سرشناسه : مسعودی، عبدالهادی، 1343 -
عنوان و نام پديدآور : آسیب شناسی حدیث/ عبدالهادی مسعودی.
مشخصات نشر : تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)،مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی: دانشگاه قرآن و حدیث، 1392.
مشخصات ظاهری : دوازده، 268 ص.
فروست : سازمان مطالعات و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)؛ 1688. الهیات (علوم قرآن و حدیث)؛ 48.
شابک : 70000 ریال 978-964-530-883-2:
وضعیت فهرست نویسی : فاپا
يادداشت : پشت جلد به انگلیسی: .Abd al- hadi masoudy. The Pathology of hadith
یادداشت : کتابنامه: 260- 268.
موضوع : علل الحدیث
شناسه افزوده : سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت). مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی
شناسه افزوده : دانشگاه قرآن و حدیث
رده بندی کنگره : BP110/3/م5آ5 1392
رده بندی دیویی : 297/26
شماره کتابشناسی ملی : 3246751
ص: 1
ص: 2
ص: 3
ص: 4
ص: 5
ص: 6
ص: 7
ص: 8
ص: 9
ص: 10
ص: 11
ص: 12
ص: 13
ص: 14
ص: 15
پيش گ_فتارحديث، همراه هميشگي قرآن و ميراث گرانسنگ پيشوايان اسلام، با وجود همه هجوم ها، محدوديتها و مخالفتها، مانده و باليده است. حديث در دو راهي هاي ترديد و كژراهه هاي گمراهي، ياريگر انسانهاي ره جو و حق پو بوده و در عرصه هدايت انسان خوش درخشيده است. حديث اما، مانند بسياري از اشياي گرانبهاي ديگر، در طول حيات تابناك خود، دچار آسيب هايي پيدا و نهان، گشته است. از اين رو، بهره گيري از اين گوهر درخشان، نيازمند زدودن آسيب هاي دامنگير آن و پژوهش هاي مرتبط است و همان گونه كه دقت در شيوه دريافت و فهم حديث ضرور است، كشف محدوديتهاي حاكم بر فضاي حديث و آسيب هاي رسيده به حديث نيز لازم است. «آسيب شناسي حديث»، عنواني براي بررسي اين موضوع و حلقهاي براي تكميل «روش فهم حديث» است. اين جانب و برخي از همكاران گرامي، بر پايه تدريس مكرّر فقه الحديث، چنين احساس كرديم كه نياز است آسيب هاي مرحله نقل، فهم و حتي نقد حديث در هر پژوهش حديثي به شكل مستقل، بررسي و عرضه شود و خطاي شيوه هاي تعامل با حديث، شناسايي و در صورت امكان، راه حل آنها ارائه گردد. آنچه در كتاب حاضر مي آيد، تلاشي به منظور برآوردن همين هدف، و حاصل تدريس هاي مكرر و گفت وگوهاي نقادانه اينجانب با حجت الاسلام والمسلمين سيد محمد كاظم طباطبايي، استاد بزرگوار دانشكده علوم حديث است. سزاوار است از راهنمايي هاي ايشان و نيز رياست محترم دانشكده، حضرت آيت الله محمدي ري شهري و حجت الاسلام سيد حميد حسيني، مسئول محترم مركز آموزش هاي الكترونيكي به عنوان مشوقان و زمينه سازان به انجام رسيدن اين تلاش علمي، و همچنين روحاني عزيز، مهدي كماني، دانش آموخته و آموزشيار دانشكده علوم حديث و ديگر همكاران گرامي، مانند جناب آقاي بهرامي، ابراهيمي و سركار خانم عليزاده ياد و تشكر كنم. از خداوند بزرگ مي خواهم همه دست اندركاران اين تلاش را در سايه سار رحمتش و در زمره شفاعت شدگان پيامبر و اهل بيت معصومش درآورد. درود و سلام خدا بر ايشان باد. عبدالهادي مسعودي تيرماه 1388
.
ص: 16
. .
ص: 17
درس يكم : مباحث مقدماتياهداف درس:آگاهي از امكان آسيب پذيري حديث و پژوهش هاي حديثي؛ شناخت گونه ها و دسته بندي هاي متعدد آسيب هاي حديثي.
پرسش هاي نخستينچه بسا با شنيدن نام اين پژوهه، چنين پرسشي در ذهن پديد آيد كه آيا ممكن است حديث، آسيب ببيند و پيشامدها و رويدادها به آن زيان برسانند؟ يا حديث، بدون آسيب مي ماند و تنها پژوهش هاي حديثي هستند كه آسيب مي پذيرند؟ اگر بپذيريم كه آسيب پذيري حديث، ممكن است و در طول تاريخِ حديث نيز به وقوع پيوسته، آن گاه پرسش هاي ديگري رخ مي نمايد: زمينه آسيب پذيري حديث، چه بوده است؟ اين آسيب ها چرا و چگونه شكل گرفتند و در چه گستره و عرصه هايي ممكن است پديد آيند؟ آيا اين آسيب ها عمومي اند يا در محدوده اي خاص به وجود مي آيند؟ آيا مي توان اين آسيب ها را شناخت؟ اگر به وجود آنها پي برديم، راه پيشگيري و علاج آنها چيست؟ پاسخ اين پرسش ها به همراه ارائه نمونه، حلقه هاي بحث اين پژوهه اند.
.
ص: 18
مفهوم و اهميت آسيب شناسيآسيب به معناي گزند و صدمه، در بسياري از موارد، دامنگير چيزهاي با ارزش مي شود و بهره مندي از آن را دشوار يا ناشدني مي كند و از اين رو، نياز به شناسايي، پيشگيري و درمان آسيب ها داريم. حديث نيز گوهري ارزشمند است و دومين منبع اصلي آموزه هاي دين است. اين ثقل كبير در كنار ثقل اكبر _ قرآن _ وزنه اي سنگين براي نگاهداري و ماندگاري حيات حقيقي مسلمانان به شمار مي آيد. جايگاه حديث و بركات آشكار آن در همه عرصه هاي زندگي دنيوي و اخروي، همه پيروان معصومان را به مطالعه، بهره برداري و _ پيش تر از همه اينها _ به حفظ و نگاهداري آن فرا خوانده و مي خواند؛ اما اين يادگار ماندگار، مانند هر گوهر گران بهاي ديگري، از گزند غفلت و تساهل يا طمع و دنيا پرستي، در امان نمانده است. كوتاهي هاي باورمندان از يك سو، و غرض ورزي هاي منكران از سوي ديگر، به اين مرواريدِ پرورده جان معصومان، آسيب زده است. حديث، همراه و همنواي ثقل اكبر است و ما را با آن مرتبط مي كند، اما يكي از تفاوت هاي اصليش با قرآن، آسيب پذيري حديث در زمينه هاي متعدّد و مصونيت قرآن از آسيب هاي مهمّي مانند تحريف است. اگر حديث، در زندگي اثرگذار و بااهميت نبود؛ اگر حديث، مفسّر و مبين ثقل اكبر _ كه اساس زندگي بشر است _ نبود؛ و اگر حديث، مادر علوم اسلامي نبود، هيچ گاه، شناخت آسيب هاي دامنگير آن نيز ضروري نبود. براي بهره مندي از اين دستاورد پربها است كه ناگزيريم غبار تصحيف، بدفهمي و تعامل نادرست با حديث را ذرّه ذرّه بزداييم تا به گوهر شفاف آن دست يابيم. گفتني است آسيب هاي حديث، از سرچشمه آن نيست؛ بلكه برخاسته از راه و طريقي است كه به آن داريم. حديث، به هنگام صدور از وجود شريف معصوم خورشيدي تابان و درخشان است؛ اما ابر و غبار راه، پرتو آن را به سايه مي برد به ويژه براي ما در قرن پانزدهم هجري، كه از صدور بيشتر حديث ها، بيش از دوازده قرن فاصله داريم و در روزگاري هستيم كه نه تنها پيشوايان حقيقي خود را نمي بينيم، كه حتي نمي توانيم سخنان آنان را با يكي دو واسطه بشنويم. ما در روزگار غيبت و محروميت از تابش مستقيم نور ولايت هستيم و تنها از رهگذر صفي طولاني از راويان و نويسندگان متعدّد، به گفتار و رفتار پيشوايان دين پي مي بريم. اين راه طولاني، هرچند به قله اي والا و چشمه اي زلال مي رسد؛ ولي تهي از پيچ و خم و دره و غبار و مه نيست. به سخن ديگر، رسيدن حديث به ما، بر گونه اي كوشش بشري استوار است و از اين ناحيه، دستخوش خطاها و كاستيهاي معمول انسان مي شود. راوي، گاه، در شنيدن اشتباه مي كند و گاه، به هنگام نقل كردن. نويسنده، گاه، درست نمي بيند و گاه، راست نمي نويسد. كتاب نيز گاه، ناقص و پاره و تيره مي شود و طريق نقل حديث آسيب مي بيند. همچنين، گاهي امامان براي حفظ جان و دين خود و شيعيان، با توريه و تقيه سخن گفته اند و حتي با احاديث مختلف، رفتارهاي پيروان خود را به شكل هاي متعددّي در آورده اند تا مبادا همه، يك گونه عمل كنند و در چنگال دشمنان گرفتار شوند. افزون بر اين، ما به عنوان بهره گيران از حديث، در تعامل با حديث و شيوه فهم آن، كاستيها و خطاهايي داريم كه هر يك به فهم مقصود نهايي آن آسيب مي زند و ما را در مقام كاربرد و عمل به آن، دچار زيان مي گرداند. اين كاستيها گاه، از نقص روش و كاستي شيوه پژوهش پديد مي آيد و گاه، برخاسته از نگرش ويژه پژوهشگر است كه او را به آسيبي هميشگي در رويارويي با متون حديث، دچار مي كند و در يكي از بدترين صورت هاي آن، به شكل ايجاد فرقه هايي نامقبول، جلوه مي نمايد: همچون اخباريان، جمودگرايان و سلفيان و ديگر كژروي هاي اجتماعي و فكري. ما اين آسيب ها را يك به يك، بر خواهيم شمرد؛ اما شايد سؤال شود كه با اين همه آسيب، از حديث چه مي ماند؟ اگر حديث با آسيب هاي متعدّد و متنوّع رو به رو است و چه بسا در گذر خود از مراحل متوالي صدور و نقل، دستخوش اين آسيب ها مي گردد، ما چگونه بر حديث اعتماد كنيم؟! اگر ما در سير فهم حديث، با مشكلاتي نه چندان اندك، دست به گريبان هستيم و كاستيهاي روشي و شخصيتي ما مي تواند در درك مراد و مقصود حديث، اختلال ايجاد كند، چگونه از آن استفاده كنيم و آن را براي پايه ريزي زندگي خود، به كار ببريم؟ پاسخ دادن به اين پرسشِ نه چندان ساده، در گروي توجه به اين نكته است كه آسيب هاي متعدّدي كه بر خواهيم شمرد، در هر حديثي يافت نمي شود؛ بلكه مجموع آنها در يك پهنه گسترده و بر مجموعه احاديث و در يك بازه زماني طولاني، عارض شده اند. اين، بدان معنا است كه بسياري از احاديث، دستخوش اين آسيب ها نشده اند و درست و سلامت مانده اند. مؤيد اين مطلب، ناكامي اين جانب و همكاران بزرگوارم در جست و جوي نمونه هايي متعدّد و فراوان براي بسياري از اين آسيب ها است. بنده و دانشجويان عزيزي كه به قصد تمرين ها و پژوهش هاي درسي، در پي يافتن نمونه هاي بهتر و بيشتري بوده اند، اره از قلّت دستاورد هاي خود در برابر زمان مصرف شده، شكايت داشته اند. به سخن ديگر، به جز چند آسيب مشخّص _ مانند: تصحيف و تتبّع ناقص _ ، بقيه آسيب ها به صورت موردي اتفاق افتاده اند و موارد وقوعشان اندك است. در مقام تشبيه، آسيب ها مانند بيماري هايي هستند كه دامنگير اجتماع مي شوند و تعداد آنها كم نيست؛ اما هر فرد ممكن است در طول زندگي خود، به بسياري از آنها مبتلا نشود و تنها يكي دو بيماري عمومي و قابل درمان، مانند سرماخوردگي، دامنگير همه افراد بشود. افزون بر اين، آسيب زدگي در بسياري از موارد، نشان دهنده ارزش ذاتي شيء است؛ زيرا تا چيزي ارزشمند نباشد، دستخوش طمع طمّاعان قرار نمي گيرد و از اين رو پي بردن به آسيب ها تنها بايد هشياري ما را افزايش دهد، نه آن كه ما را از تلاش براي دست يابي به اصل آن نا اميد گرداند. اگر آسيبي، راه درمان داشته باشد، بايد آن را شناخت و به كار بست و اگر راه درمان نداشته باشد، بايد شيء آفت زده را از ديگر اشياي سالم، جدا كرد و كنار نهاد، و هيچ يك از اين دو، به معناي چشم پوشيدن از همه پرتوهاي خورشيد نيست. ما هنوز هم مي توانيم بر درستي و قابل استفاده بودن بسياري از احاديث، پا بفشريم و تنها با اندك فعاليت هاي آسيب شناسانه، به آنها اعتماد كنيم. افزون بر اين، برخي از آنچه ما بايد به انجام برسانيم، گذشتگان رنج آن را بر خود ار كرده اند و در شرح ها و نوشته هاي خود، آنها را پس از شناسايي، حل كرده اند.
.
ص: 19
. .
ص: 20
. .
ص: 21
دسته بندي آسيب هاگونه نخست دسته بندي آسيب هاي احتمالي حديث، بر پايه مراحل و ترتيب زماني وقوع است. اگر حديث را ابتدا صادرشده از امامان، سپس نقل شده به وسيله راويان، و آن گاه، فهميده شده به وسيله پژوهشگران بدانيم، آسيب ها را نيز مي توانيم به آسيب هاي مرحله صدور حديث، نقل حديث و فهم آن تقسيم كنيم. دسته بندي دوم، به زمان حال نظر دارد و به آنچه در جريان يك پژوهش حديثي، براي پژوهشگرِ حديث رخ مي دهد. اين دسته بندي، آسيب ها را در سه حيطه موادّ پژوهش، روش پژوهش و شخصيت و نگرش پژوهشگر، سامان مي دهد. در اين جا، مقصود از مادّه پژوهش، حديث است كه به مجموع سند و متن گفته مي شود. دسته بندي نخست، ساده تر به نظر مي رسد و قابليت به خاطر سپاري بيشتري دارد. دسته بندي دوم، شايد به اين سادگي نباشد؛ اما بيشتر به كار مي آيد و تمام مباحث دسته بندي نخست را نيز در بر مي گيرد. افزون بر اين، براي پياده سازي در پژوهشِ فردي و مستقل، مناسب تر است. در اين دسته بندي، بسياري از آسيب هاي مرحله صدور و نقل حديث _ كه در دسته بندي نخست، از هم جدا بودند _ ، ذيل عنوان «آسيب هاي موادّ پژوهش» گرد مي آيند؛ ولي آسيب هاي مرحله فهم حديث _ كه در دسته بندي نخست، تحت يك عنوان بودند _ ، به دو دسته آسيب هاي روش پژوهش و پژوهشگر تقسيم مي شوند. هر دو گونه دسته بندي، مناسب است و استادان باتجربه دانشكده علوم حديث نيز هر دو را به كار گرفته اند. اين جانب، بر پايه تجربه مكررّي كه در تدريس اين مادّه درسي داشته ام، دسته بندي دوم را به كار گرفته ام.
.
ص: 22
دسته بندي نخستM995_T1_File_1044364.jpg
دسته بندي دومM995_T1_File_1044366.jpg
.
ص: 23
اما در اين جا، اين دسته بندي، اندكي اصلاح شده است. اين اصلاح، از اين ديدگاه سرچشمه گرفته است كه آسيب هاي پژوهش، گاه نتيجه پديده هايي بيرون از اختيار پژوهشگر است و گاه زاييده نقص در روش هاي پژوهش و نيز نگرش، ويژگي هاي شخصيتي و موضع گيري پژوهشگر. دسته نخست، آسيب هايي اند كه به موادّ پژوهش باز مي گردد؛ يعني نسخ، تقطيع، نقل معنا، اختصار و ديگر آسيب هايي كه در جريان صدور و نقل حديث، اتفاق افتاده و پژوهشگر حديث، دخالتي در آنها نداشته و اكنون تنها بايد آسيب هاي رخ داده را بشناسد و آنها را از ساحت حديث بزدايد. اين دسته، يعني آسيب هاي موادّ پژوهش را به همان دو دسته آسيب هاي صدور و نقل حديث تقسيم و سپس گونه هاي فرعي تر هر يك را بيان مي كنيم. در دسته كلّي دوم، حديث به عنوان ماده پژوهش، مشكل و آسيبي ندارد؛ بلكه كاستي روش پژوهش و چگونگي نگاه و نگرش محقّق، موجب پديد آمدن آسيب هاي جدّي در پژوهش مي شود. اين آسيب ها را نيز به دو دسته روش پژوهش و پژوهشگر، تقسيم كرده ايم و براي هر يك از آنها، گونه هاي فرعي متعدّدي برشمرده ايم. نماي اجمالي اين دسته بندي چنين است:
دسته بندي برگزيده و توضيح آنM995_T1_File_1044369.jpg
.
ص: 24
مادّه پژوهش / مرحله صدور حديثپيشوايان معصوم اسلام، با گفتار و كردار و يا سكوت و فرياد و ابراز رضايت و انزجار خود، شيوه زندگي را آموخته اند. اما زمينه بيان احكام و آموزه هاي دين، هميشه به يك گونه و گسترده نبوده است. ظرفيت مخاطبان، نيازها و بايدها و نبايدهايي كه گاه بوده و گاه نبوده اند و نيز فشارها و تضييق هاي سياسي و اجتماعي، امامان را از عرضه مخفيانه، دوپهلو و گاه تدريجي و تأخيري برخي از تعاليم و احكام، ناگزير مي ساخته است. اينها همان آسيب هاي بيان حديث (تدريج بيان، نسخ، تقيه و توريه) هستند كه بر نخستين حلقه پيدايش حديث؛ يعني مرحله صدور، عارض مي شوند.
ماده پژوهش / مرحله نقل حديثحديث در گذر زمان و در طي مسير طولاني اش براي رسيدن به مخاطبان امروز، از دستكاري هاي درست و نادرست نيز مصون نمانده است. گاه، تقطيع و اختصار آن، بخش هايي اثرگذار از متن را به ما نرسانده و گاه، نقل معناهايي نه چندان دقيق، در كنار ناتواني از بازگرداني كامل زبان شفاهي به زبان نوشتاري، ما را از قرينه هايي مؤثّر، محروم كرده است. گاهي نيز افزوده هاي شارحان و كاتبان و اشتباهات و كم دقتي هاي ناسخان، آسيب هاي درج، سقط، قلب و تصحيف را پديد آورده است و در مواردي هر چند اندك، چنان اضطراب و نابساماني هايي در حديث به وجود آورده اند كه آن را از اعتبار ساقط كرده اند. آنچه كار را دشوار مي كند، تحريف ها و جعل و دسّ سودجوياني است كه حديث را مايه كسب دنيا قرار داده و با سوء استفاده از گمنامي برخي مؤلّفان و كتابهايشان، اغراض خود را در لابه لاي احاديث گنجاندند.
پژوهش / روش پژوهشبسياري از آسيب هاي پژوهش هاي حديثي، برخاسته از نقص يا خطايي در روش پژوهش اند. تتبّع ناقص و نيافتن همه آنچه در پژوهش دخالت دارد، نقص عمده در پژوهش هاي متّكي بر متن است. پراكندگي و گستردگي منابع حديثي، پژوهشگر را گاه در دست يابي به همه احاديث مرتبط و قرينه هاي آنها ناكام مي نهد. غفلت از پيچيدگي هاي زباني و ويژگي هاي متني حديث، آسيب ديگري است كه در قالب مباحث «واژه هاي چندمعنايي»، «خلط معاني مجازي با معاني حقيقي، لغوي با اصطلاحي و تفسير با تطبيق» و نيز «فارسي زدگي» و مباحث ديگري مانند «تحوّل زبان» و «تغيير معنايي و بار ارزشي واژه ها» به آنها خواهيم پرداخت. گفتني است پذيرش برخي از مباني، مانند ردّ كلي خبر ضعيفُ السند و يا دوري مطلق از احاديث ديگر فرقه ها، گاه دست پژوهشگر را از قرينه هاي راه گشا تهي مي سازد و آسيبي مانند «برخورد گزينشي» را رقم مي زند. دو آسيب به هم پيوسته «جمودگرايي» و «تعميم نابجا» نيز _ هرچند به شخصيت پژوهشگر وابسته اند _ ، از آسيب هاي مربوط به روش پژوهش به شمار رفتهاند؛ زيرا به ضعف روش در تشخيص و جايگاه تطبيق هر كدام، باز مي گردد.
.
ص: 25
پژوهش / پژوهشگربرخي از آسيب ها، زاييده ويژگي هاي پژوهشگرند؛ مانند: روحيه اخباري گري، هواخواهي و يا برخوردهاي ساده انگارانه با حديث. اين آسيب ها گاه، نتايج خطرناكي را در پژوهش هاي حديثي پيش مي آورند و واقعيت بازگو شده در احاديث را دگرگون مي سازند. در كنار اين آسيب هاي شخصيتي، آسيب ديگري را نيز نمي توان ناديده گرفت؛ آسيب دخالت پيش فرض ها و دانسته هاي پيشين در فرآيند پژوهش هاي حديثي. اين دسته آسيب ها در مقايسه با آسيب هاي پيشين، كمترند؛ اما راه مقابله با آنها دشوارتر و طولاني تر است. به اميد آن كه بتوانيم با شناسايي آسيب ها، از زيان هاي آنها در امان بمانيم و پژوهش هاي حديثي خود را پيراسته از خطا، سامان ببخشيم.
چكيدهآسيب به معناي گزند و صدمه، گاه، دامن گير چيزهاي باارزش مي شود و بهره مندي ما را مختل مي كند و از اين رو، به شناسايي، پيشگيري و درمان آسيب ها نيازمنديم. يكي از تفاوت هاي اصلي حديث با قرآن، آسيب پذيري حديث در زمينه هاي متعدّد، و مصونيت قرآن از آسيب هاي مهمي مانند تحريف است. آسيب هاي متعدّد، در هر حديث يافت نمي شود؛ بلكه مجموع آنها در يك پهنه گسترده و بر مجموعه احاديث و در يك بازه زماني طولاني، عارض شده اند. گونه نخست دسته بندي آسيب هاي حديث، بر پايه مراحل و زمان وقوع است. دسته بندي دوم، به آنچه در زمان حال و در جريان يك پژوهش حديثي براي پژوهشگر حديث رخ مي دهد، نظر دارد و آسيب ها را در سه حيطه پژوهشگر، روش پژوهش و مواد پژوهش سامان مي دهد. دسته بندي دوم، براي پياده سازي در پژوهش فردي و مستقل، مناسب تر است و همه مباحث دسته بندي نخست را نيز در بر مي گيرد. از اين رو آن را با اندك اصلاحي در اين كتاب به كار برده ايم.
.
ص: 26
پرسش و پژوهش1. با توجه به مجموع مزايا و معايب هر يك از دسته بندي ها، كدام گونه را ترجيح مي دهيد؟ 2. اگر حديث، در مرحله صدور و نقل، با آسيب هاي متعدّدي رو به رو است، پس چگونه بر حديث اعتماد كنيم؟ 3. با جستجو در كتابها و مقاله هاي حديثي، گونه ديگري از دسته بندي آسيب ها ارائه دهيد.
.
ص: 27
بخش نخست : آسيب هاي ماده پژوهشفصل اول : مرحله صدور حديثفصل دوم : مرحله نقل حديث
.
ص: 28
. .
ص: 29
درآمدزنجيره تاريخي و به هم پيوسته حديث، از سه حلقه صدور، نقل و فهم حديث شكل مي گيرد كه صدور يا بيان معصوم، در حكم نخستين حلقه آن است. بر اين پايه، براي يافتن نخستين آسيب ها بايد تنگناهاي صدور حديث و محدويت هاي فضا و مقام بيان احكام را كاويد. پيدايش حديث، محصول صدور گفتار و كردار معصوم در فضايي واقعي و عيني است و از اين رو، ناظر به زمينه ها و محدوديتهايي غير قابل انكار است. هدف از صدور حديث، عبارت است از: بيان آموزه هاي ديني، تشريح و تبيين قرآن به عنوان منبع مكتوب آموزه هاي ديني، بيان سنّت نانوشته پيامبر، و نيز هدايت انسان ها و اصلاح اخلاقي و فكري ايشان. از اين رو، احكام فقهي و اخلاقي برآمده از هر حديثي، با بخشي از زندگي بشر، مرتبط است؛ اما نبايد فراموش كرد كه همگان براي هميشه، به همه احكام، فرمانها و راهبردها نيازي ندارند، و برخي نيز توان و گنجايش فراگيري و يا عمل به همه آنها را ندارند. از سوي ديگر، بيان حكم شرعي و ارائه رهنمود، هميشه ساده و يا مقبول نبوده است؛ هرچند در صدر اسلام و به گاه قدرت پيامبر و امام علي عليه السلام، آسان تر ساده تر و عمومي تر بوده است. پيشوايان شيعه به عنوان جانشينان بر حقّ آورنده دين اسلام، جز در برهه اي بس كوتاه، هرگز در مسند قدرت سياسي و اجتماعي ننشستند و از اين رو، فضاي تبيين احكام براي ايشان باز و گسترده نبوده و براي بازگويي اخلاق و آداب حقيقي دين، همواره محدوديتهايي داشته اند. امامان، در موارد بسياري، اجازه بيان آشكار و مبسوط و عمومي را نداشتند و ناگزير بودند بسياري از تعاليم خود را تنها در فضاي دوستانه و كوچك راويان و خود عرضه كنند. افزون بر اين، محدوديت تحميل شده از سوي حاكمان و يا ظرفيت اندك برخي مخاطبان، پيشوايان را گاه ناچار مي نمود كه تنها بخشي از دانش خود را و به اندازه نياز، برنمايند و بخش بزرگي از آن را بپوشانند و يا حتي گاه خلاف آن را ابراز دارند. بر اين پايه، چه بسا تأخير بيان، توريه و كتمان و نيز تقيه و نسخ، ضرورت مي يافت و صدور حكم و بيان شريعت الهي، با مسائلي از اين دست، همراه مي شد. ما اين امور را يك به يك، تعريف خواهيم كرد و چگونگي آسيب پذيري حديث را از ناحيه هر يك، همراه با راه حلّ آن توضيح خواهيم داد. گفتني است اين موارد، در مجموع احاديث، فراوان نيستند و در مقايسه با آسيب هاي نقل و فهم حديث، بسي كمترند؛ اگر چه در ميان چند آسيب مربوط به مرحله صدور، تقيه فراواني نسبي بيشتري دارد. آسيبهاي مرحله نقل حديث كه در جريان انتقال كتبي و شفاهي روايات رخ داده اند، بيشتر و اثرگذارترند. در فصل دوم از همين بخش، بيش از ده آسيب مرتبط با نقل حديث را آورده و براي همه آنها، بويژه آسيب هاي پر بسامدي مانند تصحيف، درج و سقط، تقطيع و اختصار و نقل معنا، نمونه هايي را ارائه كرده ايم. در پايان فصل نيز به آسيب هاي سندي پرداخته و با كمك گرفتن از دانش رجال و اصطلاح شناسي حديث، به ضعف و گسست هاي گريبانگير اسناد احاديث اشاره كرده و تفصيل بيشتر را به دانش دراية الحديث واگذار مي كنيم.
.
ص: 30
. .
ص: 31
فصل اول: آسيب هاي مرحله صدور حديثدرس دوم : بيان تدريجي، نسخاهداف درس:شناخت دو آسيب موادّ پژوهش در مرحله صدور؛ آشنايي با راه حلّ اين آسيب ها.
1. بيان تدريجيمفهوم و زمينهقرآن كريم، به تدريج و در طول بيش از بيست سال نازل شد و منظور از سنّت پيامبر نيز زندگي ديني او در طول همين مدّت است. احكام و آموزه هاي اسلام، به تدريج و متناسب با نياز و پذيرش نخستين مخاطبان فرود آمد و در يك مسير تكاملي، پيش رفت تا در غدير خم، به كمال رسيد و به عنوان مجموعه اي خدا پسند، براي تبيين، تعليم و عمل، در اختيار مسلمانان قرار گرفت. (1) در اين سير تدريجي، بسياري از احكام به كوتاهي و سادگي و تنها يك بار، بيان و اجراي آن از مسلمانان خواسته مي شد. افزون بر اين، برخي از احكام، در درون خود نيز، سيري تدريجي داشتند؛ مانند حكمِ حرمتِ شراب كه از بد، ناپسند و منافي با نماز بودن، گذر كرد و سرانجام، چنان قبيح و حرام شد كه نوشيدن آن، كيفرِ سنگينِ هشتاد تازيانه را پيدا كرد. در اين ميان، برخي از احكام به صورت كامل نازل شدند؛ اما تطبيق آنها بر همه افراد و تبيين كامل مفادشان، به عهده جانشينان بر حقّ پيامبر نهاده شد و از اين جا، تأخير بيان، پديدار شد. پس تأخير بيان، به معناي ديرتر آمدنِ بخشي از توضيح و بيانِ حكم، زاييده همين شيوه تدريجي در عرضه آموزه هاي ديني بود؛ به اين معنا كه آورنده دين، ابتدا حكمي را ارائه مي كرد و سپس در بياني ديگر، آن را گسترده تر و يا روشن تر مي نمود. علّت اين تأخير، به طور معمول، مراعات محدوديتهاي مخاطب و يا زمان و مكان ابراز حكم است. گاه مخاطب نمي تواند به يك باره، متحوّل شود و همه آنچه را باور داشته، كنار بگذارد و يا عادتها و كار هاي هميشگي خود را به يك باره، تغيير دهد و يا همه نكات ريز و درشت حكم را با هم، به خاطر بسپارد. گاهي نيز فرصت و موقعيت گوشزد كردن قيد ها و استثناها پيش نمي آيد و گاه موضوع و متعلَّقِ حكم، هنوز موجود نشده و در نتيجه، بيان اوّل، تا چندي كافي و بي نياز به دنباله است. (2) انديشمندان فقيه و اصول دانان شيعي، بر اين باورند كه اين تأخير، هيچ گاه آن اندازه نشده كه وقت عمل در رسد و مكلّف، حكم شرعي را نادرست به انجام رساند و پس از عمل او، بيان تكميلي دوم برسد. به سخن ديگر، ايشان وقوع چنين امري را ناممكن دانسته، آن را مستلزم القاي مكلّف در حكمي نادرست مي دانند و نمي توان پذيرفت كه از پيشوايان معصوم، چنين كاري سر بزند. اما بسياري از همين انديشمندان، وقوع چنين تأخيري را در جايي ممكن مي دانند، كه: خطاب اوّل، از معصوم صادر شده، اما هنوز وقت عمل به آن نرسيده؛ زيرا مكلّف، زياني نمي بيند و با رسيدن بيان دوم، به مقصود اصلي شارع عمل مي كند. (3) به سخن ديگر، گاه بيان اوّل، براي برهه اي از زمان كافي است و بسياري از مكلّفاني كه در حدّ فاصل خطاب اوّل تا خطاب دوم هستند، با عمل به همان خطاب اوّل، از عهده تكليفِ خود بر مي آيند و به مفاد خطاب دوم نيازي نمي يابند؛ اما مخاطبان و مكلّفانِ، مرحله بعد، به مسائل جديدي مبتلا مي شوند كه آنان را نيازمند به خطاب دوم مي سازد. اينان اگر تنها به خطاب نخست بسنده كنند، به وظيفه حقيقي خود عمل نكرده اند و تنها بخشي از دستور و آيين صادرشده را اجرا كرده اند. پس خطاب دوم، در آغاز اين مرحله و پيش از پيدايش اين نياز، صادر مي شود تا براي اينان نيز مشكلي پيش نيايد. ما در روزگار كنوني و از پسِ سال ها صدور احاديث متعدّد و پي در پي، نبايد به يك بيان اكتفا كنيم؛ بلكه وظيفه داريم همه روايات صادر شده در يك مسئله را به صورت طولي، در كنار هم قرار دهيم و به معناي برآمده از مجموع آنها تن دهيم. با غفلت از اين مسئله و بسنده كردن به يكي از دو بيان، اوّل يا دوم، يا به عمل ناقص و غير منطبق با مقصود اصلي دين دچار مي شويم و يا به دليل سربسته بودن اجمالِ خطاب اوّل و نيافتن خطاب هاي مبين و روشنگر بعدي از سوي ائمه، در ورطه حيرت و سرگرداني، فرو مي رويم. اين آسيب، بيشتر در احاديث مجمل، مطلق و عام اتفاق مي افتد. فهم در احاديث مجمل، نيازمند بيان تكميلي است و چه بسا بدون آن، به مطلوب شارع دست نيابيم و حكم دين را بر مصداق واقعي اما ناشناخته آن، تطبيق ندهيم؛ چنان كه نمونه اش در خمس، خواهد آمد. در احاديثِ به ظاهر عام و يا مطلق نيز اگر به حديث مقيد و مخصِّص، دست نيابيم، حكمي را نادرست اجرا مي كنيم و آن را بر فرد و مصداقي تطبيق مي دهيم كه مطلوب شارع نيست. در مثل، عالم فاسق و درباري را با استناد به «أكرِمِ العلماءَ» بزرگ مي داريم و از تخصيص آن به وسيله «لا تُكرِمِ الفُسّاقَ مِن العُلماء» غفلت مي ورزيم. در ادامه، نمونه مشخّصي را خواهيم آورد كه برخي از فقيهان، آن را مصداق تأخير بيان دانسته اند.
.
ص: 32
. .
ص: 33
. .
ص: 34
نمونهمي دانيم كه پرداختن خمس، از واجبات مالي همه مسلمانان است و خداي متعال نيز آن را در قرآن مجيد ذكر فرموده است: وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُم مِّنْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ لله خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتامَى وَالْمَساكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللهِ وَمَا أَنْزَلْنَا عَلَى عَبْدِنَا يَوْمَ الْفُرْقانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ وَالله عَلَى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ. (1) و بدانيد كه هر چيزى را به غنيمت گرفتيد، يك پنجم آن براى خدا و پيامبر و براى خويشاوندان [_ِ او] و يتيمان و بينوايان و در راه ماندگان است، اگر به خدا ايمان آورده ايد و نيز به آنچه بر بنده خود در روز جدايى [_ِ حق از باطل] _ روزى كه آن دو گروه، با هم رو به رو شدند _ ، نازل كرديم. و خدا بر هر چيزى توانا است. پيامبر اكرم نيز اين حكم را بارها در مكاتبات و عهدنامه هاي خويش با سران قبيله هايي كه به اسلام روي مي آوردند، بيان و مكتوب كرده است. (2) اين مسئله، مورد اتفاق همه مذاهب مسلمانان است؛ اما در اينكه خمس به چه چيزهايي تعلّق مي گيرد، اختلاف وجود دارد. اهل سنّت بر اين باورند كه اوّلاً واژه «ما غنمتم» در اين آيه، با واژه «غنيمت» هم معنا است و هيچ تفاوتي ندارد و ثانياً واژه «غنيمت» نيز انصراف و اختصاص به جنگ دارد؛ در حالي كه فقيهان و مفسّران شيعي، با استناد به علم ادب و لغت عربي و كاربردهاي گوناگون اين واژه در فرهنگ عصر نزول قرآن، هر دو ادعا و يا يكي از آن دو را نادرست مي دانند و به پيروي از اهل بيت عصمت و طهارت، تركيب «ما غنمتم» را شامل هر چيزِ «به چنگ آمده» مي دانند و غنيمت جنگي را تنها يكي از مصاديق آن مي شمارند و فوايد معدن، گنج، تجارت و برخي امور ديگر را نيز مصداق هاي آيه مي دانند. بر اين اساس، مي توان پرسيد: چرا پيامبر، از اين موارد، خمس نگرفته و بيان تفصيلي اين حكم را به جانشينان خود واگذار كرده است؟ دانشمندان شيعه، پاسخ هاي متفاوتي به اين پرسش داده اند. برخي معتقدند پيامبر به گرفتن خمس از غير غنيمت جنگي نيز فرمان داده، و همان مكاتبه ها و پيمان نامه ها را شاهد آورده اند؛ زيرا اين پيمان ها، با قبايلي بوده كه يا نجنگيده و يا مكلّف به آن نبوده و يا توانايي آن را نداشته اند تا غنيمتي به چنگ آورند وخمس آن را بپردازند. در پيمان نامه هايي نيز، منافع زمين و دشت، مشمول خمس دانسته شده است. 3 پاسخ ديگر، بر مبناي اين آموزه كلامي است كه امامان و حكومت اسلامي قدرت تشريع و تقنين نيز دارند؛ يعني امامِ راستين جامعه، حق دارد كه مالياتهايي مانند خمس را توسعه دهد و يا از آن بكاهد. پاسخي نيز بر اساس همين مسئله تأخير بيان، ارائه شده است. جامعه بسيط و فقير مدينه در روزگار پيامبر، تجارت و معدن نداشته است (3) تا كفاف هزينه همه اعضاي خانواده را بدهد و چنان زياد بيايد كه اخذ خمس آن لازم شود. از اين رو، نيازي نبوده تا پيامبر در بيان و عمل به خمس، به فوايدي جز غنيمت جنگي اشاره كند؛ اما با توسعه اقتصادي جامعه مسلمانان و رواج كسب و پيشه و تجارتهاي پرسود و نيز عدم كفاف غنيمتها براي اداره كشور پهناور اسلامي و هزينه هاي توسعه آن، لازم شد تا خمس سودهاي اضافي ديگر مشاغل نيز گرفته شود. به سخن ديگر، بر پايه اين نظر، خمس از ابتدا نيز به درآمدهاي افزون بر هزينه همه مشاغل متعلّق بوده است؛ اما بخشي از اين حكم كه در همان آغاز مورد نياز بوده، بيان شده و بخشي ديگر كه مورد ابتلا نبوده، به هنگام نياز و در عصر امامان، تبيين شده است. گفتني است صاحبان اين نظر هم معتقدند كه آيه خمس و تركيب «ما غنمتم»، بر طبق فرهنگ ادب عربي، همه اقسام درآمدهاي به چنگ آمده را در بر مي گيرد؛ هرچند صراحت آن، به اندازه روايات و تعابير مطرح در پرسش ها و پاسخ هاي راويان و امامان نيست.
.
ص: 35
. .
ص: 36
. .
ص: 37
راه حلّ آسيبگفتني است امروزه، چون فضاي صدور حكم موقّتاً پايان يافته و خطاب جديدي به صورت رسمي و متعارف، از امامان صادر نمي شود، اين آسيب با گردآوري احاديث و سپس دسته بندي موضوعي آنها تا حدّ بسياري از ميان مي رود؛ زيرا محدّثانِ جامع نگار و فقيهان حديث دان، تقريباً با دسترسي به همه احاديث مربوط به يك موضوع و نشاندن آنها در كنار يكديگر، اجمال و اطلاق روايات نخستين را به وسيله احاديثي كه بعداً صادر شده، بر طرف مي سازند و سپس به حاصل جمع آنها عمل مي كنند. اما اين، بدان معنا نيست كه از آسيب تأخير بيان، همواره در امانيم. چه بسا محدّثان جامع نگار، به خطاب دوم دست نيافته باشند و يا از ناظر بودن آن به خطاب اول، غافل گشته و يا حتي به اين دليل كه مناسبت بيشتري با باب ديگري داشته، آن را به همان باب برده و در كنار خطاب نخست، جاي نداده باشند. از اين رو، توجه به اين آسيب در پژوهش هاي حديثي، همچنان لازم است و اين وظيفه را بر دوش ما مي نهد كه در بررسي يك حديث، به جست و جو در يك باب و يك كتاب اكتفا نكنيم و با انتخاب و كاربرد ماهرانه كليد واژه هاي متناسب، همه احاديث ناظر به هم را در يك جا گرد آوريم.
2. نسخدومين آسيب مرتبط با مادّه پژوهش، نسخ است. نسخ در مرحله صدور و بيان حديث روي مي دهد و زمينه آسيب پذيري حديث را فراهم مي آورد. ما ابتدا به مفهوم و دليل وجود چنين رخدادي پرداخته و آنگاه به ارتباط آن با مسئله اصلي، يعني آسيب زايي آن توجه مي دهيم.
مفهوم و زمينهنسخ، هميشه ميان دو دليل اتفاق مي افتد. آيه يا حديث ناسخ، پايانِ اعتبارِ حكمي را اعلام مي كند كه در دليل منسوخ بيان شده است؛ يعني آن را از اعتبار مي اندازد. در وجود، قبول و گستره نسخ، اختلاف نظر وجود دارد. برخي آن را در قرآن نپذيرفته و يا بسيار نادر دانسته اند. برخي ديگر، دايره آن را چنان وسعت داده كه حتي دليل خاص و مقيد را نيز نسبت به عام و مطلق، ناسخ خوانده اند. دليل اصلي منكران نسخ، وابستگي حكم شرعي به مصلحت و فساد متعَلَّق آن است. اينان مي گويند: اگر حكمِ اوّل، بر اساس مصلحتي صادر شده، چرا از ميان برود و اگر حكم دوم مصلحت داشته، چرا از ابتدا بيان نشده است؟ پاسخ به اين سؤال، نزد كساني است كه نسخ را «تخصيص زمانى» معنا كرده اند. به عبارت ديگر، ناسخ براى منسوخ، محدوديت زمانى اعلام مى كند و ظهور بَدوى آن را در جاودانگى، از ميان مى بَرَد؛ زيرا حكم بيان شده در هر دليلى، بنا به ظهور بدوىِ ناشى از قانون گذارى، را تا ابد باقي است؛ اما ناسخ به عنوان دليل معارض و قوى تر، اين جاودانگى را مى زدايد. اين، بدان معنا است كه حكمِ اول، از همان آغاز، زماندار و موقّت بوده؛ اما موقّتي بودن آن بر طبق مصلحتي مانند استواري حكم و عمل همگان به آن، اعلام نشده كه اين مسئله در قوانين معمولي نيز متداول است. از ديگر مصالح مي توان به آماده سازي جامعه براي پذيرش حكم نهايي و نيز دگرگوني نيازهاي جامعه اي كه در حال تحول و پيشرفت سريع است، اشاره كرد.
.
ص: 38
دليل وجود نسخوجود نسخ، دست كم در احاديث، قطعى و مسلّم است؛ اما در گستره آن اختلاف است. برخى از احاديث باب «اختلاف الحديث» در كتاب شريف الكافى، به اين موضوع تصريح دارند. برخى از اين احاديث، در پاسخ به سؤال راويان در باره اختلاف نظر اصحاب رسول خدا با يكديگر، و نيز اختلاف آراى آنان با نظرات ائمه، صادر شده است. نمونه هايي از اين روايات را مى آوريم. حديث نخست، از امير مؤمنان عليه السلام است كه در پاسخ به سليم بن قيس هلالي، پس از تقسيم چهارگانه راويان، سومين دسته را كساني معرّفي مي كند كه دروغگو نيستند، اما ناسخ را نمي شناسند. امام علي عليه السلام آنان را چنين مي شناساند: وَرَجُلٍ ثَالِثٍ: سَمِعَ مِنْ رَسُولِ اللهِ شَيْئاً أمَرَ بِهِ ثُمَّ نَهَى عَنْهُ وَهُوَ لَا يَعْلَمُ، أوْ سَمِعَهُ يَنْهَى عَنْ شَيْ ءٍ ثُمَّ أمَرَ بِهِ وَهُوَ لَا يَعْلَمُ، فَحَفِظَ مَنْسُوخَهُ وَلَمْ يَحْفَظِ النَّاسِخَ وَلَوْ عَلِمَ أنَّهُ مَنْسُوخٌ لَرَفَضَهُ وَلَوْ عَلِمَ الْمُسْلِمُونَ إِذْ سَمِعُوهُ مِنْهُ أنَّهُ مَنْسُوخٌ لَرَفَضُوهُ. (1) سومي، مردى است كه شنيده رسول خدا به چيزى فرمان داده است؛ ولي خبر ندارد كه پيامبر زماني ديگر، از آن نهي كرده است. يا نهى آن حضرت را شنيده است؛ ولي از فرمان بعدى ناآگاه است. بارى، منسوخ را به خاطر سپرده؛ اما ناسخ را در خاطر ندارد، كه اگر منسوخ بودنش را مى دانست، بى گمان آن را وا مى نهاد. چنان كه اگر مسلمانان به هنگام شنيدن حديثِ او، از منسوخ بودنش آگاهى داشتند، رهايش مى كردند. امام علي عليه السلام در معرّفي راويان عادل و ضابط نيز توجه به نسخ را ضروري مي شمرد و شناخت آن را از ويژگي هاي راويان درست كار و فهيم مي داند. ايشان مي فرمايد: وَآخَرَ رَابِعٍ لَمْ يَكْذِبْ عَلَى رَسُولِ اللهِ مُبْغِضٍ لِلْكَذِبِ خَوْفاً مِنَ اللهِ وَتَعْظِيماً لِرَسُولِ اللهِ لَمْ يَنْسَهُ، بَلْ حَفِظَ مَا سَمِعَ عَلَى وَجْهِهِ فَجَاءَ بِهِ كَمَا سَمِعَ لَمْ يَزِدْ فِيهِ وَلَمْ يَنْقُصْ مِنْهُ وَعَلِمَ النَّاسِخَ مِنَ الْمَنْسُوخِ فَعَمِلَ بِالنَّاسِخِ وَرَفَضَ الْمَنْسُوخَ. فَإِنَّ أَمْرَ النَّبِيِّ مِثْلُ الْقُرْآنِ نَاسِخٌ وَمَنْسُوخٌ وَخَاصٌّ وَعَامٌّ وَمُحْكَمٌ وَمُتَشَابِهٌ. (2) و چهارمي، مردى است كه بر خدا و رسولش دروغ نمى بندد و از ترس خدا و به حرمت رسول خدا، دروغ را دشمن مى دارد و به ورطه پندار نيز نيفتاده است؛ بلكه آنچه را شنيده، به همان صورت به خاطر مى سپارد و شنيده خود را بى هيچ فزونى و كاستى اي باز مى گويد. حكم ناسخ را حفظ كرده است و به كار مى بندد، منسوخ را نيز دانسته است و از آن مى پرهيزد. دستور پيامبر، همانند قرآن است كه ناسخ و منسوخ، خاص و عام، و محكم و متشابه دارد [و او اين را دانسته است و هر موضوعى را در جايگاه ويژه اش قرار مى دهد].در سال هاي بعد نيز اين ادامه داشته و اصحاب بزرگ امامان نيز با اين مسئله درگيري ذهني داشته اند، چنان كه در حديث ديگري در همين باب، محمد بن مسلم اين موضوع را با امام صادق عليه السلام در ميان نهاده، مي گويد: قُلْتُ لَهُ: «مَا بَالُ أقْوَامٍ يَرْوُونَ عَنْ فُلَانٍ وَفُلَانٍ عَنْ رَسُولِ اللهِ لَا يُتَّهَمنَ بِالْكَذِبِ فَيَجِي ءُ مِنْكُمْ خِلَافُهُ» قَالَ: «إِنَّ الْحَدِيثَ يُنْسَخُ كَمَا يُنْسَخُ الْقُرْآنُ». (3) به امام صادق عليه السلام گفتم: «چگونه مى شود كسانى كه دروغگو هم به شمار نمي روند احاديثى را به نقل از فلان و فلان، از پيامبر خدا نقل مى كنند؛ اما احاديثى برخلاف آنها از شما نقل مى شود؟» حضرت فرمود: «حديث هم مانند قرآن، نسخ مى شود». منصور بن حازم _ كه او نيز از بزرگان حديث است _ ، گفتگوي خود را با امام، چنين گزارش كرده است: قُلْتُ لأبي عبدِ اللهِ عليه السلام: «ما بالي أسأَلُكَ عَنِ المَسأَلَةِ فَتُجيبُني فيها بِالجَوابِ، ثُمَّ يَجيئُكَ غَيرِي فَتُجيبُهُ فيها بِجَوابٍ آخَرَ؟ فَقالَ إنّا نُجيبُ النّاسَ عَلَى الزِّيادَةِ وَالنُّقْصانِ». قالَ قُلتُ: «فَأَخبِرني عن أصحابِ رَسُولِ اللهِ ؛ صَدَقُوا عَلَى مُحَمَّدٍ أم كَذَبُوا؟» قالَ: «بَل صَدَقُوا». قالَ قُلتُ: «فَما بالُهُمُ اختَلَفُوا؟». فَقالَ: «أما تَعلَمُ أنَّ الرَّجُلَ كانَ يَأتي رَسُولَ اللهِ فَيَسأَلُهُ عَنِ المَسأَلَةِ فَيُجيبُهُ فيها بِالجَوابِ، ثُمَّ يُجيبُهُ بَعدَ ذَلِكَ ما يَنسَخُ ذَلِكَ الجَوابَ؟! فَنَسَخَتِ الأَحاديثُ بَعضُها بَعضاً». (4) به امام صادق عليه السلام عرض كردم: «چگونه است كه از شما مسئله اي مي پرسم و شما پاسخ مي دهيد؛ آن گاه كه ديگري آن را سؤال مي كند، به او پاسخ ديگري مي دهيد؟». امام فرمود: «ما به مردم، [گاه] كم و [گاه] بيش پاسخ مي گوييم». عرض كردم: «آيا اصحاب رسول خدا راست مي گويند يا بر او دروغ مي بندند؟». فرمود: «نه، راستگويند». عرض كردم: «پس چرا دچار اختلاف هستند؟» فرمود: «مگر نمي داني كه فردي نزد رسول خدا مي آمد و سؤال مي كرد و پيامبر بدو جواب مي گفت، آن گاه پس از مدتي، ناسخِ پاسخ قبلي را بدو مي فرمود؟! بنا بر اين، برخي از احاديث، ناسخ برخي ديگرند».گفتني است دو حديث ديگر هم در همين باب آمده است كه مي توان آنها را نيز بر نسخ حمل كرد؛ اگرچه تقيه به صورت يك احتمالِ نه چندان قوي نيز در آنها مطرح است. (5) در يكي از اين دو حديث، اشاره اي به فلسفه نسخ شده و آن، پيروي از امام زنده و حي است؛ گويي كه بخشي از دين، بايد با نيازها و متغيرهاي متحوّل اجتماعي، تنظيم و سازگار شود. امري كه به دلخواه افراد نيست و نيازمند فقاهت و بصيرت امام زنده و ناظر است. آسيب نسخ و راه حلّ آن
.
ص: 39
. .
ص: 40
. .
ص: 41
آسيب پذيري حديث از نسخ، مانند آسيب پذيري آن از تأخير بيان است. ممكن است ما از صدور حديثِ ناسخ آگاهي نيابيم و از اين رو، به همان حديث منسوخ عمل كنيم و مطلبي را به پيشوايان دين نسبت دهيم كه زماني معتبر بوده و اكنون ديگر مقبول آنان نيست. اين، مانند آن است كه كسي نسخه اي قديمي را از يك لايحه قانوني را به دست آورد و بدون توجه به الحاقيه ها و اصلاحيه هاي بعدي، آن را مبناي كار خود قرار دهد. آنچه اين آسيب را از ميان مي برد و يا از آن مي كاهد، استفاده از روش تشكيل خانواده حديث است، اما نبايد تنها به احاديث مشابه و همسو، بسنده كرد، بلكه بايد احاديث مخالف و معارض را نيز يافت و ميان آنها و حديث مورد تحقيق، نسبت سنجي كرد. با اين روش، مي توان به ديگر احاديث ناظر به هر حديث دست يافت و آنها را با يكديگر سنجيد تا اگر حديث ناسخي در ميان باشد، زمينه دست يابي و توجه به آن، آماده شود. نكته قابل توجه در اين ميان، اندك بودن نسخ در مقايسه با تخصيص و تقييد است. در ميان احاديث انگشت شماري كه منسوخ خوانده مي شوند، برخي تنها مطابق با نظر دسته اي از محدّثان و فقيهان، منسوخ هستند و برخي ديگر، چنان مشهورند كه مورد غفلت قرار نمي گيرند. از اين رو، آسيب پذيري حديث از نسخ، اندك است. گفتنى است نسخ، در مراحل پايانى پژوهش و سنجش دروني احاديثِ ناظر به هم، ادّعا مي شود و تنها هنگامي پذيرفته مى شود كه مطمئن باشيم جمع ميان دو حديث به گونه هاي ديگر، ممكن نيست. پس نسخ، يك راه حلّ عرفى، عمومى و ابتدايى مانند تخصيص، تقييد، حمل بر استحباب و ديگر موارد نيست.
.
ص: 42
نمونهمثال هاى قابل اثبات در نسخ، اندك اند و همان گونه كه گذشت، بيشتر فقهاى شيعه، بسياري از موارد ادعايى نسخ را نپذيرفته اند. آنان معتقدند كه احكامي چون: وجوب پاسخ دادن به سلام هنگام نماز، تبديل احرامِ حجّ اِفراد به عمره تمتّع، (1) وجوب وضو گرفتن پس از خوردن گوشت شتر، (2) جواز ازدواج موقّت، (3) استحباب روزه دوشنبه و پنج شنبه در هر هفته (4) و استحباب خضاب كردن، هيچ كدام نسخ نشده اند. ما به موردى اشاره مى كنيم كه برخى از فقيهان، آن را نمونه نسخ دانسته اند. در اين روايت، محمد بن مسلم مي گويد: سَأَلْتُهُ عليه السلام عَنْ إِخْرَاجِ لُ_حُومِ الْأضَاحِيِّ مِنْ مِنى?. فَقَالَ: «كُنَّا نَقُولُ لَا يُخْرَجْ مِنْهَا شَيْ ءٌ لِحَاجَةِ النَّاسِ إِلَيْهِ. فَأمَّا الْيَوْمَ فَقَدْ كَثُرَ النَّاسُ فَلَا بَأسَ بِإِخْرَاجِهِ». (5) از امام صادق عليه السلام، در باره بيرون بردن گوشت قربانى از مني پرسيدم. حضرت فرمود: «ما پيش تر مى گفتيم كه به سبب نياز مردم، نبايد چيزى از آنجا خارج شود؛ اما اكنون، مردم فراوان اند [وقربانى بسيار]، و اشكالى در بيرون بردن آن نيست».احاديث ناظر به اين موضوع، در جوامع روايى و كتب فقهى موجود است. (6) محقّق بزرگ، محمد باقر حسينى استرآبادى مشهور به ميرداماد، نمونه هاي ديگري را بر شمرده است. (7) از آنجا كه اين نمونه ها بيشتر رنگ فقهي دارند و برخي نيز از موارد مسئله نسخ شمرده نشده اند، بررسي آنها را به عنوان كار پژوهشي، به علاقه مندان وا مي گذاريم.
.
ص: 43
چكيدهپيدايش حديث، محصول صدور گفتار و رفتار معصوم در فضايي واقعي و عيني است و از اين رو، ناظر به زمينه ها و محدوديتهايي غير قابل انكار است. فشارهاي سياسي و اجتماعي و نيز ظرفيت محدود مخاطبان، پيشوايان را ناچار كرد كه به تدريج و تنها به اندازه نياز مخاطبان و مكلفان، بخشي از دانش خود را بر نمايند و گاه نيز آن را بپوشانند و يا حتي خلاف آن را ابراز دارند. تأخير بيان يعني آورنده دين، ابتدا بياني را در باره مطلبي ارائه مي دهد و سپس در بياني ديگر آن را روشن تر و يا محدودتر مي كند. انديشمندان فقيه و اصول دانان شيعي بر اين باورند كه تأخير اختياري بيان حكم هيچ گاه آن اندازه نشده كه وقت عمل دررسد و مكلف، حكم شرعي را به انجام رساند و پس از عمل او بيان تكميلي دوم برسد. نسخ، هميشه ميان دو دليل اتفاق مي افتد. آيه و حديث ناسخ، پايان اعتبار حكم بيان شده در دليل منسوخ را اعلام مي دارد و آن را از اعتبار مي اندازد. آسيب پذيري حديث از نسخ، مانند آسيب پذيري آن از تأخير بيان است. ممكن است ما از صدور حديث ناسخ آگاهي نيابيم و به همان حديث منسوخ عمل كنيم و مطلبي را به پيشوايان دين نسبت دهيم كه تنها زماني معتبر بوده و اكنون ديگر مقبول نيست. راه حل كلي هر دو آسيب نسخ و بيان تدريجي، جستجوي كامل از همه احاديث مرتبط، اعم از مشابه و معارض است.
.
ص: 44
پرسش و پژوهش1. مقصود از تأخير بيان چيست؟ علت وقوع آن را همراه يك نمونه بيان كنيد؟ 2. چرا پيامبر خود به اخذ خمس از درآمدهاي غير جنگي اقدام نكرد و بيان تفصيلي اين موارد را به جانشينان برحقّ خود واگذار نمود؟ 3. دليل اصلي منكران نسخ و پاسخ آن را بيان كنيد. 4. نسخ در احاديث منع زيارت قبور، روزه روز عاشورا و خوردن گوشت الاغ وحشى را بررسي كنيد. 5. موارد ادعايي نسخ در حديث را برشمرده و آنها را يك به يك بررسي و نظر خود را بيان كنيد.
.
ص: 45
درس سوم : تقيه، توريهاهداف درس:شناخت تقيه، نمونه ها، مرزها و آثار آن؛ آشنايي با روش كشف روايات تقيه اي.
3. تقيهمفهوم و زمينهدين اسلام، دستورها و توصيه هاي گوناگوني براي بشر به ارمغان آورده است تا بتواند در دو سراي فاني و باقي، بهتر زندگي كند. همه اين فرمانها و سفارش ها، در راستاي كمال انسان اند و چنان اند كه به هيچ روي و در هيچ حالتي، به تباه شدن انسان و يا انهدام خود دين، نمي انجامند. از اين رو، هرگاه به كار بستن برخي از آنها، جان مسلماني را به خطر بيندازد و يا ضايعه و خللي در خود دين و يا شخصيتهاي نگه دارنده آن ايجاد كند، بايد آن دستور را _ هرچند موقتاً و محدود _ كنار نهاد و تنها زماني آن را به ميدان عمل آورد كه آن خطرها و آسيب ها همراهش نباشند. به عبارت ديگر، تقيه عبارت است از: عمل نكردن به دستوري و يا بيان نكردن حكمي و يا حتي اظهار گفتار و كرداري مخالف با آن؛ براي حفظ دين و يا گروندگان به آن و حافظان آن و مصلحت هايي ديگر از اين دست. پرسشي كه در اين بحث به ميان مي آيد، اين است كه: چگونه بيان بخشي از دين و يا عمل به يكي از احكام آن، مي تواند چنين زيان هاي بزرگي را پديد آورد؟ مگر دستورهاي دين، همه از روي مصلحت نيست! اگر با تاريخ صدر اسلام آشنا باشيم، پاسخ اين سؤال، چندان دشوار نخواهد بود. مسلمانان در آغاز، در اقلّيت و زير فشار طاقت فرساي مشركان و متّحدان آنان بودند. دينداري آشكار و ابراز ايمان در چنين شرايطي، چنان خطرناك بود كه براي نمونه، پدر و مادر عمّار را به سراي باقي روانه كرد. از اين رو، فرزندشان عمّار، شيوه اي عقلايي در پيش گرفت و در زير شكنجه ها، سخني بر خلاف باورهاي قلبي اش بر زبان راند. خداوند نيز بر كار او صحّه نهاد و تخالف زباني و قلبي او را مخل به ايمان او ندانست. (1) اين شيوه، مختصّ عمّار نبود؛ چراكه قرآن با زباني روشن و رسا، به همه مؤمنان اجازه داده است كه به گاه هراس از قرباني شدن بدون كسب نتيجه اي ارزشمند، تقيه كنند. (2) در قرآن و احاديث، نمونه هايي از پيشينه اين شيوه نيز گوشزد شده است؛ مانند: تقيه و پنهان كاري مؤمن آل فرعون (3) و نيز اصحاب كهف كه به فرموده امامان، كاملاً در زي و هيئت بت پرستي زندگي مي كردند. (4) سوگمندانه، پس از ظهور اسلام و سپري شدن دوره كوتاه تسلّط همه جانبه پيامبر، نگهبانان اصلي دين، كنار زده شدند و مؤمنان واقعي، در پرده رفتند و جاهليت كهن، در جامه اي نو، سر بر آورد و در شام و سپس بغداد، بر تخت سلطنت نشست و چنان چيره شد كه نه تنها عمل كردن، بلكه بيان برخي احكام واضح دين، جرم به شمار مي آمد و شهرت يافتن كسي به «جعفري» و «علوي»، براي دستگيري، شكنجه و حتي قتل او، دليلي كافي مي نمود. پس از قيام حسيني، قيام ها و حتي اعتراض هاي سادات حسني و زيدي، به شدّت سركوب شد و امامان شيعه، يا از سخن گفتن منع شدند و يا زير فشارهاي خرد كننده حكومت، ناگزير، به برخي همراهي هاي صوري و موافقت هاي ظاهري با گفتمانِ چيره، تن دادند. آنان سياست صبر و برد باري را پيشه خود كردند و با كمال احتياط و با رعايت ده ها مسئله جانبي، از بيان برخي حقايق چشم پوشيدند تا ناچار نشوند از همه آنها دست بكشند؛ (5) گاه براي حفظ راويان، مخاطبان و حتي خود، يا براي پاسداري از كيان شيعه، حكم نادرست قاضيان و حاكمان معاصر خويش را تأييد كرده يا مطابق نظر آنان پاسخ مي دادند. امامان اين روش را آيين خود و پدرانشان دانسته، (6) تقيه را زره و سپر حفظ دين و ايمان خوانده (7) و عمل به تقيه را موجب سربلندي مؤمن مي ديدند. (8)
.
ص: 46
. .
ص: 47
مرزهاي تقيه
.
ص: 48
گمان نرود كه تقيه، مجوّزي براي دروغگويي و زير پا نهادن احكام دين است! نبايد شيوه اي را كه براي حفظ كيان ايمان و مؤمن، مجاز و بدان توصيه شده، در خلاف جهتش به كار برد و دين را به تباهي كشاند. اين، جز نفي غرض نيست و برخي احاديث موجود مانند روايت طولاني مسعده بن صدقه از امام صادق عليه السلام آن را به صراحت رد مي كند. (1) درست است كه تشخيص موضع تقيه را به مكلّف وا نهاده اند؛ اما دو مرز بسيار روشن نيز براي آن تعيين كرده اند: مرز نخست، قتل مؤمن است. نمي توان به بهانه حفظ جان خود، جان ديگري را به خطر انداخت و حرمت قتل مؤمن را كنار گذاشت. محمّد بن مسلم، از امام باقر عليه السلام، اين معنا را چنين روايت كرده است: عَنْ أبِي جَعْفَرٍ عليه السلام قَالَ: «إِنَّمَا جُعِلَتِ التَّقِيَّةُ لِيُحْقَنَ بِهَا الدَّمُ فَإِذَا بَلَغَ الدَّمَ فَلَيْسَ تَقِيَّةٌ». (2) امام باقر عليه السلام فرمود: «تقيه براي آن است كه به وسيله اش از خونريزي جلوگيري شود. پس اگر [كار] به [ريخته شدنِ] خون برسد، ديگر تقيه روا نيست. مرز دوم، مشروط بودن تقيه به اضطرار واقعي است. اگر ضرورت اقتضا نكند و انسان ناگزير از اظهار خلاف واقع نشود، تقيه مجاز نيست. اين معنا، بسياري از راه هاي سوء استفاده از تقيه را مي بندد و توريه و كتمان را از كذب صريح و اظهار خلاف واقع، جدا مي سازد و انسان را وا مي دارد كه تا جايي كه مي تواند، راه هاي ديگر را بپويد و تنها هنگامي به تقيه روي آورد كه راهي ديگر، بر او گشوده نيست. كليني اين نكته را به نقل از چند راوي، آورده است: عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أبِيهِ عَنِ ابْنِ أبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ إِسْمَاعِيلَ الْجُعْفِيِّ وَمُعَمَّرِ بْنِ يَحْيَى بْنِ سَامٍ وَمُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَزُرَارَةَ قَالُوا: سَمِعْنَا أبَا جَعفَرٍ عليه السلام يَقُولُ: «التَّقِيَّةُ في كُلِّ شَيْ ءٍ يُضْطَرُّ إِلَيْهِ ابْنُ آدَمَ، فَقَدْ أحَلَّهُ الله لَهُ». (3) اسماعيل جُعفي، معمّر بن يحيي، محمّد بن مسلم و زراره مي گويند: از امام باقر عليه السلام شنيديم كه مي فرمود: تقيه در هر چيزي است كه آدميزاد ناگزير از آن مي شود كه در اين صورت، خدا آن را براي او روا دانسته است. در روايتي ديگر، اين نكته با تعبير صريح تر «ضرورت» نقل شده است: عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أبِيهِ عَنْ حَمّاد، عَنْ رِبعيّ، عَنْ زُرارَةَ، عَنْ أبي جعفرقال: «التّقيّةُ في كلِّ ضرورةٍ، وصاحِبُها أعلمُ بِها حينَ تَنزِلُ بهِ». (4) به نقل زراره، امام باقر عليه السلام فرمود: «تقيه، ضرورت [روا و مشروع] است، و كسي كه ناگزير از آن مي شود، خود بهتر مي داند». نتيجه منطقي اين دو مرز، اين است كه بايد سود و مصلحت تقيه را با زيان و مفسده عمل نكردن به حكم اصلي و واقعي دين، سنجيد. به سخن ديگر، تقيه تنها در جايي روا مي شود كه مصلحت آن، بيش از مفسده كنار نهادن حكم اوليه دين باشد و اين به معناي محدوديت كامل تقيه است و آمار احاديث تقيه اي موجود نيز اين معنا را تأييد مي كند كه در پي مي آيد.
.
ص: 49
گستره وقوع تقيهتاريخ تقيه و نمونه هاي يافت شده آن، محدوديت موارد تقيه را نشان مي دهد. با بررسي تاريخ حديث، به سادگي مي توان چند حديث تقيه اي يافت كه همگي در فقه و يا اموري مانند جنبه سياسي امامت اند؛ اما براي تقيه در انديشه هاي كلامي و عقايد اصلي، نمونه هاي چنداني در دسترس نيست و چنين حديثي در بخش اخلاق و مواعظ، تقريباً ناياب است. علّت اين امر نيز روشن است: زيرا در توصيه به اخلاق نيكو و رفتار پسنديده، زمينه بيم از كسي وجود ندارد. افزون بر اين، خلفاي اموي و عباسي، نه مي خواستند و نه مي توانستند سيماي حكومت را چهره اي غير اخلاقي و ناپسند جلوه دهند و سپس آن را چنان بر جامعه حاكم و غالب سازند كه مخالفت با آن، ممكن نباشد و امامان، ناگزير از همراهي با آن باشند. جالب توجه اينكه در دو مسئله شرابخواري و غنا _ با همه رواجش ميان زمامداران _ ، نه تنها هيچ گونه موافقت فتوايي و عملي اي از امامان مشاهده نشده؛ بلكه مخالفت گفتاري و رفتاري ايشان با اين دو گناه، زبانزد بوده است. (1) افزون بر اين، احاديثي چند، تقيه نكردن امام باقر و امام صادق عليه السلام را در مخالفت با نوشيدن مسكر، به صراحت بيان كرده اند. (2) گفتني است تعداد احاديث فقهي تقيه اي نيز، چندان زياد نيست. شيخ طوسي در ميان حدود چهارده هزار روايتي كه در تهذيب الأحكام آورده، تنها حدود دويست روايت و يا گروه حديثي را تقيه اي مي داند، كه برخي از آنها هم، احتمالي است و نه حتمي. شيخ حرّ عاملي نيز در ميان بيش از سي و پنج هزار گزارش وسائل الشيعة، تنها حدود چهارصد روايت را تقيه اي خوانده است و فقط شيخ يوسف بحراني در الحدائق الناضرة، تعداد آنها را تا نهصد روايت رسانده است. مبناي نظري بحراني در تقيه، با ديگر فقيهان شيعه تفاوت دارد. (3)
.
ص: 50
آثار تقيههرچند تعداد احاديث تقيه اي در مقايسه با مجموع احاديث، فراوان نيست، اما نامشخص بودن آنها، موجب شك در روايات مي شود و اگر روايتي تقيه اي شد و يا احتمال تقيه در آن رفت، قابليت احتجاج و استناد ندارد؛ زيرا آن روايت براي بيان حكم واقعي صادر نشده و تنها براي حفظ دين و يا جان مخاطب و امام، ابراز شده است. اين، به معناي سقوط همه يا بسياري از احاديث در سايه احتمال تقيه است و به اصطلاح اصوليان، نتيجه تنجيز، علم اجمالي به وجود پراكنده روايات تقيه اي در ميان همه روايات است. يك مثال ساده، وجود يك ظرف كوچك پر از مايع سمّي در ميان چند ظرف نوشيدني گوارا است. با آن كه تعداد ظرف هاي قابل نوشيدن، بيشتر از ظرف سم است؛ اما اين احتمال كه ممكن است به طور تصادفي سم بنوشيم، موجب مي شود از همه نوشيدني ها پرهيز كنيم. با اين حال، اگر تعداد نوشيدني هاي سالم، بسيار زياد باشد و بتوانيم يكي دو ظرف سم را در ميان آنها كشف كنيم و علمي در ميان نباشد كه تعداد سمّ اوليه را از آنچه كشف كرده ايم بيشتر به شمار آورد، آن گاه، بقيه ظرف ها را سر مي كشيم. در برخورد با روايات تقيه اي نيز همين كار را مي كنيم؛ چراكه خوشبختانه، تعداد قابل اعتنايي از روايات تقيه اي، كشف شده اند و اين تعداد به اندازه اي است كه نمي توانيم ادعا كنيم يقين داريم كه تعداد حقيقي و اوليه احاديث تقيه اي، بسيار بيشتر از اينها بوده است. به اصطلاح اصوليان، علم اجمالي ما منحل مي گردد. بر اين پايه، تنها وظيفه ما، جست وجوي متعارف براي يافتن قرينه اي حاكي از تقيه است؛ بدون آن كه اطمينان عمومي خود را به احاديث، از دست بدهيم. كشف روايات تقيه اي، گاه در همان مراحل نخستين صدور، صورت مي گرفت. امام در حلقه راويان و خواصّ اصحاب خود، حكم واقعي را بيان مي فرمود و چون در فضاي عمومي و علني، حكم را به شكل غير واقعي اش بر مي نمود، اصحاب و خواص، در كشف و تمييز حكم واقعي از حكم تقيه اي، راه نماي ديگران مي شدند. ديگر آسيب حاصل از تقيه، افراطِ صورت گرفته در آن است. برخي اخباريان، به جاي آن كه در مباني خود ترديد كنند، برخي از اخبار دالّ بر مباني اصول فقه و اجتهاد را حمل بر تقيه كرده اند (1) و حتي به جاي كوشش براي حلّ اخبار متعارض و به كار گيري مرجِّحات سندي و متني، با ساده انگاري و بدون ملاحظه ده ها قرينه ديگر، يك سوي تعارض را تنها به اين دليل كه با فتاوي مفتيان و قاضيان حاكم، همخوان بوده، تقيه اي پنداشته، آنها را كنار نهاده اند و بدين سان، خود را از معارف و آموزه هاي گران بهاي ده ها روايت، محروم ساخته اند. نمونه اين افراطي گري، در باره حديث «كلُّ شيءٍ مطلقٌ حتَّي يرِدَ فيه نهي» به چشم مي آيد. اين حديث _ كه دليل بر آزاد بودن هر كاري تا پيش از دريافت نهي شارع است _ ، پايه قاعده اي به نام «برائت» شمرده مي شود؛ ولي اخباريان باورش ندارند و شيخ حرّ عاملي، آن را تقيه اي خوانده است. (2) وي همچنين، تقيه را در حديث مشهور «علينا إلقاءُ الأصولِ وعليكم التفريعُ» محتمل دانسته است. اين حديث، گونه اي تجويز اجتهاد است كه برخي اخباريان، با آن مخالف اند. (3)
.
ص: 51
. .
ص: 52
نمونه هانمونه فقهينمونه نخست: مي دانيم كه شكل وضو نزد شيعه و اهل سنّت، تفاوت هايي دارد. از نگاه شيعه، صورت و دست ها را نبايد بيش از دو بار شست و روي سر و پا را هم نبايد شست؛ بلكه بايد مسح كرد. اما اهل سنّت سه بار شستن را نيز جايز و يا افضل مي شمرند و شستن پا را هم بهتر از مسح و يا برابر آن مي دانند. اين حكم، نزد شيعيان مشهور بوده و از اين رو، داوود رقِّي هنگامي كه در پاسخ سؤال خود از امام صادق عليه السلام، جوابي مطابق با نظر شيعه مي شنود، به آساني آن را مي پذيرد؛ اما چون مي شنود كه امام پاسخ شخص ديگري را مطابق نظر اهل سنت داده، از درون بر مي آشوبد و بر خود مي لرزد و تنها هنگامي آرام مي گيرد كه فلسفه كار امام را در مي يابد. گزارش زير، اين جريان را حكايت مي كند: حمدويه وإبراهيم، قالا: حدّثنا محمد بن إسماعيل الرازي، قال: حدثني أحمد بن سليمان، قال: حدثني دَاوُدُ الرَّقِّيِّ قَالَ دَخَلْتُ عَلَى أبِي عَبْدِ اللهِ عليه السلام فَقُلْتُ لَهُ: «جُعِلْتُ فِدَاكَ! كَمْ عِدَّةُ الطَّهَارَةِ؟». فَقَالَ: «مَا أوْجَبَهُ الله فَوَاحِدَةٌ وَأَضَافَ إِلَيْهَا رَسُولُ اللهِ وَاحِدَةً لِضَعْفِ النَّاسِ، وَمَنْ تَوَضَّأَ ثَلَاثاً ثَلَاثاً فَلَا صَلَاةَ لَهُ». داوود رقّي گويد: به محضر امام صادق عليه السلام رفتم و عرض كردم: «فدايتان شوم! در وضو چند بار بايد اعضا را شست؟». امام فرمود: «خداوند يك بار را واجب نموده و پيامبر نيز به سبب ناتواني مردم [از كامل كردن وضو با يك بار شستن]، يك مرتبه بدان افزوده است. و هر كه سه بار اعضايش را وضو دهد، نمازش درست نيست». أنَا مَعَهُ فِي ذَا حَتَّى جَاءَهُ دَاوُدُ بْنُ زُرْبِيٍّ فَسَأَلَهُ عَنْ عِدَّةِ الطَّهَارَةِ. فَقَالَ لَهُ: «ثَلَاثاً ثَلَاثاً. مَنْ نَقَصَ عَنْهُ فَلَا صَلَاةَ لَهُ». قَالَ: فَارْتَعَدَتْ فَرَائِصِي وَكَادَ أَنْ يَدْخُلَنِيَ الشَّيْطَانُ فَأَبْصَرَ أَبُو عَبْدِ اللهِ عليه السلام إِلَيَّ وَقَدْ تَغَيَّرَ لَوْنِي. فَقَالَ: «اسْكُنْ يَا دَاوُدُ! هَذَا هُوَ الْكُفْرُ أوْ ضَرْبُ الْأعْنَاقِ». من در كنار امام بودم كه داوود بن زُربي وارد شد و از امام در باره تعداد طهارت وضو پرسيد. امام فرمود: «سه مرتبه، سه مرتبه. هر كه كمتر انجام دهد، نمازش صحيح نيست». داود رقي گويد: پهلوهايم به لرزه در آمد و كم مانده بود شيطان به درونم راه يابد. پس در حالي كه رنگم دگرگون شده بود، امام صادق عليه السلام به من نگاه كرد و فرمود: «اي داوود! آرام باش؛ دو طرف اين قضيه يا كفر است يا گردن زدن». قَالَ: فَخَرَجْنَا مِنْ عِنْدِهِ وَكَانَ ابْنُ زُرْبِيٍّ إِلَى جِوَارِ بُسْتَانِ أبِي جَعْفَرٍ الْمَنْصُورِ وَكَانَ قَدْ أُلْقِيَ إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ أَمْرُ دَاوُدَ بْنِ زُرْبِيٍّ وَأَنَّهُ رَافِضِيٌّ يَخْتَلِفُ إِلَى جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ. فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ الْمَنْصُورُ: «إِنِّي مُطَّلِعٌ إِلَى طَهَارَتِهِ فَإِنْ هُوَ تَوَضَّأَ وُضُوءَ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ فَإِنِّي لَأَعْرِفُ طَهَارَتَهُ، حَقَّقْتُ عَلَيْهِ الْقَوْلَ وَقَتَلْتُهُ». داوود رقي گويد: از محضر امام مرخص شديم و ابن زربي عازم كناره باغ ابو جعفر منصور عباسي شد و آن، هنگامي بود كه گزارش حال داوود بن زربي را به ابو جعفر داده و گفته بودند كه او رافضي است و نزد جعفر بن محمد عليه السلام، رفت و آمد مي كند. ابو جعفر منصور گفت: «من وضويش را زير نظر مي گيرم؛ اگر مانند جعفر بن محمد وضو گرفت كه وضويش را مي شناسم، اين سخن را در بار ه اش راست خواهم يافت و او را مي كشم». فَاطَّلَعَ وَدَاوُدُ يَتَهَيَّأُ لِلصَّلَاةِ مِنْ حَيْثُ لَا يَرَاهُ، فَأَسْبَغَ دَاوُدُ بْنُ زُرْبِيٍّ الْوُضُوءَ ثَلَاثاً ثَلَاثاً كَمَا أَمَرَهُ أَبُو عَبْدِ اللهِ عليه السلام. فَمَا تَمَّ وُضُوؤُهُ حَتَّى بَعَثَ إِلَيْهِ أَبُو جَعْفَرٍ الْمَنْصُورُ فَدَعَاهُ. قَالَ: فَقَالَ دَاوُدُ: فَلَمَّا أَنْ دَخَلْتُ عَلَيْهِ رَحَّبَ بِي وَقَالَ: «يَا دَاوُدُ! قِيلَ فِيكَ شَيْ ءٌ بَاطِلٌ وَمَا أَنْتَ كَذَلِكَ. [قَالَ] قَدِ اطَّلَعْتُ عَلَى طَهَارَتِكَ وَلَيْسَ طَهَارَتُكَ طَهَارَةَ الرَّافِضَةِ فَاجْعَلْنِي فِي حِلٍّ». وَأَمَرَ لَهُ بِمِائَةِ أَلْفِ دِرْهَمٍ. پس منصور در حالي كه داوود براي نماز آماده مي شد، از جايي مخفي مي نگريست. داود بن زربي آن گونه كه امام صادق عليه السلام به او فرمان داده بود، به شكل كامل، اعضايش را سه مرتبه وضو داد. به محض اينكه وضويش كامل شد، منصور به دنبالش فرستاد و او را فرا خواند. داود رقي گويد: داود [بن زربي] گفت: همين كه نزد منصور رفتم، خوش آمد گفت و گفت: «اي داوود! در باره تو سخن بيهوده اي گفتند؛ ولي تو آن گونه نيستي. من وضوي تو را زير نظر گرفتم و ديدم وضوي تو، وضوي رافضيان نيست. مرا حلال كن». سپس دستور داد صد هزار درهم بدو دادند. قَالَ: فَقَالَ دَاوُدُ الرَّقِّيُّ: الْتَقَيْتُ أَنَا وَدَاوُدُ بْنُ زُرْبِيٍّ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللهِ عليه السلام فَقَالَ لَهُ دَاوُدُ بْنُ زُرْبِيٍّ: «جُعِلْتُ فِدَاكَ! حَقَنْتَ دِمَاءَنَا فِي دَارِ الدُّنْيَا وَنَرْجُو أنْ نَدْخُلَ بِيُمْنِكَ وَبَرَكَتِكَ الْجَنَّةَ». فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللهِ عليه السلام: «فَعَلَ الله ذَلِكَ بِكَ وَبِإِخْوَانِكَ مِنْ جَمِيعِ الْمُؤْمِنِينَ». فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللهِ عليه السلام لِدَاوُدَ بْنِ زُرْبِيٍّ: «حَدِّثْ دَاوُدَ الرَّقِّيَّ بِمَا مَرَّ عَلَيْكُمْ حَتَّى تَسْكُنَ رَوْعَتُهُ». فَقَالَ: فَحَدَّثْتُهُ بِالْأمْرِ كُلِّهِ. قَالَ: فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللهِ عليه السلام: «لِهَذَا أَفْتَيْتُهُ، لِأَنَّهُ كَانَ أشْرَفَ عَلَى الْقَتْلِ مِنْ يَدِ هَذَا الْعَدُوّ!». ثُمَّ قَالَ: «يَا دَاوُدَ بْنَ زُرْبِيٍّ! تَوَضَّأْ مَثْنَى مَثْنَى وَلَا تَزِدَنَّ عَلَيْهِ، فَإِنَّكَ إِنْ زِدْتَ عَلَيْهِ فَلَا صَلَاةَ لَكَ». (1) داوود رقي گويد: من و داوود بن زربي نزد امام صادق عليه السلام، همديگر را ملاقات كرديم. پس داوود بن زربي گفت: «فدايتان شوم! خون هاي ما را در دنيا حفظ كردي، اميدواريم به ميمنت و بركت شما، وارد بهشت شويم». امام صادق عليه السلام فرمود: «خدا خون تو و برادران مؤمنت را حفظ كرد». آن گاه، به داود بن زربي فرمود: «آنچه برايت پيش آمده، براي داوود رقي باز گو تا پريشاني اش آرام گيرد». او نيز همه واقعه را برايش باز گفت. سپس امام صادق عليه السلام به داوود رقي فرمود: «براي اين، [آن گونه] فتوا دادم؛ چراكه وي در آستانه كشته شدن به دست چنين دشمني بود». سپس امام فرمود: «اي داوود بن زربي! دو بار اعضاي وضو را بشوي و بر اين، ميفزا؛ چراكه اگر بيفزايي، نمازت درست نيست». نمونه دوم: همانند اين ماجرا، براي علي بن يقطين نيز پيش آمده است. او نيز در دربار عباسيان بوده و به امر امام كاظم عليه السلام، به رتق و فتق امور كشور و كمك هاي پنهاني به شيعيان مشغول بوده است. اين كمك ها، از چشم جاسوسان و سخن چينان حسود، پوشيده نماند و آنان را كه از موقعيت و كارداني و محبوبيت ابن يقطين ناخرسند بودند، به سعايت از او نزد هارون الرشيد كشاند. در همين زمان، او در باره چگونگي وضو و اختلاف در آن، از امام كاظم عليه السلام سؤال مي كند و امام براي حفظ جان و موقعيت او، مطابق با فتواي اهل سنّت نظر مي دهد و بدين صورت، جان او را نجات مي دهد. گزارش واقعه، چنين است: وروى محمد بن إسماعيل، عن (محمد بن الفضل) قال: اختلفت الرواية من بين أصحابنا في مسح الرِجلين في الوضوء؛ أهو من الأصابع إلى الكعبين أم من الكعبين إلى الأصابع؟ فكتب علي بن يقطين إلى أبي الحسن موسى عليه السلام: «جعلت فداك! إنّ أصحابنا قد اختلفوا في مسح الرجلين. فإن رأيتَ أن تكتبَ إليّ بخطّك ما يكون عملي بحسبه، فعلْتَ إن شاء الله». فَكَتَبَ إِلَيْهِ أَبُو الْحَسَنِ عليه السلام: «فَهِمْتُ مَا ذَكَرْتَ مِنَ الِاخْتِلَافِ فِي الْوُضُوءِ وَالَّذِي آمُرُكَ بِهِ فِي ذَلِكَ أَنْ تُمَضْمِضَ ثَلَاثاً وَتَسْتَنْشِقَ ثَلَاثاً وَتَغْسِلَ وَجْهَكَ ثَلَاثاً وَتُخَلِّلَ شَعْرَ لِحْيَتِكَ وَتَغْسِلَ يَدَيْكَ إِلَى الْمِرْفَقَيْنِ ثَلَاثاً وَتَمْسَحَ رَأْسَكَ كُلَّهُ وَتَمْسَحَ ظَاهِرَ أُذُنَيْكَ وَبَاطِنَهُمَا وَتَغْسِلَ رِجْلَيْكَ إِلَى الْكَعْبَيْنِ ثَلَاثاً وَلَا تُخَالِفَ ذَلِكَ إِلَى غَيْرِهِ». فَلَمَّا وَصَلَ الْكِتَابُ إِلَى عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ، تَعَجَّبَ مِمَّا رَسَمَ لَهُ أَبُو الْحَسَنِ عليه السلام فِيهِ مِمَّا جَمِيعُ الْعِصَابَةِ عَلَى خِلَافِه.ِ ثُمَّ قَالَ: مَوْلَايَ أَعْلَمُ بِمَا قَالَ وَأَنَا أَمْتَثِلُ أَمْرَهُ. فَكَانَ يَعْمَلُ فِي وُضُوئِهِ عَلَى هَذَا الْحَدِّ وَيُخَالِفُ مَا عَلَيْهِ جَمِيعُ الشِّيعَةِ امْتِثَالًا لِأَمْرِ أَبِي الْحَسَنِ عليه السلام. وَسُعِيَ بِعَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ إِلَى الرَّشِيدِ وَقِيلَ: إِنَّهُ رَافِضِيٌّ. فَامْتَحَنَهُ الرَّشِيدُ مِنْ حَيْثُ لَا يَشْعُرُ فَلَمَّا نَظَرَ إِلَى وُضُوئِهِ، نَادَاهُ: «كَذَبَ يَا عَلِيَّ بْنَ يَقْطِينٍ! مَنْ زَعَمَ أَنَّكَ مِنَ الرَّافِضَةِ» وَصَلَحَتْ حَالُهُ عِنْدَهُ. وَوَرَدَ عَلَيْهِ كِتَابُ أَبِي الْحَسَنِ عليه السلام: «ابْتَدِئْ مِنَ الْآنَ يَا عَلِيَّ بْنَ يَقْطِينٍ وَتَوَضَّأْ كَمَا أَمَرَكَ الله تَعَالَى؛ اغْسِلْ وَجْهَكَ مَرَّةً فَرِيضَةً وَأُخْرَى إِسْبَاغاً وَاغْسِلْ يَدَيْكَ مِنَ الْمِرْفَقَيْنِ كَذَلِكَ وَامْسَحْ بِمُقَدَّمِ رَأْسِكَ وَظَاهِرِ قَدَمَيْكَ مِنْ فَضْلِ نَدَاوَةِ وَضُوئِكَ. فَقَدْ زَالَ مَا كُنَّا نَخَافُ مِنْهُ عَلَيْكَ وَالسَّلَامُ». (2) نمونه سوم: ما شيعيان، در احكام ارث نيز با اهل سنت اختلاف فقهي داريم. ما به پيروي از قرآن و اهل بيت عليهم السلام، معتقديم كه در ارث، سه طبقه داريم و در صورت وجود فردي در طبقه بالاتر، ارث به ديگر طبقات نمي رسد؛ ولي نظر اهل سنت اين گونه نيست. به روايتي، فردي از شيعيان كه تنها يك دختر و چند تن اقوام پدري (خواهر، برادر، عمو و عمّه) داشته، در حال احتضار، مال خود را به عبد الله بن محرز مي سپارد. وي در اين باره، از امام صادق عليه السلام سؤال مي كند: حُمَيْدُ بْنُ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ حَمْزَةَ بْنِ حُمْرَانَ عَنْ عَبْدِ الْحَمِيدِ الطَّائِيِّ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ مُحْرِزٍ بَيَّاعِ الْقَلَانِسِ قَالَ: أوْصَى إِلَيَّ رَجُلٌ وَتَرَكَ خَمْسَمِائَةِ دِرْهَمٍ أوْ سِتَّمِائَةِ دِرْهَمٍ وَتَرَكَ ابْنَةً وَقَالَ: «لِي عَصَبَةٌ بِالشَّامِ». فَسَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ عليه السلام عَنْ ذَلِكَ فَقَالَ: «أَعْطِ الِابْنَةَ النِّصْفَ وَالْعَصَبَةَ النِّصْفَ الْآخَرَ». فَلَمَّا قَدِمْتُ الْكُوفَةَ أَخْبَرْتُ أَصْحَابَنَا بِقَوْلِهِ، فَقَالُوا: «اتَّقَاكَ»، فَأَعْطَيْتُ الِابْنَةَ النِّصْفَ الْآخَرَثُمَّ حَجَجْتُ فَلَقِيتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ، فَأَخْبَرْتُهُ بِمَا قَالَ أَصْحَابُنَا وَأَخْبَرْتُهُ أَنِّي دَفَعْتُ النِّصْفَ الْآخَرَ إِلَى الِابْنَةِ. فَقَالَ: «أَحْسَنْتَ إِنَّمَا أَفْتَيْتُكَ مَخَافَةَ الْعَصَبَةِ عَلَيْكَ». (3) عبد الله بن مُحرز گويد: فردي مرا وصي خود كرد. وي در حالي پانصد درهم يا ششصد درهم بر جاي گذاشت كه يك دختر داشت و گفت: من در شام، اقوام پدري نيز دارم. من از امام صادق عليه السلام در باره آن سؤال كردم، امام فرمود: «نيمي [از ارث] را به دختر بده و نيم ديگر را به اقوام پدري بده». چون به كوفه رسيدم، گفته امام را به شيعيان گفتم. آنان گفتند: «امام خواسته جانت را حفظ كند». آنگاه، نيم ديگر را نيز به دختر دادم. سپس، عازم حج شدم و امام صادق عليه السلام را ملاقات كردم و سخن شيعيان را به ايشان خبر دادم و گفتم كه من نيمه ديگر را نيز به دختر داده ام. امام فرمود: «خوب كردي. من [آن گونه] فتوا دادم؛ زيرا از [تعدّي] اقوام پدري، بر تو بيمناك بودم».
.
ص: 53
. .
ص: 54
. .
ص: 55
. .
ص: 56
. .
ص: 57
نمونه سياسييكي از مشهورترين احكام سياسي شيعه، حرمت پيروي از پادشاهان نابكار و همكاري با ستمكار است. در روايات بسياري، اطاعت از آنها ممنوع شده است؛ چنان كه پيامبر اكرم، رهبر معصيت كاري را كه مردم از وي اطاعت مي كنند، يكي از چهار قاصم؛ يعني كمرشكن، دانسته است. (1) اين، نه چند حديث و سخن مقدّس؛ كه فرهنگ هميشگي شيعه بوده است. با اين همه، هرگاه قيام و اعتراض، جز كشته شدن و تلف كردن نيروها حاصلي نداشته، امامان شيعه بر خلاف اين حكم اصلي، فرمان داده اند، شيعه را به سكوت و فرمان برداري فرا خوانده اند و خود نيز همين گونه كرده اند. اين دو حديث، گوياي همين نكته اند:1. مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْمَجَالِسِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ زِيَادِ بْنِ جَعْفَرٍ الْهَمَذَانِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُوسَى بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عليه السلام أَنَّهُ قَالَ لِشِيعَتِهِ: «لَا تُذِلُّوا رِقَابَكُمْ بِتَرْكِ طَاعَةِ سُلْطَانِكُمْ، فَإِنْ كَانَ عَادِلاً، فَاسْأَلُوا الله بَقَاهُ، وَإِنْ كَانَ جَائِراً، فَاسْأَلُوا الله إِصْلَاحَهُ. فَإِنَّ صَلَاحَكُمْ فِي صَلَاحِ سُلْطَانِكُمْ، وَإِنَّ السُّلْطَانَ الْعَادِلَ بِمَنْزِلَةِ الْوَالِدِ الرَّحِيمِ. فَأَحِبُّوا لَهُ مَا تُحِبُّونَ لِأَنْفُسِكُمْ، وَاكْرَهُوا لَهُ مَا تَكْرَهُونَ لِأَنْفُسِكُمْ». (2)2. وَفِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ زِيَادِ بْنِ جَعْفَرٍ الْهَمَذَانِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الْمَدَنِيِّ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ الْفَضْلِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عليه السلام فِي حَدِيثٍ طَوِيلٍ قَالَ: «لَوْ لَا أَنِّي سَمِعْتُ فِي خَبَرٍ عَنْ جَدِّي رَسُولِ اللهِ أَنَّ طَاعَةَ السُّلْطَانِ لِلتَّقِيَّةِ وَاجِبَةٌ، إِذاً مَا أجَبْتُ». (3) امام كاظم عليه السلام در حديثي طولاني فرمود: «اگر من در خبري، از جدّم رسول خدا نشنيده بودم كه: اطاعت از سلطان، از سر تقيه واجب است، هرگز [فرمان سلطان را] اجابت نمي كردم».
.
ص: 58
.
.
ص: 59
كشف روايات تقيه ايگذشت كه دو آسيب جدّي مربوط به تقيه، بي اعتبار ديدن روايات و افراطي گري در تقيه اي دانستن آنها است. راه مقابله با اين دو آسيب، كشف روشمند و درست روايات تقيه و بيرون كشيدن آنها از دل روايات است. محدّثان و عالمان شيعه، اين رنج گران را بر خود هموار كرده و فقيهاني مانند شيخ طوسي و علامه حلّي، دسترنج علمي خود را در اين باره، در كتاب هايي مانند تهذيب الأحكام، الخلاف و التذكرة، به يادگار نهاده اند. ايشان با تسلّط بر فقه نظام مند شيعي، بسياري از روايات فقهي تقيه اي را شناسايي كرده اند. روش ايشان، بر پايه اين واقعيتِ تاريخي، استوار است كه تقيه، حالتي خاص و ناپايدار بوده و هيچگاه به شكل يك جريان غالب و گسترده، بر حوزه علمي شيعه چيره نشده است. از سوي ديگر، بخش اعظم روايات فقهي، از طريق چند راوي ويژه _ مانند: زراره، محمّد بن مسلم، ابن ابي عمير و ديگر اصحاب اجماع _ ، به دست ما رسيده است كه شيعه بر صحيح بودن و قابل عمل بودن احاديث آنان، اتفاق دارند و آنان خود، با آگاهي كامل از شرايط تقيه و راه شناخت روايات تقيه اي، به آساني، احكام واقعي و صوري را از هم تشخيص مي دادند و در موارد شك و ترديد، به راحتي به امام دسترس داشتند و در وقت مخصوص و خلوت خود _ كه احتمال تقيه منتفي است _ ، آن را جويا مي شدند. اين زمينه قابل اعتماد تاريخي، روايات مخالف با روايات اين دسته و مشهورات شيعه را مشكوك مي كند و موجب مي شود كه در صورت عدم موافقت با قرآن و نبود قرينه اي ديگر بر صحّت آن، تنها در صورت موافقت و همخواني آن با نظر حاكمان وقت و نظر مسلّط مشهور در زمان صدور،آن را تقيه اي بدانيم؛ زيرا اگر نظري در زمان صدور حديث، بر حوزه هاي علمي و اجتماعي، مسلّط نباشد، چه ضرورتي اقتضاي همراهي با آن را دارد؟ و چرا امام خود را ناگزير از اظهار خلاف واقع ببيند؟! احتمال تقيه اي بودن اين دسته روايات را كاهش مي دهد و احتمال تقيه را به روايات مخالف و معارض آنها سرايت مي دهد. اين تعارض، نخستين شرط تقيه اي بودن روايت است؛ يعني تعارضي كه نتوان آن را به شيوه جمع عرفي و متعارف حل كرد. پس از استقرار تعارض و باز نشدن اين گره به وسيله مرجّحات مقبول _ مانند شهرت روايات يك سوي تعارض و يا عمل اصحاب به آن _ ، بايد به دنبال موافقت يكي از دو سوي تعارض، با نظر حاكمان و يا قاضيان وقت و نظر مشهور فقهي و يا كلامي معاصر آن روان شويم. تنها در صورتي كه چنين فتواي چيره و انديشه مشهوري موجود باشد و معلوم شود كه مخالفت با آن، حساسيت برانگيز بوده است، مي توان حديث موافق آن را تقيه اي دانست. نتيجه اين سخن آن كه بسياري از روايات امام باقر و امام صادق( را نمي توان تنها به دليل هماهنگي با آراي ائمه اربعه اهل تسنن (ابو حنيفه، مالك بن انس، شافعي و احمد بن حنبل) تقيه اي دانست؛ زيرا نظرات همه اين افراد، پس از اين دو امام مورد توجه قرار گرفته است. گفتني است شافعي (204 _ 150 ه) و احمد بن حنبل (241 _ 164 ه) پس از امام صادق (م 148 ه) به دنيا آمده اند و ابو حنيفه (150 _ 80 ه) و مالك بن انس (179 _ 95 ه) هرچند امام صادق عليه السلام را درك كرده اند، نظرات فقهي آنها به دليل تيرگي روابطشان با حكومت اموي و برخي از خلفاي عباسي، در بيشتر دوران امام باقر و امام صادق( مورد توجه حكومت و مردم قرار نگرفت و دست كم، چنان نبود كه نظرشان، نظر غالب تلقي شود. تنها ابو حنيفه، در يك دوره كوتاه چهار ساله، مورد احترام سفّاح عباسي بود؛ ولي در زمان منصور، مغضوب شد. مالك نيز گرچه از روزگار خلافت منصور عباسي (158 _ 136 ه)، گاهي محبوب مردم و يا حكومت بود؛ ولي از آنجا كه اين دوره، مصادف با دهه سكوت امام صادق عليه السلام است، احاديث چنداني را نمي توان يافت كه امام به تقيه، سخني موافق او فرموده باشد؛ مگر آن كه فشارهاي اجتماعي و پشتيباني توده و عوام مردم را نيز در تحقّق تقيه، دخالت دهيم.
.
ص: 60
.
.
ص: 61
4. توريهمفهوم توريهدر كنار تقيه، توريه نيز مي تواند زمينهاي براي آسيب ديدن حديث در مرحله صدور شود. توريه به معناي پنهان داشتن حقيقت و در پس پرده نگاه داشتن حكم واقعي است. (1) توريه كننده حقيقت را بيان نمي كند، امّا دروغ نيز نمي گويد و به ظرافت، سخني بر زبان مي آورد كه شنونده، ظاهر آن را با عقيده ي خود مخالف نمي بيند و گاه حتي آن را هماهنگ و موافق با خود مي پندارد. اين به واقع گونه اي بهره گيري هوشمندانه از اين قابليت زبان است كه ظاهر ابتدايي كلام مي تواند با مراد جدّي و نهفته ي آن متفاوت باشد و به سخن ديگر گاه معنايي را از سخن منظور داريم كه ظاهر نيست، امّا سخن و متن تاب تفسير به آن را دارد. (2) معصومان گاه ناگزير از همراهي ظاهري با پرسشگران متعصّب و اختلاف افكن بوده اند و از اين رو براي كمتر به كار بردن تقيه، از توريه سود مي جستند. امام صادق عليه السلام به كاربرد اين روش تصريح كرده است: إنِّي لَأَتَكَلَّمُ بِالحَرفِ الواحِدِ، لِيَ فِيها سَبعُونَ وَجهاً، إن شِئتُ أَخَذتُ كَذا وَ إِن شِئتُ أَخَذتُ كَذا.» (3)سخني مي گويم كه هفتاد احتمال معنايي دارد و هر كدام را خواستم منظور مي دارم. امامان اين شيوه را افزون بر توانايي خود، بر زمينه هاي مناسب و بسترهاي آماده زباني بنا نهاده و قابليت ذاتي و اقتضايي زبان را چنين گوشزد كرده اند: «أَنتُم أَفقَهُ النّاسِ إذا عَرَفتُم مَعانيَ كَلِماتِنا، إنَّ الكَلِمَةَ لَتَنصُرِفُ عَلي وُجوهٍ، فَلَوشاءَ إنسانٌ لَصَرَفَ كَلامَهُ كَيفَ شاءَ وَ لا يكذِبُ»؛ شما فهيمترين مردمان هستيد هرگاه كه معاني سخنان ما را بدانيد. سخن بر صورت هاي گوناگوني مي چرخد و اگر انساني بخواهد، سخنش را هرگونه بخواهد مي چرخاند بي آن كه دروغ بگويد. امامان ياران و راويان خود را نيز به اين شيوه سفارش نمودند و رفتار و سخنان توريه آميز آنان را تأييد و تشويق كردند. (4) نمونه تاريخي مورد استناد امامان در اين باره، توريه ماهرانه حزقيل، مؤمن آل فرعون است. سخن چينان، يكتاپرستي حزقيل را به گوش فرعون رساندند و چون او و خبرچينان نزد فرعون گرد هم آمدند، فرعون پرسيد: خداي تو كيست؟ حزقيل به جاي پاسخگويي صريح و مستقيم گفت: از ايشان بپرس خداوند، روزي دهنده و دور كننده ي سختي هايشان كيست؟ فرعون پرسيد و هنگامي كه آنها پاسخ دادند: فرعون خالق و رازق و سامان دهندة ما است، حزقيل گفت: خداي من، خداي ايشان و روزي رسان من، نيز روزي دهندة ايشان است. با دقت در سخنان حزقيل، مي فهميم كه او نگفت: خداي من، همان خدايي است كه اينها بر زبان مي آورند، بلكه خداي واقعي و حقيقي آنان را مقصود نمود و فرعون را قانع كرد. او بدون آن كه شرك ورزد و يا دروغ بگويد، توريه كرد و خود را از چنگال فرعون رهانيد. ستمكاري كه ساحران ايمان آورده را به دار آويخت و دست و پايشان را بريد. (5)اين شيوه موجب مي شود ما هنگام رويارويي با احاديثي كه به ظاهر با مباني اعتقادي و يا عملي معصومان معارض و مخالف است، احتمال معنايي دورتر و توريه نهفته در حديث را از نظر دور نداريم و در پي كشف مقصود واقعي حديث باشيم. در اينجا نيز _ بسان تقيه _ نبايد افراط كنيم و شيوه اي را كه گاه به گاه و از سر نياز و به ندرت به كار رفته، روشي فراگير و هميشگي بپنداريم و به دلخواه، در معاني ظاهري و مفاهيم عرفي دست ببريم. يك مطالعه اجمالي در فقه و شروح حديث، مؤيد اندك بودن كاربرد توريه است. ما تنها به ذكر يك نمونه و ارائه نشاني چند حديث كه برخي فقيهان مفهوم آنها و يا يكي از احتمالات معنايي آنها را توريه دانسته اند، بسنده مي كنيم و به بحث هاي دقيق و فنّي فقهي نميپردازيم. (6)
.
ص: 62
. .
ص: 63
نمونهيك مثال ساده و غيرفقهي در اين باره، حديث تهديدآميز امام صادق عليه السلام خطاب به يكي از غلامان خويش است. گويي غلام حضرت، كاري ناروا مرتكب مي شود و يا در انجام وظيفه كوتاهي مي نمايد. از اين رو امام به وي مي فرمايد: «لإن انتَهَيتَ، و إلّا ضَرَبتُكَ ضَربَ الحِمارِ». (1) يا چنين نكن و يا تو را مي زنم آن گونه كه درازگوش را مي زنند. لحن اوليه اين كلام، تهديدآميز است و صدورش از امام معصوم دور مي نمايد و هرچند در بازداشتن غلام از كار نادرستش مؤثر است، اما اگر امام آن را اجرا نكند، گونه اي كذب مي نمايد و اگر اجرا كند، با شفقت امام سازگار نمي نمايد. اما چون تحقيق كنيم، مي فهميم كه «ضرب الحمار»، اشاره به تنبيه خفيف و نه شديد دارد. راوي از امام مي پرسد: زدن درازگوش به چه معناست؟ و امام پاسخ مي دهد: إنَّ نوحاً عليه السلام لَمّا دَخَلَ السَّفينَةَ مِن كُلِّ زَوجَينِ اثنَينِ جاءَ إِلَي الحِمارِ فَأَبي اَن يدخُلَ فَأَخَذَ جَريدَةً مِن نَخلٍ فَضَرَبَهُ ضَربَةً واحِدَةً وَ قالَ لَهُ: عَبسا شاطانا، اَي: اُدخُل يا شِيطانَ. حضرت نوح هنگامي كه يك جفت از هر گونه حيواني را وارد كشتي كرد، به سوي درازگوش رفت تا آن را نيز ببرد، اما درازگوش سرپيجي كرد. حضرت نوح شاخه اي از درخت خرما برداشت و با آن يك ضربه به حيوان نواخت و به او گفت: وارد شو اي شيطان.
.
ص: 64
چكيدهتقيه، يعني عمل نكردن به دستور واقعي دين و و يا اظهار گفتار و كرداري مخالف با آن؛ براي حفظ اساس دين، گروندگان به دين و نيز حافظان آن و مصلحت هايي از اين گونه. تشخيص موضع تقيه، بر عهده مكلّف است؛ اما دو حدّ بسيار روشن نيز براي آن تعيين شده است: نخست، كشتن همكيش و دوم، اضطرار واقعي. تقيه، در جايي روا است كه مصلحت آن، بيش از مفسده كنار نهادن حكم اصلي باشد و اين به معناي محدوديت كامل تقيه است. آمار در دسترس از احاديث تقيه اي نيز، اين نكته را تأييد مي كند. اگر روايتي تقيه اي شد، قابليت احتجاج ندارد؛ زيرا آن روايت براي بيان حكم واقعي صادر نشده و تنها براي حفظ دين و يا جان مخاطب و امام، ابراز شده است. آسيب جدّي تقيه، بي اعتمادي به روايات و افراطي گري در تقيه اي دانستن آنها است. راه مقابله با آسيب مربوط به تقيه، كشف روشمند و صحيح اين گونه روايات و جداسازي آنها از بقيه احاديث است. توريه در مواقع نياز به كار مي رود و موجب مي شود به ظاهر بدوي احاديث مخالف با مباني مقبول، اعتماد نكرده و در پي كشف مقصود نهفته و حقيقي حديث باشيم. براي كشف توريه و رسيدن به مقصود واقعي امام، گردآوري همه روايات يك موضوع به ويژه روايات متعارض لازم است.
.
ص: 65
پرسش و پژوهش1. مفهوم و فلسفه تقيه را بيان كنيد. 2. مرزهاي تقيه و نتيجه التزام به آنها را بيان كنيد. 3. با توجه به روايات كتاب كافي، رابطه ميان كتمان، تقيه و توريه را توضيح دهيد. 4. راه كشف روايات تقيه اي و توريهاي چيست؟ دو روايت تقيه اي و توريهاي بيابيد. 5. دو روايت بيابيد كه تقيه اي نيستند، اما برخي آنها را تقيه اي خوانده باشند.
.
ص: 66
فصل دوم: آسيب هاي مرحله نقل حديثدرس چهارم : تصحيف، تحريف و قلباهداف درس:آگاهي از تصحيف، تحريف و قلب در متن و سند حديث؛ چگونگي كشف و حلّ اين آسيب ها.
5. تصحيفتعريف تصحيفواژه «تصحيف»، از مادّه «ص، ح، ف» به معناي «خطا كردن» است و «مُصَحَّف»، اسم مفعول آن به معناي «اشتباه نوشتاري» است؛ (1) ولي معناي اصطلاحي آن، اندكي عام تر است، چنان كه «حديث مُصحَّف» چنين تعريف شده است: هو ما غُيرَ بعضُ سَنَدِه أو مَتنِهِ بِما يشابِهُهُ أو يقرُبُ مِنهُ. (2) حديثي كه بخشي از سند يا متن آن، به چيزي شبيه آن يا نزديك به آن، تغيير كرده باشد. گاه در جريان نقل كتبي و شفاهي حديث، اشتباهات و تغييراتي صورت مي گيرد كه نتيجه آن، دگرگوني معناي حديث و نافهمي مقصود معصوم است. احتمال چنين تغييراتي، از نكات مهمّ بايسته توجه در فهم و نقد روايت و اعتبارسنجي و عمل به مضمون حديث است. تصحيف در همه متون تاريخي و از جمله در حديث، فراوان و پديده اي شايع است. (3) شيخ طوسي نيز به اين موضوع اشاره كرده و در بارة دسته اي از راويان صدر اسلام، گفته است: فإنَّهم كانوا يَسمَعُونَ الحديثَ مِن النبيِّ ولا يَكتُبونَه فَيَسهُونَ عنه أو عن بَعضِه فَيَقَعُ الغَلَطُ في نقلِه. (4) اصحاب پيامبر حديث را از ايشان مي شنيدند؛ ولي چون آن را نمي نوشتند، همه آن و يا پاره اي از آن را فراموش مي كردند و بدين سان، دچار اشتباه در نقل آن مي شدند. گفتني است گاه به مصحَّف، «محرَّف» هم گفته مي شود؛ اما برخي، تصحيف را با تحريف متفاوت دانسته اند. (5) چنان كه خواهيد ديد، ما نيز در اينجا، پديده تحريف را آسيبي متفاوت به شمار آورده، جداگانه بررسي كرده ايم.
.
ص: 67
گونه هاي تصحيفحديث مُصحَّف را با توجه به نوع تصحيفي كه در آن رخ داده است، به «لفظي» و «معنوي» تقسيم مي كنند. تصحيف معنوي، گونه اي تحريف معنايي است و با بحث كنوني ما ارتباطي ندارد. 1 امّا تصحيف لفظي، هنگامي رخ مي دهد كه الفاظ متن يا سند، به الفاظ ديگري كه مشابه آن است، تغيير كند. اين تشابه، ممكن است در شنيدن يا ديدن باشد؛ يعني گاهي صورت گفتاري آن الفاظ، شبيه يكديگر است و گاهي شكل نوشتاري آنها. تصحيف لفظي، چه شنيداري و چه ديداري، ممكن است در سند يا متن روي دهد. پس تصحيف لفظي را با توجه به علّت تصحيف، به «شنيداري» و «ديداري» و هر كدام را با توجه به مكان وقوع تصحيف، به «سندي» و «متني» تقسيم مي كنند. در ادامه، انواع تصحيف لفظي را برمي شماريم:
.
ص: 68
تصحيف ديداريتصحيف ديداري، هنگامي پديد مي آيد كه تشابه، در چگونگي نوشتن لفظ باشد؛ يعني حرفي، شباهت نوشتاري با حرف ديگر داشته باشد و در نتيجه، اين دو حرف با يكديگر جا به جا شوند؛ مانند شباهت «باء» و «ياء» و شباهت «راء» و «زاء» به يكديگر كه موجب تصحيف «بُريد» به «يزيد» يا به عكس مي شود. علّت اين گونه تصحيف، خطاي ديد هنگام بازنويسي حديث است. تصحيف ديداري كوچك و ريز در سند و متن حديث فراوان است. در سند حديثي كه مي آيد مطابق با گزارش مصححان كافي، «حسين الاحمسي» به «حسين الاخمسي» و «حسين بن الاخمسي» تصحيف شده و در متن آن «يميث» به «يميت» و يا «يذيب» تبديل گشته است. علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن حسين الأحمسي وعبد الله بن سنان، عن أبي عبد الله قال: إن الخلق الحسن يميث الخطيئة كما تميث الشمس الجليد. (1) گفتني است پيام حديث تغيير چنداني نمي كند و در هر صورت به اين معناست كه خوشخويي، گناهان را آب مي كند، همان گونه كه خورشيد، باقيمانده يخ را آب مي كند.
.
ص: 69
تصحيف شنيداريدو كلمه _ گذشته از اينكه تشابه نوشتاري داشته باشند يا نه _ ، ممكن است تلفّظي نزديك به هم داشته باشد و يا هم وزن باشند و در نتيجه، با يكديگر اشتباه شوند؛ مانند تصحيف مشهور «عاصِم الأحوَل» به «واصِل الأحدَب» كه در وزن و تلفّظ، تشابه دارند و يا حديث «من استغني بعقله ضل» كه مي تواند براي ما پارسيان «زل» و يا «ذل» نيز شنيده شود. اين گونه اشتباهات، كمتر و تنها هنگامي رخ مي دهد كه راوي، حديث را به صورت شفاهي از ديگري فراگيرد.
تصحيف هاي رايج در سندتصحيف سندي، از رايج ترين انواع تصحيف و وقوع آن در برخي از كلمات، بسيار شايع است. نمونه آن، تصحيف «بن» به «عن» (1) يا به عكس و افزايش و كاهش ناصواب اين دو واژه است؛ مانند: «أبي سلمة عن عبد الرحمان» كه صحيح آن، «أبي سلمة بن عبد الرحمان» است (2) و «جميل بن دراج عن ابن بكير» كه درست آن «جميل بن دراج عن بكير» است. (3) تصحيف هاي رايج ديگر، تصحيف اسم راوي به مصغر آن، مانند «عبد الله» به «عبيد الله» يا به عكس و نيز درج و سقط واژه «أبي» و همچنين تغيير آن به «ابن» و نيز عكس اين حالت است. نمونه هاي بسياري از تصحيف را مي توان در كتب حديثي و رجالي تصحيح شده مانند كافي و رجال شيخ طوسي يافت. (4)
.
ص: 70
نمونه هاي تصحيف در متنبراي تصحيف در متن، بخشي از زيارت عاشورا را ميآوريم: الّلهُمَّ العَنِ العِصابَةَ الّتي جاهَدَتِ الحُسَينَ وشايعَت وبايعَت وتابَعَت علي قتله... . در اين بخش از زيارت، واژه «تايعت» به «تابعت» تصحيف شده است؛ به اين قرينه كه «تابَعَت» از «متابعه» و به معناي «هم پيماني» است كه ممكن است در جهت شر باشد يا در جهت خير؛ در حالي كه «تايعت» از «متايعه»، به معناي «همكاري و همراهي در شر» است. (1) نمونه ديگر، دعاي وضوي امير مومنان به هنگام شستن دست چپ است كه نقل معروف آن: اللَّهُمَّ لَا تُعْطِنِي كِتَابِي بِشِمَالِي وَ لَا تَجْعَلْهَا مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِي وَ أَعُوذُ بِكَ مِنْ مُقَطَّعَاتِ النِّيرَان، (2)است، اما در نقلي ديگر (مفظعات) _ بالفاء و الظاء المعجمة _ آمده است. مجلسي نسخه مشهور را با آيه قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِيابٌ مِنْ نارٍ(3) سازگار و آن را بهتر خوانده و«مفظعات» را به معناي سختي ها، نادرست دانسته وگفته است: و في بعض نسخ الحديث و الدعاء؛ (مفظعات) بالفاء و الظاء المعجمة جمع مفظعة بكسر الظاء من فظع الأمر بالضم فظاعة فهو فظيع أي شديد شنيع، و هو تصحيف، و الأول موافق للاية الكريمة. (4)
.
ص: 71
راه حلّ تصحيفتصحيف ها و ديگر اشتباهاتِ رخ داده در نسخه هاى گوناگون، برخاسته از بي دقّتي در خواندن و نوشتن احاديث است؛ زيرا تا چند دهه پيش، نقل تصويرى كتاب و حديث به شيوه عكس بردارى و پويش (اسكن)، ممكن نبود و محدثان، به ويژه از قرن سوّم به اين سو، حديث را از نسخه اصلى خوانده و سپس، قرائت خود را مى نوشتند. از اين رو، خطا از دو ناحيه مى توانست راه يابد: گاه در قرائت و گاه در كتابت؛ هرچند در كتابت، خطاهاي بيشتري رخ داد. (1) آنچه به اين موضوع دامن زد، نقطه ها، دندانه ها، حركات حروف و علائمي چون تشديد است كه گاه تغيير و يا جا به جايى آنها در كلمات، معنا را به طور كلّي عوض مي كند. براي حلّ اين معضل، بايد قرائت ها و كتابت هاي گوناگون يك حديث را به دست آورد و با مقايسه و كنار هم نهادن همه نقل ها يا نسخه هاي گوناگون، در يك تعامل شناور و دو سويه، متن اصلى را تعيين كرد. نسخه هاى متعدّد يك حديث، به دو گونه متفاوت به دست مى آيند: نخست، گردآوري دست نوشته هاى كاتبان مختلف، خواه معاصر مؤلّف باشند يا نباشند؛ و دوم: بررسي كتاب هاى ديگرى كه همان حديث را نقل كرده اند؛ چه اين كتاب ها منبع كتابي باشند كه در دست پژوهش داريم (مانند كتاب هاى شيخ صدوق، نسبت به مكارم الأخلاق و مشكاة الأنوار) و چه منبع آن نباشند و آن حديث را از طريق ديگرى نقل كرده باشند (مانند كتاب من لا يحضره الفقيه نسبت به كافى). نبايد از نظر دور داشت كه نقل همان حديث در شرح ها و جوامع روايى، با استناد به همان منبعى كه روايت مورد بررسى ما در آن آمده نيز سودمند است (مانند: نقل بحار الأنوار از أمالى صدوق، و نقل وسائل الشيعة از كتب اربعه)؛ زيرا ممكن است نسخه هاى موجود نزد آن شارحان يا مؤلّفان جوامع روايى، كامل تر و صحيح تر از نسخه هايى بوده باشند كه هم اينك در دسترس ما است. امروزه، در احيا و تصحيح متون و مصدريابى آنها، از همه اين ها استفاده مي كنند و براى يافتن متن هاى مشابه و تقويت متن، از ديگر نقل ها و ديگر كتاب ها و مجموعه هاى روايى نيز يارى مي گيرند. اين روش، در عمل كارا و سودمند است.
.
ص: 72
6. تحريفتعريف تحريفواژه «تحريف»، از «حرف» به معناي «كناره و لبه» ريشه مي گيرد و به معناي كج و خم كردن، تغيير دادن و از جايگاه خود بيرون بردن است (1) . در دانش حديث، اصطلاح «تحريف» به معناي «دگرگون ساختن سند يا متن براي اغراض نادرست» است. (2) مقدار و شكل اين دگرگوني تاثيري در صدق تحريف ندارد و لازم نيست مانند آنچه در تصحيف گفته شده است، متنِ دگرگون شده، به متن اصلي شبيه باشد. از اين رو مي توان هر گونه تغيير كوچك و بزرگي را تحريف و از اين ناحيه آن را اعم از تصحيف دانست، اما چون در اين تعريف، قصد و غرض فاسد در معناي تحريف قيد شده و اين قيد در تصحيف نيست، از اين زاويه اخص ازتصحيف مي شود. تحريف، بيشتر در متن روي مي دهد و نه سند. تحريف متن، گاه با تغيير شكل و تبديل حروف است و گاه به صورت افزودن و كاستن يك و يا چند كلمه. در تحريف، كميت تغيير مهم نيست. آنچه براي تحريف كننده مهم است، رسيدن به خواسته خويش است كه گاه با افزودن و حذف چند كلمه، متن حديث را به صورت دلخواه خود در مي آورد، و گاه با جا به جايي و تبديل يك دو حرف. تحريف كننده سند حديث نيز با افزودن يك صفت به راوي و يا تغيير نام پدر و جد، اعتبار حديث را به صورت مطلوب خود تغيير مي دهد. تحريف در تاريخ حديث، اتفاق افتاده است؛ اما در حوزه حديث شيعه به بركت وجود امامان فرزانه، و در حوزه حديث اهل سنّت به علّت وجود حافظان حديث، بسياري از موارد آن، كشف شد و به كتاب هاي اصلي حديث، راه نيافت. آنچه اكنون باقي مانده، فراوان نيست و بسياري از آنچه به دست ما رسيده نيز از ره گذر نقد و به همراه افشاگري محدثان، در باره آنهاست؛ هرچند همين تعداد اندك وظيفه بررسي را بر دوش ما مي نهد.
.
ص: 73
تحريف متننمونه نخست، تحريف حديث بشارت پيامبر به ظهور امام مهدي عليه السلام است. متن اصلى حديث طبق نقل طبرانى، چنين است: قَالَ رَسُولُ اللهِ: «لا تَقُومُ السَّاعَةُ حَتَّى يمْلِكَ رَجُلٌ مِنْ أهْلِ بَيتي يواطِى ءُ اسْمُهُ اسْمي، يَمْلَأ الْأرْضَ عَدْلاً وَقِسْطاً كَمَا مُلِئَتْ جَوْراً وَظُلْماً». (1)پيامبر خدا فرمود: «قيامت بر پا نمي شود، تا آن هنگام كه مردي از اهل بيت من به قدرت رسد؛ مردي كه نامش، نام من است و زمين را از عدل و داد مي آكَنَد، همان گونه كه از جور و ستم پر شده است». چند نقل ديگر نيز كه طبرانى در همين باب آورده، مشابه اين حديث است؛ امّا در يك نقل، پس از «اسْمُهُ اسْمي»، اين عبارت افزوده شده است: «واسم أبيه اسم أبي». (2) گرچه احتمالات و تكلّفاتي در توجيه نقل محرّف اين حديث، گزارش شده است؛ (3) اما به گمان فراوان، اين افزوده، تحريفي است براي تطبيق يافتن حديث مشهور پيامبر خدا بر يكي از مدّعيان مهدويت؛ مانند: محمّد پسر منصور دوانيقي و يا محمّد نفس زكيه،كه نام پدر هر دو تن، عبد الله بوده است. نمونه ديگر تحريف، كاستن از متن اصلي و تغيير در آن است. اين شيوه در حديث «نزول فرشته آسمانى بر زمين در ثلث پايانى شب» به كار رفته است. متن اصلي حديث، پس از عرضه متن تحريف شده،از سوي ابراهيم بن ابي محمود بر امام رضا عليه السلام معلوم شده و شيخ صدوق آن را گزارش كرده است: إِبْرَاهِيمَ بْنِ أبِي مَحْمُودٍ قَالَ قُلْتُ لِلرِّضَا عليه السلام: يَا ابْنَ رَسُولِ اللهِ مَا تَقُولُ فِي الْحَدِيثِ الَّذِي يَرْوِيهِ النَّاسُ عَنْ رَسُولِ اللهِ أَنَّهُ قَالَ: «إِنَّ اللهَ تَبَارك وَتَعَالَى يَنْزِلُ فِي كُلِّ لَيْلَةِ جُمُعَةٍ إِلَى السَّمَاءِ الدُّنْيَا»؟ فَقَالَ عليه السلام: لَعَنَ اللهُ الْمُحَرِّفِينَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ. وَاللهُ مَا قَالَ رَسُولُ اللَهِ كذَلِكَ. إِنَّمَا قَالَ: «إِنَّ اللهَ تَبَاركَ وَتَعَالَى يُنْزِلُ مَلَكاً إِلَى السَّمَاءِ الدُّنْيَا كُلَّ لَيْلَةٍ فِي الثُّلُثِ الْأخِيرِ وَلَيْلَةَ الْجُمُعَةِ فِي أوَّلِ اللَّيْلِ. فَيَأْمُرُهُ فَيُنَادِي: هَلْ مِنْ سَائِلٍ فَأُعْطِيَهُ؟ هَلْ مِنْ تَائِبٍ فَأَتُوبَ عَلَيْهِ؟ هَلْ مِنْ مُسْتَغْفِرٍ فَأَغْفِرَ لَهُ؟ يَا طَالِبَ الْخَيْرِ! أَقْبِلْ، وَيَا طَالِبَ الشَّرِّ! أَقْصِرْ. فَلا يَزَالُ يُنَادِي بِهَذَا حَتَّى يَطْلُعَ الْفَجْرُ. فَإِذَا طَلَعَ الْفَجْرُ عَادَ إِلَى مَحَلِّهِ مِنْ مَلَكُوتِ السَّمَاء». (4)به امام رضا عليه السلام گفتم: اى پسر پيامبر خدا! چه مى گويى در باره حديثى كه مردم از رسول خدا نقل مى كنند كه فرمود: «خداوند _ تبارك و تعالى _ هر شب جمعه به آسمان دنيا فرو مى آيد»؟ حضرت فرمود: »خداوند، تحريف گران كلام را لعنت كند! به خدا سوگند، رسول خدا اين را نفرمود. او فقط فرمود: خداوند _ تبارك و تعالى _ فرشته اى را در پاره سوم هر شب، سحر، به آسمان دنيا فرو مى فرستد و در شب جمعه، در آغاز آن. سپس به او امر مى كند كه ندا دهد: «آيا خواهانى هست تا به او عطا كنم؟ آيا توبه كننده اى هست تا به او بازگردم؟ اي جوينده نيكي، پيش بيا و اي جوياي بدي، كوتاه بيا». و اين ندا را پيوسته تا دميدن سپيده درمي دهد و چون سپيده دميد، فرشته به جايگاهش در ملكوت آسمان باز مي گردد.
.
ص: 74
. .
ص: 75
تحريف سندتحريف در سند، بيشتر به قصد تغيير اعتبار حديث است. گاه، تحريف كننده در پي معتبر كردن حديث خاصّي است. او نام كسي را حذف و نام شخص ديگري را مي گذارد و يا صفت و نام پدر و جدّ راوي را حذف مي نمايد و يا نامي خودساخته را به آن مي افزايد تا با فرد موثّقي مشتبه شود. گاه نيز براي خدشه دار كردن اعتبار حديث، نام راوي معتبري را با نام راوي نامعتبري جا به جا مي كند. كشف و حل تحريف هاي سندي به عهده علم رجال و فن طبقات است.
7. قلبتعريف قلبآسيب ديگري كه با همين بحث ارتباط دارد، قلب متن يا سند است. «قلب» در لغت، به معناي «وارونه و جا به جا كردن» است. (1) اصطلاح «حديث مقلوب» نزد متأخّران، به اين معنا به كار رفته است: ما قُلِبَ بَعضُ ما في سندِهِ أو مَتنِهِ إلي بعضٍ آخَرَ ممّا فيه، لا إلي الخارجِ عَنهُما. (2) حديثي كه بخشي از سند يا متنش، با بخش ديگري از خود آن _ و نه با چيزي خارج آن _ ، جا به جا شده باشد. اين تعريف، تفاوت ريز و جزئي قلب با تصحيف و تحريف را نشان مي دهد. در تحريف، چيزي از بيرون حديث، به آن مي افزايند و يا واژه اي را از آن مي كاهند. و در تصحيف نيز، بيشتر، تغيير شكلي و آوايي كلمه رخ مي دهد؛ امّا در قلب، كلمه اي از بيرون نمي افزايند و بيشتر، جا به جايي دروني واژه ها است، بدون آن كه حتّي تغيير شكلي هم ايجاد شود. گفتني است آسيب پذيري نقل حديث در هر سه گونه تصحيف، تحريف و قلب، ما را به يك كار وا مي دارد؛ ديدن هميشگي نقل هاي گوناگون و مراجعه به منابع و نسخه هاي متعدّد و نيز مقايسه سندي با بهره گيري از علم طبقات رجال. اين سه آسيب، تفاوتي در شيوه درمان ندارند و از اين رو، لازم نيست در رويارويي با اين آسيب ها، در پي شناسايي و تعيين گونه خاصّ آن باشيم.
.
ص: 76
گونه ها و نمونه هاحديث مقلوب، با توجه به مكان وقوع قلب در حديث، به دو قسم «مقلوب متني» و «مقلوب سندي» تقسيم مي شود.
مقلوب متنياين نوع قلب، در جايي است كه كلمه اي از يك متن با كلمه ديگري از همان متن، جا به جا شده باشد. براي نمونه، كليني روايتي را اين گونه نقل كرده است: رُوِيَ عن النبي أنّه قال: «اضرِبُوها عَلَي النِّفارِ وَلا تَضرِبُوها عَلَي العِثارِ». (1) از پيامبر اكرم روايت شده است كه [در باره حيوانات] فرمود: «آنها را به دليل فرار كردن، بزنيد؛ ولي به دليل لغزيدن، نزنيد». همين روايت را شيخ صدوق، به عكس آن گزارش كرده است: رُوِي أنّه (أي أنَّ أبا عبد الله عليه السلام) قالَ: «اضرِبُوها عَلَي العِثارِ وَلا تَضرِبُوها عَلَي النِّفارِ... ». (2) از امام صادق عليه السلام روايت شده است كه: «آنها (حيوانات) را به دليل لغزيدن، بزنيد؛ ولي آنها را به دليل فرار كردن، نزنيد». در اين روايت، دو كلمه «العِثار» و «النِّفار»، جا به جا شده اند كه ظاهراً نقل صدوق، مقلوب و نقل كليني درست است. نمونه ديگر از قلب متني، عبارت «فَلْيَضَعْ خَدَّه على كَفِّه» در اين حديث است: عَنْهُ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أبِي عبد الله عليه السلام قَالَ: «إِذَا ذَكَرَ أَحَدُكُمْ نِعْمَةَ اللهِ عَزَّ وَجَلَّ فَلْيَضَعْ خَدَّهُ عَلَى التُّرَابِ شُكْراً للَهِ فَإِنْ كَانَ رَاكِباً فَلْيَنْزِلْ فَلْيَضَعْ خَدَّهُ عَلَى التُّرَابِ وَإِنْ لَمْ يَكُنْ يَقْدِرُ عَلَى النُّزُولِ لِلشُّهْرَةِ فَلْيَضَعْ خَدَّهُ عَلَى قَرَبُوسِهِ وَإِنْ لَمْ يَقْدِرْ فَلْيَضَعْ خَدَّهُ عَلَى كَفِّهِ ثُمَّ لْيَحْمَدِ اللهَ عَلَى مَا أنْعَمَ عَلَيْهِ». (3) يونس بن عمار از حضرت صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: «هرگاه يكي از شما نعمتي از خداوند (عزّ وجل) را به ياد آورد، براي سپاس گزاري خداوند، گونه اش را بر خاك بگذارد، و اگر سواره هم بود، فرود آيد و گونه خود را بر خاك بگذارد و اگر از بيم شهرت نمي تواند فرود آيد، گونه اش را بر بر آمدگي زين بگذارد و اگر نتوانست، گونه اش را بر كف دستش بگذارد و خداوند را [به هر حال]، بر نعمت هايش شكر گويد». به گفته حاشيه نويسان كافي، عبارت برخي از نسخه ها، چنين است: «فَلْيَضَعْ كَفَّه على خَدِّه؛ كف دستش را روي گونه اش بگذارد...». (4)
.
ص: 77
مقلوب سندياين نوع مقلوب، در جايي است كه اسم يك راوي با راوي ديگري از همان سند، يا اسم راوي با اسم پدرش و...، جا به جا شده باشد؛ مثلاً «سعيد بن مغيره» به «مغيرة بن سعيد» تبديل شده باشد. (1) بيشتر قلب هاي رخ داده، سندي اند. نمونه هايي از مقلوب سندي را مي توان چنين بر شمرد: (2) در تفسير قمي، سند روايتي از امام صادق عليه السلام، چنين ذكر شده است: أخبَرَنا أحمدُ بنُ إدريسَ، قال حدّثَنا محمدُ بنُ أحمدِ بنِ عيسي، عَن علي بنِ الحَكَمِ، عَن الحُسَينِ بنِ أبي العَلاءِ، عَن أبي عبدالله... . (3) اين در حالي است كه نام راوي دوّم، مقلوب شده و درست آن، «أحمد بن محمد بن عيسي» است. (4)
.
ص: 78
راه حلّ تحريف و قلببراي يافتن تحريف ها در متن حديث، نياز به دانش نقد حديث و سپس تشكيل خانواده حديث داريم. در بخش سند نيز به دانش رجال و به ويژه علم طبقات و سند شناسي، نيازمنديم. دانش نقد متن، آن بخش از متن حديث را كه پذيرفتني نيست و با داشته ها و معيارهاي مقبول ناسازگار است، نشان دار مي كند. سپس خانواده حديث را تشكيل مي دهيم تا از طريق سنجش متن مشكل دار با بقيه متون مشابه، قرينه اي بر اصيل بودن و يا ساختگي بودن اين بخش، بيابيم. آن گاه، اگر اين بخش با منابع پيشين و معتبر _ و دست كم، با منابع هم ارز _ ، متفاوت به نظر رسيد، ولي ميان منابع ديگر اتفاق و وحدت نسبي برقرار بود و سند حديثِ مشتمل بر متنِ دست كاري شده نيز دچار مشكلاتي بود، به تحريف و يا قلب متني اطمينان مي يابيم و يا حدّ اقل، اين متن را از گردونه اعتبار، بيرون مي نهيم. گفتني است اين روش، در تحريف زيادة و يا نقصان و نيز قلب، به يك شكل به كار مي رود و تنها تفاوت هاي جزئي در عمل دارند. در بخش سند نيز از «خانواده اسناد مشابه» كمك مي گيريم. به كمك اسنادي كه در بخش بزرگي از حلقه ها مشترك اند، فراواني نسبي يك حالت را مي يابيم، حالت نادر و متفاوت را شناسايي مي كنيم. به كمك برخي قرينه هاي ديگر، مي توان اطمينان يافت كه حلقه مقلوب و يا تحريف شده، همين حلقه نادر و متفاوت است. گاه نيز چون به اسناد كامل با حلقه هاي متوالي و متعدد، دسترسي نداريم، ناگزيريم تنها به دو حلقه واقع شده در دو سوي حلقه مقلوب و يا محرّف، بسنده كنيم. اصل حاكم در همه اين موارد، حصول اطمينان عرفي و نوعي است و اگر به اين اطمينان دست نيافتيم، تنها مي توانيم اختلاف را گزارش كنيم و سند حديث را در دايره «مجهولات»_ و نه «مجعولات» _ قرار دهيم. گفتني است شيوه هاي كامل شناسايي و حلّ تحريف و تصحيف و قلب در اسناد، در درس هاي رجالي و سندشناسي بيان شده است. براي ورزيدگي بيشتر در اين زمينه، مي توان به كتاب هاي الأحاديث المقلوبة و جواباتها از آيت الله بروجردي و رفع الإرتياب في المقلوب من الأسماء و الألقاب، از خطيب بغدادي مراجعه كرد.
.
ص: 79
چكيدهواژه «تصحيف»، به معناي «خطا كردن» است و در اصطلاح، به حديثي گفته مي شود كه بخشي از سند يا متن آن، به چيزي شبيه يا نزديك به آن، تغيير كرده باشد. برخي گونه هاي تصحيف عبارت اند از: تصحيف ديداري، تصحيف شنيداري، تصحيف در سند و تصحيف در متن. «تحريف» از «حرف» به معناي «كج شدن از راه و تغيير جهت»، ريشه مي گيرد و در دانش حديث، به معناي «دگرگون ساختن سند و يا متن براي اغراض نادرست» است. در تحريف، لازم نيست كه متنِ دگرگون شده، شبيه متن اصلي باشد، و اندك بودن و يا زياد بودن مقدار تغيير نيز مهم نيست؛ آنچه براي تحريف كننده مهم است، رسيدن به خواسته خويش است. «قلب» در لغت، به معناي «وارونه و جا به جا كردن» است و «حديث مقلوب» در اصطلاح متأخران، يعني حديثي كه بخشي از سند يا متنش با بخش ديگري از خود آن، و نه خارج آن، جا به جا شده باشد. قلب متني، در جايي است كه كلمه اي از يك متن با كلمه ديگري از همان متن، جا به جا شده باشد. براي يافتن تصحيف، تحريف و قلب در متن حديث، نياز به دانش نقد حديث و سپس تشكيل خانواده حديث داريم. در بخش سند نيز به دانش رجال و به ويژه علم طبقات و سند شناسي، نيازمنديم.
.
ص: 80
پرسش و پژوهش1. علّتهاي وقوع تصحيف و راه حلّ آن چيست؟ 2. تصحيفِ واقع شده در «أكْلُ السَّمَكِ يذهِبُ الحَسَدَ» را شناسايي كنيد. 3. دو صفحه از نسخه خطّي يك كتاب حديثي را تصحيح كنيد. 4. براي آسيب هاي تصحيف و تحريف، يك نمونه سندي و يك نمونه متني بيابيد. 5. تحريف در سند، به چه منظوري صورت مي گيرد؟ 6. با مراجعه به ماخذ حديث ذيل، اسناد مشابه با سند آن را در كتابهاي گوناگون يافته، و آسيب آن را از طريق مقايسه با يكديگر مشخص كنيد. علي بن مهزيار قال: كتبت إلى أبي الحسن صاحب العسكر عليه السلام أسأله عن الفرج، فكتب إلىّ: إذا غاب صاحبكم عن دار الظالمين فتوقّعوا الفرج.7. آسيب قلب را تعريف نموده و دو نمونه قلب متني و سندي بيابيد. 8. تغيير صورت گرفته در اين سخن را كشف و متن اصلي را بيابيد.(إذَا رَأيتُمْ مُعاوِيةَ يخْطُبُ عَلَى مِنْبَري فَاقْبلُوهُ).9. نقل ها و نسخه هاي ديگري از عبارت پاياني چند متن زير بيابيد و احتمال تصحيف و تحريف را در هر يك بررسي كنيد. الف: أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام: فَإِنَّ الله تَبَارَكَ وَ تَعَالَى شَرَعَ الْإِسْلَامَ وَ سَهَّلَ شَرَائِعَهُ لِمَنْ وَرَدَهُ وَ أَعَزَّ أَرْكَانَهُ لِمَنْ حَارَبَهُ وَ جَعَلَهُ عِزّاً لِمَنْ تَوَلَّاهُ و حِلْماً لِمَنْ جَرَّبَ وَ لِبَاساً لِمَنْ تَدَبَّرَ وَ فَهْماً لِمَنْ تَفَطَّنَ وَ يَقِيناً لِمَنْ عَقَلَ وَ بَصِيرَةً لِمَنْ عَزَمَ وَ آيَةً لِمَنْ تَوَسَّمَ وَ عِبْرَةً لِمَنِ اتَّعَظَ وَ نَجَاةً لِمَنْ صَدَّقَ وَ تُؤَدَةً لِمَنْ أَصْلَحَ وَ زُلْفَى لِمَنِ اقْتَرَبَ. (1) ب: امام صادق عليه السلام: مَكْتُوبٌ فِي التَّوْرَاة:... الشُّكْرُ زِيَادَةٌ فِي النِّعَمِ وَ أَمَانٌ مِنَ الْغِيَرِ. (2)ج: امام صادق عليه السلام: َ أَحِبَّ لِأَخِيكَ الْمُسْلِمِ مَا تُحِبُّ لِنَفْسِكَ وَ إِذَا احْتَجْتَ فَسَلْهُ وَ إِنْ سَأَلَكَ فَأَعْطِهِ لَا تَمَلَّهُ خَيْراً وَ لَا يَمَلَّهُ لَكَ كُنْ لَهُ ظَهْراً فَإِنَّهُ لَكَ ظَهْرٌ إِذَا غَابَ فَاحْفَظْهُ فِي غَيْبَتِهِ وَ إِذَا شَهِدَ فَزُرْهُ وَ أَجِلَّهُ وَ أَكْرِمْهُ فَإِنَّهُ مِنْكَ وَ أَنْتَ مِنْهُ فَإِنْ كَانَ عَلَيْكَ عَاتِباً فَلَا تُفَارِقْهُ حَتَّى تَسْأَلَ سُمَيْحَتَه . (3) 10. تحريف را در دو حديث زير بيابيد. الف: رسول الله: يا علي يهلك فيك اثنان: محب غال، ومبغض غال. ب: رسول الله: امحوا كتاب الله [تعالى] وذكره بأطهر ما تجدون ونهى أن يحرق كتاب الله ونهى أن يمحى بالأقدام.
.
ص: 81
. .
ص: 82
درس پنجم : درج، سِقط و اضطراباهداف درس:آگاهي از افزوده ها و كاستيها در متن و سند حديث؛ شناخت راه حلّ آسيب هاي درج، سقط و اضطراب.
8. درجتعريف درجمنظور از اصطلاح درج در متن يا سند حديث را مي توان همان معناي لغوي دانست؛ يعني عبارتي كه جزء حديث نبوده و به آن، راه يافته باشد. اين اتفاق كه در هر دو بخش متن و سند حديث روي مي دهد، علّت هاي گوناگوني دارد و علّت شايع آن، خلط توضيح واسطه هايي مانند: راوي، نويسنده و كاتب حديث، با متن سخن معصوم است. (1) راوي و يا نويسنده، با هدف توضيح يا نتيجه گيري، عبارتي را در ميان يا پس از نقل حديث مي افزايد؛ ولي چون به اين افزايش، تصريح نمي كند، چه بسا ناقلان بعدي حديث، آن عبارت را جزء حديث بپندارند و حديث را به گونه اي نقل كنند كه عبارتِ افزوده شده، با حديث عجين شود.
.
ص: 83
درج در متننمونه نخست يكي از احاديث متعدد در باره فضيلت روز جمعه است. رُوِيَ أنَّه ما طَلَعَتِ الشمسُ في يومٍ أفضلَ مِن يومِ الجُمُعَةِ وكانَ اليومُ الذي نَصَبَ فيه رسولُ اللهِ أميرَ المؤمنينَ عليه السلام بِغديرِ خُمٍّ يومَ الجمعة، وقيامُ القائمِ عليه السلام يكون في يومِ الجُمُعَةِ، وتَقُومُ القيامةُ في يومِ الجمعةِ، يَجمَعُ اللهُ فيها الأولينَ والآخِرينَ. قال اللهُ عزَّ وجلَّ: ذلِكَ يَوْمٌ مَّجْمُوعٌ لَّهُ النَّاسُ وَذلِكَ يَوْمٌ مَّشْهُودٌ. (1) روايت شده است كه خورشيد، در روزي برتر از روز جمعه، طلوع نكرد و آن، روزي است كه رسول خدا، امير مؤمنان عليه السلام را در غدير خم منصوب كرد، و قيام امام زمان عليه السلام نيز در روز جمعه خواهد بود و قيامت هم در جمعه بر پا مي شود كه خداوند، همه گذشتگان و آيندگان را در آن روز گرد مي آورد. خداوند مي فرمايد: آن [روز]، روزى است كه مردم را براى آن گِرد مي آورند، و آن [روز]، روزى است كه [جملگى در آن] حاضر مي شوند. علامه مجلسي «درج» را در اين حديث، افزوده توضيحي و تأكيدي شيخ صدوق دانسته و چنين گفته است: ممكن است عبارتِ «وكان اليوم الذي...»، سخن راوي [_ِ پيش از صدوق] باشد، و شايد سخن شيخ صدوق باشد كه اين، طبق شيوه وي در اين كتاب (الفقيه) است؛ بدين گونه كه در موارد بسياري، سخن خويش را در ميان احاديث آورده، بدون هيچ نشانه اي كه آن دو را از يكديگر جدا كند. مؤيّد اين دو احتمال، آن است كه عبارتي همانند بخش نخستين اين حديث، در كتاب هاي التهذيب و الكافي، به نقل از ابو بصير، از امام صادق عليه السلام روايت شده است، ولي اين ذيل را ندارد. (2) ما براي نشان دادن درستي حدس و سخن علامه مجلسي، اين عبارت را با نقل شيخ كليني و شيخ طوسي، مقايسه مي كنيم. كليني بدين گونه نقل كرده است: محمد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن حمّاد بن عيسى، عن الحسين بن المختار عن أبي بصير، قال: سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: «ما طلعتِ الشمسُ بيومٍ أفضلَ مِن يومِ ال_جُمُعَةِ». (3) گفتني است نقل ديگر كليني با سند متفاوت، افزوده اي دارد؛ اما آن هم مشابه عبارت صدوق نيست. اين نقل، چنين است: محمدُ بنُ يحيى، عن أحمد بن محمد، عن الحسين بن سعيد، عن إبراهيم بن أبي البلاد، عن بعض أصحابه، عن أبي جعفر أو أبي عبد الله عليه السلام قال: «ما طلعتِ الشمسُ بيومٍ أفضلَ من يوم الجُمُعَةِ وإنَّ كلامَ الطيرِ فيه إذا التَقَىَ بعضُها بعضاً سلامٌ سلامٌ، يومٌ صالحٌ». (4) از امام باقر يا امام صادق عليه السلام، نقل است كه فرمود: «خورشيد در روزي برتر از روز جمعه، طلوع نكرد و سخن پرندگان هنگامي كه در آن [روز]، به همديگر بر مي خورند، اين است: سلام، سلام، روز نيكويي است!». شيخ طوسي كه هر دو روايت كليني را نقل كرده؛ نيز عبارت صدوق را گزارش نكرده است. (5) نمونه دوم درج، نقل نعماني، محدث مشهور قرن چهارم و مولف يكي از نخستين كتابها در باره غيبت حضرت ولي عصر(عج) است . عن الكاهلي، عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال: «تَواصَلُوا وتَبارُّوا وتَراحَمُوا، فَوالذي فَلَقَ الحَبَّةَ وَبَرَأ النَّسَمَةَ لَيَأتِيَنَّ عليكُم وَقتٌ لا يَجِدُ أحدُكُم لِدينارِه ودِرهَمِه موضعاً يعني لا يَجِدُ له عندَ ظُهورِ القائمِ عليه السلام مَوضعاً يَصرِفُه فيه لِاستغناءِ الناسِ جميعاً بِفضلِ اللهِ وفضلِ وليِّه». فَقُلتُ: وأنَّى يكونُ ذلك؟ فقال: «عندَ فَقْدِكم إمامَكم، فلا تَزالُونَ كذلك حتَّى يَطلُعَ عليكُم كما تَطلُعُ الشمسُ آيَسَ ما تَكُونونَ، فإيّاكم والشكَّ والارتيابَ، وَانْفُوا عن أنفسِكم الشُكوكَ وقد حَذَرْتُكم فَاحْذَرُوا. أسألُ اللهَ تَوفِيقَكُم وإرشادَكُم». (6) محمد بن سنان، نقل كرده كه (عبد الله بن يحيي) كاهلي گويد: امام صادق عليه السلام فرمود: «با هم، ارتباط بگيريد و به يكديگر نيكي و مهرباني كنيد. سوگند به كسي كه دانه را مي شكافد و جنبندگان را مي آفريند، زماني مي شود كه كسي براي درهم و دينارش جايي را نمي يابد _ يعني هنگام ظهور قائم عليه السلام _؛ جايي را نمي يابد كه درهم و دينار خود را در آنجا صرف كند؛ چرا كه همه مردم، به فضل الهي و فضل ولي خدا، بي نيازند». عرض كردم: كِي اين گونه خواهد شد؟ امام فرمود: «هنگام غيبت امامتان. اين وضع ادامه مي يابد، تا در مأيوس ترين زمان، امامتان مانند خورشيد، بر شما طلوع مي كند. مبادا شك و ترديد كنيد! ترديدها را از خود برانيد. من به شما هشدار داده ام، پس بر حذر باشيد. از خدا توفيق و هدايتتان را خواستارم». علامه مجلسي در اين جا نيز عبارتي را كه نعماني در متن حديث درج كرده، نادرست دانسته و چنين گفته است: بيانٌ: الظاهرُ أنَّ «يعني...» كلامُ النعماني والظاهرُ أنَّه أخطَأ في تفسيرِه، لأنَّه وَصَفٌ لِزمانِ الغَيبةِ لا لِزمانِ ظهورِه، كما يَظهَرُ مِن آخِرِ الخبرِ. بل المَعنَى أنَّ الناسَ يكونونَ خَوَنَةً لا يُوجَدُ مَن يُؤتَمَنُ على درهمٍ ولا دينارٍ. (7) گويي عبارتِ «يعني... »، سخن نعماني است و وي در تفسير حديث، به خطا رفته است؛ چرا كه امام صادق عليه السلام، دوران غيبت امام زمان عليه السلام را توصيف كرده، نه دوران ظهور ايشان را؛ چنان كه از انتهاي همين خبر بر مي آيد. معناي حديث اين است كه مردم چنان خيانت كار مي شوند كه كسي يافت نمي شود تا بتوان درهم و ديناري را به او امانت سپرد.
.
ص: 84
. .
ص: 85
. .
ص: 86
نمونه نادرستگاه برشمردن يك آسيب و ارائه نمونه هاي متعدّد براي آن، موجب مي شود كه در باره فراواني آن آسيب، مبالغه شود و برخي احاديث هم كه دچار آن آسيب نيستند، از احاديث آسيب ديده به شمار آيند. براي نمونه، برخي از شرح ها و عبارت هاي شيخ صدوق، گاه چنان با متن روايات كتاب من لا يحضره الفقيه پيوند خورده، كه تشخيص آنها مشكل است. (1) برخي از حديث پژوهان، موارد اين آسيب را در اين كتاب، فراوان دانسته اند؛ (2) اما تنها در سنجش با كتاب هاي بسيار معتبر و منقَّحي مانند الكافي است كه مي توان درج در آن را «بيشتر» دانست؛ وگرنه، تعداد آنها در مقايسه با چندين هزار حديث موجود در خود كتاب اندك است. در هر حال، چه بسا پيروي از چنين ديدگاهي، موجب شود كه احاديثي مانند حديث ذيل را آسيب زده بينگاريم و عبارت پاياني حديث را _ تنها به دليل كاربرد اصطلاح «لا ينبغي» در زبان فقيهان _ ، عبارت مؤلف كتاب، و نه جزء متن حديث، بخوانيم؛ در حالي كه اين اصطلاح، در زبان امامان نيز به كار رفته و محدّثان پيش و پس از صدوق، مانند كليني و طوسي نيز حديث را با همين متن، نقل كرده اند. (3) متن روايت، چنين است: داوودبن سرحان عن أبي عبد الله قال: «لاأرَى الاعتكافَ إلّا في المسجدِ الحرامِ، أومسجدِ الرسول،أوفي مسجدٍ جامعٍ، ولايَنبغي لِلمُعتكِفِ أنْ يَخرُجَ مِن المِسجد الجامِع إلّا لِحاجة لا بُدَّ مِنها، ثم لا يَجلِسُ حتَّى يَرجِعَ، والمَرأةُ مِثلُ ذلك». (4)امام صادق عليه السلام: اعتكاف را جز در مسجدالحرام يا مسجد پيامبر يا مسجد جامع، روا نمي دانم، و روا نيست كه معتكف از مسجد خارج شود؛ مگر براي نياز ضروري. در اين صورت، [جايي] توقف نمي كند تا به مسجد باز گردد. زن نيز اين گونه است.
.
ص: 87
درج در سنددر بخش سند نيز ناقلان و يا كاتبان حديث، گاه، پس از نام فرد مشتركِ واقع شده در سند، صفتي مي افزايند تا ابهام و اجمال سند را بزدايند، و يا به جاي «عدّةٌ مِن أصحابنا»، نام يكي از آنها را مي نهند تا او را معين كنند و سند روشن تر شود. اين افزوده ها، گاهي نادرست اند و حديث معتبري را غير معتبر و نامعتبري را معتبر مي نمايانند. براي تبيين اين آسيب، به ذكر نمونه اي بسنده مي كنيم، بدون آن كه در باره آن داوري كنيم؛ زيرا اين كار به عهده دانش رجال است. براي نمونه، «ابن سِنان» عنوان مشترك ميان «عبد الله بن سِنان» و «محمد بن سِنان» است. در وثاقت و جلالت عبد الله، هيچ ترديدي نيست؛ اما در باره محمد، اختلاف است. از اين رو، شيخ حرّ عاملي منظور از «ابن سِنان» را در برخي از موارد با درج توضيحي در ميانه سند، مشخص كرده است؛ مانند اين سند: وعنه، عن أبيه، عن ابن محبوب، عن ابن سِنانٍ _ يعني عبدَ الله _ ، عن أبان بن تَغلِبَ قال: سمعتُ أبا عبد الله عليه السلام يقول: «الذي يُقتَلُ في سبيلِ اللهِ يُدفَنُ في ثيابِه ولا يُغسَّلُ إلّا أنْ يُدرِكُه المسلمونَ وبه رَمَقٌ ثمَّ يَموتُ بعدُ، فإنَّه يُغسَّلُ ويُكفَّنُ ويُحنَّطُ، إنَّ رسولَ اللهِ كَفَّنَ حمزةَ في ثيابِه ولَمْ يُغَسِّلْه، ولكنَّه صَلَّى عليه». (1) سند ذيل، نمونه اي با دو درج است؛ هرچند تمايز درج از اصل آشكار است. مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنِ الْحَسَنِ _ يَعْنِي ابْنَ سَعِيدٍ _ عَنْ فَضَالَةَ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ _ يَعْنِي عَبْدَ اللهِ _ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ عليه السلام يَقُولُ «إِنَّ الْعَبْدَ يَقُومُ فَيَقْضِي النَّافِلَةَ فَيُعَجِّبُ الرَّبُّ مَلَائِكَتَهُ مِنْهُ فَيَقُولُ: مَلَائِكَتِي! عَبْدِي يَقْضِي مَا لَمْ أفْتَرِضْهُ عَلَيْه». (2)
.
ص: 88
درج نسخه بدلگفتني است اگر همراه متن، نسخه بدل آن نيز نقل شود، مي توان آن را نوعي درج شمرد؛ چرا كه در واقع، كاتب يا ناقل حديث، بايد يكي از دو عبارت را گزارش مي كرد و ديگري را در حاشيه مي آورد، اما هر دو را آورده و مخاطب را يا در فهم متن و يا در رد و قبول سند، به اشتباه انداخته است. نمونه آن، درج در سند حديث زير است كه در چاپ قبلي وسائل الشيعة اتفاق افتاده است: عنه (= أي عن البرقي عن محمد بن علي)، عن عيسى عُبيسِ بنِ هشام، عن أبي إسماعيل الفرّاء، عن زيد الشَحّام، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: تَدعو للضّالّةِ: «اللهُمَّ إنَّكَ إلهُ مَن في السماءِ وإلهُ مَن في الأرضِ، وعَدْلٌ فيهما، وأنتَ الهادي مِن الضالّةِ وتَرُدُّ الضالّةَ، رُدَّ عَلَيَّ ضالّتي فإنَّها مِن رزقِكَ وعَطيَّتِكَ، اللهمَّ لا تَفتِنْ بِها مُؤمناً ولا تعر (1) بِها كافراً، اللهمَّ صَلِّ على محمدٍ عبدِكَ ورسولِكَ وعلى أهلِ بيتِه». (2) شاهد مثال، «عيسي عبيس بن هشام» است كه چنين نامي در ميان راويان نداريم؛ ولي دو راوي را به نام هاي «عبيس بن هشام» و «عيسي بن هشام» مي شناسيم. البته «عبيس» مشهورتر است و در اين جا نيز درست تر مي نمايد كه راوي حديث باشد؛ زيرا در منبع اصلي اين حديث، المحاسن برقي، «عبيس» آمده است. (3) مشخص است كه ترديد ميان اين دو تن، نخست موجب شده كه يك احتمال را در اصل گزارش بياورند و احتمال ديگر را در حاشيه مطرح كنند؛ اما ناقلان بعدي، به اشتباه، هر دو را در اصل آورده اند و اين نام پديد آمده است.
.
ص: 89
9. سِقطتعريف و نمونهسقط، گونه اي تقطيع ناخواسته و در نقطه مقابل درج است. در سقط، بخشي از متن يا سند حديث، ساقط مي شود و حديث را مبهم و يا بي اعتبار و ناپذيرفتني مي كند. نمونه ساده اين اتفاق، حديث ذيل است: حدثنا محمدُ بن عيسى عن الحسن بن محبوب والحجالُ عن العلا عن محمدِ بنِ مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: «لا تَبقَى الأرضُ بِغَيرِ إمامٍ ظاهرٍ». (1) با دقّت در اين حديث، به آساني مي توان به مشكل متن پي برد؛ چرا كه صدها سال است در دوره غيبت زندگي مي كنيم و امامِ بر حقّ ما، از ديده ها غايب است. افزون بر اين، احاديث ديگر، حاكي از آن اند كه زمين، از مجموع امام ظاهر و باطن، تهي نمي شود. جالب است كه اين احاديث، در خود كتاب بصائر الدرجات و در كنار همين حديث نيز آمده اند. ما ابتدا يكي از اين احاديث را كه صفّار بلافاصله پس از نقل حديث مورد بحث ما آورده است، گزارش مي كنيم و سپس نقل هاي منابع ديگر را مي آوريم. از آنجا كه سند اين نقل ها و متن اصلي آنها يك سان است، روشن مي شود كه نقل بصائر الدرجات، دچار سقط است، نه آن كه در ديگر نقل ها افزايشي حاصل شده باشد.1. حدثنا محمدُ بن عيسى عن الحسن بن محبوب عن هشام بن سالم عن أبي إسحاق الهمداني قال حدثني الثقةُ مِن أصحابِنا أنَّه سَمِعَ أميرَ المؤمنينَ عليه السلام يَقُولُ: «اللهمَّ [إنَّك] (2) لا تُخلِي الأرضَ مِن حُجةٍ لكَ على خَلْقِكَ _ ظاهرٍ أو خافِي (3) مَغمورٍ _ لئلا تُبطِلَ حُجَّتَكَ وبُنيانَكَ». (4)2. الحميري، عن السندي بن محمد، عن العلاء بن رزين، عن محمد بن مسلم: عن أبي جعفر عليه السلام، قال: «لا تَبقَى الأرضُ بغَيرِ إمامٍ ظاهرٍ أو باطنٍ». (5)3. علل الشرائع: أبى رحمه الله قال: حدثنا عبدُ الله بن جعفر الحميري، عن السندي بن محمد، عن العلا بن رزين، عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: «لا تَبقَى الأرضُ بغَيرِ إمامٍ ظاهرٍ أو باطنٍ». (6)
.
ص: 90
10. اضطرابتعريف اضطراباز ديگر آسيب هاي حديث، اضطراب در نقل آن است كه هم در سند رخ مي دهد و هم در متن. اضطراب، در لغت به معناي آشفتگي، نابساماني، اختلاف و به هم ريختگي است. در اصطلاح نيز به حديثي مضطرب گويند كه به گونه هاي مختلفي نقل شده است و هيچ كدام بر ديگري ترجيح ندارد. دگرگوني و اختلاف نقل ها در حديث مضطرب، به اندازه اي است كه نمي توان با كاربرد قواعد حل و جمع اخبار متعارض و مختلف، به راه حلّي رسيد و با آنها مانند خاص و عام يا مطلق و مقيد و يا حتي مُدرَج، مُصحَّف و مقلوب، رفتار كرد. برخي از حديث پژوهان، اين توضيح را هم افزوده اند كه: در احاديث مضطرب، راويان نيز از نظر عدالت و ضابط بودن، با يكديگر برابرند و ترجيحي بر هم ندارند. (1) اضطراب، در هر دو بخش متن و سند، رخ مي دهد و در بخش سند نيز هيچ يك از اَسناد چند روايت مضطرب، ترجيحي بر ديگري ندارد. چه بسا اضطراب، در گزارش چند راوي مختلف رخ بدهد و يا در گزارش هاي يك راوي، كه در اين صورت، موجب ضعف شديد روايت مي شود و نشان مي دهد كه راوي، دست كم در همان نقل، ضابط نيست. براي توضيح بيشتر، ترجمه تعريف پدر شيخ بهايي را مي آوريم: و آن، اختلاف در لفظ روايت است و اضطراب، همان اختلاف است. اختلاف، گاهي در سند است؛ مانند اينكه راوي، يك بار از ابن ابي عمير روايت كند و بار ديگر همان روايت را از محمد بن مسلم. و گاهي در متن است؛ همانند اينكه يك بار، افزون از آنچه هست، روايت شود و بار ديگر، كمتر، و يا اينكه مخالف با گزارش قبلي خود، نقل كند. اين نقل هاي مختلف، گاه متعلق به يك راوي است، كه ناپسند تر است؛ و گاه از چند راوي است، كه چون ظهور در عدم ضبط دارد، باعث ضعف در حديث مي شود. بله، اگر يكي از دو روايت، به سبب حفظ روات و ضبط و ويژگي هايي از اين دست، بر ديگري ترجيح داده شود، پس حكم به راجح تعلّق مي گيرد و بدين سبب، از اضطراب خارج مي شود. (2) اضطراب، موجب كاهش اعتماد به روايت و راوي مي شود و گاه به دليل تعارض روايت مضطرب با روايات ديگر و يا مسلمات فقهي و اعتقادي يا گزارش هاي معتبر تاريخي و رجالي، به طور كلي بي اعتبار مي شود. اضطراب، بيشتر در نقل احاديث فقهي و گاه اعتقادي، رخ داده است. دليل اين امر را مي توان ظريف، دقيق و حساس بودن اين دسته از روايات دانست. از اين رو، فهم و سپس اثبات اضطراب در هر مورد، نيازمند آگاهي كامل از موضوع بحث و مطالعه عميق همه گزارش هاي مرتبط است. پيش از ذكر چند نمونه اضطراب متني و سندي، شايسته است اشاره كنيم كه برخي از شارحان حديث و فقيهان و متكلمان، اصطلاح «مضطرب» را براي احاديثي به كار برده اند كه از نظر آنها، مشكل محتوايي داشته اند و با برخي از دانش ها، مانند فقه و تاريخ و ادبيات و يا داشته هاي عقلي و حسي، ناسازگار بوده اند.
.
ص: 91
. .
ص: 92
اضطراب متننمونه اعتقادينمونه اضطراب متن در احاديث اعتقادي، در روايت نماز ابو بكر به چشم مي خورد؛ روايتي كه براي اثبات فضيلت خليفه نخست، بدان استدلال كرده اند و شيخ مفيد آن را رد كرده است. دليل وي براي رد روايت، اضطراب شديد متن آن است؛ با آن كه راوي نخست آن، يك نفر؛ يعني عايشه دختر ابو بكر است. شيخ مفيد چند نقل متفاوت را آورده و سپس به ردّ آن پرداخته است (1) : الف: فروى أبو وائل عن مسروق عن عائشة قالت: صلّى رسولُ الله في مرضه الذي مات فيه خلفَ أبي بكر قاعداً. ب: وروى إبراهيم عن الأسود عن عائشة في حديث في الصلاة أن النبيَّ صلّى عن يَسارِ أبي بكر قاعداً وكان أبو بكر يُصلِّي بالناس قا ئماً. ج: وفي حديث وكيع عن الأعمش عن إبراهيم عن الأسود عن عائشة قالت: صلَّى رسولُ الله في مرضه عن يمينِ أبي بكر جالساً وصلى أبو بكر قائماً بالناس. د: وفي حديث عروة بن الزبير عن عائشة قالت: صلَّى رسولُ الله بِحِذاءِ أبي بكر جالساً وكان أبو بكر يُصلي بصلاة رسول الله والناس يُصلون بصلاة أبي بكر. شيخ مفيد اين گزارش ها را چنين نقد كرده است: بر پايه آنچه كه گفته اند، اصل حديث نماز ابو بكر را تنها يك تن؛ يعني دخترش عايشه نقل كرده است. با اين حال، باز هم در آن اختلاف و تناقض است و اين، گواه بر نادرستي آن است... او يك بار مي گويد: رسول خدا امام جماعت بوده، و بار ديگر مي گويد: ابو بكر امام جماعت بوده. يك بار مي گويد: پيامبر در طرف راست ابو بكر نماز مي خواند، و بار ديگر [مي گويد]: در طرف چپ. و اين تناقضات و اضطراب آشكار، خود دليلي بر ساختگي بودن اين حديث است. (2)
.
ص: 93
نمونه فقهيمي دانيم كه سواره و پياده، حقوقي نسبت به هم دارند. سرلوحه اين حقوق، نيازردن يكديگر و استفاده صحيح از راه است. يكي از احاديثي كه در اين باره سخن گفته اند، دچار آسيب تعارض گشته است. گزارش اوّل و دوم اين متن در كافي كليني، و گزارش سوم آن در خصال صدوق است. دو گزارش كليني،كاملاً مخالف هم هستند؛ در حالي كه سندشان يك سان است و اساساً نسخه بدل يكديگر به شمار مي آيند. اما سند صدوق، متفاوت است. هر دو سند، صحيح اند و برخي از راويان آنها، از بزرگ ترين محدثان و راويان شيعه به شمار مي آيند و از اين رو، نمي توان هيچ يك را بي اعتبار دانست. ما ابتدا دو گزارش كليني را مي آ وريم: علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن هشام بن سالم قال: قال أبو عبد الله عليه السلام: «أنَّ مِن الحقِّ أنْ يَقولَ الراكبُ لِلماشي: الطريقَ». وفي نسخة اُخرى: «إنّ مِن الجورِ أن يقولَ الراكبُ للماشي: الطريقَ». (1) سواره حق دارد به پياده بگويد: «راه [بده]!». و در نسخه اي ديگر آمده: «ستم است كه سواره به پياده بگويد: «راه [بده]!». شيخ حرّ عاملي در توضيح اين روايت مي نويسد: بر پايه نسخه اول، معناي حديث اين است: براي سواره، سزا است كه به پياده هشدار دهد كه راهش را كج كند تا به او آسيبي نرسد. و معناي نسخه دوم اين است: براي سواره، شايسته نيست كه پياده را مجبور كند از سر راهش كنار رود؛ بلكه سواره بايد راهش را كج كند. (2) فيض كاشاني نيز چنين مي گويد: معناي روايت نخست، اين است كه يكي از حقوق پياده بر سواره، اين است كه سواره او را بر مكان مركبش آگاه كند تا مواظب باشد. (3) علامه مجلسي كه سعي كرده اين اختلاف را بزدايد، مي گويد: گويي عبارت «وفي نسخة أخري...»، سخن راويان كتاب الكافي است، و احتمال دارد سخن كليني باشد و ناشي از اختلاف در نسخه هاي اصول كه وي در دسترس داشته است. به هر حال، [مفاد] نسخه دوم، در جايي جاري است كه راه ديگري وجود داشته باشد و به سواره اين امكان را بدهد كه عنان مركبش را به سوي آن خم كند؛ ولي بر اساس نسخه اول، معناي حديث اين است كه براي سواره شايسته است پياده را هشدار دهد تا راهش را كج كند و بدو آسيب نرسد. حديث بعدي نيز مؤيد نقل دوم است و نقل اول گرچه ظهور بيشتري دارد، در برخي از نسخه هاي كافي نيست. (4) مقصود مجلسي از «مؤيد»، اين روايت شيخ صدوق است: حدثنا أبي (رضي الله عنه) قال: حدثنا محمد بن يحيى العطار، عن محمد بن عبد الجبار، عن محمد بن إسماعيل بن بَزيع، عن هشام بن سالم، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: «مِن الجورِ: قولُ الراكبِ للراجِلِ: الطريقَ!». (5)
.
ص: 94
اضطراب سند
.
ص: 95
حديث «إدمان حج»، در بسياري از كتب حديث و از جمله كتاب الخصال شيخ صدوق، آمده است. سند حديث در اين كتاب، كاملاً مضطرب و با ديگر اسناد مشابه، ناهمخوان و موقوف است. شيخ صدوق خود، به اين اضطراب تصريح كرده؛ اما متن حديث را صحيح دانسته و از اين رو، به هنگام نقل آن در كتاب اصلي اش _ كتاب من لا يحضره الفقيه _ آن را با صراحت، به امام صادق عليه السلام نسبت داده است. به احتمال فراوان، شيخ صدوق ديگر گزارش ها را در نظر داشته و با استناد به آنها، حديث را صحيح خوانده است. خوشبختانه، سند ديگر اين حديث كه در كافي آمده، مرتب و با دانش طبقات رجال، هماهنگ است و اضطراب در سند خصال را به خوبي بر مي نمايد. ما هر دو سند را مي آوريم تا زمينه مقايسه و داوري فراهم آيد. سند مضطرب: حدثنا أبي( قال: حدثنا محمدُ بنُ يحيى العطار قال: حدثنا محمدُ بنُ أحمد بن يحيى بن عمران الأشعري، عن السِّندي بن الربيع، عن محمدِ بن القاسم بن فضيل بن يسار، عن أيمن بن محرز يرويه عن القاسم [وابن] فَضّال (1) إنَّ حريزاً قَالَ: مَنْ حَجَّ ثَلَاثَ سِنِينَ مُتَوَالِيَةً ثُمَّ حَجَّ أوْ لَمْ يَحُجَّ فَهُوَ بِمَنْزِلَةِ مُدْمِنِ الْحَجِّ؛ (2) هر كس سه سال پي در پي حجّ بگزارد و پس از آن، حج بگزارد يا نگزارد، مانند دائم الحج است. سند غير مضطرب: مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أحْمَدَ عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ الرَّبِيعِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْقَاسِمِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ فُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ عَنْ أحَدِهِمَا قَالَ: مَنْ حَجَّ ثَلَاثَ سِنِينَ مُتَوَالِيَةً ثُمَّ حَجَّ أوْ لَمْ يَحُجَّ فَهُوَ بِمَنْزِلَةِ مُدْمِنِ الْحَجِّ. (3) گفتني است كليني، بر طبق روايتي ديگر، دائم الحجّ را كسي دانسته است كه هرگاه بتواند و امكاني بيابد، به حجّ برود.
.
ص: 96
راه حلّ كليآسيب درج، سِقط و نيز اضطراب در متن، از طريق يافتن و شناسايي احاديث مشابه، و با ياري جستن از دانش نقد حديث و ديگر علوم مرتبط با موضوع حديث، مانند فقه و كلام، حل مي شوند. در آغاز مانند حلّ آسيب تقطيع، همه متون را از طريق كليدواژه ها و نسخه بدل ها، مي يابيم و آنها را با يكديگر مي سنجيم. اگر از شباهت يك دسته از نسخه ها و نقل هاي مشابه و تفاوت يكي دو متن ناهمگون، به درج و سقط در متن يا سند احاديث ناهمگون مطمئن نشديم، بايد از ديگر آگاهي هاي خود كمك بگيريم. در نمونه الغيبة نعماني، ديديم كه علامه مجلسي از قرينه هاي سياقي بهره برده و با توجه به بخش پاياني حديث، به تشخيص رسيده است. لازم نيست كه اين قرينه ها همراه متن باشند؛ بلكه مي توان از قرينه هاي خارجي و معيارهاي نقد و بررسي حديث نيز استفاده كرد؛ مانند آنچه در نمونه سقط ديديد. ممكن است كسي بحث درج و سقط را با مبحث زيادة و نقصان، پيوند بزند و بر اساس مبنايي كه در آنجا برگزيده، در اين جا نيز بدون گردآوري همه اسناد و متون، يكي از دو گزارش را صحيح و ديگري را نادرست بخواند. چنين كسي اگر در آنجا پذيرفت كه اصل در گزارش حديث، نيفزودن راوي و كاتب است مگر آن كه خلافش اثبات شود، گزارش فاقد يك عبارت خاص را نيز ناقص، نادرست و دچار آسيب سقط مي بيند، ولي اگر پذيرفت كه اصل در راويان و كاتبان، آوردن همه متن و سند بدون كم و كاست است مگر آن كه خلافش اثبات شود، گزارشي را كه عبارت بيشتري دارد، نادرست و دچار آسيب درج مي خواند. به باور ما، هيچ يك از دو اصل عدم زيادة و نقصان در حديث، بر ديگري ترجيحي ندارند و هيچ كدام چندان فراوان تر از ديگري نيست كه كفه ترجيح را به يك سو بچرخاند. همان گونه كه نبودن يك عبارت در حديث، اصلي هميشگي نيست، زياد نبودن عبارت نيز اصلي عمومي نيست. بنا بر اين، عدم زيادة و يا نقيصة، هيچ كدام دليل قاطع و قانع كننده اي ندارند و بودن يا نبودن عبارت را بايد به وسيله مجموع قرينه ها و بررسي نسخه بدل ها اثبات كرد. به سخن ديگر، موارد نقض متعدد براي هر يك از اين ادعاها، آنها را از حجيت مي اندازد و هر دو ادعاي زيادة و نقيصة را نيازمند دليل مي سازد، نه آن كه يكي از آنها را هميشه اصل بدانيم و تنها طرف ديگر را نيازمند دليل بشماريم. راه حلّ آسيب هاي فوق در سند نيز با روش جمع آوري اسناد مشابه و سنجش حلقه هاي متناظر اسناد با هم است. دو شاخه از علم رجال _ طبقات و تمييز مشتركات _ نقش اصلي را در حلّ اين آسيب ها دارند.
.
ص: 97
چكيدهدرج يعني: عبارتي كه جزء متن يا سند حديث نيست به آن، راه يابد. درج، بيشتر برخاسته از، خلط توضيحِ راوي و يا نويسنده با متن و سند حديث و نيز راهيابي نسخه بدل ها است. درج، موجب ميشود مطلبي كه از امام صادر نشده است، به ايشان نسبت داده شود. گاه در فراواني آسيب درج، مبالغه مي شود؛ به ويژه درباره كتاب من لا يحضره الفقيه. سِقط، افتادن بخشي از متن يا سند حديث است و نقطه مقابل درج، شمرده مي شود. اضطراب در متن، بدين معنا است كه حديثي به گونه هاي مختلف نقل شده باشد و هيچ كدام از نقل ها، بر ديگري ترجيح نداشته باشد. و اضطراب در سند، به معناي آشفتگي و به هم ريختگي سند حديث است. آسيب درج، سِقط و نيز اضطراب در متن را مي توان از طريق گردآوري احاديث مشابه، و با ياري جستن از دانش نقد حديث و ديگر علوم مرتبط با حديث، حل كرد. اين آسيب ها در سند، به وسيله علم طبقات رجال و سندشناسي برطرف مي گردد.
.
ص: 98
پرسش و پژوهش1. گونه هاي درج را برشمريد. 2. دليل شايع درج در سند و متن چيست؟ 3. براي هر يك از درج در متن و درج در سند، دو نمونه بيابيد. 4. دو نمونه براي سقط در متن و سند بيابيد. 5. اضطراب متن و سند را تعريف نموده و براي هر يك، نمونهاي بياوريد. 6. مقصود از فراوني درج در كتاب من لا يحضره الفقيه چيست ؟ آيا همه موارد با آسيب همراهند؟ 7. راه حلّ آسيب درج، سقط و اضطراب در اسناد چيست؟ 8. آسيب متن را بيابيد: ابوهريره: قال رسول الله: لِلعبد المملوك الصالح أجران؛ والَّذي نفسي بيده لولا الجهاد في سبيل الله و الحجّ و برّ أمّي لأحببت أن أموت و أنا مملوك. 9. درج صورت گرفته در سند ذيل را معين كنيد: محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيي، عن محمّد بن الحسين، عن علي بن الحكم، عن صفوان، عن يعقوب بن شعيب عن أبي عبد الله عليه السلام قال: لا يرتمس المحرم في الماء و لا الصائم.
.
ص: 99
درس ششم : تقطيع، اختصاراهداف درس:شناخت زيان هاي تقطيع نادرست متن حديث؛ آگاهي از شيوه كشف تقطيع و رفع آسيب هاي پديدآمده؛ شناخت اختصار حديث؛ آگاهي از برخي نمونه هاي آسيب ديده از اختصار.
11. تقطيعتعريف تقطيعيكي از آسيب هاي شايع موادّ پژوهشي، تقطيع نادرست متن حديث است. تقطيع، به تنهايي و هميشه نادرست نيست؛ بلكه گاهي سودمند و يا حتي ضروري است. محدّثان، تقطيع درست را اين گونه تعريف كرده اند: تقطيع الحديث: هو تَفْريقُ الحديثِ على الأبوابِ اللائِقَةِ بِه، لِلإحتجاجِ المُناسبِ، معَ مُراعاةِ ما سَبَقَ مِن تَماميَّةِ مَعنَى المَقطوعِ. (1) تقطيع حديث، يعني بخش بندي حديث به ابواب و موضوعات درخور و مناسب با [محتواي] آن، براي احتجاج بهتر، به شرط توجّه به حفظ معناي بخش تقطيع شده پيش از تقطيع. بر اين اساس، تقطيع نادرست را مي توان بخش بندي نادرستي دانست كه در پي آن، معناي اصلي محفوظ نماند. تقطيع نادرست حديث را مي توان به «نَزْع آيه» در قرآن تشبيه كرد؛ به اين معنا كه يك آيه را به گونه اي از آيات مجاورش جدا كنيم كه قرائن سياقي و مقامي آن حذف شوند و ارتباطش با كلّ سوره، از ميان برود. نمونه آموزشي، همان آيه فَوَيْلٌ لِّلْمُصَلِّينَ (2) است كه تنها در كنار آيه الَّذِينَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ سَاهُونَ (3) معناي درستي مي دهد. (4) گفتني است نَزْع، جدا كردن يك آيه از بقيه آياتِ مرتبط است؛ ولي تقطيع، بيشتر به معناي جدا كردن يك جمله يا بخش كوچك تر و يا بزرگ تري از كلّ حديث است.
.
ص: 100
زمينه تقطيعاحاديث بسياري، سخناني جامع و كوتاه اند. پيشوايان ما، سخناني نغز و پرمغز را با شيوايي تمام، در قالب واژه هايي اندك، به دوستداران خود هديه كرده و پيامبر اكرم در اين باره فرموده است: اُوتِيتُ جَوامِعَ الكَلِمِ وَاخْتُصِرَ الكلامُ لي اختِصاراً، (1) به من، سخنان [_ِ حكيمانه] داده شده و سخنم كاملاً مختصر گشته است. نگاهي به احاديث اخلاقي و برخي احاديث فقهي در جوامع روايي شيعه و نيز كتاب هايي مانند تحف العقول از ابن شعبه حراني، خصال شيخ صدوق و نُزهة الناظر و تنبيه الخاطر، (2) شما را با اين عقيده همراه مي كند. در اين ميان، گاهي به اقتضاي موقعيت و ضرورت، نياز به خواندن خطبه و يا نوشتن نامه اي بلند پيش مي آمده، كه دانش تاريخ حديث، به آنها نيز پرداخته است. (3) گاه نيز امامان در گفت و گو هاي درونْ ديني و يا احتجاج ها و مناظره هاي برونْ ديني، فعّالانه شركت مي جستند (4) و يا با طرح مشكل اعتقادي مسلمانان در قالب درس و يا رساله اي آموزشي، به حلّ آن مي پرداختند. (5) اين گفته ها و نوشته هاي بلند، افزون بر تعقيب مقصود اصلي خود، مطالب گوناگوني را نيز در بر دارند كه به كار ديگر پژوهش ها مي آيد و نتيجه، اين مي شود كه پژوهشگر مي تواند اين بخش هاي كوچك را از متن اصلي جدا سازد تا بدون آن كه لزومي به نقل همه متن باشد و يا دست يابي به بخش مورد نظر را مشكل كند، از يك حديث طولاني، در موضوعات مختلف و متعدّدي بهره ببرد. براي نمونه، حديث بلند «جنود عقل و جهل» در همان حال كه كلّ متن آن در دو باب عقل و نيز جهل جاي مي گيرد، قابليت تقسيم به بيش از هفتاد بخش را دارد و هر يك از جنود عقل و جهل _ مانند طمع، يأس، صبر و جزع _ را مي توان در باب هاي جداگانه اي جاي داد.
.
ص: 101
جواز تقطيع و شرط آنزمينه اصلي شكل گيري و جواز تقطيع، طولاني بودن برخي احاديث و نياز نداشتن به همه متن است. از اين رو، بيشتر عالمان حديث و درايه نگاران، تقطيع را جايز دانسته، مانعي براي آن نديده (1) و حكمش را از اختصار، آسان تر گرفته اند. (2) محدّثان، آن را شيوه اي رايج و به كار رفته از سوي هر دو طايفه اهل سنّت و شيعه دانسته و به آن تصريح كرده اند. (3) اما در هر تقطيع، ممكن است بخشي از قرينه ها در صدر و خاتمه حديث، حذف شوند و پژوهشگر بعدي از آنها بي خبر بماند. از اين رو است كه محدّثان، تقطيع را براي هر كس و به هر گونه اي مجاز ندانسته، گوشزد كرده اند كه معناي متن، در هر دو حالتِ پيوستگي به كلّ حديث و بريده از آن، بايد يك سان بماند. بر پايه اين شرط، تقطيع، تنها براي كسي مجاز است كه معناي همه حديث را بداند و اجزاي متن و قرينه هاي مؤثّر در معنا را بشناسد و همه مقدار لازم را بياورد. براي نمونه، اگر نقل كردن صدر حديث و يا سؤال راوي، در فهم قسمت تقطيع شده مؤثر است، آن را نيز نقل كند. بسياري از حديث پژوهان، اين شرط را رعايت مي كنند؛ اما هميشه اين گونه نيست و گاهي تقطيع هاي نادرست و ناشيانه، متن هاي نامقبولي را پديد مي آورند كه برخي از آنها را گزارش خواهيم كرد.
.
ص: 102
تقطيع ناخواستهبسياري از تقطيع هاي نادرست، از سر عمد نبوده و از اين رو، مي توان با مراجعه به منبع اصلي يا ديگر مآخذ حديث، بخش نقل نشده را يافت و از آسيب احتمالي، جلوگيري كرد. شيخ طوسي نيز به گونه اي از تقطيع هاي نادرست و غير عمدي _ كه ما آن را «تقطيع ناخواسته» ناميده ايم _ اشاره كرده است. او در كتاب اصولي خويش و در گزارش عملكرد صحابه پيامبر اكرم چنين گفته است: إنَّهم كانوا يَحضُرونَه عليه السلام وقد ابتدَأ الحديثَ فَيلحَقُه بَعضُهم فَينقُلُونَه بِانفرادِه فَيتَغَيَّرُ معناه لِذلك، ولذلك كان عليه السلام إذا أحَسَّ بِرجلٍ داخلٍ ابتَدَأ الحديثَ؛ ولِهذا أنكَرَت عائشةُ علَى مَن رَوَى عنِ النبيِّ أنَّه قال: «الشُّؤمُ في ثلاثٍ: الفَرَسِ، والمَرأةِ، والدّارِ» وذَكَرَتْ أنَّه عليه السلام كان حاكياً لِذلك، فَلَمْ يَسمَعْ الراوي أولَّ كلامِه. (1) صحابه گاه، در حالي به محضر پيامبر مي رسيدند كه ايشان سخن خود را پيش تر آغاز كرده بود. از اين رو، برخي از صحابه به [ادامه] آن سخن مي رسيدند و چون فقط همان قسمت را جداگانه نقل مي كردند، معناي كلام دگرگون مي شد. به همين علّت، پيامبر هرگاه احساس مي كرد كه كسي تازه وارد شده است، سخن خود را از سر مي گرفت. عايشه نيز به همين سبب، سخن آن راوي را رد كرد كه به نقل از پيامبر مي گفت: «شومي، در سه چيز است: اسب و زن و خانه». عايشه گفت: پيامبر اين سخن را [از قول اعراب جاهلي] حكايت مي فرمود؛ ولي راوي، آغاز سخن ايشان را نشنيده است. در كنار اين تقطيع ها، برخي مغرضان و كژروان، گاه، بخشي از متن حديث و يا قرينه هاي مؤثر در معنا را نقل نمي كنند و تقطيع عمدي را به سرحدّ تحريف مي رسانند. اينك وارد اين بحث نمي شويم و تنها به سخن ابن شهرآشوب در مقدّمه مناقب اش ارجاع مي دهيم. وي نمونه هايي از اين دست را گزارش كرده (2) و ما نيز آنها را در پايان همين بحث، خواهيم آورد.
.
ص: 103
زيان هاي تقطيع نادرستفهم نادرستنخستين و شايد مهم ترين اثر تقطيع نادرست متن حديث، در مرحله فهم حديث رخ مي دهد. نمونه هاي بسياري را مي توان بر شمرد كه به دليل جدا شدن نادرست بخشي از متن، خواننده و يا مترجم حديث، دچار اشتباه در فهم و شرح آن شده است؛ مانند حديث ارتباط لقمان با اربابش. تقطيع نادرست اين گزارش، موجب توليد متن: «أوّلُ مَن كاتَبَ لقمانُ» (1) شده و از اين رو، واژه « كاتَبَ» را در اين متن، مشتق از «مكاتبة» _ به معناي نامه نگاري _ فهميده و معنا كرده اند؛ در حالي كه نقل كامل متن، به ما مي فهماند كه «مكاتبة»، به معناي «بستن پيمان ميان بنده و اربابش» بوده است. بنده در اين پيمان نامه، در ازاي كار بيشتر براي ارباب، خود را به تدريج از او مي خريده و آزاد مي كرده است و نخستين كسي كه اين كار را كرد، لقمان بود، چنان كه متن حديث، او را بنده اي حبشي توصيف كرده است: «ورُوينا عن جعفر بن محمّد عن أبيه عن آبائه أنَّ علياً عليه السلام قال: أوّلُ مَن كاتَبَ، لقمان الحكيم وَكانَ عبداً حَبَشياً». گفتني است نمونه هاي شايع اين گونه تقطيع، در نقل و حذف اسباب صدور حديث و قرينه هاي مقامي، اتفاق مي افتد كه نمونه هاي آن در كتاب روش فهم حديث آمده است و در اين جا تكرار نمي كنيم. (2)
.
ص: 104
انكار حديثگاه، تقطيع چنان نادرست و يا تحريف گونه است كه متن و معناي پديدآمده، پذيرفتني نيست و پژوهشگر را به نفي و انكار آن مي كشاند. اين آسيب، كمتر اتفاق افتاده و هرگاه پيش آمده، حديث پژوهان به دليل احتياط در انكار حديث، با جست و جوي فراوان، متن اصلي را يافته، متن كامل حديث را بازسازي كرده اند و بدين سان، آن را پذيرفته و مبناي عمل خويش قرار داده اند. آنچه در گزارش شيخ طوسي گذشت، چنين است. اگر همه گزارش هاي مربوط را بياوريم، به آساني و با نشان دادن تقطيع هاي صورت گرفته، متن اصلي گفته منسوب به پيامبر بازسازي مي شود.
نمونهدر روايت آمده است: «قال: الشؤم في المَرأة والدارِ والدّابةِ؛ (1) شومي، در زن و خانه و مركب، تحقّق مي يابد».
.
ص: 105
نقل هاي كامل تر1. سألتُ سعدَ بنَ أبي وقاصٍ عن الطِّيَرَةِ، فانْتَهَرَنِي وقال: مَن حَدَّثَكَ؟ فكَرِهتُ أنْ أحَدِّثَه مَن حَدَّثَني. قال: قال: رسول الله: لا عَدْوَى ولا طِيَرَةَ ولا هامَّ، إن تَكُنِ الطيرةُ في شئٍ، فَفِي الفَرَسِ والمرأةِ والدارِ. (1) از سعد بن ابي وقاص در باره [حديث] «فال بد» پرسيدم. با تندي گفت: «چه كسي آن را برايت نقل كرده است؟». من نخواستم نامش را بگويم. پس گفت: «رسول خدا فرمود: واگيري بيماري، فال بد و شَبَح، واقعيت ندارند. اگر فال بد، حقيقت مي داشت، در اسب و زن و خانه مي بود».2. عن أبي حسان أنَّ رجلاً قال لِعائشةَ: إنَّ أبا هريرةَ يُحَدِّثُ أنَّ رسول الله قال: «إنَّ الطيرةَ في المَرأةِ والدارِ والدابّةِ»، فَغَضِبَت غَضَبَاً شَديداً فَطارَتْ شقةٌ مِنها في السماء وشقةٌ في الأرض فَقالَتْ: إنَّما كانَ أهلُ الجاهليةِ يَتَطَيَّرُون. (2) ابو حسان گويد: كسي به عايشه گفت كه ابو هريره از رسول خدا نقل مي كند كه پيامبر فرمود: «فال بد، در زن و خانه و مركب وجود دارد». عايشه به شدّت خشمگين شد، چندان كه گويي از سرِ خشم، بندْ بندش مي خواست از هم جدا شود. پس گفت: «اهل جاهليت، فال بد مي زدند».3. أبي حسان الأعرج أنَّ رَجُلَينِ دَخلا على عائشةَ فَقالا: إنَّ أبا هريرةَ يُحَدِّثُ: أنَّ نبيَّ اللهِ كان يَقول: «إنَّما الطيرةُ في المرأةِ والدابةِ والدارِ»ِ. قال: فَطارَت شقةٌ مِنها في السماء وشقةٌ في الأرضِ، فَقالَت: والذي أنزَلَ القرآنَ على أبي القاسمِ، ما هكذا كان يَقول، ولكن نبيُّ اللهِ كان يَقولُ: «كانَ أهلُ الجاهليةِ يَقولون: الطِّيَرَةُ في المرأة والدار والدابة». (3) حديث اخير به روشني نشان مي دهد كه پيامبر اكرم اين سخن نادرست را از زبان اعراب جاهلي نقل كرده است نه آن كه حديث ايشان و يا حتي مقبول حضرت باشد. ديگر گفته هاي پيامبر و نيز سيره عملي و بزرگوارانه ايشان در كنار آيات نازل شده قرآن، همگي نشان از بزرگداشت مقام زن دارد و مي تواند چنين انتسابي را به سادگي از ساحت پيامبر دور كند. نمونه ديگر، حديث امام علي عليه السلام در باره رؤيت خدا است. گروههايي راحت طلب، متنِ «ما كنتُ أعبُدُ رَبَّاً لَمْ أرَه؛ هرگز پروردگاري را كه نديده ام، نپرستيده ام»، را از امام علي عليه السلام به همين كوتاهي، نقل كرده و آن را مستمسكي براي پرهيز از عبادت ساخته اند. برخي دينداران هر چند اين مستمسك را درست ندانسته؛ اما به دليل ناآگاهي از متن كامل حديث، آن را انكار كرده اند. متن اصلي، چنين است: عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن خالد، عن أحمد بن محمد بن أبي نصر، عن أبي الحسنِ الموصلي، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: جاءَ حِبْرٌ إلى أميرِ المؤمنين عليه السلام فقال: يا أميرَ المؤمنين! هل رأيتَ رَبَّكَ حينَ عَبَدْتَه؟ قال: فَقال عليه السلام: «وَيلَكَ! ما كنتُ أعبُدُ رَباً لَم أرَه». قال: وكيفَ رأيتَه؟ قال: «وَيلك! لا تُدركُه العُيونُ في مُشاهَدَة الأبصارِ ولكنْ رأتْه القلوبُ بِحقائقِ الإيمانِ». (4)
.
ص: 106
راه حلگفتني است گام نخست براي پرهيز از آسيب تقطيع، پي بردن به وقوع آن است. در اين مرحله، با استفاده از معيارهاي نقد اخبار، مي توانيم احتمال تقطيع را حدس بزنيم. در گام بعد، بايد جزء مفقودِ مؤثّر را يافت، كه راه آن، استفاده از شيوه تشكيل خانواده حديث است؛ يعني با كاربرد كليدواژه هاي مناسب و يافتن احاديث مشابه و هم مضمون، به متن كامل و اصلي و نيز قرينه هاي مؤثّر دست يابيم. اين شيوه در كتاب روش فهم حديث، عرضه شده و نيازي به تكرار آن نيست.
.
ص: 107
12. اختصارتعريف و راه حلمنظور از «اختصار»، عبارت است از: نقل اجمالي؛ حذف برخي از پيرايه هاي غير ضروري متن و حكايت كردن جزء اصلي سخن و يا كردار. اختصار حديث، چكيده كردن گزارش واقعه است و به ما كمك مي كند تا مقصود گوينده را زودتر دريابيم. اختصار حديث، گاه بدون آن كه مشكلي ايجاد كند، همه معناي اصلي و مراد گوينده را مي رساند و از اين رو، مي توان آن را يكي از شيوه هاي «نقل معنا» دانست. در اين صورت، همه مباحثِ شيوه نقل معنا _ مانند جواز نقل معنا، شروط نقل معنا و دامنه كاربرد آن _ در اين جا نيز به كار مي آيد. آسيب هاي احتمالي و اتفاق افتاده نيز مشابه هستند؛ هرچند برخي خفيف ترند و راه حلّ آنها نيز ساده تر است. ما با ارائه چند نمونه، اين بحث را به پايان مي بريم. چينش اين نمونه ها، به گونه اي است كه در برخورد با حديث مختصر، مطلب روشني به دست نمي آيد؛ اما با دست يابي به گزارش هاي كامل تر، ابهام نخستين از ميان خواهد رفت. در برخي از نمونه ها _ به ويژه آنجا كه مختصركننده حديث، قرائن و اسباب ورود حديث را گزارش نكرده است _ ، اگر تنها به حديث مختصر بسنده شود، ممكن است حكم نادرستي استنباط و به شارع مقدس منسوب شود و از اين رو، راه گريز از آسيب هاي احتمالي اختصار حديث، جست و جوي همه جانبه و تشكيل خانواده حديث است.
نمونه هاكفاره روزهمتن مختصر: عائشةُ تَقولُ: إنَّ رجلاً أتَى النبيَّ فقال إنَّه اِحتَرَقَ. قال: «ما لَكَ؟». قال: «أُصِبْتُ أهلِي في رمضانَ». فأتَي النبيُّ بِمِكْتَلٍ يُدعَى العَرْقَ. فقال: «أينَ المُحترقُ؟». قال: أنا. قال: «تَصَدَّقْ بِهذا». (1)متن مفصّل: أنَّ أبا هُريرةَ قالَ: بَينَما نحنُ جُلوسٌ عندَ النبيِّ إذ جاءَه رجلٌ فَقالَ: «يا رسول الله! هَلَكْتُ». قال: «ما لكَ؟». قال: «وَقَعْتُ علَى امرَأتي وأنا صائمٌ». فقال رسول الله: «هل تَجِدُ رَقَبَةً تُعْتِقُها؟». قال: لا. قال: «فَهََل تَستطيعُ أن تَصومَ شَهرينِ مُتتابعَينِ؟». قال: لا. فقال: «فَهل تَجِدُ إطعامَ سِتِّينَ مِسكيناً؟». قال: لا. قال: فَمَكَثَ عندَ النبيِّ. فَبَينا نحنُ على ذلك، أتي النبيُّ بِعَرْقٍ فيه تمرٌ _ والعرقُ المِكتَلُ _ ، قال: «أينَ السائلُ؟». فقال: أنا. قال: «خُذْها فَتَصَدَّقْ بِه». فقالَ الرجلُ: «أعَلَى أفقرَ مِنِّي يا رسول الله؟ فَواللهِ ما بينَ لابَتَيْها _ يُريدَ الحَرَّتَيْنِ _ أهلُ بيتٍ أفقَرُ مِن أهلِ بيتي». فَضَحِكَ النبيُّ حتَّى بَدَت أنيابُه، ثمّ قال: «أطْعِمْه أهلَكَ». (2)
.
ص: 108
متعهمتن مختصر: غنيم: سألتُ ابنَ أبي وَقاصٍ عنِ المُتعَةِ، فقال: فَعَلْناها وهذا كافرٌ بِالعُرُشِ _ يعني معاوية _. (1) با مطالعه اين متنِ مختصر، نمي فهميم كه راوي، از چه سخن مي گويد. آيا مقصودْ متعه نساء است و يا متعه حجّ تمتّع؛ اما متن تفصيلي آن را روشن مي كند. متن تفصيلي: عن محمد بن عبد الله بن نوفل بن الحارث بن عبد المطلب، أنه حَدَّثَه أنَّه سَمِعَ سعدَ بنَ أبي وقاصٍ، والضحاكَ بنَ قيس _ عامَ حجِّ معاويةِ بنِ أبي سفيان _ يَذكُرُ التمتعَ بِالعمرةِ إلى الحج. فقال الضحاكُ: لا يَصنَعُ ذلك إلا مُجهلُ أمرِ اللهِ. فقال سعد: بِئسَ ما قُلتَ يا بنَ أخي. فقال الضحاكُ: فإنَّ عمرَ بنَ الخطابِ كان يَنهَى عنها. فقال سعد: قد صَنَعَها رسول الله وصَنَعْناها معَه. (2)
.
ص: 109
قضاي نماز بيمارمتن مختصر: محمد بن يحيى، عن أحمد بن محمد، عن علي بن حديد، عن مرازم، قال: سألتُ أبا عبد الله عليه السلام عن المريضِ لا يَقدِرُ على الصلاةِ. قال: فقال: كلُّ ما غَلَبَ اللهُ عليهِ فاللهُ أولَى بِالعُذرِ. (1) اگر كسي بخواهد تنها بر پايه اين حديث، حكم دهد، به تعارض با احاديثي دچار خواهد شد كه نماز را در حال بيماري نيز بر انسان واجب مي دانند؛ اما اگر حديث بعدي را از همين راوي (مُرازم) بيابد، به آساني نتيجه مي گيرد كه اين حكم، براي قضاي نمازهاي نافله؛ به ويژه نوافل يوميه است كه به دليل تأكيد استحباب اداي آنها، به قضاي آنها نيز امر استحبابي شده، ولي اين حكم را از دوش بيماري كه بيماري اش به درازا كشيده و تعداد نافله هاي قضايش فراوان شده، برداشته اند. متن تفصيلي: عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أبِيهِ عَنِ ابْنِ أبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُرَازِمٍ قَالَ: سَألَ إِسْمَاعِيلُ بْنُ جَابِرٍ أَبَا عَبْدِ اللهِ عليه السلام فَقَالَ: أصْلَحَكَ الله إِنَّ عَلَيَّ نَوَافِلَ كَثِيرَةً فَكَيْفَ أصْنَعُ؟ فَقَالَ اقْضِهَا. فَقَالَ لَهُ: إِنَّهَا أكْثَرُ مِنْ ذَلِكَ. قَالَ: اقْضِهَا. قُلْتُ: لَا أُحْصِيهَا. قَالَ: تَوَخَّ. قَالَ مُرَازِمٌ: وَكُنْتُ مَرِضْتُ أرْبَعَةَ أشْهُرٍ لَمْ أتَنَفَّلْ فِيهَا؛ قُلْتُ: أصْلَحَكَ الله وَجُعِلْتُ فِدَاكَ مَرِضْتُ أرْبَعَةَ أشْهُرٍ لَمْ أُصَلِّ نَافِلَةً. فَقَالَ: لَيْسَ عَلَيْكَ قَضَاءٌ، إِنَّ الْمَرِيضَ لَيْسَ كَالصَّحِيحِ، كُلُّ مَا غَلَبَ الله عَلَيْهِ فَالله أوْلَى بِالْعُذْرِ فِيهِ. (2) احاديث ديگر نيز اين حديث را تأييد مي كنند. (3)
.
ص: 110
بوي خوش براي مُحرممي دانيم كه حج گزار در حالت احرام، نبايد بوي خوش به كار ببرد و بايد از مشك، عنبر و عطر، بپرهيزد. روايات متعددي با اسناد معتبر، بر اين مطلب دلالت دارند؛ (1) اما متن زير، استعمال انفيه آميخته به مشك را براي مُحرم روا دانسته و از اين رو، با حكم حرمت استعمال بوي خوش در حال احرام، متعارض مي نمايد. محمد بن أحمد بن يحيى عن محمد بن الحسين عن جعفر بن بشير عن إسماعيل عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألتُه عن السَّعُوط للمُحرم وفيه طيبٌ. فقال: لا بأسَ. (2) از اين رو، شيخ طوسي اين روايت را مختصّ حالت ضرورت _ و نه اختيار _ دانسته، به متن تفصيلي آن استدلال كرده است. در گزارش تفصيلي، قرينه اي مهم نقل شده، كه همانا بيماري مُحرم است و از اين رو، عموميت حكم و تعارض با بقيه احاديث، از آن فهميده نمي شود. متن كامل تر چنين است: الحسين بن سعيد عن صفوان بن يحيى عن إسماعيل بن جابر _ وكانت عَرَضَتْ له ريحٌ في وجهِه مِن علةٍ أصابتْه وهو مُحرم _ قال: فقلتٍ لأبي عبد الله عليه السلام: إنَّ الطبيبَ الذي يُعالجني وَصَفَ لي سَعُوطاً فيه مِسكٌ. فقال: اِسْتَعِطْ بِه. (3)
.
ص: 111
چكيدهتقطيع، هميشه نادرست نيست؛ بلكه تقطيع نادرست، در جايي است كه معناي اصلي محفوظ نماند. چنين تقطيعي را مي توان به «نَزْع » در آيات قرآن تشبيه كرد. بسياري از احاديث، سخناني جامع و كوتاه هستند؛ اما گاهي به اقتضاي موقعيت ها و ضرورت ها، نياز به خواندن خطبه و يا نوشتن نامه اي بلند پيش مي آمده است. زمينه تقطيع، نياز به جداسازي بخش كوچكي از همين متن ها بوده است. تقطيع، تنها براي كسي مجاز است كه معناي همه حديث را بداند و پس از تشخيص اجزاي متن و قرينه هاي مؤثر در معنا، مقدار لازم را بياورد. بسياري از تقطيع هاي نادرست، از سر عمد نبوده است و مي توان با مراجعه به منبع اصلي و نيز مآخذ ديگر حديث، بخش نقل نشده را يافت و از آسيب احتمالي جلوگيري كرد. جدا كردن نادرست بخشي از متن،مخاطب حديث را دچار اشتباه در فهم مي كند. گاه تقطيع، چنان نادرست و يا تحريف گونه است كه متن و معناي پديدآمده، ديگر قابل قبول نيست و پژوهشگر را به نفي و انكار آن مي كشاند. اختصار، يعني: نقل اجمالي؛ حذف برخي از پيرايه هاي غير ضروري متن و حكايت كردن جزء و مفهوم اصلي سخن و يا كردار. آسيب ناشي از اختصار، نافهمي حديث، و گاه پندار تعارض روايت مختصر شده با روايات ديگر است. راه كشف تقطيع و اختصار، يافتن احاديث مشابه و مرتبط است.
.
ص: 112
پرسش و پژوهش1. تقطيع نادرست را تعريف نموده و سه حديث بيابيد كه تقطيع نادرست به آنها آسيب رسانده است، سپس متن اصلي و كامل هر حديث را بيان كنيد. 2. روش جلوگيري از آسيب ناشي از تقطيع نادرست و اختصار، چيست؟ 3. يك حديث بلند را به گونه اي تقطيع كنيد كه به معناي هيچ يك از اجزاي تقطيع شده اش، آسيب نبيند. 4. متن عهدنامه مالك اشتر در نهج البلاغه را با متن آن در كتب متقدم بر نهج البلاغه، مقايسه كنيد. 5. دو حديث بيابيد كه اختصار در نقل آنها، به معنايشان آسيب رسانده است. 6. اختصار در سند روايت به چه شكل است؟ دو نمونه ارائه دهيد. 7. متن اصلي و مفصّل اين حديث را بيابيد: من سألنا أعطيناه و من استغني أغناه الله.
.
ص: 113
درس هفتم : نقل معنا، آهنگ سخناهداف درس:شناخت مفهوم، جواز، گستره و شرط نقل معناي حديث؛ آگاهي از آسيب هاي محتمل و وقوع يافته ناشي از نقل معنا.
13. نقل معنامفهوم و جواز نقل معنااصطلاح «نقل معنا»، (1) يعنى: نقل محتواى يك خبر، بدون اصرار بر واژه ها و تعابير آن. (2) اين شيوه، در نقل شفاهى رايج بوده و در نقل كتبى نيز هنگام نقل قول غير مستقيم، به كار مى رود. امامان ما، اين شيوه عقلايى را تأييد كردند و با احاديثى چند، بر آن صحّه گذاشتند (3) و دستِ كم، در غير دعاها، رساله ها و نامه هاي مكتوب، با آن مخالفت نكردند. (4) آنان با اين اجازه، نقل حديث را آسان ساخته، به ترويج و همگانى شدن حديث، يارى رساندند؛ اما شرط كردند كه تفاوت واژه ها، به تفاوت معنا نينجامد. از اين رو، نقل معنا نزد راويان شيعى، به صورت يك شيوه امضا شده و مقبول در آمد. شيخ طوسي كه سخنگوي قدما شناخته مي شود، از كاربرد اين روش خبر داده و آسيب هايي را نيز براي آن بر شمرده است. (5) از محدّثان و فقيهان معاصر نيز آيت الله بروجردى رحمه الله، نقل معنا را امرى شايع ميان راويان دانسته و گفته است: چون در احوال راويان و روايات امامان معصوم مى نگريم، درمى يابيم كه در موارد بسيارى، عين الفاظي را كه شنيده اند، نقل نمى كنند؛ بلكه معناى آنچه را در يافته اند و به ذهن خويش سپرده اند، باز مى گويند؛ گرچه گاه در اين ميان، دچار خطا هم مى شوند. (6)
.
ص: 114
. .
ص: 115
نتيجه نقل معناپذيرش شيوه نقل معنا، نتيجه مي دهد كه برخي از بخش هاي غير مشترك چند حديثِ ناظر به هم، ممكن است بازگردانِ سخن امام به وسيله راوي باشد، نه عين سخن امام. از اين رو، نمى توان به سادگي، همه گزارش ها را دقيق دانست و تمام جزئيات و ريزه كارى هاي متن را پيش از جست و جو، معتبر خواند. بي توجهي به اين نكته، گاه ما را در بندِ الفاظ و واژه ها گرفتار مى كند و به فهم ما از مقصود و مراد امامان آسيب مى رساند؛ اما اگر از وقوع اين مسئله در نقل روايات، آگاه باشيم، برخورد ما با متون حديث، تغيير مى يابد و ناچار مي شويم براى رسيدن به عين حقيقت نقل شده در گزارش هاي متفاوت، به جست و جوى متون مشابه، هم مضمون و ناظر به هم بر آييم و به يك گزارش و متن، بسنده نكنيم. اين، بدان معنا نيست كه همه گزارش ها را نادقيق يا بي اعتبار بدانيم؛ زيرا ممكن است برخي _ و دستِ كم، يكي _ از روايت ها، اصل الفاظ را به صورت دقيق نقل كرده باشد. بر اين پايه، بايد ميان تفاوت و تعارض نقل ها، فرق نهاد. اين فرق، بدين معنا است كه همه نقل هاى هم مضمون، در صورت متعارض نبودن با يكديگر، معتبر مى مانند و لازم نيست تنها بخشِ تكرارشده و قدرِ مشترك آنها را معتبر و حجّت دانست و بخش هاى تكرارنشده و ويژه هر نقل را لزوماً نادرست دانست و آنها را كنار افكند؛ زيرا فرض، اين است كه راوى، تغييرى در معناى آن نداده و گزينش واژه ها براي همان معنا بوده و عبارت جديد را با توجه به متن و در راستاي انتقال دقيق معنا، ساخته و پرداخته است. (1) گفتني است كه هرچند شيوه معمول راويان چنين بوده، تخطّى از اين شيوه را انكار نمى كنيم. ممكن است راوى به پندارِ خود، همه مضمون حديث را به درستى و بدون تغيير معنايي، در قالبي جديد ريخته و نقل كرده باشد؛ اما در واقع چنين نباشد و او خطا كرده باشد. با اين حال، اين احتمال خطا، به وسيله اصول عقلايى و با توجه به صفات راوياني كه نقل و روايتشان مقبول است، ناديده گرفته مى شود و با آن، مانند ديگر احتمالات در حوزه هاى گوناگون مرتبط با نقل حديث، رفتار مى شود؛ زيرا وقوع خارجى چنين خطاهايى در باره راويانِ ضابط، عادل، مقبول و معتبر، هرچند محتمل است، اندك و قابل اغماض است؛ مانند: احتمالِ درست نشنيدن حديث (در نقل شفاهي) و يا نادرست خواندن عبارت آن (در نقل كتبي). از اين رو، بر طبق اين قاعده، اگر يك نقل، با قدر مشترك نقل هاى ديگر همخوان نباشد، اعتبار ندارد؛ اما اين، بدان معنا نيست كه جزء غير مشترك هر يك از نقل ها به دليل آن كه تكرار نشده، ثابت نشود؛ بلكه همه اجزاى غير مشترك نيز به تنهايي معتبرند و همچون هر خبر واحد ديگرى، تا جايى كه نقل ديگرى با آن معارض نباشد، حجّيت دارند و به صرف اختلاف در خصوصيات غير مؤثّر در معنا، از حجيت نمى افتند؛ چراكه مي توان دو گونه نقل را با هم، درست دانست و گفتِ يك راوى، بخشى از سخن امام را به يك شكل بازگردان كند و راوي دوم، همان معنا را با واژه هايي ديگر برساند. به سخن ديگر، درستي يك نقل، مبتني بر يكسان بودن همه الفاظ آن با الفاظ صادر شده از معصوم، نيست و از اين رو، چه بسا هر دو متني كه به شيوه نقل معنا گزارش شده اند، درست باشند. اين، بدان معنا است كه ما مى توانيم بر بخش بزرگى از متون احاديث، اصرار بورزيم و از تكرار آنها در مجموعه ها و كتاب هاى حديثى، به صدورشان اطمينان بيابيم و با يافتن خانواده حديث و ديدن مجموعى روايات، نقل هاى شاذ و نادر را به كنار نهيم. آرى، در فرض اختلاف و تعارض دو نقل، هر دوي آنها از حجّيت ساقط مى شوند؛ ولى اين، مختصّ نقل به معنا نيست و حتى دو نقل صريح و عيناً مطابقِ الفاظِ صادرشده از معصوم هم اگر با يكديگر متعارض شوند، از حجّيت مى افتند؛ زيرا در اين صورت، اصل عقلايىِ عدمِ خطا، به دليل نادرستي «ترجيح بلامرجِّح»، قابل جريان نيست.
.
ص: 116
. .
ص: 117
گستره نقل معناگاهي تفاوت هاي ناشي از نقل معناي يك حديث، آن نقل ها را به اجمال و يا تعارض مى كشاند؛ اما وقوع چنين تفاوت هايي، دست كم در حوزه حديث شيعه، فراوان نيست و بيشتر نقل ها _ حتى با تفاوت هاى متعدّد لفظى _ ، اختلاف معنوى مهمّى با هم ندارند. اين، از آن رو است كه تحمّل و نقل حديث در اين حوزه و به ويژه پس از سماع از راوي نخست، بيشتر بر كتابت و قرائت نسخه ها متكي بوده است، نه حفظ و نقل شفاهى. اين شيوه عقلايي، در جوامع بشري، معمول و متداول بود و با تأكيد معصومان و به ويژه پيامبر اكرم (1) به نوشتن سخنانشان و نهي از ننوشتن آن، گسترش يافت. افزون بر اخبار پرشماري كه اين سفارش ها را نقل كرده اند، گزارش هايي نيز از تلاش راويان براي عمل به آنها و ثبت سخنان ائمه در دست است. (2) برخي از اين خبر ها وجود راوياني از خواصّ امامان را گزارش مي دهند كه قلم و دواتي آماده داشته اند و در نخستين مرحله تحمّل حديث از امام و يا اندكي پس از آن، عين سخنان امامان و نيز پاسخ هاي ايشان را به پرسش ها و مسائل پيش آمده، مي نوشته اند. (3) حتي گاه، راوياني كه توان كتابت نداشتند _ مانند ابو بصير كه نابينا بود _ ، كاتبي براي خود استخدام كرده، احاديث را در همان مجلس مي نوشتند. چنان كه وقتي ابو بصير در مجلسي كه كاتبش همراهش نبود، نام ياران مهدي عليه السلام را پرسيد، امام صادق عليه السلام به او فرمود: «همراهت كه برايت مي نوشت، كجا است؟» و چون ابو بصير گفت: «كاري برايش پيش آمده است، امام به يكي از افراد مجلس دستور داد كه سخنانش را براي ابو بصير بنويسد. (4) افزون بر اينها، در بسياري از موارد، نقل معنا ميسّر نيست و يا كمتر به كار مي رود. در مكاتبات و رساله هاي نه چندان اندك ائمه، نقل معنا، توجيهي نداشته و يا زمينه آن، بسيار كم بوده است. بسياري از ادعيه و اذكار و مناجات ها، راز و نياز امامان با خداي سبحان بوده و از اين رو، كلمات آنها چنان دقيق و زيبا گزيده شده اند كه كمتر كسي توان انتقال همان معاني را در قالبي ديگر دارد. عالمان حديث نيز نقل معنا را در اين بخش از حديث، مجاز ندانسته اند؛ (5) هرچند گاه اتفاق افتاده است. در احاديث كوتاه و نه چندان بلند نيز، انگيزه نقل لفظي بيشتر از نقل معنا است؛ زيرا به ياد سپاري و گزارش سخني شيوا، رسا و كوتاه، اگر با همان شكل و واژه ها باشد، آسان تر از آن است كه واژه ها تغيير يابند و در قالبي نو ريخته شوند.هنگام انشاء و قرائت احاديث بسيار بلند و خطبه هاي طولاني بويژه حكومتي كاتبان حضور داشته اند و كمتر كسي به حفظ شفاهي آن اقدام مي كرده است. بسيارى از آنچه در اين ميان باقي مي ماند نيز، چنان به هم شبيه اند كه نمي توان آنها را متعارض و حتي گاه متفاوت دانست، مانند: روايات منقول از امام على عليه السلام در تحف العقول و نهج البلاغه با متون مشابه آن در غرر الحكم. ما روايات متعددي براي اثبات اين نكته در دست داريم، هر چند نقل معناي پر تفاوت نيز كم نمونه نيست. يك نمونه را در متن و يك دو نمونه را در پانوشت مي آوريم (6) . نمونه آورده شده در متن، حديثي است كه با اسناد متعدد و از جمله از طريق امام رضا عليه السلام به امير مومنان، علي عليه السلام مي رسد. _ ألا لا يَستَقبِحَنَّ مَن سُئِلَ عَمّا لا يَعلَمُ أن يَقولَ: «لا أعلَمُ». (7) و (لا يَستَحيينَّ أحَدُ إذا سُئِلَ عَمّا لا يَعلَمُ أن يَقولَ: «لا أعلَمُ»). (8) و( لا يَستَحيِ أحَدُكُم إذا سُئِلَ عَمّا لا يَعلَمُ أن يَقولَ: «لا أعلَمُ». (9) و (لا يَستَحيِ الجاهل إذا سُئِلَ عَمّا لا يَعلَمُ أن يَقولَ: «لا أعلَمُ». (10) نمونه ديگري از نقل معناي كم تفاوت، احاديث باب «مَن طَلَبَ عَثَراتِ المُؤمنينَ وعوراتِهم» در كافى است. 11 احاديث يكم، سوم، ششم و هفتم اين باب، هم مضمون اند و تنها تفاوت هاى اندكى با هم دارند و در معناى اصلى و مشترك، يعنى نهى از عيب جويى و پيگيرى عيوب مؤمنان، اختلافى ندارند.
.
ص: 118
. .
ص: 119
. .
ص: 120
آسيب هاي محتملبر پايه بحث پيشين، روش نقل معنا، زمينه دو آسيب را فراهم كرده است: يكي اصرار بيهوده بر برخي الفاظ، و ديگري محروميت از عبارات غير مشترك احاديث هم خانواده. آسيب نخست، بر اثر غفلت از رواج اين روش، پديد مي آيد. اگر حديث پژوهي بدون مراجعه به نقل هاي ديگر و هم مضمون، بر الفاظ و عبارت هاي برخي گزارش هاي نه چندان دقيق اصرار ورزد و كوهي از نتيجه ها را بر يك ضمير و يا تقدّم و تأخّري كوچك بار كند، با پيدا شدن نخستين متن مشابه، پايه استدلالش فرو مي ريزد و روند استدلال و استنتاج را بايد از نو بپيمايد. آسيب احتمالي دوم نيز نتيجه بي اعتمادي افراطي به متون حديثي است؛ يعني گمان كنيم كه چون روش نقل معنا، بر حجّيت متون و الفاظ حديث تأثير مي نهد، پس تنها بخش مشترك و تكرارشده احاديث مشابه را مي توانيم بپذيريم. در اين صورت، بايد بخش هاي غير مشترك و پاره هاي متعدّدي از هر حديث را ناديده بگيريم و بدين سان، دچار آسيبِ تتبّعِ ناقص و يا برخورد گزينشي مي شويم و نتيجه اي نادرست را برگرفته از سخنان معصوم پنداشته و به ايشان نسبت مي دهيم.
.
ص: 121
آسيب هاي پيش آمدهآسيب هاي بسياري را از پيامدهاي شيوه نقل معنا بر شمرده اند؛ مانند: بروز اختلاف اخبار، نيافتن متن اصلي حديث و در نتيجه، انكار برخي از احاديث تغيير شكل يافته و نيز اختلال متن حديث. به گمان ما، مهم ترين آسيبي كه در نتيجه كاربرد روش نقل معنا، در عمل رخ داده، اختلال معنايي در متن حديث است. برخي از ديگر مشكلات پديدآمده نيز از همين آسيب سرچشمه مي گيرند و از اين رو، به توضيح اين آسيب مي پردازيم. هرگاه راوي حديث و يا مؤلّف، معنا را به درستي تشخيص ندهد و همان برداشت نادرست خود را در قالب الفاظي ديگر عرضه كند، زمينه اين مشكل فراهم مي آيد. ممكن است ناقل بعدي نيز شيوه نقل معنا را به گونه اي نادرست تكرار كند و معنايي دورتر از معناي درست به دست دهد. آن گاه، معنايي پديد خواهد آمد كه به هيچ روي، پذيرفتني و قابل توجيه نيست. نمونه زير، شاهد خوبي است. اين حديث را شيخ صدوق به صورت مرسل و شيخ طوسي به صورت مسند و صحيح، از امام صادق عليه السلام نقل كرده است: قال الصادق عليه السلام: كانَ بَنو إسرائيلَ إذا أصابَ أحدَهم قَطرةُ بولٍ قَرَضُوا لُحومَهم بِالمَقاريضِ وقَدْ وَسَّعَ اللهُ عزَّ وجَلَّ عليكُم بِأوسعَ ما بَينَ السماءِ والأرضِ وجَعَلَ لكُم الماءَ طَهُوراً، فَانْظُروا كيفَ تَكونُونَ. (1) هنگامي كه قطره اي بول به يكي از بني اسرائيل اصابت مي كرد، با قيچي، گوشتشان را مي چيدند؛ در حالي كه خداوند عزّ وجلّ با گسترده ترين شيء ميان آسمان و زمين، شما را راحت كرده است و آب را براي شما، پاك كننده گردانيده. پس بنگريد چگونه ايد؟مشكل اين حديث، در معناي باور نكردني آن است. چگونه مي توان امّتي مانند بني اسرائيل را وادار به اين حكم كرد؟ و بر فرض وادار شدن به اين حكم سخت و غير متعارف، آيا قطع گوشت، به نجاستِ بيشتر نمي انجامد؟ پيگيري اين حديث، تأثير كاربرد نقل معنا را در تغيير معناي حديث نشان مي دهد. نقل همين حديث در تفسير علي بن ابراهيم، به گونه اي است كه به ما كمك مي كند تا تغيير صورت گرفته را تشخيص دهيم و چگونگي نقل معنا را حدس بزنيم. علي بن ابراهيم در شرح آيه: الَّذِينَ يتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِيلِ يَأمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأغْلالَ الَّتِي كانَتْ عَلَيْهِمْ(2) مي گويد: يعني: الثِقْلَ الذي كانَ على بَني إسرائيلَ وهو أنَّه فَرَضَ اللهُ عليهم الغُسلَ والوضوءَ بِالماءِ ولَمْ يَحِلَّ لَهم التيمُّمُ ولا يَحِلُّ لهم الصلاةُ إلا في البِيَعِ والكنائِسِ والمَحاريبِ، وكان الرجُلُ إذا أذْنَبَ، خَرَجَ نَفَسُه مُنْتِنَاً فَيُعلَمُ أنَّه أذنَبَ، وإذا أصابَ شيئاً مِن بَدنِه البولُ قَطَعُوه، ولَمْ يَحِلَّ لَهم المَغْنَمُ. فَرَفَعَ ذلك رسولُ اللهِ عن أمَّتِه. (3) مراد از وَ الْأغْلالَ الَّتِي كانَتْ عَلَيْهِمْ، بار سنگيني است كه بر دوش بني اسرائيل بود و آن اينكه خداوند، غسل و وضو با آب را بر آنان واجب ساخته بود و تيمّم برايشان روا نبود؛ نماز براي آنان جز در كليساها و كنيسه ها و ديرها، جايز نبود؛ هنگامي كه كسي گناه مي كرد، نفَسش بدبو مي شد و همگان مي فهميدند كه گناهي از او سر زده؛ هرگاه بول به بخشي از بدنشان اصابت مي كرد، با او قطع رابطه مي كردند؛ و غنيمت برايشان حلال نبود. اما رسول خدا اينها را از امّتش برداشت.به احتمال فراوان، عبارت اصلي حديث نخست، «قَطَعُوه» بوده است و به معناي قطع رابطه، نه قطع عضو؛ و ضمير «ه» نيز به شخص باز مي گشته و نه اندامِ نجس شده؛ و عبارت «لُحومَهم بِالمَقاريضِ» نيز در فرآيند نقل معنا افزوده شده است. يعني بني اسرائيل چنين شخصي را به مجالس و مجامع خود راه نمي دادند تا آن كه خود را تطهير كند. اين معنا با كاربردهاي «قطعوه» نيز همسو است. كاربرد اوّل: ثعلبي از ابن عبّاس _ كه قطع رابطه يهود با عبادة بن الصامت را سبب نزول يكي از آيات دانسته _ ، چنين نقل كرده است: كان بينَه وبينَ اليهودِ حِلفٌ، فَلمّا أسلَمَ قَطَعُوه؛ (4) ميان او و يهود، پيماني بود كه چون اسلام آورد[ آن را شكسته] از او بريدند. كاربرد دوم: علامه مجلسي در شرح «شِقاق با پيامبر» كه در آيه: إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ(5) مطرح شده، به نقل از تفسير قمي، چنين آورده است: أي: قَطَعُوه في أهلِ بيتِه بعدَ أخْذِه الميثاقَ عليهم له (6) ؛ پس از آن كه پيامبر اكرم از آنان براي علي عليه السلام پيمان گرفت، از خانواده اش بريدند. اين حديث، نقل هاي ديگري نيز دارد. (7) همچنين، حدس هاي ديگري، مانند بريدن لباس و نه عضو نجس شده، نيز مي توان زد؛ اما آنچه آمد، از نظر علامه شعراني، برگرفته شده است. (8)
.
ص: 122
. .
ص: 123
. .
ص: 124
14. آهنگ سخنزمينه آسيبما به گاه سخن گفتن، واج هاي (1) صدادار و بي صدا را تركيب مي كنيم تا بتوانيم تك واژ، (2) واژه و جمله بسازيم و بدين وسيله، مقصود خود را برسانيم. انسان از ديرزمان تا كنون، كوشيده است كه براي ماندگار ساختنِ هر آنچه مي گويد، راهي بيابد. نخستين گام، اختراع تكْ نشانه هايي معنادار بود كه هرچند بسيار ساده و ابتدايي، مي توانست سخن را به صورت مكتوب تبديل كند. تكميل اين نشانه ها و تركيب آنها با يكديگر، به اختراع خط و پيشرفت تدريجي آن انجاميد. رفته رفته، هر يك از اقوام گوناگون بشر توانستند خطّي را مناسب با زبان خود، به كار ببرند و بسياري از اجزاي سخن (تك واژ، واژه و جمله) را بنويسند. در خطّ عربي نيز بسياري از واج ها را در قالب حرف و سپس بخشي ديگر را در قالب اِعراب، نشانه گذاري كردند و مثلاً براي تبديل صوت «أحَد»، از واج هاي / أ / ح / د / _َ / استفاده كردند كه به آساني، تفاوت آن را با «أخْذ» و يا «اُحُد»، نشان مي دهد. (3) اين تبديل ها، يك باره نبوده و اختراع و تكميل نشانه هاي نوشتاري، گاه قرن ها به طول انجاميده است و از اين رو، پيش از تكميل و فراگير شدن آنها، نقل كتبي احاديث و ديگر گفتارها، با مشكلاتي مانند تصحيف و تحريف همراه بوده؛ كه به بخشي از آنها در بخش خود، اشاره و راه حل هايي نيز ارائه شده است. آنچه در اين جا از آن سخن مي گوييم، «آهنگ گفتار» است. مقصود ما از آهنگ گفتار، لحن هاي استفهامي، تعجّبي، دعايي و مانند آن است كه گاه جانشين واژه هايي مانند «هل» و تك واژهايي مانند «أَ (حرف استفهام)» مي شوند. اين جانشيني، در گفتار اتّفاق افتاده و ما در بسياري از جمله هاي خود، براي كوتاه كردن و يا اهداف ديگر، ابزار و واژه هاي استفهام و تعجّب را كنار مي نهيم و آهنگ مناسب با آن را به جايش مي نشانيم و مخاطب نيز به راحتي، منظور ما را مي فهمد؛ اما در تبديل آن به صورت مكتوب، به اندازه كافي، موفّق نبوده ايم. هرچند در برخي از زبانها و به ويژه در دوره كنوني، تلاش بر اين بوده است كه با نشانه هاي سجاوندي، (4) اين بخش از زبان گفتاري را به زير مهميز قلم ببرند؛ اما در زمان صدور و نقل حديث، خطّ عربي از اين ناحيه، بسيار فقير بوده است و در نتيجه، كاتبان به هنگام نوشتن حديث نمي توانستند آهنگ پرسشي، انكاري و استفهامي گوينده حديث را به خوانندگان متن كتبي آن، منتقل كنند. از اين رو، راويان و محدّثان دوره هاي بعد از صدور و نقل شفاهي حديث، گاهي گفته هاي استفهامي و انكاري و انشايي امام را به صورتِ خبري، تأييدي و غير انشايي قرائت مي كرده اند و معنايي متفاوت با مقصود اصلي امام را در مي يافته اند. چنين برداشت نادرستي، گاه، آسيبي جدّي به معناي حديث و نيز به سازواري دروني احاديث وارد مي كرده است. از نخستين كساني كه از اين نكته سود جسته، شيخ طوسى است. او در تلاش براي جمع ميان برخي از احاديث متعارض و حلّ اختلاف آنها، به اين مسئله انديشيد و با ارائه قابليت حمل يكى از دو طرف تعارض بر معناى استفهامى، تعجّبى و يا انكارى، توانست معناي اوّليه و نادرست آن را كنار نهد و به فهم درستي از حديث، دست بيابد. شيخ طوسي با دست يابي به اين معناي جديد، در برخي از موارد توانست راهي براي گريز از طرد و ردّ حديث بيابد و يك سوي تعارض را با بقيه احاديث مربوط به آن مسئله _ كه گاه پُرتعدادتر و صحيح تر بودند _ ، سازگاري دهد. گفتني است شيخ طوسي، اين روش را در حلّ تعارض، به كار بسته است. ما نيز به گاه تعارض حديث با احاديث ديگر، و يافتن مشكلات آن در عرضه بر معيارهاي قابل قبول و مستند نقد محتوايي، مي توانيم به اين احتمال بينديشيم كه آهنگ سخن هنگام صدور، به گاه نقل، دگرگون شده است. (5)
.
ص: 125
. .
ص: 126
. .
ص: 127
نمونه هانمونه اول: عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أبِي عَبْدِ اللهِ عليه السلام عَنِ الرَّجُلِ يُصِيبُ خُطَّافاً فِي الصَّحْرَاءِ أوْ يَصِيدُهُ أيَأكُلُهُ فَقَالَ: «هُوَ مِمَّا يُؤْكَلُ». (1) عمّار بن موسى از امام صادق عليه السلام در باره مردى پرسيد كه به پرستويى در صحرا دست مي يابد و يا آن را صيد مى كند؛ آيا مى تواند آن را بخورد؟ امام فرمود: «آن از چيزهاي خوردنى است». همان گونه كه مشاهده مي شود، ظاهر پاسخ امام و متن اوّليه و بدون نشانه هاي سجاوندي، خبري است و نه استفهامي. اين ظهور، خوردن گوشت پرستو را جايز مي شمرد؛ در حالي كه روايت ديگري، از كشتن آن نهي كرده است (2) و برخي از فقيهان نيز خوردن گوشت پرستو را حرام شمرده اند. براي حلّ اين تعارض، شيخ طوسى، پاسخ امام را جمله خبرى ندانسته، آن را بر استفهام انكاري و تعجّب، حمل كرده است؛ به گونه اي كه گويي امام از اين پرسش، شگفت زده شده و جايز دانستن خوردن گوشت اين حيوان را انكار كرده است. در اين صورت بايد در جلوي پاسخ امام دو نشانه پرسش و تعجّب را با هم نهاد و آن را اين گونه خواند: «هُوَ مِمَّا يُؤْكَلُ؟!». شيخ طوسي مؤيد تفسير خود را روايت متعارضي دانسته كه پيش از اين روايت در همان كتاب الإستبصار آورده است؛ اما مي توان آن را بر كراهت حمل كرد. شيخ طوسي نيز خود، همين را باور دارد و از طريق انتخاب عنوان «بَابُ كَرَاهِيَةِ لَ_حْمِ ال_ْخُطَّافِ» آن را ابراز كرده است. گفتني است معناي كراهت، با هر دو حالت استفهامي و خبري بودن، سازگار است؛ زيرا اگر خبري باشد، امام جواز كلي و اعم از مباح بودن و كراهت را بيان نموده و اگر استفهام انكاري باشد مي توان گفت امام، حليت و روا بودن مطلق و بدون هيچ كراهتي را انكار كرده است. به هر حال، چنين پاسخي با اين لحن، نشانه بداهت حكم نزد همگنان مخاطب نيز هست. نمونه دوم: اين مسئله كه مُحرِم در حالت اِحرام نمى تواند حيواني را صيد كند و يا حتى در صيد آن، به كسى كمك كند و شكارچي را به شكار ره نمون شود، از مقبولات فقه است و راويان فقيه، از آن آگاه بوده اند؛ اما به احتمال فراوان، حرمت شاهد شدن مُحرِم براي عقد ازدواج فردي ديگر، تا اين اندازه معلوم نبوده است. از اين رو، شخصي از امام صادق عليه السلام در باره شاهد شدن محرم سؤال مي كند و امام پاسخ منفي مي دهد. آن گاه، امام در ادامه پاسخ، جمله اي مي فرمايد كه در صورت خبري خواندن، آن را نامربوط و با توجه به حرمت دلالت بر صيد، حتي ممكن است نادرست بيابيم. متن روايت چنين است: عَنِ ابْنِ أبِي شَجَرَةَ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ أبِي عَبْدِ اللهِ عليه السلام فِي الْمُحْرِمِ يَشْهَدُ عَلَى نِكَاحِ الْمُحِلِّينَ؟ قَالَ: «لَا يَشْهَدْ.» ثُمَّ قَالَ: «يَجُوزُ لِلْمُحْرِمِ أنْ يُشِيرَ بِصَيْدٍ عَلَى مُحِلّ». (3) ابن ابى شجره از كسى نقل مى كند كه وي از امام صادق عليه السلام پرسيد: «آيا مُحرِم مى تواند گواه عقد ازدواج دو فرد غير محرم بشود؟». امام فرمود: «نمى تواند گواه شود». سپس فرمود: «براى محرم، جايز است كه صيد را به غير محرم نشان دهد». شيخ طوسى در شرح اين روايت مى گويد: اين روايت، با احاديث ديگرى كه راه نمايى صيّاد را به سوى صيد، بر مُحرِم حرام مى دانند، معارض نيست؛ زيرا امام در اين جا، به نحو استفهام انكارى به مخاطب گفته است: «يَجُوزُ لِلْمُحْرِمِ أنْ يُشِيرَ بِصَيْدٍ عَلَى مُحِلٍّ؟!». يعنى: «مگر جايز است كه مُحرم، صيّاد را به طرف صيد راه نمايى كند؟!» پس همان گونه اين كار، مجاز نيست، شاهد شدن مُحرم براي عقد ازدواج فرد مُحِلّ نيز حرام است. (4) براي آگاهي از اين كه آيا امام، از آگاهي پيشين مخاطب استفاده كرده و او را به حكم دانسته اي ارجاع داده؛ يا اينكه سخن امام، گونه اي قياس اولويت است و يا اساساً معناى ديگرى دارد، بايد به كتب فقه مراجعه كرد. نمونه سوم: نمونه بعدي، در باره «مذي» است كه بيشتر به هنگام ملاعبه با همسر و تحريكات جنسي خفيف، از مرد خارج مي شود. فقيهان شيعه اين مايع بي رنگ را به مني كه سفيد و نجس است، ملحق نمي كنند و خروج آن را ناقض وضو نمي شمرند. (5) اين نكته از ديرباز، نزد شيعه پذيرفته شده و معلوم بوده است؛ اما رواياتي دالّ بر استحباب وضو پس از خروج مذي نيز مطرح بوده كه به احتمال فراوان، موجب شده يعقوب بن يقطين، از امام كاظم عليه السلام، در باره وظيفه شخصى كه در حال نماز، از او مَذْى خارج مى شود، چنين بپرسد: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا عليه السلام عَنِ الرَّجُلِ يُمْذِي وَهُوَ فِي الصَّلَاةِ؛ مِنْ شَهْوَةٍ أَوْ مِنْ غَيْرِ شَهْوَةٍ؟ قَالَ: «ال_ْمَذْيُ مِنْهُ الْوُضُوءُ». (6) اگر پاسخ امام را به گونه خبرى معنا كنيم، نتيجه اش ناقض بودن مذى نسبت به وضو است. اما از آنجا كه اين برداشت، با روايات و فتاوى مشهور شيعه متعارض است، شيخ طوسى مى گويد: قَوْلُهُ: «الْمَذْيُ مِنْهُ الْوُضُوءُ»، يُمْكِنُ حَمْلُهُ عَلَى التَّعَجُّبِ مِنْهُ فَكَأنَّهُ مِنْ شُهْرَتِهِ وَظُهُورِهِ فِي تَرْكِ إِعَادَةِ الْوُضُوءِ مِنْهُ، قَالَ: هَذَا شَيْ ءٌ يُتَوَضَّأُ مِنْهُ؟! (7) مى توان جمله را تعجّبى و نه اخبارى دانست. گويى كه به دليل شهرت مسئله _ كه خروج مذى، اعاده وضو را واجب نمى كند_، امام از سؤال راوى، با شگفتى پرسيده است: «اين، چيزى است كه موجب وضو گردد؟!». گفتنى است شيخ طوسى، تقيّه را به عنوان احتمال دوم مطرح كرده؛ زيرا بيشتر اهل سنّت، بر اين باورند كه وضو با خروج مذى، نقض مي شود. شيخ حرّ عاملي، هر دو احتمال را پذيرفته و استفهام انكاري را نيز محتمل دانسته است. (8) اين بحث، در قرآن نيز جارى است. عبارت قرآني أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكمْ لَسَارِقُونَ(9) در داستان حضرت يوسف عليه السلام، و نيز گفته حضرت ابراهيم: هذا ربّي، (10) در خطاب به مشركان، مورد استفاده امامان قرار گرفته است. آن بزرگواران، لحن دو پيامبر معصوم را در هر دو چا، استفهامى و انكارى دانسته و بدين گونه، ساحت مقدّس آنان را از دروغ، پاك داشته اند. (11)
.
ص: 128
. .
ص: 129
. .
ص: 130
چكيده«نقل معنا»، يعنى: نقل محتواى يك خبر، بدون اصرار بر الفاظ. امامان، اين شيوه عقلايى را تأييد كردند؛ اما شرط كردند كه تفاوت واژه ها، به تفاوت معنوى نينجامد. پذيرش شيوه نقل معنا، نتيجه مي دهد كه برخي از بخش هاي غير مشترك چند حديثِ ناظر به هم، ممكن است بازگردانِ سخن امام به وسيله راوي باشد، نه عين سخن امام. از اين رو، نمى توان به سادگي، همه گزارش ها را دقيق دانست و تمام جزئيات و ريزه كارى هاي متن را پيش از جستجو، معتبر خواند. تحمّل و نقل حديث در حوزه شيعه، بيشتر بر كتابت و قرائت نسخه ها متكي بوده است، نه بر حفظ و نقل شفاهى. اين شيوه عقلايي، در همه جوامع بشري، معمول و متداول بوده و با تأكيد معصومان به نوشتن سخنانشان، گسترش يافت. در احاديث كوتاه، انگيزه نقل لفظي، بيشتر از نقل معنا است؛ زيرا به ياد سپاري و گزارش سخني شيوا، رسا و كوتاه، اگر با همان شكل و واژه ها باشد، آسان تر و راحت تر از آن است كه واژه ها تغيير يابند و در قالبي نو ريخته شوند. در احاديث بسيار بلند و خطبه هاي حكومتي، كاتبان حضور داشته اند و كمتر كسي لازم مي ديده كه به حفظ و نقل شفاهي آنها بپردازد. برخي از آسيب هاي شيوه نقل معنا را مي توان چنين بر شمرد: بروز اختلاف اخبار، نيافتن متن اصلي و در نتيجه اختلال در محتواي حديث و انكار برخي از احاديثِ تغيير شكل يافته. هرگاه راوي حديث، معنا را به درستي تشخيص ندهد و همان برداشت نادرست خود را در قالب الفاظي ديگر عرضه كند، اختلال معنايي در متن حديث به وجود مي آيد. ممكن است ناقل بعدي نيز شيوه نقل معنا را به گونه اي نادرست تكرار كند و آن گاه، معنايي پديد آيد كه به هيچ روي، پذيرفتني و قابل توجيه نباشد. در گذشته، آهنگ سخن به نوشته منتقل نمى شد از اين رو، گاه گفته هاي استفهامي، انكاري و انشايي به صورتِ خبري، تأييدي و غير انشايي درمي آيد و معنايي متفاوت با مقصود اصلي مي يابد. چنين برداشت نادرستي، گاه، آسيبي جدّي به معناي حديث و نيز به سازواري دروني احاديث وارد مي كند.
.
ص: 131
پرسش و پژوهش1. شرط درستي نقل معنا چيست؟ 2. در نقل معناهاي متفاوت از يك واقعه، چه مقدار از هر نقل، پذيرفته مي شود؟ 3. نمونه هايي بيابيد كه نقل معنا، موجب تعارض و يا اختلاف اخبار شده است. 4. برخي، انكار دو حديث «يومُ نَحرِكم يومُ صَومِكم» و «للسائلِ حقٌّ وإن جاء على فَرَسٍ»، نتيجه نقل معنا دانسته اند. درستي اين سخن را تحقيق كنيد. 5. دو آيه و حديث بيابيد كه معناي آنها، با تغيير آهنگ گفتاري دگرگون مي شود. 6. پاسخ امام را در حديث ذيل، با دو لحن متفاوت خوانده و معناي حاصل را بيان كنيد. عبد الله بن سنان: سئل أبو عبد الله عليه السلام عن الرجل الصائم يقلس فيخرج منه الشئ من طعام، أيفطره ذلك؟ قال: لا، قلت: فان ازدرده بعد أن صار على لسانه؟ قال: لا يفطره ذلك.
.
ص: 132
درس هشتم : وضع و دسّ حديثاهداف درس:شناخت مفهوم «وضع» و «دَسّ» و شيوه هاي جعل؛ آگاهي از روش شناسايي و نقد احاديث ساختگي.
15. حديث سازيمعناي وضع«وضع»، در لغت كهن عرب، به معناي فرو نهادن و پايين آوردن است و «وضيع»، يعني انسان فرومايه. (1) بسياري از ديگر كاربردهاي اين مادّه در شعر و متون كهن عرب نيز با اين معنا پيوند دارد و كاربردهاي جديد آن نيز، اين پيوند را حفظ كرده اند، هرچند در روزگار كنوني به معناي قرار دادن نيز به كار مي رود. مي توان گفت اصطلاح «حديث موضوع» نيز با معناي لغوي آن، پيوند دارد. حديث موضوع، حتي از حديث ضعيف كه در پايين ترين طبقه اعتباري حديث، قرار دارد، فروتر است. حديث موضوع اساساً متني صادرشده از معصوم نيست؛ بلكه ساخته واضعان و كذّابان و بربسته به معصومان است. تعريف هاي حديث پژوهان از حديث موضوع نيز در همين راستا است. براي نمونه، تعريف شهيد ثاني، عالم حديث پژوه شيعي، چنين است: الحَديثُ الْمُوضوعُ، هُو المَكْذوبُ الْمُخْتَلَقُ الْمَصْنوعُ بِمَعْني أنَّ واضِعَه اخْتَلَقَهُ لا مُطْلَقُ حَديثِ الْكَذُوبِ، فإنَّ الْكَذوبَ قَدْ يَصْدُقُ. (2) حديث موضوع، يعني حديث دروغين ساختگي و بربسته شده، بدين معنا كه جاعلش، آن را ساخته است، نه اينكه از انساني دروغگو نقل شده باشد؛ زيرا شخص دروغگو، گاه راست مي گويد [و همه سخنان او، دروغ نيست]. حديث پژوهان و نويسندگان عرب زبان، اصطلاح هاي گوناگوني را براي اشاره به جعلي بودن حديث موضوع، به كار برده اند. برخي از اين اصطلاح ها، مانند «مُختَلَق» و «مَدسوس»، (3) صريح اند و به روشني، بر جعلي بودن حديث دلالت دارند و برخي اصطلاحات ديگر، مانند «لا أصل له»، صراحت كم تري دارند. در زبان فارسي نيز بيشتر از الفاظي مانند «مجعول» و به ندرت از واژه «مُختَلَق» استفاده شده است؛ امّا براي كاربرد واژه «مَدسوس» در فارسي، شاهدي نيافتيم. «دَس» هم به معناي پنهان كردن چيزي در لا به لاي چيز ديگري است كه ما از آن به «دسيسه» و يا براي فهم ساده تر «دست بُردن»، تعبير مي كنيم و در برخي آثار حديثي، رُخ داده است.
.
ص: 133
شيوه هاي وضعواضعان حديث، با رعايت اصل پنهان كارى، راه هاي متفاوتى را براى وارد كردن مفاهيم خود ساخته شان به مجموعه دين پيموده اند. آنان براي رسيدن به مقصود خود و نفوذ به درون احاديث، از شيوه هاي گوناگوني مانند وضعِ جزئي و كلّي، كتاب سازي و دَس در مجموعه هاي حديثي، سود جسته اند. جاعلان، گاه واژه هايي را بر متن حديث مى افزودند و معناى آن را به سود خود، تغيير مى دادند، گاه حديثى كوتاه يا بلند را، از آغاز تا پايان، بر مى ساختند و گاه، مجموعه اي از روايت هاى ساختگى را با چند روايت درست، در هم مي آميختند و در قالب نوشته اى به ظاهر متين و معتبر، روانه بازار حديث مى كردند. آشنايي با هر شيوه، به كشف روايات ساخته شده از طريق آن، ياري مي رساند.
.
ص: 134
وضع جزئىوضع جزئى، يعنى تغيير واژگان حديث و يا افزودن واژه هايى بر متن حديث و يا كاستن واژه هايي از آن. در اين گونه وضع، جاعل به طور كامل، حديث را نمي سازد؛ بلكه با افزودن و يا كاستن چند كلمه از بخش حسّاسي از يك حديث واقعي و يا حتّي جا به جا كردن و تغيير دادن تعدادي حرف و نقطه، آن را دگرگون مي كند و معناي حديث را به مقصود خود، نزديك مي گرداند. كارشناسان علم رجال و درايه، اين گونه احاديث را «مُحرّف» (1) وبرخي را به اعتبار افزوده هاي نادرست و ساختگي «مزيدٌ فيه» (2) ناميده اند و راويان و جاعلان اين گونه احاديث را با صفت «يزيد في الحديث»، تضعيف كرده اند. ما نيز اين گونه احاديث را در آسيب تحريف، مطرح كرديم و گفتيم كه راه حلّ شناخت آن، سنجش متن حديث در كنار احاديث هم مضمون و جاي گرفته در يك خانواده حديثي و سپس، مراجعه به شروح حديثى است.
وضع كاملبسيارى از جعل حديث ها، به صورت جعل يك حديث كامل، خواه كوتاه و خواه بلند، بوده است. راويان سودجو، قصه پردازان و بويژه برخي عالمان يهودي و نصراني، به قصد اعتبار بخشي به مقصود خود و وارد كردن برخي مفاهيم اسرائيلي (3) ، جمله يا جملاتى را به شكل حديث در آورده و آن را از زبان ديگر راويان بزرگ و مشهور، و يا در صورت داشتن مقبوليت، از زبان خود، نقل مى كردند. اين شيوه، گاه با جعل سند همراه بوده و گاه نيز بدون سندسازي صورت گرفته است. اين گونه وضع، نمونه هاي كوچك و بزرگي دارد. نمونه كوچك آن، جعل حديثى در باره كهكشان است كه آن را به پيامبر اكرم نسبت داده اند كه هنگام اعزام مُعاذ بن جَبَل به يمن، به او فرمود: إنَّكَ تَأتِي قَوماً أهْلَ كِتابٍ فَإنْ سَألُوكَ عَن المَجَرَّةِ فَأخْبِرْهُم أنَّها مِنْ عَرَقِ الأفْعي? الَّتي تَحتَ العَرْشِ. (4) تو به سوى قومى از اهل كتاب مى روى. پس اگر از تو در باره كهكشان پرسيدند، به آنها بگو: آن، از عَرَق افعى زير عرش است. نمونه بلند و داستان وار، حديث مشهور «جسّاسه» است كه متهم اصلي جعل آن تميم داري از عالمان تازه مسلمان قرن نخست هجري است. اين متن در مجموعه هاى روايى اهل سنّت آمده است. احمد بن حنبل، مسلم نيشابورى، ابن ماجه، ابو داوود و تِرمِذى، از كساني هستند كه اين روايت را به تفصيل يا اختصار، نقل كرده اند. (5) در اين حديث ساختگي كه به گونه اى به دجّال مربوط مى شود، اموري عجيب و موجوداتي شگفت انگيز، شرح داده مي شوند تا شنونده را جذب كنند؛ اموري باورنكردني كه انتساب آن به پيامبر اكرم، باورنكردني تر است. ترجمه حديث را از صحيح مسلم، به نقل از فاطمه، دختر قيس و خواهر ضحّاك بن قيس، در كتاب وضع و نقد حديث (6) آوردهايم.
.
ص: 135
. .
ص: 136
وضع مجموعىمنظور از وضع مجموعى، جعل چند حديث در كنار يكديگر و يا در هم است. اين احاديث ساختگي، به طور معمول، وحدت مضموني و يا وحدت در هدف دارند و تكرار و در پي هم آوردن آنها، مقصود جاعلان را برآورده مي كند. احاديث متعدّد جعلى در فضيلت اشخاص و مكان هايى مانند معاويه و شام، بنى عبّاس و خراسان، و نيز رهبران فرقه ها و نحله هاى دينى و اجتماعى، همه وضع مجموعى اند با وحدت مضموني و يا انگيزه واحد و هدف يكسان. جاعلان، گاه از جهات گوناگون يك موضوع، به آن مى پردازند و به اندازه اي حديث جعل مي كنند كه مخاطبان را به اشتباه مى اندازند. اينان، با حجمِ فراوانِ روايات جعلى در باره يك موضوع و نيز تحريف برخي روايات مرتبط با آن موضوع، شنوندگان و خوانندگان را به پذيرش حدّاقل و قدر مُتيقّن و مشتركى از احاديث ساختگي شان، وا مي دارند و با همان مقدار نفوذ در انديشه، كار خود را پيش مى برند. نمونه آشكار اين شيوه، احاديث در لزوم پيروي از ستمكاران، و نيز احاديث در باب جبر و اختيار است. اينان، گاه زمان را نيز به يارى مى گيرند و طىّ يك دوره نسبتاً طولانى، به هدف نهايى خود مي رسند؛ كارى كه معاويه، در جعل نامه هاى چهارگانه، تدريجى و در طول يكديگر خود براي سركوب شيعيان به انجام رساند و جريان حديث را در ميانه قرن نخست، به شدّت آلوده ساخت. (1) در اين جعل دنباله دار و مرحله بندى شده، واضعان احاديث، آنها را در يك مجموعه و نوشته، گرد نمي آوردند. آنان، سعي مي كردند تا احاديث ساختگي را از طُرُق راه هاى مختلفي به گوش مردم برسانند و راويان متعدّد نيز از راه هاي گوناگون، محتواى مورد نظر آنان را به ذهن مردم وارد كنند. هرچند با گذشت زمان و پس از گذر از چندين نسل، ممكن است كسى به تصوّر واقعى بودن، احاديث آنان را گِرد آورد و با عناويني مانند «فضائل شام»، «فضائل ذو النورَين» (2) عرضه كند؛ امّا خوشبختانه، برخي انديشمندان و محدّثانِ نقّاد، براى كشف و ردّ اين مجعولات، همه را در كنار هم نشانده، دست جعل را از ميان آنها بيرون كشيده اند. (3)
.
ص: 137
. .
ص: 138
دسّ و تخليطدر اين گونه از وضع، شخص واضع، نسخه اي از يك كتاب حديثي را هدف قرار مي داد و احاديث مورد نظر و ساختگي خود را در كنار احاديث مقبول آن كتاب مي نشاند و سپس، آن را عرضه مي كرد. اين واضعان، گاه يك نسخه كامل جعلي ساخته، آن را جزء كتب معتبر حديثي قرار مي دادند و راويان را نيز به اشتباه مي انداختند. مشوّق اين گونه وضع، شايد فراهم بودن زمينه پذيرش از سوي هواداران ايشان و نيز كافي نبودن فرصت براي جعل تدريجي و مستمر بوده است. براي نمونه، مغيره بن سعيد _ كه از نخستين غاليان 1 به شمار مي رود _ ، فرصتى كوتاه در اختيار داشته است و براي اينكه ديگران به جعل او پي نبرند، احاديث مرتبط و مؤيد مكتب فكرى خود را در لا به لاى برخي مجموعه هاى حديثى اي كه به امانت گرفته بود، جاى مي داد. هشام بن حكم، اين مطلب را به نقل از امام صادق عليه السلام، چنين گزارش مى كند: كانَ المُغَيرةُ بْنُ سَعيدٍ يَتَعَمَّدُ الكِذْبَ عَلَى أبي، وَيَأخُذُ كُتُبَ أصْحَابِهِ وَكانَ أصْحابُهُ المُستَتِرونَ بأصْحابِ أبي يَأخُذُونَ الكُتُبَ مِنْ أصْحابِ أبي فَيَدْفَعُونَها إلى المُغَيرَةِ، فَكانَ يَدُسُّ فِيها الكُفْرَ وَالزَّنْدَقَةَ، وَيُسْنِدُها إلى أبي ثُمَّ يَدْفَعُها إلى أصْحَابِهِ وَيَأمُرُهُم أنْ يَبُثُّوها في الشِّيْعَةِ، فَكُلَّما كانَ في كُتُبِ أصْحابِ أبِي مِن الغُلُوِّ فَذَاكَ مَا دَسَّهُ المُغَيرَةُ بْنُ سَعيدٍ في كُتُبِهِم. (1) مغيرة بن سعيد، به عمد، بر پدرم [امام باقر عليه السلام] دروغ مي بست. ياران او كه خود را ميان اصحاب پدرم پنهان كرده بودند، كتاب هاي حديثي را از اصحاب پدرم مي گرفتند و به او مي رساندند. او هم كفر و زنديقي گري را ميان آنها وارد مي كرد و به پدرم نسبت مي داد، آن گاه، آن كتاب ها را به يارانش باز مي گردانْد و به آنان فرمان مي داد كه آن كتاب ها را ميان شيعيان، پخش كنند. پس هرچه از غلو كه در كتاب هاي اصحاب پدرم ديده مي شود، از همان دست بُردن هاي مُغَيره است. اهل سنّت نيز از شخصى به نام خالد بن نجيح مصرى، نام برده اند كه احاديثى را در ميان كتاب هاى سعيد بن ابي مريم و ابو صالح كاتب اللّيث، وارد كرده است (2) . ابن ابي العوجا نيز روايت هايي را در كتاب هاي استاد و سرپرستش، حمّاد بن سلمه، جاي داده است. وضع، شيوه ديگري نيز دارد كه آن را روش تطبيقي ناميده و توضيح آن را در كتاب وضع و نقد حديث (3) آوردهايم.
.
ص: 139
. .
ص: 140
آسيب هاي ناشي از وضعاز آنجا كه حديث، ناقل سنّت معصومان است، اره تأثير گسترده اي در زندگي فردي و جمعي مسلمانان دارد. از اين رو، آنچه حديث نيست، امّا به ديده حديث به آن نگريسته مي شود، مي تواند همان آثار را و به همان گستردگي، به صورت معكوس و مخرّب، به همراه داشته باشد. هر اندازه كه حديث صحيح، به زندگي انساني مسلمانان، سامان مي بخشد، حديث ساختگي، آن را ويران مي كند. ما اين زيانها را در دو حوزه برونْ حديثي و درون ْحديثي، به تفصيل در كتاب وضع و نقد حديث _ كه در مقطع كارشناسي تدريس مي شود _ ، بررسي كرده ايم و در اين جا، تنها چكيده اي از آن را مي آوريم.
آسيب هاي بيرونيآسيب ها و زيان هاي ناشي از وضع حديث، در عرصه هاي گوناگوني به چشم مي آيد. در عرصه سياست، بسياري از سود جويان، براي به دست گرفتن زمام امور، از مقدّسات ديني، سوء استفاده كرد ه اند. براي نمونه، آنها با جعل احاديثِ «لزوم اطاعت از حاكمان ستمگر»، صدها سال نظريه «تغلّب» (1) را بر ديگر نظريه ها غلبه دادند و به جاي اينكه زمام حكومت در سرزمين پهناور اسلام را حاكماني عادل بسپارند، به زمامداران نالايق و ستمكاري مانند اُمَويان و عبّاسيان سپردند. در عرصه فرهنگ و عقايد ديني نيز، جبرگرايي ترويج يافت كه نتيجه آن، سستي و شكل نگرفتن اراده هاي فردي براي بهبود زندگي فردي و اجتماعي بود. در همين عرصه و بر اساس رواج احاديث برساخته عالمان غير متعهّد يهودي و مسيحي، داستانهايي گمراه كننده از فرهنگ تحريف شده آنها، با خرافه پرستي و جاهليتِ عرب پيش از اسلام، ممزوج شد و زمينه تحريف معنوي برخي آيات قرآن رافراهم آورد. اين رويكرد نادرست، مقصود حقيقي آيات مرتبط با فرهنگ ارزشمند پيامبران پيشين را، كه تذكّر و عبرت اندوزي بود، ناديده گرفت و آن را در لا به لاي داستان سرايي هاي دور و دراز خود، گم كرد. (2) وضع، به عرصه فقه نيز راه يافت، هرچند با مقاومت ستودني فقيهان _ كه محدّثاني انديشمند نيز بودند _ ، نتوانست سفره خود را بگسترد. واضعان، با ترفندهاي مختلف، غنا، شراب و قمار را براي اربابان خود حلال كردند، برخي از مهم ترين ارزش هاي فرهنگي را خدشه دار ساختند. آنان، زمينه برپايي مجالس عيش و نوش را در مركز استقرار دولت اسلامي نيز فراهم آوردند و ربا را به نام «بيع»، و شراب را به اسم «نبيذ»، طعمه آلوده اي براي فريب مردم ساختند و اين لقمه هاي حرام، تمام ارزش ها و اعمال عبادي را تحت الشعاع خود قرار داد و بي اثر ساخت. با ديدي همه جانبه، مي توان نتيجه گرفت كه متون ساختگي، انسجام دروني دين و هم نوايي دستورهاي شريعت را به هم مي ريزد و باورهاي اساسي ديني را متزلزل مي كند. تصويرهاي نادرستي كه از مفاهيم ديني دست ساز و نوآوري هاي ناموزون بر گرفته مي شود، در كنار خرافه ها و داستان سرايي ها، بدعت در دين را رقم مي زنند و بر روح و جان افراد ديندار، سايه مي افكنند و چنان جا خوش مي كنند كه عناصر اصيل دين را در رويارويي با خود، كنار مي زند، ديني ناهمگون و ضدّ ارزش را جانشين ديني متعادل و متعالي مي كنند. اين ناهماهنگي، به تدريج، باور دين و مفاهيم آن را براي فرهيختگان و سپس ديگر مردمان، مشكل مي كند و يا آنان را از دين، دور مي سازد. آري! پوشاندن هاله قداست حديث بر باورهاي نادرستي مانند جبر، حتميّت سرنوشت، و فضيلت شام و اُمَويان، سبب شد تا نقد و ردّ آنها، نه تنها آسان نباشد كه بدعت نيز شمرده شود.
.
ص: 141
. .
ص: 142
آسيب هاي درونيوضع، در حوزه داخلي حديث نيز زيانهايي را پديد آورد. واضعاني كه احاديثي را به نفع خود و مطابق با خواست خويش در لا به لاي كتب حديث گنجاندند، تا چند دهه، سبب بي اعتمادي به برخي دست نوشته هاي حديثي شدند؛ زيرا مانند آنچه در آسيب هاي تقيه بيان كرديم، علم اجمالي به وجود چنين احاديثي و ناشناخته بودن آنها، محدّثان را وادار مي كرد كه پيش از جداسازي سره از ناسره، و شناسايي واضعان و تأييد مشايخ حديث، از نقل احاديث هر كتاب حديثي اي كه به دستشان رسيده است، خودداري كنند. گفتني است اين حالت، نزد فرقه هاي گوناگون، يكسان نبوده و وضع در حيطه احاديث منتسب به امامان، بسي كم تر از حيطه روايات مستند به صحابيان و تابعيان بوده است. به ديگر سخن، تخريبِ ارزش هاي مبتني بر حديث و شكل گيري جوّ بي اعتمادي به گذرگاه نقل حديث _ كه در دهه هاي اخير، به وسيله مستشرقاني، مانند گلدزيهر و شاخت مطرح شده _ ، بيشتر مربوط به دست نوشته هاي كاتبان و مؤلّفان غير مرتبط با امامان و اندكْ نوشته هاي غاليانِ طردشده به وسيله امامان است. آسيب ديگرِ پديده نامبارك وضع حديث، زمينه سازي براي حمله به احاديث صحيح است. برخي محدّثان سودجو و فرقه پرست، براي اثبات ادّعاهاي خود، احاديث صحيح و حتّي متواتر ديگر فرقه ها را موضوع خوانده، از گردونه استدلال، خارج كرده اند. آنان، با بزرگ نمايي بيش از اندازه پديده وضع حديث، آن را حربه اي براي رويارويي با دشمنان خود ساختند و هر جا كه پاي چوبينِ استدلالشان از رفتن باز مي مانْد، احاديث مورد استنادِ طرف مقابل را جعلي مي خواندند. ما مي پذيريم كه حديث جعلي وجود داشته است و در هر دو حوزه حديث شيعه و اهل سنّت نيز نمونه و مصداق دارد؛ امّا در گستردگي و شيوع آن بدان گونه كه مؤلّفاني مانند ابن جوزي ادّعا كرده اند، ترديد داريم. ابن جوزي، در كتاب الموضوعات، پس از نقد احاديث معلومُ الحال در فضائل خلفايي مانند معاويه، برخي از احاديث فضائل و مناقب امام علي عليه السلام را نيز جعلي دانسته و با وجود نقل آنها در بسياري از منابع شيعه و اهل سنّت، تنها به دليل ادّعاي ضعف برخي راويان، آنها را انكار كرده است. (1) برخي نيز روايات قابل پذيرشي را به دليل درك نكردن محتواي والايشان، رد كرده و آنها را ساختگي خوانده اند. عمر فلاته، در كتاب الوضع في الحديث، اين رويّه را پيش گرفته و برخي احاديث مربوط به عصمت ائمّه و علم به غيب ايشان را تاب نياورده و آنها را جعلي و خرافي خوانده است، بدون آن كه دليل مقبولي براي آن ارائه كند. (2) اين ادّعاها را در كتاب وضع و نقد حديث، بررسي و دلايل رد آن را ارائه كرده ايم.
.
ص: 143
راه روياروييراه حلّ اصلي براي در امان ماندن از آسيب هاي جعل، شناسايي و حذف احاديث ساختگي است تا در ميدان عمل و اعتبار، از آنها استفاده نشود. خوشبختانه، رويارويي امامان و راويان با جعل، در همه عرصه ها و با همه شيوه هاي آن، بسياري از احاديث ساختگي را به ما شناسانده است. اساساً پس از بازخواني ميراث حديثي كوفه بر امام رضا عليه السلام به وسيله يونس بن عبد الرحمان و نيز نقّادي هاي ديگران، تعداد فراواني از روايات جعلي، از دست نوشته هاي حديثي و به تبع آن، از گردونه نقل و قرائت حديث، بيرون رانده شدند. همچنين برقراري نظام استوار استاد و شاگردي و سنّت كارآمد «عرضه حديث»، احاديث ساختگي را معيّن كرد و آنها را از ساحت حديث شيعه، دور ساخت و با تلاش امامان و اصحاب بزرگ آنان، تنها رگه هايي بسيار كم رنگ از آن، باقي مانْد. افزون بر اين، مؤلّفان كتب رجال شيعه و اهل سنّت، به ويژه كساني كه به فهرست نويسى و كتاب شناسى توجّه داشته اند، به آميخته شدن حديث درست و غلط، و صحيح و مجعول در متن كتاب هاى حديثى، هشدار داده اند. اصطلاح هايى مانند: «فيهِ تَخْليطٌ عَظيمٌ»، (1) «فاسِدٌ مُخْتَلِطٌ»، (2) «تَخْليطٌ»، (3) «فِيهِ تَخْليطٌ» (4) و «تَخْليطٌ كُلُّه» (5) درباره كتاب ها و يا «خَلَط» (6) در باره راويان، به همين مطلب اشاره دارد، اگر چه اصطلاح آخر، يعني خلط، ممكن است كه نشان دهنده راه يافتن خلط راوى به كتاب هايش نباشد و در مرحله عقيده و يا عمل شخصى، باقى مانده باشد. گفتني است رجال شناسان و فهرست نگاران، در جايى كه همه و يا بيشتر كتابي ساختگي بوده است، حسّاسيت بيشترى نشان داده و كوشيده اند تا آن را دقيق تر معرّفى كنند. براي نمونه، نجاشى در باره عبيد بن كثير كوفى مى گويد: طَعَنَ أصْحَابُنا عَلَيهِ وَذَكَرُوا أنَّهُ يضَعُ الحَديثَ، لَهُ كِتابٌ يعْرَفُ بِكِتابِ التَّخْريجِ في بَني الشَّيصَبَانِ، وَأكْثَرُهُ مَوضُوعٌ مُزَخْرَفٌ وَالصَّحيحُ مِنهُ قَليلٌ، رَواهُ أبو عَبدِ اللّهِ بْنُ عَياشٍ عَنْ أبي الحُسَينِ عَبْدِ الصَّمَدِ بنِ عَليِّ بنِ مكرمِ الطّستيِّ، قَالَ: قَرَأتُهُ عَلَى عُبَيدٍ. (7) شيعيان، بر او طعنه زده اند و گفته اند كه او حديث مي ساخته است. او كتابي به نام التخريج في بني الشيصبان دارد كه بيشتر آن، مجعول و مُزَخرف است و اندكي از آن، صحيح است. ابو عبد الله بن عياش، آن را از ابو الحسين عبد الصمد بن مكرم طستي روايت كرده و گفته است: آن را بر عُبَيد، قرائت كردم. امّا اين، به معناي حذف كلّي همه احاديث جعلي نيست. حُسن ظنّ عالمان اهل سنّت به محدثان اوّليه، آنان را از نقّادي ژرف احاديث، باز داشته است. براي نمونه، آنان، احاديث فضائل حاكمان صدر اسلام و لزوم پيروي از آنان، روايات رؤيت خدا و تشبيه و تجسّم او به مخلوقات و مسائلي همچون جبر و اختيار را بدون بررسي دقيق، پذيرفته اند. در ميان شيعه نيز هنوز احاديث كساني مانند عبيد بن كثير وضّاع، در كتاب هاي كمتر در دسترسي مانند تفسير فرات الكوفي به چشم مي خورد. هرچند كتاب هايي كه سراسر جعلي باشند و يا بيشتر احاديث آنها مجعول باشد، كمتر باقي مانده اند و دستيابى به مطالب آنها ميسر نيست و دادن حكم نهايي بر پايه داوري هاي صورت گرفته در باره آنها، دشوار است. از اين رو، ما نمي توانيم تنها به تلاش هاي پيشينيان، بسنده كنيم و خود، بايد معيار تشخيص احاديث درست از نادرست را در دست داشته، با شيوه نقد حديث و معيارهاي آن، آشنا باشيم. شيوه ها و ملاك هايي مانند عرضه بر قرآن، سنّت، عقل، تجربه، علم، تاريخ قطعي و ديگر معيارهايي كه در علم نقد حديث، آمده و اين جا، مجال ذكرشان نيست. علاقه مندان را به كتاب هايي كه در باره وضع و نقد حديث نوشته شده، ارجاع مي دهيم.
.
ص: 144
. .
ص: 145
چكيدهحديث موضوع، متني صادرشده از معصوم نيست؛ بلكه ساخته واضعان و كذّابان است. واضعان حديث، براي نفوذ به درون احاديث، از شيوه هاي گوناگوني مانند وضع جزئي و كلّي، كتاب سازي و نيز دَسّ در مجموعه هاي حديثي، سود جستند. گاهي جاعل حديث، با تغيير جزئي در بخش حسّاسي از حديث، معناي آن را به سود خود مصادره مي كند. جعل چند حديث در كنار هم، كه به خاطر مضمون واحد و يا گرد آمدن در يك مجموعه خاص، اعتباري را حاصل مي آورند، از ديگر شيوه هاي وضع به شمار مي آيد. در دَس، شخص واضع، نسخه اي از يك كتاب حديث را به چنگ مي آورد و احاديث مورد نظر و ساختگي خود را در كنار احاديث مقبول آن كتاب مي نشانَد و سپس، آن را عرضه مي كند. استفاده سود جويانه از حديث براي رسيدن به منافع سياسي و قدرت طلبانه و نشر فرهنگ تحريف شده يهود و نصارا، از زيان هاي بيروني وضع حديث به شمار مي آيند. ايجاد زمينه براي بي اعتمادي به حديث و حمله به روايات به بهانه وجود حديث موضوع، زيان دروني پديده وضع حديث است. راه حلّ بيرون رفتن از اين دو آسيب، نقد معتدلانه در ميانه ردّ گستاخانه و پذيرش ساده لوحانه است. نقدي كه بر اساس معيارهاي استوار و كارا، مانند قرآن، عقل و سنّت قطعي، صورت پذيرد.
.
ص: 146
پرسش و پژوهش1. وضع جزئي حديث را تعريف و نمونه اي براي آن ذكر كنيد. 2. دو حديث جعلي بيابيد و جعل را در آنها اثبات كنيد. 3. دو نمونه از بي اعتمادي نابجا به كتاب هاي حديث را با بهانه وجود احاديث ساختگي ارائه دهيد. 4. نمونه هايي از زيان هاي وضع در عرصه احكام فقهي را برشمريد. 5. معيارهاي مهم نقد حديث را برشمرده و كاربرد يكي از آنها را در ردّ حديث نشان دهيد. 6. در متن ذيل كه محمد بن سعيد آن را با دو واسطه به پيامبر اكرم منسوب كرده، چه اتفاقي روي داده است: «أنَا خاتَمُ النَّبيينَ، لا نَبيَّ بَعدي إلّا أن يَشاءَ الله».
.
ص: 147
درس نهم : آسيب سندياهداف درس:آگاهي از آسيب هاي واقع شده در اسناد احاديث؛ آشنايي با راه حل رجالي؛ آگاهي از راه حل فقه الحديثي.
16. آسيب هاي سندگفتار و رفتار پيشوايان ديني از طريق زنجيره نه چندان كوتاهي از راويان و نويسندگان به ما رسيده است. اعتبار و استواري اين زنجيره، وابسته به اعتبار يكايك حلقه هاي آن و نيز پيوستگي آنها به يكديگر است. دانش رجال براي تعيين وضعيت اين دو امر مهم، پايه ريزي شده و حل آسيب هاي پديد آمده در هر دو عرصه را عهده دار است. از اين رو ما با كمك گرفتن از دانش مصطلح الحديث، اشاره اي به اين آسيب ها كرده و كار اصلي را به دانش رجال وامي نهيم. گفتني است برخي از آسيب هاي گذشته مانند تصحيف و قلب و درج نيز دامنگير اسناد حديث مي شوند، اما به دليل طرح آنها به همراه آسيب هاي مربوط به متن، آنها را بازگو نمي كنيم و در اينجا تنها به برخي آسيب هاي ويژه سند حديث مي پردازيم. اين آسيب ها را در دو دسته مي آوريم. دسته نخست مربوط به راويان و رجال واقع در سند، و دسته دوم در باره چگونگي ارتباط و اتصال راويان با يكديگر است.
.
ص: 148
سستي حلقه هاي سنداگر برخي و يا حتي يك تن از افراد واقع در سند حديث را نشناسيم و يا نزد پژوهشگر و بر مبناي از پيش پذيرفته اش، معتبر نباشد (1) ، آنگاه مجموع سند، دچار آسيب شده و اعتبار كافي ندارد. اشتراك نام يك راوي معتبر با يك راوي نامعتبر و يا تغيير نام او به نامي ناشناس و يا نامعتبر، نيز از آسيب هاي رايج و جدي در اين عرصه است كه در موارد فراواني، با كمك دانش رجال و قواعد اين علم در شناسايي اسامي مشترك، قابل حل است. گفتني است گاه نام راوي به گونهاي طرح مي شود كه در نگاه نخست ناشناس به نظر مي آيد. در اين حالت، اگر بتوانيم راوي را شناسايي كنيم و نام اصلي و يا مشهور او را بيابيم، زمينه داوري رجالي فراهم ميآيد و در غير اين صورت، حديث ضعيف السند مي شود. براي نمونه، عنوان «ابو احمد ازدي» در اسناد در دسترس، بسيار كم كاربرد است؛ در حالي كه اين عنوان، كنيه «محمد بن ابي عمير» از مشهورترين و موثق ترين راويان شيعي است. (2) گاه نيز راوي را به عمد و اختيار، به گونهاي ناشناس مطرح ميكنند تا سندي ضعيف را معتبر و يا سندي صحيح را نامعتبر جلوه دهند. عالمان درايه در بحث تدليس به اين شگرد اشاره كرده و به آثار و احكام آن پرداخته اند. (3)
.
ص: 149
گسست حلقه هاي سند 1حلقه هاي واقع در سند، راوياني با فاصله طبيعي ميان دونسل و بيشتر به شكل استاد و شاگرد هستند. هرگاه فاصله اين حلقهها بيشتر شود و يا جا به جايي ميان آنها رخ دهد (1) ، زمينه ترديد در درستي و پيوستگي حلقهها پيش مي آيد. اينترديد برخاسته از احتمال وجود حلقه هايي ناپيدا و يا اشتباه راويان و كاتبان است كه در اين حالت سند، به عنوان تكيهگاه حديث، خود نااستوار مي شود. حديث پژوهان، بر پايه جا و شمار اين حلقه هاي ناپيدا، نام هاي گوناگوني به اسناد دادهاند. اگر حلقه هاي آغازين سند، ناپيدا باشند، معلّق (2) و اگر از ميان سند، حلقه اي فرو افتاده باشد، منقطع (3) و اگر در حلقه منتهي به معصوم عليه السلام، گسستگي باشد، مرسل (4) نام دارد. گفتني است، اگر فاصله چندان زياد باشد كه احتمال ناپيدايي دست كم دو حلقه مي رود، حديث را معضل مي نامند. زيرا بازآفريني و يافتن همه حلقه هاي چنين سندي، مشكل است. ملاك نام گذاري در سه گونه پيشينِ، جا و محل گسستگي سند بود. اما در حديث معضل، به شمار تعداد افتادگيهاي موجود در سند، نظر شده است؛ يعني اگر دو حلقه پشت سر هم و يا بيشتر از سندي افتاده باشد، خواه از ابتداي سند، وسط يا انتهاي آن، مُعضل ناميده مي شود (5) . براي نمونه در سندهاي دو روايت زير فاصله زيادي ميان راوي و معصوم وجود دارد و وجود چند حلقه ديگر براي اتصال زنجيره راويان به معصوم ضروري است. 1. عَلِي بْنُ إِبْراهِيمَ، عَنْ أبِيهِ، عَنِ ابْنِ أبِي عُمَيْرٍ، عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِي رَفَعَهُ قالَ: كانَ أمِيرُالْمُؤْمِنِينَ عليه السلام يَقُولُ: «رَوِّحُوا أنْفُسَكُمْ بِبَدِيعِ الْحِكْمَةِ فإنَّها تَكِلُّ كَما تَكِلُّ الْأبْدانُ. (6) 2. عِدَّةٌ مِنْ أصْحابِنا، عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خالِدٍ، عَنْ بَعْضِ أصْحابِهِ رَفَعَهُ قالَ: قالَ رَسُولُ اللهِ: «ما قَسَمَ الله لِلْعِبادِ شَيْئاً أفْضَلَ مِنَ الْعَقْلِ فَنَوْمُ الْعاقِلِ أفْضَلُ مِنْ سَهَرِ الْجاهِلِ وَ.... (7) در روايت اول، حفص از ياران امام صادق و امام كاظم( در ميانه قرن دوم هجري، از امام علي عليه السلام در نيمه اول قرن اول حديث نقل مي كند و در حديث دوم احمد بن محمد بن خالد با فاصله زماني بيش از دويست سال، از پيامبر اكرم روايت مي كند كه مسلّماً راويان بسياري در اين دو سند افتاده اند. البته ذكر الفاظي مثل (رفعه) و (بعض أصحابه) مانع معضل خواندن سند نيست و صفت (معضل) با بسياري از صفات ديگر قابل جمع است. مي توان منتهي نشدن سند، به معصوم را نيز آسيبي جدّي دانست. هر چند عالمان شيعه به چنين سخن و متني حديث نمي گويند. اهل سنّت اما، حديثي را كه به يك صحابي و يا يك تابعي برسد و او آن را به پيامبر نسبت ندهد، موقوف 9 و مقطوع (8) مي خوانند. مشابه اين حالت _ با اندكي تسامح _ براي شيعه در حديث مضمر (9) رخ مي دهد كه افرادي مانند زراره و سماعه (10) به جاي نام آوردن صريح و گاه براي تكرار نكردن نام امام، ضمير به كار مي برند و ما را ناگزير از يافتن و كشف مرجع ضمير براي احياي اعتبار حديث مي كنند، هر چند در بيشتر اين موارد، گوينده حديث، امام معصوم عليه السلام است. در پايان، ياد كرد حديث مرفوع (11) نيز ضروري است. راوي مياني و انتهاي سند، بدون آن كه واسطه هايش را تا معصوم نام ببرد و يا حديث را به خود منسوب كند، سخن و رفتاري را به معصومي نسبت مي دهد كه فاصله اي طولاني با او دارد و به اصطلاح، سند منقطع است، اما اين آسيب، در سند، با عبارت «رفعه» نمايان شده و در مرحله كشف آسيب، يك گام به حديث پژوه، كمك كرده است.
.
ص: 150
. .
ص: 151
. .
ص: 152
. .
ص: 153
راه حل رجاليفن طبقات رجال، عهده دار كشف و حلّ چنين آسيب هايي است. در همه اين حالات، گردآوري ديگر اسناد و طريقهاي حديث، راه حل اصلي براي كشف و زدودن آسيب است. احاديث و اسناد مشابه به گونه هاي مختلفي زمينه را براي كاربرد قواعد علم رجال و درايه فراهم مي آورند و به ما كمك مي كنند تا حديث را به گردونه اعتبار درآوريم. پس از گردآوري همه اسناد و يا دست كم حلقه هاي مشابه با حلقه مشكل دار، مي توانيم عيب سند را يافته و در بسياري از موارد درمان كنيم. در اين راه بايد بتوانيم تعداد حلقه هاي مشابه را تا آن اندازه بيابيم كه حلقه استاد و شاگرد را از هم تميز دهيم و هويت هر يك را با اطمينان معين نماييم. كتاب جامع الرواه اردبيلي، تهذيب الاسانيد آيت الله بروجردي و برنامه هاي رايانه اي به ويژه درايه النور در اين عرصه به كار مي آيند. راه ديگر كه اهميتي بسزا و در خور اعتنا دارد، يافتن طريقي از همان محدّث به همان حديث است كه در اصطلاح دانش رجال به آن تعويض سند مي گويند. شكل ابتدايي اين شيوه در مشيخه هاي برخي كتب اربعه موجود است. شكل پيچيده تر اين شيوه، بهره گيري از كتابهاي فهرست، مانند فهرست شيخ طوسي است كه در بسياري از موارد، طريقهاي ديگر خود را به كتابها و احاديث راويان و اصحاب امامان بيان كرده است. همان راويان و محدّثاني كه شيخ طوسي در كتاب هاي حديثي اش از آنان با طريقهايي ضعيف و يا معلق و مرسل، نقل حديث كرده است. سخن بيشتر در اين زمينه به عهده رجاليان است و علاقمندان را به مقاله الجديد في علمي الدرايه و الرجال عند الشهيد الصدر (1) ارجاع مي دهيم.
.
ص: 154
راه حل فقه الحديثياين معنا نزد آشنايان با علوم حديث آشكار است كه حديث صحيح (1) نزد قدما (مانند صاحبان كتب اربعه و شيخ مفيد و ديگر محدثان قرون اوليه)، با معناي آن نزد علماي حديث دوره بعد، كه از ابن طاووس (م 673 ه) و علامه حلي (م726ه) آغاز مي شود، متفاوت است. آنان نه به صرف صحت سند، به درستي حديث حكم مي كردند و نه به صرفِ ضعف سند، آن را كنار مي گذاشتند. قوّت و درستي سند تنها يكي از شيوه ها و گاه تنها يكي از قرينه ها براي حكم به اعتبار و بي اعتباري روايت بود. بخش ديگر كار در بررسي متن به انجام مي رسيد. آنان پس از كاوشهاي دقيق و عميق و به دست آوردن اطمينان عرفي و عقلايي از مراد نهايي متن، به سنجش آن با قرآن و سنّت قطعي و اجماعات فقهي و ديگر موازين مقبول و عقلايي مي پرداختند و در پي قرينه هاي گوناگون دلالت كننده بر درستي و ضعف حديث، به هر سو روان شده، كتابهاي متعددي را مي كاويدند. اين شيوه گاه به كنار نهادن حديثي منجر مي شد و گاه به قبول كردن و معتبر دانستن آن، و هيچ يك از اين دو كم شمار نيستند. در جانب تصحيح و اعتبار بخشي، يافتن احاديث فراوان و هم مضمون، گونه اي تعاضد مضموني پديد مي آورد و براي ما استفاضه و شهرت روايي به ارمغان مي آورد. به عبارت ديگر، آسيب سندي با تقويت مضموني حديث جبران مي شود و حديث از طرد مي رهد. هردو دسته عالمان شيعه و سنّي اين روش تركيبي را به كار برده اند و ما در اينجا، سخن برخي از عالمان شيعي را مي آوريم. گفتني است مقصود ما از تصحيح و حل آسيب، صحيح شمردن مضمون رواياتي است كه سند صحيح و كاملي ندارند نه آن كه راويان واقع در سند را نيز توثيق و اتّصال آن را درست و كامل كنيم. در اين رويكرد، محتواي حديث، اگر چه سند استوار و معتبري ندارد، اما به سبب مضمونِ مقبول و محتواي همخوان با ساير روايات و همراه بودن آن با قرينه هاي ديگر، اعتبار مي يابد. گفتني است اين به معناي يقين به صدور آن و حديث دانستن هر متن بدون سند يا با سند جعلي نيست، بلكه به معناي تتميم دليل حجّيت و عمل به مضمون رواياتي است كه در كتب مقبول عالمان نقل شده اند، ولي دچار آسيب سندي و از سند صحيح، به اصطلاح متأخران، بي بهره اند. شيخ طوسي، كه از او به عنوان «لسان القدماء» (2) ياد مي كنند، از نخستين كساني است كه به اين شيوه تصريح كرده و خود، بدان عمل كرده است. او در كتاب اصولي اش، عدّة الأصول مباحث نظري عمل به خبر افراد ضعيف و متّهم و نيز خبر مُرسَل را سامان داده و در كتابهاي فقهي و حديثي خود، آن را تطبيق داده است. (3) پس از او و در زمان كنوني نيز اين شيوه مورد استفاده بوده و به جز معدودي از فقيهان، آن را كنار ننهاده اند. در پرتو اين روش، مي توان به بسياري از احاديث اخلاقي، به شرط همخوان بودن با قرآن و عقل، عمل نمود و تنها احاديث بدون شاهد را كنار نهاد. اين شيوه در احاديث اعتقادي نيز كاربرد دارد و ملاصدرا در شرح اصول كافي خود، بدان تصريح كرده است. او در شرح حديث هبوط جبرئيل برحضرت آدم عليه السلام مي گويد: اين حديث، اگر چه به خاطر وجود سهل بن زياد و مفضّل بن صالح و غير آن دو در سندش ضعيف است، اما اين مسئله آسيبي به درستي مضمون آن نمي زند، زيرا به وسيله برهان عقلي تأييد و تقويت مي شود. (4) ملاصدرا در دنباله سخن، بسياري از روايات رسيده در اصول معارف و مباحث توحيد و ديگر مسائل اعتقادي را همين گونه مي داند. شارح ديگر كافي، ملاصالح مازندراني، اين نظر را تأييد كرده و گفته است: ضَعفُ سندِ هذهِ الرِّوايةِ لايُنافي الْجَزْمَ بِصِحَّةِ مضمونِها، لأَنّه مُؤَيَّدٌ بالعقلِ و النَّقلِ؛ (5) ضعف سندي اين روايت منافاتي با يقين به درستي محتواي آن ندارد، زيرا به وسيله عقل و نقل تأييد مي شود. و علامه شعراني (6) در تعليقه بر اين سخن مي گويد: إنّ الضعفَ بحَسَبِ الأسنادِ لاينافي صِحَّهَ المَضامينِ (7) ، ضعف به جهت سند، منافي درستي مضمون نيست. اين سيره عملي عالمان را مي توان به حديث ذيل مستند ساخت: عن أبي حُمَيدَ و عن أبي أسيد، أنَّ النبي قال: إذا سَمِعْتُمُ الْحديثَ عَنّي، تَعرِفُهُ قلوبُكم و تَلِينُ لَهُ أَشعارُكم و أبشارُكم و تَرَوْنَ أنَّهُ مِنكم قَريبٌ، فَأنا أَوْلاكم بهِ، و إذا سَمِعتُم الْحديثَ عَنّي، تُنكِرُهُ قلوبُكم و تَنْفُرُ أَشعارُكم و أَبشارُكم و تَرَونَ أَنَّهُ منكم بعيدٌ، فَأَنا أبعدُكم مِنهُ. (8) پيامبر فرمود: هنگامي كه سخني را از من برايتان نقل كردند و دلهايتان آن را پذيرفت ودر برابرش نرم شديد و آن را به خود نزديك يافتيد، من به آن سزاوارترم؛ و هرگاه سخني منسوب به من شنيديد كه دلهايتان آن را انكار كرد و از آن بدتان آمد و از خود بيگانه و دورش ديديد، من از آن دورترم.
.
ص: 155
. .
ص: 156
. .
ص: 157
چكيدهآسيب هاي ويژه سند در دو دسته جاي مي گيرند. دسته نخست مربوط به راويان است و دسته دوم در باره چگونگي ارتباط و اتصال راويان با يكديگر است. كشف نكات مربوط به راويان به عهده علم رجال است. وضعيت كلي سند و اتصال و انفصال آن نيز به عهده همين علم و نيز دانش درايه است. گردآوري اسناد و طريقهاي ديگر حديث، راه حل اصلي براي كشف و زدودن آسيب هاي سندي است. اسناد مشابه به گونه هاي مختلفي زمينه را براي كاربرد قواعد علم رجال و درايه، به ويژه طبقات الرجال فراهم مي آورند. راه ديگر، يافتن طريقي از همان محدّث به همان حديث است كه در اصطلاح دانش رجال به آن تعويض سند مي گويند. افزون بر راه حل رجالي، راه حل فقه الحديثي نيز داريم؛ زيرا قوّت سند تنها يك شيوه براي حكم به اعتبار روايت است. با بررسي متن و كاوشهاي عميق و به دست آوردن اطمينان عرفي و عقلايي از مراد نهايي، به سنجش آن با قرآن و سنّت و ديگر موازين مقبول مي پردازيم و در پي قرينه هاي دلالت كننده بر درستي و ضعف حديث، روان مي شويم.
.
ص: 158
پرسش و پژوهش1. براي هر يك از اسناد مرفوع، مضمر، منقطع و مدلّس، نمونه اي نو بياوريد. 2. دو سند به ظاهر معلق بيابيد و تعليق آنها را با كمك اسناد مشابه رفع كنيد. 3. دو سند غير معتبر بيابيد كه بتوانيد آنها را با شيوه تعويض سند، معتبر كنيد. 4. دو حديث با سند ضعيف بيابيد كه مضمون آنها را بتوان با كمك گرفتن از دانش فقه ا لحديث مقبول نمود. 5. با ياري جستن از دانش درايه، دو آسيب ديگر سندي را شناسايي كنيد.
.
ص: 159
بخش دوم : آسيب هاي پژوهشفصل اول : آسيب هاي روش پژوهشفصل دوم : آسيب هاي پژوهشگر
.
ص: 160
. .
ص: 161
درآمددسته دوم آسيب ها، مربوط به پژوهش است كه خود، در دو گونه «آسيب هاي روش پژوهش» و «آسيب هاي پژوهشگر»، بررسي مي شوند. ابتدا آسيب هاي روش پژوهش را _ كه فراواني نسبي بيشتري دارند _ ، برمي رسيم كه نخستين آسيب از اين دسته، تتبّع ناقص است. پس از آن به آسيب هاي مرتبط با پژوهشگر مي پردازيم كه هر چند معدود هستند، اما اثرگذار و در گستره بيشتري، زيان بار و آسيب زا مي باشند. گفتني است بر پايه دسته بندي ديگر _ يعني دسته بندي بر پايه ترتيب وقوعي آسيب ها _ هر دو گونه آسيب هاي روش پژوهش و پژوهشگر با همه فراواني نسبي شان، در دسته آسيب هاي مربوط به مرحله فهم حديث و نه نقل حديث جاي مي گيرند. اين نشان مي دهد كه پژوهش هاي حديثي، بيشتر از ناحيه پژوهشگر و شيوه هاي تكامل نيافته پژوهش در روزگار كنوني آسيب مي پذيرند. از اين رو مي توان با كاربست درست شيوه هاي نوين پژوهشي، و دوري از خطاهايي مانند دخالت دادن پيش فرض هاي نادرست و تمايلات نفساني، تا اندازه فراواني از اين گونه آسيب ها كاست. ما در اين بخش نيز ابتدا با تبيين آسيب و ارائه نمونه هاي حديثي، راه حل پيشنهادي و تجربه شده خود را تقديم مي داريم.
.
ص: 162
فصل اول: آسيب هاي روش پژوهشدرس دهم : تتبّع ناقص، برخورد گزينشياهداف درس:آگاهي از زيان تتبّع ناقص در پژوهش هاي حديثي؛ بررسي چند نمونه و راه حلّ آنها؛ شناخت برخورد گزينشي و تفاوت آن با تتبع ناقص و هواپرستي؛ آشنايي با شيوه رويارويي با آسيب برخورد گزينشي.
17. تتبّع ناقصتعريفهر پژوهش كامل و ثمربخش، نيازمند گردآورى فراگير و كامل اطّلاعات اثرگذار در نتيجه است. براى ارايه يك پژوهش حديثى و روشن كردن نظر صاحبان حديث _ كه پيشوايان دين نيز هستند _ ، لازم است تا همه سخنان آنان، در يك جا گِرد آيد و رفتارها و تقريرهاى ايشان نيز به آن، افزوده گردد. تتبّع ناقص، يعنى دسترسي نيافتن به بخشي اثر گذار از مستندات و محروم ماندن از همه متون مرتبط با پژوهش. در تتبع ناقص، علت دست نيافتن به همه مستندات و متون تحقيق، كاستي شيوه گرد آوري و روش تحقيق است، نه آن كه به دليلى خاص و بر پايه مبنايي از پيش تعيين شده، دسته اي از احاديث به دست آمده را كنار بگذاريم و يا از سرِ هوا و هوس، برخى احاديث را ناديده بگيريم. تتبّع ناقص، زمينه فهم احاديث نايافته را از ما مى گيرد و نمي توانيم آنها را در كنار احاديث يافت شده بگذاريم و مفهومشان را در آنچه يافته ايم دخالت دهيم؛ در حالى كه ممكن است آنچه بدان دسترسي پيدا نكرده ايم، قيدى مهم براى احاديث در دسترس باشد. در هر زمان، چه در گذشته و چه در روزگار كنونى، با اين مسئله رو به رو بوده ايم كه برخي از احكام، تنها با توجّه به احاديث خاصي صادر شده اند و سپس با دستيابي به احاديث ديگري كه مرتبط به آن موضوع بوده است، آن احكام، از ميان رفته و يا تغيير كرده اند. (1) اين اتّفاق، در مسائل اخلاقى نيز مشاهده مي شود. نيافتن احاديث مرتبط و حتّى متعارض، در نتيجه گيرى عملى ما تأثير داشته و براي نمونه، افرادى را كاملاً ساكت و خاموش كرده و يا به عكس، بسيار پر شر و شور ساخته است؛ زيرا همه احاديث مطلق و مقيّد در موضوع حُزن، سكوت، سُرور و ديگر موضوعات مرتبط و متقابل، مانند فرح، مزاح و كلام را نديده اند.
.
ص: 163
نمونهدر حوزه معارف ديني نيز آسيب تتبّع ناقص، مشاهده مي شود. شايد حديث «هل الدّينُ إلَّا الحُبُّ؛ آيا دين، چيزي جز محبّت است؟!» را شنيده و خوانده باشيد. (1) از «محبّت» در اين حديث مشهور، دو برداشت شده است: برداشت اوّل، مقصود از آن را محبّت اجتماعي مي داند؛ يعني دين، جز دوستي انسانها با هم نيست. برداشت ديگر، اين است كه براي دينداري، محبّت اهل بيت كافي است و نيازي به عبادت و طاعت نيست و اساس دين، دوستي اهل بيت است. هر دو برداشت، بر اساس تتبّع ناقص، شكل گرفته اند؛ يعني تنها چند روايت ديگر را ديده اند و بدون گرد آوري روايات ناظر به آن حديث و نيز ديگر گزارش هايي كه فضا و زمينه صدور اين حديث را فراهم كرده اند، به تفسير اين حديث پرداخته اند. به نظر مي رسد با توجه به روايات مشابه، برداشت دوّم، مقبول تر باشد؛ ولي اين بدان معنا نيست كه برداشت كاملي است؛ زيرا اگر چه با روايت هاي ديگري تقويت شده، امّا متأسّفانه، اين روايت ها را درست نقل نكرده اند و از اين رو، نتيجه نادرستي پديد آمده است. اينك، متن يكي از اين روايت ها را مي آوريم و سپس، گزارش هاي تكميلي و بازدارنده از اين برداشت نادرست را ارائه مي دهيم: بُريد بن معاويه _ از بزرگان شيعه و اصحاب اجماع _ مي گويد: كُنت عندَ أبي جعفرٍ عليه السلام في فسطاطٍ له بِمِنًى، فَنَظَرَ إلى زيادٍ الأسودِ مُنقلعِ الرِجْلِ فَرَثاً له، فقال له: ما لِرِجلَيك هكذا؟ قال: جِئتُ على بَكرٍ لي نِضْوٍ فكنتُ أمشي عنه عامّةَ الطريق، فَرَثاً له. و قال له عندَ ذلك زيادٌ: إنّي ألُمُّ بِالذُّنوب حتّى إذا ظَننتُ أنّي قد هلكتُ ذكرتُ حُبَّكم فرجوتُ النّجاةَ وتجلّى عنّي. فقال أبو جعفر عليه السلام: وهلِ الدّينُ إلّا الحبُّ؟ قال الله تعالى حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإِيمانَ وَزَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ وقال إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللهُ وقال يُحِبُّونَ مَنْ هَاجَرَ إِلَيْهِمْ.إنَّ رجلاً أتَى النبيَّ فقال: يا رسولَ اللهِ! أحِبُّ المُصلّينَ ولا أصلِّي وأحبُّ الصَوّامينَ ولا أصومُ؟ فقال له رسول الله: أنتَ معَ مَن أحبَبْتَ ولكَ ما اكتسبْتَ. (2) در خيمه اي در مِنا، نزد امام باقر عليه السلام بوديم. ايشان به زياد اَسود، كه گوشت پاهايش ريخته بود، نگاه كرد. دلش براي او سوخت و فرمود: «چرا پاهايت، اين گونه است؟». گفت: با بچّه شتري لاغر آمده ام و ناگزير بودم كه بيشتر راه را پياده بيايم. امام عليه السلام باز دلش براي او سوخت. زياد به ايشان گفت: من، گاه به گاه، دچار گناهي مي شوم تا جايي كه گمان مي برم كه ديگر، هلاك مي شوم. آن گاه، دوستي شما [اهل بيت] را به ياد مي آورم و به نجات، اميدوار مي شوم و اندوهم، برطرف مي شود. امام باقر عليه السلام فرمود: مگر دين، چيزي جز محبّت است؟ خداوند متعال مي فرمايد: خدا، ايمان را براى شما، دوست داشتنى گردانيد و آن را در دل هاي شما آراست و فرمود: اگر خدا را دوست مي داريد، از من (يعني پيامبر خدا) پيروى كنيد تا خداوند، دوستتان بدارد و باز فرمود: هركس را كه به سوى آنان كوچ كرده، دوست دارند. فردي نزد پيامبر خدا آمد و گفت: من، نمازگزاران را دوست دارم، ولي خودم نماز نمي خوانم و روزه داران را دوست دارم، ولي خودم روزه نمي گيرم. پيامبر خدا فرمود: تو با كسي هستي كه دوستش مي داري؛ ولي به اندازه اعمالت، پاداش مي گيري». اينك، برخي از احاديث وگزارش هاي ديگر مرتبط با اين حديث و تكميل كننده آن را مي آوريم تا تغيير معنايي صورت گرفته را نشان دهيم: وعنه، قال: أخبرنا جماعة، عن أبي المفضّل، قال: حدّثني أحمد بن محمّد بن سعيد الهمداني، قال: أخبرنا محمّد بن أحمد بن نصر أبو عبد الله التيملي التمّار، قال: حدّثني أبي، قال: حدّثني موسى بن عبد الله بن الحسن، عن أبيه، عن آبائه، قال: أتَى رجلٌ النبيَّ، فقال: يا رسولَ الله! رجلٌ يُحبُ مَن يُصلّي ولا يُصلّي إلّا الفريضةَ، ويحبّ مَن يتصدّق ولا يَتصدّقُ إلّا بالواجب، ويُحبّ من يَصوم ولا يُصوم إلّا شهرَ رمضانَ. فقال: رسولُ الله: المرءُ معَ مَن أحبَّ. (3) ... شخصي نزد پيامبر آمد و گفت: اي پيامبر خدا! فردي، نمازگزاران را دوست دارد، امّا جز نماز واجب را نمي خواند و صدقه دهندگان را دوست دارد، ولي جز صدقه واجب را نمي پردازد و روزه داران را دوست دارد، ولي تنها روزه ماه رمضان را مي گيرد. پيامبر فرمود: «آدمي، همراه كسي است كه دوستش دارد. در كتاب دعائم الإسلام نيز روايتي مشابه آمده كه كامل تر است و ما تنها ذيل آن را كه گوياتر است، ميآوريم: ثمّ قال أبو جعفر: إنّ أعرابياً أتى النبيَّ. فقال: يا رسول الله! إنّي أحبّ المصلّين ولا أصلّى، وأحبّ الصائمين ولا أصوم. قال أبو جعفر عليه السلام: يعنى لا أصلّي ولا أصوم التطوّعَ ليسَ الفريضةَ. فقال له رسول الله: أنت مع مَن أحببتَ. ثمّ قال أبو جعفر عليه السلام: ما الذي تبغون؟ أما والله، لو وَقَعَ أمرٌ يَفزعُ له النّاسُ ما فَزعتُم إلّا إلينا، ولا فزعْنا إلّا إلى نبيّنا، إنَّكم معنا فأبشروا، ثمّ أبشروا، والله لا يُسَوِّيكم اللهُ وغيرَكم، لا والله ولا كرامة لهم. (4) سپس امام باقر عليه السلام فرمود: «باديه نشيني نزد پيامبر آمد و گفت: اي پيامبر خدا! من، نمازگزاران را دوست مي دارم، ولي خودم نمي خوانم و روزه داران را دوست مي دارم، ولي خود نمي گيرم». امام باقر عليه السلام فرمود: «يعني نماز و روزه مستحبّي نمي گزارم پس پيامبر خدا به او فرمود: تو با كسي هستي كه او را دوست مي داري». آن گاه امام باقر عليه السلام ادامه داد: «در پي چه چيزي هستيد؟! به خدا سوگند، اگر قيامتي كه مردم از آن هراسان اند، بر پا شود، جز به ما پناه نمي آوريد و ما نيز، جز پيامبر، پناهي نداريم. شما، با ماييد. پس شما را بشارت باد و دهيد مژده كه به خدا سوگند شما را با ديگران، همسان نمي گرداند و به خدا سوگند، براي ديگران، كرامتي نيست». امام باقر عليه السلام، در اين حديث، با صراحت مي فرمايد: «يعني لاأُصَلِّي وَ لَا أَصُومُ التَّطَوُّع؛ يعني نماز و روزه مستحبّي نمي گزارم»و اين، معلوم مي كند كه در حديث اوّل نيز، مقصود همين بوده است.شايد سؤال شود كه: چرا آن باديه نشين، قيد «تَطَوُّع مستحبّي» را ذكر نكرده است؟ پاسخ، آن است كه در فرهنگ آن زمان و در فضاي گفتگوي اعرابي و پيامبر، سخن از نماز نخواندن نبوده است. براي روشن شدن پاسخ، از يك مثال، كمك مي گيريم: اگر كسي براي تحقيق در باره كسي نزد شما بيايد و بپرسد: «آيا فلان دوست شما، در محلّ كار، نماز مي خواند؟»، روشن است كه مراد سؤال كننده، نماز جماعت است، چون معنا ندارد كه دوست مذهبي شما نماز نخواند. آيا مي توان پنداشت كه فردي نزد پيامبر بيايد و بگويد كه: «من، نماز نمي خوانم و روزه نمي گيرم» و پيامبر او را امر به معروف و نهي از منكر نكند؟! به سخن ديگر مي توان گفت: در صدر اسلام و در ميان مؤمنان، خواندن نمازهاي مستحبّي، چنان شايع و مهم بوده كه هنگام سخن گفتن از نماز، ذهن، خود به خود به آن منصرف مي شده است. از اين رو همين الفاظ موجود در روايت، بدون «قيد تطوّع»، مقصود را مي رسانده است و قرينه هاي اين معنا، نزد هر دو سوي گفتگوكننده، موجود و روشن بوده است.
.
ص: 164
. .
ص: 165
. .
ص: 166
. .
ص: 167
توجّه به رفتار و سيرهتوجّه به گزارش هايى كه سيره عملى پيشوايان معصوم را حكايت مي كنند، بخش ديگر جستجو و تكميل كننده تتبّع براي گردآوري اطّلاعات لازم است؛ امّا گاه از آن، غفلت مي شود. ما بيشتر به سخنان امامان توجّه كرده ايم و كم تر به رفتارهاى ايشان پرداخته ايم، يا همه سيره چهارده معصوم را در نظر نمي آوريم، در حالى كه رفتار همه ايشان، بر ما حجّت است و در موارد متعدّدى، بيانگر و تكميل كننده گفتار ايشان يا روشن كننده حدّ و مرزهاي دقيق آن. سيره معصومان، گاه اطلاق لفظى يك حديث را مقيد مى كند و گاه دلالت آن را زير سؤال مي برد و ما را وادار مى كند تا به كاوش در باره قرينه هاى تبيين كننده حديث بپردازيم. اين تأثير، در كردارهاي بازدارنده، بيشتر از تقريرهاي تأييدكننده به چشم مي آيد. نمونه اين موضوع، گفتگوي امام صادق عليه السلام و سفيان ثوري در باره لباس و پوشش انسان است. مي دانيم كه امام علي عليه السلام به پيروي از پيامبر خدا بر لباسِ ساده پوشيدن، اصرار داشته و در گفتار خود نيز مردم را به ساده زيستي تشويق مي كرده است. اين موضوع، در سخنان امامان نيز تأييد شده است؛ امّا حدّ و مرز و مهم تر از همه، جايگاه آن تا روزگار امام صادق عليه السلام، دستِ كم براي همه روشن نبوده است. بر اين اساس، سفيان ثوري _ كه در سلك صوفيان بوده است _ با مشاهده لباس نيكوي ايشان اعتراض مي كند و امام، در پاسخِ حكيمانه خويش، به او مي فهماند كه حدّ و مرز سادگي در هر دوره زماني، تفاوت مي كند و بستگي تام به وضعيت اقتصادي مردم دارد. به عبارت ديگر، جايگاه سخن و سيره امام علي عليه السلام، نياز به تشخيص صحيح دارد. در اينجا صدر حديث را مي آوريم؛ امّا بخش هاي ديگر حديث نيز، خواندني است و امام صادق عليه السلام، توجّه به سيره اصحاب پيامبر را در فهم قرآن و سنّت، گوشزد مي كند. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ، عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ، قَالَ: دَخَلَ سُفْيَانُ الثَّوْرِيُّ عَلَى أبِي عَبْدِ اللهِ فَرَأَى عَلَيْهِ ثِيَابَ بِيضٍ كَأَنَّهَا غِرْقِئُ الْبَيْضِ، فَقَالَ لَهُ: إِنَّ هَذَا اللِّبَاسَ لَيْسَ مِنْ لِبَاسِكَ. فَقَالَ عليه السلام لَهُ: اسْمَعْ مِنِّي وَمَا أَقُولُ لَكَ، فَإِنَّهُ خَيْرٌ لَكَ عَاجِلاً وَآجِلاً. إِنْ أَنْتَ مِتَّ عَلَى السُّنَّةِ وَالْحَقِّ وَلَمْ تَمُتْ عَلَى بِدْعَةٍ. أُخْبِرُكَ أَنَّ رَسُولَ اللهِ كَانَ فِي زَمَانٍ مُقْفِرٍ جَدْبٍ فَأَمَّا إِذَا أَقْبَلَتِ الدُّنْيَا فَأَحَقُّ أهْلِهَا بِهَا أَبْرَارُهَا لَا فُجَّارُهَا وَمُؤْمِنُوهَا لَا مُنَافِقُوهَا وَمُسْلِمُوهَا لَا كُفَّارُهَا، فَمَا أَنْكَرْتَ يَا ثَوْرِيُّ؟ فَوَ اللهِ إِنَّنِي لَمَعَ مَا تَرَى، مَا أتَى عَلَيَّ _ مُذْ عَقَلْتُ _ صَبَاحٌ وَلَا مَسَاءٌ وَللهِ فِي مَالِي حَقٌّ أمَرَنِي أنْ أضَعَهُ مَوْضِعاً إِلَّا وَضَعْتُهُ . (1) مسعدة بن صدقه مي گويد: سفيان ثوري، نزد امام صادق عليه السلام آمد و بر [تن] ايشان، لباس هايي سپيد همچون پرِ قو ديد. پس به امام گفت: اين جامه، جامه تو نيست. امام به او فرمود: «به من و سخنم گوش ده؛ چراكه براي امروز و فردايت، بهتر است، اگر بر سنّت [پيامبر] و حق بميري، نه بر بدعت. به تو خبر مي دهم كه پيامبر خدا در دوران بي چيزي و قحطي به سر مي بُرد؛ امّا چون دنيا رو كند، شايسته ترينِ مردمان به [بهرمندي از] آن، نيكان هستند، نه بدكاران، و مؤمنان اند، نه منافقان، و مسلمانان اند، نه كافران. پس، اي ثوري! تو چه چيز را رد كردي؟ به خدا سوگند، با وجود آنچه [بر من] مي بيني، از زماني كه مكلّف شده ام، روز و شبي بر من نگذشته كه براي خداوند، در مالم حقّي بوده باشد و مرا به نهادن آن در جايي فرمان داده باشد، مگر اين كه آن را نهاده ام». گفتني است شبيه اين ماجرا ميان صوفيان روزگار امام رضا عليه السلام و ايشان، اتّفاق افتاده و حُلْواني آن را با اختصار، چنين آورده است: وقال عليه السلام لِلصُّوفيَّةِ لَمّا قالوا لَه: إنَّ المأمونَ قد رَدَّ هذا الأمرَ إليكَ، وأنتَ أحَقُّ الناسِ به، أنَّه يَحتاجُ مَن يَتَقَدَّمُ مِثلَ تَقدُّمِكَ، إلى لُبسِ الصوفِ وما يَخشُنُ لُبسُه. فقال عليه السلام: وَيْحَكُم! إنَّما يُرادُ مِن الإمامِ قِسطُه وعَدلُه، إذا قالَ صَدَقَ، وإذا حَكَمَ عَدَلَ، وإذا وَعَدَ أنْجَزَ قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللهِ الَّتِي أخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّباتِ. إنَّ يوسفَ الصدّيقَ لَبِسَ الديباجَ المَنسوبَ بِالذَّهَبِ، وجَلَسَ على مُتَّكَآتِ آلِ فرعونَ. (2) هنگامي كه صوفيان به امام [رضا] عليه السلام گفتند: مأمون، ولايت عهدي را به تو واگذار كرده است و تو، از همه به آن، شايسته تري، و كسي كه پيشرفتي همچون پيشرفت تو دارد، لازم است كه جامه پشمي و زِبْر و خشني را به تن كند. امام فرمود: «واي بر شما! از امام، انتظار قسط و عدل مي رود، چون سخن بگويد، راست گويد و چون داوري كند، عدالت ورزد و چون وعده دهد، وفا كند [اى پيامبر!] بگو: زيورهايى را كه خدا براى بندگانش پديد آورده، و [نيز] روزي هاى پاكيزه را چه كسى حرام گردانيده است؟. يوسف صدّيق، حريرِ زرفام پوشيد و بر تخت هاي خاندان فرعون نشست».
.
ص: 168
. .
ص: 169
. .
ص: 170
راه حلّ آسيبروشن است كه تتبّع كامل و آنچه ذيل عنوان تشكيل خانواده حديث، در «روش و مباني فهم حديث» گذشت، تنها راه اساسى براى مقابله با اين آسيب است. در آنجا گفته شد كه استفاده از روش هاى جستجوى رايانه اى، كاربرد درست كليدواژه ها، مراجعه به ابواب مرتبط و افزون بر آن، ديدن احاديث متعارض و مختلف، و بررسى موضوعات متقابل با موضوع اصلى پژوهش، راه حلّ در امان ماندن از اين آسيب بزرگ است. ما بايد بكوشيم كه با ديدن يكي دو روايت، به نتيجه گيرى نپردازيم و مفادّ آنها را به شارع نسبت ندهيم؛ بلكه جستجو را تا نااميدى از يافتن حديث و سندى جديد، ادامه دهيم. اين نگرش همه جانبه و كلان نگر به ويژه به سيره امام علي عليه السلام در زمان خلافت ايشان، در مباحث سياسي، اجتماعي اثرگذار و ثمربخش است. (1)
18. برخورد گزينشىمفهوم و زمينهپژوهشگر ورزيده و آشنا به كار خود، ناگزير است كه از ميان مدارك و مستندات به دست آمده، تنها آن دسته را كه با پژوهش او ارتباط دارد، برگزيند و سپس، آنها را به گونه اى بچيند كه بتواند به مقصود خود، دست يابد و خواننده و شنونده را با ادّعاى نهايى پژوهش خود، همراه سازد. گاه پژوهشگر، برخى از آنچه را يافته است، مورد بررسي قرار نمي دهد و از آن، نتيجه گيرى نمى كند. اگر اين كار، به قصد تحريف واقعيت و اثبات رأىِ از پيش پذيرفته شده پژوهنده باشد، آسيب پيروي از هوا و هوس (تأثيرپذيري از تمايلات) است؛ امّا گاه اين كار، به سبب مبناى نظرى پژوهشگر، انجام مى شود و پژوهنده، نه از سرِ هوا و هوس و غرض و منفعت، بلكه به دليل گزينش مبنايي خاص و تأثيرگذار، به دسته اي از روايات، اهمّيتي نمي دهد و آنها را كنار مي نهد كه نمونه هاي متعدّدي را مي توان بر شمرد. توجّه به يك دسته از احاديث متعارض، بدون در نظر گرفتن احاديث ديگر سوي تعارض، و يا بسنده كردن به احاديث فرقه اي خاص، بدون همراه كردن همه احاديث ديگر و نيز كنار زدن احاديث ضعيف السند، هر چند محتوايي صحيح و مقبول داشته باشند، همه، برخاسته از ضعف روش در پژوهش هاي حديثي است.
.
ص: 171
زمينه اول: احاديث ضعيف السنددر نيمه نخست روزگار حيات اسلام، يعني تا قرن هفتم هجري، بسياري از پژوهشگران حديث، كاوش هاي خود را بر مجموع احاديث يك موضوع، بنا مي نهادند. آنان، نخست همه احاديث، اعمّ از صحيح السند و ضعيف السند را گِرد مي آوردند و آنها را در مجموعه اي هماهنگ و نظام مند، در جاي مناسب خود مي نهادند. در اين مرحله، نه ضعف سند، موجب حذف حديث مي شد، و نه قوّت سند حديث، سبب ترجيح آن بر همه احاديث ديگر مي شد. به سخن ديگر، سنجش متون و كنار هم نهادن مضمون ها براي رسيدن به يك نتيجه منطقي و معتبر، بر بحث سندي و حذف يك دسته از احاديث، تقدّم رُتَبي داشت و از اين رو، گاه بدون نياز به كنار نهادن احاديث ضعيف السند، از آنها براي توضيح و تفسير احاديث ديگر و يا فراز آوردن قرينه هاي مؤثّر در فهم احاديث، استفاده مي كردند. از قرن هفتم و پس از تقسيم چهارگانه احاديث بر اساس اسناد آنها، برخي پژوهشگران، ابتدا سند احاديث را بررسي مي كنند و سپس، متن كاوي و پژوهش خود را بر احاديث صحيح السند، متمركز مي كنند و احاديث ضعيف السند را يكسر، كنار مي نهند، حتّي اگر محتوايي معتبر و مقبول همگان داشته باشد. آسيب اين روش، خود را در برخي از مكتب هاي فقهي نشان داده است. اينان، در بسياري از موارد، تنها حديث صحيح و حَسَن را مبناي استنباط خود قرار داده اند و از اين رو، برخي فتواهاي ايشان، با فتاوي مشهور شيعه، ناهمخوان شد. آنها براي احاديث ضعيف السند، فايده اي قائل نيستند و از آنها در كشف ظهور تصوّرى، يا فهم عميق واژه هاى به كار رفته در حديث و اصطلاحات موجود در روايات، استفاده نمى كنند، در صورتى كه روايات ضعيف السند، گوشه اى از فضاى فرهنگى و عرصه فكرى دوره ائمّه را باز مى شناسانند و زمينه صدور روايات ديگر را روشن مى كنند و به كشف ظهور تصوّرى و فهم لغات اساسى و واژه هاى دخيل در فهم احاديث صحيح و هم خانواده، يارى مى رسانند و در موارد بسيارى، تصحيف ها و تحريف هاى سهوى و عمدى در متن احاديث صحيح را نشان مى دهند و حتّي گاه، موجب تقويت محتوايي برخي احاديث مي شوند. فراتر از اين، نه تنها بيشتر احاديث ضعيف السند، جعلى نيستند؛ بلكه تعداد معتنابهي از آنها به وسيله قرينه هاى متعدّد، مانند قرآن، عقل و اجماع، اعتبار مى يابند و مطابق با تقسيم بندي كهن حديث در هفت قرن نخست هجري، معتبر و مقبول، و حتّي گاه صحيح قلمداد مي شوند و مي توانند مبناي حكم شرعي قرار گيرند. (1) جايگاه بحث از چرايي و چگونگي اين مبنا اينجا نيست؛ ولي به صورت اجمال، دليل اين امر، آن است كه ضعف سند، لزوماً و هميشه، نتيجه ضعف راوي نيست؛ زيرا ممكن است راوي بزرگ و راستگويي، ناشناخته مانده باشد و يا آن قدر بزرگ و مشهور بوده كه نيازي به توثيق صريح و رسمي نداشته است. گاه نيز ضعف سند، برخاسته از انقطاع و اشتراك افراد سند در جريان استنساخ و نقل و در نتيجه قابل رفع است. همه اين حالات، با صحّت احتمالي و واقعي سند، سازگار است. (2)
.
ص: 172
. .
ص: 173
زمينه دوم: احاديث متعارضدر مبحث «مباني و روش فهم حديث»، توجّه به احاديث معارض به عنوان يك مرحله اساسي از مراحل «سير فهم حديث»، گذشت. در آنجا، تأثير احاديث متعارض در فهم محتواي حديث و مقصود گوينده حديث، در دو بخش و در قالب مثال هاي گوناگون، نشان داده شد. از اين رو، در اين جا تنها به آسيب پديدآمده از بي توجّهي به يك سوي تعارض و اكتفا به يك طرف، مي پردازيم. گفته شد كه آسيب برخورد گزينشي، ناشي از ضعف مبناي گزينش شده پژوهشگر است و مي دانيم كه برخي از محدّثان كهن، معتقد بودند كه در همه تعارض ها مي توان بدون بحث و بررسي، به يك سوي تعارض چرخيد و سوي ديگر را كنار نهاد. اين محدثان، نظر خود را به برخي روايات اهل بيت مستندكرده و آن را مطابق با احتياط و نتيجه آسان گيري امامان بر پيروانشان مي دانستند. مرحوم كليني رحمه الله، از اين دسته بوده و در مقدّمه كافي، به آن تصريح كرده است. (1) بر اين اساس، او در مسئله حدّ مسافت شرعي، به نظري مخالف با فتواي كنوني و مشهورِ فقيهان شيعه رسيده و اين حد را يك «بَريد»، يعني فقط چهار فرسنگ، دانسته است. (2) اين، در صورتي است كه بسياري از فقيهان شيعه، بر اساس روايات، حدّ چهار فرسنگ را براي كسي دانسته اند كه چهار فرسنگ هم باز گردد و مجموع سفر او به هشت فرسنگ برسد و به عبارت ديگر، حدّ سفر شرعي را دو بَريد، يعني هشت فرسنگ دانسته اند. زمينه فتواي كليني، از همان مبناي نادرست اختيارِ يك سوي تعارض و كنار نهادن يكسره و بدون كاوش آن سوي ديگر است. برخي روايات، مسئله حدّ سفر شرعي را يك بَريد، و برخي ديگر دو بَريد، دانسته اند. امّا روايات متعدّدي نيز حدّ زماني، يعني يك روز راه (با مَركب هاي آن روزگار) را اعلام كرده اند كه مؤيد حدّ دو بَريد، يعني هشت فرسنگ راهِ يك روزِ كاروان است. (3) افزون بر اين، روايت امام صادق عليه السلام، هر دو دسته روايات را با هم جمع مي كند و به ما مي فهمانَد كه اكتفا به يك سوي تعارض، نادرست است. متن روايت، به نقل از معاوية بن وهب، چنين است: قلتُ لأبي عبدِ الله عليه السلام: أدنَي ما يقصُرُ فيه المسافرُ؟ فقال: بَريدٌ ذاهباً وبَريدٌ جائياً. (4) به امام صادق عليه السلام گفتم: كمترين حدّي كه مسافر در آن بايد نماز خود را كوتاه كند، چيست؟ فرمود: «چهار فرسنگ برود و چهار فرسنگ، باز گردد». يعني رواياتي هم كه يك بَريد را به عنوان حد، اعلام كرده اند، ناظر به حالتي هستند كه مسافر، يك بَريد مي رود و يك بَريد، باز مي گردد و در مجموع، دو بَريد طي مي كند و مشخّص است كه مسافران، به طور معمول، همان راهِ رفته را باز مي گردند و براي اين مسافران، اعلام يك بَريد، تفاوتي با دو بَريد ندارد. امّا مسافري كه يك بَريد مي رود، امّا از راهي كوتاه تر باز مي گردد، نمي تواند نماز خود را شكسته بخواند.
.
ص: 174
زمينه سوم: احاديث ديگر فرقه هانمود ديگر آسيب برخورد گزينشي، ناديده گرفتن و بي فايده ديدنِ احاديث ديگر فرقه هاى مذهبى (همچون زيديه و اهل سنّت) است. برخي با استناد به برخي احاديث، و بعضي نيز بدون استناد، هر حديث غير شيعي را رد مي كنند، حتّي اگر راويان آن حديث، موثّق و راستگو باشند و تنها ضعفشان، باور و گرايش مذهبي شان باشد. اينان، حديث موثّق (1) را از دايره اعتبار، بيرون مي كنند و از اين رو، قرينه هاي متعدّدي را از دست مي نهند. اينان احاديث متعدّد و كاربردي مهمّي، مانند احاديث سَكوني و نُوفِلي در ابواب گوناگون قضا و جزا، و احاديث عمومي و ضابطه سازي، مانند «نَهَي النبيِّ عَن بَيعِ الغَرَرِ» و «صَلُّوا كما رأيتُمونِي أُصَلِّي»، از اين قبيل اند. توجّه به احاديث و گفته هاى پيشوايان اهل سنّت و حتّى فتاواى فقيهان آنان، افزون بر اين كه در برخي جاها، متون قابل اتّكايي در اختيار ما مي نهد، در فهم بهتر روايات و فقه شيعه نيز مؤثّر است. در ميان فقيهان گذشته نيز شيخ طوسي و علاّمه حلّي، از بزرگ ترين فقيهان شيعه اند كه به روايات و فقه اهل سنّت، توجّه داشته اند. المبسوط و الخلاف، از شيخ طوسي و تذكرة الفقهاء و مختلف الشيعة از علامه حلّي، كتاب هاي بزرگ و دائرة المعارف گونه در اين زمينه اند. ما نمونه هايي از به كار گيري روايات اهل سنّت در تصحيح متون تاريخي، تقويت ادعيه و اذكار و زيارات و حتّي شاهد جمع براي حلّ تعارض روايات، سراغ داريم كه بي توجّهي به هر يك از آنها مي تواند در نتيجه گيري از احاديث، اثر بگذارد.
.
ص: 175
چكيدهتتبّع ناقص، زمينه فهم احاديث نايافته را از ما مى گيرد و توان دخالت دادن آنها را در آنچه يافته ايم، از ميان مى بَرَد، در حالى كه محتمل است قيد مهمي براى يافته ها باشند. توجّه به گزارش هايى كه سيره رفتاري پيشوايان معصوم را حكايت مي كند، مكمّل تتبّع در سخنان و رفتار امامان است، امّا گاه از آن، غفلت مي شود. توجّه به تنها يك دسته از احاديث متعارض، و يا بسنده كردن به احاديث فرقه اي خاص، بدون همراه كردن احاديث ديگران، و نيز كنار نهادن احاديث ضعيف السند، برخاسته از ضعف روش پژوهش حديثي است. در سيره قدما، سنجش متون و كنار هم نهادن مضمون ها براي رسيدن به يك نتيجه منطقي و معتبر، بر بحث سندي و حذف يك دسته احاديث، تقدّم رُتَبي داشته است. پس از قرن هفتم و تقسيم چهارگانه حديث بر اساس سند، برخي پژوهشگران احاديث ضعيف السند را يكسر كنار مي نهند، حتّي اگر محتوايي معتبر و مقبول همگان داشته باشد. تعداد معتنابهي از احاديث ضعيف السند، به وسيله قرينه هاى متعدّد، مانند قرآن، عقل و اجماع، اعتبار مى يابند و مطابق با تقسيم بندي كهن حديث، معتبر، مقبول و حتّي گاه صحيح، قلمداد مي شوند و مي توانند مبناي حكم شرعي قرار گيرند. توجّه به احاديث و گفته هاى پيشوايان اهل سنّت و حتّى فتاواى فقيهان آنان، افزون بر اين كه در برخي جاها متون قابل اتّكايي در اختيار ما مي نهد، در فهم بهتر روايات و فقه شيعه نيز مؤثّر است.
.
ص: 176
پرسش و پژوهش1. تتبّع ناقص را تعريف كنيد. 2. روش قدما در برخورد با احاديث را بيان كنيد. 3. دو حديث ضعيف السند بيابيد كه عالمان ديني در دانش فقه و يا تفسير قرآن، از آن استفاده كرده باشند. 4. آيا حديث جعلي را مي توان مانند حديث ضعيف السند، در مستندات پژوهش داخل كرد؟ اگر پاسخ منفي است، آيا فوايد ديگري دارد؟ 5. سخنان و سيره پيامبر را در باره گريه، گرد آورده و نتيجه را ارائه دهيد. 6. توسعه اقتصادي را از ديدگاه روايات، بررسي كنيد. 7. يك حديث از منابع اهل سنّت بيابيد كه مفسّران و يا فقيهان شيعه نيز آن را پذيرفته و بدان استناد كرده باشند.
.
ص: 177
درس يازدهم : چند معنايياهداف درس:آگاهي از تاثير چندمعنايي بر فهم حديث؛ شناخت گوناگوني و گستره اين تأثير.
19. چند معناييبرخي از واژگان در زبان عربى، همانند بسيارى از ديگر زبانها، چند معنا دارند. اين واژگان، گاهي فهم متن را دشوار مي كنند و گاهي زمينه خطا در فهميدن معناي حديث را فراهم مي آورند. واژه هاى چند معنايى، مبحث اشتراك لفظى را در علم اصول و بحث شيرين و دلكش «ايهام» را در ادبيات، پديد آورده اند. چگونگي پيدايش اين واژه ها در زبان، ناشناخته است. برخي، پديده اشتراك لفظي را اتّفاقي و برخي عمدي مي دانند. به ديگر سخن، برخي معتقدند كه واضعان زبان، با قصد و عمد، يك واژه را براي چند معنا وضع كرده اند؛ نه آن كه معناي دوّم و سوّم، در طول زمان و به صورت اتفاقي، در كنار معناي نخست واژه نشسته باشند. از آنجا كه اين بحث، تأثيري در آسيب حاصل از اشتراك لفظي ندارد، وارد آن نمي شويم؛ هرچند آگاهي از آن، اين هشدار را به پژوهشگر مي دهد كه به تقدّم و تأخّر حصول اشتراك لفظي از كاربرد واژه، توجه كند و معناي نو و پديدآمده پس از صدور روايت را مقصود حديث و يا يكي از احتمالات معنايي آن، نپندارد. اين آسيب، به آسيب «تحوّل زبان»، گره خورده است. از اين رو، تنها به نمونه هاي متعارف آن اشاره مي كنيم. نمونه هايي كه توجه محض به يك معنا از چند معناي واژه، مانع فهميدن يا درست فهميدنِ معناي كلّ حديث مي گردد و در نتيجه، چاره اي جز نقد و يا عرضه آن، باقي نمي گذارد.
.
ص: 178
چند معنايي مادّهمادّه «خلف»، از مادّه هايي است كه لغت دانان، معاني متعدّدي را براي آن برشمرده اند هر چند ممكن است برخي از اين معاني، از ديگري سرچشمه گرفته باشند (1) . آنچه مهم است، تعدّد معاني مادّه و واژه، در عرف و كاربرد متداول زبان است. واژه «اختلاف» را در حديث منقول از پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم: «اِختلافُ أمّتي رَحمةٌ»، (2) هم مى توان به معناى «تفرقه و چند دستگى» گرفت، و هم به معناى «آمد و شد». از اين رو، يكى از راويان به نام عبد المؤمن انصارى، كه فقط معناى تفرقه و دو دستگي را در ذهن داشته و از معناى ديگر اختلاف، غافل بوده است، براي حلّ مشكل اين روايت، نزد امام صادق عليه السلام مى رود. مشكل او، اين بود كه پيامبر خدا، چگونه اختلاف را رحمت خوانده است؟! او در آغاز، در باره اصل صدور اين حديث مي پرسد و پس از آن كه تأييد امام را مى شنود، مى گويد: «اگر اختلاف امّت، رحمت باشد، آيا اجتماع آنان، مايه عذاب است؟». امام صادق عليه السلام در پاسخ او، اختلاف را به معناى ديگرش؛ يعنى «آمد و شد»، تفسير مى كند و گفته پيامبر را اشاره به آيه «نَفْر» (3) مى داند. بر اين پايه، منظور حضرت اين بوده است كه امّتش از شهرها، به مراكز دانش بيايند و بروند تا دين را فرا گيرند، نه اين كه در آن اختلاف كنند. (4) در روايات ديگري نيز واژه «اختلاف»، به اين معنا آمده است؛ مانند آنچه در زيارت «جامعه كبيره»، خطاب به اهل بيت مى گوييم و آنها را «مُختلَفُ الملائكة» مى خوانيم. مهم تر آن كه، اين واژه در آيات متعدّدي از قرآن كريم نيز بدين معنا به كار رفته است؛ مانند اين آيه: (5) إِنَّ فِى خَلْقِ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ الَّيْلِ وَالنَّهَارِ لَأَيَاتٍ لِاُّوْلِى الْأَلْبَابِ. (6) راستي كه در آفرينش آسمانها و زمين، و در پىِ يكديگر آمدن شب و روز، براى خردمندان، نشانه هايى [قانع كننده ] است. گفتنى است اين حديث با همين معناى دو دستگى نيز توجيه شده است. (7)
.
ص: 179
اشتراك در هيئتشايان ذكر است كه گاهي به كار رفتن يك واژه در چند معنا، حاصل چندمعنايي مادّه آن نيست؛ بلكه از مشابهت دو هيئت يك مادّه و دو صيغه از يك ريشه، پديد آمده است. (1) اين امر در زبان عربى، به دلائل مختلفي اتفاق مي افتد؛ از آن جمله، تفاوت حركتي برخي از حروف كلمه است؛ همچون «زور» به ضمّ و فتح «زاء» و نيز «حَسَنان» به فتح «حاء» و «سين» و «حِسْنان» به كسر «حاء» و سكون «سين». سبب ديگر، تغييرات حاصل از اعلال كلمه است؛ مانند دو معنايي شدن «مُختار» و «مُرتاب». چند نمونه از تفاوت ها و تغييرات پديدآمده را بررسي مي كنيم:
.
ص: 180
نمونه هازوردر اين واژه، تغيير در حركت، به تفاوت معناي واژه مي انجامد. در زبان عربي، كم نيستند هيئت هاي تقريباً هم شكلي كه با تفاوت در حركات، معنايي متفاوت را مي رسانند. واژه «زور» با دو حركت مختلف آمده است. اگر حرف «زاء» مضموم باشد، معناي باطل و بيهوده مي دهد _ كه تركيب «قول زُور» (1) و «شهادت زُور»، (2) از آن متداول است _ ؛ ولي اگر مفتوح باشد، به معناي «زائر» خواهد بود، چنان كه در اين روايت آمده است: يعقوب بن شعيب قال: سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: «مَن زار أخاه في جانبِ المِصْرِ ابتغاءَ وجهِ اللهِ فهو زَوْرُه، وحَقٌّ على اللهِ أنْ يُكرمَ زَوْرَه». (3) يعقوب بن شعيب گويد: شنيدم كه امام صادق عليه السلام مي فرمود: «هر كه براي رضاي خداوند، به ديدار برادر ديني اش در حومه شهر برود، ميهمان خدا است و بر خداوند است كه ميهمانش را تكريم كند».
حسناننمونه دوّم، در سخنان امير مؤمنان به چشم مي آيد. واژه «حَسَنان» كه مى تواند تثنيه «حَسَن» و يا كلمه اي مفرد با تلفّظ «حِسْنان» باشد، در خطبه دردآلود «شقشقيّه»، به كار رفته است. امام علي عليه السلام ماجراهاى پس از كشته شدن عثمان و هجوم سيل آساى مردم را براى سپردن خلافت به ايشان، به زيبايي توصيف مى كند و مى فرمايد: فَما راعَني إلّا والنّاسُ كَعُرفِ الضَبُعِ إلىَّ يَنثالُونَ علىَّ مِن كلِّ جانبِ، حتَّى لَقد وُطِئَ الحسنان، وشُقَّ عِطفاىَ، مُجتمِعينَ حَولي كرَبيضَةِ الغَنَمِ. (4)ناگهان ديدم كه مردم از هر سو، به من روى نهادند و چون يال كفتار، پس و پشتِ يكديگر ايستادند، چندان كه «حسنان» فشرده و دو پهلويم آزرده گشت، به گِرد من فراهم آمدند و چون گله گوسفند، سر به هم نهادند. (5) برخي مترجمان نهج البلاغه، مقصود از «حسنان» را امام حسن و امام حسين( دانسته اند كه بر پايه قاعده تغليب، (6) «حَسَنان» خوانده مى شوند. امّا قطب راوندى _ از نخستين شارحان نهج البلاغه _ و در پىِ او، ابن ابى الحديد، آن را به معناى «دو انگشت پا»گرفته اند. استاد شهيدى، معناى سومى را پيشنهاد داده و گفته است: عموم [مترجمان و شارحان]، «حسنان» را امام مجتبى و سيّد الشهدا( مي دانند؛ امّا با توجه به معناى فعل مجهول و نيز وضع مجلس امام، بعيد به نظر مى رسد كه مقصود از «حسنان»، اين دو بزرگوار باشد؛ چه، در آن روز، بيش از سى سال از سنّشان مى گذشت. در اين صورت، چگونه امام مى فرمايد: «زير پا له شوند»؟! و به فرض كه هجوم مردم فراوان باشد، تنها اين دو بزرگوار در كنار امام نبودند. چرا [تنها] آن دو را نام مى برد؟ ابن ابى الحديد، به نقل از قطب راوندى، «حسنان» را به معناي دو انگشت شصت پا نوشته است. هرچند اين تعبير، مناسب به نظر مى رسد؛ امّا از لُغويان _ تا آنجا كه جست وجو كردم _ ، كسى براى «حسنان» چنين معنايى ننوشته است؛ ليكن همين كلمه را به معناى «كنار استخوان بازو» ضبط كرده اند (7) و اين معنا با كلمه «عَطْفاىَ» _ كه آن را «دو پهلو» معنا كرده ام _ ، مناسب تر است. (8) روشن است كه براي دادن حكم قطعى و نهايى، بايد ساير روايات و نقل هاى تاريخىِ مرتبط را نيز به دقّت بررسى كرد؛ از جمله، سخن امام على عليه السلام در نهج البلاغه (9) كه به همين ماجراى بيعت عمومى مردم با ايشان نظر دارد و استاد شهيدى نيز خود در تعليقه بعدى، بدان تذكّر داده است.
.
ص: 181
. .
ص: 182
مُرتابعامل دوّم براي اشتراك هيئت كلمات، تغييرات حروف علّه (واو، ياء و _ ، به دليل اجراي قواعد اعلال است. كلمه «مُرتاب» در روايت منقول از امام على عليه السلام، نمونه اي از اين گونه است: لا تُحَدِّثْ مِن غَيرِ ثِقَةٍ فَتكونَ كَذّاباً، ولا تُصاحِبْ هَمّازاً فَتُعَدَّ مُرتاباً، ولا تُخالِطْ ذا فُجورٍ فَتُرَى مُتَّهَماً، ولا تُجادِلْ عن الخائنينَ فَتُصبِحَ مَلُوماً. (1) واژه «مرتاب» را مي توان در هر دو معناى فاعلى و مفعولى (ترديدكننده و متّهم) به كار برد؛ زيرا حرف علّه در هر دو صيغه فاعلى و مفعولى («مُفتَعِل» و «مُفتَعَل»)، به دليل متحرّك بودن حرف «ياء» و مفتوح بودن حرف ما قبل آن، تبديل به «الف» مى شود. ناگفته پيدا است كه در بسياري از موارد، به دليل هم نشينى كلمه با بقيه سخن و ديگر قرينه ها، تنها يكى از دو احتمال، متعيّن مي شود. نكته در خور ذكر، آن كه اعلال و تغيير حروف، گاه موجب مى شود كه يك مشتق از دو مادّه متفاوت، هم شكل شوند و معناى يك مادّه، به جاى ديگرى گرفته شود. براي اين گونه، مي توان كلمه «حائِك» را نمونه آورد. اشعث بن قيس، سردسته منافقان معاصر امام علي عليه السلام، به هنگام سخنراني امام بر بالاى منبر مسجد كوفه، سخني نابجا گفت و امام در پاسخ به او، وي را «حائك بن حائك» و «منافق بن كافر» خطاب كرد. برخي از مترجمان و شارحان نهج البلاغه، بر اين اساس كه «حائك» از ريشه «حَوَكَ (به معناي بافندگي)» است، اين صفت اشعث را «بافنده» معنا كرده اند؛ امّا اين معنا با تاريخ و تبار اشعث، سازگار نيست؛ زيرا او و پدرش از بزرگان و رؤساي قبيله بزرگ كِنده در يمن بوده اند؛ حال آن كه بافندگي، شغلي پايين دست بوده است. (2) از اين رو، استاد شهيدى، مترجم تواناى نهج البلاغه، احتمال داده است كه «حائك» از ريشه «حَيَكَ» باشد كه به معناى «تبختر و تكبّر» است. اين معنا، هم با شخصيت تاريخى و هم با رفتارهاى نقل شده از اشعث، هم خوانى دارد. (3)
.
ص: 183
قالنمونه ديگر را از افعال برگزيده ايم تا نشان دهيم كه همساني يك صيغه از دو مادّه، مختصّ اسم نيست. فعل پر كاربرد «قال»، افزون بر معناي «گفتن»، معناي ديگري نيز دارد كه كم كاربرد است. در گزارش مربوط به حركت امام حسين عليه السلام به سوي كربلا، هر دو معنا آمده است: فسارَ الحسينُ عليه السلام وأصحابُه فَلمّا نَزَلُوا ثَعلبيَّةَ، وَرَدَ عليه رجلٌ يُقال له: بشرُ بنُ غالبٍ، فقال: يا ابنَ رسولِ اللهِ! أخْبِرني عن قولِ اللهِ عزَّ وجَلَّ: يومَ نَدعُوا كلَّ أناسٍ بِإمامِهِم. قال: «إمامٌ دَعا إلى هُدىً فَأجابُوه إليه، وإمامٌ دَعا إلى ضَلالَةٍ فَأجابُوه إليها، هؤلاء في الجنةِ وهؤلاءِ في النارِ، وهو قولُه عزَّ وجلَّ: فريقٌ في الجنة وَفريقٌ في السعيرِ». ثم سار حتى نَزَلَ العُذيبَ فَقالَ فيها قائلةَ الظهيرةِ. (1) امام حسين عليه السلام و اصحابش حركت كردند، پس چون در ثعلبيه فرود آمدند، فردي به نام بشر بن غالب، نزد امام آمد و عرض كرد: «اي فرزند رسول خدا! معناي آيه يومَ نَدعُوا كلَّ أناسٍ بِإمامِهِم را برايم بگو». امام فرمود: «پيشوايي، به سوي هدايت فرا مي خواند و شماري دعوت وي به هدايت را اجابت مي كنند؛ و پيشوايي [ديگر]، به گم راهي مي خواند و شماري دعوت وي را اجابت مي كنند. گروه اوّل، در بهشت و گروه دوّم، در آتش اند و آن، [مفاد] آيه فريقٌ في الجنة وَفريقٌ في السعيرِ است». سپس امام به راه افتاد تا در عُذيب فرود آمد و در آنجا، به خوابِ نيم روز رفت. در ابتدا و ميانه گزارش، «قال» از «قَول (أجوف واوي)» به كار رفته است، به معناي «گفت»؛ ولي «فقال... قائله» در انتهاي گزارش، از «قيل (أجوف يائي)» به معناي «خوابيدن در ميانه روز» است. جالب توجه است كه در اين جا نيز «قائله» وضعيتي مانند «حائك» دارد. در قرآن نيز اين صيغه، به همين معناي دوّم، به كار رفته است: وَكَم مِّنْ قَرْيَةٍ أهْلَكْنَاهَا فَجَاءَهَا بَأْسُنَا بَيَاتاً أوْ هُمْ قَائِلُونَ. (2)
.
ص: 184
همراهي حروفيكي ديگر از عوامل پديد آمدن معاني متعدّد براي يك كلمه، تفاوت معنايي برخاسته از اضافه شدن برخي حروف به كلمه است. در زبان هاي ديگر نيز اين پديده رخ مي دهد. 1 در زبان عربي، حروف تعدّي و جرّ، نقش مهمّي را در افزايش يا تغيير معناي كلمه، بر عهده دارند. اين حروف، بيشتر با فعل و يا مشتقّاتِ برگرفته از آن (مانند اسم فاعل و اسم مفعول)، تركيب مي شوند و بر معاني آنها اثر مي گذارند. اين حروف كه تعدادشان هم كم نيست، مانند حروف اضافه در زبان فارسى و انگليسى، با همه كوچكي شان، نقش هاى بزرگى را در جمله ايفا مى كنند. بود و نبود و يا تغيير اين حروف؛ به ويژه آن دسته كه براى متعدّى كردن افعالِ لازم به كار مى روند، تأثير عمده اى در معناى كلام دارد و بى توجهى به آنها و به تفاوت هر يك با ديگري، گاه معنايى متضاد با مقصود اصلى گوينده را نتيجه مي دهد. (1) معناي بسياري از افعال، هنگام تركيب با آنها، متفاوت مي شود و در موارد متعدّدي، تركيب يك فعل با دو حرف، تفاوت معنايي بسياري را پديد مي آورد. غفلت از اين حروف؛ به ويژه در جايي كه فاعل و يا مفعول جمله، ميان فعل و حرف فاصله انداخته باشد، كم نيست و اين بي توجهي، موجب مي شود كه معناي اصلي فعل (معناي آن، هنگام تجرّد از حرف)، به ذهن تبادر كند و از معناي جديدِ حاصل آمده از تركيب، غفلت شود.
.
ص: 185
نمونه هاعدلامام على عليه السلام در خطبه «أشباح» مي فرمايد: كَذَبَ العادِلُونَ بِكَ إذْ شَبَّهُوكَ بِأصنامِهم ونَحَلُوكَ حِليةَ المَخلوقينَ بِأوهامِهم. (1) شريك گيرندگان براى تو، دروغ گفتند كه تو را به بت هايشان همانند كردند و جامه آفريدگان را به گمانِ بى پايه خود، بر تو پوشاندند. تركيب «عَدَلَ به»، يعني «همتا قرار داد». آن حضرت در اين جمله، «عادلون» را به دليل نسبت دادن كذب به آنان، همراه «باء» و به معناى «مشركان»، به كار برده است. گفتني است اين تركيب، در قرآن نيز به كار رفته و به نخستين آيه سوره انعام، بسيار شبيه است. (2) همين مادّه، اگر با «عن» متعدّى شود، معنايى ديگر مى يابد؛ مانند «عَدَلَ عن الطريق» كه به معناى منحرف شدن و كناره گرفتن است. (3) ناگفته نمانَد كه گاه در كنار فعل مجرّد، حرفي ديده نمي شود؛ امّا معلوم است كه معناي حالت تركيبي آن را مي دهد. در اين صورت، حدس زدن حرف مناسب و در تقدير گرفتن آن، لازمه فهم معنا است و اگر با دقّت و مهارت به انجام نرسد، ما را در تبيين متن، دچار مشكل مي كند؛ به ويژه در جايي كه بيش از يك حرف مي توان در نظر گرفت؛ مانند آيه شصت سوره نمل كه در آن، هر دو حرف «باء» و «عن» را مي توان مقدّر دانست. 4
.
ص: 186
عقلبرخي از افعال متعدّى، با يكي از حروف جارّ همراه مي شوند و مفعول دوّم هم مي گيرند. چنين تركيبي، گاه معناي پيچيده اي نيز پديد مي آورد. يكى از اين افعال، «عَقَلَ» است كه متعدّى است و به ندرت با «عن» و يا «إلي» (1) به كار مى رود و از اين رو، فهم اصطلاح «عَقَلَ عنِ اللهِ» مشكل شده و شارحان و مترجمانِ حديث را به تكاپو وا داشته است. يك نمونه ساده از كاربرد اين تركيب، روايت ذيل است: كان رسول الله يُعيدُ الكلمةَ ثلاثاً لِتُعقَلَ عنه. (2) پيامبر خدا، سخن حكمت آميز خود را سه بار تكرار مى كرد تا از او، به خوبي فرا گيرند. نكته ديگر آن كه، برخي از افعال، بيشتر با يك حرف خاص همراه مى شوند و به ندرت و تنها در موارد خاصى، با حرف ديگر مى آيند. براي نمونه، «شَرِبَ» بيشتر همراه با «مِن» به كار مى رود؛ امّا در اين آيه شريف: عيناً يَشرَبُ بِها عبادُ اللهِ، با حرف «باء» به كار رفته است كه اديبان، آن را مثالى براى «إشراب» دانسته اند. در اين صورت، همان معناي اصلي فعل را در حالت همراهي با «مِن» دارد؛ امّا به گونه اي، يكي از معاني حرف «باء»، نيز با آن آميخته است. گفتنى است برخي مترجمان، توجه شايسته اى به حروف و نقش آنها در معنا و زيبايى كلام دارند. از قرآن پژوهان معاصر، مى توان به تذكار خرمشاهى در ذيل آيه: فَوَيْلٌ لِلْقاسِيَةِ قُلُوبُهُم مِّنْ ذِكْرِ اللهِ أوْلئِكَ فِي ضَلالٍ مُّبِينٍ اشاره نمود. (3) وي به اين نكته توجه داشته است كه اوّلاً مادّه «قسي»، همراه با «عن» نيز به كار مي رود و در اين حالت، معناي نشأت ندارد. ثانياً، گاهي _ هرچند بسيار اندك _ به جاي «عن»، حرف جرّ «مِن» قرار مي گيرد و همان معنا را به فعل مي بخشد. وي با توجه به معناي مجاوزت و دوري نهفته در «عن»، كاربرد «مِن» را در اين آيه، از همين قبيل دانسته و آن را به معناي اصلي اش نگرفته است. بر اين پايه، درست نيست كه آيه را چنين ترجمه كنيم: «واى بر كسانى كه از ذكر الهى، دل هايشان سخت شده است»؛ بلكه اين ترجمه درست مي نمايد: واى بر كسانى كه از سختي دل هايشان، ذكر الهى را نمى پذيرند. (4)
.
ص: 187
. .
ص: 188
ابواب مزيد فيهاز نكات قابل توجه در اين ميان، توجه به تغيير غالبى معناي يك مادّه، پس از رفتن به باب هاى ثلاثى مزيد و يا رُباعى مزيد است _ مانند: «طَهُرَ» و «طَهَّرَ» يا «دَحْرَجَ» و «تَدَحْرَجَ» _؛ ولي چون محلّ بحث آن، در علم صرف و ادب است، به تأثيرات آن نمى پردازيم و تنها به اين نكته بسنده مى كنيم كه به علّت وجود برخى هيئت هاى متشابه در باب مجرّد و مزيد، توجه به سازگارىِ معناى حاصل از هيئت انتخاب شده و بقيه جمله، ضرورى است. رعايت اين مسئله در نسخه هاى خطّى قديمى _ كه بيش ترشان اعراب و تشديد ندارند _ ، مهم تر است. (1)
راه حلّ آسيببراي تعيين معناي مقصود از هر واژه چندمعنايي و دريافتن اينكه در كدام مفهومِ به كار رفته است، دو راه وجود دارد: بررسي بافت درون ْْزباني و بافت بيرون ْْزباني. در بافت درونْ زباني، با استفاده از قرائن سياقي و آنچه در لابه لاي كلام و در كنار واژه چندمعنايي وجود دارد، يكي از چند معناي احتمالي آن را تعيين مي كنيم؛ يعني هر يك از معانى متفاوت واژه را در جمله مي نهيم و معناهاي حاصل را كه از هم نشينى با بقيه جمله به دست خواهد آمد، با يكديگر مي سنجيم. در روش دوّم، همين كار را با يافتن اسباب صدور حديث و قرينه هاي منفصل و احاديث مشابه و هم مضمون، به انجام مي رسانيم. گفتني است اين دو روش را مي توان _ و بلكه بهتر است كه _ با هم به كار برد و مكمّل يكديگر شمرد؛ به ويژه در جايي كه كاربرد يك روش، به تعيين نهايي و قطعي نينجامد.
چكيدهبرخي از الفاظ زبان عربى، مانند بسيارى از زبانها، چند معنا دارند. اين واژه ها گاه فهم متن را دشوار مي كنند و گاه زمينه شكل گيري فهمي نادرست از حديث را فراهم مي آورند. در برخى كلمه ها، چند معنا داشتنِ واژه، حاصل چندمعنايي مادّه آن نيست؛ بلكه از مشابهت دو هيئت يك مادّه و يا دو صيغه از يك ريشه، پديد آمده است. يكي ديگر از عوامل پديد آمدن معاني متعدّد براي يك كلمه، تفاوت معنايي ناشي از ضميمه شدن برخي از حروف است. بود و نبود و يا تغيير حروف؛ به ويژه آن دسته كه براى متعدّى كردن افعالِ لازم به كار مى روند، تأثير عمده اى در معناى كلام دارد و بى توجهى به كاربرد آنها و تفاوتشان با يكديگر، گاه معنايى به دست مي دهد كه متضاد با مقصود اصلى گوينده است. در بافت درونْ زباني، با استفاده از قرائن سياقي و آنچه در لابه لاي كلام و در كنار واژه چندمعنايي وجود دارد، يكي از چند معناي احتمالي آن را معين مي كنيم. در بافت بيرونْ زباني، همين كار را با يافتن اسباب صدور حديث و قرينه هاي منفصل و احاديث مشابه و هم مضمون، به انجام مي رسانيم.
.
ص: 189
پرسش و پژوهش1. اشتراك در هيئت را با ذكر مثال، توضيح دهيد. 2. نمونه هايي از واژگان چندمعنايي را در قرآن و حديث بيابيد. 3. چند نمونه براي همراهي حروف به عنوان عامل پديد آمدن معاني متعدد بيابيد. 4. با بررسي چند فعل مضارع، نشان دهيد كه تفاوت حركت عين الفعل آن در معنايش موثر است. 5. واژه چند معنايي اين حديث را بيابيد و متن را ترجمه كنيد: دخل رسولُ الله على رجلٍ مِن وُلد عبدِ المطلب وهو في السوقِ وقد وُجِّهَ لغيرِ القبلةِ فقالَ: «وَجِّهُوه إلى القبلةِ فإنَّكم إذا فعلتُم ذلك أقبلَتْ عليه الملائكةُ وأقبلَ اللهُ عزَّ وجلَّ عليه بِوجهه، فلم يَزَلْ كذلك حتى يُقبَضَ». 6. احاديث زير را ترجمه و تفسيركنيد. الف: لاتزوِّجوا النِّساء علي قراباتهنِّ، فإنَّه يكون مِنْ ذلك القطيعة. ب: الإثم ما حاكَ في صدرِكَ وكَرِهْتَ أنْ يَطَّلِعَ عليه الناسُ.
.
ص: 190
درس دوازدهم : فارسي زدگي، خلط لغت و اصطلاحاهداف درس:آگاهي از تأثير فارسي زدگي بر فهم حديث؛ آگاهي از خلط معناي لغوي و اصطلاحي.
20. فارسي زدگياين آسيب، ويژه فارسي زبانان است و با بحث «دخالت پيش دانسته ها در فهم حديث»، پيوند دارد. اين آسيب در همان مرحله نخست فهم، رخ مي دهد؛ يعني در فهم متن. حديث پژوهان فارسي زبان، از آن رو دچار اين اشكال مي شوند كه زبان فارسى، پس از مسلمان شدن ايرانيان، از زبان عربى تغذيه كرده و بسيارى از واژه هاى زبان عربى را به استخدام گرفته است. در روزگار كنوني، شايد بتوان نيمي از كلمات پركاربرد زبان فارسي را واژه هاي وام گرفته از زبان عربي دانست و از اين رو، انشاي يك متن چند سطري با واژگان فارسي و بدون استفاده از كلمات عربي، افزون بر مهارت و آشنايي بسيار با ادبيات فارسي، نياز به صرف وقت و تمركز نيز دارد (1) و اگر هم نوشته شود، تصنّع آن هويدا است. همچنين، در پي آشنايي ايرانيان و ديگر ملل فارس زبان، با معارف عميق و ژرف اخلاقي و توحيدىِ برگرفته از قرآن و حديث، واژه هاي قرآني يا حديثي بي شماري به زبان فارسى راه يافتند و حتي بسياري از آنها پُركاربردتر و روشن تر از معادل هاى فارسى خود گشتند. واژه هايى مانند: شُكر، محبّت، حيا، عقل، علم _ در برابر: سپاس، مهر يا دوستي، شرم، خِرد و دانش _ ، از اين قبيل اند. مهم تر اينكه برخي از اين واژه ها به اقتضاي طبيعت پويا و دگرگون شونده زبان، معاني ديگري نيز به خود گرفتند و چه بسا معناي عربي خود را در زبان فارسي از دست داده اند. چنين تحوّل گريزناپذيري، پيامدهاي فرهنگي و زبان شناختي بسياري دارد و گذشته از جنبه هاي پسنديده اش، گاهي زمينه ساز لغزش پژوهشگران مي شود و به ويژه به درك درست معناي حديث، آسيب مي زند. فرآيند اين آسيب در كار با حديث، به اين گونه است كه شباهت شكلى و شنيدارى برخى از واژه هاى عربى با واژه هاى فارسى، موجب مي شود كه خواننده يا شنونده بپندارد كه مفهوم واژه عربىِ به كار رفته را مي داند و ديگر نيازي به مراجعه به كتاب هاي لغت نمي بيند، و در مرحله دوم، همان مفهوم فارسي واژه را در حديث مي نشاند و آن را معنا مي كند.
.
ص: 191
نمونه هاقهرمانهاين سخن امام على عليه السلام مشهور است كه در نامه اي به فرزند برومندش فرمود: لا تُمَلِّكِ المَرأةَ ما جاوَزَ نفسَها، فإنَّ المرأةَ ريحانةٌ وليست بِقهرمانةٍ. (1)اموري را كه برون از توان زن است، به او مسپار؛ زيرا زن چون گلي ظريف است، نه «قهرمانه». در فارسي، واژه «قهرمان» را به معناي پهلوان و فرد نيرومند، به كار مي بريم. اين فهم، چنان براي فارسي زبانان روشن است كه به هنگام رو به رو شدن با آن، ترديدي در معناي آن نمي كنند تا نيازمند مراجعه به كتاب لغت شوند. از اين رو، معناي اين حديث را چنين مي فهمند كه: «زن، گلى خوش بو است، نه قهرمان و پهلوان». برخي به استناد اين فهم، حديث را انكار كرده اند؛ زيرا آنچه با واقع بيروني، مخالف است؛ چراكه زنان قهرماني داريم كه از برخي مردان، نيرومندترند. حال آن كه «قهرمانه» در زبان عربى، بدين معنا نيست؛ بلكه مؤنث «قهرمان» است به معناى «پيشكار در امور مالي و وكيل در كارهاي اقتصادي و متصدّى اصلي كارهاى فرد ديگر». (2) پس مقصود امير مؤمنان نيز در اين جا، نهى از به خدمت گرفتن زن در امور شخصي و مالي و اداري شوهر و بيگاري كشيدن از او است. از آنجا كه لغت شناسان، اصل اين واژه را فارسي و معرّب «كهرمان» (3) مي دانند، شايد ادّعا شود كه اين واژه پس از دوران امام على عليه السلام، در قرون سوم و چهارم، به عربي راه يافته و اين تأخّر كاربرد، دليل بر جعلى بودن اين بخش از نامه نهج البلاغه باشد؛ (4) حال آن كه اين واژه در آثار كهن تر از نهج البلاغه نيز موجود است. براي نمونه، روايتي در كتاب من لا يحضره الفقيه اثبات ميكند كه امام سجاد عليه السلام «قهرمان» داشته و به او فرموده است كه نيازهاي حج را براي امام بخرد و در [خريدن] آنها چانه نزند. (5) مي دانيم كه امام سجّاد عليه السلام، در قرن نخست هجري و بسيار نزديك به صدر اسلام مي زيسته است و شيخ صدوق اگر چه در قرن چهارم ميزيسته است، امّا منابع حديثي او بسيار متقدمتر و بيشتر آنها مكتوب بودهاند. اين بدان معنا است كه شيخ صدوق آنها را نقل معنا نكرده و به همان صورت اصلي گزارش كرده است. نمونه هاي ديگري نيز در كافي و صحيح بخاري موجود است. (6)
.
ص: 192
. .
ص: 193
يسودمثال ديگري كه بر اثر پيوند دو زبان فارسي و عربي، برخي در معناي آن لغزيده اند، حديث «الحسودُ لا يَسودُ» است. برخى ريشه فعل «يسود» را «سود» فارسى پنداشته، چنين ترجمه كرده اند: «حسود، هرگز سود نمى بَرد». برخي ديگر براى رعايت وزن و آهنگ، ترجمه آن را «حسود، هرگز نياسود» آورده اند؛ حال آن كه «يسود» از «سُؤْدَد» و «سيادت» به معناى سَروَرى است. پس معناي حديث اين است كه: «حسود هيچ گاه سَروَرى نمى يابد». (1)
اللّبانواژه ديگري است كه اين خطا در آن اتفاق افتاده، «اللُبان» است. در حديثي، امام حسن مجتبي عليه السلام از پيامبر اكرم نقل مي كند:«أطعِمُوا حَبالاكُم اللُبانَ فإنَّ الصبِيَ إذا غُذِيَ في بطنِ أمِّه بِاللُبانِ اشْتَدَّ قلبُه وزِيدَ في عقلِه». (2) به زنان باردارتان «لُبان» بخورانيد؛ كه چون كودك در دل مادرش با «لُبان» تغذيه شود، استواردل و پر عقل خواهد شد. تشابه «لُبان» با «لبن» و «لبنيات» كه در فارسي به كار مي روند از يك سو، و اين پيشْ فرض كه خوب است به زنان بارداران شير خورانده شود، باعث شده است كه «لُبان» در اين حديث، به «شير» ترجمه شود؛ در حالي كه لُبان در زبان عربي، به معناي «كُندُر» است كه جويدني است؛ (3) همان گونه كه در حديثي از پيامبر خدا صلي الله عليه و آله و سلم نيز به كار رفته است: (4) مَضْغُ اللُبانِ يَشِدُّ الأضراسَ، ويَنفِي البلغمَ ويَذهبُ بِريحِ الفم. (5) جويدن كُندُر، دندانها را محكم مي كند، بلغم (6) را بر طرف مي سازد و بوي [بدِ] دهان را از ميان مي برد.
.
ص: 194
. .
ص: 195
احتمالنكته جالب توجه، آن است كه برخى از واژه هاى زبان عربى، در زبان فارسى با همان هيئت و بدون هيچ دگرگوني اي به كار مى روند؛ اما معنايى ديگر و متفاوت با معناى عربى خود دارند. براي نمونه، واژه «احتمال» در زبان فارسى، به معناى «تخمين و حدس و گمان» است؛ اما در زبان عربى، به معناى «تحمّل (بردباري؛ بر دوش كشيدن؛ تاب آوردن در برابر فشار يا زير باري سنگين)» است و از اين رو، در معناى حديث «احتمالُ الجاهلِ صدقَةٌ»، (1) بايد گفت: «تحمّل و بردبارى در برابر شخص نابخرد، گونه اى صدقه و احسان به شمار مى رود»، چنان كه: «هر كار نيكى، صدقه است». (2) روايت ديگري از امام علي عليه السلام، شايان توجه و گرد آورنده هر دو نمونه قبلي است: لا يسودُ إلّا مَن يَحتمِلُ إخوانَه. (3) تنها كسي آقايي و سروري مي يابد كه برادرانش را تحمّل كند.
اجتهادواژه ديگري كه از آسيب فارسي زدگي در امان نمانده، «اجتهاد» است. در حديثي از پيامبر خدا مي خوانيم: آفَةُ الدينِ ثلاثةٌ: فقيهٌ فاجِرٌ، وإمامٌ جائِرٌ، ومُجتَهِدٌ جاهلٌ. (4) در زبان فارسي كنوني، به كسي كه به عالي ترين درجه علم فقه دست يافته و مي تواند احكام شرعي را از منابع اصلي آن به دست آورد، «مجتهد» مي گوييم. از اين رو، ممكن است هنگام برخورد با اين حديث، اندكي سردرگم شويم و چه بسا شبهه شيوا نبودن و تكرار در حديث نيز به ذهنمان خطور كند؛ چراكه از يك سو، صفت «جاهل» در كنار «مجتهد»، بي معنا مي نمايد و از سوي ديگر، امام در صدر حديث، در باره «فقيه» سخن گفته است. براي حلّ هر دو شبهه، بايد توجه داشت كه معناي «مجتهد» در زبان فارسي كنوني، غير از معناي آن در عربي است. «مجتهد» در زبان عربي، به معناي «كوشا و تلاشگر» است كه اگر بدون علم و خِرَد، گام در راه نهد، زيانش از پيشواي ستمگر و دانشمند بي تقوا، كمتر نيست و تاريخ، شاهد نمونه هايي از اين زيان بزرگ بوده است؛ مانند شورش خوارج نهروان در صدر اسلام.
.
ص: 196
چند معنايي و فارسي زدگياكنون كه هر دو مبحث واژه هاي چند معنايي و فارسي زدگي را پشت سر نهاديم، به نمونه هايي اشاره مي كنيم كه افزون بر داشتن چند معنا در زبان عربي، كاربرد آن در زبان فارسي، معناي ديگري نيز بر آن افزوده و يا يكي از معاني آن، برجسته شده و معاني ديگرش از ياد رفته اند. نمونه هاي بسياري براي اين واژه ها مي توان بر شمرد؛ ولي به ذكر برخي از آنها بسنده مي كنيم تا تمريني براي هر دو آسيب باشد.
نمونه هافلجبسياري از لغت دانان، مانند: خليل در العين، جوهري در صحاح اللغة، ابن فارس در معجم مقائيس اللغة و ابن منظور در لسان العرب، به چند معنايي بودن مادّه «فَلْج» تصريح مى كنند. «فَلْج» به معناى «تقسيم و نصف كردن»، «پيروز شدن و غلبه كردن»، «باز و فراخ شدن ميان دو پا يا دو دست و يا دندانها» است و برخي از هيئت هاي اسمي آن و گاه حالت مجهولي فعل آن، به معناى «فلَج شدن» نيز به كار رفته است. در زبان فارسى، همين معنا شايع تر و مأنوس تر است؛ در حالي كه بيشينه كاربرد آن در عربي، به معناى «غلبه كردن و پيروز شدن» است. آنچه در پي مي آيد، نمونه هاي خوبي براي نشان دادن اين معنا هستند. نخست، در حديثي از امام علي عليه السلام مي خوانيم: مَن اِحتَجَّ بِالحقِّ فَلَجَ؛ (1) هر كه به وسيله حق احتجاج كند، پيروز مي شود.همو در توصيف قرآن فرموده: ومَن خاصَمَ بِه فَلَجَ؛ (2) هر كه به وسيله قرآن مبارزه كند، پيروز مي شود؛ و در توصيف مرد مسلمان، گفته است: فَإنَّ المَرءَ المُسلمَ البَرِئَ مِن الخيانةِ، ما لَم يَغْشَ دَناءةً تَظهَرُ فَيَخشَعُ لَها إذا ذُكِرَت وتُغرَي بِها لئامُ الناس، كانَ كالفالِجِ الياسِرِ. (3) مسلمانِ پاك از خيانت، همچون شخصي ظفرمند و برنده است؛ [البته] تا زماني كه مرتكب عملي پست نشده كه چون آشكار شود و آن را ياد كنند، سرافكنده شود و بازيچه فرومايگان گردد.
.
ص: 197
نَسلاين واژه نيز چند معنايي است و كاربردش به معناي دودمان و ذرّيه، در فارسي شايع است. از اين رو، در نخستين مواجهه با برخي از روايات، تنها همين معنا به ذهن مي آيد و به سراغ معاني ديگر نمي رويم. يكي از روايت هايي كه معناي ديگر «نسل» در آن به كار رفته، در تفسير قرطبي آمده است: وفي الخبر: شَكونا إلى النبي الضعفَ. فقال: «عليكم بِالنَّسْلِ»؛ أي بالإسراع في المشي فإنَّه يُنشِطُ. (1) در روايت است كه ما از ناتواني و خستگي، به پيامبر خدا گلايه كرديم. پيامبر فرمود: «شما را به نسل سفارش مي كنم»؛ يعني به تند راه رفتن كه باعث رفع خستگي [هنگام پياده روي] مي شود. در منابع شيعي، اين روايت به نقل از ابن قدّاح، بدين شكل آمده است: عن أبي عبد الله عليه السلام عن أبيه عليه السلام أنَّ قوماً مُشاةً أدركَهُم النبيُّ فَشَكوا إليه شِدَّةَ المَشي. فقال لَهم: «اِستَعِينوا بِالنَّسْلِ». (2) امام صادق عليه السلام به نقل از پدرشان فرمود: پيامبر به گروهي بدون مركب رسيد كه از پياده رفتنِ طولاني، شكايت داشتند. پيامبر به ايشان فرمود: «از كوتاه و سريع گام زدن، كمك بگيريد». و در نقلي ديگر، چنين آمده است: «سِيرُوا وانْسِلُوا فإنَّه أخَفُّ عليكم». (3) «حركت كنيد؛ ولي كوتاه و سريع گام بزنيد تا كمتر خسته شويد». از گزارش الإرشاد نوشته شيخ مفيد، روشن مي شود كه سفارش پيامبر، به پيادگاني است كه همراه ايشان به حج رفته بودند. در آنجا چنين آمده است: وأمَرَهُم أنْ يَشُدُّوا على أوساطِهم ويَخلِطوا الرَمَلَ بِالنَسْلِ. فَفَعلوا ذلك واستراحوا إليه. (4) به ايشان فرمان داد كمرهايشان را ببندند و هروله رفتن و تند و كوتاه گام زدن را با هم بياميزند. آنان نيز چنين كردند و از خستگي رهيدند. همين معنا را در قرآن نيز داريم:حَتّسَى إِذا فُتِحَتْ يَأجُوجُ وَمَأْجُوجُ وَهُم مِّن كُلِّ حَدَبٍ يَنْسِلُونَ. (5) تا وقتى كه يأجوج و مأجوج، مغلوب شوند و آنها از هر پُشته اى بتازند.وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَإِذا هُم مِّنَ الْأَجْداثِ إِلَى رَبِّهِمْ يَنْسِلُونَ. (6) و در صور دميده خواهد شد. پس به ناگاه، از گورهاى خود، شتابان به سوىِ پروردگار خويش مي آيند.
.
ص: 198
خُمرهدر احاديث فقهي نيز نمونه هايي در دست است. مي دانيم كه سجده نماز، بايد بر زمين باشد، نه بر خوردني ها و پوشيدني ها و فرش و تسبيح و اين گونه اشياي ساخته دست بشر. با اين حال، امام صادق عليه السلام سجده بر «خُ_مرَة» را جايز و حتي جزء سنّت دانسته است: السجودُ على الأرض فريضةٌ وعلى الخُمرَةِ سنّةٌ. (1) شايد فارسي زبانان، گمان كنند كه چون خمره از گِل ساخته مي شود، مي توان آن را خاكِ برگرفته از زمين شمرد و تكه اي از آن را مانند مُهر دانست. عرب زبانان هم ممكن است معناي امروزي و رايج «خُمرَة»؛ يعني «مايه خمير»، به ذهنشان خطور كند؛ در حالي كه معناي ديگري هم دارد و همه فقيهان با كمك احاديث و قرينه هاي بسيار، آن را به درستي، به همان معناي ديگر؛ يعني «سجّاده كوچكِ بافته شده از شاخه نخل خرما» (2) گرفته اند. ايشان با استفاده از همين احاديث، سجده بر حصير را جايز دانسته اند.
.
ص: 199
21. خلط لغت و اصطلاحمعناى اصطلاحى، نتيجه تحوّل معنايى واژه نزد گروهي خاصّ _ و نه همه عرف و اجتماع _ است؛ بدين ترتيب كه دسته اي از مردم يا دانشمندان يك علم خاص، معناى عرفى واژه اى را تغيير داده و آن را براى معناى مقصود خود، به كار گرفته اند. اين معناى جديد، گاه تفاوت چشمگيرى با معناى اصلى و عرفى خود دارد و گاه ارتباط هايش را با آن حفظ كرده است. گفتني است معناي اصطلاحي مي تواند تنها در مواقع خاصي مقصود باشد و متكلم و نويسنده اي كه واژه را در معناي اصطلاحيش به كار برده، همان واژه را در جايگاهي ديگر به معناي اصلي و لغويش به كار ببرد. بر اين پايه، دو گونه آسيب محتمل است: نشاندن معناي اصطلاحي به جاي معناي لغوي، و نشاندن معناي لغوي به جاي معناي اصطلاحي.
.
ص: 200
نشاندن معناي اصطلاحي به جاي معناي لغوياُنس آشنايان با معناي اصطلاحي يك واژه و كاربرد فراوان آن، موجب مى شود كه هنگام شنيدن و خواندن واژه، معناى اصطلاحىِ آن به ذهن ايشان بيايد و از به خاطر آوردن معناى اصلى و لغوى، باز بمانند. اين امر موجب مي شود، احاديثى كه آن واژه در آنها به معناى لغوى و نه اصطلاحى خود، به كار رفته است به گونه اى نادرست فهميده شوند. براي نمونه، واژه «ادب» كه در اصطلاح به معناى شعر و علوم بلاغى و ادبى به كار مي رود، در لغت به معناى «امر همگانى و مورد دعوت و قبول همه» است و در حديث نيز به همين معناى لغوى _ يعنى «هنجار عمومى» _ و گاه به معناي «علم» به كار رفته است. نمونه ديگر، خلط اصطلاح فلسفى«حكمت» با معناي لغوي آن است. ما نمي توانيم واژه «حكمت» را در حديث «الحكمةُ ضالَّةُ المؤمن»، (1) به همان معناي رايج در فلسفه و علوم مربوط با آن بپنداريم و بر اين اساس، فلسفه را «گم گشته مؤمن» خوانده، حديث را مؤيد فلسفه بدانيم. يا مانند برخى از مخالفان فلسفه، «ضالَّة» را به معناى «مُضِلَّة» بدانيم و نتيجه بگيريم كه فلسفه، گم راه كننده مؤمن است! اگر به كتاب هاى لغت و نيز مجموعه روايات «حكمت» مراجعه كنيم ، مشاهده مى كنيم كه حكمت، در همان معناى لغوى اش به كار رفته است؛ يعنى: «منع و محكم داشتن». امامان، هر گونه علم و شناخت و مهارتى را كه لگام جهل انسان را محكم نگاه دارد، حكمت ناميده اند و از اين رو، حديث يادشده، نه مؤيّد علم فلسفه است و نه مخالف آن؛ بلكه شمول آن، بستگى به همان ملاك دارد. (2) اصطلاح «صلاة» نيز در علم فقه و نزد همه فقيهان، به معناى نماز است _ خواه واجب و فريضه و خواه مستحب و نافله _ و نمى توان در ابواب فقه، به سادگى، معناى ديگرى براى آن يافت؛ زيرا معناى عرفى و لغوى آن (درود فرستادن و دعا كردن)، بيشتر در مباحث عقيدتى و غير فقهى كاربرد دارد. اين معناي لغوي اگرچه متروك نيست و در قرآن (3) و دعاها و ذكرهايى مانند صلوات به كار مى رود؛ اما به سبب اُنس ذهن با معناى اصطلاحى، كم تر و ديرتر به ذهن خطور مى كند. از اين رو، ممكن است حديث ذيل را در ابتدا به گونه ديگرى بفهميم؛ اما همان گونه كه ملا صدرا در كتاب تفسير خود گفته، (4) به همان معناى لغوى اش؛ يعنى «دعا كردن» است. متن منقول از پيامبر خدا چنين است: إذا دُعِىَ أحَدُكُم إلى الطَّعامِ فَلْيُجِبْ، فإن كانَ صائماً فَلْيصَلِّ. (5) هرگاه يكي از شما به تناول غذايي دعوت شد، آن را بپذيرد؛ و اگر روزه دار بود، [براي ميزبان] دعا كند . اين معنا با تفسير برخى از شارحان حديث نيز سازگارى دارد. (6) مثال ديگر، واژه «وضو» است كه بسيارى از ما، همين طهارت مصطلح را كه مقدمه عباداتي چون نماز است، از آن مى فهميم؛ اما هنگام تفسير احاديث مربوط به آداب غذا خوردن، بايد معناى لغوي آن (نظافت) (7) را در توجه داشت. بسياري از محدّثان و فقيهان، از احاديثي كه وضو را پيش و پس از طعام، مستحب مي دانند، استحباب شستن دست ها را و نه وضوي اصطلاحي را فهميده اند. اين احاديث در وسائل الشيعة گرد آمده و با آن كه در بسياري از احاديث اين باب، واژه «وضو» و نه «غسل اليدين» (شستن دست ها) به كار رفته است، شيخ حرّ عاملى بر اساس فهم درست خود، عنوان «غسل اليدين» را براي مجموع اين احاديث برگزيده است. (8) شيخ طوسى نيز بر همين اساس، احاديث مربوط به وضو پس از خون آمدن از بينى را بر همين معنا حمل مى كند. او نخست روايت حسن بن علي بن بنت الياس را نقل مي كند: (9) … وَقَدْ رَعَفَ بَعْدَ مَا تَوَضَّأ دَماً سَائِلاً فَتَوَضَّأ (10) ، بعد از وضو گرفتن، خون از بينى اش آمد. پس وضو گرفت. سپس به اين مطلب توجه داده و گفته است: فَيَجُوزُ أنْ يَكُونَ أرَادَ بِالتَّوَضِّي هَاهُنَا غَسْلَ الْمَوْضِعِ لِأنَّ تَنْظِيفَ الْعُضْو ِيُسَمَّى وُضُوءاً لِأنَّهُ مَأخُوذٌ مِنَ الْوَضَاءَةِ الَّتِي هِيَ الْحُسْنُ، ألا تَرَى أنَّ مَنْ غَسَلَ يَدَهُ وَنَظَّفَهَا وَحَسَّنَهَا قِيلَ: «وَضَّأهَا» وَيُقَالُ: «فُلانٌ وَضِي ءُ الْوَجْهِ وَقَوْمٌ وِضَاءٌ». مي توان گفت كه منظور از وضو [ي دوم] در اين جا، شستن همان موضع است؛ چون به تميز كردن عضو نيز وضو مى گويند؛ زيرا «وضو» از «وضاءة» به معناى حُسن و زيبايى است. مگر نديده اي كه هر كس دستش را بشويد و آن را تميز و پاكيزه كند، مى گويند: «وَضَّأها» و يا گفته مى شود: «فلان كس، وضى ء الوجه (خوش رو) است» و يا «[آنان] گروهي وِضاء (زيبا رو) هستند».
.
ص: 201
. .
ص: 202
نكته: حقيقت شرعيهبحث خلط ميان معاني لغوي و اصطلاحي، با مبحث «حقيقت شرعيه» در علم اصول، ارتباط دارد. حقيقت شرعيه، نتيجه تغيير معناى يك واژه از سوى شارع است. امامان و يا حتى پيش از ايشان، قرآن و پيامبر خدا، مى توانند واژه اى را براى عبادت و يا آيين ديني خاصّي به استخدام در آورند و معناى لغوى آن را كنار نهند؛ چنان كه واژه «حجّ» را كه به معناى «قصد» است، براى مناسك و عبادتي مخصوص به كار برده اند. حقيقت شرعيه در صورت وقوع، موجب پديد آمدن يك اصطلاح مى شود و زمينه اى را فراهم مى كند تا معناى لغوى را به كنار نهيم و معناى واژه را بر معناى جديد و تحوّل يافته، حمل كنيم؛ اما اثبات حقيقت شرعيه، نيازمند دليل است. پس در جايي كه تحقّق حقيقت شرعيه را اثبات نكرده ايم و هنوز در كاربرد واژه در معناى اصطلاحى شرعى از سوى امام ترديد داريم، بايد حديث را مطابق با معناى لغوى و عرفىِ آن واژه، معنا كنيم. به عبارت ديگر، معناى لغوى لفظ هرچند ديرياب باشد، بر معناى اصطلاحى مقدّم مى شود و تنها با قرائن كلامى و مقامى مى توان به اراده معناى اصطلاحى توسط گوينده، حكم داد. شيخ طوسى، اين اصل را در حديثى كه در بحث پيش گذشت ، مدّ نظر داشته و در ادامه آن سخن، چنين گفته است: اگر گفته شود: «چگونه اين حديث را بر معناى لغوى حمل كرديد، با آن كه در عرف و شريعت، معنايش دگرگون شده و بر همين افعال مخصوص وضو حمل مى شود و شاهد آن، فهم عرف از جمله «توضّأتُ» است كه همين وضوى شرعى را مى فهمد و به كسي كه دستان و يا عضوى از بدنش را شسته، نمى گويند: وضو گرفت»، پاسخ مى دهيم كه اگرچه اطلاق لفظ، همين گونه است؛ اما در حالت اضافه، اين گونه نيست و نقل به حقيقت شرعى، فقط در لفظ وضو بدون اضافه به چيز ديگرى صورت گرفته است و در حالت اضافه، وابسته به مضافٌ اليه خويش است. مثلاً اگر كسى بگويد: «توضّأتُ مِن الحَدَثِ أو الصلاةِ»، همين معناى شرعى فهميده مى شود؛ ولى اگر به جاى اين ها بگويد: «توضّأتُ مِن الطعامِ» و يا «توضّأتُ لِلطعامِ»، معنايي جز شستن عضو و تميز كردن آن، فهميده نمى شود. در اين حديث نيز چنين است كه (معصوم) مى گويد: «ديدم بعد از آن كه پدرم وضو گرفته بود، از بينى اش خون سرازير شد. پس وضو گرفت» و تقدير آن، «تَوَضَّأ مِنْهُ (يعنى از خونِ بينى)» است، و اگر تصريح كرده بود و فرموده بود كه «از خونِ بينى وضو گرفت»، جز همين شستن عضو، مفهوم ديگرى نداشت، چنان كه اگر فرموده بود: «توضأتُ مِن الطعام (از خوراك وضو گرفتم)»، شستن عضو مخصوص (دست) فهميده مي شد. (1) شيخ طوسى، براى تأييد ادّعاى خود، چند روايت ديگر آورده است تا اثبات كند پس از آمدن خون از بينى، وضو لازم نيست. (2)
.
ص: 203
. .
ص: 204
نشاندن معناي لغوي به جاي معناي اصطلاحينمونه هايي در دست است كه عكس حالت نخست در آن اتفاق افتاده و موجب نافهمي برخي از روايات گشته است؛ يعني معناي ساده و لغوي واژه، به معنايي داراي بار فرهنگي مبدّل شده و به صورت يك اصطلاح در آمده، اما اين بار معنايي جديد براي برخي ناشناخته مانده و موجب بدفهمي آنان شده است. اين غفلت براي كساني كه با فرهنگ حاكم بر زبان، ناآشنا و با تغييرات آن بيگانه اند، بيشتر پيش مي آيد. اين دسته واژه اصطلاح شده را بر معناي لغوي اش حمل مي كنند و در نتيجه، از دريافت معناي درست عبارتِ حاوي اصطلاح باز مي مانند. براي نمونه، ممكن است يك مستشرق كه معناي اصطلاحي «شهادت» را در فرهنگ اسلامي نمي داند، آن را بر پايه معناي لغوي اش، حاكي از حضور شخص در نبردهاي صدر اسلام بداند و نه كشته شدن در راه خدا. اين مشكل بيشتر در جايي به چشم مي خورَد كه معناي اصطلاحي واژه، به واژه نامه ها راه نيافته باشد. واژه «استثنا» در روايت ذيل نمونه خوبي است تا به ما نشان دهد دگرگوني معنايي اين واژه ها را ناديده نگيريم. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أبِيهِ عَنِ ابْنِ أبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُرَازِمِ بْنِ حَكِيمٍ قَالَ: أمَرَ أبُو عَبْدِ اللهِ عليه السلام بِكِتَابٍ فِي حَاجَةٍ فَكُتِبَ ثُمَّ عُرِضَ عَلَيْهِ وَلَمْ يَكُنْ فِيهِ اسْتِثْنَاءٌ فَقَالَ: «كَيْفَ رَجَوْتُمْ أنْ يَتِمَّ هَذَا وَلَيْسَ فِيهِ اسْتِثْنَاءٌ؟! انْظُرُوا كُلَّ مَوْضِعٍ لَا يَكُونُ فِيهِ اسْتِثْنَاءٌ فَاسْتَثْنُوا فِيهِ». (1) مُرازِم گويد: امام صادق عليه السلام دستور داد تقاضانامه اي بنويسند. نوشتند و به ايشان عرضه كردند، اما در آن استثنا نبود. امام فرمود: «چگونه اميد داريد كه اين كار انجام شود، حال آن كه در اين نوشته، استثنايي نيست؟! بنگريد هر جايي كه استثنا نيست، در آنجا استثنا كنيد». روشن است كه ترجمه لغوي اين كلمه، هيچ گرهي را نمي گشايد و از اين رو، بايد فرهنگ واژه را كاويد و با گردآوري استعمالات آن در قرآن و حديث، به مقصود امام پي برد. در قرآن، «استثناء» يك بار با همين لفظ به كار رفته است و يك بار با ادات و ابزار استثنا كه معناي مقصود ما را مي رساند. واژه «استثناء»، در حكايت باغداراني آمده است كه از تنگ نظري، قصد داشتند محصول خود را در پگاه بچينند و پيش از مراجعه بينوايان، آن را به فروش برسانند؛ اما سپيده دم، با باغِ آتش گرفته از عذاب الهي رو به رو شدند. (2) برخي از مفسّران، اين واژه را به معناي كنار نهادن بخشي از محصول تفسير كرده؛ اما اين را نيز احتمال داده اند كه به معناي استثناي مشيت الهي باشد؛ چنان كه در آيه اصحاب كهف آمده است: سَيَقُولُونَ ثَلاثَةٌ رَّابِعُهُمْ كَلْبُهُمْ وَيَقُولُونَ خَمْسَةٌ سَادِسُهُمْ كَلْبُهُمْ رَجْماً بِالْغَيْبِ وَيَقُولُونَ سَبْعَةٌ وَثَامِنُهُمْ كَلْبُهُمْ قُل رَّبِّي أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ مَا يَعْلَمُهُمْ إِلَّا قَلِيلٌ فَلا تُمَارِ فِيهِمْ إِلَّا مِرَاءً ظَاهِراً وَلا تَسْتَفْتِ فِيهِم مِّنْهُمْ أَحَداً * وَلا تَقُولَنَّ لِشَيْ ءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذلِكَ غَداً * إِلَّا أَنْ يَشَاءَ الله وَاذْكُر رَّبَّكَ إِذا نَسِيتَ وَقُلْ عَسَى أَنْ يَهْدِيَنِ رَبِّي لِأَقْرَبَ مِنْ هَذا رَشَدا. (3) به زودى خواهند گفت: «سه تن بودند [و] چهارمين آنها سگشان بود.» و مي گويند: «پنج تن بودند [و] ششمين آنها سگشان بود». تير در تاريكى مي اندازند. و [عدّه اى] مي گويند: «هفت تن بودند و هشتمين آنها سگشان بود». بگو: «پروردگارم به شماره آنها آگاه تر است، جز اندكى [كسى شماره] آنها را نمي داند». پس در باره ايشان، جز به صورت ظاهر جِدال مكن و در باره آنها از هيچ كس جويا مشو. و زنهار در باره چيزى مگوى كه «من آن را فردا انجام خواهم داد»؛ مگر آن كه [بگويي: اگر] خدا بخواهد. و چون فراموش كردى، پروردگارت را ياد كن و بگو: «اميد كه پروردگارم مرا به راهى كه از اين، به صواب نزديك تر است، هدايت كند». بر اساس اين فرهنگ قرآني، پيامبر در سخنان خويش به مشيت الهي اشاره مي فرمود و هرگاه وعده كاري را مي داد، آن را مشروط به خواست خدا مي كرد و در همان حال كه اراده خود را محكم و استوار بيان مي داشت، مي فرمود «مگر آن كه خدا نخواهد» و اين حالت را استثنا مي كرد. به روايت ابو هريره، پيامبر خدا بيان اين جمله را نشانه كمال ايمان مي شمرد. (4) اين فرهنگ در ميان ايرانيان، با عبارت «إن شاء الله»، پاس داشته مي شود و مفهوم آن، گره زدن خواست خود به خواست الهي است. در ادامه بحث، دو روايت مي آوريم كه اگر «استثناء» بر اساس معناي لغوي و ساده آن و نه معناي اصطلاحي ترجمه شود، چندان بامعنا نخواهند بود: 1. وروى حماد بن عيسى، عن عبد الله بن ميمون عن أبي عبد الله عليه السلام قال: لِلعبدِ أنْ يَستَثنِيَ ما بينَه وبينَ أربعينَ يوماً إذا نَسِيَ، إنَّ رسولَ الله أتاه ناسٌ مِن اليهود فسألوه عن أشياءَ فقال لهم: «تَعالَوا غداً أحَدِّثْكم» ولم يَستَثنِ فَاحتَبَسَ جبرئيلُ عنه أربعينَ يوماً، ثم أتاه فقال: وَلا تَقُولَنَّ لِشَيْ ءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذلِكَ غَداً إِلَّا أَنْ يَشَاءَ الله وَاذْكُر رَّبَّكَ إِذا نَسِيتَ. (5) امام صادق عليه السلام فرمود: اگر بنده فراموش كند كه «إن شاء الله» بگويد، چهل روز بعد هم كه شده، بايد بگويد. گروهي از جهودان نزد پيامبر آمدند و درباره اموري سؤال كردند. پيامبر به آنان فرمود: «فردا بياييد تا پاسختان را گويم»؛ ولي «إن شاء الله» نگفت. از اين رو، جبرئيل چهل روز از وي جدا گشت. آن گاه جبرئيل به سويش آمد و خواند: و زنهار در مورد چيزى مگوى كه من آن را فردا انجام خواهم داد؛ مگر آن كه خدا بخواهد، و چون فراموش كردى، پروردگارت را ياد كن. 2. رَوَى لِي مُرَازِمٌ قَالَ: دَخَلَ أبُو عَبْدِ اللهِ عليه السلام يَوْماً إِلَى مَنْزِلِ مُعتَب وَهُوَ يُرِيدُ الْعُمْرَةَ، فَتَنَاوَلَ لَوْحاً فِيهِ كِتَابٌ فِيهِ تَسْميهُ أرْزَاقِ الْعِيَالِ وَمَا يَخْرُجُ لَهُمْ، فَإِذَا فِيهِ لِفُلَانٍ وَفُلَانٍ وَفُلَانٍ وَلَيْسَ فِيهِ اسْتِثْنَاءٌ. فَقَالَ: «مَنْ كَتَبَ هَذَا الكتاب وَلَمْ يَسْتَثْنِ فِيهِ؟ كَيْفَ ظُنَّ أَنَّهُ يَتِمُّ؟!». ثُمَّ دَعَا بِالدَّوَاةِ فَقَالَ: «أَلْحِقْ فِيهِ إِنْ شَاءَ اللهُ»؛ فَالْحَقَ فِيهِ فِي كُلِّ اسْمٍ إِنْ شَاءَ اللهُ». (6) راه حلّ آسيب
.
ص: 205
. .
ص: 206
. .
ص: 207
اثبات اراده معناي اصطلاحي شرعي (حقيقت شرعيه) از سوي معصوم، نيازمند دليل است و تا در هر مورد، تحقّق حقيقت شرعيه را اثبات نكرده ايم و در كاربرد واژه در معناى اصطلاحى شرعى، ترديد داريم، موظّفيم معناى لغوى و عرفىِ واژه را بيابيم و حديث را مطابق با آن، معنا كنيم. به عبارت ديگر، معناى لغوى لفظ هر چند ديرياب باشد، بر معناى اصطلاحى مقدّم مى شود و تنها با قرائن كلامى و مقامى، مى توان به اراده معناى اصطلاحى توسط گوينده، حكم داد. با توجه به اين مبنا، براي كشف انتقال كاربرد واژه از معناي لغوي به معناي اصطلاحي، بايد پس از بازشناسي كاربردهاي واژه در «محيط و فضاي عمومي و خصوصي»، آنها را از هم جدا ساخت؛ يعني استعمال هاي مشتمل بر واژه را در عرف عمومي مردم _ مانند نوشته هاي ادبي، اشعار شاعران و نامه هاي رسمي و غير رسمي _ ، كنار هم نهاد و معناي نهايي و برآمده از آنها را با معناي ديگري سنجيد كه از كاربرد آن در عرف خاص، بر آمده است. اگر اين دو، تطابق نداشتند، مي توان پي برد كه معناي اصطلاحي اي در كار بوده است. راه تشخيص معناي واژه در عرف نيز به همان گونه معنايابي در عرف عام است. براي نمونه، اگر بخواهيم معناي اصطلاحي واژه را نزد شارع و اهل ايمان بدانيم، بايد پس از گردآوري آيات قرآن، روايات و مكاتبات و گفت وگوهاي ميان راويان با هم و نيز با معصومان، مفهوم مشترك آنها را به دست آوريم. در اين مرحله، توجه به گزاره هاي تفسيري و فرهنگ واژه، بسيار مهم است؛ ولي از آنجا كه اين بحث در «روش فهم حديث» مطرح شده، در اين جا بدان نمي پردازيم. پس از اين دو مرحله؛ يعني كشف معناي لغوي و معناي اصطلاحي و بازشناسي تفاوت آن دو، نوبت به يافتن قرينه هايي مي رسد كه مقصود گوينده را براي ما معين كنند. اين قرينه ها را بايد از درون عبارت و سياق و به اصطلاح، از بافت درون زباني، استخراج كرد؛ شبيه آنچه در واژه هاي چند معنايي به انجام مي رسانيم. به سخن ديگر، معناي اصطلاحي، معنايي اضافه شده و در كنار معناي اصلي واژه است و از اين رو، موجب اشتراك لفظي مي شود و همان راه حل را بايد در اين جا نيز به كار برد. گفتني است در موارد فراواني، مي توانيم از بافت برون زباني و قرينه هاي مقامي و خارجي نيز استفاده كنيم و مقصود گوينده را تشخيص دهيم؛ اما توصيه ما كاربرد اين دو شيوه، هم زمان و در كنار هم است. البته گاه در احاديث كم شماري، حتي با به كارگيري هر دو شيوه نيز نمي توان به معناي مقصود، پي برد و عبارت، همچنان مجمل مي ماند. در اين موارد، نيازمند احاديث مفسّر و مبين هستيم.
.
ص: 208
چكيدهشباهت برخى واژه هاى عربى با واژه هاى فارسى، موجب مي شود بپنداريم مفهوم واژه عربىِ به كار رفته را مي دانيم و ديگر نيازي به مراجعه به كتاب هاي لغت نيست و همان مفهوم فارسي واژه را در حديث مي نشانيم. گاه تركيب چند معنايي و فارسي زدگي رخ مي دهد. واژه اي مانند فلج، چند معنا دارد، اما تنها يكي از آنها در فارسي به كار مي رود و تصور مي كنيم تنها همين معنا، مقصود امام است و معاني ديگر را به دايره احتمالات وارد نمي كنيم. برخي واژه ها، علاوه بر معناي لغوي شان، داراي يك معناي اصطلاحي نيز مي شوند. بنابراين، بايد دقّت داشت كدام معنا، مراد امام بوده است؛ معناي لغوي يا اصطلاحي. نشاندن معناي اصطلاحي واژه هايي چون «صلاة» و «وضوء» به جاي معناي لغويشان، در حالي كه معاني لغوي آنها مراد گوينده است،گونه اي آسيب است. بي اطلاع بودن از معاني اصطلاحي برخي واژه ها و نشاندن معناي لغوي به جاي معناي اصطلاحي، در حالي كه معناي اصطلاحي مقصود است، آسيبي ديگر است. براي پرهيز از اين دو گونه آسيب، بايد كاربردهاي واژه را در عرف عمومي، كنار هم نهاد و معناي نهايي و برآمده از آنها را با معناي برآمده از كاربرد آن در عرف خاص، سنجيد و در صورت عدم تطابق، به كاربرد معناي اصطلاحي حكم داد.
.
ص: 209
پرسش و پژوهش1. با گردآوري كاربردهاي واژه هاي «قصد» و «زور» تأثير فارسي زدگي را بر فهم آنها بررسي كنيد. 2. يك نمونه ديگر از فارسي زدگي در فهم حديث، بيابيد. 3. در مواجهه با متني روايي كه برخي از واژگانش مصطلح شده اند، چه بايد كرد؟ 4. با گردآوري كاربردهاي «المثلِّث»، «ماء الوجه» و «الاعتراض في الصلاة»، معناي لغوي و اصطلاحي هر يك را نشان دهيد. 5. با گردآوري آيات و روايات زكات و صدقه، معناي لغوي و اصطلاحي آن دو را معين كنيد. 6. اصطلاحها و واژههاي چند معنايي را در احاديث زير بيابيد و آنها را ترجمه كنيد. الف: رَسُولُ اللهِ: ثَلَاثُ خِصَالٍ مَنْ كُنَّ فِيهِ أَوْ وَاحِدَةٌ مِنْهُنَّ كَانَ فِي ظِلِّ عَرْشِ اللهِ يَوْمَ لَا ظِلَّ إِلَّا ظِلُّهُ رَجُلٌ أَعْطَى النَّاسَ مِنْ نَفْسِهِ مَا هُوَ سَائِلُهُمْ وَ رَجُلٌ لَمْ يُقَدِّمْ رِجْلًا وَ لَمْ يُؤَخِّرْ رِجْلًا حَتَّى يَعْلَمَ أَنَّ ذَلِكَ لله رِضًا وَ رَجُلٌ لَمْ يَعِبْ أَخَاهُ الْمُسْلِمَ بِعَيْبٍ حَتَّى يَنْفِيَ ذَلِكَ الْعَيْبَ عَنْ نَفْسِهِ فَإِنَّهُ لَا يَنْفِي مِنْهَا عَيْباً إِلَّا بَدَا لَهُ عَيْبٌ وَ كَفَى بِالْمَرْءِ شُغُلًا بِنَفْسِهِ عَنِ النَّاسِ. ب: رسول الله: ما لي وللدنيا؟ إنّما مثلي و مثلها كمثل الراكب رفعت له شجرة في يوم صائف فقال تحتها، ثم راح و تركها.
.
ص: 210
درس سيزدهم : دگرگوني زبان، بيان مجازياهداف درس:شناخت تغييرات معنايي و دگرگوني بار ارزشي واژه ها؛ بررسي چند نمونه از كاربرد تعبير هاي مجازي در احاديث؛ آشنايي با تصوير سازي و شيوه فهم استعاره ها.
22. تحوّل زبانتغيير معناي واژهزبان شناسان معتقدند كه برخى از واژه ها در گذرِ زمان و تحت تأثير تحوّلات زمان و مكان، دستْ خوش تغييرات معنايى مى شوند. چه بسا مردم يك عصر، واژه اى را در معنايى به كار ببرند كه پيش از آن، براى معنايى ديگر به كار مى رفته است؛ ولي چون اين تغيير، اغلب كُند و تدريجى است، متوجّه آن نمى گردند. در روش و مباني فهم حديث، بر اين نكته تأكيد مي شود كه براي فهم واژه هاي متن، بايد به كتب لغت اوّليه مراجعه كرد و كاربردهاي واژه را در فرهنگ معاصر زمان صدور احاديث كاويد؛ زيرا گاه لغويان متأخّر، به تغيير و تحوّل معنايى ِواژه راه نمي يابند و به شيوه معمول دانشمندان علم لغت، معنا را در استعمالات عصر خود مي جويند. در تحوّل زبان، گاه معناي نخستين واژه فراموش مي شود و معنايي ديگر و به صورت كامل، جاي گزين آن مي شود و گاه از دو يا چند معناى واژه، يكي به جاي همه مي نشيند و باقي چنان متروك مي شوند كه هنگام شنيدن واژه، تنها اين معنا به ذهن مي آيد و بدون آن كه به معناى ديگرى بينديشيم، واژه را به همين معنا تفسير مى كنيم؛ غافل از اين كه اين واژه در عصر صدور حديث، معنايى ديگر نيز داشته و يا از نظر ارزشى، با مفهوم فعلى متفاوت است. در حوزه حديثي اهل سنّت نيز به اين مسئله توجّه شده است. محمّد غزّالى (م 505 ه) در فصل «علم» كتاب إحياء علومِ الدين، واژه هايى همچون: علم، فقه و حكمت را بر شمرده كه معناى اوّليه آنها با معناى زمان خود او، متفاوت است. (1) قرضاوي، از مؤلّفان معاصر، نيز با بررسى واژه «تصوير»، نتيجه گرفته است كه مفهوم لغوى آن در عصر جاهلى، شامل عكس بردارى در دنياى فعلى نمى شود و روايات حرمت تصوير، ناظر به اين فنّ جديد نيست. (2)
.
ص: 211
نمونه هابررسي چند نمونه، ما را با اين مانع، آشنا تر مى سازد. در حديثي از امام علي عليه السلام، واژه «عفو» به كار رفته؛ اما مقصود امام، معنايي است كه اكنون كم به كار مي رود. نمونه اول: عَنْ مُهَاجِرٍ عَنْ رَجُلٍ مِنْ ثَقِيفٍ قَالَ اسْتَعْمَلَنِي عَلِيُّ بْنُ أبِي طَالِبٍ عليه السلام عَلَى بَانِقْيَا (1) وَسَوَادٍ مِنْ سَوَادِ الْكُوفَةِ فَقَالَ لِي وَالنَّاسُ حُضُورٌ: «انْظُرْ خَرَاجَكَ فَجِدَّ فِيهِ وَلَا تَتْرُكْ مِنْهُ دِرْهَماً. فَإِذَا أرَدْتَ أنْ تَتَوَجَّهَ إِلَى عَمَلِكَ فَمُرَّ بِي». قَالَ فَأتَيْتُهُ فَقَالَ لِي: «إِنَّ الَّذِي سَمِعْتَ مِنِّي خُدْعَةٌ، إِيَّاكَ أنْ تَضْرِبَ مُسْلِماً أوْ يَهُودِيّاً أوْ نَصْرَانِيّاً فِي دِرْهَمِ خَرَاجٍ أوْ تَبِيعَ دَابَّةَ عَمَلٍ فِي دِرْهَمٍ، فَإِنَّمَا أُمِرْنَا أنْ نَأخُذَ مِنْهُمُ الْعَفْو». (2)مهاجر از مردي ثَقَفي نقل مي كند كه گفت: علي بن ابي طالب مرا به اخذ ماليات بانِقيا و يكي از روستاهاي كوفه، گماشت و در حضور مردم به من فرمود: «به گرفتن مالياتت بپرداز و در آن، جدّيت داشته باش و يك درهم آن را نيز فرو مگذار، امّا هنگامي كه خواستي به دنبال كارت بروي، پيش من بيا». مرد ثقفي گويد: پيش امام رفتم، ايشان به من فرمود: «سخني كه از من شنيدي، چاره اي [براي گرفتن حقّ بيت المال] بود. مبادا مسلمان يا يهودي و ترسايي را به خاطر درهمي ماليات، بزني يا حيوانِ كاري كسي را براي درهمي، به فروش بگذاري! زيرا ما فرمان يافته ايم كه از مردم، مازاد مخارجشان را بگيريم». شاهد بحث، كلمه «عفو» است كه در گذشته، چندين كاربرد داشته؛ اما اكنون تنها معناى «گذشت و بخشش»، از آن به ذهن متبادر مي شود. دو شارح بزرگ حديث، فيض كاشاني و مجلسي اين حديث را، به درستي، بدين معنا تفسير نكرده اند؛ چراكه در اين صورت، معناى قابل فهم و صحيحي از جمله به دست نمي آيد. ملا محسن فيض كاشانى در جامع حديثى اش، الوافى، «عفو» را «ما جاء بِسهولهٍ» معنا كرده است؛ يعنى آنچه بدون فشار و تكلّف، به عنوان خراج مى دهند، و علامه مجلسى در مرآة العقول، شرح مبسوط كافى، آن را به معناى «زياده» يا «ميانه» تفسير كرده است. البته «زياده (آنچه از خرج خود زياد آورند)»، بهتر و درست تر به نظر مى رسد و با كاربرد اين واژه در آيه وَيَسْئَلُونَكَ مَاذا يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ(3) نيز سازگار است. (4) نمونه دوم: بي توجهي به تحوّل معنايي، گاه در مباحث فقهى نيز مشكل آفرين است. براي نمونه، واژه «حَرم» در معناى امروزين، بيشتر براي مرقدهاى پاك امامان و امام زادگان به كار مى رود و به طور مثال، اگر گفته شود: «حرم امير المؤمنين على عليه السلام»، مرقد آن حضرت در نجف، به ذهن متبادر مى شود، نه كوفه كه شهرى جدا و كنار نجف است. از اين رو، بر اساس رواياتي كه به مسافر اختيار مي دهد نماز خود را در چهار مكان _ و از جمله حرم امير المؤمنين عليه السلام _ ، تمام يا قَصْر بخواند، ممكن است كسي مرقد آن حضرت را نيز مشمول اين حكم بداند؛ در حالي كه مطابق با معناي اصلي حرم در زمان امامان، فقط كوفه محلّ تخيير ميان قصر و اتمام نماز است و شامل نجف نيست. آيت الله بروجردى قدس سره در بحث «نماز مسافر»، به اين نكته توجّه داده است: الكوفةُ حَرَمُ أميرِ المؤمنين عليه السلام وكونُها حَرَماً له مِن جهةِ كونِها مَحَلّاً لِهِجرته كالمدينةِ للنبيّ. وعلى هذا فلا تَشتَمِلُ النجفَ. وأمّا احتمالُ أنْ يُرادَ بِحَرمِه مَدفِنُه _ كما تَعارَفَ إطلاقُ لفظِ الحَرمِ في أعصارِنا على مَدفِنِه ومَدفِنِ سائرِ الأئمّةِ عليهم السلام _ ، فَبَعيدٌ جدّاً كما لا يَخفَى. (5) كوفه، حرم امير مؤمنان است؛ زيرا محلّ هجرت ايشان بوده است، مانند مدينه براى پيامبر. بنا بر اين، شامل نجف نمى شود. و اما اين احتمال كه منظور از حرم، مدفن و مزار ايشان باشد _ همان گونه كه در زمان ما به مدفن ديگر امامان نيز حرم مى گويند _ ، بسيار بعيد است.
.
ص: 212
. .
ص: 213
تغيير بار ارزشيتحوّل زبان، گاه بدين گونه است كه معناي واژه تفاوت چنداني نمي يابد؛ بلكه بار ارزشي آن تغيير مي يابد. براي روشن شدن بار ارزشي، از چند مثال كمك مي گيريم. شما ميان «دراز» و «بلند»، چه تفاوتي مي بينيد؟ چرا واژه «خنك» با «سرد»، فرق دارد؟ و چرا عنوان «پيرايشگاه مردانه»، مانع ورود پسربچه ها نمي شود؛ اما كسي ميان «پيراهن هاي مردانه» به دنبال لباسي براي پسربچه اش نمي گردد؟ آنچه ما در اين واژه ها حس مي كنيم اما نمي توانيم نشان دهيم، «بار ارزشي» ناميده مي شود و مي تواند در طول زمان، دگرگون شود. براي مثال، «طالبان»، جمع فارسي «طالب»، در گذشته به سادگي به كار مي رفت؛ اما اكنون به دليل عملكرد ناپسند گروهي با اين نام، بار منفي يافته و براي تنقيص و عيب نهادن به كار مي رود. عكس اين حالت نيز امكان وقوع دارد و نمونهاي كه در پي مي آيد، نشاندهنده تغيير بار ارزشي منفي به مثبت است و به هر حال، بي توجهي به اين دگرگوني پديدآمده و تفاوت معنادار، به فهم ما آسيب مي زند.
.
ص: 214
نمونهواژه «تعمّق» نمود اين تغيير است. پيامبر اكرم مي فرمايد: إياكُم والتَّعمُّقَ في الدين، فإنَّ اللهَ تعالى قد جَعَلَه سَهْلاً، فَخُذوا مِنه ما تُطيقُونَ. (1) مبادا در دين تعمق كنيد، كه خداوند متعال آن را ساده قرار داده است، پس هر اندازه كه طاقت داريد از آن برگيريد. در زبان عربى امروز، «تعمّق» به معناى «ژرف نگري و دورانديشى در كار» و يا «فصاحت و دورانديشى در سخن» است. (2) در فارسى نيز اين معنا، مفهومي مثبت و ارزشمند شمرده مى شود و براى توصيف يك محقّق ژرف انديش با اثري خوب و تحقيقى عالمانه، صفت «عميق» و «متعمّق» را به كار مى بريم. اما در عربى كهن و در نتيجه در حديث، اين واژه بدين معنا نيست؛ بلكه به معناى افراط و زياده روى است كه مفهومي نكوهيده و ناپسند دارد. اگر بار ارزشي كنوني اين واژه را از انديشه خود دور كنيم و بدون آن، به كتب لغت كهن و كاربردهاي ارائه شده مراجعه كنيم، به سادگي، نتيجه مي گيريم كه «عمق» و مشتقّاتش، در موارد منفي به كار مي رفته است: براي توصيف جاهاي دوردست بيابان؛ مواضع پر از بوته تلخي به نام «عِمقَي»؛ و چاه بسيار گودي كه بيرون كشيدن آب از آن، سخت و نيازمند طنابي بس دراز است. افزون بر لغويان، خود مي توانيم با گردآوري كاربردهاي پرشمار اين واژه، به منفي بودن بار ارزشي اش در گذشته، پي ببريم. پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم واژه «مُتَعَمِّقُون» را براي توصيف روزه داراني به كار برد كه با اتّصال دو روز به هم يا دو ماه به هم، عبادت را از حدّ اعتدال خود گذراندند. (3) پيامبر اكرم همچنين با كاربرد «تعمّق» در معناى تند روى، آن را به كساني نسبت داد كه پس از نبرد حُنين، بي ادبانه و گستاخانه به چگونگي تقسيم غنائم اعتراض كردند. رسول اكرم اصحاب خود را از آسيب زدن به سردسته آنان باز داشت و سپس فرمود: سَيكونُ له شيعةٌ يَتَعَمَّقُون في الدينِ حتَّى يَخرُجوا منه كما يَخرُجُ السَّهمُ مِن الرَّميَّةِ. (4) پيرواني خواهد داشت كه در دين، تندروي و افراط مي كنند تا آنجا كه از دين بيرون مي روند، همچون خروج تير از آن سوي هدف. تاريخ نشان داد كه اين شخص، جمعيت خوارج را سامان داد و با امام على عليه السلام جنگيد. اينان «مارِقين» نيز ناميده مى شوند (5) و «مارِق» به تيرى مى گويند كه با شدّت بيش از حد، از كمان رها شده، هدف را دريده و از آن فراتر رفته است. پس اين عنوان نيز به گونه اى ديگر، مفهوم افراط و تند روى را تأييد مى كند. (6)امام علي عليه السلام نيز واژه «تعمّق» را به كار برده است و در آنجا هم به آسانى، معناى نكوهيده اى از آن فهميده مى شود. سخن ايشان در تبيين پايه هاي كفر است و بدون اينكه «تعمّق» را موصوف و مقيد به مقداري كند و يا آن را متعلّق به عرصه خاصي مانند تعمّق در ذات خدا كند، مي فرمايد: الكفرُ على أربعِ دعائمَ: على التعمّقِ والتنازعِ والزيغِ والشقاقِ... فَمَن تَعَمَّقَ لم يُنِبْ إلى الحقِّ. (7) كفر، بر چهار پايه استوار است: بر تعمّق (زياده روي)، كشمكش، كژروى و ستيزه جويي... پس هر كس كه از حد در گذشت، به حق باز نگشت. مرحوم استاد شهيدى، مترجم نهج البلاغه، براي شرح اين سخن و جلوگيري از فهم نادرست ما مى گويد: «عَمْق» و «عُمْق»، كرانه هاى بيابانِ بى آب و علف است و «تعمّق»، در شدن در «عَمْق» است؛ كسى كه به كرانه هاى بيابان رود و به عمق آن در شود، خود را هلاك سازد، و اين، تعبيرى لطيف است براى آن كس كه پىِ وهم را گيرد. (8) با توجه به آنچه گذشت، نمي توان از روايت ذيل كه در باره فضليت سوره قُل هُو اللهُ و آيه هاي نخستين سوره حديد است، چنين فهميد كه تعمّق در توحيد، تا هر كجا كه برود، خوب است و نزول اين آيه ها براي پَر و بال دادن به تعمّق گروه هاى ژرف انديش است؛ زيرا اين روايت، آخرين حدّ فهم بشر را رسيدن به معناي اين سوره و آيات مي داند و افرادي را كه بخواهند از اين حد بگذرند، نكوهيده است. اين به آساني، از بخش انتهايي روايت فهميده مي شود؛ هرچند به گونه ضمني، بر اين نكته نيز دلالت دارد كه اين آيات و سوره توحيد، قلّه هاي رفيع توحيدند. اينك متن روايت را با نگرشي كه در باره « تعمّق» يافتيد، بخوانيد: عاصم بن حميد قال: سُئلَ عليُّ بنُ الحسينِ عليه السلام عن التوحيدِ، فقال: «إنَّ الله عزَّ وجَلَّ عَلِمَ أنّه يكونُ في آخِر الزمان أقوامٌ مُتَعَمِّقونَ، فَأنزَلَ الله تعالى قل هو الله أحد والآياتِ مِن سورةِ الحديدِ إلى قوله: وهو عليم بذات الصدور. فَمَن رامَ وراءَ ذلكَ فَقَد هَلَكَ. (9) عاصم بن حميد مى گويد: از امام سجّاد عليه السلام درباره توحيد پرسيدند، ايشان فرمود: «خداوند عزّ وجلّ مى دانست كه در آخر الزمان، گروه هايى افراط گرا خواهند آمد. پس قل هو الله أحد و آيات سوره حديد تا وهو عليم بذات الصدوررا نازل كرد. پس هركس بيش از آن بجويد، هلاك گشته است». (10) گفتني است ادّعاي تغيير بار ارزشي «تعمّق» در دوره ميان امام علي (م 40 ه) تا امام سجّاد عليه السلام (م 95 ه)، پذيرفته نيست؛ زيرا حتي پس از اين دوره نيز، شاهد كاربرد منفي آن در نامه عمر بن عبد العزيز (م 101 ه) هستيم و حتي ده ها سال بعد، امام كاظم عليه السلام (183 _ 128 ه) در پاسخ به پرسش ابو جَرير رَقاشي، براي نهي از زياده روي و فعاليت غير متعارف در وضو، از همين واژه استفاده كرده است. 11
.
ص: 215
. .
ص: 216
. .
ص: 217
راه حلّ آسيبراه حلّ نهايي، كشف معنا و بار ارزشي واژه در هنگام كاربرد آن است. در اين جا نيز بايد مانند تشخيص معناي لغوي و اصطلاحي، كاربردها را به دو بخش قسمت كرد؛ اما اين دو بخش، بر اساس زمان و تاريخ و نه كاربران آنها، شكل مي گيرند. يعني كاربرد هاي واژه را در دو زمان مختلف مي يابيم و آن گاه، معناي برآمده از كاربرد هاي عصر اوّليه را با استعمال هاي كنوني، مقايسه مي كنيم و در صورت يك سان نبودن، معناي كنوني را كنار مي گذاريم و معنا و بار ارزشي عصر معصومان و راويان را ملاك فهم و قضاوت قرار مي دهيم.
.
ص: 218
23. بيان مجازيبرخي از احاديث معصومان، مانند بسياري از سخنان شيوا و فصيح ديگران، دربردارنده استعاره و كنايه اند. استعاره و كنايه، از گونه هاي پر كاربرد مجاز هستند. در مجاز و به ويژه استعاره، گونه اي جانشينىِ معنايى اتفاق مي افتد؛ يعنى به جاي كاربرد واژه در همان معناي معمولي و حقيقي اش، آن را براي يك معناي ديگر به كار مي برند. گويي كه واژه و يا تركيبي از چند واژه را براى معنايى غير از معناى اوليه خود، به عاريه گرفته اند. مثلاً واژه «كوه» را كه نخست براي نشان دادن پشته اي انبوه، بلند و سخت از خاك و سنگ، قرار داده شده، براي انساني استوار، شكيبا و مقاوم به كار مي برند. همان گونه كه مي دانيد، تشبيهي در اين ميان موجود است؛ اما به آن تصريح نمي شود، گويي كه اين فرد از مصداق هاي واژه «كوه» شده است. هرگاه «كوه» را براي قهرماني باايمان به عاريه بگيريم، با معناي اصلي وداع مي كنيم و «كوه» را جانشين نام و يا صفت آن شخص مي گردانيم. (1) گونه هاى ديگر مَجاز و برخي از صنايع ادبى نيز كم و بيش، همين گونه اند و از اين رو، اگر يكي از اصطلاحات مجازي در كلام به كار رود، اما معناي حقيقي را در نظر آوريم، دچار مشكل و سوء فهم مي شويم. مجازها مايه شيرينى و زيبايىِ زبان اند؛ اما اگر مجاز و استعاره به كار رفته، پيچيده و مركّب از چند كلمه باشد، گاه در به دست آوردن معناى تركيب مجازي، ناكام مي مانيم؛ زيرا نمي توانيم با كنار هم نهادن ساده معناى يك يك كلمات، به معناي مجموع دست يابيم. در واقع، تعبير مجازى، گونه اى تركيب اصطلاحى است كه از قانون مساوي نبودن «معناي مجموع كلمات» با «مجموع معناي يك يك كلمات» (2) پيروي مي كند و از اين رو، معنايابي آن مصون از خطا نيست. آنچه كار را سخت تر و فهم مجازها را آسيب پذيرتر مي كند، پيدايش يك هاله معنايي در گرداگرد اين اصطلاح ها است. اين هاله معنايي در معناي اصلي واژه وجود ندارد، اما در گذر زمان و به ده ها دليل، با آن همراه شده است. ما واژه «آسمان» را براي همّت بلند به كار مي بريم؛ چون بلنداي نهفته در معناي حقيقي آسمان، گرداگرد لفظ آن را گرفته است و به همراه واژه «گل»، لطافت و نرمي نيز مي آيد و بوي خوش آن، همه كوچه جمله را، از آغاز نهاد تا پايان گزاره، در بر مي گيرد. تشخيص اين هاله معنايي هنگامي مشكل تر مي شود كه فرهنگِ به كار برنده آن، با فرهنگ مخاطب، متفاوت باشد؛ خواه اين تفاوت، نتيجه تفاوت زمان باشد و يا جغرافيا و نژاد. در اين حالت، سايه هاي معنايي واژه ها، درست فهميده نمي شود. براي نمونه، ما كلمه «شير» را براي توصيف انسان به كار مي بريم، اما از كاربرد واژه «شتر» در اين مقام به شگفت مي آييم و آن را توهين مي پنداريم؛ در حالي كه شتر در فرهنگ عرب، همه چيز او است. باران و برف براي يك انسان مجاور قطب و يك انسان ساكن در صحرا، به يك اندازه محبوب نيست، همان گونه كه آفتاب براي يك فرد اروپايي مطبوع است و براي يك انسان ساكن در خط فرضي استوا چنين نيست.
.
ص: 219
دليل كاربرد مجازشايد اين پرسش، به ذهن آيد كه چرا امامان، اين گونه سخن گفته اند تا ما با دشواري رو به رو شويم؟ پاسخ، اين است كه سخنان پيشوايان، مانند قرآن، از روح زيباي آنان سرچشمه گرفته است. ايشان محتوا و معاني كلمات خود را از ديگران وام نگرفته اند و هر يك از سخنان آنان، دريچه اي نو به عالم معنا است. امامان، هم از زيبايى هاي اين دنيا سخن مي گويند و هم حاصل كاوش هاي قلبي و جست وجوهاي ژرف خود را در ملكوت آسمانها عرضه مي دارند. آنچه آنان از هستى درك كرده اند، چنان زيبا و شگفت است كه نمى توان انتظار داشت در قالب الفاظى معمولى و گاه خشك و بى جان، بگنجد. نمي توان اين معاني گسترده و ژرف را قطعه قطعه كرد و هر بسته را در درون يك واژه، جاى داد. معناي زيباي تراويده از روح بلند و زيبا، قالب و واژه زيبا مي خواهد و براي پرده بر گرفتن از معانى رفيع و والا و نماياندن شعور عميق امامان، نياز است كه ده ها تركيب زباني با هاله ها و سايه هاي معنايي بسيار، به كار برده شود. مانع ديگر،گستره و ژرفاى آگاهى امامان از غيب نامحسوس، و فاصله فراوان آنها با سطح درك و فهم مخاطبان است. ما به دنياى خاكى، خو كرده ايم و بايد از ره گذر همين دنياى محسوس، به دنياى معقول برسيم و ديده ها را دليل بر ناديده ها بگيريم و اين، همان جانْ مايه تشبيه است كه خود، جانْ مايه استعاره است. به دليل همين فاصله است كه امامان، راه عالم برتر را از روزنه تشبيه به ما مى نمايانند و خيال ما را تا نزديك ملكوت بر مي كشند.
.
ص: 220
نمونهحديث (وطئ أعقاب الرجال) بحث را روشن ميكند. ابو حمزه ثمالي گويد: قال لي أبو عبد الله عليه السلام: «إياكَ والرئاسةَ وإياك أنْ تَطَأ أعقابَ الرجالِ». قال: قلتُ: جُعلتُ فِداكَ أما الرئاسةُ فقد عرفتُها وأما أنْ أطأ أعقابَ الرجالِ فَما ثُلثا ما في يدي إلا مِمّا وَطَئْتُ أعقابَ الرجال. فقال لي: «ليسَ حيثُ تَذهبُ، إياكَ أن تَنصبَ رَجُلاً دونَ الحُجّةِ، فَتُصَدِّقُه في كل ما قال». (1)امام صادق عليه السلام به من فرمود: «از رياست بپرهيز و مواظب باش دنبال كسي نيفتي». عرض كردم: «فدايتان شوم! رياست را دانستم چرا؛ اما من دو سوم داشته هايم را با دنبال كردنِ مردمان، به دست آورده ام». امام فرمود: «اشتباه فهميدي. بپرهيز از اينكه فردي را بي دليل، بالا ببري و رئيس خود شماري و هرچه گفت، تصديق كني». اكنون با در نطر آوردن اين معنا و رسيدن به لايه زيرين اين حديث، مي توانيم به مقصود حقيقي امام دست يابيم . عن محمد بن مسلم قال: سمعتٍ أبا عبدِ الله عليه السلام يقول: «أتَرى لا أعْرِفُ خِيارَكم مِن شِرارِكم؟ بلى واللهِ! وإنَّ شِرارَكم مَن أحَبَّ أنْ يُوطَأ عَقَبُه، إنه لا بُدَّ مِن كذّابٍ أو عاجزِ الرأي. (2) محمد بن مسلم گويد: شنيدم امام صادق عليه السلام مي فرمايد: «آيا مي پنداري كه نيكانتان را از بدانتان باز نمي شناسم؟ به خدا سوگند، بَدان شما كساني اندكه دوست دارند به دنبالش بيفتند؛ زيرا كه مريد بازي و رياست طلبي، دروغگويي [در پيش] لازم دارد و سست رأيي [در پس]». به سخن ديگر، رياست طلبان، از آن رو شرار مردم اند كه رياست و دنباله روي، ناگزير اين دو دسته را مي خواهد: دروغگو (به عنوان رئيس) و پيروان سست انديشه؛ كه دسته نخست، فريب دهنده دسته دوم اند. (3) ناگفته نماند كه ائمّه، معناي حقيقي راه رفتن پشت سر مردمان را _ كه از سرِ بزرگداشت است _ نيز نكوهش كرده و آن را براي برخي از افراد، خطرساز خوانده اند. (4)
.
ص: 221
. .
ص: 222
تصوير خياليگاه گوينده، مجموع سخن خود را بر اساس يك تصوير خيالي بنا مي نهد، نه آن كه جزئي از سخن را به چيزي تشبيه كند. به عبارت ديگر، او ابتدا تصوير يك كل را در خيال خود در نظر مي آورد و همه اجزا و لوازم معنايي را كه مي خواهد عرضه كند، به اجزا و لوازم آن كل تخيلي، تشبيه مي كند. در اين موارد، راه يابي به معناي نهايي، در گرو پي بردن به اين تصوير زمينه است و دست نيافتن به اين صورت خيالي و يا درك اشتباه از آن، دست يابي به معناي نهايي و مقصود حقيقي را ناكام مي گذارد. بررسي حديث امام علي عليه السلام، مي تواند به فهم اين نكته كمك كند: العلمُ قائِدٌ والعَمَلُ سائِقٌ والنَفسُ حَرونٌ. (1) دانش، زمامدار و عمل، پيش راننده و نفْس، مَركبي چموش است. در اين جا امام علي عليه السلام مركبي را به عنوان «كلّ خيالي» در نظر آورده كه چموش است و براي راه بردن آن، نياز به دو نفر است. فردي كه از جلو زمام مركب را مي كشد (قائد)، و شخصي كه از پشت به مركب فشار مي آورد و آن را مي رانَد (سائق). وي آن گاه، نفس سركش انسان را به اين مركب تشبيه كرده و دانش را به جاي زمامدار و عمل را به جاي راننده نهاده است. يعني همه اجزاي اين كل را به همه اجزاي آن كل، تشبيه نموده و هر جزء را به جاي يكي از اجزاي آن نشانده است تا از ره گذر ارائه اين تصوير خيالي، بتواند سختي كار اخلاقي و تربيت نفس را به آساني تبيين كند و نياز علم به عمل و نياز عمل به علم را نمايان سازد. (2)
.
ص: 223
راه حلّ آسيببراي فهم اين واژه ها و اصطلاح ها، افزون بر آشنايي با زبان، نيازمند احساس هنري و درك تخيلِ نهفته در پس زمينه آن نيز هستيم. در واقع، الفاظِ به كار رفته در يك متن ادبي و مجازي، تنها نيستند و بخشي از تصويرهاي ذهني و شبيه سازي هاي تخيلي گوينده را همراه دارند كه بايد با ايستادن در افق سخن گوينده، از هاله معنايي گرداگرد آن، آگاهي يافت و با تتبّع و گردآوري كاربردهاي مشابه، به سايه هاي معنايي هر واژه و اصطلاح در فرهنگ و زمان صدور حديث، دست يافت. به سخن ديگر، راه حلّ اصلي اين مشكل، خواندن فراوان احاديث و متون مشابه و نيز آشنايي با ادبيات غني عرب است. سه دانشِ معاني، بيان و بديع را براي اين منظور سامان يافته كه از مقدّمات آشنايي با فرهنگ اهل بيت است.
چكيدهبرخى واژه ها در گذر زمان، دستْ خوش تغييرات معنايى مى شوند و چه بسا مردم يك عصر، واژه اى را در معنايى به كار ببرند كه پيش از آن، براى معنايى ديگر به كار مى رفته است. اين تغيير، اغلب كُند و تدريجى است و ما متوجه آن نمى شويم. گاه معناي نخستين واژه فراموش و معنايي ديگر، جاي گزين آن مي شود و يا از چند معناى واژه، يكي به جاي همه مي نشيند و باقي چنان متروك مي شوند كه هنگام شنيدن واژه، تنها همان يك معنا به ذهن مي آيد. گاه تنها بار ارزشي واژه تغيير مي يابد. براي نمونه، واژه «تعمّق» كه امروزه در زبان عربى، به معناى «غور و دورانديشى» است؛ در عربى كهن، به معناى «افراط و زياده روى» بوده كه معنايى ناپسند دارد. در استعاره، گونه اي جانشينىِ معنايى اتفاق مي افتد؛ يعنى به جاي كاربرد واژه در همان معناي معمولي و حقيقي اش، آن را براي يك معناي ديگر به كار مي برند. گويي كه واژه و يا تركيبي از چند واژه را براى معنايى غير از معناى اوّليه، به عاريه گرفته اند. اگر مجاز و استعاره به كار رفته، پيچيده و مركّب از چند كلمه باشد، ممكن است در به دست آوردن معناى تركيب مجازي ناكام بمانيم؛ زيرا نمي توانيم با كنار هم نهادن ساده معناى يك يك كلمات، به معناي مجموع دست يابيم. فهم واژه ها و اصطلاح هاي كنايي و مجازي، افزون بر آشنايي با زبان، نيازمند چند چيز است: برخورداري از احساس هنري و درك تخيل نهفته در بافت آن، خواندن فراوان احاديث و متون مشابه و نيز آشنايي با فرهنگ و ادبيات غني عرب.
.
ص: 224
پرسش و پژوهش1. بي توجهي به تحوّل زبان، چگونه به فهم حديث آسيب مي رساند؟ 2. راه حلّ فهم عبارات مجازي و كنايي چيست؟ 3. تغيير بار ارزشي را با ذكر مثالي توضيح دهيد. 4. دو واژه بيابيد كه معنا و يا بار ارزشي آنها در طول زمان، دگرگون شده است. 5. احاديث «جَفُّ القلم» را گرد آورده و معنايشان را تبيين كنيد. 6. حديث «تردّد خدا» را توضيح دهيد. 7. متن زير را ترجمه كنيد: الامام الرضا عليه السلام: الْإِمَامُ الْبَدْرُ الْمُنِيرُ وَ السِّرَاجُ الزَّاهِرُ وَ النُّورُ السَّاطِعُ وَ النَّجْمُ الْهَادِي فِي غَيَاهِبِ الدُّجَى وَ أَجْوَازِ الْبُلْدَانِ وَ الْقِفَارِ وَ لُجَجِ الْبِحَارِ؛ الْإِمَامُ الْمَاءُ الْعَذْبُ عَلَى الظَّمَإِ وَ الدَّالُّ عَلَى الْهُدَى وَ الْمُنْجِي مِنَ الرَّدَى؛ الْإِمَامُ النَّارُ عَلَى الْيَفَاعِ الْحَارُّ لِمَنِ اصْطَلَى بِهِ وَ الدَّلِيلُ فِي الْمَهَالِكِ، مَنْ فَارَقَهُ فَهَالِكٌ؛ الْإِمَامُ السَّحَابُ الْمَاطِرُ وَ الْغَيْثُ الْهَاطِلُ وَ الشَّمْسُ الْمُضِيئَةُ وَ السَّمَاءُ الظَّلِيلَةُ وَ الْأَرْضُ الْبَسِيطَةُ وَ الْعَيْنُ الْغَزِيرَةُ وَ الْغَدِيرُ وَ الرَّوْضَةُ. (1)
.
ص: 225
درس چهاردهم : خلط تطبيق با تفسير، جمود و تعدياهداف درس:شناخت آسيب ناشي از خلط «تطبيق»، با «تفسير» ؛ آگاهي از آسيب جمود و رويكرد تفريطي به روايات؛ آشنايي با تعميم نادرست و رويكرد افراطي به روايات؛ بررسي چند نمونه از جمود و تعميم نادرست.
24. خلط «جَرْى و تطبيق» با «تفسير»مفهوم و زمينهآسيب ديگر مرتبط با پژوهش هاي حديثي، در حوزه احاديث ناظر به آيات قرآن روي مي دهد. اين آسيب، ناشي از خلط جنبه تطبيقي رواياتِ به ظاهر تفسيري، با جنبه معنا شناختي آنها است. ما روايت هاى فراواني داريم كه در باره آيات الهى سخن گفته، سبب نزول آيه و يا معناي لغوي يك واژه را ارايه داده و مراد نهايي آيه را بيان كرده اند. افزون بر اينها، روايات ديگري هم داريم كه مصداق هاى خارجى آيه را بيان نموده، به تطبيق مراد آيه بر برخي از افراد پرداخته اند. روايات اين دسته دوم، تفسيري نيستند، بلكه تأويلي اند؛ (1) يعني در صدد استمرار بخشيدن به مفاهيم جاويد قرآن، از طريق تطبيق آنها بر مصداق هاي نوپديد، و نشان دادن مقصود حقيقي و نه چندان آشكار قرآن به انسان هاي معمولي و غير راسخ در علم است. اين احاديث هر چند در نگاه نخست، در صدد تفسير آيه و يا ارائه معناي لغوي براي الفاظ اند، اما در واقع، نمونه هايي براي چگونگي تطبيق آيه بر افراد نهانش و آشنا كردن مخاطبان با كاربرد تاويلي قرآن هستند. غفلت از اين معنا و سوءِ فهم در تعامل با برخي از اين روايات، باعث شده است كه از يك سو، غاليان و مخالفان، دانسته يا ندانسته، از آنها سوء استفاده كنند و از سوي ديگر، برخي آنها را كنار نهند. آسيبي كه زمينه اين سوءِ فهم را فراهم آورده، همسان پنداري و هم درجه ديدن اين روايات با روايات تفسيري است. اگر روايتي تطبيقي را تفسيري بپنداريم و مصداقي را كه در آن گفته شده، معنا و مفهوم آيه بشمريم، به هنگام ناسازگاري آن معنا با لغت، عرف و سياق، خود را ناگزير از رد آن مي بينيم. در اين حالت و با اين فهم نادرست، اگر خود را به قبول روايت، ملزم بدانيم، ناچاريم مفهوم آيه را محدود و منحصر به مصاديق مذكور در روايت كنيم. در حالي كه چنين روايتي، در صدد محدود كردن معناي آيه نيست و حتي خود نيز محدوديت ندارد؛ بلكه فقط چند مصداق را براي ارايه نمونه، ذكر كرده است. مفسّر بزرگ،علامه طباطبايى، به اين نكته رهنمون شده و در اين عرصه كوشيده است. وي براى نظام مند كردن اين قاعده، اصطلاح «جَرْى» را به معناي «تطبيق آيه بر مصداق هاي آن» از روايات استخراج كرد و در سراسر تفسير الميزان، از آن سود جست. (2) براي نمونه، در تفسير «نور» و «ظلمت» در آية:اللهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَالَّذِينَ كفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُم مِّنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ أُوْلئِك أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ. (3)علامه معتقد است كه روايت هاى وارد شده در ذيل اين آيه، در صدد بيان معناي اين دو واژه نيستند؛ بلكه تنها، «نور» را بر آل محمّد عليهم السلام و «ظلمت» را بر دشمنان آنان تطبيق داده اند؛ نه آن كه تفسير كرده باشند. بنا به نظر ايشان، مفاد اين دسته روايات، از باب تأويل و يا جَرْى و تطبيق است. (4) مي توان سخن علامه را پذيرفت؛ زيرا نه در لغت و نه در محاورات عرفى، هيچ مناسبت ظاهرى اي ميان اين دو واژه ديده نمى شود. افزون بر اين، اگر در اين جا امام عادل و معصوم را معناي نور بدانيم و نه مصداق يا تأويل آن، در تبيين آيات ديگري مانند اللهُ نُورُ السَّماوَاتِ وَالْأرْضِ، (5) با مشكل رو به رو مي شويم. اين تفكيك، براى فهم بسياري از روايات و پيوند دادن درست و دقيق آنها با قرآن، لازم است و اصرار بر تفسيرى بودن همه روايت هاى مربوط به قرآن، مانع بزرگى در راه فهم عميق اين گونه روايات است. فايده بزرگ اين مبنا، آن است كه فهم ما از اين دسته روايات، انحصار نخواهد بود و مصداق هاى مورد نظر آيه را محدود به موارد منصوص در روايات نخواهيم پنداشت. براي نمونه، مى توان بر اين اساس، پذيرفت كه «راسخان در علم»، منحصر به مصاديقي نيست كه روايات در ذيل آيه گفته اند؛ بلكه اهل بيت، فرد اَكمل و اَتمّ آن اند و عالمان تابع اهل بيت نيز _ كه علم خود را از آنان بر گرفته اند _ همچون آنان، از مصداق هاى آيه به شمار مي آيند. (6) ناگفته نماند كه فهم انحصار يا عدم انحصار از روايات، خود، بحثى مستقل و مفصّل است كه در فقه و در ابوابى مانند اسباب طهارت و غسل و نواقض طهارت و روزه، در باره آن بحث شده است. افزون بر اين، روايت صحيحي نيز در دست است كه اين ادّعا را اثبات مي كند. متن روايت به اندازه كافي، گويا است: عَنْ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ قَالَ قُلْتُ لِأبِي عَبْدِ اللهِ عليه السلام: و الَّذِينَ… يَقطعونَ ما أمَرَ اللهُ بِهِ أنْ يُوصَلَ(7) . قَالَ: «نَزَلَتْ فِي رَحِمِ آلِ مُحَمَّدٍ _ عَلَيْهِ وَآلِهِ السَّلَامُ _ وَقَدْ تَكونُ فِي قَرَابَتِكَ». ثُمَّ قَالَ: «فَلَا تَكونَنَّ مِمَّنْ يَقُولُ لِلشَّيْ ءِ إِنَّهُ فِي شَيْ ءٍ وَاحِدٍ». (8) عمر بن يزيد مي گويد: به امام صادق عليه السلام عرض كردم: «و كساني كه … آنچه را خداوند به پيوستنش امر فرموده، مي گُسلند. [اين آيه، در باره چه مواردي است كه خداوند پيوندشان را خواسته؟]. فرمود: «در باره پيوند با خاندان محمّد نازل شده است _ كه درود بر او و خاندانش باد _ و البته چه بسا در باره [پيوند] خويشاوندي تو نيز [صادق] باشد». (9) امام سپس فرمود: «هرگز از آنان مباش كه در باره بخشي [از قرآن] مي گويند: [فقط] در باره يك چيز است».
.
ص: 226
. .
ص: 227
. .
ص: 228
نمونه: نعمت جاويدروايات بسياري، واژه «نعيم» را در آيه پاياني سوره تكاثر: ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ، به معناي ولايت اهل بيت دانسته اند و نعمت هاي دنيايي مانند خور و خواب را حقيرتر از آن دانسته اند كه خداوند آدمي را به خاطر آنها بازخواست كند. اين روايات، خداوند را به سان ميزباني دانسته اند كه هرگز ميهمانش را به خاطر خوردني هايي كه خود به وي تقديم نموده، بازخواست نمي كند. اما از سوي ديگر، واژه «نعيم» قابل صدق بر ديگر نعمت ها (به جز ولايت) است و برخي از روايات هم، به صراحت و يا به اشاره، آب و غذاي پاك و خوش گوار و يا فرزند را جزء نعمت ها بر شمرده اند. اين تعارض، هنگامي حل مي شود كه انحصارِ پنداشته شده از هر دو دسته روايت را ردّ كنيم. اگر مفهوم هيچ يك را انحصاري نپنداريم، به سادگي مي توانيم بگوييم كه هر روايتي، در صدد تطبيق و معرّفي بخشي از مصداق هاي متنوّع آيه است؛ بي آن كه مفهوم نعيم را در آن مصداق، منحصر كند. علامه مجلسي نيز همين راه را پيموده است. وي روايتي كه فرزند دختر را حسنه شمرده و پسر را نعمتي كه به جاي كسب ثواب براي پدر و مادر، زمينه مؤاخذه شان را فراهم مي آورد، (1) ناظر به همين آيه دانسته و گفته است: ولا يُنافي ما وَرَدَ في الأخبار بِأنَّه الولايةُ، فإنَّها لِبيانِ الفردِ الكاملِ. (2) آنچه در [برخي] اخبار آمده _ كه [منظور از] «نعيم»، ولايت است _ ، ديگر اخبار را نفي نمي كند؛ بلكه آن اخبار، در مقام بيان مصداق كامل اند. گفتني است در لايه اي ژرف تر و به گونه اي ديگر، مي توان براي جمع و حلّ تعارض ميان اين روايات، به راه مناسب تري نيز دست يافت. اين راه حل كه برگرفته از تفسير الميزان است و با روايات بسياري نيز تأييد مي شود، بدين گونه است كه تمام نعمت هاي مادّي و معنوي خدادادي تنها در صورتي «نعمت» ناميده مي شوندكه از آنها در راستاي هدف اصلي خلقت استفاده كنيم، ولي اگر ندانيم كه از آنها چگونه و در چه راهي بهره ببريم، همگي تبديل به «نقمت» مي شوند و نه تنها ما را به نعمت جاويد نمي رسانند،كه زمينه احتجاج و بازخواست از ما را نيز فراهم مي آورند. حال اگر دقّت كنيم، تنها راه براي تعامل درست با نعمت و شناخت وظيفه براي نيل به نعمت جاويد، اين است كه به كاروان اهل بيت بپيونديم و به دو ثقلِ به يادگار مانده از پيام آور بزرگ خدا، حضرت محمّد صلي الله عليه و آله و سلم تمسّك جوييم. به سخن ديگر، همه نعمت ها، تنها در پرتو نعمت ولايت، «نعمت» مي شوند و اگر ولايت نباشد، نه تنها هيچ يك از نعمت ها سودي ندارند، كه همگي زمينه ساز مؤاخذه اند. در دنباله بحث، رواياتي را كه درصدد تبيين «نعيم» هستند، براي آگاهي بيشتر مشتاقان ميآوريم.
.
ص: 229
. .
ص: 230
براي مطالعه بيشترروايات تبيين كننده معناي «نعيم» متعددند و در نگاه نخست با هم اختلاف دارند، امّا با آنچه پيشتر گذشت، قابل حل هستند و اينك متن روايات: 1. قال علي بن أبي طالب عليه السلام في قول الله (عزّ وجل): ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ، قال: «الرُّطَبُ والماءُ البارِدُ». (1) 2. عِدَّةٌ مِنْ أصْحَابِنَا عَنْ أحْمَدَ بْنِ أبِي عَبْدِ اللهِ عَنْ أبِيهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْجَوْهَرِيِّ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ حَرِيزٍ عَنْ سَدِيرٍ الصَّيْرَفِيِّ عَنْ أبِي خَالِدٍ الْكابُلِيِّ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أبِي جَعْفَرٍ عليه السلام فَدَعَا بِالْغَدَاءِ فَأكلْتُ مَعَهُ طَعَاماً مَا أكلْتُ طَعَاماً قَطُّ أنْظَفَ مِنْهُ وَلَا أطْيَبَ. فَلَمَّا فَرَغْنَا مِنَ الطَّعَامِ قَالَ: «يَا أبَا خَالِدٍ! كيْفَ رَأيْتَ طَعَامََكَ أوْ قَالَ طَعَامَنَا؟». قُلْتُ: «جُعِلْتُ فِدَاكَ! مَا رَأيْتُ أطْيَبَ مِنْهُ وَ لَا أنْظَفَ قَطُّ، وَ لَكنِّي ذَكرْتُ الْآيَةَ الَّتِي فِي كتَابِ اللهِ عَزَّ وَجَلَّ: ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ». قَالَ أبُو جَعْفَرٍ عليه السلام: «لَا، إِنَّمَا تُسْألُونَ عَمَّا أنْتُمْ عَلَيْهِ مِنَ الْ_حَقِّ». (2)3. وعن جعفر بن محمد أنَّه قال: «ليسَ في الطعامِ سَرَفٌ». وقال في قولِ الله: ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ،: «فاللهُ أكرمُ مِن أنْ يُطعِمَكم طعاماً فَيَسألَكُم عنه، ولكنَّكُم مَسؤولونَ عن نعمةِ اللهِ عليكم بِنا، هل عَرَفتُمُوها وقُمْتُم بِحقِّها؟». (3) 4. إبراهيمُ بنُ عباس الصولي الكاتب … قال: كُنّا يوماً بينَ يدي علي بنِ موسى، فقال لي: «ليسَ في الدنيا نعيمٌ حقيقيٌّ». فقال له بعضُ الفقهاءِ مِمَّن يَحضُرُه: «فَيقولُ اللهُ عزَّ وجلَّ: ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ. أما هذا النعيمُ في الدنيا، وهو الماءُ الباردُ؟!». فقال له الرضا عليه السلام _ وعلا صوتُه _: «كذا فَسَّرتُموه أنتم وجَعَلتُموه على ضُروبٍ؟». فقالتْ طائفةٌ: هو الماءُ الباردُ وقال غيرُهم: هو الطعامُ الطّيِّبُ وقال آخَرونَ: هو النومُ الطّيّبُ. قال الرضا عليه السلام: «ولقد حَدَّثَني أبي عن أبيه أبي عبد الله الصادقِ عليه السلام أنَّ أقوالَكُم هذه ذُكِرَت عندَه [أي عند أبي عبد الله] في قولِ اللهِ تعالى: ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ، فَغَضِبَ عليه السلام وقال: إنَّ اللهَ (عزّ وجل) لا يَسألُ عبادَه عمّا تَفَضَّلَ عليهم به ولا يَمُنُّ بِذلك عليهم، والإمتنانُ بِالإنعامِ مُستَقْبِحٌ مِن المَخلوقين فَكيفَ يُضافُ إلى الخالِقِ عزّ وجلّ ما لا يَرضَي المخلوقُ بِه؟! ولكِنِ النعيمُ حُبُّنا أهلَ البيتِ ومُوالاتُنا يَسألُ اللهَ عبادَه عنه بَعدَ التوحيدِ والنبوةِ لأنَّ العبدَ إذا وَفا بِذلك أدّاه إلى نعيمِ الجنةِ الذي لا يَزولُ. ولقد حَدَّثني بِذلك أبي عن أبيه عن آبائه عن أميرِ المؤمنينَ عليه السلام أنَّه قال: قال رسولُ اللهِ: يا عليُّ! إنَّ أوَّلَ ما يُسأَلُ عنه العبدُ بعدَ مَوتِه، شهادةُ أنْ لا إلهَ إلا اللهُ وأنَّ محمداً رسولُ اللهِ وأنَّك وليُّ المؤمنينَ بِما جَعَلَه اللهُ وجَعْلتُه لَكَ. فَمَن أقَرَّ بِذلك وكان يَعتَقِدُه، صارَ إلَى النَّعيمِ الذي لا زَوالَ لَه». (4)
.
ص: 231
25. جمودمفهوم و زمينهجمود و بسته ذهني، يعنى بسنده كردن به مفهوم واژه ها و معناى ابتدايى حديث و ماندن در حصار تنگ متن. جمودگرايي، فرقه هايى مانند ظاهريه و سَلَفيه را پديد آورده و گروه هايي مانند وهّابيان، نتيجه آن اند. اين آفت، هميشه انديشه ناب و مترقّى اسلام را تهديد كرده و احاديث روشن و كارگشا را به دام خود، فرو كشيده است. اين جريان فكرى اگر شدّت يابد و اوج گيرد، موجب نوعى جدايى ميان خردورزى و ديندارى مي شود و ممكن است تعامل دين را با جهان امروز، دچار مشكل كند. جمود، مفهوم واژه ها را در دايره مفهوم لغوي نگاه مي دارد و پژوهشگر دچار جمود، بى آن كه به معناى حقيقى و اصلىِ نهفته در متن پى ببرد و مصداق هاى زمانه آن را بشناسد؛ و بدون آن كه شرايط زمانى و مكانى و ظروف اجتماعىِ هر معنا و واژه را در يابد، تنها در پىِ صدق عرفى و لغوى واژه بر مصداق است و نتيجه اين، گرفتار شدن در دايره تنگي است كه به گِرد خود كشيده. اين آسيب، در هر دو حوزه حديث شيعه و اهل سنّت، برخي از محدّثان و فقيهان را دست كم در برخي از موارد، به كام خود كشيده است. جمودگرايي، گاه احاديث قابل جريان و تعميم را محدود و منحصر مى كند و مانع از جارى نمودن آنها بر مصداق هاى امروزين مى شود و گاه آن را به صورتي نادرست، بر مصداق هايي تطبيق مي دهد كه تنها به نام و نه در حقيقت، موضوع آن به شمار مي آيند.
.
ص: 232
نمونه هانمونه نخست: نمونه مشهور اين جريان، شطرنج است. ما روايات بسياري در حرمت شطرنج داريم كه برخي از آنها صحيح، و قرن ها مورد عمل شيعه بوده است؛ اما امام خميني(رحمه الله)، در واپسين سال هاي حيات پُرخير و بركت خويش، در پاسخ به يك پرسش، آن را در فرض خاصّ پرسشگر، حلال شمرد. پرسش اين بود كه اگر شطرنج از ابزار قمار بودن خارج شود، و به صورت يك ورزش فكري درآيد، آيا باز هم، شطرنج حرام خواهد بود؟ و پاسخ اين بود كه «در فرض مزبور و به شرط عدم بُرد و باخت، اشكالي ندارد». پس از اين پاسخ صريح و فتواي شجاعانه، سيل اعتراضات برخاست؛ تا آنجا كه يكي از شاگردان امام خميني و عضو اصلي هيئت استفتاي ايشان، به امام نامه نوشت و با استناد به روايات حرمت شطرنج و با خدشه در فرض پرسش، خواستار تبيين بيشتر حكم شد. وي با استناد به اطلاق روايات، خواستار دليلي بود كه حرام بودن شطرنج را مقيد به حالتي كند كه ابزار قمار است. (1) امام خميني چنين برداشتهايي را _ كه بدون توجه به فضاي زماني و مكاني صدور روايات و تنها بر اساس مفاهيم ساده عرفي شكل مي گيرد _ نادرست خواند و آن را موجب انهدام تمدّن جديد انساني دانست. ما بخشي از متن اين پاسخ را مي آوريم، و سپس ارتباط آن را با اين بحث، توضيح مي دهيم: بنا بر نوشته جنابعالى، زكات تنها براى مصارف فقرا و ساير امورى است كه ذكرش رفته است و اكنون كه مصارف به صدها مقابل آن رسيده است، راهى نيست؛ و رِهان در سَبْق و رِمايه، مختص است به تير و كمان و اسب دوانى و امثال آن، كه در جنگهاى سابق به كار گرفته مى شده است و امروز هم تنها در همان موارد است؛ و اَنفال كه بر شيعيان تحليل شده است، امروز هم شيعيان مى توانند بدون هيچ مانعى، با ماشين هاى كذايى، جنگلها را از بين ببرند و آنچه را كه باعث حفظ و سلامت محيط زيست است، نابود كنند و جان ميليون ها انسان را به خطر بيندازند و هيچ كس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد؛ منازل و مساجدى كه در خيابان كشي ها براى حلّ معضل ترافيك و حفظ جان هزاران نفر مورد احتياج است، نبايد تخريب گردد و امثال آن. و بالجمله، آن گونه كه جنابعالى از اخبار و روايات برداشت داريد، تمدّن جديد به كلّى بايد از بين برود و مردم كوخ نشين بوده و يا براى هميشه در صحراها زندگى نمايند. (2) به گمان ما، پاسخ، بر اين نكته استوار است كه آنچه در روايات مورد نهي قرار گرفته و حرام شده است، لفظ «شطرنج» نيست، و صدق عرفي و اسمي شطرنج بر آلت و ابزاري معين، كافي نيست تا آن را ناروا بشمريم. آنچه حرام شده، واقعيت خارجي حكايت شده با واژه «شطرنج» است، و چون به اين واقع خارجي در عصر ائمه نگريسته شود، ابزار قماري مي بينيم كه به هيچ كار ديگري جز قمار نمي آيد، و ائمه كه آن را نام برده و حرام كردند؛ چون تنها كارآيي اش، قمار بازي بود. روشن است كه كاربرد ابزار مختصّ كار ناروا، هر صورت، حرام است؛ اما امروز كه شطرنج، ابزار ويژه قمار نيست و دست كم مشترك ميان قمار و بازي معمولي و ورزش فكري است، نمي توان تنها به دليل صدق اسم شطرنج، آن را مورد نهي شارع دانست؛ بلكه در اين جا اگر كسي اشتراك كاربرد حرام و حلال شطرنج را پذيرفت، مي تواند آن را به قصد كاربرد حلال، تهيه و براي بازي بدون برد و باخت، استفاده كند. آنچه امام خميني از نتايج پذيرش مبناي پرسشگر دانسته (مانند حلال بودن اموال عمومي و انفال؛ و ماندن در حِصار وقف و جلوگيري از تخريب مسجدهايي كه در سر راه واقع شده اند)، همه مبتني بر اين نكته اند كه الفاظ و واژه ها، با بار اجتماعي و تاريخي شان به درون روايات راه يافته اند و شناختن اين بار، نيازمند بررسي فقيهانه، خردمندانه و معتدلانه است؛ همان نكته اي كه امام خميني آن را «تأثير مكان و زمان در اجتهاد» ناميد و تأثير شگرفي بر فهم احكام از روايات دارد. گفتني است اين تخصيص و تعميم، كار هر كسي نيست و نيازمند تحصيل مبادي و داشتن زمينه هايي است؛ مانند: آگاهي از دانش لغت، فقه و اصول فقه، و آشنايي با زمينه هاي تاريخي و فرهنگي صدور روايات، و نيز موضوع شناسي دقيق. براي نمونه، آيا مي توان گفت: در روايتي كه ذبح حيوان را تنها با آهن درست مي داند، مقصود، چيزي تيز است؛ به گونه اي كه حيوان كمترين رنج را تحمّل كند؟ آيا مي توان روايتي كه قصاص قاتل را با شمشير خواسته است، به اين معنا دانست كه هر ابزاري كه جان قاتل را سريع و راحت بگيرد، مجاز است و مقصود، تنها شمشير نيست، و مثلاً گلوله مي تواند جاي آن را بگيرد، و مراد نهايي، همان گونه كه حديث گفته، بازيچه نكردن قاتل و نسپردن اختيار كامل او به اولياي دم است؟ نمونه دوم: افتادن حيوان در روغن بررسي مي كنيم تا به صورت عيني، با اين مسئله رو به رو شويد. مي دانيم حيواناتي مانند موش كه خون جهنده دارند، پس از افتادن و خفه شدن در چيزهايي مانند آب قليل و روغن زيتون، مردار و نجس شمرده مي شوند و تمام آن مايع را نيز نجس مي كنند؛ اما امام صادق عليه السلام در روايتي، در اين باره تفصيل داده و نجاست همه روغن و لزوم دور ريختن را مختصّ تابستان نموده است و در فصل زمستان، به دور ريختن روغن گرداگرد حيوان، بسنده كرده است: الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَألْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ عليه السلام عَنِ الْفَأرَةِ وَالدَّابَّةِ تَقَعُ فِي الطَّعَامِ وَالشَّرَابِ فَتَمُوتُ فِيهِ؛ فَقَالَ: «إِنْ كَانَ سَمْناً أوْ عَسَلًا أوْ زَيْتاً فَإِنَّهُ رُبَّمَا يَكُونُ بَعْضَ هَذَا وَإِنْ كَانَ الشِّتَاءُ فَانْزِعْ مَا حَوْلَهُ وَكُلْهُ وَإِنْ كَانَ الصَّيْفُ فَارْفَعْهُ حَتَّى تُسْرِجَ بِهِ وَإِنْ كَانَ ثُرْداً فَاطْرَحِ الَّذِي كَانَ عَلَيْهِ وَلَا تَتْرُكْ طَعَامَكَ مِنْ أجْلِ دَابَّةٍ مَاتَتْ عَلَيْهِ». (3) حلبي گويد: از امام صادق عليه السلام در باره موش يا جنبنده اي پرسيدم كه در غذا يا نوشيدني افتد و بميرد. امام فرمود: «اگر روغنِ حيواني يا عسل يا روغن زيتون باشد، ممكن است نجس شود. اگر زمستان باشد، اطرافش را بردار و بقيه را بخور، و اگر تابستان باشد، حيوان را بردار و از روغن براي افروختن چراغ استفاده كن، و اگر نان تريد شده است، مقداري را كه حيوان رويش افتاده، بردار و به خاطر جنبنده اي مرده، غذايت را رها نكن». ما مي توانيم علّت اين تفصيل را حدس زده و بر واژه تابستان و زمستان جمود نكرده و بگوييم: مقصود حقيقي، سرايت نجاست در حالت جامد و مايع است و از اين رو، اگر روغني در فصل تابستان و با وجود گرماي هوا باز هم جامد مانْد، همين حكم را دارد. در واقع در روزگار قديم، روغن جامد نباتي و يخچال نبوده و روغن در تابستان روان و مايع مي شده و از اين رو، امام به تابستان و زمستان كه فهمش ساده تر است، ارجاع داده اند. مؤيد اين حدس، روايت زراره و سماعه است. الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَألْتُهُ عليه السلام عَنِ السَّمْنِ يَقَعُ فِيهِ الْمَيْتَةُ، فَقَالَ: «إِنْ كَانَ جَامِداً فَألْقِ مَا حَوْلَهُ وَكُلِ الْبَاقِيَ». فَقُلْتُ: الزَّيْتُ؟ فَقَالَ: «أسْرِجْ بِهِ». (4) و روايت كامل تر زراره، چنين است: الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أبِي جَعْفَرٍ عليه السلام قَالَ: «إِذَا وَقَعَتِ الْفَأرَةُ فِي السَّمْنِ فَمَاتَتْ، فَإِنْ كَانَ جَامِداً فَألْقِهَا وَمَا يَلِيهَا وَكُلْ مَا بَقِيَ، وَإِنْ كَانَ ذَائِباً فَلَا تَأكُلْهُ وَاسْتَصْبِحْ بِهِ؛ وَالزَّيْتُ مِثْلُ ذَلِكَ». (5)
.
ص: 233
. .
ص: 234
. .
ص: 235
. .
ص: 236
26. تعديمفهوم تعديتعميم نابجا و سرايت دادن حكم ويژه يك دسته از افراد، به اشخاص ديگر، تعدي و رويكردي افراطي در برابر رويكرد تفريطي جمود بر لفظ است. شتاب زدگي در تعميم و بيرون رفتن از مرز اعتدال، در مواجهه با روايات، برخاسته از بي توجهي به قرينه هايي است كه اقتصار بر مفهوم عرفي و محدود متن را لازم و يا دست كم محتمل مي سازد. رعايت مرز اعتدال در ميانه اين دو رويكرد نادرست، نيازمند مهارت در به كارگيري دانش هاي مرتبط با محتواي حديث و دقت كافي در قراين لفظي و مقامي است. اين مهارت و دقت در بسياري از نظرات و فتاوي فقيهان ديده مي شود و برخي نمونه هايش را در اينجا مي بينيد.
نمونه هانمونه نخست: مسئله اقرار به فرزند، از اين جمله است. مي دانيم كه اقرار پدر به اينكه كودكي فرزند او است، با شرايطي پذيرفته است و نياز به تصديق آن از سوي كودك و يا بينه نيست. اين حكم، به روايت زير مستند شده است: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ قَالَ: «إِذَا أقَرَّ الرَّجُلُ بِالْوَلَدِ سَاعَةً لَمْ يَنْتَفِ مِنْهُ أبَداً». (1) به گفته امام باقر عليه السلام، امير مؤمنان فرمود: «اگر مردي لحظه اي اقرار كند كه كسي فرزند او است، ديگر هيچ گاه فرزند، از او منتفي نمي شود [و هميشه، فرزند او به شمار خواهد آمد]». و شهيد ثاني، حديث را، چنين توضيح داده است: اطلاق واژه «ولد» نشان مي دهد كه فرقي ميان اقرار پدر و مادر نيست و اين، يكي از دو رأي موجود در اين مسئله است؛ اما رأي صحيح تر كه شهيد اوّل آن را در الدروس بر گزيده، قبول تفاوت است؛ يعني اين مسئله، ويژه اقرار پدر است و اقرار مادر بايد تصديق شود؛ چراكه روايت، نصّ بر «مرد» است و زن را در بر نمي گيرد. و يكي بودن راه اثبات اقرار زن و مرد نيز صحيح نيست؛ چراكه زن، بر خلاف مرد، مي تواند بينه اي بر به دنيا آوردن [فرزند] بياورد، زيرا در وجودِ نسبتي نامعلوم و خلاف اصل، به مقدار يقيني اكتفا مي شود. (2) نمونه دوم: مورد ديگر، ابزار است. برخي قائل اند كه در فقه، ابزار موضوعيت ندارد و از اين رو، وسيله قصاص، ذبح، شكار و جنگ، هر چيزي مي تواند باشد؛ در حالي كه بسياري از فقيهان براي ابزار شكار و نيز اجراي حدود شرعي، موضوعيت قائل شده و بر اكتفا به ابزار مذكور در احاديث، پاي فشرده اند. براي نمونه، برخي از فقيهان ميان حكم شكاري كه با شمشير و نيزه و هر شيء برنده يا تيزي، دو پاره مي گردد و شكاري كه با چوب و سنگ به اين صورت در مي آيد، تفصيل داده اند. (3) در صورت نخست، اگر فرصت ذبح حيوان نباشد، نيمه دربردارنده سر و گردن، پاك و خوردنش حلال است؛ اما در صورت دوم، تنها راهِ طهارت و حليت، ذبح شرعي حيوان است و از اين رو، اگر فرصت ذبح نبود و شكار جان داد، بايد حتي از قسمت شامل سر و گردن نيز اجتناب كنند. روشن است كه حلّ مواردي از اين دست، در گرو كوشش هاي فقيهانه است؛ اما بسياري از موارد به آساني قابل فهم اند، و سرايت يا عدم سرايت آنها، نزد همگان روشن و بديهي است. براي نمونه، در عمره و حج، بسياري از احكام مرد محرم به زن محرم و يا به عكس، سرايت نمي كند؛ اما دريك ساني احكام شكيات و سهويات نماز، براي مرد و زن، ترديدي نيست. اينها نشان مي دهد كه درك مقصود نهايي از متن حديث، تنها مبتني بر معناي لغوي نيست و داده هاي تاريخي و اجتماعي همراه متن نيز بايد يافته و در نظر آورده شوند.
.
ص: 237
. .
ص: 238
چكيدهدر تفسير آيات قرآن، دو دسته روايت داريم: دسته نخست رواياتي كه سبب نزول آيه و يا معناي لغوي يك واژه و يا مراد نهايي آيه را بيان كرده اند؛ و دسته دوم رواياتي كه مصداق هاى خارجى آيه را بيان نموده و به تطبيق مراد آيه بر برخي افراد پرداخته اند. اگر روايت تأويلي را تفسيري بپنداريم و مصداق ذكر شده را، معناي آيه بشمريم، در صورت ناسازگاري آن معنا با لغت و سياق، ناگزير از ردّ آن هستيم؛ و در صورت التزام به پذيرش روايت، ناچاريم مفهوم آيه را منحصر به همان مصاديق مذكور در روايت كنيم، حال آن كه روايت، در صدد محدود كردن آيه نيست. فايده بزرگ «تطبيق» و «جري»، آن است كه ما از روايات تأويلي، انحصار نمي فهميم و مصداق هاى مورد نظر آيه را محدود به موارد منصوص در روايات نميكنيم. جمود، يعنى بسنده كردن به مفهوم واژه ها و معناى ابتدايىِ حديث و ماندن در حصار تنگ ظاهر بدوي. اين جريان فكرى، اگر شدّت يابد و اوج گيرد، موجب نوعى جدايى ميان خردورزى و ديندارى مي شود. جمودگرايي، گاه احاديث قابل تعميم را محدود و منحصر مى كند و مانع از جارى نمودن آن ها بر مصداق هاى امروزين مى شود و گاه، آن را به صورتي نادرست، بر مصداق هايي تطبيق مي دهد كه تنها به نام و نه در حقيقت، موضوع حكم حديث به شمار مي آيند. آنچه در روايات حرام شده است، لفظ «شطرنج» نيست؛ بلكه چون ابزار قمار بوده و به كار ديگري جز قمار نمي آمده، حرام بوده است؛ پس اگر شطرنج ميان قمار و بازي معمولي مشترك شود، نمي توان تنها به دليل صدق اسم شطرنج، آن را حرام دانست. تعميم نابجا و سرايت دادن حكم ويژه يك دسته از افراد، به اشخاص ديگر، تعدي و رويكرد افراطي در برابر رويكرد تفريطي جمود است. شتاب زدگي در تعميم، در مواجهه با روايات، برخاسته از بي توجهي به قرينه هايي است كه اقتصار بر مفهوم عرفي و محدود متن را لازم مي سازد. درك مقصود نهايي از متن حديث، تنها مبتني بر فهم معناي لغوي و درك زباني نيست، بلكه داده هاي تاريخي و اجتماعي همراه متن نيز بايد در نظر آورده شوند.
.
ص: 239
. .
ص: 240
پرسش و پژوهش1. سه روايت بيابيد كه مقصود امام، تأويل آيه، امّا ظاهرشان تفسير قرآن باشد. 2. تعامل با روايات تحريم شطرنج را تبيين كنيد. 3. تعميم نادرست را با ذكر مثالي توضيح دهيد. 4. دو روايت بيابيد كه بتوان حكم آن را از متعلّقش به افراد ديگر سرايت داد. 5. روايات و فتاوي فقيهان را در باره جواز قصاص قاتل با ابزاري غير از شمشير گردآورده و نقد كنيد. 6. فراگيري حديث زير را نسبت به افراد و زمانهاي ديگر، بررسي كنيد: الحسين بن موسي عن اُمّه و امّ احمد، بنت موسي قالتا: كنّا مع أبي الحسن عليه السلام بالباديه و نحن نريد بغداد، فقال لنا يوم الخميس: اغتسلا اليوم لغد، يوم الجمعة، فإنّ الماء بها غداً قليل؛ فاغتسلنا يوم الخميس ليوم الجمعة.
.
ص: 241
فصل دوم: آسيب هاي پژوهشگردرس پانزدهم : دخالت خواسته ها و دانسته هااهداف درس:آگاهي از تأثير خواسته ها بر فهم و نتيجه گيري از حديث؛ شناخت تأثير پيش دانسته ها بر تعامل با حديث؛ آشنايي با چگونگي و فرآيند مقابله.
27. اثرپذيري از خواسته هامفهوم و زمينهعلم و معرفت انسان، از عقل و روح او سرچشمه مي گيرد؛ اما از آن، اثر نيز مي پذيرد. هر چند اين نكته مقبول همگان نيست؛ اما از ديدگاه قرآن و حديث و نيز بر پايه برخي پژوهش هاي نو در باره ارتباط اخلاق و شناخت، پذيرفته و بديهي است. قرآن در نكوهش بت پرستان مكّه كه بي هيچ دليلي، بت هايي خودساخته را خداي خود مي ناميدند و علي رغم نزول هدايت آسماني، در پي گمان و هوس خود رفته بودند، مي فرمايد: إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الْأَنْفُسُ؛ آنان جز گمان و خواسته هاي نفساني خود را پيروي نمي كنند. (1)امام علي عليه السلام نيز و خردمندانه ترين انديشه و رأي را، دورترينِ آنها از هوا و هوس خوانده است. (2) ما انسانها، تهي از گرايش هاي دروني نيستيم و نمي توانيم نفس امّاره خود را از بدي و زشتي پاك و مبرّا بدانيم؛ اما انسان پي جوي حقيقت، تفاوت چشم گيري با كسي دارد كه دنباله رو هوس خويش است. چنين كسي، در هنگام پژوهش نيز به دنبال حقيقت نيست؛ بلكه در پىِ عرضه رأي خود در نقاب دين و حديث است. او پيش تر، رأيى را برگزيده و حجّت خويش ساخته و اكنون، به دنبال مستمسكى است تا آن را موجّه و مستند جلوه دهد و به دين منسوب كند. چنين پژوهشگراني، با استفاده از حديث، رأى ناصواب خود را مبرهن جلوه مى دهند و مقصود حقيقى خويش را در قالب سخن معصومان، بيان مى كنند. اين رويكرد نادرست به حديث، به فهم حديث آسيب مي زند. جلوه گرى در بازار دانش و موجّه و مستند به دين نشان دادن نظرهاي ادعايي و ثابت نشده به وسيله احاديث غير ناظر به آنها، يكى ديگر از موانع فهم درست و عميق حديث است. پژوهشگراني كه دچار اين آسيب اند، در هنگام دست يابى به حديثى كه مى تواند مؤيّد رأى آنان باشد، خِرد و انصاف را به كنارى مى نهند و آن را به گونه اي تفسير مي كنند كه براي اثبات نظر خودشان به كار آيد. اين، همان تفسير به رأى است كه در باره قرآن، به شدّت از آن نهى شده است. معيار و ملاك اين نهى، در حديث نيز جارى است؛ چراكه حديث، بيانگر و مفسّر وحى است و همانند قرآن، از يك مبدأ قدسى نشئت گرفته و هاله قداست، بر گرداگرد آن نيز تنيده است. به تعبير امام على عليه السلام، اينان، فهم و رأى خود را تابع حديث نكرده اند؛ بلكه حديث را تابعِ رأى و هواى خود ساخته اند. (3) امام صادق عليه السلام نيز در مقام شِكوه از اين دسته، مى فرمايد: إنِّي لَأحدِّثُ أحَدَهُم بالحديثِ، فَلا يَخرُجُ مِن عِندي حتَّي يتأوَّلَهُ عَلى غيرِ تأويلِه، وَذلك أنّهُ لا يَطلُبُونَ بحَديثِنا وَ بِحُبِّنا ما عِندَ الله و انَّما يَطلُبُونَ بِهِ الدُّنيا، و كُلٌّ يُحِبُّ أن يُدعي رَأساً. (4) من براي يكي از آنها حديث مي گويم؛ اما هنور از پيش من نرفته، سخن مرا بر غير مقصود آن، تأويل مي كند. از آن روكه با حديث و محبت ما، آنچه را نزد خداست نمي طلبند، بلكه مقصودشان از آن، دنيا است و هر كس مي خواهد رئيس باشد.
.
ص: 242
. .
ص: 243
نمونه هانمونه نخست: پيدايش برخي از نحله ها و فرقه هاى گوناگون، چه در ميان شيعه و چه در ميان اهل سنّت، نتيجه همين گونه تفسيرهاى نادرست از قرآن و حديث است؛ مانند غاليان كه گزندهاى فراوانى را به امامان شيعه رساندند و ضربه هاى سهمگينى بر پيكر شيعه زدند. آنان احاديث را مطابق با رأي خود تفسير مي كردند و بسيارى از ساده لوحان و پيروان كم خِرد خود را قانع مى ساختند. براي نمونه، آنان حديث «إذا عرفتَ فاعمل ما شئتَ» را چنين تفسير مى كردند كه «چون به خدا و مقام امام معرفت يافتي، هر كاري براى تو مجاز است و حتى مى توانى به گناه، روى آورى!» و اين معنا را با تفسيرهاى نادرست خود از احاديث ديگر، تأييد و تأكيد مى كردند. اما امامان ما با اين رويكرد، به شدّت مخالفت كرده اند و مقصود از واژه «عمل» را در اين حديث، كار نيك و خير دانسته اند؛ يعني ايمان و شناخت اهل بيت، شرط قبول عمل است و تنها پس از حصول معرفت و ايمان است كه بايد به سراغ عمل رفت. به ديگر سخن، عمل پيش از شناخت، سودى ندارد. اينك متن چند حديث ناظر به اين معنا را مى آوريم. محمّد بن مارد مي گويد:... قال: قُلتُ لأبي عبد الله عليه السلام: «حديثٌ رُوِيَ لنا أنك قُلتَ: إذا عَرفتَ فَاعْمَلْ ما شِئتَ؟!». فَقال: «قد قُلتُ ذلك». قال: «قُلتَ وإن زَنوا أو سَرقوا أو شَربوا الخمرَ؟!». فقال عليه السلام لي: «إنا لله وإنا إليه راجعون. والله ما أنصَفونا أن نكونَ أُخِذنا بِالعمل ووُضِع عنهم. إنما قلتُ: إذا عرفتَ فَاعمَلْ ما شِئتَ مِن قليلِ الخيرِ وكثيرِه؛ فإنَّه يُقبَلُ مِنك». (1) به امام صادق عليه السلام گفتم: «حديثى براى ما روايت شده كه شما گفته ايد: چون معرفت يافتى، هر كارى خواستى، بكن [آيا درست است؟!]». امام پاسخ داد: «آرى، چنين گفته ام». گفتم: «حتى اگر دست به زنا و دزدى بزنند و يا شراب بنوشند؟!». امام، كلمه استرجاع:(إنا لله وإنا إليه راجعون) (2) بر زبان راند و فرمود: «به خدا سوگند، با ما انصاف نورزيده اند كه [پنداشته اند] ما نسبت به اعمالمان مؤاخذه شويم و آنها نه؟! من تنها گفته ام: هرگاه معرفت يافتى، به هر كار خيرى خواستى، بپرداز، چه كوچك چه بزرگ؛ كه از تو پذيرفته مى شود». گفتني است اين حديث، در همان صورت نخستين و بدون افزوده توضيحي امام صادق عليه السلام نيز براي افرادي با سرشت پاك و متعادل، قابل فهم است و كسي كه تعبّد و تقيد امام به دين را بداند، به چنين تفسير نادرستي روي نمي آورد. راز استرجاع امام نيز همين نكته است. در همين زمينه، شيخ صدوق روايت ديگرى را به نقل از فضيل بن عثمان آورده است:... قال: سُئل أبو عبد الله عليه السلام فقيل له: «إن هؤلاء الأخابثَ يَرْوون عن أبيك يقولون: أنَّ أباك عليه السلام قال: إذا عَرفتَ فَاعمَلْ ما شِئتَ. فَهُم يَستَحلُّون بعدَ ذلك كلَّ مُحَرَّمٍ». قال: «ما لَهم؟! لَعَنَهُمُ اللهُ، إنّما قال أبي عليه السلام: إذا عَرفتَ الحقَّ فَاعملْ ما شِئتَ مِن خيرٍ، يُقبَلُ مِنك». (3) به امام صادق عليه السلام گفته شد: «اين خبيث ها از پدرت روايت مى كنند كه فرموده است: چون معرفت يافتى، هر چه خواستي، بكن و در پىِ آن، هر كار حرامى را روا مى شمُرَند». امام صادق عليه السلام فرمود: «چگونه چنين چيزى مى گويند؟ خداوند، لعنتشان كند! پدرم تنها فرمود: چون حق را شناختى، هر كار خيرى خواستى، بكن، كه از تو پذيرفته مى شود». از حديث بعد، فهميده مى شود كه اين تحريف معنوى، به وسيله سركرده غاليان، ابو الخطّاب، صورت گرفته است. شيخ صدوق در روايتى ديگر از امام صادق عليه السلام به نقل از محمّد بن ابى عمير، چنين آورده است:... عن محمد بن أبي عمير، عن بعضِ أصحابِه، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قيل له: «إنَّ أبا الخطّابِ يَذكُرُ عنك أنَّك قُلتَ له: إذا عَرفتَ الحقَّ فَاعمَل ما شِئت». فقال: «لَعَنَ اللهُ أبا الخطاب! واللهِ ما قُلتُ له هكذا ولكني قُلتُ: إذا عَرفتَ الحقَّ فَاعمل ما شِئتَ مِن خيرٍ يُقبَلُ مِنكَ، إنَّ اللهَ عزَّ وجلَّ يَقولُ: مَنْ عَمِلَ سَيِّئَةً فَلا يُجْزَى إِلَّا مِثْلَهَا وَمَنْ عَمِلَ صالِحاً مِّنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُوْلئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ يُرْزَقُونَ فِيها بِغَيْرِ حِسابٍ ويقول تبارك وتعالى: مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِّنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً». (4) متن اين روايت، تفاوت چندانى با دو روايت قبلى ندارد و نيازى به ترجمه آن نيست؛ اما استشهاد امام به دو آيه قرآن، بر لزوم همراهي ايمان و عمل براى نجات انسان، شايان توجه است. نمونه دوم: در روزگار كنوني نيز شماري از مدّعيان دوستي امام علي عليه السلام كه گاه خود را علوي مي نامند، نماز نمي خوانند. اينان، گاهي به حديثي استناد مي كنند كه امام علي عليه السلام فرمود: «ما كنتُ أعبُدُ رَبَّاً لَمْ أرَه، خدايي كه نديده ام را نمي پرستم» در حالي كه اين حديث، ذيلي هم دارد كه بر پايه آن، منظور امام اين است كه: من خداوند را به چشم سر، نديده ام؛ اما به چشم دل، ديده ام و گر نه، وي را عبادت نمي كردم. يعني ديده ام كه عبادت مي كنم؛ نه اينكه نديده ام و عبادت نمي كنم.اينك اصل روايت را مي آوريم و تذكّر مي دهيم كه اين، تقطيعي ساده و اتفاقي نيست؛ بلكه به منظور تن آسايي و لاابالي گري و اقناع خود و پيروان فراري از تكليف و عبادت است. متن حديث چنين است:... عن أبي الحسنِ الموصلي، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: جاءَ حِبْرٌ إلى أميرِ المؤمنين (صلوات الله عليه) فقال: «يا أميرَ المؤمنين! هل رأيتَ رَبَّكَ حينَ عَبَدْتَه؟». قال: فَقال عليه السلام: «وَيلَكَ! ما كنتُ أعبُدُ رَبّاً لَم أرَه». قال: «وكيفَ رأيتَه؟». قال: «وَيلك! لا تُدركُه العُيونُ في مُشاهَدَة الأبصارِ ولكنْ رأتْهُ القلوبُ بِحقائقِ الإيمانِ». (5)
.
ص: 244
. .
ص: 245
. .
ص: 246
اندازه اثرگذاري تمايلاتناگفته نماند كه اين آسيب، به شكل هاي ديگري نيز رخ مي نمايد. به سخن ديگر، برخي از اهل دين و ايمان نيز گاهي احاديث را تعميم مي بخشند، تخصيص مي زنند و يا به گونه دلخواه خود، تفسير مي كنند؛ اما نه بدان گونه كه با توجه كامل و تنها از سر هوسراني، دانسته و خودخواسته حديث را به معناي ديگر تفسير كنند، بلكه نادانسته و نهفته، از درون و خواسته هاي نهان خود اثر مي پذيرند. براي نمونه برخي از دنياگرايان كه به آسودگي و عافيت جويي خو گرفته اند براي فرار از مسئوليت هاي اجتماعي و يا هنگام ناتواني در رويارويي با دنيا و سياست، احاديث عزلت و خُمول (1) (گمنامي) را مطلق و عام و در بر دارنده همه افراد و همه حالت ها مي بينند و با استناد به همين تفسير، خود را كنار مي كشند. از سوي ديگر، برخي كه شايد خود نيز متوجه تفسير نادرست خويش نيستند، احاديث توجه مؤمن به دنيا و استصلاح مال و بهره گيري از نعمت ها را به منزله چراغ سبز دين براي تجمّل پرستي و اشرافيت و اتراف مي پندارند و خود را در دنيا غرق مي كنند. (2) نمونه ديگر و كم رنگ تر، احاديثي است كه برخي از اقوام، شهرها و يا اصناف خاص را ستايش يا نكوهش مي كنند. اگر حديثي، شهر و يا قوم و قبيله ما را در صدها سال پيش و در عصر صدور حديث ستوده باشد، آن را عام و كشدار مي بينيم تا روزگار ما را نيز در بر گيرد؛ ولي اگر شهر و قبيله ما را نكوهيده باشد، حديث را محدود و زماندار و يا حتي مصحّف و مجعول مي خوانيم! مشكل، اين جا است كه اين هر دو معنا را بدون جست و جوي كامل ارائه مي كنيم و در حالي به دفاع از آنها مي پردازيم كه قرينه ها و نيز آرا و نظريات ديگران را بررسي نكرده ايم. اين، راهي نادرست و پرآفت است و ما را در فهم حديث، دچار خطا مي كند.
.
ص: 247
راه حلّ آسيببراي رويارويي با تأثير گرايش هاي دروني بر شناخت و فهم حديث، نخستين و مهم ترين كار، تهي كردن خود از هواهاي نفساني است. بايد بكوشيم كه حديث را وسيله اي براي كسب دنيا و پيش بردن مقاصد مادّي خويش نشمريم. ما مي توانيم با تقواي الهي و بصيرت حاصل از آن، به شرط رعايت ديگر بايسته هاي پژوهش، مفاهيم روشن احاديث را درك كنيم. اين فهم، در بسياري از احاديث، دست يافتني است؛ زيرا امامان مانند پيامبران، در اندازه ما سخن گفته اند و اصل برخاسته از حديث پيامبر اكرم: «إنّا معاشر الأنبياء أُمِرنا أن نُكَلِّمَ النّاس علي قَدرِ عُقولِهم» (1) را رعايت نموده اند. هر چند اين فهم، در احاديث صعب و مستصعب (سخت و پيچيده)، دير و كُند اتفاق مي افتد؛ اما بيشتر احاديث، به طور متعارف و نزد همگان، معنايي روشن و بي نياز از تأويل دارند. اين نكته، در باره متون قرآني نيز صدق مي كند. از اين رو، هرچند موضوع بحث ما فهم حديث است و نه قرآن، حديثي را در اين باره مي آوريم؛ زيرا از يك سو ملاك فهم قرآن، در فهم سخن ائمه نيز جاري است و از سوي ديگر، اين دو با يكديگر پيوند دارند. شخصي، سخن برخي از غاليان را براي امام صادق عليه السلام نقل مي كند و امام در پاسخ او مي فرمايد: غاليان، مقصود قرآن را از شراب و قمار و ديگر گناهان، نه معناي عرفي آنها؛ كه كنايه از برخي طاغوت ها و افراد نابكار دانسته اند. (2) به احتمال فراوان، آنان با اين تأويل نادرست و منفعت جويانه، به جاي پرهيز از قمار، شراب و گناه، وظيفه پيروانشان را دوري از طاغوت ها اعلام مي كردند و ديني هوس آلود و راحت را عرضه مي داشتند.از اين رو، امام پاسخ آنان را چنين مي دهد كه: خدا نيز در سخن گفتن با مردم، از همين واژه ها و اسلوب هاي متعارف زباني استفاده مي كند و به گونه اي سخن نمي گويد كه مردم نفهمند. امام با اين پاسخ، راه را بر تحريف معنايي قرآن مي بندد و قاعده اي ساده را براي ما به يادگار مي نهد. اين قاعده را به حديث نيز مي توان سرايت داد و اين گونه گفت: معناي هر وازه و جمله در حديث، معناي عرفي آن مي باشد كه براي همگان، قابل فهم است، مگر آن كه قرينه هايي قابل اعتماد در ميان باشد. با اين معيار، زمينه بروز بسياري از تأويل ها و تفسيرهاي سودجويانه، هوس آلود و شخصي، از ميان مي رود. به سخن ديگر، ما در ارزيابي فهم خويش از حديث، مي توانيم دريافت خود را با آنچه ديگران فهميده و يا به عرف نسبت داده اند در ميان بگذاريم و يا با نوشته ها و شرح و توضيح هاي آنان بسنجيم. اگر در پي هواي نفس خود نباشيم و تقوا بورزيم، دست هدايت حق، پديدار مي شود و ما را از تنگناي نافهمي، كژفهمي و شبهات، بيرون مي برد؛ كه اين، وعده خدا است. (3)
.
ص: 248
. .
ص: 249
28. دخالت دانسته هاي پيشينمفهوم و زمينهيكي از مباحث مطرح در فهم متون، به ويژه متون مقدّس، امكان تأثير پيشْ فرض ها و دانسته هاي پيشين، و گستره ژرف آن در جريان فعّاليت ذهني پژوهشگر است. مفسّر و محقّق مانند ديگر انسانها، مدّت زماني را در فرهنگي خاص و محيطي متعلّق به خود زيسته و متأثّر از آنها است. عقايد پدر و مادر و ديگر اطرافيان، باورها و نگرش هاي استادان و هويت تاريخي و بومي هر فرد، دانسته هايي هستند كه آگاهانه و يا ناخودآگاه، در تعامل فرد با متون ديني و از جمله حديث، اثر مي گذارند و اگر به اين اثرات توجه نكنيم و يا براي رهايي از آنها نكوشيم، ممكن است در دام تقليد و هراس هميشگي از اجتهاد و فهم مستقل، گرفتار آييم. اين سخن، به گونه هميشگي و حتمي چنين نتيجه نمي دهد كه امكان رهيدن از انگاره هاي پيشين وجود ندارد و ما هيچ فهم خالص و بي شائبه اي از حديث و ديگر متون ديني، نداريم و نخواهيم داشت؛ زيرا ما در عرصه هاي گوناگون فهم حديث _ مانند احاديث اعتقادي و نيز احاديث اخلاقي و حتي فقهي _ ، شاهد بوده ايم كه محدّثان فهيم و بصير، خود را از عقيده چيره بر حوزه علمي معاصر خود، رهانيده اند و يا به مخالفت با رأي و نظري بر خاسته اند كه قرن ها سابقه داشته و حتي خود نيز به آن، اعتقاد داشته اند. براي اثبات امكان رهيدن از دانسته هاي پيشين، مشهور و غالب، مي توان از چند نمونه برجسته ياد كرد: تغيير آراي شيخ طوسي در طول زندگي علمي اش؛ مخالفت هاي ابن ادريس با آرايي كه نزديك به سه نسل بر حوزه فقه شيعه سايه انداخته بود؛ تشكيك هاي فقهي محقّق حلّي و نيز علامه حلّي؛ تغيير نگرش هاي حكيمان متألّهي مانند شيخ اشراق و ملا صدرا؛ و معارضه گسترده شيخ مفيد در عرصه كلام و فقه، با عقايد معتزله، اشاعره، اهل حديث و حتي برخي از هم كيشان قمي خود. ما در اين جا، در مقام داوري نيستيم تا درستي و نادرستي اين انديشه ها را بر رسيم. چه بسا همان انديشه كهنِ مشهور، درست بوده و مخالفت با آن نادرست باشد؛ ما تنها مي گوييم كه تأثير پيش دانسته ها، يك جريان لزومي و كلّي و گريزناپذير نيست و كسي استقراي تامّي در اين زمينه نكرده است و اساساً كاويدن همه پيش دانسته ها و بررسي تأثير آنها در آراي انديشمندان، ممكن نيست؛ هرچند نمونه هاي بي شماري از هر دو سوي اين فرآيند، در دست است. توجه به هر دو سوي اين جريان، به ما كمك مي كند تا به افراط و تفريط كشانده نشويم و از مقابله با اين تأثير، دست نكشيم و بر طبل نوميدي نكوبيم و رهايي از آن را ناممكن نشمريم؛ بلكه با پذيرش احتمال تأثير پيش دانسته ها و بهبود پژوهش در پرتو توان انسان، در پي راه حل هايي هرچند جزئي، براي رويارويي با آن باشيم و تا سر حدّ امكان، بكوشيم به فهمي پيراسته از پيش فرض ها برسيم و يا دست كم، از اندازه دخالت آنها در نتيجه گيري خود، آگاه باشيم. توشى هيكو ايزوتسو، قرآن پژوه و اسلام شناس ژاپنى، مطلبى در باره فهم قرآن دارد كه در باره حديث نيز صادق است. او مى گويد: به منظور جدا كردن چارچوب تصوّرى اساسى قرآن به عنوان يك كل، نخستين كارِ لازم، آن است كه بكوشيم تا قرآن را بدون تصوّر قبلى و تعصّب بخوانيم. به عبارت ديگر، بايد بكوشيم تا قرآن را نه از طريق انديشه هايى كه به توسط متفكّران مسلمانِ دوره هاى پس از قرآن در تلاش ايشان جهت فهميدن و تفسير كردن اين كتاب و هر يك به شكلى خاص پيدا شده است، بخوانيم؛ بلكه بايد كوشش ما مصروف آن باشد كه ساخت مفاهيم كلمه اى قرآنى را به صورت اصلىِ آنها بفهميم؛ يعنى به همان صورت كه معاصران پيامبر و پيروان بلاواسطه او آن را مى فهميده اند. حقيقت، آن است كه به چنين كمال مطلوبى دسترسى نيست؛ ولى لااقل بايد سعى خود را مبذول داريم تا هر چه ممكن است، به اين كمال مطلوب، نزديك تر شويم. (1) تأثير پيش دانسته ها بيشتر از آنچه در ناحيه واژه ها و متن، قابل بررسي است، از جهت تأثير در نتيجه گيري كلّي و كلان لزوم بررسي دارد. نگاه احاديث به فقر و ثروت، زن و عقل و نيز فعاليت اجتماعي او، شوخي و شادي، دموكراسي و آزادي و تسامح، از مقوله هاي شايان توجه در اين زمينه اند.
.
ص: 250
. .
ص: 251
نمونهنمونه هاي روشني از تأثير پيش فرض را مي توان در روايت هاي اعتقادي نشان داد؛ مانند روايات تبيين كننده واژه «صمد» به عنوان يكي از صفات خدا كه در قرآن آمده است. اين واژه، دو معنا دارد: نخست: چيزي يا كسي كه صلابت و استواري دارد و توخالي نيست؛ و دوم: بي نيازي كه نيازِ نيازمندان را برطرف مي كند. اين دو معنا در روايات نيز بازتاب يافته و امامان شيعه (صمد) را به هر دو گونه تفسير كرده و آن دو را براي خداوند اثبات كرده اند و بسياري از محدثان و مفسران اين احاديث را نقل نموده بي آن كه به آنها خدشه اي وارد آورند 1 ، اما محدّث بزرگ جهان اسلام، شيخ كليني رحمه الله، روايات دسته اوّل را مستلزم تشبيه خدا به مادّه دانسته و آنها را نپذيرفته است. (1) به گمان ما، نپذيرفتن اين معنا، بر دو پيش فرض استوار است: نخست آن كه خدا شبيه اجسام مادّي نيست؛ و دوم آن كه تهي بودن و تهي نبودن، هر دو، از صفات جسم اند. ما با پيش فرض نخست موافقيم و به زودي از آن سخن خواهيم گفت. اما در باره فرض دوم مي گوييم: اگر چه جوف و درونْ تهي و سوراخ داشتن، از صفات مادّه اند؛ اما جوف نداشتن و تهي نبودن، چون صفت سلبي و عام است، هم براي مادّه به كار مي رود و هم براي غير مادّه. به زبان علمي، تقابل «جوف داشتن» با «جوف نداشتن» از گونه تقابل «تضاد» است و نه «عدم و ملكه» تا سلب آن نيز نيازمند قابليت اتّصاف مبدأ به آن باشد؛ مانند بينايي و نابينايي كه هر دو، فقط در باره موجود ذي شعور به كار مي روند و مثلاً ديوار را نمي توان به هيچ كدام توصيف كرد. از اين رو، رواياتي كه خدا را به «الذي ليس بِمُجَوَّفٍ» توصيف كرده اند، به اين معنا تفسير مي شوند كه از طريق سلب لازم وجودي مادّه (جوف داشتن)، ملزوم (مادّيت خدا) را نفي مي كند. به ديگر سخن، حاكي از آن اند كه چون خداوند جوف ندارد، مادّه نيست. روشن است كه ما نيز پيش فرض داريم: يكي اينكه خداوند هيچ شباهتي به مخلوقات مادّي اش ندارد _ كه اين، پيش فرض مشترك و مقبول ميان ما و شيخ كليني و همه شيعه است _ ، و ديگري اينكه همه اشياي مادّي، تهي و داراي جوف اند. بر عهده ما است كه اين پيش فرض را اثبات كنيم. افزون بر اين، به زودي مي گوييم كه برخي از پيش فرض ها را بايد در فهم حديث به كار برد؛ چراكه از پايه هاي ضروري پژوهش به شمار مي آيند؛ چنان كه اگر با پيش فرض ظاهريه (قبول مشابهت خدا با مخلوقاتش)، در حديث مذكور بينديشيم، نتيجه اي كاملاً متفاوت به دست خواهد آمد كه نزد متكلّمان و جمهور محدّثان، نامقبول است.
.
ص: 252
. .
ص: 253
پيش فرض هاي مقبولنكته مهم در بحث پيش فرض ها، وجود پيش فرض هاي گريزناپذيري است كه در واقع، دانسته هاي مقبول پژوهشگرند؛ يعني دانسته هايي كه مبنا و اصل به شمار مي آيند و چنان معتبر و غير قابل خدشه اند كه پژوهشگر، خود، خواستار دخالت آنها در محك زدن تحقيقات خويش است. اين دخالت، آگاهانه و با اراده پژوهشگر اتفاق مي افتد و از اين رو، نه تنها تأثير ناپسندي ندارد؛ كه به عقيده پژوهشگر پاي بند به آن، لازم و ضروري است. يك نمونه قابل ارائه، تفسير امام رضا عليه السلام از آيه وَذَا النُّونِ إِذ ذَّهَبَ مُغَاضِباً فَظَنَّ أن لَّن نَّقْدِرَ عَلَيْهِ(1) است. فهم ساده و ابتدايي از آيه، اين است كه واژه «نَقدر» را به «توانايي» تفسير كنيم، كه معناي مشهور آن است؛ اما در اين صورت، بايد عقيده اي را به يونس پيامبر عليه السلام نسبت دهيم كه به هيچ روي، با پيش فرض ما در باره پيامبران بزرگ الهي سازگار نيست. هيچ مؤمن فهيمي چنين نمي پندارد كه مي تواند به جايي بگريزد كه خداوند، قدرتي بر او نداشته باشد؛ تا چه رسد به پيامبري بزرگ مانند حضرت يونس عليه السلام.امام رضا عليه السلام، بر پايه همين پيش فرض در باره حضرت يونس و به صورت كاملاً آگاهانه و با اختيار، معناي مشهور را به كنار مي افكند و معناي كم كاربرد «نَقدر» را فرا پيش مي نهد و مي فرمايد: مراد آن است كه حضرت يونس گمان كرد خداوند، بر وي تنگ نخواهد گرفت [نه اينكه خداوند بر وي توانا نيست]. (2) گفتني است بي توجهي به اين معناي مقبول را _ كه با مباني اعتقادي بسياري از متكلّمان و محدّثان سازگار است _ ، مي توان نمونه اي از آسيب تحوّل زبان دانست كه در جلسات پيش، با آن آشنا شديم. توضيحْ اينكه شهرت «نَقدر» به معناي «توانايي»، و اين پندار كه واژه مذكور تنها يك معنا دارد، توجه به معناي ديگر آن را از ياد برده و موجب شده است كه معناي «تنگ گرفتن»، به ذهن نيايد؛ در حالي كه اين معنا، در چندين آيه ديگر قرآن نيز به كار رفته است. (3) نمونه ديگر، دخالت پيش فرض در تفسير برخي از سخنان تند و ناسزاگونه است كه از ائمه اطهار نقل شده؛ مانند عبارت «لا أبا لك، (بي پدر)» در متن زير: عن مسلمٍ عن حبةِ العرني، قال: سِرْنا معَ عليٍّ عليه السلام يوماً فَالتَفَتَ فإذا جُوَيرِيَةُ خَلفَه بَعيدا، فَناداه: «يا جويريةُ، اِلْحَقْ بي لا أبا لك! ألا تَعلَمْ أنّي أهواكَ وأحِبُّكَ!». قال: فَرَكَضَ نحوَه، فقال له: «إنّي مُحدِّثُكَ بِاُمورٍ فَاحْفظها». ثم اشْتَرَكا في الحديث سِرّاً، فقالَ له جويريةُ: «يا أميرَ المؤمنين! إنّي رجلٌ نَسِيٌّ»، فقال له: «إنّي اُعِيدُ عليكَ الحديثَ لِتَحفَظَه». ثم قال له في آخِرِ ما حَدَّثَه إيّاه: «يا جويريةُ! أحْبِبْ حَبيبَنا ما أحَبَّنا، فإذا أبغَضَنا فَأبْغِضْه، وأبغِضْ بَغيضَنا ما أبغَضَنا، فإذا أحَبَّنا فأحِبَّه». (4) مسلم از حبه عرني نقل كرده است كه گفت: روزي با علي عليه السلام مي رفتيم. امام برگشت و جويريه را در پشت سرش ديد. پس ندا داد: «اي جويريه، پدري برايت مباد! خود را به من برسان. مگر نمي داني كه من تو را مي خواهم و دوستت دارم؟!». جويريه به سوي او دويد. [علي عليه السلام] به او فرمود: «من چيزهايي را به تو مي گويم. آنها را به ياد بسپار». سپس پنهاني با هم گفت وگو كردند. جويريه به او گفت: «اي امير مؤمنان! من مردي فراموشكارم». به او فرمود: «من سخنم را دو باره به تو مي گويم تا حفظش كني» و سپس در آخر سخنانش به او فرمود: «اي جويريه! دوست ما را تا آن گاه كه ما را دوست مي دارد، دوست بدار و چون با ما دشمني كرد، دشمنش شو، و دشمن ما را تا آن گاه كه ما را دشمن مي دارد، دشمن بدار و چون با ما دوست شد، دوستش بدار». اين پيش فرض كه معصومان ناسزاگو نبوده اند و بر زبان راندن چنين واژگاني در شأن ايشان نيست، باعث مي شود كه با بررسي بيشتر، معنايي مقبول را بيابيم. با مراجعه به كتاب هاي لغت و نيز غريب الحديث، در مي يابيم كه عبارت «لا اباً لك»، معناي مدحي نيز داشته كه گونه اي عرض محبّت و دوستي بوده است. (5) حتي حديث دان و لغت شناس بزرگي مانند ابن اثير، پس از ذكر معاني گوناگون اين اصطلاح، كاربرد آن را در مدح، بيشتر از ذم دانسته است. (6) ملا صالح مازندراني شارح كافي نيز كاربرد آن را در برخي از موارد، براي تحضيض و تحريك مخاطب دانسته؛ بي آن كه نكوهش و ناسزايي در آن به چشم آيد. (7)
.
ص: 254
. .
ص: 255
. .
ص: 256
راه حلّ آسيبهمان گونه كه دانسته هاي نادرست پيشين را بايد كنار بگذاريم، روشن است كه پيش فرض هاي درست را نيز نبايد ناديده بگيريم. آنچه بر عهده ما است، آگاهي از وجود پيش فرض ها و نحوه تأثير آنها در روند فهم و نقد و نتيجه گيري از متون است. اين آگاهي به ما كمك مي كند تا محتواي خالص حديث را از آنچه به آن ضميمه شده است، جدا كنيم و مقدار و اندازه دلالت هر متن را نيز آشكار كنيم. در نتيجه اين آگاهي، مي توانيم آنچه را در آغاز فهميده ايم، نقد كنيم و در صورت كشف نادرستي پيش فرض خود، مفهومي نو و متفاوت از مفهوم اوّليه را عرضه كنيم. اين توجه و هشياري، راه ارزيابي هميشگي آنچه را بر متن بنا نهاده ايم، هموار مي سازد. براي رسيدن به اين آگاهي، بايد بتوانيم ابتدا سكوت را بر بيرون و درون خود حاكم كنيم. پيش از شنيدن و خواندن كامل و دقيق آنچه متن مي گويد، هيچ نگوييم و انديشه هاي دروني خود را از راهيابي به مسير دريافت و رهيافت مفاهيم در حال ورود به عرصه ذهن بازداريم. آنگاه با مرحله بندي جزء به جزء فرآيند فهم و نتيجه گيري، و ترسيم ذهني يك يك مقدمات، ترتيب منطقي و روندنماي تحقق آن را از ابتدا تا به انتها بازسازي كنيم و هر مرحله و گزاره كوچك تر را مانند يك طراح و معمار با تجربه دوباره بررسي كنيم. در اين بررسي، آنچه داريم و مفروض گرفته شده، با آنچه از متن حديث برگرفته شده، سنجيده مي شود. اگر مقدّماتِ به كار رفته در روند استدلال و نتيجه گيري، با مفاد مستقيم و برآمده از متن، همپوشي نداشته و مشتمل بر گزاره هايي باشد كه از متن فهميده نمي شوند، نشانه وجود پيش فرض در استنباط و استدلال است. پس از استخراج اين پيش فرض ها و اثبات درستي و يا نادرستي آنها، چگونگي و اندازه تأثير هر يك را در نتيجه نهايي، بازيابي مي كنيم.
.
ص: 257
چكيدهآدمي، تحت تأثير گرايش هاي دروني خويش است. از اين رو، گاه پژوهشگر به دنبال حقيقت نيست؛ بلكه در پى عرضه رأي خود در نقاب دين و حديث است. گاه افراد تحت تأثير گرايش ها و خواسته هاي دروني، احاديثي را تعميم مي بخشند و يا تخصيص مي زنند و يا به گونه دلخواه خود، تفسير مي كنند. براي رويارويي با تأثير گرايش هاي دروني بر شناخت و فهم حديث، نخستين و مهم ترين كار، تهي كردن خود از هواهاي نفساني است. دانسته ها نيز در فرآيند فهم دخالت مي كنند. عقايد، باورها و نگرش ها و هويت تاريخي و بومي هر فرد، آگاهانه و يا ناخودآگاه، در تعامل او با متون ديني، اثر مي گذارد و اگر به اين اثرات بي توجه باشيم و يا براي رهايي از آنها نكوشيم، ممكن است در دام تقليد گرفتار آييم و از اجتهاد و فهم مستقل بهراسيم. همان گونه كه دانسته هاي نادرست پيشين را بايد كنار بگذاريم، نبايد پيش فرض هاي درست را ناديده بگيريم. آنچه بر عهده ما است، آگاهي از وجود پيش فرض ها و دانستن اين نكته است كه آنها چگونه در روند فهم و نقد و نتيجه گيري از متون، اثر ميگذارند.
پرسش و پژوهش1. تحقيق كنيد كه احاديث مشهور «سبعة أحرف»، درباره نزول و قرائت قرآن به چه آسيبي دچار شده اند. 2. نشان دهيد كه چگونه از حديث «نَحنُ أصلُ كلُّ خيرٍ... وعدُوُّنا أصلُ كلُّ شرٍّ»، برداشت هاي هواپرستانه شده است.3. احاديث نكوهش زنان را بدون در نظر گرفتن تمايلات شخصي، بررسي سندي و متني كنيد. 4. پيش دانسته هاى ما، چگونه روايات رفع قلم از شيعه در نهم ربيع الأول را غير قابل پذيرش مى كند؟ 5. احاديث رؤيت خدا را بررسي كنيد و نظرات گروه هاي مختلف را در باره اين دسته روايات، به پيش فرض هايشان پيوند دهيد. 6. برخي از كلمات ناسزاگونه منسوب به امامان را بيابيد و در باره آنها تحقيق كنيد. 7. پذيرش ادّعاي اهل سنّت درباره عدالت همگاني صحابه پيامبر، چه اثرهايي بر پژوهش هاي حديثي گذاشته است؟ 8. چگونه مي توان از تأثير منفي پيش دانسته ها در سير فهم حديث، بركنار ماند؟
.
ص: 258
. .
ص: 259
درس شانزدهم : ساده انگاري، اخباريگرياهداف درس:آگاهي از وجود برخي احاديث، با محتواي فراتر از سطح فهم متعارف؛ آشنايي با تأثير احاديث مشابه و متعدّد در حلّ مشكلات معنايي؛ شناخت روحيه اخباريگري و اثر آن در فهم روايات؛ بررسي نمونه هاي مشهور مربوط به اخباريگري.
29. ساده انگاريمفهوم و زمينهپيشوايان معصوم ما، واژه هاي معمولي و عرفي را براي ابراز مقاصد خويش به استخدام مي گرفته اند و كوشش داشته اند كه آنها را بدون تغيير معنايي، به كار ببرند. آنان به گونه اي سخن مي گفتند كه مخاطبان بفهمند و اقناع شوند؛ اما يك دستگاه مستقلّ معناشناختي نيز داشته اند. بنا بر ادلّه كلامي ما، آنان جهان هستي را به گونه اي درست، حقيقي و مطابق با واقعيت خارجي، مي شناختند و در اين شناخت، هيچ گاه به خطا نرفته اند. آنان از موضعي برتر و بسيار بالاتر از انديشمندان بشري، جهان را درك و احساس مي كردند و ناگزير بودند اين درك تازه را _ كه لزوماً با درك ما يك سان نيست _ در قالب هاي لفظي معمول و رايج بريزند و تنها آن بخش از واقعيت را به ما بنمايانند كه تحمّل و ظرفيت پذيرش آن را داريم. پس آنان از دو جهت، محدوديت داشته اند: از نظر معنا، در اين محدوديت به سر مي بردند كه مي بايست حدّ عقل و درك ما را رعايت كنند؛ و از نظر تعبير و بازگو كردن نيز در اين مسير تنگ گرفتار بودند كه از ساختار زباني معاصر خويش استفاده كنند تا مخاطبان، سخنشان را بفهمند و در يابند. آنان، ناگزير بودند واژگان عربي و رايج زبان را وام گيرند و آن را بدان گونه به كار برند كه هم معناي ظريف و متعالي نهفته در دل و جان خود را بفهمانند، و هم از ساختار رايج زبان عربي تخطّي نكنند. اما گاه اين معنا، چنان ظريف و ژرف بود كه واژه ها و ساختار زبان، تاب تحمّل و انتقال آن را نداشتند. در چنين مواردي، واژه هايي نزديك به معناي مقصود خود را بر مي گزيدند و بدون در نظر گرفتن پيرايه هايي كه در طول زمان با معناي اوّليه همراه مي شود، همان معناي اصلي را با كم ترين افزايش و كاهش معنايي، به كار مي بردند. آنان اين كلمات را در كنار واژه هاي ديگر به كار مي بردند و با استفاده از اين هم نشيني، به توسعه و يا تدقيق واژه ها و حتي تغيير معناي نسبي كلمه (1) مي پرداختند و معناي ظريف و لطيفِ گرفتار آمده در بند واژه ها را آزاد مي ساختند.
.
ص: 260
وجود احاديث مشكلامامان ما، خود به اين موضوع اشاره نموده اند و برخي احاديث را «صَعبٌ مُستصعَب» خوانده اند: إنّ حديثَنا صَعْبٌ مُستصعَبٌ لا يَحتَمِلُه إلّا مَلَكٌ مُقَرَّبٌ أو نبيٌّ مُرسَلٌ أو عبدٌ اِمتَحَنَ الله قلبَه للإيمانِ أو مدينةٌ حَصينةٌ. (1) حديث ما، سخت و پيچيده است و كسي آن را در نمي يابد؛ جز فرشته مقرّب، يا پيامبرِ فرستاده شده، و يا بنده اي كه خدا دلش را به ايمان آزموده، و يا شهري با برج و باروي محكم.جالب توجه اينكه مدينه حصينه (شهري با برج و باروي محكم)خود، مفهومي ساده نيست و راويان از يكديگر و از امام در باره آن پرسيده اند. روايت شعيب حدّاد اين معنا را نشان مي دهد. او همين حديث را براي عَمرو نقل مي كند و چون عمرو، معناي «مدينة حصينة» را از او مي پرسد، مي گويد: سألتُ أبا عبدِ الله عليه السلام عنها، فقال لي: «القلبُ المُجتَمَع». (2) از اين رو، نبايد با سطحي نگري، به تفسير حديث پرداخت و معنايي غير قابل قبول براي عقول امروز و انسان هاي ديرباور، ارائه كرد. احاديث اعتقادي نيز همه از اين قبيل اند؛ مانند احاديث: طينت، سعادت، جبر و اختيار، معراج، عرش، كرسي، لوح و قلم، محو و اثبات و… . بسياري از مناجات ها و ادعيه ائمه نيز در اين دسته جاي مي گيرند؛ زيرا از جنس سخن «ولي با مولا»يند و نه سخن «مولا با ولي». براي شرح دادن چنين احاديثي، بايد به قلّه فهم و دركي بالاتر و والاتر از فهم عادي صعود كرد و از اين نظر، گاه فهم آنها از فهم احاديث اخلاقي و فقهي _ كه بيشتر آنها براي حلّ مسائل معمولي مردم صادر شده اند _ ، سخت تر است. از اين رو، فهم اين دسته از احاديث، نيازمند رياضت هاي عقلي و اخلاقي و كاوش هاي عميق و ظريف زباني و ادبي است.
.
ص: 261
سخنان بزرگانعلامه شعراني كه در ادب و لغت و فلسفه و عرفان و حديث و قرآن، تدريس و تأليف داشته در تعليقه اش بر شرح ملاصالح مازندراني بركافي نوشته است: كان الناسُ قبلَ صدرِ المُتألّهين يَظُنُّونَ كلامَ الأئمةِ خِطابِيّاً مُناسِباً لأذهانِ العامّةِ إلّا قليلاً مِمّا تَعَرَّضَ لِشَرحِه أعاظمُ عُلمائِنا، فَلَمّا شَرَحَ صدرُ المتألهين أحاديثَ الأُصولِ ثَبَتَ أنَّ جميعَ ما ذَكَرُوه عليهم السلام برهانيةٌ مُبيِّنةٌ لِدقائقِ علمِ التوحيدِ. (1) مردم تا پيش از ملا صدرا، مي پنداشتند كه جز اندكي از احاديث كه علماي بزرگ به شرح آنها پرداخته اند، ديگر سخنان امامان خطابه اي و مناسب با انديشه مردم عادي است؛ اما چون ملاصدرا احاديث مربوط به اصول عقايد را شرح داد، ثابت شد كه تمام آنچه امامان گفته اند، برهاني و بيانگر دقايق علم توحيد است. يك مراجعه ساده به ابواب اوليه كافي، اين سخن را تأييد مي كند. احاديث مربوط به: صفات خدا و ابداع تفصيل ميان صفات فعل و صفات ذات خدا _ كه حل كننده بسياري از شبهات در باره صفاتي مانند علم و اراده و رزّاقيت است _؛ ابداع نظريه «الأمر بينَ الأمرين» در مسئله پيچيده و سنگين «جبر و اختيار»؛ توصيف عالم ذرّ و ميثاق فطري؛ نماياندن تفاوت اسلام با ايمان و حلّ مسئله مسلمان بودن مرتكب گناه كبيره و مؤمن نبودن او؛ و مسائل كلامي ديگري از اين دست، نيازمند شرح و توضيح بسيارند و براي فهم اين احاديث، سال ها تحصيل و تفكّر لازم است و در نهايت نيز بايد دست توفيق خدا به ياري آيد. اين، نشان از آن دارد كه سخنان معصومان، ساده و آسانْ فهم نيست. افزون بر علامه شعراني، علامه طباطبايي و امام خميني(رحمهم الله) در عصر حاضر، و نيز بسياري از حكيمانِ درگذشته شيعه، بدين نكته معترف بوده اند كه آبشخور معارف الهي و مباحث توحيدي نزد شيعه، سخنان امامان و به ويژه حضرت علي عليه السلام است. اين احاديث گران بها _ كه بسياري از لايه هاي نهفته و ژرفشان از دسترس انديشه بشري دور است _ ، افزون بر كافي و توحيد صدوق در بسياري از خطبه هاي نهج البلاغه، اين صدف مرواريد حكمت وگنجينه ياقوت سخن، (2) گردآوري شده اند. امام خميني در اين باره نوشته است: هان! فيلسوفان و حكمت اندوزان بيايند و در جملات خطبه اوّل اين كتاب الهي، به تحقيق بنشينند و افكار بلندپايه خود را به كار گيرند و با كمك اصحاب معرفت و ارباب عرفان، اين يك جمله كوتاه را [كه در مدح و توصيف خداوند است] به تفسير بپردازند: «مَعَ كلِّ شي ءٍ لا بِمقارَنَة وغيرُ كلِّ شي ءٍ لا بِمُزايَلَة». (3) استاد محمد تقي جعفري، شارح نهج البلاغه كه ده ها سال در مكاتب فلسفي اسلام و شرق و غرب، غور كرده، در باره سخنان آن امير بيان، مي گويد: آن روز كه نهج البلاغة علي بن ابيطالب عليه السلام بي طرفانه و با دقّت بررسي شود، از تمامي مكتب هاي اجتماعي و اخلاقي و اقتصادي و فلسفي، بي نياز خواهيم شد. (4) براي درك بهتر اين نكته و نيز آگاهي از نقش كاوش هاي ادبي و لغوي در اين ميان، مي توانيد احاديثي را بررسي كنيد كه در تعريف جهل، نفاق، كفر و... صادر شده و ويژگي هاي پنهان و نامأنوس جاهلان و منافقان را برنموده اند.
.
ص: 262
. .
ص: 263
لايه هاي معناييپيشوايان ما، معاني قرآن را در احاديث خود بازخواني كرده اند. آنان الهام ها و اشراق هاي الهي را كه بر دلشان تابيده بود، با آيينه كلامشان به مخاطبان فهيم خود باز تابيدند و از اين رو، برخي از سخنانشان به سان آيات قرآن، چندين لايه دارد. گاهي گذر از لايه رويين و استخراج لايه هاي زيرين اين سخنان، نياز به تأمّل و تتبّع فراوان دارد و تا اين دو محقّق نشوند، نمي توان به مقصود حقيقي و نهايي معصوم دست يافت. با ذكر دو نمونه، چند لايه بودن احاديث را بر مي رسيم.
نمونه هاضرب قرآن به قرآناحاديث متعددي «ضرب قرآن به قرآن» را كاري ناپسند دانسته و آن را موجب كفر خوانده اند. در ابتدا متن و برداشت ساده اي را از اين مجموعه مي آوريم و سپس معاني ديگري ارائه مي كنيم كه شايد بتوان آنها را مقصود حديث دانست. القاسم بن سليمان، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قال أبي عليه السلام: «ما ضَرَبَ رجلٌ القرآنَ بَعضَه بِبَعضٍ إلّا كَفَرَ». (1)امام صادق عليه السلام از قول پدرش نقل مي كند كه او فرمود: «هر كه پاره اي از قرآن را به پاره اي ديگر بزند، كفر ورزيده است». ملا صالح مازندراني در شرح اين حديث، دو احتمال معنايي را مطرح مي كند؛ ابتدا به معنايي ساده و سپس به معنايي مقبول تر اشاره كرده و چنين نوشته است: الأوّل: أنْ يُرادَ بِالضَّربِ، المعنَي المعروفُ؛ فإنْ كانِ مِن بابِ الإستخفافِ فَهُوَ كفرٌ جُحودٌ، وإلا فَهو كُفرُ النعمةِ وتركُ الأدبِ. الثاني: أنْ يَستعمِلَ الرأيَ في المُجمَلِ والمُؤوّلِ والمُطلقِ والعامِّ والمَجازِ والمُتشابهِ وغيرِها مِن المُعضلاتِ ويَجمَعَ بينَها بِاعتباراتٍ خياليّةٍ وَاخْتراعاتٍ وَهميةٍ ويَستنبِطَ مِنها أحكاماً يَعمَلُ بِها ويُفتِي بِها، مِن غيرِ أنْ يكونَ له مُستَنَدٌ صحيحٌ ونقلٌ صريحٌ عن أهلِ الذكرِ عليهم السلام. (2) معناي نخست، اين است كه مراد از «ضربُ الشّيء بالشّيء»، معناي معروف باشد [يعني: زدنِ چيزي به چيزي ديگر]؛ كه اگر از روي سبك انگاشتن قرآن باشد، كفر است و حتي بدون آن هم، ناسپاسي نعمت و بي ادبي است. معناي دوم، اين است كه فرد در مجمل و مؤوّل و مطلق و عام و مجاز و متشابه و ديگر پيچيدگي ها، اعمال رأي كند و ميان آنها با اعتبارات واهي و برساخته هاي خيالي، جمع كند و احكامي را از آنها بر گيرد كه پايه عمل و فتواي او است؛ بي آن كه مستندي صحيح يا نقلي شفّاف از اهل الذّكر عليهم السلام، در دست داشته باشد. ملا صالح، تفسير ابن وليد استاد شيخ صدوق را نيز نقل مي كند، كه وي در پاسخ به پرسش صدوق، حديث را چنين تفسير كرده است: هو أن تُجيبَ الرجلُ في تفسيرِ آيةٍ بِتفسيرِ آيةٍ أخري. (3) در پاسخ كسي در باره تفسير آيهاي، تفسير آيه ديگري را بيان كني.اگرچه پاسخ ابن وليد، تفسيري ابتدايي نيست؛ اما نمي توان آن را مقصود نهايي حديث دانست. سيد رضي نيز حديث را به معناي ساده «زدن اجزاي قرآن به يكديگر» تفسير ننموده؛ بلكه آن را به گونه ديگري معنا كرده و گفته است: ومِن ذلك قول القائل: «ضربتُ بعضَ بني فلانٍ بِبعضٍ»، إذا ألقَي بينَهم حرباً يَختلطُونَ فيها، أو عداوةً يَتناوَشونَ عليها. ونظيرُ ذلك الخبر المروي عنه (عليه الصلاة والسلام) وهو قولُه: «أبِهذا أمِرْتُم أن تَضرِبوا كتابَ اللهِ بعضَه بِبعضٍ؟»: أي أنْ تَجعلوا حرامَه حلالاً، وحلالَه حراماً، فكأنَّكم قد خَلَطْتُموه، فَجَعَلْتُم أعلاه أسفلَه، ومفهومَه مَبهومَه. (4) و از همين گونه است، سخن كسي كه مي گويد: «ضربتُ بعضَ بني فلانٍ بِبعضٍ»؛ هنگامي كه در ميان آنان، جنگي در انداخته باشد كه در آن، با هم در آميزند، يا دشمني اي ميانشان افكنده باشد كه به سبب آن، به يكديگر حمله برند. نظير اين معنا، در خبر ديگري نيز از ايشان روايت شده است؛ همان كه فرمود: «مگر چنين فرماني به شما داده شده است كه بعض كتاب خدا را به بعض ديگرش بزنيد؟!»؛ يعني: [آيا فرمان داريد كه] حرام قرآن را حلال، و حلالش را حرام گردانيد؟! گويا شما آن را چنان در هم آميخته ايد كه سر و ته آن را جا به جا، و واضحاتش را گنگ كرده ايد. شهيد ثاني نيز اين حديث را به گونه اي سطحي، معنا ننموده و آن را در كنار احاديث نهي از تفسير به رأي، گنجانده و چنين معنا كرده است: «تفسيرُه بِرأيه مِن غيرِ علمٍ»، يعني تفسير به رأي بدون علم و آگاهي. (5) آنچه مي تواند تفسير دوم ملاصالح و سيد رضي را تأييد كند، حديث امام صادق عليه السلام در تفسير نعماني است. در اين نقل امام صادق عليه السلام ضرب قرآن به قرآن را به مخالفان ائمه نسبت داده و آن را در كنار احتجاج به منسوخ به جاي ناسخ، و استدلال به متشابه به جاي محكم، و عام پنداشتن خاص طرح كرده است. (6) به عبارت ديگر امامان جدا كردن و برگرفتن بخشي از قرآن را از جايگاه خود و زدن آن به قسمتي ديگر را بدون در نظر آوردن نسبت صحيح هر يك به هم، و بدون آن كه عرف آن را بپذيرد و يا راسخان در علم به آن ره نموده باشند، ناپسند و برابر كفر دانسته اند زيرا ممكن است به تحريف معنوي قرآن بيانجامد و يا سر از تفسير به راي درآورد و يا حتي موجب انكار و تخطئه قرآن شود. يك نمونه نادرست از اين كار، تفسير نافع بن ازرق (م 652 هجري) است. (7) او به قصد اثبات راي مشهور و نادرست همكيشان خوارجي خود در كافر دانستن مؤمني كه گناه كرده و مرتكب فسق و ظلم شده است، سه آيه 44، 45، 47 سوره مائده را ناشيانه و يا مغرضانه كنار هم نهاده و بدون در نظرگرفتن قواعد منطق صوري در جمع گزاره ها، هر سه محمول آيه را بر هم حمل كرده و اتحاد كلي و عام فاسق و ظالم را با كافر نتيجه گرفته است. (8) گفتني است «تفسير قرآن به قرآن» با ضرب قرآن به قرآن تفاوت دارد. اين شيوه تفسيري مانند شيوه تفسير موضوعي، روشي عقلايي و حتي عرفي است. عموم مفسران در تفسير كلام وحياني و نيز تبيين سخنان بزرگان و دانشمندان براي كشف معناي كلام و پرده برداري از مراد صاحب سخن، به ديگر سخنان مرتبط او مراجعه مي كنند و به گاه كنار هم چيدن سخنان و آيات، جايگاه و نسبت هر يك را به هم در نظر مي گيرند. البته اگر در اين روش تفسيري نيز قراين سياقي هر آيه و جايگاه و نسبت آيه ها به يكديگر ناديده گرفته شود، مي توان آن را ناپسند و حتي ضرب قران به قرآن دانست. (9) خوشبختانه محدثان اهل سنّت نيز اين حديث را به همراه برخي اسباب صدور آن از پيامبر نقل كرده اند. براي نمونه، احمد بن حنبل آن را با چندين متن متفاوت اما متقارب آورده است؛ عمرو بن شعيب عن أبيه عن جدّه قال: سَمِعَ النبيُّ قوماً يَتَدارؤون فقال: «إنّما هَلَكَ مَن كان قبلَكم بِهذا، ضَربُوا كتابَ اللهِ بعضَه بِبعضٍ وإنّما نَزَلَ كتابُ اللهِ يُصَدِّقُ بعضُه بعضاً. فلا تُكذِّبوا بعضَه بِبعضٍ فما عَلِمتُم مِنه فَقُولوا وما جَهِلتُم فَكِلُوه إلي عالمه». (10) پيامبر خدا شنيد كه قومي سخن يكديگر را خصمانه رد مي كنند. پس به آنان فرمود: «پيشينيان نيز به همين سبب نابود شدند كه آيات كتاب خدا را به آياتي ديگر زدند؛ حالْ آن كه آيات قرآن، يكديگر را تصديق مي كنند. پس با پاره اي از آن، پاره اي ديگر را تكذيب نكنيد. آنچه را از آن مي دانيد، بگوييد و آنچه را نمي دانيد، به كسي وا گذاريد كه بدان آگاه است». نقل هاي ديگر از همين راوي، نكته هاي بيشتري را روشن مي كنند؛ (11) اما صدر يكي از نقل ها دقيق تر از بقيه است: إنَّ رسولَ الله خَرَجَ علي أصحابِه وهم يَتنازَعُونَ في القَدَرِ، هذا يَنزِعُ آيةً وهذا يَنزِعُ آيةً... فقال: «ألِهذا خُلِقتُم أم بِهذا أمِرتُم؟! لا تَضرِبوا كتابَ الله بعضَه ببعضٍ، أنظروا ما أمِرتم به فاتّبعوه وما نُهيتم عنه فاجتنبوه». (12) رسول خدا بر اصحابش وارد شد و در آن حال، آنان در باره «قَدَر» كشمكش مي كردند؛ اين يكي، آيه اي را از صدر و ذيلش بيرون مي كشيد [تا شاهد سخنش باشد] و آن يكي، آيه اي ديگر را.... پس پيامبر فرمود: «آيا براي اين كار آفريده شده ايد، يا به اين كار فرمان يافته ايد؟! پاره اي از قرآن را به پاره اي ديگر نزنيد؛ [بلكه] بنگريد كه به چه كاري امر شده ايد، تا همان را پيروي كنيد، و از چه چيزي نهي شده ايد، تا از آن بپرهيزيد». اين متن، با حديث الكافي (13) قابل تأييد، با معناي ظاهري «ضربُ البعضِ بالبعض» متناسب، و تفسيرهاي ديگر را نيز به گونه اي، در بر مي گيرد. هر دو سوي گفت وگو، براي اثبات ادّعاي خود _ آن هم در مسئله پيچيده اي مانند قضا و قدر _ ، بخشي از قرآن را تقطيع كرده، آن را از مجموعه آياتِ به هم پيوسته اي كه چه بسا قرينه هاي فهم يكديگرند، جدا مي ساخته اند. سپس اين مقدارِ جداشده را دست مايه مغالطه هاي استدلال گونه خود مي كرده اند و بدين سان، آيات قرآن را «رو در روي هم» قرار مي داده اند و «به هم مي زده اند». در اثر اين رويارويي، آيات قرآن نه در معرض تصديق يكديگر، كه در معرض تكذيب و كوبيدن هم، قرار مي گيرند و در اين ميان، ممكن است تفسير به رأي نيز اتفاق بيفتد و آيات قرآن براي اثبات مطلوب خود و نه افهام مقصود خدا، به كار گرفته شوند. اين اتفاق، در جريان استدلال به آيه وَالله خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ(14) نيز به وقوع پيوسته است. برخي از جبرگرايان، با انتزاع و جدا ساختن اين آيه از جاي خود، بدان تمسّك كرده و چنين گفته اند كه: «خداوند، خالق اعمال و كارهاي ما است و ما اختياري نداريم». اين در حالي است كه عبارت يادشده، سخن حضرت ابراهيم عليه السلام خطاب به بت پرستاني است كه آنچه را خود مي ساختند و محصول كار خودشان بود، مي پرستيدند. نگاهي ساده به آيات پس و پيش اين آيه، اين موضوع را روشن مي كند. (15)
.
ص: 264
. .
ص: 265
. .
ص: 266
. .
ص: 267
. .
ص: 268
. .
ص: 269
نفاقنمونه ديگر، مفهوم نفاق است. ماده «نَفَقَ» در لغت عرب، براي چند معنا به كار رفته و از آن جمله است: تمام و فنا شدن، و فرو رفتن و بر آمدن. از معناي نخست، استعمال هاي «نَفَقتِ الدابّةُ» به معناي تمام شدن عمر چهارپا، و «نَفَقَ نَفَقَةُ القومِ» به معناي تمام شدن زاد و توشه است.در معناي دوم، واژه هاي «نَفَقَ» به معناي تونل و راه زيرزميني، و «نافِقاء» در برابر «قاصِعاء»، به معناي يكي از دو سوراخ لانه موش صحرايي، به كار رفته اند. (1) برخي نيز احتمال داده اند كه اين معاني، به يكديگر باز مي گردند و يك ريشه دارند. (2) به گفته ابن اثير و ابن منظور، عرب، مادّه و هيئت هاي گوناگون «نَفَقَ» را در معناي مورد استفاده قرآن و حديث، به كار نمي برده است و تنها پس از كاربرد آن در قرآن بود كه اين معناي واژه، در زبان عرب توسعه يافت. (3) قرآن با استخدام اين لفظ براي كسي كه كفر خود را پوشيده مي دارد و اظهارِ ايمان مي نمايد، (4) به يكي از وجوه پنهان روح اشاره كرده، كه از بيماري هاي نهان انسان است. به گفته بسياري از لغويان و صاحبان آثار در زمينه غريب الحديث، اين استخدام، با معناي لغوي «نفاق» نيز تناسب دارد و بر اساس اين تشبيه ساخته شده است كه: منافق نيز از «نَفَق (راه زيرزميني)» مي رود و يا مانند موش صحرايي، هر گاه كه تعقيب شود از يك سر لانه، به درون مي خزد و از سر ديگر«نافِقاء» مي گريزد. (5) پيامبر خدا و مسلمانان صدر اسلام، با فهم همين معنا، اين واژه و مفهوم قرآني را بر كسي تطبيق مي كردند كه به ظاهر، ادّعاي مسلماني مي كرد، و در باطن، با كافران سَر و سرّي داشت؛ در درون، شكّاك و مردّد و گاهْ كافر مطلق بود و در برون، مسلمان مي نمود. رفته رفته، اين استعمال در ميان مسلمانان رواج يافت و از سوي ديگر، امامان نيز آن را براي ديگر مصداق هاي نفاق _ مانند انسان خيانتكار، رياكار و كسي كه حضور و غيبتش يكي نيست _ ، به استخدام گرفتند. بدين ترتيب، بر توسعه معنايي واژه، بيش از پيش افزوده شد و «نفاق»، اين قابليّت را يافت كه به دو دسته نفاق اكبر و نفاق اصغر تقسيم شود. اين دو دسته را مي توانيم «نفاق سياسي و نفاق اجتماعي» و يا «نفاق اعتقادي در برابر نفاق عملي» نيز بناميم. توجّه به اين ژرفا و گستره معنايي، تأثيري به سزا در سير فهم احاديث نفاق دارد و به پژوهشگر كمك مي كند تا دستورهاي گوناگون ديني را در باره برخورد با منافقان، در جاي خود ببيند و در موضع بايسته خويش بنهد. بي توجهي به اين ژرفا موجب مي شود كه شخصِ دو رو را كه عيبي اخلاقي دارد، با منافقان صدر اسلام _ كه از درونْ كافر بودند _ يكسان بپنداريم د و بر همه، يك حكم برانيم. اگر بخواهيم معاني نهان برخي از سخنان تند پيشوايان و چرايي ردّ و انكار شديد آنان را نسبت به منافقان در يابيم، ناگزير بايد فضاي صدور روايات را بكاويم و گفته آنان را ناظر به منافقاني نامسلمان و خيانتكار ببينيم؛ نه آن كه با ساده انگاري همه احاديث نكوهش نفاق را همسان بينگاريم و آن را متوجّه نفاق اخلاقي نيز بدانيم. ما نمي توانيم نفاق برخي از خيانتكاران سياسي را همپايه نفاق كسي بشماريم كه اندك تفاوتي ميان برون و درون او هست و يا خُلفِ وعده اي كوچك، از او سر زده است. نبايد تمام نكوهش ها و تحذيرها را به گونه يك نواخت، شامل هر دو گروه بدانيم و به اين دليل استناد كنيم كه رواياتْ هر دو را منافق ناميده اند. ما نمي توانيم اكنون هر كسي را كه سه جمعه در نماز حضور نيابد، به آساني منافق بناميم و او را تهديد به آتش زدن خانه اش كنيم و وي را مشمول همان احكام و احاديثي بدانيم كه ناظر به منافقان خطرناك سياسي و اجتماعي است. (6)
.
ص: 270
. .
ص: 271
30. اخباري گريمفهوم و زمينهاخباري گري از يك سو، پديده اي تاريخي به شمار مي آيد و از سوي ديگر، مكتبي فقهي است كه در حوزه علمي شيعه، عمري كوتاه داشته است. همان گونه كه باورمندان و پيروان اين پديده زودگذر، در ميان دانشمندان شيعه فراوان نبوده اند، گستره آن نيز محدود بوده است. از اين رو، در اين جا نيز به اشاره اي بسنده مي كنيم و از زاويه خاصّ برخورد و تعامل با حديث، به اين شيوه مي نگريم. مقصود از اخباري گري در اينجا، آسان گيري در پذيرش حديث و تن زدن از كوشش پيگير و فراگير براي فهم حديث است. التزام شديد به ظاهر حديث و هراس از نقد محتواي حديث و حتي بررسي سند آن، كراهت از تفريع فروع و تطبيق اجتهادي حديث بر مصاديق نوپديد، و نيز گريز از رو در رو كردن مفاد حديث با علوم و مسائل روز، ريشه ها و جلوه هاي ي برخورد اخباري گرايانه با حديث است. تن زدن از كاوش هاي فراگير در همه سطوح علمي، و فرار از پژوهش گسترده و گاه طاقت فرسا در زمينه هاي مرتبط، به فهم ساده و بسيطي از حديث منجر مي شود كه گاه در جامعه معاصر محدّث، خريداري ندارد؛ نه به كار كسي مي آيد، نه دردي را درمان مي كند، و نه در حلّ مسئله اي سودمند است، و چه بسا مشكل ساز نيز مي شود. پژوهش و كاوش هاي تاريخي، ادبي و علمي در عرصه هاي مرتبط با محتواي هر حديث، تعميق آگاهي از آن را به ارمغان مي آورد و ما را به فهمي مقبول خواهد رساند كه با لايه هاي دروني حديث، متناسب است و با ظاهر ابتدايي حديث نيز تعارضي ندارد؛ افزون بر اين، با پرسش هاي روز، سازگار است و به كار جامعه و رفع نياز كنوني هم مي آيد. در واقع، اخباري گري، حالتي است كه موجب اجتناب پژوهشگر از چون و چرا كردن در روايت مي شود و غفلت از برخي عوامل تأثيرگذار بر صدور و نقل و فهم حديث مي گردد؛ مانند تحريف و تصحيف، و اسباب و فضاي صدور. همچنين، كم توجهي به زمينه هاي جانبي و آگاهي هاي مرتبط با حديث، بازماندن از از طي مسيرِ گاه طولاني و پر پيچ و خم فهم حديث و احراز اعتبار آن، گرفتاري در ميان موانع بزرگي چون جمود و ساده نگري و يا قبول زود هنگام آنچه تنها نام روايت دارد، همگي از نتايج اخباري گري هستند و از اين رو، مانعي كلّي و بزرگ و عمومي در فهم حديث، به شمار مي آيد. آن گاه كه كثرت و تعدّد نقل حديث در كنار هياهوي جاعلان خبره، با تقدّس و احتياط محدّث روبه رو شود، او را با همه اجتهادها و نظرگاه هاي درست و علمي اش، به سوي پذيرش و توجيه برخي از روايت هاي غير مقبول سوق مي دهد؛ هرچند اندك بودن اين موارد، اندازه اين برخورد را در حدّ يك واكنش موضعي _ و نه يك جريان فكري _ نشان مي دهد. آثار زيان بار اخباري گري، كم و بيش در فقه و حديث، ديده مي شود و همان گونه كه دشواري مباحث اصول فقه و راه پُر پيچ و خم و ناار مباحث مرتبط با فقه و اصول آن، برخي را از تفكّر اصولي و اجتهادي باز داشته، در عرصه حديث نيز همين نگرش، مانع كاويدن بطن و لايه هاي دروني حديث گشته است. آسيب اين آفت، آن گاه افزايش مي يابد كه اين تن زدن و كنار كشيدن، هاله اي از تقدّس بيابد و احترام به حديث، اين پندار را در ذهن محدّث اخباري به وجود آورد كه بررسي سند، نقد محتواي حديث و رويارو كردن آن با علوم بشري، در شأن حديث نيست، و همين پندار و خيال، موجب محروميت آنان از دست يابي به فهم برتر و ژرف تر شود. گفتني است همه كساني كه به اخباري بودن مشهورند، لزوماً در همه موارد، چنين شيوه اي ندارند. (1) اخباري گري طيفي با پهناي نسبي فراوان است و شدّت و ضعف آن، بستگي به شدّت و ضعف كاربرد ديگر آموزه ها در تعامل با حديث دارد؛ اعم از فرآورده هاي علم اصول فقه، رجال، دانش نقد، و فقه الحديث. به سخن ديگر، آنچه در خارج به وقوع پيوسته، مواردي انگشت شمار است كه به دليل بزرگي شخصيت حديثي پژوهشگر، بارز گشته و به عنوان نمونه هايي نادر، هماره از آنها ياد مي شود. ما دو سه نمونه اي را كه سراغ داريم، ارائه مي كنيم.
.
ص: 272
. .
ص: 273
. .
ص: 274
نمونه هاتحريف قرآن!ما مسلمانان، به سالم ماندن قرآن از هر گونه تحريف و تغيير ايمان داريم و آن را نخستين، استوارترين و مهم ترين سند مكتوبي مي دانيم كه مي توان براي شناخت اسلام در همه روزگاران، به آن تكيه كرد؛ كتابي كه از جانب خدا فرود آمده است و آن را محافظت مي كند. اين نكته، مورد اتفاق همه مسلمانان است و دلايل تاريخي روشني بر آن اقامه شده و در واقع، تحقّق وعده خداوند است كه فرمود: إنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ؛ ما خود ذكر [قرآن] را فرو فرستاديم و بي ترديد خود نگهبان آن هستيم. (1) با اين همه، در كتاب هاي روايي شيعه و اهل سنّت، رواياتي به چشم مي خورد كه ظاهرشان حاكي از وقوع تغيير و يا افتادگي برخي از كلمات و آيات است. اين روايات، به دليل تعارض با ادلّه عقلي و نقلي بسيار، مورد رد و انكار و يا تأويل عالمان و انديشمندان قرار گرفته است. در اين ميان، اخباريان اندكي نيز هستند كه تنها به دليل وجود اين اخبار در كتب حديث، چنان به مضمون آنها دل سپرده اند كه ادّعا مي كنند برخي آياتي چند از قرآن _ كه بيشتر نيز با مسئله ولايت مرتبط بوده اند _ ، حذف گشته اند. شگفت است كه آنان وقوع تحريف در قرآن را در حالي پذيرفته اند كه دلايل فراواني بر ردّ و انكارش وجود دارد؛ اما وقوع تصحيف و تحريف را در برخي از رواياتِ دالّ بر تحريف، نپذيرفته اند. علّت اين رويكرد، چيزي نيست جز اخباري گري و دل بستگي بيش از اندازه به نام و عنوان حديث. براي نمونه، هشام بن سالم خبري را از امام صادق عليه السلام نقل مي كند كه بر اساس مضمون ظاهري آن، حجم قرآنِ نازل شده، بيشتر و تقريباً سه برابر قرآن كنوني مورد اتّفاق مسلمانان، بوده است. متن خبر چنين است: إنَّ القرآنَ الّذي جاءَ به جبرئيلُ عليه السلام إلي محمّدٍ سَبعَةَ عَشَرَ ألفَ آيةٍ. (2)قرآني كه جبرئيل آن را براي پيامبر آورد، هفده هزار آيه داشت. اين در حالي است كه در برخي از معتبرترين نسخه هاي در دسترس الكافي (3) واژه «عَشَرَ» وجود ندارد و «ألف» را مي توان «آلاف» دانست كه «الفِ» مقصوره بر بالاي آن درست نهشته و يا خوانده نشده است و در نتيجه، عدد مذكور در حديث را هفت هزار (سَبعةُ آلافٍ) دانست كه بسيار نزديك به تعداد آيات كنوني قرآن، (4) و به گونه اي گردشده آن است. از اين گذشته، حتي اگر بر اين نسخه و اين عدد اصرار شود، مي توانيم بگوييم كه مقصود روايت از قرآنِ نازل شده بر پيامبر خدا، آيات به همراه تفسير و تأويل و مصداق هاي هر آيه بوده است. در پايان اگر اين تأويل را نيز نپذيريم، و حالت اخباري گري را كنار بگذاريم، به جاي پذيرش خبر و قبول حذف در قرآن، روايت را از حجّيت مي اندازيم و علم آن را به گوينده اش باز مي گردانيم. گفتني است مسئله سلامت قرآن از تحريف، يكي از مسائل كهن و پردامنه در مباحث قرآني و كلامي است و به جز برخي اخباريان شيعه و اهل سنّت، همه انديشمندان و عالمان مسلمان معتقدند كه همان گونه كه چيزي بر قرآن افزوده نشده، هيچ آيه و سوره اي نيز از آن حذف يا كاسته نشده است؛ و حتي با توجه به حساسيت و دقّت مسلمانان در قرائت همه روزه، حفظ گسترده، كتابت هميشگي و استدلال و استناد پيوسته به قرآن، چنين تغييري را ناممكن شمرده اند. افزون بر اين دليل ها، امامان ما نيز هماره همين قرآن و آيات گوناگون آن را ملاك استدلال ها و احتجاج خود قرار مي داده اند و سراغ نداريم كه ايشان به آيه اي استدلال كرده باشند كه در قرآن كنوني، اثري از آن نباشد. اگر هم در روايتي، به آيه اي استناد شده باشد كه اندك تغيير و تفاوتي با نصّ قرآن دارد، در واقع، تفسير و تأويل امامان ما از آن آيه است و به اصطلاح، چنين روايت هايي «قرائت تفسيري»اند و نه حقيقي. و اگر چنين نبود، آن روايت اعتبار ندارد و علم آن، به اهلش باز مي گردد. (5)
.
ص: 275
. .
ص: 276
سهو النبّي!بخشي از احكام نماز، در باره فراموشي هاي اتفاقي در حين برگزاري آن است. فراموش كردنِ هر يك از اعمال _ مانند تشهّد و خواندن سوره پس از حمد و يا اركاني مانند ركوع و سجده و يا حتي از ياد بردن يكي دو ركعت _ ، احكام خاصّي دارد كه از جانب پيامبر تشريع شده و به وسيله امامان شيعه، بيان گشته است. در اين ميان، چند روايت داريم كه فراموشي دو ركعت از يك نماز چهار ركعتي را به پيامبر نسبت مي دهد و رفتار پيامبر را در اين ماجرا، به عنوان حكم شرعي مسئله در موارد مشابه، بازگو مي نمايند. بسياري از عالمان شيعه مانند شيخ مفيد، شيخ طوسي و علامه حلّي، اين روايات را نپذيرفته اند و آن را ناسازگار با مبناي كلامي شيعه در باره عصمت پيامبر از خطا و فراموشي و نيز روايت نفي سهو از پيامبر مي دانند. (1) در مقابل، شيخ صدوق و استادش ابن وليد، اين اخبار را پذيرفته اند و از آنها دفاع كرده اند. شيخ صدوق مي گويد: پيامبر در تبليغ دين، معصوم از خطا است و اين ضروري است؛ اما فراموشي در امور شخصي، براي پيامبر نيز پيش مي آيد و آسيبي به تبليغ دين نمي زند؛ هرچند اين فراموشي، تنها از ناحيه خدا است و در اين واقعه به خصوص، براي آن بوده كه امّت، حكم فراموشي در ركعات نماز را ياد بگيرند. (2) گفتني است شيخ صدوق در اين رأي، بدون مؤيد مانده و بقيه انديشمندان شيعه؛ به ويژه شيخ مفيد، با او مخالفت كرده اند. نظر مشهور ميان دانشمندان علم حديث و كلام، ردّ اين اخبار است؛ زيرا تفاوتي ميان حالات شخصي و تبليغي پيامبر نمي نهند و همه حالات و رفتار آشكار حضرت را معتبر و قابل اقتدا مي شمارند و آن را بياني از احكام الزامي و ترخيصي الهي مي دانند. فقيهان نيز اين روايات را نپذيرفته اند و حتي چگونگي تصحيح نماز را به شكلي كه در اين روايات گفته شده، نمي پذيرند. برخي از اين اخبار را مي آوريم و اخبار ديگر و تحليل و بيان هر يك را به بحار الأنوار و ديگر كتاب هاي حديث ارجاع مي دهيم. 1. محمَّدُ بْنُ يحْيي عنْ أحْمدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَي عَنْ عثْمَانَ بْنِ عِيسَي عَنْ سَمَاعَةَ بنِ مِهْرَانَ قَالَ: قَالَ أبُو عَبْدِ اللهِ عليه السلام: مَنْ حَفِظَ سَهْوَهُ فَأتَمَّهُ فَلَيْسَ عَلَيْهِ سَجْدَتَا السَّهْوِ؛ فَإِنَّ رَسُولَ اللهِ صَلَّي بِالنَّاسِ الظُّهْرَ رَكْعَتَيْنِ ثُمَّ سَهَا فَسَلَّمَ فَقَالَ لَهُ ذُو الشِّمَالَيْنِ: «يَا رَسُولَ اللهِ! أنَزَلَ فِي الصَّلَاةِ شَيْ ءٌ؟» فَقَالَ: «وَمَا ذَاكَ؟». قَالَ: «إِنَّمَا صَلَّيْتَ رَكْعَتَيْنِ». فَقَالَ رَسُولُ اللهِ: «أتَقُولُونَ مِثْلَ قَوْلِهِ». قَالُوا: نَعَمْ. فَقَامَ فَأَتَمَّ بِهِمُ الصَّلَاةَ وَسَجَدَ بِهِمْ سَجْدَتَيِ السَّهْوِ. قَالَ: قُلْتُ: أرَأيْتَ مَنْ صَلَّي رَكْعَتَيْنِ وَظَنَّ أنَّهُمَا أرْبَعٌ فَسَلَّمَ وَانْصَرَفَ ثُمَّ ذَكَرَ بَعْدَ مَا ذَهَبَ أنَّهُ إِنَّمَا صَلَّي رَكْعَتَيْنِ؟ قَالَ عليه السلام: «يَسْتَقْبِلُ الصَّلَاةَ مِنْ أوَّلِهَا». قَالَ قُلْتُ: فَمَا بَالُ رَسُولِ اللهِ لَمْ يَسْتَقْبِلِ الصَّلَاةَ وَإِنَّمَا أتَمَّ بِهِمْ مَا بَقِيَ مِنْ صَلَاتِهِ؟ فَقَالَ عليه السلام: «إِنَّ رَسُولَ اللهِ لَمْ يَبْرَحْ مِنْ مَجْلِسِهِ فَإِنْ كَانَ لَمْ يَبْرَحْ مِنْ مَجْلِسِهِ فَلْيُتِمَّ مَا نَقَصَ مِنْ صَلَاتِهِ إِذَا كَانَ قَدْ حَفِظَ الرَّكْعَتَيْنِ الْأوَّلَتَيْنِ». (3) سماعه گويد: امام صادق عليه السلام فرمودند: كسي كه فراموشي خود [در نماز] را به ياد آورد و آن را جبران كند، دو سجده سهو بر او لازم نيست؛ چرا كه رسول خدا با مردم، نماز ظهر مي خواند كه غفلت كرد و در ركعت دوم، سلام داد. ذو شمالين به ايشان عرض كرد: «اي رسول خدا! آيا در باره نماز، چيزي (حكم جديدي) نازل شد؟». پيامبر فرمود: «منظورت چيست؟». ذو شمالين عرض كرد: «شما فقط دو ركعت خوانديد». رسول خدا [خطاب به نمازگزاران] فرمود: «آيا شما هم همين را مي گوييد؟». آنان گفتند: آري. پس پيامبر برخاست و نماز را با آنان به اتمام رسانيد و با آنان دو سجده سهو به جا آورد. سماعه گويد: به امام صادق عليه السلام گفتم: «كسي كه دو ركعت بخواند و گمان كند كه چهار ركعت خوانده و سلام داده و [از قبله] رو گردانده و آن گاه كه [برخاسته و] رفته، به ياد آورده است كه دو ركعت خوانده، چه بايد بكند؟». امام فرمود: «نماز را از اوّل بخواند». سماعه گويد: «چرا پيامبر نماز را از اوّل نخواند، بلكه با اصحاب بقيه نماز را تكميل كرد؟». امام فرمود: «رسول خدا مكانش را ترك نكرده بود. هرگاه نمازگزار، دو ركعت اوّل را نگاه داشته و مكانش را ترك نكرده باشد، بايد آن مقداري را كه از نمازش كم گذاشته، تكميل كند». 2. عِدَّةٌ مِنْ أصْحَابِنَا عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَرْقِيِّ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ صَدَقَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأبِي الْحَسَنِ الْأوَّلِ عليه السلام: «أسَلَّمَ رَسُولُ اللهِ فِي الرَّكْعَتَيْنِ الْأوَّلَتَيْنِ؟». فَقَالَ: «نَعَمْ». قُلْتُ: «وَحَالُهُ حَالُهُ؟». قَالَ: «إِنَّمَا أرَادَ الله عَزَّ وَجَلَّ أنْ يُفَقِّهَهُمْ». (4) حسن بن صدقه گويد: به امام كاظم عليه السلام عرض كردم: آيا رسول خدا در ركعت دوم [نماز چهار ركعتي] سلام دادند؟ امام فرمود: «آري». عرض كردم: با اينكه پيامبر بود؟ امام فرمود: «خداوند مي خواست احكام دين را به آنان بياموزد». 3. مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَي عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَي عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَعِيدٍ الْأعْرَجِ قَالَ: سَمِعْتُ أبَا عَبْدِ اللهِ عليه السلام يَقُولُ: صَلَّي رَسُولُ اللهِ ثُمَّ سَلَّمَ فِي رَكْعَتَيْنِ، فَسَأَلَهُ مَنْ خَلْفَهُ: «يَا رَسُولَ اللهِ! أحَدَثَ فِي الصَّلَاةِ شَيْ ءٌ؟». قَالَ: «وَمَا ذَلِكَ؟». قَالُوا: «إِنَّمَا صَلَّيْتَ رَكْعَتَيْنِ». فَقَالَ: «أكَذَلِكَ، يَا ذَا الْيَدَيْنِ؟» وَكَانَ يُدْعَي ذَا الشِّمَالَيْنِ. فَقَالَ: نَعَمْ. فَبَنَي عَلَي صَلَاتِهِ فَأَتَمَّ الصَّلَاةَ أرْبَعاً.وَقَالَ عليه السلام: «إِنَّ الله هُوَ الَّذِي أنْسَاهُ رَحْمَةً لِلْأمَّةِ، ألَا تَرَي لَوْ أنَّ رَجُلاً صَنَعَ هَذَا لَعُيِّرَ وَقِيلَ مَا تُقْبَلُ صَلَاتُكَ؟ فَمَنْ دَخَلَ عَلَيْهِ الْيَوْمَ ذَاكَ قَالَ قَدْ سَنَّ رَسُولُ اللهِ وَصَارَتْ أُسْوَةً. وَسَجَدَ سَجْدَتَيْنِ لِمَكَانِ الْكَلَامِ». (5) سعيد اعرج گويد شنيدم كه امام صادق عليه السلام مي گويد: رسول خدا نماز گزارد و در ركعت دوم، سلام داد. مأمومين گفتند: «اي رسول خدا! آيا در نماز اتفاقي افتاد؟». پيامبر فرمود: «منظورتان چيست؟». گفتند: «تنها دو ركعت خوانديد». پيامبر فرمود: نآيا اين گونه است، اي ذو يدين؟»؛ همان كسي كه به او ذو شمالين نيز مي گفتند. عرض كرد: آري. پس پيامبر نمازش را پي گرفت و آن را چهار ركعتي تمام كرد. امام صادق عليه السلام فرمود: «خداوند پيامبر را براي رحمت بر امّت دچار فراموشي نمود، آيا نمي بيني فردي را كه دچار چنين حالتي شود، نكوهش مي كنند و مي گويند نمازت پذيرفته نيست؟ پس هر كه امروز دچار اين حالت شود، مي گويد: رسول خدا چنين كرده است، و آن رخداد، الگو شده است. پيامبر براي سخن گفتن خود، دو سجده [سهو] به جا آورد». گفتني است اخبار خواب ماندن پيامبر اكرم و قضا شدن نماز فجر ايشان نيز به اين دسته روايات ملحق شده و شيوه نقد يكساني دارند. نمونه اي را مي آوريم. سعيد الأعرج قال: سَمِعتُ أبا عبدِ اللهِ عليه السلام يقول: «إنَّ اللهَ تباركَ وتعالي أنامَ رسولَه صلي الله عليه و آله و سلم عن صلاةِ الفجرِ حتَّي طَلَعَتِ الشمسُ، ثُمَّ قامَ فَبَدَأ فَصَلَّي الرَكعتَينِ اللّتينِ قبلَ الفجر، ثمَّ صَلَّي الفَجرَ، وأسْهاه في صلاتِه فَسَلَّمَ في رَكعتينِ». ثُمَّ وَصَفَ ما قالَه ذو الشمالَينِ. (6) سعيد اعرج گويد: شنيدم كه امام صادق عليه السلام مي فرمود: «خداوند متعال، رسولش را هنگام نماز صبح، به خواب فرو برد و هنگامي كه پس از طلوع آفتاب بيدار شد، برخاست و دو ركعت نافله قبل از فجر را خواند و سپس نماز صبح را گزارد. [باز] خداوند پيامبر را در نمازش دچار فراموشي نمود و پيامبر در ركعت دوم [از نمازي چهار ركعتي]، سلام داد». سپس امام سخنان ذو شمالين را بيان فرمود.
.
ص: 277
. .
ص: 278
. .
ص: 279
. .
ص: 280
مِطلاق (1) بودن امام حسن!احاديث فراواني در منفور بودن طلاق داريم و طلاق گرچه حلال است؛ اما جز در موارد خاصّي مانند ناسازگاري و درگيري و كشمكش ميان دو همسر، مبغوض خداوند است. روايات بسياري بر اين مطلب دلالت دارند 2 و در سيره امامان نيز نمي توان نشانه اي از زياده روي در طلاق يافت. با اين حال، گزارش هايي در دست است كه امام حسن عليه السلام را «مِطلاق» معرّفي مي كند. اين روايات، عدد اين طلاق ها را با تفاوت فاحشي گزارش كرده اند و از اين نظر مضطرب هستند. برخي از آنها اعدادي باورنكردني مانند پنجاه طلاق را نقل كرده اند؛ اما بدتر از آن، سخني است كه به امام علي عليه السلام نسبت داده اند كه به دليل مطلاق بودن فرزندش، مردم را از تزويج دخترانشان به وي، باز داشته است. اين گزارش ها چنان شگفت انگيزند كه حتي برخي از محدّثان با گرايش اخباري گري نيز _ مانند شيخ يوسف بحراني _ آنها را نپذيرفته و سخن راندن در اين مقوله را اسايه ادب به ساحت امام حسن عليه السلام دانسته اند. فيض كاشاني نيز تنها آنها را نقل كرده است. (2) ما يك حديث را آورده و دنباله بحث را به كتاب وضع و نقد حديث ارجاع مي دهيم: حُمَيْدُ بْنُ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادِ بْنِ عِيسَي عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أبِي عَبْدِ اللهِ عليه السلام قَالَ: إِنَّ عَلِيّاً قَالَ وَهُوَ عَلَي الْمِنْبَرِ: «لَا تُزَوِّجُوا الْحَسَنَ فَإِنَّهُ رَجُلٌ مِطْلَاقٌ». فَقَامَ رَجُلٌ مِنْ هَمْدَانَ فَقَالَ: «بَلَي وَاللهِ لَنُزَوِّجَنَّهُ وَهُوَ ابْنُ رَسُولِ اللهِ وَابْنُ أمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام فَإِنْ شَاءَ أمْسَكَ وَإِنْ شَاءَ طَلَّقَ». (3) عبد الله بن سنان گويد: امام صادق عليه السلام فرمودند: امام علي عليه السلام بر منبر فرمود: «به حسن زن مدهيد؛ چراكه او بسيار طلاق مي دهد». پس مردي از قبيله هَمْدان بر خاست و عرض كرد: «به خدا سوگند كه به او زن خواهيم داد. او فرزند رسول خدا و فرزند امير مؤمنان است؛ اگر خواست، نگه دارد و اگر خواست، طلاق دهد».
.
ص: 281
چكيدهپيشوايان معصوم ما، از جايگاهي والاتر از انديشمندان بشري، جهان را درك مي كردند، اما ناگزير بودند اين درك را در قالب هاي لفظي رايج بريزند و تنها آن بخش از واقعيت را به ما بنمايانند كه ظرفيت پذيرش آن را داريم. برخي احاديث اعتقادي _ مانند احاديث: «طينت، سعادت، جبر و اختيار از مصاديق احاديث «صَعبٌ مُستصعَب» هستند و شرح آنها نيازمند صعود به قلّه دركي برتر از فهم عادي است. پيشوايان ما در احاديث خود، به گونه اي معاني قرآن را بازخواني كرده اند. از اين رو، برخي از سخنانشان به سان آيات قرآن، چندين لايه دارد. گاه گذر از لايه رويين و استخراج لايه هاي زيرين، نياز به تأمّل و تتبّع فراوان دارد و تا اين دو تحقّق نيابند، نمي توان به مقصود حقيقي معصوم دست يافت. اخباري گري به عنوان يك مكتب فقهي در حوزه علمي شيعه، عمري كوتاه داشته است. باورمندان و پيروان اين پديده زودگذر اندك و گستره آن نيز محدود بوده است. برخي اخباريان تنها به دليل وجود برخي اخبار در كتب حديث، مدّعي حذف برخي از آيات قرآن شده اند. آنان اخبار تحريف قرآن را با وجود دلايل فراوان بر ردّش پذيرفته؛ اما وقوع تصحيف و تحريف را در برخي از روايات دالّ بر تحريف، نپذيرفته اند. برخي گزارش ها امام حسن عليه السلام را «مِطلاق» معرّفي مي كند و به امام علي عليه السلام نسبت داده كه مردم را از تزويج دخترانشان به امام حسن عليه السلام، باز داشته است. عالمان بسياري و حتي برخي اخباريان اين روايات را نپذيرفته اند.
.
ص: 282
پرسش و پژوهش1. سه حديث مشكل بيابيد كه بدون كاوشهاي ژرف عقلي، قابل تبيين نيستند. 2. بخشي از خطبه نخست نهج البلاغه را ترجمه و تفسير كنيد. 3. دو روايت بيابيد كه با عقيده به مصونيت قرآن از تحريف، متعارض باشند. 4. مفهوم «ثقل» را در قرآن و روايات بررسي كنيد. 5. شاخصهاي فكري اخباريان را برشمريد.
.
ص: 283
درس هفدهم : آسيب شناسي نقد حديثاهداف درس:آشنايي با برخي آسيب هاي نقد حديث؛ شناخت زيان هاي فهم ناتمام، شتابزدگي و تمايلات پژوهشگر؛ آگاهي از چند نمونه نقد نادرست؛
زمينه هاي آسيب جريانهاى فكرى گاه با آن كه سالم متولد مى شوند و آبشخور و مجراي آنها نيز زلال و بدون آلودگى است، در طول مسير خود، آلوده و ناصاف مى شوند. جريان نقد حديث نيز به دلايل گوناگون از اين آسيب ها به دور نمانده است. نافهمي، شتابزدگي، نداشتن تخصص و دانش كافي، در دست نداشتن معيار استوار و تكيه بيش از اندازه بر حدس وگمان، تعصّبها، تمايلها، جو زدگي، خودنمايي، نوطلبي و ديگر نقص هاى پژوهشى چه در گردآوري و بازيابى متون و چه در شيوه ها و قالب هاى كاوش، سبب شده است برخى روايات مكتوم ناب و گوهرهاى مكنون ناياب، ردّ و انكار گردند و غيرمقبول و حتى موضوع خوانده شوند. در ادامه با اشاره به سه عنصر آسيب رسان به جريان نقد حديث، براى هر يك نمونه هايى از ميان احاديث مطرود بيان مى كنيم. احاديثى كه موضوع دانسته شده؛ اما موضوع نيستند و تنها به سبب فهم ناتمام، شتابزدگي و تمايلات پژوهشگر پذيرفته نشده اند.
.
ص: 284
فهم ناتمامبنا به روايات گوناگون «حَدِيثُنا صَعْبٌ مُسْتَصْعَبٌ»، (1) برخى سخنان پيشوايان دين، محتوايي دشوار دارند و به دليل مضمون والايشان بسان مرغ عنقا به صيد انديشه هاى معمولى درنمى آيند. در اين ميان هر كس وظيفه دارد كه مرز فهم خود را دريابد و حد آن را نگاه دارد و احاديث برتر از آن را به دليل نافهمي، انكار نكند. در تاريخ نقد حديث، اما، با اين گونه انكارها روبه رو هستيم. برخي تنها به دليل وجود مطالبي شگرف و ديرباور در يك حديث، به ردّ گفته هاى پيشوايان دين پرداخته اند؛ در حالي كه امامان تنها هنگامي اجازه ردّ سخن منسوب به ايشان را داده اند كه مخالف محسوسات و مسلّمات عقلي و قرآني نباشد. (2) از اين رو، امام صادق عليه السلام هنگام نقادي حديث از سوى حمزه بن طيار (3) ، به او امر مى كند كه بازايستد و سكوت كند و چون وي سكوت مى كند، امام مى فرمايد: لا يسَعُكُمْ فيما ينْزِلُ بِكُمْ مِمّا لا تَعْلَمُونَ إلّا الكَفَّ عَنْهُ وَالتَثَبُّتُ وَالرَدُّ الى أئمَّةِ الهُدى. (4) از آنچه به شما مي رسد و بدان آگاهي نداريد شما را گريزي نيست جز باز ايستادن و انديشيدن در آن و بازگرداندن آن به پيشوايان هدايت.و بدين گونه سنّت «ردّ العلم» به جاى «ردّ حديث» شكل گرفته است. 5
.
ص: 285
نمونه هانمونه هاي اين گونه نقد و ردّ نادرست در برخي احاديث اعتقادي مشاهده مي شود، به ويژه احاديثي كه از استعاره و كنايه سود جسته اند. اين احاديث به دليل مضمون سنگين و گاه پيچيدگي هاي لفظي نيازمند دقت بيشتري هستند و فهم آنها براي همگان ميسر نيست. در اينجا برخي از اين احاديث را كه بسياري از محدثان آنها را نقل كرده و حتي باور دارند، مي آوريم و تفسير و توضيح آنها را به بحث مشكل الحديث وا مي نهيم. احاديثي مانند اين حديث قدسي: مَا تَرَدَّدْتُ فِي شَيْ ءٍ أَنَا فَاعِلُهُ كَتَرَدُّدِي عَلى [قَبْضِ رُوحِ عَبدي] المُؤمنِ لأنّنِي أُحِبُّ لِقَاءَهُ وَهُوَ يَكْرَهُ الْمَوْتَ فَأَصْرِفُهُ عَنْهُ، وَلَوْ لَمْ يَكُنْ فِي الأرْضِ إلا مُؤمنٌ واحِدٌ لَاكْتَفَيْتُ بِه عَنْ جَميعِ خَلْقي، وَجَعَلْتُ لَهُ مِنْ إِيمَانِهِ أُنْساً لَايَحْتاجُ فيه إِلَى أَحَدٍ. (1) من در هيچ يك از كارهايم به اندازه قبض روح بنده مؤمنم ترديد نكرده ام؛ زيرا من دوستدار ديدارش هستم و او مرگ را دوست ندارد، پس آن را از او دور مي كنم و اگر در همه زمين، تنها يك مؤمن بود، به جاي همه آفريده هايم به او بسنده مي كردم و از ايمانش، مونسي برايش قرار مي دادم كه به كس ديگري محتاج نشود.يك نمونه قابل بررسي ديگر، حديث منقول از پيامبر اكرم در باره سزاى بزرگداشت صاحب دنيا است. اين حديث را شيخ صدوق رحمه الله در كتاب ثواب الأعمال و عقاب الأعمال آورده كه بخشي از آن چنين است: مَنْ خَفَّ لِسُلْطَانٍ جَائِرٍكَانَ قَرِينُهُ فِي النَّارِ، وَمَنْ دَلَّ سُلْطَانَاً عَلَى الْجَوْرِ قَرَنَ مَعَ هَامَانَ وَكَانَ هُوَ وَ السُّلْطَانُ مِنْ أَشَدِّ أَهْلِ الْنَّارِ عَذَابَاً، وَمَنْ عَظَّمَ صَاحِبََ دُنْيَا وَأَحَبَّهُ لِطَمَعِ دُنْياهُ سَخَطَ اللهُ عَلَيْهِ وَكَانَ فِي دَرَجَتِهِ مَعَ قَارُونَ فِي الْبَابِ الْأَسْفَلِ.... (2) هر كس در برابر حاكم ستمگري كوچكي كند، در آتش همنشين او است و هر كس حاكم ستمكاري را به سوي ستم راهنمايي نمايد، با هامان همراه شود و او و حاكم، شديدترين عذاب دوزخيان را خواهند داشت و هر كس دنياداري را بزرگ و به طمع دنيايش او را دوست بدارد، خداوند بر او خشم مي گيرد و همراه قارون در درگاه زيرين دوزخ خواهد بود. صدوق در جايي ديگر (3) ، شيخ مفيد، سيد رضى و محدثان متأخر و متقدم ديگر نيز احاديث مشابهي را نقل نموده اند (4) و در نتيجه اين حديث، از احاديث غريب نيست. با اين همه، به عبارت «مَنْ عَظَّمَ صَاحِبَ دُنْيَا وَ أَحَبَّهُ لِطَمَعِ دُنْياهُ سَخَطَ اللهُ عَلَيْهِ وَ كَانَ فِي دَرَجَتِهِ مَعَ قَارُونَ فِي الْبَابِ الْأَسْفَلِ...» خدشه وارد شده و آن را ضعيف و باطل دانسته اند. اشكال اصلى ناقد حديث به نامتناسب بودن جزاى اين عمل است؛ زيرا سزايى چنين سنگين براي بزرگداشت شخص ثروتمند، دور از رحمت خدا است. پاسخ برخي چنين است كه مقصود از بزرگداشت شخص صاحب دنيا در اين حديث، مدح و ستايش ثروتمند معمولى نيست، بلكه مقصود، مدح و چاپلوسى قدرتمندان و پيشوايان ستمكار است. (5) شايد اگر ناقد محترم روايات ديگر را كه به آنها ارجاع داديم بر مي رسيد، روايت را پذيرفتني مي ديد. شيخ مرتضى انصارى كه او را خاتم المجتهدين شيعه مى نامند در كتاب بزرگ و بسيار دقيق المكاسب المحرمه اين حديث را پذيرفته و ذيل مسئله «مَدْحُ مَنْ لَايسْتَحِقُّ الْمَدْحَ» در اين باره بحث كرده و با آيه وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ...(6) همسو دانسته و حديث زير را در تأييد آن آورده است: مَنْ مَدَحَ سُلْطَاناً جَائِراً وَتَحَفَّفَ وَتَضَعْضَعَ لَهُ طَمَعاً فِيهِ كَانَ قَرِينَهُ فِي النَّار. (7) هر كس به چشمداشت چيزي، حاكم ستمكاري را بستايد يا در برابرش كوچكي و فروتني كند، در آتش دوزخ همنشين او خواهد بود. اين حديث، حديث نخست را توضيح مى دهد و انكار آن را نادرست مي نمايد. گفتنى است روايات بيان مى دارند اگر مقصود از صاحب دنيا، شخص ثروتمند هم باشد اما مدح او به طمع بهره گيرى از مالش باشد، دو سوم دين شخص ستايشگر را از ميان مى برد و چنين شقاوتى، سزايى جز آنچه ذكر شد، نخواهد داشت. نمونه ديگر، احاديث مربوط به گفتگوي خداوند با عقل است كه برخي محدثان اهل سنت آن را نپذيرفته اند. (8) احاديثي مانند: لَمَّا خَلَقَ الله الْعَقْلَ اسْتَنْطَقَهُ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَقْبِلْ فَأَقْبَلَ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ ثُمَّ قَالَ وَعِزَّتِي وَجَلَالِي مَا خَلَقْتُ خَلْقاً هُوَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْكَ وَلَا أَكْمَلْتُكَ إِلَّا فِيمَنْ أُحِبُّ أَمَا إِنِّي إِيَّاكَ آمُرُ وَإِيَّاكَ أَنْهَى وَ إِيَّاكَ أُعَاقِبُ وَإِيَّاكَ أُثِيبُ. (9) هنگامي كه خداوند عقل را آفريد، او را به سخن درآورد و سپس به او فرمود: پيش بيا و او آمد و به او فرمود: بازگرد و او بازگشت؛ سپس فرمود: به عزت و جلالم سوگند، هيچ يك از آفريده هايم را بيش از تو دوست ندارم و تنهاتو را در ميان دوستانم به كمال مي رسانم. آگاه باش كه تنها تو را فرمان مي دهم و تنها تو را باز مي دارم و تنها تو را جزا و سزا مي دهم. گفتني است بيشتر احاديث عقل نزد شيعه معتبرند، به ويژه آنچه كليني در كافي آورده است. اين احاديث را دانشمنداني مانند ملاصدرا، فيض كاشاني، علامه مجلسي و ملامحمد صالح مازندراني شرح و معناي آنها را بيان كرده اند. (10) حديث رد شده ديگر در باره توبه از سِحْر است. بر پايه نصّ آيه شريف إِنَّ الله لاَ يغْفِرُ أَن يشْرَك بِهِ وَيغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِك لِمَن يشَآءُ وَمَن يشْرِك بِاللهِ فَقَدِ افْتَرَى إِثْمًا عَظِيمًا(11) توبه صادقانه از هر گناهى، جز شرك، ممكن است و از اين رو، اگر حديثى گناه ديگرى را استثنا كند و توبه صادقانه از آن را پذيرفته نداند، مخالف با قرآن و باطل است. بر اين اساس، برخى روايت زير را نقد و آن را ردّ كرده اند. حال آن كه اگر دقيق تر و عميق تر بينديشيم، مى توان روايت را درست و پذيرفته دانست. متن روايت چنين است: قالَ رَسُولُ اللهِ لِامْرَأَةٍ سَأَلَتْهُ: أَنَّ لِي زَوْجاً وَبِهِ عَلَيَّ غِلْظَةٌ وَإِنِّي صَنَعْتُ شَيْئاً لِأُعَطِّفَهُ عَلَيَّ، فَقَالَ لَهَا رَسُولُ اللهِ: أُفٍّ لَكِ كَدَّرْتِ الْبِحَارَ وَكَدَّرْتِ الطِّينَ وَلَعَنَتْكِ الْمَلَائِكَةُ الْأَخْيَارُ وَمَلَائِكَةُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ. قَالَ: فَصَامَتِ الْمَرْأَةُ نَهَارَهَا وَقَامَتْ لَيْلَهَا وَحَلَقَتْ رَأْسَهَا وَلَبِسَتِ الْم_ُسُوحَ؛ فَبَلَغَ ذَلِكَ النَّبِيَّ فَقَالَ: إِنَّ ذَلِكَ لَا يُقْبَلُ مِنْهَا. (12) پيامبر خدا به زني كه از ايشان پرسيده بود: همسري دارم كه با من نامهربان است و من كاري كرده ام تا او را به سوي خود جلب كنم، فرمود: واي بر تو! درياها و زمين را تيره ساختي و فرشتگان برگزيده و فرشتگان آسمانها و زمين تو را لعنت كرده اند. راوي مي گويد: زن روزها روزه گرفت و شب ها به عبادت ايستاد و سرش را تراشيد و جامه پشمينه به تن كرد، خبرش به پيامبر رسيد، فرمود: اين از زن پذيرفته نمي شود. بررسي ظاهر عبارات آغازين روايت نشان مي دهد كه زن در آغاز براى جلب محبّت شوهرش به گناه و كارهاى غيرشرعى و غيرعادى روى آورده و از شيوه هايى مانند سحر و جادو، سود جسته است. شيخ صدوق هم حديث را اين گونه فهميده و آن را در باب «عُقُوبَةُ ال_ْمَرْأَةِ عَلَى أَنْ تَسْحَرَ زَوْجَهَا» (13) آورده است. ادامه روايت نيز امكان توبه را نفي نمي كند و پذيرفتن توبه چنين كسى را رد نمي كند؛ بلكه مقصود حضرت آن است كه اين كارهاي زن در مرحله بعد، توبه نيست. به ديگر سخن توبه از سحر كردن شوهر، گشودن (= حل) و از ميان بردن سحر است نه كارهاي غيرمتعارف ديگر كه شايد گناه تلقي شوند. چگونگي توبه از سحر در گزارش ورود عيسى بن شفقى بر امام صادق عليه السلام آمده است. او كه كارش سحر كردن بوده است به حج و زيارت امام موفق مى شود و راه توبه را مى پرسد و امام مى فرمايد: حُلَّ وَ لَا تَعْقِدْ؛ (14) بگشاى و مبند. بر اين اساس، توبه زن گشودن سحر بربسته بر همسرش بوده است، نه آن كه روزها روزه بگيرد و شب ها به نماز ايستد و سر بتراشد و راهبه اى تمام عيار شود و به جاى آرايش و اطاعت از شوهر، پشمينه پوش گردد. اين كارها، نه تنها توبه نيست كه در صورت ناديده گرفتن حق شوهر، گناهى ديگر است و معلوم است كه نبايد پذيرفته شود. توبه هر گناهى متناسب با آن است و نمى توان توبه توهين به مؤمن را نماز و روزه، و توبه حرام خوارى را حجّ و عمره دانست. دقت در روايت مى فهماند كه پيامبر نفرمود توبه زن پذيرفته نيست، بلكه بيان واژه ذلك به كارهاى نادرست و افراطى زن اشاره دارد.
.
ص: 286
. .
ص: 287
. .
ص: 288
. .
ص: 289
. .
ص: 290
شتاب زدگييكى از مشكلات پژوهشهاى پردامنه، دست نيافتن به همه اسناد مؤثر در زماني كوتاه است. اسنادى كه گاه به شدّت اثرگذار ولي ديرياب اند. اين اسناد، در حوزه كار حديثى، گاه قيدها و تخصيص هايى با خود دارند كه كارگشا و از ميان برنده ترديدها و مانع پذيرش معناى اسناد و روايات ديگر هستند. اگر هنگام پژوهش با روايتى روبه رو شويم كه معنايى ناپذيرفتني دارد و عموميت يا اطلاق آن با باورها از پيش پذيرفته شده ما معارض باشد، نمى توانيم بدون ادامه دادن پژوهش و با شتاب، آن را كنار گذاريم و با نقد سندى يا محتوايى، حديث را رد كنيم.
نمونه هاردّ احاديث مربوط به شفاعت پيامبر و ائمه نسبت به مرتكبان گناهان كبيره، ردّ احاديث نكوهش كننده دنيا، ردّ احاديث مرتبط با زراندوزى (كنز) و ردّ احاديث ستايش فقر همه از نبود جامع نگرى برخاسته است. پژوهشگرانى كه با تلاش بيشتر رنج گردآورى دهها و گاه صدها روايت متشابه، متناظر و متعارض را بر خود ار كرده و در آنها انديشيده اند، توانسته اند تحليلهايى برآمده از مجموع روايات اين موضوعات ارائه دهند و رواياتى را كه به تنهايى و در نگاه نخست، قابل ردّ مى نمود، به احاديثى پذيرفته و پرمعنا مبدّل سازند. (1) نمونه ديگر، احاديث اسباب ورود به بهشت است. روايات گوناگونى برخي كارهاي ساده را سبب ورود شخص به بهشت دانسته اند، كارى كه گنهكاران و بدكاران نيز آن را مي كنند. اشكال ناقدان در اينجا نيز نامتناسب بودن عمل و جزا است. كاري ساده و پاداشي سترگ. پاسخ اين است كه اين روايات، قيدهاى آشكار و نهان گوناگوني مانند مخلصانه انجام دادن، حبط نكردن آن پس از عمل، حلال بودن هزينه آن و... را به همراه دارند؛ قيد و شرط هايى كه در طول پژوهش و از مجموع روايات ديگر به دست مى آيد. براي نمونه روايت سعد [بن سعد] اشعرى قمى كه زيارت حضرت معصومه را در قم سبب ورود به بهشت مى داند، (2) با روايت از امام رضا عليه السلام قيد مى خورد. در اين روايت امام مى پرسد، آيا قبرى از ما نزد شما هست! و چون مى گويد: آرى، امام مى فرمايد: مَنْ زَارَهَا عَارِفَاً بِحَقِّهَا فَلَهُ الْجَنَّة.