آسیب شناسی حدیث

پيش گ_فتار

پيش گ_فتارحديث، همراه هميشگي قرآن و ميراث گرانسنگ پيشوايان اسلام، با وجود همه هجوم ها، محدوديتها و مخالفتها، مانده و باليده است. حديث در دو راهي هاي ترديد و كژراهه هاي گمراهي، ياريگر انسانهاي ره جو و حق پو بوده و در عرصه هدايت انسان خوش درخشيده است. حديث اما، مانند بسياري از اشياي گرانبهاي ديگر، در طول حيات تابناك خود، دچار آسيب هايي پيدا و نهان، گشته است. از اين رو، بهره گيري از اين گوهر درخشان، نيازمند زدودن آسيب هاي دامنگير آن و پژوهش هاي مرتبط است و همان گونه كه دقت در شيوه دريافت و فهم حديث ضرور است، كشف محدوديتهاي حاكم بر فضاي حديث و آسيب هاي رسيده به حديث نيز لازم است. «آسيب شناسي حديث»، عنواني براي بررسي اين موضوع و حلقهاي براي تكميل «روش فهم حديث» است. اين جانب و برخي از همكاران گرامي، بر پايه تدريس مكرّر فقه الحديث، چنين احساس كرديم كه نياز است آسيب هاي مرحله نقل، فهم و حتي نقد حديث در هر پژوهش حديثي به شكل مستقل، بررسي و عرضه شود و خطاي شيوه هاي تعامل با حديث، شناسايي و در صورت امكان، راه حل آنها ارائه گردد. آنچه در كتاب حاضر مي آيد، تلاشي به منظور برآوردن همين هدف، و حاصل تدريس هاي مكرر و گفت وگوهاي نقادانه اينجانب با حجت الاسلام والمسلمين سيد محمد كاظم طباطبايي، استاد بزرگوار دانشكده علوم حديث است. سزاوار است از راهنمايي هاي ايشان و نيز رياست محترم دانشكده، حضرت آيت الله محمدي ري شهري و حجت الاسلام سيد حميد حسيني، مسئول محترم مركز آموزش هاي الكترونيكي به عنوان مشوقان و زمينه سازان به انجام رسيدن اين تلاش علمي، و همچنين روحاني عزيز، مهدي كماني، دانش آموخته و آموزشيار دانشكده علوم حديث و ديگر همكاران گرامي، مانند جناب آقاي بهرامي، ابراهيمي و سركار خانم عليزاده ياد و تشكر كنم. از خداوند بزرگ مي خواهم همه دست اندركاران اين تلاش را در سايه سار رحمتش و در زمره شفاعت شدگان پيامبر و اهل بيت معصومش درآورد. درود و سلام خدا بر ايشان باد. عبدالهادي مسعودي تيرماه 1388

.

درس يكم مباحث مقدماتي

مفهوم و اهميت آسيب شناسي

مفهوم و اهميت آسيب شناسيآسيب به معناي گزند و صدمه، در بسياري از موارد، دامنگير چيزهاي با ارزش مي شود و بهره مندي از آن را دشوار يا ناشدني مي كند و از اين رو، نياز به شناسايي، پيشگيري و درمان آسيب ها داريم. حديث نيز گوهري ارزشمند است و دومين منبع اصلي آموزه هاي دين است. اين ثقل كبير در كنار ثقل اكبر _ قرآن _ وزنه اي سنگين براي نگاهداري و ماندگاري حيات حقيقي مسلمانان به شمار مي آيد. جايگاه حديث و بركات آشكار آن در همه عرصه هاي زندگي دنيوي و اخروي، همه پيروان معصومان را به مطالعه، بهره برداري و _ پيش تر از همه اينها _ به حفظ و نگاهداري آن فرا خوانده و مي خواند؛ اما اين يادگار ماندگار، مانند هر گوهر گران بهاي ديگري، از گزند غفلت و تساهل يا طمع و دنيا پرستي، در امان نمانده است. كوتاهي هاي باورمندان از يك سو، و غرض ورزي هاي منكران از سوي ديگر، به اين مرواريدِ پرورده جان معصومان، آسيب زده است. حديث، همراه و همنواي ثقل اكبر است و ما را با آن مرتبط مي كند، اما يكي از تفاوت هاي اصليش با قرآن، آسيب پذيري حديث در زمينه هاي متعدّد و مصونيت قرآن از آسيب هاي مهمّي مانند تحريف است. اگر حديث، در زندگي اثرگذار و بااهميت نبود؛ اگر حديث، مفسّر و مبين ثقل اكبر _ كه اساس زندگي بشر است _ نبود؛ و اگر حديث، مادر علوم اسلامي نبود، هيچ گاه، شناخت آسيب هاي دامنگير آن نيز ضروري نبود. براي بهره مندي از اين دستاورد پربها است كه ناگزيريم غبار تصحيف، بدفهمي و تعامل نادرست با حديث را ذرّه ذرّه بزداييم تا به گوهر شفاف آن دست يابيم. گفتني است آسيب هاي حديث، از سرچشمه آن نيست؛ بلكه برخاسته از راه و طريقي است كه به آن داريم. حديث، به هنگام صدور از وجود شريف معصوم خورشيدي تابان و درخشان است؛ اما ابر و غبار راه، پرتو آن را به سايه مي برد به ويژه براي ما در قرن پانزدهم هجري، كه از صدور بيشتر حديث ها، بيش از دوازده قرن فاصله داريم و در روزگاري هستيم كه نه تنها پيشوايان حقيقي خود را نمي بينيم، كه حتي نمي توانيم سخنان آنان را با يكي دو واسطه بشنويم. ما در روزگار غيبت و محروميت از تابش مستقيم نور ولايت هستيم و تنها از رهگذر صفي طولاني از راويان و نويسندگان متعدّد، به گفتار و رفتار پيشوايان دين پي مي بريم. اين راه طولاني، هرچند به قله اي والا و چشمه اي زلال مي رسد؛ ولي تهي از پيچ و خم و دره و غبار و مه نيست. به سخن ديگر، رسيدن حديث به ما، بر گونه اي كوشش بشري استوار است و از اين ناحيه، دستخوش خطاها و كاستيهاي معمول انسان مي شود. راوي، گاه، در شنيدن اشتباه مي كند و گاه، به هنگام نقل كردن. نويسنده، گاه، درست نمي بيند و گاه، راست نمي نويسد. كتاب نيز گاه، ناقص و پاره و تيره مي شود و طريق نقل حديث آسيب مي بيند. همچنين، گاهي امامان براي حفظ جان و دين خود و شيعيان، با توريه و تقيه سخن گفته اند و حتي با احاديث مختلف، رفتارهاي پيروان خود را به شكل هاي متعددّي در آورده اند تا مبادا همه، يك گونه عمل كنند و در چنگال دشمنان گرفتار شوند. افزون بر اين، ما به عنوان بهره گيران از حديث، در تعامل با حديث و شيوه فهم آن، كاستيها و خطاهايي داريم كه هر يك به فهم مقصود نهايي آن آسيب مي زند و ما را در مقام كاربرد و عمل به آن، دچار زيان مي گرداند. اين كاستيها گاه، از نقص روش و كاستي شيوه پژوهش پديد مي آيد و گاه، برخاسته از نگرش ويژه پژوهشگر است كه او را به آسيبي هميشگي در رويارويي با متون حديث، دچار مي كند و در يكي از بدترين صورت هاي آن، به شكل ايجاد فرقه هايي نامقبول، جلوه مي نمايد: همچون اخباريان، جمودگرايان و سلفيان و ديگر كژروي هاي اجتماعي و فكري. ما اين آسيب ها را يك به يك، بر خواهيم شمرد؛ اما شايد سؤال شود كه با اين همه آسيب، از حديث چه مي ماند؟ اگر حديث با آسيب هاي متعدّد و متنوّع رو به رو است و چه بسا در گذر خود از مراحل متوالي صدور و نقل، دستخوش اين آسيب ها مي گردد، ما چگونه بر حديث اعتماد كنيم؟! اگر ما در سير فهم حديث، با مشكلاتي نه چندان اندك، دست به گريبان هستيم و كاستيهاي روشي و شخصيتي ما مي تواند در درك مراد و مقصود حديث، اختلال ايجاد كند، چگونه از آن استفاده كنيم و آن را براي پايه ريزي زندگي خود، به كار ببريم؟ پاسخ دادن به اين پرسشِ نه چندان ساده، در گروي توجه به اين نكته است كه آسيب هاي متعدّدي كه بر خواهيم شمرد، در هر حديثي يافت نمي شود؛ بلكه مجموع آنها در يك پهنه گسترده و بر مجموعه احاديث و در يك بازه زماني طولاني، عارض شده اند. اين، بدان معنا است كه بسياري از احاديث، دستخوش اين آسيب ها نشده اند و درست و سلامت مانده اند. مؤيد اين مطلب، ناكامي اين جانب و همكاران بزرگوارم در جست و جوي نمونه هايي متعدّد و فراوان براي بسياري از اين آسيب ها است. بنده و دانشجويان عزيزي كه به قصد تمرين ها و پژوهش هاي درسي، در پي يافتن نمونه هاي بهتر و بيشتري بوده اند، اره از قلّت دستاورد هاي خود در برابر زمان مصرف شده، شكايت داشته اند. به سخن ديگر، به جز چند آسيب مشخّص _ مانند: تصحيف و تتبّع ناقص _ ، بقيه آسيب ها به صورت موردي اتفاق افتاده اند و موارد وقوعشان اندك است. در مقام تشبيه، آسيب ها مانند بيماري هايي هستند كه دامنگير اجتماع مي شوند و تعداد آنها كم نيست؛ اما هر فرد ممكن است در طول زندگي خود، به بسياري از آنها مبتلا نشود و تنها يكي دو بيماري عمومي و قابل درمان، مانند سرماخوردگي، دامنگير همه افراد بشود. افزون بر اين، آسيب زدگي در بسياري از موارد، نشان دهنده ارزش ذاتي شيء است؛ زيرا تا چيزي ارزشمند نباشد، دستخوش طمع طمّاعان قرار نمي گيرد و از اين رو پي بردن به آسيب ها تنها بايد هشياري ما را افزايش دهد، نه آن كه ما را از تلاش براي دست يابي به اصل آن نا اميد گرداند. اگر آسيبي، راه درمان داشته باشد، بايد آن را شناخت و به كار بست و اگر راه درمان نداشته باشد، بايد شيء آفت زده را از ديگر اشياي سالم، جدا كرد و كنار نهاد، و هيچ يك از اين دو، به معناي چشم پوشيدن از همه پرتوهاي خورشيد نيست. ما هنوز هم مي توانيم بر درستي و قابل استفاده بودن بسياري از احاديث، پا بفشريم و تنها با اندك فعاليت هاي آسيب شناسانه، به آنها اعتماد كنيم. افزون بر اين، برخي از آنچه ما بايد به انجام برسانيم، گذشتگان رنج آن را بر خود ار كرده اند و در شرح ها و نوشته هاي خود، آنها را پس از شناسايي، حل كرده اند.

.

دسته بندي آسيب ها

دسته بندي نخست

دسته بندي برگزيده و توضيح آن

اما در اين جا، اين دسته بندي، اندكي اصلاح شده است. اين اصلاح، از اين ديدگاه سرچشمه گرفته است كه آسيب هاي پژوهش، گاه نتيجه پديده هايي بيرون از اختيار پژوهشگر است و گاه زاييده نقص در روش هاي پژوهش و نيز نگرش، ويژگي هاي شخصيتي و موضع گيري پژوهشگر. دسته نخست، آسيب هايي اند كه به موادّ پژوهش باز مي گردد؛ يعني نسخ، تقطيع، نقل معنا، اختصار و ديگر آسيب هايي كه در جريان صدور و نقل حديث، اتفاق افتاده و پژوهشگر حديث، دخالتي در آنها نداشته و اكنون تنها بايد آسيب هاي رخ داده را بشناسد و آنها را از ساحت حديث بزدايد. اين دسته، يعني آسيب هاي موادّ پژوهش را به همان دو دسته آسيب هاي صدور و نقل حديث تقسيم و سپس گونه هاي فرعي تر هر يك را بيان مي كنيم. در دسته كلّي دوم، حديث به عنوان ماده پژوهش، مشكل و آسيبي ندارد؛ بلكه كاستي روش پژوهش و چگونگي نگاه و نگرش محقّق، موجب پديد آمدن آسيب هاي جدّي در پژوهش مي شود. اين آسيب ها را نيز به دو دسته روش پژوهش و پژوهشگر، تقسيم كرده ايم و براي هر يك از آنها، گونه هاي فرعي متعدّدي برشمرده ايم. نماي اجمالي اين دسته بندي چنين است:

دسته بندي برگزيده و توضيح آنM995_T1_File_1044369.jpg

.

چكيده

پژوهش / پژوهشگربرخي از آسيب ها، زاييده ويژگي هاي پژوهشگرند؛ مانند: روحيه اخباري گري، هواخواهي و يا برخوردهاي ساده انگارانه با حديث. اين آسيب ها گاه، نتايج خطرناكي را در پژوهش هاي حديثي پيش مي آورند و واقعيت بازگو شده در احاديث را دگرگون مي سازند. در كنار اين آسيب هاي شخصيتي، آسيب ديگري را نيز نمي توان ناديده گرفت؛ آسيب دخالت پيش فرض ها و دانسته هاي پيشين در فرآيند پژوهش هاي حديثي. اين دسته آسيب ها در مقايسه با آسيب هاي پيشين، كمترند؛ اما راه مقابله با آنها دشوارتر و طولاني تر است. به اميد آن كه بتوانيم با شناسايي آسيب ها، از زيان هاي آنها در امان بمانيم و پژوهش هاي حديثي خود را پيراسته از خطا، سامان ببخشيم.

چكيدهآسيب به معناي گزند و صدمه، گاه، دامن گير چيزهاي باارزش مي شود و بهره مندي ما را مختل مي كند و از اين رو، به شناسايي، پيشگيري و درمان آسيب ها نيازمنديم. يكي از تفاوت هاي اصلي حديث با قرآن، آسيب پذيري حديث در زمينه هاي متعدّد، و مصونيت قرآن از آسيب هاي مهمي مانند تحريف است. آسيب هاي متعدّد، در هر حديث يافت نمي شود؛ بلكه مجموع آنها در يك پهنه گسترده و بر مجموعه احاديث و در يك بازه زماني طولاني، عارض شده اند. گونه نخست دسته بندي آسيب هاي حديث، بر پايه مراحل و زمان وقوع است. دسته بندي دوم، به آنچه در زمان حال و در جريان يك پژوهش حديثي براي پژوهشگر حديث رخ مي دهد، نظر دارد و آسيب ها را در سه حيطه پژوهشگر، روش پژوهش و مواد پژوهش سامان مي دهد. دسته بندي دوم، براي پياده سازي در پژوهش فردي و مستقل، مناسب تر است و همه مباحث دسته بندي نخست را نيز در بر مي گيرد. از اين رو آن را با اندك اصلاحي در اين كتاب به كار برده ايم.

.

پرسش و پژوهش

پرسش و پژوهش1. با توجه به مجموع مزايا و معايب هر يك از دسته بندي ها، كدام گونه را ترجيح مي دهيد؟ 2. اگر حديث، در مرحله صدور و نقل، با آسيب هاي متعدّدي رو به رو است، پس چگونه بر حديث اعتماد كنيم؟ 3. با جستجو در كتابها و مقاله هاي حديثي، گونه ديگري از دسته بندي آسيب ها ارائه دهيد.

.

بخش نخست: آسيب هاي ماده پژوهش

درآمد

درآمدزنجيره تاريخي و به هم پيوسته حديث، از سه حلقه صدور، نقل و فهم حديث شكل مي گيرد كه صدور يا بيان معصوم، در حكم نخستين حلقه آن است. بر اين پايه، براي يافتن نخستين آسيب ها بايد تنگناهاي صدور حديث و محدويت هاي فضا و مقام بيان احكام را كاويد. پيدايش حديث، محصول صدور گفتار و كردار معصوم در فضايي واقعي و عيني است و از اين رو، ناظر به زمينه ها و محدوديتهايي غير قابل انكار است. هدف از صدور حديث، عبارت است از: بيان آموزه هاي ديني، تشريح و تبيين قرآن به عنوان منبع مكتوب آموزه هاي ديني، بيان سنّت نانوشته پيامبر، و نيز هدايت انسان ها و اصلاح اخلاقي و فكري ايشان. از اين رو، احكام فقهي و اخلاقي برآمده از هر حديثي، با بخشي از زندگي بشر، مرتبط است؛ اما نبايد فراموش كرد كه همگان براي هميشه، به همه احكام، فرمانها و راهبردها نيازي ندارند، و برخي نيز توان و گنجايش فراگيري و يا عمل به همه آنها را ندارند. از سوي ديگر، بيان حكم شرعي و ارائه رهنمود، هميشه ساده و يا مقبول نبوده است؛ هرچند در صدر اسلام و به گاه قدرت پيامبر و امام علي عليه السلام، آسان تر ساده تر و عمومي تر بوده است. پيشوايان شيعه به عنوان جانشينان بر حقّ آورنده دين اسلام، جز در برهه اي بس كوتاه، هرگز در مسند قدرت سياسي و اجتماعي ننشستند و از اين رو، فضاي تبيين احكام براي ايشان باز و گسترده نبوده و براي بازگويي اخلاق و آداب حقيقي دين، همواره محدوديتهايي داشته اند. امامان، در موارد بسياري، اجازه بيان آشكار و مبسوط و عمومي را نداشتند و ناگزير بودند بسياري از تعاليم خود را تنها در فضاي دوستانه و كوچك راويان و خود عرضه كنند. افزون بر اين، محدوديت تحميل شده از سوي حاكمان و يا ظرفيت اندك برخي مخاطبان، پيشوايان را گاه ناچار مي نمود كه تنها بخشي از دانش خود را و به اندازه نياز، برنمايند و بخش بزرگي از آن را بپوشانند و يا حتي گاه خلاف آن را ابراز دارند. بر اين پايه، چه بسا تأخير بيان، توريه و كتمان و نيز تقيه و نسخ، ضرورت مي يافت و صدور حكم و بيان شريعت الهي، با مسائلي از اين دست، همراه مي شد. ما اين امور را يك به يك، تعريف خواهيم كرد و چگونگي آسيب پذيري حديث را از ناحيه هر يك، همراه با راه حلّ آن توضيح خواهيم داد. گفتني است اين موارد، در مجموع احاديث، فراوان نيستند و در مقايسه با آسيب هاي نقل و فهم حديث، بسي كمترند؛ اگر چه در ميان چند آسيب مربوط به مرحله صدور، تقيه فراواني نسبي بيشتري دارد. آسيبهاي مرحله نقل حديث كه در جريان انتقال كتبي و شفاهي روايات رخ داده اند، بيشتر و اثرگذارترند. در فصل دوم از همين بخش، بيش از ده آسيب مرتبط با نقل حديث را آورده و براي همه آنها، بويژه آسيب هاي پر بسامدي مانند تصحيف، درج و سقط، تقطيع و اختصار و نقل معنا، نمونه هايي را ارائه كرده ايم. در پايان فصل نيز به آسيب هاي سندي پرداخته و با كمك گرفتن از دانش رجال و اصطلاح شناسي حديث، به ضعف و گسست هاي گريبانگير اسناد احاديث اشاره كرده و تفصيل بيشتر را به دانش دراية الحديث واگذار مي كنيم.

.

فصل اول: آسيب هاي مرحله صدور حديث

نمونه

نمونهمي دانيم كه پرداختن خمس، از واجبات مالي همه مسلمانان است و خداي متعال نيز آن را در قرآن مجيد ذكر فرموده است: وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُم مِّنْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ لله خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتامَى وَالْمَساكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللهِ وَمَا أَنْزَلْنَا عَلَى عَبْدِنَا يَوْمَ الْفُرْقانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ وَالله عَلَى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ. (1) و بدانيد كه هر چيزى را به غنيمت گرفتيد، يك پنجم آن براى خدا و پيامبر و براى خويشاوندان [_ِ او] و يتيمان و بينوايان و در راه ماندگان است، اگر به خدا ايمان آورده ايد و نيز به آنچه بر بنده خود در روز جدايى [_ِ حق از باطل] _ روزى كه آن دو گروه، با هم رو به رو شدند _ ، نازل كرديم. و خدا بر هر چيزى توانا است. پيامبر اكرم نيز اين حكم را بارها در مكاتبات و عهدنامه هاي خويش با سران قبيله هايي كه به اسلام روي مي آوردند، بيان و مكتوب كرده است. (2) اين مسئله، مورد اتفاق همه مذاهب مسلمانان است؛ اما در اينكه خمس به چه چيزهايي تعلّق مي گيرد، اختلاف وجود دارد. اهل سنّت بر اين باورند كه اوّلاً واژه «ما غنمتم» در اين آيه، با واژه «غنيمت» هم معنا است و هيچ تفاوتي ندارد و ثانياً واژه «غنيمت» نيز انصراف و اختصاص به جنگ دارد؛ در حالي كه فقيهان و مفسّران شيعي، با استناد به علم ادب و لغت عربي و كاربردهاي گوناگون اين واژه در فرهنگ عصر نزول قرآن، هر دو ادعا و يا يكي از آن دو را نادرست مي دانند و به پيروي از اهل بيت عصمت و طهارت، تركيب «ما غنمتم» را شامل هر چيزِ «به چنگ آمده» مي دانند و غنيمت جنگي را تنها يكي از مصاديق آن مي شمارند و فوايد معدن، گنج، تجارت و برخي امور ديگر را نيز مصداق هاي آيه مي دانند. بر اين اساس، مي توان پرسيد: چرا پيامبر، از اين موارد، خمس نگرفته و بيان تفصيلي اين حكم را به جانشينان خود واگذار كرده است؟ دانشمندان شيعه، پاسخ هاي متفاوتي به اين پرسش داده اند. برخي معتقدند پيامبر به گرفتن خمس از غير غنيمت جنگي نيز فرمان داده، و همان مكاتبه ها و پيمان نامه ها را شاهد آورده اند؛ زيرا اين پيمان ها، با قبايلي بوده كه يا نجنگيده و يا مكلّف به آن نبوده و يا توانايي آن را نداشته اند تا غنيمتي به چنگ آورند وخمس آن را بپردازند. در پيمان نامه هايي نيز، منافع زمين و دشت، مشمول خمس دانسته شده است. 3 پاسخ ديگر، بر مبناي اين آموزه كلامي است كه امامان و حكومت اسلامي قدرت تشريع و تقنين نيز دارند؛ يعني امامِ راستين جامعه، حق دارد كه مالياتهايي مانند خمس را توسعه دهد و يا از آن بكاهد. پاسخي نيز بر اساس همين مسئله تأخير بيان، ارائه شده است. جامعه بسيط و فقير مدينه در روزگار پيامبر، تجارت و معدن نداشته است (3) تا كفاف هزينه همه اعضاي خانواده را بدهد و چنان زياد بيايد كه اخذ خمس آن لازم شود. از اين رو، نيازي نبوده تا پيامبر در بيان و عمل به خمس، به فوايدي جز غنيمت جنگي اشاره كند؛ اما با توسعه اقتصادي جامعه مسلمانان و رواج كسب و پيشه و تجارتهاي پرسود و نيز عدم كفاف غنيمتها براي اداره كشور پهناور اسلامي و هزينه هاي توسعه آن، لازم شد تا خمس سودهاي اضافي ديگر مشاغل نيز گرفته شود. به سخن ديگر، بر پايه اين نظر، خمس از ابتدا نيز به درآمدهاي افزون بر هزينه همه مشاغل متعلّق بوده است؛ اما بخشي از اين حكم كه در همان آغاز مورد نياز بوده، بيان شده و بخشي ديگر كه مورد ابتلا نبوده، به هنگام نياز و در عصر امامان، تبيين شده است. گفتني است صاحبان اين نظر هم معتقدند كه آيه خمس و تركيب «ما غنمتم»، بر طبق فرهنگ ادب عربي، همه اقسام درآمدهاي به چنگ آمده را در بر مي گيرد؛ هرچند صراحت آن، به اندازه روايات و تعابير مطرح در پرسش ها و پاسخ هاي راويان و امامان نيست.

.

راه حلّ آسيب

دليل وجود نسخ

دليل وجود نسخوجود نسخ، دست كم در احاديث، قطعى و مسلّم است؛ اما در گستره آن اختلاف است. برخى از احاديث باب «اختلاف الحديث» در كتاب شريف الكافى، به اين موضوع تصريح دارند. برخى از اين احاديث، در پاسخ به سؤال راويان در باره اختلاف نظر اصحاب رسول خدا با يكديگر، و نيز اختلاف آراى آنان با نظرات ائمه، صادر شده است. نمونه هايي از اين روايات را مى آوريم. حديث نخست، از امير مؤمنان عليه السلام است كه در پاسخ به سليم بن قيس هلالي، پس از تقسيم چهارگانه راويان، سومين دسته را كساني معرّفي مي كند كه دروغگو نيستند، اما ناسخ را نمي شناسند. امام علي عليه السلام آنان را چنين مي شناساند: وَرَجُلٍ ثَالِثٍ: سَمِعَ مِنْ رَسُولِ اللهِ شَيْئاً أمَرَ بِهِ ثُمَّ نَهَى عَنْهُ وَهُوَ لَا يَعْلَمُ، أوْ سَمِعَهُ يَنْهَى عَنْ شَيْ ءٍ ثُمَّ أمَرَ بِهِ وَهُوَ لَا يَعْلَمُ، فَحَفِظَ مَنْسُوخَهُ وَلَمْ يَحْفَظِ النَّاسِخَ وَلَوْ عَلِمَ أنَّهُ مَنْسُوخٌ لَرَفَضَهُ وَلَوْ عَلِمَ الْمُسْلِمُونَ إِذْ سَمِعُوهُ مِنْهُ أنَّهُ مَنْسُوخٌ لَرَفَضُوهُ. (1) سومي، مردى است كه شنيده رسول خدا به چيزى فرمان داده است؛ ولي خبر ندارد كه پيامبر زماني ديگر، از آن نهي كرده است. يا نهى آن حضرت را شنيده است؛ ولي از فرمان بعدى ناآگاه است. بارى، منسوخ را به خاطر سپرده؛ اما ناسخ را در خاطر ندارد، كه اگر منسوخ بودنش را مى دانست، بى گمان آن را وا مى نهاد. چنان كه اگر مسلمانان به هنگام شنيدن حديثِ او، از منسوخ بودنش آگاهى داشتند، رهايش مى كردند. امام علي عليه السلام در معرّفي راويان عادل و ضابط نيز توجه به نسخ را ضروري مي شمرد و شناخت آن را از ويژگي هاي راويان درست كار و فهيم مي داند. ايشان مي فرمايد: وَآخَرَ رَابِعٍ لَمْ يَكْذِبْ عَلَى رَسُولِ اللهِ مُبْغِضٍ لِلْكَذِبِ خَوْفاً مِنَ اللهِ وَتَعْظِيماً لِرَسُولِ اللهِ لَمْ يَنْسَهُ، بَلْ حَفِظَ مَا سَمِعَ عَلَى وَجْهِهِ فَجَاءَ بِهِ كَمَا سَمِعَ لَمْ يَزِدْ فِيهِ وَلَمْ يَنْقُصْ مِنْهُ وَعَلِمَ النَّاسِخَ مِنَ الْمَنْسُوخِ فَعَمِلَ بِالنَّاسِخِ وَرَفَضَ الْمَنْسُوخَ. فَإِنَّ أَمْرَ النَّبِيِّ مِثْلُ الْقُرْآنِ نَاسِخٌ وَمَنْسُوخٌ وَخَاصٌّ وَعَامٌّ وَمُحْكَمٌ وَمُتَشَابِهٌ. (2) و چهارمي، مردى است كه بر خدا و رسولش دروغ نمى بندد و از ترس خدا و به حرمت رسول خدا، دروغ را دشمن مى دارد و به ورطه پندار نيز نيفتاده است؛ بلكه آنچه را شنيده، به همان صورت به خاطر مى سپارد و شنيده خود را بى هيچ فزونى و كاستى اي باز مى گويد. حكم ناسخ را حفظ كرده است و به كار مى بندد، منسوخ را نيز دانسته است و از آن مى پرهيزد. دستور پيامبر، همانند قرآن است كه ناسخ و منسوخ، خاص و عام، و محكم و متشابه دارد [و او اين را دانسته است و هر موضوعى را در جايگاه ويژه اش قرار مى دهد].در سال هاي بعد نيز اين ادامه داشته و اصحاب بزرگ امامان نيز با اين مسئله درگيري ذهني داشته اند، چنان كه در حديث ديگري در همين باب، محمد بن مسلم اين موضوع را با امام صادق عليه السلام در ميان نهاده، مي گويد: قُلْتُ لَهُ: «مَا بَالُ أقْوَامٍ يَرْوُونَ عَنْ فُلَانٍ وَفُلَانٍ عَنْ رَسُولِ اللهِ لَا يُتَّهَمنَ بِالْكَذِبِ فَيَجِي ءُ مِنْكُمْ خِلَافُهُ» قَالَ: «إِنَّ الْحَدِيثَ يُنْسَخُ كَمَا يُنْسَخُ الْقُرْآنُ». (3) به امام صادق عليه السلام گفتم: «چگونه مى شود كسانى كه دروغگو هم به شمار نمي روند احاديثى را به نقل از فلان و فلان، از پيامبر خدا نقل مى كنند؛ اما احاديثى برخلاف آنها از شما نقل مى شود؟» حضرت فرمود: «حديث هم مانند قرآن، نسخ مى شود». منصور بن حازم _ كه او نيز از بزرگان حديث است _ ، گفتگوي خود را با امام، چنين گزارش كرده است: قُلْتُ لأبي عبدِ اللهِ عليه السلام: «ما بالي أسأَلُكَ عَنِ المَسأَلَةِ فَتُجيبُني فيها بِالجَوابِ، ثُمَّ يَجيئُكَ غَيرِي فَتُجيبُهُ فيها بِجَوابٍ آخَرَ؟ فَقالَ إنّا نُجيبُ النّاسَ عَلَى الزِّيادَةِ وَالنُّقْصانِ». قالَ قُلتُ: «فَأَخبِرني عن أصحابِ رَسُولِ اللهِ ؛ صَدَقُوا عَلَى مُحَمَّدٍ أم كَذَبُوا؟» قالَ: «بَل صَدَقُوا». قالَ قُلتُ: «فَما بالُهُمُ اختَلَفُوا؟». فَقالَ: «أما تَعلَمُ أنَّ الرَّجُلَ كانَ يَأتي رَسُولَ اللهِ فَيَسأَلُهُ عَنِ المَسأَلَةِ فَيُجيبُهُ فيها بِالجَوابِ، ثُمَّ يُجيبُهُ بَعدَ ذَلِكَ ما يَنسَخُ ذَلِكَ الجَوابَ؟! فَنَسَخَتِ الأَحاديثُ بَعضُها بَعضاً». (4) به امام صادق عليه السلام عرض كردم: «چگونه است كه از شما مسئله اي مي پرسم و شما پاسخ مي دهيد؛ آن گاه كه ديگري آن را سؤال مي كند، به او پاسخ ديگري مي دهيد؟». امام فرمود: «ما به مردم، [گاه] كم و [گاه] بيش پاسخ مي گوييم». عرض كردم: «آيا اصحاب رسول خدا راست مي گويند يا بر او دروغ مي بندند؟». فرمود: «نه، راستگويند». عرض كردم: «پس چرا دچار اختلاف هستند؟» فرمود: «مگر نمي داني كه فردي نزد رسول خدا مي آمد و سؤال مي كرد و پيامبر بدو جواب مي گفت، آن گاه پس از مدتي، ناسخِ پاسخ قبلي را بدو مي فرمود؟! بنا بر اين، برخي از احاديث، ناسخ برخي ديگرند».گفتني است دو حديث ديگر هم در همين باب آمده است كه مي توان آنها را نيز بر نسخ حمل كرد؛ اگرچه تقيه به صورت يك احتمالِ نه چندان قوي نيز در آنها مطرح است. (5) در يكي از اين دو حديث، اشاره اي به فلسفه نسخ شده و آن، پيروي از امام زنده و حي است؛ گويي كه بخشي از دين، بايد با نيازها و متغيرهاي متحوّل اجتماعي، تنظيم و سازگار شود. امري كه به دلخواه افراد نيست و نيازمند فقاهت و بصيرت امام زنده و ناظر است. آسيب نسخ و راه حلّ آن

.

آسيب نسخ و راه حلّ آن

آسيب پذيري حديث از نسخ، مانند آسيب پذيري آن از تأخير بيان است. ممكن است ما از صدور حديثِ ناسخ آگاهي نيابيم و از اين رو، به همان حديث منسوخ عمل كنيم و مطلبي را به پيشوايان دين نسبت دهيم كه زماني معتبر بوده و اكنون ديگر مقبول آنان نيست. اين، مانند آن است كه كسي نسخه اي قديمي را از يك لايحه قانوني را به دست آورد و بدون توجه به الحاقيه ها و اصلاحيه هاي بعدي، آن را مبناي كار خود قرار دهد. آنچه اين آسيب را از ميان مي برد و يا از آن مي كاهد، استفاده از روش تشكيل خانواده حديث است، اما نبايد تنها به احاديث مشابه و همسو، بسنده كرد، بلكه بايد احاديث مخالف و معارض را نيز يافت و ميان آنها و حديث مورد تحقيق، نسبت سنجي كرد. با اين روش، مي توان به ديگر احاديث ناظر به هر حديث دست يافت و آنها را با يكديگر سنجيد تا اگر حديث ناسخي در ميان باشد، زمينه دست يابي و توجه به آن، آماده شود. نكته قابل توجه در اين ميان، اندك بودن نسخ در مقايسه با تخصيص و تقييد است. در ميان احاديث انگشت شماري كه منسوخ خوانده مي شوند، برخي تنها مطابق با نظر دسته اي از محدّثان و فقيهان، منسوخ هستند و برخي ديگر، چنان مشهورند كه مورد غفلت قرار نمي گيرند. از اين رو، آسيب پذيري حديث از نسخ، اندك است. گفتنى است نسخ، در مراحل پايانى پژوهش و سنجش دروني احاديثِ ناظر به هم، ادّعا مي شود و تنها هنگامي پذيرفته مى شود كه مطمئن باشيم جمع ميان دو حديث به گونه هاي ديگر، ممكن نيست. پس نسخ، يك راه حلّ عرفى، عمومى و ابتدايى مانند تخصيص، تقييد، حمل بر استحباب و ديگر موارد نيست.

.

نمونه

نمونهمثال هاى قابل اثبات در نسخ، اندك اند و همان گونه كه گذشت، بيشتر فقهاى شيعه، بسياري از موارد ادعايى نسخ را نپذيرفته اند. آنان معتقدند كه احكامي چون: وجوب پاسخ دادن به سلام هنگام نماز، تبديل احرامِ حجّ اِفراد به عمره تمتّع، (1) وجوب وضو گرفتن پس از خوردن گوشت شتر، (2) جواز ازدواج موقّت، (3) استحباب روزه دوشنبه و پنج شنبه در هر هفته (4) و استحباب خضاب كردن، هيچ كدام نسخ نشده اند. ما به موردى اشاره مى كنيم كه برخى از فقيهان، آن را نمونه نسخ دانسته اند. در اين روايت، محمد بن مسلم مي گويد: سَأَلْتُهُ عليه السلام عَنْ إِخْرَاجِ لُ_حُومِ الْأضَاحِيِّ مِنْ مِنى?. فَقَالَ: «كُنَّا نَقُولُ لَا يُخْرَجْ مِنْهَا شَيْ ءٌ لِحَاجَةِ النَّاسِ إِلَيْهِ. فَأمَّا الْيَوْمَ فَقَدْ كَثُرَ النَّاسُ فَلَا بَأسَ بِإِخْرَاجِهِ». (5) از امام صادق عليه السلام، در باره بيرون بردن گوشت قربانى از مني پرسيدم. حضرت فرمود: «ما پيش تر مى گفتيم كه به سبب نياز مردم، نبايد چيزى از آنجا خارج شود؛ اما اكنون، مردم فراوان اند [وقربانى بسيار]، و اشكالى در بيرون بردن آن نيست».احاديث ناظر به اين موضوع، در جوامع روايى و كتب فقهى موجود است. (6) محقّق بزرگ، محمد باقر حسينى استرآبادى مشهور به ميرداماد، نمونه هاي ديگري را بر شمرده است. (7) از آنجا كه اين نمونه ها بيشتر رنگ فقهي دارند و برخي نيز از موارد مسئله نسخ شمرده نشده اند، بررسي آنها را به عنوان كار پژوهشي، به علاقه مندان وا مي گذاريم.

.

چكيده

چكيدهپيدايش حديث، محصول صدور گفتار و رفتار معصوم در فضايي واقعي و عيني است و از اين رو، ناظر به زمينه ها و محدوديتهايي غير قابل انكار است. فشارهاي سياسي و اجتماعي و نيز ظرفيت محدود مخاطبان، پيشوايان را ناچار كرد كه به تدريج و تنها به اندازه نياز مخاطبان و مكلفان، بخشي از دانش خود را بر نمايند و گاه نيز آن را بپوشانند و يا حتي خلاف آن را ابراز دارند. تأخير بيان يعني آورنده دين، ابتدا بياني را در باره مطلبي ارائه مي دهد و سپس در بياني ديگر آن را روشن تر و يا محدودتر مي كند. انديشمندان فقيه و اصول دانان شيعي بر اين باورند كه تأخير اختياري بيان حكم هيچ گاه آن اندازه نشده كه وقت عمل دررسد و مكلف، حكم شرعي را به انجام رساند و پس از عمل او بيان تكميلي دوم برسد. نسخ، هميشه ميان دو دليل اتفاق مي افتد. آيه و حديث ناسخ، پايان اعتبار حكم بيان شده در دليل منسوخ را اعلام مي دارد و آن را از اعتبار مي اندازد. آسيب پذيري حديث از نسخ، مانند آسيب پذيري آن از تأخير بيان است. ممكن است ما از صدور حديث ناسخ آگاهي نيابيم و به همان حديث منسوخ عمل كنيم و مطلبي را به پيشوايان دين نسبت دهيم كه تنها زماني معتبر بوده و اكنون ديگر مقبول نيست. راه حل كلي هر دو آسيب نسخ و بيان تدريجي، جستجوي كامل از همه احاديث مرتبط، اعم از مشابه و معارض است.

.

پرسش و پژوهش

پرسش و پژوهش1. مقصود از تأخير بيان چيست؟ علت وقوع آن را همراه يك نمونه بيان كنيد؟ 2. چرا پيامبر خود به اخذ خمس از درآمدهاي غير جنگي اقدام نكرد و بيان تفصيلي اين موارد را به جانشينان برحقّ خود واگذار نمود؟ 3. دليل اصلي منكران نسخ و پاسخ آن را بيان كنيد. 4. نسخ در احاديث منع زيارت قبور، روزه روز عاشورا و خوردن گوشت الاغ وحشى را بررسي كنيد. 5. موارد ادعايي نسخ در حديث را برشمرده و آنها را يك به يك بررسي و نظر خود را بيان كنيد.

.

درس سوم : تقيه، توريه

مرزهاي تقيه

مرزهاي تقيه

.

گستره وقوع تقيه

گستره وقوع تقيهتاريخ تقيه و نمونه هاي يافت شده آن، محدوديت موارد تقيه را نشان مي دهد. با بررسي تاريخ حديث، به سادگي مي توان چند حديث تقيه اي يافت كه همگي در فقه و يا اموري مانند جنبه سياسي امامت اند؛ اما براي تقيه در انديشه هاي كلامي و عقايد اصلي، نمونه هاي چنداني در دسترس نيست و چنين حديثي در بخش اخلاق و مواعظ، تقريباً ناياب است. علّت اين امر نيز روشن است: زيرا در توصيه به اخلاق نيكو و رفتار پسنديده، زمينه بيم از كسي وجود ندارد. افزون بر اين، خلفاي اموي و عباسي، نه مي خواستند و نه مي توانستند سيماي حكومت را چهره اي غير اخلاقي و ناپسند جلوه دهند و سپس آن را چنان بر جامعه حاكم و غالب سازند كه مخالفت با آن، ممكن نباشد و امامان، ناگزير از همراهي با آن باشند. جالب توجه اينكه در دو مسئله شرابخواري و غنا _ با همه رواجش ميان زمامداران _ ، نه تنها هيچ گونه موافقت فتوايي و عملي اي از امامان مشاهده نشده؛ بلكه مخالفت گفتاري و رفتاري ايشان با اين دو گناه، زبانزد بوده است. (1) افزون بر اين، احاديثي چند، تقيه نكردن امام باقر و امام صادق عليه السلام را در مخالفت با نوشيدن مسكر، به صراحت بيان كرده اند. (2) گفتني است تعداد احاديث فقهي تقيه اي نيز، چندان زياد نيست. شيخ طوسي در ميان حدود چهارده هزار روايتي كه در تهذيب الأحكام آورده، تنها حدود دويست روايت و يا گروه حديثي را تقيه اي مي داند، كه برخي از آنها هم، احتمالي است و نه حتمي. شيخ حرّ عاملي نيز در ميان بيش از سي و پنج هزار گزارش وسائل الشيعة، تنها حدود چهارصد روايت را تقيه اي خوانده است و فقط شيخ يوسف بحراني در الحدائق الناضرة، تعداد آنها را تا نهصد روايت رسانده است. مبناي نظري بحراني در تقيه، با ديگر فقيهان شيعه تفاوت دارد. (3)

.

آثار تقيه

آثار تقيههرچند تعداد احاديث تقيه اي در مقايسه با مجموع احاديث، فراوان نيست، اما نامشخص بودن آنها، موجب شك در روايات مي شود و اگر روايتي تقيه اي شد و يا احتمال تقيه در آن رفت، قابليت احتجاج و استناد ندارد؛ زيرا آن روايت براي بيان حكم واقعي صادر نشده و تنها براي حفظ دين و يا جان مخاطب و امام، ابراز شده است. اين، به معناي سقوط همه يا بسياري از احاديث در سايه احتمال تقيه است و به اصطلاح اصوليان، نتيجه تنجيز، علم اجمالي به وجود پراكنده روايات تقيه اي در ميان همه روايات است. يك مثال ساده، وجود يك ظرف كوچك پر از مايع سمّي در ميان چند ظرف نوشيدني گوارا است. با آن كه تعداد ظرف هاي قابل نوشيدن، بيشتر از ظرف سم است؛ اما اين احتمال كه ممكن است به طور تصادفي سم بنوشيم، موجب مي شود از همه نوشيدني ها پرهيز كنيم. با اين حال، اگر تعداد نوشيدني هاي سالم، بسيار زياد باشد و بتوانيم يكي دو ظرف سم را در ميان آنها كشف كنيم و علمي در ميان نباشد كه تعداد سمّ اوليه را از آنچه كشف كرده ايم بيشتر به شمار آورد، آن گاه، بقيه ظرف ها را سر مي كشيم. در برخورد با روايات تقيه اي نيز همين كار را مي كنيم؛ چراكه خوشبختانه، تعداد قابل اعتنايي از روايات تقيه اي، كشف شده اند و اين تعداد به اندازه اي است كه نمي توانيم ادعا كنيم يقين داريم كه تعداد حقيقي و اوليه احاديث تقيه اي، بسيار بيشتر از اينها بوده است. به اصطلاح اصوليان، علم اجمالي ما منحل مي گردد. بر اين پايه، تنها وظيفه ما، جست وجوي متعارف براي يافتن قرينه اي حاكي از تقيه است؛ بدون آن كه اطمينان عمومي خود را به احاديث، از دست بدهيم. كشف روايات تقيه اي، گاه در همان مراحل نخستين صدور، صورت مي گرفت. امام در حلقه راويان و خواصّ اصحاب خود، حكم واقعي را بيان مي فرمود و چون در فضاي عمومي و علني، حكم را به شكل غير واقعي اش بر مي نمود، اصحاب و خواص، در كشف و تمييز حكم واقعي از حكم تقيه اي، راه نماي ديگران مي شدند. ديگر آسيب حاصل از تقيه، افراطِ صورت گرفته در آن است. برخي اخباريان، به جاي آن كه در مباني خود ترديد كنند، برخي از اخبار دالّ بر مباني اصول فقه و اجتهاد را حمل بر تقيه كرده اند (1) و حتي به جاي كوشش براي حلّ اخبار متعارض و به كار گيري مرجِّحات سندي و متني، با ساده انگاري و بدون ملاحظه ده ها قرينه ديگر، يك سوي تعارض را تنها به اين دليل كه با فتاوي مفتيان و قاضيان حاكم، همخوان بوده، تقيه اي پنداشته، آنها را كنار نهاده اند و بدين سان، خود را از معارف و آموزه هاي گران بهاي ده ها روايت، محروم ساخته اند. نمونه اين افراطي گري، در باره حديث «كلُّ شيءٍ مطلقٌ حتَّي يرِدَ فيه نهي» به چشم مي آيد. اين حديث _ كه دليل بر آزاد بودن هر كاري تا پيش از دريافت نهي شارع است _ ، پايه قاعده اي به نام «برائت» شمرده مي شود؛ ولي اخباريان باورش ندارند و شيخ حرّ عاملي، آن را تقيه اي خوانده است. (2) وي همچنين، تقيه را در حديث مشهور «علينا إلقاءُ الأصولِ وعليكم التفريعُ» محتمل دانسته است. اين حديث، گونه اي تجويز اجتهاد است كه برخي اخباريان، با آن مخالف اند. (3)

.

نمونه ها

كشف روايات تقيه اي

.

.

4. توريه

نمونه

نمونهيك مثال ساده و غيرفقهي در اين باره، حديث تهديدآميز امام صادق عليه السلام خطاب به يكي از غلامان خويش است. گويي غلام حضرت، كاري ناروا مرتكب مي شود و يا در انجام وظيفه كوتاهي مي نمايد. از اين رو امام به وي مي فرمايد: «لإن انتَهَيتَ، و إلّا ضَرَبتُكَ ضَربَ الحِمارِ». (1) يا چنين نكن و يا تو را مي زنم آن گونه كه درازگوش را مي زنند. لحن اوليه اين كلام، تهديدآميز است و صدورش از امام معصوم دور مي نمايد و هرچند در بازداشتن غلام از كار نادرستش مؤثر است، اما اگر امام آن را اجرا نكند، گونه اي كذب مي نمايد و اگر اجرا كند، با شفقت امام سازگار نمي نمايد. اما چون تحقيق كنيم، مي فهميم كه «ضرب الحمار»، اشاره به تنبيه خفيف و نه شديد دارد. راوي از امام مي پرسد: زدن درازگوش به چه معناست؟ و امام پاسخ مي دهد: إنَّ نوحاً عليه السلام لَمّا دَخَلَ السَّفينَةَ مِن كُلِّ زَوجَينِ اثنَينِ جاءَ إِلَي الحِمارِ فَأَبي اَن يدخُلَ فَأَخَذَ جَريدَةً مِن نَخلٍ فَضَرَبَهُ ضَربَةً واحِدَةً وَ قالَ لَهُ: عَبسا شاطانا، اَي: اُدخُل يا شِيطانَ. حضرت نوح هنگامي كه يك جفت از هر گونه حيواني را وارد كشتي كرد، به سوي درازگوش رفت تا آن را نيز ببرد، اما درازگوش سرپيجي كرد. حضرت نوح شاخه اي از درخت خرما برداشت و با آن يك ضربه به حيوان نواخت و به او گفت: وارد شو اي شيطان.

.

چكيده

چكيدهتقيه، يعني عمل نكردن به دستور واقعي دين و و يا اظهار گفتار و كرداري مخالف با آن؛ براي حفظ اساس دين، گروندگان به دين و نيز حافظان آن و مصلحت هايي از اين گونه. تشخيص موضع تقيه، بر عهده مكلّف است؛ اما دو حدّ بسيار روشن نيز براي آن تعيين شده است: نخست، كشتن همكيش و دوم، اضطرار واقعي. تقيه، در جايي روا است كه مصلحت آن، بيش از مفسده كنار نهادن حكم اصلي باشد و اين به معناي محدوديت كامل تقيه است. آمار در دسترس از احاديث تقيه اي نيز، اين نكته را تأييد مي كند. اگر روايتي تقيه اي شد، قابليت احتجاج ندارد؛ زيرا آن روايت براي بيان حكم واقعي صادر نشده و تنها براي حفظ دين و يا جان مخاطب و امام، ابراز شده است. آسيب جدّي تقيه، بي اعتمادي به روايات و افراطي گري در تقيه اي دانستن آنها است. راه مقابله با آسيب مربوط به تقيه، كشف روشمند و صحيح اين گونه روايات و جداسازي آنها از بقيه احاديث است. توريه در مواقع نياز به كار مي رود و موجب مي شود به ظاهر بدوي احاديث مخالف با مباني مقبول، اعتماد نكرده و در پي كشف مقصود نهفته و حقيقي حديث باشيم. براي كشف توريه و رسيدن به مقصود واقعي امام، گردآوري همه روايات يك موضوع به ويژه روايات متعارض لازم است.

.

پرسش و پژوهش

پرسش و پژوهش1. مفهوم و فلسفه تقيه را بيان كنيد. 2. مرزهاي تقيه و نتيجه التزام به آنها را بيان كنيد. 3. با توجه به روايات كتاب كافي، رابطه ميان كتمان، تقيه و توريه را توضيح دهيد. 4. راه كشف روايات تقيه اي و توريهاي چيست؟ دو روايت تقيه اي و توريهاي بيابيد. 5. دو روايت بيابيد كه تقيه اي نيستند، اما برخي آنها را تقيه اي خوانده باشند.

.

فصل دوم: آسيب هاي مرحله نقل حديث

گونه هاي تصحيف

نمونه هاي تصحيف در متن

نمونه هاي تصحيف در متنبراي تصحيف در متن، بخشي از زيارت عاشورا را ميآوريم: الّلهُمَّ العَنِ العِصابَةَ الّتي جاهَدَتِ الحُسَينَ وشايعَت وبايعَت وتابَعَت علي قتله... . در اين بخش از زيارت، واژه «تايعت» به «تابعت» تصحيف شده است؛ به اين قرينه كه «تابَعَت» از «متابعه» و به معناي «هم پيماني» است كه ممكن است در جهت شر باشد يا در جهت خير؛ در حالي كه «تايعت» از «متايعه»، به معناي «همكاري و همراهي در شر» است. (1) نمونه ديگر، دعاي وضوي امير مومنان به هنگام شستن دست چپ است كه نقل معروف آن: اللَّهُمَّ لَا تُعْطِنِي كِتَابِي بِشِمَالِي وَ لَا تَجْعَلْهَا مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِي وَ أَعُوذُ بِكَ مِنْ مُقَطَّعَاتِ النِّيرَان، (2)است، اما در نقلي ديگر (مفظعات) _ بالفاء و الظاء المعجمة _ آمده است. مجلسي نسخه مشهور را با آيه قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِيابٌ مِنْ نارٍ(3) سازگار و آن را بهتر خوانده و«مفظعات» را به معناي سختي ها، نادرست دانسته وگفته است: و في بعض نسخ الحديث و الدعاء؛ (مفظعات) بالفاء و الظاء المعجمة جمع مفظعة بكسر الظاء من فظع الأمر بالضم فظاعة فهو فظيع أي شديد شنيع، و هو تصحيف، و الأول موافق للاية الكريمة. (4)

.

راه حلّ تصحيف

راه حلّ تصحيفتصحيف ها و ديگر اشتباهاتِ رخ داده در نسخه هاى گوناگون، برخاسته از بي دقّتي در خواندن و نوشتن احاديث است؛ زيرا تا چند دهه پيش، نقل تصويرى كتاب و حديث به شيوه عكس بردارى و پويش (اسكن)، ممكن نبود و محدثان، به ويژه از قرن سوّم به اين سو، حديث را از نسخه اصلى خوانده و سپس، قرائت خود را مى نوشتند. از اين رو، خطا از دو ناحيه مى توانست راه يابد: گاه در قرائت و گاه در كتابت؛ هرچند در كتابت، خطاهاي بيشتري رخ داد. (1) آنچه به اين موضوع دامن زد، نقطه ها، دندانه ها، حركات حروف و علائمي چون تشديد است كه گاه تغيير و يا جا به جايى آنها در كلمات، معنا را به طور كلّي عوض مي كند. براي حلّ اين معضل، بايد قرائت ها و كتابت هاي گوناگون يك حديث را به دست آورد و با مقايسه و كنار هم نهادن همه نقل ها يا نسخه هاي گوناگون، در يك تعامل شناور و دو سويه، متن اصلى را تعيين كرد. نسخه هاى متعدّد يك حديث، به دو گونه متفاوت به دست مى آيند: نخست، گردآوري دست نوشته هاى كاتبان مختلف، خواه معاصر مؤلّف باشند يا نباشند؛ و دوم: بررسي كتاب هاى ديگرى كه همان حديث را نقل كرده اند؛ چه اين كتاب ها منبع كتابي باشند كه در دست پژوهش داريم (مانند كتاب هاى شيخ صدوق، نسبت به مكارم الأخلاق و مشكاة الأنوار) و چه منبع آن نباشند و آن حديث را از طريق ديگرى نقل كرده باشند (مانند كتاب من لا يحضره الفقيه نسبت به كافى). نبايد از نظر دور داشت كه نقل همان حديث در شرح ها و جوامع روايى، با استناد به همان منبعى كه روايت مورد بررسى ما در آن آمده نيز سودمند است (مانند: نقل بحار الأنوار از أمالى صدوق، و نقل وسائل الشيعة از كتب اربعه)؛ زيرا ممكن است نسخه هاى موجود نزد آن شارحان يا مؤلّفان جوامع روايى، كامل تر و صحيح تر از نسخه هايى بوده باشند كه هم اينك در دسترس ما است. امروزه، در احيا و تصحيح متون و مصدريابى آنها، از همه اين ها استفاده مي كنند و براى يافتن متن هاى مشابه و تقويت متن، از ديگر نقل ها و ديگر كتاب ها و مجموعه هاى روايى نيز يارى مي گيرند. اين روش، در عمل كارا و سودمند است.

.

تحريف متن

تحريف متننمونه نخست، تحريف حديث بشارت پيامبر به ظهور امام مهدي عليه السلام است. متن اصلى حديث طبق نقل طبرانى، چنين است: قَالَ رَسُولُ اللهِ: «لا تَقُومُ السَّاعَةُ حَتَّى يمْلِكَ رَجُلٌ مِنْ أهْلِ بَيتي يواطِى ءُ اسْمُهُ اسْمي، يَمْلَأ الْأرْضَ عَدْلاً وَقِسْطاً كَمَا مُلِئَتْ جَوْراً وَظُلْماً». (1)پيامبر خدا فرمود: «قيامت بر پا نمي شود، تا آن هنگام كه مردي از اهل بيت من به قدرت رسد؛ مردي كه نامش، نام من است و زمين را از عدل و داد مي آكَنَد، همان گونه كه از جور و ستم پر شده است». چند نقل ديگر نيز كه طبرانى در همين باب آورده، مشابه اين حديث است؛ امّا در يك نقل، پس از «اسْمُهُ اسْمي»، اين عبارت افزوده شده است: «واسم أبيه اسم أبي». (2) گرچه احتمالات و تكلّفاتي در توجيه نقل محرّف اين حديث، گزارش شده است؛ (3) اما به گمان فراوان، اين افزوده، تحريفي است براي تطبيق يافتن حديث مشهور پيامبر خدا بر يكي از مدّعيان مهدويت؛ مانند: محمّد پسر منصور دوانيقي و يا محمّد نفس زكيه،كه نام پدر هر دو تن، عبد الله بوده است. نمونه ديگر تحريف، كاستن از متن اصلي و تغيير در آن است. اين شيوه در حديث «نزول فرشته آسمانى بر زمين در ثلث پايانى شب» به كار رفته است. متن اصلي حديث، پس از عرضه متن تحريف شده،از سوي ابراهيم بن ابي محمود بر امام رضا عليه السلام معلوم شده و شيخ صدوق آن را گزارش كرده است: إِبْرَاهِيمَ بْنِ أبِي مَحْمُودٍ قَالَ قُلْتُ لِلرِّضَا عليه السلام: يَا ابْنَ رَسُولِ اللهِ مَا تَقُولُ فِي الْحَدِيثِ الَّذِي يَرْوِيهِ النَّاسُ عَنْ رَسُولِ اللهِ أَنَّهُ قَالَ: «إِنَّ اللهَ تَبَارك وَتَعَالَى يَنْزِلُ فِي كُلِّ لَيْلَةِ جُمُعَةٍ إِلَى السَّمَاءِ الدُّنْيَا»؟ فَقَالَ عليه السلام: لَعَنَ اللهُ الْمُحَرِّفِينَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ. وَاللهُ مَا قَالَ رَسُولُ اللَهِ كذَلِكَ. إِنَّمَا قَالَ: «إِنَّ اللهَ تَبَاركَ وَتَعَالَى يُنْزِلُ مَلَكاً إِلَى السَّمَاءِ الدُّنْيَا كُلَّ لَيْلَةٍ فِي الثُّلُثِ الْأخِيرِ وَلَيْلَةَ الْجُمُعَةِ فِي أوَّلِ اللَّيْلِ. فَيَأْمُرُهُ فَيُنَادِي: هَلْ مِنْ سَائِلٍ فَأُعْطِيَهُ؟ هَلْ مِنْ تَائِبٍ فَأَتُوبَ عَلَيْهِ؟ هَلْ مِنْ مُسْتَغْفِرٍ فَأَغْفِرَ لَهُ؟ يَا طَالِبَ الْخَيْرِ! أَقْبِلْ، وَيَا طَالِبَ الشَّرِّ! أَقْصِرْ. فَلا يَزَالُ يُنَادِي بِهَذَا حَتَّى يَطْلُعَ الْفَجْرُ. فَإِذَا طَلَعَ الْفَجْرُ عَادَ إِلَى مَحَلِّهِ مِنْ مَلَكُوتِ السَّمَاء». (4)به امام رضا عليه السلام گفتم: اى پسر پيامبر خدا! چه مى گويى در باره حديثى كه مردم از رسول خدا نقل مى كنند كه فرمود: «خداوند _ تبارك و تعالى _ هر شب جمعه به آسمان دنيا فرو مى آيد»؟ حضرت فرمود: »خداوند، تحريف گران كلام را لعنت كند! به خدا سوگند، رسول خدا اين را نفرمود. او فقط فرمود: خداوند _ تبارك و تعالى _ فرشته اى را در پاره سوم هر شب، سحر، به آسمان دنيا فرو مى فرستد و در شب جمعه، در آغاز آن. سپس به او امر مى كند كه ندا دهد: «آيا خواهانى هست تا به او عطا كنم؟ آيا توبه كننده اى هست تا به او بازگردم؟ اي جوينده نيكي، پيش بيا و اي جوياي بدي، كوتاه بيا». و اين ندا را پيوسته تا دميدن سپيده درمي دهد و چون سپيده دميد، فرشته به جايگاهش در ملكوت آسمان باز مي گردد.

.

تحريف سند

گونه ها و نمونه ها

راه حلّ تحريف و قلب

راه حلّ تحريف و قلببراي يافتن تحريف ها در متن حديث، نياز به دانش نقد حديث و سپس تشكيل خانواده حديث داريم. در بخش سند نيز به دانش رجال و به ويژه علم طبقات و سند شناسي، نيازمنديم. دانش نقد متن، آن بخش از متن حديث را كه پذيرفتني نيست و با داشته ها و معيارهاي مقبول ناسازگار است، نشان دار مي كند. سپس خانواده حديث را تشكيل مي دهيم تا از طريق سنجش متن مشكل دار با بقيه متون مشابه، قرينه اي بر اصيل بودن و يا ساختگي بودن اين بخش، بيابيم. آن گاه، اگر اين بخش با منابع پيشين و معتبر _ و دست كم، با منابع هم ارز _ ، متفاوت به نظر رسيد، ولي ميان منابع ديگر اتفاق و وحدت نسبي برقرار بود و سند حديثِ مشتمل بر متنِ دست كاري شده نيز دچار مشكلاتي بود، به تحريف و يا قلب متني اطمينان مي يابيم و يا حدّ اقل، اين متن را از گردونه اعتبار، بيرون مي نهيم. گفتني است اين روش، در تحريف زيادة و يا نقصان و نيز قلب، به يك شكل به كار مي رود و تنها تفاوت هاي جزئي در عمل دارند. در بخش سند نيز از «خانواده اسناد مشابه» كمك مي گيريم. به كمك اسنادي كه در بخش بزرگي از حلقه ها مشترك اند، فراواني نسبي يك حالت را مي يابيم، حالت نادر و متفاوت را شناسايي مي كنيم. به كمك برخي قرينه هاي ديگر، مي توان اطمينان يافت كه حلقه مقلوب و يا تحريف شده، همين حلقه نادر و متفاوت است. گاه نيز چون به اسناد كامل با حلقه هاي متوالي و متعدد، دسترسي نداريم، ناگزيريم تنها به دو حلقه واقع شده در دو سوي حلقه مقلوب و يا محرّف، بسنده كنيم. اصل حاكم در همه اين موارد، حصول اطمينان عرفي و نوعي است و اگر به اين اطمينان دست نيافتيم، تنها مي توانيم اختلاف را گزارش كنيم و سند حديث را در دايره «مجهولات»_ و نه «مجعولات» _ قرار دهيم. گفتني است شيوه هاي كامل شناسايي و حلّ تحريف و تصحيف و قلب در اسناد، در درس هاي رجالي و سندشناسي بيان شده است. براي ورزيدگي بيشتر در اين زمينه، مي توان به كتاب هاي الأحاديث المقلوبة و جواباتها از آيت الله بروجردي و رفع الإرتياب في المقلوب من الأسماء و الألقاب، از خطيب بغدادي مراجعه كرد.

.

چكيدهواژه «تصحيف»، به معناي «خطا كردن» است و در اصطلاح، به حديثي گفته مي شود كه بخشي از سند يا متن آن، به چيزي شبيه يا نزديك به آن، تغيير كرده باشد. برخي گونه هاي تصحيف عبارت اند از: تصحيف ديداري، تصحيف شنيداري، تصحيف در سند و تصحيف در متن. «تحريف» از «حرف» به معناي «كج شدن از راه و تغيير جهت»، ريشه مي گيرد و در دانش حديث، به معناي «دگرگون ساختن سند و يا متن براي اغراض نادرست» است. در تحريف، لازم نيست كه متنِ دگرگون شده، شبيه متن اصلي باشد، و اندك بودن و يا زياد بودن مقدار تغيير نيز مهم نيست؛ آنچه براي تحريف كننده مهم است، رسيدن به خواسته خويش است. «قلب» در لغت، به معناي «وارونه و جا به جا كردن» است و «حديث مقلوب» در اصطلاح متأخران، يعني حديثي كه بخشي از سند يا متنش با بخش ديگري از خود آن، و نه خارج آن، جا به جا شده باشد. قلب متني، در جايي است كه كلمه اي از يك متن با كلمه ديگري از همان متن، جا به جا شده باشد. براي يافتن تصحيف، تحريف و قلب در متن حديث، نياز به دانش نقد حديث و سپس تشكيل خانواده حديث داريم. در بخش سند نيز به دانش رجال و به ويژه علم طبقات و سند شناسي، نيازمنديم.

.

پرسش و پژوهش1. علّتهاي وقوع تصحيف و راه حلّ آن چيست؟ 2. تصحيفِ واقع شده در «أكْلُ السَّمَكِ يذهِبُ الحَسَدَ» را شناسايي كنيد. 3. دو صفحه از نسخه خطّي يك كتاب حديثي را تصحيح كنيد. 4. براي آسيب هاي تصحيف و تحريف، يك نمونه سندي و يك نمونه متني بيابيد. 5. تحريف در سند، به چه منظوري صورت مي گيرد؟ 6. با مراجعه به ماخذ حديث ذيل، اسناد مشابه با سند آن را در كتابهاي گوناگون يافته، و آسيب آن را از طريق مقايسه با يكديگر مشخص كنيد. علي بن مهزيار قال: كتبت إلى أبي الحسن صاحب العسكر عليه السلام أسأله عن الفرج، فكتب إلىّ: إذا غاب صاحبكم عن دار الظالمين فتوقّعوا الفرج.7. آسيب قلب را تعريف نموده و دو نمونه قلب متني و سندي بيابيد. 8. تغيير صورت گرفته در اين سخن را كشف و متن اصلي را بيابيد.(إذَا رَأيتُمْ مُعاوِيةَ يخْطُبُ عَلَى مِنْبَري فَاقْبلُوهُ).9. نقل ها و نسخه هاي ديگري از عبارت پاياني چند متن زير بيابيد و احتمال تصحيف و تحريف را در هر يك بررسي كنيد. الف: أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام: فَإِنَّ الله تَبَارَكَ وَ تَعَالَى شَرَعَ الْإِسْلَامَ وَ سَهَّلَ شَرَائِعَهُ لِمَنْ وَرَدَهُ وَ أَعَزَّ أَرْكَانَهُ لِمَنْ حَارَبَهُ وَ جَعَلَهُ عِزّاً لِمَنْ تَوَلَّاهُ و حِلْماً لِمَنْ جَرَّبَ وَ لِبَاساً لِمَنْ تَدَبَّرَ وَ فَهْماً لِمَنْ تَفَطَّنَ وَ يَقِيناً لِمَنْ عَقَلَ وَ بَصِيرَةً لِمَنْ عَزَمَ وَ آيَةً لِمَنْ تَوَسَّمَ وَ عِبْرَةً لِمَنِ اتَّعَظَ وَ نَجَاةً لِمَنْ صَدَّقَ وَ تُؤَدَةً لِمَنْ أَصْلَحَ وَ زُلْفَى لِمَنِ اقْتَرَبَ. (1) ب: امام صادق عليه السلام: مَكْتُوبٌ فِي التَّوْرَاة:... الشُّكْرُ زِيَادَةٌ فِي النِّعَمِ وَ أَمَانٌ مِنَ الْغِيَرِ. (2)ج: امام صادق عليه السلام: َ أَحِبَّ لِأَخِيكَ الْمُسْلِمِ مَا تُحِبُّ لِنَفْسِكَ وَ إِذَا احْتَجْتَ فَسَلْهُ وَ إِنْ سَأَلَكَ فَأَعْطِهِ لَا تَمَلَّهُ خَيْراً وَ لَا يَمَلَّهُ لَكَ كُنْ لَهُ ظَهْراً فَإِنَّهُ لَكَ ظَهْرٌ إِذَا غَابَ فَاحْفَظْهُ فِي غَيْبَتِهِ وَ إِذَا شَهِدَ فَزُرْهُ وَ أَجِلَّهُ وَ أَكْرِمْهُ فَإِنَّهُ مِنْكَ وَ أَنْتَ مِنْهُ فَإِنْ كَانَ عَلَيْكَ عَاتِباً فَلَا تُفَارِقْهُ حَتَّى تَسْأَلَ سُمَيْحَتَه . (3) 10. تحريف را در دو حديث زير بيابيد. الف: رسول الله: يا علي يهلك فيك اثنان: محب غال، ومبغض غال. ب: رسول الله: امحوا كتاب الله [تعالى] وذكره بأطهر ما تجدون ونهى أن يحرق كتاب الله ونهى أن يمحى بالأقدام.

.

درج در متن

نمونه نادرست

نمونه نادرستگاه برشمردن يك آسيب و ارائه نمونه هاي متعدّد براي آن، موجب مي شود كه در باره فراواني آن آسيب، مبالغه شود و برخي احاديث هم كه دچار آن آسيب نيستند، از احاديث آسيب ديده به شمار آيند. براي نمونه، برخي از شرح ها و عبارت هاي شيخ صدوق، گاه چنان با متن روايات كتاب من لا يحضره الفقيه پيوند خورده، كه تشخيص آنها مشكل است. (1) برخي از حديث پژوهان، موارد اين آسيب را در اين كتاب، فراوان دانسته اند؛ (2) اما تنها در سنجش با كتاب هاي بسيار معتبر و منقَّحي مانند الكافي است كه مي توان درج در آن را «بيشتر» دانست؛ وگرنه، تعداد آنها در مقايسه با چندين هزار حديث موجود در خود كتاب اندك است. در هر حال، چه بسا پيروي از چنين ديدگاهي، موجب شود كه احاديثي مانند حديث ذيل را آسيب زده بينگاريم و عبارت پاياني حديث را _ تنها به دليل كاربرد اصطلاح «لا ينبغي» در زبان فقيهان _ ، عبارت مؤلف كتاب، و نه جزء متن حديث، بخوانيم؛ در حالي كه اين اصطلاح، در زبان امامان نيز به كار رفته و محدّثان پيش و پس از صدوق، مانند كليني و طوسي نيز حديث را با همين متن، نقل كرده اند. (3) متن روايت، چنين است: داوودبن سرحان عن أبي عبد الله قال: «لاأرَى الاعتكافَ إلّا في المسجدِ الحرامِ، أومسجدِ الرسول،أوفي مسجدٍ جامعٍ، ولايَنبغي لِلمُعتكِفِ أنْ يَخرُجَ مِن المِسجد الجامِع إلّا لِحاجة لا بُدَّ مِنها، ثم لا يَجلِسُ حتَّى يَرجِعَ، والمَرأةُ مِثلُ ذلك». (4)امام صادق عليه السلام: اعتكاف را جز در مسجدالحرام يا مسجد پيامبر يا مسجد جامع، روا نمي دانم، و روا نيست كه معتكف از مسجد خارج شود؛ مگر براي نياز ضروري. در اين صورت، [جايي] توقف نمي كند تا به مسجد باز گردد. زن نيز اين گونه است.

.

درج در سند

9. سِقط

10. اضطراب

اضطراب متن

اضطراب سند

اضطراب سند

.

راه حلّ كلي

حديث «إدمان حج»، در بسياري از كتب حديث و از جمله كتاب الخصال شيخ صدوق، آمده است. سند حديث در اين كتاب، كاملاً مضطرب و با ديگر اسناد مشابه، ناهمخوان و موقوف است. شيخ صدوق خود، به اين اضطراب تصريح كرده؛ اما متن حديث را صحيح دانسته و از اين رو، به هنگام نقل آن در كتاب اصلي اش _ كتاب من لا يحضره الفقيه _ آن را با صراحت، به امام صادق عليه السلام نسبت داده است. به احتمال فراوان، شيخ صدوق ديگر گزارش ها را در نظر داشته و با استناد به آنها، حديث را صحيح خوانده است. خوشبختانه، سند ديگر اين حديث كه در كافي آمده، مرتب و با دانش طبقات رجال، هماهنگ است و اضطراب در سند خصال را به خوبي بر مي نمايد. ما هر دو سند را مي آوريم تا زمينه مقايسه و داوري فراهم آيد. سند مضطرب: حدثنا أبي( قال: حدثنا محمدُ بنُ يحيى العطار قال: حدثنا محمدُ بنُ أحمد بن يحيى بن عمران الأشعري، عن السِّندي بن الربيع، عن محمدِ بن القاسم بن فضيل بن يسار، عن أيمن بن محرز يرويه عن القاسم [وابن] فَضّال (1) إنَّ حريزاً قَالَ: مَنْ حَجَّ ثَلَاثَ سِنِينَ مُتَوَالِيَةً ثُمَّ حَجَّ أوْ لَمْ يَحُجَّ فَهُوَ بِمَنْزِلَةِ مُدْمِنِ الْحَجِّ؛ (2) هر كس سه سال پي در پي حجّ بگزارد و پس از آن، حج بگزارد يا نگزارد، مانند دائم الحج است. سند غير مضطرب: مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أحْمَدَ عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ الرَّبِيعِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْقَاسِمِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ فُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ عَنْ أحَدِهِمَا قَالَ: مَنْ حَجَّ ثَلَاثَ سِنِينَ مُتَوَالِيَةً ثُمَّ حَجَّ أوْ لَمْ يَحُجَّ فَهُوَ بِمَنْزِلَةِ مُدْمِنِ الْحَجِّ. (3) گفتني است كليني، بر طبق روايتي ديگر، دائم الحجّ را كسي دانسته است كه هرگاه بتواند و امكاني بيابد، به حجّ برود.

.

چكيده

درس ششم : تقطيع، اختصار

زمينه تقطيع

زمينه تقطيعاحاديث بسياري، سخناني جامع و كوتاه اند. پيشوايان ما، سخناني نغز و پرمغز را با شيوايي تمام، در قالب واژه هايي اندك، به دوستداران خود هديه كرده و پيامبر اكرم در اين باره فرموده است: اُوتِيتُ جَوامِعَ الكَلِمِ وَاخْتُصِرَ الكلامُ لي اختِصاراً، (1) به من، سخنان [_ِ حكيمانه] داده شده و سخنم كاملاً مختصر گشته است. نگاهي به احاديث اخلاقي و برخي احاديث فقهي در جوامع روايي شيعه و نيز كتاب هايي مانند تحف العقول از ابن شعبه حراني، خصال شيخ صدوق و نُزهة الناظر و تنبيه الخاطر، (2) شما را با اين عقيده همراه مي كند. در اين ميان، گاهي به اقتضاي موقعيت و ضرورت، نياز به خواندن خطبه و يا نوشتن نامه اي بلند پيش مي آمده، كه دانش تاريخ حديث، به آنها نيز پرداخته است. (3) گاه نيز امامان در گفت و گو هاي درونْ ديني و يا احتجاج ها و مناظره هاي برونْ ديني، فعّالانه شركت مي جستند (4) و يا با طرح مشكل اعتقادي مسلمانان در قالب درس و يا رساله اي آموزشي، به حلّ آن مي پرداختند. (5) اين گفته ها و نوشته هاي بلند، افزون بر تعقيب مقصود اصلي خود، مطالب گوناگوني را نيز در بر دارند كه به كار ديگر پژوهش ها مي آيد و نتيجه، اين مي شود كه پژوهشگر مي تواند اين بخش هاي كوچك را از متن اصلي جدا سازد تا بدون آن كه لزومي به نقل همه متن باشد و يا دست يابي به بخش مورد نظر را مشكل كند، از يك حديث طولاني، در موضوعات مختلف و متعدّدي بهره ببرد. براي نمونه، حديث بلند «جنود عقل و جهل» در همان حال كه كلّ متن آن در دو باب عقل و نيز جهل جاي مي گيرد، قابليت تقسيم به بيش از هفتاد بخش را دارد و هر يك از جنود عقل و جهل _ مانند طمع، يأس، صبر و جزع _ را مي توان در باب هاي جداگانه اي جاي داد.

.

جواز تقطيع و شرط آن

جواز تقطيع و شرط آنزمينه اصلي شكل گيري و جواز تقطيع، طولاني بودن برخي احاديث و نياز نداشتن به همه متن است. از اين رو، بيشتر عالمان حديث و درايه نگاران، تقطيع را جايز دانسته، مانعي براي آن نديده (1) و حكمش را از اختصار، آسان تر گرفته اند. (2) محدّثان، آن را شيوه اي رايج و به كار رفته از سوي هر دو طايفه اهل سنّت و شيعه دانسته و به آن تصريح كرده اند. (3) اما در هر تقطيع، ممكن است بخشي از قرينه ها در صدر و خاتمه حديث، حذف شوند و پژوهشگر بعدي از آنها بي خبر بماند. از اين رو است كه محدّثان، تقطيع را براي هر كس و به هر گونه اي مجاز ندانسته، گوشزد كرده اند كه معناي متن، در هر دو حالتِ پيوستگي به كلّ حديث و بريده از آن، بايد يك سان بماند. بر پايه اين شرط، تقطيع، تنها براي كسي مجاز است كه معناي همه حديث را بداند و اجزاي متن و قرينه هاي مؤثّر در معنا را بشناسد و همه مقدار لازم را بياورد. براي نمونه، اگر نقل كردن صدر حديث و يا سؤال راوي، در فهم قسمت تقطيع شده مؤثر است، آن را نيز نقل كند. بسياري از حديث پژوهان، اين شرط را رعايت مي كنند؛ اما هميشه اين گونه نيست و گاهي تقطيع هاي نادرست و ناشيانه، متن هاي نامقبولي را پديد مي آورند كه برخي از آنها را گزارش خواهيم كرد.

.

تقطيع ناخواسته

تقطيع ناخواستهبسياري از تقطيع هاي نادرست، از سر عمد نبوده و از اين رو، مي توان با مراجعه به منبع اصلي يا ديگر مآخذ حديث، بخش نقل نشده را يافت و از آسيب احتمالي، جلوگيري كرد. شيخ طوسي نيز به گونه اي از تقطيع هاي نادرست و غير عمدي _ كه ما آن را «تقطيع ناخواسته» ناميده ايم _ اشاره كرده است. او در كتاب اصولي خويش و در گزارش عملكرد صحابه پيامبر اكرم چنين گفته است: إنَّهم كانوا يَحضُرونَه عليه السلام وقد ابتدَأ الحديثَ فَيلحَقُه بَعضُهم فَينقُلُونَه بِانفرادِه فَيتَغَيَّرُ معناه لِذلك، ولذلك كان عليه السلام إذا أحَسَّ بِرجلٍ داخلٍ ابتَدَأ الحديثَ؛ ولِهذا أنكَرَت عائشةُ علَى مَن رَوَى عنِ النبيِّ أنَّه قال: «الشُّؤمُ في ثلاثٍ: الفَرَسِ، والمَرأةِ، والدّارِ» وذَكَرَتْ أنَّه عليه السلام كان حاكياً لِذلك، فَلَمْ يَسمَعْ الراوي أولَّ كلامِه. (1) صحابه گاه، در حالي به محضر پيامبر مي رسيدند كه ايشان سخن خود را پيش تر آغاز كرده بود. از اين رو، برخي از صحابه به [ادامه] آن سخن مي رسيدند و چون فقط همان قسمت را جداگانه نقل مي كردند، معناي كلام دگرگون مي شد. به همين علّت، پيامبر هرگاه احساس مي كرد كه كسي تازه وارد شده است، سخن خود را از سر مي گرفت. عايشه نيز به همين سبب، سخن آن راوي را رد كرد كه به نقل از پيامبر مي گفت: «شومي، در سه چيز است: اسب و زن و خانه». عايشه گفت: پيامبر اين سخن را [از قول اعراب جاهلي] حكايت مي فرمود؛ ولي راوي، آغاز سخن ايشان را نشنيده است. در كنار اين تقطيع ها، برخي مغرضان و كژروان، گاه، بخشي از متن حديث و يا قرينه هاي مؤثر در معنا را نقل نمي كنند و تقطيع عمدي را به سرحدّ تحريف مي رسانند. اينك وارد اين بحث نمي شويم و تنها به سخن ابن شهرآشوب در مقدّمه مناقب اش ارجاع مي دهيم. وي نمونه هايي از اين دست را گزارش كرده (2) و ما نيز آنها را در پايان همين بحث، خواهيم آورد.

.

زيان هاي تقطيع نادرست

نمونه

نقل هاي كامل تر

نقل هاي كامل تر1. سألتُ سعدَ بنَ أبي وقاصٍ عن الطِّيَرَةِ، فانْتَهَرَنِي وقال: مَن حَدَّثَكَ؟ فكَرِهتُ أنْ أحَدِّثَه مَن حَدَّثَني. قال: قال: رسول الله: لا عَدْوَى ولا طِيَرَةَ ولا هامَّ، إن تَكُنِ الطيرةُ في شئٍ، فَفِي الفَرَسِ والمرأةِ والدارِ. (1) از سعد بن ابي وقاص در باره [حديث] «فال بد» پرسيدم. با تندي گفت: «چه كسي آن را برايت نقل كرده است؟». من نخواستم نامش را بگويم. پس گفت: «رسول خدا فرمود: واگيري بيماري، فال بد و شَبَح، واقعيت ندارند. اگر فال بد، حقيقت مي داشت، در اسب و زن و خانه مي بود».2. عن أبي حسان أنَّ رجلاً قال لِعائشةَ: إنَّ أبا هريرةَ يُحَدِّثُ أنَّ رسول الله قال: «إنَّ الطيرةَ في المَرأةِ والدارِ والدابّةِ»، فَغَضِبَت غَضَبَاً شَديداً فَطارَتْ شقةٌ مِنها في السماء وشقةٌ في الأرض فَقالَتْ: إنَّما كانَ أهلُ الجاهليةِ يَتَطَيَّرُون. (2) ابو حسان گويد: كسي به عايشه گفت كه ابو هريره از رسول خدا نقل مي كند كه پيامبر فرمود: «فال بد، در زن و خانه و مركب وجود دارد». عايشه به شدّت خشمگين شد، چندان كه گويي از سرِ خشم، بندْ بندش مي خواست از هم جدا شود. پس گفت: «اهل جاهليت، فال بد مي زدند».3. أبي حسان الأعرج أنَّ رَجُلَينِ دَخلا على عائشةَ فَقالا: إنَّ أبا هريرةَ يُحَدِّثُ: أنَّ نبيَّ اللهِ كان يَقول: «إنَّما الطيرةُ في المرأةِ والدابةِ والدارِ»ِ. قال: فَطارَت شقةٌ مِنها في السماء وشقةٌ في الأرضِ، فَقالَت: والذي أنزَلَ القرآنَ على أبي القاسمِ، ما هكذا كان يَقول، ولكن نبيُّ اللهِ كان يَقولُ: «كانَ أهلُ الجاهليةِ يَقولون: الطِّيَرَةُ في المرأة والدار والدابة». (3) حديث اخير به روشني نشان مي دهد كه پيامبر اكرم اين سخن نادرست را از زبان اعراب جاهلي نقل كرده است نه آن كه حديث ايشان و يا حتي مقبول حضرت باشد. ديگر گفته هاي پيامبر و نيز سيره عملي و بزرگوارانه ايشان در كنار آيات نازل شده قرآن، همگي نشان از بزرگداشت مقام زن دارد و مي تواند چنين انتسابي را به سادگي از ساحت پيامبر دور كند. نمونه ديگر، حديث امام علي عليه السلام در باره رؤيت خدا است. گروههايي راحت طلب، متنِ «ما كنتُ أعبُدُ رَبَّاً لَمْ أرَه؛ هرگز پروردگاري را كه نديده ام، نپرستيده ام»، را از امام علي عليه السلام به همين كوتاهي، نقل كرده و آن را مستمسكي براي پرهيز از عبادت ساخته اند. برخي دينداران هر چند اين مستمسك را درست ندانسته؛ اما به دليل ناآگاهي از متن كامل حديث، آن را انكار كرده اند. متن اصلي، چنين است: عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن خالد، عن أحمد بن محمد بن أبي نصر، عن أبي الحسنِ الموصلي، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: جاءَ حِبْرٌ إلى أميرِ المؤمنين عليه السلام فقال: يا أميرَ المؤمنين! هل رأيتَ رَبَّكَ حينَ عَبَدْتَه؟ قال: فَقال عليه السلام: «وَيلَكَ! ما كنتُ أعبُدُ رَباً لَم أرَه». قال: وكيفَ رأيتَه؟ قال: «وَيلك! لا تُدركُه العُيونُ في مُشاهَدَة الأبصارِ ولكنْ رأتْه القلوبُ بِحقائقِ الإيمانِ». (4)

.

راه حل

راه حلگفتني است گام نخست براي پرهيز از آسيب تقطيع، پي بردن به وقوع آن است. در اين مرحله، با استفاده از معيارهاي نقد اخبار، مي توانيم احتمال تقطيع را حدس بزنيم. در گام بعد، بايد جزء مفقودِ مؤثّر را يافت، كه راه آن، استفاده از شيوه تشكيل خانواده حديث است؛ يعني با كاربرد كليدواژه هاي مناسب و يافتن احاديث مشابه و هم مضمون، به متن كامل و اصلي و نيز قرينه هاي مؤثّر دست يابيم. اين شيوه در كتاب روش فهم حديث، عرضه شده و نيازي به تكرار آن نيست.

.

12. اختصار

چكيده

چكيدهتقطيع، هميشه نادرست نيست؛ بلكه تقطيع نادرست، در جايي است كه معناي اصلي محفوظ نماند. چنين تقطيعي را مي توان به «نَزْع » در آيات قرآن تشبيه كرد. بسياري از احاديث، سخناني جامع و كوتاه هستند؛ اما گاهي به اقتضاي موقعيت ها و ضرورت ها، نياز به خواندن خطبه و يا نوشتن نامه اي بلند پيش مي آمده است. زمينه تقطيع، نياز به جداسازي بخش كوچكي از همين متن ها بوده است. تقطيع، تنها براي كسي مجاز است كه معناي همه حديث را بداند و پس از تشخيص اجزاي متن و قرينه هاي مؤثر در معنا، مقدار لازم را بياورد. بسياري از تقطيع هاي نادرست، از سر عمد نبوده است و مي توان با مراجعه به منبع اصلي و نيز مآخذ ديگر حديث، بخش نقل نشده را يافت و از آسيب احتمالي جلوگيري كرد. جدا كردن نادرست بخشي از متن،مخاطب حديث را دچار اشتباه در فهم مي كند. گاه تقطيع، چنان نادرست و يا تحريف گونه است كه متن و معناي پديدآمده، ديگر قابل قبول نيست و پژوهشگر را به نفي و انكار آن مي كشاند. اختصار، يعني: نقل اجمالي؛ حذف برخي از پيرايه هاي غير ضروري متن و حكايت كردن جزء و مفهوم اصلي سخن و يا كردار. آسيب ناشي از اختصار، نافهمي حديث، و گاه پندار تعارض روايت مختصر شده با روايات ديگر است. راه كشف تقطيع و اختصار، يافتن احاديث مشابه و مرتبط است.

.

پرسش و پژوهش

پرسش و پژوهش1. تقطيع نادرست را تعريف نموده و سه حديث بيابيد كه تقطيع نادرست به آنها آسيب رسانده است، سپس متن اصلي و كامل هر حديث را بيان كنيد. 2. روش جلوگيري از آسيب ناشي از تقطيع نادرست و اختصار، چيست؟ 3. يك حديث بلند را به گونه اي تقطيع كنيد كه به معناي هيچ يك از اجزاي تقطيع شده اش، آسيب نبيند. 4. متن عهدنامه مالك اشتر در نهج البلاغه را با متن آن در كتب متقدم بر نهج البلاغه، مقايسه كنيد. 5. دو حديث بيابيد كه اختصار در نقل آنها، به معنايشان آسيب رسانده است. 6. اختصار در سند روايت به چه شكل است؟ دو نمونه ارائه دهيد. 7. متن اصلي و مفصّل اين حديث را بيابيد: من سألنا أعطيناه و من استغني أغناه الله.

.

درس هفتم : نقل معنا، آهنگ سخن

نتيجه نقل معنا

نتيجه نقل معناپذيرش شيوه نقل معنا، نتيجه مي دهد كه برخي از بخش هاي غير مشترك چند حديثِ ناظر به هم، ممكن است بازگردانِ سخن امام به وسيله راوي باشد، نه عين سخن امام. از اين رو، نمى توان به سادگي، همه گزارش ها را دقيق دانست و تمام جزئيات و ريزه كارى هاي متن را پيش از جست و جو، معتبر خواند. بي توجهي به اين نكته، گاه ما را در بندِ الفاظ و واژه ها گرفتار مى كند و به فهم ما از مقصود و مراد امامان آسيب مى رساند؛ اما اگر از وقوع اين مسئله در نقل روايات، آگاه باشيم، برخورد ما با متون حديث، تغيير مى يابد و ناچار مي شويم براى رسيدن به عين حقيقت نقل شده در گزارش هاي متفاوت، به جست و جوى متون مشابه، هم مضمون و ناظر به هم بر آييم و به يك گزارش و متن، بسنده نكنيم. اين، بدان معنا نيست كه همه گزارش ها را نادقيق يا بي اعتبار بدانيم؛ زيرا ممكن است برخي _ و دستِ كم، يكي _ از روايت ها، اصل الفاظ را به صورت دقيق نقل كرده باشد. بر اين پايه، بايد ميان تفاوت و تعارض نقل ها، فرق نهاد. اين فرق، بدين معنا است كه همه نقل هاى هم مضمون، در صورت متعارض نبودن با يكديگر، معتبر مى مانند و لازم نيست تنها بخشِ تكرارشده و قدرِ مشترك آنها را معتبر و حجّت دانست و بخش هاى تكرارنشده و ويژه هر نقل را لزوماً نادرست دانست و آنها را كنار افكند؛ زيرا فرض، اين است كه راوى، تغييرى در معناى آن نداده و گزينش واژه ها براي همان معنا بوده و عبارت جديد را با توجه به متن و در راستاي انتقال دقيق معنا، ساخته و پرداخته است. (1) گفتني است كه هرچند شيوه معمول راويان چنين بوده، تخطّى از اين شيوه را انكار نمى كنيم. ممكن است راوى به پندارِ خود، همه مضمون حديث را به درستى و بدون تغيير معنايي، در قالبي جديد ريخته و نقل كرده باشد؛ اما در واقع چنين نباشد و او خطا كرده باشد. با اين حال، اين احتمال خطا، به وسيله اصول عقلايى و با توجه به صفات راوياني كه نقل و روايتشان مقبول است، ناديده گرفته مى شود و با آن، مانند ديگر احتمالات در حوزه هاى گوناگون مرتبط با نقل حديث، رفتار مى شود؛ زيرا وقوع خارجى چنين خطاهايى در باره راويانِ ضابط، عادل، مقبول و معتبر، هرچند محتمل است، اندك و قابل اغماض است؛ مانند: احتمالِ درست نشنيدن حديث (در نقل شفاهي) و يا نادرست خواندن عبارت آن (در نقل كتبي). از اين رو، بر طبق اين قاعده، اگر يك نقل، با قدر مشترك نقل هاى ديگر همخوان نباشد، اعتبار ندارد؛ اما اين، بدان معنا نيست كه جزء غير مشترك هر يك از نقل ها به دليل آن كه تكرار نشده، ثابت نشود؛ بلكه همه اجزاى غير مشترك نيز به تنهايي معتبرند و همچون هر خبر واحد ديگرى، تا جايى كه نقل ديگرى با آن معارض نباشد، حجّيت دارند و به صرف اختلاف در خصوصيات غير مؤثّر در معنا، از حجيت نمى افتند؛ چراكه مي توان دو گونه نقل را با هم، درست دانست و گفتِ يك راوى، بخشى از سخن امام را به يك شكل بازگردان كند و راوي دوم، همان معنا را با واژه هايي ديگر برساند. به سخن ديگر، درستي يك نقل، مبتني بر يكسان بودن همه الفاظ آن با الفاظ صادر شده از معصوم، نيست و از اين رو، چه بسا هر دو متني كه به شيوه نقل معنا گزارش شده اند، درست باشند. اين، بدان معنا است كه ما مى توانيم بر بخش بزرگى از متون احاديث، اصرار بورزيم و از تكرار آنها در مجموعه ها و كتاب هاى حديثى، به صدورشان اطمينان بيابيم و با يافتن خانواده حديث و ديدن مجموعى روايات، نقل هاى شاذ و نادر را به كنار نهيم. آرى، در فرض اختلاف و تعارض دو نقل، هر دوي آنها از حجّيت ساقط مى شوند؛ ولى اين، مختصّ نقل به معنا نيست و حتى دو نقل صريح و عيناً مطابقِ الفاظِ صادرشده از معصوم هم اگر با يكديگر متعارض شوند، از حجّيت مى افتند؛ زيرا در اين صورت، اصل عقلايىِ عدمِ خطا، به دليل نادرستي «ترجيح بلامرجِّح»، قابل جريان نيست.

.

گستره نقل معنا

گستره نقل معناگاهي تفاوت هاي ناشي از نقل معناي يك حديث، آن نقل ها را به اجمال و يا تعارض مى كشاند؛ اما وقوع چنين تفاوت هايي، دست كم در حوزه حديث شيعه، فراوان نيست و بيشتر نقل ها _ حتى با تفاوت هاى متعدّد لفظى _ ، اختلاف معنوى مهمّى با هم ندارند. اين، از آن رو است كه تحمّل و نقل حديث در اين حوزه و به ويژه پس از سماع از راوي نخست، بيشتر بر كتابت و قرائت نسخه ها متكي بوده است، نه حفظ و نقل شفاهى. اين شيوه عقلايي، در جوامع بشري، معمول و متداول بود و با تأكيد معصومان و به ويژه پيامبر اكرم (1) به نوشتن سخنانشان و نهي از ننوشتن آن، گسترش يافت. افزون بر اخبار پرشماري كه اين سفارش ها را نقل كرده اند، گزارش هايي نيز از تلاش راويان براي عمل به آنها و ثبت سخنان ائمه در دست است. (2) برخي از اين خبر ها وجود راوياني از خواصّ امامان را گزارش مي دهند كه قلم و دواتي آماده داشته اند و در نخستين مرحله تحمّل حديث از امام و يا اندكي پس از آن، عين سخنان امامان و نيز پاسخ هاي ايشان را به پرسش ها و مسائل پيش آمده، مي نوشته اند. (3) حتي گاه، راوياني كه توان كتابت نداشتند _ مانند ابو بصير كه نابينا بود _ ، كاتبي براي خود استخدام كرده، احاديث را در همان مجلس مي نوشتند. چنان كه وقتي ابو بصير در مجلسي كه كاتبش همراهش نبود، نام ياران مهدي عليه السلام را پرسيد، امام صادق عليه السلام به او فرمود: «همراهت كه برايت مي نوشت، كجا است؟» و چون ابو بصير گفت: «كاري برايش پيش آمده است، امام به يكي از افراد مجلس دستور داد كه سخنانش را براي ابو بصير بنويسد. (4) افزون بر اينها، در بسياري از موارد، نقل معنا ميسّر نيست و يا كمتر به كار مي رود. در مكاتبات و رساله هاي نه چندان اندك ائمه، نقل معنا، توجيهي نداشته و يا زمينه آن، بسيار كم بوده است. بسياري از ادعيه و اذكار و مناجات ها، راز و نياز امامان با خداي سبحان بوده و از اين رو، كلمات آنها چنان دقيق و زيبا گزيده شده اند كه كمتر كسي توان انتقال همان معاني را در قالبي ديگر دارد. عالمان حديث نيز نقل معنا را در اين بخش از حديث، مجاز ندانسته اند؛ (5) هرچند گاه اتفاق افتاده است. در احاديث كوتاه و نه چندان بلند نيز، انگيزه نقل لفظي بيشتر از نقل معنا است؛ زيرا به ياد سپاري و گزارش سخني شيوا، رسا و كوتاه، اگر با همان شكل و واژه ها باشد، آسان تر از آن است كه واژه ها تغيير يابند و در قالبي نو ريخته شوند.هنگام انشاء و قرائت احاديث بسيار بلند و خطبه هاي طولاني بويژه حكومتي كاتبان حضور داشته اند و كمتر كسي به حفظ شفاهي آن اقدام مي كرده است. بسيارى از آنچه در اين ميان باقي مي ماند نيز، چنان به هم شبيه اند كه نمي توان آنها را متعارض و حتي گاه متفاوت دانست، مانند: روايات منقول از امام على عليه السلام در تحف العقول و نهج البلاغه با متون مشابه آن در غرر الحكم. ما روايات متعددي براي اثبات اين نكته در دست داريم، هر چند نقل معناي پر تفاوت نيز كم نمونه نيست. يك نمونه را در متن و يك دو نمونه را در پانوشت مي آوريم (6) . نمونه آورده شده در متن، حديثي است كه با اسناد متعدد و از جمله از طريق امام رضا عليه السلام به امير مومنان، علي عليه السلام مي رسد. _ ألا لا يَستَقبِحَنَّ مَن سُئِلَ عَمّا لا يَعلَمُ أن يَقولَ: «لا أعلَمُ». (7) و (لا يَستَحيينَّ أحَدُ إذا سُئِلَ عَمّا لا يَعلَمُ أن يَقولَ: «لا أعلَمُ»). (8) و( لا يَستَحيِ أحَدُكُم إذا سُئِلَ عَمّا لا يَعلَمُ أن يَقولَ: «لا أعلَمُ». (9) و (لا يَستَحيِ الجاهل إذا سُئِلَ عَمّا لا يَعلَمُ أن يَقولَ: «لا أعلَمُ». (10) نمونه ديگري از نقل معناي كم تفاوت، احاديث باب «مَن طَلَبَ عَثَراتِ المُؤمنينَ وعوراتِهم» در كافى است. 11 احاديث يكم، سوم، ششم و هفتم اين باب، هم مضمون اند و تنها تفاوت هاى اندكى با هم دارند و در معناى اصلى و مشترك، يعنى نهى از عيب جويى و پيگيرى عيوب مؤمنان، اختلافى ندارند.

.

آسيب هاي محتمل

آسيب هاي محتملبر پايه بحث پيشين، روش نقل معنا، زمينه دو آسيب را فراهم كرده است: يكي اصرار بيهوده بر برخي الفاظ، و ديگري محروميت از عبارات غير مشترك احاديث هم خانواده. آسيب نخست، بر اثر غفلت از رواج اين روش، پديد مي آيد. اگر حديث پژوهي بدون مراجعه به نقل هاي ديگر و هم مضمون، بر الفاظ و عبارت هاي برخي گزارش هاي نه چندان دقيق اصرار ورزد و كوهي از نتيجه ها را بر يك ضمير و يا تقدّم و تأخّري كوچك بار كند، با پيدا شدن نخستين متن مشابه، پايه استدلالش فرو مي ريزد و روند استدلال و استنتاج را بايد از نو بپيمايد. آسيب احتمالي دوم نيز نتيجه بي اعتمادي افراطي به متون حديثي است؛ يعني گمان كنيم كه چون روش نقل معنا، بر حجّيت متون و الفاظ حديث تأثير مي نهد، پس تنها بخش مشترك و تكرارشده احاديث مشابه را مي توانيم بپذيريم. در اين صورت، بايد بخش هاي غير مشترك و پاره هاي متعدّدي از هر حديث را ناديده بگيريم و بدين سان، دچار آسيبِ تتبّعِ ناقص و يا برخورد گزينشي مي شويم و نتيجه اي نادرست را برگرفته از سخنان معصوم پنداشته و به ايشان نسبت مي دهيم.

.

آسيب هاي پيش آمده

آسيب هاي پيش آمدهآسيب هاي بسياري را از پيامدهاي شيوه نقل معنا بر شمرده اند؛ مانند: بروز اختلاف اخبار، نيافتن متن اصلي حديث و در نتيجه، انكار برخي از احاديث تغيير شكل يافته و نيز اختلال متن حديث. به گمان ما، مهم ترين آسيبي كه در نتيجه كاربرد روش نقل معنا، در عمل رخ داده، اختلال معنايي در متن حديث است. برخي از ديگر مشكلات پديدآمده نيز از همين آسيب سرچشمه مي گيرند و از اين رو، به توضيح اين آسيب مي پردازيم. هرگاه راوي حديث و يا مؤلّف، معنا را به درستي تشخيص ندهد و همان برداشت نادرست خود را در قالب الفاظي ديگر عرضه كند، زمينه اين مشكل فراهم مي آيد. ممكن است ناقل بعدي نيز شيوه نقل معنا را به گونه اي نادرست تكرار كند و معنايي دورتر از معناي درست به دست دهد. آن گاه، معنايي پديد خواهد آمد كه به هيچ روي، پذيرفتني و قابل توجيه نيست. نمونه زير، شاهد خوبي است. اين حديث را شيخ صدوق به صورت مرسل و شيخ طوسي به صورت مسند و صحيح، از امام صادق عليه السلام نقل كرده است: قال الصادق عليه السلام: كانَ بَنو إسرائيلَ إذا أصابَ أحدَهم قَطرةُ بولٍ قَرَضُوا لُحومَهم بِالمَقاريضِ وقَدْ وَسَّعَ اللهُ عزَّ وجَلَّ عليكُم بِأوسعَ ما بَينَ السماءِ والأرضِ وجَعَلَ لكُم الماءَ طَهُوراً، فَانْظُروا كيفَ تَكونُونَ. (1) هنگامي كه قطره اي بول به يكي از بني اسرائيل اصابت مي كرد، با قيچي، گوشتشان را مي چيدند؛ در حالي كه خداوند عزّ وجلّ با گسترده ترين شيء ميان آسمان و زمين، شما را راحت كرده است و آب را براي شما، پاك كننده گردانيده. پس بنگريد چگونه ايد؟مشكل اين حديث، در معناي باور نكردني آن است. چگونه مي توان امّتي مانند بني اسرائيل را وادار به اين حكم كرد؟ و بر فرض وادار شدن به اين حكم سخت و غير متعارف، آيا قطع گوشت، به نجاستِ بيشتر نمي انجامد؟ پيگيري اين حديث، تأثير كاربرد نقل معنا را در تغيير معناي حديث نشان مي دهد. نقل همين حديث در تفسير علي بن ابراهيم، به گونه اي است كه به ما كمك مي كند تا تغيير صورت گرفته را تشخيص دهيم و چگونگي نقل معنا را حدس بزنيم. علي بن ابراهيم در شرح آيه: الَّذِينَ يتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِيلِ يَأمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأغْلالَ الَّتِي كانَتْ عَلَيْهِمْ(2) مي گويد: يعني: الثِقْلَ الذي كانَ على بَني إسرائيلَ وهو أنَّه فَرَضَ اللهُ عليهم الغُسلَ والوضوءَ بِالماءِ ولَمْ يَحِلَّ لَهم التيمُّمُ ولا يَحِلُّ لهم الصلاةُ إلا في البِيَعِ والكنائِسِ والمَحاريبِ، وكان الرجُلُ إذا أذْنَبَ، خَرَجَ نَفَسُه مُنْتِنَاً فَيُعلَمُ أنَّه أذنَبَ، وإذا أصابَ شيئاً مِن بَدنِه البولُ قَطَعُوه، ولَمْ يَحِلَّ لَهم المَغْنَمُ. فَرَفَعَ ذلك رسولُ اللهِ عن أمَّتِه. (3) مراد از وَ الْأغْلالَ الَّتِي كانَتْ عَلَيْهِمْ، بار سنگيني است كه بر دوش بني اسرائيل بود و آن اينكه خداوند، غسل و وضو با آب را بر آنان واجب ساخته بود و تيمّم برايشان روا نبود؛ نماز براي آنان جز در كليساها و كنيسه ها و ديرها، جايز نبود؛ هنگامي كه كسي گناه مي كرد، نفَسش بدبو مي شد و همگان مي فهميدند كه گناهي از او سر زده؛ هرگاه بول به بخشي از بدنشان اصابت مي كرد، با او قطع رابطه مي كردند؛ و غنيمت برايشان حلال نبود. اما رسول خدا اينها را از امّتش برداشت.به احتمال فراوان، عبارت اصلي حديث نخست، «قَطَعُوه» بوده است و به معناي قطع رابطه، نه قطع عضو؛ و ضمير «ه» نيز به شخص باز مي گشته و نه اندامِ نجس شده؛ و عبارت «لُحومَهم بِالمَقاريضِ» نيز در فرآيند نقل معنا افزوده شده است. يعني بني اسرائيل چنين شخصي را به مجالس و مجامع خود راه نمي دادند تا آن كه خود را تطهير كند. اين معنا با كاربردهاي «قطعوه» نيز همسو است. كاربرد اوّل: ثعلبي از ابن عبّاس _ كه قطع رابطه يهود با عبادة بن الصامت را سبب نزول يكي از آيات دانسته _ ، چنين نقل كرده است: كان بينَه وبينَ اليهودِ حِلفٌ، فَلمّا أسلَمَ قَطَعُوه؛ (4) ميان او و يهود، پيماني بود كه چون اسلام آورد[ آن را شكسته] از او بريدند. كاربرد دوم: علامه مجلسي در شرح «شِقاق با پيامبر» كه در آيه: إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ(5) مطرح شده، به نقل از تفسير قمي، چنين آورده است: أي: قَطَعُوه في أهلِ بيتِه بعدَ أخْذِه الميثاقَ عليهم له (6) ؛ پس از آن كه پيامبر اكرم از آنان براي علي عليه السلام پيمان گرفت، از خانواده اش بريدند. اين حديث، نقل هاي ديگري نيز دارد. (7) همچنين، حدس هاي ديگري، مانند بريدن لباس و نه عضو نجس شده، نيز مي توان زد؛ اما آنچه آمد، از نظر علامه شعراني، برگرفته شده است. (8)

.

14. آهنگ سخن

نمونه ها

نمونه هانمونه اول: عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أبِي عَبْدِ اللهِ عليه السلام عَنِ الرَّجُلِ يُصِيبُ خُطَّافاً فِي الصَّحْرَاءِ أوْ يَصِيدُهُ أيَأكُلُهُ فَقَالَ: «هُوَ مِمَّا يُؤْكَلُ». (1) عمّار بن موسى از امام صادق عليه السلام در باره مردى پرسيد كه به پرستويى در صحرا دست مي يابد و يا آن را صيد مى كند؛ آيا مى تواند آن را بخورد؟ امام فرمود: «آن از چيزهاي خوردنى است». همان گونه كه مشاهده مي شود، ظاهر پاسخ امام و متن اوّليه و بدون نشانه هاي سجاوندي، خبري است و نه استفهامي. اين ظهور، خوردن گوشت پرستو را جايز مي شمرد؛ در حالي كه روايت ديگري، از كشتن آن نهي كرده است (2) و برخي از فقيهان نيز خوردن گوشت پرستو را حرام شمرده اند. براي حلّ اين تعارض، شيخ طوسى، پاسخ امام را جمله خبرى ندانسته، آن را بر استفهام انكاري و تعجّب، حمل كرده است؛ به گونه اي كه گويي امام از اين پرسش، شگفت زده شده و جايز دانستن خوردن گوشت اين حيوان را انكار كرده است. در اين صورت بايد در جلوي پاسخ امام دو نشانه پرسش و تعجّب را با هم نهاد و آن را اين گونه خواند: «هُوَ مِمَّا يُؤْكَلُ؟!». شيخ طوسي مؤيد تفسير خود را روايت متعارضي دانسته كه پيش از اين روايت در همان كتاب الإستبصار آورده است؛ اما مي توان آن را بر كراهت حمل كرد. شيخ طوسي نيز خود، همين را باور دارد و از طريق انتخاب عنوان «بَابُ كَرَاهِيَةِ لَ_حْمِ ال_ْخُطَّافِ» آن را ابراز كرده است. گفتني است معناي كراهت، با هر دو حالت استفهامي و خبري بودن، سازگار است؛ زيرا اگر خبري باشد، امام جواز كلي و اعم از مباح بودن و كراهت را بيان نموده و اگر استفهام انكاري باشد مي توان گفت امام، حليت و روا بودن مطلق و بدون هيچ كراهتي را انكار كرده است. به هر حال، چنين پاسخي با اين لحن، نشانه بداهت حكم نزد همگنان مخاطب نيز هست. نمونه دوم: اين مسئله كه مُحرِم در حالت اِحرام نمى تواند حيواني را صيد كند و يا حتى در صيد آن، به كسى كمك كند و شكارچي را به شكار ره نمون شود، از مقبولات فقه است و راويان فقيه، از آن آگاه بوده اند؛ اما به احتمال فراوان، حرمت شاهد شدن مُحرِم براي عقد ازدواج فردي ديگر، تا اين اندازه معلوم نبوده است. از اين رو، شخصي از امام صادق عليه السلام در باره شاهد شدن محرم سؤال مي كند و امام پاسخ منفي مي دهد. آن گاه، امام در ادامه پاسخ، جمله اي مي فرمايد كه در صورت خبري خواندن، آن را نامربوط و با توجه به حرمت دلالت بر صيد، حتي ممكن است نادرست بيابيم. متن روايت چنين است: عَنِ ابْنِ أبِي شَجَرَةَ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ أبِي عَبْدِ اللهِ عليه السلام فِي الْمُحْرِمِ يَشْهَدُ عَلَى نِكَاحِ الْمُحِلِّينَ؟ قَالَ: «لَا يَشْهَدْ.» ثُمَّ قَالَ: «يَجُوزُ لِلْمُحْرِمِ أنْ يُشِيرَ بِصَيْدٍ عَلَى مُحِلّ». (3) ابن ابى شجره از كسى نقل مى كند كه وي از امام صادق عليه السلام پرسيد: «آيا مُحرِم مى تواند گواه عقد ازدواج دو فرد غير محرم بشود؟». امام فرمود: «نمى تواند گواه شود». سپس فرمود: «براى محرم، جايز است كه صيد را به غير محرم نشان دهد». شيخ طوسى در شرح اين روايت مى گويد: اين روايت، با احاديث ديگرى كه راه نمايى صيّاد را به سوى صيد، بر مُحرِم حرام مى دانند، معارض نيست؛ زيرا امام در اين جا، به نحو استفهام انكارى به مخاطب گفته است: «يَجُوزُ لِلْمُحْرِمِ أنْ يُشِيرَ بِصَيْدٍ عَلَى مُحِلٍّ؟!». يعنى: «مگر جايز است كه مُحرم، صيّاد را به طرف صيد راه نمايى كند؟!» پس همان گونه اين كار، مجاز نيست، شاهد شدن مُحرم براي عقد ازدواج فرد مُحِلّ نيز حرام است. (4) براي آگاهي از اين كه آيا امام، از آگاهي پيشين مخاطب استفاده كرده و او را به حكم دانسته اي ارجاع داده؛ يا اينكه سخن امام، گونه اي قياس اولويت است و يا اساساً معناى ديگرى دارد، بايد به كتب فقه مراجعه كرد. نمونه سوم: نمونه بعدي، در باره «مذي» است كه بيشتر به هنگام ملاعبه با همسر و تحريكات جنسي خفيف، از مرد خارج مي شود. فقيهان شيعه اين مايع بي رنگ را به مني كه سفيد و نجس است، ملحق نمي كنند و خروج آن را ناقض وضو نمي شمرند. (5) اين نكته از ديرباز، نزد شيعه پذيرفته شده و معلوم بوده است؛ اما رواياتي دالّ بر استحباب وضو پس از خروج مذي نيز مطرح بوده كه به احتمال فراوان، موجب شده يعقوب بن يقطين، از امام كاظم عليه السلام، در باره وظيفه شخصى كه در حال نماز، از او مَذْى خارج مى شود، چنين بپرسد: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا عليه السلام عَنِ الرَّجُلِ يُمْذِي وَهُوَ فِي الصَّلَاةِ؛ مِنْ شَهْوَةٍ أَوْ مِنْ غَيْرِ شَهْوَةٍ؟ قَالَ: «ال_ْمَذْيُ مِنْهُ الْوُضُوءُ». (6) اگر پاسخ امام را به گونه خبرى معنا كنيم، نتيجه اش ناقض بودن مذى نسبت به وضو است. اما از آنجا كه اين برداشت، با روايات و فتاوى مشهور شيعه متعارض است، شيخ طوسى مى گويد: قَوْلُهُ: «الْمَذْيُ مِنْهُ الْوُضُوءُ»، يُمْكِنُ حَمْلُهُ عَلَى التَّعَجُّبِ مِنْهُ فَكَأنَّهُ مِنْ شُهْرَتِهِ وَظُهُورِهِ فِي تَرْكِ إِعَادَةِ الْوُضُوءِ مِنْهُ، قَالَ: هَذَا شَيْ ءٌ يُتَوَضَّأُ مِنْهُ؟! (7) مى توان جمله را تعجّبى و نه اخبارى دانست. گويى كه به دليل شهرت مسئله _ كه خروج مذى، اعاده وضو را واجب نمى كند_، امام از سؤال راوى، با شگفتى پرسيده است: «اين، چيزى است كه موجب وضو گردد؟!». گفتنى است شيخ طوسى، تقيّه را به عنوان احتمال دوم مطرح كرده؛ زيرا بيشتر اهل سنّت، بر اين باورند كه وضو با خروج مذى، نقض مي شود. شيخ حرّ عاملي، هر دو احتمال را پذيرفته و استفهام انكاري را نيز محتمل دانسته است. (8) اين بحث، در قرآن نيز جارى است. عبارت قرآني أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكمْ لَسَارِقُونَ(9) در داستان حضرت يوسف عليه السلام، و نيز گفته حضرت ابراهيم: هذا ربّي، (10) در خطاب به مشركان، مورد استفاده امامان قرار گرفته است. آن بزرگواران، لحن دو پيامبر معصوم را در هر دو چا، استفهامى و انكارى دانسته و بدين گونه، ساحت مقدّس آنان را از دروغ، پاك داشته اند. (11)

.

چكيده

چكيده«نقل معنا»، يعنى: نقل محتواى يك خبر، بدون اصرار بر الفاظ. امامان، اين شيوه عقلايى را تأييد كردند؛ اما شرط كردند كه تفاوت واژه ها، به تفاوت معنوى نينجامد. پذيرش شيوه نقل معنا، نتيجه مي دهد كه برخي از بخش هاي غير مشترك چند حديثِ ناظر به هم، ممكن است بازگردانِ سخن امام به وسيله راوي باشد، نه عين سخن امام. از اين رو، نمى توان به سادگي، همه گزارش ها را دقيق دانست و تمام جزئيات و ريزه كارى هاي متن را پيش از جستجو، معتبر خواند. تحمّل و نقل حديث در حوزه شيعه، بيشتر بر كتابت و قرائت نسخه ها متكي بوده است، نه بر حفظ و نقل شفاهى. اين شيوه عقلايي، در همه جوامع بشري، معمول و متداول بوده و با تأكيد معصومان به نوشتن سخنانشان، گسترش يافت. در احاديث كوتاه، انگيزه نقل لفظي، بيشتر از نقل معنا است؛ زيرا به ياد سپاري و گزارش سخني شيوا، رسا و كوتاه، اگر با همان شكل و واژه ها باشد، آسان تر و راحت تر از آن است كه واژه ها تغيير يابند و در قالبي نو ريخته شوند. در احاديث بسيار بلند و خطبه هاي حكومتي، كاتبان حضور داشته اند و كمتر كسي لازم مي ديده كه به حفظ و نقل شفاهي آنها بپردازد. برخي از آسيب هاي شيوه نقل معنا را مي توان چنين بر شمرد: بروز اختلاف اخبار، نيافتن متن اصلي و در نتيجه اختلال در محتواي حديث و انكار برخي از احاديثِ تغيير شكل يافته. هرگاه راوي حديث، معنا را به درستي تشخيص ندهد و همان برداشت نادرست خود را در قالب الفاظي ديگر عرضه كند، اختلال معنايي در متن حديث به وجود مي آيد. ممكن است ناقل بعدي نيز شيوه نقل معنا را به گونه اي نادرست تكرار كند و آن گاه، معنايي پديد آيد كه به هيچ روي، پذيرفتني و قابل توجيه نباشد. در گذشته، آهنگ سخن به نوشته منتقل نمى شد از اين رو، گاه گفته هاي استفهامي، انكاري و انشايي به صورتِ خبري، تأييدي و غير انشايي درمي آيد و معنايي متفاوت با مقصود اصلي مي يابد. چنين برداشت نادرستي، گاه، آسيبي جدّي به معناي حديث و نيز به سازواري دروني احاديث وارد مي كند.

.

پرسش و پژوهش

پرسش و پژوهش1. شرط درستي نقل معنا چيست؟ 2. در نقل معناهاي متفاوت از يك واقعه، چه مقدار از هر نقل، پذيرفته مي شود؟ 3. نمونه هايي بيابيد كه نقل معنا، موجب تعارض و يا اختلاف اخبار شده است. 4. برخي، انكار دو حديث «يومُ نَحرِكم يومُ صَومِكم» و «للسائلِ حقٌّ وإن جاء على فَرَسٍ»، نتيجه نقل معنا دانسته اند. درستي اين سخن را تحقيق كنيد. 5. دو آيه و حديث بيابيد كه معناي آنها، با تغيير آهنگ گفتاري دگرگون مي شود. 6. پاسخ امام را در حديث ذيل، با دو لحن متفاوت خوانده و معناي حاصل را بيان كنيد. عبد الله بن سنان: سئل أبو عبد الله عليه السلام عن الرجل الصائم يقلس فيخرج منه الشئ من طعام، أيفطره ذلك؟ قال: لا، قلت: فان ازدرده بعد أن صار على لسانه؟ قال: لا يفطره ذلك.

.

درس هشتم : وضع و دسّ حديث

شيوه هاي وضع

وضع جزئي

وضع مجموعي

وضع مجموعىمنظور از وضع مجموعى، جعل چند حديث در كنار يكديگر و يا در هم است. اين احاديث ساختگي، به طور معمول، وحدت مضموني و يا وحدت در هدف دارند و تكرار و در پي هم آوردن آنها، مقصود جاعلان را برآورده مي كند. احاديث متعدّد جعلى در فضيلت اشخاص و مكان هايى مانند معاويه و شام، بنى عبّاس و خراسان، و نيز رهبران فرقه ها و نحله هاى دينى و اجتماعى، همه وضع مجموعى اند با وحدت مضموني و يا انگيزه واحد و هدف يكسان. جاعلان، گاه از جهات گوناگون يك موضوع، به آن مى پردازند و به اندازه اي حديث جعل مي كنند كه مخاطبان را به اشتباه مى اندازند. اينان، با حجمِ فراوانِ روايات جعلى در باره يك موضوع و نيز تحريف برخي روايات مرتبط با آن موضوع، شنوندگان و خوانندگان را به پذيرش حدّاقل و قدر مُتيقّن و مشتركى از احاديث ساختگي شان، وا مي دارند و با همان مقدار نفوذ در انديشه، كار خود را پيش مى برند. نمونه آشكار اين شيوه، احاديث در لزوم پيروي از ستمكاران، و نيز احاديث در باب جبر و اختيار است. اينان، گاه زمان را نيز به يارى مى گيرند و طىّ يك دوره نسبتاً طولانى، به هدف نهايى خود مي رسند؛ كارى كه معاويه، در جعل نامه هاى چهارگانه، تدريجى و در طول يكديگر خود براي سركوب شيعيان به انجام رساند و جريان حديث را در ميانه قرن نخست، به شدّت آلوده ساخت. (1) در اين جعل دنباله دار و مرحله بندى شده، واضعان احاديث، آنها را در يك مجموعه و نوشته، گرد نمي آوردند. آنان، سعي مي كردند تا احاديث ساختگي را از طُرُق راه هاى مختلفي به گوش مردم برسانند و راويان متعدّد نيز از راه هاي گوناگون، محتواى مورد نظر آنان را به ذهن مردم وارد كنند. هرچند با گذشت زمان و پس از گذر از چندين نسل، ممكن است كسى به تصوّر واقعى بودن، احاديث آنان را گِرد آورد و با عناويني مانند «فضائل شام»، «فضائل ذو النورَين» (2) عرضه كند؛ امّا خوشبختانه، برخي انديشمندان و محدّثانِ نقّاد، براى كشف و ردّ اين مجعولات، همه را در كنار هم نشانده، دست جعل را از ميان آنها بيرون كشيده اند. (3)

.

دسّ و تخليط

دسّ و تخليطدر اين گونه از وضع، شخص واضع، نسخه اي از يك كتاب حديثي را هدف قرار مي داد و احاديث مورد نظر و ساختگي خود را در كنار احاديث مقبول آن كتاب مي نشاند و سپس، آن را عرضه مي كرد. اين واضعان، گاه يك نسخه كامل جعلي ساخته، آن را جزء كتب معتبر حديثي قرار مي دادند و راويان را نيز به اشتباه مي انداختند. مشوّق اين گونه وضع، شايد فراهم بودن زمينه پذيرش از سوي هواداران ايشان و نيز كافي نبودن فرصت براي جعل تدريجي و مستمر بوده است. براي نمونه، مغيره بن سعيد _ كه از نخستين غاليان 1 به شمار مي رود _ ، فرصتى كوتاه در اختيار داشته است و براي اينكه ديگران به جعل او پي نبرند، احاديث مرتبط و مؤيد مكتب فكرى خود را در لا به لاى برخي مجموعه هاى حديثى اي كه به امانت گرفته بود، جاى مي داد. هشام بن حكم، اين مطلب را به نقل از امام صادق عليه السلام، چنين گزارش مى كند: كانَ المُغَيرةُ بْنُ سَعيدٍ يَتَعَمَّدُ الكِذْبَ عَلَى أبي، وَيَأخُذُ كُتُبَ أصْحَابِهِ وَكانَ أصْحابُهُ المُستَتِرونَ بأصْحابِ أبي يَأخُذُونَ الكُتُبَ مِنْ أصْحابِ أبي فَيَدْفَعُونَها إلى المُغَيرَةِ، فَكانَ يَدُسُّ فِيها الكُفْرَ وَالزَّنْدَقَةَ، وَيُسْنِدُها إلى أبي ثُمَّ يَدْفَعُها إلى أصْحَابِهِ وَيَأمُرُهُم أنْ يَبُثُّوها في الشِّيْعَةِ، فَكُلَّما كانَ في كُتُبِ أصْحابِ أبِي مِن الغُلُوِّ فَذَاكَ مَا دَسَّهُ المُغَيرَةُ بْنُ سَعيدٍ في كُتُبِهِم. (1) مغيرة بن سعيد، به عمد، بر پدرم [امام باقر عليه السلام] دروغ مي بست. ياران او كه خود را ميان اصحاب پدرم پنهان كرده بودند، كتاب هاي حديثي را از اصحاب پدرم مي گرفتند و به او مي رساندند. او هم كفر و زنديقي گري را ميان آنها وارد مي كرد و به پدرم نسبت مي داد، آن گاه، آن كتاب ها را به يارانش باز مي گردانْد و به آنان فرمان مي داد كه آن كتاب ها را ميان شيعيان، پخش كنند. پس هرچه از غلو كه در كتاب هاي اصحاب پدرم ديده مي شود، از همان دست بُردن هاي مُغَيره است. اهل سنّت نيز از شخصى به نام خالد بن نجيح مصرى، نام برده اند كه احاديثى را در ميان كتاب هاى سعيد بن ابي مريم و ابو صالح كاتب اللّيث، وارد كرده است (2) . ابن ابي العوجا نيز روايت هايي را در كتاب هاي استاد و سرپرستش، حمّاد بن سلمه، جاي داده است. وضع، شيوه ديگري نيز دارد كه آن را روش تطبيقي ناميده و توضيح آن را در كتاب وضع و نقد حديث (3) آوردهايم.

.

آسيب هاي ناشي از وضع

راه رويارويي

راه روياروييراه حلّ اصلي براي در امان ماندن از آسيب هاي جعل، شناسايي و حذف احاديث ساختگي است تا در ميدان عمل و اعتبار، از آنها استفاده نشود. خوشبختانه، رويارويي امامان و راويان با جعل، در همه عرصه ها و با همه شيوه هاي آن، بسياري از احاديث ساختگي را به ما شناسانده است. اساساً پس از بازخواني ميراث حديثي كوفه بر امام رضا عليه السلام به وسيله يونس بن عبد الرحمان و نيز نقّادي هاي ديگران، تعداد فراواني از روايات جعلي، از دست نوشته هاي حديثي و به تبع آن، از گردونه نقل و قرائت حديث، بيرون رانده شدند. همچنين برقراري نظام استوار استاد و شاگردي و سنّت كارآمد «عرضه حديث»، احاديث ساختگي را معيّن كرد و آنها را از ساحت حديث شيعه، دور ساخت و با تلاش امامان و اصحاب بزرگ آنان، تنها رگه هايي بسيار كم رنگ از آن، باقي مانْد. افزون بر اين، مؤلّفان كتب رجال شيعه و اهل سنّت، به ويژه كساني كه به فهرست نويسى و كتاب شناسى توجّه داشته اند، به آميخته شدن حديث درست و غلط، و صحيح و مجعول در متن كتاب هاى حديثى، هشدار داده اند. اصطلاح هايى مانند: «فيهِ تَخْليطٌ عَظيمٌ»، (1) «فاسِدٌ مُخْتَلِطٌ»، (2) «تَخْليطٌ»، (3) «فِيهِ تَخْليطٌ» (4) و «تَخْليطٌ كُلُّه» (5) درباره كتاب ها و يا «خَلَط» (6) در باره راويان، به همين مطلب اشاره دارد، اگر چه اصطلاح آخر، يعني خلط، ممكن است كه نشان دهنده راه يافتن خلط راوى به كتاب هايش نباشد و در مرحله عقيده و يا عمل شخصى، باقى مانده باشد. گفتني است رجال شناسان و فهرست نگاران، در جايى كه همه و يا بيشتر كتابي ساختگي بوده است، حسّاسيت بيشترى نشان داده و كوشيده اند تا آن را دقيق تر معرّفى كنند. براي نمونه، نجاشى در باره عبيد بن كثير كوفى مى گويد: طَعَنَ أصْحَابُنا عَلَيهِ وَذَكَرُوا أنَّهُ يضَعُ الحَديثَ، لَهُ كِتابٌ يعْرَفُ بِكِتابِ التَّخْريجِ في بَني الشَّيصَبَانِ، وَأكْثَرُهُ مَوضُوعٌ مُزَخْرَفٌ وَالصَّحيحُ مِنهُ قَليلٌ، رَواهُ أبو عَبدِ اللّهِ بْنُ عَياشٍ عَنْ أبي الحُسَينِ عَبْدِ الصَّمَدِ بنِ عَليِّ بنِ مكرمِ الطّستيِّ، قَالَ: قَرَأتُهُ عَلَى عُبَيدٍ. (7) شيعيان، بر او طعنه زده اند و گفته اند كه او حديث مي ساخته است. او كتابي به نام التخريج في بني الشيصبان دارد كه بيشتر آن، مجعول و مُزَخرف است و اندكي از آن، صحيح است. ابو عبد الله بن عياش، آن را از ابو الحسين عبد الصمد بن مكرم طستي روايت كرده و گفته است: آن را بر عُبَيد، قرائت كردم. امّا اين، به معناي حذف كلّي همه احاديث جعلي نيست. حُسن ظنّ عالمان اهل سنّت به محدثان اوّليه، آنان را از نقّادي ژرف احاديث، باز داشته است. براي نمونه، آنان، احاديث فضائل حاكمان صدر اسلام و لزوم پيروي از آنان، روايات رؤيت خدا و تشبيه و تجسّم او به مخلوقات و مسائلي همچون جبر و اختيار را بدون بررسي دقيق، پذيرفته اند. در ميان شيعه نيز هنوز احاديث كساني مانند عبيد بن كثير وضّاع، در كتاب هاي كمتر در دسترسي مانند تفسير فرات الكوفي به چشم مي خورد. هرچند كتاب هايي كه سراسر جعلي باشند و يا بيشتر احاديث آنها مجعول باشد، كمتر باقي مانده اند و دستيابى به مطالب آنها ميسر نيست و دادن حكم نهايي بر پايه داوري هاي صورت گرفته در باره آنها، دشوار است. از اين رو، ما نمي توانيم تنها به تلاش هاي پيشينيان، بسنده كنيم و خود، بايد معيار تشخيص احاديث درست از نادرست را در دست داشته، با شيوه نقد حديث و معيارهاي آن، آشنا باشيم. شيوه ها و ملاك هايي مانند عرضه بر قرآن، سنّت، عقل، تجربه، علم، تاريخ قطعي و ديگر معيارهايي كه در علم نقد حديث، آمده و اين جا، مجال ذكرشان نيست. علاقه مندان را به كتاب هايي كه در باره وضع و نقد حديث نوشته شده، ارجاع مي دهيم.

.

چكيده

چكيدهحديث موضوع، متني صادرشده از معصوم نيست؛ بلكه ساخته واضعان و كذّابان است. واضعان حديث، براي نفوذ به درون احاديث، از شيوه هاي گوناگوني مانند وضع جزئي و كلّي، كتاب سازي و نيز دَسّ در مجموعه هاي حديثي، سود جستند. گاهي جاعل حديث، با تغيير جزئي در بخش حسّاسي از حديث، معناي آن را به سود خود مصادره مي كند. جعل چند حديث در كنار هم، كه به خاطر مضمون واحد و يا گرد آمدن در يك مجموعه خاص، اعتباري را حاصل مي آورند، از ديگر شيوه هاي وضع به شمار مي آيد. در دَس، شخص واضع، نسخه اي از يك كتاب حديث را به چنگ مي آورد و احاديث مورد نظر و ساختگي خود را در كنار احاديث مقبول آن كتاب مي نشانَد و سپس، آن را عرضه مي كند. استفاده سود جويانه از حديث براي رسيدن به منافع سياسي و قدرت طلبانه و نشر فرهنگ تحريف شده يهود و نصارا، از زيان هاي بيروني وضع حديث به شمار مي آيند. ايجاد زمينه براي بي اعتمادي به حديث و حمله به روايات به بهانه وجود حديث موضوع، زيان دروني پديده وضع حديث است. راه حلّ بيرون رفتن از اين دو آسيب، نقد معتدلانه در ميانه ردّ گستاخانه و پذيرش ساده لوحانه است. نقدي كه بر اساس معيارهاي استوار و كارا، مانند قرآن، عقل و سنّت قطعي، صورت پذيرد.

.

پرسش و پژوهش

پرسش و پژوهش1. وضع جزئي حديث را تعريف و نمونه اي براي آن ذكر كنيد. 2. دو حديث جعلي بيابيد و جعل را در آنها اثبات كنيد. 3. دو نمونه از بي اعتمادي نابجا به كتاب هاي حديث را با بهانه وجود احاديث ساختگي ارائه دهيد. 4. نمونه هايي از زيان هاي وضع در عرصه احكام فقهي را برشمريد. 5. معيارهاي مهم نقد حديث را برشمرده و كاربرد يكي از آنها را در ردّ حديث نشان دهيد. 6. در متن ذيل كه محمد بن سعيد آن را با دو واسطه به پيامبر اكرم منسوب كرده، چه اتفاقي روي داده است: «أنَا خاتَمُ النَّبيينَ، لا نَبيَّ بَعدي إلّا أن يَشاءَ الله».

.

درس نهم : آسيب سندي

سستي حلقه هاي سند

سستي حلقه هاي سنداگر برخي و يا حتي يك تن از افراد واقع در سند حديث را نشناسيم و يا نزد پژوهشگر و بر مبناي از پيش پذيرفته اش، معتبر نباشد (1) ، آنگاه مجموع سند، دچار آسيب شده و اعتبار كافي ندارد. اشتراك نام يك راوي معتبر با يك راوي نامعتبر و يا تغيير نام او به نامي ناشناس و يا نامعتبر، نيز از آسيب هاي رايج و جدي در اين عرصه است كه در موارد فراواني، با كمك دانش رجال و قواعد اين علم در شناسايي اسامي مشترك، قابل حل است. گفتني است گاه نام راوي به گونهاي طرح مي شود كه در نگاه نخست ناشناس به نظر مي آيد. در اين حالت، اگر بتوانيم راوي را شناسايي كنيم و نام اصلي و يا مشهور او را بيابيم، زمينه داوري رجالي فراهم ميآيد و در غير اين صورت، حديث ضعيف السند مي شود. براي نمونه، عنوان «ابو احمد ازدي» در اسناد در دسترس، بسيار كم كاربرد است؛ در حالي كه اين عنوان، كنيه «محمد بن ابي عمير» از مشهورترين و موثق ترين راويان شيعي است. (2) گاه نيز راوي را به عمد و اختيار، به گونهاي ناشناس مطرح ميكنند تا سندي ضعيف را معتبر و يا سندي صحيح را نامعتبر جلوه دهند. عالمان درايه در بحث تدليس به اين شگرد اشاره كرده و به آثار و احكام آن پرداخته اند. (3)

.

گسست حلقه هاي سند

گسست حلقه هاي سند 1حلقه هاي واقع در سند، راوياني با فاصله طبيعي ميان دونسل و بيشتر به شكل استاد و شاگرد هستند. هرگاه فاصله اين حلقهها بيشتر شود و يا جا به جايي ميان آنها رخ دهد (1) ، زمينه ترديد در درستي و پيوستگي حلقهها پيش مي آيد. اينترديد برخاسته از احتمال وجود حلقه هايي ناپيدا و يا اشتباه راويان و كاتبان است كه در اين حالت سند، به عنوان تكيهگاه حديث، خود نااستوار مي شود. حديث پژوهان، بر پايه جا و شمار اين حلقه هاي ناپيدا، نام هاي گوناگوني به اسناد دادهاند. اگر حلقه هاي آغازين سند، ناپيدا باشند، معلّق (2) و اگر از ميان سند، حلقه اي فرو افتاده باشد، منقطع (3) و اگر در حلقه منتهي به معصوم عليه السلام، گسستگي باشد، مرسل (4) نام دارد. گفتني است، اگر فاصله چندان زياد باشد كه احتمال ناپيدايي دست كم دو حلقه مي رود، حديث را معضل مي نامند. زيرا بازآفريني و يافتن همه حلقه هاي چنين سندي، مشكل است. ملاك نام گذاري در سه گونه پيشينِ، جا و محل گسستگي سند بود. اما در حديث معضل، به شمار تعداد افتادگيهاي موجود در سند، نظر شده است؛ يعني اگر دو حلقه پشت سر هم و يا بيشتر از سندي افتاده باشد، خواه از ابتداي سند، وسط يا انتهاي آن، مُعضل ناميده مي شود (5) . براي نمونه در سندهاي دو روايت زير فاصله زيادي ميان راوي و معصوم وجود دارد و وجود چند حلقه ديگر براي اتصال زنجيره راويان به معصوم ضروري است. 1. عَلِي بْنُ إِبْراهِيمَ، عَنْ أبِيهِ، عَنِ ابْنِ أبِي عُمَيْرٍ، عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِي رَفَعَهُ قالَ: كانَ أمِيرُالْمُؤْمِنِينَ عليه السلام يَقُولُ: «رَوِّحُوا أنْفُسَكُمْ بِبَدِيعِ الْحِكْمَةِ فإنَّها تَكِلُّ كَما تَكِلُّ الْأبْدانُ. (6) 2. عِدَّةٌ مِنْ أصْحابِنا، عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خالِدٍ، عَنْ بَعْضِ أصْحابِهِ رَفَعَهُ قالَ: قالَ رَسُولُ اللهِ: «ما قَسَمَ الله لِلْعِبادِ شَيْئاً أفْضَلَ مِنَ الْعَقْلِ فَنَوْمُ الْعاقِلِ أفْضَلُ مِنْ سَهَرِ الْجاهِلِ وَ.... (7) در روايت اول، حفص از ياران امام صادق و امام كاظم( در ميانه قرن دوم هجري، از امام علي عليه السلام در نيمه اول قرن اول حديث نقل مي كند و در حديث دوم احمد بن محمد بن خالد با فاصله زماني بيش از دويست سال، از پيامبر اكرم روايت مي كند كه مسلّماً راويان بسياري در اين دو سند افتاده اند. البته ذكر الفاظي مثل (رفعه) و (بعض أصحابه) مانع معضل خواندن سند نيست و صفت (معضل) با بسياري از صفات ديگر قابل جمع است. مي توان منتهي نشدن سند، به معصوم را نيز آسيبي جدّي دانست. هر چند عالمان شيعه به چنين سخن و متني حديث نمي گويند. اهل سنّت اما، حديثي را كه به يك صحابي و يا يك تابعي برسد و او آن را به پيامبر نسبت ندهد، موقوف 9 و مقطوع (8) مي خوانند. مشابه اين حالت _ با اندكي تسامح _ براي شيعه در حديث مضمر (9) رخ مي دهد كه افرادي مانند زراره و سماعه (10) به جاي نام آوردن صريح و گاه براي تكرار نكردن نام امام، ضمير به كار مي برند و ما را ناگزير از يافتن و كشف مرجع ضمير براي احياي اعتبار حديث مي كنند، هر چند در بيشتر اين موارد، گوينده حديث، امام معصوم عليه السلام است. در پايان، ياد كرد حديث مرفوع (11) نيز ضروري است. راوي مياني و انتهاي سند، بدون آن كه واسطه هايش را تا معصوم نام ببرد و يا حديث را به خود منسوب كند، سخن و رفتاري را به معصومي نسبت مي دهد كه فاصله اي طولاني با او دارد و به اصطلاح، سند منقطع است، اما اين آسيب، در سند، با عبارت «رفعه» نمايان شده و در مرحله كشف آسيب، يك گام به حديث پژوه، كمك كرده است.

.

راه حل رجالي

راه حل رجاليفن طبقات رجال، عهده دار كشف و حلّ چنين آسيب هايي است. در همه اين حالات، گردآوري ديگر اسناد و طريقهاي حديث، راه حل اصلي براي كشف و زدودن آسيب است. احاديث و اسناد مشابه به گونه هاي مختلفي زمينه را براي كاربرد قواعد علم رجال و درايه فراهم مي آورند و به ما كمك مي كنند تا حديث را به گردونه اعتبار درآوريم. پس از گردآوري همه اسناد و يا دست كم حلقه هاي مشابه با حلقه مشكل دار، مي توانيم عيب سند را يافته و در بسياري از موارد درمان كنيم. در اين راه بايد بتوانيم تعداد حلقه هاي مشابه را تا آن اندازه بيابيم كه حلقه استاد و شاگرد را از هم تميز دهيم و هويت هر يك را با اطمينان معين نماييم. كتاب جامع الرواه اردبيلي، تهذيب الاسانيد آيت الله بروجردي و برنامه هاي رايانه اي به ويژه درايه النور در اين عرصه به كار مي آيند. راه ديگر كه اهميتي بسزا و در خور اعتنا دارد، يافتن طريقي از همان محدّث به همان حديث است كه در اصطلاح دانش رجال به آن تعويض سند مي گويند. شكل ابتدايي اين شيوه در مشيخه هاي برخي كتب اربعه موجود است. شكل پيچيده تر اين شيوه، بهره گيري از كتابهاي فهرست، مانند فهرست شيخ طوسي است كه در بسياري از موارد، طريقهاي ديگر خود را به كتابها و احاديث راويان و اصحاب امامان بيان كرده است. همان راويان و محدّثاني كه شيخ طوسي در كتاب هاي حديثي اش از آنان با طريقهايي ضعيف و يا معلق و مرسل، نقل حديث كرده است. سخن بيشتر در اين زمينه به عهده رجاليان است و علاقمندان را به مقاله الجديد في علمي الدرايه و الرجال عند الشهيد الصدر (1) ارجاع مي دهيم.

.

راه حل فقه الحديثي

راه حل فقه الحديثياين معنا نزد آشنايان با علوم حديث آشكار است كه حديث صحيح (1) نزد قدما (مانند صاحبان كتب اربعه و شيخ مفيد و ديگر محدثان قرون اوليه)، با معناي آن نزد علماي حديث دوره بعد، كه از ابن طاووس (م 673 ه) و علامه حلي (م726ه) آغاز مي شود، متفاوت است. آنان نه به صرف صحت سند، به درستي حديث حكم مي كردند و نه به صرفِ ضعف سند، آن را كنار مي گذاشتند. قوّت و درستي سند تنها يكي از شيوه ها و گاه تنها يكي از قرينه ها براي حكم به اعتبار و بي اعتباري روايت بود. بخش ديگر كار در بررسي متن به انجام مي رسيد. آنان پس از كاوشهاي دقيق و عميق و به دست آوردن اطمينان عرفي و عقلايي از مراد نهايي متن، به سنجش آن با قرآن و سنّت قطعي و اجماعات فقهي و ديگر موازين مقبول و عقلايي مي پرداختند و در پي قرينه هاي گوناگون دلالت كننده بر درستي و ضعف حديث، به هر سو روان شده، كتابهاي متعددي را مي كاويدند. اين شيوه گاه به كنار نهادن حديثي منجر مي شد و گاه به قبول كردن و معتبر دانستن آن، و هيچ يك از اين دو كم شمار نيستند. در جانب تصحيح و اعتبار بخشي، يافتن احاديث فراوان و هم مضمون، گونه اي تعاضد مضموني پديد مي آورد و براي ما استفاضه و شهرت روايي به ارمغان مي آورد. به عبارت ديگر، آسيب سندي با تقويت مضموني حديث جبران مي شود و حديث از طرد مي رهد. هردو دسته عالمان شيعه و سنّي اين روش تركيبي را به كار برده اند و ما در اينجا، سخن برخي از عالمان شيعي را مي آوريم. گفتني است مقصود ما از تصحيح و حل آسيب، صحيح شمردن مضمون رواياتي است كه سند صحيح و كاملي ندارند نه آن كه راويان واقع در سند را نيز توثيق و اتّصال آن را درست و كامل كنيم. در اين رويكرد، محتواي حديث، اگر چه سند استوار و معتبري ندارد، اما به سبب مضمونِ مقبول و محتواي همخوان با ساير روايات و همراه بودن آن با قرينه هاي ديگر، اعتبار مي يابد. گفتني است اين به معناي يقين به صدور آن و حديث دانستن هر متن بدون سند يا با سند جعلي نيست، بلكه به معناي تتميم دليل حجّيت و عمل به مضمون رواياتي است كه در كتب مقبول عالمان نقل شده اند، ولي دچار آسيب سندي و از سند صحيح، به اصطلاح متأخران، بي بهره اند. شيخ طوسي، كه از او به عنوان «لسان القدماء» (2) ياد مي كنند، از نخستين كساني است كه به اين شيوه تصريح كرده و خود، بدان عمل كرده است. او در كتاب اصولي اش، عدّة الأصول مباحث نظري عمل به خبر افراد ضعيف و متّهم و نيز خبر مُرسَل را سامان داده و در كتابهاي فقهي و حديثي خود، آن را تطبيق داده است. (3) پس از او و در زمان كنوني نيز اين شيوه مورد استفاده بوده و به جز معدودي از فقيهان، آن را كنار ننهاده اند. در پرتو اين روش، مي توان به بسياري از احاديث اخلاقي، به شرط همخوان بودن با قرآن و عقل، عمل نمود و تنها احاديث بدون شاهد را كنار نهاد. اين شيوه در احاديث اعتقادي نيز كاربرد دارد و ملاصدرا در شرح اصول كافي خود، بدان تصريح كرده است. او در شرح حديث هبوط جبرئيل برحضرت آدم عليه السلام مي گويد: اين حديث، اگر چه به خاطر وجود سهل بن زياد و مفضّل بن صالح و غير آن دو در سندش ضعيف است، اما اين مسئله آسيبي به درستي مضمون آن نمي زند، زيرا به وسيله برهان عقلي تأييد و تقويت مي شود. (4) ملاصدرا در دنباله سخن، بسياري از روايات رسيده در اصول معارف و مباحث توحيد و ديگر مسائل اعتقادي را همين گونه مي داند. شارح ديگر كافي، ملاصالح مازندراني، اين نظر را تأييد كرده و گفته است: ضَعفُ سندِ هذهِ الرِّوايةِ لايُنافي الْجَزْمَ بِصِحَّةِ مضمونِها، لأَنّه مُؤَيَّدٌ بالعقلِ و النَّقلِ؛ (5) ضعف سندي اين روايت منافاتي با يقين به درستي محتواي آن ندارد، زيرا به وسيله عقل و نقل تأييد مي شود. و علامه شعراني (6) در تعليقه بر اين سخن مي گويد: إنّ الضعفَ بحَسَبِ الأسنادِ لاينافي صِحَّهَ المَضامينِ (7) ، ضعف به جهت سند، منافي درستي مضمون نيست. اين سيره عملي عالمان را مي توان به حديث ذيل مستند ساخت: عن أبي حُمَيدَ و عن أبي أسيد، أنَّ النبي قال: إذا سَمِعْتُمُ الْحديثَ عَنّي، تَعرِفُهُ قلوبُكم و تَلِينُ لَهُ أَشعارُكم و أبشارُكم و تَرَوْنَ أنَّهُ مِنكم قَريبٌ، فَأنا أَوْلاكم بهِ، و إذا سَمِعتُم الْحديثَ عَنّي، تُنكِرُهُ قلوبُكم و تَنْفُرُ أَشعارُكم و أَبشارُكم و تَرَونَ أَنَّهُ منكم بعيدٌ، فَأَنا أبعدُكم مِنهُ. (8) پيامبر فرمود: هنگامي كه سخني را از من برايتان نقل كردند و دلهايتان آن را پذيرفت ودر برابرش نرم شديد و آن را به خود نزديك يافتيد، من به آن سزاوارترم؛ و هرگاه سخني منسوب به من شنيديد كه دلهايتان آن را انكار كرد و از آن بدتان آمد و از خود بيگانه و دورش ديديد، من از آن دورترم.

.

چكيده

چكيدهآسيب هاي ويژه سند در دو دسته جاي مي گيرند. دسته نخست مربوط به راويان است و دسته دوم در باره چگونگي ارتباط و اتصال راويان با يكديگر است. كشف نكات مربوط به راويان به عهده علم رجال است. وضعيت كلي سند و اتصال و انفصال آن نيز به عهده همين علم و نيز دانش درايه است. گردآوري اسناد و طريقهاي ديگر حديث، راه حل اصلي براي كشف و زدودن آسيب هاي سندي است. اسناد مشابه به گونه هاي مختلفي زمينه را براي كاربرد قواعد علم رجال و درايه، به ويژه طبقات الرجال فراهم مي آورند. راه ديگر، يافتن طريقي از همان محدّث به همان حديث است كه در اصطلاح دانش رجال به آن تعويض سند مي گويند. افزون بر راه حل رجالي، راه حل فقه الحديثي نيز داريم؛ زيرا قوّت سند تنها يك شيوه براي حكم به اعتبار روايت است. با بررسي متن و كاوشهاي عميق و به دست آوردن اطمينان عرفي و عقلايي از مراد نهايي، به سنجش آن با قرآن و سنّت و ديگر موازين مقبول مي پردازيم و در پي قرينه هاي دلالت كننده بر درستي و ضعف حديث، روان مي شويم.

.

پرسش و پژوهش

پرسش و پژوهش1. براي هر يك از اسناد مرفوع، مضمر، منقطع و مدلّس، نمونه اي نو بياوريد. 2. دو سند به ظاهر معلق بيابيد و تعليق آنها را با كمك اسناد مشابه رفع كنيد. 3. دو سند غير معتبر بيابيد كه بتوانيد آنها را با شيوه تعويض سند، معتبر كنيد. 4. دو حديث با سند ضعيف بيابيد كه مضمون آنها را بتوان با كمك گرفتن از دانش فقه ا لحديث مقبول نمود. 5. با ياري جستن از دانش درايه، دو آسيب ديگر سندي را شناسايي كنيد.

.

بخش دوم: آسيب هاي پژوهش

درآمد

درآمددسته دوم آسيب ها، مربوط به پژوهش است كه خود، در دو گونه «آسيب هاي روش پژوهش» و «آسيب هاي پژوهشگر»، بررسي مي شوند. ابتدا آسيب هاي روش پژوهش را _ كه فراواني نسبي بيشتري دارند _ ، برمي رسيم كه نخستين آسيب از اين دسته، تتبّع ناقص است. پس از آن به آسيب هاي مرتبط با پژوهشگر مي پردازيم كه هر چند معدود هستند، اما اثرگذار و در گستره بيشتري، زيان بار و آسيب زا مي باشند. گفتني است بر پايه دسته بندي ديگر _ يعني دسته بندي بر پايه ترتيب وقوعي آسيب ها _ هر دو گونه آسيب هاي روش پژوهش و پژوهشگر با همه فراواني نسبي شان، در دسته آسيب هاي مربوط به مرحله فهم حديث و نه نقل حديث جاي مي گيرند. اين نشان مي دهد كه پژوهش هاي حديثي، بيشتر از ناحيه پژوهشگر و شيوه هاي تكامل نيافته پژوهش در روزگار كنوني آسيب مي پذيرند. از اين رو مي توان با كاربست درست شيوه هاي نوين پژوهشي، و دوري از خطاهايي مانند دخالت دادن پيش فرض هاي نادرست و تمايلات نفساني، تا اندازه فراواني از اين گونه آسيب ها كاست. ما در اين بخش نيز ابتدا با تبيين آسيب و ارائه نمونه هاي حديثي، راه حل پيشنهادي و تجربه شده خود را تقديم مي داريم.

.

فصل اول: آسيب هاي روش پژوهش

نمونه

نمونهدر حوزه معارف ديني نيز آسيب تتبّع ناقص، مشاهده مي شود. شايد حديث «هل الدّينُ إلَّا الحُبُّ؛ آيا دين، چيزي جز محبّت است؟!» را شنيده و خوانده باشيد. (1) از «محبّت» در اين حديث مشهور، دو برداشت شده است: برداشت اوّل، مقصود از آن را محبّت اجتماعي مي داند؛ يعني دين، جز دوستي انسانها با هم نيست. برداشت ديگر، اين است كه براي دينداري، محبّت اهل بيت كافي است و نيازي به عبادت و طاعت نيست و اساس دين، دوستي اهل بيت است. هر دو برداشت، بر اساس تتبّع ناقص، شكل گرفته اند؛ يعني تنها چند روايت ديگر را ديده اند و بدون گرد آوري روايات ناظر به آن حديث و نيز ديگر گزارش هايي كه فضا و زمينه صدور اين حديث را فراهم كرده اند، به تفسير اين حديث پرداخته اند. به نظر مي رسد با توجه به روايات مشابه، برداشت دوّم، مقبول تر باشد؛ ولي اين بدان معنا نيست كه برداشت كاملي است؛ زيرا اگر چه با روايت هاي ديگري تقويت شده، امّا متأسّفانه، اين روايت ها را درست نقل نكرده اند و از اين رو، نتيجه نادرستي پديد آمده است. اينك، متن يكي از اين روايت ها را مي آوريم و سپس، گزارش هاي تكميلي و بازدارنده از اين برداشت نادرست را ارائه مي دهيم: بُريد بن معاويه _ از بزرگان شيعه و اصحاب اجماع _ مي گويد: كُنت عندَ أبي جعفرٍ عليه السلام في فسطاطٍ له بِمِنًى، فَنَظَرَ إلى زيادٍ الأسودِ مُنقلعِ الرِجْلِ فَرَثاً له، فقال له: ما لِرِجلَيك هكذا؟ قال: جِئتُ على بَكرٍ لي نِضْوٍ فكنتُ أمشي عنه عامّةَ الطريق، فَرَثاً له. و قال له عندَ ذلك زيادٌ: إنّي ألُمُّ بِالذُّنوب حتّى إذا ظَننتُ أنّي قد هلكتُ ذكرتُ حُبَّكم فرجوتُ النّجاةَ وتجلّى عنّي. فقال أبو جعفر عليه السلام: وهلِ الدّينُ إلّا الحبُّ؟ قال الله تعالى حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإِيمانَ وَزَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ وقال إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللهُ وقال يُحِبُّونَ مَنْ هَاجَرَ إِلَيْهِمْ.إنَّ رجلاً أتَى النبيَّ فقال: يا رسولَ اللهِ! أحِبُّ المُصلّينَ ولا أصلِّي وأحبُّ الصَوّامينَ ولا أصومُ؟ فقال له رسول الله: أنتَ معَ مَن أحبَبْتَ ولكَ ما اكتسبْتَ. (2) در خيمه اي در مِنا، نزد امام باقر عليه السلام بوديم. ايشان به زياد اَسود، كه گوشت پاهايش ريخته بود، نگاه كرد. دلش براي او سوخت و فرمود: «چرا پاهايت، اين گونه است؟». گفت: با بچّه شتري لاغر آمده ام و ناگزير بودم كه بيشتر راه را پياده بيايم. امام عليه السلام باز دلش براي او سوخت. زياد به ايشان گفت: من، گاه به گاه، دچار گناهي مي شوم تا جايي كه گمان مي برم كه ديگر، هلاك مي شوم. آن گاه، دوستي شما [اهل بيت] را به ياد مي آورم و به نجات، اميدوار مي شوم و اندوهم، برطرف مي شود. امام باقر عليه السلام فرمود: مگر دين، چيزي جز محبّت است؟ خداوند متعال مي فرمايد: خدا، ايمان را براى شما، دوست داشتنى گردانيد و آن را در دل هاي شما آراست و فرمود: اگر خدا را دوست مي داريد، از من (يعني پيامبر خدا) پيروى كنيد تا خداوند، دوستتان بدارد و باز فرمود: هركس را كه به سوى آنان كوچ كرده، دوست دارند. فردي نزد پيامبر خدا آمد و گفت: من، نمازگزاران را دوست دارم، ولي خودم نماز نمي خوانم و روزه داران را دوست دارم، ولي خودم روزه نمي گيرم. پيامبر خدا فرمود: تو با كسي هستي كه دوستش مي داري؛ ولي به اندازه اعمالت، پاداش مي گيري». اينك، برخي از احاديث وگزارش هاي ديگر مرتبط با اين حديث و تكميل كننده آن را مي آوريم تا تغيير معنايي صورت گرفته را نشان دهيم: وعنه، قال: أخبرنا جماعة، عن أبي المفضّل، قال: حدّثني أحمد بن محمّد بن سعيد الهمداني، قال: أخبرنا محمّد بن أحمد بن نصر أبو عبد الله التيملي التمّار، قال: حدّثني أبي، قال: حدّثني موسى بن عبد الله بن الحسن، عن أبيه، عن آبائه، قال: أتَى رجلٌ النبيَّ، فقال: يا رسولَ الله! رجلٌ يُحبُ مَن يُصلّي ولا يُصلّي إلّا الفريضةَ، ويحبّ مَن يتصدّق ولا يَتصدّقُ إلّا بالواجب، ويُحبّ من يَصوم ولا يُصوم إلّا شهرَ رمضانَ. فقال: رسولُ الله: المرءُ معَ مَن أحبَّ. (3) ... شخصي نزد پيامبر آمد و گفت: اي پيامبر خدا! فردي، نمازگزاران را دوست دارد، امّا جز نماز واجب را نمي خواند و صدقه دهندگان را دوست دارد، ولي جز صدقه واجب را نمي پردازد و روزه داران را دوست دارد، ولي تنها روزه ماه رمضان را مي گيرد. پيامبر فرمود: «آدمي، همراه كسي است كه دوستش دارد. در كتاب دعائم الإسلام نيز روايتي مشابه آمده كه كامل تر است و ما تنها ذيل آن را كه گوياتر است، ميآوريم: ثمّ قال أبو جعفر: إنّ أعرابياً أتى النبيَّ. فقال: يا رسول الله! إنّي أحبّ المصلّين ولا أصلّى، وأحبّ الصائمين ولا أصوم. قال أبو جعفر عليه السلام: يعنى لا أصلّي ولا أصوم التطوّعَ ليسَ الفريضةَ. فقال له رسول الله: أنت مع مَن أحببتَ. ثمّ قال أبو جعفر عليه السلام: ما الذي تبغون؟ أما والله، لو وَقَعَ أمرٌ يَفزعُ له النّاسُ ما فَزعتُم إلّا إلينا، ولا فزعْنا إلّا إلى نبيّنا، إنَّكم معنا فأبشروا، ثمّ أبشروا، والله لا يُسَوِّيكم اللهُ وغيرَكم، لا والله ولا كرامة لهم. (4) سپس امام باقر عليه السلام فرمود: «باديه نشيني نزد پيامبر آمد و گفت: اي پيامبر خدا! من، نمازگزاران را دوست مي دارم، ولي خودم نمي خوانم و روزه داران را دوست مي دارم، ولي خود نمي گيرم». امام باقر عليه السلام فرمود: «يعني نماز و روزه مستحبّي نمي گزارم پس پيامبر خدا به او فرمود: تو با كسي هستي كه او را دوست مي داري». آن گاه امام باقر عليه السلام ادامه داد: «در پي چه چيزي هستيد؟! به خدا سوگند، اگر قيامتي كه مردم از آن هراسان اند، بر پا شود، جز به ما پناه نمي آوريد و ما نيز، جز پيامبر، پناهي نداريم. شما، با ماييد. پس شما را بشارت باد و دهيد مژده كه به خدا سوگند شما را با ديگران، همسان نمي گرداند و به خدا سوگند، براي ديگران، كرامتي نيست». امام باقر عليه السلام، در اين حديث، با صراحت مي فرمايد: «يعني لاأُصَلِّي وَ لَا أَصُومُ التَّطَوُّع؛ يعني نماز و روزه مستحبّي نمي گزارم»و اين، معلوم مي كند كه در حديث اوّل نيز، مقصود همين بوده است.شايد سؤال شود كه: چرا آن باديه نشين، قيد «تَطَوُّع مستحبّي» را ذكر نكرده است؟ پاسخ، آن است كه در فرهنگ آن زمان و در فضاي گفتگوي اعرابي و پيامبر، سخن از نماز نخواندن نبوده است. براي روشن شدن پاسخ، از يك مثال، كمك مي گيريم: اگر كسي براي تحقيق در باره كسي نزد شما بيايد و بپرسد: «آيا فلان دوست شما، در محلّ كار، نماز مي خواند؟»، روشن است كه مراد سؤال كننده، نماز جماعت است، چون معنا ندارد كه دوست مذهبي شما نماز نخواند. آيا مي توان پنداشت كه فردي نزد پيامبر بيايد و بگويد كه: «من، نماز نمي خوانم و روزه نمي گيرم» و پيامبر او را امر به معروف و نهي از منكر نكند؟! به سخن ديگر مي توان گفت: در صدر اسلام و در ميان مؤمنان، خواندن نمازهاي مستحبّي، چنان شايع و مهم بوده كه هنگام سخن گفتن از نماز، ذهن، خود به خود به آن منصرف مي شده است. از اين رو همين الفاظ موجود در روايت، بدون «قيد تطوّع»، مقصود را مي رسانده است و قرينه هاي اين معنا، نزد هر دو سوي گفتگوكننده، موجود و روشن بوده است.

.

توجّه به رفتار و سيره

توجّه به رفتار و سيرهتوجّه به گزارش هايى كه سيره عملى پيشوايان معصوم را حكايت مي كنند، بخش ديگر جستجو و تكميل كننده تتبّع براي گردآوري اطّلاعات لازم است؛ امّا گاه از آن، غفلت مي شود. ما بيشتر به سخنان امامان توجّه كرده ايم و كم تر به رفتارهاى ايشان پرداخته ايم، يا همه سيره چهارده معصوم را در نظر نمي آوريم، در حالى كه رفتار همه ايشان، بر ما حجّت است و در موارد متعدّدى، بيانگر و تكميل كننده گفتار ايشان يا روشن كننده حدّ و مرزهاي دقيق آن. سيره معصومان، گاه اطلاق لفظى يك حديث را مقيد مى كند و گاه دلالت آن را زير سؤال مي برد و ما را وادار مى كند تا به كاوش در باره قرينه هاى تبيين كننده حديث بپردازيم. اين تأثير، در كردارهاي بازدارنده، بيشتر از تقريرهاي تأييدكننده به چشم مي آيد. نمونه اين موضوع، گفتگوي امام صادق عليه السلام و سفيان ثوري در باره لباس و پوشش انسان است. مي دانيم كه امام علي عليه السلام به پيروي از پيامبر خدا بر لباسِ ساده پوشيدن، اصرار داشته و در گفتار خود نيز مردم را به ساده زيستي تشويق مي كرده است. اين موضوع، در سخنان امامان نيز تأييد شده است؛ امّا حدّ و مرز و مهم تر از همه، جايگاه آن تا روزگار امام صادق عليه السلام، دستِ كم براي همه روشن نبوده است. بر اين اساس، سفيان ثوري _ كه در سلك صوفيان بوده است _ با مشاهده لباس نيكوي ايشان اعتراض مي كند و امام، در پاسخِ حكيمانه خويش، به او مي فهماند كه حدّ و مرز سادگي در هر دوره زماني، تفاوت مي كند و بستگي تام به وضعيت اقتصادي مردم دارد. به عبارت ديگر، جايگاه سخن و سيره امام علي عليه السلام، نياز به تشخيص صحيح دارد. در اينجا صدر حديث را مي آوريم؛ امّا بخش هاي ديگر حديث نيز، خواندني است و امام صادق عليه السلام، توجّه به سيره اصحاب پيامبر را در فهم قرآن و سنّت، گوشزد مي كند. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ، عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ، قَالَ: دَخَلَ سُفْيَانُ الثَّوْرِيُّ عَلَى أبِي عَبْدِ اللهِ فَرَأَى عَلَيْهِ ثِيَابَ بِيضٍ كَأَنَّهَا غِرْقِئُ الْبَيْضِ، فَقَالَ لَهُ: إِنَّ هَذَا اللِّبَاسَ لَيْسَ مِنْ لِبَاسِكَ. فَقَالَ عليه السلام لَهُ: اسْمَعْ مِنِّي وَمَا أَقُولُ لَكَ، فَإِنَّهُ خَيْرٌ لَكَ عَاجِلاً وَآجِلاً. إِنْ أَنْتَ مِتَّ عَلَى السُّنَّةِ وَالْحَقِّ وَلَمْ تَمُتْ عَلَى بِدْعَةٍ. أُخْبِرُكَ أَنَّ رَسُولَ اللهِ كَانَ فِي زَمَانٍ مُقْفِرٍ جَدْبٍ فَأَمَّا إِذَا أَقْبَلَتِ الدُّنْيَا فَأَحَقُّ أهْلِهَا بِهَا أَبْرَارُهَا لَا فُجَّارُهَا وَمُؤْمِنُوهَا لَا مُنَافِقُوهَا وَمُسْلِمُوهَا لَا كُفَّارُهَا، فَمَا أَنْكَرْتَ يَا ثَوْرِيُّ؟ فَوَ اللهِ إِنَّنِي لَمَعَ مَا تَرَى، مَا أتَى عَلَيَّ _ مُذْ عَقَلْتُ _ صَبَاحٌ وَلَا مَسَاءٌ وَللهِ فِي مَالِي حَقٌّ أمَرَنِي أنْ أضَعَهُ مَوْضِعاً إِلَّا وَضَعْتُهُ . (1) مسعدة بن صدقه مي گويد: سفيان ثوري، نزد امام صادق عليه السلام آمد و بر [تن] ايشان، لباس هايي سپيد همچون پرِ قو ديد. پس به امام گفت: اين جامه، جامه تو نيست. امام به او فرمود: «به من و سخنم گوش ده؛ چراكه براي امروز و فردايت، بهتر است، اگر بر سنّت [پيامبر] و حق بميري، نه بر بدعت. به تو خبر مي دهم كه پيامبر خدا در دوران بي چيزي و قحطي به سر مي بُرد؛ امّا چون دنيا رو كند، شايسته ترينِ مردمان به [بهرمندي از] آن، نيكان هستند، نه بدكاران، و مؤمنان اند، نه منافقان، و مسلمانان اند، نه كافران. پس، اي ثوري! تو چه چيز را رد كردي؟ به خدا سوگند، با وجود آنچه [بر من] مي بيني، از زماني كه مكلّف شده ام، روز و شبي بر من نگذشته كه براي خداوند، در مالم حقّي بوده باشد و مرا به نهادن آن در جايي فرمان داده باشد، مگر اين كه آن را نهاده ام». گفتني است شبيه اين ماجرا ميان صوفيان روزگار امام رضا عليه السلام و ايشان، اتّفاق افتاده و حُلْواني آن را با اختصار، چنين آورده است: وقال عليه السلام لِلصُّوفيَّةِ لَمّا قالوا لَه: إنَّ المأمونَ قد رَدَّ هذا الأمرَ إليكَ، وأنتَ أحَقُّ الناسِ به، أنَّه يَحتاجُ مَن يَتَقَدَّمُ مِثلَ تَقدُّمِكَ، إلى لُبسِ الصوفِ وما يَخشُنُ لُبسُه. فقال عليه السلام: وَيْحَكُم! إنَّما يُرادُ مِن الإمامِ قِسطُه وعَدلُه، إذا قالَ صَدَقَ، وإذا حَكَمَ عَدَلَ، وإذا وَعَدَ أنْجَزَ قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللهِ الَّتِي أخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّباتِ. إنَّ يوسفَ الصدّيقَ لَبِسَ الديباجَ المَنسوبَ بِالذَّهَبِ، وجَلَسَ على مُتَّكَآتِ آلِ فرعونَ. (2) هنگامي كه صوفيان به امام [رضا] عليه السلام گفتند: مأمون، ولايت عهدي را به تو واگذار كرده است و تو، از همه به آن، شايسته تري، و كسي كه پيشرفتي همچون پيشرفت تو دارد، لازم است كه جامه پشمي و زِبْر و خشني را به تن كند. امام فرمود: «واي بر شما! از امام، انتظار قسط و عدل مي رود، چون سخن بگويد، راست گويد و چون داوري كند، عدالت ورزد و چون وعده دهد، وفا كند [اى پيامبر!] بگو: زيورهايى را كه خدا براى بندگانش پديد آورده، و [نيز] روزي هاى پاكيزه را چه كسى حرام گردانيده است؟. يوسف صدّيق، حريرِ زرفام پوشيد و بر تخت هاي خاندان فرعون نشست».

.

راه حلّ آسيب

زمينه اول: احاديث ضعيف السند

زمينه اول: احاديث ضعيف السنددر نيمه نخست روزگار حيات اسلام، يعني تا قرن هفتم هجري، بسياري از پژوهشگران حديث، كاوش هاي خود را بر مجموع احاديث يك موضوع، بنا مي نهادند. آنان، نخست همه احاديث، اعمّ از صحيح السند و ضعيف السند را گِرد مي آوردند و آنها را در مجموعه اي هماهنگ و نظام مند، در جاي مناسب خود مي نهادند. در اين مرحله، نه ضعف سند، موجب حذف حديث مي شد، و نه قوّت سند حديث، سبب ترجيح آن بر همه احاديث ديگر مي شد. به سخن ديگر، سنجش متون و كنار هم نهادن مضمون ها براي رسيدن به يك نتيجه منطقي و معتبر، بر بحث سندي و حذف يك دسته از احاديث، تقدّم رُتَبي داشت و از اين رو، گاه بدون نياز به كنار نهادن احاديث ضعيف السند، از آنها براي توضيح و تفسير احاديث ديگر و يا فراز آوردن قرينه هاي مؤثّر در فهم احاديث، استفاده مي كردند. از قرن هفتم و پس از تقسيم چهارگانه احاديث بر اساس اسناد آنها، برخي پژوهشگران، ابتدا سند احاديث را بررسي مي كنند و سپس، متن كاوي و پژوهش خود را بر احاديث صحيح السند، متمركز مي كنند و احاديث ضعيف السند را يكسر، كنار مي نهند، حتّي اگر محتوايي معتبر و مقبول همگان داشته باشد. آسيب اين روش، خود را در برخي از مكتب هاي فقهي نشان داده است. اينان، در بسياري از موارد، تنها حديث صحيح و حَسَن را مبناي استنباط خود قرار داده اند و از اين رو، برخي فتواهاي ايشان، با فتاوي مشهور شيعه، ناهمخوان شد. آنها براي احاديث ضعيف السند، فايده اي قائل نيستند و از آنها در كشف ظهور تصوّرى، يا فهم عميق واژه هاى به كار رفته در حديث و اصطلاحات موجود در روايات، استفاده نمى كنند، در صورتى كه روايات ضعيف السند، گوشه اى از فضاى فرهنگى و عرصه فكرى دوره ائمّه را باز مى شناسانند و زمينه صدور روايات ديگر را روشن مى كنند و به كشف ظهور تصوّرى و فهم لغات اساسى و واژه هاى دخيل در فهم احاديث صحيح و هم خانواده، يارى مى رسانند و در موارد بسيارى، تصحيف ها و تحريف هاى سهوى و عمدى در متن احاديث صحيح را نشان مى دهند و حتّي گاه، موجب تقويت محتوايي برخي احاديث مي شوند. فراتر از اين، نه تنها بيشتر احاديث ضعيف السند، جعلى نيستند؛ بلكه تعداد معتنابهي از آنها به وسيله قرينه هاى متعدّد، مانند قرآن، عقل و اجماع، اعتبار مى يابند و مطابق با تقسيم بندي كهن حديث در هفت قرن نخست هجري، معتبر و مقبول، و حتّي گاه صحيح قلمداد مي شوند و مي توانند مبناي حكم شرعي قرار گيرند. (1) جايگاه بحث از چرايي و چگونگي اين مبنا اينجا نيست؛ ولي به صورت اجمال، دليل اين امر، آن است كه ضعف سند، لزوماً و هميشه، نتيجه ضعف راوي نيست؛ زيرا ممكن است راوي بزرگ و راستگويي، ناشناخته مانده باشد و يا آن قدر بزرگ و مشهور بوده كه نيازي به توثيق صريح و رسمي نداشته است. گاه نيز ضعف سند، برخاسته از انقطاع و اشتراك افراد سند در جريان استنساخ و نقل و در نتيجه قابل رفع است. همه اين حالات، با صحّت احتمالي و واقعي سند، سازگار است. (2)

.

زمينه دوم: احاديث متعارض

زمينه دوم: احاديث متعارضدر مبحث «مباني و روش فهم حديث»، توجّه به احاديث معارض به عنوان يك مرحله اساسي از مراحل «سير فهم حديث»، گذشت. در آنجا، تأثير احاديث متعارض در فهم محتواي حديث و مقصود گوينده حديث، در دو بخش و در قالب مثال هاي گوناگون، نشان داده شد. از اين رو، در اين جا تنها به آسيب پديدآمده از بي توجّهي به يك سوي تعارض و اكتفا به يك طرف، مي پردازيم. گفته شد كه آسيب برخورد گزينشي، ناشي از ضعف مبناي گزينش شده پژوهشگر است و مي دانيم كه برخي از محدّثان كهن، معتقد بودند كه در همه تعارض ها مي توان بدون بحث و بررسي، به يك سوي تعارض چرخيد و سوي ديگر را كنار نهاد. اين محدثان، نظر خود را به برخي روايات اهل بيت مستندكرده و آن را مطابق با احتياط و نتيجه آسان گيري امامان بر پيروانشان مي دانستند. مرحوم كليني رحمه الله، از اين دسته بوده و در مقدّمه كافي، به آن تصريح كرده است. (1) بر اين اساس، او در مسئله حدّ مسافت شرعي، به نظري مخالف با فتواي كنوني و مشهورِ فقيهان شيعه رسيده و اين حد را يك «بَريد»، يعني فقط چهار فرسنگ، دانسته است. (2) اين، در صورتي است كه بسياري از فقيهان شيعه، بر اساس روايات، حدّ چهار فرسنگ را براي كسي دانسته اند كه چهار فرسنگ هم باز گردد و مجموع سفر او به هشت فرسنگ برسد و به عبارت ديگر، حدّ سفر شرعي را دو بَريد، يعني هشت فرسنگ دانسته اند. زمينه فتواي كليني، از همان مبناي نادرست اختيارِ يك سوي تعارض و كنار نهادن يكسره و بدون كاوش آن سوي ديگر است. برخي روايات، مسئله حدّ سفر شرعي را يك بَريد، و برخي ديگر دو بَريد، دانسته اند. امّا روايات متعدّدي نيز حدّ زماني، يعني يك روز راه (با مَركب هاي آن روزگار) را اعلام كرده اند كه مؤيد حدّ دو بَريد، يعني هشت فرسنگ راهِ يك روزِ كاروان است. (3) افزون بر اين، روايت امام صادق عليه السلام، هر دو دسته روايات را با هم جمع مي كند و به ما مي فهمانَد كه اكتفا به يك سوي تعارض، نادرست است. متن روايت، به نقل از معاوية بن وهب، چنين است: قلتُ لأبي عبدِ الله عليه السلام: أدنَي ما يقصُرُ فيه المسافرُ؟ فقال: بَريدٌ ذاهباً وبَريدٌ جائياً. (4) به امام صادق عليه السلام گفتم: كمترين حدّي كه مسافر در آن بايد نماز خود را كوتاه كند، چيست؟ فرمود: «چهار فرسنگ برود و چهار فرسنگ، باز گردد». يعني رواياتي هم كه يك بَريد را به عنوان حد، اعلام كرده اند، ناظر به حالتي هستند كه مسافر، يك بَريد مي رود و يك بَريد، باز مي گردد و در مجموع، دو بَريد طي مي كند و مشخّص است كه مسافران، به طور معمول، همان راهِ رفته را باز مي گردند و براي اين مسافران، اعلام يك بَريد، تفاوتي با دو بَريد ندارد. امّا مسافري كه يك بَريد مي رود، امّا از راهي كوتاه تر باز مي گردد، نمي تواند نماز خود را شكسته بخواند.

.

زمينه سوم: احاديث ديگر فرقه ها

زمينه سوم: احاديث ديگر فرقه هانمود ديگر آسيب برخورد گزينشي، ناديده گرفتن و بي فايده ديدنِ احاديث ديگر فرقه هاى مذهبى (همچون زيديه و اهل سنّت) است. برخي با استناد به برخي احاديث، و بعضي نيز بدون استناد، هر حديث غير شيعي را رد مي كنند، حتّي اگر راويان آن حديث، موثّق و راستگو باشند و تنها ضعفشان، باور و گرايش مذهبي شان باشد. اينان، حديث موثّق (1) را از دايره اعتبار، بيرون مي كنند و از اين رو، قرينه هاي متعدّدي را از دست مي نهند. اينان احاديث متعدّد و كاربردي مهمّي، مانند احاديث سَكوني و نُوفِلي در ابواب گوناگون قضا و جزا، و احاديث عمومي و ضابطه سازي، مانند «نَهَي النبيِّ عَن بَيعِ الغَرَرِ» و «صَلُّوا كما رأيتُمونِي أُصَلِّي»، از اين قبيل اند. توجّه به احاديث و گفته هاى پيشوايان اهل سنّت و حتّى فتاواى فقيهان آنان، افزون بر اين كه در برخي جاها، متون قابل اتّكايي در اختيار ما مي نهد، در فهم بهتر روايات و فقه شيعه نيز مؤثّر است. در ميان فقيهان گذشته نيز شيخ طوسي و علاّمه حلّي، از بزرگ ترين فقيهان شيعه اند كه به روايات و فقه اهل سنّت، توجّه داشته اند. المبسوط و الخلاف، از شيخ طوسي و تذكرة الفقهاء و مختلف الشيعة از علامه حلّي، كتاب هاي بزرگ و دائرة المعارف گونه در اين زمينه اند. ما نمونه هايي از به كار گيري روايات اهل سنّت در تصحيح متون تاريخي، تقويت ادعيه و اذكار و زيارات و حتّي شاهد جمع براي حلّ تعارض روايات، سراغ داريم كه بي توجّهي به هر يك از آنها مي تواند در نتيجه گيري از احاديث، اثر بگذارد.

.

چكيده

چكيدهتتبّع ناقص، زمينه فهم احاديث نايافته را از ما مى گيرد و توان دخالت دادن آنها را در آنچه يافته ايم، از ميان مى بَرَد، در حالى كه محتمل است قيد مهمي براى يافته ها باشند. توجّه به گزارش هايى كه سيره رفتاري پيشوايان معصوم را حكايت مي كند، مكمّل تتبّع در سخنان و رفتار امامان است، امّا گاه از آن، غفلت مي شود. توجّه به تنها يك دسته از احاديث متعارض، و يا بسنده كردن به احاديث فرقه اي خاص، بدون همراه كردن احاديث ديگران، و نيز كنار نهادن احاديث ضعيف السند، برخاسته از ضعف روش پژوهش حديثي است. در سيره قدما، سنجش متون و كنار هم نهادن مضمون ها براي رسيدن به يك نتيجه منطقي و معتبر، بر بحث سندي و حذف يك دسته احاديث، تقدّم رُتَبي داشته است. پس از قرن هفتم و تقسيم چهارگانه حديث بر اساس سند، برخي پژوهشگران احاديث ضعيف السند را يكسر كنار مي نهند، حتّي اگر محتوايي معتبر و مقبول همگان داشته باشد. تعداد معتنابهي از احاديث ضعيف السند، به وسيله قرينه هاى متعدّد، مانند قرآن، عقل و اجماع، اعتبار مى يابند و مطابق با تقسيم بندي كهن حديث، معتبر، مقبول و حتّي گاه صحيح، قلمداد مي شوند و مي توانند مبناي حكم شرعي قرار گيرند. توجّه به احاديث و گفته هاى پيشوايان اهل سنّت و حتّى فتاواى فقيهان آنان، افزون بر اين كه در برخي جاها متون قابل اتّكايي در اختيار ما مي نهد، در فهم بهتر روايات و فقه شيعه نيز مؤثّر است.

.

پرسش و پژوهش

پرسش و پژوهش1. تتبّع ناقص را تعريف كنيد. 2. روش قدما در برخورد با احاديث را بيان كنيد. 3. دو حديث ضعيف السند بيابيد كه عالمان ديني در دانش فقه و يا تفسير قرآن، از آن استفاده كرده باشند. 4. آيا حديث جعلي را مي توان مانند حديث ضعيف السند، در مستندات پژوهش داخل كرد؟ اگر پاسخ منفي است، آيا فوايد ديگري دارد؟ 5. سخنان و سيره پيامبر را در باره گريه، گرد آورده و نتيجه را ارائه دهيد. 6. توسعه اقتصادي را از ديدگاه روايات، بررسي كنيد. 7. يك حديث از منابع اهل سنّت بيابيد كه مفسّران و يا فقيهان شيعه نيز آن را پذيرفته و بدان استناد كرده باشند.

.

درس يازدهم : چند معنايي

چند معنايي مادّه

چند معنايي مادّهمادّه «خلف»، از مادّه هايي است كه لغت دانان، معاني متعدّدي را براي آن برشمرده اند هر چند ممكن است برخي از اين معاني، از ديگري سرچشمه گرفته باشند (1) . آنچه مهم است، تعدّد معاني مادّه و واژه، در عرف و كاربرد متداول زبان است. واژه «اختلاف» را در حديث منقول از پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم: «اِختلافُ أمّتي رَحمةٌ»، (2) هم مى توان به معناى «تفرقه و چند دستگى» گرفت، و هم به معناى «آمد و شد». از اين رو، يكى از راويان به نام عبد المؤمن انصارى، كه فقط معناى تفرقه و دو دستگي را در ذهن داشته و از معناى ديگر اختلاف، غافل بوده است، براي حلّ مشكل اين روايت، نزد امام صادق عليه السلام مى رود. مشكل او، اين بود كه پيامبر خدا، چگونه اختلاف را رحمت خوانده است؟! او در آغاز، در باره اصل صدور اين حديث مي پرسد و پس از آن كه تأييد امام را مى شنود، مى گويد: «اگر اختلاف امّت، رحمت باشد، آيا اجتماع آنان، مايه عذاب است؟». امام صادق عليه السلام در پاسخ او، اختلاف را به معناى ديگرش؛ يعنى «آمد و شد»، تفسير مى كند و گفته پيامبر را اشاره به آيه «نَفْر» (3) مى داند. بر اين پايه، منظور حضرت اين بوده است كه امّتش از شهرها، به مراكز دانش بيايند و بروند تا دين را فرا گيرند، نه اين كه در آن اختلاف كنند. (4) در روايات ديگري نيز واژه «اختلاف»، به اين معنا آمده است؛ مانند آنچه در زيارت «جامعه كبيره»، خطاب به اهل بيت مى گوييم و آنها را «مُختلَفُ الملائكة» مى خوانيم. مهم تر آن كه، اين واژه در آيات متعدّدي از قرآن كريم نيز بدين معنا به كار رفته است؛ مانند اين آيه: (5) إِنَّ فِى خَلْقِ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ الَّيْلِ وَالنَّهَارِ لَأَيَاتٍ لِاُّوْلِى الْأَلْبَابِ. (6) راستي كه در آفرينش آسمانها و زمين، و در پىِ يكديگر آمدن شب و روز، براى خردمندان، نشانه هايى [قانع كننده ] است. گفتنى است اين حديث با همين معناى دو دستگى نيز توجيه شده است. (7)

.

اشتراك در هيئت

همراهي حروف

همراهي حروفيكي ديگر از عوامل پديد آمدن معاني متعدّد براي يك كلمه، تفاوت معنايي برخاسته از اضافه شدن برخي حروف به كلمه است. در زبان هاي ديگر نيز اين پديده رخ مي دهد. 1 در زبان عربي، حروف تعدّي و جرّ، نقش مهمّي را در افزايش يا تغيير معناي كلمه، بر عهده دارند. اين حروف، بيشتر با فعل و يا مشتقّاتِ برگرفته از آن (مانند اسم فاعل و اسم مفعول)، تركيب مي شوند و بر معاني آنها اثر مي گذارند. اين حروف كه تعدادشان هم كم نيست، مانند حروف اضافه در زبان فارسى و انگليسى، با همه كوچكي شان، نقش هاى بزرگى را در جمله ايفا مى كنند. بود و نبود و يا تغيير اين حروف؛ به ويژه آن دسته كه براى متعدّى كردن افعالِ لازم به كار مى روند، تأثير عمده اى در معناى كلام دارد و بى توجهى به آنها و به تفاوت هر يك با ديگري، گاه معنايى متضاد با مقصود اصلى گوينده را نتيجه مي دهد. (1) معناي بسياري از افعال، هنگام تركيب با آنها، متفاوت مي شود و در موارد متعدّدي، تركيب يك فعل با دو حرف، تفاوت معنايي بسياري را پديد مي آورد. غفلت از اين حروف؛ به ويژه در جايي كه فاعل و يا مفعول جمله، ميان فعل و حرف فاصله انداخته باشد، كم نيست و اين بي توجهي، موجب مي شود كه معناي اصلي فعل (معناي آن، هنگام تجرّد از حرف)، به ذهن تبادر كند و از معناي جديدِ حاصل آمده از تركيب، غفلت شود.

.

ابواب مزيد فيه

پرسش و پژوهش

پرسش و پژوهش1. اشتراك در هيئت را با ذكر مثال، توضيح دهيد. 2. نمونه هايي از واژگان چندمعنايي را در قرآن و حديث بيابيد. 3. چند نمونه براي همراهي حروف به عنوان عامل پديد آمدن معاني متعدد بيابيد. 4. با بررسي چند فعل مضارع، نشان دهيد كه تفاوت حركت عين الفعل آن در معنايش موثر است. 5. واژه چند معنايي اين حديث را بيابيد و متن را ترجمه كنيد: دخل رسولُ الله على رجلٍ مِن وُلد عبدِ المطلب وهو في السوقِ وقد وُجِّهَ لغيرِ القبلةِ فقالَ: «وَجِّهُوه إلى القبلةِ فإنَّكم إذا فعلتُم ذلك أقبلَتْ عليه الملائكةُ وأقبلَ اللهُ عزَّ وجلَّ عليه بِوجهه، فلم يَزَلْ كذلك حتى يُقبَضَ». 6. احاديث زير را ترجمه و تفسيركنيد. الف: لاتزوِّجوا النِّساء علي قراباتهنِّ، فإنَّه يكون مِنْ ذلك القطيعة. ب: الإثم ما حاكَ في صدرِكَ وكَرِهْتَ أنْ يَطَّلِعَ عليه الناسُ.

.

درس دوازدهم : فارسي زدگي، خلط لغت و اصطلاح

نمونه هاقهرمانهاين سخن امام على عليه السلام مشهور است كه در نامه اي به فرزند برومندش فرمود: لا تُمَلِّكِ المَرأةَ ما جاوَزَ نفسَها، فإنَّ المرأةَ ريحانةٌ وليست بِقهرمانةٍ. (1)اموري را كه برون از توان زن است، به او مسپار؛ زيرا زن چون گلي ظريف است، نه «قهرمانه». در فارسي، واژه «قهرمان» را به معناي پهلوان و فرد نيرومند، به كار مي بريم. اين فهم، چنان براي فارسي زبانان روشن است كه به هنگام رو به رو شدن با آن، ترديدي در معناي آن نمي كنند تا نيازمند مراجعه به كتاب لغت شوند. از اين رو، معناي اين حديث را چنين مي فهمند كه: «زن، گلى خوش بو است، نه قهرمان و پهلوان». برخي به استناد اين فهم، حديث را انكار كرده اند؛ زيرا آنچه با واقع بيروني، مخالف است؛ چراكه زنان قهرماني داريم كه از برخي مردان، نيرومندترند. حال آن كه «قهرمانه» در زبان عربى، بدين معنا نيست؛ بلكه مؤنث «قهرمان» است به معناى «پيشكار در امور مالي و وكيل در كارهاي اقتصادي و متصدّى اصلي كارهاى فرد ديگر». (2) پس مقصود امير مؤمنان نيز در اين جا، نهى از به خدمت گرفتن زن در امور شخصي و مالي و اداري شوهر و بيگاري كشيدن از او است. از آنجا كه لغت شناسان، اصل اين واژه را فارسي و معرّب «كهرمان» (3) مي دانند، شايد ادّعا شود كه اين واژه پس از دوران امام على عليه السلام، در قرون سوم و چهارم، به عربي راه يافته و اين تأخّر كاربرد، دليل بر جعلى بودن اين بخش از نامه نهج البلاغه باشد؛ (4) حال آن كه اين واژه در آثار كهن تر از نهج البلاغه نيز موجود است. براي نمونه، روايتي در كتاب من لا يحضره الفقيه اثبات ميكند كه امام سجاد عليه السلام «قهرمان» داشته و به او فرموده است كه نيازهاي حج را براي امام بخرد و در [خريدن] آنها چانه نزند. (5) مي دانيم كه امام سجّاد عليه السلام، در قرن نخست هجري و بسيار نزديك به صدر اسلام مي زيسته است و شيخ صدوق اگر چه در قرن چهارم ميزيسته است، امّا منابع حديثي او بسيار متقدمتر و بيشتر آنها مكتوب بودهاند. اين بدان معنا است كه شيخ صدوق آنها را نقل معنا نكرده و به همان صورت اصلي گزارش كرده است. نمونه هاي ديگري نيز در كافي و صحيح بخاري موجود است. (6)

.

21. خلط لغت و اصطلاح

نشاندن معناي اصطلاحي به جاي معناي لغوياُنس آشنايان با معناي اصطلاحي يك واژه و كاربرد فراوان آن، موجب مى شود كه هنگام شنيدن و خواندن واژه، معناى اصطلاحىِ آن به ذهن ايشان بيايد و از به خاطر آوردن معناى اصلى و لغوى، باز بمانند. اين امر موجب مي شود، احاديثى كه آن واژه در آنها به معناى لغوى و نه اصطلاحى خود، به كار رفته است به گونه اى نادرست فهميده شوند. براي نمونه، واژه «ادب» كه در اصطلاح به معناى شعر و علوم بلاغى و ادبى به كار مي رود، در لغت به معناى «امر همگانى و مورد دعوت و قبول همه» است و در حديث نيز به همين معناى لغوى _ يعنى «هنجار عمومى» _ و گاه به معناي «علم» به كار رفته است. نمونه ديگر، خلط اصطلاح فلسفى«حكمت» با معناي لغوي آن است. ما نمي توانيم واژه «حكمت» را در حديث «الحكمةُ ضالَّةُ المؤمن»، (1) به همان معناي رايج در فلسفه و علوم مربوط با آن بپنداريم و بر اين اساس، فلسفه را «گم گشته مؤمن» خوانده، حديث را مؤيد فلسفه بدانيم. يا مانند برخى از مخالفان فلسفه، «ضالَّة» را به معناى «مُضِلَّة» بدانيم و نتيجه بگيريم كه فلسفه، گم راه كننده مؤمن است! اگر به كتاب هاى لغت و نيز مجموعه روايات «حكمت» مراجعه كنيم ، مشاهده مى كنيم كه حكمت، در همان معناى لغوى اش به كار رفته است؛ يعنى: «منع و محكم داشتن». امامان، هر گونه علم و شناخت و مهارتى را كه لگام جهل انسان را محكم نگاه دارد، حكمت ناميده اند و از اين رو، حديث يادشده، نه مؤيّد علم فلسفه است و نه مخالف آن؛ بلكه شمول آن، بستگى به همان ملاك دارد. (2) اصطلاح «صلاة» نيز در علم فقه و نزد همه فقيهان، به معناى نماز است _ خواه واجب و فريضه و خواه مستحب و نافله _ و نمى توان در ابواب فقه، به سادگى، معناى ديگرى براى آن يافت؛ زيرا معناى عرفى و لغوى آن (درود فرستادن و دعا كردن)، بيشتر در مباحث عقيدتى و غير فقهى كاربرد دارد. اين معناي لغوي اگرچه متروك نيست و در قرآن (3) و دعاها و ذكرهايى مانند صلوات به كار مى رود؛ اما به سبب اُنس ذهن با معناى اصطلاحى، كم تر و ديرتر به ذهن خطور مى كند. از اين رو، ممكن است حديث ذيل را در ابتدا به گونه ديگرى بفهميم؛ اما همان گونه كه ملا صدرا در كتاب تفسير خود گفته، (4) به همان معناى لغوى اش؛ يعنى «دعا كردن» است. متن منقول از پيامبر خدا چنين است: إذا دُعِىَ أحَدُكُم إلى الطَّعامِ فَلْيُجِبْ، فإن كانَ صائماً فَلْيصَلِّ. (5) هرگاه يكي از شما به تناول غذايي دعوت شد، آن را بپذيرد؛ و اگر روزه دار بود، [براي ميزبان] دعا كند . اين معنا با تفسير برخى از شارحان حديث نيز سازگارى دارد. (6) مثال ديگر، واژه «وضو» است كه بسيارى از ما، همين طهارت مصطلح را كه مقدمه عباداتي چون نماز است، از آن مى فهميم؛ اما هنگام تفسير احاديث مربوط به آداب غذا خوردن، بايد معناى لغوي آن (نظافت) (7) را در توجه داشت. بسياري از محدّثان و فقيهان، از احاديثي كه وضو را پيش و پس از طعام، مستحب مي دانند، استحباب شستن دست ها را و نه وضوي اصطلاحي را فهميده اند. اين احاديث در وسائل الشيعة گرد آمده و با آن كه در بسياري از احاديث اين باب، واژه «وضو» و نه «غسل اليدين» (شستن دست ها) به كار رفته است، شيخ حرّ عاملى بر اساس فهم درست خود، عنوان «غسل اليدين» را براي مجموع اين احاديث برگزيده است. (8) شيخ طوسى نيز بر همين اساس، احاديث مربوط به وضو پس از خون آمدن از بينى را بر همين معنا حمل مى كند. او نخست روايت حسن بن علي بن بنت الياس را نقل مي كند: (9) … وَقَدْ رَعَفَ بَعْدَ مَا تَوَضَّأ دَماً سَائِلاً فَتَوَضَّأ (10) ، بعد از وضو گرفتن، خون از بينى اش آمد. پس وضو گرفت. سپس به اين مطلب توجه داده و گفته است: فَيَجُوزُ أنْ يَكُونَ أرَادَ بِالتَّوَضِّي هَاهُنَا غَسْلَ الْمَوْضِعِ لِأنَّ تَنْظِيفَ الْعُضْو ِيُسَمَّى وُضُوءاً لِأنَّهُ مَأخُوذٌ مِنَ الْوَضَاءَةِ الَّتِي هِيَ الْحُسْنُ، ألا تَرَى أنَّ مَنْ غَسَلَ يَدَهُ وَنَظَّفَهَا وَحَسَّنَهَا قِيلَ: «وَضَّأهَا» وَيُقَالُ: «فُلانٌ وَضِي ءُ الْوَجْهِ وَقَوْمٌ وِضَاءٌ». مي توان گفت كه منظور از وضو [ي دوم] در اين جا، شستن همان موضع است؛ چون به تميز كردن عضو نيز وضو مى گويند؛ زيرا «وضو» از «وضاءة» به معناى حُسن و زيبايى است. مگر نديده اي كه هر كس دستش را بشويد و آن را تميز و پاكيزه كند، مى گويند: «وَضَّأها» و يا گفته مى شود: «فلان كس، وضى ء الوجه (خوش رو) است» و يا «[آنان] گروهي وِضاء (زيبا رو) هستند».

.

اثبات اراده معناي اصطلاحي شرعي (حقيقت شرعيه) از سوي معصوم، نيازمند دليل است و تا در هر مورد، تحقّق حقيقت شرعيه را اثبات نكرده ايم و در كاربرد واژه در معناى اصطلاحى شرعى، ترديد داريم، موظّفيم معناى لغوى و عرفىِ واژه را بيابيم و حديث را مطابق با آن، معنا كنيم. به عبارت ديگر، معناى لغوى لفظ هر چند ديرياب باشد، بر معناى اصطلاحى مقدّم مى شود و تنها با قرائن كلامى و مقامى، مى توان به اراده معناى اصطلاحى توسط گوينده، حكم داد. با توجه به اين مبنا، براي كشف انتقال كاربرد واژه از معناي لغوي به معناي اصطلاحي، بايد پس از بازشناسي كاربردهاي واژه در «محيط و فضاي عمومي و خصوصي»، آنها را از هم جدا ساخت؛ يعني استعمال هاي مشتمل بر واژه را در عرف عمومي مردم _ مانند نوشته هاي ادبي، اشعار شاعران و نامه هاي رسمي و غير رسمي _ ، كنار هم نهاد و معناي نهايي و برآمده از آنها را با معناي ديگري سنجيد كه از كاربرد آن در عرف خاص، بر آمده است. اگر اين دو، تطابق نداشتند، مي توان پي برد كه معناي اصطلاحي اي در كار بوده است. راه تشخيص معناي واژه در عرف نيز به همان گونه معنايابي در عرف عام است. براي نمونه، اگر بخواهيم معناي اصطلاحي واژه را نزد شارع و اهل ايمان بدانيم، بايد پس از گردآوري آيات قرآن، روايات و مكاتبات و گفت وگوهاي ميان راويان با هم و نيز با معصومان، مفهوم مشترك آنها را به دست آوريم. در اين مرحله، توجه به گزاره هاي تفسيري و فرهنگ واژه، بسيار مهم است؛ ولي از آنجا كه اين بحث در «روش فهم حديث» مطرح شده، در اين جا بدان نمي پردازيم. پس از اين دو مرحله؛ يعني كشف معناي لغوي و معناي اصطلاحي و بازشناسي تفاوت آن دو، نوبت به يافتن قرينه هايي مي رسد كه مقصود گوينده را براي ما معين كنند. اين قرينه ها را بايد از درون عبارت و سياق و به اصطلاح، از بافت درون زباني، استخراج كرد؛ شبيه آنچه در واژه هاي چند معنايي به انجام مي رسانيم. به سخن ديگر، معناي اصطلاحي، معنايي اضافه شده و در كنار معناي اصلي واژه است و از اين رو، موجب اشتراك لفظي مي شود و همان راه حل را بايد در اين جا نيز به كار برد. گفتني است در موارد فراواني، مي توانيم از بافت برون زباني و قرينه هاي مقامي و خارجي نيز استفاده كنيم و مقصود گوينده را تشخيص دهيم؛ اما توصيه ما كاربرد اين دو شيوه، هم زمان و در كنار هم است. البته گاه در احاديث كم شماري، حتي با به كارگيري هر دو شيوه نيز نمي توان به معناي مقصود، پي برد و عبارت، همچنان مجمل مي ماند. در اين موارد، نيازمند احاديث مفسّر و مبين هستيم.

.

چكيده

چكيدهشباهت برخى واژه هاى عربى با واژه هاى فارسى، موجب مي شود بپنداريم مفهوم واژه عربىِ به كار رفته را مي دانيم و ديگر نيازي به مراجعه به كتاب هاي لغت نيست و همان مفهوم فارسي واژه را در حديث مي نشانيم. گاه تركيب چند معنايي و فارسي زدگي رخ مي دهد. واژه اي مانند فلج، چند معنا دارد، اما تنها يكي از آنها در فارسي به كار مي رود و تصور مي كنيم تنها همين معنا، مقصود امام است و معاني ديگر را به دايره احتمالات وارد نمي كنيم. برخي واژه ها، علاوه بر معناي لغوي شان، داراي يك معناي اصطلاحي نيز مي شوند. بنابراين، بايد دقّت داشت كدام معنا، مراد امام بوده است؛ معناي لغوي يا اصطلاحي. نشاندن معناي اصطلاحي واژه هايي چون «صلاة» و «وضوء» به جاي معناي لغويشان، در حالي كه معاني لغوي آنها مراد گوينده است،گونه اي آسيب است. بي اطلاع بودن از معاني اصطلاحي برخي واژه ها و نشاندن معناي لغوي به جاي معناي اصطلاحي، در حالي كه معناي اصطلاحي مقصود است، آسيبي ديگر است. براي پرهيز از اين دو گونه آسيب، بايد كاربردهاي واژه را در عرف عمومي، كنار هم نهاد و معناي نهايي و برآمده از آنها را با معناي برآمده از كاربرد آن در عرف خاص، سنجيد و در صورت عدم تطابق، به كاربرد معناي اصطلاحي حكم داد.

.

پرسش و پژوهش

پرسش و پژوهش1. با گردآوري كاربردهاي واژه هاي «قصد» و «زور» تأثير فارسي زدگي را بر فهم آنها بررسي كنيد. 2. يك نمونه ديگر از فارسي زدگي در فهم حديث، بيابيد. 3. در مواجهه با متني روايي كه برخي از واژگانش مصطلح شده اند، چه بايد كرد؟ 4. با گردآوري كاربردهاي «المثلِّث»، «ماء الوجه» و «الاعتراض في الصلاة»، معناي لغوي و اصطلاحي هر يك را نشان دهيد. 5. با گردآوري آيات و روايات زكات و صدقه، معناي لغوي و اصطلاحي آن دو را معين كنيد. 6. اصطلاحها و واژههاي چند معنايي را در احاديث زير بيابيد و آنها را ترجمه كنيد. الف: رَسُولُ اللهِ: ثَلَاثُ خِصَالٍ مَنْ كُنَّ فِيهِ أَوْ وَاحِدَةٌ مِنْهُنَّ كَانَ فِي ظِلِّ عَرْشِ اللهِ يَوْمَ لَا ظِلَّ إِلَّا ظِلُّهُ رَجُلٌ أَعْطَى النَّاسَ مِنْ نَفْسِهِ مَا هُوَ سَائِلُهُمْ وَ رَجُلٌ لَمْ يُقَدِّمْ رِجْلًا وَ لَمْ يُؤَخِّرْ رِجْلًا حَتَّى يَعْلَمَ أَنَّ ذَلِكَ لله رِضًا وَ رَجُلٌ لَمْ يَعِبْ أَخَاهُ الْمُسْلِمَ بِعَيْبٍ حَتَّى يَنْفِيَ ذَلِكَ الْعَيْبَ عَنْ نَفْسِهِ فَإِنَّهُ لَا يَنْفِي مِنْهَا عَيْباً إِلَّا بَدَا لَهُ عَيْبٌ وَ كَفَى بِالْمَرْءِ شُغُلًا بِنَفْسِهِ عَنِ النَّاسِ. ب: رسول الله: ما لي وللدنيا؟ إنّما مثلي و مثلها كمثل الراكب رفعت له شجرة في يوم صائف فقال تحتها، ثم راح و تركها.

.

درس سيزدهم : دگرگوني زبان، بيان مجازي

نمونه ها

نمونه هابررسي چند نمونه، ما را با اين مانع، آشنا تر مى سازد. در حديثي از امام علي عليه السلام، واژه «عفو» به كار رفته؛ اما مقصود امام، معنايي است كه اكنون كم به كار مي رود. نمونه اول: عَنْ مُهَاجِرٍ عَنْ رَجُلٍ مِنْ ثَقِيفٍ قَالَ اسْتَعْمَلَنِي عَلِيُّ بْنُ أبِي طَالِبٍ عليه السلام عَلَى بَانِقْيَا (1) وَسَوَادٍ مِنْ سَوَادِ الْكُوفَةِ فَقَالَ لِي وَالنَّاسُ حُضُورٌ: «انْظُرْ خَرَاجَكَ فَجِدَّ فِيهِ وَلَا تَتْرُكْ مِنْهُ دِرْهَماً. فَإِذَا أرَدْتَ أنْ تَتَوَجَّهَ إِلَى عَمَلِكَ فَمُرَّ بِي». قَالَ فَأتَيْتُهُ فَقَالَ لِي: «إِنَّ الَّذِي سَمِعْتَ مِنِّي خُدْعَةٌ، إِيَّاكَ أنْ تَضْرِبَ مُسْلِماً أوْ يَهُودِيّاً أوْ نَصْرَانِيّاً فِي دِرْهَمِ خَرَاجٍ أوْ تَبِيعَ دَابَّةَ عَمَلٍ فِي دِرْهَمٍ، فَإِنَّمَا أُمِرْنَا أنْ نَأخُذَ مِنْهُمُ الْعَفْو». (2)مهاجر از مردي ثَقَفي نقل مي كند كه گفت: علي بن ابي طالب مرا به اخذ ماليات بانِقيا و يكي از روستاهاي كوفه، گماشت و در حضور مردم به من فرمود: «به گرفتن مالياتت بپرداز و در آن، جدّيت داشته باش و يك درهم آن را نيز فرو مگذار، امّا هنگامي كه خواستي به دنبال كارت بروي، پيش من بيا». مرد ثقفي گويد: پيش امام رفتم، ايشان به من فرمود: «سخني كه از من شنيدي، چاره اي [براي گرفتن حقّ بيت المال] بود. مبادا مسلمان يا يهودي و ترسايي را به خاطر درهمي ماليات، بزني يا حيوانِ كاري كسي را براي درهمي، به فروش بگذاري! زيرا ما فرمان يافته ايم كه از مردم، مازاد مخارجشان را بگيريم». شاهد بحث، كلمه «عفو» است كه در گذشته، چندين كاربرد داشته؛ اما اكنون تنها معناى «گذشت و بخشش»، از آن به ذهن متبادر مي شود. دو شارح بزرگ حديث، فيض كاشاني و مجلسي اين حديث را، به درستي، بدين معنا تفسير نكرده اند؛ چراكه در اين صورت، معناى قابل فهم و صحيحي از جمله به دست نمي آيد. ملا محسن فيض كاشانى در جامع حديثى اش، الوافى، «عفو» را «ما جاء بِسهولهٍ» معنا كرده است؛ يعنى آنچه بدون فشار و تكلّف، به عنوان خراج مى دهند، و علامه مجلسى در مرآة العقول، شرح مبسوط كافى، آن را به معناى «زياده» يا «ميانه» تفسير كرده است. البته «زياده (آنچه از خرج خود زياد آورند)»، بهتر و درست تر به نظر مى رسد و با كاربرد اين واژه در آيه وَيَسْئَلُونَكَ مَاذا يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ(3) نيز سازگار است. (4) نمونه دوم: بي توجهي به تحوّل معنايي، گاه در مباحث فقهى نيز مشكل آفرين است. براي نمونه، واژه «حَرم» در معناى امروزين، بيشتر براي مرقدهاى پاك امامان و امام زادگان به كار مى رود و به طور مثال، اگر گفته شود: «حرم امير المؤمنين على عليه السلام»، مرقد آن حضرت در نجف، به ذهن متبادر مى شود، نه كوفه كه شهرى جدا و كنار نجف است. از اين رو، بر اساس رواياتي كه به مسافر اختيار مي دهد نماز خود را در چهار مكان _ و از جمله حرم امير المؤمنين عليه السلام _ ، تمام يا قَصْر بخواند، ممكن است كسي مرقد آن حضرت را نيز مشمول اين حكم بداند؛ در حالي كه مطابق با معناي اصلي حرم در زمان امامان، فقط كوفه محلّ تخيير ميان قصر و اتمام نماز است و شامل نجف نيست. آيت الله بروجردى قدس سره در بحث «نماز مسافر»، به اين نكته توجّه داده است: الكوفةُ حَرَمُ أميرِ المؤمنين عليه السلام وكونُها حَرَماً له مِن جهةِ كونِها مَحَلّاً لِهِجرته كالمدينةِ للنبيّ. وعلى هذا فلا تَشتَمِلُ النجفَ. وأمّا احتمالُ أنْ يُرادَ بِحَرمِه مَدفِنُه _ كما تَعارَفَ إطلاقُ لفظِ الحَرمِ في أعصارِنا على مَدفِنِه ومَدفِنِ سائرِ الأئمّةِ عليهم السلام _ ، فَبَعيدٌ جدّاً كما لا يَخفَى. (5) كوفه، حرم امير مؤمنان است؛ زيرا محلّ هجرت ايشان بوده است، مانند مدينه براى پيامبر. بنا بر اين، شامل نجف نمى شود. و اما اين احتمال كه منظور از حرم، مدفن و مزار ايشان باشد _ همان گونه كه در زمان ما به مدفن ديگر امامان نيز حرم مى گويند _ ، بسيار بعيد است.

.

نمونه

نمونهواژه «تعمّق» نمود اين تغيير است. پيامبر اكرم مي فرمايد: إياكُم والتَّعمُّقَ في الدين، فإنَّ اللهَ تعالى قد جَعَلَه سَهْلاً، فَخُذوا مِنه ما تُطيقُونَ. (1) مبادا در دين تعمق كنيد، كه خداوند متعال آن را ساده قرار داده است، پس هر اندازه كه طاقت داريد از آن برگيريد. در زبان عربى امروز، «تعمّق» به معناى «ژرف نگري و دورانديشى در كار» و يا «فصاحت و دورانديشى در سخن» است. (2) در فارسى نيز اين معنا، مفهومي مثبت و ارزشمند شمرده مى شود و براى توصيف يك محقّق ژرف انديش با اثري خوب و تحقيقى عالمانه، صفت «عميق» و «متعمّق» را به كار مى بريم. اما در عربى كهن و در نتيجه در حديث، اين واژه بدين معنا نيست؛ بلكه به معناى افراط و زياده روى است كه مفهومي نكوهيده و ناپسند دارد. اگر بار ارزشي كنوني اين واژه را از انديشه خود دور كنيم و بدون آن، به كتب لغت كهن و كاربردهاي ارائه شده مراجعه كنيم، به سادگي، نتيجه مي گيريم كه «عمق» و مشتقّاتش، در موارد منفي به كار مي رفته است: براي توصيف جاهاي دوردست بيابان؛ مواضع پر از بوته تلخي به نام «عِمقَي»؛ و چاه بسيار گودي كه بيرون كشيدن آب از آن، سخت و نيازمند طنابي بس دراز است. افزون بر لغويان، خود مي توانيم با گردآوري كاربردهاي پرشمار اين واژه، به منفي بودن بار ارزشي اش در گذشته، پي ببريم. پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم واژه «مُتَعَمِّقُون» را براي توصيف روزه داراني به كار برد كه با اتّصال دو روز به هم يا دو ماه به هم، عبادت را از حدّ اعتدال خود گذراندند. (3) پيامبر اكرم همچنين با كاربرد «تعمّق» در معناى تند روى، آن را به كساني نسبت داد كه پس از نبرد حُنين، بي ادبانه و گستاخانه به چگونگي تقسيم غنائم اعتراض كردند. رسول اكرم اصحاب خود را از آسيب زدن به سردسته آنان باز داشت و سپس فرمود: سَيكونُ له شيعةٌ يَتَعَمَّقُون في الدينِ حتَّى يَخرُجوا منه كما يَخرُجُ السَّهمُ مِن الرَّميَّةِ. (4) پيرواني خواهد داشت كه در دين، تندروي و افراط مي كنند تا آنجا كه از دين بيرون مي روند، همچون خروج تير از آن سوي هدف. تاريخ نشان داد كه اين شخص، جمعيت خوارج را سامان داد و با امام على عليه السلام جنگيد. اينان «مارِقين» نيز ناميده مى شوند (5) و «مارِق» به تيرى مى گويند كه با شدّت بيش از حد، از كمان رها شده، هدف را دريده و از آن فراتر رفته است. پس اين عنوان نيز به گونه اى ديگر، مفهوم افراط و تند روى را تأييد مى كند. (6)امام علي عليه السلام نيز واژه «تعمّق» را به كار برده است و در آنجا هم به آسانى، معناى نكوهيده اى از آن فهميده مى شود. سخن ايشان در تبيين پايه هاي كفر است و بدون اينكه «تعمّق» را موصوف و مقيد به مقداري كند و يا آن را متعلّق به عرصه خاصي مانند تعمّق در ذات خدا كند، مي فرمايد: الكفرُ على أربعِ دعائمَ: على التعمّقِ والتنازعِ والزيغِ والشقاقِ... فَمَن تَعَمَّقَ لم يُنِبْ إلى الحقِّ. (7) كفر، بر چهار پايه استوار است: بر تعمّق (زياده روي)، كشمكش، كژروى و ستيزه جويي... پس هر كس كه از حد در گذشت، به حق باز نگشت. مرحوم استاد شهيدى، مترجم نهج البلاغه، براي شرح اين سخن و جلوگيري از فهم نادرست ما مى گويد: «عَمْق» و «عُمْق»، كرانه هاى بيابانِ بى آب و علف است و «تعمّق»، در شدن در «عَمْق» است؛ كسى كه به كرانه هاى بيابان رود و به عمق آن در شود، خود را هلاك سازد، و اين، تعبيرى لطيف است براى آن كس كه پىِ وهم را گيرد. (8) با توجه به آنچه گذشت، نمي توان از روايت ذيل كه در باره فضليت سوره قُل هُو اللهُ و آيه هاي نخستين سوره حديد است، چنين فهميد كه تعمّق در توحيد، تا هر كجا كه برود، خوب است و نزول اين آيه ها براي پَر و بال دادن به تعمّق گروه هاى ژرف انديش است؛ زيرا اين روايت، آخرين حدّ فهم بشر را رسيدن به معناي اين سوره و آيات مي داند و افرادي را كه بخواهند از اين حد بگذرند، نكوهيده است. اين به آساني، از بخش انتهايي روايت فهميده مي شود؛ هرچند به گونه ضمني، بر اين نكته نيز دلالت دارد كه اين آيات و سوره توحيد، قلّه هاي رفيع توحيدند. اينك متن روايت را با نگرشي كه در باره « تعمّق» يافتيد، بخوانيد: عاصم بن حميد قال: سُئلَ عليُّ بنُ الحسينِ عليه السلام عن التوحيدِ، فقال: «إنَّ الله عزَّ وجَلَّ عَلِمَ أنّه يكونُ في آخِر الزمان أقوامٌ مُتَعَمِّقونَ، فَأنزَلَ الله تعالى قل هو الله أحد والآياتِ مِن سورةِ الحديدِ إلى قوله: وهو عليم بذات الصدور. فَمَن رامَ وراءَ ذلكَ فَقَد هَلَكَ. (9) عاصم بن حميد مى گويد: از امام سجّاد عليه السلام درباره توحيد پرسيدند، ايشان فرمود: «خداوند عزّ وجلّ مى دانست كه در آخر الزمان، گروه هايى افراط گرا خواهند آمد. پس قل هو الله أحد و آيات سوره حديد تا وهو عليم بذات الصدوررا نازل كرد. پس هركس بيش از آن بجويد، هلاك گشته است». (10) گفتني است ادّعاي تغيير بار ارزشي «تعمّق» در دوره ميان امام علي (م 40 ه) تا امام سجّاد عليه السلام (م 95 ه)، پذيرفته نيست؛ زيرا حتي پس از اين دوره نيز، شاهد كاربرد منفي آن در نامه عمر بن عبد العزيز (م 101 ه) هستيم و حتي ده ها سال بعد، امام كاظم عليه السلام (183 _ 128 ه) در پاسخ به پرسش ابو جَرير رَقاشي، براي نهي از زياده روي و فعاليت غير متعارف در وضو، از همين واژه استفاده كرده است. 11

.

راه حلّ آسيبراه حلّ نهايي، كشف معنا و بار ارزشي واژه در هنگام كاربرد آن است. در اين جا نيز بايد مانند تشخيص معناي لغوي و اصطلاحي، كاربردها را به دو بخش قسمت كرد؛ اما اين دو بخش، بر اساس زمان و تاريخ و نه كاربران آنها، شكل مي گيرند. يعني كاربرد هاي واژه را در دو زمان مختلف مي يابيم و آن گاه، معناي برآمده از كاربرد هاي عصر اوّليه را با استعمال هاي كنوني، مقايسه مي كنيم و در صورت يك سان نبودن، معناي كنوني را كنار مي گذاريم و معنا و بار ارزشي عصر معصومان و راويان را ملاك فهم و قضاوت قرار مي دهيم.

.

23. بيان مجازي

دليل كاربرد مجازشايد اين پرسش، به ذهن آيد كه چرا امامان، اين گونه سخن گفته اند تا ما با دشواري رو به رو شويم؟ پاسخ، اين است كه سخنان پيشوايان، مانند قرآن، از روح زيباي آنان سرچشمه گرفته است. ايشان محتوا و معاني كلمات خود را از ديگران وام نگرفته اند و هر يك از سخنان آنان، دريچه اي نو به عالم معنا است. امامان، هم از زيبايى هاي اين دنيا سخن مي گويند و هم حاصل كاوش هاي قلبي و جست وجوهاي ژرف خود را در ملكوت آسمانها عرضه مي دارند. آنچه آنان از هستى درك كرده اند، چنان زيبا و شگفت است كه نمى توان انتظار داشت در قالب الفاظى معمولى و گاه خشك و بى جان، بگنجد. نمي توان اين معاني گسترده و ژرف را قطعه قطعه كرد و هر بسته را در درون يك واژه، جاى داد. معناي زيباي تراويده از روح بلند و زيبا، قالب و واژه زيبا مي خواهد و براي پرده بر گرفتن از معانى رفيع و والا و نماياندن شعور عميق امامان، نياز است كه ده ها تركيب زباني با هاله ها و سايه هاي معنايي بسيار، به كار برده شود. مانع ديگر،گستره و ژرفاى آگاهى امامان از غيب نامحسوس، و فاصله فراوان آنها با سطح درك و فهم مخاطبان است. ما به دنياى خاكى، خو كرده ايم و بايد از ره گذر همين دنياى محسوس، به دنياى معقول برسيم و ديده ها را دليل بر ناديده ها بگيريم و اين، همان جانْ مايه تشبيه است كه خود، جانْ مايه استعاره است. به دليل همين فاصله است كه امامان، راه عالم برتر را از روزنه تشبيه به ما مى نمايانند و خيال ما را تا نزديك ملكوت بر مي كشند.

.

نمونهحديث (وطئ أعقاب الرجال) بحث را روشن ميكند. ابو حمزه ثمالي گويد: قال لي أبو عبد الله عليه السلام: «إياكَ والرئاسةَ وإياك أنْ تَطَأ أعقابَ الرجالِ». قال: قلتُ: جُعلتُ فِداكَ أما الرئاسةُ فقد عرفتُها وأما أنْ أطأ أعقابَ الرجالِ فَما ثُلثا ما في يدي إلا مِمّا وَطَئْتُ أعقابَ الرجال. فقال لي: «ليسَ حيثُ تَذهبُ، إياكَ أن تَنصبَ رَجُلاً دونَ الحُجّةِ، فَتُصَدِّقُه في كل ما قال». (1)امام صادق عليه السلام به من فرمود: «از رياست بپرهيز و مواظب باش دنبال كسي نيفتي». عرض كردم: «فدايتان شوم! رياست را دانستم چرا؛ اما من دو سوم داشته هايم را با دنبال كردنِ مردمان، به دست آورده ام». امام فرمود: «اشتباه فهميدي. بپرهيز از اينكه فردي را بي دليل، بالا ببري و رئيس خود شماري و هرچه گفت، تصديق كني». اكنون با در نطر آوردن اين معنا و رسيدن به لايه زيرين اين حديث، مي توانيم به مقصود حقيقي امام دست يابيم . عن محمد بن مسلم قال: سمعتٍ أبا عبدِ الله عليه السلام يقول: «أتَرى لا أعْرِفُ خِيارَكم مِن شِرارِكم؟ بلى واللهِ! وإنَّ شِرارَكم مَن أحَبَّ أنْ يُوطَأ عَقَبُه، إنه لا بُدَّ مِن كذّابٍ أو عاجزِ الرأي. (2) محمد بن مسلم گويد: شنيدم امام صادق عليه السلام مي فرمايد: «آيا مي پنداري كه نيكانتان را از بدانتان باز نمي شناسم؟ به خدا سوگند، بَدان شما كساني اندكه دوست دارند به دنبالش بيفتند؛ زيرا كه مريد بازي و رياست طلبي، دروغگويي [در پيش] لازم دارد و سست رأيي [در پس]». به سخن ديگر، رياست طلبان، از آن رو شرار مردم اند كه رياست و دنباله روي، ناگزير اين دو دسته را مي خواهد: دروغگو (به عنوان رئيس) و پيروان سست انديشه؛ كه دسته نخست، فريب دهنده دسته دوم اند. (3) ناگفته نماند كه ائمّه، معناي حقيقي راه رفتن پشت سر مردمان را _ كه از سرِ بزرگداشت است _ نيز نكوهش كرده و آن را براي برخي از افراد، خطرساز خوانده اند. (4)

.

تصوير خياليگاه گوينده، مجموع سخن خود را بر اساس يك تصوير خيالي بنا مي نهد، نه آن كه جزئي از سخن را به چيزي تشبيه كند. به عبارت ديگر، او ابتدا تصوير يك كل را در خيال خود در نظر مي آورد و همه اجزا و لوازم معنايي را كه مي خواهد عرضه كند، به اجزا و لوازم آن كل تخيلي، تشبيه مي كند. در اين موارد، راه يابي به معناي نهايي، در گرو پي بردن به اين تصوير زمينه است و دست نيافتن به اين صورت خيالي و يا درك اشتباه از آن، دست يابي به معناي نهايي و مقصود حقيقي را ناكام مي گذارد. بررسي حديث امام علي عليه السلام، مي تواند به فهم اين نكته كمك كند: العلمُ قائِدٌ والعَمَلُ سائِقٌ والنَفسُ حَرونٌ. (1) دانش، زمامدار و عمل، پيش راننده و نفْس، مَركبي چموش است. در اين جا امام علي عليه السلام مركبي را به عنوان «كلّ خيالي» در نظر آورده كه چموش است و براي راه بردن آن، نياز به دو نفر است. فردي كه از جلو زمام مركب را مي كشد (قائد)، و شخصي كه از پشت به مركب فشار مي آورد و آن را مي رانَد (سائق). وي آن گاه، نفس سركش انسان را به اين مركب تشبيه كرده و دانش را به جاي زمامدار و عمل را به جاي راننده نهاده است. يعني همه اجزاي اين كل را به همه اجزاي آن كل، تشبيه نموده و هر جزء را به جاي يكي از اجزاي آن نشانده است تا از ره گذر ارائه اين تصوير خيالي، بتواند سختي كار اخلاقي و تربيت نفس را به آساني تبيين كند و نياز علم به عمل و نياز عمل به علم را نمايان سازد. (2)

.

پرسش و پژوهش

پرسش و پژوهش1. بي توجهي به تحوّل زبان، چگونه به فهم حديث آسيب مي رساند؟ 2. راه حلّ فهم عبارات مجازي و كنايي چيست؟ 3. تغيير بار ارزشي را با ذكر مثالي توضيح دهيد. 4. دو واژه بيابيد كه معنا و يا بار ارزشي آنها در طول زمان، دگرگون شده است. 5. احاديث «جَفُّ القلم» را گرد آورده و معنايشان را تبيين كنيد. 6. حديث «تردّد خدا» را توضيح دهيد. 7. متن زير را ترجمه كنيد: الامام الرضا عليه السلام: الْإِمَامُ الْبَدْرُ الْمُنِيرُ وَ السِّرَاجُ الزَّاهِرُ وَ النُّورُ السَّاطِعُ وَ النَّجْمُ الْهَادِي فِي غَيَاهِبِ الدُّجَى وَ أَجْوَازِ الْبُلْدَانِ وَ الْقِفَارِ وَ لُجَجِ الْبِحَارِ؛ الْإِمَامُ الْمَاءُ الْعَذْبُ عَلَى الظَّمَإِ وَ الدَّالُّ عَلَى الْهُدَى وَ الْمُنْجِي مِنَ الرَّدَى؛ الْإِمَامُ النَّارُ عَلَى الْيَفَاعِ الْحَارُّ لِمَنِ اصْطَلَى بِهِ وَ الدَّلِيلُ فِي الْمَهَالِكِ، مَنْ فَارَقَهُ فَهَالِكٌ؛ الْإِمَامُ السَّحَابُ الْمَاطِرُ وَ الْغَيْثُ الْهَاطِلُ وَ الشَّمْسُ الْمُضِيئَةُ وَ السَّمَاءُ الظَّلِيلَةُ وَ الْأَرْضُ الْبَسِيطَةُ وَ الْعَيْنُ الْغَزِيرَةُ وَ الْغَدِيرُ وَ الرَّوْضَةُ. (1)

.

درس چهاردهم : خلط تطبيق با تفسير، جمود و تعدي

نمونه: نعمت جاويد

نمونه: نعمت جاويدروايات بسياري، واژه «نعيم» را در آيه پاياني سوره تكاثر: ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ، به معناي ولايت اهل بيت دانسته اند و نعمت هاي دنيايي مانند خور و خواب را حقيرتر از آن دانسته اند كه خداوند آدمي را به خاطر آنها بازخواست كند. اين روايات، خداوند را به سان ميزباني دانسته اند كه هرگز ميهمانش را به خاطر خوردني هايي كه خود به وي تقديم نموده، بازخواست نمي كند. اما از سوي ديگر، واژه «نعيم» قابل صدق بر ديگر نعمت ها (به جز ولايت) است و برخي از روايات هم، به صراحت و يا به اشاره، آب و غذاي پاك و خوش گوار و يا فرزند را جزء نعمت ها بر شمرده اند. اين تعارض، هنگامي حل مي شود كه انحصارِ پنداشته شده از هر دو دسته روايت را ردّ كنيم. اگر مفهوم هيچ يك را انحصاري نپنداريم، به سادگي مي توانيم بگوييم كه هر روايتي، در صدد تطبيق و معرّفي بخشي از مصداق هاي متنوّع آيه است؛ بي آن كه مفهوم نعيم را در آن مصداق، منحصر كند. علامه مجلسي نيز همين راه را پيموده است. وي روايتي كه فرزند دختر را حسنه شمرده و پسر را نعمتي كه به جاي كسب ثواب براي پدر و مادر، زمينه مؤاخذه شان را فراهم مي آورد، (1) ناظر به همين آيه دانسته و گفته است: ولا يُنافي ما وَرَدَ في الأخبار بِأنَّه الولايةُ، فإنَّها لِبيانِ الفردِ الكاملِ. (2) آنچه در [برخي] اخبار آمده _ كه [منظور از] «نعيم»، ولايت است _ ، ديگر اخبار را نفي نمي كند؛ بلكه آن اخبار، در مقام بيان مصداق كامل اند. گفتني است در لايه اي ژرف تر و به گونه اي ديگر، مي توان براي جمع و حلّ تعارض ميان اين روايات، به راه مناسب تري نيز دست يافت. اين راه حل كه برگرفته از تفسير الميزان است و با روايات بسياري نيز تأييد مي شود، بدين گونه است كه تمام نعمت هاي مادّي و معنوي خدادادي تنها در صورتي «نعمت» ناميده مي شوندكه از آنها در راستاي هدف اصلي خلقت استفاده كنيم، ولي اگر ندانيم كه از آنها چگونه و در چه راهي بهره ببريم، همگي تبديل به «نقمت» مي شوند و نه تنها ما را به نعمت جاويد نمي رسانند،كه زمينه احتجاج و بازخواست از ما را نيز فراهم مي آورند. حال اگر دقّت كنيم، تنها راه براي تعامل درست با نعمت و شناخت وظيفه براي نيل به نعمت جاويد، اين است كه به كاروان اهل بيت بپيونديم و به دو ثقلِ به يادگار مانده از پيام آور بزرگ خدا، حضرت محمّد صلي الله عليه و آله و سلم تمسّك جوييم. به سخن ديگر، همه نعمت ها، تنها در پرتو نعمت ولايت، «نعمت» مي شوند و اگر ولايت نباشد، نه تنها هيچ يك از نعمت ها سودي ندارند، كه همگي زمينه ساز مؤاخذه اند. در دنباله بحث، رواياتي را كه درصدد تبيين «نعيم» هستند، براي آگاهي بيشتر مشتاقان ميآوريم.

.

براي مطالعه بيشتر

براي مطالعه بيشترروايات تبيين كننده معناي «نعيم» متعددند و در نگاه نخست با هم اختلاف دارند، امّا با آنچه پيشتر گذشت، قابل حل هستند و اينك متن روايات: 1. قال علي بن أبي طالب عليه السلام في قول الله (عزّ وجل): ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ، قال: «الرُّطَبُ والماءُ البارِدُ». (1) 2. عِدَّةٌ مِنْ أصْحَابِنَا عَنْ أحْمَدَ بْنِ أبِي عَبْدِ اللهِ عَنْ أبِيهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْجَوْهَرِيِّ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ حَرِيزٍ عَنْ سَدِيرٍ الصَّيْرَفِيِّ عَنْ أبِي خَالِدٍ الْكابُلِيِّ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أبِي جَعْفَرٍ عليه السلام فَدَعَا بِالْغَدَاءِ فَأكلْتُ مَعَهُ طَعَاماً مَا أكلْتُ طَعَاماً قَطُّ أنْظَفَ مِنْهُ وَلَا أطْيَبَ. فَلَمَّا فَرَغْنَا مِنَ الطَّعَامِ قَالَ: «يَا أبَا خَالِدٍ! كيْفَ رَأيْتَ طَعَامََكَ أوْ قَالَ طَعَامَنَا؟». قُلْتُ: «جُعِلْتُ فِدَاكَ! مَا رَأيْتُ أطْيَبَ مِنْهُ وَ لَا أنْظَفَ قَطُّ، وَ لَكنِّي ذَكرْتُ الْآيَةَ الَّتِي فِي كتَابِ اللهِ عَزَّ وَجَلَّ: ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ». قَالَ أبُو جَعْفَرٍ عليه السلام: «لَا، إِنَّمَا تُسْألُونَ عَمَّا أنْتُمْ عَلَيْهِ مِنَ الْ_حَقِّ». (2)3. وعن جعفر بن محمد أنَّه قال: «ليسَ في الطعامِ سَرَفٌ». وقال في قولِ الله: ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ،: «فاللهُ أكرمُ مِن أنْ يُطعِمَكم طعاماً فَيَسألَكُم عنه، ولكنَّكُم مَسؤولونَ عن نعمةِ اللهِ عليكم بِنا، هل عَرَفتُمُوها وقُمْتُم بِحقِّها؟». (3) 4. إبراهيمُ بنُ عباس الصولي الكاتب … قال: كُنّا يوماً بينَ يدي علي بنِ موسى، فقال لي: «ليسَ في الدنيا نعيمٌ حقيقيٌّ». فقال له بعضُ الفقهاءِ مِمَّن يَحضُرُه: «فَيقولُ اللهُ عزَّ وجلَّ: ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ. أما هذا النعيمُ في الدنيا، وهو الماءُ الباردُ؟!». فقال له الرضا عليه السلام _ وعلا صوتُه _: «كذا فَسَّرتُموه أنتم وجَعَلتُموه على ضُروبٍ؟». فقالتْ طائفةٌ: هو الماءُ الباردُ وقال غيرُهم: هو الطعامُ الطّيِّبُ وقال آخَرونَ: هو النومُ الطّيّبُ. قال الرضا عليه السلام: «ولقد حَدَّثَني أبي عن أبيه أبي عبد الله الصادقِ عليه السلام أنَّ أقوالَكُم هذه ذُكِرَت عندَه [أي عند أبي عبد الله] في قولِ اللهِ تعالى: ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ، فَغَضِبَ عليه السلام وقال: إنَّ اللهَ (عزّ وجل) لا يَسألُ عبادَه عمّا تَفَضَّلَ عليهم به ولا يَمُنُّ بِذلك عليهم، والإمتنانُ بِالإنعامِ مُستَقْبِحٌ مِن المَخلوقين فَكيفَ يُضافُ إلى الخالِقِ عزّ وجلّ ما لا يَرضَي المخلوقُ بِه؟! ولكِنِ النعيمُ حُبُّنا أهلَ البيتِ ومُوالاتُنا يَسألُ اللهَ عبادَه عنه بَعدَ التوحيدِ والنبوةِ لأنَّ العبدَ إذا وَفا بِذلك أدّاه إلى نعيمِ الجنةِ الذي لا يَزولُ. ولقد حَدَّثني بِذلك أبي عن أبيه عن آبائه عن أميرِ المؤمنينَ عليه السلام أنَّه قال: قال رسولُ اللهِ: يا عليُّ! إنَّ أوَّلَ ما يُسأَلُ عنه العبدُ بعدَ مَوتِه، شهادةُ أنْ لا إلهَ إلا اللهُ وأنَّ محمداً رسولُ اللهِ وأنَّك وليُّ المؤمنينَ بِما جَعَلَه اللهُ وجَعْلتُه لَكَ. فَمَن أقَرَّ بِذلك وكان يَعتَقِدُه، صارَ إلَى النَّعيمِ الذي لا زَوالَ لَه». (4)

.

نمونه ها

نمونه هانمونه نخست: نمونه مشهور اين جريان، شطرنج است. ما روايات بسياري در حرمت شطرنج داريم كه برخي از آنها صحيح، و قرن ها مورد عمل شيعه بوده است؛ اما امام خميني(رحمه الله)، در واپسين سال هاي حيات پُرخير و بركت خويش، در پاسخ به يك پرسش، آن را در فرض خاصّ پرسشگر، حلال شمرد. پرسش اين بود كه اگر شطرنج از ابزار قمار بودن خارج شود، و به صورت يك ورزش فكري درآيد، آيا باز هم، شطرنج حرام خواهد بود؟ و پاسخ اين بود كه «در فرض مزبور و به شرط عدم بُرد و باخت، اشكالي ندارد». پس از اين پاسخ صريح و فتواي شجاعانه، سيل اعتراضات برخاست؛ تا آنجا كه يكي از شاگردان امام خميني و عضو اصلي هيئت استفتاي ايشان، به امام نامه نوشت و با استناد به روايات حرمت شطرنج و با خدشه در فرض پرسش، خواستار تبيين بيشتر حكم شد. وي با استناد به اطلاق روايات، خواستار دليلي بود كه حرام بودن شطرنج را مقيد به حالتي كند كه ابزار قمار است. (1) امام خميني چنين برداشتهايي را _ كه بدون توجه به فضاي زماني و مكاني صدور روايات و تنها بر اساس مفاهيم ساده عرفي شكل مي گيرد _ نادرست خواند و آن را موجب انهدام تمدّن جديد انساني دانست. ما بخشي از متن اين پاسخ را مي آوريم، و سپس ارتباط آن را با اين بحث، توضيح مي دهيم: بنا بر نوشته جنابعالى، زكات تنها براى مصارف فقرا و ساير امورى است كه ذكرش رفته است و اكنون كه مصارف به صدها مقابل آن رسيده است، راهى نيست؛ و رِهان در سَبْق و رِمايه، مختص است به تير و كمان و اسب دوانى و امثال آن، كه در جنگهاى سابق به كار گرفته مى شده است و امروز هم تنها در همان موارد است؛ و اَنفال كه بر شيعيان تحليل شده است، امروز هم شيعيان مى توانند بدون هيچ مانعى، با ماشين هاى كذايى، جنگلها را از بين ببرند و آنچه را كه باعث حفظ و سلامت محيط زيست است، نابود كنند و جان ميليون ها انسان را به خطر بيندازند و هيچ كس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد؛ منازل و مساجدى كه در خيابان كشي ها براى حلّ معضل ترافيك و حفظ جان هزاران نفر مورد احتياج است، نبايد تخريب گردد و امثال آن. و بالجمله، آن گونه كه جنابعالى از اخبار و روايات برداشت داريد، تمدّن جديد به كلّى بايد از بين برود و مردم كوخ نشين بوده و يا براى هميشه در صحراها زندگى نمايند. (2) به گمان ما، پاسخ، بر اين نكته استوار است كه آنچه در روايات مورد نهي قرار گرفته و حرام شده است، لفظ «شطرنج» نيست، و صدق عرفي و اسمي شطرنج بر آلت و ابزاري معين، كافي نيست تا آن را ناروا بشمريم. آنچه حرام شده، واقعيت خارجي حكايت شده با واژه «شطرنج» است، و چون به اين واقع خارجي در عصر ائمه نگريسته شود، ابزار قماري مي بينيم كه به هيچ كار ديگري جز قمار نمي آيد، و ائمه كه آن را نام برده و حرام كردند؛ چون تنها كارآيي اش، قمار بازي بود. روشن است كه كاربرد ابزار مختصّ كار ناروا، هر صورت، حرام است؛ اما امروز كه شطرنج، ابزار ويژه قمار نيست و دست كم مشترك ميان قمار و بازي معمولي و ورزش فكري است، نمي توان تنها به دليل صدق اسم شطرنج، آن را مورد نهي شارع دانست؛ بلكه در اين جا اگر كسي اشتراك كاربرد حرام و حلال شطرنج را پذيرفت، مي تواند آن را به قصد كاربرد حلال، تهيه و براي بازي بدون برد و باخت، استفاده كند. آنچه امام خميني از نتايج پذيرش مبناي پرسشگر دانسته (مانند حلال بودن اموال عمومي و انفال؛ و ماندن در حِصار وقف و جلوگيري از تخريب مسجدهايي كه در سر راه واقع شده اند)، همه مبتني بر اين نكته اند كه الفاظ و واژه ها، با بار اجتماعي و تاريخي شان به درون روايات راه يافته اند و شناختن اين بار، نيازمند بررسي فقيهانه، خردمندانه و معتدلانه است؛ همان نكته اي كه امام خميني آن را «تأثير مكان و زمان در اجتهاد» ناميد و تأثير شگرفي بر فهم احكام از روايات دارد. گفتني است اين تخصيص و تعميم، كار هر كسي نيست و نيازمند تحصيل مبادي و داشتن زمينه هايي است؛ مانند: آگاهي از دانش لغت، فقه و اصول فقه، و آشنايي با زمينه هاي تاريخي و فرهنگي صدور روايات، و نيز موضوع شناسي دقيق. براي نمونه، آيا مي توان گفت: در روايتي كه ذبح حيوان را تنها با آهن درست مي داند، مقصود، چيزي تيز است؛ به گونه اي كه حيوان كمترين رنج را تحمّل كند؟ آيا مي توان روايتي كه قصاص قاتل را با شمشير خواسته است، به اين معنا دانست كه هر ابزاري كه جان قاتل را سريع و راحت بگيرد، مجاز است و مقصود، تنها شمشير نيست، و مثلاً گلوله مي تواند جاي آن را بگيرد، و مراد نهايي، همان گونه كه حديث گفته، بازيچه نكردن قاتل و نسپردن اختيار كامل او به اولياي دم است؟ نمونه دوم: افتادن حيوان در روغن بررسي مي كنيم تا به صورت عيني، با اين مسئله رو به رو شويد. مي دانيم حيواناتي مانند موش كه خون جهنده دارند، پس از افتادن و خفه شدن در چيزهايي مانند آب قليل و روغن زيتون، مردار و نجس شمرده مي شوند و تمام آن مايع را نيز نجس مي كنند؛ اما امام صادق عليه السلام در روايتي، در اين باره تفصيل داده و نجاست همه روغن و لزوم دور ريختن را مختصّ تابستان نموده است و در فصل زمستان، به دور ريختن روغن گرداگرد حيوان، بسنده كرده است: الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَألْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ عليه السلام عَنِ الْفَأرَةِ وَالدَّابَّةِ تَقَعُ فِي الطَّعَامِ وَالشَّرَابِ فَتَمُوتُ فِيهِ؛ فَقَالَ: «إِنْ كَانَ سَمْناً أوْ عَسَلًا أوْ زَيْتاً فَإِنَّهُ رُبَّمَا يَكُونُ بَعْضَ هَذَا وَإِنْ كَانَ الشِّتَاءُ فَانْزِعْ مَا حَوْلَهُ وَكُلْهُ وَإِنْ كَانَ الصَّيْفُ فَارْفَعْهُ حَتَّى تُسْرِجَ بِهِ وَإِنْ كَانَ ثُرْداً فَاطْرَحِ الَّذِي كَانَ عَلَيْهِ وَلَا تَتْرُكْ طَعَامَكَ مِنْ أجْلِ دَابَّةٍ مَاتَتْ عَلَيْهِ». (3) حلبي گويد: از امام صادق عليه السلام در باره موش يا جنبنده اي پرسيدم كه در غذا يا نوشيدني افتد و بميرد. امام فرمود: «اگر روغنِ حيواني يا عسل يا روغن زيتون باشد، ممكن است نجس شود. اگر زمستان باشد، اطرافش را بردار و بقيه را بخور، و اگر تابستان باشد، حيوان را بردار و از روغن براي افروختن چراغ استفاده كن، و اگر نان تريد شده است، مقداري را كه حيوان رويش افتاده، بردار و به خاطر جنبنده اي مرده، غذايت را رها نكن». ما مي توانيم علّت اين تفصيل را حدس زده و بر واژه تابستان و زمستان جمود نكرده و بگوييم: مقصود حقيقي، سرايت نجاست در حالت جامد و مايع است و از اين رو، اگر روغني در فصل تابستان و با وجود گرماي هوا باز هم جامد مانْد، همين حكم را دارد. در واقع در روزگار قديم، روغن جامد نباتي و يخچال نبوده و روغن در تابستان روان و مايع مي شده و از اين رو، امام به تابستان و زمستان كه فهمش ساده تر است، ارجاع داده اند. مؤيد اين حدس، روايت زراره و سماعه است. الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَألْتُهُ عليه السلام عَنِ السَّمْنِ يَقَعُ فِيهِ الْمَيْتَةُ، فَقَالَ: «إِنْ كَانَ جَامِداً فَألْقِ مَا حَوْلَهُ وَكُلِ الْبَاقِيَ». فَقُلْتُ: الزَّيْتُ؟ فَقَالَ: «أسْرِجْ بِهِ». (4) و روايت كامل تر زراره، چنين است: الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أبِي جَعْفَرٍ عليه السلام قَالَ: «إِذَا وَقَعَتِ الْفَأرَةُ فِي السَّمْنِ فَمَاتَتْ، فَإِنْ كَانَ جَامِداً فَألْقِهَا وَمَا يَلِيهَا وَكُلْ مَا بَقِيَ، وَإِنْ كَانَ ذَائِباً فَلَا تَأكُلْهُ وَاسْتَصْبِحْ بِهِ؛ وَالزَّيْتُ مِثْلُ ذَلِكَ». (5)

.

چكيدهدر تفسير آيات قرآن، دو دسته روايت داريم: دسته نخست رواياتي كه سبب نزول آيه و يا معناي لغوي يك واژه و يا مراد نهايي آيه را بيان كرده اند؛ و دسته دوم رواياتي كه مصداق هاى خارجى آيه را بيان نموده و به تطبيق مراد آيه بر برخي افراد پرداخته اند. اگر روايت تأويلي را تفسيري بپنداريم و مصداق ذكر شده را، معناي آيه بشمريم، در صورت ناسازگاري آن معنا با لغت و سياق، ناگزير از ردّ آن هستيم؛ و در صورت التزام به پذيرش روايت، ناچاريم مفهوم آيه را منحصر به همان مصاديق مذكور در روايت كنيم، حال آن كه روايت، در صدد محدود كردن آيه نيست. فايده بزرگ «تطبيق» و «جري»، آن است كه ما از روايات تأويلي، انحصار نمي فهميم و مصداق هاى مورد نظر آيه را محدود به موارد منصوص در روايات نميكنيم. جمود، يعنى بسنده كردن به مفهوم واژه ها و معناى ابتدايىِ حديث و ماندن در حصار تنگ ظاهر بدوي. اين جريان فكرى، اگر شدّت يابد و اوج گيرد، موجب نوعى جدايى ميان خردورزى و ديندارى مي شود. جمودگرايي، گاه احاديث قابل تعميم را محدود و منحصر مى كند و مانع از جارى نمودن آن ها بر مصداق هاى امروزين مى شود و گاه، آن را به صورتي نادرست، بر مصداق هايي تطبيق مي دهد كه تنها به نام و نه در حقيقت، موضوع حكم حديث به شمار مي آيند. آنچه در روايات حرام شده است، لفظ «شطرنج» نيست؛ بلكه چون ابزار قمار بوده و به كار ديگري جز قمار نمي آمده، حرام بوده است؛ پس اگر شطرنج ميان قمار و بازي معمولي مشترك شود، نمي توان تنها به دليل صدق اسم شطرنج، آن را حرام دانست. تعميم نابجا و سرايت دادن حكم ويژه يك دسته از افراد، به اشخاص ديگر، تعدي و رويكرد افراطي در برابر رويكرد تفريطي جمود است. شتاب زدگي در تعميم، در مواجهه با روايات، برخاسته از بي توجهي به قرينه هايي است كه اقتصار بر مفهوم عرفي و محدود متن را لازم مي سازد. درك مقصود نهايي از متن حديث، تنها مبتني بر فهم معناي لغوي و درك زباني نيست، بلكه داده هاي تاريخي و اجتماعي همراه متن نيز بايد در نظر آورده شوند.

.

نمونه ها

نمونه هانمونه نخست: پيدايش برخي از نحله ها و فرقه هاى گوناگون، چه در ميان شيعه و چه در ميان اهل سنّت، نتيجه همين گونه تفسيرهاى نادرست از قرآن و حديث است؛ مانند غاليان كه گزندهاى فراوانى را به امامان شيعه رساندند و ضربه هاى سهمگينى بر پيكر شيعه زدند. آنان احاديث را مطابق با رأي خود تفسير مي كردند و بسيارى از ساده لوحان و پيروان كم خِرد خود را قانع مى ساختند. براي نمونه، آنان حديث «إذا عرفتَ فاعمل ما شئتَ» را چنين تفسير مى كردند كه «چون به خدا و مقام امام معرفت يافتي، هر كاري براى تو مجاز است و حتى مى توانى به گناه، روى آورى!» و اين معنا را با تفسيرهاى نادرست خود از احاديث ديگر، تأييد و تأكيد مى كردند. اما امامان ما با اين رويكرد، به شدّت مخالفت كرده اند و مقصود از واژه «عمل» را در اين حديث، كار نيك و خير دانسته اند؛ يعني ايمان و شناخت اهل بيت، شرط قبول عمل است و تنها پس از حصول معرفت و ايمان است كه بايد به سراغ عمل رفت. به ديگر سخن، عمل پيش از شناخت، سودى ندارد. اينك متن چند حديث ناظر به اين معنا را مى آوريم. محمّد بن مارد مي گويد:... قال: قُلتُ لأبي عبد الله عليه السلام: «حديثٌ رُوِيَ لنا أنك قُلتَ: إذا عَرفتَ فَاعْمَلْ ما شِئتَ؟!». فَقال: «قد قُلتُ ذلك». قال: «قُلتَ وإن زَنوا أو سَرقوا أو شَربوا الخمرَ؟!». فقال عليه السلام لي: «إنا لله وإنا إليه راجعون. والله ما أنصَفونا أن نكونَ أُخِذنا بِالعمل ووُضِع عنهم. إنما قلتُ: إذا عرفتَ فَاعمَلْ ما شِئتَ مِن قليلِ الخيرِ وكثيرِه؛ فإنَّه يُقبَلُ مِنك». (1) به امام صادق عليه السلام گفتم: «حديثى براى ما روايت شده كه شما گفته ايد: چون معرفت يافتى، هر كارى خواستى، بكن [آيا درست است؟!]». امام پاسخ داد: «آرى، چنين گفته ام». گفتم: «حتى اگر دست به زنا و دزدى بزنند و يا شراب بنوشند؟!». امام، كلمه استرجاع:(إنا لله وإنا إليه راجعون) (2) بر زبان راند و فرمود: «به خدا سوگند، با ما انصاف نورزيده اند كه [پنداشته اند] ما نسبت به اعمالمان مؤاخذه شويم و آنها نه؟! من تنها گفته ام: هرگاه معرفت يافتى، به هر كار خيرى خواستى، بپرداز، چه كوچك چه بزرگ؛ كه از تو پذيرفته مى شود». گفتني است اين حديث، در همان صورت نخستين و بدون افزوده توضيحي امام صادق عليه السلام نيز براي افرادي با سرشت پاك و متعادل، قابل فهم است و كسي كه تعبّد و تقيد امام به دين را بداند، به چنين تفسير نادرستي روي نمي آورد. راز استرجاع امام نيز همين نكته است. در همين زمينه، شيخ صدوق روايت ديگرى را به نقل از فضيل بن عثمان آورده است:... قال: سُئل أبو عبد الله عليه السلام فقيل له: «إن هؤلاء الأخابثَ يَرْوون عن أبيك يقولون: أنَّ أباك عليه السلام قال: إذا عَرفتَ فَاعمَلْ ما شِئتَ. فَهُم يَستَحلُّون بعدَ ذلك كلَّ مُحَرَّمٍ». قال: «ما لَهم؟! لَعَنَهُمُ اللهُ، إنّما قال أبي عليه السلام: إذا عَرفتَ الحقَّ فَاعملْ ما شِئتَ مِن خيرٍ، يُقبَلُ مِنك». (3) به امام صادق عليه السلام گفته شد: «اين خبيث ها از پدرت روايت مى كنند كه فرموده است: چون معرفت يافتى، هر چه خواستي، بكن و در پىِ آن، هر كار حرامى را روا مى شمُرَند». امام صادق عليه السلام فرمود: «چگونه چنين چيزى مى گويند؟ خداوند، لعنتشان كند! پدرم تنها فرمود: چون حق را شناختى، هر كار خيرى خواستى، بكن، كه از تو پذيرفته مى شود». از حديث بعد، فهميده مى شود كه اين تحريف معنوى، به وسيله سركرده غاليان، ابو الخطّاب، صورت گرفته است. شيخ صدوق در روايتى ديگر از امام صادق عليه السلام به نقل از محمّد بن ابى عمير، چنين آورده است:... عن محمد بن أبي عمير، عن بعضِ أصحابِه، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قيل له: «إنَّ أبا الخطّابِ يَذكُرُ عنك أنَّك قُلتَ له: إذا عَرفتَ الحقَّ فَاعمَل ما شِئت». فقال: «لَعَنَ اللهُ أبا الخطاب! واللهِ ما قُلتُ له هكذا ولكني قُلتُ: إذا عَرفتَ الحقَّ فَاعمل ما شِئتَ مِن خيرٍ يُقبَلُ مِنكَ، إنَّ اللهَ عزَّ وجلَّ يَقولُ: مَنْ عَمِلَ سَيِّئَةً فَلا يُجْزَى إِلَّا مِثْلَهَا وَمَنْ عَمِلَ صالِحاً مِّنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُوْلئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ يُرْزَقُونَ فِيها بِغَيْرِ حِسابٍ ويقول تبارك وتعالى: مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِّنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً». (4) متن اين روايت، تفاوت چندانى با دو روايت قبلى ندارد و نيازى به ترجمه آن نيست؛ اما استشهاد امام به دو آيه قرآن، بر لزوم همراهي ايمان و عمل براى نجات انسان، شايان توجه است. نمونه دوم: در روزگار كنوني نيز شماري از مدّعيان دوستي امام علي عليه السلام كه گاه خود را علوي مي نامند، نماز نمي خوانند. اينان، گاهي به حديثي استناد مي كنند كه امام علي عليه السلام فرمود: «ما كنتُ أعبُدُ رَبَّاً لَمْ أرَه، خدايي كه نديده ام را نمي پرستم» در حالي كه اين حديث، ذيلي هم دارد كه بر پايه آن، منظور امام اين است كه: من خداوند را به چشم سر، نديده ام؛ اما به چشم دل، ديده ام و گر نه، وي را عبادت نمي كردم. يعني ديده ام كه عبادت مي كنم؛ نه اينكه نديده ام و عبادت نمي كنم.اينك اصل روايت را مي آوريم و تذكّر مي دهيم كه اين، تقطيعي ساده و اتفاقي نيست؛ بلكه به منظور تن آسايي و لاابالي گري و اقناع خود و پيروان فراري از تكليف و عبادت است. متن حديث چنين است:... عن أبي الحسنِ الموصلي، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: جاءَ حِبْرٌ إلى أميرِ المؤمنين (صلوات الله عليه) فقال: «يا أميرَ المؤمنين! هل رأيتَ رَبَّكَ حينَ عَبَدْتَه؟». قال: فَقال عليه السلام: «وَيلَكَ! ما كنتُ أعبُدُ رَبّاً لَم أرَه». قال: «وكيفَ رأيتَه؟». قال: «وَيلك! لا تُدركُه العُيونُ في مُشاهَدَة الأبصارِ ولكنْ رأتْهُ القلوبُ بِحقائقِ الإيمانِ». (5)

.

اندازه اثرگذاري تمايلات

اندازه اثرگذاري تمايلاتناگفته نماند كه اين آسيب، به شكل هاي ديگري نيز رخ مي نمايد. به سخن ديگر، برخي از اهل دين و ايمان نيز گاهي احاديث را تعميم مي بخشند، تخصيص مي زنند و يا به گونه دلخواه خود، تفسير مي كنند؛ اما نه بدان گونه كه با توجه كامل و تنها از سر هوسراني، دانسته و خودخواسته حديث را به معناي ديگر تفسير كنند، بلكه نادانسته و نهفته، از درون و خواسته هاي نهان خود اثر مي پذيرند. براي نمونه برخي از دنياگرايان كه به آسودگي و عافيت جويي خو گرفته اند براي فرار از مسئوليت هاي اجتماعي و يا هنگام ناتواني در رويارويي با دنيا و سياست، احاديث عزلت و خُمول (1) (گمنامي) را مطلق و عام و در بر دارنده همه افراد و همه حالت ها مي بينند و با استناد به همين تفسير، خود را كنار مي كشند. از سوي ديگر، برخي كه شايد خود نيز متوجه تفسير نادرست خويش نيستند، احاديث توجه مؤمن به دنيا و استصلاح مال و بهره گيري از نعمت ها را به منزله چراغ سبز دين براي تجمّل پرستي و اشرافيت و اتراف مي پندارند و خود را در دنيا غرق مي كنند. (2) نمونه ديگر و كم رنگ تر، احاديثي است كه برخي از اقوام، شهرها و يا اصناف خاص را ستايش يا نكوهش مي كنند. اگر حديثي، شهر و يا قوم و قبيله ما را در صدها سال پيش و در عصر صدور حديث ستوده باشد، آن را عام و كشدار مي بينيم تا روزگار ما را نيز در بر گيرد؛ ولي اگر شهر و قبيله ما را نكوهيده باشد، حديث را محدود و زماندار و يا حتي مصحّف و مجعول مي خوانيم! مشكل، اين جا است كه اين هر دو معنا را بدون جست و جوي كامل ارائه مي كنيم و در حالي به دفاع از آنها مي پردازيم كه قرينه ها و نيز آرا و نظريات ديگران را بررسي نكرده ايم. اين، راهي نادرست و پرآفت است و ما را در فهم حديث، دچار خطا مي كند.

.

راه حلّ آسيب

راه حلّ آسيببراي رويارويي با تأثير گرايش هاي دروني بر شناخت و فهم حديث، نخستين و مهم ترين كار، تهي كردن خود از هواهاي نفساني است. بايد بكوشيم كه حديث را وسيله اي براي كسب دنيا و پيش بردن مقاصد مادّي خويش نشمريم. ما مي توانيم با تقواي الهي و بصيرت حاصل از آن، به شرط رعايت ديگر بايسته هاي پژوهش، مفاهيم روشن احاديث را درك كنيم. اين فهم، در بسياري از احاديث، دست يافتني است؛ زيرا امامان مانند پيامبران، در اندازه ما سخن گفته اند و اصل برخاسته از حديث پيامبر اكرم: «إنّا معاشر الأنبياء أُمِرنا أن نُكَلِّمَ النّاس علي قَدرِ عُقولِهم» (1) را رعايت نموده اند. هر چند اين فهم، در احاديث صعب و مستصعب (سخت و پيچيده)، دير و كُند اتفاق مي افتد؛ اما بيشتر احاديث، به طور متعارف و نزد همگان، معنايي روشن و بي نياز از تأويل دارند. اين نكته، در باره متون قرآني نيز صدق مي كند. از اين رو، هرچند موضوع بحث ما فهم حديث است و نه قرآن، حديثي را در اين باره مي آوريم؛ زيرا از يك سو ملاك فهم قرآن، در فهم سخن ائمه نيز جاري است و از سوي ديگر، اين دو با يكديگر پيوند دارند. شخصي، سخن برخي از غاليان را براي امام صادق عليه السلام نقل مي كند و امام در پاسخ او مي فرمايد: غاليان، مقصود قرآن را از شراب و قمار و ديگر گناهان، نه معناي عرفي آنها؛ كه كنايه از برخي طاغوت ها و افراد نابكار دانسته اند. (2) به احتمال فراوان، آنان با اين تأويل نادرست و منفعت جويانه، به جاي پرهيز از قمار، شراب و گناه، وظيفه پيروانشان را دوري از طاغوت ها اعلام مي كردند و ديني هوس آلود و راحت را عرضه مي داشتند.از اين رو، امام پاسخ آنان را چنين مي دهد كه: خدا نيز در سخن گفتن با مردم، از همين واژه ها و اسلوب هاي متعارف زباني استفاده مي كند و به گونه اي سخن نمي گويد كه مردم نفهمند. امام با اين پاسخ، راه را بر تحريف معنايي قرآن مي بندد و قاعده اي ساده را براي ما به يادگار مي نهد. اين قاعده را به حديث نيز مي توان سرايت داد و اين گونه گفت: معناي هر وازه و جمله در حديث، معناي عرفي آن مي باشد كه براي همگان، قابل فهم است، مگر آن كه قرينه هايي قابل اعتماد در ميان باشد. با اين معيار، زمينه بروز بسياري از تأويل ها و تفسيرهاي سودجويانه، هوس آلود و شخصي، از ميان مي رود. به سخن ديگر، ما در ارزيابي فهم خويش از حديث، مي توانيم دريافت خود را با آنچه ديگران فهميده و يا به عرف نسبت داده اند در ميان بگذاريم و يا با نوشته ها و شرح و توضيح هاي آنان بسنجيم. اگر در پي هواي نفس خود نباشيم و تقوا بورزيم، دست هدايت حق، پديدار مي شود و ما را از تنگناي نافهمي، كژفهمي و شبهات، بيرون مي برد؛ كه اين، وعده خدا است. (3)

.

28. دخالت دانسته هاي پيشين

نمونه

نمونهنمونه هاي روشني از تأثير پيش فرض را مي توان در روايت هاي اعتقادي نشان داد؛ مانند روايات تبيين كننده واژه «صمد» به عنوان يكي از صفات خدا كه در قرآن آمده است. اين واژه، دو معنا دارد: نخست: چيزي يا كسي كه صلابت و استواري دارد و توخالي نيست؛ و دوم: بي نيازي كه نيازِ نيازمندان را برطرف مي كند. اين دو معنا در روايات نيز بازتاب يافته و امامان شيعه (صمد) را به هر دو گونه تفسير كرده و آن دو را براي خداوند اثبات كرده اند و بسياري از محدثان و مفسران اين احاديث را نقل نموده بي آن كه به آنها خدشه اي وارد آورند 1 ، اما محدّث بزرگ جهان اسلام، شيخ كليني رحمه الله، روايات دسته اوّل را مستلزم تشبيه خدا به مادّه دانسته و آنها را نپذيرفته است. (1) به گمان ما، نپذيرفتن اين معنا، بر دو پيش فرض استوار است: نخست آن كه خدا شبيه اجسام مادّي نيست؛ و دوم آن كه تهي بودن و تهي نبودن، هر دو، از صفات جسم اند. ما با پيش فرض نخست موافقيم و به زودي از آن سخن خواهيم گفت. اما در باره فرض دوم مي گوييم: اگر چه جوف و درونْ تهي و سوراخ داشتن، از صفات مادّه اند؛ اما جوف نداشتن و تهي نبودن، چون صفت سلبي و عام است، هم براي مادّه به كار مي رود و هم براي غير مادّه. به زبان علمي، تقابل «جوف داشتن» با «جوف نداشتن» از گونه تقابل «تضاد» است و نه «عدم و ملكه» تا سلب آن نيز نيازمند قابليت اتّصاف مبدأ به آن باشد؛ مانند بينايي و نابينايي كه هر دو، فقط در باره موجود ذي شعور به كار مي روند و مثلاً ديوار را نمي توان به هيچ كدام توصيف كرد. از اين رو، رواياتي كه خدا را به «الذي ليس بِمُجَوَّفٍ» توصيف كرده اند، به اين معنا تفسير مي شوند كه از طريق سلب لازم وجودي مادّه (جوف داشتن)، ملزوم (مادّيت خدا) را نفي مي كند. به ديگر سخن، حاكي از آن اند كه چون خداوند جوف ندارد، مادّه نيست. روشن است كه ما نيز پيش فرض داريم: يكي اينكه خداوند هيچ شباهتي به مخلوقات مادّي اش ندارد _ كه اين، پيش فرض مشترك و مقبول ميان ما و شيخ كليني و همه شيعه است _ ، و ديگري اينكه همه اشياي مادّي، تهي و داراي جوف اند. بر عهده ما است كه اين پيش فرض را اثبات كنيم. افزون بر اين، به زودي مي گوييم كه برخي از پيش فرض ها را بايد در فهم حديث به كار برد؛ چراكه از پايه هاي ضروري پژوهش به شمار مي آيند؛ چنان كه اگر با پيش فرض ظاهريه (قبول مشابهت خدا با مخلوقاتش)، در حديث مذكور بينديشيم، نتيجه اي كاملاً متفاوت به دست خواهد آمد كه نزد متكلّمان و جمهور محدّثان، نامقبول است.

.

پيش فرض هاي مقبول

پيش فرض هاي مقبولنكته مهم در بحث پيش فرض ها، وجود پيش فرض هاي گريزناپذيري است كه در واقع، دانسته هاي مقبول پژوهشگرند؛ يعني دانسته هايي كه مبنا و اصل به شمار مي آيند و چنان معتبر و غير قابل خدشه اند كه پژوهشگر، خود، خواستار دخالت آنها در محك زدن تحقيقات خويش است. اين دخالت، آگاهانه و با اراده پژوهشگر اتفاق مي افتد و از اين رو، نه تنها تأثير ناپسندي ندارد؛ كه به عقيده پژوهشگر پاي بند به آن، لازم و ضروري است. يك نمونه قابل ارائه، تفسير امام رضا عليه السلام از آيه وَذَا النُّونِ إِذ ذَّهَبَ مُغَاضِباً فَظَنَّ أن لَّن نَّقْدِرَ عَلَيْهِ(1) است. فهم ساده و ابتدايي از آيه، اين است كه واژه «نَقدر» را به «توانايي» تفسير كنيم، كه معناي مشهور آن است؛ اما در اين صورت، بايد عقيده اي را به يونس پيامبر عليه السلام نسبت دهيم كه به هيچ روي، با پيش فرض ما در باره پيامبران بزرگ الهي سازگار نيست. هيچ مؤمن فهيمي چنين نمي پندارد كه مي تواند به جايي بگريزد كه خداوند، قدرتي بر او نداشته باشد؛ تا چه رسد به پيامبري بزرگ مانند حضرت يونس عليه السلام.امام رضا عليه السلام، بر پايه همين پيش فرض در باره حضرت يونس و به صورت كاملاً آگاهانه و با اختيار، معناي مشهور را به كنار مي افكند و معناي كم كاربرد «نَقدر» را فرا پيش مي نهد و مي فرمايد: مراد آن است كه حضرت يونس گمان كرد خداوند، بر وي تنگ نخواهد گرفت [نه اينكه خداوند بر وي توانا نيست]. (2) گفتني است بي توجهي به اين معناي مقبول را _ كه با مباني اعتقادي بسياري از متكلّمان و محدّثان سازگار است _ ، مي توان نمونه اي از آسيب تحوّل زبان دانست كه در جلسات پيش، با آن آشنا شديم. توضيحْ اينكه شهرت «نَقدر» به معناي «توانايي»، و اين پندار كه واژه مذكور تنها يك معنا دارد، توجه به معناي ديگر آن را از ياد برده و موجب شده است كه معناي «تنگ گرفتن»، به ذهن نيايد؛ در حالي كه اين معنا، در چندين آيه ديگر قرآن نيز به كار رفته است. (3) نمونه ديگر، دخالت پيش فرض در تفسير برخي از سخنان تند و ناسزاگونه است كه از ائمه اطهار نقل شده؛ مانند عبارت «لا أبا لك، (بي پدر)» در متن زير: عن مسلمٍ عن حبةِ العرني، قال: سِرْنا معَ عليٍّ عليه السلام يوماً فَالتَفَتَ فإذا جُوَيرِيَةُ خَلفَه بَعيدا، فَناداه: «يا جويريةُ، اِلْحَقْ بي لا أبا لك! ألا تَعلَمْ أنّي أهواكَ وأحِبُّكَ!». قال: فَرَكَضَ نحوَه، فقال له: «إنّي مُحدِّثُكَ بِاُمورٍ فَاحْفظها». ثم اشْتَرَكا في الحديث سِرّاً، فقالَ له جويريةُ: «يا أميرَ المؤمنين! إنّي رجلٌ نَسِيٌّ»، فقال له: «إنّي اُعِيدُ عليكَ الحديثَ لِتَحفَظَه». ثم قال له في آخِرِ ما حَدَّثَه إيّاه: «يا جويريةُ! أحْبِبْ حَبيبَنا ما أحَبَّنا، فإذا أبغَضَنا فَأبْغِضْه، وأبغِضْ بَغيضَنا ما أبغَضَنا، فإذا أحَبَّنا فأحِبَّه». (4) مسلم از حبه عرني نقل كرده است كه گفت: روزي با علي عليه السلام مي رفتيم. امام برگشت و جويريه را در پشت سرش ديد. پس ندا داد: «اي جويريه، پدري برايت مباد! خود را به من برسان. مگر نمي داني كه من تو را مي خواهم و دوستت دارم؟!». جويريه به سوي او دويد. [علي عليه السلام] به او فرمود: «من چيزهايي را به تو مي گويم. آنها را به ياد بسپار». سپس پنهاني با هم گفت وگو كردند. جويريه به او گفت: «اي امير مؤمنان! من مردي فراموشكارم». به او فرمود: «من سخنم را دو باره به تو مي گويم تا حفظش كني» و سپس در آخر سخنانش به او فرمود: «اي جويريه! دوست ما را تا آن گاه كه ما را دوست مي دارد، دوست بدار و چون با ما دشمني كرد، دشمنش شو، و دشمن ما را تا آن گاه كه ما را دشمن مي دارد، دشمن بدار و چون با ما دوست شد، دوستش بدار». اين پيش فرض كه معصومان ناسزاگو نبوده اند و بر زبان راندن چنين واژگاني در شأن ايشان نيست، باعث مي شود كه با بررسي بيشتر، معنايي مقبول را بيابيم. با مراجعه به كتاب هاي لغت و نيز غريب الحديث، در مي يابيم كه عبارت «لا اباً لك»، معناي مدحي نيز داشته كه گونه اي عرض محبّت و دوستي بوده است. (5) حتي حديث دان و لغت شناس بزرگي مانند ابن اثير، پس از ذكر معاني گوناگون اين اصطلاح، كاربرد آن را در مدح، بيشتر از ذم دانسته است. (6) ملا صالح مازندراني شارح كافي نيز كاربرد آن را در برخي از موارد، براي تحضيض و تحريك مخاطب دانسته؛ بي آن كه نكوهش و ناسزايي در آن به چشم آيد. (7)

.

راه حلّ آسيب

راه حلّ آسيبهمان گونه كه دانسته هاي نادرست پيشين را بايد كنار بگذاريم، روشن است كه پيش فرض هاي درست را نيز نبايد ناديده بگيريم. آنچه بر عهده ما است، آگاهي از وجود پيش فرض ها و نحوه تأثير آنها در روند فهم و نقد و نتيجه گيري از متون است. اين آگاهي به ما كمك مي كند تا محتواي خالص حديث را از آنچه به آن ضميمه شده است، جدا كنيم و مقدار و اندازه دلالت هر متن را نيز آشكار كنيم. در نتيجه اين آگاهي، مي توانيم آنچه را در آغاز فهميده ايم، نقد كنيم و در صورت كشف نادرستي پيش فرض خود، مفهومي نو و متفاوت از مفهوم اوّليه را عرضه كنيم. اين توجه و هشياري، راه ارزيابي هميشگي آنچه را بر متن بنا نهاده ايم، هموار مي سازد. براي رسيدن به اين آگاهي، بايد بتوانيم ابتدا سكوت را بر بيرون و درون خود حاكم كنيم. پيش از شنيدن و خواندن كامل و دقيق آنچه متن مي گويد، هيچ نگوييم و انديشه هاي دروني خود را از راهيابي به مسير دريافت و رهيافت مفاهيم در حال ورود به عرصه ذهن بازداريم. آنگاه با مرحله بندي جزء به جزء فرآيند فهم و نتيجه گيري، و ترسيم ذهني يك يك مقدمات، ترتيب منطقي و روندنماي تحقق آن را از ابتدا تا به انتها بازسازي كنيم و هر مرحله و گزاره كوچك تر را مانند يك طراح و معمار با تجربه دوباره بررسي كنيم. در اين بررسي، آنچه داريم و مفروض گرفته شده، با آنچه از متن حديث برگرفته شده، سنجيده مي شود. اگر مقدّماتِ به كار رفته در روند استدلال و نتيجه گيري، با مفاد مستقيم و برآمده از متن، همپوشي نداشته و مشتمل بر گزاره هايي باشد كه از متن فهميده نمي شوند، نشانه وجود پيش فرض در استنباط و استدلال است. پس از استخراج اين پيش فرض ها و اثبات درستي و يا نادرستي آنها، چگونگي و اندازه تأثير هر يك را در نتيجه نهايي، بازيابي مي كنيم.

.

چكيده

وجود احاديث مشكل

وجود احاديث مشكلامامان ما، خود به اين موضوع اشاره نموده اند و برخي احاديث را «صَعبٌ مُستصعَب» خوانده اند: إنّ حديثَنا صَعْبٌ مُستصعَبٌ لا يَحتَمِلُه إلّا مَلَكٌ مُقَرَّبٌ أو نبيٌّ مُرسَلٌ أو عبدٌ اِمتَحَنَ الله قلبَه للإيمانِ أو مدينةٌ حَصينةٌ. (1) حديث ما، سخت و پيچيده است و كسي آن را در نمي يابد؛ جز فرشته مقرّب، يا پيامبرِ فرستاده شده، و يا بنده اي كه خدا دلش را به ايمان آزموده، و يا شهري با برج و باروي محكم.جالب توجه اينكه مدينه حصينه (شهري با برج و باروي محكم)خود، مفهومي ساده نيست و راويان از يكديگر و از امام در باره آن پرسيده اند. روايت شعيب حدّاد اين معنا را نشان مي دهد. او همين حديث را براي عَمرو نقل مي كند و چون عمرو، معناي «مدينة حصينة» را از او مي پرسد، مي گويد: سألتُ أبا عبدِ الله عليه السلام عنها، فقال لي: «القلبُ المُجتَمَع». (2) از اين رو، نبايد با سطحي نگري، به تفسير حديث پرداخت و معنايي غير قابل قبول براي عقول امروز و انسان هاي ديرباور، ارائه كرد. احاديث اعتقادي نيز همه از اين قبيل اند؛ مانند احاديث: طينت، سعادت، جبر و اختيار، معراج، عرش، كرسي، لوح و قلم، محو و اثبات و… . بسياري از مناجات ها و ادعيه ائمه نيز در اين دسته جاي مي گيرند؛ زيرا از جنس سخن «ولي با مولا»يند و نه سخن «مولا با ولي». براي شرح دادن چنين احاديثي، بايد به قلّه فهم و دركي بالاتر و والاتر از فهم عادي صعود كرد و از اين نظر، گاه فهم آنها از فهم احاديث اخلاقي و فقهي _ كه بيشتر آنها براي حلّ مسائل معمولي مردم صادر شده اند _ ، سخت تر است. از اين رو، فهم اين دسته از احاديث، نيازمند رياضت هاي عقلي و اخلاقي و كاوش هاي عميق و ظريف زباني و ادبي است.

.

سخنان بزرگان

سخنان بزرگانعلامه شعراني كه در ادب و لغت و فلسفه و عرفان و حديث و قرآن، تدريس و تأليف داشته در تعليقه اش بر شرح ملاصالح مازندراني بركافي نوشته است: كان الناسُ قبلَ صدرِ المُتألّهين يَظُنُّونَ كلامَ الأئمةِ خِطابِيّاً مُناسِباً لأذهانِ العامّةِ إلّا قليلاً مِمّا تَعَرَّضَ لِشَرحِه أعاظمُ عُلمائِنا، فَلَمّا شَرَحَ صدرُ المتألهين أحاديثَ الأُصولِ ثَبَتَ أنَّ جميعَ ما ذَكَرُوه عليهم السلام برهانيةٌ مُبيِّنةٌ لِدقائقِ علمِ التوحيدِ. (1) مردم تا پيش از ملا صدرا، مي پنداشتند كه جز اندكي از احاديث كه علماي بزرگ به شرح آنها پرداخته اند، ديگر سخنان امامان خطابه اي و مناسب با انديشه مردم عادي است؛ اما چون ملاصدرا احاديث مربوط به اصول عقايد را شرح داد، ثابت شد كه تمام آنچه امامان گفته اند، برهاني و بيانگر دقايق علم توحيد است. يك مراجعه ساده به ابواب اوليه كافي، اين سخن را تأييد مي كند. احاديث مربوط به: صفات خدا و ابداع تفصيل ميان صفات فعل و صفات ذات خدا _ كه حل كننده بسياري از شبهات در باره صفاتي مانند علم و اراده و رزّاقيت است _؛ ابداع نظريه «الأمر بينَ الأمرين» در مسئله پيچيده و سنگين «جبر و اختيار»؛ توصيف عالم ذرّ و ميثاق فطري؛ نماياندن تفاوت اسلام با ايمان و حلّ مسئله مسلمان بودن مرتكب گناه كبيره و مؤمن نبودن او؛ و مسائل كلامي ديگري از اين دست، نيازمند شرح و توضيح بسيارند و براي فهم اين احاديث، سال ها تحصيل و تفكّر لازم است و در نهايت نيز بايد دست توفيق خدا به ياري آيد. اين، نشان از آن دارد كه سخنان معصومان، ساده و آسانْ فهم نيست. افزون بر علامه شعراني، علامه طباطبايي و امام خميني(رحمهم الله) در عصر حاضر، و نيز بسياري از حكيمانِ درگذشته شيعه، بدين نكته معترف بوده اند كه آبشخور معارف الهي و مباحث توحيدي نزد شيعه، سخنان امامان و به ويژه حضرت علي عليه السلام است. اين احاديث گران بها _ كه بسياري از لايه هاي نهفته و ژرفشان از دسترس انديشه بشري دور است _ ، افزون بر كافي و توحيد صدوق در بسياري از خطبه هاي نهج البلاغه، اين صدف مرواريد حكمت وگنجينه ياقوت سخن، (2) گردآوري شده اند. امام خميني در اين باره نوشته است: هان! فيلسوفان و حكمت اندوزان بيايند و در جملات خطبه اوّل اين كتاب الهي، به تحقيق بنشينند و افكار بلندپايه خود را به كار گيرند و با كمك اصحاب معرفت و ارباب عرفان، اين يك جمله كوتاه را [كه در مدح و توصيف خداوند است] به تفسير بپردازند: «مَعَ كلِّ شي ءٍ لا بِمقارَنَة وغيرُ كلِّ شي ءٍ لا بِمُزايَلَة». (3) استاد محمد تقي جعفري، شارح نهج البلاغه كه ده ها سال در مكاتب فلسفي اسلام و شرق و غرب، غور كرده، در باره سخنان آن امير بيان، مي گويد: آن روز كه نهج البلاغة علي بن ابيطالب عليه السلام بي طرفانه و با دقّت بررسي شود، از تمامي مكتب هاي اجتماعي و اخلاقي و اقتصادي و فلسفي، بي نياز خواهيم شد. (4) براي درك بهتر اين نكته و نيز آگاهي از نقش كاوش هاي ادبي و لغوي در اين ميان، مي توانيد احاديثي را بررسي كنيد كه در تعريف جهل، نفاق، كفر و... صادر شده و ويژگي هاي پنهان و نامأنوس جاهلان و منافقان را برنموده اند.

.

لايه هاي معنايي

30. اخباري گري

نمونه ها

نمونه هاتحريف قرآن!ما مسلمانان، به سالم ماندن قرآن از هر گونه تحريف و تغيير ايمان داريم و آن را نخستين، استوارترين و مهم ترين سند مكتوبي مي دانيم كه مي توان براي شناخت اسلام در همه روزگاران، به آن تكيه كرد؛ كتابي كه از جانب خدا فرود آمده است و آن را محافظت مي كند. اين نكته، مورد اتفاق همه مسلمانان است و دلايل تاريخي روشني بر آن اقامه شده و در واقع، تحقّق وعده خداوند است كه فرمود: إنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ؛ ما خود ذكر [قرآن] را فرو فرستاديم و بي ترديد خود نگهبان آن هستيم. (1) با اين همه، در كتاب هاي روايي شيعه و اهل سنّت، رواياتي به چشم مي خورد كه ظاهرشان حاكي از وقوع تغيير و يا افتادگي برخي از كلمات و آيات است. اين روايات، به دليل تعارض با ادلّه عقلي و نقلي بسيار، مورد رد و انكار و يا تأويل عالمان و انديشمندان قرار گرفته است. در اين ميان، اخباريان اندكي نيز هستند كه تنها به دليل وجود اين اخبار در كتب حديث، چنان به مضمون آنها دل سپرده اند كه ادّعا مي كنند برخي آياتي چند از قرآن _ كه بيشتر نيز با مسئله ولايت مرتبط بوده اند _ ، حذف گشته اند. شگفت است كه آنان وقوع تحريف در قرآن را در حالي پذيرفته اند كه دلايل فراواني بر ردّ و انكارش وجود دارد؛ اما وقوع تصحيف و تحريف را در برخي از رواياتِ دالّ بر تحريف، نپذيرفته اند. علّت اين رويكرد، چيزي نيست جز اخباري گري و دل بستگي بيش از اندازه به نام و عنوان حديث. براي نمونه، هشام بن سالم خبري را از امام صادق عليه السلام نقل مي كند كه بر اساس مضمون ظاهري آن، حجم قرآنِ نازل شده، بيشتر و تقريباً سه برابر قرآن كنوني مورد اتّفاق مسلمانان، بوده است. متن خبر چنين است: إنَّ القرآنَ الّذي جاءَ به جبرئيلُ عليه السلام إلي محمّدٍ سَبعَةَ عَشَرَ ألفَ آيةٍ. (2)قرآني كه جبرئيل آن را براي پيامبر آورد، هفده هزار آيه داشت. اين در حالي است كه در برخي از معتبرترين نسخه هاي در دسترس الكافي (3) واژه «عَشَرَ» وجود ندارد و «ألف» را مي توان «آلاف» دانست كه «الفِ» مقصوره بر بالاي آن درست نهشته و يا خوانده نشده است و در نتيجه، عدد مذكور در حديث را هفت هزار (سَبعةُ آلافٍ) دانست كه بسيار نزديك به تعداد آيات كنوني قرآن، (4) و به گونه اي گردشده آن است. از اين گذشته، حتي اگر بر اين نسخه و اين عدد اصرار شود، مي توانيم بگوييم كه مقصود روايت از قرآنِ نازل شده بر پيامبر خدا، آيات به همراه تفسير و تأويل و مصداق هاي هر آيه بوده است. در پايان اگر اين تأويل را نيز نپذيريم، و حالت اخباري گري را كنار بگذاريم، به جاي پذيرش خبر و قبول حذف در قرآن، روايت را از حجّيت مي اندازيم و علم آن را به گوينده اش باز مي گردانيم. گفتني است مسئله سلامت قرآن از تحريف، يكي از مسائل كهن و پردامنه در مباحث قرآني و كلامي است و به جز برخي اخباريان شيعه و اهل سنّت، همه انديشمندان و عالمان مسلمان معتقدند كه همان گونه كه چيزي بر قرآن افزوده نشده، هيچ آيه و سوره اي نيز از آن حذف يا كاسته نشده است؛ و حتي با توجه به حساسيت و دقّت مسلمانان در قرائت همه روزه، حفظ گسترده، كتابت هميشگي و استدلال و استناد پيوسته به قرآن، چنين تغييري را ناممكن شمرده اند. افزون بر اين دليل ها، امامان ما نيز هماره همين قرآن و آيات گوناگون آن را ملاك استدلال ها و احتجاج خود قرار مي داده اند و سراغ نداريم كه ايشان به آيه اي استدلال كرده باشند كه در قرآن كنوني، اثري از آن نباشد. اگر هم در روايتي، به آيه اي استناد شده باشد كه اندك تغيير و تفاوتي با نصّ قرآن دارد، در واقع، تفسير و تأويل امامان ما از آن آيه است و به اصطلاح، چنين روايت هايي «قرائت تفسيري»اند و نه حقيقي. و اگر چنين نبود، آن روايت اعتبار ندارد و علم آن، به اهلش باز مي گردد. (5)

.

چكيده

چكيدهپيشوايان معصوم ما، از جايگاهي والاتر از انديشمندان بشري، جهان را درك مي كردند، اما ناگزير بودند اين درك را در قالب هاي لفظي رايج بريزند و تنها آن بخش از واقعيت را به ما بنمايانند كه ظرفيت پذيرش آن را داريم. برخي احاديث اعتقادي _ مانند احاديث: «طينت، سعادت، جبر و اختيار از مصاديق احاديث «صَعبٌ مُستصعَب» هستند و شرح آنها نيازمند صعود به قلّه دركي برتر از فهم عادي است. پيشوايان ما در احاديث خود، به گونه اي معاني قرآن را بازخواني كرده اند. از اين رو، برخي از سخنانشان به سان آيات قرآن، چندين لايه دارد. گاه گذر از لايه رويين و استخراج لايه هاي زيرين، نياز به تأمّل و تتبّع فراوان دارد و تا اين دو تحقّق نيابند، نمي توان به مقصود حقيقي معصوم دست يافت. اخباري گري به عنوان يك مكتب فقهي در حوزه علمي شيعه، عمري كوتاه داشته است. باورمندان و پيروان اين پديده زودگذر اندك و گستره آن نيز محدود بوده است. برخي اخباريان تنها به دليل وجود برخي اخبار در كتب حديث، مدّعي حذف برخي از آيات قرآن شده اند. آنان اخبار تحريف قرآن را با وجود دلايل فراوان بر ردّش پذيرفته؛ اما وقوع تصحيف و تحريف را در برخي از روايات دالّ بر تحريف، نپذيرفته اند. برخي گزارش ها امام حسن عليه السلام را «مِطلاق» معرّفي مي كند و به امام علي عليه السلام نسبت داده كه مردم را از تزويج دخترانشان به امام حسن عليه السلام، باز داشته است. عالمان بسياري و حتي برخي اخباريان اين روايات را نپذيرفته اند.

.

پرسش و پژوهش

پرسش و پژوهش1. سه حديث مشكل بيابيد كه بدون كاوشهاي ژرف عقلي، قابل تبيين نيستند. 2. بخشي از خطبه نخست نهج البلاغه را ترجمه و تفسير كنيد. 3. دو روايت بيابيد كه با عقيده به مصونيت قرآن از تحريف، متعارض باشند. 4. مفهوم «ثقل» را در قرآن و روايات بررسي كنيد. 5. شاخصهاي فكري اخباريان را برشمريد.

.

فهم ناتمام

نمونه ها

نمونه هانمونه هاي اين گونه نقد و ردّ نادرست در برخي احاديث اعتقادي مشاهده مي شود، به ويژه احاديثي كه از استعاره و كنايه سود جسته اند. اين احاديث به دليل مضمون سنگين و گاه پيچيدگي هاي لفظي نيازمند دقت بيشتري هستند و فهم آنها براي همگان ميسر نيست. در اينجا برخي از اين احاديث را كه بسياري از محدثان آنها را نقل كرده و حتي باور دارند، مي آوريم و تفسير و توضيح آنها را به بحث مشكل الحديث وا مي نهيم. احاديثي مانند اين حديث قدسي: مَا تَرَدَّدْتُ فِي شَيْ ءٍ أَنَا فَاعِلُهُ كَتَرَدُّدِي عَلى [قَبْضِ رُوحِ عَبدي] المُؤمنِ لأنّنِي أُحِبُّ لِقَاءَهُ وَهُوَ يَكْرَهُ الْمَوْتَ فَأَصْرِفُهُ عَنْهُ، وَلَوْ لَمْ يَكُنْ فِي الأرْضِ إلا مُؤمنٌ واحِدٌ لَاكْتَفَيْتُ بِه عَنْ جَميعِ خَلْقي، وَجَعَلْتُ لَهُ مِنْ إِيمَانِهِ أُنْساً لَايَحْتاجُ فيه إِلَى أَحَدٍ. (1) من در هيچ يك از كارهايم به اندازه قبض روح بنده مؤمنم ترديد نكرده ام؛ زيرا من دوستدار ديدارش هستم و او مرگ را دوست ندارد، پس آن را از او دور مي كنم و اگر در همه زمين، تنها يك مؤمن بود، به جاي همه آفريده هايم به او بسنده مي كردم و از ايمانش، مونسي برايش قرار مي دادم كه به كس ديگري محتاج نشود.يك نمونه قابل بررسي ديگر، حديث منقول از پيامبر اكرم در باره سزاى بزرگداشت صاحب دنيا است. اين حديث را شيخ صدوق رحمه الله در كتاب ثواب الأعمال و عقاب الأعمال آورده كه بخشي از آن چنين است: مَنْ خَفَّ لِسُلْطَانٍ جَائِرٍكَانَ قَرِينُهُ فِي النَّارِ، وَمَنْ دَلَّ سُلْطَانَاً عَلَى الْجَوْرِ قَرَنَ مَعَ هَامَانَ وَكَانَ هُوَ وَ السُّلْطَانُ مِنْ أَشَدِّ أَهْلِ الْنَّارِ عَذَابَاً، وَمَنْ عَظَّمَ صَاحِبََ دُنْيَا وَأَحَبَّهُ لِطَمَعِ دُنْياهُ سَخَطَ اللهُ عَلَيْهِ وَكَانَ فِي دَرَجَتِهِ مَعَ قَارُونَ فِي الْبَابِ الْأَسْفَلِ.... (2) هر كس در برابر حاكم ستمگري كوچكي كند، در آتش همنشين او است و هر كس حاكم ستمكاري را به سوي ستم راهنمايي نمايد، با هامان همراه شود و او و حاكم، شديدترين عذاب دوزخيان را خواهند داشت و هر كس دنياداري را بزرگ و به طمع دنيايش او را دوست بدارد، خداوند بر او خشم مي گيرد و همراه قارون در درگاه زيرين دوزخ خواهد بود. صدوق در جايي ديگر (3) ، شيخ مفيد، سيد رضى و محدثان متأخر و متقدم ديگر نيز احاديث مشابهي را نقل نموده اند (4) و در نتيجه اين حديث، از احاديث غريب نيست. با اين همه، به عبارت «مَنْ عَظَّمَ صَاحِبَ دُنْيَا وَ أَحَبَّهُ لِطَمَعِ دُنْياهُ سَخَطَ اللهُ عَلَيْهِ وَ كَانَ فِي دَرَجَتِهِ مَعَ قَارُونَ فِي الْبَابِ الْأَسْفَلِ...» خدشه وارد شده و آن را ضعيف و باطل دانسته اند. اشكال اصلى ناقد حديث به نامتناسب بودن جزاى اين عمل است؛ زيرا سزايى چنين سنگين براي بزرگداشت شخص ثروتمند، دور از رحمت خدا است. پاسخ برخي چنين است كه مقصود از بزرگداشت شخص صاحب دنيا در اين حديث، مدح و ستايش ثروتمند معمولى نيست، بلكه مقصود، مدح و چاپلوسى قدرتمندان و پيشوايان ستمكار است. (5) شايد اگر ناقد محترم روايات ديگر را كه به آنها ارجاع داديم بر مي رسيد، روايت را پذيرفتني مي ديد. شيخ مرتضى انصارى كه او را خاتم المجتهدين شيعه مى نامند در كتاب بزرگ و بسيار دقيق المكاسب المحرمه اين حديث را پذيرفته و ذيل مسئله «مَدْحُ مَنْ لَايسْتَحِقُّ الْمَدْحَ» در اين باره بحث كرده و با آيه وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ...(6) همسو دانسته و حديث زير را در تأييد آن آورده است: مَنْ مَدَحَ سُلْطَاناً جَائِراً وَتَحَفَّفَ وَتَضَعْضَعَ لَهُ طَمَعاً فِيهِ كَانَ قَرِينَهُ فِي النَّار. (7) هر كس به چشمداشت چيزي، حاكم ستمكاري را بستايد يا در برابرش كوچكي و فروتني كند، در آتش دوزخ همنشين او خواهد بود. اين حديث، حديث نخست را توضيح مى دهد و انكار آن را نادرست مي نمايد. گفتنى است روايات بيان مى دارند اگر مقصود از صاحب دنيا، شخص ثروتمند هم باشد اما مدح او به طمع بهره گيرى از مالش باشد، دو سوم دين شخص ستايشگر را از ميان مى برد و چنين شقاوتى، سزايى جز آنچه ذكر شد، نخواهد داشت. نمونه ديگر، احاديث مربوط به گفتگوي خداوند با عقل است كه برخي محدثان اهل سنت آن را نپذيرفته اند. (8) احاديثي مانند: لَمَّا خَلَقَ الله الْعَقْلَ اسْتَنْطَقَهُ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَقْبِلْ فَأَقْبَلَ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ ثُمَّ قَالَ وَعِزَّتِي وَجَلَالِي مَا خَلَقْتُ خَلْقاً هُوَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْكَ وَلَا أَكْمَلْتُكَ إِلَّا فِيمَنْ أُحِبُّ أَمَا إِنِّي إِيَّاكَ آمُرُ وَإِيَّاكَ أَنْهَى وَ إِيَّاكَ أُعَاقِبُ وَإِيَّاكَ أُثِيبُ. (9) هنگامي كه خداوند عقل را آفريد، او را به سخن درآورد و سپس به او فرمود: پيش بيا و او آمد و به او فرمود: بازگرد و او بازگشت؛ سپس فرمود: به عزت و جلالم سوگند، هيچ يك از آفريده هايم را بيش از تو دوست ندارم و تنهاتو را در ميان دوستانم به كمال مي رسانم. آگاه باش كه تنها تو را فرمان مي دهم و تنها تو را باز مي دارم و تنها تو را جزا و سزا مي دهم. گفتني است بيشتر احاديث عقل نزد شيعه معتبرند، به ويژه آنچه كليني در كافي آورده است. اين احاديث را دانشمنداني مانند ملاصدرا، فيض كاشاني، علامه مجلسي و ملامحمد صالح مازندراني شرح و معناي آنها را بيان كرده اند. (10) حديث رد شده ديگر در باره توبه از سِحْر است. بر پايه نصّ آيه شريف إِنَّ الله لاَ يغْفِرُ أَن يشْرَك بِهِ وَيغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِك لِمَن يشَآءُ وَمَن يشْرِك بِاللهِ فَقَدِ افْتَرَى إِثْمًا عَظِيمًا(11) توبه صادقانه از هر گناهى، جز شرك، ممكن است و از اين رو، اگر حديثى گناه ديگرى را استثنا كند و توبه صادقانه از آن را پذيرفته نداند، مخالف با قرآن و باطل است. بر اين اساس، برخى روايت زير را نقد و آن را ردّ كرده اند. حال آن كه اگر دقيق تر و عميق تر بينديشيم، مى توان روايت را درست و پذيرفته دانست. متن روايت چنين است: قالَ رَسُولُ اللهِ لِامْرَأَةٍ سَأَلَتْهُ: أَنَّ لِي زَوْجاً وَبِهِ عَلَيَّ غِلْظَةٌ وَإِنِّي صَنَعْتُ شَيْئاً لِأُعَطِّفَهُ عَلَيَّ، فَقَالَ لَهَا رَسُولُ اللهِ: أُفٍّ لَكِ كَدَّرْتِ الْبِحَارَ وَكَدَّرْتِ الطِّينَ وَلَعَنَتْكِ الْمَلَائِكَةُ الْأَخْيَارُ وَمَلَائِكَةُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ. قَالَ: فَصَامَتِ الْمَرْأَةُ نَهَارَهَا وَقَامَتْ لَيْلَهَا وَحَلَقَتْ رَأْسَهَا وَلَبِسَتِ الْم_ُسُوحَ؛ فَبَلَغَ ذَلِكَ النَّبِيَّ فَقَالَ: إِنَّ ذَلِكَ لَا يُقْبَلُ مِنْهَا. (12) پيامبر خدا به زني كه از ايشان پرسيده بود: همسري دارم كه با من نامهربان است و من كاري كرده ام تا او را به سوي خود جلب كنم، فرمود: واي بر تو! درياها و زمين را تيره ساختي و فرشتگان برگزيده و فرشتگان آسمانها و زمين تو را لعنت كرده اند. راوي مي گويد: زن روزها روزه گرفت و شب ها به عبادت ايستاد و سرش را تراشيد و جامه پشمينه به تن كرد، خبرش به پيامبر رسيد، فرمود: اين از زن پذيرفته نمي شود. بررسي ظاهر عبارات آغازين روايت نشان مي دهد كه زن در آغاز براى جلب محبّت شوهرش به گناه و كارهاى غيرشرعى و غيرعادى روى آورده و از شيوه هايى مانند سحر و جادو، سود جسته است. شيخ صدوق هم حديث را اين گونه فهميده و آن را در باب «عُقُوبَةُ ال_ْمَرْأَةِ عَلَى أَنْ تَسْحَرَ زَوْجَهَا» (13) آورده است. ادامه روايت نيز امكان توبه را نفي نمي كند و پذيرفتن توبه چنين كسى را رد نمي كند؛ بلكه مقصود حضرت آن است كه اين كارهاي زن در مرحله بعد، توبه نيست. به ديگر سخن توبه از سحر كردن شوهر، گشودن (= حل) و از ميان بردن سحر است نه كارهاي غيرمتعارف ديگر كه شايد گناه تلقي شوند. چگونگي توبه از سحر در گزارش ورود عيسى بن شفقى بر امام صادق عليه السلام آمده است. او كه كارش سحر كردن بوده است به حج و زيارت امام موفق مى شود و راه توبه را مى پرسد و امام مى فرمايد: حُلَّ وَ لَا تَعْقِدْ؛ (14) بگشاى و مبند. بر اين اساس، توبه زن گشودن سحر بربسته بر همسرش بوده است، نه آن كه روزها روزه بگيرد و شب ها به نماز ايستد و سر بتراشد و راهبه اى تمام عيار شود و به جاى آرايش و اطاعت از شوهر، پشمينه پوش گردد. اين كارها، نه تنها توبه نيست كه در صورت ناديده گرفتن حق شوهر، گناهى ديگر است و معلوم است كه نبايد پذيرفته شود. توبه هر گناهى متناسب با آن است و نمى توان توبه توهين به مؤمن را نماز و روزه، و توبه حرام خوارى را حجّ و عمره دانست. دقت در روايت مى فهماند كه پيامبر نفرمود توبه زن پذيرفته نيست، بلكه بيان واژه ذلك به كارهاى نادرست و افراطى زن اشاره دارد.

.

شتاب زدگي

تمايلات پژوهشگر

نمونه ها

نمونه هاحديث زير نمونه خوبي از ردّ دسته نخست است. اين حديث با آيات قرآني فرمان دهنده به دوستي اهل بيت همخوان بوده و روشن است كه دوستي ايشان جداي از پذيرش امامت آنان و به دليل تصريح قرآن پذيرفته همه مسلمانان حتي اهل سنت است. به همين دليل، دشمني آگاهانه با آنان به معناي رد و انكار آيات قرآن و خروج از باور جمهور مسلمانان است. جابِرُ بْنُ عَبْدِ اللهِ قالَ: خَطَبَنا رَسُولُ الله قالَ فَسَمِعْتُهُ يَقوُلُ: مَنْ أبْغَضَنا أهْلَ البَيْتِ حَشَرَهُ اللهُ يَوْمَ القيامَةِ يَهُوديّا. قالَ قُلْتُ: يا رَسُولَ اللهِ وَإنْ صَلّى وَصامَ وَزَعَمَ أنّه مُسْلِمٌ؟ فَقالَ: نَعَمْ وَإنْ صَلّى وَصامَ وَزَعَمَ أنّه مُسْلِمٌ، إنّما إحْتَجَزَ بِذلكَ مِنْ سَفْكِ دَمِه، وَأنْ يُؤدِّيَ الجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَهُوَ صاغِرٌ. جابر بن عبدالله مي گويد: پيامبر خدا براي ما سخنراني كرد و شنيدم كه فرمود: هر كس ما اهل بيت را دشمن بدارد، خداوند او را روز قيامت يهودي محشور مي كند. گفتم: اي پيامبر خدا، هر چند نماز بخواند، روزه بگيرد و ادعاي مسلماني كند؟ فرمود: آري، اگرچه نماز بخواند، روزه بگيرد و ادعاي مسلماني كند، اين كارها، تنها خون او را محترم و او را از پرداخت ذليلانه جزيه معاف مي دارد. حديث ادامه دارد و ابن جوزي در تضعيف حديث و يكي از راويان در سند، سخن عقيلي را مي آورد كه مي گويد: «لَيسَ لِهذا الحَديثِ أصْلٌ وَسديفٌ كانَ مِنَ الغُلاةِ فِي الرَفْضِ»؛ اين حديث را اصلي نيست و سديف از شيعيان غالي است. ابن جوزي خود نيز بر گرمي اين بازار مي افزايد و ردّ آن را تقويت مي كند. (1) ابن جوزي كه تندرويهاي او برخي مانند سيوطي را به پيرايش كتابش وادار كرد (2) در جايي ديگر برخي احاديث (3) پيشي گرفتن امام علي عليه السلام به اسلام و نماز همراه پيامبر را نيز با همين شيوه رد مي كند و به نقل از ابن عدي در شرح حال يكي از راويان مي گويد: «عَبّادٌ، ضَعيفٌ غالٍ فِي التَشَيُّعِ؛ عباد، ضعيف و شيعه غالي است» (4) در حالي كه افزون بر احاديث شيعه و اهل سنت، گزارشهاي تاريخي نيز نخستين مرد گرونده به پيامبر را امام علي عليه السلام مي داند. (5) تعصبهاي قومي و حب و بغضهاي نژادي نيز در ردّ و پذيرش زود هنگام احاديث بي تأثير نبوده است. احاديث گوناگوني در ستايش و نكوهش برخي مناطق جغرافيايي وجود دارد كه كافي است تنها عموميت زماني آنها را نپذيريم و اين گونه روايات را ناظر به زماني خاص و نه هميشگي بدانيم، به شرط آن كه نخواهيم همه نياكان خود را در آن شهر و منطقه براي هميشه تاريخ از هر عيب و نقصي بپيراييم و احتمال عيب را در برهه اي خاص، هر چند بس كوتاه و يا ناظر به برخي گروه ها محال بشماريم. (6) تمايلات جنسيتى و نگاه صنفى به احاديث نيز رهزن ديگر نقد است. احاديث معصومان به توصيف ويژگي هاى مرد و زن پرداخته و نقص و قوّت هر دسته را براى شناخت خود و جنس ديگر عرضه كرده است. اين شناختها چه در حيطه فردى و چه در آنجا كه زن و مرد نقش هاى خانوادگى و اجتماعى را به عهده مى گيرند، در صورتى كامل است و اعتبار دارد كه برخاسته از مجموع احاديث معصومان باشد و نمى توان براى ارائه اين تصوير كامل، منسجم و قابل انتساب به دين، تنها به يك حديث و يا احاديث يك كتاب، هر چند مقبول، استناد كرد. در اين بررسى احاديث قوى و ضعيف را بايد در كنار هم نهاد و بر پايه ضوابط دانش رجال و فقه الحديث، به برآيند نهايى آنها حكم داد. به ديگر سخن، ما نمى توانيم تنها به دليل ضعيف بودن سند روايتى و يا همسو نبودن محتواى حديثى با مقصود خود، آن را از ابتدا كنار بگذاريم و به گردونه بحث و تحقيق وارد نكنيم. در اين ميان آنچه مهم است، تخليه پژوهشگر از خواست ها و جانبداريهاى جنسيتى است. نمى توان به دليل مرد بودن، احاديث قيموميت مردان بر زنان را چنان معتبر و مطلق گرفت كه نه هيچ خدشه اى به آن كارگر افتد و نه هيچ قيد و محدوديتى بپذيرد و نمى توان به دليل زن بودن، احاديث نقصان عقل زن را از همان آغاز و بدون بررسى ردّ كرد و بدون پيمودن مسير طولانى فهم متن و مقصود، آن را جعلى خواند. بررسى اين گونه روايات مهم و اثر گذار آن گاه نتيجه مى دهد كه همه گونه زمينه ها و شرط هاى دست يافتن به آن از پيش فراهم شده باشد و نگاه پژوهشگر، خواه مرد و خواه زن از گرايش ها و تمايلهاى شخصى، جنسيتى و صنفى تهى باشد. انتظار يك تحقيق درست و يك نتيجه منطبق بر شيوه هاى منطقى از پژوهشگري كه پيش تر نظر خود را برگزيده است و احاديث را كوركورانه پذيرفته و يا لجوجانه ردّ كرده است، انتظار به جايى نيست. ما بايد بر پايه فرمايش خردمندانه حضرت على عليه السلام خواسته هاى خود را به پيروى از هدايت درآوريم، نه آن كه هدايت را پيرو خواسته خود كنيم. (7) گفتنى است، خواسته هاى پژوهشگر، گاه شخصى نيست و حتى در برخى موارد رنگى از تقدّس دارد. در نمونه ما، برخى بزرگان، احاديث نقص عقل زنان را گونه اى وهن به اسلام دانسته اند و به قصد زدودن آن، بي آن كه احتمالهاي معنايي ديگر را بررسى كنند، بر اساس فهم خود، آنها را كنار نهاده اند. ايشان برخى روايتها را در راستاى توهين به شخصيت حضرت زهرا عليها السلام و خنثى كردن مقاومت منفى ايشان، گرفته و حكم جعل، بر آنها رانده اند. (8) نمونه هاى ديگرى از احاديث مربوط به ديه و قصاص جنايت زن و مرد، ارث زن و مرد و تعدّد زوجات كه همگى در قرآن نيز آمده اند، موجود است و كتابها و مقاله هاى گوناگونى در اين زمينه نوشته شده است. (9) نمونه قابل ذكر، سخن والاى پيامبر است كه مي فرمايد:«جِهادُ المَرْأَةِ حُسنُ التَبَعُّلُ». اين سخن از امام على، امام صادق و امام كاظم عليهم السلام روايت شده است. (10) بزرگان شيعه مانند كلينى، شيخ مفيد و شيخ صدوق اين حديث را پذيرفته اند (11) و با روايات ديگر هم تأييد مي شود. (12) برخي اين روايت روشن و مقبول را ردّ و انكار كرده اند (13) در حالى كه مشكلى در آن به چشم نمى آيد. مرد لازم است هزينه زندگى را تأمين كند و زن اگرچه مجبور نيست خانه دارى كند، اما شوهردارى وظيفه بزرگ اخلاقى و اجتماعى او است و پاداش جهاد دارد و اين براى زن نه توهين كه افتخار است.

.

چكيده

چكيدهفهم پيچيدگي هاي محتوايي برخي احاديث نيازمند تأمل است. از اين رو بايسته است به جاي ردّ شتابزده احاديث شگفت و ديرباور، آنها را به پيشوايان و عالمان بازگردانيم، تا اگر مفهوم عميق تري دارند، روشن شود. تأويل متن، گونه اي كوشش براي فهم برتر و ژرف تر حديث و حاصل نگاه نقادانه به حديث است كه قواعد ويژه خود را دارد. فهم ناتمام و شتابزدگي موجب مي شوند تا برخي روايات را، به اشتباه ساختگي بخوانيم. گاه تمايلات دروني ناقد حديث، سبب نقد نادرست مي شود. احاديث اعتقادي و مرتبط با فرقه هاي مذهبي، اقوام و نيز روايات صنفي و جنسيتي بيش از ساير روايات در معرض اين آسيب هستند.

.

پرسش و پژوهش

پرسش و پژوهش1. كدام آسيب مربوط به روش پژوهش، تاثير بيشتري در نقد نادرست دارد؟ همين نكته را براي آسيب هاي ماده پژوهش در مرحله نقل حديث بررسي كنيد. 2. تتبع كامل و جامع نگري، چه كمكي به نقد درست حديث مي كند؟ 3. احاديث مربوط به گفتگوي خدا و عقل را بررسي و ردّ و قبول محدّثان را نسبت به آن گزارش كنيد. 4. احاديث گستره علم امامان( چگونه فهم و حلّ شده اند؟ 5. روايات محدَّث بودن امام معصوم( را در كتاب الكافي بررسي كنيد. 7. با بهره گيري از بحار الانوار (ج 23 و 24) يك دسته از احاديث ناظر به تاويل قرآن در مناقب اهل بيت( را تحليل و آسيب شناسي كنيد. 6. با مطالعه چند مقاله، نگرش مؤلفان آنها را نسبت به حديث، گزارش و نقد كنيد.

.

كتابنامه

كتابنامه_ قرآن كريم 1. أجود التقريرات (تقرير الابحاث السيد النائينى)، الخوئى، أبوالقاسم الموسوى (م1413ق)، قم: مؤسسة صاحب الامر، 1419ق. 2. إحياء علوم الدين، محمّد بن محمّد الغزالى (م505ق)، بيروت: دارالهادى، 1412ق، اوّل. 3. اختيار معرفة الرجال، الطوسى، ابوجعفر محمّد بن الحسن (الشيخ الطوسي) (م460ق)، تحقيق: السيّد مهدى الرجائى، قم: مؤسسة آل البيت:، 1404ق، اوّل. 4. الإرشاد فى معرفة حجج الله على العباد، محمّد بن محمّد بن النعمان العكبرى البغدادى (الشيخ المفيد) (م413ق)، قم، مؤسسة آل البيت:، 1413ق، اوّل. 5. الاستبصار فى ما اختلف من الأخبار، الطوسى، ابو جعفر محمّد بن الحسن (الشيخ الطوسي) (م460ق)، تحقيق: حسن الموسوى الخرسان، تهران: دارالكتب الإسلاميّة، اوّل. 6. اُسد الغابة فى معرفة الصحابة، على بن أبى الكرم محمّد الشيبانى (ابن الأثير الجَزَرى) (م630ق)، تحقيق: على محمّد معوّض وعادل أحمد عبدالموجود، بيروت: دارالكتب العلميّة 1415ق، اوّل. 7. الإصابة فى تمييز الصحابة، ابن حجر، أحمد بن على العسقلانى (م852ق)، تحقيق: عادل أحمد عبدالموجود و على محمّد معوّض، بيروت: دارالكتب العلميّة، 1415ق، اوّل. 8. الإفصاح فى إمامة أميرالمؤمنين، محمّد بن محمّد بن النعمان العكبرى البغدادى (الشيخ المفيد) (م413ق)، قم: مؤسسة البعثة، 1412ق، اوّل. 9. الأمالى، الطوسى، ابو جعفر محمّد بن الحسن (الشيخ الطوسي) (م460ق)، تحقيق: مؤسسة البعثة، قم: دارالثقافة، 1414ق، اوّل. 10. الأمالى، محمّد بن على ابن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق) (م381ق)، تحقيق: مؤسسة البعثة، قم: مؤسسة البعثة، 1407ق، اوّل. 11. الإمامة والتبصرة من الحيرة، على بن الحسين ابن بابويه القمّى (م329ق)، تحقيق: محمّد رضا الحسينى، قم: مؤسسة آل البيت:، 1407ق، اوّل. 12. أمل الآمل في علماء جبل عامل، محمّد بن الحسن الحر العاملي (م 1104ه_. ق)، تحقيق السيّد أحمد الحسيني، النجف الأشرف، مطبعة الآداب. 13. الأموال، القاسم بن سلام، ابوعبيد الهروى (م224ق)، تحقيق: محمّد خليل هراس، بيروت: دارالكتب العلمية، 1406ق، اوّل. 14. الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمّة الأطهار، المجلسى، محمّد باقر (العلّامة المجلسى) (م1111ق)، بحار بيروت: مؤسسة الوفاء، 1403ق، دوم. 15. انوار الهداية في التعليقة على الكفاية، خمينى، روح الله، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ اول 1372ش. 16. إيضاح الفوائد في شرح إشكالات القواعد، محمّد بن الحسن بن يوسف بن المطهّر، المعروف بفخر المحقّقين (م772ه_. ق)، بنياد فرهنگي اسلامي. 17. البدر الزاهر فى صلاة الجمعة والمسافر (تقريراً لأبحاث سيّد بروجردى)، منتظرى، حسينعلى دفتر تبليغات اسلامى، قم. 18. بصائر الدرجات، محمّد بن الحسن الصفّار القمّى (ابن فرّوخ) (م290ق)، قم: مكتبة آية الله المرعشى، 1404ق، اوّل. 19. تاج العروس من جواهر القاموس، محمّد بن محمّد الحسينى الزَّبيدى (م1205ق)، تحقيق: على شيرى، بيروت: دارالفكر، 1414ق، اوّل. 20. تاريخ بغداد أو مدينة السلام، أحمد بن على الخطيب البغدادى (م463ق)، مدينه: المكتبة السلفيّة. 21. تذكرة الفقهاء، أبو منصور جمال الدين الحسن بن يوسف بن مطهر، المعروف بالعلّامة الحلي (م726ه_. ق)، تحقيق مؤسسة آل البيت، قم. 22. تذكرة الموضوعات، محمد طاهر بن على المقدسى (م986ق)، بيروت: دار احياء التراث العربى، 1415ق. 23. ترجمه قرآن كريم، خرمشاهى، بهاء الدين، تهران _ انتشارات نيلوفر، 1374. 24. تفسير القمّى، على بن إبراهيم القمّى (م307ق)، به كوشش: السيّد الطيّب الموسوى الجزائرى، مطبعة النجف الأشرف. 25. تنبيه الخواطر ونزهة النواظر(مجموعة ورّام)، ورّام بن أبى فراس الحمدان (م605ق)، بيروت: دارالتعارف ودارصعب. 26. تهذيب الأحكام، الطوسى، ابو جعفر محمّد بن الحسن (الشيخ الطوسي) (م460ق)، بيروت: دارالتعارف، 1401ق، اوّل. 27. تهذيب التهذيب، ابن حجر، أحمد بن على العسقلانى (م852ق)،، بيروت: دارالفكر، 1404 ق، اوّل. 28. التوحيد، ابن بابويه القمّى، محمّد بن على (الشيخ الصدوق)، تحقيق: هاشم الحسينى الطهرانى، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، 1398ق، اوّل. 29. توسعه اقتصادى بر پايه قرآن وحديث، محمدى ريشهرى، محمد، ترجمه: سيد ابوالقاسم حسينى (ژرفا)، قم: دارالحديث، 1383. 30. توضيح المسائل، خمينى، روح الله، تهران: ذكر، 1379. 31. توضيح المقال فى علم الرجال، ملّا على كنى (ت 1306 ق)، تحقيق: محمد حسين مولوى، قم: دارالحديث، 1379، 344 ص. 32. جامع أحاديث الشيعة، طباطبايى بروجردى، حسين، تصحيح: اسماعيل المعزى الملايرى، قم: اسماعيل المعزى الملايرى. 33. الجامع الصغير فى أحاديث البشير النذير، السيوطى، عبدالرحمان بن أبى بكر (م911ق)، بيروت: دارالفكر، 1401ق، اوّل. 34. الجامع لأحكام القرآن (تفسير القرطبى)، محمّد بن أحمد الأنصارى القرطبى (م671ق)، تحقيق: محمّد عبدالرحمان المرعشلى، بيروت: دارإحياء التراث العربى، 1405ق، دوم. 35. جمهرة رسائل العرب، صفوت، أحمد زكى، مصر: مكتبه ومطبعة مصطفى البابى الحلبى واولاده. 36. جواهر الكلام فى شرح شرائع الإسلام، النجفى، محمّد حسن(م1266ق)، بيروت: مؤسسة المرتضى العالميه. 37. الحدائق الناضرة فى أحكام العترة الطاهرة، يوسف بن أحمد البحرانى (م1186ق)، تحقيق: محمّدتقى الإيروانى، نجف: دارالكتب الإسلامية، 1377ق . 38. الحيوان، الجاحظ، أبو عثمان عمرو بن بحر (م255ق)، تصحيح: عبدالسلام محمد هارون، بيروت: داراحياء التراث العربى. 39. الخصال، محمّد بن على ابن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق) (م381ق)، قم: مؤسسة نشر اسلامى، 1414ق، چهارم. 40. الخلاف، الطوسى، ابو جعفر محمّد بن الحسن (الشيخ الطوسي) (م460ق)، تحقيق و نشر مؤسسة نشر اسلامي، قم، 1407 _ 1417ه_. ق. 41. دائرة المعارف بزرگ اسلامى، زيرنظر: كاظم موسوى بجنوردى، تهران: مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامى، 1369ش، دوم. 42. دانش دراية الحديث، ربانى، محمدحسين، مشهد: دانشگاه رضوى، 1380. 43. دراية الحديث، نفيسى، شادى، تهران: سمت و دانشكده علوم حديث، 1386. 44. دعائم الإسلام وذكر الحلال والحرام والقضايا والأحكام، نعمان بن محمّد تميمى مغربى (م363ق)، تحقيق: آصف بن على أصغر فيضى، مصر: دارالمعارف، 1389ق، سوم. 45. دلائل الإمامة، محمّد بن جرير الطبرى (م310ق)، تحقيق: مؤسسة البعثة، قم: مؤسسة البعثة، 1413ق، اوّل. 46. ذكرى الشيعة، محمّد بن مكي العاملي، (الشهيد الأوّل) (م786ه_. ق)، قم: مكتبة بصيرتى. 47. رجال الطوسى، الطوسى، ابو جعفر محمّد بن الحسن (الشيخ الطوسي) (م460ق)، تحقيق: جواد القيّومى، قم: مؤسسة نشر اسلامى، 1415ق، اوّل. 48. رجال الكشّى = اختيار معرفة الرجال. 49. رجال النجاشى (فهرس أسماء مصنّفى الشيعة)، أحمد بن على النجاشى (م450ق)، بيروت: دارالأضواء، 1408ق، اوّل. 50. الرحلة في طلب الحديث، احمد بن على ثابت الخطيب البغدادى (ت 1463ق)، تحقيق: نورالدين عتر، بيروت: دارالكتب العلميه، 1395ق. 51. الرعاية فى علم الدراية، زين الدين على بن أحمد العاملى (الشهيد الثانى) (م965ق)، تحقيق: عبد الحسين بقّال، قم: مكتبة آية الله مرعشى، 1413ق، دوم. 52. الرواشح السماوية فى شرح الأحاديث الإماميّة، مير محمّد باقر الحسينى المرعشى (ميرداماد) (م1041ق)، قم: مكتبة آية الله مرعشى، 1405ق، اوّل. 53. روش فهم حديث، مسعودى، عبدالهادى، تهران، سازمان سمت و دانشكده علوم حديث، 1384 ش. 54. روضة الواعظين، محمّد بن الحسن الفتّال النيسابورى (م508ق)، تحقيق: حسين الأعلمى، بيروت: مؤسسة الأعلمى، 1406ق، اوّل. 55. زوائد مسند الحارث (بغية الباحث)، على بن أبى بكر الهيثمى (م807 ق)، مدينه: مركز خدمة السنّة والسيرة النبوية، 1413 ق. 56. السرائر الحاوى لتحرير الفتاوى، محمّد بن منصور الحلّى (م598ق)، تحقيق: مؤسسة نشر اسلامى، قم: مؤسسة نشر اسلامى، 1410ق، دوم. 57. سماء المقال في علم الرجال، كلباسي، أبو الهدى بن أبي المعالي (م1356ه_. ق)، تحقيق: سيّد محمّد حسيني قزويني، مؤسسة ولي عصر (عج). 58. السنّة، أبو بكر أحمد بن عمرو بن أبي عاصم الشيباني (ت278ه_)، المكتب الإسلامي _ بيروت، الطبعة الثالثة 1413ه_. 59. سنن ابن ماجة، محمّد بن يزيد القزوينى (ابن ماجة) (م275ق)، تحقيق: محمّد فؤاد عبدالباقى، بيروت: دارإحياء التراث، 1395ق، اوّل. 60. سنن أبى داوود، سليمان بن أشعث السجستانى الأزدى (م275ق)، تحقيق: محمّد محيى الدين عبدالحميد، بيروت: داراحياء السنة النبوية. 61. سنن الترمذى (الجامع الصحيح)، محمّد بن عيسى الترمذى (م297ق)، تحقيق: أحمد محمّد شاكر، بيروت: دارإحياء التراث. 62. سنن النسائى بشرح الحافظ جلال الدين السيوطى وحاشية الإمام السندى، أحمد بن شعيب النسائى (م303ق)، بيروت: دارالجيل، 1407ق، اوّل. 63. شرح أصول الكافى، مازندرانى، محمّد صالح (م1081ق)، تصحيح: على عاشور، بيروت: دارإحياء التراث العربى، 1421ق. 64. شرح نهج البلاغة، عبدالحميد بن محمّد المعتزلى (إبن أبى الحديد) (م656ق)، تحقيق: محمّد أبوالفضل إبراهيم، بيروت: دارإحياء التراث، 1387ق، دوم. 65. الصافى فى تفسير القرآن (تفسير الصافى)، محمّد محسن بن شاه مرتضى (الفيض الكاشانى) (م1091ق)، تهران: مكتبة الصدر، 1415ق، اوّل. 66. صبح الأعشى فى صناعة الإنشاء، أحمد بن عبدالله القَلْقَشَندى (م821ق)، مصر: وزارة الثقافة والإرشاد القومى. 67. الصحاح تاج اللغة وصحاح العربيّة، إسماعيل بن حمّاد الجوهرى (م398ق)، تحقيق: أحمد بن عبدالغفور عطّار، بيروت: دارالعلم للملايين، 1410ق، چهارم. 68. صحيح البخارى، محمّد بن إسماعيل البخارى (م256ق)، تحقيق: مصطفى ديب البغا، بيروت: دار ابن كثير، 1410ق، چهارم. 69. صحيح مسلم، مسلم بن الحجّاج القشيرى النيسابورى (م261ق)، تحقيق: محمّد فؤاد عبدالباقى، قاهره: دارالحديث، 1412ق، اوّل. 70. صحيفه نور (مجموعه رهنمودهاى امام)، خمينى، روح الله، تهران: مركز مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى، 1361 _ 1368ش، اوّل. 71. الصراط المستقيم إلى مستحقّى التقديم، على بن يونس النباطى البياضى (م877ق)، به كوشش: محمّد باقر البهبودى، تهران: المكتبة المرتضويّة، 1384ق، اوّل. 72. الطبقات الكبرى، محمّد بن سعد (كاتب الواقدى) (م230ق)، بيروت: دارصادر. 73. عارضة الاحوذى بشرح صحيح الترمذى، محمد بن عبدالله المالكى (ت 543ق)، اعداد: هشام سمير البخارى، بيروت _ دار احياء التراث العربى، 1415ق. 74. عبدالرحمان بن أبى حاتم الرازى (م327ق)، الجرح والتعديل، بيروت: داراحياء التراث العربى، 1371ق، اوّل. 75. عدّة الاُصول، محمّد بن الحسن الطوسي، تحقيق: محمّد مهدي نجف، الطبعة الاُولى، قم _ مؤسّسة آل البيت لإحياء التراث. 76. العقل و الجهل في الكتاب والسنّة، محمدى ريشهرى، محمد، دارالحديث _ قم، الطبعة الاُولى 1421ه_. 77. علل الشرائع، ابن بابويه القمّى، محمّد بن على (الشيخ الصدوق)، بيروت: دارإحياء التراث، 1408ق، اوّل. 78. العلم و الحكمة في الكتاب والسنّة، محمدى ريشهرى، محمد، دارالحديث _ قم، الطبعة الاُولى1376ه_ .ش. 79. عوالى اللآلى العزيزيّة فى الأحاديث الدينيّة، محمّد بن على الأحسائى (ابن أبى جمهور) (م940ق)، تحقيق: مجتبى العراقى، قم: سيّد الشهداء عليه السلام، 1403ق، اوّل. 80. العين، خليل بن أحمد الفراهيدى (م175ق)، تحقيق: مهدى المخزومى، قم: دار الهجرة، 1409ق، اوّل. 81. عيون أخبار الرضا، ابن بابويه القمّى، محمّد بن على (الشيخ الصدوق)، تحقيق: سيّد مهدى حسينى لاجوردى، تهران: منشورات جهان. 82. عيون الحكم والمواعظ، على بن محمّد الليثى الواسطى (ق 6ق)، تحقيق: حسين حسنى بيرجندى، قم: دارالحديث، 1376ش، اوّل. 83. الغدير فى الكتاب والسنّة والأدب، عبدالحسين بن أحمد الأمينى (م1390ق)، بيروت: دارالكتاب العربى، 1387ق، سوم. 84. غريب الحديث، القاسم بن سلام، ابوعبيد الهروى (م224ق)، بيروت: دارالكتب العلمية، 1406ق، اوّل. 85. غريب الحديث، عبدالله بن مسلم الدينورى (ابن قتيبة) (م276ق)، بيروت: دارالكتب العلمية، 1408ق. 86. الغيبة، محمّد بن إبراهيم الكاتب النعمانى (م350ق)، تحقيق: على اكبر غفّارى، تهران: مكتبة الصدوق. 87. فاكهة البستان، عبدالله البستانى اللبنانى (م1930م)، بيروت: المطبعة الاميركانية. 88. فتح البارى شرح صحيح البخارى، ابن حجر، أحمد بن على العسقلانى (م852ق)، تحقيق: عبدالعزيز بن عبدالله بن باز، بيروت: دارالفكر، 1379ق، اوّل. 89. فرهنگ لاروس (عربى _ فارسى)، الجرّ، خليل، ترجمه: حميد طبيبيان، تهران: اميركبير، 1375ش. 90. قاموس الرجال فى تحقيق رواة الشيعة ومحدّثيهم، محمّد تقى التسترى (شوشترى) (م1320ق)، قم: مؤسسة نشر اسلامى، 1410ق، دوم. 91. القاموس المحيط، محمّد بن يعقوب الفيروزآبادى (م817ق)، بيروت: دارالفكر. 92. القصاص والمذكرين، ابن الجوزى، أبو الفرج عبدالرحمن بن على، تحقيق: قاسم السامرائى، رياض: دار امير، 1403ق. 93. القواعد و الفوائد، محمّد بن مكي العاملي، (شهيد الأوّل) (م786ه_. ق)، تحقيق: السيّد عبدالهادي الحكيم، مكتبة المفيد، قم. 94. الكافى، محمّد بن يعقوب الكلينى الرازى (م329ق)، تحقيق: على اكبر غفّارى، بيروت: دارصعب ودارالتعارف، 1401ق، چهارم. 95. كامل الزيارات، جعفر بن محمّد بن قولويه (ابن قولويه) (م367ق)، تحقيق: جواد القيّومى، قم: نشر الفقاهة، 1417ق، اوّل. 96. كتاب الطهارة، خميني، روح الله، مؤسسة اسماعيليان _ قم، 1410ق. 97. كتاب من لا يحضره الفقيه، ابن بابويه القمّى، محمّد بن على (الشيخ الصدوق)، تحقيق: على اكبر غفّارى، قم: مؤسسة نشر اسلامى، دوم. 98. كمال الدين وتمام النعمة، ابن بابويه القمّى، محمّد بن على (الشيخ الصدوق) (م381ق)، تحقيق: على اكبر غفّارى، قم: مؤسسة نشر اسلامى، 1405ق، اوّل. 99. كنز العمّال فى سنن الأقوال والأفعال، على المتّقى بن حسام الدين الهندى (م975ق)، تصحيح: صفوة السقّا، بيروت: مكتبة التراث الإسلامى، 1397ق، اوّل. 100. اللئال_ئ المصنوعة في الأحاديث الموضوعة، جلال الدين عبدالرحمان السيوطي (ت911ه_)، بيروت: دارالمعرفة، 1403 ه_ _ 1983 م. 101. لسان العرب، محمّدبن مكرم المصرى الأنصارى (ابن منظور) (م711ق)، بيروت: دارصادر، 1410ق، اوّل. 102. المؤمن، حسين بن سعيد الكوفى الاهوازى (قرن 3 ق)، تحقيق ونشر: مدرسة الامام المهدى عليه السلام _ قم، 1404ق. 103. مبادئ الوصول إلى علم الأُصول، أبو منصور جمال الدين الحسن بن يوسف بن مطهر، (علامه حلي) (م 726ه_. ق)، تحقيق: محمّد علي البقال، دار الأضواء، بيروت. 104. المتقين في شرح أخبار الأئمّة المعصومين، مجلسي، محمّد تقي (م1070ه_. ق)، روضة تحقيق السيّد حسين الموسوي الكرماني و الشيخ علي پناه الإشتهاردي، بنياد فرهنگ اسلامي حاج محمّد حسين كوشانپور، قم، 1393 _ 1399ه_. ق. 105. مجموعة ورّام = نزهة النواظر وتنبيه الخواطر. 106. المحاسن، أحمد بن محمّد البرقى (م280ق)، تحقيق: السيّد مهدى الرجائى، قم: المجمع العالمى لأهل البيت، 1413ق، اوّل. 107. المحجّة البيضاء فى تهذيب الأحياء، محمّد محسن بن شاه مرتضى (الفيض الكاشانى) (م1091ق)، با حاشيه: على اكبر غفارى، قم: جماعة المدرسين، 1383ق. 108. محمّد بن الحسين الموسوى (الشريف الرضى) (م406ق)، المجازات النبويّة، تحقيق وشرح: طه محمّد الزينى، قم: مكتبة بصيرتى. 109. مختار الصحاح، محمد بن ابى بكر بن عبدالقادر الرازى، بيروت _ دارالفكر، 1393. 110. مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، أبو منصور جمال الدين الحسن بن يوسف بن مطهر، المعروف بالعلّامة الحلي (م 726ه_. ق)، تحقيق: مركز الأبحاث و الدراسات الإسلامية، مكتب الإعلام الإسلامي، قم. 111. المدخل لدراسه السنة النبوية، يوسف القرضاوى، قاهره: مكتبة وهبة، 1411ق. 112. مرآة العقول فى شرح أخبار آل الرسول، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلّامة المجلسى) (م1111ق)، تحقيق: السيّد هاشم الرسولى المحلاتى، تهران: دارالكتب الإسلاميّة، 1370ش، سوم. 113. مستدرك الوسائل ومستنبط المسائل، حسين النورى الطبرسى (م1320ق)، قم: مؤسسة آل البيت، 1407ق، اوّل. 114. المسند، أحمد بن محمّد الشيبانى (ابن حنبل) (م241ق)، تحقيق: عبدالله محمّد الدرويش، بيروت: دارالفكر، 1414ق، دوم. 115. مشرق الشمسين و إكسير السعادتين، بهاء الدين محمّد بن الحسين بن عبد الصمد العاملي(شيخ بهائي) (م1030ه_.ق)، مع تعليقات محمّد إسماعيل بن الحسين الخواجوئي، تحقيق: السيّد مهدى الرجائي، طبع و نشر: مجمع البحوث الإسلاميّة للآستانة الرضوية، 1414ه_.ق. 116. مصباح الاصول (تقريراً لابحاث السيد الخوئي)، محمّد واعظ البهسودى، قم _ مكتبة الداورى، 1408ه_. 117. معارج الأُصول، نجم الدين أبي القاسم جعفر بن الحسن بن يحيى بن سعيد الهُذَلي الحلّي (المحقق الحلّي) (م 676ه_. ق)، مؤسسة آل البيت، 1403ه_. ق. 118. معالم الدين وملاذ المجتهدين، حسن بن زين الدين، ابن الشهيد الثانى (م1011ق)، تحقيق: محمد على بقال، قم: لقمان، 1414ق. 119. معالم العلماء، محمّد بن على المازندرانى (ابن شهرآشوب) (م588 ق)، المطبعة الحيدرية _ نجف، 1380 ق. 120. معانى الأخبار، ابن بابويه القمّى، محمّد بن على (الشيخ الصدوق)، تحقيق: على اكبر غفّارى، قم: مؤسسة نشر اسلامى، 1361ش، اوّل. 121. معجم احاديث الامام المهدى، مؤسسة المعارف الاسلامية، بإشراف على الكورانى، قم: مؤسسة المعارف الاسلامية، 1411ق. 122. المعجم الأوسط، سليمان بن احمد اللخمى الطبرانى (م360ق)، تحقيق: طارق بن عوض الله وعبدالحسن بن إبراهيم الحسينى، قاهره: دارالحرمين، 1415ق. 123. المعجم الكبير، سليمان بن أحمد اللخمى الطبرانى (م360ق)، تحقيق: حمدى عبدالمجيد السلفى، بيروت: دارإحياء التراث العربى، 1404ق، دوم. 124. معجم رجال الحديث، الخوئى، أبوالقاسم الموسوى (م1413ق)، قم: منشورات مدينة العلم، 1403ق، سوم. 125. معجم مصطلحات الرجال والدراية، جديدى نژاد، محمّد رضا اِشراف: محمّدكاظم رحمان ستايش، قم: دارالحديث، 1380ش، اوّل. 126. معجم مقاييس اللغة، أحمد بن فارس (م395ق)، مصر: مكتبة مصطفى البابى وأولاده. 127. مفتاح الكرامة فى شرح قواعد العلامة، محمد جواد بن محمد الحسينى العاملى (م1226ق)، تحقيق: محمد باقر الخالصى، قم: مؤسسة نشر اسلامى، 1419ق. 128. مقياس الهداية، مامقاني، عبد الله (م1351ه_.ق)، تحقيق: الشيخ محمّد رضا المامقاني، مؤسسة آل البيت: لإحياء التراث، قم، 1411ه_. ق. 129. المكاسب المحرمة، خميني، روح الله (1368ت)، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1373 ش. 130. مناقب آل أبى طالب (المناقب لابن شهرآشوب)، محمّد بن على المازندرانى (ابن شهرآشوب) (م588 ق)، قم: المطبعة العلميّة. 131. منتقي الجمان في احاديث الصحيح والحسان، حسن بن زين الدين، ابن الشهيد الثانى، تصحيح علي اكبر غفاري، قم: مؤسسة نشر اسلامى، 1362 ش، اول. 132. منتهى المطلب فى تحقيق المذهب، أبو منصور الحسن بن يوسف بن مطهر، (علامه حلي) (م 726ه_. ق)، بنياد پژوهشهاى آستان قدس رضوى _ مشهد. 133. منية المريد، زين الدين على العاملى (الشهيد الثانى) (م965ق)، قم: مكتب الإعلام الإسلامى، 1415ق. 134. منيةالطالب، خوانساري نجفي، موسي، (م 1363ق)، قم: مؤسسة النشر الاسلامي، اول، 1428ق. 135. مهذّب الاسماء فى مرتب الحروف والاشياء، محمود بن عمر الزنجى السجزى (م قرن 8ق)، تصحيح: محمد حسين مصطفوى، تهران: انتشارات علمى وفرهنگى، 1364. 136. مهذب البارع، جمال الدين احمد بن محمد بن فهد الحلي (ت 841ق)، تحقيق: الشيخ مجتبى العراقي، مؤسسة نشر اسلامي _ قم، 1407. 137. موسوعة الامام على بن ابى طالب عليه السلام في الكتاب والسنة والتاريخ، محمدى ريشهرى، محمد، قم _ دارالحديث، الطبعة الاولى 1420 ه_. 138. موسوعة العقائد الاسلامية، محمدى ريشهرى، محمد، قم: دارالحديث، 1425ق. 139. الموضوعات، ابن الجوزى، أبو الفرج عبدالرحمن بن على (ت 597ق)، تحقيق: عبدالرحمن محمد عثمان، بيروت: دارالفكر، 1403ق. 140. ميزان الحكمة، محمدى ريشهرى، محمد قم: دار الحديث، 1416ق. 141. الميزان فى تفسير القرآن، طباطبائى، محمّد حسين (م1402ق)، قم: إسماعيليان، 1394ق، سوم. 142. نزهة الناظر وتنبيه الخواطر، الحسين بن محمّد الحلوانى (ق5 ق)، تحقيق: مؤسسة امام مهدى(عج)، قم: مؤسسة امام مهدى(عج)، 1408ق، اوّل. 143. نقش ائمه دراحياى دين، علامه عسكري، مرتضى، تهران، بنياد بعثت، 1368. 144. نقش تقيه در استنباط، صفرى فروشانى، نعمت الله، قم: بوستان كتاب، 1381. 145. نگاهى به على، جعفرى، محمد تقى، قم _ جهان آرا. 146. نهاية المرام في تتميم مجمع الفائدة و البرهان، محمد بن علي الموسوي العاملي المعروف بصاحب المدارك (م 1009ه_. ق)، مؤسسة نشر اسلامي. 147. نهايه الدراية، الصدر، حسن (م1354ق)، تحقيق ماجد الغرباوي، قم، نشر المشعر. 148. نهج البلاغة، محمّد بن الحسين الموسوى (الشريف الرضى) (م406ق)، ترجمه: سيّد جعفر شهيدى، تهران: علمى و فرهنگى، 1378ش، چهاردهم. 149. وسائل الشيعة، محمّد بن الحسن الحرّ العاملى (م1104ق)، تحقيق: مؤسسه آل البيت، قم: مؤسسة آل البيت، 1409ق، اوّل. 150. وصول الأخيار إلى أُصول الأخبار، حسين بن عبد الصمد الحارثي (م948ه_.ق)، تحقيق: سيّد عبد اللطيف كوهكمري، مجمع الذخائر الإسلاميّة، قم، 1401ه_ .ق. 151. الوضع في الحديث، عمر بن حسن عثمان فلاته، بيروت، مناهل العرفان، 1401ق. 152. وضع ونقد حديث، مسعودى، عبدالهادى، تهران، سازمان سمت و دانشكده علوم حديث، 1388 ش. 153. وضوء النبى، شهرستانى، سيد على، مشهد: مؤسسه جواد الائمه، 1416ق. 154. يادنامه علامه مجلسى(ره)، به كوشش مهريزى، مهدى، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1379ش. 155. يحيى بن معين وكتابه التاريخ (تاريخ يحيى بن معين)، يحيى بن معين البغدادى (م233ق)، تحقيق: أحمد محمّد نور سيف، مكّه: جامعة الملك عبدالعزيز، 1399ق، اوّل.

.