ذریعة الاستغناء فی تحقیق الغناء
اشارة
نام کتاب: ذریعة الاستغناء فی تحقیق الغناء موضوع: فقه استدلالی نویسنده: کاشانی، ملا حبیب الله شریف تاریخ وفات مؤلف: 1340 ه ق زبان: عربی قطع: وزیری تعداد جلد: 1 ناشر: مرکز إحیاء آثار الملا حبیب الله الشریف الکاشانی تاریخ نشر: 1417 ه ق نوبت چاپ: اول مکان چاپ: قم- ایران محقق/ مصحح: دانشگاه کاشان ملاحظات: در مقدمه کتاب شرح حال مؤلف به قلم شریفش چاپ شده است
ص: 1
اشارة
ص: 2
ص: 3
ص: 4
ص: 5
ص: 6
ص: 7
مقدمة التحقیق
تقدیم
بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ
إنّ التراث العلمی الذی خلّفه علماؤنا الأبرار هو من الکنوز الثمینة التی تتمثّل بها ثقافة الأمة، و تتکوّن منها حضارتها المتواصلة الحلقات، و المتتابعة العقود طوال السنوات، علی مدی القرون فی التاریخ المجید، و هی مفخرة للأجیال المتعاقبة، حیث تعتزّ بعظمائها، و تستفید من جهودهم المعطاءة.
و من أولئک العلماء العظماء الذین خلّدوا تراثا علمیا باهرا بالجمع و الشرح و البلورة و النظم هو آیة اللّه العظمی الفقیه الشیخ المولی حبیب اللّه بن علی مدد الشریف الکاشانی.
فقد خلّف ما یناهز (200) مجلّدا من المؤلّفات فی مختلف الفنون و العلوم الإسلامیة، باللغتین العربیة و الفارسیة، طبع القلیل منها فی حیاته و بعد وفاته، و بقی الأکثر مخطوطا، و فیها موسوعته الفقهیة الکبری المسمّاة «منتقد المنافع فی شرح المختصر النافع» التی تقع فی (14) مجلدا ضخما.
و قد سهّل اللّه، بحسن توفیقه، و عونه تعالی، و ببرکة إمام العصر و الزمان الحجة ابن الحسن العسکری علیه السّلام، القیام بمشروع خاص بإحیاء آثار هذا الفقیه العالم، علی أثر تشجیع عدّة من العلماء الأعلام و المراجع العظام، الذین اطّلعوا عن کثب علی عظمة ذلک التراث و أهمیته.
فبدأ المشروع تحت رعایة السیّد ولی أمر المسلمین القائد السیّد الخامنئی المعظّم، و رعایة الشیخ الهاشمی الرفسنجانی رئیس الجمهوریة الإسلامیة المحترم، و رئیس شوری الثورة الثقافیة العلیا، جزاهم اللّه خیر الجزاء و انجزت منه خطوات هامة:
فکان أوّل ما قمنا به هو جمع ما وجد من هذا التراث موزّعا بین أفراد عائلته الکریمة فی کاشان، و فی المکتبات الخاصة و العامة من المدن المجاورة، من مخطوط و مطبوع، و إحصاءها جمیعا.
و نستمدّ من کلّ الذوات الخیّرة ممّن له اطّلاع علی وجود نسخة مخطوطة من بعض کتب الشیخ المؤلّف أن یخبرنا بذلک، کی نحصّل صورة منها، بغرض إعدادها، و تنظیمها، مرقمة، مبوّبة حسب المواضیع و العلوم، کی تتحددّ کمّا و کیفا، لتسهیل المراجعة إلیها عند الحاجة.
و فی مرحلة ثانیة قمنا بتصویر جمیع تلک الآثار علی المیکروفلم، لصیانتها و حفظها عن
ص: 8
الطواری، و قد قامت بهذه المهمة «إدارة مرکز إسناد و مدارک انقلاب إسلامی» فی وزارة الثقافة و الإعلام الإسلامی.
و لذلک، فإنّا نهیب بکلّ العلماء و المحققین الذین یرومون العمل فی أیّ من هذه الکتب أن یتّصلوا بمرکزنا لتزویدهم بما یلزم من أدوات العمل من أجل تقویمه و تسهیله، بعون اللّه تعالی.
و فی مرحلة ثالثة: تمّ الاتفاق علی العمل فی الموسوعة الفقهیة الکبری (منتقد المنافع) فالتزمت إدارة «مرکز الأبحاث الإسلامیة» التابع لمرکز الاعلام الإسلامی فی الحوزة العلمیة فی قم، بالعمل فیه، و قد بدأوا بذلک و نأمل أن یتمّ فی القریب العاجل لتتحقّق بذلک أمنیة العلماء و المحققین الذین طالما تشوّقوا لرؤیة هذا العمل العظیم.
و هذه الرسالة (ذریعة الاستغناء فی تحقیق مسألة الغناء) التی نقدّمها محققة الی المجامع العلمیة، هی باکورة أعمال مشروعنا، التی نرجو أن تتواصل، و هی دلیل علی عزمنا المؤکد علی المضی قدما إلی الأخیر.
و نری لزاما علینا أن نقدّر الجهود التی بذلت من قبل، لإحیاء مجموعة من مؤلّفات الشیخ، مثل ما قام به سماحة حجة الإسلام و المسلمین الحاج آقا محمّد شریف ابن الشیخ، الذی بذل غایة و سعة فی إصدار عدد کبیر منها.
و کذلک حضرة آیة اللّه «امامت» سبط المؤلّف.
و فی الختام نشکر جمیع الذین قدّموا لنا العون فی تحقیق مشروعنا التراثی هذا، و لم یبخلوا علینا بالتوجیه و الإرشاد أو العون و العمل العلمی، سواء من الشخصیات العلمیة أم المؤسسات الثقافیة فی الجمهوریة الإسلامیة، فی کاشان و قم و طهران، راجین لهم التوفیق و الازدهار، و نخصّ بالذکر سماحة حجة الإسلام و المسلمین الأستاذ الحاج الشیخ عبد اللّه موحدی بیدگلی الذی تحمل أعباء العمل فی هذه الرسالة القیمة مقابلة و تخریجا.
و عمادة جامعة کاشان التی تکفّلت تحقیقه، و أنفقت علی إصداره.
و کلّ الذین لهم إسهام فی إنجازه من قریب أو بعید، و کان اللّه فی عون کلّ مخلص أمین مرکز إحیاء آثار الشیخ الملّا حبیب اللّه الشریف الکاشانی قدسّ سرّه قم المقدسة ص. ب 393- 37185 رقم الهاتف: 738283
ص: 9
ترجمة المؤلّف بقلمه الشریف
اشارة
بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحیٖمِ الحمد لولیه و الصلاة علی النبی و أوصیائه الطاهرین صلوات اللّه علیهم أجمعین.
أما بعد: فقد کتب المؤلف قدسّ سرّه لنفسه ترجمة ذاتیة فی خاتمة کتاب لباب الألقاب (1) الذی هو فی تراجم مجموعة من العلماء المعروفین بألقاب خاصة، ألّف سنة (1319) ه. ق فیها قائمة بأسماء مؤلّفاته، و قد عزمنا علی أن نقدّم هنا تلک القائمة مع إضافة ما ألّفه المؤلّف بعد تلک الترجمة، مصنفة حسب الموضوعات مکتفین بذلک فی تقدیم کتابنا الذی نقدّمه محقّقا.
أما هذا الکتاب
فاسمه «ذریعة الاستغناء فی تحقیق مسألة الغناء» کما أورده المؤلف قدسّ سرّه فی آخر الکتاب.
و قد صنّفه بعد تألیف موسوعته الکبری فی الفقه أعنی «منتقد المنافع فی شرح المختصر النافع» و بعد کتابه فی الأصول «رسالة فی البراءة و الاحتیاط».
و الکتاب منحصر فی نسخة بخطّ المؤلّف، تقع فی 115 صفحة بالقطع الصغیر، محفوظة عند بعض أحفاده.
و إلیک نصّ الترجمة قال رحمه اللّه:
فی بیان جملة من أحوال المؤلف الفقیر الحقیر الراجی «ابن الملا علی مدد الساوجی
1- لباب الألقاب للمؤلف (ص 149- 157)، و قد تصرّفنا فی الترجمة بالحذف و تعدیل الضمائر، قلیلا بما لا یغیّر المفاد.
ص: 10
المتقدّم له الذکر (1) حبیب اللّه الشریف الکاشانی أیده اللّه بلطفه السبحانیّ».
فأقول: إنی و إن التزمت بأن لا أذکر فی هذا المختصر أحدا من الأحیاء و المعاصرین من العلماء و الأفاضل لنکات عدیدة و ما اجترأت عل یأن أعدّ نفسی فی عداد من سمّیتهم من العلماء الماضین الذین هم ورثة الأئمة الهادین من ذریة خاتم المرسلین صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، إلّا ان حبّی لهم و رجائی لشفاعتهم، و التماس جماعة من الإخلاء الإلهیین بیان حالی، قد حدانی الی ذکر نبذة من أحوالی:
أُحبّ الصالحین و لست منهم لعلّی أن أنال بهم شفاعة
و أکره من بضاعته المعاصی و إن کنّا سواءا فی البضاعة
و إنّی- و إن لم أکن ممّن له الجولان فی هذا المیدان، و لا ممّن یسبق فی هذا الرهان- إلّا انّی نظمت نفسی فی سلک هؤلاء الأعیان، کما تنظم الخرزة فی العقیان، و الزجاجة فی سلک الجمان.
علی أنی- مع قلّة- البضاعة فی هذا المجال- لم أکن من أهل الإضاعة للأوقات و الأحوال، فإنی لم آل جهدا- من بدو تمییزی- فی طلب ما راموه من المطالب، و ما قصّرت فی تحصیل ما قصدوه من شرف المناقب، إلّا أنّ قصور الاستعدادات یوجب الحرمان عن الوصول الی المقامات العالیات، فالمحروم بالقصور- عند العقلاء- معذور، إنّما المستحقّ للّوم الکثیر من حرمه عن الوصول إلی المعالی التقصیر.
هذا، مع أنی- مع کمال اختلال أمور المعاش، و فقد الأسباب و الریاش- ما تأخّرت- بحمد اللّه و منّه- عن الأقران و الأتراب، بل ما قصرت عن کثیر من الأکابر الأطیاب، حتّی
1- لباب الألقاب، للمؤلف (ص 117- 121).
ص: 11
أنّ جمّا غفیرا من الأحباب قد حسدونی علی ما آتانی اللّه من فضله فی هذا الباب و «ذلک فضل اللّه یؤتیه من یشاء بغیر حساب».
فأمّا تاریخ ولادتی:
فلم أتحقّقه من مکتوب من الوالد الماجد، و انّما ذکرت والدتی المرحومة: أنّ ولادتی کانت قبل وفاة السلطان الغازی محمّد شاه القاجار بسنتین.
و تاریخ وفاته- علی ما حقّقناه- سنة الأربع و الستین بعد المأتین و الألف، من الهجرة النبویّة.
فلمّا بلغ سنّی الی (خمس سنین) ذهب أکابر أهل ساوة بوالدی المعظّم إلی ساوة علی ما أسلفنا لک تفصیله فی ترجمة حاله (1).
فکانت والدتی المرحومة تکفلنی، بمساعدة المولی المهذّب عن کلّ شین، الفقیه الکامل الحاج السیّد محمّد حسین، المتقدم الی ترجمته الإشارة، فی الباب الثامن (2) و کان هذا الجلیل الماجد أبرّ و أعطف بی من الوالد، علی ما شرحناه فی ترجمته.
فلما بلغت (ثمانی أو تسع سنین) توفّی والدی بساوة، و کنت حینئذ شائقا إلی التحصیل کمال الشوق، بتشویق السیّد المذکور.
حتی إذا بلغت (الرابعة عشرة) و قد فرغت من النحو، و الصرف و غیرهما من المقدّمات، فشرعت فی الفقه و أصوله عنده رحمه اللّه.
و عند الحاج المیر محمّد علی، الذی قدّمنا ذکره (3).
فلما بلغت (السادسة عشرة) أجازنی السیّد المشار إلیه بالروایة.
فلمّا بلغت (الثامنة عشرة) أجازنی بهذه الإجازة و هذا نصّها.
1- لباب الألقاب (ص 117- 121).
2- لباب الألقاب (ص 75- 77).
3- فی لباب الألقاب (ص 79).
ص: 12
بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد للّه ربّ العالمین، و صلّی اللّه علی خیر خلقه محمّد و آله أجمعین، و بعد: فإنّ ولدی الروحانیّ، العالم الربّانی، و العامل الصمدانی، النحریر الفاضل، الفقیه الکامل، الموفّق المسدّد المؤیّد بتأیید اللّه الصمد: حبیب اللّه بن المرحوم المغفور له، علّامة زمانه علی مدد رحمه اللّه تعالی.
قد کان معی فی کثیر من أوقات البحث، و الخوض فی العلوم، و قد قرأ علیّ کثیرا من علم الأصول و الفقه، و سمع منّی کثیرا من المطالب المتعلّقة بعلم الکلام و المعارف الدینیّة، و ما یتعلّق بها.
و قد صار- بحمد اللّه و منّه- عالما فاضلا و فقیها کاملا، مستجمعا لشرائط الفتوی و الاجتهاد، حائزا لمراتب العلم و العمل و العدالة و النبالة و السداد.
فأجزت له أن یروی عنّی، عن مشایخی، بأسانیدی، و طرقی المرقومة فی اجازاتی المتّصلة بأهل العصمة علیهم آلاف الصلاة و السلام و الثناء و التحیّة و ألتمس منه أن یلتزم الاحتیاط فی الفتوی و العمل، و أن لا ینسانی فی أوقات الإجابة من الدعاء، فی حیاتی و بعد مماتی.
و کان تحریر ذلک فی الثانی عشر من شهر ذی الحجّة الحرام (سنة 1279).
[و مضمون سجع خاتمه الشریف] عبده محمّد حسین بن محمّد علی الحسینی
ص: 13
اللهم ارفع درجته و ارحمه، کما ربّانی صغیرا، و أحسن لی کبیرا، و احشره مع أجداده الأئمّة المعصومین، آمین یا رب العالمین.
و أنا مع ذلک قد حضرت مجلس الحاج الملّا میرزا محمّد الأندرمانی (سنتین).
و مجلس الحاج المیرزا أبی القاسم المعروف بکلانتر (سنة).
و قرأت علیهما شطرا وافیا من (فرائد الشیخ المرتضی).
و قد قرأت قبل ذلک- فی بدایة تحصیلی- شطرا من (الفصول) علی الشیخ محمّد الأصفهانی، ابن أخت مصنّفه، و قد قرأه علی خاله.
و شطرا من (القوانین) علی الحاج الملّا هادی المدرّس الطهرانی.
و شطرا من الحکمة علی بعض أکابر تلامذة الحاج الملّا هادی السبزواری.
ثمّ ذهبت- بعد ذلک کلّه- الی العتبات العالیات، للزیارة، و لإدراک خدمة الشیخ المرتضی للاستفادة، فلما وصلت الی (کربلاء المشرّفة) نعیت بوفاة الشیخ [عام 1281].
فکنت أحضر فی اللیالی مجلس الفاضل الأردکانی رحمه اللّه.
ثمّ ذهبت الی (النجف الأشرف) فما حضرت مجلس درس أحد من علمائه، لاختلال مجالس الدروس و تعطیلها بفوت الشیخ رحمه اللّه.
فرجعت الی کاشان.
ثمّ عزمت علی التشرّف بخدمة المولی الجلیل الأعلم الأتقی الفاضل الصمدانی، الملّا زین العابدین الگلپایگانی، فلما وصلت الی خدمته فی گلپایگان وجدته معتزلا عن أبناء الزمان، و کان لا یخرج من بیته، و قد ترک الدرس و مجلس القیل و القال، و صارت عینه مؤوفة، و لکنّی استفدت منه فوائد جلیلة، فأوصانی بعدم تحمّل أعباء المرافعات، و عدم الاشتغال بالملهیات عن ذکر اللّه خالق البریّات، و المراودة مع أهل الدنیا من الحکام و التجّار.
ص: 14
و قد قبلت وصیّته، و التزمت طریقته، و أنا الی الآن مقبل علی شأنی، و لم أشتغل بما هو الشأنی، و قد صرفت عنان نفسی عن جمع الأموال، مع فقد المال و کثرة العیال، مع أنّه- لو أردت ذلک- لحصل لی أکثر مما حصل لأمثالی من الرجال.
و قد علم الأقوام لو أنّ حاتما أراد ثراء المال کان له وفر
و لو لا أنّ تزکیة المرء لنفسه قبیحة عند أرباب العقول، لفصّلت الکلام فیما منّ اللّه علیّ من الخصائص فی الأحوال بما یطول.
و القول المجمل فی ذلک: إنّی لم أشتغل- من بدو تمییزی قبل بلوغی الی هذه السنة (1319)- بما اشتغل به اللاهون الغافلون، و لم أصرف عمری فیما صرف فیه البطّالون، و لم أحبّ المخالطة مع الجهلة، و لم أرکن إلی الظلمة.
بل کنت محبّا للاعتزال، مجتنبا عن المراء و الجدال، و عن القیل و القال، و الجواب و السؤال إلّا فی مسائل الحرام و الحلال، معرضا عن الحقد، و الحسد، و الطمع، و طول الآمال، صابرا علی البأساء و الضرّاء و شدائد الأحوال، غیر جازع من الضنک و الضیق و الفقر و الفاقة و عدم المال.
و أرجو من اللّه المتعال أن لا یحوّل حالی هذه فی بقیّة عمری إلّا الی أحسن الأحوال.
و بالجملة: قد وقفت عمری الشریف، علی التدریس و التألیف و التصنیف، و لم أکثر بما أصابنی من أذی کلّ وضیع و شریف.
خلیلی جرّبت الزمان و أهله فلا عهدهم عهد و لا ودّهم ودّ
بلاء علینا کوننا بین معشر و لا فیهم خیر و لا منهم بدّ
یقول منظّم هذه القائمة:
إلی هنا ینتهی ما ذکره المؤلّف رحمه اللّه عن شؤون حیاته ثمّ بدأ الحدیث عن مؤلفاته، فقال:
ص: 15
«فلنرجع الی ذکر مؤلّفاتی و مصنّفاتی
اشارة
مما کان قبل بلوغی الی هذه السنة (1319) مع قلة الأسباب، و الابتلاء بالأقشاب، و اختلال البال و کثرة الدیون و العیال، و عروض الأمراض و الأعراض من حوادث الدهر الخوّان، و من فقد الخلّان و موت الولدان، و غیر ذلک مما یقصر عنه نطاق البیان.
فنقول- و من اللّه التوفیق و التسدید: ترتقی هی الی مائة و ثلاثین، بل تزید».
ثم بدأ رحمه اللّه بعدّها، و لکنّا وجدنا:
أولا: إنّ ما ذکره لا یشمل ما ألفه فی الفترة المتأخرة عن تاریخ کتابة الترجمة تلک، و التی تغطّی مدة (21) سنة من نهایة عمره الشریف.
ثانیا: إن القائمة التی أثبتها رحمه اللّه لیست علی تصنیف محدّد فلیست علی ترتیب الأبجدیة، و لا التصنیف الموضوعی مما یصعب الرجوع إلیها.
و قد رتّب صاحب الفضیلة سماحة صدیقنا العلامة الشیخ رضا الاستادی قائمة بأسماء مؤلّفاته، منظمة علی حروف المعجم، فی الترجمة الصافیة التی کتبها له فی مجلة (نور علم) العدد (54) الصادر فی قم سنة 1413.
فرأینا أن نصنّفها فی هذه القائمة موضوعیّا، مع الالتزام بما یلی:
1- اعتمدنا علی ما کتبه المؤلّف فی خاتمة لباب الألقاب باسم «اللباب» مع وضع رقم الکتاب فیه.
و علی ما کتبه المؤلّف فی «الفهرست» الذی وضعه لأسماء الکتب الموجودة فی مکتبته الخاصة، بما فیها مؤلّفاته و قد ذکرناه باسم «الفهرست».
و اعتمدنا عند الحاجة علی القائمة التی أعدّها الاستادی، بالأرقام التی فیها.
2- أوردنا المعلومات التی وجدناها فی المصادر المذکورة، و کذا ما فی المطبوعات من
ص: 16
مؤلفاته، مما وقفنا علیه.
3- أوردنا اسم الکتاب فی الموضوع الأنسب- حسب رأینا- و قد یدخل الکتاب فی موضوع آخر بوجه مّا، فلا نعیده حذرا من التکرار. و أثبتنا ما یشمل أکثر من موضوع فی عنوان «المتفرقات».
4- رتّبنا أسماء الکتب علی ترتیب العلوم کما یلی:
أولا) علوم العربیة: (ألف) علم الخط. (ب) علم الصرف. (ج) علم النحو. (د) علم البلاغة. (ه) علم الأدب.
ثانیا) علوم القرآن: (ألف) علم التجوید. (ب) علم التفسیر.
ثالثا) علوم الحدیث: (ألف) علم الدرایة. (ب) الفضائل. (ج) الدعاء و المناجاة. (د) فقه الحدیث. (ه) الأحادیث القدسیة.
رابعا) علم الکلام: (ألف) أصول الدین. (ب) الأدیان و الفرق.
خامسا) علم أصول الفقه: (ألف) الأصول. (ب) القواعد الفقهیة.
سادسا) الفقه: (ألف) الفقه الجامع. (ب) الطهارة. (ج) الصلاة. (د) الصوم. (ه) الحج. (و) المعاملات. (ز) الرضاع. (ح) الصلح. (ط) المواریث. (ی) الحدود و الدیات.
سابعا) التاریخ: (ألف) السیرة. (ب) التراجم.
ثامنا) علم الأخلاق و العرفان و الآداب: (ألف) الأخلاق. (ب) العرفان.
تاسعا) العلوم العقلیة: (ألف) علم المنطق. (ب) علم المناظرة.
عاشرا) علوم غریبة:
حادی عشر) المتفرقات.
أولا: علوم العربیّة
ألف- علم الخط (1) هدایة الضبط فی علم الخطّ ذکره فی اللباب (11) و الفهرست.
ص: 17
ب- علم الصرف (2) منظومة فی علم الصرف ذکرها فی اللباب (102) و الفهرست.
ج- علم النحو (3) التذکرة النوروزیة- ألّفها قبل سنّ البلوغ- ذکرها فی اللباب (3) و الفهرست.
(4) حاشیة علی شرح القطر- ألفها قبل البلوغ- ذکرها فی الفهرست و انظر الاستادی (43).
(5) حدیقة الجمل- ألّفها قبل البلوغ. ذکرها فی اللباب (4) و الفهرست.
(6) حقائق النحو ذکره فی اللباب (5) و فی الفهرست و قال: فی تطبیق مسائل النحو علی المطالب العرفانیّة، و قال الاستادی (26): ألّفها قبل البلوغ!.
(7) درّة الجمان- منظومة فی النحو- ذکرها فی اللباب (103) و الفهرست.
(8) مصابیح الدجی شرح علی البهجة المرضیّة للجلال السیوطی علی ألفیة ابن مالک، ألّفه قبل البلوغ. ذکره فی اللباب (2) و الفهرست.
(9) مصابیح الظلام، ألّفه قبل البلوغ ذکره فی اللباب (1) و الفهرست.
(10) المنظومة فی النحو، نظمها قبل البلوغ. ذکرها فی اللباب (7) و الفهرست و هی غیر ما مرّ باسم «درّة الجمان» برقم (7) فی قائمتنا هذه.
(11) الوجیزة فی الکلمات النحویة، ألّفها قبل البلوغ. ذکرها فی الفهرست و اللباب (6).
د- علم البلاغة (12) زهرة الربیع فی علم البدیع، منظومة. ذکرها فی الفهرست و اللباب (98) و ذکرها الاستادی (144) باسم «منظومة فی علم البدیع» و قال: تقع فی (41) صفحة طبعت مع
ص: 18
«تشویقات السالکین» للمؤلف.
(13) منظومة فی علم البیان. ذکرها فی اللباب (97) و الفهرست.
(14) نخبة البیان فی علم البیان. ذکرها فی اللباب (12) و الفهرست.
ه- علم الأدب العربی (15) بدر البلاغة فی الخطب التی أنشأها. ذکره فی اللباب (33) و الفهرست، و هی اثنتا عشرة خطبة، طبعت مع منتخب «قوامیس الدرر» للمؤلف عام 1390.
(16) الدرّ المکنون فی شرح دیوان المجنون. ذکره فی اللباب (49) و الفهرست.
(17) الرباعیّات. ذکره فی الفهرست. قد طبع مع «تشویقات السالکین» أکثر من مرّة.
(18) شرح القصیدة المخمسة للشیخ زین الدین ابن صاحب المعالم، فی رثاء الامام الحسین علیه السّلام، بالفارسیة ذکرها فی الفهرست و الملاحظ أنّ القصیدة لیست من نظمه هو و قد طبعت منسوبة إلی ناظمها فی کتاب «الدرّ المنثور» للعاملی کما أفاده الاستادی (89) و أضاف: أن الشرح مطبوع مکرّرا.
(19) شرح علی قصیدة الحمیری، التی مطلعها «لامّ عمر و باللوی مربع» ذکره فی اللباب (90) و الفهرست.
(20) شرح علی قصیدة الفرزدق، التی مطلعها: «یا سائلی أین حلّ الجود و الکرم».
ذکره فی اللباب (92) و الفهرست.
(21) شرح علی لامیة العجم، للطغرائی. ذکره فی اللباب (83) و الفهرست.
(22) فهرست الأمثال. ذکره فی الفهرست.
(23) کشف السحاب فی شرح الخطبة الشقشقیّة. ذکره فی اللباب (19) و الفهرست.
(24) اللغز باسم «الکشکول» و شرحه، هکذا فی اللباب (85) و ذکر فی الفهرست باسم:
شرح «اللغز».
و اللغز و شرح اللغز عنوانان مستقلان، و لکن لمّا کانا مختصرین ذکرا فی عنوان واحد.
ص: 19
(25) منتخب الأمثال فی أمثال العرب. ذکره فی اللباب (91) و الفهرست مکرّرا! (26) منتخب درّة الغوّاص [فی أوهام الخواص، للحریری]. ذکره فی الفهرست.
(27) منتخب المقالات من کتاب المقامات. ذکره فی اللباب (129) و الفهرست. و هو:
مقامات الحریری؟
(28) نخبة الأمثال: ذکره فی الفهرست.
(29) نظم الأمثال: ذکره فی الفهرست.
ثانیا: علوم القرآن
ألف- علم التجوید:
(30) العشرة الکاملة، ألّفها قبل البلوغ ذکرها فی اللباب (8) و الفهرست.
ب- علم التفسیر:
(31) الأنوار السانحة فی تفسیر الفاتحة. ذکره فی اللباب (13) و الفهرست.
(32) بوارق القهر فی تفسیر سورة الدهر. ذکره فی اللباب (14) و الفهرست و أشار الاستادی (17) الی نسخة المؤلف فی مکتبة المحیط فی طهران.
(33) تفسیر سورة الأعلی. قال الاستادی (30) نقلا عن الذریعة (11- 252) أنّه مذکور فی «تبصرة المعاریف».
(34) تفسیر سورة «إنا فتحنا» ذکره فی اللباب (15) و الفهرست و قال الاستادی (29) إنّه طبع عام (1322).
(35) تفسیر سورة الجمعة، بالعربیة ذکره فی اللباب (17) و الفهرست.
(36) تفسیر سورة الجمعة، بالفارسیة. ذکره فی اللباب (18) و الفهرست.
(37) تفسیر سورة «قل هو اللّه أحد» بالعربیة. ذکره فی الفهرست و ذکر الاستادی (26) أنه طبع فی عصر المؤلف فی طهران. عام (1316).
(38) تفسیر سورة الملک. ذکره فی اللباب (16) و الفهرست.
ص: 20
(39) درّة الدرر فی تفسیر سورة الکوثر. ذکرها فی الفهرست قال الاستادی (50) إنه طبع عام (1326) مع تفسیر سورة «قل هو اللّه أحد» المذکور بالرقم (37) فی طهران فی عصر المؤلف.
ثالثا: علوم الحدیث
ألف- علم الدرایة:
(40) منظومة فی علم الدرایة. ذکرها فی اللباب (100) و الفهرست.
ب- الفضائل:
(41) ذریعة المعاد فی فضائل محمّد و آل محمّد صلوات اللّه علیهم. ذکرها فی اللباب (71) و الفهرست. و قد طبع فی کاشان عام (1383) و هو فی عشرة أبواب و فی قم عام 1371 ه. ش.
(42) ساقی نامة، فی مدح علی علیه السّلام، و هو منظوم بالفارسیة قال الاستادی (78) نظمه سنة (1286) طبع مع إشعار اخری سنة 1322 و ذکر له نسخة مخطوطة فی جامعة طهران.
ذکره فی الفهرست و اللباب (109).
(43) شرح الأربعین فی فضائل أمیر المؤمنین علیه السّلام. ذکره فی اللباب (108) و الفهرست.
(44) مجالس الأبرار فی فضائل محمّد و آل محمّد الأطهار علیهم السّلام ذکره فی اللباب (72) و الفهرست.
(45) وسیلة المعاد فی فضائل محمّد و آل محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم. ذکرها فی اللباب (70) و الفهرست سنة (1287) و طبع مکرّرا. و هو بالفارسیة.
ج- الدعاء و المناجاة:
(46) إکمال الحجة فی المناجاة: ذکره فی اللباب (34) و الفهرست.
ص: 21
(47) تبصرة السائر فی دعوات المسافر. ذکره فی اللباب (39) و الفهرست.
(48) رسالة فی نخبة من الدعوات الواردة فی الأوقات الشریفة. ذکرها فی اللباب (24) و الفهرست و ذکرها الاستادی (153) باسم نخبة.
(49) شعل الفؤاد فی المناجاة، بالفارسیة. ذکره فی اللباب (38) و الفهرست.
(50) مفتاح السعادات فی الدعوات. ذکره فی اللباب (113) و الفهرست.
(51) المقالات المخزونة فی المناجاة. ذکرها فی اللباب (32) و الفهرست.
(52) الملهمة القدّوسیّة فی المناجاة. ذکرها فی اللباب (31) و الفهرست.
د- فقه الحدیث و شرحه:
(53) جذبة الحقیقة فی شرح دعاء کمیل. ذکره فی اللباب (21) و الفهرست.
(54) جمل النواهی فی شرح حدیث المناهی- شرح حدیث أورده الصدوق فی أمالیه، المجلس (96) ذکره فی اللباب (80) و الفهرست و طبع عام (1384) فی قم.
(55) جنّة الحوادث فی شرح زیارة الوارث. ذکره فی اللباب (93) و الفهرست طبع سنة (1405) فی قم.
(56) رسالة فی معنی «الصلاة علی محمّد و آله». ذکرها فی اللباب (58) و الفهرست.
(57) شرح دعاء الجوشن الصغیر ذکره فی اللباب (84) و الفهرست.
(58) شرح دعاء السحر «البهاء». ذکره فی اللباب (87) و الفهرست ألفه عام 1297 و طبع فی قم.
(59) شرح دعاء صنمی قریش. ذکره فی اللباب (86) و الفهرست.
(60) شرح دعاء العدیلة، بالعربیة. ذکره فی اللباب (94) و الفهرست و له شرح فارسی یأتی برقم (71).
(61) شرح الصحیفة السجادیة. ذکره الاستادی (88) عن الذریعة (13- 349).
ص: 22
(62) شرح علی المناجاة الخمسة عشرة. ذکره فی اللباب (22) و الفهرست.
(63) شرح علی زیارة العاشوراء ذکره فی اللباب (115) و الفهرست طبع عام (1405) فی قم.
(64) مصاعد الصلاح فی شرح دعاء الصباح. ذکره فی اللباب (20) و الفهرست.
(65) قبس المقتبس فی شرح حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربّه». ذکره فی اللباب (57) و الفهرست.
ه- الأحادیث القدسیّة:
(66) أسرار الأنبیاء فی ترجمة کتاب «الجواهر السنیة فی الأحادیث القدسیّة» للحر العاملی. ذکره فی اللباب (79) و الفهرست و قد طبع بخط ابن المؤلف الشیخ محمّد الشریف.
رابعا علم الکلام
ألف- أصول الدین:
(67) الجوهر الثمین فی أصول الدین، منظومة. ذکرها فی اللباب (96) و الفهرست. قال الأستادی (38) انها طبعت فی طهران فی عصر المؤلف.
(68) رسالة فی إثبات الرجعة، فارسیة. ذکرها فی الفهرست و الاستادی (64) و قد طبعت سنة (1329) مع «الإسرار الحسینیة» و «خواص الأسماء» للمؤلف، ثم طبعت بعد المؤلف.
(69) شرح کتاب «الاعتقادات» للصدوق، تعلیقات علیه ذکره فی اللباب (124) و الفهرست.
(70) شمس المشارق (نتائج النظر) شرح علی شرح الباب الحادی عشر ذکره فی اللباب (25) و الفهرست.
(71) عقائد الإیمان شرح فارسی علی دعاء العدیلة. ذکره فی اللباب (95) و الفهرست
ص: 23
و قال الاستادی (102) أنه کتبه بعد شرحه لدعاء العدیلة بالعربیة المار برقم (60).
ب- الأدیان و مصطلحات الفرق و الردود (72) توضیح السبل فی بیان الأدیان. ذکره فی اللباب (27) و الفهرست.
(73) رجوم الشیاطین فی الردّ علی البابیة الملاعین. ذکره فی اللباب (44) و الفهرست قال الاستادی (57) ألّفه سنة (1284) و طبع سنة (1322).
(74) رسالة فی بیان اصطلاحات الصوفیة. ذکره فی اللباب (28) و فی الفهرست باسم مقدمة السلوک.
(75) رسالة فی الردّ علی البابیة و ذکر کلماتهم الواهیة. ذکرها فی اللباب (43) و الفهرست.
(76) فضیحة اللئام فی ردّ من ابتدع فی الإسلام. ذکرها فی اللباب (68) و الفهرست.
خامسا: علم أصول الفقه
ألف- أصول الفقه (77) تعلیقات علی مقدّمة الفصول. ذکره فی الفهرست.
(78) رسالة فی الاستصحاب. ذکره فی اللباب (66).
(79) رسالة فی أصل البراءة و الاحتیاط. قال فی الفهرست مبسوطة، و فی اللباب (65) رسالة فی أصل البراءة.
(80) رسالة فی حجیة الظن. ذکرها فی اللباب (56) و الفهرست.
(81) شرح «مفتاح الأصول» للمولی أحمد النراقی. ذکره الاستادی (94) نقلا عن المؤلف فی لباب الألقاب (ص 95) حیث قال فی ترجمة النراقی و کتابه هذا: و قد شرحته فی سالف الأیام.
(82) مراحل الأصحاب فی تحقیق مسألة الاستصحاب. ذکره فی اللباب (128) و الفهرست.
ص: 24
(83) المنظومة فی الأصول و لعلها المسمّاة بزبدة الفرائد. ذکرها فی الفهرست و قال فی اللباب (7): ألفتها قبل البلوغ و هی تزید علی (ألف و مأتین) من الأبیات، توجد نسخة مخطوطة فی مکتبة السیّد المرعشی رحمه اللّه باسم «زبدة الفرائد» برقم (5759).
(84) منیة الوصول فی الأصول، منظومة. ذکرها فی اللباب (99) و الفهرست.
(85) النخبة الوفیة فی شرح المنظومة الموسومة بالدرة البهیة فی الأصول.
و التحقیق انها شرح لمنظومة التنکابنی رحمه اللّه کذا فی الفهرست و فی اللباب (40)، لان المؤلف ذکر فی کتابه لباب الألقاب (ص 114) أنه شرح منظومة فی الأصول من تألیف التنکابنی صاحب قصص العلماء، هی المشروحة هنا، إلّا أن الاستادی ذکر هذا برقم (156) ناسبا للمنظومة الی السید بحر العلوم، و ذکر برقم (96) کتابا آخر للمؤلف، فلیلاحظ.
ب- القواعد الفقهیّة (86) تسهیل المسالک الی المدارک فی رؤوس القواعد الفقهیة. ذکره فی اللباب (106) و الفهرست و نقل الاستادی (22) انه طبع عام (1374).
(87) التعلیقات علی کتاب «تمهید القواعد» [للشهید الثانی]. ذکره فی اللباب (67) و الفهرست.
(88) مستقصی القواعد الفقهیّة. ذکره فی اللباب (76) و فی الفهرست باسم «مستقصی المدارک» و الظاهر أنهما واحد. و قال الاستادی (125) انه ألفه عام (1295) و طبع جزؤه الأول عام (1404)، و أنه شرح لتسهیل المسالک المذکور آنفا برقم (86).
(89) منتخب القواعد. ذکره فی اللباب (77) و الفهرست و لاحظ الاستادی (138).
سادسا: علم الفقه
ألف- الکتب الفقهیة الجامعة:
(90) إیضاح الریاض فی التعلیقات علی الشرح الکبیر. ذکره فی اللباب (127) و قال
ص: 25
فی الفهرست إنه فی مجلدین و لکن یوجد منه ثلاث مجلدات عند أحفاده.
(91) الحواشی علی رسالة آقا باقر. ذکره فی الفهرست و قال الاستادی (42) ان متنها للوحید البهبهانی.
(92) الحواشی علی رسالة زینة العباد. ذکره فی الفهرست.
(93) الحواشی علی رسالة الشیخ جعفر التستری. ذکره فی الفهرست.
(94) الحواشی علی رسالة مجمع المسائل. ذکره فی الفهرست.
(95) رسالة انتخاب المسائل. ذکره فی الفهرست و أشار الاستادی (12) إلی طبعه فی عصر المؤلف.
(96) رسالة فارسیة فی أحکام التقلید و الاجتهاد. ذکره فی الفهرست و اقتصر فی اللباب (64) علی التقلید. و قال الاستادی (72) أنه طبع فی عصر المؤلّف فی طهران.
(97) مجمع الحواشی علی شرح اللمعة [أصل الحواشی من السید الترک و جمعه و ترتیبه من المترجم له مع زیادات]. ذکره فی اللباب (126) و الفهرست، و لاحظ الاستادی (121).
(98) مسائل الأحکام فی مسائل العبادات، بالفارسیة. ذکره فی اللباب (61) و فی الفهرست: انه فی المسائل العملیة.
(99) منتخب المسائل فی العبادات، بالفارسیة. ذکره فی اللباب (62) و الفهرست و ذکره الاستادی (140) و ذکر أیضا (12) انتخاب المسائل، و قال انه طبع فی عصر المؤلف.
(100) منتقد المنافع فی شرح المختصر النافع، (13) مجلدا قال فی اللباب (60): خرج منه (ثلاث) مجلدات فی الطهارة، و (خمس) مجلدات فی الصلاة، و (مجلد) فی الزکاة، و الخمس، و الصوم، و (مجلد) فی الحج، و (مجلد) فی القضاء و الشهادات، و (مجلد) فی المتاجر، و (مجلد) فی المواریث. و لکن یوجد منه (14) مجلدا لان القضاء و الشهادة فی مجلدین مستقلین. و ذکره فی الفهرست و قد طبع منها أربع مجلّدات مصورة من خط المؤلف.
(101) وسیلة الإخوان فی رؤوس المسائل العملیة ذکرها فی الفهرست و فی اللباب برقم (63) باسم وسیلة الإخوان إلی أحکام الایمان.
ص: 26
ب- الطهارة:
(102) رسالة فی تحقیق حکم العصیر. ذکرها فی اللباب (53) و الفهرست.
(103) رسالة فی التیمّم. ذکرها فی اللباب (55) و الفهرست.
ج- الصلاة:
(104) رسالة فی أفعال الصلاة و جملة مما یتعلق بها من الخلل، بالفارسیة. ذکرها فی اللباب (74) و الفهرست.
(105) رسالة فی الشکیّات. ذکرها فی اللباب (54) و الفهرست.
(106) رسالة فی الشکیّات و السهویات، فارسیة. ذکرها فی اللباب (73) و الفهرست.
(107) زبدة المقام فی نظم الأفعال. منظومة فی (ألف) بیت فی أفعال الصلاة، ألّفها عام (1278) فی ثلاثة أیام. ذکرها فی اللباب (7) و الفهرست.
و طبعت بخط ابن المؤلف الشیخ محمّد الشریف الکاشانی مع کتابه «مغانم المجتهدین» الآتی برقم «110».
(108) مسائل الإحکام. ذکره الاستادی (123) و قال: انه مطبوع فی عصر المؤلف.
(109) مسائل الأفعال فی بیان أفعال الصلاة. ذکره فی اللباب (41) و الفهرست.
(110) مغانم المجتهدین فی صلاة الجمعة و العیدین فی زمان الغیبة. ذکره فی اللباب (69) و الفهرست و طبع مصوّرا من خط المصنف مع تقدیم فی ترجمته بقلم سبط المؤلف الحاج عزیز اللّه الحسینی إمامت کتبها فی (1390).
د- الصوم:
(111) مصابیح الصائمین فی أسرار الصوم و آدابه. ذکره فی اللباب (78) و الفهرست.
ص: 27
ه- الحجّ:
(112) رسالة فی أفعال الحج و العمرة، فارسیة. ذکرها فی اللباب (47) و الفهرست.
و- المعاملات بالمعنی الأخص:
(113) توضیح البیان فی تسهیل الأوزان. ذکره فی اللباب (81) و الفهرست و قال الاستادی (33) إنه ألفه (1294) و طبع مکررا فی طهران.
(114) ذریعة الاستغناء فی تحقیق مسألة الغناء. ذکرها فی اللباب (116) و فی (ص 63) و الفهرست و لاحظ الاستادی (54) و هو هذا الکتاب الذی نقدّم له.
(115) رسالة فی المعاطاة. ذکرها فی الفهرست.
(116) رسالة فی معاملات الفضولی. ذکرها فی اللباب (119) و الفهرست و قال: رسالة طویلة.
(117) رسالة فی المکاسب و المتاجر، فارسیة ذکرها فی اللباب (121) و الفهرست.
ز- الرضاع:
(118) رسالة فی الرضاع ذکرها فی اللباب (122) و الفهرست.
ح- الصلح:
(119) رسالة فی عدم جواز الصلح عن حق الرجوع. ذکرها فی اللباب (118) و الفهرست.
ط- المواریث:
(120) رسالة فی الإرث، فارسیة. ذکرها فی اللباب (123) و الفهرست.
(121) القول الفصل فی أن منجزات المریض من الأصل. ذکره فی اللباب (117) و الفهرست.
ص: 28
ی- الحدود و الدیات:
(122) رسالة فی القصاص و الدیات، فارسیة. ذکرها فی اللباب (125) و الفهرست.
(123) شرح علی القصاص و الدیات من المفاتیح. ذکره فی اللباب (48) و أضاف فیه الطلاق، و الفهرست و فی الاستادی (93) انه شرح مفاتیح الشرائع.
سابعا: علم التاریخ
ألف- السیرة:
(124) أسرار حسینیّة، بالفارسیة. ذکره فی اللباب (89) و الفهرست و قال الاستادی (5) انه طبع سنة 1329 و 1380.
(125) تذکرة الشهداء فی مصائب سید الشهداء، بالفارسیة. ذکره فی اللباب (111) و الفهرست و قال الاستادی (19) إنه مرتب علی (12) مجلسا، و قد طبع سنة (1389) فی (452) صفحة بالقطع الکبیر.
(126) نخبة المصائب. ذکرها فی اللباب (112) و الفهرست.
ب- التراجم:
(127) لباب الألقاب فی ألقاب الأطیاب. ترجم فیه لمجموعة من المعروفین بألقاب خاصة، فرغ منه عام (1319) طبع عام (1414) فی قم. ذکره فی آخر اللباب نفسه، و فی الفهرست.
(128) نخبة المقال فی معرفة الرجال قال بعض أحفاده کان للمترجم له کتاب کبیر فی الرجال غیر اللباب و لعله هذا، ذکره المؤلف فی ضمن أجازته للفقیه المجاهد السید حسین الرضوی الکاشانی التی نقلها فی کتابیه: «العندبیل» ص 173 و «مغنی الفقیه» ص 113 و لکن لم نقف علیه حتی الآن.
ص: 29
ثامنا: الأخلاق و العرفان
ألف- الأخلاق:
(129) أسرار العارفین فی الأخلاق و المعارف. ذکره فی اللباب (26) و الفهرست.
(130) البارقات الملکوتیة فی المعارف و الأخلاق. ذکره فی اللباب (59) و الفهرست.
(131) حکم المواعظ. ذکره فی اللباب (46) و الفهرست.
(132) رسالة فی آداب الأعیاد الشریفة فارسیة. ذکرها فی اللباب (88) و ذکرها الاستادی برقم (1) ثم قال (59) رسالة فی الأعیاد (الشرعیة) طبعت فی طهران.
(133) رسالة فی آداب یوم الجمعة. ذکره فی الفهرست فقط.
(134) ساقی نامة فی الأخلاق. ذکره فی الفهرست و فی اللباب (110).
(135) شکایت نامة، منظومة فارسیة. ذکرها فی اللباب (134) و الفهرست قال الاستادی (98) إنها فی أربعة فصول، طبعت مرّتین.
(136) صراط الرشاد، فی الأخلاق. ذکرها فی اللباب (51) و الفهرست.
(137) القصیدة السینیة فی الأخلاق. ذکرها فی الفهرست.
(138) قصیدة فی ذم الزمان، و الاستغاثة بصاحب الزمان علیه السّلام. ذکرها فی الفهرست.
(139) القواعد الربّانیة فی باطنیات الأخلاق. ذکره فی اللباب (30) و الفهرست.
(140) گوهر مقصود در وفاء بعقود، فارسیة ذکره فی اللباب (104) و الفهرست و قال الاستادی (115) انه ألّفه عام (1333) و طبع عام (1325) فی کاشان.
(141) مقدمة التعلیم و التعلّم. ذکره فی اللباب (50) و الفهرست.
(142) نصیحت نامه. ذکره فی اللباب (133) و الفهرست قال الاستادی (157) انه فی (40) فصلا نظمه عام (1301)، و قد طبع مرّتین.
ب- العرفان:
(143) أحسن التراتیب فی نظم درر المکاتیب. ذکره فی اللباب (107) و الفهرست
ص: 30
و قال الاستادی (2) إنه فی العرفان، و هو شرح لکتاب «المکاتیب» من تألیف قطب الدین الأنصاری الخزرجی السعدی، من العامة، طبع فی (161) صفحة، و الشرح بالفارسیة، مع أن المتن بالعربیة.
(144) ترجیع بند، فی مراتب السیر، منظومة فی السلوک نظمها عام (1279) کذا فی قائمة الاستادی (21) و قال: انها طبعت فی (7) صفحات مع «تشویقات الساکنین» الآتی.
(145) تشویقات السالکین الی معارج الحق و الیقین. نظم فارسی، ذکره فی اللباب (114) و الفهرست و قال الاستادی (23) تمّ نظمه عام (1289) و طبع عام (1322) فی (108) صفحات، و أعید بالتصویر.
(146) تنبیهات الغافلین فی المثنویات. ذکره فی اللباب (75) و الفهرست و قد طبع مع «تشویقات السالکین» السابق.
(147) خواص الأسماء الحسنی فی شرحها بالفارسیة. ذکره فی اللباب (120) و الفهرست قال الاستادی (48) انه طبع فی عصر المؤلف مع «أسرار حسینیة» له.
(148) درّة اللاهوت، منظومة فی المطالب العرفانیة. ذکره فی اللباب (35) و الفهرست.
(149) ریاض العرفان فی المثنویات. ذکره فی اللباب (37) و الفهرست.
(150) الکلمات الجذبیّة فی الآداب الملکوتیة. ذکره فی اللباب (42) و الفهرست.
تاسعا: العلوم العقلیة
ألف- علم المنطق:
(151) لباب الفکر. ذکره فی اللباب (9) و الفهرست.
(152) لبّ النظر. ذکره فی اللباب (10) و الفهرست.
ب- علم المناظرة:
(153) رسالة فی علم المناظرة. ذکرها فی اللباب (45) و الفهرست.
ص: 31
(154) منظومة وجیزة فی علم المناظرة. ذکرها فی اللباب (101) و الفهرست.
عاشرا: علوم غریبة
(155) رسالة فی اصطلاحات أهل الجفر. ذکرها فی اللباب (23) و الفهرست.
(156) رسالة فی علم الجفر. ذکرها فی الفهرست.
(157) السرّ المستسرّ فی الطلسمات و الدعوات. ذکره فی اللباب (36) و الفهرست.
حادی عشر: المتفرّقات
(158) جملة من الإشعار المتفرقة. کذا فی الفهرست و لعله هو الذی ذکره الاستادی (53) بعنوان «دیوان أشعار» و احتمل أن یکون هی المجموعة المطبوعة باسم «تشویقات السالکین» الذی مرّ برقم (145).
(159) ریاض الحکایات فی الأمثال و القصص المضحکة و غیرها. ذکره فی اللباب (82) و قال: قد طبع مرارا عدیدة، و ذکره فی الفهرست.
(160) الفهرست، ألّفه سنة (1324) قائمة بأسماء ما احتوته مکتبته من الکتب، و یحتوی أیضا علی وصیّة له رحمه اللّه، ذکره فی اللباب (132) و قد طبع ابنه الشیخ محمّد الشریف خصوص أسماء مؤلفاته من هذا الفهرست، مع «مغانم المجتهدین».
(161) قوامیس الدرر فی مطالب متفرقة. ذکره فی اللباب (52) قال: و هو کتاب کبیر نفیس فی مجلدین و ذکره فی الفهرست أیضا.
(162) گلزار أسرار فی الأشعار. ذکره فی اللباب (105) و الفهرست و طبع عام (1322) کما ذکره الاستادی (114).
(163) منتخب القوامیس. ذکره فی الفهرست و هو مختار من کتابه السابق المرقم (161) و قال الاستادی (139) انه طبع عام (1390).
ص: 32
و لسماحة المؤلف عدة قصائد فی رثاء الامام الحسین علیه السّلام ذکرت فی الفهرست بأرقام عدیدة لم نعدّها نحن فی هذه القائمة مؤلفات مستقلّة، و هی مطبوعة مع کتاب تشویقات السالکین.
هذا ما تیسّر لنا جمعه، و تنظیمه من أسماء مؤلّفاته رحمه اللّه حسب موضوعات العلوم، و من أراد الوقوف علیها منظمة حسب الحروف فی أوائلها، فعلیه بالقائمة التی أعدّها فضیلة الشیخ الاستادی دام علاه، و المنشورة فی مجلّة (نور علم) العدد (54) الصادرة عام (1413) من مرکز جماعة المدرسین فی قم.
وفاة المؤلّف:
و بعد عمر ناهز الثمانین، بورک له فیه و فی إنتاجه، حظی منه المؤلّف بالخلود و الذکر الحمید، و قد أطنب مترجموه فی الثناء علیه، مثل ما قاله العلامة شیخنا آقا بزرگ الطهرانیّ:
«هو عالم فقیه، و رئیس جلیل، و مؤلّف مروّج، مکثر» و ذاع صیته، و انتشرت ترجمته، و خلّف مع تراثه العلمیّ ذریّة صالحة من خمسة أولاد، و ستّ بنات، و ثلة من الأحفاد الذین یرفلون فی أثواب المجد و الصلاح حتی الآن.
قضی الشیخ المؤلّف فی الثالث و العشرون من جمادی الآخرة عام (1340) فی بیته فی کاشان، و دفن فی قبر أصبح مزارا یرتاده المؤمنون حتی هذه الأیام فرحمه اللّه، و أسبغ علیه من برّه و رضاه.
«و الحمد للّه علی إحسانه و نسأله الرضا بفضله و جلاله انه ذو الجلال و الإکرام».
ص: 33
[مقدّمة المؤلّف]
بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحیٖمِ بدیعا أنطق عنادل بساتین العرفان بمطربات النغمات و معجبات الألحان.
و الصلاة و السلام علی محمّد عندلیب الحقّ، الّذی اضطلع بما حمّل من أعباء الرسالة فتغنّی بأفصح الکلمات و أحسن البیان، و أفصح عن أسرار نبوّته بساطع البرهان.
و علی آله المعصومین الطیّبین، الداعین بالحقّ إلی الحقّ المبین، ما تغرّدت الورق فی أفنان الأفنان (1) و تغنّت بفنون الأسجاع و شجون الألحان.
أمّا بعد، فیقول العبد الفقیر إلی اللّه الصمد، حبیب اللّه بن علیّ مدد: إنّ هذه رسالة أفردتها لکشف الغطاء عن وجه حقیقة مسألة الغناء، بمصابیح التحقیق و فتح مقفلات إسرارها بمفاتیح التدقیق.
و رتّبتها علی مقدمات، و مقاصد، و خاتمة.
1- أی ضروب الأغصان.
ص: 34
أمّا المقدّمات فعشر
الاولی:
الحقّ المدلول علیه بالعقل و وجوه من النقل، الموافق لمذهب مجتهدین أصحابنا: أنّ الأشیاء کلّها مطلقة حتی یرد فی شیء منها نهی، من آیة محکمة أو سنّة معتبرة أو إجماع قطعی أو ضرورة دینیّة أو عقل محکم.
و کلّ ما خلا مستند تحریمه عن أحد هذه الأمور فهو علی أصل الإباحة.
قال أبو الحسن علیه السّلام: إنّ أمور الأدیان أمران: أمر لا اختلاف فیه بین الأمّة و هو ضرورة فی الدین لا یقبل الشکّ، و أمر یحتمل الشکّ و الإنکار، فمن ادّعی شیئا من هذا القسم فعلیه أن یحتجّ علیه بکتاب مجمع علی تأویله، أو سنّة من النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لا اختلاف فیها، أو قیاس تعرف العقول عدله، و ضاق علی من استوضح تلک الحجة ردّها، و وجب علیه قبولها و الإقرار و الدیانة بها.
فمن ادّعی شیئا من هذا الأمر- و لم یکن له شیء من هذه الحجج الثلاث- وسع خاصّة الأمّة و عامّتها الشکّ فیه و الإنکار له. الی آخره (1) ثمّ إن ورد فی شیء نهی:
فإن کان صریحا فی التحریم أو ظاهرا فیه، کما هو ظاهر صیغته، و لم یکن له معارض، و لا
1- أوردها باختلاف فی الاختصاص المنسوب الی المفید (ص 58) و تحف العقول (ص 407) و البحار (2- 240) و قد نقلها المصنف فی موسوعته «منتقد المنافع» مجلّد المتاجر من النسخة الخطیة، نقلا عن رسالة إیقاظ النائمین للسید ماجد البحرانی- و هذا کتاب (الإیقاظ) مطبوع ضمن کتاب التمهید لعلوم القرآن للأستاذ الشیخ محمد هادی معرفة دام ظله (ج 5- 197- 221) و العبارة فی ص 219، و فیها اختزال و تلخیص.
ص: 35
صالح للمعارضة و لم یکن إجمال فی متعلّقه، فلا ریب فی وجوب الحکم بتحریمه.
و کذا لو عورض بما لا یصلح للمعارضة، أو یصلح و لکن کان فی طرف النهی حاکما أو خاصّا مطلقا.
و إلّا، کانت الشبهة حکمیة بتعارض الأدلّة و عدم المرجّح، و المرجع فیها عندنا أصل الإباحة، و عند الأخباریة أصل الحظر، لأخبار الاحتیاط المحمولة علی الاستحباب، جمعا بین أخبار الباب.
و کذا لو کان اللفظ الدالّ علی النهی مجملا، کما لو قلنا باشتراک الصیغة مع فقد القرینة.
أو کان متعلق الحکم مجملا بتردّد وضع لفظه بین أمرین أو أکثر.
أو عدم وضوح المراد منه- و إن علم الموضوع له-:
کما لو علم أنّ الخمر موضوع للمتّخذ من العنب و لکن نشکّ فی أنّ غیر المسکر منه مراد من النهی أیضا.
و کما لو علمنا أنّ الغناء موضوع للصوت المطرب، مع الشکّ فی أنّ غیر اللهویّ منه مراد من النهی عنه.
و علی القول بإجمال الغناء، لعدم العلم بوضعه، یکون من أمثلة الأوّل من الثانی.
و کذا لو کان الاشتباه فی طریق الحکم، بأن تکون الشبهة موضوعیة مصداقیّة، و ضابطها أن یکون الشکّ فی واقعة شخصیّة لأجل الاشتباه الخارجیّ، بأن یکون سبب الشکّ فی حکم هذا الشخص الموجود فی الخارج، الشکّ فی کونه من مصادیق هذا الکلّی و أفراده أو فی کونه من مصادیق ذلک الکلّی، مع العلم بحکم کل من الکلیّین، بحیث لو ارتفع الاشتباه الخارجیّ و تبیّن کونه من أفراد أحدهما بعینه کان حکمه واضحا، کما لو شککت فی مائع هل هو خمر أو خلّ؟ فهو لک حلال حتی تعرف أنّه خمر.
و الظاهر أنّ الأخباریة موافقون للمجتهدین فی الحکم بالإباحة فی هذه الصورة.
نعم، لا یجری أصل الإباحة فیها مع معارضة الأصل الموضوعی الحاکم بالحرمة له، کما لو تردّدت المرأة بین الزوجة و الأجنبیة، فإنّ أصالة عدم العلاقة الزوجیة و استصحابه
ص: 36
قاضیان بالحرمة و حاکمان علی أصل الإباحة (1)، کما صرّح به بعض الأجلّة.
و قد صرّح أیضا بأنّ الإجمال إذا کان فی متعلّق الحکم و موضوعه کان من الشبهة الحکمیّة مطلقا، سواء کان الإجمال للاشتباه فی الوضع أو فی المراد، کما ذکرناه.
و وجهه: أنّ المشکوک فی کونه غناء أو مرادا منه (2) محتمل للحرمة و عدمها لأجل الاشتباه فی حکمه بخصوصه، لا لأجل أمر خارجیّ لو ارتفع وضح الحکم.
لا یقال: إذا کانت الشبهة فی مفهوم الموضوع وجب الاجتناب عن کلّ ما یحتمل کونه موضوعا من باب المقدمة! فإنّ هذا لا یجری فیما علم ببعض الأفراد کما فی الغناء، لحصول الامتثال بالاجتناب عنه و إنّما الشکّ فی الزائد، فینفی حرمته بالأصل.
هذا، و لکنّ ظاهر جماعة، بل صریح بعضهم، اختصاص الشبهة الحکمیة بما لو کان الاشتباه من جهة عدم الدلیل أو من جهة تعارض الدلیلین، و أنّ الإجمال إذا کان فی متعلق الحکم کان من الشبهة فی طریق الحکم.
و قد حکم بفساده بعض الفحول (3)، نظرا إلی أنّ الحکم لیس هو نفس الحرمة بل هی مع اعتبار تعلّقها بفعل المکلف، فالشکّ فیه موجب للشکّ فیها.
و بعبارة أخری: العرض لا بدّ له من محلّ یتقوّم به و الشکّ فی المحلّ موجب للشکّ فی العرض.
و هذا- و إن جری فی الشبهة الموضوعیة أیضا- و لکنّ الموضوع فیها ثابت محقّق فی نفس الأمر فلا شبهة فی أصل العروض، بخلاف ما نحن فیه، فإنّ أصل العروض مشکوک فیه لعدم ثبوت الموضوع إلّا فی الجملة، و العروض- حینئذ- و إن کان محقّقا فی الجملة أیضا، و لکنّه غیر محقّق بالنسبة إلی کل واحد من المحتملات.
فقد تبیّن أنّ الشبهة فی مسألة الغناء- علی القول بإجماله لأحد الأمرین، أو تعارض ما دلّ من الأخبار علی جوازه و حرمته بالنسبة إلی بعض افراده- من الشبهة الحکمیّة
1- راجع، فرائد الأصول ج 1 ص 371.
2- أنظر فرائد الأصول ج 1 ص 365 المسألة الثانیة.
3- أنظر فرائد الأصول ج 1 ص 365 المسألة الثانیة.
ص: 37
التحریمیّة. فإنّ الصوت المطرب اللهویّ المهیّج للشهوات المزیّن للسیّئات محقّق کونه غناء و مرادا من لفظ الغناء المنهیّ عنه.
و غیره- و إن احتمل حرمته باحتمال وضع اللفظ لما یشمله أو إرادته منه و لو علی سبیل التجوّز- إلّا أنه غیر ثابت، فیرجع إلی أصل الإباحة و البراءة عن الإلزام بحکم التحریم، کما یزعمه الأخباریّ، و إن وافقنا علیه فی الشبهة الموضوعیة.
و لعلّ من جعل المسألة منها، نظر إلی أنّ الاشتباه فی الموضوع أوجب الاشتباه فی الحکم، و إلّا فهو واضح فی الجملة.
و هو کما تری و حکی عن الشیخ الحرّ رحمه اللّه: أنّ من الشبهات قسما متردّدا بین الشبهة الحکمیة و الموضوعیة.
قال: «و هی الأفراد التی لیست بظاهرة الفردیة لبعض الأنواع، و لیس اشتباهها بسبب شیء من الأمور الدنیویة کاختلاط الحلال بالحرام، بل بسبب أمر ذاتیّ أعنی اشتباه صنفها فی نفسها.
کبعض أفراد الغناء الّذی قد ثبت تحریم نوعه، و اشتبه أنواعه فی أفراد یسیرة.
و بعض أفراد الخبائث الّذی قد ثبت تحریم نوعه، و اشتبه بعض أفراده، و منها شرب التتن.
و هذا النوع یظهر من الأخبار دخوله فی الشبهات التی ورد الأمر باجتنابها (1)» انتهی.
و فیه ما لا یخفی بعد ما بیّنّاه، و قد فصّلناه فی محله (2) فلیتأمّل.
المقدّمة الثانیة:
الأظهر عندی وفاقا لکثیر من المحقّقین أنه لا عبرة بنقل الإجماع فی مقام الاستدلال لحرمة العمل بالظن إلّا ما خرج بخصوصه، و لا دلیل علی خروج الظنّ الحاصل بالإجماع المنقول.
إلّا أن یدّعی دخوله فی خبر الواحد، و لکن أدلّة حجیته لا تشمله، لاختصاصها عند التأمّل
1- الفوائد الطوسیة ص 518 فائدة (98).
2- رسالة فی أصل البراءة و الاحتیاط للمؤلف ره ص 112- 108 مخطوطة بخطه الشریف.
ص: 38
الصحیح بما إذا کان خبره مستندا إلی الحسّ لا إلی الاجتهاد و الحدس، و إلّا لکان فتوی الفقیه أیضا معدودة من الروایات، لرجوعها إلی قول المعصوم باجتهاده، کرجوع دعوی الإجماع إلیه.
غایة الأمر أنّ العادل مصدّق فی نبئه عن حدسه و اجتهاده، و أمّا أنّه یجب الحکم بعدم خطئه فی ذلک، و أنّ ما استنهضه باجتهاده موافق للواقع و مطابق لنفس الأمر، فلا دلیل علیه، لأنّ عدالته تمنع من تعمّده فی الکذب فی ما یخبر عن المحسوس، لا من خطئه فی اجتهاده.
و أصالة عدم الخطأ فی المحسوس، لندرته، فلذا لا تجری فی الاجتهادیات لکثرة الخطأ فیها، و کذا فی غیر الضابط الّذی یکثر خطؤه و نسیانه فی المحسوسات.
هذا مع کثرة اختلافهم و تشتّت اصطلاحاتهم فی التعبیر بالإجماع:
فمنهم من یکتفی باتّفاق المعروفین من العلماء المعاصرین أو مطلقا.
و منهم من یکتفی فی خصوص واقعة بالإجماع علی العمل بأصل أو قاعدة فیدّعی الإجماع فی خصوصها لاندراجها- بحسب اجتهاده- تحت هذا المجمع علیه، نظرا إلی وجود المقتضی للحکم و فقد المانع.
و منهم من یکتفی بمجرّد اتّفاق علماء العصر من دون اعتبار العلم بدخول المعصوم.
و منهم من یستکشف من اتّفاق علماء العصر عن موافقة المعصوم علیه السّلام نظرا إلی قاعدة اللطف، فیجعل مخالفة الواحد- و لو کان معروف النسب- قادحة فی الإجماع، لحصول اللطف بعدم اجتماع الکلّ علی الباطل.
و منهم من یعتبر العلم الإجمالیّ بوجود المعصوم فی المتّفقین، و إن کانوا قلیلین، فلا یکون خروج معروف النسب قادحا.
و منهم من یکتفی بالحدس عن موافقة المعصوم باتّفاق کثیر من رعیّته.
و منهم من یرید به عدم الخلاف و انحصار القول فیه، بمعنی کون القول واحدا کما فی ذکر الإجماع فی مقابل الخلاف.
و منهم من یرید به اتّفاق جمیع علماء الأعصار فی جمیع الأمصار کما قد یصرّح به أیضا.
ص: 39
و هذه الوجوه- و إن استلزم بعضها عادة لقول المعصوم- و لکنّه نادر، مع حصول الإجمال فی الاقتصار علی المطلق.
و دعوی انصرافه إلی ما یستلزمه ممنوعة.
بل یمکن دعوی ظهوره فی اتفاق علماء عصر واحد، و استلزامه- بعد تسلیم تحقّقه لقلّة العلماء- لذلک، ممنوع، إلّا علی القول باللطف، و هو ضعیف کما حقّق فی محلّه.
نعم، لو صرّح الناقل بالوجه الأخیر أو نحوه مثل قوله: «إجماع المسلمین أو الشیعة کافّة فی جمیع الأعصار» أمکن القول بحجیته و جعله من قبیل خبر الواحد.
فإنّه إذا ثبت مثل هذا الاتفاق بقوله، لکونه من المحسوس، استکشفنا به قول المعصوم، نظیر إخباره بآثار العدالة من المواظبة علی أوقات الصلوات و الاهتمام بکثیر من المستحبّات و حضور الجماعات و أداء الأخماس و الزکوات، فإنّه ینتقل من هذه الآثار المحسوسة إلی (1) ملکة العدالة، مع کونها غیر محسوسة.
و الحاصل أنّ مع هذا الاختلاف فی مورد استعمال الإجماع لا یعلم إرادة ناقله الوجه الموجب لدخوله فی الروایة و حکایة السنّة.
فإن قلت: هب إنّ الأصحاب مختلفون فی اصطلاح الإجماع، فإنّه عند القدماء عبارة عن اتّفاق الکلّ الّذین من جملتهم الإمام المعصوم علیه السّلام إجمالا.
و عند الشیخ و أتباعه عن اتّفاقهم، و إن علم بعدم اشتمالهم علیه علیه السّلام.
فإنّ قاعدة اللطف- المستفادة من الأخبار الدالّة علی أنّ الزمان لا یخلو عن حجة، کی: إن زاد المؤمنون شیئا ردّهم، و إن نقصوا أتمّه لهم- تقتضی عدم اتّفاقهم علی غیر الحقّ الموافق للمعصوم.
و عند المتأخّرین و متأخّریهم عن اتّفاق جماعة من خواصّ الأمّة کاشف عن قول الرئیس المعصوم من جهة الحدس.
و لکن یحمل دعوی الإجماع من کل ناقل علی وفق مصطلحه، کما یحمل استعمال کلّ قوم
1- کذا الصواب، و فی الأصل: (علی).
ص: 40
علی عرفهم، فمن أین الإجمال الموجب للتوقّف؟
قلت:
أوّلا: إنّ الإجماع علی الطریقة الاولی فی غایة الندرة، بل یمکن القول بأنّه لم یتحقّق بعد.
و علی الثانیة، لا دلیل علی حجیته و قد بالغ السید المرتضی رحمه اللّه فی ردّه (1).
و علی الثالثة، مبنیّ علی الحدس و الاجتهاد و العاملون بأخبار الآحاد لا یرکنون إلی خبر یستند راویه إلی مثل هذا الاستناد.
هذا، مع أنّ فی القدماء جماعة کانوا یستندون فی دعواهم الإجماع إلی الإجماع علی العمل بأصل أو قاعدة أو نحوهما، کما عن المرتضی و المفید و الحلّی (2) بل الشیخ حیث علّل- فی مسألة ظهور فسق الشاهدین بما یوجب القتل سقوط القود و کون الدیة من بیت المال- بالإجماع من الفرقة، ثم علّل الإجماع بأنّهم رووا أنّ ما أخطأت القضاة ففی بیت مال المسلمین. (3)
علی أنّک قد عرفت تسامحهم فی إطلاق الإجماع علی مجرّد عدم الخلاف و علی المشهور و نحو ذلک ممّا لا دلیل علی حجّیّته، فکیف یبقی الاعتماد علی مثل هذه الإجماعات المنقولة؟ و یجعل سبیلها سبیل الروایات المأثورة؟
و أعجب من ذلک الاستناد فی کثیر من المواضع إلی إطلاق دعوی الإجماع علی لفظ مطلق یشمل محلّ النزاع.
و قد أجاد المحقق رحمه اللّه حیث إنّه- بعد أن صرّح بأنّ ذلک لا یقتضی الإجماع- قال: علی أنّ المذهب لا یصار إلیه من إطلاق اللفظ ما لم یکن معلوما من القصد، لأنّ الإجماع مأخوذ من قولهم: أجمع علی کذا، إذا عزم علیه، فلا یدخل فی الإجماع علی الحکم إلّا من علم منه القصد إلیه، کما أنّا لا نعلم مذهب عشرة من الفقهاء الّذین لم ینقل مذهبهم لدلالة
1- راجع الذریعة إلی أصول الشریعة ج 2 صص 633- 630.
2- انظر فرائد الأصول ج 1 صص 92- 90.
3- الخلاف ج 3 ص 339 المسألة 36.
ص: 41
عموم القرآن و إن کانوا قائلین به (1) انتهی.
و من هنا ظهر ضعف الاستدلال لحرمة مطلق الصوت المطرب، و إن لم یکن لهویّا، بما حکی عن المفید رحمه اللّه من دعوی الإجماع علی حرمة الغناء (2) لعدم معلومیة إرادته من الغناء ما یشمل غیر اللهویّ.
علی أنّه یحتمل أن یکون استناده فی هذه الدعوی إلی اتّفاقهم علی مسألة أصولیّة نظیر دعواه إجماع المسلمین علی أنّ المطلّقة ثلاثا فی مجلس واحد یقع منها واحدة.
ثم قال: و أمّا إجماع الأمّة فهم مطبقون علی أنّ ما خالف الکتاب و السنّة فهو باطل، و قد تقدّم وصف خلاف الطلاق بالکتاب و السنّة، فحصل الإجماع علی إبطاله (3) انتهی.
فلعلّه نظر إلی دلالة بعض الآیات و کثیر من الروایات علی حرمة الغناء فادّعی الإجماع علیها لإطباقهم علی أنّ ما حرّمه الکتاب و السنّة فهو حرام.
ثم لو سلّمنا حجیّة مثل ذلک، فلا نسلّم حجیّته بالنسبة إلی جمیع ما یطلق علیه الغناء، بل المسلّم ثبوت الحرمة فی الجملة، و هذا لا یجدی فی تعمیم الحکم لمحلّ النزاع.
و ممّا بیّنّاه تبیّن حال الاستناد إلی الشهرة أیضا، فلیتدبّر.
المقدّمة الثالثة:
اشارة
المطلق من حیث هو لا یفید العموم، لأنّه لم یوضع له لغة و لا عرفا، بل هو موضوع للماهیّة المطلقة لا بشرط شیء آخر، بخلاف الألفاظ الموضوعة للعموم فإنّها موضوعة للماهیّة بشرطه.
و إلی هذا یرجع ما فی «تمهید القواعد» للشهید الثانی من أنّ الفرق بینهما مع اشتراکهما فی الحکم أنّ العام هو الدالّ علی الماهیة باعتبار تعدّدها، و المطلق هو الدالّ علیها من حیث
1- فرائد الأصول ج 1 ص 93.
2- قال رحمه اللّه فی المقنعة ص 90: کسب المغنیّات حرام و تعلّم ذلک و تعلیمه محظور فی شرع الإسلام.
3- الفصول المختارة ص 135.
ص: 42
هی، لا بقید وحدة و لا تعدّد، و مرجعه إلی أنّ العام الماهیة بشرط شیء، و المطلق الماهیّة لا بشرط شیء (1) انتهی.
و هذا هو السرّ فی أنّ حمل العام علی العموم غیر مشروط، بخلاف حمل المطلق علیه فإنّه مشروط بشرطین، کما صرّح به جماعة، منهم الفرید البهبهانی رحمه اللّه فی فوائده (2).
[الشرط] الأوّل أن لا یکون بعض ما یصدق علیه من أفراده شائعا غالبا بحسب الاستعمال أو الوجود فی الخارج، بل یکون متواطئا بالنسبة إلی جمیع أفراده، فلو کان فی مصادیقه شائع غالب بحسب الاستعمال حمل علیه قطعا إن بلغ الشیوع حدّا ینصرف الذهن معه إلی هذا الفرد و یتبادر منه مطلقا و لو مع قطع النظر عن ملاحظة الشیوع، لأنّ الحقیقة الأولی- حینئذ- قد صارت مهجورة مماته، و حصل وضع تخصّصیّ جدید بالنسبة إلی خصوص هذا الفرد، فلا یراد فی العرف غیره إلّا مع القرینة، کما فی الدابّة الموضوعة لغة لمطلق ما یدبّ فی الأرض، و لکن شاع استعمالها فی العرف علی الخیل و البغال و الحمیر، بحیث أمیت المعنی اللغویّ، و هجر استعمالها فی نحو الذرّ و الشاة، و لذا لو أوصی لشخص بدابّة لا یدفع إلیه الشاة. و کما فی الطعام لو قیل بوضعه لغة لکل ما یؤکل، فشاع استعماله فی البرّ أو مطلق الحبوب حتّی صار حقیقة فیه.
و من هذا القبیل لفظ الغناء الموضوع لمطلق الصوت أو مطلق الصوت المطرب، لو قلنا بصیرورته حقیقة عرفیة فی المطرب اللّهویّ لکثرة استعماله فیه.
و أمّا لو لم یبلغ الشیوع الاستعمالیّ هذا المبلغ، بل کان تبادر هذا الفرد، و انصراف الذهن إلیه بسبب ملاحظة الشیوع و شهرة الاستعمال، فظاهر کل من أطلق القول بأنّ المطلق یحمل علی الفرد الشائع، وجوب حمله علیه «حینئذ» أیضا.
و أظهر منه القول بأنّ غلبة استعمال المطلق فی الفرد من الأمارات المشخّصة لمراد المتکلم.
و لکن ینبغی أن یجری فی المقام أیضا ما ذکروه من الخلاف فی الحقیقة المرجوحة و المجاز
1- تمهید القواعد ص 30 س 28.
2- الفوائد الجدیدة ص 1 مطبوع فی آخر الفصول الغرویة، أیضا انظر عوائد الأیام للنراقی رحمه اللّه ص 259.
ص: 43
الراجح من التساوی و التوقف، أو ترجیح المرجوح، أو الراجح. و منشؤه رعایة الأصل من حمل اللفظ علی المعنی الموضوع له، و مراعاة الغلبة الموجبة للظهور، لکونها بمنزلة القرینة الصارفة، و حصول التعارض الموجب للتوقّف.
و قد یتوهم: أنّ مجرد تبادر أظهر أفراد اللفظ و أشهرها مقتض للنقل و تجدّد الوضع، لکون التبادر من علائم الحقیقة و أماراتها.
و فساده واضح، فإنّ التبادر الّذی هو من العلائم، هو الوضعی، أی فهم المعنی من جوهر اللفظ و حاقّه، من دون ملاحظة أمر خارج عنه من غلبة الاستعمال و غیرها من الأسباب الخارجة، لا الإطلاقیّ، أی فهمه من اللّفظ بواسطة أمر خارج عنه، فإنّه لا یوجب الوضع و لا ینتقل منه إلیه انتقالا إنّیا کما فی الوضعی.
قال بحر العلوم قدّس سرّه فی فوائده: کیف و جمیع الألفاظ الموضوعة للمعانی الکلیة یتبادر منها الأفراد الشائعة المتعارفة، و قلّما یتّفق أن یکون أفراد الکلی متساویة فی الظهور و السبق و التبادر إلی الفهم، بل الغالب اختلافها فی ذلک (1) انتهی.
و «حینئذ» فلا وجه للتفرقة بین مسألة الفرد الشائع و مسألة المجاز الراجح بأنّ حملهم المطلق علی الفرد علی الشائع مبنیّ علی ثبوت الحقیقة العرفیة فی ذلک اللفظ مع هجر المعنی اللغوی، فلو حمل «حینئذ» علی غیر هذا الفرد أو علی معناه اللغوی الصادق علی جمیع الأفراد مطلقا کان حملا للّفظ علی معناه المجازی، أی الحقیقة المهجورة، بدون قرینة، و هو غیر جائز، فتعیّن الحمل علی الفرد الشائع، لأنّه حمل للکلمة علی حقیقتها، و لا حاجة فیه إلی القرینة، بخلاف حمل اللّفظ علی المجاز المشهور فإنّ حقیقته لم تهجر بل تتعاهد فی بعض الأوقات.
و لذا وقع الاختلاف بینهم بما عرفته فی تلک المسألة دون ما نحن فیه، لأنّ جانب الوضع الجدید فیه سلیم عن المعارض، و الوضع القدیم فی مسألة المجاز الراجح معارض بالظهور الناشئ عن الشهرة و الغلبة.
1- فوائد بحر العلوم ص 11 «الفائدة الرابعة».
ص: 44
و وجه الفساد فی هذا الوجه: أنّ کلامنا فی ما لم تثبت الحقیقة العرفیة، حیث أطلقوا القول بأنّ المطلق منصرف إلی فرده الشائع و محمول علیه، و قد صرّحوا بذلک فی مواضع کثیرة نقطع فیها بعدم ثبوت الوضع الجدید، و هذا واضح لمن تتبّع فی الفقه.
و یرشد إلی هذا ما یذکرونه فی الأصول من أنّ غلبة استعمال المطلق فی الفرد من أمارات تشخیص المراد، و لم یذکروها فی أمارات تشخیص الأوضاع.
و من هنا ظهر أیضا أنّه لا وجه لما قد یتوهّم من أنّ حملهم المطلق علی الفرد الشائع مبنی علی صیرورته فیه مجازا مشهورا فیرجّح علی الحقیقة المرجوحة.
فإنّهم قد أطلقوا هذا الحکم، و أرسلوه إرسال المسلّمات، و فیهم من یتوقف فی مسألة تعارض المجاز الراجح مع الحقیقة المرجوحة، و من یقدّم الحقیقة علی المجاز مستدلا بقوّة الوضع و رعایة الأصل.
هذا، مع أنّ مجرّد استعمال المطلق فی الفرد لیس تجوّزا، کما فصّل فی محلّه.
و الحاصل أنّ مجرد شیوع استعمال المطلق فی فرد لا یوجب صیرورته حقیقة عرفیة فی خصوصه، و مجازا فی العموم البدلی.
و لذا قال بعض السادة الأجلّة قدس سرّه: لو وقع التصریح بالعموم کأن یقول: «أعتق رقبة أیّ رقبة شئت» کان اللفظ مستعملا فی معناه الحقیقی غیر معدول به عن معناه الأصلیّ و لا مراعی فیه وجود العلاقة بینه و بین غیره، کما هو شأن المجاز. انتهی.
و کذا لا یوجب مجرّد استعمال المطلق فی الفرد الشائع باعتبار أنّه من مصادیقه کونه مجازا، نعم، لو استعمل فیه مع إرادة الخصوصیة من اللفظ کان مجازا، لأنّه لم یوضع لفرد بعینه بل لشائع فی جنسه.
و کذا لو استعمل فی العموم الاستغراقیّ بالقرینة الحالیة من قاعدة الحکمة، کما فی أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ (1) و نحوه ممّا أوجب حمله علی الفرد المعیّن الترجیح من غیر مرجّح، أو الإجمال المنافی لمقتضی الحال، و علی غیره المبهم قیام الصفة الوجودیة- کالحلّیة مثلا- بما لا
1- البقرة: 275.
ص: 45
وجود له، فإنّ المبهم لا وجود له، فیتعیّن حمله علی العموم الاستغراقیّ بمقتضی الحکمة.
علی أنّ دأب الشارع فی أمثال المقام تأسیس القاعدة الکلیة لا بیان الحکم لفرد لا بعینه.
و کیف کان، فالتحقیق فی التفرقة بین المسألتین.
أنّ الأصل- و إن اقتضی فیهما حمل اللفظ علی الحقیقة و الإطلاق، نظرا إلی ظاهر اللفظ مع قطع النظر عن الشهرة و الغلبة، کما هو قاعدة محاورة أهل اللسان و متفاهم العرف فی جمیع الأزمان، حیث یستندون فی الألفاظ المجرّدة إلی أصالة الحقیقة و الإطلاق- و لکنّ المانع من تسلیم حکم الأصل و مقتضاه، فی ما کان مجازه مشهورا، هو غلبة الاستعمال فی المعنی المجازیّ بالقرینة، فإذا أطلق هذا اللفظ کان احتماله لإرادة المعنی المجازیّ- تعویلا علی الشهرة- أظهر.
و إنّما اختلفوا «حینئذ» فی ذلک لاختلافهم فی أنّ الشهرة هل تصلح لکونها قرینة کسائر القرائن أو لا؟
فمن قال بالأوّل رجّح إرادة المعنی المجازیّ.
و من قال بالثانی قدّم الحقیقة.
و من التبس علیه الأمر توقّف.
و إلّا، فلا خلاف بینهم فی أنّه یخرج عن الأصل بالقرینة.
و المانع فی ما کان فرده شائع الاستعمال، و إن کان ما ذکرناه فی الحال، و لکنّه لا معارض له من جهة الوضع، لتساوی جمیع الأفراد من الشائع و غیره فی کونها من مصادیق الماهیّة المطلقة حقیقة، فیکون الفرد الشائع ذا ترجیح بمرجّح الشیوع و الغلبة، فلا یعارضه شیء من جانب الوضع، کما فی المجاز المشهور.
لا یقال: فالشیوع قرینة علی إرادة هذا الفرد و تعیّنه، فیکون مجازا.
فإنّ القرینة قد تکون معیّنة، کما فی المشترک، فلا تستلزم المجازیة، و إنّما المستلزمة لها هی الصارفة عن إرادة المعنی الحقیقیّ.
و ربّما یعلّل تعیّن الفرد الشائع للإرادة من المطلق بأنّه القدر المتیقّن من قصد المتکلّم، فتدبّر.
ص: 46
و یظهر من السیّد المرتضی رحمه اللّه القدح فی هذه القاعدة و هو ضعیف.
هذا کلّه فی الشائع الاستعمالیّ.
و أمّا الشائع الوجودیّ: ففی انصراف المطلق إلیه و عدمه قولان، و لعلّ الأوّل أظهر، و هو ظاهر إطلاق الجماعة بل صریح بعضهم، کما لا یخفی علی من لاحظ کلماتهم.
و ممّا ذکرنا ظهر الفرق بین المطلق و العام أیضا بشمول العام لجمیع الأفراد الشائعة و النادرة لکون عمومه وضعیّا، بخلاف المطلق فإنّ عمومه للحکمة.
الشرط الثانی (1): أن یکون ذکره لأجل بیان نفسه لا علی سبیل التقریب لبیان حکم آخر، و إلّا لم یعمل بإطلاقه، کما فی قوله تعالی فَکُلُوا مِمّٰا أَمْسَکْنَ (2) فإنّ المقصود منه بیان حلّیة صید الکلاب المعلّمة من حیث الصید، فلا دلالة فیه علی طهارة محلّ العضّ.
و استدلّ له بأنّ المطلق یحمل علی العموم لئلّا یخلو الکلام عنه الفائدة، و هی فی المقام متحقّقة، فلا داعی إلی حمله علی العموم.
و الحاصل أنه إذا علم أنّ المتکلّم بصدد بیان حکم المطلق من حیث هو، لزم حمله علی العموم، و أمّا إذا علم أنّه بصدد بیان حکم آخر فلا داعی إلیه، فتأمّل.
تذنیبات
الأوّل:
إذا قامت قرینة علی إرادة العموم من المطلق فلا إشکال فی حمله علیه، کما فی الاستثناء فیه، و حدّه و لو بالخاصّة، و تعلیق حکمه علی وصف متحقّق فی الفرد النادر علی ما قیل، و تقییده بقید مخرج الأفراد النادرة.
و أمّا لو قیّد بالفرد النادر- کأن یقول: أعتق رقبة، ثم یقول: أعتق رقبة ذات رأسین.
فهل هذا التقیید کاشف عن إرادة العموم من المطلق، فلا یحمل علیه؟
أو لا یکشف، فیحمل علیه، فلا یجزی غیر المقیّد؟
1- لاحظ صفحة (42) فی شرطی حمل المطلق.
2- سورة المائدة، آیة 6.
ص: 47
أو یحکم بتعدّد التکلیف، أی یجب علیه واجب عینیّ و واجب تخییریّ؟
وجوه، أظهرها الثانی، فإنّ المقیّد قرینة کاشفة عن المراد.
و للأول: أنّ المطلق بنفسه منصرف إلی الشائع، و التقیید قرینة لغیره.
و فیه نظر.
و للثالث: أنّهما خطابان منفردان، و الأصل عدم التداخل، فتدبّر.
و المقیّد بالنادر لو کان منفیّا کأن یقول بعد قوله: أعتق رقبة: لا تعتق رقبة ذات رأسین، فهو مؤکّد، لأنّ النادر غیر منصرف إلیه من أوّل الأمر.
و کذا لو کان التقیید بالفرد الشائع فی الإثبات.
الثانی:
قد شاع بین الفقهاء حمل المطلق علی المقیّد اللبیّ، أی الفرد الشائع، و اللفظی فی حال الاختیار، و لکنّهم فی حال التعذّر یتمسکون لثبوت الحکم بالإطلاق، مثلا یقولون: إن المتبادر من المسح هو المسح بباطن الکفّ، و معناه أنّ هذا هو المراد من الأمر بالمسح، فلا یجوز بغیره، و مع تعذّر المسح بالباطن یحکمون بالمسح بالظاهر مستندین إلی الإطلاق.
فیشکل علیهم أنّ کون المقیّد فی [مقام] بیان المراد من المطلق یأبی عن ذلک، فإنّ ظاهر الکف لم یکن مرادا، فکیف صار عند التعذّر مرادا؟
مع أنّه یلزم- علی القول بأنّ استعمال المطلق فی المقید مجاز- إرادة الحقیقة و المجاز من لفظ واحد، فإنه أرید به الإطلاق للتمسّک به حال التعذّر، و التقیید للتمسّک به حال الاختیار.
نعم، لا یرد ذلک علی من استند إلی حدیث: «المیسور لا یسقط بالمعسور» و نحوه.
و یمکن الجواب عنه بأنّه لا مانع من أن یکون المقیّد بالنظر إلی بعض أحوال المکلّف فی مقام البیان، و بالنظر إلی بعضها فی غیر هذا المقام، توضیحه: أنه لو قال للقادر: «امسح» یتبادر منه المسح بالباطن، و لکن لو قال ذلک للعاجز، فالمتبادر هو المسح بالظاهر، فلیتأمّل.
ص: 48
الثالث:
إذا قیّد المطلق بمقید مستوعب کأن یقول: «أعتق رقبة» ثم قال «أعتق رقبة مؤمنة» ثم قال «أعتق رقبة کافرة» فالظاهر أنّ ذلک من القرائن علی إرادة العموم من المطلق.
و یحتمل کونه من باب تعدّد التکلیف، فیجب عتق رقبتین مؤمنة و کافرة، لأصالة عدم التداخل، فتأمّل.
الرابع:
إذا ورد مطلق و قیّد بمطلق و مقیّد، کأن یقول: «تجب الصلاة» ثم قال «یجب فی الصلاة ستر العورة» ثم قال: «یجب الستر بغیر الحریر» فهل یقیّد المقیّد المطلق بالمقید الثالث؟ فیکون للصلاة شرط واحد و هو الستر بغیر الحریر؟
أم لا، فیکون للصلاة شرطان؟
وجهان:
للأوّل: و الحکم العرفی بأنّ المطلوب من الأمرین واحد، مضافا إلی أصالة عدم التعدّد.
و للثانی: أنّ الأمر بالنسبة إلی المطلق الثانی و المقید یرجع إلی الوضعی أی الشرطیة، و إن کان بصورة التکلیفی، و قد تقرّر أنّ المطلق لا یحمل علی المقیّد فی الوضعیّات.
و تظهر الثمرة فی ما لو عجز عن الستر بغیر الحریر، و تمکّن من الستر به.
فعلی الأوّل یصلّی عریانا لفقد الشرط، فلا تکلیف به.
و علی الثانی یصلّی فی الحریر، لأنّ سقوط أحد الشرطین لا ینافی التکلیف بالآخر، فتدبّر.
الخامس:
إذا ورد مطلق و مقیّدان متضادّان، فمع الاستیعاب ما عرفته من الوجهین: کونه قرینة علی العموم، و إرادة تعدّد التکلیف.
و علی الأوّل یکون المقیّدان تأکیدا لمدلول المطلق.
و قد یقال بالتساقط، نظرا إلی اختلافهما، فیکون المطلق سلیما عن المعارض، فلا تأکید.
و قد یحکم بالتخییر بینهما شرعا، لا العقلی المستفاد من الأمر بالکلیّ.
ص: 49
و قد یقال بالإجمال، نظرا إلی اشتراکهما فی التقیید، فلا یعلم أنّ المکلف به أیّهما؟
و کذا الکلام مع عدم الاستیعاب، کما فی روایات الولوغ.
قال الشهید رحمه اللّه فی قواعده: لو قیّد بقیدین متضادّین تساقطا، و بقی المطلق علی إطلاقه، إلّا أن یدلّ دلیل علی أحد القیدین، کما عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم «إذا ولغ الکلب فی إناء أحدکم فلیغسله سبعا إحداهنّ بالتراب».
و بهذا عمل ابن الجنید.
و روّینا «ثلاثا» و روی العامّة: «أخراهنّ بالتراب» و روّینا و رووا: «أولاهنّ» فیبقی المطلق علی إطلاقه.
و لکن روایة «أولاهنّ» أشهر، فترجّحت بهذا الاعتبار انتهی (1).
و اعترض علیه بأنّ العمل بأصل الإطلاق إنّما یجدی إذا لم یکن فی مقابله دلیل، و التقیید ثابت فی الجملة.
و قد یقال بکونهما بیانا لإرادة هذین الفردین بمعنی وجوبهما عینا.
و هو بعید، فإنّ العرف کما یحکم بوحدة التکلیف فی المقیّد الواحد- کذلک یحکم بها فی المقیّدین.
و قد یقال بالإجمال، فیرجع إلی الأصول العملیة.
و فی (العوائد): الظاهر التخییر بین القیدین، لأنّه الحکم عند تعارض الخبرین، و مرجعه إلی ما یرجع الیه التساقط، و لکن لیس تساقطا. الی آخره (2) فتدبر.
السادس:
القول بتعلّق الأحکام بنفس الطبائع- کما هو الحقّ المرضیّ عند کثیر من المحققین- لا یوجب فی النهی عن المطلق حمله علی الأفراد النادرة أیضا، نظرا إلی أنّ النهی عن الطبیعة نهی عن کلّ فرد فرد توجد فیه، و هی موجودة فی ضمن کلّ فرد من أفرادها، فلا یحصل الامتثال بالنهی إلّا بالاجتناب عن جمیع الأفراد، فإنّ شیوع استعمال المطلق فی الفرد
1- القواعد و الفوائد ج 1 ص 215.
2- عوائد الأیام، ص 267.
ص: 50
قرینة علی إرادة المتکلّم خصوص هذا الفرد من النهی عن المطلق، و إرادته لغیره غیر معلومة.
فظهر ضعف ما ربما یقال من: أنّ الغناء- و إن کان مطلقا- لا یفید بنفسه العموم، و ینصرف إلی الفرد الشائع منه، و هو الصوت اللهویّ، إلّا أنّ تعلّق النهی به یفید وجوب الاجتناب عن کلّ ما توجد فی ضمنه طبیعة الغناء و إن [لم] یکن من أفراده الشائعة.
فإنّ المطلق إذا لم یکن مصروفا إلی غیر الشائع، فکیف یصرف إلیه بمجرد تعلّق النهی؟ و لا یعلّق إلّا بما أرید به.
المقدّمة الرابعة:
إذا عرف مراد الشارع، بل مطلق المتکلّم،- و لو بأمارات ظنیّة یعوّل علیها فی محاورات العرف-، حمل اللفظ علیه، و لو کان من المعانی المجازیة له.
و إذا جهل المراد و انتفی القرائن حملناه علی معناه الحقیقیّ.
فلو تعدّد- و کان أحدهما لغویا و الآخر عرفیا- فمذهب جماعة تقدیم اللغة.
و لکنّ الظاهر تقدیم العرف للاستقراء، و قوّة الظنّ بإرادة المعنی العرفی، فإنّ أکثر خطابات الشرع مطابق للعرف، کما لا یخفی علی المتتبع.
و من هنا نحمل الغناء علی معناه العرفی الذی کان متعارفا فی تلک الأزمنة و قبلها.
بل صریح جماعة القطع بتقدیم العرف إذا کان مقدّم الحدوث علی زمن صدور الخطاب عن الشارع، کالقطع بتقدیم اللغة إذا کان العرف مستحدثا متأخّرا عن زمن الصدور.
و جعلوا محل النزاع فی هذه المسألة فی ما لا نقطع بتأخّر العرف عن زمن الصدور.
و الظاهر أنّ الغناء کان متعارف الاستعمال فی زمن الجاهلیّة أیضا فی الصوت اللهویّ، فلا ینبغی النزاع فی حمله علی هذا المعنی، و وجوب تقدیمه علی المعنی اللغوی أی مطلق الصوت المطرب.
و قد کان استعماله فی هذا العرف فی زمن الأئمّة علیهم السّلام أیضا متعارفا شائعا کما یأتی بیانه.
ص: 51
سلّمنا الشکّ فی ذلک، فقد یقال: إن الأصل اتّحاد العرفین، و لعلّه ناظر إلی بعد مخالفتهما و تخالفهما مع عدم مضیّ زمان طویل فتدبّر.
و کیف کان، فلو تخالف عرف المتکلّم و المخاطب، ففی حمل اللفظ علی الأول، أو الثانی، أو التفصیل، أو التوقّف؟ خلاف، و التفصیل فی الأصول.
و الظاهر أنّه لا خلاف فی وجوب حمل اللفظ علی عرف المتکلّم و المخاطب مع الاتحاد و عدم إرادة المعنی اللغویّ فإنّه هو المعهود من طریقة العقلاء و أرباب المحاورات.
مع أنّه لو لاه لانسدّ باب التفهیم و التفاهم.
و قد جعلوا ذلک ثمرة الخلاف فی مسألة ثبوت الحقیقة الشرعیة و عدمه.
المقدّمة الخامسة:
إذا اختلفت نقلة اللغة فی تفسیر لفظ:
فمع التصریح بالنفی، یحصل التعارض فیرجع إلی المرجّح، أو یقدّم قول المثبت فیحکم بالاشتراک علی الخلاف.
و مع عدمه، لا تعارض فیحکم بالاشتراک، إلّا مع ثبوت التجوّز فانّ الظاهر من اللغویّ بیان الحقیقة دون مجرّد الاستعمال علی ما قیل، فتأمّل.
و ربّما یفصّل فی المقام بأنّ التعارض بین المعنیین:
إمّا أن یکون بالتباین، کان یقول واحد: العین هو الذهب و الآخر: إنّه الفضّة.
أو بالأعمّ من وجه، کأن یقول واحد: إن الغناء هو الصوت المطرب، و الآخر: إنّه الصوت مع الترجیع.
أو بالأعمّ المطلق، کأن یقول واحد: الصعید هو وجه الأرض، و الآخر: إنّه التراب ففی الأوّلین یحکم بالاشتراک، و فی الأخیر یؤخذ بالأعمّ.
و فیه نظر، و فی تمثیله للثانی بما عرفته: مناقشة لما یأتی من أن المطرب لا یکون فی ما لا ترجیع فیه.
ص: 52
و کیف کان، فهل یکتفی فی ثبوت اللغة بالواحد من أهلها مطلقا، أو مع الوثوق به، أو یشترط التعدّد و العدالة کما فی الشهادة؟ وجوه: مبناها حجیة قول اللغویین فی الأوضاع من باب الظنّ الخاص، و عدمها.
و ربّما یتوهّم أنّ اتفاقهم علی حجیّة الظواهر مستلزم لحجیة قول أهل اللغة مطلقا، و هو کما تری، فإنّ حجیة الظاهر غیر حجیّة الظنّ بأنّ هذا ظاهر، فلیتأمل.
المقدّمة السادسة:
لم یثبت من العرب استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد مطلقا، سواء کان من المعانی الحقیقة أو المجازیة؟
فمقتضی التوقیف عدم جوازه.
نعم، یجوز استعماله فی الأعم من باب عموم المجاز أو عموم الاشتراک.
فما یتوهّم منه الاستعمال فی المعنیین محمول علی هذا القسم.
و من هنا ظهر أنّ الغناء فی الأخبار إمّا یحمل علی معناه اللغوی، أو علی معناه العرفی، أو الأعمّ.
و حیث لا سبیل إلی الأخیر- لکونه مجازا لا دلیل علیه- تعیّن الأوّلان، و الثانی مقدّم علی الأوّل فیتعیّن، فتدبّر.
قال بعض الأفاضل: الغناء من الألفاظ المشترکة، و استعمل فی الأحادیث مفردا، و لا یمکن أن یکون مستعملا فی کلا معنییه فی استعمال واحد، فوجب أن یکون مستعملا فی أحد معنییه.
فالغناء المنهیّ عنه مستعمل فی الصوت المرجّع المطرب، بمعنی المفرح.
و الغناء المرغوب فیه فی المطرب بمعنی المحزن.
کما یظهر من سیاق وصف المنهیّ عنه باللهو و الباطل، و المرغوب فیه بالحزن، و کونه مذکّرا للجنّة.
ص: 53
فلا تناقض و لا تعارض بین الطرفین علی هذا التقدیر، إذ یفید أحدهما أنّ هذا النوع من الغناء حرام، و الآخر یفید أنّ ذلک النوع منه مباح و مرغوب فیه.
فبم یتمسّک هؤلاء فی تحریم مطلقه؟ انتهی. (1)
و هذا مبنیّ علی استعمال الغناء فی معناه اللغوی أی الصوت المرجّع المطرب، و لمّا کان الطرب مشترکا بین الفرح و الحزن، جعل الغناء المأخوذ فی مفهومه الطرب مشترکا بین الصوت المفرح و الصوت المحزن، فبنی علیه ما ذکره من عدم التعارض.
و فیه نظر: فإنّ هذا لا یوجب الاشتراک فی الغناء، إذ الطّرب المأخوذ فیه لا یصحّ إرادة الفرح و الحزن جمیعا منه، لما عرفته.
فالمراد به أحدهما خاصّة، فلا یلزم الاشتراک فی الغناء.
و علی القول بجواز استعمال اللفظ فی معنییه لا مانع من استعمال الغناء أیضا فی المفرح و المحزن، فلا دلیل علی إرادة الأوّل من المنهیّ عنه، و إرادة الثانی من المرغوب فیه.
و کذا لو قلنا بإرادتهم من المطرب مطلق المغیّر للحالة.
المقدّمة السابعة:
الاشتباه فی مبدء الاشتقاق موجب للإجمال، مع اختلاف معناه بالنظر إلی وجهین نعم، لو کان المشتقّ ظاهرا فی أحد المعنیین بتبادره منه، و أغلبیة استعماله فیه، حمل علیه، إذ لا إجمال حینئذ، کما فی حدیث: «من لم یتغنّ بالقرآن (2)».
لاحتمال اشتقاق الفعل من المقصور و من الممدود، و لکنّ الثانی أظهر.
و إن شئت قلت: التغنّی مشترک بین الاستغناء و استعمال الغناء، و لکن استعماله فی الثانی أکثر فإرادته من الحدیث المذکور أظهر، فیدلّ علی جواز الغناء بل تأکّد استحبابه فی
1- رسالة إیقاظ النائمین، و قد سبق ذکرها.
2- أمالی المرتضی ج 1 ص 24.
ص: 54
القرآن.
و لو لا هذا الاعتبار لحصل الإجمال الذاتی أو العرضی.
و القول بلزوم حمل المشترک علی جمیع معانیه ضعیف شاذّ، کالقول بأنّ المشترک خارج عن حدّ المجمل، لوضوح دلالته، لکونها تابعة للوضع و هو معلوم.
فانّ المراد من عدم وضوح الدلالة فی المجمل عدم وضوح الدلالة علی المراد، لا علی المدلول.
مع أنّ الأظهر فی تعریف المجمل «ما احتمل احتمالین متساویین» فیدخل المشترک- الخالی عن القرینة المعیّنة- فیه.
لا یقال: قد ثبت فی الأصول: أنّه إذا ورد خطاب من الشارع، و له اعتباران، یکون بأحدهما مجملا، دون الآخر، فهو محمول علی المبیّن، نظرا إلی غلبة البیان فی کلام الشارع کما فی قوله مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ (1) فإنّ الإحصان قد یفسّر بالتعفّف و هو مجمل، و قد یفسّر بالتزویج و هو مبیّن.
فعلی هذا فحمل التغنّی فی الحدیث علی الاستغناء متعیّن، لکونه مبیّنا، دون الغناء لکونه مجملا.
لما یأتی من عدم الإجمال فی لفظ الغناء لا فی اللغة و لا فی العرف، مع إمکان القول بالإجمال فی الاستغناء بالقرآن، کما لا یخفی.
المقدّمة الثامنة:
إذا استعمل اللفظ فی معنیین، و احتمل کونه موضوعا لکلّ منهما علی حدة، و کونه موضوعا لأحدهما خاصّة، و مستعملا فی الآخر علی سبیل التجوّز، و یسمّی ذلک تعارض المجاز و الاشتراک.
فالمشهور أنّ المجاز خیر من الاشتراک، لأصالة عدم تعدّد الوضع، و أغلبیة المجاز علی
1- سورة النساء، آیة 29.
ص: 55
الاشتراک (1) بل قد یقال: بعدم وقوعه.
نعم، قد یدّعی الاتفاق علی تقدیم الاشتراک فی ما لو کان کلام اللغوی ظاهرا فیه بتفسیر اللفظ بالمعنیین، مع احتمال إرادته الاستعمال المجازیّ.
و لکنّه محلّ التأمّل.
نعم، لا إشکال مع التنصیص، مع اجتماع شرائط الشهادة، أو مطلقا إن اکتفینا بمطلق الظنّ فی باب اللغات.
ثمّ، إذا ثبت وضع اللفظ لأحدهما بعینه، فلا إشکال.
فإن لم یتعیّن، فالمرجع الأمارات المقرّرة لتشخیص الوضع من: التبادر، و عدم صحة السلب، و غیرهما.
و لو دار الأمر بین وضع اللفظ للقدر المشترک، و هو الجامع بین المعنیین، أو المعانی، و لکلّ من المتعدّد علی حدة، و یسمی بتعارض الاشتراکین- أی اللفظی و المعنویّ-:
فمقتضی الأصل المتقدّم ثبوت الثانی.
و بین وضعه للجامع و لخصوص أحد المعنیین- و یسمی بتعارض المجاز و الاشتراک المعنویّ-:
فقد یرجّح المجاز، نظرا إلی أنّ وضعه للجامع مستلزم لمجازین.
و قد یرجّح الاشتراک، لأغلبیّته.
و عن جماعة: التوقّف.
و لو ثبت وضعه لمعنی و استعمل فی معنیین آخرین، فتردّدنا فی وضعه للجامع بینهما، أو مجازیّته فیهما.
فالحکم للثانی، لاستلزام الأوّل الاشتراک اللفظی المرجوح بالنسبة إلی المجاز.
و کذا لو کان التردّد فی وضعه لخصوص کل منهما أیضا، أو علمنا به و شککنا فی وضعه للجامع أیضا.
1- راجع بحت تعارض الأحوال من قوانین الأصول ص 32.
ص: 56
و صور التعارض کثیرة مفصّلة فی الأصول.
و کیف کان، فمجرّد استعمال اللفظ فی معنی أو معان لا یوجب الحقیقة بل هو أعمّ منها علی الأصحّ المشهور.
فإذا حققنا معنی حقیقیا للفظ، و شککنا فی سائر موارد استعمالاته، و لم تساعدنا علی ثبوت الوضع له أمارة ممّا قرّروه، و لا تنصیص ممن یقبل قوله من أهل اللغة، حکمنا فیه بالتجوّز.
و من هذا القبیل لفظ «الغناء» فإنّ وضعه للصوت المطرب فی اللغة ثابت، و کذا فی العرف للصوت المطرب اللهویّ، و لیس هذا من الاشتراک، لأنّ المعتبر فیه تعدّد الوضع فی اصطلاح واحد، فاستعماله فی سائر المعانی الآتیة مجاز، فلا إجمال فیه مع القرینة، و لا بدونها، فی اللغة، و لا فی العرف.
و احتمال وضعه لمطلق الصوت- کما یظهر من بعض اللغویین- و هو الجامع بین المعانی.
ضعیف، لعدم ثبوته، مع استلزامه التجوّز فی استعماله فی خصوص المطرب، أو الاشتراک، و کلاهما بعید، فتدبّر.
و اختلاف الأقوال فی تحقیق الحال و تشتّت المقال فی هذا المجال لا یوجب الإجمال، بعد وضوح الحقّ بالبرهان و الاستدلال.
المقدّمة التاسعة:
الصوت من الکیفیّات المحسوسة، و هو علی ما صرّح به جماعة من الحکماء: کیفیّة تحدث فی الهواء بسبب تموّجه المعلول للقرع الذی هو إمساس عنیف، و القلع الذی هو تفریق کذلک، مع مقاومة المقروع و المقلوع للقارع و القالع.
و لیست الحروف و الکلمات من أجزائه و لوازمه، لتحقّقه بدونها بالضرورة، و إنّما هی ممیّزاته عمّا یماثله فی الحدّة و الثقل.
لأنّه یختلف باختلاف قوّة المقاومة و ضعفها قوة و ضعفا، و باختلاف صلابة المقروع
ص: 57
و ملاسته، و قصر المنفذ و ضیقه حدة و ثقلا، و قد یختلف بملائمة الطبع و منافرته فیتصف بالحسن و الکراهة.
و قد تختلف آثاره فمنه ما یورث السرور و الانبساط، و منه ما یوجب الضحک، و منه ما یورث البکاء، و منه ما یوجب الانزجار عن هذه الحیاة و المیل إلی الحیاة الباقیة، و تذکّر الجنة و الشوق إلی العالم الأعلی، و منه ما یهیّج الشهوات و یزیّن السیّئات، نظیر أنواع مدرکات البصر فی اختلاف آثارها.
و کیف کان، فالصوت مهیّج للقلب و محرّک له و موجب لظهور ما هو الغالب علیه من الأخلاق و الحالات.
قال أبو حامد محمّد بن محمّد بن محمّد الغزّالی فی کتاب «إحیاء علوم الدین»: للّه تعالی سرّ فی مناسبة النغمات الموزونة للأرواح، حتی إنها لتؤثّر فیها تأثیرا عجیبا، فمن الأصوات ما یفرح، و منها ما یحزن، و منها ما ینوّم، و منها ما یضحک و یطرب، و منها ما یستخرج من الأعضاء حرکات علی وزنها بالید و الرجل و الرأس.
و لا ینبغی أن یظنّ أنّ ذلک لفهم معانی الشعر، بل هذا جار فی الأوتار حتی قیل: من لم یحرّکه الربیع و أزهاره و العود و أوتاره فهو فاسد المزاج لیس له علاج.
و کیف یکون ذلک لفهم المعنی، و تأثیره مشاهد فی الصبیّ فی مهده، فإنّه یسکته الصوت الطیّب عن بکائه، و تنصرف نفسه عمّا یبکیه إلی الإصغاء إلیه، و الجمل مع بلادة طبعه یتأثّر بالحداء تأثّرا یستخفّ معه الأحمال الثقیلة و یستصغر لقوّة نشاطه فی سماعه المسافات الطویلة، و ینبعث فیه من النشاط ما یسکره و یولّهه، فتراها إذا طالت علیها البوادی و اعتراها الإعیاء و الکلال تحت المحامل و الأحمال، إذا سمعت منادی الحداء تمدّ أعناقها، و تصغی إلی الحادی ناصبة آذانها، و تسرع فی سیرها حتی تزعزع علیها أحمالها و محاملها، و ربما تتلف أنفسها من شدّة السیر و ثقل الحمل، و هی لا تشعر به لنشاطها.
فقد حکی أبو بکر محمد بن داود الدینوری المعروف بالرقّی قال: کنت بالبادیة فوافیت قبیلة
ص: 58
من قبائل العرب فأضافنی رجل منهم، و أدخلنی خبائه فرأیت فی الخباء عبدا أسود مقیّدا بقید، و رأیت جمالا قد ماتت بین یدی البیت، و قد بقی منها جمل و هو ناحل ذابل کأنّه ینزع روحه! فقال لی الغلام: أنت ضیف و لک حقّ فتشفّع فی إلی مولای فإنّه مکرم لضیفه، فلا یرد شفاعتک فی هذا القدر، فعساه یحلّ القید عنّی.
قال: فلمّا أحضر و الطعام امتنعت و قلت: لا آکل ما لم اشفّع فی هذا العبد.
فقال: إنّ هذا العبد أفقرنی و أهلک جمیع مالی! فقلت: ما ذا فعل؟
فقال: إنّ له صوتا طیّبا، و إنّی کنت أعیش من ظهور هذه الجمال، فحمّلها أحمالا ثقالا و کان یحدو بها حتّی قطعت مسیرة ثلاثة أیام فی لیلة واحدة من طیب نغمته، فلما حطّت أحمالها ماتت کلّها، إلّا هذا الجمل الواحد.
و لکن أنت ضیفی فلکرامتک قد وهبته لک.
قال: فأحببت أن أسمع صوته، فلمّا أصبحنا أمره أن یحدو علی جمل یستقی الماء من بئر هناک، فلمّا رفع صوته هام ذلک الجمل و قطع حباله، و وقعت أنا علی وجهی، فما أظنّ أنی سمعت- قطّ- صوتا أطیب منه.
فإذا، تأثیر السماع فی القلب محسوس، و من لم یحرّکه السماع فهو ناقص مائل عن الاعتدال، بعید عن الروحانیّة، زائد فی غلظ الطبع و کثافته علی الجمال و الطیور، بل علی جمیع البهائم، فإنّ جمیعها تتأثّر بالنغمات الموزونة، و لذلک کانت الطیور تقف علی رأس داود علیه السلام لاستماع صوته.
إلی أن قال: قال أبو سلیمان: السماع لا یجعل فی القلب ما لیس فیه، و لکن یحرّک ما هو فیه. انتهی. (1)
و کما أنّ الحروف و الکلمات لیست من ذاتیّات الصوت، فکذلک الحسن و القبح لتخلّف کلّ منهما عنه، و الذاتیّ لا یتخلّف، فقد یتّصف بالحسن، و قد یتّصف بالقبح، و قد لا یتّصف بشیء منهما.
1- إحیاء علوم الدین ج 2 صص 300- 299.
ص: 59
و الغرض من وضع علم الموسیقی بیان طرق تحسین الصوت و تزیینه بمعرفة وجوه المناسبات العددیّة المقترنة بالألحان المستحسنة و النغمات المعجبة الجاریة علی الکلمات الموزونة الموافقة للأصول العروضیة.
و قد صرّح بعض الأفاضل بأنّ موضوع علم الموسیقی هو: الصوت المعروض للمناسبات العددیة من حیث أنّه معروض لها، أو للأعداد الموجودة فی المادة أی الصوت.
قال: فیبحث فیه عن کیفیة مناسبات اللحون و اتّفاقها و کیفیة تألیفها و اختلافها، و بالجملة یبحث فیه عن کیفیة الاتفاق و الاختلاف.
و بیّنوا: أنّ تحقّق الأعداد المذکورة إنّما یتحقّق بالتراجیح، فإن کان الصوت علی استقامته من غیر ترجیع یکون واحدا، فإذا رجّع بترجیع واحد صار اثنین، و إذا رجّع بترجیعین صار ثلاثة. و هکذا.
و هذا کالحرکة، فإنّها ما دامت علی استقامتها تکون واحدة، فإذا انعطفت أو رجعت تصیر متعدّدة.
و بیّنوا فیه: أنّ النغمات إذا کانت متناسبة تکون حسنة، و إن کانت مختلفة کانت قبیحة، و أما إذا لم تکن مشتملة علی المناسبة أو المخالفة لم تتّصف بالحسن و القبح، بل یتصف بأمر آخر کالحدّة و مقابلها. انتهی. (1)
فحسن الصوت کیفیة عارضة له تحصل برعایة التناسب فی الترجیع، و کلّما زاد تناسبا زاد حسنا.
و فی الأحیاء: أنّ الوزن وراء الحسن، فکم من صوت حسن خارج عن الوزن، و کم من صوت موزون غیر مستطاب.
و الأصوات الموزونة باعتبار مخارجها ثلاثة:
فإنّها إمّا أن تخرج من جماد کصوت المزامیر و الأوتار و ضرب القضیب و الطبل و غیره.
1- رسالة إیقاظ النائمین.
ص: 60
و إمّا أن تخرج من حنجرة حیوان، فذلک الحیوان:
إمّا إنسان.
أو غیره کصوت العنادل و القماری و ذوات السجیع من الطیور، فهی مع طیبها موزونة متناسبة المطالع و المقاطع، فلذلک یستلذّ سماعها و الأصل فی الأصوات حناجر الحیوانات.
و إنّما وضعت المزامیر علی أصوات الحناجر و هو تشبیه للصنعة بالخلقة، و ما من شیء توصّل أهل الصناعات بضاعتهم إلی تصویره إلّا و له مثال فی الخلقة التی استأثر اللّه باختراعها، فمنه تعلم الصنّاع، و به قصدوا الاقتداء انتهی (1).
و کما لا یکون الحسن من ذاتیّات الصوت فکذلک التطریب أی تغییر الحال بالسرور أو الحزن، فانّ الصوت قد یکون غیر مطرب بالضرورة.
فالغناء لیس هو مجرّد الصوت لکونه عبارة عن الصوت المطرب، فالإطراب کیفیة زائدة علی الصوت عارضة له، و لا یخفی أنّ الإطراب لا یحصل إلّا مع حسن الصوت و هو غیر حاصل إلّا بالترجیع المتناسب، فلا یمکن تحسین الصوت إلّا بالتغنّی.
و لکن قد صرّح بعضهم بالفرق، و أن النسبة بینهما بالعموم و الخصوص من وجه، و هو مجرّد عبارة لم نتعقّل معناها و حقیقتها.
فظهر من ذلک کلّه ضعف ما قیل من: أنّ الحداء، و الرجز، و النیاحة، و الرثاء، و الغناء: ألفاظ فی کلام العرب مستعملة فی معان مقصودة لهم، مشترکة الکیفیة فی القواعد الموسیقیّة، خارجة علی قوانین النسب الصوتیة.
و فی بعض تحقیقات المحقّق القمّی رحمه اللّه: أن هذا الکلام متساقط، لا یرجع إلی محصّل، فإنّ قوله:
«مشترکة الکیفیة» صفة المعانی المقصودة، فلا بدّ أن یکون المراد من المعانی المقصودة:
1- إحیاء علوم الدین ج 2 صص 96- 95.
ص: 61
هو کیفیّات الأصوات الخاصّة، و موضوع علم الموسیقی إنّما هو: الصوت من حیث هو صوت، و إن کان تحقّق الصوت غالبا فی قالب الکلام، لا الکلام من حیث إنّه کلام، و لا من حیث إنّه مهمل أو موضوع، أو نظم أو نثر، أو مدح أو ذمّ، أو مفاخرة و ذکر نسب، أو حکایة رزیّة و التلهّف علی نازلة.
فلا یعتبر فی اتّصاف الصوت بمصطلحات أصحاب الموسیقی ملاحظة المفردات و معانیها، کما لا یخفی، بل الملحوظ إنما هو نفس الصوت و النغمة.
إلی أن قال: و کیف کان، فلا وجه لجعل الحداء قسیما للغناء، إذ لیس هو من أقسام کیفیّات الصوت، إلی آخر ما ذکره (1) فلیتدبّر.
و ظهر أیضا ممّا بیّناه ضعف ما ذکره بعضهم من أنّ حمل الغناء علی معناه اللغوی لا یوجب التعارض بین ما دلّ علی مدح تحسین الصوت، و ما دلّ علی ذمّ التغنیّ، لاختلافهما موضوعا، فیختلف مورد المدح و الذمّ، فلیتأمّل.
المقدّمة العاشرة:
اللهو: یستعمل فی معان:
منها: مطلق ما لا فائدة فیه، و إن کان مباحا کاللعب بالتراب.
و منها: ما یشغل الإنسان عمّا یعنیه و یهمّه، و إن اشتمل علی منفعة یسیرة.
و منها: مطلق الغفلة عن شیء، و الاشتغال عنه بأمر آخر.
و منها: الاشتغال عن خصوص ذکر اللّه.
و منها: مطلق الباطل و المحرّم من القول و الفعل.
و الظاهر أنه موضوع للجامع بین هذه المعانی، أو لخصوص بعضها، لئلّا یلزم الاشتراک اللفظی.
1- جامع الشتات ص 177.
ص: 62
و لا خلاف فی حرمته إذا أرید به آلة من آلات اللهو المنصوص علی حرمتها، کالدفّ و نحوه، و کذا لو أرید به المحرّم من القول و الفعل.
و مرجع الأوّل إلی الثانی، فإنّ المراد بالتحریم المتعلّق بالأعیان تحریم ما یناسبها من الأفعال، کالاستعمال فی المقام.
کما لا خلاف فی إباحته إذا أرید به بعض المعانی الذی لم یثبت حرمته، بل ثبت إباحته.
نعم، ظاهر جماعة إطلاق القول بحرمة کلّ ما یسمّی لهوا، و لکن یمکن حمله علی ما ذکرناه.
و من هنا ظهر ضعف الاستدلال لحرمة مطلق الغناء بما دلّ علی حرمة اللهو.
نعم، یصحّ الاستدلال به علی حرمة الصوت اللهویّ، مع تفسیره بما یهیّج الشهوات و یزیّن السیّئات.
و دعوی: أنّ الغناء مطلقا- بنفسه- من الملاهی المحرّمة، کالدفّ، و المزمار.
أوّل الکلام، و لا دلیل علیها.
و لکن قد یقال: أنّ حرمة اللعب بآلات اللهو، الظاهر أنّها من حیث اللهو لا من حیث خصوص الآلة.
و هو کما تری.
و فی بعض الرسائل: أن اللهو کما یکون بآلة من غیر صوت، کضرب الأوتار و نحوه، و بالصوت فی الآلة کالمزمار و القصب و نحوهما، فقد یکون بالصوت المجرّد، فکلّ صوت یکون لهوا بکیفیته و معدودا من ألحان الفسوق و المعاصی فهو حرام، و إن فرض أنّه لیس بغناء.
و کلّ ما لا یعدّ لهوا فلیس بحرام، و إن فرض صدق الغناء علیه فرضا غیر محقّق، لعدم الدلیل علی حرمة الغناء إلّا من حیث کونه باطلا و لغوا و زورا.
إلی أن قال: ثمّ إنّ المرجع فی اللهو إلی العرف، و الحاکم بتحقّقه هو الوجدان، حیث یجد الصوت المذکور مناسبا لبعض آلات اللهو، و للرقص، و لحضور ما تستلذّه القوی
ص: 63
الشهویّة من کون المغنّی جاریة أو أمرد، أو نحو ذلک. انتهی (1) فلیتأمل.
و کیف کان، فالصوت اللهویّ علی قسمین:
أحدهما: أن یکون الصوت بنفسه من ألحان أرباب الفسوق کالتصنیف المعروف فی هذه الأزمنة.
و ثانیهما: أن یکون مقترنا بالمحرّمات من آلات اللهو و شرب الخمور و نحوها ممّا هو المتعارف المعمول فی مجالس الفسّاق فی هذه الأزمنة، و قد کان شائعا متعارفا فی زمن الجاهلیة و بعد ظهور الإسلام، و لا سیّما فی زمن دولة بنی أمیّة و العبّاس، و کانت الجواری یتعلّمن الألحان العجیبة و النغمات الغریبة المهیّجة للشهوات المزیّنة للسیّئات، و تزیینها بالتصدیة و التصفیق و ضرب الدفوف و العیدان و غیرها من آلات اللهو، و کان شغلهن من الغداة إلی الرواح، و من العشیة إلی الصباح التغنّی بهذه الألحان و النغمات، و استعمال الملاهی لجذب الفسّاق إلی أنفسهن فی الخلوات و الجلوات، لتحصیل ما قرّر علیهن سادتهنّ فی هذا الکسب الشنیع الذی صار من أعظم مکاسبهم، بل ربّما کانوا یکرهون فتیاتهم علیه حتّی ورد قوله تعالی وَ لٰا تُکْرِهُوا فَتَیٰاتِکُمْ عَلَی الْبِغٰاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً (2).
و قد غلت بذلک قیم جواریهم المغنّیات حتی بلغت قیمة إحداهنّ إلی ثلاثة آلاف دینار و أکثر. (3)
و فی روایة إبراهیم بن أبی البلاد قال: قلت لأبی الحسن الأول علیه السّلام جعلت فداک، إنّ رجلا من موالیک عنده جوار مغنّیات، قیمتهنّ أربعة عشر ألف دینار و قد جعل لک ثلثها.
فقال: لا حاجة لی فیها، إن ثمن الکلب و المغنیة سحت (4).
و فی روایته الأخری قال: أوصی إسحاق بن عمر بجوار له مغنّیات أن نبیعهنّ و نحمل ثمنهنّ
1- المکاسب للشیخ الأنصاری ره ص 37 ط تبریز.
2- سورة النور، آیة 34.
3- العبارات من رسالة إیقاظ النائمین فراجع.
4- الوسائل ج 12 ص 87 حدیث 4 أبواب ما یکتسب به.
ص: 64
إلی أبی الحسن علیه السّلام، فبعت الجواری بثلاثمائة ألف درهم و حملت الثمن إلیه. إلی أن قال:
فقال علیه السّلام: لا حاجة لی فیه إنّ هذا سحت و تعلیمهنّ کفر، و الاستماع منهنّ نفاق، و ثمنهنّ سحت (1).
و حکی عن إسماعیل بن الجامع: أنّه لمّا قدر علیه رزقه ارتحل من مکّة قاصدا حضرة الرشید فی بغداد، فلمّا ورد المدینة استمع من جاریة مارّة قدّامه صوتا لم یسمع مثله قطّ، فالتمس منها التعلّم فأبت فأعطاها ثلاثة دراهم و تعلّم منها، فلمّا ورد بغداد و أدرک حضرة الرشید و تغنّی بما تعلّم منها، أعطاه ألف دینار، و التمس منه الإعادة، فلمّا تغنّی به ثانیا أعطاه أیضا ألف دینار، ثم قال له: تغنّ بما أحسنت، فتغنّی طول اللیل بالترکیبات و الأصوات المخترعة له و لغیره، فلم یعطه شیئا.
فقال له الرشید- آخر اللیل- قد اتبعت کثیرا، فإن لم یک شاقّا علیک تغنّ بالصوت الأوّل، فتغنّی به فأعطاه أیضا ألف دینار (2).
و حکی أیضا عن أبی مسکین: أنه تعلّم من جاریة سوداء بالمدینة صوتا بأربعة دوانق من فضة، فلمّا تغنّی به عند الرشید أعطاه خمسة آلاف دینار (3).
و بالجملة قد کان التغنّی بالأصوات اللهویة و الألحان المقترنة بالملاهی المحرّمة شائعا متعارفا فی الأزمنة السابقة إلی زماننا هذا، و من هنا حملنا ما دلّ علی حرمة الغناء علی هذا القسم خاصّة، فلیفهم.
1- الکافی ج 5 ص 120 حدیث 7 کتاب المعیشة.
2- هذه القصة طویلة فراجع الأغانی ج 6 صص 333- 326.
3- انظر خبر أبی مسکین بطوله فی مروج الذهب للمسعودی، ج 3، صص 273- 270.
ص: 65
و أمّا المقاصد: فثلاثة
المقصد الأوّل فی بیان ماهیّة الغناء لغة و عرفا:
فقد اختلف العبارات فی المقام علی وجوه کثیرة:
منها: أنّه مطلق الصوت.
و هذا ظاهر الفیّومی فی المصباح (1) و لم أر من وافقه و من المحتمل إرادته العهد، فیرجع إلی أحد المعانی الآتیة.
و منها: أنّه ما یقال له بالفارسیة: «آواز خواندن و خوانندگی و سراییدن».
قال الحسین بن أحمد الزوزنیّ فی ترجمته للمصادر، التغنی سراییدن (2) انتهی.
و الأولی (حینئذ) تفسیر الغناء بسرود و آوازه، و التغنی بخوانندگی و سراییدن، فرقا بین تفسیر المصدر و اسمه.
قال فی الصراح: أغنیّة بالضمّ و التشدید: سرود، و الجمع أغانی، و التغنیة سرود گفتن (3).
و منها: أنّه مدّ الصوت، حکی عن بعض.
قال المدقق الأردبیلی رحمه اللّه و الظاهر أنه یطلق علی مدّ الصوت من غیر طرب، فیکون حراما،
1- المصباح المنیر، ص 126، ذیل مادّة غنّ.
2- المصادر للزوزنی، ج 2، ص 572.
3- الصراح من الصحاح «صراح» لمحمد بن عمر بن خالد القرشی ص 412.
ص: 66
إذ یصحّ تقسیمه إلی المطرب و عدمه. انتهی (1) فتدبّر.
و منها: أنّه رفع الصوت و موالاته.
قال ابن الأثیر فی النهایة: و کلّ من رفع صوته و والاه فصوته عند العرب غناء انتهی (2).
فالأولی علی هذین الوجهین: تفسیر الغناء بالصوت الممدود و المرفوع، الذی فیه موالاة.
لا نفس المدّ و الرفع، کما فی جملة من العبارات، لما عرفته، نعم، هذا تفسیر للتغنّی.
و منها: أنّه تحسین الصوت و تزیینه.
حکاه جماعة عن الشافعی (3) و لکن فی النهایة الأثیریة: أنّ الشافعیّ قال- فی حدیث «من لم یتغنّ بالقرآن» معناه: تحسین القراءة و ترقیقها (4).
و أنت خبیر بأنّ غرضه صرف الحدیث عن ظاهره الموجب لتجویز ما لم یشرّع من الغناء المحرم فی القرآن إلی المندوب إلیه من تحسین الصوت، فلیس بصدد بیان المعنی الحقیقی للتغنّی.
مع احتمال إرادته من تحسین القراءة رعایة قواعد الترتیل و التجوید المقرّرة فی علم القراءة، فلا دخل له بما نحن بصدده.
هذا، مع أنّ فی تفسیر الغناء بالتحسین ما عرفته، بل المناسب «حینئذ» تفسیره بالصوت الحسن أو المحسّن المزیّن، فلیتأمل.
و ممّا ذکرنا ظهر ضعف ما فی بعض الکتب من نسبة هذا القول الی ابن الأثیر فی النهایة.
و منها: أنّه ترجیع الصوت و مدّه.
حکی عن العلّامة فی شهادات القواعد (5)، و المراد بالترجیع تردید الصوت فی الحلق،
1- مجمع الفائدة و البرهان، ج 8، ص 57.
2- النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، ج 3، ص 391.
3- انظر تاج العروس، ج 10، ص 272- أیضا مفتاح الکرامة- ج 4، ص 50.
4- النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، ج 3، ص 391.
5- قواعد الأحکام، ج 2، ص 236.
ص: 67
کقراءة أصحاب الألحان اآ اآ اآ قاله الطریحی فی المجمع (1).
و الأولی تفسیره بالصوت المرجّع الممدود.
و منها: أنّه الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب.
ذکره الأکثرون، و لعلّه مراد من فسّره بالسماع کما فی (الصحاح) (2) و من فسّره بمدّ هذا الصوت کما فی الروضة (3) و غیرها لما عرفته من انّه تفسیر للتغنّی فتسامحوا فی تفسیر الغناء به.
و ربّما ینسب هذا إلی ثانی المحقّقین حیث قال فی (جامع المقاصد): لیس مجرّد مدّ الصوت محرّما و إن مالت إلیه النفوس ما لم ینته إلی حدّ یکون مطربا بالترجیع المقتضی للإطراب (4) انتهی.
و لکنّک خبیر بأنّه فی صدد تفسیر المحرّم من الغناء لا مطلق ما یسمّیه العرف غناء، و هذا محتمل فی عبارات کثیر من الفقهاء، بل لعلّه ظاهر منها.
قال ثانی الشهیدین فی (المسالک): إنّه مدّ الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب، فلا یحرم بدون الوصفین، أعنی الترجیع مع الإطراب، و إن وجد أحدهما (5) انتهی.
و نحوه عبارات جماعة من فقهائنا، فإنّ ظاهرهم أنّهم فی مقام تشخیص الحکم، لا فی مقام تشخیص الموضوع اللغویّ.
و من هنا تری جمعا منهم یردّون ذلک إلی العرف فیقولون: ما سمّی فیه غناء یحرم و إن لم یطرب.
قال الفاضل المقداد فی شرح (النافع): المراد بالغناء ما یسمّی فی العرف غناء (6) انتهی.
یعنی أنّ المراد بالغناء المحکوم علیه بالحرمة ما یسمّی فیه غناء، إذ من البعید إرادة
1- مجمع البحرین، ج 4، ص 236.
2- راجع مختار الصحاح، ص 483- دار الکتاب العربی، بیروت.
3- الروضة البهیة، ج 3، ص 212- تحقیق السّیّد محمد کلانتر.
4- جامع المقاصد، ج 4، ص 23.
5- مسالک الافهام، ج 1، ص 165.
6- التنقیح الرائع.
ص: 68
تشخیص الموضوع اللغویّ بالعرف إلّا بضمیمة أصالة عدم النقل. فتأمل.
و منها: أنّه الصوت المشتمل علی غنّة.
حکی عن ابن یعیش، قال: و إنّما سمّی المغنّی مغنّیا لأنه یغنن صوته أی یجعل فیه غنّه (1).
قال ابن هشام: و الأصل عنده مغنّن بثلاث نونات فأبدلت الأخیرة یاء تخفیفا (2) انتهی.
و هو کما تری فتدبّر.
و منها: أنّه الصوت المشتمل علی الترجیع، و إن لم یکن مطربا.
ذکره جماعة، و الظاهر عدم اعتبارهم المدّ، و هو أقرب من القول باعتبار المدّ، دون الترجیع، کما فی (مجمع الفائدة) للأردبیلیّ قال: و لا یبعد إطلاقه علی غیر المرجّع و المکرر فی الحلق (3) انتهی.
و الإنصاف أنّه فی غایة البعد، نعم، عدم اعتبار الإطراب لیس بذلک البعید، کما هو ظاهر ابن إدریس فی المکاسب من (السرائر)، حیث عدّ من المحظور: الرقص، و جمیع ما یطرب من الأصوات و الأغانی (4) انتهی.
فإنّ الأغانی جمع الاغنیّة، و هو نوع من الغناء کما فی القاموس (5) و قد عطفه علی الأصوات، فیکون فی الغناء ما لا یطرب.
نعم، ربّما یحکی عنه أنّه فسّر الغناء بالصوت المطرب، و لم أجده فیما ظفرنا علیه من عبارته، فلیتأمّل.
و لکن ربّما یقال: إن الترجیع لا ینفکّ عن التطریب.
و هو عجیب مع أنّ وصف الأکثر الترجیع بالمطرب فی تفسیر الغناء کالصریح فی
1- شرح المفصّل لابن یعیش، ج 9، ص 33.
2- مغنی اللبیب، بخطّ عبد الرحیم، ص 176.
3- مجمع الفائدة و البرهان، ج 8، ص 57.
4- کتاب السرائر، ص 206.
5- القاموس المحیط للفیروزآبادی، ج 4، ص 372.
ص: 69
التفکیک، نعم، لو أرید بالترجیع مصطلح أرباب الموسیقی فله وجه، فإنّه مبنیّ علی المناسبات العددیة المقترنة بالألحان المستحسنة و النغمات المعجبة، الجاریة علی الکلمات الموزونة، الموافقة للأصول العروضیة، و قد تقدم فی المقدّمة التاسعة ما یبیّن هذا، و لکنّه بعید.
و منها: أنّه الصوت الممدود المحسّن المشتمل علی الترجیع.
حکی عن (مفتاح الکرامة) زاعما أنّ مرادهم بالإطراب فی تفسیر الغناء هو مدّ الصوت و ترجیعه و تحسینه، لا الخفّة الموجبة لشدّة سرور أو حزن، لما فی جملة من کتب اللغة من تفسیر التطریب بذلک قال: فکأنّه قال فی القاموس (1) الغناء من الصوت ما مدّ و حسّن و رجّع (2) انتهی.
و فیه: أنّ هذا خلاف الظاهر من کلماتهم، و لا سیّما کلمات من عبّر بالترجیع المطرب، بل الظاهر: أنّ المدّ و الترجیع معنی مجازیّ للتطریب، و إلّا لزم الاشتراک المرجوح.
قال بعض مشایخنا المدقّقین: مع أنّهم لم یذکروا للطرب معنی آخر، أی غیر الخفة التی تعتری لحزن أو سرور، لیشتق منه لفظ التطریب و الإطراب.
مضافا إلی أنّ ما ذکر فی معنی التطریب من الصحاح و المصباح إنّما هو للفعل القائم بذی الصوت، لا الإطراب القائم بالصوت، و هو الأجود فی تعریف الغناء عند المشهور دون فعل الشخص (3) انتهی فتأمل.
و منها: أنّه الصوت المشتمل علی لهو الکلام أو المقترن بالملاهی.
حکی عن جماعة منهم السبزواری (4) و المحدّث (5) الکاشانیّ.
1- القاموس المحیط، ج 4، ص 372.
2- مفتاح الکرامة، ج 4، ص 50.
3- کتاب المکاسب للشیخ الأنصاری، ص 37- ط تبریز.
4- کفایة الأحکام، ص 86.
5- الوافی، ج 17، ص 218 و مفاتیح الشرائع، ج 2، ص 21.
ص: 70
و لکنّ التأمّل فی عباراتهم یعطی أنّ مرادهم تخصیص الحرمة بهذا النوع، لا نفی الاسم من غیره، و قد فصّلناه فی منتقد المنافع شرح النافع (1).
و منها: أنّه الصوت اللهویّ.
و هذا أعمّ ممّا تقدّم، فإنّ الصوت قد یکون بنفسه لهوا و إن لم یشتمل علی لهو الکلام و لم یقترن بالملاهی، کالصوت المعروف بالتصنیف المستعمل فی المراثی و نحوها، ممّا لا یکون بنفسه من لهو الکلام.
و لکن الظاهر أن القائل بالسابق یجعل مثل هذا الصوت نفسه من الملاهی، کما أنّ القائل بهذا القول یعمّم اللهویّ لما یندرج فیه الأوّل.
و کیف کان فهذا القول مختار جماعة، و لکنّ ظاهر هم کما سبق.
و منها: أنّه الصوت الطیّب الموزون المفهوم المعنی، المحرک للقلب.
نسبه جماعة إلی الغزالی، و لکن عبارته صریحة فی أنّ مثل هذا الصوت بنفسه مباح قد تعرضه الحرمة بسبب عوارض محرّمة (2).
فلا دلالة فیها علی انحصار معناه اللغویّ فیه، مع أنّه قد جزم جماعة بأنّ الغناء من کیفیات الصوت و لا یعتبر فیه المقروء و المدلول، فتأمّل.
و منها: أنّه ما یسمّی فی العرف غناء.
صرّح به جماعة، و وجهه: أنّ ما لم یقدّر شرعا فالمحکّم فیه هو العرف.
و فیه: أنّ ذلک حیث کان العرف مضبوطا، و لیس کذلک فی المقام، کما صرّح به بعض الأعلام، قال: لا عرف لأهل العجم فی لفظ الغناء، و مرادفه من لغة الفرس غیر معلوم، و عرف العرب فیه غیر منضبط (3) انتهی.
و لکن قد عرفت أنّ مرادفه فی لغة الفرس: «خوانندگی و سرود» و نحوهما فتدبّر.
1- منتقد المنافع، ص 168، مجلد المتاجر- مخطوط.
2- راجع احیاء علوم الدین، ج 2، صص 296- 294.
3- مستند الشیعة- للنراقی، ج 2، ص 340.
ص: 71
ثمّ إذا عرفت ذلک کلّه، فاعلم أنّ الغناء لیس موضوعا لمجرّد الصوت لغة و لا عرفا، إذ من البدیهیّ أنّ أصوات الطیور مثلا لا تسمّی غناء حقیقة و إن أطلق علیها مجازا کما قال النابغة:
بکاء حمامة تدعو هدیلا مفجعة علی فنن تغنّی (1)
قال السیّد المرتضی رحمه اللّه فی «غرره و درره» فشبّه صوتها لما أطرب إطراب الغناء، بالغناء انتهی (2).
فسقط ما فی المصباح من تفسیره بالصوت (3) إن أراد به ظاهره، و لا یثبت الوضع بقول لغویّ واحد، و لا سیّما إذا کان معارضا بمخالفة الأکثر، و قد بیّنا فی المقدمة الخامسة أن الظنّ الحاصل بقول اللغویّ لیس من الظنون المخصوصة الخارجة عن أصالة حرمة العمل بالظنّ، و لیس من الظنون اللفظیة، هذا، مع أنّه لا ظنّ مع مخالفة أکثر اللغویین.
بل، هو موضوع قطعا للصوت المکیّف بکیفیة خاصّة، مردّدة بین الکیفیّات المذکورة، و الرجوع إلی العرف لعدم انضباطه غیر مجد فی الکشف عن الوضع اللغویّ، و أکثر الکیفیات المذکورة غیر مذکور فی کتب اللغة، و إنّما المذکور فیها أمور أشهرها اعتبار الترجیع و التطریب خاصّة.
فالأظهر ثبوت وضع هذا اللفظ لکلّ صوت مشتمل علی الوصفین.
مع احتمال وضعه للمشتمل علی الأوّل خاصّة، نظرا إلی الأصل، فتدبّر.
و یمکن القول بأنّ هذا اللفظ صار حقیقة عرفیة فی الصوت اللهویّ و المقترن بالملاهی، لشیوع استعماله فیهما، و کثرة وجودهما فی جمیع الأعصار بحیث یکونان متبادرین من إطلاق هذا اللفظ، بل یمکن دعوی تبادرهما- و لو مع قطع النظر عن کثرة الاستعمال و غلبة الوجود- فتأمل.
و الحاصل: أن الغناء حقیقة عرفیة فی الصوت اللهویّ بالمعنی الأعم، أی ما یتلهّی به من
1- دیوان النابغة الذبیانی، ص 136.
2- غرر الفوائد و درر القلائد «أمالی السید المرتضی»، ج 1، ص 25.
3- المصباح المنیر للفیومی، ص 126- ذیل مادّة غنّ.
ص: 72
الأصوات مطلقا، سواء کان بنفسه، مجرّدا من الاقتران بالآلات الخارجیّة المحرّمة، أو بسبب اقترانه بشیء منها.
فالوضع العرفیّ التخصّصیّ الحاصل بشیوع الاستعمال فی هذا النوع متّحد، بمعنی أنّه لم یثبت وضع آخر حتّی یحکم بالاشتراک.
و لا ینافی ذلک وضعه لمطلق الصوت المشتمل علی الترجیع و التطریب أو الترجیع خاصة فی اللغة، فإنّ المناط فی الاشتراک و عدمه هو تعدّد الوضع و عدمه فی اصطلاح واحد، لا فی اصطلاحین.
و الدلیل علی النقل فی العرف من المعنی اللغوی إلی هذا المعنی خاصّة، مع کونه علی خلاف الأصل وجوه.
منها: شیوع استعماله فیه، و غلبة وجود هذا المعنی فی الأعصار، فتأمّل.
و منها: تبادره منه تبادرا کاشفا عن الوضع، فإنّه المتبادر منه، و لو قطع النظر عن شیوع الاستعمال و غلبة الوجود.
و منها: عدم شکّ العرف و تردیدهم فی إطلاق هذا اللفظ علی هذا النوع من الصوت، مع شکّهم فی إطلاقه علی غیره.
و منها: عدم صحّة سلب هذا اللفظ عن هذا النوع مع صحّة سلبه عن غیره عند العرف.
فلا یقال: إن ذلک لعدم صحة سلب الکلّی عن شیء من أفراده، مع أنّ استعماله فیه تجوّز، فلعله لوضعه لمطلق الصوت المطرب، أو المشتمل علی الترجیع، فلا یصحّ سلبه عن هذا الفرد.
فإنّ صحّة سلبه عن غیره دلیل علی اختصاص وضعه به، فلیتأمل.
و منها: اتّفاق الفقهاء علی شمول ما دلّ علی حرمة الغناء لهذا النوع و اختلافهم فی شموله لغیره، فإنّ الظاهر المصرّح به فی بعض کلماتهم أنّ ذلک لمسلّمیّة وضعه عرفا لهذا المعنی، فتأمّل.
و الظاهر: أنّ تحسین الصوت و تطریبه متلازمان فی الوجود الخارجیّ، و إن تغایرا مفهوما کتزیینه، و کذا موالاة الصوت مع ترجیعه، بل یمکن إرجاع المدّ و الرفع الیه، و قد
ص: 73
تقدّم عن (مفتاح الکرامة) القول باتّحاد التطریب مع المدّ و الترجیع و التحسین، و لکن الظاهر: أنّ التطریب مستلزم للترجیع بل العکس علی مصطلح أهل الموسیقی، غایة ما فی الباب أنّ محصّل الاختلاف فی وضع الغناء لغة- بعد بداهة فساد القول بکونه مجرّد الصوت، لما بیّنّاه- یرجع إلی اثنین:
أحدهما أنّه موضوع لغة للصوت المشتمل علی الترجیع أی تردیده فی الحلق بالتلفظ با آ اآ اآ کما تقدّم.
و ثانیهما: أنّه یعتبر فیه مع ذلک الإطراب.
و الأوّل، و إن کان مقتضی الأصل، بل الأخذ بالأعمّ، بناء علی القول الذی فی المقدمة الخامسة تقدّم، إلّا أنّ القائل المصرّح به قلیل، بل لم نعرفه باسمه و أنّما حکاه جماعة قولا، أو عن بعض من [غیر] تصریح (1) باسمه، بل فی بعض الرسائل لبعض الأفاضل: أنّ الحکم بکونه غناء ممّا لا شاهد له، و لا دلیل یساعده من لغة أو عرف أو حدیث، بل فی قوله علیه السّلام فی روایة ابن سنان: «اقرأوا القران بألحان العرب و أصواتها و إیّاکم و لحون أهل الفسق و الکبائر، فإنّه سیجیء بعدی أقوام یرجّعون القرآن ترجیع الغناء» (2).
دلالة ظاهرة علی أنّ مطلق الترجیع لیس غناء بل هو کیفیة خاصّة من التراجیع (3) انتهی.
و فی رسالة السید ماجد أنّه علیه السّلام نهی عن ترجیع القرآن ترجیع الغناء، فلو لم یکن ترجیع الغناء أخصّ من الترجیع المطلق لکان یقتصر علی قوله «یرجّعون القرآن» و لم یذکر «ترجیع الغناء» لعدم الفائدة فیه.
و بعبارة أخری «ترجیع الغناء» وقع مفعولا مطلقا مضافا، و المفعول المطلق المضاف أو
1- فی المخطوط (من تصریح) و الصحیح: من غیر تصریح. کما فی المنتقد مجلد المتاجر، ص 157- مخطوط.
2- الکافی، ج 2، ص 614، حدیث 3.
3- نقل هذا فی المنتقد أیضا، ص 157، «مخطوط» و لم أقف بعد علی صاحب العبارة و الرسالة.
ص: 74
الموصوف أخصّ من مصدر فعله، کقولک سرت سیر البرید، و ضربت ضربا شدیدا (1) انتهی فتدبّر.
فحیث ظهر و بان ضعف هذا القول تعیّن الثانی، لتصریح أکثر أهل اللغة، بل و غیرهم، به، کما لا یخفی علی المتتبع المتنبّه.
هذا، مع أنّی لا أظنّ العرب یصحّحون سلب الغناء عن الأصوات المشتملة علی الترجیع مع الإطراب، بل الظاهر تبادر ذلک منه عندهم، کما صرّح به بعض الأطیاب.
و کلام السیّد المرتضی رحمه اللّه علی بیت النابغة شاهد علی ما ذکرنا بلا ارتیاب، فإنّه جعل العلاقة هو المشابهة فی الإطراب.
فتحصّل ممّا بیّناه و شرحناه: أنّ الحقیقة العرفیّة لهذا اللفظ هو: الصوت اللهویّ الشامل للمقترن بالملاهی، و الحقیقة اللغویة له هو الصوت المطرب، و لا حاجة إلی اعتبار الترجیع، لاستلزام الإطراب للترجیع، کما أشرنا إلیه.
فکلّ صوت مطرب یستعمله إنسان غناء لغة، و إن لم یکن علی سبیل اللهو و لم یقترن بشیء من الملاهی و المحرّمات، و الّا فهو غناء عرفا.
و لا فرق- علی الوجهین- بین ما کان مشتملا علی کلام مفهوم المعنی و غیره، و لا بین ما کان فی کلام باطل و حقّ، و لا بین الشعر و غیره، و لا بین المرثیّة و غیرها، فإنّ ذلک کلّه مع الإطراب غناء لغة و مع التلهّی غناء عرفا و لغة، فإنّ کلّ ما یطلق علیه الغناء فی العرف یطلق علیه الغناء لغة، دون العکس، کما لا یخفی.
ثمّ لیعلم أنّ المراد بالصوت اللهویّ:
یحتمل أن یکون مطلق ما یتلهی به، و أن لم یحکم بحرمته، بناء علی عدم ثبوت حرمة مطلق اللهو، کما أشرنا إلیه فی المقدمة العاشرة، لعدم اعتبار الحرمة فی صدق الغناء العرفیّ، و حمل ما یأتی من الاخبار علی اللهویّ المحرّم لا یوجبه.
1- إیقاظ النائمین و قد سبق ذکره، راجع التمهید فی علوم القرآن، ج 5، ص 210.
ص: 75
نعم، ربما یقال بثبوت العرف الشرعی فیه، نظرا إلی غلبة استعمال هذا اللفظ فیه، فی زمن صدور هذه الأخبار و وجوده، و هو مشکل.
نعم، یحتمل من ذلک اختصاصه بالمحرّم، نظرا إلی احتمال کون الغلبتین معا منشأ لتحقّق الوضع العرفیّ، فتأمّل.
و المراد بالمطرب المغیّر للحال المحرّک للقلب مطلقا سواء کان من فرح أو من حزن، فإنّه مأخوذ من الطرب المفسّر فی بعض کتب اللغة بالخفّة الّتی تلحقک: تسرّک أو تحزنک، أو المفسّر فیه- أیضا- بالحرکة.
قال الطریحیّ فی (المجمع): الطرب بالتحریک خفّة تعتری الإنسان لشدّة حزن أو سرور، و العامة تخصّه بالسرور (1) انتهی.
و عدّ فی القاموس من معانیه: الخفّة المذکورة، و الحرکة، و الشوق، قال: و رجل مطراب و مطرابة: طروب، و استطرب: طلب الطرب، و الإبل: حرّکها بالحداء، و التطریب:
الإطراب، کالتطرّب و التغنّی انتهی (2).
و علی هذا، فلیس استعمال المطرب فی هذا المقام من قبیل استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد، و لا من قبیل استعمال المشترک فی عموم الاشتراک، لیلزم التجوّز، فإنّ المراد به هو مطلق الموجد للخفّة الموجبة لأحد الأمرین، و هو معنی حقیقیّ له، و کذا لو أرید به مطلق المحرّک.
نعم، لو جعلنا المبدء مشترکا بین الضدّین، کما فی (سرّ الأدب) للثعالبی (3) و به صرّح فی (القاموس) أیضا، فلا یجوز إرادتهما منه إلّا علی الوجه الثانی، و لکنّه مفتقر إلی القرینة و الظاهر «حینئذ» أنّ امتناع إرادة الجمیع قرینة علی هذا التجوّز.
1- مجمع البحرین، ج 2، ص 109.
2- القاموس المحیط، ج 1، ص 97.
3- لم أجده فی سرّ الأدب و لکن المصنف (ره) قال فی المنتقد مجلد المتاجر، ص 153 ایضا- مخطوط. و فی سرّ الأدب للثعالبی: الطرب: الحزن و الفرح.
ص: 76
نعم، علی القول بالجواز، لا بدّ من القرینة.
و کذا فی استعماله فی خصوص الحزن و الهمّ.
و أمّا استعماله فی خصوص السرور، فالظاهر أنّ تبادره منه الناشئ من شهرة الاستعمال مغن عن القرینة.
و قد یقال: إنّ تفسیر الطرب بالخفّة المشار إلیها هو المدخل للصوت فی أفراد اللهو، قال العجّاج:
أطربا و أنت قنّسری و الدهر بالإنسان دوّاری (1)
أراد هذه الخفّة علی سبیل اللهو و التلهّی، و إلّا فمجرّد السرور أو الحزن لا یبعد عن الشیخ الکبیر حتّی یتعلّق به الاستفهام التوبیخی.
و لکن فیه: أنّ الخفّة لا تستلزم التلهّی، و إلّا لکان کلّ صوت مطرب ملهیّا، و هو بعید، و لذا تراهم یقسّمون الصوت المطرب إلی ما کان علی سبیل اللهو و غیره، و ربما یشهد له بیت الکمیت:
طربت و ما شوقا الی البیض أطرب و لا لعبا منّی و ذو الشیب یلعب؟ (2)
فإنّه، مع إثباته الطرب لنفسه، نفی اللعب و أنکره علی ذی الشیب، علی وجه الاستفهام الإبطالی المحذوف أداته، فلیتأمّل.
و کیف کان، فهل یعتبر الأطراف فی تحقّق الغناء اللغویّ، أو یکتفی بما من شأنه الإطراب بالفعل فلا یقدح فیه قبح الصوت و غلظته و نحو ذلک وجهان؟
و لعلّ الأول أظهر، فتدبّر.
و کذا الکلام فی الصوت اللهویّ المعتبر فی الغناء العرفیّ، فتأمّل.
1- شرح شواهد المغنی لجلال الدین السیوطی، ج 1، ص 48.
2- هذا مطلع قصیدة للکمیت بن زید الأسدی، أنظر تمامها فی القصائد الهاشمیات، ص 25.
ص: 77
المقصد الثانی فی حکم الغناء شرعا
اشارة
فإذا عرفت أنّ الغناء هو الصوت المطرب، فاعلم أنّ هذا الصوت علی ثلاثة وجوه.
أحدها: أن یکون بنفسه لهوا مهیّجا للشهوات، مزیّنا للسیّئات، داعیا إلی المحرّمات، کالصوت المعروف بالتصنیف، فإنّه بنفسه محرّک للقلب إلی الشهوات الباطلة، و إن لم یقترن بالملاهی، و لا بالکلمات المفهمة للمعانی.
و ثانیها: أن یکون داعیا الی ما ذکر بواسطة اشتماله علی الکلمات المهیّجة للشهوة، و التشبیبات بالأمارد و النسوة، أو استعماله فی مجالس شرب الخمور و الاستعداد للفسق و الفجور، أو صدوره من أمرد حسن الوجه أو امرأة ملیحة حسناء، و إن لم یکن بنفسه- لو لم تکن هذه العوارض- مهیّجا للشهوات، و مزیّنا للسیئات، و مقوّیا لأباطیل الخیالات.
و من هنا یختلف باختلاف الأشخاص، و الأحوال، و الأوقات، و باختلاف المستمعین و المغنّین.
فالفرق بین الوجهین: أنّ الوصف باللهو فی الأوّل ذاتیّ، و فی الثانی عرضیّ، و إلّا فلا فرق بینهما فی کون الصوت فیهما لهویّا.
و مرادنا بالذاتیّ: الوصف الذی لا یفتقر فی ثبوته إلی واسطة، لا ما لا یتخلّف أصلا.
فلا یتوهّم: أن اللهو لا ینفکّ عن الصوت المطرب، فلیتأمّل.
و ثالثها: أن یکون مجرّدا عن الوصفین، فقد یکون مذکّرا لأمور الآخرة منسیا لشهوات
ص: 78
الدنیا الفانیة، و قد لا یکون کما فی الأصوات الحسنة المطربة الموجبة للفرح و الانبساط، المذهبة للهموم و الغموم، المسلیة عن المصائب و الرزایا.
و دعوی أنّ الصوت المطرب لا ینفکّ عن اللهو.
مجازفة کما أشرنا الیه.
و ما فی بعض کتب (1) العامة من أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم دخل بیت الربیع بنت معوذ، و عندها جوار یغنّین، فسمع إحداهنّ تقول:
«و فینا نبیّ یعلم ما فی غد» علی وجه الغناء، فقال علیه السّلام دعی هذا، و قولی ما کنت تقولین (2).
و هذه شهادة بالنّبوّة و أنّ وجه الزجر هو کون الغناء لهوا، و الشهادة بالنبوّة جدّا محضا، فلا تقترن بصورة اللهو (3).
لا یلتفت إلیه لعدم ثبوت هذه الروایة عندنا، و علی تقدیر ثبوتها لا دلالة فیها علی المدّعی.
هذا، مع أنّ فی الأصوات المطربة ما یلهی المبتلی بشهوات الدنیا عنها، و یکفّه عن ملاهیها و ملاذّها، و یشوّقه إلی الملإ الأعلی و الدرجات العلی، فکیف یسمّی مثل هذا الصوت لهوا أو لهویّا أو مزمارا للشیطان صادّا عن عبادة الرحمن؟
و قد حکی أنّ بعض (4) العارفین قد هیّئ له لیلة طعام، فلمّا وضع بین یدیه إذ سمع مغنّیا یغنّی بهذا البیت:
و تلهیک عن دار الخلود مطاعم و لذة نفس غیّها غیر نافع
1- إحیاء علوم الدین، ج 2، ص 327.
2- هذا الخبر و رد فی سنن ابن ماجة، ج 1، ص 611، حدیث 1897 و أیضا فی أسد الغابة فی معرفة الصحابة، ج 5، ص 452 بتفاوت مع ما فی المتن، فراجع.
3- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 327.
4- هو عتبة بن ابان بن سمعه من نسّاک البصرة، انظر أخباره فی حلیة الأولیاء، ج 6، صص 238- 226. ایضا انظر: اتحاف السادة المتّقین، ج 6، ص 544. ایضا ربیع الأبرار، ج 1، ص 760.
ص: 79
فصاح صیحة و خرّ مغشیّا علیه (1).
و حکی أیضا: أنّ بعضهم سمع فی مجلس مغنّیا یغنّی بهذا البیت:
ما زلت أنزل من ودادک منزلا تتحیّر الألباب عند نزوله
فقام و تواجد و هام علی وجهه، فوقع فی أجمة قصب قد قطع و بقیت أصوله مثل السیوف فصار یعدو فیها و یعید البیت إلی الغداة، و الدم یخرج من رجلیه حتی و رمت قدماه و ساقاه، و عاش بعد ذلک أیّاما و مات (2).
و حکایاتهم فی هذا الباب کثیرة.
و قد قال بعضهم (3): إنّ السماع وارد حقّ، جاء یزعج القلوب إلی الحقّ، فمن أصغی إلیه بحقّ تحقّق، و من أصغی إلیه بنفس تزندق (4).
و قال بعضهم: السماع غذاء الأرواح لأهل المعرفة (5).
و قال بعضهم: کما أنّ الفکر یطرق العلم إلی المعلوم فالسماع یطرق القلب إلی العالم الروحانیّ (6).
و قال بعض الحکماء: من حزن فلیسمع الألحان، فإنّ النفس إذا دخلها الحزن خمد نورها، و إذا فرحت اشتعل نورها و ظهر فرحها (7).
و قال بعضهم: نتائج السماع استنهاض العاجز من الرأی و استجلاب العازب من الأفکار و حدّة الکالّ من الأفهام و الآراء حتّی یثوب ما عزب، و ینهض ما عجز، و یصفو ما کدر، و یمرح فی کلّ رأی و نیّة فیصیب و لا یخطئ، و یأتی و لا یبطئ (8).
1- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 319.
2- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 317.
3- هو ذو النون المصری علی ما فی الأحیاء.
4- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 317.
5- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 318.
6- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 318.
7- المصدر.
8- المصدر.
ص: 80
و قد ذکروا للسماع- الذی هو عبارة أخری عن الغناء- فوائد ربّانیة و نتائج ملکوتیة لا ترتب علی الصوت اللهوی الذی هو مزمار الشیطان.
و کیف کان، فلا ریب و لا خلاف فی حرمة الغناء علی الوجهین الأوّلین، و کونه من الکبائر الموبقات بل علیه الإجماع بالقسمین، بل الظاهر کون هذا الحکم من ضروریات المذهب بل الدین.
فإنّ الصوفیة من العامّة- و إن أولعوا بالسماع، و فصّلوا فیه القول- و لکنّ التدبر فی کلماتهم یعطی أنّ مرادهم به غیر الوجهین المشار إلیهما.
نعم، من دأب الزنادقة منهم الرقص و التصدیة و التغنّی بالأصوات اللهویة، و قد اشتهر ذلک منهم حتّی ورد من أئمّتنا المعصومین علیهم السلام فیهم ما ورد.
بل الظاهر أنّهم محکوم علیهم بالکفر، لما عرف من عقائدهم الباطلة من الحلول و الاتحاد و الزندقة و الإلحاد.
فلا تقدح مخالفتهم فی الضرورة بالضرورة.
و یشهد لما ذکرناه من أنّ العامّة أیضا لا یجوّزون الصوت اللهویّ المزیّن للسیئات أنّ الغزالی- الذی کان من فضلائهم و فحول علمائهم و إن کان یظهر من بعض کلماته الرجوع إلی الحقّ (1)- بعد أن أشبع الکلام فی المقام قال: فقد خرج من جملة التفصیل السابق أنّ السماع قد یکون حراما محضا، و قد یکون مباحا، و قد یکون مکروها، و قد یکون مستحبّا.
أمّا الحرام: فهو لأکثر الناس من الشبّان، و من غلبت علیهم شهوة الدنیا، فلا یحرّک السماع منهم إلّا ما هو الغالب علی قلوبهم من الصفات المذمومة.
و أمّا المکروه: فهو لمن لا ینزله علی صورة المخلوقین، و لکن یتّخذه عادة فی أکثر الأوقات علی سبیل اللهو.
1- مستند رجوع الغزالی إلی الحقّ و استبصاره ما ربما یظهر من کتاب سرّ العالمین علی ما فی مقدمة المحجّة البیضاء- فراجع و فی کونه من تألیفات الغزالی بحث فی کتاب «غزالی نامه» لجلال الدین همایی، ص 274- 273، و انظر (مؤلّفات الغزالی) للبدویّ.
ص: 81
و أمّا المباح: فهو لمن لا حظّ له منه إلّا التلذّذ بالصوت الحسن.
و أمّا المستحب: فهو لمن غلب علیه حبّ اللّه، و لم یحرّک السماع منه إلّا الصفات المحمودة (1) انتهی فتأمل.
و بالجملة یدلّ علی هذا الحکم.
- مضافا إلی الإجماع، بل الضرورة، و شهادة العقل بقبح ما یسخط الولی- الکتاب، و السنّة المتواترة.
فمن الکتاب قوله تعالی وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ یَتَّخِذَهٰا هُزُواً أُولٰئِکَ لَهُمْ عَذٰابٌ مُهِینٌ (2).
و قد فسّر فی جملة من الأخبار «لهو الحدیث» بالغناء.
و قوله تعالی فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ (3).
أی الغناء، کما فی جملة من الأخبار أیضا (4) فلیتأمل.
و من السّنة ما رواه فی (الکافی) عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید، عن علی بن أبی حمزة، عن أبی بصیر، قال: سألت عن کسب المغنیّات؟ فقال: التی یدخل علیها
1- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 332.
2- لقمان، 31- 21.
3- سورة الحج، آیة 11.
4- راجع معانی الأخبار للصدوق، صص 332- 331 الکافی، ج 6، ص 431.
ص: 82
الرجال حرام و التی تدعی إلی الأعراس لیس به بأس (1) انتهی.
و ما رواه عن علی بن محمّد، عن إبراهیم الأحمر، عن عبد اللّه بن حمّاد، عن عبد اللّه بن سنان، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: اقرأوا القرآن بألحان العرب و أصواتها و إیّاکم و لحون أهل الفسق و أهل الکبائر فإنّه سیجیء من بعدی أقوام یرجّعون القرآن ترجیع الغناء و النوح و الرهبانیة لا یجوز تراقیهم و قلوبهم مقلوبة و قلوب من یعجبهم شأنهم (2) انتهی.
و ما رواه عن علی بن إبراهیم، عن هارون بن مسلم، عن مسعدة بن زیاد، قال: کنت عند أبی عبد اللّه علیه السّلام فقال له رجل: بأبی أنت و أمّی إنّنی أدخل کنیفا ولی جیران عندهم جوار یتغنّین و یضربن بالعود، فربّما أطلت الجلوس استماعا لهنّ؟ فقال: لا تفعل.
فقال الرجل: و اللّه ما آتیهنّ، و إنّما هو سماع أسمعه بأذنی؟ فقال: لله أنت، أما سمعت اللّه یقول إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا.
فقال: بلی، و اللّه، لکأنّنی لم أسمع بهذه الآیة من کتاب اللّه من أعجمیّ و لا عربیّ، لا جرم أنّنی لا أعود ان شاء اللّه و لأنّی (3) أستغفر اللّه.
فقال: له: قم فاغتسل، و صلّ ما بدا لک، فإنّک کنت مقیما علی أمر عظیم، ما کان أسوء حالک لو متّ علی ذلک! أحمد اللّه، و سله التوبة من کلّ ما یکره، فإنّه لا یکره إلّا کلّ قبیح، و القبیح دعه لأهله، فإنّ لکلّ أهلا (4) انتهی.
الی غیر ذلک من الروایات.
1- الوسائل، ج 12، ص 84، أبواب ما یکتسب به 15- حدیث 1. ایضا الکافی، ج 5، ص 119- حدیث 1.
2- الکافی، ج 2، ص 614- حدیث 3.
3- کذا و فی الأصل: و إنّی أستغفر اللّه.
4- الکافی، ج 6، ص 432، حدیث 10. و نظیره فی تفسیر العیاشی عن ابی جعفر عن ابی عبد اللّه علیه السّلام فراجع: ج 2، ص 292.
ص: 83
و أمّا الغناء علی الوجه الثالث: أی الصوت المطرب المجرّد عن الوصفین المذکورین فقد اختلفوا فی إباحته، و حرمته، علی قولین.
أقواهما- عندی- هو الأوّل، وفاقا لکثیر من المتأخّرین و متأخّریهم کالمحدّث الکاشانی (1) و المحقّق السبزواری (2) و المدقّق التستری (3) و غیرهم من مشایخنا المعتبرین.
و ربّما ینسب إلی الصدوق رحمه اللّه فی الفقیه، و الشیخ فی الاستبصار.
و هو خطأ کما بینّاه فی شرح النافع (4).
و الثانی: ظاهر أکثر الأصحاب، و هو مذهب کثیر من مخالفینا، کأبی حنیفة، و سفیان الثوری، و حمّاد، و إبراهیم، و الشعبی.
و مالک قال: إذ اشتری جاریة فوجدها مغنّیة کان له ردّها.
و للشافعی قولان: أحدهما ذلک، و ثانیهما أنّ الغناء لهو مکروه یشبه الباطل، و من استکثر منه فهو سفیه تردّ شهادته (5).
و کیف کان، فمستند المبیح وجوه:
منها: أصل الإباحة، فإنّ کلّ شیء ینتفع به مطلق مباح بحکم العقل و النقل حتّی یرد فیه نهی، و لم یثبت نهی عن خصوص الصوت المطرب المبحوث عنه سوی ما یأتی الجواب عنه، فحیث لا دلیل علی حرمته حکمنا بإباحته.
قال أبو الحسن علیه السّلام فی حدیث: إنّ أمور الأدیان أمران: أمر لا اختلاف فیه بین الأمّة و هو ضرورة فی الدین لا یقبل الشکّ، و أمر یحتمل الشکّ و الإنکار، فمن
1- الوافی، ج 17، ص 218. ایضا راجع مفاتیح الشرائع، ج 2، ص 21.
2- کفایة الأحکام، الطبع الحجری، ص 86.
3- کتاب المکاسب، ط تبریز، ص 38- 37.
4- منتقد المنافع، صص 168- 167، مجلد المتاجر «مخطوط».
5- انظر إتحاف السادة المتقین، ج 6، صص 457- 456.
ص: 84
ادّعی شیئا من هذا القسم فعلیه أن یحتجّ علیه بکتاب مجمع علی تأویله، أو سنة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لا اختلاف فیها، أو قیاس یعرف العقول عدله إلی أن قال: فمن ادّعی شیئا من هذا الأمر و لم یکن له شیء، من هذه الحجج الثلاث وسع خاصّة الأمّة و عامّتها الشک فیه و الإنکار له (1) انتهی.
قال السیّد ماجد رحمه اللّه فی رسالته المفردة لهذه المسألة بعد ذکر هذه الروایة: هذا قانون کلّیّ أعطاناه، فلنعرض الغناء اللغویّ علیه، لیعرف حاله، فنقول: لا شکّ أنّ حرمته لیست من ضروریات الدین، و إلّا لم یختلف فیه أحد، سیّما فحول العلماء الذین حازوا قصب السبق فی مضامیر الأفکار، و فازوا بوصال بنات المعانی الأبکار، و بلغوا فی المعقول و المنقول درجة الاجتهاد، و انتشر صیت فضلهم فی الأصقاع و الأقطار، و هل یمکن لمن له أدنی تمیز و عقل أن یجوّز أن یکون أمر من ضروریّات الدین مخفیّا علی أمثال هؤلاء الأعلام المتبحّرین فی جمیع العلوم؟ و مبیّنا لمن قرء ألفیة الشهید و برحا من المختصر النافع أو شرائع الإسلام؟ و إلّا فلیجوّز غلبة الذباب علی العقاب، و لیقبل دعوی الرجحان علی المحیط من السراب!.
فبقی أن یکون ممّا احتمل الشکّ و الإنکار، فنطلب منکم الدلیل علی حرمته؟
أمّا الدلیل النقلیّ فحاله ما ذکرناه و بیّناه لکم.
فتعیّن علیکم أن تستدلّوا علیها بدلیل عقلیّ، و أکثرکم یا معشر المنکرین مستنکفون عن الدلیل العقلی مستهزءون لمن طالب شیئا به، و هذا أیضا تهافت آخر و معارضة اخری مع اللّه و رسوله و خلفائه، و لیس هذا الموضع مقام بیان فساده و قد رفع مؤنته عنّا صاحب الاحتجاج بتصنیفه هذا الکتاب لبیان بطلان هذا المسلک.
و أنشدکم بالله: هل تجد عقولکم محذورا فی استماع صوت محزن مبک حامل لکلمات
1- تقدم ان الحدیث بهذا اللفظ منقول من رسالة إیقاظ النائمین. و ایضا تقدم ذکر مصادره علی اختلاف ألفاظه فیها فراجع.
ص: 85
مذکّرة للآخرة و نعیمها، مبعدّة عن ارتکاب اللذات الحسّیة الدنیّة، بحیث إذا سمعه المغمور فی الشّهوات الدنیّة الخسیسة، المسجون فی سجن إدراک اللذات الطبیعیّة البهیمیّة فانزعج من مقامه، و انقلع من مکانه، و تندم ممّا کان علیه، خائفا من شدّة و باله، و ألم عذابه، فتململ تململ السلیم، و بکی بکاء الحزین، قائلا: یا حسرتی علی ما فرطت فی جنب اللّه، ظاهرا من صفحات وجهه و فلتأت لسانه و فرط اضطرابه و کثرة التوائه أنّه یقول بلسان الحال رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ فإن ادّعیتم فیه محذورا عقلیّا فأتوا به إن کنتم صادقین (1) انتهی.
و حاصله أن تحریم هذا الغناء لا دلیل علیه من نقل و لا عقل، فیکون مباحا.
و مثله ما ذکره الغزالیّ فی (إحیاء العلوم) قال: اعلم أنّ قول القائل «السماع حرام» معناه أنّ اللّه یعاقب علیه، و هذا أمر لا یعرف بمجرد العقل، بل بالسّمع، و معرفة الشرعیّات محصورة فی النصّ أو القیاس علی المنصوص، و أعنی بالنصّ ما أظهره بقوله أو فعله و بالقیاس المعنی المفهوم من ألفاظه و أفعاله.
فإن لم یکن فیه نصّ، و لم یستقم فیه قیاس علی منصوص، بطل القول بتحریمه، و بقی فعلا لا حرج فیه کسائر المباحات.
و لا یدلّ علی تحریم السماع نصّ و لا قیاس، و یتّضح ذلک فی جوابنا عن أدلّة المائلین إلی التحریم، و مهما تمّ الجواب عن أدلّتهم کان ذلک مسلکا کافیا فی إثبات هذا الغرض.
لکن نستفتح و نقول: قد دلّ النصّ و القیاس جمیعا علی إباحته. إلی آخر ما ذکره (2) و هو طویل لا مزید علیه، و لکن بعض ما ذکره لا یناسب مذهبنا.
و منها: أنّ الشبهة فی هذه المسألة- علی تقدیرها- إمّا موضوعیّة تحریمیّة أو حکمیّة کذلک.
1- رسالة إیقاظ النائمین.
2- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 294.
ص: 86
فإن کانت الاولی کان الحکم الإباحة بالاتّفاق.
و إن کانت الثانیة: فکذلک عند المجتهدین، و إن خالفت الأخباریة.
و اعترض علیه: بأنّ الشبهة الموضوعیّة إذا کانت مفهومیة مرادیّة وجب الاجتناب عن جمیع المحتملات من باب المقدّمة.
و فیه نظر، یظهر وجهه ممّا یأتی فی الجواب عن أدلّة الحاظرین.
و منها: ما دلّ علی جواز الغناء فی العیدین، مثل ما رواه الحمیریّ فی (قرب الإسناد) عن عبد اللّه بن الحسن، عن علی بن جعفر، عن أخیه علیه السّلام قال: سألته عن الغناء فی العید (1) الفطر و الأضحی و الفرح؟ قال: لا بأس به ما لم یعص به انتهی (2).
و نحوه ما رواه علی بن جعفر فی کتابه، إلّا أنّ فیه بدل «ما لم یعص به»: «ما لم یزمّر (3) به» انتهی بالزاء المعجمة فی أوّله و المهملة فی آخره أی: لم یلعب معه بالمزمار، أو لم یرجّع فیه ترجیع المزمار، أو لم یقصد منه قصده من تهییج الشهوات، أو لم یتغنّ به علی سبیل اللهو المحرّم، و یحتمل أیضا أن یکون المراد: ما لم یکن الغناء بسبب النفخ فی المزمار و نحوه من آلات الأغانی، و یحتمل العکس أی ما لم یشر به إلی شیء من الفسوق و الفجور، کما هو دأب أرباب العشق الحیوانی.
فالروایتان بمنطوقهما دالّتان علی عدم البأس بالغناء الّذی لا یکون لهویّا، کما أنّهما بمفهومهما دالّتان علی ثبوته فی اللهویّ.
و لا یقدح اختصاصهما بالعیدین و الفرح، لعدم القول به علی القول بالجواز.
1- کذا و فی الأصل: فی الفطر و الأضحی، و فیه اختلاف آخر، هنا فراجع.
2- قرب الاسناد، ص 121، باب ما یجوز من الأشیاء. و فی قرب الاسناد المطبوع فی النجف 1369 هجری قمری، ص 163 و سالته، بدل سألته.
3- الوسائل، ج 12، ص 85، و فیه «ما لم یؤمر به». ایضا راجع البحار، ج 10، ص 271.
ص: 87
و لا احتمال ورودهما للتقیّة، بعد کون المسألة اختلافیة بینهم، مع أنّ الأصل عدمه، مع ندرته بالنسبة إلی ما لم یرد لها من الأخبار، کما لا یخفی.
و ممّا یقتضی به العجب أنّ بعض الفحول (1) زعم: أنّ الروایتین من أدلّة من جوّز الصوت اللهویّ، فإنّ المراد بالغناء مطلق الصوت المشتمل علی الترجیع، فهو قد یکون مطربا ملهیا فیحرم، و قد لا ینتهی إلی ذلک الحدّ فلا یعصی به.
و أنت خبیر بأنّه لم یذهب إلی تجویز الصوت اللهویّ أحد من أصحابنا حتی تکون الروایتان مستنده، نعم، ربّما یتوهّم من بعض (2) المحدّثین فی بادی الرأی، و لکن التأمّل فی عبارته (3) یعطی ما أشرنا إلیه، فتأمّل.
و الظاهر أنّ من صرّح من العامّة بتجویز الصوت اللهویّ مطلقا، أو فی الجملة، أراد به غیر ما فسّرناه من المهیّج للشهوات المزیّن للسیّئات، و إن جوّزوا استعمال بعض آلات اللهو، فتدبر.
و منها: ما ورد بمدح الصوت الحسن مطلقا مثل قوله تعالی یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ مٰا یَشٰاءُ (4) انتهی.
بناء علی تفسیره بالصوت الحسن کما نقله الغزالی (5) و رواه الصدوق أیضا عن محمد ابن أحمد بن الحسین البغدادی، عن علی بن محمد بن عنبسة، عن دارم بن قبیصة، عن الرضا علیه السّلام عن آبائه علیهم السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «حسّنوا القرآن بأصواتکم فإنّ
1- راجع المکاسب للشیخ الأنصاری ره، ص 38. قوله ره لو لا استشهاده بقوله لیست بالتی تدخل علیها الرجال. کما فی المنتقد، ص 165، جلد المتاجر- مخطوط.
2- الظاهر ان المراد به الفیض الکاشانی رحمه اللّه کما فی المنتقد مجلد المتاجر، ص 165- مخطوط.
3- راجع المقدمة الحادیة عشرة من مقدمات الصّافی، ج 1، ص 46.
4- سورة فاطر، آیة 1.
5- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 295، ایضا راجع مجمع البیان، ج 8، ص 400.
ص: 88
الصوت الحسن یزید القرآن حسنا» و قرأ یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ مٰا یَشٰاءُ (1) انتهی.
و مثل قوله تعالی إِنَّ أَنْکَرَ الْأَصْوٰاتِ لَصَوْتُ الْحَمِیرِ (2) بناء علی ما ذکره الغزالی أیضا من أنّه یدلّ بمفهومه علی مدح الصوت الحسن (3)، فتأمّل.
و مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فیما روی فی بعض الکتب: «لم یعط أمّتی أقلّ من ثلاث: الجمال و الصوت الحسن و الحفظ» (4) انتهی.
و قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «إن من أجمل الجمال الشعر الحسن و نغمة الصوت الحسن» (5) انتهی.
و ما روی فی بعض الأخبار من أنّه «ما بعث اللّه نبیّا إلّا حسن الصوت» (6) انتهی.
و ما فی بعضها أنّ داود کان حسن الصوت فی النیاحة علی نفسه، و فی تلاوة الزبور حتّی کان یجتمع الإنس و الجنّ و الوحوش و الطیر لسماع صوته، و کان یحمل من مجلسه أربعمائة جنازة (7) انتهی.
و وجه الاستدلال: ما عرفته فی المقدّمة التاسعة من عدم الفرق بین الغناء و الصوت الحسن، نعم الانقسام إلی اللهویّ و غیره یجری فی الأوّل دون الثانی، نظرا إلی إطلاق ما دلّ علی مدحه من الأخبار.
فهذه الاخبار تدلّ علی جواز استعمال الصوت المطرب الذی لا یکون لهویّا، و إن کان غناء لغویا، فلیتأمل.
1- عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 68، حدیث 322، أخرجه فی تفسیر نور الثقلین، ج 4، ص 350.
2- سورة لقمان، آیة 19.
3- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 295.
4- الخصال مسندا عن أبی عبد اللّه (ع) عن رسول اللّه (ص)، فراجع الخصال المترجم، ص 155 ایضا و فی الکافی، ج 2، ص 615، حدیث 7.
5- الکافی، ج 2، ص 615، حدیث 8.
6- الکافی، ج 2، ص 615، حدیث 10.
7- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 295، قال محقق الکتاب فی ذیل الصفحة: لم أجد له أصلا.
ص: 89
و منها ما ورد بمدح الصوت الحسن فی خصوص قراءة القرآن مثل ما رواه فی (الکافی) عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن محمد بن الحسن بن شمّون، عن علی بن محمّد النوفلی، عن أبی الحسن علیه السّلام قال: ذکرت الصوت عنده فقال:
«إنّ علی بن الحسین علیه السّلام کان یقرأ فربّما مرّ به المارّ فصعق من حسن صوته، و إنّ الامام لو أظهر من ذلک شیئا لما احتمله الناس من حسنه».
قلت: و لم یکن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یصلّی بالناس و یرفع صوته بالقرآن؟ فقال علیه السّلام: إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان یحمّل الناس ما یطیقونه (1) انتهی.
و ما رواه عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن علی بن معبد، عن عبد اللّه بن القسم، عن عبد اللّه بن سنان عن الصادق علیه السّلام قال: قال النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «لکل شیء حلیة، و حلیة القرآن الصوت الحسن» (2) انتهی.
و ما رواه عنه أیضا عن أبیه، عن ابن محبوب، عن علی بن أبی حمزة، عن أبی بصیر قال قلت لأبی جعفر علیه السّلام: إذا قرأت القرآن فرفعت به صوتی جائنی الشیطان فقال: إنما ترائی بهذا أهلک و الناس، فقال: «یا أبا محمّد اقرأ قراءة ما بین القراءتین تسمع أهلک، و رجّع بالقرآن صوتک فإنّ اللّه یحبّ الصوت الحسن یرجّع فیه ترجیعا» (3) انتهی.
و ما رواه الصدوق فی (العیون) عن محمّد بن عمر الجعابی، عن الحسن بن عبد اللّه التمیمی، عن أبیه، عن الرضا علیه السّلام قال قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «حسّنوا القرآن بأصواتکم فإنّ الصوت الحسن یزید القرآن حسنا» انتهی.
و قد تقدّم روایة أخری مثله (4) مع زیادة.
1- الکافی، ج 2، ص 615، حدیث 4، مع اختلاف یسیر.
2- الکافی، ج 2، ص 615، حدیث 9.
3- الکافی، ج 2، ص 616، حدیث 13.
4- عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 68، حدیث 322.
ص: 90
و ما رواه الطبرسی فی مجمع البیان عن أبی بصیر عن الصادق علیه السّلام فی قوله تعالی:
وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا قال: «هو ان تتمکث فیه و تحسّن به صوتک» (1) انتهی.
و ما رواه الحلّی فی آخر (السرائر) نقلا من (کتاب محمّد بن علیّ بن محبوب)، عن العبّاس، عن حمّاد بن عیسی، عن معاویة بن عمّار قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: الرّجل لا یری أنّه صنع شیئا فی الدعاء و فی القراءة حتی رفع صوته فقال: «لا بأس، إنّ علیّ بن الحسین علیه السّلام کان أحسن الناس صوتا بالقرآن، و کان إذا قام من اللیل و قرأ رفع صوته فیمرّ به مارّ الطریق من السقائین و غیرهم فیقومون فیستمعون إلی قرائته انتهی (2).
و ما رواه الغزالی فی إحیائه عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «زیّنوا القرآن بأصواتکم» (3) انتهی.
و ما رواه ایضا عنه أنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، استمع إلی قراءة أبی موسی فقال: «لقد اوتی هذا من مزامیر آل داود» فبلغ ذلک أبا موسی فقال: لو علمت أنک تسمع لحبّرته لک تحبیرا. انتهی (4).
و ما رواه ایضا عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «للّه أشدّ إذنا للرجل الحسن الصوت بالقرآن من صاحب القینة لقینته» (5) انتهی.
1- مجمع البیان، ج 10، ص 378.
2- کتاب السرائر ص 484 «المستطرفات».
3- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 322- ایضا سنن ابن ماجة، ج 1، ص 426، حدیث 1342 و ایضا سنن النسائی، ج 2، ص 179 و ایضا مسند الامام احمد بن حنبل، ج 4، ص 285 و فی المبسوط للشیخ رحمه اللّه، ج 8، ص 227 عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حسّنوا القرآن بأصواتکم.
4- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 322 و ص 295- ایضا مسند الامام احمد بن حنبل، ج 6، ص 167 و ج 5، ص 349 و ص 349 و ص 351 و ج 2، ص 369 و ص 450- ایضا سنن ابن ماجة، ج 1، ص 425، حدیث 1341- ایضا سنن النسائی، ج 2، ص 181 ایضا المبسوط للشیخ ره، ج 8، ص 227.
5- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 295- أیضا مسند الامام احمد بن حنبل، ج 6، ص 19 و ص 20 ایضا سنن ابن ماجة، ج 1، ص 425، حدیث 1340.
ص: 91
و ما رواه السیّد المرتضی رحمه اللّه فی غرره و درره عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «لا یأذن اللّه لشیء من أهل الأرض إلّا لأصوات المؤذّنین و للصوت الحسن بالقرآن» (1) انتهی.
أی لا یستمع اللّه لشیء و لا یتقبّله و لا یثیب علیه کتقبّله و استماعه و ثوابه علی ذلک، ذکره السید فی کتابه المذکور، و قد نقلنا عبارته فی الشرح. (2).
وجه الاستدلال بهذه الروایات ما عرفته من أنّ تحسین الصوت لا یتصور إلّا مع الترجیع و التطریب، و هذه الاخبار دلّت علی جوازه، بل استحبابه فی القرآن، کما صرّح به کثیر، بل أرسله جماعة إرسال المسلّمات، کما یظهر من الطبرسی (3) و غیره، بل یظهر منه أن خلاف ذلک لم یکن معروفا بین القدماء، کما صرّح به السبزواری فی الکفایة (4).
و یشهد له تأویلهم حدیث التغنّی بالقرآن بتحسین الصوت به.
و القول بأنّ الترجیع و صف عارض للصوت الحسن، یوجد بإیجاد آخر مغایر للصوت.
شطط من الکلام، ضرورة عدم تحقّقه بدون الترجیع.
و قد عرفت من بعض الأخبار أنّ علی بن الحسین علیه السّلام کان یقرء القرآن فربّما مرّ به المارّ فصعق من حسن صوته، فلو لم یکن للترجیع مدخل فی حسن الصوت لکان ینبغی أن یصعق السامع عند تکلّمه علی الاستقامة، و لم یرد به خبر أصلا.
ثم [لو] سلّمنا إمکان انفکاک الصوت الحسن عن الترجیع، و لکن لا مجال لإنکار کون الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب من أفراد الصوت الحسن، فیشمله ما دلّ علی جوازه.
1- غرر الفرائد و درر القلائد «أمالی السید المرتضی»، ج 1، ص 25 أیضا المبسوط للشیخ رحمه اللّه، ج 8، ص 227.
2- منتقد المنافع المجلد المتاجر، ص 172- مخطوط.
3- مجمع البیان، ج 1، ص 16 الفن السابع.
4- کفایة الأحکام، ص 86.
ص: 92
و خروج الصوت اللهوی منه بالإجماع، لا یوجب خروج مطلق المشتمل علی الترجیع، لعدم الدلیل علیه.
هذا، مع ما عرفته من عدم شمول الصوت الحسن للصوت اللهوی، فلا تعارض بین ما یأتی من أخبار النهی عن الغناء، و هذه الأخبار لو حملنا الغناء علی الصوت اللهویّ و الصوت الحسن بغیره، لاختلاف مورد الحکمین.
و علی القول بعدم اختصاص الغناء بالصوت اللهوی: یکون التعارض- بین أخباره، و أخبار الصوت الحسن فی القرآن- بالعموم و الخصوص من وجه، لو لم نعتبر الترجیع فی الصوت الحسن، فالمرجع فی مادة الاجتماع- أی الترجیع فی القرآن- هو الأصل، و مقتضاه الجواز، مع ورود الأمر به فی بعض الأخبار، فتدبّر.
و کیف کان، فلا دلالة فی هذه الروایات علی المدّعی بتمامه، لثبوت القول بالفصل، اللّهمّ إلّا أن یتمسّک بالأولویة، و للتأمل فیها مجال.
و منها: ما ورد من الأخبار بذمّ ترک التغنّی بالقرآن مثل ما رواه السید رحمه اللّه فی الغرر، کالغزالی فی الإحیاء مرسلا عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنه قال:
«لیس منّا من لم یتغنّ بالقرآن» (1) انتهی.
و ما رواه أیضا کالطبرسی فی مجمع البیان عن عبد الرحمن بن السائب، قال: أتیت سعدا، و قد کفّ بصره، فسلّمت علیه، فقال: من أنت؟ فأخبرته، فقال مرحبا یا بن أخی بلغنی أنک حسن الصوت بالقرآن، سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول: «إنّ هذا القرآن نزل بحزن فإذا قرأتموه فابکوا فإن لم تبکوا فتباکوا فمن لم یتغنّ بالقرآن فلیس منّا» انتهی. (2)
قال السید رحمه اللّه: قوله: «لیس منّا» فقد قیل فیه أنّه لا یکون علی أخلاقنا، و استشهد
1- غرر الفرائد و درر القلائد «أمالی السید المرتضی»، ج 1، ص 24- ایضا المبسوط للشیخ (ره)، ج 8، ص 227. أیضا احیاء علوم الدین، ج 1، ص 327. ایضا البحار، ج 77، ص 255.
2- أمالی السید المرتضی، ج 1، ص 25- ایضا مجمع البیان، ج 1، ص 16.
ص: 93
ببیت النابغة:
إذا حاولت فی أسد فجورا فانّی لست منک و لست منّی (1)
و قیل إنّه أراد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لیس علی دیننا. انتهی. (2)
وجه الاستدلال: أن المراد بالتغنّی بالقرآن استعمال الغناء فی قراءة القرآن، و لیس المراد به الصوت اللهویّ المحرّم لحرمة استعماله فی غیر القرآن فکیف یجوز استعمال فیه؟ فیتعیّن کون المراد به الصوت المطرب المجرّد عن اللهو، فإذا ثبت جوازه فیه ثبت فی غیره بطریق أولی فتأمّل.
و اعترض علیه:
تارة: بضعف السند.
و اخری: بأنّ مثل هذین الخبرین محتمل للوضع للتقرّب إلی خلفاء الجور المولعین بسماع الغناء و حکایة غیاث (3) بن إبراهیم مع المهدی بن المنصور معروفة.
و ثالثة: بأن ظاهر قوله: «لیس منّا» وجوب التغنّی، و لا قائل به، و لذا قال القاسم بن سلّام: لو کان معناه الترجیع لعظمت المحنة علینا بذلک، إذ لو کان من لم یرجّع بالقرآن فلیس منه (4) انتهی.
و قال السید رحمه اللّه إنّه محال أن یخرج من دین النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و ملّته من لم یحسن صوته بالقرآن و یرجّع فیه. انتهی (5).
و رابعة: بأنّ المراد هو تحسین الصوت بالقرآن المأمور به فی أخبار کثیرة، لا الصوت
1- دیوان النابغة الذبیانی، ص 138.
2- أمالی السید المرتضی، ج 1، ص 27.
3- ربیع الأبرار، للزمخشری، ج 3، ص 205 و القصة واردة أیضا فی أبی البختری القاضی مع الرشید فراجع، کتاب مذاهب ابتدعتها السیاسة فی الإسلام، لعبد الواحد الأنصاری، ص 9.
4- أمالی السید المرتضی، ج 2، 24.
5- أمالی السیّد المرتضی، ج 2، ص 28.
ص: 94
المشتمل علی الترجیع المطرب.
و خامسة: بأنّ المراد الاستغناء بالقرآن عن غیره. یقال: تغنیت إذا استغنیت، قال الأعشی:
و کنت امرء أزمنا بالعراق عفیف المناخ طویل التغنّی (1)
ای کثیر التغنّی.
و قال ابن مسعود: من قرأ سورة آل عمران غنی ای مستغن (2).
و عن عبد اللّه بن نهیک أنّه دخل علی سعد فی بیته فإذا مثال رث و متاع رثّ، فقال قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم «لیس منّا من لم یتغنّ بالقرآن» (3).
و روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنه قال: «لا ینبغی لحامل القرآن أن یظنّ أنّ أحدا أعطی أفضل ممّا اعطی لأنّه لو ملک الدنیا بأسرها إن القرآن أفضل ممّا ملکه» (4) انتهی.
و سادسة: بأن المراد بالتغنّی: الجهر بالقرآن، لما روی من أنّه «ما أذن اللّه لشیء کإذنه لنبیّ یتغنّی بالقرآن و یجهر به» (5) انتهی.
بناء علی أنّ «یجهر» تفسیر لیتغنّی.
و سابعة: بأنّ المراد بالتغنی: التلذّذ و الاستحلاء و الاستعذاب، کاستحلاء أصحاب الطرب للغناء و التذاذهم به.
و ثامنة: بأنّ التغنّی من غنی الرجل بالمکان و المغنی إذا طال مقامه، قال السیّد
1- أمالی السیّد المرتضی، ج 2، ص 27.
2- أمالی السیّد المرتضی، ج 2، ص 24 و عن ابی عبد اللّه (ع) نظیره فراجع الکافی، ج 2، ص 305، حدیث 8.
3- أمالی السیّد المرتضی، ج 2، ص 24.
4- أمالی السیّد المرتضی، ج 2، ص 24.
5- ورد هذا الحدیث باختلاف یسیر مع ما فی المتن فراجع، سنن النسائی، ج 2، ص 180 و مسند الامام احمد، ج 2، ص 271 و 285 و 450 ایضا المبسوط للشیخ رحمه اللّه، ج 8، ص 227.
ص: 95
المرتضی رحمه اللّه: فیکون معنی الخبر علی هذا الوجه: من لم یقم علی القرآن فیتجاوزه إلی غیره و یتعدّاه إلی سواه و یتّخذه مغنی و منزل مقام، فلیس منّا. انتهی. (1)
و یمکن دفع الأوّل، بانجباره بروایة من لا یعمل بخبر الآحاد و لو کان صحیحا.
و الثانی: بکونه خلاف الأصل و الظاهر، نعم لو کان احتمال الوضع مساویا لعدمه وجب التوقّف علی ما صرّح به المحقق الداماد فی (الرواشح السماویة)، قال: الاخبار علی ثلاثة ضروب: ضرب یجب تصدیقه و هو ما نصّ الأئمّة علی صحّة وروده، و ضرب یجب تکذیبه و هو ما نصّوا علی وضعه، و ضرب یجب التوقّف فیه لاحتماله الأمرین کسائر الاخبار، و لا یجوز الإفراط فی نقل أخبار الآحاد و الانقیاد لکلّ خبر کما هو مذهب الحشویة، إذ فی الاخبار موضوعات بیّنة (2) انتهی (3) فتدبر.
و الثالث: بأنّ ذلک قرینة علی إرادة الاستحباب المؤکّد.
و الرابع: بما تقدّم من عدم الانفکاک.
و البواقی: بکونها خلاف الظاهر، فلا یعارض احتمالها ما هو الظاهر من التغنّی و المتبادر منه.
و منها: ما دلّ علی رجحان قراءة القرآن بالحزن مثل ما رواه الکلینی عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عمّن ذکره عن الصادق علیه السّلام قال: «إن القرآن نزل بالحزن فاقرءوه بالحزن» (4) انتهی.
و ما رواه عنه أیضا، عن أبیه، عن القاسم بن محمد، عن سلیم بن داود المنقری، عن حفص قال: ما رأیت أحدا أشدّ خوفا علی نفسه من موسی بن جعفر علیه السّلام و لا أرجی الناس
1- أمالی السیّد المرتضی، ج 2، ص 27.
2- کذا و فی الأصل: بتة بدل بیّنة.
3- الرواشح السماویة، ص 193.
4- الکافی، ج 2، ص 614، حدیث 2.
ص: 96
منه، و کانت قرائته حزنا فکأنّه یخاطب إنسانا. انتهی. (1)
وجه الاستدلال: أنّ القراءة بالحزن لا تنفک عن الترجیع المطرب، و فیه نظر، فتدبّر.
و منها: ما ورد بقراءة القرآن بألحان العرب:
مثل ما رواه فی (الکافی) عن علی بن محمد، عن إبراهیم الأحمر، عن عبد اللّه بن حمّاد، عن عبد اللّه بن سنان، عن الصادق علیه السّلام قال قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «اقرءوا القرآن بألحان العرب و أصواتها و إیّاکم و لحون أهل الفسق» (2) انتهی.
و ما رواه ابن الأثیر فی (نهایته) قال: و فیه: «اقرءوا القرآن بلحون العرب و أصواتها و إیّاکم و لحون أهل العشق و لحون أهل الکتابین» (3) انتهی.
وجه الاستدلال: أنّ الألحان و اللحون جمع اللحن و هو التطریب و التغرید.
کما صرّح به جماعة من أهل اللغة، قال الجوهری- علی ما حکی عنه-: یقال هو ألحن الناس إذا کان أحسنهم قراءة أو غناء (4) و تفسیر اللحن باللغة أو باللهجة خلاف الظاهر و إن صرّح بالأول الطریحی (5) و المحدث البحرانی (6) و بالثانی بعض المحققین (7).
قال بعض الأفاضل: إنّ الأصوات المستقیمة مشترکة بین العرب و العجم غیر مختصة بطائفة دون أخری. ألا تری أنّه لا یجوز أن یقال: نادی زید ابنه بنداء العرب و عمرو بنداء العجم، لکون النداء علی استقامة مشترکا بین جمیع الطوائف، و یجوز أن یقال: زید قرأ القرآن بلحن العرب، و عمرو بلحن العجم (8) انتهی.
1- الوسائل، ج 4، ص 857 باب استحباب القراءة بالحزن. حدیث 3.
2- الوسائل، ج 4، ص 858 باب تحریم الغناء فی القرآن و. حدیث 1.
3- النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، ج 4، ص 242.
4- مختار الصحاح، ص 594 مادة لحن.
5- مجمع البحرین، ج 6، ص 307 مادة لحن.
6- الحدائق النّاضرة، ج 18، ص 144.
7- المکاسب للشیخ الأنصاری رحمه اللّه، ص 39.
8- رسالة إیقاظ النائمین.
ص: 97
و الحاصل أنّ مجرد الصوت من دون ترجیع و تطریب لا یسمّی لحنا کما لا یسمّی غناء، و المراد بالغناء فی ذیل الحدیث الأوّل هو الصوت اللهویّ المحرّم، فلا منافاة.
لا یقال: إنّه کما یحتمل صرف الغناء عن معناه اللغوی، کذلک یحتمل صرف اللحن عن معناه الحقیقی، و لا مرجّح، فیتطرق الإجمال المخلّ بالاستدلال.
فإنّ تعارف استعمال الغناء و غلبة إرادة المعنی العرفیّ منه ممّا یرجّح الأوّل.
و منها ما ورد أنّه کانت النساء یغنین عند قدوم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم المدینة بقولهنّ:
طلع البدر علینا من ثنیّات الوداع وجب الشکر علینا ما دعا للّه داع (1)
و لم ینکره علیهنّ، فتدبّر.
و منها ما رواه الغزالیّ فی کتاب إحیاء العلوم من أنّ عائشة قالت: دخل علیّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و عندی جاریتان تغنیان بغناء بعاث (2) فاضطجع علی الفراش، و حوّل وجهه، فدخل أبو بکر فانتهرنی و قال: مزمار الشیطان عند رسول اللّه؟ فاقبل علیه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و قال: دعهما، فلمّا غفل غمزتهما فخرجتا (3) انتهی.
قال ابن الأثیر فی (النهایة): أی ینشدان الأشعار التی قیلت یوم بعاث، و هو حرب کانت بین الأنصار، و لم ترد الغناء المعروف بین أهل اللهو و اللعب (4) انتهی.
و فی الاستدلال بمثل هذه الروایة ما لا یخفی.
1- إحیاء علوم الدین، ج 2، ص 302 انظر ایضا تلبیس إبلیس لأبی الفرج ابن الجوزی، ص 224 و أیضا المبسوط للشیخ رحمه اللّه، ج 8، ص 226.
2- بعاث، بضمّ الباء، یوم مشهور کان فیه حرب بین الأوس و الخزرج، و بعاث اسم حصن للأوس و بعضهم یقوله بالغین المعجمة و هو تصحیف، راجع النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، ج 1، ص 139 مادة بعث. أیضا: إتحاف السادة المتّقین، ج 6، ص 492.
3- إحیاء علوم الدین، ج 2، ص 303.
4- النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، ج 3، ص 392 مادة غنا.
ص: 98
و منها: ما دلّ من الروایات علی جواز شراء المغنیات و بیعها و سماع صوتها مثل ما رواه الشیخ بإسناده عن أحمد بن محمد، عن البرقی، عن عبد اللّه بن الحسن الدینوری قال: قلت لأبی الحسن علیه السّلام ما تقول فی النصرانیة إلی أن قال: قلت: جعلت فداک فأشتری المغنیّة أو الجاریة تحسن أن تغنّی أرید بها الرزق لا سوی ذلک؟ قال: «اشتر و بع» (1) انتهی.
و ما رواه الصدوق قال: سأل رجل علیّ بن الحسین علیه السّلام عن شراء جاریة لها صوت؟
فقال: «ما علیک لو اشتریتها فذکّرتک الجنّة» یعنی بقراءة القرآن و الزهد و الفضائل الّتی لیست بغناء فامّا الغناء فمحظور انتهی. (2)
و اعترض علی هذا الاستدلال: بأنّ هذه الأخبار معارضة بما یأتی من الروایات المصرّحة بحرمة ثمن المغنّیة و کسبها و حرمة بیعها و شرائها، و فی بعضها: «أنّ ثمنها سحت و السحت فی النار».
علی أنّ حدیث الصدوق- بضمیمة التفسیر المذکور فیه- ینافی المدّعی.
و فی الوسائل- بعد أن أورد هذا الحدیث- ظاهر أنّ المراد لا بأس بحسن الصوت الذی لا یصل إلی حدّ الغناء فإنّه أعمّ منه. انتهی (3).
و الظاهر: أن التفسیر المذکور من کلام الصدوق رحمه اللّه و لیس بحجة حتّی ینافی المدّعی، و قد تقدّم أنّ حسن الصوت لا ینفکّ عن الغناء اللغوی، فلا وجه لما ذکره فی الوسائل.
و الإنصاف: أنّه لا تعارض بین هذه الأخبار، و ما یأتی، لاختصاصه بالغناء العرفی أی الصوت اللهویّ المقترن بالملاهی، و اختصاصها بالصوت المطرب الذی لا یکون بهذه المثابة، فلیتأمّل.
1- الوسائل، ج 12، ص 86، حدیث 1.
2- الوسائل، ج 12، ص 86، حدیث 2.
3- الوسائل، ج 12، ص 86، حدیث 2.
ص: 99
و منها: ما یأتی من جواز الحداء و النیاحة علی الموتی و التغنّی لزف العرائس و سیأتی الکلام فی ذلک کلّه فی المقصد الثالث إن شاء اللّه.
و ما قیل: من أن الحداء لیس من الغناء.
ففی غایة السقوط، ضرورة کونه صوتا مطربا.
و کذا القول: بأنّ الغناء إنّما یحرم للطرب، و لیس فی النیاحة طرب.
لما تقدّم من أنّ المراد بالمطرب هو المغیّر للحال بحزن أو سرور، فلیتأمّل.
هذا تمام الکلام فی الأدلة علی ما اخترناه فی المقام.
و أمّا مستند الحاظرین فوجوه ایضا منها: أنّ جماعة منهم شیخنا المفید رحمه اللّه ادّعوا الإجماع علی حرمة الغناء.
و فیه:- بعد تسلیم النقل- أوّلا: ما عرفته فی المقدّمة الثانیة من عدم حجیة الإجماع المنقول، و عدم کونه بمنزلة خبر الواحد الصحیح.
و ثانیا: أنّ ظاهر من ادّعی الإجماع فی المقام هو دعواه علی حرمة الصوت اللهویّ المهیّج للشهوات بنفسه، أو باقترانه بالمحرّمات، کما هو الغالب المتعارف فی الأعصار فی مجالس الفسّاق و الفجّار، و قد عرفت أنّ حرمة هذا النوع من الغناء تعدّ من الضروریّات.
سلّمنا عدم الظهور، و لکنّه محتمل احتمالا مساویا لما زعم من الإطلاق، فیأتی الإجمال فی المراد الموجب لسقوط الاستدلال به فی هذا المجال.
و منها: أنّ لفظ الغناء الوارد فی أخبار المسألة مجمل، لتردّده بین معان کثیرة، فیکون الشبهة «حینئذ» موضوعیة مرادیة، بمعنی أنّ الشبهة فی مفهوم الموضوع و المراد منه، فیجب الاجتناب عن جمیع المعانی المحتملة من باب توقف الامتثال بالنهی عن الغناء علیه، و لیست الشبهة موضوعیّة مصداقیة حتی یجری فیها أصل الإباحة.
ص: 100
و الحاصل: أنّ التکلیف بالاجتناب عن الغناء ثابت، و لکنّه لإجماله و عدم وضوح المراد منه موجب للشک فی المکلّف به، فمقتضی قاعدة الاشتغال وجوب الاجتناب عن کلّ ما یحتمل کونه منه، کما أنّ مقتضاها فی التکلیف الوجوبیّ کذلک، إذا کان بهذه المثابة.
و فیه:
أوّلا: منع الإجمال، کما عرفته فی المقصد الأوّل.
و ثانیا: منع کون الشبهة موضوعیة، بل هی علی تقدیر الإجمال من الشبهة الحکمیّة التحریمیّة التی هی مجری أصالة الإباحة، کما بیّنّاه فی المقدمة الاولی.
و ثالثا: أنّه لم یثبت من أدلّة النهی عن الغناء حرمة غیر الصوت اللهویّ، فلا یقین بوجود فرد محرّم فی الأفراد المشتبهة لیجب الاجتناب عن الجمیع من باب المقدمة، لاحتمال کون الجمیع مباحا و انحصار الحرمة فی الصوت اللهویّ.
فاتّضح الفرق بین ما نحن فیه و مسألة الإنائین المشتبهین، للقطع باشتمالهما علی النجس المأمور بالاجتناب عنه، بخلاف ما نحن فیه، و المقایسة إنّما تتم مع القطع بأحد الإنائین نجاسة و الشک فی نجاسة الآخر، فإنّها مدفوعة بالأصل.
و هذا واضح لمن تدبّر.
و منها: أنّ الصوت المطرب مفسدة لأغلب الناس فی أغلب الأوقات و أکثر الأحوال، لکون أکثر الناس فسّاقا مبتلین بالخیالات الفاسدة و الهواجس الشیطانیة و الوساوس البهیمیة، و الأوحدیّون المخلصون الذین یستأنسون بهذا الصوت إلی العالم الأعلی، و ینقطعون به عن شهوات الحیاة الدنیا قلیلون، فمقتضی الحکمة الشرعیّة تحریم هذا الصوت علی الکلّ، کما فی سائر المحرّمات التی لوحظ فیها دفع المفسدة عن الأغلب، فحظرت علی الجمیع، لتکون القاعدة کلیة مطّردة، حفظا للنظام و دفعا للزوم الهرج و المرج فی الأنام، و من الواضح أنّ ملاحظة حال القلیل فی تشریع الأحکام توجب
ص: 101
الهرج و المرج و اختلال النظام، و إلّا فلا ننکر أنّ الغناء یختلف باختلاف أحوال المستمعین و أخلاقهم.
کما صرّح به الغزالیّ أیضا حیث قال: و للمستمع أربع أحوال:
إحداها: أن یکون سماعه بمجرّد الطبع، أی لا حظّ له فی السماع إلّا استلذاذ الألحان و النغمات، و هذا مباح، و هو أخسّ رتب السماع، إذ الإبل شریکة له فیه و کذا سائر البهائم، بل لا تستدعی هذا الذوق إلّا الحیاة فلکل حیوان نوع تلذّذ بالأصوات الطیّبة.
الحالة الثانیة: أن یسمع بفهم، و لکن ینزله علی صورة مخلوق، إمّا معیّنا، و إمّا غیر معیّن، و هو سماع الشباب و أرباب الشهوات، و یکون تنزیلهم للمسموع علی حسب شهواتهم و مقتضی أحوالهم، و هذه الحالة أخسّ من أن نتکلّم فیها إلّا ببیان خسّتها و النهی عنها.
الحالة الثالثة: أن ینزل ما یسمعه علی أحوال نفسه فی معاملته للّه تعالی، و تقلب أحواله فی التمکن مرّة، و التعذر اخری، و هذا سماع المریدین.
إلی أن قال: الحالة الرابعة: سماع من جاوز الأحوال و المقامات، فعزب عن فهم ما سوی اللّه حتّی عزب عن نفسه و أحوالها و معاملاتها، و کان کالمدهوش الغائص فی بحر عین الشهود، الذی یضاهی حاله حال النسوة اللاتی قطّعن أیدیهنّ فی مشاهدة جمال یوسف علیه السّلام حتّی دهش و سقط عن إحساسهنّ، الی آخره (1).
و الحاصل: أنّ الغناء- و إن کان له تأثیر حسن فی بعض القلوب- و لکنّه فی أکثر الناس موجب للفساد، و لذا قال بعض العارفین: و حیث کثرت الفتنة بطریقه، و زالت العصمة فیه، و تصدی للحرص علیه أقوام قلّت أعمالهم و فسدت أحوالهم. و أکثروا الاجتماع للسماع. و ربّما یتّخذ للاجتماع طعام لطلب النفوس الاجتماع لذلک لا رغبة للقلوب فی السماع، کما کان من سیر الصادقین، صار السماع معلولا ترکن إلیه النفوس طلبا للشهوات و استحلاء
1- احیاء علوم الدین، ج 2، صص 313- 316.
ص: 102
لمواطن اللهو و الغفلات، و یقطع ذلک علی المرید طلب المزید، و یکون بطریقة تضییع الأوقات و قلة الحظّ من العبادات، و یکون الرغبة فی الاجتماع طلبا لتناول الشهوة و استرواحا لأولی الطرب و اللهو و العشرة، و لا یخفی أنّ هذا الاجتماع مردود عند أهل الصدق. انتهی.
فما هذا حاله اقتضت الحکمة حرمته، کشرب الخمر الذی ضرّه أکثر من نفعه.
و فیه نظر وجهه غیر خفیّ، فإنّه استحسان محض، و اجتهاد صرف، لا نلتفت إلی مثله فی إثبات مثل هذا الحکم، کیف؟ و کثیر ممّا أحلّ اللّه یکون بهذه المثابة، کالنظر إلی الوجوه الحسنة، فإنّ فیه مفسدة لأکثر الشبّان، مع أنّه لم یحکم بتحریمه علی الکلّ، و قد حکی عن بعض التابعین أنّه قال: ما أنا أخوف علی الشاب من السبع الضاری خوفی علیه من الغلام الأمرد یقعد الیه (1).
و منها: أنّ الصوت المطرب باعث علی الفسوق و الفجور و محرّک للقلب إلی الزنا و شرب الخمور فیحکم العقل بقبحه کحکمه بقبح کثیر من المحرمات.
و فیه ما لا یخفی، إذ لا کلام فی حرمة المطرب المحرّک للقلب إلی ما هو مراد الشیطان من المعاصی، و لیس کلّ صوت مطرب کذلک، ضرورة أنّ منه ما یحرّک الشوق إلی طاعة اللّه، و یوجب الانس به، و الرکون إلی دار القرار، کالتغنّی بالأشعار المتضمّنة لذکر الجنّة و النار، و وصف نعم اللّه الملک الجبّار، و ذکر العبادات و الخیرات کما یرشد الیه قوله علیه السّلام: «ما علیک لو اشتریتها فذکّرتک الجنة» (2) انتهی.
فهل یحکم العقل بحرمة مثل هذا التغنی و قبحه؟
نعم، ربّما یحرّک الصوت الطیّب فی قلوب بعض الناس المیل إلی المعاصی و الملاهی، فهو
1- احیاء علوم الدین، ج 3، ص 111 مع اختلاف یسیر.
2- الوسائل، ج 12، ص 86، حدیث 2.
ص: 103
مختلف باختلاف الأشخاص و الأحوال، و قد صرّح جماعة بأنّ الصوت الطیّب محرّک للقلب إلی ما هو الغالب علیه.
قال الغزالی: و مهما کان النظر فی السماع باعتبار تأثیره فی القلب لم یجز أن یحکم فیه مطلقا بإباحة و لا تحریم، بل یختلف ذلک بالأحوال و الأشخاص، و اختلاف طرق النغمات، فحکمه حکم ما فی القلب.
قال (1) ابن سلیمان: السماع لا یجعل فی القلب ما لیس فیه، و لکن ما هو فیه.
ثمّ جعل للترنّم بالکلمات المسجعة الموزونة سبعة مواضع:
أوّلها: غناء الحجیج.
و ثانیها: غناء الغزاة لتحریض الناس علی الغزو.
و ثالثها: التغنی بالرجزات التی یستعملها الشجعان فی وقت اللقاء.
و رابعها: النیاحة لترقیق القلب و إسبال البکاء.
و خامسها: التغنّی أوقات السرور کأیّام العید، و أوان العرس.
و فصّل الکلام فی هذه المواضع بما لا یناسب هذه الوجیزة.
فقال: السادس: سماع العشاق تحریکا للشوق و تهییجا للعشق و تسلیة للنفس، فإن کان فی مشاهدة المعشوق: فالغرض تأکید اللّذة، و إن کان مع المفارقة فالغرض تهییج الشوق، و الشوق و إن کان ألما ففیه نوع لذّة، لذا انضاف إلیه رجاء الوصال، فإنّ الرجاء لذیذ و الیأس مؤلم، و قوّة لذة الرجاء بحسب قوّة الشوق و الحب للشیء المرجوّ، ففی هذا السماع تهییج العشق، و تحریک الشوق، و تحصیل لذة الرجاء المقدّر فی الوصال، مع الإطناب فی وصف حسن المحبوب، و هذا حلال إن کان المشتاق إلیه مما یباح وصاله کمن یعشق زوجته أو سریّته فیصغی إلی غنائها لتتضاعف لذّته فی لقائها.
1- کذا و الظاهر انه أبو سلیمان. فراجع ما سبق فی هذا الکتاب.
ص: 104
إلی أن قال: السابع: سماع من أحبّ اللّه و عشقه و اشتاق إلی لقائه، فلا ینظر إلی شیء إلّا رآه فیه، و لا یقرع سمعه قارع إلّا سمعه منه أو فیه، فالسماع فی حقّه مهیّج لشوقه و مؤکّد لعشقه و حبّه، و مور زناد قلبه، و مستخرج منه أحوالا من المکاشفات و الملاطفات لا یحیط الوصف بها، یعرفها من ذاقها و ینکرها من کلّ حسّه عن ذوقها، إلی آخر ما ذکره. (1)
فظهر: أنّ الصوت المطرب لا ینحصر أثره فی حصول المیل إلی الفسوق و الفجور حتّی یحکم العقل بحرمته مطلقا، بل هو حاکم بحرمة نوع خاصّ منه، و هو ما استدعی المحرّم أو اقترن به.
و هذا هو ما قیل فیه من: أنّ الغناء مفسدة للقلب مسخطة للربّ.
و ما قیل: إیّاکم (2) و الغناء فإنّه یزید الشهوة، و یهدم المروّة، و إنه لینوب عن الخمر، و یفعل ما یفعل المسکر. (3)
قال بعض العارفین: و إن أنصف المنصف و تفکّر فی اجتماع أهل الزمان و قعود المغنّی بدفّه، و المشبّب بشبابته، و تصوّر فی نفسه: هل وقع مثل هذا الجلوس و الهیئة بحضرة رسول للّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هل استحضروا قوّالا و قعدوا مجتمعین لاستماعه؟ و لا شکّ بأنّه ینکر ذلک من حال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أصحابه. انتهی.
و أمّا ما لم یکن بهذه المثابة، فلا حکم للعقل بقبحه، و لا سیّما إذا کان موجبا للانقطاع عن شهوات الدنیا، بل العقل حاکم بحسنه، و لذا قیل: إنّهم ما اختاروا السماع حیث اختاروه إلّا بشروط و قیود و آداب یذکرون به الآخرة، و یرغبون فی الجنّة، و یحذرون من النار، و
1- احیاء علوم الدین، ج 2، صص 300- 304.
2- قیل هذا من قول یزید بن الولید بن عبد الملک بن مروان ثانی عشر خلفاء بنی أمیة. راجع اتحاف السادة المتقین، ج 6، ص 526.
3- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 311- ایضا الدرّ المنثور فی التفسیر بالمأثور لجلال الدین عبد الرحمن السیوطی، ج 5، ص 159.
ص: 105
یزداد به طلبهم، و یحسن به أحوالهم، فلیتأمّل.
و منها قوله تعالی فی سورة لقمان وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ یَتَّخِذَهٰا هُزُواً أُولٰئِکَ لَهُمْ عَذٰابٌ مُهِینٌ انتهی. (1)
فإنّ جمعا من المفسّرین قد فسّروا «لهو الحدیث» بالغناء و الاستماع إلیه، و حکی عن عبد اللّه بن مسعود أیضا (2) و یدلّ علیه روایات کثیرة.
مثل ما رواه فی (الکافی) عن علی بن إبراهیم عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن علی بن إسماعیل، عن ابن مسکان، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السّلام قال سمعته یقول: «الغناء ممّا وعد اللّه علیه النار» و تلا هذه الآیة وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْتَرِی الی آخر الآیة (3) انتهی.
و ما رواه عن عدّة من أصحابنا، عن سهل، عن الوشّاء، قال: سمعت أبا الحسن الرضا علیه السّلام یقول: «سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام عن الغناء؟ فقال: هو قول عز و جلّ وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْتَرِی» الی آخر الآیة (4) انتهی.
و روایة مهران بن محمد، عن الصادق علیه السّلام (5).
و روایة الحسن بن هارون (6) عنه علیه السّلام.
و روایة عبد الأعلی (7) عن الباقر علیه السّلام.
و فی هذا الاستدلال وجوه من النظر.
1- لقمان- 31- 61.
2- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 310- ایضا الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، ج 5، ص 159.
3- الوسائل ج 12، ص 226، حدیث 6.
4- الوسائل ج 12، ص 227، حدیث 11.
5- الوسائل ج 12، ص 226، حدیث 7.
6- الوسائل ج 12، ص 228، حدیث 16.
7- معانی الأخبار، ج 2، ص 332.
ص: 106
أحدها: أنّ التفسیر معارض بتفسیر بعضهم «لهو الحدیث» بالطعن فی الحقّ و الاستهزاء به: و قد رواه الطبرسی فی المجمع (1) عن الصادق علیه السّلام أیضا، فتأمّل.
و ثانیها: أنّ الغناء- و إن کان فی اللغة هو مطلق الصوت المطرب- و لکنّه فی عرفهم الصوت اللهویّ، و لا کلام فی حرمته، کما عرفت.
و ثالثها: أنّ الآیة- بعد ملاحظة الأخبار المفسّرة- تدلّ علی تحریم الغناء الذی یشتری لیضل عن سبیل اللّه، و لا نزاع فیه، و لیس فیها دلالة علی حرمة مطلق الغناء، إذ لیس کلّ غناء بدلا من الدین مضلّا به عن سبیل اللّه، کالغناء المرقّق للقلب المذکّر للجنّة، المشوّق، إلی العالم الأعلی.
نعم، التفسیر بمطلق الغناء ربّما یوهم عدم الفرق، و هو کما تری.
و رابعها: أنّ اللهو هو الباطل، و الحدیث بمعنی الکلام، و الإضافة بتقدیر إحدی الثلاث، فتدلّ الآیة علی حرمة الغناء المقترن بأباطیل الکلام کالأشعار المتضمّنة للتشبیب المحرّم و نحوها من الأحادیث الباطلة.
و کذا لو جعلنا الإضافة بیانیة، أو جعلنا «لهو الحدیث» مرادا به علی سبیل التجوّز:
مطلق ما یلهی عن اللّه قولا کان أم فعلا، کما عن تفسیر القمّی رحمه اللّه (2).
و یرشد إلیه جملة من هذه الروایات حیث جعل فیها الغناء من أفراده، لاعتبار اللهو فیه، أو فی تحریمه فیخرج عن محلّ النزاع.
و کذا لو أرید به: ما یلهی عمّا یغنی (3) کالأحادیث التی لا أصل لها و الأساطیر التی لا اعتبار بها، و المضاحیک، و فضول الکلام، کما فی تفسیر البیضاویّ.
قال: و الإضافة بمعنی (من) و هی تبیینیّة إن أراد بالحدیث المنکر، و تبعیضیة إن أراد به
1- مجمع البیان، ج 8، ص 313.
2- تفسیر القمی، ج 2، ص 161.
3- کذا فی المخطوط و الصحیح (عما یعنی) بالعین المهملة.
ص: 107
الأعم. انتهی (1) فتأمل.
و خامسها: أنّ الحدیث هو الکلام الخبریّ، فیدلّ علی حرمة التغنی بالکلمات الملهیة فإنّ الصوت من حیث إنّه صوت لا یسمّی حدیثا، کما أنّ الصوت المشتمل علی کلمات حقّة لا یسمّی لهو الحدیث، قال بعض الأفاضل: أ و لا تری أنّ نغمات الأوتار لا تسمّی لهو الحدیث و قول الزور، و أنّ الأحادیث الواردة فی ذمّ استماعها لا تعلّل بهما.
و هل یمکن أن تتّصف الکلمات الحقّة من القرآن و الأحادیث بسبب الترجیع بلهو الحدیث و قول الزور؟
و أیّ عقل یجوّز أن یصیر القرآن الذی هو أصدق حدیثا- بسببه- قولا زورا و کذبا صراحا؟ و ان تنقلب الآیات القرآنیة الإنشائیة بتطریب الصوت المرجّع إلی الحقیقة الخبریة و صارت أحادیث ملهیة و أقوالا کاذبة؟ (2) انتهی فتأمل.
و سادسها: أن الآیة علی ما صرّح به جماعة نزلت فی النضر بن الحارث لمّا اشتری کتب الأعاجم، و کان یحدّث بها قریشا، و یقول: إن کان محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یحدّثکم بحدیث عاد و ثمود، فانا أحدّثکم بحدیث رستم و إسفندیار و الأکاسرة (3).
و عن بعضهم: أنّ الآیة نزلت فی أبی جهل لمّا قال: یا معاشر قریش، ألا أطعمکم من الزقّوم الذی یخوّفکم به صاحبکم، فأرسل الی زبد و تمر، فقال: هذا هو الزقوم الذی یخوّفکم به (4).
و قیل: إنّ النضر کان یشتری القیان و یحملهنّ علی معاشرة من أراد الإسلام و منعه منه (5) فنزلت الآیة.
1- أنوار التنزیل و أسرار التأویل «تفسیر البیضاوی»، ص 543.
2- رسالة إیقاظ النائمین، راجع التمهید فی علوم القرآن، ج 5، ص 215.
3- تفسیر البیضاوی، ص 543.
4- تفسیر نور الثقلین، ج 4، ص 194، حدیث 11. ایضا راجع تفسیر مقتنیات الدرر، ج 8، ص 233.
5- تفسیر البیضاوی، ص 543.
ص: 108
فلا دلالة فیها علی حکم الغناء أو تکون مخصوصة بغناء القیان للصدّ عن طریق الإیمان.
و فیه نظر، فإنّ العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص شأن التنزیل، سیّما مع ما عرفته من الأخبار المفسّرة.
و سابعها: أنّ حمل «لهو الحدیث» علی الغناء لا یناسبه الاشتراء.
و فیه نظر، فإنّ المراد به الاستبدال عن قراءة القرآن و نحوها کما فی قوله اشْتَرَوُا الضَّلٰالَةَ بِالْهُدیٰ ای استأثروها و اختاروها بدلها.
علی أنّه لا وقع لهذا الإیراد بعد ورود التفسیر المذکور عن أهل البیت علیهم السّلام الذین عندهم علم القرآن، فربّما تراهم یفسّرون آیة بما لا تدرک حقیقته، و ربما یستدلّون بآیة لا نعرف وجه دلالتها، و لیس لنا الاعتراض علیهم علیهم السّلام فی ذلک، فإنّهم حجج اللّه علی الخلق أجمعین، و قد أحال الإذعان بعصمتهم احتمال الخطأ علیهم.
و منها قوله تعالی فی سورة الحجّ فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ (1) انتهی.
فإنّه قد فسّر «قول الزور» فی جملة من الروایات بالغناء.
مثل ما رواه فی (الکافی) عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، عن الحسین بن سعید و محمد بن خالد، عن النضر بن سوید، عن درست، عن زید الشحام قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قوله عز و جلّ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ قال علیه السّلام: «قول الزور:
الغناء» (2).
و نحوه مرسلة ابن أبی عمیر عنه علیه السّلام (3).
1- سورة الحج، 22- 30.
2- الکافی، ج 6، ص 435، حدیث 2.
3- الوسائل، ج 12، ص 237، حدیث 3.
ص: 109
و روایة عبد الأعلی (1) عنه علیه السّلام.
و تحتمله روایة عمرو بن حزم (2) عنه علیه السّلام أیضا.
و فیه:- مضافا إلی ما عرفته من عدم الدلالة علی حرمة غیر المقترن بالباطل- أن هذا التفسیر معارض بما روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من أنه قال: «عدلت شهادة الزور بالشرک باللّه» ثمّ قرأ هذه الآیة (3) انتهی.
و بما رواه الصدوق فی (معانی الأخبار) بسنده إلی حماد بن عثمان، عن الصادق علیه السّلام قال:
سألته عن قول الزور؟ قال: «منه قول الرجل للّذی یغنّی: أحسنت» (4) انتهی فتأمّل.
نعم، قد یقال: إنّ المراد بهذا التفسیر أنّ الغناء مثل قول الزور فی کونه منهیّا عنه، لأنّ الغناء المحرّم هو الذی یکون فی کلام هو من قول الزور، فتدبر.
و منها: قوله تعالی فی سورة الفرقان وَ الَّذِینَ لٰا یَشْهَدُونَ الزُّورَ وَ إِذٰا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِرٰاماً (5) انتهی.
مضافا إلی ما رواه فی (الکافی) عن أبی علی الأشعریّ، عن محمد بن عبد الجبّار، عن صفوان، عن أبی أیّوب الخزّاز، عن محمد بن مسلم، عن أبی الصباح، عن الصادق علیه السّلام فی قوله لٰا یَشْهَدُونَ الزُّورَ قال: الغناء. انتهی (6).
و فیه ما مضی.
و منها قوله تعالی فی سورة النجم أَ فَمِنْ هٰذَا الْحَدِیثِ تَعْجَبُونَ وَ تَضْحَکُونَ وَ لٰا تَبْکُونَ وَ أَنْتُمْ سٰامِدُونَ (7).
1- معانی الأخبار، ج 2، ص 332، و هذه الروایة عن أبی جعفر علیه السّلام.
2- کذا و الصحیح روایة محمد بن عمرو بن حزم راجع الوسائل، ج 12، ص 230، حدیث 24.
3- تفسیر نور الثقلین، ج 3، ص 496، حدیث 121.
4- معانی الأخبار، ج 2، ص 332.
5- سورة الفرقان- 25- 72.
6- الکافی، ج 6، ص 431، حدیث 6.
7- سورة النجم- 53- 61.
ص: 110
بناء علی ما حکی عن ابن عباس من تفسیر «سامدون» بمغنّون (1) قیل: السمد بلغة حمیر: الغناء (2) و یقول أهل الیمن: سمد فلان، إذا غنّی.
و فیه: أنّه لا حجیّة فی کلام ابن عباس، مع أن حاله معروف.
علی أنّ جماعة فسّروا «سامدون» بلاهون (3) و آخرون بمستکبرون، یقال: سمد فلان، إذا رفع رأسه تکبّرا، و جاء السامد بمعنی الساکت، و الهائم، و الحزین، و الخاشع أیضا.
سلّمنا، و لکن فی دلالته علی حرمة مطلق الغناء ما لا یخفی.
و منها: قوله تعالی فی سورة الإسراء وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ (4) انتهی.
حکی عن مجاهد أنّه فسّر الصوت بالغناء و المزامیر (5).
و فیه ما عرفته.
و منها قوله تعالی وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ (6).
و قوله وَ إِذٰا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِرٰاماً (7).
بناء علی تفسیر «اللغو» بالغناء، کما یشهد له ما رواه الصدوق، عن الحسین بن أحمد البیهقی، عن محمد بن یحیی الصولی، عن عون بن محمد الکاتب (8) عن محمّد بن أبی عباد، و
1- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 310- ایضا راجع تفسیر الدر المنثور، ج 6، ص 132- ایضا تلبیس إبلیس، ص 231- ایضا تفسیر مقتنیات الدرر، ج 10، ص 282.
2- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 310- ایضا راجع تفسیر الدر المنثور، ج 6، ص 132- ایضا تلبیس إبلیس، ص 231- ایضا تفسیر مقتنیات الدرر، ج 10، ص 282.
3- الدرر المنثور، ج 6، ص 131 و ایضا بهامشه، ج 5، ص 303 «تنویر المقباس فی تفسیر ابن عباس».
4- سورة الإسراء- 17- 64.
5- مجمع البیان، ج 6، ص 426.
6- سورة المؤمنون- 32- 3.
7- سورة الفرقان- 25- 72.
8- فی نسخة الکندی.
ص: 111
کان مستهترا (1) بالسماع و بشرب النبیذ قال: سألت الرضا علیه السّلام عن السماع؟ فقال علیه السّلام:
«لأهل الحجاز فیه رأی، و هو فی حیّز الباطل و اللهو» أما سمعت اللّه یقول وَ إِذٰا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِرٰاماً (2) انتهی.
و ما رواه الطبرسی فی (المجمع) عند تفسیر الآیة الاولی من: أنّ «اللغو» الغناء و الملاهی (3).
و فیه:
أوّلا: منع الدلالة علی الحرمة.
و ثانیا: أنّ اللغو- کما فی روایة عن علیّ علیه السّلام هو «کل قول لیس فیه ذکر» (4) و فی أخری عن الصادق علیه السّلام «أنّ یتقوّل الرجل علیک بالباطل أو یأتیک بما لیس فیک» (5) و فی (مجمع البیان): کلّ لعب و معصیة (6) و فی (القاموس): السقط و ما لا یعتدّ به من کلام و غیره (7) و فی (النهایة): التکلّم بالمطرح من القول و ما لا یعنی.
فغایة ما تدلّ الایتان علیه تحریم الغناء المقترن بما لا یرضی، لا مطلق الغناء، فتأمّل.
و ثالثا: أنّ اللغو، لو سلّم إطلاقه علی غیر القول کالصوت أیضا، کما یظهر من القاموس (8) فلا نسلّم إطلاقه علی الکلمات الحقّة بسبب اشتمال الأصوات المطربة علیها.
أو تری أنّ عاقلا یرضی بأن یطلق علی مثل القرآن- الّذی هو القول الفصل و ما هو بالهزل- لفظ «اللغو» بسبب الترجیع المطرب؟ فتأمّل.
1- فی نسخة کان مشتهرا.
2- عیون اخبار الرضا (ع)، ج 2، ص 126، حدیث 5.
3- مجمع البیان، ج 7، ص 181.
4- تفسیر نور الثقلین، ج 3، ص 529، حدیث 15، 16.
5- تفسیر نور الثقلین، ج 3، ص 529، حدیث 15، 16.
6- مجمع البیان، ج 7، ص 181.
7- القاموس المحیط، ج 4، ص 386.
8- القاموس المحیط، ج 4، ص 386.
ص: 112
و لو خصّصنا اللغو بالقول، کما یظهر من الروایتین و من (النهایة) الأثیریة (1) فالأمر أوضح، فإنّ الصوت من حیث هو لیس «حینئذ» لغوا، و الحقّ من القول بسببه لا یصیر لغوا باطلا، فلیتأمّل.
و منها: أنّه یستفاد من سیر الصحابة و آثارهم أنّهم کانوا یحترزون عن سماع الغناء، و ما کان ذلک إلّا لما عهدوه من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.
فقد روی عن عثمان أنّه قال: ما تغنیت و ما تمنیّت و لا مسست ذکری بیمینی مذ بایعت بها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم (2).
و حکی أنّه مرّ علی ابن عمر قوم محرمون، و فیهم رجل یتغنّی، فقال: ألا لا سمع اللّه لکم، ألا، لا سمع اللّه لکم (3).
و نقل عن نافع قال: کنت مع ابن عمر فی طریق، فسمع زمّارة (4) راع، فوضع إصبعیه فی أذنیه، ثمّ عدل عن الطریق، فلم یزل یقول: یا نافع، أ تسمع ذلک؟ حتی قلت: لا، فأخرج إصبعیه، و قال: هکذا رأیت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم صنع (5).
و عن ابن مسعود أنه قال: إنّ الغناء ینبت فی القلب النفاق کما ینبت الماء البقل.
و عن بعض التابعین: الغناء رقیة الزنا (6).
قال بعض العارفین من أهل السنّة: و لو کان فی ذلک- أی فی السماع- فضیلة تطلب لما أهمله الرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أصحابه، فمن یشیر بأنّه فضیلة تطلب و یجتمع لها، لم یحظ بذوق
1- عیون اخبار الرضا (ع)، ج 2، ص 126، حدیث 5- و مجمع البیان، ج 7، ص 181- و النهایة. ، ج 4، ص 257.
2- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 311- ایضا ابن ماجة، ج 1، ص 113، حدیث 311.
3- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 311.
4- زمّارة، بالفتح و التشدید: نای- منتهی الارب، ج 1، ص 514.
5- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 311- ایضا، مسند الامام احمد، ج 2، ص 8 و 38.
6- المصدر، و المراد ببعض التابعین فضیل بن عیاض.
ص: 113
معرفة أحوال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أصحابه، و التابعین، و استروح إلی استحسان بعض المتأخّرین، و کثیرا ما یغلط الناس فی هذا، و کلّما احتجّ علیهم بالسلف الماضین یحتجّون بالمتأخّرین، و کان السلف أقرب إلی عهد رسول اللّه و هدیهم أشبه بهدی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم انتهی.
و فی هذا الاستدلال نظر:
أمّا أوّلا: فلأنّ أفعال أمثال عثمان و ابن عمر و أقوالهم لیست بالمعوّل علیها عندنا.
و أمّا ثانیا: فلأنّه لم یعلم أنّ احترازهم کان عن أیّ نوع من الغناء، بل الظاهر اختصاصه بما کان مقترنا بالملاهی کما یکشف عنه زمّارة الراعی.
و أمّا ثالثا: فلأنهم کانوا مواظبین علی فعل المستحبّات و ترک المکروهات اهتماما بکونهم علی سنّة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لذا سمّی من تبعهم أنفسهم بأهل السّنة، و إن اعترف بعضهم بأن هذه التسمیة من قبیل التسمیة بالضدّ، فاحترازهم لا یتعیّن کونه للحرمة أو لخصوصیة الصوت المطرب.
قال الغزالی: و أمّا قول ابن عمر «ألا لا سمع اللّه لکم» فلا یدلّ علی التحریم من حیث إنه غناء، بل کانوا محرمین و لا یلیق بهم الرفث، و ظهر له من مخایلهم أنّ سماعهم لم یکن لوجد و شوق إلی زیارة بیت اللّه، بل لمجرّد اللهو، فأنکر ذلک علیهم لکونه منکرا بالإضافة إلی حالهم و حال الإحرام، و حکایات الأحوال تکثر فیها وجوه الاحتمال.
و أمّا وضع إصبعیه فی أذنیه فیعارضه أنه لم یأمر نافعا بذلک و لا أنکر علیه سماعه، و إنّما فعل ذلک هو لأن ینزّه سمعه فی الحال، و قلبه، عن صوت ربما یحرّک اللهو، و یمنعه عن فکر کان فیه أو ذکر هو أولی منه.
و کذلک، فعل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مع أنه لم یمنع ابن عمر لا یدلّ أیضا علی التحریم، بل یدل علی أن الأولی ترکه.
و نحن نری أنّ الأولی ترکه فی أکثر الأحوال، بل أکثر مباحات الدنیا الأولی ترکها إذا
ص: 114
علم أنّ ذلک (1) یؤثّر فی القلب، انتهی (2).
و أمّا رابعا: فلأنّ ذلک کلّه معارض بما دلّ علی الجواز، فیجب حمله علی ما لا ینافیه، فلیتأمّل.
و منها: ما رواه الغزالی عن عقبة بن عامر بن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنه قال: «کلّ شیء یلهو به الرجل فهو باطل إلّا تأدیبه فرسه و رمیه بقوسه و ملاعبته لامرأته» انتهی (3).
و اعترض علیه:
تارة: بأنه من طرق العامة.
و یمکن دفعه بأن مضمونه مرویّ من طرقنا أیضا، ففی بعض الروایات «کلّ لهو المؤمن باطل ما خلا ثلاثة المسابقة و ملاعبة الرجل أهله» (4) الی آخره.
و اخری: بأنّ قوله «باطل» لا یدلّ علی التحریم، بل یدل علی عدم الفائدة، قاله الغزالی (5).
و یمکن دفعه: بأنّ الظاهر من الباطل هو ضدّ الحق کما فی القاموس (6) و غیره، فالمباح لا یخبر عنه بالباطل، و من هنا ورد فی جملة من الأخبار أنّ الشطرنج و نحوه من الباطل، ففی روایة یعقوب بن یزید عن بعض أصحابنا قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن اللعب بالشطرنج؟
1- کذا فی المصدر، یؤثر بدون لا، و قد أضاف المؤلف هنا: «لا».
2- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 312.
3- المصدر، ص 311.
4- فی الوسائل، ج 13، ص 347، حدیث 5 کل لهو المؤمن باطل إلّا فی ثلاث فی تأدیبه الفرس و رمیه عن قوسه و ملاعبته امرأته فإنّهنّ حقّ. انتهی. و کانّ الشیخ الأعظم الأنصاری رحمه اللّه نقله بالمعنی فی المکاسب ص 54 و المصنف رحمه اللّه نقله بعینه عن الشیخ رحمه اللّه اعتمادا علیه.
5- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 311.
6- القاموس المحیط، ج 3، ص 335 مادة بطل.
ص: 115
قال: «الشطرنج من الباطل» (1) انتهی.
و فی روایة الفضیل قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن هذه الأشیاء التی یلعب بها الناس و النرد و الشطرنج؟ فقال: «إذا میزّ اللّه الحقّ من (2) الباطل مع أیّهما یکون؟» قال: مع الباطل. قال: «فما بالک و للباطل؟» (3) انتهی.
و لکن یؤیّد الأول: أنّ حمل الباطل علی الحرام موجب لتخصیص الأکثر، فإنّ التفرج فی البساتین و سماع أصوات الطیور و کثیرا من أنواع المداعبات و المزاحات و نحوها مما یلهو به الرجل لا یحکم علیها بالحرمة، و إن وصفت بکونها باطلة بمعنی خلوّها عن الفائدة.
و ثالثة: بأنّ غایته الدلالة علی حرمة الغناء إذا کان علی وجه التلهی و المدّعی حرمته مطلقا، فتأمل.
و رابعة: بأنّ الظاهر من اللهو فی هذا الخبر هو اللعب، و هو مطلق الحرکات التی لا یتعلّق بها غرض عقلائی، مع انبعاثها عن القوی الشهویّة و تلذّذ النفس بها، و إن فرّق بعضهم بینهما بالتعمیم فی اللعب، کما فی أفعال الأطفال و المجانین غیر المنبعثة عن القوی الشهویة.
و کیف کان، فلا یناسب الغناء- لأنه لیس ممّا یلعب به- و إن کان من جملة هذه الحرکات، ألا تراهم لا یقولون «فلان یلعب بالغناء» کما یقولون «یلعب بالحمام أو بالشطرنج أو بالنرد».
و الحاصل: أنه، و إن کان یطلق علیه اللهو، و لکن لا یطلق علیه أنه من آلاته حتی یندرج فی قوله «کل شیء یلهو به الرجل».
نعم فی بعض الروایات: «أنّ من الکبائر الاشتغال بالملاهی التی تصدّ عن ذکر اللّه
1- الوسائل، ج 12، ص 240، حدیث 13.
2- کذا فی الأصل، و فی النسخة «مع الباطل».
3- الوسائل، ج 12، ص 242، حدیث 3.
ص: 116
کالغناء و ضرب الأوتار» (1) فیستفاد منه کونه من آلات اللهو.
و لکن هذا یتمّ لو جعلنا الملاهی جمعا للملهاة بکسر المیم أی آلة اللهو، و أمّا لو جعلناه جمعا للملهی بفتحها مصدرا میمیا بمعنی اللهو أو الملهی بضمها اسم فاعل من ألهی، فلا دلالة علی ما ذکر.
و یؤیّده: أنّ ضرب الأوتار لیس من آلات اللهو، لأنه فعل الملهی لا آلته، و إنّما الآلة هی نفس الأوتار فالتمثیل به و بالغناء مناسب للفعل أو الفاعل لا الآلة فتدبّر.
و خامسة: بأنّ المراد باللهو، إن کان مطلق اللعب فلا قائل بحرمته سوی محمد بن إدریس الحلّی فی (السرائر) حیث قال- فی کتاب الشهادات-: و قول شیخنا فی (نهایته):
و تقبل شهادة من یلعب بالحمام (2) غیر واضح، لأنه سمّاه لاعبا، و اللعب بجمیع الأشیاء قبیح، فقد صار فاسقا بلعبه، فکیف تقبل شهادته؟ و إنّما أورد لفظ الحدیث إیرادا لا اعتقادا (3) انتهی.
و نفی عنه البعد سیّد فقهائنا المتأخرین فی (الریاض).
لو لا شذوذه بحیث کاد أن یکون مخالفا للإجماع (4) بل الظاهر: أنّ هذا القول مخالف للسیرة الفعلیة المستمرّة بین المسلمین من الأوائل و الأواخر، و لم نقف فیهم من خواصّهم و عوامهم علی من أنکر علی اللاعب بغیر الآلات المعهودة المحرّمة.
و «حینئذ» فتکون الروایة من أخبار الآحاد الشاذّة، فلا تکون حجّة، لما تقرّر فی محلّه من أنّ العمل بها من شرائطها (5) أن لا تکون کذلک.
1- البحار ج 10، ص 229.
2- النهایة فی مجرّد الفقه و الفتاوی، ص 327.
3- کتاب السرائر، ص 184.
4- ریاض المسائل، ج 2، ص 430.
5- کذا. و الظاهر: من شرائطه.
ص: 117
و کذا لو أرید به مطلق الغفلة عن ذکر اللّه، لأنّ التکلیف بوجوب ذکره علی کلّ حال کما یراه أهل الحال عسر شدید یضیق به الحال، و ما دلّ بظاهره علیه من الکتاب و السنة مأوّل.
و کذا لو أرید به مطلق ما لا فائدة فیه ممّا یسمّی لغوا، إذ لا دلیل علی حرمته، و إن قلنا بکراهته، نعم فی بعض الروایات تفسیر (الذنوب الّتی تهتک العصم) بشرب الخمر و اللعب بالقمار و تعاطی ما یضحک الناس من اللغو و المزاح و ذکر عیوب الناس، انتهی (1).
و فی بعضها أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال لأبی ذر: «أن الرجل لیتکلّم بالکلمة فیضحک بالناس، فیهوی ما بین السماء و الأرض» (2) انتهی.
و لکن الظاهر: أن المراد ما یقترن بالمحرّم من السخریة و نحوها.
و کذا لو أرید به مطلق التلذذ للإجماع علی إباحة کثیر من التلذّذات خارج عن الثلاثة، و لو أرید به اللهو المقترن بالمعصیة فلا وجه لاستثناء الثلاثة، لکونه فرع الدخول و هی خارجة قطعا، فتأمل.
علی أنه لا کلام فی حرمة الغناء إذا کان بهذه المثابة، نعم یمکن حمله علی اللهو المقترن بشدّة الفرح الموجب للرقص و التصفیق و حرکة الأعضاء علی النحو المتعارف بین الأراذل من الفسّاق، و المتصنع المعروف عند الصوفیة المصرّح بذمّة فی جملة من الأخبار، فقد صرح بحرمته جماعة.
و من هنا قال بعض مشایخنا من متأخّری المتأخرین: لو خصّ اللهو بما یکون عن بطر، و فسّر بشدة الفرح، کان الأقوی تحریمه، و یدخل فی ذلک الرقص و التصفیق و الضرب بالطست بدل الدفّ و کلّ ما یفید فائدة آلات اللهو.
ثم أیّده (3) بأنّ حرمة اللعب بآلات اللهو، الظاهر أنّها من حیث اللهو، لا من حیث خصوص الآلة.
1- البحار، ج 73، ص 375.
2- البحار، ج 74، ص 88. ایضا مکارم الأخلاق ص 470.
3- المکاسب للشیخ الأنصاری (ره)، ص 54 ط تبریز.
ص: 118
فقد روی فی (الکافی) عن عدة من أصحابنا، عن سهل، عن سلمان بن سماعة، عن عبد اللّه بن القاسم، عن سماعة، قال قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «لمّا مات آدم شمت به إبلیس و قابیل فاجتمعا فی الأرض فجعل إبلیس و قابیل المعازف و الملاهی شماتة بآدم فکلّ ما کان فی الأرض من هذا الضرب الّذی یتلذّذ به الناس فإنّما هو من ذلک» (1) انتهی و زاد الشیخ المشار الیه بعد قوله «الناس، من الزفن و المزمار و الکومات و المکبرات» انتهی (2).
و لعله اشتباه، فإنّه فی حدیث السکونیّ عنه علیه السّلام قال قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «أنهاکم عن الزفن و المزمار» (3) إلخ.
و الزفن بالزاء المعجمة بعدها الفاء و النون: الرقص.
هذا، و لکن فی حرمة شدّة الفرح، المجرّدة عن هذه الحرکات، إشکال.
فإن قلت: فما معنی قولهم بتحریم اللهو بالصید؟
قلت: إن المراد به ما لم یکن لحاجة أو تجارة، و التحریم لأخبار خاصّة لا لعموم أخبار اللهو، فتأمل.
نعم، قد یقال: إنّ المشهور حرمة المسابقة علی ما عدا المنصوص بغیر عوض، و الظاهر أنّه لا وجه له عدا کونه لهوا.
و فیه نظر، علی أن فی کون الغناء مطلقا لهوا ما لا یخفی، فلیتأمّل.
و منها ما ورد من الأخبار الخاصّة من طرق العامة و الخاصة بذمّ الغناء فهی علی ثلاثة أقسام:
1- الوسائل، ج 12، ص 233، حدیث 5.
2- هذه الزیادة فی بعض نسخ المکاسب القدیمة کالمطبوعة فی 1309 ه ق. بخطّ محمد تقی الگلپایگانی، ص 54.
3- الوسائل، ج 12، ص 233، حدیث 6.
ص: 119
الأوّل: ما روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من طرق العامّة مثل ما رواه الغزّالی و غیره عن جابر عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «کان إبلیس أوّل من ناح و أوّل من تغنّی» انتهی. قال فی (الإحیاء): فقد جمع بین النیاحة و الغناء، فکما یحرم الأول یحرم الثانی (1) انتهی.
و ما ورد عن أبی أمامة عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «ما رفع أحد صوته بغناء إلّا بعث اللّه له شیطانین علی منکبیه یضربان بأعقابهما علی صدره حتی یمسک» (2) و رواه فی جامع الاخبار أیضا (3).
و ما رووه عن عبد الرحمن بن عوف عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنه قال: «إنما نهیت عن صوتین فاجرین صوت عند نغمة و صوت عند مصیبة» انتهی (4).
و ما رفعه بعضهم الیه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «الغناء ینبت فی القلب النفاق».
و لکن فی الإحیاء أنه قول ابن مسعود، و أن إسناده إلیه غیر صحیح (5) انتهی.
و ما رواه الطبرسی فی (مجمع البیان) بطرقهم عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «من ملأ مسامعه من غناء لم یؤذن له أن یسمع صوت الروحانیین یوم القیامة» قیل و ما الروحانیون یا رسول اللّه؟ قال: «قرّاء أهل الجنة» (6) انتهی.
و الجواب- مضافا إلی ما یأتی- أنّ ضعف الإسناد مانع من الاستناد.
و الثانی ما روی عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من طرق الخاصة مثل ما رواه العیاشی فی تفسیره عن جابر بن عبد اللّه، عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «کان
1- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 310 و الجملة الأخیرة لیست فی الأحیاء.
2- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 310.
3- جامع الاخبار ص 180.
4- سنن الترمذی باب الجنائز، ص.
5- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 311.
6- مجمع البیان، ج 8، ص 314.
ص: 120
إبلیس أوّل من تغنّی و أوّل من ناح لمّا أکل آدم من الشجرة تغنّی، فلمّا هبطت حوّاء إلی الأرض ناح لذکره ما فی الجنّة» انتهی (1).
و ما رواه فی (جامع الأخبار) عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «یحشر صاحب الغناء من قبره أعمی و أخرس» (2) انتهی.
و ما رواه فی العیون بسنده إلی الرضا علیه السّلام عن آبائه عن علی علیه السّلام قال: «سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول: «أخاف علیکم استخفافا بالدین، و بیع الحکم، و قطیعة الرحم، و أن تتّخذوا القرآن مزامیر، تقدّمون أحدکم و لیس بأفضلکم فی الدّین» انتهی (3) فإنّ اتخاذ القرآن مزامیر کنایة عن التغنّی به.
و هذه الأخبار- أیضا- ضعیفة سندا، قاصرة دلالة.
و الثالث ما روی عن أئمتنا المعصومین صلوات اللّه علیهم أجمعین و هو علی ثلاثة أقسام:
الأوّل: ما ورد فی ذمّ الغناء بعینه:
مثل ما رواه الکلینی فی (الکافی) عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، عن الحسین بن سعید، عن إبراهیم بن أبی البلاد، عن زید الشحّام، عن الصادق علیه السّلام قال: «بیت الغناء لا تؤمن فیه الفجیعة و لا تجاب فیه الدعوة و لا یدخله الملک» (4) انتهی.
و ما رواه عنه أیضا عن أحمد بن محمد، عن ابن فضّال، عن یونس بن یعقوب، عن عبد الأعلی قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الغناء، و قلت: إنّهم یزعمون أنّ
1- تفسیر العیّاشی، ج 1، ص 40 مع اختلاف یسیر- أیضا الوسائل، ج 12، ص 231، حدیث 28.
2- جامع الاخبار، ص 180.
3- الوسائل، ج 12، ص 228، حدیث 18.
4- الوسائل، ج 12، ص 225، باب 99، حدیث 1.
ص: 121
رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم رخّص فی أن یقال: جئناکم جئناکم، حیّونا حیّونا نحییکم (1). فقال:
«کذبوا، إنّ اللّه یقول وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا لٰاعِبِینَ لَوْ أَرَدْنٰا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لَاتَّخَذْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا إِنْ کُنّٰا فٰاعِلِینَ بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْبٰاطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذٰا هُوَ زٰاهِقٌ وَ لَکُمُ الْوَیْلُ مِمّٰا تَصِفُونَ (2) ثم قال: «ویل لفلان مما یصف» رجل منکم لم یحضر المجلس» (3) انتهی.
قیل «من لدنّا» أی من جهة قدرتنا، فإنّا قادرون علی ذلک، ثمّ استعار لذلک القذف و الدمغ تصویرا لإبطاله و إهداره و محقة، فجعله کأنّه جرم صلب کالصخرة، مثلا، قذف به علی جرم رخو أجوف فدمغه (4) انتهی.
و ما رواه عنه أیضا عن أحمد بن محمد، عن محمّد بن سنان، عن عاصم بن حمید، قال: قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام: «أنّی کنت؟» فظننت أنه قد عرف الموضع، فقلت: جعلت فداک، إنّی کنت مررت بفلان فدخلت إلی داره و نظرت إلی جواریه، فقال: «ذاک مجلس لا ینظر اللّه إلی أهله، آمنت اللّه علی أهلک و مالک» (5) انتهی.
قال فی (الوسائل): هذا لا تصریح فیه بالغناء، لکن فهم الکلینی منه ذلک فأورده فی باب الغناء، و قرینته أنّه لا وجه للتهدید لولاه، لأنّ النظر إلی الجواری بإذن سیّدهنّ جائز، و قد أذن للراوی (6) انتهی فتدبر.
و ما رواه عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن عنبسة، عن الصادق علیه السّلام قال: «استماع اللهو و الغناء ینبت النفاق کما ینبت الماء الزرع» (7) انتهی.
1- انظر تلبیس إبلیس لأبی الفرج الجوزی، ص 225.
2- الأنبیاء: 16- 18.
3- الوسائل، ج 12، ص 228، حدیث 15.
4- الوافی، ج 17، ص 213.
5- الوسائل، ج 12، ص 236، حدیث 4 و ذیل الصفحة.
6- الوسائل، ج 12، ص 236، حدیث 4 و ذیل الصفحة.
7- الوسائل، ج 12، ص 235، باب 101، حدیث 1.
ص: 122
و ما رواه عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن إبراهیم بن محمّد المدنی، عمّن ذکره، عن الصادق علیه السّلام قال: سئل عن الغناء و أنا حاضر؟ فقال: «لا تدخلوا بیوتا اللّه معرض عن أهلها» (1) انتهی.
و ما رواه عنهم أیضا عن سهل، عن علی بن الریّان، عن یونس، قال: سألت الخراسانی- أی الرضا علیه السّلام- عن الغناء، و قلت: إنّ العبّاسیّ ذکر عنک أنّک ترخّص فی الغناء؟ فقال:
«کذب الزندیق، ما هکذا قلت له، سألنی عن الغناء؟ فقلت: إنّ رجلا أتی أبا جعفر علیه السّلام فسأله عن الغناء؟ فقال: «یا فلان، إذا میّز اللّه بین الحقّ و الباطل، فأین یکون الغناء؟» قال: مع الباطل. فقال: «قد حکمت» (2) انتهی (3).
و ما رواه عنهم أیضا عن سهل، عن میسر، عن أبی الحسن علیه السّلام قال: «من نزّه نفسه عن الغناء فانّ فی الجنة شجرة یأمر اللّه الریاح أن یحرّکها فیسمع منها صوتا لم یسمع مثله و من لم یتنزّه عنه لم یسمعه» انتهی (4).
و ما رواه الصدوق فی (المقنع) عن الصادق علیه السّلام قال: «شرّ الأصوات الغناء» انتهی (5).
و ما رواه فی (الخصال) عن أبیه، عن سعد، عن یعقوب بن یزید، عن ابن أبی عمیر، عن مهران بن محمد، عن الحسن بن هارون، قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «الغناء یورث النفاق و یعقّب الفقر» (6) انتهی.
قیل: إذ غرضه کلّه أنّ یعرض نفسه علی غیره، و یروّج صوته علیه، و لا یزال ینافق و یتودّد إلی الناس لیرغبوا فی غنائه.
1- الوسائل، ج 12، ص 227، حدیث 12.
2- الوسائل، ج 12، ص 227، حدیث 13.
3- و فی نسخة «قد قضیت» راجع عیون اخبار الرضا (ع)، ج 2، ص 14.
4- الوسائل، ج 12، ص 236، حدیث 3.
5- المقنع، ص 456 طبعه الجدید أیضا الوسائل، ج 12، ص 229، حدیث 22.
6- الوسائل، ج 12، ص 229، حدیث 23.
ص: 123
و ما رواه العیاشیّ عن الحسن، قال: کنت أطیل القعود فی المخرج لأسمع غناء بعض الجیران، قال: فدخلت علی أبی عبد اللّه علیه السّلام فقال لی: یا حسن إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا السمع ما وعی، و البصر ما رأی، و الفؤاد ما عقد علیه» انتهی (1).
و ما رواه علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال: سألته عن الرجل یتعمّد الغناء یجلس إلیه؟ قال: «لا» انتهی (2).
و الجواب عن هذه الروایات- بعد الإغضاء عن ضعف أکثرها سندا، و قصور جملة منها دلالة علی التحریم، و عدم دلالة بعضها إلّا علی حرمة ما لا کلام فی حرمته، و عدم ارتباط بعضها بما نحن فیه- أنّه لیس فیها لفظ عامّ یشمل جمیع أفراد الغناء و أنواعه، لعدم وضع المفرد المعرّف للعموم.
و إن أفاده من حیث الحکمة کما فی أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبٰا و لکنّه مشروط بالتواطی، و هو مفقود فیما نحن فیه، لما عرفت أنّ المتعارف الشائع فی زمن صدور هذه الأخبار و قبله، کما فی هذه الأعصر، استعمال نوع خاصّ من الغناء، و هو الصوت المقترن بالملاهی الذی یستعمله الفسّاق فی مجالسهم، فیجب حمل المطلق علی خصوص هذا النوع المتبادر منه، لما بیّناه فی المقدّمة الثالثة من: أنّ شیوع فرد المطلق من الأمارات الموجبة للظنّ بإرادة المتکلّم ذلک الفرد خاصّة منه، سواء قلنا بصیرورته معنی حقیقیّا عرفیّا، أو بکونه فردا شائعا.
و إلی هذا ینظر ما ذکره الغزّالی من أن قول الفضیل: الغناء رقیة الزنا، و کذلک ما عداه من
1- تفسیر العیاشی، ج 2، ص 292، حدیث 4.أیضا الوسائل، ج 12، ص 231، حدیث 29.
2- الوسائل، ج 12، ص 232، حدیث 32.
ص: 124
الأقاویل القریبة منه، فهو منزّل علی سماع الفسّاق و المغتلمین (1) من الشبّان (2).
و ما ذکره فی الکلام علی قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم «ما رفع أحد صوته» الی آخره، من أنّه منزّل علی بعض أنواع الغناء الذی قدّمناه و هو الذی یحرّک من القلب ما هو مراد الشیطان من الشهوة و عشق المخلوقین، فأمّا ما یحرّک الشوق الی اللّه، أو السرور بالعید، أو حدوث الولد، أو قدوم الغائب، فهذا کلّه یضادّ مراد الشیطان (3) انتهی.
و غایة ما فی الباب الشکّ فی شمول هذه الروایات لغیر الصوت اللهویّ بنفسه أو باقترانه بالملاهی، فیبقی علی حکم أصل الإباحة.
بخلاف ما لو کان الصوت کذلک، فإنّه محرّم قطعا، یشمله هذه الأخبار جدّا.
بل فی العامة أیضا من صرح بذلک، مع تجویزه السماع مطلقا، قال: بلی، إذا کان ذلک الصوت من أمرد یخشی بالنظر إلیه الفتنة، أو من امرأة غیر محرم، و إن وجد من الأذکار و الأفکار ما ذکرنا، یحرم سماعه، لخوف الفتنة، لا لمجرد الصوت، و لکن یجعل السماع حریم الفتنة، و لکل حرام حریم ینسحب علیه حکم المنع، لوجه المصلحة کالقبلة للشابّ الصائم حیث جعلت حریم حرام الوقاع، و کالخلوة بالأجنبیة و غیر ذلک.
فعلی هذا قد تقتضی المصلحة المنع من السماع إذا علم حال السامع و ما یؤدّیه إلیه سماعه، فیجعل المنع حریم الحرام. انتهی فتأمل.
و الظاهر أنّ من حمل الغناء فی هذه الأخبار علی ما یسمّی فی العرف غناء، مراده ما ذکرناه من الصوت اللهویّ، و إلّا فلا إجمال فیه بعد ظهوره فیما ذکرناه، حتی یحکم فیه العرف، سیّما مع عدم انضباطه، فتدبّر.
1- الغلمة: هیجان شهوة النّکاح من المرأة و الرجل. و اغتلم: اشتدّ فیه الغلمة راجع، لسان العرب مادة غلم.
2- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 312.
3- المصدر، ج 2، ص 310.
ص: 125
و الثانی: ما ورد بذم المغنیّات و النهی عن بیعهنّ و شرائهنّ و التصرّف فی أثمانهنّ مثل ما رواه الصدوق عن محمد بن الحسن، عن الصفّار، عن الحسن بن علی الکوفیّ، عن إسحاق بن إبراهیم، عن نضر بن قابوس، قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «المنجم ملعون، و الکاهن ملعون، و الساحر ملعون، و المغنیة ملعونة و من آواها ملعون، و آکل کسبها ملعون» انتهی (1).
و ما رواه فی (الکافی) عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن الحسن بن علی الوشاء، قال: سئل أبو الحسن الرضا: عن شراء المغنیة؟ قال: «قد تکون للرجل الجاریة تلهیه و ما ثمنها إلّا ثمن کلب، و ثمن الکلب سحت و السحت فی النار» (2) انتهی.
و ما رواه عنهم، عن سهل، و عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، جمیعا عن ابن فضّال، عن سعید بن محمد الطاطریّ، عن أبیه، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سأله رجل: عن بیع الجواری المغنیات؟ فقال: «شراؤهنّ و بیعهن حرام، و تعلیمهنّ کفر، و استماعهن نفاق» انتهی (3).
و ما رواه عن محمد بن یحیی، عن بعض أصحابه، عن محمّد بن إسماعیل، عن إبراهیم بن أبی البلاد، قال: أوصی إسحاق بن عمر بجوار له مغنّیات أن نبیعهنّ و نحمل ثمنهنّ إلی أبی الحسن علیه السّلام.
قال إبراهیم: فبعث الجواری بثلاثمائة ألف درهم، و حملت الثمن إلیه، فقلت له: إنّ مولی لک یقال له إسحاق بن عمر أوصی عند وفاته ببیع جوار له مغنّیات، و حمل الثمن إلیک، و قد بعتهنّ و هذا الثمن ثلاثماءة ألف درهم.
فقال: «لا حاجة لی فیه، إنّ هذا سحت، و تعلیمهنّ کفر، و الاستماع منهن نفاق
1- الوسائل، ج 12، ص 103، حدیث 7- ایضا ص 85، حدیث 4.
2- الوسائل، ج 12، ص 88، حدیث 6.
3- الوسائل، ج 12، ص 88، حدیث 7.
ص: 126
و ثمنهنّ سحت» انتهی (1).
و ما رواه عبد اللّه بن جعفر فی (قرب الإسناد) عن محمد بن الحسین، عن إبراهیم بن أبی البلاد، قال قلت لأبی الحسن الأوّل علیه السّلام: جعلت فداک، إن رجلا من موالیک عنده جوار مغنّیات قیمتهنّ أربعة عشر ألف دینار، و قد جعل لک ثمنها. فقال: «لا حاجة لی فیها إن ثمن الکلب و المغنیة سحت» (2) انتهی.
و ما فی التوقیع عن الصاحب علیه السّلام: «و ثمن المغنیّة حرام» (3) انتهی.
وجه الاستدلال: أنّه لو کان الغناء مباحا لما حرم البیع و الشراء و التصرّف فی الثمن، و لما جاز إطلاق الملعونة علی المغنیّة.
و الجواب- بعد الغضّ عن معارضة هذه الأخبار مع ما دلّ علی جواز شراء المغنیّة و بیعها، المتقدم- أنّها ظاهرة فی المغنیّات اللائی کنّ یحضرن فی مجالس الأجانب، و یتغنیّن بألحان الفسوق و الفجور لجذب الرجال إلی أنفسهنّ، بل ربما یدّعی صراحة بعضها فی أن المراد بالمغنیة من تتغنّی بالألحان و النغمات الملهیة التی تزیّنها التصدیة و ضرب الدفوف و العیدان و البرابط، کما کان الشائع فی زمن الجاهلیة و بعد ظهور الإسلام، و قد کانوا یضعون علی المغنیّات جزیة معیّنة، و کان شغلهنّ من الصباح إلی الرواح التغنّی بهذه الأصوات، و استعمال آلات اللهو لجذب الفسّاق إلی أنفسهنّ، و تحصیل ما قرّر علیهن سادتهنّ (4) فتأمّل.
و علی هذا، فلا تعارض بین هذه الأخبار و ما تقدّم من الروایات، لاختلاف موردی المنع و الإباحة، کما یشهد له روایة الدینوری (5) و مرسلة الصدوق (6) المتقدّمتان.
1- الوسائل، ج 12، ص 87، حدیث 5.
2- قرب الاسناد، ص 170 ط النجف الأشرف- و من طبعه فی إیران ص 125 أیضا الوسائل، ج 12، ص 87، حدیث 4.
3- الاحتجاج للطبرسی، ج 2، ص 283 أیضا الوسائل، ج 12، ص 86، حدیث 3.
4- العبارات مقتبسة من رسالة إیقاظ النائمین.
5- الوسائل، ج 12، ص 86، حدیث 1.
6- الوسائل، ج 12، ص 86، حدیث 2.
ص: 127
قال الغزالی: التجویز فی موضع واحد نصّ فی الإباحة، و المنع فی ألف موضع محتمل للتأویل، انتهی (1).
و لا ریب أنّ الجمع بما ذکرناه أولی.
و الحاصل أنّ هذه الأخبار محمولة علی المغنّیة بالصوت المقترن بالمحرّمات و لا کلام فی تحریمه، و ما تقدّم محمول علی الصوت المطرب المجرّد عن المحظور.
و الثالث: ما ورد بذمّ النیاحة و النائحات مثل ما رواه فی (الکافی) عن محمد بن یحیی، عن سلمة بن الخطاب، عن إبراهیم بن محمد، عن عمرو الزعفرانی، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «من أنعم اللّه علیه بنعمة فجاء عند تلک النعمة بمزمار، فقد کفرها، و من أصیب بمصیبة فجاء عند المصیبة بنائحة، فقد کفرها» (2) انتهی.
و ما رواه الشیخ بإسناده عن الحسین بن سعید، عن عثمان بن عیسی، عن سماعة قال:
«سألته عن کسب المغنّیة و النائحة؟» فکرهه (3) انتهی.
و ما فی حدیث المناهی أنه علیه السّلام «نهی عن الرّنّة عند المصیبة و نهی عن النیاحة و الاستماع إلیها» (4) انتهی.
و ما فی روایة عبد اللّه بن الحسین بن زید بن علی، عن أبیه، عن جعفر بن محمد، عن آبائه عن علی علیه السّلام عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «إنّ النائحة إذا لم تتب قبل موتها یقوم یوم
1- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 311.
2- الوسائل، ج 12، ص 90، حدیث 5.
3- الوسائل، ج 12، ص 90، حدیث 8.
4- الوسائل، ج 12، ص 91، حدیث 11 و للمصنّف (ره) شرح لطیف علی تمام الحدیث باسم (جمل النواهی فی شرح حدیث المناهی) مطبوع فی المطبعة العلمیة بقم 1364 ه ق.
ص: 128
القیامة و علیها سربال من قطران و درع من جرب» (1) انتهی.
و ما فی (کتاب علی بن جعفر) عن أخیه موسی علیه السّلام قال: سألته عن النوح علی المیّت، أ یصلح؟ قال: «یکره» انتهی (2).
وجه الاستدلال: أنّ المراد بالمطرب- کما تقدّم- هو الصوت المغیّر للحال، سواء کان موجبا للسرور، أو للحزن فیشمل النیاحة.
و الجواب- بعد تسلیم الدلالة، و الغضّ عن قصور السند-: أنّ هذه الأخبار معارضة بما یأتی فی الخاتمة من الروایات الدالّة علی الجواز، و مقتضی الجمع حملها علی النوح بالباطل، أو إسماع الأجانب.
هذا تمام الکلام فی أدلّة القولین.
و قد تبیّن أنّ الترجیح لأدلّة الإباحة و أکثریة الفتوی بالمنع غیر ثابتة، لعدم صراحتها فی حرمة مطلق المطرب.
و کذا أکثریة الروایة.
و الإجماع المنقول قد عرفت حاله.
و حمل الأخبار المجوّزة علی التقیّة لا وجه له- بعد کون المنع مذهب کثیر من العامّة- بل صرّح بعض علمائهم بأنّ الغناء من الذنوب، و ما أباحه إلّا نفر قلیل من الفقهاء، و من أباحه من الفقهاء أیضا لم یر إعلانه فی المساجد و البقاع الشریفة.
هذا، و لکنّ الأحوط الاجتناب عن کلّ صوت مشتمل علی الترجیع و التطریب، بل علی الأوّل.
و قد أحسن المحدّث الکاشانیّ حیث قال فی (الوافی): إنّ بعض الأفعال لا یلیق بذوی المروّات و إن کان مباحا. انتهی (3) فلیتأمل.
1- الوسائل، ج 12، ص 91، حدیث 12.
2- الوسائل، ج 12، ص 91، حدیث 13.
3- الوافی، ج 17، ص 220 طبعه الجدید.
ص: 129
تذنیبات
الأوّل:
استماع الغناء المحرّم محرّم، کنفس التغنّی به بلا خلاف فیه، و یدلّ علیه جملة من الأخبار المتقدّمة، و لا فرق فی ذلک بین کون المغنّی مکلّفا و غیره.
الثانی:
تعلیم الغناء و تعلّمه حرام، لما فی بعض الروایات: «و ما یکون منه و فیه الفساد، و لا یکون منه و لا فیه شیء من وجوه الصلاح فحرام تعلیمه و تعلّمه و العمل به و أخذ الأجرة علیه» انتهی.
و فی روایتی عنبسة (1) و إبراهیم (2) المتقدّمتین دلالة واضحة علی ذلک.
الثالث:
یحرم الاکتساب بالغناء المحرّم، إجماعا، و الأخبار به مستفیضة.
الرابع:
التغنّی و استماع الغناء المحرّم من الکبائر القادحة فی العدالة، لقول الباقر علیه السّلام فی روایة محمد بن مسلم: «الغناء ممّا وعد اللّه علیه النار» (3) انتهی.
و لقول الصادق علیه السّلام لمسعدة: «فإنّک کنت مقیما علی أمر عظیم، ما کان أسوء حالک لو متّ علی ذلک» (4) انتهی.
و به صرح جماعة فی البحث عن صلاة الجماعة، و فی کتاب الشهادات.
1- الوسائل، ج 12، ص 235، باب 101، حدیث 1.
2- الوسائل، ج 12، ص 87، حدیث 5.
3- الوسائل، ج 12، ص 226، حدیث 6.
4- تفسیر العیّاشی، ج 2، ص 292، حدیث 76.
ص: 130
ص: 131
المقصد الثالث: فی ما یستثنی من حکم الغناء علی القول بالحرمة
اشارة
إذ علی المختار لا استثناء.
و کذا لو خصّ الغناء بالصوت اللهوی المحرّم فإنّه محرّم مطلقا من دون استثناء.
و کیف کان، فالقائلون بحرمة الصوت المطرب الخالی عن اللهو مختلفون فی الاستثناء و عدمه.
کما أنّ المستثنین اختلفوا فی مقداره.
فنقول: إنّ جملة ما استثنوه أمور:
منها قراءة القرآن:
صرّح باستثناءها کثیر من أصحابنا و مخالفینا، و عن الشافعی: لا بأس بالقراءة بالألحان و تحسین الصوت بها بأیّ وجه کان (1).
و نسبه فی (الکفایة) (2) إلی ظاهر کلام الطبرسی رحمه اللّه (3) قال المحقّق القمی: و فیه أنّه لم یذکر إلّا تحسین اللفظ و تزیین الصوت و تحزینه، و لا یخفی الفرق بین تحسین الصوت
1- لم نجده فیما بأیدینا من المنابع و لکن فی شرح النووی علی صحیح مسلم باب تحسین الصوت بالقرآن ذیل قول النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «ما أذن اللّه لشیء ما أذن لنبیّ یتغنّی بالقرآن» اشعار بذلک فراجع.
2- کفایة الأحکام، ص 86.
3- مجمع البیان، ج 1، ص 16 الفنّ السابع.
ص: 132
و الغناء. انتهی (1) فتأمل.
و کیف کان، فدلیلهم ما أوردناه فی أدلّة المختار من الأخبار، الآمر بعضها بقراءة القرآن بالصوت الحسن، و بعضها بقراءته بألحان العرب، و بعضها بالحزن، و بعضها بالترجیع، و الذامّ بعضها لترک التغنّی به.
و أنکره جماعة، لعموم أدلّة التحریم، و ضعف ما یخصّصه دلالة أو سندا.
و هو کما تری.
و منها الحداء بضمّ الحاء المهملة و هو: سوق الإبل بالغناء لها:
و فی (الکفایة) أنّ استثناء مشهور، و لکن فی (الجواهر) أنّه: ربّما یدّعی: أنّ الحداء قسیم للغناء، بشهادة العرف، و (حینئذ) یکون خارجا عن الموضوع لا عن الحکم، و لا بأس به (2) انتهی.
و هو کما تری، و قد أوضحناه فی المقدمة التاسعة.
و کیف کان، فلم نجد علی جوازه دلیلا بخصوصه، نعم، روی أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال لعبد اللّه بن رواحة: «حرّک بالنوق» فاندفع یرتجز، و کان عبد اللّه جیّد الحداء و کان مع الرجال، و کان أنجشة مع النساء فلمّا سمعه تبعه، فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لأنجشه: «رویدک، رفقا بالقواریر» انتهی، رواه فی المسالک (3).
و روی الغزالی فی (إحیاء العلوم) عن أنس أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان یحدی له فی السفر، و أنّ أنجشة کان یحدو بالنساء، و البراء بن مالک یحدو بالرجال، فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:
«رویدک سوقک بالقواریر» (4) انتهی.
1- جامع الشتات، ج 1، ص 177، ط 1.
2- جواهر الکلام، ج 22، ص 51.
3- لم أجد فی مظانه من المسالک نعم ورد فی الجواهر فراجع، ج 22، ص 50.
4- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 229.
ص: 133
أی بالآبال جمع القار و هو الإبل (1).
و أنت خبیر بأنّ ضعف الروایتین مانع من الاحتجاج بهما، کالمرویّ فی (مجمع البحرین) من: «أنّ زاد المسافر الحداء و الشعر» (2) إلّا أن یدّعی انجباره بالشهرة، و فی تحققها نظر.
نعم، قال الغزالی: و لم یزل الحداء وراء الجمال من عادة العرب فی زمان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و زمان الصحابة، و ما هو إلّا أشعار تؤدّی بأصوات طیبة و ألحان موزونة، و لم ینقل من أحد من الصحابة إنکاره، بل ربما کانوا یلتمسون ذلک تارة لتحریک الجمال، و تارة للاستلذاذ، فلا یجوز أن یحرّم من حیث إنّه کلام مفهوم مستلذّ مؤدّی بأصوات طیبة و ألحان موزونة (3) انتهی فتدبر.
و منها: غناء المرأة فی زفّ العرائس:
استثناه الأکثرون، لما رواه فی (الکافی) عن عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمد، عن الحسین بن سعید، عن علی بن أبی حمزة عن أبی بصیر: قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام: عن کسب المغنیّات فقال: «التی یدخل علیها الرجال حرام، و التی تدعی إلی الأعراس لیس به بأس» (4) انتهی.
و ما رواه عن أحمد بن حکم الخیاط، عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «المغنّیة التی تزفّ العرائس لا بأس بکسبها» انتهی (5).
و ما رواه عنهم عن أحمد عن الحسین، عن النضر بن سوید، عن یحیی الحلبی، عن أیّوب
1- فی النهایة لابن الأثیر، ج 4، ص 39 أراد «بالقواریر» النساء شبههن بالقواریر لأنّه یسرع إلیها الکسر- کذا فی مفتاح الکرامة، ج 4، ص 53 و المبسوط للشیخ رحمه اللّه، ج 8، ص 225 و فی سرّ الأدب للثعالبی، ص 150: أنّه کنایة عن الحرم و عن قتادة، المراد به ضعفة النساء انتهی- اتحاف السادة المتقین، ج 6، ص 482.
2- مجمع البحرین، ج 1، ص 96 مادة حدا، و ما بعده: ما کان لیس فیه الخنا.
3- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 229.
4- الوسائل، ج 12، ص 84، حدیث 1.
5- الوسائل، ج 12، ص 84، حدیث 2.
ص: 134
بن الحرّ، عن أبی بصیر: قال قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «أجر المغنیة التی تزفّ العرائس لیس به بأس و لیست بالتی تدخل علیها الرجال» (1) انتهی.
و من العجب منع التلازم بین إباحة الأجرة و إباحة الغناء، ضرورة حرمة أعواض المحرّمات، مع أنّه لا قائل بالتفرقة.
و الظاهر من الکسب هو العمل أی الغناء، دون المکتسب.
و حمله علیه خلاف الظاهر.
کالقول بأنّ الأجرة لمجرد الزفّ دون الغناء.
و عن «ش» أن الإباحة أصحّ طریقا و أخصّ دلالة. انتهی (2).
فما عن الحلّی من المخالفة (3) لعموم النهی عن الغناء، لا یلتفت إلیه.
و منها غناء الحجیج:
ذکره الغزالی و لم أقف فی أصحابنا علی من ذکره، قال: و ذلک مباح لأنها أشعار نظمت فی وصف الکعبة و المقام و الحطیم و زمزم و سائر المشاعر و وصف البادیة و غیرها، و أثر ذلک تهییج الشوق إلی حج بیت اللّه.
إلی أن قال: و کلّ ذلک جائز ما لم یدخل فیه المزامیر و الأوتار التی هی من شعار الأشرار. انتهی (4) فتدبر.
و منها غناء الغزاة لتحریض الناس علی الغزو:
ذکره الغزالی (5) أیضا فتأمل.
1- الوسائل، ج 12، ص 85، حدیث 3.
2- لم أقف علی مصدره.
3- کتاب السرائر، ص 184.
4- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 300.
5- المصدر.
ص: 135
و منها التغنّی فی أیام العید و إبّان الفرح من قدوم الغائب و ولادة الولد:
لما تقدّم من روایتی علی بن جعفر، و ربما یستدلّ له بما رواه البخاریّ و مسلم فی (صحیحهما) عن عائشة أنّ أبا بکر دخل علیها و عندها جاریتان فی أیام منی تدفّفان و تضربان، و النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم متغشّ بثوبه، فانتهرهما أبو بکر، فکشف النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عن وجهه، و قال: «دعهما یا أبا بکر فإنّها أیام عید» انتهی (1).
و فیه ما تری، فإنّه مرویّ من طرق العامّة، مع أنّه لا دلالة فیه علی جواز التغنّی بل علی جواز التلهّی بالدفّ، و حرمته مجمع علیه بیننا، علی الظاهر.
سلّمنا عدم انفکاکه عن التغنّی عادة، و لکن قد عرفت أنّ الصوت المقترن بالملاهی لا کلام فی حرمته مطلقا.
و نفی البأس عن الغناء فی إحدی الروایتین مقیّد بعدم العصیان به.
و فی ثانیتهما بعدم الزمر به (2).
نعم جوّز مخالفونا الدفّ و نحوه من الملاهی مطلقا أو فی بعض الأحیان، و رووا فی ذلک روایات من طرقهم، موضوعة، قد افتروا بها علی رسول اللّه کذبا.
و فی إحیاء الغزالی: أن السماع فی أیام السرور تأکیدا أو تهییجا له مباح، إن کان ذلک السرور مباحا، کالغناء فی أیّام العید، و فی العرس، و فی وقت قدوم الغائب، و فی وقت الولیمة و العقیقة، و عند ولادة المولود، و عند ختانه، و عند حفظه القرآن العزیز، و کلّ ذلک مباح لأجل إظهار السرور به.
وجه جوازه أنّ من الألحان ما یثیر الفرح و السرور و الطرب، فکلّما جاز السرور به جاز إثارة السرور فیه.
1- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 302- ایضا صحیح مسلم بشرح النووی، ج 6، ص 183 باب صلاة العیدین- ایضا صحیح البخاری بحاشیة السندی، ج 1، ص 176، باب فی العیدین.
2- الوسائل، ج 12، ص 85، حدیث 5.
ص: 136
و یدلّ علی هذا من النقل إنشاد النساء علی السطوح بالدفّ و الالحان عند قدوم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم انتهی (1) فتأمّل.
و منها الغناء فی الخطب و المناجاة و الدعاء و غیرها مما یقصد به الترغیب إلی اللّه و الشوق إلی الجنة:
ذکره بعض أصحابنا مستدلّا علیه بالأصل، و مرسلة الصدوق المتقدّمة: «ما علیک لو اشتریتها فذکّر تک الجنّة» الی آخره (2) فتدبر.
و منها الغناء فی المراثی:
علی قول نقله المحقّق الکرکی فی (جامع المقاصد) (3) و نسبه السبزواری فی (الکفایة) (4) إلی بعضهم، ثم نفی عنه البعد.
قال المحقّق القمی رحمه اللّه: و لا نعرف قائله (5).
و لکن یمیل الیه المقدّس الأردبیلی فی (شرح الإرشاد) (6) و قواه الفاضل النراقی رحمه اللّه فی (مستنده) (7) و اختاره کثیر من معاصرینا.
و دلیلهم علیه- بعد الأصل- وجوه:
الأوّل: أنّ هذا ممّا تعارف فی بلاد المسلمین من زمن الشارع إلی زماننا هذا، من غیر نکیر.
و فیه: أنّا نشاهد من کثیر من المحتاطین من العلماء و غیرهم أنّهم یقومون من مجالس المراثی المشتملة علی الترجیع، بل لا یحضرونها من أوّل الأمر، خوفا من استماع الغناء، بل
1- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 301.
2- الوسائل، ج 12، ص 86، حدیث 2.
3- جامع المقاصد، ج 1، ص 199.
4- کفایة الأحکام، ص 86.
5- جامع الشتات، ج 1، ص 177.
6- مجمع الفائدة، ج 8، ص 61.
7- مستند الشیعة، ج 2، ص 343.
ص: 137
کثیرا من الأحیان ینهون عن ذلک کما ینهون عن سائر المنکرات.
و قد قال بعض المدقّقین: و من أوضح تسویلات الشیطان أنّ الرجل المتستر قد تدعوه نفسه لأجل التفرّج و التنزّه و التلذّذ إلی ما یوجب نشاطه و دفع الکسالة عنه من الزمزمة الملهیة، فیجعل ذلک فی بیت من الشعر المنظوم فی الحکم و المراثی و نحوها، فیتغنّی به، أو یحضر عند من یفعل ذلک، و ربّما یعدّ مجلسا لأجل إحضار أصحاب الألحان، و یسمیه مجلس المرثیة، فیحصل له بذلک ما لا یحصل من ضرب الأوتار من النشاط و الانبساط، و ربما یبکی فی خلال ذلک لأجل الغموم المرکوزة فی قلبه الغائبة عن خاطره من فقد ما یستحضره القوی الشهویة، و یتخیّل أنّه یبکی فی المرثیة و فاز بالمرتبة العالیة، و قد أشرف علی النزول إلی درکات الهاویة، فلا ملجأ إلّا إلی اللّه من شرّ الشیطان و النفس الغاویة (1) انتهی.
فدعوی جریان السیرة من المسلمین علی التغنّی فی المراثی، بحیث تکشف عن إباحته، محلّ مناقشة واضحة.
الثانی: ما دلّ علی جواز النیاحة و إباحة کسب النائحة.
مثل ما یأتی من الأخبار فی الخاتمة.
وجه الدلالة: أنّ التغنّی من لوازم النیاحة، و أثره لا ینحصر فی السرور و الفرح، کما عرفته.
الثالث: أنّ الغناء إنّما یحرم للطرب، و لیس فی المراثی طرب، فإنّها موضوعة للحزن، و بعبارة أخری: الطرب معتبر فی مفهوم الغناء، فلا یکون ما یقصد به الحزن غناء.
و فیه: ما لا یخفی، إذ قد عرفت أنّ الطرب المأخوذ فی مفهوم الغناء أعمّ من الفرح و الحزن.
و القول بأنّ الغناء أثره منحصر فی الأوّل یکذّبه الوجدان، ضرورة أنّه ربّما یهیج الحزن و البکاء.
1- کتاب المکاسب للشیخ الأنصاری، ص 37، ط تبریز.
ص: 138
نعم، قد یکون ذلک مذموما کالحزن علی ما فات المنهیّ عن (1) الأسی علیه فی الکتاب العزیز (2)، و کالحزن علی فراق محبوب غیر محبوب شرعا، فإنّه طلب لمعصیة اللّه، کما أنّ الأول تسخّط لقضاء اللّه، و ربما یکون تأسّفا علی ما لا تدارک له.
قال الغزالی: فهذا الحزن لمّا کان مذموما کان تحریکه بالنیاحة مذموما، فلذلک ورد النهی الصریح عن النیاحة. انتهی (3).
هذا، مع أنّ التغنّی بالمراثی قد یوجب الفرح، لما نشاهد من أنّ المکروب المهموم قد یحضره فیصیر منبسطا مبتهجا مرفوع الهمّ باستماع الألحان الطیّبة و النغمات الموزونة، فیحصل له بذلک من الفرح و الانبساط ما لا یحصل له من ضرب الأوتار و المزامیر، کما عرفته من کلام بعض المدققین.
و قد أحسن فی ردّ الأردبیلی رحمه اللّه لمّا استدلّ بهذا حیث قال: إن نظره إلی المراثی المتعارفة لأهل الدّیانة التی لا یقصدونها إلّا للتفجّع، و کأنّه لم یحدث فی عصره المراثی الّتی یکتفی بها أهل اللهو و المترفون من الرجال و النساء عن حضور مجالس اللهو و ضرب العود و الأوتار و التغنّی بالقصب و المزمار، کما هو الشائع فی زماننا الذی قد أخبر النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بنظیره فی قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «یتّخذون القرآن مزامیر».
کما أنّ زیارة سیّدنا و مولانا أبی عبد اللّه علیه السّلام صار سفرها من أسفار اللهو و النزهة لکثیر من المترفین، و قد أخبر النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بنظیره فی سفر الحج، و أنه: «یحجّ أغنیاء أمتی للنزهة و الأوساط للتجارة و الفقراء للسمعة» و کأنّ کلامه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کالکتاب العزیز، وارد فی مورده و جار فی نظیره. انتهی (4).
1- کذا الصواب، و فی الأصل: المنهی علی.
2- قال تعالی. لِکَیْلٰا تَأْسَوْا عَلیٰ مٰا فٰاتَکُمْ الآیة، الحدید، 57- 23.
3- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 301.
4- کتاب المکاسب للشیخ الأنصاری (ره)، صص 40- 39.
ص: 139
الرابع: أنّ البکاء علی الحسین علیه السّلام و سائر المظلومین من أهل البیت علیهم السّلام و أصحابهم، و التفجّع فی مصائبهم و رزایاهم أمر مطلوب شرعا، لتواتر الأخبار بالحثّ علیه، و الغناء معین علیه، و رجحان الإعانة علی البرّ ثابت بالکتاب و السنّة، فیکون الغناء المعین علی البکاء مطلوبا، و قد قیل: إنّ المفضی إلی المحمود محمود.
و اعترض علیه بوجوه:
أحدها: أنّ هذا یقتضی استحباب التغنّی بالمراثی، و لا قائل به- و إن قیل باستحبابه فی القرآن- و یشهد له أنّ المستثنی ربما یقول: إنّ الأحوط ترکه، فتدبّر.
و ثانیها: أن کون الغناء معینا علی البکاء ممنوع، و إن سلّم کون الصوت معینا علیه.
قال المحقق القمیّ رحمه اللّه بعد منع کون الغناء مبکیا علی الحسین علیه السّلام بل إنّما هو مقتضی طبیعته فی بعض الأحیان- و إن کان فی الأشعار الباطلة- غایة الأمر حصول بکاء مرکّب من الحلال و الحرام (1) انتهی.
و قال المدقّق التستری قدسّ سرّه: أمّا کون الغناء معینا علی البکاء و التفجّع فهو ممنوع، بناء علی ما عرفت من کونه هو الصوت اللهوی، بل، و علی ظاهر تعریف المشهور من الترجیع المطرب، لأنّ الطرب الحاصل منه إن کان سرورا فهو مناف للتفجّع لا معین، و إن کان حزنا فهو علی ما هو المرکوز فی النفس الحیوانیة من فقد المشتهیات النفسانیة لا علی ما أصاب سادة الزمان. انتهی (2).
و فیه نظر، فإن الصوت علی استقامته من حیث هو لا یوجب البکاء و الحزن، کما لا یوجب ضحکا و لا سرورا، و لکن إذا اشتمل علی ترجیع و تطریب فقد یثیر حزنا، فإذا أصاب إلی الدماغ دمعت العین، و إذا أصاب إلی الروح تموّج و ظهر منه الصیاح، کما صرّح
1- جامع الشتات، ج 1، ص 177.
2- المکاسب للشیخ الأنصاری (ره)، ص 39 ط تبریز.
ص: 140
به جمع، فإن کان ذلک لأمر مذموم کان مذموما، و إن کان لأمر محمود مطلوب شرعا کان محمودا، و لا ریب فی کونه معینا علیه، و من هنا جازت النیاحة بالحقّ کما یأتی، و هی لا تنفکّ عن الغناء، کما صرّح به جماعة.
و الحاصل أنه لا مجال لإنکار کون الغناء معینا علی البکاء- و إن لم یکن سببا تامّا له- إذ لا یلزم فی صدق الإعانة کون المعین علة تامّة للمعان علیه، بل یکفی مجرد کونه ممّا یتوقّف علیه.
قوله: «و إن کان حزنا فهو علی ما هو المرکوز فی النفس» الی آخره.
قلت: هذا مسلّم فی الجملة، لا مطلقا، لتفاوت المستمعین فی ذلک قطعا، لما عرفته من أنّ الغناء، مهیّج لما هو الغالب علی القلب من الحالات و الصفات، فمن غلب علیه هواه هیّجه للشهوات، و أوجب البکاء علی ما فقده من المشتهیات وفات، و من غلب علیه حبّ مولاه حرّک قلبه للحزن علی ما یتذکّره من مصائب من کان یتولّاه، و من هنا قیل: إنّ من غلب علیه عشق نزل کل ما یسمعه علیه و یهیّج قلبه إلیه، فکم من محبّ لأهل بیت العصمة علیهم السّلام تدمع عینه بترنّم الأشعار المنشدة فی مصائبهم، و التغنّی بالقصائد المنظومة فیما هجم علیهم من مبغضیهم، من غیر التفات فی هذه الحال إلی ما فاته من المشتهیات الحیوانیة، و لا تذکّر لما أصابه من الآفات الزمانیة، نعم، کثیر من المراثی المحدثة فی هذه الأزمنة سیّما فی بلاد العجم الّتی یقیمها أهل الدنیا ریاء و سمعة مشتمل علی ألحان الفسوق و الفجور مقترن بملهیات أکثر من التصانیف المستعملة فی مجالس شرب الخمور، و مع ذلک یسمّون هذه المجالس بمجالس التعزیة، و لکنّها فی نظر المتأمّل مجالس العیش و النشاط، و هی أشبه شیء بالمجالس التی یقیمها أهل التصوّف لأغراض نفسانیة و خیالات شیطانیة، فیسمّونها مجالس الذکر، و یزعمون أنّها ریاض الجنة الّتی ورد الحثّ فی بعض الأخبار علی حضورها.
ص: 141
و لنعم ما قال المحدّث الکاشانی رحمه اللّه فی (حقائقه): و من المغترین قوم تسمّوا بأهل الذکر و التصوّف، یدّعون البراءة من التصنع و التکلّف، یلبسون خرقا و یجلسون حلقا، یخترعون الأذکار، و یتغنّون بالأشعار، یعلنون بالتهلیل و لیس لهم إلی العلم و المعرفة سبیل، ابتدعوا شهیقا و نهیقا، و اخترعوا رقصا و تصفیقا، قد خاضوا الفتن، و أخذوا بالبدع دون السّنن، رفعوا أصواتهم بالنداء، و صاحوا الصیحة الشنعاء (1)، إلی آخر ما ذکره.
و لا شکّ أنّ مثل هذا التغنّی غیر معین علی البکاء علی مصیبات سادات الزمان، و لا شک فی حرمته، و لکن ذلک لا یوجب السلب الکلّی، کما هو ظاهر کلامه، و لا غرو فی کون الغناء بالنسبة إلی بعض المستمعین مباحا، و إلی بعضهم محرّما.
قال الغزّالی: السماع قد یکون حراما محضا، و قد یکون مباحا، و قد یکون مکروها، و قد یکون مستحبّا.
أما الحرام: فهو لأکثر الناس من الشبّان و من غلبت علیهم شهوة الدنیا، فلا یحرّک السماع منهم إلّا ما هو الغالب علی قلوبهم من الصفات المذمومة.
و أمّا المکروه: فهو أن لا ینزله علی صورة المخلوقین، و لکنه یتّخذه عادة له فی أکثر الأوقات علی سبیل اللهو.
و أمّا المباح: فهو لمن لا حظّ له إلّا التلذّذ بالصوت الحسن.
و أمّا المستحبّ: فهو لمن غلب علیه حبّ اللّه، و لم یحرک السماع منه إلّا الصفات المحمودة (2) انتهی فتأمّل.
و الحاصل أن الصوت المشتمل علی الترجیع و التطریب قد یعین علی البکاء علی الحسین علیه السّلام و أشباهه من أهل البیت و أتباعه من أنصارهم.
1- الحقائق فی محاسن الأخلاق ص 138.
2- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 332.
ص: 142
فما قیل من أنه لو سلّم کون الغناء معینا علی البکاء، فکونه معینا علی البکاء علی شخص معیّن غیر مسلّم (1).
غیر مسلّم.
و أمّا الصوت اللهویّ فلا شک فی عدم کونه معینا علی البکاء علی المظلومین علیهم السّلام و إن أوجب مطلق البکاء فی بعض الأحوال، و قد عرفت أنّه لا کلام فی حرمته مطلقا، و أنّه لا یقبل الاستثناء، بل استعماله فی مثل المراثی أشدّ جرما و أکثر إثما.
و إلی هذا نظر من قال: إنّ الغناء فی القرآن کالزنا فی المسجد.
و ثالثها: أنّ دلیل رجحان التعاون علی البرّ لا یشمل ما لو کان الإعانة بالحرام، کما فی المقام، بل تخصیص عموم هذا الدلیل بغیر الحرام قطعیّ.
و دفع بأن حرمة الغناء المعین علی البکاء أوّل الکلام، إذ هی فرع دلالة أخبار الغناء علی حرمة مطلقه، و قد عرفت انتفائها.
و رابعها: أنّ مجرد کون الغناء مقدّمة لمباح لا یوجب جوازه، بل لا بدّ من ملاحظة دلیله، فإن دلّ علی الحرمة حکم بها و (حینئذ) فلا یصلح لوقوعه مقدّمة شرعا لکونه منهیا عنه، فلا یکون مقدورا علیه شرعا، و إلّا فیحکم بإباحته للأصل، لا لکونه مقدمة للمباح.
و أنت خبیر بأنّ الغرض بیان أنّ مقتضی عموم دلیل التعاون إباحة کلّ ما یصلح للاستعانة به، و من جملته الغناء، فخروجه موقوف علی ثبوت حرمته مطلقا، فما لم یثبت اکتفینا فی الحکم بإباحته بمجرّد کونه مقدّمة لمباح، و لا ینافی ذلک دلالة الأصل أیضا علیه، فلیتأمّل.
و خامسها: أنّ التعارض بین أدلّة التعاون علی البرّ، و أدلّة الغناء، بالعموم و الخصوص من وجه، لاقتضاء الاولی جواز التعاون و لو بالغناء، و الثانیة حرمة الغناء و إن حصل به
1- القائل: الحاج ملا محمد النراقی (ره) فی مشارق الأحکام، ص 159.
ص: 143
التعاون علی البر، فیتعارضان فی مادة الاجتماع أی الغناء المعین علی البرّ، فکما یمکن تخصیص عموم الثانیة بخصوص الاولی فیحکم بجوازه، یمکن العکس فیحکم بحرمته، و المرجع فی مثل هذا التعارض المرجّح، و هو فی جانب عموم الثانیة ظهورا فی الدلالة، و أکثریة فی عدد الروایة، و اعتضادا بدعوی الإجماع کما مرّت إلیها الإشارة.
و فیه: منع المرجّح لما عرفته من عدم دلالة هذه الأخبار علی حرمة مطلق الغناء، فالکثرة بالعدد لا تصلح مرجحة لما ذکر، و کذلک الإجماع المنقول مع أنّه معارض بدعوی السیرة علی الجواز علی أنه مرجّح بالموافقة للکتاب، غایة الأمر التکافؤ فیرجع إلی الأصل، و قضیّته الإباحة و الجواز.
و سادسها: أنّ أدلّة حرمة الغناء حاکمة علی أدلّة رجحان التعاون، نظیر أدلّة نفی العسر و الحرج و الضرر و الضرار، بالنسبة إلی سائر الأدلة، بمعنی أنّ أدلة الحرمة بمدلولها اللفظی متعرّضة لحال أدلّة رجحان التعاون، و رافعة للحکم الثابت بها عن بعض أفراد موضوعها، و مبیّنة لمقدار مدلولها.
و بعبارة اخری: إنّ موضوع الحکم فی أدلة التعاون بعد ملاحظة أدلة الحرمة هو رجحان التعاون بوصف حصوله بالمباح، فیکون التعاون بالحرام خارجا عن موضوع الحکم فلا تعارض بینهما، و إن کان فهو فی بادی الرأی، لا فی نفس الأمر، و عند التأمل کما فی العام و الخاص المطلق، و المطلق و المقید.
و إلی هذا أشار شیخ فقهائنا المتأخّرین فی (الجواهر) حیث قال: و لیس من تعارض العموم من وجه، المحتاج إلی ترجیح، بل فهم أهل العرف کاف فیه نحو العام و الخاص و المطلق و المقیّد، و إلّا لتحقّق التعارض من وجه، بین ما دلّ علی قضاء حاجة المؤمن مثلا، و النهی عن اللواط و الزنا و الکذب و غیرها من المحرمات، المعلوم بطلانه بضرورة الشرع «أنه لا یطاع من حیث یعصی» (1) انتهی.
1- جواهر الکلام، ج 22، ص 46.
ص: 144
و إلیه یرجع ما ذکره المدقّق التستری فی متاجره حیث قال: إنّ أدلّة المستحبّات لا تقاوم أدلّة المحرمات خصوصا التی تکون من مقدّماتها، فإنّ مرجع أدلّة الاستحباب إلی استحباب إیجاد الشیء بسببه المباح لا سببه المحرّم، ألا تری أنّه لا یجوز إدخال السرور فی قلب مؤمن و إجابته بالمحرّمات کالزنا و اللواط و الغناء، و السرّ فی ذلک أنّ دلیل الاستحباب إنّما یدلّ علی کون الفعل «مستحبّا» (1) لو خلّی و طبعه، خالیا عمّا یوجب لزوم أحد طرفیه، و لا ینافی ذلک طروّ عنوان من الخارج یوجب لزوم فعله أو ترکه، کما إذا صار مقدّمة لواجب، أو صادفه عنوان محرّم.
فأجابه المؤمن و إدخال السرور فی قلبه لیس فی (2) نفسه شیء ملزم لفعله أو ترکه، فإذا تحقّق فی ضمن الزنا طرأ علیه عنوان ملزم لترکه، کما إذا أمر به الوالد أو السیّد طرأ علیه عنوان ملزم لفعله.
و الحاصل أن جهات الأحکام الثلاثة- أعنی الإباحة و الاستحباب و الکراهة- لا تزاحم جهة الوجوب و الحرمة، فالحکم لهما مع اجتماع جهتهما مع إحدی الجهات الثلاث (3) انتهی.
و هو حسن، لو سلّمنا دلالة أدلّة حرمة الغناء علی حرمته مطلقا، و لکن قد عرفت أنّ مدلولها الحرمة فی الجملة، فتدبّر.
و أمّا ما ذکره بعض المحقّقین من المعاصرین من أنّ ما قاله الفاضل المعاصر من الغرائب، و التمثیل بما ذکره غیر صحیح، فانّ اختلاف العنوان فی الأمر و النهی لا یرفع التعارض، إلّا إذا کان الرجحان توصّلیا تبعیّا من باب المقدّمة لواجب أو مندوب فهو لا یعارض الحرمة
1- کذا و هذه الکلمة لا توجد فی النسخ المطبوعة من المکاسب فی زماننا و الظاهر أنها زائدة، مع إمکان توجیهها.
2- کذا فی الأصل، و فی المصدر، و الظاهر أن الصواب: «لیس فیه نفسه شیء ملزم.».
3- کتاب المکاسب للشیخ الأنصاری (ره)، ص 39- ط تبریز.
ص: 145
الأصلیة، کما فی العبور عن ملک الغیر إلی المسجد، قال: و وجهه أنّ رجحان المقدّمة من باب التوقّف العقلی للمأمور به بحکم العقل، و هو یکون حیث لم تمکن المقدّمة مع إمکان حصول الغرض بغیرها، لعدم الدلیل «حینئذ» علی رجحانها.
و أمّا إذا کان الحکمان أصلیّین فالتعارض حاصل فی مورد التخالف، و إن اختلف العنوان، لعدم (1) إمکان الجمع بین الامتثالین، و التعارض بالعموم من وجه کلّه من هذا الباب.
إلی أن قال: و أما التنظیر بالزنا فی حصول قضاء حاجة المؤمن، فلا مناسبة له بالمقام، فإنّ أصل الحاجة و هی الزنا محرّمة علی المحتاج، فکیف یحسن قضائها؟ بل یحسن من الغیر الإعانة علی منعها، بخلاف البکاء (2).
ففیه:
أوّلا: أنّ الفاضل المشار الیه قد بنی ما ذکره علی الحکومة، فیهدم ما أسّسه المحقّق المعاصر، ضرورة عدم التعارض الحقیقی بین الحاکم و المحکوم کما عرفته.
و ثانیا: أنّ رجحان التعاون إنّما هو للتوصّل إلی البرّ، فقد سلّم أنّه لا یعارض الحرمة الأصلیة، و أیّ فرق بین التوصّل إلی المسجد بالعبور عن ملک الغیر، و التوصّل إلی البکاء بالغناء المفروض تحریمه؟
و دعوی أنّ التعاون مطلوب فی نفسه، مجازفة.
فما ذکره من أن محلّ البحث من باب تعارض الحکمین الأصلیّین بالعموم من وجه، إذ الأمر بالإعانة علی البرّ هو الأمر بإیجاد ما توقّف علیه، و هو فی الفرض من أفراد الغناء المعین علی البکاء أو الإبکاء، فیحصل التعارض.
1- فی المخطوط: (لعموم إمکان الجمع).
2- مشارق الأحکام للحاج ملّا محمّد النراقی ابن احمد بن مهدی النراقی رحمه اللّه ص 161- 160.
ص: 146
لیس فی محلّه، فتأمّل.
و ثالثا: أن إطلاق الأمر بالتعاون منساق لبیان حکم آخر، فلا ینصرف إلی محلّ النهی، و قد اعترف هو أیضا بأنّه: إذا کان إطلاق الأمر کذلک یقدّم جانب الحرمة، کالأمر بالمسافرة و النهی عن رکوب الدابّة المغصوبة، و الأمر بالإفطار و النهی عن أکل المتنجّس و مال الغیر.
قوله: و أما التنظیر بالزنا، الی آخره.
قلت: أیّ فرق بین الأمر بقضاء الحاجة و الأمر بالتعاون و النهی عن الزنا و النهی عن الغناء؟ فکما أنّ النهی عن الزنا حاکم علی الأمر بقضاء الحاجة فکذلک النهی عن الغناء حاکم علی الأمر بالبکاء.
اللهمّ، إلّا أن یراد بحاجة المؤمن حاجته الشرعیة، کما یشعر به الإضافة إلی المؤمن، و «حینئذ» فلا مناسبة.
و ممّا ذکرنا ظهر أیضا ضعف ما ذکره والده النحریر فی (مستنده) من أنّ ترجیح جانب الحرمة علی الجواز بعد التعارض غیر ثابت، إلّا علی وجه الأولویة، و هو أمر آخر (1).
فإنّ مقتضی التحکیم لزوم ترجیح جانب الحرمة لا أولویته.
و سابعها: أن دلالة العامّ المشتمل علی النهی المستلزم لطلب انتفاء الطبیعة رأسا أقوی من دلالة الأمر الذی لا یقتضی إلّا الامتثال الحاصل بوجود بعض الأفراد، قاله المحقّق القمی رحمه اللّه فی بعض تحقیقاته.
و یمکن إرجاعه إلی بعض ما تقدّم.
الخامس: أنّ من یقرأ المرثیة، لا یقال: إنّه یغنّی، بل یقال: إنّه یقرأ المرثیّة، و کذا الکلام فی قراءة القرآن.
قال المحقّق القمیّ رحمه اللّه: فجعل الغناء صفة للفظ و المقروء، لا للصوت و القراءة.
1- مستند الشیعة، ج 2، ص 344.
ص: 147
ثمّ قال: و هو فاسد، کما دلّ علیه کلام العلماء، و أهل اللّغة فی عدم إدراجهم المقروء فی تعریف الغناء، بل إنّما جعلوه تعریفا للصوت و إن فرض اصطلاح جدید و عرف خاصّ فهو ممّا لا یعتنی به، فلا بدّ من حمل کلام الشارع علی العرف السابق لأصالة عدم تغیّر العرف (1) فتأمّل.
هذا تمام الکلام فی المستثنیات عن الغناء الحرام، علی القول بحرمة مطلق الصوت المطرب.
و لکن قد تبیّن ممّا فصّلناه: أنّ الأقوی جوازه إذا لم یکن لهویّا و لا مقترنا بالملاهی و المحرّمات من غیر فرق فیه بین ما کان من هذه المستثنیات و غیره.
کما لا فرق فی الغناء الذی حکم بحرمته بین المستثنیات و غیرها، فافهم و اغتنم، و کن من الشاکرین.
1- جامع الشتات، ج 1، ص 177.
ص: 148
ص: 149
و أمّا الخاتمة ففی بیان حکم النیاحة
اشارة
قال الفیروزآبادی فی (القاموس): و ناحت المرأة زوجها و علیه، نوحا، و نواحا بالضّم، و نیاحا و نیاحة بکسرهما، و مناحا، و الاسم النیاحة (1) انتهی.
و قال الحسین بن أحمد الزوزنی فی کتاب (ترجمة المصادر): النوح و النیاحة: نوحه کردن (2).
و قال بعض المحقّقین: النیاحة کیفیة خاصّة من الصوت فی نوع من المقروء، و هو ما یشمل علی إظهار الویل و العویل علی المیّت، و لو بان یقول: «وا ویلاه، یا ویلاه، وای وای» و ما فی معناها، أو بعدّ بعض محاسنه و ذکر سوانحه و مصائبه، و مع ذلک یظهر الألم و الوجع علیه، إلی أن قال: و الفرق بین الرثاء و النوحة من وجهین: اعتبار کیفیة الصوت فی النوحة دون المرثیّة، و اعتبار کونه شعرا فی المرثیّة دون النوحة (3) انتهی.
و کیف کان، فاعلم أنّه قد اختلفت کلمة أصحابنا الأخیار، کالأخبار المأثورة عن أئمّتنا الأبرار، فی النیاحة علی الأموات- بعد الاتّفاق علی حرمتها إذا کانت بالباطل و الکذب، کوصف المیّت بما لیس فیه- علی وجهین:
أحدهما أنّها تحرم، و هذا ظاهر الشیخ رحمه اللّه فی کتاب الجنائز من (المبسوط) مدّعیا علیه
1- القاموس المحیط، ج 1، ص 254.
2- المصادر للزوزنی، ج 1.
3- لم أقف علی مصدره.
ص: 150
الإجماع (1) و ابن حمزة فی کتاب الطهارة من (الوسیلة) (2).
و یدلّ علیه ما رواه الکلینی عن محمد بن یحیی، عن سلمة بن الخطّاب، عن إبراهیم بن محمّد، عن عمرو الزعفرانی، عن الصادق علیه السّلام فی حدیث قال: «و من أصیب بمصیبة فجاء عند تلک المصیبة بنائحة فقد کفرها» (3) انتهی.
و ما رواه الصدوق رحمه اللّه فی حدیث المناهی أنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نهی عن الرنّة عند المصیبة و نهی عن النیاحة و الاستماع إلیها و نهی عن تصفیق (4) الوجه (5) انتهی.
و قد تقدّمت جملة من الأخبار تدلّ علی هذا، فتأمّل.
و ثانیهما: الجواز، و هو مذهب الأکثرین، حیث قیّدوا الحرمة بما إذا کان بالباطل، و هو الأقوی، بل الظاهر أنّ من أطلق الحرمة مراده ذلک، فلا مخالف صریحا فی الجواز إذا کان بالحقّ.
و یدلّ علیه- بعد الأصل، و السیرة المستمرّة من زمن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلی زماننا هذا- ما رواه فی (الکافی) عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد، عن علی بن الحکم، عن یونس بن یعقوب، عن الصادق علیه السّلام قال قال لی أبی علیه السّلام: «یا جعفر، أوقف لی من مالی کذا و کذا لنوادب تندبننی عشر سنین بمنی أیّام منی» (6) انتهی.
و ما رواه عنهم عن احمد بن محمد، عن علی بن الحکم، عن مالک بن عطیّة، عن أبی حمزة، عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «مات الولید بن مغیرة، فقالت أمّ سلمة للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و إنّ
1- المبسوط، ج 1، ص 189.
2- الجوامع الفقهیة ص 703.
3- الوسائل، ج 12، ص 90، حدیث 5.
4- الصفق بالصاد المهملة ثمّ الفاء و القاف: الضرب الذی یسمع منه الصوت. و المراد بتصفیق الوجه لطمه عند المصیبة. کتاب (جمل النواهی فی شرح حدیث المناهی)، للمؤلف قدس سره ص 97.
5- الوسائل، ج 12، ص 91، حدیث 11.
6- الوسائل، ج 12، ص 88، حدیث 1.
ص: 151
آل المغیرة قد أقاموا مناحة، فأذهب إلیهم؟ فأذن لها، فلبست ثیابها و تهیّأت و کانت من حسنها کأنّها جانّ، و کانت إذا قامت فأرخت شعرها جلّل جسدها، و عقدت بطرفیه خلخالها، فندبت ابن عمّها بین یدی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقالت:
أنعی الولید بن الولید أبا الولید فتی العشیرة
حامی الحقیقة ماجد یسمو إلی طلب الوتیرة
قد کان غیثا فی السنین و جعفرا غدقا و میرة
فما عاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ذلک، و لا قال شیئا (1) انتهی.
و ما رواه عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، و عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، عن محمد بن إسماعیل، عن حنان بن سدیر، قال: کانت امرأة معنا فی الحیّ، و لها جاریة نائحة، فجائت إلی أبی فقالت: یا عمّ، أنت تعلم أنّ معیشتی من اللّه ثمّ من هذه الجاریة، فأحببت أنّ تسأل أبا عبد اللّه علیه السّلام عن ذلک، فإن کان حلالا، و إلّا بعتها، و أکلت من ثمنها حتّی یأتی اللّه بالفرج، فقال لها أبی: و اللّه إنّی لأعظم أبا عبد اللّه علیه السّلام أن أسأله عن هذه المسألة، قال فلمّا قدمنا إلیه أخبرته أنا بذلک، فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «أ تشارط؟» قلت: و اللّه ما أدری، تشارط أم لا؟ فقال: «قل لها: لا تشارط و تقبل ما أعطیت» (2) انتهی.
ثمّ لیعلم أنّ النیاحة علی وجوه: فمنها ما یمدح، و منها ما یذمّ:
و من الأوّل: نیاحة الشخص علی نفسه بتذکّر ذنوبه، و تقصیراته فی أمر دینه و آخرته، أو بحرمانه عن کمالات نفسانیة توجب الزلفی إلی اللّه، أو بعروض حجب خلقیة من الاشتغال بصحبة غیر اللّه، و الابتلاء بمعاشرة من لا فائدة فی معاشرته سوی البعد عن اللّه.
و کانت نیاحة آدم من هذا القبیل، ففی بعض الروایات أنّه بکی و ناح ثلاثماءة سنة لم
1- الوسائل، ج 12، ص 89، حدیث 2. راجع ایضا التهذیب، ج 6، ص 359 و الکافی، ج 5، ص 117.
2- الکافی، ج 5، ص 117 أخرجه فی الوسائل، ج 12، ص 89.
ص: 152
یرفع فیها رأسه إلی السماء حیاء من ربّه (1).
و کذا نیاحة داود علیه السّلام فقد کان یبکی و یبکی، و یحزن و یحزن، حتّی کانت الجنائز ترفع من مجالس نیاحته.
و روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّ داود کان حسن الصوت فی النیاحة علی نفسه فی تلاوة الزبور، حتّی کان یجتمع الإنس و الجنّ و الوحوش و الطیر لسماع صوته، و کان یحمل من مجلسه أربعمائة جنازة (2).
و منه النیاحة علی المظلومین من آل محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لا سیّما الحسین علیه السّلام و أصحابه الذین بذلوا مهجهم دونه علیه السّلام فقد تواترت الأخبار بالحثّ علی هذه النیاحة.
و من الثانی: النیاحة علی فراق المحبوب المحرّم، و علی ما فات من زخارف الدنیا.
قال الغزالی: و الحزن علی الأموات من هذا القبیل، فإنّه تسخّط لقضاء اللّه و تأسّف علی ما لا تدارک له، فهذا الحزن لمّا کان مذموما کان تحریکه بالنیاحة مذموما، فلذلک ورد النهی الصریح عن النیاحة (3) انتهی.
و فیه نظر، فإنّ مطلق الحزن لا یستلزم التسخّط لقضاء اللّه، فإنّه قد ینشأ من حرقة القلب قهرا فیتبعه النیاحة، و من هنا ورد أخبار کثیرة بجواز النوح و البکاء علی الموتی، فقد روی الصدوق رحمه اللّه فی کتاب (کمال الدین) عن أبیه عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمد بن عیسی، عن محمد بن إسماعیل بن بزیع، عن ظریف بن ناصح، عن الحسین بن زید قال:
ماتت ابنة لأبی عبد اللّه علیه السّلام فناح علیها سنة، ثم مات له ولد آخر فناح علیه سنة، ثم مات إسماعیل فجزع علیه جزعا شدیدا، فقطع النوح (4).
1- لم أجد الحدیث بلفظه و کأنه منقول بالمعنی. فراجع البحار، ج 11.
2- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 295.
3- المصدر، ص 301.
4- کمال الدین (ص 73).
ص: 153
فقیل لأبی عبد اللّه علیه السّلام أ یناح فی دارک (1)؟ فقال علیه السّلام: «إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال- لمّا مات حمزة- «لکنّ حمزة لا بواکی له» (2) انتهی.
و روی الشیخ بإسناده عن أحمد بن محمد، عن علی بن الحکم، عن أبان بن عثمان، عن محمّد بن الحسین الواسطی، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إنّ إبراهیم خلیل الرحمن سأل ربّه أن یرزقه ابنة تبکیه بعد موته» (3) انتهی.
و فی روایة: «أنّ فاطمة ناحت علی أبیها و أنّه أمر بالنوحة علی حمزة» انتهی.
و فی روایة اخری أنّ الصادق علیه السّلام سئل عن أجر النائح؟ فقال: «لا بأس به قد نیح علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم» (4) انتهی.
و فی بعض الروایات: «إنّما تحتاج المرأة فی المأتم إلی النوح لیسیل دمعها و لا ینبغی لها (5) أن تقول هجرا، فإذا جائها اللیل فلا تؤذی الملائکة بالنوح» انتهی.
و الهجر بضمّ الهاء الإفحاش، و الخنا، قیل: المراد به تعداد أفعاله القبیحة و صفاته المذمومة، و الأولی إرادة وصفه بما لیس فیه.
و علی التقدیرین: یجب حمل «لا ینبغی» الظاهر فی الکراهة علی الحرمة، لحرمة ما ذکر قطعا.
و یمکن أن یراد بالهجر ما یشعر بعدم الرضا بالقضاء کما هو المتعارف بین الجهّال عند المصائب، فیکون مکروها، بل یمکن القول بحرمته إذا کان فیه تسخّط للقضاء، کما یظهر من بعض الأخبار.
1- کذا و فی المصدر، فی دارک.
2- الوسائل، ج 2، ص 892، حدیث 2، الباب 70.
3- المصدر، ج 2، ص 892، حدیث 3، الباب 70.
4- المصدر، ص 893، حدیث 2، الباب 71.
5- المصدر، ص 893، حدیث 1، الباب 71.
ص: 154
و بکراهة النوح فی اللیل المستفادة من هذه الروایة صرّح جماعة من فقهائنا الأبرار.
و فی جواز نیاحة المرأة مع إسماعها الأجانب إشکال:
من إطلاق بعض الأخبار، و اشتهار نیاحة جملة من النسوة من أهل بیت أئمتنا الأخیار.
و من أنّ صوتها عورة، کما فی بعض الأخبار، فتدبّر.
و لا فرق فی ذلک بین النیاحة علی الحسین علیه السّلام و غیره، فلیتأمّل.
تذنیبات:
الأوّل:
قال الشهید رحمه اللّه فی (الذکری): یجوز الوقف علی النوائح، لأنّه فعل مباح، فجاز صرف المال الیه، و لخبر یونس بن یعقوب عن الصادق علیه السّلام فساق روایته التی قدّمناها.
ثم قال: و المراد بذلک تنبیه الناس علی فضائله علیه السّلام و إظهارها لیقتدی بها، و یعلم ما کان علیه أهل البیت لیقتفی آثارهم لزوال التقیّة بعد الموت انتهی (1).
الثانی:
صرّح أیضا بأنّ المراثی المنظومة جائزة عندنا، لأنّها نوع من النوح، قال: و قد دلّلنا علی جوازه، و قد سمع الأئمّة علیهم السّلام المراثی و لم ینکروها.
الثالث:
روی جماعة من علماء العامّة، کالبخاری و مسلم، عن عبد اللّه بن عمر أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «إنّ المیّت لیعذّب ببکاء أهله علیه» انتهی (2).
و الحق الذی علیه أصحابنا أن المیّت لا یعذّب ببکاء الحیّ علیه، و إن کان بنوح محرّم، إذ لٰا تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْریٰ.
1- ذکری الشیعة، ص 72.
2- صحیح البخاری بحاشیة السندی، ج 1، ص 222 و ایضا صحیح مسلم بشرح النووی، ج 6، ص 228 و هذا الحدیث مما استدرکته عائشة علی الصحابة.
ص: 155
و الروایة غیر معوّل علیها عندنا، و علی فرض صحّتها مصروفة الظاهر، لمخالفتها لقواعد العدل، فیمکن إرادة التألّم من العذاب، أی: یحزن و یتألّم باطلاعه علی هذا الفعل.
و أوّلها الشهید فی (الذکری) بأنّ الجاهلیة کانوا ینوحون، و یعدّدون جرائمه کالقتل و شنّ الغارات، و هم یظنّونها خصالا محمودة، فهو یعذّب بما یبکون علیه، قال: و یشکل أنّ ظاهر الحدیث المنع عن البکاء بسبب استلزامه عذاب المیّت بحیث ینتفی التعذیب بسبب انتفاء البکاء، قضیّة للعلیّة، و التعذیب بجرائمه غیر منتف بکا علیه أولا؟
و قیل: کأنّهم کانوا یوصون بالندب و النیاحة، و ذلک حمل منهم علی المعصیة و هو ذنب، فإذا عمل بوصیّتهم زیدوا عذابا.
و ردّ: بأنّ ذنب المیت الحمل علی الحرام و الأمر به، فلا یختلف عذابه بالامتثال و عدمه، و لو کان للامتثال أثر لبقی الإشکال.
إلی أن قال: و لک أن تقول: إنّ «الباء» بمعنی «مع» أی مع بکاء أهله علیه، یعنی: أنّ المیّت یعذّب بأعماله، و هم یبکون علیه، فما ینفعه بکاؤهم، و یکون زجرا عن البکاء لعدم نفعه (1) انتهی.
و فی بعض ما ذکره نظر، و لعلّ ما أشرنا إلیه فی تأویل الروایة أظهر، وفاقا لبعض المحقّقین من أهل النظر، فتدبّر.
و لیکن هذا آخر ما أردنا إیراده فی هذا المختصر، و قد سمیناه (بذریعة الاستغناء فی تحقیق مسألة الغناء) فللّه الحمد، و علی رسوله أفضل التحیّات و الثناء.
1- ذکری الشیعة، ص 72.
ص: 156
ص: 157
ص: 158
ص: 159
ص: 160
ص: 161
ص: 162
ص: 163
ص: 164
ص: 165
ص: 166
ص: 167
ص: 168
ص: 169
ص: 170
فهرس مصادر التحقیق
1 الاختصاص- للشیخ محمد بن محمد بن النعمان المفید- منشورات جماعة المدرسین- قم المقدسة.
2 الاحتجاج للطبرسی- مکتبة المصطفوی- قم.
3 احیاء علوم الدین- لأبی حامد محمد الغزالی- دار الفکر بیروت.
4 أسد الغابة فی معرفة الصحابة- لابن الأثیر- مکتبة المعارف بالریاض.
5 اتحاف السادة المتقین- للسید محمد الحسینی الزبیدی- دار الفکر بیروت.
6 الأغانی- لأبی الفرج الأصفهانی- دار الفکر بیروت.
7 أمالی المرتضی- للسید المرتضی رحمه اللّه- مکتبة آیة اللّه العظمی المرعشی رحمه اللّه.
8 أنوار التنزیل- للقاضی البیضاوی- دار الفکر بیروت.
9 إیقاظ النائمین- للسید ماجد البحرانی- مخطوط و مطبوع ضمن التمهید لعلوم القرآن، ج 5.
10 بحار الأنوار- لمحمد باقر المجلسی رحمه اللّه- دار احیاء التراث العربی بیروت، الطبعة الحدیثة.
11 تاج العروس فی شرح القاموس لمحمد مرتضی الزبیدی- دار مکتبة الحیاة بیروت.
12 التمهید لعلوم القرآن لمحمد هادی معرفة- منشورات جماعة المدرسین- قم المقدسة.
13 تمهید القواعد للشهید الثانی- مکتبة بصیرتی قم.
14 التنقیح الرائع- للفاضل المقداد.
15 تلبیس إبلیس لأبی الفرج الجوزی- دار الکتب الإسلامیة بیروت.
16 تفسیر القمی- لعلی بن إبراهیم القمی- مؤسسة دار الکتاب قم.
17 تحف العقول- لابن شعبة- کتابفروشی إسلامیة.
18 تنویر المقباس «تفسیر ابن عباس»- بهامش الدر المنثور.
19 تفسیر العیاشی- لمحمد بن مسعود- المکتبة العلمیة الإسلامیة.
20 جامع الشتات- لمیرزا ابی القاسم القمیّ- شرکة الرضوان ط 1.
21 جامع المقاصد للمحقق الکرکی رحمه اللّه- الطبع الحجری.
22 جامع الأخبار- للطبرسی رحمه اللّه- مرکز نشر کتاب بتصحیح الشیخ حسن المصطفوی.
23 جمل النواهی- للملإ حبیب اللّه الشریف رحمه اللّه- المطبعة العلمیة قم.
ص: 171
24 جواهر الکلام- للشیخ محمد حسن النجفی- دار الکتب الإسلامیة- طهران.
25 الجوامع الفقهیة لجمع من الاعلام- مکتبة آیة اللّه العظمی المرعشی- قم 1404.
26 الحدائق الناضرة للشیخ یوسف البحرانی- منشورات جماعة المدرسین قم.
27 الحقائق فی محاسن الأخلاق- للفیض الکاشانی- دار الکتاب الإسلامی 1409 ط 1.
28 الخلاف- للشیخ الطوسی- إسماعیلیان قم.
29 الخصال- للشیخ الصدوق- علمیة إسلامیة.
30 دیوان النابغة الذبیانی- دار الکتب العلمیة بیروت.
31 الدر المنثور- لجلال الدین السیوطی- مکتبة آیة اللّه المرعشی النجفی قم.
32 دیوان- السید محمد العلوی الکاشانی- مخطوط.
33 الذریعة إلی أصول الشریعة- للسید المرتضی- جامعة طهران.
34 ذکری الشیعة- للشهید الأول- مکتبة بصیرتی قم.
35 رسالة فی البراءة و الاحتیاط- للملإ حبیب اللّه الشریف الکاشانی- مخطوط.
36 الروضة البهیة- للشهید الثانی- مکتبة آیة اللّه المرعشی النجفی قم.
37 ربیع الأبرار- للزمخشری- منشورات الشریف الرضی قم.
38 الرواشح السماویة- لمیر داماد- الطبع الحجری- افست أصفهان.
39 ریاض المسائل للسید علی الطباطبائی- مؤسسة آل البیت قم.
40 السرائر- لابن إدریس الحلی- المعارف الإسلامیة طهران.
41 سر الأدب- للثعالبی- الطبع الحجری- طهران.
42 سنن ابن ماجة- لمحمد بن یزید القزوینی- دار احیاء التراث العربی بیروت.
43 سنن النسائی- لأحمد بن شعیب- دار الفکر بیروت.
44 شرح ابن یعیش- انتشارات ناصر خسرو طهران.
45 شرح شواهد المغنی- للسیوطی- نشر أدب الحوزة.
46 الصافی- للفیض الکاشانی- المکتبة الإسلامیة.
47 الصراح من الصحاح- لمحمد بن عمر القرشی- ط هند.
48 صحیح مسلم بشرح النووی- دار الکتاب العربی- بیروت.
49 صحیح البخاری بحاشیة السندی- دار المعرفة بیروت.
50 عوائد الأیام للملإ احمد النراقی- مکتبة بصیرتی قم.
ص: 172
51 عیون اخبار الرضا علیه السّلام للشیخ الصدوق- منشورات الاعلمی طهران.
52 غزالی نامه لجلال الدین همائی- کتابفروشی فروغی طهران.
53 فرائد الأصول للشیخ الأنصاری- منشورات جماعة المدرسین قم.
54 الفوائد الطوسیة للشیخ الحر العاملی- المطبعة العلمیة قم.
55 الفصول المختارة للشیخ المفید- مکتبة الداوری قم.
56 الفوائد الجدیدة للوحید البهبهانی- الطبع الحجری.
57 فوائد بحر العلوم- الطبع الحجری.
58 الفهرست للملإ حبیب اللّه الشریف الکاشانی- مخطوط.
59 القواعد و الفوائد للشهید الأول- مکتبة المفید قم.
60 قوانین الأصول لمیرزا أبو القاسم القمی- المکتبة الإسلامیة طهران.
61 قواعد الأحکام للعلامة الحلیّ- منشورات الرضی قم.
62 القاموس المحیط للفیروزآبادی- دار الفکر بیروت.
63 القصائد الهاشمیات للکمیت- مؤسسة الاعلمی بیروت.
64 قرب الاسناد لأبی العباس الحمیری- مکتبة نینوی طهران.
65 قرب الاسناد لأبی العباس الحمیری- النجف الأشرف.
66 الکافی للشیخ الکلینی- دار الکتب الإسلامیة طهران.
67 کفایة الأحکام لمحمد باقر السبزواری- افست أصفهان.
68 کمال الدین للشیخ الصدوق صححه الغفاری دار الکتب الإسلامیة- طهران 1395.
69 لباب الألقاب للملإ حبیب اللّه الشریف- مکتبة بوذر جمهری طهران.
70 لسان العرب لابن منظور- نشر أدب الحوزة.
71 مؤلّفات الغزالی للبدویّ- طبع بیروت.
72 المصادر لحسین بن أحمد الزوزنی- کتابفروشی باستان مشهد.
73 المصباح المنیر للفیومی
74 مروج الذهب للمسعودی- مطبعة السعادة مصر.
75 المقنع للصدوق- مؤسسة الامام الهادی قم.
76 المقنعة للشیخ المفید- مکتبة الداوری قم.
77 منتقد المنافع للملإ حبیب اللّه الشریف- مخطوط.
ص: 173
78 منتهی الارب لعبد الرحیم صفی پور- کتابخانۀ سنائی.
79 المکاسب للشیخ الأنصاری- ط تبریز بخط طاهر خوشنویس.
80 المکاسب للشیخ الأنصاری- ط سید محمد کلانتر.
81 المکاسب للشیخ الأنصاری- ط الطبع الحجری بخط محمد تقی الگلپایگانی.
82 مجمع الفائدة و البرهان للمولی أحمد الأردبیلی- منشورات جماعة المدرسین قم.
83 مختار الصحاح لمحمد بن ابی بکر الرازی- دار الکتاب العربی بیروت.
84 مجمع البحرین للطریحی- مطبعة الآداب النجف الأشرف.
85 مسالک الافهام للشهید الثانی.
86 مغنی اللبیب لابن هشام- المکتبة العلمیة طهران.
87 مفتاح الکرامة- للسید جواد العاملی- مؤسسة آل البیت.
88 مفاتیح الشرائع- للفیض الکاشانی- مجمع الذخائر الإسلامیة.
89 مستند الشیعة- لمولی احمد النراقی- مکتبة آیة اللّه النجفی المرعشی.
90 مشارق الأحکام- لمولی محمد النراقی- الطبع الحجری 1294 هق.
91 مسند الامام احمد بن حنبل- دار صادر بیروت.
92 المبسوط للشیخ الطوسی- المکتبة المرتضویة- طهران.
93 مجمع البیان للشیخ الطبرسی- المکتبة الإسلامیة طهران.
94 المحجة البیضاء للفیض الکاشانی- منشورات جماعة المدرسین قم.
95 معانی الأخبار للشیخ الصدوق.
96 مکارم الأخلاق للطبرسی- مؤسسة الاعلمی بیروت.
97 مقتنیات الدرر- لمیر سید علی الحائری- دار الکتب الإسلامیة.
98 مذاهب ابتدعتها السیاسة فی الإسلام لعبد الواحد الأنصاری- مؤسسة الاعلمی بیروت.
99 النهایة فی غریب الحدیث و الأثر لابن الأثیر- إسماعیلیان قم.
100 النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی للشیخ الطوسی- انتشارات قدس محمدی- قم.
101 نور الثقلین لابن جمعة الحویزی- إسماعیلیان قم.
102 الوسائل للشیخ الحر العاملی- المکتبة الإسلامیة طهران.
103 الوافی للفیض الکاشانی- الطبعة الحدیثة مکتبة الإمام أمیر المؤمنین أصفهان.
تعريف مرکز
بسم الله الرحمن الرحیم
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
الزمر: 9
المقدمة:
تأسّس مرکز القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان بإشراف آیة الله الحاج السید حسن فقیه الإمامي عام 1426 الهجري في المجالات الدینیة والثقافیة والعلمیة معتمداً علی النشاطات الخالصة والدؤوبة لجمع من الإخصائیین والمثقفین في الجامعات والحوزات العلمیة.
إجراءات المؤسسة:
نظراً لقلة المراکز القائمة بتوفیر المصادر في العلوم الإسلامیة وتبعثرها في أنحاء البلاد وصعوبة الحصول علی مصادرها أحیاناً، تهدف مؤسسة القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان إلی التوفیر الأسهل والأسرع للمعلومات ووصولها إلی الباحثین في العلوم الإسلامیة وتقدم المؤسسة مجاناً مجموعة الکترونیة من الکتب والمقالات العلمیة والدراسات المفیدة وهي منظمة في برامج إلکترونیة وجاهزة في مختلف اللغات عرضاً للباحثین والمثقفین والراغبین فیها.
وتحاول المؤسسة تقدیم الخدمة معتمدة علی النظرة العلمیة البحتة البعیدة من التعصبات الشخصیة والاجتماعیة والسیاسیة والقومیة وعلی أساس خطة تنوي تنظیم الأعمال والمنشورات الصادرة من جمیع مراکز الشیعة.
الأهداف:
نشر الثقافة الإسلامیة وتعالیم القرآن وآل بیت النبیّ علیهم السلام
تحفیز الناس خصوصا الشباب علی دراسة أدقّ في المسائل الدینیة
تنزیل البرامج المفیدة في الهواتف والحاسوبات واللابتوب
الخدمة للباحثین والمحققین في الحوازت العلمیة والجامعات
توسیع عام لفکرة المطالعة
تهمید الأرضیة لتحریض المنشورات والکتّاب علی تقدیم آثارهم لتنظیمها في ملفات الکترونیة
السياسات:
مراعاة القوانین والعمل حسب المعاییر القانونیة
إنشاء العلاقات المترابطة مع المراکز المرتبطة
الاجتنباب عن الروتینیة وتکرار المحاولات السابقة
العرض العلمي البحت للمصادر والمعلومات
الالتزام بذکر المصادر والمآخذ في نشر المعلومات
من الواضح أن یتحمل المؤلف مسؤولیة العمل.
نشاطات المؤسسة:
طبع الکتب والملزمات والدوریات
إقامة المسابقات في مطالعة الکتب
إقامة المعارض الالکترونیة: المعارض الثلاثیة الأبعاد، أفلام بانوراما في الأمکنة الدینیة والسیاحیة
إنتاج الأفلام الکرتونیة والألعاب الکمبیوتریة
افتتاح موقع القائمیة الانترنتي بعنوان : www.ghaemiyeh.com
إنتاج الأفلام الثقافیة وأقراص المحاضرات و...
الإطلاق والدعم العلمي لنظام استلام الأسئلة والاستفسارات الدینیة والأخلاقیة والاعتقادیة والردّ علیها
تصمیم الأجهزة الخاصة بالمحاسبة، الجوال، بلوتوث Bluetooth، ویب کیوسک kiosk، الرسالة القصیرة ( (sms
إقامة الدورات التعلیمیة الالکترونیة لعموم الناس
إقامة الدورات الالکترونیة لتدریب المعلمین
إنتاج آلاف برامج في البحث والدراسة وتطبیقها في أنواع من اللابتوب والحاسوب والهاتف ویمکن تحمیلها علی 8 أنظمة؛
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
إعداد 4 الأسواق الإلکترونیة للکتاب علی موقع القائمیة ویمکن تحمیلها علی الأنظمة التالیة
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS
وتقدّم مجاناً في الموقع بثلاث اللغات منها العربیة والانجلیزیة والفارسیة
الکلمة الأخيرة
نتقدم بکلمة الشکر والتقدیر إلی مکاتب مراجع التقلید منظمات والمراکز، المنشورات، المؤسسات، الکتّاب وکل من قدّم لنا المساعدة في تحقیق أهدافنا وعرض المعلومات علینا.
عنوان المکتب المرکزي
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.
عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 09132000109
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.