پژوهشي پيرامون اصول كافي: پاسخ به شبهات وهابيت

مشخصات كتاب

سرشناسه : رضائي ، اسدالله، ‫ 1343 - ، توشيحگر

عنوان و نام پديدآور : پژوهشي پيرامون اصول كافي: پاسخ به شبهات وهابيت/ اسدالله رضايي؛ با مقدمه احمد عابدي.

مشخصات نشر : تهران: نشر مشعر ‫، 1392.

مشخصات ظاهري : ‫619 ص.

شابك : ‫180000 ريال : ‫ 978-964-540-430-5

وضعيت فهرست نويسي : فاپا

يادداشت : كتابنامه: ص.[569] - 619؛ همچنين به صورت زيرنويس.

موضوع : كليني ، محمد بن يعقوب ‫ - 329ق . -- نقد و تفسير

موضوع : ‫كليني ، محمد بن يعقوب ‫ - 329ق . الكافي. اصول -- نقد و تفسير

موضوع : احاديث شيعه -- ‫قرن 4ق. -- نقد و تفسير

شناسه افزوده : عابدي ، احمد، ‫1339 - ، مقدمه نويس

رده بندي كنگره : ‫ BP129 ‫ /ك8ك2204225 1392

رده بندي ديويي : ‫ 297/212

شماره كتابشناسي ملي : 3099803

ص: 1

اشاره

ص: 21

مقدمه

كتاب كافى قديمى ترين اثر در ميان جوامع حديثى شيعى است. اين كتاب در دوران غيبت صغرى و به دست ثقة الاسلام كلينى تدوين شده و مرجع عالمان و فقيهان شيعه در طول تاريخ بوده است.

مرحوم كلينى همانند هر مؤلف ديگرى كتاب خود را صحيح و قابل اعتماد مى داند، اما ديگران چون مقلد او نيستند بايد به بررسى و ارزيابى آن بپردازند. تنها كتابى كه به نظر شيعه مرجع و حجت بوده و همه بايد به آن تمسك نمايند، قرآن كريم است. اما هر كتاب ديگرى اعم از كتب اربعه شيعه يا صحاح سته اهل سنت بايد تك تك احاديث آن مورد تحقيق و پژوهش قرار گرفته و طبق ضوابط علم رجال و درايه و فقه الحديث و ساير معيارها واكاوى و ارزيابى شوند، و چنانچه صحت آنها اثبات شد آن گاه مى توان به آنها تمسك نمود.

متأسفانه در قرن اخير فرقه وهابيت و برخى از پيروان آنان دانسته يا ندانسته و براى پيروى و تبعيت كردن از دستوراتى كه امريكا و يهود به آنان داده اند و براى ايجاد تفرقه بين مسلمانان كتاب هاى زيادى را تدوين كرده و به زعم خودشان به مبارزه با كتاب كافى پرداخته اند.

آنان با اين فريه و تهمت كه تمام آنچه در كتاب كافى آمده، مورد قبول شيعه است، به مبارزه با شيعه پرداخته و با جمع كردن برخى روايات بدون تفكيك صحيح از سقيم و

ص: 22

شاذ و ضعيف و مرسل را با ديگر احاديث خلط نموده و اينگونه روايات را بدون آنكه معناى آنها را بفهمند يا با ساير روايات و عقايد شيعه مقايسه كنند، نشانه گرفته و به غوغاسالارى و شيطنت روى آورده اند؛ درحالى كه نمونه اين روايات در كتب خود آنان بيشتر وجود دارد.

علاوه بر آن، هرگز شيعه ادعا نمى كند كه تمام احاديث كتب اربعه صحيح و مورد اعتماد است. شايد گروهى همه روايات كتب اربعه را از نظر سندى صحيح بدانند اما از جهت محتوا و فقه الحديث و جمع روايات متعارض هرگز ادعا نمى كنند كه بايد مضمون و محتواى تمام روايات را پذيرفت يا به همه آنها اعتقاد داشت. واضح است كه اعتقاد به مضمون دو حديث متعارض ممكن نيست هر چند آن دو حديث، صحيح يا موثق باشند.

اما اهل سنت كه صحيح بخارى را تالى تلو قرآن كريم مى دانند، با اين مشكل مواجه هستند. اگر كسى روايات خلاف عقل و منطق و خلاف ضرورت هاى تاريخ و حتى خلاف اعتقادات همه مسلمانان در باب توحيد، نبوت و معارف دين را جمع كند، مثنوى هفتاد من كاغذ شود.

مقصود آن است كه اين گونه اشكالات به خود اهل سنت بيشتر وارد است تا به شيعه. شيعه هرگز حديث خواندن را عبادت تلقى نمى كند و فقط قرائت قرآن، دعا، ذكر، نماز، روزه و حج را عبادت مى داند، درحالى كه اهل سنت ختم بخارى گرفته و آن را همانند قرآن تلاوت مى كنند و اين خود نوعى بدعت در دين بوده و از مصاديق روشن عبادت به غير ما انزل الله تعالى است. اين گونه اشكالات در آثار، اعمال و رفتار وهابيان فراوان است. اما شيعيان كمتر به نقد اين مسائل مى پردازند و هدف آن است كه اختلاف و تفرقه بين مسلمانان بيشتر نشود. و اگر خوف از ايجاد تفرقه نبود، ما مى توانستيم ده ها كتاب در نقد تنها باب التوحيد كتاب بخارى بنويسيم.

پژوهش حاضر كه اثر عالمانه و محققانه جناب حجت الاسلام و المسلمين آقاى

ص: 23

اسدالله رضايى است، به اين مهم پرداخته و شبهات وهابيان را با قلمى وزين و مؤدبانه و با استدلالات روشن و منطقى پاسخ داده است. ورود در اين عرصه نيازمند اطلاعات كافى در موضوعات مختلف رجال، درايه، فقه الحديث، اعقتادات، كلام، تاريخ، فقه، تفسير، شأن نزول، علوم قرآن و. . . دارد و جناب آقاى رضايى به خوبى از عهده برآمده و تبحر و تخصّص خود در علوم فوق را به منصه ظهور رسانده است.

از خداى متعال مسئلت دارم قلم وزين و دقيق اين محقق فرهيخته هميشه در خدمت دفاع از مكتب اهل بيت بوده و در آينده شاهد ديگر آثار عالمانه ايشان باشيم.

بمنه وكرمه

والحمدلله رب العالمين

احمد عابدى

ص: 25

سخنى با خوانندگان

پرسش و پژوهش و آن گاه پاسخ به پرسش هاى نو پيدا، يكى از شاخصه هاى انسان متفكر معاصر است. پرسش حق هر انسانى است و راه را براى ادامه نظريه ها و ديدگاه هاى جديد باز مى كند و از اين طريق مى توان به شناساندن اعتقادات و پالايش آنها از زوايد و خرافه ها، همت گماشت و به دفاع از ارزش هاى عقلانى، انسانى و دينى پرداخت.

البته نقد درست و منطقى باورها و عقايد، امرى طبيعى و عقلانى است، اما بايد از تحقير، توهين و تكفير ديگران پرهيز كرد كه روشى نابخردانه است و با شأن «قلم» كه خداوند بدان سوگند خورده است (1)، سازگار نيست.

كتاب پيش رو، حاصل تلاش چند ساله در پاسخ به اتهام هاى فرقه وهابيت به مجموعه حديثى گران سنگ اصول كافى، تأليف مرحوم ثقه الاسلام محمد بن يعقوب كلينى (م329ق) است.

جاى بسى تأسف است كه پژوهندگان مسلمان به جاى پرداختن به مسائل جديد و ارائه راه حل هاى معقول براى پرسش هاى عصر حاضر، ناچار شوند به هجمه ها و تكفيرهاى گروهى از وهابيان بپردازند و وقت و نيروى خويش را در اين راه صرف

1- ( ن وَ الْقَلَمِ وَ ما يَسْطُرُونَ ) ، (قلم: (1) .

ص: 26

كنند.

اين در حالى است كه در سال هاى اخير و به خصوص در همين روزها بدترين اهانت ها به ساحت نورانى رسول خدا (ص) در قالب فيلم و كاريكاتور با حمايت آمريكا و صهيونيسم صورت گرفته و قلب ميليون ها مسلمان حتى در قلب اروپا را اندوهناك ساخته است و مسلمانان در اعتراض به اين گونه اهانت ها ده ها كشته و مجروح داده اند؛ اما از خادم الحرمين و علماى وهابى - كه براى امور جزئى حكم تكفير صادر مى كنند و تنها خودشان را مسلمان واقعى مى پندارند و ديگران، چه شيعه و چه سنى را كافر مى خوانند - فرياد اعتراض شنيده نمى شود.

ازاين رو، اين سؤال ها مطرح مى شود كه آيا اين فيلم، ضد اسلامى و توهين آميز نبود؟ آيا حركت و خروش ده ها ميليون مسلمان عاقلانه نبود؟ آيا وهابى ها و مفتى هاى آنها براى پيامبر خدا (ص) احترامى قائل نيستند؟ و ده ها سؤال بى پاسخ ديگر.

درحالى كه مى بينيم همين گروه اندك و در عين حال پر مدعا، ده ها كتاب، پايان نامه و مقاله عليه مسلمانان پيرو اهل بيت (عليهم السلام) منتشر مى كنند و به جنگ باورها و ارزش هاى آنان - كه از اهل بيت (عليهم السلام) گرفته اند - مى پردازند. دليل اين يورش به باورها و عقايد ديگر مسلمانان به ويژه پيروان اهل بيت (عليهم السلام) جز اين نمى تواند باشد كه به پندار آنان اعتقادات هر كسى كه با معيارهاى ساختگى آنان در زمينه توحيد، شرك، بدعت و. . . هماهنگ نباشد، شرك آلود بوده و در نتيجه مشرك، بدعت گذار، غالى و كافر است.

مجموعه اصول كافى كه يكى از فاخرترين ميراث هاى فرهنگى مسلمانان است و در ابتداى قرن چهارم هجرى تدوين يافته و بيش از كل صحاح سته اهل سنّت، روايات اعتقادى، اخلاقى، اجتماعى و فقهى پيامبر (ص) و امامان معصوم (عليهم السلام) را در خود جاى داده است؛ همواره مورد تهاجم گروهى از نويسندگان وهابى بوده است. آنان تلاش كرده و مى كنند به اين كتاب از جهات گوناگون خدشه وارد سازند و بحث تحريف قرآن، غلو و تكفير صحابه را از معتقدات كلينى و شيعه بدانند، درحالى كه اين تهمت ها براساس

ص: 27

معيارهاى دانشمندان مورد قبول وهابى ها، بى پايه است.

ازاين رو نويسنده كتاب، كوشيده پس از طرح اشكال ها، با استفاده از منابع و ميراث معنوى مسلمانان سنّى و شيعه، بدان ها پاسخ هاى منصفانه و خردمندانه بدهد و از توهين به ديگران به ويژه اصحاب رسول الله (ص) بپرهيزد.

اين كتاب در پنج بخش، و فصول متعدد سامان يافته است براى دسترسى سريع تر و پژوهش بيشتر پژوهندگان، ارجاعات فراوانى با مشخصات دقيق در پاورقى آورده شده و در مواردى، متن عبارت هاى كليدى كتاب ها جهت اتقان بحث، ارائه گرديده است.

اميد است نويسنده توانسته باشد با اين اثر، رضايت خداى متعال و آن گاه زمينه رشد و بالندگى خوانندگان عزيز را، فراهم آورده باشد؛ و از درگاه او مسئلت دارد كه لغزش غيرارادى صاحب قلم را ببخشايد و به همگان توفيق مطالعه اين كتاب را ارزانى بخشد. ان شاءالله.

اسدالله رضايى

26/7/1391/ اول ذى حجة 1433ق.

ص: 31

مقدمه

كتاب ارزشمند «كافى» ، تأليف محمدبن يعقوب الكلينى الرّازى متوفاى 329ق، از معدود كتاب هاى ارزشمندى است كه أحاديث إمامان معصوم شيعه اثنا عشرى را (كه از رسول الله (ص) دريافت كرده اند) ، در خود گِرد آورده است و نزد فقها و فرهيختگان شيعه هم از جهت قِدمت تاريخى و هم از جهت كمّيت و كيفيت جمع آورى روايات، جايگاهِ ويژه داشته است. و همواره اين مجموعه در عرصه هاى اصول وفروع دين و بنيادهاى إعتقادى شيعه، مورد توجه بوده است؛ ولى بِدان جهت كه اين كتاب در بخش «اصول» به ويژه در باب امامت و اوصاف آن، بيشترين احاديث را نقل نموده، مورد نقد و إيراد عده اى از عالمان اهل سنّت به ويژه وهابيان قرار گرفته است. براى اينكه بتوان به اشكالات واردشده پاسخ قانع كننده داد، لازم است نخست اين كتاب را شناساند.

از اين رو، در فصل نخست از يك سو، با نگاهى به شرح حال مرحوم كلينى و كتاب كافى او، و از ديگرسو، به مقايسه اين كتاب با مجامع روايى اهل سنت به ويژه مشهورترين كتاب حديثى اهل سنت، يعنى صحيح بخارى مى پردازد؛ لذا مطالب را در چهار فصل پى مى گيرد:

ص: 33

فصل اول: ترجمه و ويژگى هاى ثقه الاسلام كلينى

اشاره

شرح حال مرحوم كلينى در منابع مختلف (1)ارائه شده است، و در اين بخشِ از تحقيق سعى شده است، به قدر ضرورت به بيوگرافى اين عالم فرزانه اشاره گردد تا علاقه مندان به منابع مورد نظر رهنمون شوند:

١. نام و زادگاه كلينى

شيخ ابوجعفر محمدبن يعقوب بن اسحاق ملقب به كلينى، مؤلف كتاب شريف كافى از اصحاب اماميه و از موجّه ترين آنان و موثق ترين و دقيق ترين اصحاب در نقل و ثبت روايات بود. (2)او بدان جهت كه به زادگاهش كُلَين (بروزن زُبَير) (3)منسوب است به كُلَينى

1- مقدمه براصول الكافى، چاپ دارالكتب الاسلاميه، طهران، چاپ سوم 1368، ج1، به تصحيح وتعليق على اكبر غفارى؛ الشّيخ الكلينى البغدادى و كتابه الكافى (الفروع) ، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، ط الاولى 1414ق، تأليف ثامرهاشم حبيب العميدى؛ خاتمه مستدرك الوسائل، خاتمه سوم و چهارم، الشيخ حسين النّورى الطبرسى، قم، مؤسسة آل البيت (ع) لاحياء التراث، ط الاولى 1416؛ المعجم المفهرس لِألفاظ أحاديث بحارالأنوار، قم، مركز الابحاث و الدّراسات، ط الاوّل1413ق، ج1/ 4 به بعد (مقدمه: احمد عابدى) .

2- نجاشى، احمدبن على الكوفى الاسدى، رجال النجاشى، تحقيق محمد جواد النائينى، بيروت، دار الأضواء، ط الأولى 14٠8ق، ج2/2(9)٠

3- ابن حجر العسقلانى، احمدبن محمد، تبصيرالمنتبه بتحريرالمشتبه، تحقيق على محمد البجاوى، بيروت، المكتبة العلمية (بى تا) ، ج/121(9)(حرف كاف) ؛ الامين، السيد محسن, اعيان الشيعة، تحقيق وإخراج حسن الامين، بيروت، دار التعارف،14٠ق، ج(10)/(9)(9)؛ الخوانسارى ميرزا محمد باقر، روضات الجنات فى احوال العلماء والسادات، تحقيق اسدالله اسماعيليان، قم (بى نا و بى تا) ج6/(10)8، شماره 568؛ العميدى، ثامرهاشم حبيب، دفاع عن الكافى دراسة نقدية. . . ، ايران، مركز الغديرللدراسات الإسلامية، ط الأولى1415ق، ج1/5. .

ص: 34

مشهور شد، نه كَلين (به فتح كاف و كسر لام بر وزن امير) ، آن گونه كه فيروزآبادى (م817ق) در قاموس و زبيدى (م12٠2ق) در تاج العروس آن را ضبط كرده اند. (1)ابن حجر (م852ق) 2، سمعانى (م562ق) (2)، بحرالعلوم (م1212ق) (3)و قمى (م1359ق) (4)آن را نادرست خوانده؛ و ضبط صحيح آن را كلين به ضم كاف دانسته اند.

كُلين روستايى است نزديك حسن آباد واقع در 38 كيلومترى مسير جنوب غربى جاده ى قم به تهران از توابع شهر رَى فعلى (5)، و پدر او يعقوب بن اسحاق كه از مردان بزرگ و مشهور كُلين بود، در آنجا مدفون و هم اكنون زيارتگاه مؤمنين است. (6)در اين محدوده دو محل به نام «كلين» هم اكنون نيز مشهور و موجود است با اين تفاوت كه يكى كُلَين (بر وزن زُبَير) كه زادگاه كلينى است و قبر پدر او در آنجا قرار دارد و ديگرى كَلِين (بر وزن أمير) كه امروزه در محدوده ورامين واقع است (7)، و مردمان محل

1- الفيروز آبادى، محمدبن يعقوب، القاموس المحيط، إعداد وتقديم محمد عبدالرحمن المرعشى، بيروت، دارإحياء، 1422ق، ج4/263: باب النون فصل الكاف؛ الزبيدى، السيد محمدمرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، تحقيق على شيرى، بيروت، دار الفكر1414ق، ج3/4٠4.

2- السّمعانى، عبدالكريم بن محمد، الانساب، تحقيق عبد الرحمن بن يحيى المعلمى اليمانى، حيدر آباد، مجلس دائرة المعارف العثمانية، ط الأولى1382ق، ج11/141، شماره3468.

3- بحرالعلوم، السيدمهدى، الفوائدالرجالية (رجال السيد بحرالعلوم) ، تحقيق محمد صادق بحرالعلوم، طهران، مكتبة الصادق1363ق، ج3/325.

4- القمى، شيخ عباس، الكنى والالقاب، مقدمه محمد هادى الأمينى، تهران، مكتبة الصدر، چ پنجم1368ش، ج3/121.

5- دوانى، على، مفا خر اسلام، تهران، انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى، چ دوم1378ش، ج2/27؛ مقدمه اصول كافى ج1/9.

6- الامين، السيد محسن، اعيان الشّيعة، ج10/99؛ دوانى، مفاخر اسلام، ج2/28؛ العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/35.

7- مدرسى تبريزى، ريحانة الأدب، تهران، چاپخانه حيدرى، چ دوم1369ش، ج5/79. .

ص: 35

آن را كلين (به كسر كاف ولام) تلفظ مى كنند. (1)

مشهورترين لقب مؤلّف كافى «كلينى» است كه حتّى براسم او غالب شده است (2)؛ اما القاب ديگرِ نيز همچون «الرّازى» (3)؛ منسوب به «رَى» (4)، كه به تنهايى (5)و يا پس از واژه كلينى (كلينى الرّازى) (6)؛ «السّلسلى» و «البغدادى» (7)؛ بدان جهت كه كلينى وارد بغداد شد و در محله اى به نام باب كوفه درب سلسله سكونت اختيار كرد و تا آخر عمر آن جا ماند و در همانجا بدرود حيات گفت (8)؛ «أعور» (9)؛ در عبارت هاى شيخ طوسى (10)، و دستيار حاكم بغداد كه كلينى را به اين عبارت معرفى كرده است: «. . . و هو أعور من

1- مشاهدات خود محقق.

2- قمى، شيخ عباس، الكنى والالقاب، ج3/123.

3- شوشترى در كتاب مجالس المؤمنين، تهران، كتابفروشى اسلاميه، چ چهارم1377ق، ج1/92: در حاشيه مى آورد كه به خط قطب الدين رازى ديدم كه: «رى» هنگام نسبت دادن بايد «رئى» خوانده شود، اما علت اضافه شدن «ز» كه رازى گفته مى شود، اين است كه دو نفر به نام هاى «رى» و «راز» آن شهر را ساختند ولى روى نامگذارى آن باهم دچار اختلاف شدند ولى سرانجام به اين نتيجه رسيدند كه شهر را به نام يكى «رى» نام بگذارند اما هنگام نسبت دادن به نام ديگرِى «رازى» نسبت دهند.

4- شوشترى در كتاب مجالس المؤمنين، تهران، كتابفروشى اسلاميه، چ چهارم1377ق، ج1/7٠.

5- ابن اثير، مبارك بن محمد الشيبانى الجزرى، جامع الاصول فى أحاديث الرسول، إخراج أحاديث و تعليق عبدالقادر الأرناؤوط، بيروت، دارالفكر، ط الثانية14٠3ق، ج11/323، ذيل رقم8881: . . . ابوجعفر محمدبن يعقوب الرازى من الإمامية.

6- كحالة، عمر رضا، معجم المؤلفين تراجم مصنفى الكتب العربية، بيروت، مطبعة دار إحياء (بى تا) ، ج12/116: . . الكلينى الرّازى. . ؛ قمى، شيخ عباس، الكنى والالقاب، ج3/7٠.

7- الزبيدى، تاج العروس، ج9/322: يعرف ايضاً با السلسلى. . ؛ كحاله، عمر رضا، معجم المؤلفين. . ، ج12/116.

8- قمى، الكنى والالقاب، ج3/72؛ بحرالعلوم، السيد مهدى، الفوائدالرجالية (رجال بحرالعلوم) ، ج3/325؛ الامين، السيد محسن، أعيان الشيعه، ج10/99؛ طهرانى، آقابزرگ، طبقات اعلام الشيعه، ج1، ص314.

9- احتمالاً مرحوم كلينى از ناحيه چشم دچار مشكل بوده كه به أعور شناخته شده است.

10- الطوسى، محمدبن الحسن، رجال الطوسى، النجف، منشورات المكتبة الحيدرية، ط الأولى138٠ق/495 رقم27، فى من لم يرو عن الإئمه: : محمد بن يعقوب الكلينى يكنى اباجعفر الاعور، جليل القدر، عالم بالاخبار، . . . . .

ص: 36

أقطاب علمائهم فيكفي الاعتبار بحفرقبره » (1)، به كار مى برند. اما منحصر به فردترين لقب وى «ثِقَةُالاِسلام» (2)، است كه نخستين بار براى كلينى به كار رفت (3)، و چون كلينى نزد همگان مورد اطمينان در اسناد و حديث بود، به اين لقب مشهور گشت (4)، و آن روزها اين لقب بار معنايى خاصى داشت (5).

كلينى به تعبيراتى چون؛ مُوَجّه ترين، موثق ترين، دقيق ترين (6)، شيخ الطّائفه (7)، جليل القدر، عظيم المنزله (8)، مُروِّج و مُجَدِّد مذهب (9)، امام مذهب اهل البيت (ع) (10)، شيخ الشّيعه (11)، امين الاسلام (12)، رئيس المحدثين (13)، شيخ مشايخ (14)الأعلام (15)، ملاذ المحدّثين العظام، قدوةالأنام، الصّدوق، شيخ

1- البحرانى، يوسف بن احمد، لؤلؤةالبحرين فى الاجازات وتراجم رجال الحديث، تحقيق وتعليق السيد محمدصادق بحرالعلوم، قم، بهرام، چ دوم (بى تا) /392: حاكم بغداد براى آزمودن باور شيعيان نسبت به امامان: ، خواست مرقد مطهر امام كاظم (ع) را تخريب كند دستيارش به او گفت اين آزمايش را در خصوص قبر كلينى از علماى بزرگ آنها عملى نما، قبر را شكافت جسد كلينى را تازه يافت.

2- طهرانى، آقا بزرگ، طبقات اعلام الشّيعه، ج1/314؛ كركى، محقق، رسائل الكركى، تحقيق الشيخ محمد الحسّون، قم، جامعة المدرسين،1412ق، ج3/47.

3- دوانى، على، مفاخراسلام، ج3/28(پاورقى) .

4- قمى، الكنى والالقاب، ج3/37؛ مدرسى تبريزى، محمد على، ريحانه الأدب فى تراجم المعروفين. . ، ج5/79.

5- دوانى، على، مفاخر اسلام، ج3/28.

6- نجاشى، رجال النجاشى، ج2/29٠.

7- قمى، الكنى والألقاب، ج3/74.

8- كركى محقق، رسائل الكركى، ج3/47.

9- ابن اثير، جامع الاصول، ج11/323، ذيل رقم8881؛ طهرانى، آقابزرگ، طبقات اعلام الشيعه، ج1/315؛ قمى، الكنى والألقاب، ج3/74.

10- ابن اثير الجزرى، جامع الاصول، ج11/323.

11- الزبيدى، تاج العروس، ج9/322؛ قمى، الكنى والألقاب، ج3/74.

12- الزبيدى، تاج العروس، ج9/322؛ قمى، الكنى والألقاب، ج3/74.

13- ميرداماد، باقر الحسينى، الرّواشح السماوية فى شرح الاحاديث الامامية، قم، منشورات مكتبة آيةالله المرعشى،14٠5/4(خطى) ؛ دوانى، على، مفاخر اسلام، ج2/3٠.

14- الامين، السيد محسن، اعيان الشيعة، ج10/99.

15- قمى، الكنى والالقاب، ج٣/٧4. .

ص: 37

المحدّثين، فخرالشّيعه، تاج الشّيعه، كهف الأعلام، علم الأعلام و دليل الأعلام (1)، نيز معرفى شده است كه همه دليل بر وثاقت و وجاهت او است.

٢. ولادت و مدت عمر كلينى

در هيج منبعى تاريخ دقيق ولادت كلينى (تا آنجا كه جست وجو شد) ، ذكر نشده است. ولى برخى (2)خواسته اند از طريق اساتيد و كسانى كه كلينى از آنها حديث اخذ كرده، مانند احمدبن محمدبن عيسى القمى، سهل بن زياد، فضل ب ن شاذان، على بن اسباط كه جزء اصحاب امامان (عليهم السلام) بوده اند، و على بن ابراهيم بن هاشم، خواسته اند اين نتيجه را بگيرند كه كلينى در نيمه دوم قرن سوم و ربع اول قرن چهارم زندگى مى كرده است و احتمال داده اند زمان امام حسن عسكرى (ع) را درك كرده باشد. (3)

در اين زمينه بايد گفت، احمدبن محمدبن عيسى بن عبدالله بن سعدالاشعرى قمى كه شيخ قم و از فقيهان مشهور و رئيس قمى ها بوده (4)، جزء اصحاب امامان رضا، و اباجعفر الثانى و على الهادى و حسن العسكرى (عليهم السلام) محسوب شده است (5)و در تشييع جنازه احمد بن محمدبن خالد البرقى كه متوفاى274 و يا28٠ق است، حضور داشته است (6). سهل بن زياد ابوسعيد الآدمى الرّازى نيز ائمۀ سه گانه جواد و هادى و عسكرى (عليهم السلام) را درك كرده است (7)؛ برقى (م274ق) (8)، سهل را جزء اصحاب امامان جواد و هادى (عليهما السلام) ، وشيخ طوسى

1- قمى، الكنى والالقاب، ج3/74. .

2- العميدى، ثامرهاشم الحبيب، الشيخ الكلينى البغدادى وكتابه الكافى (الفروع) /76.

3- العميدى، ثامرهاشم الحبيب، الشيخ الكلينى البغدادى وكتابه الكافى (الفروع) /76.

4- الطوسى، الفهرست، بكوشش محمود داميار، مشهد، چاپخانه دانشگاه مشهد، 1351ق/4٠، شماره75.

5- الطوسى، الفهرست، بكوشش محمود داميار، مشهد، چاپخانه دانشگاه مشهد، 1351ق/4٠، شماره75. ؛ الطوسى، رجال الطوسى/4٠9: اصحاب امام هادى (ع) ، رقم3؛ نجاشى، رجال النجاشى، ج1/217، شماره 196.

6- الطوسى، الفهرست، بكوشش محمود داميار، مشهد، چاپخانه دانشگاه مشهد، 1351ق/4٠، شماره75. ؛ الطوسى، رجال الطوسى/4٠9: اصحاب امام هادى (ع) ، رقم3؛ نجاشى، رجال النجاشى، ج1/2٠7، شماره179.

7- العميدى، ثامر هاشم الحبيب، الشيخ الكلينى البغدادى وكتابه الكافى (الفروع) /76.

8- برقى، رجال البرقى (به همراه رجال ابن داود) ، تحقيق جلال الدين الحسينى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران1342ق/ 58 و6٠. .

ص: 38

وى را جزء ياران امامان جواد، هادى و عسكرى (عليهم السلام) (1)مى شمارد. فضل بن شاذان متوفاى 36٠ق از اصحاب امامان هادى و عسكرى (عليهما السلام) (2)بوده است، و على بن اسباط (3)، نيز از اصحاب امام جواد محمدبن على الثّانى (4)شمرده شده است، على ابن ابراهيم بن هاشم، هر چند كه مورد اعتماد در حديث و صحيح المذهب بوده (5)ولى اينكه يكى از امامان (عليهم السلام) را ملاقات كرده باشد، در منابع يافت نشد اما تا سال3٠7ق در قيد حيات بوده است (6).

با اين حال مدعاى اين محقق، به اثبات نمى رسد؛ زيرا كلينى بر اساس آنچه از كافى استفاده مى شود، با يك واسطه يعنى محمدبن يحيى عطار قمى (7)، از احمدبن محمدبن عيسى نقل روايت مى نمايد (8)، و احتمال دارد اين پژوهشگر همانند اين نقل: « احمدبن محمد، عن محمدبن خالد، عن خلف بن حماد. . . » (9)را ديده، آن گاه به اين نتيجه رسيده كه كلينى

1- الطوسى، رجال الطوسى/4٠1 (اصحاب امام جواد) و/415 (اصحاب امام هادى) و/431(اصحاب امام عسكرى) .

2- الطوسى، رجال الطوسى/4٠1 (اصحاب امام جواد) و/42٠(اصحاب امام هادى) ، و/434 (اصحاب امام عسكرى) .

3- كوفى وثقه است، هرچند كه فطحى بوده ولى از آن برگشته و از امام رضا (ع) حديث نقل كرده است وكان أوثق الناس و أصدقهم لهجة و له كتاب الدلائل والمزار ونوادر: رجال النجاشى، ج2/73: رقم661.

4- برقى، رجال البرقى/56؛ الطوسى، الفهرست، /211: رقم456.

5- نجاشى، رجال النجاشى، ج2/86: رقم678.

6- نجاشى، رجال النجاشى، ج2/86: رقم678. (حاشيه) ؛ النجفى، محمود درياب، المعجم الموحد لاعلام الأصول الرجالية والخلاصة العلامة، قم، مجمع الفكر الاسلامى، ط الاولى1414ق، ج2/106.

7- ابن داود، الحسن بن على، رجال ابن داود (همراه رجال البرقى) ، تحقيق جلال الدين الحسينى، تهران، چاپخانه دانشگاه تهران،1383ق، قسم اول/3٠4رقم 15٠2: محمد بن يحيى ابوجعفر العطار، روى عنه كلينى وهو قمى كثير الرواية.

8- الأصول من الكافى، ج1/215: كتاب الحجة باب فى ان من اصطفاه الله من عباده. . . ح3؛ باب أنَّ الأئمة فى كتاب الله. . . ، ح1و2 و باب أنّ القرآن يهدى للإمام، ح 1؛ وج4/8: باب صدقةالليل، ح1 و باب فى انّ الصدقة تزيد فى المال ح1 و باب الصدقة على القرابة ح1و باب كفاية العيال. . . ، ح3؛ و ج8 الروضة/333 ح518-521 و525 و527 و528 و. . .

9- الفروع من الكافى، ج4/3٠ باب تمام المعروف، ح2؛ و12٠: باب قضاء شهر رمضان، ح2: احمدبن محمد، عن عثمان ابن عيسى، عن سماعة. .

ص: 39

بدون واسطه از احمدبن محمد روايت مى كند؛ در حالى كه كلينى به طور وسيع اين هنر را به كار مى برد كه پس از نقل سند به طور كامل، در حديث بعدى آن مقدار سند مشترك با حديث قبلى را نمى آورد؛ از اين رو در حديث نخست مى گويد: « محمدبن يحيى، عن احمد بن محمد بن عيسى، عن محمد بن خالد. . . » در نقل بعدى فقط احمد بن محمد را مى آورد و از آوردن محمدبن يحيى صرف نظر مى كند.

در مورد سهل بن زياد ابوسعيد الآدمى الرّازى؛ همين اشتباه رخ داده است، چنان كه در حاشيه رجال بحرالعلوم به اين اشتباه تصريح شده كه كلينى بدون واسطه از سهل بن زياد به نقل حديث مى پردازد 1؛ زيرا دأب كلينى اين است كه فراوان مى گويد: « عدة من اصحابنا، عن سهل بن زياد، عن . . .» (1)، اما حديث بعدى را بدون «عده من اصحابنا» مى آورد (2)، چنان كه علامه حلى نقل مى كند كه كلينى مى گويد: مقصودم از «عدة من اصحابنا عن سهل بن زياد. .» ، على بن محمد علاّن و محمدبن ابى عبدالله و محمدبن الحسن و محمدبن عقيل الكلينى است (3)؛ هر چند كه كلينى اين قانون را هميشه رعايت نمى كند (4).

فضل بن شاذان (م26٠ق) (5)، نيز بدون واسطه شيخ كلينى از او نقل نمى كند. بلكه كلينى با واسطة محمدبن اسماعيل، از او نقل حديث مى كند (6)؛ همچنين از على بن اسباط گاهى با دو واسطه به نقل حديث مى پردازد (7)؛ تنها از على بن ابراهيم بن هاشم، فراوان بدون واسطه حديث مى كند (8)، ولى ثابت نيست كه اين راوى، حداقلّ زمان امام حسن عسكرى را درك نموده باشد.

1- الرّوضة من الكافى (ج8) /223رقم278؛ الفروع، ج4/149، باب صيام الترغيب ح2.

2- الرّوضة من الكافى/222رقم هاى 279-282؛ الفرَوع من الكافى، ج4/149، باب صيام الترغيب ح3.

3- الحلى، حسن بن يوسف بن المطهر، خلاصة الاقوال فى معرفة الرّجال/43٠فائده سوم.

4- ر. ك: به فروع كافى، ج4/149باب صيام الترغيب ح3؛ روضه/221رقم277-2288.

5- الطوسى، رجال الطوسى/39٠رقم5741/1.

6- الفروع من الكافى، ج4/18باب ان الذى يقسم الصدقة. . . ح3؛ 179باب المعتكف يمرض. . ح1؛ 218باب ان المتوسمين. . . ح3.

7- الفروع من الكافى، ج4/5٠1: كتاب الحج، باب الاكل من الهدى. . ح9: عدة من اصحابنا، عن سهل بن زياد، عن على بن اسباط. . . ؛ 549 باب اتباع الحچ. . . ح3: الحسين بن محمد، عن معلى بن محمد، عن على بن اسباط. . .

8- الفروع من الكافى، ج4/467: كتاب الحج، باب الافاضة من عرفات ح2؛ و/291 باب اصناف الحج ح1و3 و4 و6 و9 و15و17 و 18. .

ص: 40

در نتيجه نمى توان ادعاى اين محقق را (كه كلينى در نيمه دوم قرن سوم وربع اول قرن چهارم زندگى مى كرده و امام حسن عسكرى (ع) را درك نموده) ، از شواهد ارائه شده اثبات كرد، هرچند كه احتمال آن بعيد نيست.

٣. وفات كلينى ٣٢٨ه. ق يا٣٢٩ه. ق

اشاره

اينكه مرحوم كلينى در چه سالى بدرود حيات گفته، اتفاق نظرى وجود ندارد، گروهى چون نجاشى (م45٠ق) (1)، علامه حلى (م726ق) (2)، تفرشى (ق يازدهم) (3)، و بسيارى از متأخران (4)، الزّبيدى (م12٠5ق) (5)، أفندى الاصفهانى (ق دوازدهم) (6)، اعجازحسين نيشابورى (1226ق) (7)اسماعيل باشا (1339ق) (8)، محدث قمى (م1359ق) (9)، ابوهلال عسكرى (10)، عمركحاله (معاصر) (11)و خوانسارى (12)شعبان سال 329 قمرى را سال وفات او مى دانند.

1- نجاشى، رجال النجاشى، ج2/292.

2- خلاصة الاقوال فى معرفة الرّجال (رجال علامه حلى) ، قم، منشورات الرضى، ط الثانية1381ق/145، رقم37، فصل23.

3- نقدالرّجال، تحقيق ونشر مؤسسة آل البيت (ع) ، قم، ط الأولى1418ق، ج4/352، رقم529٠/834.

4- قمى، الكنى والالقاب، ج3/12٠.

5- تاج العروس، ج9/322: حاشيه.

6- رياض العلماء وحياض الفضلاء، تحقيق السيد احمدالحسينى، قم، مطبعة الخيام،14٠1ق، ج5/199.

7- كشف الحجب الاستار عن اسماء الكتب والمنقار، قم، مكتبةآيةالله المرعشى، ط الثانية14٠9 ق/32.

8- ايضاح المكنون فى الذيل على كشف الظنون عن اسامى الكتب والفنون، بيروت، دار إحياء التراث (بى تا) ، ج2/198؛ هدية العارفين أسماء المؤلفين وآثار المصنفين، بيروت، دار إحياء التراث (بى تا) ، ج2/35.

9- فوائدالرضوية فى أحوال علماء المذهب الجعفرية، به كوشش دكترعقيقى بخشايشى، قم، نويد اسلام، چ اول1385ق، /813، رقم1093.

10- معجم الفروق اللغوية، قم، مؤسسة النشر الإسلامية التابعةلجماعة المدرسين، ط الأولى 1412ق/38.

11- معجم المؤلّفين تراجم مصنفى الكتب العربية، بيروت، مطبعة دارإحياءالتراث (بى تا) ، ج12/116؛ الاعلام قاموس تراجم لأشهرالرجال والنساء. . ، بيروت، دارالعلم للملايين، ط الثانية 1989م، ج7/134.

12- روضات الجنات فى احوال العلماء والسادات، ج6/117. .

ص: 41

گروه ديگر، چون سيد بن طاووس (م664ق) (1)، ابن عساكر (م571ق) (2)، ابن اثير (م63٠ق) (3)، علامه حلى (726ق) (4)، ابن حجرالعسقلانى (م852ق) (5)، محقق كركى (م940ق) (6)، يوسف بحرانى (م1186ق) (7)، ميرزا عبدالله افندى (ق دوازدهم) (8)، حسن صدر (9)، ابن داود (متولد647ق) (10)، سيدمحسن امين (11)، حاجى نورى (م132٠ق) (12)، معتقدند كلينى در سال 328 از دنيا رفته است؛ به نظر مى رسد اين گروه بيشتر به ضبط الكامل ابن اثير اعتماد نموده اند (13)، آقابزرگ تهرانى در ضبط سال وفات كلينى با ترديد برخورد نموده است؛ گاهى329 (14)، را و گاهى328 (15)را، سال وفات كلينى شمرده است و اين ترديد تهرانى، شايد از همان دو ديدگاهى كه اشاره شد، ناشى شده باشد.

ولى از ميان اين دو نظر، ديدگاه نخست نزديك تر به صواب است؛ زيرا اوّلاً : نجاشى كه نزديك تر به عصر كلينى است، وفات كلينى را در سال 329 ذكر نموده است.

1- كشف المحجة لثمرة المهجة، قم، مكتبة الداورى ازروى نسخه المطبعة الحيدرية نجف137٠ق/185، فصل124.

2- تاريخ مدينة دمشق، تحقيق على شيرى، بيروت، دار الفكر1418ق، ج56/297، رقم7126.

3- الكامل فى التاريخ، بيروت، دارالفكر1398ق، ج6/274، حوادث سال 328، دراين كتاب آمده: «وفي سنة328توفي محمد بن يعقوب وقتل ابوجعفر الكليني. . .» ، كلمة «قتل» با قيل اشتباه شده است.

4- خلاصة الاقوال فى معرفة الرّجال/145، رقم:37، فصل الميم.

5- لسان الميزان، ج5/433، رقم1419.

6- رسائل الكركى، ج3/47.

7- لؤلؤة البحرين/386، رقم123.

8- رياض العلماء و حياض الفضلاء، ج5/199.

9- تأسيس الشّيعة لعلوم الاسلام، عراق، مركز النّشر والطباعة العراقية (بى تا) /288.

10- على بن داود الحلى، رجال ابن داود، قسم الاول/342، رقم15٠7.

11- اعيان الشّيعة، تحقيق وإخراج حسن الأمين، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات14٠3ق، ج10/99.

12- خاتمة مستدرك الوسائل، ج3/468.

13- چنان كه مؤلف قاموس الرجال (التسترى) ، ج9/661، به اين كتاب استشهاد كرده است.

14- الذّريعه الى تصانيف الشيعة، بيروت، دار الأضواء (بى تا) ، ج6/21وج7/166 وج19/23 وج21/9

15- الذّريعه الى تصانيف الشيعة، بيروت، دار الأضواء (بى تا)، ج1/61 وج11/109، رقم674. .

ص: 42

ثانياً : شيخ طوسى (م 46٠ق) ، در رجال (1)و فهرست (2)خود دو ديدگاه متفاوت را ضبط كرده، ولى از آنجا كه رجالش را به لحاظ اينكه بارها بعد از توضيح و ذكر ديدگاه خود در مورد راوى، مى گويد: « له كُتُبٌ ذَكَرناها في الفهرست » (3)، پس از فهرست نوشته است، احتمال دارد از نظرش در كتاب الفهرست برگشته باشد (4).

ثالثاً : علامه حلى كه سال 328 را اختيار مى كند، همان نظر شيخ طوسى در فهرست را بازگو مى كند چنانچه مى گويد: « قال الشّيخ الطوسي. . . في سنة تسع وعش-رين. .» (5).

رابعاً : هر چند كه ابن اثير و ابن حجر و برخى ديگر از متأخران، سال وفات كلينى را 328 دانسته اند، ولى گذشته از اينكه ديدگاه نخست، از اكثريت قاطع برخوردار است، عالمان اماميه مانند نجاشى و شيخ طوسى و. . . آگاه تر به اصحاب خويش هستند.

سال تناثرالنّجوم!

اما اينكه نجاشى در رجالش مى آورد «كلينى در سنه 329 سال فرو ريختن ستارگان (شهاب ها) بدرود حيات گفت» (6)، و ديگران به تبع او، اين سخن را تكرار مى كنند، مقصود از ريزش ستارگان چييست؟ آيا فرو ريختن ستارگان در اين سال اتفاق افتاده است؟ تسترى، سخن نجاشى مبنى بر اينكه كلينى در سال 329 سال ريزش ستارگان اتفاق افتاده باشد را، نادرست دانسته مى گويد «تناثر نجوم در سال323 رخ داد نه سال 329» (7)، و ابن اثيرالجزرى در حوادث اين سال مى آورد: «در شب دوازدهم ذيقعده اين

1- رجال الطوسى/495 (من لم يرو عن الائمه) رقم 27.

2- الفهرست / 295، رقم 6٠3.

3- رجال شيخ طوسى/414: باب من لم يرو عن واحد من الائمة.

4- العميدى، الشيخ الكلينى البغدادى وكتابه الكافى/79.

5- خلاصة الاقوال فى معرفة الرجال/245.

6- رجال النجاشى، ج2/292، رقم1027.

7- قاموس الرجال، تحقيق و نشر مؤسسة النشر الإسلامى التّابعة لجماعة المدرسين، ط الأولى1419ق، ج9/661، رقم:7193. .

ص: 43

سال كه شب حمله قرامطه بود، ستاره ها از اول شب تا آخر به طور دايم و با شدتى كه هيچ سابقه نداشت، ساقط شد» (1)؛ ولى به نظر مى رسد مراد از «نجوم» ، در كلام نجاشى ستارگان و شهاب هاى آسمانى نيست بلكه احتمال دارد نجوم، كنايه از ستارگان علمى باشد كه در اين سال يكى پس از ديگرى از دنيا رفته باشند؛ چه اينكه در همين سال ابوالحسن على بن محمد السّمرى آخرين وكيل امام زمان (عج) از دنيا رفت (2)؛ و اين سال، با حوادث دردناك و رحلت اقطاب از دانشمندان همراه بوده است (3)، ابن جوزى نيز اين سال را پر ازحوادث و شوم ياد مى كند:

«در اين سال بسيارى از شيعيان كه در مسجد (به عقيده او) براى سبّ صحابه گرد هم آمده بودند، زندانى و مسجد تخريب و جاى آن، مسجد ديگر بنا شد، و رأس قّبّة خضراء كه تاج حكومت عباسى و عَلَم شهر محسوب مى شد، سقوط كرد. باران و رعد و برق شديدى رخ داد، قحطى و گرسنگى بيداد مى كرد، مرگ و موت زيادى اتفاق افتاد كه حتى مردم را دسته جمعى بدون غسل و كفن در يك قبر دفن كردند، آب فرات به شدت زياد شد و وارد خيابان هاى بغداد شد و بسيارى از عباسى ها غرق گشتند و دو پل قديمى و سنگى عتيق و جديد بغداد، فرو ريخت، تلفات مواشى و بيمارى فراوان شد. . .» (4)؛ اين قطعه از تاريخ گوياى اين است كه اين سال براى علماى اماميه به شدت سخت تر از هر زمان ديگر بوده است و بسيارى از علما و بزرگان شيعه شهيد و يا

1- الكامل فى التاريخ، ج8/311: حوادث سال 323؛ المسعودى، على بن الحسين، التنبيه و الاشراف، تصحيح ومراجعة عبدالله اسماعيل القاوى، عراق، دارالصاوى للطبع والنشر1357ق/338.

2- سيد بن طاووس، كشف المحجة لثمرة المهجة/158، فصل154؛ الخوانسارى، روضات الجنات فى أحوال العلماء و. . ، ج6/117.

3- العميدى، الشيخ الكلينى البغدادى. . /82(حاشيه)

4- ابن الجوزى، عبدالرحمن بن على بن محمد، المنتظم فى تاريخ الملوك و الأمم، دراسة وتحقيق محمد عبدالقادرعطا و مصطفى عبدالقادرعطا، مراجعه و تحقيق نعيم زر زور، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى1412ق، ج8/2٠1-2٠2 (حوادث سال329، باتلخيص) .

ص: 44

بدرود حيات گفته باشند به گونه اى كه اين سال را سال فرو ريختن ستاره هاى دانش، نام گذارى نموده اند.

4. مدفن و مزار كلينى

در اينكه كلينى در بغداد دارفانى را وداع گفت و رحلت او بر جامعۀ علمى آن روز سخت تمام شد، و بر پيكر او سيدمحمدبن جعفرالحسينى معروف به ابوقيراط (م345ق) از علماى بزرگ شيعه و نقيب طالبيين آن روز نماز گزارد (1)، جاى ترديد نيست (2)؛ سخنان نجاشى (م45٠ق) و شيخ طوسى (م46٠ق) و ديگران از خاصه (3)و عامه (4)، در اين مورد هماهنگ است.

اما در مورد مكان و محل مزاركلينى اختلاف نظر وجود دارد؛ احمد امين نويسنده مصرى و منتقد اماميه، مى گويد (5): « وقد مَات ببغداد سنة 328 أو329 و دفن بالكوفه» (6)، هر چند كه اين نظر، گذشته از اينكه منحصر به ايشان است و شايد اشتباهى در چاپ و يا كتابت رخ داده باشد (7)، خلاف اجماع اماميه و غير اماميه است؛ ولى دو ديدگاه كلى ديگر درباره مزار مرحوم كلينى وجود دارد:

يك - گروهى كه در رأس آنها نجاشى (م45٠ق) (8)، و شيخ طوسى (م460ق) (9)، قرار دارند

1- نجاشى، رجال النجاشى، ج2/292؛ الطوسى، رجال الطوسى/441، باب من لم يرو من احد الائمة رقم67.

2- العميدى، الشيخ الكلينى و كتابه الكافى. . /81.

3- العلامة الحلى، خلاصة الاقوال فى معرفة الرّجال/245، رقم835/37، فصل23؛ ابن داود، رجال ابن داود، قسم الاول/342، رقم15٠7.

4- ابن حجرالعسقلانى، لسان الميزان، ج5/433(حاشيه) .

5- ضحى الاسلام، بيروت، دارالكتاب العربى1425ق/683.

6- برخى به اشتباه به وى نسبت داده كه: كلينى دركوفه از دنيا رفته و در همان جا دفن شده است، العميدى، الشّيخ الكلينى و. . /85.

7- احتمال دارد در واقع «باب الكوفة» بوده كه كلمه «باب» افتاده است.

8- نجاشى، رجال النجاشى، ج2/292، ترجمه كلينى.

9- رجال طوسى/439: باب من لم يرو من احدالائمة. . ، رقم27؛ الفهرست/395، رقم6٠3. .

ص: 45

با توجه به شواهد متعدد، بر اين باورند كه قبر كلينى در مقبره اش، واقع در بغداد در محلى به نام « باب الكوفة بصراة الطايي » (1)است، و هردو از استادشان ابن عبدون (2)، نقل مى كنند كه مى گفت: « رأيتُ قبره في صراةالطايي و عليه لَوح مكتوبٌ عليه اسمُهُ و اسمُ أبيه » (3)؛ از دانشمندان اهل سنت ابن عساكر (م571ق) در تاريخ خود بر همين محل يعنى باب كوفه، تأكيد (4)، و شهادت ابن ماكولا (م475ق) را، كه بعد از بيان اينكه كلينى در محله اى به نام درب سلسله بغداد سكونت گزيد و در همانجا از دنيا رفت و درباب كوفه مدفون شد، مى آورد: « قال الحاشر و رأيتُ أنا قبره بالقرب من صراة الطّايي (5)عليه لوح مكتوب فيه: هذا قبرمحمدبن يعقوب الرّازي الكليني الفقيه » (6)، (7).

اين نظر را گروه كثيرى از دانشمندان اسلامى همچون يوسف بحرانى (م1186ق) (8)،

1- در عصر كلينى، قصر معروف منصور در مركز بغداد محور تقسيمات اين شهر بود. اين قصر چهار دروازه براى ورود افراد از چهار سوى قلمرو كشور اسلامى آن روز داشت و يكى از دروازه ها باب الكوفه بوده است. الحموى، ياقوت بن عبدالله، معجم البلدان، بيروت، دارصادر1397ق، ج1/459، بغداد.

2- احمدبن عبدالواحدبن احمد البزّاز ابوعبدالله المعروف بابن عبدون يا ابن الحاشر، از أساتيد نجاشى و شيخ طوسى است كه در ادبيات معروف و فراوان روايت نقل كرده و داراى تصانيف زيادى است، العميدى، الشّيخ الكلينى وكتابه الكافى/83(حاشيه) .

3- نجاشى، رجال النجاشى، ج2/292، رقم 1027.

4- تاريخ مدينة دمشق، ج56/297-298، رقم7126: توفّى فيها سنة ثمان وعشرين وثلاثمأة، ودفن بباب الكوفةفى مقبرتها. . . .

5- الحموى، معجم البلدان، مجلد3/399: صراة (بفتح صاد) و الصّرى دو نهرى بوده به نام هاى الصراة الكبرى والصراة الصغرى در يك فرسخى بغداد، هر چند حموى مى گويد من تنها يكى را مى شناسم كه از نهر عيسى منشعب شده است.

6- ابى نصربن ماكولا، على بن هبة الله، الاكمال فى رفع الإرتياب عن المؤتلف والمختلف فى الأسماء والكنى وبذيله تكملة إكمال الإكمال. . . ، بيروت، دار الكتب العلمية، ط الأولى1411ق، ج7/144 باب الكُلبى والكُلينى.

7- اين كه در حاشيه لسان الميزان ابن حجر آمده كه : «وأنا أقول لَمّا زُرتُ قبره في سَنَةِ أربع عشرة وثلاث مأة بعد الألف ما وجدتُ لوحاً ولاشيئاً عند رأسه وقالوا: هذا ضريح صاحب الكافي (والله أعلم» : لسان الميزان، ج5/433، معلوم است كه پس از هزار سال وحوادث مختلف آن لوح سنگى باقى نخواهد ماند.

8- لؤلؤة البَحرين فى الاجازات وتراجم رجال الحديث/386، رقم123. .

ص: 46

بحرالعلوم (م1212ق) (1)، تفرشى (ق يازدهم) (2)، شيخ عبّاس قمى (م1359ق) (3)، ميرزا عبدالله الافندى (ق دوازدهم) (4)، محمدتقى التسترى (م1415ق) (5)؛ تأييد كرده اند.

دو - گروهِ دوم بر اين باورند كه قبر كلينى در جانب بغداد شرقى (الرّصافة) نزديك پل عتيق در محلى به نام مولويه است (6)؛ خوانسارى (م1313ق) در اين مورد مى آورد: « والقبرالمطهّر الموصوف، معروف في بغداد الشرقية، مشهور تزوره الخاصة و العامة، في تكية المولويّة، و عليه شباك من الخارج إلى يسارالعبر من الجس-ر. . . » (7)، آقابزرگ تهرانى در الذّريعه و طبقات (8)، كاظمى در تكملةالرجال (9)، مازندرانى (م1216ق) در منتهى المقال (10)محمدرضا حكيمى (متولد1358ق) در تاريخ العلماء (11)، بر همين محل تأكيد دارند؛ قمى در كتاب فوائدالرّضويه بعد از بيان اينكه كلينى در بغداد وفات كرد و بر جنازۀ او ابوقيراط نماز گزارد، مى آورد: «در باب كوفه مدفون گرديد. فعلاً قبر او در تكيه مولويه در نزديكى جسر مشهور و معروف و زيارتگاه خاصه و عامه است، همين كه شخصى از جسر عبور كند وارد بازار مى گردد به فاصله اندكى در طرف چپ خود شباكى (نرده، پنجره)

1- السيد مهدى، الفوائد الرّجالية، ج3/333.

2- السيد مصطفى بن الحسين الحسينى، نقدالرجال، تحقيق و نشر مؤسسة آل البيت (ع) لإحياء التراث، 1418ق، ج4/352، رقم519٠/834.

3- الكنى والالقاب، ج3/12٠و فوائد الرضويه/814.

4- رياض العلماء وحياض الفضلاء، ج5/198.

5- قاموس الرجال، ج9/66.

6- كركى، رسائل الكركى، ج3/47.

7- روضات الجنات فى احوال العلماء والسادات، ج6/117.

8- الذريعة الى تصانيف الشيعة، ج6/179؛ طبقات اعلام الشيعه، ج1/314.

9- الكاظمى، عبدالنبى، تكملة الرجال، تحقيق السيد محمدصادق بحرالعلوم، قم، انوارالهدى، ط الأولى1425ق، ج2/483: بل المعروف فيما بين علمائنا واهل العصرنا ان قبره فى بغداد فى مكان يقال له «المولى خانه» قريباً من الجسر، وقبره الآن مشهور يزوره الخاصة والعامة.

10- منتهى المقال فى احوال الرجال، تحقيق و نشر مؤسسةآل البيت (ع) لإحياءالتراث، ط الأولى1416ق، ج6/237، رقم2947.

11- الخطيب الشيخ محمد رضا، تاريخ العلماعبر العصور المختلفة، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ط الأولى14٠3، ق/471. .

ص: 47

مى بيند مفتوح به بازار و آن شباك بقعة همين شيخ معظم است» (1).

بر پايه ديدگاه نخست، قبركلينى در باب الكوفه به جانب كرخ واقع است (2). اما براساس نظر گروهِ دوم، مدفن كلينى در طرف شرق بغداد (الرّصافة) (3)يعنى نزديكى هاى باب جسر عتيق (جسر مأمون فعلى) قرار داشته است، به طورى كه اگر كسى از طرف شرق عزم كرخ را داشته باشد، طرف چپ او مدفن كلينى واقع است (4). ولى ديدگاه نخست محكم تر و از شواهد مطمئن ترى برخوردار است؛ زيرا اوّلاً: شهادت نجاشى (5)و شيخ طوسى (6)از بزرگان و رجال شناسان اماميه بر مشاهدات استادشان ابن عبدون مبنى بر اينكه قبر كلينى را زيارت كرده و لوحى را كه اسم كلينى و اسم پدرش بر آن بوده مشاهده كرده، گواهِ محكمى است. چه اينكه تأييد ديگران همانند ابن داود (م74٠ق) (7)، تفرشى (8)، السيد بحرالعلوم (9)، ابن ماكولا، كه ابن عساكر (10)نيز آن را بازگو كرده (11)، را نمى توان ناديده گرفت.

ثانياً : نجاشى، شيخ طوسى، ابن داود، ابن ماكولا و ابن عساكر، همه از كسانى اند كه

1- فوائد الرّضويه/814.

2- البحرانى، لؤلؤة البحرين/39٠، رقم 123.

3- رُصافة البغداد، محلى است كه در جانب شرقى واقع است؛ وقتى منصور عباسى شهر را در طرف غربى ساخت به فرزندش مهدى دستور داد كه درجانب شرقى آن ديوار كشى كند وآنجارا عسكر خانه قراردهد، و با ساخت رصافه مجموعه بزرگى ايجاد شد كه هم اكنون از آن مجموعه جز جامع باقى نمانده است و بقيه آن نواحى خراب شده است: حموى، معجم البلدان، مجلد3/46

4- البحرانى، لؤلؤة البحرين/391.

5- رجال النجاشى، ج2/292، رقم1027.

6- الطوسى، رجال الطوسى/495: باب من لم يرو عن الائمة: ، رقم27؛ الفهرست/395، رقم6٠3.

7- رجال ابن داود، قسم الاول/342، رقم15٠7.

8- نقد الرجال، ج4/352، رقم519٠/834.

9- الفوائد الرجالية، ج3/333.

10- ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج56/297، رقم7126.

11- ابى نصربن ماكولا، على بن هبةالله، الاكمال فى رفع الإرتياب عن المؤتلف. . . ، ج7/144، باب الكُلبى والكُلينى. .

ص: 48

به عصركلينى نزديك ترند و بى ترديد آنان با توجه به اينكه در اين مدت حوادث كمترى رخ داده است، نسبت به محل قبركلينى بيشتر از ديگران، اطلاع داشته اند (1)؛ چنان كه ذهبى در تاريخ خود مى آورد: « وكان (كليني) ببغداد و بها مَات وقبره ظاهر، عليه لوح » (2).

5. خانواده مرحوم كلينى

كلينى منسوب است به خانوادۀ كاملاً فرهيخته و علم دوست روستاى كُلين (3)؛ پدرش عالم نامدار كلين، يعقوب بن اسحق كلينى است كه هم اكنون مزارش در روستاى كلين زيارتگاه مؤمنان است (4)، مادرش، خانم فاضله (5)از خانواده عالم پرور، كه عالمانى بزرگ چون: جد مادريش الشيخ ابراهيم الكلينى (6)، عموى مادر او الشيخ احمدبن ابراهيم الكلينى (7)، پدرش (پدرِمادر كلينى) الشيخ محمدبن ابراهيم الكلينى (8)، برادرش الشيخ على بن محمدبن ابراهيم الكلينى (9)كه دايى يا پسر دايى كلينى است كه به عقيده بسيارى از رجال شناسان،

1- العميدى، الشيخ الكلينى البغدادى وكتابه الكافى/85.

2- تاريخ الاسلام و وفيات المشاهير والأعلام، تحقيق عمر عبدالسّلام تدمرى، بيروت، دار الكتاب العربى، ط الثانية1413ق، ج24/25٠، رقم416. براى اطلاع بيشتر: ر. ك: به مراقدالمعارف، تأليف الشيخ محمد حرزالدين، تعليق وتحقيق محمد حسين حرزالدين، النجف، مطبعة الآداب، 1391ق، ج2/214-216.

3- مقدمه بر اصول كافى، ج1/13.

4- قمى، الكنى والالقاب، ج3/121؛ الامين، السيد محسن، اعيان الشيعه، ج10/99؛ دوانى، على، مفاخراسلام، ج1/28.

5- العميدى، ثامر هاشم حبيب، الشيخ الكلينى البغدادى و كتابه الكافى/78

6- العميدى، ثامرهاشم حبيب، دفاع عن الكافى، ايران، مركز الغديرللدراسات الإسلامية، ط الأولى1415ق. ، ج1/35.

7- شيخ طوسى، رجال الطوسى/4٠7: باب من لم يرو عن احد من الائمة، رقم 1؛ ابن داود، رجال ابن داود، قسم الاول23، رقم54: احمد بن ابراهيم بن علّان يعرف بعلّان الكلينى؛ كه در اين عبارت ابن داود، كلمه «ابن» زايد است؛ الخويى، معجم الرجال الحديث، ج2/23، رقم399.

8- العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/35.

9- الخويى، معجم رجال الحديث وتفصيل طبقات الرواة، قم، منشورات مدينة العلم، ط الثالثة14٠3ق، ج13/137، رقم84٠3. .

ص: 49

كلينى معروف به علّان، اين شخص است و نجاشى او را «على بن محمدبن ابراهيم بن أبان الرّازى الكلينى المعروف بعلّان، يكنّى ابا الحسن ثقة، عين له كتاب أخبار القائم (ع)» (1)، معرفى مى كند و وى از مشايخ مرحوم محمدبن يعقوب شمرده مى شود (2). ميرداماد مى گويد: «على بن محمدبن ابراهيم بن أبان و هو ابوالحسن المعروف بعلّان الكلينى خاله على ماهو المشهور فى عصرنا. . .» (3)؛ كلينى در چنين خانواده بزرگى متولد و تحويل جامعۀ علمى آن روز شد تا ثمرات ارزشمندى چون كافى و. . . ، براى جامعۀ اسلامى به يادگار بگذارد.

6. كلينى و فراگيرى حديث

كلينى از ابتداى جوانى علاقۀ فراوانى به فراگيرى علوم داشت، و پس از فراگيرى از محضر علماى كلين، به رَى آمد و رَى آن روز يكى از مراكز مهم علوم دينى و حديثى بود، به ويژه اينكه حضور پيروان اهل بيت (عليهم السلام) در اين نقطه پر رنگ بود (4)و مدرسه رَى، كه با دو روش عقلى و سلفى در اين شهر بنيان گذارى شد (5)، و ده ها انديشمند سنى و شيعه را در دامن خويش تربيت نموده بود، از جايگاه ويژه اى برخوردار بود، كلينى در چنين شرايطى از محضر بزرگان رَى، حديث آموخت و حديث كرد، ولى او به اين مقدار اكتفا نكرد و براى استماع حديث اهل بيت (عليهم السلام) بار سفر بست (6)و به نقاط مختلف

1- نجاشى، رجال النجاشى، ج2/88، رقم68٠.

2- العمرى، على بن محمدبن على بن محمد العلوى النسبابة، المجدى فى انساب الطالبيين، تحقيق الشيخ أحمدالمهدوى الدامغانى، قم، مكتبة آية الله المرعشى، ط الأولى14٠9ق/131؛ بحر العلوم، الفوائد الرّجالية، ج3/79؛ التفرشى، نقد الرجال، ج4/355.

3- الرواشح/107: الراشحة الثالثة والثلاثون.

4- ياقوت، الحموى، معجم البلدان، بيروت، داراحياء التراث العربى، ج3/117: مردم رى، سه طايفه اند: شافعى ها كه در اقليتند، حنفى ها كه بيشترند، اكثر مردم آن جا شيعه مذهبند و نيمى از شهر رى، مذهب تشيع دارند، و در روستاى اطراف آن جز مذهب امامى و اندكى حنفى مذهب ديگرى وجود ندارد؛ دوانى، مفاخر اسلام، ج3/27.

5- العميدى، الكلينى البغدادى و كتابه الكافى/33.

6- العاملى، السيد حسن الصدرالكاظمى، نهاية الدراية شرح الوجيزة للشيخ البهايى، تحقيق الشيخ ماجد الغرباوى (بى جا) ، نشرالمشعر (بى تا)542. .

ص: 50

جهان، چون قم، نيشابور، قزوين، همدان و تنيس، صور، شام، سوراء و. . . به جمع آورى احاديث از محضر عالمان بزرگ پرداخت (1). وى كافى را كه حدود2٠سال طول كشيد در رَى به اتمام رساند (2)و در آخر عمر به بغداد مسافرت نمود (3)، و از اينكه وى در كافى از رواة بغداد نقل حديث نمى كند، خود قرينه خواهد شد كه كافى در رَى تكميل شده است (4).

٧. بغداد آخرين پايگاه كلينى

روح جست وجوگر كلينى همچنان ناآرام بود تا اينكه بغداد آن روز را كه از يك سو، مهد علوم مختلف و تضارب آراء مذاهب گوناگون بود و از ديگرسو، محل اقامت امام معصوم (ع) و وكلاى آن امام بود، برگزيد و در آنجا مشغول نقل حديث و سماع و اجازه گرديد (5)و براى هميشه در بغداد ماندگار شد (6).

٨. اساتيد و مشايخ كلينى

8. اساتيد و مشايخ كلينى (7)

با نگاه اجمالى به متن كافى پيداست، مرحوم كلينى براى جمع آورى مجموعۀ ارزشمند كافى، اساتيد زيادى را بايد ديده و از محضر آنان بهره هاى كافى برده باشد؛ اما

1- العاملى، السيد حسن الصدر، نهاية الدراية شرح الوجيزة. . /542؛ العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/36 (با تلخيص) .

2- عابدى، احمد، المعجم المفهرس لِألفاظ احاديث بحارالأنوار، ج1/63(مقدمه) .

3- البروجردى، السيد آقاحسين الطباطبايى، أسانيد كتاب الكافى، تخريج واستدراك محمود درياب النجفى، قم، مؤسسة آية الله العظمى البروجردى، ط الاولى1385ق] ج1/243- 245.

4- عابدى، المعجم المفهرس لألفاظ احاديث بحار، ج1/63(مقدمه).

5- عابدى، المعجم المفهرس لألفاظ احاديث بحار، ج1/63(مقدمه).

6- البروجردى، اسانيد كتاب الكافى، ج1/37

7- براى اطلاع بشتر: ر. ك: به كتاب هاى: دفاع عن الكافى، ج1/4٠(در اين كتاب بيش از5٠ نفر را برشمرده است) ؛ الشيخ البغدادى وكتابه الكافى/ 9٠- 95؛ مقد مه براصول كافى، ج1/24 از استاد محفوظ؛ علم حديث و نقش آن در شناخت و تهذيب احاديث، زين العابدين قربانى لاهيجى، قم، انتشارات انصاريان، چ اول 137٠/26٠ به بعد. .

ص: 51

افرادى كه كلينى بدون واسطه بيشترين حديث را از آنها نقل مى كند عبارتند از: علي بن ابراهيم بن هاشم القمي صاحب تفسيرالصافى (1)از اجل مشايخ كُلينى و زنده تا سال 3٠7 (2)، ثقه (3)، بالغ بر 7٠68 حديث (4)به دو صورت: مستقل «على بن ابراهيم، عن ابيه. . .» (5)و عنوان «عِدّه» . محمدبن يحيى (6)ابوجعفر العطار القمي ، كثيرالروايه (7)، شيخ اصحاب، ثقه، عين (8)با بيش از 5٠73 حديث (9). ابوعلى الاشعرى (10)، ثقه، فقيه درميان اصحاب، كثيرالحديث (11)با 875 حديث (12). حسين بن محمدبن عمران بن ابي بكر الاشعري القمي (13)ثقه (14)، بالغ بر83٠ مورد (15). حميدبن

1- مدرسى تبريزى، ميرزا محمدعلى، ريحانة الادب. . . ، ج5/8٠.

2- نجاشى، رجال النجاشى، ج2/86، رقم678؛ النجفى، محمود درياب، المعجم الموحد لاعلام الاصول الرجالية والخلاصة العلامة، قم، مجمع الفكر الاسلامى، ط الاولى، ج2/106.

3- نجاشى، رجال النجاشى، ج2/86، رقم678.

4- الخويى، معجم رجال الحديث، ج19/58، رقم12٠67: وى بيشتر از معلى بن محمد نقل حديث مى كند.

5- اصول كافى، ج1/12: كتاب العقل والجهل، ح9، 17، 18، 19، 31؛ كتاب فضل العلم، باب فرض العلم، ح1؛ فروع كافى، ج2، كتاب الصيام، باب ادب الصائم، ح1، 2، 5، 6، 10و. .

6- فروع كافى، ج4/2٠1: كتاب الحج، باب حج ابرهيم و اسماعيل. . ، ح3، 5، 13، 15. . .

7- ابن داود، رجال ابن داود، قسم الاول/34٠، رقم15٠2.

8- نجاشى، رجال النجاشى، ج2/25٠، رقم 947: داراى كتاب هاى مقتل الحسين و النوادر.

9- الخويى، معجم رجال الحديث، ج19/58، زيررقم12٠67.

10- فروع كافى، ج4/344: كتاب الحج، باب ما يجوز للمحرمة. . ، ح1و4، باب الرجل يحرم فى قميص، و ح2، باب المحرم يغطى رأسه. . . ، ح4.

11- نجاشى، رجال النجاشى، ج1/236، رقم226: داراى كتاب النوادر.

12- الخويى، معجم رجال الحديث. . . ، ج19/58، زيررقم12٠67.

13- نجاشى، رجال النجاشى، ج1/186، رقم154.

14- نجاشى، رجال النجاشى: او به حسين بن محمدعامر الإشعرى نيز ياد مى شود: الخويى، معجم رجال الحديث. . . ، ج7/79، رقم3610.

15- الروضة من الكافى، ج8/176، ح195: الحسين محمد الاشعرى، عن معلى بن محمد. . . ، 27٠،274، 275، 289، 314. .

ص: 52

زياد 1ثقه ولى محتمل الوقف 2با45٠ 3حديث 4. احمدبن ادريس 5بيش از 15٠ مورد 6، كه در حقيقت، همان ابوعلى الاشعرى القمى است 7. علي بن محمد ، ثقه، عين، داراى كتاب اخبارالقائم (ع) ، 8حدود76 9حديث 10.

كلينى از گروه زير، با عنوان : «عدة من اصحابنا» ؛ به سه روش مختلف، نقل حديث نموده است:

اوّل - عدة من اصحابنا، عن سهل بن زياد، . . 11، كه مقصود كلينى عبارتند از: على بن محمد علّان، محمدبن ابى عبدالله، محمدبن الحسن، و محمدبن عقيل الكلينى 12، و اين شاخص به طور وسيع در مجموعۀ كافى به كار رفته است .

1- براى اطلاع بيش-تر: ر. ك: دفاع عن الكافى، ج1/42؛ الكلينى البغدادى كتابه الكافى/96-112؛ مقدمه اصول كافى از استاد محفوظ، ج1/18(پانزده نفر را برشمرده است) ؛ علم الحديث و نقش آن در شناخت و. . . ؛ زين العابدين قربانى لاهيجى، قم، انتشارات أنصاريان، چ اول1370ق/261 به بعد.

2- طهرانى، آقابزرگ، طبقات اعلام الشيعة، ج1/315.

3- الطوسى، الفهرست/109، رقم141. .

ص: 55

قسمتى را به عنوان قرائت بر كلينى حديث كرده است (1)؛ چنان كه خودش مى گويد: «من كتاب هاى صلاة و صوم كافى را در يك نسخه و كتاب حج را در نسخه ديگر، و كتاب هاى طهارت و حيض را در يك مجلد استنساخ كردم و تصميم دارم باقى اين كتاب را در يك جزء، نسخه بردارى نمايم» (2).

جمع كثيرى از مشايخ صدوق، از جمله علي بن احمدبن محمدموسي الدقاق، محمدبن محمدبن عصام الكليني ، و علي بن عبدالله الورّاق ، كافى را از ابوغالب نقل نموده اند (3). محمدبن ابراهيم بن يوسف الكاتب فقيه شافعي مكنّى به ابوالحسن ، كه از شاگردان و نزديكان كلينى است كتاب كافى را هم از كلينى شنيده و هم اجازۀ روايتش را در بغداد داشته است (4)؛ شيخ طوسى از زبان استادش ابن عبدون او را اين گونه مى شناساند: «. . . او ابوبكر الشافعى متولد28(5) درحَسنيه : وكان على الظّاهر يتفقّه على مذهب الشّافعي ويَرى رأي الشّيعة الاماميّة في الباطن و كان فقيهاً على المذهبين، . . . كتاب هايى چون كشف القناع، كتاب الاستعداد، كتاب العدة، كتاب الاستبصار، كتاب نقض العبّاسيه، كتاب مقتل و كتاب المفيد فى الحديث. . . بر مذهب اماميه نوشته است» (6)، و بسيارى ديگر از حافظان و عالمانِ چون ابوالقاسم جعفربن محمدبن قولويه (7)، ابوعبدالله محمدبن ابراهيم النّعمانى، ابوهارون بن موسى التلعكبرى (8)، ابوعبدالله احمدبن ابى رافع الصيمرى (9)، ابوالحسن عبدالكريم بن عبدالله بن التنيسى،

1- طهرانى، آقا بزرگ، طبقات أعلام الشيعة، ج1/315.

2- أبى غالب الزّرارى، رسالة فى آل أعين (به همراه تاريخ آل زرارة) ، مع شرحها للسيد على الموسوى الموحّد الأصفهانى، ايران، چ ربّانى1399ق/77، رقم83.

3- طهرانى، آقا بزرگ، طبقات اعيان الشّيعة، ج1315.

4- العميدى، دفاع عن الكافى/ج1/42.

5- طهرانى، آقا بزرگ، طبقات أعلام الشيعة، ج1/315.

6- الطوسى، رجال الطوسى/319، رقم6٠1.

7- ابوغالب الزّرارى، رسالة فى آل اعين/77، رقم83(حاشيه) ؛ الطوسى، الفهرست/109، رقم141.

8- ابو غالب الزّرارى، رسالة فى آل أعين/78.

9- الطوسى، الفهرست/76، رقم96: كوفى، سكن بغداد، ثقة فى الحديث، صحيح العقيدة؛ البحرانى، لؤلؤةالبحرين/388(حاشيه) . .

ص: 56

ابوالحسن احمدبن الكوفى الكاتب (1)، محمدبن على ماجلويه (2)، و نجاشى (3)، صدوق، مرتضى، مفيد، طوسى (4)، و دَه ها عالم ديگر، جزء ارزشمندترين و با نام ترين شاگردان مرحوم كلينى اند.

شيخ طوسى مى گويد: «همه روايات كلينى و كتاب هاى او از طريق ابوعبدالله محمدبن محمد بن النعمان (شيخ مفيد) ، از ابى القاسم جعفربن محمد قولويه (5)و نيز از طريق حسين بن عبيدالله بن ابراهيم الغضائرى از ابى غالب و همچنين از طريق احمد بن عبدون از ابورافع، از محمدبن يعقوب به من رسيده است» (6).

1- الطوسى، الفهرست/78؛ نجاشى مى گويد: من هنگامى كه به مسجد لؤلؤى براى قرائت قرآن رفت وآمد مى كردم، گروهى از اصحاب ما در آنجا كافى را براى ابوالحسن احمدبن الكوفى الكاتب قرائت مى كردند: رجال النجاشى، ج1/29؛ الامين، السيد محسن، اعيان الشّيعة، ج10/99.

2- النورى، حاجى نورى، خاتمة مستدرك الوسائل، ج3/275.

3- رجال النجاشى، ج1/29: و همه كتاب هاى كلينى را توسط گروهى از شيوخ كه عبارت بودند از: محمدبن محمد و حسين بن عبيدالله واحمد بن على بن نوح، از ابوالقاسم جعفربن محمدبن قولويه از كلينى، به ما رسيده است.

4- بحرانى، لؤلؤةالبحرين، ج3/275 (حاشيه) .

5- الفهرست/394.

6- الإستبصار، ج4/3٠2به بعد. .

ص: 57

فصل دوم: كلينى از ديدگاه عالمان

١. كلينى از منظر عالمان اماميه

هرچند كه نمى توان به همۀ اظهارنظرهاى عالمان اماميه، در مورد مرحوم كلينى اشاره كرد ولى به نمونه هايى كه نقش تعيين كننده دارند، بسنده مى شود:

- نجاشى (م45٠ق) ؛ كلينى، شيخ اصحاب ما است، هنگامى كه در رَى بود از موجّهان و موثق ترين آنان در مورد حديث بود (1).

- شيخ طوسى (م46٠ق) ؛ كلينى، مكنّى به اباجعفر، ثقه و عارف به روايات است (2).

- سيد بن طاووس (م664ق) ؛ محمدبن يعقوب كلينى كسى است كه در مدح و توصيف مُجمعٌ عليه (3)، و در وثاقت و امانت او، همگان اتفاق نظر دارند (4).

- محقق كركى (م94٠ق) ؛ ابوجعفر محمدبن يعقوب كلينى، مشهور به ثقة الاسلام، شيخ الطّائفه، و وجههم فى الرّى، جليل القدر، عظيم المنزله. . . و مجدِّد مذهب در ابتداى سدۀ سوم است (5).

1- رجال النجاشى، ج2/29٠، رقم1027.

2- الفهرست/393، رقم6٠3.

3- فلاح السائل و نجاح المسائل فى عمل اليوم والليلة/49.

4- كشف المحجة لثمرة المهجّة/158، فصل154.

5- رسائل الكركى، ج3/47. .

ص: 58

عالمان ديگر چون علامۀ مجلسى (1)، بحرانى (2)، بحرالعلوم الطباطبايى (3)؛ شيخ عبّاس قمى (4)؛ مدرسى تبريزى (5)؛ خوانسارى (6)، نهايت تمجيد را از كلينى به عمل آورده اند.

٢. كلينى در نگاه دانشمندان اهل سنت

- ابن عساكر (م571ق) ؛ ابوجعفر محمدبن يعقوب كلينى رازى از فقهاى شيعه ونويسندگان آن مذهب است و ابوعبدالله احمدبن ابراهيم الصيمرى و ديگران از او روايت مى كنند (7).

- ابن اثير الجزرى (م6٠6ق) ؛ محمدبن يعقوب. . . فقيه، امام مذهب اهل بيت، عالم بزرگ و فاضل مذهب و در نزد شيعه مشهور است، و از كسانى است كه در ابتداى سدۀ سوم، به مجدِّد دِين نام برده مى شود (8).

1- مرءات العقول فى شرح أخبار آل الرسول، تهران، دارالكتب الاسلامية1379ق، ج1/3: كلينى ثقة الاسلام، مورد قبول طوايف انام و ممدوح خاص و عام است.

2- لؤلؤة البحرين/386، رقم123: محمدبن يعقوب، هنگامى كه در رَى مى زيست، شيخ اصحاب ما و موجه ترين و موثق ترين و با ثبات ترين آن ها، در حديث بود.

3- الفوائد الرجالية، ج3/336: رياست فقهاى اماميه در زمان حكومت مقتدر عباسى، به كلينى منتهى شد، مجلس درس او مملو از اكابر و بزرگانى بودند كه به قصد فراگيرى علم به سوى او شتافته بودند، و براى تفقُّه و مذاكره دور او حلقه مى زدند.

4- الكنى والألقاب، ج3/12٠: كلينى شيخ اجل، قدوة الانام، و ملاذ المحدثين العظام، و مروّج المذهب فى غيبت الامام (ع) ، ابوجعفر. . . ملقّب به ثقة الاسلام.

5- ريحانة الادب فى تراجم المعروفين بالكنية واللقب، ج5/79. محمد بن يعقوب كلينى. . . شيخ مشايخ شيعه، رئيس محدّثين علماى اماميه، از أوثق و أعدل و أضبط ايشان و مروج مذهب شيعه در زمان غيبت امام (ع) ، ممدوح خاص و عام، . . . و به همين مناسبت وى نخستين كسى است كه در دوره اسلامى به ثقةالاسلام شهرت يافت.

6- روضات الجنات فى احوال العلماء والسادات، ج6/112: جايگاه اين مرد، اجل و اعظم از آن است كه نزد اعيان و بزرگان سنى و شيعه پوشيده باشد، . . . در وثاقت او براى احدى سخنى، و در جايگاه او نزد پيشوايان سخنى، و در فضيلت او ترديدى نيست، مطمئن ترين بودن كلينى در ميان محمد سه گانه صاحبان كتب اربعه، مورد اتفاق نظر طايفه اماميه است.

7- تاريخ مدينة دمشق، ج56/297، رقم7126.

8- جامع الاصول فى احاديث الرّسول، إخراج أحاديث و تعليق عبدالقادر الأرنؤوط، بيروت، دارالفكر، طالثانية14٠3ق، ج15/297، ذيل حديث شماره8881: ومن الفقهاء. . . وابوجعفر محمدبن يعقوب الرّازى من الإمامية؛ متن حديث از رسول الله (ص) درسنن ابى داود رقم 4291: «إن الله يبعث لهذه الامّة. . . يجدّد لهادينها» . .

ص: 59

- عزّالدين بن اثير (م63٠ق) ؛ محمدبن يعقوب كلينى، از بزرگان اماميه و علماى آنها است (1).

- ذهبى (م748ق) ؛ ابوجعفرمحمدبن. . . شيخ فاضل مشهور، از رؤساى شيعه و فقها، و از نويسندگان آنهاست (2)؛ در جاى ديگر مى نويسد: كلينى شيخ شيعه، عالم اماميه، صاحب تصانيف، ابوجعفر محمدبن يعقوب الرّازى الكلينى2 است كه احمدبن ابراهيم الصيمرى و ديگران، از او روايت مى كنند §ِسَيرُاَعلام النبلاء، تحقيق محمدنعيم العرقوسى و. . . ، بإشراف شعيب الأرنؤوط، بيروت، مؤسسة الرّسالة، 14٠1ق، ج15/28٠، رقم125.

(3)تبصير المنتبة بتحرير المشتبه، ج3/1219.

(4)تاج العروس من جواهر القاموس، ج9/322، /38 (حاشيه) : (من فضلاء الشيعة) و رؤس فضلائهم فى أيام المقتدر.

(5)لسان الميزان، ج5/433، رقم1419.

(6)كشف الظنون عن أسامى الكتب والفنون، ج6/29، محمدبن يعقوب. . . از فقهاى شيعه اماميه بود كه در بغداد از دنيا رفت.

(7)الاعلام قاموس التراجم، ج8/17(تحت عنوان الكلينى) : . . ابوجعفرالكلينى فقيه امامى از اهل كلين رى، شيخ الشّيعه در بغداد بود.

(8)معجم المؤلفين تراجم مصنفى الكتب العربية، ج12/116: كلينى از فقهاى شيعه، عارف به اخبار و حديث و ساكن بغداد بود. .

1- الكامل فى التاريخ، حققه و اعتنى به عبدالسلام تدمرى، بيروت، دارالكتاب العربى، ط الثانية142٠ق، ج6/274: حوادث سال 328؛ دراين منبع اولاً، كلمه «قتل» اشتباهاً به جاى قيل به كار رفته. ثانياً عبارت: «محمدبن على ابوجعفرالكلينى» ذكر شده كه در هيج منبعى نيامده است لذا عبارت ياد شده در مورد كلينى غلط است: دوانى، مفاخر اسلام،3/32.

2- تاريخ الاسلام، ج24/416، رقم416، هر چند كه متأسفانه اين عبارت را هم دارد: «. . و فقهائهم المصنفين في مذاهبهم الرذلة!» .

3- . - ابن حجر العسقلانى (م852ق) ؛ ابوجعفر الكلينى از سران فضلاى شيعه در ايام حكومت مقتدرعبّاسى بود

4- ، زبيدى همين حرف را مى زند

5- ، ابن حجر در جاى ديگر مى آورد: كلينى از فقهاى شيعه و از كسانى است كه بر وِفق مذهب شيعه كتاب هايى تصنيف كرد

6- ؛ القسطنطنى الحنفى (1067ق)

7- ، زركلى (م1410ق)

8- ، عمركحاله

ص: 61

فصل سوم: جايگاه كافى در ميان مجامع حديثى

اشاره

هر چندكه كلينى، پديد آورندۀ پرآوازه ترين اثر، يعنى «كافى» شناخته مى شود ولى آثار ديگر كلينى كه هركدام جايگاه ويژه اى دارند، عبارتند از: أَلرّد على القرامطة (1)، كتاب الرّجال (2)، كتب الرّسائل الائمة (عليهم السلام) (3)، كتاب تعبيرالرؤيا (4)، كتاب ماقيل في الائمة (عليهم السلام) من الشّعر (5).

اما ماندگارترين آثار مرحوم كلينى كتاب «كافى» است كه از سه بخش مهم «أُصول» ، با

1- نجاشى، رجال النجاشى، ج2/291؛ الطوسى، الفهرست/394؛ البحرانى، لؤلؤةالبحرين/394؛ القسطنطنى الحنفى، كشف الظنون عن أسامى الكتب والفنون، ج6/29؛ قمى، الكنى والألقاب، ج3/121.

2- رجال النجاشى، ج2/291؛ لؤلؤة البحرين/394؛ كشف الظنون. . ، ج6/29؛ الكنى والالقاب، ج3/121؛ الجابلقى، السيد على أصغر، طرائف المقال، تحقيق السيد محمد الرجايى، قم، مكتبة آيةالله المرعشى، ط الأولى 1410ق، ج2/525.

3- رجال النجاشى، ج2/291؛ الفهرست/394؛ لؤلؤة البحرين/393؛ كشف الظنون. . . ، ج6/29؛ حاجى نورى، خاتمة مستدرك الوسائل، ج3/274؛ ابن طاووس اين كتاب را داشته و از آن حديث نقل كرده است: كشف المحجة لثمرة المهجة/158، فصل154؛ السيد محسن امين، اعيان الشيعة، ج10/99.

4- رجال النجاشى، ج2/291؛ الطوسى، الفهرست/394؛ لؤلؤة البحرين/394؛ كشف الظنون. . . ، ج6/29؛ طرائف المقال، ج2/525؛ اعيان الشيعة، ج10/99.

5- رجال النجاشى، ج2/291؛ لؤلؤةالبحرين/394؛ كشف الظنون. . . ، ج6/29؛ اعيان الشّيعة، ج10/99؛ طهرانى، آقابزرگ، الذريعة، ج19/23؛ الكنى والالقاب، ج3/121؛ طرائف المقال، ج2/525. .

ص: 62

نگاهِ به اصول دين؛ و «فروع» (1)نسخه هاى مشهور در8 مجلد است.

(2)، با عنايت به فروع دين، و بخش سوم «روضه» (3)با موضوعات متنوع، شكل گرفته است. اين مجموعه از35 كتاب (4)، و2273 باب (5)، و حدود 15413 (6)يا 15328 حديث (7)با حذف روايات تكرارى بر اساس آخرين نسخه در15 مجلد (8)، ترتيب يافته است هرچند كه در تعداد كتاب ها و ابواب و رواياتى كه اين كتاب را شكل داده، اختلاف نظر است؛ برخى، كتاب هاى گنجانده شده در كافى را 32 كتاب (9)، و تعداد روايات آن را 16199حديث مى شمارند (10)، برخى3٠ كتاب (11)، كه همه ناشى از اعمال سليقه، برداشت هاى شخصى (12)و شماره گذارى نشدن روايت در متن نسخۀ كافى است (13)؛ ولى آنچه بر اهميت اين كتاب افزوده ويژگى هاى آن است كه بر سه مجموعۀ ديگر برترى داده است:

1- اصول در 2 مجلد (1-2) و فروع در 5 مجلد (3-

3- اين كه چرا اسم قسمت آخركافى را «روضه» گذاشته؟ ، همين سؤال را على اكبر غفارى از مؤلف مقدمه بر اصول كافى دكتر حسين على محفوظ، پرسيده است، وى درپاسخ نوشته است: بعد از اينكه كلينى كافى را در باب هاى مختلف تقسيم و روايات را در آنها جايگزين ساخت، بسيارى از روايات، خطبه ها، نامه هاى اهل بيت (ع) ، باقى ماند كه در آن باب ها نمى گنجيد، و چون آنها از اهميت خاصى برخوردار بود، تحت عنوان «روضه» نام نهاد: مقدمه روضه/9.

4- با شمارش كتاب كافى چاب بيروت به تصحيح و تعليق محمدجعفر شمس الدين، توسط محقق و چاپ دارالحديث قم.

5- با شمارش كتاب كافى چاب بيروت به تصحيح و تعليق محمدجعفر شمس الدين، توسط محقق و چاپ دارالحديث قم. ؛ كتاب روضه به عنوان يك كتاب محسوب شده است.

6- شماره گذارى نسخه مؤسسه دارالحديث قم در 15 مجلد انتشار143٠ق.

7- الحججى، محمد حسين الموحّد، الأوليات من الكافى فيما أودعه فى الكافى، قم، مطبعة الخيام،14٠3ق.

8- نسخه هاى مشهور در8 مجلد است.

9- بحر العلوم، الفوائد الرجالية، ج3/332.

10- الخوانسارى، روضات الجنات، ج6/116؛ القسطنطنى، كشف الظنون. . . ، ج6/29.

11- عمر كحالة، معجم الؤلفين، ج12/116.

12- به عنوان نمونه ممكن است برخى، اين عبارت كلينى را يك حديث بشمارند: و فى رواية اخرى «بأيّهما اخذت من باب التسليم وسَعَك» : اصول كافى، ج1/66: كتاب فضل العلم، باب اختلاف الحديث، ذيل ح7.

13- اصول كافى، ج1/3٠5، كتاب الحجة، باب الاشارة والنص. . كه اين حديث در نسخه دارالكتب الاسلامية تهران، شماره گذارى نشده است: الحسين بن محمد، عن معلى بن محمد، عن الحسين بن على الوشّاء، عن. . . ، و اين كار سبب كاهش و افزايش تعداد روايات خواهد شد. .

ص: 63

١. ويژگى هاى كتاب كافى

الف) نزديك به عص-ر امام (عج)

كلينى، بِدان جهت كه در زمان غيبت صغرى زندگى مى كرده، طبعاً همۀ مشايخ او، از افرادى خواهند بود كه عصر حضور را درك (1)، و روايات آنها از ارزش ويژه اى برخوردار است. همان گونه كه تدوين كافى در زمان حضور وكلاى حضرت (عج) انجام (2)، و وفات كلينى نزديك به وفات آخرين وكيل آن امام (عج) بوده است (3)، به همين جهت برخى معتقدند آنجا كه كلينى مى گويد: «قال العالم» (4)، مراد خود حضرت حجت (عج) است (5).

اما اينكه گفته مى شود كافى به تأييد يا اصلاح امام عصر (عج) (6)، و يا تأييد وُكلاى امام (عج) رسيده (7)، صاحب نظران شيعه آن را قبول ندارند؛ هرچند كه از اين عبارت سيدبن طاووس: « هذالشّيخ محمدبن يعقوب الكليني و رواياته فِي زَمن الوُكلاء المذكورين يَجِد

1- العاملى، السيد حسن الصدرالكاظمى، نهاية الدراية شرح الوجيزة للشيخ البهايى، تحقيق الشيخ ماجد الغرباوى، (بى جا) ، نشر المشعر (بى تا) ؛ العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/27.

2- ابن طاووس، كشف المحجة لثمرة المهجة/158، فصل154؛ البحرانى، لؤلؤةالبحرين/393؛ مدرسى تبريزى، ريحانة الادب، ج5/81.

3- ابن طاووس، كشف المحجة لثمرة المهجة /158، فصل154.

4- اصول كافى، ج1/7، خطبه كافى؛ فروع كافى، ج3/32، كتاب الطهارة، باب مسح الخف ح2، فقال. . . : كه درحاشيه با استناد به من لايحضره الفقيه، گوينده «قال» را: العالم (ع) دانسته است.

5- الخوانسارى، روضات الجنات، ج6/115؛ هر چند كه ملا صالح مازندرانى عنوان العالم (ع) را امام موسى الكاظم (ع) ، مى داند: شرح جامع للأصول الكافى والروضة، تصحيح على اكبر غفارى، تعليق ميرزا ابوالحسن الشعرانى، طهران، المكتبة الإسلامية1388ق، ج1/54.

6- القمى، شيخ عباس، سفينة البحار ومدينة الحِكَم والآثار، ايران، دارالأسوة للطباعة والنشر، ط الأولى 1414ق، ج9/181، اقول: الكلينى هو الشيخ الاجل الاقدم، و مروّج المذهب فى غيبة الامام، ابوجعفر. . . الملقب بثقةالاسلام، مؤلف كتاب الكافى و غيره نسب اليه (ع) قوله: «الكافي كاف لشيعتنا» ؛ الخوانسارى، روضات الجنات، ج6/116؛ مدرسى تبريزى، ريحانة الادب، ج5/81.

7- حاجى نورى، خاتمة مستدرك الوسائل، ج3/466. .

ص: 64

طريقاً الى التّحقيق منقولاته » (1)، تأييد كافى از سوى حضرت استفاده مى شود، ولى برخى ديگر، آن را حدس غير قطعى دانسته، مى گويند: باتوجّه به شواهد و زمان تدوين كافى، فقط اطمينان به كافى و روايات و مؤلف آن حاصل مى شود (2). اما عبارت « الكافي كافٍ لشيعتنا » ، واقعيت ندارد (3)؛ و برخى آن را مجهول و ادعاى بى دليل مى شمارند (4).

مجلسى مى نويسد: «اينكه برخى (5)جَزم پيدا كرده بر اينكه همۀ كافى بر امام (ع) عرضه شده، اشكالش روشن است، بله همين كه حضرت اين كتاب و مانند آن را انكار و ردّ نكرده، اين اطمينان نزديك به علم را ايجاد مى كند كه حضرت راضى به كار آن است» (6).

ب) كافى و ابتكار جديد

ب) كافى و ابتكار جديد (7)

كافى نخستين كتابى است كه در عرصه حديث به اين ترتيب نو و مبتكرانه با اصول دين (8)و كتاب عقل و جهل با حديث آفرينشِ عقل كه بارزترين امتياز انسان از

1- كشف المحجة لثمرة المهجة/158، فصل154.

2- حاجى نورى، خاتمة مستدرك الوسائل، ج3/47٠ (با تصرف و تلخيص) ؛ شهيد تبريزى، ميرزا على آقا، مرءات الكتب (خطى) ، (بى جا) ، ناشر عبدالله ثقة الاسلامى، نسخه اول 1368، ج3/141.

3- حاجى نورى، خاتمة مستدرك الوسائل، ج3/47٠؛ عابدى، المعجم المفهرس لِألفاظ أحاديث بحارالأنوار، ج1/64، (مقدمه) .

4- البروجردى، السيد آقاحسين الطباطبايى، اسانيد الكافى، ج1/242؛ العسكرى، السيد مرتضى، معالم المدرستَين، ايران، مركز الطباعة والنشر للمجمع العلمى لاهل البيت (ع) ، ط الاولى1424ق، ج3/344؛ زين العابدين قربانى لاهيجى، علم حديث. . . /27٠.

5- در حاشيه خاتمة مستدرك الوسائل، ج3/473، اين بعض را «المولى خليل القزوينى» مى داند؛ القزوينى، المولى خليل، الشافى فى شرح اصول الكافى، تحقيق محمد حسين الدرايتى، قم، دارالحديث، ط الاولى 143٠ق، ج1/153.

6- مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج1/22.

7- براى اطلاع بيشتر ر. ك: به مقدمه المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالانوار، ج1/64.

8- اصول الكافى در دو مجلد، به ترتيب كتاب هاى: العقل والجهل، فضل العلم، التوحيد، الحجة، الايمان والكفر، الدعا، فضل القرآن، العشرة، تكميل شده است. .

ص: 65

موجودات ديگر است، آغاز و با كتاب هايى در فروع دين به اوج مى رسد و با كتاب روضه با اين جمله از امام ابوجعفر (ع) : «. . . اِنَّ الدُّنيا لاتذهَبُ حَتّى يَبعَثَ اللهُ عَزّوجلّ رَجُلاً مِنّا أهل البيت يَعمَل بكتاب الله لايَرى فيكم مُنكراً إلّا أنكَرَهُ » (1)، پايان مى پذيرد. درحالى كه صحيح بخارى پرآوازه ترين كتاب حديثى اهل سنت با حديث « إنّما الاَعمال بِالنيّات » (2)كه ربطى ميان اين جمله و كتاب الإيمان (3)، و كتاب العلم (4)، و كتاب الوضوء (5)، ديده نمى شود، آغاز و با كتاب التوحيد (6)، خاتمه يافته است. و همين نظم و چينش كافى سبب شد كه توجّه فقها و علما از اصول اربعمأة به كافى معطوف گردد (7).

ج) جامعيت بى بديل كافى

كافى از جهت جامعيت و فراگيرى احاديث همۀ اهل بيت (عليهم السلام) ، در نوع خود، كم نظير است؛ زيرا مؤلفان اصول4٠٠گانه معروف، رواياتشان را تنها از امامان باقر و صادق (عليهما السلام) گردآورى نموده اند (8)، ولى مؤلف كافى با تلاش گسترده و صرف20 سال (9)از عمر خويش توانسته روايات همۀ امامان را گردآورى نمايد درحالى كه وى مى توانست در

1- الرّوضة من الكافى/396، رقم597.

2- محمدبن اسماعيل البخارى، صحيح البخارى، تحقيق مصطفى ديب البغا، بيروت - دمشق، دار ابن كثير - اليمامة للطباعة والنشر، ط الخامسة1414ق، ج1/2: اينكه بخارى اين جمله را در ابتداى كتاب خود قرار داده، جاى سؤال است.

3- محمدبن اسماعيل البخارى، صحيح البخارى، تحقيق مصطفى ديب البغا، بيروت - دمشق، دار ابن كثير - اليمامة للطباعة والنشر، ط الخامسة1414ق، ج1/7.

4- محمدبن اسماعيل البخارى، صحيح البخارى، تحقيق مصطفى ديب البغا، بيروت - دمشق، دار ابن كثير - اليمامة للطباعة والنشر، ط الخامسة1414ق، ج1/21.

5- محمدبن اسماعيل البخارى، صحيح البخارى، تحقيق مصطفى ديب البغا، بيروت - دمشق، دار ابن كثير - اليمامة للطباعة والنشر، ط الخامسة1414ق، ج1/42.

6- محمدبن اسماعيل البخارى، صحيح البخارى، تحقيق مصطفى ديب البغا، بيروت - دمشق، دار ابن كثير - اليمامة للطباعة والنشر، ط الخامسة1414ق،، ج8/146.

7- العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/27.

8- العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/27.

9- نجاشى، رجال النجاشى، ج2/29٠؛ قمى، الكنى و الألقاب، ج3/12٠؛ محقق كركى، رسائل الكركى، ج3/47؛ زركلى، خيرالدين، ألاعلام قاموس الرجال، ج8/17؛ احمد امين، ضحى الاسلام/683: وقد اتفق فى جمعه عشرين عاماً. .

ص: 66

طول4 سال اين كار را به پايان ببرد (1)؛ همان گونه كه كافى در عرصه هاى مختلف علوم و فنون (اصول وفروع) ، فراگير و از جامعيت خاصى برخوردار است. (2)

د) كافى الگو براى ديگران

بى ترديد همۀ كتاب هاى روايى كه پس از كلينى در شيعه تدوين يافته، با الهام گيرى از كافى است، به عنوان نمونه شيخ صدوق (م38٠ق) ، شيخ طوسى (م46٠ق) ، و از متأخران چون فيض كاشانى (م1091ق) در وافى، حُرّ عاملى (م1194ق) ، در وسائل الشّيعه از روش كلينى پيروى نموده اند (3)؛ چنان كه نويسندۀ مصرى مى نويسد: « وغيره (كافي) اُلِّفَ بعده على نَمَطه » (4).

ه) دقت در متن و سلسله اسناد

ذكر سلسله اسناد روايت تا برسد به رسول خدا (ص) (5)يا يكى از معصومان، از امتيازات حديثِ مقبول است؛ به همين رو، كلينى در مجموعۀ كافى اين ويژگى را جز در موارد اندك، رعايت نموده است، هر چند كه در فرازهايى از هنرنمايى كلينى، توهم قطع سلسلۀ سند را ايجاد مى كند (6)، ولى در حقيقت چنين نيست بلكه اين روش در ميان

1- العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/28.

2- الصدر، السيد حسن، نهاية الدراية/541.

3- العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/29. البتّه، وسائل الشّيعه به ترتيب كتاب «شرائع الاسلام» است و شرائع به ترتيب «فروع كافى» است.

4- امين، احمد، ضحى الاسلام/683.

5- حديث از رسول الله (ص) ، فروع كافى، ج5/143: كتاب المعيشة، باب الهدية، ح7، 8، 9، 13.

6- فروع كافى، ج5/499، كتاب النكاح، باب الاوقات التى يكره. . ، ح2: عدة من اصحابنا، عن احمدبن محمدبن خالد (البرقى) ، عن بكربن صالح. . . ، درحديث سوم سند را اين گونه مى آورد: عنه، عن ابيه، عمن ذكره، عن ابى الحسن موسى (ع) . . . ، كه توهم مى شود سند حديث قطع شده است، درحالى كه چنين نيست؛ زيرا ضمير در دو كلمه «عنه» و «ابيه» به احمدبن محمدبن خالد برمى گردد و نه تنها هيج اخلالى ايجاد نمى شود كه ضمن خلاصه شدن، تصريح به سند شده است. .

ص: 67

قدما مشهور بوده كه با آوردن سند كامل در حديث نخست، در نقل بعدى سند مشترك را نمى آوردند و آن را با ضمير به سند قبلى پيوند مى زدند كه كلينى از اين روش فراوان بهره گرفته است (1). ولى گاهى برخى (2)از بزرگان به خاطر عدم توجه به اين روش كلينى، سند كافى را بدون واسطه آورده اند (3)كه در نتيجه روايت او از كلينى منقطع شده است ولى با مراجعه به كافى، سند كامل و متصل مى گردد (4). بنابر اين، اينكه كلينى2٠ سال عمرش را صرف اين كتاب نموده، اختصاص به جمع آورى روايات آن نداشته است بلكه بخش مهم آن را در پى ريزى اصول، چارچوب بندى، تبويب، پالايش، گزينش، دقت در اسناد و متون روايات، بررسى معارضات آن، و چينش روايات آن، هزينه نموده است (5). چه اينكه، كافى در ضبط سند و متن حديث، از دقت بالايى برخوردار است، و مى توان ادعا كرد كه در صورت اختلاف ميان كافى و متون ديگر، آنچه در كافى ضبط شده مطمئن تر است (6).

1- فروع كافى، ج5/535، باب الغيرة، ح1: عدة من اصحابنا، عن احمدبن محمدبن خالد (البرقى) ، عن عثمان بن عيسى. . ، درحديث دوم، بدون جمله عدة من اصحابنا، مى آورد: عنه (احمدبن محمدبن خالد) ، عن ابيه (پدراحمدبن محمدبن خالد) .

2- شيخ طوسى در الاستبصار، ج2/313: كتاب الحج، باب 215(باب المرأة الحائضة متى. .) ، ح4: مارواه موسى القاسم عن صفوان بن يحيى، عن ابن مسكان، عن ابى اسحاق بياع. . . ؛ در كافى، ج4/449: كتاب الحج، باب المرأة تحيض بعد ما دخلت. . . : ابوعلى الاشعرى، عن محمدبن عبد الجبار، عن صفوان بن يحيى، عن ابن مسكان، عن اسحق. . . كه دو واسطه يعنى ابوعلى الاشعرى و محمدبن عبد الجبار، حذف شده است.

3- شهيدثانى، جمال الدّين الحسن بن زين الدين، المنتقى الجمان، تصحيح على اكبر غفارى، قم، مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرسين، 14٠7ق، ج1/24: فائده سوم.

4- الصدر، السيد حسن، نهاية الدراية/534.

5- عابدى، المعجم المفهرس لالفاظ أحاديث البحارالأنوار، ج1/63 (مقدمه) .

6- شاهد مدعا، موارد زير است: در الاستبصار، ج2/322: كتاب الحج، باب22٠ (باب جواز انه تحج المرأة. . .) ، ح3: ما رواه موسى القاسم، عن الحسن اللؤلؤى، عن الحسن بن محبوب، عن مصادف، قال: سألت اباعبدالله (ع) : «تحج المرأة عن الرجل؟ قال: اذا كانت فقيهة مسلمة و كانت قد حجت، ربّ إمرأة خير من رجل» . در كافى، ج4/3٠6: كتاب الحج، باب المرأة تحج عن الرجل، ح1: عدة من اصحابنا، عن سهل بن زياد، عن الحسن بن محبوب، عن ابن رئاب، عن مصادف، عن ابى عبدالله (ع ) : « في المرأة تحج عن الرجل الصّرورة فقال: ان كانت قد حجّت و كانت مسلمة فقيهة فربّ إمرأة افقه من رجل» . كه ضمن متفاوت بودن متن، «ابن رئاب» از سند افتاده است. هم چنين استبصار، ج2/326: كتاب الحج، باب224، ح5: مارواه محمدبن يعقوب عن رجل عن على بن ابراهيم، عن ابيه، عن اسماعيل بن مرار. . . ؛ كافى، ج4/534: كتاب الحج، باب العمرة المبتولة، ح3: على بن ابراهيم، عن ابيه، عن اسماعيل بن مرار عن يونس. . . ، در اين نقل ميان كلينى و على بن ابراهيم كلمه «عن رجل» ، اضافه شده كه اشتباه است و سند را بى اعتبار مى سازد. .

ص: 68

و) تلاش در كاهش اسناد

بى ترديد هرچه واسطه ميان راوى و منبع صدور، كمتر باشد آن روايت از ارزش بالاترى برخوردار است؛ از اين رو، كلينى در كافى سعيش بر اين است كه:

اوّلا ً: واسطه ميان خود و معصوم (ع) را به حداقل برساند، تا بر متانت و قوت حديث بيفزايد (1)، وى گاهى براى كاهش يك واسطه مسافرت هاى طولانى را تحمل مى كرد؛ سفر او به دمشق آن روز، شايد به همين منظور صورت گرفته باشد. ابن عساكر، يكى از كسانى كه براى فراگيرى حديث وارد دمشق شده، كلينى را نام مى برد: « محمدبن يعقوب و يُقال. . . ابوجعفرالكليني من شيوخ الرّافضة قدم دمشق و حَدّث بِبَعلبَك عن ابي الحسُين محمّدبن علي الجعفري السّمرقندي، و محمدبن احمد الخفاف النّيسابوري، و علي بن ابراهيم بن هاشم. . . » (2).

ثانيا ً: كلينى در مواردى به نوعى سندهاى يك روايت را با سند روايت ديگر هماهنگ مى سازد، بدين صورت كه يك روايت را با سند كامل مى آورد، سپس همان حديث را با سند ديگر هم آورده، مى نويسد: «مثله» (3)، كه اين روش از يك سو، اشاره به سند جديد است و از ديگرسو، سبب مى شود كه قطع يا ارسال و يا ضعف احتمالى حديث و سند آن، جبران گردد (4).

1- العاملى، السيد حسن الصدر، نهاية الدراية شرح الوجيزة. . . /542؛ العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/33.

2- تاريخ مدينة دمشق، ج56/297، رقم7126: درعبارت وى اين جمله كه: «يقال محمدبن على ابوجعفر. .» ، اشتباه است و در هيچ جا كلينى به محمدبن على، ياد نشده است.

3- اصول كافى، ج/3٠6: كتاب الحجة، باب الاشارة والنص. . . ، ذيل ح3: عدة من اصحابنا، عن احمدبن محمد، عن الوشّاء مثله.

4- العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/33. .

ص: 69

بر همين اساس، بحث «ثلاثياث» سند، يكى از بحث هاى مهم در عرصۀ حديث است (1)، كه از آن به « عالية الاسناد » و « قليلةالاسناد » (2)، تعبير مى شود، و كافى از اين ويژگى در مواردى برخوردار است: « علي بن ابراهيم، عن ابيه، قال كنتُ عند ابي جعفرالثاني (ع) اذ دخل. . . » (3).

ز) عدم ذكر روايات معارض

كلينى، غالباً رواياتى كه با عنوان باب منتخب او سازگار نباشد، نمى آورد و اين كار او، مى رساند كه آنچه را آورده ترجيح بر روايتى است كه از ذكرش خوددارى نموده است (4).

1- مقصود از ثلاثيات، رواياتى است كه باسه واسطه نقل شود؛ كه البته اين اصطلاح نزد اماميه و اهل سنت، فرق مى كند. نزد اهل سنت ثلاثيات عبارت است از اين كه ميان مُخرِج حديث و ميان رسول الله (ص) ، سه راوى بيشتر نباشد: صحابى، تابعى، و تابع تابعى؛ و مصداق آن در مسند شافعى ديده مى شود: عن مالك بن انس، عن نافع، عن عبدالله بن عمر، عن رسول الله (ص) . . . : ألأُمّ، للامام الشافعى، بيروت، دارالفكر، ط الثانية 14٠٠ق، ج3/4، باب بيع الخيار؛ وج6/14٠، كتاب الحدود؛ المزنى، اسماعيل بن يحيى، بيروت، دار المعرفة (بى تا) /21، باب فضل الجمعة. . . ؛ اما ثلاثيات نزد اماميه عبارت است از اينكه ميان مُخرِج حديث و امام صادق (ع) (مثلاً) سه راوى بيشتر نباشد كه شاهدش در فروع كافى، ج3/118، كتاب الجنائز، باب فى كم يعاد المريض. . . ، ح6، على بن ابراهيم، عن هارون بن مسلم، عن مسعدة بن صدقة، عن ابى عبدالله (ع) قال: أنّ أميرالمؤمنين. . . اين بحث، بدان جهت مطرح شد كه علما وقتى فاصله زمانى ميان رسول الله و يا امام معصوم (ع) را با مصنف كتاب بررسى نمودند بدين نتيجه رسيدند كه در ميان روايات، روايات قليل الاسناد و عالية الاسناد، ديده مى شود كه حفظ آنها بسيار سهل و از خطا در امانند، و اين معنا به تدريج جزء امتيازات حديث شمرده شد؛ ازاين رو در ميان اهل سنت ثلاثيات بخارى، مسلم، ترمذى، نسائى و. . . ، تدوين شد و در ميان اماميه از قرن دوم بدين سو، به بحث ثلاثيات حديث از جمله ثلاثيات كلينى، توجه خاصى مبذول شد: العاملى، أمين ترمس، ثلاثيات الكلينى/32-42.

2- العاملى، امين ترمس، ثلاثيات الكلينى، (بى جا) ، مؤسسة دار الحديث الثقافة، ط الأولى 1417ق/42.

3- اصول الكافى، ج1/548: كتاب الحجة، باب الفئى والانفال وتفسير الخمس. . . ، ح27؛ فروع كافى، ج5/21: كتاب الجهاد، باب الغزو مع الناس. . . ، ح2؛ و/29 باب وصية رسول الله، و ح8، باب اعطاء الامان؛ و ج2 /65: كتاب المعيشة، باب دخول الصوفية على. . . ، ح1.

4- الصدر، السيد حسن، نهاية الدراية/545. .

ص: 70

ح) ترتيب احاديث باب، بر ملاك صحت و. . .

كلينى، علاوه بر دق-ت فراوانى كه در انتخاب باب دارد (1)، معمولاً چينش روايات هر باب را به ترتيبى مى آورد كه نخست احاديث صحيح (2)و واضح و در آخر باب، رواياتى كه خالى از اشكال نيست، قرار مى گيرد (3).

ط) تطبيق روايات با عنوان باب

كلينى، رواياتى را كه زير عنوان باب منتخب خود مى آورد، معمولاً با عنوان باب تطبيق مى دهد و مى شود گفت عنوان باب حاكى از فتواى وى در آن خصوص باشد (4)؛ زيرا كلينى تنها محدث نبود بلكه از فقهاى مشهور عصر خود نيز بود (5).

ى) آوردن نصّ احاديث

امتياز ديگر اين كتاب آوردن نصّ روايت (بدون دخل و تصرّف) است وچنانچه مؤلف بخواهد از خود توضيحى ارائه دهد به شكل خاصى كه كاملاً از متن روايت قابل تشخيص باشد، عمل مى كند (6).

ك) اجابت نياز واحساس وظيفه

همان گونه كه از مقدمه كافى (كه معمولاً پس از تدوين نگاشته مى شود) پيداست اين كتاب در پاسخ يك سؤال و آرمان اساسى يكى از علاقه مندان به دين و مذهب، كه

1- عابدى، المعجم المفهرس لألفاظ احاديث البحارالأنوار، ج1/63 (مقدمه) .

2- صحيح به اصطلاح متأخران، يعنى همه سلسله سند، امامى عادل باشند.

3- الخوانسارى، روضات الجنات، ج6/116؛ الصدر، السيد حسن، نهايةالدراية/545.

4- عابدى، المعجم المفهرس لالفاظ أحاديث البحارالأنوار، ج1/63 (مقدمه) .

5- ر. ك: به اظهار نظرهاى عالمان اهل سنت و شيعه در صفحات قبل.

6- ر. ك: به اين كتاب ج1/213، كتاب التوحيد، باب3: أنّه لايعرف إلاّ به، ذيل ح1(229) ، و ج2/686، ح139٠ از نسخه دارالحديث؛ براى اطلاع بيشتر: ر. ك: به مقدمه المعجم المفهرس لاحاديث البحارالأنوار، ج1/63. .

ص: 71

مؤلف از وى به «أخى» نام مى برد، تدوين و عرضه شده است؛ كلينى در جواب سؤال او كه «آيا تَدَين بدون معرفت ممكن است؟» ، هدف از آفرينش و امتياز انسان از حيوان را عِلم مى داند، و در اجابت اين آرمان او كه: « وقُلتَ: إنَّكَ تحبُّ أن يَكُون عِندك كتابُ كافٍ يجمع [فيه] مِن جَميع فنون علم الدّين . . .» ، كتاب ارزشمند كافى را، تقديم مى كند (1).

ل) فزونى احاديث كافى بر كلّ صحاح

كافى با حدود 16199 (2)و بدون تكرار 15413 (3)حديث، از نظر تعداد حديث از جهت متن و طريق، بركل صحاح ششگانۀ اهل سنت فزونى دارد (4)؛ زيرا مجموع صحيح بخارى 7275 حديث (5)، و بنا به قولى كه ادعاى دقّت در آن شده، 7397 حديث (6)، است كه با حذف احاديث مكرر، تعداد احاديث اين كتاب به 26٠2 حديث متصل مى رسد كه با ضميمه احاديث منقطع به 2761 حديث (7)افزايش پيدا مى كند. صحيح مسلم بدون مكرر حدود4000 حديث (8)، و سنن ابن ماجه با احاديث تكرارى4٠٠٠

1- ر. ك: به مقدمه مؤلف در كافى، ج1/5-9.

2- بحرانى، لؤلؤةالبحرين/394؛ الخوانسارى، روضات الجنات، ج6/116؛ القسطنطنى، كشف الظنون، ج6/29؛ الصدر، السيد حسن، تأسيس الشيعة/288. .

3- براساس شماره گذارى آخرين نسخه اين كتاب كه توسط مؤسسه دارالحديث، الكافى، تحقيق قسم إحياء التراث مركز بحوث دارالحديث، قم، دارالحديث للطباعة والنشر، ط الأولى143٠ق - 1388ش (در 15 مجلد) : در اين نسخه احاديث مكرر شماره گذارى نشده است.

4- شهيد اول، الذكرى حجرية غير مرقمة الصفحات بخط كرمانى1272ق/6.

5- ابن حجرالعسقلانى، هدى السارى مقدمة فتح البارى فى شرح البخارى، تصحيح عبدالعزيزبن باز - محمد فؤاد عبدالباقى، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى1410ق/465.

6- ابن حجرالعسقلانى، هدى السارى مقدمة فتح البارى فى شرح البخارى، تصحيح عبدالعزيزبن باز - محمد فؤاد عبدالباقى، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى1410ق/468.

7- ابوريه، محمود، الاضواء على السّنة المحمّدية أو دفاع عن الحديث، قم، مؤسسة دار الكتاب الإسلامى، ط الثانية1428ق/3٠7؛ امين، احمد، ضحى الاسلام/351، 2762حديث متصل.

8- النووى، محيى الدين ابى ذكريا يحيى بن شرف، شرح صحيح مسلم، مراجعة الشيخ خليل الميس، بيروت، دار العلم، ط الأولى14٠7ق، ج1/21، ابوزرعة الرازى گفته: مسلم، صحيح خودش را از ميان سيصد هزار حديثى كه شنيده بود برگزيده است، عدد حديث مسلم بدون تكرار4٠٠٠ حديث است. .

ص: 72

حديث (1). سنن ابى داود با تكرار48٠٠ حديث (2)، سنن نسائى و ابن ماجه به اندازۀ مسلم نمى رسد (3)، و مى شود گفت روايات همۀ كتاب هاى حديثى جز دو صحيح بخارى و مسلم به حدود 9٠٠٠ حديث مى رسد. (4)بنابراين، مجموع كتاب هاى معروف اهل سنت از حدود 15000 حديث تجاوز نمى كند؛ و اگر روايات اهل سنت در ظاهر زياد جلوه مى كند (5)، به خاطر كثرت طرق است نه متن، چنان كه از ابن جوزى ابوالفرج نقل شده كه: « إنّ المرادَ بهذا العدد الطُرق لا ال-مُتون » (6).

٢. كافى مورد تأييد دانشمندان

كتاب كافى از نادر كتاب هايى است كه تأييد بسيارى از فقها و عالمان دين را به همراه دارد:

- شيخ مفيد: « وهو مِن أجلّ كُتُب الشّيعة وأكثرها فائدة » (7).

- نجاشى: «كلينى موثّق ترين مردم و دقيق ترين آنها در نقل و ضبط حديث است، وى كتاب بزرگى كه معروف به كافى است را در طول بيست سال نوشت» (8).

- شيخ طوسى: «كلينى، ثقه، عارف به اخبار و داراى كتابى است به نام كافى كه

1- السندى، ابى الحسن الحنفى، شرح سنن ابن ماجه، بيروت، دارالجليل (بى تا) ، ج1/2.

2- سنن ابى داود، ج1/3.

3- الصدر، السيد حسن، نهاية الدراية/541.

4- الصدر، السيد حسن، نهاية الدراية/541.

5- موطأ مالك بن انس كه اگر جزء صحاح شمرده شود حدود172٠ حديث است: اضواء على السّنّة المحمّدية/297: از سيوطى نقل شده كه مالك از ميان ده هزار حديث، 11٠٠ حديث را بر گزيد، اما بعد از عرضه كردن آن به كتاب و سنت 5٠٠ حديث باقى ماند؛ ابهرى گفته مجموع آن چه را مالك در موطأ گرد آورى كرده از صحابه و تابعين 172٠ حديث است، كه مسندش6٠٠حديث و مرسل آن222حديث و موقوف آن613 حديث است.

6- الصدر، السيد حسن، نهاية الدراية/54.

7- تصحيح الإعتقاد (مصنفات الشيخ المفيد، ج5) قم، المؤتمر العالمى لالفية الشيخ المفيد، ط الاولى 1413ق/7٠.

8- رجال النجاشى، ج2/29٠، رقم1027. .

ص: 73

مشتمل بر سى كتاب است» (1). همين تعبير را علامه حلى (م726ق) ، ابراز مى دارد (2).

- محقق كركى: «مشهورترين كتاب كلينى، كافى، يكى از اصول و استوانه هاى حديثى و مورد اعتماد طايفه شيعه است كه در طول2٠ سال به سرانجام رسيد» (3).

- علامه مجلسى: «كافى، منضبطترين اصول، و جامع ترين، و نيكوترين تأليفات گروه نجات يافته و عظيم ترين آن است» (4).

يوسف بحرانى (5)، مازندرانى (6)، ميرداماد (7)، نمازى (8)، قمى (9)، حاجى نورى (10)، از عالمان اهل سنت زركلى رجال شناس (11)، عمر كحاله (12)و احمد امين (13)از آن ياد و تأييد نموده اند.

1- الفهرست/393، رقم 6٠3.

2- خلاصة الاقوال/245، رقم 835/37.

3- رسائل الكركى، ج3/47.

4- مرءات العقول، ج1/3.

5- لؤلؤة البحرين/389 (حاشيه) : اهل امامت و جمهور شيعه اتفاق نظر دارند بر برترى و فضيلت كافى. . . .

6- منتهى المقال فى أحوال الرجال، ج6/237: كتابى همانند جامع كافى در اسلام تصنيف نشده است. . . .

7- الرواشح السماوية فى شرح الاحاديث الامامية/4: . . كتاب پر محتوايى است كه همانند آن نصيب هيچ يك از فقها و علما و عقلا و حكما از زمان تصنيف آن تاكنون نشده است.

8- مستدرك سفينة البحار، تحقيق حسن بن على النمازى، مؤسسةالنشر الإسلامى لجماعة المدرسين 1419ق، ج9/181: كتاب كافى تأليف كلينى، از اجل كتاب هاى اسلامى و اعظم تصنيفات اماميه و اشرف تأليفات شيعه در طول بيست سال است.

9- الكنى والألقاب، ج3/12٠: كلينى كتابى تأليف كرد. . . كه عظيم ترين تصنيفات اماميه است، كتابى كه در اماميه مانندش وجود ندارد.

10- خاتمة مستدرك الوسائل، ج3/273: كلينى صاحب كتابى است كه در حديث مانندش از سوى اصحاب انجام نشده است.

11- الاعلام قاموس التراجم، ج8/17: از كتاب هاى كلينى، كافى در علم دين است كه در اجزاى سه گانه، اصول الفقه. . . دو جزء ديگر در فروع است. البته وى از «أصول» ، اصول الفقه فهميده است.

12- معجم المؤلفين، ج12/116. از جمله تصانيف كلينى، كافى فى علم الدين است كه داراى3٠ كتاب است.

13- ضحى الاسلام/683. از جامع ترين كتاب هاى شيعه، الكافى فى علم الدين، تأليف ابوجعفر. . . است كه حاوى16٠٠٠ حديث. . .

ص: 74

٣. صحت و سقم روايات كافى

در خصوص اينكه همۀ روايات كافى صحيح است يا نه؟ سه ديدگاه كلى (1): افراطى (تالى تلوِ قرآن از آنِ اخبارى ها) (2)، تفريطى (وهابى ها و برخى ازنويسندگان معاصر) (3)، و واقع گرايانه (اكثر فرهيختگان مكتب اهل بيت (عليهم السلام)) ، در مورد اين كتاب وجود دارد؛ ولى با توجه به اينكه اصطلاح «حديث صحيح» ، نزد كلينى و هم عصرانش و علماى متأخر اماميه، داراى مفهوم متفاوت است؛ صحيح نزد مؤلف كافى و قدماى اماميه، عبارت است از: «حديثى كه مورد اعتماد باشد» (4)، وثوق، به اندازه اى كه اطمينان پيدا شود كه از معصوم صادر شده است. منشأ اعتماد، يا راوى است كه از رجال عدل امامى باشد كه در اين صورت قطع به صحت آن پيدا مى شود، و در غير اين صورت، قرائنى دلالت كند مبنى بر اينكه راوى دروغگو نيست (5)؛ بر پايۀ همين ملاك، كلينى نه تنها از راويان سنى (6)،

1- قربانى لاهيجى، زين العابدين، علم حديث و. . . /266و274و315.

2- القزوينى، المولى خليل، الشافى فى شرح اصول الكافى، تحقيق محمد حسين الدرايتى، قم، دار الحديث، ط الأولى143٠ق/13و48؛ قزوينى از بزرگان اخبارى ها است و به همين جهت كتاب هاى او مورد نقد و انتقاد بسيارى از فقهاى شيعه قرار گرفت و او همه احاديث كافى را صحيح و واجب العمل دانسته و هيچ روايت آن را تقيه اى نمى داند: شهيدى تبريزى، ميرزا على، مرءات الكتب، (بى جا) ، ناشر عبدالله ثقة الإسلامى، چ أول 1368ق، ج3/141.

3- مراجعه شود به كتاب صحيح الكافى، محمد باقرالبهبودى، بيروت، الدارالاسلامية، ط الاولى14٠1ق، ج1 ص د (مقدمه) : در اين كتاب از 16121 حديث كافى فقط 4428 حديث آن را صحيح مى شمارد، و بعد از نقل گفته ابن ابى العوجاء كه گفت: «چهارهزار حديث كه روزه شما را افطار و افطار شمارا روزه مى سازد، مخلوط احاديث شما كردم» ، مى گويد: اين دسته از أحاديث دروغ بيشتر در منابع شيعه است تا منابع اهل سنت، از جمله در كتاب كافى؛ روى همين جهت ازكتاب عقل وجهل3حديث واز كتاب فضل العلم 34 حديث را صحيح مى شمارد، كه علامه عسكرى سخن او را نمى پذيرد و مى گويد اين نويسنده بر اساس اعتمادى كه بر رجال ابن غضائرى (م411ق) داشته، چنين نتيجه را گرفته است درحالى كه اين شخص مورد تأييد همگان نيست: معالم المدرستين، ايران، مركز الطباعة للمجمع العالمى لأهل البيت (ع)1424ق، ج3/ 343.

4- العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/31.

5- العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/31.

6- راويان سنى در كافى عبارتند از:1- زُهرى، ج7/79، كتاب الموارث، باب إبطال العول، ح3؛ ج4/83، كتاب الصيام، باب وجوب الصوم، ح1؛ ج2/13٠، كتاب النكاح، باب النوادر، ح2.1- اوزاعى، ج6/35، كتاب الجهاد، باب الرفق بالأسير. . ، ح1؛ /563، كتاب النكاح، باب النوادر، ح26؛ ج8 (روضه) /18، ح3.4- سفيان الثورى: ج1/4٠3، كتاب الحجة، باب أمرالنّبى بالنصيحة. . . ، ح2؛ ج3 /152، كتاب الجنائز، باب الجريدة، ح2؛ ج5/65، كتاب المعيشة، باب دخول الصوفية. . . ، ح1؛ ج7/229، كتاب الحدود، باب حدّ من سرق. . . ، ح1. .

ص: 75

كه از افراد منحرف از مذهب نيز كه مورد اعتمادش بوده، چون أبان بن عثمان ناووسى (1)و ابن فضّال فطحى (2)، حديث گرفته است؛ زيرا وى چون نقل روايت از امامى را از ضروريات مذهب قلمداد نمى كرده، حديث از غير امامى را مانع نمى دانسته است (3).

اما حديث صحيح، نزد متأخران اماميه، ابتدا عبارت بود از « ما إتصلت روايته الى المعصوم بِعَدل امامي » (4)، ولى بعدها قيدهايى برآن افزوده شد (5)، و در نتيجه حديث صحيح عبارت شد از: «حديثى كه همه طبقات سندش، توسط راوى عدل امامى به معصوم (ع) برسد» (6).

سرانجام، بنا بر تعريف «حديث صحيح» نزد كلينى و قدما، همۀ روايات كافى، صحيح است (7)، زيرا او در مقدمه كافى مى گويد: «. . . وَيَأخذ منه (كافى) مَن يُرِيد علم الدّين والعمل به بالآثار الصّحيحة عن الصادقين (عليهم السلام) والسّنن القائمة الّتي عليها العمل. . .» (8)، اما در عين حال، كلينى خودش را خالى از اشتباه ندانسته معيار كلى « اِعرضُوها عَلَى كتاب الله فَمَا

1- كافى، ج3/133، كتاب الجنائز، باب مايعاين المؤمن والكافر، ح7، و ج7/43، كتاب الوصايا، باب بعض الورثة يقر بعتق. . . ، ح2.

2- كافى، ج1/11، كتاب العقل. . . ، ح4، و ج2/12، كتاب الإيمان والكفر، باب فطرة الخلق على التوحيد، ح3، و/14 باب اذا ارادالله. . . ، ح1، و ج4/10، كتاب الزكات، باب الصدقة على القرابة، ح1، و ج5/48، كتاب الجهاد، باب افضل ارتباط الخيل. . . ، ح3 و موارد ديگر.

3- العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/31.

4- شهيدثانى، منتقى الجمان، ج1/4، فائده چهارم به نقل از شهيد اول در الذكرى.

5- شهيدثانى، منتقى الجمان، ج1/4، فائده چهارم به نقل از شهيد اول در الذكرى.

6- شهيدثانى، منتقى الجمان، ج1/4، فائده1: الصحيح بما إتَّصل سنده إلى المعصوم بنقل الإمامي عن مثله في جميع الطبقات وان اعتراه شذوذ: هر چند كه به اين تعريف مؤلف ايراد مى گيرد كه با قيد عدالت، بى نياز از آوردن قيد امامى است؛ العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/31.

7- يعنى تعريف قدما، حديثى كه مورد اعتماد باشد.

8- اصول كافى، ج1/8. .

ص: 76

وافَقَ كتابَ اللهِ عزّوجلّ فخُذُوه، وَماخَالَفَ كتابَ الله فَرُدّوه » (1)را كه ازگزاره هاى مهم و راهگشاى مذهب، و در ميان فرهيختگان اماميه امر مسلم و ترديدناپذير است، متذكر مى شود. اما از نگاه متأخران اماميه، بى ترديد همه احاديث كافى صحيح نيست، بر همين پايه، برخى از پژوهشگران اماميه وقتى كافى را با اين معيار مورد كاوش قرار داده، 4428 حديث آن را (2)، محقق ديگر5072 (3)مورد كافى را با اين ملاك (صحيح) برابر ديده اند، و 11٠8مورد موثق، 3٠2 مورد قوى، و 9485 حديث كافى با معيار صحت متأخران برابرى نكرده است (4).

1- اصول كافى، ج1/8. .

2- بهبودى، محمد باقر، صحيح الكافى؛ بيروت، الدارالإسلامية، ط الأولى14٠1ق: چنانچه يادآورى شد معيار اين محقق را علامه عسكرى نادرست خوانده است: معالم المدرستين، ج3/343.

3- الخوانسارى، روضات الجنات، ج6/116.

4- الخوانسارى، روضات الجنات، ج6/116. .

ص: 77

فصل چهارم: اهميت كافى در مقايسه با صحاح ششگانه

اشاره

با توجّه به ويژگى هايى كه براى كافى شمارش شد، شيعه اماميه به اين كتاب اهميت فراوان مى دهند، به گونه اى كه نسخه هاى خطى آن در كتابخانه هاى ايران، عراق، افغانستان، لبنان، سوريه، هند و. . . ، به حدود 16٠٠ نسخه مى رسد؛ بيش از2٠ شرح، 3٠ حاشيه و بيش از17 كتاب مستقل در بخش هاى مختلف آن، افزون بر42 بار چاپ، و ده ها كتاب در مورد فهرست، معجم و ترجمه به زبان غير عربى، در مورد كافى موجود است (1)؛ هرچند كه سطح پژوهش، شرح، ترجمه، و انتشار و. . . ، در مورد اين كتاب به هيچ وجه رضايت بخش نيست، ولى در مقايسه با منابع حديثى اهل سنت، عالمان شيعه نسبت به اين كتاب واقع بينانه رفتار نموده اند:

١. صحيح بخارى

الف) اغراق نسبت به بخارى

در خصوص منابع روايى معروف اهل سنّت، به ويژه صحيح (2)بخارى (3)، با 2762

1- العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/3٠، براى اطلاع بيشتر، ر. ك: به مقدمه اصول كافى (استاذ محفوظ) چاپ دارالكتب الاسلامية؛ الذريعه، ج17/246؛ الشيخ الكلينى البغدادى وكتابه الكافى (الفروع) .

2- صحيح، دراصطلاح محدثين اهل سنت: هو الحديث المستند الذي يتصل اسناده من الرّاوي إلى النبي (ص) ويكون كل راو من رواته عدلاً ضابطاً: أمين، ضحى الاسلام/351؛ به تعبير ديگر: هو ما اتصل سنده بالعدول الضابطين من غير شذوذ ولا علة، فهذا متفق على أنّه صحيح: صحيح مسلم بشرح النووى، ج1/27.

3- تأليف ابى عبدالله محمدبن اسماعيل بن المغيرة البخارى متوفى256. .

ص: 78

حديث متصل و غير مكرر، در ضمن97 كتاب و345٠ باب (1)، و صحيح مسلم، تعابير اغراق آميزى چون: « كتابهما أصحُّ الكُتُبِ بَعدَ كتابِ الله» (2)، «وهُما أصَحُّ الكُتُبِ بَعدالقرآن » (3)، و «أُمّت، صحيح بخارى و مسلم را تلقّى به قبول نموده اند و امت معصوم از خطا است. . . و آن دو بى نظير در حديث است . . . » (4)وجود دارد؛ ولى برخى ديگر از بزرگان اهل سنت اين معنى را قبول ندارند (5).

نسبت به خود بخارى نيز تعابيرِ نه اغراق كه غلوآميزانه، ديده مى شود؛ محمدبن ابى حاتم الورّاق مى گويد: «بخارى را در خواب ديدم (در نقلى رسول خدا از قبر بيرون آمد. . .) كه دنبال رسول الله (ص) راه مى رفت و هر قدمى كه آن حضرت برمى داشت بخارى پايش را جاى پاى پيامبر مى گذاشت» (6).

ابوذرهروى از اباهيثم محمدبن مكى كشميهنى و او از محمدبن يوسف فَربَرى نقل مى كند كه: محمد بن اسماعيل البخارى مى گفت: « ما كَتَبتُ في كتاب الصّحيح حَدِيثاً إلّا إغتَسَلتُ قبل ذلك وَصَلّيتُ رَكعَتَين » (7)در جاى ديگر مى آورد: « حَوّل تراجم جامعه بين قبر النّبي

1- أمين، احمد، ضحى الاسلام/351، 7397 با تكرار (نسخه ديگرهمان منبع، ج2/91) ؛ ابوريه، أضواء على الستة المحمديه /3٠7؛ اين كتاب در طول شانزده سال تدوين شده است: البغدادى، احمدبن على بن الخطيب، تاريخ مدينة السلام (تاريخ بغداد) ، تحقيق و ضبط تعليق بشّار عواد معروف، بيروت، دارالغرب الإسلامى، ط الأولى 1422ق، ج2/333 ذيل رقم 374.

2- ابن حجرالعسقلانى، هدى السارى مقدمة فتح البارى/8؛ الزبيدى، احمد بن عبداللطيف، مختصر صحيح البخارى المسمى التجريد الصريح لاحاديث الجامع الصحيح، تخريج احمد ابراهيم زهوة، بيروت، دارالكتاب العربى 1426ق/7.

3- السيوطى، جلال الدين، تدريب الراوى فى شرح تقريب النواوى، تحقيق الشيخ عرفان العشّا حسّونة، بيروت، دارالفكر142٠ق/5.

4- الهرساوى، حسين، الإمام البخارى وصحيحه الجامع المختصر - دراسته فى حياته و إتّجاهه الفكرى -، قم، دليل ما، ط الأولى1425ق/92.

5- الهرساوى، حسين، الإمام البخارى وصحيحه الجامع المختصر - دراسته فى حياته و إتّجاهه الفكرى -، قم، دليل ما، ط الأولى1425ق/92. ؛ النووى، صحيح مسلم بشرح النووى، ج1/19.

6- ابن حجر، هدى السارى مقدمة فتح البارى/675.

7- ابن حجر، هدى السارى مقدمة فتح البارى/ 7 و 675: ذكر فضائل الجامع الصحيح. .

ص: 79

ومنبره و كان يُصلّي لكل ترجمة ركعتَين » (1). بنا براين، بخارى مدعى است كه براى نوشتن هر حديثى كه خواسته بنويسد استخاره گرفته و دو ركعت نماز گزارده و يقين به صحت آن پيدا كرده است (2).

ب) اختلاف در أصَحّيت

ابوعلى الحسين بن على النيسابورى (استاد حاكم صاحب المستدرك) ، و گروهى از علماى مغرب، معتقدند كتاب مسلم صحيح تر از همۀ كتاب هاست (3)؛ همچنين از ابوعلى نيشابورى اين عبارت در مورد صحيح مسلم وجود دارد: « ما تَحت أدِيم السَّماء كتابٌ أصَحّ مِن كتاب مسلم بن الحجاج » (4)، از ابى عبدالرحمان النسائى نقل شده كه: « ما في هذه الكُتُب كُلُّها أجوَد من كتاب البخاري » (5)، از شافعى نقل است كه: « أصحُّ الكُتُبِ بَعد كتاب الله موطأ مالك » (6)، چه اينكه شافعى گفته: « ما على ظَهرِالارض كتابٌ بَعد كتاب الله أصحُّ من كتاب مالك » (7)، از خطابى نقل شده كه: « لم يُصنّف في علم الحديث مثل سنن ابي داود، و هو أحسن وَضعاً و أكثر فقهاً من الصَّحيحَين » (8).

بنابراين، تلقّى يادشده نسبت به بخارى و مسلم، تلقّى علمى نيست بلكه در ميان خود دانشمندان اهل سنت اين تلقى را، علمى و يقينى نمى دانند بلكه قابل ترديد

1- ابن حجر، هدى السارى مقدمة فتح البارى/ 7 و 675: ذكر فضائل الجامع الصحيح. . : عدّة من المشايخ يقولون: حوّل محمدبن اسماعيل البخاري كتابه تراجم «جامعه» بين قبرالنّبي ومنبره و كان يصلّي لكل ترجمة ركعتين.

2- ابن حجر، هدى السارى مقدمة فتح البارى/ 7 و 675: ذكر فضائل الجامع الصحيح. . .

3- النّووى، صحيح مسلم بشرح النووى، ج1/14.

4- ابن حجرالعسقلانى، هدى السارى مقدمة فتح البارى/8: زير سقف آسمان كتابى صحيح تر از كتاب مسلم. . . نوشته نشده است.

5- ابن حجرالعسقلانى، هدى السارى مقدمة فتح البارى/8: زير سقف آسمان كتابى صحيح تر از كتاب مسلم. . . نوشته نشده است. (هر چند كه نووى بخارى را أجود مى شمارد) .

6- ابوريه، محمود، أضواء على السّنة المحمدية/295.

7- ابوريه، محمود، أضواء على السّنة المحمدية/997؛ ابن حجرالعسقلانى، هدى السارى مقدمة فتح البارى/8: (ما اعلم في الارض كتاباً في العلم اكثرثواباً من كتاب مالك، يا أصح من. . .) .

8- ابوريه، محمود، أضواء على السّنة المحمدية/317. .

ص: 80

است (1). ابن كثير (م774ق) ، بعد از حكايت «تلقى به قبول امت» ، نقد آن را اين گونه بيان مى دارد: «إنتقدها بعض الحفاظ، كالدارقطني و غيره» ، و نسبت به عصمت امت مى گويد: « وقد خالف في هذه المسألة الشيخ محيي الدّين الدينوري و قال لايستفاد القطع بالصّحة من ذلك » (2)؛ نووى از ابوعمروبن الصلاح نقل مى كند «. . . فإنَّهم (اكثر) قالوا أحاديث الصحيحين التي ليست بمتواترة إنما تفيد الظن، فإنّها آحاد، والآحاد إنّما تفيد الظن على ما يقرّر و لافرق بين البخاري و مسلم و غيرهما في ذلك. . . و لا يلزم من اجماع الامة على العمل بما فيهما، اجماعهم على أنّه مقطوع بأنّه كلام النبي (ص) . . .» (3)؛ سيوطى بعد از اينكه بخارى و مسلم را، صحيح ترين كتاب ها، و بخارى را فراتر از مسلم مى شمارد، مى گويد: « ولم يَستَوعبا الصَّحيحَ و لا إلتزماه . . .» (4).

ج) نام اصلى صحيح بخارى

نام اصلى اين كتاب، ميان اهل علم به « الصّحيح الجامع المختص-ر » ، مشهور بوده است كه بعدها قيد «المختصر» را انداخته تا با اين عنوان كه از خود بخارى نقل مى كنند: « ما أخذتُ في كتابي الجامع إلّا ما صَحّ و تَرَكتُ من الصّحاح مَخافة الطول » ، هماهنگ شود (5)؛ و در منابع مختلف وقتى هدف تأليف اين كتاب را از زبان مؤلف آن مطرح مى كنند، مى نويسند: « قال ابوعبدالله محمدبن اسماعيل البخاري، كُنّا عند اسحق بن راهويه (6)فقال : « لَو جَمَعتُم

1- النّووى، صحيح مسلم بشرح النووى، ج1/19؛ الهرساوى، الامام البخارى و صحيحه الجامع المختصر، قم، دليل ما، ط الاولى1425ق/92.

2- ابن كثير، ابى الفدا اسماعيل، اختصار علوم الحديث، تصحيح و تعليق محمدبن عبدالرازق حمزة، مكه، المطبعة المجدية، ط الأولى1353ق/8.

3- صحيح مسلم بشرح النووى، ج1/128 (مقدمه شارح) .

4- تدريب الراوى فى تقريب النواوى/5٠.

5- الهرساوى، حسن، الامام البخارى. . . /92.

6- المزّى، يوسف، تهذيب الكمال، تحقيق بشّار عوّاد معروف، بيروت، مؤسسةالرسالة، طالثانية14٠9ق، ج2/10، رقم327: اسحاق بن ابراهيم بن مخلدبن ابراهيم بن مطرالحنظلى، المعروف بابن راهويه، احدأئمة المسلمين و علماءالدين، اجتمع له الحديث، والفقه، الحفظ، الصدق، الورع، الزهد. .

ص: 81

كتاباً مختص-راً لِصحيح سُنّةِ رسول الله (ص) ، قال: فَوَقَع ذلك في قلبي فأخذتُ في جمع الجامع الصّحيح » (1). چنان كه از خود بخارى نقل شده: «قال: « خَرّجتُ الصحيحَ مِن ستّمأة ألف حديث » (2)، يا گفته: «بخارى يكصدهزار حديث صحيح و دويست هزار حديث ناصحيح حفظ بوده است» (3).

همچنين برخى اظهار كرده كه: اگر همۀ احاديث صحيحى كه نزد بخارى بوده تدوين مى گشت، به طور جدى كتاب بزرگى ايجاد مى شد (4)؛ كه گذشته از مطرح شدن اين سؤال اساسى كه آن روايات صحيح نيامده در بخارى چه رواياتى و در چه موضوعى بوده اند، و چرا در بخارى نيامده؟ ! (5)همه گواه بر اين است كه بخارى مى خواسته « صحيح الجامع المخت-صر » بنويسد نَه «صحيح الجامع» .

د) انتساب كتاب به مؤلف

با نگاهى به اين كتاب و شواهد به دست آمده اين نتيجه را مى گيريم كه كتاب بخارى پس از وفات بخارى توسط شاگردان وى، از نوشته هاى به جاى مانده از او، تكميل شده است (6):

1- ابن حجر العسقلانى، هدى السّارى مقدمة فتح البارى/15؛ السيوطى، تدريب الراوى. . . /49؛ ابوريه، اضواء على السنة المحمدية/3٠٠.

2- ابن حجرالعسقلانى، هدى السارى مقدمة فتح البارى/5 (نسخه بيت الافكار الدولية، ج1/15) ؛ البغدادى، احمد بن على بن الخطيب، تاريخ مدينة السلام (تاريخ بغداد) ، ج2/328 ذيل رقم374.

3- البغدادى، تاريخ مدينة السلام، ج2/346 ذيل رقم374.

4- ابن حجر العسقلانى، هدى السارى مقدمة فتح البارى/15.

5- اين شواهد، مى تواند گواه بر اين باشد كه روايات صحيح و ارزشمند و راه گشا، و مجموعه بزرگى در مناقب على (ع) و اهل بيت (ع) ، عمداً در اين كتاب نياورده باشد! و در صورت اثبات آن، اين كار را نمى توان جز خيانت، نام نهاد.

6- ابوريه، أضواء على السنة المحمدية/3٠1: يظهر أنّ البخاري مات قبل أن يتم تبييض كتابه، . . . ؛ الهرساوى، الامام البخارى. . /94. .

ص: 82

اول: ابراهيم بن محمد مستملى (م376ق) (1)، يكى از كسانى است كه به صراحت مى گويد: « إستَنسَختُ كتاب البخاري من أصله الّذي كانَ عند صاحبه الفَربَري (م32٠ق) (2)، فَرَأَيتُ فيه اشياءً لم تتمّ وأشياءً مُبيَضّة » (3)صحيح بخارى، ج1/22: كتاب العلم، باب ماجاء فى العلم، نسخه يك جلدى (رنگى1429ق) /23: كتاب العلم، باب6، ماجاء فى العلم وقوله تعالى «وقل ربّ زدنى علما» ؛ صحيح البخارى بشرح السندى، بيروت، دارالمعرفة (بى تا) ، ج1/12(رحلى) ؛ صحيح البخارى، مصر، ادارة الطباعة المنيرية، ج1/41(بى تا) ، همان باب، ذيل ح4.

(4).

ابى الوليدالباجى (5)، علاوه بر آنچه از مستملى بازگو شد، موارد نقص آن را هم مى شمارد: « منها: تراجم لم يَثبت بعدها شيئاً، و منها أحاديث لم يترجم لها؛ فأضفنا بعض ذلك إلى بعض » (6).

دوم: در متن بخارى روايتى وجود دارد كه اين مدعا را به اثبات مى رساند: « حدَّثنا محمدُبن سلام، حدّثنا محمدبن الحسين الواسطي. . . و أخبرنا محمدبن يوسف الفَربَري و حَدَّثنا محمد ابن اسماعيل البخاري، قال: حَدَّثنا عبيدالله بن موسى عن سفيان، قال: اذا قُرِئ على المُحدِّث، فلا بأس أن يقول: حَدّثني . . .» (7)، كه متأسفانه اين مورد در برخى نسخه هاى بخارى مورد دستبرد واقع شده و حذف گرديده است (8). در اين حديث، همان گونه كه ملاحظه مى گردد،

1- الزركلى، الاعلام، ج1/28، ذيل المستملى: ابراهيم بن احمدبن ابراهيم بلخى (ابو اسحاق) المعروف بالمستملى، محدث، ثقة من اهل البلخ؛ عمركحالة، معجم المؤلفين، ج1/3: ابراهيم بن احمد بن ابراهيم بن داود البخارى اصلاً، البلخى منزلاً و مدفناً، المعروف المستملى، محدث مات ببلخ.

2- الذهبى، سيراعلام النبلاء، ج15/10: المحدث الثقةُ العالم، ابوعبدالله محمدبن يوسف بن مَطَربن صالح بن بشر الفَربرى، راوى «الجامع الصحيح» ، عن ابى عبدالله البخارى، سَمِعَه منه بفَربَر مَرّتين. . . كان ثقةً، ورعاً؛ الزركلى، الاعلام قاموس تراجم، ج7/148: وى اهل فربر از بلاد بخارا است.

3- ابن حجرالعسقلانى، هدى السّارى مقدمه فتح البارى/8 (نسخه بيت الافكار ( مقدمة) ، ج1/1

5- السمعانى، الانساب، ج1/247: ابوالوليد سليمان بن خلف بن سعدبن ايوب الباجي، المشهور صاحب تصانيف، . . . من بلاد الآندلس، . . . إمام كبير ورد العراق و قرأ الفقه واحكم الاصول، و سمع صحيح البخاري بمكة عن ابي ذر عن عبد بن احمد الهروي. . . .

6- هدى السارى/8: قال: إنتسخت كتاب البخاري من أصله الذي كان عند صاحبه محمدبن يوسف الفربري، فرأيت فيه شيئاً لم تتم و اشياءً مبيضة، منها: تراجم. . . ؛ أمين، ضحى الاسلام/353.

7- صحيح بخارى، ج1/22: كتاب العلم، باب ماجاء فى العلم، نسخه يك جلدى (رنگى1429ق) /23: كتاب العلم، باب6، ماجاء فى العلم وقوله تعالى «وقل ربّ زدنى علما» ؛ صحيح البخارى بشرح السندى، بيروت، دارالمعرفة (بى تا) ، ج1/12(رحلى) ؛ صحيح البخارى، مصر، ادارة الطباعة المنيرية، ج1/41(بى تا) ، همان باب، ذيل ح4.

8- صحيح البخارى، تصحيح و اخراج احاديث مصطفى ديب البغا، بيروت - دمشق، دار ابن كثير - اليمامة، ط الخامسة1414ق، ج1/35، در همان باب، چنين آمده: حدثنا محمدبن سلام، حدثنا اسحق الواسطي، عن عوف، عن الحسن، قال: لابأس بالقرائة على العالم، و حدثناعبيدالله بن موسى، عن سفيان، قال: اذا قُرئ على المحدث فلا بأس أن يقول: حدَّثني (جمله: حدَّثنا محمدبن اسماعيل البخارى، حذف شده است!) . .

ص: 83

گذشته از اشكالات ديگر، اسم مؤلف به جاى اينكه در ابتداى روايت آمده باشد، در وسط آن ذكر شده و اين نكته، گوياى اين است كه كسى ديگر بخارى را نوشته است.

سوم: ديدگاه ابن حجر: ابن حجر، با اعتقاد براينكه صحيح بخارى توسط خود او تكميل نشده مى نويسد: «من در هيچ نسخۀ از بخارى، به ترجمۀ عبدالرّحمان بن عوف و سعيدبن زيد، بر نخوردم با اينكه هر دوى آنها، جزء عشرة مبشّره اند، هر چند كه از اسلام آوردن سعيد در ابتداى سيرۀ نبوى سخن به ميان آورده است، و من به اين پندارم كه عدم ذكر ترجمۀ آن دو، كار ناقلان بخارى است، زيرا همان گونه كه بارها گفتم، بخارى كتابش را به صورت مسوّده (چك نويس نه به صورت كتاب) واگذاشته و از دنيا رفته است، و از آنجا كه اسامى اشخاص بدون مراعات فضل و سابقه و آداب، در آن مسوّده آمده، مى رساند كه وى ترجمه و شرح حال آنها را جداگانه در جاى ديگر نوشته است، اما برخى ناقلان كتاب، بدون توجه، آن نوشته هاى پراكنده را به هم ضميمه نموده اند» (1).

چهارم: شاهد ديگر : شاهد ديگر بر عدم تكميل صحيح بخارى قبل از مرگ مؤلف او، گفته ابوالوليد الباجى است، وى صورت هاى مختلف و تقديم و تأخير روايات ابى اسحاق المستملى، ابى محمد السرخسى، و ابى الهيثم الكشميهنى، و ابى زيدالمروزى را دليل بر عدم تكميل صحيح بخارى قبل از فوت صاحب آن مى داند، با اينكه آنها روايات را از يك اصل، نسخه بردارى كرده اند؛ و وى اختلاف آنها را بدان جهت مى داند كه هركدام اين ها به بقچه يا رقعه اى كه دسترسى داشته، چيزى را افزوده اند. . .» (2).

1- ابن حجرالعسقلانى، فتح البارى، ج7/117: ذيل باب مناقب عبيدةبن الجراح، رقم21، كتاب فضائل اصحاب النّبى؛ ابوريه، أضواء على السنة المحمدية/3٠1.

2- ابن حجر العسقلانى، هدى السارى مقدمة فتح البارى، /8 و9: قال الوليد الباجي: ومما يدل على صحة هذالقول أنّ رواية ابي اسحق المستملي و رواية ابي محمد السرخسي و رواية ابي الهيثم الكشميهني و رواية ابي زيد المروزي، مختلفة بالتقديم والتأخير مع أنّهم إنتسخوا من اصل الواحد، و إنّما ذلك بحسب ماقُدر كلّ واحد منهم فيما كان في طُرّةٍ او رَقعةٍ، مضافة أنّه من موضع ما أضاف اليه. . . ، (نسخه بيت الافكار2٠٠7، ج1/16) ؛ أمين، ضحى الاسلام/353؛ ابوريه، اضواء على السنة المحمدية/3٠1. .

ص: 84

ه) نمود يافتن كينه بخارى نسبت به ابوحنيفه

افتتاح صحيح بخارى به حديث: « إنّما الاعمالُ بِالنِّيات » ، اين سؤال را بر مى انگيزاند كه ميان اين روايت و كتاب الإيمان كه نخستين كتاب صحيح بخارى محسوب مى شود، چه ارتباطى است؟ براى اين كار بخارى، دو علت ذكر شده است: نخست اينكه بخارى به استادش عبدالرّحمان بن المهدى اقتدا كرده باشد؛ زيرا وى ياد آور شده بود كه: «اگر كتابى در ابوابى مختلف بنويسد، حديث عمربن الخطاب « إنّما الأعمال . . .» را در آن بگنجاند؛ يا آن را سر آغاز كتابش قرار دهد» (1). علت مهم و اصلى آن اين است كه بخارى خواسته با آوردن اين حديث در هفت جاى بخارى، از علقمةبن وقاص، از عمربن الخطاب (2)، با امام ابوحنيفه (م15٠ق) اعلام مخالفت كرده باشد؛ زيرا ابوحنيفه و پيروانش، عُنصر قصد و نيت را در احكام دخيل نمى دانستند، ولى بخارى با تأثير پذيرى از افرادى چون ابوبكربن ابى شيبه (م235ق) و نعيم بن حماد (م228ق) و عبدالله بن الزبير الحُمَيدى (م219ق) ، و غير آنها كه با ابوحنيفه عناد داشتند (3)، نيت را در عرصه هاى وسيع عبادات و معاملات (4)دخيل دانست، هرچند كه سيوطى براى شرح و توجيه اين روايت، از مردود بودن و نبودن برخى اسناد (5)، غير متواتر بودن آن (6)، مشكوك بودن عنوان

1- الهرساوى، الامام البخارى. . . /233.

2- صحيح بخارى يك جلدى: ابتداى كتاب: الُحميدي عبدالله بن الزبير، قال: . . . قال سمعت عمربن الخطاب على المنبر، قال: سمعت رسول الله انّما الاعمال بالنيات. . . ؛ / 21: كتاب الاِيمان، باب 45؛ و/497: كتاب العتق، باب6، ح2529؛ و/767: كتاب مناقب الانصار، باب45، ح3898؛ و /1037: كتاب النكاح، باب5، ح5٠7٠؛ و/1326: كتاب الأيمان والنذور، باب23، ح6689؛ و/1381: كتاب الحيل، باب1.

3- الهرساوى، الامام البخارى. . . /96.

4- السيوطى، منتهى الآمال فى شرح حديث انّما الاعمال/116، الوجه 112: قال ابن المنير (احمد بن محمد بن منصور از علما وادباى اسكندريه) : المشهورعند النظار، حمل الحديث على العبادات، واتسع البخاري في الاستنباطات، فحمله على العبادات وعلى المعاملات وتبع مالك في القول بسدّ الذرائع، واعتبار المقاصد، فلو فسد اللفظ صح القصد ألغى اللفظ و اعمل القصد تصحيحاً و إبطالاً.

5- السيوطى، منتهى الآمال فى شرح حديث انّما الاعمال/18.

6- السيوطى، منتهى الآمال فى شرح حديث انّما الاعمال/26. .

ص: 85

عمربن الخطاب در شش نفر (1)(يكى از روات آن خليفه دوم خوانده شده) ، مشكل ادبى حديث (2)، مفهوم نيت (3)، تلاش وسيعى به خرج داده است.

و) چالش هاى مهم صحيح بخارى

نقد و به چالش گرفتن كتاب بخارى و مسلم، نزد اهل سنت نوعى عبور ازخط قرمز محسوب مى شود (4)، ولى عده اى از عالمان نامدار آنها، اجازۀ خط شكنى را به خود داده و بخارى را مورد نقد قرارداده اند:

يك - فاقد ترتيب منطقى: « وقسّم كلّ كتاب من هذه الكُتُب إلى أبواب. . . ، وهذالترتيب كماترى فيه شئ من الغرابة، وقد أَتعَبَ الشّارحون أنفُسَهم في تعرف الأساس المنطقي الّذي بَنَى عليه هذ التّرتيب بل فيه ما هُوَ أصعَب من ذلك. . . » (5)؛

دو - منقطع شدن روايت، به گونه اى كه قسمتى از يك حديث در يك باب و قسمتى در باب ديگر، آمده. حتّى يك حديث در چندجا به اسناد متفاوت آمده است (6)ابن حجرالعسقلانى، هدى السّارى مقدمة البخارى/16، الفصل الثالث، مواردى از پريشانى در روايات بخارى را ذكر و به نوعى توجيه مى كند. .

(7). در برخى، سند ذكر شده و در جاى ديگر قطع گرديده است (8). اين معنا حتّى با اين عبارت « وَقَلّما يُورد حَدِيثاً في مَوضِعَين بإسناد واحد و لفظ واحد » (9)، اظهار شده است؛ هرچند كه در توجيه

1- السيوطى، منتهى الآمال فى شرح حديث انّما الاعمال/33.

2- السيوطى، منتهى الآمال فى شرح حديث انّما الاعمال/76.

3- السيوطى، منتهى الآمال فى شرح حديث انّما الاعمال/82-89.

4- النووى، صحيح مسلم بشرح النووى، ج12٠: و قد اتفقت الأمة على أنّ ما إتفقا البخاري ومسلم على صحته فهوحق و صدق ؛ السيوطى، تدريب الراوى فى شرح تقريب النواوى/55: أوّل من صنف فى الصحيح المجرد، صحيح البخارى، ثم مسلم، و هما اصح الكتب بعد القرآن، و البخارى اصحّهما و اكثرهما فوائد؛ امين، ضحى الاسلام/353 : و ايّاما كان فقد عُدّ كتاب البخاري بحق اصحّ كتب الحديث، و لم ينازع احد في افضليته وعدّه اصح كتب الحديث. . . .

5- أمين، احمد، ضحى الاسلام، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى1425ق، ج2/93

6- ابن حجر، هدى السارى مقدمة فتح البارى/

7- ، الفصل الثانى؛ أمين، ضحى الإسلام، ج2/93.

8- أمين، احمد، ضحى الإسلام، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى1425ق، ج2/93 ؛ النووى، صحيح مسلم بشرح النووى، ج1/14؛ ابن حجر العسقلانى، هدى السّارى، مقدمة فتح البارى/8، الفصل الثانى؛ أمين، ضحى الإسلام، ج2/93. ؛ ابوريه، أضواء على السنة المحديه/3٠8.

9- ابن حجرالعسقلانى، هدى السّارى مقدمة البخارى/16، الفصل الثالث، مواردى از پريشانى در روايات بخارى را ذكر و به نوعى توجيه مى كند. .

ص: 86

اين چالش گفته شده كه هدف بخارى در اين كتاب منحصر به آوردن حديث نبوده بلكه مقصود او، استنباط از روايات بوده است، به همين رو، برخى از ابواب اين كتاب بدون حديث و اسناد آن عنوان، و به جملۀ « فيه فلان عن النَّبي (ص) أو نَحو ذلك » اكتفا شده است (1)؛ كه در اين صورت، بخارى كتاب روايى نخواهد بود.

سه - عدّه اى از حفّاظ، تعدادى از احاديث بخارى را كه به11٠ مورد مى رسد و در32 مورد با مسلم مشتركند، و 78 مورد ويژه بخارى است، مورد نقد قرار داده اند. (2)

چهار - گروهى از راويان بخارى غيرثقه و ضعيف اند، حديث شناسان حدود 8٠ نفر از رجال بخارى را تضعيف نموده اند و آن را با توجّه به ادعاى «صحيح ترين كتاب، پس از كتاب خدا» مشكل اساسى اين كتاب دانسته مى گويد: « وفي الواقع هذه مُشكلة المشاكل، فالوقوف على أسرار الرّجال محال » (3)، (4).

گذشته از آن، حديث شناسان اهل سنت در قواعد جرح و تعديل، نظر هماهنگى ندارند، از جمله عِكرمه مولى ابن عبّاس، كسى است كه منابع تاريخى و تفسيرى مملو از نقل اوست، درحالى كه گروهى او را تكذيب و جمعى او را توثيق نموده اند؛ ابن جرير الطبرى و بخارى او را مورد تأييد قرارداده اند و تاريخ و تفسير آن دو پر از نقل اوست. ولى مسلم او را تكذيب و جز يك حديث آن هم براى تقويت حديث سعيد بن جبير، از او نقل نمى كند (5)؛

پنج - با نگاه به متن و اسناد بخارى، اختلاف فراوان در ضبط روايات مشاهده مى شود (6)، و علت ناهمگونى را مى توان در اين سخن بخارى جست وجو كرد: « رُبّ

1- ابن حجرالعسقلانى، هدى السّارى مقدمة البخارى/6.

2- ضحى الاسلام، ج2/94 (با تلخيص) .

3- ضحى الاسلام، ج2/94 (با تلخيص) .

4- براى اطلاع بيشتر: ر. ك: به كتاب الامام البخارى للهرساوى.

5- ضحى الإسلام، ج2/95، نسخه ديگر/354- 355(باتلخيص) .

6- به عنوان مثال حديث: «إنما الاعمال بالنيات» ، كه اشاره اش رفت، در هر مورد از موارد هفت گانه بدون تفاوت نقل نشده است. .

ص: 87

حَديثٍ سَمِعتُهُ بالبَصرةِ و كتَبتُهُ بالشّام، و رُبّ حَديثٍ سَمِعتُهُ بالشّام و كَتَبتُه بِمِص-ر، فقيل له: يا أباعبدالله! بِكَمالِه؟ فَسَكتَ !» (1)، بى ترديد هر قدر هم انسان از حافظه فوق العاده برخوردار باشد، عدم اشتباه غير ممكن است.

شش. با يك نگاه اجمالى به اين كتاب، تعصّب و عناد مؤلفش نسبت به اهل بيت (عليهم السلام) به ويژه امام صادق (ع) هويدا است؛ زيرا در اين كتاب از افرادى مغرض و بَدنامى چون عِمران بن حطّان از رؤساى خوارج، حريزبن عثمان الرحبى دشمن على (ع) (2)مروان بن الحَكَم تبعيد شده به همراهِ پدرش توسّط رسول الله (ص) به طائف (3)، و قاتل طلحةبن عبيدالله يكى از [به اصطلاح ذهبى] عشرة مبشّره، در جنگ جمل (4)، حديث نقل مى كند ولى از امام صادق (ع) (ش148ق) كه 10٠ سال بيشتر فاصله نداشت (5)، حديث نقل نمى كند، درحالى كه از شاگردان امام صادق همچون مالك بن انس، وهب بن خالد، حاتم ابن اسماعيل، عبدالوهّاب ثقفى كه مشايخ بخارى اند، روايت نقل مى كند ولى از نقل رواياتى كه آنان از امام شنيده اند خوددارى مى نمايد.

دليل اين مدعا عذرخواهى ابن تيميه شيخ وهابيان از جانب بخارى است كه وى احاديث امام صادق (ع) را از طريق يحيى بن سعيد شنيده ولى از نقل آن خوددارى

1- البغدادى، تاريخ مدينة السلام، ج2/329 ذيل رقم374؛ ابوريه، اضواء على السّنّة المحمدية/3٠٠.

2- الاصبهانى، شيخ الشريعة، القول الصراح فى البخارى و صحيحه الجامع، تحقِق حسين الهرساوى، مقدمه جعفر سبحانى، قم، مؤسسة الامام الصادق (ع) ط الاولى1422ق/39 و41؛ السبحانى، جعفر، الحديث النبوى بين الرواية والدراية على ضوء الكتاب. . . ، قم، مؤسسة الامام الصادق (ع) ، ط الاولى1419ق/71.

3- الذهبى، سيرأعلام النبلاء، تحقيق محمد نعيم العرقوسى - و مأمون صاغرجى، اشراف بر تحقيق شعيب الأرنؤوط، بيروت، مؤسسةالرسالة، ط الأولى14٠1ق، ج3/476- 477: فصل كبارالتابعين، رقم 102(مروان) ؛ ابن حجرالعسقلانى، تهذيب التهذيب، ج10/ رقم 66(ترجمه مروان) ؛ قبل از عثمان بن عفان كسى جرأت نكرد طريد رسول الله را بازگرداند، ولى عثمان نه تنها او را به مدينه بازگرداند بلكه او را رئيس دفتر كارش قرار داد و بر جان و مال مردم مسلمان مسلط كرد.

4- الذهبى، سير اعلام النبلاء، ج1/35و36

5- نجمى، محمدصادق، سيرى در صحيحين، قم، بوستان كتاب، چاپ اول1386ق/145. .

ص: 88

ورزيده است (1)؛ ابن حجر تصريح مى كند كه بخارى به خاطر نقل حديث از مروان، مورد سرزنش قرارگرفته است (2). بنابراين، كتاب بخارى نه تنها آن گونه كه معرفى مى شود، نيست، كه با داشتن دَه ها اشكال فنّى در حد يك كتاب معمولى تنزّل مى يابد.

٢. نگاهى به جوامع ديگر اهل سنت

صحيح مسلم (3)، با حدود 4٠٠٠ حديث غير مكرر (4)، به ديد برخى به جهاتى چون عدم تقطيع روايت (5)، آوردن حديث با همۀ عبارات و اسناد در يك جا (6)، اضافه نكردن كلماتى از صحابه به حديث (مُدرّج (7)) (8)، تدوين مسلم در محضر شيوخ (9)، عدم اشتباه و غلط در ضبط متن و اسناد حديث (10)؛ از بخارى برتر دانسته شده است، هرچند كه به عقيدۀ

1- الحرّانى، احمدبن عبدالحليم بن تيمية، منهاج السّنة النبوية فى الرد على الشّيعة. . . ، تحقيق محمد رشاد سالم، (بى جا) ، مؤسسة القرطبة، ط الأولى 14٠9ق، ج7/533: «. . . ولن رووا [ائمه چهارگانه اهل سنت] عنه [امام صادق (ع)] أحاديث كما روَوا عن غيره [(ع)] و أحاديث غيره [(ع)] أضعاف أحاديثه. . . و قد استراب البخاري في بعض حديثه [(ع)] مما بلغه (بخاري) عن يحيى بن سعيد القطان فيه كلام لم يخرج له. . .» ؛ نجمى، محمدصادق، سيرى در صحيحين، /146.

2- تهذيب التهذيب، بيروت، دارالفكر، ط الأولى14٠4ق، ج10/92: وعاب اسماعيلي على البخاري تخريج حديثه (مروان) وعدّ من موبقاته أنّه رمى طلحة احد العشرة يوم الجمل. . ثم وثب على الخلافة بالسيف وإعتذرتُ عنه (بخاري) في مقدمة شرح البخاري ، (ترجمه مروان) . براى اطلاع بيشتر به بغض بخارى نسبت به اهل بيت (ع) ر. ك: به كتاب هاى: القول الصراح. . . و سيرى در صحيحين.

3- مسلم بن الحجاج القشيرى النيسابورى ( 2٠4-261ق) .

4- امين، احمد، ضحى الاسلام/356؛ ابوريه، اضواء على السنة المحمديه/3٠6.

5- ابن حجر العسقلانى، هدى السارى مقدمة فتح البارى/11.

6- ابن حجر العسقلانى، هدى السارى مقدمة فتح البارى/10، فصل2؛ صحيح مسلم بشرح النووى، ج1/14؛ ابوريه، أضواء على السنة المحمديه /3٠8.

7- مدرّج: وهو أن تزاد لفظة فى متن الحديث من كلام الراوى فيحسبها من يسمعها منه مرفوعة فى الحديث فيرويها. كذلك ابن كثير، اختصار علوم الحديث، تصحيح وتعليق محمدبن عبدالرازق حمزة، مكة، المطبعة المجدية، ط الأولى1353ق/24.

8- أمين، احمد، ضحى الاسلام/356.

9- ابن حجر العسقلانى، هدى السارى مقدمة فتح البارى/10؛ ضحى الاسلام/356.

10- ابن حجر العسقلانى، هدى السارى مقدمة فتح البارى/356؛ ابوريه، اضواء على السنة المحمدية/3٠6. .

ص: 89

سيوطى: « أنّهما (بخاري ومسلم) تَرَكا كثيراً من الصَّحيح الَّذي حَفَظاه » (1)، اما عملاً به ديد مشهور اهل سنت، صحيح مسلم از نظر اعتبار، بعد از كتاب بخارى قرار دارد (2).

مسلم، نيز تعصّب و بى انصافى خودش را نتوانسته پنهان نمايد، وى گذشته ازكوتاهى هاى ديگر، در همان مقدمه كتابش اين تهمت بزرگ را به پيروان اهل بيت (عليهم السلام) مى بندد كه: « إنّ الرافَضةَ تقول: إنّ عَلِيّاً في السَّحاب » (3)؛ درحالى كه هيچ گاه شيعيان چنين ادعايى نكرده اند و چون آفتاب روشن است كه على (ع) توسط شقى ترين انسان در مسجد كوفه به درجه رفيع شهادت رسيد و در الغَرِى (نجف) به خاك سپرده شد (4).

سنن (5)ابى داود (6)، حدود48٠٠ حديث (بامكررات) (7)، به اعتقاد خطابى، كتابى است كه: « لَم يصنّف في علم الحديث مثل سنن ابي داود و هو أحسن وَصفاً و أكثر فقهاً من الصّحيحين. . . » (8)، و

1- سنن النّسائى بشرح جلال الدين السيوطى وحاشية الإمام السندى، بيروت، دارالكتب العلمية (بى تا) ، ج1/3.

2- السيوطى، تدريب الراوى فى شرح تقريب النواوى/51.

3- صحيح مسلم، ج1/21(مقدمه مؤلف. ريشه داستان از اين قرار است كه رسول الله (ص) ، روز غديرخم، عمامه مخصوصى به نام سحاب را بر سر على (ع) به عنوان تاج گذاشت از آن پس هرگاه على (ع) آن عمامه را بر سر مى نهاد، پيامبر با خوشحالى مى فرمود: أقبَلَ عَلِى فى السّحاب؛ شيعيان، خوشحال شده و گفته پيامبر را نشانه برترى على مى دانستند و مى گفتند: جاء عَلِيٌّ في السّحاب ؛ ابن اثير در النهاية فى غريب الحدِيث، تحقيق: طاهر احمد الزاوى. . . ، بيروت، المكتبة العلمية (بى تا) ، ج2/345(ماده سين) ، مى آورد: «كان اسم عمامة النّبي السّحاب، سمُّيت به تشبيهاً بسحاب المطر، لانسحابه في الهواء» ؛ در كتاب الرياض النضرة فى مناقب العشرة، ابوجعفر احمد الشهير المحب الطبرى، بيروت، دارالكتب العلمية (بى تا) ، ج2/194 در شرح خصائص على (ع) زير عنوان: ذكر تعميمه إياه بيده (ص) مى گويد: دعا (رسول الله) علياً يوم غديرخم، فعمّمه و أرخى عذبة العمامة من خلفه.

4- نجمى، سيرى در صحيحين/144.

5- اينكه بعضى از كتاب هاى اهل سنت را «سنن» ، ناميده اند نه جامع، بدان جهت است كه: سنن، در اصطلاح محدثان، به كتاب هايى گفته مى شود كه در آن احاديث احكام، چون طهارت، صلات، زكات. . . را در خود گرد آورده باشد، اما جامع كتابى است كه همه انواع حديث از عقايد و احكام داشته باشد: سنن النسائى بشرح السيوطى و حاشيه سندى، ج1/9.

6- تأليف ابوداود سليمان بن الاشعث الازدى السجستانى (2٠2- 275ق) .

7- السجستانى، سليمان بن الأشعث، سنن ابى داود، تحقيق وتعليق سعيد اللحّاف بيروت، دارالفكر، ط الأولى1410ق، ج1/3.

8- ابوريه، اضواء على السّنة المحمّدية/317. .

ص: 90

در آن، احاديث صحيح، حسن، لَين و شايسته براى عمل، گردآورى (1)، و از نظر اعتبار، سومين مجموعۀ حديثى اهل سنت است (2)، و هدف از تأليف آن، حصر احاديث الاحكام است (3)، و به نقل از مؤلف آن: « وماذكرتُ في كتابي حديثاً إجتمع الناس على تركه » (4)، و از نگاه روشى، اين كتاب و سنن نسائى به سه روش گرد آورى شده است: احاديث صحيحى كه در دو كتاب بخارى و مسلم عنوان شده، رواياتى كه مطابق شرايط (5)آن دو، است هر چند كه آن دو بسيارى از احاديثى كه شرط مورد نظرش فراهم بوده نياورده اند و برابر با آن عمل نكرده اند (6)، سوم رواياتى كه قطع به صحتش نداشته اند (7).

سنن ترمذى (8)، با 3956 روايت (9)(با مكرر) ، چهارمين رتبه روايى نزذ اهل سنت را به خود اختصاص داده است. (10)به عقيده برخى، اين كتاب به خاطر وجود ضعف سند و احاديث غريب و منكر به ويژه در كتاب الفضائل، به درجۀ صحيح، نمى رسد (11)؛ ابن كثير (م774ق) ، در ردّ ديدگاه حاكم و خطيب كه سنن التّرمذى را «الجامع الصحيح» خوانده اند، مى گويد: «و

1- ابوريه، اضواء على السّنة المحمّدية/317. .

2- ابن راهويه، اسحق بن ابراهيم، مسند ابن راهويه، تحقيق عبدالغفور عبدالحق - حسين برد البلوسى، مدينة، مكتبة الإيمان، ط الأولى 1412ق/69؛ النسائى، السنن الكبرى به تحقيق عبدالغفار البندارى و. . . ، ج1/3.

3- سنن نسائى بشرح السيوطى، ج1/4.

4- سنن ابى داود، ج1/8.

5- شرط بخارى : أن يخرج الحديث المتفق على ثقتة نقلة إلى الصحابي المشهور من غير اختلاف بين الثقات الاثبات و يكون اسناده متصلاً غير مقطوع. شرط مسلم: أن يكون الحديث متصل الاسناد بنقل الثقة من الثقة من أوله إلى منتهاه سالماً من الشذوذ والعلة: ابن حجرالعسقلانى، هدى السارى مقدمة فتح البارى/9.

6- نگاه كنيد به كتاب هدى السارى مقدمة فتح البارى/9.

7- سنن النسائى بشرح السيوطى، ج1/3.

8- تأليف ابوعيسى محمدبن عيسى بن الترمذى (2٠9- 279ق) .

9- موسوعة الحديث الشريف الكتب الستة، (مجموعه يك جلدى صحاح شش گانه) رياض، دارالسلام.

10- ابن راهويه، مسند ابن راهويه/69؛ النسائى، احمدبن شعيب، السنن الكبرى، تحقيق عبد الغفار سليمان البندارى و سيد كسروى) ، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى 1411ق، ج1/3.

11- ابوريه، أضواء على السنة المحمدية/318. .

ص: 91

هذا تساهل منهما، فإنّ فيه أحاديث كثيرة منكرة» (1). ترمذى نخستين كسى است كه روايات را به صحيح و حسن و ضعيف تقسيم كرد (2)، و هدف او، در اين كتاب گردآورى احاديث در باب فنون صناعت جديدى است كه در غير آن موجود نيست. (3)

سنن نسائى (4)، با52 كتاب و5769 حديث (5)(با مكرر) ، پنجمين رتبۀ روايى اهل سنت است. (6)و در مورد اين كتاب دو ديد متفاوت وجود دارد؛ برخى براين باورند كه: « كتاب النّسائي أبدع الكتب المصنّفة في السُّنن تصنيفاً وأحسنها ترصيفاً » (7)، و اين كتاب را جامع ميان روش بخارى و مسلم با بهرۀ بيشتر در بيان علل حديث، قلمداد نموده اند و آن را بعد از بخارى و مسلم كتابى، داراى كمترين ضعف حديث و مجروح رجالى و همسنگ ابى داود و ترمذى و در مقابل سنن ابن ماجه برشمرده اند (8)؛ و از نسائى نقل شده كه: « لمّا عَزَمتُ على جَمع السُّنن، استخرتُ اللهَ تعالى في الرواية عن شُيوخ كان في القلب منهم بعض الشئ، فوقعت الخِيرة على تركهم، فتركتُ جملة من الحديث كنتُ أعلم انها منها! » (9)، و به همين جهت شرط نسائى براى نقل حديث را سخت تر از شرط بخارى و مسلم دانسته اند (10)؛ اما در مقابل، ابن كثير، در پاسخ ابى على بن السكن و خطيب بغدادى كه سنن نسائى را صحيح

1- اختصار علوم الحديث/6.

2- اختصار علوم الحديث/6.

3- سنن النسائى، بشرح السيوطى، ج1/4.

4- تأليف ابو عبدالرحمن احمد بن شعيب النسائى متولد نيشابور (215- 3٠3ق) .

5- براساس شماره گذارى نسخه اين كتاب، طبع بيروت، دارالفكر1415ق، 6385، باب عنوان شده كه اكثر باب ها يك حديث بيشتر ندارد.

6- ابن راهويه، مسند ابن راهويه/69؛ النسائى، السنن الكبرى (تحقيق عبدالغفار البندارى) ، ج1/3.

7- سنن النسائى بشرح السيوطى، ج1/4، (الامام ابو عبدالله بن رشيد) .

8- سنن النسائى بشرح السيوطى، ج1/4، (الامام ابو عبدالله بن رشيد) .

9- سنن النسائى بشرح السيوطى، ج1/4.

10- سنن النسائى بشرح السيوطى، ج1، شرط نسائى عبارت است از: تخريج الاحاديث اقوام لم يجمعوا على تركهم اذا صحّ الحديث باتصال الاسناد من غير قطع ولا ارسال ؛ لذا راويى كه ابى داود وترمذى اعتماد كرده اند، نسائى اعتماد نكرده بلكه نسائى بر پايه اين شرط، از برخى رجال بخارى و مسلم هم اجتناب ورزيده است. .

ص: 92

دانسته اند، مى گويد: « فإنّ فيه (نسائي) رجالاً مجهولين إمّا عيناً أو حالاً، و فيهم المجروح و فيه أحاديث ضعيفة و معللة و منكرة » (1)؛ اين كتاب به « السنن الكبرى » (2)نيز مشهور است وقتى او كتابش را به حاكم «رَمله» تقديم كرد، حاكم پرسيد: همۀ اين كتاب صحيح است؟ وقتى از نسائى پاسخ منفى شنيد، دستور داد آن را از احاديث ضعيف تجريد كند، نسائى به دستور او عمل نموده و اسم آن را « المجتبى » يا « المجتنى » گذاشت و پس از آن، صحيح نسائى، بر المجتبى (يا سنن صغير) به كار مى رود (3).

در مورد سنن سه گانه اى كه اشاره شد (4)، اين عبارت نيز از زركشى نقل شده است: « تسمية الكتب الثّلاثة صحاحاً، اِمّا باعتبار الأغلب، لِانّ غالبها الصّحاح و الحسان و هي ملحقة بالصّحاح، والضعيف منها ربّما إلتَحَق بالحسن، فإطلاق الصّحة عليها من باب التغليب » (5).

سنن ابن ماجه، از37 كتاب و 1515 باب و4341 حديث (با مكرر) (6)، شكل گرفته است كه از اين تعداد، 3٠٠2 حديث آن در همه يا برخى كتاب هاى پنجگانۀ ديگر نيز عنوان شده و 1339 حديث آن در كتاب هاى ديگر موجود نيست كه از اين تعداد 428 حديث با اسناد صحيح و 99 حديث، با اسناد واهى و منكر و613

روايت با اسناد ضعيف است (7). اينكه اين كتاب جزء صحاح ستّه اهل سنت محسوب است يا

1- اختصارعلوم الحديث/6؛ ابوريه، أضواء على السّنة المحمّدية/319؛ حاجى خليفه، كشف الظنون عن اسامى الكتب والفنون، ج2/10٠6.

2- آنچه امروزه به نام سنن نسائى معروف است همين كتاب است كه با همين عنوان به تحقيق عبدالغفار البندارى در6 جلد به طبع رسيده است (نگاه كنيد در نرم افزار معجم فقهى) .

3- سنن نسائى بشرح السيوطى، ج1/4، قال القاضى تاج الدين السبكى: سنن النسائي التي هي احدى الكتب الستة هي الصغرى لا الكبرى ؛ حاجى خليفه، كشف الظنون. . . ، ج2/10٠6.

4- سنن ابى داود و نسائى و ترمذى.

5- سنن نسائى بشرح السيوطى و حاشيه سندى، ج1/5-6 و (نسخه دارالفكر طبع 1415، ج1/2٠) .

6- القزوينى، محمدبن يزيد ابن ماجه، سنن ابن ماجه، به تحقيق فؤاد عبدالباقى، بيروت، دارالفكر (بى تا) ، ج2/1461: اين كتاب توسط عبدالباقى مسلسل و با احاديث مكررش شماره گذارى وتبويب شده است.

7- القزوينى، محمدبن يزيد ابن ماجه، سنن ابن ماجه، به تحقيق فؤاد عبدالباقى، بيروت، دارالفكر (بى تا)، ح2/1456- 1457؛ محمد ناصرالدين الألبانى، دركتابى تحت عنوان «ضعيف سنن ابن ماجة» ، بيروت، المكتب الإسلامى، ط الأولى14٠8ق،946روايت آن را ضعيف شمرده است. .

ص: 93

نه؟ (1)، نظر واحدى وجود ندارد؛ برخى آن را در مرتبۀ صحاح نمى شمارند ولى اكثر متأخرين آن را از صحاح مى دانند (2)، غالب نويسندگان مالكى به جاى اين كتاب، موطأ ابن مالك را جزء صحاح ستّه مى آورند (3)، و سِندى اين عبارت: « فإنّه (ابن ماجه) تَفَرّد فيه بإخراج أحاديث عن رجال متّهمين بالكذب و سرقة الحديث، و بعض تلك الأحاديث لا تعرف إلاّ من جهتهم مثل حبيب بن ابي حبيب كاتب مالك . . .» (4)را، در مورد ابن ماجه به كار مى برد.

نتيجه گيرى

هرچند كه كافى و مؤلف آن، مورد تأييد قاطبة فقها و صاحب نظران اماميه است ولى كسى مدعى نيست كه همۀ شانزده هزار حديث آن، قطعى الصّدور و صحيح به اصطلاح متأخران اماميه است، گرچه نزد خود كلينى، اين كتاب با معيار صحيح به اصطلاح قدما برابر است؛ اما مجموعه هاى حديثى اهل سنت با اينكه به «صحاح» شهرت يافته اند، گذشته از چالش هايى كه اشاره شد، ابوريه در يك جمع بندى كلى، بعد از تقسيم حديث آحاد به صحيح، حسن، و ضعيف، كتاب هاى مشهور اهل سنّت چون بخارى، مسلم، ابوداود، ترمذى و نسايى را، از اين اقسام سه گانه خارج نمى داند. (5)ابن كثير نيز در ردّ ديدگاه اغراق آميز ابى طاهر السّلفى، مبنى بر اينكه علماى مشرق و مغرب بر «صحت» اصول خمسه به جز سنن ابن ماجه اتفاق نظر دارند، مى گويد: « مِنه تَسَاهُلٌ و قد أنكَرَه ابن الصّلاح وغيره . . .» (6).

1- سنن النسائى بشرح السيوطى و حاشيه سندى، ج1/5: در مورد كتاب هاى پنج گانه ديگر تا حدودى ديدگاه هماهنگ است.

2- السندى، ابى الحسن الحنفى، شرح سنن ابن ماجه، بيروت، دارالجليل (بى تا) ، ج1/2.

3- إتان كلبرگ، كتابخانه ابن طاووس و احوال و. . . ، ترجمه سيد على قرائى و رسول جعفريان، قم، كتابخانه مرعشى1413ق/322.

4- شرح سنن ابن ماجه، ج1/4.

5- ابوريه، محمود، اضواء على السّنة المحمّدية/249.

6- ابن كثير الدمشقى، اختصار علوم الحديث/7. .

ص: 97

آغاز

با روشن شدن جايگاه كتاب كافى و مقايسۀ آن با منابع روايى اهل سنت به ويژه صحيح بخارى، در اين بخش سعى بر آن است كه انگيزه ها و اشكالات وهابيان بر اسناد كتاب كافى را در چند محور، مورد بررسى ونقد قرار داده وكوتاه ترين پاسخ ها را، با استفاده از منابع مختلف، ارائه دهيم:

فصل اول: انگيزه ها و اشكالات وهابى ها بر كافى

گفتار اول: انگيزه هاى وهابيان از نقد بر اصول كافى

اشاره

در پاسخ اين سؤال كه: چرا اين كتاب، در حالى كه بايد جزء افتخارات مكتب اسلام و از ناب ترين مصاديق تمدن و فرهنگ غنى مسلمانان محسوب گردد، مورد بى مهرى وهابى ها قرار مى گيرد و آن را از جهات مختلف به چالش مى كشند؟ انگيزه هاى اين حركت تخريبى چيست و چرا هر سال كتاب هايى كه حاوى (1)نقد اين كتاب است وارد

1- كتاب هايى كه درعربستان منتشر مى شود به ويژه پايان نامه ها، بيشتر رويكرد تهاجم به مذاهب ديگر به ويژه اعتقادات اماميه است: ناصربن عبدالله القفارى در رساله هاى كارشناسى ارشد و دكتراى خود و كتاب هاى صلاح عبدالفتاح الخالدى و احسان الهى ظهير از اين نمونه اند. .

ص: 98

بازار مى گردد؟ از لابلاى كتاب هاى ارائه شده از سوى وهابى ها، انگيزه هاى زير، سبب اين همه تهاجم تخريبى شده است:

١. اهميت كافى در ميان كتاب هاى روايى

كتاب كافى، در عرصه هاى فرهنگى و تمدن پرآوازۀ اسلام، از جهات گردآورى (1)، زمانى (2)، مكانى (3)، كيفى (4)، وكمّى (5)، در ميان علماى اماميه از جايگاه ارزشمندى برخوردار است (6)؛ چنانچه در منابع مختلف وهابى ها پس از نام بردن كتاب كافى آن را «از أهم كتاب هاى حديثى نزد شيعه» (7)، «نخستين كتاب حديثى» (8)، «از موثّق ترين كتاب هاى چهارگانه شيعه» (9)، «عرضه شده بر امام مهدى (ع) وكافى براى شيعه» ، «به منزله صحيح بخارى نزد اهل سّنت، مؤمن بودن به نصّ آن » (10)، «صحيح ترين كتاب هاى هشتگانه نزد شيعه» (11)، برشمرده و از اهميت آن پرده برمى دارند؛ هر چند كه تعابير ياد شده را از منابع شيعه بازگو مى كنند، ولى بزرگى و عظمت كافى از نگاه فرهيختگان شيعه را براى اهل سنّت به طور عموم و وهابى ها به طور ويژه، كه صحيح بخارى را بى بديل ترين كتاب

1- در طول بيست سال تلاش پى گير مرحوم كلينى براى تأليف اين كتاب.

2- تولد ياف-ته در انتهاى سده سوم و ابتداى قرن چهارم هجرى قمرى.

3- رَى مهد دانش و تضارب آراء مذاهب مختلف و بغداد مركز دانش حديث در روزگار خود و. . . .

4- متقن ترين كتاب از نظر ضبط و ثبت احاديثى اعتقادى، فقهى، اخلاقى، تاريخى و. . . .

5- بيش از 16٠٠٠ حديث مستند در ابواب مختلف.

6- چنانچه در بخش نخست ديدگاه اماميه مفصل مطرح شد.

7- الخالدى، صلاح عبدالفتاح، الكلينى و تأويلاته الباطنية لآيات القرآنية فى كتابه اصول الكافى، اردن، دارعمار. . . ، 1427ق/8.

8- الخالدى، صلاح عبدالفتاح، الكلينى و تأويلاته الباطنية لآيات القرآنية فى كتابه اصول الكافى، اردن، دارعمار. . . ، 1427ق/9.

9- القفارى، ناصربن عبدالله بن على، اصول مذهب الشيعة الامامية الاثنى عشرية، عربستان، دارالرضا، (بى تا) ، ج1/23.

10- الخطيب، محب الدّين، الخطوط العريضة لأُسس التى قام عليها دين الشّيعة. . . ، اردن، دارعمار،142٠ق/19.

11- مجدى، محمدعلى، انتصارالحق، رياض، دارطيبة للنشر والتوزيع، ط الاولى 1418ق/269. .

ص: 99

پس از قرآن مى شمارند (1)، غير قابل باور مى سازد و پذيرفتن كتابى فراتر از بخارى را غيرمنطقى و ناممكن مى دانند!

٢. ناسازگارى با اعتقاد وهابى ها

ناسازگارى روايات كافى با مبانى اعتقادى آنان يكى ديگر از انگيزه هاى اشكالات وهابى ها بر اصول كافى (به ويژه كتاب الحجّه) است؛ زيرا آنان كافى را به خاطر ظاهر عناوينى چون: «أئمه وَجهُ الله» (2)، «عَينُ الله» (3)، «اسماء حسناء» (4)، چون معبودهاى يونان (5)، مُحرِّم ومحلِّل اشياء (6)، اسماءالله (7)، فراتربودن مقام امامت از نبوت (8)، معين بودن تعداد امامان (9)، معصوم بودن آن ها (10)و. . . ؛ كه همه را منافى با مبانى اعتقادى خويش (كه براى توحيد وشرك مفهوم خاصى ساخته اند) مى پندارند، منحرف و ترويج كننده اين اعتقادات مى شمارند.

٣. مذمت صحابه در كافى

مهم ترين انگيزه كه به نظر مى رسد خشم آنان را نسبت به اين كتاب بر انگيخته است، ظواهر برخى روايات كافى در مذمّت و طعن صحابه (به باور آن ها) است؛ زيرا درآثار اين

1- سيوطى، جلال الدين، تدريب الراوى فى شرح تقريب النواوى، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الثانية 1399ق، ج1/91؛ النيسابورى، مسلم بن الحجاج، صحيح مسلم بشرح النّووى، مرجعة خليل الميس، بيروت، دارالقلم، ط الأولى14٠7ق، ج1/14.

2- الخالدى، الكلينى وكتابه الكافى. . . /42.

3- الخالدى، الكلينى وكتابه الكافى. . . /43.

4- الخالدى، الكلينى وكتابه الكافى. . . /43.

5- الخطيب، الخطوط العريضة/3٠.

6- قفارى، اصول مذهب الشيعه. . . ، ج2/587.

7- قفارى، اصول مذهب الشيعه. . . ، ج2/676.

8- قفارى، اصول مذهب الشيعه. . . ، ج2/794.

9- قفارى، اصول مذهب الشيعه. . . ، ج2/8٠٠.

10- قفارى، اصول مذهب الشيعه. . . ، ج2/956. .

ص: 100

گروه عناوينى از قبيل: تكفير، لعن و سبّ صحابه (1)، تكفير ابابكر و عمر و عثمان (2)، طعن بر عمربن الخطاب (3)، معذّب بودن منكران ولايت على (ع) (4)، و. . . ؛ كه بى ترديد به عقيده آنها شالوده و زير بناى فكرى آنان را در مورد جانشينى رسول الله (ص) ، هدف قرار مى دهد و سرانجام حكومت خلفاى سه گانه را ناحق و ظالمانه مى سازد، غير قابل تحمّل دانسته و مسسبِّب اين قضيه را كتاب كافى مى دانند و ترديدى نيست كه اگر همانند ديگر مسلمانان، كتاب كافى را به ميزان اعتبار صحيح بخارى، معتبر بشمارند، پيامد سخت ناگوارى را براى وهابى ها به ارمغان آورده ودَه ها سؤال اساسى را به وجود خواهد آورد.

4. تحريف قرآن و مصحف على (ع) و. . .

تحريف قرآن كريم (5)و مصحف على (ع) (6)وتقيه (7)و مسأله بَداء (8)و. . . ، را نيز به كتاب كافى منسوب كرده و اين كتاب را منشأ اين اعتقادات باطل (به پندار خودشان) مى دانند. موارد يادشده دست آويزى براى قدح ونقد اين كتاب قرار گرفته است:

گفتار دوم: اشكالات وهابيان بر كتاب كافى

١. عدم حجيت روايات كافى

اشاره

ناكارآمد خواندن حجيت روايات شيعه به طور عموم و احاديث كافى به طور خصوص از دو جهت، صورت مى گيرد:

1- مجدى، انتصارالحق/272. قفارى، اصول مذهب الشيعة. . . ، ج2/886.

2- الخالدى، الكلينى وتأويلاته الباطنية/222-223.

3- الخطيب، الخطوط العريضة. . . /9.

4- الخالدى، الكلينى و تأويلاته الباطنية. . . /228.

5- مجدى، انصار الحق/116؛ السالوس، احمدعلى، مع الشّيعة الإثنى عشرية فى الاصول والفروع، الدوحة، دارالتقوى 1416ق، ج2/152.

6- القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج1/319؛ الخالدى، الكلينى وتأويلاته الباطنية/3٠5.

7- القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج2/985.

8- القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج2/1133. .

ص: 101

الف) فقدان دانش حديث شناسى در شيعه

يكى از ايرادهايى كه وهابى ها بركتاب كافى مى گيرند، عدم حجيت احاديث آن است. هر چند كه اين اشكال به صورت كلى از سوى ابن تيميه حرانى در پاسخ علامه حلّى طرح شده است، ولى پس از ابن تيميه، نخست توسط ابوزهره در مصر و سپس از سوى وهابى ها در عربستان گسترش يافته است.

يك - ابن تيميه (م727ق) : اين شخص كه شيعه را دروغگوترين طوايف مى خواند (1)، با كمال بى اعتنايى به مدارك و منابع شيعه، مى گويد: «اين روايات را كدامين ثقه براى شما نقل نموده اند؟ شما كه آنها را درك نكرده ايد و از احوال آنها اطلاعى نداريد و كتاب هايى كه بر آنها اعتماد شود و احاديث صحيح را از ناصحيح و رجال سند آنها را بشناساند، نداريد!» (2).

دو - اتّهام به زبان ديگر: همان نقد ابن تيميه دركتاب «مختصرالتّحفة الاثنى عشرية» به اين تعبير بيان شده است: «درگذشته شيعيان به روايات اصحاب شان بدون تحقيق و تفتيش از رجال احاديث، عمل مى كردند وكسى نبود در ميان آنها كه رجال اسناد را بررسى و كتاب جرح و تعديل بنويسد تا اينكه قريب سالِ4٠٠ق كشّى كتاب مختصرى كه جز به تحير آنها نيفزود، درعرصه رجال شناسى نوشت وپس از او نجاشى و شيخ طوسى در باب جرح و تعديل سخن گفتند» (3).

1- الحلى، الحسن بن يوسف بن المطهر، منهاج الكرامة فى الامامة، تحقيق عبدالرحيم مبارك، قم، مؤسسه پژوهش هاى عاشورا، طالاولى (بى تا) /37و158(مضمون جمله قفارى) .

2- منهاج السنة النّبوية فى نقض كلام الشّيعة. . . ، تحقيق محمّدرشاد سالم، مؤسسة قرطبة، ط الاولى14٠9ق، ج7/412 : . . . اَن يُقال: لهؤلاء الشّيعة مِن أينَ لَكم انّ الذينَ نَقَلوا هذهِ الاحاديث في الزّمان القديم ثقاتٌ، وانتُم لم تدركوا هُم ولم تعلموا احوالَهُم ولا لكُم كُتُبٌ مصنّفةٌ تعتَمِدون عليها في اَخبارِهم الّتي يميّزبها بين الثّقة وغيره ولا لكم اسانيد تعرفون رجالها. . . ، القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج1/444.

3- الدهلوى، شاه عبدالعزيز غلام حكيم، مختصرالتّحفة الإثنى عشرية، اختصره وهذّبه سنة13٠1ق: السيد محمود الشكرى الآلوسى، استامبول تركيه، 1399ق/49: واعلم اَنَّ اكثرالشّيعةِ كانوا يَعملونَ سابقاً بروايات اصحابهم بدون تحقيق وتفتيش، ولم يَكن فيهم مَن يميزُ رجال الاسناد، ولا مَن الّف كتاباً في الجَرحِ والتعديلِ، حتّى صَنّفَ الكش-ّي سَنَة اربَعمأة تقريباً، كتاباً في اسماء الرّجال واحوال الرّواة. . . . .

ص: 102

سه - قفارى وتهمت جديد: اين شخص چون ديده است شيخ شان (ابن تيميه) به طور مجمل چيزى اظهار داشته كه نمى تواند كتاب كافى را زيرسؤال ببرد، ناچار شده بگويد كه اگر ابن تيميه وهم قطاران وى در مورد كافى چيزى به طور صريح نگفته اند، بدان جهت بوده كه يا اين گونه كتاب ها (كافى) سِرّى بوده است، يا علماى شيعه را تحقير مى كردند يا اينكه اين دست كتاب ها در دوران دولت صفوى تدوين و به علماى نخست شيعه نسبت داده شد!

ب) نرسيدن اسناد كافى به رسول الله (ص)

ناصر قفارى با مقايسه اى كه ميان كتب حديثى اهل سنت و شيعه انجام مى دهد، اين فرق بزرگ و واضح را برمى شمارد كه كتاب هاى ششگانه اهل سنّت به نبى (ص) مى رسد اما كتاب هاى شيعه به يكى از امامان شان و بيشتر به امام صادق و بخشى به امام باقر (عليهما السلام) و به ندرت به على (ع) و پيامبر (ص) ، مى رسد، زيرا شيعه ميان پيامبرخدا و امامان شان فرقى نمى گذارند. (1)وى مى گويد: « قدجاء في أصول الكافي مايُفيدأنّ كُتُبَ الحديث عندهم كانت موضع التّداول السّرّي بينهم، ولهذا لم تكن متّصلةُ السّند بسبب ظروف التقيّة كما يَدّعُون » (2). نتيجه آنكه، همه روايات كتاب هاى اهل سنّت با توجه به اينكه سندشان به رسول الله (ص) مى رسد، از همۀ نقص ها وقدح ها بدور است اما كتاب هاى شيعه از جمله كافى كه مهم ترين كتاب حديثى شيعه است، چون از يك سو، شيعه فاقد حديث شناسى است و از ديگر سو، اسناد روايات آنها به رسول الله (ص) نمى رسد، اعتبار ندارند.

1- القفارى، اصول مذهب الشّيعة الإثنى عشرية، ج1/434-435 (باتلخيص) ؛ القفارى، مسألة التقريب بين اهل السنة والشيعة، رياض، دارطيبةللنشر142٠ق، القسم الأول/269.

2- اصول مذهب الشيعة، ج1/445. .

ص: 103

بررسى و نقد اشكال اسنادى

اشاره

سخن ابن تيميه نسبت به اعتقادات شيعه اماميه هر چند كلى و مجمل ارائه گرديده است از جهاتى قابل نقض و نادرست است:

الف) افترا و تهمت به شيعه

ناصر قفارى عبارت زير را به ابن تيميه، در پاسخ اين سخن علامه حلّى: «أئمه شيعه احاديث را از جدشان رسول الله مى گيرند» (1)، نسبت مى دهد: « لقدجاء على لسان جملة من اعلام اهل السنّة بأنَّ الرافضة من أعظم الطوائف إفتراء للكذب وتَكذيباً للصّدق . . .» (2)، بايد گفت: اوّلاً: خود همين مطلب از ناحيه قفارى وشيخ او، نمى تواند جز مصداق كذب و افتراء باشد؛ زيرا مسلمانان شيعه همانند اهل سنّت به وحدانيت خداوند گواهند و به رسالت انبياى الهى به ويژه خاتم و افضل آن ها، معتقد و معترفند و اقرار به قبر و قيامت و حساب داشته و به فروعات دين كه در منابع روايى شما نيز آمده است، پاى بندند، و خودشان را مسلمان و مؤمن مى شمارند (3)؛ و اگر اين امور، مظاهر كذب و افتراء قلمداد مى شود (كه نمى شود) ، سخنى ديگر است و در غير اين صورت چگونه بخش عظيمى از مسلمانان توسط شيخ اسلام! متهم به كذب و افتراء مى گردد؟ ! گذشته از اينكه

1- الحلى، حسن بن يوسف بن المطهر، منهاج الكرامة فى معرفة الإمامة/ 31: وأنّ الأئمة معصومون كالانبياء لما تقدّم في ذلك (وهو عدم بقاءالوثوق بما يبلغون عن الرسول) وأخذوا احكام الفروعية عن الأئمة المعصومين الناقلين عن جدّهم رسول الله الآخذ ذلك من الله بوحي الجبرئيل اليه يتناقلون (الحديث خَلَفاً عن سَلف لحفظ الاسناد. . .) ذلك عن الثّقات خلف عن سلف الي ان يتّصل الرواية باحد المعصومين ولم يلتقوا الى القول بالرأي الاجتهاد. . . .

2- اصول مذهب الشّيعة الامامية، ج1/444 وى عبارت را به منهاج اهل السنّة. . . ، ج4/51 ارجاع مى دهد درحالى كه چنين عبارتى از ابن تيميه در ردّ كلام علامه حلّى، وجود ندارد، لكن در جاى ديگر، اين عبارت را دارد: والرّافضة اعظم اهل البدع دخولاً في هذالوصف المذموم فانّهم اعظم الطوائف افتراء للكذب على الله و اعظم تكذيباً بالصدق. . . ، منهاج السنّة. . . ، تحقيق محمّدرشاد سالم، ج7/19٠.

3- النيشابورى، مسلم بن حجاج، صحيح مسلم، بيروت، دارالفكر، (بى تا) ج1/29، . . . فقال رسول الله: الإسلامُ اَن تشهد اَن لا إله اِلّا الله و أنَّ محمّداً رسول الله و تقيم الصلاة و تؤتي الزكاة و تصوم الرّمضان و تحجّ البيت. . . . .

ص: 104

مسلمانان شيعه با توجّه به اعتقاد و باورهايى كه از امامان معصوم خويش گرفته اند، خود را گروه «نجات يافته» از ميان هفتادوچند گروه امت اسلامى، مى شمارند (1). امت اسلامى نه تنها در قبال مسلمانان كه در برابر غير مسلمانان، مأمور به ظواهرند، و اينكه در واقع كدام گروه راستگويند و به وظايف اسلامى خود آن طورى كه بايد، عمل كرده اند، در پيشگاه قادر مطلق روشن است (2)، گرچه اهل سنت و شيعه در پاره اى از مسائل اساسى چون جانشينى رسول الله (ص) اختلاف نظر دارند ولى اين مسأله سبب تكذيب و بهتان هايى كه ابن تيميه جرئت بستنش را كرده، نخواهد شد.

ثانياً : پيروان مكتب اهل بيت (عليهم السلام) مبانى اصول اعتقادى و منابع رفتار دينى و شرعى خويش را از خلف تا سلف شان، همان گونه كه علامه حلى اشاره كرد، از ائمه اهل بيت (عليهم السلام) گرفته اند و در همۀ جهات آراء و باورهايشان، همان آراء امامان (عليهم السلام) است كه برگرفته از كتاب و سنت است.

بنابراين سلف صالحِ پيروان مكتب اهل بيت (عليهم السلام) اصول و فروع شان را از رسول الله (ص) توسط على و حسن بن على و حسين بن على (عليهم السلام) و ذريه پاك حسين (ع) اخذ نموده اند، و هر يك ازحلقه هاى اتصال ميان آن ها گروه زيادى از ثقاتِ شيعه و حافظان مورد اطمينان به صورت حجت قطعى از نسلى به نسل ديگر منتقل نموده اند، و از نسل هاى بعدى به همين صورت، به دست ما رسيده است (3).

ثالثاً : اينكه ناصرالقفارى مدعى است كه اگر شيخ الاسلامش (ابن تيميه) در موردكافى چيزى نگفته از آن جهت بوده كه از كتاب كافى اطلاع نداشته ويا كافى سرِّى بوده است

1- الرازى الخزارالقمى، كفايةالاثر فى النّص على الائمة الاثنى عشر، تحقيق، السيد عبداللطيف الحسينى الكوه كمرى الخويى، قم، انتشارات بيدار، 14٠1ق/155، عن علي (ع) قال رسول الله (ص) : ستفرق أُمتي على ثلاث سبعين فرقة، منها فرقة ناجية و الباقون هالك، والناجية الذين يتمسّكون بولاتيكم و يقتبسون من علمكم.

2- عنكبوت/3: فَلَيَعْلَمَنَّ اللهُ الَّذِينَ صَدَقُوا وَ لَيَعْلَمَنَّ الْكاذِبِينَ. . .

3- الحلّى، منهاج الكرامة. . . /7؛ الموسوى، السيد عبدالحسين شرف الدّين، المراجعات، ايران، دارالأسوة، ط الرابعة 1325ق. /515، مراجعه 11٠. .

ص: 105

و يا اينكه در زمان صفوى ها تدوين و به كلينى منسوب شده است؛ هر سه گزينه نه تنها دور از شأن يك محقق است كه از انسانى كه كمترين سواد دينى و اسلامى داشته باشد، نيز بدور خواهد بود و هرگز چنين سخن بى اساس و مضحك را نخواهد گفت؛ زيرا اگر ابن تيميه از كافى اطلاع نداشته بى ترديد عدم اطلاع، براى كسى كه شيخ الاسلام! است، عيب بزرگ و نابخشودنى و براى پيروان وى همچون قفارى رسوايى و سرشكستگى دنيا و آخرت است، و اگر چنانچه اطلاع داشته (كه قطعاً داشته) و در عين حال در مورد كافى چيزى نگفته، شكى نيست كه در اين كتاب ارزشمند، چالش و موردى نمى ديده است.

اما ادعاى مخفى بودن كافى از منظراهل علم و يا تدوين آن در زمان صفوى ها و انتساب آن به كلينى را، چگونه مى شود باوركرد و به ديگران باوراند؟ درحالى كه سلسله صفوى در قرن دهم بنيانگذارى شد و نخستين پادشاه و مؤسِّس آن، شاه اسماعيل صفوى (892 -93٠ق) در سال9٠6 به قدرت رسيد وتشيع را مذهب رسمى اعلان كرد (1)؛ و اين درحالى است كه عده اى از عالمان مكتب خلفا كه پيش از ابن تيميه (م727ق) بوده اند، از كلينى ياد نموده و او را عالم، امام، بزرگ، محدِّث و صاحب تصنيف ياد مى كنند: ابن ماكولا (475ق) ، كلينى را از فقهاى شيعه مى داند كه وارد بغداد شد و در باب السّلسله سكونت گزيد (2)؛ ابن عساكر (م571ق) ، از كلينى به شيخ الرّافضه ياد نموده و ورود او را به شهر دمشق و بَعلبَك براى شنيدن حديث و تحديث، گزارش مى كند (3)؛ ابن اثيرالجزرى (م6٠6ق) او را بزرگ و فاضل و مجدِّد مذهب اهل بيت (عليهم السلام) در ابتداى قرن سوم هجرى،

1- الرازى، ابوعلى مسكويه، تجارب الامم، ترجمه ابوالقاسم امامى، تهران، دارسروش1369ش، ج6/229، پاورقى؛ جعفريان، رسول، تاريخ تشيع در ايران از آغاز تا قرن دهم، قم، انصاريان، چ اول1375ش، ج2/756: شاه اسماعيل سال9٠6 درحالى كه كودك سيزده ساله بود برتخت نشست.

2- ابن ماكولا، ابى نصر، اكمال الاكمال، تحقيق نايف عباس، القاهرة، دارالكتاب الإسلامى (بى تا) ، ج4/575.

3- ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، تحقيق على شيرى، بيروت، دارالفكر1418ق، ج56/297.

ص: 106

مى شمارد (1)؛ عزّالدين ابن اثير (م63٠ق) ، كلينى را از علما و ائمۀ اماميه، مى خواند (2)؛ چه اينكه هم عصران ابن تيميه و عالمانِ كمى پس از او، نيز از كلينى نام مى برند. يوسف المزّى (م742ق) ، در موارد متعدد به روايات كافى استناد مى كند (3)؛ ذهبى (م748ق) رجالى ديگر، كلينى را شيخ شيعه و عالم اماميه و صاحب تصانيف مى شمارد (4)؛ ابن حجر العسقلانى (م852ق) ، كلينى را از فضلاى اماميه و از تصنيف كنندگان بر وِفق مذهب، مى شمارد (5)، اسماعيل پاشا بغدادى كلينى را از فقهاى شيعه امامى مؤلف كتاب هاى تعبيرالرؤيا، الرّدّ على القرامطه، كتاب التوحيد، كتاب الكافى فى الحديث داراى 16199 حديث، و. . . ، مى خواند (6).

بنابراين، سخن قفارى همانند ديگر گفته هاى او، كه شيخ الاسلام! ابن تيميه از كتاب كافى اطلاع نداشته و يا كافى مخفى بوده و يا در زمان صفوى ها پديد آمد و به كلينى منسوب شد، از بى پايه ترين ادعا و رسواترين سخنى است كه نه مايه علمى دارد و نه با منابع خود آنان سازگار است.

1- المبارك بن محمّد الشيبانى، جامع الاصول فى احاديث الرسول، إخراج أحاديث وتعليق عبدالقادر الأرناؤوط، بيروت، دارالفكر، ط الثانية14٠3ق، ج11/323 ذيل رقم8881، إنّ رسول الله (ص) قال : «إن الله يبعث لهذه الامة على كل مأة سنة مَن يجدد لها دينها» . . . و أما من كان على رأس المأة الثالثة. . . من الفقهاء. . . ابوجعفر محمدبن يعقوب الرازى من الإمامية.

2- الكامل فى التاريخ، بيروت دار احياء التراث1385ق، ج8/366: حوادث سال328.

3- تهذيب الكمال، تحقيق بشارعواد معروف، بيروت، مؤسسة الرّسالة، ط الثانية14٠9ق، ج9/28، ذيل رقم1836؛ ج2/168 ذيل رقم4147.

4- سير أعلام النبلاء، تحقيق شعيب الارنؤوط وابراهيم الزيبق، بيروت، مؤسسة الرسالة، ط التاسعة1413ق، ج15/28٠ رقم125.

5- لسان الميزان، ج5/433 رقم1419: ابوجعفر محمدبن يعقوب از سران فضلاى شيعه در ايام مقتدر عباسى بود و در بغداد سكونت داشت و در آن جا از محمدبن احمدبن جبار وعلى بن ابراهيم بن هاشم و ديگران حديث مى كرد، او از فضلاى شيعه بود كه بروفق آن مذهب كتاب ها نوشت.

6- هديةالعارفين اسماء المؤلفين وآثار المصنّفين، بيروت، دار احياء التراث العربى (بى تا) ، ج2/35، اين نويسنده كتاب هاى فروع و اصول را كتاب هاى مستقل نام مى برد و از كافى با عنوان «كافى فى الحديث» ، ياد مى كند. .

ص: 107

ب) ادعاى نرسيدن اسناد كافى به رسول الله (ص) !

اشاره

بخش دوم سخن قفارى نسبت به منابع حديثى شيعه، ازجمله كتاب كافى اين بود كه: احاديث كافى برخلاف كتاب هاى ششگانه اهل سنت كه همه به رسول الله (ص) مى رسد، بسيار اندك به رسول الله (ص) و به ندرت به على بن ابى طالب و امام باقر (عليهما السلام) مى رسد و بقيه از امام صادق (ع) نقل شده است (1)؛ گرچه وى نتوانست از شيخ الاسلام! خود، بر اين ادعايش مدد جسته و نظرش را غير قابل ترديد سازد.

اين ادعاى قفارى، صورت قضيه را مجسّم نموده است و از كسى كه از يك سو، بَدبينانه و تعصّب آميزانه به اعتقادات و باورهاى ديگران نگاه مى كند و از ديگرسو، از درك عمق قضيه و معرفت جايگاه علمى اهل بيت (عليهم السلام) ، عاجز باشد جز اين انتظارى نخواهد رفت؛ اين ادعاى او از چند جهت مردود و غير قابل قبول است:

يك - اتّصال احاديث شيعه به رسول الله (ص)

هرچند با نگاه سطحى به كتاب كافى كمتر روايتى به پيامبرخدا (ص) ، مستند شده است؛ ولى در واقع پيروان مكتب اهل بيت (عليهم السلام) همه معارف ودستورات دينى و احكام خويش را از امامان معصوم (عليهم السلام) خود مى گيرند و هيچگاه به اجتهاد و رأى خود سرانه عمل نمى كنند (2)، و امامان شيعه با ويژگى هاى خاصى كه دارند، هر آنچه براى هدايت مردم ارائه مى دهند و مى گويند، جز ازكتاب خدا و سنّت جدشان رسول الله (ص) نيست؛ و اتفاقاً همين پرسش در زمان خود امامان شيعه، مطرح بوده است وآنان پاسخ سؤالات را به روشنى تمام، داده اند:

اول - حديث امام، حديث رسول الله (ص) : هشام بن سالم وحمّادبن عثمان و غير آنها مى گويند: « سَمِعنَا اَباعبدالله (ع) يقُول: حَديثي حَديثُ اَبي، وحَديثُ اَبي حديثُ جَدّي، وَ حديثُ

1- اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/434- 435.

2- العسكرى، السيد مرتضى، مقدمة مرآت العقول فى شرح اخبارآل الرسول، بيروت، دارالمعرفة (بى تا) ، ج2/54. .

ص: 108

جدّي حديثُ الحُسين، وحديثُ الحسين، حَديثُ الحسَن، وحديث الحسنِ حديثُ اميرالمُؤمنين (ع) ، وحديثُ اميرالمُؤمنين حديثُ رسول الله وحديثُ رسول الله (ص) قول اللهِ عزّ وجل » (1).

دوم - عدم اجتهاد به رأي شخصي: شخصى از امام جفربن محمد (ع) ، مسأله اى پرسيد، امام (ع) پاسخ او را داد. سپس وى گفت: « أرَأيتَ ان كان كذا وَكذا ما يَكُون القول فيها؟ » ، امام در پاسخ او فرمود: « مَه! مَا أجبتُكَ فيه مِن شَيئ، فهو عن رسول الله (ص) ، لَسنَا من: «أرأيت » (2)في شيء » (3). همين مضمون را ابوجعفر محمدبن الحسن الصفّار از اصحاب امام حسن عسكرى (ع) ، نقل مى كند (4). همين سؤال وقتى از امام ابى الحسن (ع) ، پرسيده مى شود، اين گونه پاسخ مى دهد: « بل كلُّ شيء نقوله، في كتاب الله وسنّة نبيّه » (5)؛

سوم - امامان يكي پس از ديگري، وارث علم رسول الله (ص) : به چند سند جابربن عبدالله الانصارى (م78ق) ، از امام باقر (ع) نقل مى كند كه فرمود: « يا جابر! لَوكُنّا نُحَدّث النّاسَ أوحَدّثناهُم برأينا، لكُنّا من الهالكين، ولَكِنَّا نُحَدِّثهم بآثارعندنا من رسول الله (ص) ، يتوارثها كابرعن كابر، نَكنزها كما يَكنز هؤلاء ذهبهم وفضّتهم » (6)؛ چه اينكه رجال شناش اهل سنت، ابن عدى (م365ق) مؤلف الكامل فى الجرح، به اين نكته اعتراف مى كند ومى گويد: « ولجعفر (امام صادق (ع)) حديث كثيرعن أبيه، عن جابر، عن النّبي (ص) ؛ عن أبيه و عن آبائه . . .» (7)؛

1- اصول كافى، ج1/53، كتاب فضل العلم، ح14.

2- مراد حضرت اين است كه اگر مقصود سائل اين باشد كه من رأى اجتهادى وظنيم را بيان بدارم، بايد بداند كه ما چيزى نمى گوييم جز با قطع و مستند به رسول الله.

3- الكلينى، اصول كافى، ج1/58، كتاب فضل العلم، باب البدع والرّأى. . . ، ح21.

4- بصائرالدّرجات الكبرى فى فضائل آل محمد، تحقيق السيد محمدحسن السيد حسين المعلم، بيروت، دارجوادالأئمة، طالاولى 1428ق، ج2/73، باب14 فى أنّ الأئمة عندهم اصول العلم ما ورثوه عن النّبى، ح8: حدثنا ابراهيم بن هاشم، عن يحيى بن ابى عمران، عن يونس، عن قتيبة، قال: سأل رجل عن ابى عبدالله: . . . و العسكرى، مقدمة مرأة العقول، ج2/55.

5- بصائرالدّرجات الكبرى فى فضائل آل محمد، تحقيق السيد محمدحسن السيد حسين المعلم، بيروت، دارجوادالأئمة، طالاولى 1428ق، ج2/74، باب15، ح2و3.

6- بصائرالدّرجات الكبرى فى فضائل آل محمد، تحقيق السيد محمدحسن السيد حسين المعلم، بيروت، دارجوادالأئمة، طالاولى 1428ق، ج2/72، باب14 فى الأئمة أنّ عندهم اصول العلم. . . ، ح 1،2،3،4 و6؛ العسكرى، مقدمة مرأة العقول. . . ، ج2/55.

7- المزّى، جمال الدّين يوسف، تهذيب الكمال فى أسماء الرجال، تحقيق بشّارعوّاد، بيروت، مؤسسةالرسالة، طالثانية 14٠9ق، ج3/422، رقم933. .

ص: 109

چهارم - علم ائمه از پيامبر و دانش پيامبر از خدا: به نقل از فضيل بن يسار، امام صادق (ع) مى فرمايد: « إنّا على بيّنة من رَبّنا، بَيّنَها لِنَبِيّه (ص) ، فَبَيّنَها نَبِيُّه لنا، فلولا ذلك كُنّا كَهَؤُلاء النّاس » (1)بصائرالدّرجات، ج2/54 باب10: فى اميرالمؤمنين انّ النّبى علمه العلم. . . ، ح1و2.

(2)؛

پنجم - تعليم حلال و حرام به رسول الله (ص) و. . . : سماعةبن مهران از امام صادق (ع) نقل مى كند كه فرمود: « إنّ الله عَلّم رسُولَه الحلالَ والحَرامَ والتأويلَ، فَعَلّم رسول الله عِلمه كُلَّهُ عَلِيّاً (ع)» (3)، درنقلى اين جمله را اضافه دارد: «. . . ومَا يحتاج إليه النّاسُ فعَلّمَ رسول الله (ص) عَلِيّاً ذلكَ كُلُّه .» (4)؛ به همين جهت است كه صالح بن ابى الاسود مى گويد: « سمعتُ جعفربن محمّد يقول: «سَلُوني قَبل أن تَفقِدُوني، فإنّه لايُحَدِّثُكُم أحَدٌ بِمثلِ حَديثي » (5)؛

ششم - گشوده شدن هزار باب علم! : به سندهاى مختلفى نقل شده كه على بن ابى طالب (ع) فرمود: « حَدَّثني رسول الله بِألف حديث، لكلِّ حديثٍ ألف باب » (6)؛ درحديث طولانى على (ع) ، در ضمن سؤالى از رسول الله (ص) ، پاسخ هاى جامعى را در مورد آيات قرآن، شأن نزول، زمان، محل، مورد و چگونگى نزول، تفسير، عام وخاص و. . . مى شنود وآن ها را با دست مباركش با املاى حضرت، مكتوب مى كند (7)؛

هفتم - ميراث مكتوب و ماندگار: مكتب اهل بيت (عليهم السلام) از ابتدا بنا را بر نوشتن حديث رسول الله (ص) ، داشت و على (ع) ، باخط خودش و املاى پيامبرخدا مسائل حرام وحلال را مكتوب مى كرد. چنان كه حضرتش به على (ع) مى فرمايد: « يا علي أُكتُب مَا أملى عليك، قال عَلِيٌّ: يا رسول الله! أتخاف عَلَيّ النّسيان؟ ، قال (ص) : لَستُ أخاف عليك النّسيان، ودعوتُ الله -عزَّوجل - أن يجعلك حافظاً، ولكن أُكتُب لشركائك، قلتُ: مَن شركائي يا نبيّ الله؟ قال: ألائمة

1- بصائرالدّرجات. . . ، ج2/73، باب14، ح9؛ العسكرى، مقدمة مرأةالعقول. . . ، ج

3- بصائرالدّرجات، ج2/54 باب10: فى اميرالمؤمنين انّ النّبى علمه العلم. . . ، ح1و2.

4- بصائرالدّرجات، ج2/54 باب10: فى اميرالمؤمنين انّ النّبى علمه العلم. . . ، ح12؛ العسكرى، مقدمة مرأة العقول. . . ، ج2/57.

5- المزّى، يوسف، تهذيب الكمال فى أسماء الرجال، ج3/421 ذيل رقم933.

6- بصائرالدرجات، ج2/98، باب فيه ذكر الحديث الذى علّم رسول الله عَلِياً، و. . . .

7- بصائرالدرجات، ج1/39٠، باب فى اَنَّ عَلِياً عَلّم كل ما انزل على رسول الله (ص) ؛ العسكرى، مقدمة مرأة العقول، ج2/59. .

ص: 110

من وُلدك، بهم تسقي أُمتي الغيث، و بهم يُستجاب دعائهم، وبهم يص-رف (الله عن الناس) البلاء، و بهم تنزل الرّحمة من السّماء، وهذا أوّلهم (به امام حسن اشاره فرمود) وهذا ثانيهم (سپس به امام حسين اشاره كرد) والائمة من وُلدك » (1).

بنابر اين، گذشته از روايات متواترى چون: حديث «ثقلين» (2)و «منزلت» (3)، كه درمنابع اهل سنت نقل شده، و نيز كتاب «جامعه و مصحف عَلِى» و «مصحف فاطمه» و. . . ، هيچ ترديدى را در مردود بودن ادعاى پيروان ابن تيميه باقى نمى گذارد و اين نتيجه را مى دهد كه علم أئمه (عليهم السلام) برگرفته از كتاب الهى و سخنان و روايات آن ها، متصل به رسول الله (ص) است و آنان چيزى را از خود و به اجتهاد وآراى خود بيان نمى كنند.

چنان كه خود ابن تيميه دراصل أخذ علم امامان (عليهم السلام) از پدرانشان تا برسد به رسول الله (ص) اعتراف مى كند: « وايضاًجعفرالصّادق أَخَذَ عن أبيه وعن غيره. . . وكذلك أبوهُ عن علي بن الحسين وغيره و كذلك علي بن الحسين أخَذَ العلم عن غيرالحسين أكثر ممّا أخَذَ عن الحسين، فإنَّ الحسين قُتل إحدى وستين و عَلِيٌّ صغير . . .» (4)، ولى در مورد سنِّ امام سجاد (ع) دچار اشتباه مى گردد؛ واگر در مورد على بن الحسين حداقل از مناظره اى كه ميان ابن زياد

1- بصائرالدرجات: ج1/335، ح22، باب 1، جزء1؛العسكرى، مقدمة مرأة العقول ج2/61؛ القندوزى، سليمان بن ابراهيم الحنفى، ينابيع المودّة، مقدمة: السيد محمدمهدى. . . ، قم، الشريف الرضى، /23، جزءاول، باب الثالث فى بيان أن دوام الدنيا بدوام اهل بيته؛ الاحمدى الميانجى، على بن الحسين، مكاتيب الرسول، قم، دارالحديث، ط الاولى1419ق، ج1/386.

2- الهندى، متقى، كنزالعمال، تحقيق الشيخ بكرى حيانى - الشيخ صفوة السقا، بيروت، مؤسسة الرسالة (بى تا) ، ج13/641، رقم37621؛ ج1/178، رقم898؛ السيوطى، جلال الدين، الجامع الصغير، بيروت، دارالفكر، ط الاولى14٠1ق، ج1/244، رقم16٠8؛ الزرندى الحنفى، محمدبن يوسف بن الحسن، نظم دررالسمطين، من مخطوطات مكتبة اميرالمؤمنين العامة، ط الاولِ1377ق/233.

3- الطبرانى، سليمان بن احمدبن ايوب، المعجم الاوسط، تحقيق ابراهيم الحسينى، (بى جا) ، درالحرمين (بى تا) ، ج5/287 وج7/311؛ نظم دررالسّمطين/134؛ ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/154؛ الذهبى، تذكرة الحفاظ، تصحيح بر اساس نسخه خطى توسط وزارت حكومت هند، بيروت، دارإحياء (بى تا) ج1/10؛ ابن حجرالعسقلانى، تهذيب التهذيب، بيروت، دارالفكر، ط الأولى14٠4ق، ج 5/16٠، رقم316.

4- منهاج السّنة النّبوية. . . ، تحقيق محمدرشاد سالم، (بى تا) ، مؤسسة قرطبة، ط الأولى 14٠9ق، ج7/533. .

ص: 111

و على بن الحسين در كوفه (1)و نيزگفت وگوى يزيد با امام سجاد در شام (2)، پس از شهادت امام حسين (ع) اطلاع مى داشت چنين حرفى را نمى زد!

دو - عدم اتصال همه روايات مكتب خلفاء به رسول الله (ص)

اينكه قفارى ادعا مى كند، روايات منابع ششگانه اهل سنت منسوب به رسول الله (ص) است، بايد گفت هرچند كه احاديث اين كتاب ها به نحوى به پيامبر ارتباط داده شده (3)، ولى همه آنها از اين ويژگى برخوردار نيستند، بلكه موارد فراوانى يافت مى شود كه متصل به رسول الله (ص) نيست:

صحيح بخارى (4)، نخستين مجموعۀ حديثى و صحيح ترين كتاب پس از قرآن (5)، گذشته از اينكه از افرادى چون ابوهريره (م58ق) (6)، و همانند او حديث مى كند، روايات غير مستند به رسول الله (ص) در آن، فراوان به چشم مى خورد (7).

1- البلاذرى، احمدبن يحيى بن جابر، جمل أنساب الأشراف، تحقيق و تقديم سهيل ذكّار - رياض زركلى، بيروت، دارالفكر 1417ق، ج3/412: فقال له: الم يقتل الله علي بن الحسين؟ فقال: كانَ لي أخ يقال له علي بن الحسين وإنّما قَتَلَه الناس. . . ؛ الطبرى، محمدبن جرير، تاريخ الطبرى، تحقيق ابوالفضل ابراهيم، بيروت، روائع التراث العربى (بى تا) ، ج5/458، حوادث سال61.

2- البلاذرى، احمدبن يحيى بن جابر، جمل أنساب الأشراف، تحقيق و تقديم سهيل ذكّار - رياض زركلى، بيروت، دارالفكر/417 و419؛الطبرى، محمدبن جرير، تاريخ الطبرى، تحقيق ابوالفضل ابراهيم، بيروت، روائع التراث العربى (بى تا) /461 و464.

3- چنين تعبيراتى (كان رسول الله (ص) . . .) فراوان در اين منابع به چشم مى خورد.

4- اين كه ارزش اين كتاب تا چه حد است، ر. ك: به بخش اول اين كتاب.

5- السيوطى، تدريب الراوى فى شرح تقريب النواوى، تحقيق عرفان عشّا حسّونة، بيروت، دارالفكر142٠ق/51.

6- ابوهريره كه به صاحب الالوف شهرت يافته حدود5374 روايت از رسول الله (ص) در منابع اهل سنت به ويژه صحيح بخارى از وى نقل شده است، ابن راهويه، مسندابن راهويه، مدينةالمنوّرة، مكتبةالايمان، ط الاولى1412ق/49؛ بخارى نقل مى كند كه وقتى از او پرسيده شد، يا اباهريرة! سَمِعتَ هذا مِن رسول الله؟ قال: لا، هَذا مِن كيس ابي هريرة! ، صحيح الخارى، ج6/19٠، ح5355، كتاب النّفقات.

7- صحيح البخارى، تصحيح وضبط مصطفى ديب البغا، بيروت، دارابن كثير- اليمامة للطباعة والنشر (بى تا) : ج1/26، كتاب الايمان: باب35، خوف المؤمن من أن يحبط عمله، و/27 باب36، سؤال الجبريل النّبى عن الايمان، ح51، و/29، باب 38، اداء الخمس من الايمان، ح53، و/31، باب4٠، قول النّبى: الدّين النصيحة، ح58، و كتاب العلم: /39، باب12، من جعل لاهل العلم اياماً معلومة، ح7٠، و/54، باب39، كتابة العلم، ح113، و/55، باب42، حفظ العلم، ح 118، 119، 12٠ وج5، كتاب النّكاح /1951، باب4، كثرة النساء، ح478٠،4782، وج3/1017، كتاب الوصايا، باب23: وما للوصى ان يعمل فى مال اليتيم. . ، ح2614، و/1016، باب21: قول الله تعالى، ح2612، و /1021، باب33، نفقة القيم للوقف، ح2625، و /137٠، كتاب الفضائل الصحابة، باب22، مناقب الحسن والحسن8، ح354٠ 3538،3543، و/1371، باب23، مناقب بلال، ح3544،3545. .

ص: 112

صحيح مسلم، دومين مجموعه حديثى اهل سنّت هرچند كه در آن روايات غير مسند به پيامبر (ص) كمتر ديده مى شود، ولى همچنان همانند بخارى به نقل از امثال ابوهريره پرداخته واحاديث غير متصل در آن وجود دارد (1).

سنن ابن ماجه، كه از نظر اعتبار به سختى ششمين صحاح ششگانه محسوب مى گردد (2)در آن نيز، روايات غير مسند به رسول الله فراوان مشاهده مى گردد (3).

سنن ابى داود، گذشته از اينكه همانند ديگر كتاب هاى اهل سنت، افراد بَدنامى چون: ابوهريره فراوان در اسنادش وجود دارد، احاديث غير متصل به رسول الله (ص) ، درآن موجود است (4).

1- صحيح مسلم المسمى الجامع الصحيح، تحقيق محمد فؤاد عبدالباقى، بيروت، دارالفكر، ط الثانية 1398ق، ج1/434، كتاب المساجد و مواضع الصلاة، باب34، استحباب التكبير بالعصر، ح139،194،196، و/438، ح2٠8، وج2/8٠6، كتاب الصيام، باب29، حفظ اللسان. . . ، ح106، و/591، كتاب الجمعة، باب10، ذكر الخطبتين قبل الصلاة. . . ، ح39، و/597، باب16، ما يقرأ فى صلاة الجمعة، ح61.

2- السندى، ابى الحسن الحنفى، شرح سنن ابن ماجه، بيروت، دار الجليل (بى تا) ، ج1/2.

3- سنن ابن ماجه، تحقيق محمد فؤاد عبدالباقى، بيروت، دار احياء التراث 1395ق، ج1/212، كتاب الطهارة، باب127، ماجاء فى الحائض بعد الطهر الصفرة. . . ، ح647، و/213، باب128، النفساءكم تجلس، ح648، و/236، كتاب الاذان، باب3، السنة فى الأذان، ح713، و/241، باب6، إفراد الاقامة، ح729، 73٠،731، و/242، باب7، اذا اذن و انت فى المسجد فلاتخرج، ح733، و/275، كتاب الاقامة، باب12، فى سكتتى الامام، ح844،845، و/283، باب17: وضع اليدين على الركبتى، ح873، و/325، باب59، المصلى يسلم عليه كيف يرد، ح1019، و/35٠، باب84، ماجاء فى وقت الجمعة، ح1099،11٠2، و/371، باب116، ماجاء فى الوتر بركعة، ح1176، و/374، باب12٠، ماجاء فى القنوت. . . ، ح1183.

4- سنن ابى داود، مراجعه وتعليق وضبط محمد محيى الدين عبدالحميد، بيروت، دارالفكر (بى تا) ، ج1/57، كتاب الطهارة، باب الجنُب يأكل، ح223، و/126، كتاب الصلاة، باب فى اعتزال النساء فى المساجد عن الرجال، ح 463- 464، و27٠، باب من قال يتمّ على اكبر ظنه ح1031، 1032، و/28٠، باب الجمعة فى القرى، ح1068، 1069، و/281، باب اذا وافق يوم الجعة يوم العيد، ح1071،1072، و/285، باب النداء يوم الجمعة، ح1087و. . . .

ص: 113

در سنن الترمذى نيز سندهاى غير مستند به رسول الله (ص) ، فراوان آمده است (1). سنن نسائى هم وضع بهترى ازهم قطارانش ندارد.

ج) فقدان معيار شناخت حديث صحيح از ناصحيح!

اشاره

در بخش سوم از اشكال، ابن تيميه و آلوسى مدعى شدند كه شيعه ملاك و معيارى براى تشخيص احاديث صحيح از ناصحيح ندارند، و از منابعى كه آنها را در تشخيص روايات يارى نمايد، محروم اند. بى ترديد، اين ادعا غير معقول و از جهاتى مردود است و براى ابطال و نقد اين ادعا به چند نكته اشاره مى شود:

يك - تقدُّم تدوين حديث در مكتب اهل بيت (عليهم السلام)

اشاره

ترديدى نيست كه تدوين حديث، در مكتب اهل بيت (عليهم السلام) از همان ابتداى تاريخ اسلام آغاز شد و هيچ منعى براى كتابت و انتشار حديث وجود نداشت و افراد زيادى به تدوين حديث رسول الله همّت گماردند؛ از اين رو از ورود احاديث دروغ وجعلى از نخستين روزها، جلوگيرى به عمل آمد؛ برخلاف مكتب خلفاء كه پس از رسول الله (ص) به بهانه اى واهى (2)از كتابت حديث جلوگيرى و تا اواسط قرن دوم اين ممنوعيت اعمال مى شد و آثار و پيامد آن تا قرن سوم ادامه يافت. (3)

1- سنن الترمذى، تحقيق احمد محمدشاكر، بيروت، دارالفكر (بى تا) ، ج1/256، ابواب الطهارة، باب15، ما جاء فى كم تمكث النفساء؟ ح139، و/272، باب11٠، ماجاء فى التيمم، ح145؛ و/369، ابواب الصلاة، باب27، ما فى افراد الاقامة، ح193؛ و/397، باب36، ماجاء فى كراهية الخروح من المسجد. . ، ح2٠4؛ و/443، باب55، ماجاء فى كراهية الصف بين السوارى، ح229، و ج2/13، باب66، مافى ترك الجهر بسم الله، ح244؛ و/3٠، باب72، ماجاء فى السكتتين فى الصلاة، ح251؛ و/43، باب77: ماجاء فى وضع اليدين على الركبتين فى الركوع، ح258، 259.

2- بهانه هايى كه براى ممنوعيت حديث ذكرشده عبارتند از: خوف از اختلاف مردم در مورد سنت پيامبرخدا، در روايتى از ابابكر (خليفه اول) : الذهبى، محمد، تذكرة الحفاظ، تصحيح از نسخه قديم توسط وزارت معارف هند، بيروت، دارإحياء (بى تا) ، ج1/3- 4؛ خوف ازاشتباه شدن قرآن با احاديث، دركلام عمربن الخطاب: البغدادى، على بن ثابت الخطيب، تقييدالعلم، تحقيق وتصديد يوسف العش، (بى جا) ، نشرية داراحياء السنة النبوية، ط الثانية1974م/49.

3- الموسوى، السيد شرف الدين، المراجعات/52٠؛ الشّهرستانى، على، منع تدوين الحديث، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ط الاولى1418ق/445-446 : كان أوّلُ المستفيدين بالتّدوين الباكر أُولئكَ الذين يلوذون بالائمة من أهل البيت فيتَعلَّمون شفاهاً أوتحريراً، أي مِن فَمٍ لِفمٍ أو بالكتابة، فما تناقلته كُتُبُ الشّيعة من الحديث، هو التراث النبوي - في صميمه - بلغ الشّيعة في يسر طوع لعلمهم الازدهار، في حينٍ لم يجمع أهل السنّة هذا التراث إلّا بعد أن انكبَّ عليه علماؤهم قرناً ونصف قرن حتّى حَصَلُوا ما دوّنوه في المدوّنات الأولى. . . ، نقل از: الامام جعفرالصادق، تأليف الحليم الجندى/2٠3-2٠4. .

ص: 114

اوّل: مكتوبات اميرالمؤمنين (ع)

گذشته از سخن ابن ابى الحديد در خصوص اينكه على (ع) سرچشمۀ همه فضائل وعلوم است: «ومَا أقُولُ فى رجُل أقَرَّ له أعداؤه وخصومُه بالفضل، ولم يمكن جَحدُ مناقبه، ولا كتمانُ فضائله، . . . وقَد عرفتَ أنَّ أشرف العلوم هو العلم الإلهى. . . ، ومن كلامه عليه السّلام اقتُبِسَ، وعنه نُقِل، وإليه إنتهى. . . ، ومن العلوم عِلمُ الفقه، و هو عليه السّلام أصلُهُ وأساسُه. . . ، ومن العلوم، علمُ تفسيرالقرآن، وعنه أُخِذَ، و منه فُرِّعَ. . . ، ومن العلوم علمُ الطَّريقة والحقيقة. . . ؛ وقد عرفتَ أنَّ أربابَ هذالفنّ فى جميع بلاد الاسلام إليه ينتهون» (1)، نخستين آثار مكتوب به على (ع) منسوب است:

1. جامعه: على بن ابى طالب (ع) نخستين پديد آورنده كتاب در تاريخ اسلام است؛ كتاب وى در زمان حيات رسول خدا (ص) و به املاى ايشان مكتوب شد، از اين كتاب در منابع مختلف، به «جامعه» اميرالمؤمنين (ع) ياد مى شود. (2)امام صادق (ع) درباره ويژگى آن فرمود: « أمّا الجامعةُ فَهِي كتابٌ طُولُهُ سَبعونَ ذراعاً إملاءُ رسولِ الله (ص) مِن فَلقِ فِيه، وخطّ أميرالمؤمنين (ع) بيَدِهِ، وَاللهِ فيه جَميعُ مَا يَحتاجُ النّاسُ إلى يَومِ القيامة، حَتّى أنَّ فيهِ أرشَ الخَدشِ، والجَلدَةَ ونِصفَ الجَلدةِ » (3). امام رضا (ع) همين محتوا را با عبارت ديگر بيان نموده است (4).

1- شرح نهج البلاغه، ج1/16-2٠(مقدمه) .

2- النّيشابورى، الفضل بن شاذان الازدى، الإيضاح، تحقيق سيد جلال الدين حسينى الارموى (بى جا و بى تا) /462؛ القندوزى، سليمان بن ابراهيم الحنفى، ينابيع المودّة لذوى القربى، ايران، دارالاسوة، ط الاولى141، ج3/2٠٠.

3- النّيشابورى، محمدبن الفتال، روضةالواعظين، تحقيق غلامحسين المجيدى و مجتبى الفَرَجى، قم، دليل ما، ط الاولى1423ق، ج1/477، ح469.

4- الصدوق، من لايحضره الفقيه، تحقيق على اكبرغفارى، قم، جامعةالمدرسين، ط الثانية 14٠4ق، ج4/ 419، ح5914: وتشكونُ عنده الجامعة و هى صحيفة طولها سبعون ذراعا فيها جميع ما يحتاج اليه ولد آدم. . . ؛ همان، الخصال، تحقيق على اكبرغفارى، قم، جماعةالمدرسين (بى تا) /528، باب علاماته (على) حديث1؛ همان، معانى الاخبار، تحقيق على اكبرغفارى، قم، انتشارات اسلامى 1361/102، باب معنى الامام المبين، ح4. .

ص: 115

همچنين صيرفى مى گويد من با حَكَم بن عيينه نزد ابى جعفر محمدبن على (ع) بوديم در مسأله اى اختلاف پيش آمد، ابوجعفر (ع) به فرزندش جعفربن محمد (ع) فرمود: «يا بُنَيَّ قُم فَاخرُج كتابَ عَلِي (ع) . . .» وقتى كتاب را آورد، كتاب بزرگ و مدروج بود، فرمود: « هذا (واللهِ) بِخَطّ عَلِيّ (ع) و اِملاءُ رسول الله (ص) . . . فوَالله لاتَجِدُون العلمَ أوثق منه عند قوم كان يَنزل عليهم جبرئيل (ع)» (1).

اين كتاب در عصر بخارى وجود داشته است، و وى در چندجا از اين صحيفه به نقل حديث پرداخته است (2)كه درآن كتاب شريف از دِيه، آزادى اسير و كشته نشدن مسلمان توسط كافر وحدود و ديات بحث شده است. مسلم نيز در صحيح خود (3)از صحيفه على (ع) نام برده مى گويد: على (ع) آن را در غلاف شمشيرش مى آويخت، احمد ابن حنبل (م241ق) كلامى قريب به سخن مسلم را آورده است با اين اضافه كه حضرت تصريح مى كند: « أخَذتُها من رسول الله (ص) فيها فرائض الصَّدقة » (4). به احتمال قوى آنچه نزد

1- نجاشى، رجال النجاشى، تحقيق محمدجواد النائينى، بيروت، دار الأضواء، ط الأولى14٠8ق، ج2/261رقم 967: . . . فاَخرج كتاباً مدروجاً عظيماً فَفَتَحَه و جعل ينظر حتى أخرج المسألة. . . ؛ الصدر، السيد حسن، تأسيس الشّيعة لعلوم الإسلام، عراق، مركز النشر والطباعة العراقية (بى تا) /279؛ الصفار، ابو جعفر محمدبن الحسن، بصائر الدرجات فى فضائل آل محمد (ص) ، تعليق و مقدمه و تصحيح ميرزا محسن كوچه باغى (بى جا) شركت چاپ كتاب138٠ق، /165حديث 14، در اين كتاب به سند ديگر اين قضيه را نقل مى كند و در مورد ويژگى هاى كتاب مى گويد: مثل فخذ الرجل مطوى، فاذا فيه انّ النساء ليس لهن من عقار الرجل اذا هو توفى عنها شىء فقال ابوجعفر. . . .

2- البخارى، محمد بن اسماعيل، صحيح البخارى، ج1/53، كتاب العلم باب 39 كتاب الحديث ح111، . . . عن ابى جحيفة قال، قلت لعلى: هل عندكم كتاب؟ قال (ع) : لا، إلاّ كتاب الله. . . أو ما فى هذه الصحيفة؛ ج6/2482، كتاب الفرائض، باب اثم من تبرأ من مواليه ح6374، . . . عن ابراهيم التميمي عن ابيه، قال علي (رض) : ما عندنا كتاب نقرؤه الاّ كتاب الله غير هذه الصحيفة، قال فأخرَجَها فاذا فيها اشياء من الجراحات و أسنان الابل، قال و فيها: المدينة حَرَمٌ ما بين عِير إلى ثور. . . .

3- صحيح مسلم، تحقيق و تصحيح محمد فؤاد عبدالباقى، بيروت، دارالفكر، ط الثانية1398ق، ج2/994، كتاب الحج، باب فضل المدينه (85) : اضافه كه بر صحيح بخارى دارد اين است: و صحيفة معلّقة فى قِراب (غلاف) سيفه. . . ، ح467(137٠) .

4- ابن حنبل، المسند، تحقيق صدقى محمدجميل العطار، بيروت، دارالفكر، طالثانية1414ق، ج1/214، باب مسند على2، ح782. .

ص: 116

اميرالمؤمنين به عنوان «صحيفه» در خصوص ديات وجود داشته و آن را در غلاف شمشيرش مى بسته است، غير از صحيفه اى است كه از رسول الله (ص) گرفته است (1).

2. قرآن جامع: دومين اثر مكتوب على (ع) بنا براعتراف عالمان اهل سنّت، تدوين و جمع آورى كتاب خدا يعنى قرآن كريم همراه شأن نزول آيات، تفاسير و تأويل آن بود كه پس از رحلت پيامبرخدا انجام گرفت؛ ابن حجرهيتمى (م974ق) بعد از نقل حديث على (ع) كه فرمود: « سَلُوني عَن كتابِ الله فانّه لَيسَ من آية إلّا و قَد عَرَفتُ بليلٍ نَزَلت اَم بنهارٍ، أم في سَهلٍ أوجبلٍ » ، از أبى داود، از محمدبن سرين نقل مى كند كه: « لمّا تُوُفّي رسول الله أبطأ علي عن بيعة ابي بكر، فلقيه أبوبكر، فقال أكرهتَ إمارتي؟ فقال: لا، ولكن آليتُ لا أرتدي بردائي إلّا إلى الصّلاة حتّى أجمع القرآن، فزعَمُوا أنّه كَتَبَهُ على تنزيله، قال محمدبن سيرين لو أصبتُ ذلك الكتاب كانَ فيه العلم » (2). منابع شيعه جزئيات بيشترى از اين قرآن به دست مى دهد (3).

3. منشور حكومتى: سومين اثر ماندگار مكتوب اميرالمؤمنين (ع) عهدنامه مالك اشتر به مردم مصر است كه نه تنها عزت و افتخار پيروان مكتب اسلام است كه تنها سند جاودانه و منشور بين الاديان و دستورالعمل حكومت دارى، نشأت گرفته از روح بلند آن بزرگ مردِ تاريخ است. (4)على (ع) در آن نامه ماندگارش گروه ها و طبقات اجتماعى هفتگانه را (5)با اصول و مبانى و وظايف شان شرح مى دهد.

4. مصحف فاطمه (س) : مصحف فاطمه (س) يكى ديگر از آثار مكتوب صدر اسلام

1- الغفّار، عبدالرسول، الكلينى و الكافى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ط الاولى1416ق/25.

2- الصّواعق المحرقة فى الرّد على أهل البدع والزّندقة، قاهره، مكتبه القاهره (بى تا) /128.

3- الصفار، ابوجعفر محمدبن الحسن فروخ، بصائرالدرجات فى فضائل آل محمد، ج1/39٠، باب8، ح 1- 4.

4- حيدر، اسد، الامام الصادق و المذاهب الاربعة، (بى جا) ، دارالزهراء، ط الألى143٠ق، ج1/57٠؛ ابن ابى الحديد، عبدالحميد، شرح نهج البلاغه، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، داراحياء التراث العربى، ط الثانية 1387ق، ج17/3٠، نامه 53.

5- گروه هاى هفتگانه: سپاه، اداره كنندگان امور (هيئت وزراء) ، قضاء، واليان، زارعان، تاجران، توده عادى مردم، شمس الدين، محمدمهدى، دراسات فى نهج البلاغه، بيروت، دارالزهراء، ط الثانية، 1392ق، /48. .

ص: 117

است كه شامل امثال و حكمت ها و عبرت ها و موعظه و اخبار نوادر و. . . ، است (1).

بنابراين، ناصواب و غير منصفانه است كه ابن تيميه بدون تحقيق و اطّلاع، چيزى را بگويد كه سبب شرمسارى وى و پيروانش گردد.

دوم: صحيفه هاى مكتوب پس از على (ع)

پس از على بن ابى طالب (ع) صحيفه هايى توسط اصحاب رسول الله (ص) و گروهى از تابعين به رشته تحرير درآمد كه فراگير بخش هايى از احاديث پيامبرخدا (ص) بود:

1. ابورافع (متوفى اوائل خلافت على (ع)) : نخستين صحيفه اى كه احاديث (سنت) نبوى در آن گرد آورى شد، توسط صحابى گرامى ابورافع (مولى رسول الله) بود (2)؛ اين صحابى كتاب هايى به نام « السّنن والاحكام والقضايا » را با ذكر اسناد رواياتش تنظيم نمود (3).

2. ابوذر غفارى (م32ق) : دومين صحيفه اى كه احاديث رسول الله (ص) را در خود جاى داد، توسط صحابى نامى جندب بن جناده ابوذر غفارى تدوين شد كه در آن برخى از امور واقع پس از آن حضرت را شرح داده است (4).

3. صحيفه هاى تابعان: سومين صحيفه اى كه مجموعه اى از احاديث رسول الله (ص) در آن گرد آورى شد، توسط گروهى از تابعين تدوين شده است، كه اين گروه خود به چند طبقه تقسيم شده است:

1- الصفار، بصائرالدرجات. . . ، ج1/3٠8، باب14، ح3- 18، متن حديث3، امام صادق (ع ) : . . اِنّ عندنا لمصحف فاطمة، وما يدريهم ما مصحف فاطمة؟ قال: و جعلت فداك! وما مصحف فاطمة؟ قال: مصحف فيه مثل قرآنكم هذا ثلاث مرّات، واللهِ ما فيه من قرآنكم (حرف واحد) (انماهي شئ) املاه الله عليها و أوحى اليها؛ الصدوق، من لايحضره الفقيه، ج4/419، ح5914؛ الموسوى، سيد شرف الدين، المراجعات/521؛ العسكرى، مقدمة مرءات العقول، ج2/7٠.

2- الصدر، السيد حسن، تأسيس الشيعة/278-28٠.

3- نجاشى، رجال النجاشى، ج1/61-67رقم 1(طبقه اولى) .

4- الطوسى، محمدبن الحسن، فهرست كتب الشيعة و اصولهم. . . ، تحقيق، السيد عبدالعزيز الطباطبائى، قم، مكتبة المحقق الطباطبائى، ط الاولى 142٠ق/ 8٠ - 81، رقم 155، له خطبة شرح فيها الامور بعد النبى؛ الصدر، تأسيس الشّيعة/28٠. .

ص: 118

طبقۀ اول: طبقه نخست عبارتند از اصبغ بن نباته از اصحاب على (ع) (1)، عبدالله بن ابى رافع كاتب اميرالمؤمنين و از اصحاب على (ع) (2)، حارث (الحرث) بن عبدالله الاعور الهمدانى (3)، سليم بن قيس الهلالى (م9٠ق) (4)، على بن رافع صاحب اميرالمؤمنين كاتب و خازن بيت المال (5)ربيعةبن سميع (6)، عبيدالله بن الحُرّ الجعفى (7)، محمدبن قيس البَجَلى التّابعى صاحب اميرالمؤمنين (8).

طبقه دوم : طبقه دوم كه صحيفه هايى را تدوين نموده اند، على بن الحسين زين العابدين (9)، جابربن يزيد الجعفى التّابعى (م128ق) از اصحاب امام سجاد (ع) (10)، زيدالشهيد ابن على بن الحسين (11)حسين بن ثور (ثوير) ابى الجهم (12).

1- نجاشى، رجال النجاشى ج1/69، رقم 4؛ طوسى، رجال الطوسى، نجف، مطبعة الحيدرية 1381ق/66، رقم 2، اصحاب اميرالمؤمنين.

2- الطوسى، رجال الطوسى/47، رقم 17؛ الصدر، تأسيس الشيعه/281، وى كتاب قضاياى اميرالمؤمنين (ع) را نوشته و از خواص و مورد اطمينان حضرت بوده است. ابن البرّاج، جواهرالفقه وتليه رسالتان، للسيد المرتضى والشيخ الطوسى، تحقيق ابراهيم بهادرى بإشراف جعفر سبحانى، قم، جامعة المدرسين، ط الأولى1411ق/10.

3- الطوسى، رجال الطوسى/67، رقم 3 باب حاء؛ الصدر، تأسيس الشيعه/281، داراى كتاب و رسائلى از على (ع) است.

4- نجاشى، رجال النجاشى، ج1/68، رقم 3؛ الطوسى، رجال الطوسى/43، رقم 5 از اصحاب على (ع) ؛ الصدر، تأسيس الشيعه/281، كتاب سليم اصلى از اصولى است كه اهل سنّت نيز آن را نقل كرده است؛ ابن البرّاج، جواهر الفقه/10.

5- الصدر، تأسيس الشيعه/282؛ ابن برّاج، جواهر الفقه/10، داراى كتاب در فنون فقه، و ضو، صلاة، و ساير ابواب داشته است.

6- رجال النجاشى ج1/67، رقم 2؛ له كتاب فى زكوة النعم؛ الصدر، تأسيس الشيعه/282؛ ابن برّاج، جواهرالفقه/10.

7- الصدر، تأسيس الشيعة/282.

8- رجال النجاشى، ج2/197، رقم 878، له كتاب فى قضايا اميرالمؤمنين و له كتاب آخر، نوادر، تأسيس الشيعه/282.

9- رجال النجاشى، ج2/284، كتاب الصحيفه الكامله مشهوريه صحيفه سجاديه.

10- الطوسى، رجال الطوسى/111، باب جيم، اصحاب امام سجاد، رقم6 و تأسيس الشّيعه/284، جابر كتاب هايى در تفسير و احكام دارد.

11- رجال الطوسى/123، از اصحاب امام سجاد؛ تأسيس الشيعه/284، كتاب قراءة اميرالمؤمنين از اوست. الموسوى، سيد شرف الدين، المراجعات /527، مسند زيدبن على كه احاديث پدرانش و برادرش امام باقر (ع) است.

12- رجال النجاشى، ج/1/166، رقم 124؛ رجال الطوسى/169، رقم 62، جزء اصحاب امام صادق (ع) ؛ تأسيس الشيعه/285. .

ص: 119

طبقه سوم: اين طبقه گروهى است كه احاديث را از امام زين العابدين و امام باقر (عليهما السلام) گرفته اند كه عبارتند از: يحيى بن القسم بن قيس بن محمّد الانصارى (متوفى در زمان امام صادق (ع) (1)، عبدالمؤمن بن القسم بن قيس فهد (محمّد) الانصارى (2)زرارة بن أعين (م15٠ق) (3)، محمدبن سالم (سلم) الطّايى (4)، بسام بن عبدالله الصيرفى (5)، ابوعبيدة الحذاء زيادبن عيسى ابورجاءالكوفى (6)، زكريابن عبدالله الفياض ابويحيى (7)، ثور (ثوير) بن ابى فاخته ابوجهم مولى أمّ هانى (8)، حجدربن مغيرة الطايى (9)، معاويةبن عماربن ابى معاوية خبّاب بن عبدالله الدّهنى (م175ق) (10)المطلب الزهرى القريشى (11)، عبدالله بن ميمون بن الأسود القداح (12).

طبقه چهارم و عصر ظهور اصول چهارصدگانه: محدّثان و پديد آورندگان حديثى مكتب اهل بيت (عليهم السلام) همه از اصحاب و شاگردان امام صادق اند و اصول اربع مائة آثار مكتوب اين طبقه است.

1- رجال النجاشى، ج2/411، رقم1188؛ رجال الطوسى/364، اصحاب امام صادق رقم9؛ تأسيس الشيعة/285.

2- رجال النجاشى، ج2/68، رقم653) فهد الانصارى) ؛ رجال الطوسى/236، از اصحاب امام صادق (ع) ، رقم 661؛ تأسيس الشيعه /285.

3- رجال النجاشى، ج1/397، رقم661؛ رجال الطوسى/123و35٠ از اصحاب امام باقر و امام صادق و امام كاظم: ؛ تأسيس الشيعه/286، كتابى دارد كه أن را از امام باقر (ع) نقل كرده است.

4- تأسيس الشّيعة/286.

5- رجال النجاشى، ج1/282، رقم 286؛ رجال الطوسى/159، اصحاب امام صادق، رقم 84؛ تأسيس الشيعه /286.

6- رجال النجاشى، ج1/388، رقم 447: مات فى حياة ابى عبدالله (ع) ؛ تأسيس الشيعه/286.

7- رجال النجاشى، ج1/391، رقم 452؛ تأسيس الشّيعه/286: كتابى دارد كه از امام باقر نقل كرده است.

8- رجال النجاشى، ج1/295، رقم 3٠1 (ثوربن ابى فاخه) ؛ رجال الطوسى/161: اصحاب امام صادق رقم 10؛ تأسيس الشيعة/286: كتاب دارد كه جماعتى از او نقل كرده اند.

9- تأسيس الشّيعه/286: كتاب دارداز امام باقر (ع) .

10- رجال النجاشى، ج2/347، رقم 1097: وجيه اصحاب، داراى شأن عظيم از امام صادق و امام كاظم روايت و كتاب هاى الحج، الصلاة، يوم و ليلة، دعاء، طلاق و مزار اميرالمؤمنين (ع) از آن اوست؛ رجال الطوسى/310 اصحاب امام صادق رقم 481؛ تأسيس الشيعه/286.

11- رجال النجاشى، ج2/377رقم1137 و تأسيس الشيعه/286: كتابى دارد از امام باقر (ع) .

12- رجال النجاشى، ج2/8، رقم 555: كتاب هاى مبعث النبى، صفة الجنة و النار از اوست؛ تأسيس الشّيعه/287. .

ص: 120

دو - نقش امام صادق (ع) در تدوين و انتقال حديث

اشاره

ترديدى نيست كه جعفربن محمد امام صادق (ع) (م148ق) در توسعه، ترويج و احياى علوم و سنّت رسول الله (ص) اساسى ترين نقش را ايفا نموده است؛ امام (ع) نه تنها در تربيت شاگردانى از پيروان مكتب اهل بيت (عليهم السلام) كه افراد زيادى از رؤساى مذاهب اسلامى و نامداران حديثى، از محضر او كسب دانش نموده اند، و در ميان مذاهب اسلامى از جايگاه ويژه اى برخوردار است:

اول - جايگاه امام صادق نزد عالمان اهل سنّت

جايگاه علمى و معنوى امام (ع) با قطع نظر از مقام امامتش و نيز فضائل و كرامات حضرت، در احاديث رسول خدا (ص) ، بركسى پوشيده نيست ولى از آن جهت كه روى سخن اين نوشتار با طرفداران ابن تيميه است، به چند نمونه از اظهارنظرهاى دانشمندان اهل سنّت بسنده مى شود:

1. يعقوبى (م292ق) : به اعتقاد اين مورخ مشهور، امام صادق (ع) : « كان أفضل النّاس و أعلمهم بدين الله و كان من أهل العلم الَّذين سمعوا منه، اذا روَوا عنه، قالوا: أخبرنا العالم » (1).

2. ابوجعفر منصور عبّاسي (م158ق) : «جعفربن محمد، سيد و عالم و بقية الاخيار بنى هاشم و مصداق آيه شريفه: ثُمَّ اَوْرَثْنَا الْكِتَابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ وَمِنْهُم مُّقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ بِإِذْنِ اللهِ ذلِكَ هُوَ الْفَضْلُ الْكَبِيرُ (فاطر: 32) ، و برگزيده خدا و از سابقين بود» (2).

3. مالك بن انس (م179ق) : مدت زمانى كه نزد او در رفت وآمد بودم: « فماكنتُ أراهُ إلّا

1- يعقوبى، احمدبن يعقوب بن واضح، تاريخ يعقوبى، تحقيق عبدالاميرمهنّا، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ط الاولى 1413، ج2/32، اسد حيدر، الامام الصادق و المذاهب الاربعة، ج1/53.

2- يعقوبى، تاريخ يعقوبى، ج2/223. اسد حيدر، الامام الصادق. . . ، ج1/53. .

ص: 121

عَلَى إحدى ثلاث خصالٍ، إمّا مُصَلٍّ وإما صائمٍ و إمّا يَقرأُ القرآن » (1).

4. الذّهبي (م748ق) : «جعفربن محمدبن علي بن علي بن الحسين الهاشمي، ابوعبدالله احدالائمة الاعلام، بَرّ، صادق كبيرالشأن » (2).

5. ابن حبان (م354ق) : « كان (امام صادق) من سادات اهل البيت (عليهم السلام) ، فِقهاً وعِلماً و فَضلاً يُحتجُّ بحديثه » (3).

6. عمروبن ابي المقدام : با نگاه به جعفربن محمد، انسان به عِلم مى رسد كه او از سلاله انبياء (عليهم السلام) است (4)؛ هر چند كه ذهبى عمرو را به خاطر شيعه بودنش كذّاب مى خواند (5).

7. ابوحنيفه (6)(م15٠ق) : « ما رأيتُ أحداً أفقَه من جعفربن محمّد » (7)؛ يا گفت: « لولا السَّنَتانِ لَهَلَكَ النُّعمان » . (8)

1- ابن حجرالعسقلانى، شهاب الدين احمد بن على، تهذيب التهذيب، بيروت، دارالفكر، ط الاولى14٠4، ج2/104؛ ابن تيميه، التوسل والوسيلة (قاعدة جلية فى التوسّل) ، عربستان (بى نا) ، ط الاولى1412ق/121 رقم، 379؛ اسد حيدر، الامام الصادق. . . ، ج1/153.

2- الذهبى، ميزان الاعتدال، تحقيق على بن محدالبيجاوى، بيروت، دارالفكر (بى تا) ، ج/414، رقم 1519.

3- ابن حجر العسقلانى، تهذيب التهذيب، ج2/89 (ماده جيم) .

4- المزّى، جمال الدين ابى الحجاج يوسف، تهذيب الكمال فى اسماء الرجال، مراجعه و مقدمه سهيل زكار، تحقيق احمدعلى - حسن احمدآغا؛ بيروت، دارالفكر1414ق، ج3/421، ترجمه933: كنتُ إذا نظرتُ الى جعفربن محمد علمتُ أنّه من سُلالة النِبيين؛ اسدحيدر، الامام الصادق. . . ، ج1/53؛ ابن حجرالعسقلانى، احمدبن على بن حجر العسقلانى، تهذيب التّهذيب، ج2/88.

5- ميزان الاعتدال، ج3/249 رقم634.

6- نعمان بن ثابت بن زوطى الفارسى، فهو فارس النسب وكان جدّه من أهل كابُل ولدَ سنة 8٠ أو61 فى كوفة: ابوزهره، محمد، ابو حنيفه آرائه الفقهية، بيروت، دار الفكرالعربى (بى تا) /14.

7- المزى، تهذيب الكمال. . . ، ج3/421. الذهبى، محمد، تذكرة الحفاظ، ج1/166رقم 162؛ اسد حيدر الامام الصادق. . . ، ج1/53. اين سخن را ابوحنيفه وقتى مى گويد كه ابوجعفر منصور عباسى او را مأمور كرد كه تعدادى سؤال هاى سخت و مشكل تهيه نمايد تا در مجلسى از جعفربن محمد (ع) بپرسد و او را بيازمايد، ابوحنيفه با آماده كردن چهل سؤال سخت درآن مجلس حضور پيدا كرد و به دستور منصور از امام (ع) پرسيد و حضرت از سه ديدگاهِ اهل عراق و اهل مدينه و مكتب اهل بيت (ع) پاسخ داد و تعجب همگان را برانگيخت.

8- آلوسى، السيد محمود شكرى، مختصرالتحفه الاثنى عشريه، شاه عبدالعزيز الدهلوى، اختصره الآلوسى، تركيه، (بى نا) 1399ق/8: هذا ابوحنيفة و هو من اهل السنه يفتخر و يقول: «لولا السنتان لَهَلَكَ النُّعمان» يريد السنتين اللّتين جلس فيهما لأخذ العلم عن الامام الصادق؛ الامام الصادق و المذاهب الاربعة، ج1/61.

ص: 122

8. ابن تيميّه (م726ق) ؛ « وكان كثيرالدعابة و التَّبَسُّم، فاذا ذكرعنده النبي (ص) أخض-ر لونه و ما رأيته يحدث عن رسول الله (ص) إلّا عَلَى طهارة. . . و كان من العلماء و العبادالَّذين يخشون الله » (1).

9. خيرالدين الزركلي (م1410ق) : «او (امام (ع)) سبط هاشمى قريشى، امام ششم اماميه و از أجلّ تابعين و داراى منزلت رفيع در علم است و جماعتى، همچون ابوحنيفه و مالك، از او حديث نقل كرده اند» (2).

دوم: تربيت يافتگان مكتب امام صادق (ع)

شاگردان و ياران امام صادق (ع) با اختلاف مليت و آراء به بيش از چهار هزار نفرِ مورد اعتماد مى رسيدند و از اين تعداد بسيارى از آنها ائمه مذاهب و رؤساى طوائف بودند؛ همچون ابوحنيفه (م15٠ق) ، مالك بن انس (م179ق) ، پيشواى مالكى ها (3)سفيان ثورى (م161ق) از رؤساى مذاهب و ناقلان حديث، سفيان بن عيينه (م198ق) ، شعبةبن الحجاج بن الوردالعتكى (م16٠ق) ، فضيل بن عياض بن سعدبن بشرالتميمى (م187ق) ، حاتم بن اسماعيل (م18٠ق) كه بخارى ومسلم و ترمذى وگروهى از او حديث كرده اند، حفص بن غياث بن طلق بن معاويةبن مالك ابوعمروالكوفى (م194ق) ، زهيربن محمد التميمى ابوالمنذر الخراسانى (م162ق) ، يحيى بن سعيدبن فروخ القطان الحافظ البصرى (م198ق) ، اسماعيل بن جعفر ابى كثير الانصارى (م18٠ق) ، ابراهيم بن محمد ابى يحيى الاسلمى ابواسحاق (م191ق) ، ضحاك بن مخلد ابوعاصم النبيل البصرى (م122ق) و. . . (4). مرحوم شيخ طوسى حدود 2962

1- ابن تيميه، التوسل والوسيلة (قاعدة جَلِية فى التوسل) /121، رقم 379.

2- الاعلام قاموس تراجم لاشهرالرجال و النساء. . . ، بيروت، دارالعلم للملايين، ط الثالثه 1988م، ج1/126: . . . أخذ منه جماعة منهم: ابوحنيفه و مالك، و جابربن حيان، و لقّب بالصادق، لانه لايعرف عنه الكذب قطّ. . . و صنف تلميذه جابربن حيان كتاباً فى ألف ورقة يتضمن رسائل الامام الصادق و هى خمسمأة رسالة؛ اسد حيدر، الامام الصادق. . . ، ج1/61.

3- الزركلى، خيرالدين، الاعلام قاموس تراجم لاشهرالرجال و النسآء. . . ، ج1/126.

4- اسدحيدر، الامام الصادق و المذاهب الاربعة، ج1/72- 75. .

ص: 123

نفر را با مشخصات كامل از اصحاب و شاگردان امام صادق (ع) نام مى برد (1).

بسيارى از شاگردان امام صادق (ع) علوم اهل بيت (عليهم السلام) ، را تحت عنوان « الأصول الاربعمأة» كه بعداً در مجموعه هاى كتب اربعه (2)گنجانده شد، تدوين كردند. (3)عنوان « اَصل » معمولاً بر كتاب هاى حديثى كه مؤلف آن احاديثى را كه از معصوم (ع) مستقيماً شنيده، اطلاق مى شود. (4)

اين گونه كتاب هاى حديثى از چند جهت ارزشمند و موجب حكم به صحت حديث در آن، مى شود؛ اولاً : دراين كتاب ها احتمال خطا و نسيان و تبديل الفاظ و. . . بسيار اندك است (5). ثانياً : وجود يك حديث در چند اصل از اصول چهارصدگانه. ثالثاً : تكرار حديث، در يك و دو و سه اصل به سندهاى مختلف. رابعاً : وجود حديث، در اصل كسى كه وى جزء اصحاب اجماع است (6).

بزرگان شيعه، به اصول اربعمأة ازجهت قرائت، روايت، حفظ، تصحيح و ارائه فهرست از آن ها، اهمّيت فراوان مى دادند (7)كه پاره اى از آنها در مقدّمه «الاصول الستّةعشر» (8)، و بيش از يك صد مورد آنها در «الذّريعه. . .» (9)، ذكر شده است. همچنين

1- رجال الطوسى، بخش اصحاب امام الصادق (ع) .

2- كافى از محمدبن يعقوب الكلينى، من لايحضره الفقيه از صدوق، استبصار وتهذيب الاحكام از شيخ الطائفه الطوسى.

3- الطهرانى، آقابزرگ، الذريعه الى تصانيف الشيعه، بيروت، دارالاضواء (بى تا) ، ج2/129؛ الموسوى، سيد شرف الدين المراجات/518.

4- الطهرانى، الذريعه. . . ، ج2/125: الاصل: هوالكتاب الّذى جمع فيه مصنفه الاحاديث الّتى رواها عن المعصوم او عن الراوى عنه؛ وحيد بهبهانى: فالأصل مِن كتب الحديث هو مَاكان المكتوب فيه مسموعاً فيه لمؤلّفه عن المعصوم أو عمن سمع منه، لامنقولاً عن مكتوب، فإنّه فرعٌ منه.

5- الطهرانى، الذريعه. . . ، ج2/125.

6- العاملى الشيخ بهاء الدين مشهور به شيخ بهائى، مشرق الشمسين، قم مكتبة بصيرتى 1398ق/269.

7- الطهرانى، الذّريعة الى تصانيف الشّيعة، ج2/128.

8- الاصول الستّة عشر، نخبة من الرواة، قم، دارالشبسترى للمطبوعات، ط الثانية 14٠5ق/5 به بعد.

9- الذّريعة الى تصانيف الشّيعة، ج2/135، رقم5٠1-617.

ص: 124

برخى همچون شيخ طوسى در ضمن بحث هاى ديگر عده اى از پديدآورندگان آن اصول را نام برده و رواياتى كه از آنها نقل شده را (1)، ياد آورى نموده است.

سه - تدوين دانش رجال در مكتب اهل بيت (عليهم السلام)

از ايرادهاى اجمالى ابن تيميه (م725ق) برشيعه اين بود كه روايات شيعه از جمله كافى بدون نقد و بررسى اسناد، مورد پذيرش قرار مى گيرد. يكى از پيروان او اين ايراد را واضح تر بيان كرده و مى گويد كه در شيعه دانشى كه به وسيله آن شيعه را از غير شيعه امتياز دهد و راويان را مورد جرح و تعديل قراردهد وجود نداشته تا اينكه كشّى در حدود سال هاى 4٠٠ هجرى كتاب مختصرى در علم رجال نوشت، پس از او غضائرى و نجاشى (م45٠ق) و شيخ طوسى (م46٠ق) در اين باب مفصّل تر وارد شدند (2).

به نظر مى رسد اين ايراد نيز از عدم اطلاع ابن تيميه و پيروان وى، از معارف و علوم اهل بيت (عليهم السلام) ناشى شده است، و ترديدى نيست كه اطلاع نداشتن كسى از مسأله اى هيچ گاه دليل بر فقدان و يا بى اعتبار بودن آن نخواهد بود. و براى اينكه بى پايگى اين ايراد روشن گردد، تذكر نكات زير ضرورى است.

1. بى ترديد همين ايراد، پر رنگ تر و معقولانه تر و به طريق أولى متوجّه احاديث خود وهابيان است؛ زيرا بيش از يك قرن، تدوين و نقل حديث در فرهنگ آنها ممنوع و جرم محسوب مى شد، و پس از آنكه محدوديت نقل وتدوين حديث برداشته شد، هزاران حديث از سوى افراد فرصت طلب به رسول الله (ص) نسبت داده شد و صدها حديث در باب جعل فضيلت، وارد بازار حديث گشت. البته در اين نكته كسى ترديد ندارد كه از نخستين روزهايى كه ممنوعيت سياسى حديث برداشته شد، آنچه مهم بود، گردآورى حديث بود نه پالايش آن.

1- فهرست كتب الشّيعة و أصولهم وأسماءالمصنّفين و. . . ، به كوشش محمودراميار، مشهد، چاپخانه دانشگاه مشهد1351ق /48٠به بعد.

2- الدّهلوى، مختصرتحفة الاثنى عشرية/49. .

ص: 125

گذشته از آن، همان گونه كه اشاره شد، احاديث در مكتب اهل بيت (عليهم السلام) از ابتدا به رشته تحرير درآمد و اسناد و رجال آنها كاملاً مشخص و شناخته شده بودند، راويان مشكوكى وجود نداشتند تا نسبت به آن ها اقدام علمى و پيشگيرانه همچون معيارهاى جرح و تعديل وضع به كار گرفته شود؛ زيرا رواتى كه احاديث رسول الله را به نسل پس از خود منتقل نموده اند، على (ع) ، اباذر، سلمان، مقداد، حسن بن على (ع) و. . . اند كه نسبت به اين ها كسى ترديد ندارند.

2. با وجود عدم نياز به وضع و به كارگيرى معيارهاى نقد و بررسى اسناد و مدارك حديث، نخستين كتاب رجالى توسط يكى از پيروان مكتب اهل بيت (عليهم السلام) عرضه شد؛ و او ابومحمد عبدالله بنجبلّةبن حيان بن ابحر الكنانى متوفاى219ق است كه به نقل از پدرش جبلّه و وى از پدرش حيان كه صحابى رسول الله (ص) است كتابش را در علم رجال نوشت. (1)هرچند عالم نامدار اهل سنت مدعى است كه اولين كسى كه در علم رجال صحبت كرد (نه تدوين) شعبه بوده است (2)، ولى نبايد از نظر دور داشت كه اولاً ، شعبه متوفى26٠ق است، در حالى كه عبدالله بن جبلّه متوفى219ق است؛ بنابراين، بيش از 4٠ سال پيروان اهل بيت پيشقدم در تدوين دانش رجال بوده اند. ثانياً، سيوطى درصدد ضبط «اوائل» اهل سنّت است، نه شيعه (3)وعدم ذكر او از تدوين نخستين كتاب رجالى در شيعه، دليل بر نبود آن نيست.

«مشيخه» حسن بن فضّال و «رجال» حسن بن فضّال (م224ق) دومين و سومين كتاب و «رجال» على بن الحسن بن الفضّال (م274ق) ، چهارمين (4)كتاب، در دانش رجال است.

1- سيد حسن الصدر، تأسيس الشّيعة/233؛ طهرانى، آقابزرگ، الذريعة الى تصانيف الشّيعة، ج2/132(ماده اصل) .

2- السيوطى، جلال الدين، الوسائل الى معرفة الأوائل، تحقيق ابراهيم العَدوى - على محمد عمر، قاهره، مكتبة الخانجى (بى تا) /115.

3- سيد حسن الصدر، تأسيس الشيعة/223.

4- الطهرانى، الذّريعة الى تصانيف الشيعة، ج2/133. .

ص: 126

رجال محمدبن خالد البرقى (م274ق) (1)از ديگر كتاب هاى رجالى شيعه در عصر ائمه (عليهم السلام) است كه احتمال دارد محمدبن خالدالبرقى، همان ابى جعفر احمدبن ابى عبدالله البرقى (م274ق) (2)باشد كه كتاب رجال وى هم اكنون موجود است كه در آن اصحاب رسول الله (ص) را از سال هاى يازدهم تا زمان خودش بررسى كرده است. وى از مردان، سلمان بن الاسلام مولى رسول الله و مقدادبن عمرو و ابوذرغفارى، ابوليلى و شبير و. . . ، تا مى رسد به براءبن عازب انصارى و عرفة الأزدى، كه حدود 2٠ نفر از اصحاب رسول الله را نام مى برد. سپس اصحاب على (ع) و امام حسن بن على (ع) تا امام ابومحمد الحسن بن على (ع) را مى شمارد؛ و از زنانى كه از رسول خدا (ص) حديث نقل كرده اند، فاطمۀ بنت رسول الله (ص) أمّ سلمة بنت اميه، أمّ أيمن، زينب العطارة، عايشه بنت ابى بكر، أمّ هانى بنت ابى طالب، صفية بنت عبدالمطلب از اصحاب رسول خدا (ص) و بانوانى كه از على (ع) و امامان بعدى، نقل حديث كرده اند، نام برده است. در پايان اسامى 12 نفر از اصحاب كه به ابوبكر اعتراض داشتند، تحت عنوان « اَسماء المنكرين على أبي بكر » نام مى برد كه 6 نفر از انصار و 6 نفر از مهاجرين هستند و مضمون گفته هاى آن هارا ضبط كرده است. (3)

سپس كتاب هاى مطوّل ترى براساس نياز روز، چون رجال كشّى (م315ق) (4)، تاريخ آل زراره (م368ق) (5)تكملةرسالة ابى غالب الزّرارى فى آل أعين الغضائرى (م411ق) (6)، رجال

1- الطهرانى، الذّريعة الى تصانيف الشيعة، ج2/ 132 (ماده اصل) .

2- الطهرانى، الذّريعة الى تصانيف الشيعة، ج2/ 132 (ماده اصل) .

3- ابن داود الحلى، تقى الدين الحسن بن على، رجال ابن داود الحلّى به همراه رجال ابن داود، تحقيق ومقدمة السيد محمدآل بحرالعلوم، قم، منشورات الرضى1392ق (ازنسخه نجف) /61-63.

4- الطوسى، اختيار معرفة الرجال؛ معروف برجال الكشى، تحقيق ميرداماد، و. . . ، السيد مهدى رجايى، قم، مؤسسة آل البيت (ع)14٠4ق.

5- الزرارى، تحقيق، السيد محمد على الابطحى (بى جا) ، مطبعة ربانى1399ق در دو مجلد.

6- ابى عبدالله الحسين بن عبيدالله تحقيق السيد محمد على الابطحى، (بى جا) ، مطبعة ربّانى1399ق. .

ص: 127

النّجاشى (م45٠ق) (1)، رجال الطّوسى، فهرست او (م46٠ق) (2)، فهرست منتخب الدّين على بن بابويه (م585ق) (3)، معالم العلماءِ ابن شهرآشوب (م588ق) ، رجال ابن داودالحلى (م7٠7ق) (كه درجلد اول آن 1744تن جزء ممدوحين و در جلد دوم55٠ نفر كه خالى از مورد نيستند، مورد بحث و بررسى قرار داده است) (4).

رجال علامه حلّى (م726ق) (5)، معاصر با ابن تيميه، سرانجام متأخرينى از علما و فرهيختگان مكتب اهل بيت (عليهم السلام) مجموعه هاى رجالى و جرح و تعديل احاديث را مفصّل تر ارائه داده اند. (6)

بنابراين ادعاى ابن تيميه وپيروانش مبنى بر اينكه مباحث حديث شناسى در مكتب أهل بيت (عليهم السلام) وجود نداشته، ادعاى كاملاً بى اساس است.

1- ابى العباس احمدبن على، رجال النجاشى در دو مجلد.

2- ابى جعفربن محمد بن الحسن، رجال الطوسى، تحقيق جواد الفيومى، قم، مؤسسة النشرالاسلامى التابعة لجماعة المدرسين142٠ق؛ فهرست كتب الشّيعة و اصولهم و أسماء المصنفين و. . . ، تحقيق السيد عبدالعزيز الطباطبايى، قم، المكتبة المحقق الطباطبايى، طالاولى142٠ق.

3- منتخب الدين على بن بابويه الرّازى، تحقيق ومقدمه سيد جلال الدين ارموى، قم، كتابخانه آيةالله مرعشى نجفى1366ش.

4- الحلى، تقى الدين الحسن بن على بن داود، رجال ابن داود، تحقيق و تصحيح السيد محمدآل بحرالعلوم، النجف، منتشورات الرضى - مطبعة الحيدريه 1392ق؛ (به همراه رجال البرقى) .

5- الحلّى، الحسن بن يوسف بن على بن المطهر، خلاصة الاقوال فى معرفة الرجال، تحقيق: جواد القيومى، ايران، نشرالفقاهة، ط الثانية1422ق.

6- التحريرالطاووسى المستخرج من كتاب حلّ الاشكال، حسن بن زين الدين (م1011ق) ؛ منتقى الجمان فى الاحاديث الصّحاح والحسان، حسن بن زين الدين (م1011ق) ؛ جامع الرواة، محمد بن على الاردبيلى الغروى الحائرى (م11٠1ق) ؛ نقد الرجال، السيد مصطفى التفرشى (از علماى قرن يازدهم) ؛ أمل الآمل، محمدبن الحر العاملى (م11٠4ق) ؛ الدرجات الرفيعة فى طبقات الشيعة، صدرالدين السيد على خان المدنى الشيرازى (م112٠ق) ؛ الفوائد الرّجالية، الوحيد البهبهانى (م12٠5ق) ؛ الفوائد الرجالية (رجال بحرالعلوم) ، السيد محمد مهدى بحرالعلوم (1212ق) ؛ طرائف المقال فى معرفة طبقات الرجال، السيد على اصغر الجابلقى (م1313ق) ؛ رجال الخاقانى، على الخاقانى (م1334ق) ؛ سماء المقال فى علم الرجال، ابوالمهدى الكلباسى (1356ق) ؛ معجم الرجال الحديث و تفصيل الطبقات الرواة، السيد ابو القاسم الخويى (م1413ق) ؛ تهذيب المقال فى تنقيح كتاب الرجال، السيد محمد على الموحد الابطحى (معاصر) . .

ص: 128

چهار - پيامد منع تدوين ونقل حديث

اول - فرمان منع تدوين حديث

چهار - پيامد منع تدوين ونقل حديث (1)

اول - فرمان منع تدوين حديث

نخستين كسى كه در تاريخ حديث از وى به عنوان نماد منعِ حديث ياد مى شود، عمربن الخطاب (م23ق) است. براساس نقل الزُّهرى، عمربن الخطاب ابتدا تصميم گرفت كتابى درمورد سُنَن و آثار نبوى (ص) ، بنويسد و اين قضيه را با ديگر اصحاب به مشورت گذارد، و همه، كار او را پسنديدند؛ اما پس از حدود يك ماه ترديد، تصميم نهايى خود را بر انصراف از تدوين كتاب مورد نظر، اعلان كرد وگفت: «. . . إنّي كنتُ ذَكَرتُ لكم من كتابة السُّنَن ما قد عَلِمتُم، ثُمَّ تذكرتُ فاذاً أُناسٌ مِن أهل الكتاب قبلكم قدكَتَبُوا مع كتاب الله كُتُباً فأكبُوا عليها و تَرَكُوا كتاب الله، و إنّي وَاللهِ لا ألبس كتاب الله ب-شيء فترك كتاب السُّنَن » (2)، ابن سعد (م23٠ق) 3وبلاذرى (م279ق) در مورد عمر، تعبير « استخاراللهَ شَهراً » را مى آورد (3)، همين معنا را ابن وهب اين گونه بازگو مى كند كه عمر خواست احاديث رسول الله را تدوين نمايد يا تدوين كرده بود، ولى از تصميمش برگشت و گفت: « لاكتاب مع كتاب الله » (4)، اما ابن حجر (م852ق) پس از بيان اينكه «آثار نبى (ص) درعصر صحابه و بزرگان تابعين مدون نشده بود، علت را دو چيز مى شمارد: « أحدهما: أنّهم كانوا في ابتداء الحال قد نُهوا عن ذلك، كما ثبت

1- در باره اين بحث نگاه كنيد به كتاب منع تدوين الحديث اسباب ونتائج، تأليف على الشهرستانى.

2- السيوطى، جلال الدين، تنويرالحوالك شرح على موطأ مالك، بيروت، دارالفكر (بى تا) ، ج1/4(مقدمه) : در اين كتاب تعبير، فلبث عمر شهراً يستخيرالله تعالى فى ذلك شاكاً فيه. . . ؛ الصنعانى، عبدالرزاق، المصنّف، تحقيق عبدالرحمن الاعظمى، بيروت، المجلس العلمى، ج11/258رقم 2٠488. الهندى، المتقى، كنز العمال، تحقيق الشيخ بكرى حبانى. . ، الشيخ الصفوة السقا، بيروت، مؤسسه الرسالة، ج10/292، رقم29474.

3- جمل انساب الاشراف، تحقيق سُهيل زكار و رياض زركلى، بيروت، دار الفكر، ط الأولى1417ق، ج10/338: ترجمه عمربن الخطاب، عنوان «عمر يمنع من تدوين الحديث؛ ابوريه، محمود، أضواء على السنّة، ايران، دارالكتاب الإسلامى، الأولى1427ق/47.

4- الهندى، كنز العمال، ج10/292، رقم 29475. شرف الدين، النص و الاجتهاد، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الرابعة1386ق/151. .

ص: 129

في صحيح مسلم (1)خشية أن يَخلط بعض ذلك بالقرآن العظيم، و ثانيهما: لسعة حفظهم و سيلان أذهانهم، ولِأنّ اكثرهم كانوا لايعرفون الكتابة » (2).

از اين شواهد، اين نتيجه به دست مى آيد كه عمربن الخطاب به اين بهانه واهى كه از يك سو، احاديث رسول الله (ص) با قرآن اشتباه و درهم آميخته مى شود و ازديگرسو، چون اهل كتاب گفته هاى پيامبران شان را نوشتند وبا كتاب آسمانى آنان درآميختند، دچار انحراف شدند؛ نبايد احاديث پيامبر را نقل و تدوين كرد.

هرچند كه جلوگيرى از كتابت حديث توسط عمربن الخطاب مشهور است، ولى از ابابكربن ابى قحافه فرمان صريح تر مبنى بر منع تدوين و نقل آن گزارش شده و يا دست كم ميان اين دو شخصيت هماهنگى كاملى وجود داشته است؛ عالم نامدار اهل سنت شيخ الازهر بحث مفصّلى تحت عنوان « النهي عن كتابة الحديث » ارائه مى دهد و در قسمتى از آن مى آورد: ابوبكر بعد از رحلت رسول الله (ص) مردم را گردهم آورد و گفت: « إنَّكم تُحَدِّثون عن رسول الله أحاديث تَختلفون فيها، والنّاس بعدكم أشّدُ اختلافاً، فلا تُحَدِّثوا عن رسول الله (ص) شيئاً، فمَن سئلكم، فقُولوا: بَينَنَا و بينكم كتاب الله، فاستحلّوا حلاله و حَرِّمُوا حرامَهُ » (3). چنان كه عمربن الخطاب وقتى قرظةبن كعب الانصارى را به سوى عراق به عنوان كاردار خود فرستاد، تا قسمتى از راه وى را همراهى كرد، سپس علت همراهى و

1- مقصودش روايتى است كه ترمذى از ابى سعيد الخدرى نقل مى كند : « عن ابي سعيدالخدري، قال: استأذنّا النبي في الكتابة، فلم يأذن لنا» : محمدبن عيسى بن سورة، سنن الترمذى، بيروت، دارالفكر (بى تا) ، ج5/37٠- 38: كتاب العلم، باب11: ماجاء فى كراهية كتابة العلم، رقم2665؛ الخطيب البغدادى، احمدبن على بن ثابت، تقييد العلم، تحقيق وتعليق يوسف العش، (بى جا) ، نشرية دار احياءالسنة النبوية، ط الثانية1974م/36: كاملاً متفاوت با اين حديث: عن ابى نضرة، قال: قلنا لابى سعيد : «لو كتبتم لنا، فأنّا لا نحفظ» ، قال: «لا نُكتِبكُم، ولا نجعلها مصاحف؛ كان رسول الله يحدّثنا فنحفظ، فاحفظ عنّا كما نحفظ عن نبيكم» .

2- هدى السّارى مقدمة فتح البارى فى شرح البخارى، تصحيح عبدالعزيز بن باز - محمدفؤاد عبدالباقى، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى1410ق، ج1/6؛ الموصلى، احمدبن على بن المثنى ابويعلى، مسند ابويعلى، تحقيق حسين سليم اسد، بيروت، دارالمأمون للتراث، ج1/7.

3- ابوريه، محمد، اضواء على السنة. . . /46؛ الذهبى، شمس الدين محمد، تذكرة الحفاظ، ج1-2/3. .

ص: 130

مشايعت خود را از او، اين گونه توضيح دادكه: «شما رهسپار مردمى هستيد كه قرآن را شنيده اند بنابراين آنها را به سوى احاديث نكشانيد و مشغول نسازيد، به قرآن آشكارا بپردازيد و از روايت رسول الله (ص) بكاهيد» (1).

عثمان بن عفان، نيز روى منبر با اين فرمان كه: « لايَحِلُّ لِأحدٍ أن يَروي حديثاً لم يُسمَع به في عهد ابي بكر ولاعهدعُمَر » (2)اعلام مى كند كه نقل روايت به استثناى رواياتى كه خودش شنيده ممنوع است. همين سيره را معاويه نيز درجهت منع از نقل وتدوين احاديث رسول الله (ص) ، ادامه داد وحتّى به مردم هشدار داد: « إيّاكُم وأحَاديثَ، إلّا حَديثاً كانَ في عَهدِ عُمَرَ، فإنَّ عُمَرَ كانَ يُخِيفُ النَّاسَ في اللهِ عزّ وجلّ » (3).

عمربن الخطاب تنها به دستور منع از نقل و تدوين احاديث اكتفا نكرد، بلكه براى نيل به اهداف خود از هيچ تلاشى دريغ نورزيد و كار را به جايى رساند كه برخى از اصحاب را كه به نقل احاديث رسول الله (ص) همّت مى ورزيدند، تحت فشار قرار داده وآنان را نزد خود محصور ساخت. براساس نقل كنزالعمّال، عبدالرحمان بن عوف سوگند ياد مى كند كه عمر از دنيا نرفت مگر اينكه عده اى از اصحاب چون عبدالله بن حُذيفه، ابى الدرداء، ابوذر غفارى و عقبةبن عامر را كه در اطراف كشور اسلامى آن روز پراكنده بودند، فراخواند و آنها را تهديد كرد وگفت: « أقِيمُوا عندي لاوالله لاتفارقُوني مَا عِشتُ . . .» (4).

1- ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج6/7: باب طبقات الكوفيين: إنّكم تأتون أهل قرية لهم دَويّ بالقرآن كدويّ النحل فلاتصدّوهم بالأحاديث فتشغلوهم، جرّدوا القرآن وأقِلُّوا الرواية عن رسول الله إمضوا و أنا شريككم ؛ محمّد ابوزهوْ، محمد، الحديث والمحدثون، مصر، مطبعة مصرشركة مساهمة مصرية (بى تا) /68؛ ابن البرّاج، جواهرالفقه/6.

2- ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج2/336: ذكرمن يفتى بالمدينه ويقتدى به من اصحاب رسول الله؛ الاحمدى الميانجى، على بن الحسين بن على، مكاتيب الرسول، قم، دارالحديث، ط الاولى1419ق، ج1/645.

3- صحيح مسلم، ج2/718، كتاب الزّكاة، باب33: النهى عن المسألة، ح98؛ و ج3/22: كتاب المساقات، باب15، ح8٠.

4- الهندى، كنزالعمّال، ج10/292، رقم29479: والله ما مات عمر بن الخطاب حتى بعث الى اصحاب رسول الله فجمعهم من الآفاق عبدالله بن حذافة وابادرداء و اباذر و عقبةبن عامر، فقال: ما هذه الاحاديث التي قدأفشَيتُم عن رسول الله في الآفاق؛ قالوا، أتنهانا؟ قال: لا، أقيموا عندي، لاوالله لاتفارقوني ما عِشتُ، فنحن أعلم نأخذُ و نردُّ عليكم فما فارقوه حتّى مات؛ شرف الدين الموسوى، النّص والاجتهاد/153(پاورقى) ؛ حاكم در المستدرك خود حصر أصحاب را به اين عبارت مى آورد: عن سعيد بن ابراهيم، عن ابيه، أنّ عمربن الخطاب قال: لإبن مسعود ولأبي الدرداء: ماهذا الحديث عن رسول الله، وأحبسه حبسهم بالمدينة حتّى أصيب: المستدرك على الصحيحين، تحقيق مصطفى عبدالقادرعطا، بيروت، دارالكتب العلمية 1411ق، ج1/193: كتاب العلم، رقم374/85 و375/86: هذا حديث صحيح على شرط الشيخين، وإنكار عمر أميرالمؤمنين على الصحابة كثرة الرواية عن رسول الله فيه سنة، ولم يخرجاه؛ شهرستانى، على، منع تدوين الحديث/186. .

ص: 131

ممنوعيت از نقل و تدوين حديث قريب به يك قرن ادامه يافت تا اينكه عمربن عبدالعزيز اموى (م101ق) ضمن فرمان ويژه اى اين محدوديت را لغو كرد (1).

دوم - نابودكردن احاديث رسول الله (ص)

ترديدى نيست كه اين محدوديت گذشته از پيامدهاى مخرب معنوى و فرهنگى و. . . ، پيامدهاى منفى وملموس فراوانى در پى داشت:

-آتش زدن 5٠٠ حديث توسط ابابكر؛ وى در زمان خلافتش پانصد حديث از احاديث رسول الله (ص) را كه گردآورده بود، به روايت دخترش أمُّ المؤمنين عايشه، آتش زد: «پدرم شبى را درحالى به صبح آورد كه بسيار منقلب بود؛ اين حالتِ او، مرا سخت غمگين ساخت فرداى آن شب به من گفت: « أي بُنَيَّة هَلُمِّي الأحاديث الَّتي عندكِ، فجِئتُه بها، فدعَا بنارٍ فأحرَقَها . .» (2)، ابوريه بعد از نقل حديث، مى گويد: «رشيد رضا به اين روايت اطمينان داشت و آن را صحيح مى شمرد» (3).

-دستور عمربن الخطاب؛ قاسم بن محمدبن ابى بكرمى گويد: «در زمان خلافت عمربن الخطاب (جمع آورى) احاديث فراوان شد، عمر از مردم خواست احاديث

1- البخارى، محمدبن اسماعيل، صحيح البخارى، دمشق- بيروت، دارابن كثير- اليمامة للطباعة والنشر، ط الخامسة 1414ق، ج1/49: كتاب العلم باب كيفيت يقبض العلم.

2- الهندى، كنزالعمّال، ج10/285، رقم 2946٠باب فى آداب العلم و العمل، ابوبكر، دليل آن را چنين وا نمود مى كند: خَشيتُ أن أموت وهي عندكِ فيكُونَ فيهَا أحاديثٌ عن رجُلٍ إئتَمَنتُهُ و وَثّقتُ به ولم يَكن كَمَا حدّثَني فأكون قدتقَلّدتُ ذلك.

3- ابوريه، محمود، اضواء على السنّة/49. .

ص: 132

گردآورى شده را نزد او بياورند: فَلمّا أتوهُ بها أمَرَ بِتَحريقها » (1).

-فرمان سراسرى عمر؛ يحيى بن جعدة مى گويد: «عمربن خطاب ابتدا خواست سنت رسول الله (ص) را مكتوب نمايد ولى از تصميمش برگشت سپس در ضمن فرمانى به شهرها نوشت: نزد هركسى چيزى از حديث است بايد آن را نابود نمايد» (2).

-نابود كردن كتاب؛ ابى برده مى گويد: «از پدرم كتاب هاى زيادى نوشته بودم، عمر به من گفت: كتاب هايت را نزد من بياور، وقتى آوردم آنها را شُست» (3).

بنابراين، احراق و ازبين بردن احاديث رسول الله (ص) و نيز ممانعت از گسترش سيره آن حضرت (به انگيزه هاى سياسى) ، امر قطعى و مسلم بوده است.

سوم - ظهور جاعلان حديث

بى ترديد حديث سازى در تاريخ سنّت رسول الله (ص) نتيجه عملكرد و موضعگيرى سياسى حاكميت ابتداى زمان رحلت پيامبرخدا (ص) عليه بنى هاشم به ويژه على بن ابى طالب براى توجيه و ماندن برسر قدرت و فضيلت پوشى آن حضرت بوده است؛ و اينكه بخارى مى گويد: «روايات اين كتاب را از ميان6٠٠ هزار حديث برگزيدم» (4)، يا مى گويد: « لم أخرج في هذا الكتاب الّا صحيحاً، و ما تركتُ من الصّحيح أكثَر » (5)، در جاى ديگر از وى نقل شده كه: «من يك صد هزار حديث صحيح و دويست هزار حديث غير

1- ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج5/188: ترجمه القاسم بن محمد بن ابى بكر؛ شرف الدين، النص والاجتهاد/152.

2- ابن عبدالبر القرطبى، يوسف، جامع بيان العلم و فضله و. . . ، مقدمه تعليق محمد عبدالقادر، احمد عطا، بيروت، مؤسسة الكتب الثقافية، ط الثالثة 1418ق/78حديث 315: إنّ عمربن الخطاب ارادَ أن يكتب السنّة، ثم بَدا لَهُ أن لايكتبها، ثم كتب في الامصاره من كان عنده شيء فليمحه؛ شرف الدين الموسوى، النص و الاجتهاد/152.

3- ابن عبدالبّر القرطبى، جامع بيان العلم. . . ، /79، شماره 317. الهندى، المتقى، كنزالعمال ج10/292، رقم 29476.

4- العسقلانى، احمدبن على بن حجر، هدى السّارى مقدمة فتح البارى/7: در حالى كه روايات بخارى با مكرر آن 7275 و بدون مكرر بيش از 4٠٠٠ حديث نيست.

5- العسقلانى، احمدبن على بن حجر، هدى السّارى مقدمة فتح البارى/7 و محمود ابوريه مجموع روايات متصل و مرفوعه بخارى را 2761 روايت مى داند: اضواء على السنّة المحمديه/3٠7. .

ص: 133

صحيح حفظ بودم» (1)، اين سؤال را ايجاد مى كند كه احاديث صحيح فراوانى كه بخارى در صحيحش نياورده و عمداً فروگذار كرده، از چه سنخ روايات بوده؟ آيا مى تواند جز روايات اساسى و درعرصه هاى حكومت و راهكارهاى صلاح امت پس از رسول الله (ص) باشد؟ ! شكى نيست كه بخشى از جعل سازى ها، محصول ممانعت از انتشار و كتابت احاديث رسول الله (ص) محسوب مى شود (2)، و بخش ديگر از دروغ پردازى ها، در فضل تراشى و مشروع سازى سردمداران و حاكمان اسلامى اختصاص يافته است؛ ابن الجوزى القرشى (م579ق) بخشى از احاديث ساختگى را تحت عنوان « الموضوعات » در3 مجلد گردآورده است كه عناوين دروغ زير مشاهده مى شود: «محبت ابابكرملاك ورود به بهشت» (3)، «جانشينى ابابكر از سوى خداوند!» (4)، «عدم شايستگى براى امامت جز ابابكر!» (5)، «عمر، پيامبر بود اگرمحمد (ص) مبعوث نشده بود» (6)، «ابابكر و عمر زينت بهشت اند!» (7)، «محبت ابابكر و عمر مجوز بهشت براى على!» (8)، «حورية بهشتى درون سيب خليفة شهيد عثمان بن عفان» (9)، «بر برگ هاى درختان بهشت نوشته شده: محمّد رسول الله ابوبكرالصديق عمرالفاروق عثمان ذوالنورين يقتل مظلوماً» (10)، « باردار شدن عايشه ا ز

1- هدى السّارى مقدمة فتح البارى/674، ذكرجمل من الأخبار الشاهدة لسعة حفظه. . . .

2- الخطيب البغدادى، احمدبن على بن ثابت، تاريخ مدينة السلام (يا تاريخ بغداد) ، تحقيق وضبط وتعليق بشّار عوّاد معروف، بيروت، دار الغرب الإسلامى، ط الأولى1422ق، ج2/366، ذيل رقم 374.

3- ابن الجوزى القرشى، عبدالرحمن بن على، الموضوعات، بيروت، دارالفكر، ط الثانية (بى تا) ، ج1/3٠4 حديث هفتم.

4- ابن الجوزى القرشى، عبدالرحمن بن على، الموضوعات، بيروت، دارالفكر، ط الثانية (بى تا)، ج1/315، ح8.

5- ابن الجوزى القرشى، عبدالرحمن بن على، الموضوعات، بيروت، دارالفكر، ط الثانية (بى تا) ، ج1/318: لاينبغي لقوم فيهم ابوبكر يؤمّهم غيره.

6- ابن الجوزى القرشى، عبدالرحمن بن على، الموضوعات، بيروت، دارالفكر، ط الثانية (بى تا) ، ج1/32٠.

7- ابن الجوزى القرشى، عبدالرحمن بن على، الموضوعات، بيروت، دارالفكر، ط الثانية (بى تا) ، ج1/322.

8- ابن الجوزى القرشى، عبدالرحمن بن على، الموضوعات، بيروت، دارالفكر، ط الثانية (بى تا) ، ج1/323.

9- ابن الجوزى القرشى، عبدالرحمن بن على، الموضوعات، بيروت، دارالفكر، ط الثانية (بى تا) ، ج1/329.

10- ابن الجوزى القرشى، عبدالرحمن بن على، الموضوعات، بيروت، دارالفكر، ط الثانية (بى تا) ، ج1 /336 و 337. .

ص: 134

رسول الله!» (1)، «معاويه امين روى زمين ! » (2).

عناوين بالا نمونه اى از صدها اراجيفى است كه در منابع مورد اعتماد وهابى ها به چشم مى خورد كه ابن الجوزى در « الموضوعات » خود و ابراهيم فوزى دركتاب « تدوين السّنه » خود، فصل «ا لكذب على النبي (ص) واسبابه » و ابوريه در « أضواء على السّنّة المحمّدية » و ديگران بخشى از دروغ ها را منعكس ساخته اند؛ چه اينكه راويان كاذب و غير اعتماد در منابع آنان به بيش از يك هزار نفر مى رسد و پديد آورنده كتاب « مع الدّكتور ناصرالقفاري في أصول مذهبه حول السّنّة ورواتها » ، با استفاده از منابع تراجم و رجال شناسان خود اهل سنت، 16٠٠ نفر از روات حديثى آنان را ضعيف و كاذب و وضّاع، مى شمارد (3).

بنابراين، ممانعت از تدوين ونقل حديث در مكتب خلفا كه از يك سو، سبب از بين رفتن بخش بزرگى از سنت رسول خدا شد و در بخش هاى مختلف كمبود منابع احكام رخ داد، و از ديگرسو، زمينه حضور جاعلان حديث، فراهم گشت، مباحث حديث شناسى ضرورت پيدا كرد و اهل سنت چاره اى نداشتند جز اينكه به پالايش روايات خود بپردازند. ولى اين امر در مكتب اهل بيت (عليهم السلام) تا زمان حضور امام (ع) با اينكه ضرورت نداشت (چنان كه اشاره شد) ، شيعه در تدوين علم رجال به ويژه بعد از حضور، پيشقدم بوده است. در نتيجه آنچه نويسندگان منتقد، منابع شيعه از جمله كافى را بى اعتبار مى شمارند، مردود است.

٢. اضافه شدن بر تعداد كتاب هاى كافى

اشاره

يكى ديگر از نقدهايى كه از جهت اسناد بر كتاب كافى گرفته شده، شماره و تعداد كتاب هاى آن است، و ناهمگون بودن تعداد كتاب هاى كافى سبب شده كه برخى از

1- ابن الجوزى، الموضوعات، ج2/9.

2- ابن الجوزى، الموضوعات، ج2/9.

3- الاسلامى، ابوالفضل، مع الدكتور ناصرالقفارى فى أصول مذهبه، قم، نشرالفقاهة، ط الأولى1426ق/325-523. .

ص: 135

نويسندگان وهابى، كافى را تحريف شده بدانند و اين تهمت را به شيعه ببندند كه پس از كلينى بر تعداد كتاب هاى كافى افزوده اند!

الف) طرح اصل اتّهام

در كتاب «انتصارالحق» اين افترا را اين گونه شرح مى دهد: «كاش! كافى برهمان حالتى كه كلينى آن را تأليف كرد، باقى مى ماند. لكن چنين نشد بلكه به مرور زمان در هر نسخه اى چيز جديدى از سوى نسخه برداران، برآن اضافه گشت؛ البته اين كار از سوى شيعيان عجيب و غريب نيست، زيرا وقتى خود كلينى تجويز كنندۀ كذب به خدا و رسول واهل بيت او باشد، چرا كذب بستن به كلينى جايز نباشد؟ !» (1)

آن گاه شاهدى كه بر افزايش حجم كتاب كافى مى آورد، تعداد كتاب هاى آن است، و مدعى مى شود كه در زمان شيخ طوسى (م36٠ق) و به اعتراف او، كتاب كافى مشتمل بر 3٠ كتاب بوده است (2)، امّا بعد از گذشت زمان شيخ شيعه حسين كركى العاملى متوفاى 1067ق گفته: كافى حاوى50 كتاب است، يعنى20 كتاب، كه بى ترديد هركتاب مشتمل بر صدها روايت خواهد بود، بركافى افزوده شده است (3).

ناصربن عبدالله القفارى، همين ادعا را مطرح نموده ومدعى مى شود كه: در ميانه قرن پنجم تا يازدهم، 2٠ كتاب كه هر كتاب دَه ها باب دارد و هرباب شامل مجموعه اى از روايات است، بر كافى افزوده شده است؛ و شايد اين امر، طبيعى باشد؛ زيرا كسانى كه

1- على محمد، مجدى محمد، انتصارالحق- مناظرةعلمية مع بعض الشّيعة الامامية-، رياض عربستان، دارالطيبة للنشر والتوزيع، ط الاولى1418ق/273: ثُمّ ياليتَ الكافي بقِي على حاله الذي كان عليه يوم ألّفه الكليني، ولكنّه على مَرّ العصور ومع كلّ نسخ كان النّاسخ لابُدّ وأن يضيف شيئاً جديداً. . . الشاهد: وصل الكتاب إلى قريب من ضُعف حجمه الأصلي وقت كتب. . . .

2- الطوسى، ابوجعفر محمدبن الحسن، فهرست كتب الشّيعة و اصولهم واسماء المصنّفين و اصحاب الاصول، تحقيق السيد عبدالعزيز الطباطبائى، قم مكتبة المحقق الطباطبائى، طالاولى 142٠ق/349، رقم 6٠3.

3- على محمد، مجدى محمد، انتصارالحق/273. .

ص: 136

بر رسول خدا و صحابه و نزديكان او، نسبت دروغ بدهند، به طريق اولى به شيوخ خويش دروغ خواهند بست! (1)

ب) بررسى و نقدِ افزودن بركتاب هاى كافى

اشاره

هرچند كه اشكال ياد شده از سوى وهابى ها، از ناهمگونى اظهار نظرها و مدارك خود پيروان مكتب اهل بيت (عليهم السلام) ، ناشى شده است؛ ولى در عين حال اين ايراد بركافى وارد نيست وگفته هاى ياد شده، با روح تحقيق و پژوهش سازگارى ندارد:

يك - اظهار نظرهاى متفاوت

شيخ طوسى (م36٠ق) هنگام گزارش از كتاب كافى، تعداد كتاب هاى آن را3٠ كتاب مى شمارد (2)، اما نجاشى (م45٠ق) تعداد كتاب هاى كافى را 31 كتاب نام مى برد (3)، ولى آنچه هسته اصلى اشكال را شكل مى دهد و توجّه منتقدان را به خود جلب نموده و مورد استناد قرار گرفته (4)، سخن ميرزا محمدباقرالموسوى الخوانسارى (م1313ق) در شرح حال كلينى در اجازه نامه سيدحسين بن السيد حيدركركى العاملى است، كه همه تصنيفات مرحوم كلينى را به نقل از ابن قُولويه اجازۀ نقل مى دهد، ودر آنجا مى آورد: « جميع مُصنّفات ومَرويِات الشّيخ الاِمام ثقة الاسلام ابي جعفر محمّدبن يعقوب الكليني الّتي مِن جُملتها كتاب «الكافي» و هو خمسون كتاباً بالأسانيد الّتي فيه لكُلِّ حديث متّصلة بالائمة (عليهم السلام)» ، سپس خودش مى گويد:

1- اصول مذهب الشّيعةالامامية الاثنى عشرية، ج1/438: فهل زيدعَلَى الكافي فيما بين القرن الخامس، والحادي عشر عشرون كتاباً. . . .

2- فهرست كتب الشيعة. . . /349رقم 3٠6: تعداد كتاب هاى كافى عبارتند از: 1. كتاب عقل و فضل العلم، 2. ايمان و كفر، 3. توحيد، 4. الحجّة، 5. دعا،6. فضل القرآن، 7. طهارت و حيض، 8. صلات، 9. زكات، 10. صوم، 11. حج، 12. طلاق، 13. عتق و تدبير (مكاتبه) ، 14. نكاح، 15. ايمان و نذور و كفارات، 16. معيشت، 17. شهادات، 18. قضايا و احكام، 19. جنائز، 2٠. وقوف و صدقات، 21. صيدو ذبائح، 22. أطعمه و أشربه، 23. دواجن و رواجن، 24. زى و تجمّل، 25. جهاد، 26. وصايا، 27. فرائض، 28. حدود، 29. ديات، 3٠. روضه.

3- ابى العباس احمد بن على الكوفى الاسدى، رجال النجاشى، ج2/29٠، رقم 1027.

4- القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج1/437؛ مجدى محمد، انتصارالحق/273. .

ص: 137

«اين ديدگاه با نظر شيخ طوسى كه گفت كتاب كافى3٠ كتاب است سازگارى ندارد» (1).

علامه مجلسى (م1111ق) در بخش اجازات كتابش، چند مورد از اجازه نامه هاى فقهاى شيعه، مجموعه كتاب هاى كافى را5٠ كتاب ضبط مى كند (2)، و صاحب روضات الجنات مطلب خودش را از بحارالانوار گرفته است. بنابراين اشكال قفارى و مؤلّف انتصارالحق، بر تعداد كتاب هاى كافى، ناشى از اظهارنظرهاى نويسندگان شيعه در اين مورد است.

دو - عدم تأييد عدد پنجاه

هرچند كه عدد پنجاه كتاب، تنها مستندش بحارالانوار علامه مجلسى است، ولى اين نكته را نبايد از نظر دور داشت كه از يك سو، ديدگاه خود اين عالم شيعى بر عدد 5٠ كتاب استوار نيست بلكه در اجازات برخى از بزرگان شيعه عدد پنجاه اشاره شده است، از ديگر سو، در اجازه نامه هاى بسيارى از فقها و انديشمندان شيعى كه تصانيف مرحوم كلينى از جمله كافى را اجازه روايت مى دهند، از عدد5٠ كتاب در مورد كتاب هاى كافى نام نمى برند؛ دراجازه الشّيخ زين الدين ابوالحسن على بن هلال الجزائرى براى الشّيخ على بن عبدالعالى الكركى العاملى (م94٠ق) (3)، در تصوير اجازه الشّيخ على بن عبدالعالى الكركى براى فرزندش الشّيخ ابراهيم بن عبدالعالى (4)، و در اجازه همان عالِم شيعى براى قاضى

1- روضات الجنّات فى احوال العلماء و السادات، تحقيق: اسدالله اسماعيليان، تهران- قم (بى تا) ج6/114.

2- بحارالانوار الجامعة لدرر الاخبار الائمة الاطهار، بيروت، داراحياءالتراث، ط الثالثة، المصححة، 14٠3ق، ج104/146، رقم اجازه 8، مورخ 719ق: اجازه علامه حلّى براى سيد مهنّا نجم الدين المدنى بن سنان؛ و ج105/159، رقم 53: اجازه ى شهيد ثانى براى شيخ حسين بن عبدالصمد پدرشيخ بهائى؛ و ج105/ 26: در تصوير اجازه ى رقم3٠ از شيخ محمدبن خاتون العاملى براى شيخ على بن الحسين بن عبدالعالى الكركى (م94٠ق) : وأجزتُ له أن يَروي عنّي جميع الأحاديث المنقولة عن أهل البيت المذكورة بالاسانيد في الكتب علمائنا كالتهذيب والاستبصارو غيرهما. . . و كتاب الكافي تصنيف محمدبن يعقوب الكليني المسمّى بالكافي و هو خمسون كتاباً بالاسانيد المذكورة في هذا الكتاب. . . .

3- بحارالانوار، ج 105/33، رقم 31.

4- بحارالانوار، ج 105/4٠رقم 34. .

ص: 138

صفى الدّين عيسى (1)، و الشّيخ ابراهيم بن سليمان القطيعى در اجازه روايت به خليفه شاه محمود (2)، الشّيخ ابراهيم بن سليمان در اجازه نامه اى خود به الشيخ شمس الدّين محمد (م ح915) (3)، شهيد ثانى (م966ق) در اجازه خود به الشيخ ابراهيم بن على بن عبدالعالى الميسى (4)و اجازه عام از علامه بنى زهره الحلبى (5)، و السيد محمدبن الحسين بن محمّدابى الرضا، در اجازه اى براى السيد شمس الدين محمدبن السيد جمال الدين احمد بن ابى العالى (استاد شهيد) (6)و در اجازه شهيد اوّل محمّدبن مكى براى على بن ابى محمد الحسن زين الدين بن شمس الدين الحائرى (7)و ديگران؛ هيچ كدام عدد 5٠ كتاب را براى كافى نمى شمارند.

بنابراين، عدد5٠ كتاب، براى مجموعه كافى نزد فقهاى شيعه مسأله اى شناخته شده نبوده است بلكه سليقه هايى مختلف در تنظيم و شمارش عناوين، عدد5٠ كتاب را ايجاد نموده است.

سه - سليقه هاى مختلف در شمارش

ترديدى نيست كه ذوق و سلايق انسان ها متفاوت است، و همين ويژگى سبب مى شود كه دستاورد آن نيز متفاوت باشد؛ از اين رو، همواره درطول تاريخ، به ويژه در خلق عناوين علوم و تنظيم آن ها، اعمال سليقه هايى صورت گرفته كه با سليقه ديگران هرچند از يك خانواده و يك پدر و مادر باشند، كاملاً متفاوت است. شمارش عناوين و كتاب هاى كافى، يكى از مسائلى است كه بر پايه سلائق و ذوق خاص، نتيجه اى

1- بحارالانوار، ج 105/75، رقم 4٠.

2- بحارالانوار، ج 105/88، رقم 43.

3- بحارالانوار، ج 105/144، رقم 52.

4- بحارالانوار، ج 105/14٠، رقم 52.

5- بحارالانوار، ج104/106، رقم 6.

6- بحارالانوار، ج 105/156، رقم11.

7- بحارالانوار، ج 105/188، رقم21. .

ص: 139

ناهماهنگ داده است، و معناى اين سخن هرگز اين نخواهد بود كه اصل كتاب كافى مورد دست برد واقع شده است، بلكه همان محتوا را در قالب هاى مختلف و عناوين بيشتر يا كمتر ارائه داده اند:

اول - سى كتاب؛ گروهى از فرهيختگان مكتب اهل بيت همانند شيخ طوسى (م36٠ق) ، 3٠ كتاب را براى كافى مى شمارند (1)؛ وى عناوين «العقل» ، «الجهل» و «فضل العلم» را، يك كتاب مى داند، و عنوان «العِشره» را نمى آورد (2)، و دوعنوان «طهارت» و «حيض» را تحت عنوان يك كتاب نام مى برد. همچنين ابن شهرآشوب (م588ق) وحاجى نورى (132٠ق) تعداد آن را 3٠ كتاب ياد مى كنند (3).

دوم - سى ويك كتاب؛ نجاشى (م45٠ق) ، كافى را مشتمل بر31 كتاب مى داند، و تفاوت آمار وى با شيخ در اين است كه عناوين «عقل» و «فضل العلم» را دو كتاب شمرده و عنوان «العِشره» را برعكس شيخ، به عنوان كتاب صحيح است (4)، برخى ديگر با ضميمه كردن «روضة كافى» به مجموعه كافى آن را 32 كتاب و با جدا دانستن آن، 31 كتاب مى دانند (5).

سوم - سى وچهار؛ آقا بزرگ تهرانى، كافى را جامع34 كتاب و362باب و 16٠٠٠ حديث، مى داند. (6)و شكى نيست كه اين عالم شيعه نمى خواسته آمار دقيق ارائه دهد

1- فهرست/349، رقم 1027.

2- شهيدى تبريزى، مرءات الكتب، (بى جا) ، ناشر عبدالله ثقة الإسلامى، چ اول1368ق، ج3/139.

3- محمدبن على بن شهرآشوب المازندرانى، معالم العلماء فى فهرست كتب الشّيعة و اسماء المصنفين قديماً و حديثاً، نجف، المطبعة الحيدرية/138٠ق/99، رقم 666؛ الطبرسى، حسين نورى، خاتمة مستدرك الوسائل، تحقيق و انتشار مؤسسةآل البيت لاحياء التراث، قم، ط الاولى1416ق، ج3/466.

4- رجال النجاشى، ج2/29٠، رقم 1027.

5- شهيدى التبريزى، مرءات الكتب، ج3/139.

6- الذّريعة الى تصانيف الشيعة، بيروت، دارالاضواء (بى تا) ، ج17/245، رقم 96: طهرانى اين نكته را تذكر مى دهد كه كتابى مستقل تحت عنوان «خمس» دركافى وجود ندارد و برخى از معاصران، روايات خمس را كه در مجموعه كافى پراكنده بود، گردآورى نموده و به آخر جلد اول ضميمه كه در حاشيه به اين نكته اشاره شده است. .

ص: 140

بلكه نظرش بر اين بوده كه گزارشى از مجموعه هاى تصانيف اماميه ارائه دهد؛ و در نسخه طبع دارالكتب العلميه تصحيح على اكبر غفارى كه بخش فروع آن با نسخه اى كه توسط محمدطاهربن علاءالدين محمدالابهرى الاصفهانى در سال1081ق نسخه بردارى و مقابله شده، با كتاب روضه 34 كتاب، و هفت عنوان: « ابواب التاريخ » ، « ابواب الصدقة » ، « ابواب السفر » ، « ابواب الصيد » ، « ابواب الزيارات » ، « ابواب الحبوبات » و « ابواب الانبذة » به شمارش آورده است (1).

چهارم - سى وپنج؛ برخى از پژوهشگران، مجموع كتاب هاى كافى را 35 كتاب، 2253 باب و بيش از15٠٠٠(15٠76) حديث، آمار مى دهند (2)؛ همان گونه كه ملاحظه مى كنيد تعداد كتاب ها و باب ها افزايش نشان مى دهد، ولى تعداد احاديث كمتر از آمارى است كه آقابزرگ طهرانى نشان داده است.

از مجموع آمارهاى ارائه شده، اين نتيجه به دست مى آيد كه اوّلا ً: نخواسته اند كتاب هاى كافى را دقيقاً به شمارش آورند وآن را با مشخصات و عناوين مشخص كنند بلكه مى خواسته اند يك گزارش كلى از اين مجموعه گرانقدر ارائه دهند. ثانيا ً: منضم كردن برخى از كتاب ها با ديگرى (3)، و يا مستقل انگاشتن آن ها، براساس سلائق، نقش برجسته اى در اين آمارها داشته است، و اين كار امرى طبيعى است و هيچ گاه مفهومش اين نيست كه در محتواى كتاب هم دخل و تصرّف هايى صورت گرفته است؛ چنان كه مرحوم فيض كاشانى در كتاب «الوافى» كه گويا شرحى بر كتاب كافى است چند كتاب كافى يعنى «العقل و الجهل» و «فضل العلم» ، و «التّوحيد» (4)را با عنوان « كتاب العقل والعلم

1- الكافى، مع تعليقات نافعة مأخوذة من عدة شروح، تصحيح و تعليق على اكبر غفارى، طهران، دارالكتب الاسلامية، ط الثالثة1367ش، ج1/439، وج3/431، وج4/2 و/126 و381 و548 وج6/341 و/392.

2- الحججى، محمد حسين بن على الموحّد، الأوّليات ممّا أودعه فى الكافى، قم، الخيام،14٠3ق، /9و 12.

3- شيخ طوسى سه عنوان «عقل، جهل، و علم» را يك كتاب مى شمارد، درحالى كه نجاشى دو كتاب.

4- الأصول من الكافى، تحقيق على أكبر الغفارى، بيروت، دارالأضواء14٠5ق، ج1/10 و3٠ و72. .

ص: 141

والتّوحيد » آورده، آن گاه تحت عنوان « ابواب العقل والعلم » ، « باب فرض طلب العلم والحثّ عليه » و. . . ، ادامه داده است (1).

چهار - راه حل نهايى

مؤلفان «اصول مذهب الشّيعه» (2)«انتصارالحق» (3)با اينكه مى توانستند نقد خويش را با منطق علمى نَه توهين و تعبيرات منصفانه، نَه افتراء بيان نمايند ولى با قطع نظر از اينكه به فقهاى شيعه تهمت بسته اند، از نكات زير غفلت نموده و سرانجام دچار محاسبه نادرست شده اند:

يك - عدم جامع نگرى؛ اين دو نويسنده و ديگران مى توانستند با توجّه به همه ديدگاه هاى فقهاى اماميه نسبت به كافى، داورى نمايند درحالى كه آن دو، فقط نظر شيخ طوسى (م36٠ق) و فرازى از روضات الجنّات خوانسارى (م1313ق) را ديده اند و حتّى به خود كتاب كافى كه ا مكان دست رسى به آن، ميسّر بوده و در اختيار داشته، مراجعه نكرده اند تا ببينند 2٠ كتابى كه پس از شيخ طوسى بر كافى افزوده شده، در كجاى كافى گنجانده شده است! مى توانستند ميان آمارى كه شيخ داده و نسخه فعلى كافى (4)، مقايسه كنند تا دريابند چه تفاوتى به چشم مى خورد و چند كتاب برحجم كافى افزوده شده است: چه اينكه مؤلف «روضات الجنات» پس از نقل «كتاب «الكافى» و هو خمسون كتاباً. . .» ، با ترديد برخورد كرده، مى گويد: «اين نظر با آنچه شيخ طوسى در فهرستش آورده، سازگارى ندارد» (5)، معنايش اين است كه من اين جمله را قبول ندارم. علاوه بر

1- محمدبن محسن المشتهر بالفيض الكاشانى، الوافى، اصفهان، مكتبةالامام أميرالمؤمنين على (ع) ، ط الاولى1412ق، ج1/47به بعد.

2- القفارى، اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/438.

3- على محمد، انتصار الحق. . . ، /273.

4- ظاهراً قفارى نسخه كافى، تصحيح على اكبر غفارى را در اختيار داشته است و از آن نسخه استناد مى كند.

5- روضات الجنات، ج6/114: اقول: هذا ينافي ما نقل عن شيخنا الطوسي في فهرسته. . . . .

ص: 142

اين، در ميانه قرن هاى4 و13 كه آن دو عالم شيعه، مى زيسته اند، فقهاى ديگر نيز نسبت به كافى اظهارنظر نموده اند و كسى رقم 5٠ كتاب را تأييد نكرده است.

دو - تصحيح رقم پنجاه كتاب؛ همان گونه كه اشاره رفت، ذوق و سلائق شارحان و تصحيح كنندگان، همواره نسبت به منابع كهن به ويژه منابع حديثى متفاوت بوده است، برخى 2 تا 3 عنوان را زير عنوان يك كتاب مى آوردند (1)، برخى ديگر همان عنوان ها را به عنوان كتاب هاى مستقل مى شمردند (2)؛ از اين رو، بر پايه سليقه برخى ديگر، عناوينى را كه در فهرست شيخ ذكر شده و منتقدان بر كافى، آن را قبول دارند و يا فرض را بر مقبوليت آن گذارده اند مى توان ذكر كرد. اوّلاً: مى شود مجموع كتاب هاى كافى را با عدد 5٠ كتاب، تصحيح كرد (3)؛ و اين درحالى است كه در اصل تعداد روايات هيچ تغييرى ايجاد نمى شود بلكه فقط برخى عناوين كتاب ها كوچكتر و برخى عناوينى كه عنوان «ابواب» داشته، عنوان «كتاب» به خود مى گيرد. زيرا كلينى هفت محور كلى را زير عنوان «ابواب» (4)مطرح مى كند و چندين مبحث را تحت يك كتاب مى آورد.

بنابراين، بر فرض صحت نقل «روضات الجنات» نه تنها رقم5٠ قابل تصحيح است

1- شيخ الطوسى، فهرست/439، رقم 6٠3.

2- نجاشى، رجال النجاشى، ج2/29٠، رقم 1027: كتاب العقل، كتاب فضل، كتاب الاطعمة، و الاشربة. . . .

3- عناوين پنجاه كتاب عبارتند از:1. ك العقل، 2. ك الجهل، 3. ك فضل العلم، 4. ك التوحيد، 5. كتاب التاريخ، 6. ك الحجة، 7. ك الايمان، 8. ك الكفر، 9. ك الدعا، 10. ك فضل القرآن، 11. ك العشرة، 12. ك الطهارة، 13. ك الحيض، 14. ك الصلاة، 15. ك الزكاة، 16. ك الصيام، 17. ك الصدقات، 18. ك السفر، 19. ك الحج، 2٠. ك الصيد، 21. ك الزيارات، 22. ك الجهاد، 23. ك المعيشة، 24. ك النكاح، 25. ك العقيقة، 26. ك الطلاق، 27. ك العتق، 28. ك التدبير، 29. ك الكتابة، 3٠. ك الذبائح، 31. ك الاطعمة، 32. ك الحبوبات، 33. ك الاشربة، 34. ك الانبذة، 35. ك الزى، 36. ك التجمّل، 37. ك المروة، 38. ك الدواجن، 39. ك المواريث،4٠. ك الوصايا، 41. ك الجنائر، 42. ك الحدود، 43. ك الديات، 44. ك الشهادات، 45. ك القضاء، 46. ك الاحكام، 47. ك الايمان، 48. ك النذور، 49. ك الكفارات، 5٠. ك الروضة.

4- ابواب التاريخ، ابواب الصدقة ابواب السفر، ابواب الصيد، ابواب الزيارات، ابواب الحبوبات، و ابواب الانبذة كه در واقع زيرعناوين مستقل آمده. .

ص: 143

كه بيش از آن را هم مى شود عنوان گذارى نمود و عناوينى چون: كتاب الوقوف (1)، و كتاب الوضوء (2)نامگذارى كرد.

سه -صحيح بخارى و. . . ارقام مختلف؛ ظاهراً دكترالقفارى و نويسندگانى از اين دست به صحيح بخارى (صحيح ترين كتاب- به ادعاى اكثر فقهاى اهل سنت - پس از قرآن، گذشته از ملاحظاتى كه در بخش نخست اين كتاب آمد) ، يك نگاه اجمالى هم نينداخته اند تا ببينند اين كتاب از اين جهت چه وضعيتى دارد، و آيا نسبت به اين كتاب اعمال سليقه ها در تنظيم آن پس از بخارى، صورت نگرفته است؟ ابن حجر عالم نامدار اهل سنت (م852ق) و شارح اين كتاب كه يك مجلد از شرحش را به عنوان مقدمه شرح خود اختصاص مى دهد، در ضمن شرح مجموعه كتاب هاى صحيح بخارى ازكتاب الايمان تا كتاب التوحيد، 52 كتاب را با تمام مشخصاتش نام مى برد (3)، و كرمانى شارح ديگر آن، 71 كتاب (4)و السّندى حاشيه نويس صحيح بخارى، مجموعه كتاب هاى صحيح بخارى را 59 كتاب تنظيم مى كند (5)، درحالى كه اين كتاب با تصحيح دكتر مصطفى ديب البغا، با 10٠ كتاب و 2685 صفحه و 7126 باب تنظيم و ارائه شده است (6).

چه اينكه دومين مجموعه حديث، يعنى صحيح مسلم، با شرح نووى (م676ق) در 59 كتاب (7)و همين كتاب با تنظيم محمد عبدالباقى در 54 كتاب، تنظيم شده است (8).

1- چنان كه در فهرست شيخ طوسى آمده است.

2- در رجال نجاشى به جاى كتاب «الطهارة» كتاب الوضوء و الحيض آمده است.

3- احمدبن على بن حجرالعسقلانى، هدى السارى فى شرح البخارى (مقدمه فتح البارى) ، تحقيق و تعليق محمد فؤاد عبدالباقى- عبدالعزيزبن باز، بيروت داراحياء التراث، ط الرابعة1410ق/72-2٠.

4- صحيح بخارى بشرح كرمانى، بيروت، داراحياء التراث، ط الثانية1410ق.

5- صحيح البخارى، با حاشيه السندى، بيروت، دارالمعرفة (بى تا) .

6- صحيح البخارى، بيروت - دمشق، دارابن كثير - اليامة للطبع و النشر و التوزيع، ط الخامسة1414ق.

7- النووى الشافعى، يحيى الدين بن شرف، صحيح مسلم بشرح النووى، فهرست و مقابله خليل الميس، بيروت، دارالقلم، ط الاولى14٠7ق.

8- النيسابورى، مسلم بن الحجاج، صحيح مسلم المسمّى الجامع الصحيح، مرتب، وقف، وضع المعجم المفهرس. . . ، محمد فؤاد عبدالباقى، بيروت، دارالفكر، ط الاولى 1398ق. .

ص: 144

بنابراين اگر ادعاى ناصرالقفارى. . . ، در مورد كافى نسبت به كتاب هاى آن، درست باشد (كه نيست) بايد از قرن نهم به بعد، 48 كتاب بر صحيح بخارى اضافه شده باشد! درحالى كه فرهيختگان مكتب اهل بيت (عليهم السلام) چنين تغييراتى را اعمال سليقه شخصى مى دانند نه جعل سازى، در نتيجه ادعاى اين چنين نسبت به منابع شيعه به ويژه كافى بى اساس خواهد بود و در غير اين صورت صحيح ترين كتاب پس از قرآن! هم زير سؤال خواهد رفت.

٣. ترديد در روضۀ كافى

اشاره

از ديگر نقدهايى كه بر كافى گرفته شده، اين است كه كتاب «روضه» نَه جزء مجموعه كافى است و نَه از تأليفات كلينى، بلكه فقهاى شيعه آن را به دروغ به كلينى نسبت داده اند. اين اشكال را نخست ابوزهره طرح و از دو جهت كتاب «روضه» را جزء كافى و از تأليفات كلينى نمى شمارد:

اوّل از جهت تفاوت درسند ميان كافى و روضه با استناد به اوّلين روايت كتاب روضه كه كلينى از راوى به نام «محمدبن اسماعيل بن بزيع» (1)، مستقيماً نقل كرده، درحالى كه كلينى نمى توانسته او را ملاقات كند.

دوم از جهت استناد به ديدگاه هاى فقهاى شيعه كه وى مدعى است اكثر فقهاى شيعه برآنند كه روضه جزء كافى نيست و بعضى از شاگردان كلينى آن را به كافى از باب « الحاق قليل به كثير » ، ملحق نموده اند (2).

دكتر ناصر قفارى بعد از اين سؤال كه « هل هُومن تأليفات الكليني أم مزيد فيما بَعدُ على

1- النجاشى، رجال النجاشى، ج2/214، رقم 893: از صالحانِ طائفة و ثقه و كثير العمل و صاحب كتاب هاى ثواب الحج و حج است، از اصحاب امام ابى الحسن موسى بوده و امام ابا جعفر ثانى را هم درك كرده است.

2- ابوزهره، محمد، الامام الصادق، حياته و عصره (آرائه و فقهه) ، (بى جا) ، مطبعة احمد على مخيمر (بى تا) /433-434 (با تلخيص) . .

ص: 145

كتابه الكافي؟ » مى گويد: « فكأنّ أمرَالزّيادةِ شييءٌ طبيعيٌّ و واردٌ في كلِّ حال » (1).

نويسنده كتاب «انتصارالحق» پس از بيان اينكه يك كتاب كامل وضخيم به نام «روضۀ كافى» كه حتّى خود شيعيان درآن ترديد دارند و مؤلفى براى آن نمى شناسند، به دور از شأن قلم و عفت آن، مى نويسد: « وكأنّهُ بَذرالشّيطان !» . (2)

بررسى و نقد ترديد در روضۀ كافى

اشاره

اين نقد، ازدوجهت: سند و استناد بر كافى وارد شده است كه هردو مورد جداگانه مورد كاوش قرار مى گيرد.

الف) تعمّق در سند

عالم مصرى به طور مشخص روى نخستين روايت روضه انگشت گذاشت و با توجه به اينكه عصر كلينى اجازه نمى داده كه وى « محمدبن اسماعيل بن بزيع » را ديده و از او حديث استماع كند، اين نتيجه را گرفت كه روضه از كلينى نيست و نمى تواند جزء مجموعه كتاب هاى كافى باشد؛ ولى اين نتيجه گيرى به دلايلى شتاب زده و غير محققانه است.

يك - سه سَند براى يك روايت: با نگاهى نَه چندان عميق به متن روضه، روشن است كه كلينى سه سَند براى اين روايت امام صادق (ع) كه درحقيقت منشور راهبرد زندگى براى پيروانش محسوب مى گردد، ذكر مى كند (3)، و ابوزهره گو اينكه دوسند ديگر را نديده، تنها روى سند دوم بدون توجّه به « واو » عطف و محل عطف آن، داورى نموده است، درحالى كه «واو» محمدبن اسماعيل را عطف مى كند به على بن

1- اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/437.

2- على محمد، مجدى محمد، انتصار الحق. . . /274.

3- روضة الكافى/2: سندها عبارتند از:1. محمدبن يعقوب الكلينى (كلام يكى از روات از كلينى ) قال: حدّثني علي بن ابراهيم، عن ابيه، عن ابن فضّال، عن حفص المؤذن، عن ابي عبدالله (ع) أنّه كتب. . . ،2. و عن محمدبن اسماعيل بن بزيع، عن محمّدبن سنان، عن اسماعيل بن جابر، عن ابى عبدالله (ع) . . . ، 3. قال: و حدّثنى الحسن بن محمد، عن جعفر بن محمدبن مالك الكوفى، عن القاسم بن الربيع الصحّاف، عن اسماعيل بن مخلّد السّراج، عن ابى عبدالله (ع) . . . . .

ص: 146

فضّال، و على بن فضّال از روات ابراهيم بن هاشم است (1)، و كلينى براى كوتاه تر نمودن عبارت، اين هنر را به كار برده است كه دراين صورت، سند حديث به كلينى متصل مى شود.

دو - ضعف و قوّت سندها: هرچند ملا صالح مازندرانى، هر سه سند اين روايت را نزد متأخران ضعيف مى شمارد ولى اين ضعف را به لحاظ صحت محتواى حديث وتأييد نقلى وعقلى آن، مضرّ نمى داند (2).

مجلسى، سند نخست را مجهول و سند دوم را به خاطر محمدبن سنان نزد گروهى، و نيز سند سوم را ضعيف مى داند و از ديد خود او معتبر است (3)، ولى سند سوم اين روايت صحيح خواهد شد.

سه - تصحيح سندسوم: با پژوهش وسيعى كه درآخرين چاپ اين مجموعه گرانسنگ (4)، صورت گرفته، بى ترديد سند سوم از ضعف خارج مى گردد؛ زيرا اوّلاً: براساس يكى از تعليقه ها بر «روضه» مقصود از « قال: وحَدّثني » ، « قال ابراهيم بن محمدبن هاشم » است و عبارت «حدّثنى» سهو در قلم يا نسخه است.

ثانياً : مراد از « حسن بن محمد، عن جعفربن محمد . . .» كه در نسخه هاى فعلى موجود است براساس حواشى مختلف، « حسين ابن محمد عن جعفربن محمد . . .» است (5)و حسين بن محمد، حسين بن محمد اشعرى قمى استاد كلينى است (6)، و در موارد متعدد در اصول و فروع،

1- مجلسى، محمد باقر، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، تهران، دارالكتب الإسلامية1379ق، ج25/4- 5؛ المازندرانى، محمدصالح، شرح اصول الكافى، تحقيق السيد على عاشور، بيروت، دار احياء التراث، مؤسسة التاريخ، ط الثانية1429ق، ج11/176؛ الكافى، الكلينى، الروضه، تحقيق قسم احياء التراث مركز بحوث دارالحديث، قم، دارالحديث، ط الاولى143٠ق، ج15/7 (تعليقه) .

2- الكافى، الكلينى، الروضه، تحقيق قسم احياء التراث مركز بحوث دارالحديث، قم، دارالحديث، ط الاولى143٠ق، ج15/7 (تعليقه) .

3- مرءات العقول. . . ، ج25/5- 4.

4- چاپ دارالحديث قم در 15 مجلد طبع143٠ق.

5- ر. ك: به «الكافى» چاپ دار الحديث 143٠ق، ج15/8.

6- نجاشى، رجال النجاشى، ج1/186، رقم 154: الحسين بن محمد بن عمران بن ابى بكر الاشعرى القمى، ابوعبدالله ثقة، له كتاب النوادر، محمدبن يعقوب از او روايت مى كند؛ الطوسى، رجال الطوسى/469، رقم41 (فى من لم يرو عن الائمة) : الحسين بن احمد بن عامر. . . كه در حاشيه نقل از برخى نسخه ها «حسين بن محمد» دانسته و يكى از اجلاءِ مشايخ كلينى خوانده است. .

ص: 147

كلينى از حسين بن محمد (الاشعرى قمى) و او از جعفربن محمد مالك الكوفى و وى از قاسم بن الربيع. . . (1)، حديث نموده است. بنابراين، گذشته از اينكه اكثر فقهاى متأخر اماميه، همه روايات كافى را صحيح نمى دانند (2)، با توجّه به آنچه اشاره شد، اتصال اين روايت به كلينى كه مَطلع روضه است به هر سه سند برقرار، و سندسوم آن، تصحيح مى شود.

ب) بررسى موارد استناد

اشاره

منتقدان عدم مستند بودنِ روضه كافى به كلينى، به گفته هاى فقهاى شيعه بَسَنده نموده اند و اعتراف آنها را دليل بر مدعاى خويش شمرده اند (3)، كه از جهاتى هم مورد مستند و هم استناد دچار چالش است.

يك - ادعاى خلاف واقع ابوزهره!

اين عالم اهل سنت با پروراندن مورد نقد خويش، اين نتيجه كلى را مى گيرد: « انّه مشكوك في نسبتها (روضه) الى الكليني، وأنَّ اكثرين على أنّها لَيسَت من الكافي ولكن ألحَقَها به بعض تلامذه على القول بأنّهَا من تصنيفه، و كأنّهم رؤوا أن يَجمَعوا كل رواية من مصنّف، فالحقوا القليل بالكثير » (4)اين عبارت كه مدعى است: اكثر فقهاى شيعه معتقدند روضه از كلينى

1- اصول الكافى، ج1/75، كتاب فضل العلم، باب3: فرض العلم، ح1(مسلسل44) ، ج2/154؛ كتاب الحجة، باب8٠: فى الغيبة، ح12(م9٠2) ، و/244، باب 82: كراهية التوقيت، ح7(م947) ، و/246، باب 83: التمحيض و الامتحان، ح2(م949) ، ج4/53، كتاب الايمان و الكفر، باب 141: الهجرة، ح1(م27٠8) ، و ج9/525، كتاب المعيشة، باب3: الاستعانة بالدنيا على الآخرة، ح6(م8361) : الحسين بن محمد، عن جعفر بن محمد، عن القاسم بن الربيع. . . (ح8381

2- در اين مورد: ر. ك: به بخش اول.

3- القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج1/437 : و أيضا تراهم إختلفوا هل كتاب الرّوضة- و هو أحد كتب الكافي التي تضم مجموعة من الأبواب. . . - من تأليف الكليني أم مزيد فيما بعد على كتاب الكافي. . . ؟ .

4- الامام الصادق، حياته و عصره. . . /434. .

ص: 148

نيست؛ اوّلاً : با جملۀ قبليش: « إلّا أنّه حَكى في رياض العلماء عن الفاضل القزويني أنّ الّروضةَ من تصنيف ابن إدريس. . . » كه يك نفر مدعى اين معنا شده نَه اكثر، كاملاً در تضاد است. ثانياً: آنچه نسبت به كتاب روضه ايجاد ترديدكرده و در منابع مختلف عنوان شده، نسبتى است كه به ملّا خليل بن الغازى القزوينى داده شده و صاحب رياض العلما در ترجمه قزوينى به عنوان اعتقادات عجيب و غريب او، مى آورد: « وأنّ الرّوضةَ ليسَ من تأليف الكليني \بل هُوَ من تأليف ابن إدريس و إن ساعَده في الأخير بعض الاصحاب » (1)، و اضافه مى كند كه چه بسا اين قول به شهيد ثانى نسبت داده شده ولى به اثبات نرسيده است (2).

صاحب «روضات الجنات» كه مؤلف انتصارالحق به اين كتاب استناد كرده، در دو جا، يكى در ترجمه ملاخليل قزوينى و ديگرى درترجمه كلينى (3)، و شهيدى تبريزى در مرءات (4)، و درايتى در مقدمه الشّافى فى شرح الاصول الكافى (5)، اين سخن را گفته اند و همه، گوينده اين نسبت را ملّا خليل مى دانند. براى صحت و سقم اين نسبت به ملّا خليل و شهيد ثانى، چند نكته قابل ذكر است:

اول - ترديد در نسبت: بيشتر بلكه همه آن هايى كه اين نسبت را بازگو نموده اند، با نگاهِ شك و ترديد برخورد كرده و با عبارت « كان ينُسَب » (6)آورده اند، بلكه در مورد شهيد ثانى اين نسبت را با جمله هاى « ولكن لم يُثبَت » (7)و « فلا تغفل » (8)، انكار نموده اند. گذشته از

1- الافندى، الميرزا عبدالله الاصفهانى، رياض العلماء و حياض الفضلاء، تحقيق السيد احمد الحسينى، قم، مطبعة الخيام14٠1ق، ج2/261(ترجمه ملا خليل) .

2- الافندى، الميرزا عبدالله الاصفهانى، رياض العلماء و حياض الفضلاء، تحقيق السيد احمد الحسينى، قم، مطبعة الخيام14٠1ق، ج2/261(ترجمه ملا خليل) .

3- الخوانسارى، روضات الجنات. . . ، ج3/272، رقم 287، و ج 6/118ترجمه كلينى.

4- مرءات الكتب، ج3/139.

5- القزوينى، المولى خليل، الشّافى فى شرح اصول الكافى، تحقيق محمدحسين الدرايتى، قم، دار الحديث، ط الأولى143٠ق/18(مقدمه) .

6- الخوانسارى، روضات الجنات، ج3/272، ترجمه رقم287.

7- الأفندى الأصفهانى، رياض العلماء. . . ، ج2/261.

8- الخوانسارى، روضات الجنات. . . ، ج3/272. .

ص: 149

اين، مؤلف رياض العلماء كه بى ترديد روضات الجنات از او گرفته، در ضمن نقد افكار و آراى ملا خليل قزوينى، يكى از باورهاى نادرست او را، انتساب روضه كافى به ابن ادريس مى شمارد؛ و نتيجه اش اين خواهد شد كه وى اين باور او را قبول نداشته ودر نتيجه ادعاى ابوزهره مبنى بر اينكه اكثر علماى شيعه نسبت به روضه ترديد دارند، مردود است.

دوم - نادرستى ادّعا و آراى ملا خليل قزوينى (م1089ق) : بر فرض صحت نسبت ادعاى ملا خليل قزوينى، از چند جهت ديدگاه او مورد قبول نيست؛ اوّلاً : اين عالم شيعى اخبارى سرسخت و مخالف شديد مجتهدان بوده است و مؤلف روضات الجنات در مورد او مى گويد: « بَل و مِن جلمة الاخباريين المُ-نكرين لطريقةالاجتهاد أشَدّ الانكار » (1).

ثانياً : وى نسبت به كافى ديدگاه اغراق آميزى چون: «صحّت جميع روايات آن» ، «وجوب عمل به آن ها» ، «مورد تأييد ولى عصر (عج)» به خاطر جمله « كافي كافٍ لِشيعتنا » (2)، داشته است؛ از اين رو ديدگاه او نسبت به كافى، مورد تأييد ديگران واقع نشده است (3).

ثالثاً : وى اعتقادات عجيب و غيرمتعارف داشته و گاهى تابع معتزله (4)، بوده است از جمله: تحريم نمازجمعه در زمان غيبت (5)، اثبات معدومات (6)، از اين موارد محسوب مى گردد؛ يكى از اعتقادات غريب او همين نبودن روضه از آنِ كلينى است كه به شدت از سوى ديگران مورد انكار واقع شده است.

رابعاً : ازديدگاه خوانسارى ملا خليل قزوينى سلامت روحى و روانى هم نداشته

1- الخوانسارى، روضات الجنات. . . ، ج3/27٠ و رياض العلماء، ج2/261.

2- روضات الجنّات، ج3/27٠: بحيثُ يَعتقد صحّة جميع ما في الكافي من الأخبار و الافندي الأصفهاني، رياض العلماء. . . ، ج3/261.

3- براى اطلاع بيشتر در اين مورد: ر. ك: به مبحث صحت و سقم روايات كافى (بخش 1، فصل 3

4- الافندى، رياض العلماء. . . ، ج2/261.

5- الخوانسارى، روضات الجنات. . . ، ج3/27٠.

6- الخوانسارى، روضات الجنات. . . ، ج3/27٠. ؛ الأفندى، رياض العلماء. . . ، ج2/261. .

ص: 150

است و به همين جهت در فهم عبارات ائمه (عليهم السلام) و ترجمه آنها به فارسى و. . . ، دچار خطا و اشتباه گرديده است (1)، و شايد علت اينكه نَه تنها آراى او مورد نقد علما قرار گرفت بلكه كتاب هايى بر ردّ افكار وى به رشته تحرير درآمد (2)، همين نكته باشد.

خامساً : اين شخص در « الصّافي في شرح اصول الكافي » كه به دستور شاه عبّاس دوم صفوى، صورت گرفت بى نهايت از شاه، تمجيد و دوحديث از رسول الله (ص) در توصيف اين سلسله مى آورد (3)، و از شاه عبّاس دوم به «أعلى حضرت پادشاه زمان، نورحدقۀ شيعيان، نور حديقۀ اهل ايمان، غلام با اخلاص صاحب الزّمان، برگزيدۀ خاندان مصطفى، شهسوار اولاد مرتضى» ياد وثواب كتابش را به روزگار فرخنده اعلى حضرت پادشاه دين پناه، هديه مى نمايد (4).

با توجّه به اين نكات، مى توان اين نتيجه را گرفت كه هرچند نسبت ياد شده به او درست باشد، ولى افكار و آراى وى داراى پايه هاى استوارى نبوده است.

دو - شواهدى بر صحت استناد روضه به كلينى

با قطع نظر از آنچه اشاره شد، شواهد زيادى وجود دارد بر اينكه كتاب روضه از آنِ كلينى و جزء كافى است:

-شهادت نجاشى و طوسى: نجاشى (م45٠ق) و شيخ طوسى (م46٠ق) ، وقتى كافى را از

1- الأفندى، رياض العلماء. . . ، ج2/27٠.

2- القزوينى، ملاخليل، الشافى فى شرح اصول الكافى، تحقيق محمدحسين الدرايتى، قم، دارالحديث، ط الاولى143٠ق، /13- 36 (مقدمه) و كتاب هاى ردّ بر او را نام برده است.

3- الخوانسارى، روضات الجنات، ج3/271.

4- القزوينى، ملاخليل، الصّافى فى شرح اصول كافى، تصحيح مولوى سيد تصدق حسين صاحب رضوى، چاپ لكنهو (خطى) ، كتابخانه آيةالله بروجردى به شماره226و225/105/3: احاديث عبارتند از: 1. قال (ص) : يخرج بقزوين رجل اسمه اسم نبي، تسرع الناس الى طاعته، المشرك والمؤمن، يملاء الجبال خوفاً. . . ؛ 2. قال (ص) : يخرج من الديلم يملاء الجبال و السهل و الوعور خوفاً و مهابةً و يسرع الناس إلى طاعته، البرّ و الفاجرو يؤيد هذا الدّين. .

ص: 151

مشايخ شان (1)، روايت مى كنند كتاب روضه را جزء كافى مى شمارند (2). و السيدالبروجردى ترديد در مورد روضۀ كافى را خطا دانسته و روايت نجاشى و شيخ طوسى از مشايخش (3)، و آنها از 7 نفر از اساتيدشان كه برخى حتّى آن را از خود كلينى شنيده (4)، يكى از شواهد مى داند.

-تفاوت طبقه: نسبت دادن روضه، به ابن ادريس حلّى، سازگار با طبقه ابن ادريس نيست؛ زيرا راويانى كه كافى و روضه را نقل كرده اند (5)، همه از طبقه هشتم و نهم روات اند، و ابن ادريس از طبقه پانزدهم است (6)، كتابى كه شاگردان كلينى و طبقه هشتم و نهم آن را نقل كرده باشند چگونه مى شود آن را از آنِ عالم قرن 15 دانست؟ !

-ادعاى بدون دليل: با توجّه به اينكه در ميان فقها متواتر است كه كتاب روضه از آنِ كلينى و جزء كافى است، ادعاى انتساب آن، به ابن ادريس گذشته از اينكه غير قابل قبول است، كوچك ترين دليلى برآن وجود ندارد (7)، و بى ترديد مدعاى بدون دليل را كسى نمى پذيرد.

1- البروجردى، السيدآقا حسين طباطبائى، اسانيدالكافى، تخريج و استدراك محمود درياب النجفى، قم، مؤسسة آيةالله البروجردى، چ اول1385ق، ج1/242: مشايخ آنها عبارتند از:1. محمدبن محمدبن نعمان المفيد2. الحسين بن عبيدالله الغضائرى،3. احمدبن على بن نوح، 4. السيد المرتضى علم الهدى على بن الحسين، 5. احمدبن عبدون (حاشيه) .

2- البروجردى، السيد آقا حسين طباطبائى، اسانيد الكافى، ج1/242.

3- رجال النجاشى، ج2/291، رقم1027؛ الطوسى، الفهرست/394، رقم 6٠3.

4- اسانيدالكافى، ج1/242: آن هفت نفرعبارتند از:1. جعفربن قولويه، 2. ابوغالب احمدبن محمدبن الرّازى، 3. احمد ابن ابراهيم الصميرى بن ابى رافع، 4. هارون بن موسى التلعكبرى، 5. محمدبن عبدالله المفضّل الشيبانى، 6. احمد ابن على بن سعيد الكوفى، 7. عبدالكريم بن عبدالله بن نصر البزاز: ر. ك: مقدمه اصول الكافى در مورد اين افراد (تلاميذه. . .) .

5- مانند هفت نفرى كه اشاره شد.

6- اسانيدالكافى، ج1/242.

7- اسانيدالكافى، ج1/242.

ص: 152

-سبك يگانه: هرچند نحوه تنظيم و محتواى روايات كتاب روضه، با ديگر كتاب هاى كافى متفاوت است و شايد به همين جهت اسم آن را «روضه» گذارده است؛ ولى با يك نگاه اجمالى به سبك و چينش روات و هنرهاى به كارگيرى اصطلاحات و. . . ، تفاوتى اساسى ميان روضه و ساير كتاب هاى كافى ديده نمى شود؛ ذكر كامل اسناد در ابتدا (جز موارد نادر) (1)و آوردن حديث بعدى با تكيه به سند قبلى وآوردن اشاره (2)، و يا آوردن ضمير در حديث بعدى (3)، و اصطلاح منحصر به فرد كلينى « عدة من اصحابنا » (4)و حذف راويان مشترك در حديث دوم (5)، همه در روضه و ساير كتاب ها هماهنگ (6)است كه خود شاهد گويا بر نادرستى ادعاى ابوزهره و دكتر القفارى و. . . ، است.

1- الرّوضة من الكافى/151، ح135: على بن ابراهيم، عن ابيه، عن النوفلى، عن السكونى، عن ابى عبدالله (ع) : . . . فروع، ج7/41، كتاب الوصايا، باب من أوصى بسهم من ماله، ح1: على بن ابراهيم، عن ابيه، عن النوفلى، عن السكونى، عن ابى عبدالله (ع) . . . .

2- الرّوضة من الكافى/152، ح136: و بهذا الاسناد، قال النَّبى (ص) . . . ، فروع، ج7/23٠، كتاب الحدود، باب ما لايقطع فيه السارق، ح2و3: و بهذا الاسناد، قال وقال النّبى (ص) . . . .

3- الرّوضه/231-233، ح3٠2: على بن محمد، عن صالح بن ابى حماد، عن يحيى بن المبارك، عن عبدالله بن جبلّة، عن اسحق بن عمار، عن ابى عبدالله (ع) . . . ، در چندين روايت (3٠3و3٠4و3٠5و3٠6و3٠7) عنه، عن صالح، عن محمدبن أُورمة، عن ابن سنان، عن المفضّل بن عمر قال. . . فروع، ج7/232، كتاب الحدود، باب حدالصبيان فى السرقة، ح2: ابوعلى الاشعرى، عن محمدبن عيسى بن عبيد، عن يونس، عن عبدالله بن سنان، قال: . . . ، در حديث 3: عنه، عن صفوان. . . .

4- الروضه/226، ح4٠٠: عدة من اصحابنا، عن احمدبن محمدخالد، عن عثمان بن عيسى، عن ابى اسحاق الجرجانى، عن ابى عبدالله (ع) . . . ، فروع، ج7/251، كتاب الحدود، باب العفو عن الحدود، ح1: عدة من اصحابنا، عن احمد بن محمد بن خالد، عن عثمان بن عيسى، عن سماعةبن مهران، عن ابى عبدالله (ع) . . . .

5- الروضه/275، ح523 و524: محمدبن احمد القمى، عن عمه عبدالله بن الصلت، عن يونس بن عبدالرحمن، عن عبدالله سنان. . . در حديث بعدى: يونس، عن سورةبن كليب، عن ابى عبدالله (ع) ، فروع، 7/197، كتاب الحدود، باب الزانى، ح2 و3: على بن ابراهيم، عن محمدبن عيسى، عن يونس، عن زرعة، عن سماعة. . . ، حديث بعدى: يونس، عن ابن مسكان، عن ابى بصير، قال: سألتُ ابى عبدالله. . . .

6- براى اطلاع بيشتر ر. ك: به كتاب «الشيخ الكلينى البغدادى و كتابه الكافى، تأليف ثامرهاشم حبيب العميدى، هرچند كه برخى از دلايل او را محقق ديگر در كتاب بحوث روايات الكافى، از امين ترمس العاملى/35 به بعد به چالش مى كشد. .

ص: 153

نتيجه گيرى

ابن تيميه و پيروان او منابع حديثى پيروان مكتب اهل بيت (عليهم السلام) به ويژه كافى را از جهت مستند نبودن به رسول الله (ص) و فقدان منابع رجالى براى تشخيص احاديث صحيح از ناصحيح در شيعه و زياد شدن كتاب هاى كافى و مشكوك بودن نسبت روضه به كلينى، مورد نقدقراردادند؛ ولى با توجّه به پژوهشى كه انجام گرفت، اين نتيجه به دست مى آيد كه در مرحله اوّل، اشكال، مستقيماً منابع خود آنان را مى گيرد. شيعه همان گونه كه در تدوين و نقل احاديث رسول الله (ص) پيشقدم بوده، در تأسيس علوم حديث و رجال شناسى، نخستين كتاب هارا در كارنامه خود دارد. اكثر احاديث كافى مستند به امامان معصوم (عليهم السلام) است كه درحقيقت متّصل به رسول خدا (ص) است و نَه تنها هيچ كتابى كه حتى يك حديث بر مجموعه كافى افزوده نشده است. گرچه تغيير و تحوّلى در انضمام عناوين كتاب ها وجدا انگاشتن آنها طبق سلائق مختلف در نسخه هاى آن، رخ داده است. و آخرين كتاب كافى به نام «روضه» به طور قطع از تأليفات كلينى و جزوِ مجموعه كافى است و گفتة ملاخليل قزوينى درباره به روضة كافى، نادرست و مورد پذيرش ديگر فقهاى شيعه نيست.

ص: 158

مقدمه

كتاب آسمانى آخرين فرستاده خدا يعنى «قرآن» نزد عموم مسلمانان از جايگاهِ بس عظيم و قداست ويژه اى برخوردار است و به هيچ قيمتى نَه به خود و نَه به نامحرمان و بيگانگان هرگز اجازه توهين و بى احترامى نسبت به كتابش را نمى دهد؛ زيرا هر مسلمان آن را سخن خدايش مى خواند كه توسط جبرئيل امين بر پيام آور «امين» فرو فرستاده شد تا در سايه پيام هاى سازنده و هدايتگرِآن، بشر رهنمون گردد و راه و رسم بندگى و زندگى را فراگيرد. اين كتاب كه از ابتدا تا انتهايش «اعجاز» ، «وحى» ، «هدايت» و «دانش» است، بيش از 14٠٠ سال، بردل و جان و روان مسلمانان حكومت مى كند و همچنان تا دنيا باقى است عليرغم توطئه ها، در قلب آنان جاى خواهد داشت، و هرگز با نقدها از سوى كسى و گروهى، از عظمت و معنويت آن كاسته نخواهد شد.

يكى از بى انصافى هايى كه در مورد اين كتاب الهى روا داشته مى شود، شبهه تحريف و دگرگونى آن است و مرتب اعتقاد به تحريف آن را به پيروان مكتب اهل بيت (عليهم السلام) نسبت مى دهند و آنان به خاطر اين باور نداشته، مورد توهين و مذمّت، قرار مى گيرند؛ از اين رو، هرچند كه اين بحث دامنه وسيعى از جنبه هاى تاريخى، حديثى، تفسيرى و ديدگاه ها دارد، ولى با توجه به ظرفيت موضوع، در اين بخش شبهه تحريف قرآن، در ارتباط با كتاب كافى مورد بررسى و نقد قرار مى گيرد.

ص: 159

فصل اول: اعتقاد شيعه به تحريف قرآن كريم

اشاره

هرچند كه موضوع تحقيق مربوط به نقدهايى است كه بركتاب كافى گرفته شده است و يكى از نقدها براين كتاب، رواياتى است كه بوى تحريف و نقص از آنها به مشام مى رسد، ولى از آن جا كه برخى از نويسندگان وهابى پا را فراتر گذاشته و يكى از معتقدات شيعه اماميه را «اعتقاد به تحريف قرآن» مى شمارند، لازم است ابتدا، اين محور، مورد بررسى قرار گيرد.

١. طرح اتهام شيعه به تحريف قرآن

نويسندۀ كتاب «الشّيعة والسّنة» تحريف و تغيير در قرآن كريم را از اعتقادات شيعه شمرده، مى نويسد: «امّا شيعه به اين قرآنى كه دردست مردم است و از سوى خداوند حفظ مى شود، اعتقاد ندارند، و با اعتقاد خود مخالف اهل سنّت اند و همه روايات صحيحى كه در خصوص قرآن و سنّت وارد شده را، منكرند» (1)؛ و دركتاب ديگرش حتّى امامان شيعه را متهم مى كند: «. . . وأنَّ الشّيعةَ كانُوا يَعتَقِدون التَّحريف في القرآن في الدَّور الأوّل بما فيهم أئمة مذهبهم، و واضَعُوا شرعتهم حسب مَرويّاتهم ولم يَثبُت عن واحدٍ منهم أنّه كانَ يَعتقد خلاف ذلك . . .» (2).

1- ظهير، احسان الهى، الشيعة و السنة، لاهور پاكستان، پخش رياض عربستان، مكتبة بيت الاسلام (بى تا) /61.

2- ظهير، الشيعة و القرآن، لاهور، پاكستان، ادارة ترجمان السنة، محل توزيع: رياض عربستان (بى تا) /51. .

ص: 160

آلوسى (م127٠ق) كه به اعتقاد ناصرالقفارى نخستين كسى است كه اعتقاد شيعه به تحريف را به زبان عربى در كتابش گنجاند و شواهدى ارائه كرد (1)، مى نويسد: « زَعَمَت الشِّيعةُ أنّ عُثمانَ بَل أبابكرَ و عُمَرَ أيضاً حَرَّفُوه (قرآن) وأسقَطُوا كثيراً مِن آياتِهِ و سُوَره ِ. . .» (2)

بيومى نويسنده ديگر پس از بيان اينكه از مهم ترين اختلافات ميان شيعه و سنى اختلاف تحريف قرآن است، مى گويد: « أمّا الشّيعةُ فَيَعتقدون أنّ القرآنَ الكريم مُحرَّفٌ و مُبدَّل و أنّهُ زِيدَ و نَقَصَ منه آياتٌ كثيرةٌ، وأنّ النَّاقصَ منه يُعادل ضِعفَي القرآن الموجود الآن. . . » (3)

٢. بررسى و نقد اتهام تحريف

اشاره

با توجّه به متن گفته هاى اين عده، نتيجه اين خواهد شد كه نه تنها كلينى، بلكه باور و اعتقادات شيعه بر تحريف قرآن مبتنى است. براى بررسى اين تهمت بزرگ به مباحث زير اشاره مى شود:

الف) مفهوم تحريف

يك - تحريف در لغت

تحريف از ماده «حَرف» و جمع آن «أحرُف» به معناى طَرَف و كنار چيز است (4)، و حرف (حاء، راء، فاء) از نظر برخى لغت شناسان، داراى سه ريشه است و يكى از آنها « انحراف و عدول از شيء » را معنا مى دهد، وقتى گفته شد: إنحَرَفَ عنه، ينحَرِف، إنحرافاً، يعنى عَدَل به عَنه؛ تحريف الكلام، يعنى عدول كردن از جهت كلام، چنان كه خداوند

1- القفارى، ناصربن عبدالله، اصول مذهب الشيعة. . . ، الجيزة، دارالرضاللنشر والتوزيع (بى تا) ، ج1/258.

2- الآلوسى، السيد محمود، روح المعانى فى تفسيرالقرآن و السبع المثانى، بيروت، داراحياء التراث العربى (بى تا) ، ج1/23.

3- بيومى، محمد، حقيقة الشيعة و هل يمكن تقاربهم مع أهل السنّة، القاهره، دارالغدّ الجديد، ط الاولى1427ق/238.

4- الاصفهانى، الحسين بن محمد، المعروف بالراغب، المفردات فى غريب القرآن، ضبط هيثم طعيمى، بيروت، داراحياء، ط الاولى1428ق/119. .

ص: 161

فرمود: يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِه ِ (مائده: 13) (1). همچنين تحريف به تبديل و تغيير و ميل به جانبى (2)هم معنا شده است، وقتى اين واژه در مورد قرآن و كلمه به كار مى رود، به معناى تغيير دادن حرف و كلمه از معناى اصلى آن است (3).

بنابراين با عنايت به دو قيدِ « طرف » و « عدول » كه در اين واژه اخذ شده، (4)تحريف عبارت است از: عدول و انحراف شىء از جايگاه اصلى خود و استقرار آن در غير موضعش (5). و تحريف كلام، يعنى تغيير دادن و خارج كردن و به انحراف كشاندن كلام به گوشه اى از احتمالات (6).

دو - تحريف در اصطلاح

اين واژه هنگامى كه درباره قرآن به كار مى رود، معانى متعددى دارد كه برخى از كاربردها هم مجاز است وهم واقع شده و بعضى ديگر نه تنها جايز نيست كه به اجماع مسلمانان غير معقول و باطل است (7)؛ ولى آنچه مورد بحث و نزاع است، تحريف

1- ابن فارس، ابى الحسين احمدبن ذكريا، معجم مقاييس اللغة، تحقيق وضبط عبدالسلام محمد هارون، ايران، مركز نشر - مكتب الاعلام الاسلامى،14٠4ق، ج2/42(ماده حرف) : ثلاثة اصول: حدّ الشىء، والعدول و تقدير الشىء.

2- ابن عباد، اسماعيل، المحيط فى اللغة، تحقيق محمدحسن آل ياسين، بيروت، عالم الكتب، ط الاولى1414ق، ج3/82.

3- الزبيدى، السيد محمدمرتضى، تاج العروس من جواهرالقاموس، تحقيق على سيرى، بيروت، دارالفكر1414ق، ج12/136: واژه تحريف قريب المعنى به» شبهه» است، چنان كه مى گويند: يهود معانى تورات را به اشتباه، تغيير داد.

4- المصطفوى، حسن، التحقيق فى الكلمات القرآن الكريم، تهران، مؤسسة الطباعة و النشر وزارت الثقافة والارشاد، ط الاولى، ج2/198.

5- المصطفوى، حسن، التحقيق فى الكلمات القرآن الكريم، تهران، مؤسسة الطباعة و النشر وزارت الثقافة والارشاد، ط الاولى، ج2/198.

6- الأصفهانى، الحسين بن محمد المعروف بالراغب، المفردات فى غريب القرآن/119.

7- اول: تحريف تربيتى؛ تنظيم قرآن برخلاف ترتيب نزول: العميدى، ثامرهاشم حبيب، دفاع عن الكافى، قم، مركز الغديرللدراسات الاسلامية، ط الاولى1416ق، ج2/22٠؛ يعنى سوره و آيه اى كه در مكه نازل شده و بايد در ابتداى قرآن قرار بگيرد در آخر قرآن جا داده شود؛ معرفت، محمدهادى، صيانة القرآن من التحريف، قم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين، ط الاولى1413 ق /16. دوم: تحريف معنوى؛ تبديل و انحراف لفظى به معنايى كه برخلاف مقصود باشد: الخويى، سيد ابوالقاسم، البيان فى تفسير القرآن، ترجمه جعفرحسينى، قم، دارالثقلين چاپ اول1384/263- 264؛ معرفت، صيانة القرآن من التحريف، همان. سوم: تحريف لفظى كه به چند صورت ممكن است تحقق پيدا كند: 1. تحريف در قرائت؛ كلمه برخلاف قرائت شناخته شده، قرائت شود؛ و اين نمونه از تغيير، در قرآن واقع شده و قرائت هفتگانه يا دَه گانه (نزد اهل سنّت) : العميدى، ثامرهاشم حبيب، دفاع عن الكافى دراسة النقدية. . ، ايران، مركز الغديرللدراسات الإسلامية، ط الأولى 1415ق، ج2/22٠؛ معرفت، صيانة القرآن. . . /2.17. تحريف به تقديم وتأخير؛ لفظى كه در واقع جايگاهش مؤخر است مقدم داشته شود و بالعكس: الخويى، البيان /244؛ العميدى، دفاع عن الكافى، ج 2/221. چهارم: تحريف به زياده و نقيصه؛ به چند صورت تصور مى شود: 1. تحريف حروف يا حركات؛ زياد نمودن و كاستن حروف و يا تغيير حركات الفاظ به گونه اى كه تغييرى در معنا ايجاد نكند: الخويى، البيان/2.244. تحريف كلمات قرآن؛ زياد يا كم كردن يك يا دو كلمه با حفظ اصل آيه، در صورتى كه براى توضيح و رفع ابهام باشد بدون اعتقاد به قرآن بودنش: معرفت، صيانة القرآن. . . /18؛ العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/265؛ الخويى، البيان فى تفسيرالقرآن/265. .

ص: 162

به نقيصه و زياده است؛ يعنى باورداشتن به اينكه آيه و يا سوره اى بعد از رسول الله (ص) از قرآن به عمد و يا اشتباه، حذف يا به آن اضافه شده است. اين فرض به اجماع مسلمانان باطل (1)است و همين صورت را گروهى از نويسندگان وهّابيت به شيعه نسبت مى دهند (2).

بنابراين، تحريفى كه در اين بخش مورد بحث است تحريف به حذف و يا اضافه شدن آيه ويا سوره اى است كه پس از رسول خدا (ص) ، در قرآن صورت گرفته باشد.

ب) شيعه و اعتقاد به تحريف

اشاره

ب) شيعه و اعتقاد به تحريف (3)

با تعيين محور بحث، اين سؤال مطرح مى شود كه آيا به راستى پيروان اهل بيت (عليهم السلام) آن گونه كه از سوى عده اى از نويسندگان وهابى مطرح مى شود، اعتقاد به تحريف دارند و اين باور جزء اعتقادات آنها محسوب مى گردد؟ ! پاسخ اين سؤال به چند جهت منفى و چنين قضيه اى كه يكى از اعتقادات شيعه تحريف قرآن باشد، كذب و افترايى بيش نيست:

1- الخويى، البيان فى تفسيرالقرآن/267؛ العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/221؛ معرفت، صيانة القرآن من التحريف/19.

2- براى اطلاع بيشتر: ر. ك: به كتاب هايى كه اشاره شد.

3- هرچند موضوع تحقيق درمورد تحريف به روايت كافى است ولى براى روشن شدن موضع كلينى دركافى، ناگزير از طرح ديدگاه شيعه و عالمان مشهور آنان هستيم. .

ص: 163

يك - ضرورت مذهب شيعه بر عدم تحريف

بى ترديد وقتى مفهوم اسلام و ايمان، در مورد كسى صادق و مصداق عينى پيدا مى كند كه نسبت به اصول اعتقادى اسلام از جمله رسالت پيامبرخدا محمّدبن عبدالله (ص) وكتاب آسمانى او يعنى قرآن و آنچه او به عنوان دين آورده، باورِ پايدار و استوارى داشته باشد، و طبعاً اين اعتقاد به صورت اجمالى ويا به طور تفصيلى و شفاف نسبت به جزء جزء معتقدات، تحقق يابد؛ زيرا كسى كه باور دارد براينكه محمّد (ص) رسول خدا است ضرورت عقلى او حاكم است كه كتاب او به همان ويژگى هايى كه برشخص حضرت فرو فرستاده شد، باقى است و براى او معجزه و دست آويزِ محكم پيامبرى است (1)و براى پيروانش كتاب هدايت و منشور جاودانه دين اسلام است، و همچنان با همان اعجاز و ويژگى و سُوَر و آياتش فرياد مى زند: وَإِن كُنتُمْ فِى رَيْبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَل-ى عَبْدِنَا فَاْتُواْ بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ وَادْعُواْ شُهَدَاءكُم مِّن دُونِ اللهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (بقره: 23)

زيرا كتابى كه همواره خداوند وعده قطعى به مصونيتش از دستبردها و نقص ها داده (2): إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ (حجر: 9) ، چه كسى و چه قدرتى مى تواند او را دگرگون سازد؟ وآيا نسبت دادن تبديل و انحراف به كتابى كه . . وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌلاَ يَاْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ (فصلت: 41-42) ، و دَه ها آيه ديگر، با ايمان به قدرت لايزال الهى سازگار است؟ و همين دو آيه در مصونيت از تحريف قرآن به هر نحوى كه منافى با عظمت و قداست قرآن باشد، كافى نيست؟ (3)

اما اينكه برخى از نويسندگان وهابى مسلك، نسبت تحريف را به شيعه داده اند، اگر

1- الطباطبايى، سيدمحمدحسين، الميزان، ترجمه سيد باقرموسوى، قم، دفتر انتشارات اسلامى1366ق مراجعه شود.

2- الطباطبايى، سيدمحمدحسين، الميزان، ترجمه سيد باقرموسوى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، ج12/147.

3- دست برد به هرشكلى مصداق بازر «باطل» است، چگونه اين نسبت باطل را به قرآن نسبت بدهيم! ؟ . .

ص: 164

مراد آنان مذهب اماميه باشد (1)، بى ترديد بايد در باورهاى خويش نسبت به خدا و پيامبر و قرآن، دچار ترديد شده باشند، و اگر مقصود آنها از «شيعه» افرادى هستند كه منتسب به اين مذهبند، و آنان معتقد به تحريف قرآن اند، اين بحث ديگرى است كه به زودى مورد بررسى قرار مى گيرد.

دو - قرآن و امامان معصوم شيعه (عليهم السلام)

گذشته از اينكه ادعاى تحريف قرآن، با متن آيات و اصول اعتقادات مسلمانان، سازگار نيست، پيروان مكتب اهل بيت (عليهم السلام) كه همۀ اصول و فروع دين اسلام را از امامان معصوم خويش و آنها از رسول الله (ص) ، مى گيرند (2)و ائمه شيعه، به همين قرآن موجود در دستِ مسلمانان توجّه داشته اند و مسلمانان و پيروان خود را به همين قرآن، رهنمون شده اند و همين قرآن را مايه نجات آنان دانسته اند:

-اميرالمؤمنين على بن ابى طالب (ع) كه نزديك ترين فرد به پيامبر خدا (ص) بود، به همين قرآن موجود معتقد بود. ايشان با بيان ارتباط شگفت آور خود با رسول الله (ص) (3)، درباره قرآن سخنى مى گويد كه كه به گفتۀ ابن ابى الحديد زيباترين تعظيم و تجليل قرآن كريم است (4)، حضرت مى فرمايد:

«وَاعلَمُوا أنَّ هذا القُرآنَ هُوَ النَّاصح ُالَّذِي لايَغُشُّ، وَ الهَادِي الَّذي

1- الاسلامى، ابوالفضل، مع الدكتور القفارى فى اصول مذهبه حول القرآن الكريم و التشيع، قم، نشر الفقاهة، ط الأولى1428ق/221.

2- شرف الدين الموسوى، سيد عبدالحسين، المراجعات، ايران، دار الأسوة للطباعة، ط الرابعة1425ق/64(مراجعه 8)

3- من همواره با پيامبر بودم، چونان بچه اى شتر درپى مادرش، . . . پيامبر در هرسال (چندماه) در غار حراء اقامت مى نمود، تنها من او را مشاهده مى كردم و كسى جز من او را نمى ديد، من هنگامى كه وحى بر پيامبر فرو مى آمد، نور وحى و رسالت را مى ديدم، و بوى نبوت را استشمام مى كردم، صداى ناله شيطان را هنگام نزول وحى، مى شنيدم: سيدرضى، ابوالحسن محمدبن احمدبن الحسين بن موسى، نهج البلاغه، بخط فيض الاسلام، تهران، مركز نشر آثار فيض الاسلام1365ق/811، خطبه 234، ب 61: و لقدكنتُ إتّبعه اتّباع الفصل أثرأُمِّه. . . .

4- شرح نهج البلاغه، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، دار إحياء التراث، ط الثانية 1385ق، ج10/18 (خطبه 177) .

ص: 165

لايُضِلُّ، وَالمُحَدِّثُ الَّذِي لايَكذِبُ» ؛ «آگاه باشيد، همانا اين قرآن پنددهنده اى است كه نمى فريبد، و هدايت كننده اى است كه گمراه نمى سازد، و سخنگويى است كه هرگز دروغ نمى گويد» (1). ابن ابى الحديد، نقش على (ع) نسبت به قرآن را چنين تصوير مى كند: «إتَّفقَ الكُلّ عَلَى أنّه كانَ يَحفَظُ القرآنَ عَلَى عَهد رسول الله (ص) ، و لم يَكن غيره يَحفظه، ثُمَّ هُوَ أوّل مَن جَمَعَهُ» (2). در صفين وقتى ديد قرآن دست آويز حيله گران واقع شده وروى نيزه ها رفته، فرمود: «فإنّي إنّمَا قاتَلتُهُم ليَدِينُوا بحكم هذا الكتاب، فإنّهم عَصَوُا اللهَ عزّوجَلَّ فيمَا اَمَرَهم و نسُوا عَهدَه، و نَبَذُوا كتابه» (3).

-امام حسن بن على (ع) حقيقت همين قرآن موجود را اين گونه بيان مى دارد: « إنَّ هَذا القرآنَ فيه مَصابيحُ النُّورِ، و شِفاءُ الصُّدورِ، فليُجلِ جالٍ بضَوئِهِ وليُجلم الصّفة قَلبَه ؛ . . .» (4)؛ در فراز ديگر مى فرمايد: « مَا بَقِيَ من هذه الدُّنيا بقية غيرهذا القرآن فاتَّخذُوهُ إماماً، وإنَّ أحَق الناسِ بالقُرآنِ مَن عَملَ به و إن لم يحفظه. . . » (5)؛ در صلحى كه با معاويه به اجرا مى گذارد، در نخستين بند آن مى آورد كه حكومت به معاويه واگذار مى گردد، مشروط به اينكه وى به كتاب خدا و سنّت رسول الله (ص) و. . . ، عمل كند. (6)

-امام حسين بن على (ع) كه در واقع براى نجات مهجوريت قرآن، همۀ هستى خويش

1- سيدرضى، نهج البلاغه، خطبه 175، ب7.

2- شرح نهج البلاغه، ج1/27(مقدمه مؤلف) .

3- الطبرى، تاريخ الطبرى، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، روائع التراث العربى (بى تا) ج5/49 (حوادث سال 37)

4- المجمع العالمى لاهل البيت (ع) ، اعلام الهداية الامام الحسن (ع) ، قم، المجمع العالمى لاهل البيت (ع) ، ط الاولى1422ق، ج 4/196.

5- المجمع العالمى لاهل البيت (ع) ، اعلام الهداية الامام الحسن (ع) ، قم، المجمع العالمى لاهل البيت (ع) ، ط الاولى1422ق، ج 4/196. . در سخن ديگر فرمود : «كتابُ اللهِ فيه تفصيل كل شيءٍ لا يأتيه الباطل من بين يديه و لامن خلفه، والمعوّل عليه في كل شيء لا تخطئنا تأويله بل نتيقّن حقائقه، فاطيعونا فاطاعتنا مفروضة.

6- المجمع العالمى لاهل البيت (ع) ، اعلام الهداية الامام الحسن (ع) ، قم، المجمع العالمى لاهل البيت (ع) ، ط الاولى1422ق، ج 4/196. ؛ البلاذرى، جمل انساب الاشراف، تحقيق ومقدمه سهيل ذكار رياض زركلى، بيروت، دارلفكر، ط الأولى1417ق، ج3/287: امرالحسن بن على بن ابى طالب (ع) ؛ تاريخ الطبرى، ج4/123(حوادث سال41) فقط اجمال شرايط صلح را آورده است. .

ص: 166

را فدا كرد، از مكه تا كربلا (1)از كربلا تا شهادت و حتّى بعد از شهادت (2)در خطابه ها و موعظه هايش بخش هاى مهمّ از همين قرآن موجود را، تلاوت كرد (3)، قرآن و آيات آن را به چهار دسته تقسيم مى كند: « كتاب اللهِ عَزَّ وجلَّ على أربعةِ اَشياء: عَلَى العِبارةِ، والاِشارة، واللّطائف و الحقائق؛ فالعبارةُ للعوام، والاِشارة للخواص، واللطائف للاولياء و الحقائق للانبياء » (4)؛ امامان ديگر چون: سيدالسّاجدين امام زين العابدين (ع) (5)، امام باقرمحمدبن على (ع) (6)،

1- وقتى حضرت در ميان راه خبر شهادت مسلم بن عقيل را شنيد، آيه23 احزاب: مِنَ الْمُؤْمِنِينَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللهَ عَلَيْهِ فَمِنْهُم مَّن قَضَى نَحْبَهُ. . . ؛ ابن كثيرالدمشقى، ابى الفداء اسماعيل، البداية والنهاية، تحقيق و تعليق على شيرى، بيروت داراحياء، ج5/188 (حوادث سال61) ، شب عاشورا درميان اصحاب آيه 178آل عمران وَلاَ يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ اَنَّمَا نُمْلِى لَهُمْ خَيْرٌ لِاَنفُسِهِمْ . . . : همان/195؛ در ميان دشمن از باب اتمام حجت آيه 71 يونس را . . . فَعَل-ى اللهِ تَوَكَّلْتُ فَاَجْمِعُواْ اَمْرَكُمْ و. . . قرائت نمود: همان/ 193.

2- در چندين مورد از جمله در شام سرمبارك حسين (ع) روى نيزه آياتى از سوره كهف اَمْ حَسِبْتَ اَنَّ اَصْحَابَ الْكَهْفِ وَالرَّقِيمِ كَانُوا مِنْ آيَاتِنَا عَجَباً ، را زمزمه كرد: الراوندى، قطب الدين، الخرائج والجرائح، قم، مؤسسة الامام المهدى، ط الاولى14٠9ق، ج2/577: عن المنهال بن عمرو، قال: أنا والله رأيت رأس الحسين (ع) ، حين حمل و أنا بدمشق. . . ، يقرء الكهف حتى بلغ قوله «أم حسبت. . .» .

3- ر. ك: كتاب فرهنگ سخنان حسين بن على (ع) . گروه حديث پژوهشكده باقرالعلوم، قم، معروف، چ اول1383ق.

4- اعلام الهداية الامام الحسين بن على (ع) ج5/217. درجايى فرمود: «كسى كه يك آيه از قرآن را در نمازش ايستاده بخواند، براى هر حرفش يك صد حسنه و اگر در غير نماز قرائت نمايد ده حسنه، و كسى كه به صوت قرآن گوش فرا دهد، يك حسنه منظور مى شود.

5- الامام على بن الحسين زين العابدين (ع) ، صحيفه كامله سجاديه، ترجمه و تعليق عليرضا رجالى تهرانى، تهران انتشارات گاه سحر، چ اول1381ق/27٠: دعاى42(ختم قرآن) : «اللّهُمَّ أعَنتَنِي عَلَى خَتمِ كِتَابِكَ الَّذِي أنزَلتَهُ نُوراً، وَجَعَلتَهُ مُهَيمِنَاً عَلَى كُلِّ كِتَابٍ أنزَلتَهُ. . .» ؛ همان امام در حال اسارت آيات:42زُمر درپاسخ عبيدالله بن زياد (مگر خدا على بن الحسين را دركربلا نكشت؟) : ابن سعد، الطبقات الكبرى، بيروت، داربيروت14٠5ق، ج5/212: بقية الطبقة الثانية من التابعين؛ على بن الحسين (ع) آيه مودّت، خمس، و تطهير را به خاطر توهين مرد شامى، قرائت نمود: أعلام الهداية الإمام زين العابدين، ج6/61-64؛ و آيات22و23 سوره حديد و3٠ شورى و 49 بقره را در مجلس يزيد تلاوت و خود و اهل البيت (ع) را مصاديق آيات خواند: ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج5/219: ترجمه امام على بن الحسين؛ البلاذرى، جمل أنساب الأشراف، ج3 /419: مقتل الحسين (ع) .

6- اعلام الهداية الامام الباقر (ع) ، ج7/215: وقتى شنيد قتادة قرآن را تفسيرمى كند، كار او را نادرست خواند و فرمود: «يا قتادة إن كنتَ قد فَسَّرتَ القُرآنَ مِن تلقاءِ نَفسِكَ، فَقَد هَلَكتَ وأهلَكت، وَإن كُنتَ قد فَ-سَّرتَ مِن الرِّجال، فقد هَلَكتَ وأهلَكتَ، يا قتادة، وَيحَك! إنّما يَعرِفُ القرآنَ مَن خُوطِبَ به» . .

ص: 167

امام جعفربن محمدبن الصادق (ع) (1)، هركدام همين قرآنى را كه دردسترس مردم است، كتاب الهى و هدايت شمرده اند.

بنابراين با عنايت به رواياتى كه ذكر شد؛ اوّلاً : ائمه شيعه همين قرآن موجود را كتاب خدا و با همان ويژگى هايى كه در زمان رسول الله (ص) داشته، معرفى نموده اند و به آن عمل مى كرده اند.

ثانياً : قرائت عين آيات قرآن موجود و استشهاد به آنها و دفاع از آن، شاهد زنده اى است براينكه قرآن موجود، همان قرآن زمانِ پيامبر (ص) بوده و هرگز دچار تحريف نشده است.

ثالثاً : چرا اميرالمؤمنين هنگامى كه قرآن ها توسط معاويه روى نيزه ها رفت، نفرمود: اين قرآن ها تحريف شده است؟ ومورد قبول من نيست؟ ! به ويژه امام حسين (ع) كه در برابر همه باطل قيام كرد چرا از تحريف و دگرگونى قرآن، سخن به ميان نياورد؟ درحالى كه از مهجوريت قرآن و عمل نكردن به آن، سخن گفت وفرياد زد (2)وخون داد. اگر به فرض، گروهى و قدرتى قصد داشتند به قرآن دست ببرند، بى ترديد قيام هايى همانند قيام كربلا از سوى امامان معصوم شيعه (عليهم السلام) ، به وقوع مى پيوست.

سه - تحريف ناپذيرى قرآن از نگاهِ عالمانِ مؤثّر شيعه

جمهور علما و رهبران تأثيرگذار در باورها و انديشه هاى مذهبى پيروان مكتب اهل بيت (عليهم السلام) ، نيز با وقوع تحريف اين كتاب آسمانى به شدت مخالف اند و برخى از رواياتى كه دلالت بر شبهه تحريف دارد، مخالف باورهاى مذهب اماميه مى شمارند:

-ابوجعفر محمدبن علي بن الحسين بن بابويه القمي الصدوق (م381ق) ؛ دركتابى كه

1- اصول كافى، ج2/6٠٠: كتاب فضل القرآن، ح5: «إنّ هَذا القرآنَ فيه منارالهُدى و مصابيح الدُّجَى فليُجلِ جالٍ بَصَ-ره و يفتح للضياء نظره، فانَّ التفكّرحياة قلب البصير، كما يمشي المستنير في الظّلمات بالنّور» .

2- گروه حديث پژوهشكده باقرالعلوم، فرهنگ سخنان حسين بن على (ع) ، قم، معروف، چ اول1383ق/479: پس دورباد دورباد! سركشان اين امت و بازماندگان احزاب شرك و دور افكنان قرآن و خاموش كنندگان سنت رسول الله و ياران استهزاء كنندگان كه قرآن را پاره پاره كنند. . . . .

ص: 168

باورهاى شيعه را تبيين مى كند، مى آورد: « إعتقادنا أنَّ القرآنَ الذي أنزَلَهُ الله تَعَالى عَلَى نَبِيّه محمّد (ص) هوما بين الدَّفّتَينِ، وهُو ما في أيدِي النّاس، لَيسَ بأكثَر مِن ذلك، ومبلغُ سُوَرِهِ عندالنّاس مأة أربع عشرة سورة » (1).

-محمدبن محمدبن النعمان ابن المعلّم البغدادي المشهوربالشيخ المفيد (م413ق) ؛ در چندجا از آثارش (2)به اين مسأله پرداخته است؛ در يك جا در پاسخ اين سؤال كه آيا قرآن واقعى همان است كه ميان دو جلد و در دست مسلمانان است؟ مى گويد: « لاشَكَّ أنّ الَّذِي بَينَ الدَّفّتَينِ مِن القرآن جميعه كلام الله تعالى و تنزيله، و لَيسَ شيء مِن كلام البَشَ-ر و هوجُمهُور المُنزَل . . .» (3)و تأكيد مى كند:

«مقيد بودن به قرآنى كه ميان دوجلد است، ضرورى و لازم است جز اينكه ما طبق روايات صحيح از امامان معصوم (عليهم السلام) مأمور شده ايم به قرائت آنچه ميان دو جلد است نَه از آن كاسته و نَه برآن افزوده شود؛ تا اينكه حضرت قائم قيام نمايد و قرآن را به همان صورتى كه خداوند فروفرستاده و اميرالمؤمنين گِرد آورده، براى مردم قرائت كند» (4). در جاى ديگر گوشزد مى كند كه اگر مراد از زياد شدن، زياد كردن به مقدار يك سوره باشد به گونه اى كه نزد يكى از فصحاء با قرآن اشتباه شود، قطعاً باطل است اما زياد شدن يك كلمه و دو كلمه، يك حرف و دو حرف به گونه اى كه به اعجاز قرآن ضرر وارد نكند، و نزد فصحاء با قرآن اشتباه نشود، تنها براى توضيح باشد، اشكال ندارد، ولى من حتّى به اين مقدار زياد شدن بر قرآن قطع ندارم : «بل أميلُ إلى عَدَمِه و سَلامَةُ القرآن عنه » (5).

1- الاعتقادات (مصنّفات الشيخ المفيد، ج5) ، تحقيق عصام عبدالسيد، قم، المؤتمر العالمى ألفية الشيخ المفيد 1413ق/84.

2- اوائل المقالات/8٠؛ المسائل السروية ( مصنفات الشيخ المفيد، ج7) ، تحقيق قسم الدراسات الاسلامية - مؤسسة البعثة، قم، المؤتمرالعالمى لألفية الشيخ المفيد، ط الثانية، 1413ق، المسألة التاسعة/78.

3- المسائل السروية/78، المسألة التّاسعة [صيانة القرآن من التحريف].

4- المسائل السروية/81.

5- اوائل المقالات/82، القول فى تأليف القرآن (با تلخيص) ؛ معرفت، محمدهادى، صيانة القرآن من التحريف، قم، مؤسسة النشرالإسلامى، ط الأولى 1413ق 6٠- 61. .

ص: 169

ممكن است برخى ديدگاه شيخ مفيد را در اين خصوص صريح نشمارند، ولى مارتين مكدرموت كه ديدگاه كلامى شيخ مفيد را مورد بررسى قرار مى دهد، نسبت به «متن قرآن» پس از كاوِش و مقايسه مفصّل ميان آثار شيخ مفيد، چنين نتيجه مى گيرد كه:

«به صورت خلاصه مى توان گفت كه دربارۀ تماميت و درستى متن قرآن رسمى دو اعتقاد در ميان اماميه رايج بوده است؛ بعضى حتى پيش از مفيد، برآن بودند كه متن عثمان تمام و درست است، گروهى ديگر همچون نوبختيان عليرغم تمايلى كه به اعتزال داشتند چنان معتقد بودند كه در متن قرآن اضافه و نقصان صورت گرفته است؛ مفيد از هر دوطرف دفاع كرده ولى عقيدۀ نهايى او محتملاً آن بوده كه متن قرآن به همان صورتى كه هست تمام و كامل است» (1).

-علي بن الحسين علم الهدي الشريف المرتضي (م436ق) ؛ اين عالم شيعى نسبت به زيادى و نقصان قرآن مى گويد:

«علم به صحت قرآن (فعلى) همانند علم به شهرها و حوادث بزرگ و وقايع عظيم و كتاب هاى مشهور و. . . است و توجّه شديد و انگيزه هاى وافر بر نَقل و حراست از قرآن بوده است؛ زيرا قرآن، معجزه نبوت و منبع علوم شرعيه و احكام دينى است، و عالمان مسلمان نهايت سعى خويش را در حفظ و حمايت قرآن به كار بسته اند، و تا آنجا كه اختلاف آنان در اعراب، قرائت، حروف و آيات آن، مشهور است، با همه عنايت و

حراست شديد چگونه ممكن است قرآن دگرگون شده و ناقص باشد!» (2).

-ابي جعفر محمدبن الحسن الطوسي (46٠ق) ؛ شيخ طوسى كه عميق ترين تأثيرات را در فرهنگ شيعه داشته است، تصريح مى كند:

1- انديشه هاى كلامى شيخ مفيد، ترجمه احمد آرام، زير نظر دكترمهدى محقق، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گسيل شعبه تهران، با همكارى دانشگاه تهران، 1363ق/133- 125.

2- الطبرسى، ابى على الفضل بن الحسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن، تحقيق و تعليق لجنة من العلماء، بيروت، مؤسسة الاعلمى:1415ق، ج 1/42 (الفن الخامس) نقل از «المسائل الطرابلسيات» ؛ المولى محسن الفيض الكاشانى، تفسيرالصّافى، تصحيح و مقدمه و تعليق الشيخ حسين الاعلمى، مشهد، دارالمرتضى للنشر، ط الاولى، (بى تا) ، ج1/47 (مقدمة السادسة) ؛ معرفت، صيانة القرآن من التحريف/62. .

ص: 170

«سخن در زيادى و نقصان قرآن از چيزهايى است كه شايسته قرآن نيست؛ لانّ الزِّيادةَ فِيهِ مُجمَعٌ عَلَى بُطلانها. والنُّقصانُ منه، فالظّاهرأيضاً مَذهبُ المسلمين خلافه، و هو أليَق بالصّحيحِ من مذهبنا و هوالَّذي نَصَرهُ المرتضى . . .» (1).

-الحسن بن يوسف بن المطهر معروف به علامه حلّى (م726ق) ؛ علامه حلّى در پاسخ اين سؤال كه آيا در قرآن نقص و زيادى رخ نموده و ترتيب آن به هم ريخته است، تصريح مى كند: « ألحقُّ أنَّه لا تَبديلَ و لا تأخيرَ و لا تَقديمَ فيه و أنَّه لم يَزِد ولايَنقُص، و نَعوذُ بالله تعالى مِن أن يَعتَقدَ مِثل ذلك و أمثال ذلك، فإنَّه يُوجِبُ التّطرّق الى معجزة الرَّسُول عليه السّلام المنقولة بالتّواتر » (2).

-ابوعلى الفضل بن الحسن الطبرسى (م548ق) ؛ در مقدمه تفسير خود به صراحت اعلام مى كند: «سخن از زيادى و نقص در قرآن، شايسته تفسير نيست، و باطل بودن ادّعاى زياد شدن در قرآن اجماعى است؛ اما ادّعاى نقصان نسبت به قرآن، هرچند گروهى از اصحاب ما و جمعى از حشويه در اهل سنت، مدّعى دگرگونى و نقص در قرآن شده اند، ولى ديدگاه صحيح مذهب در ميان اصحاب اماميه، خلاف آن است . . .» (3).

عالمان و فقهاى ديگر همانند: زين الدين ابى محمد على بن يونس العاملى البياضى (م877ق) (4)؛ المولى احمد المحقق الاردبيلى (م993ق) (5)؛ محمدبن الحسين الحارثى شيخ بهايى

1- التبيان فى تفسير القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربى، (بى تا) ، ج1/3-4.

2- اجوبة المسائل المهنائية، قم، مطبعة الخيام14٠1ق/121: (مسأله 13)

3- مجمع البيان فى تفسيرالقرآن، ج2/42(الفن الخامس) ؛ معرفت، صيانة القرآن عن التحريف/63.

4- الصراطالمستقيم، الى مستحقى التقديم، تصحيح و تعليق محمد باقرالبهيودى (بى جا) ، المكتبة المرتضوية، لاحياء الآثار الجعفرية، ط الاولى1384ق، ج1/45: اين عالم در بحث زير عنوان «الفصل الثالث فى الاعتراضات على نبوة محمّد (ص) مى گويد: «همه قرآن و تفاصيل آن بالضروره معلوم است، و براى حفظ آن تلاش هاى سخت و كامل انجام گرفت تا آن حد كه اصحاب در اسم گذارى سوره ها و. . . دچار اختلاف مى شدند و گروه كثيرى به خاطر حراست از آن، به تفكّر در معانى و احكام آن مشغول بودند، و اگر چنانچه چيزى در قرآن افزوده و ياكاسته مى شد، بى ترديد هر خردمندى آن را متوجه مى شد هرچند كه قرآن را از حفظ نبود؛ زيرا اين زيادى و نقصان با فصاحت و اسلوب قرآن مخالفت داشت.

5- مجمع الفائدة فى شرح ارشادالاذهان، قم، جامعة المدرسين14٠3ق، ج2/218: كتاب الصلاة باب وجوب القرائة: اين فقيه ضمن بحث در اين كه در هر نمازى واجب است سوره كاملِ از قرآن كه به تواتر ثابت شده قرائت شود، مى افزايد: « چون قرآن (موجود) به تواتر ثابت شده از اختلال و دگرگونى در امان است، گذشته از آن، چون قرآن در كتاب ها ضبط شده حتى حروف و حركات آن شمرده شده است، و نيز نحوه كتابت و غير كتابت آن، مشخص است، ظن غالب بلكه علم به عدم زيادى و نقصان آن موجود است. .

1- البلاغى، موسوعة العلاّمة البلاغى آلاءالرّحمن فى تفسير القرآن، تحقيق لطيف فرادى- عباس محمدى، قم، مركز العلوم والثقافة الإسلامية. . ، ط الأولى 1428ق، ج1/61؛ معرفت، محمدهادى، صيانة القرآن من التحريف/67: والصحيح أنَّ القرآنَ العظيم محفوظٌ عن ذلك، زيادةً كان أو نقصاناً و يدلّ عليه قوله تعالى «إنَّا له لحافظون» .

2- تفسيرالصافى، ج1/46(مقدمة السادسة) ؛ همان، علم اليقين فى اصول الدين، قم، انتشارات بيدار،14٠٠ق، ج1/465: المقصد الثالث فى فضائل الكتاب: بعد از نقل رواياتى كه توهم وقوع تحريف را مى دهد، و اينكه برفرض وقوع تحريف، هيچ اعتمادى نسبت به قرآن و آيات باقى نخواهد ماند، مى گويد: «فاذا كان القرآن الَّذي بأيدينا مُحّرفاً فما فائدة العرض مع أن خبرالتحريف مخالف للكتاب الله مُكَذِّب له، فيجب ردّه والحكم بفساده أوتأويله (باتلخيص) .

3- موسوعة الامام السيد عبدالحسين شرف الدين، الفصول المهمة- ابوهريرة، اعداد و تحقيق مركز العلوم و الثقافة الاسلامية- قم احياء التراث الاسلامى، بيروت، دارالمورّخ ط الاولى1427ق، ج3/116٠: هركسى تتبّع اخبار و تفصّح تواريخ و آثار نموده، به علم يقينى مى داند كه قرآن در غايت و اعلى درجه تواتر بوده، وآلاف صحابه آن را حفظ و نقل مى كردند و در عهد رسول خدا (ص) مجموع و مؤلف بود.

4- العاملى، السيدمحسن الامين، نقض الوشيعة او الشيعة بين الحقائق والاوهام، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الرابعة14٠3ق/163؛ معرفت، صيانة القرآن. . . /71: لإجماع على عدم الزيادة المعروف بين علمائنا حتّى حَكى عليه الاجماع عدم النقيصة.

5- . كشف الغطاء عن مبهمات الشّريعة الغرّاء، تحقيق مكتبة الاعلام الاسلامى، فرع خراسان، قم، بوستان كتاب، ط الاولى1422ق، ج3/453: كتاب القرآن مبحث7و8: لازيادة فيه، مِن سورة، ولا آية، من بسملة، و غيرها، لا كلمة، و لاحرف. و جميع ما بين الدفتين ممّا يتُلى كلام الله تعالى بالضَّرورة من المذهب، بل الدّين و إجماع المسلمين و اخبارالنبى (ص) والائمة الطاهرين. . .» ؛ و در مورد نقص آن تصريح مى كند: «لارَيب فى أنَّه محفوظ من النقصان، بحفظ المَلِك الديان، كما دلّ صريح القرآن (حجر15/9) و اجماع العلماء فى جميع الأزمان ولا عِبرة بالنّادر.

6- أوثق الوسائل فى شرح الرّسائل، قم، انتشارات كتبى نجفى (بى تا) ، (خطى رحلى) /91 (به شماره 4/175كتابخانه نجفى) ؛ معرفت، صيانة القرآن من التحريف/69: اين فقيه اصولى در توضيح ديدگاهِ شيخ انصارى در بحث حجيت ظواهر كتاب پس از بيان اين كه اخبارى ها از شيعه وحشويه از عامّه، قائل به تحريف قرآن شده اند، با دليل هاى زير نظرش را بر عدم تحريف اعلام مى دارد: اصل (برعدم تحريف) ، اجماعاتى كه از شيخ صدوق، طبرسى، سيدمرتضى و شيخ طوسى حكايت شده؛ آياتى از خود قرآن مبنى بر حفظ قرآن از سوى خدا. و (دليل عقلى) بر اينكه قرآن پايه و اساس دين و شرع و معجزه رسول الله و تصديق كننده آن است، تحريف را از دامن قرآن دور مى شمارد، و اضافه مى كند كه اگر چنانچه دست هاى تحريف كنندگان به آن رسيده باشد، اسلام، مورد سرزنش كفار واقع شده و منافى با همه اهداف ياد شده خواهد بود. .

1- موسوعة العلامة البلاغى، آلاءالرّحمن فى تفسير القرآن/ج1/59-68: با طرح ديدگاه هاى گروه كثيرى از عالمان شيعه تحريف قرآن را مردود شمرده و نسبت به سلامت اين كتاب آسمانى تأكيد مى كند.

2- اصل الشّيعة و أصولها، بيروت، دارالاضواء، ط الاولى1410ق/143: وأنّ الكتابَ الموجود فى أيدى المسلمين هو الكتاب الّذى أنزله الله إليه للاعجاز و التحدّى، لتعليم الاحكام، و تمييز الحلال من الحرام و أنَّه لانقص فيه و لا تحريف ولا زيادة و على هذا إجماعهم. ومَن ذهَبَ منهُم أو غيرهم من فرقِ المسلمين إلى وجود النّقص فيه أو تحريف فهو مخطئ. . . .

3- اجوبةمسائل جارالله، صيدا، مطبعة العرفان، ط الثانية1953م/23: از قائل شدن به تحريف قرآن به خدا پناه مى برم و از اين نادانى به سوى خدا بيزارى مى جويم، و هركسى كه تحريف را به مذهب ما نسبت مى دهد، جاهل به مذهب است و افترا مى بندد؛ زيرا قرآن عظيم بدون هيچ ترديدى همه آيات، كلمات، حروف، حركات و سَكَناتش، به تواتر قطعى از طريق ائمه اهل بيت (ع) و آنان همگى از رسول الله و. . . از خداوند به ما رسيده است. و اضافه مى كند: و كان القرآن، مجموعاً أيام النَّبى (ص) على ماهو عليه الان من الترتيب و التنسيق فى آياته و سوره، و سائر كلماته و حروفه بلا زيادة ولانقصان، ولاتقديم ولا تأخير، ولا تبديل ولاتغيير. . . .

4- آراء حول القرآن، بيروت، دارالهادى، ط الاولى1411ق/139- 144: با سه دليل كه عبارت باشد از: فقدان دليل بر تحريف؛ ويژگى خاص عرب ها و استعداد حرفه آنان بر حفظ قرآن؛ و وجود قرآن به صورت كتاب و مدوَّن از زمان رسول الله (ص) با توجه به حديث ثقلين، تحريف را از ساحت قرآن بدور مى داند.

5- الغدير فى الكتاب والسنّة والادب، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ط الاولى1414ق، ج3/135: فهؤلاء أعلام الامامية. . . مجتمعة عَلَى أنّ مَابين الدّفتين هو ذلك الكتاب الذى لاريب فيه و هو المحكوم باحكامه ليس إلاّ.

6- اعيان الشّيعة، تحقيق و اخراج حسن الامين، بيروت، دارالثقافة للمطبوعات14٠3ق، ج1/41: «لايقول أحدٌ من الإماميّة لاقديماً و لاحديثاً أنَّ القرآن مَزِيدٌ فيه، قليلٌ او كثيرٌ، فضلاً عن كلِّهم بل كلُّهم متّفقُون على عدم الزّيادة، و من يعتد بقوله من محقّقيهم متّفقُون على أنَّه لم ينقص منه » و نقض الوشيعة او الشيعة بين الحقائق و الاوهام/16٠(با تعبير متفاوت) .

7- الميزان فى تفسيرالقرآن، بيروت، مؤسسة الأعلمى، طالثانية1391ق، ج12/104: (ذيل آيه 9حجر، مفصل ترين بحث را در عدم تحريف قرآن ارائه داده است) .

8- تهذيب الاصول، تقريرجعفر سبحانى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين14٠5ق، ج2/96: پس از باطل شمردن ديدگاه اخبارى ها مبنى بر عدم حجيت ظواهر قرآن به خاطر رخ دادن تحريف در آن، توجه مسلمانان بر گردآورى و ضبط وحراست قرائت و كتابت قرآن را، دليل بر عدم تحريف آن مى داند، و احاديثى كه شائبه تحريف را ارائه مى دهد، ضعيف يا مجعول يا مضمون آن ها را تأويل و تفسير قرآن مى شمارد، آن گاه اين گونه جمع بندى مى كند: «وأوضَحنا عليك أنَّ الكتاب (قرآن) هُوَ عَين ما بين الدّفتَين، و الاختلاف ناشئة بين القرّاء ليس إلاّ أمرا حَدِيثاً لارَبط له بما نَزّل روح الأمين على قلب سيد المرسلين» . .

ص: 173

آنچه اشاره شد ديدگاه هاى جمعى از نخبگان تأثيرگذار شيعه بود (1)، كه به منظور نكات زير، عرضه شد:

1. قايل به عدم تحريف جز چهار نفر! ؛ گروهى از نويسندگان وهابى، تنها به اتّهام نمودن شيعه به تحريف اكتفا نكرده اند، بلكه افتراى ديگرى را نيز به شيعه نسبت داده اند؛ مؤلف كتاب « الشّيعة والقرآن » بعد از نام بردن 4 نفر از شخصيت هاى شيعه (2)كه يكى از آنها را سيدمرتضى (م4٠6ق) مؤلف نهج البلاغه نام مى برد! (3)مى گويد: «با تتبّعى كه در كتاب هاى حديثى، تفسيرى و اعتقادى اماميه انجام دادم، از نيمه قرن چهارم تا قرن ششم جز اين چهار نفر، كه پنجمى هم ندارد، كسى قايل به عدم تحريف قرآن نيست» (4).

نويسنده اى ديگر ضمن تكرارخطاهاى وى درمورد شريف المرتضى، با تقليد از او و بدون كاوِش نسبت به ديدگاهِ شيعه مى گويد: « بعد أن عَرَفنا أنَّه لا يُوجَد مِن علماء الشّيعة القدامي عَلَى كَثرَتهم مَن لم يقُل بالتّحريف غيرهؤلاء الاربعة . . .» (5).

قفارى، همان سخن را تكرار مى كند (6). همين نويسنده از ميان فقها و علماى متأخر و معاصر مكتب اهل بيت، تنها به محمد حسين آل كاشف الغطاء (م1373ق) ، در كتاب

1- براى اطلاع بيشتر: ر. ك: آراء حول القرآن، تأليف الامام السيد على الفانى الاصفهانى طبع 1411ق، دارالهادى؛ آلاء الرحمن فى تفسير القرآن، العلامة البلاغى در موسوعة العلاّمة البلاغى، ط 1428ق، ج1(مقدمه) ؛ صيانة القرآن عن التحريف، تأليف محمدهادى معرفت ط 1428ق. .

2- شيخ صدوق (م381ق) ، شريف المرتضى (م436ق) ، شيخ طوسى (م46٠) و ابوعلى الطبرسى (م548ق) .

3- درحالى كه مؤلف نهج البلاغه سيدرضى متوفى4٠6 قمرى است نه شريف المرتضى متوفى 436ق.

4- ظهير، احسان، الهى، الشيعة والقرآن، لاهورپاكستان، پخش رياض عربستان، إداره ترجمان السنة (بى تا) /64.

5- بيومى، محمد، حقيقة الشيعة و هل يمكن تقاربهم مع أهل السنة؟ ، القاهرة، دار الغدّ الجديد، ط الأولى 1427ق/24٠.

6- اصول مذهب الشيعة، ج1/338. .

ص: 174

اصل الشيعة و اصولها و السيدمحسن امين در نقض الوشيعه، و دائرة المعارف الاسلامية الشّيعية و السّيدالخويى در البيان، اشاره مى كند كه قايل به عدم تحريف اند (1)؛ درحالى كه پس از شيخ صدوق هر عالمِ صاحب قلم و داراى انديشه اى كه نسبت به قرآن اظهارنظر داشته، به تحريف ناپذيرى قرآن تصريح نموده است و حتّى سخن مؤلف « الشيعة والقرآن » كه اعتقاد تحريف را به همه شيعيان تعميم مى دهد، مورد اعتراض قفارى واقع شده است (2).

2. عدم ارائه دليل بر عدم تحريف؛ برخى نويسندگان با اصرار بر اينكه پيروان اهل بيت (عليهم السلام) اعتقاد به تحريف دارند، دليل مدعاى خويش را عدم ارائه دليل از سوى چهار شخصيت شيعه (3)و مستند نكردن انكار تحريف را به قدماء و امامان (عليهم السلام) ، دانسته (4)، اين گونه اظهارنظر مى كنند:

«هر فرد بصير و خردمندى مى داند كه از اصول اعتقادى شيعه تحريف است، و انكار برخى، از باب تقيه و نفاق و دروغ است كه جز به خاطر سدِّ باب طعن و ترس از تكفير از سوى فرقه ناجيه اهل سنت نيست و شيعه با اين اعتقادات خود، دينى غير از دين اسلام دارد» (5).

در پاسخ اين اِتّهام بايدگفت؛ اوّلاً : گذشته از اينكه عدم تحريف دليل نمى خواهد، دليل آن، خود قرآن است؛ چه دليلى محكم تر و گوياتر از خود قرآن كه با صراحت تمام اعلام مى دارد: وَإِنَّهُ لَكِتَاب عَزِيزٌلاَ يَاْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيد

1- اصول مذهب الشيعة، ج1/3٠5.

2- اصول مذهب الشيعة، ج1/245: إنَّ هناك طائفة من المفكرين يرمون الشيعة بالقول بهذالكفر، ويعمّمون ذلك، و. . . .

3- شيخ صدوق، شريف المرتضى، شيخ طوسى و ابو على الطبرسى.

4- ظهير، احسان الهى، الشيعة و القرآن/64؛ بيومى، محمد، حقيقة الشيعة/24٠؛ على محمد، مجد على، انتصارالحق، رياض، دارطيبة، ط الأولى1418ق/134.

5- على محمد، مجد على، انتصارالحق، رياض، دارطيبة، ط الأولى1418ق/135؛ ظهير احسان الهى، الشيعة و القرآن/65. .

ص: 175

(فصلت: 41-42) ، و إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ (حجر: 9) و آيات تحدّى (1).

ثانياً: با قطع نظر از اينكه همه عالمانى كه در اين خصوص اظهارنظر نموده اند، آيات حفظ قرآن را دليل محكم دانسته اند؛ شيخ صدوق با تكيه به آيات صريح درحفظ و حراست خداوند از قرآن كريم، وتكذيب روايات دال برتحريف، قرآن را مصون از تحريف مى داند (2). شيخ مفيد، ضمن اينكه آنچه ميان دو جلد است را، قرآن واقعى دانسته و مضمون روايات دال بر تحريف را مردود مى داند، قرائت سورۀ كامل از همين قرآن را در فقه شيعه، دليل بر عدم تحريف مى شمارد (3).

شيخ طوسى با ردّ اخبار نقصان اجماع شيعه را (4)، شريف المرتضى معجزه بودن و حراست عالمان از قرآن درطول تاريخ را (5)، علامه حلّى اعجاز بودن و متواتر بودن قرآن را (6)، عاملى البياضى و محقِّق اردبيلى ضرورت و اهتمام وسعى اصحاب در حراست از آن را (7)، فيض كاشانى علاوه بر آيات حفظ، قاعده عَرضه روايات بر قرآن را (8)، حُرّ عاملى عالى ترين تواتر و نقل اصحاب و مجموع بودن اين كتاب الهى در زمان رسول الله (ص) را (9)، كاشف الغطاء گذشته از آيات، ضرورت دين و اجماع علما در همۀ اعصار را (10)، السيدمحسن امين، اجماع را (11)، سيدشرف الدين متواتر بودنِ حتى حروف و حرك

1- بقره2/23؛ يونس10/38؛ هود11/13.

2- نگاه كنيد به كتاب الإعتقادات/83.

3- مصنفات الشيخ مفيد (المسائل السروّيه، ج7) /78- 81.

4- التبيان فى تفسير القرآن، بيروت، دارإحياء التراث العربى (بى تا) ، ج1/3.

5- الطبرسى، مجمع البيان، ج1/42 (الفن الخامس، نقل از المسائل الطرابلسيات) .

6- اجوبة المسائل المهنائية، قم، مطبعة الخيام14٠1ق/121(مسأله 13)

7- الصراط المستقيم الى مستحقى التقديم، ج1/45؛ مجمع الفائده فى شرح الارشاد الاذهان، ج2/218.

8- تفسيرالصافى، ج1/46(مقدمة السادسة) .

9- شرف الدين، عبدالحسين، موسوعة الامام السيد شرف الدين، الفصول المهمة، ج3/116٠.

10- كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغرّاء، تحقيق مكتبة الأعلام الإسلامى - فرع خراسان -، قم، بوستان كتاب، ط الأولى1422ق، ج3/453: كتاب القرآن، مبحث 7 و 8.

11- الأمين، السيد محسن، اعيان الشيعة، تحقيق و إخراج حسن الأمين، بيروت، دارالتعارف14٠3ق، ج1/41. .

ص: 176

ات قرآن (1)، حجيت ظواهر قرآن، ضرورت مذهب، قاعده عرضه روايات بركتاب و قرائت سورۀ كامل از قرآن فعلى در نمازها را (2)، دلايل عدم تحريف شمرده اند.

با اين وجود، چگونه نويسندگان الشيعةوالقرآن، انتصارالحق و حقيقةالشّيعه چنين ادعاى بى پايه اى مى كنند؟ و اينكه اظهار نظر و انكار تحريف از سوى فقهاى شيعه را خدعه و كذب و. . . ، مى شمارند؛ گويا از يك سو، خود را عالمانِ به غيب و مطلع از نيت هاى آنان قلمداد مى كنند كه بطلانش روشن است؛ از ديگرسو، برخلاف همۀ صاحبان خرد كه طبق ظواهر قضاوت مى كنند و ظواهر كلمات و جملات اهل دانش را حجت مى شمارند، گام برداشته و حجيت ظواهر را تخطئه مى كنند كه بى ترديد با اين روش گفتار خودشان را نيز مشمول عدم حجيت ظواهر مى سازند.

ثالثاً: نويسندگانِ ياد شده مدعى اند عالمان شيعه و منكران تحريف قرآن، براى اثبات عدم تحريف از امامان خود نه تنها پشتوانه روايى ارائه نداده اند، كه دَه ها روايت مبنى بر تحريف از ائمه (عليهم السلام) شيعه نقل نموده اند (3)؛ اين ادعا نيز به دور از روح تحقيق و پژوهش است؛ زيرا آنان ميان دومبحث اعتقادى و مباحث روايى خلط كرده اند؛ بحث از رواياتى كه شائبه و بوى تحريف را مى دهد ربطى به باورها ندارد؛ زيرا همان طورى كه اين گونه روايات در منابع شيعه به چشم مى خورد در منابع آنان نيز فراوان وجود دارد (4)، و هر روايتى در منابع حديثى وتفسيرى نمى تواند نشانگر ايمان به آن ها هم باشد؛ و همان گونه كه در نصّ كلمات عالمان ذى نفوذ اماميه خاطر نشان شد، اعتقاد به تحريف مردود است.

در خصوص اينكه عالمان شيعه پشتوانه روايى از امامان خود مبنى برعدم تحريف، ارائه

1- اجوبة مسائل جارالله، صيدا، مطبعة العرفان، ط الثانية1373ق/23.

2- اجوبة مسائل جارالله، صيدا، مطبعة العرفان، ط الثانية1373ق/35- 36.

3- ظهير، احسان الهى، الشيعة القرآن/64؛ مجد على، انتصار الحق/135 و بيومى، محمد، حقيقة الشيعة/24٠.

4- به زودى اشاره خواهد شد. .

ص: 177

نكرده اند، در نتيجه ائمه (عليهم السلام) هم معتقد به تحريف بوده اند؛ بايد گفت: با قطع نظر از روايات دال بر تحريف كه بحثش خواهد آمد، در مبحث «قرآن و امامان معصوم شيعه» ديدگاه هاى جمعى از امامان (عليهم السلام) نسبت به قرآن موجود، اشاره شد و به اثبات رسيد كه آنان همين قرآن را قبول داشتند و براساس همين قرآن حكم مى كردند و همين قرآن را كتاب هدايت دانسته و قرائت مى كردند؛ با اين وجود، آيا امامان شيعه اعتقاد به تحريف قرآن داشته اند؟ ! درحالى كه همين امامان، قاعده عرضه داشتن رواياتشان را به كتاب خدا، راهِ برون رفت از تعارض روايات مى دانند، اگر آنان قرآن را مُحَّرف مى دانستند، اين قاعده لغو نخواهد بود؟ (1)

قاضى عبدالجبّار (م415ق) ، با ردّ شبهه تحريف، مى گويد: «چگونه وقوع تحريف ممكن است در حالى كه اگر تحريف واقع شده بود چرا اميرالمؤمنين على (ع) آن را انكار نكرد، و اگر در ابتدا توان مقابله با آن را نداشت، در زمان خلافتش به اين امر اقدام نكرد؟ و همه مى دانيم كه اهتمام به قرآن بدون شك از بزرگ ترين اموردينى است و بر حضرت واجب بود كه به اين مسأله مى پرداخت؛ زيرا فسادى كه از ناحيه تغيير و تحريف قرآن ايجاد مى شود عظيم تر از فسادى بود كه از طرف معاويه وارد مى گشت، واصلاح و بازگرداندن قرآن به مسير اصليش بزرگ تر از اصلاح معاويه بود» (2).

گذشته از آن، در زمان ائمه (عليهم السلام) با توجّه به رواياتى كه از آنها نسبت به قرآن گزارش شده، بحث جدى روزگار آنها در مرحلۀ نخست، بحث تأويل (3)و تفسير قرآن بود، و

1- فيض كاشانى، مولى محسن فيض، تفسيرالصّافى، ج1/46 و شرف الدين، سيد عبدالحسين، اجوبة مسائل جارالله /34.

2- المغنى عن ابواب التوحيد و العدل- اعجاز القرآن، املاء القاضى ابى الحسن عبدالجبارالاسد الآبادى، مقايسه نسخه ها امين الخولى (بى جا، بى تا) /385(با تلخيص) .

3- آن روزها بيشتر به جاى واژه «تفسير» اصطلاح «تأويل» به كار مى رفت، چنان كه طبرى، نام كامل تفسير خودش را «جامع البيان فى تأويل القرآن» مى گذارد و در جاى جاى تفسير خود تعبير: «القول فى تأويل قوله تعالى. . .» را به كار مى برد. .

ص: 178

روايات تفسيرى و تأويلى در منابع هردو مكتب فراوان يافت مى شود؛ يك نگاهِ اجمالى به بخش تفسيرى دو صحيح بخارى (1)و مسلم (2)تفاسير طبرى (3)و درّالمنثور (4)از منابع اهل سنت و اصول كافى (5)تفسير فرات كوفى (6)، التّبيان فى تفسير القرآن (7)تفسير ابوالفتوح الرّازى (8)از منابع شيعى؛ نشان مى دهد كه در عصر تابعين چه بحث هايى در جريان بوده است.

دومين بحث جدّى آن روزگار، بحث كلامى «مخلوق بودن و نبودن قرآن» بود، كه ميان مذاهب و نحله ها به ويژه ميان حنابله و معتزله (9)در عهد مأمون عبّاسى، رخ داد و با تسلط افكار معتزله و حمايت مأمون، فتنه بزرگى رخ داد و نوعى تفتيش عقايد صورت

1- البخارى، صحيح البخارى، ضبط. . . شرح الفاظ مصطفى ديب البغا، بيروت- دمشق، دارابن كثير. . ، 1414ق، ج4: كتاب التفسير.

2- صحيح مسلم، تحقيق و تصحيح محمد فؤاد عبدالباقى، بيروت، دارالفكر1398ق، ج4/2312: كتاب التفسير.

3- الطبرى، محمدبن جرير، تفسيرالطبرى، المسمّى جامع البيان فى تأويل القرآن، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الثالثة 142٠ق.

4- السيوطى، جلال الدين عبدالرحمن بن الكمال، الدّرالمنثور فى تفسير المأثور، ضبط و تصحيح، با شراف دارالفكر، بيروت، دارالفكر14٠3ق. .

5- الكلينى، محمدبن يعقوب، الاصول من الكافى، ج2/ 596 به بعد، كتاب فضل القرآن.

6- الكوفى، ابى القاسم بن ابراهيم بن فرات، تفسير فرات الكوفى، تحقيق محمد الكاظم، بيروت، مؤسسة النعمان للطباعة، 1412ق.

7- الطوسى، ابوجعفر محمدبن الحسن، بيروت، داراحياء التراث (بى تا) .

8- حسين بن على بن محمد مشهور به ابوالفتوح الرّازى، روض الجنان و روح الجنان فى تفسيرالقرآن، تصحيح محمد جعفرياحقى- محمد مهدى ناصح، مشهد، بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى 1374ق.

9- ديدگاه اماميه مخلوق بودن قرآن است: مغنية، محمدجواد، الشيعة فى الميزان، بيروت، دارالتعارف (بى تا) /315؛ هرچند اشعرى، دو ديدگاه را به شيعه نسبت مى دهد، يكى ديدگاه هشام بن الحكم كه قائل بود قرآن نه مخلوق و نه خالق است، لانه صفة و الصفة لا توصف. ديدگاه دوم مخلوق بودن قرآن است: مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلّين، تحقيق محمد محيى الدين عبدالحميد، بيروت، المكتبة المصرية للطباعة و النشر1419ق، ج1/114. .

ص: 179

گرفت وحتّى با طرد شدن ابن حنبل، انديشه مخلوق بودن قرآن بر انديشه او مبنى بر قديم بودن آن، چيره گشت (1)؛ و كار به جايى رسيد كه ابن ابى دؤاد قاضى القضاة دربار عبّاسى از سوى ابن حنبل تكفير شد. وقتى از ابن حنبل سؤال شد كسى كه قائل به مخلوق بودن قرآن است، حكمش چيست؟ گفت: « كافرٌ. قُلتُ: فَأينَ ابن ابي دؤاد؟ قال: «كافرٌ بالله العظيم » (2). به همين جهت عبدالجبّار (م415ق) ، كتاب مستقلى با عنوان « خلق القرآن » (3)مى نويسد و آراء صاحب نظران در اين حوزه را مورد بررسى قرار مى دهد هرچند كه خود وى معتقد به مخلوق بودن قرآن بوده است (4).

بنابراين، تا پيش از غيبت كبرى، بحث از تحريف و تغيير قرآن مطرح نبود، تا امامان معصوم نسبت به تحريف ناپذيرى آن اظهارنظر نمايند؛ براساس آنچه پژوهش نشان مى دهد نخستين افرادى كه سخن از نقص قرآن در آثارشان ديده مى شود و آن را به شيعه نسبت مى دهند، ابوالحسن اشعرى (م33٠ق) ، است (5).

بنابراين پس از او، در كلام عبدالقاهر بن طاهر البغدادى (م429ق) (6)و ابن حزم

1- البغدادى، ابى بكر احمدبن على الخطيب، تاريخ بغداد او مدينة السلام، بيروت، دارالكتب العلمية (بى تا) ، ج4/142(رأس الفتنة فى القول بخلق القرآن) ؛ الباقلانى وآراؤه الكلامية، اعداد محمد رمضان عبدالله، بغداد، مطبعة الامة1986م/523 (الفصل الثالث فى كلام الله تعالى) .

2- تاريخ بغداد، ج4/153(تكفير ابن ابى دؤاد) .

3- المغنى فى ابواب التوحيد و العدل- خلق القرآن (بى جا، بى تا) .

4- المغنى فى ابواب التوحيد و العدل- خلق القرآن (بى جا، بى تا) . ، شرح اصول الخمسة، تعليق احمدبن الحسين بن ابى هاشم، تحقيق ومقدمه عبدالكريم عثمان، قاهره، مكتبة وهبة 14٠8ق/527- 53٠.

5- الاشعرى، ابى الحسن على بن اسماعيل، مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، ج1/119: وى تحت عنوان «قول الرّوافض في القرآن: هل زيد أو نقص منه؟» مى گويد : «إختلف الرّوافض في القرآن، و هُم ثلاث فرق: كه در توضيح آن، تنها دو ديدگاه را مطرح مى كند : « الفرقة الأولى منهم: يَزعَمُون أنّ القرآنَ قد نُقِصَ منه، و أمّا الزِّيادةُ فذلك غيرُ جائزٍ أن يَكونَ قدكان، و كذلك لا يجوز أن يكون قد غُيّرمنه شيء عمّاكان عليه، فأمّا ذهابُ كثيرٍ منه فقد ذهب كثيرٌ منه، و الإمام يحيط علماً به. الفرقه الثَّالثة منهم، و هم القائلون بالاعتزال والامامة: فيزعَمُون أنَّ القرآنَ ما نُقِصَ منه و لا زيدَ فيه و أنَّه على ما أنزل الله تعالى على نبيّه عليه الصّلاة والسّلام لم يُغَيِّر و لم يُبَدَّل ولازال عمّاكان عليه» .

6- الفرق بين الفرق و بيان الفرقة الناجية، تحقيق لجنة احياء التراث العربى، بيروت، دارالجليل و دار الآفاق الجديدة 14٠8ق/315. .

1- أبى محمد على بن احمد المعروف بابن حزم الظاهرى، الفصل فى الملل والاهواء والنحل، تحقيق محمد ابراهيم نصر عبدالرّحمن عميرة، بيروت، دارالجليل 14٠5ق، ج5/4٠.

2- الاسلامى، ابوالفضل، مع الدكتور ناصرالقفارى فى اصول مذهبه حول القرآن الكريم و. . ، قم، نشرالفقاهة، ط الأولى 1428ق/221.

3- ظهير احسان الهى، الشيعة والقرآن/64. .

ص: 181

فصل دوم: كلينى و اعتقاد به تحريف قرآن

اشاره

از مباحث گذشته اين نتيجه به دست آمد كه متهم نمودن شيعه به اينكه اعتقاد به تحريف قرآن دارند، مردود وافترايى بيش نيست امّا اينكه محمدبن يعقوب الكلينى (م329ق) ، مؤلّف كافى، به تحريف كلام الله مجيد باور داشته يا نه؟ در اين قسمت به يارى خداوند بررسى مى شود.

١. طرح اتّهام تحريف

برخى از نويسندگان وهابيت، كلينى را بِدان جهت كه رواياتى كه به گمان آنها تحريف قرآن را مى رساند، در اين كتاب نقل نموده، نه تنها معتقد به تحريف مى دانند كه مؤسِّس و مروِّج اعتقاد به تحريف مى شمارند. دكتر ناصرالقفارى و غير او، ضمن بررسى روايات تحريف در منابع شيعه، نخستين كتابى را كه در آن شبهه تحريف مطرح شده كتاب «سُلَيم بن قيس (م9٠ق)» به خاطر نقل دو روايت در خصوص امامت اميرالمؤمنين على (ع) (1)نام مى برد؛ سپس على بن ابراهيم قمى (م307ق) در تفسير القمى (2)و كلينى در

1- الهلالى الكوفى، سليم بن قيس العامرى، كتاب سليم بن قيس، تحقيق علاء الدين الموسوى، تهران، مؤسسة البعثة14٠7ق/ 33-32: كه در مبحث مصحف على (ع) درپايان همين بخش متن روايت اشاره و بحث خواهد شد.

2- القمى، على بن ابراهيم، تفسيرالقمى، تصحيح وتعليق السيد طيب الموسوى الجزائرى، قم، مؤسسة دارالكتاب، ط الثالثة 14٠4ق. .

ص: 182

كافى را، از مروِّجان اين اعتقاد برشمرده، مى گويد: « وهَذَانِ الرّجُلانِ (قمى و كلينى) هُمَا مِمّن أرسى دعائم هذه العقيدة الباطلة و عَمَلا على ترويجها ونَش-رها والأكثار من الحديث عنها، وقد اكتمَلَت صورة هذه الأسطورة على أيديهما فبدأت الرّوايات عند القمي والكليني. . . » . (1)

وى يكى از نمونه هايى كه براى تحريف قرآن در كافى، معرفى مى كند، جمله « في عَلِيٍّ » پس از هر آيه اى كه عبارت « أنزل الله إليك » و « أنزلنا إليك » ، است (2). از تفسير قمى نيز مواردى را ذكر مى كند (3).

دكتر صلاح عبدالفتاح الخالدى نيز اضافه نمودن « بولاية عَلِيٍّ » درآيه 89 اسراء (4)و « في ولاية عَلِيٍّ » و « آل محمّد » در آيه 29 كهف (5)را نمونه هايى از تحريف در كافى مى داند.

پيش از قفارى وخالدى، ابوزهره بعد از بحث مفصّل، كلينى را مروّج انديشه نقص قرآن مى داند و مى نويسد:

«تكرار مى كنم كه بيشترين مروج رواياتى كه در قرآن شك و ترديد ايجاد مى كند، كلينى صاحب كافى است؛ زيرا كافى از قديم ترين كتاب از كتاب هاى چهارگانه است و صاحب اين كتاب انديشه نقص در قرآن را تأسيس كرد، و اصرار بر آن نموده

1- اصول مذهب الشيعة الامامية الاثنى عشرية، ج1/288- 294.

2- اصول كافى، ج1/417: كتاب الحجة ح25: بِئْسَمَا اشْتَرَوْاْ به اَنفُسَهُمْ اَن يَكْفُرُواْ بِمَا انَزَلَ اللّهُ (في عَلِيٍّ) بَغْياً . . . بقره2/23، و ح26: وَإِن كُنتُمْ فِى رَيْبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَل-ى عَبْدِنَا (في عَلِيٍّ) فَاْتُواْ بِسُورَةٍ مِن مِّثلِهِ. . . و ح27: قال (ع) : نَزَلَ جبرئيل (ع) عَلَى محمّد. . . بهذه الآية يَا اَيُّهَا الَّذِينَ اُوتُواْ الْكِتَابَ آمِنُواْ بِمَا نَزَّلْنَا (في عَلِيٍّ) نُورا مُّبِيناًً كه ابتداى حديث، بخشى از آيه 47نساء و ذيل آن نوراً مبيناً آيه174همان سوره است.

3- اصول مذهب الشيعة، ج1/294- 299؛ همان، مسألة التقريب بين أهل السنة والشيعة، رياض عربستان، دار طيبة للنشر والتوزيع، 142٠ق، القسم الأول/181؛ التليدى، عبدالله بن عبدالقادر، أهل السنة والشيعة بين الإعتدال والغلو، (بى جا، بى نا و بى تا) /86.

4- اصول كافى، ج1/425: كتاب الحجة، ح64: عن ابى جعفر (ع) قال: نزل جبرئيل بهذه الآية هكذا: ف أبى أكثرالناس (بولاية على) . . . .

5- اصول كافى، ج1/425: كتاب الحجة، ح64، قال: ونزل جبرئيل (ع) بهذه الآية هكذا: وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ (في ولاية علي) فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ إِنَّا أَعْتَدْنا لِلظَّالِمِينَ (آل محمد) ناراً ؛ الخالدى، الكلينى و تأويلاته الباطنية للآيات القرآنية فى كتابه الاصول الكافى، الأردن، دارعمار للنشرو التوزيع 1427ق/238. .

ص: 183

است» (1).

در بخش ديگر از كتابش با استناد به قسمتى از سخن فيض كاشانى كه مى گويد: « وأمّا إعتقادُ مشايخنا \في ذلك فالظّاهر مِن ثِقَةِ الاسلام محمّدبنُ يعقوب الكليني (طاب ثراه) أنَّه كان يَعتَقِدُ التَّحريفَ والنُّقصانَ في القُرآن، لِاَنَّه كَانَ رَوَى روايات في هَذا المعنى في كِتابهِ الكافي وَلَم يَتَعرّض لِقَدحٍ فيها مع أنَّه ذكر في أوّل الكتاب أنَّه كان يَثِقُ ممّا رواهُ فيه » (2)، مدّعى و معتقدِ به تحريف را كافر مى داند، و مى گويد: «هرچند اختلاف ما با اين عالم شيعى (فيض) در تطبيق اين عنوان (كافربودن مدّعى تحريف) بر كلينى است؛ زيرا او اثبات مى كند كه كلينى معتقد به تحريف نبود (3)، ولى ما به دلايلى كه عبارتند از: نقل روايات تحريف بدون قدح و تكذيب، و ناكافى بودن دليل فيض كاشانى برعدم اعتقاد به تحريف، باور داريم كه وى معتقد به تحريف بوده است (4).

نويسندۀ ديگر كلينى را به خاطر اين گونه روايات، اهل قبله نمى داند! (5).

ديگرى مى نويسد: « هذالكليني مَلَاٌ كتابه الكافي بالرّوايات الّتي تَنَصَّ على أنَّ القرآنَ قد حَدَثَ فيه تَبديلٌ وتحريفٌ و حذفٌ و إضافةٌ، ويَمتَلئ بالرّوايات الّتي تنَصَّ على أنَّ الصَّحابَةَ حَذَفُوا ثُلُثَي القُرآن والّتي نَزَلت في حقّ آل البيت وأعدائهم، وأنَّ الثُّلث الباقي حَرَّفُوه وبَدَّلوه. . . » (6).

نويسندۀ «الشيعة و القرآن» با استناد به روايتى از كافى (7)، اين نتيجه را مى گيرد كه

1- ابوزهره، محمد، الامام الصادق، حياته وعصره، آرائه الفقهية، (بى جا) ، مطبعة احمد على مخيمر (بى تا) /332 (با تلخيص) .

2- تفسيرالصّافى، ج1/47(مقدمه ششم) .

3- تفسيرالصّافى، ج1/45- 46: برفرض صحت اين روايات؛ اولاً: آنچه حذف شده چيزهايى بوده كه خللى به مقصود آيات نمى رساند، مانند اسم على، وآل محمد و اسامى منافقان و. . . ثانياً: بعض آنچه حذف شده، از قبيل تفسير و بيان بوده است نه الفاظ آيه. ثالثاً: روايتى از امام باقر (ع) نقل شده كه حضرت در رساله اى به سعدالخير نوشت: وكان من نبذهم الكتاب ان اقاموا حروفه وحرّفوا حدوده، فهم يروَونَه ولايرعونه؛ علم اليقين، ج1/566.

4- الامام الصادق. . . /233- 234(با تلخيص) .

5- التليدى، اهل السنة والشيعة بين الإعتدال والغلو/86.

6- على محمد، مجدى محمد، إنتصارالحق مناظرة علمية مع بعض الشيعة/418.

7- عن سالم بن سلمة قال: قَرَأ رَجُلٌ عَلَى أبى عبدالله (ع) وأنَا أستَمعُ حُروفاً مِنَ القرآنِ لَيسَ عَلَى مَايقرؤُها النّاسُ، فقال ابوعبدالله (ع) : كَفَّ عن هذه القراءة، إقرأ كَمَا يقرأ النَّاسُ حتّى يقومَ القائم، فإذا قامَ القائم (ع) قَرَأ كتابَ اللهِ عزّ وجلّ عَلَى حدِّهِ و أخرَجَ المصحفَ الّذى كَتَبَهُ عَلِى (ع) وقال: أخرجه على (ع) إلَى النّاس حين فَرَغَ منه و كتبه، فقال (ع) لهم: هذا كتابُ الله عزّ وجل كَمَا أنزله (الله) على محمّد (ص) وقدجَمَعتُه من اللَّوحَين، فقالوا: هَوذا عندنا مُصحَفٌ جامعٌ فيه القرآن لاحاجة لنا فيه، فقال: أمَا واللهِ ماتَرَونَه بَعديومِكم هذا أبداً، إنّما كان عَلَى أن أُخبركُم حين جعمتُه لتقرؤوهُ: اصول كافى، ج2/633، كتاب فضل القرآن باب النّوادر، ح23. .

ص: 184

شيعه برخلاف اهل سنّت به قرآن موجود، اعتقاد ندارند، و آنچه بر اين اعتقاد شيعه تصريح مى كند، رواياتى است كه محدّث بزرگ شيعى يعنى كلينى در كافى كه نزد آنان به منزله صحيح بخارى نزد اهل سنت است، آورده است (1).

خطيب (م1389ق) ، با نقل روايتى از امام رضا (ع) از اصول كافى (2)كلينى را معتقد به تحريف قرآن معرفى مى كند (3).

محمد البندارى ميان تشيع اصيل و تشيع فارسى، فرق گذاشته و تشيع فارسى را كه كلينى از اين دسته است، معتقد به تحريف دانسته و مدعى مى شود كه اجماع اهل نقل و تفسير برآن، استوار است (4).

٢. بررسى و نقد اتهام تحريف قرآن نسبت به كافى

اشاره

آنچه يادآورى و نقل شد، فشرده اى از اتهام هايى بود كه بر كافى وارد شده است؛ همان گونه كه ملاحظه نموديد، در اين تهمت ها؛ ا وّلاً : كسى مدعى نشده كه كلينى به صراحت گفته باشد كه قرآن دچار تحريف گرديده است و در هيچ جاى كافى چنين

1- ظهير، احسان الهى، الشيعة والقرآن/6٠- 61.

2- ج2/619: كتاب فضل القرآن، باب: أن القرآن يرفع كما أنزل، ح2: . . . عن ابى الحسن (ع) قال: قلتُ له: جُعِلتُ فداكَ، إنّا نَسمَعُ الآيات فى القرآنِ لَيسَ هِى عِندَنا كَمَا نَسمَعها ولا نحسن أن نقرأها كَمَا بَلَغنَا عنكُم، فهل نَأثم؟ فقال (ع) : لا، إقرؤُوا كَمَا تَعَلّمتُم فَسَيجيئُكُم مَن يعلِّمُكُم.

3- الخطيب، محب الدّين، الخطوط العريضة لأسس الّتى قام عليها دين الشّيعة الامامية الاثنى عشرية، اردن، دارعمان (بى تا) /14.

4- البندارى، محمد، التّشيع بين مفهوم الائمة والمفهوم الفارسى، مقدمة: سعيدحوّى، عمان، دارعمار للنّشر، ط الاولى14٠8ق/94- 95: وقوعُ الزّياده والنّقصان فى القرآن هو مذهبُ علماء التّشيع الفارسى، وقدأجمع أهلُ النّقلِ والتّفسيرِ عندهم على أنّ القرآن المتداول بين أيدى المسلمين ليسَ القرآن كُلّه. قال بذلك على بن ابراهيم و تلميذه الكلينى. .

ص: 185

مطلبى هرچند به صورت اجمال و اشاره وجود ندارد. ثانياً: آنچه كلينى را در مظانّ اتهام قرار داده، دو چيز است:

نخست ؛ رواياتى كه بوى تحريف و نقص از آنها به مشام مى رسد، دركافى نقل شده است (1).

دوم ؛ برخى عناوين باب هاى اين كتاب، كه به مذاق اين نويسندگان سازگارى ندارد. (2)

براى ملموس كردن مطلب به نمونه هايى كه ادعا شده تحريف صورت گرفته، اشاره مى شود: برخى عناوين باب ها عبارتنداز: « باب (3)أنّه لم يَجمَع القرآن كلّه الاّ الأئمة (عليهم السلام) وأنَّهُم يَعلمون عِلمه كُلّه» (4)، «باب (5)الاضطرار إلى الحجة» (6)، «باب (7)أنّ أهل الذّكر الَّذين أمرالله الخلق بسئوالهم هم الأئمة (عليهم السلام)» تحت عنوان « أنّ الأئمة هُم أهل الذّكر المسئوولون » (8)و باب هاى « الأئمة (عليهم السلام) ولاة أمرالله و خَزَنَة علمه » (9)و « أنّ الرّاسخين في العلم هُمُ الأئمة » (10)و « أنّ الأئمّةَ قد أوتُوا العلم . . .» (11)

رواياتى كه بيانگر تحريف است، عبارتند از: «روايت هشام بن سالم مبنى بر اينكه تعداد آيات قرآن هفده هزار آيه است» (12)، درحالى كه قرآن بيش از 6٠٠٠ آيه

1- السّالوس، على احمد، مع الشيعة الاثنى عشريه فى الاصول والفروع، الدّوحة، دارالتقوى، دارالثقافة، ط الأولى 1417ق، ج2/152.

2- الاسلامى، ابوالفضل، مع الدكتور ناصرالقفارى فى اصول مذهبه حول القرآن/253.

3- اصول كافى، ج1/228: كتاب الحجة.

4- ابوزهره، محمد، الامام الصادق. . . ، /225؛ السالوس، على احمد، مع الشيعة الاثنى عشرية. . . ، ج2/152.

5- الخالدى، الكلينى و تأويلاته الباطنية. . . /5٠.

6- اصول كافى، ج1، ص168، كتاب الحجة.

7- الخالدى، الكلينى و تأولاته الباطنية. . . /105.

8- اصول كافى، ج1/210، كتاب الحجة، موارد زيادى دراين كتاب آورده است.

9- اصول كافى، ج1/192كتاب الحجة.

10- اصول كافى، ج1213.

11- اصول كافى، ج1213.

12- اصول كافى، ج2/634: كتاب فضل القرآن، باب النوادر، ح28: عن هشام بن سالم، عن ابى عبدالله (ع) ، قال: إنّ القرآنَ الَّذى جاءَ جبرئيل (ع) إلى محمّد (ص) سَبعة عشرألف آية. .

ص: 186

نيست (1)، روايات 2، 3، 4، و23، باب النوادر (2)حديث امام رضا (ع) مبنى بر قرائت فعلى قرآن تا. . . (3)، روايات

«باب (4)فيه ذكر الصّحيفة والجفر والجامعة ومصحف فاطمة» (5).

براى اينكه بتوان به اين اتهام ها، پاسخ اساسى و درخورِ شأن ارائه شود، لازم است افتراى تحريف در دو مرحله مورد بررسى قرارگيرد:

مرحله اول: پاسخ نقضى

اشاره

همان گونه كه اشاره شد، آنچه كلينى را مورد اتهام به تحريف قرآن قرار مى دهد و از دين خارج مى سازد (6)! ، نقل برخى روايات و يا بخشى از عناوين باب هايى است كه در كتاب خود به آنها پرداخته است؛ ولى ترديدى نيست كه نه تنها رواياتى از اين دست در منابع مورد قبول وهابيان وجود دارد، كه صريح در تحريف قرآن است.

تنها تفاوت دراين است كه پيروان اهل بيت (عليهم السلام) اوّلاً : به لحاظ اعتقاد استوارى كه نسبت به وعده هاى خداوند بر محافظت اين كتاب الهى (حجر: 9) ، دارند، براى كسى توان دستبرد به قرآن را نمى بينند.

1- الآلوسى، روح المعانى فى تفسيرالقرآن العظيم، بيروت، دارإحياء (بى تا) ج1/23؛ ظهير، احسان الهى، الشيعة والسنّة/61- 62؛ همان، الشيعة والقرآن/31؛ اين شخص مثل اينكه كتاب كافى را نديده است، زيرا از آن به «الكافى فى الاصول» نام مى برد! ؛ القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج1/299و348 و شعث، احمدكمال، الشيعة، فلسفه وتاريخ، قاهرة، مكتبة مدبولى، ط الاولى1414ق/183.

2- القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج1/299و348 و شعث، احمدكمال، الشيعة، فلسفه وتاريخ، قاهرة، مكتبة مدبولى، ط الاولى1414ق/183.

3- اصول كافى، ج2/619: كتاب فضل القرآن، باب أنَّ القرآن يرفع كما أنزل، ح2: . . . عن سهل بن زياد، عن بعض أصحابه، عن أبى الحسن (ع) قال: قلتُ له: جُعِلتُ فداكَ إنّا نَسمع الآيات فى القرآن ليس هى عندنا كما سمعنا ولانحسن أن نقرأها كما بلغنا عنكم، فهل نأثم؟ فقال: لا، إقرؤوا كما تَعلّمتم، فَسَيجيئُكُم مَن يعلّمكم.

4- اصول كافى، ج1، كتاب الحجة، باب: فيه ذكر الصّحيفة. . . .

5- ظهير، احسان الهى، الشيعة والقرآن/62.

6- التليدى، ابوالفتوح عبدالله بن عبدالقادر، أهل السنّة والشيعة بين الإعتدال والغلوّ،86: . . و إعتقاد ما ذكرفى هذه الكتاب كفر بواح لايعدّ صاحبه من أهلِ القبلة فضلاً أن يكون ثقة الإسلام. .

ص: 187

ثانياً : بر اساس حديث ثقلين (1)، معتقدند همواره اهل بيت (عليهم السلام) دركنار قرآن و پاسدار آن بوده اند، هيچ گاه (برعكس اهل سنّت) ، آن روايات را به رخِ مخالفان خويش نكشيده اند؛ از اين رو، دَه ها نمونه دالّ بر تحريف در مجامع روايى، تفسيرى آنان موجود است كه به گروه هاى زير تقسيم مى شود:

الف) نقص و دگرگونى در الفاظ و حروف قرآن

اگر اصطلاح «تحريف» به مفهوم عام آن يعنى هر دگرگونى، مورد نظر باشد، درتعداد حروف و كلمات قرآن، در منابع اهل سنت ديدگاه واحدى وجود ندارد؛ ابن الجوزى (م597ق) ادعاى اجماع مى كند كه حروف قرآن3٠٠ هزار حرف است (2)، ولى در مقدار بيشتر از آن اختلافى است؛ ابن مسعود مقدار اضافه را 4740 حرف، كه در مجموع مى شود 34740 حرف، وحمزة بن حبيب، حروف قرآن را73250 حرف نقل مى كند (3). سيوطى (م911ق) ، تعداد حروف قرآن را 323671 حرف مى شمارد (4)كه با اين حساب

1- صحيح مسلم، ج4/1873: كتاب فضائل الصحابة، باب4 من فضائل على بن ابى طالب رضى الله عنه، ح36 (24٠8) ؛ البيهقى، احمد بن الحصين بن على بن موسى، السّنن الكبرى، تحقيق محمد عبدالقادر عطا، ج2/148، باب بيان اهل بيته الذين هم آله، ح 2679؛ الطبرانى، سليمان بن احمدبن ايوب، المعجم الكبير، تحقيق حمدى بن عبدالمجيد السلف، القاهرة، المكتبة ابن تيمية، ط الثانية14٠4ق، ج3/65، باب الحاء حسن بن على بن ابى طالب (رض) يكنّى أبامحمد، ح2679/46، ح268٠ و2681 و/67، ح2683؛ الجزرى، المبارك بن محمد ابن الأثير، جامع الاصول فى احاديث الرسول، تحقيق عبدالقادر الارنؤوط، (بى جا) ، مكتبة الحلوانى- مطبعة الملاح، ط الاولى 1391ق، ج9/158ح67٠8: كتاب الاول فى الفضائل، الفضل الثالث أهل البيت (ع) چند روايت آورده است؛ الهندى، كنز العمال فى سنن الاقوال والافعال، ج1/178، الكتاب الاول من حرف همزه، باب الثانى فى الاعتصام بالكتاب والسنة، ح898؛ و/186، ح949، 948،947،946،945،944تا 959؛ احمدبن حنبل، مسند احمدبن حنبل، تحقيق صدقى محمدجميل العطار، بيروت، دار الفكر، ط الثانية1414ق، جزء39/264، ح18464: مسند كوفيين.

2- ابن الجوزى، على بن محمد، عجائب القرآن، تحقيق ومقدمة عبد الفتاح عاشور، قاهره، الزهراء للإعلام، ط الاولى 14٠7ق/133.

3- ابن الجوزى، على بن محمد، عجائب القرآن، تحقيق ومقدمة عبد الفتاح عاشور، قاهره، الزهراء للإعلام، ط الاولى 14٠7ق/133. : كه در مجموع مى شود37325٠ حرف.

4- الاتقان فى علوم القرآن، ضبط وتصحيح محمد سالم هاشم، قم، ذوى القربى، ط الثانية1429ق، ج1/134: النوع التاسع عشر، فصل فى عدد الآى، جميع حروف القرآن: ثلاثمأة ألف حرف، و ثلاثة وعشرون الف حرف و ستمأة حرف، و واحد و سبعون حرف. .

ص: 188

رقم بزرگى به عنوان تفاوت با رقم اجماعى پيدا خواهد شد (1). جالب اينكه هيتمى (م8٠7ق) ، از عمربن الخطاب و او از رسول الله (ص) نَقل مى كند: « القرآن: ألفَ ألفَ حَرف و سَبعة وعِشرون ألف حَرف، فَمَن قَرَأهُ صابراً مُحتَسِباً كان لَهُ بِكُلِّ حَرفٍ زَوجةٌ مِن الحُورالعِين » (2). اين عبارت حروف قرآن را به بيش از يك ميليون حرف مى رساند (3)؛ سيوطى به جاى اينكه به نَقل اين عدد عجيب ترديد نمايد مى گويد: « وقد حُمِلَ ذلكَ عَلَى مَا نسخ رسمه من القرآن أيضاً؛ اذ الموجود الآن لايَبلغ هذا العدد » (4).

در تعداد كلمات قرآن نيز نقل ها متفاوت است؛ منهال بن عمرو از ابن مسعود77934 كلمه، از مجاهد7927٠ كلمه، از بُريد76٠٠٠، از ديگرى7746٠ كلمه و به نَقل ديگر 777٠1 كلمه، نقل شده (5)، كه حدود 1343 كلمه اختلاف پيدا خواهد شد. آيا اين رقم از قرآن حذف و يا به آن افزوده شده است؟

ب) نقص و تغيير در تعداد آيات قرآن

در منابع اهل سنت در تعداد آيات قرآن روايات متفاوتى به ثبت رسيده است:

يك - روايات متفاوت در تعداد آيات: ابن الجوزى (م597ق) ، عدد 6٠2٠٠ آيه را، عدد اجماعى مى داند (6)درحالى كه سيوطى عدد 6٠٠٠ را اجماعى مى شمارد (7)، و مقدار زائد

1- حدود7325٠ حرف.

2- الهيتمى، نورالدين على بن ابى بكر، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، بتقريرالعراقى و ابن حجر، بيروت، دارالكتب العربى، ط الثالثة 14٠2ق/ج7/163: باب منه فى فضل القرآن ومن قرأهُ؛ العاملى، السيد جعفر المرتضى، حقائق الهامّة حول القرآن، قم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين، ط الاولى (بى تا) /371: نقل هاى ديگرى هم در اين كتاب آمده است.

3- معرفت، محمدهادى، صيانة القرآن من التحريف/163.

4- الاتقان فى علوم القرآن، ج1/141: النوع التاسع عشر فى عدد سوره وآياته و حروفه (فصل) .

5- ابن الجوزى، عجائب القرآن/131- 132.

6- ابن الجوزى، عجائب القرآن/13٠؛ الزرقانى، الشيخ محمدعبدالعظيم، مناهج العرفان فى علوم القرآن، قاهرة، داراحياء والكتب (بى تا) /ج1/336.

7- الاتقان فى علوم القرآن، ج1/134؛ سيوطى عدد 6216 آيه را هم از ابن عباس روايت كرده است. .

ص: 189

برآن را به پنج منطقه جغرافيايى و افراد شاخص هر منطقه كه عبارت باشند از مكه منسوب به مجاهد، مدينه اوّل (كه كوفيان به طور مرسل از آنها نقل مى كنند) مدينه آخر، منسوب به ابى جعفر يزيد بن القعقاع، كوفه منسوب به ابى عبدالرحمان السّلمى، بصره منسوب به عاصم بن ميمون الجعدرى، شام منسوب به عبدالله بن عاصم اليحصبى؛ تقسيم كرده است (1). به َقل ابن مسعود، آيات قرآن در مدنى اوّل 6217 آيه، مدنى آخر6214 آيه، كوفه 6236 آيه، بصره 62٠5 و در نقلى62٠4 آيه، به روايت هاى ديگر بصرى ها 6219، 6336، 6329، 6215، 6210، 62٠6 به نقلى6232 آيه نقل شده است (2). بنابراين6200 و 6000 هردو رقم اجماعى است (3). بنابر ادعاى اجماع اوّل، در مقدار زيادى اختلاف است؛ در نقل مدنى اوّل17آيه، در نقل مدنى آخر14 آيه، در روايت مكه 2٠ آيه، به روايت كوفى36 آيه و در نقل بصرى ها 5، 4 و 19آيه، به روايت شام 29آيه است (4). و بنابر ادعاى اجماع دوم عددهاى اختلافى، 204، 214،210، 219،220 و236 آيه خواهد بود (5)؛ در نتيجه، از يك سو، ميان دو ادعاى اجماع دست كم2٠٠ آيه اختلافى است و از ديگرسو، هركدام از دو اجماع را كه بپذيريم بى ترديد آياتى در قرآن اضافه يا حذف گرديده است. از طرف سوم اين اختلاف، اصل زيادى وكاستى در قرآن را ثابت مى كند فرق نمى كند آن زياده و نقص مقدارى باشد كه در منابع وهابيان ذكر شده، زيرا طبق حديث عُمَر حروف قرآن 1027٠٠٠ حرف است و اگر از آن عدد مورد رضايت سيوطى كسر شود (323671) (6)، 703329 حرف باقى خواهد ماند (7).

1- الاتقان فى علوم القرآن، ج1/128.

2- ابن الجوزى، عجائب علوم القرآن/13٠.

3- الزرقانى، مناهج العرفان فى علوم القرآن، ج1/ 336: على انّه ستة آلاف ومأتا آية و كسر» ؛ الاتقان فى علوم القرآن، ج1/67.

4- الزرقانى، مناهج العرفان فى علوم القرآن، ج1/336.

5- الاتقان فى علوم القرآن، ج1/:134، النوع التاسع عشر، فصل فى عدد الآى.

6- الاتقان فى علوم القرآن، ج1/:134، النوع التاسع عشر، فصل فى عدد الآى.

7- معرفت، صيانة القرآن من التحريف/163. .

ص: 190

با اين جمع بندى: 323671 \ 7٠3329- 1027٠٠٠، بى ترديد اين تعداد حروف، دَه ها سوره و صدها آيه را پوشش خواهد داد؛ و يا آن مقدارى باشد كه كلينى در كافى نقل كرده است (1).

دو - حذف آيه «رَجم» از قرآن: تأسّف بارتر اينكه از ابن عبّاس در منابع متعدد نقل شده كه عمربن الخطاب درحالى كه روى منبر بود مى گفت: «خداوند محمد (ص) را به حقّ مبعوث كرد و قرآن را بر وى فروفرستاد؛ و از چيزهايى كه بر حضرتش نازل شد، آيه «رجم» بود، ما آيه رجم را قرائت مى كرديم و به ياد داريم و مى فهميم. رسول الله رجم مى كرد و ما هم پس از او رجم انجام مى داديم، مى ترسم كه بر اثر طولانى شدن زمان، گوينده اى بگويد: به خدا سوگند ما آيه رجم را در قرآن نيافتيم و مردم به خاطر ترك اين فريضه الهى گمراه شوند و حال آنكه رجم، در كتاب خدا، حق است بر هر مَرد و زنى كه مرتكب زناى مُحصنه گردد در صورت اقامه بينه يا باردار شدن و يا اعتراف» (2).

سيوطى (م911ق) ، درگزارشى كه از نحوه جمع آورى قرآن توسط ابابكر مى دهد، مى نويسد: «به زيدبن ثابت دستور داده شد كه هركسى آيه اى، سوره اى آوَرد با دوشاهد قبول و آن را بنويسد، عمر، آيه رجم را آورد، چون وى تنها بود از او پذيرفته نشد» (3)؛

1- بررسى روايت كافى مبنى بر اينكه قرآن هفده هزار آيه است، در مباحث بعدى خواهدآمد.

2- البخارى، محمدبن اسماعيل، صحيح البخارى، ج6/25٠3- 25٠4، كتاب المحاربين من أهل الكفر والردّة، باب رجم الحبلى فى الزّنا إذا أحصنت، ح6441 و6442: قالَ عُمَر: لَقَد خَشيتُ أن يطُولَ بِالنَّاسِ زمانٌ، حتَّى يقولَ قائلٌ: لانَجِدُ الرّجم فى كتابِ اللهِ، فَتَضِلّوا بِتَركِ فَريضة أنزَلهَااللهُ. . . ؛ النّيسابورى، مسلم بن الحجاج، صحيح مسلم، ج3/1317: كتاب الحدود، باب رجم الثيب فى الزّنى، ح15؛ السجستانى، ابى داود سلميان بن الاشعث، سنن ابى داود، مراجعه وتعليق سعيد محمد محيى الدين عبدالحميد، بيروت، دارالفكر (بى تا) ، ج2 /343: كتاب الحدود، باب23: فى الرجم، ح4418؛ ابن حنبل، احمد، المسند، ج1/23. . . ؛ الطبرى، محمدبن جرير، تاريخ الطبرى، ج3 /2٠4 (حوادث سال 11) ؛ ابوريه، محمود، اضواء على السّنة المحمّدية، قم، مؤسسةدار الكتاب الإسلامى، ط الثانية1428ق/256؛ المعلم، محمدعلى، الحقيقة المظلومة (بى جا) ، ط الأولى1418ق/99؛ الطائى، دكتور نجاح، الوهابيون خوارج أم سنة، بيروت، دارالميزان، ط الاولى 1422ق/263.

3- الاتقان فى علوم القرآن، ج1/118: النوع الثّامن عشر فى جمعه وترتيبه. .

ص: 191

متن آيه رجم را بدين صورت نقل مى كند: « اَلشَّيخُ وَالشَّيخةُ إذا زَنِيا فَارجُمُوها ألبتة نَكالاً مِنَ الله، وَاللهُ عَزِيزٌ حكيم » وتصريح مى كند كه عُمر مردم را براى نماز جامعه فرا خواند و گفت: « يا أيُّها النّاسُ لاتجزِعُنَّ مِن آيةِ الرَّجم فإنّها نَزَلَت في كِتابِ الله، وقَرأنَاها ولكنَّها ذَهَبَت في قُرآن كثيرٌ ذَهَبَ مع محمّد (ص)» (1).

سه - حذف آيه فراش! : عمربن الخطاب نَه تنها خود اعتقاد به تحريف داشت كه از ديگران از جمله ازأُبى بن كعب اقرار به نقص قرآن گرفت: إنّ عُمَربن الخطاب قال لاُبّى بن كعب: « أولَيسَ كُنّا نَقرأُ مِن كتاب الله أن انتفاءكم من آبائكم كُفرٌبِكم؟ فقال: بَلى، ثم قال: أوليس كُنّا نَقرأُ ألوَلَدَ للفراش وللعاهر الحَجَرُفُقِدَ فيما فُقِدنا مِن كتاب الله؟ فقال (اُبَيّ) : بَلَى » (2).

چهار - حذف آيه رغبت: عمر معتقد بوده است كه آيه رغبت از قرآن افتاده است؛ قال (عمر) : كنّا نَقرأ : ُ « لاتَرغَبُواعَن آبائِكم فَإنّه كُفرٌبِكم أن تَرغَبُوا عن آبائكم، أو إنَّ كُفراً بكم أن ترغَبُوا عن آبائكم » (3).

پنج - تحريف آيه مُتعَه: طبرى (م310ق) مفسّر مشهور و مورد قبول اهل سنت بر پايه چند حديث، مى گويد آيه شريفه: وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ النِّسَاء إِلَّا مَا مَلَكَتْ اَيْمَانُكُمْ كِتَابَ اللهِ عَلَيْكُمْ وَاُحِلَّ لَكُم مَّا وَرَاء ذلِكُمْ اَن تَبْتَغُواْ بِاَمْوَالِكُم مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُم به مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ اُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً. . . (توبه: 24) ، چنين نازل شد «. . . فَمَا اسْتَمْتَعْتُم به مِنْهُنَّ إلى أجَلٍ مُسَمّى » ، وحتى ابن عبّاس سه بار سوگند ياد كرده مى گويد: « وَاللهِ لأنزَلَ اللهُ

1- السيوطى، الدّرالمنثور فى تفسير المأثور، ضبط النص إسناد الآيات. . . بإشراف دارالفكر، بيروت، دارالفكر، ط الأولى14٠3ق، ج6/558- 559: ابتداى تفسير سوره احزاب؛ الاتقان فى علوم القرآن، ج2/48: النوع السابع والاربعون (الحزب الثالث) .

2- الهندى، كنزالعمّال، ج6/2٠8، ح15371؛ نجاح الطايى، الوهابيون خوارج ام سنة/26٠.

3- البخارى، صحيح البخارى، ج6/25٠5، كتاب المحاربين من اهل الكفر، ب 16: رجم الحُبلى، ح6442؛ الهندى، كنزالعُمّال، ج2/596، ح4818 و/567، ح4741(من مسند عمر، باب لواحق التفسير) ؛ القزوينى، علاءالدين السيد أمير، مع الدكتور موسى الموسوى، قم، مركز الغديرللدراسات الإسلامية، ط الثانية 1414ق/3٠4؛ الطايى، الوهابيون خوارج أو سنّة/262؛ المعلم، محمدعلى، الحقيقة المظلومة/102. .

ص: 192

كذلك » (1). قرطبى (م671ق) ، نيز همين مطلب را از ابن عبّاس واُبى بن كعب وابن جُبَير، نقل مى كند ولى او روى نَسخ شدن حكم آن، پاى مى فشارد (2). در اين صورت جمله كليدى و حسّاس «إلَى أجَلٍ مُسَمّى » كه حكم جواز نكاح متعه را بر اساس باور شيعه، اثبات و قطعى مى سازد، از آيه حذف شده است. چه اينكه همان دو مفسّر، اين روايت را از على (ع) ، مى آورند: « لَولا أنَّ عُمَرَ2 نَهَى عَنِ المتعةِ ما زَنى إلّا شَقِيٌّ » (3).

شش - ساقط شدن آيه جهاد: عمر به عبدالرحمان بن عوف گفت: آيه « أن جاهدوُا كَمَا جاهَدتم أوّل مَرّةٍ » كه در مورد ما نازل شد در قرآن نيافتى؟ ما كه آن را نيافتيم، اودر جواب گفت: « اُسقِطَت فيما اُسقِط مِن القرآن » (4).

هفت - حذف آياتى از سوره احزاب: براساس چند روايت از اُبى بن كعب، بخشى از سوره احزاب كه در تعداد آيات به اندازه سوره بقره وحتّى بيشتر بوده است، حذف شده است: « . . . عن زربن حُبَيش عن اُبّي بن كعب قال: كم تَقرءون سورة الاحزاب؟ قال: بضعاً و سبعين آية، قال: لقد قرأتُها مع رسول الله (ص) مثل البقرة أو أكثرمنها، وإنّ فيها آية الرّجم » (5). حاكم نيشابورى (م4٠5ق) ، درالمستدرك خود بعد از نقل روايت مى گويد: « هذا الحديث صحيحُ الاسناد ولم يخرجاهُ (بخارى و مسلم)» (6). سيوطى به نَقل از عايشه مى آورد كه سوره احزاب در زمان رسول الله (ص) 2٠٠ آيه بود، وقتى عثمان قرآن ها را نوشت بر آيات بيشتر از آنچه

1- تفسيرالطبرى، ج4/14، تفسير آيه24 نساء، ح9٠35-9٠44.

2- الجامع لأحكام القرآن، ج3/ 13٠، تفسير آيه: التّاسعة- واختلف العلماء فى معنى الآية.

3- تفسيرالطبرى، ج4/15، ح9٠43 و الجامع لأحكام القرآن، ج3/13٠.

4- السيوطى، الاتقان، ج2/49: النوع السابع والاربعون؛ معرفت، صيانة القرآن من التحريف/161.

5- ابن حنبل، المسند، تحقيق صدقى محمدجميل العطار، بيروت، دارالفكر1414ق، ج/41، ح21264 - 21365 مسند الانصار، حديث زربن حبيش؛ الهندى، كنز العمال، ج2/567، ح4743؛ سيوطى، الدّر المنثور، ج6/558 (تفسير سوره احزاب) .

6- المستدرك على الصحيحين، تحقيق يوسف المرعشلى، بيروت، دارالمعرفة14٠6ق، ج2/415، كتاب التفسير، (تفسير سوره احزاب) . .

ص: 193

الآن هست (73 آيه) دست نيافت (1)يعنى 127 آيه از اين سوره افتاده است! (نعوذبالله) (2). قريب به همين مضمون از عمر در خصوص آيه رجم نَقل شد (3).

هشت - حذف عَمَلى بزرگ ترين آيه قرآن: درحالى كه بسم الله الرّحمن الرّحيم از عظيم ترين آيه هاى قرآن است و113 بار در قرآن هاى موجود ذكر شده ولى در منابع حديثى و در نتيجه منابع فقهى مورد قبول وهابى ها به شدت مورد اختلاف است؛ گروهى از روايات «بسم الله الرّحمن الرّحيم» را جزء آيات قرآن و از جمله سوره فاتحة الكتاب نمى شمارد؛ مسلم از انس بن مالك مى آورد: « قال: صَلَّيتُ مَعَ رَسُولِ اللهِ (ص) وأبي بكرَ وعُمَرَ و عُثمانَ، فَلَم أسمَع أحَداً مِنهُم يَقرَأُ بسم الله الرحمن الرحيم » (4). در گزارشى اضافه مى كند: «. . . لايَذكُرُونَ بسم اللهِ الرّحمن الرّحيم في أوّلِ قِراءةٍ ولا في آخِرِهَا » (5). نسائى (م3٠3ق) (6)، احمدبن حنبل (م241ق) (7)، ابن ماجه (م275ق) (8)، همين مطلب را آورده اند كه اوّلاً: «بسم الله» جزء آيات قرآن نيست. ثانياً: جهرآن در نمازهاى يوميه واجب نيست (9).

گذشته از اينكه نشمردن بسم الله الرّحمن الرّحيم جزء آيات قرآن و سوره فاتحه،

1- الدّرالمنثور، ج6/559.

2- الاتقان، ج2/48: النوع السابع والاربعون (الضرب الثالث) .

3- الدُرُّ المنثور، ج6/558: ابتداى تفسير سوره احزاب.

4- صحيح مسلم، ج1/299، كتاب الصلاة، باب حجة من قال لا يجهر بالبسلمة، ح5٠.

5- صحيح مسلم، ج1/299، كتاب الصلاة، باب حجة من قال لا يجهر بالبسلمة، ح52.

6- سنن النسايى بشرح السيوطى، بيروت، دارالفكر، ط الأولى1338ق، ج2/134- 135: كتاب الافتتاح، باب ترك الجهر ببسم الله.

7- ابن حنبل، المسند، ج4/446: مسندانس بن مالك، ح13336و/544، ح13893، و/554، ح13959؛ جزء42/13، ح1965٠، حديث عبدالله مغفل المزنى.

8- سنن ابن ماجة، تحقيق محمدفؤاد عبدالباقى، بيروت، دارالفكر (بى تا) ج2/9، ابواب الصلاة، ب (65) مايقول عند الافتتاح الصلاة.

9- به همين جهت حنفى ها «بسم الله الرّحمن الرّحيم» را در نماز آهسته مى آورند، مالكى ها به خاطر حديث عائشه نَه جهراً مى آورند، و نَه آهسته، شافعى ها آن را به جهر مى خوانند. . . : السّرخسى، شمس الدين ابوبكربن محمدبن ابى سهل، المبسوط، بيروت، دارالفكر، ط الاولى1421ق، ج1/25- 26. .

ص: 194

برخلاف ظاهر قرآن است (1)، متناقض با روايات صحيحه و متواتر است؛ بخارى، از قتادة و او از انس بن مالك چگونگى قرائت رسول الله (ص) را اين گونه گزارش مى كند: « ثم قرأ (ص) : بسم الله الرّحمن الرّحيم يَمُدُّ بِبسم الله و يَمُدُّ بالرّحمن و يَمُدَُّ بالرّحيم » (2). مسلم در كتاب خود، تحت عنوان « البِسلمة آيةٌ في أوّل كُلِّ سُورَةٍ سَوَى البرائة » از مالك بن انس نقل مى كند كه وقتى سوره «كوثر» نازل شد، رسول الله (ص) درحالى كه خوشحال بود سوره را با « بسم الله الرّحمن الرّحيم » خواند (3). ترمذى از ابن عبّاس مى آورد: « كانَ النّبي (ص) يَفتَتِحُ صَلاتَهُ ب- بسم الله الرّحمن الرّحيم. . . سپس مى گويد، عده اى از اهل علم از اصحاب رسول الله چون: ابوهريره، ابن عمر، ابن عبّاس و ابن الزّبير، همين مطلب را گفته اند، وحتّى از تابعين جهر به بسم الله را واجب شمرده اند، چه اينكه شافعى، اسماعيل بن حماد و ابوخالد و. . . ، جهر را واجب مى دانستند (4).

بيهقى (م458ق) ، نه تنها بسم الله را جزء فاتحةالكتاب مى شمارد كه از انس بن مالك جهر آن را در كيفيت نماز رسول الله (ص) و اينكه فاتحه هفت آيه دارد، بازگو مى كند (5). حاكم (6)، سيوطى در چند نَقل از جمله از أُمّ سلمه، بسم الله را جزء فاتحةالكتاب و يك آيه مى دانند (7). در روايتى از طلحةبن عُبيدلله آمده كه رسول خدا (ص) فرمود: « مَن تَرَك بسم الله الرّحمن الرّحيم فقد تَرَك آيةً مِن كتاب الله » (8)؛ از ابن عباس در مورد بسم الله آمده: « إنّ الشَّيطانَ

1- زيرا بسم الله الرّحمن الرحيم، در همه قرآن ها به خط قرآن نوشته مى شود.

2- صحيح البخارى، ج6/195، كتاب فضل القرآن، باب مدّ القراءة.

3- صحيح مسلم، ج1/3٠٠، كتاب الصلاة باب حجة من قال: البسملة آية. . . .

4- سنن الترمذى، ج2/14-15، باب من رأى الجهر ببسم الله. . . .

5- السنن الكبرى، تحقيق محمد عبدالقادر عطا، بدروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى1414ق، ج2/46.

6- المستدرك على الصحيحين، ج2/256: من كتاب الامامة و صلاة الجمعة، ح7٠7: هذا صحيح على شرط مسلم ولم يخرجاه.

7- الدّرالمنثور، ج1/10- 13و19: قالت (ام سلمة) : قرأ رسول الله (ص) بسم الله الرّحمن الرّحيم، . . . . ولا الضآلّين .

8- الدّرالمنثور، ج1/21. .

ص: 195

إسترق من أهل القرآن أعظَمَ آية في القرآن بسم الله الرّحمن الرّحيم (1).

فخر رازى بعد از طرح ديدگاه هاى عالمان اهل سنت، نظر خودش را اين گونه ابراز مى دارد: « وَالَّذي عِندي أنّ النَّقلَ المتواتر ثابتٌ بأنّ بسم الله الرّحمن الرّحيم كلام أنزله اللهُ عَلَى محمّد (ص) وبأنَّه مُثبت في ال-مُصحَفِ بخطِّ القرآن . . .» (2). در جاى ديگر در جزء بودن بسم الله تأكيد نموده مى گويد: « ودليلنا أنّ بسم الله مكتوب في أوائل السُّوَر، فَوَجَبَ كونه قرآناً » (3)، وى ادعاى اجماع مى كند كه اگر بسم الله جزء قرآن نباشد هرگز روا نيست به خطّ قرآن نوشته شود: « فلولم تكن التسمية من القرآن لَمَا كتبوها بخطّ القرآن، ولم-ّا اجمعُوا على كتابتها بخطّ القرآن، علِمنا انها من القرآن » (4). به همين رو، برخى مبادرت به تأليف كتاب مستقل در اين خصوص نموده اند (5).

بنابراين، اينكه ابن تيميه شيخ و پيشواى وهابى ها بسم الله را آيه اى از قرآن نمى داند، و يا در آن ترديد دارد (6)، گذشته از اينكه نوعى اعتقاد آنان را به تحريف اين آيه شريفه مى رساند، بادَه ها روايت متواتر سازگارى ندارد.

1- البيهقى، السّنن الكبرى، ج2/5٠، باب افتتاح القراءة فى الصلاة ببسم الله. . . ؛ السيوطى، الدّرالمنثور، ج1/2٠ (تفسير الفاتحة الكتاب) .

2- التفسيرالكبير، طبعة جديدة مصحّحة، بيروت، داراحياء التراث، ط الاولى1415ق؛ ج1/173: مسائل الفقهيه، المسألة الخامسة.

3- التفسيرالكبير، طبعة جديدة مصحّحة، بيروت، داراحياء التراث، ط الاولى1415ق؛ ج1/179.

4- التفسيرالكبير، طبعة جديدة مصحّحة، بيروت، داراحياء التراث، ط الاولى1415ق؛ ج1/175.

5- كتاب الجهر بالبسملة تأليف ابى سعيد البوشنجى (م536ق) ؛ كتاب البسملة تأليف ابن خزيمة (م311ق) ، كتاب الجهر بالبسملة، تأليف خطيب البغدادى (م463ق) ، كتاب الدار قطنى (م385ق) ، كه بسم الله را جزء آيات قرآن شمرده است.

6- ابن تيميه در دو كتابش ضمن اينكه نظر شافعى ها و غير آنان را مبنى بر اينكه «بسم الله الرحمن الرحيم» را جزء سوره هاى قرآن مى دانند، خطا مى خواند، مى گويد: «وأنَّ البِسملَةَ آيةٌ مِن كتابِ اللهِ حَيثُ كَتَبَها الصَّحابةُ فى المُصحَفِ، اِذلم يكْتُبوا فيه إلاّ القرآنَ، وَجَرَّدُوها عَمّا لَيسَ مِنهُ، كالتَّخميسِ والتَّغييرِ واسماءُ السُوَرِ، ولكن مَعَ ذلكَ لا يقالُ يعى مِن السُّورَةِ الّتى بَعدَها كما لَيست مِنَ السُورةِ الّتى قبلها، بَل هِى كتبت آيةً انزَلها اللهُ فى اوّل كُلِّ سورةٍ، وان لم يكن مِن السُّورةِ، وهذا اعدلُ الاقوالِ الثلاثةِ فى هذه المسألةِ: احمد بن عبدالحليم بن تيمية الحرانى، الفتاوى الكبرى، تحقيق محمد عبدالقادر عطا - مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الاولى 14٠8ق، جزء4/ 42٠؛ همان، مجموع الفتاوى، تحقيق انور الباز - عامر الجزّار، بيروت، دار الوفا، ط الثالثة 1424ق، جزء 13/ 398 - 399. .

ص: 196

ج) نقص و زيادى در تعداد سوره ها

يك - نبودن مُعَوِّذَتين (1)جزء قرآن: آلوسى (م127٠ق) ادعاى اجماع مى كند كه تعداد سوره هاى قرآن 114 سوره است، ولى بلافاصله مى گويد بنابر قولى كه سوره اَنفال و برائت را يك سوره مى داند، 113 سوره است و از سوى ديگر در مصحف ابن مسعود تعداد سوره ها را 112سوره و معوذتين را جزء سوره هاى قرآن ندانسته است و ضمن اينكه آن دو را از مصحفش پاك كرده، گفته: « لَيسَتا مِن كتاب اللهِ تعالى وإنّما أمَرَالنَّبيُّ (ص) أن يَتَعَوّذَ بِهِمَا ولهذا عَوّذبهما الحسن والحسين » (2)، و مصحف أبّى بن كعب به نقل آلوسى 115 سوره بوده كه بعد از سوره «عصر» ، سوره هاى «الخلع» و «الحفد» ، قرار داشته است (3). به نقل سيوطى 116 سوره بوده است و او چون فيل و قريش را يك سوره مى دانسته، صواب را 115 سوره مى داند (4)، و همين مطلب را سيوطى از احمدبن حنبل و بزّار و طبرانى و ابن مُردَوَيه به طريق صحيح نقل مى كند: « عن ابن عبّاس و ابن مسعود أنَّه كان (ابن مسعود) يَحَكّ المَعُوذَتَين مِنَ المُصحَف ويقول: «لاتخلطوا القرآنَ بمَا ليس منه، وأنّهُما لَيسَتا من كتاب الله، وإنّما أمَرَالنَّبي (ص) أن يتَعَوّذبهمَا وكان إبن مسعود لا يقرأهما » (5).

دو - حذف سوره هاى «الحَفَد» و «الخُلع» : سيوطى به چند طريق (6)كه بعضى آنها را صحيح مى داند (7)، نقل مى كند كه دوسوره به نام هاى «الحفد» و «الخلع» وجود داشته كه عمربن الخطاب در قنوت نمازش قرائت مى كرد و در مصحف ابن عبّاس وابن مسعود

1- معوذتين: سوره هاى الفلق والناس.

2- روح المعانى فى تفسيرالقرآن العظيم والسبع المثانى، بيروت، دارإحياء التراث العربى (بى تا) ج1/25.

3- روح المعانى فى تفسيرالقرآن العظيم والسبع المثانى، بيروت، دارإحياء التراث العربى (بى تا) ج1/25.

4- الاتقان فى علوم القرآن، ج1/131.

5- الدّرالمنثور فى تفسيرالمأثور، ج8/683؛ الاتقان فى علوم القرآن، ح1/16٠: التنبيهات، التنبيه اول؛ البلاغى، محمد جواد، موسوعة العلامة البلاغى، آلاء الرحمن فى تفسيرالقرآن، ج1/56.

6- از طرق: عبيدبن عمر از عمربن الخطاب؛ عبدالله بن عبدالرحمن از پدرش كه در مصحف ابن عباس وجود داشته؛ از ابن جريح و ابن مسعود.

7- و اخرج الطبرانى، بسند صحيح، عن ابى اسحق، قال: . . . . .

ص: 197

وابى بن كعب وجود داشته است، ومتن آن دو را اين گونه نَقل نموده است:

« بسم الله الرّحمن الرّحيم، أللَّهم إنّا نَستَعينك ونَستغفرك، ونُثني عليك ولا نَكفرك ونَخلع ونترك من يفجرك » . سوره حفد: « بسم الله الرحمن الرحيم، ألّلهُمَّ إيّاك نَعبد، ولك نصلّي ونسجد وإليك نسعي ونحفِد نرجو رحمتك، ونخشي نَقِمتك، إنّ عذابك بالكافرين مُلحق » (1).

سه - تحريف سوره توبه : براساس اسناد متعدد، ابوموسى اشعرى قاريان بصره را كه حدود 3٠٠ مَرد بودند، گردهم آورد، و به آنان گفت: «شما بَرگزيدگان و قاريان اهل بصره هستيد، درحالى كه زمان بر شما طولانى نشده (بعد از رسول خدا) قلب هايتان همانند گذشتگان تان سنگين شده، ما همواره سوره اى را كه در طولانى بودن و شدّت بودنش به سوره برائت شبيه مى دانستيم، قرائت مى نموديم، ولى شما آن را به فراموشى سپرديد تنها من، قسمتى از آن را حفظ دارم: « لَوكان لإبن آدم واديانِ من مال لَابتغي وادياً ثالثاً ولايَملَأ جوف إبن آدم إلّا التُّراب » به تعبير ديگر گفت ما سوره اى را قرائت مى كرديم كه آن را شبيه يكى از مُسبّحات مى دانستيم، و شما آن را فراموش نموده ايد جز من كه مقدارى آن را حفظ دارم: يَا اَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لاَ تَفْعَلُونَ (صف: 2) فتكتبُ شهادة من أعناقكم فتسألون عنها يوم القيامة » (2).

احمدبن حنبل به سند خود، از ابن عبّاس از ابّى بن كعب نَقل مى كند كه رسول الله (ص) براى ما اين گونه قرائت فرمود: « وَلَوكانَ لِإبنِ آدَمَ واديانِ مِن ذَهَبٍ، لابتَغَى الثّالثَ، ولايَملاء جَوفَ ابنِ آدَمَ إلّا التُّراب، ويَتُوبُ اللهُ عَلَى مَن تابَ » ؛ وأُبى، در جواب عُمَر كه پرسيد: ماهذا؟ گفت: « هكذا أقرأنيها رسول الله، قال: أفأثبتها؟ فأثبَتَها » . (3)متّقى هندى علاوه بر نَقل ابن حنبل (با اندك تفاوت) ، جملات زيرا هم نَقل مى كند: « أنَّ النّبي (ص) قال: إنَّ اللهَ أمَرَني أن أقرَأَ

1- الآلوسى، روح المعانى، ج1/25؛ الاتقان فى علوم القرآن، ج1/13٠و131: التاسع عشر فى عدد سوره وآياته و كلماته وحروفه؛ ابوريه، محمد، اضواء على السنة المحمدية/245؛ المعلم، محمد على، الحقيقة المظلومة/103.

2- البخارى، صحيح، ج4/437، باب كراهة الحرص على الدنيا؛ النيسابورى، محمدبن مسلم، ج2، كتاب الكسوف، باب لوأنّ لابن آدم واديين، ح119(105٠) ؛ ابوريه، محمد، اضواء على السنة/257.

3- ابن حنبل، احمد، المسند، ج8/13، باب مسند الانصار، ح21169 و /4٠، ح 2126٠. .

ص: 198

عَلَيكَ القُرآنَ، فَقَرَأَ عليهِ: لَمْ يَكُنِ الَّذِينَ كَفَرُوا. . . (بينه: 1) فَقَرَأَ عَليه إنَّ ذات الدّين عنداللهِ الحنَفِيّةُ لاال-مُشرِكة ولا اليَهوديّةُ ولا النَصرانيّة ومن يَعمَل خيراً فلن يَكُن يكفرَه » (1).

مسلم از سعيدبن جبير نقل مى كند كه براى ابن عبّاس سوره توبه را يادآورى كردم، اوگفت: « التّوبة، قال: هي الفاضحة! مازالت تَنزِلُ: ومِنهُم ومِنهُم، حتّى ظنّوا (ظننّا) أن لايَبقَى مِنّا أحدٌ إلاّ ذُكِرَ فيها» (2). عِكرمه، از عمر بازگو مى كند كه مى گفت : «ما فَرَغَ من تنزيل براءة، حتّى ظَننّا أنَّه لَن يَبقَى مِنّا أحدٌ إلّا سَيَنزل فيه، وكانت تُسَمّى الفاضحة » (3). سيوطى در تفسير سوره توبه از چند طريق ضمن اينكه سوره توبه را سورةالعذاب مى خواند از حذيفه نقل مى كند: « واللهِ ما تركت أحداً إلّا نالت منه، ولا تقرأون منها ممّا كنّا نقرأ إلّا رُبعها » (4)، حاكم نيشابورى ضمن نقل روايت، سند آن را صحيح مى داند (5). براساس اين اسناد، اسامى افرادى كه سوره در مورد آنان نازل گرديده سه چهارم اين سوره ها افتاده است (نعوذبالله!) .

د) تحريف در متن آيات

در منابع اهل سنت موارد فراوانى به چشم مى خورد كه در متن آيات تحريف صورت گرفته، كه به عنوان نمونه به مواردى اشاره مى گردد:

يك - آيه 26سوره فتح: أُبّى بن كعب آيه: إِذْجَعَلَ الَّذِينَ كَفَرُوا فِى قُلُوبِهِمُ الْحَمِيَّةَ حَمِيَّةَ

1- ابن حنبل، احمد، المسند، ج8/13، باب مسند الانصار، ح21169 و، / 4٠، ح 21261؛ الهندى، كنزالعمّال، ج2/567، ح4743؛ الاصفهانى، ابى نعيم احمدبن عبدالله، حيلة الاولياء وطبقات الاصفياء، مقدمة ابن تيميه، قاهرة، دارامّ القرى للطباعة والنشر (بى تا) ، ج4/187ترجمه رقم247: زربن حبيش؛ و ج1/257، ترجمه رقم4٠: ابوموسى، البلاغى، محمد جواد، موسوعة العلامة البلاغى، آلاءالرحمن فى تفسيرالقرآن، ج1/49.

2- صحيح مسلم، ج4/2322، كتاب التفسير باب، سورة البراءة ح31؛ السيوطى، الاتقان، ج1/109: النوع السابع عشر: فى معرفة اسمائه. . . ؛ الدرّ المنثور، ج4/12٠(تفسير سوره التوبة) .

3- السيوطى، الاتقان، ج1/109: النوع السابع عشر: فى معرفة اسمائه. . . ؛ الدرّ المنثور، ج4/121.

4- السيوطى، الاتقان، ج1/109: النوع السابع عشر: فى معرفة اسمائه. . . ؛ الدرّ المنثور، ج4/12٠.

5- المستدرك على الصحيحين، ج2/331، كتاب التفسير، تفسير سوره توبه: هذا صحيح الاسناد ولم يخرجاه. .

ص: 199

الْجَاهِلِيَّةِ. . . را اين گونه قرائت مى كرد. . . : « حَميّة الجاهليّةِ، ولوحَمَيتُم كماحمُوا لَفَسَد المسجد الحرام فأنزل الله سكينته على رسوله . . .» ، عمر وقتى اين قرائت را شنيد، به شدت ناراحت شد، او را درحضور جمعى كه زيدبن ثابت نيز حضور داشت، فراخواند، وگفت: چه كسى سورۀ فتح را قرائت مى كند؟ زيدبن ثابت آن را به همان صورتى كه أُبّى خوانده بود، قرائت كرد! عُمَر ناراحت شد، ولى أُبّى به اوگفت: «تو خوب مى دانى كه من همواره بر پيامبر وارد مى شدم و قرائت مى كردم، تو دمِ دَر بودى، بنابراين اگر دوست دارى من براى مردم قرآن بخوانم همانى را قرائت مى كنم كه قرائت كردم و در غير اين صورت تا زنده ام يك حرف قرائت نمى كنم؛ عمر تسليم او شد وگفت: براى مردم قرائت كن» (1). در نقلى، همان مضمون روايت قبلى را تأكيد مى كند با اين تفاوت كه زيدبن ثابت آيه را به صورت عامّه قرائت كرد، و عمر گفت: « اللَّهمَّ لاأعرف هَذا » آن گاه عمر را تهديد به عدم قرائت قرآن كرد (2).

دو - تبديل در آيه نهم سوره جمعه: خرشةبن حُرّ مى گويد: «عمربن الخطاب، وقتى لوحى را در دستم ديد كه در آن نوشته شده بود: . . إِذَا نُودِى لِلصَّلاَةِ مِن يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِاللهِ . . (جمعه: 9) ، گفت: چه كسى آن را نوشته؟ گفتم أُبى بن كعب، گفت: أُبّى، آيات منسوخ را براى ما قرائت نموده، ثُمّ قرأها: « فَامضُوا إلى ذكرالله » (3).

سه - تحريف در سوره عصر: براساس نقلى، على بن ابى طالب (ع) و ابن مسعود سوره والعصر را اين گونه قرائت نموده اند: « وَالعَص-رِ ونوائبِ الدَّهرِ، إنّ الانسان لفي خُس-ر وإنّه لَفِيه إلى آخر الدهر » (4).

1- الهندى، كنزالعّمال، ج2/594، باب لواحق تفسير، رقم4815، و/568رقم 4745؛ السيوطى، الدّر المنثور، ج9/229.

2- الهندى، كنز العمال، ج2/595، باب لواحق التفسير رقم4816: فقال عمرُ لزيد: إقرأ يازيد، فقرأ زيد قراءة العامّة، فقال عمر: . . . .

3- الهندى، كنز العمال، ج2/592، باب لواحق التفسير، ح48٠8، 4821، 4822؛ السيوطى، الدّرالمنثور، ج8/161(تفسير سوره جمعه) .

4- السيوطى، الدّرالمنثور، ج8/621- 622 (تفسير سوره عصر) ؛ الهندى، كنزالعمال، ج2/567، 6٠1، باب لواحق التفسير، ح4848 و 4762. .

ص: 200

چهار - تحريف سوره ليل: به سندهاى مختلف گزارش شده كه وقتى اصحاب عبدالله (عبدالله بن مسعود) ، أبى درداء را درشام ملاقات كردند، پرسيدند: عبدالله آيه: واللّيلِ إذايَغش-ى را چگونه قرائت مى كرد؛ علقمه اين گونه خواند: وَاللَّيْلِ إِذَا يَغْشَى وَالنَّهَارِإِذَا تَجَلَّى « وَالذَّكروالاُنثى » ، وقسم ياد كرد كه: « وَاللهِ لقد أقرأنيها رسول الله (ص) مِن فِيه إلى فِيَّ » (1).

پنج - اضافه شدن آيه104 آل عمران (2)الانصارى، محمدبن احمد القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، رياض، دارعالم 1423ق، ج4/165؛ الدرّ المنثور، ج2/288 (تفسير آل عمران) .

(3): عثمان بن عفان اين آيه شريفه را بعد ازجمله يَنهَونَ عَنِ المُنكر اين گونه قرائت مى كرد: «ويستعينون الله على ما أصابهم وأولئك هم المفلحون» (4)، قرطبى (م671ق) و سيوطى (م911ق) ، اين قرائت را هم از عثمان و هم از ابن زبير نقل مى كنند» . (5)

شش - تحريف آيه أولَوِيت رسول الله (ص) (6): عبدالرزاق، سعيدبن منصور، اسحق بن راهويه، ابن منذر و بيهقى از بجّاله نقل مى كنند كه روزى عمر، بر جوانى عبور كرد كه اين جمله « وَهُوَ أبٌ لهم » را برآيه اضافه مى كرد، عمر به اوگفت: « يا غلام حَكِّها » وى گفت: اين مصحف ابّى بن كعب است، سپس عمرآن را از اُبى پرسيد، وى در پاسخ گفت: «من به قرآن سرگرم و مشغولم وتو را سيلى زدن در بازارها به خود مشغول نموده است!» (7). و دَه ها نمونه ديگر.

هفت - آيه اى كه بُز خورد! : بحث شرم آورى به نام « رِضاع الكبير » كه هرچند اختلافى

1- البخارى، صحيح البخارى، ج6/17٠، كتاب التفسير، باب و ما خلق الذّكر والانثى، ح4944، 4943(با تلخيص) ؛ ابن حنبل، المسند، ج6/449: بقية حديث ابى درداء.

2- وَلْتَكُن مِّنكُمْ اُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَاْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَاُوْلَ-ئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (آل عمران 3/ 10

4- الهندى، كنز العمال، ج2/598، باب لواحق التفسير، ح4825.

5- الانصارى، محمدبن احمد القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، رياض، دارعالم 1423ق، ج4/165؛ الدرّ المنثور، ج2/288 (تفسير آل عمران) .

6- احزاب 33/6: النبّي أولى بالمؤمنين من أنفسهم و ازواجه أُمهاتُهم واولو الارحام . . .

7- الانصارى، محمدبن احمد القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، رياض، دارعالم 1423ق، ج6/567 (تفسير آيه6 احزاب) ؛ الهندى، كنزالعمال، ج2569، باب لواحق التفسير، ح4746؛ البيهقى، احمد بن الحسين بن على، السنن الكبرى، ج7/11٠، باب (54) : ماخصّ به من انّ ازواجه امهات المؤمنين، ح13419: قال (أبى) : انّه كان يلهينى القرآن ويلهيك الصّفق بالاسواق. .

ص: 201

است ولى در منابع اهل سنت وجود دارد و برخى با استناد به گفته أمّ المؤمنين عايشه معتقدند كه اگر مرد كامل و بالغ دَه مرتبه از زن نامحرم شير بمكد نسبت به آن زن محرم خواهد شد؛ اصل داستان در مورد ابى حذيفه است كه از زنى به نام سهلة بن سهيل دَه مرتبه شير مكيد و مَحرم شده است (1)؛ ازاين رو، در نقلى عايشه مى گويد: «آنچه در قرآن فرو فرستاده شد و سبب مَحرميت مى شد خوردن شير به تعداد دَه مرتبه معلوم بود، سپس از آن، پنج مرتبه معلوم نسخ گشت، تا اينكه رسول الله (ص) دار فانى را وداع گفت، پنج مرتبه آن در قرآن باقى ماند» (2)، در روايت ديگر مى گويد: « نَزَلت آية الرّجم ورضاعة الكبيرة عَشراً ولقد كان في صحيفة تحت سَرِيرِي، فَلَمّا مات رسول الله وتشاغَلنَا بِمَوتِهِ دَخَلَ داجن (بُز) فأكَلَتها » (3)در نتيجه آيه اى كه حكم مَحرم شدن مرد كامل با خوردن شير از زن نامحرم را بيان مى كرد، خوراك بُز اُمُّ المؤمنين عايشه گرديد! (پناه برخدا) .

ه) حذف بخشى از آيات قرآن

دسته ديگر از روايات اهل سنّت تحريف حذف آيات قرآن كريم را مطرح مى كند:

يك - حذف مقدارى زياد: نافع، از پسر عمر نقل مى كند كه گفت: « لا يقولَنّ أحَدُكم: قدأخذتَ القرآن كُّلُّه، وما يدريه ما كلّه، قد ذهَبَ منه قرآن كثير، ولكن ليقُل: قد أخذتُ منه ماظَهَر » (4). خود عمر وقتى از عبدالرحمان بن عوف پرسيد: آنچه را در مورد ما نازل شده

1- ابن ماجة، سنن ابن ماجة ج1/625: كتاب النكاح، باب (25) (36) الرضاع الكبير، ولاتحرم المصّة. . . .

2- صحيح المسلم، ج2/1076- 1079: كتاب الرضاع، باب تحريم بخمس رضعات، ح24و 25.

3- ابن ماجة، سنن ابن ماجة، ج1/625(36) : رضاع الكبير، ح1944؛ السيوطى، الدّرالمنثور، ج2/472(تفسير آيه 24سوره نسآء) ؛ الطايى، نجاح، الوهابيون خوارج ام سنة/264.

4- السيوطى، الاتقان، ج2/48: النوع السابع والاربعون؛ الدرّ المنثور، ج1/258(تفسير آيه 105بقره) ؛ الآلوسى، روح المعانى فى تفسير القرآن، ج1/25(تفسيرالفاتحة) : اين مفسّر پس از نقل روايات دال برتحريف، مى گويد: والروايات فى هذا الباب اكثر من ان تحصى الاّ أنّها محمولة على ما ذكرناهُ، وأين ذلك ما يقوله الشيعى الجسور؛ و اين جمله را در پاسخ طبرسى در مجمع البيان مى آورد كه مى گفت: «واما النقصان، فقد روى عن قوم من أصحابنا وقوم من حشوية العامة» ، آلوسى توجيه چنين روايات را اين مى داند كه يا كذب يا سوء فهم است: روح المعانى، ج1/25 و المعلّم، محمدعلى، الحقيقة المظلومة/10٠. .

ص: 202

كه جهاد كنيد همان گونه كه در ابتدا جهاد مى نموديد، نيافتى؟ ، عبدالرحمان گفت: « اُسقِط فِيما اُسقط من القرآن! » (1).

دو - حادثه مسيلمه و ايجاد نقص در قرآن: سيوطى، از ثورى نقل مى كند كه گفت: « بَلَغنا أنّ ناساً من أصحابِ النَّبي (ص) كانُوا يقرؤُون القرآن، اُصيبُوا يَوم مُسيلمة، فذهَبَت حروف مِنَ القرآن » (2).

سه - كتابي همانند قرآن به همراه قرآن: ابى داود به سند خود از عبدالرحمان بن ابى عوف و او از مقدام بن معدى كرب و او از رسول خدا (ص) حديثى را نَقل مى كند كه فرمود: «بيدار باشيد كه من قرآن (كتاب) را آوردم و با آن كتابى شبيه او؛ بيدار باشيد به زودى مرد ثروتمندى كه برتختش قرار مى گيرد، قرآن را براى شما خواهد گفت، پس آنچه در او از حلال يافتيد، حلال بشماريد و آنچه از حرام يافتيد حرام بدانيد. . .» (3)همين مضمون را طبرانى و دارقطنى مى آورند با تفاوت اندك در الفاظ از جمله به جاى تعبير « مِثلُهُ مَعَهُ » عبارت « ومَايُعَادله » را به كار مى برد (4)؛ براساس اين روايت رسول الله (ص) كتابى همانند قرآن كه حلال و حرام خدا در آن وجود داشته، آورده است درحالى كه در دسترس مسلمانان نيست! (5)

1- الهندى، كنزالعمال، ج2/567، باب لواحق التفسير، ح4741؛ القزوينى، السيد امير محمد، مع الدكتور موسى الموسوى فى كتابه الشيعة و التصحيح/3٠4.

2- الدرّالمنثور، ج6/558(تغيير سوره احزاب) ؛ الصنعانى، عبدالرزاق بن همام، المصنف، تحقيق عبدالرحمن الاعظمى، بيروت، المكتب الاسلامى، ط الثانية14٠3ق، ج7/329، باب الرجم والاحصان، ح13363.

3- ابى داود، سنن ابى داود، ج4/2٠٠: كتاب السنّة، باب (6) فى لزوم السنة، ح44٠6، قال: ألا إنّى أوتِيتُ الكِتَابَ، وَ مِثلَهُ مَعَهُ، لَا يوشِكُ رَجُلٌ شَبعَانُ عَلَى أرِيكَتِهِ يقُولُ عليكم بهذا القرآن، فَمَا وَجَدتم فيه من حلال فاحِلّوهُ، وما وَجَدتم فيه من حرام فَحَرِّموه. . . .

4- الطبرانى، سليمان بن أحمد، المعجم الكبير، تحقيق حمدى عبدالمجيد السلفى، القاهرة، مكتبة ابن تيمية (بى تا) ، ج2٠/283، باب ميم، المقدام بن معدى كرب، ح669؛ الدارالقطنى البغدادى، على بن عمر، سنن الدار قطنى، تحقيق السيد عبدالله هاشم يمانى المدنى، بيروت، دارالمعرفة1386ق، ج4/287، ح59: كتاب الاشربة، باب الصيد والذبائح و الاطعمة. ..

5- مگر اين كه مقصود از آن را همان مصحف و يا كتاب على (ع) بدانيم. .

ص: 203

در نتيجه، اينكه بسيارى از نويسندگان وهابى تصريح مى كنند كه اهل سنت اعتقاد به تحريف قرآن ندارند، و قرآن فعلى همان قرآن زمان رسول الله (ص) است و هيچ تغييرى در آن صورت نگرفته است (1)، ادعايى بيش نيست و كاش قبل از اتهام به شيعه و كلينى، ابتدا به كتاب هاى خود از جمله صحيح بخارى نگاه مى كردند؛ و اگر مى نويسند: «حتى يك روايت صحيح كه دال بر تحريف قرآن باشد، در منابع اهل سنت يافت نمى شود، بلكه بزرگان اسلام تصريح نموده اند كه معتقد به تحريف از ملّت حنيف، خارج است» (2)، مى رساند كه نه تنها از منابع اصيل شيعه، اطلاع ندارند كه از منابع خودشان هم بى اطلاع اند، اگر «حتى يك روايت يافت نمى شود» مواردى كه نقل شد، از منابع شما نيست؟ ! به همين جهت محمود أبوريه پس از نقل روايات تحريف از منابع اهل سنت مى گويد: « ولم يَقف فعل الرّواية عند ذلك، بل تمادت إلى ما هو أخطر من ذلك حتّى زعمت أنّ في القرآن نَقصاً ولَحناً وغير ذلك ممّا أورد في كتب السنّة، ولَو شِئنا أن نَأتي به لطالَ الكلام، ولكنّا نكتفي بمثالَينِ ممّا قالوه في نقصِ القرآن، ولم نأتِ بهما من كُتُبِ السّنّة العامّة، بل ممّا حمله الصحيحان، و رواهُ الشيخان البخاري ومسلم. . . » (3).

مرحله دوم: پاسخ حلّى به تحريف قرآن

اشاره

با توجّه به آنچه گذشت، اين نتيجه به دست آمد كه: اولاً : شيعه اعتقاد به تحريف قرآن ندارند و متهم كردن شيعه به اينكه به قرآن موجود باور ندارند و آن را محّرف مى پندارند، دروغى بيش نيست.

ثانياً : كلينى، درهيچ جايى از كتابش تصريح به تحريف قرآن نداشت جز اينكه عناوين و رواياتى كه گمان مى رود، تحريف را برساند، در اين كتاب نقل نموده است.

1- ظهير، احسان الهى، الشيعة السنة/6٠؛ بيومى، محمد، حقيقة الشيعة/238؛

2- ظهير، احسان الهى، الشيعة السنة، 105.

3- ابوريه، محمود، اضواء على السنة المحمدية/256(المشكل الثالث) . .

ص: 204

ثالثاً: همان گونه كه ملاحظه شد در منابع مورد قبول وهابى ها موارد فراوانى دال بر تحريف قرآن، اعمّ از زياد كردن و كاستن و دگرگونى اين كتاب آسمانى موجود است كه به نمونه هاى آن اشاره شد.

در اين قسمت به يارى خداوند به پاسخ حلّى و بررسى اتهامات وارد شده به كلينى و كتاب او هرچند فشرده پرداخته خواهد شد (1)، اما پيش از آن لازم است به دو نكته كليدى اشاره شود:

نكته اول: آغاز و زمينه تهمت تحريف، به كلينى

از آن جا كه تفسيرى به نام «تفسيرالقمى» منسوب به على بن ابراهيم القمى، از علماى قرن (3-4) ، از كتاب هايى است كه از يك سو، مؤلف آن استادِ كلينى است و از ديگرسو، كلينى فراوان از او روايت نقل مى كند، اين كتاب مورد توجّه وهابى ها قرار گرفته است و آن را از زير ساخت هاى كافى دانسته و قمى و كلينى را از معروف ترين اسطوانه هاى اين عقيدۀ باطل و مروِّج اين اسطوره مى شمارند (2)، ازاين رو، در كتاب هايى كه تحريف را به كلينى نسبت مى دهند، كلينى و استاد او قمى را كنار هم مى آورند: «روايات اسطوره تحريف در تفسير قمى، استاد كلينى فراوان آمده است» (3).

مؤلف اصول مذهب الشيعه بدان جهت كه در مقدمه اين تفسير مواردى دال بر تحريف ديده مى شود، قمى را متهم مى كند كه اعتقاد به تحريف داشته است (4).

1- بررسى مفصّل تر و عميق آن از حد اين تحقيق خارج است و نياز به پژوهش مستقل است.

2- القفارى، اصول مذهب الشيعة. . . ، ج1/329، و294: و هذان الرجلان هما من أرسى دعائم هذه العقيدة الباطلة وعملا على ترويجها ونشرها والاكثار من الحديث عنها، وقد اكملت صورة هذه الاسطورة على ايديهما. . . .

3- القفارى، اصول مذهب الشيعة. . .، ج1/277و329؛ الخالدى، عبدالفتاح، الكلينى وتأويلاته الباطنيةللآيات القرآنية فى كتابه اصول الكافى/8.

4- القمى، على بن ابراهيم، تفسيرالقمى، تصحيح وتعليق السيد طيب الموسوى الجزائرى، قم، مؤسسة دارالكتاب، ط الثانية14٠4ق، ج1/10: و امّا ماهوكان على خلاف ما أنزل الله فهو قوله: كُنتُمْ خَيْرَ اُمَّةٍ اُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَاْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللهِ. . . فقال ابوعبدالله (ع) : لقارى هذه الآية: «خيرأمة» يقتلون أميرالمؤمنين والحسن والحسين ابن على: ؟ فقيل له: و كيف نزلت يابن رسول الله؟ فقال: إنّما نزلت: كُنتُمْ خَيْرَ اُمَّةٍ اُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ : ألاترى مدح الله لهم فى آخر الآية تأمرون بالمعروف. . . .

ص: 205

درحالى كه اوّلا ً: اين تفسير «منسوب» به على بن ابراهيم قمى است نَه تأليف او، بلكه اين كتاب تلفيقى از املاى قمى به شاگردش «ابوالفضل العبّاس بن محمد العلوى» از سوره فاتحه تا آيه 4 آل عمران، و بخش عظيمى از روايات ابى الجارود است، كه توسط اين شخص از اساتيد ديگرش جمع و تكميل گرديده است (1)؛ شاهد بر اينكه اين تفسير تأليف قمى نيست، تصريح خود ابوالفضل است كه در تفسير سوره حشر مى گويد: « فيه زيادةُ أحرُفٍ لم تَكُن في رواية علي بن إبراهيم » (2).

گذشته از اين، در منابع رجالى ترجمه ابوالفضل العباس بن محمد العلوى، به طور مستقل ذكر نشده و مجهول است (3)، و ابى الجارود (م15٠ق) ، كه زيادبن منذر باشد، هرچند كه به عنوان اصحاب امامان باقر و صادق (عليهما السلام) ذكرشده ولى بعد از خروج زيدبن عَلِى، به زيديه پيوست وفرقه جاروديه به او منسوب است (4)، و در رجال كشّى رواياتى در مذمت او گزارش شده است (5). اما مرحوم خويى روايات كشّى را ضعيف دانسته و او را به خاطر اينكه در اسناد كامل الزيارات قرار دارد و جعفربن محمدبن قولويه به وثاقت همه روات كامل الزّيارات، شهادت داده، مورد اعتماد مى داند و برگشت وى را از زيديه

1- السبحانى، جعفر، كليات فى علم، قم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين، ط الثالثة1414ق/313؛ المحمدى، فتح الله، سلامة القرآن من التحريف و تفنيد الافتراءات على الشيعة الامامية. . . ، تهران، مشعر1382ق/333.

2- تفسيرالقمى، ج2/36٠.

3- سبحانى، كليات فى علم الرجال/312.

4- نجاشى، رجال النجاشى، تحقيق محمد جواد النائينى، بيروت، دارالأضواء، ط الأولى14٠8ق، ج1/387-388، رقم 446: زياد بن منذر ابوالجارود الهمدانى، الخارقى الاعمى. . . ، كوفى، كان من اصحاب ابى جعفر (ع) و تغير لمّا خرج زيد2؛ البخارى، اسماعيل بن ابراهيم، التاريخ الكبير، بيروت، دارالفكر (بى تا) ، ج3/371، باب الميم، رقم1255: زياد بن منذر ابوالجارود الثقفى، . . . روى عنه مروان بن معاوية و على بن هاشم، يتكلون فيه (متهم به تشيع است) ؛ الطوسى، الفهرست، به كوشش محمود راميار، مشهد، چاپخانه دانشگاه مشهد1351ق/146، رقم3٠8: زيدى المذهب و اليه تنسب الزيدية الجارودية؛ همان، رجال الطوسى، النجف، منشورات المكتبة الحيدرية138٠ق، /122رقم4 (اصحاب امام باقر (ع) و/197، رقم 31(اصحاب امام صادق. (ع)

5- الطوسى، اختيار معرفة الرجال المعروف برجال الكشى، تصحيح وتعليق ميرداماد الإسترآبادى، قم، مؤسسة آل لبيت (ع) 14٠4ق/ 3٠4 (فى ابى الجارود زياد بن منذر الاعمى السرحوب) . .

ص: 206

محتمل مى شمارد (1). بنابراين مقدمه، تفسير قمى از آن قمى نيست بلكه از شخصى است كه نزد علماى شيعه هويت معلومى ندارد (2).

ثانياً: قفارى با استناد به كلام مرحوم خويى كه مى گويد: «كثرت اين روايات موجب يقين به صدور برخى از آنها از امامان معصوم (عليهم السلام) مى شود، و يا حداقل به صدور برخى از آنها اطمينان پيدا مى كنيم به ويژه كه سند بعضى از آنها معتبر است» (3)، آن را اعتراف علماى شيعه به تحريف مى شمارد (4)؛ درحالى كه لازمه كلام خويى تأييد روايات تفسير قمى كه توسط ابوالفضل العبّاس نَقل شده، نيست؛ چه اينكه تأييد آنها به معنى تأييد متن و دلالت روايات نيست (5)، بلكه قفارى نوعى خيانت در امانت را مرتكب شده است؛ زيرا مقصود خويى اين است كه اين روايات از نظر كثرت اعتماد آور است ولى از نظر دلالت و محتوا قابل بحث است و از اين جهت همه روايات را مردود مى شمارد (6).

ثالثاً: رواياتى كه در اين تفسيرآمده و قفارى آنها را تحريف مى شمارد، از چهاردسته خارج نيست؛ دسته اى بدون سند و از ابوالفضل العبّاس است كه فاقد ارزش علمى است، پاره اى از آنها ضمن اينكه منقطع است در مورد تفسير قرآن است نه تحريف؛ گروهى از روايات ربطى به تحريف ندارد و دسته چهارم هرچند در ظاهر مستند است ولى در واقع گذشته از اينكه منقطع و راوى آنها از على بن ابراهيم مجهول است، از جهت متن، مضمون آنها در منابع اهل سنت ديده مى شود (7)؛ يكى از رواياتى كه در تفسير منسوب به قمى آمده، اين گزارش است كه «. . . قال ابوجعفر (ع) نَزَلَ جبرئيل (ع) على رسول الله (ص) بهذه الآية: . . . وَ قَالَ الظَّالِمُونَ - لآل محمدحَقَّهُم - إِن تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلاً مَسْحُوراً

1- الخويى، معجم الرجال الحديث، بيروت، دار الزهراء للطباعة، ط الثالثة14٠3ق، ج7/324، رقم 48٠5.

2- المحمدّى، سلامة القرآن من التحريف. . . /334.

3- الخويى، السيد ابوالقاسم، البيان فى تفسيرالقرآن، ترجمه سيد جعفرحسينى/3٠7(شبهه سوم) .

4- اصول مذهب الشيعة. . . /335.

5- المحمدى، سلامة القرآن من التحريف/343.

6- الخويى، البيان فى تفسيرالقرآن/3٠7- 318: ر. ك: به اين كتاب.

7- المحمدى، سلامة القرآن من التحريف/337، براى اطلاع بيشتر: ر. ك: به اين كتاب. .

ص: 207

(فرقان:8) (1)از مباحثى كه دربارۀ اين آيه مطرح مى شود، اين است كه «ظالمانِ» در آيه چه كسانى اند؟ برخى مفسّران آنها را نام برده اند. (2)البته ترديدى نيست كه مقصود از ستمديده و مظلوم در آيه رسول الله (ص) است، وقتى همين آيه در كنار آيه33 آل عمران إِنَّ اللهَ اصْطَفَى آدَمَ وَنُوحاً وَآلَ إِبْرَاهِيمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَل-ى الْعَالَمِينَ (3)قرار بگيرد، مسأله روشن مى گردد؛ زيرا حسكانى از ابن عباس وعبدالله بن مسعود، آيه را « إنّ اللهَ اصطَفَى آدَمَ ونوحاً وآلَ ابراهيم وآلَ عمران وآل محمّد عَلَى العَلمين » ، نقل كرده و خود مى گويد: « إن لم تَثبت هذه القرائة فلاشَكّ في دخولهم (آل محمّد) في الآية لِأنّهُم آل إبراهيم » (4).

بنابراين، اين گونه روايات بر معناى تفسيرى يا تأويلى و يا بيان شأن نزول، يا مصداق أتَمّ حمل مى شود، و اگر هيچ كدام ممكن نبود به خاطر تعارض اين روايات با كتاب خدا و مصونيت آن از تحريف، اخبار مورد نظر، از اعتبار ساقط است (5).

نكته دوم: ادعاى كافى صحيح ترين كتاب!

بسيارى از منتقدان «كافى» براى بزرگنمايى اين اشكال و نقد، مدّعى اند: كافى صحيح ترين كتاب نزد شيعه (6)، بلكه از عالى ترين درجه صحّت (7)برخوردار، و يا به منزله

1- القمى، تفسيرالقمى، ج2/111(سوره فرقان) .

2- القرطبى، محمدبن احمد الانصارى، الجامع الاحكام القرآن (تفسيرالقرطبى) ، ج10/272: اذ يقول الظالمون - ابوجهل والوليدبن مغيرة و أمثالهما - ان تتّبعون إلّا رجلاً مسحوراً؛ السيوطى، الدّرالمنثور، ج6/332: . . . عن ابن عباس: إنّ عتبة وشيبة إبنَى ربيعة، و أباسفيان بن حرب، والنّضربن الحارث، و أبالبخترى، والاسودبن المطلب، و زمعةبن الاسود، والوليد ابن المغيرة و أباجهل بن هشام و. . ، اشراف مكه نزد پيامبر آمدند كه هرچه او بخواهد، در اختيارش قرار مى دهند و درعوض دست از تبليغش بردارد، حضرت فرمود: «مَالِى تقولون» (تفسيرآيه 8 فرقان باتلخيص) .

3- شواهدالتّنزيل لقواعد التفضيل فى الآيات النازلة فى أهل البيت (ع) تحقيق محمد باقرالمحمودى، طهران، مؤسسة الطبع والنشر التابعة لوزارة الثقافة والارشاد الاسلامى، ط الاولى1411ق، ج1/152-153، ح165و167.

4- شواهدالتّنزيل لقواعد التفضيل فى الآيات النازلة فى أهل البيت (ع) تحقيق محمد باقرالمحمودى، طهران، مؤسسة الطبع والنشر التابعة لوزارة الثقافة والارشاد الاسلامى، ط الاولى1411ق، ج1/152-153، ح165و167.

5- المحمّدى، فتح الله، سلامة القرآن من التحريف/339.

6- كمال شعث، احمد، الشيعة- فلسفة وتاريخ/183؛ القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج1/277.

7- كمال شعث، احمد، الشيعة- فلسفة وتاريخ/183؛ القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج1/278. .

ص: 208

بخارى نزد مسلمين، است. (1)

چنين ادعايى هرچند در مورد كافى كه از نظر تاريخى مهم ترين كتاب و از نگاه علمى ارزشمندترين مجموعه حديثى محسوب مى شود، درست است ولى از نگاهِ صحّت روايات آن، برخلاف باور اهل سنت نسبت به صحيح بخارى و مسلم (2)، كسى از عالمان شيعه مدعى صحّت همه روايات آن نيست، بلكه گذشته از اينكه اصطلاح صحيح، نزد قدما و متأخران شيعه، متفاوت است، اين كتاب را مشتمل بر روايات صحيح، موثّق، حَسن و ضعيف مى دانند (3)؛ چه اينكه خود كلينى در مقدمه اين كتاب، معيار تشخيص صحيح از ناصحيح را هماهنگ بودن ونبودن رواياتش با كتاب خدا شمرده، مى گويد: « فاعلَم يا أخي - ارشدك الله - أنَّه لايَسع احداً تمييز شيء ممّا اختلف الرّواية فيه من العلماء (عليهم السلام) إلّاعلى ما أطلقه العالم (ع) بقوله: «إعرَضُوا على كتاب الله فَمَا وافقَ الكتاب الله عزّوجل فخُذُوهُ ومَا خَالفَ كتاب الله فَرُدّوهُ. . .» (4).

و در نتيجه اين سخن علّامه مجلسى كه: « إنّ رواياتِ الكُتُبِ الاَربعةِ لَيسَت كُلّها

1- ظهير، احسان الهى، الشيعة والسنة/61: الذى هو عندهم بمنزلة الامام البخارى عند المسلمين فى الكافى فى الاصول. . . ، الخطيب، محب الدين الخطوط العريضة. . . /14.

2- السيوطى، تدريب الراوى فى شرح تقريب النواوى، تحقيق عرفان العشّا حسّونة، بيروت، دارالفكر142٠ق/5؛ ابن حجر العسقلانى، هدى السّارى مقدمة فتح البارى، طبعة جديدة ومصححة عبدالعزيزبن باز - محمد فؤاد عبدالباقى، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى1410ق/8؛ نسبت به صحيح مسلم: همان، ما تحت أديم السماء كتاب أصَحّ من كتاب مسلم بن الحجاج؛ ابوريه، محمود، اضواء على السنة. . . /295: أصح الكتب بعد كتاب الله موطأ مالك؛ نسبت به سنن ابى داود: ابن حجرالعسقلانى، هدى السارى/8: لم يصنف فى علم الحديث مثل سنن ابى داود، و هو أحسن وضعاً و اكثر فقهاً من الصحيحين. . . .

3- الخوانسارى، روضات الجنات فى أحوال العلماء. . ، تحقيق اسدالله اسماعيليان، تهران، (بى نا، بى تا) ج6/116؛ الجرانى، لؤلؤة البحرين فى الاجازات وتراجم رجال الحديث، تحقيق وتعليق السيد محمديوسف بن احمدا لبحرانى، قم، بهرام، چ دوم (بى تا) /349؛ شهيد اول، الذكرى حجرية، بخط كرمانى1272ق/6؛ الطهرانى، الذريعة فى تصانيف الشّيعة، بيروت، دارالأضواء (بى تا) ج17/245، رقم96؛ مجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، تهران، دارالكتب الإسلامية1379ق، ج1/3.

4- اصول كافى، ج1/8 (مقدمه مؤلف) ؛ براى اطلاع بيشتر: ر. ك: به فصل سوم از بخش اول. .

ص: 209

بصحيحةٍ فضلاً عن كونها قطعيّة الصّدور » (1)مبناى اساسى شيعه را نسبت به همه مجامع حديثى شيعه، معين مى كند. بنابراين دانشمندان شيعه اثناعشرى عليرغم اينكه كتاب كافى را متقن ترين و ارزشمندترين مجموعه روايى مى شمارند، همه روايات آن را صحيح به اصطلاح متأخران نمى دانند، و ادعاى قفارى و احسان الهى ظهير و. . . را مردود مى خوانند.

در همين رابطه يكى از مغالطه هاى قفارى كه از اين طريق خواسته خوانندگان كتابش را گمراه نمايد، از كتاب «الصحيح الكافى» (2)نام مى برد و مى گويد در اين كتاب روايات تحريف، ديده نمى شود، اينكه حذف اين گونه روايات بلكه كل باب، از روى تقيه است يا حقيقت دارد، معلوم نيست (3). متأسفانه اين نويسنده حتى به عنوان كتاب هم توجّه نكرده كه مؤلِّف آن، احاديثى را كه به نظرش صحيح مى رسيده، از مجموعه كافى استخراج نموده است، هر چند كه عملكرد مؤلف اين كتاب مورد اعتراض برخى از عالمان شيعه قرارگرفته است (4). گذشته از آن، هر روايتى كه در اين كتاب باشد به مفهوم اين نيست كه شيعه اعتقاد به آن داشته باشد برخلاف اهل سنت نسبت به صحيح بخارى.

اما اينكه موضع كلينى نسبت به عناوين و رواياتى كه بوى تحريف از آنها به مشام مى رسد، چيست؟ و اگر وى به تحريف قرآن باور ندارد، چرا به نقل چُنين رواياتى

1- الوجيزة فى علم الرجال، ترتيب عبدالله السبزالى الحاج، بيروت، منشورات مؤسسة الاعلمى، ط الاولى 1415ق/83؛ الحدّاد، محمد سوقى، الموسوعة الوهابيةّ والشيعة الامامية، بيروت، الغدير للطباعة والنشر، ط الاولى1418ق/101- 99.

2- البهبودى، محمدباقر، صحيح الكافى اختياره من كتاب الكافى للشيخ. . . ، بيروت، الدار الاسلامية، ط الاولى 14٠1ق.

3- اصول مذهب الشيعة، ج1/271.

4- العسكرى، معالم المدرستين، ايران، مركز الطباعة والنشر للمجمع العالمى لأهل البيت (ع) ، ط الأولى1424ق، ج3/343: مؤلف اين كتاب با اعتمادى كه بر رجال ابن الغضائرى داشته، بسيارى از روايات كافى را ضعيف دانسته است (حاشيه) . .

ص: 210

مبادرت نموده است، و در نهايت راهكار حل رواياتى كه ظاهرش حاكى از تحريف است، چه خواهد بود؟

موضع كلينى نسبت به احاديث نشان دهنده تحريف

همان گونه كه اشاره شد، از ابتدا تا انتهاى كافى نمى توان جمله اى را يافت كه مؤلّف كافى، تصريح به « تحريف » قرآن كرده باشد، آن كه به صراحت از تحريف در كافى نام برده، حاجى نورى (م132٠ق) دركتاب «فصل الخطاب» است، و دليل او بر اين ادعا دو چيز است:

يك - عناوينى، مانند عنوان « انّه لم يَجمَع القرآن كلّه الّا الائمة (عليهم السلام) . . .» (1).

دو - روايات منقول دركافى بدون اينكه كلينى آن ها را قدح نموده باشد (2). چه اينكه ابوزهره با اصرار بر اينكه: «چون كافى قديمى ترين كتاب از كتاب هاى چهارگانه شيعه است، مروّج انديشه نقص قرآن است» (3). فيض كاشانى نيز برداشت خويش از عناوين و روايات منقول در كافى را، اين گونه بيان مى كند: « وامّا إعتقاد مشايخنا في ذلك (تحريف) فالظّاهرمِن ثقة الاسلام محمّدبن يعقوب الكليني إنّه كانَ يَعتَقدُ التحريفَ والنقصانَ في القرآن، لأنَّه روى روايات في هذا المعنى في كتابه الكافي ولم يتعرض لقدح فيها مع أنّه كان يثق بمارواه فيه. . .» (4).

سخن اين دو عالم شيعى، به ويژه محدث نورى در «فصل الخطاب» فراوان مورد بهره بردارى وهابى ها از جمله القفارى قرار گرفته و از آن پلى عليه باورها و اعتقادات شيعه ساخته اند (5)؛ درحالى كه اين كتاب؛ اولاً: حدود5٠ درصد رواياتش از منابع اهل سنت

1- اصول كافى، ج1/228: كتاب الحجة، باب انه لم يجمع. . . .

2- المحمدى، فتح الله، سلامة القرآن من التحريف/341؛ الاسلامى، ابوالفضل، مع الدكتورالقفارى، فى اصول مذهبه حول القرآن الكريم. . . /253.

3- ابوزهره، محمد، الامام الصادق، حياته وعصره. . . /332.

4- تفسيرالصافى، ج1/47.

5- اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/26٠و278. .

ص: 211

است و بخشى از آن حمل مى شود بر اختلاف قراءات و حديث قدسى و دعاء، مقدار اندكى روايات آن از كافى نقل شده (1)كه يا ضعف سند دارد و يا از لحاظ متن با روايات ديگر متعارض است و بى اعتبار (2). ثانيا ً: عليرغم، احترام به مقام و جايگاه مُحدِّث نورى هيچ كس از علماى پژوهشگر شيعه نه تنها اخبار كتاب او را مورد تأييد قرار نداده اند كه از جهاتى مردود شمرده اند (3). ثالثاً: انتشار «فصل الخطاب» اعتراض عده اى از بزرگان شيعه را برانگيخت و بلافاصله كتاب هايى مانند « كشف الإرتياب » در رَدّ آن، تدوين و ارائه شد. (4)پس از انتشار كشف الارتياب محدّث نورى وقتى آن را مى بيند، جوابيه اى به فارسى تحت عنوان « ألرَّدّ على كشف الارتياب » مى نويسد (5)، و در اين جوابيه دو چيز را ثابت مى كند:

نخست اينكه در اصطلاحِ «تحريف» ، مغالطه صورت گرفته است؛ زيرا مقصود وى از تحريف تغيير و تبديل نَصّ قرآن نبوده است بلكه مقصود او از يك طرف ساقط شدن بعضى از امور وحيانى ومُنزَلى است (نه قرآن) كه نزد اهل آن محفوظ بوده است، و از ديگرسو، منظور از «كتاب» قرآن موجود نيست: « وليس مرادي من الكتاب القرآن الموجود بين

1- المحمدى، فتح الله، سلامة القرآن من التحريف/121.

2- الميلانى، السيد على الحسينى، عدم تحريف القرآن، (بى جا) ، مركز الابحاث العقائدية (بى تا) /31.

3- ر. ك: به كتاب «آلاء الرحمن فى تفسير القرآن، (از موسوعة العلامة البلاغى) ، ج1/62- 63؛ و كتاب سلامة القرآن من التحريف، تأليف فتح الله محمدى (نجار زادگان) /119- 125، و كتاب صيانة القرآن من التحريف، محمد هادى معرفت/2٠9به بعد؛ التحقيق فى نفى التحريف عن القرآن الشريف، السيد على الميلانى، قم، دارالقرآن الكريم، ط الاولى1410ق/119؛ و بحث تحت عنوان «ديدگاه علماى شيعه درباره تحريف قرآن، در همين بخش كه همه اخبار تحريف را مردود دانسته اند.

4- از جمله كتاب هايى كه به طور مستقل بر ردّ فصل الخطاب نوشته شد عبارتند از: كشف الارتياب عن التحريف الكتاب، تأليف الشيخ محمود الطهرانى، مشهور به معرّب؛ الحجة على فصل الخطاب فى إبطال القول بتحريف الكتاب، عبدالرحمن المحمدى الهيدجى، قم، مؤلف، 1363ش و كتاب هاى ديگر كه براى اطلاع بيشتر، ر. ك: الذّريعة إلى تصانيف الشّيعه ج16/232.

5- الطهرانى، الذريعة الى تصانيف الشيعة، ج16/231(ف ص ل) ، رقم912؛ وج10/22٠ (ردّ: ك ش ف) ، رقم641. .

ص: 212

الدفّتين، فإنَّه باقٍ على الحالة الّتي وضع بين الدفّتين في عص-ر عثمان، لم يلحقه زيادة ولا نقصان، بل المراد الكتاب الالهي المُنزَل » (1).

دوم اينكه علّامه تهرانى مى گويد من از محدّث نورى شفاهاً شنيدم كه مى گفت: «قرآن فعلى هرگز دچار تغيير و دگرگونى نشده است، وكتاب فصل الخطاب برخلاف ميل من به اين اسم انتشار يافت و هدف من اين بود كه كتاب به: « فصل الخطاب في عدم تحريف الكتاب » (2)نامگذارى شود و درآن مى خواستم بگويم كه بعضى از وحى مُنزَل، ساقط شده (3)، نَه اينكه قرآن فعلى دچار دگرگونى گرديده است؛ از اين رو، مى توان اسم آن را « القول الفاصل في إسقاط بعض الوحي النّازل » گذاشت (4).

بنابراين، انتشار فصل الخطاب به اين عنوان و با اين محتوا، مورد رضايت خود محدّث نورى هم نبوده است و شايد نورى مى خواسته آنچه را تبيين كند كه ابن قتيبه (م276ق) در مورد آيه رجم و رضاع كه عمربن الخطاب وعايشه معتقد به آنها بودند، بيان كرده است: «و يجوزُأن يكون أنزله (آيۀ رجم و رضاع) وَحياً إليه كما تَنَزّل عليه أشياء من أمورالدِّين ولايكون ذلك قرآناً، كتحريم نكاح العمّة على بنت أخيها، والخالة على بنت أختها» (5).

1- الطهرانى، الذريعة الى تصانيف الشيعة، ج16/231؛ ج10/221 (با تلخيص) .

2- به نقل از آيةالله مرعشى سفارت انگليس در انتشار اين كتاب براى ايجاد اختلاف ميان مسلمانان نقش داشته است؛ روزى سيد معمّمى با حالت گريان نزد نورى آمده و از نبودن اسم على (ع) در قرآن شكوه مى كند، نورى هم براى تسلّى او مطالبى را در ظرف چند روز براى او مى گويد كه بعداً همان مطالب تحت عنوان فصل الخطاب منتشر مى گردد: شرق شناسان و غربيان، تأليف محمدزمانى، بوستان كتاب 1385ق/363.

3- خيلى احتمال مى رود كه محدّث نورى مى خواسته بگويد كه براساس رواياتى كه در منابع اهل سنت نَقل شده (كه درهمين فصل تحت عنوان: تحريف در منابع اهل سنت آمد) ، بخشى از قرآن حذف شده است.

4- الذّريعة إلى تصانيف الشيعة، ج16/232 (با تلخيص) .

5- عبدالله بن مسلم، تأويل مختلف الحديث، تصحيح وضبط محمد زهرى النّجار، بيروت، دارالجليل 1411ق، 313- 314؛ قريب به همين مضمون را نويسنده فتح المنّان در توجيه آيات رجم و رضاع مى آورد: أنّها (آيه رجم و رضاع) كانت وَحياً اوحاه الله الى نبيه (ص) مما أوحى اليه من القرآن، فقرأ المتلوّ مكتوباً فى المصاحف والصّلوات، وقُرأ سائر الوحى منقولاً محفوظاً معمولاً به، كسائر كلامه الذى هو (وحى فقط) ، يعنى وحى است اما قرآن نيست كه به آن متعبد شد: العريض، على حسن، فتح المنّان فى نسخ القرآن، مصر مكتبة الخانجى بمصر، ط الاولى1973م/227. .

ص: 213

عناوين و روايات موهم تحريف

اشاره

پيش از پاسخ به اين اتهام، بارزترين مواردى كه ادعا شده دال بر تحريف است عبارتند از:

يك - عناوين، پيام آور تحريف

ابوابى كه در خصوص نَقص قرآن، به بزرگ نمايى آنها پرداخته شده عبارت است از (1): « باب أنّه لم يَجمع القرآن كُلُّه إلّا الائمة (عليهم السلام) وأنّهم يعلمون علمه كله » (2)، « باب أنّ الائمة (عليهم السلام) ولاة امر الله وخزنة علمه » (3)، « باب أنّ أهل الذّكر الذين أمَرَالله الخلق بسئوالهم هم الائمة (عليهم السلام)» (4)، «باب أنّ من وصفه الله تعالى من كتابه بالعلم هم الائمة (عليهم السلام)» (5)و «باب أنّ الراسخين في العلم هم الائمة (عليهم السلام)» (6).

دو - روايات نشان دهنده تحريف

اشاره

رواياتى را كه ادعا شده دالّ برتحريف است، مى توان به دو دسته كلى تقسيم كرد: دسته بيشتر در تفسير و تأويل آيات نقل شده و گروهى بر نَقص قرآن دلالت مى كند: گروه نخست به دو موضوع اختصاص يافته است: نخست «عَلِى (ع) و ولايت» . دوم «اهل البيت (عليهم السلام)» :

اول - على (ع) و ولايت

غالب بلكه اكثر رواياتى كه ادعا شده دالّ بر تحريف است، در اين مورد نقل شده است:

1- القفارى، اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/319.

2- اصول الكافى، ج1/228، كتاب الحجة.

3- اصول كافى، ج1/192.

4- اصول كافى، ج1/210.

5- اصول كافى، ج1/212.

6- اصول كافى، ج1/213. .

ص: 214

- عن ابى عبدالله (ع) فى قوله تعالى (1): . . وَبَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُواْ اَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِندَ رَبِّهِمْ قَالَ الْكَافِرُونَ إِنَّ هَ-ذَا لَسَاحِرٌ مُّبِينٌ (يونس: 2) قال: «ولاية أميرالمؤمنين (ع) » (2).

- عن عبدالله بن سنان، عن ابى عبدالله (ع) فى قوله (3): وَلَقَدْ عَهِدْنَا إِلَى آدَمَ مِن قَبْلُ. . (طه:115) ، « كلمات في محمّد وعَلِيٍّ و فاطمة والحسن والحسين والائمة (عليهم السلام) من ذرّيتهم « فنس-ي» هكذا واللهِ نَزَلَت على محمّد (ص) » (4).

- عن ابى حمزة، عن ابى جعفر (ع) فى قوله تعالى (5): هَذَانِ خَصْمَانِ اخْتَصَمُوا فِى رَبِّهِمْ فَالَّذِينَ كَفَرُوا (بِولاية علِيٍّ) قُطِّعَتْ لَهمْ ثِيَابٌ مِن نَارٍ. . (حج: 19) (6).

- عن جابر، عن ابى جعفر (ع) (7)، نزل جبرئيل بهذه الآية على محمّد (ص) ، هكذا: بِئْسَمَا اشْتَرَوْاْ به اَنفُسَهُمْ اَن يَكْفُرُواْ بِمَا انَزَلَ اللهُ (في عَلِيٍّ) بَغْياً. . . (بقره: 9٠) (8).

- عن عمّاربن مروان، عن منخّل، عن ابى عبدالله (ع) (9)قال: « نزل جبرئيل على محمد (ص) بهذه

الآية هكذا: يَا اَيُّهَا الَّذِينَ اُوتُواْ الْكِتَابَ آمِنُواْ بِمَا نَزَّلْنَا (في عَلِيٍّ) نُوراً مبينا (10) (نساء: 47) (11).

1- القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج1/163- 164: تحت عنوان: اعتقادهم بانّ الائمة اختصوا بمعرفة القرآن لايشاركهم فيه احداً.

2- اصول كافى، ج1/422، كتاب الحجة، باب فيه نكت و نتف من التنزيل فى الولاية، ح5٠.

3- الخالدى، الكلينى و تأويلاته الباطنية/23٠؛ اصول مذهب الشيعة، ج1/294.

4- اصول كافى، ج1/416: كتاب الحجة، باب فيه نكت و نتف. . . ، ح23.

5- الخالدى، الكلينى و تأويلاته الباطنية. . . /2٠8؛ بيومى، محمد، حقيقة الشيعة/243.

6- اصول كافى، ج1/422(همان باب، ح51؛ مجدى، محمد على محمد، انتصار الحق/141.

7- اصول كافى، ج1/417، كتاب الحجة، باب فيه نكت ونتف من التنزيل. . . ، ح25.

8- بيومى، محمد، حقيقة الشيعة/242؛ مجدى محمد على، انتصار الحق/137؛ القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج1/294: الخالدى، الكلينى و تأويلاته الباطنية. . .211.

9- اصول كافى، همان، ح27.

10- قسمتى از اين آيه يا أيها الّذين. . . بما نزّلنا در سوره نساء، آيه 47 است و بخش ديگر آن (نوراً مبيناً) در آيه 174 همين سوره است كه احتمال دارد اشتباه از نسّاخ يا چيزى از حديث حذف شده باشد.

11- بيومى، حقيقة الشيعة/242؛ القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج1/295. .

ص: 215

- عن جابر، عن ابى جعفر (ع) (1): . . فَلَنُذِيقَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا (بتركهم ولاية أميرالمؤمنين) عَذَاباً شَدِيداً (في الدّنيا) وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ اَسْوَاَ الَّذِى كَانُوا يَعْمَلُونَ (فصلت: 27) (2).

- عن الوليدبن صبيح، عن ابى عبدالله (ع) (3): ذ لِكُم بِاَنَّهُ إِذَادُعِيَ اللهُ وَحْدَهُ (واهل الولاية) كَفَرْتُمْ (غافر: (12)

- عن محمّدبن سنان، عن الرضا (ع) (4): . . . كَبُرَ عَلى المُشْرِكِينَ (بولاية عَلِيٍّ) ماتَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ (شورى: 13) (5). و روايات ديگر كه بيشترين آنها در كتاب الحجّه، باب فيه نكت ونتف. . . آمده است.

دوم - اهل بيت (عليهم السلام)

اين گروه از احاديث نسبت به اهل بيت (عليهم السلام) و فضائل آنان، نقل و تفسير شده است:

- عن ابى حمزة، عن ابى جعفر (ع) (6): نزل جبرئيل بهذه الآية هكذا: إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَظَلَمُواْ (آل محمّدحقهم) لَمْ يَكُنِ اللهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَلاَ لِيَهْدِيَهُمْ طَرِيقاً (7)(نساء: 168) (8).

- عن ابى حمزة، عن ابى جعفر (ع) (9): قال: نزل جبرئيل (ع) بهذه الآية على محمّد (ص) هكذا: فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُواْ (آل محمّد حقّهم) قَوْلاً غَيْرَ الَّذِى قِيلَ لَهُمْ فَاَنزَلْنَا عَل-ى الَّذِينَ ظَلَمُواْ (آل محمّد حقَّهُم) رِجْزاً مِّنَ السَّمَاء بِمَا كَانُواْ يَفْسُقُونَ (بقره: 59) (10).

1- اصول كافى، همان/421، ح45.

2- بيومى، حقيقة الشيعة/242؛ القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج1/297.

3- اصول كافى، همان، ح46: در كافى «ذلك» به جاى ذلكم آمده است كه اشتباه از نسّاخ است.

4- اصول كافى، همان/418، ح32.

5- بيومى، حقيقة الشيعة/242، القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج1/295.

6- اصول كافى، همان/424، ح59: انّ الذين ظلموا (آل محمد حقهم) لم يكن الله ليغفر لهم. .

7- آيه شريفه در كافى بدون جمله «كفروا» آمده است كه احتمال دارد هنگام نسخه بردارى افتاده باشد.

8- القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج1/295؛ بيومى، حقيقة الشيعة/243؛ الخالدى، الكلينى وتأويلاته الباطنية. . . / 234- 235.

9- اصول كافى، همان/423، ح58.

10- بيومى، حقيقة الشيعة، 243؛ مجدى محمد على، انتصار الحق/137؛ الخالدى، الكلينى وتأويلاته الباطنية. . . /233. .

ص: 216

- عن جابر، عن ابى جعفر (ع) (1)، قال: . . اَفَكُلَّمَا جَاءكُمْ (محمّد) رَسُولٌ بِمَالاَتَهْوَى اَنفُسُكُمُ (بموالاةعَلِيّ) اسْتَكْبَرْتُمْ فَفَرِيقاً (مِن آل محمّد) كَذَّبْتُمْ وَفَرِيقاً تَقْتُلُونَ (بقره:) (2).

مهم ترين روايات دالّ بر تحريف و نقصان قرآن

1. هفده هزار آيه (3): هشام بن سالم، عن ابى عبدالله (ع) قال: «إنّ القرآنَ الَّذي جاءَ به جبرئيل (ع) إلى محمّد (ص) سَبعة عَشرألف آية » (4)؛ درحالى كه قرآن ششهزاروچند صد آيه، بيشتر نيست و بر اساس اين حديث قريب به دو سوم قرآن از بين رفته است (5).

2. آياتي كه تاكنون شنيده نشده بود : عن سهل بن زياد، عن محمّدبن سليمان، عن بعض اصحابه، عن ابي الحسن (ع) (6)، قال: قلتُ له: «جُعِلتُ فداك إنّا نَسمَعُ الاَيَات في القرآن لَيسَ هي عندنا كَمَا نَسمَعها ولا نَحسنُ أن نقرأها كَمَا بَلَغنا عنكم، فهل نأثم؟ فقال (ع) : لا، إقرؤُوا كَمَا تَعَلّمتمُ فَسَيجِيئكم مَن يُعَلّمُكم » (7)؛ اين روايت را صريح مى دانند در اينكه شيعه قرآنى غير از قرآنِ موجود دارند و قرائت آنچه را شنيده ناپسند مى خوانند (8)و قرآن موجود به عقيده آنان تحريف شده است (9).

3. پرهيز از قرائت غير رايج : عن سالم بن سلمه (10)، قال: «قَرَأ رجُلٌ عَلَى أبي عبدالله (ع) وأنَا

1- اصول كافى، همان/418، ح31.

2- بيومى، حقيقة الشيعة/242.

3- اصول كافى، ج2/634، كتاب فضل القرآن، باب النوادر، ح28.

4- ظهير، احسان الهى، الشيعة والقرآن/136؛ ابوزهره، محمد، الامام الصادق. . . /323، رقم 255؛ قفارى، اصول مذهب الشّيعة، ج1/299، 347و348؛ الخالدى، الكلينى وتأويلانه الباطنية. . . /3٠8؛ شعث، احمد كمال، الشّيعة فلسفة وتاريخ /183.

5- الخالدى، الكلينى وتأويلانه الباطنية. . . /3٠8؛ شعث، احمد كمال، الشّيعة فلسفة وتاريخ /183.

6- اصول كافى، همان/619، باب أنّ القرآن يرفع كما أنزل، ح2.

7- ظهير، الشّيعة و القرآن/136؛ اصول مذهب الشيعة. . . ، ج1/313؛ الخالدى، الكلينى و تأويلاته الباطنية. . . /3٠2.

8- القفارى، اصول مذهب الشّيعة، ج/1/313.

9- الخالدى، الكلينى وتأويلاته الباطنية. . . /3٠2.

10- اصول كافى، همان/633، ح23. .

ص: 217

أستمعُ حروفاً من القرآن ليس عَلَى مَا يقرؤها النّاس، فقال ابوعبدالله (ع) : كَفَّ عن هذه القرائة، إقرأ كَمَا يَقرأ النّاسُ حتّى يَقُومَ القائم، فإذا قامَ القائمُ (ع) قَرأَ كتاب الله عزّوجل عَلَى حَدِّهِ، وأخرَجَ ال-مُصحف الَّذي كَتَبَهُ عَلِيٌّ (ع) وقال: أخرَجَهُ عَلِيٌّ (ع) إلى النّاس حين فَرَغ مِنه وكتبه، فقال (ع) لهم: «هذا كتابُ الله عزّوجل كَمَا أنزَلَ [الله] عَلَى محمّد (ص) وقد جمعتُه من اللَّوحين» ، فقالُوا: هَوذَا (1)عندنَا مُصحف جامع فيه القرآن، لاحَاجَةَ لَنا فيه. . .» (2)؛ معناى روايت را اين مى دانند كه صحابه، هنگام جمع آورى قرآن، در زمان ابابكر و پس از او در زمان عثمان، آن را تحريف نمودند، و اين، جز كذب و افترا نسبت به صحابه نيست (3).

4. أثلاث بودن قرآن: . . . عن اصبغ بن نبانة (4)، قال: سمعتُ أميرالمؤمنين (ع) ، يقول: «نَزَلَ القرآنُ أثلاثاً: ثُلثٌ فينَا و في عَدُوّنا، وثُلثٌ سُنَنٌ وأمثالٌ، وثُلثٌ فرائض وأحكامٌ » (5)؛ ثُلثى كه درمورد اهل بيت و دشمنان آنها نازل شده، از سوى صحابه و آن هايى كه حق خلافت على (ع) را غصب كرده اند (6)، حذف و از قرآن انداخته اند (7).

5. حذف اسامى هفتاد نفر : عن احمدبن محمدبن ابى نصر، قال (8): دَفَعَ إلى ابوالحسن (ع) مُصحَفاً وقال: «لاتَنظُر فيه، فَفَتَحتُهُ وقرأتُ فيه: لَمْ يَكُنِ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ اَهْلِ الْكِتَابِ وَالْمُشْرِكِينَ مُنفَكِّينَ حَتَّى تَاْتِيَهُمُ الْبَيِّنَةُ (بينه: 1) ، فَوَجَدتُ فيها إسمَ سَبعِين رَجُلاً من قريشٍ بأسمائِهم وأسماءِ آبائهم، قال: فَبَعَثَ إلَيَّ: إبعث إلَيَّ بالمصحف » (9)، اين روايت را شاهد مى گيرند براينكه مصحفِ امامان

1- واژه «هَوذا» به معناى: اينك است.

2- ظهير، الشّيعة والقرآن/136؛ الخالدى، الكلينى و تأويلاته الباطنية. . . /3٠5شعث، احمد كمال، الشيعة فلسفه وتاريخ/184.

3- ظهير، الشّيعة والقرآن/136؛ الخالدى، الكلينى و تأويلاته الباطنية. . ./3٠6-3٠7.

4- اصول كافى، همان/627، ح2.

5- ظهير، الشّيعة والقرآن/137؛ القفارى، اصول مذهب الشيعة. . . ، ج1/3٠3؛ الخالدى، الكلينى وتأويلاته الباطنية. . . /3٠3.

6- الخالدى، الكلينى وتأويلاته الباطنية. . . /3٠3.

7- القفارى، اصول مذهب الشّيعةالإمامية الإثنى عشرية ج/3٠3.

8- اصول كافى، همان/631، ح16.

9- الخالدى، الكلينى و تأويلاته الباطنية. . . /3٠4- 3٠5. .

ص: 218

شيعه، با مصحف مسلمانان متفاوت بوده ومصحف مسلمانان تحريف شده است (1).

6. عدم اخذ دين غير شيعه: . . . عن على بن سُويد قال (2): «كتبتُ ألى أبي الحسن موسى (ع) وهُوَ في الحَبسِ كتاباً أسأله عن حاله وعن مسائل كثيرة. . . ثم أجابني بجواب هذه نسخته: «بسم الله الرّحمن الرّحيم. . . ولا تَلتَمس دِين مَن لَيسَ مِن شيعتكَ، ولا تُحِبَّنَّ دِينَهم، فإنّهم الخائنون الَّذين خانُوااللهَ ورسولَهُ، وخانُوا أمَاناتهم، وتَدري مَا خَانُوا أماناتهم، أئتُمنُوا على كتاب الله فَحَرّفُوهُ و بَدّلُوهُ ودُلُّوا عَلَى وُلاة الاَمر منهُم، فَانصَرَفُوا عنهُم. . .» (3).

اين روايات برجسته ترين رواياتى بود كه ادعا شده بر تحريف قرآن دلالت مى كند، امّا اينكه اين احاديث بر تحريف قرآن به مفهوم مورد نزاع دلالت دارد يا نه، ناگريز بايد مفصّل تر مورد بررسى قرار گيرد:

بررسى و نقد افتراى تحريف قرآن

اشاره

با روشن شدن محور و مصاديق مورد نزاع، در اين قسمت اتهام تحريف قرآن كريم به هر دو محور عناوين و روايات، مورد بررسى و نقد قرار مى گيرد:

يك - بازخوانى عناوين كافى

اشاره

از ميان عناوين باب هاى كافى برجسته ترين عنوانى كه ادعا شده (4)، بر تحريف دلالت مى كند عنوان « باب أنّه لم يَجمع القرآنَ كلَّه الّا الائمة (عليهم السلام) و أنّهم يَعلمون عِلمَه كلَّه » (5)است؛ كه از چند جهت دليل بر اعتقاد كلينى بر تحريف قرآن نمى شود:

1- الخالدى، الكلينى و تأويلاته الباطنية. . . /3٠4- 3٠5. .

2- الروضة من الكافى (ج8) /107، حديث95 (حديث ابى الحسن موسى (ع)

3- ظهير، الشيعة والقرآن/137؛

4- ابوزهرة، محمد، الامام الصادق، حياته و عصره. . . /323؛ السالوس، احمد على، مع الشيعة الاثنى عشرية فى الاصول والفروع، قطر و مصر، دارالتقوى- دارالثقافة، ط الاولى 1417ق، ج3/139؛ القفارى، اصول مذهب الشيعة. . . ، ج1/319.

5- اصول كافى، ج1/228، كتاب الحجة. .

ص: 219

اول - خطبه مؤلِّف و مهم ترين نكات

هرچند اكثر عناوين ابواب كافى، مى تواند نشان دهنده ديدگاه هاى مؤلف آن باشد، بى ترديد مقدمه هر كتاب كه باورهاى پديدآورنده در آن متبلور است، روشن تر وگوياتر اعتقادات صاحب آن را بيان مى دارد؛ از اين رو مرحوم كلينى، چكيده باورهاى خويش را نسبت به قرآن در مقدمۀ كافى، آن هم براى كسانى كه كافى را در دين و دنيايشان به كار مى گيرند، در قالب جملاتى چون «يا أخي! أرشدكَ الله أنّهُ لايَسَع أحَداً تمييز شَيئٍ مِمّا إختَلَفَ الرِّواية فيه عَنِ العُلماء (عليهم السلام) برأيِهِ، إلّا ما أطلَقَهُ العالم بقوله (ع) «إعرَضُوها على كتابِ الله فمَا وافَقَ كتاب الله عزّ وجلِ فُخُذوه، وما خَالفَ كتاب الله فَرُدّوهُ » (1)، و «نَحنُ لانعرف من جميع ذلك إلّا أقلّه » (2)؛ و به كار بردن واژه هاى «رجاء» و «تقصير» (3)، همه بيانگر اين است كه وى كتاب خدا را مبّرا از هر نقص وتحريف مى دانسته است والّا نمى گفت: «وأنزل اليه الكتاب، فيه البيان والتبيان، قرآناً عربياً غير ذي عوج . . .» (4)، و معيار ارزيابى مجموعۀ نقل هايش را قرآن مى شمرده است. اين سخن كلينى كجا وآن ادعاهاى بخارى كجا كه گفت: « أحفظُ مأة ألف حديثٍ صحيحٍ ولم أخرج في هذا الكتاب إلّا صَحيحاً وما تركتُ مِن الصّحيح أكثر! » (5)؛ با توجّه به چنين نكته هاى كليدى كه همه ابواب و روايات كافى را شامل مى شود، چگونه مى شود او را معتقد به تحريف دانست؟ ، كسى كه اعتقاد به تحريف دارد، آيا معقول است به قرآن مُحرَّف (نعوذبالله) استناد كند؟ و واژه هاى: «البيان» ، «التبيان» ، «قرآن هاى عربى» و

1- اصول كافى، ج1/8.

2- اصول كافى، ج1/8 - 9.

3- اصول كافى، ج1/3 (مقدمه) .

4- اصول كافى، ج1/3 (سوره زمر39/28: قرآنا عربياً غير ذى عوج. . .)

5- العسقلانى، احمدبن على بن حجر، هدى السّارى مقدمه فتح البارى/7؛ الذهبى، شمس الدين محمد، تذكرة الحفاظ، تصحيح از روى نسخه خطى قديم، توسط وزارت معارف حكومت هند، بيروت، دارإحياء (بى تا) ، ج2/556 ترجمه رقم 578: اينكه بخارى خود ادعا مى كند بيش از آنچه به عنوان روايات صحيح در بخارى نقل كرده، از نقل آنها خوددارى كرده، اهل خرد احتمال نمى دهند دربارة فضايل اهل بيت و امامت باشد؟ . .

ص: 220

«غير ذى عوج» را به كار ببرد؟ كاش نويسندگان منتقد بركافى ابتدا هرچند اندك اين خطبه را مطالعه مى كردند سپس عليه او دست به قلم مى شدند و خارج از دين، مى خواندند!

دوم - دفع اتّهام براساس عناوين

اگربنا باشد عناوين محك ارزيابى مؤلِّف قرارگيرد، بسيارى از عناوين كافى، كلينى را مبرّا از تهمت تحريف مى سازد، زيرا:

عنوان هاى: « باب الرَّدّ إلى الكتاب والسّنّة . . .» (1)، كه در ذيل آن10 حديث نقل مى كند، و « باب الاخذ بالسنّة وشواهد القرآن » (2)، مشتمل بر 12 حديث؛ و « كتاب فضل القرآن » مشتمل بر 12 باب و 94 حديث (3)، شاهد گويايى است كه وى قرآن را پاكيزه از هر دگرگونى مى دانسته است؛ چرا كه معقول نيست كتابى كه براى مردم عرضه شده باشد، معيار ارزيابى آن را قرآنى قرار دهد كه در اختيار آن مردم نيست!

اما عنوان «باب انّه لم يجمع القرآن كله الّا الائمة: . . . » (4)و همانند آن (5)كه بيشترين انتقادها را در پَى داشته است، هرچند ظاهر است در اينكه قرآن فعلى مسلمانان با قرآنى كه نزد امامان شيعه قرار دارد، متفاوت است؛ ولى اوّلاً: به هيچ وجه دلالت بر زياده و نقصان آن، ندارد، بلكه تنها اين را مى رساند كه در ترتيب وتنظيم، ميان قرآن فعلى وقرآن نزد امامان (6)اختلاف است (7)و شكى نيست كه قرآن فعلى براساس نزول وحى تنظيم نشده

1- اصول كافى، ج1 /59، كتاب فضل العلم.

2- اصول كافى، ج1 /69.

3- اصول كافى، ج2 /596: كتاب فضل القرآن: بدون باب النوادر كه مورد انتقاد منتقدين است.

4- اصول كافى، ج1 /228: كتاب الحجة.

5- اصول كافى، ج1 /230 : باب ما أعطى الائمة: من إسم الله الاعظم؛ و/231: باب ما عند الائمة من آيات الانبياء: و. . .

6- بحث از اين كه قرآن نزد امامان شيعه، چگونه است در بحث هاى بعدى خواهدآمد.

7- العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/328. .

ص: 221

است و شاهد زنده اش خود سُوَر قرآن است كه سوره هاى مَكّى در آخر و يا درهم آميخته نظم يافته است. (1)

ثانياً : در اين باب، 6 روايت نَقل شده كه4 روايت پايانى باب، هيچ ربطى به جمع آورى قرآن كه تحريف ممكن است در همين مرحله رخ داده باشد، ندارد بلكه مربوط است به علم امامان شيعه نسبت به قرآن، چنان كه در خود عنوان باب جمله « وأنّهم يعلمون علمَه كلَّه » به كار رفته است، تنها دو حديث مورد نزاع است كه عنوان باب نيز از اين دو روايت، استخراج شده است. به عبارت ديگر، دو روايت نخستِ باب، مجمل است و روايات چهارگانه بعدى شرح وتوضيح دو حديث نخست است (2)كه در نتيجه مجموع روايات شش گانه علم امامان معصوم (عليهم السلام) را بيان مى كند.

حديث نخست؛ . . . عن جابر قال: سمعتُ اباجعفر (ع) يقول: «ما ادَّعى أحَدٌ مِنَ النّاسِ أنَّه جَمَع القرآن كُلَّهُ كَمَا اُنزِل إلّا كذّاب، ومَا جمعه وحفظه كمانَزّله الله تعالى إلّا علي بن ابي طالب (ع) والائمّة من بعده (عليهم السلام)» (3).

در روايت، اين نكته برجسته وصريح است كه جمع آورى قرآن براساس ترتيب نزول آن، جز توسط ائمّه (عليهم السلام) به ويژه اميرالمؤمنين (ع) صورت نگرفته است و دقت در جمله « كَمَا اُنزِلَ » كليد حل مشكل اين روايت خواهد بود؛ از اين رو در حديث دو مسأله اساسى مورد توجّه است: يكى أصل وجود مُصحَف على (ع) و ديگرى چگونگى آن، كه به زودى در پايان همين بخش مورد بررسى قرار مى گيرد.

دومين حديث ؛ عن محمّدبن سنان، عن عماربن مروان، عن المُنَخّل، عن جابر، عن ابى جعفر (ع) انّه قال: «ما يستطيع اَحَدٌ أن يَدَّعي أنّ عندَهُ جَميع القرآن كلِّه، ظاهرِهِ و باطنِهِ

1- براى اطلاع بيشتر: ر. ك: به الاتقان فى علوم القرآن تأليف سيوطى.

2- المحمدى، سلامة القرآن من التحريف. . . /345.

3- اصول كافى، ج1/228: كتاب الحجة، باب انه لم يجمع. . . ، ح1؛ از آنجا كه مجلسى در مرءات العقول، ج3/30 و ملا صالح مازندرانى در شرح اصول كافى، ج5/313، چيزى نمى گويد، سند حديث مشكل ندارد. .

ص: 222

غيرُالاَوصياء » (1). اين روايت گذشته از اينكه ضعف سند دارد (2)همانند حديث قبلى تحريف به معناى مورد نزاع را بيان نمى كند؛ اما سند روايت به خاطر محمّد بن سنان و مُنَخَّل بن جميل ضعيف است؛ محمدبن سنان ابوجعفر الزاهرى (م220ق) از نگاه رجال شناسان قابل تأييد نيست، نجاشى (م405ق) مى گويد: « وهو رجل ضعيف جدّاً لايعول عليه ولايلتفت إلى مَا تَفَرّدَ به. . . و قال ابومحمّد الفضل بن شاذان: لا أحلّ لكم أن ترووا أحاديث محمّدبن سنان » (3)؛ كشّى مى گويد: «ايوب بن نوح مى گفت: روا نيست كه احاديث محمّدبن سنان را روايت كنيد» (4).

شيخ طوسى (م460ق) ، هم در رجال و هم در فهرستش او را ضعيف دانسته (5)و مورد طعن قرار داده و متّهم به غلو نموده است (6)، و در تهذيب الاحكام و استبصار نيز تصريح مى كند: « محمدبن سنان مطعون عليه ضعيف جدّاً و مايستند بروايته ولا يش-ركه غيره ولا يُعمَل عليه » (7). السيد الخويى پس از نقل ديدگاه ها مى گويد: « ولكن تضعيف هؤلاء الاعلام يَسُدّنا عن الاعتماد عليه (ابن سنان) والعمل برواياته، و لاجل ذلك لا يمكن الاعتماد على توثيق الشّيخ المفيد إيّاه » (8)هرچند كه خود وى نسبت به محمّدبن سنان امّا و اگرى دارد.

بنابراين با توجّه به اينكه محمّدبن سنان از يك سو، فراوانى نقل وى مى رساند كه با امامان معصوم (عليهم السلام) نزديك بوده و از ديگرسو، از سوى علما تضعيف شده، حداقل با

1- اصول كافى، ج1/228، ح2.

2- المجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج3/32.

3- رجال النجاشى، ج2/208، رقم889.

4- الطوسى، اختيار معرفةالرّجال المعروف برجال الكشّى، ج2/686، رقم 729.

5- رجال الطوسى/386، رقم7 باب الميم از اصحاب امام رضا (ع) .

6- الطوسى، الفهرست/295، رقم 638.

7- تهذيب الاحكام فى شرح المقنعة للشيخ المفيد، تحقيق وتعليق السيد حسن الخراسانى، بيروت، دارالاضواء ط الثالثة 1406ق، ج7/361 ذيل روايت شماره 1464/27؛ الاستبصار فيما اختلف من الاخبار، تحقيق وتعليق السيد حسن الخرسانى، بيروت، دارالاضواء، ط الثالثة1406ق، ج3/224، حديث810/11.

8- معجم الرجال، ج16/160، رقم10911. .

ص: 223

روايات وى معامله « عرض على الكتاب » صورت گيرد (1).

اما منَخّل بن جميل الاسدى، هرچند كه از ابى عبدالله (ع) به نقل روايت مى پردازد و داراى كتاب تفسير است ولى نجاشى او را فاسدالروايه معرفى مى كند (2)كشّى وى را بى ارزش و متهم به غلو (3)، علامه حلى (م726ق) ، او را كوفى، ضعيف، غالى در مذهب و متّهم، مى شناساند (4). ابن داودالحلى (م707ق) در مورد مُنَخّل، مى گويد: « ضعيفٌ، فاسدُ الرّواية متّهم بالغلو، أضاف اليه الغلاة احاديث كثيرة » (5)، كه بى ترديد اين شخص مورد اطمينان نخواهد بود؛ بنابراين سند روايت را به ويژه نسبت به باورها كه همان اعتقاد به تحريف باشد، نمى توان پذيرفت.

ثالثاً: متن روايت هرچند بخش نخست آن (مايَستطيع. . . كلّه) تحريف به معناى عام را مى رساند ولى با توجّه به ذيل آن (ظاهره و باطنه غيرالاوصياء ) ، صدر حديث را كاملاً روشن مى سازد كه مقصود امام (ع) اين است كه علمِ ظاهر و باطن قرآن از آنِ امامان و اوصياى الهى است. چه اينكه علامه طباطبايى (م1402ق) ، در تعليقه اى كه بر اين حديث مى زند، قيدهاى «ظاهره وباطنه» را شاهد مى گيرد براينكه دانش همه قرآن، اعم از معانى ظاهرى قابل درك و فهم عادى و معانى قابل استنباط براساس فهم عادى، از آنِ امامان معصوم و اوصياى الهى است (6). همچنين ذيل روايت كه در استخراج پايانى عنوان باب، ( وأنّهُم يَعلمون علمه كله ) نقش داشته، خود گواهِ ديگر است براينكه مقصود كلينى از اين حديث، علم فراگير و منحصر به فرد امامان (عليهم السلام) نسبت به قرآن است نه اينكه نزد امامان

1- العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/330-331.

2- رجال النجاشى، ج2/372، رقم1128.

3- اختيار معرفة الرجال، ج2/664، رقم686: هولا شئ، متّهم بالغلو.

4- الحلّى، الحسن بن يوسف، رجال العلامة الحلى، تصحيح محمدصادق بحرالعلوم، قم، منشورات الرّضى1402ق/261، رقم10.

5- رجال ابن داود الحلى/520، رقم501.

6- اصول كافى، ج1/228، تعليقه بر حديث2. .

ص: 224

قرآنى باشد كه با قرآن مسلمانان از جهت حقيقت و كمّيت، متفاوت است.

رابعاً: با قطع نظر از آنچه بيان شد، اين دو روايت، خبر واحد است و با خبر واحد نمى توان اعتقاد به تحريف را به شيعه و كلينى نسبت داد چنان كه احسان الهى ظهير (1)و ابوزهره (2)اين كار را كرده اند و صاحب كافى را خارج از دين حنيف شمرده اند (3)و قرآن را به اعتقاد همه عالمان شيعه مُبَّدل، ناقص و مورد دست برد بشر خواندند! (4)

دو - متن روايات دال بر تحريف

اشاره

متن رواياتى كه ادعا شده گواهِ بر تحريف قرآن است، از نظر گذشت؛ امّا اينكه به راستى آن روايات شاهد بر دگرگونى اين كتاب آسمانى است يا نَه؟ هركدام از گروه هاى سه گانۀ روايات كافى، به همان ترتيبى كه ذكر شد هم از نگاهِ سند و هم به لحاظ متن و دلالت، مورد بررسى قرار مى گيرد:

اول - احاديث على (ع) و ولايت

يك - حديث يونُس ؛ كه از نظر سند متوقف بر روايت قبلى است (5)، خالى از تأمل نيست؛ زيرا، معلّى بن محمّدالبصرى ابوالحسن، از نگاهِ نجاشى و شيخ طوسى مضطرب الحديث و المذهب است (6)، اما السّيدالخويى بعد از نقل اقوال مى گويد: «ظاهراً

1- الشيعة والسنّة/61.

2- الامام الصادق حياته وعصره. . . /326.

3- الشيعة والسنة/105.

4- ابن حزم الآندلسى، الفصل فى الملل والاهواء، تحقيق محمد ابراهيم نصرو. . . ، بيروت، دار الجليل1405ق، ج5/40.

5- اصول كافى، ج1/422: كتاب الحجة باب « فيه نكت و نتف. . ، ح49: الحسين بن محمد، عن معلى بن محمد، عن محمد بن جمهور، عن يونس قال أخبرنى من رفعه إلى ابى عبدالله (ع) فى قوله. . . ؛ حديث50 آن باب: وبهذا الاسناد، عن ابى عبدالله فى قوله تعالى : « بشر الذين آمنوا. . .»

6- النجاشى، رجال النجاشى، ج2/365، رقم1118؛ الطوسى، فهرست كتب الشيعة و اصولهم و اسماء المصنفين. . . /335، رقم 731: مضطرب الحديث والمذهب، قال ابن الغضائرى: المعلى بن محمد ابومحمد، يعرف حديثه وينكر ويروى عن الضعفاء و يجوز ان يخرج شاهداً. . . . .

ص: 225

اين مَرد ثقه و روايت او قابل اعتماد است، سخن نجاشى و شيخ، مبنى بر اضطراب حديث و مذهب او، مانع از وثاقت وى نمى شود، زيرا اضطراب مذهب او ثابت نشده و مضطرب بودن حديث او، به اين معنا است كه احاديث غير معمولى را نقل مى كرد و اين، مانع از وثاقت وى نمى شود» (1).

محمّدبن جمهور ابوعبد الله العمّى؛ از ديگر سلسله روات حديث:

«ضَعِيفٌ و فاسدُ المذهب» (2). «ضعيف درحديث، غالي در مذهب و فاسد الرّواية ولايُكتب حديثُهُ ولايُعتَمَد عَلَى مَايَرويه» (3)است؛ و به ديد مرحوم خويى هرچند وى فاسد المذهب است امّا به خاطر شهادت ابن قولويه به وثاقت او، ثقه محسوب مى گردد (4).

يونُس؛ اين راوى اگر يونس بن يعقوب بن قيس، يا يونس بن عبدالرحمان باشد كه كلينى در موارد متعدد (5)از آن دو نقل روايت مى كند، هردو ثقه اند (6)؛ و چنانچه يونس بن الربيع باشد مورد اعتماد است (7)، ولى اگر يونس بن ظبيان باشد، به گفته نجاشى جداً ضعيف و همه كتاب هاى او مخلوط است (8)وكلينى از اين شخص نيزحديث نموده است (9)؛ در نتيجه گذشته از اينكه محمدبن جمهور ضعيف و يونس مردد ميان ثقه و ضعيف اند، اصل سند حديث، با توجّه به حديث قبلى، مرفوعه است.

1- معجم الرجال، ج18/258، رقم12507.

2- رجال النجاشى، ج2/225، رقم902.

3- . الطوسى، فهرست/284، رقم617؛ رجال الطوسى/387، رقم17(اصحاب امام رضا (ع) : عربى غال) .

4- معجم الرجال، ج15/179، رقم10412: در فهرست شيخ كه محمدبن جمهور القمى آمده غلط است.

5- از جمله ج2/564، كتاب الدعاء باب الدعاء للعلل والاَمراض، ح2 و ج1/475، كتاب الحجة، باب مولد ابى عبدالله جعفربن محمد (ع) ، ح8.

6- الخويى، معجم الرجال، ج20/228، رقم13845و/189، رقم13834؛ رجال النجاشى، ج2/420، رقم 1209: كان (يونس عبدالرحمن) وجيهاً من اصحابنا، متقدماً، عظيم المنزلة. . . .

7- معجم الرجال، ج20/192، رقم13830.

8- رجال النجاشى، ج2/423، رقم 1211.

9- اصول كافى، ج2/185، باب التقبيل، ح1. .

ص: 226

اما متن روايت خيلى روشن است كه ارتباط به تحريف ندارد بلكه امام (ع) تفسير آيه و يا مصداق اكمل متعلق بشارت را بيان نموده است، زيرا ب-شّرالذين آمنوا يعنى بشارت دِه مؤمنان را به ولايت على (ع) كه آنان در ميدان جهادِ با نفس و دشمن پايدارند. . . (1)و جمله « قال: ولاية أميرالمؤمنين (ع)» كه در ذيل روايت آمده نَه متن، هيچ شكى را باقى نمى گذارد.

دو - روايت ابن سنان ؛ (2)از لحاظ سند، به خاطر معلى بن محمد البصرى، ضعيف است؛ اما دلالت روايت، تفسيرى است (3)، وجملات زايد « كلمات في محمّد وعلي و فاطمة والحسن والحسين والائمة (عليهم السلام) من ذرّيتهم. . .» تفسير آيه است نَه اينكه جزء نص كلام الله باشد، چنان كه نظير همين معنا در منابع اهل سنت هم بازگو شده است؛ ابن عباس مى گويد: « سُئل النَّبي (ص) عن الكلمات الّتي تلقّاهَا آدم من ربّه فتاب عليه (4)قال (ص) : «سأل بحق محمّد، وعَلِيٍّ، و فاطمة، والحسن، والحسين، إلّا تُبتَ علي فتاب عليه» (5).

همچنين ابن المغازلى در المناقب خود از ابى سعيدالخدرى در مورد آيه: مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَانِ بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌ لَا يَبْغِيَانِ (الرحمن: 19-21) مى آورد: مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَانِ قال: عَلِيٌّ و فاطمه، بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌ لاَّ يَبْغِيَانِ قال: محمّد يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجَانُ قال: الحَسَن والحُسَين» (6).

1- المازندرانى، صالح، شرح اصول الكافى. . . ، تصحيح على اكبر الغفارى، تعليق الشعرانى، تهران، المكتبة الإسلامية1388ق، ج7/83.

2- اصول كافى، ج1/ 416: كتاب الحجة، باب نكت ونتف. . . ، ح23: الحسين بن محمد، عن معلى بن محمد، عن جعفر ابن محمدبن عبيدالله عن محمدبن عيسى القمى، عن محمدبن سليمان، عن عبدالله سنان، عن ابى عبدالله (ع) . . . .

3- روايات تفسيرى سه قسم است:1تبيين كننده مفهوم آيات كه اندك است، 2 تبيين كننده و بيان مصداق آيات كه اين نوع زياد است، 3توسعه دهنده آيات؛ برگرفته از درس حديث شناسى استاد احمد عابدى مورخ28/2/139٠.

4- اشاره به آيه 37 بقره.

5- السيوطى، الدرّ المنثور فى تفسير المأثور، ج1/147: ذيل آيه 37بقره.

6- الشافعى، على بن محمدبن المغازلى، مناقب الامام على بن ابى طالب (ع) ، بيروت، داراضواء ط الثانية 1412ق/277، ح39٠. .

ص: 227

كلينى به سند خود از كثير بن كلثمه از امام باقر يا امام صادق (عليهما السلام) در تفسير آيه 37 بقره چگونگى توبه حضرت آدم (ع) را اين گونه توضيح مى دهد: «قال (آدم) (ع) : لاإله الاّ أنت سبحانك اللّهم و بحمدك، وعملتُ سوءً و ظلمتُ نفسى، فاغفرلى وأنت خيرالغافرين، لاإله الّا أنت سبحانك اللّهم و بحمدك. . .» وفى رواية أخرى فى قوله عزّ وجل: فتلقّى آدم من ربه كلمات قال: سأله بحق محمّد وعلى والحسن والحسين وفاطمۀ(عليهم السلام)» (1)، به راستى اگر آنچه در حديث ابن سنان آمده، از اصل و نص قرآن بود كلينى قطعاً نمى گفت: «فى رواية أخرى. . .» بلكه مى گفت (مثلاً) اين معارض است با روايتى كه از ابن سنان نقل شد (2)، شاهد ديگر بر اينكه زيادى جملات در حديث، تفسير معنايى است، اين است كه كلينى همين آيه را از ابى جعفر (ع) در داستان حضرت آدم (ع) نقل مى كند ولى بدون جملات زائد (3).

اما اينكه در ذيل روايت آمده: « هكذا والله نَزَلت عَلَى محمّد (ص)» ، مقصود امام (ع) اين باشد كه آيه، در لفظ ويا معنا به تفسير جبرئيل (ع) و به دستور خداوند، اين گونه نازل شده است. و در هرصورت بيان امام (ع) تنزيل است نه تأويل (4)، و چنين تحليلى در مورد آيه هيچ مانعى ندارد؛ زيرا الزّرقانى (م1948م) يكى از عالمان مهم و صاحب نظر در علوم قرآن اهل سنت اصطلاح « إنزال » و « تنزيل » و همه كاربردهاى اين مادّه را نسبت به قرآن از باب مجاز مُرسل، به معناى « إعلام » مى گيرد، و باب مجاز به گفته او: « والمجاز بابه واسع وميدانه فسيح » (5)؛ بنابر اين وقتى در اين حديث و يا در هرجايى ديگر آمده باشد « هكذا

1- روضة الكافى/3٠4، ح472.

2- العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/4٠1.

3- فروع كافى، ج7/447، كتاب الأيمان والنذور والكفارات: باب الاستثناء فى اليمين، ح2: عن سلام بن المستنِر، عن ابى جعفر (ع) فى قول الله عزّوجل: وَلَقَدْ عَهِدْنَا إِلَى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْمًا (طه2٠/115) قال: . . . .

4- المازندرانى، شرح الاصول الكافى، ج7/64: و در حاشيه اين كلام مازندرانى را كلام دقيق مى شمارد.

5- الزرقانى، محمدعبدالعظيم، مناهل العرفان فى علوم القرآن، تحقيق احمد طعمة حلى، بيروت، دارالمعرفة، ط الثانية1422ق، ج1/42 (با تلخيص) : در فرازهاى بعدى در اين مورد و توضيح كلام الزّرقانى بحث خواهد شد (ان شاءالله) . .

ص: 228

أنزلت في عَلِيٍّ . . .» يعني أعلَمَ في عَلِيٍّ ؛ و سخن امام (ع) كاملاً صحيح و به جا است. ابن قتيبه (م276ق) ، عالم ديگر اهل سنت در تحليل آيه « رجم » كه عمر معتقد به آن بود و در قرآن فعلى نيامده و آيه «رضاع» ، كه عايشه آن را نقل كرده و خوراك بُز او شده است! (1)، مى گويد: «اين دو آيه به عنوان وحى بر پيامبر نازل شد، چنان كه امور ديگرى به عنوان امور دين، بر آن حضرت نازل گشت اما آنها قرآن نيست بلكه امر دين است» (2).

با در نظر گرفتن اين توجيه، جملات « كلمات في محمّد وعلي وفاطمة والحسن والحسين . . .» از سوى خداوند به عنوان امور دين بر پيامبر (ص) فرو آمده است اما در عين حال قرآن نيست؛ اگر آيات رجم و رضاع، تحريف نيست امور دين است، مواردى از اين دست در كافى نيز امور دين، خواهد بود.

بر فرض اينكه اين گونه روايات حمل بر تحريف و تغيير قرآن گردد، مراد از تغيير، به مفهوم عام آن است، يعنى در تفسير و تأويل آن انحراف صورت گرفته است نه در آنچه كه مردم از ظاهر آيات مى فهمند و نه در الفاظ آيات؛ تا حق، مخفى گردد (3)؛ شاهدش روايتى است كه كلينى از ابوجعفر (ع) به روايت سعدالخير نقل مى كند: . . . « وكلُّ اُمَّةٍ قَد رَفَعَ اللهُ عَنهم عِلمَ الكتابِ حين نَبَذُوهُ. . . و كان من نبذهم الكتاب أن أقاموا حُرُوفَه وحَرَّفُوا حُدُودَه، فَهُم يَروَونَه ولايَرعَونَه. . . » (4)، حديث صريح است در اينكه الفاظ و كلمات قرآن محفوظ است ولى در محتوا و تفسير آن، انحراف ايجاد شده است و اين معنا را آيه وَقَالَ الرَّسُولُ يَا رَبِّ إِنَّ قَوْمِى اتَّخَذُوا هَذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً (فرقان: 3٠) با صداى رسا اعلام مى دارد! والبته همه مسلمانان قبول دارند كه نسبت به اين كتاب الهى كوتاهى صورت گرفته است!

1- به اين دو مورد، در بحث تحريف در منابع اهل سنت قبلاً اشاره شد.

2- تأويل المختلف الحديث، تصحيح و ضبط محمد زهرى النّجار، بيروت، دارالجليل 1411ق/313(با تلخيص) .

3- الكاشانى، محمدبن المرتضى المولى الحسن، علم اليقين فى اصول الدين، قم، انتشارات بيدار،14٠٠ق، ج1/565.

4- روضة الكافى/46، ح16(رسالة أبى جعفر (ع) إلى سعدالخير) . .

ص: 229

سه - حديث أبي حمزه؛ در سندش (1)، محمدبن الفُضَيل بن كثير الصيرفى الأزدى ابوجعفر الأزرق راوى از امام رضا (ع) قراردارد، كه نجاشى (2)و شيخ طوسى در فهرست (3)بدون توثيق و تضعيف، نام مى برند ولى شيخ در رجالش او را تضعيف و غالى مى داند (4)؛ در معجم الرّجال پس از نقل ديدگاه ها، تصريح مى كند: « اذاً لم تثبت وثاقة الرّجل، فلا يَعتمد على روايته » (5).

اما دلالت حديث، بى ترديد جمله « بولاية علي (ع)» تفسير محض براى آيه است (6)و هيچ عاقلى آن را جزء متن آيه نمى شمارد؛ چه اينكه در حديث ديگر امام ابى عبدالله (ع) اين آيه را چنين تبيين نموده است: في قوله عزّوجل هَذَانِ خَصْمَانِ اخْتَصَمُوا فِى رَبِّهِمْ (حج:19) وقال (ع) : «نَحن و بَنِي أميّة؛ قلنا: صَدَق الله و رسُولُه، وقال بنوأُمية: كَذَبَ الله ورسوله، فالَّذِين كفَرُوا يعني بَني اُميّة. . .» (7)؛ همچنين وقتى راوى از «ولاية» در آية هُنَالِكَ الْوَلاَيَةُ للهِ الحَقِّ هُوَ خَيْرٌ ثَوَاباً وَخَيْرٌ عُقْباً (كهف: 44) مى پرسد، مى فرمايد: «ولاية اميرالمؤمنين (ع)» (8).

اين گونه تفسير معنايى و احياناً مصداقى، اختصاص به كافى ندارد، در صحيح ترين كتاب اهل سنت در مورد همين آيه چنين تحليلى وجود دارد؛ بخارى از قيس بن عباده، مى آورد: «قال: قال علي (رضي الله عنه) : فينا نَزَلَت هذه الاية: هذان خصمان. . . .» (9). عالم ديگر

1- اصول كافى، ج1/442، كتاب الحجة، باب نكت ونتف، ح51: على بن ابراهيم، عن احمدبن محمد البرقى، عن ابيه، عن محمدبن الفضيل، عن ابى حمزة، عن ابى جعفر (ع) . . . .

2- رجال النجاشى، ج2/272، رقم996.

3- الفهرست/212، رقم 677.

4- الطوسى، رجال الطوسى،36٠، رقم25 جزء اصحاب امام كاظم (ع) : محمد بن فضيل الكوفى الازدى ضعيف، و/389، رقم35 جزء اصحاب امام رضا (ع) : يرمى بالغلو، له كتاب.

5- الخويى، معجم الرجال، ج17/147، رقم11564.

6- معرفت، محمدهادى، صيانة القرآن من التحريف/244.

7- المازندرانى، شرح الاصول الكافى، ج7/84.

8- اصول كافى، ج1/422، كتاب الحجة، باب نكت ونتف، ح52.

9- صحيح البخارى، ج 4، /1458: كتاب المغازى، باب دعاء النبى على كفار قريش، احاديث3747، 3748، 3749، 375٠، 3751. .

ص: 230

اهل سنت در ذيل و تفسير آيۀ مورد بحث مى نويسد: «يونس بن حبيب، قال: سألتُ مجاهد، فقال سألتُ ابن عبّاس، فقال: نزلت هذه الثلاث الآيات بالمدينة (هذان خصمان. . .) في حمزة وعبيدة وعلي (ع) وعتبة والوليد» (1).

با قطع نظر، از بحث هاى تفسيرى شكى نيست كه ولايت أميرالمؤمنين (ع) با توجه به منابع خود اهل سنت در قرآن، تصريح به اشاره شده است هرچند كه نام حضرت در قرآن نيامده است، (2)و جمله « بولاية علي » تبيين همان مصداق خواهد بود.

چهار: حديث جابر ؛ (3)به خاطر محمدبن سنان و مُنَخّل بن جميل ضعيف است (4)اما محتواى روايت ؛ اوّلا ً: جمله « في عَلِيٍّ » تفسير معنوى (5)يا توسعه آيه است.

ثانيا ً: با توجّه به توضيحى كه در مورد تنزيل و نزول نسبت به حديث دوم، داده شد؛ جمله اضافى درآيه تنزيل معنوى است، چنان كه ابن حزم (م383ق) يكى از ناقدان كافى و ديگران در مورد آيات رجم و رضاع (كه درقرآن فعلى نيست) مى گويند: «گروهى، آيات رجم و رضاع را قرآن نمى شمارند، و ما اين سخن را نمى پذيريم بلكه مى گوييم: آيات رجم و رضاع بر پيامبر وحى شد به همان كيفيتى كه قرآن نازل گشت، منتها بخشى از وحى مكتوب و در نمازها تلاوت مى شود و بخش ديگر از وحى، قرائت و حفظ مى گردد و مورد عمل قرار مى گيرد، همانند ديگر كلام الهى كه فقط وحى است، يعنى در معنى وحى (تنزيل) است ولى قرآن نيست و ما متعبِّد به تلاوت آنها نيستيم» (6)؛ اين

1- صحيح البخارى، ج 4/ 1458 - 1459، ح 3747 - 3751؛ ابن المغازلى، مناقب الامام على بن ابى طالب (ع) /233، ح311.

2- العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/4٠6.

3- اصول كافى، ج1/417، ح25: على بن ابراهيم، عن احمدبن محمد البرقى، عن ابيه، عن محمدبن سنان، عن عماربن مروان، عن منخّل، عن جابر. . . .

4- ر. ك: در صفحات گذشته شرح حال آن دو، بحث شد.

5- المازندرانى، ملا صالح، شرح اصول كافى، ج7/66 (حاشيه) .

6- ابن حزم، ابى محمد على بن حزم الآندلسى الظاهرى، الاحكام فى اصول الاحكام، ج4/48٠؛ العريض، على حسن، فتح المنّان فى نسخ القرآن، مصر، مكتبة الخانجى، ط الاولى1417ق/226. .

ص: 231

سخن ابن حزم صريح است در اينكه جمله « في عَلِيٍّ » تنزيل و وحى است نه قرآن.

جالب اينكه امام ابى الحسن (ع) در حديث طولانى « إطفاء نور الله » را به ولايت اميرالمؤمنين (ع) ، « اتمام نورالله » را به اتمام امامت، «نور نازل شده» را امام، و «ارسال رسولان به هدايت» را، امر به ولايت و جانشينى و. . . (1)، تفسير مى كند، وقتى از امام (ع) پرسيده مى شود: «هذا تنزيل؟ قال: نعم، أمّا هذالحرف فَتنزيلٌ و أمّا غيره فتأويلٌ» (2)به اين معنى كه توضيحات امام (ع) تنزيل معنوى است؛ به عبارت ديگر: وحى و نازل، از سوى خداوند است ولى قرآن نيست.

پنج: روايت مُنَخَّل ؛ سندش (3)، همانند حديث قبلى به خاطر محمدبن سنان و منخّل بن جميل گرفتار ضعف سند است. اما متن و محتواى آن با توجه به مطالبى كه پيرامون روايات قبلى گفته شد، روشن است كه ارتباطى به تحريف ندارد، بلكه تفسير يا تنزيل معنوى است.

شش: حديث جابر (4)، گذشته از اينكه سندش به خاطر حضور ابى طالب كه مشترك ميان ضعيف و ثقه است (5)و يونس بن بكّار كه در منابع رجالى ذكر نشده (6)، خالى از مشكل نيست، محتواى حديث با نگاه به احاديث قبلى، واضح است، يعنى جمله « في عَليٍّ » تنزيل معنوى و يا تأويل است (7).

1- سوره صف61/9-8: يُرِيدُونَ لِيُطْفِئُوا نُورَ اللهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَاللُه مُتِمُّ نُورِهِ وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ .

2- اصول كافى، همان، ج1/432، ح91.

3- اصول كافى، همان، ج1/416، ح27: وبهذا الاسناد (على بن ابراهيم، عن احمدبن محمّد البرقى، عن ابيه) عن محمد بن سنان، عن عمار بن مروان، عن منخّل، عن جابر.

4- اصول كافى، ج1/417، ح28: على بن محمد، عن احمدبن محمد خالد، عن ابيه، عن ابى طالب، عن يونس بن بكّار، عن ابيه، عن جابر. . . .

5- الطوسى، فهرست/276: سه نفر را به اين نام ذكر مى كند كه برخى ضعيف و برخى ثقه اند.

6- فقط در معجم الرجال، ج2٠/189، رقم13824، از او نام برده و همين روايت را از او نقل كرده است بدون تأييد و تضعيف.

7- المازندرانى، ملاصالح، شرح اصول الكافى، ج7/66. .

ص: 232

هفت: حديث أبي بصير (1)؛ اوّلا ً: به خاطر معلى بن محمد البصرى (چنانچه قبلاً اشاره شد) ضعيف است.

ثانيا ً: على بن حمزه بطائنى، يكى از استوانه هاى واقفيه است (2)؛ هرچند كه شيخ طوسى او را در يك جا بدون تأييد و تضعيف از اصحاب امام صادق (ع) مى خواند (3)و درجاى ديگر از اصحاب امام كاظم و واقفى مى شمارد (4)، السيدالخويى به نقل از شيخ طوسى او را اولين كسى مى داند كه اعتقاد به وقف در مورد امام رضا (ع) از او سر زد، و تصريح مى كند كه على بن ابى حمزه از معاندان است مگر اينكه احتمال برگشت از اعتقاد باطل او درست باشد (5)، و از نظر مجلسى روايت، مجهول است (6).

ولى محتواى روايت هرگز تحريف را نمى رساند بلكه زيادى (أهل الولاية) ، تنزيل معنايى است كه قبلاً اشاره شد (7)، يا تأويل و تفسير معنايى (8)؛ به اين معنا كه از نگاه برخى نويسندگان « تأويل » در لغت، رجوع و بازگشت به اصل را معنا مى دهد (9)و در اصطلاح متأخران، عبارت است از منصرف كردن لفظ، از معناى راجح به معناى مرجوحى كه مقرون به دليل است ((10)0)؛ هرچند كه اين نويسنده اين مفهوم را موافق معناى لفظ تأويل

1- اصول كافى، ج1/421، ح45: الحسين بن محمد، عن معلى بن محمد، عن على بن اسباط، عن على بن ابى حمزة، عن ابى بصير. . . .

2- رجال النجاشى، ج2/69رقم654.

3- رجال الطوسى/442رقم313.

4- رجال الطوسى/353رقم1.

5- معجم الرجال، ج11/215- 217، رقم7832(با تلخيص) .

6- مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج5/3٠.

7- چنانچه در مورد روايات قبلى بيان شد.

8- المازندرانى، ملاصالح، شرح اصول الكافى، ج7/8٠؛ مجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج5/3٠.

9- القطّان، مناع، مباحث فى علوم القرآن، بيروت، مؤسسة الرسالة1396ق/324: التأويل فى اللغة: مأخوذ من الأول، وهو الرجوع الى الاصول.

10- اصول كافى، ج1/421، ح45: الحسين بن محمد، عن معلى بن محمد، عن على بن اسباط، عن على بن ابى حمزة، عن ابى بصير. . . .

ص: 233

به كار رفته نزد سلف (1)در خصوص قرآن كه همان «تفسير» باشد، نمى داند ولى با توجه به روايتى كه حسكانى از ابى الصّلاح در مورد على (ع) مى آورد: « كان عالماً بالتّفسير والتأويل والنّاسخ والمنسوخ و. . .» (2)، ميان تفسير و تأويل فرق بوده است؛ چه اينكه برخى ديگر از پژوهشگران اهل سنت در تعريف تأويل و تفسير مى گويد، اگر تأويل را مترادف تفسير ندانيم، تفسير عبارت است از: قطع به اينكه مراد خداوند چنين است، و تأويل: ترجيح دادن يكى از احتمالات بدون اينكه قطعى در كار باشد، خواهد بود. ماتُريدى همين معنا را گفته است (3). به عبارت ديگر تفسير، عبارت است از بيان معانى كه از لفظ استفاده مى شود و تأويل عبارت است از بيان معانى كه به طريق اشاره استفاده مى شود (4). آلوسى به معناى دقيق ترى اشاره مى كند: « إنّ التأويل إشارة قدسية ومعارف سبحانية، تنكشف من سِجف ( پوشش ) العبارات للسالكين وتنهل من سحب الغيب على قلوب العارفين، والتفسير غير ذلك » (5).

سرانجام آنچه در روايت آمده، تأويل معنايى است نه متن قرآن، تا تحريف محسوب گردد، يعنى انصراف معنايى است كه نزد برخى راجح بوده بر معنايى كه نزد آنها مرجوح است. يا اشاره قدسى و معارف سبحانى است كه از قلب عارف بالله يعنى امام (ع) به عنوان «راسخ فى العلم» (6)جوشيده وبر زبانش جارى گشته است.

1- القطّان، مناع، مباحث فى علوم القرآن، بيروت، مؤسسة الرسالة1396ق/325-326: و هذا الإصطلاح لايتفق مع يراد بلفظ التأويل فى القرآن عندالسّلف، تأويل الكلام، اى تفسيره وهو معنى التأويل عندالسّلف (با تلخيص) . و شكى نيست كه بر اساس آيه 7 آل عِمران . . . وَمَا يعْلَمُ تَاْوِيلَهُ إِلاَّ اللُه وَالرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ يقُولُونَ آمَنَّا بِهِ. . . امامان: راسخ در علم اند.

2- الحسكانى، عبيدالله بن عبدالله بن احمد المعروف بالحاكم الحسكانى الحنفى النيسابورى، شواهد النتزيل لقواعد التفضيل فى الآيات النّازلة فى اهل البيت (ع) ، ج1/4٠5، ذيل آيه43 رعد.

3- الزّرقانى، مناهل العرفان فى علوم القرآن، ج1/425؛ الآلوسى، روح المعانى، ج1/4(مقدمه) .

4- الزّرقانى، مناهل العرفان فى علوم القرآن، ج1/425؛ الآلوسى، روح المعانى، ج1/4(مقدمه) .

5- روح المعانى فى تفسيرالقرآن العظيم والسّبع المثانى، ج1/ 5(مقدمه) .

6- آل عمران3/7: . . . وَمَا يَعْلَمُ تَاْوِيلَهُ إِلاَّ اللهُ وَالرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ. . . . .

ص: 234

پس با توجه به عنوان «تأويل» و «تنزيل» ؛ اوّلا ً: اشكال تحريف، در خصوص روايات ديگر كه از كلينى نقل شده (1)نيز وارد نيست.

ثانياً: امام (ع) در پاسخ پرسش از آيه إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ تَنزِيلاً (انسان:) ، فرمود: جملۀ: « بولاية علي » ، تنزيل است، قلتُ هذا تنزيل؟ قال: نعم ذا تأويل » همچنين در جواب سائلى كه پرسيد: إِنَّ هَذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَن شَاء اتَّخَذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِيلاً (انسان:) قال: الولاية، قلتُ: يُدْخِلُ مَن يَشَاءُ فِى رَحْمَتِهِ وَالظَّالِمِينَ اَعَدَّ لَهُمْ عَذَاباً اَلِيماً (انسان: 31) ، قال: ولايتنا، قال: وَظَلَّلْنَا عَلَيْكُمُ الْغَمَامَ وَاَنزَلْنَا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوَى كُلُواْ مِن طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَمَا ظَلَمُونَا وَلَ-كِن كَانُواْ اَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ (بقره:) ، . . . قلتُ: هذا تنزيل؟ قال: نعم» (2)، همه را تنزيل دانست نه قرآن.

ثالثاً: گذشته از اينكه شيعه ولايت اميرالمؤمنين على (ع) را از ضروريات مذهب خويش مى داند شواهد فراوانى چون آيات 55 و67 مائده و ده ها آيۀ ديگر و حديث ثقلين و. . . ، كه اشاره دارد به ولايت آن حضرت؛ همه گواه است بر تأويل معنايى كه نويسندگان نامبرده مى گفتند.

رابعاً: چنين تحليلى از آيات، نسبت به ولايت على (ع) اختصاص به شيعه ندارد، برخى عالمان اهل سنت نيز به آن تصريح نموده اند؛ عالم حنفى در تحليل معناى آيه 27 سوره ملك (3)به سند خود نقل مى كند: «وقتى مخالفان و محاربان عَلِى ديدند كه او، نزد خدا مقرب است: سِيئت وجوهُ الذين كَفَرُوا ، أي كفروا نعمةالله الّتي هي إمامة عَلِيّ. . .» (4).

بنابراين، رواياتى از اين دست كه در كافى نقل شده همانند احاديث92، 9٠، 89،

1- اصول كافى، ج1/434: كتاب الحجة، باب نكت و نتف. . . ، ح91: گرچه محمدبن الفضيل چنانچه قبلاً اشاره شد، ضعيف است.

2- اصول كافى، ج1/435.

3- فَلَمَّا رَأَوْهُ زُلْفَةً سِيئَتْ وُجُوهُ الَّذِينَ كَفَرُوا وَقِيلَ هَذَا الَّذِي كُنْتُمْ به تَدَّعُونَ. .

4- القندوزى، ينابيع المودة، مقدمة السيدمحمدمهدى و. . . ، قم، الشريف الرضى، ط السابعة 1384ق/117، باب الثامن والعشرون. .

ص: 235

8٠، 78، 53، 52، 49، 47 و. . . اكثر روايات، اين باب (1)و كليه رواياتى كه دركتاب الكلينى و تأويلاته الباطنيه، آمده و بسيارى از آنها را حمل بر تحريف قرآن نموده اند، همه طبق معيارهاى خود عالمان اهل سنت تنزيل يا تأويل معنايى يا توسعۀ آيات است نه تحريف.

هشت: حديث ابن سنان (2)؛ به خاطر حضور وى و معلى بن محمد، در سند (قبلاً اشاره شد) بى اعتبار است. عبدالله بن ادريس هرچند كه در برخى منابع رجالى ذكر شده ولى توثيق صريح ندارد (3)و مجلسى حديث را ضعيف مشهور مى داند (4). اما دلالت روايت با توجه به بحث مفصّلى كه انجام شد روشن است، يعنى تأويل يا تفسير است نه قرآن.

اما جملۀ « هكذا في الكتاب مخطوطة » در روايت؛ اوّلاً : مقصود اين است كه آيه با اين جمله ( بولاية عَلِيٍّ ) در (حاشيۀ) مصحفى كه على (ع) گردآورده بود يا در لوح محفوظ، مكتوب است نَه قرآن فعلى، چنان كه در برخى از نسخه ها تعبير «محظوظ» و «محفوظ» هم آمده است (5).

ثانياً : جمله مورد نظر حمل بر تأويل مى شود به اين معنا كه جمله، شرح و تفسير آيه است (6)و اگر تنزيل هم باشد، تنزيل معنوى است.

ثالثا ً: اين جمله مى رساند كه اين گونه اضافات، مانند توضيحات در حواشى قرآن به منظور توضيح آيه، مكتوب مى شده است و اين امر نزد صحابه مشهور بوده است (7)چنان كه

1- باب نكت ونتف من التنزيل وفى الولاية، از كتاب الحجة.

2- اصول كافى، ج1/418، الحسين بن محمد، عن معلى بن محمد، عن عبدالله بن ادريس، عن محمّدبن سنان، عن الرّضا، ح32.

3- الطوسى، الفهرست/187، رقم 187و 4٠2 بدون تأييد و ردّ.

4- مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج5/32.

5- شرح اصول الكافى، ج7/69.

6- مجلسى، مرءات العقول، ج5/32.

7- العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/417. .

ص: 236

نويسنده مصرى مى نويسد: «كلمات اضافى كه در برخى از روايات تفسيرى ديده مى شود، قرآن نيست بلكه آنها تفسير صحابه است؛ زيرا برخى از اصحاب روى كلمات يا كنار آن، چيزى در مصحفى كه قرائت مى كردند، مى نوشتند كه به «قرائت التّفسيرى» معروف بود» . (1)يا گلدزيهر يكى از ريشه هاى قرائت هاى مختلف را اضافه هاى تفسيرى مى داندكه براى برطرف نمودن غموض قرآن و رفع ابهام و اضطراب تأويل در قرآن ها، اضافه مى شد (2).

نُه: روايت ابن صبيح (3)؛ با وجود معلى بن محمّد، سند غير معتبر است و على بن أسباط هرچند كه فتحى مذهب بوده ولى مورد اطمينان است (4)؛ محتواى حديث با توجه به مباحث قبلى جمله « أهل الولاية » تنزيل و يا تأويل معنايى است و در روايات، «شرك» به ترك ولايۀ تأويل شده است (5).

دوم: احاديث اهل البيت (عليهم السلام)

دومين گروهِ از روايات كه اهل بيت (عليهم السلام) را مصداق و يا تأويل آيات مى خواند هيچ كدام ربطى به تحريف قرآن ندارد:

-روايات أبى حمزه (1و2 (6)) كه به احتمال قوى يك حديث باشد، در سلسله اسنادش

1- الشرباصى، الدكتور احمد، قصة التفسير، بيروت، دارالجليل، ط الثانية 1978م/53: (با تلخيص) .

2- مذاهب التفسيرالاسلامى، تحقيق و تعليق دكتور عبدالحليم النجار، مصر، مكتبة الخانجى 1373ق/15- 16 (با تلخيص) .

3- اصول كافى، ج1/421، ح46: الحسين بن محمد، عن معلى بن محمد، عن على بن اسباط، عن على منصور، عن ابراهيم بن عبدالحميد عن الوليد بن صبيح، عن ابى عبدالله (ع) . . . .

4- رجال النجاشى، ج2/73، رقم661: كوفى ثقة وكان فطحياً وقد روى عن الرّضا (ع) من قبل ذلك وكان اوثق الناس واصدقهم لهجة.

5- مجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج5/6٠.

6- اصول كافى، ج1/423، ح58: احمدبن مهران، عن عبدالعظيم بن عبدالله، عن محمدبن الفضيل، عن ابى حمزة عن ابى جعفر (ع) . . . ؛ همان/424، ح59: و بهذا الاسناد، عن عبدالعظيم بن عبدالله الحسنى، عن محمدبن الفضيل، عن أبى حمزة، عن أبى جعفر (ع) . . . . .

ص: 237

احمدبن مهران قرار دارد؛ او گرچه از مشايخ كلينى است ولى ضعف دارد (1)هرچند كه وحيد بهبهانى در ترجمه كلينى بر اين شخص اعتماد كرده است (2). محمدبن الفضيل همان گونه كه اشاره شد مورد اعتماد نيست؛ از اين رو مجلسى سند روايت را ضعيف مى شمارد؛ (3)اما دلالت روايت 58، با نگاهِ به مباحث گذشته، تأويل يا تنزيل است (4)؛ گويا امام (ع) بنا دارد قصص و امثالى كه خداوند براى امت هاى گذشته آورده براى اندرز به امت اسلامى گوشزد نمايد و رسول الله (ص) بارها اهل بيت (عليهم السلام) را به « باب حِطّة » در بنى اسرائيل تشبيه كرده است، يعنى همان گونه كه آنها از دستور خدا سرپيچى كردند و دچار عذاب گشتند، امت اسلامى نيز در مورد ولايت على (ع) دچار انحراف شدند (5)و حتى در برخى از روايات على (ع) به تنهايى به باب حطّه بنى اسرائيل تشبيه شده است: « علي بن ابي طالب باب حِطّةٍ، من دَخَل منه كان مؤمناً، ومن خَرَج منه كان كافرا » (6).

- روايت 59 (7)كه آيه 168و17٠سوره نساء را تفسير مى كند؛ اوّلاً : چون تفسير آيه است متن قرآن نيامده است(8)، و در تفسير لازم نيست نص كلمات آورده شود.

1- القهپايى، عناية الله بن على، مجمع الرّجال، تصحيح وتعليق السيد ضياء الدين الاصفهانى، قم، مؤسسة اسماعيليان (بى تا) ج1 /169؛ الخويى، معجم الرجال، ج2/346، رقم 985، العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/354.

2- القهپايى، عناية الله بن على، مجمع الرّجال، تصحيح وتعليق السيد ضياء الدين الاصفهانى، قم، مؤسسة اسماعيليان (بى تا) ج1 /169؛ الخويى، معجم الرجال، ج2/346، رقم 985، العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/354.

3- مجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج5/76و 75.

4- مجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج5/77.

5- مجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج5/76؛ الهيثمى، نورالدين، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، بيروت، دارالكتب العلميه،14٠8ق، ج9/168: باب فى فضل اهل البيت (رض) ؛ الطبرانى، سليمان بن احمد، المعجم الكبير، تحقيق حمدى عبد المجيدالسلفى، القاهرة، مكتبة ابن تيميه (بى تا) ، ج3/46 ح2637؛ همان، المعجم الاوسط، تحقيق ابراهيم الحسينى، (بى جا) ، دارالحرمين (بى تا) ، ج6/85؛ وج4/10؛ الهندى كنزالعمال، ج2/435، ح4429، ج11/6٠3، ح32910؛ الحسكانى، شواهد التنزيل، ج1/361، رقم373.

6- الهندى، كنزالعمال، ج11/6٠3، ح32910؛ المناوى، محمد عبدالرؤف، فيض القدير شرح جامع الصغير، تحقيق احمد عبدالسلام، بيروت، دارالكتب العلميه، ط الاولى1415ق، ج4/469، ح5592.

7- اصول كافى، ج 1/424، ح 59.

8- المازندرانى، ملاصالح، شرح اصول الكافى، ج7/68. .

ص: 238

ثانيا ً: جمله هاى « آل محمد » ، « في علي » و « بولاية علي » ، همه زيادى تفسيرى است (1)، و يا تأويل و تنزيل معنوى و يا تطبيق كليات بر مصاديق (2)است كه در تحليل روايات پيشين گفته شد.

ثالثا ً: در منابع روايى اهل سنت نمونه هاى فراوانى در ارتباط به حقوق اهل بيت (عليهم السلام) ديده مى شود: متّقى هندى دركنزالعمّال « باب الخامس في فضل أهل البيت » در سه فصل حديث هاى زيادى را از رسول خدا (ص) گردآورده است (3)از جمله:

-عن ابي ذر: «اِنّ مَثَلَ اهلِ بَيتي فيكُم مِثلُ سَفينَةِ نُوحٍ؛ َمن رَكبَهَا نَجَا ومَن تَخَلّف عَنها هَلَكَ» (4).

-عن سلمةبن الاَكوع: «النُّجُومُ أمانٌ لاهل السّماء، وأهلُ بَيتي أمانٌ لاُمّتي» (5).

-عن ابن مسعود: «خَيرُ رجالِكم عَلِيٌّ؛ و خَيرُ شَبابِكُم الحسنُ والحسينُ، وخَيرُ نسائكُم فاطمةُ» (6).

-عن زيدبن ارقم: «مَن أحَبّ هؤلاءِ أحَبَّني، ومَن أبغضَهُم فقد أبغضني - يعني الحسنَ والحسينَ و فاطمةَ وعَلِيّاً» (7).

-عن عَلِيٍّ عن رسول الله (ص) : «ياعَلِيُّ! اِنّ الإسلامَ عُريانٌ، لباسُهُ التَّقوى، و رِياشُه ال-هُدى، وزينتُهُ الحياءُ، وعمادُهُ الوَرَعُ، ومِلاكُهُ العَمَلُ الصّالح-حُ، وأساسُ الاسلامِ حُبّي وحُبُّ أهلِ بيتي» (8).

-عن ابي سعيدالخدري، عن رسول الله (ص) قال في قوله تعالى: وَقِفُوهُمْ إِنَّهُم مَّسْئُولُونَ (صافات:) قال: عن إمامةِ علي بن ابي طالب» (9)؛ در كتاب الصّواعق المحرقه: «وقفوهم أنَّهُم

1- العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/36٠.

2- الطباطبايى، الميزان، ج12/163.

3- كنزالعمال، ج12/94ح34143به بعد.

4- كنزالعمال، ج12/94و95، ح34144،34151، 34169 و3417٠.

5- كنزالعمال، ج12/96، ح34155.

6- كنزالعمال، ج12/102، ح34191.

7- كنزالعمال، ج12/103، ح34194.

8- كنزالعمال، ج12/105، ح342٠6.

9- الحسكانى، شواهد التنزيل، ج2/16٠، ح785-787؛ الزرندى الحنفى، جمال الدين محمد بن يوسف، نظم درر السمطين (بى جا) ، من مخطوطات مكتبة الامام اميرالمؤمنين (ع) العامّة، ط الاولى1377ق/1958م، ج1/109. .

ص: 239

مسئولون عن ولايةِ عَلِيٍّ» (1)آمده است.

-حديث جابر (2)، از آن جا كه محمّدبن حسان از ضعفا نَقل حديث مى كند (3)ومنخّل بن جميل (چنان كه قبلاً اشاره شد) ، موثّق نيستند، سند روايت ضعيف است (4)؛ اما محتواى حديث به خاطر كامل نيامدن آيه (5)و يا زياد بودن جمله هاى: « محمّد ، وبموالاةعَلِي و من آل محمّد » ، تحريف به مفهوم باطل آن نيست، بلكه چون حديث به عنوان تفسيراست، آيه شريفه به طور كامل ذكر نشده است (6)و جمله هاى اضافى، آيه را شرح و تبيين مى كند؛ زيرا كلينى حديثى را از امام صادق (ع) نقل مى كند كه در آن تصريح شده به اينكه اسم مبارك على (ع) و ائمه در قرآن ذكر نشده (7)؛ بنابراين با توجّه به اين معنا هرجا اسم مبارك على (ع) و اهل بيت (عليهم السلام) در روايات با نگاه تفسيرى آمده باشد، همه تفسير آيه است (8)نه تحريف.

به همين مناسبت يكى از نويسندگان، تهمت بزرگى را به امام خمينى مى زند و

1- الهيثمى، احمدبن محمدبن على بن حجر، الصواعق المحرقة، تحقيق عبدالرحمن بن عبدالله التركى و كامل محمد الخراط، بيروت، مؤسسة الرسالة، ط الاولى1997م، ج2/437، الباب الحادى، عشر فى فضائل اهل النبوة، الفصل الاول.

2- اصول كافى، همان/418، ح31: احمدبن ادريس، عن محمدبن حسان، عن محمدبن على، عن عماربن مروان، عن منخّل، . . . .

3- رجال النجاشى، ج2/226، رقم 9٠4؛ شيخ طوسى، فهرست/283، رقم 616.

4- مجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج5/31.

5- آيه شريفه چنين است: أَفَكُلَّمَا جَاءَكُمْ رَسُولٌ بِمَا لا تَهْوَى أَنْفُسُكُمُ اسْتَكْبَرْتُمْ فَفَرِيقًا كَذَّبْتُمْ وَفَرِيقًا تَقْتُلُونَ (بقره2/)

6- المازندرانى، شرح اصول الكافى، ج7/68؛

7- اصول كافى، ج1/286، كتاب الحجة، باب ما نصّ الله عزّوجل و رسوله على الائمه: واحداً فواحداً، ح1: عن ابى بصيرقال سألت ابا عبدالله (ع) عن قول الله عزّوجل: . . . أَطِيعُوا الله وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأمْرِ (نسآء4/) ، فقال: نزلت فى على بن ابى طالب والحسن والحسين: ، فقُلت له: إنَّ النَّاس يقولون: فمَا لَهُ لم يسمّ عَلِياً وأهل بيته: فى كتاب الله عزّوجل؟ قال: فقال (ع) : قولوُا لهم: إنَّ رسولَ الله (ص) نَزَلَت عَليه الصّلاةُ ولم يسمّ اللهُ لهَمُ ثَلاثاً ولا أربَعاً، حتى كان رسول الله (ص) هُوَالَّذى فَسّر ذلك لهم، . . . .

8- العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/349- 35٠. .

ص: 240

مى گويد: «گذشته از قدماى شيعه، علماى فعلى آنها و در رأس آنها [امام] خمينى نيز قائل به تحريف اند و او دركشف الاسرارش مى گويد: «لقَد كان سَهلاً عليهم (خلفاى سه گانه و صحابه) أن يَخرجُوا هذه الآيات من القرآن» ؛ هذا هو رأي الخوميني منشوراً واضحاً ظاهراً. . . و هذا الرأي فقط كُفرٌ مباحٌ. . . و نَقضٌ لاَساسِ الاسلام كُلُّه» (1).

نويسنده، متأسفانه كاملاً سخن امام خمينى را تحريف نموده و برخلاف آنچه در متن كتاب آمده نتيجه گيرى و آن چنان ظالمانه به داورى نشسته است؛ در حالى كه او در بحث امامت و اثبات آن از قرآن، زير عنوان اينكه «چرا قرآن، اسم امام (ع) را نبرده است» به اين سؤال پاسخ داده است كه چكيده اش چنين است: به حكم قرآن امامت از اصول مسلّم اسلام است و اينكه چرا اسامى امامان در قرآن نيامده تا اختلاف از ريشه حل مى شد؟ ؛ اوّلاً : عين همين اشكال بر شما (اهل سنّت) ، وارد است كه اگر امامت دروغ بود، چرا خداوند آن را در قرآن تكذيب نكرد؟

ثانياً: قرآن، كتاب دعوت به ديندارى در برابر بى دينى و آراء فاسده است و جزئيات دينى را به رسول الله (ص) واگذار نموده است حتى قرآن نسبت به اوصاف خودش كه قديم است يا نه؟ و. . . ، به جزئيات نپرداخته است تا اختلافات حل گردد.

ثالثاً: بر فرض اينكه قرآن اسم امامان را ذكر مى كرد، از كجا اختلافات برداشته مى شد، و شيفتگان قدرت با كوتاه نيامدن شان اختلافات را شدت مى بخشيدند.

رابعا ً: ممكن بود در صورت ذكر شدن نام امامان آن هايى كه براى دنيا و رياست با اسلام و قرآن سروكار نداشتند، قرآن را وسيله اجراى نيات فاسده خود كرده بودند، اين آيات را از قرآن بردارند و كتاب آسمانى را تحريف كنند و براى هميشه قرآن را از نظر جهانيان بيندازند و تا روز قيامت اين ننگ براى مسلمان ها و قرآن بمانند (2).

1- كمال شعث، احمد، الشيعة- فلسفة وتاريخ/191.

2- امام الخمينى، السيد روح الله، كشف الاسرار، (بى تا، بى جا) /113- 114(با تلخيص) . .

ص: 241

نويسنده كه از بند اخير سخن امام، كه مطلب را بر «فرض» استوار ساخته، به دور از تعهد امانتدارى و روح تحقيق كاملاً تحريف شده و وارونه استفاده نموده است؛ كجاى كلام اين فقيه دلسوز اسلام و قرآن، تصريح به تحريف است كه سبب تكفير و نقض اسلام مى شود؟ ! سوگمندانه عده زيادى همانند اين نويسنده كه عليه شيعه قلم زده اند، عمق معارف پيروان اهل بيت (عليهم السلام) و سخنان عالمان شيعه را نفهميده اند يا استفاده سوء نموده اند!

سوم - پاسخ روايات تحريف

مجموعه رواياتى كه گروهى از نويسندگان وهابى مدعى شده اند (1)صريح در تحريف قرآن است، در اين قسمت مورد بررسى و نقد قرار مى گيرد:

يكم: حديث هفده هزار آيه (2)؛ هر چند، كه حديث از نظر سند صحيح يا موثّق (3)، و از نگاهِ محتوا در ظاهر غير معقول است؛ و اين بهانه را به دست نويسندگان نامبرده داده است كه بگويند: برپايه حديث صحيح كافى قرآن،17هزار آيه است و در نتيجه دو سوم آيات قرآن فعلى حذف شده است در حالى كه قرآن بيش از شش هزار و چندصد آيه نيست (4)، ولى همين حديث، نمى تواند دليل بر تحريف قرآن باشد:

1. عدم اثبات جمله « عشرألف » ؛ اين نقد در صورتى وارد است كه جمله « سَبعَة ألف عشر » به نقل كلينى ثابت باشد در حالى كه كلمه « عش-ر » در روايت، سهواً از سوى نسّاخ يا روات اضافه گرديده است و متن حديث بنا برشواهد زير « سَبعَة اَلف آيه » است؛ زيرا، اوّلاً : در برخى از نسخه هاى كافى جمله « سبعة الف آيه » بدون كلمه «عشر» آمده است؛

1- ظهير، احسان الهى، الشيعة والقرآن /136؛ القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج1/299، 347، 348؛ الخالدى، الكلينى وتأويلاته الباطنيه /3٠8؛ شعث احمد كمال، الشيعة فلسفة و تاريخ /183.

2- اصول كافى، ج2/634، كتاب فضل القرآن، باب النوادر، ح27.

3- مجلسى، مرءات العقول، ج12/525: بنابر سند هشام بن سالم صحيح و براساس سند هارون مسلم موثق است.

4- ر. ك: به صفحات قبل در ارتباط به همين بحث. .

ص: 242

چنان كه علامه مجلسى (1)و فيض كاشانى (2)، حديث را بدون كلمه «عشر» آورده اند وگويا آن دو، نسخه اصلى يا تصحيح شده كافى را در اختيار داشته اند.

ثانياً: در آخرين چاپ نسخه اين كتاب كه با تحقيق گسترده، چاپ و ارائه شده عبارت « سبعةآلاف آية » آمده و در حاشيه توضيح داده كه در برخى از نسخه ها « سبعة عش-رآلاف » (3)است. چه اينكه برخى ديگر، آن را دليل برغلط بودن نسخه مى شمارد (4)، و عدد هفت هزار آيه را، عدد تقريبى مى داند نَه اينكه امام (ع) درصدد شمارش واقعى آيات باشد؛ ازاين رو، اين عدد از يك سو، نزديك به واقع و قريب به آمارهايى است كه ابن جوزى (5)و سيوطى (6)و مجلسى (7)مى دهند (8)و از ديگرسو، حديث، خبر واحدى است كه با وجود كلمه «عشر» ، متنِ آن مخالف روايات ديگر و اقوال علما در اين خصوص است و اصل، در نبود اين كلمه در متن روايت است.

ثالثاً: محقق شعرانى كلمه «عشر» در متن روايت را قطعاً اضافه شده از سوى نسّاخ، وروات دانسته، و عدد 7٠٠٠ آيه را، عدد تقريبى مى داند و مى گويد: «معروف است كه غير از شمارش، غرض ديگر [مانند مبالغه و. . .] نيز به كار مى رود، چنان كه گفته مى شود احاديث كافى16٠٠٠ است، مقصود بيان كثرت تقريبى است نه معين كردن اعداد

1- مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج7/525.

2- الوافى، اصفهان، مكتبة الإمام أميرالمؤمنين على (ع) ، طالأولى1412ق، ج9/178٠، رقم9٠89: عن هشام بن سالم: سعبة آلاف آية.

3- الكافى، ثقة الاسلام ابو جعفر محمد بن يعقوب الكلينى الرازى، تحقيق قسم احياء التراث مركز بحوث دار الحديث، قم، دارالحديث، ط الاولى143٠ق، ج4/674، رقم3598/29.

4- معرفت، محمدهادى، صيانة القرآن من التحريف/246.

5- عجائب علوم القرآن/13٠؛ از 62٠٠ آيه تا 63٠6 آيه بنا به روايات مختلف.

6- الاتقان فى العلوم القرآن/ج1/6216:134آيه.

7- مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج12/6666:525 آيه.

8- الاسلامى، ابوالفضل، مع الدكتور ناصرالقفارى فى اصول مذهبه حول القرآن/313-314؛ العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/346. .

ص: 243

واقعى، و عدد آيات قرآن بين شش هزار تا هفت هزار آيه است» (1)و اين حديث از اين جهت نظير روايتى است كه مى گويد: «امام زين العابدين بعد از شهادت پدرش چهل سال، اشك ريخت، با اينكه زين العابدين بعد از پدرش 35 سال بيش تر زنده نماند» (2).

رابعاً: فيض كاشانى كه به دقيق ترين عالم شيعى در ميان هم عصرانش معروف است (3)، در دو اثرش حديث را بدون كلمه «عشر» مى آورد (4)هرچند كه در اثر ديگرش براساس نسخه اى جمله « سبعة عشرألف » (5)، آورده و توجيه نموده است كه اشاره خواهد شد. همچنين محدّث نورى، معترف است به اختلاف نسخه كافى كه در برخى از نسخه ها « سبعة ألف » است بدون «عشر» (6).

2. هفده هزار، مجموعه وحي: بر فرض اينكه جمله « سبعة عش-رألف » درست باشد، مقصود امام (ع) از 17هزار، مجموعه اى از امور وحيانى اعم از قرآن و غير قرآن، است؛ زيرا براساس آيات 4و5 سوره النجم، غير از قرآن كريم، امورى ديگر نيز بر پيامبر وحى شد در حالى كه قرآن محسوب نمى شد (7)، همانند سخن جبرئيل به رسول الله (ص) : «يا محمّد! عِش ماشِئتَ، فانّك مَيّت، وأحبِب ما أحبَبتَ فانَّك مفارفه، واعمل ماشئت فانّك مجزي به، ثم قال يا محمّد! شرف المؤمنِ قيامُ الّليل وعزّه استغناءهُ مِنَ النّاس» (8)پس همه آنچه وحى شده، قرآن نيست.

1- الكافى، ج4/675 (دارالحديث) ؛ مازندرانى، ملاصالح، شرح اصول الكافى، ج11/87، الوافى، ج9/178٠، ح9٠89.

2- العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/346؛ معرفت، صيانة القرآن من التحريف/264.

3- معرفت، محمدهادى، صيانة القرآن من التحريف/266.

4- الوافى، ج9/178٠، ح9٠89، تفسير الصافى ج1/49(پاورقى) .

5- علم اليقين فى اصول الدين، ج1/567.

6- معرفت، محمد هادى، صيانة القرآن من التحريف/265.

7- علم اليقين فى اصول الدين، ج1/567؛ الشيخ الصدوق، الاعتقادات/6٠:23باب الاعتقاد فى مبلغ القرآن.

8- النيسابورى، محمدبن محمد ّالحاكم، المستدرك على الصحيحين، ج4/36٠، رقم7921/78: عن سهل بن سعد، قال جاء جبرئيل (ع) الى النّبى (ص) فقال: يا محمد! . . . : هذه حديث صحيح الاسناد ولم يخرجاهُ؛ الكاشانى، علم اليقين، ج1/567؛ الهيتمى، مجمع الزوائد، ج2/252: باب فى صلاة الليل و ج10/219: باب الإيجاز فى الموعظة و الطبرانى، المعجم الأوسط، 4/3٠6؛ الهندى، كنزالعمال، ج7/782، رقم21388. .

ص: 244

همين معنا در منابع اهل سنت در توجيه آيات رجم كه عمر به آن اعتقاد داشت و آيات رضاع كه عايشه آن را نقل كرده، ولى در قرآن نيست، وجود دارد، ابن قتيبه آنها را از امور دين مى داند نَه قرآن، و مثال هايى كه قرآن نيست ولى وحى هست، حرمت نكاح عمّه و خاله و قطع دست دزد به خاطرسرقت رُبع دينار و. . . را مى آورد (1). محقق ديگر اهل سنت، آيات رجم و رضاع را، حكم شرعى مى داند كه بر پيامبر وحى شد، نه قرآن (2)، ابن حزم هم همين حرف را مى زند (3).

بنابراين، امام (ع) طبق روايت كلينى آنچه بر پيامبر (ص) به عنوان وحى نازل شده اعم از قرآن و غير قرآن (امور دينى يا احكام شرعى و. . .) به هفده هزار مورد خواهد رسيد و اين نه تنها تحريف نيست كه دانشى است فوق دانش انسان هاى عادى.

3. سه قسم بودن وحي: از نگاه دانشمندان اهل سنت «وحى» به سه قسم قابل تقسيم است:

قرآن ؛ وحى با لفظ و معناى آن همراه با اعجاز و تعبد به تلاوت آن؛

احاديث قدسى ؛ وحى شدن لفظ و معنا و بدون تعبّد به تلاوت آن؛

احاديث نبوى؛ وحى شدن معنا بدون لفظآن؛ زيرا قرآن فرمود: وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى (نجم: 3-) (4)؛ براساس اين ديدگاه آنچه برپيامبر (ص) وحى شده به بيش از 17هزار مورد خواهد رسيد و مقصود امام (ع) مجموعه اى از قرآن و احاديث قدسى و روايات صحيحه نبوى خواهد بود.

4. تكرار نزول آيات: سيوطى با تصريح به اينكه گروهى از قدما و متأخران، به صراحت گفته اند كه قرآن مكرّر نازل شده است، و هدف از تكرار نزول را يادآورى، موعظه، تعظيم و حراست از فراموش شدن آن، ذكر مى كنند، و برخى از سُور را نام

1- تأويل مختلف الحديث/313؛ الصدوق، الاعتقادات/6٠ و84 موارد زيادى را آورده است.

2- العريض، على حسن، فتح المنان فى نسخ القرآن/226.

3- الاحكام فى اصول الاحكام، ج4/48٠.

4- العريض، فتح المنّان فى نسخ القرآن/226: وقد قسّم العلماء الوحى الى ثلاثة اقسام. . . . .

ص: 245

مى برد كه همه اش و يا پايان آن ها، تكرار شده است (1)؛ روى همين حساب، منتقدان كافى، احتمال نمى دهند كه اين حديث كافى مجموعه آيات نازله را كه جبرئيل امين بر زبان جارى كرده و رسول الله (ص) شنيده، گفته باشد؟ ! و اينكه دكتر ناصر قفارى با استناد به همين روايت از يك سو، اين نتيجه را مى گيرد كه دو ثُلث قرآن حذف شده (2)و از سوى ديگر، ميان حديث كلينى و سخن ابن بابويه در توجيه روايت، كه مى گويد: «همه آنچه به عنوان وحى نازل شده، قرآن نيست و اگر مجموع آنچه وحى شده اعم از قرآن و غير قرآن را در نظر بگيريم به17هزار خواهد رسيد» (3)، تعارض مى بيند (4)، غير علمى است؛ زيرا اوّلاً: خود اين مقايسه ميان دو منبع نادرست است؛ براى اينكه كافى، كتاب روايى است و اهتمام مؤلفش با حفظ امانت، گردآورى احاديث معتبرالسند است اما كتاب صدوق كتاب اعتقادى و هدفش استخراج مسائل اعتقادى و پالايش و حل تعارض احاديث است و طبعاً ميان اين دو روش تفاوت است؛ جمع احاديث امرى است و استخراج اعتقادات و پالايش آنها امر ديگر (5).

ثانياً: قفارى نقطه تعارض كلينى و صدوق را در اين مى داند كه كلينى مدّعى است آنچه نازل شده قرآن است، صدوق گفت تعداد اضافى قرآن نيست (6)، ولى با ارائه راهكار چهارم، بى ترديد تعارض مورد نظر ايشان برطرف مى شود و آوردن لفظ «قرآن» از باب غلبه قرآن، بر موارد ديگر است.

ثالثاً: موارد فراوانى در منابع مورد قبول وهابيان موجود است كه صريح در تحريف

1- الاتقان فى علوم القرآن، ج1/72: النوع الحادى عشر ما تكررّ نزوله؛ الابيارى، ابراهيم، الموسوعة القرآنية، (بى جا) ، مؤسسة سجل العرب14٠5ق، ج2/42(13: (ما تكرر نزوله) .

2- اصول مذهب الشيعة، ج1/299.

3- الصدوق، الاعتقادات فى دين الاماميه/23:6٠ باب الاعتقادات فى مبلغ القرآن.

4- اصول مذهب الشيعة، ج1/348.

5- المحمدى، سلامة القرآن من التحريف/348.

6- المحمدى، سلامة القرآن من التحريف/348.

ص: 246

است، از جمله آيات رجم كه عمربن الخطاب روى آن پافشارى داشت وآن را قرآن مى دانست و بخارى و مسلم آن را گزارش نموده اند (1)، و قفارى و ديگران راهِ حلى جز آنچه را كه ابن قتيبه (2)و حسن العريض (3)و ابن حزم (4)ارائه داده اند (يعنى آيات رجم قرآن نيست بلكه وحى در امور دينى است) ، پيشنهاد مى دهند؟ !

5. قرآن، بيش از يك ميليون حرف! : با قطع نظر از آنچه گذشت، منتقدان كافى اين روايت عمر بن الخطاب را ديده اند يانَه؟ هيتمى (م8٠7ق) با سند خود از عُمَر و او از رسول خدا نَقل مى كند كه: «القرآنُ ألفَ ألفَ حرف وسبعة وعشرون ألف حرف، فمَن قَرَأهُ صابراً مُحتسباً كان لكل حرفٍ زوجةٌ من الحورالعين» (5)يعنى قرآن 1027000حرف است، درحالى كه حروف قرآن به اجماع عالمان اهل سنت 300 هزار حرف بيش نيست (6)و حدود 7٠3329 حرف از حروف قرآن براساس آنچه سيوطى به آن رضايت داده (7)مفقود شده است! احسان الهى ظهير، قفارى و. . . چه پاسخى براى اين حديث دارند؟ و آيا مؤلف انتصارالحق كه مى گويد كلينى تصريح كرده بر اينكه دوسوم قرآن را صحابه حذف كرده اند و آنچه باقى مانده مُحَرّف است، اين روايت عمر را نديده است (8)يا اينكه بر اثر حسن نيت بيش از حد نسبت به رواياتشان، مصداق آيه شريفه صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ

1- ر. ك: به بحث «حذف آيه رجم از قرآن» .

2- تأويل مختلف الحديث/313.

3- فتح المنّان فى نسخ القرآن/225.

4- الاحكام فى اصول الاحكام، ج4/48٠.

5- مجمع الزوائد و منبع الفوائد، ج7/163، باب منه فضل القرآن ومن قرأهُ؛ الهندى، كنزالعمال، ج1/517، ح23٠8؛ الاتقان، ج1/19٠: متأسفانه در چاپ جديد ذوى القربى 1429، روايت را ناقص آورده است، ج1/141؛ الزرقانى، مناهل العرفان، ج1/283، ترتيب الآيات؛ الدرالمنثور فى تفسير المأثور، ج8/699.

6- ابن الجوزى، عجائب علوم القرآن/133.

7- الاتقان، ج1/134، الدّرالمنثور، ج8/699: وجميع حروف القرآن ثلاثمأة الف و ثلاثة وعشرون الف حرف وستمأة حرف وأحد وسبعون حرفا \323621.

8- على محمد، مجدى على، انتصار الحق/418. .

ص: 247

لاَ يَرْجِعُونَ (بقره:) گرديده اند؟ !

دوم: حديث آياتى شنيده نشده (1) ؛ سند حديث، بدان جهت كه سهل بن زياد ابوسعيد الآدمى الرّازى مورد تأييد رجال شناسان نيست، خالى از مشكل نيست؛ نجاشى او را ضعيف و غير معتمد دانسته و بر غلو و كذب وى شهادت احمدبن محمدبن عيسى و بيرون كردن او را از قم، دلايل ضعف سهل، مى شمارد (2). شيخ طوسى در فهرست و استبصار (3)سهل را تضعيف مى كند ولى در رجالش (4)او را موثق مى شمارد. آيت الله خويى پس از نقل اقوال، تصريح مى كند كه در ضعيف بودن سهل، جز شهادت شيخ در رجالش بر وثاقت وى، آن هم به خاطر حضور وى در اسناد كامل الزّيارات، دليلى باقى نمى ماند، ولى توثيق شيخ را به گمان قوى، سهو در قلم شيخ و يا اضافه كردن «توثيق» از سوى نسّاخ مى داند، و آن گاه اين گونه نتيجه مى گيرد: « وكيف كان فسهل بن زياد الآدمي ضعيف جزماً أو أنّه لم يثبت وثاقته » (5)، كه درمجموع سند روايت ضعيف خواهد شد (6).

درباره سهل بن زياد مى شود اين احتمال را داد كه: اولاً: كلام شيخ طوسى هر چند در مورد او متعارض است ولى رجالش چون بعد از فهرست نوشته شده احتمال دارد نظرش از آنچه در فهرست آمده تغيير كرده باشد (7)، ثانياً: ممكن است در رجال نجاشى «سهل» با «سهيل» كه توثيقى ندارد، اشتباه شده باشد؛ و قرائن زير مى تواند اين گزينه را

1- اصول كافى، ج2/619: كتاب فضل القرآن، باب ان القرآن يرفع كما أنزل، ح2: عدة من اصحابنا، عن سهل بن زياد، عن محمد بن سليمان، عن بعض اصحابه، عن ابى الحسن (ع) قال: . . . .

2- رجال النجاشى، ج1/417، رقم488.

3- فهرست/164، رقم341؛ الاستبصار، ج3/261، رقم935: وهو ضعيف جدّاً هذا عند نقّاد الاخبار وقد استثناهُ ابوجعفر بن بابويه فى رجال نوادر الحكمة.

4- رجال الطوسى/416، رقم4، جزء اصحاب امام هادى.

5- معجم الرجال، ج8/34٠، رقم5639؛ الاسلامى، ابوالفضل، مع الدكتورالقفارى، فى اصول مذهبه حول القرآن/259-261.

6- المجلسى، مرءات العقول، ج13/5٠6.

7- رجال نجاشى، ج1/417، حاشيه. .

ص: 248

تأييد كند: 1. كنيۀ سهل را نجاشى «ابوسعيد» آورده درحالى كه ابوسعيد، كنيۀ سهل

نيست. 2. نجاشى او را غالى خوانده، درحالى كه روايات او غلوآميز نيست (1)پس ضعف سهل بن زياد به طور قطعى ثابت نمى شود.

اما محتواى حديث، هيچ ارتباطى به تحريف قرآن ندارد؛ زيرا، نه تنها تحريف را نمى رساند كه شاهد بر عدم تحريف است؛ براى اينكه امام (ع) به سائل دستور مى دهد به قرائت قرآنى كه در اختيار مردم است ( اقرؤوا القرآن كَمَا تَعَلّمتُم. . . ) اكتفا كند و اين، خود دليل برعدم تحريف و نقص قرآن است (2)، اما جمله « إنّا نسمع في القرآن ليس هي عِند نا كما نسمعها. . . » ، نخست اينكه در پرسش سائل است نَه كلام امام (ع) و ترديدى نيست كه كلام سائل، براى كسى حجت نيست. دوم اينكه آنچه را سائل مطرح كرده، مورد انكار امام (ع) واقع شده است. سوم اينكه ممكن است آنچه را سائل ديده و يا شنيده، از مصحف على (ع) بوده و بى شك مصحف على (ع) با قرآنى كه دردست مردم بود، تفاوت داشت (3)، بر اساس اين احتمال امام (ع) قرائت مصحف على (ع) را موكول كرده به ظهور ولى عصر (عج) . چهارم اينكه مقصود امام (ع) از جمله « فسيجيئكم من يعلّمكم » ، اين است كه قرائت حقيقى و واقعى قرآن را، امام زمان (ع) تعليم خواهد داد. و هيچ گاه اين جمله دلالت بر تحريف نخواهد داشت؛ زيرا يكى از بحث هاى مشهور علوم قرآن، بحث قرائت هاى مختلف است كه به « نزول قرآن على سبعة أحرف » ياد مى شود و روايات زيادى در اين خصوص نقل شده است (4)و در شرح و تفسير آن، مباحث مفصّلى صورت گرفته است كه مقصود از « سبعة احرف » چيست؛ قرطبى (م671ق) با تصريح به اختلاف علما،

1- برگرفته از درس استاد احمد عابدى مورخ 18/7/91.

2- الاسلامى، مع الدكتور ناصر القفارى فى اصول مذهبه حول القرآن/261.

3- المازندرانى، ملا صالح، شرح اصول الكافى، ج11/56. بحث مفصل از مصحف على (ع) به زودى خواهد آمد.

4- ابن اثير، اسدالغابة، ج5/61: از عمربن الخطاب نقل شده كه رسول الله (ص) فرمود: إنَّ هذا القرآنَ أنزل على سَبعة أحرف. . . ؛ البخارى، اسماعيل، التاريخ الكبير، دياربكر، المكتبة الاسلامية (بى تا) ، ج7/141؛ الهندى، كنز العمال، ج2/49، الفصل الخامس من لواحق الباب و فيه ثلاثة فروع، الفرع الاول، ح3٠7٠، 3٠72، 3٠82و. . . .

ص: 249

35 و كوثرى (1371ق) ، 4٠ (1)ديدگاه را بازگو مى كنند (2)، با اينكه مدعى اند حديث قرائت قرآن بر هفت قرائت متواتر است (3)كه البته از نگاه شيعه، قرائت هاى هفتگانه حجيت ندارد (4)و قرائت قرآن بايد به تواتر ثابت باشد و روايات سبعة احرف، اخبار واحد (5)و احاديث اهل سنت در اين خصوص كاملاً ناهماهنگ است؛ زيرا قرائت بر حرف واحد، سپس با دخالت ميكائيل و جبرائيل به هفت حرف رسيد، و قرائت بر سه حرف، و برچهار حرف هم نقل شده است (6). ابن قتيبه قرائت هفتگانه را اختلاف در قرائت مى داند، و اين اختلاف را از اعراب گرفته تا اختلاف در زياده و نقصان قابل توجيه مى شمارد (7). وقتى از امام صادق (ع) پرسيده شد كه: « إنّ النّاسَ يَقُولُون: إنّ القرآنَ نَزَل على سبعة أحرف » ، فرمود: « كَذَبوا أعداءالله، ولكنّه نَزَل عَلَى حَرفٍ واحدٍ من عند الواحد » (8)، درحديث ديگر، اختلاف را از ناحيه روات مى داند (9).

گذشته از آن، اگر اصرار بورزيم كه اين روايت دلالت برتحريف قرآن دارد، بى ترديد وقوع تحريف را نزد غير شيعه، ثابت خواهد كرد نه نزد شيعه (10).

1- الكوثرى، محمدزاهد، مقالات الكوثرى، مصر، المكتبة الأزهرية للتّراث 1414ق/118.

2- الجامع لاحكام القرآن (تفسيرالقرطبى) ، ج1/41 به بعد.

3- براى اطلاع بيشتر، ر. ك: به تفسير قرطبى و البيان خويى و الموسوعة القرآنيه، تأليف ابراهيم الابيارى.

4- الخويى، البيان فى تفسيرالقرآن، ترجمه سيد جعفر حسينى/222: در اين كتاب مفصل روايات و ديدگاه ها را بررسى نموده است.

5- الخويى، البيان فى تفسيرالقرآن، ترجمه سيد جعفر حسينى/2٠5-2٠6.

6- ر. ك: به كنزالعمال، ج2/49-57 (الفصل الخامس فى لواحق الباب. . .) ، و تفسير قرطبى (الجامع لاحكام القرآن) ج1/41.

7- الابيارى، الموسوعة القرآنية- جمع وتصنيف-، إشراف ابراهيم عبده، (بى جا) ، مؤسسة سجل العرب14٠5ق، ج1/369-37٠؛ ابن حجر، فتح البارى، تصحيح حسان عبدالمنان، بيروت، داراحياء التراث، (بى تا) ج9/23 ذيل روايت: أنزل القرآن على سبعة احرف.

8- اصول كافى، ج2/63٠: كتاب فضل القرآن، باب النوادر، ح13.

9- اصول كافى، ج2، ح12: ان القرآن واحد نزل من عند واحد ولكنّ الاختلاف يجىء من قبل الرواة.

10- العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/38٠. .

ص: 250

سوم: حديث ابن سلمۀ (1) ؛ اين حديث از نظر مجلسى ضعيف (2)و از جهت دلالت ومحتوا با توجه به بررسى حديث قبلى، كاملاً روشن است و روايت نَه تنها اشاره به تحريف ندارد بلكه امام (ع) قرائت رايج را تأييد و امضاء نموده است (3).

چهارم: حديث أثلاث بودن قرآن (4)؛ هرچند از نگاه علامه مجلسى مجهول است (5)ولى چون غير از سهل بن زياد، سند ديگر (و على بن ابرهيم. . .) دارد مشكل سندى ندارد مگر اينكه مقصود مجلسى از مجهول بودن، «أبى يحيى» باشد كه ميان چند راوى مشترك است. (6)اما مضمون حديث و حديث ديگر از ابى جعفر (ع) : « نَزَل القرآن أربعة ارباع. . . » (7)، بى پرده واضح است كه ربطى به تحريف قرآن ندارد؛ بلكه اوّلا ً: غرض اميرالمؤمنين (ع) خبر دادن از واقع، همراه با تحريك به اقرار به ولايت و بيزارى ازدشمنان آن و اندرز و عمل به سنن و فرائض الهى است، و قطعاً منظور از تقسيم، قسمت كردن كل به اجزاء است كه گاهى از نظر اعتبار، اجزاء قسمت ها متفاوت خواهد شد و لازم نيست اجزاء با هم مساوى باشند و بعضى از قسمت ها بر ثُلث افزون و يا داخل در قسمت هاى ديگر باشد (8).

1- اصول كافى، ج2/633: كتاب فضل القرآن، باب النوادر، ح23: محمدبن يحيى عن محمدبن الحسين، عن عبدالرحمن بن ابى هاشم، عن سالم بن (ابى) سلمة، قال: قرأ رجل. . . .

2- المجلسى، مرءات العقول، ج12/523: ضعيف؛ اين در صورتى است كه مقصود از محمدبن الحسين، محمدبن الحسين بن الصائغ، باشد كه ضعيف است: رجال النجاشى، ج2/224، رقم9٠1، و اگر چنانچه محمدبن الحسين ابى الخطاب و يا محمدبن الحسين بن سفر جله يا محمدبن الحسين بن موسى باشد، همه ثقه اند.

3- العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/34٠.

4- اصول كافى، همان/627، ح2: عدة من اصحابنا، عن سهل بن زياد، وعلى بن ابراهيم عن ابيه جميعاً عن ابن محبوب، عن ابى حمزة عن ابى يحيى عن الاصبغ بن نباتة قال سمعت امير المؤمنين (ع) يقول: . . . .

5- مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج12/517.

6- ابويحيى الحناط، ابو يحيى المكفوف، ابو يحيى الواسطى كه شيخ طوسى فقط نام مى برد بدون تأييد و تضعيف: فهرست/382، به ترتيب رقم هاى: 885، 886، 887.

7- اصول كافى، همان/628، ح4: رُبع فينا، وربع فى عدوّنا و ربع سنن و امثال و ربع فرائض و احكام.

8- المازندرانى، ملاصالح، شرح اصول الكافى، ج11/82؛ فيض الكاشانى، الوافى، مجلد9 (ج5) /1768، ابواب فضائل قرآن، باب متى نزل القرآن و فيم نزل، ح3-9٠75. .

ص: 251

ثانياً: همان گونه كه آيات قرآن به اعتبار گوناگون: اعتقادى، اخلاقى و احكام قسمت مى شود، و به لحاظ ديگر به مكّى و مَدَنى، و به حَضَرى وسَفَرى، و نهارى و ليلى، و صيفى و شتايى، و ارضى و سماوى و. . . تقسيم مى گردد (1)؛ اين روايات، آيات را به اعتبار ديگر به اثلاث و ارباع تقسيم نموده است كه ثُلث يا رُبع آيات، در فضيلت اولياء و اوصياء و عترت پيامبر (ص) و دشمنان آنها فرو فرستاده شده باشد و ثُلث و يا رُبع آيات، در حلال و حرام و. . . ، چنين تقسيمى نه منافات با تقسيم هاى نخست دارد و نَه دالّ بر تحريف (2).

حديث ديگر كه آيات قرآن را به چهار رُبع تقسيم مى كند: « رُبع حَلالٌ، و رُبع حرامٌ و ربع سُننٌ و احكام و ربع خبرماكان قبلكم و نبأ مايكون بعدكم و فصل ما بينكم » (3)؛ كه بى شك اين تقسيمات همانند تقسيم نماز به سه ثُلث است: « وفي الحديث: انّ الصَّلاه ثلاثةُ أثلاث: الطَّهور ثُلثٌ، الرُّكوع ثلثٌ والسُّجود ثلثٌ » (4).

ثالثاً: در منابع اهل سنت نيز چنين تقسيماتى به چشم مى خورد؛ أياس بن عامر از على بن ابى طالب (ع) نقل مى كند كه به من گفت: « يا أخا عَكّ أنَّك إن بقيتَ فسَتَقرأُ القرآنَ ثلاثةُ أصنافٍ؛ صِنفٌ ِللهِ عَزَّوجل، وصنفٌ للدّنيا، و صنفٌ للجدال، فان استطعت أن تكون ممن يقرأهُ لِله عَزَّوجل، فَافعَل » (5).

در حديث ديگر مى آورد: « اُنزلَ القرآنُ عَلَى سَبعةِ أحرف؛ آمرٌ، زاجرٌ، وترغيبٌ و ترهيبٌ

1- الاتقان فى علوم القرآن، ج1/19-49.

2- الاسلامى، ابوالفضل، مع الدكتور ناصر القفارى فى اصول مذهبه حول القرآن/263.

3- اصول كافى، همان/627، ح3.

4- الثعالبى المالكى، عبدالرّحمن بن محمدبن مخلوف، تفسير الثعالبى المسمى الجواهر الحسان فى تفسيرالقرآن، تحقيق عبدالفتاح ابوسنة - الشيخ على محمدمعوض و. . . ، بيروت، داراحياء التراث، ط الاولى1418ق، ج1/477، و ج4/291.

5- الهندى، كنزالعمال، ج2/341، باب فى القرآن فصل فى حقوق القرآن، ح4192. .

ص: 252

وجَدَلٌ وقصصٌ ومَثلٌ » (1)؛ بنابراين، اين گونه روايات نه تنها تحريف نيست كه تبيين و بسط معارف قرآن است.

تنها چيزى كه امثال احسان الهى ظهير و ناصرالقفارى را به خشم آورده تا شيعه و كلينى را متهم نمايند به اعتقاد به تحريف و خارج از دين بخوانند، جمله « ثُلثٌ فينا وفي عَدُوِّنا » يا « رُبع فينا و رُبع في عَدُوِّنا » در اين دو روايت (2)است؛ و چون از جايگاه رفيع اهل بيت و از وضع برخى سران صحابه نسبت به اهل بيت (عليهم السلام) مطلع اند، اين جمله آتشِ درون آنها را شعله ور نموده است و شايد اين نويسندگان، كتاب شواهدالتّنزيل حسكانى (م قرن پنجم) را نديده اند كه او از عالِمِ زمانِ خود گِله مند است كه چگونه گروهِ زيادى اطراف او را گرفته اند و او جمعيت را در مورد اهل بيت به اغوا مى كشاند و به پدران آنها نقص وارد مى سازد و حتى مى گويد: «احدى از مفسّران نگفته اند كه سوره «هل أتى» و يا غير آن از قرآن، در مورد على و اهل بيت (عليهم السلام) نازل شده است و از آن جمعيت جز يك نفر، حرف هاى او را انكار نمى كند» (3)؛ و همين صحنه دردآور، اين عالِم عامل را دردمند مى سازد و مصمم مى سازد كه كتاب شواهد التنزيل خود را در رفع مظلوميت اهل بيت (عليهم السلام) بنويسد و در آن ده ها آيه قرآن را كه در شأن آنان نازل يا تفسير شده، جمع آورى نمايد (4). وى قبل از پرداختن به اصل بحث، ابتدا آمارگونه، مناقب منحصر به فردى كه در احدى از صحابه و اهل زمانش و امت اسلام وجود ندارد براى فرزند ابوطالب (ع) بازگو مى كند: از ابن عبّاس مى آورد: « لقد كانت لعلي بن ابي طالب ثمانية عشر مَنقبة لو لم يكن له الاّ واحدة منهن لنجابها» (5)و به روايت ديگر : «ولقد كانت له ثلاثة عش-ر

1- الهندى، كنزالعمال، ج2/55: كتاب التفسير تحت عنوان «الاكمال» ح3٠96.

2- حديث 2و3 باب النوادر.

3- شواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى آيات النازلة فى اهل البيت، ج1/19-2٠(با تلخيص وتصرّف) .

4- شواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى آيات النازلة فى اهل البيت، ج1/2٠-21.

5- شواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى آيات النازلة فى اهل البيت، ج1/22، ح1. .

ص: 253

مَنقبة لم تكن لِاَحدٍ من هذه الامة» (1).

از قول مجاهد مى آورد «إنّ لعلي سبعين منقبة ما [كانت] لِاَحد من أصحاب النبي (ص) مِثلها وما من شيء من مناقبهم إلا وقد شركهم فيها » (2). در نقلى12٠منقبت را از آنِ على (ع) مى داند كه كسى در آنها با او شريك نيست (3)، و به سند خود از احمدبن حنبل امام اهل حديث چنين نقل مى كند: « ما روي لِاَحدٍ مِن أصحاب رسول الله (ص) من الفضائل الصّحاح ما روي لعلي بن ابي طالب » (4).

حسكانى با ارائه تصوير كلى از تعداد آياتى كه در خصوص على (ع) فرو فرستاده شده و در آن كسى شريك با على نيست، گروهى از روايات را برمى شمارد: از مجاهد: « نَزَلَت في عَلِيٍّ سَبعُون آية لم يُشركه فيها احدٌ » (5)، به نقل از عبدالرحمان بن ابى ليلى قال: « لقد نَزَلَت في عَلِيٍّ ثمانون آية صَفواً في كتاب الله ما يشركه فيها أحدٌ من هذه الامّة » (6)بلكه بالاتر مجاهد مى گويد: « ما أنزل الله آيةً في القرآن الّا عَلِيٌّ رأسها » (7)، ابن عباس مى گويد: « ما أنزل الله آية: يا أيها الّذين آمنوا (كه حدود9٠ بار ذكر شده (8)) إلّا كان عَلِيٌّ أميرها وشريفها، ولقد عاتب الله أصحاب محمّد (ص) ولم يذكرعَلِيّاً الّا بالخير » (9). اين عالم اهل سنت، تحت عنوان « ذكرما نزل فيهم من القرآن على التفصيل . . .» ، 1163 مورد را مى شمارد كه در مدح على و اهل بيت (عليهم السلام) نازل و يا تفسير يا مظهر مصاديق آيات محسوب شده است.

ابن المغازلى شافعى (م483ق) ، كارى شبيه حسكانى انجام داده حدود 46٠ مورد از

1- شواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى آيات النازلة فى اهل البيت، ج1/22، ح1

2- شواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى آيات النازلة فى اهل البيت، ج1/24، ح4.

3- شواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى آيات النازلة فى اهل البيت، ج1/24، ح5.

4- شواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى آيات النازلة فى اهل البيت، ج1/27، ح9: براى اطلاع بيشتر، ر. ك: به مقدمه اين كتاب.

5- شواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى آيات النازلة فى اهل البيت، ج1/52، الفصل الخامس، ح5٠، 51.

6- شواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى آيات النازلة فى اهل البيت، ج1/55، ح55.

7- شواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى آيات النازلة فى اهل البيت، ج1/53، ح52.

8- شواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى آيات النازلة فى اهل البيت، ج1/63، ابتداى الفصل السادس.

9- شواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى آيات النازلة فى اهل البيت، ج1/64-71، ح7٠، 71، 72، 74، 75، 76، 77، 78، 81، 82، 83. .

ص: 254

آيات و رواياتى كه در خصوص على (ع) و اهل بيت (عليهم السلام) است گردآورى مى كند (1). قندوزى حنفى دركتاب ينابيع الموّده همين هدف را در خصوص فضايل و حقوق اهل بيت انجام داده است (2)؛ بنابراين خشم اين نويسندگان بى مورد است.

پنجم: حديث ابن ابى نصرالبزنطى (3)؛ كه خالدى آن را دال بر تحريف شمرده (4)، از نگاهِ سند مرسل است (5)، و در محتواى روايت نقاط ابهامى وجود دارد كه با توجه به روايتى كه كشّى در شرح حال بزنطى مى آورد تا حدودى روشن مى شود، بزنطى مى گويد: «وقتى خواستم امام ابى الحسن (ع) را ملاقات كنم، امام (ع) را مأمورين هارون الرّشيد دستگير كردند (كه در همان دستگيرى به شهادت رسيد) و امام (ع) مصحفى براى من فرستاد و من آن را باز كردم و سوره «بَينه» را طولانى تر از قرآن معمولى يافتم، و همزمان توسط مسافرى بسته اى به من رسيد كه در آن طين و مُهر قرار داشت» (6).

از كنار هم قرار دادن اين دو حديث؛ اوّلاً: آنچه سبب طولانى شدن سوره بينه بوده، اسامى هفتاد نفر از مردان قريش است كه امام (ع) ترس داشته به دست مأموران هارون بيفتد و فتنه اى ايجاد گردد؛ به همان جهت بزنطى را از نگاه كردن به آن مصحف، منع كرد ( لاتنظر فيه ) . هرچند كه وى از دستور امام سرپيچى نمود و امام (ع) چون او را امين ندانست، امانتش را باز پس خواست (7).

ثانياً: اسامى مورد نظر بى ترديد، اسامى بزرگانى از قريش بوده كه درحال كفر و يا

1- الشافعى ابى الحسن على بن محمد الشهير بابن المغازلى، مناقب الامام على بن ابى طالب (ع) ، /55 (مقدمه) .

2- در كتاب مع الدكتور ناصرالقفارى فى اصول مذهبه حول القرآن موارد زيادى از مناقب اهل بيت (ع) در آيات را ذكر مى كند و يك صد عالم و نويسنده كه به فضائل اهل بيت قلم زده، نام مى برد.

3- اصول كافى، همان/631، ح16: على بن محمد، عن بعض اصحابه، عن احمد بن محمد بن ابى نصر، قال: دفع إلى أبوالحسن (ع) .

4- الكلينى و تأويلاته الباطنية. . . /3٠4-3٠5.

5- المجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج12/521.

6- الطوسى، اختيار معرفةالرّجال (رجال كشّى) ، ج1/853، رقم11٠1.

7- معرفت، صيانة القرآن من التحريف/262- 263. .

ص: 255

در ظاهر مسلمان و در باطن كافر، مرده اند؛ و همين اسامى به عنوان شرح و تفسير جمله: لَمْ يَكُنِ الَّذِينَ كَفَرُوا. . (بينه:) ، در حاشيه مصحف مورد نظر، مكتوب بوده است (1)، فيض كاشانى اين اسامى را تفسير جمله: لَمْ يَكُنِ الَّذِينَ كَفَرُوا. . . دانسته كه از طريق وحى اخذ شده است نَه اينكه از اجزاء قرآن باشد (2)، چنان كه در صفحات گذشته اشاره شد كه حاشيه نويسى براى توضيح و رفع ابهام و تفسير آيات مشكل، امرى معمول بوده است (3)و در مورد همين سوره در منابع اهل سنت مطالب زيادى نقل شده كه قطعاً اگر تفسير و شرح آن را ندانيم، بايد تحريف محسوب گردد: ابى بن كعب از رسول الله (ص) آيات سوره را اين گونه نقل مى كند: «رسول الله (ص) براى ما اين گونه قرائت فرمود: « وَلَوكانَ لِإبنِ آدَمَ واديانِ مِن ذَهَبٍ، لابتَغَى الثّالثَ، ولايَملاء جَوفَ ابنِ آدَمَ إلّا التُّراب، ويَتُوبُ اللهُ عَلَى مَن تابَ » ؛ وأُبى، در جواب عُمَر كه پرسيد: ماهذا؟ ، گفت: « هكذا أقرأنيها رسول الله، قال: أفأثبتها؟ فأثبَتَها » (4). متّقى هندى علاوه بر نَقل ابن حنبل (با اندك تغيير) ، جملات زيرا هم نَقل مى كند: « أنَّ النّبي (ص) قال: إنَّ اللهَ أمَرَني أن أقرَأُ عَلَيكَ القُرآنَ، فَقَرَأَ عليهِ: لَمْ يَكُنِ الَّذِينَ كَفَرُوا. . . (بينه: 1) فَقَرَأَ عَليه إنَّ ذات الدّين عنداللهِ الحنَفِيّةُ لا المُشرِكة ولا اليَهوديّةُ ولا النَصرانيّة ومن يَعمَل خيراً فلن يَكُن يكفرَه » (5).

1- معرفت، صيانة القرآن من التحريف/263.

2- الوافى، جلد9/1781، ابواب القرآن و فضله، باب اختلاف القراءات وعدد آيات ح9٠88/6؛ معرفت، صيانة القرآن. . . / 263.

3- گلدزيهر، مذاهب التفسير/15-16؛ الشرباصى، قصّه التفسير/53: مثلاً ابن مسعود دركنار آيه النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَأَزْوَاجُهُ أُمَّهَاتُهُمْ (احزاب33/) نوشته بود: «هوأب لكم» يا حسن بصرى در كنار آيه: وَإِنْ مِنْكُمْ إِلا وَارِدُهَا كَانَ عَلَى رَبِّكَ حَتْمًا مَقْضِيًّا (مريم19/) نوشته بود: «الورود والدخول» : همان دو منبع به ترتيب/21-24و/54.

4- ابن حنبل، احمد، المسند، ج8/13، باب مسند الانصار، ح21169.

5- الهندى كنزالعمّال، ج2/567، ح4743؛ الاصفهانى، ابى نعيم احمدبن عبدالله، حلية الاولياء وطبقات الاصفياء، مقدمة ابن تيميه، قاهرة، دار امّ القرى للطباعة والنشر (بى تا) ، ج4/187ترجمه رقم247: زربن حبيش؛ و ج1/257، ترجمه رقم4٠: ابوموسى؛ البلاغى، محمد جواد، موسوعة العلامة البلاغى، آلاءالرحمن فى تفسيرالقرآن، ج1/49. .

ص: 256

بخارى در صحيح خود مى آورد كه ابوموسى اشعرى قاريان بصره را گرد آورد و آنان را سرزنش كرد و گفت: ما پيش از شما سوره اى را كه در طول و شدت همانند سوره برائت بود يعنى (بينه) ، مى خوانديم و الآن فقط من بخشى از آن را از حفظم، سپس جمله را خواند (1).

در نقل ديگر حُذيفه سوره توبه را سوره عذاب مى خواند و سوگند ياد مى كند: « والله ما تركت أحداً إلّا نالت منه، ولا تقرأون منها مما كنّا نقرأ إلّا رُبعها » (2)سعيد بن جبير از ابن عبّاس قريب به همين مضمون را مى آورد: « وقال : « التّوبة، بل هي الفاضحة ما زالت تنزلُ: ومنهم ومنهم حتى ظنوا أن لايبقى مِنّا أحد الا ذُكر فيها » و همين سخن از عمر نقل شده است (3).

بنابراين جاى شگفتى است كه اين همه روايات صريح بر تحريف قرآن در منابع معتبر پيروان ابن تيميه وجود دارد، اما امثال ظهير و قفارى، شيعه و كلينى را متهم به تحريف كرده و خارج از دين مى شمارند! به راستى اگر وجود چنين روايات سبب اعتقاد به تحريف شود و خروج از دين، كسى از بزرگان اهل سنت از اين امر، استثنا نخواهند بود.

ثالثاً: آنچه بزنطى در مصحف امام ابى الحسن (ع) ديد، شايد همان مصحفى باشد كه اميرالمؤمنين (ع) جمع آورى كرد و آن را بر ابوبكر و عمر و. . . عرضه داشت ولى آنها نپذيرفتند، بى ترديد همان مصحف نزد امامان معصوم (عليهم السلام) موجود است و همان گونه كه قبلا اشاره شد با مصحف مشهور تفاوت هايى داشته است (4).

1- صحيح البخارى، ج4/437، باب كراهة الحرص على الدنيا؛ ابوريه، محمد، اضواء على السنة/23٠.

2- السيوطى، الدّرالمنثور، ج4/12٠(تفسير سوره توبه) .

3- السيوطى، الدّرالمنثور، ج4/121؛ مسلم، صحيح مسلم، ج4/2322: كتاب التفسير، باب (5) فى سورة براءة. . . ، ح31(3٠31) متن از مسلم.

4- المازندرانى، ملاصالح، شرح اصول الكافى، ج11/82؛ براى اطلاع بيشتر، ر. ك: به صفحات بعدى، در خصوص مصحف على (ع) . .

ص: 257

ششم: رساله امام ابى الحسن موسى (ع) (1)، كه داراى سه سند به ترتيب: ضعيف، حسن و همانند صحيح و ضعيف است، در مجموع، سند روايت صحيح خواهد شد (2)؛ اما متن روايت دلالت بر تحريف باطل ندارد، بلكه مراد امام (ع) از «تحريف» تغيير لغوى يعنى « تغيير الكلمة عن معناها و حرفها إلى معنى آخر » است (3)و شواهدى براين معنى وجود دارد:

1. هماهنگى در كلام معصوم (ع) : بدان جهت كه ميان كلمات معصوم تعارض و تهافت وجود ندارد، همين معنا در رساله امام باقر (ع) ديده مى شود، آن جا كه فرمود: « . . . وكان مَن نَبَذهم الكتاب أن أقاموُا حُرُوفه وحرّفوا حُدودَه، فهم يَروَونه ولا يَرعَونه . . .» (4)، و اين بيان امام (ع) صريح است در اينكه قرآن تحريف باطل يعنى زيادى و نقيصه حتى به اندازه يك حرف صورت نگرفته است (5)؛ چه اينكه ابوزهره در پاسخ ديدگاه فيض كاشانى مبنى بر عدم تحريف قرآن، و دلايل فيض (6)، از اين روايت (رساله سعد الخير) عدم تحريف باطل را مى فهمد و مى گويد: تنها دليلى كه اين نويسنده شيعى (فيض) براثبات اينكه كلينى اعتقاد به تحريف نداشته مى آورد، همين رساله است (7)، هرچند كه وى نقل اين رساله را توسط كلينى، دليل بر عدم اعتقاد او به تحريف نمى داند ولى همان گونه كه در بحث هاى گذشته ثابت شد؛ اوّلا ً: كلينى اعتقاد به تحريف نداشت. ثانياً: نقل روايتى كه ظهور در تحريف دارد، دليل نمى شود كه راوى آن نيز معتقد به تحريف باشد و اگر چنين باشد بايد اكثر بزرگان اهل سنت چون: بخارى، مسلم و. . . معتقد به تحريف باشند؛

1- روضة الكافى، (ج8) /124، ح95: عدة من اصحابنا، عن سهل. . . .

2- المجلسى، مرءات العقول، ج25/295.

3- العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/336.

4- روضة الكافى، (ج8) /53، ح17(رسالة ابى جعفر (ع) الى سعدالخير) .

5- العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/336.

6- فيض الكاشانى، تفسير الصافى، ج1/46؛ علم اليقين، ج1/566: يكى از دليل هاى عدم تحريف رساله سعد الخير را مى آورد.

7- الامام الصادق (ع) حياته وعصره و. . . /324. .

ص: 258

زيرا آنان دَه ها روايت دال بر تحريف را در كتاب هايش استخراج كرده اند (1).

2. متأثّر شدن امام (ع) : حفص بن غياث از امام موسى بن جعفر (ع) نقل مى كند كه فرمود: « . . فإنّ درجاتِ الجَنّةِ عَلَى قَدرآياتِ القُرآنِ يُقالُ لَه: إقرأ وَأرقَ، فيقرأ ثُمَّ يَرقى، قال حفص: فما رأيتُ أحَداً أشدَّ خوفاً على نفسه مِن موسَى بن جعفر (ع) ولا أرجَى النّاس منه، و كانت قرائته حُزناً، فاذا قَرَأ فكأنّه يُخَاطَبُ إنساناً » (2)برپايه اين حديث كه غياث با چشم خود امام را ديده گواه روشن است كه امام (ع) قرآن را مُحرّف به مفهوم باطل آن نمى دانسته است و الّا ويژگى هاى «درجات بهشت به اندازه آيات قرآن» ، «قرائت محزون و متأثّر» و «نفوذ در مخاطب» ، كه همه برخواسته از روح و عمق جان قارى است، معقول نيست از قرآن مُبدّل باشد.

3. تضييع حقوق اهل بيت (عليهم السلام) : به نصّ متن روايت، امام (ع) رساله را در زندان و شايد در حبس سندى بن شاهك (3)نوشته است؛ آيا نفس زندانى كردن امام (ع) توسط حاكم جور، تحريف معناى آيه شريفه . . . قُل لاَّ اَسْاَلُكُمْ عَلَيْهِ اَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِى الْقُرْبَى. . (شورى:23) و دَه ها آيه ديگر، در مورد اهل بيت (عليهم السلام) نيست؟ ! موسى بن جعفر (ع) جز اينكه مصداق اهل بيت بود و از فضايل و كمالات بى مانندى برخوردار بود، جُرمى نداشت. در نتيجه مقصود از تحريف، دگرگونى در معنا و عمل به قرآن است نَه در الفاظ آن.

بنابراين با كاوشى كه صورت گرفت، دستاوردش اين شد كه: متهم شدن كلينى به اعتقاد به تحريف از سوى برخى نويسندگان چون ابوزهره، احسان الهى و ناصرالقفارى و. . . ، بى ترديد غير منصفانه بلكه ظالمانه است و نقل رواياتى كه ادعا شده تحريف را مى رساند؛ اوّلا ً: دليل نمى شود كه راوى آنها به مضمون آنها معتقد باشد . ثانياً : نمونه هايى

1- ر. ك: به مباحث جواب نقضى.

2- اصول كافى، ج2/6٠6، كتاب فضل القرآن، باب فضل حامل القرآن، ح10.

3- زندانبان ظالمى كه امام وقتى در حبس او قرار گرفت به خاطر شدت شكنجه و آزار وى، از خداوند در خواست مرگش را كرد. .

ص: 261

فصل سوم: مصحف اميرالمؤمنين (ع) حقيقت يا توهم؟

اشاره

يكى ديگر از نقدهايى كه بر شيعه و در رأس آن بر كلينى و كتاب كافى وارد مى كنند، مصحف مزعوم! اميرالمؤمنين على بن ابى طالب (ع) است؛ اين اشكال هرچند كه از سوى برخى از نويسندگان وهابى مطرح شده ولى ناصرالقفارى بيشترين مطالب تُند و دور از ادب تحقيق را، از خود به نمايش گذارده است:

١. طرح اشكال بر مصحف على (ع)

- « وقد أكثرالقوم من الحديث عن مصحف عَلِيّ المزعوم والذي يحتوي - كما يزعمون - على زيادات على كتاب الله » (1).

- « وقد إهتمّ بإشاعةِ هذه الفِريةِ الكليني ثقةُ دينهم في كتابه الكافي وعقد لها باباً خاصاً بعنوان «باب انّه لم يجمع القرآن كُلَّه الّا الائمة (عليهم السلام) » و در آن 6 روايت نقل مى كند كه يكى از آنها اين حديث جابر جعفى است (2): « أنّه سمع أبا جعفر يقول: «ما ادّعى أحدٌ من النّاس أنَّه جَمَع القرآنَ كُلَّهُ كَمَا أُنزِلَ إلّا كذّابٌ، و ما جَمَعَه وحَفَظَه كما نَزَّلَهُ اللهُ تعالى إلّا علي بن أبي طالب والائمة (عليهم السلام) من بعده » . (3)

1- القفارى، ناصر بن عبدالله، اصول مذهب الشيعة. . . ، ج1/319.

2- القفارى، ناصر بن عبدالله، اصول مذهب الشيعة. . . ، ج1/319. ؛ مجدى محمد، انتصار الحق/119.

3- اصول كافى، ج1/228، كتاب الحجة، باب انه لم يجمع القرآن كله الّا. . . ، ح1. .

ص: 262

- نخستين كتابى كه محصول تلاش هاى «سَبَئِيه» است (1)و بهتان تحريف قرآن را طرح كرد (2)و از اين مصحف مزعوم سخن به ميان آورد، كتاب سليم بن قيس (م9٠ق) است كه در ضمن دو روايت طولانى نسبت به امامت على (ع) ، اين دروغ را مطرح ساخت (3)؛ حديث نخست را أبان بن عياش كه به اتفاق ضعيف است، از سليم اين گونه نقل مى كند: «بعد از رحلت رسول الله (ص) على (ع) ضمن پرهيز از بيعت با ابوبكر خودش را براى جمع آورى قرآن، در خانه ملزم كرد، وقتى ابوبكر از على خواست با او بيعت كند، فرمود: سوگند ياد كردم كه عبايم را جز براى نماز نپوشم تا قرآن را تأليف و گردآورى نمايم» (4)؛ اين نويسنده روايت سُلَيم را ناقص و گزينشى نقل مى كند و نكته هاى اصلى حديث كه همان غصب خلافت و نپذيرفتن اين مصحف باشد، را بازگو نمى كند (5).

1- اصول مذهب الشيعة. . . ، ج1/275.

2- اصول مذهب الشيعة. . . ، ج1/276.

3- اصول مذهب الشيعة. . . ، ج1/288.

4- اصول مذهب الشيعة. . . ، ج1 (با تلخيص) .

5- الهلالى، سليم بن قيس الكوفى، كتاب سليم بن قيس، تحقيق محمّد باقرالانصارى الزّنجانى الخوئينى، قم، الهادى، ط الاوّل1415-1373، ج2/58٠، ح4: آن حضرت بعد از اين كه شبانه همراه دختر رسول الله (ص) به خانه هاى انصار و مهاجرين رفتند و يارى خواستند: «فلمّا رأى (ع) غدرهم و قلّة و فائهم له لزِمَ (ع) بيته وأقبل عَلَى القرآن يؤلّفه و يجمعه، فلم يخرج من بيته حتى جَمَعَه و كان فى الصُّحُف والشّظاظ (چوب هاى پراكنده) والاسيار (تكّه پوست هاى مستطيل) و الرّقاع. فلمّا جَمَعَه كلّه وكتبه [بيده] على تنزيله [ و تأويله] والنّاسخ منه والمنسوخ، بعث اليه ابوبكر أن اُخرج فبايعَ، فبعث على (ع) : «انّى لمشغول وقد آليتُ نفس-ى يميناً أن لاأرتدى رداءً الاّ للصّلاة حتى أؤلف القرآن واجمعه» . [فَسَكتوا عنه أياما] فجمعه فى ثوب واحد و خَتَمَهُ، ثُمَّ خرج الى الناس و هُم مجتمعون مع ابى بكر فى مسجد رسول الله فنادى علياً (ع) بأعلى صوته: «يا ايها الناس، إنّى لم ازل منذ قبض رسول الله (ص) مشغولاً بغسله ثم بالقرآن حتى جمعتُهَ كله فى هذا الثوب الواحد. فلم ينزل الله تعالى على رسول الله (ص) آية الّا وقد جمعتُها، وليست منه آية الّا وقد جمعتُها وليست منه آية الّا وقد اقرأنيها رسول الله (ص) وعلّمنى تأويلها. . . . فقال عمر: ما أغنانا ما مَعَنَا من القرآن عمّا تدعونا اليه، ثُمَّ دخل على (ع) بيته. و قال عمر لابى بكر: إرسِل إلى عَلى فليبايع، فإنّا لسنا فى شىء حتى يبايع، ولو قد بايع أمنّاه. . .» . . حديث ديگر تحت عنوان «سؤال طلحة علياً (ع) عن «صحيفة التى جمع فيها القرآن» ، طلحه مى پرسد: «[. . . فجزاك الله يا ابا الحسن عن جميع الامُة، يا ابا الحسن، شىء أريد أن أسألك عنه]، رأيتُك خَرَجت بثوب مختوم عليه فقلتَ: ايها النّاس، إنّى لم أزل مشغولاً برسول الله (ص) بغسله وتكفينه و دفنه، ثم شغلتُ بكتاب الله حتى جمعتُه، [فهذا كتاب الله مجموعاً] لم يسقط منه حرف» ، فلم أرَ ذلك الذى [الكتاب] الّذى كتبتَ والَّفت. . . ؛ على (ع) در پاسخ سؤال هاى طلحه مى فرمايد: يا طلحة، إنَّ كلَّ آيةٍ أنزلها الله [فى كتابه] على محمّد (ص) عندى بإملاء رسول الله (ص) [وخطّى بيدى. . .] وكلُّ حلال او حرام او حكم، او شىء تحتاج اليه الامَّة إلى يوم القيامة عندى مكتوب بإملاء رسول الله (ص) و خطّيدى حتى ارش الخدش. قال طلحة: كلُّ شىء من صغير او كبير، او خاص او عام، كان أو يكون الى يوم القيامة، فهو مكتوب عندك؟ قال (ع) : نعم، و سوى ذلك، أنَّ رسول الله (ص) أسَرّ الى فى مرضه مفتاح الف باب من العلم، يفتح كل باب الف باب. ولو انّ الامة منذ قبض رسول الله (ص) اتّبعونى و اطاعونى لاكلوُا مِن فوقهم ومن تحت أرجلهم. . . ، همان/656، ح11. .

ص: 263

- از حديث دومِ كتاب سُلَيم، در گفتگويى كه ميان اميرالمؤمنين على (ع) و طلحه صورت مى گيرد از اين جمله امام (ع) : « بل كُلُّه قرآن، إن أخذتُم بما فيه نَجَوتم من النّار ودخلتم الجنّة، فإنَّ فيه حجتنا وبيان حقُّنا وفرض طاعتنا. . . » (1)، اين مفهوم را استفاده مى كند كه طعن صريح به قرآن است (2).

- وأنّه قد جائت بعض الروايات عنه (مصحف) عند اهل السُّنة ولكنّها كما قال ابن حجر لاتصحّ » (3)؛ ابن حجر آنچه را كه از على (ع) نقل شده: « آليتُ ألّا آخذ ردائي للصلاة حتّى أجمع القرآن » ؛ اوّلاً: به خاطر منقطع بودن سندش ضعيف مى شمارد. ثانياً: برفرض اينكه منقطع نباشد مقصود از «جمع» ، حفظ كردن در سينه مى داند. ثالثاً: در برخى از نقل ها كه على (ع) گفته: « حتّى جمعتُه بين الّلوحين » تَوَهُّم راوى مى داند (4).

- اينكه در روايت سُلَيم آمده كه همه آنچه على (ع) جمع آورى كرد، قرآن نبوده بلكه تنزيل و تأويل و ناسخ و منسوخ بوده، عليرغم اينكه از اساس صحيح نمى داند، با اصولى كه رسول الله (ص) تأسيس كرد: « لاتكتبوا عَنّي شيئاً غيرالقرآن » (5)، سازگار

1- كتاب سليم بن قيس/87-88.

2- اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/293.

3- اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/289و 319.

4- العسقلانى، احمدبن على بن حجر، فتح البارى بشرح صحيح البخارى، تحقيق محمدفؤاد عبدالباقى عبدالعزيز بن باز، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الاولى1410ق، ج9/15: كتاب فضل القرآن، باب جمع القرآن، ذيل رقم 4988.

5- ابن حنبل، احمدبن محمد، المسند، تحقيق صدقى محمد جميل العطار، بيروت، دارالفكر، ط الثانية1414ق، ج4/43، مسند ابى سعيد رقم11158و/79، رقم11344. .

ص: 264

نمى داند (1)هرچند كه داشتن مصحف همانند ابن مسعود و. . . ، طعن بر قرآن نيست ولى اينكه على آن را به صحابه عرضه كرد و آنان نپذيرفتند دروغ و خيالى بيش نيست (2).

- در كتاب «الوشيعة فى نَقد عقائدالشّيعة» ، با اين فرض، كه مصحف على پنهان است و در دست امام غايب، لوازم وجود چنين كتاب را عبارت مى داند از: كوتاهى رسول الله (ص) در تبليغ دين و اينكه قرآن را فقط به على رساند؛ اتهام نسبت به خدا مبنى بر خلف وعده اش بر حفظ قرآن بر اساس آيه إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ (حجر:) وطعن بر صحابه بدان جهت كه آيات عرضه شده توسط على را نپذيرفتند (3).

- نويسنده ديگر با طرح اين سؤال كه آن مصحف كجا است؟ حديث سالم بن سلمه (4)را نقل و مى گويد: شيعه معتقدند كه مهدى مزعوم كه وارد سرداب موهوم شده و همچنان در سرداب است روزى با آن مصحف از سرداب خارج مى شود (5).

- احمد كمال، بعد از آوردن عين سخن ظهير، اين نكته را اضافه مى كند كه جاى شگفتى است، آيا خشم، به تنهايى كافى است كه كتاب خدا را مخفى سازد حاشا از على! (6)

٢. بررسى و نقد مزعوم خواندن مصحف على (ع)

اشاره

آنچه اشاره شد، خلاصه اى از نقدهايى است كه نويسندگانِ ياد شده بركتاب كافى گرفته اند و هدف از نقدها بيشتر دو نكته تعقيب شده است؛ يكى حسادت بر اينكه چرا

1- اصول مذهب الشيعة، ج1/289-29٠.

2- اصول مذهب الشيعة، ج1/29٠.

3- جارالله، موسى، الوشيعة فى نقد عقائدالشّيعة (بى جا) ، ف مطبعة الكيلانى (بى تا) /126.

4- اصول كافى، ج2/633: كتاب فضل القرآن باب النوادر، ح23: قال: قرأ رجل على ابى عبدالله (ع) وأنا استمع حروفاً من القرآن. . . فاذا قام القائم (ع) قرأ كتاب الله عزّوجل على حدّه وأخرج المصحف الّذى كتبه على (ع) . . . .

5- ظهير، احسان الهى، الشّيعة والسّنّة/78، چاپ1399.

6- شعث، احمدكمال، الشّيعة، فلسفة و تاريخ/184: مقصود وى اشاره به روايت سليم است كه گفت: وقتى مردم قرآن را نپذيرفتند، حضرت به خانه بازگشت! .

ص: 265

على (ع) نخستين كسى باشد كه قرآن را جمع آورى نمايد. دوم طعن و مذمّت سران صحابه را از دو جهت نتيجه مى دهد؛ نخست، عرضه شدن اين مصحف بر بزرگان صحابه و رد آن، دوم، آمدن اسامى بسيارى از قريش و منافقان در آن؛ اين دو نكته در لفافه اتهام به تحريف قرآن در مصحف على (ع) ارائه گرديده است، اما اينكه اتهاماتِ مطرح شده وارد است يا نه، مفصل مورد بررسى قرار مى گيرد:

الف) آيا مصحف على مزعوم، موهوم و خيال است؟

اشاره

همان گونه كه توجّه نموديد، ناصرالقفارى مصحف على (ع) را وَهم و خيالِ شيعه به ويژه كلينى خوانده و با استناد به كلام ابن حجر وآلوسى، اخبار وجود چنين مصحفى را درمنابع اهل سنت نا تمام دانسته؛ ولى ادعاى وى از جهاتى بى پايه و نادرست است.

يك - گزارش از مصحف على (ع) در منابع اهل سنت

با قطع نظر از منابع شيعى (1)، بيشترين اخبار از وجود چنين مصحفى از آنِ منابع اهل سنت است و به خاطر طولانى نشدن بحث فقط به فهرست آن منابع بسنده مى گردد: عبدالرزاق (م211ق) در المصنف (2)، ابن سعد (م230ق) در الطبقات (3)، ابن نديم (م378ق) در

1- كتاب سليم بن قيس/32-33؛ اصول كافى، ج1/228: كتاب الحجة، باب انه لم يجمع القرآن كله إلّا الائمة: ، ح1و2؛ ج2/631، كتاب فضل القرآن، باب النوادر، ح 16، و/633، ح23؛ صدوق، الاعتقادات/62، باب23: الاعتقاد فى مبلغ القرآن؛ المازندرانى، ابوجعفر محمدبن على بن شهرآشوب، مناقب آل ابوطالب، تحقيق و فهرست يوسف البقاعى، بيروت، دارالأضواء 1412ق، ج2/5٠؛ المجلسى، محمدباقر، بحارالانوار الجامعة لدرر الاخبار الائمة الاطهار، طبعة مصححّة و مرتّبة على حسب ترتيب المصنف، قم، مؤسسة احياء الكتب الاسلامية، ط الاولى 1427ق، ج19(92ق) /29.

2- المصنف، تحقيق حبيب عبدالرحمن الأعظمى، (بى جا) ، المجلس العلمى (بى تا) ، ج5/ 45٠رقم9765، و ج7/197: باب اول من جمع القرآن، ح2.

3- الطبقات الكبرى، ج2/338، ترجمه على بن ابى طالب: أخبرنا اسماعيل بن ابراهيم، عن ايوب و ابن عون عن محمد (بن سيرين) قال: نبّئتُ انّ علياً ابطأ عن بيعة ابى بكر، فلقيه ابوبكر، فقال: أكَرِهتَ أمارتى؟ فقال: لا، ولكّنى آليتُ بيمين أن لا أرتدى بردائ الّا إلى الصّلاة حتى أجمع القرآن، قال: فزعموا أنّه كتبه على تنزيله. قال محمد: فلو اصيب ذلك الكتابُ كان فيه علم؛ كنز العمال، ج2/588 رقم4792. .

ص: 266

الفهرست (1)، ابونعيم الاصفهانى (م43٠ق) در حليةالاولياء (2)، ابن عبدالبّر (م436ق) در الاستيعاب (3)، عبدالكريم الشّهرستانى (م548ق) ، در مفاتيح الاسرار و مصابيح الانوار (4)، الحسكان (من اعلام القرن الخامس الهجرى) در شواهد التنزيل (5)، ابن عساكر (م571ق) در تاريخ مدينۀ دمشق (6)، الخوارزمى (م568ق) در المناقب (7)، الكلبى در التسهيل (8)، الذّهبى (م748ق) در سير اعلام النبلاء (9)، ابن ابى داود السجستانى (م316ق) در المصاحف (10)، القرطبى (م671ق) در تفسير القرطبى (11)،

1- الفهرست، تعليق و اعتنابها الشيخ ابراهيم رمضان، بيروت، دارالمعرفة1417ق/145: تحت عنوان: ترتيب سور القرآن فى مصحف اميرالمؤمنين (كرّم الله وجه) : . . . عن عبدخير، عن على فهو اوّل مصحف جمع فيه القرآن من قبله. . .

2- حلية الاولياء وطبقات الاصفياء، بيروت، دارالكتب العلمية ط الاولى 14٠9ق، ج1/67: ترجمه على (ع) عن عبد خير، عن على.

3- ابى عمر يوسف بن عبدالله بن محمد، الاستيعاب، ج3(القسم الثالث) /974، ذيل رقم1633، ترجمه عبدالله بن ابى قحافة، باب عبدالله: عن ايوب عن عكرمة. . . .

4- مفاتيح الاسرار ومصابيح الانوار (تفسير الشهرستانى المسمّى بمفاتيح. . .) ، تحقيق وتعليق محمد على آذرشب، طهران، مركز البحوث والدراسات للتراث المخطوط، ط الاولى 1429ق، ج1/13: . . . اذ كان على مأمور بذلك امراً جزماً فجمعه كما اُنزل من غير تحريف وتبديل ونقصان. . . .

5- الشواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى الآيات النازلة فى اهل البيت، ج1/36-37.

6- تاريخ مدينة دمشق، تحقيق على شيرى، بيروت، دارالفكر1415ق، ج32/397، ترجمه على (ع) پايان جزء353 اصلى.

7- الموفق بن احمد بن المكى، المناقب، تحقيق الشيخ مالك المحمودى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ط الثانية 1414ق/94ح93.

8- محمد بن احمدبن جزى، التسهيل لعلوم التنزيل، بيروت، دارالكتب العربى، ط الرابعة، 14٠3ق، ج1/4 (مجموعه 1- 4)

9- محمد بن احمد بن عثمان الذهبى، سيراعلام النبلاء، بيروت، مؤسسة الرسالة، طالرابعة14٠6ق، ج14/22: عبد خيرعن على. . . .

10- ابن ابى داود سليمان بن الاشعث، المصاحف، بيروت، دارالكتب العلمية، طالاولى14٠5ق/16: حدّثنا ابن فضيل، عن اشعث، عن محمد بن سيرين قال: . . . .

11- ابى عبدالله محمدبن احمد الانصارى القرطبى، الجامع لاحكام القرآن (تفسيرالقرطبى) ، بيروت، داراحياء التراث (بى تا) ، ج1/59، باب ماجاء فى ترتيب السور القرآن. . : و هذا اوّل مصحف على رضى الله عنه. .

ص: 267

السيوطى (911ق) ، در الاتقان (1)، الزرقاتى در مناهل العرفان (2)، الابيارى در الموسوعة القرآنيه (3)و يعقوبى (م292ق) در تاريخ اليعقوبى (4).

آنچه اشاره شد اين نتيجه را مى دهد كه وجود مصحف على (ع) قطعى بوده و عالمان مسلمان بدان توجّه داشته اند، ازاين رو آن گونه كه قفارى مدعى شد، موهوم، بهتان و خيال نيست.

دو - نادرست بودن تضعيف خبر مصحف على (ع)

اشاره

اينكه ناصرالقفارى، از يك سو، مصحف على (ع) را مزعوم و موهوم و خيال مى شمارد (5)، و از سويى مى گويد اين ادعا در برخى منابع اهل سنت آمده ولى سندش ثابت نشده (6)، شكى را باقى نمى گذارد كه با وجود آمدن گزارش مصحف در منابع اهل سنت، تعبيرهاى وى دور از عرف پژوهشى و امر ناصواب است؛ امّا اينكه چه اندازه ادعاى وى مبنى بر موهوم بودن مصحف على (ع) نزديك به واقع است، بايد گفت: حديث مصحف اميرالمؤمنين (ع) در مجموع از سه طريق گزارش شده است:

الف) محمّدبن سيرين (7)، از على بن ابى طالب (ع) 8

1- جلال الدين السيوطى، الاتقان فى علوم القرآن، ج1/117: از چند طريق، ابن اشته فى المصاحف من وجه آخر عن ابن سيرين، و فيه انه كتب (ع) فى مصحفه الناسخ والمنسوخ وانّ ابن سيرين قال: فطلبتُ ذلك الكتاب، وكتبت فيه الى المدنية فلم أقدرعليه.

2- مناهل العرفان فى علوم القرآن، ج1/229: . . . عن محمدبن سيرين عن عكرمة. . . .

3- ابراهيم، الابيارى، الموسوعة القرآنية، ج1/351.

4- احمدبن ابى يعقوب بن جعفربن وهب بن واضح الكاتب العباسى المعروف باليعقوبى، تاريخ اليعقوبى، تحقيق عبدالامير مهنا، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ط الاولى1413ق، ج2/22.

5- اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/319.

6- اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/289و319.

7- المزّى، تهذيب الكمال فى اسماء الرجال، ج25/334به بعد، رقم:528: محمدبن سيرين الانصارى، بصرى من الثقات، ثقة ولم يكن فى هؤلاء مثل محمد، لم يكن بهذه البصرة أحد اعلم بالقضاء من محمدبن سيرين تابعى ثقة. . . .

ص: 268

ب) عبد خير (1)از على (ع) (2)

ج) عكرمه (3)از على (ع) (4).

در ميان نويسندگان ياد شده فقط طريق نخست (محمد بن سيرين) مورد تضعيف قرارگرفته است:

يك: ابن ابى داود سجستانى بعد از نقل روايت، مى گويد: « لم يذكرالمصحف أحداً إلّا أشعث (5)و هو ليّن الحديث، وإنّما روَوا «حتى أجمع القرآن» يعني أتمّ حفظه، فانّه يقال: للّذي يَحفظ القرآن قد جمع » (6).

دو : ابن حجر (چنان كه اشاره شد) سند ابن ابى داود را از چند جهت تضعيف مى كند: منقطع بودن، بر فرض عدم انقطاع، مراد از «جَمع» در كلام على (ع) ، حفظ قرآن در سينه است نَه مصحف، و در بعضى از نقل ها كه عبارت « حتى جَمَعَه بين اللوحين » (7)، آمده وَهم راوى است (8)، واقعيت ندارد.

سه : آلوسى، كلى تر به نقد روايت مى پردازد، و مى گويد: « آنچه كه شايع شده على (ع) بعد از وفات رسول الله (ص) در خانه نشست و قرآن را جمع آورى كرد، برخى از طُرقش ضعيف، برخى ديگر جعلى و بعضى ديگر صحيح است ولى همان گونه كه گفته شده

1- المزّى، تهذيب الكمال فى اسماء الرجال، ج11/71-72، رقم3717: عبدخير بن يزيد، ثقة، كوفى، تابعى ثقة.

2- ابن نديم در الفهرست، ابو نعيم الاصفهانى درحلية الاولياء، الذهبى در سير اعلام النبلاء، حسكانى در الشواهد التنزيل، الخوارزمى در المناقب.

3- المزى، تهذيب الكمال فى اسماءالرجال، ج2٠/264، رقم 4٠٠9: عكرمة القريش-ى الهاشمى ابوعبدالله المدنى والياً لعلى على البصرة، ثقة مكى تابعى ثقة، ثقة ثقة.

4- عبدالرزاق در المصنف؛ حسكانى در الشواهد التنزيل؛ ابن عبدالبرّ در الاستيعاب.

5- السجستانى، المصاحف/16: حدثنا ابن فضيل، عن اشعث، عن محمد بن سيرين، قال: لمّا توفّى النبى (ص) : . . .

6- السجستانى، المصاحف/16: حدثنا ابن فضيل، عن اشعث، عن محمد بن سيرين، قال: لمّا توفّى النبى (ص) : . . .

7- الاصفهانى، حلية الاولياء، ج1/67، ترجمه على (ع) ؛

8- العسقلانى، احمد بن على بن حجر، فتح البارى بشرح البخارى، بيروت، داراحياء (بى تا) ، ج9/15، كتاب فضائل القرآن، باب جمع القرآن، ذيل رقم4988؛ السيوطى، الاتقان فى علوم القرآن، ج1/117. .

ص: 269

(ابن حجر) مراد از «جمع» حفظ نمودن در سينه است» (1)نه در مصحف؛ قفارى نيز با استناد به كلام ابن حجر، روايت محمدبن سيرين را ضعيف دانست.

ارزيابى و نقد اشكالات

پاسخ اشكال اوّل: دركلام نويسندگان ياد شده حديث، به خاطر اشعث، بدان جهت كه جز او كسى حديث را نقل نكرده و او ضعيف است، ناتمام و غير قابل استناد مى دانند، درحالى كه اوّلاً : مقصود از اشعث (2)، اشعث بن سوّار 4452 الكندى النجّار است، و تضعيف او مورد اتفاق نيست؛ ابواحمد بن عدى مى گويد: «هرچند نسبت به برخى رواياتى كه اشعث بن سوّار از مشايخ خود گزارش مى كند، مخالفت شده ولى فى الجمله يكتَب حَدِيثُه» (3). بزّار مى گويد: « لانَعلمُ أحداً ترك حديثه إلّا من قليل المعرفة » (4)بنابراين تضعيف اشعث اجماعى نيست.

ثانياً: راوى اين حديث، از محمّدبن سيرين تنها اشعث نيست بلكه همان گونه كه اشاره شد، روايت را يزيدبن هارون و او از ابن عون و وى از محمّد بن سيرين (5)؛ و اسماعيل بن ابراهيم، وى از ايوب و او از ابن عون ازمحمّدبن سيرين (6)؛ اسماعيل بن عُلية او از ايوب السختيانى از محمّدبن سيرين (7)بازگو نموده اند.

ثالثا ً: مضمون روايت محمّدبن سيرين از طريق عبدخير و عكرمه كه هر دو مورد تأييد رجال شناسان اهل سنت اند، نَقل شده است؛ بنابراين منقطع بودن روايت محمّد، مرتفع مى گردد، چه اينكه سيوطى بعد از كلام ابن حجر، تصريح مى كند: « قلتُ: قد وَرَدَ

1- روح المعانى فى تفسيرالعظيم والسبع المثانى، بيروت، دارإحياء التراث (بى تا) ، ج1/22، الفائدة السادسة.

2- راوى از او، ابن فضيل و مروى عنه، محمدبن سيرين است.

3- المزّى، يوسف، تهذيب الكمال فى اسماء الرجال، ج2/274، رقم517.

4- ابن حجر، تهذيب التهذيب، بيروت، دارصادر، ج1/354، رقم645.

5- عبدالرزاق، المصنف، ج7/197، تحت عنوان: اول من جمع القرآن.

6- ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج2/338، ترجمه على بن ابى طالب (ع) .

7- ابن عبدالبرّ، الاستيعاب، ج3 (القسم الثالث) /974. .

ص: 270

من طريق آخر، أخرجه ابن الض-ريس في فضائله. . . » (1)، آلوسى نيز كه برخى از اسناد اين حديث را تأييد كرده و صحيح مى شمارد ولى لفظ «جمع» را توجيه مى كند به حفظ در سينه، همين سند ضريس است (2).

پاسخ اشكال دوم: اينكه ابن حجر و ديگران، تعبير «جمع» در حديث را، به حفظ در سينه و حافظه، توجيه مى كنند، از جهاتى مردود و غير قابل قبول است (3): اوّل : خود ابن حجر در ابتداى همان باب جمع القرآن، واژۀ جمع را اين گونه معنا مى كند: « المراد بالجمع هُنَا جَمعٌ مخصوصٌ، و هو جمع مُتَفرّقة في صُحُفٍ، ثم جمع تلك الصُّحف في ال-مُصحف واحد مرتّب السُّوَر » (4). دوم، ابن حجر عبارت ابن ابى داود را اوّلاً : برخلاف اصل امانتدارى ناديده گرفت و آن را تحريف كرد؛ ابن ابى داود، تحت: « عنوان جَمَعَ علي بن ابي طالب (رضي الله عنه) القرآنَ في المصحَف » مى گويد: حدثنا. . . « حتّى يَجمع القرآنَ في مصحف، فَفَعَل » (5)، ولى ابن حجر بر خلاف صريح عبارت هاى «مصحف» هم در عنوان و هم در متن حديث، و جمله: «فَفَعَل» ، را به معناى حفظ در سينه گرفت!

ثانياً: به اعتراف خود آلوسى كه روايت ابن الضريس صحيح است، در متن همين روايت آمده: « فقلتُ لعكرمة: ألّفُوهُ كما اُنزِلَ، ألاَوّل فَالاَوّل » (6)ولى درعين حال سخن ابن حجر را مى پذيرد كه مراد حفظ در سينه است؛ چگونه معقول است على (ع) قرآن را

1- الاتقان فى علوم القرآن، ج1/117: النوع الثامن من عشر فى جمعه وترتبيه: حدثنا بشربن موسى، حدثنا هوذةبن خليفة، حدثنا عوف، عن محمدبن سيرين، عن عكرمة، قال: . . . .

2- روح المعانى فى تفسيرالقرآن العظيم والسبع المثانى، ج1/22: و ما صح، كما قيل على الجمع فى الصدور، در حاشيه جمله «ماصحّ» را به روايت ابن الضريس فى فضائل على، تفسير مى كند.

3- روح المعانى فى تفسيرالقرآن العظيم والسبع المثانى، ج1/22: و ما صح، كما قيل على الجمع فى الصدور، در حاشيه جمله «ماصحّ» را به روايت ابن الضريس فى فضائل على، تفسير مى كند.

4- فتح البارى، ج9/11: كتاب فضل القرآن، رقم4988.

5- ابن ابى داود، المصاحف/16: همين متن را ابن عساكر نقل كرده است. ر. ك: تاريخ مدينة دمشق، ج42/398.

6- السيوطى، الاتقان فى علم القرآن، ج1/117. .

ص: 271

بر اساس تاريخ نزول (ألأوّل فالأوّل) ، در سينه اش تأليف كند؟ ! (1)

ثالثاً : آلوسى نسبت به بررسى روايات، راه علمى كه در علم درايه به اثبات رسيده، نپيموده است؛ زيرا احاديثى كه از نگاهِ مضمون هماهنگ ولى برخى اسناد به اصطلاح آلوسى ضعيف است، مؤيد حديث صحيح خواهد شد و آن را مستفيض خواهد ساخت نَه اينكه حديث صحيح تابع روايت ضعيف باشد (2).

رابعاً : اگر مقصود از «جمع آورى» حفظ در ذهن باشد، چه نيازى بود كه اميرالمؤمنين در خانه بنشيند و جز براى نماز از خانه خارج نگردد (3)؛ براى سپردن در ذهن راهى غير از نشستن در خانه وجود داشت؛ گذشته از آن درگزارش عبدالرّزاق كه تعبير « حتى أجمَعُه للنّاس » (4)موجود است، يعقوبى و شهرستانى از عرضه آن برمردم خبر مى دهند (5)، چگونه با توجيه ابن حجر سازگار است؟ !

جواب اشكال سوم، ابن حجر، عبارت « مِنَ اللَّوحَين » را وَهم راوى خوانده و با اين تعبيرش عبدخير را متهم به خطا و ضعف كرده، در حالى كه خود وى همين راوى را در روايت ديگر (6)كه مضمون آن به نفع ابابكر است تأييد مى كند (7)؛ به راستى چگونه معقول است يك راوى نسبت به على تضعيف مى گردد و نسبت به ابابكر مورد اعتماد؟ ! چه اينكه تعبير مِنَ اللّوحَين در روايات ديگر از على (ع) نيز نقل شده است؛ ابونعيم در حليۀ

1- المحمدى، سلامة القرآن من التحريف/42٠.

2- المحمدى، سلامة القرآن من التحريف/42٠.

3- المحمدى، سلامة القرآن من التحريف/421.

4- المصنف، ج7/197، تحت عنوان: أوّل مَن جمع القرآن، ح2: . . . ابن عون، عن محمد. . . .

5- يعقوبى، تاريخ اليعقوبى، ج2/22: ايام ابوبكر: وأتى به يحمله على الجمل؛ شهرستانى، مفاتيح الاسرار و مصابيح الانوار، ج1/13: لمّافرغ من جمعه اخرجه هو و غلامه قنبر الى الناس وهم فى المسجد.

6- السجستانى، ابن ابى داود، المصاحف/13.

7- فتح البارى، ج9/15: وما تقّدم من رواية عبدخير عن على اصحّ و هو المعتمد، وآن: عن عبدخير، قال: سمعتُ علياً يقول: اعظم الناس فى المصاحف اجراً، ابوبكر، رحمةالله على ابى بكر، هو اوّل من جمع كتاب الله. .

ص: 272

الاولياء، جمله « حتى أجمع ما بين اللَّوحَين » (1)را مى آورد. ابن عساكر در چند روايت اين تعبير را نسبت به على (ع) نقل مى كند كه فرمود: «از من از ميان دو لوح بپرسيد» (2)، بنابراين سخن ابن حجر ناصواب و مردود است.

ب) محتواى مصحف على (ع)

ناصرالقفارى مانند هميشه در اين مورد نيز از حربه تهمت بهره مى گيرد و شيعه را متهم مى كند كه با اعتقاد به مصحف على، اضافاتى بر قرآن قائل اند (3)، اما اينكه به راستى محتواى اين مصحف شريف زايد بر قرآن موجود است تا سخن او صحيح باشد؟ و تفاوت اساسى آن با مصحف رائج، در چيست؟

بك - محتواى مصحف على (ع) براساس منابع اهل سنّت؛ با معرفى ويژگى هايى كه منابع اهل سنت براى اين مصحف ارائه مى دهند مى توان به محتواى آن پى برد: « انّه (ع) كَتَبَهُ على تنزيله » ، قال محمّد (بن سيرين) « فلوأصيب ذلكَ الكتابُ كانَ فيه عِلمٌ » (4). قال ابن سيرين: «فبلغني أنَّه كتب [كتبه] علي تنزيله ولوأصيب ذلك لوُجِد فيه عِلمٌ كثيرٌ » (5)؛ « فجَمَعَه على ترتيب نُزُوله، ولو وُجد مُصحَفَه لكان فيه عِلمٌ كثير ولكنّه لم يُوجَد » (6)؛ «برخى (مصاحف) سوره إقرأ را ابتداى قرآن قرار داده بود و هذا أوّل مصحف على2» (7)؛ « قال محمّد: فقلتُ لعكرمة ألّفُوهُ كما أُنزِلَ، الاَوّل فالاَوّل؟ ، قال: لو إجتمعت الاِنسُ والجنُّ على أن يؤلّفوهُ هذا التأليف ما

1- حلية الاولياء، ج1/67: ترجمه على (ع) .

2- تاريخ مدينة دمشق، ج42/399: سمعتُ محمد بن فضيل يقول: سمعت ابن شبرمة يقول: ما كان أحد على المنبر يقول: سلونى عن ما بين اللوحين الّا على بن ابى طالب (ع) .

3- اصول مذهب الشيعةالإمامية الإثنى عشرية، ج1/319.

4- ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج2/338 (ترجمه على (ع)

5- ابن عبدالبّر، الاستيعاب، ج3 (القسم الثالث) /974، ذيل رقم1633.

6- كلبى، التسهيل لعلوم التنزيل، ج1/4.

7- القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج1/59. .

ص: 273

استطاعوا » (1)، « وفيه انّه كَتَب في مُصحفه النّاسخ والمنسُوخ وأنّ ابن سيرين قال: فطلبتُ ذلك الكتاب وكتبتُ فيه إلى المدينة فلم يَقدرعليه » (2).

ابن عساكر روايت متعددى را در اين خصوص گزارش مى كند، از جمله از ابى الطفيل مى آورد كه على (ع) روى منبر پس از حمد و ثنا، فرمود: « يا أيُّها النّاس! سَلُوني قبل أن تفقدوني، فوالله مَا بين لوحَيِ المصحف آية تخفى عَلَيَّ فيما أنزِلَت ولا أينَ نُزِلَت، ولا مَا عَنى بها » (3)، يا فرمود: « سَلُوني عن كتاب الله، فإنّه ليس من آية إلاّ وقد عرفتُ بِلَيلٍ نزلت، أم بنهارٍ، أم في سهلٍ، أم في جَبَلٍ » (4)، در تعبير ديگر « . . . ولا تجدون أحداً علم بما بَين اللَّوحَين منّي، فَسَلُوني » (5).

شهرستانى (م548ق) گزارش مفصّل تر و از جزئيات بيشترى پرده برمى دارد كه به خاطر اهميت كلام او متن كلام وى نقل مى شود: « وهوعليه السّلام لمّا فَرَغ مِن تجهيز رسول الله (ص) وغُسله و تكفينه والصّلاة عليه و دفنه، آلي أن لايرتدي بُرداً إلّا لجُمعة حتّى يَجمع القرآنَ، اذ كان مأموراً بذلك أمراً جزماً فجَمَعه كما اُنزِلَ من غير تحريف و تبديل و نقصان؛ وقد كان اشار النبي (ص) الى مواضع التّرتيب والوضع، والتقديم والتأخير. . . و يروي أنَّه لمّا فَرَغَ من جمعه أخرجه هو وغلامه قنبر إلى النّاس، وهم في المسجد، . . . وقال لهم: هذا الكتاب الله أنزله على محمّد (ص) جَمَعتُه بين اللَّوحَين فقالوا: إرفع المصحف، لا حاجة بنَا إليه، فقال : والله لاترونه بعدُ هذا، أبداً، إنّما كان عَلَيَّ أن أخبركم حين جمعتُه، فرَجَع به الى بيته قائلا: وَقَالَ الرَّسُولُ يَا رَبِّ إِنَّ قَوْمِى اتَّخَذُوا هَذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً (فرقان:) وتركهم على ما هم عليه كما ترك هارون (ع) قوم أخيه موسى بعد إلقاء الحجة عليهم، واعتذرلاخيه، بقوله: . . . إِنِّى خَشِيتُ اَن تَقُولَ فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِى إِسْرَائِيلَ وَلَمْ تَرْقُبْ قَوْلِي (طه: 94) (6).

1- السيوطى، الاتقان فى علوم القرآن، ج1/117؛ الزرقانى، مناهل العرفان فى علوم القرآن، ج1/229.

2- السيوطى، الاتقان فى علوم القرآن، ج1/117؛ الزرقانى، مناهل العرفان فى علوم القرآن، ج1/229.: و اخرجه بن اشته فى المصاحف من وجه آخر عن ابن سيرين: وفيه. . . .

3- ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/397.

4- ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/398.

5- ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/398.

6- عبدالكريم الشهرستانى، مفاتيح الاسرار و مصابيح الانوار، ج1/13؛ المحمدى، سلامة القرآن من التحريف 413. .

ص: 274

يعقوبى (م292ق) مى گويد: على بن ابى طالب پس از وفات رسول الله (ص) قرآن را در هفت جزء، هر جزء شامل شانزده سوره و 886 آيه با يك سوره شمردن معوذتين، كه در مجموع112 سوره و62٠2 آيه مى شد، بار شتر كرده، نزد مردم آورد و فرمود: « هذا القرآن قد جَمَعتُه » (1).

ابن نديم زمان جمع آورى آن را سه روز مى داند (2).

دو - نتائج: توجّه به مطالبى كه از منابع اهل سنت ارائه شد، نكات زير را نتيجه مى دهد:

اول - اين مصحف شريف علاوه بر ترتيب سُور قرآن، براساس نزول، مشتمل بر حقائق فراوانى چون تبيين، تفسير و تأويل و شأن نزول. . . (3)ناسخ و منسوخ بوده است و به امر رسول الله (ص) و تعيين مواضع سوره ها (4)به املاء آن حضرت و خط على بن ابى طالب (ع) جمع آورى شد (5).

دوم - تفاوت اين مصحف با مصحفى كه در زمان عثمان مشهور شد، تنها در تقديم و تأخير سُوَر نبود بلكه همان گونه كه از اين تعبيرات راويان آن: « فيه عِلمٌ » ، « فيه عِلمٌ كثيرٌ » ، « لكان فيه عِلمٌ كثيرٌ » ، « لو إجتَمَعَتِ الاِنسُ والجن . . .» و « لاتجدون أحَداً أعلم بما بين اللَّوحين . . .» ، پيداست، مملو از دانش و حقائقى كه نجات دهنده بشر باشد، بوده است.

سوم - تعداد سوره ها و آيات آن با قرآن موجود هيچ تفاوتى نداشته (6)، آنچه اين

1- تاريخ يعقوبى، ج2/22: (ايام ابوبكرذيل حادثه يمامه) .

2- ابن النديم، الفهرست، تعليق وإعتنا بها الشيخ ابراهيم رمضان، بيروت، دار المعرفة، ط الثانية1417ق/45.

3- المحمدى، سلامة القرآن من التحريف/227

4- الشهرستانى، مفاتيح الاسرار و مصابيح الانوار، ج1/13.

5- الحسكانى، شواهد التنزيل، ج1/4٠، ح41؛ ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/386: ترجمه اميرالمؤمنين (ع) : اخبرنا ابوالفرج غيث بن على. . . قال (على: كُنتُ ادخلُ على رسول الله ليلاً و نهاراً وكنت اذا سألتُه أجابنى وإن سكت ابتدأنى، وما نزلت عليه آية إلاّ قرأتُها عليه وعلمتُ تفسيرها و تأويلها، دعاالله لى أن لا أنس-ى شئياً علّمنى إياهُ فما نسيتُ من حرام ولا حلال. . . ؛ الاسلامى، ابوالفضل، مع دكتور ناصرالقفارى فى اصول مذهبه حول القرآن /325.

6- آن گونه كه يعقوبى گزارش داد112سوره و62٠2 آيه در هفت جزء. .

ص: 275

مصحف را ممتاز ساخته حقايق و شرح و تبيينى است كه براساس « تنزيل » مكتوب بوده است، و در مباحث قبلى اشاره شد كه (1)واژۀ «تنزيل» طبق ديدگاه خود پژوهشگران اهل سنت يعنى «اعلام» (2)و اعلام هم، با نزول قرآن و هم با اعلام حقايقى كه متن قرآن نيست ولى سخن خداوند و وحى است، سازگار است؛ چنان كه ابن قتيبه وابن حزم (3)و على حسن العريض (4)، به يك حقيقتى وحيانى و تنزيلى معتقدند كه قرآن نيست ولى سخن خدا هست.

بنابراين، آنچه زائد بر متن قرآن در اين مصحف شريف وجود داشته، كلمات وحيانى بوده كه توسط جبرئيل به رسول الله (ص) القاء و توسط على (ع) كه براساس حديث متواتر ثقلين (5)، عِدل قرآن است، به عنوان شرح و تفسير و تأويل و تنزيل، مكتوب گرديده است و قطعاً در آن چيزى كه سبب خشم وهابيان را فراهم كرده (6)يعنى اسامى منافقين و طعن برخى از اصحاب، وجود داشته است، ولى اين مسأله؛ اوّلاً : ربطى به تحريف قرآن ندارد. ثانيا ً: اين مشكل از سوى خود اصحاب بود نَه خداوند و نه كسى ديگر؛ كسى و كسانى كه در هنگام مرگ رسول الله (ص) آن وقت كه قلم و دواتى خواست چيزى بنويسد تا بعد از او امت گمراه نشوند، بگويد: « مَا شَأنه أهجَر؟» (7)( هذيان مى گويد)

1- ر. ك: به مبحث بررسى روايات تحريف.

2- الزرقانى، مناهل العرفان فى علوم القرآن، ج1/42: . . . و هو اعلام فى جميع اطلاقاته. . . .

3- الاحكام فى اصول الاحكام، ج4/48٠.

4- فتح المنان فى نسخ القرآن/225.

5- ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج2/194؛ الطبرانى، المعجم الكبير، ج3/66؛ ج5/154؛ عبدالرّزاق، المصنف، ج7/176؛ النسايى، ابى عبدالرحمن احمدبن شعيب، السنن الكبرى، تحقيق عبدالغفار سليمان البندارى، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الاولى 1411ق، ج5/45، الهندى، كنز العمال، ج1/186، رقم944؛ ج13/104، رقم 363. . . .

6- اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/321-322.

7- البخارى، صحيح البخارى، ج5/137: كتاب المغازى، باب مرض النبى (ص) ؛ ابن حجر، فتح البارى بشرح. . . ، ج8/167، رقم4431؛ ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج2/244؛ مسلم، صحيح مسلم، ج3/1259: كتاب الوصية، باب ترك الوصية لمن ليس له شىء، ح22. .

ص: 276

و « قد غَلَبَه الوَجَع » (1)، و توهين و اسائه ادب از سوى برخى صحابه كه ابن عبّاس را به گريه واداشت و آن روز را روز مصيبت بزرگ « إنّ الرَّزِيّة كل الرَّزِيّة » خوانَد (2)، و پيامبر را در آخرين لحظات عمرش، خونِ دل كنند تا به آنها بفرمايد: « قُومُوا » ؛ «برويد بيرون» (3)؛ قفارى و هم قطاران وى، انتظار دارند از كار آنان تمجيد هم بشود؟ ! حاشا من الله العزيزالمجيد!

چهارم - با توجّه به كلام شهرستانى كه جمع و ترتيب سوره ها به فرمان رسول الله (ص) بود، وسخن ابن نديم مبنى براينكه على (ع) ظرف سه روز، مصحفش را جمع آورى كرد، نه تنها ديدگاه شيعه را تقويت كه قطعى مى سازد: قرآن در زمان رسول الله (ص) جمع آورى شد (4)، و اميرالمؤمنين در مدت سه روز آن را آماده عرضه ساخت؛ زيرا معقول نيست حضرت آن را در طول سه روز از ابتدا جمع آورى نمايد، چه اينكه ابن حجر تصريح مى كند به اينكه: « وقدكان القرآن كُلُّه كَتَبَ على عهدالنَّبي (ص) لكن غيرَ مَجموعٍ في موضع واحد و لا مرتّب السُّوَر » (5)؛ در نتيجه طبعاً دَه ها سؤال ايجاد خواهد شد؛ از جمله اينكه: گفته مى شود ابوبكر و پس از او عثمان قرآن را با اقامه دو شاهد، از مردم پذيرفت و جمع آورى كرد، چرا قرآنى كه رسول الله (ص) جمع آورى كرده بود، مورد توجّه قرار نگرفت؟ !

پنجم - مضمون روايات اهل سنّت در اين خصوص نه تنها با روايات شيعه در تعارض نيست كه كاملاً هماهنگ بلكه جزئيات بيشترى از اين مصحف ارائه داده است، احاديث منقول در تاريخ مدينه دمشق وكلام شهرستانى شاهد روشن اين مدعا است.

1- صحيح البخارى، ج5/137؛ ابن حجر العسقلانى، فتح البارى بشرح صحيح البخارى، ج8/167.

2- ابن حجر العسقلانى، فتح البارى بشرح صحيح البخارى، ج8، شماره هاى 114، 3٠54، 3168، 4431، 4432، 5669، 7366؛ صحيح مسلم، ج3/1257، رقم2٠.

3- فتح البارى بشرح صحيح البخارى، همان، ج8/167، رقم4432.

4- الخويى، البيان فى تفسير القرآن/246؛ البلاغى، آلاء الرحمن فى تفسيرالقرآن، ج1/44.

5- فتح البارى بشرح البخارى، ج9/5، ذيل رقم4988. .

ص: 277

ج) نقش كلينى در ترويج مصحف على (ع)

اينكه قفارى مدعى شد، كلينى در شايع سازى مصحف على نقش داشته است، پاسخش از مباحثى كه نسبت به محتواى اين مصحف ارائه گرديد، كاملاً آشكار شد؛ كه اوّلاً : گزارش از اين مصحف در منابع اهل سنت بيشتر است تا منابع شيعى. ثانيا : كلينى امر غيرعادى و آنچه موجب طعن و نقص قرآن باشد؛ روايت نكرده است.

د) كتاب سُليم بن قيس. . .

نخستين كتابى كه به عقيده قفارى، از مصحف على (ع) خبر داده و كتاب را توطئه سبئيه شمرد، كتاب سليم بن قيس الهلالى العامرى الكوفى (م9٠ق) ، است، و چون راوى از سليم، ابان بن ابى عياش است، و او به اتفاق علما ضعيف است، پس حديث سُليم اعتبارى ندارد (1)؛ اين كلام قفارى از جهاتى قابل نقد است:

يك - بى ترديد سُلَيم از اصحاب اميرالمؤمنين (ع) بود (2)، و امامان حسن و حسين بن على و على بن الحسين و باقر (عليهم السلام) را درك كرده و قبل از على بن الحسين (ع) بدرود حيات گفته است (3)؛ وى به خاطر اينكه تحت تعقيب حجاج بود (4)به ابان بن ابى عياش پناه آورد و هنگام وفات، كتابش را به ابان داد و اين كتاب نخستين كتابى است كه در شيعه پديد آمد « ولم يروه غيره » (5).

اصل كتاب وى نيز نزد امامان از جمله امام صادق از جايگاه خاص برخوردار بوده

1- اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/319(نقل به مضمون) .

2- ابن نديم، الفهرست/271 (الفن الخامس من المقالة السادسية) ؛ الطوسى، رجال الطوسى/43و68و74و91 از اصحاب على (ع) تا على بن الحسين (ع) باب سين؛ البرقى، رجال البرقى/4،7و8.

3- الطهرانى، آقا بزرگ، الذريعة الى تصانيف الشيعة، ج2/152، رقم59٠: اصل سليم بن قيس.

4- الطهرانى، آقا بزرگ، الذريعة الى تصانيف الشيعة، ج2/152، رقم59٠: اصل سليم بن قيس.

5- ابن نديم، الفهرست/271: . . . و أوّل كتاب ظهرللشيعة كتاب سليم بن قيس الهلالى؛ الذّريعة: اولين كتابى كه امر شيعه را آشكار كرد. .

ص: 278

است، چنان كه فرمود: « مَن لم يَكُن عِندَه مِن شِيعَتِنا ومُحبِّينا كتابُ سليم بن قيس الهلالي، فليس عنده من أمرنا شيء ولا يعلم من أسبابنا شيء وهو أبجد الشيعة و هو سرّ من أسرارآل محمد (ص)» (1)و يكى از مهم ترين اصولى است كه قبل از عصر امام صادق (ع) تدوين گرديده است (2)، و اين كتاب به عنوان «مناوله» به ابان بن ابى عياش داده شد و از او به عمربن محمدبن عبدالرحمان بن اُذَينه رسيد (3)، ولى نسخه هاى متفاوتى از آن كتاب پديد آمد كه شك و ترديدى در مورد آن ايجاد نموده است، علّامه طهرانى نسخه هاى متفاوتى از اين كتاب را نام مى برد و تفاوت هاى اساسى آنها را متذكر مى شود (4). شايد به همين جهت ابن داود حلى (م647ق) كتاب او را «موضوع» مى شمارد (5)و كشّى (6)و شيخ طوسى (7)از اين كتاب نام برده اند كه شايسته است اهل پژوهش، به تحقيق مفصّلى كه در مقدمه اين كتاب، به چاپ رسيده مراجعه نمايند (8).

اما ابان بن ابى عياش فيروز، هرچند كه تضعيف شده (9)وجعل كتاب سليم به وى نسبت داده شده است (10)ولى مضمون روايت آن درخصوص مصحف على (ع) به طور وسيع درمنابع اهل سنت (چنان كه اشاره شد) نقل گرديده است، و كلينى در مواردى (11)كه حديث

1- الطهرانى، الذّريعة إلى تصانيف الشيعة، ج2/152.

2- الطهرانى، الذّريعة إلى تصانيف الشيعة، ج2/152.

3- الطهرانى، الذّريعة إلى تصانيف الشيعة، ج2/155.

4- الطهرانى، الذّريعة إلى تصانيف الشيعة، ج2/156- 158.

5- الحلّى، رجال ابن داود الحلى/178، رقم721.

6- الطوسى، اختيار معرفة الرجال المعروف برجال الكشّى، ج1/231، رقم166.

7- الطوسى، اختيار معرفة الرجال المعروف برجال الكشّى، ج1، الفهرست/162، رقم336.

8- تحقيق اين كتاب توسط محمدباقر الأنصارى الزنجانى الخوئينى، نشرالهادى 1315، انجام و در3 مجلد منتشر شده است.

9- الطوسى، رجال الطوسى/83، رقم10و106رقم36 (اصحاب امام باقر (ع) تابعى ضعيف.

10- المازندرانى، محمدبن اسماعيل، منتهى المقال فى احوال الرجال، تحقيق و نشر مؤسسة آل البيت (ع) قم، ط الاولى1416ق، ج1/132رقم9؛ الخويى، معجم الرجال، ج1/141، رقم22.

11- اصول كافى، ج1/228: كتاب الحجة باب أنّه لم يجمع القرآن كله الاّ الائمة، ج1، و ج2/633: كتاب فضل القرآن، باب النوادر، ح23. .

ص: 279

مرتبط به اين مصحف را گزارش مى كند از كتاب سُلَيم نيست.

دو - اينكه ناصرالقفارى كتاب سُليم را از آن جهت كه مصحف على (ع) را نقل كرده دسيسه «سبئيه» شمرد، مردود است؛ زيرا اوّلاً : محتواى روايت سُليم در منابع مورد قبول خود وهابى ها واضح تر و صريح تر آمده است، و اگر صرف آمدن چنين روايتى در كتابى از دسايس «سَبَئِيه» محسوب گردد، بسيارى از كتاب هاى آنان كه از اين مصحف خبر داده شامل اين وصف مى شود (1).

ثانيا ً: شيعه وجود گروهى به عنوان «سبئيه» را منكرند وآن را يك توطئه مى دانند كه در بخش چهارم اين كتاب مورد بررسى قرار مى گيرد.

ه) منع از كتابت جز قرآن

از نقدهاى وهابيان نسبت به وجود مصحف اميرالمؤمنين (ع) اين بود كه براساس حديث سُلَيم، در اين مصحف غير از قرآن همچون تنزيل، تأويل و ناسخ و منسوخ. . . مكتوب بوده است كه اوّلاً : از اساس باطل است . ثانيا ً: برخلاف اصولى است كه رسول الله (ص) تأسيس كرد و فرمود: « لاتكتبوا عنّي شَيئاً الّا القرآن » (2).

عليرغم اينكه اين نويسنده، روايات سُليم را به خاطر حضور ابان بن ابى عياش بالاتفاق ضعيف مى داند (3)و در عين حال به روايت او عليه شيعه استناد مى كند، امر غيرمعقول است و برخلاف تعهد خويش مبنى برتمسك به روايات صحيح شيعى است (4)، سخن وى به چند لحاظ غير علمى و مردود است:

يك - اينكه مصحف على (ع) علاوه بر قرآن، با نظم خاص مشتمل بر تنزيل، تأويل،

1- المحمدى، سلامة القرآن من التحريف. . . /414.

2- اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/289-29٠.

3- اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/228: و هو كتاب سليم بن قيس، حيثُ نجد الصورة لهذالفرية. . . التى يرويها أبان بن عياش المتفق على ضعفه. . . .

4- اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/16و27. .

ص: 280

تفسير و ناسخ و منسوخ است، تنها مستند به روايت سُليم بن قيس نيست بلكه همان گونه كه ملاحظه گرديد، عمده مدارك آن منابع اهل سنت است (1).

دو - حديث

«لاتكتبُوا عَنِّي شيئاً إلّا القُرآن» ، در منابع مختلف اهل سنّت انعكاس يافته است كه ريشۀ همه آنها مسند احمد بن حنبل (م241ق) (2)و صحيح مسلم (م268ق) (3)، است، راويان هر دو منبع بعد از «همّام بن يحيى» مشتركند منتها با متن متفاوت، كه احتمال مى رود كه مسلم حديث را از مسند امام احمد بن حنبل گرفته باشد.

سه - با اينكه منع از تدوين حديث نادرست و برخلاف سيره رسول الله (ص) بوده است، ولى براى پاسخ اين ايراد نكاتى بسيار فشرده اشاره مى گردد:

اول - با فرض اينكه حديث مسلم غير از حديث مسند امام احمدبن حنبل باشد، قفارى حديث را برخلاف اخلاق امانتدارى آن گونه كه در صحيح مسلم نقل شده نياورده است، برخى از پژوهشگرانِ اهل سنت آن را متفرّد (4)مى دانند (5)برخى ديگر آن را «موقوف» و عليل مى شمارند (6)؛ و شكى نيست كه با حديث متفرّد و يا موقوف نمى شود

1- المحمدى، سلامة القرآن من التحريف/435.

2- ابن حنبل، المسند، ج4/43، رقم11158: حدثنا عبدالله حدّثنى، ابى، ثنا يزيد، أنا همام بن يحيى، عن زيد بن اسلم، عن عطاء بن يسار، عن ابى سعيد الخدرى، قال: قال رسول الله: لاتكتبوا عنّى شيئاً إلاّ القرآن، فمن كتب عنى شيئاً غيرالقرآن فليمحه.

3- النيسابورى، مسلم، صحيح مسلم، ج4/2298: كتاب الزهد و الرقائق، باب 16: التثبيت فى الحديث و حكم كتابة العلم ح72 (3٠٠4) : حدّثنا هدّاب بن خالد الازدى، حدّثنا همام، عن زيد بن اسلم، عن عطاء بن يسار، عن ابى سعيد الخدرى، إنَّ رسول الله قال: لاتكتبواعنّى و من كتب عنّى غيرالقرآن فليمحه، و حدّثوا عنّى، ولاحرج، و من كذب على. . . متعّمداً فلتبّوأ معقده من النار.

4- العثيمين، محمدبن صالح، الحديث ومصطلح (بى جا، بى نا، بى تا) /59: الفرد هو ان ينفرد الراوى بالحديث، يعنى ان يروى الحديث رجل واحد، و الغالب على الافراد ضعف.

5- البغدادى، احمد بن على بن ثابت الخطيب، تقييد العلم، تحقيق وتعليق يوسف العش (بى جا) ، دارإحياء السنة النبوية، ط الثانية1974 م/32: تفرّد همام برواية هذا الحديث. . .

6- عبدالمطلب، رفعت فوزى، توثيق السنّة فى القرن الثانى الهجرى، قاهرة، مكتبة الخانجى، ط الاولى14٠٠ق/43-55؛ المناوى، زين الدين محمد عبدالرئوف، فيض القدير شرح جامع الصغير، تحقيق احمد عبدالسلام، بيروت، دارالكتب، ط الاولى1415ق، ج4/ 694، رقم6167. .

ص: 281

منع تدوين را كه با عقل و نقل، اعم از قرآن (1)و روايات متعدد، از جمله فرموده رسول الله (ص) : « أُكتُب، فَوَالذي نفس-ي بِيَدِهِ مَا خَرَج منِّي إلا الحق » (2)ابن تيميه، احمدبن عبدالحليم الحرّانى، منهاج السنّة، تحقيق محمدرشاد، (بى جا) ، مؤسسة قرطبة، ط الاولى 14٠6ق، ج7/399: فصل: قال الرافضى البرهان الحادى والثلاثون قوله تعالى.

(3)و سيرۀ آن حضرت، مخالف است، ثابت كرد.

دوم - اما حديث مسند امام حنبل؛ اوّلاً : از نگاه شيخ و پيشواى ناصرالقفارى، يعنى ابن تيمّيه، هرچند اصل مسند صحيح است ولى به خاطر اينكه عبدالله بن احمدبن حنبل و قطيعى در آن كتاب، تصرّف نموده اند و روايات جعلى را وارد آن كرده اند، كتاب را از اعتبار انداخته اند: « ثُمَّ إنّ هذا الكتاب (المسند) زادَ فيه إبنُهُ عبدالله زيادات، ثم إنَّ القطيعي الَّذي رواه عن إبنه عبدالله زاد عن شيوخه زيادات و فيها أحاديث موضوعة بإتّفاق أهل المعرفة. . . » (4).

ثانيا ً: ابن تيميه اين سخن را در ردّ حديث ثقلين كه علامه حلّى، آن را از مسند الامام حنبل نقل مى كند، اظهار مى دارد و مى گويد: « وهذا الرافض-ي وأمثالُه من شيوخ الرّافضةِ جُهّال فهُم يَنقلون من هذا المُصَنّف فيظنون أنّ كلَّ مَا رواهُ القطيعي أوعبدالله، فقد رواهُ أحمد نَفسه ولايميزون بين شيوخ أحمد و شيوخ القطيعي ثمَّ يظنُّون أنَّ أحمد اذا رواهُ فقد رواهُ في المسند . . .» (5)، درحالى كه در چاپ هاى مختلف اين كتاب، حديث ثقلين از شخص احمدبن حنبل نقل

شده است (6)نَه از عبدالله پسر او، و حديث

«لاتَكتُبُوا عَنِّي شَيئاً إلّا القرآن» از عبدالله پسر

1- سوره بقره2/282: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ وَلْيَكْتُبْ بَيْنَكُمْ كَاتِبٌ بِالْعَدْلِ . . . .

2- مسند احمدبن حنبل، ج2/624، رقم6816: (مسند عبدالله بن عمر) ؛ القرطبى، يوسف بن عبدالبرّ، جامع بيان العلم، مقدمة وتعليق محمد عبدالقادر احمد عطا، بيروت، مؤسسة الكتب الثقافية، ط الثانية1418ق/85، باب 16: ذكر الرخصة فى كتابة العلم، (رقم35

4- ابن تيميه، احمدبن عبدالحليم الحرّانى، منهاج السنّة، تحقيق محمدرشاد، (بى جا) ، مؤسسة قرطبة، ط الاولى 14٠6ق، ج7/399: فصل: قال الرافضى البرهان الحادى والثلاثون قوله تعالى. . . .

5- ابن تيميه، احمدبن عبدالحليم الحرّانى، منهاج السنّة، تحقيق محمدرشاد، (بى جا) ، مؤسسة قرطبة، ط الاولى 14٠6ق، ج7/399: فصل: قال الرافضى البرهان الحادى والثلاثون قوله تعالى.

6- المسند، تحقيق شعيب الارنؤوط وآخرون، بيروت، مؤسسةالرّساله، ط الثانية142٠ق، جزء 32، حديث رقم (19265) 19479: حدّثنا اسماعيل بن ابراهيم عن أبى حيان التّميمى، حدّثنى يزيدبنُ حيان التّميمى، قال: إنطَلَقتُ أنا وحُصَين بنُ سبرة وعمربنُ مسلم إلى زيدبن أرقم. . . قال: قام رسول الله يوماً خَطيبا ً فينا بماءٍ يدعَى خُمّاً بين مكّة والمدينةِ. . . إنّى تاركٌ فيكم ثقلين؛ اوّلهما كتاب الله. . . . .

ص: 282

اوست (1)؛ و اين سخن ابن تيمّيه، گواه روشنى است كه اين پيروان اويند كه در كتاب هاى بزرگان خويش، دخل و تصرّف مى كنند، نَه شيعه كه وى شيعه را متهّم به اين خيانت مى كند (2).

ثالثا ً: برفرض اينكه مسند احمد به خاطر تصرّفات خائنانه، معتبر نباشد حديث ثقلين در دَه ها منبع ديگر آمده است، تا آن جا كه ابن حجر بعد از نقل حديث ثقلين مى آورد: « قد أخرجه الترمذي والنّسائي، وهو كثير الطُرُقِ جدّاً. . . ، وكثير من اسانيدها صحاح و حسان » (3).

سوم - عالمان اهل سنّت در توجيه همين روايت « لا تكتبوا عنّي» به شدت دچار اختلافند؛ گروهى براين باورند كه نهى از كتابت حديث در صورتى بود كه حديث همراه قرآن در يك صفحه مكتوب مى شد تا قارى ميان قرآن و حديث دچار خلط و اشتباه نگردد (4)و در صورت امن از اختلاط، منعى براى كتابت وجود نداشت. دسته اى معتقدند حديث نهى از كتابت حديث، توسط احاديث جواز كتابت (5)نسخ گرديده است (6)، نووى در شرح مسلم نمونه هايى از اين روايات را آورده است؛ چه اينكه از قاضى عياض اين عبارت در همين خصوص نقل شده است: قال القاضى: « كان بين

1- مسندالامام احمدبن حنبل، القاهرة، مؤسسة قرطبة (بى تا) ، ج3/21، رقم11174: مسند ابى سعيدالخدرى، حدثنا عبدالله، حدّثنى ابى، ثنا يزيد أنا همام بن يحيى، عن زيد بن أسلم. . . ؛ نسخة وزارت الاوقاف المصرية، جزء32/415، رقم11383: مسند ابى سعيد. . . .

2- اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/275.

3- فتح البارى بشرح الصحيح البخارى، ج7/93، باب9: مناقب على بن ابى طالب (ع) .

4- النووى، صحيح مسلم بشرح النووى، ج18/339، كتاب الزهد والرقاق، باب16التثبيت فى الحديث، ح77، المناوى، فيض القدير، ج4/694؛ الكردى، محمد طاهر الخطاط، تاريخ القرآن، مكه، مصطفى يغمور، ط الاولى 1365ق/21.

5- رسول خدا (ص) فرمود: «. . . أكتُب، فوالذى نَفسى بيده ما خَرَجَ مِنّى (منه) إلّا الحَق» : ابن حنبل، المسند، ج2/624، رقم6816 (مسند عبدالله بن عمروبن العاص) ؛ القرطبى، يوسف بن عبدالبرّ، جامع بيان العلم، /85، باب16: ذكر الرخصة فى كتابة العلم، رقم354؛ يا فرمود: «قَيدُوا العلمَ بالكتابة» : همان/86، رقم359.

6- صحيح مسلم بشرح النووى، ج18/ 339، باب التثبّت فى الحديث وحكم كتابة العلم؛ فيض القدير، ج4/ 694؛ تاريخ القرآن/ 21. .

ص: 283

السَّلف من الصّحابة والتابعين اختلاف كثيرٌ في كتابة العلم، فكرهها كثيرون، منهم و اجازها أكثرهم، ثم أجمع المسلمون على جوازها و زال ذلك الخلاف» (1)، ذهبى در ترجمه عبدالله بن عمروبن العاص مى گويد : «كتب الكثير بإذن النبي (ص) و ترخيصِهِ لَهُ في الكتابةِ بعد كراهيّة للصّحابةِ أن يَكتبوا عنه سوى القرآن، و سَوّغ ذلك (ص) . ثُمَّ إنعقد الاجماعُ بعد اختلاف الصحابة (رض) على ال-جَواز والاستحباب لتقييد العلم بالكتابة » (2). گروه سوم ، نهى از كتابت حديث را همزمان با نزول قرآن به خاطر پرهيز از مُشتَبه شدن آن با قرآن، مى دانند؛ نويسنده فيض القدير پس از اينكه كتابت را امر معقول، ماندگار، قابل استفاده براى ديگران مى شمارد، مى گويد: مقصود از نهى (لاتكتبوا. . .) نهى خاص هنگام نزول قرآن است: « خوف لَبسه بغيره، او بكتابة غير القرآن مَعَه في شيء واحدٍ، اذ النَّهي مُتَقدِّم والاِذن ناسخ عند أمن اللبس » (3).

برخى از نويسندگان اهل سنت اين عقيده را ابراز مى دارند كه منع از كتابت حديث، حتى همراه قرآن تنها در مورد ساير اصحاب، غير از على (ع) بوده است؛ وى تصريح مى كند كه: « إنّ كُلاًّ مِن السّنة الصّحيحة والقرآن الكريم واجب الطاعة، وقد كان من الصّحابة مَن يَكتُب حديث النّبي (ص) ليحفظه، حتّى نهى الرّسول عن كتابة ما ليس بقرآن، إلّا مَا كان في صحيفة علي (كرّم الله وجهه )» (4)، بنابراين از زمان پيامبر (ص) مصحف على (ع) معروف بوده و در آن غيرقرآن هم مكتوب مى شده است.

چهارم - به نظر مى رسد همۀ جار و جنجال ها، و تهمت ها از سوى منتقدان كافى بر سر اين نكته است كه از يك طرف مى خواهند با تكلُّف و فشار ثابت كنند كه جمع آورى قرآن، جز توسط ابوبكر و عمر و بالاخره عثمان انجام نگرفت و اين كار را براى آنان

1- صحيح مسلم بشرح النووى، ج18/ 339، باب التثبّت فى الحديث وحكم كتابة العلم؛ فيض القدير، ج4/ 694؛ تاريخ القرآن/ 21.

2- الذهبى، سير أعلام النبلاء، ج3/8٠رقم17.

3- المناوى، فيض القدير، ج4/531، رقم6167 (قيدوا العلم بالكتابة) .

4- العريض، حسن، فتح المّنان فى نسخ القرآن، مصر، مكتبة الخانجى بمصر، ط الأولى 1973م/225. .

ص: 284

فضيلت بدانند و از طرف ديگر، عليرغم انبوه روايات نسبت به جايگاه على (ع) در صدد اثبات اين نكته اند كه على (ع) با ديگر اصحاب هيچ تفاوتى نداشت و مصحف او نيز همانند مصاحف ديگر است، درحالى كه اين هدف براى ابوبكر و عمر تأمين نمى گردد؛ زيرا: اوّلاً: باتوجّه به اينكه منع كتابت حديث برخلاف عقل و سيره رسول الله (ص) (1)و احاديث دال بر كتابت است (2)، تدوين قرآن در زمان خود حضرت انجام شد، چنان كه ابن حجر تصريح مى كند كه: « وقد كان القرآن كُلّه كتب على عهد رسول الله (ص) لكن غير مَجموع في موضع واحدٍ ولا مرتب السُّوَر . . .» (3)ديگرى مى گويد: « ومن الثّابت أنَّ القرآنَ الكريمَ قدجُمِع في حياة النّبي الكريم بعد ان كان مُفرّقاً في جريد النّخيل. . . وصفائح الحجارة. . . و العظام والجلود والرقاع. . . ولم يترتب يومئذ على حسب السور الموضوعة » (4).

بخارى از ابن عبّاس نقل مى كند كه: « ما ترك النّبي (ص) إلّا ما بين الدفَّتين » (5)، و بى ترديد در صورت نپذيرفتن اين نظر (ديدگاه شيعه) ، دَه ها سؤال اساسى نسبت به قرآن، ايجاد مى گردد و به احتمال بسيار قوى ابوبكر و عمر كه اقدام به جمع آورى قرآن كردند نه به خاطر اينكه قرآن جمع آورى نشده بود بلكه بدان جهت بود كه ديگر بزرگان صحابه چون على بن ابى طالب (ع) عبدالله بن مسعود و ابّى بن كعب و. . . مصحف داشتند و آن دو، نداشتن مصحف را براى خود كسر شأن مى شمردند، ازاين رو به چنين كارى دست

1- ابن عبدالبّر، الاستيعاب، ج3( القسم الثالث) /92٠، ترجمه 1556: عبدالله بن سعيد بن العاص؛ الكتانى، محمدعبدالحى، التراتيب الإدارية - نظام الحكومة النبوية -، بيروت دارالكتب العربى (بى تا) ، ج1/48: رسول الله (ص) عبدالله بن سعدبن العاص را مأمور كرد به اهل مدينه كتابت تعليم دهد و همچنين اسراى بدر را در مقابل تعليم كتابت به ده نفر از جوانان، آزاد مى كردند.

2- المحمدى، سلامة القرآن من التحريف/436-437.

3- فتح البارى بشرح الصحيح البخارى، ج9/5، ذيل رقم4988.

4- شعث، احمدكمال، الشيعة- فلسفة و تاريخ. . . /177.

5- صحيح البخارى، ج6/19٠، كتاب فضائل القرآن، باب من قال لم يترك النَّبى الّا ما بين الدَّفتين، رقم5٠19: فقال له (ابن عبّاس) شدّادبن معقل: أترك النبى من شىءٍ؟ ، قال: ما تَرَكَ. . . . .

ص: 285

زدند، و الا چرا يكى از مصحف هايى كه به نقل بخارى وجود داشت انتخاب و رسميت ندادند؟ ! وقتى از انس بن مالك سؤال شد: « مَن جَمَع القرآن على عهد رسول الله (ص) ؟ ! قال: أربعةٌ كُلُّهم من الانصار، اُبّي بن كعب، و معاذبن جبل، و زيدبن ثابت و ابو زيد » (1)؛ و به همين جهت مصحف ابابكر هيچ وقت ميان مردم پخش نشد و فقط همانند مصحف هاى عبدالله بن مسعود جنبه شخصى داشت هر چند كه از سوى مقام رسمى اداره مسلمانان گردآورى شد، چنان كه مى نويسند: « غير أنّ هذ المصحف الرّسمي لم يأخذ طريقه الرسمي الى الامصار، ولعل مقتل عُمَر هو الذي أخّر ذلك » و همين مصحف پس از ابوبكر به عمر منتقل و نزد حفصه دختر عمر، ماند (2). عمربن الخطاب هم براى اينكه مصحفى مستقل داشته باشد، اعلام كرد هركسى چيزى از قرآن از رسول الله (ص) شنيده با دو شاهد بياورند، ولى موفق نشد « فقُتل عمر (رض) قبل أن يجمع ذلك » (3).

دليلش اين است كه قبل از توحيد مصاحف توسط عثمان، مصحف هاى متعددى وجود داشت، و در هر شهرى يك مصحف رايج بود؛ مصحف ابن مسعود ميان اهل كوفه، مصحف ابوموسى ميان اهل بصره، مصحف مقدادبن اسود در دمشق و مصحف أُبَى بن كعب ميان اهل شام، مورد توجّه بود (4)؛ و چون اختلافات قرائت و ادعاهاى

« مصحف من !» به اوج خود رسيد، عثمان بن عفان به پيشنهاد حذيفه مجبور شد، مصاحف ديگر را جمع آورى و نابود كرد (5)، و مصحف عثمانى را ارائه داد و آن را از أهمّ كارهاى او مى شمارند (6).

1- صحيح البخارى، ج6/187، باب القراء من اصحاب النبى، رقم5٠٠3.

2- الابيارى، الموسوعة القرآنية، ج1/354.

3- النميرى، ابوزيد عمربن شبّة البصرى، تاريخ مدينة المنورّة، ج2/7٠5: ما روى عنه رضى الله عنه فى جمع القرآن.

4- الابيارى، الموسوعة القرآنية، ج1/354؛ ابن اثير، ابوالحسن على بن الكرم محمد بن محمد، الكامل فى التاريخ، تحقيق عبدالقاضى، بيروت، دارالكتب العلمية، 1415ق، ج3/8: حوادث سال3٠.

5- البخارى، صحيح البخارى، ج6/183: كتاب فضائل القرآن، باب جمع القرآن، رقم4987.

6- البخارى، صحيح البخارى، ج6/183: كتاب فضائل القرآن، باب جمع القرآن، رقم4987.

ص: 286

ثانيا ً: همان گونه كه قبلاً اشاره شد، نوشتن درحاشيه مصحف و يا حتى دركنار آيات، جهت توضيح وتفسير و تأويل، ميان صحابه امر معمول و رايج بوده است (1).

بنابراين، اينكه قفارى در مرحله نخست على (ع) و در مرحله بعدى شيعه را متهم مى كند كه با اعتقاد به مصحفى كه در آن تفسير وتأويل و. . . ، مكتوب بوده، مخالف دستور پيامبر « لاتكتبوا عَنِّي شيئاً إلّا القرآن » است، كاملاً مردود و باطل است.

و) لازمۀ مصحف على (ع) كوتاهى در امر تبليغ! نيست

اينكه برخى از نويسندگان، لازمه وجود مصحف على (ع) را كوتاهى رسول الله (ص) در امر تبليغ قرآن و طعن صحابه، مى دانند (2)؛ اوّلا ً: اين سخن، مخالف نصّ آيه5 سوره مائده است (3). ثانياً: با توجّه به منابع خود وهابى ها نسبت به اين مصحف (4)، نَه تنها كوتاهى رسول الله (ص) (نعوذبالله) در امر تبليغ را ثابت نمى كند كه تأييد و تثبيت و تبليغ رسالت و قرآن است؛ برپايه همان مدارك، حديث مشهور ثقلين (5)در جهت ماندگارى تبليغ قرآن تا روز رستاخيز از خاتم الانبياء (ص) صادر شد و اهل بيت (عليهم السلام) و در رأس آن على (ع) را عِدل قرآن معرفى كرد، همان على (ع) كه بنابر نقل مدارك خود آنها فرمود: « سَلوُني عن كتابِ الله فإنّه ليس من آية إلّا و قد عَرَفتُ بليلٍ نَزَلَت أم بنهارٍ، أم في سَهلٍ أم في جَبَلٍ » (6)، و يا فرمود: « والله! ما نزلت آية إلّا وقد علمتُ فيما نزلت، وأينَ نَزَلَت، وعلى مَن نزلت، إنّ ربّي وهَبَ لي قلباً عَقُولاً ولساناً ناطقاً » (7)، على (ع) هرآنچه از رسول الله (ص) گرفته بود عرضه مى داشت با

1- گلدزيهر، مذاهب التفسير/16؛ الشرياصى، قصّة التفسير/53.

2- جارالله، موسى، الوشيعة فى نقد عقائد الشيعة/126.

3- الْيَوْمَ اَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَاَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِى وَرَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِيناً. . . .

4- ر. ك: به بحث محتواى مصحف على (ع) درهمين فصل.

5- ر. ك: به بحث مرحله اول: پاسخ نقضى بر تحريف.

6- ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج2/338 (ترجمه على (ع)) ؛ ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/398 (ترجمه على (ع)

7- ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج2/338 (ترجمه على (ع)) ؛ ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/398 (ترجمه على (ع) ؛ الاصفهانى، ابونعيم احمد بن عبدالله، حلية الاولياء. . . ، ج1/67. .

ص: 287

اين حال چگونه مى توان مدعى شد كه رسول الله (ص) در تبليغ قرآن كوتاهى نموده باشد! ثالثاً : چنان چه اشاره شد، على (ع) به عنوان أداى وظيفه دينى و سياسى، مصحف خويش را بر اصحاب عرضه داشت و براى هميشه عذر آنان را بريد (1)، و اينكه اصحاب به هردليلى آن را نپذيرفتند، ترديدى باقى نمى گذارد كه صحابه در نپذيرفتن آن بى تقصير نيستند و براساس نقل شهرستانى على (ع) هنگام بازگشت و شنيدن اين سخنِ برخى از أصحاب: « إرفع مصحفك لاحاجة بنا اليه !» (2)، با كوله بارى از دَرد، شِكوه آميزانه آيه3٠ فرقان را با خود زمزمه مى كرد و صحابه را بسان قوم موسى (ع) شمرد كه هارون (ع) را در غياب موسى (ع) نَه تنها اطاعت ننمودند و حجت هاى او را نپذيرفتند كه او را تهديد كردند (3).

ز) وضعيت فعلى مصحف

اما اينكه موسى جارالله، با طرح اين سؤال كه مصحف على (ع) كجاست؟ و شيعه معتقدند كه مهدى مزعوم كه در سرداب موهوم، مخفى است و روزى با آن مصحف از سرداب خارج مى شود (4)؛ از چند جهت قابل بررسى است:

يك - همين پرسش نسبت به مصحف ابوبكر و عمر نيز مطرح خواهد شد؛ زيرا با گذشت بيش از 14 قرن و صدها حوادث تلخ و نابودكننده، طرح چنين سؤالى به عنوان نقد بر اعتقادات شيعه، غير عاقلانه است؛ زيرا در دسترس نبودن اين مصحف، دليل بر نبود آن نخواهد بود و الا هزاران كتاب ارزشمند و ميراث فرهنگى مسلمانان كه هم اكنون در اختيار نيست و بر اثر حوادث روزگار، از بين رفته است، بايد دروغ قلمداد شود!

1- الشهرستانى، عبدالكريم، مفاتيح الاسرار و مصابيح الانوار، ج1/13.

2- الشهرستانى، عبدالكريم، مفاتيح الاسرار و مصابيح الانوار، ج1/13.

3- الشهرستانى، عبدالكريم، مفاتيح الاسرار و مصابيح الانوار، ج1/13. (با تصرّف) ؛ المحمدى، سلامة القرآن من التحريف/414.

4- الوشيعة فى نقد عقائد الشيعة/126(با تلخيص) . .

ص: 288

دو - با توجّه به برخورد منفى و كينه توزانه برخى سران صحابه ( إرفع مصحفك لاحاجة بنا اِليه ) (1)، نسبت به على (ع) و مصحف او از يك سو، و منع شديد نقل و تدوين حديث رسول الله (ص) قريب يك قرن (2)از ديگرسو، و دشمنى شديد شجره پليده بنى اُميه و در رأس آن معاويه، با خاندان رسول الله (ص) (3)و سپس بنى عبّاس (4)از طرف سوم، انتظار باطل است كه مصحف شريف و مكتوبات ديگر على (ع) (5)در اختيار مردم باشد! كسى و كسانى كه امكانات و بيت المال مسلمانان را حتى براى محوِ نام آنان به كار مى گرفتند: «. . . حتّى يَربُوَ عليه الصَّغير، ويَهرم عليه الكبير، ولا يَذكر ذاكرٌ فَضلاً » (6)چگونه آثار مكتوب آن حضرت در اختيار عموم مسلمانان باشد!

بنابراين، مصحف اميرالمؤمنين (ع) و ساير مكتوبات آن حضرت و امانت هاى نبوت و رسالت نزد امامان معصوم (عليهم السلام) است و از امامى به امام ديگر كه در واقع منبع علوم آنان است منتقل مى گردد (7)و اين باور، نَه تحريف قرآن است و نَه انحراف از دين؛ و اگر چنانچه عدم دسترسى مسلمانان به اين مصحف مورد ايراد باشد، بايد از پيروان ابن تيميه پرسيد كه چرا؟ و به چه دليل؟ و توسط چه كسانى؟ و اگرآن همه محدوديت و ستم و

1- الشهرستانى، مفاتيح الاسرار و مصابيح الانوار، ج1/13.

2- البخارى، صحيح البخارى، ج1/49: كتاب العلم، باب كيفيت يقبض العلم؛ اين ممنوعيت توسط عمربن عبدالعزيز (م101ق) لغوشد.

3- نگاه كنيد به شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج4/56-11٠: فصل فيما روى من سبّ معاوية وحزبه. و الغدير، ج2/126.

4- ر. ك: به تاريخ زندگى امامان معصوم در دوران بنى عباس، از جمله سيره پيشوايان تأليف مهدى پيشوايى.

5- كتاب على، يا جامعه، يا جفر، يا صحيفة، يا الفرائض در فصل اول از بخش دوم تحت عنوان مكتوبات على بن ابى طالب (ع) اشاره شد.

6- ابن ابى الحديد، شرح نهح البلاغة، ج4/58: معاويه اين جمله را وقتى گفت كه گروهى از بنى أميه از لعن و دشنام على به ستوه آمدند و نزد معاويه آمدند وگفتند: يا اميرالمؤمنين، إنَّكَ قد بَلّغت ما أمّلتَ فلوكففت عن لعن هذه الرجل! فقال: لا والله، حتى يربو. . . .

7- الاسلامى، ابوالفضل، مع الدكتور ناصرالقفارى فى اصول مذهبه حول القرآن/335. .

ص: 289

بى عدالتى ها و. . . نسبت به خاندان وحى، صورت نمى گرفت و از نشر علوم آنان جلوگيرى به عمل نمى آمد، چه مى شد؟ و چه آثارى در جهت پيشرفت و تعالى اسلام در پى داشت و امروز مسلمانان در كدام نقطه از عالم ايستاده بود؟ !

سه - اينكه موسى جارالله و برخى ديگر مدعى شدند روزى مهدى مزعوم از سرداب موهوم خارج شده و مصحف على (ع) را به همراه خواهد داشت؛ اوّلاً: به اعتقاد پيروان اهل بيت نَه تنها مصحف ياد شده كه امانت هاى رسالت پيامبر (ص) نزد آن حضرت محفوظ است. ثانياً: مهدى موعود (ع) نَه از سرداب مورد نظرشما كه از كنارخانه خدا قيام مى كند. ثالثاً: اعتقاد به منجى عالم، فرا مذهبى است و اختصاص به شيعه ندارد بلكه همه اديان الهى معتقد به منجى اند.

سرانجام در اصل وجود مصحف اميرالمؤمنين (ع) كه پس از رسول الله براصحاب عرضه شد ولى به دلايلى مورد پذيرش قرار نگرفت، با ويژگى هايى چون متن قرآن براساس تاريخ نزول، تأويلات آيات، تفسير، بيان مصاديق، و. . . ، بوده است و هيچ ترديدى نيست كه اين مصحف نه تنها شاهد بر تحريف قرآن نيست كه مؤيدى بر تحريف ناپذيرى آن است و آنچه القفارى و ديگران در اين جهت بافته اند، جز افترا و تهمتى بيش نيست و در حقيقت بى اطلاعى خودشان را به معرض ديد گذاشته اند!

نتيجه گيرى

در اين بخش، اتهام گروهى از نويسندگان مبنى براينكه شيعه و در رأس آنان كلينى، معتقد به تحريف قرآن اند، مورد بررسى و نقد قرارگرفت، و اين نتيجه را داد كه: اوّلاً : شيعه معتقد به تحريف قرآن نيست؛ عالمان شيعه گذشته از عمل و استنباط احكام عملى از قرآن موجود و قرائت سوره اى از آن، در نمازها. . . ، آيه شريفه: إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُون (حجر:) را محكم ترين دليل بر صيانت قرآن از تحريف مى دانند. ثانيا ً: موارد تحريف به مفهوم باطل آن، بيش از آنچه در منابع شيعه باشد در منابع مورد پسند

ص: 290

وهابى ها موجود است و هر توجيه و تحليلى كه اين نويسندگان براى آنها ارائه مى دهند، در مواردى كه در منابع شيعه ادعا شده، نيز كاربرد خواهد داشت . ثالثاً : عناوين و احاديث كتاب كافى كه تحريف را مى رساند در حقيقت تفسير يا تأويل يا تنزيل و يا تبيين و توسعه آيات قرآن كريم است و تفاوت مصحف على (ع) با قرآن فعلى تنها در تنظيم سُوَر نيست بلكه براساس احاديث اهل سنت، مشتمل بر علوم الهى و حقائق گذشته و آينده است و مصحف اميرالمؤمنين (ع) كه به فرمان رسول الله (ص) تنظيم يافت، نه تنها شاهدى بر تحريف نيست كه محكم ترين مؤيد قرآن فعلى محسوب مى گردد.

ص: 293

مقدمه

يكى ديگر از برجسته ترين اشكال هايى كه بر كتاب شريف «كافى» وارد شده، اتهام «غُلُوّ» در باب امامت به روايت اين كتاب است. در اين اشكال هر چند از منابع ديگر شيعه نيز ياد شده (1)ولى از آن روى كه از يك سو، موضوع تحقيق بر محور كتاب كافى است و از ديگرسو، اين كتاب در ميان منابع روايى از جايگاه ويژه اى برخوردار است و به همين جهت اين كتاب، مورد آماج تهمت ها قرار مى گيرد، در اين بخش اشكالات طرح شده در خصوص «غُلُوّ» ، مورد بررسى و نقد قرار خواهد گرفت؛ و با توجه به اينكه برخى از عناوين باب ها و روايات به ويژه از كتاب الحجۀ اين كتاب، بيشترين اشكالات را به خود اختصاص داده است، اين اشكالات به دو صورت: «توطئه بودن طرح امام-ت» و «غلو در امامت» برجسته شده است.

1- همچون بصائر الدرجات الكبرى فى فضائل آل محمد، تأليف ابوجعفر محمدبن الحسن الصفار (م29٠ق) ؛ تفسيرالعياشى، از ابى النّصر محمدبن مسعودبن عياش السلمى السمرقندى (قرن سوم) ، و بحارالانوار الجامعة لدرر الاخبار الائمة الاطهار، تأليف محمد باقر مجلسى (م1111ق) . .

ص: 295

فصل اول: طرح انديشه امامت، از سوى عبدالله بن سبأ

١. طرح اتهام

با كمال تأسف بخش هاى قابل توجهى ازكتاب هاى اهل سنت به ويژه منابع وهابى ها به اين مسأله اختصاص يافته است تا وانمود كنند كه طرح امامت و جانشينى رسول الله (ص) دسيسه فردى به نام عبدالله بن سبأ يهودى الاصل است و وى با چنين طرحى نه تنها ميان مسلمانان اختلاف انداخت كه در مورد على (ع) و اهل بيت (عليهم السلام) غلو كرد و براى آنان اوصاف الُوهى داد، براى اينكه ادعاى طرح شده، ملموس تر ارائه گردد، به عبارت هاى زير كه ملايم تر از تعبير ديگران است به عنوان نمونه، توجه نماييد:

ناصر قفارى مى آورد: « لعلّ أوّل مَن تَحدّث عن مفهوم الإمامة بالصورةالموجودة عندالشيعة هو إبن سبأ، الذي بَدَأَ يشيع القول بأن الإمامة هي وصاية من النَّبي، و محصورة بالوصّي. . . » (1).

از آنجا كه تشيع و امامت دو مفهوم بهم پيوسته و ملازم هم است، اين گروه از نويسندگان به مسأله امامت كه آن را توطئه عبدالله بن سبأ مى شمارند، اكتفا نكرده بلكه پارا فراتر گذاشته و حتى ظهور و به وجود آمدن «تشيع» را طرح ابن سبأ مى دانند و او را مؤسِّس

1- اصول مذهب الشيعة الامامية الاثنى عشرية، ج2/792؛ وج1/ 95 و10٠؛ شعث، احمد كمال، الشّيعة فلسفة و تاريخ/108و109؛ ظهير، احسان إلهى، الشّيعة والسنّة/51؛ همان، الشيعة والتشيع، /332 و على محمد، مجدى على، انتصارالحق/29: فتستر هذالحاقد (ابن سبأ) بحبّ الامام عَلِى و أظهرالغلو فى موالاته و التشيع له و كانَ هذا الشّيطان أوّل من ادّعى النّص بإمامة على، و أوّل من أشهر القول بغرض إمامته. . . . .

ص: 296

مذهب شيعه قلمداد مى كنند! و برخى از اين طيف، اين چنين بى ادبانه اظهار نظر مى نمايند: « يكفي «شيعةالضّلال» عاراً و شناراً أنّ أوّل من أسّس مذهبهم الضّال هو عبدالله بن سبأ اليهودي الحاقد الَّذي أظهر الإسلام و أبطن الكفر و سعى لِهدم الإسلام من داخله، وأنّي له ذلك؟ !» (1).

ناصر قفارى با اينكه مدعى است آراء و عقايد شيعه را با توجّه به منابع مورد اطمينان و با رعايت انصاف بررسى مى كند (2)(كه چنين نمى كند) بعد از بررسى ديدگاه هاى ظهور شيعه (3)تحت عنوان « الرّأي المختار » نظر خودش را كه به باور وى نتايج پژوهش اوست، اين گونه ارائه مى دهد: « والّذي أرى أنّ الشيعةَ كفكر و عقيدة لم تولد فجأة، بل أنّها أخذت طوراً زمنياً و مرّت بمراحل. . . و لكن طلائع العقيدة الشيعيّة و أصل أصولها ظهرت على يد السبئيّة بإعتراف كتب الشّيعة. . . » . (4)برخى ديگر از وهابى هاى افراطى چون احسان الهى ظهير (5)و احمدكمال شعث (6)روى همين نظر پافشارى مى كنند.

ريشه اين ادعا به ويژه اينكه فردى به نام عبدالله بن سبأ موجود بوده و اعتقاد و باورهاى خاص نسبت به على (ع) داشته، در آثار مكتوب اسلاف اين گروهِ از نويسندگان به چشم مى خورد؛ ابن عبدربّه (م328ق) «رافضه» را كه اعتقاد به خلافت ابوبكر و عمر نداشتند، اصحابِ اين شخصِ موهوم مى داند (7)و با نقل گفت وگويى كه ميان دو شخص

1- عبارت را ببينيد چگونه زشت ترين تعبيرات را به كار برده است! : همان/29.

2- اصول مذهب الشيعة. . . ، ج1/16.

3- ديدگاه هاى شيعه درمورد ظهور شيعه:1. قبل از رسالت پيامبرخدا؛2. در عصر رسول الله (ص) ؛ 3. روز جنگ جمل. ديدگاه هاى غير شيعى:1 بعد از وفات رسول الله؛ 2. روز قتل عثمان بن عفان؛ 3. سال37هجرى در جريان صفين: /7٠- 95.

5- الشّيعة و التّشيع/18.

6- الشيعة فلسفة و تاريخ /107-108.

7- الآندلسى، احمدبن محمدبن عبدربّه، العقد الفريد، تحقيق مفيد محمد قميحة، بيروت، دارالكتب العلمية (بى تا) ، ج2/245: . . . ، أمّا الرّافضة فلها غُلُوّ شديد فى عَلِى، ذَهبَ بعضهم مذهب النّصارى فى المسيح و هُم السبئية أصحاب عبدالله بن سبأ، عليهم لعنةالله. .

ص: 297

به نام هاى مالك بن معاويه و شبعى رخ داده، زشت ترين تعبيرات و دروغ ترين تهمت ها را به رافضه و پيروان ابن سبأ نسبت مى دهد (1). ابن حزم (م465ق) ، اين شخص و ياران او را معتقد به الوهيت على (ع) و زنده بودن حضرت، معرفى مى كند. (2)عبدالكريم شهرستانى (م548ق) ضمن معرفى فرقه هاى دروغين از جمله «غلاة» ، «سبأئيه» را پيروان عبدالله بن سبأ مى داند كه نخستين نصّ به امامت على (ع) را اظهار كرد و به الوهيت و زنده بودن او، معتقد شد و روزى باز خواهد گشت (3). اشعرى (م330ق) نيز قريب به تعبيرات شهرستانى را به كار مى گيرد (4).

بنابراين آنچه اشاره شد، فرجامش اين است كه شيعه و مفهوم همزاد آن يعنى امامت يا ولايت، يا وصايت مفهوم انحرافى است و از متن اسلام برنخاسته است بلكه دسيسه اى است كه از سوى فردى به نام عبدالله بن سبأ يهودى طراحى شده است و طبعاً چنين عقيده انحرافى «غلو» را در پى خواهد داشت!

٢. بررسى و نقد ادعاى دسيسه ابن سبأ

اشاره

بررسى و نقّادى مسأله چگونگى تكوّن «شيعه» و در پى آن مسأله «إمامت» و ادعاى طرح شده و اينكه چرا و به چه انگيزه اى و توسط چه كسى و گروهى، اين تهمت برسر زبان ها افتاد و سرانجام به كتاب ها كشيده شد، و اين شخص اسطوره اى چه كسى است و چگونه اين همه تأثيرگذار جلوه داده مى شود و دَه ها سؤال ديگر، در اين قسمت قابل

1- الآندلسى، احمدبن محمدبن عبدربّه، العقد الفريد، تحقيق مفيد محمد قميحة، بيروت، دارالكتب العلمية (بى تا) ، ج2/249-25٠: رافضه را در مواردى همانند يهود مى داند، از جمله: در ولايت على (ع) ، تأخيرانداختن نماز مغرب، قبول نداشتن طلاق سه گانه! ، حلال دانستن خون مسلمان، تحريف قرآن، مبغوض داشتن جبرئيل بدان جهت كه او اشتباه كرد وحى را به جاى اين كه به عَلِى ابلاغ كند به محمّد (ص) ابلاغ كرد!

2- الفصل فى الملل و الاهواء والنحل، تحقيق محمدابراهيم نصر- عبدالرحمن عميرة، بيروت، دارالجليل 14٠5ه-، ج5/36: (ذكر شنيع الشيعة) .

3- الملل و النحل، بيروت، دارالمعرفة 1387ه. ق، ج1/174: (الغالية) .

4- الاشعرى، ابى الحسن على بن اسماعيل، مقالات الاسلامين و اختلاف المصلّين، تحقيق محمد محيى الدين عبدالحميد، بيروت، المكتبة العصرية1419ه. ق، ج1/86 (الصنف الرابع عشر من اصناف الغالية) . .

ص: 298

طرح و نياز به پاسخ مفصّل و مدلّل است؛ ولى بر اساس ظرفيت اين كتاب و آن مقدارى كه محورهاى بعدى بحث روشن گردد، به نكات كليدى و اساسى كه ارتباط با موضوع اين قسمت دارد، پرداخته مى شود:

الف) مفهوم «شيعه»

اشاره

الف) مفهوم «شيعه» (1)

براى اينكه از تداعى مفهوم انحرافى اين اصطلاح (شيعه) در اذهان مخاطبان جلوگيرى به عمل آيد و نيز شيعه و تشيع اصيل را بشناساند، لازم است به فشرده اى از مفهوم اصلى آن كه مورد نظر شيعيان پيروِ اهل بيت (عليهم السلام) است (نه شيعيان دروغين) اشاره گردد:

يك - شيعه در لغت

ريشه اصلى اين واژه كه از «مشايعت» به معناى پيرو و تسليم بودن مى آيد، مفرد و تثنيه و جمع، مذكر، و مؤنثش به يك لفظ و به معناى واحد به كار مى رود، و جمع آن «شِيع» (به كسر شين و فتح ياء) است (2)، شيعۀ الرّجل، يعنى پيروان و ياران او. (3)و به هر قوم و گروهى كه بر امرى اجتماع نمايند (4)، و برخى از آراء ديگرى پيروى كنند، شيعه اطلاق مى گردد (5)؛ هر چند در آن امر اتفاق نظر نداشته باشند (6). و در عُرف، ابتدا به عنوان

1- گرچه موضوع كتاب در مورد كافى است ولى چون اشكال بر كلينى و كتاب او در حقيقت بر شيعه است، ناگزير نخست دامن شيعه را از اين اتهام تطهير نمود تا از اشكال بر كافى واضح تر پاسخ داده شود.

2- الجزرى، المبارك بن محمدبن اثير، النهاية فى غريب الحديث و الاثر، ج2/519(شيع) .

3- الجوهرى، اسماعيل بن حماد، الصحّاح تاج اللّغة و صحاح العربية، ج3/124٠؛ الفراهيدى، ابى عبدالرّحمن الخليل بن الاحمد، العين، تحقيق: مهدى المحزومى - ابراهيم السامرايى، قم، دارالهجرة، ط الاولى14٠5-، ج2/191؛ الزبيدى، السيد محمدمرتضى، تاج العروس فى جواهرالقاموس، تحقيق: على شيرى، بيروت، دارالفكر، 1414ق، ج11/257.

4- الفراهيدى، العين، ج 2/191.

5- الجوهرى، الصحاح تاج اللغة، ج3/124٠ و الزبيدى، تاج العروس، ج11/257.

6- الجوهرى، الصحاح تاج اللغة، ج3/124٠ و الزبيدى (تاج العروس) . .

ص: 299

عَلَم بالغلبه به كار رفت و سپس به طور خاص اسم كسانى شد كه على (ع) و اهل بيت او را ولِى خود مى دانستند. (1)

دو - شيعه در اصطلاح

از ميان تعاريف مختلفى كه با گرايش هاى گوناگون ارائه شده (2)، به سه نمونه (از قدما و معاصرين) بسنده مى شود:

اول - شيخ مفيد (م413ق) : «أ لشّيعةُ هُم مَن شَايعَ عَلِياً و قدّمَهُ عَلَى أصحاب رسول الله (ص) و اعتقد أنّه الإمام بوَصِية من رسول اللهِ أو بإرادة من الله تعالى نَصّاً كَمَا يَرَى الإماميّة أو وَصفاً كَمَا يَرَى الجاروديّة » (3).

دوم - شهرستانى (م548ق) : ألشّيعةالّذين شايَعوا عَلِيّاً (رضي الله عنه) على الخصوص. و قالوا بإمامته وخلافته نَصّاً و وصيةً، وإمّا جَلِياً، و إمّا خَفيّاً، واعتقدوا أنّ الإمامةَ لا تخرج من أولاده، وإن

1- الجزرى، النهايه فى غريب الحديث و الاثر، ج2/519.

2- ابن حزم الظاهرى، على بن احمد، الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، ج2/27٠ (ذكرما اعتمدت عليه كل فرقة. . .) ؛ العاملى، السيد محسن، اعيان الشيعه، تحقيق و اخراج: حسن الامين، بيروت، دارالتعارف، 14٠3ق /ج7/356؛ ابن خلدون، عبدالرّحمن، تاريخ ابن خلدون، المسمّى ديوان المبتدء و الخبر. . . (مقدمه) ، وضع حواشى خليل شحادة، مراجعه: سهيل زكار، بيروت، دارالفكر، ط الثالثة1417ق/246: (الفصل السابع و العشرون فى مذاهب الشيعة. . .) ؛ المظفرى، محمدحسين، تاريخ الشيعة، قم، مكتبة بصيرتى (بى تا) /3؛ فريدوجدى شبيه تعريف شيخ مفيد، با تعبيرات ديگر، چنين تعريف مى كند: «الشيعةُ هُمُ الذين شايعُوا عَلِياً (ع) فى إمامته و اعتقدوا أنّ الإمامةَ لاتخرج عن أولاده. قالوا ليست الإمامة قضية مصلحية تناط باختيارالعامة بل هى قضيةٌ أصوليةٌ هى ركن الدّين ولابد أن يكون الرّسول قد نَصّ على ذلك صريحاً: دائرة المعارف القرن العشرين، بيروت، دارالمعرفة، ط الثانية 1971م، ج5/424(شيعه) .

3- الخراسانى، السيدطالب، النّشأ التشيع، قم، انتشارات الشريف الرّضى (بى تا) /2٠؛ الوائلى، احمد، هوية التشيع، بيروت، دارالصفوة، ط الثالثة 1414ق/12؛ السيبى، كامل مصطفى، الصلّة بين التصوّف و التشيع، بيروت، دارالآندلس، ط الثالثة، 1982م، ج1/2٠(نقل از التبصير فى الدّين/16-17) ؛ أبوالحسن الاشعرى (م33٠ق) ، همين تعريف شيخ مفيد را بدون قيدهاى «بوصية» ، «او بارادةالله» و «نصّاً و وصفاً» ارائه مى دهد: إنّما قيل لهم الشيعة، لانّهم شايعُوا علياً (رضوان الله عليه) و يقدّمونه على سائر أصحاب رسول الله (ص) : مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلّين، ج1/65. .

ص: 300

خرجت فبظلم، يكون من غيره أو بتقيّة من عنده » (1).

سوم - جعفر السّبحاني (معاصر) : تُطلَقُ هذه اللفظة أو التسمية على فريقٍ من المسلمين يعتقدون بأنَّ قيادة الأُمّة الإسلاميّةِ بعدَ وفاةِ رَسُول الله (ص) هي من حق الإمام عَلِي (ع) وأبنائه المعصومين» (2).

با عنايت به اينكه از يك سو، تعريف جامع اگر ناممكن نباشد، قطعاً خالى از دشوار نيست و از ديگرسو، شرايط زمان و احياناً اوضاع سياسى، بى تأثير در دو تعريف نخست نبوده است؛ تعريف شيخ مفيد (بنابر آنچه به وى نسبت داده شده) هرچند دو ثلث از فرقه زيديه را خارج نموده است (3)ولى ثُلث ديگر آن را كه «جاروديه» باشد، شامل مى گردد (4)، درحالى كه آنان نمى توانند جزء شيعيان اصيل باشند (5)، چه اينكه تعريف شهرستانى قسمت پايانى آن ( وإن خرجت فبظلم، يكون من غيره أو بتقية من عنده ) با اعتقادات شيعه اثنى عشرى، سازگارى ندارد، زيرا امام (ع) هرچند امامت نكند همچنان امام خواهد بود.

اما سومين تعريف، كه بيشتر قيادت و رهبرى سياسى و ظاهرى امامان (عليهم السلام) را به ذهن تداعى مى سازد، مى توان گفت به لحاظ اينكه شامل قيادت فكرى آنان نمى شود (6)نا تمام

1- الملل و النحل، ج1/146: الفصل السّادس.

2- العقيدة الاسلامية على ضوأ تراث أهل البيت (ع) بيروت، الوكالة العالمية للتوزيع، (بى تا) /18٠.

3- السيبى، كامل مصطفى، الصّلة بين التصوّف و التشيع، ج1/2٠: دركتاب هاى خود شيخ مفيد تا آن جايى كه جست وجو شد، اين تعريف يافت نشد و دركتاب موسوعة العتبات المقدسة- المدخل جعفرالخليلى، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ط الثانية14٠7ق، ج1(المدخل) /3٠1؛ اين تعريف را به شيخ مفيد نسبت داده است: (الشيعه) تُطلق على الفرقة و الجماعة الّتى تابعت و ناصرت الامام علياً (ع) و اعتقدت بامامة نصّ رسول الله (ص) بانّه الخليفة من بعده مباشرة كماهوعليه مذهب الشيعة الجعفريه الإمامية الاثنى عشرية.

4- السيبى، كامل مصطفى، الصّلة بين التصوّف و التشيع، ج1/2٠

5- النوبختى، محمدبن الحسن بن موسى، فرق الشيعة، تعليق و تصحيح السيد محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف، المطبعة الحيدريه 1355ق/21.

6- زيرا قيادت و مرجعيت امامان: هم شامل قيادت فكرى مى شود و هم شامل قيادت سياسى و اجتماعى: ر. ك: به كتاب: نشأة التشيع والشيعه، تأليف الشهيدالسيد محمدباقرصدر، تحقيق عبدالجبار شراره، ايران، مركز الغدير للدراسات الاسلامية، ط الاولى 1414ق/83. .

ص: 301

است، از اين رو مى شود آن را تكميل و شيعه و يا تشيع را اين گونه شناساند:

«شيعه» به جمع كثيرى از مسلمانان اطلاق مى شود كه پس از رسول الله (ص) معتقد به ولايت و امامت على و نُه امام از فرزندان معصوم او باشند، و از آنان در همه فروعات دين اطاعت كنند و عقلاً و شرعاً تسليم دستورات آنان باشند.

ب) پيدايش و ظهور شيعه

اشاره

اين عنوان، هرچند غلطانداز و گمراه كننده است، ولى نگارنده از باب مماشات با خصم آن را مى آورد؛ زيرا ظهور شيعه و تشيعّ واقعى، همزاد اسلام و متن دين بوده است؛ چرا كه گذشته از فداكارى ها و فضائل على (ع) (1)پيامبر خدا (ص) على (ع) را معيار ارزيابى حق، معرفى كرد و به نقل أُمّ سلمه فرمود: « عَلِيٌّ مَعَ الحقِّ، وَ الحقُّ مَع عَلِيٍّ، و لَن يَفتَرِقا حتّى يَرِدا عَلَيَّ الحَوض يَومَ القيامة» (2)و در نقل ديگر فرمود : «وَاللهِ إنَّ عَلِيّاً عَلَى الحَقِّ قَبلَ اليَومِ، و بعدَ اليَومِ، عَهداً مَعهُوداً و قضاء مَقضياً » (3)،

همچنين با توجّه به حديث متواتر «ثقلين» (4)، حضرت على (ع) از اسلام و اسلام ز او جداناپذير است، و بى ترديد پيروان واقعى او، برخاسته از متن اسلام خواهد

1- محمدبن سليمان الكوفى القاضى، در كتاب مناقب الامام أميرالمؤمنين على بن ابى طالب (ع) خود،1114عنوان، و أبى الحسن على بن محمد الشافعى مشهوربه ابن المغازلى468 عنوان در كتاب مناقب الامام على بن ابى طالب (ع) و32 حديث تحت عنوان مناقب آن حضرت از كتاب المسند لأبى الحسين عبدالوهاب الكلابى متوفى 396ق، و حسكانى حنفى از علماى قرن پنجم 1163 عنوان فضيلت براى على (ع) و اهل بيت (ع) دركتاب شواهد التنزيل خود، و سمهودى ده ها منقبت در شأن على و اهل بيت (ع) در كتاب جواهرالعقدين خود، از منابع اهل سنت استخراج نموده اند.

2- ابن عساكر، على بن الحسن بن هبةالله بن عبدالله الشّافعى، تاريخ مدينة دمشق، ج42/449(ترجمه على بن ابى طالب، رقم9٠25) و محمدبن سليمان الكوفى، در كتاب المناقب الامام أميرالمؤمنين، تحقيق محمد باقر المحمودى، قم، مجمع احياء الثقافة الاسلامية، ط الاولى، 1412ق، ج2/ 616 به اين عبارت هم نقل كرده است: «لايزال الدّين مَع عَلِى و عَلِى معه حتّى يرِدا عَلَى الحوض» .

3- ابن عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج42/449.

4- ابن عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج42/185- 195: آخر الجزءالثانى وتسعين بعدالاربعمأة من الفرع. .

ص: 302

بود، ولى در اين جا از باب مماشات با ديگران، مطالبى چند با عنايت به اين عنوان ارائه مى گردد:

يك - قرآن و اصطلاح شيعه

واژۀ شيعه پيش از آن كه در عرصه مِلل و مذاهب مورد بحث قرار گيرد، ريشه قرآنى دارد و بيش از دَه بار اين واژه و جمع آن در قرآن كريم (1)در مورد پيامبران بزرگ الهى چون حضرات: ابراهيم و موسى و عيسى (عليهم السلام) و پيروان آنان و نيز فرعون به كار رفته است، و وقتى اين اصطلاح در مورد سرگذشت عبرت انگيز دو پيامبر الهى ابراهيم خليل (2)و موساى كليم (3)استفاده مى شود، عناصر تدين، صلابت در دين، پيروى برمعيار تدين و ولاء در اصول دين و تسليم بودن، در آن نهفته است (4)ولى متأسفانه ناصر القفارى (5)بر خلاف اكثر مفسران نامى اهل سنت، ريشه اصطلاح شيعه در قرآن را به چهار مفهومِ ضد ائتلاف: «الفِرق» (6)، «أهل والنَّسب» (7)، «أهل الملّه، و «الأهواءالمختلفه» (8)، با استفاده از تفسير غير مشهور

1- مريم: 19؛ قصص: 15(دوبار) و4؛ صافات: 83؛ حجر:10؛ انعام: 65و 159؛ روم: 32؛ قمر:51، سبأ: 54.

2- صافّات: 83.

4- ر. ك: به تفسيرالكشّاف عن حقائق غوامض التنزيل وعيون الأقاويل فى وجوه التأويل، جارالله محمودبن عمر الزّمخشرى، بيروت، دارالكتاب العربى (بى تا) ، ج3/398: تفسير آيه 15، قصص و ج4/48: تفسير آيه83 صافات؛ و التفسيرالكبير، فخررازى، بيروت، داراحياء التراث، طالأولى1415ق، ج9 (جزء26) /34٠: تفسير83 صافات و ج8 (جزء24) /584: تفسيرآيه 15قصص؛ تفسير روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم والسّبع المثانى، السيد محمود الآلوسى البغدادى، بيروت، داراحياء (بى تا) ، جزء2٠(19-2٠) /42: تفسير آيه 15قصص و جزء 23(23-24) /99: تفسيرآيه 83 صافات؛ الطبرسى، ابى على الفضل بن الحسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن، تحقيق و تعليق لجنةمن العلماء. . . ، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الأولى 1415ق، ج4/77.

5- نويسنده كتاب اصول مذهب الشيعة.

6- آيات159انعام،10حجر، 4قصص، و2روم را به مفهوم «فرق» مى گيرد.

7- آيه 15قصص را، به مفهوم الاهل و النسب مى گيرد.

8- وآيه 65 انعام را به معناى الاهواء المختلفه مى گيرد. .

1- كتابى به نام نزهةالأعين النّواظر/376- 377(اين كتاب يافت نشد) .

2- اصول مذهب الشّيعة، ج1/38-4٠.

3- الطبرى، ابى جعفر محمدبن جرير، تفسير الطبرى، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الثالثة142٠ق، ج7/494: تفسير آيه 10حجر (ج8/363، آيه69مريم) ؛ السّيوطى، عبدالرّحمن جلال الدّين، الدّرالمنثور، ج5/66: آيه 10حجر؛ الثعالبى، عبدالرحمن بن محمدبن مخلوف المالكى، تفسير الثعالبى، تحقيق عبدالفتاح ابو سنة. . . ، بيروت، داراحياء، ط الاولى 1418ق، ج3/395: آيه10حجر؛ الشّوكانى، محمدبن على بن محمد، فتح القدير، بيروت، دارالمعرفة (بى تا) ، ج3/122 آيه10 حجر؛ القرطبى، ابى عبدالله محمدبن احمد الانصارى، الجامع لاحكام القرآن، بيروت، داراحياء التراث1965م، ج69/6(آيه10مريم) ؛ مجاهد، مجاهدبن جبرالتابعتى، تفسير مجاهد، تحقيق عبدالرّحمن الطاهربن محمد، اسلام آباد، مجمع البحوث الاسلامية، (بى تا) ج1/388(آيه 69مريم) ؛ ابن كثير، ابى الفداء اسماعيل بن كثير القرشى الدّمشقى، تفسير القرآن العظيم، بيروت، دارالمعرفة، ط الثانية 14٠7ق، ج3/138؛ الپغوى، ابى محمد الحسين بن مسعود الفرّاء، معالم التنزيل فى التفسير والتأويل، بيروت، دارالفكر14٠5ق، ج3/394(آيه10حجر) و/63٠ (آيه 69مريم) ؛ النحّاس، ابى جعفر، معانى القرآن، تحقيق محمد على الصابونى، عربستان، جامعة أمّ القرى، ط الاولى14٠9ق، ج / 347(آيه69مريم) .

4- الشّوكانى، فتح القدير، ج3/122، آيه10حجر) : « فى شِيعِ الأوّلين» : فى أممهم وأتباعهم، وسائرفرقهم وطوائفهم، قال الفرّاء: الشِّيع، الأُمّة التّابعة بعضهم بعضاً فيمايجتمِعُون عليه، وأصله من شَاعَهُ، اذا تبعه. . . ؛ الزمخشرى، الكشاف، ج4/48(83 صافات: ممّن شايعه عَلَى أصول الدّين. . .) و الآلوسى، روح المعانى، جزء23/99(آيه83صآفات) .

5- الطبرى، تفسيرالطبرى، ج8/363(69 مريم: قال ابوجعفر: والشّيعةُ هُمُ الجمَاعة المتعاونون عَلَى الأمرمن الأمور، يقالُ ذلك: تشايع القوم: إذا تعاونوا؛ ومنه قولهم للرّجل الشّجاع: إنَّهُ لمَشيع، أى مُعان؛ الشوكانى، فتح القدير، ج3/122(10حجر: . . . الأمّة التّابعة بعضهم بعضاً فيمايجتمون عليه. . . ؛ البغوى، معالم التّنزيل، ج3/394(10حجر: . . . والشّيعة: هُمُ القوم المجتمعةالمتّفقة كلمتهم عَلَى رأى واحد) و همان/344(69مريم: . . . الشّعية الفرقة الّتى تبعت ديناَ من الأديان) .

6- الطبرى، تفسيرالطبرى، ج10/43(15قصص: يقول: هو (شيعه) من أهل دين موسى عَلى الّذِى من عدوّه من القبط و/499 (83 صافات: وإنّ مِن شِيعته لإبر اهيم ، ابن عبّاس: من أهل دينه؛ مجاهد: على منهاج نوح وسنّة؛ قتادة: عَلَى دينه وملّته؛ السدى: من أهل دينه) ؛ البغوى، معالم التّنزيل، ج4/565، 83صآفات: «إن مِن شِيعته» ، يعنى من أهل دينه، وملّته، وسنّته؛ الشّوكانى، فتح القدير، ج4/163(15قصص) ؛ و/4٠1(82صآفات: أى من أهل دينه و ممّن شَايعه و وافقه على الدّعاء إلَى اللهِ و إلَى َوحيده والإيمان به، قال مجاهد: أى عَلَى منهاجه وسنّته. قال الأصمعى: الشّيعة الأعوان و هُوَ مأخوذٌ من الشّياع) . ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، ج3/138. .

ص: 304

(اشياع)» (1). اما تفسير شدن «أشياع» و «شِيع» به «فرق و اَحزاب» در برخى از تفاسير آمده است كه اوّلاً: با توجه به سياق و شأن نزول آيات، در حقيقت به كار رفتن «شِيع» به فِرق و احزاب، مجازى است، و متن و چينش كلمات كاملاً گواه بر اين معنا است؛ طبرى در تفسير آيه 65 انعام (2)واژۀ «شِيع» را به فِرق، و «يلبسكم» را به خلط، تفسير مى كند: يقول تعالى ذكره «أويخلتكم، «شِيعاً» فِرقاً، واحدتها، «الشيعة» ؛ و همين كلمه، دررواياتى كه وى مى آورد به اهواء مختلفه، اهواء متفرّقه، الاهواء والاختلاف الفتن، آمده است، اما اينكه آيه در شأن چه كسانى نازل شده، مى گويد ميان اهل تفسير اختلاف است، بعضى آن را در مورد امت محمّد (ص) مى دانند (3)و در حديثى از آن حضرت كه فرمود: «إنّى لاأخافُ على اُمتّى إلاّ الأئمّة المضلِّين» (4)گويا سبب مشكلات امت اسلامى را رهبران و امامان گمراه مى داند!

شوكانى قريب، همين معنا را براى آيه ارائه مى دهد (5)، با اين تفاوت كه مقصود آيه را عام مى داند و مى گويد: « قيلَ والآيةُ عامّة في جميع الكفّار و كُلّ مَن إبتدع و جاء بما لم يأمربه الله، وهذا هُو الصّواب، لأنَّ اللّفظ يُفيدُ العموم؛ فيدخل فيه طوائف أهل الكتاب و طوائف المش-ركين و غيرهم لمن إبتدع من أهل الإسلام» (6)، ولى معناى حقيقى «شيعه» درخصوص آيه را پيرو و تابع بودن، مى داند: و مى گويد: « معني شِيَعاً، فِرَقاً وأحزاباً، فتصّدق عَلَى كُلِّ قومٍ كانَ أمرهم في الدِّين واحداً مُجتمعاً، ثُمَّ اتَّبَعَ كُلُّ جَماعَةٍ منهم رَأي كبير من كبرائهم. . . .» (7)، زمخشرى آيه 65 انعام

1- البغوى، معالم التنزيل، ج5/26951 قمر: «ولَقد أهلكنا أشياعهم» : أشباهكم و نظراءكم. . .) و ج4/51654سبأ) ؛ الشّوكانى، فتح القدير، ج4/33454سبأ) .

2- قُلْ هُوَ الْقَادِرُ عَل-ى اَن يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذَاباً مِّن فَوْقِكُمْ اَوْ مِن تَحْتِ اَرْجُلِكُمْ اَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً. . . (انعام6/65)

3- تفسيرالطبرى، ج5/218-223؛ الطوسى، ابى جعفر محمدبن الحسن، التبيان فى تفسير القرآن، بيروت، داراحياء التراث (بى تا) ج4/162 (65انعام) : و معنى «شيعاً» : أى يجعلكم فرقاً لاتكونون شيعة واحدة. . . .

4- الطوسى، ابى جعفر محمدبن الحسن، التبيان فى تفسير القرآن، بيروت، داراحياء التراث (بى تا) ج4/221.

5- فتح القدير، ج2/126(65 انعام) ؛ القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج7/15٠.

6- القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج7/183159انعام) : والمعنى: أنّهم (يهودونصارى) جعلوا دينهم متفرّقاً فأخذُوا ببعضه و تركوا بعضه. . . .

7- القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج7/183159انعام)

ص: 305

را همانند طبرى تفسير مى كند (1)و آيه 159 انعام را در شأن يهود دانسته و حديث71،72 و73 فرقه شدن سه امّت يهود و نصارى و اسلام را از رسول الله (ص) نقل مى كند (2). ابن جوزى (م597ق) كه مستند قفارى تنها گفته هاى اين عالم اهل سنت است، هرچند «شِيع» در آيه 10حجر را به «فرق» ترجمه مى كند ولى بلافاصله مى گويد: قال (الفرّاء) : « ألشيعة، ألاُمّة المتابعة بعضها بعضاً فيما يجتمعون عليه في أمر » (3)، در تفسير آيه 159 انعام، «شِيع» را به فرق و احزاب معنا و چهارديدگاه را در آن مطرح مى كند و معناى اصلى شيعه را پيرو، مى گيرد (4)

ثانياً: بر فرض اينكه واژه «شيعه» در قرآن به مفهوم فرق و احزاب باشد، مدعاى او را مبنى بر اينكه لفظ شيعه و اشياع غالباً در قرآن در امر مذموم استعمال مى شود و اين لفظ ضد ائتلاف و اجتماع است (5)ثابت نمى كند؛ زيرا همان گونه كه از مهم ترين تفاسير اهل سنت ملاحظه شد، اين واژه به معناى «ملت» و «جماعت» و «اهل دين» تفسير شده بود و اگر در برخى موارد به فِرق و احزاب معنا شد، از باب به كار رفتن لفظ در معناى مجازى آن بود نه حقيقى و اين معنا شامل مذاهب پيروان خلفا هم مى شود و اگر در آيات 65، 159 انعام در تفسير طبرى و فتح القدير لفظ «شِيع» در مذمت و اختلاف به كار رفت، به اعتبار نتيجه اختلاف است، يعنى هرفرقه از فِرق مختلف، شيعه و پيروى مستقل

1- الكشّاف، ج2/33(65 انعام) .

2- الكشّاف، ج2/82.

3- ابن الجوزى، جمال الدين عبدالرحمن بن على بن محمد القرشى البغدادى، زاد المسير فى علم التفسير، تحقيق محمدبن عبدالرحمن عبدالله- اخراج أحاديث ابو هاجر. . . ، بيروت، دارالفكر، طالاولى14٠7ق، ج4/282.

4- ابن الجوزى، جمال الدين عبدالرحمن بن على بن محمد القرشى البغدادى، زاد المسير فى علم التفسير، تحقيق محمدبن عبدالرحمن عبدالله- اخراج أحاديث ابو هاجر. . . ، بيروت، دارالفكر، طالاولى14٠7ق، ج3/107: چهارديدگاه عبارتند از: اهل ضلالت از اين امت. يهود و نصارى. يهود. همه مشركان، . . والشِّيع: الفرق والاحزاب، قال الزّجاج: ومعنى «شَيعتُ» فى اللغة: إتّبعتُ. والعرب يقول: شَاعَكُمُ السَّلام، و أشَاعَكُم، أى: تبعكم. . . فمعنى الشّيعة: الَّذين يتّبع بعضهم بعضاً، وليس كلُّهم متفقين؛ الطبرسى، مجمع البيان، ج4/2٠2 (سه ديدگاه) ؛ الطوسى، التبيان فى تفسير الفرآن، ج4/328(159انعام: چهار قول را از امام ابوجعفر (ع) ، در تفسير آيه به اعتبار عملكرد آنان، مى آورد: هُم أهل الضّلالة والبِدع من هذه الامة.

5- اصول مذهب الشيعة. . . ، ج1/4٠. .

ص: 306

است (1)و يا اينكه مفهوم منفى آن مراد است، يعنى شما را شيعه واحده قرار نداد (2).

بنابراين لفظ شيعه و شِيع، براى امر مذموم و ضد اتحاد وضع نشده است بلكه اگر مضاف اليه آن، غيرصالحان بود اوصاف مذموم به خود مى گيرد و اگر مضاف اليه آن، صالحان بود اوصاف ممدوح و عيناً اين لفظ، همانند واژه «حزب» (3)است كه با اضافه شدن به «الله» ، مدح را مى رساند و با اضافه شدن به «شيطان» ، ذمّ را؛ ولى ذاتاً اين الفاظ براى مدح و ذم وضع نشده است (4)، گذشته از آن، خداوند در آيات متعدد و الفاظ گوناگون امت اسلام را مورد تهديد قرار داده است (5)، و آيا مى شود ادعا كرد كه اين الفاظ براى امر مذموم كاربرد دارد؟ !

ثالثاً: با در نظر گرفتن مباحث قبلى، معناى دوم (الأهل والنّسب) براى «شيعه» كه قفارى مدعى آن شد و او همواره در كتابش از حقائق چشم پوشى مى كند، نادرست و انحرافى است و حتى ابن جوزى كه مستمسك اوست، آيه هذا مِنْ شِيعَتِهِ را به «أصحابه من بنى اسرائيل» تفسير مى كند (6)و ديگران چنان كه ديديد آن را به «من أهل دين موسى» برگردانده اند و در برخى روايات حتى تعبير « هذا من شيعته مُسلمٌ و هَذا من أهل

1- الطبرسى، ابى على الفضل بن الحسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج1/77(65انعام) : والشّيع: الفرق، و كُلُّ فرقة شيعة على حدة، و شيعّتُ فلاناً: إتبعتُه.

2- الطوسى، التبيان فى تفسيرالقرآن، ج4/162 (65 انعام: و معنى «شيعاً» اى يجعلكم فرقاً لاتكونون شيعة واحدة فاذا كنتم مختلفين قاتل بعضكم بعضاً. . . .

3- مائده: 56؛ مؤمنون: 53؛ روم: 32؛ مجادله: 19،22. . .

4- الموسوى، السيدجاسم هاتو و شاكر عطية الساعدى، مع الدكتور السالوس فى كتابه (مع الاثنى عشرية فى الاصول و الفروع،) بيروت، مؤسسة التاريخ العربى (بى تا) ، ج1/34.

5- الطباطبائى، السيد محمدحسين، الميزان، طهران، دارالكتب الاسلامية، ط الثانيه 1394ق، ج7/14٠(65 انعام) : وَلِكُلِ ّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ. . . وَمَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ (يونس: 47-) ، إِنَّ هَذِهِ اُمَّتُكُمْ اُمَّةً وَاحِدَةً وَاَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ. . . . (انبياء: 92) ؛ و وَلاَ تَكُونُوا مِنَ الْمُشْرِكِينَ. . . (الروم: 45)

6- زاد المسير فى علم التفسير، ج6/91(15قصص) . .

ص: 307

دين فرعون كافرٌ » را مى آورد (1). و معناى سوم (الاهواءالمختلفه) براى شيعه حتى براساس نظر ابن جوزى اشتباه است، زيرا وى مى آورد: قوله تعالى: « أو يَلبسكم شيعاً، قال ابن عباس: يبثُّ فيكم الأهواء المختلفة، فتصيرون فرقاً » (2)، كجاى اين تعبير مى رساند كه لفظ «شيعه» به معناى الاهواءالمختلفه و دالّ بر مذمّت است؟ !

بنابراين سخن ناصرقفارى در اين خصوص نه تنها با لغت سازگارى ندارد كه با ديدگاه مفسران اهل سنّت نيز مخالف است.

دو - جلوه گاه عينى شيعه در عصر رسول الله (ص)

اشاره

هرچند ديدگاه هاى متفاوتى وگاه غيرمنصفانه و غرض آلود، نسبت به پيدايش شيعه به مفهوم واقعى آن ارائه شده است (3)، ولى شيعه اماميه، معتقداند اصل تكوّن شيعه در زمان حيات رسول الله (ص) است (4)و مستندات اين مدعا نه تنها روايات اماميه (5)است، كه چندين روايت در منابع مورد اعتماد وهابيان به چشم مى خورد كه به چند نمونه از روايات آنها بسنده مى شود:

اول - على (ع) و شيعيانش در بهشت

- شعبى از على بن ابى طالب (ع) نقل مى كند كه فرمود: « قال لي رسول الله (ص) أنتَ و شيعتك

1- الطبرى، تفسيرالطبرى، ج10/43-44؛ الآلوسى، روح المعانى، جزء2٠/53: أى مَن شايعه وتابعه فى أمره و نهيه أو فى الدين على ما قاله جماعة.

2- الطبرى، تفسيرالطبرى، ج3/41(65انعام) .

3- قفارى، اصول مذهب الشيعة، ج1/7٠-95.

4- كاشف الغطاء، محمدحسين، أصل الشيعة وأصولها/119؛ العاملى، السيد محسن امين، أعيان الشّيعة، ج1/3٠ به بعد؛ مغنيه، محمدجواد، الشيعة فى الميزان/17-19.

5- از منابع شيعه تنها به دونمونه ازكافى اكتفا مى گردد: اصول كافى، ج2/186: كتاب الايمان و الكفر، باب تذاكرالاخوان، ح1: سمعتُ أباعبدالله يقول: شيعتنا الرّحماء بينهم. . . ؛ و/233، باب المؤمن و علاماته و صفاته: ح7، 8، 9، 10، 2٠، 24، 27، و. . . شماره 8: عن أبى عبدالله (ع) : شيعتنا أهل الهدى وأهل التّقى، وأهل الخير وأهل الايمان و أهل الفتح والظفر. .

ص: 308

في الجنة» . (1)

- عن ابى سليمان يعنى الهمدانى عن عمّه: عن على، قال: قال رسول الله (ص) : «يا عَلِيُّ أنتَ وشِيعَتكَ في الجنة. . . » . (2)

دوم - على (ع) و شيعيانش رستگارانند

- سيوطى در تفسير آيه إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ وَالْمُشْرِكِينَ فِي نَارِ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا أُولَئِكَ هُمْ شَرُّ الْبَرِيَّةِ (بينه:) . از عايشه نقل مى كند: قلتُ: يا رسول الله! مَن أكرم الخلق

1- ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/8895]332] (ترجمه على (ع)

2- ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/ 89٠3]335]: در ذيل اين حديث اين جمله اضافه شده: «وإنَّ قوماً لَهُم نبز يقال لهَمُ الرّافضة، فإن لقيتَهُم فاقتُلهُم، فإنّهم مشركون» كه قطعاً دروغ و جعل است، زيرا؛ اوّلاً: اگرمقصود از «رافضه» شيعه باشد حتى شيعه زيدى، بى ترديد مشرك نيستند. ثانياً: در ميان خود دانشمندان اهل سنت در پديد آمدن اصطلاح رافضه اختلاف نظر است كه هيچ كدام با اين حديث سازگارى ندارد؛ ابن عبدربّه مى گويد به رافضه از اين جهت رافضه گفته شد كه ابوبكر و عمر را در خلافت قبول نكردند: العقد الفريد، ج2/245؛ ابى الحسن أشعرى مى گويد: و إنّمَا سمّوا رافضة، لرفضهم إمامة ابى بكر و عمر: مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلّين، ج1/89؛ امّا ريشه اين اصطلاح را چنين بيان مى كند كه وقتى ياران زيدبن على بن الحسين (ع) از زيد شيندند كه در مورد خلافت ابوبكر و عمرگفته: «لوسَألنى ربّى لقلتُ: وُلِّيت عَلَيهِم خَيرُهم لَهُم» يعنى خلافت آن دو را قبول داشت، از آن دو تبرّى نجست، اطراف او را خالى كردند، از اين پس اين اسم برآن ها به كار رفت: الملل والنّحل، ج1/155؛ طبرى، نيز همين روايت را نقل مى كند: تاريخ طبرى، ج7/18٠حوادث سال 142؛ السّالوس، احمدعلى، مع الشّيعة الاثنى عشرية فى الاصول و الفروع، ج1/ 39-4٠؛ درحاشيه مقالات الاسلاميين ج1/89 مى آورد، وقتى سپاه زيد در برابر سپاه هشام بن عبدالملك قرار گرفت، به ابوبكر طعن وارد كردند، ولى زيد مانع از اين كار شد، ياران زيد او را ترك كردند، زيد، گفت: «رفضتموتى؟ قالُوا: نعم» ، از آن پس اين اسم بر آن ها به كار رفت. نوبختى ريشه اين اسم را بعد از شهادت امام باقر (ع) مى داند، آن زمانى كه گروهى معتقد به امامت محمد بن عبدالله بن الحسن بن الحسن بن على بن أبى طالب (ع) شدند، وگروهى كه پيرو امام صادق (ع) بودند از گروه نخست بيزارى جستند، اين اسم پديدآمد و بر گروه دوم اطلاق شد: فرق الشيعة/62-63. بنابراين اصل اين اصطلا ح، در حدود نيمه قرن دوم ابتدا نسبت به ياران زيد كه به خاطر تبرّى نجستن او از شيخين، به كار رفت و سپس به همه كسانى كه خلافت آن دو را قبول نداشتند، استعمال شد، در نتيجه ذيل حديث ياد شده بدون ترديد از جعليات دوران اموى ها است، جالب اين كه حتى ابن تيميه با آن همه عنادش نسبت به شيعه، بعد از نقل داستان ياران زيد و اين كه شيعه در قيام زيد به دو دسته رافضه و زيديه تقسيم شدند، مى گويد: «رواياتى كه در آنها لفظ «رافضه» آمده باشد كذب است، زيرا اصطلاح رافضه در قرن دوم پيدا شد!» : منهاج السنّة النّبوية، حواشى و إخراج آيات و احاديث عبدالله محمود محمدعمر، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الاولى142٠ق، ج1/12- 11. .

ص: 309

عَلَى الله؟ قال: «ياعائشة أماتقرئين» : إنّ الذين كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ. . . آن گاه از جابر بن عبدالله انصارى مى آورد كه گفت: « كُنّا عندالنبي (ص) فأقبَلَ عَلِيٌّ، فقال النَّبيُّ «وَالَّذي نَفسي بيده أنّ هَذا و شيعته لَهُمُ الفائزون يوم القيامة، و نزلت إنّ الذين. . . از آن پس اصحاب پيامبرخدا هرگاه على را مى ديدند مى گفتند: « جاء خيرُ البريّة » (1)

- عن ابى هارون، عن ابى سعيد قال: نَظَرَ النّبِيُّ (ص) إلى عَلِيٍّ فقال: «هذا وشيعته هم الفائزون يوم القيامة» (2)

-عن أُمّ سلمة زوجة النبي، عن علي فقالت: سمعتُ النّبيَّ (ص) يقول: «إنّ عليّاً و شيعته هم الفائزون يوم القيامة» (3)

سوم: على (ع) و شيعيانش روز قيامت راضى اند

- ابن عدى از طريق ابن عبّاس نقل مى كند: « لمّانَزَلت إنّ الَّذِينَ آمَنُوا. . . قال رسول الله (ص) لعلّي: «هو أنتَ وشيعتكَ يَومَ القيامة راضين مرضيين » (4)، ابن حجرالهيتمى، همين روايت را با اضافه اين تعبير «. . . ويأتي عَدوّك غضباناً مُقمحين، قال (علي) : ومَن عَدوّي؟ قال (ص) : مَن تَبَرّأ مِنكَ ولَعَنَكَ » (5)، گزارش مى كند.

- على بن الحسين، عن أبيه الحسين بن على، عن أبيه أميرالمؤمنين على بن ابى طالب، قال، رسول الله (ص) : « يا عَلِيُّ إذا كان يوم القيامة يخرج قَومٌ من قبورهم لباسهم النُّور، عَلَى نجائب من نور، أزمّتها يواقيت حمر، تزفّهم الملائكة الى المحشر» فقال عَلِيٌّ: تبارك الله مَا أكرم هؤلاء على الله،

1- الدّرالمنثور، ج8/589 (تفسير بينه) ؛ ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/،371، رقم [8967].

2- الدّرالمنثور، ج8/589 (تفسير بينه) ؛ ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/، رقم8898]333].

3- الدّرالمنثور، ج8/589 (تفسير بينه) ؛ ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42، رقم [89٠٠].

4- الدّرالمنثور، ج8/589(تفسير بينه) ؛ ابن أثير، النهاية فى غريب الحديث، ج4/106(ماده قمح) .

5- الهيتمى، احمدبن حجرالمكى، الصواعق المحرقة فى الرّد على أهل البدع والزّندقة (ويليه كتاب تطهيراللسان عن الخطور التفوه سبّ سيدنا معاوية) ، إخراج حديث و مقدمه عبدالوهاب عبداللطيف، القاهرة، مكتبة القاهرة (بى تا) /161 و او در مورد سند حديث چيزى نمى گويد. .

ص: 310

قال رسول الله (ص) : «يا عَلِيُّ، هُم أهلُ ولايَتِكَ وشِيعَتِكَ، ومحبّوك، يحبّونَكَ بِحُبّي و يحبّوني بِحُبِّ الله، هُمُ الفائزون يوم القيامة » (1).

چهارم: وعده گاه على (ع) و شيعيانش برحوض. . .

ابن مردَوَيه، ازعلى (ع) نقل مى كند كه فرمود: « قال لي رسول الله (ص) «ألم تسمع قول الله: إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ اُوْلَئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ (بينه: 7) أنتَ وشيعتك وموعدي وموعدكم الحوض إذا جئت الأمَم للحساب تدعون غرّا محجّلين» (2).

پنجم: شيعيان درحالى كه طرف راست و چپ اهل بيت هستند وارد بهشت مى شوند

احمدبن حنبل درالمناقب خود، مى آورد: « قال (ص) لعلي: «أما تَرضَى أنّكَ معي في الجنة، والحسن والحسين وذرّيتنا خلف ظهورنا وأزواجنا خلف ذرِّيتنا وشيعتنا عن أيماننا وشمائلنا » (3)، واز طبرانى همين حديث را نقل وسند طبرانى را ضعيف مى شمارد ولى شهادت ابن عبّاس را گواه برصحت آن مى داند.

ششم: شيعيان، دست به دامن على (ع)

زمخشرى (م538ق) بعد از نقل اين روايتِ رسول الله (ص) : « إذا كان يوم القيامة نُودِيت من بَطنان العرش، نِعم الأب، أبُوكَ إبراهيم و نعم الأخ، أخوك علي بن أبي طالب » ، مى آورد كه حضرت خطاب به على (ع) ، فرمود: « يا عَلِيُّ! إذا كانَ يَوم القيامةِ أخذتُ ِبحُجزةالله، و أخذتَ أنتَ بحجزتي، وأخَذَ وُلدُك بِحُجزتك، وأخَذَ شيعةُ وُلدِكَ بِحُجزتهم، فترى أين يأمر بنا؟ » (4). و

1- ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/332، رقم [8896].

2- الدّرالمنثور، ج8/589.

3- ابن حجرالهيتمى، الصواعق المحرقة/161.

4- ابوالقاسم محمودبن عمر الزّمخشرى، ربيع الأبرار ونصوص الأخبار، قم، منشورات الرضى، ط الاولى1410ق، ج1/8٠7- 8٠8: باب الخير و الصّلاح و ذكرالاخيار و الصّلحاء: (بحجزةالله، أى إعتصمتُ به والتجأتُ إليه، و حجزة الإنسان معقد السراويل و الإزار. . .) . .

ص: 311

روايات ديگر كه ساير بزرگان اهل سنت هم چون حسكانى درشواهدالتّنزيل، سمهودى در جواهرالعقدين، ابن مغازلى در مناقب الامام على بن ابى طالب، محمدبن سليمان الكوفى در مناقب الامام أمير المؤمنين على بن أبى طالب و. . . ، آورده اند.

بنابراين، اوّلاً : با عنايت به اينكه در كلام رسول الله (ص) مكرر لفظ «شيعه» به كار رفته است و آنان را «اهل بهشت» و «راضين ومرضيين» و «فائزون» در قيامت و «دست به دامن اهل البيت (عليهم السلام)» خوانده، هيچ ترديدى را در اينكه ظهور شيعه در زمان حيات رسول الله (ص) بوده است، باقى نمى گذارد. البتّه كسانى كه معتقد به نبوت رسول الله (ص) هستند و او را تصديق مى كنندكه: وَمَايَنطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يُوحَى (نجم: 3-4) ترديد نخواهد كرد؛ چنان كه عالمان اهل سنت تصريح مى كنند كه اصطلاح شيعه، اسم خاص براى پيروان على و اهل بيت (عليهم السلام) بوده است (1).

ثانياً : مقصود رسول الله (ص) از «شيعه على (ع)» صرف دوستى يا بغض نداشتن آنان نسبت به على (ع) و اهل بيت او به گونه اى كه بر اكثر مسلمانان منطبق گردد (چنان كه برخى مدعى شده اند (2)) ، نيست؛ زيرا محبتِ تنها و يا نداشتن بغض (3)، ملاك شيعه بودن نيست بلكه اقتدا و پيروى از آنها با اعتقاد به قائد بودن آنها و ملزم بودن به پيروى از آنها هم، لازم است (4).

ثالثاً: ناصرقفارى در بحثى تحت عنوان « لفظ الشيعة في السنّة ومعناه » از ميان آن همه رواياتى كه به عمد متن آنها از منابع خود آنان نقل شد، به دو حديث استناد و هر دو را

1- ابن اثير، النّهاية فى غريب الحديث والأثر، ج2/519-52٠) (شيع) ؛ ابن منظور، لسان العرب، بيروت، داراحياء التراث، ط الاولى14٠8ق، ج7/259)

2- ابن حجرالهيتمى، الصواعق المحرقة/154 و البندارى، التشيع بين مفهوم الائمة ومفهوم الفارسى/5.

3- چون خود هيتمى درص،123، ح17: از رسول خدا اين گونه نقل مى كند: «مَن أحَبّ عَلِياً فقد أحبّنى، و من أحبّنى فقد أحبّ الله، ومَن أبغض عَلِياً فقدأبغَضَنى، ومن ابغضنى فقدأبغض الله. حتى ابن عساكر به چند طريق مى آورد: قال رسول الله: «مَن لم يقُل عَلِى خَيرُ النّاسِ فقدكفر» [8969]: تاريخ مدينة دمشق، ج42/372-373.

4- كاشف الغطاء، اصل الشّيعة و اصولها/121-122. .

ص: 312

متأسفانه ناقص وگزينشى نقل مى كند يكى روايت: « سيكون له شيعة يتَعَمّقُون في الدّين حتى يخرجوا منه. . .» و ديگرى : «و هُم شيعة الدّجّال » است (1)؛ حديث نخست را كه از مسند احمدبن حنبل مى آورد (2)، ضحاك (3)، طبرى (4)ابن كثير (5)نيز نقل كرده اند، شأن صدورش «ذوالخويصرة التميمى» از سران خوارج است (6)، كه در روز حنين به رسول الله به خاطر تقسيم غنائم اعتراض كرد، عمر بن الخطاب اجازه خواست او را به قتل رساند ولى حضرت مانع شد و فرمود: « فإنّه سيكون له (ذوالخويص-رة) شيعة . . .» (7)؛ اين روايت، از يك سو، با يك نگاه سطحى روشن است كه هيچ ارتباطى به شيعه على (ع) ندارد. از ديگرسو، همين حديث طبق نقل ابن اثير (م63٠ق) به جاى لفظ «شيعه» تعبير «أصحاب» دارد (8).

1- اصول مذهب الشيعه، ج1/42: حديث از مسند احمدبن حنبل. . . .

2- مسند احمدبن حنبل، تعليق و مراجعه صدقى محمد جميل العطار، بيروت، دارالفكر، ط الثانية1414ق، ج2/68٠، رقم7٠59 (مسند عبدالله بن عمرو بن العاص) .

3- الضحّاك، عمروبن أبى عاصم (م287ق، كتاب الّسّنة، تحقيق محمد ناصر الدين الالبانى، بيروت، المكتب الاسلامى، ط الثالثة 1413ق/گ44٠، رقم93٠؛ الهندى، كنزالعمّال، ج11/2٠٠، رقم31222.

4- تاريخ الطبرى، ج2/36٠(حوادث سال هشتم هجرت) .

5- البداية والنّهايه، بيروت، داراحياء طالاولى14٠8ق، ج4/416 (اعتراض بعض أهل الشّقاق على الرّسول) ، و ج 7/333: مسير أميرالمؤمنين على إلى الخوارج، الطريق السّابع.

6- ابن اثير، على بن محمد الخزرى، أسد الغابة، تصحيح عادل أحمد الرفاعى، بيروت، داراحياء 1417ق، ج2/2٠5 رقم1541: و هو حرقوص بن زهير أصل الخوارج، در اين كتاب به جاى «شيعه» اصحاب دارد «إنَّ لَهُ أصحاباً يحقر أحدكم صلاته مع صلاتهم، و صيامه مع صيامهم، يمرقون من الدّين كمروق السّهم من الرّميّة. . . .

7- . . . حدَّثني ابوعُبَيدة بن محمدبن عمّار بن ياسر عن مِقسَم أبي القاسم مولى عبدالله بن الحارث بن نوفل، قال: خَرَجتُ أنا وتليدُبن كِلابٍ اللَّيثي، حتّى أتينا عبدالله بن عمروبن العاص، و هويَطوف بالبيت، معلّقاً نَعلَيه بيده، فقلنا له: هل حَض-رتَ رسول الله حين يكلّمه التَّمِيميُّ يَومَ حُنَين؟ قال: نعم، أقبَلَ رَجُلٌ من بني تميم، يُقال له ذوالخُوَيصِ-رَة، فوقف على رسول الله و هو يعطي النّاس، فقال: يا محمّد! قد رأيتُ مَا صَنَعتَ في هذاليوم؟ فقال: أجَل فَكَيفَ رأيتَ؟ قال: لَم أرَكَ عَدَلتَ! قال: فغَضَبَ رسول الله ثم قال: «وَيحَكَ، إن لم يكُن العَدلُ عِندِي فَعِندَ مَن يَكونُ؟» فقال عمربن الخطاب: يا رسول الله! ألانَقتُلُهُ؟ فقال: لا، دَعُوهُ، فإنَّهُ سَيَكُون لَه شِيعَةٌ يَتَعَمّقُون في الدّين، حتّى يَخرُجوا منه، كَمَا يَخرُجُ السّهمُ مِن الرَّمِيّةِ. . . (متن از مسند احمد) .

8- اسدالغابة، ج2/2٠، رقم1541(متن حديث قبلاً نقل شد) . .

ص: 313

امّا حديث دوم در مورد جبريه و نافى اختيار از انسان است (1): « عن حذيفة، قال: قال رسول الله (ص) لكُلِّ اُمَّةٍ مَجُوسٌ، ومجوسُ هذه الأُمةِ الَّذينَ يَقولون لاقدَرَ، مَن مَاتَ مِنهُم فلاتَشهُدُواجِنَازَتَهُ، ومَن مَرِضَ مِنهُم فلاتعُودُوهُم، و هُم شيعةُ الدَّجّال، وحقٌ على الله أن يُلحِقَهُم بالدَّجّال » (2). گذشته از اينكه خود قفارى اعتراف به ضعف سند اين روايت مى كند (3)، هيچ ارتباط به شيعه اهل بيت (عليهم السلام) ندارد؛ و اين نويسنده با چنين رويه اى تنها خيانت در امانت و ضعف علمى خود را به نمايش گذارده است.

سه - نمادها و شخصيت هاى شيعه در زمان رسول الله (ص)

رسول خدا (ص) نه تنها از شيعه و ويژگى هاى آن نام بردكه نمادها و شخصيت هاى آنان را براى اصحاب معرفى و در مورد آنان سفارش ويژه نمود؛ ابن حجرهيتمى حديثى را كه ترمذى و حاكم آن را صحيح شمرده اند از بريده به اين صورت نقل مى كند: « عن بريدة، قال: قال رسول الله (ص) إنّ الله أمَرَني بِحُبّ أربعةٍ و أخبرني أنّه (خدا) يُحِبُّهم، قيل يا رسول الله! سَمِّهم لنا، قال: عَليٌّ منهم، يقول ذلك ثلاثاً: أبوذر، والمقداد و سلمان » (4).

محقق ديگر اهل سنت با اشاره به اينكه شيعيانِ نخستين، افراد زيادى از ميان اصحاب بودند، آنان را خالص ترين و صادق ترين مردم نسبت به على (ع) مى دانند، و تعداد آنان را غير از هاشميين و فرزندان خود على، سلمان فارسى، ابوذرغفارى، عمار

1- جبر، عبارت است از اين كه همه كارهاى انسان مستند به خداوند است و انسان در فعل و انديشه همانند جمادات مجبور است؛ كه به دو گروه جبر به خالص كه براى عبد هيچ كار و قدرتى قايل نيست و تكليف شرعى را از او منتفى مى داند همانند جهميه و ضراريه و بخاريه. متوسّط، كه براى عبد قدرت غير مؤثّر قايل است، همانند حشويه از اشعرى: أميرمهنا و على خريس، جامع الفرق و المذاهب الاسلامية، بيروت، المركز الثقافى العربى، ط الثانية1994م/7٠.

2- أبى داود، سليمان بن الأشعث، سنن أبى داود، تعليق محمد محيى الدين عبدالحميد، بيروت، دارالفكر (بى تا) ، ج4/222، كتاب السنّة باب فى القدر، رقم،4692.

3- اصول مذهب الشّيعة، ج1/42، پاورقى4.

4- الصّواعق المحرقة. . . /122(حديث الخامس) . .

ص: 314

ابن ياسر، مقدادبن أسود و حذيفةبن يمان كه همه از مستضعفان و بردگان بودند، مى شمارند و به ويژگى هاى آنان تصريح مى كند: « الَّذين والَوا عَلِيّاً لا لِطَمَعٍ في مادةٍ أوجَاهٍ و إنّما إتِّباعاً لوصَايا النَّبي و تَوَسّماً للخير و الإيمان في عَلِيٍّ . . .» (1).

بنابراين، پيامبرخدا (ص) هسته اوليه شيعيان را نيز معرفى كرد و آنان همان هايى بودند كه جز به رضايت خدا و اعتلاى قرآن و اسلام نمى انديشيدند!

ج) ابن سبأ، طرّاح امامت!

از مباحث گذشته اين نتيجه به دست آمد كه شيعه و تشيع در زمان رسول الله (ص) و همزاد با اسلام پايه ريزى شد و مورد تأييد آن حضرت بود و اينكه گروهى پنداشته اند شيعه توسط ابن سبأ يهودى الاصل بنيان گذارى شد، مردود و دور از واقعيت است.

همان گروهِ از نويسندگان افراطى، مدعى اند كه نخستين طراح ديدگاه امامت و وصايت على (ع) همان شخص، يعنى عبدالله بن سبأ يا ابن السّوداء است (2)و او را آن چنان تأثيرگذار وانمود مى كنند كه گويا همه مشكلات آن روز و امروز و حتى قيام مسلمانان عليه ظلم هاى عثمان بن عفان و جنگ جمل و. . . ، دسيسه و طرح او بوده است؛ اما اينكه چنين شخصيت اسطوره اى وجود داشته يا نه، او چه كسى بوده است و چگونه و از كجا وارد تاريخ اسلام شد، به زودى بررسى خواهد شد، ولى در اين قسمت به اين سؤال پاسخ داده خواهد شد كه آيا به راستى امامت على (ع) ، طرح ابن سبأ بوده است؟ !

بحث از امامت و ولايت على بن ابى طالب و اهل بيت (عليهم السلام) براى همه امت اسلامى آن قدر روشن و واضح است، كه هيچ حادثۀ تاريخى اسلام همانند آن، هَم از نظر عقلى و

1- السّيبى، كامل المصطفى، الصلة بين التصوف والتشيع، بيروت، دارالآندلس/ج1/29.

2- قفارى، اصول مذهب الشّيعة، ج2/792، ج1/95و10٠؛ ظهيراحسان الهى، الشّيعة والسّنّة/51؛ همان، الشّيعة والتّشيع/332و393؛ شعث، احمدكمال، الشّيعة فلسفة و تاريخ/108و109؛ على محمد، مجدى محمد، انتصارالحق/29؛ امين، عبدالله، دراسات فى الفرق المذاهب القديمة المعاصرة، بيروت، دارالحقيقه، ط ثانية مزيده، 1991م/19. .

ص: 315

خرد انسانى (1)و هم از نگاه تاريخى و هم از لحاظ قرآنى و حديثى بسان امامت روشن نيست. با اين حال، بخش عظيمى از مسلمانان بر خلاف باورهاى خود در برابر اين حادثه تاريخى كه به حق سرچشمه همه اختلافات در اصول و فروع دينى و اجتماعى گرديده است، مقاومت به خرج مى دهند تا حدّى كه بخش اعظم از منابع و مكتوبات اسلامى را همين مسأله فراگرفته است. در اين ميان گروهى آن چنان بى باكانه و نابخردانه قلم مى زنند كه گويا هيچ مدارك و شواهد تاريخى و روايى در اين خصوص وجود ندارد، و علت آن را جز اين نمى توان يافت كه مشروعيت خلافت ابابكر خليفه اوّل و پس از او جانشينى تعيينى عمربن الخطاب و سرانجام شوراى سفارشى عُمَر، براى گزينش عثمان بن عفان، براى پيروان خلفا، بنيادى ترين اصل قلمداد مى شود. اينان با اين اصل خود ساخته كه با هيچ معيارى همخوانى ندارد، وحى و روايت و برهان هاى عقلى و. . . ، را برنمى تابند. ازاين رو، اعتقادات و باورهاى مخالفان اين اصل به شكل هاى گوناگون مورد تهاجم قرار مى گيرد، و با ركيك ترين تعبيرات (2)و شرم آورترين واژگان، از انديشه هاى مخالفان خود ياد مى كنند و بخش بزرگى از مسلمانان را به خاطر پيروى از دستورات قرآن و سنّت پيامبر (ص) متهم به تهمت هاى ناروا مى سازند؛ طراحى امامت توسط ابن سبأ يكى از آن تهمت هاست كه در ابتداى فصل به آن اشاره شد.

د) نقد اتّهام طرّاحى امامت، از سوى ابن سبأ

اشاره

پيش از اين اشاره شد كه برخى طرح امامت و جانشينى رسول خدا را به عبدالله ابن سبأ نسبت مى دهند و عده اى پا فراتر گذاشته، ظهور شيعه و تأسيس آن را به وى

1- هيچ خردى نمى پذيرد كه رسول الله (ص) با آن همه تحمّل زحمت ها و رنج ها و عاقبت انديشى از يك سو، و خاتميت دين اسلام و جامع بودن آن و پاسخگو به همه نيازهاى دينى، از ديگرسو، دستاورد خويش را به امان خدا رها سازد و نسبت به سرنوشت آن با بى تفاوتى به لقاءالله بپيوندد! .

2- ر. ك: كتاب هاى اصول مذهب الشّيعة، الشّيعة والتشيع، الشّيعة والسّنّة، انتصارالحق، الشّيعة فلسفة و تاريخ و. . . . .

ص: 316

منسوب مى كنند. اگر نگاهى به واقعيت هاى عينى سنت پيامبر (ص) با قطع نظر از مباحث تاريخى و قرآنى امامت على (ع) بيندازيم، خواهيم ديد اعتقادات و باورهاى پيروان آن حضرت و اهل بيت (عليهم السلام) منطبق بر روايات اهل سنت است. در اين قسمت تنها به چند نمونه از ميان صدها حديث از منابع قابل اعتماد خود آن ها، بسنده مى شود، و حق داورى به خوانندگان فرزانه واگذار مى گردد كه آيا طرح امامت اهل بيت (عليهم السلام) دسيسه است يا سنّت رسول الله (ص) ؟ ، خلافت خلفاى سه گانه بدعت بود يا سنّت؟

يك - على (ع) ، وزير و وصى و جانشين پيامبر

هنگامى كه فرمان علنى كردن بعثت، با آيه وَأَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الأقْرَبِينَ (شعراء:) صادر شد، رسول الله (ص) به على جوان (ع) دستور داد طعامى تهيه نمايد و سران بنى هاشم را كه چهل نفر بودند، فراخواند؛ دو بار مجلس بعد از صرف طعام توسط ابى لهب بهم ريخت، مرتبه سوم پس از اِطعام، رسول الله (ص) فرمود: « يا بَني عبدالمطلب، إنّي وَاللهِ مَا أعلمُ شاباً في العَربِ جاءَ قَومَهُ بأفضَلَ مِمّا جِئتُكُم به، إنّي قد جئتُكُم بِخَيرِالدُّنيا و الآخرة، و قد أمَرني اللهُ أن أدعوكم إليه، فأيُّكم يُؤَازِرُني عَلَى هَذا الامرِ، عَلَى أن يَكُونَ أخي، وكذا وكذا ؟» ، جمعيت ساكت بودند، تنها على بن ابى طالب (ع) گفت: « أنا يا نَبِيَّ اللهِ! أكُونُ وَزِيرك » ، آن گاه رسول خدا (ص) شانه او را مى گيرد و مى فرمايد: « إنّ هذا أخي ووصيّي و خليفتي فيكم، فاسمَعُوا له وأطيعُوا » ، حاضران با لبخند به ابى طالب گفتند: « قد أمَرَكَ أن تَسمعَ لِإبنكَ وتُطيع» (1)، طبرى با تصرّف ظالمانه و خيانت كارانه در حديث، به جاى عبارت «ان هذا أخي و وصيّي وخليفتي فيكم» در

1- تاريخ الطبرى، ج1/231 (حوادث قبل از هجرت) ؛ الحلبى، على بن برهان الدين، السّيرةالحلبية فى سيرة الامين المأمون، بيروت، داراحياء (بى تا) ، ج1/459 (با افزودن كلمه و وزيرى و وارثى) ؛ ابن الجوزى، عبدالرحمن بن على بن محمد، المنتظم فى تاريخ الامم والملوك، تحقيق محمد عبدالقادر عطا. . . مصطفى عبدالقادر عطاء تصحيح نعيم زر زور، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الاولى1412ق، ج2/367 (ذكر حوادث سال چهارم نبوت، با حذف عبارت «هذا أخى و وصيى وخليفتى. . .» . ابن كثير، البداية والنهاية، ج3/53؛ الهندى، كنز العمال، ج13/114، رقم36371. .

ص: 317

تفسيرش (1)جمله نامفهوم «و كذا و كذا» را مى آورد! هرچند، آلوسى طبق عادت هميشگى اش رواياتى را كه در شأن نزول آيه نقل شده و مورد استناد شيعه در امر خلافت قرار گرفته، مُؤوّل يا ضعيف يا جعلى مى داند (2)و حلبى نيز ذيل روايت را دروغ مى شمارد! (3).

ابن عساكر (م571ق) اين قضيه را با عبارت هاى متفاوت و بيش از دَه طريق گزارش مى كند و تصريح مى كند كه سه بار رسول الله (ص) فرمود: « فأيُّكم يُؤازِرُني على هذا الامرِ، على أن يكون أخي و وصيي و خليفتي فيكم » و هرسه بار، جز على جواب مثبت نداد، بار سوم پيامبر خدا (ص) دست على (ع) را گرفت و فرمود: « هذا أخي، و وصيّي و خليفتي فاسمَعُوا له و أطيعوا له » (4).

دو - على (ع) ولى هرمؤمن

در يكى از سَرِيه ها كه پيامبر (ص) على (ع) را فرمانده آن قرار داده بود، چهارنفر از اصحاب تصميم گرفتند هنگام بازگشت نزد پيامبر (ص) ، از على (ع) شكايت نمايند، پس از مراجعت، هركدام آنها به نوبت گفتند: « يا رسول الله ألم تَرَأنّ عَلِيّاً صَنَع كذا وكذا » ، رسول الله (ص) از آنها ناشنيده مى گرفت (فأعرض عنه) وقتى چهارمين نفر آن را تكرار كرد، حضرت رو به آنها كرد درحالى كه خشم در چهره اش نمايان بود، فرمود:

« مَا تُرِيدون من عَلِيٍّ، إنّ عَلِيّاً منّي و أنَا مِنهُ و وَلِيُّ كُلِّ مؤمنٍ » (5)در چندين مورد از رسول الله (ص)

1- الطبرى، محمد بن جرير، تفسير الطبرى (المسمّى جامع البيان فى تأويل القرآن) ، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الثالثة 142٠ق، ج9/484.

2- شهاب الدين السيد محمودالبغدادى، روح المعانى، ج19/135.

3- السيرة الحلبية، ج1/461.

4- تاريخ مدينة دمشق، ج42/46- 8381] 52] (ترجمه على بن ابى طالب (ع) .

5- النّيسابورى، محمدبن عبدالله الحاكم، المستدرك على الصّحيحين، دراسة وتحقيق مطصفى عبدالقادر عطا، بيروت، دارالكتب العلمية (بى تا) ، ج3/119، رقم4579/177، ترجمه على (ع) : هذا حديثٌ صحيح على شرط مسلم ولم يخرجاه؛ ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/1997-8662]199- 8667]؛ الطبرانى، سليمان بن احمد بن احمد ابن ايوب، المعجم الأوسط، تحقيق ابراهيم الحسينى، عربستان، دارالحرمين (بى تا) ج6/163؛ الهندى، كنزالعمال، ج 11/698، رقم هاى3294٠- 32945؛ المناوى، محمدعبدالرؤوف، فيض القدير شرح الجامع الصغير، تحقيق احمدعبدالسّلام، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الاولى1415ق، ج4/471، رقم5595. .

ص: 318

به عبارت هاى مختلف كه در اين جمله مشترك است « وهو وليُّكم بَعدي » گزارش شده است. (1)

سه - اطاعت على (ع) ، اطاعت رسول الله (ص)

عن ابي ذر (رضي الله عنه) قال: قال رسول الله (ص) لعلّي بن أبي طالب: «مَن أطاعَنِي فقد أطَاع َالله ومَن عَصاني فقد عصَى الله، ومَن أطاعَكَ فقد أطاعني و مَن عصاكَ فقدعصاني » (2).

چهار - سفارش آسمانى ويژه

- عبدالله بن اسعدبن زراره از پدرش نقل مى كند: «قال رسول الله (ص) : «أوحَى إليَّ في عَلِيٍّ ثلاث أنّه سيّدُ المسلمين وإمامُ المتّقين و قائدُ الغُرّالمحجّلين » (3). در نقل سيوطى، عبارت: « عَلِيّ يعسُوب المؤمنين » هم اضافه شده است (4)، مناوى در شرح آن، «يعسوب» را به « سيّد المؤمنين » معنى مى كند و مى گويد ابتدا به اميرالنَّحل يعسوب گفته مى شد بعدها بر اثر كثرت استعمال هر رئيس را يعسوب نام مى نهادند (5).

1- الدّرالمنثور، ج8/589 (تفسير بينه) ؛ ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/189-8642]19٠-8645]؛ ابن كثير، البدايه والنّهاية، ج7/38٠.

2- النيسابورى، المستدرك على الصحيحين، ج3/139، رقم4641/239: هذا حديث صحيح الإسناد ولم يخرجاه؛ ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/3٠6-8847] 3٠-8848] و الطيالسى، أبى داود، مسند أبى داودالطياسى، بيروت، دارالحديث، (بى تا) /336.

3- المستدرك على الصّحيحين، ج3/148، رقم4667/265 هذاحديث صحيح الاسناد ولم يخرجاه؛ ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج 42/327-8887]328-8888]: هذا على بن ابى طالب وصّى رسول ربّ العالمين و إمام المتقين. . . و/3٠2-8833]3٠3-8837].

4- الجامع الصغير فى أحاديث البشيرالنذير، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الاولى1410ه. ق، ج2/346 رقم56٠٠.

5- فتح القدير، ج4/358، رقم56٠٠. .

ص: 319

پنج - على (ع) ، سيد عرب

به طريق هاى صحيح، از عايشه نقل شده كه رسول الله (ص) فرمود: « أنَا سَيّدُ وُلدِ آدم و عَلِيٌّ سيّدُ العرب » (1)، در گزارش ديگر از ابن عبّاس آمده كه رسول الله فرمود: « يا عَلِيُّ أنتَ سَيّدٌ في الدُّنيا، سَيّدٌ في الآخرةِ، حَبِيبُكَ حَبِيبي، وحبيبي حبيب الله، و عَدُوّك عَدُوّي وعَدوّي عَدوّالله، والوَيلُ لمن أبغضك بَعدي » (2).

شش - على (ع) ، روشنگر موارد اختلاف ميان امت

مالك بن انس مى گويد رسول خدا (ص) به على (ع) فرمود: « أنت تبيّن لِأُمّتي مَا اختلفوا فيه [من] بعدي » (3).

هفت - على (ع) ، هارون رسول الله (ص)

ابراهيم بن سعد از پدرش و او از رسول الله (ص) نقل مى كند كه به على (ع) فرمود: « أما ترضى أن تَكون منّي بمنزلة هارون من موسى » (4)، ابن عساكر اين حديث را حداقل با يك صد سند به يك عبارت نقل مى كند (5).

1- المستدرك على الصحيحين، ج3/133، ح 4625/223-4627/225: هذا حديث صحيح الاسناد و لم يخرجاه؛ ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/3٠4-884٠]3٠6-8845] از چند طريق.

2- المستدرك على الصحيحين، ج3/138، رقم464٠/238: صحيح على شرط الشيخين.

3- المستدرك على الصحيحين، ج3/132، رقم462٠/218: هذا حديث صحيح على شرطالشيخين و لم يخرجاه؛ ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/8996]387-8998].

4- البخارى، صحيح البخارى، ج3/1359، كتاب فضائل الصّحابة، باب9: مناقب على. . . ، رقم35٠3؛ و ج4/16٠2، كتاب المغازى، باب غزوة تبوك، رقم4154: در اين نقل، عبارت: إلاّ وأنّه لانَبِى بعدى، را دارد؛ النيسابورى، مسلم بن الحجاج، صحيح مسلم، ج4/ 187٠-1871، كتاب فضائل الصحابة، باب من فضائل على2، ح3٠-32؛ النّيسابورى، المستدرك على الصّحيحين، ج3/144، رقم4652/25٠ (مناقب على: هذا حديث صحيح الاسناد ولم يخرجاه بهذه السياقة (ضمن حديث طولانى) ؛ ابن ماجة، محمدبن يزيد القزوينى، سنن ابن ماجة، تحقيق محمدفؤاد و عبدالباقى، بيروت، داراحياء 1359ق، ج1/43، رقم115و/45، رقم121؛ الصّنعانى، المصنّف، ج11/226، ح2٠39٠.

5- تاريخ مدينة دمشق، ج42/142-8531]186-8632]. .

ص: 320

هشت - دو امانت گرانسنگ و جداناپذير

در ميان انبوه روايات در اين خصوص، حديث متواتر «ثقلين» همچون ستاره اى درخشان، مى درخشد. رسول الله (ص) در اين حديث، عذر امت اسلامى را تمام و مسير حركت فرهنگى وسياسى امت را معين كرد، و با احساس اينكه عمرش به پايان رسيده از دو امانت گران بها و جداناپذير سخن گفت و نسبت به آن دو تأكيد جدى و هشدار مضاعف داد. اين حديث شريف در منابع مختلف با عبارت هاى گوناگون بازتاب يافته ولى از جهت محتوى يك چيز را اثبات مى كند و آن اينكه قرآن متن دين و اهل بيت (عليهم السلام) امام و مجرى احكام دين اند؛ به عنوان نمونه به برخى از متن ها اشاره مى گردد:

1. طبرانى (م36٠ق) از سه طريق از زيدبن ثابت نقل مى كند كه رسول الله (ص) فرمود: « إنّي قد تَرَكتُ فِيكُم خَلِيفَتَينِ: كتابَ الله وأهلَ بَيتي، وأنّهُمَا لن (لم) يفترقا حتّى يَرِدَا عَلَيّ الحوض » كه در يك مورد لفظ «ثقلين» و در دو حديث عبارت «خَلِيفَتَين» ، آمده است. (1)

2. حاكم نيشابورى از زيدبن ارقم گزارش مى كند كه رسول الله (ص) ، ميان مكه و مدينه مردم را زير چند درخت عظيم فراخواند پس از نماز جماعت خطبۀ خواند و بعد از حمد خدا فرمود: « أيُّها النّاس! إنّي تارك فيكم أمرَين لن تضلّوا إن إتبّعتموهما وهماكتاب الله وأهل بيتي عترتي» ثم قال: أتعلمون أنّي أولى بالمؤمنين من أنفسهم (ثلاث مرّات) فقالوا: نعم، فقال رسول الله (ص) : «مَن كنتُ مَولاه فعلي مولاه » . در نقلى ديگر تصريح مى كند كه رسول الله در حجةالوداع در غديرخُمّ مردم را به اجتماع فراخواند و درجمع آنها فرمود: «كأنّي دُعيتُ فأجبتُ إنّي تاركٌ فيكم الثَّقلين. . .» (2).

3. نووى (م676ق) ، حديث را به اين عبارت از زيدبن ارقم بازگو مى كند كه

1- ابى القاسم سليمان بن احمد، المعجم الكبير، تحقيق و اخراج احاديث حمدى عبدالمجيد السّلفى، بيروت، دار احياء التراث14٠5ق، ج5/153- 154، رقم481: زيدبن ثابت الانصارى، ح4921- 4923.

2- المستدرك على الصّحيحين، ج3/118و161، كتاب معرفة الصحابه، ومناقب على (ع) ، ح4576/174-4577/175 و 4711/3٠9. : وى هر سه مورد را صحيح مى داند هرچند كه شيخين آن ها را نقل نكرده اند. .

ص: 321

رسول الله (ص) در خُمّ (ميان مكه و مدينه) بعد از حمدخدا فرمود: « أمابعد: «ألا أيُّها النَّاسُ، فأنا بَشَرٌ يُوشِكُ أن يأتي رسولُ رَبّي فأُحبيب، وأنا تاركٌ فيكم ثقلين، أوّلهما كتاب الله، فيه الهدى و النّور، فَخُذُوا بكتابِ الله، واستَمسِكُوا به، فَحَثّ على كتابِ الله و رغّب فيه، ثُمَّ قال: وأهل بيتي، أُذكرّكم الله في أهلِ بيتي (سه بار)» (1). همين حديث را سيوطى (م911ق) ضمن اينكه آن را صحيح مى شمارد به اضافه اين عبارت: « مَن استَمسَكَ به وأخَذَ به كانَ عَلَى الهُدَى، ومن أخطَأهُ ضَلَّ، فخُذُوا بكتَابِ الله تعالى، واستَمسِكُوا بِهِ، وأهلُ بيتي أذكّركُمُ اللهُ في أهلِ بيتي. . . » از زيدبن ارقم (2)و در جاى ديگر از زيدبن ثابت نقل مى كند (3). متقى هندى (م975ق) حديث را به سندهاى متعدد و عباراتى گاه، متفاوت گزارش مى كند (4)؛ وى در بعضى از نقل ها اين عبارت را: « وَسألتُ لهما ذلك رَبّي ولا تقدّموهما فتهلكوا ولاتعلّموهما فإنّهُما أعلم فيكم » ، نيز مى آورد. (5)

نُه - حديث غدير، ماندگارترين

اگر هيچ حديثى از رسول الله (ص) جز حديث غديرخُمّ درباره امامت على بن ابى طالب (ع) در منابع مختلف اهل سنت نقل نمى شد؛ ترديدى در امامت آن حضرت باقى نمى گذاشت؛ حديثى كه در شهرت و اتقان و صراحت در محتوا و. . . بى نظير و از شاهكارهاى تاريخ اسلام است؛ روايتى كه تنها بررسى مدارك و اسناد و موضوعات

1- النّووى، أبى ذكريا يحيى بن شرف الدّمشقى، رياض الصّالحين، تحقيق و اخراج احاديث عبدالعزيز رباح احمديوسف الدقاق، مراجعه شعيب الارنؤوط، دمشق دارالمأمون، طالاولى1396ق/169باب (39) اكرام أهل بيت رسول الله (ص) ؛ ابن كثير، اسماعيل بن كثير الدمشقى، تفسير القرآن العظيم، ج3/494(تفسيرآيه تطهير33/احزاب) .

2- جلال الدين، الجامع الصغير فى أحاديث البشير النذير، بيروت، دارالكتب العلمية، طالاولى1410ق، ج1/10٠، رقم16٠8؛ المناوى، محمدعبدالرؤوف، فيض القدير شرح الجامع الصغير، بيروت، دارالفكر (بى تا) ج2/174، رقم16٠8.

3- جلال الدين، الجامع الصغير فى أحاديث البشير النذير، بيروت، دارالكتب العلمية، طالاولى1410ق، ج1/175، رقم2631 والمناوى، محمدعبدالرؤوف، فيض القدير شرح الجامع الصغير، بيروت، دارالفكر (بى تا) ج2/14، رقم2631.

4- كنزالعمال، ج1/185-189، ح 94٠-959؛ ج5/289، ح12911؛ ج13/641، ح3762٠و37621.

5- كنزالعمال، ج1/186، ح946 و/188، ح957. .

ص: 322

پيرامون آن، بيش از پنج هزار و پانصد صفحه كتاب در قالب يازده مجلد از مجموعه «الغدير» (1)را به خود اختصاص داده است، و مؤلف آن با پژوهش وسيع خويش ضمن يادآورى آيات قرآن كريم، راويان اين حديث را از قرن نخست تا چهاردهم به طور مستقل و با ذكر تمام ويژگى هايشان از منابع اهل سنت استخراج نموده است كه 11٠ صحابى و 84 تابعى و 36 حافظ و ائمّه اخبار، از اين حديث شريف گزارش نموده اند، چه اينكه با اشاره به اسامى و نمونه هايى از سروده هاى شعراى قرن هاى يك تا چهاردهم و كتاب هايى كه در اين خصوص تدوين شده (همانند غديريه ها) و يا از غدير بحث به ميان آورده و بررسى ديدگاه هاى موافق و مخالف، همت بلند و خدمت شايسته اى از خود به نمايش گذارده است.

البته با وجود كتاب الغدير، بحث از غدير و حديث آن، اضافى خواهد بود، ولى براى اينكه هيچ ترديدى براى اهل انصاف و تحقيق باقى نماند، حديث غدير را از برخى منابع اهل سنت نقل مى گردد:

1. ابن ابى شيبه (م235ق) ، روايت را مفصل ترمى آورد: «. . . عن عدي بن ثابت، عن البراء قال: كُنّا مع رسول الله (ص) في سفر؛ قال: فنزلنا بغديرخم، قال: فنووي: الصلاة الجامعة (2)، و كَسَحَ لِرسول الله (ص) تحت شجرة فصلّى الظهر فأخذ بِيَدِ عَلِيّ، فقال: «ألستُم تَعلمون أنّي أولى بالمؤمنين مِن أنفسهم» قالوا: بَلى، قال: «ألستُم تعلمون أنّي أولى بكُلِّ مُؤمنٍ من نفسِهِ» قالوا: بَلى، قال: فأخذ بِيَدِ عَلِيٌّ، فقال: «أللّهم من كنتُ مولاه فعلّي مولاه، اللّهم والِ من والاه وعادِ من عاداه» ، قال: « فلقيه عُمَر بعد ذلك فقال: هنيئاًَ لكَ يا ابن أبي طالب، أصبحتَ و أمسيتَ مولى كُلّ مُؤمن و مؤمنة» (3)، همين

1- الأمينى، عبدالحسين احمد النّجفى، الغدير فى الكتاب والسنّة والأدب، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ط الاولى المميزة 1414ق.

2- صلاةالجامعه و فراخوانى براى آن معمولاً براى كارهاى مهم، اعلان خبرهاى بسيار حساس و سرنوشت ساز، برگزار مى شده است.

3- ابى بكر عبدالله محمدبن أبى شيبة الكوفى، المصنّف فى أحاديث و الآثار، ضبط و تحقيق محمد عبدالسّلام شاهين، بيروت، دارالكتب العلمية، طالاولى1416ق، ج6/375، رقم32109. .

ص: 323

تعبير از سعدبن أبى وقاص نسبت به على (ع) گزارش شده است (1).

2. انشاد على (ع) و شهادت ده نفربَدرى؛ ابى يعلى (م3٠7ق) به سند خود از عبدالرحمان أبى ليلى نقل مى كند كه من شاهد بودم على، مردم را سوگند مى داد كه آنچه از رسول الله (ص) در روز غدير شنيده بازگو كنند، دوازده نفر از اصحاب بدر به پا خاستند وگفتند: « نَشهَدُ أنّا سمعنا رسول الله (ص) يقول يوم الغدير: ألستُ أولى بالمؤمنين من أنفسهم. . . ، قلنا: بلى يا رسول الله، قال: «فمن كنت مولاهُ فعَلِيّ مولاهُ، أللّهم والِ مَن والاه وعاد مَن عاداهُ» (2)، ابن حجرالهيتمى (م8٠7ق) تحت عنوان « باب قوله (ص) من كنتُ مولاه فعَلِيٌّ مولاه » همين روايت و چندين نقل ديگر كه اسناد آنها را مورد اطمينان مى داند، گزارش مى كند (13).

ضحّاك (م287ق) حديث غدير را كه گروهى از صحابه نقل كرده اند و درنهايت صحيح مى داند، و آن را در جمع سلسله احاديث صحيح مى آورد (3). عجلونى (م1162ق) حديثى را كه زيدبن أرقم و على (ع) و3٠ نفر از اصحاب به لفظ « اللّهُمَّ والِ من والاهُ. . . » نقل نموده اند، متواتر يا مشهور مى شمارد. (4)دانشمند ديگر نيز با نقد ابن تيميه كه چگونه به خود جرئت داده، حديث صحيح (غدير) را تكذيب كرده، آن را متواتر مى داند. (5)

1- المناوى، فيض القدير، ج6/218ذيل رقم9٠٠1.

2- التميمى، احمدبن على بن المثنّى، مسندأبى يعلى الموصلى، تحقيق و إخراج أحاديث حسين سليم اسد، بيروت، دارالمأمون للتراث، ط الثانية1410ق، ج1/428، رقم3٠7- (567) وج11/3٠7، رقم583(6423) ؛ الطبرانى، سليمان بن أحمدبن ايوب بن اللخمى، المعجم الصغير تصحيح عبدالرحمن محمدعثمان، بيروت، دارالفكر، طالثانية 14٠1ق، ج1/64؛ همان، المعجم الكبير، ج4/17، ترجمه (319) : حُبيشى بن جنادة السلولى، رقم3514، ج5/166 به بعد ترجمه (485) ، زيدبن أرقم، رقم4969 به بعد باسندهاى مختلف، وج11/291 ترجمه مالك بن الحويرث ابوسليمان الليثى، رقم (646) ؛ الهندى، كنزالعمال، ج1/187-189، ح953-958، و ج5/289-29٠، ح12911، و ج13/104-105، رقم3634٠تا36344 و ابن كثير، البداية والنّهاية، ج3/228-233: به طرق مختلف كه برخى را صحيح و برخى را ضعيف و برخى را جَيد و رجالش را ثقات، مى شمارد.

3- عمروبن أبى عاصم، كتاب السّنّة/552، رقم1189(ذكرخلافت على) .

4- اسماعيل بن محمد العجلونى الجراحى، كشف الخفأ و مزيل الألباس، بيروت، دارالكتب العملية، ط الثانية14٠8ق، ج2/274، رقم2591.

5- السّقاف، حسن بن على، البشارة و الإتحاف، اردن، دارالامام النّووى، الثالثة 1413ق/241. .

ص: 324

ذهبى (م748ق) تصريح مى كند به تواترحديث: « هذا حديثٌ حَسَنٌ عالٍ جِدّا، ومَتنه متواتر » (1)؛ ابن عساكر حديث غدير را با قريب 66 سند از جمله انشاد على (ع) وشهادت ده نفر از حاضران در غدير را مبنى بر اينكه رسول الله (ص) فرمود: « أتعلمون أنّي أولى بالمؤمنين من أنفسهم؟ قالوا: نَعم يا رسول الله، سپس فرمود: مَن كُنت مولاه علي مولاه. . . » (2)آورده است.

در جنگ جمل وقتى على (ع) از طلحه پرسيد حديث « من كنت مولاه فعَلِيٌّ مولاه. . . » را شنيدى؟ گفت: بله، حضرت فرمود: « فَلِمَ تُقاتلُني؟ ! » (3)از جنگ با على (ع) منصرف شد (4)، على بن الحسين (ع) نيز در مورد حديث غدير انشاد كرد و اعتراف گرفت. (5)

جالب اينكه در برخى از گزارش ها آمده كه پس از خطبه رسول خدا (ص) و معرفى على (ع) به عنوان جانشين پس از خودش، عمربن الخطاب به على (ع) گفت: « بَخٍّ بَخٍّ لكَ يابن أبي طالب، أصبحتَ مولاي و مولى كُلّ مسلم » (6)؛ سپس آيه شريفه . . . الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الاسْلامَ دِينًا. . . (مائده:) نازل شد (7)؛ چه اينكه شأن نزول آيه يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ. . (مائده:) را روز غدير در مورد على بن ابى طالب مى داند. (8)

ابن حجر العسقلانى (م852ق) از ابن جوزى و او توسط برخى عدول اهل بغداد، از اسفنديار بن موفق (كه شيعه متواضع، عابد، و كثيرالتلاوه بود) حكايت مى كند كه وقتى

1- سيراعلام النبلاء، ج8/335: ترجمه رقم86: المطلب بن زياد

2- تاريخ مدينةدمشق، ج42/2٠5-238(ترجمه على (ع) ، رقم [7687-8745]؛ ابن كثير، البداية والنّهاية، ج3/229(فصل فى ايرادالحديث الدّالّ عَلَى أنّه (ع) خطب. . .) : شهادت دهندگان را دوازده نفر، و اين حديث را به طرق مختلف نقل مى كند.

3- كنزالعمال، ج11/332، رقم31662.

4- الهيتمى، مجمع الزوائد، ج9/107.

5- الذّهبى، شمس الدين احمدبن احمدبن عثمان، سير اعلام النبلاء، ج 8/335ترجمه86.

6- ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج 42/233-234، رقم [8739].

7- ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج 42/234.

8- ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج 42/337. .

ص: 325

ابوبكر و عمر فرمايش رسول الله (ص) ( مَن كنت مولاهُ. . . ) را شنيدند « تَغَيّرَ وجهُ أبي بكروعمر » و در اين هنگام آيه فَلَمَّا رَأَوْهُ زُلْفَةً سِيئَتْ وُجُوهُ الَّذِينَ كَفَرُو. . . (ملك:) نازل شد. ابن حجر با اينكه اسفنديار را متواضع و عابد، و كثيرالتّلاوه معرفى مى كند، ولى در اين مورد چون از واقعيت سخن به ميان آورده، مى گويد: « فهذا غلوٌّمنه في شيعته » (1). مناوى به نقل از ابن حجر طرق حديث غدير را جدّاً فراوان مى داند و ابن عقده در كتاب مستقل، اسناد حديث غدير را صحيح و حسن دانسته است (2)؛ چه اينكه از تفسير ثعلبى از ابن عيينه نقل شده كه وقتى سخن رسول خدا (من كنت مولاه. . .) در اطراف جهان اسلام (آفاق) پيچيد، حرث بن نعمان آن را شنيد، نزد پيامبرآمد وگفت: « يا محمّد! أمَرتَنا عَنِ اللهِ بالشّهادَتَين فقَبِلِنا، وبالصّلاة والزّكاة و الصّيام و الحجّ، فقَبلنا؛ ثُمَّ لم ترضِ حتّى رفعتَ بضبعي إبن عمّك، تفضّله علينا، فهذا شيءٌ منك أم مِنَ اللهِ؟ ! فقال (ص) : وَالّذي لاإله إلّاهو إنّه مِن الله» فولّى، وهو يَقُول: أللّهم إن كان يقوله محمّد (ص) حَقّاً، فَأمطِر علينا حجارة من السَّماء، أوائتِنا بعذاب أليم، فمَا وَصَلَ لراحلته حتّى رماهُ اللهُ بحجرٍ فسقط على هامّته فخرج من دُبُره فقتله » ، آن گاه آيۀ: سَاَلَ سَائِلٌ بِعَذَابٍ وَاقِعٍ (معارج:1) (3)، نازل شد.

آنچه اشاره شد، بخشى از رواياتى است كه در خصوص امامت و جايگاه على بن ابى طالب (ع) در منابع مختلف و معتبر اهل سنت ثبت شده است (4)، كه نتايج زير را دست مى دهد:

1- شهاب الدين، احمدبن على بن حجر، لسان الميزان، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ط الثالثة 14٠6ق، ج1/387، ترجمه رقم1215 و المناوى، فيض القدير، ج6/217-218، رقم9٠٠٠-9٠٠1.

2- شهاب الدين، احمدبن على بن حجر، لسان الميزان، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ط الثالثة 14٠6ق، ج1/387، ترجمه رقم1215 و المناوى، فيض القدير، ج6/217-218، رقم9٠٠٠-9٠٠1.

3- شهاب الدين، احمدبن على بن حجر، لسان الميزان، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ط الثالثة 14٠6ق، ج1/387، ترجمه رقم1215 و المناوى، فيض القدير، ج6/217-218، رقم9٠٠٠-9٠٠1. : مؤلف نسبت به اين حديث اين گونه موضع مى گيرد: ولا حجة فى ذلك كله على تفضله على الشّيخين. . ! الثّعلبى، احمدبن محمدبن ابراهيم النيسابورى، الكشف والبيان (تفسيرالثعلبى) ، تحقيق أبى محمدبن عاشور، بيروت، داراحياء التراث1422ق، جزء10/35(تفسير سوره معارج) .

4- ر. ك: به بخش ديگر از روايات رسول الله (ص) در شواهد التّنزيل حسكانى، مناقب ابن المغازلى، فرائدالسّمطين جوينى الخراسانى، ينابيع المودّة قندوزى حنفى، مناقب محمدبن سليمان الكوفى، جواهرالعقدين سمهودى و. . . . .

ص: 326

اول - اسناد اكثر بلكه همه روايات صحيح و مورد اطمينان است و اگر برخى از طرق از نگاه برخى دچار ضعف باشد، همان مضمون به طريق ديگر موثق و صحيح است. اما حديث هاى ثقلين و غدير و منزلت، همان گونه كه ملاحظه نموديد متواتراند؛ بيومى يكى از نويسندگان معاصراهل سنت و استاد جامعه اسكندريه مصر، حديث غدير را در أعلا مرتبه صحت و قوت دانسته و آن را متواتر مى شمارد كه جمع كثيرى از اكابر صحابه مانند على (ع) و عمر و عمار و زيدبن ارقم كه وى44 نفر را نام مى برد، آن را نقل كرده اند. (1)

دوم - مضمون روايات بدون هيچ ترديدى ولايت و امامت على (ع) را با قطع نظر از دلايل عقلى و قرآنى، به اثبات مى رساند، و برخى از پژوهشگران معاصر، تصريح مى كنند كه « فهي أيضاً في أعلى مراتب الظّهور » (2)؛ پس با وجود اين همه روايت و اعتراف بزرگان اهل سنت اگر كسى در ولايت على (ع) ترديد نمايد، نمى توان آن را جز عناد و لجبازى دانست چه اينكه توجيه و تأويل واژگان احاديث چون «مَولى» و «وَلِى» و. . . كه ازسوى برخى صورت گرفته (3)خارج از فهم عرف و خلاف ظاهر است و به آن ها عنوانى جز عنوان «مالايرضى صاحبها» نمى توان داد، زيرا اگر «وَلِى» به معنى أولى به تصّرف و متولّى امور نباشد، بلكه به مفهوم نُصرت و يا دوست داشتن باشد آن گونه كه فخر رازى و ديگران اصرار دارند؛ اوّلاً ، با نصّ كلام رسول الله كه لفظ «أولَى» را به كاربرده سازگارى ندارد، چون حضرت (برپايه برخى گزارش ها) سه بار از جمعيت اقرار گرفت كه: « ألستُ أنّي أولَى بالمؤمنين من أنفسهم؟ » با تفريع به «فاء» فرمود: « فمن كنت مولاهُ فعلي مولاهَ. . . » و اين خود واضح ترين شاهد است كه مقصود رسول الله (ص) از «مولى» أولى به نفس است و

1- مهران، محمدبيومى، الامامة و أهل البيت، ج2/119-124.

2- مهران، محمدبيومى، الامامة و أهل البيت، ج2/12٠.

3- فخررازى، التّفسيرالكبير، ج4/383، (تفسيرآيه55مائده) ، القرطبى، محمدبن احمد الانصارى، الجامع لاحكام القرآن، ج1/ 266(السادسة) ؛ الآلوسى، روح المعانى، ج6/167-17٠، (تفسيرآيه55مائده) ؛ القفارى، ناصربن عبدالله، اصول مذهب الشّيعة، ج2/827 به تبع شيخش ابن تيميه. .

ص: 327

اين تعبير عبارت ديگر امام و امير است. (1)

ثانيا ً: اگر «مولى» به معناى أولى به تصّرف و متولّى امور نباشد، كار پيامبر خدا (ص) ، لغو و بيهوده خواهد بود و اين كار به شوخى شبيه تر است كه حضرت آن همه جمعيت را معطل نمايد و آن گاه با مقدمات آن چنانى بفرمايد: «على را دوست داشته باشيد!» و يا او، ياور شماست!

ثالثاً: شواهد، قرائن و مجموعه آنچه رسول الله (ص) در روزغدير انجام داده همچون: فراخواندن به صلاةالجامعه، توقف دادن حاجيان تا رسيدن عقب ماندگان در آفتاب سوزان، خواندن خطبه مفصّل، خبر دادن از پايان رسيدن عمرش (2)و اقرار گرفتن از مردم مبنى بر وحدانيت خدا و روز قيامت و معاد و حقانيت مرگ، و رسالت خودش و هشدار به جدايى ناپذير بودن كتاب خدا و اهل بيت، اعتراف جمعيت به أولويت رسول الله بر جانشان، دعا براى على (ع) ( أللَّهم والِ . . .) و نزول آيه اكمال (3)، تبريك و تهنيت ابابكر و عمر و ديگران و انشاء شعر از سوى شاعر نامدار حسّان بن ثابت در حضور رسول خدا (4)و جمعيت، همه شواهد قوى و انكارناپذيرى است بر اينكه رسول خدا (ص) در صدد نصب خلافت و امامت بوده است و در غير اين صورت كار آن حضرت (نعوذبالله) لغو و بيهوده خواهد شد.

1- بيومى، الامامة وأهل البيت، ج2/12٠: در اين كتاب با شواهد متعدد «مولى» را به أولى به تصّرف و اولاى بر نفس مى گيرد.

2- الهندى، كنزالعمّال، ج1/188، رقم 957و958.

3- الهندى، كنزالعمّال، ج1/188، رقم 957و958.

4- بيومى، الامامة وأهل البيت، ج2/124: وناداهم يوم الغدير نَبِيهم بخُمّ وأسمع بالرّسول مناديا وقد خَصّ من دون البرية كُلّها عَلِياً وسمّاه هناكَ مواخيا وقال فمن كنتُ مولاكم ووليكم فقالوا ولم يبدوا هناك تعاليا. . .

ص: 328

سوم - با توجّه به اين روايات كه يكى از دلايل شيعيان را تشكيل مى دهد، پيروان واقعى على (ع) معتقدند كه على (ع) و يازده نفر از فرزندان و ذريه او، امام و جانشين رسول الله (ص) اند، و طبعاً اين سؤال به وجود خواهد آمد كه اگر امامت على (ع) طرح ابن سبأ موهوم است، اين احاديث كه با سندهاى معتبر از سوى رسول خدا (ص) صادر شده، چه چيزى را ثابت مى كند؟ و آيا اين روايات همه، دسيسه و جعل عبدالله بن سبأ است؟ اگر چنين است سرانجام دردناك آن اين خواهد شد كه همۀ منابع اهل سنت دسيسه چنين شخصى و ابوهريره و كعب الاحبارها خواهد بود (1)و در غير اين فرض، برپايه نصّ اين احاديث، خلافت و امامت از آنِ على (ع) است كه رسول الله (ص) بر اساس مأموريت الهى خويش آن را ابلاغ نموده است.

1- ر. ك: به بحث پيامد منع تدوين حديث، فصل اول از بخش دوم. .

ص: 329

فصل دوم: غُلُوّ در امامت و ريشه هاى آن

١. طرح اصل اتهام

- قفارى در چند جاى كتابش اوصاف امام (ع) از جمله علم غيب و منصوص و معصوم بودن امام را به ابن سبأ نسبت مى دهد (1)، وى با پيروى از شيخ خود ابن تيميه كه مدعى است: « والعلماءُ دائماً يذكرون أنّ الّذي إبتدع الرفض كان زنديقاً مُلحِداً مقصوده افساد دين الاِسلام و لهذا صار الرّفض مأوى الزنادقة الملحدين من الغاية و. . . هذا معروف عن ابن سبأ و أتباعه و هوالذي إبتدع النّص في عليٍّ و إبتدع أنّه معصوم، فالرافضةُ الاِماميّةُ هم أتباع المرتدّين و غلمان المُلحِدين. . . » (2)فضيلت ائمه بر انبياء، عدم سهو و غافل نبودن امام (ع) را از مصاديق غلو، در عصر حاضر و امام خمينى را مروج آن مى شمارد. (3)

- نويسنده ديگر آغاز غلو در شيعه را از سبائيان مى داند كه از ياران حجربن عدى بودند و به خاطر تكفير خليفه و سَبّ عثمان، كشته شدند. (4)ديگرى مى گويد: نخستين كسانى كه در مورد على غلو كردند و از آن گروه هاى غالى انشعاب يافت «سَبئيه» است

1- اصول مذهب الشّيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/109 و ج2/712 و8٠٠.

2- منهاج السنة، تحقيق محمدرشاد سالم، (بى جا) ، مؤسسة القرطبة، ط الأولى14٠9ق، ج7/219- 22٠ (فصل قال الرافضى البرهان26)

3- اصول مذهب الشّيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج3/1394.

4- السيبى، كامل مصطفى، الصلة بين التصّوف و التشيع، بيروت، دار الآندلس، ط الثالثة1982م، ج1/133. .

ص: 330

و اعتقاد به زنده بودن عَلِى، غيبت و رجعت دارند. (1)

- ديگرى شيعه را به خاطر غلو در إمامت گمراه خوانده و ريشه آن را ابن سبأ مى داند: « إنّ أوّل مَن أسّس مذهبهم الضالّ هو عبدالله بن سبأ اليهودي الَّذي أظهرالاسلام وأبطَن الكفر. . . ، أظهرالغلو في موالاته و التشيّع له وكان هذا الشيطان أوّل من ادّعى النَّص بامامةِ عَلِيّ، و أوّل مَن أشهرالقول بغرض امامته، وأوّل مَن أظهرالبرائة من ابي بكر و عمر » . (2)

- نويسندۀ ديگر، با شمارش تأثيرات عبدالله بن سبأ بر امت اسلامى، از تأثيرات او غلو در امامت على (ع) و فرزندان او مى داند، و تصريح مى كند: « الثّاني: اي إظهار الحُبّ والولاء والموالاة لعلي واولاده، فهذا هوالّذي جعله الشّيعة شعاراً لهم و ما أكثر ما قالوُه في هذا و تقولوا به على عَلِي و أولاده - كِذبا وزُوراً - حتى جعلوا الدّين كُلَّه موالاة لعلي و اولاده دون الاِيمان بالقرآن و السّنة . . .» (3).

- برخى با استناد به متن تاريخ طبرى غلو ابن سبأ را، آغاز فتنه در ميان امت اسلام و انكار دين مى شمارد، و يكى از غلو سبئيه را اين مى داند كه شخص نبى (ص) با مرگ نمى ميرد، بلكه او به سلامت كامل باقى است و روح او به على (ع) منتقل مى گردد و على (ع) نه تنها خليفه شرعى است بلكه به مراتب از خلفاى سه گانه افضل و روح الهى و وارث نبوّت است. (4)

براساس آنچه اين گروه از نويسندگان مدعى اند، سرآغاز غلو در باب امامت و وصايت على و فرزندان معصومش (عليهم السلام) ، ابن سبأ و ياران اوست كه با هدف تخريب

اسلام و ايجاد فتنه ميان امت اسلامى با طراحى يهود و كارگردانى فردى به نام عبدالله

1- البندارى، التشيع بين مفهوم الائمة ومفهوم الفارسى، مقدمة سعيد حوّى، عمان، دار عمار للنشر 14٠8ق/29.

2- على محمد، مجدى محمد، انتصار الحق/29.

3- ظهير، احسان الهى، الشيعة و التشيع/164و333، و49؛ الشيعة و السنة/51 و59.

4- الفيومى، محمد ابراهيم، الفرق الاسلامية و حق الامة السياسى، قاهرة، دارالشّروق، ط الاولى1419ق/102-103. .

ص: 331

ابن سبأ يهودى به اجرا درآمد (1)، وآراء او مبناى افكار و عقائد شيعه امامى اثنا عشرى عصر حاضر، است. (2)

٢. بررسى و نقد يهودى بودن امامت! وغلوّ درآن

اشاره

با توجه به اينكه منتقدان كافى، امامت به باور شيعه و غلو در امامت امامان (عليهم السلام) را به فردى به نام عبدالله بن سبأ يهودى و اصحاب او مرتبط مى سازند، لازم است نخست اتهام طراحى شده و توطئه بودن امامت و سپس مبحث غلو، مورد بررسى قرار گيرد.

الف) هويتِ موهوم و ساختگى بودن ابن سبأ

اشاره

الف) هويتِ موهوم و ساختگى بودن ابن سبأ (3)

هرچند بررسى مفصّل وجامع اين مقوله، از ظرفيت كتاب خارج است، ولى از آن جايى كه اين بحث از يك سو، بيش ازحدِّ تصور، نزد وهابيان مهم و مرتبط بلكه ريشه مباحث پيشين و پسين است، ناگزيريم به صورت فشرده به آن اشاره كنيم. (4)

يك - ترديد در هويت ابن سبأ

گروهى، اين شخص اسطوره اى را «عبدالله بن سبأ» يا «ابن السّوداء» و يا «ابن سبأ» (5)معرفى مى كنند وگاهى به عنوان «يمانى» (6)«سبابيه» (7)اهل صنعاءِ يمَن از مادرى به نام

1- ظهير، الشيعة والتشيع/46، 332؛ همان، الشيعة والسنّة/21-24؛ على محمد، انتصار الحق/34-35.

2- ظهير، الشيعة والتشيع/332.

3- از آنجا كه پاسخ از اتهام بركافى مبتنى بر روشن شدن اين بحث است، ناگزير بايد مبناى شيعه در اين مورد برجسته گردد.

4- براى اطلاع بيشتر به كتاب عبدالله بن سبأ و اساطيراخرى، تأليف السيد مرتضى العسكرى، بيروت، دارالزهراء، ط السّادسة1412ق.

5- السّيبى، كامل مصطفى، الصلة بين التصوّف والتشيع، ج1/45.

6- السّيبى، كامل مصطفى، الصلة بين التصوّف والتشيع، ج1/45.

7- البغدادى، عبدالقاهربن طاهر، الفرق بين الفرق وبيان الفرقة الناجية، تحقيق وتعليق محمد محيى الدين عبدالحميد، بيروت، دار المعرفة (بى تا) /223: السّبابية أتباع عبدالله بن سبأ. . . ؛ مجدى، محمدفريد، دائرة المعارف القرن العشرين، بيروت، دارالمعرفة للطباعة، ط الثانية1971م، ج5/17(ماده سبا) . .

ص: 332

سوداء (1)يا «حَبَشيه» (2)يهودى مسلمان شده، رهبر و طرّاح فرقه «سبئيه» (3)، ياد مى گردد و از او به عنوان شخصيت جدّاً عجيب، داراى نيروى خارق العاده، پيچيده، . . . نام برده مى شود (4)، ولى مرجع همه آنچه در منابع شيعه و سنى آمده و از اين داستان سخن ها رانده اند، محمّد بن جرير طبرى (م310ق) در تاريخ طبرى است؛ وى در حوادث سال 35هجرى همزمان با شورش هاى مردمى عليه بى عدالتى هاى دستگاهِ عثمان بن عفّان، براى اينكه براى قيام مردم، ريشه غير مردمى و غيراسلامى بتراشد، اين اسطوره را از سيف بن عمر نقل مى كند و مى گويد: « كان عبدالله بن سبأ يهوديّاً من أهل صنعاء، اُمُّهُ سَوداء، فأسلَمَ زمان عثمان، ثم تَنَقّل في بلدان المسلمين، يحاول ضلالتهم، فبدأ بالحجاز، ثُمَّ البَص-رة، ثم الكوفة ثم الشّام . . .» .

سپس به مصر رفت و مردم مصر را عليه عثمان شوراند. . . . (5)ابن عساكر همين متن طبرى را مى آورد و او را از غلات رافضه مى خواند. (6)

برخى ديگر او را «عبدالله بن وهب الراسبى الهَمدانى» يهودى اهل صنعاء مسلمان شده در ايام عثمان از مادرى به نام حَبَشِيه، مى شمارد (7). بعضى ديگر او را از زبان على (ع) عبدالله الشيبانى معرفى مى كند كه حضرت در مورد او فرمود: «در روزگار، سه نفر دروغگو وجود دارد و تو يكى از آنها هستى» (8). گروه چهارم، عماربن ياسر صحابى

1- ظهير، الشيعة و التشيع/48.

2- الوردى، على، وعاظ السلاطين، بغداد، كلِّية الآداب والعلوم (بى تا) /148.

3- ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، 29/3، رقم33٠6.

4- الوردى، على، وعاظ السلاطين/ 148.

5- تاريخ الطبرى (تاريخ الأمم والملوك) ، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، روائع التراث العربى (بى تا) ، ج4/34٠-342(با تلخيص) .

6- تاريخ مدينة دمشق، ج28/3، رقم33٠6.

7- نعمة، عبدالله، روح التشيع، بيروت، دارالبلاغة، 1413ق/78 (نقل از المقالات والفرق سعد بن عبدالله الاشعرى/2٠) ؛ فياض، عبدالله، تاريخ الامامية و اسلامهم من الشيعة، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ط الثانية 1395ق/93.

8- ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج29/9. .

ص: 333

گرامى رسول الله (ص) را ابن سبأ مى پندارند، و با ساختن شباهت هاى ميان آن دو (1)، نتيجه مى گيرند كه عبدالله بن سبأ جز عمّاربن ياسر نيست (2).

در اينكه ابن سبأ با ابن السّوداء يك شخص است يا دو شخص، وحدت نظر وجود ندارد؛ ابن عبدالبّر (م328ق) با اين تعبير: « وقدحَرّقهم علي بن ابي طالب2 بالنّار، و نفاهم الى البلدان، منهم عبدالله بن سبأ و نفاه إلى ساباط، عبدالله بن سباب نفاهُ الى الجازِر » (3)، دو نفر مى داند بغدادى (م429ق) و اسفراينى (4)همين ديدگاه را ابراز مى دارند.

دو - ترديد در ملّيت و زادگاه ابن سبأ

طبرى، او را يهودى اهل صنعاءِ يمَن (5)، بغدادى (م429ق) از يهوديان حيره (6)و ابن كثير (م774ق) او را ذمّى (7)، مى شمارند. همچنين اگر او عبدالله بن الراسبى باشد، از تبار عرب (8)و

1- شباهت هايى چون: به كار رفتن «ابن السوداء» براى عمار، [اين كه نام ابن سبأ، عبدالله بود نه عمار، اين گونه توجيه مى كند كه همه مسلمانان ملقّب اند به «عبدالله» !] يمنى بودن پدر عمار به اعتبار اين كه همه اهل يمن منسوب به سبأبن يشجب ابن قطحان اند، حب شديد عمار به على (ع) رفتن عمار به مصر، شعار عمار مبنى بر اين كه عثمان خلافت را غصب كرده و نقش عمار در جنگ جمل، تحريك اباذرغفارى و پيوند دوستى محكم ميان أباذر و عمار.

2- السيبى، كامل مصطفى، الصلة بين التصوّف و التشيع، ج1/44-47؛ الوردى، وعاظ السلاطين/274؛ نعمة، عبدالله، روح التشيع/9٠-92.

3- ألآندلسى، احمدبن محمدبن عبد ربّه، العقد الفريد، تحقيق مفيد محمد قُمَيحة، بيروت، دار الكتب العلمية (بى تا) ، ج2/249؛ الموسوى، السيد جاسم و. . . ، مع الدكتورالسالوس فى كتابه مع الاثنى عشرية فى الاصول و الفروع، بيروت، مركز الزهراء، مؤسسة التاريخ العربى، (بى تا) /94.

4- التبصير فى الدين و تمييز الفرقة الناجية عن الفرق الهالكين، تحقيق كمال يوسف الحوت، بيروت، عالم الكتب، ط الاولى1983 م/124: و وافق ابن السوداء عبدالله بن سبأ بعد وفاة على (ع) فى مقالته هذه، و كانا يدعون. . . ؛ الموسوى، مع الدكتور السالوس فى كتابه. . . /49.

5- تاريخ الطبرى، ج4/34٠ (ابتداى حواث سال 35ق) ،

6- الفرق بين الفرق/225؛ ظهير، احسان الهى، الشعية و التشيع/58.

7- الدمشقى، اسماعيل بن كثير، البداية والنهاية، تحقيق وتعليق على شيرى، بيروت، دارإحياء، ط الأولى14٠8ق، ج7/194 (ذكر حوادث سال 35: مجىء الاحزاب الى عثمان مرّة الثانية من مصر) .

8- فياض، عبدالله، تاريخ الامامية وأسلافهم من الشيعة، /93. .

ص: 334

از سران خوارج خواهد بود (1)، نَه يهودى، چه اينكه ذهبى (م748ق) طائفه اى را در مصر به نام «السّبائى» نام مى برد (2)كه شايد رفتن او به مصر، از اين منبع ناشى شده باشد.

سه - ترديد در نسب ابن سبأ

جمع زيادى همان گونه كه ملاحظه كرديد، اسم پدر او را «سبأ» يا «سوداء» مى دانند، اما برخى نام پدر او را وَهَب (3)بعضى ديگر حَرب دانسته اند (4). نسبت به مادر وى نيز وحدت نظر وجود ندارد؛ برخى نام مادر او را سوداء (5)، ديگرى حبشيه (6)و بعضى با پژوهش مفصّلى كه انجام داده به اين نتيجه مى رسد كه در هيچ منبعى اعم از تاريخ و انساب و تراجم، پدر و اجداد و قبيله او ذكر نشده است؛ از اين رو «سبئيه» لقب تعداد زيادى از راويانى بوده كه در مغرب و يمَن در قرن دوم معروف بوده اند. (7)

چهار - موهوم بودن سرانجام و اهداف ابن سبأ

در اينكه عبدالله بن سبأ نقشى در تاريخ اسلام داشته يا نه؟ چنان كه اشاره شد گروهى

1- المسعودى، ابى الحسن على بن الحسين، مروج الذهب و معاون الجوهر، تحقيق محمد محيى الدين عبدالحميد، بيروت، دارالمعرفة 14٠4ق، ج2/417 (ذكرحروبه (رض) مع اهل نهروان) ؛ همان، التنبيه والاشراف، تصحيح و مراجعه عبدالله اسماعيل الصاوى، قاهرة دارالصاوى (بى تا) /256: (ذكر خلافة على بن ابى طالب) ؛ الموسوى، مع الدكتور السالوس. . . /96؛ الذهبى، محمد بن احمد بن عثمان، المشتبهة فى الرجال (اسمائهم و أنسابهم) ، تحقيق على محمد البجاوى، (بى جا) داراحياء الكتب العربية، ط الاولى1963م، ج1/346 (حرف سين: السبّايى: طائفة بمصر، منهم: عبدالله بن وهب السائبى، رأس الخوارج) .

2- الذهبى، محمد بن احمد بن عثمان، المشتبهة فى الرجال (اسمائهم و أنسابهم) ، تحقيق على محمد البجاوى، (بى جا) داراحياء الكتب العربية، ط الاولى1963م، ج1/346

3- الذهبى، محمد بن احمد بن عثمان، المشتبهة فى الرجال (اسمائهم و أنسابهم) ، تحقيق على محمد البجاوى، (بى جا) داراحياء الكتب العربية، ط الاولى1963م، ج1/346: (حرف يمن) ؛ فياض، عبدالله، تاريخ الامامية واسلافهم، /93؛ الاشعرى القمى، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، تصحيح و مقدمة و تعليق محمد جواد مشكور، تهران، مطبعة حيدرى1963م/2٠؛ الموسوى، مع الدكتور السالوس/96.

4- الاشعرى القمى، سعدبن عبدالله، المقالات و الفرق/2٠؛ الموسوى، مع الدكتور السالوس/97.

5- ظهير، الشيعة و السنة/48.

6- الوردى، وعاظ السلاطين/148.

7- العسكرى، سيدمرتضى، عبدالله بن سبأ و اساطير اخرى، بيروت، دارالزهراء، ط السادسة 1412ق، ج2/32٠. .

ص: 335

به پيروى از طبرى به روايت سيف بن عمر حوادث بزرگى چون طرح انديشه امامت و وصايت على (ع) ، تحريك مردم عليه عثمان و افروختن جنگ و. . . ، را به اين شخص نسبت مى دهند (1)، اما گروه ديگر به روايت غير سيف بن عمر، براى وى نقشى در حوادث تاريخ متذكر نشده اند، فقط او را دروغگو و از غلات نسبت به على شمرده اند؛ ابن عساكر از طريق شعبى نقل مى كند كه: « أوّل مَن كَذَبَ عبدالله بن سبأ » (2)از عمار الدهنى مى آورد كه گفت: « سمعتُ ابا الطفيل يقول: رأيتُ المسيّب بن نجبة أتي به ملبّبة - يعني ابن السوداء- و عَلِيٌّ على المنبر فقال علي: ما شأنه؟ فقال: يكذب على الله و على رسوله » (3).

در خصوص سرانجام ابن سبأ نيز ترديدهاى جدّى وجود دارد؛ گروهى معتقدند على (ع) از او، طعن ابابكر و عمر را شنيد و او را در آتش سوزاند (4)، برخى بر اين باورند كه او را به ساباطِ مدائن تبعيد كرد. (5)شهرستانى تصريح مى كند كه وى بعد از شهادت على (ع) زنده بود و افكارش را بعد از على (ع) انتشار داد! (6)

در اهداف اين شخصيت اسطوره اى كه بيش از اندازه نسبت به او غلو شده، تناقضات جدى وجود دارد؛ گاهى هدف او را سقوط حكومت عثمان و تسلط بر مدينه و حجاز

1- الموسوى، مع الدكتور السالوس/10٠؛ الوردى، على، وعاظ السلاطين/147-148.

2- تاريخ مدينة دمشق، ج29/7(ابتداى جزء334)

3- تاريخ مدينة دمشق، ج29/7(ابتداى جزء334)

4- ابن عبدربّه، العقد الفريد، ج2، 245و246 (الرافضة) ؛ البغدادى، الفرق بين الفرق/15؛ ظهير، الشيعة و التشيع/57؛ ابن ابى الحديد، عبدالحميد، شرح نهج البلاغه، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، دارإحياء التراث، ط الثانية1385ق، ج5/6: اين اشعار را هم در خصوص اين مورد نقل مى كند: لِترمِ بى المنيةُ حيثُ شائت اذا لم تَرمِ بى الحُفرتين. . . ؛ ابن حجر، لسان الميزان، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الثالثة14٠6ق، ج3/289و29٠رقم1225

5- البغدادى، الفرق بين الفرق/15؛ النوبختى، فرق الشيعة، تصحيح وتعليق السيد محمد صادق آل بحرالعلوم، قم، دارالذخاير للمطبوعات (بى تا) /22؛ ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج29/9؛ ابن حجر، لسان الميزان، ج3/29٠.

6- الملل و النحل، ج1/174: وانّما أظهر ابن سبأ هذه المقالة (نص امامت على و او زنده است) بعد انتقال على (رض) و اجتمعت عليه جماعة و هم أول فرقة قالت بالتوقف و الغيبة و الرجعة. . . . .

ص: 336

و ترويج باورهاى يهود كه يكى از منويات اين قوم محسوب مى گردد، مى دانند (1)گاهى بر تسلط پيدا كردن او بر بازار كوفه و رياست آن، بزرگنمايى مى شود (2). گاهى بر نابودى اسلام كه خواست مشترك يهود و مجوس بوده است (3)، مانور داده مى شود وگاهى بر پيامبربودن خود وى (4)تأكيد مى گردد، و بيشتر روى امامت و وصايت على (ع) و إله و خدا بودن حضرت، پافشارى مى شود (5)، برخى او را عامل دولت روم مى شمارند! (6)جالب اينكه طرفداران اسطوره اى ابن سبأ متوجّه تناقض گويى هاى خود هم نشده اند: از يك طرف، ادعا مى كنند كه ابن سبأ نخستين كسى بود كه وصايت و امامت على (ع) را طرح كرد، على (ع) را وصى و خاتم الاوصياء خواند، از ديگرسو، مدعى اند، ابن سبأ على (ع) را خدا مى دانست! چگونه بشربودن و خدايى او قابل جمع است؟ ! (7)

همچنين اگر وى اهداف يهود را تعقيب مى كرد، و عامل يهود بود، يهودى ديگر به نام كعب الاحبار در كنار عثمان و مشاور او بود (8)، در نتيجه يهود از طريق او به اهدافش

مى رسيد و چه نيازى به ابن سبأ بود؟

1- ظهير، الشيعة و التشيع/48؛ على محمد، مجدى، انتصار الحق/35.

2- ظهير، الشيعة و التشيع/85؛ شعث، احمد كمال، الشيعة الاماميه فلسفة وتاريخ/108؛ الفيومّى، محمد ابراهيم، الفرق الاسلامية و حق الاّمة السياسى، قاهرة، دارالشروق، ط الأولى1419ق/103.

3- ظهير، الشيعة و التشيع/58؛ شعث، احمد كمال، الشيعة فلسفة وتاريخ. . /108؛ الفيومى، محمد ابراهيم، الفرق الاسلامية وحق الامامة السياسى/103.

4- الفيومى، محمد ابراهيم، الفرق الاسلامية وحق الامامة السياسى/63.

5- الشّهرستانى، الملل والنحل، تحقيق محمد سيد كيلانى، بيروت، دارالمعرفة1387ق، ج1/174؛ ظهير، الشيعة و التشيع/63-64، و56؛ الاشعرى، مقالات الاسلاميين، ج1/86.

6- امين، عبدالله، دراسات فى الفرق و المذاهب القديمة المعاصرة، بيروت، دارالحقيقة، ط الثانية1991م /96.

7- نعمة، عبدالله، روح التشيع/85.

8- البلاذرى، جمل انساب الاشراف، تحقيق ومقدمة سهيل ذكار و. . . ، بيروت، دارالفكر، طالأولى1417ق، ج6/166 (أمرابى ذر) ؛ محمود، ابراهيم، ائمة و سحرة، (بى جا) ، رياض الريس للكتب و النشر، طالاولى1996م/173؛ المسعودى، مروج الذهب، ج2/248و249(بين عثمان و ابى ذر) . .

ص: 337

پنج - تأثيرگذارى شگفت آميز ابن سبأ

يكى از تاريك ترين تقطه هاى زندگى شخصيت موهوم ابن سبأ، تأثيرگذارى عجيب و سريع او برگروهى از اصحاب و مسلمانان است. (1)چگونه او سريع و گسترده به افكارو انديشه هايش جامه عمل پوشاند و به منويات خويش نايل آمد؟ او كه به گفته طبرى در زمان عثمان به اسلام گرويد (2)، چطور شد كه از همه اصحاب پيشى گرفت و به شهرهاى مختلف و مهم آن روز براى تحريك مردم، عليه عثمان مسافرت كرد؟ (3)آيا اعتماد مسلمانان بر او و نفوذ كلام وى از اعتماد نفوذ كلام اباذر، عمار و سلمان و حتى على (ع) بيشتر بود؟ و اينكه مسلمانان فريب او را خورده باشند و به نيرنگ و دسيسه هاى او، باورانه دل بسته باشند، توهين و تحقير مسلمانان نيست؟ ؛ چگونه جاسوسان و عمّال عثمان بن عفان دسيسه هاى وى را هرچند كه زيركانه صورت گرفته باشد، به مركز خلافت گزارش ندادند؛ تا وقتى كه زمنيه هاى شورش ها فراهم شد، عثمان عده اى از جمله عماربن ياسر را براى بررسى اوضاع به شهرها فرستاد (4).

از آن گذشته بر پايه گزارش طبرى، وى بيشترين تأثير را روى اباذرغفارى صحابى گرامى رسول الله (ص) گذاشت (5)، و در اوّلين ملاقاتش به اباذرگفت: « يا أباذر! ألا تعجب إلى معاوية، يقول: «ألمالُ مال الله! ألا اِنّ كلَّ شيءٍ لِله كأنّه يريد أن يحتجنه [يحتجبه] دون المسلمين و يمحو اسم المسلمين. . . » اباذر نه تنها نزد معاويه آمد و اعتراض خود را به وى رساند، كه فقرا را عليه اغنيا (6)شوراند، (7)؛ اوّلا ً: چگونه ممكن است اباذر كه دست پرورده رسول خدا (ص) و

1- نعمة، عبدالله، روح التشيع/77- 78.

2- تاريخ الطبرى، ج4/34٠(ابتداى سال 35هجرى) .

3- تاريخ الطبرى، ج4: شهرهاى حجاز، بصره، كوفه، شام و مصر؛ فياض، عبدالله، تاريخ الامامية. . . /94.

4- تاريخ الطبرى، ج4/341.

5- الوردى، وعاظ السلاطين/147

6- به همين رو برخى باتأثير از طبرى، اباذر را بزرگ ترين پرچمدار دولت اشتراكى در امور مالى و داعى تساوى ميان فقرا و اغنيا دانسته و حركت او را شبيه حركت مزدك در خطه خراسان، مى دانند: الخربوطلى، الدولة العربية الإسلامية، القاهرة، دارإحياء الكتب العربية138٠ق/103.

7- تاريخ الطبرى، ج4/283: و اخبار ابى ذر (رحمه الله تعالى) : فمازال حتى ولع الفقراء بمثل ذلك، واوجبوه على الاغنياء، . . . . .

ص: 338

سال ها در كنار حضرت بود، فريب تازه مسلمان يهودى الاصل را بخورد؟ آيا ممكن است تعاليم ابتدايى اسلام را از يك يهودى الاصل فراگيرد، (1)درحالى كه وقتى عثمان از جمعى پرسيد: «آيا براى امام (خليفه) جايز است از بيت المال چيزى بردارد، و بعداً بازگرداند» ؟ كعب الاحبار گفت: « لابأس بذلك » ابوذر، در حضور خليفه لب به اعتراض گشود و گفت: « يابن اليهوديين! أتعلّمنا دِينَنَا؟ . . . » (2)، شبيه اين قضيه را مسعودى نيز نقل مى كند (3). اباذرى كه رسول الله (ص) در مورد او فرمود: « ما أظلّت الخضراء ولا أقلّت الغبراء أصدق من ابي ذر » (4). درحالى كه همين طبرى در جاى ديگر مى آورد، «ابن سبأ در شام توفيقى نداشت و كسى او را لبيك نگفت» (5)؛ و اينكه وى در شام موفّق نبود ولى در مصر توفيق يافت، واضعان داستان، خواسته اند شورش مردم مصر را تأثير ابن سبأ و آرامش شام را نتيجه ناكامى او وانمود كنند (6).

ثانياً: با تحليل اصل ملاقات اباذر در شام، دروغ بودن قضيه روشن مى گردد؛ زيرا طبرى كه منحصر به فردترين منبع اين حادثه است، ظهور ابن سبأ و اسلام آوردن او را در سال 33 مى داند (7)، كه در همين تاريخ ابتدا به بصره، سپس به كوفه و از آنجا به شام رفت و اباذر را ملاقات كرد. بى ترديد حضور وى در شام به رغم اينكه حداقل نصف سال طول مى كشيد تا اين مسيرها را طى كند بايد در سال 33 رخ داده باشد، درحالى كه با مراجعه

1- نعمة، عبدالله، روح التشيع/87.

2- البلاذرى، جمل انساب الاشراف، ج6/166(امر أبى ذر) .

3- مروج الذهب، ج2/348 (بين عثمان و ابى ذر) : ابوذر به كعب گفت: يا ابن اليهودى! ما أجرك على القول فى ديننا.

4- جمل انساب الأشراف، ج6/ 168؛ الجزرى، عزالدين بن اثير على بن محمد، اسدالغابة فى معرفة الصحابة، تصحيح عادل احمد الرفاعى، بيروت، دار إحياء، ط الأولى1417ق، ج1/44٠، رقم8٠٠.

5- تاريخ الطبرى، ج4/34٠ (ابتداى سال 35) : ثم الشام فلم يقدر على ما يريد عند احد من اهل الشام فاخرجوه حتى أتى مصر.

6- فياض، عبدالله، تاريخ الامامية و أسلافهم/95.

7- تاريخ الطبرى، ج4/326و327 (حوادث سال 33: ذكر الخبر عن تيسير عثمان من سير من أهل البصرة الى الشام) . .

ص: 339

به متن اين كتاب مناظره اباذر با معاويه را كه ناشى از تأثير ابن سبأ بر او باشد، در حوادث سال 3٠ هجرت آورده است (1)بعد از اين مناظره، معاويه گزارش اباذر را به عثمان داد و عثمان دستور داد او را به عنوان زندانى به مركز خلافت بفرستد، معاويه وى را با وضع فجيع كه نزديك بود بميرد، به مدينه فرستاد (2)؛ و عثمان همان سال اباذر را به «رَبَذَه» تبعيد كرد، و اين صحابى گرامى در سال 31 (3)و يا32 (4)بدرود حيات گفت. بنابراين ظهور ابن سبأ در سال33 و ملاقات او با اباذر، كه در سال31 يا 32 از دنيارفته، براى نيل به هدفش در سال3٠، چگونه قابل جمع است؟ ! (5)و چگونه مى تواند اباذر يكى از ياران تأثيرگذار او محسوب گردد؟ (6)چنان كه على حسنى الخربوطلى با الهام از طبرى تصريح مى كند كه: «وكان أوَّل مَن بذرها (فتنة فى الشّام) رَجُلٌ صحابى جليلٌ إشتهر بالتقوى و الوَرع وهو أبوذرالغفارى، الَّذى إفتتن بدعوة ابن سبأ» ولى از ملاقات آن دو، سخن نمى گويد. (7)هرچند كه اين صحابى گرامى نه تنها به معاويه و امثال وى، كه به خود عثمان بارها به خاطر حيف و ميل

بيت المال مسلمين ايراد مى گرفت و آيه شريفه: . . . وَالَّذِينَ يكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلاَينفِقُونَهَا فِى سَبِيلِ اللهِ فَبَشِّرْهُ-م بِعَذَابٍ اَلِيمٍ (توبه: 34) را با صداى بلند مى خواند (8)، ولى اين دليل نمى شود كه او تحت تأثير ابن سبأ قرار گرفته باشد.

بنابراين، با توجّه به اين همه اختلاف، نسبت به شخصيت و نقش و اهداف او، و دَه ها

1- تاريخ الطبرى، ج4/283(اخبار ابى ذر) .

2- المسعودى، مروج الذهب، ج2/349(بين عثمان و ابى ذر) : فحمله على بعير عليه قتبٌ يابس معه خمسة من الصقالبة يطيرون به حتى أتو المدينة وقد تسلّخت بواطن أفخاذه و كاد أن يتلف.

3- البلاذرى، جمل انساب الاشراف، ج6/17 (آخر ذى القعده سال31هجرى) .

4- الجزرى، اسد العابة، ج1/144(رقم8٠٠. .) ؛ الطبرى، تاريخ الطبرى، ج4/3٠8 (ذكرالخبر عن وفاة ابى ذر) .

5- فياض، عبدالله، تاريخ الامامية. . . /96-97.

6- العسكرى، السيد مرتضى، عبدالله بن سبأ و اساطير اخرى، بيروت، دارالزهراء، ط السادسة 1412ق، ج1/38.

7- الدولة العربية الاسلامية، قاهرة داراحياء الكتب العربية138٠ق/101.

8- البلاذرى، جمل انساب الاشراف، ج6/166: يك بار وقتى عثمان به مروان بخشيد آنچه را بخشيد، به حارث بن الحكم سيصد هزار درهم، به زيد بن ثابت يك صد هزار درهم، داد، أباذر به او ايراد گرفت. .

ص: 340

سؤال اساسى ديگر، چگونه معقول است، او را آفريننده مهم ترين حوادث تاريخى و اعتقادى و اجتماعى خواند؟ !

شش - افسانه بودن ابن سبأ

قريب به هزار سال است كه داستان ابن سبأ و دسيسه هاى او بخش قابل توجهى از آثار مكتوب مسلمانان را به خود اختصاص داده و هر روز ابعاد تازه اى به خود مى گيرد. همان گونه كه خاطر نشان گشت، تنها مستند اين داستان تاريخ طبرى (1)است و قضيه تنها از شهرت تاريخى برخوردار است نَه حديثى و. . . (2)، و هركسى پس از طبرى سخن از ابن سبأ به ميان آورده است، منبع اصلى آن به اين كتاب باز مى گردد. (3)در اين قسمت تنها به چند نكته اساسى اشاره مى شود:

اوّل - طبرى (م310ق) ، اين خبر تاريخى را منحصراً از سيف بن عمرالتميمى (م17٠ق) از دو اثر او به نام هاى « الفتوح الكبير والردّ ه» و « الجَمَل و مسير عائشة و عَليّ » گزارش مى كند. (4)از نظر رجال شناسان مشهور اهل سنت، اين شخص كاملاً ضعيف و غير قابل اعتماد است (5)؛ ابن إدريس رازى (م327ق) سيف بن عمر را «ضعيف الحديث» و «متروك الحديث» معرفى مى كند. (6)ذهبى (م748ق) ، او را روايتگر از مجهولين، ضعيف، ليس بشىء، متروكٌ،

1- تاريخ الطبرى، ج4/283(حوادث سال3٠، اخبار ابى ذر) و34٠ (ابتداى سال 35)

2- ابن حجر، لسان الميزان، ج3/29٠، رقم،1225.

3- براى اطلاع بيشتر ر. ك: به اين كتاب. هرچند ديدگاه علامه عسكرى، از نظر برخى از پژوهشگران ديگر در بعضى از محورها مورد نقد قرار گرفته است، ر. ك: به كتاب عبدالله بن سبأ الحقيقة المجهولة، تأليف محمد على المعلّم، بيروت، دارالهادى، ط الاولى142٠ق/77: الفصل الثانى: مع السيد العسكرى. . . ، و كتاب طريق الحق حوار مع عالم جليل من اهل السّنة والجماعة، تأليف السيد الجعفر مرتضى العاملى، بيروت، المركز الاسلامى للدراسات، ط الاولى 1431ق/19٠و249به بعد.

4- كتاب طريق الحق حوار مع عالم جليل من اهل السّنة والجماعة، تأليف السيد الجعفر مرتضى العاملى، بيروت، المركز الاسلامى للدراسات، ط الاولى 1431ق/75،76.

5- در منابع رجالى شيعه تا آن جا كه جست وجو شد، از اين شخص ذكرى به ميان نيامده است.

6- الرازى، عبدالرحمن بن ابى حاتم محمدبن ادريس بن منذر لتميمى، الجرح و التعديل، بيروت، دارالفكر (بى تا) ، ج4/278، رقم 1198. .

ص: 341

متهمٌ بالزّنديقة، عا مّةُ حَدِيثِهِ مُنكرٌ، مى شناساند (1)، ابن حجرالعسقلانى (م852ق) ، باتعبيرات؛ قال ابن معين: ضعيف الحديث، و به تعبير ديگر: ليس خيرٌ منه، قال ابوحاتم: متروك الحديث، ابوداود: ليس بشىء. نسائى و الدارالقطنى: ضعيف. ابن عدى: بعض احاديثه مشهورۀ وعامّتها منكرة. ابن حبان او را چنين معرفى مى كند: « يروي الموضوعات عن الاثبات و اتُّهم بالزّندقة، وقالوا: أنّه كان يضع الحديث، و قال يرقاني عن الدارالقطني: متروك، وقال الحاكم: اتُّهم بالزّندقة، و هو في الرّوايةِ ساقط » (2).

بنابراين با توجّه به اين گفته ها در مورد سيف بن عمر، چگونه معقول است گزارش هاى او نسبت به شخص موهومى كه اين همه تأثير را در تاريخ اسلام گذاشته است، مورد تأييد قرار گرفته و تهمت هاى اعتقادى و اجتماعى و. . . ، نسبت به بخش عظيم از مسلمانان مستند به چنين شخص موهوم قرار گيرد.

دو - عليرغم نقطه هاى تاريك و سؤالات بى پاسخ نسبت به ابن سبأ، اين سؤال اساسى مطرح است كه اگر داستان ابن سبأ به دور از واقعيت است، چگونه و چرا شخصيت سازى اسطوره اى او انجام شد و هزاران برگ از كتاب ها را به خود اختصاص داد؟ هدف از اين سناريوى تاريخى چه بود؟ براى گرفتن پاسخ اين سؤال، به تحليل هاى پژوهشگران زير توجه نماييد:

- كامل مصطفى، توطئه ابن سبأ را از آنِ معاويه مى داند و معتقد است وقتى معاويه سَبّ و دشنام على (ع) را شروع و آن را سنّت قرار داد، عماربن ياسر و اصحاب او كه از ياران نزديك على (ع) بودند، به مقابله پرداختند. چون دشمنان على (ع) احساس كردند كه تأثيرگذارى عمار، در نفوس مسلمانان ماندگارتر است و مستقيماً توان مقابله با او را ندارند، متوسّل به حيله و شايعه پراكنى و دسيسه شدند؛ و آن اين بود كه از على بن

1- ميزان الاعتدال فى نقدالرجال، تحقيق على محمدالبجاوى، بيروت، دارالمعرفة، ط الأولى1382ق، ج2/255، رقم3637.

2- ميزان الاعتدال فى نقدالرجال، تحقيق على محمدالبجاوى، بيروت، دارالمعرفة، ط الأولى1382ق، ج2/255، رقم3637.

ص: 342

ابى طالب (ع) به « ابوتراب » نام برده، دشنام مى دادند و او را خارج از اسلام مى دانستند و عمار بن ياسر را به « ابن سبأ » به عنوان «اليمانى» ، لعن و نفرين مى كردند بى آنكه اكثر ساكنان شام ابوتراب و ابن سبأ را بشناسند. (1)هرچند وى بر اين باور است كه ابن سبأ همان عماربن ياسر است (2)، ولى اصل توطئه بودن داستان ابن سبأ چنان كه ديگران نيز آن را كار خصوم على (ع) و شيعه مى دانند، قابل تأييد است امّا اينكه ابن سبأ همان عماربن ياسر باشد، اوّلا : ادعاى چون خدا بودن، زنده بودن، در آسمان بودن على (ع) و همچنين سرانجام او مبنى بر اينكه على (ع) او را سوزاند و يا تبعيد كرد. . . با مقام عمار، اين صحابى گرامى و واقعيت هاى تاريخ سازگارى ندارد.

ثانياً: عماربن ياسر از معدود ستارگان درخشانى است كه نزد رسول الله (ص) از جايگاه ويژه اى برخوردار بود و حتى آن حضرت از شهادت او به دست گروه ياغى يعنى معاويه و سپاه او خبر داد و فرمود: « تقتُلكَ الفئةُ الباغية » (3). بنابراين، ابن سبأ موهوم، نمى تواند عماربن ياسر باشد.

- طه حسين، با ابراز شگفتى از زياده روى مورخان نسبت به ابن سبأ و نقش او در شورش عليه عثمان و افروختن جنگ جمل ميان على (ع) و عايشه بدون اطلاع على، به اين نكته تصريح مى كند كه دشمنان شيعه خواستند يك عُنصر يهودى را وارد اين مذهب نمايند تا به حيله هاى خويش جامه عمل بپوشانند؛ زيرا مورّخان از يك سو، نقش ابن سبأ را در قتل عثمان و حادثه جمل برجسته و پر رنگ مى سازند، ولى از ديگر سو، از اين گروه در جنگ صفين و حادثه جنجالى «حَكَميت» كه جاى آنان بود، گزارش

1- الصلة بين التصوّف و التشيع، ج1/44.

2- الصلة بين التصوّف و التشيع، ج1/44.

3- ابن سعد، الطبقات الكبرى، بيروت، داربيروت14٠5ق، ج3/246(ترجمه عماربن ياسر) ؛ البخارى، صحيح البخارى، ضبط وشرح و. . . مصطفى ديب البغا، بيروت- دمشق، دارابن كثير- اليمامة للطباعة، ط الخامسة1414ق، ج1/173: كتاب الصلاة باب (3٠) التعاون فى بناء المسجد، ح436؛ الترمذى، سنن ترمذى، تحقيق كمال يوسف الحوت، بيروت، دارالفكر (بى تا) ج5/628، كتاب المناقب، باب (35) مناقب عمار، ح38٠٠. .

ص: 343

نمى دهند؛ از اين رو وى نتيجه نهايى پژوهش خود را اين گونه ابراز مى دارد: « أما أنا فَلااُعلِّل الامرين (حضور سبائيان در جمل و عدم حضور آنان در صفين و حكميت) إلّا بعلة واحدة، وهي أنّ ابن السوداء لم يكن إلّا وَهماً. . . وإنّما هو شخص إدَّخَرَهُ خصوم الشّيعة . . .» (1).

دكتر كامل حسين، نيز بعد از نقل متن طبرى و اظهار شگفتى از اين گزارش، تصريح مى كند كه چنين گزارشى درمنابع مختلف مصرى ديده نمى شود و هيچ كسى از مصرى ها آنچه به زعم طبرى آمده، نقل نكرده اند با اينكه گروهى از اصحاب در مصر حضور داشتند و شرح حال و حديث از آنها حكايت شده ولى عكس العمل آنان عليه ابن سبأ و آراء او گزارش نشده است، در نتيجه « فقصّة ابن سبأ في مصر و أنّه بثّ آراء التشيّع بين المصريين هي أقرب الى الخرافات منها الى أيّ شيء آخر » (2).

- بعضى از پژوهشگران علت موهوم بودن ابن سبأ و اينكه داستان سبئى طراحى دشمنان شيعه بوده است، اين مى دانند كه اين قضيه را مهم ترين منابع حوادث سال هاى حكومت عثمان و پس از آن، همچون ابن سعد (م23٠ق) در الطبقات، بلاذرى (م279ق) در انساب الاشراف، ابوحنيفه دينورى (م23٠ق) درالاخبارالطوال، يعقوبى (م286ق) در تاريخ يعقوبى، مبرّد (م285ق) دركامل مبرد، مسعودى (245ق) در مروج الذَّهب و التنبيه و الاشراف، ابن قتبيه (276ق) در الامامة والسّياسة، از اين داستان سخن به ميان نياورده اند. فقط طبرى از طريق سيف آن را گزارش نموده است (3). امّا اوج زياده روى در پردازش داستان ساختگى ابن سبأ، دوران حكومت اموى و عبّاسى است تا از اين طريق از يك طرف به برخى ازحوادث ناگوارى كه در زمان عثمان و كارگزاران وى، اتّفاق افتاد، سرپوش بگذارند و از سوى ديگر، بر على (ع) و پيروان او تهمت ببندند و بعضى از

1- على و بنوه (الفتنةالكبرى) ، قاهرة دارالمعارف، ط الثانية عشر (بى تا) /9٠-91 رقم 24؛ اميرمهنّا و على خريس، جامع الفرق و المذاهب الاسلامية، بيروت، المركز الثقافى العربى، ط الثانية1994م/113.

2- كامل حسين، محمد، فى ادب مصر الفاطمية، (بى جا) دارالفكرالعربى، ط الثانية، 1963م/7.

3- طه حسين، على و بنوه/91و93: (بلاذرى فقط يك بار از ابن سبأ نام برده است كه آن هم مرادش عبدالله بن وهب الهمدانى از اركان خوارج است) ؛ نعمة، عبدالله، روح التشيع/8٠؛ فياض، عبدالله، تاريخ الامامية/95. .

ص: 344

امور شيعه را منسوب به يهود نمايند: « وما أكثر ما شَنَع خُصُوم الشّيعة على الشيعة، و ما أكثرما شَنَع الشيعة على خصومهم في أمرعثمان و في غيرعثمان » . (1)

طه حسين، شدت خصومت ميان شيعه و اهل سنت را كه ابعاد مختلفى به خود گرفت، بعد از استقرار حكومت عبّاسى ها مى داند كه در آن جدال، نزاع، حيله گرى و تكذيب همديگر و حتى جعل حديث به نام رسول الله (ص) صورت گرفت، و صحنه گردانان اين وضعيت دو گروه بودند: يكى داستان سرايانى كه داستان هاى فتنه بصره و كوفه را آميخته با امور خيالى و تعصّب قبيلگى، بازگو مى كردند. دوم اصحاب جدال كه اخبار و احاديث را تنها براى تأييد مذهب و آراى خويش، نقل مى نمودند و چون بلاذرى از نقش ابن سوداء در فتنه عثمان و دوران على (ع) چيزى اشاره نكرده است، همه مورّخان از طبرى كه تنها منبع اين حوادث است، تبعيت نموده اند. و محدثان و اصحاب جدال نيز مسير طبرى را برگزيده اند جز اينكه اين ها برخلاف طبرى براين پندارند كه ابن سوداء و پيروانش، على (ع) را خدا مى دانستند و على (ع) آنها را در آتش سوزاند، درحالى كه چنين امرى نَه در تاريخ دوران كوتاهِ على ذكر شده است و نَه قبل از آن؛ تنها چيزى كه تاريخ نگاران و بلاذرى اشاره كرده اند، اين است كه گروهى درك وفه مرتَد شدند، على (ع) با آنها قتال كرد. وى در پايان، اين نتيجه گيرى را دارد كه: « سَواء كان أمرهم (ابن سوداء و اصحابه) وَهماً خالصاً أم أمراً غير ذي خطر بولِغ فيه كيداً للشيعة » . (2)

- كُردعلى در مورد داستان ابن سبأ تصريح مى كند كه وَهم و ساختگى است: « وأمّا ما ذَهَبَ بعض الكتّاب من أنّ أهل مذهب الشيعة من بدعة عبدالله المعروف بابن السوداء، فهو وَهمٌ، و قلة عِلم بحقيقة مذهبهم، و مَن علم منزلة هذا الرجل عند الشّيعة وبرائتهم منه و من أقواله و أعماله

1- محمود، ابراهيم، أئمة و سحرة (البحث عن مُسيلمة. . . وعبدالله بن سبأ) (بى جا) ، رياض الريس للكتب، طالأولى 1996م/221.

2- على و بنوه (الفتنة الكبرى2) /92-93 (با تلخيص) . .

ص: 345

وكلام علمائهم في الطّعن فيه بلاخلاف بينهم في ذلك، عَلِم مبلغ هذا القول من الصّواب » . (1)

بنابراين، داستان ابن سبأ، بدان جهت كه شيعه را به انواع تهمت ها متهم نمايند، از سوى دشمنان شيعه، ساخته و پرداخته شد و عليرغم اينكه شيعه اماميه به اتفاق از اين شخص بيزارى مى جويند، جاى شگفتى است كه بدخواهان، اصول و باورهاى اعتقادى آنان از جمله طرح امامت را به وى نسبت مى دهند. (2)برفرض وجود چنين شخصى در تاريخ، قطعاً به اين اهميت كه همه حوادثى كه ناخوشايند مريدان خلفا و به ويژه عثمان است، به او منتسب مى كنند، نبوده است و نمى توان او را بيش از يك انسان دروغگو و بى مقدار تصور كرد، و وى عبدالله بن وهب السبائى از رؤساى خوارج بوده است. (3)گذشته از آن، ابن سبأ ساختگى باشد و يا داراى واقعيت، اعتقادات شيعيان بركتاب خدا و سنّت قطعيه و دلايل عقلى صريح و براهين محكم استوار است؛ نَه بر برهان هاى سست و

بى پايه. (4)

هفت - ابن سبأ در منابع شيعه

اكثر كسانى كه نقش ابن سبأ را در حوادث مختلف تاريخى برجسته مى سازند، به منابع شيعه استناد مى كنند (5)و براى مخاطبان خويش وانمود مى نمايند كه اصل داستان

1- كردعلى، محمد، خطط الشام، بيروت، دارالعلم للملايين، ط الثانية1391ق، ج6/246.

2- نعمة، عبدالله، روح التشيع/79.

3- الذهبى، المشتبهة فى الرجال، ج1/346؛ طه حسين، على و بنوه/91: از نگاه بلاذرى عبدالله بن سبأ همان، عبدالله بن وهب الهمدانى است؛ العسكرى، السيدمرتضى، عبدالله بن سبأ و اساطير اخرى، ج2/263و281.

4- العاملى، السيدجعفرمرتضى، طريق الحق حوار عالم جليل من اهل السنّة و. . . ، بيروت، المركز الإسلام للدراسات، ط الأولى1421ق/9٠.

5- القفارى، ناصر، اصول مذهب الشيعة؛ ج1/9٠-92-95-96،101؛ ظهير، احسان الهى، الشيعه و التشيع/54، 56، 59، 75، همان، الشيعه و السنة/18-2٠؛ السالوس، احمد على، مع الشيعة الاثنى عشرية فى الاصول و الفروع، ج1/51 (تعقيب) البندارى، محمد، التشيع بين الائمة و المفهوم الفارسى/29، على محمد، مجدى محمد، انتصار الحق/32-34. .

ص: 346

را خود بزرگان شيعه بازگو كرده اند و آن را عليه شيعه مستمسك قرار مى دهند؛ در ميان منابع شيعه از سه كتاب بيشترين بهره بردارى صورت گرفته است كه عبارتند از:

- فرق الشيعة، تأليف ابى محمد الحسن بن موسى النوبختى (من اعلام القرن الثالث) (1).

- المقالات والفرق، تأليف سعدبن عبدالله الاشعرى القمى (م310ق) (2).

- رجال كشّى، اختيار معرفةالرّجال معروف به رجال كشّى، ابى محمدبن الحسن الطوسى (م46٠ق) (3)؛ و در آثار مكتوب ديگر شيعه اگر اسمى از عبدالله بن سبأ به ميان آمده، به اين سه كتاب باز مى گردد. (4)ولى از اين سه كتاب، مهم ترين ادعاى نويسندگان ياد شده طرح يهودى بودن شيعه و امامت و وصايت از سوى (ابن سبأ) از چند جهت استفاده نمى شود:

نخست - افترا بستن به اين افراد: كتاب نخست، پيروان على (ع) را كه امامت او را فرض و ثابت مى دانستند، پس از شهادت حضرت، به سه گروه تقسيم مى كند: يكى از آنها غاليانى اند كه معتقدشدند على (ع) از دنيا نرفته بلكه زنده است و زمين را پُر از عدل و داد خواهد كرد؛ اين گروه «سبائيه» اصحاب عبدالله بن سبأ نامگذارى شده و نخستين كسانى اند كه طعن برخلفا را كه مدعى اند به دستور على (ع) بوده، آشكار ساختند (5)، على تصميم به قتل آنان گرفت ولى در نتيجۀ اعتراض مردم، آنان را به مدائن تبعيد كرد. (6)

اشعرى قمى، همان مطلب نوبختى را مى آورد با اين تفاوت كه عبدالله بن سبأ را

1- تصحيح و تعليق السيد محمد صادق آل بحرالعلوم، قم، دارالذخائر للمطبوعات (بى تا) از روى چاپ نسخه 1255ق، نجف.

2- تصحيح و مقدمه وتعليق محمد جواد مشكور، طهران، مطبعة حيدرى1963م.

3- تحقيق وتصحيح محمد تقى فاضل الميبدى- السيد ابوالفضل الموسويان، طهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ط الاولى1382ش.

4- براى اطلاع بيشتر ر. ك: به اين سه كتاب.

5- فرق الشيعه/21-22 (با تلخيص) .

6- فرق الشيعه/21-22 (با تلخيص) .

ص: 347

عبدالله بن وهب الراسبى مى داند و ياران او را عبدالله بن حرس و ابن سوداء مى شمارد (1).

كشّى، با نقل چند حديث از امامان على بن الحسين، ابى جعفر و ابوعبدالله امام صادق (عليهم السلام) دو نكته را گوش زد مى كند: نخست اينكه عبدالله بن سبأ براى خود ادعاى نبُوّت كرد و براى على (ع) ادعاى ربوبيت؛ حضرت پس از اينكه آنها را به توبه فراخواند وآنان متقاعد نشدند، به آتش سوزاند؛ نكته دوم، ابن سبأ و هر كسى كه نسبت به امامان (عليهم السلام) دروغ ببندند، از سوى امام (ع) به شدت تكذيب و نفرين شده است (2).

اما اينكه طرح تأسيس شيعه و يا طرح امامت على (ع) ، از سوى اين شخص بوده، در هيچ يك از اين سه كتاب وجود ندارد، جمله اى كه مورد سوءاستفاده مخالفان شيعه قرار گرفته و آن را درست نفهميده اند و يا تجاهل كرده اند، اين عبارت است: « وحَكى جماعةٌ من أهل العلم من أصحاب علي (ع) (3)؛ أنّ عبدالله بن سبأ كان يهوديّاً فأسلَمَ و والى عليا (ع) و كان يقول و هوعلى يهوديته في يوشع بن نون بعد موسى (ع) (4)بهذه المقال ةفقال في إسلامه بعد وفاة النبي (ص) (5)في علي بمثل ذلك، وهوأول من شَهَر القول (6)بفرض امامة علي بن ابي طالب (ع) و أظهر البرائة من اعدائه و كاشف مخالفيه (7)فمن هاهنا قال مَن خالف الشيعة: إنّ أصل الرّفض مأخوذ من اليهوديّة » (8).

كشّى، نصّ عبارت اشعرى قمى را مى آورد و تنها در دو نقطه با قمى و نوبختى

1- المقالات والفرق/19-2٠.

2- اختيارمعرفة الرجال، تصحيح و. . . ميرداماد، تحقيق السيد مهدى الرجايى، قم، مؤسسة آل البيت (ع)14٠4ق، ج1/323- 325، رقم17٠-175.

3- الاشعرى قمى: و حكى جماعة من اهل العلم (بدون اصحاب) .

4- الاشعرى قمى: و حكى جماعة من اهل العلم: وصّى موسى.

5- الاشعرى قمى: و حكى جماعة من اهل العلم: وفات رسول الله. (ص)

6- �لاشعرى قمى: و حكى جماعة من اهل العلم: وكان اوّل مَن اَظهرالطعن عَلَى ابى بكر و عُمَر عثمان و الصّحابة و تبرأ منهم. . . .

7- الاشعرى قمى: و حكى جماعة من اهل العلم: و اكفرهم.

8- النوبختى، فرق الشيعة/22؛ القمى، المقالات و الفرق/2٠؛ كشّى، اختيار معرفة الرجال، ج1/224. .

ص: 348

اختلاف دارد: يكى اينكه به جاى جمله « حَكَى بَعضُ أهل العلم » عبارت « ذَكَرَ بَعضُ أهل العلم » . دوم اينكه بعد از وصى موسى، كلمه « بالغلو » را مى آورد. (1)

بسيار روشن است كه اين سه نفر؛ اوّلاً : اين قضيه را خود نگفته اند تا ديدگاه آنها تلقّى گردد، بلكه آن را از ديگران حكايت (حكى. . / ذكر بعض) مى كنند.

ثانيا: اينكه برخى عبارت بالا را با سوء استفاده از جمله « اهل العلم » ، اقرار اين سه نفر، مى شمارند (2)، اگر نگوييم عناد، دست كم جاهلانه است؛ زيرا، از يك سو، مراد آن سه نفر از «اهل علم» غير شيعه است و به خاطر ادب و احترام به علم، اين تعبير را به كار برده اند (3)؛ به دليل اينكه هرسه عالم شيعى پس از حكايت مطلب ( حكي من. . . / ذكر بعض .) با كلمه «فا» متفرع برآن مى گويند: « فَمِن هاهنا قال مَن خالف اّلشيعة: أنّ أصلَ الرَّفضِ مأخوذٌ من اليهوديّة . . .» و اين عبارت (فمن هاهنا. . .) هيچ گاه با شيعه بودن جماعتى كه اين سه نفر از آنها حكايت كرده اند، سازگارى ندارد. و هرگز معقول نيست كسى اعتقاد و باورهاى خويش را اين گونه اظهار نمايد. در نتيجه اين سه نفر تهمت را خارج از شيعه و از جمعى كه شيعه نبوده اند، بازگو مى كنند (4).

از سوى ديگر، تعبير: «جمعى از اهل علم كه از اصحاب على (ع) بودند. . .» ، عبارت « من اصحاب عَلِيّ » كه جز در متن نوبختى نيست، هيچ وقت نمى رساند كه آن گروه،

1- القمى، المقالات و الفرق/2٠؛ كشّى، اختيار معرفة الرجال، ج1/224.

2- ظهير، احسان الهى، الشيعة والتشيع/76: كما أقرّ بذلك النوبختى و بعده الكشّ-ى و قبله سعد القمى و غيرهم الكثيرون. . . ؛ قفارى، اصول مذهب الشيعه/89-9٠: و يكفى- هنا- الاستشهاد بما جاء فى كتب الشيعة المعتمدة. . . الانكار بوجود ابن سبأ جاء من جهة الشيعة، فالاحتجاج عليهم من كتبهم؛ و/95-96: ولكن طلائع العقيدة الشيعة و اصل اصولها ظهرت على يد السبئيه بإعتراف كتب الشيعة التى قالت بأنّ ابن سبأ أول من شهد بالقول بفرض الامامة على. . . و شهدت كتب الشيعة بأنّ ابن سبأ جماعة هم أول من أظهر الطعن فى ابى بكر. . . و/10٠: انّ ابن سبأ كان أوّل من قال بالنّص و الوصية، والرّجعة، و ابن سبأ يهودى، و هذه الآراء من اصول مذهب الشيعة، لهذا أشار القمى، و النوبختى و الكشّ-ى، و هم شيوخ الشيعة القدامى الى هذا. . . .

3- الموسوى، جاسم. . . ، مع الدكتور السالوس فى كتابه مع الاثنى عشرية فى الاصول و الفروع، ج1/8٠.

4- الموسوى، جاسم. . . ، مع الدكتور السالوس فى كتابه مع الاثنى عشرية فى الاصول و الفروع، ج1/8٠.

ص: 349

شيعه على (ع) هم بوده اند، (1)و شكى نيست كه ميان تعبير «اصحاب» و «شيعه» تفاوت عام و خاص است و در اينجا شيعه، اخص است. گذشته از آن، برخى از عالمان شيعه واژه اصحاب را بر هر كسى كه از امامان (عليهم السلام) ، حديث نقل نمايند به كار مى برند، بدون در نظر گرفتن اينكه آن راوى، امامى است يا غير امامى، مؤمن است يا كافر؛ از اين رو، شيخ طوسى اشعث بن الكندى خارجى (2)، زيادبن عبيد (ابيه) (3)شبث بن ربعى از خوارج (4)، عبدالله بن الكوا خارجى ملعون (5)عبدالله بن وهب الراسبى رأس الخوارج ملعون (6)مرداس بن ابينة خارجى و مصقلةبن هبيرة گرويده به معاويه (7)و دَه ها نمونه ديگر را، جزء اصحاب على (ع) نام برده است؛ بنابراين، اصحاب على، ملازم با شيعه بودن آنها نيست. شيعه على، يعنى اباذر، مقداد، عمار و. . . .

دوم - اظهار علنى نه اختراع! : آنچه اين سه دانشمند شيعه حكايت نموده اند (هرچند كه از زبان خصم شيعه باشد) به هيچ رو دلالت نمى كند كه ابن سبأ با قطع نظر از غلو او كه به اتفاق مردود است، مؤسس شيعه و امامت و وصايت است، نهايت چيزى را كه ثابت مى كند اين است كه وى همانند ديگر شيعيان به اسلام و امامت على (ع) ايمان داشت و اين اعتقاد خود را نسبت به ولايت على (با توجّه به عبارت) به طور علنى ابراز كرد (نه اينكه تأسيس كرد) به گونه اى كه اين چنين اظهارات پس از 25 سال خوف و هراس در مجامع اسلامى آن روز، مرسوم نبود (8)و اين مفهوم را شواهد زير تأييد مى كند:

1- الموسوى، جاسم. . . ، مع الدكتور السالوس فى كتابه مع الاثنى عشرية فى الاصول و الفروع، ج1/81.

2- الطوسى، رجال الطوسى، النجف، منشورات المكتبة الحيدرية138٠ق/35، رقم5، باب همزه ازخوارج.

3- الطوسى، رجال الطوسى، النجف، منشورات المكتبة الحيدرية138٠ق/42، رقم16، باب ز: دشمن على و شيعه آن.

4- الطوسى، رجال الطوسى، النجف، منشورات المكتبة الحيدرية138٠ق/45، رقم6، باب شين.

5- الطوسى، رجال الطوسى، النجف، منشورات المكتبة الحيدرية138٠ق/5٠، رقم69، باب عين.

6- الطوسى، رجال الطوسى، النجف، منشورات المكتبة الحيدرية138٠ق/52، رقم96 باب عين.

7- الطوسى، رجال الطوسى، النجف، منشورات المكتبة الحيدرية138٠ق/59، رقم32و36باب ميم.

8- الموسوى، جاسم. . . ، مع الدكتور السالوس. . . ، ج1/81. .

ص: 350

- اشعرى قمى درحكايتش مى آورد: « وكان أوّل مَن أظهرالطعنَ في أبي بكرو. . . و أنّ التقية لاتجوز ولايَمل » (1)، كه واژۀ «تقيه» و نبود هراس از اظهار عقيده، صريح است در اينكه تأسيسى دركار نبوده است (2).

- در هر سه متن، عبارت: « فقال (ابن سبأ) في إسلامه بعد وفاة النبي (ص) في علي بمثل ذلك » آمده است، كه خود صريح است كه قبل از وفات رسول الله (ص) امامت على (ع) مطرح بوده است.

- در متون سه گانه، واژگان « شَهَرَ » « أظهَر » و « كاشَفَ » به كار رفته است، كه هيچ كدام مفهوم تأسيس و اختراع را نمى رساند؛ زيرا «ظَهَرَ» يعنى «تَبَينَ» : آشكار و روشن كرد (3)، و «أظهر» يعنى اعلان و اظهار كرد (4)و «شهر» يعنى علنى و هويدا ساخت (5)و «كاشف» نيز به معناى كنار زدن پرده و اظهار است (6)و چنانچه واژه «شَهدَ» به كار رفته باشد، بس واضح است كه نه تنها تأسيس نيست بلكه گواه بر مطلبى است كه وجود داشته ولى مورد انكار واقع مى شده است.

سوم - آنچه در اين سه اثر از گروهى حكايت شد، مخالف صريح ضرورت مذهب و

1- الاشعرى القمى، المقالات و الفرق/2٠.

2- الموسوى، جاسم. . . ، مع الدكتورالسالوس. . . ، ج1/81.

3- الجوهرى، اسماعيل بن حماد، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربية، تحقيق احمد عبدالغفور عطار، بيروت، دارالعلم للملايين، ط الثالثة 14٠4ق، ج2/732: و ظهر الشىء بالفتح ظهوراً، تبين، و ظهرتُ البيتَ: علوتُهُ؛ ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث والأثر، تحقيق طاهر احمدالزّاوى و. . . ، بيروت، المكتبة العلمية (بى تا) ج3/164.

4- همان: وأظهرت بفلان: اعلنت به- وأظهرتُ الشىءَ: بَينّتُه؛ ابن اثير، النهايةفى غريب الحديث، ج3/164: «صلاة الظهر» و هو اسم لنصف النهار، سُمِّى به من ظهيرة الشمس و هو شدة حرّها. . . وقيل أظهرها حراً.

5- الفراهيدى، عبدالرحمن الخليل بن احمد، العين، تحقيق مهدى المحزومى و. . . ، قم، دارالهجرة، ط الأولى14٠5ق، ج3/4٠٠: والشهرة: ظهور الشىء فى شُنعة حتى شهره الناس. . . وشَهَرَ سَيفَهُ: اذا انتضاه فرفعه على الناس، و فى الحديث: ليس منّا من شهر علينا السّلاح؛ ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث. . . الشهر الهلال، سمّى به، لشهرته و ظهوره. . . «من لبس ثوب شهرة. . .» ظهور الشىء فى شُنعة حتى يشهره الناس.

6- ابن منظور، لسان العرب، بيروت، دار إحياء التراث العربى، طالأولى14٠8ق، ج12/102: الكشف: رفعك الش-ىء عما يواريه و يغطيه. .

ص: 351

روايات و اجماع خاص و عام شيعه است، آيا مى شود ضرورت مذهب، با يك نقل واهى و مجهول، در تعارض باشد؟ (1)

حاصل آنچه مورد بحث و تحليل قرار گرفت، اين شد؛ كه اوّلاً : طرح تأسيس و ابداع انديشه امامت و وصايت على و ائمه (عليهم السلام) توسط فرد مجهول الهويه، كاملاً بى اساس است و افترايى بيش نخواهد بود؛ زيرا همان گونه كه شيعه در زمان رسول الله (ص) و دَه ها سال قبل از به وجود آمدن مذاهب اسلامى پايه ريزى شد، همان گونه امامت و رهبرى امام على (ع) و امامان معصوم (عليهم السلام) توسط پيامبر خدا (ص) و به فرمان خداوند بنيانگذارى شده و عذر امت اسلامى كوتاه گشت (2). ثانيا ً: آنچه در منابع اماميه به ويژه سه كتاب مورد بحث، عنوان گرديده نه تنها اقرار پديد آوردگان آنها، به تأسيس امامت توسط ابن سبأ، نيست كه صريح در ردّ اين مدعا خواهد بود. ثالثا : ابن سبأ در اين سه اثر، آن كسى نيست كه نويسندگانى چون قفارى و. . . به تبع از طبرى از او غولى ساخته اند و همۀ حوادثى كه به نوعى خلفا را زير سؤال مى برد، منسوب به او مى سازند، بلكه ابن سبأ عبدالله بن وهب الراسبى است (3)كه ابتدا از مريدان على (ع) بود ولى بعدها به يكى از رؤساى خوارج تبديل شد.

ب) غُلُوّ در امامت، مفهوم و ملاك آن

اشاره

اصل اتهام غلو نسبت به امامان معصوم (عليهم السلام) از سوى گروهى از نويسندگان مطرح شد؛ اينك لازم است اين اتهام، از جهات مفهوم شناسى و معيار غلو و. . . ، مورد بررسى و نقد قرار گيرد:

1- الموسوى، جاسم، مع الدكتور السالوس. . . . ، ج1/82.

2- براساس اعتقاد شيعه ظهور شيعه، همزاد با اسلام است، و ده ها حديث درباره اين كه اصطلاح شيعه در زمان رسول الله به كار رفت و حضرت شيعيان خاص على و سمبل آنان را معرفى كرد، در منابع اهل سنت موجود است: ر. ك: به فصل اول از بخش چهارم.

3- الاشعرى قمى، المقالات والفرق/2٠. .

ص: 352

يك - مفهوم شناسى غُلُوّ

-غلوّ در لغت: ريشه اصلى اين واژه ازغَلَى (معتل واوى) يغلُو وغُلوّاً (1)، يا غلاءً فهوغالٍ (2)، به معناى بالا بردن از حدّ اعتدال و تجاوز از حدّ در هر چيز (3)است. و غلا فى الامر، اى جاوَزَ فيه الحَدّ (4). اصل واژۀ غلو، از تعبير « غَلَتِ القِدر تغلي غلياً وغلياناً » : ديگ غليان كرد و سر رفت، اخذ شده است (5)؛ ضدّ آن، «رخُص» يعنى پايين آمدن و تنزّل (6)، و يا تقصير يعنى خروج از حدّ به طرف نقصان است (7)؛ از اين رو گفته مى شود: غَلَتِ السِّعرُ، يعنى قيمت از حد معمول بالا رفت. غُلُوّ در دين، سخت گرفتن و تجاوز از حدّ در امور دين را معنا مى دهد (8)؛ بنابراين، به زياده روى و خارج شدن از حدّ اعتدال در هر چيزى غلوّ گفته مى شود.

-غلوّ در اصطلاح: باتوجّه به آيات قرآن كريم و مفهومى كه شيخ مفيد از «غالى» و «غُلات» ، ارائه مى دهد (9)، مى توان گفت: «غلو در اصطلاح عبارت است از : زياده روى

1- الجوهرى، اسماعيل بن حماد، الصّحاح تاج اللغة صحاح العربية، ج6/2448؛

2- الفيروزآبادى، محمدبن يعقوب، القاموس المحيط، مصححه، بيروت، داراحياء التراث، ط الاولى1412ق، ج4/537؛ الزبيدى، السيد محمد مرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، ج2٠/22.

3- المصطفوى، حسن، تحقيق فى كلمات القرآن، ايران، وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامى، ط الاولى1368ش، ج7/262؛ ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث و الاثر، ج23/328.

4- الجوهرى، الصحاح تاج اللغة، ج6/2448.

5- ابوالفتوح الرازى، حسين بن على بن محمد، روض الجنان و روح الجنان فى تفسيرالقرآن، ج6/2٠4: ذيل آيه171 نساء.

6- الفيروزآبادى، القاموس المحيط، ج4/537؛ الزبيدى، تاج العروس، ج2٠/22.

7- الطوسى، محمدبن الحسن، التبيان فى تفسيرالقرآن، بيروت، دارإحياء (بى تا) ، ج3/6٠7(تفسير آيه77مائده) ، الطبرسى، ابى على الفضل بن الحسن، مجمع البيان، تحقيق وتعليق جمعى از علما، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الأولى1415ق، ج3/395 (تفسير آيه 77مائده)

8- الطوسى، محمدبن الحسن، التبيان فى تفسيرالقرآن، بيروت، دارإحياء (بى تا) ، ج3: تشدّد، و تصلّب حتى جاوزالحد؛ ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث، ج3/382: قيل: معناه (غلو) البحث عن بواطن الاشياء والكشف عن عللها و غوامض متعبداتها. . . .

9- تصحيح إعتقاد الإمامية (مصنّفات الشيخ المفيد، ج(5) (شرح إعتقادات الصدوق) ، تحقيق حسين درگاهى، قم، المؤتمر العالمى لألفية الشيخ المفيد، الأولى1413ق /131: فصل: فى الغلو و التفويض: والغلاة من المتظاهرين بالاِسلام همُ الذين نَسَبُوا أميرالمؤمنين والاِئمّة: إلى الاُلُوهية والنبُوّة، و وصَفَهُم من الفضل فى الدّين والدُّنيا إلى ما تجاوَزُوا الحدّ، وخَرَجُوا عن القصد، و هم ضلال كُفّار. .

ص: 353

[افراط و تفريط] درگفتار و كردار و خروج از حدود الهى كه ناشى از باورهاى دينى و اعتقادى باشد.

البتّه با در نظر گرفتن ظاهر دو آيه از قرآن كريم (1)كه غلو در دين را به «غيرحق» مقيد ساخته، غلوّ به مذموم و غيرمذموم قابل تقسيم است؛ چنانچه زياده رويى كه مقام ربوبيت و ساير اوصاف ذات پاك بارى را كه «حق» مطلق است ذلِكَ بِاَنَّ اللهَ هُوَ الْحَقُّ وَاَنَّ مَا يَدْعُونَ مِن دُونِهِ البَاطِل (لقمان: 3٠) ، خدشه دار سازد و به انسان و ساير اشياء، نقش خدايى داده شود، غلو مذموم و باطل، ولى مبالغه و تأكيد دردين و حق تعالى، غلو فى الحق (ممدوح) خواهد بود؛ اين تقسيم در ميان مفسّران مطرح اهل سنت (2)وجود دارد، ولى از نگاه مفسّران شيعه جز غلوّ مذموم و باطل كه همان خروج از حدّ به زياده و نقصان باشد، مطرح نيست (3)و دراين نقطه همه مفسّران شيعه و سنّى اتفاق نظر دارند كه اثبات ألوهيت براى عيسى از سوى نصارا (افراط) و پايين آوردن مقام او و او را فرزند غير نكاح خواندن توسط يهود، هر دو مصداق بارز غلو باطل و مذموم خواهد بود. (4)

-مفهوم غالى و غلات: شهرستانى (م548ق) ، غاليان را كسانى مى داند كه (5): در حق

1- سوره نساء4/171: يا أَهْلَ الْكِتَابِ لا تَغْلُوا فِى دِينِكُمْ وَلا تَقُولُوا عَلَى اللهِ إِلا الْحَقَّ ؛ مائده5/77: قُلْ يا أَهْلَ الْكِتَابِ لا تَغْلُوا فِى دِينِكُمْ غَيرَ الْحَقِ ّ وَلا تَتَّبِعُوا أَهْوَاءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَأَضَلُّوا كَثِيرًا. . .

2- الزمخشرى، محمود بن عمر، الكشاف عن حقائق غوامص التنزيل. . . ، بيروت، دارالكتاب العربى (بى تا) ، ج1/666 (تفسير آيه 77مائده) ؛ الشوكانى، محمد بن على بن محمد، فتح القدير الجامع بين. . . ، بيروت، دارالمعرفة (بى تا) ج2/65 (تفسير آيه77ماده؛ فخررازى، التفسير الكبير، بيروت، تحقيق و نشر دارإحياء االتراث العربى، ط الأولى1415ق، ج4/411(تفسير آيه77مائده) .

3- الطوسى، التبيان فى تفسير القرآن، ج3/6٠7؛ الطبرسى، مجمع البيان، ج3/359: الطباطبائى، محمد حسين، الميزان فى التفسير، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الثالثة1393ق، ج6/8٠(هرسه منبع تفسير آيه 77مائده) .

4- الطبرسى، مجمع البيان، ج3/359؛ الطوسى، التبيان فى تفسيرالقرآن، ج3/6٠7؛ الزمخشرى، الكشّاف. . . ، ج1/593 (تفسير171 نساء) ؛ الشوكانى، فتح القدير، ج2/65؛ القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، بيروت، دارإحياء (بى تا) ، مجلد3 (جزء 5-6) جزء6/21؛ فخر الرازى، التفسير الكبير، ج4/271 (تفسير آيه171نساء) .

5- مقصود شهرستانى از غلوگران در اين تعريف شيعيان دوازده امامى اند كه اعتقاد به دوازده امام و غيبت امام دوازدهم و رجعت و. . . دارند. .

ص: 354

امامانشان به حدى غلو كنند تا آنها را از حدود مخلوق بودن خارج سازند و نسبت به آنان احكام و نقش خدايى بدهند، چه بسا يكى از امامان را به خدا، و خدا را به خلق، شبيه نمايند. (1)

ابن خلدون (م14٠6ق) : « الغلاة (هم الذين) تجاوزوا حَدّ العقل والاِيمان في القول بألوهية هؤلاء الائمة، إمّا على أنّهم بش-رٌ إتّصفوا بصفات الاُلوهيه أو أنّ الاِله حَلّ في ذاته البشريّة . .» (2)

شيخ مفيد (م413ق) : « والغلاة من المتظاهرين بالاِسلام همُ الذين نَسَبُوا أميرالمؤمنين والاِئمّة (عليهم السلام) إلى الاُلُوهيّة والنبُوّة، و وصَفَهُم من الفضل في الدّين والدُّنيا إلى ما تجاوَزُوا الحدّ، وخَرَجُوا عَنِ القَصد، وهُم ضلال كُفّار » (3)

دو - ملاك غُلُوّ

دو - ملاك غُلُوّ (4)

از آنچه خاطر نشان گشت، معيار غلوّ باطل و مذموم به دست آمد و آن اينكه:

1. (در جانب افراط) به امامان و هركسى و چيزى كه مخلوق است، نقش خدايى معتقد شوند و اوصاف و احكامى كه ويژۀ خداوند است مستقلاً براى غيرخدا، اثبات نمايند؛ (5)

2. (در جهت تفريط) نقش خدايى خداوند را پايين آورده و به مخلوق، شبيه نمايند؛

1- الملل والنحل، ج1/173: (الغالية: هؤلاء. . . غلوا فى حق أئمتهم حتى اخرجوهم من حدود الخلقية، و حكموا فيهم باحكام الالهية. . . .

2- ابن خلدون، عبدالرحمن، تاريخ ابن خلدون (مقدمه) المسمى ديوان المبتدء و الخبر. . . ، ضبط و وضع حواشى خليل شحادة، مراجعة سهيل زكّار، بيروت، دارالفكر، ط الثالثة1417ق، ج1/248(الفصل السابع.

3- تصحيح إعتقاد الإمامية (مصنّفات الشيخ المفيد، ج5) (شرح إعتقادات الصدوق) /131: فصل: فى الغلو و التفويض.

4- از ديدگاه شيعه معيار غلو، نسبت به نبى و ائمه: اين است كه قايل به الوهيت آنها شود و يا آنها را شريك خداوند در عبادت، خلقت، و رزق بدانند، و يا معتقد باشد خدا در آنها حلول نموده و با آنها متحد شده و يا اينكه آنها بدون وحى (در پيامبر) والهام (ائمه) علم غيب بدانند؛ و غلو در خصوص امامان: اين است كه آنها را انبيا، بدانند، و يا قايل باشند به تناسخ روح يكى به ديگرى، و يا معتقد باشند كه معرفت ائمه از تكاليف بى نياز مى كند: القمى، الشيخ عباس، سفينة البحار و مدينة الحكم والآثار، ايران، دار الاسوة،1414ق، ج7/666

5- ر. ك: به الملل و النحل شهرستانى، ج1/175. .

ص: 355

3. امام و هركسى ديگر را بر رسول الله (ص) مقدم و يا پيامبر دينى پندارند.

اما برخى از عالمان اهل سنت براى توجيه اعتقادات اهل سنت نسبت به خلفا از يك سو، و متهم ساختن شيعيان از ديگرسو، ملاك هاى ديگرى كه نه با قرآن سازگارى دارد و نه از سنت رسول الله (ص) استفاده مى شود، براى غلو مى تراشند:

اول - تقدُّم على (ع) بر. . . ؛ ابن حجر (م852ق) با تعريف تشيع به اينكه عبارت است از محبت على (ع) و مقدّم داشتن او برصحابه تصريح مى كند: « فَمَن قَدّمه (عَلِيّ) على ابي بكر و عُمَر فهوغالٍ في تشيعه يُطلَق عليه رافضّي » (1).

دوم - عدم دوستى شيخين ؛ ذهبى (م748ق) ، در ترجمه ابوعروبه كه غالى است يا نه، مى گويد: «قلتُ: كلُّ مَن أحَبّ الشيخين فليس بغالٍ، بلى مَن تَكلّم فيهما فهو غالٍ مغترّ، فان كفّرهما (واليعاذ بالله) جاز عليه التكفير واللعنة » (2).

سوم - سَبّ و تصريح به بُغض. . . ؛ سبّ (3)و تصريح به بغض ابابكر و عمر، يكى از ملاك هاى غلو باطل قلمداد شده است (4). بنابراين مى توان گفت نقش خدايى دادن به امام (ع) ، پيامبر شمردن امام (ع) مفهوم مشترك ميان عالمان شيعه و سنى است اما مقدم

1- هدى السارى مقدمة فتح البارى، تصيح عبدالعزيز بن باز- محمدفؤاد عبدالباقى، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى1410ق/64٠: فصل: فى تمييز اسباب الطعن فى المذكورين: وى قريب به همين مضمون را در كتاب تهذيب التهذيب خود، مى آورد: ج1/94، ترجمه أبان بن تغلب، رقم166: فالتشيع فى عرف المتقدمين هو إعتقاد تفضيل عَلِى على عثمان، و أنّ علياً كان مصيباً فى حروبه و أن مخالفه مخطىء مع تقديم الشيخيين و تفضيلهما و ربما إعتقد بعضهم أنَّ علياً افضل الخلق بعد رسول الله و اذا كان معتقد ذلك ورعاً ديناً صادقاً مجتهداًَ فلا ترد روايته بهذا لاسّيما إن كان غير داعية؛ واما التشيع فى عرف المتأخرين فهو الرفض المحض فلا تقبل رواية الرافضى الغالى ولاكرامة.

2- تذكرة الحفاظ، تصحيح از روى نسخه وزارت معارف حكومت هند، بيروت، دارإحياء (بى تا) ج2/775رقم77٠، 116/10ابوعروبة.

3- سبّ، از ريشه سبَّ، يسُبُّ، سبّاً وسباباً، به معنى شتم است: ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث، ج2/33٠ (سين با ياء) ، ابن منظور، لسان العرب، ج6/137) ، و شتم يعنى زشتى در كلام: (الزبيدى، تاج العروس، ج16 /383: الشتم قبيح الكلام، و ليس فيه قذف) ، و شتيم، يعنى مرد زشت رو: (الجوهرى، الصحاح تاج اللغة) ، ج5/1958)

4- هدى السارى مقدمة فتح البارى/64٠. .

ص: 356

داشتن على (ع) بر ابابكر و عمر و دوست نداشتن وسبّ آن دو، ملاك اختصاصى غلو نزد عالمان اهل سنت محسوب مى گردد.

ج) غلو و غلات از نگاه شيعه

اشاره

از آنجا كه تنها شيعه مورد اتهام به غلوّ نسبت به امامت قرار گرفته و غلات جزءِ فِرق شيعه محسوب مى گردد، اين سؤال مطرح خواهد شد كه موضع امامان معصوم (عليهم السلام) و بزرگان تأثيرگذار در فرهنگ و باورهاى اعتقادى شيعه در اين زمينه چيست؟ و آيا غلوّ، مورد تأييد آنها است يا خير؟ هر چند پاسخ سؤال روش است كه امامان (عليهم السلام) و اجماع شيعه از غلو و غلات بيزارند و آنها را نه تنها شيعه اهل بيت كه مسلمان نمى دانند (1)، اما براى روشن شدن بحث تنها به چند نمونه از سخنان امامان (عليهم السلام) و بزرگان شيعه بسنده مى شود:

يك - موضع امامان شيعه

- اميرالمؤمنين على (ع) فرمودند:

«ألاوإنَّهُ يُهلَكُ فِيَّ إثنانِ مُحِبٌّ مُفرِطٌ يَقرِظُني بِما لَيسَ فِيَّ و مُبغِضٌ يحمِله شَنَآنِي عَلى أن يَبهَتَنِي، ألا وإنّي لستُ بِنَبيٍّ ولا يُوحى إلَيَّ. . .» (2)

- امام صادق (ع) مى فرمايد:

«إحذَرُوا على شَبابِكم الغُلاةَ، فإنّ الغلاةَ شرُّخلق الله يُصَغّرون عظمةالله، ويَدَّعون الرُّبُوبِيّةَ لعبادالله» (3)

1- الزين، محمد حسين، الشيعة فى التاريخ، بيروت، دارالآثار، ط الثانية1399ق/22٠.

2- الهيتمى، على بن ابى بكر، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، بيروت، دارالكتاب العربى، الثانية14٠2ق، ج9/133(باب فيمن يفرط فى محبته. . .) ؛ المجلسى، بحارالأنوار، بيروت، دارإحياءالتراث العربى، ط الثانية14٠3ق، ج76/325: لعن الله الغلاة والمفوضة، فإنهم صغّروا عصيان الله، وكفّروا به و أشركوا وضلّوا و أضَلّوا فراراً من إقامة الفرائض الله وأداء الحقوق.

3- الطوسى، محمد بن الحسن، ألأمالى، تحقيق مؤسسة البعثة قسم الدراسات الإسلامية، قم، دارالثقافة، ط الأولى 1414ق/65٠؛ المجلسى، بحارالأنوار، ج25/ 265؛ الوائلى، احمد، هوية التشيع، بيروت، دارالصفوة، ط الثالثة1414ق/165. .

ص: 357

- امام على بن موسى الرضا (ع) فرمودند:

«لَعَن الله الغلاة، ألا كانوا يهودياً ألا كانوا مجوساً ألا كانوا نصارى، ألا كانوا قدرية، ألا كانوا مرجئة، ألا كانوا حرورية ثم قال (ع) : لا تقاعدوهم ولا تصادقهم، وَ أبْرَؤا منهم بَرِئَ الله منهم» (1). در حديث ديگر وقتى از غلات و مفوّضه سؤال مى شود، مى فرمايد: «غلات كافر و مفوّضه مشركند، كسى كه با آنها هم نشين شود و يا رفت و آمد كند و يا هم خوراك شود، يا از آنها زن بگيرد، يا زن بدهد، يا آنها را امين قرار دهد، يا سخن شان را تصديق كند، يا ايشان را يارى رساند و لو اندك، از ولايت خدا و رسول و اهل بيت (عليهم السلام) خارج شده است» (2).

دو - موضع عالمان شيعه

- شيخ صدوق (م381ق) : «باور ما نسبت به غلات و مفوّضه اين است كه آنها كافرند و بدتر از يهود، نصارى، مجوس، قدريه وحروريه، و از همه بدعت گذاران و گمراهان، بدترند. . .» (3).

- شيخ مفيد (م413ق) : «غلات كه از متظاهرين به اسلامند، . . . گمراهانِ كافرند، و على (ع) به قتل و سوزاندن آنها دستور داد، و ائمه (عليهم السلام) به كفر و خارج بودن آنها از اسلام قضاوت كردند» (4).

- مجلسى (م1111ق) : «والقول بكل منها (الوهيت نبى و امام يا شريك قرار دادن آنها با خدا در خلقت و رزق، طول عمر. . .) إلحادٌ و كُفرٌ و خروجٌ عن الدّين، كما دلّت عليه

1- القمى، محمدبن على بن الحسين بن بابويه، عيون اخبار الرضا (ع) تصحيح و تذييل السيد مهدى الحسينى لاجوردى، قم، رضا مشهدى، چ دوم1363ش، ج2/2٠1، باب 46: ما جاء عن الرضا (ع) فى وجه دلائل الائمة والرد على الغلاة، ح2.

2- القمى، محمدبن على بن الحسين بن بابويه، عيون اخبار الرضا (ع) تصحيح و تذييل السيد مهدى الحسينى لاجوردى، قم، رضا مشهدى، چ دوم1363ش، ج2/2٠3، ح4.

3- الاعتقادات/97(مصنّفات الشيخ المفيد، ج5) باب 37: الاعتقادات فى نفى الغلو و التفويض؛ المجلسى، بحارالانوار، ج25/342، كتاب الامامة، باب نفى الغلو. . . ، فصل فى بيان التفويض و معانية رمق،25.

4- تصحيح الاعتقاد (شرح بر اعتقادات صدوق) /131(مصنفات الشيخ المفيد، ج5) ؛ المجلسى، بحار الانوار، ج2/345. .

ص: 358

الادلّة العقلية والآيات والاخبار. . . و أنّ الائمة (عليهم السلام) تبّرؤا منهم و حكموا بكفرهم و أمروا بقتلهم . . .» (1).

- صاحب جواهرالكلام (م1266ق) : «. . . لا كلام في نجاستهم (خوارج و غلات) وكفرهم، كما في جامع المقاصد، وعن الدلائل، بل عن الاخير والروض الاجماع عليه. . . بل يدل عليه جميع مادلّ عَلَى نجاسة الكافر . . .» (2).

آنچه اشاره شد، گوشه اى از ديدگاه هاى امامان و بزرگان شيعه نسبت به غُلُوّ و غلات است؛ وموضع پيروان اهل بيت (عليهم السلام) در اينكه غلات كافر، نجس، خارج از دين اسلام اند، كاملاً روشن است.

سه - اتهام غلوّ به كدام شيعه؟

يكى از مباحثى كه در آثار مكتوب اهل سنّت خلط شده است، مصداق شيعه به مفهوم واقعى آن با مصاديق كاذب و دروغين آن است؛ و بسيارى از افكار باطل و كفرآميزى را كه روح شيعه واقعى از آن اطلاع ندارند، به آن ها نسبت داده مى شود. مطالبى كه ابن حزم تحت عنوان «شناعت شيعه» مى آورد و در آن تصريح مى كند كه گروهى از شيعه معتقد است جبرئيل امين هنگام آوردن وحى به عَلِى خيانت كرد و به جاى اينكه پيام وحى را به على بدهد، به عمد يا اشتباهاً به محمّد داد؛ يا گروهى از غلات شيعه، دوازده امام را پيامبر مى شمارند، گروه ديگر محمّد (ص) را، دسته اى على را، جمعى ديگر همه امامان را خدا مى شمارند (3)، همه خلاف واقع است. پس از او، شهرستانى نزديك به همين مسير را طى نموده است كه: على زنده و در آسمان است، روزى بازخواهد گشت، رعد، در آسمان صداى على؛ و برق در آسمان تازيانه (سوطه) على است، اصحاب كساء،

1- المجلسى، بحار الانوار، ج2/336؛ القمى، الشيخ عباس، سفينة البحار و المدينة الحكم. . . ، ج6/667، باب غين (غلو) .

2- النجفى، محمدحسن، جواهرالكلام فى شرح شرائع الاسلام، بيروت، داراحياء، ط السابعة (بى تا) ج6/5٠-51، كتاب الطهارة، العاشر الكافر.

3- الفصل فى الملل و النحل و الاهواء والنحل، ج5/42: ذكر شنع الشيعة. .

ص: 359

إله اند. . . . (1)اينكه ابوالحسن اشعرى 24 گروه را به شيعه منسوب مى كند (2)، بغدادى (3)و برخى ديگر كه از بستن تهمت، باكى ندارند (4)٠٠ فرقه را به شيعه منسوب مى سازند (5)، خلاف واقع است بلكه آنچه در اين كتاب از باورها و اعتقادات شيعه سخن به ميان مى آيد، شيعه به مفهوم واقعى آن است، يعنى پيروان اهل بيتى كه علاوه بر اعتقاد به توحيد، عدل، نبوت، معاد، وجوب و فرض نماز و روزه. . . ( ماجاءَ في القرآن والنَّبي ) ،

به تواتر و نصِّ امامتِ على (ع) و يازده امام پس از او معتقدند (6)و آنان را معصوم، داراى اوصاف ويژه از جمله عالم، زاهد، بى پروا به امور دنيا و. . . دانسته و امام دوازدهم (عج) را از نسل حسين بن على (ع) ، زنده و درحال غيبت كبرى مى دانند.

1- الملل و النحل، ج1/11- 12.

2- ابى الحسن على بن اسماعيل، مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين/65 به بعد و همچنين 88 به بعد. .

3- عبدالقادر بن طاهر، الفرق بين الفرق/12به بعد.

4- عبدالقادر بن طاهر، الفرق بين الفرق/12به بعد.

5- على محمد، انتصار الحق/216.

6- المغنيه، محمد جواد، الشيعه فى الميزان، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات (بى تا) /434و435. .

ص: 361

فصل سوم: بررسى مصاديق غلو در امامت، به روايت كافى

اشاره

فصل سوم: بررسى مصاديق غلو در امامت، به روايت كافى (1)

با توجّه به اينكه «امامت» يكى از مهم ترين نقطۀ اختلاف ميان شيعه و اهل سنت به شمار مى رود، كتاب كافى از عمده ترين كتب حديثى است كه در بخش اصول خود به توضيح وتبيين مفهوم امامت و اوصاف امام پرداخته است؛ به همين جهت، گروهى از وهابيان اين كتاب را مروّج انديشۀ غلو در امامت مى دانند. در اين قسمت مهم ترين عناوين و رواياتى كه ادعا شده غلو است، بررسى و نقد مى گردد:

١. امامت و اصول دين

اشاره

يكى از مصاديق غلو در امامت، از اصول و اركان دين خواندن إمامت است؛ برخى از نويسندگان وهابى با اين جمله « فلها (إمامة) وضعٌ عجيبٌ غريبٌ يَمتلئ بالغلوّ والضلال، إذ جَعَلوها أساس الدّين الاَعظم ورُكنَهُ الاَكبر وجَعَلُوها الاَصل الاَوّل مِن أصول الاِعتقاد وقَدّمُوها على الصّلاة. . . وجَعَلُوها محور الخلود في الجنة أو الخلود في النّار » ، وضعيت امامت نزد شيعه را عجيب و غريب توصيف، و مملو از غلوّ و گمراهى خوانده (2)و مبناى اين اعتقاد را روايات باب دعائم الاسلام اصول كافى مى شمارد: «عن ابى جعفر (ع) قال: « بُنِيَ الاِسلامُ على

1- هرچند موضوع تحقيق، غلو در امامت در كتاب كافى است، ولى چون مباحث گذشته زيربناى اين بحث بود ناگزير از طرح آن بوديم.

2- على محمد، مجدى محمد، انتصار الحق/68. .

ص: 362

خمسٍ، على الصَّلاة، والزّكاة، والصّوم، والحجّ، والولاية، و لم يُنادَ بشيءٍ كما نُودِي بالولاية » (1).

برخى ديگر، همين مسأله را غلو در امامت شمرده و نقش كافى را در آن برجسته ديده اند (2)و با نقل گزينشى روايات كافى (3)مى گويد: « فانظُر كَيفَ يَختلفُ القوم مع المسلمين حيث يقول المسلمون: «بُنِيَ الاِسلامُ على خَمس: أوّله شهادة أن لاإله إلّا اللهُ وأنّ محمّداً عَبدُهُ و رسوله: ولكن هؤلاءلايعدّون شهادة التوحيد والرّسالة شيئاً، و يُفضّلون الولايةَ والوصايةَ على الصّلاة. . . كي يَجلب القومَ إلى دين جديد طبق الخطة المرسومة » (4)نزديك به همين عبارت را قفارى مى آورد. (5)

ارزيابى و فرو ريختن مبنا و بنا

يك - عدم غلو در اصل امامت

اشاره

در اينكه «امامت» و «ولايت» از اصول است (نه فروع) (6)ميان شيعيان اتفاق نظر است؛ (7)اما اينكه آن را اصلى از اصول دين (8)مى شمارند يا از اصول مذهب، دو

1- الكلينى، اصول كافى، ج2/18، كتاب الايمان و الكفر باب دعائم الاسلام، ح1.

2- السالوس، مع الشيعة الاثنى عشرية فى الاصول و الفروع، الدوحة، دارالتقوى، ط الأولى1417ق، ج1/51 (تعقيب) ؛ ج3/183و184؛ ناصر الدين شاه، العقائد الشيعة و دجّال القرن العشرين14٠7ق/67؛ ظهير، احسان الهى، الشيعه و السنّة/51و88؛ همان، الشيعة و التشيع/336-337(ذكر برخى روايات باب) .

3- روايت اشاره شده در متن.

4- ظهير، إحسان الهى، الشيعة و السنة/51و52.

5- اصول مذهب الشيعه، ج2/794و795: مسألة الإمامة عند أهل السنة لَيست من اصول الدين. . . و لكنها عند الشيعة (بمفهومها السبئى) لها شأن آخر، . . . و فى أحاديث الكلينى فى الكافى تعلوا على مرتبة النبوّة. . . .

6- معناى از فروع دين بودن امامت، اين است كه: واجب است بعد از نبى (ص) امت فردى را براى رياست و زعامت و رهبرى امت منصوب كند: نجفى، احمد امينى، شرح جامع تجريد الاعتقاد، قم، نشر مرتضى1329ق، ج6/48

7- مغنية، محمد جواد، فلسفة التوحيد و الولاية، قم، مركز مطبوعات دارالتبليغ الاسلامى (بى تا) /148و149، و184.

8- معناى از اصول دين بودن امامت اين است كه: برهرفردى واجب است در هر زمانى كه زندگى مى كند به امامت شخصى كه خداوند به وصايت و جانشينى وى براى نبى (ص) كه واجد جميع مقاماتى كه پيامبر دارا بوده به جز نبوت، خوشنود است، معتقد باشد و او را صاحب ولايت بر بندگان خدا بداند: نجفى، احمد امينى، شرح جامع تجريد الاعتقاد، ج6/47. .

1- مغنية، فلسفة التوحيد والولاية/ 148- 149؛ التسترى، القاضى السيد نورالله الحسينى المرعشى الشهيد، إحقاق الحق و إزهاق الباطل، مع تعليقات السيد شهاب الدين الحسينى المرعشى النجفى، ايران (بى نا، بى تا) ، ج2/286 و 294؛ المجلسى، بحارالانوار، ج7/102: ذيل ح5 باب دعائم الاسلام و ج65/334 (كتاب الايمان والكفر، ذيل ح10) الخرّازى، السيد محسن، بداية المعارف فى شرح عقائد الامامية، للشيخ محمدرضا المظفر، بيروت- قم، دارالميزان- منشورات الحوزة العلمية1412ق/282؛ الحلّى، جمال الدين الحسن بن يوسف المطهّر، الالفين فى امامة أميرالمؤمنين على بن ابى طالب (ع) ، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ط الثانية14٠2ق/36: أنّ الامامة عندنا من جملة ماهو أعظم اركان الدين، وأنّ الإيمان لايثبت بدونها؛ حمّود، الشيخ محمد جميل، الفوائد البهية فى شرح عقائد الامامية، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ط الثانية1421ق، ج2/17(به بعد: مفصّل بحث كرده است) ؛ آل كاشف الغطاء، محمد حسين، اصل الشيعة واصولها/145: أنّ هذا هو الاصل الذى إمتازت به الامامية وإفترقت عن سائرفرق المسلمين وهو فرق جوهرى اصلى؛ المظفر، محمد حسن، دلايل الصدق مناقشة علمية موضوعية مع ابن روز بهان، القاهرة، دارالمعلّم للطباعة، ط الثانية1396ق، ج2/296؛ الصدوق، الاعتقادات/104(مصنفات الشيخ المفيد، ج5) : و اعتقادنا فيمن جحد امامة اميرالمؤمنين على بن ابى طالب والائمة من بعده: أنه بمنزلة من جحد نبوة جميع الانبياء؛ احمدى الميانجى، احمد، مواقف الشيعة، قم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين، ط الاولى 1416ق، ج3/663 (مناظرة بين الغروى والهروى) ؛ براى اطلاع بيشتر ر. ك: به كتاب هاى: الامام على بن ابى طالب (ع) تأليف احمد الرحمانى الهمدانى، طهران، المنير للطباعة، ط الاولى1417ق/492 به بعد و الصوارم المهرقة فى جواب الصواعق المحرقة/85 و شرح جامع تجريد الاعتقاد، احمد امينى نجفى، ج6/23 بحث امامت (دلايل آن را مفصل آورده است) .

2- مغنية، محمد جواد، الشيعة فى الميزان/435: و يعتقدون (الشيعه) بانّ الإمامة اصل من اصول المذهب، لا من اصول الاسلام، وأنَّ من أنكرها فهو مسلم. . . ؛ حمّود، محمد جميل، الفوائد البهية فى شرح عقائد الامامية، ج2/25(ذهب بعض المتأخرين الى أنّ الامامة من الاصول المذهب؛ السبحانى، جعفر، مفاهيم القرآن (يبحث عن العدل والامامة. . .) قم، مؤسسةالامام الصادق (ع) ، ط الاولى142٠ق، ج10/79 (الامامة و الخلافة) ؛ المحسنى، آصف، صراط الحق فى المعارف الاسلامية و الاصول الاعتقادية، قم، ذوى القربى، ط الاولى1428ق، ج3/173-174: انّ الامامة عند الامامية من الاصول دون الفروع، لكنّها من اصول المذهب دون اصول الدين، فمن أنكرها لايخرج عن دين الاسلام إلاّ جماعة قليلة لاتجاوز عش-رة بل يخرج عن مذهب الشيعه؛ الامام الخمينى، روح الله، كتاب الطهارة، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار، ط الاولى1421ق، ج3/437: مبحث فى حكم المخالفين.

3- الجرجانى، على بن محمد، شرح المواقف، للقاضى عبدالرحمن الايجى، قم، منشورات الشريف الرضى (بى تا) ، ج7/345. .

ص: 364

الفروع » (1)، از فروع دين و مربوط به افعال مكلفين محسوب مى گردد (2)و نصب امام، به اتفاق واجب نيست بلكه اختلافى است (3)و نزد اكثرآن ها واجب به وجوب كفايى است (4)، امّا اينكه وجوب نصب آن، عقلى است يا شرعى وحدت نظر ندارند، اكثر وجوب شرعى را برگزيده اند (5).

ثانيا ً: اين مبنا از چند جهت فرو ريخته، و عالمان اهل سنت برخلاف آن عمل نموده اند:

اول - امامت از اصول دين

بيضاوى (م791ق) از عالمان اهل سنت امامت را از اعظم مسائل اصول دين شمرده و مخالفت با آن را موجب كفر و بدعت مى دانند: « فإنّها مِنَ الاُصول، ومخالفتها بِدعَةٌ ومؤثرة في الفتن . . .» (6)

1- التفتازانى، مسعودبن عمربن عبدالله، شرح المقاصد، تحقيق وتعليق عبدالرحمن عميرة، قم، منشورات الرّضى (بى تا) ، ج5/232.

2- التفتازانى، مسعودبن عمربن عبدالله، شرح المقاصد، تحقيق وتعليق عبدالرحمن عميرة، قم، منشورات الرّضى (بى تا) ، ج5/232. ؛ متن شرح المواقف: ليست (امامة) من أصول الديانات و العقائد خلافاً للشيعه، بل هى (عندنا من الفروع) المتعلقة بافعال المكلفين. . . ؛ المظفر، محمدحسن، دلائل الصدق مناقشة علمية موضوعية مع ابن روزبهان. . . ، ج2/8.

3- البغدادى، عبدالقاهربن طاهر، اصول الدين، استانبول، مطبعة الدولة1346ق/271؛ الرازى، فخرالدين، الاربعين فى اصول الدين، القاهرة، مكتبة الكليات. . . ، (بى تا) /255: فى وجوب الامامة اختلف الناس فيه، و ضبط المذاهب فيه: أن يقال: نصب الامام امّا ان يقال: واجب او غير واجب.

4- الماوردى، ابى الحسن على بن حبيب البصرى البغدادى، الاحكام السلطانية، قم، دفتر تبليغات، (بى تا) ج1/5؛ و ج2/19(ابى يعلى محمد بن الحسين الفراء الحنبلى) ؛ شرح المقاصد، ج5/232؛ ابن خلدون، عبدالرحمن، تاريخ ابن خلدون (مقدمه) ج1/293: الفصل السادس و عشرون.

5- الماوردى، ابى الحسن على بن حبيب البصرى البغدادى، الاحكام السلطانية، قم، دفتر تبليغات، (بى تا) ج1/5؛ و ج2/19(ابى يعلى محمد بن الحسين الفراء الحنبلى) ؛ شرح المقاصد، ج5/232؛ ابن خلدون، عبدالرحمن، تاريخ ابن خلدون (مقدمه) ج1/293: الفصل السادس و عشرون. ؛ الرازى، فخرالدين الاربعين فى اصول الدين /255؛ الجرجانى، شرح المواقف، ج7/244.

6- البيضاوى، ناصرالدين ابى سعيد عبدالله عمربن محمد الشيرازى، الإبهاج فى شرح المنهاج على منهاج الوصول الى علم الاصول، تحقيق و تعليق محمود امين السيد، بيروت، دار الكتب العلمية، ط الاولى1424ق، جزء2/23: هر چند كه وى امامت را متواتر نمى داند؛ التسترى، احقاق الحق، ج2/ 295 و3٠7؛ حمّود، محمد جميل، الفوائد البهية فى شرح عقائد الامامية، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الثانية1412ق، ج2/17. .

ص: 365

دوم - تكفير شيعه!

از ديدگاه برخى مذاهب اهل سنت انكار امامت ابابكر و عمر موجب كفر است؛ ابن حجرالهيتمى (م974ق) تحت عنوان: رابعها: المنقول من العلماء، مى آورد: « فمذهب أبي حنيفة أنّ مَن أنكرخلافة الصدّيق و عُمَر فهوكافر » (1)، از منابع مختلف، كافر بودن كسانى كه خلافت آن دو را قبول ندارند، استخراج مى كند. چه اينكه الشيخ نوح الحنفى در زمان سلطان سليم عثمانى و به اشاره او، فتواى تكفير شيعه و جواز قتل و اسارت زن ها و بچه ها و تاراج اموال آنها را در جهت تأمين قدرت و تحكيم پايه هاى حكومت ظالم به اين صورت صادر مى كند: « إعلم (اسعدك الله) أنّ هؤلاء الكفرة، والبُغاة الفجرة جَمَعوا بين الكفر والبغي والعناد، وانواع الفسق والزندقة والاِلحاد، ومن توقّف في كُفرهم وإلحادهم، و وجوب قتالهم، وجوازقتلهم، فهوكافر مثلهم . . .» و علت هاى تكفير آنها را انكار امامت شيخين، ايراد بر اعمال عايشه، سبّ شيخين، و فرمان نبردن از حاكم زمانش. . . مى داند. (2)نظير همين فتوا را محمدبن محمود بن حسين الحنفى الاسروشى (م632ق) دربارۀ تكفير شيعه و هركسى كه منكر امامت شيخين باشد، مى دهد. (3)

ابن حجر در پاسخ سؤال فرضى كه خود طرح مى كند مبنى بر اينكه شرط تكفير، انكار مسأله اجماعى و ضروريات دين است؟ مى گويد: خلافت ابابكر صديق از ضروريات دين است، زيرا بيعت صحابه با او به تواتر ثابت شده است: « فصارت كالمُجمَع عَلَيه المعلوم بالضرورة وهذا لاشَك فيه » (4). در جاى ديگر، هركسى را از جمله شيعه كه اعتقاد

1- الصواعق المحرقة. . . و يليه تطهيرالجنان. . . ، اخراج الحديث ومقدمة عبدالوهاب عبد اللطيف، القاهرة، المكتبة القاهرة (بى تا) /257(الخاتمه) .

2- الموسوى، السيد شرف الدّين، موسوعة الامام السيد شرف الدين (الفصول المهمّة وابوهريرة) إعداد و تحقيق مركز العلوم الثقافة الإسلامية، قم- بيروت، إحياء التراث الإسلامى- دارالمورخ، ط الأولى1427ق، ج3/1121-1122.

3- التسترى، احقاق الحق، ج2/3٠7: نقل از كتاب الفصول الاسروشى.

4- الصواعق المحرقة فى الردّ على أهل البدع و الزّندقة و يليه كتاب تطهيرالجنان واللسان عن الخطور والتفوّه سبّ سيدنا معاوية/259. .

ص: 366

به خلافت شيخين، نداشته باشند، اخوان الشياطين، دشمن دين، مخالفان اصول و فروع، گمراه، مستحق عقاب عظيم، شيعه ابليس و بازماندگان مرتدين و ملعون خدا و فرشتگان و مردم مى خواند (1)؛ همين شخص به اين حديث پيامبر: « يا ابالحسن! أمّا أنتَ وشيعتك في الجنّة» ، اين عبارت را كه جعلى بودنش روشن است، جهت تأمين منافع حكّام زمان خودش، ضميمه مى كند: (2)« وأنّ قَوماً يَزعَمُون أنّهُم يحبّونك يصغّرون الاسلام، ثم يلفظونه يمرقون منه كما يمرق السّهم عن الرمية، لهم نبز يقال لهم الرافضة، فان أدركتهم فقاتلهم فإنّهم مش-ركون » (3). در نقل ديگر علامت هاى مشركان مورد نظرش را، عدم حضور در جمعه و جماعات و طعن برسلف مى شمارد (4). كه دروغ بودنش هويدا و اينكه درصدد تأمين منافع حكام زمان خودش است، آشكار است!

ابن حزم نسبت به اينكه چه چيزى سبب كفر مى شود، تصريح مى كند: « إختلف النّاس في هذا المكان اختلافاً شَديداً » و با طرح چند ديدگاه، مى گويد: «طائفه اى از اهل سنت معتقدند هيچ مسلمانى به چيزى، چه در اعتقاد و چه در عمل كافر نمى شود، مگر اينكه امت اسلام اجماع كنند بر اينكه او كافر است و بر اجماع خويش باقى باشند» (5).

بنابراين در مسأله اى كه به اعتراف بزرگان اهل سنت؛ اوّلا ً: از فروع دين و مربوط به افعال مكلفان است. ثانيا ً: وجوب نصب آن، از سوى امت، اختلافى است. ثالثاً: وجوبش همانند دفن ميتِ مسلمان، كفايى است. رابعا ً: با اختلاف شديد در ملاك تكفير، به چه دليل شرعى و عقلايى انكار و نپذيرفتن خلافت ابابكر موجب تكفير و

سبب قتل نفس و حلال شدن مال و ناموس مسلمان مى شود؟ ! درحالى كه صحيح ترين

1- الصواعق المحرقة فى الردّ على أهل البدع و الزّندقة و يليه كتاب تطهيرالجنان واللسان عن الخطور والتفوّه سبّ سيدنا معاوية/155: وامّا الرّافضة والشّيعة ونحوهما اخوان الشّياطين وأعداء الدّين. . . .

2- ر. ك: به مبحث جلوه گاه عينى شيعه در احاديث رسول الله (ص) ، فصل اول از همين بخش.

3- الصواعق المحرقة. . . /161: الفصل الاول فى الآيات الواردة فيهم (اهل البيت) ، خاتمة، ذيل آيه يازدهم.

4- الصواعق المحرقة. . . /161: الفصل الاول فى الآيات الواردة فيهم (اهل البيت) ، خاتمة، ذيل آيه يازدهم.

5- ابن حزم الآندلسى، الاصول و الفروع، تصحيح و ضبط جمعى از علماء، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الاولى 14٠4ق/128و129. .

ص: 367

كتاب اهل سنت پس از قرآن، توسط پسرعمربن الخطاب از رسول الله (ص) نقل مى كند كه فرمود: « أُمِرتُ أن أُقاتِل الناسَ حَتّى يَشهَدُوا أن لاإلهَ إلّا اللهُ وأنَّ محمّداً رسول الله ويَقيمُوا الصّلاة ويُؤتُوا الزّكاةَ، فإذا فَعَلوُا ذلكَ عَصَمُوا مِنّي دِماءَهُم وأموالَهم إلّا بِحقِّ الاِسلام وحسابُهُم على الله » (1). همچنين امام صادق (ع) مى فرمايد: « الاِسلامُ يُحقنُ به الدَّم، و تؤدّي به الاَمانة، وتستحلّ به الفروج؛ والثّوابُ على الاِيمان » (2).

مسلم، در حديث ديگر از رسول خدا (ص) نقل مى كند: « مَن قال: لاإله إلّاالله، و كَفَربِما يعبَدُ من دون الله، حَرُم مالُه ودَمُه و حسابه على الله » (3). در نتيجه مبنايى كه اتخاذ نموده اند، در عمل آن را فرو ريخته اند!

سوم - غلو و اتهام به غلوّ

نويسندگان وهابى با پيروى از اسلاف خود، چون: ابن حجر الهيتمى، شيعه را بدان جهت كه امامت را از اصول دين، مى شمارد متهم به غلوّ مى كنند، ولى هيچ گاه باورها وعملكردهاى خودشان را مورد ارزيابى قرار نمى دهند؛ توضيح مطلب آنكه، آنان شيعه را كه با تأسّى به امامان معصوم خود و ادلّه قطعى، امامت را منصب الهى و جزء اصول اعتقادات خويش مى شمارد، غلو قلمداد مى كنند، اما كافر شمردن منكران خلافت ابابكر و. . . ، كه دليلى جز بيعت چند نفر معلوم الحال بر آن وجود ندارد، نه تنها غلو كه عين توحيد مى خوانند (4). به راستى اگر امامت از اصول دين است، چرا شيعه نسبت به اعتقاداتش غالى محسوب مى گردد و اگر جزء فروع و مربوط به افعال عباد است و اجتهادپذير و به نصّ سخن خود ابن حجر، به دفاع حتى از معاويۀ بن ابى سفيان كه «وى

1- البخارى، صحيح البخارى، ج1/17: كتاب الايمان، باب (15) فان تابواو اقامو الصلاة. . . ، ح25؛ النيسابورى، مسلم بن الحجاج، صحيح مسلم، ج1/5٠-53: كتاب الايمان، باب الدعاء الى الشهادتين، ح29-36.

2- اصول كافى، ج2/24، كتاب الايمان والكفر، باب أنّ الاسلام يحقق به الدم. . . ، ح1.

3- اصول كافى، ج2/24، كتاب الايمان والكفر، باب أنّ الاسلام يحقق به الدم. . . ، ح37.

4- به قول ارباب ادب: « باؤك تجرّ و بائى لاتجر؟ !» .

ص: 368

اجتهاد كرد هر چند خطا رفته باشد مأجور است» (1)، انكار خلافت ابوبكر، موجب تكفير مى شود؟ (2)كسانى كه مبناى فكرى شان را اين گونه روايات دروغ و ساختگى: « ومَن غَلَبَهُم بالسّيف حتّى صار خليفة و سُمّي أميرالمؤمنين لايحلّ لِأحد يؤمن بالله واليَوم الاخر، أن يبيت ولايراهُ إماماً عليه، برّاً كانَ اوفاجراً، فهو أميرالمؤمنين! » (3)؛ تشكيل مى دهد، هم غلوّ به تقصير است و هم توهين به اسلام و منصب اميرالمؤمنين!

اما اجماع و ضرورتى كه ابن حجر و پيروان وى براى مشروع ساختن خلافت ابابكر ادعا مى كنند (4)، بى اساس ترين ادعا است؛ امام اشعرى ها آن را مورد اختلاف و پنج ديدگاه را در خصوص آن ذكر مى كند (5)؛ زيرا شرط اساسى براى ضرورت دينى بودن يك مسأله اين است كه كافّه مسلمين در همه مكان ها و زمان ها برآن اجماع داشته باشند، درحالى كه نه تنها شيعه كه عده اى از اصحاب رسول الله (ص) در زمان خلافت ابابكر مخالف او بودند. (6)ابن حزم با انديشه خاصى كه نسبت به اهل بيت (عليهم السلام) دارد تصريح مى كند كه مردم در مورد انعقاد اجماع اختلاف نظر دارند؛ گروهى ديگر اجماع قضات امت را در هرجايى كه هستند! سبب انعقاد اجماع امامت، مى شمارند، اجماع پنج نفر عادل، و وصيت، دستور تشكيل شوراى شش نفره (مسيرهاى رفته درمورد خلفاء)

ديدگاه هاى مطرح در اين باب مى داند (7).

1- الصواعق المحرقة. . . ، تطهيرالجنان و اللسان عن الخطور والتفوّه سبّ سيدنا. . . /2٠(قبل از تنبيه) : الفصل الاولى فى اسلام معاوية.

2- مغنية، محمدجواد، فلسفة التوحيد و الولاية/187.

3- الفرّاء، ابى الحسن، الاحكام السلطانية/2٠ (همراه الاحكام السلطانية ماوردى) .

4- الصواعق المحرقة. . . /259؛ على محمد، مجدى محمد، انتصار الحق/394؛

5- مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، ج2/144و145.

6- مغنية، فلسفة التوحيد. . . /187؛ عده اى از اصحاب از جمله ابى عبيدة الجراح هرگز با ابوبكر بيعت نكردند ر. ك: به كتاب: الاسكافى، محمدبن عبدالله المعتزلى (م24٠ق) ، المعيارو الموازنة فى فضائل الامام اميرالمؤمنين على بن ابى طالب (ع) تحقيق محمد باقر المحمودى، قم، مجمع احياء الثقافة، ط الاولى1412ق/63.

7- ابن حزم، الاصول و الفروع، جزء2/126. .

ص: 369

گذشته از آن، اگر ابوبكر با اجماع به خلافت رسيد، اما اين بتِ اجماع در مورد عُمَر، چرا فرو ريخت، پس از او عثمان چرا با انتخاب شوراى نمايشى شش نفره با حق وِتو براى عبدالرحمان بن عوف، به صحنه آمد؟ ! (1)كدام معيار از اين فرضيه هاى سه گانه، قابل قبول است؟ ! بى ترديد هيچ كدام! و به همين رو، حتى از نگاهِ برخى پژوهشگران غير شيعه، ديدگاه شيعه در اين حوزه در مقايسه با ديدگاه اهل سنّت، منطقى و معقول است (2).

چهارم - عدم انطباق با معيارهاى غلو

ترديدى نيست كه مفاهيمى چون شرك، كفر، غلو، اسلام و ايمان و. . . نمى تواند بدون ملاك و معيار باشد، كه در مباحث گذشته با استفاده از ديدگاه هاى بزرگان اهل سنت معيارها كاملاً مشخص شد؛ و انديشه امامت براساس ايدئولوژى شيعه، با هيچكدام از آن ملاك هاى غلو، تطبيق نمى كند؛ زيرا امامت به مفهوم: « هِيَ الوِلايَةُ و السّلطنةُ الاِلهيّة على العباد » (3)، نَه اعتقاد به إله بودن امام و نَه نبى و پيامبر شمردن، امام است. هرچند با معيارهايى كه برخى از عالمان اهل سنّت براى نجات شيخين تراشيده اند، همانند تقدّم عَلى بر ابابكر، هماهنگ است ولى اين ملاك ها، همان گونه كه خاطر نشان شد، هيچ دليل عقلى و شرعى ندارد.

دو - بررسى روايات باب دعائم الاسلام كافى

اشاره

دو - بررسى روايات باب دعائم الاسلام كافى (4)

كلينى در اين باب، 15حديث كه اكثراً از امام صادق (ع) نقل مى كند، جز در حديث پانزدهم، لفظ «ولايت» در همه آنها عنوان شده و در برخى از روايات به اسامى مبارك

1- الطبرى، تاريخ الطبرى، ج4/23٠(حوادث سال 23: قصّه شورى) .

2- عتوم، محمدعبدالكريم، النظريه السياسية المعاصرة للشيعه الامامية الاثنى عشرية، اردن، دارالبشر، ط الاولى14٠9ق/52.

3- حمود، محمدجميل، الفوائد البهية فى شرح العقايد الامامية/12.

4- اصول كافى، ج2/18: كتاب الإيمان والكفر. .

ص: 370

بعضى از امامان (عليهم السلام) اشاره گرديده است؛ از مجموع اين روايات دو محور اصلى، اشكال گروهى از نويسندگان وهابى را نسبت به اين باب برانگيخته است:

محور نخست: تقدم ولايت بر شهادتين

نقطه اصلى ايراد، اين است كه كلينى برپايه حديث « بُنِي الإسلام على خَمس . . .» (1)، ولايت را از اركان دين و بر نماز و روزه و. . . ، مقدم داشته است درحالى كه شهادتين ركن، و بر همه چيز مقدم است، و اين نتيجه را گرفته اند كه چنين حديثى دين جديدى را ارائه مى دهد. (2)با توجّه به مطالب گذشته، و اينكه ولايت جزء اصول اسلام است حتى نزد برخى از عالمان اهل سنّت، اين ايراد از جهاتى مردود است:

-اسلام، همان شهادتين؛ از آنجا كه در اين باب، شهادت به وحدانيت خدا و رسالت پيامبر (ص) هَم عنوان شده (3)، مقصود از «اسلام» در عبارت « بُنِي الإسلام » ، شهادتين است كه با پنج موضوع تصريح شده در روايت، قوام و ثبات پيدا مى كند (4)، زيرا اسلام، امرى است كه با اقرار به وحدانيت خدا و رسالت رسوالله (ص) عينيت مى يابد و شكى نيست آنچه كه در اين باب كافى و بخارى (5)و صحيح مسلم (6)تحت عنوان «بُنِى الاسلام على خمس. . .» آمده، به عنوان سمبل و شاه مثالِ امور دينى است نه، همه آنچه كه مجموعه باورهاى اعتقادى و فقهى اسلام را تشكيل مى دهد؛ به همين رو از «معاد» كه به اتفاق سنى و شيعه جزء اصول دين است و جهاد و امر به معروف. . . كه از فروعات است،

1- حديث «بُنِى الاسلامُ على خمس: على الصّلاة والزكاة والصّوم والحج والولاية. . .» گاهى با اندك تفاوت هفت بار با رقم هاى 1، 2، 3، 5، 7، 8، 11؛ به طرق مختلف از امامان ابى جعفر (ابى عبدالله ((ع) نقل شده است.

2- ظهير، احسان الهى، الشيعة و السنّة/51و52.

3- احاديث 2، 6، 9، 11، 13، و14همان باب.

4- المجلسى، محمد باقر، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، تهران، دارالكتب الإسلامية1379ق، ج7/10٠.

5- صحيح البخارى، ج1/12، كتاب الايمان، باب1.

6- صحيح مسلم، ج1/45، كتاب الايمان، باب بيان اركان الاسلام. .

ص: 371

سخن به ميان نيامده است.

-اسلام جميع دستاورد پيامبر (ص) ؛ با توجه به آيات: إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللهِ الإِسْلاَمُ (آل عمران:) و . . . وَرَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِيناً. . . (مائده:) و نقل به معنا شدن روايات، احتمال دارد منظور از «الاسلام» همه آنچه كه رسول الله (ص) به عنوان محتواى دين آورده، باشد. و امور پنج گانه در روايات، اركان و اكمل اجزاء و عناصر اصلى « ما جاء به النبّي » به شمار آيد (1)، و بى شك، شهادتين، از اجزاء و عناصر ديگر آن خواهد بود كه همانند معاد ذكر نشده است (عدم ذكر آنها مساوى با معتقد نبودن آنها نيست) ، چنان كه متقى هندى عالم اهل سنت براى اسلام دَه جزء كه عبارتند از: گواهى به وحدانيت خدا، نماز، زكات، روزه، حج، جهاد، امر به معروف، نهى از منكر، الفت، و عصمت، (بدون ذكر رسالت و معاد) ، ذكر مى كند (2).

-اسلام، يعني ايمان؛ با توجه به تفاوت مفهوم اسلام و ايمان، براساس آيه14 حجرات (3)و اينكه گاهى انسان از دايره ايمان خارج و در دايره اسلام باقى مى ماند (4)، احتمال دارد، مقصود از اسلام، ايمان باشد كه در اين صورت ايمان، شامل شهادتين هَم مى شود؛ همان گونه كه ولايت، شهادتين را پوشش مى دهد (5)؛ زيرا با بودن ايمان، اسلام و شهادتين به طريق اَولى موجود است و ايمان بدون شهادتين مفهومى نخواهد داشت (6). از

1- المازندرانى، ملّاصالح، شرح اصول الكافى. . . ، تصحيح على اكبرالغفارى، تعليق الشعرانى، طهران، المكتبة الإسلامية1388ق، ج8/61.

2- كنزالعمال، ج1/33، رقم43.

3- قَالَتِ الأعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يدْخُلِ الإيمَانُ فِى قُلُوبِكُمْ. . . .

4- الآندلسى، الاُصول والفروع/7و8؛ براى اطلاع بيشتر ر. ك: به كتاب: پاسخ نامه به (2سؤال اعتقادى و فلسفى، تأليف سيد محمد عصّار، تصحيح و تحقيق احمد عادى، نشر بوستان كتاب چاپ اول1386ق/358؛ اصول كافى ج2/24، كتاب الايمان، باب انّ الاسلام يحقن به الدم، ح1: ألإيمان إقرار و عمل و الإسلام إقرار بلا عمل. . . و/25، باب أنَّ الإيمان يشرك الاسلام. . . .

5- المجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبار آل الرسول، ج7/10٠.

6- العميدى، ثامر هاشم حبيب، دفاع عن الكافى، ايران، مركز الغديرللدراسات الإسلامية1415ق، ج1/95. .

ص: 372

آيات قرآن استفاده مى شود كه «ايمان» از درجاتى برخوردار است (1)، «اسلام» نيز مى تواند دست كم داراى مرتبه دانى (اقرار به شهادتين) و عالى (تسليم محض بر آنچه رسول الله (ص) به عنوان دين آورده) باشد (2)؛ چنان كه يوسُف پيامبر (ع) مرتبه عالى آن را از خداوند خواست: تَوَفَّنِى مُسْلِماً وَاَلْحِقْنِى بِالصَّالِحِينَ (يوسف: 101)» . زيرا شكى نيست كه يوسف (ع) ، اسلام درجه دانى را داشت.

-ظاهر و بديهى بودن شهادتَين ؛ عدم ذكر شهادتين بدان جهت است كه وجود آن دو، بديهى و ظاهر بوده و نياز به تذكر نداشته است. (3)

-خطاى در داورى؛ جُمود بر يك حديث و ناديده گرفتن روايات ديگر در همان موضوع، چنان كه نويسندۀ «اصول مذهب الشّيعه» مرتكب آن شده، خطاى در داورى را در پى داشته است؛ وى مدعى شده « إنّهم أسقطوا الشَهادتين من اركان الاِسلام و وضعوا مكانهما الولاية » (4)درحالى كه كلينى در همين باب 6 حديث (5)را مبنى بر اينكه شهادت بر توحيد و رسالت پيامبر (ص) جزء اركان دين است، نقل مى كند، و حتى برعكس صحيح بخارى و مسلم، مسأله قيامت و معاد را نيز مطرح مى كند (6)؛ آيا خردمندانه است كه ادعا شود، چون در چند حديث صحيح مسلم، رسالت پيامبرخدا (ص) و معاد و قيامت (7)عنوان نشده، اهل سنّت به رسالت و معاد ايمان ندارند؟ !

-عنوان گمراه كننده؛ با توجّه به اينكه شيعه اثنى عشرى معتقدند امامت يا ولايت،

1- فتح: 4: هُوَ الَّذِى اَنزَلَ السَّكِينَةَ فِى قُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ لِيزْدَادُوا إِيمَاناً مَعَ إِيمَانِهِمْ. . . و آيات ديگر.

2- آيات16٠-163: قُلْ إِنَّنِى هَدَانِى رَبِّى إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ دِيناً قِيماً مِّلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ. قُلْ إِنَّ صَلاَتِى وَنُسُكِى وَمَحْياى وَمَمَاتِى لِله رَبِّ الْعَالَمِينَ. لاَ شَرِيكَ لَهُ وَبِذلِكَ اُمِرْتُ وَاَنَاْ اَوَّلُ الْمُسْلِمِينَ آل عمران: 67.

3- المجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرّسول، ج7/10٠.

4- ر. ك: به صحيح مسلم، ج1/45: باب اركان الاسلام؛ قفارى، اصول مذهب الشيعة، ج2/795؛ ظهير، الشّيعة والسّنّة/51.

5- اصول كافى، ج2/19، رقم هاى: 6، 9، 10، 11، 13، 14.

6- اصول كافى، ج2/23، ح14.

7- در هيچ كدام از صحيح بخارى و مسلم، معاد، جزء امور پنج گانه محسوب نشده است. .

ص: 373

امتداد نبوت (1)يا نبوت ظاهر، و امامت باطن آن است (2)، ادعاى اينكه ولايت امام (ع) نخستين ركن دين شيعه است (3)و شهادتين، چيزى نيست و اهمّ از چهار مورد ديگر است (4)، تنها به هدف گمراه كردن و انحراف مخاطبان خود از واقعيات طرح شده است؛ زيرا اوّلاً : امامت بدون شهادتين مفهوم دينى و اسلامى پيدا نمى كند. ثانيا ً: امامت يا ولايت به اعتقاد شيعه چهارمين اصل از اصول دين محسوب مى گردد نَه، نخستين آن، و از احاديث كافى چنين چيزى استفاده نمى شود.

محور دوم: برترى ولايت بر نماز. . .

برترى ولايت امام (ع) برنماز و روزه. . . ، براساس حديث كافى: « الولاية أفضل » و همچنين «عدم رخصت» در ولايت (5)، غلوّ در امامت و دين جديد محسوب شده است (6)؛ كه همانند محور قبلى مدعاى بى اساس و مردود است:

يك - با توجّه به مطالب محور پيشين، برترى ولايت برنماز و. . . ، به مفهوم برترى آن بر

شهادتين نيست و شكى نيست كه بدون شهادتين، مفاهيم بعدى نماز، ولايت و. . . ، بيهوده خواهد بود و نماز به مفهوم واقعى آن، تجلى عبوديت براى همان خالق يكتا است.

دو - علت برترى ولايت، بر نماز و. . . ، توسط امام (ع) به طور واضح كه سازگار با

1- العميدى، ثامرهاشم حبيب، دفاع عن الكافى، ج1/92.

2- الطباطبائى، محمدحسين، شيعه (مجموعه مذاكرات. . . ، به كوشش سيدهادى خسروشاهى، قم، بوستان كتاب، چ اول 1387ق/167.

3- على محمد، انتصارالحق/68.

4- ظهير، الشيعه والسنّة، 51و88.

5- اصول كافى، ج2/18: باب دعائم الإسلام، ح5: قال زرارة: فقلت: أى شىء من ذلك افضل؟ فقال: الولاية افضل. . . و/22، ح12: سمعت اباعبدالله (ع) يقول: إنّ الله عزّوجل فرض على خلقه خمساً، فرخّص فى أربع ولم يرخصّ فى واحدة.

6- السالوس، على، مع الشيعة الاثنى عشرية، ج3/184؛ ظهير، الشيعة والسنّة/52؛ و88 قفارى، اصول مذهب الشيعه، ج2/795. .

ص: 374

خرد انسانى هم هست بيان شده است (1)؛ زيرا اوّلاً : ابواب معرفت به حقايق و شرايط و آداب (2)، موانع، مصالح و مفاسدِ (3)نماز و روزه و. . . ، توسط امام (ع) كه منصوب خداوند است، به روى مردم گشوده مى شود و يا قبول آنها (4)منوط به معرفت و شناخت جايگاه امام است؛ چنان كه امام صادق (ع) در حديث ششم ضمن برترى ولايت، از رسول الله (ص) نقل مى كند كه فرمود: « مَن مات ولايعرف إمامَه مات ميتة جاهلية. . . » (5)و مضمون اين حديث در منابع اهل سنت نيز گزارش شده است: «عن عامربن ربيعة، قال، قال: رسول الله (ص) : « مَن مَات بغير إمام مَات ميتة جاهلية » (6)چه اينكه وقتى پسر عمربن الخطاب با حجاج بن يوسف، خونخوارترين فرد تاريخِ بنى امّيه بيعت كرد، كارش را به همين روايت رسول الله (ص) توجيه كرد وگفت: از رسول خدا (ص) شنيده است كه فرمود: « مَن مات و لا إمام له مات ميتة جاهلية » (7).

بنابراين برترى امامت، برنماز و. . . ، بدان جهت است كه حقيقت و روح امور ديگر، بلكه همه اصول و فروع دين، توسط امام شرح و تبيين مى شود. چنان كه امام (ع) ميان نماز و روزه. . . ، اين برترى را با استفاده از آيات قرآن و روايات رسول الله (ص) قايل شده است (8)و براى افضليت امور دينى ملاك كلى: « إنّ أفضل الاَشياء ما إذا فاتك لم تكن منه توبة

1- اصول كافى، همان: لانّها مفتاحُهنّ و الوالى هو الدليل عليهّن. . . .

2- المجلسى، بحارالانوار، ج7/102.

3- مازندرانى، شرح اصول الكافى، ج8/64.

4- المجلسى، بحارالانوار، ج7/102.

5- اصول كافى، ج2/2٠: اين حديث كه در منابع روايى فراوان نقل شده، بايد صحيح: «مَن مَات بغيرإمام مات ميتة جاهلية» باشد واحتمالاً جمله ى «بغيرامام» را زيدى ها شايع كرده باشد.

6- ابن حجرالهيتمى، مجمع الزّوائد و منبع الفوائد، ج5/218، و223و224و225و با اندك تفاوت متن ها.

7- الاسكافى، المعيار و الموازنة، تحقيق محمد باقر المحمودى، بيروت، مؤسسة فؤاد. . . ، ط الأولى14٠2ق/24.

8- براى اطلاح بيشتر: ر. ك: به بحارالانوار، ج7، و شرح اصول الكافى ملاصالح مازندارنى، تصحيح على أكبرالغفارى، تعليق الشعرانى، طهران، المكتبة الإسلامية1388ق، ج8، و مصابيح الانوار فى حل مشكلات الاخبار، تأليف السيدعبدالله شبّر، طبع بيروت، مؤسسة النور للمطبوعات، ط الثانية 14٠7، ج2/49-53.

ص: 375

دون أن ترجع اليه فتؤديه بعينه » (1)كه شامل ولايت هم مى شود، ذكر مى كند (2).

ثانياً : در اين حديث، ميان اهمّيت يكى از اصول دين (ولايت) وچند تا از فروع دين (نماز، روزه. . .) ، مقايسه به عمل آمده است؛ وترديدى نيست هر جا ميان اصول و فروع دين، چنين مقايسه اى صورت گيرد، اصول دين مقدّم است. به همين جهت امام (ع) فرمود: « ولَم يُنادَ بِشَيءٍ كَما نُودِيَ بِالولاية » .

سه - عدم رخصت نسبت به ولايت: بى ترديد، كوتاهى و تقصير در تأخير و سقوط نماز، نسبت به نفساء و حائض، فاقد طهورين و مُغمى عليه، مجنون و. . . ، و سقوط روزه، بركسى كه توان آن را ندارد با دادن فِديه، ترك زكات، بر كسى كه اموالش به حد نصاب نرسيده يا ممنوع التّصرف است نرفتن حج، نسبت به كسى كه مستطيع نشده و يا شرايط فراهم نيست (3)، اجماعى است (4)، ولى تكليف به ولايت از هيچ كسى چه شرايط نماز را واجد باشد و چه فاقد (مثل حائض. . .) ، چه مال براى زكات فراهم باشد چه نباشد، مستطيع باشد يا نه، فروگذار نمى شود و واجب است (5). و از حديث « مَن مات و لم يعرف. . .» و حديثى كه ابن مسعود از رسول الله (ص) نقل مى كند: «روزى نزد رسول خدا (ص) رسيدم، حضرت از من پرسيد: كدام دستگيرۀ (عرى) اسلام محكم تر است؟» گفتم: خدا و رسولش مى داند، فرمود: « أوثَق عُرى الاِسلام الولاية في الله والحُبّ في الله والبُغض في الله » (6)، همين معنا استفاده مى شود.

چهار - فقدان نصِّ به ولايت، در قرآن: اينكه قفارى مدعى است، شهادتين، نماز،

1- اصول كافى، ج2/19، ح5.

2- العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/97.

3- المجلسى، بحارالانوار، ج7/116.

4- العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/97.

5- القمى، ابى جعفر محمدبن على بن بابويه صدوق، الخصال، تحقيق على اكبر غفارى، بيروت، مؤسسة الاعلمى، 1410ق، ج1/277- 28-78، باب الخمسة، ح21: المجلسى، بحارالانوار، ج7/116.

6- ابن حجر الهيتمى، مجمع الزوائد، و منبع الفوائد، ج1/162، باب اى الناس اعلم. .

ص: 376

روزه، زكات و حج به عنوان اركان دين، مكرر در قرآن آمده است، اما ولايت و امامتِ مزعوم شيعه اثنى عشرى، در كجاى قرآن آمده؟ (1)

اوّلا ً: اين شخص اگر يك نگاه كلى به منطق شيعه مى انداخت كه گذشته از دلايل عقلى (2)راه هاى تعيين امام (ع) را تصريح خدا يا پيامبر او و يا امامى كه امامت او ثابت شده، مى دانند (3)، قطعاً چنين ادعاى غير واقع بينانه نمى كرد؛ زيرا ده ها آيه از قرآن چون 3 و 125 بقره، 59 و6٠ نساء، 4 و56 و68 مائده و آيات ديگر به گونه اى كه حسكانى210 آيه از آيات كتاب الله را در شأن و فضائل اهل بيت به ويژه امامت امامان (عليهم السلام) ، استخراج مى كند (4). عبدالرحمان بن ابى ليلى مى گويد: « لَقَد نَزَلت في عَلِيٍّ (ع) ثمَانُون آيةً صَفواً في كتاب الله عزّ و جل ما يَش-رُكُهُ فيها أحدٌ من هذه الاُمّة » (5)؛ ابن حجر از ابن عباس نقل مى كند كه: ماأنزل الله: يا أيها الذين آمنوا إلّا و عَلِيٌّ أميرها و شريفها ولقد عاتَبَ الله أصحاب محمد (ص) في غير مكان و ماذكر عَلِيّاً إلا بخير» (6).

ثانيا ً: همان گونه كه تنها كليات و رئوس فروعات دين، همانند نماز و روزه و. . . در قرآن ذكر شده ولى شرح و تبيين آنها بر اساس حديث متواترثقلين به عهده اهل بيت (عليهم السلام) و سنت واگذار گرديده، نسبت به توحيد، نبوت و امامت نيز، همين منطق ادامه يافته است؛ از اين رو، اصل ولايت را قرآن مطرح نموده اما صدها حديث و سيره پيامبر (ص) آن را به على (ع) براساس منابع خود اهل سنّت، تطبيق نموده است (7)، به همين جهت

1- اصول مذهب الشيعه، ج2/796.

2- ر. ك: به دلايل عقلى امامت و ولايت در كتاب الفوائد البهية فى شرح عقائد الامامية، ج2/36.

3- التسترى، احقاق الحق، ج2/334؛ الخرّازى، بداية المعارف الالهية فى شرح عقائد الامامية/274.

4- عبيدالله بن عبدالله بن احمد، شواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى الآيات النازلة فى اهل البيت (ع) ج1و2، و همچنين: ر. ك: به كتاب هاى ينابع المودّة، تأليف قندوزى حنفى، و جواهرالعقدين سمهودى.

5- صدوق، الخصال، ج2/592، ابواب الثمانين، ح1؛ بحارالانوار، ج36/92؛ الحسكانى، شواهد التنزيل، ج1/55، رقم17.

6- الصواعق المحرقة. . . /127: الفصل الثالث من باب التاسع.

7- ر. ك: به بحث بررسى اتهام طراحى امامت، از سوى ابن سبأ. .

ص: 377

امام صادق (ع) در پاسخ اين سؤال كه امامت پشتوانه قرآن دارد؟ نَه تنها اصل امامت كه برترى آن را بر نماز و. . . از آيه: يَا اَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ اَطِيعُواْ الله وَاَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَاُوْلِى الاَمْرِ مِنكُمْ (نساء4/) ، استفاده مى كند (1)

٢. برترى يا مساوى بودن مقام امامت و نبوت

اشاره

يكى ديگر از مصاديق غلوّ در امامت، برابرى مقام امامت و نبوت (2)بلكه برترى آن بر نبوت (3)به روايت كلينى، است (4)؛ قفارى مى گويد: « وفي أحاديث الكليني في الكافي تَعلو على مرتبة النّبوة » (5)، و يا مى نويسد: « وبالغوا (شيعه) في الضلالة حينما زعَمُوا أنَّ الانبياء (عليهم السلام) هُم أتباعٌ لعَلِيٍّ، وأنّ مِنهم مَن عوقب لرفضه ولاية علي » (6)، « أنَّ الوَحيَ لم يَنقَطِع والنبوّةَ لم تختم، وأنَّ الائمّةَ بمنزلةِ الأنبياء أو أعظم، فهُم تنزّل عليهم الكتب المتعدّدة مِن السّماء وهذا مالم يتحقّق للرّسول. . .» (7)، « تدّعي الشّيعةُ بأنَّ عند الأئمة الاِثني عشركلَّ كتابٍ نَزَلَ مِنَ السَّماء و أنَّهم يقرؤونها على إختلاف لغاتها، و عقد صاحب الكافي باباً لهذا الموضوع » (8). و تفضيل ائمه، بر انبياء مذهب غلات

1- اصول الكافى، ج2/2٠؛ باب دعائم الاسلام، ح6.

2- البندارى، التشيع بين مفهوم الائمة والمفهوم الفارسى/267: با استناد به روايات: باب أنّ الله عزّ و جل لم يعلم نبيه علماً إلاّ أمَرَه أن يعلمّه أميرالمؤمنين، از كتاب الحجة، ج/2631/: عن ابى عبدالله (ع) قال: انّ جبرئيل (ع) أتى رسول الله (ص) بِرُمّانتينّ. . . فأكل نصفاً وأطعم علياً نصفاً، ثم قال (ص) : يا أخى! هل تدرى هاتان الرّمّتان؟ ، قال: لا، قال: الاولى فالنبوّة، ليس لك فيها نصيب و اما الاخرى فالعلم، أنت شريكى فيه. . . ، ج1-3/266، باب التفويض الى رسول الله (ص) . . . ج2/27٠، باب فى انّ الائمة بمن يشبهون ممن مضى. . . ح7: الائمة بمنزلة رسول الله الاّ انّهم ليسوا بانبياء. . . .

3- على محمد، انتصارالحق/73؛ ظهير، احسان الهى، الشيعه و السنة/59.

4- اصول كافى، ج1/175باب طبقات الانبياء و الرّسل و الائمة، ح4: عن جابر، عن ابى جعفر (ع) : قال سمعته يقول: انّ الله اتّخذ ابراهيم عبداً قبل أن يتّخذه خليلاً. . . إنّى جاعلك للناس اماماً. . . و/197- 198، باب: انّ الائمة: هم اركان الارض، ج2و3.

5- اصول مذهب الشّيعة الامية الإثنى عشرية، ج2/794.

6- اصول مذهب الشّيعة الامية الإثنى عشرية، ج2/744.

7- اصول مذهب الشّيعة الامية الإثنى عشرية، ج2/734.

8- اصول مذهب الشّيعة الامية الإثنى عشرية، ج2/734.

ص: 378

روافض است (1)، و از امام خود محمدبن عبدالوهاب اين فتوى را نقل مى كند: «كسى كه معتقد باشد غيرانبياء افضل يا مساوى انبياء است، كافر است» (2).

بررسى و نقد

اشاره

اين گروهِ از نويسندگان با هويت مشخص، بدان جهت كه خلافت خلفاى سه گانه به ويژه شيخين با هيچ منطق عقلى و شرعى قابل تصحيح نيست (3)، چاره اى جز به چالش كشاندن ديدگاه رقيب را نمى بينند و در اين عرصه خودشان را به آب و آتش مى زنند تا لااقل توپ را به ميدان رقيب بيندازند؛ از اين رو، اين اتهام آنها نيز نه تنها كارساز نيست كه از چند جهت مردود است:

يك - برترى يا همانندى علما با انبياى بنى اسرائيل

براساس حديث شريف رسول الله (ص) : «علماءُ اُمتّي كأنبياء بني إسرائيل» (4)و به نقل ديگر:

1- اصول مذهب الشّيعة الامية الإثنى عشرية، ج2/745.

2- اصول مذهب الشّيعة الامية الإثنى عشرية، ج2/745.

3- ر. ك: به بحث تحت عنوان غلو و اتهام به غلو در همين فصل.

4- حديث «علماءُ اُمَّتِى كأنبياء بنى اسرائيل» در منابع زير آمده است: المفهم لما أشكل من تلخيص كتاب مسلم، ابوالعباس احمد بن الشيخ الفقيه ابى حفص عمر بن ابراهيم الانصارى القرطبى، (بى جا، بى نا و بى تا) ، ص 96؛ التفسير الكبير او مفاتيح الغيب، فخرالدين محمد بن التميمى الرازى الشافعى (544 - 6٠4ق) ، بيروت، دارالكتب العلميه، 1421ق/ 2٠٠٠م، ج 17، ص 96 و ج 19، ص 77 و ج 27، ص 108 و ج 29، ص 13٠؛ كشف الظنون عن اسامى الكتب والفنون، حاجى خليفه (م 1067ق) ، بيروت، دار احياء التراث العربى (بى تا، ج 1، ص 28؛ تاريخ بخارا، ابوبكر محمد بن جعفر نرشخى (م348ق) ، ترجمه ابونصر احمد بن محمد بن نصر القباوى، تلخيص محمد بن زفر بن عمر، تحقيق: محمد تقى مدرس رضوى، تهران، توس، چاپ دوم، 1363ش، ص 149؛ تاريخ گزيده، حمدالله بن ابى بكر بن احمد مستوفى قزوينى (م 73٠ق) ، تحقيق: عبدالحسين نوايى، تهران، اميركبير، چاپ سوم، 1364ش، ص 634؛ البحر المديد، احمد بن محمد بن المهدى بن عجيبة الحسنى الادريسى الشاذلى الفاسى، بيروت، دارالكتب العلميه، چاپ دوم، 1423ق/ 2٠٠2م، ج 2، ص 241 تفسير سوره مائده، ج4، ص 6 تفسير سوره نحل، ج 6، ص 345 و ج 2، ص 6٠ و ج 3، ص 245 و ج 5، ص 283؛ اللباب فى علوم الكتاب، ابوحفص عمر بن على بن عادل الدمشقى الحنبلى، تحقيق: الشيخ عادل احمد عبند الموجود و الشيخ على محمد معوض، بيروت، دارالكتب العلميه، 1419ق / 1998م جزء 18، ص 382؛ تفسير السراج المنير، محمد بن احمد الشربينى شمس الدين، بيروت، دارالكتب العلميه (بى تا) ، ج 3، ص 215؛ تفسير روح البيان، اسماعيل حقى بن مصطفى الاستانبولى الحنفى، بيروت، دار احياء التراث العربى (بى تا) ، ج 3، ص 194 تفسير سوره اعراف، ج 4، ص 31 و 247 ج 5، ص 288 و 357؛ زهرة التفاسير، محمد ابوزهره، بيروت، دار الفكر العربى (بى تا) ، ج 1، ص 4894 و 5٠٠5؛ نظم الدرر فى تناسب الآيات و السور، برهان الدين ابى الحسن ابراهيم بن عمر البقاعى، بيروت، دار الكتب العلميه، 1415ق /1995م و ج 6، ص 113 و 433. .

ص: 379

«علماءُ اُمّتي أفضل من أنبياء بني اسرائيل» (1)؛ علماى امت رسول الله (ص) را همانند بلكه افضل از انبياى بنى اسرائل، دانسته است؛ بى ترديد اگر عموم علماى امت مورد نظر باشد، اهل بيت پيامبر و امامان (عليهم السلام) طبق قاعده اولويت، به طريق اولى مقصود خواهند بود. بلكه قدر متيقن از علما، امامان (عليهم السلام) شيعه اند. (2)

بنابراين، به باور شيعه، اهل بيت و مقام امامت امامان (عليهم السلام) بر مقام انبياءِ غيراولوالعزم افضل است و نسبت به انبياء اولوالعزم جز نبى خاتم (ص) اختلافى است (3)، و علت اين برترى علم بيشتر، شرافت، كثرت جهاد در راه خدا، صبر و پايدارى و انتفاع علمى، ادبى، اخلاقى و اجتماعى بشر از اهل بيت و امامان (عليهم السلام) است (4).

هرچند حديث

«علماء امتى افضل من انبياء بنى اسرائيل» ، در منابع حديثى اهل سنّت (تا جايى كه پيگيرى شد) يافت نشد، ولى در برخى منابع تاريخى اهل سنت به آن تصريح شده است. (5)

- امام السّندى در توضيح اين قسمت از حديث رسول خدا (ص) كه فرمود: « . . فَإنَّما بُعِثتُم مُيَسَّرين ولم تُبعَثُوا مُعَسِّري-ن » ، مى گويد: «احتمال دارد اشاره باشد به آيه شريفه كُنتُمْ

1- المفيد، أوائل المقالات (مصنفات الشيخ المفيد، ج4) /187؛ همان، مزارالمفيد (همراه أوائل المقالات) /6.

2- المفيد، أوائل المقالات (مصنفات الشيخ المفيد، ج4) /187؛ همان، مزارالمفيد (همراه أوائل المقالات) /6.

3- المفيد، اوائل المقالات/7٠، رقم46و 178.

4- المفيد، اوائل المقالات/178

5- تاريخ بخارا، ابوبكر محمد بن جعفر نرشخى (م348ق) ، ترجمه ابونصر احمد بن محمد بن نصر القباوى، تلخيص محمد بن زفر بن عمر، تحقيق: محمد تقى مدرس رضوى، تهران، توس، چاپ دوم، 1363ش، ص 149؛ تاريخ گزيده، حمدالله بن ابى بكر بن احمد مستوفى قزوينى (م 73٠ق) ، تحقيق: عبدالحسين نوايى، تهران، اميركبير، چاپ سوم، 1364، ص 624. .

ص: 380

خَيْرَ اُمَّةٍ اُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَاْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ (آل عمران: 11٠) ، فيكون ذلك بمنزلة البعث، و يصلح أن يكون هذا هو وجه ما قيل «علماء هذه الامّة كالاَنبياء » (1). اين سخن سِندى مى رساند كه برابرى يا برترى علماى امت با انبياء (عليهم السلام) مطرح بوده است. گذشته از آن، حديث مشهور « إنّ العلماءَ وَرَثةُالاَنبياء » (كه در منابع سنى(2)و شيعه (3)نقل شده و احتمال دارد اين حديث از منابع اهل سنت وارد منابع شيعه شده باشد) ، كه مقصود از وراثت، وراثت در علم و خدمت به دين و. . . خواهد بود، برابرى يا برترى امام معصوم را بر انبياء هرچند كه بر يك پيامبر باشد، اثبات مى كند؛ زيرا غير عاقلانه نيست كه در علم و عمل و هدايتِ انسان ها به سوى حق، امام نسبت به نبى كه اولوالعزم نيست (جز مقام نبوت) برابرى يا برترى داشته باشد.

دو - برترى نه غلوّ

با توجه به معيارهاى غلوّ (نقش الوهيت دادن) ، برترى امام بر نبى بر پايه شرايط و زمانِ هركدام از نبى و امام، غلوّ محسوب نمى شود؛ زيرا با اعتقاد به اينكه امام (ع) در شرايطى كه بشر رو به توسعه علمى مى رود و با انديشه ها و افكار جديد و خداگريزانه و پيامبرستيزانه، مواجه است، نقش هدايتگرى، علمى و اجتماعى و. . . خودش را بهتر و فراتر به انجام رساند و خدا باورى و امنيت درونى و بيرونى مردم را بيشتر از پيامبر بنى اسرائيلى كه نقش ابلاغ دين نداشته اند بلكه تنها تابع پيامبر ديگرى بوده اند، فراهم سازد، هرگز غلوِ باطل نخواهد بود. البته كه مقصود از «علماء» در حديث، همان گونه كه

1- النسائى، سنن السنايى، بشرح السيوطى و حاشية الامام السندى، بيروت، دارالفكر (بى تا) /ج1/49، باب ترك التوقيت فى الماء.

2- البخارى، صحيح البخارى، ج1/37: كتاب العلم، باب العلم قبل القول؛ ابن ماجة، سنن ابن ماجة، ج1/81، مقدمه باب فضل العلماء، ح223؛ الهيتمى، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، ج1/126، باب فضل العلماء و مجالستهم: العلماء خلفاء الانبياء.

3- المجلسى، بحارالانوار، ج1/164: كتاب العلم، ابواب العلم و آدابه، ح2؛ .

ص: 381

قبلاً خاطر نشان گشت، به طريق اولويت و يا مصداق قطعى آن، امامان معصومند (1)كه با قطع نظر از عصمت آنان توان علمى، ايثار، شجاعت، پارسايى، دلسوزى، هدايت و درايت و. . . كه از ويژگى هاى بارز امامان (عليهم السلام) است، شاهد گوياى براين مدعا خواهد بود و در تاريخ حتى موردى بر ضعف و كاهلى آنان در عرصه هاى مختلف پاسدارى از دين و ارزش هاى الهى، گزارش نشده است.

سه - مغالطه غير منصفانه

اما رواياتى كه اين گروه از نويسندگان، آنها را غلوّ در برترى امامت بر نبوت مى شمارند، هيچ كدام مدعاى آنها را ثابت نمى كند و درحقيقت يك مغالطه غير منصفانه اى بيش نيست؛ زيرا روايات مورد استناد آنها از چند دسته خارج نيست:

-فضل نبوت نَه حقيقت نبوت؛ گروهى از روايات همانند حديث محمّدبن مسلم از امام صادق (ع) كه فرمود: «

ألائمّةُ بمنزلةِ رسولِ الله (ص) إلاّ أنّهم لَيسُوا بأنبياءِ ولايَحلُّ لَهُم مِنَ النّساءِ ما يَحلُّ النَّبيَ (ص) فأمّا مَا خلا ذلك فهم فيه بمنزلةِ رسول الله (ص)» (2)، تصريح مى كند كه امامان (عليهم السلام) ، پيامبر و رسول الله نيستند، به اين معنا كه در علم و عمل و اخلاق و وجوب اطاعت مردم از آن ها (3)، و هدايت و پارسايى و. . . ، همانند پيامبرند ولى در حقيقتِ نبوت و ويژگى هاى اختصاصى نبوت (كه در حديث، حلال بودن بيش از چهار زن به عنوان مثال ذكر شده) (4)، نَه نَبِى و نَه رسول الله اند. به عبارت ديگر در عرصه هدايتگرى و پاسدارى از دين و نفوذ كلام و. . . ، همسنگ پيامبرند، اما در جنبه هاى شخصيتى و ذاتى كاملاً متفاوت اند، و اينكه ناقدان كافى تنها به جمله « الائمّةُ بمنزلة الرّسول » استناد مى كنند و ادامه و استثناء را ( إلّا أنَّهم. . .) ناديده مى گيرند، نمى توان آن را جُز خيانت علمى و

1- ر. ك: بحارالانوار، ج26/112: كتاب الامامة، باب6: انّهم: لايجب عنهم. . . ، ح11؛ ج73/38: كتاب العشرة، ح37.

2- اصول كافى، ج1/27٠، كتاب الحجة، باب فى أنّ الائمة بمن يشبهون ممن مضى. . . ، ح7.

3- المازندرانى، ملّاصالح، شرح اصول الكافى، ج6/65.

4- المجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج3/161. .

ص: 382

به بيراهه كشاندن مخاطبان شان خواند!

-شركت در علم نَه روح نبوت؛ در سه حديث امامان باقر و صادق (عليهما السلام) (كه در ظاهر قضيه دو انار بهشتى و در واقع، ارتباط نبوت و امامت را به تصوير مى كشد) اين معنا را بيان مى دارد كه: جبرئيل امين دو عدد انار براى رسول الله (ص) آورد، حضرت يكى از آنها را به طور كامل تناول فرمود و ديگرى را به دو نصف تقسيم و نصف آن را خودش ميل نمود و نصف ديگر را به على (ع) داد و فرمود: «انار نخست به ازاى نبوت است و تو در آن سهمى ندارى، و انار دوم به ازاى دانش است (1)و تو درآن با من شريك هستى؛ و نحوۀ شركت در علم را اين گونه توضيح مى دهد كه هرچه خداوند به من بياموزد بدون كاستى آن را به تو تعليم مى دهم» (2)؛ اوّلا ً: در احاديث سه گانه كه احتمال دارد يك روايت باشد، هرگز بويى از برترى يا برابرى نبوت و امامت، استشمام نمى شود. ثانيا ً: رسول الله (ص) با تشبيه معقول به محسوس، تفاوت اساسى نبوت و وصايت را مجسّم ساخت، و چه بسا فهماند كه نبوت، سه مرتبه از درجه امامت بالاتر است (3)و نقطه اشتراك نبوت و امامت علومى است كه از سوى خداوند افاضه مى گردد و قوام و دوام هر دو را شكل مى بخشد. ثالثاً : از آنجا كه از شركت، استقلال در سهم ها به ذهن مى رسد، درحالى كه چنين معنايى مقصود نيست رسول خدا (ص) در پاسخ سؤال على (ع) از كيفيت شركت در علم نبوت، علم نبوت را همان علم امامت مى شمارد، جز اينكه پيامبر (ص) شأن مربّى و معلّم را دارد و على (ع) شأن متربّى (4)؛ و طبعاً اين گونه ارتباط، حقوق فراوان و ويژه اى را به دنبال خواهد داشت.

بنابراين عدم دقت درمتن روايات اين باب به هر دليلى از سوى نويسندگانِ «الشّيعة

1- المجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج3/143: ممكن است يكى دخالت در تقويت نبوت و ديگرى در تقويت علم، داشته باشد.

2- اصول كافى، ج1/263باب انّ الله عزوجل لم يعلّم نبيه علماً الّا امره ان يعلّمه علياً، ح1-3 (با تلخيص) .

3- المازندرانى، شرح اصول الكافى، ج6/48، بر مبناى يك سوم دو عدد انار، يا بر مبناى يك سوم كل دانه هاى انارها.

4- المازندرانى، شرح اصول الكافى، ج6/48.

ص: 383

والسّنّه» و «انتصار الحق» . . . ، هيچ وقت مجوز نخواهد شد كه باورهاى ديگران به باد انتقاد گرفته شود و به آنان توهين گردد!

٣. امتيازهاى نبوت و امامت

اشاره

3. امتيازهاى نبوت و امامت (1)

بخشى از احاديث مورد استناد منتقدان كافى، رواياتى است كه در آنها امتياز نبى و رسول و امام، مطرح گرديده است (2)و نويسندگانِ مورد نظر، چون ديده اند از يك سو، اصطلاح «وحى» براى امام به كار رفته و از ديگرسو، براى حضرت ابراهيم (ع) كه مورد استناد شيعه است مقام امامت بعد از مقام نبوت، به اثبات رسيده، آن را غلوّ و باطل مى پندارند؛ ولى اين پندار آنها از چند جهت نادرست و بى پايه است:

الف) امامت ابراهيم (ع)

امامان باقر و صادق (عليهما السلام) در حقيقت بر پايه حديث ثقلين بخش هايى از آيه شريفه: وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّى جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَمِن ذُرِّيَّتِى قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِى الظَّالِمِينَ (بقره:) را شرح و تبيين نموده اند، و براى حضرت ابراهيم (ع) پنج مرتبه و درجه به ترتيب

1- از ديدگاه اهل سنت: النَّبِى، هو كون الانسان مبعوثاً من الحق الى الخلق: التفتازانى، مسعودبن عمربن عبدالله، شرح المقاصد، ج5/ 5 (السّمعيات- المقصدالسادس؛ و (فى العرف فهو عند اهل الحق) من الاشاعرة و غيرهم من المليين (من قال له الله) تعالى ممن اصطفاه من عباده (ارسلتك) الى قوم كذا والى الناس جميعاً: الجرجانى، السيدشريف على بن محمد، شرح المواقف، ج7/218: الموقف السادس فى السمعيات.

2- اصول الكافى، ج1/174، باب طبقات الانبياء و الرسول و الائمة، ح2و4؛ و/176، باب الفرق بين الرسول و النبى والمحدّث، ح1-4: در باب نخست مجموع انبياء و رسولان را (نه، هركدام را: مجلسى، مرءات العقول، ج2/281) ، به چهار دسته تقسيم مى كند: 1 تنها پيامبر خودش است، نه فرشته بر او فرو فرستاده مى شود و نه صداى او را مى شنود و نه دستور تبليغ دارد. 2 پيام هاى الهى را در خواب مى بيند و صداى فرشته را مى شنود ولى در بيدارى خود او را نمى بيند مانند لوط كه ابراهيم (ع) به عنوان امام بر او نظارت داشت. 3 مثل دومى است ولى فرشته را در بيدارى مى بيند و مأموريت تبليغ دارد مانند حضرت يونس. 4 علاوه بر ويژگى هاى گروه سوم خودش امام و اولوالعزم است مانند ابراهيم پس از نبوت، براى اطلاع بيشتر به ويژه در مورد فرق گروه اول و دوم: ر. ك: به مرءات العقول، ج2/281 و شرح اصول الكافى مازندرانى، ج5/108. .

ص: 384

برشمرده اند: عبوديت قبل از نبوت؛ نبوت قبل از رسالت؛ رسالت قبل از خُلّت و خُلّت قبل از امامت و بالاترين و پنجمين درجه، امامت قرار گرفته است، آن هم زمانى كه ابراهيم (ع) امتحانات الهى را با موفّقيت پشت سر گذاشت و از چهار مرحله عبور كرد، آن گاه فرمود: إنّي جاعِلُكَ للنّاس إماماً . اما وقتى آن حضرت، عظمت مقام امامت را براى خود مشاهده كرد و خوشحال شد (1)، آن را براى برخى از ذرارى خود نيز، درخواست كرد: قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي و خداوند، فرمود: لايَنال عهدي الظّالمين (2).

نصّ آيه شريفه مى رساند كه ابراهيم (ع) در مرحله نبوّت از سوى خداوند مورد ابتلاء قرار گرفت؛ زيرا آن حضرت بايد از طريق وحى مأمور به انجام كارهاى دشوار و شاق مى شد (3)هنگامى كه وى از همه امتحانات سربلند بيرون آمد، به پاس اين موفّقيت بزرگ، خداوند فرمود: انّي جاعلك للنّاس إماماً ؛ و از تحليل الفاظ و واژگان آيه همين معنى استفاده مى شود: اوّلاً : واژة «اذ» در جمله اذ ابتلى إبراهيم ظرف است، و اكثر مفسّران اهل سنّت تصريح مى كنند كه كلمه «اذ» توسط فعل مقدّر (اذكر) منصوب شده است (4)و موقعيت جمله: قال انّي جاعلك موقعيت جديد (استيناف) است، يعنى گويا

1- اصول الكافى، ج1/112.

2- براى فرق ميان نبى و رسول، ر. ك: به كتاب شرح المقاصد تفتازانى، ج5/5.

3- هرچند برخى براساس نقل فخررازى، معتقدند ابتلاى ابراهيم قبل از نبوت بوده است؛ زيرا امور مورد ابتلاء سبب، و امامت مسبب است، و سبب بايد مقدم بر مسبب باشد، آنگاه اين سؤال را كه از چه طريق ابراهيم (ع) به موارد ابتلاء اطلاع يافت، اين گونه پاسخ داده كه: « احتمال دارد خداوند به زبان جبرئيل به او وحى كرد به تكاليف شاق» . كه بى ترديد وحى به زبان جبرئيل، غير از نبوت نيست؛ و خود فخررازى ابتلاء به ذبح ولد و هجرت و انداختن آتش و ختنه شدن در سن12٠ سالگى آن حضرت را بعد از نبوت مى داند: التفسيرالكبير، ج1/35: المسأله السادسة.

4- الزمخشرى، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بيروت، دار الكتاب العربى (بى تا) ، ج1/184؛ ابن كثير، اسماعيل، تفسيرالقرآن العظيم، بيروت، دارالمعرفة، ط الثانية14٠8ق، ج1/17٠؛ البيضاوى، عمربن محمد، انوار التنزيل و اسرار التأويل المسمّى تفسير البيضاوى، تحقيق و تعليق. . . . محمدصبحى بن حسن خلاق و. . . ، بيروت، دارالرشيد، ط الاولى1421ق، ج1/135؛ ابى حيان الآندلسى، محمد بن يوسف، البحر المحيط فى التفسير، بيروت، دارالفكر142٠ق، ج1/6٠2. .

ص: 385

سؤال شده كه وقتى ابراهيم از امتحان سربلند بيرون آمد، پروردگارش با او چه كرد؟ در پاسخ گفته شد: قال إنّي جاعلك للنّاس إماماً . (1)

ثانياً: مقصود از واژۀ «عهد» به اتفاق اكثر مفسران مشهور اهل سنت، امامت است (2)، تنها آلوسى مى گويد: متبادر از «عهد» امامت است ولى اين جا حتماً بايد به معناى نبوت باشد (3). فخر رازى به صراحت مى گويد: براى اينكه جواب خداوند لاينال عهدي با سؤال ابراهيم ومن ذريتي مطابقت داشته باشد، بايد واژۀ «عهد» به معناى امامت باشد (4)ولى «امام» را به معناى نبى مى گيرد! (5)

ثالثا ً: ظاهر و چينش داستان، اين پيام را القا مى كند كه مقام امامت غير از مقام نبوت است هرچند كه اجتماع هر دو عنوان در يك فرد هم ممكن و هم به وقوع پيوسته است؛ زيرا خداوند ابراهيم را با اينكه نبى بود و درحال اجراى اوامر و دستورات پروردگارش بود، مورد خطاب قرار داد و فرمود: إنّي جاعلك للناس اماماً پس از اين، تورا امام قرار دادم (6). ابن كثير جمله مورد نظر را انّي جاعلك ، اين گونه معنا مى كند: « اي جَزاء عَلَى مَا فعل كَمَا قام بالاَوامر و ترك الزواجر جعله الله للنّاس قدوة و إماماً يقتدي به و يحتذي حذوه » (7).

رابعا ً: ازروايات كافى، به ويژه رواياتى كه ادعا شده غلو در امامت را مى رساند، هرگز تفضيل امامان بر مطلق انبياء استفاده نمى شود، بلكه با دقت در روايات ديگر كافى و نيز حديث « علماءُ أُمّتي كأنبياء بني إسرئيل » ، اين نكته به خوبى روشن مى شود كه مسئوليت،

1- ابى حيان الآندلسى، محمد بن يوسف، البحر المحيط فى التفسير، بيروت، دارالفكر142٠ق، ج1/6٠2. .

2- الثعالبى، عبدالرّحمن بن مخلوف، جواهر الحسّان فى تفسير القرآن، تحقيق محمد الفاضلى، بيروت المكتبة العصرية، ط الاولى1417ق، ج1/107؛ الزمخشرى، الكشاف، ج1/107؛ ابى حيان، البحرالمحيط، ج1/693؛ القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج1/107: الامر السابع عشر؛ ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، ج1/17٠.

3- روح المعانى فى تفسيرالقرآن العظيم والسّبع المثانى، بيروت، دارإحياءالتراث العربى (بى تا) ، ج1/375.

4- التفسيرالكبير، ج2/38: المسألة الخامسة، در توضيح (ومن ذريتى) .

5- التفسيرالكبير، ج2/36: المسأله الاولى، زير عنوان المسأله السابعة.

6- الطبرسى، ابى على الفضل بن الحسن، مجمع البيان فى تفسيرالقرآن، ج1/449.

7- تفسيرالقرآن العظيم، ج1/17٠. .

ص: 386

دانايى، هدايتگرى، مبارزه باظلم و. . . ، امامان (عليهم السلام) با توجّه به شرايط زمان آن ها، بيشتر از انبياء از جمله انبياء بنى اسرائيل است. به عبارت ديگر توسعه دائره مسئوليت دينى و دنيايى امامان (عليهم السلام) از يك طرف، و دشوارى فرايند كار آنان از طرف ديگر، به امام، عظمت و برترى مى بخشد، اما منصب رسالت بدان جهت كه ارتباط مستقيم با منبع وحى است، از جايگاه ويژه اى برخوردار است (فرق در جهت برترى) . چه اينكه مرحوم كلينى در همان بابى كه گروهى مدعى اند، رواياتش غلو و تفضيل امامان بر انبياء است، روايتى را از امام صادق (ع) نقل مى كند كه در آن كُمّل انبياء را كه هيج بشرى بر آنها برترى ندارند، ياد آورى مى كند:

«سادةُ النَّبِيين والمرسَلين خَمسَةٌ؛ و هُم أُولوالعزم من المرسلين من الرُسُل، و عَلَيهم دارت الرّحى: نوح وابراهيم وموسى وعيسى و محمدٌ (ص) و عَلَى جَميع الاَنبياء» (1).

بنابراين، با توجّه به اين نكات، ترديدى باقى نخواهد ماند كه ابراهيم (ع) همزمان با نبوتش مورد ابتلاء و امتحان هاى دشوار قرار گرفت و او با پشت سرگذاشتن عقبه هاى سخت، توانست به بالاترين درجه و منصب الهى يعنى امامت دست يابد، منصبى كه بر اساس ظاهر آيه قرآن، برتر از منصب نبوت است! و امرى را كه خداوند آن را اثبات و براى كسى عطا نمايد، چگونه غلوّ محسوب مى شود؟ ! و به چه دليل كسانى كه باورهاى خويش را براين آيه استوار ساخته اند، متهم به غلوّ مى گردند؟ !

ب) وحى و امامان

اما اينكه در بخشى از روايت كافى سخن از وحى بر امامان (عليهم السلام) رفت (2)و مورد اعتراض گروهى از نويسندگان وهابى قرار گرفت (3)، منافاتى با اصول و فروع اسلامى ندارد و اعتراض اين گروه به جهاتى وارد نخواهد بود:

1- اصول كافى، ج 1/175، ح3.

2- اصول كافى، ج 1/176؛ همان، باب الفرق بين الرسول و النّبى و. . . ، ح1-3: الامام هو الذى يسمع الكلام و الصوت ولا يرى ولا يعاين الملك. . .

3- اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج2/743و745. .

ص: 387

يك - وحي لغوي نَه اصطلاحي؛ با توجّه به مفهوم لغوى وحى، كه اشاره سريع (1)، سرعت (2)، الهام، اشاره (3)و در احاديث به معانى كتابت، اشاره رسالت، الهام و كلام خفى (4)به كار رفته است، اگر بگوييم امامان (عليهم السلام) از طريق الهام، اشاره و. . . ، امور دينى را دريافت مى كردند و مى شنيدند، چه مشكلى پيش مى آيد؟ و آيا غلو باطل كه نقش خدايى بيابند، محسوب مى گردد؟ هرگز؛ زيرا بزرگان اهل سنت امام را به: « مَن يؤتمُّ به و يقتدى به (5)ويحتذى حذوه » (6)و نبى را به: « إنسانٌ بَعَثَهُ الله لتبليغ ما أوحى اليه، وكذا الرّسول » (7)تعريف مى كنند، و يا از وحى در لسان شرع چنين تعريفى ارائه مى دهد: « أن يُعلِمَ الله تعالى مَنِ اصطفاهُ مِن عِبَاِدِه كُلَّ مَا أرادَ إطّلاعَهُ عَلَيه مِن ألوان الهدايةِ والعلم، ولكن بطريقةٍ سِرّيةٍ خفية، غيرمعتادةٍ للبش-ر » (8). همان گونه كه ملاحظه

مى كنيد اصلى ترين عنصر وحى و نبوت، عنصر بَعث، تحريك، اعلام و ابلاغ است و اين معنا در امامت امام موجود نيست؛ پس ميان آن دو مقام، فرق اساسى وجود دارد.

دو - وحى در لسان وحى؛ اگر بناباشد، مطلق به كار رفتن واژه وحى در مورد غير انبياء، غلو و ناصحيح قلمداد شود، بايد اعتراف كرد كه (نعوذبالله) خود خداوند غالى و مروِّج انديشه غلو است؛ چرا كه بارها خداوند نَه فقط در مورد انسان كه ريزترين تا بزرگ ترين مخلوقاتش را به اين واژه مورد خطاب قرار داده است:

- نحل (زنبور عسل) : وَاَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ اَنِ اتَّخِذِى مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتاً. . . (نحل:) ؛

- زمين: بِاَنَّ رَبَّكَ اَوْحَى لَهَا (زلزله:) ؛

1- الاصفهانى، الراغب، مفردات الفاظ القرآن/858(و ح ى) .

2- الجزرى، محمدبن اثير، النهاية فى غريب الحديث و الاثر، ج5/163(وحا) .

3- الفراهيدى، خليل بن احمد، العين، ج3، 32٠(وحى) .

4- الجزرى، محمدبن اثير، النهاية فى غريب الحديث و الاثر، ج5/163.

5- الطبرى، تفسيرالطبرى، ج1/577 (ذيل آيه 124بقره) ؛ ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، ج1/17٠(ذيل آيه 124بقره) .

6- ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، ج1/17٠(ذيل آيه 124بقره) .

7- التفتازانى، شرح المقاصد، ج5/5.

8- الرزقانى، محمد عبدالعظيم، مناهل العرفان فى. . . ، تحقيق احمد طعمه حلّى، بيروت، دارالمعرفة، طالثالثة 1422ق، ج1/62. .

ص: 388

- آسمان: . . . وَاَوْحَى فِى كُلِّ سَمَاء اَمْرَهَا. . . (فصّلت: 2) ؛

- شيطان: . . وَإِنَّ الشَّيَاطِينَ لَيُوحُونَ إِلَى اَوْلِيَآئِهِمْ لِيُجَادِلُوكُمْ. . . (انعام:) ؛

- مادر حضرت موسى (ع) : إِذْ اَوْحَيْنَا إِلَى اُمِّكَ مَا يُوحَى (طه:) ؛ وَاَوْحَيْنَا إِلَى اُمِّ مُوسَى اَنْ اَرْضِعِيهِ. . (قصص:) ؛ و (شعراء: 52) ؛

- حواريون: وَإِذْ اَوْحَيْتُ إِلَى الْحَوَارِيِّينَ اَنْ آمِنُواْ بِى وَبِرَسُولِى. . . (مائده:) ؛

- فرشتگان: إِذْ يُوحِى رَبُّكَ إِلَى الْمَلآئِكَةِ اَنِّى مَعَكُمْ. . . (انفال:) ؛

- پيامبران الهى: إِنَّا اَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا اَوْحَيْنَا إِلَى نُوحٍ وَالنَّبِيِّينَ مِن بَعْدِهِ وَاَوْحَيْنَا إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ. . (نساء:) . و آيات ديگر، كه هرچند هركدام از اين موارد معناى خودش را دارد، ولى در مجموع اين اصطلاح در غير مفهوم اصطلاحى خود، به كار رفته است در حالى كه زنبور، زمين و آسمان، حواريون، و مادر موسى (ع) هيچ كدام نَه پيامبر بودند و نَه امام.

امّا اينكه قفارى، فتواى امامش محمدبن عبدالوهاب را مبنى بر تكفير كسانى كه معتقد به تساوى يا برترى غير انبيا باشند، نقل كرد؛ اوّلا ً: تكفير و تفسيق و مشرك خواندن كسى، بايد بر اساس ملاك و معيار باشد (1)و شخصى چون محمدبن عبدالوهاب نَه صلاحيت چنين كار خطرناكى را دارد و نَه كسى جز امثال قفارى، به آن بها مى دهند. ثانياً: اگر كسى بخواهد منصفانه و واقع بينانه، به داورى بنشيند، مصداق بارز و اكمل غلوِّ باطل همين فتوا و امثال آن است كه بى توجّه به معيارها، دين را تخريب و مسلمانان را تكفير و ارزش هاى اسلامى را شِرك قلمداد كند.

4. عصمت امامان (عليهم السلام) و غُلُوّ

اشاره

بحث عصمت امامان (عليهم السلام) دركافى، يكى ديگر از مباحثى است كه مورد انتقاد قرار گرفته و آن را غلوّ درامامت دانسته اند:

1- به يارى خداوند در بخش پنجم معيارهاى تكفير و انواع آن بررسى خواهد شد. .

ص: 389

طرح ادعاى غلوّ در عصمت

شيعه اماميه، امام را همچون انبياء (عليهم السلام) معصوم مى دانند (1)؛ اين باور از سوى وهابيان مورد انتقاد قرار گرفته و آن را غلوّ باطل پنداشته اند. مؤلف «الشّيعة والتشيع» ، عصمت امام (ع) به عقيده شيعه را امر مشهور ولى خطا مى شمارد (2). نويسنده اى ديگر پس از بررسى دلايل شيعه برعصمت امام (ع) به خاطر مصون ماندن امت از گمراهى، مى گويد: «اگر مقصود اين غلات اين باشد كه امامان شان با ساير امامان مسلمين، تفاوت ويژه اى دارند، بدانند كه همه ائمه وظيفه اجراى شرع داشتند نه اينكه مشرّع باشند و آنچه كه امت اسلامى را از گمراهى نجات مى دهد، قرآن است كه خداوند وعده حفظش را با آيه: إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ (حجر:) داده است. (3)برخى ديگر امام معصوم به باور شيعه را فوق بشر (4)و يا عصمت در امام را بدعت قلمداد مى كنند (5).

امّا قفارى كه مفصل تر به اين بحث پرداخته مى گويد: « امّا الكليني في الكافي فقد عقد مجموعة من الاَبواب في معنى العصمة المزعومة، ساق فيها أخباراً بسنده عن الإثني عش-ر يدّعون فيها أنَّهُم معصومون بل شركاء في النبوة، بل يتصفون بصفات الاُلوهية . . .» ؛ وى روايات باب « أنّ الائمة هُم اركان الاَرض » (6)، را دليل بر ادعاى خويش مى داند و تصريح مى كند كه در اين روايات، ائمه دوازده گانه را در وجوب اطاعت و فضل و تكليف، همانند رسول الله (ص) بلكه به مقام ربّ العالمين رسانده است (7)و با برداشتى كه خودش از مجموعه روايات

1- الحلّى، حسن بن يوسف بن المطهّر، نهج الحق و الكشف الصدق، تعليق عين الله الحسن الارموى، مقدمه السيد رضا الصدر، قم، منشورات دارالهجره، ط پنجم1421ق/164(المسألة الخامسة) .

2- ظهير، احسان الهى، الشّيعة و التشيع/299؛ على محمد، انتصار الحق/272.

3- السالوس، مع الشيعة الإثنى عشرية فى الاصول و الفروع، ج1/3٠٠، 46،91(با تلخيص) .

4- شعث، احمدكمال، الشيعة فلسفة و تاريخ/133.

5- مال الله، محمد، الشّيعة وصكوك الغفران (بى جا) ، مكتبة ابن تيمية، ط الأولى1411ق/39.

6- اصول كافى، ج1/196، كتاب الحجة.

7- اصول مذهب الشّيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج2/956- 957. .

ص: 390

باب هاى مختلف كافى (1)دارد، مى گويد: « فالامر تعدّى حدود العصمة إلى دعوى الرّسالة و الاُلوهيّة، و هذا خروج من الإسلام رأساً » (2)، و به اعتقاد وى اين گونه روايات حتى از مُتَنبّئِين و ملحدين هم صادر نشده كه شيعه آنها را به اهل بيت نسبت داده اند! (3)برخى ديگر با توجّه به روايتى از كافى (4)در تفسير آيه وَمَا اَصَابَكُم مِن مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ اَيْدِيكُمْ. . . (شورى:) مبنى بر عصمت امام، اصل عصمت را براى غير رسول الله (ص) منكر مى شوند. (5)

نويسندۀ ديگر مى نويسد: «رافضى هاى معاصر با اعتماد بر تأليفات اسلاف شان از جمله كافى در عرصه اصول اعتقادات، به عقائد فاسده و گفته هاى كفرآميز ايمان آورده اند: ومنها تلك الَّتي رفعُوا بها أئمّتهم عن حدود الخلقيّة وشَبَّهُوهُم فيها بالخالق عزّوجلّ، بِإعطائهم خصائص الرّبوبيّة والاُلوهيّة. . . » (6).

ارزيابى و نقد غلو در عصمت

اشاره

هرچند مبحث عصمت انبياء و به تبع آن عصمت امامان (عليهم السلام) در منابع مختلف اعتقادى، تفسيرى و روايى شيعه اماميه (7)، مفصّل مورد بررسى و كاوِش قرار گرفته است،

1- ابواب: فرض طاعة الائمة: ج1/185؛ انّ الائمة: ولاة امرالله و خزنة علمه: /192؛ انّ الائمة خلفاء الله. . . .

2- اصول مذهب الشّيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج2/957.

3- اصول مذهب الشّيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج2/958.

4- اصول كافى، ج2/45٠، كتاب الايمان و الكفر، باب نادر ايضاً.

5- صلاح عبدالفتاح الخالدى، الكلينى و تأويلاته الباطنية للآيات القرآنية فى كتابه اصول الكافى، الأردن، دارعمار1427ق/299-3٠٠؛ الخطيب، محب الدين، الخطوطالعريضة للأسس التى قام عليها دين الشيعة. . . ، الأردن، دارعمار، ط الأولى142٠ق/51-52.

6- جابربن إدريس بن على أمير، مقالة التّشبيه و موقف أهل السنّة منها، الرياض، مكتبة أضواءالسلف، طالأولى 1422ق، ج3/33.

7- نهج الحق وكشف الصدق، تأليف علامه حلّى؛ اسرار الامامة، عماد الدين الحسن بن على الطبرسى؛ الشافى فى الامامة، الشريف المرتضى على بن الحسين الموسوى؛ أوائل المقالات، شيخ مفيد؛ علم اليقين، فيض كاشانى؛ احقاق الحق، نورالله التسترى؛ مجمع البيان فى تفسير القرآن، الفضل بن الحسن الطبرسى، ج1؛ الميزان فى تفسير القرآن، محمدحسين الطباطبايى، ج1، ذيل آيه 124بقره. .

ص: 391

ولى در اين كتاب به مباحثى كه در نقد اتهام به كلينى ضرورت دارد، هرچند كوتاه اشاره مى گردد:

الف) مفهوم عصمت

-عصمت در لغت: «عصمت» از ريشه عَصَم يعصِمُ عَصماً، به معناى امساك (1)، منع (2)و دفع (3)و حفظ (4)است. عاصِم، در آيه قَالَ لاَعَاصِمَ الْيَوْمَ مِنْ اَمْرِاللهِ إِلَّا مَن رَحِمَ وَحَالَ (هود:) يعنى مانعِ حمايت گر (5)؛ وقتى گفته مى شود: عَصَمَهُ الطعام، يعنى طعام، او را از گرسنگى منع كرد (6)و إعتصمتُ بالله، اى إمتنعتُ به مِن الشّر (7). بنابراين، بر اساس گفته زبيدى كه معناى اصلى عِصمت، منع است (8)و تصريح ديگران به اين معنا، مى توان گفت: عصمت، يعنى منع و حفظ از بَدى ها و آلودگى ها.

-عصمت در اصطلاح: و (هي) عند الحُكَماء مَلَكَةٌ تَمنع عن الفُجور و تحصل بالعلم بمثالب المعاصي و مناقب الطاعات (فانّه الزاجر عن المَعصية و الدّاعي إلى الطاعة) ويتأكّد بتتابع الوحي (إليهم) بالاوامر (الدّاعية إلى ما ينبغي) والنواهي (الزّاجرة إلى ما ينبغي )» (9). يا «خاصيتى است در نفس يا بدن شخص كه به وسيله آن، شخص از صدور گناه باز داشته

1- الاصفهانى، الراغب، المفردات فى غريب القرآن/569(عصم) ؛ الزبيدى، تاج العروس، ج17/482.

2- ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث، ج3/249؛ الجوهرى، اسماعيل بن حمّاد، الصحاح. . . ، ج5/1986: به معناى كسب هم آورده.

3- الفراهيدى، خليل بن احمد، العين، ج1/313 (باب العين و الصاد و الميم. . .) .

4- الجوهرى، الصحاح، ج5/1986.

5- ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث و الأثر، ج3/249.

6- الجوهرى، الصحاح، ج5/19986؛ الزبيدى، تاج العروس، ج17/482.

7- الفراهيدى، العين، ج1/313.

8- تاج العروس من جواهرالقاموس، تحقيق على شيرى، بيروت، دارالفكر1414ق، ج17/482.

9- إلايجى، عبدالرحمن، شرح المواقف، شرح السيد شريف على بن محمد الجرجانى، قم، منشورات الشريف الرضى 1325ق، ج8/281. .

ص: 392

و منع مى گردد» (1).

فخر رازى (م6٠6ق) گويا تعريف نخست را مى پذيرد و در توضيح حقيقت عصمت مى گويد: ملكه عفّت، وقتى در جوهر نفس ايجاد شد، و نفس به علم تامّ رسيد كه در طاعت، سعادت و در معصيت، شقاوت است، اين علم يارى دهنده اقتضاى ملكه اى نفسانى خواهد شد. (2)

اما علماى شيعه براى عصمت تعاريف متفاوتى ارائه داده اند: شيخ مفيد (م413ق) مى گويد: « العصمةُ لطفٌ (3)يفعله الله تعالى بالمكلَّف بحيث يمتنع منه وقوع المعصية وترك الطاعة مع قدرته عليهما » (4). طبرسى مى گويد: « فهي (عصمة) قوّة عقلية بلغت أقص-ى ما يمكن أن يحملها الانسان، والعقل قوة في القلب او في الدّماغ تمنع صاحبها من ارتكاب الزّلة » (5)؛ و تعاريف ديگر (6).

از نگاهِ شيعه اثنى عشرى، واجب است امامان (عليهم السلام) همانند انبياء از همه قبائح و معاصى بزرگ و كوچك عمداً و سهواً از بدوِ تولد تا پايان زندگى، معصوم

1- إلايجى، عبدالرحمن، شرح المواقف، شرح السيد شريف على بن محمد الجرجانى، قم، منشورات الشريف الرضى 1325ق، ج8/281. .

2- المحصّل و هو محصّل افكارالمتقدمين والمتأخرين من الحكماء، و. . . ، تقديم و تحقيق حسين أتاى، قاهرة، مكتبة دارالتراث، ط الاولى1411ق/521-523 (با تلخيص) .

3- الامامةُ لطفٌ عامٌّ و النّبوةُ لطفٌ خاصٌ، لامكان خلق الزمان من نبّى حى بخلاف الامام: الحلّى، جمال الدين الحسن ابن يوسف المطهر، الالفين فى امامة اميرالمؤمنين (ع) /13.

4- النكت الاعتقادية (مصنّفات. . . المفيدج10) ، تحقيق رضا المختارى، قم، المؤتمرالعالمى لألفية الشيخ المفيد، طالأولى1413ق/37

5- الطبرسى، الحسن بن على، أسرارالامامة، تحقيق وتصحيح قسم الكلام، مشهد، مؤسسة الطبع التابعة للآستانة الرضوية1422ق/127.

6- علامه بحرانى مى آورد: العصمةُ لطف خفى يفعله الله تعالى بالمكلف بحيث لايمكن له داع الى ترك الطاعة و ارتكاب المعصية مع قدرته على ذلك: منارالهدى، فى النصّ على امامة الامة الاثنى عشر (ع) ، تحقيق و تعليق السيد عبدالزهراء الخطيب، بيروت، دارالمنتظر، طالاولى 14٠5ق/101: و وى عبارت «ملكة نفسانية لا تصدر عن صاحبها المعاصى» را تفسير عصمت مى داند؛ محمد حسن مظفر اين تعريف را: العصمة ملكة تقتضى عدم مخالفة التكاليف اللزّومية عمداً و خطاً مع القدرة على الخلاف، براى عصمت مى پسندد: دلايل الصدق، ج2/14؛ و ملكه را به كيفيت راسخ در نفس، تفسير مى كند: همان/9. .

ص: 393

باشند (1)و چنانچه رسول و امام، معصوم نباشد تسلسل باطل لازم مى آيد (2)؛ ولى به عقيده اهل سنّت تنها انبياء (نه امام) از ارتكاب كبائر و صغاير عمدى (نه سهوى) بعد از بعثت بدان جهت كه معصيت منافى معجزه است، معصومند (3)هرچند كه در جزئيات و معصيت قبل از رسالت اختلاف نظر دارند.

سرانجام، با توجّه به مفهوم لغوى و ديدگاه هاى طرح شده، مى توان گفت: عصمت، حالت فطرى و روحانى و الهى است كه در انسان مختار اشتياق به طاعت پروردگار و بازدارندگى از معاصى، ايجاد مى كند و اين حالت نه تنها آنها را از ارتكاب معصيت كه از انديشه معصيت نيز باز مى دارد (4).

ب) عصمت و اختلاف مبنا

با اختلاف مبنا ميان دو مكتب اهل بيت (عليهم السلام) وخلفا نسبت به عصمت حتى در مورد انبياء (عليهم السلام) ، اكثر بلكه اجماع اهل سنت بر اين است كه انبياء واجب است در زمان نبوت از معاصى كبيره و صغيره عمدى معصوم باشند ولى معصوم بودن از معاصى از روى خطا و نسيان را لازم نمى دانند (5)؛ از اين رو، صدور معاصى قبل از بعثت را مجاز

1- همان/7؛ التسترى، إحقاق الحق، تعليقة آية الله المرعشى النجفى (بى جا، بى نا، بى تا) ج2/292و293؛ المفيد، النكت الاعتقادية (مصنفات. . . ج10) /37؛ الطوسى، تصحيح الاعتقاد (مصنفات الشيخ المفيد، ج5) /129؛ اوائل المقالات (المصنفات الشيخ المفيد، ج4) /65.

2- الطوسى، ابوجعفر محمدبن الحسن، تلخيص الشافى، مقدمه و تعليق السيدحسين بحرالعلوم، قم، منشورات العزيزى، ط الثالثة 1393ق، ج1/184 (حاشيه) : زيرا، اگر امام معصوم از خطا نباشد، نياز به امام ديگر دارد تا امور دين را اقامه كند، و همين طور اين نياز متوقف نمى شود تا به امام معصوم برسد و إلا تسلسل خواهد شد.

3- التفتازانى، شرح المقاصد، تحقيق وتعليق ومقدمة عبدالرحمن العُميرة، قم، منشورات الشريف الرضى 14٠9ق، ج5/5٠-51؛ الايجى، شرح المواقف، ج8/224-266؛ الفخرالرازى، المحصّل. . . ، /523 به بعد؛ البغدادى، عبدالقاهر ابن طاهر التميمى، اصول الدين/167-168: المسألة الخامسة عشرة من هذا الاصل. . . .

4- ر. ك: به كتاب الصحيح من سيرة النبى الاعظم، تأليف السيد جعفر مرتضى العاملى، ج6/124-133.

5- الفخرالرازى، الاربعين فى اصول الدين، تحقيق احمد حجازى السقا، القاهرة، مكتبة الكليات الأزهرية (بى تا) ج2/117؛ البغدادى، اصول الدين/167: اجمع اصحابنا على وجوب كون الانبياء معصومين بعد النبوة عن الذنوب، و اما السهو و الخطاء فليسا من الذنوب. .

ص: 394

مى شمارند! (1)و متأسفانه اين ديدگاه را با استناد به سهوالنبى (ص) وإلقاء جملات: « تِلك الغرانيق العلى، و أنّ شفاعتهنّ ترجى . . .» بر آيات: اَفَرَاَيْتُمُ اللاَّتَ وَالْعُزَّى وَمَنَاةَ الثَّالِثَةَ الاُخْرَى (النجم: 19-)» توسط شيطان بر رسول الله (ص) كه دروغى بيش نيست (2)، مجاز مى پندارند (3). و در امامت عصمت را شرط ندانسته بلكه عدالت ظاهرى را كافى مى شمارند. (4)بى ترديد با پايين آوردن مقام پيامبر از يك سو، و انكار عصمت امام از سوى ديگر، خواسته اند حكومت و خلافت خلفاى سه گانه را توجيه نموده و صواب جلوه دهند! امّا مكتب اهل بيت نَه تنها عصمت پيامبر را از گناهان كبيره و صغيره، عمدى و سهوى، قبل از بعثت و پس از آن، از بدوِ تولد، واجب مى دانند (5)كه امامت را بدان جهت كه مترتّب بر توحيد، عدل و نبوت (6)، است و يا امامت را ادامه نبوت (7)و يا آن را باطن نبوت مى دانند (8)، عصمت را شرط اساسى امامت، مى شمارند.

بنابراين، با وجود اختلاف عميق، ميان دو مبنا ايرادهاى نويسندگانى كه مدعى اند شيعه نسبت به امامان خود، غلو كرده اند، وارد نيست؛ زيرا شيعه مى تواند همين اتهام را به شما بازگرداند و شما را در كاستن و تقصير در شرايط نبوت (عصمت قبل از نبوت، خطا و نسيان) و انكار عصمت در امام، متهم به غلوّ به تقصير نمايد.

1- همان، الفخرالرازى، المحصّل وهو محصّل الأفكار/523-535.

2- العاملى، السيد جعفر مرتضى، الصحيح من سيرة النبى الاعظم، ج3/261-262: قصة الغرانيق.

3- البغدادى، اصول الدين/168؛ المظفر، محمد الحسن، دلائل الصدق، ج1/752.

4- بغدادى، اصول الدين/277: اكثر الاّمة إنَّ العصمة من شروط النبوة والرسالة و ليست من شروط الامامة و إنما يشترط فيها عدالة ظاهرة. . . ؛ الفخر الرازى، الاربعين فى اصول الدين، ج2/263: الفصل الثانى فى انّه لا يحب ان يكون الامام معصوماً. . .»

5- الفخر الرازى، الاربعين فى اصول الدين/117.

6- الطوسى، خواجه نصيرالدين، تلخيص المحصّل المعروف بنقد المحصّل، بيروت، دارالاضواء، الثانية 14٠5ق/425.

7- العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/92.

8- الطباطبايى، السيد محمد حسين، شيعه/167. .

ص: 395

ج) نگاهى به دلايل عصمت امام (ع)

اشاره

هرچند دلايل عصمت امامان (عليهم السلام) درجاى خود مفصّل ارائه شده است (1)، به چكيده اى از آنها بسنده مى گردد:

يك - دلايل عقلى

اگر امام، معصوم از معصيت و خطا هرچند نسياناً نباشد؛ از دو حال خارج نيست؛ يا احتياج به امام ديگر ندارد، اين فرض ترجيح بدون مرجِّح است. يا احتياج به امام ديگر دارد، در اين صورت، چنان چه به خودش محتاج باشد، دور است و باطل، و اگر به امام ديگر همانند خودش محتاج باشد، تسلسل باطل شكل مى گيرد (2)، سرانجام عصمت امام به ضرورت عقلى به اثبات مى رسد.

- چنانچه امام معصوم نباشد، لازمه اش نقض غرض است؛ به اين بيان كه غرض از تكليف عباد، وصول به كمال (كه خود، هدف خلقت است) خواهد بود؛ و چنانچه خداوند بندگانش را به اطاعت از انسان هاى غير معصوم، مأمور نمايد، در حقيقت او را به امرى دستور داده است كه مخالفت با آن هدف را (هرچند به صورت احتمال) در پى دارد و مخالفت با آن هدف، نقض غرض به تفويت مصلحت است و نامعقول؛ زيرا آنچه مصلحت است، اطاعتى است كه مطابق واقع باشد، و اطاعتى كه مطابق واقع باشد، جز

1- براى اطلاع بيشتر: ر. ك: به كتاب هاى: الصراط المستقيم إلى مستحقى التقديم، زين الدين ابى محمدعلى بن يونس العاملى النباطى البياضى، تصحيح و. . . محمد الباقر البهبودى، النجف، المكتبة المرتضوية لاحياء الآثار الجعفريه، ط الاولى 1384ق، ج1؛ تلخيص الشّافى، ابى جعفرالطوسى، ج1؛ الحلّى، الحسن بن يوسف بن الطهر، نهج الحق و كشف الصدق؛ التسترى، احقاق الحق، ج1 و الالفين.

2- الطوسى، محمدبن الحسن، تلخيص الشافى، مقدمة وتعليق السيد حسين بحرالعلوم، قم، منشورات العزيزى 1394ق، ج1/184؛ العاملى، على بن يونس النباطى البياضى، الصراط المستقيم إلى مستحقى التقديم، ج1/112؛ الحلّى، نهج الحق و كشف الصّدق، تعليقة عين الله الأرموى، قم، دارالهجرة (بى تا) /164: المسأ لةالخامسة فى الامامة؛ التسترى، احقاق الحق، ج1/292-293. .

ص: 396

با امامت امام معصوم، تأمين نمى شود. (1)

- در صورت عدم عصمت امام، گذشته از اينكه نقض غرض و تفويت مصلحت را در پى دارد (2)، نبوت، پايه و اساس امامت، و امامت متفرِّع بر نبوت و امام جانشين پيامبر است (در اين شكى نيست و لذا به ابوبكر مى گويند: خليفة الرسول) ولى براى اينكه مكلف يقين به صحت ادعاى امام حاصل نمايد، امام بايد همان شرايطى را داشته باشد كه نبى و رسول داشت، لكن در نبى، عصمت شرط بود (بالاتفاق) در امام نيز عصمت شرط خواهد بود. (3)

دو - دلايل نقلى

از آنجا كه مسأله عصمت، نزد اماميه از اهمّيت ويژه اى برخوردار است و مباحث مصالح و مفاسدى را كه براصول ديگر، كمتر مرتبت مى گردد، به دنبال دارد؛ دانشمندان شيعه، آيات و روايات فراوانى را در اين خصوص تدارك ديده اند (4)كه از ميان آن همه تنها به دو نمونه از آيات قرآن اكتفا مى شود:

- آيه تطهير: . . . إِنَّمَا يُرِيدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ اَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً (احزاب:) ، اكثر مفسّران (5)و دانشمندان اهل سنت شأن نزول آيه شريفه را اصحاب

1- العاملى، الصراط المستقيم، ج1/127(با تصرف و تلخيص) ؛ الموسوى، السيد جاسم و. . . ، مع الدكتورالسالوس فى كتابه مع الاثنى عشرية فى الاصول والفروع، بيروت، مركزالزهراء الاسلامية- مؤسسة التاريخ العربى (بى تا) ، ج1/56 (با تلخيص) ؛ الحّلى الحسن بن يوسف المطهر، الالفين، مقدمة حسين الأعلمى، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الثالثة14٠2ق، /213(با تلخيص) .

2- الموسوى، مع الدكتور السالوس/45٠.

3- الحلّى، الالفين، /285(با تلخيص) : براى دسترسى به دلايل عقلى بيشتر: ر. ك: به اين كتاب.

4- براى اطلاع بيشتر: ر. ك: به كتاب الصراط المستقيم ج1/134 به بعد، و كتاب الفين علامه حلّى.

5- الهيتمى، الصواعق المحرقة فى الردّ على اهل البدع و الزندقة/143: الفصل الاول فى الآيات الواردة فيهم. . . : اكثر المفس-رين على انّها نزلت فى على و فاطمة و الحسن و الحسين. . . . .

ص: 397

كساء (عليهم السلام) مى دانند (1)؛ طحاوى به سند خود از عامربن سعد و او هم از پدرش و هم از أُمّ سلمه بازگو مى كند كه وقتى آيه شريفه نازل شد، پيامبرخدا (ص) على و فاطمه و حسنين (عليهم السلام) را فراخواند و آنها را زير عباى مباركش قرار داد (2)آن گاه فرمود: « أللَّهم هؤلاء أهل بيتي » 3، « أللَّهم أذهب عنهُمُ الرِّجسَ و طَهّرهم تطهيراً » (3)و به سندهاى مختلف گزارش شده

كه آيه شريفه در منزل أُمّ سلمه نازل شد و او به حضرت گفت: « وأنا يا رسول الله مِن أهلِك؟ » حضرت فرمود: « أنت ِإلى خير » (4)، « وأنتِ من ازواج النّبي (ص) وأنتِ إلى خير » (5)، جالب اينكه بر اساس روايات، رسول الله (ص) حدود 9 ماه (6)، يا 7 ماه (7)،4٠ روز (8)، 6 ماه از طريق ابن عباس، 8ماه، از طريق ابى حمراء (9)، از طريق ابى برزه 17 ماه (10)، هنگام اذان صبح

1- الطبرى، تفسيرالطبرى، ج10/269: تفسير آيه 33 احزاب، السيوطى، الدرّالمنثور، ج6/ 6٠3؛ الثعابى، عبدالرحمن ابن مخلوف، جواهرالحسان فى تفسيرالقرآن، ج3/58-59؛ الهيتمى، على بن ابى بكر، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، ج9/1210، باب جامع فى مناقبة رضى الله عنه، 169(باب فضل اهل البيت رضى الله عنهم) ، 172(همان باب) ؛ الطحاوى، الحافظ ابى جعفر، مشكل الآثار، بيروت، دارصادر (بى تا) ج1/332؛ الحسكانى الحنفى، شواهد التنزيل، ج2/18-139؛ از 136طريق؛ الطبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج8/156-157. .

2- الطبرى، تفسيرالطبرى، ج10/279.

3- الطبرى، تفسير الطبرى، ج10/297؛ الهيتمى، الصواعق المحرقة/143و144(چند طريق) ؛ النيسابورى، محمد بن عبدالله الحاكم، المستدرك على الصحيحين، تحقيق مصطفى عبد القدرعطا، بيروت، دارالكتب العلمية1411ق، ج2/451: كتاب التفسير، تفسير سورة احزاب، رقم3558/695: هذا حديث صحيح على شرط البخارى، ولم يخرجاهُ.

4- الثعابى، جواهر الحسان فى تفسير القرآن، تحقيق عبدالفتاح ابوسنة و. . . ، بيروت، دارإحياء التراث، ط الأولى 1418ق، ج3/59.

5- الصواعق المحرقة/145: الفصل الاول فى الآيات الواردة فيهم.

6- الطحاوى، مشكل الآثار، ج1/339؛ السيوطى، الدّر المنثور، ج6/6٠6؛ الطبرى، تفسير الطبرى، ج10/296 رقم28488.

7- الحسكانى، شواهد التنزيل، ج2/138، رقم772.

8- السيوطى، الدّرّ المنثور فى تفسير المأثور، ج6/6٠5-6٠7.

9- السيوطى، الدّرّ المنثور فى تفسير المأثور، ج6/6٠5-6٠7.

10- ابن حجر الهيتمى، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، ج9/169. .

ص: 398

درِ خانه فاطمه و على (عليهما السلام) مى آمد و مى فرمود: « ألسّلام عليكم يا أهل البيت إِنَّمَا يُرِيدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا » ()؛ هرچندكه ابن حجر، اصرار بر ضعف اين روايت دارد (1)، ولى اوّلا : با توجه به سندهاى مختلف، ضعف مورد نظر وى برطرف خواهد شد. ثانيا ً: وى سند ابى حمراء را تضعيف مى كند درحالى كه سندهاى ديگر نيز وجود دارد.

اما اينكه مقصود آيه شريفه چيست؟ به صراحت كلام ابن حجرالهيتمى (م974ق) توجّه كنيد: « ثم هذه الآية منبع فضائل أهل البيت النّبوي، لاشتمالها على غرر من مآثرهم و الاعتناء شأنهم، حيث ابتدئت ب- «إنّما» المفيدة لحصر إرادته تعالى من أمرهم على إذهاب الرّجس الَّذي هو الاِثم أوالشّك فيما يجب الاِيمان به عنهم و تطهيرهم من سائر الاخلاق و الاحوال المذمومة، و سيأتي في بعض الطرق تحريمهم على النَّار و هم فائدة ذلك التطهير . . .» (2)، سخن وى صريح است در اينكه اوّلاً: اراده خداوند، اراده تكوينى است. ثانياً: منظور از طهارت اهل بيت، طهارت از هر بَدى و معصيت و حتى اخلاق مذموم است. ثالثاً: اهل بيت معصوم و از آتش جهنم به دور است.

زمخشرى (م538ق) ، در توضيح آيه مى آورد: « ثمّ بَيّن أنّه إنّما نهاهنّ وأمرهنّ و وعظهنَّ، لئلاّ يقارف اهل بيت رسول الله (ص) المآثم، وليتصوّنوا عنها بالتقوى؛ واستعار للذّنوب: الرِّجس، وللتقوى: الطهر» (3). طبرى (م310ق) ، آيه را به: « إنّما يُرِيدُالله ليُذهِبَ عنكُم السُّوءَ و الفَحشاءَ يا اهلَ بيت محمّد، و يُطَهّركم من الدَّنس الَّذي يكون في أهل معاصي الله تطهيراً » معنا مى كند (4)، قتاده آيه را به « طهّرهم الله من السّوء، و خصّهم برحمة منه » ، ابن زيد كلمه «رجس» را به شيطان و

1- ابن حجر الهيتمى، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، ج9/169.

2- الصّواعق المحرقة فى الرد على أهل البدع والزندقة. . . /144-145: الفصل الاول فى الآيات الواردة فيهم.

3- الكشاف من حقائق غوامض التنزيل. . . ، ج3/538.

4- تفسيرالطبرى، ج10/296. .

ص: 399

شِرك، تفسير مى كند (1)؛ فخررازى جمله ليذهب عنكم الرّجس را اين گونه توضيح مى دهد: « اي يزيل عنكم الذّنوب و يطهّركم اي يلبسكم خلع الكرامة » (2).

بنابراين، آيه شريفه صريح است در عصمت اهل بيت (عليهم السلام) و تعبيرات به كار رفته چون: طهارت از إثم، معاصى، شك، شِرك، شيطان، دَنَس، اخلاق و احوال مذموم، سوء و فحشاء، و همچنين دور بودن از آتش و اختصاص رحمت الهى و پوشاندن خلعت كرامت بر آن ها؛ همه بيانگر عصمت اهل بيت (عليهم السلام) است.

ضحّاك بن مزاحم از رسول خدا (ص) نقل مى كند كه همواره مى فرمود: «نَحنُ اهل بيت طهّرهم اللهُ من شجرة النبوّة، و موضع الرّسالة، و مختلف الملائكة و بيت الرحمة و معدن العلم » (3).

حاصل اينكه شيعه اماميه همين تعبيرات بزرگان اهل سنت را نسبت به امام معصوم خود به كار مى برند؛ با اين حال چرا متهم به غلو مى گردد، دليل روشنى جز عناد وجود ندارد.

- آيه شريفه59 نساء: يَا اَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ اَطِيعُواْ اللهَ وَ اَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَاُوْلِى الاَمْرِ مِنكُمْ. . اين آيه با قطع نظر از اينكه دليل شرعى و نقلى مستقل است (4)، از چند لحاظ مى توان به كمك آن دلايل عقلى زير را، بر عصمت امام تبيين كرد:

يك - هر كسى كه خداوند به اطاعت او فرمان دهد، معصوم است؛ براى اينكه وجوب اطاعت غير معصوم به طور مطلق، محال است و از نظر عقل چنين دستورى قبيح (5).

1- تفسيرالطبرى، ج10/296.؛ السيوطى، الدرُّالمنثور، ج6/6٠6.

2- التفسيرالكبير، طبعة جديدة مصححة، بيروت، دارإحياء التراث العربى، ط الأولى1415ق، ج9/168.

3- السّيوطى، الدّرّالمنثور، ج6/6٠6.

4- براى اطلاع بيشتر: رك: به نحوه استدلال به آيه و اثبات عصمت امام (ع) به تفسير مجمع البيان، ج5/113و114، و التبيان فى تفسير القرآن، ج3/235و236.

5- الحلّى، الالفين/65: البحث السابع فى عصمة الامام، الثامن عشر قوله تعالى. . . . .

ص: 400

دو - اطاعت از رسول؛ اوّلاً: به اين است كه بر اساس آيه شريفه: . . وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا. . . (حشر:) ، آنچه حضرت به عنوان تكليف آورده انجام دهيم و از آنچه بازداشته دورى گزينيم. ثانياً: آيه مورد بحث، اطاعت رسول و اُولى الامر (امام) را، امر واحد قرار داد؛ بنابراين عقلاً واجب است امام همانند رسول، معصوم باشد، و الا اجتماع امر به شىء (اطاعت) و نهى از همان شىء لازم مى آيد و اين جايز نيست. (1)

سه - آيه أطيعوا اللهَ. . . اين مفهوم صريح را مى رسانَد كه امر اُولي الامر همانند امر الرّسول از بينات است؛ و بى ترديد امر أولوالامر وقتى از بينات خواهد بود، كه او معصوم باشد، و غير معصوم چون گفتارش مفيد علم و يقين نيست، از بينات نخواهد بود، (2)پس عقلاً امام نمى تواند غير معصوم باشد.

با توجّه به دلايل عقلى استخراج شده از آيه، فخررازى با مقدمات عقلى كه فراهم مى سازد عصمت اولوالامر را اثبات كرده و مسير درستى را مى پيمايد، ولى در نتيجه گيرى خود دچار لغزش مى شود؛ وى مى گويد: «خداوند در آيه، چون فرمان قطعى به اطاعت از اولوالامر داده است، بايد اُولوالامر، معصوم از خطا باشد؛ زيرا اگر او معصوم از خطا نباشد، و در عين حال از او پيروى صورت گيرد، فرمان خدا به كار خطا رفته است، و خطا بدان جهت كه خطا است، مورد نهى خداوند خواهد بود؛ پس با فرض معصوم نبودن اولوالامر منجر به اجتماع امر و نهى در كار واحد به اعتبار واحد خواهد شد و اين محال است. «فَثَبَت أنّ الله تعالى أمَرَ بطاعة أولي الامر على سبيل الجزم، و ثبت أنّ كل مَن أمَرَالله بطاعته على سبيل الجزم، وجب أن يكون معصوماً عن الخطاء، فثبت قطعاً أنّ أولي الامر المذكور في هذه الآية لابدّ أن يكون معصُوماً » (3).

1- الحلّى، الالفين/103: الثالث.

2- الحلّى، الالفين/3٠7: المأة الثامنة. . . ، التاسع قوله تعالى. . . ؛ براى اطلاع بيشتر: ر. ك: مباحث اين آيه به كتاب الصراط المستقيم الى مستحقى التقديم تأليف الشيخ زين الدين ابى محمدعلى بن يونس الحلّى ج1/254.

3- التفسير الكبير، ج4/112و113: المسألة الثالثة. .

ص: 401

ولى اين مفسّر، در تطبيق اولوالامر بر مصداق خارجى آن، راهِ غيرمعقولانه اى را طى مى كند و با اين تحليل عقلى كه اين معصوم، يا مجموع أمّت است يا بعض امّت؛ و از آن جايى كه خداوند در آيه از يك سو، اطاعت او را قطعى ساخت و از ديگرسو، اطاعت بعض مشروط است به اينكه ما عارف به او باشيم در حالى كه ما او را و معصوم بودن او را نمى دانيم و عاجر هستيم، اين معصوم اهل حلّ و عقد خواهد بود! در نتيجه اجماع امت حجت است (1)

در پاسخ بايد گفت: اوّلاً : اصطلاح «اهل حَلّ وعقد» ابداع فخررازى است و هيج ريشه قرآنى ندارد؛ از اين رو سؤال اين است كه اصحاب رسول الله (ص) با اينكه ريزترين مسائل همانند هلال ماه يَسْاَلُونَكَ عَنِ الاهِلَّةِ. . (بقره:)» را از رسول خدا (ص) مى پرسيدند، چرا از «اولوالامر» سؤال نكردند؟ آيا به ذهن هيچ كدام از اصحاب نرسيد و تنها به ذهن فخررازى پس از صدهاسال رسيد؟ ! بنابراين روشن است كه مفهوم «اولوالامر» نزد اصحاب پيامبر واضح بوده است و آنها را جز اهل بيت (عليهم السلام) نمى دانستند. (2)

ثانيا ً: وى، دلالت آيه را بر عصمت اولوالامر، قطعى شمرد ولى نتوانست براى آن مصداق خارجى جز اهل حلّ و عقد بيابد؛ عذر او اين است كه اين معصوم مورد نظر آيه، همه امت نيست، بعض امت هَم، بدان جهت كه ما آنها را نمى شناسيم نمى تواند باشد، چون نصّى نسبت به آن ها وجود ندارد.

1- التفسيرالكبير، ج4/112و113: و اذكان الامر كذلك، علمنا أن المعصوم الذى أمرالله المؤمنين بطاعته ليس بعضاً من ابعاض الامة ولا طائفة من طوائفهم ولَمّا أبطل هذا، وجب أن يكون ذلك المعصوم الذى هو المراد يقوله «اولى الامر» أهل حل والعقد من الامّة، و ذلك يوجب القطع بان اجماع الامّة حجة؛ وى ديدگاه شيعه را مبنى بر اينكه اولوالأمر أئمه معصوم است، نمى پذيرد و علامه طباطبايى در تفسير آيه مورد بحث، مفصل پاسخ او را داده است كه بر اهل تحقيق لازم است به تفسير الميزان مراجعه نمايند.

2- الطباطبايى، محمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الأولى1393ق، ج5/393-395؛ ترجمه تفسير الميزان، سيد محمدباقرموسوى همدانى، قم، دفتر انتشارات اسلامى. . . ، 1363ق، ج4/627-628 (با تلخيص و تصّرف) . .

ص: 402

در پاسخ اين مفسّر بايد گفت: گذشته از اينكه اصطلاح «اهل حل وعقد» ، نامفهوم است (1)، همين بعض، مقصود آيه است، و آنها را در كتاب خدا همانند آيات تطهير، ولايت، موّدت، ابلاغ و دَه ها آيه ديگر (كه تنها حسكانى بيش از200 آيه از آيات قرآن را در معرفى و فضائل اهل بيت (عليهم السلام) گردآورى مى كند (2)) و سنّت رسول الله (ص) همچون احاديث متواتر ثقلين (3)، منزلت (4)، ولايت (5)و احاديث ديگر به گونه اى كه حاكم از ابن حنبل حكايت مى كند كه مى گفت: « ما جاء لِاَحد من أصحاب رسولِ الله من الفضائل ما جاء لعلي بن أبي طالب (رضي الله عنه) » ، همه اولوالامر را معرفى نموده است.

د) بررسى روايات عصمت امام (ع)

با در نظر گرفتن مباحث گذشته و معصوم بودن امام (ع) ، اكنون رواياتى كه ادعا شده نسبت به عصمت امام غلوّ شده، مورد ارزيابى قرار مى گيرد كه آيا به راستى كلينى در اين روايات غلوّ كرده است؟

يك - احاديث « هُم أركان الارض » (6): قفارى و همفكران او، روايات اين باب را شاهد غلوّ در عصمت امامان (عليهم السلام) قلمداد نموده اند (7)؛ كلينى ذيل اين عنوان، سه حديث كه هر سه

1- ر. ك: به الميزان فى تفسير القرآن، ج5/392 به بعد: مقصود هيئت اجتماعيه اهل حل و عقد است يا افراد حقيقى؟ هر كدام باشد با مشكل اساسى مواجه است پس نمى تواند مصداق أولوا الأمر، اهل حل و عقد باشد.

2- شواهد التنزيل لقواعد التفضيل.

3- النيسابورى، الحاكم، المستدرك على الصحيحين، ج2/118: كتاب معرفة الصحابة، رقم4577/175: حديث بريدة الاسلمى صحيح على شرط الشيخين؛ الهيتمى، على بن ابى بكر، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، ج9/162: باب فى فضائل اهل البيت.

4- الهيتمى، على بن ابى بكر، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، ج9/109؛ المستدرك على الصحيحين، ج2/117، رقم4575/173.

5- المستدرك على الصحيحين، ج2/118، رقم 4577/175؛ مجمع الزوائد، ج9/108.

6- اصول كافى، ج1/196، كتاب الحجة.

7- اصول مذهب الشيع الإمامية الإثنى عشرية، ج2/956-957. .

ص: 403

ضعف دارد (1)گنجانده است و هر سه با محتواى مشترك چند نكته اساسى را اثبات مى كند:

-افضليت رسول الله (ص) وامامان؛ در هر سه حديث، رسول الله (ص) افضل مخلوقات عالم خوانده شده است و على (ع) و امامان (عليهم السلام) جز مقام نبوت (2)، همانند حضرت اند، به گونه اى كه ردّ و اعتراض و عيب گيرى به احكام على (ع) و امامان (عليهم السلام) اعتراض به خدا و احكام رسول خدا محسوب مى شود؛

-حجت هاى خدا؛ همان گونه كه رسول الله (ص) حجت خدا و ستون زمين براى آسايش ساكنان زمين است، على (ع) و امامان (عليهم السلام) حجت هاى خدا براى هدايت ناس وپايه هاى سكون اهل زمينند؛ به همين رو، على (ع) خودش را ازسوى خداوند تقسيم كننده بهشت و جهنم و معيار شناخت حق و باطل. . . معرفى نمود؛

-امام منصوب و مسئوول؛ همان گونه كه انبياى الهى و فرشتگان، به رسالت رسول الله (ص) اقرار وگواهى دادند، به ولايت على (ع) و امامان بعد از او، نيز اعتراف نمودند، على (ع) همانند پيامبر مسئول و پاسخگو است؛

-علم گذشته و آينده؛ على (ع) و امامان (عليهم السلام) چون جانشينان پيامبراند، از دانش وسيع نسبت به گذشته و آينده وحال به اذن خداوند برخوردارند.

نكات استخراج شده، روح احاديث سه گانه را تشكيل مى دهد (3)كه با توجّه به بحث معيار غلوّ؛ اوّلاً : در هيچ روايتى امامان معصوم (عليهم السلام) را شريك خدا، يا نقش الوهيت (4)و

1- المجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج2/366-375.

2- قيد: جز نبوت، در ح3، آمده است: لايتقدّمنى أحدٌ الاّ أحمد (ص) و انّى و إياهُ لعَلَى سبيل الواحد، إلاّ انّه هو المدعّو باسمه. . . .

3- براى اطلاع بيشتر: ر. ك: شرح الفاظ روايت، به مرءات العقول، ج2/366به بعد؛ شرح اصول الكافى ملا صالح مازندرانى، ج5/183به بعد. و اصول كافى با ترجمه و شرح فارسى، از شيخ محمدباقركمره اى، ايران، أسوه، چ اول137٠ق، ج2/108- 117و722، تعليقه رقم222.

4- كه شهرستانى گفت: هؤلاء هم الذين غلوا فى حق ائمتهم حتى أخرجوهم من حدود الخلقية و حكموا فيهم باحكام الالهية، فربما شبهوا واحداً من الأئمه بالإله، و ربّما شبهوا الإله بالخلق: الملل والنحل، ج1/173. .

ص: 404

حتى به نصّ روايات، برترى بر رسول الله (ص) داده نشده است، بلكه همه آنچه امام (ع) از فضيلت، كرامت، عصمت، علم و حجت بودن داراست، عطاى خداوند و در مسير اهداف الهى است، وقتى همه چيز در مسير خدا باشد، نمى تواند غلوِ باطل باشد؛ البته معيارى كه برخى از بزرگان اهل سنت ارائه داده اند كه: «تقديم على (ع) بر ابابكر و عمر، غلوّ شيعه است» (1)، نَه ارزش علمى دارد و نَه براى ديگران جز خودشان حجت است و منابع اهل سنت پُر است از رواياتى كه على (ع) را برتر از همه اصحاب جز پيامبر دانسته است چنان كه مؤلف المستدرك على الصحيحين شهادت يكى از امامان اهل سنت را اين گونه گزارش مى كند: «ماجاء لِاَحد من أصحاب رسول الله من الفضائل ما جاء لعلي بن ابي طالب (رضي الله عنه) » (2).

ثانياً: در هرسه روايت كه تعبير « اركان الارض أن تميد بأهلها والحجة البالغة (حجّته البالغة) » نسبت به امامان (عليهم السلام) به كار رفته، شكى نيست كه تعبير كنايى است؛ يعنى همان گونه كه در يك ساختمان ستون ها، وسيله ثبات و دوام آن مى گردد، زمين نيز از نظر معنا، دوام و پايداريش مبتنى بر حجت خدا در روى زمين است و با نبود حجت لحظه اى اهل زمين سكون و آرامش نخواهند داشت (3). چه اينكه قرآن، از رسولان بشارت دهنده و انذاركننده، به عنوان حجت قاطع ياد مى كند (4)و اين پيام جاودانى را مى دهد كه مشيت الهى بر اين رفته است كه همواره افرادى به عنوان حجت خدا باشند تا عذر و بهانه عباد منقطع گردد.

قرطبى، حضرت آدم (ع) را حجت خدا بر ملائكه (5)، رسول الله (ص) را حجت خدا بر

1- ابن حجر، احمدبن محمد العسقلانى، هدى السّارى مقدمة فتح البارى/64٠: فصل فى تمييز اسباب الطعن، القسم الاول.

2- المستدرك على الصحيحين، ج2/118، رقم4577/175.

3- المازندرانى، شرح الكافى، ج5/185.

4- سوره نساء: 165: رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ لِئَلا يكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَكَانَ اللهُ عَزِيزًا حَكِيمًا .

5- الجامع لأحكام القرآن، ج2٠/122: تفسير آيه 5 سوره علق. .

ص: 405

اوّلين و آخِرينِ اين امت (1)و رازى (م327ق) ، حضرت را حجت خدا بر خلق (2)معرفى مى كنند، ابن عدى (م365ق) (3)وابن عساكر (م571ق) از چهار طريق (4)، و ذهبى (م748ق)(5)، از زبان رسول خدا (ص) ، ايشان و على (ع) را حجت خدا بر خلق خوانده اند.

بنابراين، بر اساس منابع خود اهل سنت على (ع) همانند رسول الله (ص) ، حجت خدا بر خلق يا عباد خوانده شده و معناى حجت خدا بودن را آيه شريفه: وَمَا كَانَ اللهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَاَنتَ فِيهِمْ. . . (انفعال:) ، به زيباترين وجه، بيان نموده است و شيعه اماميه با قطع نظر از احاديث امامان خود، على (ع) را حجت خدا مى دانند؛ آيا تأسى به سنّت رسول الله جرم و شايسته متهم شدن به غلوّ است؟ !

گذشته از آن، عماربن ياسر و أبى ايوب از رسول خدا (ص) نقل مى كند كه فرمود: « حَقُّ عَلِيٍّ على المسلمين كحقِّ الوالِدِ عَلَى الوَلَد »(6)، چگونه از نگاه پيروان محمدبن عبدالوهاب حجت خواندن على (ع) با توجّه به اين همه روايت، غلوّ محسوب مى شود ولى اين عبارت در مورد صحابه « فالصّحابةُ كُلّهُم عُدولٌ، أولياءالله تعالى و أصفياؤهُ، و . . .» (7)، غلّو نيست؟

يا جبرئيل امين (ع) در پاسخ رسول الله (ص) كه فرمود: « حَدِّثْني بفضائل عُمَربن الخطاب في

1- الجامع لأحكام القرآن، ج10/133: تفسير آيه67سوره نحل.

2- عبدالرحمن بن ابى حاتم محمدبن إدريس بن المنذر الحنظلى الرّازى، الجرح و التعديل، بيروت، داراحياء التراث (طبع از روى نسخه حيدر آباد دكن - هند سال1271ق) ج1/2(مقدمه) .

3- عبدالله بن عدى الجرجانى، الكامل فى ضعفاء الرجال، تحقيق سهيل ذكّار، ط الثانية، 14٠9ق، ج6/397؛ رقم262/1883: عن أنس قال: كنت جالساً مع النّبى اذا أقبل على بن ابى طالب، فقال يا أنس من هذا؟ فقلت: هذا على بن ابى طالب، فقال: يا أنس! أنا و هذا (عَلِى) حجةالله عَلَى خلقه.

4- تاريخ مدينة دمشق، ج42/3٠8- 3٠9رقم هاى 8853-8856: براساس يك روايت أنا و هذا حجة عَلَى اُمّتى يوم القيامة؛ در روايتى «حجة الله على عباده» آمده است.

5- ميزان الاعتدال، تحقيق محمدعلى البجاوى، بيروت، دارالمعرفة، ط الأولى1412ق، ج3/76، رقم5649 وج4/128، رقم859٠.

6- ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/3٠8، رقم8852

7- القرطبى، الجامع لأحكام القرآن، ج16/299: ذيل آيه 29سوره فتح. .

ص: 406

السّماء » گفت: « يا محمّد! لَوحدَّثتُكَ بفضائل عُمَر في السّماء مِثل ما لَبِثَ نُوح في قومه ألف سنة إلّا خمسين عاماً ما نَفِدت فضائل عُمَر! » (1)، غلوّ محسوب نمى شود؛ فراتر از آن، اينكه ابواسحاق ابراهيم بن على بن يوسف الفيروزآبادى الشيرازى، حجةالله على أئمّة العصر، خوانده شده (2)و يا ابوعلى الثَّقفى، حجةالله على خلقه فى عصره، معرفى گرديده است (3)، شائبه اى از غلوّ ديده نمى شود! سرّ اين دوگانه گويى چيست و چرا؟ !

ثالثاً: محتوا و روح حديث سه گانه اين باب كافى (هم أركان الأرض) ، بلكه بالاتر از آن در منابع اهل سنت، اهل بيت (عليهم السلام) را «أمان أهل زمين» خوانده است؛ محمّدبن سليمان الكوفى (از علماى قرن سوم) به سند خود از أياس بن سلمة بن الأكوع و او از پدرش، از رسول الله (ص) نقل مى كند: « ألنّجومُ أمانٌ لاَهلِ السّماء وأهلُ بيتي أمان لِأُمّتي، فإذا ذَهَبَ النّجوم جاءَ أهل السماءِ ما يوعَدون، وإذا ذَهَبَ أهل بيتي جاءَ أهل الأرضِ ما يوعدون » (4).

حاكم نيشابورى حديث «ألنّجوم» را به سند و عبارات ديگر نيز نقل و آن را صحيح مى داند (5)، هيتمى حديث را از چند طريق گزارش مى كند (6)، طبرانى (م36٠ق) (7)ابن حجر

1- تاريخ مدينة دمشق، ج3٠/122، رقم614٠-6141.

2- الذهبى، سيراعلام النبلاء، تحقيق محمدنعيم العرقوسى. . . ، إشراف شعيب الأرنؤوط، بيروت، مؤسسة الرسالة، ط الأولى 14٠1ق، ج18/455، ترجمه رقم237.

3- الذهبى، سيراعلام النبلاء، تحقيق محمدنعيم العرقوسى. . . ، إشراف شعيب الأرنؤوط، بيروت، مؤسسة الرسالة، ط الأولى 14٠1ق، ج15/282، ترجمه رقم126.

4- الكوفى، محمدبن سليمان القاضى، مناقب الإمام أميرالمؤمنين على بن ابى طالب (ع) ، تحقيق الشيخ محمد باقر المحمودى، قم، مجمع إحياء الثقافة الإسلامية، ط الأولى1412ق، ج2/142، ح623؛ الهندى، كنزالعمال، ج12/102، رقم3419٠.

5- المستدرك على الصحيحين، ج3/162، رقم4715/313؛ كتاب معرفة الصحابة: النُّجوم أمان لاهل الارض من الغرق، و اهل بيتى امان لامتى من الاختلاف، فاذا خلفتها قبيلة من العرب اختلفوا فصاروا حزب ابليس؛ الهندى، كنزالعمال، ج12/102، رقم43189.

6- ابن حجر العسقلانى، الصواعق المحرقة/152: الفصل الاول الآيات الواردة فيهم، در توضيح آيه پنجم.

7- المعجم الكبير، تحقيق احمد عبدالمجيدالسلفى، قاهرة، مكتبة ابن تيمية (بى تا) ، ج7/22، ترجمه رقم6٠1 (من اسمه سلمة) ح626٠. .

ص: 407

العسقلانى (م825ق) (1)سمهودى (م911ق) (2)هركدام حديث را نقل نموده اند. و در روايتى رسول الله (ص) اهل بيتش را همانند كشتى نوح كه نسل بشر را از نابودى كامل نجات داد، تشبيه نموده است (3).

سمهودى بعد از نقل حديث، جايگاه اهل بيت (عليهم السلام) را توضيح داده، مى گويد: «احتمال دارد مراد از اهل بيت كه مَأمَن براى امّت خوانده شده، علماى اهل بيت باشند كه مردم توسط آنها هدايت مى شوند همان گونه كه با ستارگان آسمان، هدايت مى شوند، و آنها كسانى هستند كه وقتى زمين از وجود آنها خالى شد بر اهل زمين آنچه را كه آيات الهى وعده داده، نازل مى گردد و همه نابود مى شوند، و اين هنگامى است كه مهدى (عج) كه رسول خدا (ص) از او خبر داده، وفات نمايد؛ زيرا نزول عيسى (ع) براى قتل دجّال در زمان مهدى (عج) رخ مى دهد و عيسى پشت سر مهدى (عج) اقامه نماز مى كند. وى سپس حديثى از مسند احمدبن حنبل از طريق ابى سعيدالخدرى نقل مى كند كه رسول الله (ص) بشارت ظهور مهدى (عج) را مى دهد و با ظهور حضرت: « فيملاءُ الأرض قِسطاً و عَدلا، ً كما مُلِئَت جوراً و ظُلما. » (4). آن گاه نظر خودش را اين گونه بيان مى دارد: « ويحتمل و هوأظهر عندي أنَّ المراد من كونهم (أهل البيت) أماناً لاُمّته أهل البيت مطلقاً، و أنّ الله تعالى لم-ّا خلق الدنّيا بأسرها من أجل النّبي (ص) جعل دوامها بدوامه و دوام اهل بيته، فاذا انقضوا طُوِي بساطها، و لعلّ حكمه و سرّه أنّ الله جعل أهل بيت نبيه (ص) مساوين له في أشياء كثيرة » (5). و از فخررازى نقل

1- المطالب العالية لزوائد المسانيد الثمانية، تحقيق حبيب الرحمن الاعظمى، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ط الثانية14٠7، ج4/74: باب اهل البيت رقم4٠٠2.

2- فضائل اهل البيت المسمى جواهرالعقدين فى فضائل الشرفين، تحقيق موسى بنايى العليلى، بغداد، مطبعة العانى،14٠7ق، ج1/119: الخامس ذكر انّهم امان الله.

3- ابن حجر الهيتمى، الصواعق المحرقه/152: عن اباذر، يقول: سمعتُ رسول الله يقول: ألا إنّ اهل بيتى فيكم مثل سفينة نوح من ركبها نجا و من تخلّف غرق» ؛ ابن حجرالعسقلانى، المطالب العالية، ج4/75، رقم4٠٠2 و4٠٠3.

4- مسند احمدبن حنبل ج4/104، رقم11484: مسند ابى سعيد الخدرى.

5- فضائل اهل البيت المسمى جواهرالعقدين، ج1/123و124: الخامس: ذكر أنّهم أمان الامة. .

ص: 408

مى كند كه: خداوند اهل بيت نبى را در پنج چيز مساوى خود حضرت، قرار داد: در سلام (1)، صلوات (2)، طهارت (3)، حرمت صدقه (4)و محبّت (5)، اما خودش تصريح مى كند: « قلتُ: و مَن تأمّل ما سَبَقَ و سيأتي في كتابنا هذا إتّضح له المساواة في امور كثيرة غير ذلك، والله أعلم » (6).

بنابراين، به اعتراف عالمان اهل سنت نسبت به جايگاه اهل بيت (عليهم السلام) و رواياتى كه از منابع خود آنها اشاره شد، ترديدى باقى نخواهد ماند كه روايات «باب هُم اركان الارض» هرگز غلوّ نيست.

دو - احاديث باب « فرض طاعة الائمة » (7): روايات هفده گانه اين باب، يكى ديگر از مواردى است كه به اعتقاد قفارى و همفكران وى، غلوّ در عصمت، ادعاى رسالت و الوهيت امام، سرانجام خروج از اسلام را مى رساند، و محتواى آنها را چنان كفرآميز مى دانند كه حتى از ملحدان نيز، صادر نشده است! (8)هرچند اسناد احاديث اين باب، خالى از مشكل نيست (9)ولى از نگاه مضامين با توجّه به شواهد موجود، صحيح و قابل

1- در مورد خود حضرت دستور داد: السّلام عليك أيهاالنّبى و رحمةالله و بركاته، در مورد اهل بيت فرمود: سلام على آل ياسين.

2- صلوات بر محمد و آل او در تشهد نماز.

3- فرمود: طه، اى طاهر، مَا أَنْزَلْنَا عَلَيكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَى (طه: 1-) و درمورد اهل بيت فرمود: وَيطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا (احزاب:)

4- لاتحلّ الصدقة، لمحمد ولآل محمد: عبد الرزاق، المصنف، ج4/5٠ ح6939؛ المزّى، تهذيب الكمال، ج1/182.

5- قُلْ لا أَسْأَلُكُمْ عَلَيهِ أَجْرًا إِلا الْمَوَدَّةَ فِى الْقُرْبَى (شورى:) ؛ جواهرالعقدين، ج1/71: الثالت ذكرسلام الله تعالى على آل بيته.

6- جواهرالعقدين، ج1/71

7- اصول كافى، ج1/185، كتاب الحجة.

8- اصول مذهب الشيعة. . . ، ج2/957 و958: أما الكلينى فى الكافى فقد عقد مجموعة من الابواب فى معنى العصمة المزعومة، ساق فيها اخباراً. . . يدّعون أنَّهم معصومون بل و شركاء فى النبوة، بل ويصفون بصفات الألوهية. . . وهى لاتخرج عن دعاوى المتنبّئين والملحدين. . . .

9- المجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج2/323-336: سه روايت صحيح، يك حديث مرسل، يكى مجهول همانند صحيح، يكى مجهول همانند حسن، دو حديث مجهول، شش روايت ضعيف. .

ص: 409

تأييد است (1)؛ براى توضيح بيشتر نكات زير قابل ذكر است:

اول - روح روايات17گانه باب را عناوين زير به صورت آميخته تشكيل مى دهد: اطاعت رسول الله، اطاعت خداوند (2)؛ ائمّه در اطاعت، شريك اطاعت رسول (3)؛ مفترضةالطاعه بودن أئمّه (4)؛ تفسير آيات اطاعت (5)؛ انكار امامان كفر، و عدم معرفت به آنها گمراهى (6)؛ حُبّ أهل بيت ايمان و بغض آنها كفر (7)؛ پيامبر و امامان به ترتيب حجتند (8)و عالم بودن على (ع) به قرآن. (9)

دوم - در متن هيچ كدام از روايات آنچه را دكتر قفارى و ديگران ادعا كرده چون: الوهيت و رسالت امام (ع) و تعابير كفر آميزى كه سبب خروج از دين مى شود، وجود ندارد و اين مى رساند كه وى خود، نسبت به داورى باورهاى ديگران دچار غلو شده است كه بى ترديد در مباحث علمى فاقد اعتبار است. البته ممكن است او و همفكرانش از تعبيرات و جملات زير، برداشت غلوآميز كرده باشند:

«. . . امامٌ فَرَضَ الله طاعته/ طاعتنا » (10)كه در اكثر روايات به الفاظ مختلف و در عنوان باب ذكرشده؛ و « مَن عَرَفَنا كانَ مؤمِناً، ومَن أنكَرَنا كان كافراً، ومَن لم يَعرِفنا ولم يُنكرنا كان ضآلاً. . . » (11)؛ و « كان (عَلِيٌّ) الحجة على النّاس بعد رسول الله » (12)، كه با توجّه به مباحث گذشته؛

1- الحسينى، هاشم معروف، دراسات فى الحديث والمحدثين، لبنان (بى نا) ، ط الأولى1388ق/298.

2- اصول كافى، ج1: باب فرض الطاعة، حديث1.

3- احاديث 5 و8.

4- احاديث:2، 3، 10، 11، 12، 15، 16.

5- احاديث: 4، 6، 7، 16، 17.

7- احاديث 12و13.

8- احاديث 15، 16و17.

10- اصول كافى، ج1/186، ح2، 3، 6 و/188، ح13.

11- اصول كافى، ج1/187، ح11.

12- اصول كافى، ج1/189، ح15. .

ص: 410

اوّلاً : تعابير فوق، غلوِّ باطلى كه به امامان نقش خدايى بدهد نيست؛ زيرا در هيچ يك از روايات حتى اشاره نشده كه امام با قطع نظر از خداوند، واجب الطاعه و يا پيامبر است بلكه به صراحت تمام مى گويد: « . . إمامٌ فَرَضَ اللهُ طاعته » يا « نَحنُ فَرَضَ الله طاعتنا » كه همه تعبيرات روايات تبيين و تفسير آيه: يَا اَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ اَطِيعُواْ اللهَ وَاَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَاُوْلِى الاَمْرِ مِنكُمْ (نساء:) است كه درتوضيح آيه، مفصّل بررسى شد و فخررازى به معصوم بودن اولوالأمر اعتراف كرد.

ثانياً: امر اَطِيعُوا در آيه شريفه، وجوب اطاعت را مى رساند (1)و به اعتقاد فخررازى امت اجماع دارد كه اطاعت امراء و سلاطين در صورتى كه محق باشند واجب و جزءِ از اجماع بر اطاعت از كتاب و سنت، محسوب مى گردد (2)و اطاعت اولوالامر كه وى معصوم بودنش را قطعى شمرد و مصداق واقعى آن را اهل حل و عقد دانست، واجب است (3).

برخى ديگر از عالمان اهل سنت وقتى همين آيه را تفسير مى كنند، مصداق اولى الامر را اهل بيت (عليهم السلام) دانسته و در ذيل آيه، حديث ثقلين را به عنوان تفسير آن مى آورد (4)و يا گروه ديگر به مناسبت همين آيه شريفه، اطاعت على (ع) را برمؤمنان فرض و اهل جمل و صفين و نهروان را كه با على (ع) به مقاتله برخاستند، بغات مى شمارند (5).

گذشته از آن، در منابع روايى وهابى ها دَه ها حديث يافت مى شود كه اطاعت از امام

1- الفخرالرازى، التفسير الكبير، ج4/114: تفسير آيه 59 نسأء، المسأله السابعة.

2- الفخرالرازى، التفسير الكبير، ج4/114.

3- الفخرالرازى، التفسير الكبير، ج4/117.

4- الدارقطنى، حمزةبن يوسف السهمى، سؤالات حمزة الدارقطنى، تحقيق محمدبن عبدالله بن عبدالقادر، الرياض، مكتبة المعارف، ط الاولى14٠4ق/5.

5- جماعةمن العلماء، التوفيق الرّبانى (بى جا، بى تا) /85؛ ابن حجرالعسقلانى، احمدبن على، تلخيص الحبير فى تخريج احاديث الرافعى الكبير، تحقيق و تعليق و تصحيح السيد عبدالله هاشم اليمانى المدنى، بيروت، دارالمعرفة (بى تا) ، ج4/44، رقم173: يثبت انّ اهل الجمل و صفين والنهروان بغاة، هو كما قال، و يدلّ عليه حديث على: أمِرتُ بقتال الناكثين والقاسطين والمارقين و اهل النهروان. . . . .

ص: 411

و امير و سلطان را هرچند ستمگر باشند، فرض مى دانند:

- ابى هريره: قال رسول الله (ص) : « مَن أطاعَنِي فقد أطاعَ اللهَ، ومَن يَعصِنِي فقد عَصَ-ى اللهَ، و مَن يُطِع الاَميرَ فقَد أطاعَنِي و مَن يَعصِ الاَميرَ فقد عَصَانِي » . (1)بيهقى تحت عنوان « باب السّمع و الطّاعة للاِمام و مَن ينوب عنه. . » همين حديث را نقل مى كند (2).

- اشعث بن قيس از رسول الله (ص) عبارت « إستَمِعوُا و أطيعوا، فإنّما عليهم ماحُمّلوُا و عليكم ما حُمِّلتُم » (3)را نقل مى كند.

- حُذيفة بن يمان ضمن سؤالى از رسول الله (ص) كه زمانى فرا مى رسد كه پس از خير، شرّى دامنگير ما بشود؟ فرمود: پس از من ائمّه اى به قدرت مى رسند كه نَه مردم را هدايت و نه به سنّت من عمل مى كنند، قلب هاى شيطانى دارند در جسم انسان ها؛ وظيفه شما اين است كه: « تَسمَعُ و تُطِيعُ للاَميرِ. و إن ضُرِبَ ظَهرُكَ. و اُخِذَ مالُكَ. فَاسمَع و أطِع! » (4).

- از ابى ذر حكايت شده كه: « إنَّ خَليلي أوصاني أن أسمَعَ وأُطِيعَ. و إن كان عَبداً مُجَدّعَ الاَطرافِ » (5).

و نقل هاى ديگر به همين مضمون به رسول الله نسبت داده شده (هر چند در برخى نقل ها قيد «اطاعت فى المعروف» هم دارد) (6)، كه همه حاكى از اين است كه اطاعت حاكم و امام، فرض است، به ويژه بيهقى اين عبارت را از طريق ابى هريره به

1- النيسابورى، صحيح مسلم، ج3/1466، كتاب الأمارة، باب وجوب طاعة الامراء. . . ، ح32(1835) : از چند طريق.

2- السّنن الكبرى، تحقيق محمد عبدالقادر عطا، بيروت، دارالكتب العلمية، طالاولى14114ق، ج8/268: كتاب قتال اهل البغى، رقم166٠3.

3- صحيح المسلم/1475، باب فى طاعة الامراء. . . ، ح49 و5٠ (1846-1847) ؛ البيهقى، السنن الكبرى، ج8/273، رقم16624.

4- البيهقى، السنن الكبرى، ج8/272، رقم16624، صحيح مسلم، ج3/1476، ح521847)

5- البيهقى، السنن الكبرى، ج8/272، رقم16624، صحيح مسلم، ج3/1467، ح (1837) : اگرعبدى مقطوع اليد و دنى النسب و سياه، اميرشد، واجب الاطاعة است؛ البيهقى، السنن الكبرى، ج8/268، رقم166٠7.

6- صحيح مسلم، ج3/1469، ح38(1839. . . .) و البيهقى، السنن الكبرى، ج8/269، رقم166٠8. .

ص: 412

رسول خدا (ص) نسبت مى دهد كه: « ألنّاس تَبَعٌ لقريش في الخير والش-ّر » (1). ابن حزم مبناى اهل سنت را در اين مورد چنين خلاصه مى كند: « وبالجملة، كلُّ مَن عَدَل، فإنّ طاعتَهُ لازمةٌ للنّاس اذا كان قُرَشيّاً » (2).

بنابراين، با توجّه به اين روايات، در صورتى كه به باور اهل سنت اطاعت هرحاكم و اميرى حتى بنابر فرض عادل بودنش (گذشته از اينكه فاسق باشند) ، واجب و مفترض الطاعه باشند، به طريق اَولى اطاعت از امام عادل، معصوم، زاهد، عالم. . . ذريه رسول الله (ص) و. . . ، بايد فرض باشد. و اگر بر پايه روايات فوق، معاويه مفترض الطاعه و از اكابر اصحاب رسول الله (ص) و محبتش واجب (3)و در جنايت هايش مجتهد و مأجور باشد (4)، غلوّ محسوب نشود ولى فرض بودن اطاعت اهل بيت (عليهم السلام) و عصمت آنان كه ده ها دليل برآن اقامه شده، غلوّ به شمار مى آيد، از عجائب روزگار است» !

ثالثاً: مقصود از «كفر» و «ايمان» در دو حديث11 و12، كفر اصطلاحى كه باعث خروج از دين مى شود، نيست بلكه منظور اين است كه اقرار به امامت امامان شرط ايمان به ولايت اهل بيت است؛ از اين رو منكر امامت مؤمن نيست و از عذاب و آتش الهى بدور نخواهد بود ولى به خاطر شهادتين و اعتقاد به روز جزا مسلمان محسوب مى گردد (5)، چنان كه امام صادق (ع) نسبت به تفاوت اسلام و ايمان فرمود: «اسلام، شهادت به وحدانيت خدا و رسالت محمد (ص) و اقامه نماز و دادن زكات و انجام حج و صوم رمضان است اما ايمان: « ألاِيمان معرفة هذا الامر، مع هذا فإن أقرّبها و لم يعرف هذا الاَمر كان

1- البيهقى، السنن الكبرى، ج8/243، رقم16532.

2- الاصول و الفروع/127، باب اختلاف الناس فى الامامة.

3- ابن حجرالهيتمى، تطهير الجنان و اللسان عن الخطور والتفوّه بسبّ سيدنا معاويه؛ در ذيل الصواعق المحرقة) 5.

4- ابن حجرالهيتمى، تطهير الجنان و اللسان عن الخطور والتفوّه بسبّ سيدنا معاويه؛ در ذيل الصواعق المحرقة)/6.

5- التسترى، احقاق الحق، ج2/294(حاشيه) ؛ السبحانى، الشيخ جعفر، الايمان و الكفر فى الكتاب و السنّة، قم، مؤسسة الامام الصادق (ع) 1416ق/84. .

ص: 413

مُسلماً و كان ضآلّا » (1).

رابعا َ: با نگاه اجمالى به مجموعه روايات اين باب، ترديدى باقى نمى ماند كه اكثر مضامين آنها تفسير، تبيين و توسعه آيات قرآن است و بيش از هشت بار آيات الهى در متن روايات، به كار رفته است، و در فصل دوم از بخش دوم اين كتاب به طور مفصل تبيين شد كه تفسير و تبيين آيات نَه تحريف است و نه خروج از دين و در منابع سنى و شيعه اتفاق افتاده است (2)و بر اساس حديث متواتر ثقلين، اهل بيت (عليهم السلام) مفسّر و مبين قرآن است و به همين رو، در حديث پانزدهم باب، از على (ع) به عنوان اينكه قيم قرآن و بعد از پيامبر (ص) جز او علوم قرآن را به طور كامل نمى داند (3)، ياد شده است.

اما اينكه در حديث دهم، جمله « ألنّاسُ عَبِيدٌ لَنا في الطّاعةِ، مُوالٍ لنا في الدِّين » ، مقصود از «عبيد» مخلوق نيست تا امامان (عليهم السلام) به عنوان خالق (نعوذبالله) و اطاعت آنها عبادت و يا مردم بَرده امام، به شمار آيند (4)و شايد ناصرقفارى، از اين عبارت الوهيت امام را برداشت و آن را خروج از دين پنداشته است، ولى همان گونه كه ابتداى حديث نشان مى دهد (5)، حديث رابطه پيامبر و امام را بيان مى دارد (6)نه چيزى ديگر. چه اينكه اطاعت بنده از مولا در مباحث آقا و عبد، فرزند از پدر، زن از شوهر، با اينكه واجب است ولى در عين حال هرگز رابطه خالق و مخلوق مطرح نيست هرچند كه رسول الله (ص) براى على (ع) نسبت به مسلمانان علاوه بر حق امامت و رهبرى، حق پدر بر فرزندانشان

1- اصول كافى، ج2/24 - 25، كتاب الايمان والكفر، باب انّ الاسلام يحقن به الدم. . . ، ح4.

2- براى اطلاع بيشتر ر. ك: به فصل دوم از بخش دوم.

3- در فصل هاى گذشته مكرر اين مسأله با دليل به اثبات رسيد.

4- المجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج2/332.

5- عن محمدبن زيد الطبرسى، قال كنتُ قائماً على رأس الرضا (ع) بخراسان و عنده عدة من بنى هاشم و فيهم اسحاق بن موسى بن عيسى العباسى، فقال (ع) : يا اسحق بلغنى أنّ الناس يقولون: إنّا نزعم أن النَّاس عبيد لنا، لا و قرابتى من رسول الله (ص) ما قلته قطّ ولا سمعته من آبائى قاله؛ ولكّنى اقول: النّاسُ عبيد لنا فى الطاعة. . . ، اصول كافى، ج1/187، ح10.

6- المازندرانى، ملا صالح، شرح اصول كافى، ج5/155. .

ص: 414

نيز به اثبات رساند (1).

سه - روايات باب « أنّ الائمة ولاة أمرالله وخَزَنَةُ علمه » (2): احاديث اين باب نيز، زمينه

اتهام به كلينى را فراهم نموده و آنها را غلو در عصمت و به طور كلى غلو در فضائل امامان (عليهم السلام) شمرده است (3)؛ اين باب كه از شش حديث سامان يافته و جز دو روايت آخر، بقيه ضعيف قلمداد شده است (4)، عناوين: خزانه علم (5)، حجت خدا (6)، ترجمان و اسرار وحى (7)، ولاة امر خدا (8)، بندگان مُخلَص خدا (9)، منصوص بودن امامت (10)و شريك نداشتن خدا (11)را، در مورد خداوند و امامان مطرح مى كند.

مطالب گنجانده شده در روايات، با در نظر گرفتن مباحث گذشته، نَه تنها هيچ ارتباطى به غلو ندارد كه اوج وحدانيت، حِكمت و عظمت خداوند را از يك سو، و عبوديت و مُخلَص بودن ائمّه را به لحاظ شايستگى هاى آنان از ديگرسو، بيان مى دارد؛ زيرا « ولاة أمرالله » بودن و حجت خدا بودن امامان (عليهم السلام) ، در بحث قبلى مورد بررسى قرار

1- ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/3٠7، رقم885٠- 8852: حق عَلِى بن أبى طالب على الاُمَّة كحقِّ الوالد عَلَى ولده.

2- اصول كافى، ج1/192: كتاب الحجة.

3- القفارى، اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج2/956-957.

4- المجلسى، مرءات العقول فى أخبارآل الرسول، ج2/346- 349.

5- در همه أحاديث شش گانه.

6- احاديث؛ 3و5.

7- حديث1: جمله «وعيبة وحى الله» ، واژه عيب، يعنى موضع سرّى، چنان كه عرب از قلب ها و سينه ها به صورت كنايى، عياب ياد مى كند، چون قلوب و صدور محل اسرار انسان است همان طورى كه عيب ها محل لباس ها است: ابن أثير، النهاية فى غريب الحديث، ج3/327؛ اين روايت را سيوطى در الجامع الصغير، ج2/177، رقم5593 و فيض القدير شرح الجامع الصغير - المناوى ج 4/469، به اين صورت از رسول خدا نقل مى كند: «عَلِى عَيبَةُ عِلمِى» .

8- اصول كافى، ج1/192، حديث 1.

9- اصول كافى، ج1/192، حديث6.

10- اصول كافى، ج1/192، حديث 4.

11- اصول كافى، ج1/192، حديث 5. .

ص: 415

گرفت. و اينكه امام ترجمان و محل اسرار وحى است، حديث متواتر ثقلين (1)محكم ترين

مبناى آن است؛ ابن سعد در الطبقات خود نقل مى كند كه على (ع) فرمود: « وَاللهِ ما نَزَلت آيةٌ إلّا وقَد عَلِمتُ فيما نَزَلت، وأينَ نَزَلت وعلى مَن نَزَلت، إنّ رَبّي وَهَبَ لي قَلباً عَقُولاً ولساناً ناطقاً » (2). و اگر ائمه (عليهم السلام) به عنوان خزانه علم خداوند معرفى شده اند حديث « أنا مَدينةُ العِلمِ وعلي بابها فَمَن أراد العلمَ فليأتِ بابَها » كه در منابع مختلف اهل سنت به طور مستفيض (تنها ابن عساكر از 15 طريق نقل مى كند) گزارش شده (3)و روايات اينكه على (ع) فرمود: « سَلُوني عن كتاب الله فإنّه ليست آية وإلّا وقد عرفتُ أَ بِليلٍ نَزَلت أم بِنهارٍ، في سَهلٍ أوجَبَل » (4)؛ « كُنتُ أدخلُ على رسول الله (ص) ليلاً ونهاراً، وكُنتُ إذا سألتُهُ أجابَنِي وإن سكتُّ إبتَدأني، وما نَزَلت عليه آية إلّا قرأتُها، وعلِمتُ تفسيرها وتأويلها ودعااللهَ لي أن لا أنس-ي شيأ عَلَّمني إياه؛ فما نَسَيتُه من حرامٍ وحلالٍ، وأمرٍ ونهيٍ، و طاعةٍ و معصيةٍ، ولقد وَضَعَ يدهُ على صدري و قال: «أللَّهم إملَأ قلبَه عِلماً و فَهماً وحُكماً ونوراً» ثمّ قال لي: « أخبرني ربّي عزّوجل أنّه قد إستجاب لي فيك » (5)، همه مؤيد و شاهد آن است. عالمان اهل سنت از جمله ابن حجرالهيتمى با تعصّب ويژه اى كه نسبت به شيعه دارد، اعتراف به فضيلت علمى و معنوى أئمه نموده است (6)؛ وى در فضل

1- النيسابورى، صحيح مسلم، ج4/1873: كتاب فضائل الصحابه، رقم 36(24٠8) ؛ النيسابورى، المستدرك على الصحيحين، ج3/118، رقم4576/174و 4577/175؛ ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/22٠ رقم8714؛ ابن حجرالهيتمى، الصواعق المحرقة/149: الفصل الاول فى الآيات الواردة فيهم؛ السمهودى، فضائل اهل البيت المسمى. . . ، ج1/72به بعد به طرق مختلف.

2- الطبقات الكبرى، ج2/338: ترجمه على بن ابى طالب؛ البلاذرى، جمل انساب الاشراف، ج2/351(ترجمه على بن ابى طالب (ع)

3- المستدرك على الصحيحين، ج3/137، رقم 4637/235-4639-237؛ ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/378، رقم هاى 8974- 8985؛ الهيتمى، على بن ابى بكر، مجمع الزوائد، ج9/114باب فى علمه (رضى الله عنه) .

4- ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج2/338؛ تاريخ مدينة دمشق، ج42/397(به عبارت هاى مختلف) .

5- تاريخ مدينة دمشق، ج42/386، ترجمه على (ع) ، رقم 8993؛ الحسكانى، شوهد التنزيل، ج1/47، ح41. همين مضمون در الطبقات الكبرى، ج2/338، ترجمه ى على (ع) .

6- ر. ك: به ديدگاه بزرگان اهل سنت كه قبلاً مطرح شد. .

ص: 416

حسنين (عليهما السلام) چندين حديث از رسول الله مى آورد (1)و درمورد امام زين العابدين (ع) مى گويد: « هذا هوالّذي خَلَف أباهُ عِلماً و زُهداً و عبادةً . . .» (2). امام باقر (ع) را به عبارت « هوأظهر من مخبآت كنوز المعارف و حقائق الاَحكام و الحكم و اللطائف. . . و مِن ثَمّ قيل فيه: هو باقِرالعلم و جامعه و شاهَرَ علمه و رافعه، صفا قلبه و زكا عِلمه و عَمَله و طَهرت نفسه و شَرَف خُلقه . . .» (3)، مى شناساند. و امام صادق (ع) را اين گونه معرفى مى كند: « مِن ثَمَّ كان خليفتُه و وَصِيُّه، و نقل النّاسُ عنه العلوم ما سارت به الركبان و إنتش-ر صِيته في جميع البلدان، و روى عنه الائمة الاَكابر كيحيى بن سعيد و ابن جريح، و مالك و السفيانين و ابي حنيفة و شعبة و أيّوب السختياني » (4). و امام موسى كاظم (ع) را با اين جملات معرفى مى كند: « وهو وارثُه علماً ومعرفةً وكمالاً وفضلا، ً سُمِّي الكاظم، لكثرة تجاوزه و حِلمه و كان معروفاً عندأهل العراق بِباب قضاء الحوائج عندالله، و كان أعبَد اهل زمانِه و أعلمهم وأسخاهم. . . » (5)، و امامان ديگر (6).

بنابراين، در اين روايات، همان امورى مطرح شده است كه محتواى آنها يا در روايات اهل سنت به عبارت هاى ديگر بيان شده و يا از زبان عالمان آنها صادر گرديده است. با توجّه به آنچه اشاره شد، ديگر ابواب و روايات كافى كه ممكن است ادعاى غلو نسبت به آنها صورت گيرد، تكليفش روشن شد كه هيچ كدام غلوِّ باطل نخواهد بود.

1- الصواعق المحرقة فى الرّدّ على أهل البدع و الزندقة و يليه تطهير الجنان و اللسان عن الخطور و التفوّه سبّ سيدنا. . . /19٠ به بعد.

2- الصواعق المحرقة فى الرّدّ على أهل البدع و الزندقة و يليه تطهير الجنان و اللسان عن الخطور و التفوّه سبّ سيدنا/2٠٠.

3- الصواعق المحرقة فى الرّدّ على أهل البدع و الزندقة و يليه تطهير الجنان و اللسان عن الخطور و التفوّه سبّ سيدنا/2٠1: مخبأت، ازخبأ، والخبأ: كل شىء غائب مستور، خبأتُ الشّ-َىء: اذا اخفيتُه: ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث، ج2/3.

4- ابن حجرالهيتمى، الصواعق المحرقة، همان؛ صِيت: اى ذِكرٌ و شُهرةٌ و عِرفان: كان فى الخير والش-رّ؛ ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث. . . ، ج3/64.

5- ابن حجر الهيتمى، الصواعق المحرقة فى الردعلى اهل البدع و الزندقة و يليه تطهير الجنان واللسان عن الخطور والتفوّه. . /2٠3.

6- ر. ك: به الصواعق المحرقة. . . /2٠4به بعد. .

ص: 417

5. غُلُوّ، و علم غيب امامان (عليهم السلام)

اشاره

از ديگر عناوينى كه غلو باطل خوانده شده، علم، به ويژه علم أئمه به غيب و اطلاع آنان از آينده «ما يكون» و گذشته «ما كان» است. و به لحاظ اينكه يكى از ممتازترين ويژگى هاى أئمه شيعه دانش آن ها، محسوب مى گردد (و به همين جهت، بخش اعظم كتاب الحجة اصول كافى (1)به اين بحث اختصاص يافته) ، گروهى از نويسندگان افراطى؛ اوّلاً : علم به غيب امامان را جزء اعتقادات و باورهاى ضرورى شيعه شمرده (2). ثانيا ً: آن را غلو باطل پنداشته اند.

الف) طرح اصل اشكال

احمدعلى السّالوس، كلينى را پس از على بن ابراهيم قمى، نخستين غلات شمرده مى نويسد: « أنَّ الكليني مِن أوائل الغلاة الذين قادُوا حركة التضليل والتشكيك في كتاب الله. . . فالكافي مملوءٌ بهذالضلال المُضِلّ، وعلى الاخص في الاصول والرّوضة » (3). و با ذكر عناوين ابواب اصول كافى از جمله ابواب: « أنَّ الائمّة معدن العلم. . » (4)« أن الائمّةَ ورِثُوا علم النبي (ص) وجميع الانبياء. . . » (5)؛ « أنّ الائمة قد أوتُوالعلم. . . » (6)و. . (7)، آنها را مصداق غلو مى پندارد.

احسان الهى ظهير، روايات ابواب: « أن الائمة اذا شاؤُوا أن يَعلموا عَلِموا» (8)و «أنّ الائمة يعلمون متى يموتون. . . » (9)را مروّج اين عقيده مى شمارد كه: ائمه فوق بشر، فوق انبياء و

1- بيش از3٠ باب كه شامل قريب به15٠حديث مربوط به علوم مختلف ائمه است.

2- ظهير، احسان الهى، الشّيعة والسّنّة/58.

3- السالوس، على أحمد، مع الشّيعة الاثنى عشرية فى الاصول و الفروع، بيروت، دار التقوى، ط الأولى1417ق، ج3/139-14٠.

4- اصول كافى، ج1/221: كتاب الحجة.

5- اصول كافى، ج1/223.

6- اصول كافى، ج1/213.

7- مع الشيعة الاثنى عشرية فى الاصول والفروع، ج3/151به بعد.

8- اصول كافى، ج1/258.

9- اصول كافى، ج1/258.

ص: 418

رسُل بلكه خدايانى اند كه عمر و مرگ مردم را مى دانند (1).

نويسنده اى ديگر، با اشاره به رواياتى كه دو نويسنده قبلى به آنها استناد كرده اند، مى گويد: شيعه مدّعى اند كه على (ع) و اولاد ائمه او، علم غيب دارند و آنها از علوم آسمان و زمين، بهشت و جهنم، ماكان و مايكون، برخوردارند و براى ائمه خويش مقام عظيم بلكه عجيبى را معتقدند كه نَه مَلك مقّرب و نَه نبى مُرسل به آن مقام خواهند رسيد و اين غلوى است كه علماى شيعه از جمله كلينى آن را گفته اند (2).

مؤلف كتاب الكلينى و تأويلاته الباطنية للآيات القرآنيه، برخى از روايات كافى را غلوّ و مبالغه دانسته و مقايسه كردنِ ميان امام و رسول را نسبت به علم، اشتباه و نامعقول مى خواند (3)؛ محب الدّين الخطيب نيز با ذكر تعدادى از ابواب اصول كافى (4)، مضمون آنها را اثبات اوصافى براى أئمه مى داند كه فوق بشر و همانند خدايان يونانى دوران دوگانه پرستى خوانده و نسبت دادن علمِ غيب را شگفت آور و نسبت دروغ به امامان مى شمارد (5).

ب) بررسى و تصحيح، نَه غُلُوّ

اشاره

واژه «عِلم» ، در فرهنگ فارسى به مطلق دانستن (6)به كار مى رود و در زبان عرب اين واژه از ريشه عَلِمَ يعلَم عِلماً، نقيض جهل (7)به معناى نادانى و ندانستن و نادان بودن (8)مى آيد. و

1- ظهير، الشيعة والسنة/58.

2- على محمد، مجدى محمد، انتصارالحق/72.

3- الخالدى، صلاح عبدالفتاح، الكلينى و تأويلاته الباطنية. . . /94،111.

4- أصول كافى، ج1/255، 258، 26٠، 227، 228، 231، 397، 399و4٠7.

5- الخطوط العريضة للأسس التى قام عليها دين الشيعه الامامية الاثنى عشرية، اردن، دارعمار، ط الأولى 142٠ق/3٠-33.

6- دهخدا، لغت نامه دهخدا، زير نظر دكتر محمدمعين و. . . ، تهران، انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چ اول1373ش، ج10/14159.

7- الفراهيدى، عبدالرحمن خليل بن احمد، العين، ج2/152(باب العين و اللام والميم معهما) .

8- دهخدا، لغت نامه دهخدا، ج5/6964؛ مؤلف العين، جهل را نقيض علم مى داند: العين، ج3/39٠. .

ص: 419

به هر آنچه از چشم ها پنهان باشد، «غيب» اطلاق مى گردد (1). بنابراين «علم الغيب» يا علم به غيب عبارت خواهد بود از دانستن هر امرى كه از چشمان عموم مردم (2)پنهان و مخفى باشد.

از مباحث گذشته روشن شد كه علم امام (ع) به آينده وگذشته و خبر دادن از حوادث، و. . . ، با توجّه به اين قيد كه همه از سوى خداوند و به مشيت ذات الهى است نه مستقل، دانش ائمه (عليهم السلام) همانند دانش پيامبران الهى در طول علم خداوند است نَه در عرض آن، و هر آنچه امام (ع) دارد همه از ناحيه خداوند است نَه از خود امام. بنابراين، موارد فوق هرگز غلوِ باطل نخواهد بود؛ زيرا بر اساس معيارى كه خود عالمان مورد قبول وهابيان ارائه مى دهند (3)، ائمه إله نيستند بلكه امام اند، نقش خدايى ندارند بلكه نقش خليفةاللّهى ايفا مى كنند؛ ولى براى توضيح بيشتر به نكاتى چند اشاره مى شود:

يك - نگاهِ كلّى به روايات دالّ بر علم غيب ائمه (عليهم السلام)

از ميان رواياتى كه ادعا شده غلوّ در علم ائمه (عليهم السلام) را مطرح مى كند و سرانجام، آنها را مافوق بشر و انبياء (عليهم السلام) مى داند، برجسته ترين آنها روايات ابوابى است كه مطالب زير را عنوان مى كند:

- روح سه حديث باب: « أنّ الائمّةَ مَعدن العلم. . . » (4)اين نكته است كه اهل بيت و امامان (عليهم السلام) شجره نبوت، بيت رحمت، معدن علم و محل رفت وآمد ملائكه و محل اسرار خدا، و وديعه الهى و حرم و عهد خداوند هستند.

1- ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث، ج3/399: (علم الغيب) ، وهوكل ما غابَ عن العيون، سواء كان محصّلاً فى قلوب او غيرمحصّل.

2- القرطبى، الجامع الاحكام القرآن، ج19/27(تفسير آيه 27جن) .

3- ر. ك: به بحث معيارهاى غلو در فصل دوم از بخش چهارم.

4- اصول كافى، ج1/221: به نظر مجلسى هرسه حديث ضعيف است: مرءات العقول فى شرح اخبارآل الرسول، ج3/8-9. .

ص: 420

- روايات هشت گانه باب: « أنّ الائمّةَ ورثة العلم. . . » (1)اين معنا را اثبات مى كند كه علم، امرى است كه به ارث گذارده مى شود، و علوم همۀ انبياء براساس سنّت الهى به اوصياى پس از خودشان منتقل مى گردد و طبق همان سنت، محمد (ص) وارث علوم انبياى الهى محسوب مى شود و پس از حضرت، على (ع) وارث علوم خاتم الأنبياء خواهد بود و در نتيجه على (ع) به تَبَع پيامبر علوم همه انبياء را واجد است و اين علم به امامان بعدى به ترتيب منتقل مى شود، و در نتيجه: « أنّ الاَرضَ لاتبقي بغيرعالِم » (2).

- در روايات هفت گانه (3)باب: « أنّ الائمة وَرِثوا علم النَّبي وجميع الاَنبياء والاوصياء » ضمن تأكيد بر مطالب احاديث باب قبلى، و اينكه حضرت آدم (ع) نخستين كسى بود كه سنّت وصيت بعد از خودش را در روى زمين توصيه كرد و اين سنّت در سيرۀ 120هزار پيامبر ادامه يافت، رسول الله (ص) نيز كه اعلم و افضل انبياء است وارث علوم كل انبياء و على (ع) وارث علوم محمّد (ص) است كه طبعاً اين علم، فراگير، علم به بلاها، مرگ و ميرها كشف حقيقت و علوم انبيا و اوصيا كه شامل صُحُف ابراهيم، و اَلواح موسى و زبور حضرت داود (ع) و. . . ، مى شود، خواهد بود. و علومى كه از انبياى الهى به جا مانده علوم معمولى نبوده است بلكه از نگاه امام (ع) ، علم آن است كه در شب و روز و روز به روز و ساعت به ساعت پديدار مى شود (4).

- روايات سه گانه (5)باب: « أنّ الائمة (عليهم السلام) إذا شاؤوا أن يَعلموا عَلِموا » كه احتمالاً يك

1- كه جز حديث ششم (كه مرفوع است) بقيه صحيح و موثق است: همان/11-14.

2- اصول كافى، ج1/221-223.

3- جز حديث دوم و هفتم بقيه مشكل جدى ندارد: مرءات العقول، ج3/14-24.

4- اصول كافى، با ترجمه و شرح فارسى، ج2/199و747 تعليقه 47و48؛ مرءات العقول، ج3/18-19: در حقيقت دو حديث 4 و5 اين باب، مى رساند كه علم مفيد براى بشر برپايه اصل كلى قانون تكامل، آن است كه روز به روز و ساعت به ساعت پديدار مى شود، و ائمه: ضمن اينكه وقتى به امامت مى رسد مقدارى از علوم و معارفى كه در مرتبه امامت لازم است، از امام قبلى دريافت مى كند ولى براثر قرب به خدا و سعى فراوان علوم بيشتر و حِكَم و ترقيات ديگرى نيز، نصيب آن مى گردد.

5- از نظر مجلسى، هرسه ضعيف است: مرءات العقول، ج3/118؛ المازندرانى، شرح اصول الكافى، ج6/36: حاشيه: هر سه ضعيف است ولى مخالف با اصول مذهب نيست. .

ص: 421

حديث بيشتر نباشد، اين معنا را مى فهماند كه امام هرگاه بخواهد چيزى را بداند، خدابه او اعلام مى كند (1).

- حديث اوّل باب (2): « انّ الائمة (عليهم السلام) يَعلَمُون مَتى يَمُوتون » اشاره است به اينكه اگر امام نداند چه به او مى رسد و سرانجامِ او چه مى شود، حجت خدا بر خلق نيست و فشرده روايات ديگر اين است كه امام (ع) از مرگ خويش مطلع است و با اختيار خود به استقبال مرگ مى رود. (3)

دو - ديدگاه كلى اماميه و علم غيب ائمه (عليهم السلام)

ترديدى نيست كه شيعه اماميه بر اساس آيات شريفه (4)نه تنها علم غيب را كه اصل علم و عالم بودن را، اوّلاً و بالذّات از آنِ خدا مى داند و اعتقاد دارد او عالم مطلق و علّام الغيوب (5)است، و كسى كه جز خدا را عالم مطلق بداند، عقيده اش باطل و فسادش روشن است (6)و خارج از ملت اسلام (7)مى شمارد، ولى هيچ مانعِ عقلى و شرعى نمى بيند كه خداوند بندگان صالح خويش را به علوم غيب كه جز لطفى از الطاف الهى است، آگاه نمايد.

اول - ذاتى بودن علم خدا: بر اساس آيات قرآن كريم (8)از جمله: عَالِمُ الْغَيْبِ فَلاَ يُظْهِرُ

1- اصول كافى، ج1/258: از طريق الهام يا القاء توسط روح القدس (نه وحى) : مرءات العقول، ج3/119.

2- از ميان احاديث اين باب، جز حديث هاى هشتم و هفتم كه حسن است، بقيه تضعيف شده: مرءات العقول، ج3/118-128.

3- اصول كافى، ج1/285-26٠.

4- هود: 123: وَلِلهِ غَيبُ السَّمَاوَاتِ وَالاَرْضِ وَإِلَيهِ يرْجَعُ الاَمْرُ كُلُّهُ. . . ؛ انعام: 59: وَعِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَيبِ لاَ يعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ وَيعْلَمُ مَا فِى الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلاَّ يعْلَمُهَا. . ؛ يونس:2٠: . . . إِنَّمَا الْغَيبُ لِلهِ فَانْتَظِرُواْ و جن: 26. . . .

5- سوره هاى رعد 13/9، المؤمنون 23/92، فاطر 35/38، حشر 59/22؛ المائده 5/109، و 116. . . .

6- المفيد، محمدبن النعمان البغدادى، اوائل المقالات (مصنفات الشيخ المفيد، ج4) /67: فأمّا إطلاق القَول عليهم بأنّهُم يعلَمُون الغيبَ فهو منكر بين الفساد.

7- الطبرسى، مجمع البيان فى تفسيرالقران، ج 5/252: تفسير آيه 132هود.

8- آل عمران: 179: ما كانَ اللهُ لِيذَرَ. . . وَ ما كانَ اللهُ لِيطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَيبِ وَ لكِنَّ اللهَ يجْتَبِى مِنْ رُسُلِهِ مَنْ يشاءُ. . . . .

ص: 422

عَل-ى غَيْبِهِ اَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَض-َى مِن رَّسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَداً

(جن:26-27) ، علم غيب به شايستگان از بندگان عطا مى شود، كه برخى «مَن ارتضى» را به جبرئيل و اكثر مفسران به برگزيدگان نبوت تفسير نموده اند (1). قتاده، كه شيخ طوسى ديدگاه او را نمى پذيرد (2)، آن را به مطلق كسانى كه خداوند از آنها راضى باشد، تفسير مى كند (3)، زمخشرى برپايه اينكه آيه، جملة «مَن ارتضى» را به رُسُل اختصاص داده، كرامات اولياى الهى و كهانت و تنجيم را باطل مى داند (4)ولى وى با نقل از واحدى، كرامات و الهاماتى كه از سوى اوليا صادر مى شود، جايز و مشمول آيه مى داند و علم غيب در آيه را، مخصوص پيامبران نمى شمارد (5). و آيات 66 تا 68 سوره كهف، 188 اَعراف، 114طه و 44 آل عِمران، علم غيب را براى غيرخدا ممكن مى داند. (6)

بنابراين، علم غيب براى خدا ذاتى است و براى غير او به تعليم خالق متعال ممكن خواهد بود (7). و او هركسى را شايسته بداند همانند اولياى الهى به ويژه افضل آنها محمّد (ص) خواهد بخشيد و چون عموميت آيات 123 هود و 2٠ يونس، توسط آيه 27 سورۀ جن، در خصوص انبياء، منتفى مى شود، ممكن است امام را از دو جهت شامل شود: آيه 26 ظرفيت تخصيص بيشتر را دارد و دوم اينكه امام، همان ملاك هاى پيامبران

1- القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج 19/28؛ الزمخشرى، الكشاف، ج 4/632؛ الفخرالرازى، التفسير الكبير، ج3٠(مجلد10) /678؛ الطبرى، تفسيرالطبرى، ج 12/274؛ الطبرسى، مجمع البيان، ج 10/155.

2- التبيان فى تفسيرالقرآن، ج10/158: فانّه ربّما أطلعه على ما غاب عن غيره من الخلائق بأن يوحى اليهم بماشاء من الغيب ذكره القتادة.

3- التبيان فى تفسيرالقرآن، ج10/158: عن قتادة « إلّا من ارتضى من رسول» فانّه يظهره من الغيب على ما يشاء اذا ارتضاه؛ السيوطى، الدّرالمنثور، ج 8/310.

4- الكشاف، ج 4/632: وى كلمه «مَن» را تبيين براى جمله «من ارتضى» مى گيرد.

5- التفسيرالكبير، ج3٠/678-679.

6- براى اطلاع بيشتر: ر. ك: به كتاب فى رحاب اهل البيت علم الأئمةالإثنى عشرية بالغيب، السيد عبدالرحيم و. . . ، مركز الطباعة والنّشرللمجمع العالمى لأهل البيت (ع) ، ط الأولى1426ق.

7- الطباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 2٠/53. .

ص: 423

(جز رسالت) را دارا است (1)

دوم - ديدگاه عالمان شيعه نسبت به علم غيب ائمه (عليهم السلام) : در اين قسمت به تعدادى از ديدگاه هاى صاحب نظران شيعه اشاره مى شود:

- شيخ مفيد (م413ق) : « أنّ الائمّةَ مِن آل محمّد (ص) قدكانوا يعرفون ضمائر بعض العباد و يعرفون مايكون قبل كونه، و ليس ذلك بواجب في صفاتهم و لاشرطاً في أمامتهم و إنّما اكرَمَهم الله تعالى به و أعلمهم إيّاه للُطف في طاعتهم و التمسّك بإمامتهم، و ليس ذلك بواجب عقلاً و لكنّه وَجَب لهم من جهة السّماع. فأمّا اطلاق القول عليهم بأنّهم يعلمون الغيب فهو منكرٌ بَيّن الفساد؛ لانّ الوصف بذلك إنّما يستحقّه من علم الاشياء بنفسه لابعلم مستفاد، و هذا لايكون إلّا الله - عزوجل - و على قولي هذا، جماعة اهل الاِمامة إلّا من شَذّ عنهم من المفوّضة و مَن إنتمى إليهم من الغلاة » (2)

- سيد مرتضى (م436ق) : اين عالم شيعى يكى از دليل هاى منصوص بودن امام (ع) را بدان جهت كه امام متولّى دين است، اين مى داند كه واجب است امام نسبت به همه احكام دين، اعم از احكام آشكار و پنهان، ريز و درشت، مشكل و آسان و. . . ، عالم باشد و در غير اين صورت قبيح است عهده دار امور دين گردد. (3)و علم به بواطن امور و غيب ها را جزئى از علم به احكام و از زير مجموعه هاى احاطه علمى امام نسبت به حكم واقعى حوادث مى شمارد؛ زيرا خداوند براى همه حوادث و اشياء حكم شرعى قرار داده و امام آن احكام واقعى را مى داند (4)

- شيخ طوسى (م46٠ ق) : ضمن بيان مطالب سيدمرتضى (5)، علومى را كه مربوط

1- الطباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، ج2٠/55-56.

2- اوائل المقالات (مصنفات الشيخ المفيد، ج 4) /67.

3- الشَافى فى الامامة، قم، مؤسسة اسماعيليان، ط الثانية1410ق، ج 2/7 و 15( با تلخيص و تصرّف)

4- الشَافى فى الامامة، قم، مؤسسة اسماعيليان، ط الثانية1410ق، ج 2/26 (با تلخيص و تصرّف)

5- تلخيص الشافى، ج1/235- 236و242 و261و262. .

ص: 424

به احكام شرعيه و دين نباشد بر امام واجب نمى داند (1)و مطلق علم به امور غير دينى و امور غيبى (به طور مطلق و مستقل) را كه ارتباط به دين نداشته باشد و امام (ع) حاكم و امام بر آنها نيست، باطل مى شمارد (2).

- طبرسى (ق ششم) : علم به غيب كه از صفات قديم و ذاتى خداوند است را ويژۀ خداوند مى داند و احدى از مخلوقات شريك آن نخواهد بود: « ومَن إعتقد أنّ غيرَالله سبحانه يشركه في هذه الصفة فهو خارج عن مِلّة الاِسلام » (3)و آنچه در روايات به عنوان علم غيب به امامان نسبت داده شده، همه از سوى رسول الله (ص) القا گرديده است كه خداوند او را از آنها مطلع ساخته است (4).

سوم - علوم ائمه شيعه در منابع اهل سنت: با قطع نظر از احاديث ثقلين، غدير، منزلت. . . ، عليرغم محدوديت هاى فراوان، احاديثى در منابع اهل سنت در خصوص علم وسيع على (ع) به چشم مى خورد كه در مباحث قبلى به بخشى از اين روايات اشاره شد (5)؛ كه با توجّه به آن روايات، احاديث كلينى، روشن مى گردد كه غلوِّ باطل نخواهد بود:

- محتواى باب: «أنّ الائمة معدن العلم. . .» (6)در منابع اهل سنت ديده مى شود؛ بلاذرى (م297ق) از ضحّاك و او از رسول الله (ص) چنين نقل مى كند: «آل محمّد مَعدِن العِلم وأصل الرّحمة» (7)ابن حجر الهيتمى بعد از نقل حديث ثقلين و تصريح به اينكه:

«ثُمّ إعلم أنّ الحديثَ

1- تلخيص الشافى، ج1/242.

2- تلخيص الشافى، ج1/243(با تلخيص و تصرّف)

3- مجمع البيان فى تفسيرالقرآن، ج5/352: تفسير آيه 123هود.

4- مجمع البيان فى تفسيرالقرآن، ج5/353.

5- البلاذرى، جمل انساب الاشراف، ج 2/351-353: ترجمه على بن ابى طالب (ع) ؛ ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج2/338: ترجمه على بن ابى طالب؛ ابن عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج 42/398 و384، رقم هاى8988، 8989، 8992 و8993؛ ابن حجرالهيتمى، الصواعق المحرقه /127-128: الفصل الرابع فى نبذ من كراماته؛ المناوى، فيض القديرشرح جامع الصغير، ج4/357، ذيل ح5594.

6- اصول كافى، ج 1/221، كتاب الحجه.

7- جمل انساب الاشراف، ج 2/385. .

ص: 425

التمسّك بذلك طُرُقاً كثيرةً وَرَدَت عن نيف و عش-رين صحابيّاً. . .» (1)، در توضيح حديث مى آورد:

«لاَنَّ الثِّقل، كلُّ نَفِيسٍ خَطيرٍ مصون، و هذان (الكتاب واهل بيت) كذلك؛ اذ كلّ مِنهُما مَعدن للعلوم اللَّدُنِيّة و الاَسرار و الحِكَم العِلّية و الاحكام الشّ-َرعيّة، و لذا حَثّ (ص) على الاِقتداء و التّمسّك بهم وَ التَعلّم منهم و قال (ص) : ألحمدلله الذي جَعَل فينا الحِكمة اهل البيت» . . . و اهل بيت به حق عارفان به كتاب خدا و سنت رسولند، و تا زمان ورود برحوض از كتاب خدا جدا نمى شود چنان كه پيامبر فرمود:

«ولا تُعَلِّموهم فإنّهم أعلم منكم» و اهل بيت با ساير علما فرق دارد؛ زيرا آنها كسانى هستند كه:

«ألله أذهب عَنهُمُ الرِّجسَ و طَهّرَهم تطهيراً» و آنها را خداوند با كرامات باهره و مزاياى متكاثره، اشرف قرار داده است. و احاديث ترغيب به تمّسك به قرآن و اهل بيت تا روز قيامت قطع نخواهد شد چنان كه كتاب الله چنين است (2)

البته نه تنها در مجامع علمى كه در مباحثات و فضاى سياسى نيز علم و دانش امامان (عليهم السلام) مطرح بوده است؛ وقتى معاويه پيمان صلح با امام حسن (ع) را در ملاءعام نقض كرد و با حضور در شهر رسول الله (ص) جانشينى پسرش يزيد را مطرح كرد، اعتراض گروهى از اصحاب رسول خدا (ص) از جمله عبدالله بن جعفر را برانگيخت؛ وى با استدلال منطقى طرح معاويه را مردود شمرد و حَسَنين (عليهما السلام) را شايستۀ خلافت دانست و با خطاب به معاويه، آن دو را معدن علم و حكمت خواند: « وإنّك لَتَعلم أنّهُمَا معدن العلم و الكَرَم. . . » (3). چه اينكه حتى در دوران عبّاسى ها مرجعيت علمى اهل بيت (عليهم السلام) در جدال هاى سياسى دست آويز قرار مى گرفت؛ هنگامى كه ابومسلم، به خراسان اعزام شد، حاكميت او از سوى سليمان بن كثير پذيرفته نشد، او در استدلال خود در جمع نقباى

1- الصواعق المحرقة فى الرد على أهل البدع والزندقة. . . /15٠-151: الفصل الاول فى الآيات الوارده فيهم، ذيل آيه سوم.

2- الصواعق المحرقة فى الرد على أهل البدع والزندقة/151 (با تلخيص) .

3- الدينورى، ابى محمد عبدالله بن مسلم بن قتيبه، الامامة و السّياسة المعروف بتاريخ الخلفاء، تحقيق على شيرى، قم، منشورات الشريف الرضى، ط الاولى 1413ق، ج1/195. .

ص: 426

خراسان گفت: « فهل فيكم أحدٌ بَدا له أن يَصرف هذا الامر (خلافت) عن أهل البيت إلى غيرهم من عِترة النبي (ص) ؛ قالوا: لا، قال: أفَتَشكُّون أنّهم مَعدِن العلم و أصحاب ميراث الرسول؛ قالوا: لا . . .» (1).

- مضمون باب « أن الائمه ورثة العلم . . .» (2)، در أحاديث اهل سنت نيز نسبت به على (ع) از رسول الله (ص) نقل شده است؛ ابن بريده از پدرش حكايت مى كند كه مى گفت: أنّ النّبى (ص) قال: « إِنَّ لكلّ نَبِيٍّ وصيّاً و وارثاً، و إنّ علياً وَصِيّي و وارثي » (3). و همچنين با توجّه به حديث: « أنا مدينة العلم. . . » و سخن آن حضرت در جمع بنى عبدالمطلب: « يا بني عبدالمطّلب إنّ الله لم يبَعث رسولاً إلّا جَعَل له من أهله أخاً و وزيراً و وارثاً و و صيّاً و مُنَجزاً لعداته، و قاضياً لدينه. . . » (4)، و فرمايش پيامبرخدا به على (ع) : « أنتَ تبين ما اختلفوا فيه من بعدي » (5). و البته كه اين سنّت در ميان همۀ انبياى الهى وجود داشته است: وَوَرِثَ سُلَيمَانُ دَاوُودَ وَقَالَ يَا اَيُّهَا النَّاسُ عُلِّمْنَا مَنطِقَ الطَّيْر. . . (نمل: 16) كه برخى از مفسران جمله « فضّلنا على كثير من عباده المؤمنين » را برترى در علم و نبوت، و ارث، در اين آيه را به وراثت در علم و نبوت، تفسير مى كنند (6). چه اينكه در مباحثه اى كه ميان ابن عبّاس و نافع بن الأرزق در حضور حسين بن على (ع) پيش آمد، امام به ابن الأرزق، مى فرمايد سؤال را از من بپرس، و وى پاسخ مى دهد: « لَستَ إياك أسأل (شايد به خاطر صِغر سن امام بوده است) ، ابن عبّاس به وى گفت: « يا ابن الاَرزق إنّهُ من أهل بيت النّبوة و هم وَرَثةُ العلم » (7).

بنابراين، ترديدى باقى نخواهد ماند، كه آنچه رسول الله (ص) از ناحيه خدايش آموخته، على (ع) به ارث برده و پس از على (ع) به امامان بعدى يكى پس از ديگرى رسيده است.

1- الطبرى، تاريخ الطبرى، ج 7/361 ( حوادث سال 129: ذكر اظهار الدعوه العباسيه بخراسان) .

2- اصول كافى، ج 1/221.

3- ابن عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج 42/392، رقم 9٠٠5- 9٠٠6.

4- ابن عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج 42/49، رقم 8382.

5- ابن عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج 42/386-387، رقم هاى: 8994- 8998.

6- الشوكانى، فتح القديرالجامع بين فنِّى الرواية و الدراية، ج 4/129: تفسير آيه 15 و 16 نمل.

7- ابن عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج 14/183. .

ص: 427

- نسبت به روايات باب: « أنّ الائمة وَرِثُوا علم النبي وجميع الأنبياء. . » (1)، با توجّه به احاديث منقول از منابع اهل سنت ترديدى نيست كه على (ع) وارث علم نبى (ص) است و اميرالمؤمنين آن را به امام بعدى منتقل مى كند (2)؛ اما اينكه رسول الله (ص) وارث علوم انبياء پيش از خودش است، كسى به عنوان مسلمان در آن ترديدى ندارد، اگر قرآّن ختم و پايان رسالت را با نبوت خاتم آن ها: مَّا كَانَ مُحَمَّدٌ اَبَا اَحَدٍ مِّن رِّجَالِكُمْ وَلَكِن رَّسُولَ اللهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ (احزاب: 4٠) اعلام مى دارد، حاكى از فضيلت و بقاى شريعت او تا روز قيامت (3)و ايشان ميراث دار كل انبياى الهى خواهد بود؛ چنان چه خود فرمود: « اِنّ مَثَلي و مَثَلَ الاَنبياءِ مِن قبلي، كمَثَلِ رَجُلٍ بَنَى داراً (بيتاً) فأكمَلَها و أحسَنَها إلّا موضِعَ لَبِنةٍ، فجَعَل النّاسُ يَدخُولُونَهَا و يَتَعَجّبُون و يقولون: لَولا مَوضِعُ اللَّبِنة (هلّا وُضِعت هذه اللَّبِنة؟ قال: فأنَا اللّبنةُ، وأنَا خاتم النّبيين) (4)، بلكه رسالت پيامبرخاتم رسالت جهانى و انبيا و امت هاى آنان، جزء امت خاتم محسوب مى گردد (5)؛ زيرا وقتى از او سؤال شد كه چه زمانى نبى خدا بودى؟ فرمود: « كنتُ نبيّاً وآدمُ بين الرّوح و الجَسد » (6). علم، كه بزرگ ترين نعمت هاى الهى به بندگانش محسوب مى شود (7)اختصاص به علوم دينى كه واجب است امام (ع) داشته باشد (8)، ندارد بلكه شامل علوم ديگر (چنان كه در احاديث اين باب اشاره شده ولو

1- اصول كافى، ج 1/223-226.

2- نگاه كنيد به روايات باب أنّ الائمه ورثة العلم.

3- الطبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج8/166.

4- البخارى، صحيح البخارى، ج3/13٠٠: كتاب المناقب، باب خاتم النبيين، رقم 3341 و 3342؛ النيسابورى، مسلم، صحيح مسلم، ج4/179٠ -1791: كتاب الفضائل، باب ذكره كونه خاتم النبيين، رقم 2286-2287(متن از بخارى)

5- السيوطى، جلال الدين عبدالرحمن، الخصائص الكبرى، بيروت، دارالكتاب العلميه، ط الاولى 14٠5ق، ج 1/8و9.

6- ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 1/148: ذكرالنبوه رسول الله (به تعبيرهاى ديگر هم نقل كرده است) .

7- الشوكانى، فتح القديرالجامع بين فنّى الرواية و الدراية من علم. . . ، ج4/129: تفسير آيه 15و 16 نمل.

8- الشريف المرتضى، الشافى فى الامامة، قم، مؤسسة اسماعيليان، ط الثانية1410ق ج 2/7 و15. .

ص: 428

داشتنش بر امام واجب عقلى نيست (1)) خواهد شد و از نگاه عقلى و شرعى منعى ندارد كه امام، علوم ديگر را هم داشته باشد كه به اعتقاد شيعه، امام شرعاً ساير علوم را از باب كرامت و لطف خدا، واجد است (2).

- مضمون احاديث باب: «أنّ الائمة اذا شاؤُوا عَلِموُا. . .» (3)اين نكته را فهماند كه امام (ع) هرگاه تصميم بر دانستن چيزى بگيرد، خداوند آن را به او اعلام مى كند. و مقصود از «اعلام» ، الهام يا القاء از سوى روح القُدُس است (4)و چنان كه در مباحث گذشته اشاره شد، الهام و القاء براى غير پيامبر در قرآن عنوان گرديده (5)و مانعى نخواهد داشت؛ زيرا حصول علم براى امام، به مجرد توجّه نفس به معلوم، صورت مى گيرد؛ و علتش اين است كه نفس انسان هاى پاك در اثر ارتباط نزديك با خدا و تلاش فراوان براى بندگى، تقويت مى شود و نور الهى او را فرا مى گيرد و از تعلق آن به بدن كاسته مى شود، و چنين نفسى هرگاه نسبت به چيزى توجّه پيدا كند، خداوند گذشته و آينده و حال را به او اعلام مى كند. (6)

اينكه علم اولياى الهى همانند امام (ع) با علم افراد عادى متفاوت است، نَه تنها خلاف شرع و عقل نيست كه خود در تقويت باورهاى دينى مؤثّر و لازم خواهد بود و بخشى از معجزات انبياء (عليهم السلام) را اخبار به غيب تشكيل مى دهد و شواهد فراوانى در تاريخ بشر نيز موجود است؛ چنانچه امام فخررازى ادعاى قطعى مى كند كه علم غيب در آيات 16 و 27 سورۀ جن اختصاص به پيامبر ندارد و نمونه هايى از اخبار غيبى كه صحت آنها به وقوع پيوسته را ذكر مى كند. (7)

1- المفيد، اوائل المقالات (مصنفات الشيخ المفيد، ج4) /67.

2- المفيد، اوائل المقالات (مصنفات الشيخ المفيد، ج4) /67.

3- اصول كافى، ج 1/258.

4- المجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج 3/119.

5- القصص 28/7: و اوحينا الى اُمّ موسى أن ارضعيه. . . .

6- المازندرانى، شرح اصول الكافى، ج 6/36.

7- ر. ك: به التفسيرالكبير، ج3٠/679: و اعلم انّه لابدّ من القطع بانّه ليس مرادالله. . . . .

ص: 429

مجلسى نيز نتيجه جمع بندى ميان آيات و روايات را اين مى داند كه امام به تعليم خدا بر امور پنهانى اطلاع پيدا مى كند و با بررسى غيب از سطح ادراك عمومى، و غيب از نگاه دانش و فنِّى و غيب در عرصه تفكر و رياضت، به اين حقيقت مى رسد كه پيغمبر و امام به عنوان يك رهبر همه جانبه جامعه، مراتب غيب ادراكى و فنى را مى داند و بر آنها مسلط است (1).

چه اينكه رواياتى كه قبلاً نسبت به على (ع) بازگو شد: « عَلَّمني الف باب، يفتح كل باب ألف باب » (2)، يا روايت: « لقد وَضَعَ (ص) يده على صدري و قال: «أللّهم إملا قلبهُ علماً و فهماً و حكماً و نوراً » و جبرئيل امين از اجابت آن خبر داد» (3)و نيز «حكمت به ده جزء تقسيم مى شود، نُه جزء آن به على (ع) و يك جزئش به انسان هاى ديگر اختصاص يافت» (4)، همه شاهد و مؤيد اين معنا است كه خداوند هركسى را كه بخواهد، از اخبار غيب آگاه مى سازد. همان معناى بلندى كه امامان شيعه فرمودند: « إنّ لله عزّوجلّ عِلمَين: علمٌ لايعلمه إلّا هُوَ و علمٌ عَلّمه ملائكتَه و رُسُلَه (عليهم السلام) فنحن نَعلَمُهُ » (5). و در منابع فريقين، علم، نورى خوانده شده كه خداوند در قلب ها [ى هر كه بخواهد] قرار مى دهد: عن انس بن مالك: « إنّ العلمَ ليس بكثرةِ الرّوايةِ و إنّما العلمُ نورٌ يَجعله الله في القلب (مَن يشاء) » (6). كلينى به سند خود از على (ع) نقل مى كند كه حضرت در جواب جاثليق فرمود: « إنَّ العَرشَ خَلَقَه اللهُ تعالى مِن أنوارِِ أربَعَةٍ: نُورٍ

1- مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج3/115- 118: تعليقه بر حديث چهارم باب نادر فيه ذكرالغيب.

2- ابن عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج42/385، رقم 8992.

3- ابن عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج42/385، رقم 8993.

4- ابن عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج42/384، رقم 8988-8989.

5- اصول كافى، ج1/256، كتاب الحجة، باب أنّ الائمّه: يعلمون جميع العلوم الّتى خرجت الى الملائكة، ح4 و چند روايت ديگر.

6- ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، ج3/561: تفسير آيه 28 فاطر؛ السيوطى، الدُّرُّالمنثور، ج7/2٠: ذيل همان آيه؛ مصباح الشريعة، المنسوب الى الامام جعفرالصادق (ع) ، بيروت، موسسة الاعلمى، ط الاولى14٠٠ق/ 16: . . . فى قلب من يشاء؛ الميلانى، السيد على الحسينى، نفخات الازهار فى خلاصة عبقات الانوار، قم، مهر، ط الاولى 1414ق، ج1/114: من الاخيار، برخى متن مورد نظر را حديث خوانده و به رسول الله نسبت داده اند: ديوان السيد رضا الهندى الموسوى، بيروت، دارالاضواء، ط الاولى 14٠9 ق /9. .

ص: 430

أحمر. . . ، و نُورٍ أبيَض مِنهُ [إبيضَّ] البياضُ، وهو العِلم الّذي حمَّلَه اللهُ الحَمَلةَ وذلك نُورٌ من عَظَمَتِه، فبِعَظَمَتِهِ ونَوره أبصَرَ قُلُوبُ المؤمنين. . . » (1).

- عنوان و محتواى روايات باب: « أنَّ الائمّة (عليهم السلام) يعلمون متى يموتون. . . » (2)اين مفهوم را مى رساند كه ائمه (عليهم السلام) از مرگ خويش مطلع اند؛ چنان كه در حديث دوم اين باب، موسى بن جعفر (ع) ، در جمع موجّهان بغداد در زندان سندى بن شاهك، در روايت سوم، على بن الحسين (ع) ، از زمان شهادت خويش خبر مى دهند، حديث چهارم از علم على (ع) به قاتل و محل و زمان شهادتش پرده برمى دارد و. . . .

در اين خصوص ميان بزرگان شيعه به ظاهر وحدت نظر وجود ندارد؛ زيرا برخى بدان جهت كه حفظ نفس عقلاً و شرعاً واجب است، رفتن امام على (ع) هنگام سحر به مسجد كوفه با اينكه مى دانست او را به شهادت مى رساند، صلح امام حسن (ع) با معاويه، عليرغم اينكه مى دانست وى پايبند به تعهدات خود نيست، حركت امام حسين (ع) به سوى كوفه، با اينكه علم داشت كوفيان او را تنها خواهند گذاشت. . . ، همه به هلاكت انداختن نفس است؛ و راه حل را اين مى داند كه حفظ نفس در همه حالات واجب نيست و آن را از خصائص امام، مى شمارد. (3)

شيخ مفيد، در همين ارتباط اجماعِ مبنى بر اينكه: امام، هرچه اتفاق مى افتد مى داند را، نمى پذيرد و ادعاى برخلاف آن مى كند، وى مى گويد: « وما إجتمعَت الشّيعة قَطُّ على هذا القول، وإنَّما إجماعُهُم ثابتٌ على أنَّ الاِمام يَعلَمُ الحكم في كلِّ مَايكون، دُون أن يَكون عالِماً بِأعيان ما يَحدُث و يكون، على التفصيل والتمييز » (4)؛ از اين رو، وى معتقد است على (ع) قتل و قاتل خود را به اجمال مى شناخت نَه به تفصيل، و در غير اين صورت مأمور به صبر و تسليم

1- اصول كافى، ج 1/129: كتاب التوحيد، باب العرش، الكرسى، ح1.

2- اصول كافى، ج 1/258.

3- المجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج 3/123: ذيل حديث چهارم.

4- المسائل العبكرية (مصنفات الشيخ المفيد، ج6) /69. .

ص: 431

به شهادت بوده است. امام حسن (ع) از پيمان شكنى پسر ابوسفيان با خبر بود ولى صلح او براى حفظ جان خود و شيعيانش بود. امام حسين (ع) از خدعه كوفيان باخبر نبود و اگر مى دانست مأمور به اين كار بود. (1)

عالم ديگر شيعى به نحوى علم غيب ائمّه را منكر مى شود و گويا رواياتى كه علم غيب امامان (عليهم السلام) را مطرح مى كند مخالف آيات قرآن (2)كه دانش غيب را اختصاص به خدا مى سازد، مى داند. (3)

برخى ديگر، با نقد ديدگاه مجلسى و شيخ مفيد، عنوان و محتواى احاديث باب مورد نظر را معقول مى شمارد و تأكيد مى كند كه چون امام معصوم (ع) در زمان خويش مصلح كل بوده، و همواره درحال مبارزه با باطل قرار داشته، به روش هايى كه اتخاذ مى كند بينا است و در اين جبهه ايثارگرانه فداكارى و خود را تسليم پروردگارش مى داند كه خود از بزرگ ترين مقامات شهامت و مردانگى و درك سعادت به شمار مى رود؛ و اين قضيه ربطى به هلاكت نفس ندارد بلكه ايفاى وظيفه و جانبازى در زمانِ به سر رسيده خواهد بود. به همين جهت امام (ع) از مرگ و زمان آن و. . . ، خود باخبر است و آن را با اختيار خود برمى گزيند و با كمال رضايت وظيفه جانبازى را به پايان مى برد (4).

ولى با توجّه به مطالب گذشته و فراوانى روايات در اين خصوص، به نظر مى رسد ديدگاهِ عالمانى كه اشاره شد، دور از هم نيست؛ و ادعاى اجماع بر اثبات علم غيب ائمه (عليهم السلام) و عدم آن (5)در ذاتى بودن و نبودن آن باز مى گردد؛ مدعيان اثبات، آن را عطاى

1- المسائل العبكرية (مصنفات الشيخ المفيد، ج6)/7٠-72 (با تلخيص) .

2- توبه 9/101: وَ مِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُوا عَلَى النِّفاقِ لا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ : اعراف 7/188.

3- المغنيه، محمدجواد، الآخرة و العقل، بيروت، دارالتيار الجديد - دارالجواد، ط الرابعه1410ق/783؛ الشيعه فى الميزان/42.

4- كمره اى، محمدباقر، اصول كافى با ترجمه و شرح فارسى، قم، انتشارات اسوه، چ اول137٠ش، ج 2/788-792.

5- ر. ك: به كتاب المسائل العبكرية/69. .

ص: 432

الهى مى شمارند نَه استقلالى اما طرف مقابل ذاتى و استقلالى بودن آن را منتفى مى داند؛ زيرا؛ شيخ مفيد در اوائل المقالات از يك طرف، به صراحت كامل علم غيب امام را مى پذيرد ولى آن را عقلاً و اجب نمى شمارد بلكه واجب شرعى و الطاف الهى نسبت به امام را به خاطر اطاعت مردم از او، مى داند و از ديگرسو، غيب گويى مطلق و ذاتى كه جز از آنِ خداوند نيست، منكر مى شود و فاسد قلمداد مى كند (1)كه درحقيقت علم غيب با چهار شرط براى امام ثابت است: علم غيب، لطف است نَه شرط امامت. واجب شرعى است نَه عقلى، ذاتى و استقلالى نيست بلكه به اعلام خداوند است، اما بدان جهت كه علم غيب، ظهور در استقلال دارد نبايد به طور مطلق در مورد امام به كار برود (2). و در مسائل عبكريه، جُز همين مطلب را با زبان ديگر نمى گويد.

سيدمرتضى (3)و شيخ طوسى (4)همين معنا را با اين بيان ارائه مى دهد: هر علمى كه به نحوى مرتبط به دين و احكام شرعى اشياء باشد، امام (ع) واجب است عقلاً و شرعاً آن را داشته باشد (غيبى يا غيرآن) اما علومى كه ارتباط به دين و امامت و رهبرى آن، ندارد واجب نيست امام آنها را واجد باشد ولى منع عقلى و شرعى از داشتنش وجود ندارد، با اين تفاوت كه شيخ مفيد وجوب شرعى آن را بدان جهت كه لطف است و زمينه ساز اطاعت بيشتر امام، ثابت مى داند و ديگران منكر آن نيستند.

همچنين «محمّدجوادمغنيه» اگر دريك جا مطلق علم غيب امام را منكر مى شود (5)، بى ترديد به همان جهتى است كه از اطلاق آن، بوى استقلال مى رسد. و شايد به همين

1- اوائل المقالات (مصنفات الشيح المفيد، ج4) /67.

2- اوائل المقالات (مصنفات الشيح المفيد، ج4)/313: الحواشى و التعليقات، رقم 64: كه با شرط اول و دوم مفوّضه و نوبختى ها، با شرط سوم غلات، با شرط چهارم غلات و مفوّضه و اخباريون و عوام از شيعه مخالفند؛ زيرا اين ها به طورمطلق علم غيب را براى امام به كار مى برند چه اين كه غلات علم غيب را ذاتى و استقلالى مى دانند نه تبعى.

3- الشّافى فى الامامة، ج 2/7 و15.

4- تلخيص الشّافى، ج1/261.

5- مغنية، محمد جواد، الآخرة و العقل/783. .

ص: 433

جهت تعبير صريح «علم غيب» در متن كلمات امام (ع) نسبت به خودش به چشم نمى خورد هر چند كه در پرسش سؤال كنندگان موجود است و امام (ع) آن را بيشتر با استناد به آيات قرآن، تبيين مى كند (1)، ولى در جاى ديگر علوم ائمه (عليهم السلام) را منحصر به فرد، و نسبت به كتاب وسنّت كه منبع علوم امامان است، شامل و كامل و محيط مى شمارد؛ علومى كه رسول الله (ص) ازجبرئيل و ائمه از رسول خدا گرفته است (2). و اين كلام او معارض با كلام شيخ مفيد نخواهد بود. بنابراين با توجّه به مطالبى كه نسبت به علم غيب ائمه (عليهم السلام) ارائه گرديد نكات زير مستدل و واضح مى گردد:

نكته اوّل : عناوين باب ها و متن رواياتى كه ادعا شده غلوّ باطل است و همچنين احاديث ديگرى كه در اصول كافى، فضائل امام را شرح مى دهد، هيچ كدام با معيارهاى غلوّ باطل منطبق نمى گردد و به امام (ع) نقش الوهيت نمى دهد بلكه امام را به عنوان بندة خالص ولى امام معصوم، پارسا، داراى علم و دانش وسيع و پاك و. . . ، معرفى مى كند.

اما نسبت به علم غيب، ترديدى نيست كه: اوّلاً و بالذات از آنِ خداوند است ولى برپايه نصّ قرآن (3)به مشيت الهى به بندگان برگزيده عطا مى شود، به اعتقاد شيعه علوم امام به طور كلى به ويژه اخبار غيبى به تعليم و فراگرفته از رسول الله (ص) است كه او از جبرئيل امين آموخته (4)و به وصّى خويش على بن ابى طالب (ع) و على (ع) به امامان بعدى منتقل نموده است، چنان كه اميرالمؤمنين (ع) در پاسخ سؤال مرد كلبى كه گفت: « لقد اعطيتَ يا أميرالمؤمنين عِلمَ الغيب؟ » فرمود: « لَيسَ هُوَ بِعِلمِ غَيبٍ، و إنّمَا هُوَ تَعَلُّمٌ مِن ذِي عِلمٍ، وإنّمَا عِلمُ الغيبِ عِلمُ السَّاعَةِ، وَمَا عَدَّدَهُ اللهُ سبُحَانَهُ بِقَولِهِ: إِنَّ اللهَ عِندَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَيُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَيَعْلَمُ مَا فِى

1- ر. ك: به احاديث باب نادر فيه ذكرالغيب از اصول كافى، ج1/256-257.

2- مغنية، محمدجواد، الشيعه فى الميزان/42.

3- سوره جن 72/26-27.

4- المغنيه، محمدجواد، الشّيعه فى الميزان/44؛ السبحانى، جعفر، رسائل و مقالات، ج 3/683؛ القزوينى، السيد اميرمحمدالكاظمى، الشيعة فى عقائدهم و احكامهم، كويت، دارالطليعه (بى تا) /74. .

ص: 434

الاَرْحَامِ وَمَا تَدْرِى نَفْسٌ مَّاذَا تَكْسِبُ غَداً. . . (لقمان: 34) . . فَهَذا عِلمُ الغَيبِ الَّذِي لَايَعلَمُهُ أحَدٌ إلّاالله، وَمَا سِوَى ذَلِكَ فعِلمٌ عَلّمَهُ اللهُ نَبِيَّه (ص) فَعَلَّمَنيهِ، وَدَعَا لِي بأن يَعِيَهُ صَدرِي، وَتَضطَمَّ عَلَيهِ جَوَانِحِي » (1)، و آنچه امام (ع) از غيب مى داند، لطف (2)و اعلام و تعليم از سوى خداوند است كه از خصائص انبيا و ائمه و اولياى الهى به شمار مى آيد (3). همان گونه كه ابن ابى الحديد آينده را به دو بخش تقسيم مى كند: بخشى را جز خدا كسى نمى داند و بخش ديگر را بعضى از افراد به اعلام پروردگار مى دانند (4). عالم ديگر اهل سنت الهام به غيب و مكاشفه از سوى ملأاعلى، جريان حقيقت بر زبان بدون قصد، تكلم فرشته بدون نبوت و القاء واقعيت از عالم ملكوت را، براى برخى افراد بشر (محدَّث) ممكن و وقوعش را تأكيد مى كند و آن را كرامت الهى و منزلتى از منازل اولياء مى داند (5).

نكته دوم : شيعه اثنى عشر، همواره اصول و فروع دين اسلام را از كتاب خدا و سنت رسول الله (ص) كه امامان را وارثان همه جانبۀ پيامبرخدا (جز رسالت) مى دانند، استخراج مى كنند، و آنچه در اصول كافى مطرح شده (به شرط صحت سند) ، سنت رسول الله (ص) و پيروى از دو امانت گرانبهاى پيامبر (ثقلين) مى شمارند؛ پيروى از امامانى كه به اجماع مسلمانان جزء و مصداق اهل بيت اند و به قول و عمل، تابع جدشان اند و همه مقرب الهى و پناهگاه و رافع مشكلات عباداند و كسى از آنها جز بندگى خدا، زهد، علم و قداست و. . . ، سراغ ندارد (6)؛ به چه دليل جرم محسوب گرديده و متهم به غلوّ مى شوند؟ ! دانستن ابعاد مختلف قرآن و نشر و بيان سنت رسول الله و توجّه خاص خدا به آنان، نَه

1- ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 8/215، خ 128: تضطمّ: يعنى يجمع عليه جوانح صدرى.

2- الشيخ المفيد، اوائل المقالات (مصنفات الشيخ المفيد، ج4) /67.

3- السبحانى، رسائل و مقالات، ج 3/683.

4- شرح نهج البلاغه، ج 8/217.

5- المناوى، محمدعبدالرؤف، فيض القدير شرح جامع صغير. . . ، بيروت، دارالفكر (بى تا) ، ج4/5٠7، شرح حديث رقم 6٠97.

6- مغنيه، محمد جواد، الشيعه و التشيع، بيروت، دارالمدرسة. . . (بى تا) /39. .

ص: 435

شرك است و نه غلوّ!

نكته سوم : اگر اين مَنطق شيعه، براى برخى همانند ناصرالقفارى و احسان الهى ظهير. . . ، قابل تحمل و درك نباشد و آن را غلو بدانند، در حقيقت خودشان را نسبت به رهبران شان كه معترف به عدم عصمت آنهايند، گرفتار غلو نموده اند؛ زيرا ده ها مورد يافت مى شود كه نسبت به آن ها غلوّ شده است (1):

- ابابكر؛ عن النبي (ص) قال: «لوكُنتُ مُتّخذاً من أهل الاَرضِ خَليلاً، لَا تَّخذتُ أبابكر خليلاً، ولكنّه أخي و صاحبي و قد إتخذاللهُ عزّوجلّ صاحبكم خليلاً!» (2). يا مانند اين نقل كه «مردى كه بدون وصيت از دنيا رفته بود، در خواب ابابكر، وصيت او ابلاغ شد و ابابكر آن را به اجرا درآورد» (3)؛ مناوى، در اينكه طبق اين نقل عمر افضل از ابابكر باشد را نمى پذيرد و مى گويد: « فإنّ الصّديق لايتلقّى عَن قَلبِهِ بَل عَن مشكاة النُّبوةِ و هي مَعصُومةٌ . . .» (4).

-عمربن خطاب؛ ابوهريره مى گويد: قال رسول الله (ص) : «لَقَدكَان فِيمَا قَبلَكُم مِن الاُمَمِ ناسٌ محدَّثون، فإن يَكُ في اُمّتي منهم أحَدٌ، فعُمَر! » (5)، مناوى «مَحدَّث» را كسى مى داند كه به او الهامِ صادق و القاء و كشف از ملأِ اعلى صورت گرفته باشد يا واقعيت بر زبان او بدون قصد جارى گشته باشد يا ملائكه بدون نبوت با او سخن گفته باشد. و چنين مقام را كرامت خدا و منزلت جليله اى از منازل اولياء مى شمارد (6). در فضيلت عمر، به نقل از عمّاربن

1- موارد فقط به عنوان نمونه آورده شده است.

2- مسلم، صحيح مسلم، ج 4/1855: كتاب فضائل الصحابة، ج 2383.

3- الشاطبى، ابراهيم بن موسى اللخمى الغرناطى المالكى، الموافقات فى اصول الشريعه، بيروت، دارالمعرفه (بى تا) ، ج2/267: النوع الرابع مقاصد وضع الشريعة، المسائلة الحادية عشر؛ المغنيه، الشيعه فى الميزان/46.

4- فيض القديرشرح الجامع الصغير، ج 4/5٠8 در توضيح حديث رقم 6٠97: وى محدّث (به فتح دال) به تلقّى از مشكاه نبوت و تلقى از قلب، تقسيم مى كند و ابابكر را از قسم نخست مى شمارد.

5- البخارى، صحيح البخارى، ج3/1349: كتاب فضائل الصحابة، ح 3486، و /1279، ح 3282؛ مسلم، صحيح مسلم، ج 4/1864: كتاب فضائل الصحابة، ح 2398؛ المناوى، فيض القدير شرح الجامع الصغير، ج4/5٠8، ذيل حديث رقم 6٠97.

6- المناوى، فيض القدير شرح الجامع الصغير، ج4/5٠8، ذيل حديث رقم 6٠97.

ص: 436

ياسر مى آورد: رسول خدا فرمود لحظاتى پيش، جبرئيل نزد من آمد، به او گفتم: «يا جبرئيل! حَدِّثَنِي بِفَضَائِلِ عُمَر بن الخَطّاب في السّماءِ، فقال لي جبرئيل: لَوحَدّثتُكَ بِفَضَائِلِ عُمَربنِ الخطاب في السَّماءِ، مِثلَ ما لَبِثَ نُوحٌ في قَومِهِ ألفَ سنةٍ إلّا خَمسِين عَاماً، ما نَفدَت فَضَائلُ عُمَر، و أنّ عُمَرَ لَحَسَنةٌ من حَسَنات أبي بكر!» (1).

-غيب دانى عمر از مدينه تا ايران! ؛ عمر وقتى از خطاى زنى به نام « سارية جبل » در ايران از طريق وحى مطلع شد، از مدينه او را مخاطب قرار داد و او صداى عمر را شنيد و بر فراز كوه رفت! (2)

-عثمان بن عفان؛ به نقل از عايشه و حفصةبنت عمر، روزى رسول الله (ص) بر ما وارد شد و به پهلو دراز كشيد درحالى كه زانوها و ران هايش عريان بود! ابابكر اذن ورود خواست، حضرت اجازه داد. سپس عُمَر، اجازه ورود خواست، رسول الله (ص) اجازه داد. (على، كسب اجازه نمود، پيامبر اجازه داد) ولى هم چنان رسول خدا دراز كشيده بود و ران ها و زانوهايش عريان بود، اما همين كه عثمان بن عفان اجازه ورود خواست، پيامبر بعد از اينكه خودش را منظّم كرد، اجازه ورود داد! . بعدها وقتى سؤال شد كه با ورود ابابكر و عمر چنان نكرد، فرمود:

«ألا أستحيى مِن رجل (ممّن) تسحيى منه الملائكة!» (3).

-معاويۀ بن ابى سفيان؛ از جابر، نقل شده كه رسول الله (ص) فرمود: « أتاني جبرئيل فقال: إتَّخِذ مُعاويَة كاتباً » (4). طبق نقل ديگر، رسول خدا (ص) مى فرمايد: «وقتى جبرئيل بر من نازل

1- ابن النجّار البغدادى، محب الدين محمدبن محمود أبى الحسن، ذيل تاريخ بغداد، تصحيح قيصر فرح، بيروت، دارالكتب العلميه (بى تا) ، ج2/(17مسلسل) /5٠، رقم 3٠5؛ العسقلانى، لسان الميزان، ج 2/168، رقم 749 (حبيب) ؛ ابن عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج3٠/123، رقم 614٠؛ الموصلى، مسند ابى يعلى، ج3/179، رقم 16٠3: فقال: يا محمّد! . . . .

2- الشاطبى، الموافقات فى أصول الشريعة، ج 2/266.

3- ابن حنبل، المسند، ج10/168، رقم 26529 (از حفصة، در اين نقل اسم على (ع) هم آمده است؛ مسلم، صحيح مسلم، ج4/44: كتاب فضائل الصحابة، ح24٠1 و 24٠2( با اندك تفاوت، نقل از عائشه) ؛ كنزالعمال، ج13/61، رقم 36251.

4- ابن عساكر تاريخ مدينه دمشق، ج 59/68 ( قبل از رقم 12238) ترجمه معاويةبن صخر ابى سفيان. .

ص: 437

شد به او گفتم: « يا جبرئيل! تخوف عَلَيَّ مِن معاوية خيانة كما فعل عبدالله بن خطل، قال: لا هُوَ أمين » (1). درحالى كه در همان كتاب در حدود 11 حديث به اين مضمون نقل شده كه رسول خدا (ص) فرمود: « إذا رَأيتُم معاوية عَلَى مِنبَري فَاقتُلُوه » (2).

-غلو نسبت به صحابه ؛ ابن عبدالبرّ نسبت به اصحاب مى گويد: « ونَحنُ و إن كَانَ الصّحابةُ كُفِينا البَحث عن أحوالهم، لِإجماع أهلِ الحَقِّ مِن المُسلمين و هُم أهلُ السنّةِ و الجَمَاعَةِ عَلَى أنّهُم كُلّهُم عُدُولٌ، فواجبٌ الوُقوفُ عَلَى أسمائِهم والبَحثُ عن سِيَرِهِم و أحوالِهِم لِيُهتَدَى بِهَديهم، فَهُم خَيرُ مَن سُلِكَ سَبيلَهُ واقتُدِي بِهِ » (3)؛ كه ابوريه عالم مصرى عدالت جميع صحابه را جز غلوّ و اسراف در اعتماد و افراط اين قوم، نسبت به صحابه چيزى ديگر نمى داند (4).

بنابراين با توجّه به اين نمونه ها و موارد ديگر، سؤال اين است كه: به چه دليل ابابكر، به مقام خُلّت حضرت ابراهيم (ع) مى رسد و لقب خليل اللهى دريافت مى كند و فرشته با او تكلم مى كند و به او وحى مى شود، و عمربن الخطاب جزء محدَّثان اين ملت قرار مى گيرد و از ملأِ اعلا به او الهام صادق مى شود، و بيان فضائلش از اندازه عُمر نوح فراتر مى رود تا آنجايى كه فرشته الهى از بيان آن اظهار عجز مى كند، و خداوند حق را بر زبان او جارى مى سازد (5)و توهين به رسول خدا (ص) به خاطر جعل مقام براى عثمان، و. . . ، هيچ كدام غلو پنداشته نمى شود، ولى بيان فضائل اهل بيت (عليهم السلام) به زبان خود آنها كه در ده ها آيه وحديث بر اساس منابع خود آنان مطرح مى گردد، غلو محسوب مى گردد! چگونه محدَّث بودن و غيب گويى عُمَر، عين بندگى و وحدانيت خداوند است، ولى همان صفت براى امام على (ع) و. . . غلوّ و خروج از دين شناخته مى شود؟ ! چرا؟

1- ابن عساكر تاريخ مدينه دمشق، ج 59/69.

2- ابن عساكر تاريخ مدينه دمشق، ج 59/ 155، رقم 12334- 12338.

3- ألاستيعاب فى معرفة الأصحاب، ج1/19.

4- اضواء على السنة المحمدية/339.

5- المناوى، فيض القديرشرح جامع الصغير، ج 4/5٠7، ذيل حديث 6٠97: قال الرسول: «انّ الله جَعَل الحق على لسان عمر» . .

ص: 438

اگر موارد ياد شده نسبت به پيشوايان امثال قفارى، و ظهير و. . . غلو نيست، احاديث كافى با توجّه به اينكه شواهدى در منابع مورد قبول آنان دارد، به طريق اَولى غلو نخواهد بود؛ زيرا آنها به اعتقاد شيعه؛ اوّلاً : معصوم اند و مصداق «ثقلين» . ثانياً : همه به فضل علمى و عملى آنها معترفند و اگر غلو است، حق اعتراض و متهم كردن ديگران به غلو وخارج دانستن از دين، موضوعيت نخواهد داشت، هر دو طرف دچار غلو گرديده اند!

نتيجه گيرى

ترديدى نيست كه غلوّ به مفهموم نقش خدايى دادن به غير پروردگارِ حق، از نگاه همه مسلمانان مردود و غلات جزء مسلمانان محسوب نمى شوند؛ اما در اين ميان پيروان اهل بيت (عليهم السلام) كه بر اساس سفارش هاى مؤكد رسول الله (ص) اهل بيت او را همانند قرآن، در اصول و فروع دين، امام و مقتداى خود مى دانند، از سوى گروهى از نويسندگان به ويژه وهابى ها متهم به غلو مى شوند؛ و اعتقاد به اصل امامت و ولايت اهل بيت (عليهم السلام) و باور به معصوم بودن آنان و معتقد به فضائل و دانش و اطلاع از غيب آنان را، مصاديق آشكار غلوِّ باطل مى شمارند و اصل امامت و اوصاف مربوط به امام (ع) را طراحى عبدالله بن سبأ يهودى قلمداد مى كنند. ولى با بررسى و نقد مفصّلى كه ارائه شد؛ اوّلاً : امامت امامان اهل بيت (عليهم السلام) ، همزاد با اصل اسلام است و هيچ ربطى به ابن سبأ كه از جهات متعدد مورد ترديد است، ندارد. و داستان سبئيه كه ازسال هاى34 هجرت به بعد توسط طبرى تنها منبع اين اسطوره، بر سر زبان ها افتاد، توطئه اى بيش نبوده است.

ثانيا ً: با توجّه به معيارهاى غلو كه توسط خود بزرگان اهل سنت، ارائه شده، هيچ كدام از عناوين باب ها و احاديث كافى كه ادعا شده ظهور در غلوِّ باطل دارد، با آن معيارها سازگارى ندارد؛ زيرا روايات كافى نَه به اهل بيت نقش خدايى مى بخشد و نَه آنها را نبى و پيامبر معرفى مى كند بلكه آنان را بندگان مخلَص خدا، ولى امام معصوم، پارسا و مطهر، آشنا به همه جهات دين و دنيا و اوصياى عملى و علمى رسول الله (ص) مى دانند.

ص: 443

مقدمه

يكى ديگر از چالش برانگيزترين و ريشه دارترين بحث هايى كه ميان مكتب خلفا به طور عموم و وهابى ها به طور خصوص در يك طرف، و پيروان اهل بيت (عليهم السلام) در طرف ديگر، مطرح است، مَبحث تكفير و تنقيص، تعديل و تمجيد اصحاب گرامى رسول الله (ص) است (1)؛ همه فِرَق اهل سنت به ويژه پيروان ابن تيميه اصرار دارند كه همه اصحاب پيامبر (ص) عادلند و اقوال و رفتار آنان شرعاً براى امت اسلامى حجت است و جرح و تعديل آنها نَه تنها جايز نيست كه حرام و خروج از دين خواهد شد. اما در مقابل، پيروان اهل بيت (عليهم السلام) اين فرضيه را نمى پذيرند و معتقدند اصحاب رسول الله (ص) با همه احترامى كه دارند، همه عادل نبودند بلكه در ميان آنها انسان هاى منافق و نامسلمان و كاذب و. . . ، وجود داشت؛ با اين وجود مبناى اهل سنت كه اقوال و سيره صحابه حجت شرعى است، زير سؤال مى رود.

و از آنجا كه بررسى و كاوش اين بحث، احتياج به توضيح اصطلاحات و واژه ها و تبيين مبناى دو طرف دارد و اينكه حق با كدام دسته است، در اين فصل مطالبى با هدف روشن شدن واقعيت و نزديك نمودن ديدگاه هاى دو طرف، ارائه مى گردد:

1- اسد حيدر، الامام الصادق و المذاهب الاربعة، تأليف، ايران، دارالزهراء3، ط الأولى143٠ق، ج1/615. .

ص: 445

فصل اول: اصل شبهه تكفير صحابه

١. طرح اتهام

هرچند كه اصل متهم كردن شيعه، به تكفير صحابه، در اكثر منابع اهل سنت كه به اين مباحث پرداخته اند، مطرح شده است، ولى برخى از نويسندگان وهابى، به جاى تحقيق و ارائه راه حل، به ناسزاگويى پرداخته اند و شايد وجود چنين عناصرى كه مواردى به عنوان نمونه اشاره مى گردد، اسباب تنش و دامن زدن به اختلافات ميان مسلمانان را فراهم كرده باشد:

- يكى از نويسندگان وهابى شيعه، باور آنها را نسبت به اصحاب رسول الله (ص) چنين معرفى مى كند: « الرافضة عَمَدُوا إلى خيار أهلِ الاَرض مِنَ الاَوّلين والآخرين بعد النبيّين والمرسلين. . . فجعلوهم شرار النّاس وإفتروا عليهم العظائم. . . ، وجاءوا إلى شرّ مَن إنتسب إلى الاِسلام من أهل الاهواء - وهم الرافضة بجميع أصنافها غالِيها وإماميها و زَيدِيها -. . . ليس من جميع الطوائف المنتسبة إلى الاِسلام مع بدعة وضلالة شرٌّ منهم، لا أجهل ولا أكذب ولا أظلم ولا أقرب إلى الكفر والفسوق والعصيان. . . و هؤلاء كفَّرُوا الاُمّةَ كلَّها أو ضلّلوها، سوى طائفتهم الّتي يزعمون انّها الطائفة المحقّة » (1).

1- محمدبن عبدالرحمن بن محمدبن قاسم، آل الرّسول (ص) و أولياؤه موقف أهل السنه و الشّيعه. . . من منهاج السنة النبوية، المنصورة، داراليقين للنشر و التوزيع- الرّياض، دارالقبلتين، ط الاولى 1412ق/ 74 و75 (با تلخيص) . .

ص: 446

- نويسنده ديگر كه شيعه را دستاورد يهود دانسته مى نويسد: «فهذه (تكفير) هي عقيدةُ القَوم مِن أوّلهم إلى أخرهم كَمَا رَسَمها اليهود لهم حتّى صار دينهم الذي يدينون به، دين الشَّتائم والسّباب ولكنّهم لم يكتفوا بالسَّباب والشّتائم على عدد كبير من أصحاب رسول الله (ص) بل هوت بهم هاوية حتّى كفَّروا جميع أصحاب رسول الله إلّا النَّادر منهم » (1)

- برخى ديگر بدون اينكه مدركى ارائه دهند، ادعا مى كنند: « وقد إمتَلَأ الكتاب (كافي) بروايات تُكفر الصحابةَ وتلعنهم وتسبّهم وهُمُ الَّذين ترضى عنهم القرآن و وعدهم بالحسنى والزُّلفى وحُسن المآب، يأتِ الكليني ليعدهم بجهنم » (2).

- ناصر قفارى، تحت عنوان « حكم مَن أنكر إمامة الاِثني عش-ر » ، بعد از بيان اينكه: «به اعتقاد شيعه، كسى كه ايمان به امامت نداشته باشد، كفرش از يهود و نصارا شديدتر است. . .» (3)اين اتهام را گسترش داده مدعى مى شود كه شيعه: «اصحاب، اهل بيت (عليهم السلام) ، خلفاى مسلمانان، قضاة، أئمة مسلمين، فِرَق اسلامى و امّت را كافر مى شمارند» (4)و در خصوص اصحاب مى نويسد: « كُتُبُ الشِّيعةِ مَلِيئة باللّعنِ والتّكفير لمن رضي الله عنهم و رضوا عنه، من المهاجرين و الانصار، و أهل البدر، وبيعة الرضوان و سائرالصحابة أجمعين، و لايستثني منهم إلّا النّزر اليسير الذي لا يبلغ عدد أصابع اليد » (5). اين نويسنده، ادعا مى كند نخستين كتابى كه تكفير اصحاب در آن مطرح شد، كتاب سُلَيم بن قيس بود و پس از آن، كتاب هاى ديگر و در رأس آنها كافى كه موثّق ترين كتاب هاى چهارگانه شيعه است، آن را ترويج و اشاعه داد (6)و از كتاب كافى به روايت زير استناد مى كند: « . . . عن حمران بن أعين قال: قلتُ

1- ظهير، احسان الهى، الشّيعه و السّنّة، لاهور پاكستان، ادارة ترجمان الحديثة، توزيع دار الأنصار1399ق /43.

2- على محمد، مجدى محمد، انتصارالحق مناظرة علمية مع بعض الشيعة، الرياض، دارطيبة، ط الأولى1418ق/272.

3- القفارى، ناصربن عبدالله، اصول مذهب الشيعه الامامية الاثنى عشرية، الجيزة، دارالرضا، ط الأولى1418ق، ج2/867.

4- القفارى، ناصربن عبدالله، اصول مذهب الشيعه الامامية الاثنى عشرية، الجيزة، دارالرضا، ط الأولى1418ق، ج2 /867.

5- القفارى، ناصربن عبدالله، اصول مذهب الشيعه الامامية الاثنى عشرية، الجيزة، دارالرضا، ط الأولى1418ق، ج2 /867.

6- القفارى، ناصربن عبدالله، اصول مذهب الشيعه الامامية الاثنى عشرية، الجيزة، دارالرضا، ط الأولى1418ق، ج2 /87٠. .

ص: 447

لِاَبي جعفر (ع) : جُعِلتُ فداك مَا أقَلّنا لو إجتَمَعنَا عَلى شاة ما أفنيناها؟ فقال: ألا أُحَدِّثُك بأعجَبَ مِن ذلك، المهاجرون والانصار ذهبوا إلّا - و أشاره بيده - ثلاثة. . . » (1)در حاشيه كتابش كلمه «ثلاثه» را به نَقل از تعليقه اى بر اين حديث، سلمان و ابوذر و مقداد مى داند. (2)و علت انحصارى ارتداد اصحاب به اعتقاد شيعه را اين مى داند كه چون اصحاب، ابى بكر را متولّى خلافت كردند، مرتدّ شدند جز تعداد اندك (3)و در توضيحات بعدى خود همان سه نفر را هم به اعتقاد شيعه، خالى از مشكل نمى داند (4)و سرانجام مى گويد: « أنّ الرافضة كفّر الصّحابةَ كلّهم. . . » (5).

٢. بررسى و نقد اتهام تكفيراصحاب

اشاره

همان گونه كه ملاحظه مى نماييد، اين اتهام، اتهام بزرگى است نسبت به شيعه و كتاب كافى، كه تبعات و آثار منفى فراوانِ اعتقادى و فقهى و تاريخى را به دنبال مى آورد و شيعه را تك رو و افراطى معرفى مى كند؛ ولى براى اينكه بتوان به اين اتهام پاسخ منطقى و منصفانه داد، ايجاب مى كند ابتدا اصطلاحات و واژگانى به كار رفته در اين اتهام، تبيين و سپس به اصل اتهام پرداخته شود:

1- كلينى، محمدبن يعقوب، اصول كافى، تصحيح وتعليق على اكبرالغفارى، بيروت، دارالأضواء14٠5ق، ج 2/244: كتاب الإيمان و الكفر، باب فى قلة عدد المؤمنين، ح6؛ كشّى اين روايت را از ابى بكرالحضرمى، اين گونه نقل مى كند: قال ابوجعفر (ع) : «ارتدّالناس إلا ثلاثة نفر؛ سلمان و أبوذر و المقداد؛ الطوسى، محمدبن الحسن، اختيار معرفة الرّجال المعروف برجال الكشّى، تصحيح وتعليق مير داماد الإسترآبادى، تحقيق السيد مهدى الرّجايى، قم، مؤسسة آل البيت (ع)14٠4ق، ج1/47، ح24؛ سليم بن قيس، همين معنا را با اندك تفاوت از سلمان و او از على (ع) نقل مى كند: «انّ النَّاس كلّهم إرتدّوا بعد رسول الله غيرأربع» : كتاب سليم بن قيس الهلالى، تحقيق و تقديم علاء الدين الموسوى، قم، موسسة البعثة 14٠7ق/ 5٠، حديث ارتداد.

2- اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية/ج 2/871.

3- اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية/ج 2/87٠: تقول كتب الاثنى عشرية: إنّ الصحابة بسبب توليتهم لأبى بكر قد ارتدّوا الا ثلاثة. . . .

4- ر. ك: به جلد دوم اصول مذهب الشيعه/872 -876.

5- ر. ك: به جلد دوم اصول مذهب الشيعه/876؛ الخطيب، محب الدين، الخطوط العريضة للأسس التى دين الشيعة، الأردن، دارعمار، ط الأولى142٠ق/51. .

ص: 448

الف) مفهوم شناسى «كفر» ، «تكفير» و. . .

-كُفر در لغت: واژه كُفر، به معناى ضِدّ يا نقيض ايمان است (1)و ريشه آن از «كَفَرَ» (به فتح كاف از باب ضَرَبَ) مصدر كَفَرَ به معناى سَتر و پوشش (2)يا سَترُالشَّىء (3)، مى آيد. جوهرى كُفر را تغطيه و سَتر (4)معنا مى كند كه به اعتقاد استاد فراهيدى، هر دو به يك معنا يا يكى مأخود از ديگرى است (5)؛ وقتى گفته مى شود: « كَفَرتُ الش-يءَ » ، يعنى پوشاندم آن شىء را (6). كُفر در مقابل ايمان، پوشاندن حق را، معنا مى دهد (7). و اگر به شبِ تاريك و يا كشاورز «كافر» اطلاق مى شود، بدان جهت است كه تاريكى شب، اشياء را مى پوشاند و كشاورز، بَذر را در خاك پنهان مى كند (8). نسبت به انسان، اگر كافر به كار مى رود، بدان علت است كه او نعمت هاى الهى را برخود مى پوشاند (9). و حاصل اينكه، هرچند كفر به معناى پوشش و پوشاندن مى آيد ولى با توجّه به قيدى كه ابن اثير اضافه مى كند (10)، ستر

1- الجوهرى، اسماعيل بن حماد، الصحاح تاج اللغة، تحقيق احمدالغفورعطا، بيروت، دارالعلم للملايين، ط الثالثة14٠4ق، ج2/8٠6؛ الفراهيدى، الخليل بن احمد، العين، تحقيق مهدى المحزومى و ابراهيم السامرايى، قم، منشورات دار الهجرة، ط الأولى14٠5ق، ج 5/356؛ الزبيدى، السيد محمدمرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، تحقيق على شيرى، بيروت، دارالفكر1414ق، ج7/45٠، ماده كفر.

2- تاج العروس، ج7/45٠: وى در مورد اين كه جوهرى ميان اين واژه از باب ضَرَبَ (به معناى سَتر) و از باب نَصَرَ (ضد ايمان) ، فرق گذاشته، حق مى دهد، و مى گوِيد: و الصواب ما ذهب اليه الجوهرى و الأئمة، وتبعهم المصنف و هو الحق.

3- الاصفهانى، الحسين بن محمد المعروف بالراغب، المفردات فى غريب القرآن، ضبط هيثم طعَيمى، بيروت، دارإحياء التراث، ط الأولى1428ق /452: كفر النعمة و كفرانها: سترها بترك أداء شكرها.

4- الصحاح تاج اللغة ج2/8٠7: كفر به معناى انكار نعمت كه ضد شكر باشد هم آمده است.

5- تاج العروس، ج7/45٠: فظنّ شيخنا أنَّهما واحد، حيث إنَّ أحدهما مأخوذ من الآخر.

6- تاج العروس، ج7/45٠: فظنّ شيخنا أنَّهما واحد، حيث إنَّ أحدهما مأخوذ من الآخر.

7- تاج العروس، ج7/45٠: فظنّ شيخنا أنَّهما واحد، حيث إنَّ أحدهما مأخوذ من الآخر.

8- الصحاح تاج اللغة ج2/8٠8؛ الأصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، /452.

9- الصحاح تاج اللغة، ج2/8٠8: قال ابن السّكيت: و منه سُمّى الكافر، لانه يستر نِعَم الله عليه.

10- النهاية فى غريب الحديث الأثر، تحقيق طاهر احمد الزاوى- محمود محمد الطناحى، بيروت، المكتبة العلمية (بى تا) ، ج4/187: و اصل الكفر: تغطية الشىء تغطيةً تستهلكه؛ تاج العروس، ج7/45٠. .

ص: 449

و پوشاندنى كه سبب هلاكت و ضايع نمودن آن چيز گردد، كفر گفته مى شود.

-كفر در اصطلاح: كفر و كافر به طور مطلق در حوزه دين، درباره كسى به كار مى رود كه وحدانيت خدا يا نبوت يا شريعت و يا هر سه را انكار نمايد (1)؛ و اكثر لغت شناسان كفر به اين معنا را به چند دسته تقسيم مى كنند (2): كفرِ انكار (3)كفر ِجحود (4)كفرِ عناد (5)و كفرِ نفاق (6)برخى تعبير كفر ملّه را كه همان ارتداد باشد، به كار برده است (7).

-تكفير: منسوب كردن كسى به كفر؛ وقتى گفته مى شود: « لاتكفر أحَداً من أهل القبلة، أي لاتنسبُهم إلى الكُفر» (8).

بنابراين، مى توان گفت: كفر در لغت به معناى پوشاندنِ چيزى [در مورد اشياء] و حق مطلق [در امور دينى] است و در اصطلاح، انكار خداوند يا نبوت يا شريعت و يا هرسه را معنا مى دهد.

ب) مفهوم اصحاب و صحابه

-صحابه و اصحاب در لغت: صحابه، از ريشه صَحِبَ يصحَبُ صُحبة (به ضم صاد) و صَحابة (به فتح صاد و كسر آن) ، معناى معاشرت را مى دهد (9)و معاشرت در فرهنگ

1- الإصفهانى، المفردات فى غريب القرآن/452: الكافر على الاطلاق متعارف فيمن يجحد الوحدانية، أو النبوة، أو الشريعة أو ثلاثتها.

2- ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث، ج/186و187؛ الزبيدى، تاج العروس من جواهرالقاموس، ج7/45٠؛ الفراهيدى، العين، ج5/356.

3- اصلاً خدا را نشناسد و به آن اعتراف نكند.

4- خدا را قلباً بشناسد ولى به زبان اقرار نكند مانند كفر ابليس.

5- قلباً خدا را بشناسد و به زبان اقراركند ولى از روى حسادت و بغى متدين به آن نباشد مانند كفر ابى جهل و امثال او.

6- به زبان به وحدانيت خدا اقرار كند ولى قلباً به آن معتقد نباشد.

7- قلعه جى، محمد رواس، معجم لغةالفقهاء، بيروت، درالنفائس1416ق/351: كفرملّة: وهوان يأتى بما يخرجه عن الاسلام من قول أو فعل أو اعتقاد.

8- جوهرى، الصحاح تاج اللغه، ج2/8٠8.

9- الفيروزآبادى، قاموس المحيط، تحقيق وتصحيح شده، بيروت، دارإحياءالتراث العربى، ط الأولى1412ق، ج1/237. .

ص: 450

فارسى به معناى هم صحبت و آميختن است (1)؛ و جمع آن أصحاب و أصاحيب و صُحبان مى آيد. و صاحَبَهُ، يعنى عَاشَرَهُ. (2)و صَحب، جمع صاحب است و صاحب، يعنى معاشر (كه متعدى نيست) و اصحاب يعنى جماعة الصَّحب (3). راغب، صاحب را به معناى ملازم معنا مى كند، فرق ندارد اين ملازم انسان باشد يا حيوان، مكان باشد يا زمان (4). محقق ديگر روح اصلى اين ماده را عِشرت مى داند (5).

-صحابه و اَصحاب در اصطلاح : نسبت به مفهوم اصطلاحى صحابه، اهل نظرتعاريف مختلفى ارائه داده اند (6):

1. بخاري (م256ق) : « مَن صَحِبَ النَّبيَّ أو رآهُ مِنَ ال-مُسلمينِ، فَهُوَ مِن أصحَابِهِ » (7).

2. خطيب بغدادي (م463ق) بعد از كلام سعيدبن المسيب (8)، مى نويسد: «قال ابن عمر

(محمدبن عمر) ورأيتُ أهلَ العِلمِ يقولون: « كُلُّ مَن رأى رَسُولَ اللهِ (ص) و قَدأدرَكَ الحلم وأسلم و عقل أمرالدِّين و رضيه فهو عندنا مِمّن صَحِبَ النّبي (ص) ولو ساعة من نهارٍ » (9).

1- پادشاه محمد متخلص به شاد، آنندراج فرهنگ جامع فارسى، زير نظر محمددبيرسيانى، تهران، كتابفروشى خيام، چ دوم 1363ق.

2- ابن منظور، لسان العرب، بيروت، دارإحياء التراث العربى، ط الأولى جديدة 14٠8ق، ج 7/286.

3- ابن منظور، لسان العرب، بيروت، دارإحياء التراث العربى، ط الأولى جديدة 14٠8ق، ج 7/286.

4- الأصفهانى، المفردات فى غريب القرآن/ 2855 (ماده صحب) .

5- المصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن، ايران، وزارة الثقافة و الإرشاد الإسلامى، ط الأولى1368ق، ج6/221 (ماده صحب) .

6- الآمدى، على بن محمد، الاحكام فى أصول الاحكام، تحقيق سيد الجميل، بيروت، دارالكتاب العربى، طالثانية 14٠6ق، ج2/103: المسأله الثامنه: اختلفوا فى مسمّى الصحابى؛ فوزى، ابراهيم، تدوين السنّة (بى جا) ، الرياض الريس للكتب والنشر، ط الثالثة2٠٠2م/255.

7- البخارى، محمدبن اسماعيل، صحيح البخارى، ضبط و شرح الفاظ مصطفى ديب البغا، بيروت، دارابن كثير و. . .1414ق، ج3/1335.

8- كان سعيدبن المسيب يقول: الصحابة لانعدهم إلّا من أقام مع رسول الله (ص) سَنَة أوسَنَتَين وغَزا غَزوة أوغزوتين.

9- الخطيب البغدادى، احمدبن على بن ثابت، الكفاية فى علم الرواية، بيروت، دارالكتاب العلميه 14٠9ق/5٠؛ الجزرى، على بن محمدبن اثير، اسد الغابة فى تمييز الصحابه، تصحيح الشيح عادل احمدالرفاعى، بيروت، دارإحياء التراث، ط الأولى1417ق، ج1/25. .

ص: 451

3. ابن حجر (م852ق) صحيح ترين تعريف نزد شيوخ اهل سنت را اين تعريف مى داند: « مَن لَقِي النَّبيَّ (ص) مُؤمناً به و ماتَ عَلَى الاِسلام » (1). و تعريف هاى ديگر (2).

اين تعريف ها حتى بنا بر تعريف ابن حجر كه مدعى است صحيح ترين تعريف نزد بزرگان اهل سنت مانندِ بخارى و احمدبن حنبل محسوب مى گردد، گروه هاى زيادى حتى مرتدّان را شامل مى شود (3)، و خود وى نيز تصريح مى كند كه اين تعريف هر ملاقات كننده با پيامبر (ص) را فرا مى گيرد؛ ملاقاتش كم باشد يا زياد، از پيامبر روايت كرده باشد يا نَه، در جنگ به همراه حضرت شركت كرده باشد يا نه، پيامبر را ديده، هرچند با او هم نشين نشده و ملاقات كرده، هرچند با چشم نديده همانند نابينا. (4)

اما نقطه اختلاف شيعه با اهل سنت، در اصل تعريف صحابه و اصحاب نيست بلكه در اين است كه اهل سنت همه صحابه را عادل مى شمارند و اقوال و سيره آنها را حجت مى دانند، ولى شيعه عدالت همه را نمى پذيرند (5)كه به زودى مورد بررسى قرار خواهد گرفت.

ج) تاريخچه و علت تكفير صحابه

سخن از تكفير و تعديل صحابه، در آثار مكتوب قرن سوم هجرى به بعد به چشم مى خورد و در منابع مختلف مذمّت و تكفير اصحاب پيامبر به شيعه نسبت داده شده

1- الاصابة فى تمييز الصحابة، بيروت، دارالكتب العلمية (بى تا) ج1/4: الفصل الاول. . .

2- براى اطلاع بيشتر ر. ك: به كتاب هاى: الكفايه فى علم الرواية تأليف خطيب بغدادى؛ الامام الصادق والمذهب الاربعة تأليف اسدحيدر، ايران، دارالزهراء، ط الأولى143٠ه. ق، ج1/627-628؛ تدوين السنّه، ابراهيم فوزى. در كتاب شرح ألفية العراقى المسماة بالتبصرة والتذكرة تأليف زين الدين عبدالرحيم بن الحسين بن عبدالرحمن العراقى، بيروت، دارالكتب العلمية (بى تا) ، ج3/3- 1 تحت عنوان: معرفة الصحابة، شش قول را در تعريف صحابه ذكر مى كند.

3- اسد حيدر، الإمام الصادق والمذاهب الأربعة، ج1/627.

4- الاصابة، همان.

5- حيدر، اسد، الامام الصادق و المذهب الاربعة، ج 1/628: تعريف الصحابى و نقطة الخلاف. .

ص: 452

است. ابى الحسن الأشعرى (م33٠ق) بعد از بيان اينكه اماميه، اجماع دارند كه نبى (ص) برخلافت على (ع) و به اسم على (ع) تصريح و آن را اظهار و اعلان نموده است، اين نسبت را به شيعه مى دهد: «وأنّ الصّحابَةَ ضَلُّوا بِتَركِهمُ الاِقتداءَ به بَعد وفاة النَّبيّ (ص)» (1)

بغدادى (م429ق) ضمن توضيح فرقه نجات يافته اهل سنت! ، مى گويد: « وأمّا الاماميّةُ منهم فَقَد زَعَمَ أنّ الصّحابَةَ إرتَدّت بَعدَ النّبيِّ (ص) سوى عَلِيٍّ و إبنَيهِ و مِقدادٍ وَ ثَلاثَة عَشَ-ر منهُم » (2)، قاضى عبدالجبار قريب به همين مضمون را بيان مى كند (3). شهرستانى (م548ق) به اين عبارت اكتفا مى كند: « ثُمّ إنَّ الاِماميّةَ تخطت عن هذه الدَّرَجَةِ إلى الوَقِيعةِ في كبار الصَّحابَةِ طَعناً و تَكفيراً، و أقلّه ظُلماً و عُدوَاناً » (4). نووى (م676ق) در باب فضائل على (ع) مى نويسد: «إماميه و ديگر فرق شيعه معتقدند خلافت، حق على (ع) است و او وصى پيامبر است، بعداً اينها دچار اختلاف شدند، رافضى ها ساير صحابه را بدان جهت كه آنها غير على (ع) را مقدم داشته كافر مى دانند. . . فأمّا الإمَاميَّةُ و بَعضُ ال-مُعتَزلةِ فَيَقُولُون هُم مخطّئُون في تَقديمهِم غَيرَهُ لا كُفّار . . .» (5)كه ناصر قفارى در خصوص اين مطلب نووى، مى گويد: وى از منابع شيعه و تكفير آنها، اطلاع نداشته است. (6)

اين بحث، در زمان ابن تيميه و بعد از او توسط پيروانش به اوج خود مى رسد و از حالت بررسى و نَقد خارج شده دامنه وسيع تر و حالت توهين به خود مى گيرد، و اين

1- مقالات الإسلاميين و اختلاف المصلّين، تحقيق محمد محيى الدين عبدالحميد، بيروت، المكتبة العصرية للطباعة1419ق، ج 1/89.

2- الفرق بين الفرق النّاجية منهم، تحقيق لجنة إحياءالتّراث العربى، بيروت، دارالجليل- دار الآفاق الجديدة، 14٠8ق/3٠8، الفصل الثانى از باب الخامس.

3- عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسه، تعليق احمدبن حسين، تحقيق و مقدمة عبدالكريم عثمان، قاهرة، مكتبة وهبة 14٠8ق/761.

4- الملل و النحل، تحقيق محمدسيد كيلانى، بيروت، دارالمعرفة1387ق، ج1/162: ألاماميه.

5- شرح صحيح مسلم، مراجعة الشيخ خليل ألميس، بيروت، دارالقلم، ط الأولى14٠7ق، ج 15/183و185: كتاب فضائل الصحابة.

6- اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج2/869. .

ص: 453

معنا در آثار ابن تيميه كاملاً مشهود است؛ وى در مقايسه ميان شيعه على (ع) و شيعه عثمان مى آورد: « وأمّا شيعة عَلِي ففيهم مَن يُكفِّر الصّحابةَ و الاُمّةَ و يَلعن أكابر الصّحابةِ مَاهُو أعظَم من ذلك بأضعاف مضاعفة. . . و شيعةُ عثمان متّفقة على تقديم ابي بكر و عمر و تفضليهما على عثمان. و شيعةُ عَلِي المتأخِّرون أكثرهم يذمُّونهما و يسُبُّونهما. و أمّا الرافضة فمتّفقةٌ على بُغضهما و ذَمّهما و كثير منهم يكفّرونهما . . .» (1). همان گونه كه ملاحظه مى كنيد اين اتهام، در آثار پيروان ابن تيميه تندتر ادامه يافته (2)و همواره شيعه را متهم به تكفير صحابه مى كنند. ولى غافل از اينكه بحث ارتداد و تكفير صحابه در سخنان شخص رسول الله (ص) بر اساس موثق ترين كتاب خود اهل سنت، مطرح است: سعيدبن مسيب از ابى هريره بازگو مى كند كه رسول الله (ص) فرمود: « يَرِدُ عَلَيَّ يَومَ القيامةِ رَهطٌ (گروهى ازمردان از3 تا4٠ نفر (3)) فيجلَونَ (دور و مانع مى شوند از. . . (4)) عَنِ الحَوضِ، فأقُولُ: ياربِّ أصحَابي، فَيَقُولُ: إنَّكَ لاعَلِمَ لَكَ بِمَا أحدَثُوا بَعدَكَ، إنّهمُ إرتَدُّوا عَلَى أدبَارِهِم القَهقَرَى » (5)؛ و روايات ديگر كه به زودى طرح خواهد شد.

با توجّه به آنچه اشاره شد، ريشه و علت تكفير اصحاب هم معلوم شد و آن نپذيرفتن و يا انكار امامت و ولايت على بن ابى طالب (ع) محسوب شده است.

د) منكران امامت

اشاره

با عنايت به مباحث ارائه شده طبعاً اين سؤال ايجاد خواهد شد كه منكران امامت ائمه اهل بيت (عليهم السلام) چه حكمى خواهند داشت؛ آيا حكم مسلمان را دارند يا چنين نيست؟ كه در

1- منهاج السّنّة النبوية، تحقيق محمدسالم رشاد (بى جا) ، مؤسسة القرطبة، ط الأولى14٠9ق، ج 8/236.

2- ر. ك: به كتاب هاى: آل الرسول و اولياؤه موقف أهل السّنّة والشيعة، از محمدبن عبدالرحمن بن محمد بن قاسم؛ انتصارالحق از مجدى محمدعلى؛ الشّيعة والسّنة از، احسان الهى ظهير.

3- ابن أثير، النهاية فى غريب الحديث، ج2/383(ماده رهط) : حديث را هم آورده است.

4- ابن أثير، النهاية فى غريب الحديث، ج1/291 (ماده جلا: اى ينفون و يطردون) .

5- البخارى، صحيح البخارى، ج5/24٠7، ح 6213-6214. .

ص: 454

اين صورت دَه ها مباحث فقهى جدى و مشكلات ديگرى را در پى خواهد داشت:

يك - در اينكه قرآن كريم فراوان واژگان «ايمان» و «اسلام» را به كاربرده و براساس نص آيه شريفه قَالَتِ الاَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِن قُولُوا اَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الاِيمَانُ فِى قُلُوبِكُمْ. . . (حجرات: 14) ميان آن دو، تفاوت مفهومى وجود دارد، شكى نيست (1)؛ براساس همين معيار، گروه هايى از فرق اسلامى بنابر اعتقادات خويش دسته بندى خواهند شد ولى بى ترديد مفوّضه، غلات (2)، خوارج و نواصب (3)در هيچ كدام از اين دو اصطلاح، داخل نيستند و كفر و نجاست آنان آشكار است. (4)

دو - از آنجا كه معمولاً روايات (چه در منابع شيعه و چه در منابع اهل سنت) از يك سو، نقل به معنا شده، و چه بسا اين كار سبب تغيير پيام اصلى حديث گرديده باشد، و از ديگر سو، شرايط حاكم بر زمان، در فهم و برداشت از حديث بى تأثير نبوده، طبعاً ديدگاه هاى فقها و كارشناسان امور دينى، در كمتر مسأله اى از مسائل دينى هماهنگ است بلكه در اكثر مسائل، ديدگاهِ مخالف وجود دارد و اين، اختصاص به بخشى از مسلمانان ندارد.

سه - با در نظر گرفتن اينكه شيعه، امامت را از اصول (اصول دين يا مذهب و ايمان) مى دانند، انبوهى از روايات در اين خصوص وارد شده است، كه با عنايت به محتواى

1- به زودى در همين بخش اشاره خواهد شد.

2- الصدوق، الاعتقادات (مصنفات الشيخ المفيد، ج5) ، تحقيق عصام عبدالسيد، قم، المؤتمر العالمى لألفية الشيخ المفيد1413ق/97: قال الشيخ ابوجعفر: إعتقادنا فى الغلاة و المفوضة أنَّهم كفّار. . . ؛ المفيد، تصحيح الاعتقاد، تحقيق حسين درگاهى، همان/134 131؛ المغنيه، محمدجواد، الشيعه فى الميزان، بيروت، دارالشروق، طالرابعة 1399ق/292.

3- المجلسى، بحارالانوار (الجامعة لدُررأخبار الأئمة الأطهار) ، بيروت، دارإحياء التراث، ط الثانية14٠3ق، ج65/244؛ الكركى، على بن الحسين، جامع المقاعد فى شرح القواعد، قم، تحيقيق و نشر مؤسسة آل البيت لاحياء التراث، ط الاولى /14٠8 ق، ج 1/163.

4- الطباطبايى، السيد على، رياض المسائل فى تحقيق الاحكام بالدلائل، قم، مؤسسةآل البيت لاحياء التراث، 1418ق ج2/83: الثامن الكافر. .

ص: 455

آنها پاسخ اين سؤال كه: حكم فقهى منكران امامت على (ع) و امامان بعد از ايشان، چه خواهد بود، بايد گفت: در ميان فقهاى پيروان اهل بيت، دو ديدگاه مطرح است:

اول - منكران امامت محكوم به كفر و نجاست اند

عده اى از قدماى شيعه با برداشتى كه از احاديث اين عرصه داشته اند، منكران امامت را كافر و نجس مى شمارند؛ محدّث بحرانى (م1186ق) مدعى شهرت كفر مخالفان شيعه ميان قدما مى شود: « والمشهور في كلام أصحابنا المتقدمين هو الحكم بكفرهم و نَصبهم و نجاستهم و هو المؤيّد بالرّوايات الاِماميّة . . .» (1). و اين ديدگاه، به چهره هاى زير منسوب شده و يا به آن تصريح نموده اند:

- شيخ مفيد (م413ق) : شيخ طوسى (م46٠ق) بعد از اين كلام شيخ مفيد: « ولايجوزُ لِاَحَدٍ مِن أهلِ الاِيمان أن يُغَسّلَ مخالفاً للحقِّ في الولاء، و لايُصَلّي عليه إلّا أن تَدعوه ضرورة إلى ذلك من جهة التقيّةِ. . . » (2)، مى آورد: « فالوَجهُ فيه أنّ المخالفَ لِأهلِ الحقِّ كافرٌ فيجب أن يَكُونَ حُكمُه حُكمَ الكفّارِ إلّا مَا خَرَجَ بالدَّليل، و إذا كان غسل الكافرِ لايجوز فيجب أن يكون غسل المخالف أيضاً غير جائزٍ » (3)؛ هرچند كه شيخ طوسى در المبسوط تنها مُشبّهه و مُجبّره و مُجَسّمه را نجس شمرده است (4)و در النّهاية به اين عبارت: « ولا يَنبغي للمُؤمن أن يَغسِلَ أهلَ الخلاف، فإِن إضطُرَّ، غَسَلَهُ غُسلَ أَهلِ الخلاف » (5)، اكتفا نموده است. ولى در اثر ديگرش كسانى را كه با

1- البحرانى، يوسف، الحدائق الناضرة فى الاحكام العترة الطاهرة، تحقيق و تعليق محمد تقى الإيروانى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين (بى تا) ج5/175.

2- المقنعة، قم، مؤسسة النشرالاسلامى التابعة لجماعة المدرسين، ط الثانيه 1410ق / 85: باب تلقين المحتضرين. . . .

3- تهذيب الاحكام فى شرح المقنيه للشيخ مفيد، تحقيق و تعليق السيدحسن الخراسانى، بيروت، دارالاضواء 14٠6ق، ج1/335، ح981/149.

4- المبسوط فى فقه الامامية، تصحيح و تعليق السيد محمد تقى الكشفى (بى تا) ، المكتبة المرتضوية لاحياء والآثار. . . ، ط الثانية (بى تا) ، ج1/14.

5- النهاية فى مجرد الفقه و الفتاوى، قم، قدس محمدى (بى تا) ، ج1/43، كتاب الطهارة، باب تغسيل الاموات. .

ص: 456

على (ع) به ستيز برخاسته و خون او را حلال شمرده اند، براساس حديث رسول الله (ص) : « حَربُكَ حَربِي و سِلمُك سِلمي » ، به اجماع شيعه، كافر مى داند. (1)

-شريف المرتضى (م4398ق) : برخى ديگر كافر بودن مخالفان شيعه را به عَلَم الهدى شريف المرتضى نسبت داده اند (2)كه مخالفان حق، مطلقاً كافرند؛ ولى در آثار مكتوب علم الهدى تنها اين عبارت يافت شد: « مِمّا انفردت به الاِماميّةُ: القَول بنجاسة سُؤراليهودي والنّصراني و كلُّ كافرٍ، و خالف الفقهاء في ذلك » (3)

-شيخ صدوق (م46٠ق) : معتقد است انكار امامت، مستلزم انكار رسالت مى شود: « واعتقادُنا فيمن جَحَدَ إمامة أميرالمؤمنين علي بن ابي طالب والائمة من بعده (ع) أنّه بمنزلة من جَحَدَ نبوة الانبياء. واعتقادنا فيمن أقرّ بأميرالمؤمنين و أنكَرَ واحداً من بعده من الائمة أنه بمنزلة مَن أقرّ بجميع الاَنبياء و أنكر نبوة نبينا محمد (ص)» (4)، و طبعاً منكر رسالت كافر خواهد بود. بحرانى همين حكم را به الشيخ ابن نوبخت نسبت داده است. (5)

دوم - منكران امامت محكوم به اسلام

نظر جمعى بلكه مشهور علماى شيعه به ويژه متأخران براين است كه منكران امامت، مسلمانند و آثار اظهار شهادتين برآن ها جارى است؛ چنان كه بحرانى مى نويسد: « المشهور بين المتأخري الاَصحاب هو الحكم بإسلام المخالفين و طهارتهم، و خصّوا الكفرَ والنجاسةَ

1- تلخيص الشافى، مقدمة وتعليق السيدحسين بحرالعلوم، قم، منشورات العزيزى، طالثالثة1349ق، ج3/107 و ج4/131؛ المجلسى، بحارالانوار، ج8/368.

2- العاملى، زين الدين بن على المعروف بالشهيد الثانى، روض الجنان فى شرح ارشاد الاذهان، تحقيق مركزالابحاث و الدراسات الاسلاميه، قم، مؤسسة بوستان كتاب1422ق، ج1/437؛ الكركى، جامع المقاصد فى شرح القواعد، قم، تحقيق و نشرمؤسسةآل البيت (ع) ، 14٠8ق، ج1/163.

3- الشريف المرتضى، على بن الحسين الموسوى البغدادى، الانتصار، تحقيق مؤسسة النشرالاسلامى 1415ق/ 88: مسأله3 حكم سؤر الكافر.

4- الاعتقادات (مصنفات الشيخ المفيد، ج 5) /104.

5- الحدائق الناضرة فى الأحكام العترة الطاهرة، ج 5/175. .

ص: 457

بالنّاصب. . . » (1)كه از ميان آنها به اشارۀ چند نمونه بسنده مى شود:

يك - خواجه نصيرالدين طوسى (م672ق) با فرق گذاشتن ميان دو اصطلاح اسلام و ايمان، تصريح مى كند: « وأمّا كونه (اسلام) أعمُّ، فَلِأنّ مَن أقرّ بالشَّهادَتَينِ كان حُكمُه حكم المسلمين، لقوله تعالى: « قَالَتِ الاَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا. . . » (2).

دو - شهيد ثانى (م966ق) : « فإنَّهُم (اماميه) حَكَمُوا بإسلام مَن أقرَّ بالشّهادتين فقط غيرعابثٍ دون إيمانه، سواء علم منه عدم التصديق بإمامة الائمة (عليهم السلام) أم لا، إلّا ماخرج بدليلٍ خارجٍ، كالنّواصِب والخوارج » (3)

وى ميان دو ديدگاه شيعه (4)، نسبت به مخالفان امامت ائمه (عليهم السلام) اينگونه پيوند برقرار مى كند: « فإن أرادُوا (قدما) بذلك (حكم) كونهم كافرين في نفس الامر لا في الظاهر، فالظاهرأنَّ النزاع لفظيٌّ؛ إذ القائلون بإسلامهم يريدون ما ذكرناه من الحكم بصحة جريان أكثر أحكام المسلمين عليهم في الظّاهر، لاأنَّهم مسلمون في نفس الامر. . . ، و إن أرادُوا بذلك كافرين باطناً وظاهراً، فهُوَ مَمنُوع ولا دليل عليه، بل الدّليلُ قائم على إسلامهم ظاهراً، كقوله (ص) : «اُمِرتُ أن أقاتلَ النَّاسَ حَتّى يَقُولُوا لا إله إلّا الله » (5)

وى در اثر ديگرش بعد از نقل ديدگاه هاى شيخ طوسى و سيدمرتضى، مبنى بركفر مخالفان امامت دلايل آنها را ناكافى مى داند؛ براى اينكه اوّلاً : «كفر» ، بر مخالفانِ امامت، به طور حقيقى اطلاق نشده بلكه اعم از حقيقت است و علامت هاى اطلاق مجازى چون: عَدم تبادر، يا تبادر غير (انكار شهادتين) و صحت سلب وجود دارد. ثانيا ً: هيچ دليلى

1- البحرانى، الحدائق الناضرة، ج5/175.

2- رسالة فى قواعدالعقائد، تحقيق على حسن خازم، لبنان، دارالغربة، ط الأولى 1413ق/104: وأمّا كون الاسلام فى الحقيقة هو الاِيمان، فلقوله تعالى اَنّ الدّين عندالله . . . واختلفوا فى معناه.

3- حقائق الإيمان مع رسالتى الاقتصاد و العدالة، تحقيق السيد مهدى الرجايى و. . . ، قم، مكتبة آيةالله مرعشى، ط الاولى14٠9ق/131-132.

4- جمعى (قدماء) مخالفان امامت را كافر و اكثر (متأخران) مسلمان دانسته اند.

5- حقائق الايمان. . . /133؛ بحار الانوار ج8/368. .

ص: 458

بر نجاست آنها وجود ندارد و ادعاى اجماع شيعه نادرست است. ثالثا ً: اين ديدگاه با انبوه از روايات معتبر كه مسلمان بودن آنها را با شهادتين كافى مى داند، سازگارى ندارد؛ از جمله حديث سماعه از ابى عبدالله (ع) (1)، وقتى اسلام مخالفان به اثبات رسيد طهارت آنها نيز ثابت خواهد شد (2)

سه - مجلسى (م1111ق) : با اعتقاد به اينكه ايمان و اسلام دو مفهوم است، «ايمان» را، «الاِذعان بوجوده سبحانه، وصفاته الكمالية، وبالتَّوحيد والعدل والمعاد، والاِقرار بنبوّة نبينا وإمامة الائمّة الاِثنى عشر (صلواة الله عليهم) و بجميع ما جاءبه النبى (ص) ما علم منها تفصيلاً وما لم يعلم اجمالاً وعدم الإتيان بما يخرجه عن الدين، كعبادة الصّنم» (3)، معنا مى كند و «اسلام» را «والاِسلام هو الاِذعان الظاهرى بالله و برسوله، وعدم إنكار مَا عُلِمَ ضرورة من دين الاِسلام. .» ، تفسير مى كند. و جز نواصب و غلات و مجسّمه، همه فرق اسلامى را مسلمان مى شمارد: «فلا يشتَرطُ فيه ولاية الائمة (عليهم السلام) ولا الاِقرارالقلبى، فيدخل فيه المنافِقُون و جميع فرق المسلمين ممّن يظهر الشَّهادتين، عدا النَّواصب والغُلاة والمجسّمةِ» (4)و در نتيجه آثار اسلام كه عبارت باشد از حرمت خون و اداء امانت و حلال بودن ازدواج، بر همگان مترتب مى شمارد (5)صاحب جواهرالكلام (م1266ق) مسلمان بودن وطهارت ظاهرى آنها را به دلايل متعدد مسلّم مى داند (6)

1- اصول كافى، ج2/25. . ؛ ألاسلام شهادة أن لا اله إلّا الله و التصديق برسول الله (ص) به حقنت الدماء و عليه جرت المناكح.

2- العاملى، زين الدين بن على، روض الجنان فى شرح ارشاد الاذهان، ج 1/82.

3- بحارالانوار، ج65/243: كتاب الايمان و الكفر، باب الفرق بين الايمان و الاسلام، ح3 (بحارالأنوار 25 جلدى، قم، إحياء الكتب الإسلامية، چ اول 1427ق، ج1/15ص312، باب24، ذيل ح3(الإسلام يحقن به الدم وتؤدّى به الأمانة. . .)

4- جلدى، قم، إحياء الكتب الإسلامية، چ اول 1427ق، ج1/244 (بحار25 جلدى، 1/15ص313) ؛ مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، تهران، دارالكتب الإسلامية1379ق، ج7/127: كتاب الايمان و الكفر، باب الاسلام يحقن به الدّم، ذيل ح6.

5- مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، تهران، دارالكتب الإسلامية1379ق، ج7/127: كتاب الايمان و الكفر، باب الاسلام يحقن به الدّم، ذيل ح6.

6- النجفى، محمدحسن، جواهرالكلام فى شرح شرائع الاسلام، بيروت، دارالاحياء التراث، ط السابعة (بى تا) ج6/56-59: كتاب الطهارة، العاشرالكافر (فى حكم المخالف) : با ترسيم ضابطه كفريت، كه عبارت باشد از: «انكار ضرورى دين يا نصّ بر كفريت كسى و گروهى» ، فرقه هايى كه مخالف باورهاى شيعه اند را همانند منكران بر نصّ بر ولايت على (ع) داخل آن معيار نمى داند: و كذا لايندرج فى الضابط المذكور معتقد خلاف الحق من فرق المسلمين، كجحد النص على أميرالمؤمنين (ع) وهو فى محله، لأنّ الأقوى طهارتهم فى مثل هذه الأعصار و إن كان عند ظهور صاحب الأمر (ع) يعاملهم معاملة الكفار. . . ، وفاقاً للمشهور بين الأصحاب، سيما المتأخرين نقلاً و تحصيلاً، بل يمكن تحصيل الإجماع كما عن الأستاذ أنَّه معلوم، بل لعلّه ضرورى المذهب للسيرة القاطعة من سائرالفرقة المحقة فى سائر الأعصار و الأمصار، و للقطع بمخالفة الأئمّة المرضيين: و أصحابهم لهم حتى لرؤسهم ومؤسّسى مذهبهم على وجه يقطع بعدم كونه للتقية. . . (مراجعه نماييد به همان) . .

ص: 459

چهار - الطباطبايى (م1131ق) پاك و مسلمان بودن همه فرق اسلامى جز خوارج و غلات و نواصب را مشهور ميان اصحاب اماميه مى داند (1)، و عام بودن اصالت طهارت بدون معارض، لزوم عسر و حرج بر فرض نجاست آنان، اجماع بر عدم پرهيز امامان (عليهم السلام) و اصحاب، و اخبار مستفيضه بلكه متواتره بر طهارت بازار مسلمان را، دلايل اين معنا مى شمارد (2)؛ مؤلفان زبدة الفقيه و منتقدالمنافع، نزديك به سخن صاحب رياض را مى زنند (3)

پنج - الكاشانى (م134٠ق) كه مفصّل ترين بحث را در اين خصوص ارائه مى دهد، ضمن اينكه مخالفان امامت را مسلمان مى داند، دلايل قدما را كه مهم ترين آنها اجماع و انكار ضرورت دين است، ناكافى مى شمارد؛ اوّلاً: « أنَّ الاِجماع المدّعى ممنوع بالنسبة إلى ما نحنُ فيه» . ثانياً: «وقد يُجابُ أيضاً بأنَّ منكرَ الضرورةِ إنَّما يُحكم بكُفره إذاكان ما أنكره ضروريّاً عنده بحيث يقطع به، بل المناط القطع خاصّة. . . والمنكر للولاية غير قاطع بأنَّها ممّا جاء به النّبي، و هذا واضح على

1- طباطبايى ملاك كفر و نجاست را: «وضابطه من أنكر الإلهية أو الرسالة أو بعض ما علم ثبوته من الدين ضرورة» ، مى داند: رياض المسائل فى تحقيق الاحكام بالدلائل، تحقيق و نشر موسسة آل البيت لاحياء التراث، قم، طالاولى 1418ق، ج 2/79.

2- طباطبايى ملاك كفر و نجاست را: «وضابطه من أنكر الإلهية أو الرسالة أو بعض ما علم ثبوته من الدين ضرورة» ، مى داند: رياض المسائل فى تحقيق الاحكام بالدلائل، تحقيق و نشر موسسة آل البيت لاحياء التراث، قم، طالاولى 1418ق، ج 2 /81-82: وحيثُ قد عرفتَ إنحصارأدلّة نجاسة الكفار في الإجماع وفحوى الأخبار المزبورة ظهر لك وجه القوّة القول بطهارة من عدا الخوارج والنواصب من فرق المسلمين- إلّا أن ينكر ضرورياً من الدين على وجه يلحق بالكافرين- سواء جاحدالنص أوغيره. . . .

3- العاملى، السيدحسن ترحينى، الزبدةالفقيه فى شرح الروضة البهية، بيروت دارالهادى، ط الاولى 1415ق، ج1/83؛ الكاشانى، المولى حبيب الله بن على مدد، منتقد المنافع فى شرح المختصر النافع الطهارة الاعداد و التحقيق مركز العلوم والثقافة الاسلامية قسم الإحياء التراث الاسلامى، قم، مؤسسه بوستان كتاب، چ اول 143٠ق، ج5/4٠1-4٠3. .

ص: 460

مَن تتبّع في كتب المخالفين » (1). چه اينكه مؤلف مجمع الفائدة والبرهان (م993ق) ملاك انكار ضرورت دين را، اين گونه بيان مى دارد: « والظّاهر أنّ المراد با لض-روري الذي يُكفر منكره: ألّذي يثبت عنده يقيناً كونه من الدّين و لوكان بالبرهان، ولم يكن مجمعاً عليه؛ إذ الظّاهر أنّ دليل كفره، هو انكار الشريعة و إنكار صدق النّبي مثلا في ذلك الامر مع ثبوته يقيناً عنده » (2).

عالمان تأثيرگذار ديگر شيعه، هم چون صاحب العروة الوثقى، مخالفان شيعه را در صورتى كه ناصبى و معاند و دشنام دهنده ائمه (عليهم السلام) نباشد (3)، السيدالحكيم (4)و الامام الخمينى (5)و السيدالخوئى (6)، مسلمانان را طاهر مى دانند و آن را مشهور ميان اصحاب مى شمارند.

بنابراين، منكران امامت ائمه (عليهم السلام) جز خوارج و غلات و نواصب از ديدگاه اكثر فقهاى شيعه بلكه مشهور ميان آنان، در فرضى كه انكار امامت سبب انكار رسالت رسول الله (ص) نباشد، مسلمان اند و حكم اسلام بر آنها جارى خواهد شد و دلايل برخى قدماى شيعه مبنى بر تكفير مخالفان شيعه، نزد اكثر به ويژه متأخران، ناكافى است؛ و با توجّه به اينكه احتمال دارد قدما بر اساس شرايط زمان خويش، مفهوم اسلام را مرادف مفهوم ايمان گرفته و سرانجام چنان حكمى را نتيجه گرفته باشند، بعيد نخواهد بود كه

1- منتقدالمنافع فى شرح المختصرالنافع، ج 5/4٠5.

2- الاردبيلى، المولى احمد، مجمع الفائدة و البرهان فى شرح ارشاد الاذهان، تصحيح و تعليق و اشراف آقا مجتبى عراقى و شيخ على پناه الاشتهاردى، قم، مؤسسة النشرالاسلامى التابعة لجماعة المدرسين، ط الاولى 14٠4ق، ج3/199.

3- الطباطبايى، السيدمحمدكاظم اليزدى، العروة الوثقى با تعليقات بعضى مراجع، تهران، المكيتة العلمية الاسلامية (بى تا) ، ج 1/69.

4- السيد محسن الطباطبايى الحكيم، مستمسك العروة الوثقى، بيروت، دارالاحياء التراث العربى، (بى تا) ج1/391.

5- امام خمينى، كتاب الطهارة، تهران، مؤسسة تنظيم و نشر آثار، ط الأولى1421ق، ج 3/437 (مبحث فى حكم المخالفين) .

6- التنقيح فى شرح العروة الوثقى، تأليف الميرزا على الغروى التبريزى، قم، مؤسسة آل البيت (ع) للطباعة و النشر (بى تا) ، ج 3/83. .

ص: 461

بى ترديد با پذيرفتن تفاوت آن دو مفهوم، مى توان گفت مخالفان امامت، مؤمن به ولايت ائمه (عليهم السلام) نخواهند بود و طبعاً از برخى امتيازات ايمان، محروم خواهند شد ولى در مسلمان بودن آنها به اتفاق متقدمان و متأخران شيعه، شكى نخواهد بود.

سوم - كلينى و حكم مخالفان امامت

با نگاه به روايات اصول كافى، به ويژه «كتاب الإيمان والكفر» آن، اين نتيجه به دست مى آيد كه كلينى، ميان مفهوم «اسلام» و «ايمان» تفاوت قائل بوده و در هر دو محور احاديثى را گرد آورى نموده است. اما اينكه مخالفان شيعه مسلمان اند، با در نظر داشت روايات باب: « أنّ الاسلام يُحقَنُ به الدّم . . .» ترديدى باقى نخواهد ماند؛ زيرا اين باب كه مشتمل بر 6 حديث است در اين معنا مشترك است كه: « ألاِسلامُ يُحقَنُ به الدَّم و تُؤَدَّى به الامانة، و يُستَحلُّ به الفروج؛ والثَّواب علي الإيمان » (1). و در حديث چهارم، در پاسخ به اين سؤال كه تفاوت اسلام و ايمان چيست؟ مى فرمايد : «ألاِسلامُ هُوَالظّاهِرُالَّذي عَلَيه النَّاس: شَهَادَةُ أن لاإلهَ إلّا الله وَحدَهُ لاشَرِيكَ لَهُ، وأنَّ محمّداً عَبدُهُ و رَسُوله، و إقامُ الصَلاةِ، وإيتاءُ الزّكاة، و حجُّ البيت، وصيامُ شهر رمضان، فهذا الاِسلام، و قال: ألاِيمانُ معرفةُ هذا الامرِ مَعَ هَذا (ولايت) ؛ فإن أقَرَّ بِهَا و لم يَعرِف هَذا الامرَ، كانَ مُسلِماً و كانَ ضآلّاً » (2)؛ اين روايات؛ اوّلاً : صريح است در اينكه آنان مسلمانند. ثانيا : احتمال دارد مراد از تعبير «النّاس» در جمله « ألاِسلام هوالظّاهر الذي عليه النّاس » ، مخالفان شيعه غير از خوارج و غلات و نواصب باشند.

1- اصول كافى، ج 2/24، ح 1.

2- اصول كافى، ج 2 /24-25. .

ص: 463

فصل دوم: عادل يا فاسق بودن صحابه

اشاره

ترديدى نيست كه يكى از مهم ترين انگيزه هاى اهميت دادن افراطى به صحابه و عادل شمردن همۀ آنها اگر نگوييم سياسى و بايكوت نمودن اهل بيت (عليهم السلام) و سدّ باب روايات آنها بود (كه بود) (1)، به طور قطع براى تصحيح و مشروع شمردن اعمال صحابه و در رأس آنها حاكميت ابوبكر و عمر و عثمان، بر مسلمانان طراحى گرديده است؛ زيرا طبع قضيه و افكار عمومى اقتضا مى كرد كه اگر رسول الله (ص) به ادعاى اهل سنت براى خود جانشين تعيين نكرده، بايد پس از او، شايسته ترين فرد، از جهات مختلف كه جز على (ع) نبود، زمام امور را به عهده گرفته و سكّاندار امت اسلامى مى شد؛ هر چند در ابتدا فرصت اين تحليل از مردم گرفته شد و باور مسلمانان بر جانشينى على (ع) ، آن هم در شرايطى كه هنوز جسد مطهر پيامبر، به خاك سپرده نشده بود، به تاراج رفت؛ ولى بعدها چنين مباحثى از جمله شرايط رهبرى و اينكه حاكمان بر سر اقتدار، واجد آن است يا نَه، خواه ناخواه به سراغ امت و يا دست كم به سراغ اهل درك جامعه مى آمد.

به همين جهت حرمت صحابه و عدالت آن ها، به جدّى ترين مباحث اعتقادى

1- الميلانى، السيدعلى، الصحابة (بى جا) ، مركزالأبحاث العقائدية، ط الأولى1421ق/49؛ ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، دارإحياء التراث، ط الثانية1385ق، ج 3/73: فصل ذكر لأحاديث الموضوعة فى ذمّ على. .

ص: 464

اهل سنت به ويژه وهابى ها كه تبعات منفى و آثار فراوان فقهى و. . . را در پى مى آورد، (1)تبديل گرديده است كه در اين قسمت ابتدا ديدگاه قاطبه اهل سنت و سپس ديدگاه پيروان اهل بيت (عليهم السلام) ، در روايات كافى مورد بررسى قرار مى گيرد:

١. ديدگاه جمهور اهل سنّت نسبت به عدالت صحابه

اشاره

در ميان پيروان اهل سنّت، چند ديدگاه نسبت به عدالت اصحاب رسول الله (ص) مطرح است:

- جمهور اهل سنت: « إتَّفق الجمهور مِن الائمّة على عدالة الصّحابة» . . . والمختارإنّما هُوَ مذهب الجمهور مِنَ الأئمّة» (2)؛

- گروهى تا زمانى صحابه را عادل مى شمارند كه در فتنه و اختلاف ميان خود (عثمان بن عفان و مردم) ، مشاركت نكرده باشند: « ومنهم مَن قال إنَّهم لم يزالوا عدولاً إلى حين ما وَقَعَ من الاختلاف والفتن فيما بينهم » (3)؛

- گروهى، گويند: جز قتالگران با على (ع) ، عادل اند: « ومنهم مَن قال بأنَّ كلَّ مَن قاتَلَ عَلِيّاً عَالِماً منهم، فهو فاسقٌ مردودُ الرِّوايةِ والشَّهَادةِ، لخروجهم عَلَى (عن) الإمام الحقّ » (4)؛ غزالى مى گويد: قال جماهير المعتزلة: « عائشة و طلحة و الزبير و جميع أهل العراق والشّام فسّاقٌ بقتال

1- ر. ك: به كتاب اضواء على السنّة المحمّدية، نوشته محمود ابوريه/39.

2- الآمدى، على بن محمد، ألاحكام فى أصول الاحكام، ج 2/102؛ الغزّالى، المستصطفى من علم الأصول و بذيله فواتح الرحموت. . . ، بيروت، دارصادر، طالأولى1322ق، ج1/164: الفصل الرابع فى عدالة الصحابة (والذى عليه السلف الأمّة و جماهيرالخلف أنّ عدالتهم معلومة بتعديل الله) ؛ صوفى، عبدالقادربن محمدعطا، موقف الشّيعة الإثنى عشرية من صحابة الرسول موسوعة الدفاع عن الصّحابة الرسول/127؛ ابن حجر العسقلانى، الاصابة فى تمييز الصحابة، ج1/6: إتّفق أهل السّنة على أن الجميع عُدولٌ ولم يخالف فى ذلك إلا شذوذٌ مِنَ المبتدعة.

3- الاحكام فى اصول الاحكام، همان؛ اسد حيدر، اين قول را به ابى الصلاح نسبت مى دهد كه وى بر آن ادعاى اجماع نموده است: الامام الصادق و المذاهب الاربعة، ج 1/618.

4- الاحكام، ج2/102. .

ص: 465

الإمام الحقّ » (1)؛ برخى بدان جهت كه فاسق آنها نامشخص است، همه را فاسق مى شمارند (2)؛

- برخى ديگر به ابن حاجب نسبت داده كه صحابه در داشتن عدالت و نداشتن آن، با غير صحابه فرق نمى كنند بايد عدالت آنها مورد بررسى قرارگيرد (3)؛

- گروهى، اصل اولى را برعدالت نهاده، شهادت و حديث فرد فرد صحابه را تا زمانى كه فسقش ثابت نشود و كسى ديگر مخالف وى نباشد، مى پذيرند؛ زيرا فسق، در اين افراد مشكوك است (4). بنابراين نسبت به عدالت صحابه اجماعى كه برخى مدعى شده اند، در ميان خود اهل سنت وجود ندارد.

الف) دلايل عدالت اصحاب

اشاره

براساس آنچه گفته شد، غالب بلكه قريب به اتفاق اهل سنّت همه صحابه (به مفهومى كه قبلاً اشاره شد) را عادل مى شمارند و منش و روش آنها را حجت شرعى

1- المستصطفى، ج1/164.

2- الأمدى، الاحكام فى أصول الأحكام، ج2/102.

3- . الأصفهانى، شمس الدين محمودبن عبدالرحمن بن احمد، بيان المختصر - شرح مختصر ابن الحاجب -، تحقيق محمد مظهر بقاء، جدّة، المدنى للطباعة و النشر، ط الأولى14٠6ق، الجزء الاول/712- 713: در اين كتاب چهار قول را در مورد عدالت صحابه نقل مى كند، ديدگاهى كه در مقابل اكثر اهل سنت است اين نظر است: « قيل إنّ الصحابة كغيرهم، فيجب تعديلهم كغيرهم» هرچند ابن حاجب در متن به اين عبارت: «وقيل كغيرهم» را به طورمطلق، در برابراين قول: الاكثر على عدالة الصحابة، اكتفا مى كند (اين كتاب تنها دركتابخانه آيةالله مرعشى به شماره 2/9/183موجود است) ؛ العراقى، الحافظ زين الدين عبدالرحيم بن الحسين بن عبدالرحمن، شرح ألفية العراقى المسماة بالتبصرة التذكرة (ويليه فتح الباقى على ألفية العراقى، زين الدين الشيخ زكريا بن محمدبن احمد الازهرى الشافعى) ، بيروت، دارالكتب العلمية (بى تا) ، ج3/14: « واِنّ لابن الحاجب قولاً في أنّهم (صحابه) كغيرهم في لزوم البحث عن عدالتهم مطلقا » در اين كتاب نيز ديدگاه هاى مختلفى را در مورد عدالت صحابه نقل مى كند (درضمن اين كتاب در 3 مجلد در كتابخانه آيةالله مرعشى به شماره11٠- 111/87 موجود است) ؛ العاملى، السيد محسن امين، نقض الوشية، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الرابعة14٠3ق/43؛ الميلانى، السيدعلى، الصحابة، (بى جا) ، مركز الأبحاث العقائدية، ط الأولى1421ق/2٠- 21.

4- الآمدى، الاحكام فى اصول الاحكام، ج2/102 و الغزالى، المستصطفى، ج1/146. .

ص: 466

مى دانند (1)؛ اينان به آيات و روايات رسول الله (ص) تمسك كرده اند كه به اختصار، از هركدام به چند نمونه از شاخص ترين آنها اكتفا مى شود:

آيات قرآن كريم

- كُنتُمْ خَيْرَ اُمَّةٍ اُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَاْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ. . . (آل عمران:) (2)؛

- وَكَذلِكَ جَعَلْنَاكُمْ اُمَّةً وَسَطاً لِّتَكُونُواْ شُهَدَاء عَل-ى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً. . . (بقره:) (3)؛

- لَقَدْ رَضِيَ اللهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ. . . (فتح:) (4)؛

- وَالسَّابِقُونَ الاَوَّلُونَ مِنَ الْمُهَاجِرِينَ وَالاَنصَارِ وَالَّذِينَ اتَّبَعُوهُم بِإِحْسَانٍ رَّضِيَ اللهُ عَنْهُمْ وَرَضُواْ عَنْهُ. . . (توبه:) (5)؛

هرچند كه مدعيان عدالت صحابه، تنها به ذكر آيات اكتفا كرده و چگونگى دلالت آنها را توضيح نداده اند، ولى نحوه دلالت آيات بر عدالت اصحاب اين خواهد بود كه چون در آيه نخست، اصحاب مورد خطاب قرار گرفته و از بهترين هاى اين امت خوانده شده و در آيه دوم آنها را شاهدان بر مردم دانسته، و در آيه سوم رضايت خداوند از آنها

1- الخطيب، الكفاية فى علم الرواية/46: بحث از سند و راوى آن واجب است مگر اين كه راوى صحابى باشد: لأنّ عدالةَ الصحابةِ ثابتةٌ معلومةٌ بتعديل الله لهم، و أخباره عن طهارتهم، و اختياره لهم في نَصّ القرآن» ؛ ابن عبدالبرّ، الاستيعاب في معرفة الأصحاب، تحقيق علي محمد البجاوي، القاهرة، نهضة مصرللطباعة (بي تا) ، ج1/ 19: و نحن و إن كان الصحابة (رض) قد كُفينا البحثَ عن أحوالهم، لإجماع أهل الحق من المسلمين و هم أهل السنّة و الجماعة، على أنّهم كُلُّهم عُدُولٌ؛ الاصابة في تمييزالصحابة، ج1/6: إتفق أهل السنة على أنَّ الجميع عدولٌ ولم يخالف في ذلك إلّا شذوذ من المبدعة؛ تطهير الجنان و اللسان. . ، ذيل الصواعق المحرقة/5: يجب عليك أيُّها المُسلم الممتلئ القلب من محّبةِالله و رسوله أن تحبّ جميع الأصحاب نبيك محمد (ص) وأن تعتقد أنّهم كُلُّهُم عُدول، كما أطبق عليه أئمة السّلف والخلف؛ المستصطفي في علم الاصول ج1/144: والّذي عليه السّلف و جماهيرالخلف أنّ عدالتهم معلومة بتعديل الله عزّوجل إيّاهم.

2- ابن عبدالبرّ، الاستيعاب فى معرفة الأصحاب، ج 1/9: ابن حجر، الاصابة فى تمييز الصحابة، ج 1/7؛ البغدادى، الكفاية فى علم الرواية/46.

3- الإصابة فى تمييز الصّحابة، ج1/7 و الكفاية فى علم الرّواية/46.

4- ابن عبدالبرّ، الاستيعاب فى معرفة الأصحاب، ج 1/9: ابن حجر و الإصابة فى تمييز الصّحابة، ج1/7.

5- ابن عبدالبرّ، الاستيعاب فى معرفة الأصحاب، ج 1/9: ابن حجر، الاصابة فى تمييز الصحابة، ج 1/7؛ البغدادى، الكفاية فى علم الرواية/46.

ص: 467

اعلام شده و بالاخره اصحاب مصاديق آيه چهارم قرار گرفته اند، همه دال بر عدالت آنهايند؛ زيرا افرادى كه واجد اين ويژگى ها باشند، در عدالت آنها ترديدى نخواهد بود. و كسانى را كه خداوند عادل قرار دهد، نياز به تعديل بشر نخواهد داشت (1)

احاديث و عدالت همه صحابه

- «. . . عن عبدالله بن مغفّل، قال، قال رسول الله (ص) : «أللهَ أللهَ في أصحابي، أللهَ أللهَ في أصحَابي، لاتَتّخذُوهُم غَرَضاً بَعدِي، فَمَن أحَبَّهُم فَبِحُبِّي أحَبَّهُم، و مَن أبغَضَهمُ فَبِبُغضِ-ي أبغَضَهُم، و مَن آذاهُم فَقَد آذاني، و مَن آذاني فَقَد آذَى اللهَ، و مَن آذى اللهَ فَيُوشِكُ أن يُأخَذَهُ» (2).

-ابن عبّاس قال: قال رسول الله (ص) : «. . . إنّ أصحَابي بِمَنزِلَةِ النُّجُومِ في السّمَاءِ فَأيُّما أَخَذتُم به إهتَدَيتمُ. . .» (3).

-عن ابي سعيدالخدري عن النَّبيّ (ص) قال: «لا تَسُبُّوا أصحَابِي، فَلَو أنَّ أحَدَكم أنفَقَ مِثلَ أُحُدٍ ذَهَباً، مَا بَلَغَ مُدَّ أحَدِهِم لانَصِيفَه» (4)؛ اهل سنت اين روايات را مطابق آيات قرآن مى دانند و طهارة اصحاب و قطع به عدالت و نزاهت آنها را ثابت مى كنند و با وجود اثبات عدالت آنها از سوى خداوند، نياز به تعديل كسى نخواهند داشت (5).

1- الاصابة فى تمييزالصحابة، ج1/7.

2- الترمذى، سنن الترمذى، تحقيق كمال يوسف الحوت، بيروت، دارالفكر (بى تا) ج 5/653، ح3862؛ الإصابه فى تمييزالصّحابة، ج1/7.

3- بغدادى، الكفاية فى علم الرواية/48؛ آمدى حديث را به اين صورت نقل مى كند : «أصحابي كالنُّجوم ُ بأيِّهم إقتديتمُ إهتديتمُ» : الإحكام فى اصول الاحكام، ج 2/102؛ ابن حجرالعسقلانى، لسان الميزان، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الثانية139٠ق، ج 2/118، رقم 488: جعفربن عبدالواحد الهاشمى؛ الزمخشرى، الكشاف، بيروت، دارالكتب العربى (بى تا) ج2/628: ذيل آيه 89 سوره نحل.

4- صحيح البخارى، ج3/1343، ح3471: كتاب فضائل الصحابة، باب 5؛ الاصابة فى تمييزالصحابة، ج1/8 (قسمتى ازحديث را آورده است) ؛ بغدادى، الكفاية فى علم الرواية /47: به اصحابم دشنام ندهيد، قسم به خدايى كه جانم در دست اوست، اگر كسى از شما به اندازه كُوه احد طلا در راه خدا انفاق كند، پاداشى به اندازه مُدّ و نصف مُدِّ پاداش يكى از اصحاب را درك نخواهد كرد.

5- بغدادى، الكفاية فى علم الرواية/48. .

ص: 468

ب) بررسى و نقد دلايل عدالت كل صحابه

بررسى آيات قرآن بر عدالت اصحاب

ترديدى نيست كه گذشته از نصّ كتاب خدا بر اينكه آيات قرآن مورد سوء استفاده برخى قرار مى گيرد: فَاَمَّا الَّذِينَ في قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَاْوِيلِهِ (آل عمران:) ، اكثر بلكه همه آيات الهى حتى محكمات آن كلى و نيازمند تفسير و توضيح است؛ ازاين رو براى فهم قرآن، دانش تفسير قرآن، ايجاد شد تا بتواند با شكافتن آيات، مقاصد الهى را همانند دُرهاى گران بها صيد كنند؛ به همين جهت برخى از مفسران قرائت بدون تفسير را، به گروهى تشبيه مى كنندكه شب هنگام نامه اى از سوى پادشاه، به آن ها رسيده ولى آنها فاقد چراغ باشند تا آن را بخوانند (1). مفسر ديگر در بيان علت احتياج به تفسير، مى گويد: «فهم قرآن عظيم، امر دشوارى است كه جز با توفيق خداى لطيف و خبير نصيب كسى نمى شود، حتى اصحاب رسول الله (ص) با فصاحت عالى و باطن هاى نورانى كه از نور نبوت تغذيه مى شدند، فراوان براى فهم آيات به پيامبر مراجعه مى كردند. . .» (2). براساس اين مقدمه، آيات عنوان شده به هيچ وجه، عدالت كل صحابه را، اثبات نمى كند:

آيه نخست؛ گذشته از اختلاف نظرى كه در تأويل آن وجود دارد (3)؛ اوّلاً : اختصاص به اصحاب ندارد بلكه كثيرى از مفسّران، آن را خطاب به همه مسلمانان مى دانند؛ ابن كثير تصريح مى كند كه: « والصّحيحُ أنّ هذه الآية عامّة في جميع الاُمّة، كل قرنٍ بحَسَبه . . .» (4).

1- القرطبى، الجامع لاحكام القرآن (تفسيرقرطى) جزء 1/26: باب ما جاء فى فضل تفسير القرآن.

2- الآلوسى، شهاب الدّين السّيد محمود، روح المعانى فى تفسيرالقرآن العظيم و السّبع المثانى، ج1/5: الفائدة الاولى فى معنى التفسير.

3- الطبرى، تفسيرالطبرى (جامع البيان فى تأويل القرآن) ؛ الطبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج 2/363.

4- تفسير القرآن العظيم، ج1/399؛ الطبرسى، مجمع البيان، همان؛ القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، جزء 4/171(مجلد 2) ؛ الميلانى، السيد على الحسينى، الصحابة، (بى جا) مركز الابحاث العقائدية، ط الاولى 1421ق/3٠. .

ص: 469

ثانياً: حكم (بهترين بودن امت) و «تأمرون بالمعروف. .» ، مشروط به دوام أمر نمودن به معروف و نهى كردن از منكر است، هرگاه شرط (دوام) ، منتفى گردد مشروط (حكم) نيز منتفى مى گردد. به تعبير قرطبى، اين جمله مدح براى امت است و تا زمانى امت واجد اين صفت خواهند بود، كه عملاً بر دوام آن پايدار باشند، هرگاه تغيير و انحرافى در آنها رخ دهد، اين مدح از آنها باز ستانده و مستحق مذمت و هلاكت مى گردد (1). فخر رازى نيز با توجّه به اينكه جمله كُنتُم خير. . را بيان علت «خيريت» امت مى داند، تصريح مى كند كه: «يقتضى كونهم آمرين بكل معروف و ناهين عن كل منكر، و متى كانوا كذلك كان اجماعهم حقاً و صدقاً لامحالة فكان حجةٌ» (2)و در غير اين صورت بهتر بودن آنها منتفى است.

بنابراين، هر كسى از اصحاب و غير اصحاب، داراى چنين اوصافى باشد، مورد قبول همه فرقه هاى اسلامى از جمله شيعه خواهد بود و به وى اقتدا مى كنند، ولى اين يك فرض و كبراى كلى است بحث ما در صغرا و مصداق آن است (3)كه از آيه استفاده نمى شود.

دومين آيه؛ همانند آيه قبلى اوّلا ً: خطاب جَعَلناكُم اُمّة وَسَطاً به امت اسلامى است (4)نَه اصحاب؛ به همين جهت، ابن كثير واژه «وسط» را به معناى: « خيارالاُمَم» به لحاظ اينكه امت اسلامى از أكمل شرايع و أقوم مناهيح و. . . برخوردار است، مى گيرد (5). فخررازى امت اسلامى را وسط ميان يهود و نصارا در افراط و تفريط، معنا مى كند (6)و لذا

1- الجامع لاحكام القرآن، جزء 4/173.

2- التفسير الكبير، ج 3/323-325.

3- الميلانى، الصحابة/31.

4- الجامع لاحكام القرآن، جزء 2/154-155؛ الفخر رازى، التفسيرالكبير، ج 2/85: « و كذلك. . .» خطاب لجميع الاُمّة أوّلها و آخرها، من كان منهم موجوداً وقت نزول هذه الآية و من جاء بعدهم الى قيام الساعة؛ الطبرسى، مجمع البيان، ج 1/417: امام باقر (ع) مصداق امت وسط را اهل بيت (ع) دانسته است: نَحنُ الاُمّة الوسط، و نحن شهداءالله على خلقة و حجّته في أرضه. . . .

5- تفسيرالقرآن العظيم، ج1/196.

6- التفسير الكبير، ج2/85. .

ص: 470

اختصاص به اصحاب ندارد.

ثانيا ً: متن آيه خطاب است به مجموع افراد امت به لحاظ مجموعه بودن آن ها، نَه افراد؛ و در اين صورت اجتماع همه افراد امت، نسبت به امرى، دليل بر عدالت آن ها خواهد بود و در غير اين صورت حتى اگر يك نفر مخالفت نمايد، اين صفت از امت منتفى خواهد شد. از اين رو، فخررازى مى گويد: «لانسلّم فإنَّ قوله تعالى وَكَذلِكَ جَعَلْنَاكُمْ اُمَّةً وَسَطاً يقتضي أنّه تعالى جَعَل كلّ واحد منهم عند اجتماعه مع غيره بهذه الصّفة، و عندنا أنَّهم في كلِّ أمر إجتمعوا عليه فإنّ كل واحد منهم عَدلاً في ذلك الامر، بل اذا اختلفوا فعند ذلك قد يفعلون القبيح. . . لِأنّ قوله: «جعلنا» خطاب لمجموعهم لا لكل واحد منهم وَحده . . .» (1)و حتى اگر آيه را در مورد اصحاب بدانيم، آنان با توجّه به اختلافات و مبادرت آنان به جنگ و قتال، فاقد اين صفت اند.

ثابت نشدن عدالت جميع صحابه با سومين آيه ، خيلى روشن تر است؛ زيرا اوّلاً : آيه اختصاص دارد به اهل بيعت رضوان (2)و بيعت شجره؛ توضيح آنكه در سال ششم هجرت رسول الله (ص) به همراهى13٠٠ تا 1525 نفر مسلمان آهنگ زيارت بيت الله الحرام را كردند، ولى در محلّى به نام حُدَيبِيه منجر به انعقاد صلح با كفار قريش شد، و اين بيعت تاريخى از سوى حاضران با پيامبر (ص) صورت گرفت (3)؛ از اين رو آيه ارتباطى به ساير اصحاب ندارد؛ يعنى دليل اخصّ از مدعا است (4)و در هيچ تفسير مشهور اهل سنت و

1- التفسير الكبير، ج2/86.

2- بيعت رضوان با بيعت شجره دو بيعت جداگانه نيست بلكه همان بيعت رضوان است كه در زير درخت سَمُره انجام شد، اين بيعت بدان جهت صورت گرفت كه رسول الله ابتدا به عمر فرمود به مكه برود و به سران شرك اطلاع دهد كه به قصد زيارت بدون سلاح وارد مكه مى شوند، ولى عمر ترسيد و نرفت، عثمان را فرستاد، و عثمان را سران مكه حبس كردند و به رسول خدا (ص) خبر رسيد كه عثمان كشته شده است، و حضرت از مسلمانان حاضر بيعت گرفت كه تا پاى مرگ با او باشند: ابن هشام، سيرة ابن هشام، ج3/33٠؛ تاريخ الطبرى، ج2/632.

3- تاريخ الطبرى، ج2/62٠-622(حوادث سال ششم) .

4- الميلانى، الصحابة/31. .

ص: 471

مورد قبول وهابى ها، آيه را شامل همه صحابه ندانسته است. ثانيا ً: در متن آيه قيدها و شرطهايى گنجانده شده كه بر همه صحابه تطبيق نمى كند:

- رضايت خداوند از مؤمنانى كه زير درخت، با مايه گذاشتن از جان خويش، بيعت كردند؛

- بيعت آنها بر محتواى آيه دهم سوره فتح إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللهَ يَدُاللهِ فَوْقَ اَيْدِيهِمْ فَمَن نَّكَثَ فَإِنَّمَا يَنكُثُ عَل-ى نَفْسِهِ وَمَنْ اَوْفَى بِمَا عَاهَدَ عَلَيْهُ اللهَ فَسَيُؤْتِيهِ اَجْراً عَظِيماً. . . مشروط به وفاى به عهد و عدم نكث، باشد (1)؛

- رضايت خدا، ويژه آن هايى است كه وصف ايمان و كمال ايمان بر آنها صدق كند؛ يعنى مؤمنى باشد كه آيه إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنفُسِهِمْ فِى سَبِيلِ اللهِ اُوْلَئِكَ هُمُ الصَّادِقُونَ (حجرات:) بيان مى كند (2).

بنابراين، هر كسى داراى چنين اوصافى باشد كه آيه شريفه بيان مى دارد، نَه تنها مورد قبول شيعه است كه قابل اقتدا خواهد بود، درحالى كه حتى از ميان همين اصحاب بيعت رضوان، جدّبن قيس بيعتش را شكست (3)و عمربن الخطاب دچار ترديد شد و به خاطر همين صلح، بر پيامبر اعتراض كرد! كه با وساطت ابوبكر و دلجويى رسول الله (ص) وى آرام گرفت! (4)و بر فرض عام بودن آيه، عصمت صحابه از گناه را ثابت نمى كند، و منافاتى ندارد كه خداوند به دليلى از كسى راضى باشد ولى به خاطر كارى كه از او سر زده اعمال او را حبط نمايد (5).

ثالثا ً: ازميان كسانى كه در بيعت شجره حضور داشتند، برخى از آنها با على (ع)

1- الميلانى، الصحابة/33.

2- الآمدى، محمدكوزل، خلاصة ميزان الحق، قم، انتشارات دليل ما، ط الاولى1426ق/19.

3- الزّمخشرى، الكشاف، ج4/335.

4- ابن هشام، السيرة النبوية، ج3/331: أمرالهُدنة: . . . وَثَبَ عُمَربن الخطاب، فأتى أبابكر، فقال: يا أبابكر، أليسَ برسول الله؟ قال: بلى. . . .

5- خلاصة ميزان الحق، /19. .

ص: 472

به قتال پرداختند و با وى به دشمنى برخاستند و خودشان را مصداق صريح روايات زير قرار دادند:

- «عن على بن ربيعة قال: سَمعتُ عَلِياً على منبركم هذايقول: «عَهِد إلى النّبى (ص) أن أَُقاتلَ النّاكثين والقاسِطين والماَرقين» (1).

-عن اُمّ سلمة قالت: أشهد أنّي سمعتُ رسول الله (ص) يقول: «مَن أحَبَّ عليّاً فقد أحَبَّني، ومَن أحبَّني فقَد أحَبَّ اللهَ، و مَن أبغَضَ عَلِيّاً فقد أبغَضَنِي، و من أبغَضَنِي فقَد أبغَضَ اللهَ» (2).

-عن زرّ، قال علي: «وَالذِّي فَلَقَ الحَبّةَ وبَرَأ النَّسَمَةَ إنّه لَعَهِدَ النّبيُّ (ص) الاُمّيّ إلى أن لا يحِبُّنى إلّا مُؤمنٌ ولا يبغِضُنى إلّا مُنَافِقٌ» (3).

گذشته از همه، جمعى از آنها در رديف بَدنام ترين گروه «فئه باغيه» كه رسول الله (ص) فرمود: « يا عَلِيّ! ستقاتلكَ الفئةُ الباغيةُ وأنتَ عَلَى الحَقِّ، فمَن لَم يَنص-ركَ يَومئذٍ فلَيسَ منّي » (4)و شهادت عماربن ياسر به دست همين گروه (5)، و ابن غادية المُزنى، قاتل عمّار در ميان همين گروه (6)، از انكارناپذيرترين شواهد برعدم عدالت همه اصحاب است.

چهارمين آيه ، نيز عدالت همه اصحاب را ثابت نمى كند؛ زيرا: اوّلا ً: موضوع آيه

1- ابن حجرالهيتمى، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، ج5/186: كتاب الخلافة، باب الخلفاء الاربعة: در حاشيه توضيح مى دهد: ناكثين، اصحاب جمل؛ قاسطين، اهل صفين؛ مارقين، خوارج است؛ الذّهبى، ميزان الاعتدال، ج1/271، رقم 1014: اصبغ بن نباته: أمِرنا بقتال الناكثين. . . ؛ ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ح42/469به بعد از چند طريق رقم [9٠41] و. . . .

2- ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/271، از چند طريق به عبارت هاى مختلف به رقم هاى 8795-8832.

3- مسلم بن الحجّاج، صحيح مسلم، ج 1/86: كتاب الإيمان، باب 33: الدليل على أنه حُبّ الانصار. . ، ح 131(78) ؛ ابن ماجه، سنن ابن ماجه، ج 1/42(مقدمه) ح114: (فضل على بن ابى طالب (رضى الله عنه) ؛ النسائى، سنن النسائى، ج8/116: علامة الإيمان.

4- ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، همان 9٠44 ]473]

5- ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 3/246ترجمه عماربن ياسر؛ صحيح البخارى، ج 1/172: كتاب الصلاة باب 3٠، ح436؛ التّرمذى، سنن التّرمذى، ج 5/628: كتاب المناقب باب 35 مناقب عمار، ح 38٠٠.

6- ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج3/261ترجمه عمار؛ ابن حنبل، احمد، مسند احمدبن حنبل، ج6/6، رقم1181؛ ابن حجر، الاصابة، ج 4/272؛ متقى هندى، كنزالعمال، ج11/721-724، ح33522-33563. .

ص: 473

«السّابقون الاَوّلون» است نَه عموم صحابه كه برخى مدعى شده اند آيه عدالت يك صد هزار نفر را ثابت مى كند (1). و اينكه مقصود از «اوّلون» چه كسانى هستند، اهل بَدر، نمازگزاران به دو قبله، اصحاب بيعت رضوان و. . . ، اختلاف شديدى وجود دارد (2).

ثانيا ً: اينكه در نحوه استدلالِ به آيه، گفته شده واژه «مِن» در جمله من المهاجرين براى بيان جنس است، يعنى خداوند از جنس سابقين و اوّلين، راضى است و رضايت خدا، همان عدالت خواهد بود (3)؛ در جواب بايد گفت بر فرض پذيرفتن بيانيه بودن «مِن» ، خود توصيف به «سبقت» و «اولويت» ، جنس را تقسيم مى كند. سرانجام معناى آيه اين خواهد شد كه خداوند از خصوص چنين سبقت گيرندگان اوّلى به شهادت راضى است نَه از همه (4)؛ چنان كه بخارى حتى اصحاب بيعت شجره را به صالحان و اهل رذايل و اَوباش تقسيم مى كند: «وكَانَ مِن أصحَابِ الشَّجَرَةِ: يُقبَضُ الصَّالِحُونَ، الأوّلُ فَالأوّل، وَ تَبقَى حُفَالَةٌ كحُفَالَةِ التَّمرِ و الشَّعِيرِ (5)، لا يَعبَأُ اللهُ بِهِم شَيئاً » (6).

گذشته از آن، رضايت خداوند، مطلق نيست بلكه اين رضايت مشروط است به دوام عهد با رسول الله (ص) و عدم انحراف تا آخر عمر، در حالى كه بى ترديد عده بسيارى از آنها حتى در زمان رسول الله (ص) از دين برگشتند؛ مرتد و نصرانى شدند عبدالله بن جَحش از مسلمانان اوّلى، دو بار مهاجرت به حبشه و هجرت به مدينه و شاهدِ بَدر و أُحُد و

1- الميلانى، الصحابة/33.

2- الزمخشرى، الكشاف، ج2/3٠4؛ ابن كثير، تفسيرالقرآن العظيم، ج2/398؛ القرطبى، الجامع لأحكام القرآن، ج8/236؛ السيوطى، الدّر المنثور، ج 4/269.

3- الآمدى، خلاصة ميزان الحق/11.

4- الآمدى، خلاصة ميزان الحق/12.

5- ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث و الأثر، ج 1/4٠9 : و تبقى حُفَالةٌ. . . : اي رُذالة مِن النَّاس كردئ التَّمر و نقايته (ماده حفل) .

6- صحيح البخارى، ج4/1527: كتاب المغارى، باب 33: غزوة الحديبية، رقم 3925، و در ج 5/2464: كتاب الرقاق، رقم6٠7٠ مطلب را به رسول خدا نسبت مى دهد. .

ص: 474

همسر سابق أمّ حبيبه، يكى از زوجات رسول الله (ص) (1)، و مشرك شدن عبدالله سعدبن ابى سرح، اهل هجرت، كاتب وحى و برادر رضاعى عثمان بن عفان و اعلام مهدورالدّم بودن او در روز فتح، توسط رسول الله (ص) (2)، شاهد زنده اين ادعا است.

چه اينكه بخارى از علاءبن المسيب و او از پدرش نقل مى كند كه به براء ابن عاذب گفتم: « طُوبى لكَ، صَحِبتَ النّبيَّ (ص) و بايَعتَهُ تَحتَ الشّجرةِ، فقال: يا ابنَ أخِي، إنّكَ لا تَدرِي مَا أحدَثنَا بَعدَهُ !» (3). بنابراين، با اين وجود چگونه معقول است كه بگوييم: «همه اصحاب رسول الله (ص) با چنان تعريفى كه بزرگان اهل سنت ارائه دادند، عادل باشند!» (4).

بررسى و چالش احاديث بر عدالت همه صحابه

احاديثى كه ادعا شده بر عدالت عموم صحابه دلالت مى كند، همانند آيات قرآن اين مدعا را ثابت نمى كند؛ زيرا اوّلا ً: همه احاديثى كه براى اثبات عدالت صحابه مورد استناد قرار گرفته و يا مى گيرد، حجيتش متوقف بر اين است كه وثاقت و عدالت راويانش ثابت شود چنانچه ابن حجر، شرط اوّل صحابى بودن را عدالت آنها مى داند (5)، [چون روات حديث، صحابه است]، پس عدالت صحابه متوقف است بر حجيت روايات، و حجيت روايات متوقف است بر عدالت صحابه، و اين، دور است و باطل (6)

گذشته از آن، حديث نخست ( أللهَ أللهَ في أصحابي. . .) به اعتقاد شيعه ساخته و پرداخته بنى اُميه بوده و به هدف شكستن انحصار اوصاف منحصر به فردِ على (ع) كه از

1- ابن عبدالبرّ، الاستيعاب، ج 3/877، رقم 1484؛ ابن اثير الجزرى، اُسدالغابة، ج 3/195، رقم 2856.

2- ابن عبدالبرّ، الاستيعاب، ج3/918، رقم 1553؛ ابن اثير الجزرى، اُسدالغابة ج 3/263، رقم 2974.

3- صحيح البخارى، ج 4/1529و 153٠: كتاب المغازى باب33: غزوة الحديبية، ح3937.

4- اگر آيات ديگر نيز بر عدالت صحابه ارائه شود، همين پاسخ هاى داده شده، براى عدم اثبات عدالت صحابه كفايت مى كند.

5- الاصابة فى تمييز الصّحابة، ج 1/8.

6- الآمدى، خلاصة الميزان الحق/28. .

ص: 475

رسول الله (ص) نقل شده، صورت گرفته است (1)و متن حديث نيز گوياى اين است كه كپى بردارى از حديث اُمّ سلمه در خصوص محبت على (ع) (2)، است كه در صفحات گذشته مورد بحث قرار گرفت.

ثانيا ً: شاطبى بعد از نقل حديث مورد نظر، مى گويد: « ومَن كَان بهذه المثابَة حَقيقٌ أن يتَّخذَ قُدوَةٌ، و تُجعلُ سيرته قبلة » (3)، شيعه هم معتقد است هر صحابى كه دوستى او دوستى خدا و رسول او محسوب گردد و دشمنى او دشمنى خدا و رسول او، قلمداد شود، بايد به عدالتش اعتقاد داشت و به سيره و منش او اقتدا كرد؛ ولى آيا اين ملاك در همه اصحاب وجود داشته است؟ (4)چه كسى مى تواند ادعا كند كه محبت معاويه محبت خدا و رسول اوست؟ ترديدى نيست كه اين ملاك جز در على (ع) و اهل بيت (عليهم السلام) وجود نخواهد داشت.

ثالثا ً: سند روايت نيز خالى از اشكال نيست؛ ذهبى در مورد عبدالرحمان بن زياد (5)كه آن را از عبدالله بن مغفّل، نقل مى كند، مى گويد: « تفرّد عنه عبيدةبن أبي رائطة، قال ابن معين: لاأعرفه» (6)؛ و از عبدالله بن مغفّل و عبيدةبن ابى رائطه چيزى نمى گويد. و همچنين ابن حجر از عبدالرحمان بن زياد و عبدالله بن مغفّل در لسان الميزان اسم نمى برد. شبيه همين روايت را ابومعمر از انس بن مالك از رسول خدا (ص) نقل مى كند كه ابن حجر در مورد ابومعمر مى گويد: « قال ابن حيّان لايحلُّ ذِكره إلّا للقَدحِ فيه » (7).

1- الآمدى، خلاصة الميزان الحق/28.

2- ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج 42/271: مَن أحبّ علياً فقد أحبَّني. . . .

3- ابراهيم بن موسى اللخمى الغرناطى المالكى، الموافقات، بقلم عبدالله دراز، بيروت، دارالمعرفة (بى تا) ، ج 4/8٠: المسألة التاسعُة.

4- الميلانى، الصحابة/36.

5- . . . حدّثنا يعقوب بن ابراهيم بن سعد، حدثنا عَبيدة بن ابي رائطة، عن عبدالرحمن بن زياد، عن عبدالله بن مغفّل. . . .

6- ميزان الاعتدال، ج2/564، رقم 4867.

7- ميزان الاعتدال، ج 7/108، رقم 1173: باب الكنى. .

ص: 476

اما حديث « أصحابي كالنُّجوم فأيَّهم إقتديتُم إهتَدَيتُم » كه در اكثر منابع تفسيرى، اصولى و حتى اخلاقى به ويژه در باب عدالت صحابه به اين حديث استناد شده (1)، حتى نزد بزرگان اهل سنت فاقد اعتبار است؛ ابن عبدالبرّ تصريح مى كند: قال ابوبكرالبزّاز « هذا الكلامُ لايَصِحُّ عَن النَّبي (ص)» (2). ابن حجر در حاشيه تفسير كشّاف تحت عنوان: الكشاف فى تخريج أحاديث الكشاف در تعليقه بر همين حديث كه زمخشرى در متن مى آورد، همه احاديث به اين مضمون را تضعيف مى كند و تعابير: « ضعيفٌ، لايثبت عن المالك، مجهول، مُتّهم بالوضع، كاذبٌ، متروكٌ. . .» را از رجال شناسان نسبت به اين مضمون نقل مى كند و از بيهقى اين جمله را مى آورد: « هذا المتن مشهورٌ و أسانيدها كُلّهَا ضعيفةٌ » (3). در سند اين حديث جعفربن عبدالواحد الهاشمى (م257ق) قرار دارد كه وى به اتفاق كاذب، و وضّاع است؛ به نقل از الدّارقطنى: واضع حديث است (4)؛ ابى زُرعه مى گويد: روى أحاديث لا أصلَ لها. ابن عدى او را سارق حديث دانسته و همه احاديث وى را باطل مى شمارد (5).

محتواى حديث نيز خالى از اشكال نيست؛ زيرا اوّلا ً: بيان نشده در چه چيزى به اصحاب اقتدا نمايند؟ ثانياً: لفظ «بَعدى» دلالت نمى كند كه بعد از وفات رسول الله (ص) اقتدا به آن ها هدايت را در پى دارد؛ احتمال دارد مقصود بعد از حالى از حالات باشد؛ چنان كه نقل شده روزى عده اى به همراه پيامبرخدا (ص) در حركت بودند، وقتى به سرِ دو راهى رسيدند، همراهان حضرت پرسيدند از كدام مسير بروند؟ پيامبر فرمود: « إقتدَوا بالّذَين مِن بَعدي » (6)به دو نفر بعد از من (كه عبارت بودند از ابوبكر و عمر كه عقب مانده

1- الميلانى، الصحابة /36.

2- جامع البيان العلم، ج 2/313؛ المناوى، عبدالرؤف، فيض القدير شرح الجامع الصغير، ج4/76، ذيل رقم 46٠3.

3- الكشّاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج 2/628 (حاشيه، ذيل آيه 89 سوره نحل) .

4- ميزان الاعتدال، ج 1/412، رقم 1511؛ لسان الميزان، ج 2/117، رقم 488.

5- ميزان الاعتدال، ج 1/412، رقم 1511؛ لسان الميزان، ج 2/117، رقم 488.

6- التّرمذى، سنن التّرمذى، ج 5/63٠: كتاب المناقب باب 38، ح 38٠5. .

ص: 477

بودند) در انتخاب مسير، اقتدا نمايند (1). و بعيد نيست حديث اصحابى كالنّجوم از همين باب باشد، بنابراين دليلى بر اقتداى صحابه به طور مطلق وجود ندارد.

اما سومين حديث ( لا تَسُبُّوا أصحَابي. . . ) ؛ اوّلا ً: هيچ ارتباطى به عدالت صحابه ندارد، بلكه مربوط به واقعه اى خاص است؛ نقل است كه در يكى از غزوات ميان عبدالرحمان بن عوف و خالدبن وليد بگو مگوى شديد رخ داد؛ وقتى خبر به حضرت رسيد، فرمود: « لاتَسُبّوا أصحَابي. . .» (2). ثانيا ً: ذهبى در مورد ابا صالح ذكوان مولى لاُمّ سلمه، مى گويد: « له فرد حديث من طريق أبي حمزة ميمون القصّاب - وهو ضعيف - عنه عنها -. . . » (3). ثالثا ً: اين حديث و دو حديث قبلى آن، معارض است با حديث هاى متعدد ديگر كه با عدالت أصحاب هرگز سازگارى ندارد (به زودى ارائه خواهد شد) و در اين جا تنها به يك روايت كه ابى سعيد الخدرى نيز نقل كرده اشاره مى گردد:

« أشهدُ على أبي سعيد الخُدري، سمعتُه و هو يزيد فيها [لَيَرِدَنَّ عَلَيَّ أقوامٌ أعرِفُهُم ويَعرِفُونِي، ثُمَّ يُحَالُ بينِي و بَينَهُم (4)] فأقولُ: «إنَّهُم مِنّي» ، فَيُقَالُ: «إنّكَ لاتَدرِي مَا أحدَثُوا بَعدَكَ، فَأقُولُ: سُحقاً سُحقاً (دورباد) لِمَن غَيَّرَ بَعدِي » (5).

بنابراين، براساس روايات مورد نظر به ويژه حديث « أصحابي كالنُّجوم . .» با قطع نظر از ايراداتى كه اشاره شد و فرض صحت آن ها، بايد همه صحابه نه تنها عادل، كه معصوم از گناه و خطا باشند، درحالى كه احدى چنين چيزى نگفته است؛ براى اينكه در ميان آنها كسانى بودند كه متظاهر به فسق بودند، و در فتنه هايى كه جان هزاران انسان مسلمان را گرفت سهيم بودند و از قاتلان عثمان به شمار مى آمدند! (6)

1- الطوسى، تلخيص الشّافى، ج 3/38.

2- ابوريه، محمود، أضواء على السّنة المحمدّيه/349(حاشيه) .

3- ميزان الإعتدال، ج4/538، رقم103٠3.

4- صحيح البخارى، ج 5/24٠6، ح6212.

5- صحيح البخارى، ج 5/24٠6، ح6212.

6- الطوسى، تلخيص الشّافى، ج 2/248و 249. .

ص: 478

٢. ديدگاه شيعه نسبت به عدالت صحابه

اشاره

شيعه اماميه عليرغم اينكه صحابى بودن را يك ارزش و توفيق الهى و قابل احترام مى شمارند، آن را ملاك مصونيت از خطا و معصيت نمى دانند؛ همان گونه كه غير صحابه مى تواند عادل و فاسق و حتى كافر باشند، اصحاب را نيز از اين تقسيم مستثنا نمى كنند (1). شيعه عادلانه ترين و منصفانه ترين نظر را نسبت به صحابه ارائه داده است؛ نَه مرتكب افراط جمهور اهل سنت گرديده كه همه را عادل مى دانند (2)و نَه خود را به دام تفريط فرقه كامليه (3)كه همه اصحاب حتى على (ع) را كافر مى پندارند، گرفتار نموده اند (4)؛ زيرا، اصحاب، به مفهومى كه در ابتداى اين بحث اشاره شد، فراگير همه كسانى خواهد شد كه به نحوى حضور رسول الله (ص) را درك كرده باشند، و ترديدى نيست كه در ميان آنها انسان هاى عادلِ كامل، مؤمن به تمام معنا و اولياى خدا، اهل بغى و منافق و مجهول الحال و. . . حضور داشتند (5)و هيچ خردى نمى پذيرد كه همه آن مجموعه عادل و سخنان و سيره شان حجت شرعى قلمداد شود! براى اينكه موضع شيعه در قبال صحابه روشن تر ارائه گردد، لازم است به چند نكته توجه شود:

الف) ملاك ارزيابى صحابى واقعى

اشاره

براى دستيابى به حقيقت مطلب و پرهيز از داورى هاى غيرمنصفانه، بايد مطمئن ترين مسير را پيمود تا در حق احدى از صحابه گرامى نَه اجحاف (تفريط) و نَه اعتماد

1- اسد حيدر، الامام الصادق و المذاهب الاربعة، ج 2/617.

2- الباجى، سليمان بن خلف، احكام فى احكام الأصول، تحقيق عبدالله محمد الجبورى، بيروت، مؤسسةالرسالة، طالاولى 14٠9ق، ج 1/3٠2: الصحابة كلّهم عندنا عدول بتعديل الله، و همچنين: ر. ك: به ابتداى همين بحث.

3- كامليه: از اصحاب ابى كامل است كه عموم اصحاب را به خاطر بيعت نكردن با على (ع) و على را به خاطر رضايت دادن به خلافت ابابكر و مطالبه نكردن حق خود، كافر مى دانند: الشهرستانى، الملل و النحل، ج 1/174؛ السيد حيدر، الامام الصادق. . . ، همان.

4- شرف الدين، السيدعبدالحسين، اجوبة مسائل موسى جارالله/13(موسوعة الامام السيدعبدالحسين، ج 4/16٠7)

5- شرف الدين، السيدعبدالحسين، اجوبة مسائل موسى جارالله/13(موسوعة الامام السيدعبدالحسين، ج 4/16٠7) و الامام الصادق و المذاهب الاربعة، ج2/617. .

ص: 479

اسراف گرايانه و قدّيسانه صورت گيرد (افراط) و سرانجام به قول ابوريه، از اين طريق زمينه طعن دشمنان به دين اسلام فراهم نيايد. (1)شايسته ترين ملاك براى ارزيابى صحابه كه هم اختلافات ميان طرفداران عدالت كل صحابه و مخالفان آن، به صلح گرايد و هم حق كسى تضييع نگردد، عبارتند از:

يك - چهره هاى مورد تأييد رسول الله (ص)

بى ترديد ارائه شاخص هاى كلى همانند رواياتى كه بر عدالت اصحاب ادعا شد، حلّال مشكل اين بحث نخواهد بود، بلكه بايد به سراغ شاخص هاى برجسته تر و چهره هاى مورد تأييد صاحب اين دين، رفت و آن را ملاك ارزيابى بقيه اصحاب قرار داد (2):

-عَلِى بن ابى طالب (ع) ؛ منابع مورد قبول وهابى ها در معرفى او از زبان رسول الله (ص) ، هيچ شكى را باقى نگذاشته است و در قسمت هاى اين تحقيق مورد اشاره قرار گرفت.

-ابوذر (3)آينه تمام نما؛ رسول الله (ص) در مورد اين يار مظلومش فرمود: « مَا أظَلّتِ الخَضرَاءُ ولاأقَلّتِ الغَبراءُ عَلَى ذِي لهَجَةٍ أصدق مِن أبي ذرّ » (4)؛ كسى كه وقتى عبدالله بن مسعود جنازه او را در وسط بيابان در مسير عبور مسافران يافت، اشك ريخت و گفت: « صَدَق رسُول الله (ص) تَمشِي وَحدَكَ، و تمَوُتُ وَحدَكَ و تُبعَثُ وَحدَكَ . . . !» (5)

1- اضواء على السّنة المحمديه/39.

2- الديلمى، جوادحسين، شبهات السّلفية، تحريف القرآن، التقيه و. . . ، بيروت، دارالمحجة البيضاء للطباعة. . . ، ط الاولى 1425ق/ 135.

3- جندب بن جنادة بن كُعيب بن غفار متوفى سنة 32ق بالرَّبَذَه.

4- ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج4/228: ترجمه ابوذر؛ ابن ابى شيبة الكوفى، ابن المصنّف فى الأحاديث و الآثار، ج7/526: كتاب الفضائل، باب 32: ما جاء فى أبى ذرّ، ح 1-3؛ ابن ماجه، سنن ابن ماجة، ج 1/55 (مقدمه) ح 156؛ الترمذى، سنن الترمذى، ج 5/628: كتاب المناقب، ح 38٠1-38٠2؛ النيسابورى، المستدرك على الصحيحين، ج 3/385، ح 5461/1059-5462/106٠.

5- ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج3/235. .

ص: 480

-عمار بن ياسر؛ دورنمايى از ثبات قدم و ايمان و پايدارى او بر آرمان هاى رسول الله (ص) آن چنان شفاف بود كه رسول خدا (ص) از نحوه مرگ و شهادت او در راه خدا پرده برداشت و فرمود: « تَقتلُهُ الفئةُ الباغيةُ، يدعُوهُم إلَى الجَنّةِ وَ يَدعُونَهُ إلَى النّارِ » (1)؛ و حتى از قاتل او، خبر داد و اهل جهنّم خواند (2).

-خزيمۀ بن ثابت الانصارى؛ ايمان عميق وى به رسول الله و آرمان هاى او، سبب مى شود كه برخلاف معمول، شهادت كسى همانند خزيمه، به ج-اى دو شاهد قلمداد شود: « جَعَلَ رَسُولُ اللهِ (ص) شَهَادَتَهُ شهادةَ رَجُلَين » (3).

-حذيفۀ بن يمان (م53ق) ؛ برخى از ياران رسول الله (ص) مانند حذيفه آن چنان جايگاه ويژه اى نزد رسول خدا (ص) داشت كه نه تنها احاديث او را به آشكارا تصديق كرد كه به ديگران فرمود: « ما حَدَّثكمُ حُذيفةُ فصَدِّ قوُهُ » (4).

حتى عمربن الخطاب او را ملاك شناخت منافقين زمان خود قرار داده بود؛ هرگاه حذيفه در تشييع جنازه كسى شركت مى كرد، عمر نيز شركت مى كرد و عدم حضور او را دليل بر منافق بودن ميت مى گرفت: «و هُوَ مَعروفٌ في الصّحابةِ بِصاحبِ سرّ رسول الله (ص) ؛ حذيفة به دو فرزندش صفوان و سعيد سفارش كرد كه با على (ع) بيعت كنند و آن دو به وصيت پدرشان عمل كردند و در صفين به درجه شهادت نايل آمدند (5). و ديگر اصحاب ناب رسول الله (ص) .

1- البخارى، صحيح البخارى، ج1/172: كتاب الصلاة، ح436؛ الترمذى، سنن الترمذى، ج5/628: كتاب المناقب، باب 35، ح 38٠٠؛ الطبقات الكبرى، ج3/259و 252: ترجمه عمار، چندين حديث نقل كرده است.

2- الطبقات الكبرى، ج3/252و262.

3- صحيح البخارى، ج3/1033، ح2652؛ ج 4/1796، ح 45٠6؛ ابى داود، سنن ابى داود، ج 3/3٠7، ح36٠7: كتاب الاقضية؛ النسائى، سنن النّسائى، ج 7/3٠2: كتاب البيوع: التسهيل فى ترك الاشهاد على البيع؛ عبدالرزاق، المصنّف، ج 8/366، ح 15565-15568.

4- الترمذى، سنن الترمذى، ج 5/633: كتاب المناقب، ح 3812.

5- ابن عبدالبرّ، الاستيعاب، ج1/335، رقم5492. .

ص: 481

دو - عمل، محك ارزيابى

دومين ملاك ارزيابى براى انسان ها عموماً و براى اصحاب خصوصاً، اعمال شايسته و كرده هاى آنها در زمان رسول خدا (ص) و پس از او، خواهد بود؛ زيرا اسلام، آيين شعار نيست بلكه آيين شعور و عمل است و كتاب آسمانى آن اعتقاد راسخ و عمل صالح را دو بال ترقّى و سعادت مى داند و بيش از5٠ بار تعبير آمنوا وعَمِلوا الصّالحات را كنار هم به كار برده است و در سخنان رسول الله (ص) و رهبران دينى نيز نسبت به عمل صالح و ماندگار، تأكيد شده است و عمل صالح را مظهر عدالت شمرده است:

-على بن موسى الرضا (ع) ، از پدرانش از على (ع) و او از رسول خدا (ص) نقل مى كند: « مَن عامَل النّاسَ فلم يظلمهُم، وحَدَّثهُم فَلم يكذِّبهُم، و وَعَدَهم فلم يخلفهم، فهو مَن كَملَت مُروءتُه، و ظَهَرت عدالته، و وجَبَت أُخُوّته، و حَرُمَت غَيبَتُه » (1).

-اميرالمؤمنين على (ع) ، اصحاب رسول الله (ص) را كه مدعى همراهى آن حضرت اند و از او حديث نقل مى كنند، به چهار دسته تقسيم نموده و تنها يكى از آنها را از نظر صدق كلام و عمل شايسته، قابل اعتماد مى داند: «. . . وقد كُذِبَ عَلَى رَسُولِ اللهِ (ص) عَلَى عَهدِهِ حَتّى قامَ خَطِيباً فَقَالَ: أيُّهَا النّاسُ! قد كَثُرَ [ت] علَيَّ الكذّابةُ، فمَن كَذَبَ عَلَيَّ مُتَعَمِّداً فَليَتَبَوّأْ مَقعَدَهُ مِن النّارِ، ثُمَّ كُذِبَ عَلَيهِ مِن بَعدِهِ، وإنّما أتاكُمُ الحَدِيثُ من أربعةٍ ليسَ لهُم خامِسٌ: رجُلٍ منافقٍ يُظهِرُ الاِيمانَ، مُتَصنِّعٍ بالاِسلامِ لايَتَأَثَّمُ ولايَتَحَرَّجُ أن يَكذِبَ عَلَى رَسُولِ اللهِ مُتَعمِّداً؛ فَلَو علِمَ النّاسُ أنَّهَ منافِقٌ كذّابٌ، لم يقبلُوا منه ولم يُصَدِّقوُه، ولكنَّهم قالُوا قد صَحِبَ رسُولَ اللهِ (ص) ورآهُ وسَمِعَ مِنهُ؛ و أخَذُوا عَنهُ، و هُم لا يَعرِفُونَ حالَهُ، وقَد أخبَرَهُ اللهُ عَنِ المنافقين بما أخبره. . . و رَجُلٍ سَمِعَ مِن رَسُولِ اللهِ (ص) شَيئاً لم يَحمِلهُ [يحفظه] عَلَى وَجهِهِ و وَهِمَ فيه، ولم يتعَمَّد كِذباً، فهُوَ في يَدِهِ، يَقُولُ به ويَروِيهِ فَيَقُولُ: أنا سَمِعتُهُ مِن رَسُولِ اللهِ (ص) ، فَلَو عَلِمَ المُسلمُونَ أنَّهُ وَهِمَ، لم يَقبَلُوهُ و لَو عَلِم هوأنَّه وَهَمٌ لَرَفَضَهُ. و رَجُلٍ ثالثٍ سَمِع من رَسُولِ اللهِ (ص) شَيئاً أمَرَ به ثُمَّ نَهَى عَنهُ وهُوَ لايَعلمُ، أو سَمِعَهُ يَنهَى عن شيئٍ ثُمَّ أمَرَ به

1- البغدادى، احمد بن على بن ثابت المعروف بالخطيب البغدادى، الكفاية فى علم الرواية/78. .

ص: 482

وهُوَ لايَعلَم، فَحَفِظَ مَنسُوخَهُ و لَم يَحفَظِ النّاسخَ، فَلو عَلِم أنَّه مَنسُوخٌ لَرَفَضَهُ. . . ؛ و آخَرَ رابعٍ لم يَكذِب عَلَى رسُولِ اللهِ (ص) مبغِضٍ للكِذبِ؛ خَوفاً مِنَ اللهِ و تَعظِيماً لِرسُول اللهِ (ص) لَم يَنسَهُ، بَل حَفِظَ مَا سمِعَ عَلَى وجهِهِ فَجَاءَ به كَمَا سَمِعَ، لم يَزِد فيه ولَم يَنقُص، وعَلِم النّاسِخَ من المنسُوخِ. . . وَ لَيسَ كُلُّ أصحَابِ رسول اللهِ كَانَ يَسألُهُ عنِ الشّئِ فَيُفهَم. . . وقد كنتُ أدخُلُ عَلَى رسُولِ اللهِ (ص) كُلَّ يَومٍ دَخلةً وكلَّ لَيلَةٍ دَخلةً فَيُخَلِّينِي فِيهَا، أدُورُ مَعَهُ حَيثُ دارَ. . .» (1)

چه اينكه بعد از رسول خدا، در ميان مسلمانان عملاً ملاك ارزش، صحابى بودن نبود بلكه عمل و رفتار اشخاص محك قرار مى گرفت؛ از عمربن الخطاب نقل شده كه مى گفت: « إنّ أناساً كانُوا يؤخَذُون بالوَحي في عهد رسول الله (ص) و أنّ الوَحيَ قد إنقَطَعَ، و إنّما آخُذَكم [نأخذكم] الآنَ بما ظَهَر مِن أعمالِكم، فَمَن أظهَرَ لَنا خيراًً آمنّاهُ و قَرَّبناهُ و ليسَ إلينا من سريرته شئٌ، ألله يُحَاسِبه في سريرته، و مَن أظهَرَ لنا سُوءاً لم نأمنه و لم نُصَدّقه و إن قال: إنّ سَرِيرَتي حَسَنَةٌ » (2)

با توجّه به اين نكته، در ميان اصحاب رسول الله (ص) گروهى حضور داشتند كه نه تنها اعتقاد و عمل صالح نداشتند و حرمت هم نشينى حضرت را نگه نداشتند كه مايه ننگ و آزار او بودند، به نمونه هاى زير توجه كنيد:

1. مرتد شدن كاتب وحى؛ مردى (3)كه نَه تنها جزء اصحاب كه كاتب وحى بود، رسول الله به او املاء مى كرد كه بنويسد: «غفوراً رحيماً» او مى نوشت «عَليماً حكيماً» ؛ بار ديگر پيامبر مى فرمود: بنويس: «غفوراً رحيماً» وى مى نوشت «سميعاً بصيراً» . . . ، اين شخص مرتد شد و به مشركان پيوست؛ پيامبر درباره او فرمود: «اِنّ الأرضَ لا تَقبَله» ؛ بعد از مردن

1- كلينى، اصول كافى، ج 1/62، كتاب فضل العلم، باب اختلاف الحديث، ح1؛ نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه2٠1؛ نهج البلاغه معجم، خطبه 210؛ شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، ج11/38، خطبه2٠3.

2- البغدادى، الكفاية فى علم الرواية/78.

3- در تاريخ از او به عنوان «رجل» ياد مى كنند واحتمال دارد وى عبدالله بن ابى سرح برادر رضاعى عثمان باشد كه قبلاً اشاره شد. .

ص: 483

جنازه او را دفن كردند ولى زمين او را نپذيرفت: « أنَّهُ أتى الأرضَ الَّتي مَاتَ فيها ذلك الرّجل فوَجَده منبوذاً » (1)

2. وليد بن عقبة بن أبى معيط؛ گروهى ديگر از اصحاب درصدد بودند آبروى رسول الله (ص) را برده و حرمت او را زير سؤال ببرند، مانند وليدبن عُقبه كه پيامبرخدا، وى را به عنوان نماينده خود جهت جمع آورى صدقات بنى مُصطَلق فرستاد، ولى وى نَه تنها نرفت كه بازگشت و به دروغ گفت: «آنها مرتد شده اند و از پرداخت صدقات امتناع ورزيدند. نزديك بود حضرت سپاهى براى قتال با آنها اعزام نمايد، كه آيه: يَا اَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِن جَاءكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَاٍ فَتَبَيَّنُوا. . . (حجرات:) (2)نازل گشت. ابن عبدالبرّ تصريح مى كند كه آيه در شأن وليدبن عقبه نازل شد (3). اين شخص در زمان خلافت عثمان، به عنوان والى كوفه برگزيده و مرتكب شرب خمر شد و در اثر مستى نماز صبح را با مردم چهار ركعت خواند كه على (ع) بر او حدّ جارى كرد (4)

3. ثَعلبة بن حاطب بن عَمروبن عُبيدبن أمية؛ گروهى را، فقر و تنگ دستى مجبور كرده بود تا جزء اصحاب پيامبر (ص) باشند؛ ثعلبه نَه صحابى كه همواره ملازم رسول الله (ص) و اهل بَدر بود و همه اوقات نماز را در مسجد سپرى مى كرد، ولى وقتى (به اصرار او) با دعاى آن حضرت صاحب ثروت شد، ابتدا حضورش در مسجد كمرنگ تر و سپس قطع شد، سرانجام كارش به جايى رسيد كه وقتى رسول خدا (ص) كارگزارانش را براى جمع

1- الدمشقى، اسماعيل بن كثير، البداية والنّهاية، ج 6/19٠: قصة الصّبي الذي كان يصرع فدعا له (ع) فبَرَأ، طريق اخرى عن أنس: ابن كثير مي گويد: و هذا على شرط الشيخيين و لم يخرجاهُ؛ اسدحيدر، الامام الصادق و المذاهب الاربعة، ج2/622.

2- ابن عبدالبرّ، الإستيعاب، ج4/1553، رقم 2721؛ ابن كثير، تفسيرالقرآن العظيم، ج4/224: ذيل آيه6حجرات؛ اسد حيدر، الامام الصادق والمذاهب الاربعة، ج2/622.

3- الاستيعاب، ج4/1553.

4- الاستيعاب، ج4/1554؛ صحيح مسلم، ج3/131: كتاب الحدود، باب 8، ح 38(17٠7) ؛ سنن ابى داود، ج4/162، ح 448٠؛ سنن ابن ماجه، ج 2/858، ح2571. .

ص: 484

آورى زكات نزد او فرستاد، وى به جاى سپاس از حضرت گفت: « مَا هذه إلّا جِزيةٌ، ما هذه إلّا أُخت جِزيةٌ » بر حكم خدا و رسولش ايراد گرفت و آيه وَمِنْهُم مَّنْ عَاهَدَ اللهَ لَئِنْ آتَانَا مِن فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ (توبه: -77) درحق او نازل گشت (1)

4. سَمُرة بنُ جندب؛ دسته اى از اصحاب نه تنها كلام و سيره رسول الله (ص) را به فراموشى سپردند كه مرتكب حديث سازى و دروغ پردازى گرديدند؛ سَمُرة بن جندب ابن هلال بن جريح، يكى از دَه ها نمونه اى است، كه جزء اصحاب بود و در چند غزوه شركت داشت (2)ولى حتى در زمان حضور رسول الله پايبند به شريعت او نشد؛ وقتى مرد انصارى از داخل شدن بدون اجازه او، به خانه اش نزد رسول خدا (ص) شكايت كرد، حضرت از او خواست با اطلاع قبلى براى وارسى كردن درختش وارد شود، وى نپذيرفت. پيشنهاد درختى همانند آن در خارج از حياط منزل مرد انصارى را قبول نكرد حتى از پذيرفتن پيشنهاد درختى از درختان بهشتى، با ضمانت رسول خدا (ص) امتناع كرد! ، حضرت با ناراحتى به انصارى فرمود: «إذهَب فَاقلَعها وَإِرِم بها، فإنَّه لا ضَرَرَ و لا ضِرار فى الاِسلام»(3)

همين صحابى، آلت دست معاويه قرار گرفت و با گرفتن صدهزار دِرهم به رسول خدا دروغ بست كه: وَمِنَ النَّاسِ مَن يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِى الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيُشْهِدُ الله عَل-ى مَا فِى قَلْبِهِ وَهُوَ اَلَدُّ الْخِصَامِ (بقره: 2٠4) در شأن على (ع) و آيه وَمِنَ النَّاسِ مَن يَشْ-رِى نَفْسَهُ ابْتِغَاء مَرْضَاتِ اللهِ وَاللهُ رَؤُوفٌ بِالْعِبَادِ (بقره: 7) در حق ابن ملجم قاتل على (ع) نازل شده است! (4)و همين صحابى عدالت پيشه! وقتى جانشين زيادبن ابيه در بصره شد، 8٠٠٠ نفر

1- ابن أثيرالجزرى، اُسدالغابة فى معرفةالصحابة، ج1/35٠-351، رقم 59٠؛ اسدحيدر، الامام الصادق و المذاهب الأربعة، همان.

2- اسدالغابة، ج 2/527-528، رقم 2242.

3- الطوسى، تهذيب الاحكام، ج7/146، ح 651: كتاب التجارات؛ سنن ابى داود، ج3/314، ح 3636: «وأنت مضارّ» دارد به جاى لا ضرر ولا ضرار؛ البيهقى، السنن الكبرى، ج 6/258: كتاب احياء الموات، ح 11878- 11885.

4- ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغة، ج4/73. .

ص: 485

(كه معمولاً از هواداران على (ع) بوده اند) را كشت (1)، ابى سوّار العدوى مى گويد سمرة بن جندب در يك صبح 47 مرد از قوم مرا كه همه حافظ قرآن بودند، كشت! (2)

با توجّه به آنچه به عنوان مشت نمونه خروار، ارائه شد (3): اوّلا ً: هر خردمندى كه ذرّه اى از خِرد و انصاف انسانى بهره مند باشد، ترديدى نخواهد كرد كه گروه نخست در مقايسه با گروه دوم تفاوتش همانند تفاوت آسمان و زمين است، آيا هر دو گروه را مى توان به يك چشم ديد؟ به راستى اينكه ابن حزم مى گويد: «قدامة بن مظعون (4)و سَمُرةبن جندب و مغيرة بن شعبة (5)و ابوبكرة الثقفى (6)، از افاضل ائمه اند و همچنين جنگ افروزان مقابل على (ع) اهل جمل و صفين و. . ، همه عادلند و اهل تأويل و مأجورند هرچند خطاكارند!» (7)، با على و اباذر و عمّار و سلمان و. . . در يك رديف و همه عادل اند؟ ! اگر چنين است، پس ابليس نيز اجتهاد كرد و بايد عادل و كار او در اغواى انسان ها عادلانه باشد و به گفته ابوريه جز كفر هيچ امر ِديگرى نتواند بر معيار صحابى بودن، ضرر برساند و عنوان صحابى بودن بالاتر از ايمان محسوب شود (8).

ثانيا ً: با اينكه تفاوت ميان اصحاب از جهات مختلف، غير قابل انكار است، قطعاً همه

1- الطبرى، تاريخ الطبرى، ج 5/237: حوادث سال 5٠.

2- ابن اثير، الكامل فى التاريخ، ج 3/6٠: ابتداى حوادث سال 6٠.

3- براى اطلاع بيشتر ر. ك: به كتاب الامام الصادق و المذاهب الاربعة، ج 2/622.

4- قدامةبن مظعون (م36ق) ، از سابقين و دو بار هجرت كرد و دايى عبدالله و حفصه فرزندان عمربود. عُمَر وى را حاكم بحرين قرار داد و در همان جا مرتكب شرب خمر شد و عمر بر او حد جارى كرد: الاستيعاب، ج3/1377، رقم 2108؛ اسد الغابة، ج4/477، رقم 4277؛ الاصابة فى تمييز الصحابة، ج 5/232، رقم 7٠82.

5- اين شخص زنا كار بود، سيصدبار و به نقلى هزار بار زناى محصنه مرتكب شد و در زمانى كه وى از سوى عمربن الخطاب حاكم بصره بود و زناى محصنه او نزد عمر ثابت شد، او را عزل كرد! : الاستيعاب، ج 4/1445، رقم 2483؛ اسد الغابة، ج 5/261، رقم 5٠64.

6- اسم او نفيع بن حارث برادر زيادبن ابيه است، عُمَر بر او حدّ جارى ساخت و شهادتش را باطل اعلام كرد: همان دو منبع به ترتيب/1614، رقم 2877(باب الكنى) ؛ ج 6/41، رقم 5731(الكنى) .

7- الإحكام فى اصول الاحكام، بيروت، دارالكتب العلمية (بى تا) ج 1-4/118-219.

8- اضواء على السنة المحمدية/35٠. .

ص: 486

آنچه صحابه روايت و حكايت كرده اند، حجت نخواهد بود .

ثالثا ً: بى ترديد اگر با اين معيار صحابه رسول خدا (ص) ، مورد ارزيابى قرار گيرند، بسيارى از اختلافات ميان اهل سنت و شيعه، فروكش نموده و به تفاهم خواهند رسيد.

ب) خطا بودن ادعاى اجماع

عده اى از بزرگان اهل سنت مدعى اند كه اهل سنت بر عدالت همه اصحاب اجماع دارند (1)؛ برخى ديگر اغراق آميزانه تصريح مى كنند كه بحث از عدالت، در غير صحابى مطرح است و در مورد صحابه چون عدالتش از سوى خدا ثابت شده و خداوند آنها را عادل قرار داده، معنا نخواهد داشت (2)؛ اين ادعا از نگاه شيعه نَه تنها مقبول نيست كه دليلى بر اثبات آن وجود ندارد؛ زيرا همان گونه كه ديديد دلايل و شواهدى كه بر عدالت جميع اصحاب ارائه گرديده بود هيچ كدام اين مدعا را اثبات نمى كند. گذشته از آن، جمع كثيرى از عالمان اهل سنت ادعاى اجماع را نمى پذيرند؛ براى روشن شدن مطلب به ذكر چند نمونه از مخالفان اجماع، اشاره مى شود:

- المازرى: اين عالم اهل سنت در ضمن ردّ تعريف بخارى براى صحابه (3)، تصريح مى كند: « لَسنَا نَعني بقولِنَا الصّحابةُ عُدُولٌ، كلُّ مَن رآهُ (ص) يوماًما أو زارَهُ لمَ-امَا، أو إجتمَعَ به لِغرضٍ و إنصَرَفَ عن كَثَبٍ وإنّما نَعني بِهِ : الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الاُمِّيَّ الَّذِى يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِندَهُمْ فِى التَّوْرَاةِ. . . فَالَّذِينَ آمَنُواْ به وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُواْ النُّورَالَّذِي اُنزِلَ مَعَهُ اُوْلَ-ئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (اعراف: 157) (4)، هرچند كه ابن حجر ديدگاه مازرى را نمى پسندد و مى گويد گروهى از

1- الآمدى، الإحكام فى اصول الأحكام، ج2/102؛ ابن حجر العسقلانى، ألإصابة فى تمييز الصحابة، ج1/7؛ ابن حجر الهيتمى، تطهير الجنان و اللسان، ذيل الصواعق المحرقة/ 4.

2- البغدادى، الكفاية فى علم الرواية/46؛ ابن عبدالبرّ، الاستيعاب فى تمييزالصحابة، ج 1/2.

3- تعريف بخارى در ابتداى اين بحث زير عنوان: صحابه در اصطلاح، ذكر شده است.

4- ابن حجرالعسقلانى، الاصابة فى تمييز الصحابة، ج1/7: لَمَامَا، يعنى نادر واندك؛ چنانچه در آيه32 النّجم، آمده: . . . والفواحِشَ إلّا اللَّمَم . كَثَب، به معناى قُرب و نزديك. .

ص: 487

فضلا، آن را مورد اعتراض قرارداده وگفته اند جمع كثيرى از مشهورين صحابه و اهل روايت، از حكم به عدالت صحابه مانند وائل بن حجر، مالك بن حويرث و عثمان بن أبى العاص، خارج شده و جمع اندكى باقى خواهند ماند (1)

-تفتازاتى (م793ق) : اين عالم مشهور اهل سنت نه تنها اجماع بر عدالت همه اصحاب را قبول ندارد، بلكه همانند شيعه، عده اى از آنها را خارج از طريق حق و فاسق مى شمارد؛ وى به صراحت مى گويد: «براساس آنچه در كتاب هاى تاريخى به ثبت رسيده و از زبان اهل ثقه از درگيرى و مشاجرات ميان اصحاب نقل شده، به ظاهر مى رساند كه بعضى از آنها از مسير حق منحرف و به حدّ ظلم و فسق رسيده اند و دليل آن جز حِقد و عناد، حسد و لداد و خواهش هاى نفسانى به ملك و رياست و تمايل به لذّات و شهوات، نبوده است: اِذ ليس كُلّ صحابي معصوماً و لا كلُّ مَن لقي النَّبيَّ (ص) بالخير مَوسوماً » چيزى كه هست علما از باب حُسن ظن محمل ها و تأويل ها براى كارهاى آنها ذكر نموده اند تا با محفوظ ماندن آنها از تفسيق و تضليل، عقايد و باورهاى مسلمانان نسبت به كبار صحابه به ويژه مهاجران و انصار، مصون بماند. اما ظلم و شناعتى كه بعد از آن ها در حق اهل بيت نبى (ص) روا داشتند، آن چنان بديهى است كه قابل پوشاندن و اشتباه خواندن نيست؛ جماد و نبات بر آن گواه و اهل زمين و آسمان بر آن گريان اند، كوه، از آن منهدم و صخره ها فرو مى پاشد و بد رفتارى آنها نسبت به اهل بيت، ماه ها و روزگار را فرا گرفته است: فَلَعنَةُالله على مَن باشَرَ، أو رَضِي، أو سَعَى، و لعذاب الآخِرة أشَدّ و أبقَى » (2)

-عبدالرّحمان الإيجى (م812ق) : با اينكه تعظيم و پرهيز از قدح همه اصحاب را واجب مى شمارد، در خصوص فتنه ها و جنگ هايى كه ميان اصحاب رخ داده (كه قطعاً باعث سقوط عدالت آنها مى شود) نه تنها، از شأن اصحاب پيامبر (ص) كه از انسان هاى

1- ابن حجرالعسقلانى، الاصابة فى تمييز الصحابة، ج1/7و 8.

2- مسعودبن عمربن عبدالله، شرح المقاصد، تعليق عبدالرحمن عُمرة، قم، منشورات الشريف الرضى، طالثالثة (بى تا) ، ج5/310-311. .

ص: 488

عادى به دور مى داند و توجيهات زير را از سوى دسته هاى مسلمان، نسبت به اعمال خلاف عقل و شرع صحابه، گوشزد مى كند: هشاميه از معتزله، و قوع آن حوادث را منكراند، كه وى انكار اين گروه را مكابره و انكار متواتر بودنِ قتل عثمان و وقايع جمل و صفين، مى داند؛ طايفه اى از اهل سنت كه معترف به وقوع آن حوادث اند، از اينكه مسبّبان آن را خطاكار و يا مصيب بدانند، سكوت كرده اند؛ عَمريه (اصحاب عمروبن عبيد) هر دو طرف حوادث را فاسق مى خوانند؛ واصليه (ياران واصل بن عطا) يكى از دو طرف را بدون تعيين مصداق فاسق و طرف ديگر را بدون تعيين، عادل مى پندارند! ؛ جمهور امت، قاتلان عثمان و محاربان با على بن ابى طالب را خطاكار مى دانند: « لِاَنّهُمَا إمامانِ فيَحرُمُ القتلُ و المخالفةُ قطعا ً» ، منتها قاضى ابوبكر، اين خطاى آنها را موجب تفسيق نمى داند ولى باقى امت آنها را تفسيق مى كنند: « ومِنهُم مَن ذَهَبَ إلى التفسيق كالشّيعةِ و كثيرٌ من أصحابنا » (1). آيا با اين وجود باز ادعاى اجماع بر عدالت همه صحابه ممكن است؟ !

-محمود ابوريه: اين محقق مصرى كه بحث مفصّلى در نقد عدالت اصحاب وپيامدهاى آن ارائه مى دهد ادعاى اجماع را از ريشه مى زند، و زيربناى عدالت همه اصحاب را ويران مى سازد « لقد إختلف المسلمون في هذه العدالة إختلافاً كثيراً، . . . هذا لعَمرك إسرافٌ في الثّقة، وإفراطٌ في التقدير، ثُمَّ هو غير ذلك يتعارض مع ما جاء في الكتاب والسُّنّة في [مِن] الأدلّة القويّة، ولايتفق والطبائع البشريّة. إنَّ القول بعدالة جميع الصحابة، و تقديس كتب الحديث يرجع إليهما كُلُّ ما أصاب الاِسلام من طعنات أعدائه، وضيق صدور ذي الفكر من أوليائه! ذلك بأنَّ عدالةَ جميع الصّحابة تستلزم ولاريب الثقة بمايَروَون، وما رَوَوهُ قد حملته الحديث بما فيه من غثاء . . . فإذا نحن رفعنا صوتنا وقلنا: إنَّ البَلاءَ الّذي يُصِيبُ الاِسلام إنَّما يرجع إلى أمرين: عدالة

1- عضدين عبدالرحمن، شرح المواقف، و يليه حاشيتى السيالكوتى والچلبى، قم، منشورات الشريف الرضى، ط الأولى 1325ق، ج 8/373: المقصد السابع (با تخلص) ؛ الآمدى، أبى الحسن على بن محمدبن سالم المعروف بسيف الدين الآمدى، أبكار الافكار فى اصول الدين، تحقيق و تعليق و تخريج احاديث: احمدفريدالمزيدى، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الاولى 1424ق/ج 3/581. .

ص: 489

الصّحابة المطلقة، والثقة العمياء بكُتُبِ الحديث التي تجمع بين الغَثِّ والسَّمين » (1)

وى در ذيل عنوان «ألاَخذ بعدالة جميع الصّحابة» در حقيقت ديدگاه شيعه را تأييد مى كند و مى گويد: هر چند كه جمهور اهل سنت جميع صحابه را عادل مى دانند و جرح و تعديل را در مورد آنها روا نمى دارند و همه آنها را معصوم از خطا و سهو و نسيان مى پندارند، ولى كثيرى از اهل تحقيق، عدالت مطلقه براى همه صحابه را نمى پذيرند و همان گونه كه علامه مسقبلى گفته: «إنّها أغلبية» شامل عموم صحابه نمى شود. و لذا همان طورى كه غير صحابى دچار اشتباه و خطا و نسيان مى گردد، اصحاب نيز به لحاظ اينكه همه بشرند، دچار خواهند شد و چه اينكه در ميان اصحاب عده كثيرى منافق و كاذب و گروهى مرتد شدند و روايات دال بر ارتداد اين گروه را ذكر مى كند (2). سپس اين انديشمند اهل سنّت سوره توبه را، سوره افشاكنندۀ چهرۀ منافقان اصحاب رسول الله دانسته و حدود 3٠ عنوان از معاصى و كارهاى منافقانه آنها و اهل تبوك را استخراج مى كند (3)

بنابراين، ادعاى اجماع بر عدالت همه صحابه، گذشته از ناسازگارى آن، با منطق و خرد انسانى نه تنها از سوى شيعيان كه از سوى برخى بزرگان تأثيرگذار خود اهل سنت مردود شناخته شده است. براى اطلاع بيشتر به منابع مفصّل تر مراجعه نماييد (4)

٣. نقش كافى در مذمت و تكفير صحابه

اشاره

با توجّه به مباحث گذشته و روشن شدن مبانى بحث در خصوص صحابه، در اين قسمت بايد ديد مرحوم كلينى در كتاب كافى چه مقدار در تكفير و مذمت صحابه نقش داشته كه اين گونه فرياد برخى از نويسندگان وهابى را در آورده كه: «كتاب كافى پُر

1- اضواء على السنة المحمديه/339-34٠ (با تلخيص) .

2- اضواء على السنة المحمديه/353- 354(با تلخيص) .

3- اضواء على السنة المحمديه/356-358.

4- اسدحيدر، الصّحابة فى نظرالشيعه و الامامية، تصديرالدكتور حامدحفنى داود، طهران، ط الثانية 14٠2ق؛ يك صد صحابه دروغين، . . . السيدمرتضى عسكرى. . . . .

ص: 490

است از تكفير و لعن و سبّ صحابه» (1)آيا تنها در كافى حديث تكفير اصحاب نقل شده يا در منابع خود اهل سنت نيز چنين رواياتى به چشم مى خورد؟

با جست وجويى كه در اين كتاب، انجام شد، روايات زير به سرنوشت اصحاب پس از رسول الله اشاره مى كند:

يك - عبدالرحمان بن كثير از امام صادق (ع) در ذيل آيه: إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ ثُمَّ كَفَرُواْ ثُمَّ آمَنُواْ ثُمَّ كَفَرُواْ ثُمَّ ازْدَادُواْ كُفْراً لَّمْ يَكُنِ اللّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَلاَ لِيَهْدِيَهُمْ سَبِيلاً (آل عمران:) قال (ع) : نَزَلَت في فلانٍ و فلان و فلان آمنوا بالنّبي (ص) في أوّل الامر وكفروا حيثُ عُرِضَت عَلَيهِم الوَلايةُ، حين قالَ النَّبيُّ (ص) : «مَن كنتُ مَولَاه فَهَذا عَلِيٌّ مَولاه» ، ثُمَّ آمَنُوا بِالبَيعَةِ لِأميرالمؤمنين (ع) ثُمَّ كَفَرُوا حيثُ مَضَ-ى رسُولُ اللهِ (ص) فَلَم يُقِرّوا بالبَيعةِ، ثّمَّ ازدادُوا كُفراً بِأخذِهم مَن بايعَهُ بالبيعةِ لهم، فهؤُلاءِ لَم يَبقَ فيهم مِن الايمان شَيءٌ» (2)

دو - به همان سند قبلى، امام صادق (ع) در تفسير آيه: إِنَّ الَّذِينَ ارْتَدُّوا عَل-ى اَدْبَارِهِم مِّن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى. . (محمد:) مى فرمايد: «فلانٌ و فلانٌ و فلانٌ، إرتَدُّوا عَنِ الإيمانِ في تَركِ الولايةِ أميرالمؤمنين (ع) . . .» (3)

سه - معاويۀ بن وهب مى گويد به سوى مكه مى رفتيم پيرمردى خداجو و خداپرست به همراهِ ما بود كه مذهب شيعه را فرا نگرفته بود و در مسير راه نمازش را، كامل خواند، از قضا پيرمرد مريض شد؛ به برادرزاده شيعى او (كه با او بود) ، گفتم: كاش مذهب شيعه را به عموى خود معرّفى مى نمودى شايد خدا او را نجات دهد؛ همه اهل كاروان گفتند: بگذاريد او به همان حال خوبى كه دارد بميرد. برادرزاده اش بى صبرانه به عمويش گفت: «يا عمّ! إنّ النّاسَ إرتَدُّوا بَعدَ رسول اللهِ (ص) إلّا نَفَراً يسِيراً وكانَ لِعَلِى بن ابى طالب مِن الطّاعةِ مَا كان لرسولِ اللهِ (ص) و كَانَ بَعدَ رَسُولِ اللهِ (ص) ألحَقُّ و الطّاعَةُ لَهُ» ، آن پيرمرد نَفَسى تازه كرد و گفت: من هم

1- القفارى، اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج 2/868و 871؛ مجدى محمد، انتصار الحق/272.

2- اصول كافى، ج 1/42٠: كتاب الحجة، باب فيه نكت و نتف من التنزيل، ح 42.

3- اصول كافى، ج 1/42٠: كتاب الحجة، باب فيه نكت و نتف من التنزيل، ح 43. .

ص: 491

بر همين عقيده ام و از دنيا رفت! وقتى خدمت امام صادق (ع) شرفياب شديم و داستان را با امام در ميان گذاشتيم، امام (ع) فرمود: او مردى است از اهل بهشت!» (1).

چهار - حمران بن أعين گويد: به امام باقر (ع) گفتم: جانم به فدايت، ما چه بسيار اندك هستيم، اگر همه بر سر يك گوسفند گردهم آييم نمى توانيم آن را تمام كنيم! ، امام فرمود: « ألا أُحَدِّثُكَ بأعجَبَ من ذلك، المهاجرون و الانصارُ ذَهَبُوا إلّا [واشاره بيده] ثلاثة ً» (2).

كشّى روايت را از ابوجعفر (ع) به اين عبارت نقل مى كند: « إرتَدَّ النَّاسُ إلّا ثَلاثةَ نَفَرٍ، سلمان و ابوذر و المقداد. . . » (3).

پنچ - عن عبدالرّحيم القصير، قال: قلتُ لأبى جعفر (ع) : « إنَّ النّاسَ يَفزَعُونَ اذا قُلنَا: إنّ النَّاسَ إرتَدُّوا؛ فقال: « يا عبدالرَّحيم إنّ النَّاسَ عَادُوا بَعدَ مَا قُبِضَ رَسُول الله (ص) أهلَ الجَاهِليّةِ، إنّ الأنصارَ إعتَزَلَت فلم تَعتَزِل بِخَيرٍ، جَعَلُوا يُبَايِعُونَ سَعداً و هُم يَرتَجِزُونَ ارتِجَازَ الجَاهِليَّةِ؛ يا سَعدُ أنتَ ال-مُرَجَّي، وَشَعرُكَ ال-مُرَجَّلُ، وَفحلُكَ ال-مُرَجَّمُ » (4).

بررسى و تبيين روايات

اشاره

آنچه اشاره شد، مجموع رواياتى است كه در كتاب اصول و روضۀ كافى در ارتباط با مذمت و ارتداد صحابه نقل شده است؛ اين روايات هر چند از نظر سند ضعيف به حساب مى آيد (5)ولى يك مطلب را خاطر نشان مى سازد و آن اينكه بعد از رسول الله (ص) مردم (صحابه) جز عده اى اندك از آن تعهد و پيمانى كه با رسول خدا (ص) در خصوص خلافت و امامت على بن ابى طالب در غدير بسته بودند، بازگشتند و مسيرى غير آنچه

1- اصول كافى، ج 2/44٠-441: كتاب الايمان و الكفر، باب فيما اعطى الله عزوجل آدم (ع) وقت التوبه، ح42.

2- امام با انگشتانش به سه نفر: سلمان و ابوذر و مقداد اشاره كرد: همان، ج2/244: كتاب الايمان والكفر باب فى قلّة عدد المؤمنين، ح6.

3- الطوسى، ابى جعفربن الحسن، اختيار معرفة الرّجال المعروف بالرجال الكشى/72، ح 24.

4- الكلينى، الرّوضة من الكافى، تصحيح على اكبر الغفارى، بيروت، دار الإضواء، ط الثانية14٠5ق/246، ح455.

5- المجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج 5/46 و 48 و ج7/74 و ج9/29٠ و ج11/315. .

ص: 492

مورد نظر پيامبر بود، پيمودند. براى توضيح بيشتر و رفع اعتراض منتقدان بر كلينى و كتاب اصول كافى، تذكر چند نكته لازم است:

الف) اختلاف در شأن نزول آيات

همان گونه كه در بحث متهم كردن كلينى به تحريف قرآن، بررسى شد، روايات يك و دو، در صدد تفسير و تبيين آيات قرآن است و امام (ع) به عنوان كسى كه امام و مُفِسّر و براساس حديث صريح و متواتر ثقلين، عِدل قرآن است، آيات را به سرپيچى و پشت كردن مسلمانان به دستور رسول الله (ص) در روز غديرخم تفسير مى كند؛ هر چند كه ميان مفسران در شأن نزول آيات اختلاف نظرهايى وجود دارد و بيشتر مورد نزول آنها را منافقين مى دانند (1)؛ در حديث نخست، اگر دو آيه در هم آميخته مورد استناد قرارگرفته، بدان جهت است كه بفهماند موضوع هر دو آيه، يكى است و يا يكى تفسير ديگرى است (2)نَه اينكه ادامه آيه 137 نساء، جملۀ لن تقبل توبتهم باشد تا تصور تحريف برود.

ب) مساوى نبودن ارتداد با خروج از دين

ب) مساوى نبودن ارتداد با خروج از دين (3)

با توجه به شواهدى كه در متن روايات وجود دارد، مقصود از اصطلاح «إرتداد» (4)و

1- ر. ك: به الكشّاف زمخشرى ج1/577 و ج 4/326 و327؛ تفسيرالقرآن العظيم ابن كثير، ج 1/579و ج 4/194؛ و مجمع البيان طبرسى، ج3/216(چندقول) و ج9/174؛ مرءات العقول مجلسى، ج 5/46-48؛ شرح اصول كافى ملاصالح مازندارانى، ج7/77.

2- مرءات العقول مجلسى، ج 5/46-48؛ شرح اصول كافى ملاصالح مازندارانى، ج7 /76.

3- مرءات العقول، ج 5/46-48و 9/315و 11/29٠؛ شرح اصول كافى ملاصالح مازندرانى ج 7/76 و 78 و 12/414-417؛ براى اطلاع از توضيح بيشتر: ر. ك: واژگان و عبارات احاديث لازم است به مرءات العقول و شرح اصول كافى.

4- ريشه اصلى ارتداد از ماده ردَّ (ردَدَ) است و معناى بازگشت و رجوع را مى دهد و مرتد نيز از همين ماده است و رِدّة (به كسر راء) اسم مصدر است براى ارتداد: الجوهرى، الصّحاح، تاج اللغة، ج 2/473(ماده ردَدَ) ؛ ابن اثير «مرتدّين» را به معناى متخلّفين از برخى واجبات، معنى مى كند و تصريح مى كند كه: ردّه درحديث : « فيقال إنّهم لم يزالوا مرتدّين على أعقابهم» به معنى كفر اراده نشده است: النهاية فى غريب الحديث و الأثر، ح 2/214 (ماده: ردَدَ) ؛ راغب، ارتداد را به: الرّجوع في الطريق الّذي جاء منه » معنى مى كند و ميان ردّة و ارتداد فرق قايل مى شود: ردّة اختصاص به بازگشت به كفر معنى مى دهد و ارتداد در كفر و غيرآن كاربرد دارد: المفردات. . . /199-2٠٠. .

ص: 493

«كُفر» ، به معناى خروج از دين و مراد از «ايمان» (1)، اسلام نيست بلكه روح اصلى روايات اين است كه بعد از رسول خدا (ص) عده اى از مسلمانان از تعهّد و پيمانى كه با رسول خدا در مورد خلافت و جانشينى او بسته بودند، بازگشتند و به ولايت على (ع) ايمان نياوردند (2). اما اينكه از اسلام نيز خارج شدند يا نَه، روايات ساكت است؛ چه اينكه واژۀ ارتداد، در ابتداى حكومت ابوبكر به معناى سر باز زدن از پرداخت زكات به نشانه اعتراض بر حكومت او، به كار رفته است: « وإرتدت العرب منعُوا الزّكاةَ » (3). همچنين ابن أثير اصحاب «ردّه» را به دو گروه تقسيم مى كند: صنفى از دين خارج شدند مانند اصحاب مُسَيلمةالكذّاب و يا از اسلام برگشتند و به جاهليت گرويدند. و صنف دوم از اهل ردّه، از اسلام خارج نشدند بلكه تنها فرض بودن زكات را منكر شدند و آيه زكات: خُذْ مِنْ اَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِم بِهَا. . . (توبه:) را مخصوص زمان رسول الله (ص) مى دانستند، و به همين جهت عمربن الخطاب در مورد قتال با آنها ترديد داشت. (4)

بلكه اين معنا با توجّه به عبارات زير در كافى كاملاً روشن است: « وكفروا حيثُ عُرِضَت عليهم الولاية حين قال النَّبيُّ (ص) : «من كنتُ مولاه فهذا علي مولاهُ» ، ثم آمنوا بالبيعة لِاَميرالمؤمنين (ع) (5)ثُمّ كَفَروُا حيثُ مض-ى رسول الله (ص) فلم يقِرّوا بالبيعة. . . » ، در روايت نخست.

1- در ابتداى اين فصل (كفر و ايمان) ، توضيح مفصل داده شده است. همچنين ابن حزم تصريح مى كند كه ميان اسلام و ايمان فرق است، نگاه كنيد به كتاب: الاصول و الفروع، ج1/7و 8. و آيه 14 سوره حجرات كه ترديدى را در تفاوت داشتن آن دو اصطلاح باقى نمى گذارد.

2- العمّانى، خليفة عبيد الكلبانى، الشيعة و الصحابة (سلسلة الطريق الحق3) ، بحرين، دارالعصمة، ط الاولى 1428ق / 57.

3- العصفرى، خليفةبن خياط، تاريخ خليفة بن خياط، تحقيق سُهيل ذكار، بيروت، دارالفكر1414ق /64.

4- النهاية فى غريب الحديث والأثر، ج 4/187.

5- در غديرخم همه حاضران با اميرالمؤمنين بيعت كردند، از جمله عمربن الخطاب كه تاريخ، بيعت او را با اين عبارت او نقل مى كند : «ل-مّا أخذالنبي (يوم الغدير) بيد علي بن ابي طالب، فقال: ألستُ ولي المؤمنين: قالوا: بلى، يا رسول الله، قال: من كنت مولاه فعَلِيٌّ مولاهُ» فقال عمربن خطاب: «بخّ بخّ لك يا ابن ابي طالب! أصبَحَتَ مولاي و مولى مسلم» فأنزل الله : . . الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإسْلامَ دِينًا. . . (مائده:) : خطيب البغدادى، احمدبن على، تاريخ بغداد او مدينة السلام، تحقيق مصطفى عبدالقادرعطا، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الاولى1417ق، ج 8/284، رقم 4392: حبشون بن ايوب ابونصرالخلال؛ ابن عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج 42/223؛ [8738-8739.]؛ الذهبى، سيرُ اعلام النبلاء، ج 19/328: «بخٍّ بخٍّ أصبحت مولى كل مؤمن و مؤمنة» ؛ البكرى، عبدالرحمن احمد، من حياة الخليفة عمربن الخطاب، بيروت، الارشاد للطباعة (بى تا) / 159؛ الغزالى (م 5٠5ق) در بحثى تحت عنوان ترتيب الخلافة و المملكة مى آورد: «وأجمع الجماهير على متن الحديث من خطبته في يوم غديرخم بإتفاق الجميع و هو يقول: « من كنت مولاه فعلي مولاه» فقال عمر: بخّ بخّ يا ابا الحسن لقد أصبحت مولاي و مولى كل مولى، فهذا (كلام عمر) تسليم و رضي و تحكيم» . ثم بعد هذا غَلَبَ الهوى حُبّاً للرياسة و جعل عمود الخلافة و عقود النبوة، وخفقان الهوى في قعقعة الرايات، و اشتباك ازدحام الخيول، و فتح الأمصار، وسقاهم كأس الهوى؛ فعادوا الى الخلاف الأول، فنبذوهُ وراء ظهورهم، و اشتروا به ثمناً قليلاً: ابى حامد الغزالى، سُرُّ العالَمِين و كشف ما فى الدّارين، تقديم و تحقيق أيمن عبدالجابر البحيرى، قاهرة، دارالآفاق العربية، ط الاولى 1421ق/ 39-4٠: هر دو منبع أخير اين مطلب غزالى را آورده است؛ الاسكافى، ابوجعفر محمدبن عبدالله المعتزلى، المعيار و الموازنة فى فضائل الامام اميرالمؤمنين على بن ابى طالب (ع) ، تحقيق محمد باقر المحمودى، بيروت، مجمع الثقافة الإسلامية، ط الأولى1412ق/ 212؛ بيعت عمر با على (ع) در روز غدير در اكثر منابع شيعه از جمله: مسارالشيعه فى مختصر تواريخ الشّريعة، شيخ مفيد، تحقيق الشيخ مهدى نجف، بيروت، دارالمفيد، ط الثانية 1414ق/ 39؛ تفسير فرات الكوفى، ط1410ق/16؛ خصائص الوحى المبين، شمس الدين يحيى بن الحسن الاسدى الربعى الحلّى، ط 1417ق/97؛ شرح اصول كافى ملاصالح مازندارانى، ج 5/196و ج6/ 12٠، و الغدير و بحار و وسائل الشيعه و. . نقل شده است. .

ص: 494

و جملۀ « إرتَدّوا عن الاِيمان في ترك ولاية أميرالمؤمنين (ع)» ، در حديث دوم، و عبارت « . . و كان لعلي بن ابي طالب مِن الطّاعةِ مَا كان لرسول الله (ص) وكان بعدَ رسول الله الحقُّ والطاعةُ له » در روايت سوم، وتعبير « ألمهاجرون والانصار ذَهَبُوا إلّا ثلاثة » در حديث چهارم، و عبارت « إنّ النّاسَ عادُوا بعدَ ما قُبِض رسول الله (ص) أهلَ الجاهلية. . . » ، يعنى رها نمودن شايستگى هاى دينى وارزشى و رجوع به قبيله گرايى و شيخ پرستى، در حديث پنجم. و ناگفته پيداست كه اين قضيه در همان لحظات نخست رحلت جانكاه رسول الله (ص) درحالى كه هنوز بدن مطهرش درميان امت اسلامى بود، به وقوع پيوست و نطفه اختلاف و انحراف و پشت كردن به وصايا ودستورات پيامبرخدا در سقيفه بنى ساعده، منعقد گشت وهنوز كه هنوز است اين نطفه نا مبارك زايش ورويش مى كند.

گذشته از آن، مقصود كلينى از نقل روايات عنوان شده، تكفير صحابه به معناى

ص: 495

خروج از دين نبوده است؛ براى اينكه وى در جاى ديگر از كتابش11 حديث تحت عنوان دو باب مى آورد مبنى بر اينكه شهادتين (بدون ايمان به ولايت على (ع)) احكام اسلام را مى آورد و خون و مال و جان و ناموس او در سايۀ اسلام محفوظ است، هر چند او مؤمن به معناى خاص محسوب نمى شود (1).

ج) استثناى سه نفر به عنوان سمبل

در حديث چهارم كه سه نفر از حكم كلى ( المهاجرون و الانصار ذهبوا الّا ثلاثة ) استثنا شده؛ اوّلا ً: از باب مثال است و امام على (ع) خواسته عمق فاجعه را با اين عبارت بيان نمايد كه به نوعى همه، جز سه نفر، برآن تعهد و بيعت خويش باقى نماندند؛ زيرا بى ترديد افراد ديگر مانند ابن عبّاس، بنى هاشم و فرزندان خود اميرالمؤمنين (ع) به ويژه حسنين (عليهما السلام) و. . . در كنار على (ع) بودند. ثانياً: اين سه نفر (سلمان و ابوذر و مقداد) بعد از على (ع) جزءِ شاخص ترين و باوفاترين صحابى و يار رسول خدا (ص) محسوب مى شدند، چنان كه ابن حجر از ترمذى و حاكم اين روايت صحيح را از رسول خدا (ص) نقل مى كند: « اِنّ اللهَ أمَرَنِي ِبحُبِّ أربَعَةٍ، و أخبَرَني أنّهُ (خدا) يُحبُّهم، قيل يا رَسَولُ الله (ص) سَمِّهِم لَنا: قال: عَلِيٌّ مِنهُم، يَقُولُ ذلكَ ثَلاثاً: أبوذر و المقداد و سلمان » (2)و در حقيقت اين ها سمبل و ملاك ارزيابى باقى اصحاب و به طور كلى حق و باطل بودند. محقق معاصر اهل سنت نيز غير از بنى هاشم، همين سه نفر و عمار و حذيفه را از خالص ترين و صادقانه ترين ياران على (ع) و جزء بزرگان شيعه در زمان رسول خدا (ص) و زمان على (ع) نام مى برد (3).

1- ر. ك: به روايات باب هاى: «إنّ الاسلام يحقن به الدم. . . أنّ الإيمان يشارك الإسلام: اصول كافى، ج2/24-27: كتاب الايمان والكفر.

2- الصواعق المحرقة فى الردّ على أهل البدع و الزندقه/122: (حديث الخامس) : حديث بريده را صحيح دانسته است.

3- السيبى، كامل مصطفى، الصلة بين التصوّف و التشيع، بيروت، دارالآندلس، ط الأولى1982م، ج 1/29. .

ص: 496

بنابراين، اينكه قفارى با استفاده از اين روايات، مى گويد: « فالحُكم بالرّدة في هذه النّصوص شامل للصحابة و أهل البيت النّبوي من زوجات رسول الله و قرابته . . .» (1)، برداشت كاملاً انحرافى و نادرست است و با توضيحى كه داده شد استثناء چند نفر، به عنوان مثال است و يا اينكه «حصر» در روايت حصر اضافى است نه حقيقى.

4. نقش منابع اهل سنت در مرتد خواندن و تكفير صحابه

اشاره

چنانچه منتقدان بر اصول كافى پا فشارى نمايند كه كلينى با نقل آن روايات، اعتقاد به مذمت و تكفير صحابه (حتى تكفير به معناى خروج از دين) را ترويج و بنيان نهاده است، در پاسخ بايد گفت از قضا بيشترين نقش در تكفير و ارتداد صحابه را مهم ترين منابع مورد پسند وهابى ها ايفا نموده است و ده ها روايت را از زبان رسول الله (ص) به عنوان سوء عاقبت براى اصحاب بر شمرده است كه به متن چند نمونه از آنها بسنده مى گردد:

الف) اصحاب دربند كشيده شده

ابن عبّاس مى گويد روزى رسول الله (ص) در خطابه موعظانه خود به اصحاب فرمود: « ياأيُّها النّاسُ! إنَّكُم تُحشَرُونَ إلى اللهِ حُفَاةً عُرَاةً غُرلاً، كَمَا بَدَأنَا أوّلَ خَلقٍ نُعِيدُهُ. . . ألا وَإنَّهُ سَيُجاءُ بِرِجَالٍ مِن أُمَّتِي فَيُؤخَذُ بِهِم ذاتَ الشِّمالِ، فَأقُولُ: يارَبِّ أصحَابِي، فَيُقَالُ: إنّكَ لا تَدرِي مَا أحدَثُوا بَعدَكَ، فَأقُولُ: كَمَا قالَ العَبدُ الصَّالِحُ: . . . وَكُنتُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً مَّا دُمْتُ فِيهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِى كُنتَ اَنتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ. . . (مائده: 117 و 118) قالَ: فَيُقَاُل لِي: إنَّهُم لَم يَزَالُوا مُرتَدِّينَ عَلَى أعقَابِهِم مُنذُ فَارَقتَهُم » (2)

1- اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج 2/891: تكفيرهم أهل البيت.

2- صحيح مسلم، ج4/2195: كتاب الجنة وصفة نعيمها وأهلها، باب 14: فناء الدنيا. . . ، ح 286٠(متن از مسلم) ؛ صحيح البخارى، ج5/2391: كتاب الرقاق، باب 45: كيف الحشر، ح 6161و6162 و3171 و3263 و4349 و4463 و6159 (با اندك تفاوت) . .

ص: 497

ب) عدم اجازه ورود بر حوض

ابن أبى مُلَيكه از اسماء و او از رسول خدا (ص) نقل مى كند كه فرمود: « أنَا على حَوضِي أنتَظِرُ مَن يَرِدُ عَلَيَّ، فَيُؤخَذُ بِنَاسٍ مِن دُونِي، فَأقُولُ: أمّتي، فَيَقُولُ: لَا تَدرِي، مَشَوا عَلَى القَهقَرَى » (1)

در جاى ديگر، همين حديث را به اين عبارت نقل مى كند: «. . . فأقُولُ: يَارَبِّ مِنّي ومِن أُمَّتي، فَيُقَالُ: هَل شَعَرتَ مَا عَمِلُوا بَعدَكَ، وَاللهِ مَا بَرِحُوا يَرجِعُونَ عَلَى أعقَابِهِم» . فكانَ ابن أبي مَليكة يقول: أللَّهُمّ َإنَّا نعُوذُ بِكَ أن نَرجِعَ عَلَى أعقَابِنَا، أونُفتَنُ عَن دِينِنَا» (2)

ج) دُور باد! دُور باد!

سهل بن سعد مى گويد از رسول خدا (ص) شنيدم كه مى گفت: « أنَا فَرَطُكُم (3)عَلَى الحَوضِ، مَن وَرَدَهُ شَرِبَ مِنهُ، و مَن شَرِبَ مِنهُ لم يَظمَأ بَعدَه أبَداً، لَيَرِدَنَّ عَلَيَّ أقوامٌ أعرِفُهُم ويَعرِفُونِي، ثُمَّ يُحَالُ بَينِي وبَينَهُم » . ابوحازم مى گويد: وقتى اين حديث را نعمان بن أبى عياش از من شنيد، گفت آن را از سهل شنيدى؟ گفتم: بلى، آن گاه گفت: من شهادت مى دهم كه ابى سعيدالخدرى اين جمله را نيز بر آن مى افزود: « قال (ص) : «إنّهُم مِنِّي! فَيُقَالُ: إنّكَ لا تَدرِي مَا بَدَّلُوا بَعدَكَ، فأقولُ: سُحقاً سُحقاً لِمَن بَدَّلَ بَعدِي » (4)

1- صحيح البخارى، ج6/2587: كتاب الفتن، ح6641.

2- صحيح البخارى، ج6/24٠9، ح622٠.

3- فَرَطُكم، اي متقدّمكم اليه؛ فَرَطَ يفرط فهو فارط، اذا تقدّم و سيق القوم لِيرداد لهم الماء : النهاية فى غريب الحديث، ج3/343.

4- صحيح البخارى، ج6/2587، ح6643؛ و ج5/24٠6، ح6212(با اندك تفاوت) ؛ التميمى، احمدبن على بن المثنّى، مسند أبى يعلى الموصلى، تحقيق حسين سليم اسد، بيروت، دارالمأمون، ط الأولى14٠4ق، ج11/387- 388، ح662 (65٠2) ؛ النيسابورى، أبى بكر محمدبن إسحق بن خزيمة السلمى، صحيح إبن خزيمة، تحقيق محمد مصطفى الأعظمى (بى جا) المكتب الإسلامى، ط الثانية1412ق، ج1/7، باب ذكرحط الخطايا و رفع الدرجات؛ ابن حبّان، صحيح ابن حبّان، ترتيب الامير علاءالدين على بن بلَبلان الفارسى، بيروت، دارالكتب العلمية، طالأولى 14٠7ق، ج2/191، ح1043: كتاب الطهارة، ذكرالبيان بأن الأمة المصطفى تعرف فى القيامة بالتعجيل بوضوئهم. .

ص: 498

د) ارتكاب جنايت

أبى وائل از عبدالله، و او از رسول الله (ص) نقل مى كند: « أنَا فَرَطُكُم عَلَى الحَوضِ، فلَيُرفَعَنَّ إليَّ رِجَالٌ مِنكُم، حَتَّى إذا أهوَيتُ لِأُناوِلهُمُ إختُلِجُوا دُوني، فَأقُولُ: أي رَبِّ أصحَابي! ، يَقُولُ: لاتَدرِي مَا أحدَثُوا بَعدَكَ » (1)

ه) بازگشت به قهقرى

سعيدبن مسيب از ابى هريره و او از رسول خدا (ص) حكايت مى كند كه فرمود: « يَرِدُ عَلَيَّ يَومَ القيَامَةِ رَهطٌ (2)مِن أصحَابي، فَيُجلَونَ (3)عَنِ الحَوضِ، فَأقُولُ: يارَبِّ أصحَابِي؟ فَيَقُولُ: إنّكَ لاعِلمَ لَكَ بِمَا أحدَثُوا بَعدَكَ، إنّهُمَ ارتَدُّوا عَلَى أدبَارِهِمُ القَهقَرَى » (4). درنقلى ديگر بعد از متن ياد شده، اين جمله را اضافه مى آورد: « ثُمَّ إذا زُمرَةٌ، حَتّىَ إذا عَرَفتُهُم خَرَجَ رَجُلٌ مِن بَينِي وبَينِهِم، فَقَالَ: هَلُمَّ، فقلتُ: أينَ؟ قال: إلى النَّارِ وَاللهِ، قُلتُ: وَ مَاشَأنُهُم؟ قال: إنَّهُمُ ارتَدُّوا بَعدَكَ عَلَى أدبَارِهِمُ القَهقَرَى، فلا أُرَاهُ يَخلُصُ مِنهُم إلاّ مِثلُ هَمَلِ النَّعَم » (5).

و) به كفر باز نگرديد!

ابن عبّاس از پيامبر گرامى اسلام (ص) نقل مى كند كه فرمود: « لاتَرتَدُّوا بَعدِي كُفّاراً، يَضرِبُ بَعضُكم رِقَابَ بعضٍ » (6). در حديثى ابن جرير از جدش بازگو مى كند كه رسول الله (ص)

1- صحيح البخارى، ج6/ 2587، ح6642 و5/24٠5، ح62٠5؛ ابن راهويه، إسحق بن ابراهيم بن مخلدالحنظلى المروزى، مسند ابن راهويه، تحقيق عبدالغفور عبدالحق. . . ، مدينة المنورة، مكتبة الإيمان، ط الأولى1412ق، ج1/ 379؛ مسند ابى يعلى الموصلى، ج7/34، ح1187(3942) و ج9/126، ح5199؛ الطبرانى، معجم الكبير، ج3/186؛ ابن حنبل، المسند احمد، ج4/56: مسند انس بن مالك، ح13993.

2- ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث، ج2/283: ماده: رهط: رهط، به گروهى از مردان از10 تا4٠نفر گفته مى شود.

3- ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث، ج1/292: ماده: جلا: اى ينفون و يطردون.

4- صحيح الخارى، ج5/ 24٠7، ح6213 و6214؛ ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث، ج4/129: معنا قهقرى: الإرتداد عمّا كانوا عليه.

5- صحيح البخارى، ج5/ 24٠7، ح6215.

6- صحيح البخارى، ج6/2594، ح6668و61652. .

ص: 499

در حجة الوداع، فرمود: « إستَنصِتِ النّاسَ، ثُمَّ قالَ: «لاتَرجِعُوا بَعدِي كُفّاراً، يَضرِبُ بَعضُكُم رِقَاب بَعضٍ » (1). بر اساس گزارش ديگر، رسول خدا (ص) در روز غديرخم، در بخشى از خطابه اش فرمود: «فإنّ دِماءَكُم، وأموالَكُم، وأعرَاضَكُم، و أبشَارَكمُ، عَلَيكُم حَرَامٌ، كحُرمَةِ يومِكُم هَذَا، في شَهرِكُم هَذَا؛ ألا هَل بَلَّغتُ؟ قُلنَا: نَعَم! قال (ص) : أللَّهُمَّ إشهَد، فَليُبَلِّغِ الشَّاهدُ الغائِبَ، فإنّه رُبَّ مُبلّغٍ يُبَلِّغُهُ مَن هُوَ أوعَى لَهُ» سپس فرمود: «لاتَرجِعُوا بَعدِي كُفّاراً، يَضرِبُ بعضُكُم رِقَابَ بعضٍ» (2).

ز) پيروى از دين يهود و نصارى!

أبوهريره از رسول الله (ص) حكايت مى كند كه فرمود: «لَتَتَّبِعُنَّ سُنَّةَ مَن كَانَ قَبلَكُم بَاعاً بِباعٍ، و ذِراعاً بِذِراعٍ، وَشِبراً بِشِبرٍ، حَتَّى لَودَخَلُوا في جُحرِ ضَبٍّ، لَدَخَلتُم فِيهِ» ، قالُوا يا رَسُولَ اللهِ! اليَهُودُ والنَّصارَى؟ قال: «فَمَن، إذاً؟» (3). همين روايت را هيتمى از احمدبن حنبل و طبرانى به اين عبارت حكايت مى كند: «حَتَّى لو دَخَلُوا جُحرَضَبٍّ لَاتَّبَعتُمُوهُ، قُلنَا: يا رَسُولَ اللهِ (ص) اليَهُودُ والنَّصارَى؟ قال (ص) «فَمَن إلّا اليَهُودُ والنَّصَارَى » (4).

اين احاديث، كه به عنوان نمونه ذكر شد؛ اوّلا ً: هم صريح است در مذمت و ارتداد صحابه بعد از رسول خدا (ص) نسبت به اصول كافى، و هم تعبيراتش شديدتر و هشدارهايش جدى تر؛ و چنانچه اشكال تكفير صحابه بر كلينى وارد باشد (كه نيست) ؛ بر بخارى كه آن را صحيح ترين كتاب بعد از كتاب خدا مى شمارند (و وى براى نوشتن

1- صحيح البخارى، ج6/2594، ح6669؛ ابن ماجة، سنن إبن ماجة، ج2/13٠٠: كتاب الفتن، ح3942- 3944، و به نقل از مجمع الزوائد سند روايت را صحيح مى داند؛ الهيتمى، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، ج7/295و296.

2- صحيح البخارى، ج6/2593، ح 6667.

3- سنن ابن ماجة، ج2/1322، ح3994(به نقل از مجمع الزوائد سند روايت را صحيح مى داند) ؛ مجمع الزوائد، ج7/261: در ذيل، اين عبارت هم آمده است: لَدَخَلتُم وحتى لو أنّ أحدهم جامع أُمّه، لَفَعَلتُم (باب منه فى إتباع سنن من مضى) .

4- مجمع الزوائد، ج7/261

ص: 500

هر حديثش غسل كرده و دو ركعت نماز گزارده، و آن را ميان خود و خدايش حجت شرعى قرار داده (1)) ، به مراتب شديدتر و به طريق اولى وارد است؛ زيرا وى همه صحابه را عادل مى داند و نظر او براى وهابى ها حجت است. آيا اين روايات با عدالت همه اصحاب كه باور بخارى است سازگارى دارد؟ !

ثانيا ً: اينكه برخى از نويسندگان افراطى وهابى در بحثى كه به عنوان مناظره اى (ساختگى) ميان خود و طرف شيعه مطرح مى كنند، با استفاده از واژۀ «مِنّى» ، جهت تبرئه كردن بخارى از تكفير صحابه، اين عبارت: «فأقول: إنّهم منّي فيقال: انّكَ لاتَدرِي. . .» به سند ابى سعيد الخدرى (2)در حديث چهارم را، دليل بر عليه شيعه مى داند؛ زيرا پيامبرخدا (ص) در مورد على (ع) فرمود: « أنتَ مِنّي» ، و نسبت به فاطمه (س) فرمود:

«فاطمةُ مِنّي» و در مورد حسنين (عليهما السلام) فرمود: « أنّهُمَا مِنّي أو وَلَداي. . . » (3)پس مراد حديث (نعوذبالله) اهل بيت (عليهم السلام) است!

درحالى كه بايد به حال اين نويسنده تأسُّف خورد؛ براى اينكه اوّلاً: بخارى هيچ گاه متعهد نيست كه طبق ميل خود روايت رسول الله (ص) را تغيير ندهد؛ به عنوان نمونه وى نخستين حديث كتابش « إنّمَا الاَعمَالُ بِالنِّيَّاتِ » را در هفت جا هفت گونه متن نقل نموده است! (4)

ثانيا ً: روايت تكفير صحابه، محدود به اين روايت نمى شود، بلكه ده ها حديث به اين مضمون موجود است؛ چه اينكه همه احاديثى كه از بخارى و غيرآن نقل شد، حتى احاديث قبل و بعد همين حديث، كلمه « أصحابي » دارد.

ثالثاً : همين حديث، در سه منبع ديگر با عبارت « أصحابي » آمده است (5).

رابعاً : هيچ عاقلى سخن وى را در مورد اهل بيت (عليهم السلام) كه صدها آيه و حديث در

1- نگاه كنيد به كتاب هدى السارى مقدمة فتح البارى/7 و 675- 676.

2- صحيح البخارى، ج5/24٠6، ح6212؛ و ج6.

3- على محمد، انتصارالحق/2587.44٠، ح6643.

4- ر. ك: به فصل چهارم از بخش اول.

5- صحيح ابن خزيمة، ج1/7؛ صحيح ابن حبان، ج2/191، ح1043؛ مسند ابى يعلى الموصلى، ج11/388، ح662(65٠2) .

ص: 501

فضيلت شان وارد شده و در عمل چشمه سار فضل اند، نمى پذيرند؛ و شاهد انكارناپذيرش حديث متواتر ثقلين: « لَن يفتَرِقا حَتّى يَرِدا عَلَيَّ الحَوض » در منابع خود آنان است.

همچنين اين شخص نسبت به حديث پنجم كه در آن واژه «رَهط» به كار رفته، آن را به معناى سه تا ده نفر معنا مى كند و اين نتيجه را مى گيرد: روايات شيعه، كه مى گويد اكثر صحابه جز3، تا 12نفر، مرتد شدند در حالى كه تعداد صحابه تنها در حجةالوداع قريب 10٠هزار نفر بودند، دروغى بيش نمى داند (1). ولى با توجّه به مباحث گذشته روشن شد كه ارتداد به معناى خروج از دين نيست بلكه به معناى انكار تعهد با پيامبر (ص) و شكستن بيعت با على (ع) نسبت به خلافت است و همان جمعيت 10٠هزار نفرى، از جمله عُمَر، در روز تاريخى غدير با أميرالمؤمنين (ع) بيعت كردند، ولى با كنار رفتن رسول الله (ص) آن را ناديده گرفتند.

گذشته از آن، واژۀ «رهط» را واژه شناس خود اهل سنت اين گونه معنى مى كند: « وأصل الكلمة مِنَ الرَّهط، و هم عشيرة الرّجل و أهله و الرهط من الرِّجال مادون العَش-رة، و قيل إلى الأربعين و لاتكون فيهم إمرأة » (2). چنان كه در همان كتاب بخارى، كه وى او را خادم سنّت پيامبر مى خواند و تكفير صحابه را از سوى او حاشا مى كند (3)، در حديث ديگر به لفظ « اقوام » مى آورد: « لَيَرِدَنّ عَلَيَّ أقوامٌ أعرِفُهم و يَعرِفُوني. . . » (4). و از آنجا كه بخارى پايبند دقت در متن حديث نيست، در جاى ديگر «رَهط» را به « زُمرة » به معناى فوج و جماعتى از مردم تغيير مى دهد (5).

1- انتصارالحق/449.

2- النهاية فى غريب الحديث و الأثر، ج2/283(ماده رهط) .

3- انتصارالحق/439.

4- صحيح البخارى، ج6/2587، ح6643 و ج 5/24٠6، ح6212.

5- صحيح البخارى، ج6/2587، ح6643 و ج 5/24٠6، ح6215؛ زمرة: الفوج من الناس و الجماعة من الناس، و قيل الجماعة فى تفرقة: ابن منظور، لسان العرب، ج6/8٠(ماده زمر) . .

ص: 502

در نقل هاى ديگر « ناس » (1)و « رجال مِن أصحابي » (2)مى آورد! ؛ پس نسبت به كتاب بخارى كه اين گونه با سنّت رسول الله بازى مى كند چگونه مى شود اعتماد كرد؟ !

واژه «رَهط» به هر مفهومى كه باشد (چون حديث ارتداد صحابه محدود به اين حديث نيست) ، اصل ارتداد بزرگان صحابه به هر مقدارى كه باشد انكارناپذير است و اگر جمعى كثير ديگر همانند مذمت شدگان سوره توبه، منافقون، اصحاب مسجد ضرار و سران توطئه ترور پيامبر (ص) (3)هنگام بازگشت از تبوك، منافقين معلوم الحال و جمع بسيارى مجهول الحال كه به نصّ آيه قرآن وَمِمَّنْ حَوْلَكُم مِّنَ الاَعْرَابِ مُنَافِقُونَ وَمِنْ اَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُواْ عَل-ى النِّفَاقِ لاَ تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ سَنُعَذِّبُهُم مَّرَّتَيْنِ ثُمَّ يُرَدُّونَ إِلَى عَذَابٍ عَظِيمٍ

(توبه:) ، حتى براى رسول خدا (ص) ناشناخته بودند، در جمع مرتدشدگان صحابه، اضافه گردد، نتيجه اش جز ويرانى بنيان عدالت همه صحابه و بطلان اجماع بر آن نخواهد بود. آيا در اين صورت باز هم، همه اقوال صحابه حجت است؟ و ديدگاه شيعه ناصواب؟ !

1- صحيح البخارى، ج6/2587، ح6643 و ج 5/24٠6،، ح6211 و 622٠.

2- صحيح البخارى، ج6/2587، ح6643 و ج 5/24٠6،، ح6214.

3- براى اطلاع بيشتر: ر. ك: به كتاب الصحيح من سيرة النّبى الاعظم، اثر سيد جعفر مرتضى العاملى جلدهاى 29-32 و الامام الصادق و المذاهب الاربعة، اسد حيدر، ج1و2 و يكصدوپنجاه صحابه دروغين، علامه عسكرى. .

ص: 503

فصل سوم: تكفير، سَبّ و مُعذّب بودن شيخين

اشاره

بخش ديگر از اشكالات بر كلينى و كتاب او، تكفير، سبّ و معذَّب بودن شَيخَين را شكل مى دهد. و اين موضوع در بسيارى از آثار مكتوب وهابيان ديده مى شود و شيعه را نَه تنها به خاطر آن، مورد انتقاد قرار مى دهند كه كافر مى شمارند. در اين فصل اين اتهام مورد بررسى و نقد قرار گرفته و راهكارهاى برون رفت از اين اتهام ارائه مى گردد:

١. طرح اشكال تكفير و. . .

ترديدى نيست كه از نگاهِ اهل سنت به طور عموم شَيخَين، بدان جهت كه پس از رسول الله (ص) عملاً حاكميتِ مسلمانان را به ترتيب به دست گرفتند، از نخبگان و سران صحابه شناخته مى شدند؛ و طبعاً براى آن دو در مقايسه با على (ع) ، ويژگى ها و فضايلى برمى شمردند تا افكار عمومى آن روز را قانع و براى نسل هاى بعدى چهره هاى موجه اى وانمود كنند؛ از اين رو، كوچك ترين خرده گيرى و نقد آنها را برنمى تابند و آن را جزء توهين ها و تكفيرها به شمار مى آورند:

- برخى مى نويسند: « الشّيعةُ الاماميّةُ يعتبرون عامّةَ الصّحابةِ كفّاراً مُرتدّين و عَلَى رَأسِهم الخلفاء الرّاشدون ابوبكر وعمر و عثمان. . . وقد إمتَلَأَت كُتُبُهم بمئات النّصوص، بل آلاف

ص: 504

النُّصوص الَّتي تدلُّ على مُعتَقَدِهم الضّالّ الكافر في صحابة الرَّسول » (1).

-سيد عبدالهادى هاشمى: مدعى است كلينى دركتاب خود كه نزد شيعه از نظر اعتبار همانند بخارى نزد اهل سنت است، نامه طولانى از هفتمين امام معصوم خود نقل مى كند (2)كه در آن شيخين را كافر خوانده است و ترجمه حديث را به اين صورت نقل مى كند: «به جان خودم سوگند كه آن دو (ابوبكر و عمر) قبلاً منافق بودند، ايشان كلام خدا را ردّ كردند و رسول خدا را تمسخر نمودند، و آنها هر دو كافر هستند و بر هر دو باد لعنت خدا و ملائكه و مردمان همگى» (3). همين معنا را ناصر القفارى (4)، دكتر عواج (5)، و ابى الفتوح (6)ادعا نموده اند.

٢. ارزيابى و نقد اين اشكال

اشاره

از مباحث گذشته اين نكته روشن شد كه مقصود از «كُفر» نسبت به عموم صحابه (به جز مرتدين) به معناى خروج از دين نيست، بلكه با توجّه به روايات ابواب: « أنّ الاِسلام يُحقَنُ به الدّم و أنّ الاِيمان يشارك الاِسلام. . . » كافى (7)، و همچنين رواياتى كه در بحث قبلى مورد بررسى قرار گرفت، مقصود ايمان نياوردن به ولايت على (ع) است. در مورد

1- على محمد، انتصار الحق/79: بدون ارائه دادن يك نص از هزاران نصوص و يا نام بردن از كتاب هاى مورد نظرش.

2- الروضة من الكافى (ج8) /107رقم95: عن علي بن سويد، كتبتُ إلى أبى الحسن موسى (ع) وهو في الحبس كتاباً. . . : «. . . و سألتُ عن رجلين إغتصبا رجلاًمالاًكان ينفقه على الفقراء والمساكين وأبناءالسبيل وفي سبيل الله، فلمّا إغتصباهُ ذلك لم يرضيا حيثُ غصباهُ حتّى حملاهُ إياهُ كُرهاً فوق رقبته إلى منازلهما فلمّا أحرزاهُ تولّيا إنفاقه، أيبلغان بذلك كفراً؟ فلعمري لقد نافقا قبل ذلك، و ردّا على الله عز و جل كلامه و هزءا برسوله (ص) و هما كافران عليهما لعنته الله و الملائكة والناس اجمعين والله ما دخل قلب أحد منهما شيء من الإيمان منذ خروجهما من حاليتهما و ما ازداد إلاّ شكّاً. . . .

3- بيان حقيقت (جزوه) ناشر سازمان دفاع از اسلام (بى جا، بى تا) /14، تحت عنوان: عقيده شيعه درباره شيخين.

4- مسألة التقريب بين أهل السنة والشيعة/314 و361

5- عواج، غالب بن على، فرق معاصرة تنسب إلى الإسلام و بيان. . . ، جدّة، المكتبة العصرية الذهبية، طالرابعة 1422ق، ج1/432-433.

6- التليدى، عبدالله بن عبدالقادرابى الفتوح، أهل السنة و الشيعة بين الإعدال و الغلو/47.

7- اصول كافى، ج2/24و 25: كتاب الإيمان و الكفر. .

ص: 505

شيخين كه در رأس امور مسلمانان قرار گرفتند و با همكارى همديگر، امامت و وصايت على (ع) را از مسير اصليش منحرف ساختند، همين معنا صادق است؛ يعنى آن دو مسلمان بوده اند هر چند مقصر اصلى نسبت به پيامدها، اختلافات، كشتارها. . . كه بعد از رسول خدا (ص) رخ داد، همين دونفرند. براى تبيين و بررسى روايات كافى در اين خصوص، اشاره به چند نكته شايسته است:

الف) ادعاى بى دليل

ا دعاى انتصارالحق، مبنى بر اينكه: « عامَّةُ الصّحابةِ كفّاراً مُرتدّين وعلى رأسهم الخلفاء الراشدون . . .» و در كتاب هاى شيعه صدها بلكه هزاران حديث در تكفير، وجود دارد. . .» (1)؛ اوّلاً : هيچ دليلى از آن صدها بلكه هزاران نصّ ادعايى او كه تكفير به معناى خروج از دين باشد، ارائه نمى دهد و آنچه را وى به عنوان دليل از منابع شيعه استناد مى كند، دوچيز است: نخست اينكه: بعد از رسول خدا (ص) «ناس» ، جز سه نفر، بازگشتند ( كانَ النّاسُ أهل ردّة بعدالنَّبيّ إلاّ ثَلاثةً ) . و يا مهاجر و انصار جز سه نفر رفتند ( المهاجر والأنصار ذَهَبُوا إلّا ثلاثة ) (2)؛ هر دو حديث، از ابى جعفر (ع) نقل شده كه در حقيقت يك حديث بيش نيست. و در مباحث گذشته مفصّل بيان شد كه مراد حديث، خروج از تعهّد و پيمان با رسول الله (ص) و على (ع) در مورد خلافت است نه خروج از اسلام.

دوم: رواياتى دالّ بر اينكه وقتى محمدبن ابى بكر با على (ع) بيعت كرد، برائت و بيزارى از پدرش و عمربن الخطاب را ضميمه آن كرد؛ و براساس يك گزارش گفت: « أشهدُ أنّكَ إمام مُفتَرَضُ الطّاعَةِ و أنّ أبِي في النّار » و « بايع محمّدبن ابي بكر على البرائة مِنَ الثَّاني » (3)؛

1- على محمد، انتصارالحق/79-83.

2- رجال كشّى/67، ح12؛ و/68، ح15؛ و/72، ح24؛ اصول كافى، ج2/244: كتاب الإيمان و الكفر، باب فى قلة عددالمؤمن، ح6.

3- رجال كشّى/136و137: ترجمه محمد بن ابى بكر، رقم113، و114و115: بايع محمدبن ابى بكر على البرائه من الثانى. .

ص: 506

همان گونه كه ملاحظه مى كنيد، هيچ كدام از اين روايات بر تكفير آن دو دلالت نمى كند؛ زيرا بيزارى و برائت از اعمال و رفتار كسى و حتى در آتش بودن كسى امرى است و كافر بودن آن، امرى ديگر. چه اينكه فرض بودن امامت على (ع) كه غير قابل ترديد است، مفهومش تكفير شيخين نخواهد بود؛ جهنّمى بودن كسى هرگز ملازم با كافر بودن او نيست.

اما حديث امام صادق (ع) (1)كه مورد استناد برخى در تكفير شيخين قرارگرفته، خيلى واضح است؛ زيرا متن روايت: « إرتَدُّوا عَنِ الإيمان في تَركِ ولاية أميرالمؤمنين » خروج از ايمان به ولايت على (ع) را مى گويد نَه خروج از اسلام را؛ و امام (ع) آن دو را بدان جهت كه از بنى اميه، دشمن ديرينه بنى هاشم، براى محروم نمودن آنها از خلافت و جلوگيرى از خُمس، كمك گرفتند، مصداق و تفسير آيه شريفه دانسته است كه باز ارتباطى به تكفير كسى ندارد بلكه بيان واقعيت تاريخى است كه پس از رسول خدا (ص) اتفاق افتاده است.

ب) نامه امام ابى الحسن موسى (ع)

اين رساله كه از نظر سند صحيحه است (2)، در جواب سؤالات على بن سُويد (3)در زندان هارون الرّشيد، نگارش يافته است؛ در بخشى از اين نامه به اين سؤال (هرچند سؤال به صورت كنايى مطرح شده) كه: «غصب خلافت از سوى ابوبكر و عُمَر و بالاتر از آن گرفتن بيعت از على (ع) به اجبار، موجب كفر مى شود يا نه؟» امام (ع) آن دو را از

1- اصول كافى، ج1/42٠، ح43: عن ابي عبدالله: في قول الله تعالى انّ الذين ارتدُّوا على ادبارهم. . . (محمد47/25) فلان و فلان وفلان إرتدّوا عن الإيمان فى ترك ولاية أميرالمؤمنين (ع) . قلتُ: قوله تعالى: ذلك بأنّهم قالوا للّذين كرهوا ما نزّل اللهُ سنطيعكم في بعض الأمر (محمد47/27) قال: نزلت والله فيهما وفى أتباعهما. . . .

2- المجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج25/295.

3- شيخ طوسى اين شخص را ثقه و جزء اصحاب امام رضا (ع) مى آورد: رجال الطوسى/38٠، اصحاب امام رضا (ع) ، رقم 6؛ كشّى او را كاتب نامه به امام موسى بن جعفر (ع) معرفى مى كند و در آن نامه امام (ع) على بن سويد را از دوستان خاص آل محمّد مى شمارد: رجال كشّى/511، رقم859؛ ولى نجاشى، على را راوى اين رساله معرفى مى كند و در وثافت او چيزى نمى گويد: رجال النجاشى، ج2/111، رقم722. .

ص: 507

كسانى دانسته است كه پيش از امر خلافت و در زمان حيات رسول الله (ص) ، دچار نفاق بوده اند و آيات قرآن نسبت به خلافت را مردود و رسول خدا (ص) را مورد استهزاء قرار مى دادند و سرانجام آن دو را فاقد ايمان واقعى به حقيقت ايمان به پيامبر و آنچه او آورده كه ولايت على (ع) جزء آن است، معرفى مى كند (1)؛ در اين حديث نيز شيخين را هرچند منافق خوانده ولى خارج از اسلام ندانسته است، و مقصود از «كفر» ، به قرائن بحث هاى قبلى خروج از ايمان به امامت على (ع) است.

ج) عدم ايمان واقعى شيخين

گذشته از اينكه حديث از زبان امامِ معصوم، عالم، متّقى و مُفَسِّر قرآن و از همه بالاتر عِدل قرآن (طبق حديث صحيح ثقلين) صادر شده (بِنفسه حجت است) ، شواهدى هم برنفاق و تسليم نبودن آن دو در منابع دو طرف به چشم مى خورد:

يك - دگرگون شدن چهره ابوبكر و عمر: ابن حجرالعسقلانى، اسفنديار بن الموفّق الكندى الكوفى را اين گونه معرفى نموده كه: « كانَ يَتَشَيّع وكانَ مُتواضعاً، عابداً كثيرالتَّلاوة » ، آن گاه از ابن الجوزى، نقل مى كند كه: «عده اى از عدول بغداد كه در مجلس اسفنديار در كوفه حضور داشتند، از او شنيدند كه گفت: وقتى رسول الله (ص) فرمود: « مَن كنتُ مَولاهُ فَعَلِيٌّ مَولاهُ،» تَغَيّرَ وَجهُ ابي بكر و عُمَر، فنَزَلت: فَلَمَّا رَاَوْهُ زُلْفَةً سِيئَتْ وُجُوهُ الَّذِينَ كَفَرُوا وَقِيلَ هَذَا الَّذِى كُنتُم به تَدَّعُونَ (ملك: 27) (2)؛ راستى كسى كه به حقيقت، ايمان به رسول الله (ص) ، آورده باشد و نفاق نداشته باشد، چرا چهره اش دگرگون شود؟ ! و چرا مورد مذمت خداوند قرار گيرد؟ !

دو - واى بر تو اى اباحفص! : در روز غديرخم رسول الله (ص) به همه حاضران به ويژه به سران صحابه از جمله ابوبكر و عمر و سلمان و أباذر و. . . ، دستور داد كه با على (ع)

1- ر. ك: به شرح اصول الكافى ملا صالح مازندرانى، ج12/77- 78.

2- لسان الميزان، ج1/388، رقم1215؛ المناوى، فيض القدير، ج6/217- 218، ذيل حديث 9٠٠- 9٠1. .

ص: 508

به عنوان « أميرالمؤمنين » سلام كنند و بيعت نمايند (1)؛ عمربن الخطاب با اين جملات با على (ع) بيعت كرد: « بخٍّ بخٍّ يا ابن أبي طالب، أصبَحتَ مَولايَ ومَولى كُلَّ مؤمن ٍ ومؤمِنة » (2)، پيامبر خدا با ديدن چنين صحنه اى فرمود: « وَيحَكَ يا أباحفص! ألا دَعَوتَه بما أمَرَكَ الله أن تدعُوه بِإمرةِ المؤمنين، فتقول: أصبحتَ مولانا ومَولى المؤمنين؟ ، فقال: نعم » (3)؛ در اين گزارش ضمن اينكه امامت و لقب اميرالمؤمنين را به دستور خداوند مى داند، سرپيچى عمر، از فرمان آن حضرت كه عين دستور خدا بوده را، نيز به طور واضح نشان مى دهد! و ترديدى نيست كه سرپيچى و جملۀ « ويحك يا أباحفص !» با ايمان خالصانه او سازگارى ندارد.

سه - غالب شدن حُبّ رياست: غزّالى (م5٠5ق) بعد از اين عبارت: « وأجمع الجماهير على متن الحديث من خطبته (ص) في يوم عيد غديرخم بِإتفاق الجميع وهو يقول: «مَن كنتُ مولاه. . .» ، كلام عمر را : «بَخّ بَخّ ياأباالحسن! لقد اصبحتَ مولاي، و مولى كلَّ مولى » ، اين گونه تشريح مى كند: « فهذا تسليم و رضى و تحكيم. ثمّ بعد هذا غَلَبَ الهَوى لِحُبِّ الرياسة، وحَملَ عَمُودَ الخلافة، وعقود النبوّة، و خفقان الهوى في قَعقَعةِ الرّايات، و أشباك إزدحام الخيول، و فتحِ الامصار، و سقاهم كأس الهوى؛ فعادوا إلى الخلاف الاوّل، وراءظهورهم وإشتروا به ثَمَناً قليلاً !» (4). ذهبى از عبدالرحمان بن الجوزى، در توجيه كلام غزّالى، نسبت به مقصر بودن صحابه به ويژه شيخين در مورد امامت على (ع) ، اين عبارت را نقل مى كند: « والظاهرُ أنّه (غزّالي) رَجَعَ عنه

1- فبايعُوا لِأخي عَلِيٍّ وسَلِّمُوا عَلِيٍّ بإمرةِالمؤمنين: الخصيبى، الحسين بن حمدان، الهدايةالكبرى، بيروت، مؤسسةالبلاغ، ط الرّابعة 1414ق/103.

2- خطيب البغدادى، تاريخ بغداد، ج 8/284، رقم4392؛ ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/223، رقم [7838-7839]؛ الذّهبى، سيراعلام النّبلاء، ج19/328؛ الغزّالى، سرّ العالمين. . . /39-4٠؛ الأمينى، الغديرفى الكتاب و السنّة، ج1/32٠به بعد از چندين طريق آن راتحت عنوان «حديث التهنئة» گزارش مى كند و البكرى، من حياة الخليفة عمربن الخطاب/159 به بعد و مجلسى، بحارالانوار، ج37/142: تاريخ اميرالمؤمنين، ب52، ح35.

3- الهدايةالكبرى/103- 104.

4- ابوحامدالغزّالى، سُرُّ العالمين و كشف ما فى الدارين/4٠؛ الذهبى، سِيرأعلام النبلاء، ج19/328، رقم2٠4(الغزّالى) ؛ البكرى، عبد الرحمن احمد، مِن حياة الخليفة عمربن الخطاب/159؛ عبدالرّحمن بن الجوزى، تذكرة الخواص/64- 65. .

ص: 509

وتَبَعَ الحقَّ، فإنّ الرَّجُلَ من بُحُورالعلم، والله أعلم !» (1). اينكه دركجا و در كدام كتابش از اين عقيده اش برگشته، دليل ارائه نمى دهد.

چهار - هذيان گويى پيامبر خدا (ص) ! (نعوذبالله) : هنگامى كه رسول الله (ص) آخرين لحظات عمرش را سپرى مى كرد و به شدت نگران آينده اسلام بود، فرمود: « إئتُوا بِدَوَاةٍ وبيضَآءَ؛ لَأزيلَ لكُم إشكالَ الامرِ، وأذكُرُ لَكُم مَنِ ال-مُستَحِقُّ لهَ-َا بَعدِي» ، قال عمر (رض) : « دَعَوا الرّجُلَ فَإنّه لَيَهجُر (2)» (3). مسلم در صحيح خود اندوه وحُزن ابن عبّاس و هتاكى اصحاب در حضور آن حضرت را با اين عبارت گزارش مى كند: « سعيدبن جبير عن ابن عبّاس: إنّه قال: يَومُ الخَمِيسِ! ومَا يَومُ الخَمِيسِ! ثمّ جَعَلَ تَسيلُ دُمُوعُهُ، حَتَّى رأيت ُ عَلَى خَدَّيهِ كَأنّهَا نظام اللُؤلُؤ، قال: قال رسول الله (ص) : «إئتُوني بالكَتِفِ والدَّواةِ (أواللَّوحِ والدَّواةِ) أكتُبُ لَكُم كِتَاباً لَن تَضِلُّوا بَعدَهُ أبَداً، فقالوا: إنَّ رسولَ اللهِ (ص) يَهجُرُ » (4). ابن سعد، اين داستان دردناك را و اينكه عمر گفت: «إنّ نَبِيَّ اللهِ لَيَجهُر» را مفصّل نقل مى كند، و در گزارشى از جابر بن عبدالله انصارى مى آورد كه رسول الله (ص) وقتى صحيفه اى خواست تا در آن چيزى بنويسد كه امت بعد از او گمراه نشوند، در منزل حضرت ميان اصحاب لَغط (5)و بگو مگو رخ داد، عمر در اين مورد

1- سيراعلام النبلاء، ج 19/328.

2- الهُجر: بالضم، هو الخنا والقبيح من القول، ولاتقولوا هُجراً: أي فُحشاً، يقال: أهجَرَ في منطقه، يهجرُ إهجاراً؛ إذا أفحَشَ. وكذلك إذا أكثر الكلام فيما لا ينبغي. والإسم: الهُجر بالضم، وهَجَرَ يهجُرُ هَجراً، بالفتح، إذا خلط في كلامه، وإذا هَذي : ابن أثير، النهاية. . . ، ج4/245.

3- الغزّالى، سُرّ العالمين، /4٠؛ بخارى از ابن عباس قضيه را چنين نقل مى كند : لمّا إشتدّ بالنبي وَجَعُهُ قال: «إئتوني بكتاب أكتُبَ لكم كتاباً لاتضلّوا بعده» ، قال عمر: إنّ النبي غَلَبَهُ الوجع، وعندنا كتاب الله حسبُنا. فاختلفوا وكثُرَ اللَّغَطُ، قال «قُومُوا عنّي، ولا ينبَغي عندي التنازع» . فخرج ابن عباس يقول: « إنّ الرَّزِيَّةَ كلّ الرَّزيَّةِ ما حال بين رسول الله و بين كتابه» : صحيح البخارى، ج1/54: كتاب العلم، ح114؛ الشهرستانى، الملل و النحل، ج1/22؛ صحيح مسلم، ج3/1257: كتاب الوصية، ح2٠(1637) و/1259، ح22؛ عبدالرّحمن بن الجوزى، تذكرة الخواص/65؛ ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج2/242- 244: ذكر الكتاب الذى أراد رسول الله. . . .

4- صحيح مسلم، ج3/1259، ح21؛ صحيح البخارى، ج4/1612: كتاب المغازى، ح4169؛ صحيح مسلم بشرح النووى، ج11/98- 104: كتاب الوصية، ح2٠(1637) ؛ تاريخ الطبرى، ج3/193.

5- لَغَط: صوت و ضجّة لا يفهمُ معناها: ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث و الأثر، ج4/257. .

ص: 510

سخنى گفت كه رسول الله (ص) سخن او را با خشم ردّ كرد (1)

از محتواى تاريخ به وضوح استفاده مى شود كه درخواست پيامبر بر آوردن قلم و كاغذ، مكرر صورت گرفته است تا آنجا كه كه زنان پيامبر از پشت پرده به اصحاب اعتراض مى كنند، ولى عمر به نوعى آنها را تهديد به سكوت مى كند: « أُسكُتنَ، فإنّكُنَّ صَواحِبَهُ اذا مَرِضَ عَصَرتُنّ أعيُنَكُنَّ وإذا صَحَّ أخذتُنَّ بِعُنقِه! فقال (ص) «هُنَّ خيرٌ مِنكم » (2)

خيلى عجيب است كسى را كه قرآن وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى (نجم:3-4) معرفى مى كند، عُمَر، هذيان گو مى خواند، ترديدى باقى نمى گذارد كه وى به رسالت و محتواى دين او، ايمان كامل نداشته است!

پنج - انكار مرگ پيامبر خدا (ص) : برخلاف نصّ قرآن كريم كه: «محمّد تنها فرستادۀ خداست و فرشتة مرگ به سراغ او هم خواهد آمد» (آل عمران: 144) ؛ عمر، نه تنها مرگ او را انكار مى كند كه اعلام مى دارد: «هركسى معتقد به مرگ رسول الله (ص) باشد دست ها و پاها و زبان او را قطع خواهد كرد، بلكه او همانند موسى بن عمران (ع) به آسمان عروج كرده و پس از چهل شبانه روز بازمى گردد!» (3) شهرستانى اين عبارت را از عمر نقل مى كند: « قال عمربنُ الخطاب: مَن قال أنّ مُحَمّداً قَد مَاتَ قَتَلتُه بِسَيفي هَذَا؛ وإنّمَا رُفِعَ إلى السَّماءِ كَمَا رُفِعَ عيسي (ع)» (4). وقتى ابوبكر آية شريفه را براى عمر قرائت مى كند، وى با تعجب مى گويد: « كأنّي مَا سَمِعتُ هذه الاية حَتَّى قَرَأهَا ابوبكر!» (5).

1- الطبقات الكبرى، ج2/243-244: فكان في البيت لَغطٌ وكلامٌ تكلّم عمربن الخطاب، قال (راوي) : فرَفَضَه النبي (ص) .

2- الطبقات الكبرى، ج2/243- 244.

3- الطبقات الكبرى، ج2/266: ذكر كلام الناس حين شكوا فى وفاة رسول الله (ص) ؛ الطبرى، تاريخ الطبرى، ج3/2٠٠: حوادث سال11ق؛ الشهرستانى، الملل و النحل، ج1/22؛ البكرى، من حياة الخليفة عمر بن الخطاب/66: واللهِ إنّي لَأرجو أن يَقطَعَ أيدِيَ رِجَالٍ و أرجُلُهُم يَزعَمُونَ أنّه مات. . . حَتَّى يَقطَعَ أيدِيَ أقوامٍ وألسنتهم! (متن از ابن سعد) .

4- الشهرستانى، الملل والنحل، ج1/23: المقدمة الرابعة. ابن سعد سخن عمر را به اين عبارت نقل مى كند: لاأسمعنّ أحداً يقول: أنَّ محمّداً قدماتَ ولكنّهُ أُرسِلَ إليهِ كَمَا أُرسِلَ إليه موسى بن عمران فلبِثَ عن قومِهِ أربعينَ ليلة: الطبقات الكبرى، ج2/249.

5- الطبقات الكبرى، ج2/249.

ص: 511

شش - سرپيچى از فرمان رسول الله (ص) : تجهيز و حركت سپاه أُسامة بن زيد با شركت عموم مهاجر و انصار از جمله ابوبكر و عمر، به سوى مرزهاى روم (1)از آخرين دستور و آرمان هاى رسول الله (ص) بود؛ ولى صحابه از جمله شيخين در ظاهر به بهانه اينكه اسامه جوان است و نبايد بر كبار صحابه چون آن دو، فرمان براند؛ از آن دستور سرباز زدند و دلِ آن حضرت را براى هميشه خونين و از آن دو آزرده خاطر به پيشگاه حق شتافت، با اينكه پيامبر بر حركت سپاه تأكيد فراوان داشت؛ حتى وقتى شنيد بر جوانى اسامه خرده گرفته اند، با حالت تب دار از بستر بيمارى در ميان اصحاب حضور يافت و فرمود: « أيُّهَا النَّاسُ! أنفِذُوا بَعثَ أُسَامةَ! فلَعَمرِي لَئِن قُلتُم في إمَارَتِهِ لَقَد قُلتُم إمَارَةِ أبِيهِ مِن قَبلِهِ، و إنَّهُ لَخَلِيقٌ بِالإمَارَةِ وإن كَانَ أبُوهُ لَخَلِيقاً بِهَا! » (2).

هفت - سخط وخشم يگانه يادگار رسول الله (ص) : توافق و همگرايى شيخين نسبت به غصب خلافت (3)، و جذابيت قدرت، آن چنان برآن دو چيره گشت كه وقتى على (ع) ، فرزندان او، ابن عباس و بنى هاشم و بخشى از انصار با خلافت ابوبكر مخالفت كردند و از بيعت با او سرباز زدند (4)، عمر با گروهى براى بردن على (ع) به مسجد وگرفتن بيعت اجبارى، به خانه تنها يادگار رسول خدا ريختند و عُمَر با دستور دادن به جمع آورى هيزم براى آتش زدن درِ خانۀ وحى، گفت: «والَّذِى نفسُ عُمَر بيده لَتُخرِجُنّ أو لَأُحرِقنَّهَا عَلَى مَن فِيهَا، فقيل له: يا أبا حفص! إنَّ فيها فاطمۀ! فقال: وإن» . و حتى عمر، با شنيدن صداى فاطمه (س) كه از پشت دَر، با صداى بلند مى فرمود «ياأبتِ يا رسولَ الله! مَا ذا لَقِينا بَعدَكَ مِن إبن الخطاب وإبن أبى قحافة؟ !» ، دست برنمى دارد؛ گروهى با شنيدن صدا و گريۀ زهرا با چشم گريان و قلب

1- ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج3/249: ذكر ما قال رسول الله فى مرضه لأسامة. . . .

2- ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج3/248- 25٠؛ تاريخ الطبرى، ج3/186- 187.

3- الدينورى، عبدالله بن مسلم بن قتيبة، الإمامة والسياسة المعروف بتاريخ الخلفاء، تحقيق على شيرى، قم، منشورات الشريف الرضى، ط الأولى1413ق، ج1/28- 29؛ البكرى، من حياة الخليفة عمر. . . /71.

4- عبدالرّحمن بن الجوزى، تذكرة الخواص/65. .

ص: 512

آكنده از اندوه درِ خانۀ على را رها نمودند، ولى: «و بَقِى عُمَرُ و مَعَهُ قَومٌ، فَأخْرَجُواعَلياً فَمَضَوا به إلى ابى بكر، فقالوا له: بايع! فقال (ع) إن أنا لم أفعَل فمه؟ قالوا: إذاً وَالله الّذى لا إله إلّا هُوَ نَضرِبُ عُنُقَكَ! . . . ، بيعت نمى كند، و مى فرمايد: «إذاً تَقتُلونَ عبداللهِ وأخَا رسول اللهِ» (1)

هنگامى كه آن دو، متوجه خطا و معصيت خود شدند، با پيشنهاد عمر براى دلجويى از دختر رسول خدا (ص) اجازه ورود به محضر فاطمه را خواستند ولى فاطمه اجازه نداد! با وساطت على (ع) ، وارد خانه فاطمه شدند، درحالى كه يادگار رسول الله (ص) از آن دو روگرداند و سلام آنها را بى جواب گذاشت. وقتى آن دو در پى دلجويى فاطمه برآمدند، در قسمتى از گفت وگوها، دختر پيامبرخدا خطاب به آن دو كرد و فرمود: «شما دو نفر را به خدا سوگند مى دهم، آيا اين حديث رسول الله (ص) را نشنيده ايد كه فرمود: «رضا فاطمةُ مِن رضاى، وسَخَط فاطمةُ مِن سَخَطى، فمَن أحَبَّ فاطمةَ إبنتى فقد أحَبَّنِى، ومَن أرضى فاطمةَ فقد أرضانى، ومَن أسخَطَ فاطمةَ فقد أسخَطَنى؟» ، قالا: نعم»(2)، آن گاه فرمود: «فإنّى أُشهِدُ اللهَ وملائكتَه أنّكُمَا أسخَطتُمانى ومَا أرضيتُمَانى، ولَئن لَقيتُ النَّبى لَأشكُونَكما إليه!» ، فقال ابوبكر: أنا عائذُبالله تَعالى

1- الدينورى، الإمامة والسياسة. . ، ج1/3٠- 31؛ البكرى، من حياة الخليفة عمر. . . /72- 73: هرچند به آتش زدن درِ خانه فاطمه وعملى شدن تهديد عمر، تصريح نمى كند ولى اين جمله: « فأخرجوا عَلِيّاً» نشان مى دهد كه تهديد او عملى شده است ولو اين كه برخى از نويسندگان وهابى اصل قضيه هجوم عمر و تهديد به آتش كشيدن و. . . را منكر شده، و اين روايات را جعل اهل فتنه و دروغ و فجور براى بد نام كردن صحابه مى شمارد، دليلى كه بر ادعاى خود ارائه مى دهند، همكارى و تعامل على (ع) با خلفاء و نيز نامگذارى على فرزندانش را به ابابكر وعمر و عثمان، است (: على محمد، انتصارالحق/395و437) كه اوّلاً: هيچ كدام دليلى بر صحت ادعاى او نمى شود. ثانياً: اگر اين قضيه به گفته او دروغ باشد، بسيارى ازكتاب ها و نويسندگان اهل سنت را متهم به دروغگويى نموده است.

2- بخارى حديث را به اين مضمون نقل مى كند: « فاطمةُ بضعةٌ مِنّي، فمن أغضبها أغضبني» : صحيح البخارى، ج3/1374: كتاب فضائل الصّحابة، ح 3556؛ در صحيح مسلم: «إنّما فاطمة بَضعةٌ مِنّى، يؤذينى ما آذاها» : ج4/19٠3: كتاب فضائل الصّحابة، ح94(2449) ؛ المستدرك على الصحيحين، ج3/167: ح473٠/328: « إنّ الله يغضب لِغضبكِ و يرضى لِرضاكِ» : هذا حديث صحيح الاسناد ولم يخرجاه، و/172، ح4747/345: « فاطمة بَضعةٌ مِنّي يقبضني مايقبضها، ويبسطني ما يبسطها. . .» ؛ ابن حجرالهيثمى، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، ج9 /2٠3: إنَّ الله يغضبُ لِغضبِكِ ويرضى لِرضاكِ » ؛ ابن حجر، الصواعق المحرقة. . /19٠: الفصل الثالث فى الأحاديث الواردة فى بعض اهل البيت كفاطمة: أنّما فاطمة بَضعَةٌ مِنّي، يُؤذيني ما آذاها، وينصبني ما أنصبها. .

ص: 513

مِن سَخَطِه وسخَطكِ يا فاطمةَ. .» (1). به همين جهت فاطمه، يگانه يادگار رسول الله (ص) شبانه بدون اينكه ابوبكر به عنوان خليفه، مطلع گردد، به خاك سپرده مى شود (2).

ابوبكر بعد از ملاقات با فاطمه (س) ، غمگين و گريان بود و در جمع مردم گفت: « يبِيتُ كُلَّ رَجُلٍ مِنكُم مُعانقاً حليلته، مَس-رُوراً بأهله، وتركتُمُوني و ما أنا فيه، لاحاجة لي في بيعتكم، أقيلوني (3)» (4). ابن الجوزى مى نويسد ابوبكر روى منبر رسول خدا (ص) مى گفت: «أقيلوني فلستُ بخيركم» . سپس مى گويد: اين سخن ابوبكر، شوخى و هزل، يا جدّى و يا امتحان بوده است؛ شوخى نيست چون خلفا از آن منزّه اند. اگر سخن جدّى باشد، نقض خلافت است. و چنانچه از روى امتحان به زبان آورده باشد، صحابه بر اساس آيۀ وَنَزَعْنَا مَا فِى صُدُورِهِم مِنْ غِلٍّ (اعراف: 43) آزمودن ندارد! (5)

بنابراين، با توجّه به اين شواهد كه در منابع خود اهل سنت نقل شده، چگونه مى توان إيمان و عدالت و عملكرد آن دو را، مورد تأييد قرار داد؟ ! اما اينكه برخى مدعى اند كه طعن بر اصحاب رسول الله (ص) ، مستلزم طعن بر خود آن حضرت است، زيرا گوينده اى خواهد گفت: «مَرد بَد، اصحاب بَد و مرد صالح اصحاب صالح دارد» (6)؛ اوّلاً: مردود بودن چنين ملازمۀ روشن است. ثانياً: تاريخ انبياى الهى (عليهم السلام) پُر است از خيانت ها و ستم هايى كه اصحاب و امت آنان بر پيامبران خويش روا داشته اند (7)، نفاق جمع كثيرى از اصحاب رسول الله (ص) به نصّ قرآن ودَه ها نمونه از خطا و معصيت آن ها، گواه بسيار زنده بر بطلان اين ملازمه است.

1- الإمامة والسياسة، ج1/31؛ مِن حياة الخليفة عمر. . . /74 (با تلخيص) .

2- النيسابورى، المستدرك على الصحيحين، ج3/178، ح4764/326.

3- أقاله، يقيليه إقالةً: إذا فسخا البيع. . . و تكون الإقالة فى البيعة والعهد: ابن إثير، النهاية فى غريب الحديث. . ، ج4/143 (مادة قيل) .

4- الإمامة والسياسة، ج1/31.

5- تذكرة الخواص/65.

6- محمدبن عبدالرحمن بن محمدبن قاسم، آل الرسول و أولياؤه موقف اهل السنتة و الشيعة. . . /75.

7- نگاه كنيد به داستان هاى امت هاى گذشته در قرآن كريم. .

ص: 514

د) ادعاى سبّ و لعن ابابكر وعمر!

سبّ و لعن عموم صحابه و در رأس آنها خلفاى نخستين (ابوبكر وعمر و عثمان) ، يكى ديگر از اشكال هايى است كه بر شيعه وارد مى شود (1). و حتى سبّ و لعن و شتم صحابه را جزء اصول باورهاى دينى شيعه، مى شمارند و ادعا مى كنند: « الشّيعة الاِماميّة يعتبرون عامّة الصحابة كفّاراً مرتدين وعلى رءسهم الخلفاء الراشدون. . . ، بل يجعلون دينَهُم ودَيدَنَهُم سَبَّ الصَّحابةِ ولعنَهُم وشتمَهُم. . . وقَد إمتلأت كُتُبُهم عَلَى آخِرها بمئات النُّصوص، بل آلاف النُّصوص الَّتي تدلُّ على معتقدهم الضالّ الكافر في صحابة رسول الله (ص)» (2).

در جاى ديگر مى گويد: « وقد إمتَلَأَ الكتاب (كافي) بروايات تُكَفِّر الصّحابة وتلعنهم وتسُبّهم وهم الذين ترضى عنهم القرآن. . . يأتي الكليني ليعدهم بجهنّم » (3). ناصر قفارى مى نويسد: « وما كتبَه أوائل الشيعة في عصر الكليني وما بَعده كان بِلُغةِ الرَّمزِ والاِشارةِ. . . ، فمِن مصطلحاتهم الخاصة: تسمية الشيخين بالفَصِيل و رُمَع، و ذلك لأنَّهم لايجرؤون على التصريح بالاِسم في إبان قوّة دولة الاِسلام » (4)و آن رمز را «فصيل» در مورد ابوبكر و «رُمَع» كه مقلوب عمر است در مورد عمر و «نَعثَل» را در مورد عثمان به كار مى برند (5).

عامرالنجّار نيز با استناد به روايت كافى (6)مى گويد: « والشّيعةُ يُؤكّدون دائماً على أنَّ من رأى للشيخين العظيمَين أبي بكر وعمر في الاِسلام نَصيباً، فيعذّب عذاباً شديداً يوم القيامة، فقد روى الكليني . . .» (7).

1- القفارى، اصول مذهب الشيعةالإمامية الإثنى عشرية، ج2/882.

2- على محمد، انتصارالحق. . . /79.

3- على محمد، انتصارالحق. . . /272.

4- اصول مذهب الشيعةالإمامية الإثنى عشرية، ج2/879-88٠.

5- اصول مذهب الشيعةالإمامية الإثنى عشرية، ج2/879-88٠.

6- اصول كافى، ج1/373: كتال الحجة، باب من ادّعى الإمامة و ليس لها بأهل. . ، ح4.

7- النجّار، عامر، فى المذاهب الإسلامية- و الخوارج- الإباضية- الشيعة، (بى جا) ، الهيئة المصرية العامّة للكتاب، 2٠٠5م/441. .

ص: 515

٣. ارزيابى و باز خوانى اتهام

اشاره

برخى از اين نويسندگان با اينكه ادعا مى كنند، صدها بلكه هزاران نصّ بر تكفير و سبّ و لعن ابوبكر و عمر در منابع شيعه از جمله اصول كافى موجود است، از ميان هزاران نصّ، حتى يك دليلِ قابل قبول ارائه نمى دهند؛ ولى اگر مقصود رواياتى باشد كه از كتاب كشّى و اصول و روضه كافى، در صفحات قبل در خصوص تكفير شيخين مورد استناد قرار گرفته باشد، همان گونه كه گذشت، محتواى روايات تكفير، به معناى خروج از اسلام نيست. اما اينكه آن روايات سبّ و نفرين شيخين و. . . ، محسوب مى شود يا نه، تذكر نكات زير لازم است:

الف) تفاوت مفهوم سَبّ و لعن

ريشه اصلى كلمه «لعن» به معناى طَرد نمودن و دور بودن از خدا (1)، خير و نيكى (2)و تعذيب (3)است؛ اما اگر از سوى خداوند به كار برود معاقب بودن در آخرت و منقطع بودن از قبول رحمت و توفيق را در دنيا معنا مى دهد (4)؛ و چنانچه از سوى مخلوق به كار گرفته شود، دعا است (5)منتها دعاى بر ضرر و در خواست دور نمودن او از رحمت خدا و عذاب دادن او (6).

1- ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث، ج4/255: اصل اللعن: الطرد و الابعاد من الله. احتمال مى رود اصل اين تعبير، از جمله الرجل اللعين كه به معناى شيئى است كه دروسط مزارع نَصب مى شود تا حيوانات وحشى و مضر، بترسند، أخذ شده باشد؛ چنان كه شاعرمى گويد: ذعرتُ به القطا و نفيتُ عنه مقام الذئب كالرّجل اللعين: الصّحاح تاج اللغة، ج6/2196.

2- ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث، ج4/255؛ الزبيدى، تاج العروس. . . ، ج 18/510: لَعَنَهُ كمَنَعهُ، لعناً: طرده وابعده عن الخير؛ ابن منظور، لسان العرب، ج12/292.

3- الفراهيدى، العين، ج2/14، باب العين واللام والنون معهما، اللعن: التعذيب والملعن، المعذب. . . و لعنهُ الله: باعدهُ.

4- الأصفهانى، المفردات فى غريب القرآن/47٠؛ المصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج10/2٠1.

5- النهاية فى غريب الحديث، همان؛ تاج العروس، همان.

6- المفردات راغب، همان؛ التحقيق فى الكلمات القرآن الكريم، ج10 /2٠2. .

ص: 516

«سَبّ» ، از ريشه سَبَّ يسُبُّ سبّاً و سِباباً به معناى شتم است (1)و شتم در ادبيات فارسى دشنام دادن (2)و توصيف ديگرى به آنچه نقص و خوارى باشد (3)و ياد كردنِ به زشتى و قبيح (4)، معنا مى دهد.

برخى از لغت شناسان، مى گويند: « وأصل السّبّ القطع، ثم صار السَبُّ شَتماً، لِاَنَّ السَبَّ خَرق الاَعراض » (5). برخى ديگر تصريح مى كنند كه ريشه اصلى اين ماده به معناى محصور كردن و محدود كردن يك شىء نسبت به توسعه و انطلاق و اعتلاى آن است كه با توجّه به موارد و موضوعات آن، معناى متفاوتى پيدا مى كند ولى نسبت به حصر اشخاص وقتى گفته مى شود: (او را سَبّ كرد) يعنى: قال فيه مَا يوجِبُ حَصره و يمنع عن انطلاقه و اعتلائه؛ و شتم و تقبيح، و قطع از لوازم حصر است (6). بنابراين؛ اوّلا ً: واژه «لعن» ، معناى طرد و دور بودن از رحمت خدا و يا در خواست دور بودن از رحمت الهى را معنا مى دهد. اما سَبّ، هر چند كه قطع و يا حصر، معناى اصلى آن باشد، ولى با توجه به آيه شريفه وَلاَ تَسُبُّواْ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِ اللهِ فَيَسُبُّواْ اللهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ. . . (انعام: 108) مفهوم رايج آن كه همان دشنام دادن و زشت گفتنِى كه دردآور (7)و آذاردهنده و ناشى از بُغض (8)

1- النهاية فى غريب الحديث، ج2/33٠؛ تاج العروس، ج2/63؛ لسان العرب، ج6/137.

2- شاد، محمدپادشاه، آنندراج فرهنگ جامع فارسى، زير نظر دكتر دبير سياقى، تهران، كتابفروشى خيام، چ دوم 1363ش، ج4/2596.

3- دهخدا، لغت نامه دهخدا، ج9/12489.

4- الطبرسى، مجمع البيان، ج4/131.

5- الأزدى، ابى بكر محمدبن الحسن البصرى معروف به ابن دريد، جمهرة اللغة، بيروت دارصادر (بى تا) ج1/3٠؛ ابن منظور، لسان العرب، ج6/137: سبب: السبّ: القطع؛ سبّه سبّا، قطعه؛ الطبرسى، مجمع البيان، ج4/132، ذيل آيه 108 انعام.

6- المصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن، ج5/12.

7- در حديثى از رسول خدا (ص) نقل شده كه وقتى عكرمة نزد حضرت آمد تا اسلام بياورد، پيامبر قبل از حضور وى، فرمود: «فلا تسُبّوا أباهُ، فإنّ سبّ الميت يؤذي الحيّ ولايبلغ» : المجلسى، بحارالأنوار، ج21/144: باب ذكر الحوادث بعد الفتح. . . ، ح7.

8- ابن ذكريا، ابى الحسن احمدبن فارس، ترتيب مقاييس اللغة، ترتيب و تنقيح على العسكرى- حيدرالمجدى، تحقيق و ضبط عبدالسلام محمدهارون، قم، پژوهشگاه حوزه ودانشگاه، چ اول1387ق/478. .

ص: 517

باشد (1)مراد است.

ثانيا ً: اين دو اصطلاح كه در قرآن نيز به كار رفته است (2)مفهوم كاملاً متفاوت دارد و طبعاً موارد كاربرد آن از نظر شرع همسان نخواهد بود.

ب) ممنوعيت سَبّ و دشنام در روايات شيعه

با توجه به فراوانى به كار رفتن واژه «لَعن» در قرآن، هم از جانب خداوند (3)به شديدترين وجهِ آن، و هم به درخواست انسان (4)در ارتباط به حقوق مردم و همچنين از جانب خدا و مخلوق (اعم از ملائكه وانسان) (5)به خاطر تضييع حقوق و كتمان آيات الهى واخلال در نظم و اجراى حق، و حتى مواردى كه باعث لعن دنيا و آخرت (6)مى گردد، اين نكته به دست مى آيد كه سبّ، از نگاه دين اسلام (براساس آيه شريفه) امرى ممنوع و خلاف كرامت انسانى است. به همين رو، در روايات اهل بيت (عليهم السلام) نه تنها از دشنام دادن به انسانِ مسلمان و. . . ، كه از فحش دادن به حيوانات هم نهى أكيد شده است:

-امام صادق (ع) و منشور اخلاق: در قسمتى از نامه اى كه به اصحابش مى نويسد، و آنان را به رعايت و عمل به آن سفارش مى كند، مى آورد: «وإيَّاكُم وَسَبّ أعداءِاللهِ حَيثُ يَسمَعُونَكُم فَيَسُبُّواللهَ عَدواً بِغَيرِ علمٍ، وقديَنبَغي لَكُم أن تَعلَمُوا حَدّ سَبِّهم لِلّه كيفَ هُوَ؟ إنّه مَن سَبَّ أولياءالله فقد إنتَهَكَ سَبّ الله، ومَن أظلَمَ عندالله مِمّن أستَسَبّ لِلّه و أولياءِالله، فَمَهلاً مَهلاً فَاتَّبِعُوا

1- الراغب، مفردات راغب/391: ألسّبّ، الشّتم الوجيع؛ در شأن نزول آيه گفته شده: وقتى آيه: إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ اَنتُمْ لَهَا. . . (انبياء21/98) ، قال المشركون: يا محمد! تنتَهِينَّ عن سبّ آلهتِنا أو لَنَهجُونَّ ربَّكَ! ، فنزلت الآية : مجمع البيان، 5/12.

2- واژه لعن با صيغه هاى مختلف آن حدود چهل بار و واژه سبّ تنها دو بار به كار رفته است.

3- سوره هاى: بقره2/89 و161، نساء4/52 و ص/78.

4- سوره هاى: آل عمران3/ 61، هود11/18، و احزاب33/68.

5- سوره هاى: بقره2/159، آل عمران3/87، هود11/6٠ و99، قصص28/42 و نور24/23.

6- سوره هاى: نور24/19، احزاب33/57. .

ص: 518

أمرَاللهِ ولاحول ولا قوة إلّاباالله» (1).

-سبّ موجب تعزير: از همان امام (ع) وقتى سؤال مى شود: «سألتُ ابا عبدالله (ع) عَن رَجُلٍ سَبَّ رجُلا ًبغيرِ قَذفٍ يُعرِّضُ به هَل يُجلَد؟ قال: عليه تعزير» (2).

-سبّ موجب فساد : عن جعفربن محمد (ع) أنه قال: «مَن سَبّ مُؤمِناً أومُؤمِنَةً بِمَا لَيسَ فِيهمَا، بَعَثَهُ اللهُ في طِينَةِالخَبَال (3)حَتَّى يَأتي بالمخرج ممّا قال » (4).

-جلوۀ خُلق كريمانه: امام سجاد (ع) كه معارف اهل بيت (عليهم السلام) را در قالب دعا براى هدايت پيروانش ارائه مى دهد، در بخشى اين گونه با خدايش نيايش مى كند: « أللّهُمَّ اجعَل ما يُلقِي الشَّيطانُ فِي روعِي مِنَ التَّمَنِّي والتَّظنِّي والحَسَدِ ذِكراً لِعَظَمَتِكَ، وتَفَكُّراً فِي قُدرَتِكَ. . . وما أجري عَلى لسانِي من لَفظَةِ فُحشٍ أو هُجرٍ أو شَتمِ عِرضٍ. . . أو سَبّ حاضر. . . » (5).

-سبّ، ظلم است : «عن ابي الحسن موسى (ع) في رَجُلَين يَتَسَابّانِ، قال: البادئُ منهُمَا أظلَمَ، و وِزره و وِزرُصَاحِبِهِ عَلَيه مَالَم يَعتَذر إلى المظلوم » (6).

-دشمنى ناشى از سَبّ: «عن ابي جعفر (ع) قال: إنّ رَجُلاً من تميم أتى النَّبي (ص) فقال: أوصِني، وكانَ فيمَا أوصاهُ أن قال: «لاتسبُّوا النّاسَ فتَكسِبُوا العَداوةَ لَهُم» (7).

-مجوسى بودن مجوّز نيست: « اَنًّ رجلاًسَبَّ مجوسِيّاً بحض-رةِ أبي عبدالله (ع) ، فزَبَره و نَهاهُ عن

1- الكلينى، الروضة فى الكافى، (ج8) /6، ح1.

2- الكلينى، فروع كافى، ج7/24٠: كتاب الحدود، باب: ما يجب فيه التعزير فى. . . ، ح3؛ الحرّ العاملى، وسائل الشيعة، ج28/2٠2، ح34566/1.

3- والخبال فى الأصل: الفساد، و يكون فى الأفعال و الأبدان و العقول، الخبل (بسكون الباء) فساد الأعضاء: النهاية فى غريب الحديث، ج2/8؛ خبل به جنون هم معنا شده است: ترتيب مقاييس اللغة/266.

4- التميمى، النعمان بن محمد المغربى، دعائم الإسلام و ذكرالحلال و الحرام، القاهرة، دارالمعارف، ط الثانية (بى تا) ، ج2/458، ح1612.

5- صحيفه كامله سجاديه، ترجمه عليرضا رجالى تهرانى، تهران، گاه سحر، چ اول1381ش/172، دعاى2٠ بند13.

6- أصول كافى، ج2/36٠، كتاب الإيمان والكفر، باب السّباب، ح4؛ الحرالعاملى، وسائل الشيعة، ج12، 197: كتاب الحج، ح16347/1.

7- أصول كافى، ج2/36٠، كتاب الإيمان والكفر، باب السّباب، ح3 ؛ الحرالعاملى، وسائل الشيعة، ج12، 197: كتاب الحج، ح116349/2. .

ص: 519

ذلك، فقال (رجل) : إنّه تَزَوّجَ بِأُمّه! ، فقال (ع) : أما عَلِمتَ أنّ ذلكَ عندهُم النكاح» (1).

-دشنام ندادن به خروس : در قسمتى از حديثى كه به إملاى رسول الله (ص) وخط أميرالمومنين (ع) نقل شده (2)، آمده: «. . . و نهى (ص) أن يُحرَقَ شَييءٌ مِنَ الحيوان بالنَّارِ، ونَهَى عن سَبِّ الدِّيكِ، وقال: إنَّهُ يُوقِظُ للصّلاة. . .» (3).

-نهى از دشنام به چارپا: اصبغ بن نباته مى گويد: « سَبّ النَّاسِ هذه الدّابّة الّتي تَكون في الطّعام، فقال علي (ع) : «لا تَسُبّوهَا، هوالَّذي نَفسِي بِيَدِهِ لولا هذه الدابّة لخَزنُوهَاعندهُم كَمَا يخزَنُون الذَّهبَ والفِضّة» (4).

-نهى از دشنام دادن به باد. . . : محمدبن على بن الحسين (ع) از رسول خدا (ص) نقل مى كند كه فرمود: «لاتَسُبُّوا الرِياحَ فإنّهَا مَأمورةٌ؛ ولا الجبالَ ولا السَّاعاتَ ولا الأيّامَ ولا الليالي، فتأثِمُوا ويَرجِع إليكم» (5).

بنابراين، بر اساس روايت ياد شده سبّ و دشنام نَه تنها به انسان كه به كوچك ترين موجود عالم هستى ممنوع و امر مذموم و ناپسند قلمداد مى شود؛ پيام اصلى روايات اين است كه براساس معارف اهل بيت (عليهم السلام) كه خود برگرفته از آيات الهى است؛ اوّلاً : به اعتقاد شيعه دشنام دادن به هيچ كسى و لو انسان كافر، روا نيست و اگر احياناً برخى از شيعيان به سبّ بعضى از اصحاب مبادرت مى كنند، عمل شخصى اوست و ارتباطى به اعتقاد شيعه ندارد (6).

1- الطوسى، تهذيب الأحكام، ج9/365، ح13٠٠/2؛ الإستبصار، ج4/189، ح7٠4؛ وسائل الشيعة، ج26/318، ح23٠73/2.

2- الصّدوق، مَن لايحضره الفقيه، تصحيح على اكبرالغفارى، قم، مؤسسة النشرالإسلامى، طالثانية14٠3ق، ج4/18، ذيل ح 4968.

3- الصّدوق، مَن لايحضره الفقيه، تصحيح على اكبرالغفارى، قم، مؤسسة النشرالإسلامى، طالثانية14٠3ق، ج4/5.

4- البرقى، احمدبن محمدبن خالد، المحاسن، تحقيق السيدجلال الدين الحسينى، (بى جا) ، دارالكتب الإسلامية (بى تا) ج2/34، ح37(11٠8)

5- الصدوق، من لا يحضره الفقيه، ج1/544، ح152٠؛ وسائل الشيعة، ج7/5٠8: كتاب الصلاة، 16، ح [9948].

6- اسدحيدر، الصّحابة فى نظرالشيعة الإمامية، تصدير حامد حفنى داود، طهران (بى جا) ط الثانية 14٠2ق/65(از روى نسخه نجف) . .

ص: 520

ثانيا ً: مفهوم اصطلاح «لعن» غير از مفهوم «سبّ» (دشنام) است؛ از اين رو، در قرآن كريم هم از سوى خداوند هم از جانب غيرخدا، لعن فراوان به كار رفته است (1)، در حالى كه از سبّ حتى به غيرخداپرستان، نهى شده است (انعام: 108) و از نگاه امامان شيعه (عليهم السلام) امر مذمومى معرفى گرديده است، و اين خود گواه براين است كه لعن، سبّ و دشنام نيست.

ثالثا ً: ترديدى نيست كه اتهام سبّ شيخين به شيعه اماميه، توطئه سياسى بوده و از سوى حاكمان براى تحت فشار گزاردن پيروان اهل بيت (عليهم السلام) طراحى و به اجرا در آمده است؛ زيرا وقتى نمى توانستند شيعيان را به عنوان پيروان على (ع) مورد عقاب و شكنجه و كشتار قرار دهند، سبّ و شتم ابوبكر و عمر را بهانه ساخته و آنها را به اين جرم ناكرده، مورد آزار وتعقيب و تكفير وكشتار قرار مى دادند (2). و به همين اتهام ثابت نشده، همه شيعيان آفريقا، حتى در عصر عبّاسى ها به قتل رسيدند و يا به آتش سوزانده شدند! (3)

ج) معاويه بنيانگذار بدعتِ سَبّ

از نگاهِ تاريخى نخستين آغازگر سبّ به على (ع) و اصحاب او، معاويه است؛ و يكى از سياست هاى وى تحقير، توهين، دشنام، لعن على (ع) و بازداشت و قتل ياران و شيعيان آن حضرت بوده است؛ بلاذرى (م279ق) و ديگران مى نويسند: «معاويه وقتى مغيرة ابن شعبة را (با اينكه نسبت به على (ع) كينه داشت و همواره او را مذمت مى كرد) در سال 41 هجرت (4)حاكم كوفه قرار داد، به وى گفت: مى خواستم سفارش هاى زيادى به تو داشته باشم ولى به خاطر اعتماد بر تو و بصيرت تو از آنها صرف نظر مى كنم. اما

1- ر. ك: به صفحات قبل.

2- اسدحيدر، الصّحابة فى نظرالشيعة الإمامية، تصدير حامد حفنى داود، طهران (بى جا) ط الثانية 14٠2ق/62.

3- ابن اثير، محمدبن محمد الشيبانى، الكامل فى التاريخ، تحقيق عمر عبدالسلام تدمرى، بيروت، دارالكتب العربى، طالثانية142٠ق، ج7/639- 64٠(حوادث سال4٠7) ؛ اسد حيدر، الصحابة فى نظرالشيعة. . . ، /65.

4- الطبرى، تاريخ الطبرى، ج5/253(حوادث سال51) ؛ ابن أثير، الكامل فى التاريخ، ج3/69. .

ص: 521

نمى توانم نسبت به چند وصيت چشم پوشى نمايم: « لاتَكَفكَفَنَّ عن شَتم عَلِيٍّ و ذَمِّهِ والتَّرَحُّم عَلَى عثمان والاِستغفارلَهُ، والعيب لِاَصحاب عَلِيّ والاقصاءلَهُم و ترك الاِستماع منهم والاِطراء لشيعة عثمان والادناء لهم والاستماع منهم » (1). طبرى (م310ق) قضيه را با عبارت: « لاتَتَحَمَّ عن شَتم عَلِيّ و ذمّه . . .» (2). ابن اثير (م62٠ق) با جمله: « لاتَترُك شَتم عَلِيٍّ و ذَمِّه . . .» منعكس مى كنند (3)

همچنين فردى به نام عبدالله بن هانى كه از ياران حجّاج بن يوسف بود، در بخش هايى از توصيف و وفادارى خود به معاويه و بنى أُميه مى گويد: « وما مِنّا تَزَوّج إمرأة تُحِبُّ أباتراب ولا تَتَولّاهُ؛ حجاج مى گويد : هذه وَالله منقبةٌ، وقتى مى گويد : و ما مِنّا رجل عُرِض عليه شَتمُ أبي ترابٍ ولَعنُه إلّا فَعَلَ، و قال (حجاج) : وأزيدكم إبنَيهِ الحسنَ والحسينَ وأُمّهما ! (فاطمه)» (4). مغيرة ابن شعبه كه بر روايتى 9 سال (5)و به نقلى هفت سال و چند ماه (6)بر كوفه حكم راند، شتم و مذمت و دشنام على (ع) را جزء برنامه هاى اصلى خود قرار داده (7)و در آن زياده روى مى كرد؛ به گونه اى كه اعتراض حُجربن عدى و حدود3٠ نفر از سران مؤثر كوفه را در مسجد جامع آن شهر كه با دشنام و لعن على (ع) آغاز شده بود بر انگيخت؛ وى در برابر اين توهين فرياد زد و به پا خواست وگفت: «إنّ الله عزّوجلّ يقول . . . كُونُواْ قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاء لِلهِ وَلَوْ عَل-ى اَنفُسِكُمْ . . . (نساء: 135) وأنَا أشهَدُ أنّ مَن تَذَمُّونَ وتُعيِّرُون لَأحَقّ بالفضل، وأنّ مَن تزكُّونَ وتَطرُون أولى بالذَّم. . . » (8). بلاذرى با اين عبارت قضيه را

1- جمل انساب الأشراف، ج5/252: أمر حُجر بن عدى الكندى و مقتله.

2- تاريخ الطبرى، ج5/253: حوادث سال 51، ذكر مقتل حجربن عدى

3- الكامل فى التاريخ، ج7/639 - 64٠.

4- مروج الذّهب، ج3/152: در فرازى مى آورد: ما مِنّا إمرأة إلّا نذرت إن قتل الحسين أن تنحر عشر جزائرلها ففعلت، قال: وهذه والله منقبة. . . .

5- جمل انساب الأشراف، ج 5/252.

6- ابن الجوزى، المنتظم فى تاريخ الأمم. . . ، دراسة و تحقيق محمد عبدالقادر عطا. . . ، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى1412ق، ج5/241.

7- جمل أنساب الأشراف، همان؛ تاريخ الطبرى، ج5/254.

8- تاريخ الطبرى، ج5/254؛ الكامل فى التاريخ، ج3/69؛ المنتظم فى تاريخ الأمم. . ، ج5/241. .

ص: 522

منعكس مى كند: « فَوَثَبَ حُجر (رض) فَنَعَرَ بالمغيرةِ نعرةً سُمِعَت من كُلّ جانب من المسجد و سُمِعت خارجاً مِنه، فقال له: إنّك لا تَدري بِمَن تُولَعُ، و قد هَرِمتَ أيُّها الاِنسان و حَرَمتَ النّاسَ أرزاقَهم، وأخّرتَ عنهم عطاءَهم . . . وقام مَع حُجر أكثر من ثلاثين، كُلُّهم يقول مثل قوله و يسمعون المغيرة، فيقولون له: اُولِعتَ بذَمِّ الصّالحين وتقريض المجرمين » (1)؛ همين مسأله سبب شد كه معاويه حجر و يارانش را به شام فرا خوانده و به شهادت برساند (2).

اين سنّت شوم را كه معاويه بنيان گذارى كرد تا زمان عمربن عبدالعزيز اموى (م101ق) ادامه داشت، نه تنها در مركز حكومت وى، اميرالمؤمنين و حَسَنَين (عليهم السلام) روى منابر و خطبه ها لعن و سبّ مى شدند كه فرمان سب حضرت را به اطراف كشور اسلامى آن روز نيز صادركرد (3). و هدف معاويه از اين كار، محو كردن ياد و فضائل پسر ابى طالب بود؛ به همين جهت وقتى گروهى از بنى أُميه از رفتار او به تنگ آمدند به معاويه گفتند: « يا أميرالمؤمنين! إنّكَ قد بَلَّغتَ ما أمَّلتَ، فلو كَفَفتَ عن لعن هذا لرجل ! (عَلِى)» ؛ در جواب آنها گفت: « لا وَالله حَتَّى يربُوَ عليه الصَّغير، و يهرم عليه الكبير، ولايذكرله ذاكرٌ فضلاً !» (4). چه اينكه فخر رازى در تفسير سوره «حمد» با اثبات اينكه بسم الله يك آيه است و بايد به «جهر» قرائت شود، توطئه بودن منع آن را توسط بنى اميه و تلاش محوِ آثار على (ع) ، را تأييد مى كند. (5)

بنابراين؛ اوّلا ً: اگر لعن و سبّ از طرف پيروان على (ع) نسبت به شيخين و ديگران صورت گرفته باشد، مسبِّب أن جز خود بزرگان مورد قبول وهابى ها، نيستند؛ كسى كه از نظر جايگاهِ اجتماعى أميرالمؤمنين و أكابر صحابه خوانده مى شود و از نظر نسبت و

1- جمل انساب الأشراف، ج5/252.

2- تاريخ الطبرى، ج5/256- 257؛ المنتظم فى تاريخ الأمم و. . . ، ج5/242.

3- ابن أبى الحديد، شرح نهج البلاغة، ج4/56- 57: فلسفه اين كه عمربن عبدالعزيز، سبّ على (ع) را منع كرد: ر. ك:58 و59.

4- ابن أبى الحديد، شرح نهج البلاغة، ج4/57.

5- التفسيرالكبير، ج1/181، تحت عنوان: الجهر بالبسملة فى الصّلاة. .

ص: 523

قرابت نزديك به رسول الله و محبت او را واجب مى شمارد (1)، مؤسِس اين بدعت شوم باشد، بى ترديد عمل برخى شيعيان جز بازتاب رفتار خود آنان و پيروان معاويه نيست.

ثانيا ً: شجره پليده بنى اميه تنها به سَبّ على و فرزندان و پيروان على (ع) اكتفا نكردند بلكه مردم را به اجبار به بيزارى ازعلى وادار و در صورت امتناع به قتل مى رساندند و خانه هايشان را تخريب مى كردند! : « وأرادَ زِياد أن يعرض أهل الكوفة أجمعين على البرائة من علي (ع) ولعنه، و أن يقتُل كلّ مَن إمتَنَعَ مِن ذلك و يخرّب منزله » (2).

آيا نويسندگان منتقِد بر اصول كافى، اين اسناد را ديده اند؟ اگر ديده اند و اطلاع دارند، با وجود چنين ظلم و بدعتى كه حدود8٠ سال ادامه داشت و حتى وليد بن عبدالملك اموى وقتى على (ع) را دُزد ودزدزاده، مى خواند، مردم از لحن و تهمت او به آن حضرت شگفت زده مى شوند (3)، از شيعه چه انتظارى دارند؟ واگر اطلاع ندارند بايد به حال آنها تأسّف خورد!

ثالثا ً: بر فرض اينكه لعن شيخين، از نگاه شيعه فرض باشد (كه نيست) ، موجب كفر و خروج از اسلام نگرديده و زنديق اطلاق نمى شود نهايت اينكه مرتكب معصيت شده اند و معصيت كاران چه بسيارند؛ و شكى نيست كه معصيت، باعث خروج از دين نمى شود (4). به چه دليل عالمان دربارى كه دينش را براى دنياى ديگران فروختند، قانونى را وضع كرده اند كه: « إذا رَأيتَ الرّجُلَ ينتقص أحداً مِن أصحاب رسول الله (ص) فاعلم أنّه زنديق » (5)، و يا درمورد متهمان به سب شيخين حكم به كفر نمودند، غسل و نماز بر جنازه آنها را ممنوع و شهادت آنها را به وحدانيت خدا ناكافى و توبه آنها را غير مقبول و قتل

1- ابن حجرالهيتمى، تطهيرالجنان و اللسان (ذيل الصواعق المحرقة) /5.

2- ابن أبى الحديد، شرح نهج البلاغة، ج4/58.

3- ابن أبى الحديد، شرح نهج البلاغة، ج4/58. : وروى أهل السّيرة أنَّ الوليدبن عبدالملك في خلافته ذكرعليّاً (ع) ، فقال: لعنه الله-بالجرّ- كان لصّ ابن لِصّ. أللّصّ (به كسر و ضمّ لام) يعنى سارق معروف: ابن منظور، لسان العرب، ج12/277.

4- اسدحيدر، الصّحابة فى نظر الشيعة. . . /65.

5- البغدادى، أحمدبن على بن ثابت المعروف بالخطيب، الكفاية فى علم الروايه/49. .

ص: 524

آنها را واجب، ذبيحه آنها را حرام و ازدواج با آنها را غير مشروع خواندند! (1)آيا با چنين رويه اى از سوى دستگاه حاكم انتظار داريد از بنيان گذاران جور تمجيد به عمل آيد؟

رابعا ً: لعن و سبّ شيخين در صورتى كه از روى اجتهاد باشد، نَه معصيت است و نَه موجب فسق؛ زيرا يكى از مسلّمات نزد اهل سنت اين قاعده است: « للمُخطئ أجرٌ و للمُصيبِ أجران » (2)؛ و براساس اين قاعده وقتى جنايت هاى اصحاب و خروج بالسيف بر ضدّ خليفه مسلمانان على (ع) و كشتارهاى مسلمانان به ويژه توسط پسر هند، اجتهاد و يك پاداش داشته باشد (3)، چرا سَبّ شيخين اجتهاد و داراى يك اجر نباشد؟ ! به چه دليل اجتهاد معاويه اجر داشته ولى در مورد شيعه چنين اجتهاد و اجرى منتفى باشد؟ !

خامسا ً: اگر در برخى روايات از ابوبكر و عمر و عثمان و معاويه به «جِبت» و «طاغوت» (كه اين تعبيرات در قرآن (نساء:51) به كار رفته) تحت عنوان «فلان و فلان. . .» ذكر شده (4)، و يا به عنوان بت هاى چهارگانه ياد شده (5)، همه از باب تفسير و مصاديق آيات است.

1- اسدحيدر، الصحابة فى نطرالشّيعة. . . /63- 64.

2- اسدحيدر، الصحابة فى نطرالشّيعة. . . /63- 64. ؛ إبن حزم، الفصل فى الملل و الأهواء و النحل، ج4/151: فمعاويةُ رحمه الله مُخطئ مأجور، مرّة لِأنّه مجتهد، ولا حجة في خطأ المخطئ، با اين كه وى على (ع) را بر حق مى داند و معاويه و پيروانش را گروه ياغى مى شمارد!

3- ابن حجرالهيتمى، تطهيرالجنان و اللسان (ذيل الصواعق. .) /6.

4- اصول كافى، ج1/429، كتاب الحجة، باب فيه نكت ونتف. . . ، ح83.

5- المجلسى، بحارالأنوار، ج27/58. .

ص: 525

فصل چهارم: تكفير و لعن اُمّ المؤمنين عايشه (م5٧ق)

١. طرح اشكال

از ديگر اشكالاتى كه بر إعتقادات شيعه وكتاب كافى گرفته مى شود، تكفير و لعن و سبّ أُمّ المؤمنين عايشه و برخى ديگر از أُمّهات المؤمنين است؛ مؤلف «انتصارالحق» مى نويسد: « والشيعة الامامية - لعنهم الله - يكَفِّرون أُمّهات المؤمنين كافّةحيثُ إنّ نصوصهم تدعى أنّ كل مَن لم يؤمن بالائمة الاِثني عشر فهو كافرٌ» (1)؛ سند اين ادعا را روايات باب «مَن إدَّعى الاِمامة و ليس لها بأهل و مَن جحدالائمة أو بَعضَهم. . .» (2)مى داند و از ميان همسران رسول الله (ص) عايشه و حفصه را برجسته تر مطرح مى كنند (3).

ناصر قفارى با استناد به روايات همين باب تصريح مى كند: « وقد نَصَّ صاحب الكافي في رواياته على أنَّ كلَّ من لم يؤمن بالاِثني عشر فهو كافر، وإن كان عَلَوِياً فاطميّاً. . . كَمَا باءُوا بتكفير اُمّهات المُؤمنين ازواج رسول الله (ص) ؟ إذ لم يَستثنوا واحدة منهنّ في نصوصهم. . . و لكنّهم يخُصُّون مِنهُنّ عائشة و حفصة - رضي الله عنهنّ جميعاً - بالذّم و اللعن والتكفير » (4).

1- على محمد، مجدى محمد، انتصار الحق/93؛ محمدبن عبدالرحمن بن محمد، آل الرسول و اولياؤه. . . /92.

2- اصول كافى، ج1/372: كتاب الحجه.

3- انتصارالحق، /93: ولكنّ الإمامية تختص بزيادة اللعن والتكفير والشتم أم المؤمنين عائشة واُم المؤمنين حفصة (رضي الله عنهما) .

4- اصول مذهب الشيعه، ج2/892-893 و896؛ المقدسى، ابوحامد محمد، رسالة فى الرّد على الرافضة، تحقيق عبدالوهاب خليل الرحمن، هند، الدّارالسلفية، ط الأولى14٠3ق/92(مقدمه محقّق) . .

ص: 526

اين نويسنده مدرك لعن و تكفير عايشه را وصيت امام حسن (ع) به برادرش امام حسين (ع) در رابطه با تكفين و تشييع و دفن خود، مى داند؛ امام مجتبى (ع) در آن وصيت نسبت به تحركات عايشه مى فرمايد: « واعلَم أنّه سيُصيبني مِن عائشة مَايعلم اللهُ والنّاسُ صَنيعِهَا و عَداوتِهَا ِللهِ ولرسُولِهِ و عداوتها لَنَا أهل البيت. . . » ، و در هنگام اجراى وصيت، أُمُّ المؤمنين سخت موضع گرفت (1). و در مورد حفصة بنت عمر به رواياتى از بحارالأنوار استناد مى كند (2).

٢. بررسى و نقد اين اشكال

اشاره

با توجّه به مباحث گذشته در خصوص تكفير منكران ولايت و امامت و همچنين در ارتباط با بحث لعن و سبّ صحابه و تفاوت اين دو اصطلاح، واكاوى چند مطلب لازم است:

الف) عدم خروج از اسلام

با پژوهش مفصّلى كه انجام شد، انكار و قبول نداشتن امامت على (ع) و امامان ديگر شيعه، موجب كفر و خروج از اسلام نمى شود. تنها منكران امامت، مؤمن به اصطلاح شيعه نخواهند بود؛ ازاين رو مقصود از «كفر» و «كافر» به مفهوم اصطلاحى آن نيست.

ب) اتهام بزرگ

ادعاى اينكه شيعه وكلينى همۀ أمّهات مؤمن را ( والشيعة الاِمامية يكفّرون أُمّهات المؤمنين كافّة . . .) (3)، كافر مى دانند، از تهمت هاى بزرگ و افتراى نابخشودنى است؛ در كجا و

1- اصول كافى، ج13٠٠، باب الإشارة والنصّ على الحسين. . . و المجلسى، بحار الأنوار، ج44/142: تاريخ زندگى امام حسن (ع) .

2- اصول كافى، ج13٠٠، باب الإشارة والنصّ على الحسين. . . و المجلسى، بحار الأنوار، ج22/227-247: باب احوال عائشه و حفصه.

3- ناصرالقفارى همين شبهه را بيان مى دارد: كما باءوُا بتَكفير اُمّهات المؤمنين ازواج رسول الله؛ اذ لم يستشنوا واحدة منهّن في نصوصهم. .

ص: 527

چه كتابى و چه كسى اين مطلب را گفته است؟ تنها مستند خيالى اين سخن، روايات باب « مَن إدعى الاِمامة وليس لها بأهل . . .» ، اصول كافى است؛ كلينى در اين باب 12 حديث (1)كه بيشتر در تبيين و تفسير آيات الهى است، نقل مى كند؛ كه: اوّلا ً: حتى اشاره اى هم به أُمّهات المؤمنين نشده است. ثانيا ً: بر فرض اينكه سخن قفارى: « كُلُّ مَن لم يؤمن بالاِثني العشر فهو كافرٌ » درست باشد، همان گونه كه مكرر اشاره شد مقصود از «كافر» ، كفر اصطلاحى نيست بلكه منظور مؤمن نبودن به امامت على (ع) است؛ گذشته از آن، صريح ترين حديث در ميان احاديث اين باب كه لفظ «كافر» در آن ذكر شده اين حديث است: «عن أبي عبدالله (ع) قال: «مَن إدَّعَى الاِمامةَ و لَيسَ مِن أهلِهَا فَهُوَ كاِفٌر» (2)كه با عنايت به جمله « مَن إدَّعَى » ، حديث شامل مدعيان دروغين آن، هر چند كه خود را پيروِ آنها بخوانند، مى شود (3).

ج) خيانت علمى

نويسنده «اصول مذهب الشّيعة. . .» طبق عادت هميشگى اش كه از مطالب ديگران سوءاستفاده مى كند، مى گويد: « قد نَصّ صاحبُ الكافي في رواياته على أنّ كُلّ مَن لم يؤمن بالاثني عشر فهو كافر. . . و إن كان علوياً فاطميّاً . . .» (4)؛ اوّلا ً: چنين نصّى از كلينى در رواياتى كه وى استناد مى كند وجود ندارد (5)، و نمى توان كار او را جز خيانت علمى نام نهاد. ثانيا ً: جمله: « وإن كانَ عَلَوِيّاً فاطِمِيّاً » ضمن دو حديث با اندك تفاوت در پاسخ سؤال از آيه شريفه:

1- اكثر اسناد اين روايات به اعتقاد مجلسى ضعيف است: ر. ك: به مرءات العقول، ج4/191-7.213. اصول كافى، ج1/372، ح2

2- اصول كافى، ج1/372، ح2.

3- براى اطلاع بيشتر ر. ك: به مبحث: «تكفير منكران امامت» فصل اول از همين بخش.

4- أصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج2/892- 893.

5- از عنوان باب كه اجتهاد خود كلينى است نيز چنين نصّى استفاده نمى شود : «باب مَن ادّعى الإمامة وليس لها بأهلٍ ومن جحد الأئمة أو بعضهم ومَن أثبتَ الإمامة لِمَن ليسَ لها بأهلٍ» . .

ص: 528

وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ تَرَى الَّذِينَ كَذَبُواْ عَلَى اللهِ وُجُوهُهُم مُسْوَدَّةٌ. . . (زمر: 6٠) بيان شده است؛ وقتى سائل مى پرسد: جُعِلتُ فداك: «ويوم القيامةِ تَرَى الذين كذبوا. . .» امام (ع) مى فرمايد: «كُلُّ مَن زَعَم أنّهُ إمامٌ وَ لَيسَ بإمامٍ» ، قلتُ: وإن كانَ فَاطِميّاً عَلَوِيّاً؟ قال: «وإن كان فاطميّاً عَلَوِياً » (1)؛ كجاى اين روايت نصّ است بركافر بودن منكران امامت؟ ! يا همسران رسول خدا (ص) . ثالثا ً: آنچه امام (ع) بيان داشته تفسير و تبيين آيه قرآن است؛ كه در فصل دوم از بخش سوم در اين خصوص مباحثى مفصل ارائه شد.

د) تحركات أُمّ المؤمنين عايشه

وصيت امام حسن (ع) نيز، چنين مطلبى را بيان نمى كند؛ بلكه تنها چهره واقعى أُمّ المؤمنين و كينه هاى او نسبت به فرزندان على (ع) را آشكار مى سازد. از اين رو، در اين وصيت چند نكته اساسى زير، وجود دارد:

يك - حسن بن على (ع) بر اساس اين حديث به برادرش حسين بن على (ع) سفارش مى كند كه: جنازه او را بعد از تجهيز، ابتدا براى تجديد عهد با پيامبر خدا، كنار قبر جدش ببرد سپس كنار قبر مادرش و آن گاه در قبرستان بقيع به خاك بسپارد (2)ولى همين كه جاسوسان عايشه جنازه امام را كنار قبر رسول الله (ص) مى بينند، به وى گزارش مى دهند كه: « إنَّهُم قَد أقبَلوا بالحسن لِيدفَنُوا [هُ] مع النّبي (ص) فَخَرَجَت (عايشه) مبادرةً عَلَى بَغل بس-رجٍ -فكانت أوّل إمرأة ركبت في الاسلام سَرجاً - فقالت: نَحُّوا إبنكم عن بَيتي، فإنَّهُ لايُدفَنُ في بَيتِي

1- أصول كافى، همان، ح1 و2.

2- إذا أنامِتُّ فهيئني ثمّ وَجّهني اِلى رسول الله (ص) لأحدث به عهداً، ثمّ اصرفني إلى اُمِّي3 ثّم رَدّني فادفِنّي بالبقيع! ؛ ولى در منابع اهل سنت عنوان شده كه حسن بن على وصيت كرد او را كنار قبر رسول الله (ص) به خاك بسپارند و چنانچه هراس از وقوع فتنه داشت كنار مادرش دفن نمايند؛ البلاذرى، جمل انساب الاشراف، ج3/297؛ الاصفهانى ابوالفرج على بن حسين محمد، مقاتل الطالبيين، قم، دارالكتاب للطباعة والنشر (بى تا) /48؛ يعقوبى، تاريخ يعقوبى، ج2/133؛ در بعضى منابع آمده كه امام حسن (ع) وصيت كرد كه با اجازه عائشه او را كنار جدش به خاك بسپارند و عائشه هم اجازه داد: الجزرى، اسد الغابه، ج2/21، رقم 1165؛ الدياربكرى، تاريخ الخميس، ج2/293. .

ص: 529

ويُهتكُ على رسُول الله حجابه . . .» (1).

دو : امام حسن (ع) نسبت به عداوت و كينه عايشه هشدار مى دهد تا از تحركات وى غافل نباشد: « واعلم أنّه سيصيبني من عائشة مايعلم الله والنّاس صنيعها وعداوتها لِلهِ و لِرَسُولِهِ، وعداوتها لَنا أهل البيت » (2)وقتى امام، با سمّ جعدة بنت اشعث بر اثر تؤطئه معاويه (3)به شهادت رسيد و خبر حضور پيكر امام حسن را كنار قبر رسول الله (ص) شنيد، بر خلاف نَصّ آيه شريفۀ: وقَرنَ فِي بُيوتِكُنَّ. . . (احزاب: 33) از منزلش درحالى كه سوار بر قاطر بود، خارج شده در جمع تشييع كنندگان خطاب به بنى هاشم گفت: «فرزندتان را از خانه ام دور سازيد، درآن كسى دفن نمى شود و حجاب پيامبر هتك نمى شود» ، يعقوبى نيز مضمون اين روايت كلينى را تأييد مى كند: « وقيل إِنّ عائشة رَكَبَت بَغلة شهباء وقالت: «بيتي» لا آذن فيه لِاَحد ٍ» (4). بلاذرى نيز آن را مورد تأييد قرار مى دهد ولى با اين توجيه كه وقتى عايشه از رو در رويى مردان مسلح و ريختن خون مردم ترسيد، گفت: « البَيتُ بَيتى، ولاآذن أن يدفَنَ فِيهِ أحَدٌ » (5)؛ اما در منابع ديگر اهل سنّت ممانعت از دفن امام حسن (ع) كنار رسول الله (ص) و آشوبى كه در اين ارتباط ميان بنى هاشم و طرف داران معاويه رخ مى دهد، را به مروان بن الحكم نسبت مى دهند و چنين توجيه مى كنند كه چون عثمان كنار رسول الله (ص) مدفون نبود، نبايد حسن بن على (ع) كنار جدش به خاك سپرده شود (6).

1- اصول كافى، ج 1/3٠٠ و3٠2: كتاب الحجة، باب الإشارة والنص على الحسين. . . ، ح1و3: در حديث3 به جاى عائشه، حميراء دارد.

2- اصول كافى، ج1/3٠٠ و3٠2، ح1و3. .

3- المسعودى، مروج الذّهب و معادن الجوهر، ج3/5؛ الجزرى، اسدُ الغابة فى معرفة الصّحابة، ج2/21؛ ابن الجوزى، المنتظم فى تاريخ الاُّمم و الملوك، ج5/226/ حوادث سال 49.

4- تاريخ يعقوبى، ج2/134: منتها قاسم بن محمد بن ابى بكر نزد عمه اش آمد و گفت اى عمّه! هنوز سرهاى مان را از ننگ روز جمل احمر، نشسته ايم مى خواهى روز بغله شهباء بر سر زبان ها بيفتد؟ ! عائشه برگشت.

5- جمل انساب الاشراف ج3/298.

6- الجزرى، اسد الغابة، همان؛ البلاذرى، جمل انساب الاشراف، ج3/297؛ الديارالبكرى، تاريخ الخميس، ج2/293. .

ص: 530

سه - اُمُّ المؤمنين عايشه، با اينكه بايد مادر همه امت اسلامى باشد (1)، حتى فرزند رسول الله (ص) را، كسى كه سرور جوانان اهل بهشت بود (2)و بارها با چشم خود ديد كه رسول الله (ص) او را روى دوش خود مى گرفت و مى فرمود: « أللّهُمَّ إنّي أُحبُّه فأحِبَّه » جزء اصحاب كساء بود و. . . (3)، فرزند خود نمى داند! و مى گويد: « نَحُّوا إبنَكم عن بيتي !» و دفن جگر گوشه رسول خدا را در كنار او هتك حجاب پيامبر مى شمارد! چگونه ادعاى مادرى مسلمانان را دارد؟ . به همين رو، حسين بن على (ع) در پاسخ عايشه مى فرمايد: «قَدِيماً هَتَكتِ أنتِ وأبُوكِ حجابُ رَسُول اللهِ، وأدخَلتِ بَيتَه مَن لا يحِبُّ رسُول الله قُربه، وإنّ الله سَأَلَكِ عن ذلك يا عائشة! » (4). بنابراين، حديث، هر چند حقيقت و باطن أُمّ المؤمنين را، آشكار نموده ولى هرگز او را تكفير و سبّ نكرده است؛ در نتيجه ادعاى قفارى و. . . ، كاملاً بى اساس است.

ه) مذمت أُمُّ المؤمنين عايشه در احاديث اهل سنت

گذشته از مباحثى كه اشاره شد، در منابع معتبر و مهم وهابى ها عايشه أُم المؤمنين، مورد مذمت و نكوهش واقع شده است:

يك - فتنه از خانه عايشه (م57ق) و حفصه (م41ق) : براساس چندين روايت رسول الله (ص) منزل عايشه را مركز فتنه خوانده است: «. . . حَدَّثَنا جويرية، عن نافع، عن عبدالله (رض) قال: «قامَ النّبِيّ (ص) خطيباً، فأشَارَ نَحوَ مَسكَنِ عائشةَ، فقالَ: هُنَا الفتنةُ - ثلاثاً - مِن حيثُ يَطلُعُ قرنُ الشَّيطان» (5)، همين مضمون را نافع از ابن عمر در مورد حفصه نقل مى كند

1- النبّي أولى بالمؤمنين مِن أنفسهم و أزواجه أمّهاتهم. . . (احزاب 33/6)

2- اسد الغابة، همان/71؛ جمل انساب الاشراف، همان/297و299.

3- اسد الغابة، همان/18.

4- اصول كافى، همان.

5- البخارى، صحيح البخارى، ج3/113٠: كتاب الخمس، ما جاءَ بيوت النّبى، ح2937؛ النيسابورى، مسلم بن الحجاج، صحيح مسلم، ج4/2229: كتاب الفتن، باب 16: الفتنة من الشرق، ذيل الحديث46(29٠5) .

ص: 531

كه: أنّ رسولَ الله (ص) قَامَ عِندَ بابِ حفصةَ، فقال بِيَدِهِ نَحوَ المشرق: «الفتنةُ هَهُنَا مِن حيثُ يَطلُعُ قرنُ الشَّيطانِ» دو يا سه مرتبه آن را تكرار كرد (1)الغزالى، ابى حامد محمدبن محمد، إحياءَ العلومِ الدين، بيروت، دارالفكر1414ق، ج2/49: كتاب آداب النكاح، الباب3 فى آداب المعاشره. : غزالى تبسّم رسول خدا را نشانه حلم و بردبارى آن حضرت مى داند. .

(2). در گزارش هاى ديگر، بدون ذكر عايشه و حفصه، نقل شده كه: عن النَّبِيّ (ص) أنَّهُ قامَ جنب المنبر، فقال: «الفتنةُ هَاهُنَا، الفتنةُ هَاهُنَا، مِن حيثُ يطلُعُ قرنُ الشَّيطان، أو قال: قَرن الشيطان» (3). بالاتر از آن، سالم از ابن عمر نقل مى كند: «خَرَجَ رسُولُ الله من بيت عائشةَ فقال: «رأس الكُفرِ من هَهُنَا، مِن حَيثُ يطلعُ قَرنُ الشَّيطانِ» ، يعني المشرق» (4).

دو - خصومت عايشه: در نزاع و بگومگويى كه عايشه با رسول الله انجام مى دهد، ابوبكر مى خواهد ميان آن دو داورى كند، رسول خدا (ص) به عايشه فرمود: «تَكَلَّمِينَ أو أتَكلَّمُ؟» فقالت: بل تَكَلم أنتَ، ولا تَقُل إلّاحقّاً! فلَطَمَها أبوبكر حَتّى دَمي فُوهَا و قال: يا عَدِية نفسها، أو يقُولُ غيرَالحق؟» (5).

بر اساس اين گزارش اُمُّ المؤمنين، رسول خدا (ص) را برخلاف نصّ آيات قرآن كريم: وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى (نجم: 3-4) ، . . . وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا. . (حشر: 7) ، متهم به تكلّم به غير حقّ، نموده است و يا حداقل اعتماد به گفته هاى حضرت نداشته است؛ و حتى (نعوذبالله) از كلمات عايشه بوى ترديد نسبت به رسالت پيامبر خدا استشمام مى شود: « وقالت له (ص) مَرّة في كلام غَضَبت عِنده (ص) : «أنتَ الَّذي تَزعَمُ أنَّكَ نبِيُّ الله؟ ! فَتَبَسّم رسول الله (ص)» (6). أبى يعلى (م3٠7ق) ضمن آوردن علت نزاع

1- النيسابورى، مسلم بن الحجاج، صحيح مسلم، ج4/2229: كتاب الفتن، باب 16: الفتنة من الشرق، ذيل الحديث46(29٠

3- صحيح البخارى، ج6/2597: كتاب الفتن، باب16: قول النّبى (ص) : الفتنة من المشرق، ح6679 و668٠ و ج4/1195، ح3105 و/1293، ح332٠؛ صحيح سالم، ج4/2228، ح (29٠5)45 و47 و49.

4- صحيح سالم، ج4/2228، ح48: جمله «يعنى المشرق» جزء روايت نيست، بلكه توضيح خود مسلم يا راوى است.

5- الغزالى، ابى حامد محمدبن محمد، إحياءَ العلومِ الدين، بيروت، دارالفكر1414ق، ج2/49: كتاب آداب النكاح، الباب3 فى آداب المعاشره.

6- الغزالى، ابى حامد محمدبن محمد، إحياءَ العلومِ الدين، بيروت، دارالفكر1414ق، ج2/49: كتاب آداب النكاح، الباب3 فى آداب المعاشره. : غزالى تبسّم رسول خدا را نشانه حلم و بردبارى آن حضرت مى داند. .

ص: 532

أُم المؤمنين با رسول الله (ص) (1)، توهين او به رسول الله را به اين تعبير مى آورد: « فقلتُ: ألستَ تَزعَمُ أنّكَ رسول الله؟ ! ، قالت: فتبَسَّمَ (ص) ، قال (ص) : أوَ في شكٍّ أنتِ يا أمّ عبدالله، قالت: قُلتُ: ألستَ تَزعَمُ أنّكَ رسول الله؟ أفَهَلَّا عَدَلتَ . . . ؟» .

چه اينكه روزى رسول خدا (ص) به عايشه فرمود: «أطعِمِينا» ؛ عايشه گفت: « لَيسَ َ عندنا طعام » . دوباره و سه باره فرمود: «أطعمينا» عايشه مى گفت: « وَالله مَا عندنا طعامٌ - ثلاثاً- » فقال أبوبكر: يارسول الله: « إنّ المرأةَ المُؤمنةَ لاتَحلفُ بِالله إنَّهُ لَيسَ عندها طعامٌ وهُوَ ( رسول الله ) عندنا! فقال رسول الله (ص) : «ومَا يُدرِيك أمُؤمنةٌ هِي أم لا؟ ، وأنَّ المرأةَ المؤمِنةَ في النّساءِ كالغراب الأعصم في الغربان، فَإنَّ النّارَ خُلِقَت للسّفهاء، وإنّ َ النِّساء أسفه السُّفهاء إلّا صاحب القسط و السّراج » (2).

ثانياً : مضمون اين روايت در منابع ديگر اهل سنت به عبارت هاى ديگر نقل شده است: عبدالرازق (م211ق) به سند خود از سعيدبن العاص مى آورد: « أنّ النَّبِيَّ (ص) اِستعذر (3)أبابكر من عائشة ولم يخش النَّبِيّ (ص) أن ينالها ابوبكر بالذي نالها، قال: فرفع ابوبكر بيده، فَلَطَم في صدر عائشة . . .» ؛ درنقل ديگر: « أنّ َالنَّبي (ص) دعا ابابكر، فاستعذره من عائشة، فبيناهماعنده قالت: إنّكَ لتقول: إنّكَ لَنَبِيٍّ، فقام إليها أبوبكر فضَ-رَب خَدَّها، فقال النَّبي (ص) : مَه يا أبابكر! مَا لِهذا

1- مسندابى يعلى موصلى، ج8/129: مسند عائشه، ح314 (467٠) : علت اين درگيرى را اين مى داند كه بقچه عائشه سبك تر از بقچه صفيه بود، رسول خدا دستور مى دهد بقچه سنگين تر را همراه عائشه كه شتر قوى داشته بگذارد و سبك تر را به همراه صفيه كه شتر ضعيف داشته قرار دهد، عائشه از اين كار ناراحت شده با پرخاش مى گويد: يا عبادالله! غلبَتنا هذه اليهودية (صفيه) على رسول الله! قالت: فقال رسول الله: يا اُمّ عبدالله إنّ متاعك كان فيه خَفٌ وكان متاعُ صفية فيه ثقلٌ، فأبطأ بالرّكبِ، فحوّلنا متاعها على بعيرك وحولنامتاعك على بعيرها.

2- الطبرانى، سليمان بن احمدبن ايوب اللخمى، مسند الشاميين، تحقيق حمدى عبدالمجيد السّلفى، بيروت، مؤسسة الرسالة، ط الثانيه 1417ق، ج2/193، ح1171؛ ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج65/221، ترجمه8288: يزيدبن الشجره (با حذف صدر روايت و اندكى متفاوت) ؛ اسد حيدر، الامام الصادق والمذاهب الاربعه، ج1- 2/624؛ در كتاب هايى مانند تاريخ مدينة دمشق و مجمع الزوائد و. . . اهل سنت، صدر روايت [وما يدريك أمؤمنة هى أم لا؟] را حذف كرده است و تنها ذيل حديث را نقل مى كنند.

3- در حاشيه مى آورد: اي قال له: مَن يعذرني مِن عائشة؟ و حاصل المعنى أنّه شكاها إليه (ابابكر) . .

ص: 533

دَعَوناكَ » (1).

خطيب بغدادى (م463ق) از زبان عايشه مى آورد كه: « كانَ بيني و بينَ رسول الله (ص) كلام. . . حضرت براى داورى بين من و خود عبيدة بن الجرّاح (2)و عمربن خطاب را پيشنهاد داد، نپذيرفتم ولى داورى پدرم ابوبكر را پذيرفتم. . . « فَتَكَلّم رسول الله (ص) فقُلتُ له: إقصِد يا رسولَ اللهِ! ، قالت: فَرَفَع ابُوبكرُ يَدَه فَلَطَمَ وجهي لطمة بدر منها أنفي و منخراي دَمَاً و قال: لا أُمّ لكِ، فمَن يقصد! إذا لم يقصدرسول الله (ص) ؟» (3).

سه - تعقيب رسول الله (ص) : محمدبن قيس بن مخرمة از عايشه نقل مى كند كه شبى از شب ها رسول الله (ص) با آرامى از منزل خارج شد و من او را تعقيب كردم تا وارد بقيع شد: « فرَفَعَ يدَه ثلاثَ مرّات، أطال القيام، ثمّ إنحَرَفَ و إنحرفتُ، و أسرع و أسرعتُ، وهَروَل و هَروَلتُ. . . و من قبل از رسول خدا به سرعت وارد بسترشدم، وقتى حضرت واردشد، فرمود: «مالَكِ ياعائشة رابية حشيا (4)؟» قلتُ لا شَيءَ. قال (ص) : لَتَخبريني أو لَيخبَرنِّي اللّطيف الخبير؟ قلتُ يا رسول الله! بأبي أنتَ و أمِّي، فأخبَرَتهُ الخَبرَ، قال: فأنت السَّوادُ الَّذي رأيتُه أمامي؟ قلتُ: نعم. قال: فَلَهَزَني لهزةً (5)في صدري أوجَعَتني. . » (6).

چهار - افشاى اسرار رسول الله (ص) : بر اساس آيات و روايات و گفته هاى مفسران مورد قبول اهل سنت، حفصة بنت عمر و عائشة بنت ابى بكر، همسران رسول الله (ص) اسرار

1- المصنف، ج11/431: باب ازواج النبى، ح2٠923 و2٠924.

2- قلتُ: لا، ذلك رجلُ لين يقضى لك على! .

3- تاريخ بغداد أو مدينه السّلام، ج11/24٠، رقم 59: عمربن عبدالعزيز بن محمدبن دينار، ابوالقاسم الفارسى.

4- چه شده اى عائشه! كه نفس نفس مى زنى؟ گفتم: چيزى نيست؛ فرمود: خبر مى دهى از آنچه اتفاق افتاده يا خداوند. . . خبر دهد؟

5- لهزة، به زاى معجمه، زدن با مشت: اذا ضربه بجمع كفّه فى صدره.

6- النّميرى البصرى، عمربن شبّه، تاريخ المدينة المنّوره، تحقيق فهيم محمدشلتوت، قم، دارالفكر، ط1410ق، ج1-2/88: ما ذكر فى مقبرة البقيع و بنى سلمه؛ النسايى، سنن النّسايى بشرح جلال الدّين السّيوطى، ج2/92: الامر بالاستغفار للمؤمنين؛ النووى الشافعى، شرح صحيح مسلم، ج7/46: كتاب الجنائز، باب مايقال عند دخول القبور، ح103- (974)

ص: 534

پيامبر را افشاء و سبب آزار آن حضرت را فراهم كردند؛ مفسران شأن نزول پنج آيه ابتداى سوره تحريم را يكى از دو چيز مى دانند: يكى خلوت نمودن پيامبر با مارية قبطيه در نوبت عايشه، كه با خبردارشدن حفصه و عايشه و اعتراض آن دو بر پيامبر و افشاى آن، حضرت ماريه را بر خود حرام كرد، تا اينكه آيه: يَا اَيُّهَا النَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ مَا اَحَلَّ اللهُ لَكَ تَبْتَغِى مَرْضَاتَ اَزْوَاجِكَ. . (تحريم: 1) نازل شد (1).

ديگرى، حضرت در منزل زينب بنت جحش همسرديگرش، عَسَلى را نوشيد وقتى حفصه و عايشه بوى آن را استشمام كردند، به تعبير زمخشرى: « فتواطأت عائشة و حفصة و قالتا له (ص) : إنّانشمُّ مِنكَ رِيحَ المَغافِر » (2)تا اينكه حضرت عسل را برخود حرام نمود و سبب نزول آيۀ شريفه شد (3)؛ طبق برخى از تفاسير، رسول خدا (ص) روزى بنا داشت بعد از نماز با همه همسرانش ديدار كند، وقتى وارد منزل حفصه شد، نزد او مكث و از عسلى كه به او هديه شده بود، نوشيد ولى عايشه كه از درنگ پيامبر نزد حفصه كراهت داشت، جويريه را مأمور كرد كه پيامبر را نزد حفصه زير نظر بگيرد و به او گزارش نمايد؛ هنگامى كه از نوشيدن عسل و درنگ حضرت نزد حفصه باخبر شد، به همه همسران پيامبر اطلاع داد و گفت: وقتى پيامبر نزد شما آمد، بگوييد: «بوى بَد مغافر، مى دهى!» (4).

ثعالبى شأن نزول آيه درمورد ماريه را، صحيح تر مى داند، و نه تنها او بلكه ديگران تصريح مى كنند كه رسول خدا (ص) به حفصه فرمود: «لا تخبري بِهَذا أحَداً» اين سرّ را فاش نكن و حتى ماريه را به خاطر رضايت وى، بر خود حرام كرد، ولى او بى درنگ عايشه را

1- الزمخشرى، الكشّاف، ج4/562-563(تفسير آيات ابتداى سوره تحريم) ؛ الثعالبى، عبدالرحمن بن مخلوف، الجواهر الحسان فى تفسير القرآن، ج3/378-379؛ الطبرى، تفسيرالطبرى، ج12(جزء28) /147؛ ابن سعد، الطبقات، ج8/185: ذكر المرأتين اللّتين تظاهرتا على رسول الله.

2- مغافر، شيره درخت عُرفط است كه بسيار تلخ و بدبو است.

3- همان منابع پيشين: البخارى، صحيح البخارى، ج4/1866، ح4628: تفسير سوره تحريم.

4- الطبرسى، مجمع البيان، ج9/55. .

ص: 535

مطلع ساخت و به تعبير آيه وتظاهراعليه. . . (1)(تحريم: 4) (2)و متن آيه بعدى نيز كه سخن از سِرّ پيامبر با بعض از همسرانش سخن رفته، همين نظر را تأييد مى كند؛ زيرا در آيه كلمه «بعض» را به حفصه و «حديث» را به قضيه ماريه، تفسير مى كنند (3). طبرى داستان را حادتر نقل مى كند: « كانَت لِرَسُولِ الله (ص) فَتاة، فَغَشِيَها، فبص-رت به حفصة وكانَ اليَومُ يَومَ عائشةَ، وكانتا متظاهرتين، فقال رسول الله (ص) : «أكتُمِي عَلَيَّ ولاتذكري لعائشة مارأيتِ، فَذَكَرَت حفصةُ لعائشةَ، فغضب عائشةُ، فلم تزل بنَبِيِّ الله (ص) حَتّى حَلَف أن لا يقرّبها أبدا. . .» (4). زمخشرى جمله « وأن تظاهرا عليه » را اين گونه تفسير مى كند: وأن تعَاوَنَا «عليه» بمايسوءه من الاِفراط في الغيرة و إفشاء سِرّه . . .» (5).

در منابع روايى اهل سنت جمله إِن تَتُوبَا إِلَى اللهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُمَا وَإِن تَظَاهَرَا عَلَيْهِ (تحريم: 4) به عايشه و حفصه تطبيق شده است؛ وقتى ابن عباس در يك فرصت ويژه هنگام مراسم حج، از عمربن الخطاب سؤال مى كند كه: آن دو زن از همسران رسول الله (ص) كه عليه آن حضرت تبانى و توطئه كردند، كدام يك از زنان حضرت بودند؟ ، گفت: « واعجبا! لكَ ياابن عبّاس! هما عائشةُ وحفصةُ » (6).

بنا براين آنچه از اين قضيه به دست مى آيد اين است كه: اوّلا ً: أُمّهات المؤمنين عايشه و حفصه، سرّى از اسرار رسول الله (ص) را افشاء و سبب خشم پيامبر را فراهم كردند، با اينكه حضرت تأكيد بر مستورگذاشتن سِرّ خويش كرده بود. افشاء سِرّ، نه از رسول الله

1- تظاهرا، اى تعاونا.

2- الجواهرالحسان فى تفسيرالقرآن، ج3/378 - 379؛ الطبرى، تفسيرالطبرى، ج12/151 و الزمخشرى، الكشّاف، ج4/562 - 563.

3- الطبرى، تفسيرالطبرى، ج12/151 و الزمخشرى، الكشّاف، ج4/565؛ الجواهرالحسان، ج3/378 و 379.

4- تفسيرالطبرى، همان/148، رقم34389

5- الكشّاف، همان/566.

6- ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج8/182؛ صحيح البخارى، ج4/1866-1869، ح4629 و463٠، 4631؛ الهندى، كنزالعمال ج2/535، ح4663 (ضمن چند حديث) ؛ ابى يعلى، مسند ابى يعلى، ج1/176، ح197؛ سير اعلام النبلاء، ج2/229 ترجمه 25: حفصة أمّ المؤمنين. .

ص: 536

كه از هر كسى باشد، جرم و معصيت است. قرطبى مفسّر نامى اهل سنت تصريح مى كند بر اينكه: « سبب نزول هذه الآية (طلاق65/1) غَضَبُ رسول الله (ص) على حفصة، لما أسَرّ إليها حَديثاً فاظهَرَته لعائشةَ فطلّقهاتطليقة. . .» (1).

ثانيا ً: با جار و جنجالى كه آن دو، به راه انداختند اسباب غضب و اذيت پيامبرخدا را فراهم كردند؛ و همين فاش كردن اسرار باعث شد كه پيامبر قريب يك ماه از آنها دورى جويد و زنانش را ميان ماندن در كنار خود و رفتن در ميان قبيله اش مخير گذاشت (2). چه اينكه عمربن الخطاب، وقتى از قضيه اطلاع پيدا مى كند نزد دخترش مى آيد و جملات زير، كه نشانگر ناراحتى شديد رسول الله (ص) را مى رساند، به دخترش مى گويد: « يا حَفصة! أتغاضب إحداكُنَّ رسول الله (ص) يوماً إلَى اللَّيل؟ قالَت: نَعم؛ قُلتُ خَبتِ و خَسَرتِ، أفتأمن أحَداً أن يَغضبَ اللهُ عَليها لغَضَبِ رسولَه؟ فإذاً هِيَ قد هَلكتِ لاتراجعي رسول الله (ص)» (3).

در نقلى ديگر عمر، ابتدا نزد عايشه سپس نزد دخترش رفت و به هر دو گفت: « قَد بَلَغَ مِن شأنِكِ أن تؤذي رسول الله (ص) ؟» (4)؛ گذشته از آن، با اينكه طبق صريح آيه شريفه: لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِى رَسُولِ اللهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ. . . (احزاب: 21) پيامبرخدا سمبل و الگوى تعاملات نيك معرفى شده، ولى حفصه جسورانه خطاب به آن حضرت مى گويد: « والله لَقَد سُؤتَني !» (5). روى همين جهت ضحاك در تفسير جمله: « وَ إن تَظاهَرا عليه » مى گويد: «عَلَى معصِية النَّبِيّ (ص) وأذاه» (6). والبتّه كه از واژگان: « تَتُوبا وصَغَت قُلوبكما » خطا و عصيان آن دو، نسبت به رسول الله استفاده مى شود.

ثالثاً: خلوت كردن رسول الله (ص) با كنيزش كه خداوند حلالش كرده بود،

1- الجامع لاحكام القرآن، جزء18/148: تفسير آيه يكم سوره طلاق.

2- ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج8/19٠-192.

3- ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج8/ 182؛ الهندى، كنزالعمال، ج 2/527 525، ح 4663؛ صحيح البخارى، ج4/1867، ح 4629.

4- كنزالعمال، ج2/ 528، ح 4664.

5- الطبرى، تفسير الطبرى، ج 12/149.

6- الطبرى، تفسير الطبرى، ج 12/ 153، ح 34414. .

ص: 537

به راه انداختن اين همه هياهو هر چند در نوبت آن دو، حتى اگر خلاف شريعت رسول خدا نباشد، قطعاً خلاف عقل و عرف است تا جايى كه عمر، براى باز آوردن آبروى دخترش، أمّ سلمه را واسطه مى كند تا با پيامبر در مورد حفصه صحبت كند، أمّ سلمه در پاسخ عمر مى گويد: « واعَجَباه! و مَالَكَ وللدُّخُول في أمرِ رسولِ اللهِ ونسائِهِ! إي وَالله إنّا لَنُكلِّمَهُ فإن حَمَلَ ذلك كانَ أولى به وإن نَهَانَا كان أطوَعَ عندنا مِنكَ » ؛ عمر با ديدن منطق أُمّ سلمه، از كلامش پشيمان مى شود (1). در نتيجه همۀ اين شواهد حاكى از اين است كه أمّهات المؤمنين عايشه و حفصه، از ايمان كامل نسبت به همسرشان برخوردار نبوده اند!

پنج - قتال با على (ع) : گذشته از اينكه أُمّ المؤمنين عايشه با زيرپا گذاشتن نصّ دستور قرآن: وَقَرْنَ فِى بُيُوتِكُنَّ وَلاَ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الاُولَى. . . (احزاب: 33) ، آيا قيام و شوراندن مردم عليه أميرالمؤمنين (ع) ، بزرگ ترين معصيت نبود و نفرت رسول الله (ص) از او را، در پى ندارد؟ آيا قيام عليه خليفه مسلمين، بُغض با على نبود؟ و اسباب آزار رسول الله را فراهم نكرد؟ حركت او را با روايات زير چگونه مى توان توجيه كرد؟ :

اول - عمروبن شاش أسلمى (از اصحاب حديبيه) از على (ع) نزد رسول الله (ص) شكايت مى كند؛ پيامبر (ص) درپاسخ او مى فرمايد: « يا عَمرو! وَاللّهِ لَقَد آذيتَني، قُلت: أعوذُبالله مِن أذاكَ يا رسُولَ اللهِ، قال (ص) : بَلَي، مَن آذى عَلِيّاً فقدآذاني » (2). در نقل ديگر وقتى پيامبر شكايت از على (ع) را مى شنود: «فَغَضَبَ رسُول الله (ص) حتّى عرف ذلك في وَجهِهِ، ثم قال: «مَن أبغَضَهُ فَقَد أبغَضَنِي، ومَن أبغَضَني فَقَد أبغَضَ اللهَ، ومَن أحَبَّهُ فَقَد أحَبَّني، و مَن أحَبَّني فقد أحَبّ الله تعالى» (3)

1- ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج8/189؛ الهندى، كنزالعمال، ج2/532، ح 4665(باتفاوت) ؛ البخارى؛ صحيح البخارى، ج4/1868، ح4629: بر اساس نقل بخارى، عمر مورد سرزنش امّ سلمه قرار مى گيرد: عَجَباً لك يابن الخطّاب، دخلتَ في كُلِّ شيئ، حَتّى تَبتَغي أن تَدخُلَ بينَ رسول اللهِ وأزواجِهِ. . . .

2- الهيتمى، مجمع الزّوائد و منبع الفوائد، ج 9/ 132129: باب منه جامع فيمن يحبه و من يبغضه: مؤلف نامبرده روايت را از احمدبن حنبل و طبرانى نقل و سند احمد را موثق مى داند؛ الحاكم، المستدرك على الصحيحين، ج3/132، ح4619/217: هذاحديث صحيح الإسناد و لم يخرجاه.

3- مجمع الزّوائد، ج9/132 و ابن حجرالهيتمى، الصواعق المحرقه/ 123: الباب التاسع، الفصل الثانى، ح 17. .

ص: 538

همين مضمون را حاكم نقل، و طبق شرط مسلم، صحيح مى داند (1).

دوم - جابربن عبدالله قسم ياد مى كند: « وَاللهِ ما كُنّا نعرفُ مُنَافقينَنَا عَلَى عَهدِ رسُول اللهِ بِبُغضِهِم عَلِيّاً » (2). مسلم حديث را به اين عبارت نقل مى كند: « قال علي: والَّذي فَلَقَ الحَبَّةَ و بَرَأَ النَّسَمَةَ أنَّهُ لَعَهدُ النَّبِيّ الاُمِّيِّ إلِيَّ أن لا يُحبُّني إلّا مَؤمنٌ ولا يُبغِضُني إلّا منافِقٌ » (3).

سوم - ابى ذر از رسول الله (ص) نقل مى كند: « مَن أطاعَنِي فقَد أطاعَ اللهَ، و مَن عَصَاني فقد عَصَى اللهَ، و مَن أطاعَ عَلِيّاً فَقَد أطاعَني، ومَن عَصَى عَلِيّاً فقد عَصَاني » (4).

چهارم - ابى أيوب الأنصارى: « أَمَرَ رسُول اللهِ (ص) عَلِيّ بن ابي طالب بقتال النّاكثين و القاسطين، والمارقين » (5).

پنجم - أُمّ سلمه: سَمِعتُ رسول الله (ص) يق--ول: «عَلِيٌّ مَعَ القُرآنِ والقُرآنُ مَع عَلِيٍّ، لَن يفتَرِقَا حتّى يَرِِدا عَلَيَّ الحوض » (6).

با توجّه به اين روايات، و ده ها حديث ديگر، ترديدى باقى نخواهد ماند كه خروج بالسّيف و قتال أُمّ المؤمنين عايشه با على (ع) برخلاف نصّ قرآن، آزار و اذيت على (ع) ، دشمنى با على (ع) و عصيان و سركشى و عليه على (ع) بود، كه درحقيقت قتال و دشمنى و عصيان با رسول الله (ص) و خداوند است.

و) أُمّ المُؤمنين عايشه از نگاهِ شيعه

اعتقاد شيعه نسبت به صحابه به طور عموم و عايشه به طور خصوص از ميان دو

1- المستدرك على الصّحيحين، ج3/119، ح 4579/177.

2- مجمع الزوائد، ج9/ 132؛ الصواعق المحرقه/122، ح8 از ابى سعيدالخدرى؛ المستدرك، ج3/ 139، ح4643/241

3- صحيح مسلم، ج1/86: كتاب الإيمان، ح131؛ ابن ماجة، سنن ابن ماجة، ج1/42 (مقدمه) ، ح114؛ النّسائى بشرح السّيوطى، ج8/117: علامة المنافق و الصّواعق المحرقة/122، ح8.

4- المستدرك على الصحيحين، ج3 /131، ح 4617/215: هذا حديث صحيح الاسناد و لم يخرجاه.

5- المستدرك على الصحيحين، ج3/15٠، ح4674/27؛ ابن عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج 42/469 درضمن چندين نقل.

6- الصّواعق المحرقة. . . /124 و المستدرك على الصحيحين، ج3/ 134، ح 4628/226: هذا حديث صحيح الاسناد. . . ولم يخرجاه. .

ص: 539

ديدگاه افراطى جمهور اهل سنت كه همه را عادل مى شمارند (1)، و ديدگاه تفريطى كامليه كه همه را كافر مى پندارند، معقولانه ترين و منصفانه ترين و متعادل ترين ديدگاه است (2)؛ هرگز شيعه و حتى عوام آنها، معتقد نيستند كه عايشه (نعوذبالله) مرتكب فحشا و خيانت ناموسى به رسول الله (ص) شده باشد و سخن برخى از نويسندگان وهابى دربارۀ اعتقاد شيعه نسبت به عايشه (3)را اتهام مى شمارند و مطالب برخى تفاسير كه واژۀ «خيانت» در آيۀ دهم تحريم را به معناى فاحشه گرفته (4)و آن را در مورد أُمّ المؤمنين تفسير كرده اند، نظر تفسيرى و شخصى صاحبان كتاب (5)مى دانند و نَه تنها عايشه، كه همسران نوح و لوط (ع) را از اين تهمت مبرّا دانسته و كلمات خيانت و فاحشه را به معناى نفاق، مخالفت ومؤمن نبودن مى گيرند (6).

همچنين از دقت در روايت كافى (7)، نيز چنين مفهومى استفاده نمى شود. بلكه شيعه بر پايه دلايل و براهين محكم (كه بخشى از آنها اشاره شد) او را مقصر مى دانند و عملكردهاى او و رو در رو قرار گرفتن وى با رسول خدا و قتال او با على (ع) را

1- ر. ك: به مبحث عدالت صحابه در دوم همين بخش.

2- شرف الدين، السيدعبدالحسين، اجوبة المسائل جارالله/14.

3- صوفى، عبدالقادربن محمد عطا، دفع الكذب المبين من الرافضة على أمّهات المؤمنين، مدينة، مكتبة الغرباء الأثرية، ط الأولى 1418ق /126: . . . الشيعة الإثنى عشرية ينسبون عائشة الى الفاحشة و يزعمون أنّ مهديهم المزعوم يقيم عليها حدّاً آخرالرجعة. . . .

4- القمى، على بن ابراهيم، تفسيرالقمى، ج2/377: تفسير سوره تحريم: قال علي بن ابراهيم في قوله «ضرب اللهُ مثلاً للذين كفروا. . . فخانتاهما» فقال: والله ما عنى بقوله فخانتاهما إلّا الفاحشة وليقيمنّ الحدّ على فلانة فيما أتت في طريق البص-رة وكان فلاناً (طلحه) يحبها . . . ؛ البحرانى، السيدهاشم بن السيدسليمان، البرهان فى تفسيرالقرآن، بإهتمام ابوالقاسم بن محمدتقى، قم، المطبعة العلمية1394ق، ج4/358: تفسير سوره تحريم. احتمالاً بحرانى مطالب تفسيرش را از تفسير قمى گرفته است.

5- نسبت به تفسير قمى در فصل دوم از بخش سوم اين كتاب مطالبى اشاره شد: ر. ك: به آن فصل.

6- المازندرانى، ملا صالح، شرح اصول الكافى، ج10/105.

7- اصول كافى، ج2/4٠2: كتاب الإيمان والكفر، باب الضلال، ح2؛ و ج5/35٠: كتاب النكاح، باب مناكحة النصاب. . . ، ح12: ما يعنى بذلك إلّا الفاحشة (اى الشّرك أو الكفر أو الذنب العظيم) وقد زوّج رسول الله (ص) فلاناً. . . . .

ص: 540

شايسته همسر پيامبرخدا نمى دانند (1)، جنگى كه او رهبريش را به عهده گرفت و مركب او همانند بُت تقديس مى شد و حدود 10٠ مَرد مسلمان، در اطراف آن حيوان به قتل رسيدند (2)، كمر على (ع) را شكست و برنامه هاى اصلاحى او را مختل ساخت و به دشمنان اسلام و على (ع) جسارت داد و مسلمانان را خوار و حقير كرد! اما با اين وجود، شيعيان به همه صحابه به اين عنوان كه رسول الله (ص) را از نزديك ديده اند احترام مى گذارند، ولى عدالت و قداست همه آنها را براساس دلايل انكارناپذير، نمى پذيرند؛ به ويژه أُمّهات مؤمنين عايشه و حفصه را، به احترام رسول الله (ص) ، فوق العاده محترم مى شمارند امّا در عين حال اعمال و تحرّكات آن دو را كه برخلاف صريح عقل و شرع بود، قابل نقد مى دانند و نكات زير را از نظر دور نمى شمارند:

يك - شيعه و بازخوانى مضامين احاديث اهل سنت: همان گونه كه قبلاً اشاره شد شيعه و كلينى در اصول كافى أُمّهات المؤمنين به ويژه عايشه را از آن جهت كه همسر رسول الله (ص) بود شايسته احترام مى شمارند؛ اما نسبت به عملكردهاى وى بعد از رسول خدا، همان مطالبى را معتقدند كه درمنابع خود اهل سنت (چنان كه اشاره شد) آمده است؛ تنها تفاوت قضيه در اين است كه اهل سنّت به لحاظ سياسى از اعمال نادرست او چشم پوشى مى كنند و شيعه به لحاظ اينكه از يك سو، تحرّكات عايشه سنگين ترين تخريب را بر اسلام داشت و از ديگرسو، جايگاه تراشى و فضيلت سازى براى او، در اصول و فروع دين اثر گذاشت، اعمال او را در مباحث علمى به چالش مى گيرند و از بيان واقعيت ها چشم پوشى نمى كنند.

دو - اجتهاد در برابر نصّ! : برخى از عالمان مورد قبول وهابى ها، براى توجيه خطاهاى اصحاب به ويژه أُمّ المؤمنين، عذر بدتر از گناه يعنى اجتهاد آنها را بهانه قرار

1- العمانى، خليفة عبيدالكلبانى، الشيعة و الصحابة (سلسله الطريق نحوالحق3) ، بحرين، دارالعصمة، ط الأولى 1428/64.

2- الحموى البغدادى، معجم البلدان، ج2/314- ذيل واژه «الحَوأب» . .

ص: 541

مى دهند، تا وانمود كنند كه اين گروه از صحابه در قتل مردم بى گناه و غارت اموال و اسارت مسلمانان و بردن آبروى اسلام بى تقصيرند؛ عبدالقاهر بغدادى (م429ق) مى گويد: « أجمَعَ أصحابُنا أنّ عَلِيّاً (رض) كان مُصِيباً في قتال أصحاب الجمل و في قتال أصحاب معاوية بصفين، . . . و قالوا في عائشة وفي طلحة والزّبير أنّهم أَخطأوا ولم يفسَقُوا، لِأنَّ عائشةَ قَصَدت الاِصلاح بين الفريقين، فَغَلَبَها بَنوا ضَبّة وبنوالاَزُد على رأيها، فهُمُ الذين فَسَقوُا دُونها » (1).

عبدالرحمان الإيجى (م756ق) هنگام منعكس نمودن ديدگاه هاى مذاهب، نسبت به فتنه ها و جنگ هايى كه ميان اصحاب رخ داده، با بيان افكار فِرق مختلف (2)، نظر جمهور اهل سنت را اين گونه ارائه مى دهد: « والَّذي عليه الجمهور من الامَّة هُوَ أنَّ المخطئ قتلة عثمان ومحاربوا عليٍّ، لِاَنّهما إمامَانِ فيَحرم القتل والمخالفة قَطعاً » (3).

ابن حجرالهيتمى (م974ق) با صراحت بيشتر مى گويد: « الحاصل أنَّ مَا وَقَعَ بين الصَّحابةَ (رض) مِن القِتال مقصور عَلَى الدُّنيا فقط، و أمّا في الآخرة فَكُلّهُم مُجتَهِدون مثابون، و إنّما التفاوت بينهم في الثواب؛ إذ مَن إجتَهَدَ وَ أصابَ كَعَلِيٍّ (كرم الله وجهه) و أتباعه له أجرانِ، بل عش-رة أُجور، كَمَا في رواية، و مَن إجتَهَد و أخطَأَ كمعاوية (رض) له أجرٌ واحدٌ، فَهُم كُلّهم ساعُون في رضا الله و طاعته بحسب ظنونهم و اجتهاداتهم الناشئة عن سعة علومهم . . .» (4)؛ وى حتى اختلاف امت را از امور اجتهاديى كه سبب كفر و ايمان نمى شود مى پندارد، و ردّ در خواست رسول الله (كه هنگام رحلتش فرمود: « إيتوني بقرطاس أَكتُبُ لَكُم كتاباً لا تضلّوا بعدي ) توسط عمر را:

« إنّ النَّبي قد غَلَبَهُ الوَجع، حَسبُنا كتاب الله! » ، مصداق «اجتهاد» او مى آورد (5).

1- اصول الدِّين/ 289: المسأله الثالثه عشر من هذا الاصل فى حكم اهل صفين و الجمل؛ همان، الفرق بين الفرق/342

2- در مورد اختلاف ديدگاه ها: ر. ك: الفصل فى الملل و الاهواء والنّحل، ج4/233، الكلام فى حرب على و من حاربه من الصحابة.

3- شرح المواقف، ج 8/374: المقصد السابع أنّه يجب تعظيم الصحابه كلهم.

4- تطهيرالجنان واللسان (ذيل الصواعق المحرقه) /6.

5- الصواعق المحرقة/ ق (مقدمه) . .

ص: 542

با عنايت به متن گفته هاى بزرگان اهل سنت، ترديدى نيست كه كارهاى صحابه اجتهاد در مقابل نصّ است؛ زيرا اوّلا ً: گذشته از توهين عمربن الخطاب به صاحب شريعت و در حضور او، اجتهاد مى كند، اجتهاد در برابر نص نيست؟ ! و آيات سوم و چهارم سورۀ نجم، اختصاص به زمان صحت آن حضرت ندارد! درحالى كه او رسول خدا است نه فرد عادى! گذشته از آن، آنچه كمر اسلام را شكست و آبروى پيامبر (ص) را برد، همين كارهاى دنيايى اصحاب (به تعبير ابن حجر هيتمى) بود، اجر و مجازات هر كسى در پيشگاه خداوند عادل است و روز رستاخيز معلوم خواهد شد.

ثانيا ً: عبدالقاهر بغدادى، زبير را بدان جهت كه با على (ع) روبه رو شد و به حق رسيد، سرانجام از معركه جنگ خارج شد، فاسق نمى داند هر چند كه عمروبن جرموز او را در وادى سباع، كشت. طلحه نيز چون تصميم داشت كه صحنه را ترك كند، مروان بن الحكم او را هدف تير قرار داد، فاسق قلمداد نمى كند (1).

و يا چون هر دو، توبه كردند بَرِى از فسق مى داند (2)؛ عايشه چون حركتش، حركت اصلاحى بود، فاسق نخواهد بود: « فهؤلاءالثَّلاثة بَرِيئون مِن الفِسق و الباقون من أتباعهم الَّذِين قاتلوا عَلِيّاً فَسَقَةٌ !» (3).

گفتار اين عالم، از چند جهت بى اساس و مردود است:

اول - بى انصافى: انحراف از حق و بى انصافى، انسان را به جايى مى كشاند كه دين خويش را فداى دنياى ديگران مى كند؛ چگونه مى توان باور كرد كه افراد اغوا شده و سياهى لشكر، فاسق باشند ولى رهبران و مسبّبان حادثه، مؤمن؟ ! مگر طلحه و زبير نبودند كه از عنوان همسر رسول الله (ص) سوء استفاده كردند و او را فريب دادند تا در

1- اصول الدين/289 - 29٠

2- اصول الدين، الفرق بين الفرق. . / 342.

3- اصول الدِّين/289؛ ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج14/ 24؛ فصل فى نسب عائشه و اخبارها. .

ص: 543

سايه عنوان او، مردم را عليه عَلى (ع) بشورانند و به مطامع دنيا برسند. طلحه، كه نخستين بيعت كننده با على (ع) بود (1)به همراه زبير، نخستين بيعت شكنان نيز بودند (2)و هر دو نزد عايشه آمدند: «قَدمَ طلحةُ و الزّبيرُ عَلى عائشةَ فَدَعَواها إلى الخُرُوج، فقالَت أتأمُراني أن أُقاتل؟ فقالا: لا، ولكن تَعلمِين النّاسَ أنّ عُثمان قُتِلَ مَظلوماً، وَ تَدعِيهم إلى أن يَجعَلُوا الامرَ شورى بين المسلمين. . . فَجَعَلت عايشةُ تَقُول: إنَّ عُثمان قُتِلَ مَظلُوماً و أنا أدعُوكُم إلى الطلب بِدَمِهِ. . . » (3).

چه اينكه وقتى رهبران جمل، با سه هزار نفر كه نهصدنفر آنها از مكّه و مدينه بودند به «حَوأَب» (4)پارس سگ ها را شنيدند، عايشه گفت: « إنّا لِله وإنّا إليه راجعون رُدُّوني رُدُّوني! » ؛ 5٠ نفر از بنى عامر را آوردند تا قسم (دروغ) ياد كنند كه اين جا حوأب نيست (5). با اين وجود، چگونه معقول است طلحه و زبير منافق و مقصر نباشند ولى اغوا شدگان فاسق باشند؟ !

دوم - توبه بى ثمر: بر اساس صريح آيات شريفه، توبه وقتى مفيد است كه إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَل-ى اللهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَالَةٍ. . . (نساء: 17) بى ترديد بغاوت رهبران جمل، از روى عناد و سركشى بود؛ و توبه هنگامى نجات بخش است كه در شُرف مرگ نباشند:

وَلَيْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئَاتِ حَتَّى إِذَا حَضَ-رَ اَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ إِنِّى تُبْتُ الانَ. . . (نساء:18) مهم تر اينكه در توبه، عناصرِ جبران مافات، اصلاح و اداى حقوق به ويژه

1- البلاذرى، جمل انسباب الاشراف، ج3/8؛ اليعقوبى، تاريخ اليعقوبى، ج2/78.

2- جمل انساب الأشراف، ج3/ 22: . . . فخرجا مُسرعين و جعلا و يقولان: لا واللهِ مَا لعَلِيٍّ في أعناقنا بيعة، و ما بايعناه إلّا مُكرهين تحت السيف، فبلغ ذلك عليّاً فقال: أخذهما الله إلى أقصى دارٍ وأحَرّ نارٍ.

3- جمل انساب الأشراف، ج3/23؛ الدينورى، ابى حنيفة احمدبن داود، الاخبارالطوال/144: طلحه و زبير به عائشه گفتند: «وأنّ اهل البص-رة لوقدرأوك لكانوا جميعاً يداً واحدة مَعَكِ» فأجبتهم إلى الخروج.

4- حَوأب، محل چاهى است در مسير بصره: معجم البلدان، ج2/314.

5- البلاذرى، جُمل أنساب الأشراف، ج3/24؛ معجم البلدان، همان؛ المسعودى، مروج الذهب، ج2/366- 367؛ تاريخ اليعقوبى، ج2/79. .

ص: 544

خون مردم (1)شرط است؛ قرآن كريم در چندين آيه (2)از جمله آيه إِلَّا الَّذِينَ تَابُواْ وَاَصْلَحُواْ. . . (نساء: 147) غفران ناشى از توبه را اصلاح و عمل صالح و جبران توبه كننده، مشروط نموده است؛ طلحه و زبير، نَه تنها چنين فرصتى نيافتند كه أمُّ المؤمنين را نيز در ميان ميدان نبرد تنها گذاشتند (3).

سوم - چرا أمّ المؤمنين مُتنبِّه نشد؟ : بر اساس سخن صريح عالم اهل سنت، طلحه و زبير با ديدن نشانه هاى حقّانيت على (ع) از معركه خارج و يا تصميم خروج را داشتند (4)؛ سؤال اين است كه أُّم المُؤمنين نشانه هاى حقّانيت خليفه مسلمين على (ع) را قبل از حادثه جمل و يا در مسير راه و. . . ديده و نشنيده بود؟ ترديدى در مثبت بودن جواب سؤال نيست؛ پس چرا او متنبّه نشد و تا آخرين لحظه ها مقاومت به خرج داد و دَه ها انسان در اطراف شتر او به هلاكت رسيدند (5). برخى از نشانه هاى حقّانيت على (ع) را كه عايشه ديد و شنيد عبارتند از:

1. روز گريه بر اسلام! : وقتى عايشه به دنبال طلحه و زبير، از مكه (6)به قصد قتال

1- در اين حادثه كه چهار ساعت طول كشيد بيش از 3٠٠٠٠ نفر كشته شدند: تاريخ اليعقوبى، ج2/81؛ ذهبى تلفات جمل را 13٠٠٠ تا 3٠٠٠٠ نفر از دو طرف نام مى برد؛ تاريخ الاسلام الذهبى، ج3/536 (قتلى يوم الجمل) و484 (حوادث سال 36 وقعة الجمل) ؛ شيخ مفيد، گزارش هاى كشته شدگان را مختلف مى داند و حدود 14٠٠٠ نفر را مشهور مى شمارد: الجمل و النصرة، لسيد العترة فى حرب البصرة، تحقيق السيد على ميرشريفى، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، ط1413ق/419. ابن عبدربّه2٠٠٠٠ نفر از طرفداران عائشه و5٠٠ نفر از ياران على (ع) را، كشته شدگان جمل مى داند: العقدالفريد، ج5/747. هفتاد دست به خاطر گرفتن زمام شترعائشه قطع شدند: البلاذرى، جمل انساب الاشراف، ج3/38.

2- مائده/39؛ انعام/54؛ مريم/6٠؛ طه/82؛ فرقان/71 7٠؛ قصص/67؛ نساء/16؛ بقره/16٠؛ آل عمران/89 و آيات ديگر.

3- بنا برصحت ادعاى عبدالقاهر بغدادى كه طلحه تصميم داشت ميدان را ترك كند.

4- البغدادى، اصول الدين/289.

5- الحموى البغدادى، معجم البلدان، ج2/314.

6- از تاريخ نيز استفاده مى شود كه عده اى از همسران رسول الله (ص) در مكه به همراه عائشه جهت زيارت حضور داشته اند. .

ص: 545

باعلى (ع) خارج شد، ديگر همسران پيامبر او را تا ذات عِرق (1)همراهى كردند: « فَلَم يَرَيومٌ كانَ أكثر باكياً عَلَى الاِسلام أو باكياً له مِن ذلك اليَوم، كان يُسُمّى يومَ النَحِيب » (2).

2. پارس كردن سگ هاى «حَوأب» : أُمُّ المؤمنين هنگام حركت به طرف بصره، در منطقه «حوأب» پارس سگ هاى آن جا را شنيد وپرسيد: « مَايُقَالُ لهذالماء الَّذي نَحنُ به؟ قالوا: الحوأب. فقالت: «إنّا لِله و إنّا إليه راجعون» رُدُّوني رُدُّوني، فإنِّي سَمِعتُ رسول الله (ص) يَقُول و عِنده نساؤهُ: أيَّتُكُنَّ ينبحها كِلاب الحَوأب » (3)ولى وى با همۀ شواهد، فريب طلحه و زبير را براى ادامه معصيت الهى، خورد!

3. نصيحت فرستادگان والى بصره: عثمان بن حُنَيف والى أميرالمؤمنين در بصره از حركت شورشيان به رهبرى أم المؤمنين با خبر شد، دو نفر به نام هاى عمران بن الحصين الخزاعى و اباالأسود را، جهت كسب اطلاع از علت حركت سپاه جنگى به طرف بصره، نزد عايشه فرستاد؛ فرستادگان والى بصره، او را در محل چاه ابوموسى ملاقات كردند و علت را جويا شدند و اين جواب را شنيدند: براى خونخواهى عثمان و بازگرداندن خلافت به شورى، آمده اند، : قالا لعائشةَ: «أَمَرَكِ اللهُ أن تَقَرِّي في بَيتِكِ فإنَّكِ حَبِيس رسول الله (ص) و حَلِيلَتِه و حرمته» (4)؛ عايشه به أبى الأسود گفت: « قَد بَلَغَنِي عَنكَ يا أباالاَسودمَاتَقُول فِيَّ » (5). همين نصيحت را زيدبن صوحان صحابى در جواب اين نامۀ عايشه: «از أم المُؤمنين عايشه به فرزند خالصش زيدبن صوحان، سلام بر تو! پدرت در رأس جاهلى و سيد در اسلام

1- ذات عِرق، منطقه اى است كه از طرف نجد در ابتداى تِهامه واقع شده است: الهمدان، أحمد بن محمد المعروف بإبن الفقيه، مختصر كتاب البلدان، ليدن، مطبع بريل 13٠2ق/27.

2- الطبرى، تاريخ الطبرى، ج4/46٠؛ حوادث سال36: استفاده مى شود كه خارج شدن عائشه بعد از خارج شدن طلحة و زبير بوده است. هرچند «نَحب» ، به معناى نَذر واجب است (راغب، مفردات/792) ولى دراين عبارت به معناى: مرگ و گريه اى طولانى باصداى بلند است: ر. ك: النّهايةفى غريب الحديث، ج5/26-27 ومفردات/792.

3- البلاذرى، جمل انساب الاشراف، ج 3/24.

4- اشاره به آيه شريفه: وقرن فى بيوتكن. . . (نور33/33)

5- جمل انساب الاشراف، همان؛ الطبرى، تاريخ الطبرى، ج4/462 (با عبارت متفاوت) . .

ص: 546

بود و تو به منزله او هستى. . . . وقتى نامه ام به تو رسيد مردم را از على بن ابى طالب دورنگهدار تا دستور بعدى من به تو برسد» ؛ نوشت: «. . . فَإنَّكِ أُمِرتِ بأمرٍ و أُمِرنَا بغيره، أُمِرتِ أن تَقَرِّي في بيتِكِ، وأُمِرنا أن نُقاتل النّاسَ حَتّى لا تَكونَ فتنةٌ، فتَرَكتِ مَا أُمرتِ بِهِ . . .» (1).

4. حضور اصحاب بدرى و بيعت رضوان در سپاه على (ع) : صرف نظر از اينكه عايشه در مقابل قرآن و خليفه شرعى قرار داشت، در برابر عده زيادى از اصحاب رسول خدا (ص) قرار گرفته بود؛ زيرا در ركاب على (ع) از 4٠٠٠ نفر اهل مدينه (2)700 سوار كه 400 نفرشان از مهاجران و انصار و 70 بدرى و مابقى از اصحاب رسول الله (ص) بودند، حضور داشتند (3)؛ و به روايت ديگر، از ميان 8٠٠ نفر انصار،4٠٠ نفر آنان شاهد بيعت رضوان بودند (4)و130 نفر از اصحاب بدر و 700 نفر از ياران رسول خدا (ص) همراه على (ع) بودند (5). و عده اى از اصحاب در اين حادثه همانند زيدبن صوحان (6)سيحان بن صوحان (7)و هندبن ابى هالة ربيب الرسول (8)، به شهادت رسيدند.

گذشته از همه، على (ع) وقتى در محلى به نام زاويه، مى رسد بعد از خواندن چهار ركعت نماز، صورت مباركش را روى خاك گذارده و خاك آلود و اشك هايش جارى مى شود، آن گاه دست ها را بالا آورده مى گويد: « أَللّهُمَّ رَبَّ السَّموات و ما أَظلّت، والارَضين

1- الآندلسى، ابن عبدربّه، العِقدالفريد، ج 5/ 67 66: يوم الجمل؛ ابن أثير؛ الكامل فى التاريخ، ج2/578 577، در اين كتاب جواب زيد را اين گونه مى آورد: من فرزند خالص تو هستم، اگر به خانه ات برگردى و الا من اولين خطشكن در برابر تو هستم!

2- العصفرى، خليفة بن خياط، تاريخ خليفة بن خياط/137: و فيها وقعه الجمل؛ الذهبى، تاريخ الاسلام، ج3/484.

3- المسعودى، مروج الذهب، ج2/ 367.

4- العصفرى، تاريخ خليفة بن خياط/138؛ الذّهبى، تاريخ الاسلام، ج 3/137؛ ابن عبدربّه، العقد الفريد ج 5/64.

5- تاريخ الاسلام، همان.

6- الجزرى، أسدالغابة فى تمييزالصّحابة، ج2/349، رقم1848.

7- ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 6/221: ترجمه صعصعةبن صوحان.

8- الجزرى، أسدالغابه، ج 5/434، رقم 54٠4؛ (كه در بَدر و احد حضور داشته است) ؛ الذهبى، تاريخ الاسلام، ج3/536. .

ص: 547

ومَا أقَلَّت، و َربَّ العَرشِ العظيم، هذه البصرةَ أَسأَلُكَ مِن خيرها، وَ أَعُوذُ بك مِن شَرِّها، أللّهم أنزلنا فيها خَيرمُنزلٍ و أنت خير المُنزِلين، أللّهم [إنّ] هؤلاءَ القَوم قد خَلَعُوا طاعَتِي، و بَغَوا عَلَيَّ و نَكَثُوا بَيعَتي، أللّهم إحقِن دِماءَ المُسلمين » (1)؛ سپس كسانى را نزد رهبران جمل مى فرستد تا از ريختن خون مسلمانان، دست بردارند ولى: « فأَبَوا إلّا الحَرب » حتى شخصى از يارانش را به نام مسلم، با قرآن فرستاد و قرآن را واسطه قرار داد! اما جمليان: فَرَمَوهُ بسَهمٍ فَقَتَلُوه . . . جنازۀ مسلم را وقتى نزد على (ع) آوردند، مادر وى اين اشعار را خواند:

يا رَبِّ إنَّ مُسلماً أتَاهُم يَتلُوكتابَ الله لا يخشاهم فخَضَّبُوا مِن دَمِهِ لحاهم وأُمُّه قائمةٌ تراهُم! (2)

5. هشدار أُمّ سلمه به عايشه: أُمّ المؤمنين عايشه نه تنها به پيامد دردناك غائله جمل نينديشيد كه ام سلمۀ بنت ابى أُميه، همسر ديگر رسول الله (ص) را به همراهى خود فرا خواند و گفت: پسر عمه ام (طلحه) و شوهر خواهرم (زبير) به من خبر داده كه عثمان مظلومانه كشته شده است و اكثر مردم از بيعت با على راضى نيستند و گروهى از مردم بصره مخالف على اند، و اگر تو، به همراه ما خارج شوى، شايد امر امت محمد به دست ما به اصلاح انجامد! ؛ أم سلمه در پاسخ او مى گويد: « إنَّ عِمادَ الدِّين لا يُقام بالنِّساءِ، حُماديات (مدح) النِّساء غَضّ الاَبصار، و خَفض الاَطراف، و جَرّ الذّيول. إنَّ اللهَ وَضَعَ عَنّي و عَنكِ هذا؛ ما أنتِ قائلةٌ لو أنّ رسول الله عارضكِ بأَطراف الفَلواتِ قَد هَتَكتِ حِجاباً قد ضَرَبَه عَليكِ؟ » (3).

بر اساس گزارش ديگر، أُمّ سلمه هنگام خروج عايشه، به وى نامه نوشت و او را نسبت به كارش هشدار داد: « مِن أمّ سلمة زوجَةالنَّبِيّ (ص) إلى عائشة أم المؤمنين، . . . إنَّكِ سُدَّةٌ (4)بين رسول الله (ص) و أُمته، و حجابٌ مضروبٌ على حُرمته. . . أمَا عَلِمتِ أنّه (ص) قد نَهاكِ عن

1- المسعودى، مروج الذّهب، ج2/37٠.

2- المسعودى، مروج الذّهب، ج2/37٠.

3- اليعقوبى، تاريخ اليعقوبى، ج2/ 78: همين بانوى گرامى وقتى اوضاع را درمكه متشنج مى بيند، خطاب به مردم مى گويد: أيها النّاس! آمركم بتقوى الله، وإن كنتم تابَعتُم عَلياً فارضوا به، فوالله ما أعرفُ فى زمانكم خيراً منه: البلاذرى، جمل انساب الاشراف، ج3/ 23.

4- سُدّه: يعنى حايل و واسطه. .

ص: 548

الفراطة (1)في البلاد، فإنّ عَمُودَالدِّينِ لا يثبتُ بالنِّساء إن مَالَ، ولايُرأبُ بِهِنّ إن إنصَدَعَ! جهادُ النِّساء غَضُّ الاطراف. . . ما كُنتِ قائلة لرسول الله (ص) لو عارضكِ بِبعض هذه الفلواتِ ناصّة (2)قَعُوداً مِن منهلٍ إلى منهل؟ وَغداً تَرِدِينَ على رسول الله (ص) ؛ . . . فَإنَّكِ أنصَحُ ما تَكونينَ لِهذهِ الاُمّة ما قَعدتِ عن نُصرَتِه-م؛ ولو أَنِّي حَدَّثتُكِ بِحديثٍ سَمِعتُهُ مِن رسول الله (ص) لَنَهَشتَني نَهشَ الرّقشاء المُطرِقة. (3)والسلام» . عايشه در جواب خيرخواهى او، نوشت: . . . «أما بعد، فمَا أقبَلَني لِوَعظِكِ، و أعرفني لحقِّ نصيحَتكِ . . .» (4).

با توجّه به اين شواهد انكارناپذير بر حقانيت اميرالمؤمنين على (ع) ، چرا أمُّ المؤمنين عايشه مُتنبّه نشد و دست از سركشى خويش برنداشت؟ و با اينكه طلحه و زبير وى را تنها گذاشتند و او همچنان اصرار بر قتال داشت، آيا مى توان حركت او را اصلاحى خواند؟ !

چهارم - موضع گيرى دوگانه أمُّ المؤمنين نسبت به عثمان: تنها بهانه خروج أُمُّ المؤمنين عليه على (ع) ، مظلومانه كشته شدن عثمان بود؛ طلحه و زبير بدان جهت كه از رسيدن به مقام حكومتى، بازماندند، از عدالت على (ع) سخت احساس خطر كردند. و وقتى اين احساس بيشتر شد كه به دستور على (ع) كليد بيت المال از طلحه بازستانده شد (5)، و نصيحت مغيرة بن شعبة به حضرت نسبت به ابقاى كارگزاران عثمان، كارگر نيفتاد و

1- الفراطة: التقدم، يعنى به راه افتادن پيشاپيش ديگران در شهرها.

2- يعنى سوار بر ناقه از جايى به جايى ديگر حركت كردن؛ ناصّه: راكبه. قَعُود: ناقه. منهل: مورد: رك: ترتيب مقاييس اللغه.

3- اگر حديثى كه از رسول الله درموردتو شنيدم بازگونمايم، مرا با دهانت همانند ماركه طعمه اش را در وسط راه پاره پاره كند پاره پاره مى كنى.

4- ابن عبدربّه، العقدالفريد، ج5/66؛ ابن طيفور، احمدبن ابى طاهر، بلاغات النساء، قم، الشريف الرّضى (بى تا) /16 15؛ الدينورى، الامامة و السياسة المعروف بتاريخ الخلفاء، ج1/76؛ المفيد، الجمل. . . /236: تحذير أمّ سلمه عائشه؛ حفنى داود، حامد، نظرات الخالدة، تحقيق السيد مرتضى الرضوى، قاهرة، مطبوعات النّجاح، طالاولى 1399ه/151؛ ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج6/ 22٠ 219.

5- البلاذرى، جمل انساب الاشراف، ج 3/8. .

ص: 549

به آينده موكول شد (حتّى أنظر) (1)، راه برون رفت آن دو اين بود كه با بهانه نمودن مظلومانه كشته شدن خليفه، همسر رسول الله (ص) را عليه على (ع) بشورانند و از عنوان او سود بجويند و وى نيز تسليم توطئه هاى آن دو، گرديد (2).

بررسى اينكه أمُّ المؤمنين حق خونخواهى عثمان را داشت يا نَه؟ و اينكه طلحه در كشته شدن عثمان بى نقش نبود (3)، از ظرفيت اين تحقيق خارج است (4)، ولى نسبت به موضع گيرى عايشه نسبت به عثمان و على (ع) تذكر چند نكته لازم است:

1. خونخواهى پس از تحريك: أمّ المؤمنين قبل از كشته شدن عثمان توسط انقلابيون، يكى از كسانى بود كه مردم را عليه عثمان و حتى به كشتن او تحريك مى كرد و او را كافر مى خواند، اما همين كه شنيد على (ع) به خلافت رسيده نه طلحه، فرياد وا عثمانا! سرداد.

طبرى و ديگران مى نويسند، وقتى عايشه در راه مكه عبيد [عبدبن أُم كِلاب] بن أبى سلمه را ملاقات كرد، از او شنيد كه عثمان كشته شد و على (ع) به خلافت رسيد، بى درنگ گفت: « وَالله لَيتَ أنّ هذه (آسمان بر زمين فرو مى پاشيد) إنطَبَقَت عَلَى هذه إن تمّ الامرُ (خلافت) لصاحبك! رُدّوني رُدّوني، فانصَرَفَت إلى مَكة و هي تقول: قُتِلَ وَاللهِ عثمانُ مظلوماً، واللهِ لَأطلُبَنَّ بِدَمِه. . . » عبيد به او مى گويد: سوگند به خدا! تو نخستين كسى بودى كه از انحراف خليفه سخن گفتى، « ولقد كُنتِ تقُولينَ: أُقتُلُوهُ نَثعَلاً فَقَد كَفَرَ . . .» و اشعار زير را دربارۀ عكس العمل متضاد عايشه خواند:

1- المسعودى، مروج الذهب، ج2/363: المغيرة بن شعبة ينصح علياً؛ ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج6/215: شرح خطبه 79.

2- تاريخ اليعقوبى، ج2/23؛ الدينورى، الاخبار الطوال/144.

3- عبدالفتاح عبدالمقصود، على بن ابى طالب (ع) ، ترجمه سيدمهدى جعفرى، ايران، شركت سهامى انتشار، 1362ش، ج2/263 26٠؛ ابن شبّة النميرى، تاريخ المدينة المنوره، ج4/1169: كان اشدُّ الصحابة على عثمان طلحة. . . .

4- براى اطلاع: ر. ك: به كتاب الجمل تأليف شيخ مفيد و تاريخ المدينةالمنوّره. .

ص: 550

فمِنكِ البَداءِ و مِنكِ الغِيَر ومِنكِ الرِّياحُ و مِنكِ المَطَر وأنتِ أمرتِ بقتل الإمام وقُلتِ لنا إنَّه قد كَفَر (1)

ابن اعثم كوفى (م314ق) ، گفتگوى أُمّ المؤمنين و عبيدبن ابى سلمه را مفصل تر گزارش مى كند: « لِمَ تَقُولِين ذلك؛ فَوَاللهِ مَا أظُنُّ أنّ أحداً بين السّماءِ والارضِ في هذاليوم أكرم من علي بن ابي طالب عَلَى اللهِ عزّو جل، فَلِمَ تُكرهين ولايتَهُ؟ أ لم تَكونِينَ تَحرضين النَّاسَ على قَتلِه؟ ثم أنَّكِ أظهرتِ عَيبَهُ و قُلتِ أَقتُلُوا نعثلاً فَقَد كَفَرَ؛ فقالت عائشةُ: «لَعَمري قد قُلتُ ذلك و قالوا، ثُمَّ رَجَعتُ عَمّا قُلتُ لِمَا عَرفتُ خبره من أوّله . . .» (2).

دينورى (م276ق) گفتۀ عبيدبن أبى سلمه را به اين عبارت: « أُقتُلوا نَعثَلاً فقد فَجَرَ؛ فقالت عائشة: قدوالله قُلتُ و قال النّاسُ، وآخرُ قولي خيرٌ مِن أوّله » (3). بلكه عايشه، مخالف ترين مردم با عثمان بود، حتى وى پيراهن رسول الله (ص) را در منزلش در معرض ديد مردم گذارده بود، هركس وارد مى شد مى گفت: اين پيراهن رسول خدا (ص) است كه هنوز خشك نشده و عثمان سنّت او را پايمال نموده است و او نخستين كسى بود كه عثمان را «نَعثل» (4)نام نهاد و گفت: « أُقتلُوا نَعثلا، قَتَلَ اللهُ نَعثلاً» . (5)

اين قطعه از تاريخ صريح است در اينكه عايشه از عثمان به دلايلى، سخت خشمگين بوده و يكى از عاملان بلكه مهم ترين عامل تحريك مردم عليه عثمان، عايشه بوده است. جمله «بكشيد اين نعثل را» از زبان او صادر و بر سر زبان همه مردم افتاد. و شايد به همين جهت بوده باشد كه وقتى ديد اعتراضات مسلمانان عليه عثمان به اوج

1- تاريخ الطبرى، ج4/459: ولم يسقطِالسقف من فوقنا ولم تنكست شمسُنا والقمر؛ ابن اثير، الكامل فى التاريخ، ج2/569 - 57٠؛ الشيخ المفيد، الجمل/ 162.

2- ابن الاعثم الكوفى، احمد، الفتوح، بيروت، دارالندوة الجديدة، طالاولى (بى تا) ، ج2/249 248.

3- الامامة و السّياسة، ج 1/72 71.

4- نَعثل: طويل اللحيه، و پيراحمق: النهايه فى غريب الحديث، ج 5/8٠؛ محقق مصرى آن را به پير كفتار و خرفت معنى مى كند و اين نام را برازنده عثمان مى داند: عبدالفتاح عبدالمقصود، الامام على بن ابى طالب (ع) ، ج2/116.

5- ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 6/215: هذا ثوبُ رسول الله لَم يبلَ، وعثمان قد أبلَى سنّته و ج 2٠/17. .

ص: 551

خود رسيده و وى محصور شده، مدينه را به قصد عمره ترك كرد (1)ولى همين كه شنيد على (ع) به خلافت رسيده، تسليم توطئه طلحه و زبير گرديد؛ و موضع گيرى هاى گذشته خويش را اين گونه توجيه كرد كه: «مردم عثمان را پس از اينكه توبه داده، كشته اند و گفته دوم من بهتر از گفتۀ نخست من است» (2)؛ كه اوّلاً: قتل عثمان بهانه بود . ثانيا ً: نه تنها توبه عثمان براى انقلابيون به اثبات نرسيد كه عكس آن ثابت شد. ثالثا ً: مستند عايشه بر مظلوميت عثمان (چنان كه اشاره شد) گفته هاى طلحه و زبير بود!

2. موضع أميرالمؤمنين در برابرأُمُّ المومنين: شايد براى بسيارى از اهل تحقيق، اين سؤال مطرح باشد كه على (ع) به عنوان خليفه مسلمين، وظيفه نداشت عايشه را از اين حركت خطرناك باز دارد؟ و او را نصيحت نمايد و جايگاه وى و خودش را براى أمُّ المؤمنين بشناساند؟ ! تا از فاجعه تاريخى جمل پرهيز شود؟

اين جانب، همواره دنبال پاسخ اين سؤال بودم تا اينكه به نامه اى از اميرالمومنين (ع) خطاب به عايشه بر خوردم كه متأسفانه على (ع) ، جواب مأيوس كننده اى از همسر رسول الله (ص) دريافت مى كند: «وكَتَبَ عَلِيٌّ (ع) إلى عائشة: أمّا بعدُ، فَإنَّكِ خَرَجتَ مِن بَيتِكِ عاصِيةً لِله تعالى، ولِرَسُولِهِ (ص) تَطلُبين أمراً كانَ عنكِ مَوضوعاً، ثُمَّ تَزعَمِينَ أنَّكِ تُرِيدِين الاِصلاحَ بَينَ النَّاسِ، فَخَبَّريني مَا للنِساءِ وَقودُ العساكر؟ وزَعَمتِ أنّكِ طالِبةٌ بِدَمِ عثمان وعثمان رجلٌ مِن بَنِي أُمية وأنتِ إمرأةٌ مِن بني تَميم بن مُرّة، ولَعَمري أنَّ الَّذي عَرَّضكِ البِلادِ وحَمَلَكِ على المَعصيةِ، لَأعظمُ إليكِ ذَنباً مِن قَتلة عثمان، و ما غَضِبتِ حتّى أُغضِبتِ و لا هِجتِ حتّى هُيجّتِ، فاتَّقِي اللهَ ياعائشة، وَ إرجِعِي إلى مَنزِلِكِ و اسبلي عليكِ سَترِكِ. والسّلام» .

أُمُّ المؤمنين در جواب على اين گونه نوشت : «يا إبنَ أبي طالب! جَلَّ الامرِ عَنِ العِتاب، و لَن

1- ابن اثير، الكامل فى التاريخ، ج2/57٠ 569.

2- الطبرى، تاريخ الطبرى، ج4/459؛ قالت: انّهم استتابوا ثم قتلوه. . . . و قولى الأخير خيرٌ من قولى الاوّل؛ الكامل فى التاريخ، ج2/569 - 57٠. .

ص: 552

نَدخُلَ فِي طاعتِكَ أبداً! فَاقضِ ما أنتَ قاضٍ! والسلام » (1). اين نامه، از جنبه هاى مختلف حقوقى و تاريخى و شرعى واقعه جمل پرده برمى دارد و هيچ ترديدى در مقصّر بودن و عاصى بودن، عايشه و رهبران شورشى باقى نمى گذارد.

3. آيا عايشه صلح طلب بود؟ : همان گونه كه اشاره شد، حركت عايشه عليه خليفه مسلمين را حركت اصلاحى و او را صلح طلب معرفى مى كنند؛ اما شواهد تاريخى نه تنها اين معنا را تأييد نمى كند كه او را جنگ طلب و عصيان گر مى شناساند:

يك - أُمّ المؤمنين درآغاز شورش، بيت المال مسلمين را در مسير راه به تاراج برد؛ اين اموال كه توسط يعمربن أُمية از يمن و عبدالله بن عامر از بصره به ارزش6٠٠ شتر و 6٠٠هزار درهم، مى رسيد (2)، در اختيار مطامع سران جمل و در حقيقت بنى أُميه قرار گرفت. نخستين كسانى كه هسته اصلى و نقطۀ آغازين شورش را در مكه با محوريت عايشه منعقدنمودند، بنى أميه و كارگزاران عثمان مانند عبدالله بن عامرالحضرمى، استاندار عثمان در بصره، يعلى بن أُميه، سعيدبن العاص و وليدبن عقبه و. . . بودند (3).

دو - هنگام ورود سپاه أُم المؤمنين به بصره، ابتدا برخورد شديدى ميان جمليان و عثمان بن حنيف استاندار على (ع) رخ داد سپس به درخواست اصحاب عايشه (4)، ميان دو طرف پيمان صلح منعقد گشت تا على (ع) در محل حادثه برسد (5)، حكومت و دارالإماره،

1- الاربلى، على بن عيسى بن ابى الفتح، كشف الغمّة فى معرفة الأئمة، بيروت، دارالكتاب الاسلامى (بى تا) ؛ ج1/239- 24٠: فمن ذلك وقعة الجمل؛ الدّينورى، الامامه والسّياسه، ج1/9٠: در اين كتاب از طلحة و زبير نيز در جواب امام (ع) ، نامه نوشته اند و درخواست آن حضرت را رد نموده اند. و جواب عائشه را به اين عبارت نقل كرده: و كتبت عائشة جَلّ الأمر عن العتاب والسّلام؛ الخوارزمى، الموفّق بن احمدبن محمد المكّى، المناقب/ 184.

2- الطبرى، تاريخ الطبرى، ج 4/45٠؛ ابن أثير، الكامل فى التاريخ، ج 2/571.

3- الطبرى، تاريخ الطبرى، ج 4/45٠؛ ابن أثير، الكامل فى التاريخ، ج 2/571. ؛ المسعودى، مروج الذهب، ج 2/366.

4- الطبرى، تاريخ الطبرى، همان/ 467.

5- طبرى و به تبع او الكامل فى التاريخ، بر خلاف ديگران محور صلح را اين مى دانند كه طرفين فرستاده اى به مدينه فرستادند تا نظر اهل مدينه را در باره بيعت طلحه و زبير جويا شود، كعب بن سور، اين مأموريت را به عهده گرفت؛ وى در اجتماع مردم مدينه حاضر شد و پرسيد طلحه و زبير با اكراه بيعت كرده اند يا به اختيار؟ مردم چيزى نگفتند جز اسامةبن زيد كه گفت با اكراه! : تاريخ الطبرى، ج4/467: الكامل فى التاريخ، ج2/576 - 577. .

ص: 553

بيت المال و. . . در اختيار عثمان بن حنيف باشد (1). ولى در تبادل نظرى كه ميان طلحه و زبير انجام شد، طلحه گفت: « وَاللِه لَئِن قَدِمَ عَلِيٌّ البصرة لَيأخُذَنَّ بِأعناقِنَا » شبانه بر استاندار على، شبيخون زدند، عثمان را دستگير و بيت المال را تسخير، حدود 4٠ نفر به روايتى 4٠٠ نفر از نگهبانان بيت المال كشته شدند (2). مسعودى كشته شدگان اين شبيخون را 70 نفر مى داند كه از اين تعداد50 نفرشان بعد از اسير شدن، به «قتل صبر» گردن زده شدند: « وهَؤلاءِ أوّل مَن قُتِلَ ظُلماً في الاِسلام و صَبراً » (3). عثمان بن حنيف، بعد از كندن موهاى سر و ريش و ابرويش و زدن چهل ضربه شلاق (4)، مشمول حكم مادرانه أُمُّ المؤمنين مبنى بر «قتل» ، قرار گرفت ولى با وساطت همسرش نزد عايشه (5)و يا اينكه از بستگان خود كه از سوى سهل بن حنيف برادر عثمان، جانشين على (ع) در مدينه، تهديد مى شد، دست از كشتن او برداشتند (6). با اينكه در ركاب عايشه 2٠٠٠٠نفر كشته شدند، عايشه مى گفت:

« ما أَنكرت رأس جَمَلِي حتّى فَقِدت أصوات بني عدي !» (7).

سه - با قطع نظر از كارگر نيفتادن نصيحت على (ع) و هشدار أمّ سلمه به او، در مسير حركت كاروان عايشه به سمت بصره، عده اى عايشه و طلحه و زبير را به خاطر غائلة جمل، ناحق خوانده و به شدت تقبيح مى كردند:

- همسران رسول الله (ص) تصميم داشتند عايشه را از مكه تا مدينه همراهى كنند، ولى

1- البلاذرى، جمل أنساب الاشراف، ج3/26؛ مروج الذّهب، ج2/367؛ ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج9/319؛ ابن عبدربّه، العقدالفريد، ج5/63.

2- البلاذرى، جمل انساب الاشراف، ج3/26.

3- المسعودى، مروج الذّهب، ج 2/367؛ ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج9/321.

4- الطبرى، تاريخ الطبرى، ج4/469؛ ابن أثير، الكامل فى التّاريخ، ج2/577.

5- الطبرى، تاريخ الطبرى، ج4/469؛ ابن أثير، الكامل فى التّاريخ، ج2/577.

6- البلاذرى، جمل انساب الاشراف، ج3/26؛ ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، همان: عائشه به أبان بن عثمان گفت: أُخرج اليه (عثمان بن حنيف) فأضرب عنقه، فانَّ الانصار قتلت أباك، و أعانت على قتله؛ ولى عثمان بن حنيف، طلحه و زبير و عائشه را از برادرش در مدينه ترساند وآن ها از كشتن او صرف نظر كردند: مروج الذّهب، ج2/367.

7- ابن عبدربّه، العقدالفريد، ج 5/74. .

ص: 554

همين كه وى تصميم گرفت مسيرش را به سوى بصره عوض كند، همه جز حفصةبنت عمر، او را به عنوان اعتراض تنها گذاشتند (1)، و حفصه را نيز برادرش عبدالله از همراهى عايشه ممانعت كرد (2).

- جاريةبن قدامة السعدى به عنوان تقبيح حركت عايشه گفت: « يا أُمّ المؤمنين! وَاللهِ لَقَتلُ عثمان أَهوَنَ مِن خُرُوجِكِ مِن بَيتِكِ على هذالجَمَل المَلعُون عُرضَةً للسّلاح! ، إنَّه قد كانَ لكِ مِنَ الله سِترٌ و حُرمَةٌ، فَهَتَكتِ سِتركِ و أَبَحت ِحُرمَتكِ! إنّهُ مَن رأى قِتالكَ يَرى قتلكِ! لئن كُنتِ أتيتنَا طائِعَةً فارجِعي إلى مَنزِلِكِ. . . » (3).

- جوانى از قبيله بنى سعد نزد طلحه و زبير آمد و گفت: « أمّا أنتَ يا زُبير فَحَواري رسول الله (ص) ، و أمّا أنتَ يا طلحة فَوَقَيتَ رسول الله (ص) بِيدِكَ، و أرى أُمَّكُمَا مَعَكُمَا! ، فهل جِئتُما بِنِسَائِكُمَا؟ قالا: لا، قال: فما أنَا مِنكم من شيء ؛ از جمع جمليان دور شد در حالى كه با خود مى گفت:

صُنتُم حلائلَكُم و قُدتُم أُمَّكُم

با شواهدى كه از منابع معتبر خود اهل سنت، ارائه شد، ترديدى باقى نخواهد ماند كه: اوّلاً : أُم المؤمنين عايشه نه تنها از عدالت فاصله داشته كه نسبت به كتاب خدا و سنت رسول الله (ص) ايمان كامل نداشته است و هشدارهاى صريح پيامبر خدا را حتى نسبت به رويه هاى خود ناديده گرفت و باعث فتنه در ميان مسلمانان و ايجاد آشوب و ريختن خون هزاران انسان مسلمان گرديد.

1- الطبرى، تاريخ الطبرى، ج4/451؛ ابن أثير، الكامل فى التّاريخ، ج2/571.

2- ابن أثير، الكامل فى التّاريخ، ج2/571.

3- الطبرى، تاريخ الطبرى، ج4/465 ؛ ابن أثير، الكامل فى التّاريخ، ج2/576.

ص: 555

ثانيا ً: شواهد تاريخى، نه تنها صلح طلبى او را ثابت نمى كند كه او را نسبت به على (ع) حسود و مبغض و برهم زننده حكومت اسلامى معرفى مى كند.

ثالثا ً: آنچه شيعه نسبت به عايشه معتقد است، افزون بر آن چه در منابع پيروان او آمده، نيست. و به راستى اگر همين موضع گيرى هاى او در برابر خلفاى ديگر، اتفاق مى افتاد و لباس رزم عليه حكومت آنها، مى پوشيد، بزرگان اهل سنت چه اسمى بر او مى گذاشتند؟ ! و تاريخ چه قضاوت مى كرد؟ ! آيا هم چنان او از قداست و حرمت كذايى برخوردار بود؟ !

ص: 557

فصل پنجم: راه حل معقولانه نسبت به صحابه

اشاره

گرچه از پيچيده ترين مباحث در عرصه باورها و انديشه، بحث «عدالت» و عدم عدالت اصحاب است؛ و چنان كه ملاحظه شد، جمهور اهل سنت به ويژه پيروان ابن تيميه همه صحابه را عادل مى شمارند؛ تكفيركنندگان آنها را كافر و تفسيق كنندگان آنها را فاسق و طعن بر آنها را طعن بر رسول الله (ص) و دين اسلام قلمداد مى كنند (1). ولى پيروان اهل بيت (عليهم السلام) با اينكه اصحاب را از آن جهت كه از ياران رسول خدا (ص) بوده اند و او را ديده اند و توفيق درك حضور آن پيامبر عزيز را داشته اند، نهايت احترام را به مقام آنها قائلند اما همه آنها را عادل نمى شمارند بلكه با در نظر گرفتن آيات و روايات و مدارك تاريخى و عملكردهاى آنان دربارۀ آنها قضاوت مى كنند و عدالت هر كسى را كه به عنوان صحابى ياد مى شود، غير معقول و غير قابل اثبات مى دانند و طبعاً آثار و پيامد اين دو ديدگاه، نسبت به صحابه، در همه عرصه هاى اعتقادى، اجتماعى، تاريخى و. . . ، بروز و ظهور خواهد كرد و عمده اختلافات ميان مسلمانان ناشى و زايده همين مسأله است؛ بنابراين چه بايد كرد و چه راهى را پيمود تا اختلافات و بستن تهمت ها نسبت به دو طرف فروكش كند؟ ! :

1. آنچه از مباحث پيرامون صحابه، گذشت، اين نكته روشن شد كه شيعه اماميه هرگز

1- اسدحيدر، الصّحابه فى نظرالشّيعة الإماميه/ 8 (مقدمه: حامدحفنى داود) . .

ص: 558

آن دسته از اصحاب را كه با دليل قطعى ارتدادشان ثابت نشده، كافر (به معناى خروج از اسلام) نمى دانند و نه تنها آنها را مسلمان كه از شايستگان اين امت و قابل احترام مضاعف مى شمارند. و اگر عدالت به مفهوم واقعى را در مورد بخشى از اصحاب محرز و ثابت شده نمى دانند؛ اوّلا ً: هرگز از باب خصومت و لجاج نيست بلكه با دليل و برهان (آيات، روايات، تاريخ) و از عملكردهاى خود آنان استنباط و استخراج شده است. ثانياً: مدارك و شواهد شيعه بر عدم عدالت گروهى از آنها، جز منابع و متون قابل اعتماد، خود وهابيان نيست؛ با اين وجود شيعه چيزى اضافه برآن چه بزرگان اهل سنت گفته اند، اظهار نكرده اند.

2. وقتى اختلاف به اوج خود مى رسد و زنگ خطر را به صدا در مى آورد كه شخص «صحابى» مرادف دين و اسلام قرار بگيرد؛ به گونه اى كه نقد صحابه، نقد دين و طعن بر آنها، طعن بر دين، محسوب بشود! (1)بلكه بالاتر طعن بر آنها، طعن بر رسول الله (نعوذبالله!) قلمداد گردد. (2)و شكى نيست كه بر اساس اين معيار، يا شأن رسول الله (ص) به حدّى تنزّل يافته كه او را همانند افراد عادى چون سمرةبن جندب (3)معرفى نموده اند و يا نسبت به صحابه غلوّ باطل صورت گرفته و آنها را معصوم و مصون از خطا شناسانده اند و پيامد مستقيم اين افراط و تفريط اين خواهد بود كه كوچك ترين ضعف در صحابى، ضعف دين خدا و رسول خدا، محسوب گردد.

محمّد ابوريه، انديشمند مصرى عدالت همه اصحاب را اسراف و افراط مى شمارد، « إنَّ القَولَ بِعدالة جميع الصّحابة، و تقديس كُتُبِ الحديث يرجع اليهما كل ما أصابَ الاِسلام مِن طعنات اعدائه، و ضيق صدور ذوي الفكر من أوليائه! ذلك بِأنَّ عدالةَ جميعِ الصّحابة تَستَلزِم ولاريب الثِّقة بما يَروَونَ، و مَا رَوَوهُ قد حَمَلته كُتُب الحديث بما فيه من غثاء - و هذا الغِثاء هو مَبعث

1- البغدادى، الكفاية فى علم الرواية/49: يقول ابى زرعة: اذا رأيت الرجلَ ينتقص اصحاب رسول الله فاعلم أنّه زنديق!

2- اسدحيدر، الصّحابة فى نظر الشيعه الاماميه/ 8 (مقدمه: حفنى داود: وانّ من طعن فى صحابى فكانما طعن على رسول الله (ص) !)

3- در مورد اين صحابى قبلاً توضيح داده شده است. .

ص: 559

الضّرر و أصل الدّاء » (1). بنابراين ديدگاه شيعه نسبت به صحابه متعادل ترين و منصفانه ترين نظر خواهد بود (2)كه هم حرمت صحابه پاس داشته مى شود و هم جايگاه واقعى و با عظمت دين و رسول الله (ص) ، محفوظ مى ماند؛ چنان كه حارث بن حوط لَيثى وقتى به على (ع) گفت: مى بينى كه طلحه و زبير و عايشه بر باطل اجتماع كرده اند؟ فرمود: « يا حَارث! أنتَ مَلبُوسٌ عليكَ، إنَّ الحَقَّ والبَاطلَ لايُعرفان بِأقدارِ الرِّجال، و بِأعمال الظَّن، إعرِف الحَقَّ تَعرِف أهلَه، وإعرِفِ البَاطلَ تَعرِف أهلَه » (3).

3. دانشمند اهل سنت حامدحفنى داود، رئيس دانشكده زبان جامعه عين شمس مصر، در مقدمه اى كه بر كتاب « الصحابة في نظرالشّيعة الاماميّة » تأليف محقق شيعى اسدحيدر مى نويسد، موقف اهل سنت و شيعه نسبت به صحابه را مكمّل يكديگر بلكه ديدگاه شيعه را مقدم مى شمارد؛ زيرا وى معتقد است روشى كه اهل سنت در پيش گرفته و بر اساس آن صحابه را عادل مى شمارند، «روش اخلاقى» است و بر اساس اين روش هر چند اصحاب در يك درجه از عدالت نيستند ولى همه امور آنها را به خدا واگذار مى كنند جز آنهايى كه نفاقشان با دليل به اثبات رسيده باشند. و « إرجاء الأُمور إلى الله » را فضيلت مى دانند.

اما روش شيعه در اين خصوص را «روش علمى» مى خواند و معتقد است شيعه عدالت حق را بر فضيلت ارجاء مقدم داشته اند؛ وى دليل روش شيعه را، اين كلام رسول الله (ص) خطاب به دخترش فاطمه (س) مى داند كه فرمود: «يا فاطمة بنت محمّد! إعملي ما شِئتِ فَإنّي لا أغنى عَنكِ مِنَ اللهِ شَيئاً» (4)و يا در مورد زن مخزومى كه مرتكب سرقت شده

1- اضواء على السّنة المحمّديه/ 339 -34٠: براى اطلاع بيشتر: ر. ك: به اين كتاب.

2- اسدحيدر، الامام الصادق و المذاهب الاربعة، ج 1-2/617.

3- البلاذرى، جمل انساب الاشراف، ج 3/35.

4- اسدحيدر، الصحابة فى نظرالشيعة. . . /12؛ همان، نظرات فى الكتب الخالدة/116: اين روايت به عبارات مختلف در اكثر منابع اهل سنت آمده است: صحيح مسلم، ج1/192- 19: باب89: قوله تعالى وأنذر عشيرتك الاقربين ، ح348 (2٠4) -351(2٠6) ؛ الترمذى، سنن الترمذى، ج5/316، باب27، ح3184: تفسير شعراء و النسائى، سنن النّسائى، ج6/249: باب إذا أوصى لعشيرته. .

ص: 560

بود و اسامة بن زيد از او شفاعت كرد، حضرت فرمود: «وَاللهِ لو سَرَقَت فاطمةُ بنت محمّد لَقَطَع محمّد يدَها!» (1)، از اين احاديث به يقين استفاده مى شود كه «عمل» مقدم بر «صُحبت» است؛ زيرا چه صحبتى نزديك تر و بالاتر از صحبت دخترش فاطمه و پارۀ تنش كه عزيزترين جايگاه را نزد رسول الله داشت.

وى در نتيجه اى كه مى گيرد، تصريح مى كند: « فالمراد بهذه العبارة أنَّ فاطمةَ في أعلَى مقام من نفس الرسول (ص) و أنَ ّ هذا حكمٌ عامٌ يَتَنَاولُ جميعَ الصّحابةِ حتّى فاطمةَ الَّتي هي في أعلى مقام من الصُّحبة والقرابة. وإذا ثبت هذا، ثَبَتَ ضِدُّهُ مِمّن خَالف السُنّة وحادَ عمّاجاءَ به النَّبي، وهُم الَّذين ينفى عنهم إخواننا الشيعة معنى العدالة. هذا في مقام التلميح، أمّا في مقام التصريح، فهناك نُصُوصٌ من القرآن و الحديث تَدلُّ على خروج بعض الصّحابةِ عن معاني الصُّحبة فضلاً على دلالتها على نفاقهم بَل كُفرِهم» . منتها اين عالم مصرى اين قضيه را بر تعداد اندكى از صحابه قابل تطبيق مى داند (2)

انديشمند ديگر، با نقد و به چالش كشاندن مبناى اهل سنت مبنى بر عدالت همه صحابه مى آورد: « فإذا نَحنُ رفَعنَا صَوتَنَا و قلنا: إنَّ البَلاءَ الّذي يُصيبُ الاِسلامَ إنَّمَا يَرجع إلى أمرَينِ: عدالة الصَّحابة المطلقة؛ والثّقة العَمياء بِكُتُبِ الحَدِيث الَّتي تجمع بين الغَثِّ والسَّمِين » . و تأكيد مى كند براى اينكه چهره حق آشكار و نور اسلام ساطع گردد و مسلمانان در شرق و غرب عالم به ريسمان الهى چنگ زنند، بايد از دليل واضح و منطق عقل و خرد، پيروى كنيم هر چند كه صحابه و راويان حديث، مورد نقد قرار گيرند! (3)

بنابراين، به نظر مى رسد منطق شيعه كه برگرفته از آيات و روايات و سيره امامان (عليهم السلام)

1- الصّحابة فى نظرالشيعة/12؛ نظرات فى الكتب الخالدة/116؛ عبدالرزّاق، المصنّف، ج10/2٠2، ح1883٠؛ البخارى، صحيح البخارى، ج6/2491، كتاب الحدود، باب11 و12، ح64٠5 و64٠6؛ ابن ماجة، سنن ابن ماجة، ج2/852، ح2548؛ المستدرك على الصّحيحين، ج4/421، ح4145/122؛ الهندى، كنزالعمال، ج5/379، ح13325(ضمن چند روايت) .

2- اسد حيدر، الصحابه فى نظرالشّيعة الامامية/ 8 -13(مقدمه: حفنى داود) (با تلخيص) .

3- ابوريه، محمود، أضواء على السنة المحمدية/ همان (باتلخيص) . .

ص: 561

است، منصفانه ترين و كم هزينه ترين، رويكرد نسبت به عدالت صحابه خواهد بود؛ زيرا اوّلاً : اين منطق گذشته از اينكه چهارده قرن است كه در مجامع علمى اعمال مى شود و برخى از عالمان اهل سنت تازه به آن رسيده اند، با عقل و خرد و طبع بشر سازگار است. ثانيا ً: ترديدى نيست كه در مباحث علمى و پژوهشى «روش علمى» بر «روش اخلاقى» مقدّم است هر چند كه شيعه، بر پايه رواياتى كه از امامان معصوم در ابتداى اين بحث طرح شد، از نگاه اخلاقى، تنقيص و جرح ديگران و بازگو نمودن عيوب ناپيداى ديگران به ويژه صحابه را، امر پسنديده نمى دانند؛ اما به طور قطع واردكردن اتهام، تفسيق و تكفير و به طور مشخص به بخشى از مسلمانان به جرم اينكه از اهل بيت (عليهم السلام) وامامان معصوم خود، پيروى مى كنند، از سوى جمعى از نويسندگان تندرو، امر نابخشودنى است كه نه با معيارهاى دينى و الهى سازگار است و نه با منطق خرد و طبع بشر!

ص: 563

نتيجه گيرى بخش هاى پنج گانه

با توجّه به اهميت مجموعه «اصول كافى» نزد پيروان اهل بيت (عليهم السلام) از يك سو، و جايگاه ويژه كلينى و كتاب او در ميان مجامع روايى مسلمانان از ديگرسو، (اعم از تعداد روايات، دقت در گزينش عناوين، ابتكار در تنظيم، جامعيت در فراگيرى اصول و فروع، تبيين اعتقادات شيعه و صرف زمان و موقعيت زمانى و. . .) اين كتاب از سوى برخى از نويسندگان به ويژه پيروان ابن تيميه مورد نقد قرار گرفته است. مهم ترين چالش هاى بخش اصول اين كتاب نرسيدن اسناد آن به رسول الله (ص) ، محرَّف خواندن قرآن كريم، غُلُوّ نمودن در عرصه اصول دين و امامت و اوصاف امامان (عليهم السلام) و تكفير و سبّ اصحاب پيامبر (ص) خوانده شده است. كه طبعاً اين اشكال ها، نقدهاى بنيادى ترى را همانند انحرافى بودن تكوّن «شيعه» و نقطه آغازين طرح امامت و وصايت را در پى داشته و نامنصفانه ترين اتهامات را عنوان نموده اند. و همه اهداف منتقدان اصول كافى اين است كه شيعه و اعتقادات آنها را بى اساس، واهى، و دروغ و دستاورد غير اسلامى معرفى نمايند و اين كتاب را تنها مروِّج انديشه هاى انحرافى شيعه بخوانند. اما با بررسى عميق و پژوهش وسيعى كه در اين تحقيق صورت گرفت، هيچ جايگاهى براى اين اشكالات باقى نگذاشته است:

1. ضمن اينكه عالمان شيعه (برخلاف بزرگان اهل سنت نسبت به صحيح بخارى و

ص: 564

مسلم) بخش اعظم روايات كافى را صحيح به مفهوم متأخر آن مى دانند (نه همه شانزده هزار حديث آن را) با اجماع به اينكه امامان (عليهم السلام) آنچه بازگو مى كنند، از رسول الله (ص) است، اسناد آن را متصل به آن حضرت مى شمارند.

2. تكوّن شيعه اماميه به مفهوم واقعى آن، همزاد با اسلام و معارف آن است (نه طراحى ابن سبأ) ، و نه تنها رسول الله (ص) اين عنوان را بارها به كاربرد و اوصاف و ويژگى هاى آنها را در عرصه هاى متعدد، نام برد كه بر معرفى مصاديق أكمل آنها با محوريت على بن ابى طالب (ع) اهتمام ورزيد و حتى سرانجام آنها را گوشزد و از اتهامات روزهاى پسين امّتش، جلوگيرى به عمل آورد.

3. به اعتقاد شيعه به ويژه كلينى، قرآن فعلى، همان قرآن زمان رسول الله (ص) است؛ هرگز دست ناپاك تحريف گران به ساحت مقدس اين كتاب آسمانى نرسيده است. و اين كتاب از همان اهميت، قداست، اعجاز، تحدّى، فصاحت و بلاغت روزهاى نخستينش براى هميشه برخوردار است، ولى بى ترديد اين سند آسمانى، نيازمند تفسير، تبيين، توضيح و تشريح و تأويل است كه امامان (عليهم السلام) و در رأس آنها على (ع) بر اساس حديث صريح و متواتر «ثقلين» نخستين، و مطمئن ترين مفَسِّر و مبين پس از رسول خدا (ص) اند؛ و رواياتى كه در كتاب اصول كافى ادعا شده بوى تحريف را مى دهد، با قطع نظر از وثوق در اسنادش همه، يا تفسير، يا تبيين مصداق و يا توسعه و تشريح و تأويل آيات است. شكى نيست كه مسأله تبيين مصداق ها و توضيح مقصود آيات حتى در ميان اصحاب و مرقوم نمودن آن در حواشى مصحف ها، امر متداول بوده است؛ از اين رو، تهمت تحريف با عنايت به شواهدى كه ارائه شد، بيش از اينكه بر شيعه و كلينى وارد باشد، بر خود اهل سنت وارد است.

«مصحف» على بن ابى طالب (ع) كه فراوان مستمسك بر اعتقاد شيعه مبنى بر تحريف قرآن، قرار مى گيرد، همين قرآن موجود بوده است؛ با اين تفاوت اساسى كه اين مصحف به املاء رسول الله (ص) و خط على (ع) به ترتيب نزول آيات، همراه با شأن و

ص: 565

موقعيت نزول و بيان مصاديق و توضيح عام و خاص، ناسخ و منسوخ و. . . ، تنظيم شده بود و أميرالمؤمنين (ع) آن را پس از رحلت جانكاه پيامبرخدا (ص) به مسلمانان از جمله ابابكر و عمر، عرضه داشت ولى به دلايلى مورد پذيرش آنان قرار نگرفت!

4. هر چند مبحث «امامت» و جانشينى رسول الله (ص) ، نه تنها بعد از پيامبر (ص) كه در زمان خود حضرت، از اهميت فوق العاده اى برخوردار بود. و اكثر مسائل اعتقادى، فكرى، فقهى و اجتماعى و. . . تحت تأثير اين بحث قرار گرفته است؛ اما اتهاماتى كه در اين عرصه بر پيروان اهل بيت (عليهم السلام) به ويژه كافى وارد مى شود، خود نوعى افراط و خارج شدن از دائره انصاف است؛ زيرا شيعه اماميه هرچند امامت را جزء اصول دين (بيشتر قدماء) يا جزء اصول مذهب (متأخران) ، مى دانند ولى منكران آن را تنها مؤمن به ولايت على و امامان (عليهم السلام) پس از او، نمى شمارند نَه كافر به مفهوم خروج از اسلام. و يك نگاه جامع به روايات مربوط به اين بحث در اصول كافى نه تنها كفر (به مفهوم اصطلاحى) منكران ولايت استفاده نمى شود كه گروهى از احاديث آن، مسلمان بودن، محترم بودن جان و مال و ناموس و خون گويندگان شهادتين را به طور شفاف تبيين مى كند بلكه جامع ترين و معقول ترين تصوير از اعتقادات مسلمان در اصول كافى ارائه مى دهد و به جرئت مى توان ادعا كرد كه چنين تصوير با اين ويژگى در هيچ كدام از كتاب هاى صحيح بخارى و مسلم و. . . ، به چشم نمى خورد.

در «كتاب الحجه» اى اين اثر، كه رسالت معرفى امامان معصوم (عليهم السلام) را عهده دار است، ضمن باب هاى مختلف، امامان را بندگان مُخلَص خدا، عالم به حقيقت علم، محدَّث، معصوم و مصون از خطا، پارسا، متخلّق به اخلاق اسلامى و نبوى، ظلم ستيز، حق خواه، حق گو و اسوه خوبى ها، معرفى مى كند؛ ولى عليرغم اينكه برخى از روايات آن، از نظر سندشناسى، مورد تأييد نيست، محتوا و مضامين آن ها، به نوعى حتى در منابع اهل سنّت نيز مشاهده مى شود؛ از اين رو برجسته ترين اوصاف امامان (عليهم السلام) چون جانشينى آنها از رسول خدا (ص) دانش وسيع آنها نسبت به معارف عميق الهى و دينى وگاهى غيبى و حتى

ص: 566

اديان ديگر، معصوم بودن آنها از خطا و حتى نسيان و. . . ، هيچ كدام با معيار شناخته شده «غلوِباطل» ، سازگارى ندارد، هرگز روايات اصول كافى براى امامان (عليهم السلام) نقش خدايى قائل نشده و امام را (نعوذبالله) خدا، زنده كننده، ميراننده، رزق دهنده و. . . معرفى نمى كند، بلكه هر كمالى را كه براى امام (ع) معرفى مى كند، ذاتاً از آنِ خداوند مى داند، ولى امام (ع) با ظرفيت و قابليتى كه دارد، گوشه اى از آن كمالات را به عنوان، بخشش، عطا، كرامت، و فيض الهى نصيب خويش مى سازد، و اين نه تنها «شِرك» يا «غلو» نخواهد بود كه عين توحيد، عجز و بندگى در پيشگاه قدرت مطلق است. بلكه رفتار غلوّآميز و باطل از نويسندگان منتقد اصول كافى، به وقوع پيوسته است كه شيعه اماميه را به خاطر باورهاى نداشته و گفته هاى ناگفته بى آنكه پژوهش منصفانه در مورد آنها انجام دهند، تكفير و تفسيق و نامسلمان مى خوانند! در حالى كه نسبت به رهبران خويش همين غلوّ باطل را مرتكب شده اند.

5. از ميان ديدگاه هاى افراط و تفريط، معتدل ترين و منصفانه ترين، منطق را شيعه اماميه به ويژه كلينى، نسبت به صحابه گرامى رسول الله (ص) و عدالت آن ها، اتخاذ نموده است؛ زيرا با همه احترامى كه شيعه به اصحاب دارند، همه آنها را عادل (برخلاف اهل سنت) نمى شمارند؛ نه، آنها را كافر (به مفهوم خروج از اسلام) مى دانند و نه معصوم از خطا، بلكه با حجت هاى قاطع و فراوان و عملكرد خود آن ها، همانند ديگر مسلمانان، آنها را نقد پذير مى شمارند، و گروهى را مؤمن واقعى به حقيقت اسلام و دستاورد رسالتِ پيامبر، نمى دانند. و در اين ميان ابابكر وعمر و أُمّ المؤمنين عايشه كه بيش ترين سهمِ از انتقاد را بر شيعه و كافى، به خود اختصاص داده اند، بر اساس روايات منقول در اصول كافى، از سران صحابه و جزء مسلمانان صدر اسلام و همدم و همگام با رسول خدا (ص) و مورد احترامند، ولى از آن قاعده مستثنا نيستند.

ازاين رو، نه تنها سبّ و دشنام [با توجّه به تفاوت لعن و سبّ] (كه توسط معاويه اين بدعت در مورد على (ع) و فرزندان او بنيان گذارى شد) به آن ها كه حتى دشنام به غير

ص: 567

انسان و ريزترين موجود عالم، از نگاه اخلاقى ناروا است و مورد تأييد امامان شيعه نيست امّا از منظر علمى و عرصه پژوهش، عملكردهاى آنها به ويژه أُمّ المؤمنين عايشه با نگاه به روايات و منابع تاريخى خود اهل سنّت، قابل قبول نيست. حركت هاى عايشه گذشته از اينكه برخلاف نصّ دستورخدا و سنت رسول او بود، شورش و خروج بر عليه خليفه شرعى مسلمانان و فتنه انگيزى بود. اينكه گروهى عملكرد او و ديگر سران جمل را اجتهاد ولى خطا و يا حركت اصلاحى، مى خوانند، با وجود شواهد فراوان، اجتهاد در برابر نصّ و حركت مبغضانه و دنياگرايانه بود. به همين جهت شيعه با الهام از روايات اصول كافى، بدان جهت كه طعن صحابى، طعن بر دين محسوب نشود، هيچ گاه اشخاص را مترادف با اسلام و دين نمى شمارند و معيار ارزيابى اصحاب را «حق محورى» و عملكردهاى آنها دانسته و منطق خويش را نسبت به صحابه چنان كه برخى از انديشمندان اهل سنّت نيز بدان رسيده اند، راه حل منصفانه براى معضل عدالت صحابه، معرفى مى كنند.

ص: 569

كتابنامه

* قرآن كريم، به خط عثمان طه.

* نهج البلاغة، الإمام على بن ابى طالب (ع) ، فيض الاسلام، جمع آورى محمدبن احمد بن الحسين بن موسى سيد رضى ابوالحسن (م4٠4ق) ، تهران، مركز نشر آثار فيض الاسلام 1365ش.

1. آراء حول القرآن، السيد على الفانى الإصفهانى، بيروت، دارالهادى، ط الاولى1411ق.

2. آلاء الرحمن فى تفسير القرآن (موسوعة العلامة البلاغى المجلد الاول) ، محمد جواد البلاغى (م1352ق) ، تحقيق لطيف فرداى و عباس محمدى، قم، مركز العلوم والثقافة الاسلامى، احياء التراث الاسلامى، ط الاولى 1428ق/2٠٠7م.

3. أئمّة و سحرة - البحث عن مسيلمة الكذاب وعبدالله بن سبأ-، ابراهيم محمود، (بى جا) ، رياض الرّيس للكتب والنشر، ط الأولى1996م.

4. ابكارالافكار فى أصول الدين، على بن محمد بن سالم المعروف بسيف الدين الآمدى ابى الحسن (م631ق) ، تحقيق وتعليق وتخريج أحاديث احمد الفريد المزيدى، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى 1424ق/ 2٠٠3م.

5. ابوحنيفة حياته وعصره آراؤه وفقهه، محمد ابوزهرة بيروت، دارالفكرالعربى (بى تا) .

6. الابهاج فى شرح المنهاج على منهاج الوصول إلى علم الاصول، للقاضى البيضاوى (م685ق) ، تقى الدين على بن عبد الكافى السّبكى (م756ق) ، تحقيق وتعليق محمود أمين السيد، بيروت، دار الكتب العلمية ط الأولى 1424ق/2٠٠4م.

ص: 570

7. أجوبة المسائل المهنائية، الحسن بن يوسف المطهر الحلّى جمال الدين (العلامة الحلى 648- 726ق) ، قم، مطبعة الخيام14٠1ق.

8. اجوبة مسائل جارالله، السيد عبدالحسين شرف الدين الموسوى (129٠- 1377ق) ، صيدا، مطبعة العرفان، ط الثانية1953م.

9. الآحاد والمثانى، ابن أبى عاصم الضحّاك (م287ق) ، باسم فيصل احمد الجوابرة، (بى جا) ، دارالدراية، ط الأولى1411ق/1991م.

10. إحقاق الحق وإزهاق الباطل، السيد نورالله الحسينى التسترى (م1019ق) ، با تعليقه آية الله المرعشى النجفى (بى جا، بى تا و بى نا) .

11. الاحكام السلطانية والولايات الدينية، على بن محمد بن حبيب الماوردى البغدادى ابى الحسن (م45٠ق) ، همراه با كتاب الاحكام السّلطانية، تأليف ابى يعلى محمد بن الحسين الفرّاء الحنبلى (م458ق) ، قم، دفتر تبليغات اسلامى (بى تا) .

12. احكام القرآن، احمد بن على الرازى الجصاص (م37٠ق) ، بيروت، دار الكتب العلمية، ط الأولى1415ق.

13. احكام القرآن، محمدبن عبدالله بن المعروف بابن العربى ابى بكر (468- 543ق) ، تحقيق على محمد البجاوى، بيروت، داراحياء التراث العربى (بى تا) .

14. الأحكام فى اصول الأحكام، على بن احمد بن سعيد بن الحزم الظاهرى الأندلسى أبى محمد (383- 456ق) ، تحقيق و راجع لجنة العلماء، بيروت، دار الجليل، ط الثانية 14٠8ق/1987م. همان، بيروت، دار الكتب العلمية (بى تا) .

15. الإحكام فى أصول الأحكام، على بن محمد ألآمدى (م631ق) ، تحقيق السيد الجميل، بيروت، دارالكتب العلمية14٠6ق/1986م.

16. إحياء العلوم و بذيله شروح مختلفه. . . ، محمدبن محمد الغزّالى ابى حامد (م5٠5ق) ، بيروت، دارالفكر 1414ق/1986م.

ص: 571

17. الأخبار الطوال، احمدبن داود الدينورى (م279ق) ، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، تهران، نشر نى، چاپ چهارم 1371ش.

18. إختصار علوم الحديث (أو الباعث الحثيث الى معرفة علوم الحديث) ، اسماعيل بن كثير الدّمشقى ابى الفداء (7٠1-774ق) ، تصحيح وتعليق محمد بن عبد الرزاق حمزة، مكة مكرمة، مطبعة المجدية، طألأولى1353ش.

19. إختيار معرفة الرجال المعروف برجال الكشّى، محمدبن الحسن الطوسى (ابى جعفر معروف بالشيخ الطوسى) (38٠ -46٠ق) ، تصحيح وتعليق مير داماد الإسترآبادى، تحقيق السيد مهدى الرجايى، قم، مؤسسة آل البيت (عليهم السلام) 14٠4ق.

2٠. الإخرة والعقل، محمدجواد مغنية (معاصر) ، بيروت، دار التياّر الجديد- دار الجواد، ط الرابعة 1410ق/199٠م.

21. الأربعين فى أصول الدين، محمدبن عمربن حسين فخرالرّازى ابوعبدالله (544 - 6٠6ق/1148 - 12٠9م) ، تحقيق وتعليق احمد حجازى السقا، القاهرة، مكتبة الكليات الأزهرية (بى تا) .

22. إرشاد السارى لشرح صحيح البخارى، شهاب الدّين احمد بن القسطلانى (م923ق) ، و بهامشه صحيح مسلم بشرح النووى، بيروت، دارإحياء التراث العربى (بى تا) .

23. أزمة الاستشراق الحديث و المعاصر، أ. د. محمد خليفه حسن، رياض، جامعة الامام محمد بن سعود الاسلامية، ط الاولى1421ق/2٠٠٠م.

24. اسانيد كتاب الكافى، السيد آقا حسين الطباطبايى البروجردى (1292-138٠ق) ، تهذيب و ترتيب. . . ، تخريج و استدراك محمود درياب النجفى، قم، مؤسسة آية الله العظمى البروجردى، چاپ اول1385ش.

25. أسباب النزول، على بن احمد الواحدى النيسابورى، تحقيق طارق الطنطاوى، عربستان، مكتبة السّاعى (بى تا) .

26. الاِستبصار فيما إختلف من الاخبار، محمدبن الحسن الطوسى (ابى جعفر معروف بالشيخ الطوسى) (38٠ -46٠ق) ، تحقيق وتعليق السيد حسن الخرسانى، بيروت، دارالأضواء، ط الثالثة 14٠6ق/1985م.

ص: 572

27. الاِستيعاب فى معرفة الاصحاب، يوسف بن عبدالله بن محمد بن عبدالبر (م463ق) ، تحقيق على محمد البجاوى، القاهرة، نهضةالمصر للطباعة والنشر (بى تا) .

28. أُسد الغابة فى معرفة الصحابة، عزّالدين على بن محمد الجزرى بن أثير (م63٠ق) ، تصحيح وعناية الشيخ عادل احمد الرفاعى، بيروت، دارإحياء التراث العربى، ط الأولى 1417ق/1996م.

29. أسرار الاِمامة، الحسن على الطبرسى عماد الدين (من علما قرن هفتم) ، تحقيق وتصحيح قسم الكلام، مشهد، مؤسسة الطبع التابعة للآستانة الرضوية المقدسة، ط الأولى1422ق - 138٠ش.

3٠. اصل الشيعة و اصولها، محمد حسين آل كاشف الغطاء (1294- 1372ق) ، بيروت، دارالاضواء، ط الاولى1410ق/199٠م.

31. أصول الدين، عبدالقاهربن طاهر البغدادى (م499ه- ق/1037م) ، استانبول، مطبعة الدولة1346ق/1928م.

32. الاصول الستّة عشر، نخبة من الرواة (م حدود:15٠ق) ، قم، دارالبشرى للمطبوعات، ط الثانية 14٠5ق.

33. اصول كافى، محمد باقر كمره اى، ترجمه و شرح فارسى، قم، انتشارات أسوه، چاپ اول137٠ش.

34. اصول مذهب الشيعة الامامية، ناصربن عبدالله القفارى، الجيزة، دارالرضا للنشر والتوزيع، (بى تا) .

35. أضواء على السُنة المحمّدية أوالدِّفاع عن الحديث، محمود ابوريه (م1917م) ، (بى جا) دارالكتاب الإسلامِى، ط الأولى1427ق/2٠٠7م. همان، قم، مؤسسة الكتاب الاسلامى، ط الثانية1428ق/2٠٠7م.

36. الاعتقادات فى دين الإماميه، محمدبن على بن الحسين بن بابويه القمى ابى جعفر (م381ق) ، تحقيق غلامرضا المازندرانى، قم، چاپخانه علميه1412ق. همان (مصنفات الشيخ المفيد، ج5) تحقيق عصام عبدالسيد، قم، المؤتمر العالمى لألفية الشيخ المفيد، ط الأولى 1413ق/1371ش.

ص: 573

37. اعلام الموقّعين عن ربّ العالمين، شمس الدّين محمدبن ابى بكر المعروف بإبن القيم الجوزية (م751ق) ، تعليق ومقدمة ظه عبدالرّئوف سعد، بيروت، دارالجليل 1973م.

38. اعلام الورى بأعلام الهدى، مقدمة السيد محسن الامين العاملى، تحقيق مؤسسةآل البيت (عليهم السلام) ، قم، ط الأولى 1417ق.

39. اعلام الهداية الامام الباقر (ع) ، المجمع العالمى لأهل البيت (عليهم السلام) ، قم، مركز الطباعة والنشر للمجمع لاهل البيت (عليهم السلام) ، ط الأولى 1421ق.

4٠. اعلام الهداية الامام الحسن المجتبى (ع) ، المجمع العالمى لأهل البيت (عليهم السلام) ، قم، مركز الطباعة والنشر للمجمع لاهل البيت (عليهم السلام) ، ط الأولى1421ق.

41. اعلام الهداية الامام زين العابدين (ع) ، المجمع العالمى لأهل البيت (عليهم السلام) ، قم، مركز الطباعة والنشر للمجمع لأهل البيت (عليهم السلام) ، ط الأولى1422ق.

42. أعيان الشّيعة، السيد محسن أمين العاملى، تحقيق و إخراج حسن الأمين، بيروت، دار التعارف للمطبوعات13٠3ق/1983م. همان، تحقيق و إخراج حسن الامين، بيروت، دارالثقافة للمطبوعات 14٠3ق/1996م.

43. افترءات المستشرقين على الاِسلام و الرَّدّ عليها، يحيى مراد، بيروت، منشورات محمد على بيضون دارالكتب العلمية، ط الأولى1425ق/2٠٠4م.

44. أكذوبة تحريف القرآن بين الشيعة والسنة، رسول جعفريان، ايران، ممثلة الإمام القائد السيد الخامنه اى فى الحج قسم التحقيق1413ق.

45. إكمال الاِكمال، ابى نصربن ماكولا (م475ق) ، تحقيق نايف عباس، القهرة، دارالكتاب الإسلامى (بى تا) .

46. الاكمال فى رفع الارتياب عن المؤتلف و المختلف فى الاسماء والكنى والانساب، على بن هبةالله ابى نصربن ماكولا (م479ق) ، بذيله تكملة إكمال الاكمال فى الانساب و الالقاب، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى1411ق/199٠م.

ص: 574

47. ألاِتقان فى علوم القرآن، جلال الدين السيوطى عبد الرحمن (849-911ق) ، ضبط و تصحيح و اخراج آيات، محمد سالم هاشم، قم، ذوى القربى، ط الثانية1429ق -1387ش. همان، تقديم وتعليق مصطفى ديب البغا، بيروت، دار ابن كثير، ط الأولى14٠7ق/1987م.

48. ألاِصابة فى تمييز الصحابة، احمدبن على بن حجرالعسقلانى شهاب الدين الشافعى (773-852ق) ، دراسة والتحقيق وتعليق الشيخ عادل موجود- الشيخ على محمد معوض، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى1414ق. همان، بدون تحقيق، بيروت، دارالكتب العلمية (بى تا) .

49. ألاعلام قاموس تراجم لأشهر الرجال والنساء من العرب من المستعربين والمستشرقين، خيرالدين الزركلى (م1410ق) ، بيروت، دارالعلم للملايين، ط الثامنة1989م.

5٠. ألاِمام الصادق والمذاهب الاربعة، اسد حيدر، بيروت، دارالكتاب العربية، ط الثانية 1392ق/1971م.

51. ألإمامة وأهل البيت، محمد بيومى (معاصر) ، ايران، مركز الغدير للدراسات الإسلامية، ط الثانية 1415ق/1995م.

52. ألاِنتصار، على بن الحسين الموسوى البغدادى الشريف المرتضى علَم الهدى (355 - 436ق) ، تحقيق مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرسين، قم، مؤسسة النشر الإسلامى. . .1415ق.

53. الالفين فى إمامة أمير المؤمنين على بن ابى طالب (ع) ، الحسن بن يوسف المطهر الحلّى جمال الدين مشهور بعلامة الحلى (648- 726ق) ، مقدمة حسين الأعلمى، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الثالثة14٠2ق/1982م.

54. الأُمّ، محمدبن إدريس الشافعى (الإمام الشافعى) (15٠-2٠4ق) ، بيروت، دار الفكر، ط الثانية14٠7ق/198٠م.

55. أمالى الصّدوق، محمدبن على بن الحسين بن بابويه القمى ابى جعفر (م381ق) ، مقدمة الشيخ الحسن الأعلمى، بيروت، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، ط الخامسة 14٠٠ق/198٠م.

ص: 575

56. الامام البخارى و صحيحه الجامع المختصر- دراسته حياته وإتجاهه الفكرى -، حسين الهرساوى، قم، دليل ما، ط الأولى1425ق.

57. الامام الصادق حياته و عصره - آراؤه و فقهه، محمد ابوزهرة، مصر، مطبعة احمدعلى مخيمر (بى تا) .

58. الإمام جعفرالصادق (ع) ، عبد الحليم الجندى، (بى جا) ، ط 1397ق.

59. الإمامة والسّياسة المعروف بتاريخ الخلفاء، عبدالله بن مسلم بن قُتيبة الدّينورى (213- 276ق) ، تحقيق على شيرى، قم، منشورات الشريف الرضى، ط الأولى1413ق -1371ش.

6٠. إمتاع الأسماع بما للنّبى من الأحوال والأموال. . ، احمدبن على المقريزى ( 766-845ق) ، تحقيق محمد عبدالحميدالنّميس، بيروت، دار الكتب العلمية، ط الأولى142٠ق/1999م.

61. الانتصار والرد على ابن الراوندى الملحد، الخياط (م3٠٠ق) ، تقديم ومراجعة محمد حجازى، القاهرة، مكتبة الثقافة الدينية (بى تا) .

62. انتصارالحق - مناظرة علمية مع بعض الشّيعة الإمامية-، مجدى على محمد على، رياض عربستان، دار طيبة للنشر والتوزيع، ط الأولى1418ق/1997م.

63. انديشه هاى كلامى شيخ مفيد، مارتين مكدرموت، ترجمه احمد آرام، زير نظر دكتر مهدى محقّق، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گسيل شعبه تهران، با همكارى دانشگاه تهران، 1363ش.

64. الانساب، عبدالكريم بن منصور التميمى السمعانى ابو سعيد (م562ق) ، تحقيق عبدالرحمن بن يحيى المعلمى اليمانى، حيدر آباد، مجلس دائرة المعارف العثمانية، ط الأولى 1382ق/1962م.

65. الانوار النعمانية، السيد نعمت الله الجزائرى (م1112ق) ، تبريز، مطبعة شركت چاپ (بى تا) .

66. أنوارالتنزيل وأسرارالتأويل المسمى تفسير البيضاوى، ناصرالدين ابى سعيد عبدالله بن عمر ابن محمدالشيرازى البيضاوى (م791ق) و ولده تاج الدّين عبدالوهاب السبكى (م771ق) ، تحقيق و تعليق و ضبط محمد صبحى بن حسن خلّاق - محمود احمد أطرش، بيروت، دارالرشيد، ط الأولى1421ق/2٠٠٠م

ص: 576

67. اوائل المقالات (مصنّفات الشيخ المفيد، ج4) ، محمدبن محمدبن النعمان بن المعلم الشيخ المفيد البغدادى (336-413ق) ، قم، المؤتمر العالمى لألفية الشيخ المفيد، ط الأولى1413ق.

68. أوثق الوسائل فى شرح الرّسائل، ميرزا تبريزى، قم، انتشارات كتبى نجفى (بى تا) ، (خطى رحلى) (به شماره 4/175كتابخانه نجفى) .

69. أوجز المسالك إلى موطأ مالك، محمد ذكريابن محمدبن يحيى الكند هلوى، تحقيق أيمن صالح شعبان، بيروت، دارالكتب العلمية ط الأولى142٠ق/1999م.

7٠. الأوليات من الكافى ممّا أودعه فى الكافى، محمد حسين الموحّد الحججى (معاصر) ، قم، مطبعة الخيام 13٠4ه-.

71. اهل السنّة والشّيعة بين الاعتدال والغلوّ، عبدالله بن عبدالقادر التليدى ابى الفتوح، (بى جا) ، مطبعة اسبار طيل، طنجه (بى تا) .

72. إيضاح المكنون فى الذيل على كشف الظنون عن أسامى الكتب والفنون، اسماعيل باشا البغدادى (م1339ق) ، بيروت، دار إحياء التراث العربى (بى تا) .

73. الباقلانى وآراؤه الكلامية- رسالة دكتوراه -، محمد رمضان عبدالله، اعداد محمد رمضان. . ، بغداد، مطبعة الأمّة 1986م.

74. بحارالاَنوار الجامعة لدرراَخبارالاَئمة الاَطهار (طبعة مصححة ومرتبة على حسب ترتيب المصنف) ، محمد باقر المجلسى (م1111ق) ، قم، مؤسسة إحياء الكتب الإسلامية، چ اول 1427ق (25 جلدى) . همان، بيروت، دارإحياءالتراث العربى، ط الثالثة، مصححة 14٠3ق/1983م.

75. البحر المحيط فى التفسير، محمد بن يوسف الشهير بأبى حيان الآندلسى الغرناطى (654-754ق) ، بيروت، طبعة جديدة و مصححة، دارالفكر142٠ق/2٠٠٠م.

76. بحوث حول روايات الكافى - دراسة نقدية لكتاب الشيخ الكلينى البغدادى و كتابه الكافى-، امين ترمس العاملى، قم، مؤسسة دارالهجرة ط الأولى 1415ق.

77. البدء والتاريخ، مطهربن الطاهر المقدسى، (بى جا) ، مكتبة الثقافة الدينية (بى تا) .

ص: 577

7٠. الأوليات من الكافى ممّا أودعه فى الكافى، محمد حسين الموحّد الحججى (معاصر) ، قم، مطبعة الخيام 13٠4ه-.

77. البدء والتاريخ، مطهربن الطاهر المقدسى، (بى جا) ، مكتبة الثقافة الدينية (بى تا) .

ص: 578

89. تاج العروس من جواهر القاموس، السيد محمد مرتضى الزبيدى (م12٠5ق) ، تحقيق على شيرى، بيروت، دار الفكر1414ق/1994م.

9٠. تاريخ آل زرارة (به همراه رسالة فى آل أعين، للشيخ ابى الرازى (م368ق) ، السيد على الموحّد الأبطحى الأصفهانِى، مع شرحها للسيد محمد على الموسوى الموحّد الأبطحى، (بى جا، بى نا، بى تا) .

91. تاريخ ابن خلدون المسمّى ديوان المبتدأ والخبر فى تاريخ العرب والبربر. . . (مقدمة) ، عبدالرّحمن بن خلدون (م8٠8ق) ، ضبط و وضع الحواشى و فهرس خليل شحادة - مراجعة سهيل ذكار، بيروت، دارالفكر، ط الثالثة 1417ق/1996م.

92. تاريخ الاِسلام و وفيات المشاهير والاعلام، شمس الدين احمدبن عثمان الذّهبى (م748ق) ، تحقيق عمر عبدالسلام تدمرى، بيروت، دارالكتاب العربى، ط الثانية 1413ق/1993م. همان، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الثانية1399ق/1979م.

93. تاريخ الإمامية وأسلافهم من الشّيعة، عبدالله فياض، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الثانية 1395ق.

94. تاريخ الخلفاء، جلال الدين السيوطى عبد الرحمن (849-911ق) ، تحقيق و مقدمة الشيخ قاسم الشجاعى، الشيخ محمد العثمانى، بيروت، دارالقلم، ط الأولى14٠6ق/1986م.

95. تاريخ الخميس فى أحوال أنفس نفيس، حسين بن محمد بن محمد الحسن الديار بكرى (م966ق) ، بيروت، دار صادر (بى تا) .

96. تاريخ الشيعة، محمد حسين المظفر، قم، منشورات مكتبة بصيرتى (بى تا) .

97. تاريخ الطبرى - تاريخ الامم والملوك -، محمد بن جرير الطبرى (224- 310ق) ، تحقيق نخبة من العلماء الأجلّاء، بيروت، مؤسسة الأعلمى (بى تا) . همان، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت (بى جا، بى تا) .

98. تاريخ العلماء عبر العصور المختلفة، محمدرضا الحكيمى الخطيب (متولد1358ق) ، بيروت، مؤسسة الأعلمى ط الأولى14٠3ق/ 1983م.

ص: 579

99. تاريخ الفِرق الإسلامية السياسى والدينى. . . ، محمد ابراهيم الفيومى، قاهرة، دارالفكرالعربى، ط الأولى 1423ق/2٠٠3م.

10٠. التاريخ الكبير، محمدبن اسماعيل البخارى (م256ه- ق/869م) ، بيروت، دارالفكر (بى تا) . همان، ديار بكر، المكتبة الإسلامية (بى تا) .

101. تاريخ المدينة المنورة، عمر بن شبّة النميرى البصرى ابوزيد (173- 262ق) ، تحقيق فهيم محمد شلتوت، قم، منشورات دارالفكر 1410ق/ 1368ش.

102. تاريخ بغداد او مدينة السلام، احمدبن على الخطيب البغدادى ابى بكر (392-463ق) ، بيروت، دارالكتب العلمية (بى تا) . همان، تاريخ بغداد أو مدينة السّلام، تحقيق و ضبط و تعليق بشّار عوّاد معروف، بيروت، دارالغرب الإسلامى، ط الأولى1422ق/2٠٠1م. همان، بيروت، دارالكتب العلمية (بى تا) .

103. تاريخ تشيع در ايران از آغاز تا قرن دهم هجرى، رسول جعفريان، قم، انصاريان، چاپ اول1375ش.

104. تاريخ روضة الصفا فى سيرة الانبياء والملوك والخلفاء، محمدبن خاوند شاه بن محمود «ميرخواند» ، تصحيح و تحشيه جمشيد كيان فر، تهران، اساطير، چاپ دوم1385ش.

105. تاريخ مدينة دمشق، ابن عساكر (499-571ق) ، تحقيق على شيرى، بيروت، دارالفكر 1415ق؛ همان، ط الأولى1418ق/1997م.

106. تاريخ يعقوبى، احمد بن ابى يعقوب ابن واضح يعقوبى (م292ق به بعد) ، تحقيق عبدالأمير مهنا، بيروت، موسسة الأعلمى، ط الأولى1413ق/1993م. همان، ترجمه محمد ابراهيم آيتى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ ششم1371ش.

107. تأسيس الشّيعة لعلوم الاِسلام، السيد حسن الصدر، عراق، مر كز النشر والطباعة العراقية المحدودة (بى تا) . همان، طهران، مؤ سسة الأعلمى (بى تا) .

108. تأويل مختلف الحديث، عبدالله بن مسلم بن قتيبة ابى محمد (213- 276ق) ، تصحيح و ضبط محمد الزهرى النجار- من علماء الأزهر-، بيروت، دارالجليل 1411ق/1991م.

ص: 580

109. تبصير المتنبّه بتحرير المشتبه، احمدبن على بن حجر العسقلانى شهاب الدين الشافعى (773-852ق) ، تحقيق على محمد البجاوى، مراجعة على النجّار، بيروت، المكتبة العلمية (بى تا) .

11٠. التبيان فى تفسير القرآن، محمدبن الحسن الطوسى (ابى جعفر معروف بالشيخ الطوسى) (38٠ -46٠ق) ، بيروت، داراحياء التراث العربى (بى تا) .

111. تجارب الامم، ابوعلى مسكويه الرازى (م421ق) ، ترجمه ابوالقاسم امامى و. . ، تهران، دار سروش للطباعة والنشر، ط الأولى14٠7ق/1987م.

112. التحقيق فى الكلمات القرآن الكريم، حسن المصطفوى، تهران، مؤسسة الطباعة و النشر وزارت الثقافة والارشاد، ط الاولى، 1368ش.

113. التحقيق فى نفى التحريف عن القرآن الشريف، السيد على الحسينى الميلانى، قم، دارالقرآن الكريم ط الادولى1410ق.

114. تدريب الراوى فى شرح تقريب النواوى، جلال الدين السيوطى عبد الرحمن (849-911ق) ، تحقيق عرفان العشّا حسّونة، بيروت، دارالفكر ط142٠ق/2٠٠٠م.

115. تدوين السّنة، ابراهيم فوزى، (بى جا) ، رياض الريس للكتب و النشر (بى تا) .

116. تدوين القرآن، على الكورانى (معاصر) ، مطبعة باقرى، قم، ط الأولى (بى تا) .

117. تذكرة الحفاظ، شمس الدين احمدبن عثمان الذّهبى (م748ق) ، تصحيح از نسخه قديم وزارت معارف حكومت هند، بيروت، داراحياء التراث العربى (بى تا) .

118. تذكرة الخواص، يوسف بن فرغلى بن عبدالله البغدادى شمس الدين ابوالمظفر (م654ق) ، مقدمة السيد محمد صادق بحرالعلوم، بيروت، مؤسسسة اهل البيت 814٠1 ق/1981م.

119. تذكرة الموضوعات، محمدبن طاهر بن الهندى الفتنى (م986ق) ، (بى جا، بى نا، بى تا) .

12٠. الترابيب الاِدارية- نظام الحكومة النبوية-، عبد الحى الكتانى (13٠5- 1382ه-) ، بيروت، دارلكتب العربى (بى تا) .

ص: 581

121. ترتيب مقاييس اللغة، احمدبن فارس بن ذكريا ابى الحسين (م395ق) ، ترتيب و تنقيح على العسكرى - حيدر المسجدى، تحقيق وضبط عبدالسلام محمد هارون، قم، پژوهشگاه حوزه ودانشگاه، چ اول1387ش.

122. التسهيل لعلوم التنزيل، محمد بن احمد بن جزى الكلبى، بيروت، دار الكتاب العربى ط الرابعة 14٠3ق/1983م.

123. التشيع بين مفهوم الائمّة والمفهوم الفارسى، محمد البندارى، مقدمة سعيد حوّى، عمّان، دار عمار للنشر، 14٠8ق/1988م.

124. تفسير الثّعالبى المسمّى الجواهرالحسّان فى تفسير القرآن، عبد الرحمن بن محمدبن المخلوف الثعالبى المالكى (م875ق) ، تحقيق عبد الفتاح ابوسنة- الشيخ على محمد المعوض و. . . ، بيروت، دارإحياء التراث ط الأولى1418ق. همان، جواهر الحسّان فى تفسير القرآن، تحقيق محمد الفاضلى، بيروت، المكتبة العصرية، ط الأولى1417ق/1997م.

125. تفسير الحسن البصرى (21- 11٠ق) ، محمدعبدالرّحيم، جمع و توثيق و دراسة محمدعبدالرحيم، قاهرة، دارالحديث (بى تا) .

126. تفسير الخازن المسمى لباب التأويل فى معانى التنزيل - و بهامشه تفسير النسفى - (بى جا) ، على بن محمد بن ابراهيم البغدادى الصوفى علاء الدين، دارالكتب العربية الكبرى (بى تا) .

127. تفسير الطبرى المسمّى جامع البيان فى تأويل القرآن، محمد بن جرير الطبرى (224- 310ق) ، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الثانية142٠ق/1999م.

128. تفسير العياشى، محمد بن مسعود بن عياش السلمى السمر قندى (از علماى اواخر قرن سوم) ، تصحيح و تعليق السيد محمد هاشم الرسولى المحلاتى، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الأولى 1411ق/1991م.

129. تفسير القرآن العظيم (طبعة جديدة مصحّحة) ، اسماعيل بن كثيرالدّمشقى ابى الفداء (7٠1-774ق) ، بيروت، دارالمعرفة ط الثانية14٠7ق/1987م.

ص: 582

13٠. تفسير القمى، على بن ابراهيم القمى ابى الحسن (من علماء القرن الثالث الهجرى) ، تصحيح و تعليق السيد الطيب الموسوى الجزائرى، قم، مؤسسة دارالكتاب للطباعة. . ، ط الثالثة14٠4ق.

131. التفسير الكاشف، محمدجواد مغنية (معاصر) ، بيروت، دارالعلم للملايين، ط الاولى1968م.

132. تفسير فرات الكوفى، ابوالقاسم بن ابراهيم بن فرات الكوفى (من أعلام غيبة الصغرى) ، تحقيق محمد الكاظم، بيروت، مؤسسة النعمان للطباعة، ط 1412ق/1992م.

133. تفسيرالصّافى، محمدبن المرتضى المدعوالمولى محسن الفيض الكاشانى (م1091ق) ، تصحيح و تعليق و مقدمة حسين الاعلمى، مشهد، دارالمرتضى للنشر، ط الاولى (بى تا) .

134. تفسيرالقرآن الكريم الشهير بتفسير المنار، محمد رشيد رضا، بيروت، دارالمعرفة للطباعة والنشر، ط الثانية (بى تا) .

135. التفسيرالكبير (طبعة جديدة مصحّحة) ، محمدبن عمربن حسين فخرالرّازى ابوعبدالله (544 - 6٠6ق/1148 - 12٠9م) ، بيروت، دار الفكر (بى تا) .

136. تفسيرقتادة (6٠- 117ق) دراسة للمفسر ومنهج تفسيره، عبدالله ابو السعود بدر، القاهرة، كلية جامعة القاهرة، عالم الكتب 1399ق/1979م.

137. تفصيل وسائل الشّيعة الى تحصيل مسائل الشّريعة، محمد حسن الحر العاملى (م11٠4ق) ، تحقيق ونشر مؤسسة آل البيت لإحياء التراث، قم، ط الأولى14٠9ق.

138. تقريب التهذيب، احمدبن على بن حجر العسقلانى شهاب الدين الشافعى (773-852ق) ، تحقيق وتعليق ومقدمة عبدالوهاب عبداللطيف، بيروت، دارالمعرفة، ط الثانية 1395ق /1975م.

139. تقييد العلم، احمد بن على بن ثابت الخطيب البغدادى (392- 464ق) ، تصديد و تعليق وتصدير و تحقيق يوسف العش، (بى جا) ، نشرية دارإحياء السنة النبوية، ط الثانية1974م.

14٠. تكملة الرجال، عبدالنّبى الكاظمى (1256ق) ، تحقيق السيد محمد صادق بحرالعلوم، قم، أنوار الهدى، ط الأولى1425ق.

ص: 583

141. تلخيص الحبير فى تخريج أحاديث الرافعى الكبير، احمدبن على بن حجر العسقلانى شهاب الدين الشافعى (773-852ق) ، تحقيق و تعليق وتصحيح السيد عبد الله هاشم اليمان المدنى، بيروت، دارالمعرفة (بى تا) .

142. تلخيص الشّافى، محمدبن الحسن الطوسى (ابى جعفر معروف بالشيخ الطوسى) (38٠ -46٠ق) ، مقدمة وتعليق السيد حسين بحرالعلوم، قم، منشورات العزيزى ط الثالثة 1394ق/1974م.

143. تلخيص المحصّل المعروف بنقد المحصّل للاِمام الفخر الرازى، نصيرالدين الطوسى خواجه (م672ق) ، بيروت، دارالأضواء، ط الثانية14٠5ق/1985م.

144. التنبيه والاشراف، على بن الحسين المسعودى (م345ق) ، تصحيح ومراجعة عبدالله اسماعيل القاوى، عراق، دارالصاوى للطبع والنشر1375ق/1937م.

145. تنزيه الشّريعة المرفوعة عن الأخبار الشّنيعة الموضوعة، على بن محمدعراق الكنانى (9٠7- 963ق) ، تحقيق و تعليق عبد الوهاب عبد اللطيف - عبدالله محمد الصديق، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الثانية14٠1ق/1981م.

146. تنقيح المقال فى علم الرّجال، عبد الله المامقانى (129٠-1351ق) ، تعليق و استدراك محيى الدين المامقانى، قم، مؤسسة آل البيت (عليهم السلام) لإحياء التراث العربى، ط الأولى1425ق.

147. التنقيح فى شرح العروة الوثقى، الميرزا على الغروى التبريزى، تحرير البحث السيد ابوالقاسم الخويى، قم، مؤسسة آل البيت (عليهم السلام) للطباعة والنشر، چاپ دوم (بى تا) .

148. تنوير الحوالك شرح على موطأ مالك، جلال الدين السيوطى عبد الرحمن (849-911ق) ، بيروت، دار الفكر (بى تا) .

149. توثيق السنة فى القرن الثانى الهجرية أُسسه وإتجاهاته، رفعت فوزى عبد المطلب، قاهرة، مكتبة الخانجى، ط الأولى14٠٠ق/1981م.

15٠. التّوسّل والوسيلة- قاعدة جلية فى التوسل -، احمدبن عبدالحليم بن تيميةالحرّانى الدمشقى الحنبلى (م727ق) ، عربستان 1412ق.

ص: 584

151. تهذيب الاحكام فى شرح المقنعة، محمدبن الحسن الطوسى (ابى جعفر معروف بالشيخ الطوسى) (38٠ -46٠ق) ، للشيخ المفيد، تحقيق وتعليق السيد حسن الخرسانى، بيروت، دار الأضواء، ط الثالثة 14٠6ق/ 1985م.

152. تهذيب الاصول، السيد روح الله الموسوى الامام الخمينى (م14٠8ق) ، تقرير جعفر سبحانى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين14٠5ق.

153. تهذيب التهذيب، احمدبن على بن حجر العسقلانى شهاب الدين الشافعى (773-852ق) ، بيروت، دار الفكر، ط الأولى 14٠4ق/1984م.

154. تهذيب الكمال، يوسف المزّى ابوالحجاج (م742ق) ، تحقيق بشّار عوّاد معروف، بيروت، مؤسسة الرسالة، ط الثانية 14٠9ق.

155. تهمة التّحريف بين المسلمين، الشّيعة والسّنة، السيد عبدالكريم فضل الله، بيروت، دارالمهدى للطباعة والنشر 1425ق/2٠٠4م.

156. ثلاثيات الكلينى، امين ترمس العاملى، قم، مؤسسة دار الحديث الثقافية، ط الأولى 1417ق.

157. جامع الاصول فى أحاديث الرسول، المبارك بن محمد الشيبانى الجزرى ابن أثير (544- 6٠6ق) ، تحقيق محمد اديب الجادر، اشراف عبدالقادر الأرنؤوط، بيروت، دارإبن أثير، ط الأولى 1412ق/1991م.

158. جامع البيان العلم و ما ينبغى فى روايته و حمله، يوسف بن عبد البرّ القرطبى ابى عمر (م463ق) ، مقدمة و تعليق محمد عبد القادر عطا، بيروت، مؤسسة الكتب الثقافية، ط الثانية 1418ق/1997م.

159. الجامع الصغير فى أحاديث البشير النذير، جلال الدين السيوطى عبد الرحمن (849-911ق) ، بيروت، دار الكتب العلمية، ط الأولى1410ه-/199٠م.

16٠. جامع المقاصد فى شرح القواعد، على بن الحسين الكركى (94٠ ق) ، تحقيق و نشر مؤسسة آل البيت (عليهم السلام) ، قم، ط الأولى14٠8ق.

ص: 585

161. الجامع لأحكام القرآن (تفسير قرطبى) ، محمدبن احمد الأنصارى القرطبى (م671ق) ، بيروت، داراحياء التراث العربى (بى تا) .

162. الجرح والتعديل، عبدالرّحمن بن ابى حاتم محمدبن إدريس بن المنذر التميمى الحنظلى (م327ق) ، بيروت، دارإحياء التراث العربى (چاپ از روى نسخه حيدرآباد دكن) ، هند، 1271ق/1952م.

163. جُمل انساب الاشراف، احمدبن يحيى بن جابر البلاذرى (م279ق) ، تحقيق و مقدمة سهيل ذكار و. . . ، بيروت، دارالفكر، ط الاولى 1417ق/1996م.

164. الجمل والنصرة لسيد العترة فى حرب الجمل، محمدبن محمدبن النعمان بن المعلم الشيخ المفيد البغدادى (336 - 413 ق) ، تحقيق السيد على مير شريفى، مكتب الاعلام الإسلامى، ط الأولى 1413ق/ 1371ش.

165. جمهرة اللغة، محمد بن الحسن الأزدى البصرى معروف بابن دريد (م321ق) ، بيروت، دارصادر (بى تا) .

166. جواهر الفقهية، وتليه رسالتان للسيد المرتضى و الشيخ الطوسى، ابن البرّاج القاضى (م481ق) ، تحقيق ابراهيم بهادرى، بإشراف ومقدمه جعفرالسبحانى، قم، جامعةالمدرسين، ط الأولى1411ق.

167. جواهر الكلام فى شرح شرائع الاِسلام، محمد حسن النجفى (م1266ق) ، تصحيح و تعليق الشيخ عباس القوچانى، بيروت، دارإحياء التراث، ط السابع (بى تا) . همان، چاپ 15 جلدى، بيروت، مؤسسة المرتضى - دارالمورخ العربى، ط الأولى1412ق/1992م.

168. حجّية السنّة (سلسة قضاء الفكرالاِسلامى) ، عبدالغنى عبد الخالق، آمريكا، دارالوفا للطباعة والنشر، ط الثانية1413ق/1993م.

169. الحدائق الناضرة فى احكام العترة الطاهرة، يوسف البحرانى (م1186ق) ، تحقيق وتعليق محمد تقى الإيروانى، قم، مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرسين (بى تا) .

ص: 586

151. الحديث والمحدثون - أو عناية الامةالاِسلامية بالسنة النبوية-، محمد ابوزهرة، مصر، مطبعة مصر شركة مساهمة (بى تا) .

171. الحديث ومصطلحه، محمد بن صالح العثيمين، (بى جا، بى نا، بى تا) .

172. حقائق الاِيمان مع رسالتى الاقتصاد والعدالة، زين الدّين على بن احمد الجبعى العاملى الشهيد الثانى (911- 966ق) ، تحقيق السيد مهدى الرجايى، اشراف السيد محمود المرعشى، قم، مكتبة آيةالله المرعشى النجفى، 14٠9ق.

173. حقائق هامّة حَول القرآن، السيد جعفر مرتضى العاملى، قم، مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرسين، قم، ط الأولى (بى تا) .

174. حقيقة الشّيعة - هل يمكن تقاربهم مع اهل السّنة-، محمدبيومى، القاهره، دارالغدّ الجديد، ط الاولى 1427ق/2٠٠6م.

175. الحقيقة المظلومة، محمد على المعلم، (بى جا) ، ط الأولى 1418ق/1997م.

176. حِلية الاولياء وطبقات الاصفياء، احمدبن عبدالله الإصبهانى ابى نعيم (م43٠ق) ، مقدمة ابن تيمية، قاهرة، دارأمّ القرى للطباعة والنشر (بى تا) . همان، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى 14٠9ق/1988م.

177. خاتمة مستدرك الوسائل، تحقيق مؤسسة آل البيت (عليهم السلام) ، حسين النورى الطبرسى (م132٠ق) ، قم، مؤسسة آل البيت (عليهم السلام) ، ط الأولى1416ق.

178. الخرائج والجرائح، قطب الدّين الرّاوندى (م573ق) ، تحقيق مؤسسة الإمام الهادى (ع) ، قم، مؤسسة الإمام الهادى (ع) ، (بى تا) .

179. الخصال، محمدبن على بن الحسين بن بابويه القمى ابى جعفر (م381ق) ، تحقيق على اكبر الغفارى، بيروت، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، 1410ق/199٠م.

18٠. خطط الشام، محمد كرد على، بيروت، دارالعلم للملايين، ط الثانية1391ق/1971م.

181. الخطوط العريضة لأسس قام عليها دين الشّيعة الإثنى العشرية. . ، محب الدين الخطيب (م1398ق) ، اردن، دار عمار، ط الأولى142٠ق/1999م.

ص: 587

182. خلاصة الاقوال فى معرفة الرجال، الحسن بن يوسف المطهر الحلّى جمال الدين مشهور بعلامة الحلى (648- 726ق) ، تحقيق جواد الفيومى، ايران، نشر الفقاهة، ط الثانية1422ق. همان، به نام رجال العلّامة الحلّى، تصحيح السيد محمد صادق بحر العلوم، قم، منشورات الرضى،14٠2ق.

183. خلاصة ميزان الحقّ، محمد كوزل الأمدى، قم، انتشارت دليل ما، ط الأولى1426ق.

184. الخلافة والامامة- ديانة- و سياسة (دراسة مقارنة للحكم و الحكومة فى الاِسلام) ، عبد الكريم الخطيب، بيروت، دارالمعرفة (بى تا) .

185. دائرةالمعارف الشّيعة العامّة، محمد حسن الأعلمى الحائرى، بيروت، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، ط الثانية1413ق/1993م.

186. دائرةالمعارف القرن العشرين، محمد فريد وجدى، بيروت، دارالمعرفة للطباعة والنشر 1318ق/19٠٠م. همان، بيروت، دارالفكر (بى تا) .

187. الدرّ المنثور فى التفسيرالمأثور، جلال الدين السيوطى عبد الرحمن (849-911ق) ، ضبط النص والتصحيح واسناد الآيات و وضع الحواشى والفهارس باشرف دار الفكر، بيروت، دارالفكر للطباعة والنشر، 1414ق/1993م. همان، ط الأولى13٠4ق/1989م.

188. دراسات فى الفرق والمذاهب القديمةو المعاصرة، عبدالله الأمين، بيروت، دارالحقيقة، ط الثانية مزيذة 1991م.

189. دراسات فى الكافى للكلينى، هاشم معروف الحسينى، لبنان، (بى نا) ، ط الأولى 1388ق /1968م.

19٠. دراسات فى نهج البلاغة، محمد مهدى شمس الدين (معاصر) ، بيروت، دارالزهراء، ط الثانية 1392ق/1972م.

191. دعائم الاِسلام و ذكر الحلال والحرام، النعمان محمد التميمى المغربى القاضى ابى حنيفة (م363ق) ، تحقيق آصف بن على اصغر فيضى، القاهرة، دارالمعاصر، ط الثانية 1383ق /1963م.

ص: 588

192. دفاع عن التّشيع (تبنى الرد على الشسبهات التى أثرها احمد كاتب و كشف التزوير والتحريف والكذب المعتمد على التشيع وعلمائه) ، السيد نذير الحسينى، قم، مؤسسة الإسلامية العامة للتبليغ والإرشاد، ط الأولى1421ق.

193. دفاع عن الكافى، دراسة مقارنة لاَهمّ الطعون والشبهات المثارة حول كتاب الكافى للشيخ الكلينى، تامير هاشم حبيب العميدى، قم، مركز الغدير للدراسات الإسلامية، ط الأولى 1415ق/1995م.

194. دفع الكذب المبين المفترى من الرّافضة على أُمّهات المؤمنين، عبدالقادربن محمدعطا صوفى، مدينة عربستان، مكتبة الغرباء الأثرية (سلسلة الدفاع عن الصحابة الكرام (1) ، ط الأولى1418ق/1997م.

195. دفع شبهة التشبيه بأكف التنزيه، عبدالرّحمن بن الجوزى الحنبلى (م597ق) ، تحقيق حسن السقاف، عمان الأردن، دارالإمام النووى، ط الثالثة1413ق.

196. دلائل الصّدق (مناقشة علمية موعوعية مع ابن روز بهان) ، محمدحسن المظفّر (13٠1- 1275ق) ، القاهرة، دارالمعلم للطباعة، ط الثانية 1396ق/1976م.

197. دلايل النّبوة، احمدبن الحسين البيهقى ابى بكر (م458ق) ، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى1361ش.

198. الدَّولة العربية الاِسلامية، على حسن الخربوطلى، القاهرة، دارإحياء الكتب العربية، 138٠ق/196٠م.

199. ديوان السّيد رضا الهندى الموسوى، السيد رضا الهندى الموسوى، بيروت، دار الأضواء، ط الأولى14٠9ق.

2٠٠. الذّريعة إلى تصانيف الشيعه، آقا بزرگ الطهرانى، بيروت، دارالأضواء (بى تا) .

2٠1. الذكرى، زين الدّين على بن احمد الجبعى العاملى الشهيد الثانى (911- 966ق) ، (حجرية غير منقحة الصفحات بخط كرمانى، سنة 1272ق) .

ص: 589

2٠2. ذيل تاريخ البغداد، ابن النجّار البغدادى (م643ق) ، تحقيق مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى1417ق.

2٠3. الرافعى الكبير، السيد عبدالله هاشم اليمانى المدنى (تحقيق وتعليق وتصحيح) ، بيروت، دارالمعرفة (بى تا) .

2٠4. ربيع الابرار و نصوص الاخبار، محمودبن عمرالزمخشرى جارالله (467 - 538 ق) ، قم، منشورات الرضى، ط الأولى1410ق.

2٠5. رجال ابن داود (همرا با رجال البرقى) ، تقى الدين الحسن بن على بن داود الحلى (م7٠7ق) ، تحقيق و مقدمة السيد محمد آل بحرالعلوم، قم، منشورات الرضى، النجف، مطبعة الحيدرية، 1392ق/1972م.

2٠6. رجال السيد بحر العلوم (الفوائدالرجالية) ، السيد مهدى بحرالعلوم (م1212ق) ، تحقيق محمد صادق بحر العلوم، طهران، مكتبة الصادق، ط الاولى 1363ش.

2٠7. رجال الطوسى، محمدبن الحسن الطوسى (ابى جعفر معروف بالشيخ الطوسى) (38٠ -46٠ق) ، تحقيق جواد القيومى الإصفهانى، قم، مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرسين بقم،142٠ق. همان، النجف الأشرف، مطبعة الحيدرية، 1381ق/1961م.

2٠8. رجال المجلسى، محمد باقر المجلسى (م1111ق) ، ترتيب عبدالله السبزالى الحاج، بيروت، منشورات مؤسسة الأعلمى، ط الأولى1415ق/1995م.

2٠9. رجال النجاشى، احمدبن على النجاشى الكوفى الأسدى (372-45٠ق) ، تحقيق محمدجواد النائينى، بيروت، دارالأضواء، ط الأولى14٠8ق/1988م.

210. رسائل الرد على الرافضة، نخبة ممتازة من فطاحل العلماء، تحقيق عبد المجيد السلفى، دهوك، مطبعة خه بات1997م.

211. رسائل الشّريف المرتضى، الشّريف المرتضى (م434ق) ، مقدمة السيد احمد الحسينى، إعداد السيد مهدى الرجايى، قم، دارالقرآن مدرسة آيةالله العظمى الگلپايگانى، 14٠5ق.

ص: 590

212. رسائل الكركى، محقق الكركى (م94٠ق) ، تحقيق محمد الحسّون، قم، جامعة المدرسين بقم،1412ق.

213. رسالة فى الاِستخارة من القرآن المجيد والفرقان الحميد، الميرزا أبى العباس الكلباسى الأصبهانى (1247- 1315ق) ، مقدمة السيد عبدالحسين الموسوى التسترى، بإهتمام محمد حسن محبّ آل الرسول، قم، مؤسسة الإمام المهدى (عج) ، ط الأولى1411ق.

214. رسالة فى الرد على الرافضة، ابوحامد محمد المقدسى (م888ق) ، تحقيق عبدالوهاب خليل الرحمن، هند، الدارالسلفية، ط 14٠3ق/1983م.

215. الرعاية فى علم الدراية، زين الدّين على بن احمد الجبعى العاملى الشهيد الثانى (911- 966ق) ، تحقيق وتعليق عبدالحسين محمد على بقّال، بإشراف السيد محمود المرعشى، قم، مكتبة آيةالله المرعشى، ط الأولى14٠8ق.

216. الرواشح السماوية فى شرح الاحاديث الاِمامية، مير محمد باقرالحسينى المرعشى الداماد، قم، منشورات مكتبة آيةالله المرعشى، 14٠5ق (چاپ سنگى) .

217. روح التشيع، عبد الله نعمة (رئيس المحكمة الجعفرية العليا) ، بيروت، دارالبلاغة (بى تا) .

218. روح المعانى فى تفسير القرآن و السبع المثانى، السيد محمود الآلوسى شهاب الدين (م127٠ق) ، بيروت، داراحياء التراث العربى (بى تا) .

219. روض الجنان فى شرح ارشاد الاذهان، زين الدّين على بن احمد الجبعى العاملى الشهيد الثانى (911- 966ق) ، تحقيق مركز الأبحاث والدراسات الاسلامية، قم، بوستان كتاب، ط الأولى1422ق - 138٠ش.

22٠. روض الجنان ورَوح الجَنان فى تفسير القرآن، حسين بن على بن محمد بن احمد الخزاعى النيشابورى مشهور بابوالفتوح الرازى (911-966ق) ، تصحيح محمد جعفر ياحقّى - محمد مهدى ناصح، مشهد، بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1422ق - 1368ش.

221. روضات الجنّات فى أحوال العلماء والسادات، الميرزا محمد باقرالموسوى الخوانسارى (1226- 1313ق) ، تحقيق اسدالله اسماعيليان، تهران - قم (بى تا) (از روى نسخه دارالمعرفة بيروت) .

ص: 591

222. روضة الواعظين، محمدبن الفتّال النيسابورى (شهيد5٠8ق) ، تحقيق غلامحسين المجيدى ومجتبى الفَرَجى، قم، دليل ما، ط الأولى 1423ق/1381ش.

223. الروضة من الكافى، محمد بن يعقوب الكلينى الرازى (م329ق) ، تحقيق و تعليق على اكبر الغفارى بيروت، دار الأضواء (بى تا) . همان، طهران، دارالكتب الإسلامية، چاپ چهارم 1362ش.

224. رياض العلماء وحياض الفضلاء، الميرزا عبدالله أفندى الأصبهانى (من اعلام القرن الثانى عشر) ، تحقيق السيد احمد الحسينى من مخطوطات مكتبة آيةالله المرعشى العامّة، قم، مطبعة الخيام، 14٠1ق.

225. رياض المسائل فى تحقيق الاحكام بالدلائل، السيد على بن السيد محمد على الطباطبايى (م1131ق) ، تحقيق و نشر مؤسسة آل البيت (عليهم السلام) ، لإحياء التراث، قم، ط الأولى 1418ق.

226. الرياض النضرة فى مناقب العشرة، احمد الشهير المحب الطبرى ابى جعفر، بيروت، دارالكتب العلمية (بى تا) .

227. ريحانة الادب فى تراجم المعروفين بالكنية واللقب. . . ، ميرزا محمد على مدرّس تبريزى، تهران، چاپخانه حيدرى، چاپ سوم 1369ش.

228. زاد المسير فى علم التفسير، جمال الدين عبدالرحمن بن على بن محم الجوزى القرشى البغدادى (م567ق) ، تحقيق و وضع الحواشى محمد بن عبد الرحمن عبدالله، اخراج احاديث ابو هاجر السعيد بن بسيونى زغلول، بيروت، دارالفكر، ط الأولى1415ق/1987م.

229. الزبدة الفقهية فى شرح الروضة البهية، السيد محمد حسن العاملى، بيروت، دارالهادى، ط الأولى 14٠4ق/1994م.

23٠. زندگانى اباعبدالله، ترجمه لهوف سيد بن طاوس، سيد محمد صحفى، قم، انتشارات اهل البيت (عليهم السلام) 1373ش.

231. زوائد تاريخ بغداد على الكتب الستّة، خلدون الأحدب، دمشق، دارالقلم، ط الأولى 1317ق/1996م.

ص: 592

232. سؤالات حمزة الدارقطنى، حمزة بن يوسف السهمى الدار قطنى، تحقيق محمدبن عبدالله عبدالقادر، الرياض، مكتبة المعارف، ط الأولى14٠4ق.

233. سُرُّ العالمين وكشف ما فى الدارين، محمدبن محمد الغزّالى ابى حامد (م5٠5ق) ، تقديم و تحقيق أيمن عبد الجابر البحيرى، القاهرة، دارالآفاق العربية، ط الأولى1421ق/2٠٠1م.

234. السرائرالحاوى لتحرير الفتاوى، محمد بن منصور بن احمد بن إدريس (م598ق) ، تحقيق لجنة التحقيق، قم، مؤسسة النشر الإسلامية، ط الثانية1410ق.

235. سفينة البحار و مدينة الحِكَم والآثار مع تطبيق النصوص والواردة فيها على بحارالانوار، الشيخ عباس القمى (م1359ق) ، بطبيعة القديمة والجديدة، ايران، دارالأُسوة للطباعة والنشر، ط الأولى1414ق.

236. سلامة القرآن من التحريف و تفنيد الإفتراءات على الشّيعة الامامية، فتح الله المحمدى (نجّارزادگان) ، تهران، مشعر، 1382ش.

237. السنّة، عمروبن ابى عاصم الضحّاك (م287ق) ، تحقيق محمد ناصر الألبانى، بيروت، المكتب الإسلامى، ط الثالثة1413ق/1993م.

238. السنّة والشيعة وحدة الدين خلاف السياسة والتاريخ، محمد عمارة، احمد الكاتب - الجيزة، دارطيبة للطباعة، الأولى2٠٠8م.

239. سنن ابن ماجة، محمدبن يزيد القزوينى ابن ماجة (م275ق) ، تحقيق محمد فؤاد عبدالباقى، بيروت، دار الفكر (بى تا) . همان، تحقيق كمال يوسف الحوت، بيروت، دارالفكر (بى تا) .

24٠. سنن ابى داود، سليمان بن أشعث السّجستانى أبى داود (م275ق) ، تحقيق و تعليق سعيد محمد اللحام، بيروت، دارالفكر، ط1410ق/199٠م. همان، مراجعة وضبط وتعليق محمد محيى الدين عبدالحميد، بيروت، دارالفكر (بى تا) .

241. السنن الكبرى، احمد بن الحسين بن على البيهقى ابى بكر (م458ق) ، تحقيق محمد عبدالقادر عطا، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى1414ق/1994م.

ص: 593

242. السنن الكبرى، احمدبن شعيب النسائى ابى عبدالرحمن (م3٠3ق) ، تحقيق عبد الغفار سليمان البندارى و سيد كسروى حسن، بيروت، دارالكتب العلميية، ط الأولى1411ق / 1991م.

243. سنن النسائى بشرح السيوطى و حاشية الاِمام السندى، جلال الدين السيوطى عبد الرحمن (849-911ق) ، بيروت، دار الكتب العلمية (بى تا) .

244. سِيرُ أعلام النبلاء، شمس الدين احمدبن عثمان الذّهبى (م748ق) ، تحقيق شعيب الأرنؤوط - ابراهيم الزيبق، بيروت، مؤسسة الرسالة، ط التاسعة1413ق. همان، ط الرابعة 14٠6ق/ 1986م.

245. السيرة النبوية، اسماعيل بن كثيرالدّمشقى ابى الفداء (7٠1-774ق) ، تحقيق مصطفى عبدالواحد، بيروت، دارالمعرفة، ط الأولى1396ق.

246. سيرت رسول، اسحق بن محمد همدانى قاضى ابوقُروه رفيع الدين (م623ق) ، تحقيق على اصغر مهدوى، تهران، خوارزمى، چاپ سوم1377ش.

247. سيرى در صحيحين (بررسى دو كتاب مهم اهل سنت: بخارى و مسلم) ، محمد صادق نجمى، قم، بوستان كتاب، چاپ اول 1386ش.

248. الشّافى فى الاِمامة، الشّريف المرتضى (م434ق) ، قم، مؤسسة إسماعيليان، ط الثانية1410ق.

249. الشافى فى شرح اصول الكافى، المولى خليل القزوينى (م1089ق) ، تحقيق محمد حسين الدّرايتى، قم، دارالحديث، ط الاولى 143٠ق/1388ش.

25٠. شبهات السّلفية، جواد حسين الدليمى، تحريف القرآن، التقية، عدالة الصحابة، بيروت، دارالمحجة البيضاء للطباعة والنشر، بيروت، دار الرسول، ط الأولى1425ق/2٠٠4م.

251. شبهات و ردود الرد على الشّبهات احمد الكاتب حول امامة اهل البيت (عليهم السلام) ، الحلقة الثانية، السيد سامى البدرى، (بى جا) ، مؤلف، ط الأولى1419ق.

252. شبهات و ردود، الحلقة الاولى الرد على الشّبهات التى أرادها احمد الكاتب حول العقيدة الشيعة اهل البيت (عليهم السلام) الحلقة الثالثة، السيد سامى البدرى، (بى جا) ، نشر حبيب، ط1417ق.

ص: 594

253. شبهات و ردود، الردّ على الشّبهات احمد الكاتب حول امامة اهل البيت (عليهما السلام) و وجود المهدى المنتظر، السيد سامى البدرى، دارالفقه للطباعة و النشر، ط الرابعة مزيدة و منقّحة 1428ق.

254. شرح اصول الخمسة، عبدالجبار الاسدآبادى ابى الحسن القاضى (م415ق) ، تعليق احمد ابن الحسين بن ابى هاشم، تحقيق ومقدمه عبدالكريم عثمان، قاهره، مكتبة وهبة، ط الثانية 14٠8ق/1988م.

255. شرح اصول الكافى، محمد صالح المازندرانى (م1081ق) ، تصحيح على اكبرالغفارى، تعليق الميرزا ابوالحسن الشعرانى، طهران، منشورات المكتبة الإسلامية، 1388ش. همان، تحقيق السيدعلى عاشور، بيروت، دار إحياء التراث العربى - مؤسسة التاريخ، ط الثانية 1429ق/2٠٠8م.

256. شرح الزرقانى على موطّأ الامام مالك، محمدبن عبدالباقى بن يوسف الزّرقانى المصرى، الازهرى (م1122ق) ، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الرابعة 1411ق/199٠م.

257. شرح ألفية العراقى المسمّاة بالتبصرة و التذكرة، زين الدين عبدالرحيم بن الحسين بن عبدالرحمن العراقى (م8٠6ق) ، و يليه فتح الباقى على الفية العراقى، زين الدين ذكرياء بن محمد بن ذكريا الازهرى الشافعى (م925ق) ، بيروت، دارالكتب العلمية (بى تا) .

258. شرح المقاصد، عبدالرحمن عميرة، الامام مسعود بن عمر بن عبدالله الشهير سعد الدين التفتازانى (712-739ق) ، تحقيق و تعليق مع مقدمة فى علم الكلام، منشورات الشريف الرضى، ط الاولى 14٠9ق/1989م.

259. شرح المواقف، السيد الشريف على بن محمد الجرجانى (م812ق) ، للقاضى عضدالدين عبدالرّحمن الإيجى (م756) ويليه حاشيتى السيالكوتى والچلبى، قم، منشورات الشريف الرضى (از روى طبع اولى 1325ق/19٠7م) .

26٠. شرح جامع تجريد الاعتقاد (بحث امامت ج6) ، احمد امينى نجفى، قم، نشر مرتضى 1369ش.

ص: 595

261. شرح سنن ابن ماجة القزوينى (2٠9-279ق) ، ابوالحسن الحنفى المعروف بالسنّدى، بيروت، دارالجليل (بى تا، بى جا) .

262. شرح صحيح مسلم، يحيى الدين ابى ذكر يا يحيى بن شرف النووى الشافعى (631- 676ق) ، مراجعة الشيخ خليل الميس، بيروت، دارالقلم، ط الاولى 14٠7ق/1987م. همان، بيروت، دار احياء التراث العربى (بى تا) .

263. شرح نهج البلاغه، عبد الحميد بن ابى الحديد، تحقيق ابوالفضل ابراهيم، بيروت، داراحياء التراث، ط الثانية 1385ق/1965م.

264. شواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى الايات النازلة فى اهل البيت صلوات الله عليه و سلامه عليهم، عبيدالله بن عبدالله بن احمد المعروف بالحاكم الحسكانى الحذّاء الحنفى النيسابورى (من اعلام القرن الخامس الهجرى) ، تحقيق الشيخ محمد باقر المحمودى، ايران، مؤسسة الطبع و النشر التابعة لوزارة الثقاقة و الارشاد اسلامى، ط الاولى 1411ق/199٠م.

265. شيخ المضيرة ابوهريرة، محمود ابوريه (م1917م) ، مصر، دارالمعارف، ط الثالثة (بى تا) .

266. الشيعة- فلسفة وتاريخ -، احمد كمال شعث، قاهرة، مكتبة مدبولى، ط الأولى 1414ق/1994م.

267. الشّيعة فى التّاريخ، محمد حسين الزين، بيروت، دارالآثار للطباعة و النشر والتوزيع، ط الثانية 1396ق/1979م.

268. الشّيعة فى الميزان، محمدجواد مغنية (معاصر) ، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات والنشر والتوزيع (بى تا) .

269. الشيعة فى عقائدهم وأحكامهم، السيد أميرمحمد الكاظم القزوينى، الكويت، دار الطليعة (بى تا) .

27٠. الشيعة و القرآن، احسان الهى ظهير، لاهور پاكستان، ادارة ترجمان السنة، محل توزيع، رياض عربستان (بى تا) .

ص: 596

271. الشّيعة و تحريف القرآن، محمد مال الله، تقديم محمد احمد النجفى، الاردن، شركة الشرق الاوسط للطباعة، ط الثانية 14٠5ق.

272. الشّيعة والتّشيع، محمدجواد مغنية (معاصر) ، بيروت، مكتبة المدرسة ودار الكتاب اللبنانى للطباعة (بى تا) . همان، قم، منشورات شريف الرضى، ط الثانية 14٠5ق.

273. الشيعة وأهل البيت، احسان الهى ظهير، لاهور پاكستان، إدارة ترجمان السنة، ط الخامسة 14٠3ق/1983م.

274. ألشيعة و السنة، احسان الهى ظهير، لاهور پاكستان، پخش، رياض عربستان، مكتبة بيت الاسلام (بى تا) .

275. الشّيعة وصكوك الغفران، محمدمال الله، (بى جا) ، مكتبة ابن تيمية، ط الأولى1411ق.

276. شيعه؛ مجموعه مذاكرات باپروفسورهانرى كربن، محمدحسين الطباطبايى (1281-136٠ق) ، به كوشش سيد هادى خسروشاهى، قم، بوستان كتاب، چاپ اول، 1387ش.

277. الصافى شرح اصول الكافى، ملا خليل القزوينى، بتصحيح مولوى سيد تصدّق حسين صاحب رضوى مطبع فيض منشى نول كشور، لكنهو (بى تا) .

278. الصّحابة (السلسة الندوات العقائدية 24) السيد على الحسينى الميلانى، مركز الابحاث العقائدية، ط الاولى 1421ق.

279. الصحابة فى نظر الشيعة الإمامية، اسد حيدر، تصديرالدكتور حفنى داود، طهران، (بى نا) ، (از روى نسخه مصر، نشر النجاح و نجف نشر مطبعة النجف1376ق) ، طالثانية 14٠2ق.

28٠. الصحاح تاج اللغة و صحاح العربية، اسماعيل بن حمّاد الجوهرى (م393ق) ، تحقيق احمد عبدالغفورعطار، بيروت، دارالعلم للملايين، ط الثالثة 14٠4ق/1984م.

281. صحيح ابن حبان (الاحسان بترتيب صحيح ابن حبان) ، الامير علاءالدين على بن بَلَبان الفارسى (م739ق) (ترتيب دهنده) ، تقديم و ضبط كمال يوسف الحوت، بيروت، دارالكتب العملية، ط الاولى 14٠7ق/1987م

ص: 597

282. صحيح ابن خزيمة، محمدبن اسحق بن خزيمة السّلمى النّيسابورى ابى بكر (م311ق) ، تحقيق محمد مصطفى الاعظمى، (بى جا) المكتب الاسلامى، ط الثانية 1412ق.

283. صحيح البخارى، محمدبن اسماعيل البخارى (م256ه- ق/869م) ، شرح و توضيح مصطفى ديب البغا، بيروت - دمشق، دار ابن كثير- اليمامة للطباعة والنشر، ط الخامسة 1414ق/ 1993م. همان (تكجلدى) ، بيروت، دارالجليل للنشر والتوزيع، ط الأولى1429ق/2٠٠5م.

284. صحيح مسلم الجامع الصحيح، مسلم بن الحجاج النيشابورى (2٠4- 268ق) ، تحقيق وتصحيح محمد فؤاد عبدالباقى، بي-روت، دارالفكر، ط الثانية1398ق/1978م. همان، مرتبة وقف ترتيب المعجم المفهرس محمد فؤاد عبدالباقى، بيروت، دارالجليل، ط الأولى 1424ق/2٠٠5م.

285. الصحيح من سيرة النبى الاعظم، السيد جعفر مرتضى العاملى، قم، دار الحديث للطباعة والنشر، طالأولى1426-1385ش.

286. صحيفة كاملة سجّاديه، الامام على بن الحسين زين العابدين (ع) ، ترجمه و تعليق عليرضا رجالى تهرانى، تهران انتشارات گاه سحر، چ اول1381ش.

287. صراط الحق فى المعارف الاِسلامية والاصول الاعتقادية، آصف المحسنى، قم، ذوى القربى، ط الاولى1428ق.

288. الصراط المستقيم الى مستحقى التقديم، زين الدّين أبى محمدعلى بن يونس العاملى النباطى البياضى (م877ق) ، تصحيح و تعليق محمد باقر البهبودى (بى جا) ، المكتبة المرتضوية، لاحياء الآثار الجعفرية، ط الأولى1384ق.

289. الصوارم المهرقة فى جواب الصّواعق المحرقة، نورالله التسترى القاضى (م1019ق) ، تصحيح جلال الدين الحسينى، ايران، چاپخانه شركت سهامى طبع كتب ايران 1367ق.

29٠. الصواعق المحرقة فى الرد على أهل البدع و الزندقة، و يليه تطهير الجنان واللسان عن الخطور و التفوّه لسبّ سيدنا معاويه، احمد بن حجر الهيتمى المكى (899-974ق) ، القاهرة، مكتبة القاهرة، اخراج حديث و مقدمه عبدالوهاب عبداللطيف (بى تا) .

ص: 598

291. صيانة القرآن من التحريف، محمد هادى معرفت، تحقيق مؤسسة النشرالاسلامى، قم، مؤسسة النشر. . . ، ط الثالثة 1428ق.

292. ضحى الاسلام، احمد امين، بيروت، دارالكتاب العربى، ط الاولى 1425ق/2٠٠5م.

293. طبقات أعلام الشيعة، آقا بزرگ الطهرانى، قم، مؤسسة اسماعيليان، ط دوم (بى تا) . همان، بيروت، داراحياء التراث العربى، ط الاولى، 142٠ق/2٠٠9م.

294. الطبقات الكبرى، محمدبن سعد (م23٠ق) ، بيروت، داربيروت 14٠5ق/1985م.

295. طرائف المقال، السيد على اصغر الجابلقى (م1313ق) ، تحقيق السيد محمد الرجايى، قم، ط الاولى1410ق.

296. الطرائف فى معرفة مذاهب الطوائف، رضى الدين ابى القاسم على بن موسى ابن طاووس الحسنى الحسينى (م664ق) ، قم، مطبعة الخيام/14٠٠ه-. همان، ترجمه داوود الهامى، قم، نويد اسلام، چ اول1371ش.

297. طرائق الحقائق، محمد معصوم شيرازى «معصوم عليشاه (نايب الصّدر)» ، تصحيح محمد جعفر محجوب، ايران، كتابخانه سنايى (بى تا) .

298. طريق الحق حوار مع عالم جليل من اهل السنة و الجماعة، السيد جعفر مرتضى العاملى، بيروت، المركز الاسلامى للدراسات، ط الاولى 1431ق/2٠10م.

299. ظهر الاسلام، احمد امين، بيروت، دارالكتب العلمية ط الاولى1425ق/2٠٠4م.

3٠٠. عبدالله بن سَبأ وأساطير أُخرى، السيد مرتضى العسكرى العلّامة، بيروت، دار الزهراء، ط السادسة 1412ق/1991م.

3٠1. عثمان بن عفان، على محمّد محمّد الصّلابى، (بى جا) ، ط الاولى1427ق/2٠٠6م.

3٠2. عجائب علوم القرآن، عبدالرحمن بن على بن محمدبن على بن الجوزى القرشى عبدالرحمن ابى الحسن (510- 597ق) ، تحقيق و مقدمه و تعليق عبدالفتاح عاشور، القاهرة، الزهراء للاعلام العربى، ط الاولى 14٠7ق/1986م.

ص: 599

3٠3. العروة الوثقى، با تعليقات بعض مراجع، السيد محمد كاظم الطباطبايى اليزدى، تهران، المكتبة العلمية الاسلامية (بى تا) .

3٠4. عقائد الشّيعة و دجّال القرن، 141- ناصرالدين شاه (م14٠7ق/1987م) ، (بى جا، بى نا) ، 14٠7ق/1987م.

3٠5. عقائد سنة و عقايد الشّيعة التقارب و التباعد، صالح الوردانى، بيروت، الغدير للدراسة والنشر، ط الاولى 1419ق/1999م.

3٠6. العقدالفريد، احمدبن محمدبن عبدربّه الآندلسى (م328ق) ، تحقيق مفيد محمد قميحه، بيروت، دارالكتب العلمية (بى تا) .

3٠7. العقيدة الاسلامية على ضوء تراث اهل البيت (عليهم السلام) ، جعفرالسبحانى، بيروت، الوكالة العالمية التوزيع و نقل به عربى جعفر الهادى، (بى تا) .

3٠8. العقيدة و الشريعة فى الاسلام - تاريخ التطورالعقدى و التشريعى الاسلامى، اجناس جولد تسيهر (گلدزيهر: مستشرق) ، تعريب، محمد يوسف موسى - على حسن عبدالقادر. . . ، دارالكتب الحديثة عصر و مكتبة المشى ببغداد، ط الثانية (بى تا) .

3٠9. علم الحديث و نقش آن در شناخت و تهذيب احاديث، زين العابدين قربانى لاهيجى، قم، انتشارات انصاريان، چ اول137٠ش.

310. علم اليقين فى اصول الدين، محمدبن المرتضى المدعوالمولى محسن الفيض الكاشانى (م1091ق) ، قم، انتشارات بيدار، 14٠٠ق/1385ش.

311. علوم القرآن عند المفسّرين، مركز الثقافة و المعارف القرآنية، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، ط الاولى 1416ق/1374ش.

312. على بن احمد بن سعيد بن الحزم الظاهرى الأندلسى أبى محمد (383- 456ق) ، الاصول والفروع، تصحيح وضبط جمعى از علما، بيروت، دار الكتب العلمية ط الأولى 14٠4ق/1984م.

ص: 600

313. على بن احمد بن سعيد بن الحزم الظاهرى الأندلسى أبى محمد (383- 456ق) ، الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، تحقيق محمد ابراهيم نصر- عبدالرحمن عميرة، بيروت، دارالجليل 14٠5ق/19855م.

314. عَلِى و بَنُوه (الفتنة الكبرى2) ، طه حسين، القاهرة، دارالمعارف، ط الثانية عشر (بى تا) .

315. العوالم - الامام الحسين (ع) ، عبدالله البحرانى (م113٠ق) ، قم، امير، تحقيق مدرسة الامام المهدى (عج) ، ط الاولى14٠7ق.

316. العين، الخليل بن احمد الفراهيدى ابى عبد الرحمن (10٠-175ق) ، تحقيق مهدى المخزومى - ابراهيم السمرايى، قم، منشورات دار الهجرة، الأولى14٠4ق.

317. عيون اخبار الرضاء، محمدبن على بن الحسين بن بابويه القمى ابى جعفر (م381ق) ، تصحيح و تذييل السيد مهدى الحسينى اللاجوردى، ناشر، رضا مشهدى1363ش.

318. الغارات، ابراهيم بن محمد ثقفى كوفى ابو القاسم (م283ق) ، تحقيق جلال الدين حسينى ارموى، تهران، انجمن آثار ملى، 1353ش.

319. الغدير فى الكتاب والسنّة والادب، عبد الحسين الأمينى النجفى (132٠-139٠ق) ، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ط الاولى1414ق/1994م.

32٠. الفتاوى الكبرى، احمدبن عبدالحليم بن تيميةالحرّانى الدمشقى الحنبلى (م727ق) ، تحقيق محمد عبدالقادر عطا - مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الاولى، 14٠8ق / 1987م.

321. فتح البارى بشرح صحيح الامام ابى عبدالله محمد بن اسماعيل البخارى، احمدبن على بن حجر العسقلانى شهاب الدين الشافعى (773-852ق) ، بيروت، داراحياء التراث العربى، ط الرابعة 14٠8ق/1988م. همان، تحقيق و تعليق محمد فؤاد عبدالباقى، عبدالعزيز بن باز بيروت، دارالكتب العملية، ط الاولى 1411ق/1989م. همان، تصحيح و اعتنابه حسان عبدالمنّان، بيروت، بيت الافكارالدولية 2٠٠7م.

ص: 601

322. فتح المنّان فى نسخ القرآن، على حسن العريض، مصر، مكتبة الخانجى مصر، ط الاولى 1973م.

323. فتنة التكفير والحكم بغير ما أنزل الله، محمد ناصر الدين الالبانى، تقريض عبدالعزيز بن عبدالله بن باز، تعليق محمد بن صالح العُثَيمَين، يليها فتاوى حول التكفير بغير ما أنزل الله، الرياض عربستان، دارابن خزيمة للنشر والتوزيع، ط الثانية مزيدة و منقحة 1418ق/1997م.

324. فجر الاِسلام، يبحث عن الحياة العقلية فى صدر الاِسلام إلى آخر الدولة الاموية، احمد امين، القاهرة، مطبعة لجنة التأليف والترجمة والنشر، ط الثامنة138٠ق/1961م.

325. الفخرى فى الآداب السّلطانية والدّول الاِسلامية، محمدبن على الطباطبا المعروف بابن الطقطقى، تحقيق عبد القادر محمد مايو، بيروت، دار القلم العربى، ط الأولى1418ق.

326. الفرق الاسلامية و حق الامّة السياسى، محمد ابراهيم الفيومى، قاهرة، دارالشروق، ط الاولى 1419ق/1998م.

327. فرق الشيعة (فيه مذاهب فرق اهل الامامة و اسمائها وذكر أهل مستقيمها من سقيمها واختلافها وعللها) ، الحسن بن موسى النوبختى ابى محمد (من اعلام القرن الثالث للهجرة) ، صححه وعلق عليها السيد محمد صادق آل بحر العلوم، قم، دارالذخائر للمطبوعات (بى تا) (از روى نسخه طبع نجف1355ق/1936م) .

328. الفرق بين القرق و بيان الفرقة الناجية، عبدالقاهربن طاهر البغدادى (م499ه - ق/1037م) ، تحقيق لجنة احياء التراث العربى، بيروت، دارالجليل. . .14٠8ق/1987م. همان، تحقيق وتعليق محمد محيى الدين عبدالحميد، بيروت، دار المعرفة (بى تا) .

329. فرق معاصرة تنسب الى الإسلام وبيان موقف الإسلام، غالب على عواجى، جدّة، المكتبة العصرية الذهبية، ط االأولى1422ق/2٠٠1م.

33٠. الفروع من الكافى، محمد بن يعقوب الكلينى الرازى (م329ق) ، تحقيق على اكبرالغفارى، قم، دارالكتب الاسلامية، چاپ پنجم1363ش.

ص: 602

331. فرهنگ آفتات، شرح تفصيلى مفاهيم نهج البلاغه، عبدالمجيد معاديخواه، تهران، نشر ذره، چاپ اول1373ش.

332. فرهنگ سخنان حسين بن على (ع) ، گروه حديث پژوهشكده باقرالعلوم (ع) ، زير نظر سازمان تبليغات، ترجمه على مؤيدى، قم، نشر معروف، چاپ اول1383ش.

333. الفصول المهمة ابوهريرة (موسوعة الامام السيد عبد الحسين شرف الدين) ، السيد عبدالحسين شرف الدين الموسوى (129٠- 1377ق) ، اعداد و تحقيق مركز العلوم و الثقافة الاسلامية، قم، احياء التراث الاسلامى، بيروت، دارالمورخ، ط الاولى 1427ق/2٠٠6م.

334. الفصول المهمّة فى اصول الائمة، محمد حسن الحر العاملى (م11٠4ق) ، تحقيق محمد بن محمد حسين القائنى، قم، مؤسسة معارف اسلامى امام رضا (ع) ، ط الاولى1418ق.

335. فضائل اهل البيت المسمّى جواهر العقدين فى فضل الشرفين (شرف العلم الجلى و النسب العلى) ، على بن عبدالله الحسنى السمهودى (844-911ق) ، القسم الثانى النسب الشريف، تحقيق موسى بنايى العليلى، بغداد، مطبعة العانى، 14٠7ق/1987م.

336. فلاح السائل و نجاح المسائل فى عمل اليوم و الليلة، على بن موسى بن جعفر محمد بن طاووس الحسنى الحسينى ابى القاسم (664ق) ، تحقيق غلام الحسين المجيدى، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، ط الاولى 1419ق/ 1377ش.

337. فلسفة التوحيد و الولاية، محمدجواد مغنية (معاصر) ، قم، مركز مطبوعات دارالتبليغ الاسلامى (بى تا) .

338. الفوائد الرضوية فى أحوال علماء المذهب الجعفرية، الشيخ عباس القمى (م1359ق) ، به كوشش دكتر عقيقى بخشايشى، قم، نويد اسلام، چ اول 1385ش.

339. الفوائد العلمية، السيد على الموسوى البهبهانى (م138٠ق) ، اهواز، مكتبة دارالعلم، طالثانية14٠5ق.

34٠. الفوائد المدينة (خطى) ، محدث الاسترآبادى.

ص: 603

341. الفوائدالبهية فى شرح عقائد الامامية، محمدجميل حمّود، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ط الثانية 1412ق/2٠٠1م.

342. فهرست كتب الشّيعة و اصولهم و اسماء المصّنفين و اصحاب الاصول، محمدبن الحسن الطوسى (ابى جعفر معروف بالشيخ الطوسى) (38٠ -46٠ق) ، تحقيق السيد عبدالعزيز الطباطبائ، قم، مكتبة المحقق الطباطبائى، ط الاولى143٠ق.

343. الفهرست، ابن نديم (م378ق) ، تعليق و اعتنابها الشيخ ابراهيم رمضان، بيروت، دارالمعرفة، ط الثانية، 1417ق، 1997م.

344. فى ادب مصر الفاطمية، محمد كامل حسين، (بى جا) دارالفكرالعربى، ط الثانية 1963م.

345. فى مذاهب الإسلاميين - الخوارج - الاباضية- الشّيعة، عامرالنجّار، (بى جا) ، الهيئة المصرية العامة للكتاب، 2٠٠5م.

346. فيض القدير شرح جامع الصّغير، محمدعبدالرؤف المناوى، تحقيق احمد عبدالسلام، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الاولى1415ق. همان، بدون تحقيق بيروت، دارالفكر (بى تا) .

347. قاموس الرّجال، محمد تقى التسترى، تحقيق مؤسسة النّشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ط الاولى 1419ق.

348. القاموس المحيط، محمد بن يعقوب الفيروزآبادى (729-817ق) ، اعداد و تقديم محمد عبدالرحمن المرعشى، طبع جديد و مصححه بيروت، دار احياء التراث العربى، 1422ق/ 2٠٠1م. همان، طبعة فنية محققه و مصححه، بيروت داراحياء، ط الاولى 1412ق/1991م.

349. قصّة التفسير، احمد الشرباضى، بيروت، دارالجليل، ط الأولى1978م.

35٠. القول الصّراح فى البخارى و صحيحه الجامع، شيخ الشريعة الاصفهانى (1266-1339ق) ، مقدمة جعفر سبحانى، تحقيق حسين الهرساوى، قم، مؤسسة الامام الصادق (ع) ، ط الاولى 1422ق.

ص: 604

351. الكافى، محمد بن يعقوب الكلينى الرازى (م329ق) ، تحقيق قسم الإحياء التراث مركز البحوث دارالحديث، قم، دار الحديث، ط الأولى143٠ق/ 1388ش. همان، تصحيح وتعليق على اكبر الغفارى، بيروت، دارالأضواء (بى تا) . ألأصول من الكافى، همان، طهران، دار الكتب الاسلامية، چاپ چهارم1365ش.

352. الكامل فى التاريخ، على بن عبد الواحد الشيبانى المعروف بابن الأثير الجزرى (555 - 63٠ق) ، بيروت، دارالفكر، 1398ه-/1978م. همان، حقّقه واعتنى به عبدالسّلام تدمرى، بيروت، دارالكتاب العربى، ط الثانية142٠ق/1999م. همان، بيروت، دارصادر 1385ق.

353. الكامل فى ضعفاء الرّجال، عبدالله بن عدى الجرجانى ابى احمد (م365ق) ، تحقيق سهيل ذكار و. . . ، بيروت، دارالفكر، ط الثانية14٠9ق.

354. كتاب الامالى (مشهور به الأمالى الخمسية) ، يحيى بن الحسين الشجرى (از امامان زيديه متوفى 499ق) ، ترتيب محيى الدين محمد بن على بن الوليد القرشى، بيروت، عالم الكتب (بى تا) .

355. كتاب الرجال (به همراه كتاب الرجال ابى جعفر احمد بن على ابى عبدالله البرقى) ، الحسن بن على بن داود الحلّى تقى الدين (م647ق) ، تهران، چاپخانه دانشگاه تهران، 1342ش.

356. كتاب الطهارة - الثالث -، السيد ابوالقاسم الخويى (1317-1413ق) ، قم، دار الهادى، ط الثالثة1410ق. همان، تهران، مؤسسة تنظيم و نشرآثار، ط الأولى1421ق.

357. كتاب الطهارة (الثالث) ، السيد روح الله الموسوى الامام الخمينى (م14٠8ق) ، قم، مؤسسة اسماعيليان، 1410ق.

358. كتاب الطهارة- الاوّل -، السيد محمدرضا الگلپايگانى (م1414ق) ، قم، دارالقرآن الكريم (بى تا) .

359. كتابخانه ابن طاووس واحوال وآثار او، إتان كلبرگ (معاصر) ، ترجمه سيدعلى قرائى، رسول جعفريان، قم، كتابخانه آية الله مرعشى نجفى، ط1413ق.

ص: 605

36٠. الكشّاف عن حقائق غوامض التنزيل وعيون الاقاويل فى وجوه التأويل، محمودبن عمر الزمخشرى جارالله (467 - 538 ق) ، بذيله اربع كتب، بيروت، دارالكتاب العربى (بى تا) .

361. كشف الارتياب فى اتباع محمد بن عبد الوهاب، السيد محسن أمين العاملى، تحقيق و مقدمة حسن الأمين، (بى جا) ، منشورات مكتبة الحرمين، ط الثانية1382ق/1952م.

362. كشف الاسرار، السيد روح الله الموسوى الامام الخمينى (م14٠8ق) ، (بى جا، بى نا، بى تا) .

363. الكشف الحثيث عمن رمى بوضع الحديث، برهان الدين الحلبى (م841ق) ، تحقيق صبحى السامرايى (بى جا) ، المكتبة النهضة العربية، ط الأولى14٠7ق.

364. كشف الخفاء و مزيل الالباس، اسماعيل بن محمد العجلونى الجراحى (1162ق) ، بيروت، دار الكتب العلمية، ط الثانية14٠8ق.

365. كشف الظنون عن اسامى الكتب والفنون، مصطفى بن عبدالله الرومى الحنفى الشهير بالملا كاتب الجلبى المعروف بحاجى خليفة (1017-1067ق) ، بيروت، دارالفكر للطباعة والنشر، 1419ق/1999م. همان، بيروت، داراحياء التراث العربى (بى تا) .

366. كشف الغطاء عن مبهمات الشّريعة الغرّاء، جعفركاشف الغطاء (م1228ق) ، تحقيق مكتبة الاعلام الاسلامى - فرع خراسان، قم، بوستان كتاب، ط الاولى1422ق - 138٠ش.

367. كشف المراد فى شرح تجرى الاِعتقاد، الحسن بن يوسف المطهر الحلّى جمال الدين مشهور بعلامة الحلى (648- 726ق) ، تصحيح و مقدمة وتعليق حسن زاده آملى، قم، مؤسسة النشر الإسلامى التبعة لجماعة المدرسين، ط الخامسة1415ق.

368. كشف المهجة لثمرة المهجة، على بن موسى بن جعفر محمد بن طاووس الحسنى الحسينى ابى القاسم (664ق) ، النجف، المطبعة الحيدرية137٠ق/195٠م. تجديد چاپ قم، مكتبة الداورى.

369. الكشف و البيان (تفسير الثعلبى) ، احمد بن محمد بن ابراهيم الثعلبى النيسابورى (م427ق) ، تحقيق ابى محمد بن عاشور، مراجعة الساعدى، بيروت، دار إحياء التراث العربى، 1422ق/2٠٠2م.

ص: 606

37٠. كشف الغمّة فى معرفة الأئمّة، على بن عيسى بن ابى الفتح (م692ق) ، بيروت، دارالكتاب الإسلامى (بى تا) .

371. كفاية الأثر فى النّص على الأئمّة الاِثنى عشر، الخزار القمى الرّازى (م4٠٠ق) ، تحقيق السيد عبداللطيف الحسينى الكوه كمرى الخويى، قم، انتشارات بيدار، 14٠1ق.

372. الكفاية فى علم الرواية، احمدبن على بن ثابت المروف بالخطيب البغدادى ابى بكر (م463ق) ، بيروت، دار الفكر،14٠9ق/1988م.

373. الكلينى و الكافى، عبدالرسول الغفار، قم، مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرسين، ط الأولى1416ه-.

374. الكلينى وتأويلاته الباطنية فى الآيات القرآنية فى كتابه اصول الكافى (دراسات فى العقائد والفرق) ، صلاح عبد الفتاح الخلدى، عمان، دار عمار للنشر والتوزيع، 1427ق/2٠٠7م.

375. كمال الدين و تمام النعمة، محمدبن على بن الحسين بن بابويه القمى ابى جعفر (م381ق) ، تصحيح و تعليق على اكبر الغفارى، قم، مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرسين، ط الرابعة 1422ق.

376. كنز العمّال فى سنن الاقوال والافعال، صحّحه و وضع فهارسه الشيخ صفوة السقا، المتقى بن حسام الدين الهندى علاءالدين (م975ق) ، نبطه و فسّر غريبه الشيخ بكرى حيانى، بيروت، مؤسسة الرسالة، 14٠9ق/1989م.

377. الكنى والالقاب، الشيخ عباس القمى (م1359ق) ، مقدمة محمد هادى الأمينى، طهران، مكتبة الصدر، چاپ پنجم1368ش.

378. لؤلؤةالبحرين فى الإجزات وتراجم رجال الحديث، يوسف احمد البحرانى (1186ق) ، تحقيق وتعليق السيد محمد صادق بحرالعلوم، قم، بهرام، چاپ دوم (بى تا) .

379. لسان الميزان، احمدبن على بن حجر العسقلانى شهاب الدين الشافعى (773-852ق) ، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الثانية139٠ق.

38٠. لغت نامه دهخدا، على اكبردهخدا، زير نظر دكتر محمد معين و دكتر سيد جفر شهيدى، تهران، مؤسسه انتشارات وچاپ دانشگاه تهران، چاپ اول1373ش.

ص: 607

381. لمحات فى الكتاب والحديث، لطف الله الصافى، قم، الدراسات الإسلامية، مؤسسة البعثة (بى تا) .

382. مباحث فى تدوين السنّة المطهرة، ابواليقظان عطية الجبورى، بيروت، دارالندوة الحديدة (بى تا) .

383. مباحث فى علوم القرآن، منّاع القطّان، بيروت، مؤسسة الرسالة، ط الرابعة 1396ق/1976م.

384. المبسوط فى فقه الامامية، محمدبن الحسن الطوسى (ابى جعفر معروف بالشيخ الطوسى) (38٠ -46٠ق) ، تصحيح و تعليق السيد محمد تقى الكشفى، (بى جا) المكتبة المرتضويه لاحياء الآثار الجعفرية، ط الثانية (بى تا) .

385. المجدى فى أنساب الطالبيين، على بن محمد بن على بن محمد العلوى العمرى النسابة (م قرن پنجم) ، تحقيق احمد المهدوى الدامغانى، قم، مكتبة آيةالله المرعشى النجفى، ط الأولى14٠9ق.

386. مجمع البيان فى تفسير القرآن، ابى على الفضل بن الحسن الطبرسى امين الاسلام (من اعلام القرن السادس الهجرى (548ق) ، مقدمة السيد محسن الامين العاملى، تحقيق و تعليق لجنة من العلماء، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1415ق/1995م.

387. مجمع الزوائد و منبع الفوائد، على بن ابى بكر الهيتمى نورالدين (م8٠7ق) ، بتحرير الحافظين الجليلين العراقى و ابن حجر، بيروت، دارالكتب العربى، ط الثانية 14٠2ق 1982م.

388. مجمع الفائده فى شرح ارشادالاذهان، المولى أحمد الأردبيلى (م993ق) ، قم، جامعة المدرسين 14٠3ق/1363ش.

389. مجموع الفتاوى، احمدبن عبدالحليم بن تيميةالحرّانى الدمشقى الحنبلى (م727ق) ، تحقيق انور الباز - عامر الجزّار، بيروت، دارالوفا، طالثالثة 1424ق / 2٠٠5م.

39٠. المحاسن، احمدبن محمدبن خالد البرقى (م274ق) ، تحقيق السيد جلال الدين حسينى (بى جا) ، دارالكتب الإسلامية (بى تا) .

ص: 608

391. المحصّل و هو محصّل افكار المتقدّمين و المتأخّرين من الحكماء و المتكلّمين، محمد ابن عمر بن حسين فخرالرّازى ابوعبدالله (544 - 6٠6ق/1148 - 12٠9م) ، تحقيق و تقديم دكتورحسين أتاى، القاهرة، مكتبة التّراث، ط الأولى1411ق/1991م.

392. المحيط فى اللغة، اسماعيل بن عبّاد (326-385ق) ، تحقيق الشيخ محمد حسن آل ياسين، بيروت، عالم الكتب، ط الاولى1414ق/1994م

393. مختصر التّحفة الإثنى عشرية، شاه عبدالعزيز غلام حكيم الدّهلوى، نقله من الفارسية الى العربية سنة1227ق، الشيخ غلام بن محيى الدين بن عمر الأسلمى، إختصره وهذّبه سنة1310ه- ق السيد محمود الآلوسى، تركيه استانبول1399ق/1979م.

394. مختصر المزنى، اسماعيل بن يحيى المزنى (م246ق) ، بيروت، دارالمعرفة (بى تا) .

395. المختصر الوجيز فى علوم الحديث، محمد عجاج الخطيب، بيروت، مؤسسة الرسالة ناشرون، ط الأولى1421ق/2٠٠1م.

396. المختصر فى اخبار البشر - تاريخ ابى الفداء-، اسماعيل بن ابى الفداء عمادالدين (م723ق) ، بيروت، دار المعرفة (بى تا) .

397. مختصر كتاب البلدان، احمدبن محمد الهمدان المعروف بإبن الفقيه، ليدن، مطبع بريل، 13٠2ه-.

398. مدينة المعاجز، السيد هاشم البحرانى (م11٠7ق) ، تحقيق الشيخ عزت الله المولايى الهمدانى، قم، مؤسسة المعارف الاسلامية، ط الاولى1414ق.

399. مذاهب التفسير الاِسلامى، محمد يوسف موسى - على حسن عبدالقادر. . . ، تحقيق و تعليق عبدالحكيم النّجار، مصر، مكتبة الخانجى1373ش/1955م.

4٠٠. مرءات الجنان و عبرة اليقضان فى معرفة مايعتبر من حوادث الزّمان، عبدالله بن اسعد بن على بن سليمان اليافعى الميمنى المكّى ابى محمد (م768ق) ، وضع الحواشيه خليل المنصور، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الاولى1417ق/1997م.

ص: 609

4٠1. مرءات العقول فى شرح اخبارآل الرّسول، محمد باقر المجلسى (م1111ق) ، تهران، دارالكتب الإسلامية، 1379ش.

4٠2. مرءات الكتب، ميرزاعلى آقا ثقة الاسلام تبريزى شهيد، (بى جا) ، ناشر عبدالله ثقةالاسلامى، چاپ اول1368ق.

4٠3. المراجعات، السيد عبدالحسين شرف الدين الموسوى (129٠- 1377ق) ، ايران، دارالاسوة للطباعة، ط الرابعة 1425ق. همان، (بى جا) ، منشورات دار المرتضى (بى تا) تحقيق الشيخ حسين الراضى، السيد عبدالحسين شرف الدين الموسوى (129٠- 1377ق) ، المجمع العالمى لأهل البيت (عليهم السلام) ، ط الأولى1422ق.

4٠4. مراقد المعارف فى تعيين مراقد العلويين و الصّحابة والتابعين والرّواة والعلماء والادباء والشّعراء، محمد حرزالدين، تحقيق وتعليق محمد حسين حرز الدين، نجف اشرف، مطبعة الآداب فى النجف الأشرف،1391ق/1971م.

4٠5. مروج الذهب و معادن الجوهر، على بن الحسين المسعودى (م345ق) ، تحقيق محمد محيى الدين عبدالحميد، بيروت، دارالمعرفة، ط 14٠2ق/1982م.

4٠6. المسائل السروّية (مصنفات الشيخ مفيد ج7) ، محمدبن محمدبن النعمان بن المعلم الشيخ المفيد البغدادى (336-413ق) ، تحقيق قسم الدراسات الإسلامية- مؤسسة البعثة، قم، المؤتمر العالمى لألفية الشيخ المفيد، ط الثانية 1413ق.

4٠7. مسار الشيعة فى مختصر تواريخ الشّريعة، محمدبن محمدبن النعمان بن المعلم الشيخ المفيد البغدادى، تحقيق الشيخ مهدى نجف، بيروت، دار المفيد، ط الأولى1415ق.

4٠8. مسألة التقريب بين اهل السّنة والشّيعة، ناصربن عبدالله على القفارى، رياض، عربستان، دار طيبة للنشر والتوزيع، 142٠ق.

4٠9. مستدرك الحاكم، محمدبن محمد الحاكم النّيسابورى (م4٠5ق) ، تحقيق الدكتور يوسف المرعشلى، بيروت، دارالمعرفة 14٠6؛ همان، دراسة وتحقيق مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، دارالكتب العلمية، ط1411ق/199٠م.

ص: 610

410. مستدرك سفينة البحار، على النمازى الشاهرودى (م14٠5ق) ، تحقيق حسن بن على النمازى، قم، مؤسسة النشر الإسلامى لجماعة المدرسين،1419ق.

411. المستصفى فى علم الاصول وبذيله فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت فبى أصول الفقه، محمدبن محمد الغزّالى ابى حامد (م5٠5ق) ، مصر، مطبعة الأميرية، 1322ق. همان، بولاق مصر المحمية، المطبعة الأميرية، ط الأولى1322ق.

412. مستمسك العروة الوثقى، السيد محسن الطباطبايى الحكيم، بيروت، داراحياء التراث (بى تا) .

413. مسند ابن راهويه، اسحق بن ابراهيم بن مخلد الحنظلى المزورى ابن راهويه (م238ق) ، تحقيق عبدالغفور عبدالحق حسين البرد البلوسى، مدينة منورة، مكتبة الإيمان، ط الأولى1412ق/1991م.

414. مسند ابويعلى الموصلى، احمدبن على بن المثنى التميمى (م3٠7ق) ، تحقيق حسين سليم اسد (بى جا) ، دارالمأمون التراث دارالثقافة العربية (بى تا) .

415. مسند ابى داود الطيالسى، سليمان بن داود بن الجارود الفارسى البصرى الشهير بأبى داود الطيالسى (م2٠4ق) ، بيروت، دار الحديث (بى تا) .

416. مسند الإمام احمدبن حنبل، أحمدبن حنبل (164-241ق) تحقيق صدقى محمد جميل العطار، بيروت، دار الفكر، ط الثانية1414ق/1994م. همان، شرحه و وضع فهرسه حمزة احمد الزين، القاهرة، دار الحديث، ط الأولى1416ق/1995م. همان، بيروت، دارصادر (بى تا) .

417. مسند الشاميين، سليمان بن احمد بن ايوب اللخمى الطبرانى (م36٠ق) ، تحقيق حمدى عبدالمجيد السلفى، بيروت، مؤسسة الرسالة، ط الثانية1417ق/1996م.

418. مسندالامام الرّضا (ع) ، عزيزالله عطاردى الخبوشانى، مشهد، المؤتمر العالمى للامام الرضا (ع) 14٠6ق.

419. المشبهة فى الرّجال (اسماؤهم و انسابهم) ، محمدبن احمد بن عثمان الذّهبى شمس الدّين (م748ق) ، تحقيق على محمدالبجاوى (بى جا) داراحياء الكتب العربية، ط الاولى1962م.

ص: 611

42٠. مشرق الشمسين، بهاءالدّين العاملى (شيخ بهايى) (م1031ق) ، قم، مكتبة بصيرتى، 1398ق.

421. مشكل الآثار، احمدبن محمدبن سلامةبن مسلمة الحنفى الهروى ابى جعفر الطحاوى، بيروت، دارصادر (بى تا) .

422. المصاحف، عبدالله بن أبى داود سليمان بن الاشعث السجستانى ابى بكر (23٠- 316ق) ، بيروت، دارالكتاب العلمية، ط الاولى 14٠5ق/1985م.

423. مصباح الشريعة منسوب إلى الإمام جعفر الصادق (ع) ، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الأولى 14٠٠ق.

424. المطالب العالية لزوائد المسانيد الثّمانية، احمدبن على بن حجرالعسقلانى شهاب الدين الشافعى (773-852ق) ، تحقيق حبيب الرحمن الاعظمى، بيروت، دارالمعرفة 1414ق.

425. مع الدكتور السالوس فى كتابه «مع الشيعة الإثنى عشرية فى الاصول والفروع» ، السيد جاسم الموسوى - الشيخ شاكر عطيةالساعدى لجنة التأليف، بيروت، مركز الزهراء الإسلامية- مؤسسة التاريخ العربى (بى تا) .

426. مع الدّكتور القفارى فى اصول مذهبه اهل السّنة ورواتها، ابوالفضل الاسلامى، قم، نشر الفقاهة، ط الثانية1426ق.

427. مع الدكتور القفارى فى اصول مذهبه حول القرآن الكريم و التشيع، ابوالفضل الاسلامى، قم، نشرالفقاهة، ط الاولى 1428ق.

428. مع الدّكتور على احمد السالوس فى كتابه فقه الشّيعة الاِمامية، السيد أميرمحمد الكاظم القزوينى، قم، دائرة الفقه المعارف الإسلامى طبقا لمذهب أهل البيت (عليهم السلام) ، مركز الغدير للدراسات الإسلامية، ط الأولى1414ق/1994م.

429. مع الشيعة الإثنى عشرية فى الاصول والفروع (موسوعة شاملة) ، احمد على السالوس، دوحة، دارالتقوى للنشر والتوزيع - دارالثقافة، ط الأولى1417ق/1997م.

43٠. معالم العلماء فى فهرست كتب الشّيعة و اسماء والمصنّفين قديماً و حديثاً، محمدبن على بن شهرآشوب المازندرانى ابو جعفر (م588ق) ، نجف، المطبعة الحيدرية138٠ق/1961م.

ص: 612

431. معالم المدرستين، السيد مرتضى العسكرى العلّامة، ايران، مركز الطباعة والنشرللمجمع العالمى لأهل البيت (عليهم السلام) ، ط الأولى1424ق/2٠٠3م.

432. معانى الاخبار، محمدبن على بن الحسين بن بابويه القمى ابى جعفر (م381ق) ، مقدمه: الشيخ حسين الاعلمى، تصحيح على اكبر الغفارى، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ط الاولى 142٠ق.

433. المعجم الاوسط، سليمان بن احمد بن ايوب اللخمى الطبرانى (م36٠ق) ، تحقيق ابراهيم الحسينى (بى تا) ، دارالحرمين (بى تا) ؛ همان، تحقيق محمود الطحّان، الرياض، مكتبة المعارف، الاولى، 1415ق/ 1995م.

434. معجم البلدان، ياقوت بن عبدالله الحموى الرومى البغدادى ابى عبدالله (م626ق) ، مقدمة محمد عبدالرحمن المرعشلى، بيروت، دار إحياء التراث العربى - مؤسسة التاريخ العربى، طبع مصححة و منقحة (بى تا) .

435. المعجم الصغير، سليمان بن احمد بن ايوب اللخمى الطبرانى (م36٠ق) ، تصحيح و مراجعه عبدالرحمن محمد عثمان، بيروت، دارالفكر، ط الثانية14٠1ق/1991م.

436. معجم الفروق اللغوية، ابوهلال العسكرى، قم، مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرسين، ط الأولى1412ق.

437. المعجم الكبير، سليمان بن احمد بن ايوب اللخمى الطبرانى (م36٠ق) ، تحقيق حمدى عبدالمجيد السلفى، القاهرة مكتبة ابن تيمية (بى تا) . همان، بيروت، دارإحياء التراث العربى، ط14٠5ق/1985م.

438. معجم المؤلفين تراجم مصنفى الكتب العربية، عمررضا كحالة (معاصر) ، بيروت، مطبعة داراحياء التراث العربى، الناشر مكتبة المثنى (بى تا) .

439. معجم المصطلحات والالفاظ الفقهية، محمود عبدالرحمن عبدالمنعم، قاهرة، دار الفضيلة للنشر والتوزيع (بى تا) .

44٠. معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرواة، السيد ابوالقاسم الخويى (1317-1413ق) ، بيروت، دارالزهراء للطباعة والنشر والتوزيع، ط الثالثة14٠3ق/1983م.

441. معجم لغة الفقهاء، محمد رواس قلعه جى، بيروت، دارالنفائس، ط الأولى1416ق.

ص: 613

442. معجم مقاييس اللغة، احمدبن ذكريابن فارس ابى الحسين (م395ق) ، تحقيق و ضبط عبدالسلام محمد هارون، ايران، مركز نشر- مكتب الاعلام الاسلامى14٠4ق.

443. معرفة علوم الحديث، محمدبن عبدالله الحاكم النّيسابورى ابى عبدالله، شرح و مراجعة سعيد محمد اللّحام، بيروت، دارالمكتبة الهلال، ط الاولى 14٠9ق/1989م.

444. المعيار و الموازنة فى فضائل الامام اميرالمؤمنين على بن ابى طالب (صلوات الله عليه) و بيان أفضيلته على جميع العالمين بعد الانبياء والمرسلين، محمدبن عبدالله المعتزلى ابوجعفر الاسكافى (م24٠ق) ، تحقيق محمد باقر المحمودى بيروت، مؤسسة فؤاد بعينو للتجليد للتجليد، ط الاولى 14٠2ق/1981م.

445. المغنى فى ابواب التوحيد و العدل (جزء السادس عشر اعجاز القرآن) ، عبدالجبار الاسدآبادى ابى الحسن القاضى (م415ق) ، مقايسه نسخه ها امين الحوّلى، امارات، مطبعة دارالكتب، ط الاولى 138٠ق/196٠م (رحلى) .

446. مفاتيح الاسرار و مصابيح الابرار (تفسير الشهرستانى) ، محمدبن عبدالكريم الشهرستانى (479- 548ق) ، تحقيق و تعليق محمد على آذر شب، طهران، مركز البحوث والدراسات للتراث المخطوط، ط الاولى 1429ق/ 1386ش.

447. مفاخر اسلام، على دوانى، تهران، انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى، چاپ دوم با تجديد نظر واضافات1378ش.

448. مفاهيم القرآن (يبحث عن العدل و الامامة و حقوق اهل البيت) ، جعفرالسبحانى، قم، مؤسسة الامام الصادق (ع) ، ط الاولى142٠ق.

449. المفردات فى غرائب القرآن، حسين بن محمد، المعروف بالراغب الاصفهانى (م5٠2ق) ، ضبط هيثم طعيمى، بيروت، داراحياء التراث العربى، ط الاولى 1428ق/2٠٠8م.

45٠. مقاتل الطالبيين، على بن الحسين بن محمد بن احمد بن الهيثم بن عبدالرحمن بن مروان ابوالفرج (284-356ق) ، مقدمه و اشراف كاظم المظفر، قم، نجف، مؤسسة دارالكتاب للطباعة و النشر1385ق/1965م.

ص: 614

451. مقالات الإسلاميين وإختلاف المصلين، على بن اسماعيل ابى الحسن الأشعرى (م33٠ق) ، تحقيق محمد محيى الدين عبد الحميد، بيروت، المكتبة العصرية للطباعة والنشر، ط الأولى 1419ق/1999م.

452. المقالات والفرق، سعدبن عبدالله ابى خلف الاشعرى القمى (م310ق) ، تصحيح و مقدمه و تعليق محمد جواد مشكور، طهران، مطبعة حيدرى1964م.

453. مقالة التشبيه و موقف اهل السنة منها، جابربن ادريس بن على امير، رياض، مكتبة الأضواء السلف، ط الأولى1422ق/2٠٠2م.

454. مقدمة مرءاة العقول فى شرح اخبار آل الرسول، السيد مرتضى العسكرى العلّامة، تهران، دارالكتب الاسلامية (آخوندى) ، چاپ سوم1372ش.

455. مكاتيب الرسول (ص) ، على بن الحسين على الأحمدى الميانجى (معاصر) ، قم، دار الحديث، ط الأولى1419ق.

456. الملل و النّحل، محمدبن عبدالكريم الشهرستانى (479- 548ه-) ، تحقيق محمد سيد گيلانى، بيروت، دارالمعرفة 1387ق/1997م.

457. مِن حياة الخليفة عمربن الخطاب، احمدالبكرى عبدالرّحمن (معاصر) ، بيروت، الإرشاد (بى تا) .

458. من لايحضره الفقيه، محمدبن على بن الحسين بن بابويه القمى ابى جعفر (م381ق) ، تصحيح و تعليق على اكبر الغفارى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين، ط الثانية 14٠3ق.

459. منارالهدى فى النصّ على إمامة الائمّة الاثنى عشر (عليهم السلام) ، على البحرانى العلامة (1319به شهادت رسيده) ، تنقيح و تحقيق و تعليق السيد عبدالزّهراء الخطيب، بيروت، دارالمنتظر، ط الاولى14٠5ق/ 1985م.

46٠. مناقب آل ابى طالب (عليهم السلام) ، محمدبن على بن شهرآشوب المازندرانى ابو جعفر (م588ق) ، تحقيق و فهرست يوسف البقاعى، بيروت، دارلاضواء 1412ق/1991م.

ص: 615

461. مناقب الامام امير المؤمنين على بن ابى طالب (ع) ، محمد بن سليمان الكوفى القاضى (من اعلام القرن الثالث) ، تحقيق محمد باقر المحمودى، قم، مجمع احياء الثقافة الاسلامية، طالاولى 1412ق.

462. مناقب الامام على بن ابى طالب (ع) ، على بن محمد الشافعى الشهير بابن المغازلى الفقيه ابى الحسن (483ق) ، بيروت، دارالاضواء، ط الثانية مزيدة و منقحة1412ق/1992م.

463. مناهج العرفان فى علوم القرآن (طبق ما قرّرة مجلس الازهر الاعلى فى دراسة تخصص الكليات الازهرية) ، محمدعبدالعظيم الزرقانى (مدرس علوم القرآن و علوم الحديث) ، القاهرة، داراحياء الكتب العربية (بى تا) .

464. مناهل العرفان فى علوم القرآن، محمدعبدالعظيم الزرقانى (م1948م) ، تحقيق احمد طعمه حلى، بيروت، دارالمعرفة، ط الثانية 1422ق/2٠٠1م.

465. المنتظم فى تاريخ الملوك والامم، عبدالرّحمن بن الجوزى الحنبلى (م597ق) ، دراسة و تحقيق محمد عبدالقادر عطا - مصطفى عبدالقادر، مراجعة و تصحيح زر زور، بيروت، دارالكتب العلمية، طالأولى1412ق/1992م.

466. منتقد المنافع فى شرح المختصر النافع، المولى حبيب الله بن على مدد الشريف الكاشانى (1262-134٠ق) الطهارة، الاعداد و التحقيق مركز العلوم و الثقافة الاسلامية، قم، الاحياء التراث الاسلامى، قم، بوستان كتاب، چ اول 143٠ق/ 1388ش.

467. منتقى الجمان فى الاحاديث الصحاح والحسان، جمال الدين الحسن بن زين الدين الشهيد الثانى (م1011ق) ، تعليق وتصحيح على اكبر الغفارى، قم، مؤسسة النشرالإسلامى التابعة لجماعة المدرسين،14٠7ق - 1365ش.

468. منتهى الامال فى شرح حديث إنّما الاعمال، جلال الدين السيوطى عبد الرحمن (849-911ق) ، دراسة و تحقيق مصطفى عبدالقادرعطا، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى 14٠6ق/1986م. همان، بيروت، دار الفكر،1415ق/1995م.

469. منتهى المقال فى احوال الرّجال، محمد بن اسماعيل المازندرانى ابوعلى الحائرى (م1216ق) ، تحقيق و نشر مؤسسة آل البيت (عليهم السلام) لإحياء التراث، قم، ط الأولى 1416ق.

ص: 616

47٠. منع تدوين الحديث أسبابٌ و نتائج، على الشّهرستانى، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ط الاولى 1418ق/1997م.

471. منهاج السّنّة النّبوية فى نقض كلام الشّيعة والقدرية، احمدبن عبدالحليم بن تيميةالحرّانى الدمشقى الحنبلى (م727ق) ، خرّج أحاديثه وآيته وحواشيه عبدالله محمود محمدعمر، بيروت، منشورات محمدعلى بيضون دارالكتب العلمية، طالأولى142٠ق/1999م. همان، بيروت، المكتبة العلمية (بى تا) . همان، تحقيق محمد رشاد سالم، (بى جا) ، مؤسسة قرطبة، ط الأولى14٠6ق/1986م.

472. منهاج الكرامة فى الاِمامة، الحسن بن يوسف المطهر الحلّى جمال الدين مشهور بعلامة الحلى (648- 726ق) ، مقدمة و تعليق الميرزا ولى الله الاشراقى السرابى، تبريز، چاپ شفق المكتبة الصابرى،138٠ق. همان، تحقيق عبدالرّحيم مبارك، قم، مؤسسة] پژوهش هاى عاشورا، ط الأولى (بى تا) .

473. الموافقات فى اصول الشريعة، ابراهيم بن موسى اللخمى الغرناطى المالكى ابى اسحق الشاطبى (م79٠ق) ، بيروت، دارالمعرفة (بى تا) .

474. المواقف فى علم الكلام، عبدالرّحمن بن احمد الإيجى القاضى، بيروت، عالم الكتب (بى تا) .

475. موسوعة الاحاديث و الآثارالضعيفة والموضوعة، على حسن على الحلبى و. . ، الرياض، مكتبة المعارف النشر و التوزيع، ط الاولى1419ق/1999م.

476. موسوعة العتبات المقدسة1(مدخل) ، جعفر الخليلى، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ط الثانية 14٠7ق/ 1987م.

477. الموسوعة القرآنية- ابراهيم الابيارى، جمع وتصنيف -، (بى جا) ، مؤسسة سجل العرب باشراف ابراهيم عبده، 14٠5ق/1984م.

478. الموسوعة الوهابية والشّيعة الاِمامية، محمد سوقى الحداد، بيروت، الغدير للطباعة والنشر والتوزيع، ط الأولى 1418ق/1998م.

ص: 617

479. الموضوعات، عبدالرحمن بن على بن محمدبن على بن الجوزى القرشى عبدالرحمن ابى الحسن (510- 597ق) ، تحقيق عبد الرحمن محمد عثمان، مدينة، محمد عبد المحسن صاحب المكتبة السلفية بالمدينة المنورة، ط الأولى1386ق. همان، بيروت، دار الفكر، ط الثانية 14٠3ق/1983م.

48٠. موطأ الاِمام مالك، ابن مالك، رواية يحيى بن يحيى الليثى، اعداد احمد راتب عرموش، بيروت، دار النفائس، ط الحادية عشر1410ق/199٠م.

481. ميزان الاعتدال، محمدبن احمد بن عثمان الذّهبى شمس الدّين (م748ق) ، تحقيق على محمدالبجاوى، بيروت، دار المعرفة، ط الأولى1382ق. همان، دارالفكر (بى تا) .

482. الميزان فى تفسير القرآن، السيد محمد حسين الطباطبايى، طهران، دارالكتب الإسلامية، ط الثانية1394 ق.

483. الميزان فى تفسير القرآن، محمدحسين الطباطبايى (1281-136٠ق) ، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الأولى1393ق/1973م. ترجمه تفسير الميزان، ترجمه سيد محمد باقر موسوى همدانى، قم، انتشارات اسلامى وابسته بجامعه مدرسين1363ش.

484. نسيم الرّياض فى شرح الشّفا القاضى عياض، احمد شهاب الدين الخفاجى المصرى، و بهامشه شرح الشفا لعلى القارى، بيروت، دارالفكر (بى تا) .

485. النشأء التشيع، السيد طالب الخراسانى (معاصر) ، قم، انتشارات شريف الرضى (بى تا) .

486. نشأة التّشيع و الشّيعة، السيد محمد باقر الصدر، تحقيق عبدالجبارشراره، ايران، مركز الغدير للدراسات الاسلامية، ط الاولى1414ق.

487. النصّ والاجتهاد، السيد عبدالحسين شرف الدين الموسوى (129٠- 1377ق) ، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ط رابعة 1386ق/1966م.

488. نظام الحكم فى الشريعة و التاريخ الاسلامى - الكتاب الاول الحياة الدستورية- ظافر القاسمى، بيروت، دارالنفائس، ط الخامسة 14٠5ق/1985م.

489. نظرات الخالدة، حامد حفنى داود، تحقيق السيد مرتضى الرضوى، قاهرة، مطبوعات النجاح، ط الاولى1399ق.

ص: 618

49٠. نظرية الامامة لدى الشّيعة الاثنى عشرية (تحليل فلسفى للعقيدة) ، احمد محمود، بيروت، دارالنهضة العربية1411ق/1991م.

491. النّظرية السّياسية المعاصرة للشّيعة الامامية الاثنى عشرية (دراسّة تحليلية نقديه) عمان اردن، محمدعبدالكريم عتّوم، دارالبشر، ط الاولى14٠9ق/1988م.

492. نظرية عدالة الصّحابة والمرجعية السياسية فى الاسلام، احمدحسين يعقوب (معاصر) ، قم، مؤسسة انصاريان، ط الاولى (بى تا) .

493. نظم دررالسمطين، جمال الدين محمد بن يوسف بن الحسن محمد الزرندى الحنفى (م75٠ق) ، ايران، مطبعة من مخطوطات مكتبة الامام اميرالمؤمنين (عامه) ، ط الاولى 1377ق.

494. نفحات الازهار فى خلاصة عبقات الانوار، السيد على الحسينى الميلانى، قم، مهر، ط الأولى 1414ق.

495. نقد الرجال، السيد مصطفى بن الحسين الحسينى التفرشى (من اعلام القرن الحادى عشر) ، تحقيق و نشر مؤسسة آل البيت (عليهم السلام) لاحياء التراث، قم، ط الاولى1418ق.

496. نقض الوشيعةأو الشّيعة بين الحقائق و الأوهام، السيد محسن أمين العاملى، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ط الرابعة المحققة، فيها زيادات والاضافات المهمّة، 14٠3ق/1998م.

497. نهاية الدراية، السيد حسن الصّدر العاملى الكاظمى (1272-1354ق) ، تحقيق ماجد الغرباوى (بى جا) ، المشعر (بى تا) .

498. النهاية فى غريب الحديث و الأثر، المبارك بن محمد الشيبانى الجزرى ابن أثير (544- 6٠6ق) ، تحقيق طاهر احمد الزاوى - محمود محمد الطناحى، بيروت، المكتبة العلمية (بى تا) .

499. النهاية فى مجرد الفقه و الفتاوى، محمدبن الحسن الطوسى (ابى جعفر معروف بالشيخ الطوسى) (38٠ -46٠ق) ، بقلم آقا بزرگ طهرانى، قم، قدس محمدى (بى تا) .

5٠٠. نهج الحق و كشف الصدق، الحسن بن يوسف المطهر الحلّى جمال الدين مشهور بعلامة الحلى (648- 726ق) ، تعليقة عين الله الحسنى الارموى و مقدمه السيد رضا الصدر، قم، منشورات دارالهجرة، ط پنجم 1421ق/1379ش.

ص: 619

5٠1. الوافى (كتاب الوافى) ، محمدبن المرتضى المدعوالمولى محسن الفيض الكاشانى (م1091ق) ، اصفهان، مكتبة الامام أميرالمؤمنين على (ع) ، ط الاولى 1412ق/ 137٠ش.

5٠2. الوجيزة فى علم الرّجال، عبدالله السبزالى الحاج (ترتيب دهنده) ، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الأولى1415ق.

5٠3. الوسائل إلى معرفة الأوائل، جلال الدين السيوطى عبد الرحمن (849-911ق) ، تحقيق ابراهيم العدوى - على محمد عمر، قاهرة، مكتبة الخانجى (بى تا) .

5٠4. الوشيعة فى نقد عقائد الشيعة، موسى جارالله (1295- 1369ق) ، (بى جا) ، مطبعة الكيلانى (بى تا) .

5٠5. وعاظ السّلاطين، على الوردى، كلية الآداب والعلوم بغداد (بى تا) (بى نا) .

5٠6. وقعة صفّين، نصربن مزاحم (م212ق) ، تحقيق و شرح عبدالسلام محمد هارون، قم، منشورات مكتبة آية الله مرعشى نجفى 14٠3ق از روى نسخه المؤسسة العربية الحدية قاهرة، ط الثانية 1382ق.

5٠7. الوهابيون خوارج أوسُنّة، نجاح الطايى، بيروت، دار الميزان، ط الأولى1422ق/2٠٠5م.

5٠8. هدى السّارى مقدمة فتح البارى، احمدبن على بن حجرالعسقلانى شهاب الدين الشافعى (773-852ق) ، و طبعة جديدة و مصححة عبدالعزيزبن باز- محمدفؤاد عبدالباقى، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الاولى 1410ق/ 1989م.

5٠9. هدية العارفين اسماء المؤلفين و آثارالمصنفين، اسماعيل باشا البغدادى (م1339ق) ، بيروت، داراحياء التراث العربى (بى تا) .

510. هوية التشيع، احمد الوائلى، بيروت، مؤسسة اهل البيت (عليهم السلام) ، ط الثانية، فريده و منقحّة 1411ق/1981م. همان، بيروت، دار الأضواء، ط الثالثة1414ق/1994م.

511. ينابيع المودّة، سليمان بن ابراهيم القندوزى (122٠-1294ق) ، مقدمة السيد محمد مهدى - السيد حسن الخرسانى، نجف، منشورات المكتبة الحيدرية، ط السابعة1384ق/1965.

پژوهشي پيرامون اصول كافي: پاسخ به شبهات وهابيت

مشخصات كتاب

اشاره

مقدمه

سخنى با خوانندگان

بخش اول: معرفى كلينى و كافى

اشاره

مقدمه

فصل اول: ترجمه و ويژگى هاى ثقه الاسلام كلينى

اشاره

١. نام و زادگاه كلينى

٢. ولادت و مدت عمر كلينى

٣. وفات كلينى ٣٢٨ه. ق يا٣٢٩ه. ق

اشاره

سال تناثرالنّجوم!

4. مدفن و مزار كلينى

5. خانواده مرحوم كلينى

6. كلينى و فراگيرى حديث

٧. بغداد آخرين پايگاه كلينى

٨. اساتيد و مشايخ كلينى

9. شاگردان كلينى

فصل دوم: كلينى از ديدگاه عالمان

١. كلينى از منظر عالمان اماميه

٢. كلينى در نگاه دانشمندان اهل سنت

فصل سوم: جايگاه كافى در ميان مجامع حديثى

اشاره

١. ويژگى هاى كتاب كافى

الف) نزديك به عص-ر امام (عج)

ب) كافى و ابتكار جديد

ج) جامعيت بى بديل كافى

د) كافى الگو براى ديگران

ه) دقت در متن و سلسله اسناد

و) تلاش در كاهش اسناد

ز) عدم ذكر روايات معارض

ح) ترتيب احاديث باب، بر ملاك صحت و. . .

ط) تطبيق روايات با عنوان باب

ك) اجابت نياز واحساس وظيفه

ل) فزونى احاديث كافى بر كلّ صحاح

٢. كافى مورد تأييد دانشمندان

٣. صحت و سقم روايات كافى

فصل چهارم: اهميت كافى در مقايسه با صحاح ششگانه

اشاره

١. صحيح بخارى

الف) اغراق نسبت به بخارى

ب) اختلاف در أصَحّيت

ج) نام اصلى صحيح بخارى

د) انتساب كتاب به مؤلف

ه) نمود يافتن كينه بخارى نسبت به ابوحنيفه

و) چالش هاى مهم صحيح بخارى

٢. نگاهى به جوامع ديگر اهل سنت

نتيجه گيرى

بخش دوم: نقل و نقد اشكالات بر اسناد كافى

اشاره

آغاز

فصل اول: انگيزه ها و اشكالات وهابى ها بر كافى

گفتار اول: انگيزه هاى وهابيان از نقد بر اصول كافى

اشاره

١. اهميت كافى در ميان كتاب هاى روايى

٢. ناسازگارى با اعتقاد وهابى ها

٣. مذمت صحابه در كافى

4. تحريف قرآن و مصحف على (ع) و. . .

گفتار دوم: اشكالات وهابيان بر كتاب كافى

١. عدم حجيت روايات كافى

اشاره

الف) فقدان دانش حديث شناسى در شيعه

ب) نرسيدن اسناد كافى به رسول الله (ص)

بررسى و نقد اشكال اسنادى

اشاره

الف) افترا و تهمت به شيعه

ب) ادعاى نرسيدن اسناد كافى به رسول الله (ص) !

ج) فقدان معيار شناخت حديث صحيح از ناصحيح!

اشاره

اوّل: مكتوبات اميرالمؤمنين (ع)

دوم: صحيفه هاى مكتوب پس از على (ع)

اشاره

اول - جايگاه امام صادق نزد عالمان اهل سنّت

دوم: تربيت يافتگان مكتب امام صادق (ع)

اول - فرمان منع تدوين حديث

دوم - نابودكردن احاديث رسول الله (ص)

سوم - ظهور جاعلان حديث