البیع بررسی گسترده ی فقهی بیع «اهمیت بیع، تعریف بیع و شماری از عقود، گستره ی بیع و افتراق آن از سایر عقود

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ثمره ي مهم ماليّت عمل حرّ قبل از معاوضه45

آيا عمل حرّ قبل از معاوضه مال است؟46

ارائه و نقد وجوه عدم ماليّت عمل حرّ قبل از معاوضه از جانب محقّق اصفهاني - رحمة الله عليه - 47

وجه اوّل محقق اصفهاني قدس سره -47

مناقشه ي محقق اصفهاني قدس سره - در وجه اوّل49

بررسي كلام محقّق اصفهاني - رحمة الله عليه - در نقد وجه اوّل51

دفاع مرحوم امام قدس سره - از ماليّت عمل حرّ قبل از معاوضه53

نقد فرمايش مرحوم امام قدس سره -54

پاسخ نقض هاي محقق اصفهاني قدس سره - در وجه اوّل55

وجه دوم و نقد آن از جانب محقق اصفهاني قدس سره -56

انكار مالكيت حرّ بر عمل از جانب قائلين به ماليت آن57

تخلّص از طريق لغويت جعل اعتباري و نقد آن58

عدم ضمان در منع از عمل حرّ كَسوب قبل از معاوضه58

كلام سيد خويي قدس سره - در اثبات ضمان از طريق سيره ي عقلائيه59

نقد كلام سيد خويي قدس سره -59

ثبوت ضمان در صورت استيفاي عمل حر62

ثبوت ضمان در منع از عمل حرّ بعد از معاوضه63

آيا ممانعت كارمندان دولت ضمان دارد؟63

امكان عوض واقع شدن عمل حرّ حتّي بنابر مبناي عدم ماليّت آن قبل از معاوضه64

آيا حقوق مي تواند عِوَض واقع شود؟66

تقسيمات حقوق در نظر مرحوم شيخ - رحمة الله عليه - 66

قسم اوّل (حقوق غير قابل معاوضه با مال)66

بررسي قسم اوّل68

قسم دوم (حقوق غير قابل انتقال)69

شبهه ي صاحب جواهر قدس سره - مبني بر صحت بيع ما لا يقبل التملّك69

ص: 7

پاسخ مرحوم شيخ - رحمة الله عليه - به شبهه ي صاحب جواهر - رحمة الله عليه - 70

بررسي كلام شيخ - رحمة الله عليه - در قسم دوم71

كلام سيد خويي قدس سره - در اعتبار «مَن يُملك عليه» در ملكيت مضاف به ذِمَم74

پاسخ مستفاد از كلام امام قدس سره - به سخن سيد خويي قدس سره -74

نقد كلام مرحوم امام قدس سره -75

بيان سيد خويي قدس سره - در عدم انتقال حق شُفعه به غير شريك76

نقد كلام سيد خويي قدس سره -77

كلام سيد خويي قدس سرهم - در عدم انتقال حق خيار78

نقد كلام سيد خويي قدس سره -79

قسم سوم (حقوق قابل انتقال و معاوضه به مال)79

بررسي كلام شيخ - رحمة الله عليه - در قسم سوم80

بيان ميرزاي نائيني و سيّد خويي قدس سرهما - در عدم وقوع حق به عنوان ثمن80

بررسي كلام محقّق نائيني و سيّد خويي قدس سرهما -84

حقيقت مِلك چيست؟85

مراتب مِلك85

روان شناخت فلسفيِ پيدايش ملك اعتباري87

احتمالات مطرح شده در مقوله ي مقتبسٌ عنهاي ملكيت اعتباري92

احتمال اوّل: اقتباس از مقوله ي جده92

مناقشه در احتمال اوّل96

احتمال دوم: اقتباس از مقوله ي كيف (كيف نفساني)97

مناقشه در احتمال دوم97

احتمال سوم: اقتباس از مقوله ي اضافه98

بررسي احتمال سوم104

نظر مختار در حقيقت ملك اعتباري106

ص: 8

حقيقت حق چيست؟109

نظرات مختلف در معناي حق اعتباري111

نظريه ي مساوات حق با سلطنت111

اشكال آخوند قدس سره - بر اين نظريه112

اشكال مرحوم امام قدس سره - بر اين نظريه113

پاسخ به دو اشكال مذكور، در كلام محقق اصفهاني - رحمة الله عليه - 115

اشكال دوم مرحوم امام قدس سره - بر نظريه ي مساوات حق با سلطنت116

اشكال سوم مرحوم امام قدس سره - بر اين نظريه118

نظريه ي مساوات حق با ملك ضعيف118

اشكال محقّق اصفهاني - رحمة الله عليه - بر اين نظريه 119

نقد اشكال محقق اصفهاني قدس سره -121

اشكال مرحوم امام قدس سره - بر نظريه ي مساوات حق با ملك ضعيف126

نقد اشكال مرحوم امام قدس سره -128

نظريه ي محقق اصفهاني: تفاوت معناي حق به اختلاف موارد (اشتراك لفظي)129

نقد كلام محقق اصفهاني - رحمة الله عليه - 131

نظريه ي وحدت حقيقت حق و حكم132

تبيين سيد خويي قدس سره - بر نظريه ي وحدت حقيقت حق و حكم134

ملاحظاتي بر كلام سيد خويي قدس سره -135

نظريه ي مختار در تبيين حقيقت حق (ثبوت شايسته تا بايسته)143

منشأ پيدايش حق اعتباري و تفاوت آن با حق نفس الامري145

آيا در حاقّ حقّ، علاوه بر لحاظ «له»، جنبه ي «عليه» نيز لحاظ شده است؟147

تفاوت بين حق و ملك150

تفاوت بين حق و حكم153

شك بين حق و حكم155

اقسام حقوق در كلام سيد يزدي قدس سره -156

ص: 9

شك در قابليت اسقاط و نقل و انتقال حق162

تمسّك به عمومات براي اثبات قابليت نقل163

موضع بزرگان در اين مسأله165

بيان سيد يزدي قدس سره - در تمسّك به عمومات براي اثبات قابليات172

اشكال محقق اصفهاني بر كلام سيد يزدي قدس سرهما -174

دفاع مرحوم امام از كلام سيد يزدي در مقابل اشكال محقق اصفهاني قدس سرهم -177

دفاع سيد خويي از محقق اصفهاني و اشكال بر سيد يزدي قدس سرهم -178

نقد كلام سيد خويي قدس سره -183

شبهه: شك در قابليات به نحو شبهه ي مصداقيه ي مخصص است189

پاسخ به شبهه190

تثبيت شبهه توسط مرحوم امام قدس سره -191

ملاحظاتي بر فرمايش مرحوم امام قدس سره -194

راهي براي تمسك به عام علي فرض تثبيت اشكال مرحوم امام قدس سره -198

تمسك به عمومات براي اثبات قابليت نقل حقوق ابداعي شارع200

شك در قابليت اسقاط حق201

حقيقت اسقاط202

نظر محقق نائيني قدس سره - در حقيقت إعراض، نقل و اسقاط202

نظر محقق اصفهاني - رحمة الله عليه - در حقيقت اعراض، نقل و اسقاط206

نظر مختار در حقيقت إسقاط، نقل و إعراض210

آيا إعراض موجب سقوط ملكيت مي شود؟214

حكم شك در قابليت بالفعل إسقاط حق215

بررسي بعض تعاريف بيع و بيان تعريف مختار

تعريف بيع در نظر شيخ قدس سره -219

شبهات تعريف «إنشاء تمليك عينٍ بمال» و پاسخ به آن از جانب شيخ قدس سره -220

ص: 10

اشكال اوّل (جواز ايجاب بيع با لفظ «ملّكتُ»)220

اشكال بعضي بر تعريف شيخ قدس سره - و نقد آن221

نقضي بر ترادف بيع با تمليك223

اشكال دوم (عدم انطباق تعريف بر بيع الدين علي من هو عليه)225

پاسخ اوّل شيخ به اشكال دوم225

نقد پاسخ اوّل شيخ قدس سره -227

پاسخ دوم شيخ قدس سره - به اشكال دوم227

نقد پاسخ دوم شيخ قدس سره -228

نظر مختار در وجه صحت «بيع الدين علي من هو عليه» بدون وقوع تمليك228

اشكال سوم (انطباق تعريف بر تمليك به معاطاة)230

اشكال چهارم (انطباق تعريف بر شراء)231

پاسخ شيخ به اشكال چهارم233

اشكال سيد خويي بر پاسخ شيخ قدس سرهما -233

بررسي اشكال سيد خويي بر پاسخ شيخ قدس سرهما -238

اشكال پنجم (انطباق تعريف بر صلح)242

پاسخ شيخ قدس سره - به اشكال پنجم243

بررسي پاسخ شيخ قدس سره -2416

اشكال ششم (انطباق تعريف بر هبه ي معوضه)247

پاسخ شيخ قدس سره - به اشكال ششم249

اشكال هفتم (انطباق تعريف بر قرض)252

پاسخ شيخ قدس سره - به اشكال هفتم252

شواهد شيخ قدس سره - بر معاوضه نبودن قرض252

شاهد اوّل: عدم جريان رباي معاوضي در قرض253

شاهد دوم: جواز غرر در قرض258

شاهد سوم: عدم لزوم ذكر عوض در قرض259

شاهد چهارم: عدم لزوم علم به عوض259

ص: 11

اشكال محقق ايرواني بر پاسخ شيخ قدس سرهما -259

نقد كلام محقق ايرواني قدس سره -261

اشتباه مصاديق قرض در تعاملات بانكي262

اشكالات ديگر تعريف شيخ از محقق ايرواني قدس سرهما -263

اشكال اوّل (زائد بودن «إنشاء» در تعريف)264

اشكال دوم (بيع از مقوله ي إنشاء نيست) و نقد آن266

اشكال سوم (شمول تعريف بر إنشاء عابث و لاغي و ايجاب غير متعقب به قبول) و نقد آن266

اشكال چهارم (شمول تعريف بر اعيان غير متموّله)267

عدم لزوم ماليت معوّض در نظر سيد يزدي و سيد خويي قدس سرهما -268

نقد كلام سيد خويي قدس سره -269

ملاك ماليت اشياء270

اشكال پنجم (شمول تعريف بر تمليك ضمني)270

اشكال ششم (ظهور تعلق باء به تمليك؛ نه عين)271

نقد اشكال ششم272

اشكالات ديگر تعريف شيخ از محقق اصفهاني قدس سرهما - و برخي ديگر273

اشكال اوّل (در بيع هميشه تمليك نيست)273

اشكال دوم (عدم لزوم عين بودن مبيع)274

نظر محقق اصفهاني قدس سره - در تعريف بيع و نقد آن275

نظر مختار در تعريف بيع277

ويژگي هاي تعريف مختار277

بررسي معاني ديگر «بيع» توسط شيخ قدس سره -281

1. «إنشاء تمليك عينٍ بمالٍ بشرط تعقّبه بتملّك المشتري» يا «بشرط القبول»282

مخالفت شيخ قدس سره - با اشتراط قبول در تحقق بيع مصطلح283

ملاحظاتي بر كلام شيخ قدس سره -285

2. اثر حاصل از ايجاب و قبول (انتقال)287

ص: 12

مخالفت شيخ قدس سره - با استعمال بيع در معناي «انتقال»288

نقد كلام شيخ قدس سره -291

3. عقد مركّب از ايجاب و قبول293

مجازيت استعمال بيع در «عقد» در نظر شيخ - رحمة الله عليه - 294

آيا نزد عرف، صدق و صحّت بيع متلازمند؟299

بيع و ساير عقود اسم براي صحيح است يا اعم؟301

بيع حقيقت در صحيح و مجاز در فاسد در كلام شهيدين قدس سرهما -301

عدم جواز تمسّك به عمومات و اطلاقات، لازمه ي كلام شهيدين قدس سرهما -303

مراتب صحّت در معاملات304

ظهور عبارت شهيدين قدس سرهما - در صحّت عند الشارع306

وارد بودن اشكال شيخ و اشكالي ديگر بر ظاهر عبارت شهيدين قدس سرهما -306

توجيه شيخ درباره ي كلام شهيدين4 و نقد آن307

اسامي معاملات اسم براي سبب است يا مسبّب؟314

عدم امكان أخذ صحت عند الشارع در عمومات و اطلاقات معاملات در نظر سيد خويي قدس سره -316

نقد كلام سيد خويي قدس سره -317

تمسّك به اطلاق مقامي در ادلّه ي معاملات بنابر اراده ي صحّت عند الشارع318

نقد شهيد صدر قدس سره - بر نظريّه ي تحقّق اطلاق مقامي در ادلّه ي معاملات322

نقد اشكال شهيد صدر قدس سره -324

خلاصه ي كلام در جواز يا عدم جواز تمسّك به اطلاق ادلّه ي معاملات328

مبحث معاطات

صور معاطات334

مناقشه ي شيخ قدس سره - در وجه سوم336

اشكال بعضي بر مناقشه ي شيخ در وجه سوم336

نقد اشكال337

ص: 13

مناقشه ي شيخ قدس سره - در وجه چهارم338

آيا معاوضه ي لبن شاة به نحو تمليك مطلق است؟339

روايات مربوط به اعطاء بقر و غنم بالضريبة340

اجاره بودن إعطاء غنم و بقر بالضريبة346

عبارات فقهاء در بيع لبن شاة348

نقد كلام شيخ قدس سره - در ظهور عبارت فقهاء در تمليك مطلق358

اقوال در نتيجه ي معاطات361

قول اوّل: مفيد لزوم (ملكيّت لازم) مطلقاً361

قول دوم: مفيد ملكيّت جائزه365

قول سوم: مفيد ملكيت لازم در صورتي كه دالّ بر تراضي، لفظ باشد366

قول چهارم: مفيد إباحه ي جميع تصرّفات حتّي تصرّفات متوقف بر ملك368

قول پنجم: مفيد إباحه ي تصرّفات غير متوقّف بر ملك368

قول ششم: بطلان معامله و عدم ترتّب اثر369

قول هفتم: معامله اي مستقل و مفيد ملكيت370

مروري گذرا بر مستند اقوال هفت گانه371

بررسي كلمات قدما در معاطات374

كلمات برخي معاريف عامه در معاطات389

قصد تمليك، محطّ بحث در معاطات393

مقتضاي ادلّه ي اوّليه در معاطات396

تمسّك به سيره براي اثبات مفيد ملك بودن معاطات396

الف) سيره ي متشرعه396

نقد397

ب) سيره ي عقلاء399

تمسّك به اطلاقات و عمومات براي اثبات مفيد ملك بودن معاطات400

1) آيه ي شريفه ي (أحَلَّ اللهُ البَيعَ وَ حَرَّمَ الرّبا)400

ص: 14

سه محور بحث پيرامون آيه ي شريفه ي (أحَلَّ اللهُ البَيعَ)404

الف) مراد از بيع در آيه ي شريفه چيست؟404

حمل بيع بر «تصرفات مترتب بر بيع» در كلام شيخ قدس سره -404

نقد كلام شيخ قدس سره -406

ب) مراد از «حلّيت» در آيه ي شريفه چيست؟408

تبيين مراد از حلّيت در كريمه و رابطه ي آن با صحّت معاطات از ديدگاه شيخ قدس سره -408

وجوه حمل حلّيت بر حلّيت تكليفي در كريمه و نقد آن410

نظر مشهور در حلّيت در كريمه413

مراد از حلّيت، جامع حلّيت وضعي و تكليفي در نظر سيد خويي قدس سره -414

بررسي كلام سيد خويي قدس سره -417

معناي حلّيت در نظر محقق اصفهاني قدس سره - و نقد آن418

ج) كلام در اطلاق كريمه ي (أحَلَّ اللهُ البَيعَ)419

دو اشكال مرحوم امام قدس سره - بر اطلاق آيه ي شريفه420

اشكال اوّل: كريمه در صدد نفي تسويه بين بيع و رباست420

اشكال دوم: كريمه در مقام إخبار از حكم سابق است421

پاسخ امام قدس سره - به هر دو اشكال422

نقد پاسخ و تثبيت دو اشكال سابق از جانب امام قدس سره -424

پاسخ بعض المشايخ - رحمة الله عليه - به دو اشكال امام قدس سره -425

نقد كلام بعض المشايخ قدس سره -427

مراد از (وَ مَنْ عَادَ) در آيه ي شريفه كيست؟428

نظر مختار درباره ي (وَ مَنْ عَادَ)433

نظر نهايي و مختار در اطلاق كريمه ي (أحَلّ اللهُ البَيعَ)436

استفاده ي اطلاق كريمه از بعض روايات437

2) آيه ي شريفه ي (لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْكُمْ)439

سه بحث در قسمت «مستثني منه» كريمه440

1. مقصود از «أكل» در (لا تأكلوا) چيست؟440

ص: 15

2. نهي در (لا تأكلوا) نهي تكليفي است يا ارشاد به بطلان معامله؟440

3. مراد از (بالباطل) چيست؟441

مباحث مربوط به بخش اثباتي كريمه444

1) مراد از تجارت چيست؟445

اعراب و تركيب (تجارة) در كريمه450

2) استثناء در كريمه به نحو متصل است يا منقطع؟452

توجيه استثناء متصل در كلام برخي و نقد آن452

تفاوت استثناء متصل و منقطع در معناي كريمه454

عدم تفاوت معناي كريمه با استثناء متصل و منقطع در نظر سيد خويي قدس سره -456

نقد كلام سيد خويي قدس سره -458

قيد (عن تراضٍ) توضيحي است يا احترازي؟459

نحوه ي استدلال به كريمه براي اثبات صحت و افاده ي ملكيّت معاطات460

3) آيه ي شريفه ي (أوفُوا بالعُقُود)461

وجه عدم تمسك شيخ قدس سره - به كريمه براي اثبات صحت و افاده ي ملكيت معاطات463

4) تمسّك به روايت معروف «الناس مسلّطون علي أموالهم»467

مناقشه ي شيخ قدس سره - در دلالت حديث سلطنت بر مدّعا469

موضع أعلام در دلالت حديث سلطنت471

كلام سيد يزدي قدس سره - در تصحيح تمسّك به حديث سلطنت براي امضاء معاطات473

كلام محقق اصفهاني قدس سره - در تصحيح تمسّك به حديث سلطنت براي امضاء معاطات476

خلاصه ي كلام مخالفين امكان تمسك به حديث سلطنت براي إمضاء معاطات479

نقض سيد خويي قدس سره - بر كلام قائلين به اطلاق حديث از حيث انواع معاملات480

نقد كلام سيد خويي قدس سره -481

نقد مرحوم امام قدس سره - بر كلام قائلين به اطلاق حديث سلطنت482

نقد كلام امام قدس سره -485

مروري بر ادلّه ي صحت معاطات486

ص: 16

مبعّدات قول به إباحه از كاشف الغطاء قدس سره -487

مبعّد اوّل: إن العقود و ما قام مقامها لا تتبع القصود488

پاسخ شيخ قدس سره - به مبعّد اوّل489

مواردي از تخلّف عقد از قصد در فقه491

بررسي پاسخ شيخ به مبعّد اوّل كاشف الغطاء قدس سرهما -494

پاسخ بعضي به نقوض شيخ قدس سره - در مبعّد اوّل و نقد آن496

مبعّد دوم: تصرّف يا اراده ي تصرّف از مملّكات باشد502

پاسخ شيخ قدس سره - به مبعّد دوم كاشف الغطاء قدس سره -504

پاسخ بهتر به مبعّد دوم كاشف الغطاء قدس سرهما -505

مبعّد سوم: لزوم تعلق واجبات ماليّه به غير ملك506

پاسخ شيخ به مبعّد سوم كاشف الغطاء قدس سرهما -509

مبعّد چهارم: تصرف از يك جانب مملّك جانب ديگر باشد514

مبعّد پنجم: تلف سماوي از يك طرف مملّك طرف ديگر باشد514

پاسخ شيخ قدس سره - به بخش اوّل مبعّد پنجم517

بررسي پاسخ شيخ قدس سره -519

اصلاح پاسخ شيخ به كلام كاشف الغطاء قدس سرهما - در مبعّد پنجم521

پاسخ شيخ قدس سره - به بخش ديگر مبعّد پنجم523

مبعّد ششم: تصرّف از نواقل قهريّه باشد525

بررسي مبعّد ششم526

مبعّد هفتم: نماء حادث قبل از تصرّف مملّك باشد526

پاسخ شيخ قدس سره - به مبعّد هفتم527

بررسي پاسخ شيخ قدس سره - به مبعّد هفتم527

مبعّد هشتم: اتحاد موجب و قابل لازم مي آيد528

بررسي مبعّد هشتم كاشف الغطاء قدس سره -530

جمع بندي شيخ قدس سره - بين ادله ي قول به إباحه و ملكيت531

ص: 17

معاطات مفيد ملكيّت لازم است يا متزلزل؟533

دلالت استصحاب بر لزوم ملكيّت535

اشكالي بر جريان استصحاب535

پاسخ اوّل شيخ قدس سره - به اشكال: (ملك حقيقت واحد است و دو قسم نيست)536

نقد پاسخ اوّل شيخ قدس سره -541

بيان مختار در اثبات دو قسم ملك543

پاسخ دوم شيخ قدس سره - به اشكال بر استصحاب: (استصحاب كلّي قسم ثاني)544

مهم ترين اشكالات استصحاب كلّي قسم ثاني و پاسخ آن545

راه ديگري براي جريان استصحاب شخصي ملك546

پاسخ به استصحاب بقاء علقه ي مالك اوّل548

جريان اصالة اللزوم (استصحاب ملك آخذ) در شبهات موضوعيه548

تحالف در صورت إقامه ي دعوا549

تمسّك به اطلاقات و عمومات براي اثبات لزوم ملكيت حاصل از معاطات551

1. تمسّك به مرسله ي نبوي «الناس مسلّطون علي أموالهم»551

دو بيان بر نحوه ي دلالت مرسله بر لزوم معاطات و نقد آن از محقق اصفهاني قدس سره -553

بررسي كلام محقق اصفهاني قدس سره - در نقد بيان اوّل554

بررسي كلام محقق اصفهاني قدس سره - در نقد بيان دوم556

2. تمسّك به روايت «لا يحلّ مال امرئٍ مسلم إلّا عن طيب نفسه»557

اشكال بعض محشّين بر استدلال شيخ4 به اين روايت562

نقد اشكال محشين4564

شاهدي بر اعم بودن حلّيت تصرّف از تصرفات تكويني و اعتباري565

3. تمسّك به روايت «البيّعان بالخيار حتّي يفترقا»566

سه بيان بر كيفيت دلالت روايت بر لزوم بيع معاطاتي568

مناقشه ي مرحوم امام در هر سه بيان569

مناقشه ي ديگر امام قدس سره - نسبت به بيان دوم و سوم576

ملاحظاتي بر فرمايش امام قدس سره -580

ص: 18

4. تمسّك به روايت «المؤمنون عند شروطهم»585

نقد كلام شيخ قدس سره - در تمسّك به اين روايت586

5. تمسّك به كريمه ي (لَا تَأْكُلُواْ أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَن تَكُونَ تجِاَرَةً عَن تَرَاضٍ مِّنكُم)587

استدلال به عقد مستثني (إِلَّا أَن تَكُونَ تجِاَرَةً عَن تَرَاضٍ مِّنكُم)587

عدم جريان توهّم مذكور در تمسّك به روايت «الناس مسلطون علي أموالهم»588

استدلال به عقد مستثني منه (لَا تَأْكُلُواْ أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِلِ)590

اشكال سيد خويي قدس سره - بر استدلال به عقد مستثني منه كريمه591

نقد كلام سيد خويي قدس سره -592

اشكال امام قدس سره - بر استدلال به عقد مستثني منه كريمه594

بررسي كلام مرحوم امام قدس سره - در نقد استدلال به عقد مستثني منه كريمه598

نظر مختار در تمسّك به عقد مستثناي كريمه براي اثبات لزوم معاطات598

استدلال به عقد مستثناي كريمه از غير طريق حصر599

نقد اين استدلال599

6. تمسّك به كريمه ي (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)600

7. تمسّك به كريمه ي (أحَلَّ اللهُ البَيعَ)602

روايات دالّ بر عدم لزوم ملكيت603

1. روايت «إِنَّمَا يُحَلِّلُ الْكَلَامُ وَ يُحَرِّمُ الْكَلَامُ»603

احتمالات چهارگانه در معناي ذيل روايت با غض نظر از صدر607

استظهار شيخ قدس سره - از روايت در ميان احتمالات چهارگانه611

بررسي احتمال اوّل611

بررسي احتمال دوم، سوم و چهارم612

عدم دلالت روايت بر بطلان معاطات بنابر احتمال سوم و چهارم614

ترديد شيخ قدس سره - به خاطر حصر محلّل و محرّم در كلام615

نظر مختار در دلالت روايت بر بطلان معاطات617

إشعار روايات ديگر بر بطلان معاطات618

نظر مختار درباره ي ادعاي اجماع بر بطلان معاطات630

ص: 19

تنبيهات معاطات

تنبيه اوّل: آيا رعايت تمام شروط بيع بالصيغه در معاطات لازم است؟635

آيا در معاطات خيار جاري است؟644

تنبيه دوم: آيا معاطات با إعطاء از جانب واحد محقق مي شود؟646

اشكال محقق نائيني قدس سره - بر وقوع معاطات با إعطاء از جانب واحد647

نقد كلام محقق نائيني قدس سره -652

كلام محقق ايرواني قدس سره - در عدم معقوليت تأثير إعطاء دوم در ايجاب و قبول654

نقد كلام محقق ايرواني قدس سره -656

پاسخ ديگري از مرحوم امام به كلام محقق ايرواني قدس سرهما -657

نقد كلام مرحوم امام قدس سره -659

اشكال دور در دخالت قصد در تحقق بيع با إعطاء660

پاسخ به اشكال دور661

آيا به مجرد ايصال ثمن و أخذ مثمن بدون صدق اعطاء، معاطات محقق مي شود؟662

راه هاي تصحيح معاملات مذكور علي فرض عدم صدق بيع664

تنبيه سوم: تمييز بايع از مشتري در معاطات668

چهار احتمال شيخ قدس سره - در تمييز بايع از مشتري در موارد عدم قرينه بر فعل و انفعال670

تنبيه چهارم: وجوه چهارگانه ي معاطات به حسب قصد متعاطيين673

بررسي وجه دوم (تمليك به إزاء تمليك)677

اشكال اوّل محقق نائيني قدس سره - بر وجه دوم677

نقد اشكال اوّل محقق نائيني قدس سره -679

اشكال دوم محقق نائيني قدس سره - بر وجه دوم679

نقد اشكال دوم محقق نائيني بر وجه دوم680

احتياج تمليك دوم به قبول در وجه دوم680

اشكال محقق اصفهاني قدس سره - در مقابله ي بين تمليكين681

اشكال اوّل مرحوم امام بر كلام محقق اصفهاني قدس سرهما -683

نقد اشكال اوّل مرحوم امام قدس سره -684

ص: 20

اشكال دوم امام قدس سره - بر كلام محقق اصفهاني قدس سره -685

نقد اشكال دوم مرحوم امام قدس سره -686

اشكال سوم مرحوم امام بر كلام محقق اصفهاني قدس سرهما -687

نقد اشكال سوم مرحوم امام قدس سره -687

بررسي وجه سوم و چهارم688

آيا مباحٌ له مي تواند تصرفات متوقف بر ملك كند؟689

وجوه تصحيح تصرف متوقف بر ملك براي مباحٌ له693

حكومت دليل «لا بيع الا في ملك» بر دليل «الناس مسلطون علي اموالهم»698

بحث صغروي در تصرفات متوقف بر ملك702

1. فروش ملك غير براي خود «لا بيع الا في ملك»702

جواز پرداخت كفارات با إباحه ي شوهر705

آيا كسي مي تواند خمس و زكات ديگري را پرداخت كند؟706

2. «لا عتق الا في ملكٍ»707

آيا در شراء عمودين، عتق در ملك محقق مي شود؟709

3. «لا وطي الا في ملك»710

آيا إباحه ي بالعوض و إباحه در مقابل إباحه معاوضه است؟711

صلح يا معاوضه ي مستقل بودن اين دو وجه در نظر شيخ قدس سره -713

بررسي كلام شيخ قدس سره -714

بررسي صور مختلف إباحه ي بالعوض717

بررسي صور مختلف إباحه در مقابل إباحه719

تنبيه پنجم: (جريان معاطات در غير بيع)721

وجه اعتباري محقق نائيني قدس سره - در عدم تحقق نكاح به معاطات و نقد آن722

كلام محقق نائيني قدس سره - در عدم تحقق ضمان، وصيّت و تدبير به معاطات و نقد آن724

وجه اعتباري عدم تحقق قرض به معاطات و نقد آن725

وجه اعتباري عدم تحقق رهن به معاطات و نقد آن728

وجه اعتباري عدم تحقق وقف به معاطات و نقد آن729

ص: 21

وجه عدم تحقق هبه به معاطات و نقد آن730

ارائه ي محقق ثاني قدس سره - شواهدي از كلمات فقهاء بر تحقق إجاره و هبه به معاطات731

اشكالات جناب شيخ قدس سره - بر كلام محقق ثاني قدس سره - و نقد آن732

آيا إجاره از مصاديق «كل عقد يضمن بصحيحه يضمن بفاسده» است؟736

بررسي ضمان در صورت عدم علم اجير به فساد إجاره736

بررسي ضمان در صورت علم أجير به فساد إجاره737

كلام سيد يزدي قدس سره - بر عدم ضمان در صورت علم به فساد اجاره737

نقد كلام سيد يزدي قدس سره - توسط محشّين عروه739

پاسخ سيد قدس سره - به اشكال عدم هتك حرمت مال با علم موجر يا اجير به فساد741

نقد پاسخ سيد قدس سره - نسبت به موجر741

بررسي پاسخ سيد قدس سره - نسبت به أجير742

ارائه ي محقق ثاني قدس سره - شواهدي از كلمات فقهاء بر تحقق هبه به معاطات743

اشكال شيخ قدس سره - به كلام محقق ثاني قدس سره -744

تنبيه ششم: (مُلزِمات معاطات)746

تنبيه هفتم: (جريان خيارات مختص به بيع در بيع معاطاتي)747

تنبيه هشتم: (تحقق معاطات با صيغه ي غير جامع جميع شرائط)748

كتاب نامه

ص: 22

ص: 23

الحمد لله رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين و لعنة الله علي اعدائهم اجمعين

ص: 24

نكرده است، به حدّي كه آن را غير قابل قياس با كتب حقوقي دنيا قرار داده و مي توان گفت از فلسفه هاي دنيا نيز از حيث إعمال فكر در جهت كشف و نيل به مطلوب، غني تر است.(1)

بعد از شيخ قدس سره - نيز افرادي كه داراي ذهن خلاق، تحليل گر، شكافنده ي حقائق و معاني در عالي ترين رتبه ها مي باشند، كلمه به كلمه ي مطالب شيخ را كه خود دريايي از انديشه ي جوشان و فكر فروزان بوده مورد ارزيابي قرار داده و در تأييد يا نقد آن قلم زده و زواياي تاريك را روشن كرده يا نظرات جديدي را به آن افزوده اند.

سيد يزدي قدس سره - با آن احاطه اي كه داشته حاشيه ي عميقي(2) بر مكاسب نگاشته و محقق ايرواني قدس سره - با آن حدّت ذهني و با نگاهي كه به حاشيه ي سيد داشته اعمال نظر كرده است.(3) محقق اصفهاني قدس سره - آن اعجوبه ي كم نظير در دقت و تسلطِ بر مباحث فكري، حاشيه ي(4) عميق و مفصّلي بر مكاسب نوشته و ميرزاي ناييني قدس سره - با تدريس و محور قرار دادن مكاسب، مطالب زيادي را در مباحث معاملات و خصوص بيع ابراز(5) فرموده كه توسط دو نفر از مقرّران خوش قلم و دقيقشان _

ص: 25

شيخ محمد تقي آملي(1) و شيخ موسي خوانساري(2) _ به رشته ي تحرير در آمده است. امام خميني قدس سره - نيز با محور قرار دادن مكاسب در تدريس شان بررسي گسترده اي انجام داده و مطالب عالي و دقيقي را بيان فرموده اند. سيد خويي قدس سره - مطالب فراواني را در تبيين و تنقيح آن بيان فرموده كه به خاطر بيان شيرين و رساي ايشان و قلم روان مقررين شان در جايگاهي سهل التناول تر از كتب ديگر قرار گرفته است.(3) ده ها حواشي علمي، انتقادي و توضيحي ديگر نيز وجود دارد كه آن ها نيز حائز اهميت است. در زمان حاضر فهم بسياري از انديشه هاي متبلور در اين كتاب ها نياز هر مجتهدي است تا از اعوجاج در اجتهاد و انحراف در استنباط مصون باشد.

به هر حال كتاب مكاسب علي الخصوص مبحث «بيع» به ضميمه ي حواشي آن، منبع پايان ناپذيري از علم و فكر در حوزه ي تحليل مسائل معاملي در زمينه ي فقه و حقوق ارائه كرده كه واقعاً بي نظير است. بسياري از قواعد مطرح شده در كتاب البيع قواعد سيالي است كه در تمام ابواب معاملات كاربرد دارد، لذا با

ص: 26

تسلّط بر مباحث بيع، حل بسياري از مباحث مربوط به معاملات ديگر مانند اجاره، مضاربه، مساقات، شركت، جعاله و ... آسان خواهد بود.(1) بنابراين كتاب البيع، هم از آن جهت كه قوام و حيات اقتصاد جامعه به بيع بستگي دارد داراي اهميت است و هم از آن جهت كه اهمّ مباحث ساير عقود _ مانند شرائط عقد، شرائط عوضين، شرائط متعاقدين و ... _ در آن روشن مي شود. پس كسي كه مي خواهد متخصص در اين رشته باشد و عن اجتهادٍ استنباط كند يا حداقل كلام ديگران را بفهمد بايد در اين مسائل غور كرده و از صرف وقت در آن ملول نشود. كساني كه در رشته ي حقوق نيز مي خواهند كار كنند اگر بر اين مباحث مسلط باشند حقوقداني خواهند شد كه قابل قياس با اقرانشان نمي باشند.

اين مباحث از آن جا كه قدرت فكري زيادي به دارس و باحث آن مي دهد، فرد را در مسائل فلسفي نيز توانمند مي كند و به راحتي مي تواند مفاهيم اعتباري را از مفاهيم حقيقي تمييز داده و رابطه ي آن دو را درك كند. فلسفه هاي جديد نيز كه به فلسفه ي زباني (لينگويستيك فيلاسفي)(2) و فلسفه ي تحليلي (انالتيك فيلاسفي)(3) معروف است و گفتارهاي روزمره ي مردم را تحليل مي كند، داراي روش هايي است مشابه روش هايي كه در اصول و فقه _ خصوصاً اصول _ به كار گرفته مي شود، لذا اگر كسي با توان حاصل از آموزش اصول و مكاسب وارد آن مباحث شود مي تواند نقّاد، بلكه مُبدِع و مبتكر خوبي در آن مسائل باشد.

ص: 27

ص: 28

ص: 29

ص: 30

ص: 31

لزومي در طرح آن نيست، لذا وارد اصل بحث كه شيخ ذكر فرموده مي شويم. مرحوم شيخ در تعريف بيع مي فرمايد:

و هو في الأصل كما عن المصباح المنير(1) مبادلة مال بمال(2)

كلمه ي «بيع» داراي حقيقت شرعيه يا متشرعه نيست و در آيات كريمه،

ص: 32

روايات شريفه و لسان فقهاء به همان معناي لغوي و عرفي به كار رفته است، لذا اگر بتوانيم همان معناي لغوي را كه در ارتكاز اهل لغت بوده و نسلاً بعد نسلٍ ادامه يافته و ظاهراً تغييري در آن ايجاد نشده تحليل كرده و حدود و ثغور آن را به دست آوريم، مي توانيم آيات و روايات مربوطه را معنا كرده و نتيجه ي لازم را به دست آوريم.

مقصود از «اصل» در عبارت فوق يكي از اين دو احتمال مي تواند باشد:

1. اصل در مقابل مجاز؛ يعني معناي حقيقي لفظ بيع اين چنين است.

2. اصل به معناي ريشه؛ يعني معناي حقيقي اوّل كلمه ي بيع اين چنين بوده، هر چند ممكن است از آن معنا منتقل شده و در معناي ديگري به نحو حقيقت استعمال شده باشد.

بعضي شواهد حاكي از آن است كه اصل در اين جا مقابل مجاز است؛ زيرا از مجموع عبارات فيومي(1) در المصباح المنير اين طور به نظر مي رسد كه مي خواهد معناي حقيقي بيع را در مقابل معناي مجازي آن بيان كند. عبارت فيومي اين چنين است:

و الأصلُ فى البَيْعِ مُبَادَلَةُ مَالٍ بمَالٍ لِقَوْلِهِم (بَيْعٌ) رَابِحٌ و (بَيْعٌ) خَاسِرٌ و ذلك حقيقةٌ فى وَصْفِ الأَعْيَانِ لكِنَّهُ أُطْلِقَ على العَقْدِ مجَازاً لأنَّهُ سبَبُ التَّمْلِيكِ و التَّمَلُّكِ

اصل در بيع، مبادله ي مال به مال است به خاطر اين كه گفته مي شود: بيع رابح و بيع خاسر و آن (اصل بيع يا رابح و خاسر(2)) حقيقت است در وصف اعيان، لكن مجازاً بر عقد [مركب از ايجاب و قبول] اطلاق شده است.

ص: 33

يعني بيع در اصل براي مبادله ي(1) اعيان وضع شده و در آن معنا به نحو حقيقت است، ولي مجازاً بر عقد [بعتُ و اشتريتُ] هم اطلاق مي شود.

امّا با اين حال اقرب به نظر مي آيد كه مقصود از «اصل» در كلام فيومي(2) و شيخ احتمال دوم باشد؛ يعني لفظ بيع ابتدا براي مبادلة مال بمال وضع شده، ولي به اين معنا نيست كه اگر در معناي ديگر استعمال شد به نحو مجاز باشد _ بله استعمال آن در عقد به نحو مجاز است _ بلكه از معناي اوّل به مناسبت منتقل شده است؛ مثلاً اگر مبادله بر روي چيزي واقع شد كه ماليت نداشت باز حقيقتاً بيع بر آن اطلاق مي شود، هر چند در اصل براي مبادله ي مال به مال وضع شده است.

شاهدي كه فيومي براي وضع بيع بر مبادله ي مال به مال ذكر مي كند آن است كه بيع متصف به رابح و خاسر شده و گفته مي شود: بيعٌ رابح و بيعٌ خاسرٌ و اين نمي تواند وصف لفظ و عقد باشد، بلكه مربوط به آن مبادله اي است كه در عالم اعتبار اتفاق مي افتد و عقد سبب آن است؛ زيرا آن مبادله است كه داراي ضرر يا منفعت مي باشد، صيغه كه سود و ضرر ندارد! فعلاً به همين مقدار توضيح بسنده مي كنيم و نظر ما در تعريف بيع بعداً خواهد آمد إن شاء الله.

ص: 34

ص: 35

البته ي همه ي آن چه كه بيان كرديم روي فرض آن است كه شيخ قدس سره - همه ي كلام المصباح المنير را ملاحظه كرده باشند كه گفته است «و ذلك حقيقة في وَصْفِ الأعيان»(1) و الا اگر فقط به كلام منقول در مكاسب يعني «مبادلةُ مالٍ بمالٍ» از مصباح اكتفا كرده باشند _ كه احتمال قوي شيخ با واسطه از آن نقل مي كنند و بيش از آن نگاه نكرده اند _ شكي نيست كه مفيد لزوم عين بودن مبيع نيست؛ چه رسد به اين كه مفيد عين بودن عوض باشد. طبق اين فرض كلام شيخ در حقيقت ايراد بر مصباح است كه چرا بيع را به اين سعه معنا كرده است و مي بايست حداقل مي گفت: «مبادلة عين بمال». همان طور كه قبلاً اشاره شد بررسي بيشتر درباره ي تعريف مصباح خواهد آمد إن شاء الله.

به هر حال مرحوم شيخ معتقدند در صدق بيع لازم است كه معوّض عين باشد، ولي عوض مي تواند منفعت يا حق واقع شود.

ص: 36

و مشتقات آن را در زبان عربي مورد دقت و تأمل ويژه قرار دهيم.

ولي اين سؤال مطرح مي شود كه فرضاً اگر ما به اين نتيجه رسيديم كه در عصر ما كلمه ي «بيع» در فروش منافع و حقوق نيز به نحو حقيقت استعمال مي شود، آيا اين كافيست در اين كه بگوييم لفظ بيع و مشتقات آن در قرآن كريم، روايات شريفه و محاورات عرب صدر اسلام در معناي اعمي به كار رفته است يا كافي نيست؟ چراكه ممكن است تبدّل و تغيّري در معاني الفاظ پيدا شده باشد.

براي پاسخ به اين سؤال معمولاً به قاعده ي أصالة عدم النقل تمسك مي شود؛ يعني اصل آن است كه تغيير و تبدّلي در معاني الفاظ پيدا نشده و در قديم هم به همان معنايي كه الان استعمال مي شود استعمال مي شده است. ولي ما در اصول فقه و بحث هاي ديگر بيان كرده ايم كه دليلي بر اين قاعده _ نه از سيره ي عقلاء و نه ادلّه ي ديگر _ وجود ندارد. لذا براي حصول اطمينان به آن، راهي جز تتبع در موارد استعمال لفظ «بيع» در زمان نزول قرآن كريم و صدور روايات شريفه نيست.

ص: 37

تحت عنوان «باب جواز إجارة المدبّر» ذكر مي كنند كه معلوم مي شود ايشان نيز استعمال بيع بر آن را به نحو مجاز مي دانند. دو نمونه از اين روايات عبارتست از:

_ صحيحه ي أبي مريم الأنصاري:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِي مَرْيَمَ(1) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام - قَالَ: سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ يُعْتِقُ جَارِيَتَهُ عَنْ دُبُرٍ أَ يَطَؤُهَا إِنْ شَاءَ أَوْ يَنْكِحُهَا أَوْ يَبِيعُ خِدْمَتَهَا حَيَاتَهُ فَقَالَ: أَيَّ ذَلِكَ شَاءَ فَعَلَ.(2)

ابو مريم انصاري مي گويد: از امام صادق عليه السلام - درباره ي مردي كه كنيزش را بعد از وفاتش آزاد مي كند سؤال شد آيا باز مي تواند او را وطي كند يا به نكاح كسي در آورد يا خدمتش را در مدت حياتش بفروشد؟ فرمودند: هر كدام از اين ها را خواست مي تواند انجام دهد.

اين روايت از لحاظ سند تمام است؛ هر چند اگر تمام نبود هم مي توانست شاهد بر مدعا باشد؛ چراكه ما دنبال استعمال لفظ هستيم و اگر روايت مجعول باشد نيز از آن جا كه توسط كسي كه آشناي به زبان و استعمالات آن است جعل شده، همين مقدار كفايت مي كند.

در اين روايت، بيع بر فروش خدمت عبد كه منفعت مي باشد اطلاق شده و

ص: 38

اين كه بعضي آن را حمل بر اجاره كرده اند دليلي بر آن وجود ندارد و خلاف ظاهر است.

إن قلت: چه فرقي مي كند به نحو اجاره باشد يا به نحو بيع؟!

قلت: احكام اجاره با بيع فرق دارد؛ به عنوان مثال بعضي خيارات مخصوص بيع است و در اجاره جاري نيست.

_ روايت سكوني:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ] بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ عليه السلام - قَالَ: بَاعَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - خِدْمَةَ الْمُدَبَّرِ وَ لَمْ يَبِعْ رَقَبَتَهُ.(1)

سكوني از امام صادق عليه السلام - از پدرشان از اميرالمؤمنين- عليهم السلام - نقل مي كنند كه فرمودند: رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - خدمت [عبد] مدبّر را فروختند ولي رقبه اش را نفروختند.

اين روايت از لحاظ سند به خاطر نوفلي ناتمام است و مانند روايت قبل بر فروش خدمت عبد مدبر، بيع اطلاق كرده است.

ص: 39

عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ وَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ عَبْدٍ صَالِحٍ عليه السلام - قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ فِي يَدِهِ دَارٌ لَيْسَتْ لَهُ وَ لَمْ تَزَلْ فِي يَدِهِ وَ يَدِ آبَائِهِ مِنْ قَبْلِهِ قَدْ أَعْلَمَهُ مَنْ مَضَى مِنْ آبَائِهِ أَنَّهَا لَيْسَتْ لَهُمْ وَ لَا يَدْرُونَ لِمَنْ هِيَ فَيَبِيعُهَا وَ يَأْخُذُ ثَمَنَهَا؟ قَالَ: مَا أُحِبُّ أَنْ يَبِيعَ مَا لَيْسَ لَهُ قُلْتُ: فَإِنَّهُ لَيْسَ يَعْرِفُ صَاحِبَهَا وَ لَا يَدْرِي لِمَنْ هِيَ وَ لَا أَظُنُّهُ يَجِي ءُ لَهَا رَبٌّ أَبَداً قَالَ: مَا أُحِبُّ أَنْ يَبِيعَ مَا لَيْسَ لَهُ قُلْتُ: فَيَبِيعُ سُكْنَاهَا أَوْ مَكَانَهَا فِي يَدِهِ فَيَقُولُ أَبِيعُكَ سُكْنَايَ وَ تَكُونُ فِي يَدِكَ كَمَا هِيَ فِي يَدِي قَالَ: نَعَمْ يَبِيعُهَا عَلَى هَذَا.(1)

اسحاق بن عمار مي گويد: از عبد صالح [امام كاظم عليه السلام -] سؤال كردم درباره ي شخصي كه منزلي را در دست دارد ولي مال خودش نيست اما [تا ياد دارد] در دست پدرانش [نسل به نسل] بوده و آن پدران به فرزندان مي گفتند كه اين خانه مال ما نيست [فقط در آن سكني داريم] و نمي دانند مال كيست، آيا مي توانند آن را بفروشند و ثمنش را اخذ كنند؟ فرمودند: دوست ندارم آن چه را كه مال خودش نيست بفروشد. عرض كردم: صاحب آن را نمي شناسد و نمي داند مال كيست و اصلاً گمان نمي كنم صاحبي براي آن پيدا شود. فرمودند: دوست ندارم آن چه را كه مال خودش نيست بفروشد. عرض كردم: آيا مي تواند سُكني يا مكان آن را كه در دست دارد بفروشد و بگويد سكناي خود را مي فروشم و همان گونه كه در دست من بود در دست تو باشد؟ فرمودند: بله به اين نحو مي فروشد.(2)

ص: 40

اين روايت از لحاظ سند تمام است و بيان مي كند منفعت خانه قابل فروش است؛ بدون اين كه إعمال عنايتي شده و احساس تجوّز شود.

ص: 41

غير از اين سه دسته، بعضي روايات ديگر هم وجود دارد كه شراء در مورد منفعت به كار گرفته شده كه لازمه ي آن، مبيع بودن منفعت مي باشد؛ مثل صحيحه ي علي بن جعفر در شراء حق قَسْم:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ] بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ الْعَلَوِيِّ عَنِ الْعَمْرَكِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ8 قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ لَهُ امْرَأَتَانِ قَالَتْ إِحْدَاهُمَا لَيْلَتِي وَ يَوْمِي لَكَ يَوْماً أَوْ شَهْراً أَوْ مَا كَانَ أَ يَجُوزُ ذَلِكَ قَالَ إِذَا طَابَتْ نَفْسُهَا وَ اشْتَرَى ذَلِكَ مِنْهَا فَلَا بَأْسَ.

وَ رَوَاهُ عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِه.(1)

جناب علي بن جعفر مي فرمايد: از برادرم موسي بن جعفر8 سؤال كردم درباره ي مردي كه دو زن دارد و يكي از آن دو به او مي گويد: شب و روز من براي تو به مدت يك روز يا يك ماه يا مادامي كه هست، آيا آن جايز است؟ فرمودند: اگر با طيب نفس باشد و مرد آن را از زن بخرد اشكالي ندارد.

به هر حال با تأمّل در موارد استعمال و رجوع به ارتكاز، لزوم عين بودن مبيع احساس نمي شود، بلكه حقوق و منافع نيز اگر به گونه اي ثبات داشته و از حيثيت تدرّج آن غمض عين شود مي تواند به عنوان مبيع واقع شده و قابل فروش باشد، مانند خدمت عبد مدبّر در طول حيات مولايش كه به عنوان يك واحد در نظر گرفته مي شود و قابل فروش است، كما اين كه امروزه نيز فروش حق، مانند امتياز آب، برق، تلفن، گاز، سرقفلي(2) و ... كاملاً مرسوم است بدون

ص: 42

اين كه مسامحه اي در آن باشد. تحقيق بيشتر درباره ي حقّ و وقوع آن به عنوان معوّض و عوض در آينده خواهد آمد إن شاء الله.

بنابراين فرمايش شيخ قدس سره - كه مبيع بايد حتماً عين باشد درست نيست، بلكه هر چيزي كه مورد توجه عقلاء بوده و ماليت داشته و به گونه اي ثبات داشته باشد مي تواند به عنوان مبيع واقع شود.

ص: 43

ص: 44

ص: 45

بين مال و ملك نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار است. ممكن است چيزي مال باشد ولي ملك نباشد؛ مثلاً طلاهايي كه در دل معادن جاي دارد مال است؛ چون يميل اليه الناس و يرغب فيه العقلاء، ولي ملك نيست؛ زيرا به كسي اختصاص ندارد. يا پرنده ي زيبايي كه در هوا پرواز مي كند، آهويي كه در دشت چرا مي كند مال است امّا ملك نيست. گاهي هم ممكن است چيزي ملك باشد ولي مال نباشد؛ زيرا آن قدر كم ارزش است كه لا يرغب فيه العقلاء به نحوي كه ثمن در مقابلش پرداخت كنند؛ مثلاً يك دانه گندم از يك كومه، ملك زيد است ولي ماليت ندارد؛ يعني چيزي نيست كه عقلاء به آن رغبت داشته و در مقابلش پول بپردازند. گاهي هم هر دو در چيزي جمع مي شوند كه به آن مالِ مضاف گفته مي شود؛ مانند كتاب زيد، ماشين زيد و ... كه هم ماليت دارد و هم اختصاص به زيد دارد. گاهي هم چيزي نه مال است و نه ملك، مانند يك قطره آب دريا كه نه مورد رغبت است و نه ملك كسي.

با روشن شدن تعريف مال و تفاوت آن با ملك، بايد بررسي كنيم آيا عمل حرّ قبل از معاوضه ماليت دارد و در صورت مال بودن آيا ملك نيز هست يا خير؟ اگر اثبات شود عمل حرّ قبل از معاوضه ماليت داشته و ملك آن حرّ مي باشد _ يعني مال مضاف است _ ثمره ي عظيمي بر آن مترتب خواهد شد و آن اين كه:

ص: 46

ص: 47

قبل از معاوضه مال است و ماليّت آن در گرو تحقق معاوضه نيست. در اين ميان محقّق اصفهاني - رحمة الله عليه - و مرحوم امام قدس سره - بهتر و فنّي تر از ديگران وارد بحث شده اند.

محقّق اصفهاني قدس سره - ابتدا دو وجه از جانب منكرين ماليّت عمل حرّ قبل از معاوضه ارائه كرده، سپس هر دو را نقد مي كند.

ص: 48

فلسفي باشد ثبوتش به ثبوت منشأ انتزاع آن است و اگر اعتباري محض باشد ثبوت موضوعش نيز به همان نحو مناسب اعتباري است.

ماليّت (كون الشيء مالاً) نيز از آن جا كه وصفي ثبوتي است، موضوع آن نيز بايد به نحوي از أنحاء موجود باشد؛ چراكه معنا ندارد موضوعي كه معدوم است داراي وصفي ثبوتي باشد. به همين خاطر عمل حرّ چون بالفعل معدوم است و تحقق پيدا نكرده _ نفس عمل معدوم است، هر چند توانايي آن بالفعل موجود است(1) _ پس هيچ وصف ثبوتي حتّي به نحو اعتباري نمي تواند داشته باشد؛ چه رسد به وصف انتزاعي، عرضي يا جوهري. بنابراين وصف «مالٌ» بر عمل حرّ عارض نمي شود و عمل حرّ ماليّت ندارد.(2)

ص: 49

ص: 50

جواب حَلّي

ماليّت يك اعتبار عقلائي است كه از اشياء به اعتبار رغبت و ميلي كه عقلاء به آن دارند انتزاع مي شود. به عنوان مثال از يك مَنّ حِنطه عنوان ماليّت انتزاع مي شود؛ چراكه مورد رغبت عقلاء است و علامتش اين است كه «يبذلون بإزائه شيئا» به خلاف يك مَنّ خاك در جايي كه خاك فراوان است؛ چون مورد رغبت عقلاء نيست «و لا يبذلون بإزائه شيئاً» لذا ماليّت هم ندارد.

بنابراين ماليّت گرچه وصفي ثبوتي است ولي اعتباري بوده(1) و بر هر چيزي كه في حدّ نفسه و في حدّ ذاته متعلق رغبت عقلاء بوده و متحيّث به آن حيث باشد عارض مي شود و لازم نيست آن ماهيت بالفعل موجود باشد، بلكه تارةً موجود و تارةً معدوم است.

بنابراين همين كه ذات و ماهيت شيء، مورد رغبت عقلاء باشد كافي است كه متصف به ماليّت شود.

بله! آن ماهيت تا لباس وجود به تن نكند _ حقيقتاً يا تقديراً _ بالفعل ثمن در مقابلش پرداخت نمي شود. بنابراين طبق اين بيان، عمل حرّ چون مورد رغبت

ص: 51

عقلاء مي باشد ماليّت دارد، ولي بذل ثمن در مقابل آن موقوف است به اين كه وجود تقديري پيدا كند و آن وقتي است كه شخص توانا تعهّد به انجام عمل دهد.(1)

ص: 52

هي مترتب نيست و عقلاء هم رغبتي به آن ندارند و شأن آن حتي دون تر از ماهيت ذهنيّه است؛ چراكه ماهيت ذهنيه لاأقل وجود ذهني و اثر مناسب آن را دارد؛ به خلاف ماهيت من حيث هي هي كه عاري از لباس وجود بوده و هيچ اثري بر آن مترتب نيست.

محقّق اصفهاني - رحمة الله عليه - خودشان در اصول فقه در مبحث اين كه آيا اوامر به طبايع تعلق مي گيرد يا به افراد و اشخاص، تصريح فرمودند(1): طبيعت بما هي طبيعت كه

ص: 53

مورد رغبت نيست تا امر و نهي به آن تعلق گيرد، بلكه وجود تقديري طبيعت _ يا به تعبير آقا ضياء قدس سره - طبيعت خارج ديده شده _ مورد رغبت و امر و نهي است. بنابراين آن چه مورد رغبت است و ماليت دارد ماهيت در خارج يا ماهيت در طريق خارج است؛ مثلاً سيبي كه در خارج است و كبوتري كه موجود است مورد رغبت است، اما ماهيت سيب و كبوتر صرف نظر از وجود آن در خارج و بدون وصف خارجيت مرغوبيتي ندارد.

پس عمل حرّ نيز تا وجود تقديري پيدا نكرده و در ذمّه مستقر نشده عنوان مالٌ بر آن صادق نيست.

ص: 54

حاصل فرمايش ايشان اين است كه من قبول دارم ذات بما هي ذات ماليّت ندارد، بلكه به اعتبار توقع حصول و وجودش ماليّت دارد، ولي بايد توجه داشت اين توقع حصول و وجود، جهت تعليله است _ نه تقييديه _ و باعث مي شود ذات بما هي ذات مطلوب شده و ماليّت پيدا كند. نظير اين كه تابش خورشيد حيثيت تعليليه در قرمزي سيب است، ولي قيد در آن نيست. در اين جا نيز علّت تحقق وصف ماليّت، وجود يا توقع حصول و وجود است، اما آن چه در حقيقت متصف به ماليّت مي شود ذات بما هي ذات مي باشد.

ص: 55

ص: 56

تقديري دارد؛ علاوه آن كه شروطي دارد تا به راحتي بتوان آن را تحصيل كرد؛ مانند فراواني مصاديق آن كلي و ... .

امّا منافع اعيان در اجاره مانند سكناي دار، ركوب مركب و ... از آن جا كه اين منافع تضمين شده است و عملاً قابليت سكني در دار و ركوب مركب كه در مدت زمان اتفاق مي افتد هم اكنون به نحوي متراكم موجود است، پس نقض وارد نيست.

و امّا عمل حرّ بعد از معاوضه، آن هم همان طور كه محقّق اصفهاني - رحمة الله عليه - فرمودند بعد از معاوضه وجود تقديري دارد.

بنابراين نتيجه اين شد كه استدلال اوّل منكرين ماليّت عمل حرّ قبل از تحقق معاوضه تمام است و اشكال محقّق اصفهاني - رحمة الله عليه - و ديگران بر آن وارد نيست.

ص: 57

آن چه كه استدلال دوم اقتضاء مي كند آن است كه حرّ به صرف توانايي بر انجام عمل، ذومال و مالك عمل محسوب نمي شود و به اصطلاح آن عمل، مال مضاف نيست، ولي ديگر نفي مطلق ماليّت عمل نمي كند؛ چون همان طور كه بيان كرديم بين ملك و مال، عموم و خصوص من وجه برقرار است و منافات ندارد جايي ملك صادق نباشد ولي مال صادق باشد.

بنابراين مي توانيم بگوييم عمل حرّ قبل از معاوضه گرچه ماليّت دارد، ولي ملك آن حرّ نيست؛ به همين خاطر ذومال محسوب نمي شود و مستطيع نمي باشد و اگر كسي مانع كار او شد ضامن نمي باشد؛ زيرا ضمان براي مطلق اتلاف مال نيست، بلكه إتلاف مال غير _ يعني مال مضاف _ ضمان دارد و به همين دليل إتلاف اموال مباح ضمان آور نيست.

ص: 58

ص: 59

اتلف مال الغير فهو له ضامن» نمي شود؛ چراكه عمل آن فرد، معدوم بوده و متّصف به وصف ماليت نشده بود تا اتلاف مال صادق باشد.

ولي سيد خويي - رحمة الله عليه - از طريق ديگري خواسته اند در اين جا اثبات كنند ضمان دارد.

ص: 60

باشد(1) و آن وقتي است كه اگر به قهقرا برگرديم تا زمان معصوم عليه السلام - امتداد داشته و در مرئي و منظر ايشان بوده و ردع نفرموده باشند تا كشف كنيم مورد امضاء ايشان بوده است.(2)

اين كه بگوييم سيره ي عقلاء از زمان قديم تا كنون بر اين منوال بوده كه اگر كسي مانع از كسبِ مثل بنّاء، كارگر، تاجر و ... مي شد، علاوه بر تقبيح مزاحمت، حكم به ضمان مالي نيز مي كردند كه بايد خسارت آن مدت را بپردازد، انصافاً مشكل است. حتي امروزه هم نمي توان گفت سيره ي عقلاء اين چنين است. بله، گاهي در بعضي موارد چنين حكمي مشاهده مي شود، امّا اين كه در حد سيره اي باشد كه عقلاء بر آن مشي كنند هرگز نمي توانيم آن را احراز كنيم؛ چه برسد به اين كه بگوييم تا زمان معصوم عليه السلام - اتصال داشته است!

لازمه ي وجود چنين سيره اي آن است كه هرگاه فردي باعث مريضي ديگري شد عقلاء حكم كنند كه علاوه بر هزينه ي بهبودي بايد هزينه ي محروم شدنش از كار در مدت بيماري را بدهد، يا اگر باعث شد دست كسي از كار بيفتد بايد عقلاء حكم كنند علاوه بر ديه اي كه ميان عقلاء مرسوم است، مقدار پولي هم كه آن شخص مي توانست و در صدد بود با آن دست كسب كند بايد جبران كند و هكذا در امثله ي ديگر، در حالي كه چنين سيره اي وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد با توجه به ابواب مختلف فقه مي توان اطمينان حاصل كرد كه شارع اين سيره را امضاء نكرده است و احتمال اين كه گفته شود در مثل موارد پرداخت

ص: 61

هزينه ي معالجه ي بيماري و ديه، مبلغ اتلاف عمل، دمج در هزينه ي معالجه يا ديه شده ادّعاي بدون شاهد است.

در روايات شريفه بيش از ديه، چيز ديگري به عنوان جبران خسارت محروم شدن از كسب _ حتي اگر آن شخص، كسوب فوق العاده باشد _ ذكر نشده و حتي يك بار هم مورد سؤال واقع نشده است. اين بدين معناست كه ذهن متشرعه و بلكه ذهن عقلاء از آن منصرف بوده و حتي احتمال آن را نمي دادند تا مورد سؤال قرار دهند. بله تنها يك روايت در مورد بيشتر شدن هزينه ي مداوا علاوه بر ديه وارد شده كه آن هم اوّلاً هيچ ربطي به جبران عمل حرّ ندارد؛ ثانياً علي رغم تمام بودن سند روايت، مورد اعراض فقهاء واقع شده و في ما أعلم احدي به آن فتوا نداده است.

اگر مانع شدن از عمل حرّ ضمان داشت، از آن جا كه عمل افراد بسيار متفاوت است نحوه ي محاسبه و مقدار ضمان آن مكرراً مورد سؤال واقع مي شد و در مجامع روايي موجود، حداقل يك روايت _ هر چند ضعيف _ در اين زمينه يافت مي شد، در حالي كه ما تا به حال به چنين روايتي برخورد نكرده ايم، اعلامي هم كه احاطه ي كامل بر فقه دارند چيزي ذكر نكرده اند. پس چگونه مي توان گفت سيره ي عقلائيه قائم است بر اين كه مانع شدن از عمل حرّ كسوب ضمان دارد؟!

پس خلاصه ي نقد كلام سيد خويي قدس سره - اين شد كه اوّلاً چنين سيره اي حتي در عصر حاضر وجود ندارد؛ چه رسد به اين كه تا زمان معصوم عليه السلام - اتصال داشته باشد. ثانياً اگر چنين سيره اي وجود داشته باشد نه تنها مورد امضاء نيست، بلكه مي توان خلاف آن را با تتبع در فقه و روايات احراز كرد.

ص: 62

ص: 63

ص: 64

و اگر شرعي باشد بايد ببينيم چه نوع عقدي است تا احكام آن مترتب شود.

به نظر مي رسد قراردادي كه دولت با كارمندان خود در اين زمان ها منعقد مي كند _ مثلاً به معلم مي گويد: اگر در آموزش و پرورش استخدام شده و با شرائطي كه في الجمله در قانون مشخص است كار كني و به اتمام برساني، ماهانه فلان مبلغي كه مصوّب مجلس يا هيأت دولت بوده و پايه ي آن مشخص است خواهم داد _ عقدي شرعي بوده و از نوع جُعاله مي باشد؛ چراكه در جعاله تقريباً همه اتفاق دارند همين كه عمل في الجمله معلوم باشد كفايت مي كند. عِوض نيز گرچه بعضي گفته اند بايد از لحاظ كيل، وزن يا عدد معلوم باشد _ و به همين خاطر اين قراردادها به خاطر كم و زياد شدن حقوق و در نتيجه مشخص نبودن عِوض نمي تواند جعاله باشد _ ولي به نظر مي رسد از ادلّه بتوان استفاده كرد كه لازم نيست عوض كاملاً مشخص و معلوم باشد، بلكه همين اندازه كه معامله از سفهي بودن خارج شود كفايت مي كند. پس اين قراردادها كه عوض در آن، پايه ثابتي داشته و كم و زياد شدن آن في الجمله ضابطه مند است جعاله بوده و نافذ مي باشد.

بنابراين اگر كسي بعد از شروع در كار مانع عمل كارمند دولت شود، في الجمله حكم به ضمان او مي شود. تفصيل آن إن شاء الله در جاي ديگر.

ص: 65

اگر به نفس بيع هم ماليّت پيدا كند كفايت مي كند و اشكالات عقلي و فلسفي كه بعضي در اين جا مطرح كرده اند وارد نيست؛ چون اين مباحث، مباحث تكويني نيست، بلكه اعتبارات عرفي است و همين كه عرف كافي ببيند به نفس بيع _ به خاطر تعهّدي كه صاحب عمل مي دهد و عمل وجود تقديري پيدا مي كند _ ماليّت پيدا مي كند ديگر مشكلي ندارد و مي تواند ثمن واقع شود. بنابراين براي رفع اين اشكال احتياجي به طرح نظريه ي «عدم لزوم مال بودن ثمن در بيع» نيست. بلكه طبق تعريف فَيّومي در المصباح المنير در تعريف بيع كه «مبادلة مالٍ بمالٍ» است و عوضين بايد مال باشد نيز مي توان پاسخ داد. البته در مورد لزوم يا عدم لزوم مال بودن ثمن و حتّي مثمن در آينده بحث خواهيم كرد إن شاء الله.

ص: 66

ص: 67

مثالي كه براي اين قسم در كلام شيخ قدس سره - ذكر شده حق حضانت و حق ولايت است.

حضانت حقي است نسبت به حفظ، تربيت و رسيدگي به فرزند كه در وهله ي اوّل حق مادر است تا مدتي _ كه در آن اختلاف است آيا تا دو سالگي فرزند است يا تا هفت سالگي يا تا دو سالگي پسر و هفت سالگي دختر؟ _ آن گاه حق پدر است و در بعضي شرائط به ديگران نيز منتقل مي شود.(1)

ولايت، حقي غير از حضانت(2) است كه پدر بر فرزند و جدّ پدري بر نوه دارد. ولايتي نيز كه حاكم شرع در محدوده ي ولايت خود دارد از همين قسم است.

ص: 68

برخي هم گفته اند مقصود شيخ قدس سره - از اين قسم از حقوق، يعني حقوقي كه اسقاط برنمي دارد؛ يعني حتي نمي توان با پرداخت مالي، از صاحب آن حق درخواست كرد كه حقّ خود را ساقط كند مثل حق ولايت به خلاف بعض حقوق كه گرچه نمي توان آن را به ديگري منتقل كرد ولي امكان اسقاط آن هست.

ص: 69

ص: 70

هر كسي بتواند بي شمار ملك در ذمّه ي خود داشته باشد _ در حالي كه چنين بيعي صحيح است و اين كاشف از آن است كه در بيع، قابليت تملّك و انتقال لازم نيست. بنابراين اين استدلال بر عدم امكان ثمن واقع شدن حقوق غير قابل انتقال _ مانند حق شُفعه و حق خيار _ تمام نيست و همان طور كه بيع الدين علي من هو عليه صحيح است حق شُفعه و خيار نيز مي تواند به عنوان ثمن واقع شود.(1)

ص: 71

مربوط به ملك است و ملك اضافه ي بين مالك و مملوك است و احتياج به عنوان «من يُملك عليه» ندارد تا تحقق آن در جايي كه مالك و «من يملك عليه» اتحاد دارند محال باشد؛ به خلاف «حق» كه سلطنت(1) است و در سلطنت علاوه بر سلطان (مُسَلِّط)، مُسَلَّطٌ عليه هم نياز است؛ يعني «سلطنت» تضايفي است كه قوام آن به طرفين است و نمي تواند قائم به شخص واحد باشد؛ زيرا معقول نيست كسي سلطنت بر خود داشته باشد.

بنابراين نمي توان حق شُفعه را به شريك و حق خيار را به من عليه الخيار فروخت؛ زيرا اتحاد سلطان و مُسَلَّطٌ عليه لازم مي آيد كه محال است به خلاف بيع الدين علي من هو عليه كه چنين اتحاد محالي لازم نمي آيد؛ زيرا در ملك «من يملك عليه» وجود ندارد، لذا بيع صحيح است. البتّه ملكيتي كه براي «من عليه الدين» حاصل مي شود فقط به نحو حدوثي است؛ يعني آناًما مالك ذمّه ي خودش مي شود كه نتيجه ي آن سقوط از ذمّه است.

ص: 72

در نهايت خواهند پذيرفت _ كه تمليك را در تعريف بيع ادراج كرده اند كلام داريم و در جاي خود خواهيم گفت: بيع اعم از تمليك است و اگر دو طرف يا حداقل يك طرف به نحو تمليك نباشد نيز بيع صادق است.

2. علي فرض صحت تعريف بيع به «تمليك الغير»، اين تعليل اثبات نمي كند كه اين حقوق مطلقاً قابل انتقال نيست، بلكه فقط اثبات مي كند قابل انتقال به بيع نيست. پس ادعاي «لا تقبل النقل» ادعاي وسيعي است كه تعليل با آن سازگار نيست.(1)

3. مرحوم شيخ - رحمة الله عليه - فرمود: حقوق كه نوعي سلطنت است قائم به طرفين مي باشد و بايد طرفين آن تغاير داشته باشند؛ چون معقول نيست طرفين سلطنت اتحاد داشته باشند؛ زيرا معنا ندارد شخصي هم سلطان باشد و هم مُسلّطٌ عليه.

مي گوييم دليل اين كه سلطان و مُسلّطٌ عليه نمي تواند اتحاد داشته باشد چيست؟ اگر دليل آن تضايف است مي گوييم چه مانعي دارد دو عنوان متضايف قائم به شخص واحد باشد؟! به عنوان مثال دو عنوان عالم و معلوم كه متضايفان هستند(2) مي تواند قائم به شخص واحد باشد و آن جايي است كه علم به نفس داشته باشد كه در اين صورت شخص واحد هم عالم است و هم معلوم.

بله، در برخي موارد دو عنوان متضايف نمي تواند بر شيء واحد صادق باشد؛ مانند علّت و معلول كه يك شيء نمي تواند از آن جهت كه علّت است معلول نيز باشد، ولي آن به دليلي غير از جهت تضايف است. بنابراين از جهت تضايف هيچ

ص: 73

مانعي ندارد كه شخص واحد، هم سلطان (مُسلَّط) باشد و هم مُسلَّطٌ عليه و بلكه حتي در سلطنت حقيقي اين اتفاق افتاده است _ چون هر شخصي بر خود سلطنت حقيقي دارد(1) _ چه رسد به سلطنت اعتباري كه سهل تر است.

البتّه فعلاً كلام در امكان جعل سلطنت اعتباري براي شخصي نسبت به نفس خود مي باشد كه بيان كرديم هيچ مانعي وجود ندارد، امّا اين كه در عالم اثبات آيا عقلاء چنين اعتباري كرده اند يا خير بحث ديگري است.

4. مرحوم شيخ قدس سره - در مورد بيع الدين علي من هو عليه فرمودند: از آن جا كه در مِلك، علاوه بر مالك و مملوك «من يُملك عليه» لازم نيست، پس بيع الدين علي من هو عليه جايز است.

اگر مقصود جناب شيخ - رحمة الله عليه - اين است كه اعتبار «من يُملك عليه» ثبوتاً محال است مي گوييم: در ملكيت مضاف به ذمم كه كاملاً معقول است عنوان «من يملك عليه» براي صاحب ذمه اعتبار شود، فقط محاليتي كه متصور است در بيع الدين علي من هو عليه است از حيث لزوم وحدت مالك و «من يملك عليه» كه آن هم بيان كرديم مانعي ندارد متضايفان به دو اعتبار بر شخص واحد صادق باشد.

«من يُملك عليه» به معناي ديگر كه اگر كسي مالك چيزي شد ديگران ممنوع از تصرف در مملوك او هستند نيز وجود دارد؛ زيرا با ملك بودن چيزي، غير مالك ممنوع از تصرف در آن ملك است إلا ما خرج بالدليل.

امّا اگر مقصود جناب شيخ - رحمة الله عليه - اين است كه اثباتاً عقلاء علاوه بر مِلك و مملوك، در عالم اعتبار «من يملك عليه» جعل و اعتبار نمي كنند، سيد خويي قدس سره - در پاسخ مي فرمايد در ملكيت مضاف به ذِمَم چنين اعتباري محقق شده است.

ص: 74

ص: 75

ص: 76

مي تواند اعمال شُفعه كرده با پرداخت ثمن آن به خالد، زمين را به مِلك زيد در آورد. و اگر بكر نخواست اعمال حق شُفعه كند ديگر زيد حقّي ندارد.

سيد خويي قدس سره - با اين كه استدلال هاي مرحوم شيخ - رحمة الله عليه - بر عدم جواز نقل حق شُفعه و حق خيار را نمي پذيرند، امّا قبول دارند كه حق شُفعه و حق خيار قابل انتقال به غير نيست.

ص: 77

شُفعه آن حصّه ي فروخته شده به مشتري را از وي پس بگيرد و ضمّ به مِلك خود كند _ و شريك به عنوان موضوع براي اين حق است، پس نمي توان آن را به أجنبي انتقال داد؛ زيرا لازمه اش آن است كه غير شريك حق شُفعه را اعمال كند در حالي كه موضوع آن حكم نيست.

ص: 78

ص: 79

ص: 80

ص: 81

مي فرمايند: حق نمي تواند به عنوان ثمن در بيع قرار گيرد.

سيّد خويي قدس سره - در تعليل آن مي فرمايد(1): از آن جا كه حقيقت حق، حكم است و

ص: 82

در آن اضافه ي ملكيّه يا هر اضافه اي كه قابل مبادله باشد وجود ندارد _ يعني

ص: 83

اضافه ي ذي حق به متعلق حق نه اضافه ي ملكي است و نه اضافه ي ديگري كه قابل مبادله باشد _ پس اصلاً حقوق قابل معاوضه نيست؛ چه رسد به اين كه بتواند به عنوان ثمن در بيع قرار بگيرد.

بله! به نحو ديگري مي توان حقوق را مبادله كرد و آن اين كه إسقاط حق را معاوضه كرده و به عنوان ثمن قرار دهد؛ زيرا إسقاط حق غير از خود حق است و عمل ذي حق محسوب مي شود و از آن جا كه عمل حرّ مي تواند به عنوان ثمن قرار گيرد پس إسقاط حق مي تواند به عنوان ثمن واقع شود و از اين جهت مورد معاوضه قرار گيرد.(1)

پس خلاصه ي نظر سيّد خويي قدس سره - اين شد كه نفس حق نمي تواند به عنوان ثمن قرار گيرد و حتّي قابل معاوضه و مبادله نيست؛ چون حق حكم است و اضافه ي ملكيه يا اضافه اي كه قابل تبادل باشد نيست، پس نمي تواند مورد معاوضه واقع شود؛ هر چند ذي حق مي تواند إسقاط حق را كه عمل حرّ بوده و ماليّت دارد به عنوان ثمن قرار داده و آن را معاوضه كند.

ص: 84

ص: 85

ص: 86

مالكيّت انسان نسبت به تصورات و محتَوَيات ذهني خود نيز شبيه مالكيّت خداوند بر مخلوقات است _ هر چند تفاوت هايي نيز دارند _ از اين جهت كه تصورات و محتويات ذهني هر شخصي قائم به ذهن اوست و تا التفات دارد صور موجود است و به مجرد سلب التفات نابود مي شود. به همين خاطر اين نوع ملكيّت نيز از نوع ملكيّت حقيقي و بالإضافة الإشراقية(1) است.

2. ملكيّت تكويني؛ مانند ملكيّت انسان بر قوا و اعضاء و جوارح خود، به اين معنا كه هر شخص مالكيّت تكويني بر قوا و اعضاء و جوارح خود دارد و مي تواند در آن تصرف كند.

تفاوت نوع دوم با نوع اوّل (ملكيّت اشراقيه) كه هر دو ملكيّت تكويني مي باشد آن است كه در اضافه ي اشراقيه، مملوك عين ربط و تعلق به مالك است و اصل وجودش در اختيار مالك است به خلاف ملكيّت تكويني كه فقط مالك تكويناً مي تواند در آن تصرف كند ولي اصل وجود آن از مالك نيست.

3. ملكيّت اعتباري؛ مانند مالكيّت زيد بر كتاب. اين نوع ملكيّت ما بحذاء در خارج ندارد و صرف قرارداد است كه با فرض فارض و اعتبار معتبر در عالم

ص: 87

اعتبار پديدار مي شود و حقيقتي وراء آن ندارد؛ چراكه رابطه ي تكويني زيد نسبت به كتاب در عالم واقع و خارج با رابطه ي عمرو و ديگران نسبت به آن كتاب تفاوتي ندارد، ولي من له الاعتبار بر اساس معيارهايي كه وجود دارد اعتبار مي كند كه آن كتاب، ملك زيد باشد و آثاري را بر آن مترتب مي كند.

پس ملكيت اعتباري مطابق آن چه معتبِر اعتبار كرده _ از حيث مدّت و كيفيّت آن _ در همان عالم اعتبار واقع مي شود و تابع آن اعتبار است. ممكن است مالكيتي كه براي زيد اعتبار كرده از وي سلب كند يا از اوّل ملكيت موقت اعتبار كند و هكذا.

ملكيّتي كه در باب فقه و حقوق مورد بحث قرار مي گيرد از قسم سوم يعني ملكيّت اعتباري است و جاي توهّم اين كه از قسم اوّل يا دوم باشد وجود ندارد، گرچه بعضي دچار اين اشتباه شده اند كه در آينده درباره ي آن توضيح خواهيم داد، إن شاء الله.

ص: 88

آثاري كه در تكوين بر اصل مترتب است بر آن نسخه ي مقتبَس مترتب مي كند. به عنوان مثال ذهن با دقت در پيكره ي انسان كه در تكوين هر عضوي از بدن نقشي را ايفاء مي كند _ مثلاً پا براي جابه جايي و انتقال، دست براي تصرفات و تقلّبات، سر براي راهنمايي و مديريت و ... _ جامعه ي بشري را به منزله ي يك پيكر فرض مي كند و به هر يك از اعضاء جامعه مانند اعضاء بدن نقشي را محول مي كند كه عده اي مثلاً نقش پا، عده اي نقش دست و بازو، بعضي هم نقش سر در بدن را ايفاء كنند؛ يعني مديريت و كنترل جامعه را برعهده گيرند و همان طور كه سر وضعيت بدن را تنظيم مي كند، نيازها را تشخيص و برآورده مي كند، فرمان به ساير اعضاء صادر مي كند و ساير اعضاء حالت فرمان پذيري از سر را دارند، براي كسي كه مديريت جامعه را به عهده مي گيرد چنين وظيفه اي را قرار داده و عنواني مناسب آن اعتبار مي كند؛ مثلاً مي گويد: «تَرَأسَ» و «صار رئيساً» در حالي كه در تكوين تفاوتي براي او نسبت به ديگران حاصل نشده است.

البته اعتباري كه عقلاء جعل مي كنند بي ملاك نيست و بر اساس اغراض متفاوت است؛ مثلاً به خاطر نياز به فردي كه بتواند مانند سر در بدن جامعه را مديريت كند و مانع از مختل شدن امور شود عنوان رئيس را جعل مي كنند و از كسي كه اين عنوان را كسب مي كند توقع دارند اين نياز را برآورده كند.

گاهي ممكن است به خاطر خلاقيت و ابتكار ذهن، در اقتباسي كه از تكوين اخذ مي كند تصرف كرده و چه بسا چند صورت برگرفته از تكوين را با هم تلفيق كرده آن را در قالب يك صورت اعتبار كند، در طرف آثار نيز ممكن است تصرف كرده كم و زياد كند يا آثاري را به آن اضافه كند. به هر حال محدوديتي در اعتبار نيست، مهم غرضي است كه اعتبار به دنبال آن است.

مفهوم ملكيت به تلقي عموم يا اكثر فلاسفه، متكلمين و فقهاء از مفاهيم

ص: 89

اعتباري است كه مستقيماً و بدون واسطه از تكوين اقتباس شده است، گرچه ظاهر كلمات بعضي از فقهاء و حتي فلاسفه اين است كه مفهوم ملكيت حاكي از يك رابطه ي حقيقي بين مالك و مملوك در خارج است و هويت و ماهيت حقيقي و خارجي دارد و به اصطلاح از مقولات است.

به همين جهت محقق اصفهاني - رحمة الله عليه - در ابتداي بحث حقيقت ملك، مطالب تفصيلي عميقي مطرح مي كنند تا اثبات كنند كه ملكيت از مقولات نيست؛ نه مقوله ي جده است، نه مقوله ي كيف و نه مقوله ي اضافه، بلكه مفهومي اعتباري است.(1)

ص: 90

ولي به نظر ما اعتباري بودن مفهوم ملكيت واضح است و با توضيحاتي كه داده شد شايسته نيست كسي احتمال دهد ملكيت مطرح در باب فقه و حقوق كه عقلاء و عرف آن را اعتبار مي كنند از باب مقولات عشر ارسطويي(1) باشد و شايد

ص: 91

علّت اين كه جناب محقق اصفهاني قدس سره - اين گونه مفصل و عميق وارد بحث شده اند اين باشد كه چون از مقوله ي جده به مقوله ي ملك و مقوله ي «له» نيز تعبير مي شود و براي آن به مالكيت انسان نسبت به قوا و اعضاء و جوارح مثال زده اند، اين طور به ذهن متبادر مي شود كه ملكيت اعتباري نيز از مقولات است. ولي با توضيحاتي كه ذكر كرديم روشن شد كه ملكيت فقهي و حقوقي و عرفي ملكيت اعتباري است و تحت هيچ يك از مقولات متأصله نمي گنجد.

ولي اين سؤال مطرح است كه ملكيت اعتباري كه بلاواسطه از تكوين اقتباس شده از چه حقيقتي نسخه برداري شده است از مفاهيم ماهوي يا مفاهيم انتزاعي؟ از ماهيت اقتباس شده يا غير ماهيت و اگر از ماهيت اقتباس شده جوهر است يا عرض و اگر عرض است تحت كدام يك از مقولات تسعه ي عرضيه قرار دارد؟

ص: 92

ص: 93

ص: 94

ص: 95

المحيط بانتقال المحاط سواء كانت الإحاطة تامة أو ناقصة»(1) مانند هيئت

حاصله از

ص: 96

إحاطه ي عِمامه نسبت به سر، كه عِمامه محيط بر سر است و سر محاط آن و با حركت سر، عِمامه نيز حركت مي كند.

إحاطه گاهي ممكن است إحاطه ي كامل باشد؛ مانند إحاطه ي كفن و جلباب و گاهي ممكن است ناقص باشد؛ مانند عمامه نسبت به سر و پيراهن نسبت به بدن.

ص: 97

ص: 98

ص: 99

ص: 100

ص: 101

... كه دو نسبت دارد؛ يعني نسبت، متكرره است؛ مثلاً در ابوت، أب نسبتي به ابن دارد از اين حيث كه ابن نيز منسوب به اوست؛ يعني در همان زماني كه نسبت اب را به ابن در نظر مي گيريم توجه داريم كه ابن نيز منسوب به أب است و از همان نظر أب را به ابن نسبت مي دهيم. به خلاف مقولات ديگر كه در آن نسبت يك طرفه است، مثلاً «أين» نسبت فرد است به مكان بدون ملاحظه ي نسبت مكان به فرد و نيز «متي» نسبت فرد است به زمان و ... .

محقق اصفهاني قدس سره - مي فرمايد(1): ملك اعتباري مقتبس از مقوله ي اضافه است؛ چون

ص: 102

ملك به معناي «احتواء شيء علي شيء»(1) يا «احاطة شيء بشيءٍ» است و همان طور كه

ص: 103

احاطه و احتواء امري اضافي است ملك هم امري اضافي است و از آن جا كه قيد «انتقال محيط به انتقال محاط» در آن اخذ نشده پس از مقوله ي جده نمي باشد، كما اين كه ملاصدرا - رحمة الله عليه - (1) نيز ملك را از مقوله ي اضافه مي داند؛ نه از مقوله ي جده.

پس حق آن است كه ملك مقتبس از مقوله ي اضافه است، به اين معنا كه «لو وجد في الخارج حقيقة لكان من مقولة الاضافة» و لكن چون اعتبار است نه ما بإزاء در خارج دارد و نه منشاء انتزاع. (2)

ص: 104

ص: 105

ص: 106

ص: 107

و اگر طبق اصطلاح حكمت متعاليه بيان كنيم مي گوييم: همان گونه كه در ملكيت حقيقي اشراقي، وجود مملوك عين ربط به وجود مالك است و اصل وجود و خصوصيات وجود مملوك مضمحل در وجود مالك است و مالك احاطه ي قيومي بر مملوك دارد يا در ملكيت تكويني، اعضاء و قواي انسان تعلق وجودي به نفس دارد كه عين نفس و مرتبه اي از آن مي باشد و از آن تعبير به «النفس في وحدتها كل القوي»(1) مي شود كه «تتصرف فيها كيف تشاء» در ملك اعتباري نيز عرف چنين آثاري را اعتبار مي كند؛ يعني اعتبار مي كند كه مملوك به تمام معنا و تمام هويتش متعلق به مالك باشد.

طبق اين تعريف اگر چيزي به تمام معنا و تمام هويت متعلق به كسي نباشد، بلكه از حيثي دون حيث ديگر متعلق باشد ملك گفته نمي شود هر چند بتواند به نحوي در آن تقليب و تقلب كند.

ص: 108

هم چنين طبق اين تعريف لازم نيست مالك حتماً انسان باشد، بلكه غير انسان مانند كعبه _ زادها الله شرفاً _ مسجد و بعضي عناوين ديگر مي تواند مالك باشد و آن در صورتي است كه مملوك به تمام معنا و تمام هويت متعلق به آن عنوان (مالك) باشد.

پس خلاصه ي نظر مختار درباره ي ملك اين شد كه مفهومي اعتباري است كه يا مقتبس از دو مقوله ي اضافه و كيف نفساني قدرت است و يا مقتبس از ملكيت حقيقي يا تكويني به نحوي كه مملوك به تمام معنا و هويت متعلق به مالك بوده و مالك نسبت به آن مطلق العنان مي باشد و اگر احياناً در جايي تحديد و قيدي براي مالك باشد خارج از ذات ملك بوده و عارضي است.

ص: 109

ص: 110

استعمال است كه با يكديگر متفاوت است [يكي حق بالمعني الأعم است كه شامل هرچه كه شارع وضع كرده مي شود، طبق اين معنا عين، منفعت، حكم و حق بالمعني الأخص تحت اين عنوان قرار مي گيرد] و ديگري حق بالمعني الأخص است كه همان حق مورد نظر در اصطلاح فقه و حقوق بوده و امري اعتباري است كه رابطه ي ويژه اي را بين ذو الحق و حق ثابت مي كند. ولي بعداً معلوم خواهد شد كه لازم نيست حق هميشه وضعي و اعتباري باشد، بلكه حق نفس الامري هم وجود دارد.

و اين كه مرحوم امام قدس سره - معتقدند حق مفهوم واحد و ثابتي دارد(1) و در همه ي موارد به يك معنا استعمال شده، علي القاعده مقصودشان همان حق اعتباري بالمعني الأخص مي باشد، نه اين كه منكر دوگونه استعمال كلمه ي حق باشند.

معناي اعتباري حق را همه به ارتكاز عرفي خود درك مي كنند، ولي در تبيين حقيقت و نحوه ي اعتبار آن بين علماء اختلاف است(2) و نظرات مختلفي ارائه كرده اند از جمله:

ص: 111

ص: 112

گرچه ايشان مرتبه ي ضعيفي از ملك نيز قائل است؛ يعني در حقيقت قول سوم را انتخاب كرده كه دو نظريه را با هم جمع كرده است، كما اين كه محقّق نائيني - رحمة الله عليه - نيز هر دو تعبير را دارد: «الحق سلطنة ضعيفة علي الشيء» و «مرتبة ضعيفة من الملك».(1)

به هر حال معروف بين فقهاء همان گونه كه محقّق اصفهاني قدس سره - فرمودند(2) اين است كه حق، سلطنت است.

ص: 113

در ملك نيز مالك سلطنت بر مملوك دارد، ولي سلطنت از آثار ملك است؛ نه حقيقت آن. پس همان طور كه حقيقت ملك سلطنت نيست و سلطنت از آثار ملك است، حقيقت حق نيز سلطنت نيست بلكه سلطنت از آثار حق است.(1)

ص: 114

مواردي حق از سلطنت تخلف پيدا مي كند _ يعني حق صادق است ولي سلطنت صادق نيست _ معلوم مي شود حق و سلطنت مساوق هم نيستند؛ چه رسد به اين كه ترادف داشته باشند و حتي رابطه ي آن دو، عموم و خصوص مطلق هم نيست تا هر جا حق صادق بود سلطنت هم صادق باشد. به عنوان مثال در جايي كه حقوقي مانند حق تحجير، حق استحلاف، حق قذف و ... به صغير ارث مي رسد، صغير ذو الحق مي شود در حالي كه سلطنت بر آن ندارد، لذا نمي تواند آن را بفروشد، اسقاط كند يا مصالحه كند، بلكه سلطنت براي وليّ يا وصي است. يا در مواردي كه ذو الحق، مجنون يا به هر دليلي محجورٌ عليه بود، سلطنت بر استيفاي حق خود ندارد و سلطنت براي وليّ اوست. پس معلوم مي شود حق از سلطنت افتراق دارد.

إن قلت: صغير و محجورٌ عليه سلطنت دارند هر چند قاصرند از اين كه بالمباشره استيفاء كنند و وليّ از طرف آنان استيفاء مي كند.

قلت: قاصر داراي سلطنت نيست؛ چون مسلوب السلطنة است؛ نه مفوّض السلطنة؛ يعني سلطنت از قاصر سلب شده و به وليّ او داده شده است؛ زيرا سلطنت به معناي قدرت بر تصرف است كه امرش دائر بين وجود و عدم است. معنا ندارد بگوييم سلطنت (سلطنت فعليه) دارد امّا نمي تواند تصرّف كند؛ چون تناقض است. سلطنت ولي و وصي هم سلطنت مستقل است و مانند وكالت نيست كه بگوييم از جانب صغير و محجورٌ عليه اعمال سلطنت مي كند.

ص: 115

ص: 116

اين جواب به نظر ما نيز تمام است و اشكال مرحوم آخوند و حضرت امام قدس سرهما - را دفع مي كند.

ص: 117

دانش آموز و ... نمي توان حق را به سلطنت معنا كرد _ حتي سلطنت اعتباري _ چون نمي توان گفت طفل سلطنت بر أب دارد، دانش آموز سلطنت بر معلم دارد، همسايه سلطنت بر همسايه دارد و ... چون ذو الحق تسلطي ندارد و اگر قرار است در اين موارد عملي انجام گيرد در حقيقت «من عليه الحق» بايد انجام دهد؛ نه «من له الحق» مثلاً در حق ولد؛ يعني ولد حق دارد كه والد او را خوب تربيت كند، در حق معلم؛ يعني معلم حق دارد دانش آموز او را تكريم كند، در حق رَحِم؛ يعني رحم حق دارد منسوبين او را مورد صله قرار دهند و ... . پس در اين موارد «من عليه الحق» بايد عملي را انجام دهد و اگر احياناً «من له الحق» بايد كاري انجام دهد آن تبعي است و اين چنين نيست كه معناي سلطنت در حاقّ آن وجود داشته باشد.

پس معلوم مي شود حق و سلطنت دو اعتبار جداگانه است و حق مرادف با سلطنت نيست.

إن قلت: در موارد مذكور مراد از حق، حق اعتباري نيست و معنايي غير از معناي مورد نظر در بحث فقه و حقوق دارد و يا مجازاً بر آن حق اطلاق شده است، لذا نمي تواند شاهد بر افتراق حق از سلطنت باشد.(1)

قلت: كلّيت اين ادعا قابل پذيرش نيست؛ چون وجداني است كه در بسياري از موارد مذكور، حق مفهومي متفاوت از مثل حق شفعه، حق حضانت، حق خيار و ... ندارد و همان طور كه مرحوم امام قدس سره - فرمودند كلمه ي حق مشترك معنوي

ص: 118

است و در همه جا به يك معنا استعمال مي شود و اگر اين كلام مرحوم امام - رحمة الله عليه - به نحو موجبه ي كلّيه درست نباشد حداقل در اكثر موارد اين چنين است و اين آيت آن است كه اعتبار حق، عين اعتبار سلطنت نيست.

ص: 119

ضعيف معنا كرده اند؛ يعني حق مرتبه ي ضعيفي از ملك است. طبق اين نظريه، ملك مفهومي كشش دار و مشكّك است كه قابليت اشتداد و تضعّف دارد. از مرتبه ي بالاي آن تعبير به ملك و از مرتبه ي پايين آن تعبير به حق مي شود.

ص: 120

مي داند مي فرمايد(1): حق نمي تواند مرتبه ي ضعيف ملك باشد؛ زيرا مقوله ي اضافه

ص: 121

بالذات قابليت اشتداد و تضعّف ندارد؛ چون اضافه دائر بين وجود و عدم است؛ مثلاً در مورد أبوّت و بنوّت كه از مقوله ي اضافه است نمي توان گفت أبوّت زيد أشد از ابوّت عمرو است، يا بنوّت خالد أشد از بنوّت بكر است.

بله، مقوله ي اضافه بالعرض و به تبع معروضش مي تواند متّصف به اشتداد و تضعّف شود؛ چون مقوله ي اضافه احتياج به معروض دارد و اگر معروض آن، خود عرضي باشد كه قابليت اشتداد و تضعف داشته باشد _ مانند حرارت، برودت، غضب، علم و ... _ به تبع آن، مقوله ي اضافه هم مي تواند متّصف به اشتداد و تضعّف شود؛ مثلاً احرّيت كه اضافه است، به تبع حرارت كه معروض آن است اشتداد مي پذيرد و گفته مي شود هذا الماء أحرّ من ذاك الماء.

امّا «ملك» از آن جا كه معروضش جوهر است _ مثل زيدٌ مالك الكتاب كه معروضش دو جوهر زيد و كتاب است _ و جوهر قابليت اشتداد ندارد، پس ملك نمي تواند حتي بالعرض متصف به اشتداد و تضعف شود، لذا داراي مراتب نيست تا گفته شود حق مرتبه ي ضعيف ملك است.(1) بنابراين نظريه ي سيد يزدي و محقق نائيني قدس سرهما - و تمام كساني كه قائلند حق، مرتبه ي ضعيف ملك است درست نمي باشد.

ص: 122

مقوله ي اضافه نباشد؛ مثلاً «عالم»، «معلوم» و «عالميت» مفهومي اضافي است _ عالميت مضاف حقيقي است و عالم و معلوم به اصطلاح مضاف مشهوري(1) است

ص: 123

_ ولي مبدأ آن كه «علم» باشد تقريباً همه ي قدماي از فلاسفه به جز فخر رازي(1)

ص: 124

ص: 125

قبول دارند كه از مقوله ي اضافه نيست، بلكه بنابر نظر مشهور فلاسفه از مقوله ي كيف نفساني است.

ثانياً: «ملك» مفهومي اعتباري و اختراعي است و مانعي ندارد مخترِعِ آن با اين كه از مقوله ي اضافه اقتباس كرده، شدت و ضعف براي آن فرض كند. به عبارت ديگر آن چه تضعف و اشتداد نمي پذيرد نفس مقوله ي اضافه است، ولي مفهوم اعتباري مقتبس از آن مانعي ندارد داراي اشتداد و تضعف باشد؛ چون اعتبار سهل المؤونة و به يد معتبر است و مانعي ندارد تخلّف از نسخه ي اصل (مقتبسٌ عنه) داشته باشد؛ چه در ناحيه ي اصل اعتبار و چه در ناحيه ي آثاري كه بر آن مترتب مي كند.

بنابراين اگر حقيقت ملك همان طور كه محقق اصفهاني قدس سره - فرمودند «احتواء شيء علي شيء» باشد كه مقتبس از مقوله ي اضافه است، باز مانعي ندارد براي آن اشتداد و تضعّف فرض كرد؛ به اين معنا كه مرتبه اي از ملك آن قدر محكم باشد كه به آساني زائل نمي شود و آثار بيشتري داشته باشد، امّا مرتبه ي ديگر آن ضعيف بوده و به آساني زائل شده و آثار كمتري داشته باشد.(1)

ص: 126

نظير كلام محقق اصفهاني قدس سره - را يكي از شاگردان ايشان(1) در مبحث طهارت و نجاست مطرح كرده و فرموده است: نجاست، قابليت اشتداد و تضعف ندارد و نمي توان گفت نجاستِ نجسي، قوي تر و شديدتر از نجاستِ نجس ديگر است. ولي همان طور كه توضيح داديم به خاطر اعتباري بودن اين مفاهيم، مانعي ندارد معتبر آن را داراي شدت و ضعف فرض كند و اين از طرف شارع در مورد نجاست اتفاق افتاده است؛ مثلاً نجاست بول را قوي تر از نجاست خون اعتبار كرده است؛ به اين معنا كه نجاست بول با يك مرتبه آب قليل زائل نمي شود، ولي نجاست خون زائل مي شود و معناي اشتداد در عالم اعتبار، چيزي غير از اين نيست.

ص: 127

اوّلاً: با مراجعه به ارتكاز عرفي و عقلايي مي يابيم كه حق با ملك تفاوت جوهري دارد و حق به معناي ملك ضعيف نيست. و از آن جا كه اين مفاهيم اختراع عرفي و عقلايي است و حقيقت شرعيه ندارد، پس فهم عرف بر تغاير اين دو مفهوم محكّم بوده و دليل بر آن است كه حق به معناي ملك ضعيف نيست.

ثانياً: در بعضي موارد كه حق صادق است، ملك صادق نيست و اين نشانگر افتراق و تغاير اين دو مفهوم است.

به عنوان مثال: كسي كه به مكاني در مسجد سبقت مي گيرد، بنابر مشهور نسبت به آن حق پيدا مي كند(1)، بدون آن كه آن مكان داخل در ملك او شود؛ نه ملك شديد و نه ملك ضعيف، علي فرض اين كه اشتداد و تضعف در ملك قابل تصور باشد. يا در اراضي متسعه _ چه موقوفه باشد و چه ملك شخصي _ بنابر نظر مشهور(2) هر كسي حق دارد در آن قرار گرفته [و براي تصرفات يسيره]

ص: 128

استفاده كند و كسي نمي تواند مزاحم او شود، در حالي كه هيچ گونه مالكيتي نسبت به آن زمين ندارد و ... .

ص: 129

قابليّت تضعّف و اشتداد دارد و حق به معناي ملك ضعيف است ادعا مي كنند در موارد مذكور، ملك ضعيف صادق است و اين استدلال نمي تواند عليه آنان باشد. بنابراين اگر اشتداد در ملك را بپذيريم مانعي از اطلاق ملك ضعيف بر موارد مذكور وجود ندارد. بله اگر مراد مرحوم امام قدس سره - اين است كه عند العرف در موارد مذكور، ملك ضعيف صادق نيست، اين در حقيقت به استدلال اوّل برگشت مي كند و در عرض آن نيست.

ص: 130

اختلاف موارد آن، اعتبار مستقل و معناي متفاوت دارد. حق در هر موردي به معناي همان مضافٌ إليه خود مي باشد و به اصطلاح اضافه ي بيانيه است _ نظير قولي كه بعض اشاعره(1) در مورد وجود قائلند كه وجود در هر ماهيتي به معناي همان ماهيتي

ص: 131

است كه موجود شده است _ مثلاً حق التولية؛ يعني اعتبار ولايت براي متولي كه بر اساس آن مي تواند در وقف تصرّف كند، حق النظارة؛ يعني اعتبار نظارت براي شخص كه بر اساس آن مي تواند ناظر باشد و حق الرهانة؛ يعني اعتبار رهانت و وثيقه بودن عين كه بر اساس آن مرتهن مي تواند عند الامتناع استيفاي دين كند.

بله، در بعضي موارد علاوه بر اعتبار اصلي، اعتبار سلطنت هم شده مانند حق قصاص يا اصلاً معنايي جز همان اعتبار سلطنت ندارد مانند حق شفعه، حق خيار و... ولي اين طور نيست كه در همه جا حق، مجعولي مشترك بين موارد و به معناي سلطنت باشد.

ص: 132

موارد اطلاق حق وجود دارد كه اين معناي مشترك (حق) به منزله ي جنس در مفاهيم ماهوي است و مميزاتِ موارد به منزله ي فصل آن محسوب مي شود، مانند مفهوم حيوان كه مشترك بين مفهوم انسان، فرس، غنم و ... مي باشد. بنابراين ظاهر كلام محقق اصفهاني قدس سره - كه منكر حتي اين مقدار اشتراك مفهومي است، درست نيست و خلاف فهم عرف و ارتكاز عقلاء مي باشد.(1)

ص: 133

ص: 134

سزاوار نيست كسي شك كند در اين كه حقيقت حق و حكم واحد است؛ چون قوام هر دو به اعتبار صرف است و هر دو امري اعتباري هستند.

ص: 135

سيد خويي قدس سره - مي فرمايد: اين مجعولات گرچه از حيث آثار با هم اختلاف دارند، ولي در اين كه قوام همه ي آن ها به اعتبار محض است مشتركند.

بنابراين وجهي براي تقسيم اين مجعولات شرعي يا عقلائي به حق و حكم وجود ندارد تا دنبال بيان فارق بين آن ها باشيم، بلكه همه ي آن ها حكم شرعي يا عقلائي است كه براي مصالح خاصي _ بنابر مسلك عدليّه كه احكام تابع مصالح است _ اعتبار شده است.

ص: 136

ص: 137

ص: 138

ص: 139

شخصي است و افتراقات قابل ملاحظه نيست معناي محصل و معقولي ندارد؛ چون بديهي است وجودها متكثّر و متفاوتند، وجود عبد كجا و وجود حق تعالي كجا؟! _ بر كلامتان در اين جا نيز وارد است؛ چون اعتبار، همان وجود فرضي است و اعتبار در عالم فرض به منزله ي وجود در عالم واقع است و معتبََرِ آن به منزله ي ماهيت. پس همان طور كه با تكثر موجودات، وحدت شخصي وجود

ص: 140

معقول نيست، با تفاوت معتبرها نيز وحدت اعتبار معقول نيست.(1)

ثانياً: فرموديد همه ي اين مفاهيم در اين كه قوام آن ها به اعتبار محض است مشتركند، لذا وجهي براي بيان فارق بين حق و حكم وجود ندارد.

مي گوييم: ملك نيز از مفاهيم اعتباري و مجعولات [عقلايي] است، در حالي كه شما به طور مفصل درباره ي حقيقت ملك و فرق آن با حق بحث فرموديد(2) و اين نقض كلام خودتان است.

ثالثاً: مهم ترين بياني كه براي اثبات اتحاد حق و حكم ذكر كرديد اين بود كه

ص: 141

وقتي به دو مجعولِ شرعيِ نظيرِ هم كه يكي حق است و ديگري حكم، نگاه مي كنيم احساس تفاوت نمي كنيم؛ مثلاً بين جواز قتل مشرك كه حكم شرعي است و سلطنت وليّ دم بر قتل قاتل كه حق شرعي است تفاوتي وجود ندارد [فقط تفاوتشان در آثار است كه يكي قابل اسقاط و ديگري غير قابل اسقاط است]. يا بين حق حضانت، ابوت و ولايت كه قابل اسقاط نيست و بين حق خيار و شفعه كه قابل اسقاط است هيچ فرقي وجود ندارد. تفاوت به قابليت اسقاط و عدم قابليت اسقاط نيز در واقع به اعتباري بودن اين مفاهيم برمي گردد كه به يد شارع است و شارع اين طور اعتبار كرده است _ يعني همانطور كه اعتبار حدوثاً به يد شارع است بقاءاً هم به يد شارع است و مي تواند حكم را قابل اسقاط يا غير قابل اسقاط جعل كند. آن حكم هايي كه به نحو قابل اسقاط جعل مي كند مي توان از آن تعبير به حق كرد _ پس حق و حكم هيچ تفاوتي ندارد و اين كه بعضي تفاوت حق و حكم را از اوضح واضحات و اظهر من الشمس و أبين من الأمس دانسته اند سخت در اشتباهند.(1)

ص: 142

مي گوييم: بالوجدان بين جواز قتل مشرك و حق قصاص احساس تفاوت مي كنيم و آن اين كه در حق قصاص، نحوه ي اعتبار به گونه اي است كه حيثيت نفع براي ذي الحق لحاظ شده؛ يعني قصاص براي وليِّ دم و به نفع او جعل شده _ به همين خاطر مي تواند حقش را اسقاط كند _ به خلاف جواز قتل مشرك كه گرچه در آن به نوعي دست مسلمان را بازگذاشته، امّا در ماهيت آن، نفع مسلمان لحاظ نشده است.

به همين خاطر حق و حكم اين تفاوت را دارند كه در ماهيت حق، به نوعي دارايي براي ذو الحق لحاظ شده و «له» او جعل شده، ولي در ماهيت حكم چنين لحاظي نشده است، و اگر هم حكمي «له» كسي باشد، اين انتزاع ذهن است و اين طور نيست كه در ماهيت آن لحاظ شده باشد و همين مقدار تفاوت در مفاهيم اعتباري كفايت مي كند كه ماهيتشان تفاوت داشته باشد.

تا اين جا به اين نتيجه رسيديم كه مفهوم حق داراي اشتراك معنوي است و اين طور نيست كه در هر موردي معناي متفاوتي داشته باشد و نيز معناي آن با ملك و حكم متفاوت است. مرحوم امام قدس سره - نيز تا اين جا با ما هم گام هستند، ولي ايشان تبييني در مورد اين كه حقيقت حق چيست نفرموده اند. اگر منظورشان اين باشد كه اصلاً حقيقت حق قابل تبيين نيست ما با سخن ايشان موافق نيستيم، ولي اگر منكر اين نيستند كه في الجمله حق قابل تبيين است كلام ايشان با سخن ما مغايرتي ندارد.

ص: 143

ص: 144

كه «وجوب» به معناي «ضرورت» و همان «بايستگي» در زبان فارسي است. هرچند به نظر ما «وجوب» و «بايستگي» به تنهايي نمي تواند مبيّن معناي حق باشد، بلكه تركيبي از «ثبوت» و «اولويت» معناي حق را تشكيل مي دهد. و مراد از اولويت معناي كشش دار و جامعي از «شايستگي تا بايستگي» است.

ص: 145

در ميان لغويين هم فيومي در المصباح المنير(1) اين دو را با هم ذكر كرده است: «حق الشيء إِذَا وَجَبَ و ثَبَتَ». هم چنين ابن فارس در معجم مقاييس اللغة(2) حق را به «إحكام الشيء و صحته»(3) معنا كرده كه مي توان گفت ايشان هم به نوعي بين دو معناي ثبوت و وجوب تلفيق كرده كه همان إحكام باشد؛ «حَقَّ الأمر» أي أحكم الامر.

ص: 146

كه عقل نظري درك مي كند خداوند ثابت و ضروري است و گاهي عقل عملي است؛ مانند (حَقِيقٌ عَلَى أَنْ لاَ أَقُولَ عَلَى اللَّهِ إِلاَّ الْحَقَّ) كه ثابت و واجب است (حقيقٌ) به حسب درك عقل عملي كه بر خدا جز حق نگوييم. بعضي موارد هم ممكن است تركيبي از درك عقل عملي و عقل نظري باشد، مانند «حَقَّ عَلَيْهِ كَلِمَةُ الْعَذَابِ»(1) يعني ثابت است تكويناً به حسب عقل نظري و سزاوار است به حسب عقل عملي. چنين حقوقي را حقوق نفس الامري مي خوانيم در مقابل حقوق اعتباري كه نفس الامري ندارد تا عقل نظري يا عملي آن را درك كند، بلكه صرف مواضعه و قرارداد است كه انسان با نسخه برداري از تكوين و حقوق نفس الامريه، به حسب نيازها و احتياجاتي كه دارد، شبيه آن را در عالم اعتبار وضع مي كند و «ثبوت» و «شايستگي و بايستگي» در همان عالم اعتبار پديد مي آيد.

تفاوت ديگري كه حقوق اعتباري با حقوق نفس الامري دارد آن است كه در حقوق اعتباري حيثيت انتفاع ذي الحق در نفس اعتبار حق لحاظ شده، لذا اگر اعتباري ثبوت و وجوب داشته باشد امّا حيثيت انتفاع ذي الحق در آن لحاظ نشده باشد، آن مقدار كه ما تتبع كرديم نسبت به آن حق اعتباري صدق نمي كند، امّا در حقوق نفس الامري لازم نيست ذو الحق منتفع شود.

نكته اي كه در حقوق اعتباري لازم است به خاطر خفاء آن بر بعضي مورد توجه قرار گيرد آن است كه حقوق اعتباري گرچه همه اعتبارند، ولي به خاطر تفاوت معتبَرهايشان با يكديگر، هويتشان متفاوت بوده و هر اعتباري غير از اعتبار ديگر است؛ مثلاً اعتبار حق در مثل حضانت، ولايت، شفعه، خيار و ... با هم متفاوت است؛ چراكه هر اعتباري متقوم به معتبَر خود بوده _ نظير مفاهيم حقيقي ذات اضافه كه

ص: 147

بدون متعلَق معنا ندارند؛ مثل شوق و محبّت كه بدون مشتاقٌ اليه و محبوب معنا ندارد _ و با تفاوت معتبر، اعتبار نيز متفاوت مي شود، هر چند از اين جهت كه در همه ي اين حقوق، اعتبار ثبوت شايسته تا بايسته و به نوعي رعايت نفع ذي الحق در آن ها لحاظ شده، در اين جهت با هم مشتركند(1) و متباين به تمام ذات نيستند.(2)

ص: 148

التَّوَاصُفِ وَ أَضْيَقُهَا فِي التَّنَاصُفِ(1) لَا يَجْرِي لِأَحَدٍ إِلَّا جَرَى عَلَيْهِ(2) وَ لَا

ص: 149

يَجْرِي عَلَيْهِ إِلَّا جَرَى لَهُ وَ لَوْ كَانَ لِأَحَدٍ أَنْ يَجْرِيَ لَهُ وَ لَا يَجْرِيَ عَلَيْهِ لَكَانَ ذَلِكَ خَالِصاً لِلَّهِ سُبْحَانَهُ دُونَ خَلْقِهِ.(1)

همانا خداوند متعال حقي را براي من بر عهده ي شما قرار داده كه همان ولايت امر شماست و براي شما هم حقي بر عهده ي من است مثل حقي كه من بر شما دارم. حق وسيع ترين أشياء هنگام وصف است [سخن گفتن درباره ي حق آسان است] و محدودترين اشياء در مرحله ي انصاف است [كمتر كسي به آن عمل مي كند]. حق به نفع كسي جاري نمي شود مگر

ص: 150

اين كه عليه او هم جاري شده است، هم چنين عليه كسي جاري نمي شود مگر اين كه به نفع او هم جاري شده است. و اگر حقي باشد كه به نفع كسي جاري باشد امّا عليه او جاري نباشد، اختصاص به خداوند متعال دارد.

در پاسخ مي گوييم: حضرت با اين كلام تنها در مقام بيان آثار حق هستند و توضيح اين كه اگر من بر شما حق دارم شما نيز بر من حق داريد و كلاً هر جا كسي حقي دارد عليه او نيز حقي وجود دارد، ولي در صدد اين نيستند كه بفرمايند اين در حاق حق لحاظ شده است.

بعضي هم گفته اند: هر جا كه حقي براي كسي اعتبار مي شود، ديگران نسبت به آن «عليه الحق» محسوب مي شوند؛ مثلاً حق تحجير كه براي محجِّر است، اين حق «عليه» ديگران است؛ چون آنان را از مزاحمت با ذي الحق منع مي كند.

در پاسخ مي گوييم: بله! لازمه ي چنين حقي براي محجِّر آن است كه ديگران نمي توانند مزاحمت در مقابل حق او كه آباد كردن آن زمين است ايجاد كنند، ولي اين در حاقّ اعتبار حق لحاظ نشده و در ذات و ماهيت حق نهفته نيست. بلكه فقط از لوازم اعتبار حق براي ذي الحق است. بنابراين در حاقّ حق علاوه بر ثبوت شايسته تا بايسته، فقط حيثيت نفع ذي الحق لحاظ شده و چيز ديگري لحاظ نشده است.

با روشن شدن ماهيت حق كه عبارتست از: «ثبوت شايسته تا بايسته كه به نوعي منفعت براي ذي حق داشته باشد» فرق آن با ملك و حكم نيز مشخص مي شود.

ص: 151

حق به فعل يا شيء كه تمام هويت آن متعلق به ذي الحق نمي شود، بلكه حيثي است؛ يعني از حيثي دون حيث ديگر تعلّق به ذي الحق پيدا مي كند كه مي توانيم از آن تعبير به ملكيت حيثي كنيم.

به عنوان مثال زميني كه ملك مالك است، آن زمين به تمام هويتش _ اعم از ذات و جميع تقلبات در آن _ متعلق به اوست، لذا مي تواند بفروشد، اجاره دهد، شخم بزند، ساختمان بنا كند و ... امّا اگر فقط حق عبور و مرور زميني را داشته باشد، آن زمين از حيث عبور و مرور ملك اوست و فقط مي تواند از آن عبور كند يا اگر زميني را تحجير كرده و حق تحجير پيدا كرد، فقط مالك إحياء آن مي شود و تقلبات ديگر مانند فروش زمين، نگه داري بدون إحياء و ... نمي تواند داشته باشد.

همچنين در ملكيت عبد، تمام هويت، آثار و تقلبات آن عبد _ الا ما خرج بالدليل _ متعلق به مولاست؛ چنان كه آيه ي شريفه مي فرمايد: (عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى شَيْ ءٍ)(1)؛ يعني عبد مستقلاً هيچ قدرتي ندارد، هر چه هست متعلق به مولايش است، امّا در حق ولايت أب، جد، وصي و حاكم اين طور نيست كه مولّي عليه با تمام هويتش تحت اختيار وليّ باشد و هر كاري خواست بتواند با او انجام دهد؛ مثلاً بفروشد يا ...، بلكه فقط از حيث اداره و تمشيت زندگاني او مالك است و مي تواند دخالت كند.

و نيز در حق خيار، من له الخيار فقط از حيث امضاء يا فسخ معامله بر عقد تسلط دارد و مالك است. در حقوقي مثل حق همسايه هم از حيث مثلاً احترام

ص: 152

مالك است، لذا مي تواند آن را طلب كند و در صورت عدم رعايت اعتراض كند چرا احترام نكرديد؟! چرا به من رسيدگي نكرديد؟! و ... .

بنابراين گرچه معناي ملك با حق متفاوت است، ولي در همه ي مواردي كه حق صادق است ملك حيثي نيز صادق است و با هم تساوق دارند، لذا اگر مراد قائلين به اين كه حق مرتبه ي ضعيف ملك است اين باشد كه حق، ملك حيثي است، مورد پذيرش است، هر چند ظاهر كلامشان آن است كه همان رابطه ي شديد ملكي بين مالك و مملوك _ كه به صورت مطلق است؛ نه حيثي _ بين ذي الحق و متعلق حق نيز وجود دارد، امّا به نحو ضعيف تر.

بنابراين به طور خلاصه مي توان تفاوت حق و ملك را اين چنين بيان كرد كه:

1. در ملك، تعلق مملوك به مالك مطلق است، ولي در حق، تعلق متعلق حق به ذي الحق حيثي است.

2. ملك، قابليت إعراض و نقل و انتقال دارد، ولي حق، فقط زمينه و استعداد اسقاط و نقل و انتقال دارد، امّا اين كه بالفعل قابليت داشته باشد در ماهيت حق نهفته نيست، برخلاف بعضي كه قائلند قابليت فعلي اسقاط لازمه ي حتمي و لاينفك حق است.

امّا در مورد فارقي كه سيد خويي قدس سره - بين ملك و حق فرمودند كه ملك، هم به عين تعلق مي گيرد و هم به فعل، ولي حق فقط به فعل تعلق مي گيرد، مي گوييم: در بيشتر موارد، حق به فعل تعلق مي گيرد، ولي در بعضي موارد ممكن است به عين نيز تعلق گيرد(1) و مانعي ندارد، لذا با اطمينان نمي توان گفت حق مطلقاً به عين تعلق نمي گيرد.

ص: 153

در اين جا مناسب است به اين نكته توجه شود كه حق گاهي به «من له الحق» نسبت داده مي شود مانند حق ابوّت و حق ولايت، گاهي به سبب و منشأ حق نسبت داده مي شود مانند حق تحجير و گاهي به متعلق حق نسبت داده مي شود مانند حق فسخ، حق شفعه و ... كه اين نبايد منشأ اشتباه شود.

ص: 154

حاق حكم لحاظ نشده است. بر خلاف حق كه در حاق آن لحاظ شده كه نفسِ اعتبار شايستگي و بايستگي، ضرورت يا رجحان دارد.

2. در حاق حق، حيثيت نفع ذي الحق لحاظ شده است، بر خلاف حكم بما هو حكم.

3. حق، زمينه و استعداد اسقاط و نقل [با عقد] و انتقال [با ارث] را دارد؛ چون حيثيت نفع ذي الحق در آن لحاظ شده است، ولي حكم بما هو حكم اصلاً زمينه ي اسقاط و نقل و انتقال ندارد؛ چون حيثيت نفع در آن لحاظ نشده و مربوط به شخص نيست، بلكه مربوط به موضوعش است كه اگر موضوعش محقق شد آن حكم هم فعلي مي شود و اثرش آن است كه متناسب با آن بايد رعايت شود _ احكام تكليفي بايد امتثال شود و در احكام وضعي بايد احكام مترتب بر آن مورد عنايت قرار گيرد _ و اگر موضوع حكم محقق نشد حكم فعلي نيست. بله موضوع حكم ممكن است توسط مكلّف عوض شود؛ مثلاً متوطّن به سفر رود و موضوع نمازِ تمام را تغيير دهد، ولي اين به معناي اسقاط حكم نيست.

بلي در مورد ملك سخني وجود دارد كه بعداً به آن خواهيم پرداخت و نهايت آن است كه از ميان احكام وضعيه ملك قابليت اعراض دارد، ولي اين نه بما هو حكمٌ بل بما هو حكمٌ خاصٌ است.

ص: 155

ص: 156

عدم تأثير اسقاط و عدم تحقق نقل و عدم تأثير موت در انتقال جاري مي شود(1) و اگر اين استصحاب ها جاري نبود استصحاب جواز اكل براي مارّ كه استصحاب مسبّبي(2) است جاري مي شود.(3)

مهم بررسي حكم شك در قابليت يا عدم قابليت اسقاط و نقل و انتقال حقوق است؛ يعني بعد از احراز اين كه اعتباري به نحو حق است و شك شد در اين كه آيا قابليت اسقاط و نقل و انتقال دارد يا خير، مرجع چيست؟

قبل از بررسي آن، اقسامي را كه سيد يزدي قدس سره - براي حقوق از حيث قابليت و عدم قابليت اسقاط و نقل و انتقال بيان كرده، ذكر مي كنيم:

ص: 157

ص: 158

1) «ما لا ينتقل بالموت و لا يصحّ إسقاطه و لا نقله»؛ حقوقي كه نه با موت ذي الحق، به ورثه منتقل مي شود و نه با اسقاط و گفتن «اَسقطتُ حقي» ساقط مي شود و نه با نقل آن [تحت يكي از عقود] به ديگري منتقل مي شود. مانند حق أبوت، حق ولايت حاكم، حق استمتاع زوج از زوجه و نظاير اين حقوق.

البته ممكن است كسي بگويد بعض اين امثله از احكام است؛ نه حقوق _ يا مرحوم امام قدس سره - در مورد ولايت فرمودند: ولايت، اعتباري است در كنار حق، هرچند به نظر مي آيد كه ولايت، اعتباري حقي است و زير مجموعه ي حق قرار مي گيرد؛ چنان كه نص نهج البلاغة(1) و موارد ديگر بر آن دلالت مي كند _ ولي به هر حال اگر حق باشد، قابليت اسقاط و نقل و انتقال را ندارد.

2) «ما يجوز إسقاطه و لا يصحّ نقله و لا ينتقل بالموت أيضا»؛ حقوقي كه قابليت اسقاط دارد امّا قابليت نقل و انتقال ندارد، مانند «حقّ الغيبة أو الشتم أو الأذيّة بإهانة أو ضرب أو نحو ذلك» يعني به نظر سيد قدس سره - وقتي كسي مورد غيبت واقع مي شود، مغتاب (بالفتح) حقي بر غيبت كننده (مغتاب بالكسر) پيدا مي كند كه از او طلب حلّيت شود، هم چنين مشتوم بر شاتم حقي دارد كه شاتم طلب رضايت از او كند، مرحوم سيد مي فرمايد: اين حقوق قابل اسقاط است و ذي الحق مي تواند بگويد من حق طلب حلّيت را اسقاط كردم، امّا قابل نقل نيست و با موت ذي الحق نيز به ورثه منتقل نمي شود.

ص: 159

البته در مورد غيبت _ حداقل _ به گونه ي ديگري هم مي توان حق را بيان كرد و آن اين كه: يكي از حقوق مسلمان اين است كه غيبت نشود، امّا اگر كسي بگويد راضي هستم غيبت من را بكنيد و اين حق را اسقاط بكند، بنابر احتمالي غيبت جايز است، هر چند ما در بحث غيبت اين قول را نپذيرفتيم و بيان كرديم رضايت مغتاب (بالفتح) مجوز براي ارتكاب غيبت حرام نيست، مگر اين كه ممكن است در مواردي موضوع غيبت را منتفي كند.(1)

ص: 160

ص: 161

3) «ما ينتقل بالموت و يجوز إسقاطه و لا يصحّ نقله»؛ حقوقي كه با موت منتقل مي شود و اسقاط آن هم جايز است امّا نقل آن جايز نيست، مانند حق شفعه بنابر وجهي.

4) «ما يصحّ نقله و إسقاطه و ينتقل بالموت أيضا»؛ حقوقي كه هم قابليت نقل و اسقاط دارد و هم با موت منتقل مي شود، مانند حق خيار، حق قصاص، حق رهانة، حق تحجير، حق شرط و ... .

5) «ما يجوز إسقاطه و نقله لا بعوض»؛ حقوقي كه اسقاط و نقل آن بدون عوض جايز است، مانند حق قَسْم كه زوجه حق هم خوابي خودش _ در هر چهار شب يك بار _ را مي تواند اسقاط كند يا به زوج بدون عوض(1) _ بنابر نظر بعضي _ منتقل كند.

6) «ما هو محلّ الشّكّ في صحّة الإسقاط أو النّقل أو الانتقال»؛ حقوقي كه در صحت اسقاط و نقل و انتقال آن شك وجود دارد، مانند حق رجوع در عدّه ي

ص: 162

رجعيه، حق نفقه ي أقارب مثل ابوين و اولاد، حق فسخ به عيوب در نكاح، حق سبق در امامت جماعت براي امام راتب، حق مطالبه در قرض و وديعه، حق عزل در وكالت، حق رجوع در هبه و ... .

مرحوم سيد اين تقسيم بندي را بر اساس بعضي فتاوا انجام داده اند، امّا اين كه اين تقسيم بندي درست است يا نه و مثال هايي كه ذكر شد تحت آن اقسام است يا نه، بايد در جاي خود با بررسي ادلّه ي هر يك از اين حقوق و يا با رجوع به ساير امارات، آن را مشخص كرد و ما فعلاً در صدد بيان آن نيستيم.

ص: 163

امّا اگر دليل اثبات حق اطلاق نداشت و عنوان نيز مقوّم موضوع نبود و فرضاً دليل ديگري هم وجود نداشت، آن گاه مي توان با تمسك به اصل عملي مانند استصحاب عدم تأثير اسقاط و عدم تحقق نقل _ كه اصل سببي است _ يا استصحاب بقاء حق _ كه اصل مسببي است _ حكم به بقاء حق براي ذي الحق كرد. همچنين با استصحاب عدم تأثير موت در انتقال، حكم به عدم انتقال به ورثه بعد از موت كرد.

ولي مهم بررسي اين مسأله است كه اگر حقي عرفي و عقلايي نيز بود و در نظر عرف قابل نقل بود و عنوان هم مقوّم موضوع نبود و دليل تعبدي نيز بر منع وجود نداشت، آيا مي توان با تمسك به اطلاقات و عموماتي مانند (أوفوا بالعقود)، (أحلّ الله البيع) «الصلح جائز»، «المؤمنون عند شروطهم» و ... قابليت نقل را شرعاً براي آن اثبات كرد تا نوبت به مرحله ي رجوع به اصول عمليه نرسد يا خير؟

ص: 164

تَرَاضٍ)(1)، «الصُّلْحُ جَائِزٌ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ»(2)، «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ»(3) و ... قابليت نقل شرعي را نيز اثبات كرد؟

فرض سؤال در جايي است كه دليل تعبدي بر عدم نقل وجود نداشته و موضوع حق، قائم به شخص ذي الحق يا عنوان خاص نباشد؛ يعني مثل حق ولايت، حق وصايت، حق توليت يا حق مضاجعت نيست كه قائم به شخص ذي الحق يا عنوان خاص باشد.

ص: 165

اهميت بحث

اين بحث از اهميت بسيار بالايي در فقه برخوردار است؛ چراكه اگر تمسك به عمومات براي اثبات قابليات جايز باشد، راه براي تصحيح بسياري از عقود باز مي شود، هر چند بعض شروط آن شرعاً مورد شك باشد؛ به عنوان مثال در شك در امكان شرعي نقل مصحف يا عبد مسلم به كافر، شك در امضاء شرعي معاملات صبي، شك در مالكيت و امكان داد و ستد شخصيت حقوقي شرعاً و ... مي توان با تمسك به عمومات همه ي اين ها را تصحيح كرد، البته به شرطي كه قابليت عرفي آن احراز شده باشد.

ص: 166

ص: 167

ص: 168

ص: 169

ص: 170

ص: 171

ص: 172

تمسك به عمومات مي توان قابليت شرعي را اثبات كرد.

از جمله كساني كه در اين جا خوب وارد مبحث شده و واضح سخن گفته سيد يزدي قدس سره - در حاشيه ي نفيسشان بر مكاسب است. محققين بعد از ايشان هم عده اي به دفاع از كلام سيد و عده اي به نقد كلام سيد پرداخته اند. از جمله محقق اصفهاني قدس سره - به نقد كلام سيد پرداخته و سيد خويي قدس سره - ظاهراً اشكال محقق اصفهاني قدس سره - را پذيرفته، ولي مرحوم امام قدس سره - به دفاع از كلام سيد يزدي برخاسته و اشكال محقق اصفهاني و سيد خويي قدس سرهما - را پاسخ داده، هر چند در آخر خودشان اشكال ديگري وارد كرده اند.

ص: 173

داشت، شك كنيم اين نقل مورد امضاء شارع قرار گرفته يا نه، با تمسك به عمومات مي توانيم اثبات كنيم مورد امضاء قرار گرفته و شرعاً نيز قابليت نقل دارد؛ مثلا ً در حق تحجير، حق خيار و بعض حقوق ديگر كه در عرف با بيع، صلح و نواقل ديگر نقل و انتقال مي شود، شك كنيم آيا شرعاً نيز نقل مي شود يا نه، مي توانيم با تمسك به اطلاق (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)، (أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ)، (تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ)، «الصُّلْحُ جَائِزٌ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ» بگوييم نقل مي شود؛ چون همان طور كه مرحوم شيخ فرمودند موضوع اين عمومات مانند «عقد»، «بيع»، «تجارت»، «صلح»، «هبه» و ... حقيقت شرعيه ندارد و شارع همان معناي عرفي دارج بين عقلاء را امضاء فرموده و نهايت اين كه بعض افراد را تخصيص زده _ مانند بيع غرري و ربوي _ يا شروطي را به آن اضافه كرده است، بنابراين اگر در خروج موردي از تحت (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)، (أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ)، (تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ)، «الصُّلْحُ جَائِزٌ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ» شك داشتيم مي توانيم با تمسك به اطلاق، شك را دفع كنيم.

ص: 174

إن قلت: معروف است كه «إنّ العمومات لا تثبت القابليّات» يعني با خود عمومات نمي توان اثبات قابليات كرد؛ مثلاً اگر در قابليت طفل براي ايجاب و قبول شك شد، نمي توان با تمسك به اطلاق (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) گفت: عقدِ طفل مورد امضاء شرع واقع شده، در نتيجه طفل قابليت ايجاب و قبول دارد. در ما نحن فيه نيز با تمسك به عمومات نمي توان اثبات كرد حق قابليت نقل دارد.

قلت: «إن العمومات لا تثبت القابليات» مربوط به شك در قابليت عرفي است؛ يعني با شك در قابليت عرفي و عدم احراز آن، نمي توان با تمسك به عمومات، قابليت شرعي را اثبات كرد. امّا اگر قابليت عرفي محرز بود و فقط شك در قابليت شرعي داشتيم، مي توانيم آن را اثبات كنيم و اصلاً عمومات براي زدودن شك در قابليت شرعي بعد از احراز قابليت عرفي وارد شده است؛ به همين خاطر در مورد طفل مميز كه عند العرف قابليت ايجاب و قبول دارد، مي توانيم با تمسك به عمومات، قابليت شرعي را اثبات كنيم. همچنين در ما نحن فيه كه قابليت نقل [مثلاً] حق تحجير عرفاً محرز است، با تمسك به عمومات مي توانيم بگوييم شرعاً نيز قابل نقل است.

ص: 175

ص: 176

بِالْعُقُودِ)، (أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ)، (تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ)، «الصُّلْحُ جَائِزٌ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ» و ... همه در مقام تنفيذ شرعي اسباب عرفيه ي معاملات است مطلقاً؛ يعني بعد از احراز [اصل] قابليت نقل [شرعاً] اگر شك كرديم [اين نقل فقط با سبب خاصي منتقل مي شود يا مثلاً] با بيع نيز محقق مي شود؟ در اين جا با تمسك به اطلاق (أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ) مي گوييم با بيع نيز محقق مي شود، يا اگر شك كرديم با صلح نيز محقق مي شود يا نه، به اطلاق «الصُّلْحُ جَائِزٌ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ» تمسك مي كنيم. [بلكه با تمسك به عموم (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) مي توانيم بگوييم با تمام اسباب قابل نقل است و اختصاص به سببي دون سبب ديگر ندارد.]

امّا اگر در اصل قابليت شرعي نقل شك داشته باشيم ديگر نمي توانيم با تمسك به اين عمومات، قابليت را اثبات كنيم؛ زيرا اين عمومات از حيث قابليت در صدد بيان نيست، بلكه فقط در صدد تنفيذ اسباب معاملات [بعد از احراز قابليات] است. به عبارت ديگر اين عمومات و اطلاقات حيثي است؛ مثلاً دليل صلح بيان مي كند صلح از حيث ناقليت مطلق است، امّا اين كه چه چيزي قابليت دارد با صلح منتقل شود در صدد بيان آن نيست و بايد از جاي ديگر احراز شود. [لذا اگر منشأ شك، شك در سببيت صلح براي نقل چيزي بود، با تمسك به دليل صلح مي توان سببيت صلح را براي نقل آن اثبات كرد، امّا اگر منشأ شك، شك در اصل قابليت آن چيز براي نقل بود نمي توان به دليل صلح براي اثبات قابليت تمسك كرد.] بنابراين بعد از احراز قابليت شرعاً، از اين عمومات استفاده مي شود [معامله با هر يك از اسباب] نافذ است و اختصاص به سببي دون اسباب ديگر ندارد.

ص: 177

ص: 178

معامله اي است كه عرف تحت عنوان عقد، بيع، صلح، شرط و ... انجام مي دهد. به تعبير ديگر در مواردي كه اركان و شرائط عقد، بيع، صلح و ... عرفاً تمام است، اين عمومات آن را از تمام جهات [بدون هيچ قيد و شرطي] بالفعل تصحيح مي كند، در حالي كه اگر فقط از حيثي تصحيح مي كرد، تصحيح بالفعل عقود محقق نمي شد و نمي توانستيم با استناد به عمومات بگوييم فلان عقد واجب الوفاء است، در حالي كه چنين جواز استنادي واضح است.

ص: 179

اصفهاني قدس سره - برخاسته و كلام سيد يزدي قدس سره - را نقد كرده است.

در تقريرات مصباح الفقاهة _ كه معمولاً در اين مباحث به آن اعتماد مي كنيم _ مي فرمايد: «و دعوى أن الأصل جواز نقله تمسكا بالعمومات الدالة على صحة العقود و نفوذها دعوى جزافية» و وجه آن را در تقريرات محاضراتٌ في الفقه الجعفري و التنقيح في شرح المكاسب اين چنين بيان مي كند:

عمومات در مقام اثبات سلطنت متعاقدين بر نقل و امثال آن نيست، بلكه در مقام بيان نفوذ اسباب نقل است در مواردي كه سلطنت تامه احراز شده باشد.

ص: 180

بنابراين با اين ادله نمي توان قابليت شرعي حق براي نقل و سلطنت ذو الحق بر نقل حق را اثبات كرد.

تا اين جا كاملاً روشن است كه كلام ايشان به نفع محقق اصفهاني قدس سره - و عليه سيد يزدي قدس سره - است، امّا در ادامه كلامي دارند كه به نفع كلام سيد يزدي قدس سره - است:

بل هي ناظرة إلي نفوذ أسباب النقل و الانتقال في موارد ثبوت السلطنة التامة لكل من المتعاقدين علي ماله ولو عند العرف و العقلاء.

يعني اگر سلطنت تامه براي متعاقدين نزد عرف و عقلاء ثابت باشد _ هر چند در شرع ثابت نباشد _ آن عقد عند الشرع نافذ است و اين همان كلام سيد يزدي است. اين عبارت در هر دو تقرير محاضرات في الفقه الجعفري و التنقيح في شرح المكاسب بعينه(1) _ بدون مغايرت در الفاظ حتي در حروف عطف _ نقل شده است،

ص: 181

لذا احتمال اين كه از همديگر گرفته يا مصححين بعداً تصحيح كرده باشند زياد است. احتمال ضعيف هم دارد كه هر دو در مجلس درس، عين عبارت سيد خويي قدس سره - را كه بسيار خوش بيان بودند حفظ كرده و منعكس كرده اند.

به هر حال، گرچه اين كلام سيد خويي قدس سره - موافق با نظر سيد يزدي قدس سره - است، ولي أظهر آن است كه ايشان تمسك به عمومات نمي كنند، كما اين كه تعدادي از فتاواي ايشان نيز مناسب با آن است. مضاف به اين كه مثال نقضي كه در ذيل آن ذكر مي كنند نيز بر آن دلالت دارد و آن اين كه:

فرضاً اگر حرمت غنا و تغني مشكوك باشد، قابليت آن براي وقوع در بيع و اجاره [و هر عقد ديگري] نيز مشكوك خواهد بود؛ چون اگر غنا حرام باشد، عقد باطل است؛ زيرا در صحت بيع و اجاره شرط است كه قدرت بر تحويل ثمن و مورد اجاره وجود داشته باشد و با حرمت و ممنوعيت عمل، مكلّف شرعاً قدرت بر تحويل آن نخواهد داشت و در نتيجه بيع و اجاره باطل است. حال با شك در قابليت تغني براي وقوع در بيع و اجاره آيا مي توان با تمسك به عمومات و اطلاقاتي مانند (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)، (أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ) و «الصُّلْحُ جَائِزٌ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ»، اثبات صحت معامله كرد و نتيجه گرفت چون ملازمات أمارات حجت است(1) پس تغني جايز است؟!

معلوم است كه چنين نتيجه اي نمي توان گرفت، پس كشف مي كنيم عمومات فقط در صدد بيان نفوذ اسباب است و از حيث اثبات قابليات و سلطنت متعاقدين بر عوضين در صدد بيان نيست.

اين مثال سيد خويي شبيه كلام مرحوم آخوند قدس سرهما - در كفايه(2) _ ذيل بحث عدم

ص: 182

جواز تمسك به عام در شبهه ي مصداقيه ي مخصص _ است كه از بعضي نقل كرده براي اثبات صحت وضوء به ماء مضاف مانند ماء الورد و گلاب _ چنان كه جناب صدوق قدس سره - جايز مي داند(1) _ به عموم (وَ لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ)(2) تمسك كرده اند، به اين صورت كه اگر كسي نذر كند با گلاب وضوء بگيرد، عموم (وَ لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ) شاملش مي شود و در نتيجه وفاي به آن واجب و نذر منعقد شده است و از آن جا كه نذر منعقد نمي شود مگر اين كه منذور آن شرعاً صحيح باشد، پس صحّت نذر ملازم با صحت منذور يعني وضوء با گلاب است.

بنابراين همان طور كه مرحوم آخوند در آن جا فرموده اين نوع استدلال صحيح نيست، سيد خويي نيز در ما نحن فيه مي فرمايد تمسك به عمومات براي اثبات قابليات درست نيست.

ص: 183

ص: 184

پاسخ اوّل

اين پاسخ طبق مبناي كساني از جمله سيد خويي قدس سره -(1) است كه قائلند عموماتي مانند (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)، «الصُّلْحُ جَائِزٌ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ» و ... فقط در مقام بيان حكم وضعي است و هيچ نظري به حكم تكليفي ندارد. طبق اين مبنا، عمومات فقط از حيث شكوك مربوط به حكم وضعي محض قابل تمسك است و در شك در حكم تكليفي يا حكم وضعي كه منشأ آن شك در حكم تكليفي است قابل تمسك نيست. بنابراين مثال مذكور كه منشأ شك در آن، حكم تكليفي است نمي تواند به عنوان نقض باشد؛ چون از آن جهت در صدد بيان نيست. امّا در ما نحن فيه كه آيا حقوق قابليت نقل شرعي دارد، از آن جا كه شك ما ناشي از حيثيت وضعي است نه تكليفي، پس بدون اشكال مي توان به عمومات تمسك كرد.

البته ما اصل اين مبنا را _ كه عمومات فقط در مقام بيان حكم وضعي است و هيچ نظري به حكم تكليفي ندارد _ بإطلاقه قبول نداريم، گرچه مانند شيخ انصاري قدس سره -(2) نيز قائل نيستيم كه وضعيات اصلاً اصالت نداشته و منتزع از تكليفيات

ص: 185

است. بلكه همان طور كه در ابتداي مكاسب محرمه در بحث تحليلي و تفصيلي درباره ي بعض عمومات مثل (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) بيان كرديم، ابتداءاً حكم تكليفي از آن استفاده مي شود و بالملازمةِ العرفية البيّنة استفاده ي حكم وضعي مي شود و بعضي اطلاقات مانند «الصُّلْحُ جَائِزٌ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ» نيز مستقيماً حكم وضعي را بيان مي كند و بعضي مثل (أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ) بيان گر حكم وضعي و تكليفي هر دو مي باشند.

پاسخ دوم

بنابر اين كه ادله ي معاملات يا حداقل بعض آن ابتداءاً در صدد بيان حكم تكليفي است و بالملازمه حكم وضعي را بيان مي كند، چه مانعي دارد بگوييم ظاهر (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)، (أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ)، (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْكُمْ) و ... در صدد بيان آن است كه هرگاه مؤلفه هاي وضعي عقد، بيع، تجارت و ... عرفاً تمام بود معامله صحيح است، امّا از حيث موانع تكليفيه ي جائيه ي مِن قِبل شارع در صدد

ص: 186

بيان نيست؟!(1) نتيجه اش آن است كه از حيث مؤلفه هاي وضعي عقد مي توان به عمومات تمسك كرد، امّا از حيث حرمت تكليفي نمي توان تمسك كرد؛ چون در صدد بيان آن نيست.

پاسخ سوم

جواب مهم تر اين كه سيد خويي قدس سره - عدم جواز تمسك به عام براي اثبات جواز تكليفي غنا را مسلّم و مفروغٌ عنه گرفتند، در حالي كه عده اي از فقهاء در موارد مشابه با تمسك به عمومات، بالملازمه جواز تكليفي حكم ديگر را اثبات كرده اند. مثلاً مرحوم آخوند قدس سره - بعد از مناقشه در تمسك به عموم (وَ لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ) براي اثبات جواز توضؤ به ماء الورد _ نه از آن حيث كه سيد خويي و محقق اصفهاني قدس سرهما - مناقشه كردند، بلكه از اين حيث كه تمسك به عام است در شبهه ي مصداقيه؛ چراكه در متعلق نذر شرط است كه راجح باشد، در حالي كه نمي دانيم توضؤ به ماء الورد راجح باشد _ با صراحت مي فرمايد: اگر در متعلق عام، شرط خاصي مانند رجحان، جواز و ... اخذ نشده باشد، مانعي در تمسك به عام براي اثبات صحت موارد مشكوك و بالملازمة اثبات جواز فعل محتمل الحرمة نيست. عبارت آخوند قدس سره - اين چنين است:

نعم لا بأس بالتمسك به في جوازه بعد إحراز التمكن منه و القدرة عليه فيما لم يؤخذ في موضوعاتها حكم أصلا فإذا شك في

ص: 187

جوازه صح التمسك بعموم دليلها في الحكم بجوازها.(1)

يعني فعلي [مانند غنا در مثال سيد خويي قدس سره -] كه حكمش مشكوك است اگر متعلق احكام ثانويه [مانند (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)] قرار گيرد، مي توان با تمسك به عموم آن حكم ثانوي [(أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)] آن عقد را تصحيح كرده و بالملازمه حكم به جواز فعل [غنا] كرد. البته اين در صورتي است كه در موضوع حكم ثانوي _ بعد از مقدور بودن عقلي آن _ حكمي مانند رجحان، جواز و ... اخذ نشده باشد، كما اين كه در مثال مذكور اخذ نشده است.

محشّين محقق و مدقق كفايه و نيز خود سيد خويي قدس سره -(2) بر اين كلام مرحوم

ص: 188

آخوند از اين جهت اشكالي وارد نكرده اند. بنابراين اين طور نيست كه تمسك به عموم عام براي اثبات جواز غنا در ما نحن فيه معلوم البطلان باشد.

پس تا اين جا معلوم شد كه كلام سيد يزدي قدس سره - كه فرمودند بعد از احراز قابليت عرفي مي توان به عمومات براي اثبات قابليت شرعي تمسك كرد كلام محكم و مستدلي است و عمومات هيچ قصوري از اين حيث ندارد.

ص: 189

ص: 190

در ما نحن فيه نيز از آن جا كه (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) و ساير عمومات نسبت به بعض قابليات عرفيه تخصيص خورده است، پس اگر در مورد قابليتي شك وجود داشته باشد كه تحت عام باقي است يا داخل در مخصص است، ديگر نمي توان به عموم عام تمسك كرد؛ زيرا تمسك به عام است در شبهه ي مصداقيه ي مخصص. بنابراين در هيچ يك از حقوقي كه قابليت نقل و انتقال آن مشكوك است نمي توان با تمسك به اين عمومات، اثبات قابليت آن كرد؛ چون تمسك به عام است در شبهه ي مصداقيه ي مخصص.

ص: 191

بايد رجوع به عموم عام شود و در حقيقت در چنين فرضي، شك به نحو شبهه ي مفهوميه در سعه و ضيق مخصص منفصل است كه مرجع، عام مي باشد.

پاسخ سيد يزدي قدس سره - به اين شبهه تمام است و هيچ يك از أعلام _ آن مقدار كه مراجعه كردم _ نسبت به اين كلام سيد اعتراضي نكرده است؛ الا مرحوم امام قدس سره - كه [در صغراي كلام سيد اشكال كرده] و فرموده است: مخصصي با عنوان جامع از طرف خود شارع براي اين عمومات بيان شده، بنابراين موارد شك به نحو شبهه ي مصداقيه ي مخصص مي باشد، لذا نمي توان به عموم عام تمسك كرد.

ص: 192

1. در ادله ي نفوذ شرط آمده كه «إنَّ الْمُسْلِمِينَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ إِلَّا شَرْطاً حَرَّمَ حَلَالًا أَوْ أَحَلَ حَرَاما»(1) و «الْمُسْلِمُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ إِلَّا كُلَّ شَرْطٍ خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَلَا يَجُوزُ»(2) و «الْمُسْلِمُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ فِيمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَل»(3) و «كُلُ

ص: 193

شَرْطٍ خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَهُوَ رَد»(1).

در ادله ي نفوذ صلح نيز وارد شده «انَّ الصُّلْحَ جَائِزٌ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ إِلَّا صُلْحاً حَرَّمَ حَلَالًا أَوْ أَحَلَّ حَرَاما»(2).

بنابراين ادله ي نفوذ شرط و ادله ي نفوذ صلح، مخصص(3) دارد و آن اين كه «مخالف حكم الله» نباشد؛ چون ظاهراً مراد از مخالفت كتاب الله، مخالفت حكم الله است، هر چند آن حكم از سنت پيامبر- صلي الله عليه و آله و سلم - يا ائمه ي معصومين- عليهم السلام - ثابت شده باشد. كما اين كه تحليل حرام و تحريم حلال نيز خصوصيت ندارد و مراد تغيير حكم الله است. پس اين ادله بيان مي كند صلح و شرط نافذ است مگر اين كه مخالف حكم الله باشد.

ص: 194

2. عرف و عقلا از اين ادله استظهار مي كنند كه عقد صلح و شرط خصوصيتي ندارد و اين تقييد و تخصيص در همه ي معاملات سريان دارد؛ يعني هر عقدي اعم از بيع، اجاره و ... نافذ است مگر در صورتي كه مخالف حكم الله باشد.

بلكه مي توان گفت اين يك قيد لبّي و عقلي براي تمام معاملات است؛ يعني عقل حكم مي كند هيچ يك از معاملات نبايد مغاير حكم الله باشد و كسي حق ندارد حكم الله را تغيير دهد.

بنابراين حتي اگر عرف هم القاء خصوصيت نكند و به همه ي معاملات اسراء ندهد، عقل حكم مي كند كه عقود نبايد مشتمل بر خلاف شرع باشد، لذا اگر عقدي مشتمل بر خلاف شرع بود قابل نفوذ و امضاء با عموم «اوفوا بالعقود» نيست.

پس با اين بيان معلوم شد همه ي عمومات، داراي مخصص است و اين كه مرحوم سيد يزدي فرمود انتزاعي است و عمومات مخصص ندارد درست نيست. بنابراين هر جا شك شد كه شارع اقدس قيد يا شرطي را در عوضين لحاظ فرموده يا نه، نمي توان به عمومات تمسك كرد؛ چون شبهه ي مصداقيه ي مخصص است و در شبهه ي مصداقيه ي مخصص حتي اگر مخصص لبّي باشد نمي توان به عام رجوع كرد. لذا در ما نحن فيه در شك اين كه حقي قابل نقل است يا خير، نمي توان با تمسك به (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) اثبات كرد قابل نقل است.

ص: 195

و اطلاقات بي فايده شود و فقط به قدر متيقن اكتفا كنيم، در حالي كه گمان نمي كنم خود شما به آن ملتزم باشيد.

و اگر مقصودتان تفكيك بين شروط است؛ مثلاً در شك در قابليت عوضين براي نقل نمي توان به عام تمسك كرد، ولي در شك در قابليت متعاقدين مي توان تمسك كرد، احتياج به تبيين دارد و بيان شما وافي به مقصود نيست.

2. فرموديد عرف و عقلاء، استثناء واقع در ادله ي نفود شرط و صلح را به خاطر مناسبات حكم و موضوع و ارتكازات خودشان به همه ي معاملات سريان مي دهند.

عرض مي كنيم اين مطلب بسيار مهمي است كه نياز به احراز دارد. به نظر مي رسد عرف دقي(1) در اين جا با توجه به نكاتي كه بيان مي كنيم توقف مي كند و اين اسراء را انجام نمي دهد و آن اين كه:

طبيعت شرط و صلح به گونه اي است كه افراد مي توانند هرچه را كه بخواهند با شرط يا صلح تحميل كنند و اگر ادله ي صلح و شرط مذيّل به آن ذيل «الا ما خالف حكم الله» نباشد، در مظانّ آن است كه افرادي بعضي از محرمات _ اعم از محرمات تكليفي، وضعي، محرمات مشكوكه يا حتي محرزه _ را تحت عنوان شرط يا صلح، بر خود يا ديگران لازم كنند؛ چون شرط و صلح _ حداقل از حيثي _ قليل المؤونه است(2)؛ لذا براي اين كه چنين سوء استفاده اي نشود، شارع خصوص دليل نفوذ شرط و صلح را با عنواني متصلاً يا منفصلاً تخصيص زده

ص: 196

است، به خلاف عقود ديگر كه ذاتاً ضيق دارند و آن سعه ي صلح و شرط را ندارند، لذا در مظان سوء استفاده مثل شرط و صلح نيستند.

از طرف ديگر مخصصاتي اعم از تكليفي و وضعي بر عموماتي مانند (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)، (أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ)، (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْكُمْ) وارد شده، مثل نهي از بيع غرري، بيع ربوي، قرض ربوي، يا نهي از جعل خيار در نكاح يا نهي از تعليق إنشاء در همه ي عقود كه البته با دليل اجماع ثابت شده است و ... .

لذا ممكن است شارع با توجه به ضيق ذاتي اين عقود و وجود اين تخصيصات خواسته باشد بقيه ي موارد را تنفيذ كند؛ يعني هرچه كه خارج از ضيق ذاتي اين عقود و خارج از اين مخصصات باشد نافذ است. بدين جهت آن مخصصي را كه براي شرط و صلح قرار داده براي عمومات عقود و معاملات قرار نداده است تا مجتهد بتواند غير مواردي را كه شارع تخصيص زده حكم به تنفيذ كند.

با وجود اين احتمال كه رادعي از آن وجود ندارد، ديگر عرف دقّي و عقلاء القاء خصوصيات بين شرط و صلح و بين ساير عقود نمي كنند. بنابراين اين كه شما فرموديد عرف و عقلاء خصوصيتي براي صلح و شرط نمي بينند و تخصيص و استثناء شرط و صلح را به ساير عقود اسراء مي دهند درست نيست و واقعاً احتمال خصوصيت داده مي شود.

3. امّا اين كه فرموديد: اگر هم عرف و عقلاء اسراء ندهند، عقل به تنهايي حكم مي كند كه عقود معاملي _ يا هر عقدي _ نبايد مخالف شرع و مغيّر حكم الله باشد و اين يك مخصص لبّي است.

عرض مي كنيم: اين فرمايش شما را في الجمله قبول داريم كه يك قيد لبّي در اين جا وجود دارد، امّا اين كه با اين عنوان «الا ما خالف حكم الله» استثناء شده باشد و اين عنوان موضوعيت داشته باشد به نحوي كه عام بعد از تخصيص به آن،

ص: 197

معنون به عنوانِ «غيرِ عنوان مذكور» [مانند عنوان «عقودِ غير مخالف شرع»] شود كه در نتيجه شك در صدق آن بر موارد مشكوك داشته باشيم، ثابت نيست و عقل اين اندازه درك نمي كند.

عقل فقط درك مي كند عقود نبايد مشتمل بر مواردي باشد كه شارع وضعاً يا تكليفاً آن ها را به حمل شايع(1) خلاف شرع قلمداد كرده است؛ نه اين كه عقل عنواني را خارج كند و پيدا كردن مصاديق به عهده ي مخاطب باشد.

در حقيقت ما نحن فيه نظير آن است كه شارع فرموده باشد: «اكرم كل عالم» و مي دانيم عالم فاسق، عالم شاعر، عالم نحوي را اخراج كرده، ولي نمي دانيم عالم صرفي را نيز اخراج كرده يا خير. در چنين جايي كه در حقيقت شك در تخصيص زائد است، بعد از فحص تمسك به عموم عام مي كنيم؛ چون عام براي ضرب قاعده القاء شده و موارد شك در تخصيص زائد را پوشش مي دهد.

بلكه چه بسا در مورد شرط و صلح نيز بتوان گفت: خود عنوان «ما خالف حكم الله» موضوعيت ندارد و اشاره به موارد است يعني به حمل شايع مراد است و خود مفهوم قيد براي عام نيست. لذا در موارد شك مي توان به عام تمسك كرد.

بنابراين ادعاي اين كه اين عمومات _ به القاء خصوصيت صلح و شرط يا به حكم عقل _ مقيد به عدم مخالفت با شرع بعنوانه شده باشد ثابت نيست؛ لذا تمسك به عام در موارد شك، تمسك به عام در شبهه ي مصداقيه ي مخصص نيست و منعي از تمسك به عام وجود ندارد.

ص: 198