ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ابو حاتم رازى (م 322 ق)، ابن فارِس رازى (329 - 395ق)، ابو بكر رازى (325 - 385 ق)، محمّد بن زكريا رازى (م 302 ق) و ... در اين دوره مى زيسته اند. با افول و از رونق افتادن حوزه هاى علمى بغداد و قم، رى به سرآمدِ شهرهاى علمى شيعه در آن روزگار تبديل شد و قرن پنجم و ششم، دوران بالندگى علمى رى به شمار مى رود. در اين برهه، عالمانى همچون: ابو الفتوح رازى (ق 6)، صفى الدين رازى (ق 6) صاحب كتاب تبصرة العوام، سديد الدين حمصى رازى (م 600ق) نويسنده كتاب المنقذ من التقليد، شيخ منتجب الدين رازى (504 - 585 ق) نويسنده كتاب الفهرست و قطب الدين رازى (م 696 - 766 ق) تأثيرگذار بوده اند. دو. از زندگى عبد الجليل رازى، اطلاعات دقيقى در دست نيست. تنها منبع براى شناخت اجمالى او، فهرست شيخ منتجب الدين رازى است كه معاصر وى بود و نيز كتاب نقض از خود وى كه در لابه لاى آن و به مناسبت، مطالبى را در باره خود، بازگو كرده است. منتجب الدين، او را چنين توصيف كرده است: الشيخ الواعظ، نصير الدين عبد الجليل بن أبى الحسين بن أبى الفضل القزوينى، عالم، فصيح، دَيّنٌ.(1) اين تعبيرها (الشيخ، الواعظ، نصير الدين، عالم، فصيح، دَين) نشان دهنده جايگاه علمى، اجتماعى و معنوى عبد الجليل است.

.

ص: 9

آثار عبد الجليل، بنا بر كتاب هاى الفهرست و نقض، عبارت اند از: 1. تنزيه عايشة عن الفواحش العظيمة (تأليف شده در سال 533 ق)؛ 2. البراهين فى إمامة أمير المؤمنين (تأليف شده در سال 537 ق)؛ 3. السؤالات و الجوابات (در هفت جلد)؛ 4. مفتاح الراحات فى فنون الحكايات يا مفتاح التذكير؛ 5. رساله اى در ردّ ملحدان؛ 6. بعض مثالب النواصب فى نقض «بعض فضائح الروافض» معروف به نقض (تأليف شده بين سال هاى 556 تا 566 ق). روزگار عبد الجليل، داراى ويژگى ها و شاخصه هايى است كه آشنايى با آنها در شناخت عبد الجليل و كتاب او بى تأثير نيست، چنان كه از روى عناوين آثار عبد الجليل نيز مى توان تا حدودى به اين تأثير و ارتباط، پى بُرد. زمانه عبد الجليل، يعنى نيمه دوم قرن پنجم تا اواخر قرن ششم را مى توان داراى چند ويژگى عمده دانست: 1. آبادانى رى و ايران؛ 2. سست شدن پايگاه خلافت در جهان اسلام و نيز در فضاى سياسى؛ 3. رواج باطنى گرى و انديشه هاى حسن صباح 4. اختلافات و منازعات شيعه و سنّى؛ 5. رونق مجالس دينى با جان مايه مباحث كلامى و برگزارى مجالس مناظره؛

.

ص: 10

6. هم انديشى دينى و تفاهم مذهبى؛ 7. رواج زندقه و دين گريزى. عبد الجليل، چنان كه عناوين آثارش نشان مى دهد، عالمى است حاضر در زمان كه رخدادهاى فرهنگى زمانه اش را به خوبى درك مى كند. او به منازعات مذهبى دامن نمى زند؛ بلكه با پايبندى به باورها و اعتقادات خويش تلاش مى كند آنها را به هسته اى استوار، باورپذير و قابل دفاع، فروكاهد. لذا نخستين كتابش تنزيه عايشه است. او مى كوشد پرسش هاى مطرح در جامعه اش را پاسخ دهد و از اين رو، كتاب السؤالات و الجوابات را در هفت جلد مى نگارد. او در كتاب نقض، اتهام هاى بى جاى يك متعصّب را پاسخ مى دهد. اين كتاب، در عين حال، از گستردگى دانش و اطلاعات عبد الجليل پرده برمى دارد و فصاحت و بلاغت و شيوايى نثر او را به نمايش مى گذارد. سه. پس از برگزارى كنگره بين المللى كلينى در بهار 1388، انديشه برگزارى كنگره بزرگداشت عبد الجليل، به صورت جدّى شكل گرفت و از آغاز سال 1389 با برگزارى جلسات شوراى عالى سياست گذارى و نيز جلسات شوراى علمى كنگره، فعاليت هاى كميته علمى كنگره آغاز شد. محصول دو سال فعاليت هاى اين كميته را در چند بند، فهرست مى كنيم:

الف. آماده سازى مجموعه آثار كنگره (7 جلد)1. كتاب نقض با ويرايش علمى جديد؛ 2. عبد الجليل رازى قزوينى، روزگار و كتاب وى؛

.

ص: 11

3. شناخت نامه عبد الجليل و «نقض»؛ 4. بررسى توصيفى ساختار دستورى كتاب «نقض»؛ 5. مجموعه مقالات كنگره (در دو جلد)؛ 6. چكيده مقالات با ترجمه عربى و انگليسى.

ب. خبرنامه كنگره (3 شماره)ج. تهيه لوح فشرده (DVD) از مجموعه آثار كنگره همچنين شوراى علمى، برنامه هاى ديگرى را نيز لازم و مفيد تشخيص داد كه از جهت اجرا متوقّف بر آماده سازى كتاب نقض با ويرايش جديد بود و از اين رو، انجام يافتن آنها به پس از برگزارى كنگره موكول شد. اين كارها عبارت اند از: 1. بازنويسى كتاب نقض؛ 2. ترجمه متن بازنويسى شده نقض به زبان انگليسى؛ 3. ترجمه متن بازنويسى شده نقض به زبان عربى. چهار. سپاس گزارى و قدرشناسى از همه كسانى كه در شكل گيرى و به ثمر نشستن اين كنگره سهم داشتند، وظيفه اى اخلاقى و دينى است. بدين سبب، با يادكرد نام افراد و سازمان هايى كه به شكلى در آن نقش داشته اند، كمترين وظيفه را در سپاس گزارى، به جاى مى آوريم.

الف. برگزاركنندگان اين كنگره با مشاركت علمى، معنوى و مادّى اين مراكز به ثمر نشست كه به ترتيب حروف الفبا عبارت اند از: 1. آستان حضرت عبد العظيم حسنى عليه السلام، توليت: آية اللَّه محمّد محمّدى رى شهرى؛

.

ص: 12

2. انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، رئيس: حجّة الاسلام و المسلمين محمّد جواد ادبى؛ 3. جامعة المصطفى صلى اللَّه عليه و آله العالمية، رئيس: حجّة الاسلام و المسلمين عليرضا اعرافى؛ 4. كتاب خانه، موزه و مركز اسناد مجلس شوراى اسلامى، رئيس: حجّة الاسلام و المسلمين رسول جعفريان؛ 5. مجمع جهانى اهل بيت عليهم السلام، رئيس: حجّة الاسلام و المسلمين محمّد حسن اخترى ؛ 6. مجمع جهانى تقريب مذاهب اسلامى، رئيس: آية اللَّه محمّدعلى تسخيرى؛ 7. مركز تحقيقات كامپيوترى علوم اسلامى، رئيس: حجّة الاسلام و المسلمين حميد شهريارى؛ 8. معاونت امور فرهنگى وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، معاون: جناب آقاى بهمن درّى؛ 9. مؤسّسه علمى فرهنگى دار الحديث، رئيس: آية اللَّه محمّد محمّدى رى شهرى. يادآورى مى شود كه جلسات شوراى عالى سياست گذارى، با حضور رؤسا و مديران مراكز و نهادهاى ياد شده برگزار مى گرديد.

ب. اعضاى شوراى علمى كنگره شوراى علمى كنگره، مركّب از شخصيت هاى علمى حقيقى و نمايندگان علمى مراكز برگزاركننده بود كه به ترتيب حروف الفبا

.

ص: 13

عبارت اند از: 1. حجّة الاسلام و المسلمين على اصغر اوحدى (نماينده مجمع جهانى تقريب مذاهب اسلامى)؛ 2. جناب استاد ناصر باقرى بيدهندى (نماينده جامعة المصطفى صلى اللَّه عليه و آله العالمية)؛ 3. حجّة الاسلام و المسلمين رسول جعفريان؛ 4. جناب استاد قاسم جوادى (صفرى)؛ 5. حجّة الاسلام و المسلمين محمّدحسين درايتى؛ 6. حجّة الاسلام و المسلمين محمّدكاظم رحمان ستايش؛ 7. حجّة الاسلام و المسلمين محمّد سالار (نماينده مجمع جهانى اهل بيت عليهم السلام)؛ 8. حجّة الاسلام و المسلمين على صدرايى خويى؛ 9. آقاى دكتر پرويز فارسيجانى (نماينده انجمن آثار و مفاخر فرهنگى)؛ 10. جناب استاد ميرهاشم محدّث (فرزند مير جلال الدين محدّث اُرموى، مصحّح كتاب نقض)؛ 11. حجّة الاسلام و المسلمين محمّدمهدى معراجى؛ 12. حجّة الاسلام و المسلمين محمّدعلى مهدوى راد.

ج. گروه آماده سازى آثار، شامل: حروفچينى، ويرايش، نمونه خوانى و صفحه آرايى 1. آقاى حسين پورشريف (ويراستار)؛ 2. آقاى مهدى جوهرچى (نمونه خوان)؛

.

ص: 14

3. آقاى محمّد كريم صالحى (حروفچين و صفحه آرا).

د. گروه اجرايى كنگره 1. حجّة الاسلام محمّدمهدى خوش قلب (دبير اجرايى)؛ 2. آقاى اميرحسين سعيدى صابر.

ه . مشاوران علمى كنگره 1. آقاى هادى ربّانى؛ 2. آقاى محمّدهادى خالقى. همين جا بايد از نويسندگان آثار و مقالات و اساتيدى كه در مراحل مختلف ويرايش جديد كتاب نقض، تلاش و همكارى داشتند، سپاس گزارى كرد كه البته نام آنها بر روى آثار و نيز در شناسنامه كتاب ها آمده است. همچنين از همه بزرگوارانى كه در ارزيابى آثار يا برقرارى ارتباطات علمى كوشش نمودند، قدردانى مى كنم و تلاش همكاران خود را در بخش هاى مختلف معاونت ادارى - مالى مؤسّسه علمى - فرهنگى دار الحديث مى ستايم. مهدى مهريزى دبير كميته علمى جمعه 18 فروردين 1391 14 جمادى الاُولى 1433 6 آوريل 2012

.

ص: 15

ص: 16

خاندانش در جامعه است. برادر بزرگ وى به نام اوحد الدين بن حسين در زمان تأليف كتاب نقض، در شهر رى، مفتى و به تعبير عبد الجليل، پير طايفه بود. وى از جمله افرادى بود كه خيلى زود به وجود كتابى عليه شيعه در شهر رى و اطراف آن پى برده و آن را مطالعه كرده است. آگاهى وى به تأليف چنين كتابى كه به پنهانى بين خواص اهل سنّت، دست به دست مى شد به گونه اى كه فردى چون عبد الجليل قزوينى با همه حضورش به عنوان سخنور و منبرى و با همه تلاشش نمى توانست به آن دسترس پيدا كند، بيانگر آن است كه موقعيت وى در بين شيعيان به گونه اى بود كه بايد از اين قبيل امور، آگاهى پيدا كند و به احتمال قوى، افرادى كه دغدغه مذهب داشتند، وى را از جمله افرادى مى دانستند كه بايد از حوادث پنهان و آشكار جامعه باخبر باشد و اطلاعات لازم را به وى مى رساندند. از بيان مرحوم عبد الجليل چنين فهميده مى شود كه وى فردى باهوش، دورانديش و بااراده بود؛ زيرا بعد از آن كه به وجود اين كتاب پى مى بَرَد، آن را از برادرش پنهان مى دارد و بيم آن دارد كه برادرش با تندى با موضوع برخورد كند و مشكلاتى ايجاد كند. اين نوع تصميم گيرى ها و دورانديشى ها بيانگر پختگى و درايت فرد است و همين براى تبيين شخصيت وى كافى است. مفتى بودن و پير قوم بودن نيز نشانگر همين نكته است. سه تن از فرزندان اوحد الدين نيز از عالمان اين خاندان بودند كه نام هاى آنان عبارت

.

ص: 17

ص: 18

ص: 19

ص: 20

ص: 21

ص: 22

ص: 23

ص: 24

ص: 25

دانشوران كلام، همواره از وى به نيكى ياد مى كنند و بسيار مورد تجليل قرار مى دهند و در باره وى مى نويسند: وى عالمى فصيح و بسيار متديّن بود. از وى كتاب بعض مثالب النواصب فى نقض بعض فضائح الروافض، كتاب البراهين فى إمامة أمير المؤمنين عليه السلام، كتاب السؤالات و الجوابات در هفت جلد، مفتاح التذكير و كتاب تنزيه عايشه باقى مانده است.(1) اديبان، اثر وى را با توجّه به اين كه گوياى زبان و ادبياتِ قبل از يورش مغول بود و از سلاست و روانىِ بالايى برخوردار است، بسيار ارج مى نهند. كتاب نقض به خوبى نشان مى دهد كه عبد الجليل قزوينى، به روزگار خود اديبى سرآمد و بسياردان بود. به همين خاطر، كتاب وى از نگاه اديبان، يكى از غنائم ارزشمند است. مرحوم محدّث اُرموى در تعليقات خود بر كتاب فهرست منتجب الدين، در ذيل نام عبد الجليل، سخنان نويسندگان و علماى پيشين و تجليل هاى آنان را در باره وى آورده است كه خواندنى است.(2) در كتاب عبد الجليل قزوينى، نكات تاريخى - جغرافيايى بسيار مهمّى وجود دارند كه كمتر مى توان در ديگر كتب تاريخى و يا جغرافيايى، آنها را به دست آورد. نكات تاريخى، جغرافيايى، و مردم شناختى كتاب نقض، موجب شده است تا دانشوران دانش هاى يادشده، در باره آن چنين

.

ص: 26

اظهار نظر كنند: مرحوم عبّاس اقبال در باره اين كتاب نوشته: اين كتاب شيخ عبد الجليل قزوينى، اگر چه مذهبى و در نقض كتاب يكى از علماى سنّت نوشت كه بر شيعه تاخته بوده، ليكن از آن لحاظ كه يكى از متون قديم فارسى است كه فقط چند سالى بعد از چهار مقاله نظامى عروضى و مقامات حميدى تأليف شده، و مشتمل بر بسيارى از مطالب مهمّ تاريخى و ادبى است، نسخه اى بسيار نفيس و گران بهاست.(1) جلال ستّارى از نويسندگان نسل كنونى در مقاله اى در باره كتاب نقض مى نويسد: در معارضات و مناقضات مذهبى نيز مى توان كتاب نقض قرن ششم هجرى را به عنوان مثال ذكر كرد كه در ردّ «دعوى بى حجّت و حوالت بى برهان» خواجه اى از مجبّره است كه بر شيعه تشنيع مى زند و نويسنده معتقد است كه: «به مذهب محقّقان شيعه، اخبار آحاد، ايجاب علم و عمل نكند و بى دليل حجّت، هيچ خبرى مقبول نباشد» كوشيده است تا در رد و قبول و نقض ابرام، دليل و برهان بياورد و دعوى بى نيّت نكند، و الحق كلامش در پاره اى موارد، مستدل و استوار است، و جاى جاى آن نيز بسيار ظريف و حاكى از نكته جويى و ژرف بينى است.(2)

.

ص: 27

ص: 28

ص: 29

اخير، موجب پيدا شدن سلسله اتابكان آذربايجان و همدان، اتابكان فارس، اتابكان شبانكاره شيراز،اتابكان لرستان كبرى و اتابكان لرستان صغرا شد.(1) بر همه جا آشوب هاى سياسى و تزلزل حاكم بود. شهر رى از حكم كلّىِ اين قاعده مستثنا نبود. در اين شهر نيز آثار اين تزلزل و بلبشوىِ سياسى، خود را نشان مى داد. از اين رو، در دورانى كه عبد الجليل قزوينى در اين شهر مى زيست - و همين مدّت زمان مورد بحث اين نوشته است - ، تغييرات و تحوّلات قابل مطالعه اى را شاهديم. در عبارتى كه از عبد الجليل قزوينى در باره قدرت گرفتن حسن صباح خواهيم آورد، وى گذرا به اين وضع نابه سامان اشاره مى كند. جنگ و جدال بين بازماندگان حاكمان، وزيران، اميران لشكر و ديگر افراد بانفوذ بر سر تصاحب قدرت، عملاً ثبات سياسى را از بين برده بود. وقتى طغرل بيگ (بنيان گذار سلسله سلجوقى) از بين مى رود، قدرت به برادرزاده و دامادش محمّد، مشهور به آلپ ارسلان مى رسد. در زمان وى اين سلسله به اوج قدرت خود دست پيدا مى كند. آلپ ارسلان از راه نمايى هاى وزيران قدرتمندى چون عميد الملك كندرى و خواجه نظام الملك طوسى برخوردار بود. با كشته شدن آلپ ارسلان، فرزندش ملك شاه به قدرت رسيد. وى نيز از تيزهوشىِ

.

ص: 30

ص: 31

بعد از پيوستن به باطنى ها، در سرتاسر ايران غوغا و شورشى ايجاد كرد كه همه اميران و حاكمان وقت را درگير آن ساخت. مرحوم عبد الجليل قزوينى در باره وى و آشوبگرى هايش مى نويسد: عهد دولت ملك شاه - رحمة اللَّه عليه - ، كذّابى از ميان مجبّران رى بگريخت او را حسن صباح كل گفتند - عليه اللعنة - . و در جهان مى گشت و تمهيد دعوت الحاد مى كرد به مشافهت و به مكاتبت از رى به اصفهان و به همدان و همه بلاد قهستان، و پس به ديار بكر و مصر و شام و آن حدود دعوت مى كرد تا به الموت آمد وبه مكر و حيله و زر و سيم و نيرنگ، آن حدود بستد و قلعه ميسّر كرد. و دعوت مى كرد كه به خداى دانستن پيغمبرى صادق بايد، و عقل و نظر را البته اثرى نيست. چون خبر رفتن او به الموت - خربها اللَّه - شايع و فاش شد سلطان بدانست تاج الملك مستوفى همكار او بود و دگران پوشيده مى داشتند و سلطان به پيكارهاى روم و اوژ كند و خصومت بافضلون گنجه و طلب فتح قلعه او مشغول شد با آن نمى پرداخت كه آن مور را پيش از آن كه مار شود بمالد. تا فتنه قوى مى گشت و امام مستظهر در آن تغافل مى كرد به آخر كار خواجه نظام الملك الحسن بن على بن اسحاق - رحمة اللَّه عليه - كه سنّى مصلح مشفق بود نه مجبّر متعصّب، به تيغ ملاحده شهيد آمد و سلطان به مدتى نزديك با جوار خداى شد، و تركان عالم روى به تتش آورده به طلب سلطنت و جهاندارى، و تركان به الموت نپرداختند و از دار الخلافه اين كار بزرگ مهم

.

ص: 32

عظيم در توقّف مى داشتند تا آن ملعون قوى شد و گرچه سلاطين را غم سلطنت باشد، ائمّه و خلفا را به همه روزگار بايد كه غم دين و شريعت باشد. چون تتش كشته آمد و سلطنت بر بركيارق سلطان قرار مى گرفت، دگر باره دو هوايى پديد آمد و چند مصاف برفت على الجمله تا سلطنت به كلّى بى منازعت با سلطان محمّد - رحمة اللَّه - افتاد و سلطان سنجر ملك بود خراسان بر وى مقرّر شد و چون كار بدين حد انجاميد، الحاد قوّت گرفته بود و صباح قوى شده در آن حدود، و سلاح ها و ذخيره ها بر قلعه ها برده بود، و راه ها بگرفته، چون زين الاسلام كشته آمد و قصد امير احمد يل مى كردند، سلطان محمّد به كلى دل در خرابى الموت و قمع ملاحده بست و لشگرهاى گران با سازها و آلت هاى وافر فرستاد و اميران بزرگ و سپه سالاران با عدّت را بر اين قلعه الموت فرستاد و صباح كل هنوز در قيد حيات بود و آن جا صبورآبادها به حكم بكردند و حصن و حصار بر آن ملاعين چون وادى جهنّم كردند، تا بستانند و شرّ آن مخاذيل از مسلمانان كفايت كنند چون به آخرى رسيد، سلطان سعيد محمّد را - نوّر اللَّه قبره - به روضه رضاى خدا بردند و آن ملاعين بشارت زدند. امير على باركردى بود با منكبرس مهم ترين فرزندان سلطان محمّد را بگرفت و به حدود شام رفت، و قراچه ساقى سلجوق را برگرفت و روى به فارس نهاد، و ملك طغرل در حكم اتابك نوشتكين شيرگير بود، امّا با وى نبود، عماد الدوله يلقفشت پسر بزرگ شيرگير را بگرفت و به قلعه اى فرستاد و عالم متزلزل شد، و هنوز بيست و

.

ص: 33

اندى سال بود كه صباح كل مجبّر به الموت رفته بود.(1) اين عبارت ها به خوبى، وحشتى را كه حسن صباح در بيست و اندى سال بر جامعه آن روز، چيره ساخته بود، نشان مى دهد. تزلزل و ناپايدارى افسارگسيخته اى هم در بين سياستمداران و حاكمان ايجاد كرده بود و هم در بين عالمان دينى، بيمى بزرگ به وجود آورده بود. اقبالى كه در بين مردم براى انديشه هاى افراطى حسن صباح به وجود آمده بود، چيزى جز بازتاب خشم و نفرت مردم از حاكميت سلسله هاى ترك به نمايندگى از خليفه عربى نبود. جنگ هايى كه در گوشه و كنار ايران در بين بازماندگان حاكمان و اتابكان محلّى براى به دست گرفتن قدرت به وقوع مى پيوست و در اين جنگ ها توده هاى مردم، طعمه شمشير مى شدند و دارايى هاى آنان به غارت مى رفتند و زن و فرزندانشان به اسارت گرفته مى شدند، آن قدر نفرت در بين مردم ايجاد مى كرد كه در پى پناهگاهى به سوى دژهاى قوى و مستحكم الموت هجوم بياورند و در مدّتى اندك چنان سپاهى براى حسن صباح تشكيل دهند كه خليفه وقت و حاكمان وى در ايران، از شكست دادن آنان درمانده شوند. انديشه هاى حسن صباح چنان جاذبه داشت كه حتّى عالم سنّى بلفتوح گورخر را در هشتاد سالگى و بعد از عمرى ارشاد و هدايت مسلمانان سنّى مذهب قزوين، از درون محراب به دژ الموت بكشاند.(2)

.

ص: 34

بديهى است كه چنين جاذبه و گرايشى، هم اركان حكومتى را متزلزل كند و هم عالمان دينى همه مذاهب را به وحشت بيندازند به گونه اى كه همه آنان، حسن صباح را خطرى جدّى تلقّى كنند و او را ملحد شمارند و بر وى لعن و نفرين كنند؛ امّا اين لعن و نفرين ها هيچ دردى را دوا نمى كرد و حسن صباح، هر روز قوى تر مى شد و تزلزل سياسى و دينى بيشترى به وجود مى آورد. تعابيرى كه مرحوم عبد الجليل قزوينى در اين عبارت ها براى حسن صباح به كار برده است از قبيل: كچلى، مزوّرى، ملحدى، رشوه دهى، مجبّرى، جهنمى، خذلانى و امثال آن، بيانگر چيزى جز درماندگى عالمان دينى در برابر تزلزلى كه حسن صباح در آن روزگار در دين و سياست جامعه ايجاد كرده بود، نيست. يكى از مورّخان عصر صفوى در باره حسن صباح و وحشت و تزلزلى كه ايجاد كرده بود چنين مى نويسد: ... در شام، روزگار تاريك او روشنى به هم نرسانيد. از آن جا در لباس درويشان به كوهستان رودبار الموت آمده، شب و روز به نماز و روزه مشغول شد. پاره اى از روستاى آن ديار معتقد زهد او شده، ارادت به هم رسانيدند. قلعه سالار الموت، چون مكرّر محامد اوصاف او شنيد، او را مكرّر به درون قلعه به ضيافت مى برد. يك بار او چند روز در قلعه ماند. معتقدان او در قلعه به تدريج جمع شدند. شبى خروج كرده به قلعه سالار گفت: تو را نمى كشيم كه در گردن ما حقّ آشنايى دارى. او را برآوردند و قلعه را استحكام تمام دادند و دهات رودبار متصرّف شدند. چند نوبت ملك شاه

.

ص: 35

لشكر در دفع آنها فرستاد، لشكرها شكست خوردند. يك صد و شصت سال، آن فتنه در آن ديار بود، تا كار به جايى رسيد كه فدويان بسيار به هم رسيدند، به اين عقيده كه هركس از متّقيان و علما و بزرگان اهل اسلام را بكشند، به بهشت خواهند رفت و در دور ديگر پادشاه خواهند شد و غافل برآمده، وزير و امير يا فاضل را خنجر زده كشته، مى گريختند. و در مدّت پادشاهى آن طايفه، خلق بسيار از جميع ممالك اهل اسلام كشته شدند، و به هيچ وجه، دفع ايشان از پادشاهان ميسّر نمى شد كه آنها مخفى به لباس مردم هر ديار در آمده مى بودند تا وقت فرصت كار خود سازند.(1) گرچه برداشت اين نويسنده در مورد اعتقاد صباحيان به تناسخ ارواح، قابل دفاع نيست و دست كم به اين شيوه اى كه تقرير كرده، درست نمى نمايد، با اين حال، اين گزارش به خوبى گستردگى وحشت و ترس ناشى از تلاش هاى تروريستىِ قلعه نشينان الموت را نشان مى دهد. در آن روزگار، كسانى كه در رأس امور بودند، از امنيت لازم برخوردار نبودند. خنجر به دستان الموتى، در همه جاى جهان اسلام حضور داشتند. مرزهاى هيچ اميرنشينى نمى توانست جلو اين افراد را بگيرد؛ زيرا سپاهيان آنان از مردم بومى مناطق بودند كه در لباس توده

.

ص: 36

مردم زندگى مى كردند. نيازى به گذر از مرزها نداشتند و هيچ نشان مشخّصى كه بتوان با آن اينان را شناخت و از اقدامشان جلوگيرى كرد، وجود نداشت. افزون بر آن، اهداف اين فداييان به گروه خاصّى منحصر نبود و به همان مقدار كه خليفه بغداد، هدف ترور اين افراد تلقّى مى شد، پادشاهان سلجوقى و غزنوى و وزيران و اميران مناطق و حتّى عالمان دينى مذاهب مختلف در ليست سياه آنان بودند. وزيرانى كه به دست اين افراد به قتل رسيدند، خود گوياى قدرت و وحشتى است كه الموت نشينان در بين مردم آن روزگار ايجاد كرده بودند. اينان در سال 485ق، نظام الملك يكى از قدرتمندترين وزيران آن روزگار و در سال 495ق، ابو المحاسن عزّ الملك دهستانى وزير بركيارق، در سال پانصد هجرى، فخر الملك فرزند نظام الملك را كه وزير بركيارق بود، و به سال 515ق، كمال الملك سميرمى وزير سلطان مسعود و در سال 521ق، مختص الملك كاشانى وزير سنجر را به قتل رساندند.(1) توجّه به شيوه كار آنان، قلمرو فعاليت و نيز گستردگى اهداف آنان دليل اين همه نفرت موجود در آثار نويسندگان آن روز نسبت به الموت نشينان را روشن مى كند و به اين پرسش مهم پاسخ مى دهد كه چرا حسن صباح - كه به قول اسكندر ميرزا روز و شب به روزه و نماز و عبادت مشغول بود - ، به عنوان رأس الحاد مطرح مى گردد و هم

.

ص: 37

عبد الجليل قزوينى و هم نويسنده بعض فضائح الروافض همديگر را به وابستگى به صباحيان متّهم مى كنند و هر كدام تلاش مى كنند كه دامن خود و هم مذهبى هاى خودشان را از اين آلودگى دور نگه دارند. به نظر مى رسد آنچه اينان را به بدگويى باطنيان سوق داده، نفوذ بسيارى است كه انديشه هاى حسن صباح در بين مردم پيدا كرده بود و مى رفت كه بساط همه تشكيلات دينى و سياسى را درهم بريزد. اتّهام وابستگى به جريان باطنى براى حلّيت اعدام هر فردى از سوى حاكمان وقتْ كافى بود. از اين رو، هر جريانى تلاش مى كرد ديگرى را به باطنى گرى متّهم كند. در نوشته هاى افرادى چون عبد الجليل قزوينى، حسن صباح به جبرى گرى متّهم مى شود تا به نويسنده بعض فضائح الروافض گوشزد كند كه انديشه باطنى گرى از دل جبرى گرى بيرون آمده است كه وى به آن معتقد است و نويسنده بعض فضائح الروافض، شيعه را دهليز باطنى گرى معرفى مى كند تا آن را زاييده انديشه شيعى جا بزند. البته روشن است كه جريان باطنى گرى حسن صباح، نه از آن و نه از اين، به وجود آمده است؛ بلكه ستم حاكمان وقت و طرفدارى پاره اى از عالمان دينى از رفتارهاى اين قبيل حاكمان، زمينه ساز پيدايش و رشد اين جريان گشته است. در هر صورت، جريان الموتيان در اين قرن، يكى از بزرگ ترين نقش بازان سياست در جهان اسلام بود و بلبشويى را در جهان اسلام پى افكنده بود كه بسيار گسترده و عميق بود. تزلزل و ناآرامىِ سياسى، بارزترين مشخّصه روزگارى بود كه عبد الجليل قزوينى در آن

.

ص: 38

ص: 39

با دين و آموزه هاى دينى گره خورده بود. از اين رو، هر كسى كه مى خواست قدرتى به دست بياورد و يا قدرت خود را حراست كند بايد جانب احساسات دينى مردم را - كه نمود روشن آن در گرايش هاى مذهبى بود - پاس دارد. از اين رو، معمولاً افراد متنفّذ سياسى كوشش مى كردند خود را پشتيبان جريانى خاص نشان بدهند و از اين راه، شمارى از مردم را گرد خود جمع كنند. سلجوقيان - كه شخصيت مورد بحث ما در اين دوره مى زيست - براى آن كه بتوانند پايگاهشان خود را استوار سازند، خود را ياور و منجى خليفه بغداد نشان مى دادند و با آن كه بساسيرى، از بزرگْ غلامان تُرك دستگاه آل بويه - كه با خليفه فاطمى المستنصر باللَّه نيز ارتباط داشت - ، مقدّمات برچيدن بساط خلافت عبّاسيان را آماده كرده و القائم باللَّه عبّاسى را به بند كشيد و مى رفت كه زمامدارى عبّاسيان براى هميشه از سرنوشت مسلمانان حذف شود؛ امّا سلجوقيان بر بساسيرى يورش بردند و وى را شكست دادند و خليفه فرارى را به قدرت بازگرداندند.(1) اين كار، نه به خاطر اعتقاد سلجوقيان بيابانگرد به خلافت و اعتبار آن در ديد تركان شيفته قدرت بود، بلكه آنان به خوبى درك كرده بودند در ايرانى كه بيشتر آن سنّى نشين بود، خود را پشتيبان خلافت نشان دادن، اصلى ترين گام براى كسب قدرت است. در اين باره، دكتر ذبيح اللَّه صفا مى نويسد: تركمانان همچنان كه قبلاً ديديم، سياست تقويت آل عبّاس

.

ص: 40

را وسيله اى براى تحكيم قدرت خود در خراسان و ماوراء النهر كه تحت سيطره قطعى تسنّن و متعصّبان فرق سنّت و مشبّهه و مجبّره بود، و كسب محبوبيت در ميان مردم آن سامان، قرار دادند، و اين سياست، الحقْ عاقلانه بود و براى آنان به نتايجى نيك انجاميد، به همين جهات، سلجوقيان در فتح بغداد و استقرار حكومت عبّاسى از طرفى، نسبت به خليفه، نهايت توقير و احترام را رعايت كردند و از طرف ديگر، شروع به آزار فرق مختلف شيعه و طرد آنان از دستگاه هاى دولتى كردند و خاصه نسبت به باطنيان، دشمنى و عنادى سخت به كار بردند.(1) وجود بعضى از شهرهايى شيعى در ايران و نيز اعتبارى كه علويان و در رأس آنان امامان معصوم عليهم السلام و بويژه امام رضا عليه السلام در بين مردم داشتند و در موازنه قدرت نمى شد از آنها به راحتى چشم پوشى كرد، بخصوص اين كه مكّه و مدينه در اين روزگار، تحت نفوذ و سيطره جريان هاى شيعى مصرى قرار داشت، براى حاكمان و اميران جلب نظر بزرگان شيعه، موضوع فراموش شده اى نبود. اين افراد بايد به گونه اى مى توانستند موازنه قدرت بين جريان هاى مذهبى ايجاد كنند تا از دشمنى جريان هاى مذهبى بكاهند و پايه هاى قدرت خود را مستحكم كنند. اين شرايط، زمينه لازم را در اختيار پاره اى افراد مى گذاشت تا بتوانند در دايره قدرت ها نفوذى پيدا كنند. به همين خاطر، در آن دوره،

.

ص: 41

ص: 42

قدرتمند گشت و خواجه براى گسترش آن، اموال فراوانى خرج كرد. مدارس قابل توجّهى ساخت، كتاب خانه هايى براى آنان تدارك ديد و با آن كه سلطان، خود مذهب حنفى داشت و براى هر دو جريان مذهبىِ شافعى و حنفى، مدرسه مى ساخت، امّا خواجه بدون توجّه به رفتار پادشاه، منحصراً براى مذهب شافعى مايه مى گذاشت. امّا بعد از مرگ خواجه، نفوذ عالمان دينى از يك سو و قدرت نظاميان از سوى ديگر نگذاشت وزارت - كه در آن روزگار بالاترين جايگاه را در حكومت داشت - در فرزندان خواجه استمرار داشته باشد و همواره رقابت بين سلسله هاى حاكم در دو قرن متوالى موجب شده بود آنان براى خودنمايى و نشان دادن چهره دانش دوستى و علم گرايى، به تشويق دانشوران و اهل انديشه بپردازند و در اين راه، امكانات خوبى فراهم كنند و عالمان دينىِ هر كدام از گرايش هاى دينى، اين را فرصت براى خود تلقّى مى كردند. نتيجه اين تمايل، رونق علم و دانش در اين دو قرن بود. در اين دو قرن، آثار فراوانى در بسيارى از علوم و دانش ها نگارش يافتند و دانشمندان زيادى پا به عرصه گذاشتند و دانش ها و مذاهب مختلف، رونق فراوان گرفتند. چنان كه گفته شد، هركدام از اين سلسله ها به گرايشى از گرايش هاى مذهبى، كلامى، فقهى، حديثى و فلسفى در دوره اى از ادوار حاكميت خود براى به دست آوردن پيروان و طرفداران بيشتر، علاقه نشان مى دادند و اين علاقه باعث مى شد آن گرايش در آن دوره، از رونق خوبى برخوردار شود و رشد قابل

.

ص: 43

توجّهى داشته باشد، گرچه از سوى ديگر، گرايش هاى متضاد به حاشيه رانده مى شدند و در موارد بسيارى، طرفداران آنها مورد آزار و شكنجه قرار مى گرفتند؛ ولى حتّى اين انزواها و كنار رانده شدن ها و آزار ديدن ها نيز گاه موجب رونق آن گرايش مى شد؛ زيرا طرفداران و دانشوران گرايش مورد نظر، احساس وظيفه مى كردند و در صدد دفاع از گرايش مورد تهاجم برمى آمدند و در اين پيوند، آثار ارزشمندى به وجود مى آوردند. البته بايد از اين مسئله بگذريم كه در اين دو قرن، دست به دست شدن قدرت، بسيار فراوان بود چنان كه تغيير گرايش ها در بين افراد و خاندان هاى حاكم نيز به وفور اتفاق مى افتاد و در موارد زيادى، بين پادشاه و متنفّذان دستگاه وى، اختلاف گرايش وجود داشت و همه اينها دست به دست مى دادند تا زمينه بالندگى و رشد همه گرايش هاى مختلف اعم از: مذهبى، فقهى، كلامى و فلسفى به وجود بيايد به گونه اى كه اگر در دستگاه سلجوقيان، گرايش هايى زمينه بالندگى نمى ديدند، اين فرصت را داشتند كه خود را به دربار غزنويان بكشند و در آن جا رشد نمايند و اگر گرايشى در هيچ كدام از آن دو زمينه نمى يافت، خود را در پناه نقيبى و يا صاحب نفوذى در گوشه و كنار جهان اسلام قرار مى داد و به رشد خود ادامه مى داد. از اين رو بايد اين دو قرن را دوران شگفت تاريخ مسلمانان دانست كه در عين ديكتاتورى، آزادى وجود داشت و در عين آزادى، بسيارى به جرم داشتن گرايشى، مورد مجازات قرار مى گرفتند. اين دوران را

.

ص: 44

ص: 45

عالم از سلاطين و امرا، كس را ماننده اين فتوح نبوده است.(1) اين گزارش، به خوبى گوياى وحشى گرى هاى اميران و حاكمان آن روزگار، به نام دفاع از دين و مبارزه با ملحدان است. اين گزارشى است كه يكى از مدافعان رستم بن على بن شهريار مى دهد و نمى توان آن را يك اتّهام از سوى مخالفان اين پادشاه دانست؛ زيرا عبد الجليل با افتخار، اين گزارش را نقل مى كند و تنها توجيه وى در دفاع از اين وحشى گرى هاى رستم بن على، پادشاه مازندران، اين است كه وى مدّعى ولايت و علاقه به دوازده امام عليهم السلام است. اگر اين نكته را هم در كنار اين گزارش ملاحظه كنيم كه همه اين ملحدانى كه الوف الوف طعمه سگان مى شدند و بعد از مرگ هم جزء سگان جهنّم و خنزيران جحيم به شمار مى رفتند، خود مدّعى ولايت على بن ابى طالب عليهم السلام بودند و دل و جان در اين راه مى گذاشتند و تنها تفاوتشان با قاتلانشان اين بود كه بعد از امام صادق عليه السلام امامت را در شاخه امام موسى بن جعفر عليه السلام نمى ديدند؛ بلكه در كوه هاى الموت قلعه مى ساختند و مخالفان خود را ترور مى كردند به اين اميد كه به قول خودشان دشمنان علويان را از سر راه بردارند و حكومت علوى شاخه اسماعيل فرزند ديگر امام صادق عليه السلام را به قدرت برسانند. نتيجه بحث، قابل توجّه تر مى گردد. اين كه فردى را به جرم اعتقاد به انديشه اى - حتّى انديشه نادرست - سر ببُرند و تن وى را جلو سگان بيندازند و سرش را پيش

.

ص: 46

پادشاه ببرند، با طرز تفكّر كدام پيامبر و يا امامى سازگار بود كه اينان به نام امامان شيعه، دست به چنين جناياتى مى زدند؟ راستى نبايد گفت كه امامان معصوم عليهم السلام آن قدر كه از دست اين قبيل طرفداران بى فرهنگ و خون آشام ضربه خوردند، از سوى دشمنان صريح خود زيان نديدند. مرحوم قزوينى تصريح مى كند كه اين الوف كشته ها فقط افرادى بودند كه به آنان التفات مى شد و گرنه افرادى كه به آنان التفات نمى شد، بسيار زياد بودند و بديهى است كه بيشتر افراد جامعه، كسانى بودند كه به هيچ انگاشته مى شدند و به آنان التفات نمى شد. ملاحظه جوانب اين گزارش، به خوبى وقاحت اين همه وحشى گرى به نام دين و البته به كام حاكمان را نشان مى دهد. شكنجه و آزار مخالفان، امرى عادى و متداول بود و هر جريانى كه قدرت و توان داشت، جريان مقابل را مورد تحقير و شكنجه قرار مى داد. خواجه نظام الملك - كه در مديريت كشور، توانى قابل تحسين داشت - ، وقتى به مقوله تعصّب دينى قدم مى گزارد، همان كارهايى را انجام مى دهد كه رستم بن على مازندرانى با مخالفان مذهبى خود مى كند. خواجه نظام الملك در روزگار ملك شاه سلجوقى كه در اوج قدرت بود، چنين به تحقير شيعيان و عالمان شيعه مى پردازد: باز چون عهد كريم ملك شاهى بود - سقاه اللَّه [رحمته] - نظام الملك ابو على الحسن بن على بن اسحاق از سر عقيدت اينها آگه بود، همه را خوار و مهين داشتى و در رى هر كه دعواى دانشمندى از اينها كردى چون حسكا بابويه، و بوطالب بابويه، و ابوالمعالى امامتى و حيدر زيارتى مكّى،

.

ص: 47

و على عالم، و بوتراب دوريستى، و خواجه ابوالمعالى نگارگر. جز اينها از رافضيان شتام همه را بفرمود تا بر منبرها بردند سرها برهنه كرده به بى حرمتى و استخفاف كه مى كردند بر ايشان و مى گفتند: شما دشمنان دينيد، و سابقان اسلام را لعنت مى كنيد و شعارتان شعار ملحدان است، ايمان بياوريد تا اگر خواستند و اگر نه ايمان مى آوردند و از مقالت رفض بيزار مى شدند.(1) گرچه مرحوم قزوينى، اين گزارش را دروغ مى شمارد، با اين حال، استدلال وى بر نقل نيست؛ بلكه با توجّه به عطايايى كه خواجه به پاره اى از بزرگان شيعه و سادات انجام داده، اين كار را از خواجه بعيد مى داند؛ امّا توجّه به اين نكته كه رفتارهاى اميران و وزيران را شرايط سياسى شكل مى دهد و نه اعتقاد و انصاف آنان، وقوع چنين كارها از اميران و وزيران، امرى بعيد نيست و در رفتار آنان اعمال متناقض، به وفور گزارش شده است. اگر اين قبيل رفتارها را از افرادى چون نظام الملك بعيد بدانيم و بر اين باور باشيم كه حتّى قسمت هاى پايانى سياست نامه وى - كه در آن به شدّت بر شيعه تاخته - ساخته و پرداخته ديگران است و ساحت وى را از اين قبيل انديشه ها برى بدانيم، در اين نبايد ترديد كرد كه بسيارى ديگر از اميران، وزيران و پادشاهان - كه خود را به يكى از گرايش هاى مذهبى اهل سنّت وابسته مى دانستند - براى بهره گيرى از اعتقادات مردم در راستاى حاكميت خويش بسيار به

.

ص: 48

شيعيانْ ستم روا داشتند. نمونه بارز اين رفتارها، برخوردى است كه سلطان محمود غزنوى با شيعيان داشت. نويسنده بعض فضائح الروافض، گوشه اى از بدرفتارى سلطان محمود غزنوى با علماى شيعه را چنين گزارش مى كند: و در عهد سلطان محمود غازى چه رفت از قتل و صلب و روى علماى رفض سياه بكردن، و منبرها بشكستن، و از مجلس داشتنشان منع كردن، و هر وقت جمعى را مى آوردند، دستارها در گردن كرده كه اينان دست ها در نماز فروگذاشتند، و بر مرده پنج تكبير كرده اند، پس از سه طلاق تجديد نكاح كردند.(1) دست آويزهايى كه براى شكنجه عالمان در اين گزارش و نظاير آن آمده، بسيار مذبوحانه است. اين كه چهره عالمى را به خاطر آن كه دست بسته نماز مى گزارد، سياه كنند، نهايت بى خردى پادشاهان بود؛ امّا اينها واقعيت هاى آن روز بود. برمرده پنج تكبير گفتن، چه معضلى ايجاد مى كند كه چهار تكبير گفتن، آن را ايجاد نمى كند تا اوّلى، مورد آزار و شكنجه قرار گيرد و دومى، مورد تقدير واقع شود ؟ آيا اين قبيل رفتارها را جز در چار چوب نيرنگ بازى براى استحكام قدرت مى توان تفسير كرد؟ عبد الجليل قزوينى، بخشى از كتاب بعض فضائح الروافض را نقل مى كند كه نويسنده آن به شمارى از قتل هاى مذهبى توسط قدرتمندان

.

ص: 49

زمانش به جرم شيعه بودن آنان، اشاره دارد. گرچه نويسنده ياد شده در پى آن است كه شيعيان را همگون ملحدان قلمداد كند، با اين حال، امروزه اين سخنان بيش از آن كه بيانگر هدف نويسنده ياد شده باشد، گوياى رواج قتل و جنايت به نام دين و مذهب است. وى مى نويسد: بدان اى برادر كه رافضى، دهليز ملحدى است و بلكه خود اساس الحاد است. و از رفض، در الحاد شوند و هر كس كه سر به گريبان رفض برآورده است، غايت ما فى الباب آن بوده است كه به ملحدى منسوب شده است و خونشان بريخته اند. و هيچ كس را نيافته ايم كه سر به گريبان سنّت و جماعت برآورده است كه او به الحاد متّهم شده است؛ بل چون در رفض غالى شدند، به الحاد كشيدند. اوّلاً تاج الملك رافضى بود پاره پاره اش بكردند و آوازه ملحدى اش برآمد، سعد الملك بود كه سلطان محمّدش برآويخت رافضى بود آنگه گفتند: ملحد است و آوازه برآمد كه به دژكوه ملاطفه مى نويسد، مجد الملك قمى بود كه به ساوه اش برآويختند رافضى بود، آنگه گفتند: ملحد است، حاجب زرّين كمر و بوسعد حداد و آن خواجگان كه همه را به ويح بكشتند، همه رافضى بودند و بازگفتند همه ملحد بودند. در شهر رى رستم خادم، و بلقاسم عبدويه، و بلقسم شواء و غيرهم كه امير قجقرشان به طاق باجكى برآويخت، همه رافضيان شتام بودند، بازگفتند ملحد بودند و از قلعه هاى ولايت رى آن خواجگان را كه به زير آوردند چون بوجعفر عيلان، و بورضا، و بلفتوح اسدآبادى و غيرهم من

.

ص: 50

الملاحده - لعنهم اللَّه - نه همه رافضى بودند و از رفض در الحاد شدند؟(1) اين مهم نيست كه اينان شيعه بودند، سنّى بودند، جبرى بودند، تفويضى بودند، اسماعيلى بودند و يا مذهبى ديگر داشتند، مهم آن است كه كشتن انسان ها به اتّهام دينى، امرى عادى و متداول بود و چيزى كه هيچ ارزشى نداشت، جان آدمى بود كه حتّى رئيس روستايى به نام قجقرشان هم به خود حق مى دهد كه اعتقاد مردم را سامان دهد و اگر كسى باور ديگرى غير از اعتقاد و باور او را دارد، روستايش را از وجود چنان ملحدى پاك سازد! شكنجه هايى كه در اين روزگار با توجيه مذهبى انجام مى گرفت، گاه چنان وحشتناك و غير قابل تصوّر است كه انسان در مى ماند كه انسان ها چه قدر خودبين و خودباور هستند؟ خاتونى در سارى، زبان منقبت خوانى را به اتّهام مذهبى از دهانش بيرون مى كشد و مى بُرَد(2) و خواجه بوبكر خسروآبادى سنّى حاكم قزوين، صديقك فضايل خوان سنّى را دستور مى دهد كه پاره پاره كنند.(3) عشق به كشتار مذهبى به قدرى قوى بود كه گاه اطرافيان يك پادشاه، به خاطر كينه هاى مذهبى عليه فردى، بر پادشاهشان عصيان مى كردند. رشيد الدين فضل اللَّه همدانى در رابطه با مرگ مجد الملك مى نويسد:

.

ص: 51

سلطان بركيارق از خراسان بازگشته بود و به كهستان عراق آمده بود و مجد الملك ابوالفضل قمى، مستوفى حضرت سلطان بود و كار مملكت بدو مفوّض، و چون از قم بود، امراى دولت و اركان حضرت را با او به سبب مذهب و اعتقاد خوش نبود، ساير حشم بدين واسطه بر سلطان بركيارق بيرون آمدند، چون اينانچ بيغو آخر بك و پسران امير اسفهسالار برسق و غيره، ايشان قصد سر مجد الملك مى كردند، سلطان اجابت نمى كرد و گفت: مهابت و ناموس و نفاذ حكم برخيزد. غوعا كردند و قصد خيمه مجد الملك كردند. او بگريخت و در نوبتى سلطان پيش حرم آمد. خيل خانه او جمله غارت كردند و به سلطان پيغام دادند كه او را به ما بسپار. سلطان اجابت نمى كرد و مجد الملك مى گفت: اى خداوند عالم! چون مى دانى كه مصلحت ملك تو در اين است، بگذار تا بنده بيرون شود تا آنچه مراد است ايشان را بكنند. سلطان دستورى نمى داد و سپاه جمله برنشسته بودند و پيرامون سراپرده سلطان صف زده، دست به غارت بردند و از حشمت كناره كردند و در نوبتى شدند و مجد الملك را به ريش به در كشيدند و پاره پاره كردند.(1) در همين راستا بايد از رسم توبه دهى هاى گسترده اى ياد كرد كه جريان هاى حاكم، افراد و علماى ديگر فرقه ها را به توبه هاى اجبارى وا

.

ص: 52

مى داشتند. اين رفتارها خود نوعى آزاردهى و شكنجه روحى بود كه بر علما و دانشمندان دينى وارد مى شد. عبد الجليل قزوينى، گزارش هايى از اين برخوردها آورده است كه براى فهم اوضاع و شرايط آن روز، بسيار كارساز است. نويسنده بعض فضائح الروافض در مورد چنين رفتارى در باره علماى شيعه آورده: «و در روزگار سلطان سعيد ملك شاه - قدس اللَّه روحه - در رى چه استخفاف ها رفت بر رافضيان و همه را بر منبر بردند كه: ايمان بيارى».(1) عبد الجليل در پاسخ وى يادآور مى شود كه اين، رسم متداول پادشاهان است و نمونه هايى از برخورد پادشاهان ديالمه در رى با لاسكيان، در روزگار محمودى در اصفهان با مشبّهان، در روزگار سلطان مسعود در همدان و در روزگار قشقر و در زمان امير عبّاس در شهر رى با اصحاب ابوحنيفه و در مازندران و طبرستان از سوى شاه مازندران با جبرگرايان را يادآور مى شود.(2) اگر موارد شكنجه ها و بدرفتارى هايى كه در اين دوران براى عالمان مذاهب گوناگون اتفاق افتاده است از لابه لاى كتاب نقض بيرون كشيده شود، خود نوشته اى قابل توجّه خواهد بود. مرحوم عبد الجليل در باره علل اين نوع حركات از سوى پادشاهان و اميران شيعه و يا سنّى و يا هر دين و مذهبى، توضيح زيبايى ارائه مى كند كه در همه دوران ها براى تفسير رفتارهاى ناهنجار قدرتمندان در زير لواى دين و مذهب كارايى

.

ص: 53

ص: 54

(544 - 606ق) - مى خوانيم: ...در بخارا مجلس هايى براى مناظره تشكيل شد و فخر الدين با علماى بخارا به بحث نشست. از كسانى كه با وى مناظره كرده اند، يكى رضى الدين نيشابورى است... . ديگرى ركن الدين قزوينى ( ابوحامد محمّد بن احمد، متوفّى 636ق) است... . در دو سه مجلس با عالمى ديگر به نام نور الدين احمد بن محمّد صابونى بحث كرد... . با شرف الدين مسعودى در مجلسى ديگر در باره كتاب الملل و النحل شهرستانى و نيز كتاب هاى المستصفى و شفاء الغليل غزالى بحث كرده است.(1) ابن اثير در نقل حوادث سال 595ق، در باره فتنه اى سخن مى گويد كه زاييده مناظره اى بين فخر رازى و علماى كرّاميه بود. وى مى نويسد: در اين سال، فتنه بزرگى در سپاه غياث الدين پادشاه غور و غزنه به وجود آمد. در اين زمان، وى در فيروزكوه بود. اين فتنه توده مردم، پادشاهان و اميران را به خود مشغول ساخت. سبب آن، اين بود كه محمّد بن عمر بن حسين، فخر رازى، امام مشهور و فقيه شافعى مذهب، از بهاء الدين سام رئيس باميان - كه خواهر زاده غياث الدين بود - جدا شد و پيش غياث الدين آمد و وى فخر را بسيار احترام كرد و بزرگ داشت و براى وى مدرسه اى در هرات نزديك

.

ص: 55

مسجد جامع ساخت. فقيهان شهرها به وى روى آوردند و اين رويكرد براى كرّاميان - كه در شهر هرات جمعيت زيادى داشتند و در غور، همه مردم معتقد به كرّاميه بودند - گران آمد. مردم، فخر را ناخوش داشتند، ملك ضياء الدين، پسر عمو و داماد غياث الدين، وى را از همه بيشتر دشمن مى داشت. در فيروزكوه، فقيهان كرّاميه، حنفيه و شافعيه براى مناظره نزد غياث الدين گرد آمدند و از جمله فخر الدين رازى و قاضى مجد الدين عبد المجيد بن عمر معروف به ابن قدوه از كرّاميه هيصميه در اين مناظره حضور داشت. ابن قدوه، به خاطر زهد و علم و جايگاه خانوادگى اش نزد كراميه هيصميه، از موقعيت بالايى برخوردار بود. فخر رازى، شروع به سخن كرد و ابن قدوة اعتراض كرد و بحث بين آن دو بالا گرفت. ضياء الدين از مجلس برخاست و فخر، زبان عليه وى گشود و بد گفت و ناسزا داد و بسيار آزرده خاطر كرد. ابن قدوه فقط مى گفت چنين نكن مولانا و استغفار كن! ضياء الدين به خاطر اين جريان به غياث الدين شكايت كرد و فخر رازى را مذمّت بسيار كرد و وى را زنديق و فيلسوف خواند. غياث الدين به سخن ضياء الدين، توجّه نكرد. روز بعد، ابن قدوه در مسجد جامع به سخنرانى پرداخت و بعد از سپاس خداوند گفت: خدايى جز اللَّه نيست. پروردگارا! ما به آنچه براى ما فرو فرستادى، ايمان داريم واز پيامبر پيروى كرديم. پس ما را از شاهدان قرار بده. اى مردم! ما جز به

.

ص: 56

آنچه از پيامبر خدا به ما رسيده، اعتقاد نداريم؛ امّا دانش ارسطو و كفريات ابن سينا و فلسفه فارابى را قبول نداريم. چرا ديشب شيخى از شيوخ اسلام را كه از دين خدا و از سنّت پيامبر خدا دفاع مى كرد، مورد شتم قرار گرفت؟ وى خود گريست و توده مردم به فرياد آمدند و كرامتيان گريستند و مردم را عليه فخر رازى برانگيختند و به يارى افرادى بسيج كردند كه در پى دور ساختن فخر رازى از پادشاه بودند. مردم از هر سو هجوم آوردند و شهر را فتنه فراگرفت و به كشتار يكديگر پرداختند و شمار زيادى از مردم كشته شدند. خبر به پادشاه رسيد و وى گروهى را براى آرام كردن مردم فرستاد و به آنان وعده داد كه فخر را از شهر بيرون كند و به فخر دستور داد كه به هرات برگردد.(1) از اين قبيل درگيرى ها كه در پى مناظره عالمان مذاهب مختلف به وجود مى آمد، در اين روزگار بسيار وجود داشت و مى توان آن را نوعى آزادى افسارگسيخته اى دانست كه زمينه براى غوغاسالارى شمارى از بزرگان فِرَق مختلف تدارك مى ديد. مرحوم طاهرى عراقى، با بهره گيرى از منابع مختلف از رواج مناظره در خوارزم سخنى دارد كه به همان ميزان كه در قلمرو خوارزميان صادق است، در قلمرو رقيبان آنان، سلجوقيان هم صادق است. وى مى نويسد: خوارزم آن روز به خصوصيتى ديگر ممتاز بود و آن، رواج بحث و مناظره بود در مسائل كلامى. در همه جا از مجالس

.

ص: 57

حكّام و امرا تا مساجد و مدارس، بحث و مناظره تشكيل مى شد. مردم شهر جرجانيه خوارزم، به گفته ذكريا قزوينى، حتّى در كوچه و بازار هم به بحث در مسائل كلامى مى پرداختند.(1) رقابت تنگاتنگ بين، سلجوقيان و خوارزميان موجب شده بود كه اين روش در قلمرو سلجوقيان هم وجود داشته باشد. عبد الجليل قزوينى در كتاب خود از اين گونه مجالس مناظره در قلمرو سلجوقيان و بويژه در شهر رى و نيز قزوين، نمونه هاى زيادى نقل مى كند. از جمله مى نويسد: در عهد حيات سلطان مسعود و به روزگار امير عبّاس غازى، علوى اى از بلخ به رى آمد جلال الدين نام، كه عزم سفر حجاز داشت، محترم از اهل فضل، روز كه مرا به سراى سيّد فخر الدين - رحمه اللَّه - نوبت مجلس بود، حاجبى از آن امير عبّاس بيامد كه علما و متكلّمان مذهب خود را بياوريد كه سيّد جلال الدين خراسانى، با امام اهل سنّت بُلفضائل مشاط در وجوب معرفت سخن خواهد گفت. ما مجلس به آخر آورديم و علما در خدمت سيّد فخر الدين به سراى ايالت رفتند و قاضى ظهير الدين و خواجه بونصر هسنجانى و نجيب الدين بُلمكارم را كه متبحّر بودند در علم اصوليين به ناظرى اختيار كردند و علوى سخن گفت تا به حدّى كه اُمرا و همه تركان بدانستند كه حق اين است كه

.

ص: 58

معرفت بارى تعالى به عقل و نظر دانند نه به تعليم و خبر.(1) وى نمونه هاى ديگرى از اين دست نقل مى كند كه بايد در اصل كتاب پى گرفت و در اين جا فرصت نقل همه آن گزارش ها نيست. نتيجه اين مناظره ها مخصوصاً زمانى كه در حضور پادشاه و اميرى انجام مى گرفت، براى فرد شكست خورده، بسيار خواركننده بود و چه بسا مجبور بود توبه نامه اى بنويسد و دست از باورها و اعتقادات خود - دست كم به ظاهر - بردارد. قزوينى در جايى ديگر مى نويسد: اوّلاً آنچه گفته است كه: ملحد گويد: «به خدا دانستن معلّمى صادق بايد» صد هزار لعنت بر ملحد باد و بر مقالت و دعاوى او، و بر آن كس كه مذهبش در وجوب معرفت و اصول دين به مذهب ملحدان مانندگى دارد و به اوّل دعوى مذهب خويش فراموش كرده است كه: ائمّه عراقين و خورسانات در محافل و مجامع خلفا و سلاطين بزرگ به مناظره و محاوره به درست كرده اند كه آن هر دو يكى است كه ملحد گويد: به قول معلّمى صادق بشايد دانستن و به مذهب خواجه چنان است كه تا پيامبر نيايد معرفت خدا واجب نباشد.(2) قزوينى در جاى جاى كتاب خود، از فرجام اين قبيل مناظره ها گزارش مى دهد. قزوينى در مبحثى كه براى گزارش رونق مدارس شيعه در رى و ديگر شهرهاى شيعه نشين مى دهد، يكى از دلايل رونق

.

ص: 59

اين مدارس را وجود كرسى هاى مناظره در اين مدارس مى داند.(1) در همين دوره، نه تنها در خراسان بزرگ، مجالس مناظره بسيار و مداوم برقرار بود، بلكه در يمن كه زيديانْ حاكم بودند و در برابر آنان اصحاب حديث قرار داشتند مجالس مناظره بسيارى برگزار مى شد و كتاب هاى قابل توجّهى در مناظره بين مذاهب مختلف از آن روزگار باقى مانده است. آقاى انصارى قمى در مقاله اى با عنوان «زيديه و چالش حنابله و معتزله»، در مجلّه كتاب ماه دين، اطلاعات ارزشمندى از رونق مناظرات دينى داده است كه گوياى چنين سنّتى در همه جهان اسلام است.(2) عمده مباحث مطرح در اين مناظره ها بر محور جايگاه عقل و نقل در معرفت دينى برمى گشت و به طور دقيق تر، ديدگاه اشعريان و در مقابل معتزليان بود كه بنيان مباحث را تشكيل مى داد. در اين جدال دامنه دار، شيعيان در جبهه معتزليان قرار داشتند و ديدگاه آنان در لزوم معرفت خداوند از راه عقل را باور داشتند. البته شيعيان، افزون بر اين مباحث، تنزيه انبيا و امامان عليهم السلام و نيز لزوم گزينش و نصب امام از سوى خداوند را در مبحث كلامى خود وارد مى كردند. سلجوقيان را در پيوند با موضعگيرى هاى مذهبى بايد به دو دوره شاخص تقسيم كرد. دوره نخست، از آغاز حاكميت آنان شروع مى شود و تا زمان ترور خواجه

.

ص: 60

ادامه پيدا مى كند. در اين روزگار كه خواجه نظام الملك قدرتى فوق العاده داشت و به تعبيرى كه منتسب به وى است، «تاج سلجوقيان به قلم وى وابسته بود»، مذهب اهل سنّت و بويژه گرايش شافعى كه خود خواجه به آن معتقد بود، رونق بسيار داشت. در اين دوره، باور مرسوم در مباحث كلامى، اعتبار ديدگاه معتزليان بود. اين ديدگاه با ديدگاه شيعه قرابت داشت و در بسيارى از مباحث، توافق بين باورمندان دو ديدگاه وجود داشت. طرف مقابل، گرايش هايى بود كه در آنها ديدگاه اشاعره، بن مايه نگرش كلامى بود و به طور عمده، نقل بر عقلْ مقدّم داشته مى شد. دوره دوم، مربوط به زمانى است كه شيعيان در دستگاه خلافتْ نفوذى پيدا كردند و زمينه برآمدن شيعه را فراهم آوردند. در اين دوره، در يك سوى مباحث كلامى، معمولاً شيعيان قرار داشتند. در هر دو دوره، بازار مناظرات داغ بود و دانشمندان هر مذهبى تلاش مى كردند كه علماى مذهب ديگر را در مناظره شكست بدهند و آنان را به حقّانيت اعتقاد خصم وادارند. رونق اين قبيل مجالس، دو مفهوم كاملاً مختلف را نشان مى دهد. از سويى، نوعى پيشرفت در روند فكرى مردم بود كه به عقل و خرد انسانى وقعى نهاده مى شد و از سوى ديگر مى توانست به اين معنا باشد كه اين مجالس، ابزارى در دست علما براى وادار كردن حاكميت براى اعمال زور در برابر مخالفان فكرى شان است؛ زيرا بعد از اين قبيل مجالس بود كه تحريك پادشاهان براى قلع و قمع مخالفان مذهبى رونق مى گرفت.

.

ص: 61

ص: 62

در روزگار عبد الجليل «خواجه بومنصور ماشاده به اصفهان كه در مذهب سنّت در عهد خود مقتدا بوده است، هر سال اين روز اين تعزيت به آشوب و نوحه و غريو داشته اند».(1) وى حتّى در باره خواجه على غزنوى حنيفى نقل مى كند كه در روز عاشورا مراسم عزادارى برگزار مى كرد و بر سفيانيان بسيار لعنت مى كرد. در حضور خليفه وقت المقتفى باللَّه، وقتى از فردى چون امير عبادى كه به قول قزوينى، «علاّمه روزگار و خواجه معنى و سلطان سخن» بود در باره معاويه مى پرسند، وى در پاسخ مى گويد: كدام معاويه مقصود توست؟ همان معاويه اى كه پدرش دندان مصطفى بشكست و مادرش جگر حمزه بخواييد و بيست و اندى بار تيغ در روى على كشيد و پسرش سر حسين ببريد؟ آن گاه از مسلمانان مى پرسد كه شما در باره اين فرد چه نظرى داريد؟ آنان يك صدا در حضور خليفه حنيفى و سنّى و شافعى، زبان به لعنت و نفرين مى گشايند.(2) اين مراسم، حتّى از سوى جبرگرايان و مشبّهه آن روز كه معمولاً با توجّه ديدگاهشان كارهاى افرادى چون معاويه و يزيد را مى توانند توجيه كنند، برگزار مى شد و چنان كه قزوينى نقل مى كند در همدان كه مشبّهه غالب بودند، اين مراسم برگزار مى شد و نيز در نيشابور خواجه ابو المعالى بن ابى القاسم بزارى كه حنيفى مذهب بود، اين مراسم را با

.

ص: 63

ص: 64

الحاد، اباحى، زندقه، مرتد، باطنى، قرمطى و... واژه هايى بود كه به راحتى مورد استفاده افراد براى دشمنان و رقيبان قرار مى گرفتند. اين تعبيرها در حقيقت، همه به يك مصداق خارجى اشاره داشتند و آن هم اسماعيليان منطقه الموت و پيروان حسن صباح بود كه با كشتن مخالفان خود به صورت ترور و گاه انتحارى، موجى از ترس و وحشت در بين حاكمان، اميران، وزيران و حتّى علما و فقيهان ايجاد كرده بودند. اينان پيوندى محكم با فاطميان مصر داشتند. از اين رو، هم اسماعيليان ايران و هم فاطميان مصر، هدف اين اتّهام ها بودند. از گزارش هاى عبد الجليل چنين فهميده مى شود كه در متّهم ساختن اسماعيليان، همه گرايش هاى مذهبى آن روز متّفق بودند و اينان را به بدترين شكل ممكن، مورد حمله قرار مى دادند و هر اتّهامى را بر آنان روا مى شمردند. وى از قول نويسنده بعض فضائح الروافض مى نويسد: «آن ملحدان در مصر مى گفتند: العنوا الغار و ما حولها و بدعت ها به ظاهر كردند چون زنا و لواطه در بازارها نهاراً و جهاراً و خمرخانه ها را وقعى نهادند، و زنان و دختران خود را بى نكاح بدادند و قاضى بنشاندند تا توسط خمر و زنا و لواطه همى كند و مانند اين چنان كه شرح بعضى از اين مناكر در تاريخ الأيام و الأنام كه ما جمع كرده ايم در باب خلافت مقتدر بداده ايم. اين متغلّبان مصر، خود را ابن رسول اللَّه، و ولى اللَّه، و القائم بأمر اللَّه، و المهدى باللَّه، و العزيز باللَّه، و الظاهر لاعزاز دين اللَّه، و الحاكم بحكم اللَّه و الآمر بأمر اللَّه و المستنصر باللَّه لقب دادند».(1)

.

ص: 65

چنان كه ملاحظه مى كنيد، اين زشت ترين كردارهايى كه نه متظاهر به دين، بلكه فاسدترين افراد عالم هم از انجام دادن آن به صورت آشكار ابا دارند، به افرادى نسبت مى دهند كه دست كم بزرگ ترين دانشگاه جهان اسلام را در طول تاريخ مسلمانان بنيان نهادند و در روزگار آنان بيشترين دانشمندان مسلمان در بسيارى از شاخه هاى دانش اسلامى، پا به عرصه گذاشتند. آيا به راستى مى توان به فاطميان مصر و مردم روزگار آنان چنين اتّهامى را وارد كرد كه بى نكاح، دختران و زنان خود را در اختيار ديگران مى گذاشتند؟ و يا در بازارها نهاراً و جهاراً به زنا و لواطه مشغول بودند؟! شگفتى اين جاست كه عبد الجليل قزوينى، نه تنها اين اتّهام ها را نفى نمى كند، بلكه ارتكاب چنين اعمالى را از سوى اين افراد - كه ملحد هستند - بعيد نمى داند و مى نويسد: امّا جواب آنچه حوالت كرده است به ملاحده از شتم غار و غاريان، يعنى رسول خداى و بوبكر بوقحافه، و به ظاهر كردن منكرات و منهيات از خمر و زنا و لواطه و غير آن، هيچ شبهتى نيست كه آن معانى به مذهب ملحدان رواست و به مذهب مجبّران به قضا و اراده خداست، و اگر اين و مانند اين نكردندى و نگفتنندى چون ملحد بودندى؟! و بر پشت زمين از همه اصناف مبطلان از مشرك و كافر و بت پرست و آفتاب پرست و ستاره پرست و مجوسى و آتش پرست و مجبّر و گبر و جهود و ترسا و از همه اعداى خدا و انبيا و اوليا، ملحدان، بدتر و شقى ترند و ملعون تر... . امّا جواب اين

.

ص: 66

كلمات كه «خلفاى ملاحده در مصر خمر فروختن و زنا و لواطه و غير آن از منهيات شرعى به ظاهر كردند» آرى كردند لعنت بر ملحدان باد و اقوالشان.(1) در نگاه عبد الجليل قزوينى شيعى مذهب و نيز نويسنده كتابى كه وى بر آن نقد نوشته و به تعبير قزوينى سنّى جبرى گراى مشبّه است، خلفاى فاطمى مصر و طرفداران آنان در ايران كه بر گرد حسن صباح جمع شدند و در بين آنان افرادى چون بولفتوح گورخر ديده مى شود كه تا سن هشتادسالگى در شهر قزوين به امامت جماعت، افتاء،(2) و پند و موعظه و هدايت مردم مشغول بود و در اين سن به الموتيان مى پيوندند، همگى ملحد هستند و همه انواع كارهاى خلاف دين و بلكه انسانيت را روا مى شمارند و آشكارا به انجام آن مبادرت مى ورزند! راستى چه چيزى موجب شده است كه خلفاى فاطمى و طرفداران آنان در ايران چنين جايگاهى در نگرش عالمان شيعى و سنّى، پيدا كنند؟ آيا مى توان دليلى جز طلب امنيت و يا محبوبيت در بين اميران و پادشاهانى كه خود را به انگيزه هاى مختلف به خليفه بغداد منتسب مى دانستند، براى آن ارائه كرد؟ خلفايى كه از سوى خلفاى مصر به شدّت مورد تهديد بودند و خوانده شدن خطبه در مكّه و مدينه و نيز شهرهاى سوريه به نام فاطميان، زنگ خطر سقوط را در كنار گوش خليفه بغداد به صدا در آورده بود و همه اميد خليفه به تركانى بود كه در

.

ص: 67

مناطق مختلف ايران با نام هاى گوناگون، اختيار امور را در دست داشتند. ايرانى كه حكومت آل بويه را در تاريخ خود داشت و در الموت و اطراف آن، نام خليفه فاطمى به حرمت برده مى شد و داعيان اسماعيلى، با اشعار حماسى خود، عشق به خليفه فاطمى را در دل مردم مى كاشتند و خنجر به دستان نقاب زده آنان با نام فدايى، ترس و وحشت را در دل اميران، پادشاهان، وزيران و حتّى علما و فقهاى شيعه و سنّى افكنده بودند. بديهى است كه موضعگيرى در برابر چنين موجودات ترسناك و بى باك، به معيارى براى سنجش مقدار وفادارى به تركان و بلكه همه اميران و پادشاهان در سرتاسر جهان اسلام آن روز تبديل شوند. بنا بر اين، اين بازار اتّهام، دليلى براى رونق خود داشت. شايد شمار افرادى كه به اتّهام وابستگى به اسماعيليان و به نام ملحد توسط اميران و پادشاهان و به فتواى فقيهان سنّى و شيعه كشته شدند، به مراتب، از افرادى كه توسّط جلّادان فدايىِ اسماعيلى به قتل رسيدند، بيشتر باشند. در بخش كشتارها و شكنجه هاى وحشيانه به نام دين، به گوشه اى از اين قتل ها اشاره كرديم. اتّهام ها منحصر به اين مقوله نبودند؛ بلكه گاه سنّيان، شيعيان را متّهم مى كردند كه از بُغض خلفاى صدر اسلام، نام عُمَر و يا ابوبكر بر فرزندانشان نمى گذارند و در صورتى كه نام هاى ياد شده را بر فرزندانشان بگذارند، آن را براى اهداف خاصى نام گذارى مى كنند و قصدشان نارواست. مرحوم قزوينى در اين مورد، گزارشى خواندنى دارد. وى مى نويسد: امّا جواب اين كلمت كه «ما فرزندان خود را حسن و حسين

.

ص: 68

نام نهيم، و شيعت، بوبكر و عمر و عثمان ننهند» دروغ محض است و بُهتان بى اصل كه بسيارى از شيعت، فرزندان را بوبكر و عمر و عثمان نام نهنده اند در بلاد عراق و خوراسان و بلكه از معروفان شيعت از راويان بودند كه نامشان يزيد و معاويه بوده است.(1) وى بعد از توضيح مناسبى كه در باره علل روانى گرايش افراد به نام گذارى فرزندان خود، در باره چرايىِ پرهيز از نام گذارى بعضى از شيعيان پاره اى از شهرهاى شيعه نشين فرزندان خود را به نام خلفا مى نويسد: و امّا آنچه در رى و قم و قاشان و دگر مواضع نام بوبكر و عمر و عثمان بر فرزندان كمتر نهند، شبهتى نيست، و آن را سبب نزولى هست و آن عجب است كه مصنّف انتقالى را معلوم نيست با اين همه دعوى، و گر معلوم است مگر به عداوت امير المؤمنين باز مى پوشد. و آن چنان بود كه آن مفتى محتشم كه خواجه را بود در عهد سلطان ملك شاه و بركيارق - رحمة اللَّه عليهما - ... آن پير دانشمند سنّى متعصّب چنين فتوا كرد با تركان به تلبيس بر ايشان كه اين رافضيان از غايت بغض صحابه مى شوند و نام پسران را بوبكر و عمر و عثمان بر مى نهند و فرزندان را به نيّت ايشان كافر و ملحد و حرام زاده مى خوانند و نامشان مى برند و اشارت به فرزندان خود مى كنند و غرضشان صحابه

.

ص: 69

بزرگوارند، اين تشنيع بر شيعت مى زد به طمع ناموس و بازارچه و دانگانه تا جماعتى از شيعت كه فرزندان را به تبرّك صحابه و اقتدا به امير المؤمنين على، بوبكر و عمر و عثمان نهاده بودند، رشوت برند و چون حال بدين انجاميد، شيعت اين حال رفع كردند بر خواجه على عالم، و فقيه بُلمعالى امامتى، شمس الاسلام حسكا، بوطالب بابويه، سيّد رئيس سيّد محمّد كيسكى، سيد امام ماندگيم رضى و ايشان گفتند: چون در اين اختيار بر شما تشنيع مى زنند، ترك اين تبرك كنى و اين اسامى كه سنّت است بر فرزندان منهيد تا كس را بر شما سخن نباشد تا به بركت گفت و فتواى پير دانشمند سنّى اين طريقت زايل شد و منقطع گشت و وزر و بال آن به گردن خواجه مفتى. و مصنّف انتقالى، چون اين احوال داند بايد كه برشيعت به ترك اختيار اين اسامى تشنيع نزند و تهمت ننهد تا مأخوذ و مأثوم نباشد.(1) اين گزارش گرچه مربوط به نام گذارى فرزندان است، با اين حال گوياى نكته هاى بسيار مهم از حوادث تاريخى و چگونگى بهره گيرى ناروا از باورهاى مردم براى دستيابى به ثروت توسّط شمارى از عالمانى دينى در گذشته است. شيعيان تا پيش از اين زمان، از نام خلفا و صحابه براى نام گذارى فرزندانشان بهره مى گرفتند و وجود نام خلفا در بين فرزندان ائمّه و ياران آنان، گواه محكمى بر وجود اين شيوه نام گذارى است و اين امر، خود كمك خوبى براى ايجاد وحدت بين

.

ص: 70

ص: 71

سخنان آنها گوش فرا مى دهد. در بين عالمان اين دوره، گاه ديده مى شود كه فردى اساتيدى متعدّد از بين عالمان ديگر مذاهب دارد. نويسنده بعض فضائح الروافض، به عنوان يك فضيحت گزارش مى دهد كه شيعيان شهر رى، در مجالس سخنرانىِ سخنرانانى از مذاهب ديگر كه به فضايل على بن ابى طالب اشاره مى كنند، شركت مى نمايند و بعد از آن در باره مباحث مطروحه، به گفتگو مى نشينند. قزوينى مشاركت آنان را در اين گونه مجالس نفى نمى كند؛ بلكه چنين امرى را تحسين مى كند و يادآور مى شود كه معتقدان به ديگر مذاهب نيز در مجالس سخنرانان شيعه مشاركت مى كنند و به عنوان نمونه، از مجالس سخنرانى روزانه خودش ياد مى كند كه شمار زيادى از معتقدان مذاهب ديگر، مشاركت مى كنند.(1) اين گزارش، در حقيقت چيزى جز زندگى مسالمت آميز اعتقادى در عين وجود اختلاف مذهبى نيست. اين همزيستى در مواردى، موجب مى شد كه پيروان مذهبى، نوشته هايى در دفاع از شخصيت هاى مورد احترام مذاهب ديگر بنويسند. نمونه بارز اين امر را در نوشته شخصيت مورد بحث خود مى بينيم. وى به تصريح خود، بنا به دستور فخر الدين بن شمس الدين حسينى - كه از بزرگان شيعه در آن زمان بود - ، كتابى در باره تنزيه عايشه مى نويسد(2) و قاضى القضاة سعيد عماد الدين استرآبادى، از علماى حنفى مذهب، بر آن تقريظ مى نويسد. در كتاب نقض به روشنى،

.

ص: 72

بين ديدگاهى كه نويسنده كتاب بعض فضائح الروافض به شيعه نسبت مى دهد و بين ديدگاه راستين شيعه، فرق مى گزارد و اوّلى را ديدگاه غُلات، حشويه و ديگر فِرَق منحرف و دومى را ديدگاه شيعه معرفى مى كند كه در ديدگاه دوم با حرمت قابل توجّهى از خلفا و بويژه از شيخين ياد شده است. به عنوان نمونه مى نويسد: حديث بوبكر و عمر در مواضع برفت كه حوالات چنين بر شيعه اصوليه بى اصل و بى مغز است و ايشان را صحابه و ياران رسول دانند و مذهب همين است كه پايه و منزلت على ندارند، و هر حوالت كه بيش از اين است، دروغ است، و سرمايه مجبّرى را بنشايد.(1) شايد يكى از علل اين همزيستى، شعور و احساس مسئوليتى بود كه بعضى از عالمان دينى مذاهب در باره حفظ جان و مال مردم داشتند و گاه از راه تقيّه، دست به اقداماتى مى زدند كه چندان خوشايند آداب و سنن متداول بينشان نبود. به تعبير ديگر، اين همزيستى و تعامل، در حقيقت براى حفظ موازنه بود و نه از سر اعتقاد به اين كه همزيستى مسالمت آميز، دستور دينى است و يا آن كه به پيشرفت امور كمك مى كند و راه را براى رفع كدورت ها باز مى كند و مذاهب گوناگون را به پيروان مذاهب ديگر، بهتر نشان مى دهد و موجب بالارفتن سطح آگاهى افراد مى گردد، گرچه اين نتيجه در هر صورت، در زندگى مسالمت آميز مذهبى حاصل مى شود.

.

ص: 73

دليل اين احتمال، آن است كه هم زمان با همزيستىِ مسالمت آميز در برهه هايى، درگيرى هاى شديد مذهبى هم در برهه هاى ديگرى وجود داشت و در حقيقت هر دو رويّه زيست مسالمت آميز و زيست درگيرانه وجود داشت. وجود عالمان دورانديش و خردمند در بين شيعيان و سنّيان و قدرتى كه اينان با نزديكى به مراكز قدرت به دست مى آوردند، موجب مى شد كه موانعى در برابر غوغاسالارانى از هر دو جريان - كه با بهره گيرى از احساسات تند عاميانه، همواره در صدد ايجاد فتنه بودند - ، ايجاد كنند. مرحوم قزوينى، داستان تأمّل برانگيزى از يكى از بزرگان شيعه در مورد تقديم فردى سنّى مذهب بر شيعه مذهب نقل مى كند: من نيز شنيدم از رئيس شيعت و پير سادات سيّد سعيد فخر الدين شمس الاسلام الحسن - رحمة اللَّه عليه - گفت: روزى در پيش مجد الملك بودم، در خدمت پدرم حاضر بودم، سيّد على علوى - رحمة اللَّه عليه - ، دو بازرگان غريب در آمدند يكى از حلب و ديگرى از ماوراء النهر؛ ماوراء النهرى، عُمَر نام و حنيفى بود، و حلبى، على نام و شيعى بود، هر دو برسلطان مبلغى قرض داشتند. مجد الملك بفرمود تا ماوراء النهرى را كه عُمَر نام بود از خزانه زر نقد بدادند و على حلبى را حوالت ساختند باشهر. مردكى فرّاش حاضر بود گفت: خداوندا! عجب نيست عمر را نقد مى دهد و على را نسيه؟! گفت: مى دانم؛ امّا تا جهانيان بدانند كه در پادشاهى و معامله تعصّب روا نباشد. و طرفه نباشد كه من

.

ص: 74

ص: 75

گاه اين درگيرى ها به بدگويى و فحّاشى و بدزبانى از هر دو سوى منجر مى شد. عبد الجليل قزوينى در اين كتاب، ضمن نقل بدگويى هاى نويسنده بعض فضائح الروافض، بر مردم شهرهايى كه اكثر ساكنان آنها شيعه بودند، خود گاه عنان قلم را از دست مى دهد و به بدگويى مردم شهرهايى قلم مى گشايد كه بيشتر آنها سنّى نشين بودند. نقل اين دو ديدگاه نيز - كه نتيجه هر دو يكى است و در واقع، بازگوكننده فرجام درگيرى هاى مذهبى است - گوياى اين نكته است كه وقتى اختلاف هاى علمى به سطح توده ها كشيد و تبديل به فرهنگ شد، افراد عالم و دانشمند را نيز از اوج عفّت قلم، به حضيض زشت نگارى هاى چاله ميدانى مى كشد و اين همه، هشدارى براى پيروان اديان و مذاهب است كه به هوش باشند و اختلافات مذهبى را به ناخن خِرَد، باز كنند و نه به تيغ تهمت و غوغاسالارى. عبد الجليل قزوينى، در پاسخ به اين قول نويسنده بعض فضائح الروافض در باره شيعه كه: «... عجب است كه خران ورامين و كفشگران در غابش (؟) و عوّانان قم و كلارگران آوه، وجولاهكان قاسانف و كياكان سارى و ارم، و خربندگان سبزوار در قفا، محمّد و على دارند و به بهشت برند كه اينان شيعت آل محمّدند و صحابه و بزرگان و امامان را به دوزخ برند»،(1) مى نويسد: طرفه آن است كه گمان مى برد كه لران خوزستان، و گاوان طوس، و خران اردبيل، و گرگبران قزوين، و مشبه همدان، و

.

ص: 76

خبرندگان ساوه، و دبّاغان نهاوند، و بيّاعان اصفهان، و خارجيان كره، و كلان آمل، و خران اهواز، و رندان دركنده، و قدان پالانگران، همه به بهشت روند براى آن كه كفر و فساد و عصيان به مشيّت و اراده خداى تعالى گويند، و على را قتال گويند.(1) نويسنده اين عبارت ها از هر دو سو، عالمان دينى هستند. افرادى كه مى دانند بدگويى هرگز از سوى دينْ توصيه نشده و به شدّت از آن نهى شده است. اين سخنان، از قلم افرادى است كه خود روايات بسيارى از پيامبر صلى اللَّه عليه و آله، صحابه و امامان عليهم السلام در باره عفّت زبان و ادب گفتمان خوانده و شنيده و نقل كرده اند. هر دو واعظ بودند و مردم را به اخلاق و ادب فرا مى خواندند؛ امّا چه بايد كرد وقتى كه فرهنگ توده هاى عوام مذاهب خود را بر جامعه غالب مى كند، عالم و غير عالم در اين سراشيبىِ اخلاقى فرو مى غلطند و چنين عنان قلم را در اختيار بى نزاكتى مى گذارند. در صورتى كه فردى چون عبد الجليل با آن عظمتش گاه چنين به تندنويسى فرو مى غلطد، از كسانى چون نويسنده بعض فضائح الروافض - كه انگيزه اش از نگارش كتاب، تحريك احساسات توده هاست - چه انتظارى بايد داشت؟! عبد الجليل، خود به خوبى بر زشتىِ خروج قلم از دايره نزاكتْ آگاه هست، از اين رو در جايى مى نويسد: و اگر زلّتى در قلم ما آيد در اين جواب، وزر و بال آن هم

.

ص: 77

ص: 78

بسيارى از تلاش هايى كه سرداران ايرانى براى خروج از سيطره حاكمان عرب انجام دادند، در آغاز از اين آبشخور تغذيه مى شد، گرچه در بين راه مجبور مى شدند در اهداف خود تعديلى ايجاد كنند و اگر چنين نمى كردند، از سوى قدرت هاى وقت، متّهم به زندقه مى شدند. بازتاب ديگر رفتار افراد ياد شده، آن بود كه تفسيرى كه حاكمان وقت از دين داشتند و بر اساس آن رفتار مى كردند، تفسيرى اشتباه بود و بايد از آن روى برتافت و به تفسيرى كه جريان علوى از دين داشتند، رو آورد. اين بازتاب، نمود خود را در شكل قيام هاى علوى نشان مى داد كه در وقت هاى مناسب در سرتاسر ايران، قيام هايى به راه مى انداخت و حركت هايى ايجاد مى كرد. فلسفه قيام افرادى چون ابومسلم خراسانى كه موجب به قدرت رسيدن عبّاسيان گشت و يا تلاشى كه آل بويه انجام دادند و يا حكومت هاى محلّى زيدى كه در پاره اى از مناطق به وجود آوردند، بازتاب همين انديشه بود. گاه نيز كه همه راه ها را فراروى خود بسته مى ديدند، دست به ترور مى بردند و موانع فيزيكى را از سر راه خود برمى داشتند. در ادبيات رسمى آن روز، هر دوى اين بازتاب ها عنوان الحاد داشت. در مواردى به طور رسمى، الحاد و كنار گذاشتن اسلام از زندگى روزمره مردم اعلان مى شد. اگر در نوشته هاى افرادى چون قزوينى، الموتيان به الحاد متّهم مى گردند، با آن كه بنيان گذار آن هرگز ابراز الحاد نكرد، به آن خاطر بود كه بعضى از جانشينان افراطى وى از قبيل كيامحمّد و فرزندش كه مرام اباحى گرى را براى مدّتى در بين الموتيان

.

ص: 79

به راه انداختند، و راه را براى اتّهام عليه الموتيان هموارتر كردند؛ امّا زندقه به طور كلّى، اتّهامى سياسى بود كه حاكمان عليه مخالفان خود به كار مى گرفتند و اين تعبير نخست در زمان اُمويان پا به ادبيات دينى گذاشت. در باره زنادقه، بحث هاى مفصّلى در منابع انجام گرفته است. در كتاب هاى احتجاجى، معمولاً يكى از اطراف بحث، فردى بود كه به زنديق اشتهار داشت. از اين رو، در كتب روايى مسلمانان نيز اين تعبير به وفور به كار رفته است و مى توان در مناظرات امام رضا عليه السلام نامى از اين افراد را ديد. اين واژه با آن كه ظاهراً واژه اى است كه در مباحث كلامى كاربرد دارد و معمولاً در احاديث هم در همين حوزه به كار رفته، با اين حال، عمده كاربرد آن در جنگ هاى مذهبى اى بود كه پشتوانه قدرت داشتند و معمولاً هر گروهى، گروه ديگر را با اتّهام زنديق يا ملحد و امثال آن، مورد تهاجم قرار مى داد و زمينه نابودى آنان را به وجود مى آورد. گستره كاربرد اين واژه را به هيچ عنوان نمى توان محدود كرد؛ زيرا هر گروهى، گروه ديگر را به الحاد و زندقه متّهم مى كرد. آقاى تابان در اين باره مى نويسد: مى توان گفت مفهوم و مدلول زنديق، هيچ گاه به يك صورت باقى نمانده؛ بلكه در زمان ها و مكان هاى مختلف، تغيير مى كرده است. نه تنها مانويان و مزدكيان و فيلسوفان و منطقيانْ زنديق خوانده شدند، بلكه روافض و اهل اعتزال نيز از اين نسبتْ بى بهره نمانده و گاه گاه چنين عنوانى يافته اند. خوارزمى در مفاتيح العلوم، زنادقه و مانويه و مزدكيه را مترادف يكديگر خوانده است. ابوالمعالى در

.

ص: 80

ص: 81

امير معزّى (م ح 520 ق)، قطران تبريزى (م ح 465 ق)، ابوالمعالى رازى (م 541 ق)، ابوبكر زين الدين بن اسماعيل ازرقى (م ح 465 ق)، ابوالقاسم على بن ابو الحسين باخرزى (م 468 ق)، عبد الملك برهانى (م ح 465ق)، جمال الدين اصفهانى (م 588 ق)، سنايى (م 545ق) اشاره كرد. يكى از نويسندگان معاصر، ترسيم گويايى از اوضاع علم و دانش و ادبيات در دوره سلجوقى ارائه مى دهد و مى نويسد: تعداد قابل ملاحظه اى از ائمّه و علماى بزرگ اسلام در همين دوره و در همين قلمرو سلجوقيان شهرت پيدا كردند. از جمله، فقيه ابو اسحاق شيرازى (م 476 ق)، ابوحامد غزالى (م 505 ق)، محمّد بن عبد الكريم شهرستانى (م 548 ق)، ابو القاسم محمود بن عمر الزمخشرى (م 538 ق)، حكيم عمر خيام (م 517ق)، حسن بن على قطان مروزى (م 548 ق) سيّد اسماعيل جرجانى (م 531 ق)، شيخ اشراق يحيى بن حبش سهروردى (م 588 ق) امام فخر رازى (م 606 ق) و در بين علماى شيعه، شيخ الطائفه ابوجعفر طوسى (م 460 ق) و شيخ ابو على طبرسى (م 548 ق) را مى توان در بين نام آوران علماى اين عصر ياد كرد. بازار شعر و ادب فارسى و عربى هم در اين دوره، رونق بسيار يافت و دربار ملكشاه و سنجر و همچنين دستگاه اتسز خوارزمشاه و اتابك قزل ارسلان و برادرش محمّد، مورد توجّه و محل پرورش شاعران و نويسندگان بزرگ واقع گشت. در بين شاعران عصر، امير معزّى، اوحد الدين انورى، سنايى غزنوى، نظامى گنجوى، خاقانى شيروانى،

.

ص: 82

جمال الدين اصفهانى، ظهير الدين فاريابى، و كمال اسماعيل اصفهانى، استادان بزرگ شعر كلاسيك فارسى محسوب اند و بعضى از آنها در شيوه و فن خود در تمام تاريخ شعر فارسى، سرآمدان بى مانند تلقّى مى شدند. همچنين كسانى چون خواجه عبد اللَّه انصارى، خواجه ابوالفضل بيهقى، خواجه نظام الملك طوسى، كيكاوس بن اسكندر زيارى، امام ابو حامد غزالى، ابو المعالى نصر اللَّه منشى، و محمّد عوفى در شيوه نثرنويسى، از استادان بى نظير به شمار مى آمدند.(1) بسيارى از متون ادبى ما ميراث همين دوره است. شايد يكى از علل مهم آن، فقدان قدرت فائق و طولانى مدّت براى سلسله اى از سلسله ها بود كه نمى توانستند بر همه چيز كنترل داشته باشند و علّت ديگر آن، وجود سلسله هاى گوناگون بود كه براى نشان دادن دانش دوستى خود و ايجاد مقبوليت بيشتر در پى جذب شاعران و نويسندگان و عالمان به دربار خود افتادند و شايد علّت سوم آن، ورود ادبيات و بويژه شعر به قلمرو تبليغات مذهبى بود كه انگيزه اى دوچندان براى رونق پيدا كرد و روز به روز پيشرفت كرد. نيز مى توان به ورود پرقدرت ايرانى گرايى مخالف با حاكميت عرب به صحنه سياسى ايران اشاره كرد كه در لباس هاى گوناگون و قيام هاى مختلفْ پا به عرصه گذاشت و همه توان و استعداد جامعه را براى اين منظور به كار گرفت و از جمله اين ابزار،

.

ص: 83

ص: 84

ص: 85

علويان اگر مالى و ملكى دارند به كسب دست و رنج به دست آورده اند و موروث و مكتسب ايشان است كه اگر از بركات عُمَر بودى، همه علويان را بودى نه بهرى را دون بهرى، تا علوى هست كه سير اشكم نان نمى ياود و هست كه طوق زر در گردن اسب دارد. پس منّت خداى را باشد كه: «نَحْنُ قَسَمْنا بَيْنَهُمْ مَعيشَتَهُمْ فى الْحَياةِ الدُّنْيا وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ» خود آن را شكرش مى كند كه آهريده است و داده و «وَ أمّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ» اين منّت نه بوبكر راست و نه عمر را و نه عثمان را و نه على را، منّت خداى راست كه بيافريده است و بداده.(1) اين دو گزارش، در يك نكته اتّفاق نظر دارند كه شيعيان از جمله افراد برخوردار جامعه آن روز بودند و طبقه مرفّه را تشكيل مى دادند. گرچه در سخن قزوينى تصريح شده كه همه شيعيان از امكانات مالى برخوردار نبودند، با اين حال، گزارش هاى متعدّدى كه وى از تلاش بزرگان شيعه براى انجام دادن كارهاى خير مى دهد و شمار تأسيسات و مراكز علمى و فرهنگى و عام المنفعه اى كه توسّط شيعيان ساخته شده و پاره اى از آنها هنوز هم باقى است، گوياى برخوردارىِ شيعيان از امكانات مالى بالاست. قزوينى در اين كتاب در موارد بسيارى، از تلاش شيعيان براى ايجاد مراكز عام المنفعه ياد مى كند و نيز اموالى كه بزرگان شيعه براى

.

ص: 86

ص: 87

دينى مرسوم آن روز در نگاه جامعه است. رونق مجالس به مفهوم اهميتدار بودن مباحث كلامى براى توده هاى مردم است. از آن گذشته، رونق منقبت خوانى و فضيلت خوانى كه هر دو بر محور مسائل كلامى كهن برآمده از جريان چگونگى انتخاب خليفه پس از وفات پيامبر صلى اللَّه عليه و آله بود، در حقيقت، نوعى عمومى شدن و بازارى گشتن مباحث مهمّ كلامى و گوياى نوع فرهنگ و بلكه دغدغه جامعه آن روز بود. در اين روزگار، دل مشغولى مذهبى مردم همين مباحث كلامى اختلافى شيعه و سنّى بود و در حقيقت، به نوعى فرهنگ جارىِ جامعه را نشان مى داد. قزوينى، كمتر به طور مستقيم از چگونگى زندگى مردم گزارش مى دهد؛ امّا از لابه لاى بعضى از گزارش هاى وى مى توان به وجود دو طبقه مهم برخوردار از امكانات مالى و نابرخوردار از اين امكانات پى برد. گستردگى امور خيرانه از سوى شمارى از اميران و رئيسان و روحانيان برجسته، گوياى برخوردارىِ اين قبيل افراد از امكانات جامعه است و از سوى ديگر، وجود افراد نيازمند در جامعه آن روز، بيانگر فقر موجود در جامعه است.

.

ص: 88

. .

ص: 89

ص: 90

مكاتب فقهى نيز جامعه به دو گروه علوى و عثمانى تقسيم شده بودند و در بسيارى از درگيرى هايى كه علويان، عليه حكومت وقت وارد مبارزه مى شدند، شمارى از سران، و پيروان گرايش هاى مذهبى اهل سنّت هم با آنان مشاركت مى كردند. بعد از روى كار آمدن عبّاسيان - كه در پناه گرايش مردم به علويانْ توانستند به قدرت برسند - ، اختلاف پيشين - كه بر محور علوى و عثمانى مى چرخيد - ، تغيير جهت داد و رنگ دينى و مذهبى گرفت و در دو حوزه گرايش هاى كلامى، با دو شاخه اصلى اشعرى و معتزلى، و حوزه فقهى با پنج گرايش شيعى، حنبلى، حنفى، مالكى و شافعى و زيرمجموعه هر كدام از اينها، جاخوش كرد. از اين تاريخ، ردنويسى هاى دينى از مقوله سياسى عثمانى و علوى رخت بربست و در حوزه كلامى و فقهى، بساط خود را پهن كرد. جريان علوى به طور عمده در فقه شيعى و جريان عثمانى در آن چهار شاخه ديگر نمود يافتند. اين تغيير جهت، زيان هاى بسيارى بر باور مسلمانانْ وارد ساخت و پديده گمراه كننده اى شكل گرفت و عملاً اختلاف پيشين - كه بن مايه آن، درگيرى حق و باطل و عدالت و بى عدالتى بود - ، به جنگ هاى بيهوده فقهى - كلامى تبديل شد و ردّيه نويسى ها و نقض و ابرام ها بيشتر در اين دو حوزه، نمود يافتند. اين امر به قدرت طلبان و زورگويان، اين فرصت را داد تا از اختلافات مذهبى به سود خود بهره بگيرند و در سايه چنين اختلاف هايى، بقاى خود را تضمين كنند. اين امر، موجب مى شد كه عالمى سنّى از حاكمى ستمگر، تنها به اين خاطر دفاع كند كه

.

ص: 91

وى نيز ادّعاى تسنّن مى كرد و عالمى شيعى، تنها به اين جهت كه فلان پادشاه، خود را شيعه مى داند، بر ستمگرى هاى وى چشم بپوشد و از وى دفاع كند. نتيجه طبيعى اين پديده، مساوى شدن مفهوم حاكم عادل با مفهوم گرايش مذهبى گشت و در نگاه فرد سنّى، حاكم عادل، حاكم سنّى و در نظر فرد شيعى، حاكم عادل، حاكم شيعه گشت. در هر صورت، ردّيه نويسى براى خود ميدانى جديد يافت و شمار زيادى آثار كلامى و نيز فقهى با عنوان ردّيه، پا به عرصه گذاشت. اين ردّيه ها گاه عام و دربرگيرنده همه مباحث كلامى و يا فقهى بود و گاه به يكى از مباحث مهم كلامى و يا فقهى اختصاص مى يافت. پديده ردّيه نويسى در قرن چهارم، پنجم و ششم هجرى، بسيار اوج گرفت. در اين سده ها به خاطر قدرت گرفتن اميران و حاكمان محلّى و ضعف قدرت خلافت و نيز پاگرفتن قدرتى در كنار خليفه در ساختار خلافت كه از آن به عنوان وزارت ياد مى شد و معمولاً اقوام و ملل مختلف ايرانى، ترك و... اين شاخه قدرت را به دست مى گرفتند، همچنين قدرت يافتن خاندان ها در گوشه كنار جهان اسلام، اختلافات كلامى و فقهى مى توانستند پشتيبان هايى براى خود دست و پا كنند و علاقه مندان به افكار مختلف با پشتيبانى آنان به نقض و ردّ ديدگاه مخالفان بپردازند. مركز خلافت در بغداد، شهرهاى حاكم نشين در ايران، عراق، سوريه و افريقا و شهرهايى كه اميران، نقيبان و رؤساى قبايل و اقوام به آنها عنايت داشتند، مركزى براى رشد و نُضج اين قبيل اختلاف ها

.

ص: 92

ص: 93

مى نويسد و به طور پنهانى در محافل و مجالس بر مردم مى خواند تا آنان را بر شيعه، بدبين كند و كينه و دشمنى مسلمانان ديگر را عليه آنان برانگيزانَد. در اين كتاب، تعدادى ايراد به عنوان فضيحت و رسوايى به شيعه نسبت مى دهد. آنچه كه در اين كتاب به شيعه نسبت مى دهد، به چند گروه تقسيم مى گردد. بخش عمده اين ايرادها ربطى به شيعه ندارند و اعتقاد و باور فِرَق ديگر است كه نويسنده يادشده، آن را به شيعه نسبت داده است. بنا به باور عبد الجليل قزوينى، اين بخش از اتّهام ها ديدگاه غُلات، اخباريه و حشويه است. وى مى نويسد: در اثناى آن، مؤلّف، حوالاتى و اشاراتى به متقدّمان اماميه اصوليه كرده كه پُرى از آن مذهب غلاة و اخباريه و حشويه است على اختلاف آرائهم و نفى و تبّرا از آن و از ايشان در كتب اصوليان اثنى عشريه، ظاهر است.(1) بخش ديگرى از اين اتّهام ها چيزهايى است كه نويسنده ياد شده از خود ساخته و به شيعه نسبت داده است. عبد الجليل در اين مورد مى نويسند: و بعضى خود وضع و تمويه كه مذهب كسى نبوده است.(2) به نظر مى رسد بخش ديگرى از ايرادهاى وى بر شيعه، زاييده ناآگاهى و جهلش است. مرحوم قزوينى گرچه در تقسيم بندى نخستين خود از اتّهام هاى وى همان دو نوع را مورد اشاره قرار داده و به اين نوع

.

ص: 94

اشاره نكرده است، با اين حال، امّا خواننده كتاب به خوبى در مطاوى كتاب اين بخش را هم مشاهده مى كند. در هر صورت، نگارش چنين كتابى از سوى فردى كه بنا به اشاره هاى صاحب نقض در آن روز، از افراد مطرح جامعه بود و ارسال نسخه اى از آن به قزوين - كه غالب آنان مذهب سنّى داشتند - و قرائت اين نوشته در مجالس سرّى براى توده هاى ناآگاه، موجب تشويه چهره شيعه مى شد و در روزگارى كه كشتن افراد به اتّهام هاى دينى و مذهبى، امرى فراگير بود، چنين نوشته هايى بسيار زيانمند بود و به راحتى مى توانست شمار قابل توجّهى از شيعيان را به كام مرگ بفرستد و شيعيان زيادى را به ترديد و دودلى بيندازد. چنين پيامدهايى، بار سنگين دفاع از موضع شيعه و تبيين ديدگاه رسمى و پاسخ به اين اتهام ها را بر دوش بزرگان شيعه مى گذاشت. چند نكته به عنوان قرائنْ نشان مى دهد كه در اين زمينه، عبد الجليل قزوينى، بهترين ومناسب ترين فردى تلقّى مى شد كه به اين مهم دست يازد. از اين كه رئيس شيعيان وقت، به عبد الجليل قزوينى تكليف مى كند كه ديدگاه شيعه را در باره عايشه، زن پيامبر صلى اللَّه عليه و آله تبيين كند، و اين كه وى چندين كتاب با عنوان پرسش و پاسخ نوشته است و متن همين كتاب - كه از محتوايى قوى و قلمى شيوا و نزاكت قلمى بالا برخوردار است - ، و نيز تصريح عبد الجليل در آغاز كتاب، مبنى بر اتّفاق بزرگان وقت شيعه بر اين كه وى مناسب ترين فرد در اين زمينه است، همه دلايل روشنى بر اين نكته است كه عبد الجليل قزوينى، شايسته ترين فرد براى چنين پاسخگويى است و بر همين اساس، وى به چنين كار

.

ص: 95

ص: 96

فرد مورد اعتماد قزوينى، به وى گفته است كه نويسنده، با على بن ابى طالب عليه السلام عناد و لجاج داشت. از سوى ديگر، وى در پاره اى از موارد گفته است كه «من اين بحث را در كتاب تاريخ الأيّام و الأنام آورده ام»(1) و آن كتاب بر خلاف اين كتاب، نام نويسنده داشت و بديهى است كه در محيط رى در آن روزگار - كه تأليف كتاب به وفور نبود - معمولاً كسانى كه سرى در كتاب داشتند، از آثار نويسندگان و بخصوص نويسندگان مخالف خود آگاهى مى يافتند و بعيد است فردى چون عبد الجليل قزوينى - كه هم اهل منبر بود و هم اهل قلم بود و هم فردى مشهور به مناظره و بحث با مخالفان بود - از نوشته مخالفان مذهبى خودش خبر نداشته باشد؛ بلكه وى در جايى تصريح مى كند كه كتاب ياد شده را مطالعه كرده است.(2) به جرئت مى توان گفت كه عبد الجليل، وى را به خوبى مى شناخت و حتّى از نوع نگرش وى در مباحث كلامى خبر داشت و مى دانست كه جبرى گرا و معتقد به تشبيه است. از اين رو، چنان كه خواهد آمد، بنا بر باور عبد الجليل، وى بر اساس اعتقادش نمى تواند نسبت به اعمال و كردار و باور ديگران، انتقادى داشته باشد؛ زيرا بر اساس ديدگاه فرد جبرى، انسان ها در اعتقاد و در عمل از خود اختيارى ندارند و همه افعال و باورهاى آنها مستند به خداوند است و اگر ايرادى وجود داشته باشد، اين ايراد به خدا برمى برگردد، نه به انسان.(3) لذا بارهاى بار وى در

.

ص: 97

مورد نويسنده كتاب بعض فضائح الروافض، عبارت جبرى و مشبّهى را به كار مى برد. از اين كاربرد، فهميده مى شود كه عبد الجليل، وى را كاملاً مى شناخت و حتى در جايى از تملّق ها و چاپلوسى هايى كه وى براى تحصيل مال نسبت به افراد خاصى داشت، پرده برمى دارد و مى نويسد: و امّا آنچه خواجگان معتقد ديندار محسن مكرم مقبل را به بدى ياد كرده است [مگر فراموش كرده ]كه همه روزه او و امثال او ريش پهن پالان كرده، پياده به در سراى هاى ايشان مى گردد و به مخاطبت و مكاتبت كمترينه ايشان را مخدوم خواند و خداوند نويسد و به در ده سراى كه برود اگر جايى به طفيل يا به غفلت دربان درافتد، در پيش نشيند و خداوند و مولانا مى زند تا لقمه اى بخورد يا كهنه اى بستاند اكنون چون خبث عقيده و كينه، سينه او معلوم خواجگان ديندار شده است و بدو التفاتى نمى كنند، زبان و قلم به مساوى و مثالب ايشان تباه و سياه كرده و بر اين گونه تصنيف مى سازد.(1) حتّى عبد الجليل بر اين باور بود كه نويسنده نو سنّى، سه هفته و نيم است كه مذهب خود را تغيير داده و از مذهب پيشين خود به مذهب جبرى روى آورده است.(2) با اين حال عبد الجليل در هيچ جاى اين كتاب از نويسنده بعض فضائح الروافض نام نمى برد. به همين جهت، نام وى براى ديگران مجهول مانده است. بعضى از پژوهشگران،

.

ص: 98

گمانه زنى هايى در مورد نام وى كرده اند و از جمله گفته اند كه نام وى شهاب الدين شافعى رازى از قبيله بنى مشّاط بود.(1) محدّث اُرموى در ذيل نام بو الفضائل مشّاط، گمانه زنى هايى كه در باره نام نويسنده بعض فضائح الروافض انجام گرفته، نقل كرده و ديدگاه خودش را نيز بيان نموده است.(2). از اين نكته كه بگذريم، با مراجعه به منقولات عبد الجليل قزوينى از كتاب بعض فضائح الروافض، مى توانيم شخصيت وى را چنين ترسيم كنيم: نخست اين كه وى فردى جبرى مذهب بود و اين از تصريح هاى مكرّر عبد الجليل پيداست. از طرف ديگر، بر خلاف شيعيان كه به عصمت پيامبران معتقد هستند، وى و همفكرانش به عدم عصمت معتقد بودند و در ردّ سيّد مرتضى - كه كتابى در باره عصمت انبيا به نام تنزيه الأنبيا نوشته بود - ، ابو الفضل مشّاط - كه به تصريح قزوينى از خواجگان مؤلّف است - كتابى به نام زلّة الأنبيا مى نويسد.(3) نويسنده به شدّت گرايش اُمَوى داشته و در فرصت هايى كه به دست مى آورده، به بزرگ نمايى اُمَويان مى پرداخته است.(4) وى بارها مذهب خود را عوض كرده است و چنان كه گذشت، سه هفته و نيم قبل، به مذهبى جديد روى آورده است و به تعبير عبد الجليل، نوسنّى

.

ص: 99

ص: 100

از بيان اصولى كه شيعه به آن معتقد است مى نويسد: اين مجملى است از اصول مذهب شيعت اماميه اصوليه اثنى عشريه، نه دشنام و بغض بوبكر و عمر و عثمان كه خواجه انتقالى به فتواى خواجگان سنّى، لقب مجبّر مذهب به تعصّب و خصومت و تهييج عوام و اوباش و رذائل الناس در اين كتاب بيان كرده است كه شتم و عداوت بوبكر و عمر پندارم نجات آخرت بنشايد، و گر اين بيچاره به بعث و نشور و قيامت و حساب و قواب و عقاب ايمان داشتى، حقّا كه اگر با مال هاى عالم و جاه دنيا اختيار چنين تصنيفى نكردى كه هر كس كه مؤمنى يا مسلمانى را ملحد يا كافر خواند به قول رسول او بارى باشد اگر اين نباشد.(1) از اين عبارت، چند نكته به دست مى آيد: نخست، اين كه به اعتقاد عبد الجليل، نويسنده بعض فضائح الروافض، سنّى واقعى نبود؛ بلكه فردى بود كه تغيير مذهب داده و از مذهب ديگرى منتقل شده است. دوم، اين كتاب را به دستور افرادى نوشته است كه آنان هم در پى دفاع از سنّت نبوى نبودند؛ بلكه افرادى معتقد به جبر بودند. از همه مهم تر اين كه انگيزه آنان نه دفاع از مذهب خاص، بلكه ايجاد بلوا و اغتشاش در جامعه آن روز بود و مى خواستند توده هاى نادان و متعصّب را تحريك كنند. عبد الجليل بارها از كينه ورزى نويسنده عليه شيعه و بخصوص اهل بيت عليهم السلام ياد مى كند و نگارش اين كتاب را زاييده چنين عنادى

.

ص: 101

ص: 102

مى ورزند، اعتقاد به قائم دارند، ادّعاى دوستى على و آل على را دارند، امام على و آل على از آنان بيزار است، ذمّ صحابه مى كنند، اعتمادى به شريعت ندارند، در نماز، حىّ على خير العمل مى گويند، مثل ملحدانْ انگشتر در دست راست مى كنند، بر مرده پنج تكبير مى گويند، در نماز، دست خود را بر سينه نمى گذارند، به روش خاص وضو مى گيرند و بر على و ائمه صلوات مى فرستند.(1) در ديدگاه عبد الجليل قزوينى، نويسنده بعض فضائح الروافض - كه گرچه وى نام او را نمى بَرَد؛ امّا كاملاً وى را مى شناسد - فردى است كه بر افعال بشر، سايه جبر و اجبار مى افكند، در مورد خداوند به تشبيه باور دارد، و راه شناخت خداوند را نقل مى داند و عقل را تهى از مسئوليت مى شمارد. البته نتيجه اين باورها به گونه اى است كه حقّ انتقاد از وى را در مورد كار ديگران سلب مى كند؛ زيرا بازده باور به جبر، عدم اختيار و در نتيجه، عدم مسئوليت افراد در برابر باورها، اعمال و رفتار و اخلاق و كردارشان است. كسى كه باورى خاص دارد، در واقع، در ايجاد اين باور نقشى ندارد و اين خداست كه اين باور را در او به وجود آورده است و او هيچ كاره است و نمى توان وى را بازخواست كرد. عبد الجليل قزوينى، اين نتيجه قهرى اعتقاد نويسنده بعض فضائح الروافض را محورى ترين سخن در نقد ايرادهاى وى بر شيعه قرار مى دهد و از آغاز تا به انجام آن را فراموش نمى كند. وى در آغاز بحث

.

ص: 103

خود مى نويسد: در اوّل كتاب، اين مجبّر ابتدا كرده است به «بسم اللَّه الرحمان الرحيم» و چون به مذهب مجبّر، اسم و مسمّى يكى باشد، فايده «بسم اللَّه» معلوم نشود و فرقى ظاهر نباشد ميان خدا و نام خدا، پس نمى توان دانستن كه ابتدا به خداى كرده است يا به نام هداى، چنان كه در اثبات صفات نه قديم لازم است، بلكه به عدد اسامى هزار و يك خدايش لازم باشد.(1) اين استدلال در سرتاسر كتاب پيش مى رود و در هر مسئله اى كه اعتقاد به جبر مى تواند تأثير بگذارد و لازمه اى غير از سخن نويسنده بعض فضائح الروافض داشته باشد، مرحوم قزوينى آن را مطرح مى كند و بر نويسنده ياد شده ايراد مى گيرد. يكى ديگر از مباحث كلامى اى كه در اين كتابْ مورد توجّه قرار گرفته، به شناخت خداوند برمى گردد. موضوع اين است كه آيا شناخت خداوند در توان عقل بشرى است؟ و يا آن كه خرد انسان از چنين توانايى برخوردار نيست و شناخت خداوند، منحصر در نقل است و بايد از پيامبر، آن را ياد گرفت؟ به تعبير آن روز، آيا شناخت خدا امرى تعليمى است يا غير تعليمى. بر اساس گزارش قزوينى، نويسنده كتاب بعض فضائح الروافض و كسانى كه هم عقيده وى بودند، راه شناخت خدا را آموزش از پيامبر خدا صلى اللَّه عليه و آله مى دانستند و براى عقل، جايگاهى در اين مورد قائل نبودند. عبد الجليل قزوينى، بسيارى از اشتباهات نويسنده مزبور را ناشى

.

ص: 104

از همين باور مى داند و حتّى اعمال و رفتار ناشايست افرادى را كه به اعتقاد هر دو نفر، جزء ملاحده بودند، يعنى اسماعيليان مصر، زاييده همين باور مى داند و مى نويسد: امّا آنچه از ايشان ياد كرده است از افعال بد و بدعت ها، همه بد است و ناپسنديده و كفر و ضلالت است، و همه قول و فعل و عمل ايشان مبتنى است بر آن مسئله اوّل كه به خصومت توحيد گفتند: «در خداشناختن به پيغمبر و معلّم صادق حاجت است».(1) در نگاه شيعه، راه شناخت خداوند، عقل است و آموزه هايى كه در اين باره در سخن پيامبر صلى اللَّه عليه و آله و يا ديگر معصومان عليهم السلام وجود دارد، در واقع، ارشاد به امرى است كه حوزه فعاليت عقل است. عبد الجليل قزوينى، ديدگاه شيعه را در اين مورد چنين تقرير مى كند: همه فقها و اصحاب تواريخ و آثار [را] معلوم است كه خلفا عن سلف، شيعه اصوليه را استناد مذهب و طريقت در معقولات با عقل و نظر باشد و بر اثبات توحيد خدا و عدل و پاكى و يگانگى [او] و عصمت و صدق انبيا و ائمّه، و اين طريقت خدا تقرير كرده است، و عقل عقيده بى تقليد و تعليم، فريشتگان آسمان ها همه اين مذهب دارند و بر اين عقيده اند، و انبيا را عليهم السلام در معقولات اين مذهب و طريقت بوده است.(2)

.

ص: 105

وى در پاسخ اتّهامات پُردامنه اى كه نويسنده بعض فضائح الروافض براى اثبات همانندگى شيعه با ملحدان آورده، مباحث فراوان كلامى را مطرح مى كند و ضمن تفاوت گذارى بين اعتقادات درست شيعه و آنچه كه وى به عنوان اتّهام عليه شيعه مطرح مى كند و نيز پاره اى از باورهاى عوام شيعه، بحث قابل توجّهى در مباحث مختلف كلام شيعى ارائه مى كند. قزوينى در اين مباحث به صراحت، فاطميان را از جمله ملحدان مى داند و آنان را خارج از اسلام مى شمارد.(1) وظيفه امام غايب را به باور شيعه، هدايت مجتهدان در امر استنباط احكام مى داند و بر اين باور است كه «اگر در مسئله اى فقهاى شيعت را خلافى پديد آيد و مشتبه شود بر ايشان، بر امام واجب باشد كه ايشان را بيان آن معلوم فرمايد و علم به وجود و تصرّف امام لطف مكلّفان است و غير اين نيست».(2) وى در اين قسمت به مسائلى پاسخ مى دهد كه گرچه جزء مسائل كلامى به حساب نمى آيد، با اين حال، در بين توده ها به عنوان باورهاى شيعى قلمداد مى شده است. بسيارى از اينها فروق فقهى و برداشت هاى فقهاست كه حتّى شمارى از آنها مورد اتّفاق همه علماى شيعه هم نيست و حتّى بعضى از آنها آيين و رسوم نامرتبط به مذهب است. طرح اين مسائل به عنوان باورهاى كلامى شيعه از سوى نويسنده بعض فضائح الروافض، گوياى روش غوغاسالارى و عوام فريبى وى است. از جمله مباحثى كه وى تلاش مى كند به عنوان

.

ص: 106

مباحث كلامى مطرح كند، عبارت اند از: بر مرده پنج تكبير گفتن، دست بسته نماز نخواندن، سه نوبت نماز خواندن، سربرهنه نماز خواندن، تحت الحنك انداختن، بيرق سفيد برپاكردن، نماز به جامع و مصلّاى مسلمانان نكنند، باور به حليت متعه داشتن، بعد از تكبيرة الاحرام سه گام پيش نهادن، بعد از نماز، سه بار دست بر زانو زدن، نماز تراويح نخواندن، وضو به طريق خواص انجام دادن و بسيارى از اين مسائل كه ربطى به مباحث كلامى ندارند، به عنوان باور شيعيان مطرح و آنها را «فضيحت» نام نهاده است. قزوينى به همه اين ايرادها با دقّت و حوصله پاسخ مى دهد. از اين كه عبد الجليل قزوينى به دستور رئيس شيعيان وقت در رى، كتابى در باره تنزيه عايشه مى نويسد، معلوم مى شود كه يكى از مباحث بسيار مهم آن روز در بين فِرَق و مذاهب، موضوع عايشه زن پيامبر اسلام بود. اين بحث، همواره يكى از مباحث جدّى در بين فِرَق و مذاهب بود. رفتار عايشه در برابر على بن ابى طالب عليه السلام معضلى در بين متكلّمان مسلمان به وجود آورد كه به دشوارى مى شود آن را حل كرد. وى از سويى زن پيامبر اسلام بود و جزء صحابه هاى پيامبر به شمار مى آيد و به باور بسيارى از اهل سنّت، صحابه پيامبر صلى اللَّه عليه و آله از عدالت برخوردار هستند. از طرف ديگر، على عليه السلام قرار دارد كه وى نيز صحابه پيامبر صلى اللَّه عليه و آله بود و نيز يكى از خلفاى راشدين بود و خلافت وى برحق بود. جنگ عايشه عليه على عليه السلام توجيه پذير نيست و نتيجه قهرى آن، خدشه در موضوع عدالت صحابه است. از سوى ديگر در بين بعضى از

.

ص: 107

جريان هاى افراطى منتسب به شيعه به مفهوم مطلق، ديدگاه هاى منفى زيادى در باره عايشه است به گونه اى كه پاره اى از اين جريان هاى افراطى، معتقد به لعن وى نيز بودند. اين جريان هاى افراطى، بهانه اى به دست افراطيونِ اهل سنّت داده بود تا شيعه را به چنين اعتقادى متّهم سازند، در حالى كه شيعه چنين باورى ندارد. در آن روزگار كه جنگ هاى مذهبى رونق فراوان داشت و هر كدام از طرفين، در پى بهانه اى براى يورش به طرف مقابل بود، اين قبيل موضوعات، دست مايه مناسبى براى آنان تلقى مى شد و چنان كه نوشته بعض فضائح الروافض دلالت مى كند، چنين اتّهامى عليه شيعه مطرح بود. از اين رو، عبد الجليل قزوينى به تبيين ديدگاه شيعه در باره عايشه مى پردازد و آن را چنين تقرير مى كند: شيعت بحمد اللَّه... خداى را عادل دانند، و رسولان را معصوم، و زنان انبيا را پاكيزه، و لعنت عايشه و شوهرش دانند كه كجا منزل بايد كردن كه شوهرش مستحقّ صلوات خدا و فريشتگان و مؤمنان است و زنش مستحقّ رحمت خدا، و در عايشه شيعه بيشتر از اين اعتقاد نكنند كه با على عليه السلام كه امام مفترض الطاعة است، اختيار حرب كرد اگر از آن توبه نكرده باشد، او را به قيامت از آن حركت كه بغى است به اجماع مؤاخذه كنند تا معلوم باشد و غير اين نيست مذهب در وى.(1)

.

ص: 108

انتقاد ديگر بر شيعه، موضوعشهادتثالثه است. اين بند كه امروزه بين شيعيان امرى متداول شده، به گونه اى كه اگر كسى آن را نفى كند، مورد ملامت توده هاى عوام قرار مى گيرد، جزء بندهاى اذان و اقامه نيست و بعدها از سوى مفوّضه به اذان و اقامه افزوده شده است و شخصيت هاى مهمّى چون شيخ صدوق به طور صريح آن را نفى مى كنند و چنين بدعت گذارانى را غير شيعه مى شمارد و بر آنان لعن و نفرين مى كند.(1) در روزگار عبد الجليل قزوينى نيز شيعيان بر اين باور بودند كه اين بند، جزء اذان و اقامه نيست و ديگران آن را به اذان و اقامه افزوده و به شيعه نسبت داده اند. وى در بارهشهادتثالثه ديدگاه شيعه را چنين تقرير مى كند: به مذهب شيعت اگر چه على را نص و معصوم و بهتر از هر يك از امّت گويند، مذهب ايشان چنين است كه اگر در ميان فصول بانگ نماز، بعد از شهادتين كسى گويد: أشهد أنّ عليّاً ولى اللَّه، بانگ نمازش باطل باشد و با سر بايد گرفت، و نام على در بانگ نماز بدعت است و به اعتقاد كردن معصيت، و گوينده اين، در لعنت و غضب خداى باشد.(2) عبد الجليل اين پاسخ را در ردّ سخن نويسنده بعض فضائح الروافض مى گويد كه نوشته: «و معلوم است كه چه كردند در عهد نزار و معد و عزيز و حاكم و مستنصر و غيرهم از الحاد به ظاهر كردن، و در

.

ص: 109

بانگ نماز گفتن: أشهد أنّ معداً رسول اللَّه و أشهد أنّ عليّاً ولى اللَّه».(1)عبد الجليل قزوينى معتقدان به اين باور را جزء ملاحده مى شمارد و مى نويسد: اين ائمه ملاحده را كه با القاب و اسامى ياد كرده است - عليهم لعائن اللَّه تَتْرى - كه هميشه به لعنت شيعت ملعون بودند.(2) از اين سخنان چنين فهميده مى شود كه موضوع افزودنشهادتثالثه بر اذان و اقامه و نيز لعن عايشه، ديدگاه رايج در بين اسماعيليان مصر بوده است. اين كه واقعاً آنان چنين باورهايى داشته اند و يا آن كه به خاطر فعاليت گسترده اسماعيليان در ايران و جوّ وحشت و ترورى كه پيروان حسن صباح در آن زمان در ايران به وجود آورده بودند و هر گروهى، دشمن خود را منتسب به اين جريان مى كرد و هر نوع بدى و منكرى را به اينان نسبت مى دادند، زمينه ساز چنين شايعه اى بود، امرى است كه نياز به تحقيق دارد؛ ولى از سخن نويسنده بعض فضائح الروافض و نيز نقض، چنين فهميده مى شود كه اين قبيل بدعت ها منسوب به اسماعيليان است. در موردشهادتبه پيامبر بودن معد بعيد نيست كه سخن نويسنده بعض فضائح الروافض، نوعى رندى باشد؛ زيرا بسيار بعيد است كه آنان در جامعه اسلامى مصر چنين چيزى در اذان و اقامه گفته باشند. اين احتمال وجود دارد كه اشتباه شنيدارى براى

.

ص: 110

ناقلان چنين انتسابى، زمينه لازم را ايجاد كرده باشد و تشابه شنيدارى بين محمّد و معد و تقارب آوايى اين اتهام را براى توده ها قابل قبول ساخته بود. نكته كلامىِ بسيار مهم ديگرى كه از سوى نويسنده بعض فضائح الروافض به عنوان ايراد به شيعه گرفته شده و مرحوم قزوينى به آن پاسخ داده، مقوله علم غيب امام است. نويسنده ياد شده مى نويسد: «محمّد بن نعمان الاحول در كتابى آورده است كه امامان، همه غيبدانان باشند و در گور همه غيبدان اند تا بِدان حد كه اگر كسى به زيارت ايشان شود، بدانند كه موافق كيست و منافق كيست». مرحوم قزوينى در پاسخ به اين ايراد، آن را اتّهامى بيش نمى داند و باورى بى معنا و خلاف عقل و شرع و از ساخته هاى حشويان مى شمرد و مى نويسد: امّا جواب اين كلمات كه خالى است از معنى، و دور است از عقل، و برخلاف نقل و شرع، آن است كه از نصّ قرآن و اجماع مسلمانان معلوم است كه غيب الّا خداى تعالى نداند و هو يعلم السر و أخفى، و لايعلم الغيب إلّا اللَّه؛ و قال اللَّه تعالى: ولايظهر على غيبه أحد ؛ و قال و عنده مفاتيح الغيب لايعلمها إلّا هو ؛ و مصطفى صلى اللَّه عليه و آله با جلالت و رفعت و درجه نبوّت در مسجد مدينه زنده ندانستى كه بر بازار چه مى كنند و احوال هاى دگر تا جبرئيل نيامدى، معلوم وى نشدى. پس ائمّه كه درجه انبياء ندارند در خاك خوراسان و بغداد و حجاز و كربلا خفته و از قيد حيات برفته، چگونه دانند كه احوال جهانيان بر چه حد است؟! اين معنى هم از عقل دور

.

ص: 111

ص: 112

اصول گراست. وى حتّى اخباريون شيعه را هم در اين دايره قرار نمى دهد. گرچه در روزگار وى، اخبارى گرى به مفهومى كه بعداً پيدا شد و مكتبى در برابر مكتب اصولى قرار گرفت، وجود خارجى نداشت، با اين حال، نوعى اخبارى گرى در بين پاره اى از شيعيان وجود داشت كه در مباحث كلامى نمود پيدا مى كرد و با اشعرى گرى قرابت داشت. وى اين قبيل گرايش ها را در مقصود خود از شيعه قرار نمى دهد. بنا بر باور وى، شيعه بايد فردى عقل گرا باشد و تنها در شرعيات است كه مى تواند به اخبار خاص تكيه كند. در هر صورت، وى در اين نوشته در بسيارى از موارد، كوشش مى كند كه ديدگاه شيعه را تبيين نمايد. از جمله باورهايى كه عبد الجليل آنها را باورهاى شيعى مى داند، لزوم شناخت خداوند به وسيله عقل است. اين مبحث، يكى از مباحث جدّى وى در برخورد با نويسنده كتاب بعض فضائح الروافض است و بارهاى بار، آن را مطرح مى كند. موضوع اختيار انسانى، يكى ديگر از مباحث مهم عبد الجليل در موضوعات كلامى است. وى نويسنده كتاب مورد نقد را معتقد به جبر مى داند و آن را يكى از بنيان هاى بحث هاى خود قرار مى دهد و بر اين باور است كه چنين شخصى نمى تواند چيزى و يا كسى را نقد كند؛ چون در آن صورت، نقد خداوندى خواهد بود؛ زيرا بنا بر مذهب جبر، انجام دهنده واقعى امور، خداوند است. از اين رو، همه آفريده ها مجبورند و رفتارشان خارج از اختيارشان است و نقد افعال آنان در حقيقت، نقد خداوند است؛ امّا بنا بر ديدگاه شيعه، چون خداوند، انسان

.

ص: 113

را مختار آفريده، مسئوليت كارهايش نيز با خودش است. وى در تبيين ديدگاه شيعه، به مبحث امامت بسيار اهميت مى دهد و در مواضع متعدّد تلاش مى كند كه نگرش شيعه به مقوله امامت را تبيين كند. وى شرايط امامت در نگاه شيعه را چنين تقرير مى كند: به مذهب اماميه، سبقت از شرايط امامت نيست و اگر چه تأكيد در امامت است و شرايط موجبه آن سه گانه است كه از پيش بيان كرده شد تا هركس را كه يك صفت از اين سه نباشد، در امامت نصيبى نباشد.(1) مقصود از اين سه شرط، عبارت اند از: نص، عصمت و اعلميت كه وى بارها در اين كتاب به آنها اشاره كرده است.(2)اين تأكيد وى در حقيقت، نوعى خلع سلاح كردن تبليغاتى بود كه عليه شيعه به كار مى رفت. مخالفان شيعه در آن روز تلاش مى كردند تا پاره اى از باورهاى عامه را كه زاييده جنگ ها و درگيرى هاى مذهبى بودند و معمولاً توده هاى متعصّب آنها را مى سازند، به عنوان باورهاى اصيل شيعه قلمداد كنند. اين سياست، هنوز هم پا برجاست. مرحوم قزوينى، اين نكته را در برابر زيديه نيز مطرح مى كند؛ قيام با شمشير را كه در بين آنان يكى از شرايط امامت است، نفى مى كند و به همان سه شرط تأكيد مى ورزد.(3)

.

ص: 114

ص: 115

مى شود. چنان كه اگر كتاب هايى چون سياست نامه را كه خواجه نظام الملك در امر كشوردارى نگاشته، مورد توجّه قرار دهيم، خواهيم ديد كه در جاى جاى آن، مباحث مرتبط با دين مطرح است. براى نمونه، خواجه به پادشاه در مورد پيش داشت و يا پس داشت هر كدام از جريان هاى مذهبى، سفارش هاى اكيدى مى كند و حتّى در موارد كوتاهى اين امور را موجب زيان هاى جبران ناپذيرى مى داند. از جمله اين موارد، توصيه هايى است كه وى در مورد دور نگه داشتن شيعيان از مراكز قدرت و حتّى از بين بردن اين گرايش دارد كه نمونه روشنى از درهم آميختگى دين و سياست در آن روزگاران بود. همين امر، موجب آن است كه كتاب نقض را هم مشحون از گزارش هاى سياسى بيابيم، مانند: روند تغيير حكومت، موقعيت خلافت، روند تغيير وزيران و بزرگان دربار، مقدار قدرت و نفوذ افراد در امور كشور، جنگ ها و جدال هايى كه در قلمرو سلجوقيان اتفاق افتاده بود، آزارها و شكنجه هاى سياسى اى كه افراد و بزرگان دينى و غير دينى در اين روزگار با آن روبه رو شده بودند، توبه نامه نويسى هاى اجبارى كه افراد تحت ستم و زور مى نوشتند و اعلان عمومى مى شد. بازگشت از اين توبه نامه نويسى ها كه پس از كنار رفتن شرايط زور و اجبار تحقّق مى يافت و... . بسيارى از مباحث ريز سياسى را مى توان در اين كتاب ديد كه در ديگر آثار تاريخى مربوط به آن دوره يافت نمى شوند. ازدواج هاى سياسى، مقدار نفوذ و سياست بازى زنان، شيوه قدرتيابى قبايل و مباحثى از اين دست را مى توان در اين كتاب خواند.

.

ص: 116

ص: 117

روافض جمع مى شوند، همه وقيعت صحابه پاك و خلفاى اسلام و غازيان دين است كه مى خوانند و صفات تنزيه كه خداى راست - جلّ جلاله - ، و صفت عصمت كه رسولان خداى راست عليهم السلام، و قصّه معجزات كه الّا پيغامبران خداى را نباشد به شعر كرده، مى خوانند و به على بوطالب مى بندند». امّا جواب اين فصل، آن است كه عجب است كه اين خواجه بر بازارها مناقب خوانان را مى بيند كه مناقب مى خوانند و فضايل خوانان را نمى بيند كه بيكار و خاموش نباشند و هر كجا قمارى و خمارى باشد كه در جهانش بهره اى نباشد و به حقيقت نه فضل بوبكر داند نه درجه على شناسد براى دام نان بيتى چند در دشنام رافضيان از بركرده و در سرمايه گرفته و مسلمانان را دشنام مى دهد و لعنت ناوجه مى كند و آنچه مى ستاند، به خرابات مى بَرَد و به غنا و زنا مى دهد و بر سبلت قدريان و مجبّران مى خندد و اين قاعده، نو نيست كه فضايلى و مناقبى در بازارها فضايل و مناقب خوانند.(1) در اين گزارش چندين نكته قابل توجّه وجود دارد: نخست آن كه فضايل خوانان و مناقب خوانان معمولاً افراد منزّهى نبودند؛ بلكه افراد عيّاش و بى بند و بارى بودند كه فضيلت خوانى و منقبت خوانى را وسيله كسب درآمد قرار داده بودند و از اختلاف شيعه و سنّى، بيشترين بهره را مى بردند. اين افراد، مشتريان روسپى خانه ها و مراكز عيّاشى و قمارخانه ها بودند. آيا اين نسبت، بيانگر واقع بود و يا خود زاييده عناد

.

ص: 118

و درگيرى بين دو نويسنده كه هر كدام، طرفداران طرف مقابل را براى تخريب وجه شان، به بى مبالاتى متّهم مى كردند؟! دو ديگر آن كه در آن روزگار، مراكز خوش گذرانى از قبيل: قمارخانه ها، روسپى خانه ها و عيّاش خانه ها در دسترس افراد بود و اين نوع مراكز در شهرها داير بود. اين نكته از نظر مطالعات جامعه شناسى و رفتارشناسى، قابل توجّه است و مى تواند براى پژوهشگران حوزه هاى يادشده، منبع خوبى تلقّى شود. سه ديگر آن كه شدت تعصّبات مذهبى، موجب مى شد كه كمك كنندگان به اين قبيل افراد، به خاطر مذهب خودشان حاضر بودند اين قبيل رفتارها را تحمّل كنند و از آنها دفاع نمايند. در حقيقت، شدّت اختلاف و تعصّب موجب مى شد تا گناهان بزرگى به خاطر طرفدارى از مذهب، قابل اغماض گردد. اين امر نيز براى پژوهشگران حوزه مذهب، قابل مطالعه و تحقيق است. عبد الجليل در ادامه به نكته اى اشاره مى كند كه در تاريخ منقبت خوانى و فضيلت خوانى داراى اهميت است. وى مى نويسد: متعصّبان بنى اُميّه و مروانيان بعد از قتل حسين، با فضيلت و منقبت على طاقت نمى داشتند جماعتى خارجيان از بقيت سيف على و گروهى بددينان را به هم جمع كردند تا مغازى هاى به دروغ و حكايات بى اصل وضع كردند در حقّ رستم و سرخاب و اسفنديار و كاووس و زال، و غير ايشان، و خوانندگان را بر مربعات اسواق بلاد ممكن كردند تا مى خوانند تا رد باشد بر شجاعت و فضل امير المؤمنين، و

.

ص: 119

ص: 120

ص: 121

ص: 122

ص: 123

ص: 124

على بن ابى طالب عليه السلام گروهى را در شهرها بخصوص سر چهارراه ها مى گماشتند تا از دلاورى هاى پهلوانان ايرانى سخن بگويند. در اين خصوص مى نويسد: متعصّبان بنى اُميّه و مروانيان، بعد از قتل حسين با فضيلت و منقبت على طاقت نمى داشتند جماعتى خارجيان از بقيت سيف على و گروهى بددينان را به هم جمع كردند تا مغازى هاى به دروغ و حكايات بى اصل وضع كردند در حقّ رستم و سرخاب و اسفنديار و كاووس و زال و غير ايشان و خوانندگان را بر مربعات اسواق بلاد ممكن كردند تا مى خوانند تا رد باشد بر شجاعت و فضل امير المؤمنين، و هنوز اين بدعتْ باقى است.(1) نكته هاى تاريخىِ از اين دست كه در جاى ديگر، كمتر مى توان سراغ آنها را گرفت، در اين كتاب وجود دارد. استفاده ابزارى اُمَويان و مروانيان از خوارج، زنديقان و حتّى حوادث تاريخى ايران و قهرمانان ملّى ايرانى براى مبارزه با جريان علوى، با توجّه به شناختى كه از آنان وجود دارد، امرى دور از ذهن نيست. امويان به همه چيز به عنوان ابزار مى نگريستند و بهره گيرى از آن را براى تثبيت قدرت خود روا مى داشتند. يكى از مهم ترين اطّلاعات تاريخى اى كه در كتاب هاى ديگر به اين گستردگى و دقّت نمى توان يافت، نام افرادى است كه به عنوان ملحد و

.

ص: 125

يا باطنى و يا اَلَموتى شناخته مى شدند. از آن جايى كه قزوينى به پيگيرى جريان الموت توجّه ويژه داشت، آگاهى هاى قابل توجّهى از افراد وابسته به اين جريان، جمع آورى كرده است و در نوشته خود شمار زيادى از اين افراد را نام برده است. از جمله مى توان نام اين افراد را در اين ليست مشاهده كرد: بوالغنائم درودگر اصفهانى؛ ابو ابراهيم؛ سالارگزى؛ بورضا و بلفتوح اسدآبادى؛ عطاش اقرع اصفهانى؛ ابو الفتوح حسن بن عبد الملك حمدانى گورخر، امام جماعت قزوين؛ بزرجميد از منطقه اندجه رود؛ مسعود زورآبادى از علماى خراسان؛ احمد جمشاده از شهر رى؛ عباده پارسى و روزبه اهوازى از سفيران مصر و مغرب به دربار الموت؛ ناصر باوردى؛ نصرويه كرمانى؛ اردشير رواس دامغانى؛ محسن خالدان قزوينى؛ محمّد پيلور ساوى؛ سنان سهان؛ بنيمان ناطفى؛ اسماعيل احمدان؛ اسحاق خراج دار الموتيان و احمد على بسطامى.(1) مباحث مربوط به جريان زندقه، از جمله نكته هاى تاريخى اى كه در اين كتاب، مطالب فراوانى در باره آن مى توان يافت. نام بسيارى از افرادى كه در زمان هاى نزديك به زمان مرحوم قزوينى به زندقه و الحاد اشتهار يافته بودند، در اين كتاب ديده مى شود. در گزارش هاى قزوينى در مورد اسماعيليان، زنديقان و شعوبيه، نوعى اختلاط ديده مى شود و خواننده احساس مى كند كه عبد الجليل قزوينى، همه اينها را يك كاسه

.

ص: 126

مى ديد و فرقى بين آنان نمى گذاشت. اين نكته، نياز به بحثى جدّى دارد كه در ادامه، اشاره كوتاهى به آن خواهيم داشت. مرحوم قزوينى در مورد هر كدام از اين افراد، اطّلاعات خوبى ارائه مى دهد كه براى محقّقان تاريخ، بسيار مفيد است. در اين كتاب، نام اميران و وزيرانى كه به دست پادشاهان به شيوه هاى گوناگون و با اتّهام هاى مختلف كشته شده اند، آمده است. عبد الجليل به عنوان يك قاعده كلّى در مورد قتل اين قبيل افراد مى نويسد: كشتن وزرا و اصحاب قلم به مذهب و اعتقاد تعلّق ندارد كه سلاطين امرا و وزرا را بسى كشتند براى استقامت ملك خويش.(1) آگاهى تاريخى ديگرى كه مى توان در اين كتاب يافت، مربوط به گروه ها و فِرَق مختلف مذهبى است. مرحوم قزوينى در مواردى، به شناساندن اين گروه ها مى پردازد و يا دست كم بخش هايى از باور اينان را يادآور مى گردد و در بسيارى از موارد، فقط به نام بردن آنها بسنده مى كند. به خاطر اهميت اين قبيل گزارش ها آن را به طور مستقل مورد بحث قرار خواهيم داد. در بخش هاى واپسين كتاب كه مقوله خلافت شيخين و نيز گزارش هايى در باره زندگى و دارايى هاى اصحاب پيامبر صلى اللَّه عليه و آله مطرح مى شود، عبد الجليل، نكات تاريخىِ قابل توجّهى از آن روزگار را بيان مى كند. سخنرانى هاى شمارى از اصحاب پيامبر صلى اللَّه عليه و آله را در روز سقيفه و

.

ص: 127

ص: 128

ص: 129

و عمل كند و بلكه بعضى فقهاى شيعت بر اخبار آحاد رخصت داده اند عمل كردن و گرچه معصوم و امام زمانه غايب باشد چون مستند باشد با ائمّه معصوم و با رسول.(1) از اين تعبير، اين نكته فهميده مى شود كه عمل به خبر واحد در آن روز، روش عموم فقها نبود؛ بلكه بعضى فقها چنين ديدگاهى داشته اند و ديدگاه غالب فقيهان شيعه، لزوم عمل به خبر متواتر بود. البته در مواردى كلامى دارد كه در وهله نخست، احساس مى شود كه با اين نظريه هماهنگى ندارد، مثلاً در جايى مى گويد: اين مؤلّف مجبّر را پندارى معلوم نيست كه به مذهب جمله اصحاب وى اخبار آحاد ايجاب عمل كند و بر اخبار مرسل عمل كنند و مناوله و اجازه دادن در روايت اخبار معتبر گويند و حدّثنى و أخبرنى گويند ناشنويده از مخبر و ناديده وى را، و شيعه در سماع اخبار اين وجوه روا ندارند الّا كه از مخبر معتمد بشنوند تا روايت و اجازت درست باشد و به همه مذهبى خبر صحيح مقبول و معوّل عليه باشد.(2) امّا نويسنده در اين جا در پى بيان اعتبار و يا عدم اعتبار خبر واحد نيست؛ بلكه در صدد بيان تفاوت شيوه تحمّل حديث بين شيعه و هم مذهبى هاى نويسنده بعض فضائح الروافض است. وى در اين كتاب، با همه وجود تلاش مى كند كه جريان اخبارى گرى را گرايشى بى اعتبار جلوه دهد و روش اصولى را به

.

ص: 130

ص: 131

است، به تفسير و تحليل آن بپردازد و راهى براى فهم درست آن ارائه كند. براى نمونه، در باره گزارشى كه در آن، مختار به عموى خود پيشنهاد مى كند كه امام حسن عليه السلام را به معاويه تسليم كند، وى مى نويسد: اما آنچه بر مختار بوعبيد ثقفى - رحمة اللَّه عليه - تشنيع زده است كه «عمّ خود را گفت: بيا تا سرش ببريم و به معاويه فرستيم» عجب نباشد از قائلى و ناقلى كه دعوى علم تواريخ كند و اين مايه نداند كه مختار را اميرالمؤمنين در روزگار طفوليت دعا كرده باشد و ثنا گفته و به نصرت وعده داده و به صحّت قول آن معصوم، او صد هزار خارجى و باغى را از اعداى آل و اولاد مصطفى بكشته، و رخت سعادت به جنّت باقى برده. بدو چنين حوالت كند و تزوير و تمويه، و سبب نزول آن قصّه هر كس بداند مختار را متّهم نخواند و مجرم نداند، و آن چنان بود كه چون آن امام معصوم و سيّد مظلوم حسن عليه السلام به نزديك سعد ثقفى آمد كه عمّ مختار بود و سعد بر موصل والى بود از قِبَل معاويه و با معاويه دمى و قدمى دنياوى داشتى، مختار - رحمة اللَّه عليه - از صفاى عقيدت و نور مودّت بر حسن بن على بترسيد كه نبايد كه عمّم رنجى به سيّد برساند، گريان و غمناك پيش شريك اعور حارثى شيعى آمد و مى گويد: اى عم! مى ترسم كه عمّم رنجى بدين سيّد رساند كه قبله متّقيان و امام مؤمنان است و وارث علم انبيا و امامان است! راى تو در اين انديشه چيست ؟ شريك اعور - رحمة اللَّه عليه - از دهاة عالم و زيركان دنيا و كارشناسان جهان بود، گفت: اى پسر برادر! راى من در اين

.

ص: 132

ص: 133

جنبه هاى ادبى اين كتاب مى نويسد: شيوه نگارش عبد الجليل در اين كتاب هم از جمله وجوه امتياز آن شده است؛ زيرا كتاب نقض با انشايى بسيار روان و پخته و در عين حال عالمانه و استوار و مستدل نوشته شده است. در پاره اى از موارد اين كتاب، شيوه بيان وعّاظ - كه نثرى شبيه به نثر مسجع، و يا بهتر بگويم، از قبيل نثر موزون است - ، به كار رفته؛ ولى اين گونه موارد، كم ياب است. اگر چه لحن نويسنده كتاب بر اثر استدلال و استشهاد به احاديث و اخبار و روايات در برخى موارد خشك است، امّا در پاره اى موارد هم كه در راه دفاع از همكيشان خود گرم رو مى شود، نَفَسى مؤثّر و كلامى جالب و دل انگيز مى يابد. بر روى هم كتاب نقض، از جمله متون خوب نثر پارسى در قرن ششم و در زمره كتب درجه اوّل آن قرن است؛ امّا به حكم عادت اهل زمان، نفوذ زبان عربى و حتّى قواعد دستورى عرب از قبيل استعمال صفات مؤنّث براى موصوف جمع مانند «كتب اصوليه اثنى عشريه» در اين كتاب بسيار مشهود است.(1) همان گونه كه كتاب نقض در تاريخ ادبيات فارسى براى خود جايگاهى دارد، كتاب بعض فضائح الروافض كه كتاب نقض در رد آن نوشته شده است نيز از اين نظر، قابل توجّه است. البته اين كتاب به طور مستقل باقى نمانده است؛ امّا شيخ عبد الجليل بخش عمده آن را نقل

.

ص: 134

كرده است و در واقع، هر دو كتاب توسط شيخ عبد الجليل به دست ما رسيده اند. ذبيح اللَّه صفا در باره كتاب بعض فضائح الروافض مى نويسد: شيوه انشاى نويسنده، خوب و نثر متوسّط او پخته و خالى از عيب است.(1) اين كتاب، افزون بر آن كه اثر ادبى باقى مانده از قرن ششم است و نوع نگارش آن را مى نماياند، چون نويسنده آن اهل رى بود و شهر رى از گويشى خاص نيز برخوردار بود - كه امروزه از بين رفته است - ، اين اثر به گونه اى نيز گوياى آن گويش است. آقاى دكتر على اشرف صادقى در نوشته اى كوتاه به اين جنبه ادبى اين اثر پرداخته و نمونه هايى از آن را نشان داده است.(2) سركار خانم طاهره احمدى نيز در مقاله اى خواندنى، سطح زبانى و ادبى كتاب نقض را تحليل كرده است. وى در اين مقاله، ويژگى هاى ساختارى، واژگانى و آوايى نقض را مورد بررسى قرار داده و براى هر كدام از اين بخش ها نمونه هايى ارائه كرده است. وجود جمله هاى مستقيم و غير مستقيم، تغيير جايگاه فاعل يا نهاد، تغيير مكان متمّم و مفعول، حذف افعال و اركان جمله، ساخت هاى مصدرى با افعال تام و بيشتر از آن با افعال ناقص، كاربرد افعال منفى با پيشوند «ب»، كاربرد ضمير فاعلى «ش»، جابه جايى كاربرد حروف نشانه، از جمله ويژگى ساختارى كتاب نقض بنا بر كنكاش سركار طاهره

.

ص: 135

ص: 136

ساكنان آن شيعه بودند، شهرهايى فاقد مراكز مهمّ دينى نشان مى دهد. از اين رو، عبد الجليل قزوينى در پاسخ آن، شمارى از اين مراكز را نام برده و در مواردى، توضيحاتى درباره آنها داده است.اين امر موجب شده است كه ما امروزه از اين طريق، اطلاعات ارزشمندى از اين مراكز داشته باشيم. يورش مغولان به شهرهاى ايران در بسيارى موارد، اين نوع آگاهى ها را از بين برده است. آثارى چون نقض در اين شرايط، بسيار مغتنم و ارزشمند اند. مرحوم عبد الجليل قزوينى در لابه لاى كتاب خود، آگاهى هايى از اين دست بسيار دارد كه به نمونه هايى از آنها اشاره مى كنيم. وى در مورد مراكز دينى قم مى نويسد: و مدرسه هاى معروف چون مدرسه سعد صلب و مدرسه اثير الملك، و مدرسه شهيد سعيد عزّ الدين مرتضى - قدّس اللَّه روحه - و مدرسه سيّد امام زين العابدين اميره شرف شاه كه قاضى و حاكم است و آن سراى ستّى فاطمه بنت موسى بن جعفر عليهما السلام به اوقاف و مدرّس و فقها و ائمّه و زينت تمام و قبول اعظم، و مدرسه ظهير عبد العزيز، و مدرسه استاد بو الحسن كميج، و مدرسه شمس الدين مرتضى با عدّت و آلت و درس، و مدرسه مرتضى كبير شرف الدين با زينت و آلت و حرمت و غير آن كه به ذكر همه كتاب مطوّل مى شود.(1) بايد گفت اى كاش عبد الجليل از تطويل كتاب بيم نمى كرد و همه اين مدارس و مراكز دينى را مى شمارد تا امروزه اطلاعات كافى اى در

.

ص: 137

اختيار مى داشتيم! همچنين در مورد كاشان مى نويسد: كاشان بحمد اللَّه و منّه منوّر و مشهور بوده است هميشه و بحمد اللَّه هست به زينت اسلام و نور شريعت و قواعد آن از مساجد جامع و مساجد ديگر با آلت و عدّت و مدارس بزرگ چون صفويّه و مجديّه و شرفيه و عزيزيه با زينت و آلت و عدّت و اوقاف و مدرّس چون سيّد امام ضياء الدين ابو الرضا فضل اللَّه بن على الحسنى.(1) نيز در باره آبه مى نويسد: اگر چه شهرى است به صورت كوچك بحمد اللَّه و منّه، بقعه بزرگوار است از شعار مسلمانى و آثار شريعت مصطفوى و سنّت علوى در جامع معمور كبير و صغير با جمعه و جماعات و ترتيب عيدين و غدير و قدر و عاشورا و برات و ختمات قرآن متواتر و مدرسه عزّ الملكى و عرب شاهى معمور به آلت و عدّت، مدرسان چون سيّد ابوعبد اللَّه و سيد ابوالفتح الحسينى.(2) در باره سبزوار چنين گزارش مى دهد: سبزوار... آراسته به مدارس نيكو و مساجد نورانى [است].(3) در باره آثار دينى سارى آورده است: امّا سارى و ارم معلوم است كه هميشه دار الملك و سريرگاه ملوك مازندران بوده است و غربا و بازرگانان در او ايمن و

.

ص: 138

ص: 139

مطالعه قرار داد. وى در جايى در پاسخ به ادّعاى نادرست نويسنده بعض فضائح الروافض در اين كه از شيعيان، فرد بزرگ و قابل توجّهى در تاريخ وجود ندارد، نام بسيارى از دانشمندان، نويسندگان، اميران، بزرگان، خيّران، پادشاهان، وزيران، و نقيبان شيعى را مى آورد و در باره پاره اى از آنان، اندكْ توضيحى مى دهد و از بسيارى فقط نام مى بَرَد. اين بحث ها - كه از صفحه 205 تا 233 كتاب را تشكيل مى دهند - گاه نكاتى را در بردارند كه در منابع ديگر كمتر مى توان سراغ آنها را گرفت. ذيل توجّه خواجه نظام الملك به علماى شيعه، نام شمارى از آنان را ذكر مى كند.(1) وى در اين كتاب به شدّت از محمّد بن ادريس شافعى و ابوحنيفه دفاع مى كند و بر تشيّع آن دو اصرار مى ورزد. در باره جلالت و عظمت ابو حنيفه مى نويسد: امام ابوحنيفه كوفى - رضى اللَّه عنه - در عهد او [منصور دوانقى] بود و بوحنيفه را بارها الحاح كرد كه به امامت من اعتراف ده، بوحنيفه امتناع مى كرد و مى گفت: امامت زيد على راست و يا جعفر صادق را؛ يا آن كس را كه ايشان اختيار كنند كه يا ايشانند يا بديشان است. از اين سبب، بوجعفر منصور، بوحنيفه را محبوس فرمود كردن و در آن حبس زهرش دادند، و فضلاى اصحاب او را معلوم است كه او را منصور كشت به سبب دوستى وپيروى آل رسول، و الّا جُهّال اين معنى را انكار نكنند و بوحنيفه از بزرگان تابعين

.

ص: 140

است و چند صحابى بزرگ را ديده است چون جابر عبد اللَّه، و انس بن مالك. و بعد از قتل على مرتضى، چهل سال برآمد ولادت بوحنيفه بوده است و همه روايت از محمّد باقر و جعفر صادق كند و موحّد و عدلى مذهب بوده است و به آل مصطفى تولّا كرده است و چون بوجعفر منصور بر او الحاح كرد كه چه گويى در اصحاب صفّين و جمل كه تيغ در روى امير المؤمنين على كشيدند؟ و در بنى اميّه و مروانيان چه فتوا مى دهى؟ از جزالت فضل گفت: همان گويم كه موسى عليه السلام گفت. چون فرعون او را پرسيد كه: فمابال القرون الاولى؟ گفت: علمها عند ربى فى كتاب لايضل ربى و لاينسى. اين فتوا بكرد و از آن همه خلاص بيافت و با رحمت وجوار خداى شد.(1) اين نكته هاى تاريخى در شرايط كنونى براى جامعه اسلامى بسيار ارزشمند است و به دو جريان اسلامى سنّى و شيعه كمك مى كند تا آموزه هاى انحرافى را كه جريان هاى غالى طرفين به راه انداخته و موجب كدورت بين مسلمانان شده اند، كنار بنهند و به بازشناسى شخصيت هاى مهمّ دينى بپردازند و در سايه اين بازشناسى، تقريب بين مذاهب را تقويت ببخشند. الزامات زندگى در يك شهر برخوردار از گرايش هاى مذهبى، اين فهم و شعور بالا را به مرحوم قزوينى داده بود تا از درون تاريخ، وقايع اصيل را بدون پيرايه هاى تعصّب آلود، بيرون

.

ص: 141

بكشد و در اختيار جامعه اسلامى بگزارد و با آگاهى دهى هايى از اين دست، به وحدت جامعه اسلامى يارى رساند. اين كه يك عالم شيعىِ آگاه به تاريخ و مورد اعتماد جامعه شيعى، به طور صريح از ابوحنيفه دفاع مى كند و وى را كشته شده در راه دفاع از اهل بيت پيامبر صلى اللَّه عليه و آله معرّفى مى كند، براى فهم نگرش درست شيعى، به رهبران مذاهب ديگر كمك شايانى مى كند. وى نزديك به همين معنى را از زندگى محمّد بن ادريس شافعى نقل مى كند و مى نويسد: وحديث شافعى محمّد بن ادريس المطلبى [چنان است كه ]او خويش و دوستدار و پيرو آل مصطفى بود عليه السلام، و در كتاب اسامى الرجال شيعت چنين است كه او شيعى بوده و اشعار و ابيات او در مراثى و مناقب آل رسول همه دلالت است بر اعتقاد وى به حبّ ايشان.(1) مرحوم قزوينى بعد از يادآورى واقعيت هاى تاريخى اى از اين دست، به اختلافات موجود در جامعه آن روز هم توجّه كرده و به ريشه يابى آن مى پردازد. وى بر اين باور است كه اختلافات مذهبى، ريشه در مباحث فقهى ندارد؛ بلكه جريان هاى كلامى بود كه اين اختلافات را در جامعه اسلامى به وجود آورد. پيدايش انواع گرايش هاى كلامى، جامعه اسلامى را به گروه بندى هاى مختلف سوق داد و از اين شرايط، چيزى به نام سنّى و شيعه به وجود آمد

.

ص: 142

ص: 143

مرحوم عبد الجليل قزوينى در پاسخ وى كوشيده است كه گزارش ها و احاديث مطرح شده را مورد نقد و بررسى قرار دهد و در مواردى، اصل حديث را گزارش كند و در آن جايى كه حديث با مباحث پيرامونى مفهوم پيدا مى كند، آنها را بياورد. براى تبيين اين بحث به مواردى اشاره مى شود: يك. در بين اهل سنّت، روايتى است به اين مضمون كه پيامبر خدا صلى اللَّه عليه و آله فرموده: «شيطان از سايه عمر مى گريزد». شيعيان، اين روايت را قبول نمى كنند و مى گويند: «اين خبر، نه خبر رسول است كه شيطان خود از رسول نمى گريزد، از عُمَر چگونه بگريزد؟!».(1) مرحوم قزوينى در باره اين گزارش مى نويسد: اين خبر را كه رسول در حقّ عُمَر گفته است، سبب نزولى است چون مفهوم شود شيعه و سنّى را در آن شبهتى نباشد. و آن چنان بود كه در عهد اوّل اسلام، عُمَر پيش رسول آمد و گفت: يا رسول اللَّه! شيطان، مرا در نماز وسوسه مى كند. و من پناه دادم با سايه تو بدين كه: التجأت إلى ظلك من وسوسته. رسول عليه السلام گفت: چون چنين است إنّ الشيطان ليفرّ من ظلّ عمر. تا خبر راست باشد و شيطان در سايه مصطفى گريخته باشد و عمر در پناه شهنشاه باشد و خواجه سنّى از خبر و تأويلش نه آگاه.(2)

.

ص: 144

اين از جمله مواردى است كه خبر مباحث پيرامونى داشت و با توجّه به آن مى توان فهميد كه در واقع، آنچه موجب گريز شيطان بود، سايه پيامبر صلى اللَّه عليه و آله بود كه عمر به آن پناه آورده بود. دو. در مورد گزارش ضربت خليفه دوم و سقط فرزند فاطمه، با آن كه در بين شيعه مشهور است، امّا عبد الجليل قزوينى تلاش مى كند همين گزارش را هم به گونه اى تفسير كند كه موجب اختلاف نگردد. وى مى نويسد: آنگه گفته است: «و گويند كه: عمر در بر شكم فاطمه زد و كودكى را در شكم او كشت كه رسول خدا محسن نام نهاده بود» امّا جواب آن است كه اين خبرى است درست، و بر اين وجه نقل كرده اند، و در كتب شيعى و سنّى، مذكور و مسطور است؛ امّا خبر مصطفى است كه: انّما الأعمال بالنيات، اگر غرض عمر آن باشد كه على را به در برد تا بيعت كند بر خلافت بوبكر، نه آن بوده باشد كه جنين سقط شود؛ و يمكن كه خود نداند كه فاطمه در پس در ايستاده است، اگر چنين باشد آن را قتل خطأ گويند، و اگر عمد كرده باشد هم نه معصوم است. حاكم خداست در آن نه ما، و در اين فصل، بيش از اين نتوان گفت و اللَّه اعلم بأعمال عباده و بضمائرهم وبسرائرهم!(1) اگر اين نكته را در نظر بگيريم كه اين قبيل گزارش هاى تاريخى - كه اثبات وقوع و عدم وقوع آن نيازمند تحقيق گسترده است - ، در طول

.

ص: 145

ص: 146

پيشين به جا مانده - ، نام آنها به عنوان فرقه آمده است و از طريق همين كتاب ها مى توانيم به وجود چنين فرقه هايى پى ببريم. كتاب نقض در اين خصوص، يكى از منابع مهم و قابل توجّه است. گرچه قصد وى تدوين كتابى در مورد فرق و مذاهب نبود، با اين حال، از آن جايى كه نويسنده كتاب بعض فضائح الروافض، گاه چيزهايى به شيعه نسبت داده كه مربوط به جريان و فرقه خاصّى بوده، قزوينى مجبور شده تا در پاسخ به چنين سخنانى در باره آن فرقه ها توضيحى بدهد و همين اجبار، موجب شده اطلاعاتى در باره فرق و مذاهب در اين كتاب بيايد كه براى پژوهش هاى مربوط به فرقه ها و مذاهب، بسيار سودمند و كارساز باشد. براى نمونه، در پاسخ نويسنده يادشده كه شيعه را ساخته و پرداخته افراد و يا جريان هاى خاصى مى شمارد، به مناسبت مى نويسد: مذهب محدث چون مذهب اعتزال باشد كه حوالتش به عمرو بن عبيد كنند، و چون مذهب كرّاميه كه حوالتش به ابو عبد اللَّه كرّام كنند، و چون مذهب اشعريه كه واضعش بُلحسن اشعرى است و او در عهد بوعلى و بوهاشم بود و سال ها معتزلى بود و اين مذهب اختيار كرده و موضوع اوست، و چون مذهب نجاريه كه حوالتش به حسين نجار است، و چون مذهب كلابيه كه واضعش ابن الكلاب است و چون مذهب باذنجانيه كه واضعش با اسحاق باذنجان فروش است، و مذهب زيديه كه از زيد على درگيرند، و مذهب ناووسيه و فطحيه و كيسانيه و غير ايشان از اصحاب

.

ص: 147

ص: 148

باورهاى واقعى شيعه به خوانندگان كتابش بدهد. آقاى جعفريان در نوشته اى، با گشت و گذار در كتاب نقض، نمونه هاى قابل توجّهى از تلاش هاى قزوينى در راه ايجاد اين تفاهم را نمايان ساخته است.(1) نوع نگرش قزوينى به رهبران فقهى مذاهب سنّيان - كه در بالا بدان اشاره شد - به خوبى مى تواند دليل توجّه ويژه وى به مقوله همگرايى و تفاهم بين مسلمانان را نشان بدهد. عبد الجليل قزوينى به خوبى مى دانست كه بسيارى از فتنه ها و اختلافات مذهبى، ريشه در داده هاى دينى ندارد؛ بلكه ناشى از برداشت هاى غلط فرق افراطى است (2) و يا از سوء استفاده حاكمان و پادشاهانى است كه مى خواستند از اعتقادات مذهبى مردم براى استحكام و نفوذ قدرت خود بهره بگيرند. براى نمونه، وقتى معزّ الدوله ديلمى به فكر به خلافت رساندن فردى علوى به جاى خليفه عبّاسى در بغداد، براى مقابله با خلافت فاطميان مصر كه در پى نفوذ به شرق جهان اسلام بودند، افتاد، دستور داد مراسم عاشورا را با شكوه برگزار كنند و عيد غدير را مفصّل جشن بگيرند كه البته كارى قابل تقدير بود؛ امّا در كنار آن و براى تحريك توده ها فرمان داد بر ديوار مساجد بغداد، لعن پاره اى از صحابه را بنويسند. بديهى است اين كار از سوى وى نه بر اساس اعتقاد و باور بود؛ بلكه زمينه سازى براى تغيير قدرت خلافت به

.

ص: 149

نفع خود بود. اين كار وى، به درگيرى هاى طولانى مدّت بسيارى بين شيعيان و سنّيان انجاميد. از سوى سنّيان، عيد يوم الغار به راه افتاد و مراسم عزادارى مصعب بن زبير برپاشد. كارناوال شتر عايشه به وجود آمد و فضيلت خوانى در برابر منقبت خوانى رايج شد.(1) اين قبيل حوادث - كه زيان هاى بسيارى بر شيعيان و سنّيان وارد كرد - موجب شد كه آتش اختلاف بين شيعه و سنّى همواره زمينه لازم را داشته باشد. فرق و گروه هاى افراطى براى تقويت ديدگاه خود، ساختن روايات و گزارش هاى دينى و نيز تفسيرهاى موافق با مذاق خود را آغاز كردند و با مطرح كردن آنها بين مردم، زمينه اعتقادى اختلافات را نيز درست نمودند. در كتاب نقض، موارد قابل توجّهى از اين گزارش ها و يا تفسيرها وجود دارد كه نويسنده بعض فضائح الروافض به استناد آنها بر شيعه مى تازد و مرحوم قزوينى، ساختگى بودن آنها را با استدلال هاى عقلى و تاريخى اثبات مى كند. آقاى جعفريان در مقاله يادشده، اين قبيل موارد را از لابه لاى كتاب نقض بركشيده و در اختيار خوانندگان خود گذاشته است.(2)

.

ص: 150

. .

ص: 151

ص: 152

بخش از مردم به آسانى تحريك مى گردند و مورد بهره بردارى غوغاسالارانه افراد سودجو قرار مى گيرند. از ايرادهايى كه نويسنده بعض فضائح الروافض بر شيعه گرفته، كاملاً پيداست كه وى نويسنده اى غوغاخواه و آشوب سالار است و به راحتى مى تواند احساسات عوام را برانگيزاند. در اين راستا بايد عبد الجليل با ظرافت و ريزبينى خاصّى، كتاب وى را نقد كند كه در ضمن تبرئه شيعه از ايرادات بى پايه نويسنده، مانع از بهره گيرى سودجويانه نويسنده بعض فضائح الروافض از جهل و نادانىِ مشتى شيعه و سنّىِ عوام گردد. يكى از ارزش هاى والاى كتاب نقض را بايد هنر نقد وى دانست. وى بسيارى از اباطيلى را كه در بين توده هاى ناآگاه شيعه به عنوان باور شيعى جا افتاده اند و هيچ پايه و اساسى ندارند، رد كرده است و در اين كار به گونه اى عمل كرده كه مانع از تحريك احساسات آنان شده است. براى تبيين اين امر، به چند مورد اشاره مى كنيم: يكى از اين موارد، موضوع ازدواج خليفه دوم با اُمّ كلثوم دختر على بن ابى طالب عليه السلام است. قطع نظر از درستى و نادرستى اصل واقعه، اين موضوع، يكى از اختلافات جدّى بين توده هاى شيعى و سنّى است. در بين توده هاى شيعى، بر انكار اين امر تأكيد بسيارى مى شود و در برابر، در بين توده هاى سنّى، بر تحقّق اين امر، تأكيد فراوان مى گردد. اگر محقّقى بگويد اين ازدواج تحقّق نيافته، توده هاى سنّى بر مى آشوبند و اگر كسى بگويد كه اين ازدواج واقع شده بود، توده هاى شيعه شروع به انكار مى كنند. امّا مرحوم عبد الجليل قزوينى، از راه ديگرى وارد بحث

.

ص: 153

شده و از اهميت موضوع چنان كاسته است كه هيچ نيازى به اثبات و يا ردّ آن نيست؛ زيرا اين امر را عادى نشان داده است و با ارائه نمونه از زندگى پيامبر صلى اللَّه عليه و آله كه دختر خودش را به افرادى چون پسر ابو لهب و يا ربيع بن عاص داد،(1) با آن كه اين افراد حتّى مسلمان هم نبودند، نشان مى دهد كه موضوع، بسيار معمولى و بى اهميت است و نبايد آن را فضيلت و يا رذيلت شمرد تا در باره وقوع و يا عدم وقوع آن سخن گفت. اين موضوع را با ازدواج دو دختر پيامبر با خليفه سوم نيز مقايسه مى كند و نشان مى دهد كه جريان بسيار عادى اى است. وى مى نويسد: على، بهتر نيست از مصطفى، و نه برابر مصطفى هست، و دختر على، بهتر نيست از دختر مصطفى، و عمر، به اتفاق سنّيان، بهتر است از عثمان بن عفّان، و شيعت انكار نكنند كه سيّد عليه السلام دو دختر به عثمان داد. پس چون آن روا باشد و بوده است، اين نيز روا باشد، و هر نقصان كه اين جا باشد آن جا باشد، و هر مصلحت كه آن جا بوده باشد، اين جا نيز در اين مناكحت بوده باشد، و مصطفى به فرمان خداى تعالى داد و على عالم تر نبود از مصطفى.(2) اين گونه پاسخگويى، بسيار ظريف است؛ هم فرد شيعى قانع مى گردد كه اين ازدواج تنقيصى بر على بن ابى طالب نيست و هم فرد سنّى مى پذيرد كه اگر چنين اتّفاقى افتاده باشد براى عمر فضيلت است

.

ص: 154

و نه براى على بن ابى طالب عليه السلام، همان گونه كه ازدواج عثمان با دختران پيامبر صلى اللَّه عليه و آله براى وى فضيلت بود و نه براى پيامبر صلى اللَّه عليه و آله. عبد الجليل در بسيارى موارد از داده هاى تاريخى براى ابطال ادّعاى طرف مقابل بهره مى گيرد. در اين بهره گيرى ها از داده هايى سود مى جويد كه كاملاً بديهى و روشن است و نمى توان آن را انكار كرد. براى نمونه، نويسنده بعض فضائح الروافض مدّعى مى شود كه: «شيعيان بر اين باورند كه على بن ابى طالب عليه السلام بعد از مرگ عثمان سخنرانى كرد و گفت: «ألا قد اهلك اللَّه فرعون و هامان و خسف بقارون، خداى فرعون و هامان را هلاك برآورد، اكنون قارون را يعنى عثمان را فرو برد به زمين، و اين سخن را اندر آن روز بوذر دانست و سلمان و مقداد و عمّار».(1) عبد الجليل قزوينى در پاسخ وى مى گويد: اين نامنصف دروغگو را تاريخ نبايد فراموش كردن، اوّلاً سلمان در عهد خلافت عمر از دنيا برفت، و بوذر در عهد عثمان كه او را از مدينه به در كرده بودند، و على خطبه بعد از قتل عثمان مى كرد. پس مردگان چگونه معنى كلام زندگان دانند؟!(2) پيداست كه نويسنده بعض فضائح الروافض در اتّهام هايى كه بر شيعه بسته، بر شايعات در بين عوام تكيه كرده است و خود در پى تحقيق براى كشف باورهاى اصيل شيعه برنيامده است. وقتى فردى چنين

.

ص: 155

بى باكانه و بر اساس شايعه ها سخنى مى گويد، بديهى است كه چنان اشتباهات فاحش تاريخى اى هم بكند و عبد الجليل قزوينى با تبيين چنين اشتباهات تاريخى اى، بى اعتبارىِ نوشته او را برملا مى كند. نكته ديگرى كه در نقد عبد الجليل قزوينى وجود دارد، نقل كلام طرف مقابل به طور كامل است. وى در هر مورد، همه سخن نويسنده بعض فضائح الروافض را - كه مربوط به بحث است - به طور كامل نقل مى كند و بعد از آن، به نقد سخن مى پردازد و هرگز سخن وى را تقطيع نمى كند، به گونه اى كه از آن چيز ديگرى فهميده شود. در پاره اى از نقدها ديده مى شود كه منتقد، سخن طرف مقابل را به گونه اى تقطيع مى كند كه مفهوم آن متفاوت مى گردد و بعد بر كلام تقطيع شده ايراد مى گيرد. اين شيوه، خلاف اصل امانتدارى و تعهّد است و از اعتبار علمى برخوردار نيست؛ امّا عبد الجليل، همه سخن نويسنده كتاب بعض الفضائح را نقل مى كند و بعد از آن، به نقد قسمت هاى مختلف مى پردازد. نتيجه چنين كارى آن شده است كه امروزه كتاب بعض فضائح الروافض در دست نيست؛ امّا اگر فردى منقولات عبد الجليل از آن كتاب را در يك جا گرد آورد، كتاب نسبتاً كاملى از آن به دست خواهد آمد و چيز قابل توجّهى از آن كتاب، باقى نخواهد ماند. آقاى ذبيح اللَّه صفا در اين خصوص مى نويسد: از كتاب بعض فضائح الروافض، نسخه مستقل جداگانه در دست نيست؛ ليكن شيخ عبد الجليل رازى، قسمت اعظم

.

ص: 156

اين كتاب را از اوّل تا آخر براى ردّ و نقض در كتاب بعض مثالب النواصب خود آورده است و اگر كسى اين قسمت هاى منقول را كه همه جا مصرّح و معلوم است جدا كند، يك كتاب مستقل پارسى با سقطهاى جزئى به دست خواهد داد.(1) اين كار مرحوم قزوينى، از دو جهت ارزشمند است: نخست آن كه متّهم به گزينش نشده است و سخن مخالف خودش را به طور كامل نقل كرده است و انصاف را كاملاً مراعات كرده است و دوم آن كه امروزه ما مى توانيم به جرئت بگوييم كه كتاب بعض فضائح الروافض را در دست داريم و از نوع فكر و انديشه و روش مخالفان شيعه در آن روز مى توانيم آگاهى هاى دقيق داشته باشيم. افزون بر اين، شاهدى ديگر بر ادبيات و نثر رايج آن زمان در اختيارمان باشد. يكى ديگر از روش هايى كه عبد الجليل در اين كتاب به كار گرفته است، بهره گيرى از نوشته هاى طرف براى اثبات نادرستىِ كلامش و به تعبير ديگر، نشان دادن تناقض گويى ها و تضادهاى موجود در كلام وى است. اين روش، طرف را به كلّى خلع سلاح مى كند و جاى دفاع براى وى نمى گذارد. به عنوان نمونه، نويسنده بعض فضائح الروافض در جايى از كتابش مى نويسد: «وى بيست و پنج سال به دين رافضى بود و بعد از آن كه نادرستى هاى آن را درك كرده، از مذهب پيشين خود برگشته و توبه نموده و به مذهب اهل سنّت روى آورده است». و در

.

ص: 157

جاى ديگر مى نويسد: «از اين جاى بزرگان و ائمّه ما گفته اند كه: ايمان ملحد و توبه رافضى قبول نشايد كردن؛ زيرا ملحد و رافضى، باطن و تقيّه روا دارند. پس صحّت قول هيچ دو بنشايد دانستن، و قبول ايمان و توبه هيچ دو نشايد كردن».(1) عبد الجليل، تناقض اين دو گفته را اين چنين نشان مى دهد: اكنون خالى نيست يا خواجه راست مى گويد كه: از رفض بيست و پنج ساله توبه كرده است و سنّى شده است و يا دروغ مى گويد و هنوز رافضى است، اگر خواجه راست مى گويد، بزرگان و ائمّه خواجه كه گفته اند: «توبه رافضى قبول نباشد كه او تقيّه مى كند» دروغ گفته باشند و بر قول اين بزرگان و ائمّه، اعتماد نباشد و خائن و نامعتمد باشند و چون در يك قول بدين صريحى خائن و نامعتمد باشند در هر كلمات كه در اين كتاب بديشان حوالت كرده باشد همان حكم باشد تا همه دعاوى و گفته ها و فصول اين كتاب، باطل و مضمحل باشد، و يا بزرگان و ائمّه صادق و راستگو باشند و توبه رافضى ممكن نباشد و به تقيّه منسوب باشند. پس مصنّف اين كتاب، به قول و اعتراف او هم رافضى و مبتدع و ضال است و آنچه مى گويد به تقيّه و مداهنه مى گويد و آن را اصلى نيست و هنوز رافضى است. و از اين الزام بر قول وى دانم كه مفرى نباشد و هر كس اين فصل به استقصا برخواند كذابى و نامعتمد او بداند.(2)

.

ص: 158

در حقيقت، عبد الجليل از اين بحث مى خواهد اين گونه نتيجه گيرى كند كه نويسنده مزبور در هر صورت، فردى دروغگوست و نمى توان بر سخن وى اعتماد كرد؛ زيرا خودش بنا به اعتراف خودش شيعه بود و بعد از مدّتى سنّى شده است. اگر سخنى را كه از قول بزرگانشان مبنى بر عدم قبول توبه و بازگشت فردى شيعى درست باشد، ادّعاى وى در مورد شيعه بودن و يا تغيير مدهبش غير قابل قبول است؛ زيرا وى شيعه بود. صورت دوم، آن است كه گفته شود توبه شيعى قبول مى شود و از همين رو، توبه نويسنده نيز قبول است و ايشان تغيير مذهب داده و سنّى شده است. بنا بر اين، در انتساب ديدگاه يادشده به بزرگان و ائمّه، دروغ گفته است. اگر در يك مورد هم دروغ گفته باشد، فرد از اعتبار مى افتد و سخنش در موارد ديگر هم غير قابل باور مى شود. پاسخ هاى نقضى عبد الجليل گاه به اين صورت است كه شبيه باور و اعتقادى را كه بعض فضائح الروافض در باره شيعه نقل مى كند و آن را به عنوان فضيحت براى شيعه مورد نقد قرار مى دهد، در باورهاى اهل سنّت نشان مى دهد و يادآور مى گردد كه اگر اين فضيحت باشد بايد نويسنده مزبور آن را در بين خودشان هم مورد نقد قرار دهد و ايراد بگيرد! اين قبيل پاسخ هاى نقضى در كتاب نقض، بسيار ديده مى شوند به گونه اى كه به اعتبار همين پاسخ هاى نقضى هم مى توان نام نقض را بر اين كتاب، شايسته دانست. نمونه هايى از اين پاسخ ها را مى توان در صفحات مختلف كتاب ديد.

.

ص: 159

ص: 160

درست باشد و چه نادرست؛ بلكه مى توان گفت در بسيارى از موارد، سخن هر دو طرف، قابل نقد و ايراد است. سخنان هر دو طرف در اين مناظره قلمى، بر اصولى مبتنى است كه ناخودآگاه به آن دو، فرصتى داده است كه پاره اى از استنتاجات علمى و يا به تعبير دقيق تر، الزامات اعتقادى را به عنوان واقعيت ارائه دهند. چنان كه باور و اعتقاد طرفين به مذهب نيز گاه موجب شده است كه به هر قيمتى، از موضعى دفاع كنند كه اگر از زاويه اعتقادى وارد نمى شدند و بى طرفانه به آن مى نگريستند، شايد نظر متفاوتى ارائه مى كردند. چنان كه پيش تر آورده شد، نويسنده بعض فضائح الروافض بر اين باور است كه تقيّه در اعتقادات شيعه، به فرد شيعى اين اجازه را مى دهد كه دروغ بگويد و نفاق و دورويى داشته باشد و تظاهر به دين كند. اين مقدّمه به نويسنده بعض فضائح الروافض اجازه مى دهد كه هر آنچه مى تواند برآمده از نفاق و دورويى باشد، به عنوان اعتقاد شيعه مطرح كند و بر اين اساس باطل، به شيعه بپردازد. بديهى است كه اين باور در نگاه شيعه، اين گونه نيست؛ بلكه تقيّه در موارد بسيار خاص مطرح است و هرگز به مفهوم مجوّز براى دروغگويى نيست. شايد خود نويسنده بعض فضائح الروافض اين نكته را مى دانست؛ امّا از آن جايى كه هدفش چيز ديگرى بود، وارونه تفسير كردن باور شيعه در خصوص تقيّه به عنوان ابزارى براى رسيده به هدف يادشده، براى وى قابل توجيه بود. از اين رو، به راحتى اين تفسير نادرست از تقيّه را به كار مى گيرد تا طرف مقابل خودش را خلع سلاح كند و بر وى بتازد و

.

ص: 161

هرگونه دفاع فرد شيعى را به بهانه مفهوم غلط تقيّه، از اعتبار بيندازد. در برابر، مرحوم قزوينى نيز اعتقاد نويسنده نوسنّى به جبر را دليلى مى بيند كه هر آنچه را كه مى تواند زاييده جبر باشد به عنوان واقعيت باور نويسنده مطرح كند، در حالى كه در عالم واقع مى توان بين واقعيت و ملازمات يك انديشه، فرق گذاشت. شايد در مقام تئورى، يك فرد معتقد به جبر را فاقد هرگونه قدرت براى تصميم گيرى دانست؛ امّا در واقعيت و زندگى روزمرّه، همه آن افراد و شايد هم بدون توجّه به ملازمات باورى هايشان، تصميم مى گيرند و در بسيارى از امور، دخالت و اظهار نظر مى كنند. بنا بر اين، نويسنده بعض فضائح الروافض مى توانست با داشتن باور به جبر، رفتارهايى ناهماهنگ با آن از خود بروز دهد و دليل روشن آن همين انتقاداتى است كه در تحليل نهايى هماهنگى با اعتقاد به جبر ندارد. به تعبير ديگر، حتّى افرادى كه واقعاً به جبر اعتقاد داشتند، در عمل اين گونه نبودند و رفتارهايى از خود بروز مى دادند كه مقتضى اعتقاد به اختيار است. دليل آن اين است كه جبرگرايان مسلمان، عموماً اعتقادى برآمده از منقولات داشتند و ديدگاهشان كمتر به استدلال هاى عقلى مبتنى بود و تضادى كه بين اين دو وجود داشت، در مقام ذهن، راهى جز تقديم يك سمت بر سمت ديگر نداشت؛ امّا در مقام عمل - كه معمولاً ناخودآگاه از عقل و خرد بهره گرفته مى شود - ، در موارد ريز و روزمرّه، توجّهى به الزامات مستندات جبر نمى شود. از اين رو، در مقام عمل، بين ذهن و واقعيتْ فاصله مى افتد.

.

ص: 162

ص: 163

فضائح الروافض، وقتى به خلفاى فاطمى مصر مى رسد، چنان عليه آنان قلم فرسايى و تندى مى كند كه اين احساس به خواننده منتقل مى شود كه كتاب را فردى از درباريان خليفه عبّاسى نگاشته است. وقتى در باره بعضى از فاطميان، اين گونه توضيح مى دهد: ... وى را پسرى آمد نامِ وى عبداللَّه بن عبداللَّه، در مخرقه و شعبده، دستى داشت. از آن جا به ديارِ مغرب رفت و گفت: من فاطمى ام علوى. و بدين معروف گشت و بر آن ديار، مستولى گشت. او را پسرى آمد نامِ وى بوالقاسم و آن ملاعين كه اتباعِ او بودند، او را قائم خواندندى... آن ملعون در ترتيبِ كارِ ملاحده، كتابى ساخت نام آن بلاغ الأكبر و ناموس الأعظم. او را پسرى آمد نام او محمّد... آنگه پسرش مَعَدّ بن اسماعيل، كُنيتِ او ابوتميم، و بر مصر و افريقيه مستولى گشت، و فسادهاىِ عظيم از وى تولّد كرد، و در تغييرِ دين و سنّت كوشيد.(1) اين را نمى توان چيزى جز بازتاب تبليغات عبّاسيان و سلجوقيان عليه فاطميان و وحشتى كه الموتيانِ علاقه مند به فاطميان در ايران ايجاد كرده بودند، دانست. قزوينى چاره اى جز مراعات قدرت سلجوقيان نداشت. شايد همين سياست مدارايى و مماشاتى كه شيعيان دوازده امامى آن روز در برابر قدرت خليفه عبّاسى و اميران سلجوقى وابسته به آنان داشتند و نيز دورى آنان از جريان فاطميان - كه در آن روز چندان مقبوليتى در ايران نداشتند - ، پشتوانه قابل اعتمادى براى

.

ص: 164

حضور در صحنه سياسى شيعيان بود و در روزگارى كه سياستِ مبتنى بر مذهب، سياست غالب بود، راه را براى نفوذ شيعيان در در بار پادشاهان سنّى مذهب، باز مى كرد، به گونه اى كه نويسنده بعض فضائح الروافض به شدّت از اين نفوذ، دلخور بود. قزوينى براى مراعات شرايط موجود، گاه خود را مجبور مى بيند تا از سياست سلجوقيان، جانبدارى كند و تا جايى كه امكان دارد، كارهاى آنان را توجيه نمايد. حتّى در مواردى كه پادشاهان سلجوقى به آزار و يا قتل وزرا و اميران و درباريان خود دست مى يازيدند و مرتكب قتل مى شدند، عبد الجليل به نوعى كار آنان را تعبير و تفسير مى كند كه نقد روشن و صريحى انجام نگيرد. اين رفتار، چيزى جز رفتار مبتنى بر تقيّه و مراعات شرايط زمانى نيست. وى به اين هم بسنده نمى كند و هرجا سخن از پادشاهان سلجوقى به ميان مى آيد، به تمجيد و تعريف آنان مى پردازد. گاه بر نويسنده بعض فضائح الروافض ايراد مى گيرد كه سخن وى تنقيض اميران سلجوقى است و از گفته هايش نقد سياست اميران ترك استشمام مى شود. بديهى است كه عبد الجليل از عدم اعتبار شرعى پادشاهان سلجوقى و نيز خلفاى عبّاسى آگاه بود و نمى توانست حكومت آنان را برحق بداند و شرعاً آن را معتبر بداند؛ امّا طرفدارى جدّى وى از آنان نمى توانست چيزى جز بازتاب شرايط و الزامات سياست روز باشد. امروز كه قرن ها از آن زمان مى گذرد، پژوهشگر و تحليلگر حوادث تاريخى، به خوبى از درستى و يا دست كم ضرورت در پيش گرفتن

.

ص: 165

چنين سياستى مى تواند دفاع كند. بديهى است كه اگر رهبران شيعى آن روز چنين سياستى در پيش نمى گرفتند، چاره اى جز مخالفت علنى با قدرت حاكم نداشتند و بايد همان شيوه الموتيان را در پيش مى گرفتند و با توجّه به همگونى هايى كه در پاره اى موارد بين ديدگاه اسماعيليان و شاخه هاى مختلف آن و بين ديدگاه شيعه وجود داشت، به گونه اى كه نويسنده بعض فضائح الروافض از آنها به عنوان دهليز ورود به جرگه الموتيان ياد مى كند، در صورت مخالفت و حتّى عدم همراهى با پادشاهان سلجوقى، به سهولت مى توانستند مورد اتهام قرار گيرند و سرانجام، به كلّى از بين مى رفتند.

.

ص: 166

ص: 167

. تداوم و تحوّل در تاريخ ميانه ايران، آن لمبتن، ترجمه: يعقوب آژند، تهران: نشر نى، سوم، 1386ش. 9. جامع التواريخ ( تاريخ آل سلجوق)، تصحيح: محمّد روشن، تهران: ميراث مكتوب، اوّل، 1376ش. 10. خلاصة عبقات الأنوار، سيّد حامد النقوى، تهران: مؤسسة البعثة، 1405 ق. 11. روزگاران، تاريخ ايران از آغاز تا سقوط پهلوى، عبد الحسين زرّين كوب، تهران: انتشارات علمى. 12. «معرفى و بررسى كتاب نقض»، سيّد مرتضى حسينى شاه ترابى، مجلّه سخن تاريخ، ش 3، تابستان 1387ش. 13. شعر العجم، محمّد شبلى نعمانى، ترجمه: محمّدتقى داعى گيلانى، تهران: ابن سينا، 1366ش. 14. فهرست منتجب الدين، منتجب الدين بن بابويه، تحقيق: مير جلال الدين محدّث اُرموى، قم: مكتبة آية اللَّه العظمى المرعشى، 1366 ش. 15. الكامل فى التاريخ، محمّد بن محمّد بن عبد الكريم بن عبد الواحد الشيبانى (ابن اثير)، بيروت: دار الصادر للطبعة و النشر، 1966م. 16. «زيديه و چالش حنابله و معتزله»، حسن انصارى قمى، مجلّه كتاب ماه دين، ش 36، مهر 1379ش. 17. «تحقيق در زبان كتاب «النقض» شيخ عبد الجليل رازى»، على اشرف صادقى، مجلّه كتاب ماه كليات، سال دهم، شماره يازدهم، آبان 1386ش. 18

.

ص: 168

. كتاب من لايحضره الفقيه، محمّد بن على بن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق)، تحقيق: على اكبر الغفّارى، قم: مؤسّسة النشر الإسلامى، 1404ق. 19. مجموعه مقالات همايش دكتر محدّث اُرموى (مقاله «بررسى سطح زبانى و ادبى كتاب نقض»، طاهره احمدى)، زير نظر: محمّدباقر سپهرى، اروميه: پيك سبحان، اوّل، 1381 ش. 20. «عصر سلجوقى و سياست هاى فرهنگى شيعه»، غلامرضا جلالى، مجلّه مشكات، ش 79، تابستان 1382ش. 21. «زندگى فخر رازى»، احمد طاهرى عراقى، مجلّه معارف، دوره سوم، ش 1، فروردين - تير 1365ش. 22. معجم المؤلّفين، عمر رضا كحاله، بيروت: مكتبة المثنى. 23. ميراث بهارستان (بخش تاريخ، كتاب «لب الخير»، نوشته نجم الدين اسكندر آملى)، به كوشش مركز پژوهش مجلس شوارى اسلامى، تهران: كتاب خانه و موزه و مركز اسناد مجلس شوراى اسلامى، اوّل، 1388ش. 24. نقض (بعض مثالب النواصب فى «نقض بعض فضائح الروافض»)، نصير الدين ابو الرشيد عبد الجليل قزوينى رازى، تصحيح: مير جلال الدين محدّث اُرموى، تهران: انجمن آثار ملّى، 1358ش. 25. «نگاهى به نقدنويسى در ايران قديم»، جلال ستارى، مجلّه نمايش، دور قديم، ش 49، آبان 1370ش. 26. «عبد الجليل قزوينى رازى و انديشه تفاهم مذهبى»، رسول جعفريان، مجلّه نورعلم، ش 47.

.

ص: 169

فهرست تفصيلى مطالب .

ص: 170

. .

ص: 171

. .

ص: 172

. .