ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ثمره ي مهم ماليّت عمل حرّ قبل از معاوضه45

آيا عمل حرّ قبل از معاوضه مال است؟46

ارائه و نقد وجوه عدم ماليّت عمل حرّ قبل از معاوضه از جانب محقّق اصفهاني - رحمة الله عليه - 47

وجه اوّل محقق اصفهاني قدس سره -47

مناقشه ي محقق اصفهاني قدس سره - در وجه اوّل49

بررسي كلام محقّق اصفهاني - رحمة الله عليه - در نقد وجه اوّل51

دفاع مرحوم امام قدس سره - از ماليّت عمل حرّ قبل از معاوضه53

نقد فرمايش مرحوم امام قدس سره -54

پاسخ نقض هاي محقق اصفهاني قدس سره - در وجه اوّل55

وجه دوم و نقد آن از جانب محقق اصفهاني قدس سره -56

انكار مالكيت حرّ بر عمل از جانب قائلين به ماليت آن57

تخلّص از طريق لغويت جعل اعتباري و نقد آن58

عدم ضمان در منع از عمل حرّ كَسوب قبل از معاوضه58

كلام سيد خويي قدس سره - در اثبات ضمان از طريق سيره ي عقلائيه59

نقد كلام سيد خويي قدس سره -59

ثبوت ضمان در صورت استيفاي عمل حر62

ثبوت ضمان در منع از عمل حرّ بعد از معاوضه63

آيا ممانعت كارمندان دولت ضمان دارد؟63

امكان عوض واقع شدن عمل حرّ حتّي بنابر مبناي عدم ماليّت آن قبل از معاوضه64

آيا حقوق مي تواند عِوَض واقع شود؟66

تقسيمات حقوق در نظر مرحوم شيخ - رحمة الله عليه - 66

قسم اوّل (حقوق غير قابل معاوضه با مال)66

بررسي قسم اوّل68

قسم دوم (حقوق غير قابل انتقال)69

شبهه ي صاحب جواهر قدس سره - مبني بر صحت بيع ما لا يقبل التملّك69

ص: 7

پاسخ مرحوم شيخ - رحمة الله عليه - به شبهه ي صاحب جواهر - رحمة الله عليه - 70

بررسي كلام شيخ - رحمة الله عليه - در قسم دوم71

كلام سيد خويي قدس سره - در اعتبار «مَن يُملك عليه» در ملكيت مضاف به ذِمَم74

پاسخ مستفاد از كلام امام قدس سره - به سخن سيد خويي قدس سره -74

نقد كلام مرحوم امام قدس سره -75

بيان سيد خويي قدس سره - در عدم انتقال حق شُفعه به غير شريك76

نقد كلام سيد خويي قدس سره -77

كلام سيد خويي قدس سرهم - در عدم انتقال حق خيار78

نقد كلام سيد خويي قدس سره -79

قسم سوم (حقوق قابل انتقال و معاوضه به مال)79

بررسي كلام شيخ - رحمة الله عليه - در قسم سوم80

بيان ميرزاي نائيني و سيّد خويي قدس سرهما - در عدم وقوع حق به عنوان ثمن80

بررسي كلام محقّق نائيني و سيّد خويي قدس سرهما -84

حقيقت مِلك چيست؟85

مراتب مِلك85

روان شناخت فلسفيِ پيدايش ملك اعتباري87

احتمالات مطرح شده در مقوله ي مقتبسٌ عنهاي ملكيت اعتباري92

احتمال اوّل: اقتباس از مقوله ي جده92

مناقشه در احتمال اوّل96

احتمال دوم: اقتباس از مقوله ي كيف (كيف نفساني)97

مناقشه در احتمال دوم97

احتمال سوم: اقتباس از مقوله ي اضافه98

بررسي احتمال سوم104

نظر مختار در حقيقت ملك اعتباري106

ص: 8

حقيقت حق چيست؟109

نظرات مختلف در معناي حق اعتباري111

نظريه ي مساوات حق با سلطنت111

اشكال آخوند قدس سره - بر اين نظريه112

اشكال مرحوم امام قدس سره - بر اين نظريه113

پاسخ به دو اشكال مذكور، در كلام محقق اصفهاني - رحمة الله عليه - 115

اشكال دوم مرحوم امام قدس سره - بر نظريه ي مساوات حق با سلطنت116

اشكال سوم مرحوم امام قدس سره - بر اين نظريه118

نظريه ي مساوات حق با ملك ضعيف118

اشكال محقّق اصفهاني - رحمة الله عليه - بر اين نظريه 119

نقد اشكال محقق اصفهاني قدس سره -121

اشكال مرحوم امام قدس سره - بر نظريه ي مساوات حق با ملك ضعيف126

نقد اشكال مرحوم امام قدس سره -128

نظريه ي محقق اصفهاني: تفاوت معناي حق به اختلاف موارد (اشتراك لفظي)129

نقد كلام محقق اصفهاني - رحمة الله عليه - 131

نظريه ي وحدت حقيقت حق و حكم132

تبيين سيد خويي قدس سره - بر نظريه ي وحدت حقيقت حق و حكم134

ملاحظاتي بر كلام سيد خويي قدس سره -135

نظريه ي مختار در تبيين حقيقت حق (ثبوت شايسته تا بايسته)143

منشأ پيدايش حق اعتباري و تفاوت آن با حق نفس الامري145

آيا در حاقّ حقّ، علاوه بر لحاظ «له»، جنبه ي «عليه» نيز لحاظ شده است؟147

تفاوت بين حق و ملك150

تفاوت بين حق و حكم153

شك بين حق و حكم155

اقسام حقوق در كلام سيد يزدي قدس سره -156

ص: 9

شك در قابليت اسقاط و نقل و انتقال حق162

تمسّك به عمومات براي اثبات قابليت نقل163

موضع بزرگان در اين مسأله165

بيان سيد يزدي قدس سره - در تمسّك به عمومات براي اثبات قابليات172

اشكال محقق اصفهاني بر كلام سيد يزدي قدس سرهما -174

دفاع مرحوم امام از كلام سيد يزدي در مقابل اشكال محقق اصفهاني قدس سرهم -177

دفاع سيد خويي از محقق اصفهاني و اشكال بر سيد يزدي قدس سرهم -178

نقد كلام سيد خويي قدس سره -183

شبهه: شك در قابليات به نحو شبهه ي مصداقيه ي مخصص است189

پاسخ به شبهه190

تثبيت شبهه توسط مرحوم امام قدس سره -191

ملاحظاتي بر فرمايش مرحوم امام قدس سره -194

راهي براي تمسك به عام علي فرض تثبيت اشكال مرحوم امام قدس سره -198

تمسك به عمومات براي اثبات قابليت نقل حقوق ابداعي شارع200

شك در قابليت اسقاط حق201

حقيقت اسقاط202

نظر محقق نائيني قدس سره - در حقيقت إعراض، نقل و اسقاط202

نظر محقق اصفهاني - رحمة الله عليه - در حقيقت اعراض، نقل و اسقاط206

نظر مختار در حقيقت إسقاط، نقل و إعراض210

آيا إعراض موجب سقوط ملكيت مي شود؟214

حكم شك در قابليت بالفعل إسقاط حق215

بررسي بعض تعاريف بيع و بيان تعريف مختار

تعريف بيع در نظر شيخ قدس سره -219

شبهات تعريف «إنشاء تمليك عينٍ بمال» و پاسخ به آن از جانب شيخ قدس سره -220

ص: 10

اشكال اوّل (جواز ايجاب بيع با لفظ «ملّكتُ»)220

اشكال بعضي بر تعريف شيخ قدس سره - و نقد آن221

نقضي بر ترادف بيع با تمليك223

اشكال دوم (عدم انطباق تعريف بر بيع الدين علي من هو عليه)225

پاسخ اوّل شيخ به اشكال دوم225

نقد پاسخ اوّل شيخ قدس سره -227

پاسخ دوم شيخ قدس سره - به اشكال دوم227

نقد پاسخ دوم شيخ قدس سره -228

نظر مختار در وجه صحت «بيع الدين علي من هو عليه» بدون وقوع تمليك228

اشكال سوم (انطباق تعريف بر تمليك به معاطاة)230

اشكال چهارم (انطباق تعريف بر شراء)231

پاسخ شيخ به اشكال چهارم233

اشكال سيد خويي بر پاسخ شيخ قدس سرهما -233

بررسي اشكال سيد خويي بر پاسخ شيخ قدس سرهما -238

اشكال پنجم (انطباق تعريف بر صلح)242

پاسخ شيخ قدس سره - به اشكال پنجم243

بررسي پاسخ شيخ قدس سره -2416

اشكال ششم (انطباق تعريف بر هبه ي معوضه)247

پاسخ شيخ قدس سره - به اشكال ششم249

اشكال هفتم (انطباق تعريف بر قرض)252

پاسخ شيخ قدس سره - به اشكال هفتم252

شواهد شيخ قدس سره - بر معاوضه نبودن قرض252

شاهد اوّل: عدم جريان رباي معاوضي در قرض253

شاهد دوم: جواز غرر در قرض258

شاهد سوم: عدم لزوم ذكر عوض در قرض259

شاهد چهارم: عدم لزوم علم به عوض259

ص: 11

اشكال محقق ايرواني بر پاسخ شيخ قدس سرهما -259

نقد كلام محقق ايرواني قدس سره -261

اشتباه مصاديق قرض در تعاملات بانكي262

اشكالات ديگر تعريف شيخ از محقق ايرواني قدس سرهما -263

اشكال اوّل (زائد بودن «إنشاء» در تعريف)264

اشكال دوم (بيع از مقوله ي إنشاء نيست) و نقد آن266

اشكال سوم (شمول تعريف بر إنشاء عابث و لاغي و ايجاب غير متعقب به قبول) و نقد آن266

اشكال چهارم (شمول تعريف بر اعيان غير متموّله)267

عدم لزوم ماليت معوّض در نظر سيد يزدي و سيد خويي قدس سرهما -268

نقد كلام سيد خويي قدس سره -269

ملاك ماليت اشياء270

اشكال پنجم (شمول تعريف بر تمليك ضمني)270

اشكال ششم (ظهور تعلق باء به تمليك؛ نه عين)271

نقد اشكال ششم272

اشكالات ديگر تعريف شيخ از محقق اصفهاني قدس سرهما - و برخي ديگر273

اشكال اوّل (در بيع هميشه تمليك نيست)273

اشكال دوم (عدم لزوم عين بودن مبيع)274

نظر محقق اصفهاني قدس سره - در تعريف بيع و نقد آن275

نظر مختار در تعريف بيع277

ويژگي هاي تعريف مختار277

بررسي معاني ديگر «بيع» توسط شيخ قدس سره -281

1. «إنشاء تمليك عينٍ بمالٍ بشرط تعقّبه بتملّك المشتري» يا «بشرط القبول»282

مخالفت شيخ قدس سره - با اشتراط قبول در تحقق بيع مصطلح283

ملاحظاتي بر كلام شيخ قدس سره -285

2. اثر حاصل از ايجاب و قبول (انتقال)287

ص: 12

مخالفت شيخ قدس سره - با استعمال بيع در معناي «انتقال»288

نقد كلام شيخ قدس سره -291

3. عقد مركّب از ايجاب و قبول293

مجازيت استعمال بيع در «عقد» در نظر شيخ - رحمة الله عليه - 294

آيا نزد عرف، صدق و صحّت بيع متلازمند؟299

بيع و ساير عقود اسم براي صحيح است يا اعم؟301

بيع حقيقت در صحيح و مجاز در فاسد در كلام شهيدين قدس سرهما -301

عدم جواز تمسّك به عمومات و اطلاقات، لازمه ي كلام شهيدين قدس سرهما -303

مراتب صحّت در معاملات304

ظهور عبارت شهيدين قدس سرهما - در صحّت عند الشارع306

وارد بودن اشكال شيخ و اشكالي ديگر بر ظاهر عبارت شهيدين قدس سرهما -306

توجيه شيخ درباره ي كلام شهيدين4 و نقد آن307

اسامي معاملات اسم براي سبب است يا مسبّب؟314

عدم امكان أخذ صحت عند الشارع در عمومات و اطلاقات معاملات در نظر سيد خويي قدس سره -316

نقد كلام سيد خويي قدس سره -317

تمسّك به اطلاق مقامي در ادلّه ي معاملات بنابر اراده ي صحّت عند الشارع318

نقد شهيد صدر قدس سره - بر نظريّه ي تحقّق اطلاق مقامي در ادلّه ي معاملات322

نقد اشكال شهيد صدر قدس سره -324

خلاصه ي كلام در جواز يا عدم جواز تمسّك به اطلاق ادلّه ي معاملات328

مبحث معاطات

صور معاطات334

مناقشه ي شيخ قدس سره - در وجه سوم336

اشكال بعضي بر مناقشه ي شيخ در وجه سوم336

نقد اشكال337

ص: 13

مناقشه ي شيخ قدس سره - در وجه چهارم338

آيا معاوضه ي لبن شاة به نحو تمليك مطلق است؟339

روايات مربوط به اعطاء بقر و غنم بالضريبة340

اجاره بودن إعطاء غنم و بقر بالضريبة346

عبارات فقهاء در بيع لبن شاة348

نقد كلام شيخ قدس سره - در ظهور عبارت فقهاء در تمليك مطلق358

اقوال در نتيجه ي معاطات361

قول اوّل: مفيد لزوم (ملكيّت لازم) مطلقاً361

قول دوم: مفيد ملكيّت جائزه365

قول سوم: مفيد ملكيت لازم در صورتي كه دالّ بر تراضي، لفظ باشد366

قول چهارم: مفيد إباحه ي جميع تصرّفات حتّي تصرّفات متوقف بر ملك368

قول پنجم: مفيد إباحه ي تصرّفات غير متوقّف بر ملك368

قول ششم: بطلان معامله و عدم ترتّب اثر369

قول هفتم: معامله اي مستقل و مفيد ملكيت370

مروري گذرا بر مستند اقوال هفت گانه371

بررسي كلمات قدما در معاطات374

كلمات برخي معاريف عامه در معاطات389

قصد تمليك، محطّ بحث در معاطات393

مقتضاي ادلّه ي اوّليه در معاطات396

تمسّك به سيره براي اثبات مفيد ملك بودن معاطات396

الف) سيره ي متشرعه396

نقد397

ب) سيره ي عقلاء399

تمسّك به اطلاقات و عمومات براي اثبات مفيد ملك بودن معاطات400

1) آيه ي شريفه ي (أحَلَّ اللهُ البَيعَ وَ حَرَّمَ الرّبا)400

ص: 14

سه محور بحث پيرامون آيه ي شريفه ي (أحَلَّ اللهُ البَيعَ)404

الف) مراد از بيع در آيه ي شريفه چيست؟404

حمل بيع بر «تصرفات مترتب بر بيع» در كلام شيخ قدس سره -404

نقد كلام شيخ قدس سره -406

ب) مراد از «حلّيت» در آيه ي شريفه چيست؟408

تبيين مراد از حلّيت در كريمه و رابطه ي آن با صحّت معاطات از ديدگاه شيخ قدس سره -408

وجوه حمل حلّيت بر حلّيت تكليفي در كريمه و نقد آن410

نظر مشهور در حلّيت در كريمه413

مراد از حلّيت، جامع حلّيت وضعي و تكليفي در نظر سيد خويي قدس سره -414

بررسي كلام سيد خويي قدس سره -417

معناي حلّيت در نظر محقق اصفهاني قدس سره - و نقد آن418

ج) كلام در اطلاق كريمه ي (أحَلَّ اللهُ البَيعَ)419

دو اشكال مرحوم امام قدس سره - بر اطلاق آيه ي شريفه420

اشكال اوّل: كريمه در صدد نفي تسويه بين بيع و رباست420

اشكال دوم: كريمه در مقام إخبار از حكم سابق است421

پاسخ امام قدس سره - به هر دو اشكال422

نقد پاسخ و تثبيت دو اشكال سابق از جانب امام قدس سره -424

پاسخ بعض المشايخ - رحمة الله عليه - به دو اشكال امام قدس سره -425

نقد كلام بعض المشايخ قدس سره -427

مراد از (وَ مَنْ عَادَ) در آيه ي شريفه كيست؟428

نظر مختار درباره ي (وَ مَنْ عَادَ)433

نظر نهايي و مختار در اطلاق كريمه ي (أحَلّ اللهُ البَيعَ)436

استفاده ي اطلاق كريمه از بعض روايات437

2) آيه ي شريفه ي (لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْكُمْ)439

سه بحث در قسمت «مستثني منه» كريمه440

1. مقصود از «أكل» در (لا تأكلوا) چيست؟440

ص: 15

2. نهي در (لا تأكلوا) نهي تكليفي است يا ارشاد به بطلان معامله؟440

3. مراد از (بالباطل) چيست؟441

مباحث مربوط به بخش اثباتي كريمه444

1) مراد از تجارت چيست؟445

اعراب و تركيب (تجارة) در كريمه450

2) استثناء در كريمه به نحو متصل است يا منقطع؟452

توجيه استثناء متصل در كلام برخي و نقد آن452

تفاوت استثناء متصل و منقطع در معناي كريمه454

عدم تفاوت معناي كريمه با استثناء متصل و منقطع در نظر سيد خويي قدس سره -456

نقد كلام سيد خويي قدس سره -458

قيد (عن تراضٍ) توضيحي است يا احترازي؟459

نحوه ي استدلال به كريمه براي اثبات صحت و افاده ي ملكيّت معاطات460

3) آيه ي شريفه ي (أوفُوا بالعُقُود)461

وجه عدم تمسك شيخ قدس سره - به كريمه براي اثبات صحت و افاده ي ملكيت معاطات463

4) تمسّك به روايت معروف «الناس مسلّطون علي أموالهم»467

مناقشه ي شيخ قدس سره - در دلالت حديث سلطنت بر مدّعا469

موضع أعلام در دلالت حديث سلطنت471

كلام سيد يزدي قدس سره - در تصحيح تمسّك به حديث سلطنت براي امضاء معاطات473

كلام محقق اصفهاني قدس سره - در تصحيح تمسّك به حديث سلطنت براي امضاء معاطات476

خلاصه ي كلام مخالفين امكان تمسك به حديث سلطنت براي إمضاء معاطات479

نقض سيد خويي قدس سره - بر كلام قائلين به اطلاق حديث از حيث انواع معاملات480

نقد كلام سيد خويي قدس سره -481

نقد مرحوم امام قدس سره - بر كلام قائلين به اطلاق حديث سلطنت482

نقد كلام امام قدس سره -485

مروري بر ادلّه ي صحت معاطات486

ص: 16

مبعّدات قول به إباحه از كاشف الغطاء قدس سره -487

مبعّد اوّل: إن العقود و ما قام مقامها لا تتبع القصود488

پاسخ شيخ قدس سره - به مبعّد اوّل489

مواردي از تخلّف عقد از قصد در فقه491

بررسي پاسخ شيخ به مبعّد اوّل كاشف الغطاء قدس سرهما -494

پاسخ بعضي به نقوض شيخ قدس سره - در مبعّد اوّل و نقد آن496

مبعّد دوم: تصرّف يا اراده ي تصرّف از مملّكات باشد502

پاسخ شيخ قدس سره - به مبعّد دوم كاشف الغطاء قدس سره -504

پاسخ بهتر به مبعّد دوم كاشف الغطاء قدس سرهما -505

مبعّد سوم: لزوم تعلق واجبات ماليّه به غير ملك506

پاسخ شيخ به مبعّد سوم كاشف الغطاء قدس سرهما -509

مبعّد چهارم: تصرف از يك جانب مملّك جانب ديگر باشد514

مبعّد پنجم: تلف سماوي از يك طرف مملّك طرف ديگر باشد514

پاسخ شيخ قدس سره - به بخش اوّل مبعّد پنجم517

بررسي پاسخ شيخ قدس سره -519

اصلاح پاسخ شيخ به كلام كاشف الغطاء قدس سرهما - در مبعّد پنجم521

پاسخ شيخ قدس سره - به بخش ديگر مبعّد پنجم523

مبعّد ششم: تصرّف از نواقل قهريّه باشد525

بررسي مبعّد ششم526

مبعّد هفتم: نماء حادث قبل از تصرّف مملّك باشد526

پاسخ شيخ قدس سره - به مبعّد هفتم527

بررسي پاسخ شيخ قدس سره - به مبعّد هفتم527

مبعّد هشتم: اتحاد موجب و قابل لازم مي آيد528

بررسي مبعّد هشتم كاشف الغطاء قدس سره -530

جمع بندي شيخ قدس سره - بين ادله ي قول به إباحه و ملكيت531

ص: 17

معاطات مفيد ملكيّت لازم است يا متزلزل؟533

دلالت استصحاب بر لزوم ملكيّت535

اشكالي بر جريان استصحاب535

پاسخ اوّل شيخ قدس سره - به اشكال: (ملك حقيقت واحد است و دو قسم نيست)536

نقد پاسخ اوّل شيخ قدس سره -541

بيان مختار در اثبات دو قسم ملك543

پاسخ دوم شيخ قدس سره - به اشكال بر استصحاب: (استصحاب كلّي قسم ثاني)544

مهم ترين اشكالات استصحاب كلّي قسم ثاني و پاسخ آن545

راه ديگري براي جريان استصحاب شخصي ملك546

پاسخ به استصحاب بقاء علقه ي مالك اوّل548

جريان اصالة اللزوم (استصحاب ملك آخذ) در شبهات موضوعيه548

تحالف در صورت إقامه ي دعوا549

تمسّك به اطلاقات و عمومات براي اثبات لزوم ملكيت حاصل از معاطات551

1. تمسّك به مرسله ي نبوي «الناس مسلّطون علي أموالهم»551

دو بيان بر نحوه ي دلالت مرسله بر لزوم معاطات و نقد آن از محقق اصفهاني قدس سره -553

بررسي كلام محقق اصفهاني قدس سره - در نقد بيان اوّل554

بررسي كلام محقق اصفهاني قدس سره - در نقد بيان دوم556

2. تمسّك به روايت «لا يحلّ مال امرئٍ مسلم إلّا عن طيب نفسه»557

اشكال بعض محشّين بر استدلال شيخ4 به اين روايت562

نقد اشكال محشين4564

شاهدي بر اعم بودن حلّيت تصرّف از تصرفات تكويني و اعتباري565

3. تمسّك به روايت «البيّعان بالخيار حتّي يفترقا»566

سه بيان بر كيفيت دلالت روايت بر لزوم بيع معاطاتي568

مناقشه ي مرحوم امام در هر سه بيان569

مناقشه ي ديگر امام قدس سره - نسبت به بيان دوم و سوم576

ملاحظاتي بر فرمايش امام قدس سره -580

ص: 18

4. تمسّك به روايت «المؤمنون عند شروطهم»585

نقد كلام شيخ قدس سره - در تمسّك به اين روايت586

5. تمسّك به كريمه ي (لَا تَأْكُلُواْ أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَن تَكُونَ تجِاَرَةً عَن تَرَاضٍ مِّنكُم)587

استدلال به عقد مستثني (إِلَّا أَن تَكُونَ تجِاَرَةً عَن تَرَاضٍ مِّنكُم)587

عدم جريان توهّم مذكور در تمسّك به روايت «الناس مسلطون علي أموالهم»588

استدلال به عقد مستثني منه (لَا تَأْكُلُواْ أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِلِ)590

اشكال سيد خويي قدس سره - بر استدلال به عقد مستثني منه كريمه591

نقد كلام سيد خويي قدس سره -592

اشكال امام قدس سره - بر استدلال به عقد مستثني منه كريمه594

بررسي كلام مرحوم امام قدس سره - در نقد استدلال به عقد مستثني منه كريمه598

نظر مختار در تمسّك به عقد مستثناي كريمه براي اثبات لزوم معاطات598

استدلال به عقد مستثناي كريمه از غير طريق حصر599

نقد اين استدلال599

6. تمسّك به كريمه ي (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)600

7. تمسّك به كريمه ي (أحَلَّ اللهُ البَيعَ)602

روايات دالّ بر عدم لزوم ملكيت603

1. روايت «إِنَّمَا يُحَلِّلُ الْكَلَامُ وَ يُحَرِّمُ الْكَلَامُ»603

احتمالات چهارگانه در معناي ذيل روايت با غض نظر از صدر607

استظهار شيخ قدس سره - از روايت در ميان احتمالات چهارگانه611

بررسي احتمال اوّل611

بررسي احتمال دوم، سوم و چهارم612

عدم دلالت روايت بر بطلان معاطات بنابر احتمال سوم و چهارم614

ترديد شيخ قدس سره - به خاطر حصر محلّل و محرّم در كلام615

نظر مختار در دلالت روايت بر بطلان معاطات617

إشعار روايات ديگر بر بطلان معاطات618

نظر مختار درباره ي ادعاي اجماع بر بطلان معاطات630

ص: 19

تنبيهات معاطات

تنبيه اوّل: آيا رعايت تمام شروط بيع بالصيغه در معاطات لازم است؟635

آيا در معاطات خيار جاري است؟644

تنبيه دوم: آيا معاطات با إعطاء از جانب واحد محقق مي شود؟646

اشكال محقق نائيني قدس سره - بر وقوع معاطات با إعطاء از جانب واحد647

نقد كلام محقق نائيني قدس سره -652

كلام محقق ايرواني قدس سره - در عدم معقوليت تأثير إعطاء دوم در ايجاب و قبول654

نقد كلام محقق ايرواني قدس سره -656

پاسخ ديگري از مرحوم امام به كلام محقق ايرواني قدس سرهما -657

نقد كلام مرحوم امام قدس سره -659

اشكال دور در دخالت قصد در تحقق بيع با إعطاء660

پاسخ به اشكال دور661

آيا به مجرد ايصال ثمن و أخذ مثمن بدون صدق اعطاء، معاطات محقق مي شود؟662

راه هاي تصحيح معاملات مذكور علي فرض عدم صدق بيع664

تنبيه سوم: تمييز بايع از مشتري در معاطات668

چهار احتمال شيخ قدس سره - در تمييز بايع از مشتري در موارد عدم قرينه بر فعل و انفعال670

تنبيه چهارم: وجوه چهارگانه ي معاطات به حسب قصد متعاطيين673

بررسي وجه دوم (تمليك به إزاء تمليك)677

اشكال اوّل محقق نائيني قدس سره - بر وجه دوم677

نقد اشكال اوّل محقق نائيني قدس سره -679

اشكال دوم محقق نائيني قدس سره - بر وجه دوم679

نقد اشكال دوم محقق نائيني بر وجه دوم680

احتياج تمليك دوم به قبول در وجه دوم680

اشكال محقق اصفهاني قدس سره - در مقابله ي بين تمليكين681

اشكال اوّل مرحوم امام بر كلام محقق اصفهاني قدس سرهما -683

نقد اشكال اوّل مرحوم امام قدس سره -684

ص: 20

اشكال دوم امام قدس سره - بر كلام محقق اصفهاني قدس سره -685

نقد اشكال دوم مرحوم امام قدس سره -686

اشكال سوم مرحوم امام بر كلام محقق اصفهاني قدس سرهما -687

نقد اشكال سوم مرحوم امام قدس سره -687

بررسي وجه سوم و چهارم688

آيا مباحٌ له مي تواند تصرفات متوقف بر ملك كند؟689

وجوه تصحيح تصرف متوقف بر ملك براي مباحٌ له693

حكومت دليل «لا بيع الا في ملك» بر دليل «الناس مسلطون علي اموالهم»698

بحث صغروي در تصرفات متوقف بر ملك702

1. فروش ملك غير براي خود «لا بيع الا في ملك»702

جواز پرداخت كفارات با إباحه ي شوهر705

آيا كسي مي تواند خمس و زكات ديگري را پرداخت كند؟706

2. «لا عتق الا في ملكٍ»707

آيا در شراء عمودين، عتق در ملك محقق مي شود؟709

3. «لا وطي الا في ملك»710

آيا إباحه ي بالعوض و إباحه در مقابل إباحه معاوضه است؟711

صلح يا معاوضه ي مستقل بودن اين دو وجه در نظر شيخ قدس سره -713

بررسي كلام شيخ قدس سره -714

بررسي صور مختلف إباحه ي بالعوض717

بررسي صور مختلف إباحه در مقابل إباحه719

تنبيه پنجم: (جريان معاطات در غير بيع)721

وجه اعتباري محقق نائيني قدس سره - در عدم تحقق نكاح به معاطات و نقد آن722

كلام محقق نائيني قدس سره - در عدم تحقق ضمان، وصيّت و تدبير به معاطات و نقد آن724

وجه اعتباري عدم تحقق قرض به معاطات و نقد آن725

وجه اعتباري عدم تحقق رهن به معاطات و نقد آن728

وجه اعتباري عدم تحقق وقف به معاطات و نقد آن729

ص: 21

وجه عدم تحقق هبه به معاطات و نقد آن730

ارائه ي محقق ثاني قدس سره - شواهدي از كلمات فقهاء بر تحقق إجاره و هبه به معاطات731

اشكالات جناب شيخ قدس سره - بر كلام محقق ثاني قدس سره - و نقد آن732

آيا إجاره از مصاديق «كل عقد يضمن بصحيحه يضمن بفاسده» است؟736

بررسي ضمان در صورت عدم علم اجير به فساد إجاره736

بررسي ضمان در صورت علم أجير به فساد إجاره737

كلام سيد يزدي قدس سره - بر عدم ضمان در صورت علم به فساد اجاره737

نقد كلام سيد يزدي قدس سره - توسط محشّين عروه739

پاسخ سيد قدس سره - به اشكال عدم هتك حرمت مال با علم موجر يا اجير به فساد741

نقد پاسخ سيد قدس سره - نسبت به موجر741

بررسي پاسخ سيد قدس سره - نسبت به أجير742

ارائه ي محقق ثاني قدس سره - شواهدي از كلمات فقهاء بر تحقق هبه به معاطات743

اشكال شيخ قدس سره - به كلام محقق ثاني قدس سره -744

تنبيه ششم: (مُلزِمات معاطات)746

تنبيه هفتم: (جريان خيارات مختص به بيع در بيع معاطاتي)747

تنبيه هشتم: (تحقق معاطات با صيغه ي غير جامع جميع شرائط)748

كتاب نامه

ص: 22

ص: 23

الحمد لله رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين و لعنة الله علي اعدائهم اجمعين

ص: 24

نكرده است، به حدّي كه آن را غير قابل قياس با كتب حقوقي دنيا قرار داده و مي توان گفت از فلسفه هاي دنيا نيز از حيث إعمال فكر در جهت كشف و نيل به مطلوب، غني تر است.(1)

بعد از شيخ قدس سره - نيز افرادي كه داراي ذهن خلاق، تحليل گر، شكافنده ي حقائق و معاني در عالي ترين رتبه ها مي باشند، كلمه به كلمه ي مطالب شيخ را كه خود دريايي از انديشه ي جوشان و فكر فروزان بوده مورد ارزيابي قرار داده و در تأييد يا نقد آن قلم زده و زواياي تاريك را روشن كرده يا نظرات جديدي را به آن افزوده اند.

سيد يزدي قدس سره - با آن احاطه اي كه داشته حاشيه ي عميقي(2) بر مكاسب نگاشته و محقق ايرواني قدس سره - با آن حدّت ذهني و با نگاهي كه به حاشيه ي سيد داشته اعمال نظر كرده است.(3) محقق اصفهاني قدس سره - آن اعجوبه ي كم نظير در دقت و تسلطِ بر مباحث فكري، حاشيه ي(4) عميق و مفصّلي بر مكاسب نوشته و ميرزاي ناييني قدس سره - با تدريس و محور قرار دادن مكاسب، مطالب زيادي را در مباحث معاملات و خصوص بيع ابراز(5) فرموده كه توسط دو نفر از مقرّران خوش قلم و دقيقشان _

ص: 25

شيخ محمد تقي آملي(1) و شيخ موسي خوانساري(2) _ به رشته ي تحرير در آمده است. امام خميني قدس سره - نيز با محور قرار دادن مكاسب در تدريس شان بررسي گسترده اي انجام داده و مطالب عالي و دقيقي را بيان فرموده اند. سيد خويي قدس سره - مطالب فراواني را در تبيين و تنقيح آن بيان فرموده كه به خاطر بيان شيرين و رساي ايشان و قلم روان مقررين شان در جايگاهي سهل التناول تر از كتب ديگر قرار گرفته است.(3) ده ها حواشي علمي، انتقادي و توضيحي ديگر نيز وجود دارد كه آن ها نيز حائز اهميت است. در زمان حاضر فهم بسياري از انديشه هاي متبلور در اين كتاب ها نياز هر مجتهدي است تا از اعوجاج در اجتهاد و انحراف در استنباط مصون باشد.

به هر حال كتاب مكاسب علي الخصوص مبحث «بيع» به ضميمه ي حواشي آن، منبع پايان ناپذيري از علم و فكر در حوزه ي تحليل مسائل معاملي در زمينه ي فقه و حقوق ارائه كرده كه واقعاً بي نظير است. بسياري از قواعد مطرح شده در كتاب البيع قواعد سيالي است كه در تمام ابواب معاملات كاربرد دارد، لذا با

ص: 26

تسلّط بر مباحث بيع، حل بسياري از مباحث مربوط به معاملات ديگر مانند اجاره، مضاربه، مساقات، شركت، جعاله و ... آسان خواهد بود.(1) بنابراين كتاب البيع، هم از آن جهت كه قوام و حيات اقتصاد جامعه به بيع بستگي دارد داراي اهميت است و هم از آن جهت كه اهمّ مباحث ساير عقود _ مانند شرائط عقد، شرائط عوضين، شرائط متعاقدين و ... _ در آن روشن مي شود. پس كسي كه مي خواهد متخصص در اين رشته باشد و عن اجتهادٍ استنباط كند يا حداقل كلام ديگران را بفهمد بايد در اين مسائل غور كرده و از صرف وقت در آن ملول نشود. كساني كه در رشته ي حقوق نيز مي خواهند كار كنند اگر بر اين مباحث مسلط باشند حقوقداني خواهند شد كه قابل قياس با اقرانشان نمي باشند.

اين مباحث از آن جا كه قدرت فكري زيادي به دارس و باحث آن مي دهد، فرد را در مسائل فلسفي نيز توانمند مي كند و به راحتي مي تواند مفاهيم اعتباري را از مفاهيم حقيقي تمييز داده و رابطه ي آن دو را درك كند. فلسفه هاي جديد نيز كه به فلسفه ي زباني (لينگويستيك فيلاسفي)(2) و فلسفه ي تحليلي (انالتيك فيلاسفي)(3) معروف است و گفتارهاي روزمره ي مردم را تحليل مي كند، داراي روش هايي است مشابه روش هايي كه در اصول و فقه _ خصوصاً اصول _ به كار گرفته مي شود، لذا اگر كسي با توان حاصل از آموزش اصول و مكاسب وارد آن مباحث شود مي تواند نقّاد، بلكه مُبدِع و مبتكر خوبي در آن مسائل باشد.

ص: 27

ص: 28

ص: 29

ص: 30

ص: 31

لزومي در طرح آن نيست، لذا وارد اصل بحث كه شيخ ذكر فرموده مي شويم. مرحوم شيخ در تعريف بيع مي فرمايد:

و هو في الأصل كما عن المصباح المنير(1) مبادلة مال بمال(2)

كلمه ي «بيع» داراي حقيقت شرعيه يا متشرعه نيست و در آيات كريمه،

ص: 32

روايات شريفه و لسان فقهاء به همان معناي لغوي و عرفي به كار رفته است، لذا اگر بتوانيم همان معناي لغوي را كه در ارتكاز اهل لغت بوده و نسلاً بعد نسلٍ ادامه يافته و ظاهراً تغييري در آن ايجاد نشده تحليل كرده و حدود و ثغور آن را به دست آوريم، مي توانيم آيات و روايات مربوطه را معنا كرده و نتيجه ي لازم را به دست آوريم.

مقصود از «اصل» در عبارت فوق يكي از اين دو احتمال مي تواند باشد:

1. اصل در مقابل مجاز؛ يعني معناي حقيقي لفظ بيع اين چنين است.

2. اصل به معناي ريشه؛ يعني معناي حقيقي اوّل كلمه ي بيع اين چنين بوده، هر چند ممكن است از آن معنا منتقل شده و در معناي ديگري به نحو حقيقت استعمال شده باشد.

بعضي شواهد حاكي از آن است كه اصل در اين جا مقابل مجاز است؛ زيرا از مجموع عبارات فيومي(1) در المصباح المنير اين طور به نظر مي رسد كه مي خواهد معناي حقيقي بيع را در مقابل معناي مجازي آن بيان كند. عبارت فيومي اين چنين است:

و الأصلُ فى البَيْعِ مُبَادَلَةُ مَالٍ بمَالٍ لِقَوْلِهِم (بَيْعٌ) رَابِحٌ و (بَيْعٌ) خَاسِرٌ و ذلك حقيقةٌ فى وَصْفِ الأَعْيَانِ لكِنَّهُ أُطْلِقَ على العَقْدِ مجَازاً لأنَّهُ سبَبُ التَّمْلِيكِ و التَّمَلُّكِ

اصل در بيع، مبادله ي مال به مال است به خاطر اين كه گفته مي شود: بيع رابح و بيع خاسر و آن (اصل بيع يا رابح و خاسر(2)) حقيقت است در وصف اعيان، لكن مجازاً بر عقد [مركب از ايجاب و قبول] اطلاق شده است.

ص: 33

يعني بيع در اصل براي مبادله ي(1) اعيان وضع شده و در آن معنا به نحو حقيقت است، ولي مجازاً بر عقد [بعتُ و اشتريتُ] هم اطلاق مي شود.

امّا با اين حال اقرب به نظر مي آيد كه مقصود از «اصل» در كلام فيومي(2) و شيخ احتمال دوم باشد؛ يعني لفظ بيع ابتدا براي مبادلة مال بمال وضع شده، ولي به اين معنا نيست كه اگر در معناي ديگر استعمال شد به نحو مجاز باشد _ بله استعمال آن در عقد به نحو مجاز است _ بلكه از معناي اوّل به مناسبت منتقل شده است؛ مثلاً اگر مبادله بر روي چيزي واقع شد كه ماليت نداشت باز حقيقتاً بيع بر آن اطلاق مي شود، هر چند در اصل براي مبادله ي مال به مال وضع شده است.

شاهدي كه فيومي براي وضع بيع بر مبادله ي مال به مال ذكر مي كند آن است كه بيع متصف به رابح و خاسر شده و گفته مي شود: بيعٌ رابح و بيعٌ خاسرٌ و اين نمي تواند وصف لفظ و عقد باشد، بلكه مربوط به آن مبادله اي است كه در عالم اعتبار اتفاق مي افتد و عقد سبب آن است؛ زيرا آن مبادله است كه داراي ضرر يا منفعت مي باشد، صيغه كه سود و ضرر ندارد! فعلاً به همين مقدار توضيح بسنده مي كنيم و نظر ما در تعريف بيع بعداً خواهد آمد إن شاء الله.

ص: 34

ص: 35

البته ي همه ي آن چه كه بيان كرديم روي فرض آن است كه شيخ قدس سره - همه ي كلام المصباح المنير را ملاحظه كرده باشند كه گفته است «و ذلك حقيقة في وَصْفِ الأعيان»(1) و الا اگر فقط به كلام منقول در مكاسب يعني «مبادلةُ مالٍ بمالٍ» از مصباح اكتفا كرده باشند _ كه احتمال قوي شيخ با واسطه از آن نقل مي كنند و بيش از آن نگاه نكرده اند _ شكي نيست كه مفيد لزوم عين بودن مبيع نيست؛ چه رسد به اين كه مفيد عين بودن عوض باشد. طبق اين فرض كلام شيخ در حقيقت ايراد بر مصباح است كه چرا بيع را به اين سعه معنا كرده است و مي بايست حداقل مي گفت: «مبادلة عين بمال». همان طور كه قبلاً اشاره شد بررسي بيشتر درباره ي تعريف مصباح خواهد آمد إن شاء الله.

به هر حال مرحوم شيخ معتقدند در صدق بيع لازم است كه معوّض عين باشد، ولي عوض مي تواند منفعت يا حق واقع شود.

ص: 36

و مشتقات آن را در زبان عربي مورد دقت و تأمل ويژه قرار دهيم.

ولي اين سؤال مطرح مي شود كه فرضاً اگر ما به اين نتيجه رسيديم كه در عصر ما كلمه ي «بيع» در فروش منافع و حقوق نيز به نحو حقيقت استعمال مي شود، آيا اين كافيست در اين كه بگوييم لفظ بيع و مشتقات آن در قرآن كريم، روايات شريفه و محاورات عرب صدر اسلام در معناي اعمي به كار رفته است يا كافي نيست؟ چراكه ممكن است تبدّل و تغيّري در معاني الفاظ پيدا شده باشد.

براي پاسخ به اين سؤال معمولاً به قاعده ي أصالة عدم النقل تمسك مي شود؛ يعني اصل آن است كه تغيير و تبدّلي در معاني الفاظ پيدا نشده و در قديم هم به همان معنايي كه الان استعمال مي شود استعمال مي شده است. ولي ما در اصول فقه و بحث هاي ديگر بيان كرده ايم كه دليلي بر اين قاعده _ نه از سيره ي عقلاء و نه ادلّه ي ديگر _ وجود ندارد. لذا براي حصول اطمينان به آن، راهي جز تتبع در موارد استعمال لفظ «بيع» در زمان نزول قرآن كريم و صدور روايات شريفه نيست.

ص: 37

تحت عنوان «باب جواز إجارة المدبّر» ذكر مي كنند كه معلوم مي شود ايشان نيز استعمال بيع بر آن را به نحو مجاز مي دانند. دو نمونه از اين روايات عبارتست از:

_ صحيحه ي أبي مريم الأنصاري:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِي مَرْيَمَ(1) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام - قَالَ: سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ يُعْتِقُ جَارِيَتَهُ عَنْ دُبُرٍ أَ يَطَؤُهَا إِنْ شَاءَ أَوْ يَنْكِحُهَا أَوْ يَبِيعُ خِدْمَتَهَا حَيَاتَهُ فَقَالَ: أَيَّ ذَلِكَ شَاءَ فَعَلَ.(2)

ابو مريم انصاري مي گويد: از امام صادق عليه السلام - درباره ي مردي كه كنيزش را بعد از وفاتش آزاد مي كند سؤال شد آيا باز مي تواند او را وطي كند يا به نكاح كسي در آورد يا خدمتش را در مدت حياتش بفروشد؟ فرمودند: هر كدام از اين ها را خواست مي تواند انجام دهد.

اين روايت از لحاظ سند تمام است؛ هر چند اگر تمام نبود هم مي توانست شاهد بر مدعا باشد؛ چراكه ما دنبال استعمال لفظ هستيم و اگر روايت مجعول باشد نيز از آن جا كه توسط كسي كه آشناي به زبان و استعمالات آن است جعل شده، همين مقدار كفايت مي كند.

در اين روايت، بيع بر فروش خدمت عبد كه منفعت مي باشد اطلاق شده و

ص: 38

اين كه بعضي آن را حمل بر اجاره كرده اند دليلي بر آن وجود ندارد و خلاف ظاهر است.

إن قلت: چه فرقي مي كند به نحو اجاره باشد يا به نحو بيع؟!

قلت: احكام اجاره با بيع فرق دارد؛ به عنوان مثال بعضي خيارات مخصوص بيع است و در اجاره جاري نيست.

_ روايت سكوني:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ] بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ عليه السلام - قَالَ: بَاعَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - خِدْمَةَ الْمُدَبَّرِ وَ لَمْ يَبِعْ رَقَبَتَهُ.(1)

سكوني از امام صادق عليه السلام - از پدرشان از اميرالمؤمنين- عليهم السلام - نقل مي كنند كه فرمودند: رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - خدمت [عبد] مدبّر را فروختند ولي رقبه اش را نفروختند.

اين روايت از لحاظ سند به خاطر نوفلي ناتمام است و مانند روايت قبل بر فروش خدمت عبد مدبر، بيع اطلاق كرده است.

ص: 39

عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ وَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ عَبْدٍ صَالِحٍ عليه السلام - قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ فِي يَدِهِ دَارٌ لَيْسَتْ لَهُ وَ لَمْ تَزَلْ فِي يَدِهِ وَ يَدِ آبَائِهِ مِنْ قَبْلِهِ قَدْ أَعْلَمَهُ مَنْ مَضَى مِنْ آبَائِهِ أَنَّهَا لَيْسَتْ لَهُمْ وَ لَا يَدْرُونَ لِمَنْ هِيَ فَيَبِيعُهَا وَ يَأْخُذُ ثَمَنَهَا؟ قَالَ: مَا أُحِبُّ أَنْ يَبِيعَ مَا لَيْسَ لَهُ قُلْتُ: فَإِنَّهُ لَيْسَ يَعْرِفُ صَاحِبَهَا وَ لَا يَدْرِي لِمَنْ هِيَ وَ لَا أَظُنُّهُ يَجِي ءُ لَهَا رَبٌّ أَبَداً قَالَ: مَا أُحِبُّ أَنْ يَبِيعَ مَا لَيْسَ لَهُ قُلْتُ: فَيَبِيعُ سُكْنَاهَا أَوْ مَكَانَهَا فِي يَدِهِ فَيَقُولُ أَبِيعُكَ سُكْنَايَ وَ تَكُونُ فِي يَدِكَ كَمَا هِيَ فِي يَدِي قَالَ: نَعَمْ يَبِيعُهَا عَلَى هَذَا.(1)

اسحاق بن عمار مي گويد: از عبد صالح [امام كاظم عليه السلام -] سؤال كردم درباره ي شخصي كه منزلي را در دست دارد ولي مال خودش نيست اما [تا ياد دارد] در دست پدرانش [نسل به نسل] بوده و آن پدران به فرزندان مي گفتند كه اين خانه مال ما نيست [فقط در آن سكني داريم] و نمي دانند مال كيست، آيا مي توانند آن را بفروشند و ثمنش را اخذ كنند؟ فرمودند: دوست ندارم آن چه را كه مال خودش نيست بفروشد. عرض كردم: صاحب آن را نمي شناسد و نمي داند مال كيست و اصلاً گمان نمي كنم صاحبي براي آن پيدا شود. فرمودند: دوست ندارم آن چه را كه مال خودش نيست بفروشد. عرض كردم: آيا مي تواند سُكني يا مكان آن را كه در دست دارد بفروشد و بگويد سكناي خود را مي فروشم و همان گونه كه در دست من بود در دست تو باشد؟ فرمودند: بله به اين نحو مي فروشد.(2)

ص: 40

اين روايت از لحاظ سند تمام است و بيان مي كند منفعت خانه قابل فروش است؛ بدون اين كه إعمال عنايتي شده و احساس تجوّز شود.

ص: 41

غير از اين سه دسته، بعضي روايات ديگر هم وجود دارد كه شراء در مورد منفعت به كار گرفته شده كه لازمه ي آن، مبيع بودن منفعت مي باشد؛ مثل صحيحه ي علي بن جعفر در شراء حق قَسْم:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ] بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ الْعَلَوِيِّ عَنِ الْعَمْرَكِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ8 قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ لَهُ امْرَأَتَانِ قَالَتْ إِحْدَاهُمَا لَيْلَتِي وَ يَوْمِي لَكَ يَوْماً أَوْ شَهْراً أَوْ مَا كَانَ أَ يَجُوزُ ذَلِكَ قَالَ إِذَا طَابَتْ نَفْسُهَا وَ اشْتَرَى ذَلِكَ مِنْهَا فَلَا بَأْسَ.

وَ رَوَاهُ عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِه.(1)

جناب علي بن جعفر مي فرمايد: از برادرم موسي بن جعفر8 سؤال كردم درباره ي مردي كه دو زن دارد و يكي از آن دو به او مي گويد: شب و روز من براي تو به مدت يك روز يا يك ماه يا مادامي كه هست، آيا آن جايز است؟ فرمودند: اگر با طيب نفس باشد و مرد آن را از زن بخرد اشكالي ندارد.

به هر حال با تأمّل در موارد استعمال و رجوع به ارتكاز، لزوم عين بودن مبيع احساس نمي شود، بلكه حقوق و منافع نيز اگر به گونه اي ثبات داشته و از حيثيت تدرّج آن غمض عين شود مي تواند به عنوان مبيع واقع شده و قابل فروش باشد، مانند خدمت عبد مدبّر در طول حيات مولايش كه به عنوان يك واحد در نظر گرفته مي شود و قابل فروش است، كما اين كه امروزه نيز فروش حق، مانند امتياز آب، برق، تلفن، گاز، سرقفلي(2) و ... كاملاً مرسوم است بدون

ص: 42

اين كه مسامحه اي در آن باشد. تحقيق بيشتر درباره ي حقّ و وقوع آن به عنوان معوّض و عوض در آينده خواهد آمد إن شاء الله.

بنابراين فرمايش شيخ قدس سره - كه مبيع بايد حتماً عين باشد درست نيست، بلكه هر چيزي كه مورد توجه عقلاء بوده و ماليت داشته و به گونه اي ثبات داشته باشد مي تواند به عنوان مبيع واقع شود.

ص: 43

ص: 44

ص: 45

بين مال و ملك نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار است. ممكن است چيزي مال باشد ولي ملك نباشد؛ مثلاً طلاهايي كه در دل معادن جاي دارد مال است؛ چون يميل اليه الناس و يرغب فيه العقلاء، ولي ملك نيست؛ زيرا به كسي اختصاص ندارد. يا پرنده ي زيبايي كه در هوا پرواز مي كند، آهويي كه در دشت چرا مي كند مال است امّا ملك نيست. گاهي هم ممكن است چيزي ملك باشد ولي مال نباشد؛ زيرا آن قدر كم ارزش است كه لا يرغب فيه العقلاء به نحوي كه ثمن در مقابلش پرداخت كنند؛ مثلاً يك دانه گندم از يك كومه، ملك زيد است ولي ماليت ندارد؛ يعني چيزي نيست كه عقلاء به آن رغبت داشته و در مقابلش پول بپردازند. گاهي هم هر دو در چيزي جمع مي شوند كه به آن مالِ مضاف گفته مي شود؛ مانند كتاب زيد، ماشين زيد و ... كه هم ماليت دارد و هم اختصاص به زيد دارد. گاهي هم چيزي نه مال است و نه ملك، مانند يك قطره آب دريا كه نه مورد رغبت است و نه ملك كسي.

با روشن شدن تعريف مال و تفاوت آن با ملك، بايد بررسي كنيم آيا عمل حرّ قبل از معاوضه ماليت دارد و در صورت مال بودن آيا ملك نيز هست يا خير؟ اگر اثبات شود عمل حرّ قبل از معاوضه ماليت داشته و ملك آن حرّ مي باشد _ يعني مال مضاف است _ ثمره ي عظيمي بر آن مترتب خواهد شد و آن اين كه:

ص: 46

ص: 47

قبل از معاوضه مال است و ماليّت آن در گرو تحقق معاوضه نيست. در اين ميان محقّق اصفهاني - رحمة الله عليه - و مرحوم امام قدس سره - بهتر و فنّي تر از ديگران وارد بحث شده اند.

محقّق اصفهاني قدس سره - ابتدا دو وجه از جانب منكرين ماليّت عمل حرّ قبل از معاوضه ارائه كرده، سپس هر دو را نقد مي كند.

ص: 48

فلسفي باشد ثبوتش به ثبوت منشأ انتزاع آن است و اگر اعتباري محض باشد ثبوت موضوعش نيز به همان نحو مناسب اعتباري است.

ماليّت (كون الشيء مالاً) نيز از آن جا كه وصفي ثبوتي است، موضوع آن نيز بايد به نحوي از أنحاء موجود باشد؛ چراكه معنا ندارد موضوعي كه معدوم است داراي وصفي ثبوتي باشد. به همين خاطر عمل حرّ چون بالفعل معدوم است و تحقق پيدا نكرده _ نفس عمل معدوم است، هر چند توانايي آن بالفعل موجود است(1) _ پس هيچ وصف ثبوتي حتّي به نحو اعتباري نمي تواند داشته باشد؛ چه رسد به وصف انتزاعي، عرضي يا جوهري. بنابراين وصف «مالٌ» بر عمل حرّ عارض نمي شود و عمل حرّ ماليّت ندارد.(2)

ص: 49

ص: 50

جواب حَلّي

ماليّت يك اعتبار عقلائي است كه از اشياء به اعتبار رغبت و ميلي كه عقلاء به آن دارند انتزاع مي شود. به عنوان مثال از يك مَنّ حِنطه عنوان ماليّت انتزاع مي شود؛ چراكه مورد رغبت عقلاء است و علامتش اين است كه «يبذلون بإزائه شيئا» به خلاف يك مَنّ خاك در جايي كه خاك فراوان است؛ چون مورد رغبت عقلاء نيست «و لا يبذلون بإزائه شيئاً» لذا ماليّت هم ندارد.

بنابراين ماليّت گرچه وصفي ثبوتي است ولي اعتباري بوده(1) و بر هر چيزي كه في حدّ نفسه و في حدّ ذاته متعلق رغبت عقلاء بوده و متحيّث به آن حيث باشد عارض مي شود و لازم نيست آن ماهيت بالفعل موجود باشد، بلكه تارةً موجود و تارةً معدوم است.

بنابراين همين كه ذات و ماهيت شيء، مورد رغبت عقلاء باشد كافي است كه متصف به ماليّت شود.

بله! آن ماهيت تا لباس وجود به تن نكند _ حقيقتاً يا تقديراً _ بالفعل ثمن در مقابلش پرداخت نمي شود. بنابراين طبق اين بيان، عمل حرّ چون مورد رغبت

ص: 51

عقلاء مي باشد ماليّت دارد، ولي بذل ثمن در مقابل آن موقوف است به اين كه وجود تقديري پيدا كند و آن وقتي است كه شخص توانا تعهّد به انجام عمل دهد.(1)

ص: 52

هي مترتب نيست و عقلاء هم رغبتي به آن ندارند و شأن آن حتي دون تر از ماهيت ذهنيّه است؛ چراكه ماهيت ذهنيه لاأقل وجود ذهني و اثر مناسب آن را دارد؛ به خلاف ماهيت من حيث هي هي كه عاري از لباس وجود بوده و هيچ اثري بر آن مترتب نيست.

محقّق اصفهاني - رحمة الله عليه - خودشان در اصول فقه در مبحث اين كه آيا اوامر به طبايع تعلق مي گيرد يا به افراد و اشخاص، تصريح فرمودند(1): طبيعت بما هي طبيعت كه

ص: 53

مورد رغبت نيست تا امر و نهي به آن تعلق گيرد، بلكه وجود تقديري طبيعت _ يا به تعبير آقا ضياء قدس سره - طبيعت خارج ديده شده _ مورد رغبت و امر و نهي است. بنابراين آن چه مورد رغبت است و ماليت دارد ماهيت در خارج يا ماهيت در طريق خارج است؛ مثلاً سيبي كه در خارج است و كبوتري كه موجود است مورد رغبت است، اما ماهيت سيب و كبوتر صرف نظر از وجود آن در خارج و بدون وصف خارجيت مرغوبيتي ندارد.

پس عمل حرّ نيز تا وجود تقديري پيدا نكرده و در ذمّه مستقر نشده عنوان مالٌ بر آن صادق نيست.

ص: 54

حاصل فرمايش ايشان اين است كه من قبول دارم ذات بما هي ذات ماليّت ندارد، بلكه به اعتبار توقع حصول و وجودش ماليّت دارد، ولي بايد توجه داشت اين توقع حصول و وجود، جهت تعليله است _ نه تقييديه _ و باعث مي شود ذات بما هي ذات مطلوب شده و ماليّت پيدا كند. نظير اين كه تابش خورشيد حيثيت تعليليه در قرمزي سيب است، ولي قيد در آن نيست. در اين جا نيز علّت تحقق وصف ماليّت، وجود يا توقع حصول و وجود است، اما آن چه در حقيقت متصف به ماليّت مي شود ذات بما هي ذات مي باشد.

ص: 55

ص: 56

تقديري دارد؛ علاوه آن كه شروطي دارد تا به راحتي بتوان آن را تحصيل كرد؛ مانند فراواني مصاديق آن كلي و ... .

امّا منافع اعيان در اجاره مانند سكناي دار، ركوب مركب و ... از آن جا كه اين منافع تضمين شده است و عملاً قابليت سكني در دار و ركوب مركب كه در مدت زمان اتفاق مي افتد هم اكنون به نحوي متراكم موجود است، پس نقض وارد نيست.

و امّا عمل حرّ بعد از معاوضه، آن هم همان طور كه محقّق اصفهاني - رحمة الله عليه - فرمودند بعد از معاوضه وجود تقديري دارد.

بنابراين نتيجه اين شد كه استدلال اوّل منكرين ماليّت عمل حرّ قبل از تحقق معاوضه تمام است و اشكال محقّق اصفهاني - رحمة الله عليه - و ديگران بر آن وارد نيست.

ص: 57

آن چه كه استدلال دوم اقتضاء مي كند آن است كه حرّ به صرف توانايي بر انجام عمل، ذومال و مالك عمل محسوب نمي شود و به اصطلاح آن عمل، مال مضاف نيست، ولي ديگر نفي مطلق ماليّت عمل نمي كند؛ چون همان طور كه بيان كرديم بين ملك و مال، عموم و خصوص من وجه برقرار است و منافات ندارد جايي ملك صادق نباشد ولي مال صادق باشد.

بنابراين مي توانيم بگوييم عمل حرّ قبل از معاوضه گرچه ماليّت دارد، ولي ملك آن حرّ نيست؛ به همين خاطر ذومال محسوب نمي شود و مستطيع نمي باشد و اگر كسي مانع كار او شد ضامن نمي باشد؛ زيرا ضمان براي مطلق اتلاف مال نيست، بلكه إتلاف مال غير _ يعني مال مضاف _ ضمان دارد و به همين دليل إتلاف اموال مباح ضمان آور نيست.

ص: 58

ص: 59

اتلف مال الغير فهو له ضامن» نمي شود؛ چراكه عمل آن فرد، معدوم بوده و متّصف به وصف ماليت نشده بود تا اتلاف مال صادق باشد.

ولي سيد خويي - رحمة الله عليه - از طريق ديگري خواسته اند در اين جا اثبات كنند ضمان دارد.

ص: 60

باشد(1) و آن وقتي است كه اگر به قهقرا برگرديم تا زمان معصوم عليه السلام - امتداد داشته و در مرئي و منظر ايشان بوده و ردع نفرموده باشند تا كشف كنيم مورد امضاء ايشان بوده است.(2)

اين كه بگوييم سيره ي عقلاء از زمان قديم تا كنون بر اين منوال بوده كه اگر كسي مانع از كسبِ مثل بنّاء، كارگر، تاجر و ... مي شد، علاوه بر تقبيح مزاحمت، حكم به ضمان مالي نيز مي كردند كه بايد خسارت آن مدت را بپردازد، انصافاً مشكل است. حتي امروزه هم نمي توان گفت سيره ي عقلاء اين چنين است. بله، گاهي در بعضي موارد چنين حكمي مشاهده مي شود، امّا اين كه در حد سيره اي باشد كه عقلاء بر آن مشي كنند هرگز نمي توانيم آن را احراز كنيم؛ چه برسد به اين كه بگوييم تا زمان معصوم عليه السلام - اتصال داشته است!

لازمه ي وجود چنين سيره اي آن است كه هرگاه فردي باعث مريضي ديگري شد عقلاء حكم كنند كه علاوه بر هزينه ي بهبودي بايد هزينه ي محروم شدنش از كار در مدت بيماري را بدهد، يا اگر باعث شد دست كسي از كار بيفتد بايد عقلاء حكم كنند علاوه بر ديه اي كه ميان عقلاء مرسوم است، مقدار پولي هم كه آن شخص مي توانست و در صدد بود با آن دست كسب كند بايد جبران كند و هكذا در امثله ي ديگر، در حالي كه چنين سيره اي وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد با توجه به ابواب مختلف فقه مي توان اطمينان حاصل كرد كه شارع اين سيره را امضاء نكرده است و احتمال اين كه گفته شود در مثل موارد پرداخت

ص: 61

هزينه ي معالجه ي بيماري و ديه، مبلغ اتلاف عمل، دمج در هزينه ي معالجه يا ديه شده ادّعاي بدون شاهد است.

در روايات شريفه بيش از ديه، چيز ديگري به عنوان جبران خسارت محروم شدن از كسب _ حتي اگر آن شخص، كسوب فوق العاده باشد _ ذكر نشده و حتي يك بار هم مورد سؤال واقع نشده است. اين بدين معناست كه ذهن متشرعه و بلكه ذهن عقلاء از آن منصرف بوده و حتي احتمال آن را نمي دادند تا مورد سؤال قرار دهند. بله تنها يك روايت در مورد بيشتر شدن هزينه ي مداوا علاوه بر ديه وارد شده كه آن هم اوّلاً هيچ ربطي به جبران عمل حرّ ندارد؛ ثانياً علي رغم تمام بودن سند روايت، مورد اعراض فقهاء واقع شده و في ما أعلم احدي به آن فتوا نداده است.

اگر مانع شدن از عمل حرّ ضمان داشت، از آن جا كه عمل افراد بسيار متفاوت است نحوه ي محاسبه و مقدار ضمان آن مكرراً مورد سؤال واقع مي شد و در مجامع روايي موجود، حداقل يك روايت _ هر چند ضعيف _ در اين زمينه يافت مي شد، در حالي كه ما تا به حال به چنين روايتي برخورد نكرده ايم، اعلامي هم كه احاطه ي كامل بر فقه دارند چيزي ذكر نكرده اند. پس چگونه مي توان گفت سيره ي عقلائيه قائم است بر اين كه مانع شدن از عمل حرّ كسوب ضمان دارد؟!

پس خلاصه ي نقد كلام سيد خويي قدس سره - اين شد كه اوّلاً چنين سيره اي حتي در عصر حاضر وجود ندارد؛ چه رسد به اين كه تا زمان معصوم عليه السلام - اتصال داشته باشد. ثانياً اگر چنين سيره اي وجود داشته باشد نه تنها مورد امضاء نيست، بلكه مي توان خلاف آن را با تتبع در فقه و روايات احراز كرد.

ص: 62

ص: 63

ص: 64

و اگر شرعي باشد بايد ببينيم چه نوع عقدي است تا احكام آن مترتب شود.

به نظر مي رسد قراردادي كه دولت با كارمندان خود در اين زمان ها منعقد مي كند _ مثلاً به معلم مي گويد: اگر در آموزش و پرورش استخدام شده و با شرائطي كه في الجمله در قانون مشخص است كار كني و به اتمام برساني، ماهانه فلان مبلغي كه مصوّب مجلس يا هيأت دولت بوده و پايه ي آن مشخص است خواهم داد _ عقدي شرعي بوده و از نوع جُعاله مي باشد؛ چراكه در جعاله تقريباً همه اتفاق دارند همين كه عمل في الجمله معلوم باشد كفايت مي كند. عِوض نيز گرچه بعضي گفته اند بايد از لحاظ كيل، وزن يا عدد معلوم باشد _ و به همين خاطر اين قراردادها به خاطر كم و زياد شدن حقوق و در نتيجه مشخص نبودن عِوض نمي تواند جعاله باشد _ ولي به نظر مي رسد از ادلّه بتوان استفاده كرد كه لازم نيست عوض كاملاً مشخص و معلوم باشد، بلكه همين اندازه كه معامله از سفهي بودن خارج شود كفايت مي كند. پس اين قراردادها كه عوض در آن، پايه ثابتي داشته و كم و زياد شدن آن في الجمله ضابطه مند است جعاله بوده و نافذ مي باشد.

بنابراين اگر كسي بعد از شروع در كار مانع عمل كارمند دولت شود، في الجمله حكم به ضمان او مي شود. تفصيل آن إن شاء الله در جاي ديگر.

ص: 65

اگر به نفس بيع هم ماليّت پيدا كند كفايت مي كند و اشكالات عقلي و فلسفي كه بعضي در اين جا مطرح كرده اند وارد نيست؛ چون اين مباحث، مباحث تكويني نيست، بلكه اعتبارات عرفي است و همين كه عرف كافي ببيند به نفس بيع _ به خاطر تعهّدي كه صاحب عمل مي دهد و عمل وجود تقديري پيدا مي كند _ ماليّت پيدا مي كند ديگر مشكلي ندارد و مي تواند ثمن واقع شود. بنابراين براي رفع اين اشكال احتياجي به طرح نظريه ي «عدم لزوم مال بودن ثمن در بيع» نيست. بلكه طبق تعريف فَيّومي در المصباح المنير در تعريف بيع كه «مبادلة مالٍ بمالٍ» است و عوضين بايد مال باشد نيز مي توان پاسخ داد. البته در مورد لزوم يا عدم لزوم مال بودن ثمن و حتّي مثمن در آينده بحث خواهيم كرد إن شاء الله.

ص: 66

ص: 67

مثالي كه براي اين قسم در كلام شيخ قدس سره - ذكر شده حق حضانت و حق ولايت است.

حضانت حقي است نسبت به حفظ، تربيت و رسيدگي به فرزند كه در وهله ي اوّل حق مادر است تا مدتي _ كه در آن اختلاف است آيا تا دو سالگي فرزند است يا تا هفت سالگي يا تا دو سالگي پسر و هفت سالگي دختر؟ _ آن گاه حق پدر است و در بعضي شرائط به ديگران نيز منتقل مي شود.(1)

ولايت، حقي غير از حضانت(2) است كه پدر بر فرزند و جدّ پدري بر نوه دارد. ولايتي نيز كه حاكم شرع در محدوده ي ولايت خود دارد از همين قسم است.

ص: 68

برخي هم گفته اند مقصود شيخ قدس سره - از اين قسم از حقوق، يعني حقوقي كه اسقاط برنمي دارد؛ يعني حتي نمي توان با پرداخت مالي، از صاحب آن حق درخواست كرد كه حقّ خود را ساقط كند مثل حق ولايت به خلاف بعض حقوق كه گرچه نمي توان آن را به ديگري منتقل كرد ولي امكان اسقاط آن هست.

ص: 69

ص: 70

هر كسي بتواند بي شمار ملك در ذمّه ي خود داشته باشد _ در حالي كه چنين بيعي صحيح است و اين كاشف از آن است كه در بيع، قابليت تملّك و انتقال لازم نيست. بنابراين اين استدلال بر عدم امكان ثمن واقع شدن حقوق غير قابل انتقال _ مانند حق شُفعه و حق خيار _ تمام نيست و همان طور كه بيع الدين علي من هو عليه صحيح است حق شُفعه و خيار نيز مي تواند به عنوان ثمن واقع شود.(1)

ص: 71

مربوط به ملك است و ملك اضافه ي بين مالك و مملوك است و احتياج به عنوان «من يُملك عليه» ندارد تا تحقق آن در جايي كه مالك و «من يملك عليه» اتحاد دارند محال باشد؛ به خلاف «حق» كه سلطنت(1) است و در سلطنت علاوه بر سلطان (مُسَلِّط)، مُسَلَّطٌ عليه هم نياز است؛ يعني «سلطنت» تضايفي است كه قوام آن به طرفين است و نمي تواند قائم به شخص واحد باشد؛ زيرا معقول نيست كسي سلطنت بر خود داشته باشد.

بنابراين نمي توان حق شُفعه را به شريك و حق خيار را به من عليه الخيار فروخت؛ زيرا اتحاد سلطان و مُسَلَّطٌ عليه لازم مي آيد كه محال است به خلاف بيع الدين علي من هو عليه كه چنين اتحاد محالي لازم نمي آيد؛ زيرا در ملك «من يملك عليه» وجود ندارد، لذا بيع صحيح است. البتّه ملكيتي كه براي «من عليه الدين» حاصل مي شود فقط به نحو حدوثي است؛ يعني آناًما مالك ذمّه ي خودش مي شود كه نتيجه ي آن سقوط از ذمّه است.

ص: 72

در نهايت خواهند پذيرفت _ كه تمليك را در تعريف بيع ادراج كرده اند كلام داريم و در جاي خود خواهيم گفت: بيع اعم از تمليك است و اگر دو طرف يا حداقل يك طرف به نحو تمليك نباشد نيز بيع صادق است.

2. علي فرض صحت تعريف بيع به «تمليك الغير»، اين تعليل اثبات نمي كند كه اين حقوق مطلقاً قابل انتقال نيست، بلكه فقط اثبات مي كند قابل انتقال به بيع نيست. پس ادعاي «لا تقبل النقل» ادعاي وسيعي است كه تعليل با آن سازگار نيست.(1)

3. مرحوم شيخ - رحمة الله عليه - فرمود: حقوق كه نوعي سلطنت است قائم به طرفين مي باشد و بايد طرفين آن تغاير داشته باشند؛ چون معقول نيست طرفين سلطنت اتحاد داشته باشند؛ زيرا معنا ندارد شخصي هم سلطان باشد و هم مُسلّطٌ عليه.

مي گوييم دليل اين كه سلطان و مُسلّطٌ عليه نمي تواند اتحاد داشته باشد چيست؟ اگر دليل آن تضايف است مي گوييم چه مانعي دارد دو عنوان متضايف قائم به شخص واحد باشد؟! به عنوان مثال دو عنوان عالم و معلوم كه متضايفان هستند(2) مي تواند قائم به شخص واحد باشد و آن جايي است كه علم به نفس داشته باشد كه در اين صورت شخص واحد هم عالم است و هم معلوم.

بله، در برخي موارد دو عنوان متضايف نمي تواند بر شيء واحد صادق باشد؛ مانند علّت و معلول كه يك شيء نمي تواند از آن جهت كه علّت است معلول نيز باشد، ولي آن به دليلي غير از جهت تضايف است. بنابراين از جهت تضايف هيچ

ص: 73

مانعي ندارد كه شخص واحد، هم سلطان (مُسلَّط) باشد و هم مُسلَّطٌ عليه و بلكه حتي در سلطنت حقيقي اين اتفاق افتاده است _ چون هر شخصي بر خود سلطنت حقيقي دارد(1) _ چه رسد به سلطنت اعتباري كه سهل تر است.

البتّه فعلاً كلام در امكان جعل سلطنت اعتباري براي شخصي نسبت به نفس خود مي باشد كه بيان كرديم هيچ مانعي وجود ندارد، امّا اين كه در عالم اثبات آيا عقلاء چنين اعتباري كرده اند يا خير بحث ديگري است.

4. مرحوم شيخ قدس سره - در مورد بيع الدين علي من هو عليه فرمودند: از آن جا كه در مِلك، علاوه بر مالك و مملوك «من يُملك عليه» لازم نيست، پس بيع الدين علي من هو عليه جايز است.

اگر مقصود جناب شيخ - رحمة الله عليه - اين است كه اعتبار «من يُملك عليه» ثبوتاً محال است مي گوييم: در ملكيت مضاف به ذمم كه كاملاً معقول است عنوان «من يملك عليه» براي صاحب ذمه اعتبار شود، فقط محاليتي كه متصور است در بيع الدين علي من هو عليه است از حيث لزوم وحدت مالك و «من يملك عليه» كه آن هم بيان كرديم مانعي ندارد متضايفان به دو اعتبار بر شخص واحد صادق باشد.

«من يُملك عليه» به معناي ديگر كه اگر كسي مالك چيزي شد ديگران ممنوع از تصرف در مملوك او هستند نيز وجود دارد؛ زيرا با ملك بودن چيزي، غير مالك ممنوع از تصرف در آن ملك است إلا ما خرج بالدليل.

امّا اگر مقصود جناب شيخ - رحمة الله عليه - اين است كه اثباتاً عقلاء علاوه بر مِلك و مملوك، در عالم اعتبار «من يملك عليه» جعل و اعتبار نمي كنند، سيد خويي قدس سره - در پاسخ مي فرمايد در ملكيت مضاف به ذِمَم چنين اعتباري محقق شده است.

ص: 74

ص: 75

ص: 76

مي تواند اعمال شُفعه كرده با پرداخت ثمن آن به خالد، زمين را به مِلك زيد در آورد. و اگر بكر نخواست اعمال حق شُفعه كند ديگر زيد حقّي ندارد.

سيد خويي قدس سره - با اين كه استدلال هاي مرحوم شيخ - رحمة الله عليه - بر عدم جواز نقل حق شُفعه و حق خيار را نمي پذيرند، امّا قبول دارند كه حق شُفعه و حق خيار قابل انتقال به غير نيست.

ص: 77

شُفعه آن حصّه ي فروخته شده به مشتري را از وي پس بگيرد و ضمّ به مِلك خود كند _ و شريك به عنوان موضوع براي اين حق است، پس نمي توان آن را به أجنبي انتقال داد؛ زيرا لازمه اش آن است كه غير شريك حق شُفعه را اعمال كند در حالي كه موضوع آن حكم نيست.

ص: 78

ص: 79

ص: 80

ص: 81

مي فرمايند: حق نمي تواند به عنوان ثمن در بيع قرار گيرد.

سيّد خويي قدس سره - در تعليل آن مي فرمايد(1): از آن جا كه حقيقت حق، حكم است و

ص: 82

در آن اضافه ي ملكيّه يا هر اضافه اي كه قابل مبادله باشد وجود ندارد _ يعني

ص: 83

اضافه ي ذي حق به متعلق حق نه اضافه ي ملكي است و نه اضافه ي ديگري كه قابل مبادله باشد _ پس اصلاً حقوق قابل معاوضه نيست؛ چه رسد به اين كه بتواند به عنوان ثمن در بيع قرار بگيرد.

بله! به نحو ديگري مي توان حقوق را مبادله كرد و آن اين كه إسقاط حق را معاوضه كرده و به عنوان ثمن قرار دهد؛ زيرا إسقاط حق غير از خود حق است و عمل ذي حق محسوب مي شود و از آن جا كه عمل حرّ مي تواند به عنوان ثمن قرار گيرد پس إسقاط حق مي تواند به عنوان ثمن واقع شود و از اين جهت مورد معاوضه قرار گيرد.(1)

پس خلاصه ي نظر سيّد خويي قدس سره - اين شد كه نفس حق نمي تواند به عنوان ثمن قرار گيرد و حتّي قابل معاوضه و مبادله نيست؛ چون حق حكم است و اضافه ي ملكيه يا اضافه اي كه قابل تبادل باشد نيست، پس نمي تواند مورد معاوضه واقع شود؛ هر چند ذي حق مي تواند إسقاط حق را كه عمل حرّ بوده و ماليّت دارد به عنوان ثمن قرار داده و آن را معاوضه كند.

ص: 84

ص: 85

ص: 86

مالكيّت انسان نسبت به تصورات و محتَوَيات ذهني خود نيز شبيه مالكيّت خداوند بر مخلوقات است _ هر چند تفاوت هايي نيز دارند _ از اين جهت كه تصورات و محتويات ذهني هر شخصي قائم به ذهن اوست و تا التفات دارد صور موجود است و به مجرد سلب التفات نابود مي شود. به همين خاطر اين نوع ملكيّت نيز از نوع ملكيّت حقيقي و بالإضافة الإشراقية(1) است.

2. ملكيّت تكويني؛ مانند ملكيّت انسان بر قوا و اعضاء و جوارح خود، به اين معنا كه هر شخص مالكيّت تكويني بر قوا و اعضاء و جوارح خود دارد و مي تواند در آن تصرف كند.

تفاوت نوع دوم با نوع اوّل (ملكيّت اشراقيه) كه هر دو ملكيّت تكويني مي باشد آن است كه در اضافه ي اشراقيه، مملوك عين ربط و تعلق به مالك است و اصل وجودش در اختيار مالك است به خلاف ملكيّت تكويني كه فقط مالك تكويناً مي تواند در آن تصرف كند ولي اصل وجود آن از مالك نيست.

3. ملكيّت اعتباري؛ مانند مالكيّت زيد بر كتاب. اين نوع ملكيّت ما بحذاء در خارج ندارد و صرف قرارداد است كه با فرض فارض و اعتبار معتبر در عالم

ص: 87

اعتبار پديدار مي شود و حقيقتي وراء آن ندارد؛ چراكه رابطه ي تكويني زيد نسبت به كتاب در عالم واقع و خارج با رابطه ي عمرو و ديگران نسبت به آن كتاب تفاوتي ندارد، ولي من له الاعتبار بر اساس معيارهايي كه وجود دارد اعتبار مي كند كه آن كتاب، ملك زيد باشد و آثاري را بر آن مترتب مي كند.

پس ملكيت اعتباري مطابق آن چه معتبِر اعتبار كرده _ از حيث مدّت و كيفيّت آن _ در همان عالم اعتبار واقع مي شود و تابع آن اعتبار است. ممكن است مالكيتي كه براي زيد اعتبار كرده از وي سلب كند يا از اوّل ملكيت موقت اعتبار كند و هكذا.

ملكيّتي كه در باب فقه و حقوق مورد بحث قرار مي گيرد از قسم سوم يعني ملكيّت اعتباري است و جاي توهّم اين كه از قسم اوّل يا دوم باشد وجود ندارد، گرچه بعضي دچار اين اشتباه شده اند كه در آينده درباره ي آن توضيح خواهيم داد، إن شاء الله.

ص: 88

آثاري كه در تكوين بر اصل مترتب است بر آن نسخه ي مقتبَس مترتب مي كند. به عنوان مثال ذهن با دقت در پيكره ي انسان كه در تكوين هر عضوي از بدن نقشي را ايفاء مي كند _ مثلاً پا براي جابه جايي و انتقال، دست براي تصرفات و تقلّبات، سر براي راهنمايي و مديريت و ... _ جامعه ي بشري را به منزله ي يك پيكر فرض مي كند و به هر يك از اعضاء جامعه مانند اعضاء بدن نقشي را محول مي كند كه عده اي مثلاً نقش پا، عده اي نقش دست و بازو، بعضي هم نقش سر در بدن را ايفاء كنند؛ يعني مديريت و كنترل جامعه را برعهده گيرند و همان طور كه سر وضعيت بدن را تنظيم مي كند، نيازها را تشخيص و برآورده مي كند، فرمان به ساير اعضاء صادر مي كند و ساير اعضاء حالت فرمان پذيري از سر را دارند، براي كسي كه مديريت جامعه را به عهده مي گيرد چنين وظيفه اي را قرار داده و عنواني مناسب آن اعتبار مي كند؛ مثلاً مي گويد: «تَرَأسَ» و «صار رئيساً» در حالي كه در تكوين تفاوتي براي او نسبت به ديگران حاصل نشده است.

البته اعتباري كه عقلاء جعل مي كنند بي ملاك نيست و بر اساس اغراض متفاوت است؛ مثلاً به خاطر نياز به فردي كه بتواند مانند سر در بدن جامعه را مديريت كند و مانع از مختل شدن امور شود عنوان رئيس را جعل مي كنند و از كسي كه اين عنوان را كسب مي كند توقع دارند اين نياز را برآورده كند.

گاهي ممكن است به خاطر خلاقيت و ابتكار ذهن، در اقتباسي كه از تكوين اخذ مي كند تصرف كرده و چه بسا چند صورت برگرفته از تكوين را با هم تلفيق كرده آن را در قالب يك صورت اعتبار كند، در طرف آثار نيز ممكن است تصرف كرده كم و زياد كند يا آثاري را به آن اضافه كند. به هر حال محدوديتي در اعتبار نيست، مهم غرضي است كه اعتبار به دنبال آن است.

مفهوم ملكيت به تلقي عموم يا اكثر فلاسفه، متكلمين و فقهاء از مفاهيم

ص: 89

اعتباري است كه مستقيماً و بدون واسطه از تكوين اقتباس شده است، گرچه ظاهر كلمات بعضي از فقهاء و حتي فلاسفه اين است كه مفهوم ملكيت حاكي از يك رابطه ي حقيقي بين مالك و مملوك در خارج است و هويت و ماهيت حقيقي و خارجي دارد و به اصطلاح از مقولات است.

به همين جهت محقق اصفهاني - رحمة الله عليه - در ابتداي بحث حقيقت ملك، مطالب تفصيلي عميقي مطرح مي كنند تا اثبات كنند كه ملكيت از مقولات نيست؛ نه مقوله ي جده است، نه مقوله ي كيف و نه مقوله ي اضافه، بلكه مفهومي اعتباري است.(1)

ص: 90

ولي به نظر ما اعتباري بودن مفهوم ملكيت واضح است و با توضيحاتي كه داده شد شايسته نيست كسي احتمال دهد ملكيت مطرح در باب فقه و حقوق كه عقلاء و عرف آن را اعتبار مي كنند از باب مقولات عشر ارسطويي(1) باشد و شايد

ص: 91

علّت اين كه جناب محقق اصفهاني قدس سره - اين گونه مفصل و عميق وارد بحث شده اند اين باشد كه چون از مقوله ي جده به مقوله ي ملك و مقوله ي «له» نيز تعبير مي شود و براي آن به مالكيت انسان نسبت به قوا و اعضاء و جوارح مثال زده اند، اين طور به ذهن متبادر مي شود كه ملكيت اعتباري نيز از مقولات است. ولي با توضيحاتي كه ذكر كرديم روشن شد كه ملكيت فقهي و حقوقي و عرفي ملكيت اعتباري است و تحت هيچ يك از مقولات متأصله نمي گنجد.

ولي اين سؤال مطرح است كه ملكيت اعتباري كه بلاواسطه از تكوين اقتباس شده از چه حقيقتي نسخه برداري شده است از مفاهيم ماهوي يا مفاهيم انتزاعي؟ از ماهيت اقتباس شده يا غير ماهيت و اگر از ماهيت اقتباس شده جوهر است يا عرض و اگر عرض است تحت كدام يك از مقولات تسعه ي عرضيه قرار دارد؟

ص: 92

ص: 93

ص: 94

ص: 95

المحيط بانتقال المحاط سواء كانت الإحاطة تامة أو ناقصة»(1) مانند هيئت

حاصله از

ص: 96

إحاطه ي عِمامه نسبت به سر، كه عِمامه محيط بر سر است و سر محاط آن و با حركت سر، عِمامه نيز حركت مي كند.

إحاطه گاهي ممكن است إحاطه ي كامل باشد؛ مانند إحاطه ي كفن و جلباب و گاهي ممكن است ناقص باشد؛ مانند عمامه نسبت به سر و پيراهن نسبت به بدن.

ص: 97

ص: 98

ص: 99

ص: 100

ص: 101

... كه دو نسبت دارد؛ يعني نسبت، متكرره است؛ مثلاً در ابوت، أب نسبتي به ابن دارد از اين حيث كه ابن نيز منسوب به اوست؛ يعني در همان زماني كه نسبت اب را به ابن در نظر مي گيريم توجه داريم كه ابن نيز منسوب به أب است و از همان نظر أب را به ابن نسبت مي دهيم. به خلاف مقولات ديگر كه در آن نسبت يك طرفه است، مثلاً «أين» نسبت فرد است به مكان بدون ملاحظه ي نسبت مكان به فرد و نيز «متي» نسبت فرد است به زمان و ... .

محقق اصفهاني قدس سره - مي فرمايد(1): ملك اعتباري مقتبس از مقوله ي اضافه است؛ چون

ص: 102

ملك به معناي «احتواء شيء علي شيء»(1) يا «احاطة شيء بشيءٍ» است و همان طور كه

ص: 103

احاطه و احتواء امري اضافي است ملك هم امري اضافي است و از آن جا كه قيد «انتقال محيط به انتقال محاط» در آن اخذ نشده پس از مقوله ي جده نمي باشد، كما اين كه ملاصدرا - رحمة الله عليه - (1) نيز ملك را از مقوله ي اضافه مي داند؛ نه از مقوله ي جده.

پس حق آن است كه ملك مقتبس از مقوله ي اضافه است، به اين معنا كه «لو وجد في الخارج حقيقة لكان من مقولة الاضافة» و لكن چون اعتبار است نه ما بإزاء در خارج دارد و نه منشاء انتزاع. (2)

ص: 104

ص: 105

ص: 106

ص: 107

و اگر طبق اصطلاح حكمت متعاليه بيان كنيم مي گوييم: همان گونه كه در ملكيت حقيقي اشراقي، وجود مملوك عين ربط به وجود مالك است و اصل وجود و خصوصيات وجود مملوك مضمحل در وجود مالك است و مالك احاطه ي قيومي بر مملوك دارد يا در ملكيت تكويني، اعضاء و قواي انسان تعلق وجودي به نفس دارد كه عين نفس و مرتبه اي از آن مي باشد و از آن تعبير به «النفس في وحدتها كل القوي»(1) مي شود كه «تتصرف فيها كيف تشاء» در ملك اعتباري نيز عرف چنين آثاري را اعتبار مي كند؛ يعني اعتبار مي كند كه مملوك به تمام معنا و تمام هويتش متعلق به مالك باشد.

طبق اين تعريف اگر چيزي به تمام معنا و تمام هويت متعلق به كسي نباشد، بلكه از حيثي دون حيث ديگر متعلق باشد ملك گفته نمي شود هر چند بتواند به نحوي در آن تقليب و تقلب كند.

ص: 108

هم چنين طبق اين تعريف لازم نيست مالك حتماً انسان باشد، بلكه غير انسان مانند كعبه _ زادها الله شرفاً _ مسجد و بعضي عناوين ديگر مي تواند مالك باشد و آن در صورتي است كه مملوك به تمام معنا و تمام هويت متعلق به آن عنوان (مالك) باشد.

پس خلاصه ي نظر مختار درباره ي ملك اين شد كه مفهومي اعتباري است كه يا مقتبس از دو مقوله ي اضافه و كيف نفساني قدرت است و يا مقتبس از ملكيت حقيقي يا تكويني به نحوي كه مملوك به تمام معنا و هويت متعلق به مالك بوده و مالك نسبت به آن مطلق العنان مي باشد و اگر احياناً در جايي تحديد و قيدي براي مالك باشد خارج از ذات ملك بوده و عارضي است.

ص: 109

ص: 110

استعمال است كه با يكديگر متفاوت است [يكي حق بالمعني الأعم است كه شامل هرچه كه شارع وضع كرده مي شود، طبق اين معنا عين، منفعت، حكم و حق بالمعني الأخص تحت اين عنوان قرار مي گيرد] و ديگري حق بالمعني الأخص است كه همان حق مورد نظر در اصطلاح فقه و حقوق بوده و امري اعتباري است كه رابطه ي ويژه اي را بين ذو الحق و حق ثابت مي كند. ولي بعداً معلوم خواهد شد كه لازم نيست حق هميشه وضعي و اعتباري باشد، بلكه حق نفس الامري هم وجود دارد.

و اين كه مرحوم امام قدس سره - معتقدند حق مفهوم واحد و ثابتي دارد(1) و در همه ي موارد به يك معنا استعمال شده، علي القاعده مقصودشان همان حق اعتباري بالمعني الأخص مي باشد، نه اين كه منكر دوگونه استعمال كلمه ي حق باشند.

معناي اعتباري حق را همه به ارتكاز عرفي خود درك مي كنند، ولي در تبيين حقيقت و نحوه ي اعتبار آن بين علماء اختلاف است(2) و نظرات مختلفي ارائه كرده اند از جمله:

ص: 111

ص: 112

گرچه ايشان مرتبه ي ضعيفي از ملك نيز قائل است؛ يعني در حقيقت قول سوم را انتخاب كرده كه دو نظريه را با هم جمع كرده است، كما اين كه محقّق نائيني - رحمة الله عليه - نيز هر دو تعبير را دارد: «الحق سلطنة ضعيفة علي الشيء» و «مرتبة ضعيفة من الملك».(1)

به هر حال معروف بين فقهاء همان گونه كه محقّق اصفهاني قدس سره - فرمودند(2) اين است كه حق، سلطنت است.

ص: 113

در ملك نيز مالك سلطنت بر مملوك دارد، ولي سلطنت از آثار ملك است؛ نه حقيقت آن. پس همان طور كه حقيقت ملك سلطنت نيست و سلطنت از آثار ملك است، حقيقت حق نيز سلطنت نيست بلكه سلطنت از آثار حق است.(1)

ص: 114

مواردي حق از سلطنت تخلف پيدا مي كند _ يعني حق صادق است ولي سلطنت صادق نيست _ معلوم مي شود حق و سلطنت مساوق هم نيستند؛ چه رسد به اين كه ترادف داشته باشند و حتي رابطه ي آن دو، عموم و خصوص مطلق هم نيست تا هر جا حق صادق بود سلطنت هم صادق باشد. به عنوان مثال در جايي كه حقوقي مانند حق تحجير، حق استحلاف، حق قذف و ... به صغير ارث مي رسد، صغير ذو الحق مي شود در حالي كه سلطنت بر آن ندارد، لذا نمي تواند آن را بفروشد، اسقاط كند يا مصالحه كند، بلكه سلطنت براي وليّ يا وصي است. يا در مواردي كه ذو الحق، مجنون يا به هر دليلي محجورٌ عليه بود، سلطنت بر استيفاي حق خود ندارد و سلطنت براي وليّ اوست. پس معلوم مي شود حق از سلطنت افتراق دارد.

إن قلت: صغير و محجورٌ عليه سلطنت دارند هر چند قاصرند از اين كه بالمباشره استيفاء كنند و وليّ از طرف آنان استيفاء مي كند.

قلت: قاصر داراي سلطنت نيست؛ چون مسلوب السلطنة است؛ نه مفوّض السلطنة؛ يعني سلطنت از قاصر سلب شده و به وليّ او داده شده است؛ زيرا سلطنت به معناي قدرت بر تصرف است كه امرش دائر بين وجود و عدم است. معنا ندارد بگوييم سلطنت (سلطنت فعليه) دارد امّا نمي تواند تصرّف كند؛ چون تناقض است. سلطنت ولي و وصي هم سلطنت مستقل است و مانند وكالت نيست كه بگوييم از جانب صغير و محجورٌ عليه اعمال سلطنت مي كند.

ص: 115

ص: 116

اين جواب به نظر ما نيز تمام است و اشكال مرحوم آخوند و حضرت امام قدس سرهما - را دفع مي كند.

ص: 117

دانش آموز و ... نمي توان حق را به سلطنت معنا كرد _ حتي سلطنت اعتباري _ چون نمي توان گفت طفل سلطنت بر أب دارد، دانش آموز سلطنت بر معلم دارد، همسايه سلطنت بر همسايه دارد و ... چون ذو الحق تسلطي ندارد و اگر قرار است در اين موارد عملي انجام گيرد در حقيقت «من عليه الحق» بايد انجام دهد؛ نه «من له الحق» مثلاً در حق ولد؛ يعني ولد حق دارد كه والد او را خوب تربيت كند، در حق معلم؛ يعني معلم حق دارد دانش آموز او را تكريم كند، در حق رَحِم؛ يعني رحم حق دارد منسوبين او را مورد صله قرار دهند و ... . پس در اين موارد «من عليه الحق» بايد عملي را انجام دهد و اگر احياناً «من له الحق» بايد كاري انجام دهد آن تبعي است و اين چنين نيست كه معناي سلطنت در حاقّ آن وجود داشته باشد.

پس معلوم مي شود حق و سلطنت دو اعتبار جداگانه است و حق مرادف با سلطنت نيست.

إن قلت: در موارد مذكور مراد از حق، حق اعتباري نيست و معنايي غير از معناي مورد نظر در بحث فقه و حقوق دارد و يا مجازاً بر آن حق اطلاق شده است، لذا نمي تواند شاهد بر افتراق حق از سلطنت باشد.(1)

قلت: كلّيت اين ادعا قابل پذيرش نيست؛ چون وجداني است كه در بسياري از موارد مذكور، حق مفهومي متفاوت از مثل حق شفعه، حق حضانت، حق خيار و ... ندارد و همان طور كه مرحوم امام قدس سره - فرمودند كلمه ي حق مشترك معنوي

ص: 118

است و در همه جا به يك معنا استعمال مي شود و اگر اين كلام مرحوم امام - رحمة الله عليه - به نحو موجبه ي كلّيه درست نباشد حداقل در اكثر موارد اين چنين است و اين آيت آن است كه اعتبار حق، عين اعتبار سلطنت نيست.

ص: 119

ضعيف معنا كرده اند؛ يعني حق مرتبه ي ضعيفي از ملك است. طبق اين نظريه، ملك مفهومي كشش دار و مشكّك است كه قابليت اشتداد و تضعّف دارد. از مرتبه ي بالاي آن تعبير به ملك و از مرتبه ي پايين آن تعبير به حق مي شود.

ص: 120

مي داند مي فرمايد(1): حق نمي تواند مرتبه ي ضعيف ملك باشد؛ زيرا مقوله ي اضافه

ص: 121

بالذات قابليت اشتداد و تضعّف ندارد؛ چون اضافه دائر بين وجود و عدم است؛ مثلاً در مورد أبوّت و بنوّت كه از مقوله ي اضافه است نمي توان گفت أبوّت زيد أشد از ابوّت عمرو است، يا بنوّت خالد أشد از بنوّت بكر است.

بله، مقوله ي اضافه بالعرض و به تبع معروضش مي تواند متّصف به اشتداد و تضعّف شود؛ چون مقوله ي اضافه احتياج به معروض دارد و اگر معروض آن، خود عرضي باشد كه قابليت اشتداد و تضعف داشته باشد _ مانند حرارت، برودت، غضب، علم و ... _ به تبع آن، مقوله ي اضافه هم مي تواند متّصف به اشتداد و تضعّف شود؛ مثلاً احرّيت كه اضافه است، به تبع حرارت كه معروض آن است اشتداد مي پذيرد و گفته مي شود هذا الماء أحرّ من ذاك الماء.

امّا «ملك» از آن جا كه معروضش جوهر است _ مثل زيدٌ مالك الكتاب كه معروضش دو جوهر زيد و كتاب است _ و جوهر قابليت اشتداد ندارد، پس ملك نمي تواند حتي بالعرض متصف به اشتداد و تضعف شود، لذا داراي مراتب نيست تا گفته شود حق مرتبه ي ضعيف ملك است.(1) بنابراين نظريه ي سيد يزدي و محقق نائيني قدس سرهما - و تمام كساني كه قائلند حق، مرتبه ي ضعيف ملك است درست نمي باشد.

ص: 122

مقوله ي اضافه نباشد؛ مثلاً «عالم»، «معلوم» و «عالميت» مفهومي اضافي است _ عالميت مضاف حقيقي است و عالم و معلوم به اصطلاح مضاف مشهوري(1) است

ص: 123

_ ولي مبدأ آن كه «علم» باشد تقريباً همه ي قدماي از فلاسفه به جز فخر رازي(1)

ص: 124

ص: 125

قبول دارند كه از مقوله ي اضافه نيست، بلكه بنابر نظر مشهور فلاسفه از مقوله ي كيف نفساني است.

ثانياً: «ملك» مفهومي اعتباري و اختراعي است و مانعي ندارد مخترِعِ آن با اين كه از مقوله ي اضافه اقتباس كرده، شدت و ضعف براي آن فرض كند. به عبارت ديگر آن چه تضعف و اشتداد نمي پذيرد نفس مقوله ي اضافه است، ولي مفهوم اعتباري مقتبس از آن مانعي ندارد داراي اشتداد و تضعف باشد؛ چون اعتبار سهل المؤونة و به يد معتبر است و مانعي ندارد تخلّف از نسخه ي اصل (مقتبسٌ عنه) داشته باشد؛ چه در ناحيه ي اصل اعتبار و چه در ناحيه ي آثاري كه بر آن مترتب مي كند.

بنابراين اگر حقيقت ملك همان طور كه محقق اصفهاني قدس سره - فرمودند «احتواء شيء علي شيء» باشد كه مقتبس از مقوله ي اضافه است، باز مانعي ندارد براي آن اشتداد و تضعّف فرض كرد؛ به اين معنا كه مرتبه اي از ملك آن قدر محكم باشد كه به آساني زائل نمي شود و آثار بيشتري داشته باشد، امّا مرتبه ي ديگر آن ضعيف بوده و به آساني زائل شده و آثار كمتري داشته باشد.(1)

ص: 126

نظير كلام محقق اصفهاني قدس سره - را يكي از شاگردان ايشان(1) در مبحث طهارت و نجاست مطرح كرده و فرموده است: نجاست، قابليت اشتداد و تضعف ندارد و نمي توان گفت نجاستِ نجسي، قوي تر و شديدتر از نجاستِ نجس ديگر است. ولي همان طور كه توضيح داديم به خاطر اعتباري بودن اين مفاهيم، مانعي ندارد معتبر آن را داراي شدت و ضعف فرض كند و اين از طرف شارع در مورد نجاست اتفاق افتاده است؛ مثلاً نجاست بول را قوي تر از نجاست خون اعتبار كرده است؛ به اين معنا كه نجاست بول با يك مرتبه آب قليل زائل نمي شود، ولي نجاست خون زائل مي شود و معناي اشتداد در عالم اعتبار، چيزي غير از اين نيست.

ص: 127

اوّلاً: با مراجعه به ارتكاز عرفي و عقلايي مي يابيم كه حق با ملك تفاوت جوهري دارد و حق به معناي ملك ضعيف نيست. و از آن جا كه اين مفاهيم اختراع عرفي و عقلايي است و حقيقت شرعيه ندارد، پس فهم عرف بر تغاير اين دو مفهوم محكّم بوده و دليل بر آن است كه حق به معناي ملك ضعيف نيست.

ثانياً: در بعضي موارد كه حق صادق است، ملك صادق نيست و اين نشانگر افتراق و تغاير اين دو مفهوم است.

به عنوان مثال: كسي كه به مكاني در مسجد سبقت مي گيرد، بنابر مشهور نسبت به آن حق پيدا مي كند(1)، بدون آن كه آن مكان داخل در ملك او شود؛ نه ملك شديد و نه ملك ضعيف، علي فرض اين كه اشتداد و تضعف در ملك قابل تصور باشد. يا در اراضي متسعه _ چه موقوفه باشد و چه ملك شخصي _ بنابر نظر مشهور(2) هر كسي حق دارد در آن قرار گرفته [و براي تصرفات يسيره]

ص: 128

استفاده كند و كسي نمي تواند مزاحم او شود، در حالي كه هيچ گونه مالكيتي نسبت به آن زمين ندارد و ... .

ص: 129

قابليّت تضعّف و اشتداد دارد و حق به معناي ملك ضعيف است ادعا مي كنند در موارد مذكور، ملك ضعيف صادق است و اين استدلال نمي تواند عليه آنان باشد. بنابراين اگر اشتداد در ملك را بپذيريم مانعي از اطلاق ملك ضعيف بر موارد مذكور وجود ندارد. بله اگر مراد مرحوم امام قدس سره - اين است كه عند العرف در موارد مذكور، ملك ضعيف صادق نيست، اين در حقيقت به استدلال اوّل برگشت مي كند و در عرض آن نيست.

ص: 130

اختلاف موارد آن، اعتبار مستقل و معناي متفاوت دارد. حق در هر موردي به معناي همان مضافٌ إليه خود مي باشد و به اصطلاح اضافه ي بيانيه است _ نظير قولي كه بعض اشاعره(1) در مورد وجود قائلند كه وجود در هر ماهيتي به معناي همان ماهيتي

ص: 131

است كه موجود شده است _ مثلاً حق التولية؛ يعني اعتبار ولايت براي متولي كه بر اساس آن مي تواند در وقف تصرّف كند، حق النظارة؛ يعني اعتبار نظارت براي شخص كه بر اساس آن مي تواند ناظر باشد و حق الرهانة؛ يعني اعتبار رهانت و وثيقه بودن عين كه بر اساس آن مرتهن مي تواند عند الامتناع استيفاي دين كند.

بله، در بعضي موارد علاوه بر اعتبار اصلي، اعتبار سلطنت هم شده مانند حق قصاص يا اصلاً معنايي جز همان اعتبار سلطنت ندارد مانند حق شفعه، حق خيار و... ولي اين طور نيست كه در همه جا حق، مجعولي مشترك بين موارد و به معناي سلطنت باشد.

ص: 132

موارد اطلاق حق وجود دارد كه اين معناي مشترك (حق) به منزله ي جنس در مفاهيم ماهوي است و مميزاتِ موارد به منزله ي فصل آن محسوب مي شود، مانند مفهوم حيوان كه مشترك بين مفهوم انسان، فرس، غنم و ... مي باشد. بنابراين ظاهر كلام محقق اصفهاني قدس سره - كه منكر حتي اين مقدار اشتراك مفهومي است، درست نيست و خلاف فهم عرف و ارتكاز عقلاء مي باشد.(1)

ص: 133

ص: 134

سزاوار نيست كسي شك كند در اين كه حقيقت حق و حكم واحد است؛ چون قوام هر دو به اعتبار صرف است و هر دو امري اعتباري هستند.

ص: 135

سيد خويي قدس سره - مي فرمايد: اين مجعولات گرچه از حيث آثار با هم اختلاف دارند، ولي در اين كه قوام همه ي آن ها به اعتبار محض است مشتركند.

بنابراين وجهي براي تقسيم اين مجعولات شرعي يا عقلائي به حق و حكم وجود ندارد تا دنبال بيان فارق بين آن ها باشيم، بلكه همه ي آن ها حكم شرعي يا عقلائي است كه براي مصالح خاصي _ بنابر مسلك عدليّه كه احكام تابع مصالح است _ اعتبار شده است.

ص: 136

ص: 137

ص: 138

ص: 139

شخصي است و افتراقات قابل ملاحظه نيست معناي محصل و معقولي ندارد؛ چون بديهي است وجودها متكثّر و متفاوتند، وجود عبد كجا و وجود حق تعالي كجا؟! _ بر كلامتان در اين جا نيز وارد است؛ چون اعتبار، همان وجود فرضي است و اعتبار در عالم فرض به منزله ي وجود در عالم واقع است و معتبََرِ آن به منزله ي ماهيت. پس همان طور كه با تكثر موجودات، وحدت شخصي وجود

ص: 140

معقول نيست، با تفاوت معتبرها نيز وحدت اعتبار معقول نيست.(1)

ثانياً: فرموديد همه ي اين مفاهيم در اين كه قوام آن ها به اعتبار محض است مشتركند، لذا وجهي براي بيان فارق بين حق و حكم وجود ندارد.

مي گوييم: ملك نيز از مفاهيم اعتباري و مجعولات [عقلايي] است، در حالي كه شما به طور مفصل درباره ي حقيقت ملك و فرق آن با حق بحث فرموديد(2) و اين نقض كلام خودتان است.

ثالثاً: مهم ترين بياني كه براي اثبات اتحاد حق و حكم ذكر كرديد اين بود كه

ص: 141

وقتي به دو مجعولِ شرعيِ نظيرِ هم كه يكي حق است و ديگري حكم، نگاه مي كنيم احساس تفاوت نمي كنيم؛ مثلاً بين جواز قتل مشرك كه حكم شرعي است و سلطنت وليّ دم بر قتل قاتل كه حق شرعي است تفاوتي وجود ندارد [فقط تفاوتشان در آثار است كه يكي قابل اسقاط و ديگري غير قابل اسقاط است]. يا بين حق حضانت، ابوت و ولايت كه قابل اسقاط نيست و بين حق خيار و شفعه كه قابل اسقاط است هيچ فرقي وجود ندارد. تفاوت به قابليت اسقاط و عدم قابليت اسقاط نيز در واقع به اعتباري بودن اين مفاهيم برمي گردد كه به يد شارع است و شارع اين طور اعتبار كرده است _ يعني همانطور كه اعتبار حدوثاً به يد شارع است بقاءاً هم به يد شارع است و مي تواند حكم را قابل اسقاط يا غير قابل اسقاط جعل كند. آن حكم هايي كه به نحو قابل اسقاط جعل مي كند مي توان از آن تعبير به حق كرد _ پس حق و حكم هيچ تفاوتي ندارد و اين كه بعضي تفاوت حق و حكم را از اوضح واضحات و اظهر من الشمس و أبين من الأمس دانسته اند سخت در اشتباهند.(1)

ص: 142

مي گوييم: بالوجدان بين جواز قتل مشرك و حق قصاص احساس تفاوت مي كنيم و آن اين كه در حق قصاص، نحوه ي اعتبار به گونه اي است كه حيثيت نفع براي ذي الحق لحاظ شده؛ يعني قصاص براي وليِّ دم و به نفع او جعل شده _ به همين خاطر مي تواند حقش را اسقاط كند _ به خلاف جواز قتل مشرك كه گرچه در آن به نوعي دست مسلمان را بازگذاشته، امّا در ماهيت آن، نفع مسلمان لحاظ نشده است.

به همين خاطر حق و حكم اين تفاوت را دارند كه در ماهيت حق، به نوعي دارايي براي ذو الحق لحاظ شده و «له» او جعل شده، ولي در ماهيت حكم چنين لحاظي نشده است، و اگر هم حكمي «له» كسي باشد، اين انتزاع ذهن است و اين طور نيست كه در ماهيت آن لحاظ شده باشد و همين مقدار تفاوت در مفاهيم اعتباري كفايت مي كند كه ماهيتشان تفاوت داشته باشد.

تا اين جا به اين نتيجه رسيديم كه مفهوم حق داراي اشتراك معنوي است و اين طور نيست كه در هر موردي معناي متفاوتي داشته باشد و نيز معناي آن با ملك و حكم متفاوت است. مرحوم امام قدس سره - نيز تا اين جا با ما هم گام هستند، ولي ايشان تبييني در مورد اين كه حقيقت حق چيست نفرموده اند. اگر منظورشان اين باشد كه اصلاً حقيقت حق قابل تبيين نيست ما با سخن ايشان موافق نيستيم، ولي اگر منكر اين نيستند كه في الجمله حق قابل تبيين است كلام ايشان با سخن ما مغايرتي ندارد.

ص: 143

ص: 144

كه «وجوب» به معناي «ضرورت» و همان «بايستگي» در زبان فارسي است. هرچند به نظر ما «وجوب» و «بايستگي» به تنهايي نمي تواند مبيّن معناي حق باشد، بلكه تركيبي از «ثبوت» و «اولويت» معناي حق را تشكيل مي دهد. و مراد از اولويت معناي كشش دار و جامعي از «شايستگي تا بايستگي» است.

ص: 145

در ميان لغويين هم فيومي در المصباح المنير(1) اين دو را با هم ذكر كرده است: «حق الشيء إِذَا وَجَبَ و ثَبَتَ». هم چنين ابن فارس در معجم مقاييس اللغة(2) حق را به «إحكام الشيء و صحته»(3) معنا كرده كه مي توان گفت ايشان هم به نوعي بين دو معناي ثبوت و وجوب تلفيق كرده كه همان إحكام باشد؛ «حَقَّ الأمر» أي أحكم الامر.

ص: 146

كه عقل نظري درك مي كند خداوند ثابت و ضروري است و گاهي عقل عملي است؛ مانند (حَقِيقٌ عَلَى أَنْ لاَ أَقُولَ عَلَى اللَّهِ إِلاَّ الْحَقَّ) كه ثابت و واجب است (حقيقٌ) به حسب درك عقل عملي كه بر خدا جز حق نگوييم. بعضي موارد هم ممكن است تركيبي از درك عقل عملي و عقل نظري باشد، مانند «حَقَّ عَلَيْهِ كَلِمَةُ الْعَذَابِ»(1) يعني ثابت است تكويناً به حسب عقل نظري و سزاوار است به حسب عقل عملي. چنين حقوقي را حقوق نفس الامري مي خوانيم در مقابل حقوق اعتباري كه نفس الامري ندارد تا عقل نظري يا عملي آن را درك كند، بلكه صرف مواضعه و قرارداد است كه انسان با نسخه برداري از تكوين و حقوق نفس الامريه، به حسب نيازها و احتياجاتي كه دارد، شبيه آن را در عالم اعتبار وضع مي كند و «ثبوت» و «شايستگي و بايستگي» در همان عالم اعتبار پديد مي آيد.

تفاوت ديگري كه حقوق اعتباري با حقوق نفس الامري دارد آن است كه در حقوق اعتباري حيثيت انتفاع ذي الحق در نفس اعتبار حق لحاظ شده، لذا اگر اعتباري ثبوت و وجوب داشته باشد امّا حيثيت انتفاع ذي الحق در آن لحاظ نشده باشد، آن مقدار كه ما تتبع كرديم نسبت به آن حق اعتباري صدق نمي كند، امّا در حقوق نفس الامري لازم نيست ذو الحق منتفع شود.

نكته اي كه در حقوق اعتباري لازم است به خاطر خفاء آن بر بعضي مورد توجه قرار گيرد آن است كه حقوق اعتباري گرچه همه اعتبارند، ولي به خاطر تفاوت معتبَرهايشان با يكديگر، هويتشان متفاوت بوده و هر اعتباري غير از اعتبار ديگر است؛ مثلاً اعتبار حق در مثل حضانت، ولايت، شفعه، خيار و ... با هم متفاوت است؛ چراكه هر اعتباري متقوم به معتبَر خود بوده _ نظير مفاهيم حقيقي ذات اضافه كه

ص: 147

بدون متعلَق معنا ندارند؛ مثل شوق و محبّت كه بدون مشتاقٌ اليه و محبوب معنا ندارد _ و با تفاوت معتبر، اعتبار نيز متفاوت مي شود، هر چند از اين جهت كه در همه ي اين حقوق، اعتبار ثبوت شايسته تا بايسته و به نوعي رعايت نفع ذي الحق در آن ها لحاظ شده، در اين جهت با هم مشتركند(1) و متباين به تمام ذات نيستند.(2)

ص: 148

التَّوَاصُفِ وَ أَضْيَقُهَا فِي التَّنَاصُفِ(1) لَا يَجْرِي لِأَحَدٍ إِلَّا جَرَى عَلَيْهِ(2) وَ لَا

ص: 149

يَجْرِي عَلَيْهِ إِلَّا جَرَى لَهُ وَ لَوْ كَانَ لِأَحَدٍ أَنْ يَجْرِيَ لَهُ وَ لَا يَجْرِيَ عَلَيْهِ لَكَانَ ذَلِكَ خَالِصاً لِلَّهِ سُبْحَانَهُ دُونَ خَلْقِهِ.(1)

همانا خداوند متعال حقي را براي من بر عهده ي شما قرار داده كه همان ولايت امر شماست و براي شما هم حقي بر عهده ي من است مثل حقي كه من بر شما دارم. حق وسيع ترين أشياء هنگام وصف است [سخن گفتن درباره ي حق آسان است] و محدودترين اشياء در مرحله ي انصاف است [كمتر كسي به آن عمل مي كند]. حق به نفع كسي جاري نمي شود مگر

ص: 150

اين كه عليه او هم جاري شده است، هم چنين عليه كسي جاري نمي شود مگر اين كه به نفع او هم جاري شده است. و اگر حقي باشد كه به نفع كسي جاري باشد امّا عليه او جاري نباشد، اختصاص به خداوند متعال دارد.

در پاسخ مي گوييم: حضرت با اين كلام تنها در مقام بيان آثار حق هستند و توضيح اين كه اگر من بر شما حق دارم شما نيز بر من حق داريد و كلاً هر جا كسي حقي دارد عليه او نيز حقي وجود دارد، ولي در صدد اين نيستند كه بفرمايند اين در حاق حق لحاظ شده است.

بعضي هم گفته اند: هر جا كه حقي براي كسي اعتبار مي شود، ديگران نسبت به آن «عليه الحق» محسوب مي شوند؛ مثلاً حق تحجير كه براي محجِّر است، اين حق «عليه» ديگران است؛ چون آنان را از مزاحمت با ذي الحق منع مي كند.

در پاسخ مي گوييم: بله! لازمه ي چنين حقي براي محجِّر آن است كه ديگران نمي توانند مزاحمت در مقابل حق او كه آباد كردن آن زمين است ايجاد كنند، ولي اين در حاقّ اعتبار حق لحاظ نشده و در ذات و ماهيت حق نهفته نيست. بلكه فقط از لوازم اعتبار حق براي ذي الحق است. بنابراين در حاقّ حق علاوه بر ثبوت شايسته تا بايسته، فقط حيثيت نفع ذي الحق لحاظ شده و چيز ديگري لحاظ نشده است.

با روشن شدن ماهيت حق كه عبارتست از: «ثبوت شايسته تا بايسته كه به نوعي منفعت براي ذي حق داشته باشد» فرق آن با ملك و حكم نيز مشخص مي شود.

ص: 151

حق به فعل يا شيء كه تمام هويت آن متعلق به ذي الحق نمي شود، بلكه حيثي است؛ يعني از حيثي دون حيث ديگر تعلّق به ذي الحق پيدا مي كند كه مي توانيم از آن تعبير به ملكيت حيثي كنيم.

به عنوان مثال زميني كه ملك مالك است، آن زمين به تمام هويتش _ اعم از ذات و جميع تقلبات در آن _ متعلق به اوست، لذا مي تواند بفروشد، اجاره دهد، شخم بزند، ساختمان بنا كند و ... امّا اگر فقط حق عبور و مرور زميني را داشته باشد، آن زمين از حيث عبور و مرور ملك اوست و فقط مي تواند از آن عبور كند يا اگر زميني را تحجير كرده و حق تحجير پيدا كرد، فقط مالك إحياء آن مي شود و تقلبات ديگر مانند فروش زمين، نگه داري بدون إحياء و ... نمي تواند داشته باشد.

همچنين در ملكيت عبد، تمام هويت، آثار و تقلبات آن عبد _ الا ما خرج بالدليل _ متعلق به مولاست؛ چنان كه آيه ي شريفه مي فرمايد: (عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى شَيْ ءٍ)(1)؛ يعني عبد مستقلاً هيچ قدرتي ندارد، هر چه هست متعلق به مولايش است، امّا در حق ولايت أب، جد، وصي و حاكم اين طور نيست كه مولّي عليه با تمام هويتش تحت اختيار وليّ باشد و هر كاري خواست بتواند با او انجام دهد؛ مثلاً بفروشد يا ...، بلكه فقط از حيث اداره و تمشيت زندگاني او مالك است و مي تواند دخالت كند.

و نيز در حق خيار، من له الخيار فقط از حيث امضاء يا فسخ معامله بر عقد تسلط دارد و مالك است. در حقوقي مثل حق همسايه هم از حيث مثلاً احترام

ص: 152

مالك است، لذا مي تواند آن را طلب كند و در صورت عدم رعايت اعتراض كند چرا احترام نكرديد؟! چرا به من رسيدگي نكرديد؟! و ... .

بنابراين گرچه معناي ملك با حق متفاوت است، ولي در همه ي مواردي كه حق صادق است ملك حيثي نيز صادق است و با هم تساوق دارند، لذا اگر مراد قائلين به اين كه حق مرتبه ي ضعيف ملك است اين باشد كه حق، ملك حيثي است، مورد پذيرش است، هر چند ظاهر كلامشان آن است كه همان رابطه ي شديد ملكي بين مالك و مملوك _ كه به صورت مطلق است؛ نه حيثي _ بين ذي الحق و متعلق حق نيز وجود دارد، امّا به نحو ضعيف تر.

بنابراين به طور خلاصه مي توان تفاوت حق و ملك را اين چنين بيان كرد كه:

1. در ملك، تعلق مملوك به مالك مطلق است، ولي در حق، تعلق متعلق حق به ذي الحق حيثي است.

2. ملك، قابليت إعراض و نقل و انتقال دارد، ولي حق، فقط زمينه و استعداد اسقاط و نقل و انتقال دارد، امّا اين كه بالفعل قابليت داشته باشد در ماهيت حق نهفته نيست، برخلاف بعضي كه قائلند قابليت فعلي اسقاط لازمه ي حتمي و لاينفك حق است.

امّا در مورد فارقي كه سيد خويي قدس سره - بين ملك و حق فرمودند كه ملك، هم به عين تعلق مي گيرد و هم به فعل، ولي حق فقط به فعل تعلق مي گيرد، مي گوييم: در بيشتر موارد، حق به فعل تعلق مي گيرد، ولي در بعضي موارد ممكن است به عين نيز تعلق گيرد(1) و مانعي ندارد، لذا با اطمينان نمي توان گفت حق مطلقاً به عين تعلق نمي گيرد.

ص: 153

در اين جا مناسب است به اين نكته توجه شود كه حق گاهي به «من له الحق» نسبت داده مي شود مانند حق ابوّت و حق ولايت، گاهي به سبب و منشأ حق نسبت داده مي شود مانند حق تحجير و گاهي به متعلق حق نسبت داده مي شود مانند حق فسخ، حق شفعه و ... كه اين نبايد منشأ اشتباه شود.

ص: 154

حاق حكم لحاظ نشده است. بر خلاف حق كه در حاق آن لحاظ شده كه نفسِ اعتبار شايستگي و بايستگي، ضرورت يا رجحان دارد.

2. در حاق حق، حيثيت نفع ذي الحق لحاظ شده است، بر خلاف حكم بما هو حكم.

3. حق، زمينه و استعداد اسقاط و نقل [با عقد] و انتقال [با ارث] را دارد؛ چون حيثيت نفع ذي الحق در آن لحاظ شده است، ولي حكم بما هو حكم اصلاً زمينه ي اسقاط و نقل و انتقال ندارد؛ چون حيثيت نفع در آن لحاظ نشده و مربوط به شخص نيست، بلكه مربوط به موضوعش است كه اگر موضوعش محقق شد آن حكم هم فعلي مي شود و اثرش آن است كه متناسب با آن بايد رعايت شود _ احكام تكليفي بايد امتثال شود و در احكام وضعي بايد احكام مترتب بر آن مورد عنايت قرار گيرد _ و اگر موضوع حكم محقق نشد حكم فعلي نيست. بله موضوع حكم ممكن است توسط مكلّف عوض شود؛ مثلاً متوطّن به سفر رود و موضوع نمازِ تمام را تغيير دهد، ولي اين به معناي اسقاط حكم نيست.

بلي در مورد ملك سخني وجود دارد كه بعداً به آن خواهيم پرداخت و نهايت آن است كه از ميان احكام وضعيه ملك قابليت اعراض دارد، ولي اين نه بما هو حكمٌ بل بما هو حكمٌ خاصٌ است.

ص: 155

ص: 156

عدم تأثير اسقاط و عدم تحقق نقل و عدم تأثير موت در انتقال جاري مي شود(1) و اگر اين استصحاب ها جاري نبود استصحاب جواز اكل براي مارّ كه استصحاب مسبّبي(2) است جاري مي شود.(3)

مهم بررسي حكم شك در قابليت يا عدم قابليت اسقاط و نقل و انتقال حقوق است؛ يعني بعد از احراز اين كه اعتباري به نحو حق است و شك شد در اين كه آيا قابليت اسقاط و نقل و انتقال دارد يا خير، مرجع چيست؟

قبل از بررسي آن، اقسامي را كه سيد يزدي قدس سره - براي حقوق از حيث قابليت و عدم قابليت اسقاط و نقل و انتقال بيان كرده، ذكر مي كنيم:

ص: 157

ص: 158

1) «ما لا ينتقل بالموت و لا يصحّ إسقاطه و لا نقله»؛ حقوقي كه نه با موت ذي الحق، به ورثه منتقل مي شود و نه با اسقاط و گفتن «اَسقطتُ حقي» ساقط مي شود و نه با نقل آن [تحت يكي از عقود] به ديگري منتقل مي شود. مانند حق أبوت، حق ولايت حاكم، حق استمتاع زوج از زوجه و نظاير اين حقوق.

البته ممكن است كسي بگويد بعض اين امثله از احكام است؛ نه حقوق _ يا مرحوم امام قدس سره - در مورد ولايت فرمودند: ولايت، اعتباري است در كنار حق، هرچند به نظر مي آيد كه ولايت، اعتباري حقي است و زير مجموعه ي حق قرار مي گيرد؛ چنان كه نص نهج البلاغة(1) و موارد ديگر بر آن دلالت مي كند _ ولي به هر حال اگر حق باشد، قابليت اسقاط و نقل و انتقال را ندارد.

2) «ما يجوز إسقاطه و لا يصحّ نقله و لا ينتقل بالموت أيضا»؛ حقوقي كه قابليت اسقاط دارد امّا قابليت نقل و انتقال ندارد، مانند «حقّ الغيبة أو الشتم أو الأذيّة بإهانة أو ضرب أو نحو ذلك» يعني به نظر سيد قدس سره - وقتي كسي مورد غيبت واقع مي شود، مغتاب (بالفتح) حقي بر غيبت كننده (مغتاب بالكسر) پيدا مي كند كه از او طلب حلّيت شود، هم چنين مشتوم بر شاتم حقي دارد كه شاتم طلب رضايت از او كند، مرحوم سيد مي فرمايد: اين حقوق قابل اسقاط است و ذي الحق مي تواند بگويد من حق طلب حلّيت را اسقاط كردم، امّا قابل نقل نيست و با موت ذي الحق نيز به ورثه منتقل نمي شود.

ص: 159

البته در مورد غيبت _ حداقل _ به گونه ي ديگري هم مي توان حق را بيان كرد و آن اين كه: يكي از حقوق مسلمان اين است كه غيبت نشود، امّا اگر كسي بگويد راضي هستم غيبت من را بكنيد و اين حق را اسقاط بكند، بنابر احتمالي غيبت جايز است، هر چند ما در بحث غيبت اين قول را نپذيرفتيم و بيان كرديم رضايت مغتاب (بالفتح) مجوز براي ارتكاب غيبت حرام نيست، مگر اين كه ممكن است در مواردي موضوع غيبت را منتفي كند.(1)

ص: 160

ص: 161

3) «ما ينتقل بالموت و يجوز إسقاطه و لا يصحّ نقله»؛ حقوقي كه با موت منتقل مي شود و اسقاط آن هم جايز است امّا نقل آن جايز نيست، مانند حق شفعه بنابر وجهي.

4) «ما يصحّ نقله و إسقاطه و ينتقل بالموت أيضا»؛ حقوقي كه هم قابليت نقل و اسقاط دارد و هم با موت منتقل مي شود، مانند حق خيار، حق قصاص، حق رهانة، حق تحجير، حق شرط و ... .

5) «ما يجوز إسقاطه و نقله لا بعوض»؛ حقوقي كه اسقاط و نقل آن بدون عوض جايز است، مانند حق قَسْم كه زوجه حق هم خوابي خودش _ در هر چهار شب يك بار _ را مي تواند اسقاط كند يا به زوج بدون عوض(1) _ بنابر نظر بعضي _ منتقل كند.

6) «ما هو محلّ الشّكّ في صحّة الإسقاط أو النّقل أو الانتقال»؛ حقوقي كه در صحت اسقاط و نقل و انتقال آن شك وجود دارد، مانند حق رجوع در عدّه ي

ص: 162

رجعيه، حق نفقه ي أقارب مثل ابوين و اولاد، حق فسخ به عيوب در نكاح، حق سبق در امامت جماعت براي امام راتب، حق مطالبه در قرض و وديعه، حق عزل در وكالت، حق رجوع در هبه و ... .

مرحوم سيد اين تقسيم بندي را بر اساس بعضي فتاوا انجام داده اند، امّا اين كه اين تقسيم بندي درست است يا نه و مثال هايي كه ذكر شد تحت آن اقسام است يا نه، بايد در جاي خود با بررسي ادلّه ي هر يك از اين حقوق و يا با رجوع به ساير امارات، آن را مشخص كرد و ما فعلاً در صدد بيان آن نيستيم.

ص: 163

امّا اگر دليل اثبات حق اطلاق نداشت و عنوان نيز مقوّم موضوع نبود و فرضاً دليل ديگري هم وجود نداشت، آن گاه مي توان با تمسك به اصل عملي مانند استصحاب عدم تأثير اسقاط و عدم تحقق نقل _ كه اصل سببي است _ يا استصحاب بقاء حق _ كه اصل مسببي است _ حكم به بقاء حق براي ذي الحق كرد. همچنين با استصحاب عدم تأثير موت در انتقال، حكم به عدم انتقال به ورثه بعد از موت كرد.

ولي مهم بررسي اين مسأله است كه اگر حقي عرفي و عقلايي نيز بود و در نظر عرف قابل نقل بود و عنوان هم مقوّم موضوع نبود و دليل تعبدي نيز بر منع وجود نداشت، آيا مي توان با تمسك به اطلاقات و عموماتي مانند (أوفوا بالعقود)، (أحلّ الله البيع) «الصلح جائز»، «المؤمنون عند شروطهم» و ... قابليت نقل را شرعاً براي آن اثبات كرد تا نوبت به مرحله ي رجوع به اصول عمليه نرسد يا خير؟

ص: 164

تَرَاضٍ)(1)، «الصُّلْحُ جَائِزٌ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ»(2)، «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ»(3) و ... قابليت نقل شرعي را نيز اثبات كرد؟

فرض سؤال در جايي است كه دليل تعبدي بر عدم نقل وجود نداشته و موضوع حق، قائم به شخص ذي الحق يا عنوان خاص نباشد؛ يعني مثل حق ولايت، حق وصايت، حق توليت يا حق مضاجعت نيست كه قائم به شخص ذي الحق يا عنوان خاص باشد.

ص: 165

اهميت بحث

اين بحث از اهميت بسيار بالايي در فقه برخوردار است؛ چراكه اگر تمسك به عمومات براي اثبات قابليات جايز باشد، راه براي تصحيح بسياري از عقود باز مي شود، هر چند بعض شروط آن شرعاً مورد شك باشد؛ به عنوان مثال در شك در امكان شرعي نقل مصحف يا عبد مسلم به كافر، شك در امضاء شرعي معاملات صبي، شك در مالكيت و امكان داد و ستد شخصيت حقوقي شرعاً و ... مي توان با تمسك به عمومات همه ي اين ها را تصحيح كرد، البته به شرطي كه قابليت عرفي آن احراز شده باشد.

ص: 166

ص: 167

ص: 168

ص: 169

ص: 170

ص: 171

ص: 172

تمسك به عمومات مي توان قابليت شرعي را اثبات كرد.

از جمله كساني كه در اين جا خوب وارد مبحث شده و واضح سخن گفته سيد يزدي قدس سره - در حاشيه ي نفيسشان بر مكاسب است. محققين بعد از ايشان هم عده اي به دفاع از كلام سيد و عده اي به نقد كلام سيد پرداخته اند. از جمله محقق اصفهاني قدس سره - به نقد كلام سيد پرداخته و سيد خويي قدس سره - ظاهراً اشكال محقق اصفهاني قدس سره - را پذيرفته، ولي مرحوم امام قدس سره - به دفاع از كلام سيد يزدي برخاسته و اشكال محقق اصفهاني و سيد خويي قدس سرهما - را پاسخ داده، هر چند در آخر خودشان اشكال ديگري وارد كرده اند.

ص: 173

داشت، شك كنيم اين نقل مورد امضاء شارع قرار گرفته يا نه، با تمسك به عمومات مي توانيم اثبات كنيم مورد امضاء قرار گرفته و شرعاً نيز قابليت نقل دارد؛ مثلا ً در حق تحجير، حق خيار و بعض حقوق ديگر كه در عرف با بيع، صلح و نواقل ديگر نقل و انتقال مي شود، شك كنيم آيا شرعاً نيز نقل مي شود يا نه، مي توانيم با تمسك به اطلاق (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)، (أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ)، (تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ)، «الصُّلْحُ جَائِزٌ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ» بگوييم نقل مي شود؛ چون همان طور كه مرحوم شيخ فرمودند موضوع اين عمومات مانند «عقد»، «بيع»، «تجارت»، «صلح»، «هبه» و ... حقيقت شرعيه ندارد و شارع همان معناي عرفي دارج بين عقلاء را امضاء فرموده و نهايت اين كه بعض افراد را تخصيص زده _ مانند بيع غرري و ربوي _ يا شروطي را به آن اضافه كرده است، بنابراين اگر در خروج موردي از تحت (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)، (أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ)، (تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ)، «الصُّلْحُ جَائِزٌ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ» شك داشتيم مي توانيم با تمسك به اطلاق، شك را دفع كنيم.

ص: 174

إن قلت: معروف است كه «إنّ العمومات لا تثبت القابليّات» يعني با خود عمومات نمي توان اثبات قابليات كرد؛ مثلاً اگر در قابليت طفل براي ايجاب و قبول شك شد، نمي توان با تمسك به اطلاق (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) گفت: عقدِ طفل مورد امضاء شرع واقع شده، در نتيجه طفل قابليت ايجاب و قبول دارد. در ما نحن فيه نيز با تمسك به عمومات نمي توان اثبات كرد حق قابليت نقل دارد.

قلت: «إن العمومات لا تثبت القابليات» مربوط به شك در قابليت عرفي است؛ يعني با شك در قابليت عرفي و عدم احراز آن، نمي توان با تمسك به عمومات، قابليت شرعي را اثبات كرد. امّا اگر قابليت عرفي محرز بود و فقط شك در قابليت شرعي داشتيم، مي توانيم آن را اثبات كنيم و اصلاً عمومات براي زدودن شك در قابليت شرعي بعد از احراز قابليت عرفي وارد شده است؛ به همين خاطر در مورد طفل مميز كه عند العرف قابليت ايجاب و قبول دارد، مي توانيم با تمسك به عمومات، قابليت شرعي را اثبات كنيم. همچنين در ما نحن فيه كه قابليت نقل [مثلاً] حق تحجير عرفاً محرز است، با تمسك به عمومات مي توانيم بگوييم شرعاً نيز قابل نقل است.

ص: 175

ص: 176

بِالْعُقُودِ)، (أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ)، (تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ)، «الصُّلْحُ جَائِزٌ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ» و ... همه در مقام تنفيذ شرعي اسباب عرفيه ي معاملات است مطلقاً؛ يعني بعد از احراز [اصل] قابليت نقل [شرعاً] اگر شك كرديم [اين نقل فقط با سبب خاصي منتقل مي شود يا مثلاً] با بيع نيز محقق مي شود؟ در اين جا با تمسك به اطلاق (أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ) مي گوييم با بيع نيز محقق مي شود، يا اگر شك كرديم با صلح نيز محقق مي شود يا نه، به اطلاق «الصُّلْحُ جَائِزٌ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ» تمسك مي كنيم. [بلكه با تمسك به عموم (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) مي توانيم بگوييم با تمام اسباب قابل نقل است و اختصاص به سببي دون سبب ديگر ندارد.]

امّا اگر در اصل قابليت شرعي نقل شك داشته باشيم ديگر نمي توانيم با تمسك به اين عمومات، قابليت را اثبات كنيم؛ زيرا اين عمومات از حيث قابليت در صدد بيان نيست، بلكه فقط در صدد تنفيذ اسباب معاملات [بعد از احراز قابليات] است. به عبارت ديگر اين عمومات و اطلاقات حيثي است؛ مثلاً دليل صلح بيان مي كند صلح از حيث ناقليت مطلق است، امّا اين كه چه چيزي قابليت دارد با صلح منتقل شود در صدد بيان آن نيست و بايد از جاي ديگر احراز شود. [لذا اگر منشأ شك، شك در سببيت صلح براي نقل چيزي بود، با تمسك به دليل صلح مي توان سببيت صلح را براي نقل آن اثبات كرد، امّا اگر منشأ شك، شك در اصل قابليت آن چيز براي نقل بود نمي توان به دليل صلح براي اثبات قابليت تمسك كرد.] بنابراين بعد از احراز قابليت شرعاً، از اين عمومات استفاده مي شود [معامله با هر يك از اسباب] نافذ است و اختصاص به سببي دون اسباب ديگر ندارد.

ص: 177

ص: 178

معامله اي است كه عرف تحت عنوان عقد، بيع، صلح، شرط و ... انجام مي دهد. به تعبير ديگر در مواردي كه اركان و شرائط عقد، بيع، صلح و ... عرفاً تمام است، اين عمومات آن را از تمام جهات [بدون هيچ قيد و شرطي] بالفعل تصحيح مي كند، در حالي كه اگر فقط از حيثي تصحيح مي كرد، تصحيح بالفعل عقود محقق نمي شد و نمي توانستيم با استناد به عمومات بگوييم فلان عقد واجب الوفاء است، در حالي كه چنين جواز استنادي واضح است.

ص: 179

اصفهاني قدس سره - برخاسته و كلام سيد يزدي قدس سره - را نقد كرده است.

در تقريرات مصباح الفقاهة _ كه معمولاً در اين مباحث به آن اعتماد مي كنيم _ مي فرمايد: «و دعوى أن الأصل جواز نقله تمسكا بالعمومات الدالة على صحة العقود و نفوذها دعوى جزافية» و وجه آن را در تقريرات محاضراتٌ في الفقه الجعفري و التنقيح في شرح المكاسب اين چنين بيان مي كند:

عمومات در مقام اثبات سلطنت متعاقدين بر نقل و امثال آن نيست، بلكه در مقام بيان نفوذ اسباب نقل است در مواردي كه سلطنت تامه احراز شده باشد.

ص: 180

بنابراين با اين ادله نمي توان قابليت شرعي حق براي نقل و سلطنت ذو الحق بر نقل حق را اثبات كرد.

تا اين جا كاملاً روشن است كه كلام ايشان به نفع محقق اصفهاني قدس سره - و عليه سيد يزدي قدس سره - است، امّا در ادامه كلامي دارند كه به نفع كلام سيد يزدي قدس سره - است:

بل هي ناظرة إلي نفوذ أسباب النقل و الانتقال في موارد ثبوت السلطنة التامة لكل من المتعاقدين علي ماله ولو عند العرف و العقلاء.

يعني اگر سلطنت تامه براي متعاقدين نزد عرف و عقلاء ثابت باشد _ هر چند در شرع ثابت نباشد _ آن عقد عند الشرع نافذ است و اين همان كلام سيد يزدي است. اين عبارت در هر دو تقرير محاضرات في الفقه الجعفري و التنقيح في شرح المكاسب بعينه(1) _ بدون مغايرت در الفاظ حتي در حروف عطف _ نقل شده است،

ص: 181

لذا احتمال اين كه از همديگر گرفته يا مصححين بعداً تصحيح كرده باشند زياد است. احتمال ضعيف هم دارد كه هر دو در مجلس درس، عين عبارت سيد خويي قدس سره - را كه بسيار خوش بيان بودند حفظ كرده و منعكس كرده اند.

به هر حال، گرچه اين كلام سيد خويي قدس سره - موافق با نظر سيد يزدي قدس سره - است، ولي أظهر آن است كه ايشان تمسك به عمومات نمي كنند، كما اين كه تعدادي از فتاواي ايشان نيز مناسب با آن است. مضاف به اين كه مثال نقضي كه در ذيل آن ذكر مي كنند نيز بر آن دلالت دارد و آن اين كه:

فرضاً اگر حرمت غنا و تغني مشكوك باشد، قابليت آن براي وقوع در بيع و اجاره [و هر عقد ديگري] نيز مشكوك خواهد بود؛ چون اگر غنا حرام باشد، عقد باطل است؛ زيرا در صحت بيع و اجاره شرط است كه قدرت بر تحويل ثمن و مورد اجاره وجود داشته باشد و با حرمت و ممنوعيت عمل، مكلّف شرعاً قدرت بر تحويل آن نخواهد داشت و در نتيجه بيع و اجاره باطل است. حال با شك در قابليت تغني براي وقوع در بيع و اجاره آيا مي توان با تمسك به عمومات و اطلاقاتي مانند (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)، (أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ) و «الصُّلْحُ جَائِزٌ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ»، اثبات صحت معامله كرد و نتيجه گرفت چون ملازمات أمارات حجت است(1) پس تغني جايز است؟!

معلوم است كه چنين نتيجه اي نمي توان گرفت، پس كشف مي كنيم عمومات فقط در صدد بيان نفوذ اسباب است و از حيث اثبات قابليات و سلطنت متعاقدين بر عوضين در صدد بيان نيست.

اين مثال سيد خويي شبيه كلام مرحوم آخوند قدس سرهما - در كفايه(2) _ ذيل بحث عدم

ص: 182

جواز تمسك به عام در شبهه ي مصداقيه ي مخصص _ است كه از بعضي نقل كرده براي اثبات صحت وضوء به ماء مضاف مانند ماء الورد و گلاب _ چنان كه جناب صدوق قدس سره - جايز مي داند(1) _ به عموم (وَ لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ)(2) تمسك كرده اند، به اين صورت كه اگر كسي نذر كند با گلاب وضوء بگيرد، عموم (وَ لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ) شاملش مي شود و در نتيجه وفاي به آن واجب و نذر منعقد شده است و از آن جا كه نذر منعقد نمي شود مگر اين كه منذور آن شرعاً صحيح باشد، پس صحّت نذر ملازم با صحت منذور يعني وضوء با گلاب است.

بنابراين همان طور كه مرحوم آخوند در آن جا فرموده اين نوع استدلال صحيح نيست، سيد خويي نيز در ما نحن فيه مي فرمايد تمسك به عمومات براي اثبات قابليات درست نيست.

ص: 183

ص: 184

پاسخ اوّل

اين پاسخ طبق مبناي كساني از جمله سيد خويي قدس سره -(1) است كه قائلند عموماتي مانند (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)، «الصُّلْحُ جَائِزٌ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ» و ... فقط در مقام بيان حكم وضعي است و هيچ نظري به حكم تكليفي ندارد. طبق اين مبنا، عمومات فقط از حيث شكوك مربوط به حكم وضعي محض قابل تمسك است و در شك در حكم تكليفي يا حكم وضعي كه منشأ آن شك در حكم تكليفي است قابل تمسك نيست. بنابراين مثال مذكور كه منشأ شك در آن، حكم تكليفي است نمي تواند به عنوان نقض باشد؛ چون از آن جهت در صدد بيان نيست. امّا در ما نحن فيه كه آيا حقوق قابليت نقل شرعي دارد، از آن جا كه شك ما ناشي از حيثيت وضعي است نه تكليفي، پس بدون اشكال مي توان به عمومات تمسك كرد.

البته ما اصل اين مبنا را _ كه عمومات فقط در مقام بيان حكم وضعي است و هيچ نظري به حكم تكليفي ندارد _ بإطلاقه قبول نداريم، گرچه مانند شيخ انصاري قدس سره -(2) نيز قائل نيستيم كه وضعيات اصلاً اصالت نداشته و منتزع از تكليفيات

ص: 185

است. بلكه همان طور كه در ابتداي مكاسب محرمه در بحث تحليلي و تفصيلي درباره ي بعض عمومات مثل (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) بيان كرديم، ابتداءاً حكم تكليفي از آن استفاده مي شود و بالملازمةِ العرفية البيّنة استفاده ي حكم وضعي مي شود و بعضي اطلاقات مانند «الصُّلْحُ جَائِزٌ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ» نيز مستقيماً حكم وضعي را بيان مي كند و بعضي مثل (أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ) بيان گر حكم وضعي و تكليفي هر دو مي باشند.

پاسخ دوم

بنابر اين كه ادله ي معاملات يا حداقل بعض آن ابتداءاً در صدد بيان حكم تكليفي است و بالملازمه حكم وضعي را بيان مي كند، چه مانعي دارد بگوييم ظاهر (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)، (أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ)، (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْكُمْ) و ... در صدد بيان آن است كه هرگاه مؤلفه هاي وضعي عقد، بيع، تجارت و ... عرفاً تمام بود معامله صحيح است، امّا از حيث موانع تكليفيه ي جائيه ي مِن قِبل شارع در صدد

ص: 186

بيان نيست؟!(1) نتيجه اش آن است كه از حيث مؤلفه هاي وضعي عقد مي توان به عمومات تمسك كرد، امّا از حيث حرمت تكليفي نمي توان تمسك كرد؛ چون در صدد بيان آن نيست.

پاسخ سوم

جواب مهم تر اين كه سيد خويي قدس سره - عدم جواز تمسك به عام براي اثبات جواز تكليفي غنا را مسلّم و مفروغٌ عنه گرفتند، در حالي كه عده اي از فقهاء در موارد مشابه با تمسك به عمومات، بالملازمه جواز تكليفي حكم ديگر را اثبات كرده اند. مثلاً مرحوم آخوند قدس سره - بعد از مناقشه در تمسك به عموم (وَ لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ) براي اثبات جواز توضؤ به ماء الورد _ نه از آن حيث كه سيد خويي و محقق اصفهاني قدس سرهما - مناقشه كردند، بلكه از اين حيث كه تمسك به عام است در شبهه ي مصداقيه؛ چراكه در متعلق نذر شرط است كه راجح باشد، در حالي كه نمي دانيم توضؤ به ماء الورد راجح باشد _ با صراحت مي فرمايد: اگر در متعلق عام، شرط خاصي مانند رجحان، جواز و ... اخذ نشده باشد، مانعي در تمسك به عام براي اثبات صحت موارد مشكوك و بالملازمة اثبات جواز فعل محتمل الحرمة نيست. عبارت آخوند قدس سره - اين چنين است:

نعم لا بأس بالتمسك به في جوازه بعد إحراز التمكن منه و القدرة عليه فيما لم يؤخذ في موضوعاتها حكم أصلا فإذا شك في

ص: 187

جوازه صح التمسك بعموم دليلها في الحكم بجوازها.(1)

يعني فعلي [مانند غنا در مثال سيد خويي قدس سره -] كه حكمش مشكوك است اگر متعلق احكام ثانويه [مانند (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)] قرار گيرد، مي توان با تمسك به عموم آن حكم ثانوي [(أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)] آن عقد را تصحيح كرده و بالملازمه حكم به جواز فعل [غنا] كرد. البته اين در صورتي است كه در موضوع حكم ثانوي _ بعد از مقدور بودن عقلي آن _ حكمي مانند رجحان، جواز و ... اخذ نشده باشد، كما اين كه در مثال مذكور اخذ نشده است.

محشّين محقق و مدقق كفايه و نيز خود سيد خويي قدس سره -(2) بر اين كلام مرحوم

ص: 188

آخوند از اين جهت اشكالي وارد نكرده اند. بنابراين اين طور نيست كه تمسك به عموم عام براي اثبات جواز غنا در ما نحن فيه معلوم البطلان باشد.

پس تا اين جا معلوم شد كه كلام سيد يزدي قدس سره - كه فرمودند بعد از احراز قابليت عرفي مي توان به عمومات براي اثبات قابليت شرعي تمسك كرد كلام محكم و مستدلي است و عمومات هيچ قصوري از اين حيث ندارد.

ص: 189

ص: 190

در ما نحن فيه نيز از آن جا كه (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) و ساير عمومات نسبت به بعض قابليات عرفيه تخصيص خورده است، پس اگر در مورد قابليتي شك وجود داشته باشد كه تحت عام باقي است يا داخل در مخصص است، ديگر نمي توان به عموم عام تمسك كرد؛ زيرا تمسك به عام است در شبهه ي مصداقيه ي مخصص. بنابراين در هيچ يك از حقوقي كه قابليت نقل و انتقال آن مشكوك است نمي توان با تمسك به اين عمومات، اثبات قابليت آن كرد؛ چون تمسك به عام است در شبهه ي مصداقيه ي مخصص.

ص: 191

بايد رجوع به عموم عام شود و در حقيقت در چنين فرضي، شك به نحو شبهه ي مفهوميه در سعه و ضيق مخصص منفصل است كه مرجع، عام مي باشد.

پاسخ سيد يزدي قدس سره - به اين شبهه تمام است و هيچ يك از أعلام _ آن مقدار كه مراجعه كردم _ نسبت به اين كلام سيد اعتراضي نكرده است؛ الا مرحوم امام قدس سره - كه [در صغراي كلام سيد اشكال كرده] و فرموده است: مخصصي با عنوان جامع از طرف خود شارع براي اين عمومات بيان شده، بنابراين موارد شك به نحو شبهه ي مصداقيه ي مخصص مي باشد، لذا نمي توان به عموم عام تمسك كرد.

ص: 192

1. در ادله ي نفوذ شرط آمده كه «إنَّ الْمُسْلِمِينَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ إِلَّا شَرْطاً حَرَّمَ حَلَالًا أَوْ أَحَلَ حَرَاما»(1) و «الْمُسْلِمُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ إِلَّا كُلَّ شَرْطٍ خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَلَا يَجُوزُ»(2) و «الْمُسْلِمُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ فِيمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَل»(3) و «كُلُ

ص: 193

شَرْطٍ خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَهُوَ رَد»(1).

در ادله ي نفوذ صلح نيز وارد شده «انَّ الصُّلْحَ جَائِزٌ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ إِلَّا صُلْحاً حَرَّمَ حَلَالًا أَوْ أَحَلَّ حَرَاما»(2).

بنابراين ادله ي نفوذ شرط و ادله ي نفوذ صلح، مخصص(3) دارد و آن اين كه «مخالف حكم الله» نباشد؛ چون ظاهراً مراد از مخالفت كتاب الله، مخالفت حكم الله است، هر چند آن حكم از سنت پيامبر- صلي الله عليه و آله و سلم - يا ائمه ي معصومين- عليهم السلام - ثابت شده باشد. كما اين كه تحليل حرام و تحريم حلال نيز خصوصيت ندارد و مراد تغيير حكم الله است. پس اين ادله بيان مي كند صلح و شرط نافذ است مگر اين كه مخالف حكم الله باشد.

ص: 194

2. عرف و عقلا از اين ادله استظهار مي كنند كه عقد صلح و شرط خصوصيتي ندارد و اين تقييد و تخصيص در همه ي معاملات سريان دارد؛ يعني هر عقدي اعم از بيع، اجاره و ... نافذ است مگر در صورتي كه مخالف حكم الله باشد.

بلكه مي توان گفت اين يك قيد لبّي و عقلي براي تمام معاملات است؛ يعني عقل حكم مي كند هيچ يك از معاملات نبايد مغاير حكم الله باشد و كسي حق ندارد حكم الله را تغيير دهد.

بنابراين حتي اگر عرف هم القاء خصوصيت نكند و به همه ي معاملات اسراء ندهد، عقل حكم مي كند كه عقود نبايد مشتمل بر خلاف شرع باشد، لذا اگر عقدي مشتمل بر خلاف شرع بود قابل نفوذ و امضاء با عموم «اوفوا بالعقود» نيست.

پس با اين بيان معلوم شد همه ي عمومات، داراي مخصص است و اين كه مرحوم سيد يزدي فرمود انتزاعي است و عمومات مخصص ندارد درست نيست. بنابراين هر جا شك شد كه شارع اقدس قيد يا شرطي را در عوضين لحاظ فرموده يا نه، نمي توان به عمومات تمسك كرد؛ چون شبهه ي مصداقيه ي مخصص است و در شبهه ي مصداقيه ي مخصص حتي اگر مخصص لبّي باشد نمي توان به عام رجوع كرد. لذا در ما نحن فيه در شك اين كه حقي قابل نقل است يا خير، نمي توان با تمسك به (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) اثبات كرد قابل نقل است.

ص: 195

و اطلاقات بي فايده شود و فقط به قدر متيقن اكتفا كنيم، در حالي كه گمان نمي كنم خود شما به آن ملتزم باشيد.

و اگر مقصودتان تفكيك بين شروط است؛ مثلاً در شك در قابليت عوضين براي نقل نمي توان به عام تمسك كرد، ولي در شك در قابليت متعاقدين مي توان تمسك كرد، احتياج به تبيين دارد و بيان شما وافي به مقصود نيست.

2. فرموديد عرف و عقلاء، استثناء واقع در ادله ي نفود شرط و صلح را به خاطر مناسبات حكم و موضوع و ارتكازات خودشان به همه ي معاملات سريان مي دهند.

عرض مي كنيم اين مطلب بسيار مهمي است كه نياز به احراز دارد. به نظر مي رسد عرف دقي(1) در اين جا با توجه به نكاتي كه بيان مي كنيم توقف مي كند و اين اسراء را انجام نمي دهد و آن اين كه:

طبيعت شرط و صلح به گونه اي است كه افراد مي توانند هرچه را كه بخواهند با شرط يا صلح تحميل كنند و اگر ادله ي صلح و شرط مذيّل به آن ذيل «الا ما خالف حكم الله» نباشد، در مظانّ آن است كه افرادي بعضي از محرمات _ اعم از محرمات تكليفي، وضعي، محرمات مشكوكه يا حتي محرزه _ را تحت عنوان شرط يا صلح، بر خود يا ديگران لازم كنند؛ چون شرط و صلح _ حداقل از حيثي _ قليل المؤونه است(2)؛ لذا براي اين كه چنين سوء استفاده اي نشود، شارع خصوص دليل نفوذ شرط و صلح را با عنواني متصلاً يا منفصلاً تخصيص زده

ص: 196

است، به خلاف عقود ديگر كه ذاتاً ضيق دارند و آن سعه ي صلح و شرط را ندارند، لذا در مظان سوء استفاده مثل شرط و صلح نيستند.

از طرف ديگر مخصصاتي اعم از تكليفي و وضعي بر عموماتي مانند (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)، (أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ)، (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْكُمْ) وارد شده، مثل نهي از بيع غرري، بيع ربوي، قرض ربوي، يا نهي از جعل خيار در نكاح يا نهي از تعليق إنشاء در همه ي عقود كه البته با دليل اجماع ثابت شده است و ... .

لذا ممكن است شارع با توجه به ضيق ذاتي اين عقود و وجود اين تخصيصات خواسته باشد بقيه ي موارد را تنفيذ كند؛ يعني هرچه كه خارج از ضيق ذاتي اين عقود و خارج از اين مخصصات باشد نافذ است. بدين جهت آن مخصصي را كه براي شرط و صلح قرار داده براي عمومات عقود و معاملات قرار نداده است تا مجتهد بتواند غير مواردي را كه شارع تخصيص زده حكم به تنفيذ كند.

با وجود اين احتمال كه رادعي از آن وجود ندارد، ديگر عرف دقّي و عقلاء القاء خصوصيات بين شرط و صلح و بين ساير عقود نمي كنند. بنابراين اين كه شما فرموديد عرف و عقلاء خصوصيتي براي صلح و شرط نمي بينند و تخصيص و استثناء شرط و صلح را به ساير عقود اسراء مي دهند درست نيست و واقعاً احتمال خصوصيت داده مي شود.

3. امّا اين كه فرموديد: اگر هم عرف و عقلاء اسراء ندهند، عقل به تنهايي حكم مي كند كه عقود معاملي _ يا هر عقدي _ نبايد مخالف شرع و مغيّر حكم الله باشد و اين يك مخصص لبّي است.

عرض مي كنيم: اين فرمايش شما را في الجمله قبول داريم كه يك قيد لبّي در اين جا وجود دارد، امّا اين كه با اين عنوان «الا ما خالف حكم الله» استثناء شده باشد و اين عنوان موضوعيت داشته باشد به نحوي كه عام بعد از تخصيص به آن،

ص: 197

معنون به عنوانِ «غيرِ عنوان مذكور» [مانند عنوان «عقودِ غير مخالف شرع»] شود كه در نتيجه شك در صدق آن بر موارد مشكوك داشته باشيم، ثابت نيست و عقل اين اندازه درك نمي كند.

عقل فقط درك مي كند عقود نبايد مشتمل بر مواردي باشد كه شارع وضعاً يا تكليفاً آن ها را به حمل شايع(1) خلاف شرع قلمداد كرده است؛ نه اين كه عقل عنواني را خارج كند و پيدا كردن مصاديق به عهده ي مخاطب باشد.

در حقيقت ما نحن فيه نظير آن است كه شارع فرموده باشد: «اكرم كل عالم» و مي دانيم عالم فاسق، عالم شاعر، عالم نحوي را اخراج كرده، ولي نمي دانيم عالم صرفي را نيز اخراج كرده يا خير. در چنين جايي كه در حقيقت شك در تخصيص زائد است، بعد از فحص تمسك به عموم عام مي كنيم؛ چون عام براي ضرب قاعده القاء شده و موارد شك در تخصيص زائد را پوشش مي دهد.

بلكه چه بسا در مورد شرط و صلح نيز بتوان گفت: خود عنوان «ما خالف حكم الله» موضوعيت ندارد و اشاره به موارد است يعني به حمل شايع مراد است و خود مفهوم قيد براي عام نيست. لذا در موارد شك مي توان به عام تمسك كرد.

بنابراين ادعاي اين كه اين عمومات _ به القاء خصوصيت صلح و شرط يا به حكم عقل _ مقيد به عدم مخالفت با شرع بعنوانه شده باشد ثابت نيست؛ لذا تمسك به عام در موارد شك، تمسك به عام در شبهه ي مصداقيه ي مخصص نيست و منعي از تمسك به عام وجود ندارد.

ص: 198

ص: 199

اطلاق است در شبهه ي مصداقيه ي مخصص و مقيِّد و جايز نيست، ولي مي توان آن را با استصحاب عدم قرشيت از تحت مخصص [مقيّد] خارج كرد و در نتيجه با ضمّ وجدان به اصل _ يعني مرأة موجود است بالوجدان و قرشيت مرأة منتفي است بالأصل _ حكم به «تري الحمرة الي خمسين سنة» مي شود.

إن قلت: نمي توان زماني را فرض كرد كه مرأة موجود بود ولي قرشيت موجود نبود؛ زيرا اين وصف ذاتي است و هر زن قرشي از همان لحظه اي كه موجود مي شود وصف قرشيت را دارد؛ لذا نمي توان زماني را فرض كرد كه موجود شده ولي وصف قرشيت نداشته است. بنابراين حالت سابقه ندارد و نمي توان استصحاب جاري كرد.

قلت: بله استصحاب عدم نعتي در اين جا جاري نيست؛ چون حالت سابقه ندارد، امّا استصحاب عدم ازلي به نحو كان تامّه جاري است به اين صورت كه وقتي مرأة نبود، از باب سالبه به انتفاء موضوع انتساب وي به قريش هم نبود، شك مي كنيم وقتي كه مرأة موجود شد وصف قرشيت و انتساب به قريش نيز همراه او موجود شد يا نه، استصحاب عدم مي كنيم.

با همين بيان در ما نحن فيه نيز مي توانيم استصحاب جاري كنيم؛ به اين صورت كه از تحت عموماتي مانند (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) عنوان وجودي «ما خالف الشرع» خارج شده است؛ يعني «اوفوا بالعقود إلا إذا كان مخالفاً للشرع» حال اگر حقي كه قابليت انتقال شرعي آن مشكوك است تحت يكي از عقود واقع شود، وجدانا عقد محقق شده است [عرفاً]، ولي نمي دانيم وصف مخالفت با شرع نيز محقق شده يا نه، مي گوييم وقتي كه عقد محقق نشده بود وصف مخالفت آن با شرع هم نبود، با تحقق عقد شك مي كنيم كه وصف مخالفت با شرع همراه عقد محقق شد يا نه، استصحاب عدم ازلي تحقق آن وصف جاري مي كنيم. بنابراين

ص: 200

با ضم وجدان به اصل _ كه اين عمل عقد است وجداناً و غير مخالف شرع است بالاصل _ مشمول حكم (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) مي شود.

بله اگر كسي مانند محقق نائيني و حضرت امام قدس سرهما - منكر استصحاب عدم ازلي باشد، با اين روش نمي تواند موضوع (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) را احراز كند.

ص: 201

ص: 202

ص: 203

ص: 204

معناي از بين بردن اعتباري طرف اضافه يعني مملوك است كه به تبع آن خود اضافه يعني ملكيت از بين مي رود؛ چون آن چه مالك بر آن تسلط دارد مملوك است؛ نه ملكيت. مثلاً زيد كه مالك كتاب است يعني مسلط بر كتاب است و مي تواند آن را جابه جا يا در عالم اعتبار اعدام كند، ولي بر ملكيت كتاب تسلطي ندارد تا بتواند در عالم اعتبار اعدام كند؛ چون انسان مالك ملكيتش نيست كه بر آن تسلط داشته و بتواند تصرف كند.

ايشان در تشبيه معقول به محسوس، ملكيت و اضافه ي ملكي را به رشته و خيطي تشبيه مي كنند كه از طرف مالك به مملوك بسته شده است و در حقيقتِ نقل مي فرمايند: آن چه در نقل، معاوضه مي شود مملوك است و آن رشته تغيير نمي كند؛ مثلاً در مبادله ي كتاب زيد با قلم عمرو، در حقيقت آن خيط و رشته اي كه بين زيد و كتابش بسته شده تغيير نمي كند، بلكه آن سر خيط كه به كتاب بسته شده باز مي شود و به جاي آن به قلم بسته مي شود و نيز آن خيطي كه بين عمرو و قلمش بسته شده تغيير نمي كند، بلكه آن سر خيط كه به قلم بسته شده باز مي شود و به جاي آن به كتاب بسته مي شود.

ص: 205

اين مبناي محقق نائيني قدس سره - در مورد إعراض از ملك با اين سازگار است كه ايشان اسقاط حق را نيز به معناي اسقاط طرف و متعلق حق بدانند؛ نه اسقاط اضافه ي حقي؛ چراكه حق، همان ملك حيثي است و انسان نسبت به حق خود ديگر حق ندارد تا آن را اسقاط كند، بلكه نسبت به محقوق و متعلق، حق دارد و مي تواند آن را اسقاط (اعدام اعتباري) كند. ولي در عين حال در جايي(1) تصريح

ص: 206

مي كنند: از آن جا كه حق اضافه ي خاصه است و براي آن چه بسا متعلّق خارجي نباشد و چون خود قابل تصرف است پس مي توان آن را اسقاط كرد.

ص: 207

بلكه رفع طرف حق است و مقصودشان از طرف حق، ذي الحق است؛ يعني ذي الحق از طرفيت حق برداشته مي شود. به خاطر اين كه در مواردي كه ذي الحق متعدد و حق واحد است، با رفعِ يدِ بعضي از حق خود، از ديگران ساقط نمي شود، در حالي كه اگر به معناي رفع اضافه ي حقي بود از همه ساقط مي شد؛ مثلاً در حق شفعه اي كه به وراث متعدد به ارث مي رسد اگر يكي از وراث حق خود را اسقاط كند، با اين كه حق شفعه واحد است حق بقيه اسقاط نمي شود، در حالي كه اگر اسقاط، رفع اضافه ي حقي بود، يك نفر كه اسقاط مي كرد بايد كل حق ساقط مي شد؛ چون واحد است، در حالي كه مي دانيم اين حق براي ديگران باقي است. پس معلوم مي شود با اسقاط، خودش را از طرفيت حق خارج كرده است، نه اين كه اضافه ي حقي از بين رفته باشد.

محقق اصفهاني - رحمة الله عليه - بعد از ذكر اين وجه مي فرمايد: ولي حقيقت آن است كه اسقاط، رفع اضافه است؛ نه اخراج ذي حق از طرفيت اضافه. و در مورد مثال مذكور كه حق واحد و ذو الحق متعدد است كأنّ مي خواهند بفرمايند _ عبارت ايشان خيلي واضح نيست _ همان حق واحد به نوعي تقسيم پذير است و هر كدام از صاحبان حق كه اسقاط كند در حقيقت اضافه ي مربوط به خودش را رفع مي كند كه به تبع خودش هم از طرفيت اضافه خارج مي شود؛ چون با رفع اضافه، ذي حق نيز از طرفيت اضافه برداشته مي شود.

محقق اصفهاني - رحمة الله عليه - سپس تذكري مي دهند كه كسي فكر نكند اسقاط به معناي رفع متعلَق است؛ چون متعلق حق، يا عين است يا منفعت [يا عمل حر]. مثلاً در حق تحجير كه متعلق حق، ارض محجره مي باشد، معنا ندارد كه خود ارض اسقاط شود يا در حق خيار كه متعلق حق، فسخ و امضاء مي باشد، معلوم است كه خود حق اسقاط مي شود؛ نه فسخ يا امضاء. كما اين كه در نقل حق نيز در حقيقت

ص: 208

خود حق نقل مي شود؛ نه متعلق حق؛ مثلاً در حق تحجير، ارض محجره به ديگري نقل نمي شود بلكه حقِ متعلق به ارض محجره نقل مي شود. گرچه ايشان در كلامشان مي فرمايند اگر در نقل حق، متعلق نقل شود اشكالي در نقل وجود ندارد، امّا از مجموع كلامشان استفاده مي شود كه اين يك فرض است و نقل به خود اضافه ي حقّي تعلّق مي گيرد.

بر خلاف ملك كه در آن، مملوك و متعلق ملك نقل مي شود؛ نه ملكيت. به اين معنا كه عين از طرفيت ملكيت بايع خارج شده و به طرفيت ملكيت مشتري درمي آيد و بالعكس؛ مثلاً در مبادله ي كتاب زيد با قلم عمرو، زيد كتاب را از طرفيت ملكيت خود خارج كرده و به طرفيت ملكيت عمرو در مي آورد، چنان كه عمرو نيز قلم را از طرفيت ملكيت خود خارج ساخته و به طرفيت ملكيت زيد در مي آورد.(1)

محقق اصفهاني قدس سره - سپس مطلبي را در ضمن مطالبشان در اين جا ذكر مي كنند(2) و آن اين كه بيع هميشه مستلزم نقل نيست، لذا تعريف بيع به نقلِ شيئي از ملكيت يكي به ملكيت ديگري صحيح نيست؛ زيرا گاهي بيع تمليك ابتدايي است، بدون آن كه نقلي از طرفيت اضافه ي يكي به طرفيت اضافه ي ديگري محقق شود؛ مثلا ً در بيع كلي در باب سلف كه يك كيلو گندم مي فروشد اصلاً گندمي وجود ندارد كه طرف ملكيت باشد ولي در عين حال بيع نزد همه صحيح است. پس در اين جا با اين كه نقلي به اين معنا كه از طرفيت ملك بايع خارج شده و به طرفيت ملك

ص: 209

مشتري داخل شود وجود ندارد و تمليك ابتدائي است، امّا بيع صحيح است. بنابراين معلوم مي شود كه تعريف بيع به نقل صحيح نيست.

محقق اصفهاني قدس سره - بعد از تبيين معناي نقل مي فرمايد: امر در نقل اضافه ي حق مشكل است؛ زيرا هر اضافه اي متقوّم به اطرافش است و با تغيير طرفين يا طرف اضافه، آن اضافه معدوم و اضافه ي ديگري محقق مي شود، پس نمي توان خود حقّ را به ديگري منتقل كرد. از طرف ديگر فرض اين است كه در نقل حق، متعلَق حق منتقل نمي شود؛ مثلاً در حق تحجير، ذو الحق ارض محجَّره را كه به ديگري منتقل نمي كند _ هر چند اگر خود ارض محجَّره را منتقل مي كرد مانعي نداشت _ بلكه فرض آن است خود حق را منتقل مي كند؛ لذا ناچاريم بگوييم اين يك تسامح است. هذا كله في بيان حقيقة الاسقاط و النقل.

نظر محقق اصفهاني - رحمة الله عليه - در مورد اعراض نيز علي القاعده بايد مانند اسقاط باشد؛ يعني اعراض، رفع ملكيت است؛ نه اخراج مالك يا مملوك از طرفيت ملك، ولي ايشان در جايي تصريح مي كنند كه اعراض را موجب خروج از ملكيت نمي دانند(1) و در جاي ديگر در بحث خيارات مي فرمايند: «الاعراض على القول به إعراض عن المال لا عن الملكية»(2).

ص: 210

ص: 211

است، در مورد حق نيز كه از مفاهيم ذات اضافه ي اعتباري است نمي توان بدون محقوق و متعلق حق و بدون ذي الحق بما هو ذي الحق تصور كرد. نمي توان گفت «فلاني حق دارد» بدون اين كه متعلق داشته باشد يا نمي توان گفت «حقي وجود دارد ولي ذو الحق ندارد» و اين نظير آن است كه بگوييم: علم وجود دارد ولي عالم آن علم وجود ندارد! حبّ وجود دارد ولي محبّ ندارد!

بنابراين همان طور كه حقيقت علم، عالم و معلوم واحد است و فقط لحاظشان متفاوت است، حقيقت حق، متعلق حق و ذي الحق نيز واحد است و قابل انفكاك از هم نيست، لذا اسقاط حق نيز به معناي اسقاط يك حقيقت سه بعدي و در عين حال بسيط است.

با اين توضيح معلوم مي شود اين سؤال كه اسقاط حق آيا اسقاط خود حق است يا اسقاط ذي الحق از طرفيت حق يا اسقاط متعلق حق از طرفيت حق، سؤال درستي نيست؛ چون هميشه ذو الحق و متعلق حق، همراه حق مفروض است و عقلاً و عرفاً قابل تفكيك نيست و رفع يكي به معناي رفع هر سه است و حتي اين تعبير كه با رفع يكي، به تبع، آن دو نيز رفع مي شوند و در كلمات محقق اصفهاني(1) قدس سره - به آن اشاره شده، صحيح نيست؛ چون هر سه با هم و در يك مرتبه رفع مي شوند، نظير اين كه با رفع علم، معلوم بالذات و عالم بما هو عالم _ نه آن ذاتي كه علم به آن قائم است _ نيز در همان مرتبه رفع مي شود.

در مورد ملك نيز همين رابطه بين «ملك»، «مالك بما هو مالك» و «مملوك بما هو مملوك» برقرار است و اين سه از هم جدايي ناپذيرند. «ملك» بدون

ص: 212

«مملوك» و بدون «مالك بما هو مالك» امكان پذير نيست؛ چون ملك طبق آن چه قبلاً بيان كرديم به معناي وابستگي شيئي به تمام هويت و آثار به ديگري است و وابسته بدون آن چيزي كه وابسته به او باشد معنا ندارد و اين معنا حتي بالاتر از معناي تضايف مملوك و مالك است كه متكافئانند قوةً و فعلاً.

بنابراين آن هايي كه در «نقل ملك» مي گويند: عين از طرفيتِ اضافه ي ملكي شخصي به طرفيتِ اضافه ي ملكي ديگري در مي آيد، اگر مقصودشان اين است كه عين به وصف أنّه مملوكٌ از طرفيت اضافه ي ملكي زيد به طرفيت اضافه ي ملكي عمرو در مي آيد، مي گوييم: «مملوك بما هو مملوك» بدون «ملك» و بدون «مالك بما هو مالك» قابل جابه جايي نيست؛ زيرا از هم قابل انفكاك نيست، هر چند ذهن با تحليل تفكيك مي كند ولي حقيقتاً تفكيك پذير نيست. لذا ادعاي نقل مملوك بدون نقل ملكيت و مالك صحيح نيست. و اگر مقصودشان آن است كه «عين بما هي عين» بدون وصف مملوكيت نقل مي شود، اين خارج از محل بحث ماست. چون محل بحث «نقل عين بما هي عين» نيست، بلكه «نقل عين بما هي مملوكةٌ» است.

محقق اصفهاني قدس سره - در مورد نقل حق، في الجمله به اين نكته توجه داشتند و فرمودند:

و أمّا نقل نفس الإضافة المضافة بذاتها فغير معقول، لأنّ الإضافات تتشخص بأطرافها، فشخص العين قابل للنقل دون شخص الإضافة، فلا بد من أن يكون النقل فيها بالعناية.(1)

ص: 213

ولي ما خدمت ايشان عرض مي كنيم در مورد نقل ملك نيز تعبير نقل مملوك يا نقل نفس اضافه مجاز است؛ چون «ملك»، «مالك بما هو مالك» و «مملوك بما هو مملوك» از هم قابل تفكيك نيست و اصلاً در حقيقت نقلي اتفاق نمي افتد، بلكه دو قضيه اتفاق مي افتد كه از هم منفك نيست و آن اين كه:

هر يك از بايع و مشتري «مالك بودن خود»، «ملكيت خود» و «مملوكيت مبيع يا ثمن براي خود» را كه هر سه تعبير از يك حقيقت است از بين مي برد و مثل آن را در عالم اعتبار براي طرف مقابل ايجاد مي كند؛ چون ملكيتي كه مثلاً بايع بر كتاب دارد قائم به خودش بوده و «مملوك» و «ملك» نيز متحد با مالك بودن اوست و از هم جدايي ناپذير است، با جدا كردن يكي از اين سه، در حقيقت كل ملكيت نابود مي شود و چيز ديگري نيست تا آن را نقل كند، بلكه نظير آن را در عالم اعتبار براي طرف مقابل ايجاد مي كند و اين نظير تعبير مسامحي نقل علم به ديگري در عالم تكوين است كه در حقيقت ايجاد علم است؛ نه نقل علم؛ چون علم هر كسي قائم به نفس اوست و قابل انتقال به ديگري نيست.(1)

پس در عالم اعتبار نيز تعبير نقل ملك تعبير مسامحي است و در حقيقت مالك، ملكيت خود را إفناء كرده و ملكيت جديدي را براي مالك جديد ايجاد مي كند. يعني همان طور كه عقلاء براي كسي كه با حيازت صاحب چيزي مي شود اعتبار ملكيت مي كنند؛ يعني اعتباري كه قبلاً نبوده براي او فرض مي كنند، در نقل هم عقلاء به

ص: 214

مالك اين اجازه را داده اند كه ملكيت را از خود معدوم كرده و براي ديگري ايجاد كند. پس نقل، اعتبار جديد است و تنها فرقي كه با اعتبار ملكيت در حيازت دارد آن است كه در حيازت، مسبوق به ملك كسي نبوده، ولي در نقل، مسبوق به ملكيت ديگري بوده كه آن ملكيت إفناء مي شود و ملكيت جديدي پديد مي آيد.

ص: 215

اين سيره ي عقلائيه به نظر مي آيد مورد ردع شارع واقع نشده است. بنابراين چنان كه مشهور ظاهراً قائلند، إعراض موجب خروج از ملكيت است و تشكيك در مؤثريت إعراض طبق قواعد درست نيست؛ كما اين كه اسقاط حق نيز موجب ابطال و اعدام حق مي باشد.

ص: 216

دليل ثبوت حق اطلاق نداشت، استصحاب عدم تأثير إسقاط و نيز استصحاب بقاء حق و ... كه قبلاً توضيح داديم جاري مي شود.

ص: 217

ص: 218

ص: 219

ص: 220

اهتمام بزرگان براي تعريف صحيح بيع به اين خاطر است كه بيع احكامي دارد كه براي عقود ديگر جاري نيست؛ مانند خيار مجلس، خيار حيوان و به نوعي خيار تأخير و نيز لزوم تقابض در مجلس در بيع نقدين و نيز ثبوت حقّ شفعه كه اختصاص به بيع دارد. لذا لازم است تعريف جامع و مانعي ارائه شود تا آن را از عقود ديگر ممتاز كند.

به هر حال مرحوم شيخ بعد از تعريف بيع به «إنشاء تمليك عين بمال» براي تثبيت آن، شبهاتي را مطرح كرده، سپس پاسخ مي دهند.

ص: 221

شيخ در جواب مي فرمايد: بله ما ملتزم هستيم و قبول داريم ايجاب بيع با «ملّكت» محقق مي شود.

ص: 222

در پاسخ به اين اشكال مي گوييم: اگر وصيت كرده عين مال در راه خدا مصرف شود و ملك كسي نشود، بيع آن جايز نخواهد بود؛ زيرا با بيع ديگر عين آن در راه خدا مصرف نمي شود، بلكه ثمن آن در راه خدا مصرف مي شود، در حالي كه وصيت كرده بود عين آن در راه خدا مصرف شود.

امّا اگر وصيت كرده ارزش آن در راه خدا مصرف شود، اين نقضِ بر كلام شيخ نيست؛ زيرا وصي، آن شيء را با بيع به مشتري تمليك مي كند و ثمن آن را در راه خدا مصرف مي كند و اين خلاف وصيت نيست، و «تمليك عينٍ بمال» نيز صادق است.(1)

ص: 223

ص: 224

حقوق، با اين كه تمليك صادق نيست ولي بيع صادق است. پس معلوم مي شود بيع مرادف با تمليك نيست.

بله اگر كسي مانند محقق نائيني قدس سره - منكر قابليت بيع و شراء براي حق باشد، از اين حيث اشكال بر تعريف شيخ قدس سره - وارد نيست. ولي اصل قابليت فروش حق همان طور كه بيان كرديم في الجمله روايات(1) بر آن دلالت مي كند و در ميان عرف نيز فروش حقوقي مانند حق انشعاب آب، حق امتياز تلفن، گاز و ... مرسوم است.

ص: 225

ص: 226

مسلّم گرفته ايد كسي نمي تواند مالك ذمّه ي خودش شود و آن را غير عقلايي قلمداد كرديد؟! در حالي كه چنين چيزي كاملاً معقول است و شخص مي تواند مالك مالي بر عهده و ذمه ي خود شود، به اين صورت كه عمرو با خريد ذمه ي خود از زيد آناًما مالك ذمه ي خود مي شود، سپس سقوط مي كند و ثمره اش آن است كه ديگر عمرو بدهكار به زيد نيست و ذمه اش آزاد مي شود. پس تملك مال بر عهده ي خود به اين نحو كه بيان شد معقول و جايز است و لغو نيست.

نظير اين تملكِ آناًما و سپس سقوط، آن است كه عمرو بعد از آن كه يك ميليون تومان به زيد بدهكار است و زيد مالك ذمه ي عمرو مي باشد، عمرو نيز با فروش جنسي به زيد به قيمت يك ميليون تومانِ كلي در ذمه، مالك ذمه ي زيد شود. نتيجه ي اين تملك ذمه ي زيد براي عمرو، سقوط به تهاتر(1) است؛ يعني عمرو آنا ًما مالك ذمه ي زيد مي شود، سپس با سر به سر شدن با بدهي خود به زيد، هر دو سقوط مي كند؛ يعني نه عمرو ديگر به زيد بدهكار است و نه زيد به عمرو. ما نحن فيه هم اين چنين است كه عمرو با خريد ذمه ي خود از زيد كه به خاطر بدهي تحت ملكيت زيد قرار دارد، آناًما مالك ذمه ي خود شده، سپس سقوط مي كند و نتيجه اش آزادي ذمه ي خود از ملكيت زيد و نداشتن بدهي است.

ص: 227

ص: 228

است و اگر بفرماييد تمليك صحيح نيست بايد بگوييد بيع نيز صحيح نيست؛ زيرا اين ها مرادفند، در حالي كه شما گفتيد بيعش صحيح است.

ص: 229

هو عليه شود و هم محذور مالكيت شخص نسبت به ذمه ي خودش پديد نيايد.

در مباحث گذشته در اين كه حقيقتِ نقلِ ملك چيست بيان كرديم بعضي مثل محقق نائيني قدس سره - ملكيت را به خيطي تشبيه كرده كه از طرف مالك به مملوك بسته شده است و در نقل، آن طرف خيط كه به مملوك (مبيع) بسته شده باز شده و به طرف ديگر معامله _ يعني ثمن _ بسته مي شود و آن طرف خيطي هم كه از طرف مشتري به ثمن بسته شده باز مي شود و به مبيع بسته مي شود، ولي ما گفتيم اين تعابير در نقل ملك تسامحي است و حقيقت نقل ملك اين است كه بايع رابطه ي خود با مبيع را القاء مي كند و رابطه ي جديدي را براي مشتري ابداع و ايجاد مي كند؛ يعني زيد كه بايع كتاب است رابطه ي ملكي خود را القاء و إفناء مي كند و رابطه ي ملكي جديدي را براي عمرو ايجاد مي كند.

اين در صورتي است كه بعد از ازاله ي رابطه ي اوّل، ابداع رابطه ي دوم ممكن و معقول باشد، امّا اگر در جايي _ مانند ما نحن فيه _ با ازاله ي رابطه ي اوّل كه مربوط به بايع و مملوك است، غرض حاصل شده و ابداع رابطه ي ديگر لغو و غير معقول باشد، آن جا نيازي به ابداع رابطه ي ديگر نيست؛ مثلاً زيد كه مالك ذمه ي عمرو است و ذمه ي عمرو را به خود عمرو مي فروشد، همين كه رابطه ي ملكي خودش را با ذمه ي عمرو به نفع عمرو ازاله و اعدام مي كند، بيع محقق مي شود و ديگر نيازي به ابداع رابطه ي جديدي بين عمرو و ذمه ي خود عمرو نيست؛ چون لغو است و در اعتبار عقلاء اثري بر آن مترتب نيست.

بنابراين اين كه گفتيم بيع، ازاله ي يك رابطه و ابداع رابطه ي ديگر است، مربوط به جايي است كه ابداع رابطه ي جديد معقول بوده و لغو نباشد. امّا اگر در جايي ابداع رابطه ي جديد لغو باشد، ابداع رابطه ي جديد در تحقق بيع لازم نيست و همين اندازه كه مشتري از ازاله ي رابطه ي اوّل نفع ببرد كفايت مي كند.

ص: 230

پس در بيع، هميشه «تمليك» به معناي ابداع رابطه ي جديد لازم نيست، لذا مي گوييم بيع الدين علي من هو عليه بدون اين كه تمليك باشد صحيح است. همين كه بايع رابطه ي خود را با ذمه ي مشتري در مقابل دريافت ثمن ازاله مي كند(1) و مشتري از آن نفع مي برد _ چون ديگر به بايع بدهكار نيست _ بيع صدق مي كند و نيازي به ايجاد رابطه ي جديد نيست. بله، آن جاهايي كه ابداع رابطه و اضافه ممكن است بايد ابداع كند.

پس به نظر ما بيع به معناي تمليك نيست و اشكال دومي كه مطرح شد بر تعريف شيخ وارد است.

ص: 231

بنابراين نسبتي كه به مشهور داده شده در واقع انكار صحت شرعي معاطاة است؛ نه صدق عرفي بيع؛ چون ظاهراً شخص قابل اعتنايي در صدق عرفي بيع بر معاطاة تشكيك نكرده است. تأييد بر اين كه مرادشان انكار صحت شرعي معاطاة است اين كه ادعاي اجماع بر بطلان كرده اند؛ زيرا ادعاي اجماع _ خصوصاً در كتب فقهي _ در امور شرعي مفيد است. ادعاي اجماع بر يك امر عرفي و عقلائي كه چندان ارزشي ندارد! پس معلوم مي شود آن چه كه مورد ادعاست عدم صحت شرعي معاطاة است كه در حقيقت به معناي عدم امضاء بيع معاطاتي عرفي مي باشد.

ص: 232

مشتري است و بايع _ بنابر قولي _ حتي اگر حيوان را به عنوان ثمن دريافت كند خيار حيوان ندارد. پس اين حكم مخصوص مشتري بما هو مشتري است. يا قاعده ي «كل مبيع تلف قبل قبضه فهو من مال بايعه»(1) و همين طور خيار تأخير(2) مخصوص بايع مي باشد.

پس اشكال چهارم اين شد كه تعريف «إنشاء تمليك عينٍ بمالٍ» بر عمل مشتري هم صادق است و با اين تعريف نمي توان بايع را از مشتري تمييز داد؛

ص: 233

چراكه مشتري نيز با قبول، در واقع مالش را _ كه اكثراً عين است، مانند درهم، دينار و حتي پول هاي اعتباري امروزي كه به نوعي عين است و ... _ در مقابل مبيع به بايع تمليك مي كند. پس مشتري [با گفتن «قبلت»] إنشاء تمليك عين در مقابل مال مي كند.

بلكه اين تعريف شامل مستأجر در عقد إجاره نيز مي شود؛ زيرا مستأجر مال خود را كه عين است _ مانند درهم، دينار، پول اعتباري، يك تُن گندم و ... _ در مقابل مثلاً منفعت خانه كه مال است به موجر تمليك مي كند. پس مستأجر نيز إنشاء تمليك عينٍ بمال مي كند.

ص: 234

ص: 235

ص: 236

تمليك ضمني معناي محصلي ندارد و در يكي ديگر از تقريراتشان (التنقيح في شرح المكاسب) مي فرمايد: نه تنها من حقيقت مراد مرحوم شيخ را نفهميدم، بلكه جماعتي ديگري(1) نيز مراد شيخ را نفهميدند.

به هر حال در اين كه مراد مرحوم شيخ چيست محقق خويي قدس سره - مي فرمايد: دو احتمال وجود دارد:

1) ممكن است مراد شيخ از تمليك ضمني، تمليك تبعي باشد در مقابل تمليك استقلالي و اصلي؛ يعني در بيع ابتدا بايع مبيع را به مشتري تمليك مي كند، سپس مشتري ثمن را به بايع تمليك مي كند. پس معناي تمليك ضمني، تمليك دوم است؛ اوّلاً تمليك بايع محقق مي شود ثانياً تمليك مشتري.

طبيعي است كه اگر اين احتمال، مقصود جناب شيخ باشد دو اشكال واضح دارد و آن اين كه:

اوّلاً: در مواردي كه قبول مقدم بر ايجاب مي شود؛ يعني ابتدا مشتري «اشتريت» مي گويد سپس بايع «بعت» مي گويد، تمليك مشتري اصلي بوده و تبعي نيست. لذا پاسخ شيخ در اين موارد نقض مي شود.

ثانياً: هيچ يك از تمليك بايع يا مشتري بر ديگري مقدم نيست و هر دو در يك رتبه واقع مي شود؛ زيرا تمليك بايع قبل از قبول مشتري كه اثري ندارد و تا ايجاب

ص: 237

متعقب به قبول نشود نقل و انتقال محقق نمي شود و بعد از قبول مشتري نيز هر دو در يك رتبه اتفاق مي افتد.(1) پس اين طور نيست كه تمليك مشتري ضمني و دوم باشد و تمليك بايع اصلي و اوّل باشد، بلكه هر دو در يك رتبه قرار دارد.

2) احتمال ديگري كه مي توان براي مراد شيخ از تمليك ضمني بيان كرد اين است كه الفاظ ايجاب و قبول با دلالت مطابقي دال بر تمليك بايع است و با دلالت غير مطابقي و به نحو ضمني يا تبعي دال بر تمليك مشتري است. پس دلالت مطابقي الفاظ ايجاب و قبول بر اين است كه بايع مبيع را به مشتري تمليك مي كند و دلالت غير مطابقي آن (دلالت ضمني يا تبعي) بر اين است كه مشتري ثمن را به بايع تمليك مي كند. فرقي هم نمي كند ايجاب مقدم باشد يا قبول.

اگر مراد شيخ اين احتمال باشد پاسخش اين است كه بيع رهين كيفيت عالم اثبات و دلالت نيست و ربطي به نحوه ي دلالت ندارد، آيت آن اين است كه در معاطاة اصلاً لفظي وجود ندارد تا دلالت مطابقي و غير مطابقي داشته باشد _ و اگر داشته باشد با يك تمحّلي مي توان پذيرفت _ در حالي كه بايع و مشتري در معاطاة معلوم است. پس بيع، بايع، اشتراء و مشتري اموري ثبوتي است و با معيارهاي ثبوتي بايد «بايع و مشتري» و «بيع و شراء» را تشخيص داد و ربطي به عالم دلالت و اثبات ندارد. معيار اثباتي فقط مي تواند كاشف از ثبوت باشد و به تعبير ديگر اگر عالم دلالت الفاظ و حتي اشارات را كنار گذاشته و به عالم ثبوت نگاه كنيم، باز «مشتري و بايع» و «بيع و شراء» صرف نظر از كيفيت عالم اثبات دو چيز است. پس اين ملاك، ملاك درستي براي تمييز «بايع از مشتري» و «بيع از شراء» نيست.

ص: 238

ص: 239

و حتي لفظ اشتراء بر عمل مرد در روايات اطلاق شده است «يشتريها بأغلي الثمن(1)» _ به همين جهت ايجاب بر عهده ي زن و قبول بر عهده ي مرد مي باشد و حتي اگر مرد ابتدا بگويد «تزوّجتكِ» سپس زن بگويد «قبلتُ»، در واقع زن با لفظ «قبلتُ» ايجاب كرده است؛ چون در هر حال عرضه كننده زن است و متقاضي مرد.

پس «اشتراء» به معناي پذيرش تمليك بايع يا به تعبير ديگر دريافتِ ارسال بايع است. فرقي هم نمي كند ايجاب مقدم باشد يا قبول(2)؛ چون زمان در تحقق بيع و شراء در عالم اعتبار ملغي است و هر دو با هم محقق مي شود.

بنابراين اين اشكال بر تعريف شيخ از بيع كه بر اشتراء به عين نيز صادق است وارد نيست؛ چون همان طور كه شيخ فرمود و با عرف سازگاري دارد، بيع تمليك است و حالت فعل، ايجاب، تهاجم و عرضه دارد، ولي اشتراء تملّك است و حالت پذيرش، مطاوعه و انفعال دارد.

إن قلت: به هر حال تمليك و ارسال بايع، و تملّك، قبول و انفعال مشتري پژواك نيز دارد؛ يعني مشتري نيز هم زمان ثمن را كه در اكثر موارد عين است تمليك و ارسال مي كند و بايع حالت انفعال به آن دارد. بنابراين تعريف شيخ بر اشتراء نيز صادق است.

قلت: تمليكي كه از جانب مشتري صورت مي گيرد باز ناشي از انفعال است؛

ص: 240

چون بايع با ايجاب، مبيع را ارسال و ثمن را تملّك مي كند و مشتري نيز با قبول، در واقع همان ارسال و تملّك بايع را قبول مي كند و خود حقيقتاً ارسالي ندارد. بدين جهت مي گوييم بايع هميشه فعّال است و مشتري منفعل. بيع، چه نسبت به تمليك مبيع و چه نسبت به تملّك ثمن فعل است و اشتراء چه نسبت به تملّك مبيع و چه نسبت به تمليك ثمن انفعال است.

انفعالي بودن تمليك ثمن از جانب مشتري و فعلي بودن تملّك ثمن از جانب بايع، نظير آن است كه كسي دست دراز كند و چيزي را از دست ديگري بگيرد و شخصِ از دست دهنده اعتراض نكند بلكه راضي باشد، در اين حالت گرچه صدق مي كند مالش را در اختيار ديگري گذاشته است، امّا اين در اختيار گذاشتن انفعالي است؛ نه فعلي، به خلاف آن كه خودش ابتداءاً مال را در اختيار ديگري بگذارد.

بنابراين حتّي اگر ثمن عين باشد تعريف جناب شيخ بر اشتراء صادق نيست؛ زيرا همه ي روند اشتراء به پذيرش و قبول محقق مي شود؛ نه ايجاب.

إن قلت: تا قبول محقق نشده است، تمليك بايع نيز محقق نمي شود و قبول مشتري نقش در تمليك مبيع دارد، پس تمليك بايع نسبت به مبيع نيز ضمني است.(1)

ص: 241

قلت: گرچه بنابر اين كه در صدق بيع تحقق قبول شرط است، تمليك مبيع بدون قبول مشتري محقق نمي شود، امّا به نظر مي رسد بيع بر اين مبنا حقيقت واحده اي باشد كه عند التحليل به دو شيء كه يكي فعل است و ديگري قبول باز گردد، نظير تركيب انواع جسماني از صورت و مادّه كه بنابر تركيب اتحادي «صورت» فعليت است و «مادّه» قبول محض. و همان طور كه بخش ماده با بخش صورت اشتباه نمي شود، در بيع نيز عمل بايع كه نظير صورت است با عمل مشتري كه نظير مادّه است اشتباه نمي شود.(1)

با روشن شدن اين كه مراد شيخ از «إنشاء تمليك عينٍ بمال» تمليك فعلي است؛ نه انفعالي، جواب نقض ديگر بر تعريف شيخ كه شامل عمل مستأجر در عقد اجاره مي شود نيز واضح مي گردد؛ زيرا مستأجر گرچه در صورت تمليك عين در مقابل منفعت _ مثلاً خانه _ إنشاء تمليك عين بمال مي كند ولي اين

ص: 242

تمليك، تمليك انفعالي است؛ چون عمل مؤجر چه از حيث تمليك منفعت و چه از حيث تملّك ثمن، ايجاب و فعل است و عمل مستأجر چه از حيث تملّك منفعت و چه از حيث تمليك ثمن هميشه قبول و انفعال است. بنابراين تعريف شيخ شامل عمل مستأجر نمي شود.

ص: 243

ص: 244

المقابله است. به خاطر همين تفاوت معناي صلح و بيع است كه ماده ي بيع بنفسه متعدي به عين مي شود، مانند «بعتك هذا الكتاب بذاك الثمن» ولي ماده ي صلح با حرف جر متعدي مي شود، مانند «صالحتُكَ علي أن يَكونَ هذا الكتابُ مِلكاً لك قِبال أن يكون ذاك المال لي» در حالي كه اگر مترادف بودند، يا بايد هر دو با حرف جر متعدي مي شدند و يا هيچ كدام نياز به حرف جر نداشت. پس تعريف إنشاء تمليك عين بمال بر صلح منطبق نمي شود.

مرحوم شيخ قدس سره - سپس براي تثبيت اين كه معناي صلح فقط سازش است و نتيجه ي صلح، خارج از حقيقت صلح است مي فرمايد: دقت در موارد استعمال صلح اين معنا را روشن مي كند؛ زيرا:

1. گاهي متعلق صلح مال است، چه آن مال عين باشد _ مثلاً كتاب را در مقابل ده هزار تومان مصالحه مي كند _ و چه منفعت باشد؛ مثلاً منفعت خانه را در قبال پنجاه هزار تومان مصالحه مي كند. در اين صورت نتيجه و فايده ي صلح تمليك است؛ يعني آن مال را كه متعلق صلح است به طرف مقابل تمليك مي كند.(1)

2. گاهي متعلق صلح انتفاع است؛ مثلاً [جواز] انتفاع از منزل را در قبال پنجاه هزار تومان مصالحه مي كند. در اين صورت فايده ي صلح تمليك نيست؛ يعني منفعت را تمليك نمي كند تا بتواند ديگران و حتي خود مالك را منع كند، بلكه مجرد تسليط است و فايده ي عاريه مي دهد؛ چون در عاريه، مستعير مي تواند از عيني كه مورد عاريه قرار گرفته انتفاع ببرد بدون آن كه عين يا منفعت را مالك شود. به خلاف صورت قبل كه منفعت را مالك مي شد.(2)

ص: 245

3. گاهي متعلق صلح حقوق است كه نتيجه ي آن اسقاط يا انتقال حق است، مثلاً اسقاط حق خيار يا انتقال حق تحجير خود را در قبال فلان مقدار مصالحه مي كند.(1)

4. گاهي مصالحه به تقرير و تثبيت امري تعلق مي گيرد؛ مثلاً دو نفر كه با هم شريك هستند و با هم كار كرده، سود و زيان برده اند، يكي از آن دو به ديگري مي گويد: مصالحه كردم با تو به اين كه سود و زيان هر چه هست مال تو باشد، در مقابل سهم من را از مال مشترك به من برگردان. پس نتيجه ي مصالحه در اين صورت تثبيت امري بين المتصالحين است.(2)

پس صلح گاهي افاده ي تمليك، گاهي افاده ي مجرد تسليط، گاهي افاده ي اسقاط و نقل و گاهي افاده ي تقرير امر مي كند. حال اگر بگوييم: صلح در هر يك از اين موارد به معناي نتيجه و فايده ي آن مورد است _ يعني در مواردي كه افاده ي تمليك مي كند به معناي تمليك است و در مواردي كه افاده ي تسليط مي كند به معناي تسليط است و ... _ لازمه اش آن است كه لفظ صلح، مشترك لفظي بين اين معاني باشد كه وجه مشتركي ندارند، در حالي كه اين بديهي البطلان است و صلح چهار معناي متباين ندارد. پس معلوم مي شود صلح معناي ديگري دارد و آن سازش است، نهايت آن كه گاهي سازش در تمليك است، گاهي سازش در تسليط بدون تمليك، گاهي سازش بر اسقاط و نقل و گاهي سازش بر تثبيت امري بين متصالحين است.

ص: 246

مرحوم شيخ باز براي تثبيت اين كه حقيقت صلح به معناي سازش است؛ نه تمليك مي فرمايد: اگر صلح به معناي تمليك باشد لازمه اش آن است كه اگر گفت: بيا بر سر اين كتاب با هم مصالحه كنيم، به معناي اقرار به مالكيت طرف مقابل نسبت به كتاب باشد؛ زيرا تمليك بدون مالك بودن معنا ندارد، در حالي كه واقعيت اين طور نيست و طلب مصالحه به معناي سازش نسبت به دعواي مالكيت كتاب است؛ يعني هر چند كتاب مال تو نيست، ولي بيا با هم سازش كنيم.

پس نتيجه اين شد كه صلح در موارد تمليك عين به مال، به معناي تمليك نيست بلكه به معناي سازش است كه نتيجه ي آن تمليك عين به مال است، لذا تعريف إنشاء تمليك عينٍ بمالٍ بر آن منطبق نيست. پس اشكال پنجم بر تعريف شيخ قدس سره - وارد نيست.

ص: 247

ندارد دو كلمه با هم، مرادف يك كلمه در همان زبان يا لغت ديگر باشد.

ص: 248

به او بدهد؛ مثلاً مي گويد كتابم را به شما مي بخشم به شرط آن كه شما هم عينكت را به من ببخشي.

مراد مرحوم شيخ از نقض تعريف به هبه ي معوضه، قسم اوّل نيست؛ چون آن چه از جانب واهب در قسم اوّل اتفاق مي افتد تمليك عينٍ بمالٍ نيست، بلكه تمليك مجاني است، به خلاف قسم دوم كه با شرطي كه در ضمن عقد مي كند در واقع تمليك عين بمال مي كند در نتيجه تعريف بر آن صادق است.

تطبيق تعريف بر هبه ي معوضه در صورتي كه شرطِ عوض در ضمن عقد به نحو شرط نتيجه باشد واضح تر نيز مي شود؛ چون شرط اگر به نحو فعل باشد، چه بسا متهب بعد از قبول هبه، به آن شرط عمل نكند _ زيرا هبه نياز به إنشاء دارد و بدون إنشاء واقع نمي شود(1) _ امّا اگر به نحو شرط نتيجه باشد؛ مثلاً بگويد كتابم را به تو هبه كردم به شرط آن كه عينك تو مال من باشد، ديگر احتياج به إنشاء و فعل متهب ندارد، بلكه خود به خود بعد از قبول هبه از طرف متهب، عوض به ملك واهب در مي آيد؛ چون اين طور شرط كرده كه عوض ملك واهب شود؛ نه اين كه متهب آن را تمليك كند.

به هر حال از مجموع چهار صورتي كه براي هبه متصور است (1. هبه ي مجاني بدون عوض 2. هبه ي مجاني همراه عوض 3. هبه ي معوضه به نحو شرط فعل 4. هبه ي معوضه به نحو شرط نتيجه) دو صورت آن (صورت سوم و چهارم) مشمول تعريف إنشاء تمليك عين بمال مي شود.

ص: 249

ص: 250

توضيح مطلب اين كه هبه ي معوضه اگر به نحو شرط فعل باشد، واضح است كه ماهيت آن مبادله نيست بلكه تمليك عين مجاناً است؛ فقط واهب شرطي را خارج از ماهيت هبه ذكر مي كند، ولي از آن جا كه آن شرط، ذيل و تابع عقد است، وفاي به آن عند العقلاء لازم بوده و نيز مشمول «المؤمنون عند شروطهم»(1) مي باشد. به عبارت ديگر چون شرط است، انجام آن لازم است؛ نه اين كه چون مقابل آن عيني كه واهب تمليك كرده قرار دارد بايد متهب نيز تمليك كند؛ زيرا شرط ممكن است ربطي به واهب نداشته باشد؛ مثلاً بگويد: كتاب را هبه مي كنم به شرطي كه نماز صبحت را بخواني، كه اگر بيع يا اجاره بود اكل مال در مقابل آن، أكل مال به باطل بود.

ص: 251

بنابراين شرط چون عوض تمليك واهب نيست، به مجرد اين كه واهب تمليك كرد متهب مالك هبه مي شود، هر چند هنوز شرط را انجام نداده يا حتي تصميم دارد انجام ندهد. بله اگر متّهب به شرط عمل نكرد عقد لازم نيست و واهب مي تواند رجوع كند. به خلاف بيع كه نقل و انتقال مبيع و ثمن در يك مرتبه محقق مي شود و قابل تفكيك از لحاظ مرتبه نيست؛ چه رسد به اين كه زمان شان متفاوت باشد.

همچنين در هبه ي معوّضه به نحو شرط نتيجه _ كه به مجرد تمليك واهب، عوض نيز به ملك واهب در مي آيد و تمليك و تملّك واهب هر دو در يك رتبه محقق مي شود _ گرچه مسأله كمي مشكل تر است و شيخ قدس سره - اين صورت را مطرح نكرده، ولي به نظر مي آيد اين جا نيز همان جواب شيخ - رحمة الله عليه - براي دفع اشكال كافيست؛ زيرا واهب كه كتاب را به متهب مي بخشد مجاناً مي بخشد و نمي خواهد عوض در مقابل كتاب قرار دهد و غرضش إنشاء مبادله نيست، بلكه إنشاء تمليك مجاني است، فقط شرطي را _ مثل صورت قبل _ كه خارج از حاقّ عقد است به نحو شرط نتيجه قرار مي دهد. پس گرچه هم زمان و در يك رتبه نقل و انتقال رخ مي دهد، ولي انتقالِ مال از متهب به واهب، انتقال به خود عقد نيست بلكه انتقال به شرط است. بنابراين ماهيت عقد هبه تمليك مجاني است و اگر مالي در مقابل قرار مي گيرد خارج از ماهيت آن است، به خلاف «إنشاء تمليك عينٍ بمالٍ» كه بيان مي كند خود عقد به نحو معاوضه است. بنابراين تعريف «إنشاء تمليك عينٍ بمالٍ» بر هبه ي معوضه _ چه به نحو شرط فعل و چه به نحو شرط نتيجه _ منطبق نمي شود.

ص: 252

ص: 253

احكام معاوضه ي غرري بر آن مترتب نيست و ذكر عوض و نيز علم به عوض در آن لازم نيست.

ص: 254

گندم و جو كه يك جنس محسوب مي شوند، لذا اگر يك كيلو گندم با دو كيلو جو معاوضه شود ربا مي باشد؛ چه قيمت جو ارزان تر باشد و چه نباشد. بله اگر هر كدام جداگانه به قيمت متفاوت معامله شود اشكالي ندارد، مثلاً اگر يك كيلو شير را به قيمت سه هزار تومان بفروشد و نيم كيلو پنير را به قيمت پنج هزار تومان بخرد مانعي ندارد، امّا اگر جنس به جنس معامله شود بايد سر به سر باشد.

يكي ديگر از تفاضل هايي كه ممكن است در رباي معاوضي اتفاق بيافتد اين است كه يكي نقد باشد و ديگري نسيه؛ مثلاً يك كيلو گندم رديء بدهد و شش ماه ديگر يك كيلو گندم جيد تحويل بگيرد كه اين هم زياده ي حكمي بوده و ربا و حرام است؛ چون للأجل قسط من الثمن(1).

ص: 255

در اين كه حكمت حرمت رباي معاوضي چيست تحليل هايي را مي توان ارائه كرد، از جمله اين كه بگوييم شايد شارع خواسته كه اقتصاد با واسطه ي پول در جريان باشد و به نحو كالا به كالا نباشد.

رباي قرضي آن است كه در قرضي كه به ديگري مي دهد شرط اضافه كند؛ مثلاً صد هزار تومان قرض مي دهد به شرطي كه يك ماه ديگر صد و بيست هزار تومان به او برگرداند. شرط اضافه در قرض بأيّ نحوٍٍ حتي به اندازه ي عاريه ي متاع يا ركوب دابه حرام است. در صحيحه ي محمد بن قيس تصريح مي فرمايد:

وَ [مُحَمّدُ بنُ الحَسَن] عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ يُوسُفَ بْنِ عَقِيلٍ(1) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ(2) عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ8 قَالَ: مَنْ أَقْرَضَ رَجُلًا وَرِقاً(3) فَلَا

ص: 256

يَشْتَرِطْ إِلَّا مِثْلَهَا فَإِنْ جُوزِيَ أَجْوَدَ مِنْهَا فَلْيَقْبَلْ وَ لَا يَأْخُذْ أَحَدٌ مِنْكُمْ رُكُوبَ دَابَّةٍ أَوْ عَارِيَّةَ مَتَاعٍ يَشْتَرِطُهُ مِنْ أَجْلِ قَرْضِ وَرِقِهِ.(1)

محمد بن قيس از امام باقر عليه السلام - نقل مي كند كه فرمودند: كسي كه به ديگري درهمي قرض مي دهد، چيزي مگر مثل آن را شرط نكند، اگر [بدون شرط] بهتر از آن به او داده شد قبول كند و كسي از شما ركوب دابه يا عاريه ي متاع را به خاطر قرض درهمش شرط نكند.

پس اگر مقترض بدون اين كه شرط شده باشد بهتر از قرض را تحويل داد، قبول آن براي مقرض مانعي ندارد، ولي اگر زياده اي را به خاطر قرض شرط كند جايز نيست و ربا محسوب مي شود؛ به همين خاطر ما از عبارت «يَشْتَرِطُهُ مِنْ أَجْلِ قَرْضِ وَرِقِهِ» استفاده كرديم كه دريافت كارمزد عيبي ندارد؛ زيرا شرط در صورتي كه مِنْ أَجْلِ قَرْضِ وَرِقِهِ باشد جايز نيست، امّا اگر شرط به خاطر ارائه ي خدمت ديگري غير از قرض باشد _ گرچه به نوعي مربوط به قرض باشد _ روايت شامل آن نمي شود و به خاطر عمومات مي توانيم بگوييم اشكالي ندارد، هر چند بعضي گفته اند روايت از هر جهت اطلاق دارد و اشتراط دريافت كارمزد نيز جايز نيست.

همچنين از روايت استفاده نمي شود اگر مقترض به نفع خود شرط زياده كند؛ مثلاً بگويد به شرطي پولت را به عنوان قرض قبول مي كنم كه به مدت يك سال

ص: 257

منزلت را براي سكونت در اختيار من بگذاري(1) و مقرض قبول كند، چنين قرضي حرام باشد؛ زيرا روايت فرمود: «مَنْ أَقْرَضَ رَجُلًا وَرِقاً فَلَا يَشْتَرِطْ إِلَّا مِثْلَهَا» يعني مُقْرِض نبايد شرط زياده به نفع خود كند، امّا اگر مقترض شرط زياده به نفع خود كند مشمول روايت نبوده و تحت عمومات باقي است و مشكلي ندارد.

به خاطر اين فرق بين رباي معاوضي و رباي قرضي است كه مرحوم شيخ مي فرمايد: «و لذا لا يجري فيه ربا المعاوضة»؛ در قرض احكام رباي معاوضي جاري نيست؛ زيرا در قرض اگر مقترض شرط زياده به نفع خود كند _ مثلاً بگويد به شرطي اين صد كيلو گندم را به عنوان قرض قبول مي كنم كه ده هزار تومان به من بدهي _ قرض صحيح بوده و حرام نيست، در حالي كه اگر قرض معاوضه بود اخذ زياده در مكيل و موزون جايز نبود؛ زيرا در معاوضه ي جنس به جنسِ مكيل و موزون، در هيچ صورتي اخذ زياده جايز نيست.

علاوه آن كه در معاوضه ي جنس به جنسِ مكيل و موزون، زياده ي حكمي نيز جايز نيست؛ يعني يك طرف نمي تواند زمان دار باشد و بايد يد به يد باشد، در حالي كه اساس قرض بر زياده ي حكمي است؛ زيرا در قرض، مقترض جنس را نقداً مي گيرد و بعد از مدت معيني پس مي دهد، پس مقترض داراي زياده ي حكمي است.(2)

ص: 258

تفاوت حكم قرض با معاوضه در ربا آيت آن است كه قرض اصلاً معاوضه نيست.

ص: 259

نيست و مقترض با دريافت آن دچار خطر ضرر نمي شود، فقط ضامن مثل يا قيمت آن است؛ يعني هر چه باشد همان را به مقرض برمي گرداند، كما اين كه مقرض هم گرفتار خطر ضرر نمي شود، به خلاف بيع و ساير معاملات كه خطر است؛ زيرا ممكن است مثلاً ارزش آن چه در جيب بايع است صد تومان باشد؛ نه ده ميليون. پس اين كه غرر در قرض جايز است شاهد بر آن است كه معاوضه نيست.

ص: 260

روان بيان مي كند اشكالي(1) بر پاسخ جناب شيخ _ كه قرض «تمليك علي وجه الضمان» است؛ نه معاوضه _ مطرح كرده كه اين پاسخ يا تغيير عبارت است و در حقيقت تمليك علي وجه الضمان، چيزي جز همان إنشاء تمليك عينٍ بمالٍ إفاده نمي كند يا آن كه تعبير تمليك علي وجه الضمان كلام نامعقولي است.

توضيح مطلب اين كه اگر مراد از تعريف قرض به «تمليك علي وجه الضمان» آن باشد كه تمليك به نحو مقابله است و ضمان، مقابل اين تمليك است به گونه اي كه عوض در ذمه ي مقترض قرار مي گيرد، اين در حقيقت همان تمليك عينٍ بمالٍ است و تعويض لفظ، تغييري در حقيقت و ماهيت آن ايجاد نكرده است. و يا آن كه مراد از تمليك علي وجه الضمان تمليك مجاني است، فقط شرط شده كه ذمه ي مقترض به حكم شرع مشغول به ضمان (مثل يا قيمت) باشد، كه كلام نامعقولي است؛ زيرا معنا ندارد كسي مجاناً چيزي را مالك شود و در عين حال ذمه اش نسبت به آن شيء مشغول باشد! خصوصاً اگر عين آن هنوز باقي باشد، مجاني بودن با ضمان سازگاري ندارد و نامعقول است.

بنابراين تعريف جناب شيخ منطبق بر قرض نيز مي شود و تعريف مذكور مانع اغيار نيست.

ص: 261

ص: 262

و فرضاً اگر مقرض بتواند با وجود عين، مقترض را ملزم به پرداخت مثل يا قيمت كند، باز اين از باب عوض نيست، بلكه از باب جبران خسارت است؛ يعني مقرض مالش را تمليك كرد با جبران خسارت از طرف مقترض، كه اگر مثلي بود به مثل و اگر قيمي بود به قيمت جبران كند و اين مانند آن است كه اگر كسي مال ديگري را اتلاف كرد بايد مثل يا قيمت آن را بپردازد، پس همان طور كه ضمان اتلاف، عوض محسوب نمي شود و معاوضه صادق نيست، ضمان قرض نيز عوض نيست و معاوضه صدق نمي كند.

پس تعريف «إنشاء تمليك عينٍ بمالٍ» شامل قرض نمي شود؛ زيرا در تعريف مذكور، مقابله و معاوضه به نص خود شيخ قدس سره - و به دلالت «باء» مأخوذ است، برخلاف تمليك قرضي كه مقابله و معاوضه نيست، بلكه تمليك است با جبران خسارت.

ص: 263

به وديعه گذار بازگرداند، مانند وديعه گذاشتن طلا در بانك كه بانك در آن تصرف نمي كند و عين آن را برمي گرداند.

يا حساب جاري را مي گويند قرض نيست، در حالي كه حساب جاري معمولاً به نحو تمليك علي وجه الضمان است و هيچ كس اراده نمي كند عين همان پولي را كه در بانك گذاشته، بانك به او برگرداند.

بله، در مواردي كه براي سرمايه گذاري پول در بانك مي گذارد حساب ديگري دارد كه با بعضي وكالت ها، بسياري از امور آن را تصحيح مي كنند.

ص: 264

ص: 265

ذكر فرموده اند آن است كه طبق ظاهر تعريف شيخ، بيع امري است كه ذاتاً إنشاء است. پس اگر إنشاء در تعريف بيع أخذ شود در واقع إنشاء بيع، إنشاء إنشاء خواهد بود در حالي كه إنشاء ديگر قابل إنشاء نيست. بنابراين تعريف شيخ از اين جهت مزيّف است و بايد لفظ «إنشاء» از تعريف بيع برداشته شود، ولي به

ص: 266

نظر ما اين اشكال بايد چنين تقرير شود: تمليك امري انشائي است؛ نه حقيقي [تكويني] و اگر حقيقي [تكويني] بود با إنشاء محقق نمي شد. پس تمليك خود إنشاء است و اگر گفته شود بيع تمليك است، يعني بيع إنشائي است كه مفاد آن ملكيت است و ديگر معنا ندارد گفته شود كه بيع، إنشاء إنشائي است كه مفاد آن ملكيت مي باشد. لذا اصل اين اشكال كه غير واحدٍ من الاعلام هر كدام با بياني ذكر كردند، وارد است.

ص: 267

قبول مي شود، در حالي كه هيچ يك از اين ها بيع نيست.

ولي اين اشكال نيز بر تعريف شيخ قدس سره - وارد نيست؛ زيرا إنشاء عابث و لاغي، تمليك جدّي نيست بلكه از روي عبث و لغو «بعتُ» مي گويد و قصد تمليك ندارد، كما اين كه «امر» براي بعث است ولي ممكن است امري مصداق تعجيز يا استهزاء باشد؛ چون از آن به طور جدّ بعث اراده نشده است، بلكه مقصود جدّي از امر مثلاً استهزاء بوده است.

و امّا «ايجاب غير متعقب به قبول» طبق مبنايي كه شيخ اتخاذ خواهند كرد _ و به زودي خواهد آمد _ بيع است؛ يعني شيخ قدس سره - ملتزمند كه بيع، اسم براي ايجاب بايع است حتي اگر مشتري قبول نكند. پس طبق مبناي شيخ _ گرچه ما آن را قبول نداريم _ اين اشكال وارد نيست.

البته اين اشكال طبق مبناي صحيح هم قابل دفع است و آن اين كه در اكثر موارد _ الا بعض مواردي كه مورد اختلاف است _ در نظر عرف، تمليك بدون قبول طرف مقابل محقق نمي شود و قبول لازمه ي لا ينفك تمليك است.

ص: 268

معوّض هر دو مال باشند و اگر مال نباشند عرفاً بيع صادق نيست.

ص: 269

معوّض لازم نيست مال باشد؛ يعني اگر معوّض ماليت نداشته باشد نيز عرفاً بيع صادق است.

سيد خويي قدس سره - براي اثبات كلام خود مثالي(1) ذكر كرده و آن اين كه اگر كسي به خاطر علاقه اي كه به جدّش دارد حاضر شود در مقابل به دست آوردن دست نوشتِ جدّش بر روي كاغذي كه هيچ قيمتي ندارد پول پرداخت كند در حالي كه هيچ كس غير او حاضر نيست ثمن در مقابل آن بدهد، عرفاً بيع صادق است.

ص: 270

مي گويد حاضرم فلان مقدار به تو بدهم تا از آن به نفع من رفع يد كني يا تمليك من كني و اين بيع نيست، نظير آن كه كسي به ديگري كه در مسجد نشسته پول بدهد تا از جايش برخيزد. پس اگر ماليت نداشته باشد بيع صادق نيست و اگر بيع گفته شود تسامح است.

بله، اگر تعداد قابل اعتنايي به آن دست خط رغبت داشته باشند، از آن جا كه ماليت پيدا مي كند بيع آن صحيح است؛ مثلاً اگر دست خط علامه ي حلّي يا علامه ي مجلسي يا شيخ بهايي قدس سرهم - و ... باشد كه تعدادي به آن رغبت دارند بيع صحيح است.

ص: 271

كه تعريف مذكور شامل تمليك صريح و ضمني هر دو مي شود، در حالي كه مراد شيخ از بيع به تصريح خودشان تمليك صريح است؛ نه تمليك ضمني تا شامل تمليك از ناحيه مشتري، مستأجر و صلح نشود. بنابراين جناب شيخ بايد دالّي در تعريفشان تعبيه كنند تا مرادشان را _ كه فقط تمليك صريح است _ إفاده كند و اين دال در تعريف ايشان وجود ندارد، لذا تعريف طارد اغيار نيست.

ولي آن گونه كه ما تمليك صريح و ضمني را تعريف كرديم كه تمليك از ناحيه ي بايع تمليك فعلي است و تمليك از جانب مشتري تمليك انفعالي، مي توان از اين اشكال اين طور پاسخ داد كه تمليك، انصراف به تمليك فعلي و فعّال دارد؛ نه تمليك انفعالي كه با يك تكلّفي بر آن تمليك اطلاق مي شود.

ص: 272

مقدّري براي «عين»؛ يعني مقابله بين تمليك و مال برقرار است؛ نه بين عين و مال، در حالي كه اين درست نيست و مقابله بايد بين «عين» و «مال» باشد. پس از اين جهت نيز تعريف شيخ قدس سره - ناتمام است.

ص: 273

دارد كه بگوييم طرف ديگر مقابله به جاي «تملّك مال» كه فعل بايع است، «تمليك مال» باشد كه فعل مشتري است.

البته آن چه ذكر شد منافات ندارد با اين مطلب كه مبيع و ثمن به اعتباري عوض و معوّض بوده و در قبال يكديگرند.

ص: 274

مثال3: كسي كه وصيت مي كند با پول من زميني بخريد كه عين زمين مسجد شود، با خريد زمين از جانب وصيّ، زمين مسجد مي شود(1). پس در اين جا نيز بيع صادق است بدون اين كه تمليكي از جانب بايع رخ دهد؛ زيرا مسجد فكّ ملك است و كسي مالك آن نيست. فتأمّل.

مثال4: كسي وصيت كند با پول من زميني بخريد كه في سبيل الله باشد و تصريح كند ملك كسي نشود، در اين جا نيز بيع صحيح است و واضح است كه كسي مالك آن زمين نمي شود.

اصل اين اشكال را كه محقق اصفهاني قدس سره - و ديگران ذكر كرده اند به نظر ما نيز بر تعريف شيخ قدس سره - وارد است.

ص: 275

ص: 276

اين قيد را اضافه خواهيم كرد.

اشكال ديگري(1) كه بر اين تعريف وارد است اين است كه چون «شيء» مفهوم وسيعي دارد، تعريف شامل بسياري از عقود مي شود مانند: اجاره كه يك چيزي مانند منفعت خانه به إزاء مال الاجاره قرار مي گيرد، يا جعاله كه جعل جُعل است به إزاء عمل، يا طلاق خلع و مبارات كه شوهر به إزاء دادن طلاق، چيزي دريافت مي كند و ... .

اين اشكال گرچه به نظر مي آيد وارد باشد، ولي به نوعي مي توان بعض موارد نقض را دفع كرد و آن اين كه: مقصود محقق اصفهاني قدس سره - از جعل شيء بإزاء شيء اين است كه شيء به تمام هويتش در مقابل شيء ديگر قرار بگيرد، ولي در إجاره منفعت شيء در مقابل چيز ديگر است؛ نه تمام هويت شيء. بنابراين إجاره مشمول تعريف نمي شود.

إن قلت: ممكن است مال الإجاره عين باشد، پس تعريف بر آن صادق است.

قلت: همان طور كه قبلاً بيان كرديم كار مستأجر قبول است؛ نه إيجاب، پس إجاره خارج از تعريف است.

ص: 277

ولي به هر حال جعاله و طلاق خلع و مبارات تحت تعريف باقي مي ماند. مضاف به اين كه با اين توجيه گرچه اجاره از تحت تعريف خارج مي شود، ولي تعريف بيع نيز ناقص مي شود و شامل جايي كه ثمن فعل باشد نمي شود.

اشكالي ديگري كه بر اين تعريف وارد است و قابل دفع نيست اين كه: تعريف شامل مي شود جايي را كه طرفين شبيه هم هستند و نمي توان يكي را مبيع و ديگري را ثمن محسوب كرد؛ چون هر دو، كالا بوده و هر دو طرف طالب تبادل هستند؛ مثلاً يكي نياز به گردو دارد و ديگري نياز به بادام و در شرائط مساوي يكي گردو مي دهد و بادام مي گيرد و ديگري بادام مي دهد و گردو مي گيرد. در چنين مواردي بيع صادق نيست؛ چون در بيع تفاوت بين بايع و مشتري لازم است، در حالي كه اين جا نمي توان يكي را بايع و ديگري را مشتري محسوب كرد. البته بعضي گفته اند در چنين مواردي هر دو بايعند و هر دو مشتري، ولي اين درست نيست و عرفاً بر آن بيع اطلاق نمي شود، بلكه مبادله و معاوضه بر آن اطلاق مي شود.

ص: 278

«بعتُ هذا الكتاب بذاكَ القلم» و مشتري گفت: «قبلتُ» هنوز در خارج تبديلي رخ نداده باشد، ولي به مجرد خواندن صيغه، تبديل در عالم اعتبار رخ داده و كتاب مال مشتري و قلم مال بايع مي شود. بله از آثار اين تبديل اعتباري آن است كه بايع مي تواند مطالبه ي قلم از مشتري كرده و مشتري نيز مطالبه ي كتاب از بايع كند.

پس اضافه كردن قيد «اعتباراً» براي احتراز از تبديل خارجي و تكويني است و اگر كسي بگويد از آن جا كه مقام، مقام تعريف بيع و مباحث فقه و اصول است، از ابتدا معلوم است كه تبديل اعتباري مراد است و نيازي به اين قيد ندارد، مي تواند قيد اعتباراً را از تعريف حذف كند.

2. نكته ي اين كه معوّض را كه در تعريف شيخ قدس سره - «عين» بود(1) به «مال» تغيير داديم اين است كه معوّض نه لازم است عين باشد و نه اين كه صرف عين بودن كافي است؛ زيرا آن چه در معوّض شرط است ماليّت است؛ نه عين بودن، لذا اگر چيزي مال باشد و عين نباشد مي تواند معوّض واقع شود، كما اين كه اگر عين باشد ولي مال نباشد نمي تواند معوّض واقع شود.

3. تعريف «تبديلُ مالٍ بمالٍ مّا اعتباراً» شامل اشتراء نمي شود؛ زيرا «تبديل» بيان گر فعل، هجمه و ايجاب است، ولي اشتراء چنان كه قبلاً توضيح داديم قبول، مطاوعه و انفعال است.

4. تعريف شامل اجاره نمي شود؛ زيرا در إجاره كه «موجر» موجِب است مالش را به مال ديگر تبديل نمي كند، بلكه منفعت مالش را به ديگري مي دهد. به عبارت ديگر «مال» ظهور در تمام هويت مستقل دارد؛ يعني تمام هويت مستقل مال به مال ديگر در بيع تبديل مي شود، ولي در اجاره چنين نيست، بلكه فقط

ص: 279

منافع مال، آن هم به نحو موقت تبديل مي شود.(1) بله اگر منفعت در نظر عرف، هويت مستقلي پيدا كند مي تواند به عنوان مثمن در بيع واقع شده و تبديل شود.

5. نتيجه ي تبديل نسبت به موارد مختلف است، اگر مبيع ملك باشد مشتري مالك آن مي شود و اگر مبيع حق باشد مشتري ذو الحق مي شود، و اگر نه حق باشد و نه ملك، چه بسا علقه ي ديگري حاصل شود و يا از طرف بايع فكّ ملك باشد.

6. اين تعريف شامل هبه، صلح و قرض نمي شود؛ زيرا همان طور كه مرحوم شيخ فرمودند هبه، تمليك يا اعطاء مجاني است، صلح، إنشاء سازش است و قرض، تمليك با جبران خسارت است و هيچ كدام تبديل نيست تا تعريف بر آن صادق باشد.

7. تعريف شامل معاوضه اي كه هر دو طرف، عرضه كننده ي جنس و تقاضا كننده ي جنس هستند نمي شود؛ چون آن، تبديل نيست بلكه تبادل است؛ زيرا هر دو فعال هستند و اين طور نيست كه يكي فعال و ديگري منفعل باشد، به خلاف تبديل كه يك طرف فعال و طرف ديگر منفعل است.

8 . بنابر تعريف مختار، عمل حرّ با اين كه قبل از معاوضه به نظر ما مال نيست مي تواند به عنوان ثمن واقع شود؛ زيرا اخذ «مالٍ ما» در تعريف براي بيان آن است

ص: 280

كه ثمن به هر نحوي مال باشد _ هر چند به نفس بيع ماليت پيدا كند _ كفايت مي كند، همچنين بيان مي كند كه ثمن لازم نيست به تمام هويتش به بايع تعلق گيرد؛ يعني منافع نيز گرچه هويت مستقلي ندارد مي تواند به عنوان ثمن واقع شود.

9. شرطيت «تعقب به قبول» در تعريف مختار نهفته است؛ زيرا مراد از تبديل، تبديل اعتباري است و تعقب به قبول، مقوّم تبديل اعتباري است و بدون آن معنا ندارد.(1) پس لفظ «تبديل» انصراف به تعقب آن به قبول دارد. با اين حال اگر كسي اصرار كند كه تعريف بايد صريح باشد و انصراف كافي نيست، قيد «بشرط قبولِ مَن يُبدَلُ المالُ بماله» يا «بشرط القبول» را به تعريف اضافه مي كنيم؛ يعني تبديلُ مالٍ بمالٍ ما اعتباراً بشرط قبولِ مَن يُبدَلُ المالُ بماله يا بشرط القبول.

10. تعريف «تبديل مالٍ بمالٍ مّا اعتباراً» شامل جُعاله نمي شود؛ زيرا اوّلاً در بيع «إنشاء تبديل» حقيقت آن است در حالي كه در جعاله إنشاء تعهدي است در مقابل عملي و تبديل جُعل به عمل يا عمل به جُعل نيست. ثانياً تعريف ظهور در تنجيز دارد؛ نه تعليق؛ يعني به مجرد خواندن صيغه، تبديل رخ مي دهد و مبيع به جيب مشتري و ثمن به جيب بايع در مي آيد.

در جعاله هر چند در برخي موارد در نهايت تبديل مالٍ بمالٍ است؛ مثلاً جاعلي كه اعلام مي كند «كسي كه دابّه ي ضالّه ي مرا پيدا كند صد هزار تومان به او مي دهم» در واقع صد هزار تومان را تبديل به عوض _ يعني پيدا كردن دابه _ مي كند، ولي اين تبديل در جعاله إنشاء نمي شود؛ يعني آن چه در جُعاله إنشاء مي شود تبديل نيست و تبديل از لوازم آن است. علاوه آن كه تبديل به نحو تعليق است؛ نه تنجيز،

ص: 281

و در اصل، صيغه ي آن چنين است: «من ردّ دابّتي فله كذا» يعني بعد از پيدا شدن دابّه تبديل رخ مي دهد. به همين خاطر بعضي جُعاله را در زمره ي إيقاعات شمرده اند؛ نه عقود؛ زيرا درخواستي كه جاعل مي كند نيازي به قبول ندارد و هر كسي كه عمل را انجام دهد بعد از عمل، طلب كار جاعل مي شود.

ص: 282

أُخر غير ما ذكر»؛ از كلمات بعضي از مقاربين عصر ما ظاهر مي شود كه بيع در معاني ديگري غير از «إنشاء تمليك عينٍ بمالٍ» نيز استعمال مي شود، از جمله:

ص: 283

ديگري براي بيع قلمداد مي كنند _ گرچه در نهايت آن را نمي پذيرند _ معلوم مي شود نظرشان در تعريف بيع به «إنشاء تمليك عينٍ بمالٍ» اين بوده كه قبول مشتري در صدق بيع لازم نيست.(1)

اضافه شدن قيد «بشرط تعقبه بتملّك المشتري» يا «بشرط القبول» از طرف بعض مقاربين عصر مرحوم شيخ به خاطر «تبادر» است؛ يعني متبادر از لفظ بيع وقتي كه گفته مي شود «فلانٌ باعَ دارَه» يا «باعَ كتابَه» و ... اين است كه مبيع از ملك بايع خارج شده و به ملك مشتري در آمده و در عوض، بايع نيز چيزي دريافت كرده است و اين در صورتي اتفاق مي افتد كه مشتري قبول كرده باشد و اگر مشتري قبول نكند هيچ يك از اين ها اتفاق نمي افتد. بنابراين حداقل يكي از معاني بيع «إنشاء تمليك عينٍ بمالٍ بشرط القبول» است.

ص: 284

«إنشاء تمليك عينٍ بمالٍ» نيست، بلكه مندرج در آن بوده و فرد خاصي از آن عام را نشان مي دهد كه در مقام قيام قرينه بر اين كه ايجابِ مُثمِر مراد است، لفظ انصراف به ايجاب متعقب به قبول دارد؛ چون هيچ اثري بر ايجاب ساده و مجرد از قبول مترتب نيست. پس اگر قرينه ي عامي بر اراده ي ايجاب مثمر باشد، لفظ انصراف به ايجاب متعقب به قبول دارد و إلا حاقّ معناي بيع، مشتمل بر قبول _ حتي به نحو شرط متأخر _ نيست؛ چون بيع داراي معنايي مانند نقل، إبدال، تمليك و شبه آن است و همان طور كه در حاقّ معناي نقل، إبدال و تمليك، قبول نهفته نيست، در معناي بيع هم قبول نهفته نيست.

شيخ - رحمة الله عليه - سپس مي فرمايد: بله! قبول، شرط در تحقق انتقال در خارج است؛ ولي در نظر ناقل شرط نيست؛ چون اثر قابل انفكاك از تأثير نيست(1). پس بيع از آن جهت كه قبول در نظر ناقل شرط تحقق انتقال نيست ولي در خارج _ كه قاعدتاً مرادشان نزد عقلاء است _ شرط تحقق انتقال است، شبيه «ايجاب و وجوب» است؛ نه «كسر و انكسار»؛ زيرا «ايجاب» و «وجوب» هميشه در نظر موجِب ملازم يكديگرند ولي در خارج ملازم يكديگر نيستند و چه بسا ايجاب محقق شود بدون آن كه وجوب در خارج محقق شود؛ مانند امر داني به عالي كه ايجاب و وجوب در نظر آمِر است، ولي وجوب در خارج نيست. به خلاف «كسر» و «انكسار» كه هر جا كسر صادق باشد حتماً انكسار هم صادق است و كسر بدون انكسار معنا ندارد.

ص: 285

ص: 286

ايجاد و وجود، يك حقيقت است، اعتبارا ً متفاوت است؛ يعني ايجاب و وجوب حقيقت واحدي است كه فقط فرقشان اين است كه در «ايجاب» حيثيت صدور آن از موجِب لحاظ شده، ولي در «وجوب» لحاظ نشده است. بله مي توان گفت: ايجاب در نظر آمِر موجود و وجوب در نظر عرف غير موجود است، هر چند وجوب در نظر آمر موجود است.

به هر حال «نقل و انتقال» در بيع و «ايجاب و وجوب» در أمر را بايد در يك رتبه سنجيد؛ يعني هر دو را بايد در نظر ناقل و آمر سنجيد يا در نظر عرف و عقلاء. اين كه يكي در نظر ناقل و آمر، و ديگري در نظر عرف و عقلاء قياس شود و نتيجه گرفته شود «نقل و انتقال» و «ايجاب و وجوب» از هم قابل انفكاك است قياس صحيحي نيست.

پس «نقل و انتقال» در بيع و «ايجاب و وجوب» و «كسر و انكسار» نظير هم است؛ يعني همان طور كه كسر بدون انكسار معنا ندارد، ايجاب بدون وجوب و بيع بدون انتقال نيز معنا ندارد و در نظر عقلاء بيع آن جايي صادق است كه ملكيت و انتقال در پي داشته باشد؛ يعني همراه قبول باشد.

3. اين كه شيخ قدس سره - لفظ بيع را به «نقل»، «إبدال» و «تمليك» تشبيه كرده و گفتند: همان طور كه قبول در تحقق «نقل»، «إبدال» و «تمليك» شرط نيست، در تحقق «بيع» هم قبول شرط نيست، مي گوييم: امّا دو لفظ نقل و إبدال، تفاوت آشكاري با لفظ بيع دارد؛ زيرا «نقل» در اصل براي نقل خارجي وضع شده _ مانند نقل سنگ از مكاني به مكان ديگر _ كه احتياج به قبول ندارد، همچنين «إبدال» براي عوض كردن خارجي وضع شده _ مانند إبدال لباسي به لباسي ديگر _ كه احتياج به قبول ندارد، لذا تشبيه بيع به نقل و إبدال كه در اصل براي امري تكويني وضع شده صحيح نمي باشد؛ زيرا بيع از ابتدا براي امر اعتباري وضع شده كه نزد عقلاء بدون قبول معنايي ندارد.

ص: 287

و در مورد «تمليك» مي گوييم: در مواردي كه طرف مقابل داراي اراده و اختيار نيست(1)، تمليك نزد عقلاء بدون قبول آن شخص يا شيء كه مالك مي شود محقق مي شود و صادق است و در مواردي كه طرف مقابل داراي اراده و اختيار است، قبولِ وي شرط تحقق تمليك است.(2) بنابراين در حاقّ معناي تمليك شرطيت قبول نهفته نيست.

ولي در فضاي فقه، حقوق و امور اعتباريه در مواردي كه طرف مقابل، قابليت قبول دارد، عقلاء قبول را شرط «تمليك» و حتّي شرط «إبدال» و «نقل» اعتباري مي دانند، پس اين الفاظ در چنين مواردي انصراف به جايي دارد كه همراه قبول باشد. علاوه آن كه اگر قبول شرط تمليك، نقل و إبدال اعتباري نباشد، دليل بر آن نيست كه در بيع نيز شرط نباشد، و يكي از شواهد بر مطلب آن كه اين الفاظ در صورت غفلت طرف مقابل از قبول، مي تواند صادق باشد امّا بيع با غفلت طرف مقابل از قبول صادق نمي باشد؛ يعني نمي توان گفت: «بعتُه مع كونه غافلاً عن القبول».

ص: 288

استعمال مي شود. استعمال بيع در اين معنا از مبسوط(1) شيخ طوسي قدس سره - و نيز غير مبسوط(2) نقل شده است.

طبق اين معنا ايجاب و قبول محصِّل بيع است و «بيع» اثري است كه از ايجاب و قبول پديد مي آيد و آن انتقال است؛ يعني انتقال مبيع به مشتري و انتقال ثمن به بايع.

ص: 289

ص: 290

كه به معناي انتقال و اثر حاصل از ايجاب و قبول مي باشد مصدر از فعل مبني للمفعول است؛ يعني «مبيعيت». به تعبير ديگر مصدر «بِيعَ يُباعُ» را در نظر

ص: 291

مي گيريم، لذا «بَيْع» در اين جا همان معناي مصدر جعلي مأخوذ از اسم مفعول يعني «مبيعيت» را افاده مي كند.

«مبيعيت» كه به معناي مبيع واقع شدن است، اثر بيع بوده و مرادف با «نقل داده شدن» و به اعتباري «انتقال» مي باشد، لذا بيع اگر مصدر از مبني للمفعول باشد، به معناي اثر بيع(1) يعني «انتقال» است. پس يكي از معاني بيع، «انتقال» مي باشد. كما اين كه اگر «ضَرْب» و «ظُلْم» مصدر از مبني للمفعول و مرادف با «مضروبيت» و «مظلوميت» باشد، به معناي اثر ضرب و ظلم، يعني «مضروب شدن» و «مورد ظلم واقع شدن» خواهد بود.

شيخ قدس سره - اين توجيه را _ كه بيع مصدر از مبني للمفعول بوده و به معناي انتقال باشد _ «تكلّف» مي دانند، ولي مي فرمايند تكلّفي حسن است.

ص: 292

و اگر علاوه بر آن، در نظر شرع هم صحيح باشد، نقل نيز علاوه بر نظر بايع و عرف، در نظر شرع نيز محقق است.

از طرف ديگر هر جا «نقل» صادق باشد «انتقال» هم صادق است؛ چون «انتقال» همان «نقل» است صرف نظر از حيثيت صدوري آن.

بنابراين اين كه جناب شيخ قدس سره - از معناي دوم بيع _ يعني اثر و انتقال _ تحاشي كرده و آن را امري غريب پنداشتند درست نيست؛ چون هر جا بيع صادق باشد انتقال هم صادق است.

امّا اين كه ايشان بيع به معناي مصدر از مبني للمفعول _ «مبيعيّت» _ را تكلّف دانستند، مي گوييم بالدّقه اگر نگاه كنيم بيع به معناي مصدر از مبني للمفعول _ «مبيعيّت» _ چيزي غير از بيع به معناي مصدري نيست؛ زيرا مصدر مأخوذ از مبني للمفعول با مصدر مأخوذ از مبني للفاعل ذاتاً يكي است ولي اعتباراً متفاوت است. پس «مبيعيت» همان «بيع» و «مضروبيت» همان «ضرب» و «مظلوميت» همان «ظلم» است، ولي اعتباراً تفاوت دارند؛ يعني در «بيع»، «ضرب» و «ظلم» حيثيت صدور از فاعل در نظر گرفته شده، ولي در «مبيعيت»، «مضروبيت» و «مظلوميت» اين حيث در نظر گرفته نشده، بلكه از اين حيث كه «قابل» آن را دريافت كرده در نظر گرفته شده است و اين تفاوت، تفاوتي نيست كه يكي را اثر و ديگري را مؤثر قرار دهد، لذا نمي توان گفت مضروبيت اثر ضرب، مظلوميت اثر ظلم و مبيعيت اثر بيع است، بلكه مضروبيت عين ضرب، مظلوميت عين ظلم و مبيعيت عين بيع است. بله به نحو تسامحي مي توان گفت اثرِ آن است، چنان كه در تفاوت بين مصدر و اسم مصدر، اسم مصدر را حاصل و اثر مصدر مي دانند در حالي كه حقيقتاً اين طور نيست و مصدر و اسم مصدر ذاتاً يكي هستند، فقط اعتبارشان متفاوت است.

پس اين كه بيع به معناي انتقال باشد آن قدرها غرابت ندارد.

ص: 293

ص: 294

شبه إجاره، مانند وكالت نيز كه در اصل، اسم براي يكي از دو طرف عقد نيست، مراد از وكالت در كتاب الوكالة، عقد مركّب از ايجاب و قبول مي باشد.

ص: 295

مجازي بودن اين استعمال به علاقه ي سببيّت و مسبّبيت دنبال مي كنند و در توضيح آن مي فرمايند مراد از مسبّب در اين جا إنشاء تمليك عينٍ بمالٍ نيست كه شيخ قبلاً آن را معناي حقيقي بيع دانست و حتي شرطيت قبول را در آن منتفي دانست، بلكه مقصود از مسبّب، اثر حاصل نزد شارع است. نص عبارت شيخ چنين است:

«و الظاهر أنّ المسبّب هو الأثر الحاصل في نظر الشارع؛ لأنّه المسبّب عن العقد، لا النقل الحاصل من فعل الموجِب؛ لما عرفت من أنّه حاصل بنفس إنشاء الموجِب من دون توقّف على شي ءٍ، كحصول وجوب الضرب في نظر الآمر بمجرّد الأمر و إن لم يَصر واجباً في الخارج في نظر غيره.»

يعني اثر حاصل از عقد _ كه همان «نقل»(1) باشد _ مسبّب است و مقصود، نقل در ديدگاه شارع است كه مشتري مالك مبيع و بايع مالك ثمن مي شود؛ نه نقل حاصل از فعل موجِب (بايع)؛ زيرا از نظر بايع، نقل به صرف ايجاب و إنشاء بايع محقق مي شود و متوقف بر چيزي نيست و نظير تحقق وجوب است به صرف امر در نظر آمِر _ در حالي كه چه بسا عرفاً محقق نشده باشد _ كه توضيحش گذشت.

شيخ قدس سره - سپس مي فرمايد: هر جا در روايات يا كلمات علماء تعابيري مانند «لزم

ص: 296

البيع»، «وجب البيع»، «أقال البيع»، «لا بيع بينهما» و ... وجود داشت، مراد از بيع، اثر حاصل از عقد در نظر شارع مي باشد. «وجب البيع» و «لزم البيع»؛ يعني آن انتقالي كه شارع امضاء مي كند محقّق و قطعي شد.

و در نهايت مي فرمايد:

«و الحاصل: أنّ البيع الذي يجعلونه من العقود يراد به النقل بمعنى اسم المصدر مع اعتبار تحقّقه في نظر الشارع، المتوقّف على تحقّق الإيجاب و القبول»

مراد از بيعي كه از عقود شمرده مي شود، اثر حاصل عند الشارع است؛ يعني نقل به معناي اسم مصدري _ اسم مصدر همان مصدر است صرف نظر از حدوث و صدورش از فاعل _ كه متوقف بر ايجاب و قبول بايع و مشتري است، به اضافه ي اعتبار تحقق آن در نظر شارع.

پس بيع به اين معناي اسم مصدري _ كه هم متوقف بر ايجاب و قبول است و هم اعتبار شارع _ مسبّب بوده و غير از عقد است، لذا اضافه ي «عَقْدُ البَيع» اضافه ي بيانيه نيست، بلكه اضافه ي لاميّه و سببيّه است؛ يعني عقدي كه براي بيع بوده و سبب آن است. به همين خاطر تعبير «إنعَقَد البيع» يا «لا ينعقد البيع» صحيح مي باشد، در حالي كه اگر بيع به معناي ايجاب و قبول بود، در واقع به معناي «باعَ البيع» يا «لا يَبيعُ البيع» مي شد كه صحيح نيست.

پس خلاصه ي كلام شيخ اين شد كه استعمال بيع در عقدِ مركّبِ از ايجاب و قبول به علاقه ي سبب و مسبّبي بوده و مجاز است. مقصود از مسبّب نيز «نقل» به معناي اسم مصدري است؛ يعني اثر حاصل در نظر شارع.

ص: 297

توضيحي بر كلام شيخ قدس سره -

جناب شيخ قدس سره - تلاش كردند بيان فرمايند كه استعمال بيع در عقد مركّب از ايجاب و قبول، به علاقه ي سبب و مسبّب بوده و مجاز است و مسبّب، اثر حاصل از عقد در نظر شارع است. سؤالي كه اين جا بي پاسخ ماند آن است كه استعمال بيع در آن مسبّب (اثر حاصل از عقد در نظر شارع) آيا به نحو حقيقت است يا مجاز؟

چه بسا برخي از سياق كلام شيخ استفاده كنند كه استعمال لفظ بيع در مسبّب (اثر حاصل از عقد در نظر شارع) به نحو حقيقت باشد؛ چون اطلاق بيع بر عقد كه سبب باشد برگرفته از اطلاق بيع بر مسبّب است، پس اطلاق بيع بر مسبّب حقيقي است و بر سبب مجازي.

ولي با دقت در كلام شيخ قدس سره - به نظر مي رسد ايشان قبول ندارند _ و نبايد قبول داشته باشند _ كه اطلاق بيع بر مسبّب (اثر حاصل در نظر شارع) علي وجه الحقيقه باشد؛ چراكه ايشان بيع را به «إنشاء تمليك عينٍ بمالٍ» تعريف كردند و گفتند: بيع بر إنشاء موجِب _ هر چند متعقّب به قبول نباشد _ علي نحو الحقيقه صادق است. حال اگر اطلاق بيع بر «اثر حاصل در نظر شارع» را نيز علي وجه الحقيقه بدانند امر غريبي است؛ زيرا لازمه اش آن است كه ايشان بيع را مشترك لفظي در دو معناي متفاوت بدانند كه يكي صِرف «إنشاء تمليك عينٍ بمالٍ» است و ديگري اثر حاصل عند الشارع، علاوه آن كه «بيع» بايد حقيقت شرعيه باشد چون نظر شارع دخيل در معناست، در حالي كه بديهي است كه مفهوم «بيع» از جانب شارع، هيچ دچار تغيير نشده و شارع همان معنايي را كه لفظ «بيع» قبل از اسلام به نحو حقيقت داشته موضوع احكام قرار داده و دخل و تصرفي در مفهوم نكرده است. بلكه اصل آن را امضاء فرموده و فقط بعضي قيود اثباتي يا نفيي نسبت به صحت يا لزوم آن افزوده است. پس اين كه بگوييم استعمال لفظ بيع در

ص: 298

اثر حاصل در نظر شارع به نحو حقيقت است قابل التزام نيست و قطعاً شيخ - رحمة الله عليه - آن را اراده نفرموده است.

بنابراين بايد بگوييم جناب شيخ - رحمة الله عليه - فقط «إنشاء تمليك عينٍ بمالٍ» را معناي حقيقي بيع مي دانند و اطلاق بيع بر اثر حاصل عند الشارع را مجاز مي دانند. ولي اين سؤال اين جا مطرح مي شود كه اگر اطلاق بيع بر خود مسبّب به نحو مجازي است، پس چطور معناي مجازي ديگري به علاقه ي سببيت از آن أخذ شده است؟! در پاسخ مي گوييم: معناي مجازي حتماً لازم نيست از معناي حقيقي أخذ شود، بلكه مي تواند از معناي مجازي ديگر أخذ شود كه در اصطلاح «سبك مجاز از مجاز(1)» گفته مي شود؛ يعني در حقيقت ابتدا معناي مجازي «اثر حاصل از عقد

ص: 299

عند الشارع» از معناي حقيقي «إنشاء تمليك عينٍ بمالٍ» أخذ شده، آن گاه معناي مجازي ديگري (عقد مركّب از ايجاب و قبول) از اين مجاز به علاقه ي سببيت أخذ شده و لفظ بيع در آن نيز مجازاً استعمال شده است.(1)

ص: 300

لذا در صورت بروز اختلاف، دادگاهِ عرفي حكم به عدم صحت معامله مي كند.

2. اگر كسي مال ديگري را سرقت كرد و در بازار فروخت، حتي با علم به مسروقه بودن آن صادق است كه «باع السارقُ ذلك المال من ذاك المشتري» ولي عرف ترتيب اثر بر آن بيع نمي دهد و نقل و انتقال را محقق نمي داند.

بنابراين ما نيز مانند سيد يزدي قدس سره - قبول داريم كه ممكن است در جايي عرفاً بيع صادق باشد امّا اثر عرفاً مترتب نشود.(1) گرچه در تطبيق كبري بر بعض مصاديق چه بسا با ايشان اختلاف نظر داشته باشيم؛ مثلاً قبول نداريم كه تمليك يك كيلو خاكِ فاقد هرگونه ماليّت، بيع باشد _ چنان كه قبلاً در بررسي كلام سيد خويي قدس سره - توضيح داديم _ و اگر عرفاً بيع صادق باشد اثر نيز بر آن مترتب مي شود.

ص: 301

ص: 302

است؛ چراكه خواص حقيقت و مجاز در اين دو وجود دارد؛ يعني متبادر از لفظ بيع، بيع صحيح است و از بيع فاسد مي توان سلب عنوان بيع كرد و گفت «ليس ببيعٍ» پس معلوم مي شود بيع براي «بيع صحيح» وضع شده و استعمال آن در «بيع فاسد» مجاز است.

همچنين اگر كسي اقرار كرد چيزي را فروخته است، كلامش بر بيع صحيح حمل مي شود و حتي اگر اقرارش را بعداً تفسير كرده و بگويد مراد من از بيع، بيع فاسد بود، از وي پذيرفته نمي شود اجماعاً. در حالي كه اگر براي اعم وضع شده و مشترك بين صحيح و فاسد بود، تفسير اقرارش به هر يك از دو قسم پذيرفته مي شد، كما اين كه در بقيه ي الفاظ مشترك نيز پذيرفته مي شود؛ مثلاً اگر كسي اقرار كند كه حيوان خريدم، سپس حيوان را به حيوان خاصي تفسير كند پذيرفته مي شود.

و اگر كسي بگويد انقسام بيع به صحيح و فاسد و استعمال آن در مقسم، نشان گر آن است كه بيع براي اعم وضع شده، پاسخش آن است كه استعمال اعم از حقيقت بوده و صرف استعمال، دليل بر حقيقت در آن معنا نيست.

جناب شيخ قدس سره - سپس عبارت كوتاهي را از شهيد اوّل - رحمة الله عليه - نقل مي كنند كه در كتاب القواعد و الفوائد(1) مي فرمايد: ماهيّات جعليّه _ ماهياتي كه شارع اختراع

ص: 303

كرده _ مثل صلاة و صوم و [نيز] همه ي عقود، فقط براي صحيح وضع شده و بر فاسد علي وجه الحقيقه اطلاق نمي شود. بله فقط «حج» بر حج فاسد نيز به نحو حقيقت اطلاق مي شود؛ زيرا اگر كسي حجش را فاسد كرد نمي تواند آن را به هم بزند، بلكه بايد مُضيّ در آن داشته باشد.(1)

ص: 304

نمي توان با تمسّك به عموم يا اطلاق مثل (أحَلَّ اللهُ البَيع)، (إلا أنْ تَكونَ تِجارةً عَنْ تَراضٍ مِنكُم)، (أوفُوا بِالعُقُود) و ... اثبات كرد عربيّت و موالات شرط نيست؛ زيرا بنابر مبناي شهيدين مراد از «بيع»، «تجارة» و «عقد» در آيات شريفه «بيع»، «تجارة» و «عقد» صحيح است، لذا با شك در صحت آن نمي توان به عموم يا اطلاق تمسك كرد؛ زيرا تمسك به عام يا مطلق در شبهه ي مصداقيه لازم مي آيد و مانند آن است كه با شك در عالم بودن زيد، تمسك به اطلاق «اكرم العالم» كرده و اثبات كرد زيد واجب الاكرام است!

پس لازمه ي كلام شهيدين عدم جواز تمسّك به اطلاق و عموم ادلّه ي معاملات است، در حالي كه سيره ي علماء اسلام بر تمسك به آن بوده است.

شيخ قدس سره - بعد از ذكر اشكال كلام شهيدين در صدد برمي آيند آن را به گونه اي توجيه و تأويل كنند تا اين اثر بر آن مترتب نگردد و امكان تمسك به عموم و اطلاق فراهم شود.

قبل از بيان فرمايش شيخ لازم است «مراتب صحت در معاملات» را تبيين كنيم تا نكته اي كه جناب شيخ در تأويل كلام شهيدين قدس سرهما - به آن تكيه كرده اند مشخص گردد.

ص: 305

2. صحّت عند العرف و العقلاء؛ همان طور كه قبلاً بيان كرديم ممكن است در مواردي بيع عند المتعاملين صحيح باشد امّا عقلاء آن را صحيح ندانند. پس اگر علاوه بر متعاملين، عموم عرف و عقلاء نيز آن را صحيح بدانند مرتبه ي ديگري از صحّت تحقق يافته است.

در نگاه متعاملين هرگاه بيع صادق باشد ظاهراً صحيح نيز مي باشد و صدق و صحت تلازم دارند(1)، امّا در نگاه عرف و عقلاء هميشه صدق ملازم با صحت نيست؛ يعني ممكن است بيع نزد متعاملين و عرف صادق باشد ولي عقلاء آن را صحيح ندانند، مانند بيع مال دزدي كه عند المتعاملين صحيح است امّا عقلاء با اين كه آن را بيع مي دانند، اثر بر آن مترتب نكرده و آن را فاسد مي دانند. البته بعضي از أعلام(2) _ علي ما نُقِل _ بين آن دو تفكيك نكرده و قائلند هر جا بيع صادق است، عموم عرف و عقلاء آن را صحيح و ذات اثر نيز مي دانند. ولي تقريباً واضح است كه اين حرف اشتباه است.

3. صحّت عند الشارع؛ مرتبه ي ديگر صحّت، صحّت عند الشارع است؛ چون

ص: 306

ممكن است معامله اي عند المتعاملين و نيز عند العقلاء صحيح باشد، امّا شارع حكم به فسادش كرده باشد، مانند بيع خمر، بيع ربوي و ... .

ص: 307

اشكال ديگر آن كه چگونه مي توان گفت الفاظ معاملات مانند بيع، عقد، تجارت و ... حتي نكاح كه معامله ي بالمعني الاعم است براي خصوص صحيح عند الشارع وضع شده، در حالي كه اين الفاظ يا مرادف آن در لغات ديگر، قبل از اسلام و از ابتداي شروع مدنيّت بشر مورد استعمال بوده است؟!

و اگر گفته شود شارع اين الفاظ را از معناي لغوي به معناي شرعي كه واجد تمام شرائط صحت باشد نقل كرده، در پاسخ مي گوييم بديهي است كه چنين اتفاقي نيافتاده و اگر اتفاق مي افتاد حتماً براي ما ولو در ضمن روايت ضعيفي نقل مي شد و ما به آن علم پيدا مي كرديم.

ورود اين اشكالات بر ظاهر كلام شهيدين، شيخ را به تكاپو انداخته كه يك نوع توجيه و تأويلي كه شايسته ي مقام اين دو بزرگوار است ذكر بفرمايند.

ص: 308

مصدر(1) در نظر بگيريم مفاد و معناي بيع خواهد بود كه بايد مؤثر و صحيح باشد هرچند صحيح و مؤثر در نظر قائل؛ يعني وقتي كه شخصي خبر از تحقق بيع مي دهد، در واقع لفظ بيع را در صحيح و مؤثر استعمال مي كند، هر چند فقط در نظر خودش صحيح و مؤثر باشد. اگر علاوه بر آن نزد شارع نيز مؤثر و صحيح باشد، نزد شارع نيز بيع خواهد بود و الا صورت بيع بوده و نظير بيع هازل نزد عرف مي باشد. يعني همان طور كه اگر كسي از روي هزل و شوخي بيع انجام دهد عرف آن را بيع نمي داند، شارع نيز بيعي كه تمام شرائط صحت را نداشته باشد بيع نمي داند.

پس بيع كه در معناي اسم مصدري به كار رفته و حكايت از تحقّق امري بعد از إنشاء بايع مي كند، چه در نظر عرف و چه در نظر شارع، حقيقت در صحيح است؛ إلا اين كه صحيح نزد عرف با صحيح نزد شرع متفاوت است. به تعبير ديگر بيع اسم براي عقد مؤثر و مفيد فايده ي ملكيّت مي باشد، ولي ممكن است بيعي در نظر عرف صحيح باشد و در نظر شرع صحيح نباشد، مانند بيع خمر و بيع ربوي كه عرف آن را صحيح مي داند ولي شارع آن را مؤثر و صحيح نمي داند و از آن جا كه طبق فرض، بيع اسم براي عقد مؤثر و صحيح است، پس بيع خمر و بيع ربوي نزد شارع اصلاً بيع نيست.

عبارت شيخ قدس سره - گرچه مقداري داراي ابهام است، ولي به نظر مي رسد بيع را از حيث صحّت، مفهومي كشش دار مي دانند كه شامل صحت نزد قائل، عرف و شارع مي شود و معتقدند _ حداقل در مقام توجيه كلام شهيدين قدس سرهما - _ كه بيع بر غير عقد صحيح اطلاق نمي شود.

ص: 309

اگر بخواهيم تشبيهي براي مفهوم كِشش دار بيعِ صحيح ذكر كنيم مي توانيم به داروي مسكّن مثال بزنيم. داروي مسكّن انواع مختلفي مانند آسپيرين، استامينوفن، پروفن، پتيدين(1) و ... دارد و از لحاظ تأثيري كه در تسكين درد دارند متفاوت است؛ مثلاً بعضي ممكن است در تسكين سر درد مفيد باشد و بعضي در تسكين دل درد و برخي در تسكين دردهاي عمومي بدن و ... ولي همه از اين جهت كه تسكين دهنده اند «مسكّن» ناميده شده اند. بيع نيز اسم براي عقد مؤثر است، ولي گاهي فقط نزد قائل مؤثر بوده و نظير مسكّني است كه فقط سر درد را تسكين مي دهد و گاهي علاوه بر آن، نزد عرف و گاهي نزد شارع نيز مؤثر است و نظير مسكّني است كه همه ي دردهاي بدن را تسكين مي دهد.

ص: 310

پس اين كه گفته شود «بيع در معناي صحيح به كار رفته، ولي ممكن است صحيح در نظر عرف، متفاوت از صحيح در نظر قائل و صحيح در نظر شرع، متفاوت از نظر عرف باشد و به اصطلاح مفهومي كشش دار باشد» استغراب نداشته و نظير آن در عرف نيز وجود دارد.

اگر مراد شهيدين قدس سرهما - اين توجيه باشد كه بيع براي صحيح _ ولو در نظر قائل _ وضع شده است، اين در حقيقت عبارتٌ أخراي آن است كه بگوييم صحّت حداقلي در صدق بيع كفايت مي كند و صحّت عند العقلاء و صحت عند الشارع در صدق آن شرط نيست و اگر أحياناً فهميده شود كه صحت عند العقلاء يا صحت عند الشارع اراده شده، از قرينه ي خارجيه فهميده مي شود و اين طور نيست كه لفظ به گونه اي وضع شده باشد كه وقتي از جانب شارع استعمال مي شود صحيح معناي خاصي داشته باشد و هنگامي كه از جانب عقلاء صادر مي شود معناي ديگري داشته باشد، بلكه معناي لفظ آن است كه حداقلِ اثر بر آن مترتب شود و آن، اثر عند القائل _ و به تعبير ما عند المتعاملين _ است.(1)

پس اين كلام در واقع التزام به آن است كه بيع براي اثر مترتب عند المتعاملين وضع شده است. لذا ممكن است در مواردي بيع صادق باشد ولي عند العرف و عند الشرع فاسد باشد و اين طور نيست كه بر فاسد عند العرف يا عند الشرع، بيع حقيقتاً صادق نباشد. بله هر جا بيع صادق است، عند المتعاملين صحيح نيز هست؛ چون معنا ندارد بيع صادق باشد ولي در نظر متعاملين فاسد باشد.

ص: 311

مرحوم شيخ در توجيه مشكل پديد آمده از كلام شهيدين قدس سرهما - كه لفظ بيع حقيقت در صحيح است و لذا نمي توان به اطلاقات و عمومات تمسّك كرد، دو راه حل ارائه مي كنند(1) كه عبارتست از:

1. از آن جا كه خطابات شرعيه به عرف إلقاء شده است، پس مراد از لفظ بيع و شبه آن در مثل (أحَلَّ اللهُ البَيع)، (إلا أنْ تَكونَ تِجارةً عَنْ تَراضٍ مِنكُم)، (أوفُوا بِالعُقُود) و ... بيع، عقد و تجارتِ صحيح عند العرف مي باشد و در واقع اين آيات شريفه بيع، تجارت و عقد عرفي را مورد امضاء قرار مي دهد. پس مشكل تمسّك به عام در شبهه ي مصداقيه نيز رفع مي گردد؛ زيرا شك در اشتراط و اعتبار شيئي در بيع شرعاً، بعد از احراز صحت بيع عرفاً، مانع از تمسك به اطلاق و عموم نيست؛ چون علي الفرض مقصود از بيع، تجارت و عقد در اطلاقات و عمومات، بيعِ صحيح، تجارت صحيح و عقد صحيحِ عند العقلاء است؛ نه عند الشرع تا تمسك به عام در شبهه ي مصداقيّه لازم آيد.

و امّا اين كه مراد شيخ قدس سره - از بيع در اين احتمال، به نحو اسم مصدري است يا مصدري، داراي ابهام است ولي به قرينه ي سياق، استعمال آن به نحو اسم مصدري مراد شيخ است، هر چند ظاهر حاشيه ي آخوند(2) قدس سره - آن است كه مراد از بيع در اين احتمال و احتمال بعد به نحو مصدري است.

ص: 312

2. مراد از بيع در مثل (أحَلَّ اللهُ البَيع) مصدري است كه با گفتن «بعتُ» پديد مي آيد و در حقيقت به اين معناست كه هرچه عرفاً بيع بر آن صادق است _ اعم از آن كه عند العرف و العقلاء صحيح باشد يا نه _ مورد امضاء شرع قرار گرفته است.(1)

مرحوم شيخ در نهايت «فتأمل» ذكر مي كنند و مي فرمايند: فإن للكلام محلاً آخر.

همان طور كه ملاحظه مي فرماييد، اين دو راه حلّي كه جناب شيخ ارائه كردند در واقع راه حل نبود و رفع يد از كلام شهيدين بود، هر چند در وجه اوّل به گونه اي خواستند كلام شهيدين را اعمال كنند، ولي در حقيقت رفع يد از آن است؛ زيرا كلام شهيدين اين بود كه اسامي معاملات براي خصوص عقود

ص: 313

صحيحه عند الشارع وضع شده است، ولي جناب شيخ در راه حل اوّل مي فرمايد: مراد از بيع و نظير آن در عمومات و اطلاقات كتاب و سنت، صحيح عند العقلاء است؛ نه صحيح عند الشارع، و در راه حل دوم مي فرمايد: مراد از بيع در عمومات و اطلاقات، مصدري(1) است كه عرفاً «بيع» بر آن صادق باشد، هر چند صحيح نباشد، كه لازمه اش آن است بگوييم: حتي اگر بيعي در نظر عرف فاسد باشد مورد امضاء شارع است. گرچه احتمال قوي وجود دارد كه كلام از آن منصرف باشد، لذا بيش از امضاء عقودي كه صحيح عند العقلاء است از اطلاقات و عمومات استفاده نمي شود.

ص: 314

ص: 315

از عبارات شيخ قدس سره - هم استفاده مي شود در معاملات، سبب و مسبّب وجود دارد، ولي ما مي خواهيم بيان كنيم اگر مراد از مسبّب همان گونه كه شيخ بيان كردند اثر عند الشارع يا اثر عند العرف باشد، مانعي ندارد قائل به سبب و مسبّب باشيم به اين نحو كه عقد را سبب و ملكيّت عند الشارع يا عند العرف را مسبّب از آن بدانيم؛ البته با تسامح؛ زيرا ملكيّت عند الشارع يا عند العرف مسبّب از اعتبار خود شارع يا خود عرف است؛ نه از عقد متبايعين، گرچه عقد نيز نقش دارد.

امّا اگر مراد از مسبّب، همان گونه كه از بعضي كلمات استفاده مي شود ملكيّت عند المتبايعين باشد، سبب و مسبّبي وجود ندارد بلكه يك چيز تركيبي است كه امرش دائر بين وجود و عدم بوده و وابسته به اعتبار معتبر _ يعني بايع و مشتري _ مي باشد.

به عنوان مثال؛ وقتي زيد هنگام فروش كتابش به عمرو، با قصد تمليك و گفتن «بعتُ» _ يا هر مبرِز ديگر _ ايجاب مي كند و مشتري نيز به همين نحو قبول مي كند، ديگر ملكيّتي وراء آن چه إنشاء كرده اند حاصل نمي شود، بلكه ملكيّت همان چيزي است كه با «بعتُ» و «اشتريتُ» پديد آمده و جزء مجموعه ي عقد است كه از آن به «بيع» تعبير مي شود.

به تعبير ديگر عقد تام، همان اعتبار ملكيت براي ديگري با مُبرز است به شرط قبول وي، و در حقيقت مجموعه ي گفتن «بعتُ و اشتريتُ» همراه قصد اين كه كتاب ملك مشتري و ثمن ملك بايع باشد بيع است و بيع چيزي غير از اين نيست. نهايت آن كه بعض اجزاء آن _ مانند «بعت و اشتريت» _ متصرم و غير قارّ الذات است و بعض اجزاء آن _ مانند ملكيّت _ در همان عالم اعتبار قارّ الذات است.

بنابراين بيع اسم براي مجموعه است و نمي توان آن را تفكيك كرده بخشي را به عنوان سبب و بخشي را به عنوان مسبّب دانست و گفت بيع اسم براي خصوص «سبب» يا خصوص «مسبّب» است.

ص: 316

اگر هم تعبير سبب و مسبّب در بيع را با تسامح بپذيريم اين طور نيست كه «بيع» اسم براي خصوص سبب يا خصوص مسبّب باشد، بلكه براي مجموع سبب و مسبّب وضع شده و فرايندي است كه از مجموع گفتن «بعتُ» از طرف بايع، همراه با قصد تمليك مبيع [و تملّك ثمن] و نيز گفتن «قبلتُ» از جانب مشتري تشكيل شده و چيز ديگري وراء آن وجود ندارد.

تقريب مطلب اين كه؛ همان طور كه در «تسليط» و «إعطاء» تكويني چيزي به كسي، مجموعه ي برداشتن آن شيء و حركت به سوي آن شخص و دادن به وي، حقيقت «إعطاء» و «تسليط» را در عالم مادّي تشكيل مي دهد؛ نه خصوص مرحله ي اخير يا خصوص مقدمات آن(1)، در «إعطاء» اعتباري و «بيع» نيز فرآيند مذكور «بيع» ناميده مي شود.

بنابراين «بيع» در نظر ما نه اسم براي سبب است و نه مسبّب و در حقيقت سبب و مسبّب در آن وجود ندارد و اين خلاف نظري است كه در اصول فقه مانند جناب شيخ و عده اي ديگر بيان كرده بوديم كه «بيع» اسم براي مسبّب (ملكيّت) است كه از سبب (إنشاء) حاصل مي شود.

ص: 317

شرعي باشد معنا چنين مي شود: خداوند متعال بيع صحيح شرعي را صحيح مي داند! يعني قضيه به نحو ضرورت به شرط محمول مي شود. يا در آيه ي شريفه ي (أوفُوا بِالعُقُود) معنا چنين مي شود: وفاي به عقودي كه واجب الوفاء است واجب مي باشد! يعني قضيه به نحو «اين هماني» و حمل شيء بر نفس مي شود كه از آن به «توتولوژي(1)» نيز تعبير مي گردد، در حالي كه چنين كلامي _ به نحو ضرورت به شرط محمول يا حمل شيء بر نفس _ از متكلّم عادي سر نمي زند؛ چه رسد به كلام الهي كه در اوج فصاحت و بلاغت بوده و معجزه مي باشد!

ص: 318

براي خصوص صحيح شده اند، مرادشان اين نيست كه وصف و عنوان «صحيح» در مفهوم الفاظ عبادات و معاملات اخذ شده، بلكه صحيح به حمل شايع مراد است كه در اين صورت ديگر نه مشكل ضرورت به شرط محمول پيش مي آيد و نه حمل شيء بر نفس. مثلاً اگر شارع تصريح مي فرمود: «عقدي كه چنين خصوصياتي داشته و همراه رضا و قصد ملكيت بوده و بين ايجاب و قبول موالات باشد و به صيغه ي عربي اجرا گردد، چنين عقدي موضوعٌ له لفظ «بيع» نزد من بوده و صحيح مي باشد» مشكل مذكور پيش نمي آمد.

ص: 319

اسامي معاملات براي خصوص صحيح (عقد مؤثّر) وضع شده، ولي مؤثّريت نزد متعاملين، عرف و شرع متفاوت است و محقّق اثر در نظر شارع غير از محقق اثر در نظر عرف است _ در نهايت مي فرمايد «فافهم» كه قاعدتاً اشاره به همان مطلبي است كه در ردّ كلام شيخ قدس سره - بيان كرديم و آن اين كه لازمه ي اين كلام، اعتراف به آن است كه در صدق بيع، صحّت عند المتبايعين كافي است و بيش از آن لازم نيست و بدين معناست كه لفظ «بيع» حتي براي صحيح عند العقلاء وضع نشده؛ فضلاً از اين كه براي صحيح عند الشارع وضع شده باشد! بله صحّت عند العقلاء يا عند الشارع در صورت تحقّق، خارج از موضوعٌ له نيست.

مرحوم آخوند قدس سره - سپس با قبول ضمني عدم جواز تمسّك به اطلاق لفظي در فرض اراده ي صحّت شرعي از الفاظ معاملات در اطلاقات، راه حلّي ارائه مي كنند تا بتوان موارد مشكوك را تصحيح كرده و احراز امضاء شارع كرد و آن از طريق تمسّك به اطلاق مقامي است، هر چند به اين عنوان تصريح نمي كنند.

اطلاق مقامي قسيم اطلاق لفظي است. اطلاق لفظي آن است كه كلامي در مقام بيان تمام مراد متكلم صادر شده و مشتمل بر مقسمي است كه قابليت انطباق بر همه ي افراد از جمله موارد مشكوك را دارد و قيدي هم براي آن ذكر نشده است(1)؛

ص: 320

مثلاً در «اكرم العالم» متكلم در مقام بيان تمام مقصود خود، لفظ «العالم» را كه قابليت صدق بر همه ي افراد عالم دارد به كار برده و قيدي هم براي آن ذكر نكرده، لذا در موارد شك در شمول آن نسبت به عالمي خاص _ مانند عالم صرفي _ مي توان به اطلاق لفظي «العالم» تمسك كرده و حكم به وجوب اكرام عالم صرفي داد.

امّا در اطلاق مقامي كلام مشتمل بر مَقسمي كه قابل انطباق بر همه ي افراد بوده و موارد مشكوك را شامل شود وجود ندارد، ولي چون متكلّم در مقام شمارش و بيان تمام قيود يا اجزاء و شرائط يك مركّب مي باشد و موارد مشكوك داخل موارد مذكور نيست، پس مي توانيم بگوييم موارد مشكوك، از اجزاء و شرائط آن مركّب نيست؛ مثلاً اگر در مقام تَعداد اجزاء نماز، فقط هشت جزء _ مانند تكبير، قرائت حمد، قرائت سوره، ركوع، سجود، تشهد، تسبيحات اربعه و سلام _ را بيان فرمود و مثلاً قنوت را كه شك در جزئيت آن داريم ذكر نكرد، مي توانيم با تمسّك به اطلاق مقامي جزئيت آن را دفع كنيم؛ زيرا در مقام بيان تمام اجزاء بوده و فقط هشت جزء را بيان فرموده، پس معلوم مي شود جزء ديگري دخيل نيست و نماز فقط از هشت جزء تشكيل شده است و الا عُقلاءاً لازم بود بيان بفرمايد.

تقريب كلام آخوند - رحمة الله عليه - در ما نحن فيه آن است كه حتّي با فرض وضع اسامي معاملات براي صحيح عند الشارع و استعمال آن به همين وجه در اطلاقات و عمومات و در نتيجه عدم جواز تمسك به اطلاق لفظي در موارد مشكوك، مي توانيم به اطلاق مقامي تمسّك كرده و موارد مشكوك را تصحيح كنيم؛ زيرا:

ص: 321

اوّلاً: فرض آن است كه مولي در مقام بيان بوده و مي خواهد مخاطبين و هر كسي را كه كلامش به او واصل مي شود به نظراتش در رابطه با آن معامله راهنمايي كند؛ مثلاً آيه ي شريفه ي (أحَلَّ اللهُ البَيع) در مقام بيان حلّيت وضعي «بيع» بوده و شارع از اين طريق مي خواهد نظر خودش را به ديگران برساند.

ثانياً: تنها راه رسيدن به حدود و ثغور بيع صحيحِ مورد نظر شارع، از طريق بيان خود شارع است؛ مثلاً اگر عربيّت در صيغه ي بيع را لازم مي داند بايد خود شارع به گونه اي آن را بيان كند و الا راه ديگري براي رسيدن به اين مقصود شارع وجود ندارد.

ثالثاً: گرچه شارع اسامي معاملات را در صحيح به كار برده و حتي حقيقت شرعيه شده است، ولي همان مفهوم عرفي اسامي معاملات را اخذ كرده و اندكي جرح و تعديل و دست كاري كرده، سپس اسم عرفي آن را به مفهوم دست كاري شده منتقل نموده است.

با توجه به اين سه مقدمه مي توان ادعا كرد كه ظهور حالي پيدا مي شود شارع در مورد شرائط و موانع بيع و ساير عقود، در غير آن چه خود بدان تصريح كرده، به عرف احاله داده است. به عبارت ديگر مواردي كه شارع تصريح به دخالت آن به نحو شرط يا مانع كرده _ مثلاً غرر و ربوي بودن را نفي كرده _ معلوم است كه بايد به آن اخذ كرد، امّا موارد مشكوك را كه دليلي بالخصوص در مورد آن ذكر نكرده _ مانند شك در دخالت عربيّت در صيغه نزد شارع _ به عرف احاله داده و از آن جا كه عرف عربيّت را دخيل نمي داند، پس شارع نيز عربيّت را دخيل نمي داند. بنابراين در موارد شك در اعتبار چيزي در بيع يا ساير عقود مي توان با اطلاق مقامي اعتبار آن را دفع كرد.

و اين نظير رجوع به عرف است در كيفيت تطهير بدن يا ساير اشياء در موارد شك در اعتبار قيدي در آن؛ زيرا گر چه مراد از تطهير در مثل «طَهِّر ثوبك» يا

ص: 322

«طَهِّر بدنك» تطهير شرعي است؛ نه تطهير عرفي محض _ زيرا عرف مثلاً تطهير با الكل را نيز تطهير مي داند در حالي كه مي دانيم شارع تطهير با آب را لازم مي داند _ امّا با اين حال كيفيت تطهير و غَسل را كه از بالا آب ريخته شود يا به گونه ي ديگر، بيان نفرموده و به عرف محوّل كرده است.

مرحوم آخوند سپس مي فرمايد: مشهور كه قائلند الفاظ براي صحيح وضع شده و در عين حال در موارد مشكوك به اطلاقات تمسّك مي كنند، مقصودشان اطلاق مقامي است؛ نه اطلاق لفظي.

ص: 323

در اين صورت تمسك به اطلاق مقامي در موارد شك در اشتراط و اعتبار امري بدون اشكال است؛ زيرا با فرض اين كه تنها با اين خطاب در صدد بيان تمام مرادش است به اين معناست كه موارد مشكوك را به عرف احاله داده است.

امّا اگر شارع با مجموع خطابات خود _ يعني (أحَلَّ اللهُ البَيع) و مقيّدات منفصله ي آن _ در صدد بيان تمام مرادش باشد _ كه در واقع نيز چنين است _ در صورتي مي توان در موارد مشكوك به اطلاق مقامي تمسّك كرد كه به مجموع كلمات و مقيداتي كه از شارع درباره ي (أحَلَّ اللهُ البَيع) صادر شده احاطه پيدا كرده و اطمينان حاصل نمود كه شارع مقيّد ديگري را نفرموده است. در اين صورت مي توان گفت شارع چون در مقام بيان بوده و بيش از مواردي كه فحص شد نفرموده، پس بقيه ي موارد را به عرف احاله داده و از آن جا كه عرف آن مورد مشكوك را معتبر نمي داند پس كشف مي شود شارع نيز معتبر نمي داند.

امّا چنين احاطه اي به تمام آن چه شارع درباره ي (أحَلَّ اللهُ البَيع) فرموده ممكن نيست؛ زيرا بعد از فحص و احاطه به آن چه به دست ما رسيده، باز بالوجدان اين احتمال وجود دارد كه شارع مقيّد ديگري را نيز فرموده ولي به دست ما نرسيده است(1) و راهي براي اثبات اين كه شارع هر آن چه درباره ي (أحَلَّ اللهُ البَيع) فرموده به دست ما رسيده وجود ندارد.(2)

ص: 324

ص: 325

«عالم مرتكب خلاف مروّت» را خارج كرده باشد ولي به دست ما نرسيده است.

بلكه بالاتر، اگر روايت غير حجّت بر عدم جواز يا عدم وجوب اكرام عالم مرتكب خلاف مروّت قائم شده باشد، مي گويند: از آن جا كه اين روايت حجّت نيست، نمي توان از اطلاق «اكرم العالم» كه حجّت است دست برداشت و گفت: عالم مرتكب خلاف مروّت واجب الاكرام نيست!

بنابراين در اطلاق مقامي نيز بايد همانند اطلاق لفظي بيان كرد كه اگر اطلاق مقامي، ظهوري هر چند حالي و مقامي ايجاد مي كند كه متكلّم در مقام بيان تمام مرادش است و در مقام تَعداد اجزاء، شرائط و موانعِ مركّب مثلاً پنج مورد را مي شمارد، معلوم مي شود غير از آن پنج مورد در مركّب دخيل نيست و از اين جهت هيچ تفاوتي با اطلاق لفظي ندارد و صرف اين كه در اطلاق لفظي مَقسم تطبيق مي كند و در اطلاق مقامي لفظ تطبيق نمي كند فارق نيست.

بنابراين همين اندازه كه بعد از فحص، ظفر به مقيد پيدا نكرديم مي توانيم به اطلاق مقامي كه همان ظهور مقامي است تمسك كرده و اعتبار مشكوك را در بيع دفع كنيم.(1)

ص: 326

و اگر بخواهيم مسأله را ريشه اي تر بررسي كنيم كه چرا در اطلاق لفظي با احتمال وجود مقيّدي كه به دست ما نرسيده، تمسّك به اطلاق مي شود، مي توان پاسخ آن را در ضمن بحثي كه مرحوم آخوند در بحث تعادل و تراجيح گشوده و «بعضي از مواردي كه گفته شده از باب تعارض نيست، ولي در حقيقت از باب تعارض است» را مطرح كرده يافت.

مرحوم آخوند مي فرمايد(1): اگر نسبت عامي با مطلق، عموم و خصوص من

ص: 327

وجه باشد، مثل «اكرم كلّ عالم» و «لا تكرم الفاسق» در ماده ي اجتماع يعني «عالم فاسق» تعارض رخ مي دهد؛ چراكه عام مي گويد واجب الاكرام است و مطلق بيان مي كند واجب الاكرام نيست.

بعضي از جمله شيخ انصاري(1) قدس سره - در اين جا فرموده اند: تعارض به نفع عام حل مي شود؛ چون دلالت لفظ عام بر عموم به نحو تنجيزي است، ولي دلالت لفظ مطلق بر شمول و اطلاق به نحو تعليقي است؛ يعني معلّق بر اين است كه بياني بر خلافش نباشد و از آن جا كه عام بيان بر خلافش است پس عام به عموم خود باقي مي ماند و نتيجه اين مي شود كه اكرم كلّ عالم و لو كان فاسقاً.

ص: 328

مرحوم آخوند در پاسخ به كلام شيخ قدس سره - مي فرمايد: مطلق در قوّه ي عام است؛ زيرا عدم بياني كه جزء مقتضي در مقدمات حكمت است و حجيت مطلق بر آن معلّق است، مراد عدم بيان در مقام تخاطب است؛ نه عدم بيان الي الأبد. لذا چون در مقام تخاطب قيدي نيست و عام خارج از تخاطب است، پس مطلق و عام با هم درگير شده و در مادّه ي اجتماع تعارض و تساقط مي كنند.

اين كلام آخوند _ كه حجيت مطلق معلّق بر عدم بيان در مقام تخاطب است؛ نه إلي الأبد _ را اگر بپذيريم مسأله حل مي شود، ولي ما اين مبنا را قبول نداريم، بلكه پاسخ ديگري داريم كه خلاصه ي آن چنين است: سيره ي عقلاء بر اين قائم است كه وقتي مطلقي از متكلّمي صادر مي شود آن را حجّت مي دانند، مگر آن كه حجّتي بعداً هر چند با فاصله بر خلاف آن قائم شود و فرقي نمي كند كه آن اطلاق لفظي باشد يا مقامي. تفصيل اين مطلب را در اصول در بحث تعادل و تراجيح ذكر كرده ايم.

ص: 329

و اين كه اكثر از جمله مرحوم آخوند قدس سره - قائل شدند بيع و ساير الفاظ معاملات اسم براي سبب است؛ نه مسبّب؛ چراكه اگر براي مسبّب وضع شده باشد ديگر متصف به صحّت و فساد نمي شود _ و مرادشان از سبب، بيع به معناي مصدري(1) (عقد) است و مرادشان از مسبّب، بيع به معناي اسم مصدري (ملكيّت حاصل از عقد) است(2) _ بيان كرديم كه اصلاً سبب و مسبّبي در بيع و ساير معاملات وجود ندارد، بلكه «بيع» اسم براي فرآيندي است كه از مجموع صيغه يا «ما يقوم مقامها»، قصد تمليك و قبول مشتري محقق مي شود(3) و از لحاظ عرفي مي تواند متصف به صحّت و فساد شود، هر چند در نظر متبايعين هميشه صدق بيع مساوي با صحت است. علاوه آن كه مصدر و اسم مصدر حقيقتاً واحد بوده و اعتباراً تفاوت دارند، لذا نمي تواند يكي به عنوان سبب و ديگري به عنوان مسبّب باشد؛ زيرا سبب و مسبّب حقيقتاً متفاوت بوده و مسبّب از سبب حاصل مي شود.

بحمد الله بحث تحليل بيع به اتمام رسيد و در ادامه، بحث «معاطات» را خواهيم داشت إن شاء الله.

ص: 330

ص: 331

ص: 332

ص: 333

بيع در يك تقسيم بندي به بيع بالصيغه (صيغه ي لفظي) و بيع بالفعل (معاطاتي) تقسيم مي شود.

در بيع بالصيغه الفاظي كه لغةً براي بيع وضع شده _ مانند «بعتُ» و «اشتريتُ» _ در إنشاء بيع به كار گرفته مي شود. در اين كه الفاظ غير صريح نيز مي تواند محقّق بيع بالصيغه باشد اختلاف است.

ولي در بيع بالفعل و معاطاتي، متعاطيين الفاظي را كه مفيد بيع بوده و عرفاً براي تحقق بيع وضع شده به كار نمي برند _ هر چند ممكن است الفاظ ديگري به كار ببرند _ بلكه هر يك در مقابل كالايي كه اخذ مي كنند عوض إعطاء مي كنند.(1)

لذا عدّه اي معاطات را اين گونه تعريف كرده اند: «أن يُعطي كلٌّ من اثنين عوضاً عمّا يأخذه من الآخر»(2)

ص: 334

مقصود از «اعطاء» و «أخذ» در معاطات، إعطاء و اخذ قصدي و اختياري است؛ نه اعطاء و اخذ غير قصدي. پس اگر عن غير قصدٍ و اختيارٍ چيزي را به ديگري بدهد يا اخذ كند حتي اگر لفظ «اعطاء» يا «أخذ» بر عمل صادق باشد معاطات مصطلح بر آن صدق نمي كند.

ص: 335

3) أن يقع النقل من غير قصد البيع و لا تصريحٍ بالإباحة المزبورة، بل يعطي شيئاً ليتناول شيئاً فدفعه الآخر إليه؛ متعاطيين نه قصد بيع داشته باشند و نه قصد إباحه(1)، بلكه قصدشان اين باشد كه چيزي بدهند تا چيزي به دست آورند، طرف مقابل نيز آن را تحويل دهد.

4) أن يقصد الملك المطلق، دون خصوص البيع؛ متعاطيين قصد تمليك مطلق كنند، نه مِلك ناشي از خصوص بيع؛ يعني مُعطي به قصد اين كه شيء ملك مطلق آخذ شود _ نه ملك ناشي از بيع _ إعطاء مي كند، آخذ نيز عوض را به قصد اين كه مِلك مطلق مُعطي شود مي دهد.

شيخ - رحمة الله عليه - هر دو وجه مذكور را مورد مناقشه قرار مي دهد.

ص: 336

ص: 337

يعني إعطاء و أخذ بدون قصد عناوين خاصه _ معقول بوده و دو فرض مي توان براي آن ذكر كرد:

الف) هر يك از متعاطيين هنگام اعطاء، قصد إعراض داشته باشند و آخذ در واقع مال بي صاحب را أخذ كرده و با حيازت، مالك آن مي شود.

پس در اين فرض كه إعراض در إزاء إعراض است، إعطاء و أخذ تحقّق يافته بدون آن كه يكي از عناوين خاصّه قصد شود.

ب) هر يك از متعاطيين هنگام إعطاء، قصد توكيل داشته و طرف مقابل را وكيل خود قرار دهد در اين كه آن مال را براي خود (وكيل) تمليك يا إباحه كند. به تعبير ديگر اين اعطاء به منزله ي گفتن «وكّلتُكَ» بوده و در حقيقت توكيل معاطاتي در إزاء توكيل معاطاتي است.

پس در اين فرض نيز إعطاء و أخذ تحقق يافته بدون آن كه يكي از عناوين خاصّه قصد شود.

ص: 338

فرقي از اين جهت با إجاره، عاريه، قرض و ... ندارد.

علاوه آن كه مي توان گفت بحث درباره ي معاطاتي است كه متعاطيين در مقام بيع هستند و مي خواهند آن بيعي را كه با صيغه محقق مي شود بدون صيغه محقّق كنند _ و هر آن چه در بيع معتبر است را رعايت مي كنند؛ به جز خواندن صيغه ي معتبر _ بنابراين قصد متعاطيين تمليك بالبيع است و نهايت اگر توسعه دهيم قصد إباحه دارند. پس به هر حال قصدشان از اين دو امر خارج نيست و معاطاتي كه مفيد إجاره، قرض، وديعه، عاريه، وكالت، إعراض يا ... باشد خارج از محل كلام است.(1)

ص: 339

قصد كرده و إنشاء كنند و به تعبير ديگر اگر با صيغه إنشاء مي كردند لفظ «ملّكتُك» به كار مي بردند؛ نه الفاظ مخصوص بيع، هبه و ... .

شيخ - رحمة الله عليه - در ردّ وجه چهارم مي فرمايد(1): اين وجه نيز درست نيست؛ چراكه تعريف بيع بر آن منطبق است؛ زيرا عمل متعاطيين تمليك بالعوض است كه اين مصداق تعريف «بيع» مي باشد.

ص: 340

به علّت اهميت مسأله لازم است روايات مربوطه و كلمات فقهاء مورد بررسي قرار گيرد تا مشخص شود:

اوّلاً: چنين معامله اي صحيح است يا خير؟

ثانياً: در صورت صحت معامله، تحت كدام يك از عقود قرار مي گيرد؟

ثالثاً: آيا عبارات فقهاء همان طور كه شيخ ادعا كرده ظهور در تمليك مطلق دارد؟ و اصلاً تمليك مطلق معناي روشني دارد؟

ص: 341

حلبي از امام صادق عليه السلام - نقل مي كند كه حضرت درباره ي شخصي كه گوسفند دارد و آن را به مدت يك سال در قبال شيء معلوم يا دراهم مشخص (نسبت به هر گوسفندي فلان مقدار) إعطاء مي كند فرمودند: در قبال درهم اشكالي ندارد، ولي در قبال روغن دوست نمي دارم.

همه ي روات اين روايت از أجلاءند و به خاطر پدر علي بن ابراهيم (ابراهيم بن هاشم) كه توثيق خاصي در رجال ندارد ولي در حكم ثقه است، تعبير به مصحّحه يا حسنه ي كالصحيحه مي شود.(1)

از عبارت «لست أحبّ» بيش از كراهت عوض واقع شدن «سَمن» نمي توان استفاده كرد. مكروه بودن سَمن به عنوان عوض، شايد به اين خاطر است كه از منافع همان غنمي است كه مورد اجاره واقع شده است، كما اين كه نظير آن در «اجاره ي زمين» نيز وجود دارد و آن اين كه اگر كسي زميني را به ديگري اجاره دهد تا گندم در آن بكارد در مقابل مقدار معيني از گندم همان زمين، مشهور(2) آن را باطل مي دانند و در روايات، اجاره دادن شيئي در مقابل چيزي كه از همان شيء حاصل مي شود في الجمله مورد نهي قرار گرفته است.(3)

ص: 342

2. روايت ابراهيم بن ميمون:

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ] عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبِي الْمَغْرَاءِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مَيْمُونٍ أَنَّهُ(1) سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام - فَقَالَ: نُعْطِي الرَّاعِيَ الْغَنَمَ بِالْجَبَلِ يَرْعَاهَا وَ لَهُ أَصْوَافُهَا وَ أَلْبَانُهَا وَ يُعْطِينَا لِكُلِّ شَاةٍ دَرَاهِمَ فَقَالَ لَيْسَ بِذَلِكَ بَأْسٌ فَقُلْتُ إِنَّ أَهْلَ الْمَسْجِدِ

ص: 343

يَقُولُونَ لَا يَجُوزُ لِأَنَّ مِنْهَا مَا لَيْسَ لَهُ صُوفٌ وَ لَا لَبَنٌ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام - وَ هَلْ يُطِيبُهُ إِلَّا ذَاكَ(1) يَذْهَبُ بَعْضُهُ وَ يَبْقَى بَعْضٌ.(2)

ابي المغراء (حميد بن المثنّي) مي گويد: ابراهيم بن ميمون از امام صادق عليه السلام - سؤال كرد و گفت: ما گوسفندان را به چوپان مي دهيم تا در كوه بچراند و در مقابل، پشم ها و شيرهاي گوسفندان را مالك مي شود و براي هر گوسفندي دراهمي را پرداخت مي كند. فرمودند: اشكالي ندارد. [ابراهيم بن ميمون مي گويد:] عرض كردم اهل مسجد [عامه] مي گويند: اين كار جايز نيست؛ چراكه بعضي از گوسفندان نه پشم دارند و نه شير. امام صادق عليه السلام - فرمودند: همين كه بعضي دارد نقص بعضي ديگر را جبران مي كند [و به صورت مجموع(3) حساب مي شود].

اين روايت از لحاظ سند به خاطر ابراهيم بن ميمون كه توثيق ندارد ناتمام است.

از اين روايت استفاده مي شود كه گوسفندان به چوپان إجاره داده مي شود و منافع گوسفندان در قبال پرداخت دراهم معلوم، ملك چوپان مي شود.(4)

ص: 344

3. روايت مُدرِك بن الهَزْهاز:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ حُمَيْدِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبَانٍ عَنْ مُدْرِكِ بْنِ الْهَزْهَازِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام - فِي الرَّجُلِ تَكُونُ لَهُ الْغَنَمُ فَيُعْطِيهَا بِضَرِيبَةٍ شَيْئاً مَعْلُوماً مِنَ الصُّوفِ أَوِ السَّمْنِ أَوِ الدَّرَاهِمِ قَالَ لَا بَأْسَ بِالدَّرَاهِمِ وَ كَرِهَ السَّمْنَ.(1)

مدرك بن الهزهاز از امام صادق عليه السلام - نقل مي كند كه حضرت درباره ي شخصي كه گوسفندانش را بالضريبه در قبال شيء معلومي از پشم يا روغن يا دراهم إعطاء مي كند فرمودند: اشكالي ندارد و روغن را كراهت داشتند.

اين روايت از لحاظ سند به خاطر ارسال و عدم وثاقت مُدرك بن الهَزهاز ناتمام است.

اين روايت بيان مي كند كه حضرت نسبت به اين كه سَمن به عنوان عوض واقع شود كراهت دارند، امّا نسبت به «صوف» _ كه آن هم از نتاج گوسفند است _ چيزي نفرمودند. اين كه آيا سَمْن و صوف با هم فرق دارند كه حضرت فقط سمن را مكروه داشتند يا فرق نداشته و راوي بيان نكرده، معلوم نيست. به هر حال روايت از لحاظ سند قابل اعتماد نيست و فقط به عنوان مؤيّد است.

4. صحيحه ي عبد الله بن سنان:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام - عَنْ رَجُلٍ دَفَعَ إِلَى رَجُلٍ غَنَمَهُ بِسَمْنٍ وَ دَرَاهِمَ مَعْلُومَةٍ لِكُلِّ شَاةٍ كَذَا وَ كَذَا فِي كُلِّ شَهْرٍ قَالَ لَا بَأْسَ بِالدَّرَاهِمِ

ص: 345

فَأَمَّا السَّمْنُ فَلَا أُحِبُّ ذَلِكَ إِلَّا أَنْ تَكُونَ حَوَالِبَ(1) فَلَا بَأْسَ بِذَلِكَ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ وَ الَّذِي قَبْلَهُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ وَ الْأَوَّلَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ مِثْلَهُ.(2)

عبد الله بن سنان مي گويد: از امام صادق عليه السلام - درباره ي شخصي كه گوسفندانش را به ديگري در مقابل روغن و دراهم معلومه داده كه براي هر گوسفندي در هر ماه فلان مقدار باشد سؤال كردم، حضرت فرمودند: امّا روغن را دوست ندارم [كه ثمن واقع شود] مگر اين كه [گوسفندان بالفعل] شيردار باشند كه در اين صورت اشكالي ندارد.

هر دو سند كليني و شيخ به اين روايت تمام است و مراد از «ابن محبوب» به قرينه ي روايت از عبدالله بن سنان، الحسن بن محبوب مي باشد.

از اين روايت استفاده مي شود اگر گوسفندان بالفعل شيردار باشند _ نه آن كه اميد باشد در آينده شيردار شوند _ اشكالي ندارد سَمْن به عنوان عوض واقع شود، ولي اگر بالفعل شيردار نباشند كراهت دارد و نمي توان استفاده ي حرمت و بطلان كرد.

5. موثقه ي اسماعيل بن الفضل:

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ(3) عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَة]

ص: 346

عَنْ جَعْفَرِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ الْفَضْلِ(1) قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام - عَنِ الرَّجُلِ يَدْفَعُ إِلَى الرَّجُلِ بَقَراً أَوْ غَنَماً عَلَى أَنْ يَدْفَعَ إِلَيْهِ كُلَّ سَنَةٍ مِنْ أَلْبَانِهَا وَ أَوْلَادِهَا كَذَا وَ كَذَا قَالَ: مَكْرُوهٌ.(2)

اسماعيل بن الفضل الهاشمي مي گويد: از امام صادق عليه السلام - درباره ي كسي كه غنم و بقر خود را به ديگري مي دهد در قبال اين كه در هر سال مقداري از شيرها و فرزندان آن را به او بدهد سؤال كردم، حضرت فرمودند: مكروه است.

اين روايت از لحاظ سند تمام است و به خاطر الحسن بن محمد بن سماعه و بعضي ديگر از واقفيون تعبير به موثقه مي شود.

از سياق روايت استفاده نمي شود كه «مَكرُوهٌ» به معناي حرمت و بطلان باشد، بلكه استفاده مي شود كار خوشايندي نيست و حداقل اين كه به اطلاق بقيه ي روايات مي توان گفت اگر البان و اولاد به عنوان عوض واقع شود معامله صحيح است.

ص: 347

مال الاجاره را دارد؛ چراكه در بعض روايات قيد شده دراهم يا مقدار سمن و لبن معلوم و مشخص است. بله شرطي كه مشهور(1) در اجاره لازم مي دانند كه مدت إجاره بايد معيّن باشد در اين نوع معامله لازم نيست(2) كه آن هم مي گوييم اگر دليل قطعي بر معيّن بودن مدت اجاره قائم باشد مي تواند مقيد اطلاقات باشد.

به هر حال ارتكاز عرفي بر اجاره بودن اين نوع معامله است و روايات نيز با اجاره بودن آن ناسازگار نيست و احتمال هم دارد معامله اي برأسها باشد نظير مزارعه، مساقات، مضاربه و ... كه مي توان نام آن را مغانمه يا مباقره نهاد! و تفاوتش با مضاربه، مزارعه و مساقات آن است كه در اين معامله، آن چه مالك بايد دريافت كند معيّن و مشخص است، ولي در مضاربه، مزارعه و مساقات معيّن و مشخص نيست، بلكه به نسبت و درصد است.

ص: 348

ص: 349

فروش شير در پستان [بقر و غنم و امثال آن] جايز نيست. پس اگر كسي خواست آن را بفروشد مقداري از آن را بدوشد و با ما بقي آن در پستان در آن وقت يا در مدت زمان معلوم بفروشد، طبق آن چه اصحاب ما روايت كرده اند. و اگر همراه آن [شير در پستان] متاع ديگري ضميمه كند [به جاي شير دوشيده شده] احوط است.

پس جناب ابن ادريس قدس سره - مي فرمايد: فروش شير در پستان بقر و غنم و ... به خاطر لزوم غرر جايز نيست. اگر كسي خواست شير در پستان را بفروشد، بايد مقدار معيني از آن را دوشيده و آن را همراه شير در پستان _ شيري كه الان در پستان موجود است يا شيري كه در مدت معيني مثلاً يك ماه در پستان توليد مي شود _ بفروشد.

إن قلت: اگر شير در پستان را همراه شير دوشيده شده بفروشد باز غرر لازم مي آيد.

قلت: اوّلاً: از آن جا كه دليل خاص بر آن وجود دارد _ كه جناب ابن ادريس فرمود: علي ما رواه اصحابنا _ اگر در اين فرض، غرر هم لازم آيد اشكالي ندارد.

ثانياً: اگر شير دوشيده شده و معيّن را اصل و شير در پستان را به عنوان تَبَع و شرط قرار دهد بيع صحيح است؛ زيرا بسياري غرر در شرط را مانع صحت بيع نمي دانند، چنان كه در نظير آن گفته اند: بيع عبد آبق(1) همراه ضميمه ي معيّن جايز است.

و قد روي أنّه لا بأس أن يعطي الإنسان الغنم، و البقر، بالضريبة،

ص: 350

مدّة من الزمان، بشي ء من الدراهم، و الدنانير، و السمن، و إعطاء ذلك بالذهب و الفضة، أجود في الاحتياط، و يمكن أن يعمل بهذه الرواية على بعض الوجوه، و هو أن يحلب بعض اللبن و يبيعه مع ما في الضروع، مدة من الزمان، على ما وردت بمثله الأخبار، أو يجعل عوض اللبن شيئا من العروض(1)، و يبيعه مع ما في الضروع مدة من الزمان، لأنّ الإجارة لا تصحّ هاهنا، لأنّ الإجارة استحقاق منافع السلعة المستأجرة، دون استحقاق أعيان منها.

و الأقوى عندي المنع من ذلك كله، لأنّه غرر، و بيع مجهول، و الرسول عليه السّلام، نهى عن بيع الغرر، فمن أثبت ذلك عقدا يحتاج إلى دليل شرعي، و الذي ورد فيه، أخبار آحاد شذاذ، و قد بيّنا أنّ أخبار الآحاد عند أصحابنا، لا توجب علما و لا عملا، و الواجب على المفتي الرجوع في صحة الفتوى، إلى الأدلة القاطعة.(2)

روايت شده كه مانعي ندارد انسان [مالك غنم و بقر] مدتي از زمان، بقر و غنم خود را به مقدار معيني از دراهم، دنانير و روغن به ديگري بدهد. و إعطاء آن در مقابل طلا و نقره [درهم و دينار] اجود در احتياط است.

بنابر بعضي وجوه مي توان به اين روايت عمل كرد و آن اين كه مقداري از

ص: 351

شير را بدوشد و آن را با شير در پستان (در مدت زمان معيّن) بفروشد؛ چنان كه روايات بر مثل آن وارد شده است. يا اين كه به جاي دوشيدن شير، متاع ديگري را جايگزين كرده و با شير در پستان (در مدت زمان معيّن) بفروشد. به خاطر اين كه اجاره در اين جا صحيح نيست؛ زيرا در اجاره، مستأجر مستحق منافع كالاي مورد اجاره مي شود؛ نه مستحق عين مورد اجاره.

ولي اقوي نزد من آن است كه در هيچ صورتي [حتي دو راهي كه بيان كردم] بيع جايز نيست؛ به خاطر اين كه غرر بوده و بيع شيء مجهول مي باشد در حالي كه رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - از بيع غرر نهي فرموده است. بنابراين اگر كسي آن را به عنوان عقد شرعي مي پذيرد بايد دليل شرعي اقامه كند. و امّا روايتي كه در اين زمينه وارد شده، اخبار آحاد و شاذ است و همان طور كه بيان كرديم اخبار آحاد نزد اصحاب ما نه موجب علم مي شود و نه عمل. و بر مفتي واجب است كه در صحت فتوا به ادله ي قاطعه رجوع كند.

پس جناب ابن ادريس قدس سره - مسأله ي إعطاء غنم و بقر به شخصي در مدتي از زمان در مقابل درهم و دينار را از باب اجاره نمي دانند و علّت آن را اين طور بيان مي كنند كه در اجاره، مستأجر فقط مستحق منافع عين مستأجره مي شود؛ نه مالك عين مستأجره، در حالي كه در ما نحن فيه فرض آن است كسي كه غنم و بقر را تحويل گرفته مالك شير و پشم آن مي شود كه عين است. لذا بايد بگوييم معامله به نحو بيع است. ولي براي اين كه معامله از جهالت و غرر خارج شود بايد يكي از اين دو روش را انجام دهد؛ يا اين كه مقداري از شير را دوشيده و آن را همراه شيري كه الان در پستان موجود است يا در مدت معين توليد خواهد شد بفروشد _ كما اين كه اين روش در روايت(1) نيز آمده است _ يا اين كه به جاي دوشيدن

ص: 352

شير، متاع ديگري جايگزين كرده و آن متاع را همراه شير در پستان بفروشد.

جناب ابن ادريس در نهايت مي فرمايد: اقوي آن است كه چنين معامله اي صحيح نيست؛ چراكه اين دو روش نيز معامله را از غرري بودن و جهالت خارج نمي كند؛ زيرا به هر حال مقدار شيري كه در پستان است يا در زمان معين توليد خواهد شد مجهول است و آن رواياتي هم كه در اين زمينه وارد شده، اخبار آحاد و شاذ بوده كه مفيد علم و عمل نمي باشد، اصحاب نيز اخبار آحاد را حجّت نمي دانند.

كلام ابن ادريس در ردّ اجاره بودن معامله به خاطر تملّك عين از طرف مستأجر، صحيح نيست؛ چراكه عين مستأجره، لبن و پشم نيست كه نتواند به ملك مستأجر در بيايد، بلكه عين مستأجره غنم و بقر است كه لبن و پشم از منافع آن بوده و منافع عين مستأجره هر چند خودش عين باشد مي تواند به ملك مستأجر در آيد، كما اين كه إجاره ي باغ ميوه و تملّك ميوه ي آن از جانب مستأجر مورد پذيرش است.(1)

غرري بودن بيع نيز به نحوي قابل اصلاح است؛ زيرا با اصل قرار دادن شير

ص: 353

دوشيده شده يا متاع ديگر و تَبَع و شرط قرار دادن شير در پستان، جهالت آن ضربه اي به صحت بيع نمي زند.

3. كلام علامه قدس سره - در مختلف الشيعة:

و التحقيق: أنّ هذا ليس ببيع، و انّما هو نوع معاوضة و مراضاة غير لازمة بل سائغة، و لا منع في ذلك.(1)

علامه قدس سره - در مختلف الشيعة بعد از نقل كلام شيخ طوسي قدس سره - در جواز إعطاء غنم و بقر در مقابل درهم و دينار و نيز كلام ابن ادريس قدس سره - در عدم جواز چنين معامله اي مي فرمايد: تحقيق آن است كه إعطاء غنم و بقر مدتي از زمان در مقابل دراهم و دنانير بيع نيست و اصلاً متعرّض قضيه ي إجاره نمي شوند؛ كأنّ استدلال ابن ادريس را در عدم إجاره بودن معامله پذيرفته اند.

علامه سپس مي فرمايد: اين إعطاء يك نوع معاوضه و مراضات است كه لازم نيست، بلكه جايز است؛ يعني هر كدام پشيمان شد مي تواند معامله را فسخ كند.

4. كلام علامه قدس سره - در نهاية الإحكام:

لا يجوز بيع اللبن في الضرع لأنه مجهول، و ما روي في ذلك محمول على الضريبة، فقد روي أنه ... و هذا ليس بيعا في الحقيقة، بل نوع معاوضة غير لازمة، بل جائزة لما فيه من الإرفاق و الإعانة، فيأخذ دافع النقد ما يحتاج إليه من اللبن و غيره و ينتفع به، و يأخذ صاحب الغنم النقد لينتفع به.

و لا يمكن البيع في مثل هذا، و لا طريق سوى ما ذكرناه، و كان

ص: 354

سائغا للحاجة، و كبيع المعاطاة. و لما روي عن الصادق عليه السلام في الرجل يكون له الغنم أ يعطيه بضريبة سمنا شيئا معلوما أو دراهم معلومة من كل شاة كذا و كذا؟ قال: لا بأس بالدراهم و لست أحب أن يكون بالسمن.(1)

علامه قدس سره - در نهاية الإحكام مقداري روشن تر بيان مي كند كه إعطاء غنم و بقر بالضريبة بيع نيست، بلكه نوعي معاوضه ي غير لازم است كه به خاطر ارفاق و إعانه اي كه در آن وجود دارد جايز مي باشد. پرداخت كننده ي درهم و دينار، آن چه را كه از لبن و مانند آن احتياج دارد دريافت كرده و انتفاع مي برد و صاحب غنم نيز درهم و دينار را دريافت كرده از آن انتفاع مي برد.

سپس مي فرمايد: امكان بيع در مثل چنين معامله اي وجود ندارد. راهي هم براي تصحيح آن نيست؛ مگر همان كه بيان كرديم معاوضه اي جداگانه است، و به خاطر نص و نيازي كه به آن وجود دارد چنين معامله اي جايز بوده و مانند بيع معاطات مي باشد.(2)

5. كلام صاحب حدائق قدس سره -:

و المستفاد من هذه الاخبار بعد ضم بعضها الى بعض هو أنه يجوز أن يعطى الغنم و نحوها الى من يرعاها بضريبة يضربها المالك على

ص: 355

الراعي من نقد أو سمن بالشرط المتقدم، و ان ما عدا ما شرطه مما حصل من الغنم من لبن و دهن و صوف و نحو ذلك فهو للراعي في مقابلة قيامه بها و حفظها و دورانه بها في مواضع القطر و العلف، و حينئذ يكون ذلك أجرة عمله.

صاحب حدائق قدس سره - بعد از نقل كلام شيخ طوسي قدس سره - و رواياتي كه در اين زمينه وارد شده مي فرمايد: مستفاد از أخبار بعد از ضمّ بعضي به بعضي ديگر آن است كه مالك، غنم و بقر را در مقابل ضريبه اي كه معين مي كند از پول يا مقداري از روغن بقر و غنم به چوپان تحويل دهد، و اجرت چوپان نيز در مقابل چراندن و نگه داري از بقر و غنم، منافع آن اعم از لبن، روغن و پشم باشد غير از آن مقداري كه براي مالك معين شده است.

بنابراين نظر صاحب حدائق قدس سره - در مورد اين معامله آن است كه به نحو إجاره است؛ به اين صورت كه چوپان أجير مي شود بقر و غنم را در مراتع چرانيده و نگه داري كند و اجرت عملش، مقداري از منافع بقر و غنم باشد و بقيه ي آن _ عين يا ثمن آن _ را به مالك تحويل دهد.

لكن يشكل ذلك على قواعد الأصحاب من وجوب معلومية الأجرة و تعيينها، و المفهوم من كلام ابن إدريس ان منعه لذلك، لان دفعها على هذا الوجه من قبيل الإجارة، و ان الإجارة هنا باطلة، لأن ثمرة الإجارة تمليك المنفعة، دون العين، و الذي أخذه الراعي انما هو من الأعيان لا المنافع.

صاحب حدائق قدس سره - سپس مي فرمايد: ولي اين نوع اجاره نيز طبق قواعد أصحاب مشكل است؛ چراكه مال الإجاره بايد معلوم و معيّن باشد، در حالي كه

ص: 356

مال الإجاره ي چوپان مجهول است؛ لذا معامله باطل مي باشد. مفهوم از كلام ابن ادريس نيز آن است كه منع چنين معامله اي به خاطر جهالت آن است. به خاطر اين كه إعطاء غنم و بقر بالضريبة، اگر به نحو اجاره باشد اجاره در اين جا باطل است؛ زيرا ثمره ي اجاره تمليك منفعت است؛ نه عين، در حالي كه آن چه چوپان اخذ كرده عين است؛ نه منفعت. و اگر به نحو بيع باشد، از آن جا كه مقدار لبن مجهول است بيع صحيح نيست و آن دو روشي كه ابن ادريس بيان كرد از جهالت خارج نمي كند.

و لهذا ان العلامة إنما تفصى عن ذلك بان هذه المعاملة ليست من قبيل البيع، و لا الإجارة، و انما هي نوع معاوضة و تراض من الطرفين، و ان كان غير لازم شرعا لو أريد فسخه و إبطاله، و هو جيد وقوفا على ظواهر الأخبار المذكورة و الله العالم.(1)

صاحب حدائق قدس سره - در نهايت مي فرمايد: به خاطر تفصّي از اين مشكل، مرحوم علامه قدس سره - فرمودند كه اين معامله نه به نحو بيع است و نه إجاره، بلكه نوعي معاوضه و تراضي ديگر است كه غير لازم مي باشد؛ يعني مي توانند فسخ كنند. اين نظر علامه، به خاطر وقوف بر ظاهر اخباري كه بر آن دلالت مي كند نظر مناسبي است.

صاحب حدائق قدس سره - ظاهراً از روايت ابراهيم بن ميمون استفاده كرده اند كه «إعطاء بقر و غنم بالضريبة» به نحو اجاره بوده و خود چوپان براي چراندن گوسفندان اجير مي شود، ولي از آن جا كه مال الاجاره (منافع گوسفندان) از حيث مقدار مجهول است نمي توان به آن ملتزم شد و چنين اجاره اي صحيح نيست.

در حالي كه اگر روايت را اين طور معنا مي كردند كه گوسفندان به چوپان

ص: 357

إجاره داده مي شود و منافع گوسفندان(1) در قبال پرداخت دراهم معلوم، ملك چوپان مي شود، مشكلي پديد نمي آمد.

أعلام ديگري(2) نيز مسأله را مطرح كرده اند كه فعلاً به همين مقدار بسنده مي كنيم.

ص: 358

ص: 359

تفاوتي با هم نداشته و همه ملكيّت مطلق است؛ يعني ملكيّتي كه مثلاً با بيع حاصل مي شود ملكيّت خاص نيست، بلكه ملكيّت مطلق است، فقط سبب آن خاص است؛ يعني متعاملين بيع را قصد مي كنند كه مشتمل بر تمليك مطلق است، يا در صلح، متعاملين قصد صلح مي كنند ولي ملكيتي كه حاصل مي شود ملكيت مطلق است.

بنابراين اگر مراد علامه و صاحب حدائق قدس سرهما - در مورد ملكيّت حاصل از اعطاء بقر و غنم بالضريبة، آن است كه اين ملكيّت با سبب خاصّي غير از بيع و إجاره و ... حاصل شده است، مي گوييم از آن جا كه ملكيتي كه از اين سبب خاص حاصل مي شود با ملكيت حاصل از اسباب ديگر تفاوتي ندارد و همه ملكيّت مطلق است، پس از عبارات علامه و صاحب حدائق قدس سرهما - چيزي به نام «ملكيّت مطلق» در مقابل «ملكيت خاص» استفاده نمي شود.

و اگر مراد علامه و صاحب حدائق قدس سرهما - آن است كه اين ملكيّت با سبب خاصّي مانند بيع، اجاره، صلح و ... حاصل نشده و متعاملين سببي را قصد نكرده اند، كلامشان درست نيست و خود إعطاء غنم و بقر بالضريبة مي تواند سببي در عرض بيع، إجاره، هبه، صلح و ... باشد.

پس خلاصه اين كه اگر متعاطيين قصد تمليك مطلق كنند معنايش اين نيست كه بيع و امثال آن را قصد نكرده اند و اگر احياناً آن تمليك، تحت هيچ يك از عناوين خاص قرار نگرفت، از آن جا كه تمليك در همان عالم اعتبار بدون سبب واقع نمي شود، مي گوييم ملكيت از سبب جديدي پديد آمده كه اسم خاصّي ندارد.

بنابراين تمليك مطلق، بدون قصد سبب و انطباق عنواني از عناوين متصوّر نيست و صرف نظر از قصد سبب، خود ملكيت به نحو مطلقه قصد مي شود و از اين نظر ملكيّت خاصّه معنا ندارد.

ص: 360

بنابراين احتمال چهارمي كه در مورد معاطات ذكر شده، اگر متعاطيين فقط قصد تمليك داشته باشند چيزي جز احتمال دوم نيست، امّا اگر همراه قصد تمليك، سبب خاصي غير از بيع، اجاره، هبه و ... كرده باشند، گرچه غير از احتمال دوم است ولي خارج از محل بحث است؛ زيرا محل كلام جايي است كه متعاطيين قصد بيع و يا اباحه داشته باشند كه مفيد ملكيّت مطلقه [يا إباحه] است.

ص: 361

ص: 362

اين قول در ميان قدماء شيعه طرفدار ندارد، تنها كسي كه در ميان قدما به وي نسبت داده شده شيخ مفيد قدس سره - در مقنعه است.

عبارت مقنعه اين چنين است:

باب عقود البيوع: و البيع ينعقد على تراض بين الاثنين فيما يملكان التبايع له إذا عرفاه جميعا و تراضيا بالبيع و تقابضا و افترقا بالأبدان.

و من ابتاع شيئا معروفا بثمن مسمى و لم يقبضه و لا قبض ثمنه و فارق البائع بعد العقد لينقده الثمن فهو أحق به ما بينه و بين ثلاثة أيام فإن مضت ثلاثة أيام و لم يحضر الثمن كان البائع بالخيار إن شاء فسخ البيع و باع من(1) سواه و إن شاء طالبه بالثمن على التعجيل له و الوفاء و ... .(2)

بيع با تراضي طرفين در آن چه كه مالك خريد و فروش آن هستند منعقد مي شود در صورتي كه عوض و معوّض را بشناسند و راضي به بيع بوده و تقابض كنند و با بدن هايشان از هم جدا شوند.(3)

كسي كه شيء معروفي [غير مجهول] را به ثمن مشخصي خريد، ولي آن را قبض نكرد و ثمن را إقباض نكرد و از بايع جدا شد تا بعداً ثمن را پرداخت كند، تا سه روز أحق به آن شيء است. پس اگر سه روز گذشت و ثمن را حاضر نكرد بايع داراي خيار است، اگر خواست بيع را فسخ مي كند و به ديگري مي فروشد و اگر خواست مي تواند ثمن را مطالبه كند ... .

مشهور از اطلاق كلام شيخ مفيد قدس سره - استفاده كرده اند كه ايشان بيع معاطاتي را

ص: 363

نيز موجب انعقاد و لزوم عقد مي داند؛ زيرا بدون آن كه بيع را مقيد بالصيغه كند علي الاطلاق فرمود موجب انعقاد و لزوم مي شود، ولي عده اي(1) گفته اند مراد شيخ مفيد از «بيع» در اين عبارت بيع بالصيغه است و به خاطر وضوح و مسلّم بودن نزد ايشان و اعتماداً علي الظهور عند الناس به آن تصريح نفرموده است. شاهدش اين است كه نظير چنين تعبيري را در كتاب نكاح(2) نيز دارند و اسمي از صيغه نبردند در حالي كه قطعاً نكاح بالصيغه مرادشان است؛ زيرا اجماع قطعي بر لزوم صيغه در نكاح است.

مضاف به اين كه فرع بعدي نيز در كلام شيخ مفيد فقط با بيع بالصيغه سازگار است؛ چون فرض آن است كه بيع محقق شده ولي قبض و اقباضي صورت نگرفته است.

ولي با اين حال به نظر مي رسد كلام شيخ مفيد قدس سره - اطلاق داشته و شامل معاطات نيز بشود؛ چراكه لزوم صيغه در بيع، امر مسلّمي نبوده كما اين كه در فقه عامه نيز مسلّم نبوده و طبق نقل علامه در تذكرة(3)، أحمد حنبل و مالك مطلقاً و

ص: 364

بعض حنفيه در محقرات قائل به عدم لزوم صيغه بودند و از آن جا كه فقه ما به گونه اي با توجه به اهل تسنّن پيش رفته و فقهاء ما با نگاه به فقه آنان فروعات فقهي را مطرح كرده اند، پس معلوم مي شود لزوم صيغه، امر واضح و مسلّمي نبوده تا بگوييم مراد از بيع در كلام شيخ مفيد، بيع بالصيغه بوده، مگر اين كه كسي ادعا كند نزد شيعه واضح بوده، كه آن هم قابل اعتماد نيست. پس اطلاق كلام ايشان، مفيد آن است كه بيع معاطاتي در صحت و لزوم بيع كافي است.

خصوصاً با توجه به اين كه «تقابض» را به عنوان شرط انعقاد و لزوم بيع ذكر كرده، در حالي كه چنين شرطي فقط در معاطات لازم است(1) و در بيع بالصيغه با قبض يكي از طرفين بدون قبض طرف ديگر نيز عقد لازم شده و ديگر قابل انفساخ نيست.(2)

ص: 365

إن قلت: در لزوم بيع بالصيغه قبض أحد الطرفين كافي است، پس ذكر تقابض بدون وجه است.

قلت: بعيد نيست نظر شيخ مفيد قدس سره - در اين جا به خصوص بيع معاطاتي باشد و در صدد بيان اين مطلب باشند كه كمترين شرائط لزوم بيع به طور نسبي اموري است كه ذكر فرموده اند، گرچه اين توجيه با فرع بعدي مذكور در كلام شيخ مفيد سازگاري ندارد؛ زيرا در آن فرع مفروض تحقق عقد به لفظ است؛ چون قبض و اقباضي رخ نداده است.

بالجمله اين كه به ظاهر كلام شيخ مفيد قدس سره - نسبت داده شده كه ايشان قائل به لزوم در معاطات شده اند درست بوده و ظهور قويي در آن دارد، ولي به هر حال از حد ظهور تجاوز نمي كند.

ص: 366

هر چند آن نسبت، شديداً جاي تأمّل دارد، كما سيظهر إن شاء الله.

ص: 367

اين قول(1) بين معاطاتي كه دالّ بر تراضي در آن لفظ باشد و معاطاتي كه دالّ بر تراضي در آن، غير لفظ باشد تفصيل داده و فرموده است: اگر دالّ بر تراضي لفظ باشد مفيد ملكيّت لازم است و اگر غير لفظ باشد مفيد إباحه(2) است. به

ص: 368

عنوان مثال اگر پول را به نانوا تحويل داد و نان را برداشت بدون اين كه كلامي ردّ و بدل شود اين معاطات مفيد اباحه است. امّا اگر دالّ بر تراضي به نوعي لفظ باشد؛ البته نه لفظي كه ايجاب و قبول باشد كه در اين صورت بيع بالصيغه مي شود، بلكه مثلاً به فروشنده بگويد فلان جنس را داري به من بفروشي؟ و فروشنده بگويد بله دارم الان مي آورم! سپس خريدار پول را تحويل داده جنس را بگيرد، اين معاطات مفيد ملكيّت لازم است.

ص: 369

ص: 370

ص: 371

ص: 372

به عنوان دليل براي قول علامه در نهايه باشد؛ چراكه با اين اجماع، عمومات و اطلاقات تخصيص و تقييد خورده و سيره نيز ردع مي شود.

قائلين به مفيد اباحه بودن معاطات مدعي هستند كه اجماع بر آن قائم است؛ لذا اگر استدلال اوّل را قبول داشته باشند مي گويند آن اطلاقات با اين اجماع تقييد خورده است و اگر استدلال علامه را در اصل قبول داشته باشند مي گويند گرچه بيع بدون صيغه محقق نمي شود، امّا اجماع وجود دارد كه اباحه محقق مي شود.

امّا اين كه اين اباحه به نحو مطلق است يا مقيد به تصرفات غير متوقف بر ملك، بستگي به سعه و ضيق اجماع مورد قبول دارد.

براي خصوص اباحه ي تصرفات غير متوقف بر ملك نيز مي توان اين دليل را كه شهيد ثاني در مسالك(1) بيان فرموده اضافه كرد كه چون بيع فاسد است پس تصرفات متوقف بر ملك جايز نيست، ولي چون هر يك ديگري را بر مال خود تسليط كرده، پس تصرفات غير متوقف بر ملك را اجازه داده است.

براي قولي كه تفصيل داده اگر دالّ بر تراضي لفظ باشد مفيد ملكيت لازم و اگر غير لفظ باشد مفيد إباحه است مي توان اين چنين استدلال كرد كه طبق اصل اولي، دليل قول اوّل صحيح بوده و مفيد ملكيت لازم است، از طرف ديگر اجماع

ص: 373

قائم است بر اين كه در معاطات بيش از اباحه پديد نمي آيد، ولي از آن جا كه اجماع دليل لبّي است به قدر متيقن از آن اكتفاء مي شود و آن، جايي است كه اصلاً مقرون به لفظ نباشد.

امّا دليل اين كه معامله ي مستقل و برأسهاست اين است كه ادلّه ي شرعيه ي امضاء بيع شامل معاطات نمي شود _ به خاطر يكي از وجوهي كه بيان كرديم و بعداً نيز بيان خواهيم كرد _ همچنين معاطات مورد نظر تحت عقود معروف ديگر مانند اجاره، مصالحه، مزارعه، مساقات و ... نيز قرار نمي گيرد، پس معامله اي برأسهاست كه چون شارع آن را ردع نكرده يا مشمول عمومات بوده صحيح مي باشد.

همان طور كه ملاحظه مي كنيد محور مهم استنباط و مستند اين اقوال، قبول يا عدم قبول «اجماع» مي باشد، لذا بررسي وجود اجماع در مسأله و حدود آن، از اهميت ويژه اي برخوردار است.

اگر اجماع در مسأله ثابت نشود يا به مقداري كه ادعا شده ثابت نشود، بايد به مقتضاي ادلّه ي اوّليه اكتفا شود. مقتضاي ادلّه ي اوّليه در أنظار، مختلف است. اكثر شيعه و سنّي قبول دارند كه مقتضاي ادله ي اوّليه صحت معاطات بوده و اطلاقات و عمومات معاملات شامل آن مي شود. برخي نيز معتقدند مقتضاي ادله ي اوّليه _ صرف نظر از اجماع بر إباحه _ فساد معاطات است.

اجماع ديگري نيز در ضمن بيان شد و آن، لزوم قول صريح در إنشاء مي باشد كه لازم است آن هم بررسي گردد.

براي بررسي دو اجماع مذكور لازم است كلمات قدما كه تأثير در تحصيل اجماع حجت دارد ذكر شود و كلمات متأخرين چون تأثيري در تحصيل اجماع ندارد نيازي به ذكر آن نيست.

ص: 374

ص: 375

... و الذي يكشف عن صحة ما ذكرناه أنه لو قال له «ابتع مني هذا الثوب» فقال «قد ابتعته» لا يكون قوله «ابتع مني» إيجابا حتى يقول «قد بعتك»، فكذلك لا يكون قوله «بعني» قبولا حتى يقول «اشتريت»، و كذلك القول في النكاح.

و العلة الجامعة بين الأمرين أن الإيجاب غير مفهوم من لفظ الأمر، و كذلك القبول لا يفهم من لفظ الأمر فلذا اعتبروا الإرادة و ان قوله «بعني» يدل على الإرادة و مع هذا فلم يغن ذلك عن لفظ الإيجاب الصريح.(1)

كلام سيد مرتضي قدس سره - صريح است در اين كه ايجاب و قبول بايد لفظ صريح باشد و الا بيع منعقد نمي شود.(2)

كلمات شيخ طوسي قدس سره -:

شيخ طوسي قدس سره - در خلاف اين چنين مي فرمايد:

إذا دفع قطعة إلى البقلي، أو إلى الشارب و قال: أعطني بقلا أو ماء، فأعطاه، فإنه لا يكون بيعا، و كذلك سائر المحقرات، و انما يكون إباحة له أن يتصرف كل واحد منهما فيما أخذه، تصرفا مباحا من غير أن يكون ملكه.

و فائدة ذلك، أن البقلي إذا أراد أن يسترجع البقل، أو أراد صاحب القطعة أن يسترجع قطعته كان لهما ذلك، لأن الملك لم يحصل لهما. و به قال الشافعي.

ص: 376

و قال أبو حنيفة: يكون بيعا صحيحا و إن لم يوجد الإيجاب و القبول، قال ذلك في المحقرات دون غيرها.

دليلنا: إن العقد حكم شرعي، و لا دلالة في الشرع على وجوده هاهنا، فيجب أن لا يثبت. فإما الاستباحة بذلك فهو مجمع عليه، لا يختلف العلماء فيها.(1)

اگر قطعه اي [درهم يا دينار] به سبزي فروش يا آب فروش [سقّا] پرداخت كرد و گفت: سبزي يا آب به من بده، اين بيع نيست، همچنين است در ساير محقرات. بلكه اباحه بوده كه هر يك در آن چه اخذ كرده اند مي توانند تصرف كنند بدون آن كه مالك شده باشند.

فايده ي آن [كه بيع نيست و اباحه است] اين است كه هرگاه سبزي فروش يا پرداخت كننده ي قطعه، خواستند سبزي يا قطعه را پس بگيرند مي توانند پس بگيرند؛ چون ملكيت حاصل نشده است. شافعي نيز قائل به اين قول است.

ابوحنيفه گفته است: اين معامله، بيع صحيح است، هر چند ايجاب و قبول ندارد. البته اين قول را فقط در مورد محقرات گفته است.

دليل ما اين است كه عقد، حكم شرعي است و دليلي در شرع بر وجود عقد در اين جا نيست، پس ثابت نيست. امّا حصول اباحه با آن، مورد اجماع بوده و علماء در آن اختلاف ندارند.

پس شيخ طوسي قدس سره - در خلاف قائلند حتي اگر متعاملين «لفظ» به كار برده باشند ولي دالّ بر ايجاب و قبول نباشد مفيد ملكيت نيست، بلكه افاده ي اباحه مي كند؛ زيرا دليلي از شرع بر عقد بودن چنين معامله اي وجود ندارد، پس بيع نيست تا مفيد ملكيت باشد، ولي به خاطر وجود اجماع، مفيد اباحه است.

ص: 377

در المبسوط نيز مي فرمايد:

فأما البيع فإن تقدم الإيجاب فقال: بعتك فقال: قبلت صح بلا خلاف، و إن تقدم القبول فقال: بعنيه بألف فقال: بعتك صح، و الأقوى عندي أنه لا يصح حتى يقول المشتري بعد ذلك: اشتريت. فإذا ثبت هذا فكل ما يجرى بين الناس إنما هو استباحات و تراض دون أن يكون ذلك بيعا منعقدا مثل أن يعطى للخباز درهما فيعطيه الخبز أو قطعة للبقلي فيناوله البقل، و ما أشبه ذلك و لو أن كل واحد منهما يرجع فيما أعطاه كان له ذلك لأنه ليس بعقد صحيح هو بيع.(1)

امّا در بيع، اگر ايجاب مقدم باشد و بگويد «فروختم» و [مشتري] بگويد: «قبول كردم» بدون خلاف صحيح است و اگر قبول مقدم باشد و بگويد: «آن را به هزار به من بفروش» و بايع بگويد: «فروختم» صحيح است، ولي اقوي نزد من آن است كه صحيح نيست تا اين كه مشتري بعد آن بگويد: «قبول كردم».

بنابراين تمام معاملاتي كه بين مردم جاري است همه به نحو اباحه و تراضي است، بدون اين كه بيع باشد، مثل وقتي كه درهمي را به نانوا مي دهد و نانوا نيز نان به او مي دهد يا قطعه اي را به سبزي فروش مي دهد و او نيز سبزي مي دهد و مانند آن، اگر هر يك بخواهد آن چه را كه اعطاء كرده پس بگيرد مي تواند پس بگيرد؛ چراكه عقد صحيح يعني بيع نيست.

پس در المبسوط تا اين جا پيش رفته اند كه اگر قبول مقدم بر ايجاب باشد بيع صحيح نيست، مگر اين كه دوباره «قبلت» بگويد، با اين كه لفظي كه به كار رفته نزديك به ايجاب و قبول و چه بسا دالّ بر ايجاب و قبول باشد. بنابراين معاملاتي كه مردم، روزمره انجام داده و الفاظ ايجاب و قبول به كار نمي برند بيع نيست، بلكه اباحه است.

ص: 378

كلمات ابن برّاج قدس سره -:

جناب ابن برّاج(1) كه شاگرد شيخ طوسي قدس سرهما - و نماينده ي ايشان در طرابلس

ص: 379

مي باشد در المهذب چنين مي فرمايد:

فإن باع من غيره شيئا و لم يجر بينهما من القول ما يقتضي الإيجاب و القبول، مثل أن يقول البائع للمشتري قد بعتك هذا و يقول المشترى قد اشتريته أو قد قبلت ذلك أو أوجبت على نفسي، أو يقول المشتري بعني هذا فيقول البائع قد بعتك إياه، لم يصح البيع و كان فاسدا.(1)

اگر چيزي به ديگري فروخت و بين آن دو، قولي كه مقتضي ايجاب و قبول است جاري نشد _ مثل اين كه بايع به مشتري بگويد: اين را به تو فروختم و مشتري بگويد خريدم يا قبول كردم يا بر خودم واجب كردم، يا مشتري اوّل بگويد: اين را به من بفروش و بايع بگويد آن را به تو فروختم _ بيع صحيح نبوده و فاسد است.

از اين كلام استفاده مي شود اگر لفظي باشد كه في الجمله مفاد ايجاب و قبول را برساند در صحّت بيع كافي است و سخت گيري شيخ در المبسوط را ندارد؛

ص: 380

چون جناب شيخ فرمودند: اگر مشتري بگويد «بعني» و بايع بگويد «بعتك» اقوي آن است كه بيع صحيح نيست، ولي جناب ابن برّاج مي فرمايند صحيح است.

امّا اگر قولي كه مقتضي ايجاب و قبول است ردّ و بدل نشود بيع را صحيح نمي دانند و فرقي بين محقرات و غير محقرات نمي گذارند و بيان نمي كنند كه در اين صور كه بيع فاسد است مفيد إباحه مي باشد، در حالي كه اگر در نظرشان اباحه بود قاعدتاً ذكر مي كردند.

ولي از كلام ايشان در جواهر الفقه استفاده مي شود نظرشان در هر دو مسأله با جناب شيخ يكي است:

مسألة: إذا قال المشتري للبائع: بعني بكذا، فقال البائع: بعتك هذا، هل ينعقد البيع أم لا؟

الجواب: لا ينعقد البيع بذلك، و انما ينعقد بان يقول له المشتري بعد ذلك: قبلت أو اشتريت، لأن ما ذكرناه مجمع على ثبوت العقد، و صحته به، و ليس كذلك ما خالفه، و من ادعى ثبوته و صحته بغير ما ذكرناه، فعليه الدليل، و أيضا فالأصل عدم العقد، و على من يدعى ثبوته الدليل.

مسألة: إذا دفع قطعة الى بقلى أو سقاء ، و قال له: أعطني بقلا أو ماء، فأعطاه، هل يكون ذلك بيعا في الحقيقة أم لا؟

الجواب: هذا ليس ببيع في الحقيقة، لأنه ليس فيه إيجاب و لا قبول، و انما هو اباحة، و لأن العقد حكم شرعي، و لا دليل يدل على ثبوت العقد ها هنا، و على من يدعى ذلك الدليل.(1)

ص: 381

عبارت ابي الصلاح الحلبي قدس سره -:

البيع عقد يقتضي استحقاق التصرف في المبيع و الثمن و تسليمهما، و تفتقر صحته الى شروط ثمانية: صحة الولاية في المبيعين، و تعيينهما بالصفة أو المبلغ أو بهما، و تعيين الأجل في المؤجل، و إمكان التسليم، و قول يقتضي إيجابا من البائع و قبولا من المبتاع، و افتراق عن مجلس العقد بالأبدان، و حصول ذلك عن إيثار، و وقوعه على أمر يسوغ.

و اعتبرنا صحة الولاية لتأثير حصولها بثبوت الملك أو الاذن و صحة الرأي (كذا) في صحة العقد و عدم ذلك في فساده.

و اعتبرنا التعيين بالوصف أو المقدار لفساد العقد على المجهول. و اعتبرنا تعيين الأجل لفساده مؤجلا بما لا يتحدد. و اعتبرنا إمكان التسليم لفساد بيع ما لا يمكن تسليمه كالطير في الجو و السمك في الماء و أمثال ذلك من بيع الغرر.

و اشترطنا الإيجاب و القبول لخروجه من دونهما عن حكم البيع.

و اعتبرنا الافتراق بالأبدان لوقوف مضيه عليه. و اعتبرنا الإيثار لفساد بيع الإكراه. و اعتبرنا وقوعه على الوجه المشروع احترازا من بيع المحرم أو ابتياعه بالمحرم و المحلل و عقود الربا و العقود الفاسدة.

فإن اختل شرط من هذه لم ينعقد البيع و لم يستحق التسليم، و ان جاز

ص: 382

التصرف مع اختلال بعضها للتراضى دون عقد البيع، و يصح معه الرجوع.(1)

ابو الصلاح حلبي كه ايشان نيز شاگرد شيخ بوده، در كتاب پر مغز الكافي في الفقه يكي از شرائط صحت بيع را قولي كه مقتضي ايجاب و قبول باشد ذكر مي كند و مي فرمايد: اگر بيع مشتمل بر قولي كه مقتضي ايجاب و قبول است نباشد از حكم بيع خارج مي شود و در نهايت نيز مي فرمايد: اگر يكي از شرائط مذكور در صحت بيع مختل شود بيع منعقد نشده و طرفين مستحق تسليم نمي شوند، هر چند با اختلال بعض شروط، تصرف جايز است به خاطر تراضي كه از طرفين وجود دارد، ولي بيع منعقد نمي شود و امكان رجوع براي طرفين وجود دارد.

بنابراين ايشان قائل به اباحه ي تصرف در معاطات هستند؛ البته نه به دليل اجماع بلكه به دليل عدم انعقاد بيع و وجود تراضي بر اباحه ي تصرف.

عبارت سيد ابي المكارم ابن زهره قدس سره -:

و اعتبرنا حصول الإيجاب من البائع و القبول من المشتري، تحرزا عن القول بانعقاده بالاستدعاء من المشتري و الإيجاب من البائع، و هو أن يقول: بعنيه بألف، فيقول: بعتك، فإنه لا ينعقد بذلك بل لا بد أن يقول المشتري بعد ذلك: اشتريت أو قبلت، حتى ينعقد.

و احترازا أيضا عن القول بانعقاده بالمعاطاة، نحو أن يدفع إلى البقلي قطعة و يقول: أعطني بقلا، فيعطيه، فإن ذلك ليس ببيع و إنما هو إباحة للتصرف.

يدل على ما قلناه الإجماع المشار إليه، و أيضا فما اعتبرناه مجمع

ص: 383

على صحة العقد به، و ليس على صحته بما عداه دليل. و لما ذكرناه نهى صلى الله عليه و آله و سلم عن بيع الملامسة و المنابذة، و عن بيع الحصاة على التأويل الآخر، و معنى ذلك أن يجعل اللمس للشي ء أو النبذ له و إلقاء الحصاة بيعا موجبا.(1)

جناب ابن زهره مانند شيخ قدس سرهما - در مبسوط قائلند كه اگر ابتدا مشتري بگويد: «بعني هذا بألف» و بايع بگويد: «بعتك» عقد منعقد نمي شود؛ مگر اين كه مشتري بعد از بايع بگويد: «اشتريت» يا «قبلت».

ايشان سپس تصريح مي كنند كه معاطات بيع نبوده و فقط اباحه ي تصرف مي آورد. دليل آن را في الجمله اجماع ذكر مي كنند و وجه ديگرشان اين است كه دليلي بر صحت بيع بدون شرائط مذكور وجود ندارد.

كلمات ابن حمزه قدس سره -:

البيع عقد على انتقال عين مملوكة أو ما هو في حكمها من شخص إلى غيره بعوض مقدر على جهة التراضي.

و يحتاج في صحته إلى تسعة أشياء:

كون المبيع ملكا للبائع أو في حكمه بأن يكون البائع وكيلا لمالكه أو وليا أو يجيز المالك بيعه. و الثاني كون المتبايعين نافذي التصرف في مالهما. و الثالث كون المبيع مشاهدا أو في حكمه. و الرابع كون الثمن كذلك. و الخامس تعيين مقدار الثمن. و السادس الإيجاب. و السابع القبول.

ص: 384

و الثامن تقديم الإيجاب على القبول. و التاسع أن يؤتى بالإيجاب و القبول بلفظ الماضي.(1)

جناب ابن حمزه(2) يكي از شرائط نه گانه ي صحت بيع را لزوم تقديم ايجاب بر قبول و يكي ديگر را لفظ ماضي ايجاب و قبول ذكر مي كند؛ يعني اگر ايجاب و قبول در بيع، لفظ نباشد يا لفظ ماضي نباشد يا ايجاب مقدم بر قبول نباشد، بيع صحيح نيست.

كلمات ابن ادريس قدس سره -:

إذا قال بعنيه أو أ تبيعني هذا بألف، أو بعني، أو اشتريت منك هذا بألف، فقال صاحبه: بعتك، لم يصح العقد و البيع، حتى يقول المشتري بعد قول البائع بعتك: اشتريت، أو قبلت.

و كذا إذا قال البائع: تشتري مني هذا بألف، أو أبيعك هذا بألف، أو اشتر هذا مني بألف، فقال المشتري: اشتريت، أو قبلت، لم يصح البيع، و لم ينعقد العقد، إلا أن يأتي البائع بلفظ الإخبار و الإيجاب، دون لفظا الاستفهام و الأمر، و هو قوله: بعتك فيقول المشتري: اشتريت، أو قبلت على ما قدّمناه، فينعقد العقد بذلك، دون ما سواه من الألفاظ.

إذا دفع قطعة إلى البقلي، أو إلى الشارب، فقال: أعطني بقلا، أو ماء، فإنّه لا يكون بيعا، و لا عقدا، لأنّ الإيجاب و القبول ما حصلا، و كذلك سائر المحقرات، و سائر الأشياء، محقرا كان أو غير محقر، من

ص: 385

الثياب و الحيوان، و غير ذلك، و إنّما يكون إباحة له، فيتصرف كلّ واحد منهما فيما أخذه، تصرفا مباحا، من غير أن يكون ملكه، أو دخل في ملكه، و لكل واحد منهما، أن يرجع فيما بذله، لأنّ الملك لم يحصل لهما، بشرط أن بقيا فإن لم يبق أحدهما بحاله كما كان أولا فلا خيار لأحدهما، و ليس هذا من العقود الفاسدة، لأنّه لو كان عقدا فاسدا لم يصحّ التصرف فيما صار إلى كلّ واحد منهما، و انما ذلك على جهة الإباحة.(1)

جناب ابن ادريس معروف به فحل العلماء مي فرمايد: معاطات چه در محقرات و چه در غير محقرات، نه بيع است و نه عقد ديگر؛ چون ايجاب و قبولي حاصل نشده است، بلكه اباحه بوده و هر يك از متعاطيين در آن چه اخذ كرده اند مي توانند تصرف كنند بدون آن كه مالك شده باشند و هر يك مي توانند آن چه را كه داده اند پس بگيرند؛ چون ملكيت براي طرف مقابل حاصل نشده است. البته جواز رجوع در صورتي است كه عوضين هر دو باقي باشد، پس اگر حداقل يكي از آن دو باقي نباشد هيچ كدام خيار رجوع ندارند.

جناب ابن ادريس سپس بر خلاف بعضي تصريح مي فرمايد كه معاطات از عقود فاسد نيست؛ چراكه اگر از عقود فاسد بود تصرف در آن چه اخذ كرده اند جايز نبود.

اين كلام ابن ادريس قدس سره - كه هر جا عقد فاسد بود تصرف در مأخوذ به عقد فاسد جايز نيست كلام متيني است ولي اين كه گفته شود همين كه طرف مقابل جنس را داده و جنس ديگر را تحويل گرفته، پس رضايت داشته و لذا تصرف در آن جايز مي باشد درست نيست؛ چون رضايت بر اساس معامله داشته؛ نه مطلقاً، كه آن هم

ص: 386

شارع امضاء نفرموده؛ لذا نمي توانند در مأخوذ به عقد فاسد تصرف كنند. بله! اگر واقعاً اين چنين باشد كه حتي اگر عقدي نبود طرفين رضايت داشتند طرف مقابل در مالشان تصرف كند، آن مانعي ندارد، ولي چنين چيزي نادراً اتفاق مي افتد.

كلمات علامه حلي قدس سره -:

كلمات علامه حلّي قدس سره - در تذكرة الفقهاء را به خاطر توجّه به نظر ديگران و نيز نقل اقوال عامّه نقل مي كنيم:

الأشهر عندنا: أنّه لا بدّ منها [الصيغة] و لا تكفي المعاطاة في الجليل و الحقير، مثل: أعطني بهذا الدينار ثوبا، فيعطيه ما يرضيه، أو يقول: خذ هذا الثوب بدينار، فيأخذه- و به قال الشافعي مطلقا - لأصالة بقاء الملك، و قصور الأفعال عن الدلالة على المقاصد. و بعض الحنفيّة و ابن سريج في الجليلة و قال أحمد: ينعقد مطلقا- و نحوه قال مالك، فإنّه قال: بع بما يعتقده الناس بيعا - لأنّه تعالى أحلّ البيع و لم يبيّن الكيفيّة، فتحال على العرف كالقبض، و البيع وقع في زمانه عليه السّلام كثيرا و لم ينقل اللفظ، و إلّا لتواتر.

و الجواب: المعاطاة تثبت في غير البيع، فيجب عود النصّ إلى غيرها. و نمنع عدم التواتر، و الاستغناء بالإباحة عنه.

علامه مي فرمايد: اشهر نزد ما اماميه آن است كه صيغه در بيع لازم بوده و معاطات _ چه در حقير و چه در جليل _ در صحت بيع كافي نيست. اين كه مي فرمايد «اشهر است» معلوم مي شود در نظر علامه قول به كفايت معاطات كه

ص: 387

مقابل اين قول اشهر قرار دارد، در ميان اماميه مشهور بوده و شاذ نمي باشد.(1)

ص: 388

علامه سپس مي فرمايد: معاطات چه در حقير و چه در جليل كافي نيست و نظر شافعي نيز اين چنين است. دليل عدم كفايت معاطات، يكي اصالة بقاء الملك و ديگري قصور افعال در دلالت بر مقاصد مي باشد.

بعض حنفيه و ابن سريج در اشياء مهم گفته اند صيغه لازم است. ولي احمد حنبل و مالك گفته اند بيع منعقد مي شود مطلقاً؛ چه در حقير و چه در جليل.

مالك گفته است: با هر آن چه مردم آن را بيع مي پندارند بيع كن؛ چون خداوند متعال بيع را حلال فرموده و كيفيت آن را بيان نفرموده، پس به عرف واگذار شده است، همان طور كه قبض به عرف واگذار شده است. همچنين در زمان [پيامبر- صلي الله عليه و آله و سلم -] بيع كثيراً واقع مي شد، ولي لفظ خاصي از حضرت نقل نشده و الا متواتراً نقل مي شد.

علامه در پاسخ به احمد و مالك مي فرمايد: معاطات در غير «بيع» ثابت است، لذا نص بر معامله ي بدون لفظ بايد به غير معاطات بيعي برگردد و عدم تواتر را منع مي كنيم و با حصول اباحه [با معاطات] استغناء پيدا مي كنيم از بيع و حصول ملك.

تا اين جا قول فقهاء اقدمين4 را تا زمان علامه قدس سره - نقل كرديم، نظر فقهاء بعد از ايشان چون تأثيري در حصول اجماع ندارد از ذكر آن صرف نظر مي كنيم.

ولي همان طور كه بيان كرديم از آن جا كه فقه شيعه با نظر به فقه عامه و سؤالاتي كه در فضاي عامه مطرح بوده تنظيم شده و بدون فهم امّهات فقه عامه _ نه فروعات آن _ أمّهات مباحث فقه شيعه نيز فهميده نمي شود، ناچار از ذكر اقوال بعض معاريف عامه هستيم.

ص: 389

ص: 390

نقله و لم يتصور منهم إهماله وا لغفلة عن نقله ... .(1)

ابن قدامه(2) كه خود حنبلي است مي گويد: احمد حنبل بيع معاطاتي را كه مثلاً كسي به نانوا مي گويد: چطور نان مي فروشي؟ و نانوا مي گويد: فلان مقدار [وزن] نان در مقابل يك درهم و او بگويد: وزن كن و تصديق وي كند در وزن، بيع صحيح مي داند. مالك نيز نظرش چنين است.

بعض حنفيه گفته اند: بيع معاطاتي در اشياء پست و كوچك صحيح است. شافعي نظرش اين است كه بيع بدون ايجاب و قبول لفظي صحيح نيست، ولي بعض اصحاب شافعي مانند حنبلي ها گفته اند بيع صحيح است.

_ نووي در المجموع شرح المهذب:

المشهور من مذهبنا أنه لا يصح البيع إلا بالايجاب و القبول و لا تصح المعاطاة في قليل و لا كثير و بهذا قطع المصنف و الجمهور و فيه وجه مشهور عن ابن سريج أنه يصح البيع بالمعاطاة خرجه من مسألة الهدي إذا قلده صاحبه فهل يصير بالتقليد هديا منذورا فيه قولان مشهوران (الصحيح) الجديد لا يصير (و القديم) أنه يصير و يقام الفعل مقام القول فخرج ابن سريج من ذلك القول وجها في صحة البيع بالمعاطاة.

ثم إن الغزالي و المتولي و صاحب العدة و الرافعي و الجمهور نقلوا عن ابن سريج أنه تجوز المعاطاة في المحقرات و هو مذهب أبى حنيفة فانه جوزها في المحقرات دون الاشياء النفيسة و نقل امام الحرمين هذا

ص: 391

عن أبى حنيفة و نقل عن ابن سريج أنه جوزها و لم يقيد الامام في نقله عن ابن سريج بالمحقرات كما قيد في نقله عن أبى حنيفة و لعله أراد ذلك و اكتفى بالتقييد عن أبى حنيفة و قد أنكر الشيخ أبو عمرو بن الصلاح على الغزالي كونه حكى عن ابن سريج تجويزها في المحقرات و قال ليست مختصة عند ابن سريج بالمحقرات و هذا الانكار على الغزالي غير مقبول لان المشهور عن ابن سريج التخصيص بالمحقرات كما ذكرناه والله أعلم

و اختار جماعات من أصحابنا جواز البيع بالمعاطاة فيما يعد بيعا و قال مالك كلما عده الناس بيعا فهو بيع و ممن اختار من أصحابنا أن المعاطاة فيما يعد بيعا صحيحة و ان ما عده الناس بيعا فهو بيع صاحب الشامل و المتولي و البغوى و الرويانى و كان الرويانى يفتى به و قال المتولي و هذا هو المختار للفتوى و كذا قاله آخرون و هذا هو المختار لان الله تعالى أحل البيع و لم يثبت في الشرع لفظ له فوجب الرجوع إلى العرف ... .

و أحسن من هذه المسألة و أوضحها المتولي فقال المعاطاة التى جرت بها العادة بان يزن النقد و يأخذ المتاع من غير ايجاب و لا قبول ليست بيعا على المشهور من مذهب الشافعي و قال ابن سريج كل ما جرت العادة فيه بالمعاطاة و عده بيعا فهو بيع و ما لم تجر فيه العادة بالمعاطاة كالجواري و الدواب و العقار لا يكون بيعا قال وهذا هو المختار للفتوى و به قال مالك و قال أبو حنيفة المعاطاة بيع في المحقرات فاما النفيس فلابد فيه من الايجاب و القبول ... .(1)

ص: 392

نووي(1) در كتاب معروف خود «المجموع» كه شرح «المهذّب» شيرازي(2) و طبق فقه شافعي است مي گويد: مشهور از مذهب شافعي آن است بيع جز با ايجاب و قبول لفظي صحيح نبوده و لذا معاطات صحيح نيست. مصنّف _ يعني شيرازي صاحب المهذّب _ و جمهور به اين نظر قطع پيدا كرده اند. ولي جماعتي از اصحاب شافعي بيع معاطاتي را در مواردي كه [عرفاً] بيع شمرده مي شود جايز دانسته اند.

_ ابن نجيم حنفي در البحر الرائق:

وَ يَلْزَمُ الْبَيْعُ بِالتَّعَاطِي أَيْضًا لِأَنَّ جَوَازَهُ بِاعْتِبَارِ الرِّضَا وقد وُجِدَ و قد بَنَاهُ في الْهِدَايَةِ على أَنَّ الْمُعْتَبَرَ في هذه الْعُقُودِ هو الْمَعْنَى وَالْإِشَارَةُ إلَى الْعُقُودِ التَّمْلِيكِيَّةِ كما في الْمِعْرَاجِ فَخَرَجَ الطَّلَاقُ وَالْعَتَاقُ فإن اللَّفْظَ فِيهِمَا يُقَامُ مَقَامَ الْمَعْنَى ...

وَ حَقِيقَةُ التَّعَاطِي وَضْعُ الثَّمَنِ وَ أَخْذُ الْمُثَمَّنِ عن تَرَاضٍ مِنْهُمَا من غَيْرِ لَفْظٍ وهو يُفِيدُ أَنَّهُ لَا بُدَّ من الْإِعْطَاءِ من الْجَانِبَيْنِ لِأَنَّهُ من الْمُعَاطَاةِ وَ هِيَ مُفَاعَلَةٌ فَتَقْتَضِي حُصُولَهَا من الْجَانِبَيْنِ كَالْمُضَارَبَةِ وَالْمُقَاسَمَةِ وَالْمُخَاصَمَةِ وَعَلَيْهِ أَكْثَرُ الْمَشَايِخِ كما ذَكَرَهُ الطَّرَسُوسِيُّ وَأَفْتَى بِهِ الْحَلْوَانِيُّ و في الْبَزَّازِيَّةِ أَنَّهُ الْمُخْتَارُ و صحح في فَتْحِ الْقَدِيرِ أَنَّ اعطاء أَحَدِهِمَا كَافٍ وَنَصَّ مُحَمَّدٍ على أَنَّ بَيْعَ التَّعَاطِي يَثْبُتُ بِقَبْضِ أَحَدِ الْبَدَلَيْنِ وَهَذَا يَنْتَظِمُ الْمَبِيعُ وَالثَّمَنُ وَنَصُّهُ في الْجَامِعِ على أَنَّ تَسْلِيمَ الْمَبِيعِ يَكْفِي لَا يَنْفِي الْآخَرَ.(3)

ص: 393

ابن نجيم(1) در البحر الرائق كه فقه حنفي است مي گويد: بيع با تعاطي نيز لازم مي شود؛ چون نفوذ آن به اعتبار رضايت است كه موجود شده و [صاحب هدايه] در الهداية بنا را بر اين گذاشته كه معتبر در اين عقود تمليكيّه معناست و دالّ مهم نيست. بنابراين به تعاطي هم انجام مي شود.

ص: 394

داده كه متعاطيين قصد اباحه داشته باشند؛ نه قصد تمليك _ چون ديده اند كه مشهورِ نزديك به اجماع قائلند معاطات مفيد اباحه است و اين با قصد ملكيّت متعاطيين منافات دارد؛ چراكه لازمه اش آن است كه عقد تابع قصد نباشد _ با نوع عبارات فقهاء شيعه و سنّي سازگار نيست و مطابق واقع نيز نمي باشد؛ چراكه در معاطات، دافع قصد تمليك معوّض و آخذ قصد تمليك عوض دارد.

همچنين با تأمّل در عبارت فقهاء معلوم مي شود اين كه گفته اند معاطات بيع نبوده و فقط مفيد إباحه است، مرادشان از إباحه «ملكيّت متزلزل» نيست، بلكه مرادشان همان «إباحه» است. بنابراين اين كه محقق ثاني(1) قدس سره - فرموده اند مراد فقهاء از إباحه، ملكيت متزلزل است _ چراكه هر نوع تصرفي را جايز دانسته اند و

ص: 395

متعاطيين نيز قصد تمليك كرده اند پس معلوم مي شود مرادشان ملك است، از طرف ديگر گفته اند رجوع جايز است، پس مرادشان ملكيت متزلزل است؛ نه إباحه اي نظير اباحه ي در پذيرايي ميزبان از مهمان _ درست نيست؛ چون اين اجتهاد مقابل نصّ است؛ چراكه شيخ طوسي قدس سره - در خلاف تصريح فرمود: «فإنه لا يكون بيعاً ... و انما يكون إباحة له أن يتصرف كل واحد منهما فيما أخذه، تصرفا مباحا من غير أن يكون ملكه» و نيز جناب ابن ادريس فرمود: «فإنّه لا يكون بيعاً ... و إنّما يكون إباحة له، فيتصرف كلّ واحد منهما فيما أخذه، تصرفا مباحا، من غير أن يكون ملكه، أو دخل في ملكه، و لكل واحد منهما، أن يرجع فيما بذله، لأنّ الملك لم يحصل لهما ... و ليس هذا من العقود الفاسدة، لأنّه لو كان عقدا فاسدا لم يصحّ التصرف فيما صار إلى كلّ واحد منهما، و انما ذلك على جهة الإباحة» و ظاهر عبارات بقيه نيز اباحه است؛ نه ملكيّت متزلزل.

ص: 396

ص: 397

متشرعه چون تديّن دارند و شارع آن ها را تربيت كرده و ملتزم به احكام شرعيه هستند چنين عمل مي كنند و اگر شارع نظر ديگري داشت اين طور عمل نمي كردند. بنابراين معاطات مفيد ملكيت است.

ص: 398

ممكن نيست و اين به معناي عدم حجيت سيره ي متشرعه نيست، بلكه مناقشه در اثبات صغراي سيره ي متشرعه است. بنابراين اين كه بعضي گفته اند اگر در اين سيره مناقشه شود فَعَلي السّيرة السّلام(1)، در صورتي درست است كه كسي با قبول وجود سيره، منكر حجيت آن باشد، در حالي كه ما منكر حجيت سيره ي متشرّعه نيستيم بلكه مي گوييم: سيره ي متشرعه بما هم متشرعه ثابت نيست.

شيخ قدس سره - نيز در نقد تمسّك به سيره ي متشرعه براي اثبات ملك مي فرمايد(2): اين سيره ناشي از مسامحه و قلّت مبالات به شرع است و الا كساني كه اهل مبالات هستند اگر فتوايي كه مجوز حصول ملك با معاطات باشد پيدا نكنند احتياط كرده صيغه مي خوانند.(3)

ص: 399

ص: 400

ردع كرد درست نيست؛ چراكه اثبات امضاء شارع با استصحاب عدم ردع به نحو اصل مثبت مي باشد.

ص: 401

زشت خود] بازايستد، سودهايى كه [پيش از تحريم آن] به دست آورده مال خود اوست، و كارش [از جهت آثار گناه و كيفر آخرتى] با خداست. و كسانى كه [به عمل زشت خود] بازگردند [و نهى خدا را احترام نكنند] پس آنان اهل آتش اند و در آن جاودانه اند.

مراد از «أكل»، صرف خوردن با دهان نيست، بلكه كنايه از «تصرف» است و مانند آيه ي شريفه ي (لا تَاكُلُوا أموالَكُمْ بَينَكُمْ بِالبَاطِل) مي باشد.

«ربا»(1) اسم براي آن زياده است كه در رباي قرضي يا رباي معاملي أخذ مي شود.

(لا يَقُومُونَ إِلاَّ كَما يَقُومُ الَّذي يَتَخَبَّطُهُ(2) الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ) يعني رباخوار مثل كسي كه ممسوس شيطان است و شيطان بر او مسلط شده و عقلش را مختل

ص: 402

ساخته مي ايستد كه شايد كنايه از اين باشد كه رباخوار نمي فهمد چه كار مي كند.(1) به هر حال آيه ي شريفه در مقام مذمت شديد رباخوار است.

در (إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبا) بيع به ربا تشبيه شده، در حالي كه انتظار مي رفت ربا به بيع تشبيه شود؛ چراكه ربا محل خلاف بوده و بيع محل وفاق، و حق تشبيه آن

ص: 403

است كه محل خلاف به محل وفاق تشبيه شود. وجه آن شايد اين باشد كه در عربي تشبيه معكوس مرسوم است، مانند آيه ي شريفه اي از زبان مادر حضرت مريم كه نذر كرده بود فرزندي كه به دنيا مي آورد در معبد معتكف شود، ولي وقتي ديد حضرت مريم را به دنيا آورده كه مؤنث است به خداوند عرض كرد: (رَبِّ إِنِّي وَضَعْتُها أُنْثى وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما وَضَعَتْ وَ لَيْسَ الذَّكَرُ كَالْأُنْثى)(1)؛ يعني عرض(2) كرد: ذكر مانند أنثي نيست، در حالي كه علي القاعده بايد مي گفت: أنثي مانند ذكر نيست.

ص: 404

و شايد هم وجه آن اين باشد: شما كه ربا را حرام كرديد پس بيع را هم حرام كنيد؛ چون بيع نيز مثل رباست، چرا فقط ربا را حرام كرديد؟!

ص: 405

حمل كرده است. بنابراين (احل الله البيع) يعني «احلّ الله جميع التصرفات المترتبة علي البيع» و مراد از تصرفات مترتب بر بيع يعني «تصرف در عوض و معوّض» كه با بيع منتقل شده است.

قرينه اي كه باعث شده جناب شيخ «بيع» را به اين معنا حمل كنند بعضي(1) «مناسبت» با معناي ربا ذكر كرده اند؛ چون «ربا» اسم براي عين (زياده) است و (حَرّمَ الرّبا) به معناي حرمت تصرف در آن زياده مي باشد. بنابراين به قرينه ي مناسبت با معناي ربا كه بيع در مقابل آن قرار گرفته، (احل الله البيع) نيز بايد به معناي حلّيت تصرف در آن چيزي كه با بيع منتقل شده، باشد.

بعضي(2) نيز گفته اند از آن جا كه حلّيت تكليفي بيع بما هو إنشاء واضح بوده و

ص: 406

احتمال حرمت آن نمي رفت، نمي توان (احل الله البيع) را _ در صورتي كه مراد از حلّيت، حلّيت تكليفي باشد _ بر اين حمل كرد كه گفتن «بعتُ و اشتريتُ» حلال است، به همين خاطر مرحوم شيخ بيع را به «جميع تصرفات مترتب بر بيع» حمل نموده است.

ص: 407

در انتهاي آيه ي شريفه هم كه مي فرمايد: (فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهى فَلَهُ ما سَلَف) روشن است مراد از (فَلَهُ مَا سَلَف) ملكيت اعتباري است؛ يعني آن چه از ربا در سابق گرفته مال اوست اعتباراً.

پس معلوم شد مراد از «ربا» در صدر تا ذيل آيه ي شريفه، تملّك و تسلّط اعتباري بر آن زياده است؛ نه تصرفات خارجيه تا به قرينه ي مناسبت، «بيع» نيز بر «تصرفات مترتب بر بيع» حمل شود.

امّا اين كه بعضي گفتند احتمال حرمت إنشاء بيع وجود نداشت تا مراد از بيع، إنشاء بيع باشد، مي گوييم همان طور كه از ادله استفاده مي شود إنشاء بيع خمر، إنشاء بيع ربوي و ... حرام است، احتمال آن بود كه إنشاء مطلق بيع نيز حرام باشد، به همين خاطر گفتيم شايد مرادشان از (إنّما البَيعُ مِثلُ الرِّبا) اين بوده كه بيع نيز بايد مانند ربا حرام باشد! لذا اگر آيه ي شريفه ظهور در حلّيت تكليفي إنشاء بيع داشته باشد دليل قاطعي بر انصراف از اين ظهور وجود ندارد.

بنابراين با ردّ اين دو قرينه، ديگر نمي توان با ارتكاب «مجاز در اسناد» يا «مجاز در كلمه»، يا «مجاز در حذف»(1)، بيع را بر «تصرفات مترتب بر بيع» حمل نمود، بلكه بايد بر همان معنايي كه ظاهر است _ يعني معناي مصدري «تبديل مال بمالٍ ما اعتباراً» _ حمل كرد كه در اين صورت معناي (احلَّ اللهُ البيعَ و حَرَّمَ الرِّبا) آن است كه خداوند گفتن «بعتُ و اشتريتُ» به نحوي كه ملكيّت بر آن مترتب

ص: 408

است را حلال كرده و [ملكيّت بر] ربا را حرام كرده است و اگر در هر دو «ملكيّت» را در تقدير بگيريم اين چنين مي شود: خداوند ملكيّت ناشي از گفتن «بعتُ و اشتريتُ» را حلال و ملكيّت بر ربا را حرام نموده است.

ص: 409

متوقف بر ملك نيز مي شود. بنابراين براي اثبات صحت معاطات و مفيد ملك بودن آن مي توان به آيه ي شريفه استناد كرد؛ چراكه معاطات عرفاً بيع بوده و آيه ي شريفه جميع تصرفات مترتب بر آن را مباح مي داند، پس معاطات صحيح بوده و مفيد ملكيّت است.

امّا مرحوم شيخ خودشان اشكالي(1) را بر اين ملازمه وارد كرده و مي فرمايند: ممكن است گفته شود نهايت چيزي كه از آيه ي شريفه در مورد معاطات استفاده مي شود آن است كه جميع تصرفات مترتب بر معاطات _ حتي تصرفات متوقف بر ملك _ مباح است و اين تلازمي با مفيد ملك بودن معاطات از همان ابتداي وقوع معاطات ندارد، بلكه سازگاري دارد با اين كه بگوييم: معاطات ابتدا فقط مفيد اباحه ي تصرف است، ولي لحظه اي كه مي خواهد تصرف متوقف بر ملك كند آناًما قبل از آن، ملك متحقق مي شود و لازم نيست حتماً از ابتداي وقوع معاطات ملك حاصل شود؛ مثلاً اگر عبدي را به معاطات خريد مالك عبد نشده است، فقط لحظه اي قبل از آن كه او را آزاد كند مالك مي شود؛ چون «لا عتق الا

ص: 410

في ملك»(1). يا اگر أمه اي را به معاطات خريد لحظه اي قبل از آن كه او را وطي كند مالك مي شود؛ نه از ابتداي حصول معاطات، در حالي كه ادعا آن است كه معاطات از همان ابتدا مفيد ملكيت است؛ نه آناًما قبل از تصرف متوقف بر ملك!

بدين جهت شيخ(2) قدس سره - براي فرار از اشكال، به نحو ضعيف به روش ديگر روي مي آورد كه همان استفاده ي حكم وضعي و صحّت بيع معاطاتي از كريمه است كه تقريب آن خواهد آمد إن شاء الله. همچنين مبعّداتي را براي حدوث ملك آناًما قبل از تصرّفات متوقّف بر ملك ذكر مي كنند كه شايد متعرّض آن شويم.

ص: 411

ولي از آن جا كه ما در حمل بيع بر «جميع تصرفات مترتب بر بيع» مناقشه كرديم اين وجه نمي تواند در حمل حلّيت بر «حلّيت تكليفي» كارايي داشته باشد.

وجه دوم: از آن جا كه حلّيت بيع در مقابل حرمت ربا قرار گرفته و مراد از حرمت ربا حرمت تكليفي است، پس مراد از حلّيت بيع نيز حلّيت تكليفي است.

جواب اين وجه نيز از ما سبق روشن است و آن اين كه مراد از حرمت ربا به همان قرائني كه بيان كرديم حرمت وضعي است؛ زيرا اعراب جاهلي معاصر نزول آيه ي شريفه قائل بودند مالك ربا مي شوند و منع قانوني براي مالكيّت ربا وجود ندارد. آيه ي شريفه نيز اعتقاد آنان را تخطئه كرده و مي فرمايد: منع الهي از مالكيّت ربا وجود دارد و كسي مالك آن نمي شود. بنابراين آيه ي شريفه هيچ ظهوري در حرمت تكليفي ندارد تا قرينه شود بر اين كه حلّيت بيع نيز حلّيت تكليفي است.

بله حرمت تكليفي ربا _ حتي حرمت تكليفي إنشاء معامله ي ربوي _ را مي توان از ادله ي ديگر استفاده كرد؛ مثلاً در روايت صحيحي مي فرمايد: «آكِلُ الرِّبَا وَ مُؤْكِلُهُ وَ كَاتِبُهُ وَ شَاهِدَاهُ فِيهِ سَوَاءٌ»(1) و در روايت ديگر مي فرمايد: «لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - الرِّبَا وَ آكِلَهُ وَ بَائِعَهُ وَ مُشْتَرِيَهُ وَ كَاتِبَهُ وَ شَاهِدَيْهِ»(2) كه از آن استفاده ي حرمت تكليفي

ص: 412

مي شود؛ چراكه كاتب و شاهد، مال ربوي نمي خورند تا حرمت وضعي داشته باشد، بلكه نسبت به كتابت يا شهادت بر عقد يعني «بعتُ و اشتريتُ» در بيع ربوي و «اقرضتُ» در قرض ربوي مرتكب حرام تكليفي مي شوند و به طريق اولي استفاده مي شود «موجِب» و «قابل» مرتكب حرام تكليفي مي شوند.

وجه سوم: حلّيت، حداقل در لغت منصرف به حلّيت تكليفي است.

اين وجه نيز درست نيست و عن قريبٍ خواهد آمد كه انصراف به حلّيت تكليفي ندارد.

وجه چهارم: بعضي از جمله خود شيخ(1) قائلند حكم وضعي مستقيماً قابل جعل

ص: 413

نيست، بلكه از حكم تكليفي منتزع مي شود. به همين خاطر اين جا چون حلّيت به نحو مستقيم تحت جعل رفته، پس مراد حلّيت تكليفي است؛ نه حلّيت وضعي.

ولي از آن جا كه اين مبنا درست نيست و حكم وضعي مستقيماً قابل جعل است، اين وجه نيز نمي تواند دليل بر تكليفي بودن حلّيت باشد.

ص: 414

ص: 415

وضعي و حلّيت تكليفي به كار رفته است؛ چراكه «حلّيت» در لغت(1) به معناي اطلاق، ارسال و رها بودن است، در مقابل «حرمت» كه به معناي منع، حجر و بازداشتن است. اگر چيزي «مطلق»، «بدون قيد و بند» و «رها» بود گفته مي شود «حلال» است. حلّيت به اين معنا مناسبت با حلّيت تكليفي و حلّيت وضعي هر دو دارد و مي تواند هر دو را افاده كند. بنابراين (أحَلَّ اللهُ البَيعَ) به اين معناست كه خداوند بيع را رها و بدون قيد و بند قرار داده است كه هم از لحاظ تكليفي رهاست و منعي ندارد و هم از لحاظ وضعي.

سيد خويي قدس سره - سپس مي فرمايد(2): كلمه ي حلّيت و حرمت گاهي به اعيان

ص: 416

خارجي نسبت داده مي شود مثل (أحلّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ)(1) و (وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ)(2) بنابر آن كه مراد از طيّب و خبيث عين خارجي باشد يا (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ)(3) كه در چنين جاهايي بايد فعل مناسبي را در تقدير گرفت؛ چراكه عين خارجي نمي تواند حلال يا حرام باشد، بلكه فعل مناسبِ آن است كه متصف به حلال يا حرام مي شود. بنابراين در (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ) به مناسبت حكم و موضوع و قرائن، «نكاح» در تقدير است؛ يعني «حُرمت عليكم نكاحُ امهاتِكم» و در (أحلّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ) و (يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ) «أكل و شرب» در تقدير است.

گاهي نيز حلّيت و حرمت به خود افعال تعلق مي گيرد، مثل (أحلّ لَكُمْ لَيْلَةَ

ص: 417

الصِّيَامِ الرَّفَثُ إِلَى نِسَائِكُمْ)(1) كه رفث به معناي جماع است و فعل مي باشد. در چنين جايي كلام احتياج به تقدير ندارد.

و گاهي به امور اعتباريه _ مانند بيع، اجاره، نكاح و ... _ تعلق مي گيرد، مثل (أحَلَّ اللهُ البَيعَ) كه بيع يك امر اعتباري است. در چنين جايي نيز احتياج به تقدير نيست و حلّيت امر اعتباري به معناي رها بودن آن است كه اگر رها بودنش اطلاق داشته باشد شامل حلّيت وضعي و حلّيت تكليفي هر دو مي شود.

بنابراين كريمه ي (أحَلَّ اللهُ البَيعَ) بالمطابقه مي تواند دالّ بر حلّيت وضعي و حلّيت تكليفي «بيع» باشد.

ص: 418

ص: 419

«حرمت» و «تحريم». به خلاف «احلّ» به معناي «ارسال» و «رها كردن» كه در مقابل «بازداشتن»، «ممنوع كردن» بوده و با «تحريم» سازگار است].(1)

ص: 420

است. ايشان ابتدا دو اشكال بر اين كه آيه ي شريفه إطلاق داشته باشد وارد مي كنند:

ص: 421

ص: 422

تشريع و بلكه تأكيد بر آن در سابق، باز عده اي اقدام به اكل ربا مي كردند.

علاوه آن كه قول ربا خواران كه مي گفتند (إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبا) به اين خاطر بود كه مي دانستند اسلام ربا را حرام و بيع را حلال كرده و به آن اعتراض مي كردند و الا اگر قبلاً اين اتفاق نيفتاده بود دليلي نداشت آن را بگويند. إخبار از قول آنان در آينده نيز نيست؛ چراكه با فعل ماضي «قالوا» از آن إخبار مي كند.

بنابراين آيه ي شريفه چون در مقام حكايت است؛ نه إنشاء، اطلاقي ندارد تا در موارد مشكوك بتوان به آن تمسّك كرد، بلكه بايد به محكي آن نگاه كرد كه آيا به نحو إطلاق، حلّيت بيع و حرمت ربا إنشاء شده يا مقيداً، و از آن جا كه آن را نمي دانيم نمي توانيم به اطلاق آن تمسّك كنيم.

ص: 423

عبارتي كه خداوند متعال از آكلين ربا نقل مي كند كه گفتند (إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبا) اين كلام إطلاق دارد؛ يعني علي الإطلاق بيع را مثل ربا مي دانستند و مرادشان اين بود همان طور كه بيع مطلقاً بدون مانع است، ربا نيز مطلقاً بدون مانع است؛ چون مثل هم هستند.

بنابراين چون كلام آكلين ربا اطلاق دارد پس (أحَلَّ اللهُ البَيعَ وَ حَرَّمَ الرّبا) نيز كه در مقام پاسخ به كلام آنان وارد شده _ صوناً لكلامه تعالي عن الكذب و حفظاً لسياق كلامهم _ اطلاق دارد و به اين معناست: آنان كه گفتند هر بيعي مثل رباست درست نيست، بلكه خداوند بيع را مطلقاً حلال كرده و ربا را كه علي الاطلاق مي گفتند مثل بيع مي باشد حرام كرده است.

پس (أحَلَّ اللهُ البَيعَ وَ حَرَّمَ الرّبا) با اين كه حكايت از إنشاء سابق مي كند، ولي چون در مقام پاسخ به كلام آكلين رباست اطلاق دارد؛ زيرا كلام آكلين ربا به نحو مطلق است.

ص: 424

ص: 425

مباركه در مقام حرمت رباست، ولي تنافي ندارد (أحَلَّ اللهُ البَيعَ) نيز در مقام بيان حلّيت بيع باشد.

ص: 426

نقد كرده كه آيه ي شريفه دلالت ندارد تحليل بيع و تحريم ربا قبلاً إنشاء شده و الان در مقام حكايت از آن است و نيز دلالت ندارد در مقام نفي تسويه بين ربا و بيع مي باشد، بلكه در مقام حكايت از آن است كه آكل ربا بعد از قيام حجت بر وي چنين جزايي دارد كه قيامش قيام شخص مُخبّط است و فرقي نمي كند كه قيام حجت بر حرمت ربا با اين كريمه حاصل شده باشد يا قبلاً تشريع شده باشد. پس آيه ي شريفه به نحو قضيه ي حقيقيه بيان مي كند كه (الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَا لاَ يَقُومُونَ إِلاَّ كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ).

امّا در ذيل كه مي فرمايد (ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا) حكايت از آن نيست كه آكلين ربا چنين سخني را حتماً به زبان آورده اند، بلكه حكايت از [اعتقاد آنان و] زبان حالشان است(1) و عقابي هم كه دارند به خاطر أكل رباست؛ نه به خاطر اين قول؛ چراكه ممكن است اصلاً چنين سخني به زبان نياورده باشند.

و مطلبي را ما اضافه مي كنيم و آن اين كه ممكن است كسي بگويد: اگر عقاب به خاطر أكل ربا باشد نه به خاطر آن قول، پس در انتهاي كريمه نيز كه مي فرمايد: (وَ مَنْ عَادَ فَأُولئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ) مراد عود به أكل رباست؛ نه عود به آن قول و لازمه اش آن است كه حتي اگر مسلماني بعد از شنيدن اين كريمه أكل ربا كند خلود در آتش خواهد داشت، در حالي كه معروف است خلود در جهنم مخصوص غير مسلمان بوده و مسلمان حتي اگر مرتكب كبيره شود خلود در جهنم نخواهد داشت.

ص: 427

پاسخي كه بر اين اشكال از جانب بعض مشايخ قدس سره - مي توان داد اين است كه از ظاهر بعض آيات استفاده مي شود كه اگر مسلمان نيز مرتكب بعضي گناهان شود خلود در جهنم خواهد داشت، مانند اين كريمه كه مي فرمايد: (وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِداً فِيهَا وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذَاباً عَظِيماً)(1)؛ يعني قتل مؤمن جزايش خلود در جهنم است.

پس خلاصه ي كلام بعض المشايخ اين شد كه آيه ي شريفه نه در مقام حكايت از تشريع سابق است و نه در مقام نفي تسويه _ البته نفي تسويه في الجمله از كريمه استفاده مي شود، امّا در ضمن؛ نه اين كه در صدد بيان آن باشد _ و نه اين كه عقاب مذكور به خاطر قولشان (إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا) است.

بنابراين آيه ي شريفه _ مثل هر جمله ي ديگري كه مشتمل بر موضوع و محمول است و اصل آن است كه متكلم در مقام بيان مي باشد _ داراي اطلاق بوده و در موارد مشكوك مي توان به آن تمسّك كرد.

ص: 428

است، ولي قولشان كه (إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا) چون استمرار نداشته و معلوم نيست زمان نزول آيه مشغول گفتن آن بوده باشند آن را به صورت ماضي بيان فرموده است: (ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا).

و امّا اين كه در مورد (إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا) فرمودند: اين زبان حال آنان بوده؛ نه اين كه به زبان جاري كرده باشند، بعيدٌ غايته! به چه دليل بگوييم اين زبان حال است در حالي كه ظاهر قوي غير قابل مناقشه آن است كه اين سخن را بر زبان جاري كرده اند؟! خداوند متعال نيز بيشتر به خاطر اين حرفشان آنان را توبيخ مي كند و خلود در آتش نيز به خاطر اين قولشان است كما سنذكر عن قريبٍ إن شاء الله.

ص: 429

خلود در آتش به خاطر أكل رباست.

همان طور كه بيان كرديم لازمه ي قول به اين كه خلود در آتش به خاطر أكل رباست آن است كه اگر مسلمان نيز أكل ربا كرد خلود در آتش خواهد داشت در حالي كه معروف آن است كه خلود در آتش اختصاص به غير مسلمان داشته و مسلمان گرچه هزاران سال در جهنّم بماند عاقبت نجات خواهد يافت. به همين خاطر [مشهور مفسّران(1)] قائل شده اند خلود در آتش به خاطر قولشان (إِنَّمَا الْبَيْعُ

ص: 430

ص: 431

ص: 432

مِثْلُ الرِّبَا) است كه ردّ قول خداوند متعال بوده و باعث سقوط از درجه ي ايمان مي شود. بنابراين اگر مسلماني با اعتقاد به حرمت آن، أكل ربا كند خلود در جهنم نخواهد داشت.(1)

امّا [بعض مفسّرين(2)] قائل شده اند خلود در آتش به خاطر أكل ربا بوده و اگر

ص: 433

مسلماني هم مرتكب آن شود خلود در آتش خواهد داشت، كما اين كه بعض گناهان كبيره ي ديگر مانند «قتل مؤمن» نيز موجب خلود در آتش مي باشد.

ص: 434

(الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَا لاَ يَقُومُونَ إِلاَّ كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ).

ولي در ذيل كه مي فرمايد: (ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا) اگر مراد از «ذلك» آن عقاب باشد ظهور دارد كه عقاب به خاطر قولشان (إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا) مي باشد و در نتيجه با صدر آيه تعارض دارد.

امّا ما مي توانيم بگوييم مراد از «ذلك» آن عقاب نيست، بلكه «أكل رباست» يعني به خاطر اين كه بيع را مثل ربا مي دانند أكل ربا مي كنند، در نتيجه عقوبت، هم به خاطر أكل رباست و هم به خاطر اين كه مي گويند (إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا) و اين را مي توان از نظائر استعمال «ذلك بأنهم» در آيات شريفه به دست آورد.

از اين جا نيز مي توان گفت مراد از (وَ مَنْ عَادَ فَأُولئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ) كساني است كه أكل ربا مي كنند و خوردنشان ناشي از اين قولشان است كه (إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا).

بنابراين آيه ي شريفه شاهد بر آن نيست كه اگر مسلماني با اذعان به حرمت ربا و رجاء عفو پروردگار مرتكب أكل ربا شد خلود در آتش خواهد داشت. كما اين كه آيه ي شريفه ي (وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِداً فِيهَا وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذَاباً عَظِيماً) نيز شاهد بر آن نيست كه اگر مؤمني مؤمن ديگر را بكشد خلود در جهنم خواهد داشت؛ چراكه رواياتي(1) كه در ذيل اين

ص: 435

مباركه وارد شده بيان مي كند اين كريمه اختصاص به آن قاتلي دارد كه مؤمن را به خاطر ايمانش به قتل برساند؛ نه به خاطر امور ديگر [كه طبعاً چنين قاتلي كافر نيز مي باشد]. بنابراين قاعده اي كه بيان مي كند مؤمن خلود در جهنم نخواهد داشت به اطلاق خود باقي است.

ص: 436

ص: 437

است كه در اين صورت به وضوح استفاده ي اطلاق از كريمه مي شود.

بنابراين به نظر ما آيه ي شريفه اطلاق دارد و مي توان در موارد مشكوك از جمله تصحيح و افاده ي ملكيت معاطات به آن تمسّك كرد.

ص: 438

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام - جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّ النَّاسَ يَزْعُمُونَ أَنَ الرِّبْحَ عَلَى الْمُضْطَرِّ حَرَامٌ وَ هُوَ مِنَ الرِّبَا قَالَ وَ هَلْ رَأَيْتَ أَحَداً يَشْتَرِي غَنِيّاً أَوْ فَقِيراً إِلَّا مِنْ ضَرُورَةٍ يَا عُمَرُ قَدْ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبَا فَارْبَحْ وَ لَا تُرْبِهْ قُلْتُ وَ مَا الرِّبَا قَالَ دَرَاهِمَ بِدَرَاهِمَ مِثْلَيْنِ بِمِثْلٍ.

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَيُّوبَ عَنْ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ مِثْلَه.(1)

عمر بن يزيد بياع السابري مي گويد: خدمت امام صادق عليه السلام - عرض كردم فدايتان شوم! مردم [عامه] فكر مي كنند سود بر مضطر حرام بوده و رباست(2)، حضرت فرمودند: آيا ديدي كسي اعم از غني و فقير به غير ضرورت(3) چيزي بخرد؟! اي عمر! خداوند بيع را حلال و ربا را حرام نموده است، پس سود كن و ربا نخور. عرض كردم: ربا چيست؟ فرمودند: يك درهم در مقابل دو درهم و مثلان در مقابل مثل قرار گيرد.

در اين روايت حضرت براي اثبات حلال بودن سود بيع بر مضطر به اطلاق (أحَلَّ اللهُ البَيعَ وَ حَرَّمَ الرّبا) تمسّك مي كنند، در حالي كه اگر كريمه اطلاق نداشت و فقط في الجمله مفيد حلّيت بيع بود تمسّك به آن براي اثبات حلّيت بيع مضطرّ صحيح نبود.

ص: 439

شيخ صدوق قدس سره - اين روايت را از عمر بن يزيد بياع سابري نقل مي كند. سند شيخ صدوق به عمر بن يزيد گرچه در مشيخه ي(1) من لا يحضره الفقيه تمام است و شايد به همين خاطر در كتب از آن تعبير به صحيحه شده است، ولي از آن جا كه شيخ صدوق اين روايت را با تعبير «رُويَ عن»(2) نقل مي كند؛ نه «رَوَي» معلوم مي شود كه اين روايت را با آن طريقي كه در مشيخه از عمر بن يزيد ذكر كرده نقل نمي كند، بلكه سند ديگري دارد كه ممكن است مرسله باشد.

سند شيخ طوسي قدس سره - در تهذيب نيز به خاطر محمد بن سليمان و علي بن ايوب ناتمام است.

ص: 440

هر دو بخش نفيي و مستثني منه يعني (لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ)(1) و بخش اثباتي و مستثني يعني (إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْكُمْ) از كريمه محل بحث واقع شده است. البته براي تصحيح و اثبات افاده ي ملكيت معاطات به بخش اثباتي كريمه تمسّك مي شود، ولي از آن جا كه بخش اثباتي كريمه استثناء از بخش نفيي بوده و فهم درست بخش اثباتي منوط به فهم درست قسمت نفيي مي باشد لازم است بخش نفيي كريمه نيز مورد توجه و بحث قرار گيرد.

ص: 441

علي نحو الكنايه ارشاد به بطلان معامله است. بنابراين (لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ) به اين معناست: عقدي كه باطلاً محقق شود مورد امضاء نبوده و فاسد است و تبديل و تبدّل ملكيّت با آن حاصل نمي شود.

ولي ظهور اوليه ي هر نهيي در منع تكليفي است و رفع يد از آن احتياج به قرينه دارد. در ما نحن فيه چنين قرينه اي وجود ندارد و آن چه به عنوان قرينه ذكر شده نمي تواند قرينه باشد. بنابراين (لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ) ظهور در حرمت تكليفي اكل مال به باطل و استحقاق عقاب مرتكب آن دارد. ولي اين، منافات با استفاده ي بطلان معامله از آن نداشته و بطلان نيز از مناسبات حكم و موضوع و اين كه كريمه مربوط به معاملات بوده و حرمت أكل وجهي جز بطلان معامله ندارد، استفاده مي شود. پس اين كه خداوند متعال فرموده (لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ) به اين جهت بوده كه چون عقدي كه باطلاً إنشاء شده موجب نقل و انتقال نمي شود، پس تصرف در منتقلٌ إليه حرام است.

ص: 442

اگر «باء مقابله» باشد معناي كريمه آن است كه اموال يكديگر را در مقابل باطل نخوريد، يعني اگر عوض در بيع، باطل بود نمي توان در معوّض تصرف كرد يا اگر معوّض باطل بود در عوض نمي توان تصرف كرد. بنابراين كساني مانند سيد يزدي قدس سره - كه ماليت را در مبيع به حسب عرف و لغت شرط نمي دانند و بيع بر آن اطلاق مي كنند، با تمسّك به اين كريمه مي توانند بگويند اگر مبيع يا ثمن ماليت نداشت شرعاً و تعبّداً معامله باطل است؛ چراكه كريمه مي فرمايد: اموال يكديگر را در مقابل باطل [و بي ارزش] نخوريد. طبق اين معنا كريمه ديگر نظري به عقود فاسد ندارد، بلكه فقط بيان مي كند كه مبيع يا ثمن در معامله نبايد باطل و بي ارزش باشد.

ولي اگر «باء سببيت» باشد فقط به عقود فاسد نظر دارد و بيان مي كند اموال يكديگر را به سبب عقود فاسد نخوريد و ديگر نظري به مبيع يا ثمن باطل ندارد. فقط اين سؤال باقي مي ماند كه مراد از عقود باطل آيا عقودي است كه عقلاء آن را باطل مي داند يا عقودي كه شرع آن را باطل مي داند يا هر دو؟

ما در بحث هاي قبل بيان كرديم محصور كردن «باء» در يكي از اين دو معنا لزومي ندارد و در معاني ديگر «باء» نيز مي تواند به كار رفته باشد. از جمله «باء استعانت» كه معناي كريمه اين چنين مي شود: اموال يكديگر را به استعانت باطل نخوريد كه معناي جامعي نسبت به سبب و مقابله مي شود و سبب باطل (عقد فاسد) و مبيع يا ثمن باطل هر دو را شامل مي شود؛ چراكه خوردن اموال يكديگر به سبب باطل يا در مقابل باطل، خوردن به استعانت باطل است.

نيز مي توان «باء» را به معناي «إلصاق» و نظير باء در «مررتُ بزيدٍ» گرفت كه در اين صورت معناي كريمه چنين مي شود: اموال يكديگر را ملصقاً به باطل نخوريد؛ چه اين الصاق از حيث سبب باطل باشد يا در مقابل باطل؛ چراكه مراد از الصاق، الصاق حقيقي نيست، بلكه الصاقي است كه مناسب با موضوع باشد.

ص: 443

استظهار بهتر آن است كه بگوييم (بِالْباطِلِ) حال بوده و حقيقةً (متلبّسين يا آكلين) در تقدير بوده و «باء» به معناي إلصاق مي باشد و معناي آيه ي شريفه نيز چنين مي شود: «لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ متلبّسين بِالْباطِلِ» اموال يكديگر را نخوريد در حالي كه تلبّس به باطل داريد يا أكلتان از روي باطل است. تلبّس به باطل، هم با سبب باطل حاصل مي شود و هم با ثمن و مثمن باطل، پس با اين استظهار نيز كريمه داراي معناي جامعي مي شود.

به هر حال معناي عرفي كريمه آن است كه هيچ گونه باطلي نبايد در معامله راه داشته باشد؛ چه از سبب باطل و چه در مقابل باطل. تخريج فنّي آن را كه با فهم عرفي سازگار باشد بيان كرديم، هر چند راه هاي ديگري نيز كه مبيّن اين معناي عرفي باشد نفي نمي كنيم.

إن قلت: اگر مراد از (بِالْباطِلِ) اعم از سبب باطل و در مقابل باطل باشد، با رواياتي(1) كه در ذيل كريمه وارد شده و باطل را به بعض عقود فاسد تطبيق فرموده منافات دارد.

قلت: روايات شريفه از باب ذكر مصداق براي عقود فاسد مي باشد؛ نه اين كه كريمه را در آن ها منحصر كرده باشد و مؤيد اين كه باطل، اعم از عقد فاسد مي باشد روايتي است كه در تفسير برهان(2) آمده و باطل را به «انه القمار و

ص: 444

السحت و الربا و الايمان» تفسير كرده كه قسم خوردن با اين كه عقد نيست مصداق باطل شمرده و فرموده است: مالي كه از راه قسم خوردن به دست بيايد مصداق باطل است.

مراد از باطل نيز خصوص باطل شرعي نيست، بلكه هر چيزي كه لغةً و عرفاً باطل باشد مشمول آيه ي شريفه مي باشد. عقودي كه شارع آن را فاسد قرار داده نيز با تعبّد داخل در آيه مي باشد؛ چراكه كريمه مي فرمايد: أكل مال به باطل نكنيد و در جاي ديگر شارع فرموده است: «العقد الربوي باطلٌ»، «العقد الغرري باطلٌ» و ... بنابراين باطل هاي شرعي هم با حكومت يا شبه حكومت، مشمول كريمه مي شود؛ وگرنه اوّلاً و بالذات باطل عرفي را مورد حكم قرار داده است.

مطلب ديگري كه در اين بخش از كريمه مناسب است بيان شود آن است كه چرا فرمود (اموالكم) و نفرمود «مالكم»؟ لذا ممكن است اين سؤال پيش آيد كه مگر اموال زيادي بايد خورده شود تا حرام صدق كند؟!

پاسخ آن است كه چون خطاب به جمع است به صورت جمع بيان فرموده و به اين معناست كه هر كدام از شما مال را به باطل نخورد و نظير (فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ) مي باشد كه يعني هر كدام از شما صورتش را بشويد.

ص: 445

ص: 446

در معناي «تجارة» به «باعَ و شَري» دو احتمال وجود دارد؛ يك احتمال آن است كه به هر يك از بيع و شراء تجارت اطلاق مي شود، ولي اين با واقعيت سازگار نيست و بعيد است مراد لسان العرب باشد. احتمال ديگر آن است كه بر بيع و شراء با هم اطلاق تجارت مي شود؛ يعني اگر چيزي را بخرد و سپس آن را بفروشد تا سودي به دست آورد تجارت كرده است، گرچه در لسان العرب آمده بود «فروخت و خريد».

مجمع البحرين «تجارة» را به «انتقال شيء مملوك من شخصٍ إلي آخر بعوضٍ مقدّر علي جهة التراضي»(1) معنا كرده كه اگر آن را توسعه دهيم شامل صلح، اجاره و ... نيز مي شود، ولي اگر ضيّق بگيريم و مرادشان از انتقال، انتقال بالمطابقة باشد اختصاص به بيع پيدا مي كند؛ چون همان طور كه قبلا بيان كرديم معناي مطابقي غير بيع انتقال نيست، بلكه سازش يا ... است.

صاحب جواهر(2) قدس سره - ««تجارة» را در آيه ي شريفه به مطلق معاوضه _ اعم از بيع،

ص: 447

إجاره، مساقات، مزارعه و ... _ معنا مي كند. كما اين كه در روايتي مي فرمايد: «كُلُّ مَا افْتَتَحَ بِهِ الرَّجُلُ رِزْقَهُ فَهُوَ تِجَارَةٌ»(1)؛ هر چيزي كه فرد با آن روزي خود را باز كند تجارت است. بنابراين تجارت به اين معنا عام بوده و شامل هر نوع كسبي اعم از صنعت، إجاره، كتابت، زراعت و ... مي شود.

ولي معلوم است كه اين معناي تجارت در روايت، معنايي تنزيلي است و مي خواهد بيان كند آن رواياتي(2) كه در فضيلت تجارت وارد شده اختصاص به بيع

ص: 448

و شراء نداشته و شامل هر گونه كسبي مي شود. علاوه آن كه به نظر ما روايت از لحاظ سند تمام نيست.(1)

بعضي(2) نيز «تجارة» را به «كلّ معاملة يراد منها الربح» معنا كرده اند؛ يعني هر معامله اي اعم از بيع، شراء، إجاره و ... كه قصد ربح از آن باشد تجارت است.

حقيقت آن است كه اطلاق تجارت بر بيع تنها يا شراء تنها هر چند قصد سود(3) داشته باشد مشكوك بوده، بلكه منتفي است؛ مثلاً اگر كسي كتابي كه در

ص: 449

خانه دارد بفروشد نمي توان گفت به صرف فروش يك كتاب تجارت كرده است هر چند سود برده باشد. و نيز كارگري كه در مقابل دريافت پول اجير مي شود نمي توان گفت تجارت مي كند. بنابراين كلام صاحب جواهر قدس سره - نيز كه فرمود هر معاوضه اي تجارت است درست نيست. كما اين كه ظاهر كلام مجمع البحرين كه از آن استفاده مي شود تجارت همان بيع است درست نيست و آيه ي شريفه ي (رِجالٌ لا تُلْهيهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ) آن را نفي مي كند؛ چراكه اگر تجارت به معناي بيع باشد كريمه فصاحت لازم را نخواهد داشت.

بنابراين به نظر مي رسد معنايي كه لسان العرب و بعضي ديگر از تجارت به «بيع و شراء» كردند و ظهور در اين داشت كه هر دو (بيع و شراء) بايد باشد تا تجارت صدق كند صحيح مي باشد؛ مثلاً اگر كسي كتابي را خريد و به اين انگيزه كه به سودي برسد آن را فروخت مي توان گفت تجارت كرده است؛ چه در واقع سود كرده باشد و چه سود نكرده باشد؛ خصوصاً اگر خريد و فروش چندين مرتبه اتفاق بيفتد كه در اين صورت حتي قصد سود هم نداشته باشد _ و در بعضي موارد حتي سود نكرده يا ضرر كرده باشد _ ولي چون طبعاً سود آور است تجارت اطلاق مي شود و اين مراد كسي(1) است كه تجارت را به استمرار در اكتساب به بيع و شراء معنا كرده است.

ص: 450

ص: 451

در قرائت به نصب، (تَكونَ) از افعال ناقصه بوده و (تجارةً) خبر براي آن مي باشد. در اين كه اسم آن چيست احتمالاتي(1) ذكر شده است. بعضي «الاموال» و برخي «الأكل» را به عنوان اسم براي (تكون) ذكر كرده اند. ولي به نظر مي رسد «التجارة» كه از خبر استفاده مي شود بهتر باشد و با تأنيث (تكون) نيز مناسب است؛ يعني در واقع آيه ي شريفه چنين است: «إلا أن تكونَ التِجَارَةُ تِجَارَةً عن تراضٍ منكم». برخي هم احتمال داده اند (تجارة) علي رغم نكره بودن اسم (تكون) و (عَنْ تَرَاضٍ) خبر آن باشد.

ص: 452

در قرائت به رفع، (تكون) از افعال تامّه بوده و در حقيقت اين چنين مي شود: «الا ان تقع تجارةٌ عن تراضٍ منكم».

ص: 453

متصل بوده «و إن تراضيتم» در تقدير مي باشد كه اين چنين مي شود: «يا ايها الذين آمنوا لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ و ان تراضيتم [كالرّبا و غيره] إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَة عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ»؛ اكل مال به باطل نكنيد هر چند رضايت داشته باشيد، مگر رضايتي كه از ناحيه ي تجارت باشد. بنابراين تجارت، استثناء از تراضي است و به نحو متصل مي باشد.

ولي اين توجيه درست نيست؛ زيرا تجارت عن تراضٍ كه مصداق «أكل مال به باطل عن تراضٍ» نيست تا صرف نظر از استثناء، داخل در مستثني منه بوده و با استثناء خارج شود.

توجيه ديگري(1) كه بعضي براي استثناء متصل ذكر كرده اند آن است كه (بالباطل) متعلق به (لا تأكلوا) نبوده، بلكه جمله ي معترضه اي است [كه در واقع براي بيان حال مستثنى منه بعد از خروج مستثنى وارد شده است، به اين نحو]: «لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَة عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ، فإنّكم إن أكلتموها من غير طريق التجارة كان أكلاً للمال بالباطل».(2)

ص: 454

اين توجيه از توجيه قبلي أبرد و بلكه غلط بوده(1) و تكلّف بي جايي است كه هيچ ملزمي ندارد و از فصاحت قرآن كريم نيز به دور مي باشد.

بنابراين دليلي براي رفع يد از ظهور كريمه در استثناء منقطع وجود ندارد.

ص: 455

مي فرمايد: (لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ) و ديگري مي فرمايد: «الأكل بالتجارة عن تراضٍ لا بأس به» لذا نسبت به اسباب ديگر [نفياً و اثباتاً] نظري ندارد و مهمل است. ولي اگر استثناء به نحو متصل باشد إفاده ي حصر مي كند؛ زيرا در اين صورت معناي كريمه چنين مي شود: «أكل مال به هر نحوي باطل است مگر اين كه از طريق تجارت عن تراض باشد»؛ يعني تنها مُخرج از أكل مال به باطل، از طريق تجارت عن تراض است و طرق ديگر مانند هبه، وصيت، ارث و ... همه مشمول (لا تأكلوا) بوده و أكل مال به آن، أكل مال به باطل مي باشد. ولي از آن جا كه مي دانيم طرق ديگر نيز موجب حلّيت أكل مي شود ناچاريم بگوييم كريمه نسخ شده يا به موارد زيادي تخصيص خورده است.(1)

محقق اردبيلي قدس سره - نيز در زبدة البيان في أحكام القرآن(2) فرموده است: اگر استثناء به نحو متصل باشد بايد آيه ي شريفه را تأويل كرد.

امّا همان طور كه بيان كرديم كريمه ظهور در استثناء منقطع دارد و هيچ مُلزمي

ص: 456

بر حمل كريمه بر استثناء متّصل وجود ندارد كه ناچار به تأويل كريمه شويم يا بگوييم كريمه نسخ شده يا نسبت به موارد زيادي تخصيص خورده است.

ص: 457

منقطع، كريمه مفيد حصر است. وجه إفاده ي حصر در صورتي كه استثناء به نحو متصل باشد همان است كه بيان شد، امّا اگر به نحو منقطع باشد از قرينه ي مقاميه استفاده ي مي شود؛ چراكه سياق كريمه در صدد اعطاء دو ضابطه ي سلبي و اثباتي به نحو كلي و فراگير [براي بيان اسباب مشروع و غير مشروع معاملات و تمييز وجه صحيح از باطل] مي باشد، بخش نفيي كريمه يعني (لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ) در مقام بيان قاعده ي كلي اسباب غير مشروع معاملات است و بخش اثباتي كريمه يعني (إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ) در مقام بيان قاعده ي كلي اسباب مشروع معاملات است. پس اسباب غير مشروع معاملات، اسباب باطل است و اسباب مشروع معاملات، تجارت عن تراض است. بنابراين استثناء (إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ) گرچه به نحو منقطع است، ولي چون در صدد إعطاء قاعده ي كلي اسباب مشروع معاملات مي باشد به قرينه ي مقاميه استفاده مي شود كه اسباب مشروع معاملات منحصر در تجارت عن تراض است؛ زيرا إهمال در مقام إعطاء قاعده مضرّ به مقصود است. پس معلوم مي شود كريمه اسباب مشروع معاملات را منحصر در تجارت عن تراض مي كند؛ يعني أكل مال يكديگر، يا به باطل است يا به تجارت عن تراض. بنابراين أكل مال به غير تجارت عن تراض أكل مال به باطل است.

سيد خويي قدس سره - به تبع صاحب جواهر و مقدس اردبيلي قدس سرهما - معناي تجارت را نيز توسعه داده و به مطلق معاوضه معنا مي كنند؛ نه بيع و شراء، تا اشكال نسخ يا تخصيص اكثر لازم نيايد و بتواند قاعده ي كلي براي بيان اسباب مشروع معاملات باشد.

ص: 458

ص: 459

خداوند متعال خصوص تجارت را إفراد به ذكر كرده كه چون استثناء منقطع است كأنّ فرموده است: «التّجارة عن تراضٍ لا بأس بها».

ص: 460

3. بعضي(1) نيز احتمال داده اند (عن تراضٍ) خبر دوم براي (تَكُونَ) باشد، هر چند خلاف ظاهر است؛ يعني در حقيقت چنين مي باشد: «لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَة و إلّا أن تكونَ عَنْ تَرَاضٍ» كه در اين صورت دو مُبيح براي أكل مال ذكر فرموده كه يكي تجارت است و ديگري هر معامله ي عن تراض ديگر مانند: مضاربه، مساقات، إجاره، هبه و ... .

ص: 461

بر آن صادق است و مي تواند به عنوان مقوم تجارت واقع شود يا اگر تكرار شود مصداق تجارت مي باشد، پس مورد امضاء كريمه قرار گرفته و مفيد ملك مي باشد.

و اگر (عن تراضٍ) خبر بعد از خبر باشد مي توان به آن نيز براي اثبات افاده ي ملكيت معاطات تمسّك كرد؛ چراكه در اين صورت كريمه مي فرمايد: هر نوع اكلي كه ناشي از تراضي باشد _ هر چند أكلي كه متوقف بر ملك باشد، مانند وطي جاريه، عتق رقبه و ... _ جايز مي باشد؛ زيرا معاطات نيز مبادله ي عن تراض است. پس مفيد ملكيت مي باشد.

بله آن شبهه اي كه مرحوم شيخ در تصرفات متوقف بر ملك فرمود كه آناًما قبل از تصرف، ملكيت حاصل مي شود؛ نه از ابتدا، در اين جا نيز مطرح مي شود كه اگر آن شبهه قابل پاسخ نباشد ديگر نمي توان به (عن تراضٍ) علي فرض اين كه خبر بعد از خبر باشد تمسّك كرد.

ص: 462

در آن جا بيان كرديم كه «عقد»(1) به معناي «بستن» است و هر قراردادي چون بستن بر آن صدق مي كند عقد گفته مي شود. در عقد لازم نيست دالّ آن لفظ باشد، بلكه غير لفظ هم باشد در صورتي كه صدق قرار و بستن كند كفايت مي كند. بنابراين با معاطات نيز در صورتي كه قرينه ي واضحي وجود داشته باشد كه اراده ي إنشاء بيع كرده، عقد حاصل مي شود.

كريمه ي (أوفُوا بِالعُقُود) بيان مي كند هر قراردادي كه بستيد به آن وفا كنيد و مقتضاي آن را به اتمام برسانيد و به آن پايبند باشيد. الدرهم الوفي يعني الدرهم التمام(2). پس كريمه بالمطابقه حكم تكليفيِ پايبند بودن به مقتضاي عقد را بيان مي كند و بالملازمه دالّ بر صحت وضعي عقد است؛ چراكه التزام عملي و تكليفي به مفاد عقد، وجه ديگري عرفاً جز صحت وضعي عقد ندارد و اين نظير كنايه است كه با ذكر ملزوم اراده ي لازم مي شود، مانند «زيدٌ كثير الرماد»، «رحب الفِناء»، «مهزول الفصيل» و ... كه مراد سخاوت و بخشندگي زيد است، ولي فرقي كه ما نحن فيه با كنايه دارد آن است كه در كنايه، ملزوم و معناي مطابقي كلام، مقصود به افاده نيست، لذا ممكن است زيد اصلاً رماد نداشته باشد يا درگاه خانه اش تنگ

ص: 463

باشد يا فصيلي نداشته باشد، ولي چون بخشنده و اهل سخاوت است كلام صحيح بوده و كذب نيست. امّا در ما نحن فيه معناي مطابقي كريمه كه دالّ بر لزوم پايبندي عملي و تكليفي به مفاد عقد است مقصود به افاده مي باشد.(1)

بنابراين از آن جا كه در عرف لازم نيست دالّ بر عقد لفظ باشد، بلكه با فعل و كتابت نيز عقد محقّق مي شود، پس معاطات نيز مشمول كريمه بوده كه به دلالت مطابقي بيان مي كند به مقتضاي آن پايبند باشيد _ البته در هر جايي كه پايبندي به آن معقول باشد، مانند بيعت بر حمايت از امام عليه السلام -؛ نه مثل بيع كه مشتمل بر التزام عملي نيست _ و به دلالت التزامي و كنايي دالّ بر صحّت و إفاده ي ملكيت آن مي باشد.

ص: 464

كريمه تمسك نكرده اند شايد اين باشد كه ايشان در اين جا تسليم اجماع(1) شده اند كه معاطات مفيد لزوم نيست، لذا معاطات را مشمول دلالت مطابقي كريمه كه مفيد لزوم عقد مي باشد نمي دانند. بنابراين از آن جا كه ايشان معتقدند حكم وضعي از حكم تكليفي انتزاع مي شود نمي توانند براي اثبات صحت و مفيد ملك بودن معاطات به اين كريمه تمسك كنند؛ چون همان طور كه بيان كرديم حكم تكليفي كريمه را شامل معاطات نمي دانند تا بتوانند حكم وضعي را از آن انتزاع كنند.

امّا ما [علي فرض قبول اجماع نيز] مي توانيم براي اثبات صحت معاطات به كريمه تمسّك كنيم؛ زيرا بيان كرديم كه كريمه بالملازمه و بالكنايه مفيد صحت است، لذا مانعي ندارد در مواردي كه دلالت مطابقي كريمه منطبق بر موضوع نيست دلالت التزامي آن منطبق باشد؛ چراكه دلالت التزامي كريمه شبيه كنايه بوده و اين خصوصيت را دارد كه حتي در جايي كه دلالت مطابقي و ملزوم صادق نباشد مي تواند دلالت التزامي و لازم صادق باشد.

توضيح مطلب اين كه در اصول، بحثي مطرح است كه آيا دلالت التزامي حدوثاً و بقاءاً تابع دلالت مطابقي است يا خير؟ بعضي(2) قائل شده اند دلالت

ص: 465

التزامي بقاءاً قابل تفكيك از دلالت مطابقي است؛ يعني اگر در جايي دلالت مطابقي در بقاء ساقط شد لزومي ندارد كه دلالت التزامي نيز ساقط شود، بلكه همچنان مي تواند باقي باشد. امّا ما در آن جا با آن مخالفت كرديم و گفتيم(1): دلالت