نام کتاب: شرح العروه الوثقی موضوع: فقه استدلالی نویسنده: شیرازی، کاظم تاریخ وفات مؤلف: 1367 ه ق زبان: عربی قطع: وزیری تعداد جلد: 1 ناشر: مؤسسه کاشف الغطاء تاریخ نشر: 1423 ه ق نوبت چاپ: اول مکان چاپ: نجف اشرف- عراق مقرر: نجفی، کاشف الغطاء، علی تاریخ وفات مقرر: 1411 ه ق
ص: 1
ص: 2
شرح العروه الوثقی
لآیه اللّٰه العظمی
الشیخ کاظم الشیرازی
قدس سره
تقریرات آیه اللّٰه العظمی
الشیخ علی کاشف الغطاء
مکتبه کاشف الغطاء النجف الأشرف
1423 ه 2002 م
ص: 3
بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ*
(هذه قضیه منفصله حقیقیه بالنسبه لتکلیف خاص او الواجب علیه هو واحد منها و أما بالنسبه إلی مطلق التکالیف فهی مانعه خلو) و ذلک لاستقلال العقل لوجوب الخروج عن عهده ما علم الاشتغال به اجمالًا و تفصیلًا و لا یحصل الا بأحدها، لا یقال علمه الإجمالی ینحل بعد علمه التفصیلی بالتکلیف فی موارد فلا یبقی مجال لقاعده الاشتغال الا فی تلک الموارد المعلومه هذا مع انه ان تم فانما یتم فی العبادات دون المعاملات إذ لا تکلیف فیها، لأنا نمنع من انحلال العلم اولًا لثبوته بعد العلم التفصیلی بالتکلیف فبموارد غیر تلک الموارد ایضاً، سلَّمنا لکن الشک البدوی فی المقام یقتضی الاشتغال لوجوب تحصیل المؤمن عقلًا و البراءه مع عدم الفحص غیر جاریه لا اقل من احتمال عدم جریانها فلا یستقل العقل بالبراءه و لا عُلِم من الشرع الحکم بها فیبقی احتمال الخطر غیر مأمون و معه یستقل العقل بالاحتیاط و الاشتغال هذا فی الواجبات التکلیفیه تعبدیه او توصلیه و أما فی المعاملات فاحتمال بقاء المال علی ملک مالکه بل کون مقتضی الأصل ذلک یقتضی عدم جواز التصرف فیه حتی یعلم بالانتقال فهی ایضاً راجعه إلی احتمال التکلیف التحریمی الناشئ من احتمال بقاء المال علی ملک مالکه الاول، و بالجمله لا یحتاج فی اثبات هذا الوجوب إلی اثبات العلم بالاشتغال بل احتماله المقرون باحتمال العقاب لعدم المؤمن کاف و من ذلک یظهر ان الاوفق تقیده من غیر الیقینیات کما یأتی التصریح به فی المسأله السادسه الا ان یرجع الیقین فیها إلی الاجتهاد بل ینبغی الإشاره إلی ان الوجوب المزبور عقلی ارشادی إلی وجوب تحصیل الفراغ عن الواقعیات ففی المقام اشکالات:
احدهما: ان الوجوب لن یعاقب علیه بمعنی ان الإنسان إذا لم یکن مجتهد او لا محتاطاً و لا مستلم و طابق عمل الواقع لا عتاب علیه.
و الثانی: ان الضروریات لم تکن من الأقسام الثلاثه.
الثالث: ان الواجب اولًا عقلًا هو الاجتهاد بتعین وظیفته من تقلید او احتیاط او اجتهاد و التحقیق انه فی هذا الوقت الواجب التقلید لعسر اخویه.
الرابع: یستثنی من هذه القاعده التکالیف التی لا یحتمل تنجزها و العقاب علیها.
الظاهر ان نظره فی هذه المسأله إلی ان جواز الاحتیاط غیر مختص بالمجتهدین بل هو جائز حتی بالنسبه إلی المقلد و ان کان یجب علیه ان یکون مجتهداً فی جوازه او مقلداً إذ لیس جوازه من القطعیات و الضروریات و کیف کان فالعامی ان عرف کیفیه الاحتیاط یکون کالمجتهد فی جوازه بالنسبه الیه من غیر فرق بین ان یتمکن مع عدم الاحتیاط من العلم التفصیلی بالحکم او الإجمالی فضلًا عما إذا لا یتمکن الا من تحصیل الظن و لعل جواز الاحتیاط مع فرض کونه
ص: 4
احتیاطاً من القضایا التی قیاساتها معها و من یمنع عنه فهو ینظر إلی ان الاحتیاط غیر متحقق لأنه یعتبر الجزم بالأمر او الوجه فمع عدم حصوله لا یکفی العمل عن الواقع فلا یکون احتیاطاً و کذا لا اظن ان یکون لجواز الاحتیاط فی غیر العبادات مخالف حتی إذا توقف علی التکرار فضلًا عما إذا لم یتوقف إذ من یمنع عنه یمنع عن کونه احتیاطاً لأن کیفیه کون الشی ء احتیاطاً یختلف بحسب الأنظار و لذا ذکر فی المتن انه یجب ان یکون العامی عارفاً بکیفیه الاحتیاط و سیجی ء إن شاء اللّه انه یجب ان تکون معرفته بها ناشئه من اجتهاد او تقلید و لأجل ما مر من اختلاف الاحتیاط بحسب الموارد قد یکون الاحتیاط فی الفعل و قد یکون فی الترک.
و کان قاطعاً بعدم حرمته و قد یکون فی الترک کما إذا احتمل حرمه فعل و کان قاطعاً بعدم وجوبه و قد یکون فی الجمع بین امرین مع التکرار کما إذا لم یعلم ان وظیفته القصر او التمام.
و انه (قد یقال انه اهمل من الکیفیات الشک فی الجزئیه و الشرطیه و المانعیه او تکرار الترک و العدم کالشک فی حرمه شی ء بین اطراف کثیره و یمکن ان یدخل هذه الکیفیات فی الأقسام المتقدمه) قد یکون فی الجمع و سیجی ء إن شاء اللّه انه قد یختلف فی الشی ء الواجب بحسب الخصوصیات فقد یکون الاحتیاط بفعله و قد یکون بترکه، و کیف کان فما ذکرنا من ان النظر فی هذه المسأله إلی جواز الاحتیاط غیر مختص بالمجتهد ظهر ان الفرق (اقول لعل الفرق هو ان المسأله الثانیه کانت مشتمله علی جواز الاحتیاط فیما کان مجتهداً فیه ام مقلداً و المسأله الثالثه کانت مشتمله علی کیفیات الاحتیاط و الرابعه مشتمله علی جواز ترک الاجتهاد و التقلید و العمل و الاحتیاط بدلیل انه عبر فیها بإمکان الاجتهاد) بین هذه المسأله و المسأله الرابعه لیس بمجرد الاطلاق و التقید حتی یتوهم فیها التکرار إذ یکفی التصریح بالاطلاق فی هذه المسأله عن التعرض لتلک.
منشأ الشبهه فی الاحتیاط إذا توقف علی التکرار حتی فیما إذا کان الجزم بالأمر فیه محفوظاً کما إذا علم بالأمر و شک فی کیفیه المأمور به علی وجه لا یجمعها واحد هو نقل جماعه الإجماع علی المنع عنه فان ثبت الإجماع فهو و الا فالمرجع هو الأصل و القاعده، و محصل الکلام فیه ان مع العلم بأعمیه متعلق الأمر من محصل الغرض کما فی جل العبادات و حکم العقل مستقلًا بوجوب الاتیان بها علی وجه یحصل به غرض المولی لوجوب تحصیل الغرض علیه مستقلًا او لحکمه بعدم حصول الامتثال و سقوط الأمر الا بذلک یتعین الاحتیاط باتیان المأمور به علی وجه یحصل له العلم بحصول غرض المولی و سقوط امره فیجب الاتیان به جازماً بالأمر تفصیلًا قاصداً لوجهه متقرباً به ممیزاً لواجباته عن مستحباته و هکذا الا ان یقوم دلیل اجتهادی علی عدم وجوب بعض هذه الأمور و الا فمع عدم الاطلاق فی دلیل التکلیف کما هو المفروض فما کان من العوارض المتأخره و کان الواجب اسقاط الأمر و اتیان محصل غرض المولی لا مجال الا للاحتیاط.
نعم ان قامت بینه شرعیه و دلیل معتبر علی عدم اعتبار شی ء منها لم یجب الاحتیاط من جهه کما قد یدعی الاطلاق السکوتی فی اوامر العبادات بالنسبه إلی قصد الوجه و التمیز، و توضیحه ان مسقط غرض المولی و أمره به ان لم یکن امراً راجعاً إلی العرف بل کان من
ص: 5
خصوصیات المولی و مجعولاته بحیث لم یکن لغیره طریق الیه و کان مما یغفل عنه العامه و لا یلتفتون الیه حتی یحصل لهم الشک فیحکم عقلهم بالاحتیاط حتی یمکن ان یقال فیه بأن بیانه موکول إلی العقل لاستقلاله بالاحتیاط عند الشک رجب علی الشرع بیانه و الا لأخلَّ بغرضه و خالف اللطف الواجب علیه إذ عدم بیان ما هو دخیل فی تحصیل غرضه و اطاعته لا ینقص عن سکوته عن اصل التکالیف فمع عدم وصول بیانه الینا یجزم بعدمه إذ لو کان مثل ذلک لبان فیحکم بعدم دخله و لکنا لما لم نعلم للمولی غرض من العبد بسیط حتی یحکم العقل بوجوب تحصیله علیه بل احتملنا ان یکون تمام غرضه فی العبادات مجرد الطاعه و اتیان الفعل بداعی الأمر نستریح من الاشتغال من هذه الجهه لأنه مبنی علی ان نعلم ان له منا غرض غیر متعلق امره حتی نقع من اجل حکم العقل بوجوب تحصیل غرضه فی کلفه الاحتیاط لکن نحتمل جداً ان لا یکون له غرض سوی الاطاعه و اتیان متعلق الأمر بداعی امره فان هذا المعنی معلوم الوجوب فیما کان من العبادات و الشک فی وجوب ازید من و الأصل البراءه منه.
و دعوی ان حصول الامتثال و سقوط الأمر عقلًا مبنی علی اتیان متعلقه علی وجه مسقط لغرضه فمع احتمال ان یکون له غرض من وجب الاتیان به علی وجه یسقط به لو کان فمدفوعه بأنه لا یحتاج إلی سقوط الأمر إلی ازید من اتیان متعلقه إذ لو بقی مع حصول متعلقه لزم تحصیل الحاصل، نعم لو فرض عدم حصول الغرض من الأمر للعلم به یحدث امراً آخراً لوجود مناطه و مع الشک فالأصل عدمه. فتلخص ان اقتضاء القاعده الاحتیاط باتیان کل ما یحتمل دخله فی الامتثال مبنی علی احد امرین و کلاهما ممنوعان و حینئذ فلم یبق ما یقتضی عدم القناعه بالاحتیاط بالتکرار بعد وضوح صدق الاطاعه سوی الاجماعات المنقوله و السیره المدفوعان و لم یثبت شی ء منهما فالتحقیق جواز الاحتیاط بالتکرار ما دام بصدق الاطاعه.
لعل غرضته من التعلیل ان هذه المسأله لیست من الضروریات او الیقینیات حتی لا یحتاج إلی الاجتهاد و التقلید، و لو قید ذلک بما إذا احتمل عدم جوازه کان اولی لأن المدرک فی استراحه نفس العامی حصول المؤمن له عقلًا فإذا احتمل عدم جوازه لا یحصل له المؤمن و مع عدم احتماله کان له مؤمن فیکون هو المناط دون وجود الخلاف فی الواقع، و بهذا یظهر لک الوجه فی المسأله السادسه حیث ان الیقینیات التی حکم فیها بعدم وجوب الاجتهاد و التقلید فیها لیس خصوص الاجماعیات بل کل ما لم یحتمل العبد فیه الوقوع فی خلاف الواقع.
کوجوب الصلاه و الصوم و نحوهما و کذا فی الیقینیات إذا حصل له الیقین و فی غیرهما یجب التقلید ان لم یکن مجتهداً إذا لم یمکن الاحتیاط و ان امکن تخیر بینه و بین التقلید.
حاصله ان وجوب التقلید عیناً یتوقف علی وجود شرطین:
احدهما: عدم کونه مجتهداً.
ص: 6
و ثانیهما: عدم امکان الاحتیاط فمع انتفاء الاول یتعین علیه الاجتهاد و مع انتفاء الثانی تخیر بین الاجتهاد و الاحتیاط، و بالجمله فصور المسأله اربع لأنها اما یمکن الاحتیاط فیها اولًا و علی کل تقدیر اما ان یکون مجتهداً ام لا فمع عدم اشکال الاحتیاط یتعین علیه الاجتهاد ان کان مجتهداً و التقلید ان کان عامیاً و مع امکان الاحتیاط تخیر المجتهد بینه و بین الاجتهاد و المقلد بینه و بین التقلید.
ینبغی تقیده بالعبادات (قد وجهنا کلامه" قدس سره" فی مجلس الدرس بأن مراده ان عمل العامی إذا خالف الواقع و کان بلا تقلید و لا اجتهاد فهو باطل قطعاً لأنه لم یتمثل الأمر الواقعی و لا الظاهری و لیس غرض المصنف" قدس سره" انه باطل حتی فی صوره الموافقه للواقع، نعم لو خالف الواقع و کان عن تقلید او اجتهاد یمکن القول بعدم البطلان بدعوی اجزاء الأمر الظاهری من الواقعی) إذ المعاملات لا وجه لفسادها إذا اتفق مطابقتها للواقع و ان لم یجز له العمل ما لم ینکشف المطابقه کما مر فی المسأله الاولی و منه ظهر الاحتیاج إلی تقید آخر فی العبادات و هو عدم تمشی قصد القربه فیها و الا فلا وجه لفسادها ضروره انه إذا انکشف مطابقتها للواقع و حصلت القربه فقد اتی بما هو متعلق لآمره الواقعی و الأجزاء فیه قهری لما مر من عدم تعقل بقاء الأمر مع الاتیان بمتعلقه و المفروض تحقق شرائط امتثاله الا ان یدعی اعتبار وقوعه عن اجتهاد او تقلید و هو ممنوع و لذا صححنا عمل تارک الطریقین العامل بالاحتیاط کما مر.
و ان لم یعمل بعد بل و لو لم یأخذ فتواه فإذا اخذ رسالته و التزم بالعمل بما فیها کفی فی تحقق التقلید.
لا یخفی ان ان التقلید عباره عن جعل تبعات العمل بعهده الغیر فلذا یعتبر ان یقع عن تعبد بقول الغیر فیکون الغیر مقلد (بالفتح) و العامل مقلد (بالکسر) لا جعل طاعه الغیر فی رقبته و عهدته و الا کان الغیر مقلد (بالکسر) و الجاعل متقلداً و إلی ما ذکرنا یرجع تفسیره بالأخذ بقول الغیر تعبداً به من غیر دلیل یعنی الأخذ العملی فإلغاء اعتبار العمل لا وجه له نعم یمکن ان یقال لا یکفی مجرد العمل بل یعتبر ان یکون العمل مستنداً إلی قول الغیر و فتواه و لعل هذا هو المراد بالالتزام و الا فلا یعتبر فیه الالتزام بمعنی ازید مما ذکرناه و لا اعتبار التعین کما هو ظاهر العباره فلا دلیل علیه فی غیر المقدار الذی یتوقف علیه العمل، فتلخص ان المعتبر فی التقلید هو العمل دون الالتزام الا ان یراد منه الاستناد إلی الغیر.
ثمّ ان بیان معنی التقلید فی الرسائل العملیه المعده لبیان الفروع المتعلقه بعمل المقلد انما هو لتشخیص ما یترتب علیه من الأحکام کوجوبه علیه ابتداءً و عدم جواز العدول ممن قلَّده فی حیاته و جواز البقاء علیه بعد موته او عدم جوازه و حرمه التقلید الابتدائی للمیت، و علی هذا فنقول لا ینبغی الأشکال فی ان الواجب علی العامی ابتداء لیس الا الاستناد إلی الغیر فی العمل و لا یعتبر ازید من اعتماده علی المجتهد فی العمل الذی یعمله علی اشکال فی وجوب عنوان الاعتماد، و أما الالتزام بذلک ایضاً فی اعماله المستقبله فهو داخل فی وجوب العزم علی الطاعه فی التکالیف الآلهیه و لا ربط بمسأله وجوب التقلید لما عرفت من عدم مدخلیته فی تحقق موضوعه فهو غیر واجب علیه کما ان جواز العدول من مجتهد إلی آخر
ص: 7
او البقاء و عدمه بالنسبه إلی من مات غیر محتاج إلی تحقق عمل منه بل و لا إلی الالتزام بالعمل ایضاً الا فی موارد التخیر إذ بمجرد تعین العمل علیه علی فتوی المجتهد الذی تعین علیه العمل بفتواه یتحقق حجیه فتواه بالنسبه الیه و یکون ما افتی به حکمه عمل به ام لا التزام بالعمل علیه ام لا فمن یستصحب الحجیه او الحکم الفرعی یتحقق عنده موضوعه، و بالجمله یتبع ذلک دلیل المجوز و المانع من غیر مدخلیه لتحقق عنوان التقلید، نعم فی مسأله عدم جواز تقلید المیت ابتداء ینفع ذلک مثلًا لو قلنا بأن مجرد الالتزام تقلید لیس البقاء بعد موته تقلیداً ابتدائیاً له و لو قلنا یعتبر فیه العمل کان ذلک له تقلیداً ابتدائیاً فیحرم الا ان یمنع عن حرمه مثل هذا التقلید الابتدائی الذی کان تکلیفه الرجوع الیه و لم یرجع حتی مات و کیف کان فاعتبار العمل فی تحقق التقلید اقوی، و دعوی انه یوجب الدور حینئذ (ینبغی ان یقرر الدور فی خصوص العبادات، بهذا النحو و هو ان العمل العبادی موقوف علی العلم بمشروعیته للعامی و العلم بمشروعیته له موقوف علی تقلیده للغیر إذ مع عدم تقلیده للغیر لا یعلم بمشروعیته له فلو کان التقلید موقوف علی العمل لزم توقف الشی ء علی ما یتوقف علیه، و جوابه ان العلم بالمشروعیه له لا یتوقف علی التقلید و انما یتوقف علی البناء بأن قول الغیر حجه له نظیر العمل بقول الامام" علیه السلام" فإن العمل به موقوف علی البناء بأنه حجه علیه إذ العلم بأنه حجه علیه من شهره او بینه او خبره بالأعلمیه و العدلیه او المساواه و البناء لیس التقلید عند الخصم و انما التقلید عنده هو العمل المستند للغیر، و بعباره اوضح ان التقلید یحتاج إلی البناء علی حجیه قول الغیر و لعل هذا البناء المسمی بالالتزام بقول الغیر و ادله صاحب الفصول لا تثبت ازید من لزوم هذا البناء قبل العمل المستند الیه اما ان التقلید هو خصوص هذا البناء او العمل فلا تثبت ذلک و هذا بنظر ان تثبت ان البیع او التعظیم یحتاج إلی القصد و البناء قبل العمل لأن العمل لا یصدق علیه تعظیم او بیع معاطاه الا إذا استند إلی هذا القصد و البناء) لتوقف التقلید موضوعاً علی العمل و توقف العمل الصحیح علی التقلید، مدفوعه بالمنع من توقف صحه العمل علی التقلید السابق بل المعتبر وقوعه مستنداً إلی فتوی الغیر و لو بانَ یتحقق بنفسه التقلید فیشبه الدور المعنی الذی لا فساد فیه لعدم استلزامه تقدم الشی ء علی نفسه.
الاولی الاستدلال لهذه المسأله ان التقلید موقوف علی احراز الرأی للمجتهد و عند موته لا یحرز رأیه و استصحاب بقاء رأیه لا یجری لأن العرف لا یری الموضوع باقیاً و المعترف الاستصحاب بقاء الموضوع عرفاً لا عقلًا فی التقلید ابتداء لا یجوز، نعم بقاء یجوز لان العامی بعد تقلیده یحرز ان حکم الواقعه هو ذلک فیستصحب بقاء حکم الواقعه بالنسبه لنفسه، لا یخفی ان مقتضی الأصل عدم جواز تقلید المیت اما:
اولًا: لأنه مقتضی حرمه العمل بما وراء العلم عموماً.
او ثانیاً: لأنه مقتضی حرمه التقلید المستفاد من الکتاب خصوصاً.
او ثالثاً: لأنه مقتضی الاشتغال بالواقعیات فانه یقتضی الخروج منها علماً و التقلید لا یفید غیر الظن فاصاله الاشتغال و استصحابه یقتضیان تقلید الحی.
او رابعاً: لأنه مقتضی الشک فی حجیه الطریق إذا دار الامر فیه بین التعین و التخیر و ان کان مرجع بعض هذه الوجوه إلی بعض او لا مجال له مع تسلیم الاصل بالتقریر الاول
ص: 8
کمل قرر فی محله، و علی أی حال فلا اشکال فی ان مقتضی الاصل الاولی عقلًا بل و نقلًا کتاباً و سنه عدم جواز العمل بقول الغیر تعبداً به ما لم یفد القطع بالواقع الا انه خرجنا عن هذا الاصل بالسیره القاطعه المستمره من اوائل الاسلام إلی اواخره فهل تری المراجعین إلی رواه الائمه و محدثیهم مع اختلاف طبقاتهم و ألسنتهم خصوصاً فی الازمنه المتأخره عن الصادقین یتلقون منهم خصوص الالفاظ الصادره من الائمه" علیهم السلام" او یقتصر ترجمتها بغیر المعارف حاشا ثمّ حاشا حیث ان اقتصارهم علی ذلک یوجب لهم العسر و الاختلال و یؤیده و یؤکده بل یمکن ان یجعل دلیلًا مستقلًا ارجاع الائمه" علیهم السلام" شیعتهم إلی آحاد الرواه بحیث یفهم منه عدم الفرق بین الفتوی و الروایه بل طلاق المنع عن الفتوی بغیر العلم الدال علی جواز الفتوی معه بل فی سد باب التقلید عسر و حرج مخل بالنظام و من ینکر فانما ینکر باللسان و قلبه مطمئن بالایمان بل فی اطلاق ادله حجیه خبر الواحد کفایه لان المفتی ینقل مقتضیات الاصول و القواعد المقرره فی الشریعه فیقرب إلی نقل مضمون الروایه القریب من نقل معناها، و بعباره اخری لنقل الروایه مراتب احدها نقل الالفاظ المسموعه ثمّ نقلها بترجمتها و ذکر مرادفها فی العربی او غیره ثمّ نقل المتحصل منها من دون زیاده و نقیصه المسمی عندهم احیاناً بنقل المضمون ثمّ نقل المتحصل منها بعد ضم بعضها إلی بعض و ترجیح النص علی الظاهر، او مقتضی تساقطها من الاخذ بمقتضیات الاصول من التخیّر و البراءه و الاحتیاط و الاستصحاب فکان المستفتی یساْل المفتی عن مقتضیات القوانین المجعوله فی الشریعه و یخبره المفتی بذلک و دعوی انصراف الادله عن الاخبار الحدسیه لو سلمناها فانما هو بالنسبه إلی غیر الحدسیات القریبه من الحس او المنتهیه إلی العلم أ تری احد یستشکل فی الجرح و التعدیل و بالجمله دعوی شمول ادله حجیه الأخبار للاخبار العلمیه قریبه لا یقال کیف یکون اخبار المفتی علمیاً مع ابتنائه علی ظنون اجتهادیه بل و نظریات خفیه لانا قول ان التجربه ایضاً لیس الا ما تقتضیه القوانین فی مقام تحصیل البراءه و هو یعم متعلقات الظن و الحدس ان قلت ظن المجتهد انما یکون مبرئ له و منتهیاً إلی العلم بالنسبه الیه دون غیره، قلت کلا انه کذلک بالنسبه الیه و من یقلده فإذا اراد ان یخبر احداً بوظیفته و وظیفه مقلده یخبره بمؤدی ظنه و اخباره هذا اخبار علمی مستند إلی مبادئ قطعیه و الحاصل مقتضی عموم حجیه الخبر شمولها للاخبار العلمیه و سیأتی لذلک تتمه إن شاء اللّه ثمّ ان النزاع فی هذه المسأله راجع إلی ان مقتضی الادله المخرجه عن الاصل هل هو عموم الحجیه من غیر اشتراط الحیاه او یختص بالمجتهد الحی مطلقاً او التفصیل بین الابتدائی و الاستمراری ثمّ علی تقدیر الاطلاق هل هناک اجماع یوجب رفع الید عن تلک الاطلاقات ام لا فالمانع علیه اثبات احد امرین اما منع اطلاق یقتضی جواز تقلید المیت او دعوی اجماع علی المنع یقطع الاطلاق لو کان و الغالب فیما بینهم الجری علی الوجه الاول فیمنعون من اطلاق کتابی او سنی یقتضی التقلید فضلًا عن اطلاقه للحی و المیت و کل ما ینقل من الاطلاقات یحملونها علی الروایه او یمنعون اطلاقها للحی و المیت و قد عرفت منا ان اطلاقات حجیه اخبار الآحاد غیر قاصره الشمول و مقتضاها العموم للحی و المیت ابتداء و استمراراً الا ان یقوم دلیل خاص یقطعها، نعم السیره التی ادعیناها قاصره عن بیان حکم المیت، نعم یمکن ان یقال انه لا بعد ان اخذ الحکم من الحی و قام الدلیل علی حجیه فتواه علیه کان ممن یعلم بالوظیفه فلا دلیل علی جواز رجوعه إلی غیره کما یقال مثل ذلک فی العدول من الحی إلی الحی فیثبت المطلوب بمقدمتین تضم احداهما إلی الاخری: احداهما: حجیه قول الحی بالنسبه الیه، و الثانیه: عدم جواز رجوع من
ص: 9
مکان له حجه علی غیره و کلتا المقدمتین ثابته بل واضحه، اللهم الا ان یمنع من حجیه قوله حتی بعد موته حیث ان من المحتمل ان یکون حجیته مقصوره بزمان حیاته و هذا الاحتمال بظاهره و ان کان مما لا یسمع و لذا لا یحتمله احد فی نقل الروایات و الشهادات و سائر الحکایات، الا انه یمکن توجیهه بأن الحجه فی الفتوی متقومه بالظن و الرأی و هما متقومان بالحیاه فبعد الموت تزول الحجیه بزوال موضوعها فلا یقاس بسائر الحکایات التی لا تقوم بالظن و الرأی، و للفرق الواضح بین الروایه و الفتوی الراجع إلی نقل ما یقتضیه نظره فی المسأله بعد ضم جهاتها بعضها إلی بعض و من الواضح ان ذلک قائم برأیه و نظره بل ما یحکیه المفتی لیس الا الحکم الظاهری و تقومه بالظن من الامور الواضحه و لذا یقع وسطاً فی القضیه التی ستنتج منها العمل فیقال هذا ما ادی الیه ظنی ... الخ، و أما زوال الرأی بالموت فلعله مما لا ینبغی الاشکال فیه، و لکن یدفعه امکان المنع عن کلتا المقدمتین حیث ان المفتی به هو ما یقتضیه القواعد المقرره و رأی المجتهد و ظنه لیس الا طریقاً لاستفاده ذلک و ان کان موضوعاً فی مقام التعویل و الاستناد فان المجتهد یخبر بان مقتضی القوانین الشرعیه لی و لک ایها العامی ذلک فان کان هنا جزء دال علی المسأله فواضح فان حجیه الاخبار غیر مختص بالمجتهد فهو یخبره عن مفاد الحجه له و ان کان هناک تعارض و ترجیح فکذلک و ان لم یکن هناک روایه او کان و کانت لها معارض بلا ترجیح فالوظیفه بمقتضی اخبار التخیّر، و هذا ایضاً غیر مختص بالمجتهد و ان کان المقام مقام الرجوع إلی الاصول فیخبره المجتهد ان وظیفته هنا الاصل و مفاد الاصل کذا و ما عرفنا موضوعیه لظن المجتهد فی مقام رجوع المقلد الیه، نعم هو یشکِّل و یستریح إلی فهمه و المقلد یستریح إلی الواقع الذی اخبره کما ان الراوی یستریح إلی الروایه بمقتضی ما یسمعه و المروی الیه یستریح الیها بمقتضی ما روی الیه و لیس لشی ء من الروایه و السماع موضوعیّه فی مقام الوظائف المجعوله، نعم لکل دلیل و حجیه فی مقام الدلیلیه و الحجیه موضوعیه، فدعوی قصر الحجیه بزمان الحیاه لا وجه له بعد عدم مدخلیه الرأی و النظر الا کمدخلیه الرؤیه و السماع من حیث ان المناط بالمرئی و المسموع و من ذلک تعرف انه لا مانع من استصحاب الحجیه و جواز الرجوع و ما یرجع الیهما من الاستصحابات فضلًا عن استصحاب الحکم الشرعی الفرعی من جواز شرب عصیر العنب و طهاره الغساله مثلًا، و دعوی عدم ثبوت التکلیف الشرعی فبموارد الفتوی کسائر الطرق و الحجج، مدفوعه بما مررناه فی محله من عدم المقتضی لرفع الید عن ظواهر الادله فی ثبوت التکلیف فی مواردها سلمنا ان للظن مدخلیه لکنا نمنع الا المدخلیه حدوثاً فزواله بالموت لا یوجب زوال حجیته کما یؤیده بقاء الحجیه و جواز العمل و لو بعد زواله فی حال حیاته بالغفله بل و زواله من رأس ما لم ینتهِ إلی وقوف او رجوع عن دلیل و حینئذ فلا مانع من استصحاب حجیته و جواز الرجوع الیه بل یمکن المنع عن زوال رأیه غایه الامر ان یصیر مظنونه معلوماً و حدسه حساً فتأمل، و أما دعوی الاجماع علی عدم الجواز حتی استمراراً، فممنوعه و اطلاق معاقد الاجماعات غالبها منصرفه عنه مضافاً إلی ما فی التمسک بالاجماع فی محل الخلاف و لذا کان الاقوی ما فی المتن من جواز البقاء.
لأنه یکون من قبیل التقلید الابتدائی الممنوع بالاجماع و ان کان مقتضی بعض ما نقلناه فی الحاشیه السابقه الجواز اما کونه من قبیل التقلید الابتدائی فواضح إذ بالعدول عنه خرج عن
ص: 10
کونه مقلداً له فیکون العدول حدوث تقلید له ایاه و هذا فی الجمله مما لا ینبغی الاشکال فیه إذ لا اقل من کونه خارجاً عن منصرف ادله التقلید فلا یحتاج إلی الاستدلال بأن ما زال وعاء کأن لم یکن لا کأن لم یزل و اشباهه، و انما الاشکال فی انه یکفی فی العدول العزم علیه و الالتزام بالعمل بفتوی غیره او لا یتحقق الا بالعمل بفتوی الآخر و لا یکفی مجرد الالتزام مقتضی ما اختاره المصنف فی کون التقلید عباره عن مجرد الالتزام بالعمل هو الاول و مقتضی ما ذکرنا هو الثانی، الا ان الاقوی الاول بمعنی لا یجوز العود إلی المیت بعد التزامه بتقلید الحی و لو جعلنا التقلید عباره عن العمل و ذلک بأن یموت المجتهد یکون حال المقلد حاله فی اول عمله من حیث انه اما ان یجتهد فی البقاء و العدول و أما ان یرجع إلی اعلم الاحیاء لانه القدر المتیقن له فعلی الاول فان اجتهد و بنی علی البقاء فلا کلام و ان بنی علی العدول یسقط حجیه قول المیت له فیکون العدول الیه تقلیداً ابتدائیاً له و ان رجع إلی الغیر و افتی بالبقاء فلا کلام ایضاً و ان افتی بالعدول سقطت حجیه قوله ایضاً فیکون ممن لا تقلید له فبکون رجوعه الیه تقلیداً ابتدائیاً له، و بالجمله التقلید و ان کان عباره عن العمل الا ان بطلانه غیر محتاج إلی العمل بفتوی الغیر و یکفی فی صدق التقلید الابتدائی فی بطلان التقلید الاول، نعم ان قامت عنده حجه علی فساد عدوله و ان حجیه فتوی المیت واقعاً محفوظه کما إذا قلد مجتهداً فمات فقلد آخر لفتواه بالعدول فمات و رجع إلی ثالث فافتی بوجوب البقاء یمکن ان یقال علیه العدول إلی فتاوی المجتهد الاول إذا ظهر له ان حجیه القول الاول بالنسبه الیه لم یسقط کما سیجی ء إن شاء اللّه فیما نعلقه علی المسأله الواحده و الستین و لذا قیدنا قوله (لا یجوز له العود) بما إذا کان المعدود الیه حیّاً و أما مع موته فسیأتی حکمه و لک ان تستدل لما فی المتن بمجرد الشک فی حجیه قول المعدول عنه بعد العدول عنه فان مقتضاه مع عدم اطلاق فی ادله التقلید عدم جواز العود کما سیأتی فی المسأله الآتیه.
مع تساوی المعدول الیه و المعدول عنه فان حکم المقلد فی ابتداء امره و ان کان هو التخیر بینهما فجاز له الرجوع إلی أی منهما اراد الا ان بعد اختیاره احدهما و الرجوع الیه صار المکلف ممن لهو طریق و حجه و خرج عن التحیّر و بذلک یسقط فتوی الغیر عن الحجیه بالنسبه الیه لان الاصل حرمه العمل بغیر العلم فینقطع استصحاب التخیر ایضاً لان التخیر العقلی بحکم العقل انما یثبت للمتخیر و قد زال تحیره باختیاره احدهما و لیس للتخیر دلیل لفظی حتی یرجع إلی اطلاقه و لو کان لم یکن له اطلاق مسوّق لذلک، نعم بناء علی ما ذکرنا من عدم تحقق التقلید الا بالعمل لا یتحقق الاختیار الا بالنسبه إلی الفتوی الذی عمل علی طبقه و أما فی غیره فهو باقی علی اختیاره الا بناء علی جعل مجرد الالتزام بالعمل تقلیداً بناء علی ان بمجرد ذلک یثبت له الحجیه بالنسبه إلی من اختاره، و لک ان تستند هنا إلی مجرد الشک ایضاً و عدم الاطلاق و تجعل ما ذکرناه منشأ للشک هذا کله مع تساوی المعدول الیه مع المعدول عنه و أما مع اعلمیه المعدول الیه فیجب العدول الیه بناء علی وجوب تقلید الاعلم علی ما یأتی إن شاء اللّه.
لا اشکال فی ان النزاع فی هذه المسأله فیما تقتضیه الادله الشرعیه فلا ینتفع به المقلد الا بعد رجوعه إلی المجتهد الذی استنبط الحکم و رجع إلی تلک الادله و أما حکم المقلد ابتداء قبل ان یکون تکلیفه الرجوع إلی المجتهد فینحصر اما فی الاجتهاد و استقلال
ص: 11
عقله بشی ء من تعین الرجوع إلی الاعلم او النخیر و اما فی الاخذ بالقدر المتیقن الذی یکون مبرئ له یقیناً و لیس هو الا الاعلم، و بالجمله تکلیف المقلد ابتداء لیس الا الاخذ بالحائطه الا ان یستغل عقله بکفایه غیره فإذا رجع إلی الاعلم الافقه الذی فرضناه المتیقن رجع الاعلم إلی مقتضیات الادله فان استفاد التخیر افتی له بذلک و الا تعین علیه الاستدامه علی تقلید الاعلم و حینئذ فامکن لنا ان نقول تکلیف المقلد الرجوع إلی الأعلم عقلًا من غیر خلاف فإن افتی الأعلم بجواز الرجوع إلی غیره فهو و الا بقی علی فتوی ذلک الاعلم، و کیف کان فقد عرفت ان مقتضی الاصل الاولی عدم حجیه قول الغیر ان لم یفد العلم و هذا مما لا ینبغی الاشکال فیه و انما الاشکال فی ان ما دل علی جواز الرجوع إلی الغیر هل له اطلاق شامل له حتی لو کان فتواه مخالفاً لفتوی الاعلم منه ام لا و علی تقدیر عدم الاطلاق هل یکون مقتضی بعض الادله العقل و النقل عدم وجوب الاقتصار علی فتوی الاعلم و جوز لرجوع إلی غیره من قبیل دلیل العسر و الحرج ام لا، قلنا مقامان من الکلام بعد الفراغ عن تأسیس الاصل الاولی:
المقام الاول: فی بیان اطلاق یصح الاتّکال علیه فی ذلک ظاهر کلام جل الاکابر ممن تأخر عدمه بل عدم اطلاق یتکفل حال التقلید فضلًا من ان یکون له اطلاق یشمل صوره الاختلاف و المعارضه لکن الانصاف وجود اطلاق یقتضی جواز الرجوع إلی المفضول فی فصل الخصومات نظیر قوله فی خبر ابی خدیجه و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فان ظهوره فی کفایه معرفه المرجوع الیه شیئاً من قضایاهم و عدم اعتبار ازید من ذلک و ان ما ذکر اقل ما یعتبر فی المرجوع الیه واضح غیر قابل الإنکار و فی خبره الآخر اجعلوا بینکم رجلًا من عرف حلالنا و حرامنا فأنی قد جعلته حاکماً و فی مقبوله ابن حنظله انظروا إلی من کان منکم قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا إلی ان قال السائل فان کان کل رجل اختار رجلًا من اصحابنا و اختلفا فیما حکما و کلاهما اختلفا فی حدیثکم فقال الحکم ما حکم به اعدلهما و أفقههما و اصدقهما فی الحدیث و فی خبر داود بن الحصین فی رجلین اتفقا علی عدلین جعلاهما بینهما فی حکم إلی قوله و اختلف العدلان بینهما عن قول ایهما ممعن فقال ینظر إلی افقههما و اعلمهما باحادیثنا و اورعهما و مثلها غیرها فإنها حتی الأخیره المبینه لحکم المعارضه ناطقه بتقریر الرجوع إلی غیر الأعلم مع وجود الأعلم و ان الرجوع الیه لم یکن امراً ممنوعاً، لا یقال مفاد امر الترجیح الردع عن الرجوع إلی غیر الاعلم إذ أی ردع اعظم من قوله فی جمله منها فینفذ حکمه (یعنی الأعلم) و لا یلتف إلی ما حکم به الآخر، لأنا نقول هذا محمول علی الطرح فی مقام المعارضه مع الحجیه الطبعیه و لذا ضم فی بعضها إلی الأعلمیه الاورعیه و جعل الترجیح بالأعلمیه فی سیاق الترجیح بموافقه العامه و غیرها مما لا شک فی اعتبارها فی مقام الترجیح دون اصل الحجیه، و بالجمله مقتضی هذه الجمله حجیه حکم غیر الأعلم و فتواه الا إذا عارضه حکم الأعلم فلا ینتقل الیه و یقدم الأعلم، ان قلت سلمنا لکن هذه الروایات کلها وارده فی مقام الحکومه و لا ربط لها فی مسأله الفتوی و غیرها وارده فی مقام قبول الروایه و لا یستفاد من شی ء منها حکم الرجوع فی الفتوی، قلت:
اولًا: المنازعه فی الدین او المیراث الوارده فی المقبوله لا یختص بالنازعه فی خصوص الشبهات الموضوعیه بل یشمل المنازعه من جهه الشبهه الحکمیه فیکون الأمر بالرجوع إلی رجل من اصحابنا الرجوع الیه فی الفتوی.
ص: 12
و ثانیاً: المراجعه فی الحکم یلازم الرجوع فی الفتوی لأنه یحکم عن فتواه بما استنبطه فی باب الدعاوی بل و عن فتواه فی حکم المسأله فیحکم بنفوذ بیع العصیر المغلی تاره و المائع الملاقی لبعض الأطراف الأخری و الأمر بنفوذ حکمه ذلک تنفیذ لفتواه و تقریر لأن ما استنبطه من العدل و القسط و ما اثر لی الیه فما المانع من الأخذ به، نعم مقتضی الطائفه الأخیره سقوط حکم غیر الأعلم عند المعارضه بل نفس الأدله ایضاً لا اطلاق لها لصوره المعارضه کما فی ادله سائر الطرق و الأمارات ففی حکم المعارضه اما یرجع إلی حکم العقل من الأخذ بالقدر المتیقن او ما یستفاد من هذه الأخبار من طرح حکم غیر الأعلم و الأخذ بالأعلم و کلاهما واحد، و دعوی ان الأخبار المزبوره وارده فی مقام الحکومه فلا یعم ما نحن فیه.
مر ما قد عرفت الجواب عنها من انها مطلقه شامله لصوره المعارضه فی الشبهه الحکمیه التی یرجع فیها الیهم لأخذ الفتوی و ان الرجوع فی لحکومه یلازم الرجوع فی الفتوی و لذا بعد فرض تساویهما امر الامام" علیه السلام" بترجیح مدرک حکمهما، نعم المعارضه فی الحکم یبتنی علی الرجوع و المحاکمه و صدور الحکم و فی الفتوی یحصل بنفس اختلافهما فی الفتوی و ان لم یرجع الیهما او إلی احدهما و لذا قیدنا وجوب تقلید الأعلم بما إذا خالف غیره فی الفتوی بل مجرد المخالفه فی الفتوی ایضاً ما لم یکن فیما هو محل ابتلاء المقلد لا یضر فی حجیه فتوی غیر الأعلم هذا کله الکلام فی المقام الاول. و أما المقام الثانی و هو وجود ما یقتضی الرجوع إلی غیر الأعلم ایضاً و لو مع عدم الاطلاق کأدله العسر و الحرج و الاختلال و اشباهها فلیس الکلام فیه بمهم فالانصاف ان مع الاطلاق لا دلیل علی حجیه فتوی غیر الأعلم و مع الاطلاق یسقط فتواه مع المعارضه فیما هو محل الابتلاء، و من هنا ظهر ان وجود الأعلم المخالف من قبیل المانع عن اعتبار فتوی غیر الأعلم لا ان الأعلمیه شرط حجیته.
اما بناء علی ما اسسناه فی محله خلافاً لشیخنا الأکبر و لجل الأساتذه من ان الأصل فی تعارض الطریقین التخیر فواضح إذ لا یخلو امر الفتوی من کون حجیته من باب السببیه او الطریقیه و مقتضی الأصل فی کل منهما التخیر عند التعارض، و أما بناء علی ما علیه شیخنا الأکبر من کون الأصل فی تعارض الطریقین التساقط فیشکل الأمر فیما نحن فیه بناء علی کون حجیتها من باب الطریقیه فان مقتضی تساقطهما رجوع المقلد إلی الاحتیاط فی المسأله و الأخذ باحوط القولین لو کان و الا فالاحتیاط بالتکرار لأن سقوط الطریقین انما هو فی خصوص ما یتعارضان و أما فیما یجتمعان فلا تعارض بینهما و حینئذ فوجودیهما و لو متعارضین رافع للاحتیاط الکلی و هذا ثمره وجود الخبرین فی البین، و کیف کان ففتواهم بالتخیر هنا مع بنائهم علی ان الأصل فی تعارض الطریقین التساقط یکشف عن ان المناط فی حجیه الفتوی لیس مجرد الطریقیه بل هو مبنی علی نحو من الموضوعیه و هو ینافی بعض ما مر منّا بل و ما ربما یستندون الیه فی باب التقلید من ان حجیه من باب الرجوع إلی اهل الخبره او شبه الانسداد بالنسبه إلی المقلد الا ان یکون فتواهم بالتخیر هنا من باب الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط علی المقلد فی موارد الشبهات الحکمیه فان مع هذا الإجماع یتعین علیه الأخذ بأحد القولین إذ لا طریق له غیرهما.
ص: 13
إذ مع عدم الفتوی له کان وجوده فی تلک المسأله کعدمه بل یکون فیها اعلم لأنه یدری و ذاک لا یدری، الا ان یقال ان التوقف لا ینافی الاعلمیه لو لم یؤکدها و کیف کان فبناء علی ما ذکرنا من ان الفتوی المعارض من الأعلم من قبیل المانع عن حجیته فتوی غیر الأعلم لم یکن لفتواه مع عدم الفتوی من الأعلم مانع بخلاف ما لو جعلنا الأعلمیه شرطاً فان مقتضاه عدم حجیه فتواه و لو مع توقف الأعلم فی المسأله.
فی هذه المسأله بل یجب الرجوع إلی الحی الأعلم فی جواز البقاء و عدمه.
اما بناء علی ما اخترناه من اعتبار العمل فی التقلید فواضح لأنه تقلید ابتدائی له إذا لم یقلده فی هذه المسأله حتی یعد بقاء بل و لم یدخل أی البقاء فیما ابتلی به من المسائل فی زمان حیاته حتی یتحقق فبمورده حکم فرعی او یصیر حجته فعلیه فیستصحب و لو لم یصدق علیه البقاء حسبما مر منا من عدم ابتناء الجواز علی صدق البقاء علی التقلید و أما بناء علی ما ذکره المصنف من کونه مجرد الالتزام و لو لم یعمل بل و لو لم یبتلِ به المقلد فلأنه و ان کان یصدق علیه البقاء علی التقلید الا ان التقلید فی هذه المسأله غیر جائز بل یجب علیه ان یجتهد فبمسأله البقاء علی التقلید و یستقل به عقله و الا فتقلیده فی ذلک بتقلیده دوری و بعباره اخری حال المقلد بعد موت مجتهده کحاله قبل التقلید فانه یجب علیه الاخذ بالمتیقن الا ان یستقل عقله بغیره و المتیقن هو الحی الاعلم فیجب الرجوع الیه.
و ان کان مطابقاً (1) للواقع و أما الجاهل القاصر او المقصر الذی کان غافلًا حین العمل و حصل منه قصد القربه فان کان مطابقاً لفتوی المجتهد الذی قلده بعد ذلک کان صحیحاً (2) و الاحوط مع ذلک مطابقته لفتوی المجتهد الذی کان یجب علیه تقلیده حین العمل.
المقلد العامل بلا تقلید و لا اجتهاد اما ان یکون ملتفتاً حین عمله إلی انه جری علی غیر تکلیفه و ان ما یأتی به لا یجوز الاجتراء به فی مقام الامتثال، او یکون غافلًا عن ذلک و علی کل تقدیر اما ان یکون العمل من العبادات ام من المعاملات فان کان العمل عبادیاً و کان ملتفتاً لم یصح و لو کان المأتی به مطابقاً للواقع بفتوی مجتهده بل و لو علم بالمطابقه للواقع لعدم تحقق شرط امتثاله و هو التقرب بل لا یعقل کونه مطابقاً للواقع مع فقدان شرط امتثاله فما اتی به غیر واجد لشرط الامتثال و ان کان واجداً لسائر الأجزاء و الشرائط و فی الصور الثلاثه الأخر یصح العمل ان وافق الواقع لأن المفروض تمامیته بحسب الأجزاء و الشرائط المعتبره فی المأمور به و تحقق شرط
ص: 14
الامتثال فیه ایضاً فلا وجه لعدم کفایته عبادیاً کان او معاملیاً لاتحاد مناط الأجزاء و لعل هذا الذی ذکرناه لا ینبغی الأشکال فیه و انما الأشکال فی مقامین:
احدهما: فی فساد عمل الجاهل الملتفت مستنداً لعدم حصول الامتثال و التقرب الظاهر فی ان مع الالتفات لا یمکن تحقق التقرب منه مع ما فیه من الأشکال لعدم المانع من التقرب لاحتمال الموافقه مع الواقع فالعامل التارک للتقلید و الاجتهاد و الاحتیاط لما یحتمل ان یکون ما یأتی به موافقاً للواقع یتمکن من ان یأتی به برجاء ذلک فکما ان الاتیان کذلک مع عدم التمکن تقرب احتمالی فلیکن مع التمکن کذلک لعدم تأثیر التمکن و عدمه فی ذلک حساً، و الحاصل بعد ان الغی مدخلیه الجزم بالأمر فی تحقق الاطاعه و بنینا علی ان الاتیان بداعی احتمال الأمر کاف لا وجه لقصر ذلک بغیر المتمکن و لا مانع من تعمیمه للمتمکن ایضاً و ان کان لیس له عقلًا الاکتفاء بهذا النحو من الاتیان لعدم حصول الأمن له و انما یأتمن به غیر المتمکن لأنه غایه ما یمکنه من الاطاعه لکن ذلک لا دخل له فی الصحه علی تقدیر المطابقه و ان لا یبقی علیه سوی وزر التجری بل لعل هذا هو منشأ ما نراه من جمله من العوام حیث یأتون بالعباده فاقده للشرائط التی یفتی بشرطیتها مجتهدهم و یتقربون بما یأتون فانه غیر ممکن الا علی الوجه الذی ذکرنا بان یأتوا بالعباده باحتمال ان لا یکون الشرط المفقود شرطاً فی الواقع و علیه فیکون عملهم مبرئاً عن الواقع علی تقدیر المطابقه و ان کان باقیاً علیهم وزر التجری، نعم یمکن ان یقال فی الموارد التی کان مقتضی الأصول الشرعیه کالمثال المذکور عدم الصحه و المطابقه ان تعبد الشرع بعدم کون المأتی موافقاً للمأمور به یمنع عن حصول الاطاعه إذ لا معنی للتقرب بما کان فی حکم الشارع غیر مراد له لکنه ان تم فإنما یتم للملتفت إلی هذا الأصل الجازم بصدوره عن الشرع و الا فان احتمل عدمه امکنه التقرب برجاء عدم صدور هذا الأصل من الشرع او عدم کون المورد من مصادیق الکلیه الوارده عنه و أما لغیر الشخص المزبور من العوام او العالم بمقتضیات الأصول مع عدم الجزم بکونها من الشرع و الجازم المحتمل عدم انطباقها علی المورد فباب الاطاعه واسع إذ له ان یأتی بالعمل متقرباً فلو الغی المصنف" قدس سره" التفصیل بالالتفات و غیره و قیل: (ان تأتی من العامل قصد القربه صح ان طابق الواقع و الا فلا) کان احسن، ثمّ ان فی المتن و ان لم یشر إلی الفرق بین المعاملات و العبادات الا انه یظهر منه ان المناط مع قطع النظر عن شرائط الامتثال لیس الا مطابقه الواقع و علیه فما لا یعتبر فیه تحقق الامتثال لا تناط صحته الا بذلک.
المقام الثانی: فی ان المناط فی موافقه الواقع الذی بنینا صحه العمل علیه هل هو فتوی المجتهد حین العمل یعنی المجتهد الذی کان وظیفته الرجوع الیه حین العمل و المجتهد الذی رجع الیه حین الالتفات صریح المتن الثانی و مدرک الوجهین.
ان المناط بعد عدم الطریق العملی للواقعیات هل هی الواقعیات فیکون المخالف للطرق و الأمارات متجریاً محضاً إذا لم یخالف الواقع، او ان المناط خصوص مؤدیات الأمارات و الأصول فعلی الثانی یراعی فتوی المجتهد الاول و علی الاول یرعی الثانی، و یمکن ان یکتفی بکل منهما بناء علی الأجزاء فی الاوامر الظاهریه اما مع موافقته للاول فلما فرض من الأجزاء و کفایه الموافقه فی صحه العمل (و تحقق التقلید) و أما مع موافقه الثانی فلأنه لا معنی لقضاء ما اتی به علی نحو ما اتی به کماً و کیفاً، و لکن لما کان من المحتمل اعتبار الأخذ و الاستناد فی تحقق الأمر الظاهری جداً کان الأحوط مراعاه الموافقه للفتوی الثانی لعدم محل
ص: 15
للأجزاء لأن محله العمل المأتی به علی طبق الأمر الظاهری إذ لم یکن ما اثر به حینئذ موافقاً للأمر الظاهری لعدم الاستناد و الاعتماد.
و اکثر اطلاعاً لنظائرها و للاخبار و اجود فهماً للاخبار (و الحاصل) ان یکون اجود استنباطاً و المرجع فی تعیینه اهل الخبره و الاستنباط.
لیس لفظ الأعلم بمعناه العرفی مناطاً فی المقام حیث ان ظاهره العرفی کون معلوماته اکثر و لیس هذا هو المناط بل لم یرد فی الشرع الإناطه بعنوان الأعلم سوی قوله انتم اعلم الناس إذا فهمتم معانی کلا منا و قوله فی خبر داود بن حصین ینظر إلی افقههما و اعلمهما باحادیثنا و ظاهرهما اعتبار الاعرفیه بالقواعد و المدارک و الأجود به فی فهم الأخبار و أما کثره الاطلاع بالأشباه و النظائر فان اوجبت الزیاده فیما ذکرنا فهو و الا فلا دلیل علی دخله و لعل جعله دخیلًا من جهه لفظ الافقه المجعول فی الخبر مرادفاً للأعلمیه حیث ان ظاهر الأفقهیه کثره الاطلاع المسائل.
المسأله الثامنه عشر: الأحوط عدم تقلید المفضول حتی (1) فی المسأله التی توافق فتواه فتوی الأفضل.
لعل منشأ هذا الاحتیاط ما اعتبره فی التقلید من الالتزام بالعمل فإذا التزم بالعمل علی طبق فتوی المفضول فقد قلد غیر الأعلم مع وجوده و اعتمد علی غیر الحجه و لا یکفی مجرد الموافقه مع فتوی الأعلم فی الصحه بل لو جعلنا الأعلمیه شرطاً فی الحجیه کان الاستناد إلی فتوی غیر الأعلم مع وجود الأعلم تشریعاً محرماً لکن مقتضی ما ذکرنا من کون مخالفه الأعلم من قبیل المانع و ثبوت الحجیه الطبیعیه لفتوی غیر الأعلم فلا مانع من الاستناد الیه مع عدم المخالفه و ان کان هناک اعلم منه بل علی ما احتملناه من کفایه مجرد الموافقه فی صحه العمل کان ذلک تقلیداً لهما.
لعدم الدلیل علی حجیه رأیه و قوله و الاصل حرمه العمل بما وراء العلم عقلًا و نقلًا و کتاباً و سنه و اجماعاً علی ما هو المقرر فی محله و منه یظهر الحکم فی الفرع الثانی و هو وجوب التقلید علی غیر المجتهد و ان کان عالماً عارفاً.
کما إذا کان المقلد من اهل الخبره و علم باجتهاد شخص و کذا یعرف بشهاده عدلین (2) من اهل الخبره إذا لم تکن معارضه بشهاده آخرین من اهل الخبره ینفیان عنه الاجتهاد و کذا یعرف بالشیاع المفید للعلم و کذا الاعلمیه تعرف بالعلم او البینه الغیر المعارضه او الشیاع المفید للعلم.
لا أری خصوصیه لکون من حصل له العلم من اهل الخبره بعد کون المناط علمه باجتهاده من
ص: 16
این ما حصل کما انه لا وجه لجعل العلم الحاصل من الشیاع مقابلًا له فلو جعل العلم من طرق اثبات الاجتهاد من این ما حصل کان اوفق، نعم جعل الشیاع فی هذا الباب حجه و لو لم یفد العلم مطلقاً او بشرط افادته الوثوق و الاطمئنان کما ربما یستظهر من عموم قوله إذا شهد عندک المسلمون فصدقهم فی روایه اسماعیل بن ابی عبد اللّه" علیه السلام" کان للمقابله عنده وجهاً، کما ان حجیه البینه فی مقام اثبات الاجتهاد بل و غیره من الموضوعات ربما یعد من ضروریات الفقه و ان لم یقم علیه دلیل لفظی و لا اجماع منقول فی غیر باب الدعاوی، نعم قد یدعی ثبوت حجیته بالاستقراء و فیه ایضاً کلام ذکرناه فی محله، و التحقیق انه یمکن استظهار حجیته المطلقه من بعض موارد الاستدلالات الواقعه فی الاخبار حیث یفهم منها ان کفایتها فی مقام اثبات موردها من المسلمات مثلًا قوله و الاشیاء کلها علی هذا حتی تستبین لک غیره او تقوم به البینه و ان لم یکن مشتملًا علی عموم او تعلیل یستفاد منه عموم الحجیه فی غیر موارد الحل و الحرمه الا ان یستفاد من قوله او تقوم به البینه ان ثبوتها بالبینه کثبوتها بالاستبانه من باب انها من طرق اثبات المشتبهات و هکذا غیرها و علی أی حال فالحجیه مقصوره علی مورد الخلو عن المعارضه فلو قامت بینه معارضه سقطت عن الحجیه کما فی کل حجه و طریق قامت علی حجیتها الدلیل فضلًا عما لم یقم علی عمومها دلیل کما فیما نحن فیه.
(1) بل لو کان فی احدهما احتمال الاعلمیه یقدم کما إذا علم انهما اما متساویان او هذا المعین اعلم و لا یحتمل اعلمیه الآخر فالاحوط تقدیم من یحتمل اعلمیته.
ان علم ان احدهما اعلم لکن لم یعلم التعین فمع اختلافهما فی الفتوی لا یبعد وجوب الاحتیاط لعدم الدلیل علی حجیه الظن فی هذه المسأله کما سیجی ء إن شاء اللّه، نعم ان لم یعلم اعلمیه احدهما و احتمل تساویهما لکن یظن الاعلمیه فی احدهما او یحتملها فی احدهما دون الآخر بان یعلم انهما اما متساویان او هذا اعلم فهل یجب ترجیح مظنون الاعلمیه بل و محتملها او لا یجب فیتخیر وجوه ثالثها التفصیل بین مظنون الأعلمیه فیقدم دون محتمل الأعلمیه و التحقیق ابتناء المسأله علی ما مر سابقاً من ان الأعلمیه شرط لصحه المراجعه و الحجیه او ان فتوی الأعلم مانع عن حجیه قول غیره فعلًا فعلی الاول یتعین الأخذ بمحتمل الأعلمیه فضلًا عن مظنونها لأن احتمال اعلمیه احدهما لا یجری فی الآخر یساوق احتمال عدم حجیه قول الآخر فیکون قوله مشکوک الحجیه و قول محتمل الأعلمیه معلوم الحجیه و من المعلوم ان مشکوک الحجیه ساقط الحجیه، اللهم الا ان یکون هناک اصل ینفی اعلمیته کأن کان مسبوقاً بالمفضولیه او التساوی فیستصحب ذلک فیه الا ان یقال استصحاب مفضولیه الآخر او مساواته لا ینفع بعد ان کان المعتبر بالحجیه الأعلمیه، نعم لو کان مسبوقاً بالأعلمیه کان الأصل نافعاً هذا بخلاف ما قد بنینا علی ان فتوی الأعلم مانع یمنع
ص: 17
عن حجیه فتوی غیره فإن استصحاب عدم صدور فتوی من الأعلم منه مخالفه لفتواه یجری بلا ارتیاب بل ربما کان الاستصحاب عدم اعلمیته ان کان مسبوقاً به وجه سالم عما اوردنا علیه آنفاً.
علی قول و کونه مجتهداً مطلقاً فلا یجوز تقلید المتجزی و الحیاه فلا یجوز تقلید المیت ابتداءً نعم یجوز البقاء (1) کما مر و ان یکون اعلم فلا یجوز علی الاحوط (2) تقلید المفضول مع التمکن من الافضل و ان لا یکون متولداً من الزنا و ان لا یکون مقبلًا (3) علی الدنیا و طالباً لها مکباً علیها مجداً فی تحصیلها ففی الخبر
من کان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدینه مخالفاً لهواه مطیعاً لأمر مولاه فللعوام ان یقلدوه
انها ما فی المتن إلی احد عشر لا یخفی ان الأصل فی هذه الشروط و محل التعرض لها فی کلام الفقهاء هو عند ذکرهم لشروط القضاء بانین علی ان ما کان شرطاً فی الحاکم هو شرط فی المفتی مع فی هذه الملازمه من الأشکال لعدم دلیل علیها، نعم لا یبعد العکس نظراً إلی استلزام القضاء للفتوی دون العکس مع ان فیه ایضاً منعاً بناء علی جواز القضاء بفتوی الغیر فما ذکروه سنداً للشروط المزبوره فی باب القضاء لو تم لم یدل علی شرطیتها فی باب الفتوی مع ان هناک لم یقیموا دلیلًا وافیاً الا علی بعضها بالإجماع و الآخر بقی خالیاً عن الدلیل، نعم بناء علی کون الدلیل علی اصل التقلید الإجماع و کونه القدر المتیقن من طرق تعرض الجاهل للامتثال کان مجرد الخلاف قدماً فی الحجیه فکیف کان فقد سبق تمام الکلام فی اشتراط الحیاه و الأعلمیه کما ان شرطیه الأیمان و العداله و العقل ایضاً لا یحتاج إلی بیان دلیل، نعم شرط الرجولیه و الحریه و اطلاق الاجتهاد و البلوغ محتاج إلی بیان السند المفقود فی الحریه و اطلاق الاجتهاد بل و الرجولیه و البلوغ غیر الانصراف المسلم فی الأخیرین الممنوع فی الاولین الا ان المستفاد من حدیث رفع القلم عن الصبی و عدم نفوذ امره و ان عمده خطأ عدم الاعتداد بفتواه کما ربما یدل ما دل علی عدم الاعتداد بشهادته علی عدم الاعتداد بفتواه بالاولویه کما ان الأمر بالرجوع إلی من عرف شیئاً من قضایانا نص او ظاهر فی جواز الرجوع إلی المتجزی المستلزم لحجیه فتواه فالانصاف ان شرط الرجولی و الحریه و اطلاق الاجتهاد لا دلیل علیه الا ان یجعل نفس الشک سبباً لسقوط الحجیه فلاحظ و من جمیع ذلک تحیط خبراً بما فی اشتراط طهاره المولد نعم یمکن استظهار الشرط الأخیر من المروی عن تفسیر العسکری" علیه السلام" مع ما فیه دلاله و سنداً.
ص: 18
المسأله الثالثه و العشرون: العداله عباره عن ملکه (1) اتیان الواجبات و ترک المحرمات
و تعرف بحسن الظاهر الکاشف عنها علماً او ظناً و تثبت بشهاده العدلین (2) و بالشیاع المفید للعلم.
ظاهراً انها عباره عن الملکه المجرده دون الملازمه للترک و الفعل المزبورین و شیخنا الأکبر فی رسالته منع عن کون القول بانها مجرد الملکه من اقوال المسأله بل ارجعه إلی اعتبار العمل و الملکه جمعاً قائلًا انهم متفقون علی انها تزول بارتکاب الکبیره و یحدث الفسق الذی هو ضدها و حینئذ فأما ان تبقی الملکه او تزول فإن بقیت ثبت اعتبار الاجتناب الفعلی فی العداله و ان زالت ثبت ملازمه الملکه للاجتناب الفعلی و یؤیده انهم فسروها بالملکه الباعثه علی ملازمه التقوی و ظاهره الملازمه الفعلیه فمع الانفکاک تزول الخصوصیه المعتبر فی الملکه المفسره بها العداله و علی هذا لو عبر المصنف بما فی کلامهم من توصیف الملکه بالملازمه کان اولی، هذا مضافاً إلی عدم مساعده الدلیل علی کونها عباره عن نفس الملکه کما سیأتی و احتمال ان الملکه ملازمه لاجتناب الخارجی فلا یحتاج إلی التوصیف ضعیف جداً و لعل مراد المصنف ایضاً الملکه الملازمه و انما ترک التوصیف مسامحه و هو ایضاً بعید مع انه عبر بنفس هذه العباره فی تفسیر العداله فیما سیأتی من مسائل الجماعه و لعل مختاره کونها عباره عن نفس الملکه المجرده عن القید و حینئذ فلا کلام لنا معه الا فی المدرک، و علی أی حال فلیست هی نفس الاجتناب عن المحرمات و اتیان الواجبات من غیر اعتبار کونها عن ملکه کما هو القول الآخر و لا نفس عدم ظهور الفسق او ظهور الإسلام کما قد ینسب إلی بعض و ان کان فی غیر محله و کیف کان فمدرک الأقوال المزبوره صحیحه ابن ابی یعفور بعد ان سأل بم تعرف عداله الرجل بین المسلمین حتی تقبل شهادته لهم و علیهم قال" علیه السلام" بان یعرفوه بالستر و العفاف و کف البطن و الفرج و الید و اللسان و تعرف باجتناب الکبائر التی اوعد اللّه علیها النار، فان الستر و العفاف بل و کف البطن لیس عباره عن مجرد افعال و تروک بل هی مع الصفه النفسانیه و الحاله الروحیه فلا تکون طریقاً إلی العداله سواء جعلت العداله عباره عن الأمرین او احدهما إذ علی الاول هو عینه و علی الأخیرین یکون الذکور العداله و زیاده فلا یمکن ان یجعل طریقاً الیها فتعین ان تکون هذه الفقره عین العداله و حینئذ فان جعلنا السؤال عن التعریف المنطقی فهو و ان جعلناه سؤالًا عن الطریق و المعرف العرفی کان بیان حقیقتها تفضلًا من الامام للإشاره إلی ان الراوی بحقه اولًا ان یسأل عن حقیقته ثمّ عن الطریق الیه، و یمکن ان یکون قوله و تعرف باجتناب الکبائر طریقاً إلی حقیقه العداله ثمّ یکون قوله و الدلیل علی ذلک ان یکون سائراً دلیلًا علی الدلیل، و النتیجه ان العداله عباره من الأمر النفسانی الملازمه لترک القبائح و الدلیل علیه نفس ترک المعاصی و لما کان نفس ترک المعاصی صعب الاطلاع علیه جعل الطریق الیه الستر عن القبائح العرفی و الاستحیاء من الناس و ربما قیل بان السؤال عن الطریق کما هو الظاهر منه و الجواب ایضاً عن الطریق فیجعل الستر و العفاف" قدس سره" عباره عن مجرد الملکه و من جعل الملکه طریقاً یستکشف ان العداله عباره عن نفس الاجتناب کل ذلک محافظه علی ظاهر السؤال من حیث کونها ظاهره فی السؤال عن
ص: 19
الطریق و تحفظاً علی ان الجواب عن الحقیقه مناف لظهور السؤال فی السؤال عن مجرد الطریق، و فیه ما عرفت من ان کون السؤال ظاهراً فی السؤال عن الطریق لا ینافی اشتمال الجواب علی بیان الحقیقه نعم ینافی عدم التعرض للطریق اصلًا مضافاً إلی ان حمل الستر و العفاف علی مجرد الملکه خلاف الظاهر جداً و ابعد منه جعل الملکه الستر هی امر نفسانی خفی طریقاً عن العمل، و اعجب منه ان شیخنا الاکبر استبعد ذلک یعنی جعل الملکه طریقاً إلی العمل بان طریقتها للعمل امر عرفی ظاهر غیر محتاج إلی السؤال و الجواب، و کیف کان فما یبعد ما ذکره القائل انه لا یبقی بعد ذلک موقع لقوله و تعرف باجتناب الکبائر إذ علیه یکون اجتناب الکبائر نفس العداله فلا معنی لجعله طریقاً إلی الطریق او تتمه للطریق او طریقاً مستقلًا إلی العداله، فتلخص ان الظاهر من الصحیحه مدخلیه الحاله النفسیه فی حقیقه العداله و قد عرفت ان کونها عباره عن مجرد تلک الحاله لیس من اقوال المسأله فتکون عباره عن الحاله الرادعه الملازمه: مع ما عرفت من ان الستر و العفاف إلی آخرها لیست مجرد الملکه بل مع العمل الخارجی مقیداً او مرکباً و لا ثمره مهمه فی توضیح هذه الجهه فلعل المصنف حیث جعل العداله عباره عن مجرد الملکه حمل الستر و العفاف علی مجردها مع جعل السؤال سؤالًا عن حقیقه العداله او و لو کان سؤالًا عن الطریق الیها لعدم المنافاه بینه و بین الجواب عن الحقیقه، بقی الکلام فیما یظهر من تفسیره للعداله فی بحث الجماعه حیث اضاف إلی ما هنا ترک منافیات المروه الداله علی عدم مبالاه مرتکبها بالدین الدال علی مدخلیه ترک منافیات المروه فی العداله کما هو احد الاقوال فی المسأله و لم یعتبره من سبق عن العلامه و بعضهم اعتبره مطلقاً و شیخنا الاکبر ارجع تفصیل المصنف إلی القول بنفیه مطلقاً إذ هو تفصیل فی طریق العداله و ان ارتکاب مثل هذه المنافیات الکاشف عن عدم المبالاه بالدین یمنع عن کشف حسن الظاهر عن الملکه و کیف کان فما یستظهر منه ذلک یعنی اعتبار ترک منافیات المروه فی العداله فقرات من الصحیحه السابقه حیث ان المراد من الستر و العفاف و الکف هو وجود حاله عفه فی النفس بها یقدر الشخص علی التحفظ عن القبائح مطلقاً اما ان المراد الحاله النفسانیه فهو واضح حیث عرفت ان المراد منها الملکه دون العمل الخارجی و أما ان المراد الحاله الملازمه لتلک مطلق القبائح دون خصوص الشرعیه فللاطلاق فالعداله هی عفه النفس بحیث تزاحم الدواعی الشهوانیه المحرکه إلی القبائح فلو کان للشخص هذه الحاله بحیث إذا دعته القوی الشهوانیه إلی القبائح قابلها و تحفظ عن الید و اللسان و البطن و الفرج کان عادلًا هذا بناء علی الاطلاق و لو قیل بالانصراف إلی خصوص القبائح الشرعیه کما یفسرها بذلک من لا یعتبر التجنب عن منافیات المروه کانت العداله عباره عن خصوص الحاله الرادعه من الکبائر و الاصرار علی الصغائر و من یعتبر ذلک فی حسن الظاهر یجعل الفقرات الاولی منصرفه إلی خصوص القبائح الشرعیه و یأخذ باطلاق الفقره الاخیره یعنی قوله و الدال علی ذلک کله ان یکون ساتراً لعیوبه المفسر عند بعضهم بالاستحیاء عن الناس حیث یجعل (یفسر) الستر و العفاف فی صدر الروایه بالاستحیاء عن اللّه وقی ذیلها بالاستحیاء عن الناس و لعل مثل المصنف الذی یعتبر ترک بعض منافیات داخلا فی حقیقه العداله یأخذ بالوسط بین الاطلاق و الانصراف، قال و تعرف بحسن الظاهر الکاشف عنها علماً و ظناً کون حسن الظاهر طریقاً الیها معتبراً فی الجمله فلمثل قوله من عالم الناس فلم یظلمهم و حدثهم فلم یکذبهم إلی قوله ممن حرمت غیبته و ظهرت عدالته و قوله من صلی الخمس فی جماعه فظنوا به کل خیر و قوله فی الشاهد إذا کان ظاهره ظاهراً مأموناً جازت شهادته و لا یسأل عن باطنه بل ربما یستدل بها علی انه نفس العداله او انها عباره عن نفس ترک المعاصی و فعل الواجبات لکنه لا
ص: 20
یعتنی به بعد وجود صحیحه ابن ابی یعفور المفسر لها بالملکه مع جعل حسن الظاهر بقوله و الدلیل علی ذلک کله معرفاً لها فیکون هی بمنزله الجامع بینهما المفسر لها مضافاً إلی قوله ظهرت عدالته بل قوله ظنوا به کل خیر فالعداله امر واقعی و حسن الظاهر طریق الیها فیکون ما ذکر من الاخبار بمنزله الفقره الاخیره من صحیحه ابن ابی یعفور و هل هو طریق إذا افاد الظن و الوثوق او مطلقاً و لو لم یفد ذلک ظاهر الاخبار الماضیه الثانی و ظاهر ما دل علی اعتبار الوثوق مثل قوله ممن ترضون فی الهدی و لا یصل الا خلف من تثق بدینه و امانته الاول و یمکن حمل الادله علی الغالب من افاده الظن و الوثوق و علی فرض التعارض فالنتیجه عدم الطریقیه مع عدم الظن، و تثبت ایضاً بالعلم من اینما حصل و البینه الغیر المعارضه و الشیاع المفید للعلم بل و لو لم یفده لعد الشهاده من الامور التی تثبت لظاهر الحکم فی الروایه التی یستدل بها علی ثبوت جمله من الاشیاء بالشیاع کالنسب و الوقف حیث عد فیها الشهاده و فی بعض النسخ لظاهر الحال و لیس المقام مقام الکلام فی ذلک و ان کان الاقوی کفایه الشیاع فی ذلک إذا افاد الوثوق.
لأن ما کان شرطاً فی ابتداء التقلید فهو شرط فی استمراره غیر الحیاه علی ما مر فبمجرد فقد الشروط سقط فتواه عن الحجیه و وجب تتبع حجه اخری.
، فان کان عارفاً ملتفتاً بطل عمله العبادی و ان کان غافلًا او لم یکن العمل عبادیاً کان تابعاً للواقع و المناط فی احراز الواقع فتوی مجتهده یعنی من کان یجب علیه تقلیده حین العمل او حین الالتفات و قد مر الکلام فیه فی المسأله السادسه عشر.
، فقلد من یجیزه بقی علی تقلید الاول فی غیر مسأله تحریم البقاء اما علی ما ذکرنا من اعتبار العمل فی التقلید فلأنه تقلید ابتدائی له و أما بناء علی مذاق المصنف من کفایه الالتزام فی التقلید فلاستلزامه المحال إذ یلزم من جواز تقلیده ایاه فی مسأله حرمه البقاء عدم جوازه و کل ما لزم من وجوده عدمه فهو باطل.
و لو لم یعلمها لکن علم اجمالًا ان عمله واجد لجمیع الاجزاء و الشرائط و فاقد للموانع صح و ان لم یعلمها تفصیلًا
، إذ بدونه لا یحصل له العلم بالبراءه لاحتمال نقص المأتی به عن المأمور به بل لا یعقل ان یدعو الامر إلی ما لا یعلم کونه متعلقه فیجب تحصیل العلم بمتعلقه حتی یتمکن من اتیانه بداعیه نعم الدلیل الکافی انما ینفع إذا اعتبرنا الجزم فی الاطاعه و داعویه الامر و أما مع عدمه فلا مانع من اتیان ما یحتمل کونه المأمور به باحتمال کونه ایاه نعم لیس
ص: 21
للعقل تأمینه عن العقاب و هو لازم بمقتضی الاشتغال المعلوم و هل یکفی العلم الإجمالی باشتمال المأتی به علی الاجزاء و الشرائط و ان لم یعلم ان کل ما یأتی به له دخل فیه الاقوی کما فی المتن نعم لحصول العلم بالبراءه لان المفروض انه اتی بالمأمور به بداعی امره و لا یعتبر فی الطاعه ازید منه لکن یجب تقیده بما إذا کان داعیه الأمر بتلک الأجزاء و الشرائط المعلومه اجمالًا لا بجمیع ما یأتی به و هو ظاهر.
نعم لو اطمأن من نفسه انه لا یبتلی بالشک و السهو صح عمله (1) و ان لم یحصل العلم باحکامها.
لأنه من مقدمات امتثاله إذ بدونه لا یتمکن من الامتثال عند عروض السهو و الشک و المفروض انه حین الابتلاء الفعلی بهما غیر متمکن من التعلم لأنه مشغول بالعمل بل ربما یضیق علیه وقت التعلیم بل لا یتمکن الا مع رفع الید عن العمل مع احتمال حرمته او الجزم به فیجب علیه التعلم بل مع الجهل بحکم ما لا یطمئن بعدم عروضه لا یطمئن بأنه متمکن من اتمامه فلا یتمشی منه التقرب به لان الأمر لا یدعو إلی ما لا یقدر العبد علیه و لا إلی ما لم یعلم القدره علیه فیبطل بذلک عمله، نعم لو اطمأن انه لا یبتلی بالشک و السهو صح عمله و ان لم یعلم باحکامهما فتعلم احکام ما یبتلی به من السهو مضافاً إلی انه واجب تکلیفاً شرط فی صحه عمل لا یطمئن بخلوه عنه، و لکن القائل ان یمنع من وجوبه تکلیفاً الا بعد الابتلاء الا إذا علم انه حین الابتلاء یضیق وقته عن التعلم و علم بالابتلاء ایضاً و الا فمع عدم العلم به لا یجب علیه ذلک لعدم الدلیل علیه بل و لو علم بالابتلاء به فی صلاته إذا لم یعلم بضیق الوقت عنه فانه بعد الابتلاء فی الاثناء له ان یحتاط ان تمکن و الا فله اتمام العمل برجاء ثمّ التعلم و الاتیان بالوظیفه فلا وجه لا یجابه تکلیفاً و أما وجوبه وضعاً من جهه مقدمیته لصحه العمل فهو ایضاً ممکن المنع إذ له ان یأتی بالعمل برجاء عدم الابتلاء و التمکن من الإتمام علی حسب ما مر فی الجاهل المقصر الملتفت العامل بما لا یعلم انه وظیفته فان الاتیان برجاء المطلوبیه او رجاء ان یتمکن من المطلوب من طرق الامتثال العقلائی، نعم ما لم یحصل له الجزم باتیان المأمور به لم یکن مأموناً من العقاب لکنه کلام لا ربط له بما نحن فیه او بالجمله لا دلیل علی کون التعلم شرطاً لصحه العمل الا دعوی عدم تمشی الاطاعه و الامتثال بدونه و هو ممنوع و منه یظهر وجه المنع عن وجوبه تکلیفاً اللهم الا ان یکون اجماع.
بل یجب تعلم حکم کل فعل یصدر منه سواء کان من العبادات او المعاملات او العادیات
، یعنی لا یختص بالفرائض و المحرمات بتوهم انها امور الزامیه یجب تحصیل البراءه فیها و أما المستحبات و المکروهات و المباحات فلا الزام بالنسبه الیها فلا یجب التقلید فیها و ذلک لان کون الشی ء مستحباً او مکروهاً او مباحاً لا یعلم من دون التقلید بل لا یجوز ارتکاب شی ء من العادیات ایضاً الا بعد الرجوع إلی المجتهد و تعلم حکمه و الا فمع علمه و لو
ص: 22
اجمالًا بالزامات فعلًا او ترکاً لا یجوز التعرض فعلًا و ترکاً لشی ء من دون التقلید بل لو علم استحباب شی ء و جهل بعض کیفیاته وجب التقلید فیه شرطاً و الا لم یکن له الاتیان به بعنوان الاستحباب و ان جاز له ذلک رجاء و کذا فی ترک المکروه ان کان عبادیاً، نعم فی المباحات و غیر الالزامیات من التوصلیات مع العلم بحکمها لا یجب التقلید فیها بل هو کذلک فی کل معلوم الحکم، و بالجمله کل ما لم یعلم حکمه وجب ان یتعلمه بالتقلید الا ان یستقل عقله فیه.
لاحتمال کونه مطلوباً و برجاء الثواب و إذا علم انه لیس بواجب و لم یعلم انه حرام او مکروه او مباح له ان یترکه لاحتمال کونه مبغوضاً
، جاز له فعله رجاء و إذا علم انه لیس بواجب جاز له ترکه کذلک اما مع عدم کونه عبادیاً فواضح بل لیس ذلک من التقلید إذ اشتراک غیر الحرام فی جواز الفعل ضروری و کذا العکس یعنی اشتراک غیر الواجب فی جواز الترک و أما فی العبادات فلأنه من افراد الاحتیاط الذی مر جوازه حتی مع التمکن من العلم فضلًا عن الظن التقلیدی.
، لعدم کونه حینئذ من فتاویه و العمل بفتواه السابق لا وجه له مع توقفه و تردده فضلًا عن رجوعه إلی خلافه و منه یظهر حال.
المسأله الثانیه و الثلاثین: إذا عدل المجتهد عن الفتوی إلی التوقف و التردد یجب علی المقلد الاحتیاط او العدول إلی الاعلم بعد ذلک المجتهد، (1)
و حاصل الکلام فیهما ان الفتوی الذی یرجع الیه المقلد هو الفتوی الحالی للمجتهد لا فتواه السابق کیف و لیس ذاک من الرجوع إلی العالم فی علمه کیف یکون ذلک و هو یخطئ نفسه فی ذاک او متردد و متوقف فیه و حینئذ فیجب فی الثانی الرجوع إلی غیره الأعلم و فی الاول الرجوع إلی فتواه الثانیه.
المسأله الثالثه و الثلاثون: إذا کان هناک مجتهدان متساویان فی العلم کان للمقلد تقلید (2) أیهما شاء
و یجوز التبعیض فی المسائل و إذا کان احدهما ارجح من الآخر فی العداله او الورع او نحو ذلک، فالاولی بل الاحوط اختیاره
، مع عدم المعارضه بل فی الحقیقه یکون تقلیداً لهما و أما مع المعارضه فقد عرفت ان مقتضی تعارض الطریقین عندهم تساقطهما و فرضهما کأن لم یکن الا فی عدم جواز الأخذ بما یخالفهما و علیه فیجب الأخذ بأحوط القولین ان کان و الا فالتخییر للعلم بعدم تکلیفه بغیرهما و لا یمکنه الجمع بینهما فلا محیص له الا من الأخذ باحدهما، نعم بناء علی الموضوعیه و السببیه کما ربما لا یکون بعیداً و ان کان ینافیه استدلالهم علیه بالرجوع إلی اهل الخبره کان الحکم التخیر من اول الأمر کما ان مقتضی ما ذکرناه فی محله من ان الأصل فی
ص: 23
تعارض الطریقین التخیر ذلک ایضاً، قوله و یجوز التبعیض فی المسائل حتی بالنسبه للعمل الواحد علی ما سیجی ء إن شاء اللّه فی المتن فیجوز ان یقلد احدهما فی وجوب السوره و الآخر فی جواز جلسه الاستراحه و هل یجوز ذلک حتی إذا بطل مجموع العمل علی کلا القولین کأن کان فتوی احدهما علی وجوب السوره و عدم وجوب الجلسه و فتوی الأخر علی العکس فترکهما بفتواهما و قلد کلًا فیما یفتی بعدم الوجوب دون فتواه بالوجوب فصلّی بلا سوره و بلا جلسه ام لا الأقوی الاول (اقول یمکن ان یقال بالفساد و یقوی الثانی لأن کل من المجتهدین انما یفتی بالأجزاء التی اتی بها المقلد فی ضمن المرکب الموجود مع احدهما لا الخالی منهما، و بعباره اوضح انه فی کیفیه العمل یجب ان یقلد لأن الغرض انه عامی و الکیفیه التی اتی بها لم تکن موافقه للمجتهد اصلًا) لأن فساد الصلاه علی فتوی کل منهما انما یضر ان کان مقلداً فیها و أما ان قلدا احدهما فی بعضهما و الآخر فی البعض الآخر ففتوی کل بفسادها مستنداً إلی الجهه التی لیس العامل مقلداً له فیها، مثلًا من یقول بوجوب السوره یفتی بفساد الصلاه لخلوها عنها و المفروض انه لم یقلده فیه فلا یضره هذه الفتوی و کذا فتوی الآخر بفسادها مستنداً إلی فتواه بوجوب الجلسه و هو لم یقلده فیه ایضاً، نعم ان علم بفساد صلاته هذه بحسب الواقع لعلمه بمطابق فتوی احدهما للواقع لم یجز له القناعه بها فی مقام تحصیل البراءه لکنه لا ربط له بالتبعیض بل مع علمه بوجوب احدهما لا یجوز له ترکهما حتی لو افتی مجتهده بعدم وجوبهما فهذا اجنبی عن مسألتنا.
و دعوی ان العمل الواحد یجب ان یکون مطابقاً لفتوی مجتهده یعنی یجب ان یکون له مجتهد یفتی بصحه عمله او فساده لا منشأ لها قوله و إذا کان احدهما ارجح من الآخر فی العداله او الورع فالاولی بل الأحوط اختیاره و ظاهره فیما مضی فی المسأله الثانیه عشر الفتوی بوجوب تقلید الاورع و کیف کان فالمنقول من النهایه و التهذیب و الدروس و الذکری و غیرها وجوب الأخذ بالورع للأصل و بعض الأخبار و إذا فرض تأثیر الاورعیه زیاده الوثاقه بملاحظه انها توجب ان یتعب نظره ازید و یمعن فی المطالب اکثر اقتضی تقدیمها الدلیل العقلی الدال علی رجحان الأعلم ایضاً و إذا کان احدهما اعلم و الآخر اورع فهل یقدم الاول او الثانی او یتخیر وجوه مقتضی القاعده الاحتیاط مع الإمکان و مع عدمه التخیر اما الاحتیاط فلاحتمال یقین احدهما، و مجرد کون مناط الاستفتاء فی الأعلم اکد لا یوجب تقدیمه مع وجود مناط آخر فی الاورع یحتمل ان یوجب تقدیمه خصوصاً إذا اوجب شده الوثاقه بفتواه.
المسأله الرابعه و الثلاثون: إذا قلد من یقول بحرمه العدول حتی إلی الأعلم ثمّ وجد اعلم من ذلک المجتهد فالاحوط العدول (1) إلی ذلک الاعلم و ان قال الاول بعدم جوازه.
فهل یجب علیه العدول لأن المفروض وجوب تقلید الأعلم ابتداء و استمراراً فإذا وجد أعلم زال مناط الحجیه فی غیره فیجب علیه العدول بل لا معنی للعدول حینئذ فانه یبطل تقلیده و تسقط حجیه قوله او انه یحرم علیه ذلک لأنه قلد المجتهد الاول و الرجوع إلی الأعلم انما کان بمناط کونه من المتیقن حجیته و هذا المناط قد زال فی المقام بملاحظه استلزامه للعدول المحرم فیستصحب تقلیده للاول او انه یتخیر لاشتمال کل منهما علی جهه ممیزه له عن صاحبه و لا ترجیح، او یحتاط مع التمکن و یتخیر مع عدمه وجوه احوطها بل اقواها الأخیر لعدم مرجح لأحد الاحتمالین علی الآخر فکما
ص: 24
یحتمل اختصاص حرمه العدول بغیر ما إذا کان المعدول الیه اعلم کذلک یحتمل اختصاص تقلید الأعلم فیما لم یستلزم العدول، نعم ان منع عن الاطلاق فی دلیل حرمه العدول و سلم فی دلیل وجوب تقلید الأعلم کان مراعاه الثانی اولی و لعله کذلک لأن دلیل حرمه العدول اما الأصل او الإجماع و الثانی منتف فی محل الخلاف و الأصل لا یعارض الدلیل و منه یعلم انه لا نفع فی استصحاب حجیه فتوی الاول او وجوب تقلیده او الحکم الفرعی المطابق لفتواه و لعله لذلک جعل الأحوط فی المتن العدول و ان کان الأخذ باحوط القولین بینهما احوط حسبما عرفت، ثمّ ان هذا کله إذا کان الاول یحرم العدول حتی یکون العدول إلی الأعلم محققاً للعدول و الا فان لم یکن مفتیاً بحرمه العدول لم یکن الرجوع إلی الثانی عدولًا و بعباره اخری مسأله جواز العدول و عدمه بعد ان کان من المسائل الخلافیه و دار امره بین المحذورین لکون المعدول الیه اعلماً نظیر اصل مسأله التقلید او تقلید الأعلم او البقاء علی تقلید المیت یجب ان یجتهد فیه المکلف و یأخذ بما استقل به عقله فإن لم یستقل به عقله علیه ان یأخذ بالمتیقن الطریقیه فنقول ان کان المعدول الیه و المعدول عنه کلاهما قائلین بجواز العدول فلا اشکال لأنه علیه کان العدول له من المتیقن إذ لا یخلو مرجعه من ان یکون احدهما و قد قالا بجواز العدول فالعدول له مبرئ قطعاً و کذا لو کان احدهما متوقفاً و الآخر قائلًا بالجواز لأن التوقف عباره عن عدم الفتوی فیتعین علی العدول ایضاً و کذا ان کان احدهما یقول بالتخیر بین العدول و عدمه و الآخر یعین احدهما فان الأخذ بما یعینه الآخر طریق الاحتیاط و أما ان کان احدهما یعین العدول و الآخر یمنعه فلا متیقن فی البین لدوران امره بین المحذورین فیجب علیه الأخذ باحوط القولین فی الموارد، ثمّ ان ما ذکرنا حکم المسأله بحسب النظر فی الأدله و أما المقلد فبعد ان لم یستقل عقله بشی ء یجب علیه الاحتیاط او الأخذ بالمتیقن و لا متیقن فی البین إذا اختلفا فی الحرمه و الوجوب، نعم ان جوّزاه معاً او حرّماه او اوجباه او جوَّزه احدهما و اوجبه او حرمه الآخر أمکن الجمع بین فتواهما، و الحاصل لو امکنه الجمع بین الفتواءین کان ذلک اسلم له و الا فیحتاط فی المسأله الفرعیه و یأخذ بأحوط القولین و الا فلیتخیر بین العدول و البقاء، و من جمیع ما ذکرنا ظهر انه لا وجه لعنوان المسأله بقوله إذا قلّد من یقول بحرمه العدول بل الاولی ان یعنون إذا قلد مجتهداً و وجد اعلم منه فالأحوط العدول و ان کان الاول یحرمه ثمّ ان جعل العدول احوط لعله من اجل ان قوله بوجوب تقلید الأعلم ایضاً من باب الاحتیاط و الا فلیس العدول احوط من البقاء.
المسأله الخامسه و الثلاثون: إذا قلد شخصاً بتخیل انه زید فبان عمراً فان کانا متساویین فی الفضیله و لم یکن علی وجه التقیید صح، و الا فمشکل (1)
او کان عمراً اعلم صح عمله و تقلیده و لو کان بعنوان التقیّد لأن الفتوی الذی اخذه فتوی صادر عن اهله جامع لشرائط الأخذ فلا وجه لعدم صحه العمل علیه و مجرد البناء علی ان فتوی غیره لا یضر بصحه العمل حتی إذا کان الغیر غیر جامع لشرائط جواز الأخذ بفتواه فضلًا عما إذا لو کان جامعاً غایه الأمر علی الاول یکون متجریاً بل مشرعاً و لا یمنع شی ء منهما عن صحه العمل إذا لم یضر بقصد القربه کما هو المفروض ( (اقول لا یخفی ان المسأله مبنیه علی تفسیر التقلید)).
ص: 25
الاول: ان یسمع منه شفاهاً، الثانی: ان یخبر بها عدلان، الثالث: اخبار عدل واحد بل یکفی اخبار شخص موثوق یوجب قوله الاطمئنان و ان لم یکن عادلًا، الرابع: الوجدان فی رسالته و لا بد ان تکون مأمونه من الغلط.
ان یسمع منه شفاهاً و لا یضره کون دلاله الفاظه ظنیه لثبوت حجیته ببناء العقلاء الممضی شرعاً، و اخبار عدلین و دلاله الفاظهما ظنیه ایضاً غیر مضر لما عرفت، و أما اخبار العدل الواحد بل و کل من یوثق بخبره فلا اشکال فیه ایضاً ان جعلنا نقل الفتوی من نقل الأحکام الشرعیه فیکون حال العدل الواحد حال العدل الناقل عن الامام" علیه السلام" و حال الثقه حال الخبر الموثوق به المبنی علی حجیته و أما ان جعلناه من قبیل نقل الموضوعات کالعله هو اقرب و لا اقل من خروجه عن منصرف حجیه اخبار الآحاد الناقله عن الامام" علیه السلام" کما هو المتیقن من جمله ادلتها فکذلک لا اشکال فی حجیته للسیره القطعیه الجاریه بین المسلمین حیث یتلقون فتاوی المجتهدین من الثقات و منه یظهر الوجه فی حجیه کتابه الرساله مع الامن من الغلط فانه ایضاً نقل یوثق بصدقه بل و لو لم یکن من باب الخبر ایضاً لجریان السیره علی العمل بها من دون انکار من منکر.
و حال الاعمال السابقه حال عمل الجاهل الغیر المقلد و کذا إذا قلد غیر الاعلم وجب علی الاحوط (1) العدول إلی الاعلم و إذا قلد الاعلم ثمّ صار بعد ذلک غیره اعلم وجب العدول إلی الثانی، علی الاحوط.
فروع هذه المسأله قد اشیر إلی مدرکها فیما مضی بل و مضی نفس الفروع فی المتن فلا حاجه إلی تکرار و اعاده.
المسأله الثامنه و الثلاثین: ان کان الاعلم منحصراً فی شخصین (2) و لم یمکن التعیین فان امکن الاحتیاط بین القولین فهو الاحوط و الا کان مخیراً بینهما.
و الجمع بین فتواهما احتاط و الا تخیر لانه لا یتمکن من الاخذ بفتوی الاعلم فیسقط وجوبه لان وجوب تقلید الاعلم انما هو مع التمکن و یسقط مع عدم التمکن ککونه فبمورد لا یتمکن المقلد من تعلم فتواه، و لو لا ما ذکرنا من سقوط التکلیف بتقلید الاعلم و تعینه لم یکن وجه للتخیر لکنه من باب اشتباه الحجه بغیر الحجه نظیر ان یعلم باجتهاد احدهما و لا یتمکن من تعینه فانه لا وجه لاحتمال التخیر و ما نحن فیه ایضاً من هذا القبیل فظهر ان الفتوی بالتخیر مستند إلی سقوط تعین الاعلم للطریقیه هذا کله بناء علی کون الاعلمیه شرطاً
ص: 26
لجواز التقلید و أما بناء علی ما ذکرناه من کون صدور الفتوی المخالف من الاعلم مانعاً من جواز تقلید غیره فیمکن القول بالتخیر من اول الامر یعنی حتی إذا امکن الاحتیاط بالجمع و ذلک لأصاله عدم صدور الفتوی المخالف من اعلم من هذا الذی یأخذ فتواه، و دعوی ان الاصل المزبور یجری فی حق کل منهما مع العلم بکذب احدهما لان احد الفتویین فتوی مخالف من اعلم من صاحبه بلا اشکال مدفوعه بأنه لا یلزم من جریان الاصلین مخالفه عملیه للواقع لو لم یجوز التخیر الاستمراری مع تعدد المجتهدین المتساویین، نعم إذا قلنا بالتخیر الاستمراری هناک کان مقتضی الاصلین هنا ایضاً ذلک فیلزم مخالفه عملیه للتکلیف المعلوم.
، من فسق او جنون او وجود من هو اعلم منه من ارباب الفتاوی یجوز له البقاء علی تقلیده بحکم الاستصحاب إلی ان یتبین له الحال و لا یجب علیه الفحص لعدم وجوبه فی موارد الاصول الموضوعیه بل یجوز له ذلک یعنی البقاء استصحاباً حتی لو شک فی حیاته و بقاء عدالته علی تقدیر الحیاه مع انه قد یناقش فی الاستصحاب الثانی علی هذا التقدیر لعدم احراز الموضوع علماً و لا یجوز احرازه بالاستصحاب إذ لیس من آثار بقاء حیاته جواز استصحاب عدالته و عدم تبدل رأیه و بقاء عقله و هکذا و لیس الشک فی العداله مسبب عن الشک فی الحیاه حتی یکفی عنه و ذلک لانه یکفی فی الاستصحاب احراز الموضوع علی تقدیر الحیاه فالعداله علی تقدیر الحیاه مستصحبه و لا مانع منه و ما سمعت من وجوب احراز الموضوع فی الاستصحاب لا یراد منه، أزید من اتحاد القضیه المتیقنه و المشکوکه و هو حاصل فی الفرض و اضعف من التوهم المزبور ما یمکن ان یتوهم من انه لا اثر لاستصحاب الحیاه عند الشک فی الموت لان ترتب جواز التقلید و بقاء حجیه الرأی علی الحیاه عقلی ضروره ان زوال الرأی بالموت من حکم العقل فیکون اشتراط الحیاه فیه ایضاً منه فلا یترتب علی استصحابه جواز تقلیده او حجیه رأیه فانه یندفع بضروریه کونه اشتراط الحیاه فی المجتهد شرعیاً و ان التقید الابتدائی للمیت لا یجوز اجماعاً لا بملاحظه دلیل العقل و عدم بقاء الرأی له بعد موته علی تقدیر تسلیمه لا یمنع علی جواز الاخذ برأیه السابق فیکون نظیر الخبر بل عرفت انه من اقسام الاخبار الحدسی کما فی غیره من ارباب خبره الصنائع.
، فإن علم بکیفیتها و موافقتها للواقع او لفتوی المجتهد الذی یکون مکلفاً بالرجوع الیه فهو، و الا فیقضی (1) المقدار الذی یعلم معه بالبراءه علی الأحوط و ان کان لا یبعد جواز الاکتفاء بالقدر المتیقن.
هذه المسأله تتضمن فروعاً اشیر سابقاً إلی جمله منها مع مدارکها.
الاول: ان عمل المکلف بلا تقلید مده من الزمان، ثمّ علم موافقتها للواقع او للمجتهد الذی کان تکلیفه الرجوع الیه صح اعماله و هذا مر الکلام فیه و مر سابقاً انه انما یتم فی غیر
ص: 27
العبادات و فیها ان تحقق منه قصد القربه کأن کان غافلًا حین العمل و أما مع التفاته حینه فلا یصح منه و ان کان موافقاً للواقع و لعله لم یقید الحکم هنا اعتماداً علی ما مر منه سابقاً و ان لم یصح هذا الاعتماد فی الرسائل العلمیه.
الثانی: إذا لم یعلم بمطابقه عمله للواقع و لا لفتوی المجتهد وجب علیه قضاء اعماله السابقه و اعادتها مع بقاء وقتها و هذا ایضاً مر الکلام فیه.
الثالث: انه إذا لم یعلم المقدار الذی کان عمله فیه بلا تقلید مثلًا لم یعلم ان عمل بلا تقلید صحیح خمس سنین او اربع یجب علیه قضاء اعماله فی المقدار المتیقن و هذا لا اشکال فیه مع علمه بمخالفته لفتوی مجتهده و أما مع الشک فی الموافقه و المخالفه فهل هو کذلک یجب علیه الاعاده و القضاء او یمکن اجراء قاعده الفراغ و التجاوز و الشک بعد الوقت وجهان من اطلاق ادله تلک القواعد و من ان الظاهر منها جمیعها سوقها لبیان عدم الالتفات إلی احتمال النسیان و السهو کما یرشد الیه قوله لانه حین کما یتوضأ أذکر منه حین یشک فان ظاهره ان لغویه الشک بمناط الاذکریه فلا یلغی بها الشک فی الصحه و الفساد إذا لم یستند إلی الغفله و لذا لم یعتمدوا علی قاعده الفراغ و التجاوز فی الطهاره فیما إذا علم بانه لم یحرک خاتمه حین الغسل و کان یصل الماء تحته تاره و لا یصل اخری و یحتمل ان یکون هذه (المره) وصل الماء و اصعب منه ما إذا لم یعلم بأنه قد یصل بان احتمل لانه لا یصل الماء تحته ابداً و منه ما إذا توضأ باحد طرفی الشبهه غفله و احتمل انه صادف الماء الطاهر اتفاقاً و هذا اشبه ما نحن فیه فان مثل ذلک لا یجری فیها اصاله الصحه و الفراغ و ان لم تقل باماریتها فضلًا عما جعلناها اماره و حینئذ فمقتضی القاعده یعنی قاعده الاشتغال وجوب القضاء، ان قلت هذا یتم فیما إذا التفت فی الوقت و أما إذا التفت بعد الوقت فلا مجال للاشتغال لأن التکلیف الموقت قد ارتفع یقیناً اما بالامتثال و أما بالعصیان و القضاء بتکلیف جدید مشکوک و الأصل فیه البراءه، قلت یکفی فی ثبوت القضاء تنجز التکلیف فی الوقت بحکم الاستصحاب و قاعده الاشتغال ان قلت احتمال وجوب تکلیف فی الوقت و أن اوجب الاحتیاط بحکم القاعده و الاستصحاب فی الوقت الا انه بعد الوقت یکون الشک فی التکلیف شکاً بدویاً مجری لأصل البراءه، قلت ان فرضنا الأمر الاحتمالی فی الوقت منجزاً فما یترتب علیه من القضاء ایضاً یکون منجزاً لأنه من الآثار الواقعیه الغیر المنفکه عنه مثلًا بعد الاتیان بالمشکوک فی الوقت لم یعلم بالبراءه لاحتمال کون ما اتی به مخالفاً للواقع قلا یؤمن من العقاب لأن الاشتغال الیقینی یستدعی البراءه الیقینیه بحکم العقل و لازم ذلک ان یکون التکلیف علی تقدیر وجوده الواقعی منجزاً غیر مرتفع فإذا کان بوجود الاحتمالی متنجزاً کان فوقه الاحتمالی ایضاً منجزاً فإذا احتملنا بقاءه فی الوقت احتملنا وجوب القضاء و کما ان الاحتمال الاول مصحح للعقاب کذلک الاحتمال الثانی لکونه متفرعاً علیه و من آثاره، هذا مضافاً ان نفس الأمر الظاهری بالفعل فی الوقت بعد الاتیان بمشکوک الصحه قد تنجز و فات فیجب قضاؤه، هذا مضافاً إلی ان القضاء مرتب علی نفس عدم الاتیان بفریضه الوقت الذی هو مطابق للأصل دون الأمر الوجودی المنتزع عن العدم علی وجه مخصوص الغیر الثابت بالأصل، و بالجمله فمقتضی القاعده وجوب التدارک بالقضاء و الإعاده و ان لم یعلم الموافقه للواقع و المخالفه فضلًا عما إذا علم المخالفه.
الرابع: إذا شک فی المقدار الذی کان عمله مخالفاً للواقع او مشکوک المخالفه له یقتصر علی المتبقِ فی القضاء و التدارک لجریان اصاله الصحه فی الزائد سواء شک فی الزیاده من حیث وقوعها عن تقلید و عدمه مثلًا یعلم انه مقداراً من اوائل بلوغه کان بلا تقلید و یشک بین
ص: 28
الاقل و الاکثر و الزائد من الاقل یحتمل موافقته للتقلید فلا یجب علیه بالنسبه الیها شی ء او شک فی اصل الزیاده مثل ان یلتفت إلی حاله و انه غیر مقلد فرجع و قلد و شک فی ان المقدار الفائت من زمانه الذی لم یقلد فیه کم مقدار فاته حینئذ لا یحتاج إلی اصاله الصحه بل هذا شک فی المقدار الفائت او المحتمل الفوت بین الاقل و الاکثر و المرجع فی الزیاده اصاله البراءه و الفرق بین المسألتین واضح.
الخامس: انه یستحب ان یقضی حتی یعلم بالفراغ و لعل وجهه فتوی المشهور علی ما نسب الیهم ذلک فیمن کان علیه فوائت و تردد بین القلیل و الکثیر علی خلاف لما هو المتیقن من البراءه فی الشبهات الوجوبیه بل کاد ان لا یکون خلاف حتی من الاخبارییّن و جمله من الاساطین و ان راموا تطبیق ذلک علی القاعده بإخراجه عن الشبهه الوجوبیه الابتدائیه و ادخاله فی قاعده الاشتغال لکنهم لم یأتوا بشی ء و بعض الاساتذه (الحاج آغا رضا فی صلاته) ممن ادرکنا عصره وجَّهه بان الشک فی الاقل و الاکثر الراجع إلی الشبهه الابتدائیه هو ما کان بحیث إذا رجع الشاک إلی نفسه جعل لمتیقنه حداً خاصاً اما اذا راجع نفسه و اراد ان یحدد الاقل لم یتمکن من تحدیده فهو ملحق بالشک فی المکلف به و یرجع إلی الاحتیاط و فیه ما لا یخفی، و احسن ما یمکن ان یقال استفاده الوجوب مما ورد فی قضاء النوافل لمن لم یدر کم هی من انه یصلی حتی لا یدری کم مقدار اتی و فی هذه الاستفاده ایضاً ما لا یخفی.
، فی اعماله لکونه من موارد قاعده الفراغ و الصحه بل یمکن اجرائها فی اصل تقلیده الذی هو بمنزله شبهه فی المسأله الأصولیه فان الشک فی ان اعتماده علیه هل کان اعتماداً صحیحاً شرعیاً ام لا مرجعه القاعده و ذلک یکفی فی صحه الأعمال الصادره من غیر حاجه إلی اعمال القاعده فیها بل لا مجال لتلک مع الجریان فیه، و دعوی عدم العموم لقاعده الفراغ و الصحه ممنوعه لعموم قوله انما الشک إذا کنت فی شی ء لم تجره و عموم ما هو بمنزله التقلیل فی قوله انه حین ما یتوضأ اذکر المستفاد منه انه کلما کان اذکر لم یعتد بشکه.
، ان لم یکن مسبوقاً بالجامعیه حیث لا یجب علیه الفحص اعتماداً علی الاستصحاب و علی أی حال فقد عرفت انه یبنی علی الصحیح بالنسبه إلی ما مضی من تقلیده و یحرز شرط الصحه بالنسبه إلی الأعمال الآتیه فکان هذه المسأله جزء من المسأله السابقه یعنی إذا شک فی ان تقلیده کان صحیحاً ام لا حیث مر انه یبنی علی الصحه فیما مضی من تقلیده و حینئذ فلا یجب علیه الفحص بالنسبه إلی ما یأتی، و الحاصل ان مجری القاعده لو کان هی الأعمال الفرعیه الصاده عنه بنی علی الصحه فیما مضی و وجب علیه احرازها لما یأتی من الأعمال لکنک عرفت ان لجریانه فی اصل التقلید وجهاً، و بالجمله تشبه هذه المسأله مسأله الشک فی الصلاه من جهه الشک فی الطهاره فان جری الأصل فی الطهاره صحت الصلاه السابقه و لم تحتج الصلاه اللاحقه إلی طهاره جدیده و ان جری فی الأعمال السابقه من الصلاه و اشباهها احتاجت اللاحقه إلی احراز الطهاره فتأمل.
ص: 29
و کذا من لیس اهلا للقضاء یحرم علیه القضاء بین الناس و حکمه لیس بنافذ، و لا یجوز الترافع الیه و لا الشهاده عنده. و المال الذی یؤخذ بحکمه حرام (1) و ان کان الأخذ محقاً الا إذا انحصر استنقاذ حقه بالترافع عنده.
لعل مراده الافتاء للغیر و أما العمل لنفسه فلا اشکال فیه بوجه و ذلک لان العداله شرط فی جواز تقلید الغیر له لا لعمل نفسه و کذا طهاره المولد و الحریه علی القول بهما و اضعف منه احتمال ذلک فی شرط اطلاق الاجتهاد بان یکون شرطاً لعمل نفسه فانه فی غیر محله جداً إذ مع اجتهاده لیس رجوعه إلی الغیر من رجوع الجاهل إلی العالم لو لم یکن الامر بالعکس بل لو کان اعتقاد المقلد مخالفاً لاعتقاد مجتهده فی بعض مبانی فتواه لا یجوز له الرجوع الیه فی ذلک مثل ان کان المقلد مؤرخاً عالماً بارباب رجال الروایه و ضعَّف من اعتمد مجتهده فی فتواه علی خبره لم یجز له العمل بفتواه المستنده إلی ذلک الحدیث متکلًا علی وثاقه راویه، نعم فی جواز افتائه لغیره یعنی افتاء غیر العادل و غیر الحر و طاهر المولد للغیر وجهان مبنیان فی الجمله علی کون الشرط المفقود من الشروط الواقعیه او الاعتقادیه اتیان فی جواز الامامه لمن فقد بعض شروطها و الاصل فی الشرط و ان کان کونه من الشروط الواقعیه لان الالفاظ موضوعه للمعانی الواقعیه دون العلمیه الا ان جمله من شروط الفتوی انما استندوا فیها إلی الاجماعات التی لا مجال للاطلاق فیها و الاستظهار منها مع ما عرفت من المناقشه فی ثبوت الاجماع و ظاهر دلیل بعضها الآخر و ان کان ما ذکر مثل قوله و أما من کان صائماً لنفسه ... الخ، الا ان الموضوعات المرتبه علیها الاحکام التکلیفیه ظاهرها ما کان موضوعاً فی اعتقاد المکلف علی اشکال مع ان لقائل ان یمنع عن حرمه الافتاء حتی علی کون الشرط واقعیاً لا اعتقادیاً إذ ما یمکن ان یکون وجهاً للحرمه لیس الا کونه سبباً لإیقاع الغیر علی خلاف الواقع حیث یستفاد من قوله فی بیع الدهن النجس یبینه لمن اشتری لیستصبح به حرمه ایقاع الغیر فی القبیح و وجوب اعلامه لیرتدع فان غایه الاعلام و التنبیه لیس تحقق الاستصباح إذ ربما لا یترتب الاستصباح علی الاعلام بل من المعلوم عدم وجوبه ایضاً فالغایه التی لا یرضی الامر بترکها هو عدم الاستعمال فی غیر الاستصباح و لو لم یکن یتسبب لذلک حراماً لم یکن وجه لإیجاب الاعلام، بل یستفاد من نفس وجوب الاعلام علی البائع ذلک یعنی حرمه التسبب للحرام الواقعی فان المشتری جاهل بالنجاسه فلیس بالنسبه الیه حرمه فعلیه و لا یتوجب الیه التکلیف بالاجتناب بل فی مکاسب شیخنا الاکبر (قدس سره) و یشیر إلی هذه القاعده کثیر من الاخبار المتفرقه الداله علی حرمه تعزیر الجاهل بالحکم او الموضوع فی المحرمات مثل ما دل علی ان من افتی الناس بغیر علم لحقه وزر من عمل بفتیاه و قوله:
ما من امام صلی بقوم فیکون فی صلاتهم تقصیر الا کان علیه اوزارهم
و فی آخر
فیکون فی صلاته او صلاتهم تقصیر الا کان اثم ذلک علیه
و فی ثالث
لا یضمن الإمام صلاتهم الا ان یصلی بهم جنبا،
قال و مثل روایه ابی بصیر المتضمنه لکراهه ان یسقی البهیمه او یطعم ما لا یحل للمسلم اکله و شربه فان کراهه ذلک فی البهائم اشعار بحرمته فی المکلفین
ص: 30
و یؤیده حرمه الایقاع فی القبیح الواقعی بل ربما یقال بوجوب الاعلام و التنبیه و ان لم یکن للشخص تسبیب کما عن العلامه فی اجوبه المسائل المهنّائیه حیث اجاب بوجوب الاعلام علی من رأی فی ثوب المصلی نجاسه معللًا بوجوب النهی عن المنکر و لکن مع ذلک کله للنفس فی غیر ما علم من دلیله انه مبغوض الوقوع من المکلف بحیث یراد من کل احد عدمه فی الخارج اشکال لعدم دلاله ما زبر علی التحریم إذ اقواها وجوب اعلام البائع للدهن النجس بنجاسته معللًا بقوله لیستصبح به بالتقریب الماضی، و فیه مع انه یحتمل القید من جهه اعتبار وقوع الشراء بهذا الفرض فیکون وجوب الاعلام لتحصیل شرط صحه الشراء کما قیل انه لیس للعله عموم فیحتمل اقتصار الحکم علی بیع الدهن النجس فلا یتعدی مثلًا إلی بیع اللباس المتنجس و لو علم باستعماله و ارتکاب فی الاکل و الشراب و لیس هذا التعبد بهذه المرتبه من البعد مع احتمال ان یکون ذلک من جهه ان الدهن النجس مالیته الواقعیه تنقص بالنجاسه من جهه عدم جواز الانتفاع به فی غیر الجهه الخاصه فالجهل به جهل بمقدار مالیته فیجب الإعلام لامرین:
احدهما: عدم المالیه له باعتبار منافع غیر الاستصباح.
و الثانی: ثبوت المالیه له باعتبار الاستصباح هذا کله الکلام من حیث الفتوی، و أما مباشره القضاء فلا یجوز بلا اشکال لانه مع الشک فی مشتبه قضاه تفویت للحقوق و الاموال و اباحه للاعراض مع ان کل ذلک مما علم بعدم رضاء المولی به فیکون للتسبب لوقوعها حراماً بل التسبب لعدم وقوعها فی موارد ابتلائه واجباً بل فی الاخبار الوارده فی عدم جواز التصدی لغیر الأهل کفایه لعدم جواز تصدیه و عدم جواز الترافع الیه بل هو بالخصوص متعلق للنهی و ان الترافع إلی غیر الاهل کالترافع إلی الجبت و الطاغوت و ان کان مورده الترافع إلی قضاه العامه الا ان مقتضی الضابط المذکور فیما بعده انه حکم کل من ترافع إلی غیر من کان داخلًا فی الضابط المزبور بعد تقید مطلقها بمقیدها، بل الشهاده عنده لتسبب مقدمات القضاء اعانه علی الاثم بل هو اشد فی مناط الحرمه من الترافع فی وجه، و المال الذی یؤخذ بحکمه حرام کالذی یأخذ غصباً من الغیر لعدم سببیه حکمه للاستحقاق و لا لدفع حق الدعوی فلا ینبغی ان یجعل مناطاً فی التصرف بل هو کذلک و ان کان الاخذ مستحقاً لما یأخذه بل یعم هذا الأعیان او یختص بالکلیات و الذمم مقتضی الاطلاق الاول و یؤیده انه بوقوعه فی ید الغیر صار متعلقاً لحق دعواه و ان کان ملکاً للمدعی فلا یجوز التصرف فیه قبل ابطال حق دعوی من فی یده بعد ان اظهر دعواه و اقدم علی المرافعه فلا ینافی جواز سرقته منه ایضاً لو سلمناه و من ان العالم بان العین له لا مانع له من التصرف و لیس فی اطلاق المقبوله قوه تخصیص جواز تصرف المالک فی ملکه و ان السلطنه علی الاموال عقلی معاضد بالشرع، ربما یدعی فیها الآباء عن التخصیص حتی قیل فیما ورد فی بعض موارده من ترخیص الماره بالاکل مما مر علیه بأنه یکشف عن ثبوت حق له و الا فالحکم بجواز التصرف فی مال الغیر لا یکاد یقع فی الشرع الا بدلیل قطعی و فی حکمه المنع عن تصرف المالک بل هو من افراده و فی وجه فیحمل المقبوله المانعه عن الاخذ بحکم غیر الاهل و ان کان الاخذ محقاً علی غیر الاعیان کما یؤیده قوله فی دین او میراث ضروره ظهور الدین فی الکلی و ظهور النزاع فی المیراث فی الشبهه الحکمیه بل بناء علی بعض وجوه علاج الإشکالات الوارده علی المقبوله یجب اختصاصها بالترافع فی الشبهه الحکمیه فیرتفع الأشکال من اصله، کل ذلک مع عدم توقف الاستنقاذ علی الرجوع إلی غیر الأهل و أما معه فیجوز بلا اشکال لحدیث رفع الضرر و الإکراه و الاضطرار و هل یتخیر فی الرجوع إلی قضاء العامه او
ص: 31
غیر الأهل من مجتهدی الخاصه او یتعین الاول لأن مورد بعض الأخبار و الکلمات او الثانی لأنه اقل محذوراً او الشرائط المفقوده فیه اهون من الآخر لیس هنا محل تعرضها.
و تثبت العداله بشهاده عدلین (1) و بالمعاشره المفیده للعلم بالملکه، او الاطمئنان بها و بالشیاع المفید للعلم (2)
مر الکلام فی هذه المسأله و فی الطرق اثبات الموضوعات إذ لا تزید العداله عن غیرها من الموضوعات بل و مر انها تثبت بحسن الظاهر الکاشف عن الملکه علماً او ظناً و لعله المراد من قوله و تثبت بالمعاشره المفیده للعلم بالملکه او الاطمئنان و الا فالمعاشره إذا لم یقترن بحسن الظاهر لا ینفع و ان اوجب الظن بالملکه، اما اعتبار العداله فی الفتوی بالنسبه إلی غیر المفتی فیدل علیه مضافاً إلی المروی عن تفسیر العسکری" علیه السلام" و اعتبارها فی نقل الحدیث الذی ربما یستفاد منه الاعتبار فی المفتی بالاولویه و انه لا دلیل علی تصدیقه فیما ینقله من رأیه ظهور الإجماع و کذلک اعتباره فی القضاء الذی هواهم بمراتب من الحدیث و الفتوی، و بالجمله الکلام فی ما تشتمل علیه هذه المسأله مضافاً إلی انه فی غایه الوضوح ببانیه غیر محتاج الیه قد مر فی المسأله الثانیه و العشرین و تالیتها.
، یجوز له البناء علی الصحه فی اعماله السابقه و فی اللاحقه یجب علیه التصحیح.
لعل الفرق بین هذه المسأله و بین المسأله الواحده و الأربعین و تالیتها ان تلک مفروضه فیما إذا کان الشک فی صحه التقلید و فساده بعد الفراغ عن وقوع اعماله عن تقلید و لذا قلنا انه له اجراء الأصل فی نفس التقلید و فی الأعمال الصادره عنه و قلنا انه لو اجریناه فی نفس التقلید ربما استکفینا عن الفحص بالنسبه إلی الأعمال اللاحقه ایضاً مثلًا لا یدری انه احرز اعلمیه مقلده بطریق شرعی ام لا یبنی علی الاول و یبقی تقلیده و هکذا عدالته و لا یحتاج إلی الفحص فیما بعد ذلک و فی هذه المسأله مفروضه فی الشک فی اصل التقلید فلا یجری الأصل الا بالنسبه إلی نفس الأعمال و لک ان تقول بجریانه فی هذه ایضاً فی نفس التقلید فان الشک فی الوجود احری بجریان الأصل فیه من الشک فی الصحه بل الاول من المتیقن من اخبار المضی و عدم الاعتناء بالشک بعد تجاوز محله، و الحاصل کما انه لو شک فی ان تقلیده کان علی الوجه الصحیح ام لا یبنی علی وقوعه علی الوجه الصحیح کذلک إذا شک فی انه کان مقلداً ام لا یبنی علی انه کان مقلداً، هذا و لکنک خبیر بعدم جریان الأصل فی التقلید هنا و ان اجریناه فی المسأله السابقه و توضیح الفرق بالمثال فان ما نحن فیه نظیر من صلی و لا یدری انه تطهر لها ام لا، و ما مضی نظیر من علم بأنه تطهر للصلاه و لا یدری انه تطهر صحیحاً ام لا، و کیف کان فالأصل و ان سلمناه فی احرار شرط صحه الأعمال السابقه و انه وقعت عن تقلید الا انه لا یکفی لصحه الأعمال اللاحقه فیجب احراز شرط التقلید بالنسبه الیها لأن مجرد
ص: 32
البناء علی انه کان مقلداً فی اعماله لا یثبت به مقلده بالفتح حتی یتمکن من العمل فهو مع انه یبنی علی انه کان مقلداً فی اعماله السابقه لا ینتفع به للأعمال اللاحقه.
ان قلت سلمنا ذلک بالنسبه إلی غیر الأعمال الماضیه المعلومه الوجه و أما إذا علم انه صلی مده مثلًا بلا سوره و شک فی انه کان بتقلید ام لا فالأصل فی انه کان مقلداً و ان کان لا ینفع فی غیر الصلاه المزبوره الا انه ینفع بالنسبه الیه فیجوز له الصلاه بعد ذلک بلا سوره اعتماداً علی التقلید المحرز بالأصل، قلت الفرق بینهما هو الفرق بین الشک فی الطهاره الصادره منه واصل صدوره الطهاره منه لصلاته فانه فی الاول یعتمد علی طهارته التی احرز صحتها بالاصل لما یأتی من اعماله و فی الثانی و ان کان یبنی علی انه تطهر لصلاته الا انه لا یصلی بعد ذلک الا بطهر آخر و توضیح الفرق یطلب من غیر المقام.
، و لا یجوز ان یقلد غیر الاعلم إذا افتی بعدم وجوب تقلید الاعلم، بل لو افتی الاعلم بعدم وجوب تقلید الاعلم یشکل جواز الاعتماد علیه (1) فالقدر المتیقن للعامی تقلید الأعلم فی الفرعیات.
الفرق بین هذه المسأله و المسأله الثانیه عشر المشتمله علی وجوب تقلید الأعلم ان ذاک کان مسوقاً لبیان المستفاد من الأدله الشرعیه للمجتهد یعنی ان المجتهد بعد المراجعه فی الادله الشرعیه یستنبط وجوب تقلید الأعلم و هذه المسأله مسوقه لبیان وظیفه المقلد حین التفاته إلی ان له تکالیف یجب تعرضه لها اطاعه و امتثالًا الذی قد تعرضنا لها سابقاً و اوضحنا ان وظیفته مع عدم استقلال عقله بجواز تقلید غیر الاعلم ان یقلد الاعلم لأنه المتیقن ضروره دوران امره بعد وضوح وجوب التقلید علیه بین التخیر بین الأعلم و غیره و بین تعین الاول من المعلوم ان دوران الأمر فی الطریق بین التخیر و التعین یقتضی الأخذ متجل التعین و طرح الآخر و ان لم نقل بالتعین فی دوران امر المکلف به بین التخیر و التعین لأن دوران الطریق بین الأقل و الأکثر راجع إلی الشک فی طریقیه غیر محتمل التعین، و الشک فی الطریقیه عله لعدم جواز العمل به بخلاف غیره من المکلف به النفسی، و کیف کان فلا محیص للمکلف العامی الا عن الرجوع الی معلوم الطریقیه ثمّ إذا راجعه و استنبط هو من الأدله جواز تقلید غیر الأعلم و افتاه بذلک فهل یجوز له تقلید غیر الأعلم لأنه من العمل بفتوی الأعلم إذ هو من شئونه و عمل بفتواه ام لا حیث لا تشریع للتقلید فی اصل التقلید لأن التقلید من الأصول دون الفروع، و لم یعلم تشریع التقلید فی الأصول، فالمتیقن هو الرجوع الیه فی المسائل الفرعیه.
ان قلت تقلید غیر الأعلم لفتوی الأعلم لیس الا عباره عن العمل بفتوی الغیر الأعلم عن فتوی الأعلم ففی الحقیقه یصدر فروعه عن تقلید الأعلم، قلت لا یمکن ان یصدر الأحکام الفرعیه المطابقه لفتوی غیر الأعلم عن فتوی الأعلم الا بتوسط جعل فتوی غیر الأعلم حجه و سنداً له فی اعماله و هو عباره اخری عن تقلیده ایاه فی الأصول، نعم یمکن المنع عن کون مسأله التقلید مسأله اصولیه کیف و هو شرط صحه عمله الفرعی.
ص: 33
، فالأحوط تبعیض (1) التقلید و کذا إذا کان احدهما اعلم فی بعض العبادات مثلًا و الآخر فی بعض الآخر.
بل و کذا إذا کان احدهما اعلم فی احکام القراءه و السوره مثلًا لاتحاد المناط فی الجمیع و هو وجوب الأخذ بقول اعلمها فان الظاهر اراده اعلمها فی تلک المسأله و الأعلمیه المطلقه ایضاً انما تکون مرجحاً بهذه الملاحظه و کذا لو کان بمناط الأقربیه و أقوائیه الظن الحاصل و غیرها إذ احتمال مدخلیه الأعلمیه فی غیر المسأله المختلفه فیها هی محل الابتلاء فی الترجیح فی تلک بعید الا ان یوجب زیاده بصیره فی تلک فیخرج عن محل الکلام.
و کذا إذا اخطأ المجتهد فی بیان فتواه یجب علیه الأعلام (2).
هذا إذا علم ان المنقول الیه و المفتی له مما یقع مورداً لعمل الغیر و لو نقلًا للغیر علی وجه یعد من الفروع و احکام اللّه عندهم، و أما مع العلم بالعدم کأن علم ام لیس محلًا للعمل و لا ینقل علی الوجه المزبور فلا وجه لوجوب الأعلام لأن ما یمکن ان یکون وجهاً لیس الا التحرز عن ایقاع الغیر فی خلاف الواقع او وجوب حفظ الأحکام عن الاندراس و التغیر و شی ء منهما غیر لازم فی الغرض المزبور بل ان علم انه محل لابتلاء المنقول الیه او غیره ممن ینتهی الیه الفتوی ایضاً یمکن المنع عن وجوب الأعلام و الأخبار بالخطإ إذ لیس فیه الا التسبیب لوقوع الغیر فی خلاف الواقع و ان قبح ذلک یستفاد من جمله من الأخبار المشار الیها سابقاً او انه من افراد الظلم القبیح لأن تفویت المصالح الواقعیه علی الغیر فضلًا عن ایقاعه فی مفاسدها مما یستقل العقل بقبحه کما فی سائر انحاء الظلم، لکن الانصاف عدم الوثوق بشی ء منها و ان کان ظاهرهم تحریم التسبیب و لعله فی الأحکام من جهه وجوب ارشاد الجاهل و انه یجب علی الحاضر اعلام الغائب فضلًا عما إذا کان ذلک سبباً لتغیرها، لا یقال هذا لیس من التسبیب المحرم لأنه وقع منه غلطاً و بعد ذلک حاله حال غیره فی تنبیه من وقع فی الخطأ، قلت الإبقاء علی الخطأ کإیقاعه فیه فی القبح إذا کان الإیقاع بفعله ثمّ ان ما ذکرنا کله بالنسبه إلی غیر ما علم من الشارع انه لا یرید وقوعه فی الخارج نظیر هتک الأعراض و تلف الأنفس و بعض الأنفس و بعض مراتب الأموال فإنه راجع إلی تکلیف کل أحد بتسبیب منع وقوعه فی الخارج کما انه لا ینافی عدم تحریمه فی مورد الحکم بضمان الخاطئ فی النقل ان کان متعلقه من الأموال او غیرها مما یستعقب ضماناً.
(3) بقصد ان یسأل عن
ص: 34
الحکم بعد الصلاه و انه إذا کان ما اتی به علی خلاف الواقع یعید صلاته، فلو فعل ذلک، و کان ما فعله مطابقاً للواقع، لا یجب علیه الإعاده.
السؤال بعد الفراغ و العمل بوظیفته و حینئذ فان وافق الواقع صح، و لا یخفی ان ما یتفق للمصلی من الشکوک بعد الشروع فی الصلاه اما یحتمل ان یکون مبطلًا للصلاه کأن خرج منه مذی او ودی و لا یعلم انه مفسد لصلاته ام لا یحتمل ان یکون مفسداً کأن عرض له بعض الشکوک التی یعلم انها لیست بمفسده لکنه لا یعلم الوظیفه و العلاج و علی الوجهین اما ان یکون مقصراً فی ترک التعلم او قاصراً فان کان قاصراً و احتمل فساد العمل جاز له رفع الید کما یجوز له الإتمام لعدم العلم بکون رفع الید ابطال و الأصل البراءه و ان کان مقصراً وجب علیه المضی لأنه مؤاخذ بالأبطال علی تقدیر کونه ابطالًا کما هو القاعده فی کل جهل لم یکن عذراً فلا یجری اصاله البراءه، و منه یظهر الحال فی الوجه الثانی بقسمیه للعلم بکون رفع الید ابطالًا فیحرم فلو ابدل الجواز بالوجوب کان اولی و لعل التعبیر بالجواز باعتبار احتمال حرمه المضی و عدم جواز الاکتفاء بما یأتی متردداً فیراد منه الجواز بالمعنی الأعم الذی لا ینافی الوجوب، هذا ثمّ لا یخفی إن مقتضی ما استظهرنا منه فی المسأله الثامنه و العشرون من بطلان عمل تارک التعلم فیما هو محل الابتلاء الا ان یطمئن بعدم اتفاق وقوعه له فیها تقید هذه المسأله لغیر ما کان محلًا للابتلاء او کون المصلی ممن اطمأن بعدم اتفاق ابتلائه او غفلته عما تعلمه و سهوه عنه و الا فلا تنعقد صلاته من رأس و ان کان قد مر منا ان الأقوی صحه صلاته لو لم یتفق له مسأله او اتفق و اتمه رجاء و اتفق المصادفه، و مما ذکرنا یظهر الوجه فیما فی المتن من صحه العمل علی تقدیر المطابقه لأن المفروض تحقق القربه المعتبره فی العباده بمجرد احتمال المطلوبیه، و اعتبار الجزم بالأمر لو قلنا به، فإنما نقول به فیما امکن و أما مع عدم الإمکان فدعوی اعتباره مساوق لدعوی عدم تمشی الاحتیاط فی الشبهات البدویه العبادیه، اللهم الا ان یکون التقرب بنفس الأمر بالاحتیاط و الإبقاء علی الوجه الذی ذکره شیخنا الأکبر فی رسالته مع ما فیه من التعسف.
المسأله الخمسون: یجب علی العامی فی زمان الفحص عن المجتهد او عن الاعلم ان یحتاط فی اعماله (1).
اما مع عدم اطلاعه علی المجتهد فواضح إذ لا دلیل علی حجیه قول غیر المجتهد علیه فمع ابتلائه بالعمل یجب علیه الاحتیاط لعدم الامن من العقاب بدونه و یکفی فی الاحتیاط هنا الاخذ من احوط القولین او الاقوال و لا یجب علیه الاخذ باحوط الاحتمالات لعلم العامی بان احد الاقوال هو الحجه علیه و مع عدم امکان الاحتیاط لا یبعد وجوب اختیار ما یوافق فتوی المشهور ان حصل منه الظن و الاطمئنان و الا فیحتاط بین ما یظنه و ما ذهب الیه المشهور لانه الاقرب إلی الواقع بعد العلم بعدم سقوطه و عدم وجود طریق خاص و أما زمان الفحص عن الاعلم فلا یبعد جواز الاخذ بفتوی کل من المجتهدین إلی ان یتبین عنده الاعلم منهم بناء (یمکن القول بان اصاله عدم المانع غیر جاریه فی زمان الفحص عن المانع الا ان یقال بعدم وجوب الفحص اصلًا علی ما ذکرنا من ان العلم الفتوی المخالفه من الاعلم مانع عن جواز الاخذ بفتوی غیره، و أما بناء علی ان یکون الاعلمیه شرطاً فعلیه الاحتیاط بین الفتاوی ان علم باعلمیه احدهم و الا فیتخیر مع تساوی الاحتمالات و مع وجوب الاحتمال فی احدهم دون البقیه یتعیّن الاخذ بمحتمل
ص: 35
الاعلمیه علی التفصیل الماضی (هذا کله فی التقلید الابتدائی و أما فی مثل لو قلَّد شخصاً ثمّ مات ففی زمان الفحص عمّن یرجع الیه له ان یبقی علی تقلیده السابق کذا).
، بخلاف المنصوب من قبله کما إذا نصبه متولیاً للوقف او قیماً علی القصر، فإنه لا تبطل (1) تولیته و قیمومته علی الأظهر.
فانه لا یطهر علی الاظهر اما انعزاله بموته لو کان علی سبیل الإذن و التوکیل فلانه لا یزید عن سائر الوکلاء و المأذونین بل و سائر العقود الإذنیه التی تبطل بموت الأذن و الموکل بل لیس ذلک بطلاناً و لا فسخاً بل هی متقومه بالإذن و الرضا و طیب النفس المتقومه بالحیاه بل و لو لم نقول 0 لتقومها بالحیاه ایضاً إذ لا اثر لرضاه بعد موته لانتقال الترکه إلی غیره، ففیما نحن فیه تبطل نیابته عن المجتهد بالموت البته فلا اثر لما کان تأثیره بعنوان نیابته، و أما ما کان من قبیل اعطاء الولایه و القیمومه التی تعد من المناصب فالکلام فیها من جهتین.
احداهما: کون ذلک للمجتهد یعنی ان للمجتهد هذا النحو من التصرف بان ینصب متوالیاً علی الوقف و قیماً علی الصغیر ام لا.
ثانیهما: ان بموته یبطل هذا التصرف منه ایضاً کالقسم الاول ام لا. لا یبعد ان یستظهر ذلک للمجتهد بما دل علی جواز استخلاف القاضی فیما هو فی تحت ولایته فان ذلک قسم من الاستخلاف فإذن جاز ذلک فی زمن الحضور کما ربما یکون ذلک من مسلماتهم جاز فی زمن الغیبه ایضاً بل و کما کان ذلک للامام حیث کان له ان ینصب القاضی و یولیه امر العامه کان ذلک لنائب الغیبه بعموم دلیل نیابته بل اطلاق مثل کل معروف صدفه و عون الضعیف صدقه ایضاً لان رفع القصور عن الصغیر بجعل امیناً علیه من المعروف، و دعوی ان امکان جعل الولایه و القیمومه و اشباهها موقوف علی الالتزام بجعل الاحکام الوضعیه و ربما لا یلتزم به بل ربما یرون بعضهم جعلها من المحالات مدفوعه بان مثل هذه الامور التی الیها منشأ انتزاع عرفی قابله للجعل و لو بجعل منشأ انتزاعها فانها لا تنقص عن القاضی و خلیفه القاضی بل و نفس منصب الامامه و توضیح ذلک ان المجتهد قد یتصرف فی مال الیتیم و الوقف بعنوان انه لا والی له و المجتهد ولیه الشرعی النوعی فیتصرف مع بقاء التحفظ علی العنوان الذی جوز له فیه التصرف بذلک العنوان و هو عنوان کون المال او الشخص لا والی له و قد یتصرف فیه بعنوان اخراجه من هذا العنوان فیجعل له والیاً و قیماً فیخرج بذلک عن کونه لا والی له و من المعلوم ان عنوان تصرفه لکل واحد من النحوین یغایر الآخر فجعل القیمومه و الولایه علی الوقف من قبیل الثانی و الإذن و التوکیل من قبیل الاول لو لم یکن مسبوقاً بجعل نفسه قیماً و متولیاً و الا کان منشؤه التصرف علی النحو الثانی.
و أما الکلام فی الجهه الثانیه و هو انه إذا کان تصرفه علی هذا النحو الثانی ینعزل بموته ام لا فقد نقل فی الجواهر عن بعض انه لا ینعزل بموت المجتهد بل قیل انه لا ینعزل بعزله ایضاً ثمّ قال و ان کان لا یخفی علیک ما فیه ضروره کونه من فروعه الذین ینعزلون بانعزاله بموت و نحوه إذ هو لیس ازید من الامام الذی ینعزل نوابه بموته، نعم لو قیل بجواز تولیتهم
ص: 36
من قبل الامام امکن حینئذ عدم انعزالهم بموته لکونهم من فروع الامامه حینئذ لکن جواز ذلک لا یخلو من نظر للشک فی اصل ثبوت الولایه لهم علی الوجه المزبور و علی تقدیره فالمتجه جواز عزله له إذاً کما ان له ولایه علی النصب له ولایه علی العزل لإطلاق الدلیل، الا ان الانصاف الشک فی ذلک و الاصل العدم و کذا الشک فی استفاده الولایه لکل حاکم علی عزل نائب الآخر بل لعل المستفاد عدم ولایه لاحدهم علی ما دخل فی ولایه الآخر و لا اقل من الشک و الاصل العدم، انتهی بتغیر منا غیر مغیر و التحقیق ما ذکرنا من ان له اعطاء الولایه من قبل نفسه و من قبل الامام و انه لا ینعزل بموته علی أی وجه کان إذ یکون القیمومه من قبل نظیر القیمومه من قبل الاب و الجد و تولیه الوقف من قبل الواقف او المتولی علی ذلک هذا لو کانت التولیه من قبل نفسه و أما لو کانت من قبل الامام فعدم فسادها بموته اوضح.
الا إذا استقل عقله بجواز بقائه علی تقلید المیت و أما مع عدم ذلک فیجب علیه الرجوع إلی الغیر و التقلید فیأخذ بالمتیقن ان کان، لکنک عرفت ان العدول إلی تقلید الحی لما کان محتمل المنع کالبقاء علی تقلید المیت لم یکن هناک له طریق یقینی فوجب علیه الاحتیاط بالاخذ باحوط القولین، الا ان یقال ان هذا إذا کان قد قلد المیت فی مسأله البقاء إذ یکون حینئذ تقلیده للحی عدولًا و أما إذا لم یکن قلد المیت فیکون الرجوع إلی الحی فی مسأله العدول و البقاء من المتیقن إذ لیس تقلید الحی فی مسأله البقاء عدولًا عن المیت حتی یدور امره بین المحذورین، ان قلت کیف یمکن ان یکون قد قلد المیت فی مسأله البقاء علی تقلید المیت، قلت لا مانع منه لو قلنا بان اخذ الرساله و الالتزام بالعمل تقلیداً الا ان یمنع عن کون ذلک تقلیداً إلا فیما امکن الاخذ به و مسأله البقاء علی تقلید المیت لا یمکن الاخذ و العمل به و أما لو لم نقل بکون مجرد ذلک تقلیداً فیمکن ان یکون قد قلده فی البقاء علی تقلید سابقه زماناً فیکون قلده فی مسأله البقاء علی تقلید المیت و علیه فیکون اخذ ذلک من الحی عدولًا فیخرج عن کونه من المتیقن، و کیف کان فلا اشکال فی وجوب کون البقاء علی تقلید المیت مستنداً إلی اجتهاد او تقلید غیر ذلک المیت و الا کان بقاؤه علی تقلیده بتقلیده دوراً واضحاً، و قد عرفت ان الاخذ فی ذلک بتقلید الغیر ایضاً لا یمکن الا ان یکون ذلک الغیر من المتیقن و الا فلا یجوز للعامی تقلیده و لا یکون من المتیقن الا إذا لم یشتمل علی عدول من المیت و إلّا فمع احتمال حرمه العدول عنه کان امر الرجوع إلی الحی دائراً بین المحذورین.
، او قلد من یکتفی فی التیمم بضربه واحده، ثمّ مات ذلک المجتهد فقلد من یقول بوجوب التعدد، لا یجب علیه (1) اعاده الأعمال السابقه و کذا لو اوقع عقداً او ایقاعاً بتقلید مجتهد
ص: 37
یحکم بالصحه ثمّ مات و قلد من یقول بالبطلان یجوز له البناء (1) لی الصحه نعم فیما سیأتی یجب علیه العمل بمقتضی فتوی المجتهد الثانی و أما إذا قلد من یقول بطهاره شی ء کالغساله ثمّ مات و قلد من یقول بنجاسته فالصلوات و الأعمال السابقه محکومه بالصحه و ان کانت مع استعمال ذلک الشی ء، و أما نفس ذلک الشی ء إذا کان باقیاً فلا یحکم بعد ذلک بطهارته و کذا فی الحلیه و الحرمه، فإذا افتی المجتهد الاول بجواز الذبح بغیر الحدید مثلًا فذبح حیواناً کذلک فمات المجتهد و قلد من یقول بحرمته، فإن باعه او اکله حکم بصحه البیع و اباحه الأکل، و أما إذا کان الحیوان المذبوح موجوداً فلا یجوز بیعه و لا اکله و هکذا.
و ضربات التیمم و عمل ثمّ قلد من یقول بالتعدد اخری و کذا لو اوقع عقداً او ایقاعاً بتقلید ثمّ قلد من یقول بفسادها نعم فیما یأتی یعمل علی قول الثانی و أما إذا قلد من یقول بطهاره شی ء کالغساله ثمّ قلد من یقول بنجاسته او قلد من یقول بجواز الذبح بغیر الحدید فذبح به فقلد من یقول بعدم جوازه اجتنب عن ذلک الشی ء مع وجوده، نعم فی الأعمال السابقه یتبع الفتوی الاولی لعل التفصیل المزبور مراجع إلی ان الموضوع الذی هو متعلق الحکم ان کان باقیاً انقلب حکمه باختلاف الفتوی مثلًا الغساله موضوع الحکم بالطهاره و النجاسه و هی باقیه فإذا رجع المجتهد إلی الفتوی بطهارتها یحکم بطهارتها ثمّ لو رجع إلی الفتوی بنجاستها یحکم بها و کذا اللحم المذبوح بغیر الحدید او علی غیر القبله بخلاف مثل العبادات المأتی بها فی اوقاتها فان الحکم بصحتها قد انقضی و ذهب موضوعه و لم یبق منه الا الحکم و الأثر و کذلک الملکیه المسببه عن العقد و الانتقال و الإسقاط و البینونه المتحصله من الإیقاع قد انقضی ما هو موضوع الحکم فیها فما هو الموضوع غیر باق حتی ینقلب حکمه و الأثر مترتب علی صحته حین وقوعه و لکن هذا التفصیل لا اری رجوعه إلی محصل إذ نحن لا نری فرقاً بین سببیه العقد للانتقال و الملاقاه لنجاسه الغساله و الذبح لطهاره الحیوان و الامتثال لبراءه الذمه، و یمکن ان یکون راجعاً إلی ما یظهر من الجواهر من الفرق بین ما کان مقتضی الفتوی فیه البقاء و الاستمرار کالعقود و الإیقاعات فان مقتضی الفتوی تأثیرها فی النقل إلی حصول المزیل و کذلک الامتثال یقتضی البراءه مطلقاً لا إلی حد بخلاف الذبح و الملاقاه فان مبنی الفتوی فیها و نظائرهما مما لیس علی البقاء و الاستمرار و هذا التفصیل ایضاً غیر منضبط فانا لا نری لبقاء اثر العقد و الإیقاع و الامتثال استمراراً و بقاء ازید مما نری فی اثر الملاقاه و الذبح و فی المقام تفاصیل اخر یحتمل انطباق ما فی المتن علیها لا یهمنا التعرض لها بعد ان کان مقتضی القاعده عدم الأجزاء مطلقاً بناء علی الطریقیه و عدم انقلاب الواقعیات باختلاف الأصول و الأمارات و ان المصیب واحد و البقیه مخطئ و ان الموضوع للآثار هو السبب الواقعی و الموضوع النفس الأمری دون الأعم منه و من الظاهری فالعقد المؤثر فی النقل هو
ص: 38
ما کان صحیحاً واقعاً لا صحیحاً باعتقاد العامل او باعتقاد مجتهده فان مع جمع هذه المقدمات لا ینبغی الأشکال و التأمل فی ان مقتضی القاعده عدم الأجزاء، و بالجمله عدم الأجزاء مقتضی جمع امور و مقدمات منها کون الأمارات طرقاً إلی الواقعیات من دون ان یکون لها موضوعیه له و نحو مصلحه یوجب قلبها و لذا قیل ان الأجزاء و عدمه من فروع التخطئه و التصویب، و منها انا کما نقول بالتخطئه فی الأحکام کذلک نقول بها فی الأسباب و الموضوعات بل التخطئه فی الموضوعات فی الجمله اتفاقی، و منها ان مقتضی قاعده السببیه ان یکون الموضوع للآثار هو السبب الواقعی دون الاعتقادی بالنسبه إلی المباشر یعنی ان ما یترتب علیه النقل و الانتقال و الحلیه و الحرمه هو السبب الصحیح فی الواقع دون الاعتقادی، نعم الطریق إلی الصحیح الواقعی هو اعتقاد المجتهد بالنسبه الیه و مقلدیه دون غیرهم و ان کان قد یکون کذلک کما فی صحه صلاه الإمام بالنسبه إلی صلاه المأموم عند بعض الا ان القاعده یقتضی ما ذکرنا، و منها ان الأماره الثانیه القائمه عند المجتهد حجه بالنسبه إلی الوقائع السابقه و انها لا تختص حجیتها بواقعه دون اخری، نعم لا معنی لحجیتها بالنسبه إلی ما لم یکن له اثر حال قیام الأماره، و منها عدم المعارضه بین الأمارات السابقه و اللاحقه بعد فساد السابقه و تبین الخطأ فیها بل لعل لدلیل اللاحقه نحو حکومه بالنسبه إلی السابقه فلا یتوهم التعارض بینهما فضلًا عن تقدم السابقه علی اللاحقه، مضافاً إلی ان المعارضه لا تنفع فی الأجزاء ثمّ بعد الجمع بین هذه الأمور لا ینبغی التأمل فی اقتضاء القاعده عدم الأجزاء و ما یتوهم من المخرج عن هذه القاعده من الإجماع و السیره و العسر و الحرج و ترتب الأثر علی الصحه باعتقاد المباشر دون الواقعی لیس شی ء منها قابلًا للتوجه، اما الإجماع فواضح إذ لا اجماع مع مخالفه جمع خصوصاً مع ما عرفت من الشهید من جعل الأجزاء متفرعاً علی التصویب خصوصاً مع ان المسأله لها مدارک عقلیه و شرعیه و فی مثلها لا یستکشف رأی الرئیس من اتفاق المرءوسین، و أما السیره العملیه الکاشف اتصالها عن مذاق صاحب الشرع فادعاؤها موقف علی دعوی ان اختلاف المجتهدین دائماً لا اقل من کونه غالباً من غیر الأحوط إلی الأحوط و ان العمل مع کون الفتوی علی غیر الأحوط علیه دون الاحتیاط و انی لنا بذلک مع ما قل من انقلاب الأحوط إلی خلافه و ان العمل ربما یکون علی الاحتیاط مع کون الفتوی علی خلافه، ثمّ ان عدم الاعتناء من المقلدین ربما یکون من عدم المبالاه و المسامحه کما فی غالب سیراتهم و من المجتهدین غیر معلوم و مما ذکرنا ظهر انه لا حرج و لا عسر مضافاً إلی ان العسر الشخصی لا یوجب تغیر الحکم الکلی غایه الأمر یوجب رفع الحکم الشخصی ممن علیه العسر بقدر رفع العسر و الحرج، و العسر النوعی غیر معلوم الثبوت و علی تقدیره لم یعلم سببیته لرفع التکلیف و تغیر الحکم لظهور الأدله فی الشخصی، نعم العسر المخل بالنظام و ان کان نوعیاً یوجب رفع الحکم، و أما ترتب الأثر علی الصحه باعتقاد العامل فهو یتبع الدلیل و قد جعلناه من احدی المقامات و حینئذ فالأقوی بمقتضی القواعد عدم الأجزاء و یمکن التمسک فی باب الصلاه بقاعده الفراغ و اصاله الصحه بل و یجری ذلک فی مطلق العبادات بل و غیرها من المعاملات حتی بالنسبه إلی الصادر من الغیر ایضاً لعموم ادله البناء علی الصحه لکنه و ان کان غیر بعید بناء علی ظاهر اطلاقاتها الا ان قصر حجیتها فی خصوص الشبهات الموضوعیه دون الحکمیه و ظهورها و لو انصرافاً او نظراً إلی الحکمه المشار الیها فی بعض الأخبار فبمورد لم یکن صوره العمل محفوظه بل و فی سوقها سوق الغاء احتمال السهو و النسیان یبعّد الاعتماد علی هذا الاطلاق و لذا لم یحضرنی من تمسک بها، نعم فی خصوص الصلاه إذا لم یوجب الاختلاف زیاده رکن او نقصه یمکن التمسک بلا تعاد
ص: 39
و لا وجه للتعدی إلی غیرها و مع ذلک کله فالمسأله فی نهایه الأشکال و لعلنا نعید الیها فی ضمن المسأله الآتیه الا ان یثبت الدلیل علی ان العمل الواقع صحیحاً باجتهاد او تقلید صحیح یترتب علیه الآثار و لو بعد بطلان الطریق فیکون حال طریقه بعد اختلاف رأیه حال العمل الصادر من مجتهد آخر فان الآخر یرتب آثار الصحه علی موضوع صدر من الاول باجتهاد أ لا تری انه یجوز علیه التصرف فیما اشتراه بالعقد الفارسی او امرأه زوجها به کذلک یکون حال نفسه بالنسبه إلی زمان الاجتهادین و الإنصاف انه لیس ببعید.
لا تقلید نفسه إذا کانا مختلفین، و کذلک الوصی فی مثل ما لو کان وصیاً فی استیجار الصلاه عنه یجب ان یکون علی وفق فتوی مجتهد المیت.
لا یخفی ان لازم ما مر منا من کون حجیه الطرق و الأمارات من باب الطریقیه و انه لیس لها بوجه موضوعیه ان لا یختلف الواقع بالنسبه إلی المجتهدین المختلفین و ان کان مقتضیات الطرق و الأمارات بالنسبه الیهم مختلفه فالمختلفین فی الاجتهاد یختلف طرقهم إلی الواقع فیختلف تنجز الواقع بالنسبه الیهم فقد یکون الواقع بالنسبه إلی احدهم منجزاً و بالنسبه إلی الآخر غیر منجز و ذلک لأداء الطریق الیه بالنسبه الیه دون صاحبه فیکون الآخر معذوراً و صاحبه غیر معذور و من ذلک تکالیفهم العقلیه فی موارد اختلاف الأمارات و حینئذ فإذا کان احدهم وکیلًا لآخر فی اجراء عقد او ایقاع او عمل عبادی فهل یراعی فی عمله ما یکون من الواقع فعلیاً فی عمل نفسه او عمل موکله وجهان من ان الواقع لهما واحد و تکلیف الوکیل فی مقام احرازه ما یؤدی الیه امارته و حجیته لانه التکلیف فی عمل الوکاله فیجب ان یراعی ما هو طریق بالنسبه الیه و لو کان العمل لغیره و من ان وظیفه الوکیل اتیان ما کان فعلیاً من الواقع بالنسبه إلی موکله و الفعلی من الواقع بالنسبه الیه ما کان مؤدی لطریقه، و بعباره اخری وظیفه الوکیل فی العبادات بل و فی المعاملات اتیان ما کان سبباً للموکل و فی حکمه و منجزاً علیه و مکلفاً بحسب العقل و الشرع لتحصیله و هو مؤدیات الطرق الواصله الیه دون الوکیل، و التحقیق الفرق بین الوکیل و الوصی فالوکیل وکیل فی تحصیل الواقع بالنسبه إلی الموکل لأنه الذی مکلف بالعمل به فمن یرید شراء دار او تزویج امرأه یرید تحصیله علی وجه جائز له التصرف فیه و التمتع به دون ما لو التفت إلی کیفیه وقوعه لم یجز له ذلک و کذلک یرید وصول الزکاه و الخمس إلی من یکون الموصول الیه مبرأ له و رافعاً لاشتغال ذمته دون من لو التفت الیه وجب علیه اعادته فلو کان مقتضی اجتهاد الموکل او تقلیده ما یوافق الاحتیاط لم یجز العمل للوکیل علی وجه یخالفه، الا ان یجعل العهده الیه بحیث یخرج عنها بمجرد ایصال المال الیه نظیر اقباض المجتهد ایاه فانه یقتضیه بما هو ولی المستحق فیخرج من علیه الحق بمجرد ایصال المال الیه عن العهده لکنه خارج عما نحن فیه فان کلامنا فیمن یؤدی ما یؤدی بعنوان الوکاله عمن علیه الحق و أما ان کان مقتضی اجتهاد الموکل مخالفاً للاحتیاط فان عمل الوکیل علی الاحتیاط فلا کلام و ان عمل علی خلاف الاحتیاط فقد برأ الموکل عن عهده الحق و الوکیل عن عهده العمل بالوکاله کما عرفت و منه ظهر ما لو کان مقتضی الاجتهادین او التقلیدین متخالفین، ان قلت فی الفرض الأخیران کان العمل عبادیاً لا یتمکن الوکیل عن قصد التقرب له اختار ما یخالف
ص: 40
الاحتیاط، قلت تمشی القربه منه من هذه الجهه لیس باشکل من تقربه بامر الموکل مع انا نمنع من وجوب قصدها علی الوکیل فلا یجب علی الوکیل فی اداء الزکاه و الخمس قصد القربه، هذا بالنسبه إلی الوکیل و أما الوصی عن المیت فیمکن ان یقال بوجوب رعایه اجتهاده دون المیت لأن ما یفعله الوصی لیس الا لدفع الوزر و استحقاق العقاب عن المیت و العقاب مرتب علی الواقع دون مؤدی الأمارات.
توضیحه ان ما یؤتی به فی الخارج اما ان یکون الغرض منه ترتیب الآثار بحسب التکالیف المتوجهه إلی الشخص کبیع الدار و شرائه و تزویج المرأه و طلاقها و اداء الخمس و الزکاه مع حیاه من علیه الحق فان الغرض فی الأخیر استراحه من علیه و أمنه و عدم وجوبه علیه ثانیاً و فی الاولین ترتیب آثار الزوجیه او البینونه او الملکیه للثمن او المثمن و لا اشکال فی ان کل ذلک مترتب علی ما کان من الواقع فعلیاً بالنسبه الیه و لیس ذلک الَّا ما ادت الیه الیه حجته و امارته، و أما ان یکون الغرض رفع الوزر و العقاب او جلب الثواب کمن یوصی باستیجار من یصلی عنه فانه لیس الغرض من ذلک الا رفع ما توجه علیه من استحقاق العقاب و من المعلوم ان العقاب المتوجه الیه لیس الا علی الواقع الفائت عنه لا علی مخالفه الطریق لما قرر فی محله من ان التکلیف بالعمل بالطریق ان کان فهو تکلیف مصحح للعقاب علی مخالفه الواقع فی مورده و الا فلا یکون الا تجریاً، ثمّ هل للمیت ان یوصی بالعمل علی ما یوافق اجتهاده او تقلیده و ان اوصی کذلک فهل علی الوصی العمل إذا خالف رأیه و هل یجوز للأخیر النیابه عن المیت فی عمل یراه باطلًا التحقیق، نعم ان کان خلافه للمیت بالدلیل الظنی و لا ان کان بالدلیل العلمی.
، و المشتری مقلداً لمن یقول بالبطلان، لا یصح البیع بالنسبه إلی البائع (1) ایضاً لأنه متقوّم بطرفین فاللازم ان یکون صحیحاً من الطرفین، و کذا فی کل عقد کان مذهب احد الطرفین بطلانه، و مذهب الآخر صحته.
اختلف الموجب و القابل فی صحته و فساده و فی مکاسب شیخنا الأکبر" قدس سره" فی المسأله وجوه ثالثها اشتراط عدم کون العقد المرکب منها مما لا قائل بکونه سببا فی النقل کما لو فرضنا انه لا قائل بجواز تقدیم القبول علی الایجاب و جواز العقد بالفارسی أدرؤها اخیرها و الاولان مبنیان علی ان الأحکام المجتهد فیها بمنزله الأحکام الاضطراریه او هی احکام غدریه إلی ان قال هذا إذا کان بطلان العقد عن کل مستند إلی فعل الآخر کالصراحه و العربیه و الماضویه و الترتیب و أما الموالاه و التنجز او البقاء علی صحه الانشاء إلی آخر العقد فالظاهر ان اختلافها یوجب فساد المجموع لأن الإخلال بالموالاه او التنجز او البقاء علی صحه الإنشاء یفسد عباره من یراها شروطاً، انتهی ملخصاً و فیه ان الأحکام الظاهریه لم یحتمل احد کونها من قبیل الأحکام الاضطراریه مشتمله علی مصلحه مغیره للواقع منصرف فی دلیله و الا لزم التصویب الباطل ثمّ لا تلازم بین عدم کونها من قبیل الاضطراری و کونها مجرد عذر لمن قامت عنده من غیر استتباع حکم فیوردها شرعی و حینئذ فلو کان فبموردها جعل حکم شرعی کان ما وقع مطابقاً لها صحیحاً
ص: 41
شرعیاً فکان لأحد المجتهدین ترتیب آثار الصحه علی فعل المجتهد الآخر فلا یجوز له تزوج امرأه عقد علیها بالفارسیه و لا التصرف فی دار اشتراها بالعقد الفارسی من دون إذنه بخلاف ما لو کانت مجرد عذر، و علی أی حال فلا مانع من ان یرتب القائل بصحه العقد بالفارسی إذا قبل بالفارسیه الأثر علی العقد الذی اوجبه من یقول بفساده لاجتماع شرائط الصحه عنده و لا مانع من اختلاف المتبایعین فی الصحه و الفساد ظاهراً و علل المصنف ما ذهب الیه من الفساد فی حاشیه علی المکاسب بان ترتب الأثر علی ظن المجتهد الآخر انما یکون فیما لو کان فعله موضوعاً للحکم بالنسبه الیه کما فی مثال النکاح و غیره و أما إذا کان فی فعله قائماً مقام فعله فلا کما إذا استأجر الولی الذی یجب علیه قضاء المیت من یعتقد بطلان صلاته و ان کانت صحیحه عند نفسه فان فعل الأجیر فعل المستأجر فلا یجوز الاکتفاء به قال و ما نحن فیه یعنی اختلاف طرفی العقد من هذا القبیل فان العقد متقوّم بطرفین و یجب علی کل من المتبایعین ایجاد عقد البیع الذی هو عباره عن الإیجاب و القبول فلا یجوز لواحد منهما الأکل الا بعد ذلک فمنع اعتقاد احدهما بطلانه و لو ببطلان احد جزئیه لا یجوز له ترتیب الأثر قال و انما یتم ما ذکره المصنف" قدس سره" لو کان المؤثر فی حق البائع فی جواز الأکل الإیجاب الصحیح و بالنسبه إلی المشتری القبول الصحیح و لیس کذلک إذ المؤثر المجموع و هو فعل کل واحد منهما، و بعباره اخری لیس جواز القبول معلقاً علی وجود ایجاب صحیح من الغیر حتی یقال ان المفروض انه محکوم بالصحه عند الموجب و بالجمله البیع فعل تشریکی و لا بد من کونه صحیحاً فی مذهب کل منهما لیتمکن من ترتیب الأثر علیه و هذا بخلاف مسأله النکاح فان الفعل للاول و الثانی یرتب علیه اثره انتهی.
و مراده من مثال النکاح النکاح الواقع من احد المجتهدین مع طرفه صحیحاً بالنسبه إلی مجتهد آخر مخالف له فی فتواه و الا فحال النکاح مع اختلاف الطرفین حال البیع و علی أی حال فلم یأتِ لما ذکره من الاعتبار بدلیل قاطع للاطلاقات بالنسبه إلی الطرف الذی یری البیع کذلک صحیحاً.
الا إذا کان مختار المدعی علیه اعلم، بل مع وجود الأعلم و امکان الترافع الیه الاحوط الرجوع الیه مطلقاً.
ظاهره جواز الترافع إلی غیر الاعلم مع توافق المدعی و المدعی علیه، نعم الاحوط عدم ترافعهما إلی غیر الاعلم و لو مع التوافق و یتوجه علیه ان الظاهر مع اتحاد المدرک فی المسألتین یعنی المحاکمه إلی المفضول مع وجود الافضل و تقلیده بل ربما یکون من افراده إذا کانت الشبهه حکمیه کالنزاع فی اختصاص الاکبر بالحبوه مجاناً وارث الزوجه من الدیه مثلًا فلا وجه جزمه بوجوب تقلید الاعلم او توقفه و جزمه بالجواز هنا، نعم بناء علی ما ذکرنا من ان مخالفه الاعلم مانعه من تقلید غیره لا یتوجه اشکال لما عرفت من ان المانع مخالفه الاعلم و هو فی الفتوی یتحقق بنفس الافتاء علی الخلاف و أما فی الحکم فلا تتحقق المخالفه الا بعد المراجعه و الحکومه او الدخول و یمکن ان یجاب بناء علی مختار المصنف" قدس سره" ایضاً بان الاطلاقات المسوقه لبیان الرجوع إلی العلماء الشامل للاعلم و غیره لم تقید بخصوص الاعلم الا فی صوره مخالفتها فی الحکم، اما فی باب التقلید فلا دلیل لفظی علیه فضلًا عن ان یکون له اطلاق کذلک فیجب
ص: 42
الاخذ بالمتیقن الطریقیه و ان کنا اوضحنا الاطلاقات فی باب التقلید ایضاً ثمّ بناء علی جواز الرجوع إلی غیر الاعلم فما وجه تعین الاعلم إذا اختاره المدعی علیه و یمکن ان یکون لاجل الاجماعات المدعاه علی تعین الرجوع إلی الاعلم، او یقال ان المستفاد من المقبوله الداله علی تعین الاعلم عند الاختلاف تقدیمه عند اختلاف المتداعیین، او یقال ان الرجوع إلی الاعلم الموجب لوجوب الاجابه علی المدعی دعوته إلی الحضور لو استدعاه تمنع عن جواز رجوعه إلی غیره لظهور التنافی بین مقتضیهما بل کان یتحقق به موضوع المخالفه التی یتقدم فیها الاعلم، او یقال بانصراف إلی اطلاقات التی کانت هی المنشأ لجواز الرجوع إلی غیر الاعلم إلی غیره و کیف کان فاختیار المرجع و المحاکمه ابتداء بید المدعی لانه المطالب بالحق فله الحضور عند أی حاکم اراد و قد عرفت ان مقتضی القاعده بقاء هذا الخیار و لو اراد المدعی علیه الحضور عند الاعلم الا ان یدعی تعینه حینئذ باحد من الوجوه السابقه و لا بأس ببعضها بل لعل مقتضی اطلاق المقبوله 0 کفایه التشاح فی تقدیم الاعلم.
، عدم جواز نقضه و لو لمجتهد آخر فلاطلاق ما دل علی حرمه الرد و لانه حکم من جانب اللّه بالعدل و القسط فلا یجوز رده و أما انه یجوز ذلک إذا تبین خطأه فلا اشکال فیه لو کان المراد من تبین الخطأ ظهور عدم کون اجتهاده مبتنیاً علی القوانین المقرره للاجتهاد بمعنی عدم کون الحکم المجتهد فیه حکماً الهیاً لعدم المشی فیه علی القوانین الواصله الینا او عدم اتعاب النظر فی استیفائنا و الحاصل ان لا یکون القاضی فیه معذوراً و أما لو کان اجتهاده منطبقاً علی الاصول معذوراً فیما ادی الیه نظره فجواز نقضه و الرد علیه محل اشکال مع تلک الاطلاقات حتی لو کان تبین خطأه علمیاً إذا کان العلم المزبور محلًا لاجتهاد الخلاف بل جواز نظر المجتهد فی مبانی المجتهد الاول لعله من التفحص المنهی عنه بل نظره فی اصل المسأله و مراجعه المرافعه ثانیاً مع ثبوت حکم الاول شرعاً محل اشکال و ان کان ظاهرهم الجواز ان کان ذلک بمسأله المتداعیین و تراضیهما علی تجدید المرافعه، و کیف کان فلعل من قرن فی اصل المسأله بین ما کان تبین الخطأ علمیاً او ظنیاً نظراً إلی ان الغالب عدم کون المبانی العلمیه قابله للاجتهاد و الخطأ فیها فیکون المجتهد لخلافه مقصراً فی اجتهاده.
، لا یجب علی الناقل اعلام من سمع منه الفتوی الاولی و ان کان احوط، بخلاف ما إذا تبین له خطأه فی النقل فإنه یجب علیه الاعلام (1).
و اعلام الغیر بتبدل رأی المجتهد و ان کان احوط و ان کان علیه ذلک إذا کان مخطئاً فی نقله اما انه لا یجب علیه اعلام من نقل الیه الفتوی بتغیر رأی المجتهد فلعدم المقتضی له إذ لیس البقاء علی الرأی الاول من المنکر حتی یجب الردع عنه و لا کان ذلک بتسبیبه حتی یقال انه عامل علی خلاف وظیفته فیجب علیه ردعه لقبح التسبیب إلی ذلک عقلًا بل مر منا المنع من وجوب الاعلام عقلًا إذا کان مخطئاً فی نقله
ص: 43
الا إذا کانت الواقعه علی طبق المنقول مما لا یرید الشرع وقوعها فیجب علی کل احد ردع العامل من غیر اختصاص بالناقل.
، و کذا البینتان، و إذا تعارض النقل مع السماع من المجتهد شفاهاً قدم السماع (1) و کذا إذا تعارض مع ما فی الرساله مع السماع، و فی تعارض النقل مع ما فی الرساله قدم ما فی الرساله مع الامن من الغلط.
لعل ذلک مع اتحاد تأریخ التعارض او العلم بعدم اختلاف الرأی من المجتهد و الا فلا وجه لعدم الجمع بالحمل علی تبدل الرأی فیأخذ بالتأخر و هل یقدم الاظهر و النص علی الظاهر، و بعباره اخری یجمع بین المتعارضین فی الدلاله کما یجمع فی الاخبار او لا وجهان اقواهما لا لأن الجمع الدلالی راجع إلی رفع الید عن الظهور لقرینه نص او اظهر، و بعباره اخری مرجع الجمع الدلالی إلی جعل بعض الکلام قرینه صارفه عن ظاهر بعض آخر و من المعلوم انه لا یکون الا بالنسبه إلی متکلم واحد او متکلمین کانا فی حکم الواحد و أما مع تعدد المتکلم موضوعاً و حکماً فلا وجه لصرف ظاهر کلام احدهما بکلام آخر إذ لا یکون احد الکلامین قرینه علی الآخر فتأمل ثمّ ان ما یظهر من المصنف من تقدیم السماع علی النقل لعله من جهه ان النقل ظنی من جهتین و السماع من جهه واحده، و منه یظهر وجه تقدیمه علی ما فی الرساله ایضاً، و أما ترجیح الرساله علی النقل فلأن الرساله مع الأمن من الغلط بمنزله السماع ان کان هو الکاتب فلا یکون فی الحقیقه بین المجتهد و الرساله واسطه، و منه یظهر ضعف ما اشرنا الیه من توجیه تقدیم السماع علی الرساله المأمونه من الغلط او کان ما ذکرنا مبتنیاً علی تحقق الواسطه بین المجتهد و الرساله و قد عرفت منعها بل التحقیق ان کل ما ذکرنا من المرجحات لا یرجع إلی محصل لأن المرجحیه کأصل الحجیه محتاجه إلی دلیل و لیس، و دعوی استفاده ذلک من اخبار التراجیح مدفوعه اولًا بالمنع من التعدی عن ادله الاحکام اللهم الا ان یقال ان ذلک منها ایضاً و لذا احتملنا حجیه خبر العدل بل الموثوق به فی نقل الفتوی و ان بیننا علی عدم حجیتها فی الموضوعات، و الحاصل ان نقل الفتوی اقرب إلی نقل الاحکام الکلیه من نقل الموضوعات فیأتی فیها التراجیح المسطوره هناک و یتعدی ما یتعدی الیه هناک ایضاً و لکن لأقرب مع ذلک وجوب الأخذ بالمتأخر ان احتمل تجدد الرأی و الّا تساقطا او اخذ بالموثوق به ان کان.
(2) و الا فإن امکن الاحتیاط تعین و ان لم یمکن یجوز الرجوع إلی مجتهد آخر الاعلم فالاعلم و ان لم یکن هناک مجتهد آخر و لا رسالته یجوز العمل بقول المشهور بین العلماء إذا کان هناک من یقدر علی تعیین قول المشهور، و إذا عمل بقول المشهور ثمّ تبین له بعد ذلک مخالفته لفتوی مجتهده
ص: 44
فعلیه الاعاده او القضاء
، و إذا لم یقدر علی تعیین قول المشهور یرجع إلی اوثق الاموات و ان لم یمکن ذلک ایضاً یعمل بظنه و ان لم یکن له ظن بأحد الطرفین یبنی علی احدهما، و علی التقادیر بعد الاطلاع علی فتوی المجتهد ان کان عمله مخالفاً لفتواه فعلیه الاعاده او القضاء إلی حضور الاعلم وجب و الا احتاط و ان لم یمکن الاحتیاط رجع إلی مجتهد آخر الاعلم فالاعلم و ان لم یمکن ذلک عمل بقول المشهور ان امکن له ذلک و الا رجع الی اوثق الاموات و الا عمل بظنه و الا بنی علی احد الاحتمالین و علی التقادیر ان تبین مخالفه ما اختاره لفتوی مجتهده کان علیه الاعاده او القضاء لا یخفی انه لا اشکال عندنا فی جواز العمل بفتوی غیر الاعلم ان لم نعلم اختلافه مع الاعلم فی الفتوی تفصیلًا و لا اجمالًا لما عرفت من ان الفتوی المخالفه من الاعلم مانع من تقلید غیره لا ان الاعلمیه شرط و علیه فلا یجب علیه تأخیر الواقعه مع عدم علمه بمخالفتهما، نعم مع علمه بمخالفتهما و لو اجمالًا فیما یبتلی به من الوقائع وجب تأخیر الواقعه إلی اطلاعه علی طریقه هو قول الاعلم و مع عدم امکان التأخیر فهل یکون من موارد عدم التمکن من الاعلم حتی یجوز الرجوع إلی غیر الاعلم بناء علی ما مر من ان الرجوع إلی الاعلم انما یجب مع التمکن و أما مع عدم التمکن فلا مانع من تقلید غیر الاعلم او ان عدم التمکن الذی هو شرط وجوب الرجوع إلی غیر الاعلم غیر هذا النحو من عدم التمکن لان فی الفرض عسر الاطلاع علی فتواه اتفاقی لعذریه الواقعه بعد ان رجع الیه و جعله طریقاً بل قلده و التزم بالعمل بفتاویه وجهان و علی الاول لا یجب الاحتیاط لان المفروض کونه من موارد عسر الاطلاع علی فتوی الاعلم و معه یسقط وجوب الرجوع الیه و علی الثانی وجب الاحتیاط بین ما یحتمل کونه فتواه فیختار احوط الاحتمالات ان کان و الا فیجمع بین الاحتمالین او الاحتمالات، و یمکن ان یقال ان مع امکان الاحتیاط لم یتعذر الرجوع إلی الاعلم فیجب و مع عدمه یسقط وجوب الرجوع الیه فیختار و ان لم یکن الاحتیاط فهل یجب الرجوع الی غیر الاعلم معیناً کما هو الظاهر من المتن او یجمع بینه و بین المراتب المتأخره بناء علی ان طریقیه قول غیر الاعلم مع وجود الاعلم غیر معلومه بل معلومه العدم فحاله مع وجوده حال المجتهد المیت، و دعوی انه لیس من موارد التمکن من الاعلم رجوع عن فرض المسأله إذ قد عرفت ان علیه لا یجب الاحتیاط من اول الامر، اللهم الا علی ما عرفت من ان مع التمکن من الاحتیاط لم یتعذر الرجوع الیه فیجب و مع عدمه یسقط و حینئذ فیتعین الرجوع إلی غیر الاعلم و مع وجوده، و أما مع عدم المجتهد فظاهر المتن تقدم المشهور علی تقلید المیت و هو علی العمل بالظن و لعل وجه الاول ان تقلید المیت مما قام الدلیل علی عدمه و المشهور لم یقم الدلیل علی حجیته و مع دوران الامر بین العمل باحدهما یتعین العمل علی الثانی و مع عدمهما فالظن اقرب الطرق و مع عدمه یتعین العمل بالاحتمال لان المفروض العلم بعدم سقوط الواقع، و لکن للنفس فی هذا الترجیح و الترتیب وسوسه لعدم دلیل علیه و ما ذکر لا یرجع إلی ازید من استحسان لم یقم علیه دلیل و احتمال تعین العمل بالظن إذا وافق احداً من الشهره و فتوی اوثق الاموات قائم فیقدم ایاً منهما طابق ظن العامل و ان خالفا ظنه فالاحوط الجمع بین مظنونه و بینهما و مع عدم الامکان فالتخییر محتمل فالتوقف مع عدم امکان الاحتیاط متعین، ثمّ ما ذکره من انه ان انکشف عدم مطابقه عمله لما هو فتوی الاعلم لا یتم فی المرتبه الاولی جزماً لما عرفت من ان قول غیر الاعلم مع العجز عن الرجوع إلی الاعلم حجه شرعیه فلا وجه للاعاده مع المخالفه و أما فی سائر المراتب فیمکن ان یقال ان وجه الرجوع الیها لیس الا حکم العقل بمقدمات الانسداد و هو یوجب کون ما یحکم به العقل و یعینه للعامل من العمل علی المشهور او اوثق الاموات او
ص: 45
الظن حجه شرعیه غایه الامر کونه اقرب الطرق إلی الواقع فان وافقه او وافق حجه من حججه اجزأ و الا بقیت ذمه المکلف مشغوله بعد رفع الانسداد و فتح باب العلم و العمل نعم مع رأی حجیه فتوی المفتی ایضاً من باب الانسداد لم یکن فرق عنده بین المعمول به فی الحالین فیمکن المنع عن عدم الاجزاء و وجوب الاعاده او القضاء علیه.
ثمّ مات فقلد من یقول بوجوب البقاء علی تقلید المیت او جوازه فهل یبقی علی تقلید المجتهد الاول او الثانی؟ الاظهر الثانی (1) و الاحوط مراعاه الاحتیاط.
لا ینبغی الاشکال فی ان الاظهر الاقوی بقاءه علی تقلید الثانی ان کان فتوی الثالث جواز البقاء بل علیه یکون رجوعه إلی الاول تقلیداً ابتدائیاً من المیت لانقطاع التقلید الاول بالعدول إلی الثانی، نعم بناء علی قول الثالث بوجوب البقاء و عدم جواز العدول امکن ان یکون عدوله إلی الثانی محرماً غیر نافذ فلا یکون عدوله صحیحاً فیجب ان یبقی علی تقلید الاول و لیس ذلک تقلیداً ابتدائیاً له منه لفساد عدوله إلی الثانی و بعباره اخری فتواه بوجوب البقاء مقتضاه ان یکون ذلک تکلیفاً له من حین موت المجتهد الاول و ان رجوعه إلی الثانی لم یکن بمحله غایه الامر کان معذوراً فی المخالفه فیجب علیه من حین فتوی الثالث تقلید الاول علی ما کان مقتضی واقعه بمقتضی فتوی الثالث، ان قلت مقتضی تقلید الثالث و ان کان فساد الرجوع إلی الثانی الا ان فتواه لم یکن حجه فی حق المقلد حین عدل إلی الثانی فکان عدوله الیه حین عدوله صحیحاً مطابقاً لفتوی مقلده، و فتوی الثالث انما صار حجه له بعد انقضاء تقلید الثانی فیکون تقلیده السابق تقلیداً صحیحاً و معه یکون الرجوع إلی الاول تقلیداً ابتدائیاً، قلت نعم انما کان تقلیداً صحیحاً إلی زمان موت الثانی و أما بعده فیجب علیه ان یرتب آثار العدول الفاسد بمقتضی فتوی الثالث و علیه فلا یکون رجوعه إلی الاول تقلیداً ابتدائیاً، و لعل المسأله من فروع ما مر من مسأله الأجزاء و ان الفتوی المتأخر یکون بمنزله النسخ او کاشفاً عن فساد ما خالفه من الأعمال من قبل وقوعه و قد عرفت ان مقتضی قواعد الطریقیه و ان کان هو الثانی الا ان الظاهر ان الأفعال السابقه التی کانت من قبل الموضوع لما یأتی لا یؤثر فیها الاجتهاد المتأخر فما وقع من التقلید السابق للمجتهد الثانی انعقد و لا یؤثر فیه فتوی الثالث فالأظهر ما فی المتن من البقاء علی تقلید الثانی و ان کان الأحوط مراعاه الاول ایضاً.
المسأله الثانیه و الستین: یکفی فی تحقق التقلید (2) اخذ الرساله و الالتزام بالعمل بما فیها
و ان لم یعلم ما فیها و لم یعمل فلو مات مجتهده جاز له البقاء، و ان کان الأحوط مع عدم العلم بل مع عدم العمل و لو کان بعد العلم، عدم البقاء و العدول إلی الحی بل الأحوط استحباباً علی وجه عدم البقاء مطلقاً و لو بعد العلم و العمل.
مر ان الأظهر مراعاه العمل فی تحقق التقلید و اشکال الدور المعروف لا محصل له کما مر ان مسأله البقاء و عدمه غیر مبنیه علی کون التقلید مجرد العمل او مطلق الالتزام إذ مبنی علی جریان استصحاب الحجیه او
ص: 46
الحکم الفرعی او اطلاق الأمر بالسؤال فانه یتحقق بمجرد العلم و لو لم یتعقبه عمل و ان جعلنا التقلید عباره عن العمل، نعم یمکن ان یقال ان التقلید لو کان مجرد الالتزام کان العمل المتأخر عنه بقاء و ان اعتبرنا فیه العمل لم یکن ذلک بقاء بل تقلیداً ابتدائیاً محرماً فوجه ابتناء المسأله علی تحقیق معنی التقلید تحقیق معنی البقاء و التقلید الابتدائی حتی نجزم بعدمه ان کان من افراد التقلید الابتدائی لکن مر سابقاً ان ما دل علی عدم جواز التقلید الابتدائی من الإجماع ان سلماه فلا نسلمه فی مثل المور الذی کان فتوی المجتهد قبل موته حجه للعامی و لم یعمل به اتفاقاً او عصیاناً ثمّ مات فیمکن ان یقال بجوازه حینئذ و ان کان تقلیداً ابتدائیاً لعدم الدلیل علی حرمته و علی أی حال فلما احتمل کون ذلک التقلید ابتدائیاً محرماً من جهه الإجماع کان الأحوط مع عدم العلم بل و العمل عدم البقاء و العدول إلی الحی و ان کان هذا الاحتیاط معارضاً باحتمال حرمه العدول بناء علی وجوب البقاء لکنه لم یعتن باحتمال وجوب البقاء لضعفه و رجح الاحتیاط فی الجانب الآخر و لضعف احتمال وجوب البقاء جعل الأحوط مطلقاً فی وجه عدم البقاء و العدول مطلقاً و ان کان قد عمل.
المسأله الثالثه و الستین: فی احتیاطات الأعلم إذا لم یکن له فتوی یتخیر المقلد بین العمل بها، و بین الرجوع إلی غیره الأعلم فالاعلم (1)
، لأن معنی الاحتیاط هو التوقف فی الفتوی و مع توقفه فی الفتوی لا معنی لتقلیده فاما ان یحتاط العامی علی النحو الذی احتاط الأعلم او یرجع إلی غیره و أما إذا جهل ما افتی به الأعلم فهل یجوز له الرجوع إلی غیره ام لا (الظاهر) جوازه الا إذا علم اختلافه مع غیر الأعلم فلا یجوز له ذلک بل یجب علیه الاحتیاط، نعم مع عدم التمکن من الاحتیاط ایضاً دخل فیمن لم یتمکن من الرجوع إلی الأعلم فجاز له تقلید غیره و مر تفصیل ذلک.
و هو ما إذا کان مسبوقاً او ملحوقاً بالفتوی، (و أما وجوبی) و هو ما لم یکن معه فتوی، و یسمی (بالاحتیاط المطلق) و فیه یتخیر المقلد بین العمل به و الرجوع إلی مجتهد آخر، و اما القسم الاول فلا یجب العمل به،
و لا یجوز الرجوع إلی الغیر بل یتخیر بین العمل بمقتضی الفتوی، و بین العمل به او ملحوقاً به استحبابی جاز للمقلد ترکه لأن السبق و اللحوق بالفتوی دلیل علی عدم تقفه فی المسأله بل مع الإفتاء لو امر بأنه لا یترک لا یجب متابعته الا ان یکون ذلک منه رجوعاً عن الفتوی و أما ان لم یکن مسبوقاً و لا ملحوقاً به فلا یجوز للمقلد ترکه لأن المفروض عدم علمه بفتوی مجتهده فیجب علیه الاحتیاط او رجوعه إلی غیره ان علم توقفه او لم یعلم اختلافاً بینه و بین ذلک الغیر الذی یرجع الیه.
المسأله الخامسه و الستون: فی صوره تساوی المجتهدین یتخیر بین تقلید (2) ایهما شاء
کما یجوز له التبعیض حتی فی احکام العمل الواحد حتی انه لو کان مثلًا فتوی احدهما وجوب جلسه الاستراحه
ص: 47
و استحباب التثلیث فی التسبیحات الاربعه و فتوی الآخر بالعکس یجوز ان یقلد الاول فی استحباب التثلیث و الثانی فی استحباب الجلسه،
مر الکلام فی هذه المسأله و فی حکم التبعیض فی العمل الواحد حتی فیما کان العمل بفتوی کلیهما باطلًا فراجع المسأله الثالثه و الثلاثین.
إذ لا بد فیه من الاطلاع التام، و مع ذلک قد یتعارض الاحتیاطان فلا بد من الترجیح و قد لا یلتفت إلی اشکال المسأله حتی یحتاط و قد یکون الاحتیاط فی ترک الاحتیاط مثلًا الاحوط ترک الوضوء بالماء المستعمل فی رفع الحدث الاکبر لکن إذا فرض انحصار الماء فیه الاحوط التوضؤ به، بل یجب ذلک بناء علی کون احتیاط الترک استحبابیاً، و الاحوط الجمع بین التوضؤ به و التیمم و ایضاً الاحوط التثلیث فی التسبیحات الاربع، لکن إذا کان فی ضیق الوقت و یلزم من التثلیث وقوع بعض الصلاه خارج الوقت، فالاحوط ترک هذا الاحتیاط، او یلزم ترکه و کذا التیمم بالجص خلاف الاحتیاط لکن إذا لم یکن معه الا هذا فالاحوط التیمم به و ان کان عنده الطین مثلًا فالاحوط الجمع و هکذا.
مر انه لیس للعامی الاحتیاط الا بعد الرجوع إلی مجتهده بتشخیص الاحتیاط و کیفیته و علیه فلا مجال لهذه المسأله الا لبیان الاحتیاط فی المسائل المزبوره ان اراد المقلد الاحتیاط فیها و حینئذ فنقول قوله و قد یکون الاحتیاط فی ترک الاحتیاط ینبغی تقیده بصوره عدم امکان الجمع بین الاحتمالین و الا فیکون الاحتیاط فی الجمع مثلًا فی المثال المذکور فی المتن الأحوط الوضوء بالماء المستعمل المفروض الانحصار و التیمم ثمّ الصلاه فیجب ذلک ام کان الاحتیاط بالترک وجوبیاً و یستحب ان کان استحبابیاً، نعم إذا لم یتمکن من الاحتیاط بالجمع کان ما ذکره احتیاطاً و الا فلیس فیما ذکر احتیاط کما ان قوله فالأحوط ترک هذا الاحتیاط یعنی الاحتیاط بالتثلیث فی ضیق الوقت ینبغی تقیده ایضاً بان الأحوط ترک التثلیث و القضاء خارج الوقت و الا فلیس فی ترک التثلیث احتیاط، نعم فی المسألتین ترجیح لأحد الاحتمالین علی الآخر لقوه احدهما و ضعف الآخر و لیس فی ذلک احتیاط الا مع تعذر الجمع و کذا قوله فی المثال الثالث فالأحوط التیمم به لیس فیه احتیاط بل الاحتیاط بالجمع بین التیمم به و المرتبه المتأخره ان کان و الا فالجمع بین الصلاه بهذا التیمم و القضاء خارج الوقت الذی هو وظیفه فاقد الطهاره.
، فلا یجری فی أصول الدین و لا فی مسائل أصول الفقه و لا فی مبادئ الاستنباط من النحو و الصرف و نحوهما و لا فی
ص: 48
الموضوعات المستنبطه العرفیه (1) او اللغویه و لا فی الموضوعات الصرفه، فلو شک المقلد فی مائع انه خمر او خل مثلًا و قال المجتهد انه خمر لا یجوز له تقلیده نعم من حیث انه مخبر عادل یقبل قوله کما فی اخبار العامی العادل و هکذا و أما الموضوعات المستنبطه الشرعیه کالصلاه و الصوم و نحوهما فیجری التقلید فیها کالاحکام العملیه
، اما عدم جواز التقلید فی اصول العقائد ففیما یتمکن فیه من العلم فللإجماع و الآیات و الاخبار و أما مع العجز عن تحصیل العلم فلعدم الدلیل علیه إذ لا یجب تحصیل الظن ایضاً حتی یقال انه من طرقه لأن المطلوب هو الاعتقاد فمع تعذره سقط الطلب و لا طلب بغیره و لا دلیل الانسداد غیر جار فیه إذ لیس المطلوب فیه العمل و لا دلیل علی عدم جواز التوقف فی الاعتقادات، هذا مضافاً إلی انه لا طریق له إلی تقلید بعض ارباب الدیانات دون آخر معیناً و التخیر بینهم لیس فی المحذور انقص من توقفه و عدم التزامه بشی ء حتی یتبین له الأمر، نعم ان رأی غیره الواصل إلی الحق تمکنه و لم یخف من ان یحصل له الاعتقاد بالخلاف جاز لذلک الغیر ان یلزمه بتحصیل الظن او یأمره بتقلید من یراه علی الحق بل لا یبعد وجوبه علی، و أما الموضوعات الاستنباطیه العرفیه او اللغویه فالظاهر جریان التقلید فیها إذا لم یتمکن العمی من تعلمها عرفاً او لغه إذ لا طریق له حینئذ غیره فانه إذا لم یتمکن من تحقیق مفهوم الفناء او الصعید بنفسه فأی طریق له إلی رفع الشبهه من مواردها غیر التقلید کیف لا یجوز التقلید فیها و تحقیق الحق فیه محتاج إلی جرح و تعدیل و ترجیح خصوصاً من یری الدلیل علی جواز التقلید فی الفروع قاعده رجوع الجاهل إلی العالم و السیره الجاریه علی مراجعه الناس فی کل صنف إلی اهل خبرتها.
و أما الولایه علی الایتام و المجانین و الاوقاف التی لا متولی لها و الوصایا التی لا وصی لها و نحو ذلک فلا یعتبر فیها الاعلمیه، نعم الأحوط فی القاضی ان یکون اعلم من فی ذلک البلد او غیره مما لا حرج فی الترافع الیه
من یمکن رجوع المترافعین الیه اما عدم اعتبار الأعلمیه فلاطلاقات مثل قوله و أما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه احادیثنا و قوله مجاری الأمور بید العلماء و سائر ما دل علی نیابه المجتهد العادل و جمله منها و ان کانت مطلقه شامله للقضاء ایضاً الا ان دعوی الإجماع فی کلام بعضهم علی وجوب الرجوع إلی الأعلم اوجب الاحتیاط فیه و ان کان لم یثبت عندنا هذا الإجماع و قوینا جواز الرجوع إلی کل مجتهد عادل فی القضاء الا ان یتحقق بینهما تعارض فی الحکم علی وجه جائز منهما یقدم الأعلم و قد یفصل بین الترافع فی الشبهات الحکمیه و الموضوعیه فیمنع من اعتبار الأعلمیه فی الثانی دون الاول و منشؤه ان حقیقه الترافع فی الشبهات الحکمیه تقلید المتحاکمین الحاکم
ص: 49
لکنه اشتباه لان فصل القضاء بالفتوی لیس تقلیداً منهما له و قد مر الکلام فی وجوب تقدیم الاعلم إذا اختاره احدهما انه لا یجوز الترافع إلی غیره و النقض و الابرام فیه.
فیه تفصیل فان کانت الفتوی السابقه موافقه للاحتیاط، فالظاهر عدم الوجوب و ان کانت مخالفه فالاحوط الاعلام بل لا یخلو عن قوه (1)
، لا إشکال فی عدم الوجوب مع موافقه الفتوی السابقه للاحتیاط و أما مع المخالفه له فصریح المتن الوجوب و فیه اشکال مرت الاشاره الیه فی حکم من اخطأ فی النقل فراجع، نعم هو احوط.
. و أما فی الشبهات الموضوعیه فیجوز بعد ان قلد مجتهده فی حجیتها مثلًا إذا شک شفی ان عرق الجنب من الحرام نجس ام لا لیس له اجراء اصل الطهاره، لکن فی ان هذا الماء او غیره لاقته النجاسه ام لا
ص: 50
یجوز له اجراؤها بعد ان قلد المجتهد فی جواز الإجراء،
الاصول فی الشبهات الحکمیه لان من شرط جریانها الفحص الغیر الممکن من المقلد، نعم لو فحص المجتهد و رفع موانع الجریان له ان یفتی بان المورد مورد الاستصحاب او البراءه او الاشتغال او التخیر لکن المجری حینئذ لیس الا المجتهد لان مقتضیات الاصول ایضاً تؤخذ منه، و أما فی الشبهات الموضوعیه فلما لم یتوقف علی الفحص و لو سلمنا توقفها علیه کان ممکناً للمقلد ایضاً إذا اخذ الفتوی بجریانها من المجتهد جاز له إجراءها بعد تحقق موردها.
و ان کان موثوقاً به فی فتواه و لکن فتواه معتبره لعمل نفسی و کذا لا ینفذ حکمه و لا تصرفاته فی الامور العامه، و لا ولایه له فی الاوقاف و الوصایا و اموال القصر و الغیب
، و ان لم یجز تقلیده و لا الرجوع الیه لکن فتاواه لعمل نفسه حجه فالعداله معتبره فی الموضوع فی حکم المقلد دون نفس المجتهد من غیر فرق بین کونه موثوقاً به ام لا یعنی لیس وجه اعتبار العداله فیه هو احتمال کذبه فی فتواه او عدم اتعاب نظره فی اجتهاده حتی یقال انه إذا وثق به ضعف هذا الاحتمال فیحوز تقلیده بل اعتبار العداله له موضوعیه فی حکم الغیر، و کذا لا تنفذ تصرفاته و لا حکمه فی الامور العامه لما مر من ان اعتبار العداله فی حکم الغیر له موضوعیه فلا تنفذ تصرفاته فی الحقوق و لا الامور المرجوعه الیه حتی لو کان موثوقاً به و لکن لقائل ان یقول ان اعتبار العداله شرط الرجوع الیه و التأمین من عنده و جواز وضع الید علی مال المجنون و الصغیر و الغائب فیمنع عن ذلک اما لو تصرف فیها علی طبق الواقع الصحیح بل علی طبق فتواه نفذ فلا یضمن لو اوصل الحق إلی اهله و یکون صاحب الحق بریئاً و کذا لا یضمن مال الغائب و الصبی لو تصرف فیه علی طبق المصلحه و القبطه بل یمکن ان یدعی ان المجتهد الذی ظاهر حاله العداله و التقی إذا حکم علی طبق فتواه
ص: 51
واقعاً نفذ حکمه و اجری ما حکم به علی المحکوم علیه و ببالی انی رأیت فی بعض رسائل بعض الافاضل ممن عاصرناهم نظیر ما ذکرته.
، او لفظ الناقل، او من الفاظه فی رسالته، و الحاصل ان الظن لیس حجه الا إذا کان حاصلًا من ظواهر الالفاظ منه او من الناقل
، لحرمه العمل به کتاباً و سنه و اجماعاً و عقلًا علی ما حرر فی محله حتی إذا لم یتمکن من العلم إذ یجب علیه حینئذ الاحتیاط و إذا عسر او لم یتمکن قلد غیره و لا یعمل بظنه بفتوی مجتهده علی ما مر لما عرفت من عدم الدلیل علی حجیه فتواه و لو کان ظنه فی تعین فتوی مجتهده حجه لتعین العمل به عند تعسر الاطلاع علی المجتهد وجب علیه رعایه ما ظنه من الحکم الواقعی و قد عرفت خلافه و ان المتبع هو ما ذهب الیه المشهور او اوثق الاموات و ان جعلنا نحن الاحتیاط فی الجمع بینهما و بین ما ظنه و علی کل حال فحجیه ظنه فی تشخیص فتوی مجتهده لم یدل علیه دلیل و ان بلغ إلی مرتبه الاطمئنان و الوثوق و ان کان الظن الاطمئنانی ان حصل من قول الغیر کان حجه کما مر بل ادعینا علیه السیره، نعم لو کان ظنه من ظاهر لفظ سمعه شفاها او نقلًا کان حجه لاستقرار بناء العقلاء علی العمل بالظواهر من غیر تقیّد بافاده الظن و قد وقع الفراغ لمؤلفه (محمد کاظم الشیرازی یوم الاربعاء خامس ربیع الثانی سنه 1303 هجریه).
الماء اما مطلق ما هو یطلق علیه الماء عرفاً من غیر توسع و علاقه و لیس ما ذکرنا و ذکره الفقهاء تحدیداً لمفهوم الماء کیف و هو من اوضح المفاهیم العرفیه بل الغرض انه لا یعتبر فی مفهومه الا صحه اطلاق لفظ الماء علیه عرفاً من غیر حاجه إلی قرینه بخلاف المضاف الذی لا یستحق اطلاق الماء علیه الا بعلاقه و توسع فتخرج المائعات التی لا یصح الاطلاق علیها الا باعتبار المبالغه فی المیعان کما یقال للدهن و العسل المائعین فی مقام المبالغه فی میعانها انهما ماء: و هل مثل ابوال الحیوانات المأکوله اللحم و عرقهم و عرق الانسان داخل فی المضاف الأقوی، نعم و للعدم وجه حیث ان ظاهر الفقهاء فی عنوان الباب ان الماء اما مطلق او مضاف انه یعتبر فی تحقق عنوان المضاف اطلاق الماء علیه فعلًا و لا یطلق فعلًا علی المذکورات نعم ینطبق علی مثل ماء الورد و فیه انه لا شبهه فی کون عامه المصعدات من المضاف مع انه لا ینطبق علیها لفظ الماء نعم یعتبر صحه الاطلاق علیها و هی فی الجمیع متحققه مجازاً و کیف کان فالمضاف علی اقسام منها المعتصر من الاجسام و منها الممتزج بغیره مما یخرجه عن صدق اسم الماء بلا قرینه و إلا فلیس کل مزج بموجب اضافه الماء.
و المطلق اقسام: الجاری و النابع غیر الجاری و البئر و المطر و الکر و القلیل الطاهر ان غرضه ذکر العناوین الواقعه فی لسان الأدله موضوعاً للاحکام و علیه فکان علیه ذکر الحمام ایضاً و الا فلا وجه لعدوله عما فی لسان الفقهاء من التقسیم بالجاری و الراکد و ماء البئر ثمّ تقسیم الراکد القلیل و الکثیر و علی أی حال فکل واحد منها مع عدم ملاقاه النجاسه طاهر مطهر من الحدث و الخبث. و الظاهر ان التقید بعدم ملاقاه النجاسه لا یرجع إلی الجمیع
ص: 52
ضروره ان الملاقاه غیر مؤثره فی الکر و الجاری و المطر و ماء البئر فیکون قیداً لکلیه الحکم یعنی ان الحکم بطهاره الجمیع مشروطه بعدم ملاقاه شی ء منها للنجاسه او مسامحه منه فی التعبیر ثمّ الدلیل علی طهاره الماء فی اصله هو الدلیل علی طهاره غیره من الأجسام عدا الأمور العشره بل نفس عد النجاسات دون الأجسام الطاهره دلیل علی طهاره الأشیاء بمقتضی طبیعتها الاولی و انما خرج ما خرج و أما کونه مطهراً من الحدث و الخبث فلاطلاقات الغسل فی المقامین التی قدر متیقنها تحققه بالماء مضافاً إلی المستفاد من الکتاب و الأخبار المتفرقه فی الأبواب التی ستمر علیک إن شاء اللّه.
لکنه غیر مطهر، لا من الحدث و لا من الخبث و لو فی حال الاضطرار و ان لاقی نجاسه تنجس و ان کان کثیراً بل و ان کان کثیراً بل و ان کان مقدار الف کر فإنه ینجس بمجرد ملاقاه النجاسه و لو بمقدار رأس ابره فی احد اطرافه فینجس کله، نعم إذا کان جاریاً من العالی (1) إلی السافل و لاقی سافله النجاسه لا ینجس العالی منه، کما إذا صب الجلاب من ابریق علی ید کافر، فلا ینجس ما فی الإبریق و ان کان متصلًا بما فی یده
، مطلقاً اما طهارته مع طهاره اصله فلما مرَّ فی طهاره الماء المطلق و منه یعلم لزوم هذا القید کما فی بعض العبارات و أما انه غیر مطهر من الحدث و الخبث فللاستصحاب مع انصراف الاطلاقات مضافاً إلی قوله:
سبحان اللّه کیف یطهر من غیر ماء.
و قوله:
کانوا بنو اسرائیل إذا اصاب احدهم قطره بول قرضوا لحومهم بالمقاریض فاوسع اللّه علیکم بما بین السماء و الأرض فجعل لکم الماء طهورا.
و قوله: (و ان لم تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا)* حیث انه لو کان غیر الماء مطهراً لم یحسن الأمر بالتیمم مع عدم وجدان الماء و غیرها مما یطلع علیها الملتفت إلی اخبار التیمم.
و ما ورد فی بعض الأخبار الشاذه من جواز الوضوء بماء الورد مطروح و ان افتی به بعضهم و کان فی الأخبار ما یشهد بالجمع بینه و بین الأخبار الداله علی وجوب التطهیر بالماء بالحمل علی حال الضروره، و ذلک لأن الجمع بالتعبد و التفصیل فرع الحجیه، و الشذوذ مخرج للشاذ عنها.
و أما انه ینجس بملاقاه النجاسه فلقاعده تنجس کل مائع بل کل رطب بالملاقاه المستفاده من الأمر بإراقه القدر الذی وجد فیه فاره و إراقه الدهن و الزیت الذی ماتت فیه فاره معلقاً ایاه بقوله: و ان کان ذائبا فأرقه، و جعل من الأخبار المستفاده منها ذلک بعض الأساطین الصحاح المشتمله علی ان الماء إذا بلغ قدر کر لم ینجسه شی ء بتقریب ان جعل القله من کریه الماء شاهد علی ان غیر الماء لا یمنع عن التنجس و ان کان کراً و فی الاستفاده نظر بل و فی استفاده القاعده المزبوره حتی فی مثل المضاف الکثیر البالغ ألف کر کما فی عباره المتن تأملًا فالاولی الاستدلال بالإجماع ان تم و الا فلتوقف بحال ان المدرک فی الفرع الأخیر و هو عصمه العالی السائل علی النجاسه ایضاً منحصر بالإجماع و الا فدعوی امتناع سرایه
ص: 53
النجاسه من السافل إلی العالی لا یرجع إلی محصل الا ان یکون المراد انصراف ادله الانفعال إلی غیر هذه الصوره و هو ایضاً لیس بمعتمد و یلحق به بعضهم السائل من السافل إلی العالی بقوه کالفواره بل و مطلق السائل بشده علی وجه لا یعد الخارج الملاقی واحداً مع الباقی الغیر الملاقی کالخارج من الإناء بشده مثل ما إذا وقع فی الإناء المطر و من الإناء ثقبه خرج منها الماء إلی حائط متنجس فلو کان مناط العصمه العالی السائل الانصراف و بعض الوجوه الاعتباریه جرت فی الصورتین ایضاً و الّا فإلحاقها بالعالی السائل محل منع بل لو کان المدرک الإجماع اشکل التعدی من الماء المطلق إلی غیره من المضاف و سائر المائعات الا ان یتحقق فیها ایضاً الإجماع کما ادعاه شیخنا الأکبر فی طهارته فإنه استظهر من کلمات السابقین و غیرها انهم لا یحکمون بنجاسه المضاف العالی إذا سال إلی نجس و لعل السیره المتأخره جاریه علی ذلک.
، (1) اما ان المطلق لا یخرج بالتصعید عن الاطلاق فلبقاء الصدق و مع الشک یستصحب الاطلاق علی اشکال تأتی الیه الإشاره کما انه مع المزج و التصعید یخرج عن الاطلاق لزوال الصدق و مما ذکرنا ظهر ان مطلق المزج لا یوجب ذلک کالمخروج من التراب و الرمل بل یعتبر ان یکون بحیث یتصعد من المخروج و المخروج به، و مما ذکر ظهر الوجه فیما ذکره من المسأله الثالثه.
، حیث ان صدق الماء علیه بالاطلاق منتفی و الا فلا ملازمه عقلیه و لا شرعیه بین کون المصعد و المصعد منه فی الاطلاق و الإضافه متوافقان.
المسأله الرابعه: المطلق او المضاف النجس یطهر بالتصعید (2) لاستحالته بخاراً ثمّ ماءً
، لتخلل البخاریه بین الحالتین و هو مطهر له عن النجاسه الثابته له فی الحاله الاولی و الأصل فی ذلک وضوح تقوم الحکم بالموضوع بقاء کما هو متقدم حدوثاً فلا یعقل بقاء الحکم و غیره من الاوصاف مع زوال موضوعه فلا محیص من لزوم کون زوال الموضوع سبباً لرفع الحکم و هو المطلوب، بل مع الشک لا یمکن استصحاب الحکم لغرض الشک فی بقاء الموضوع، و أما استصحاب الموضوع فلجریانه وجهاً فیقال کان هذا المحسوس ماءً فهو باق علی ما کان الا ان یمنع عن کون البخار اصله ماء لاحتمال کونه من الهواء المجاور له و کیف کان فلا ینبغی الأشکال فی الطهاره مع انقلاب الموضوع، نعم الأشکال و الخلاف فی تحقق انتفاء الموضوع فتری بعض الأساطین من یمنع من طهاره الخنزیر باستحالته ملحاً زاعماً ان النجاسه تعرض الجسم لا بما هو خنزیر بل بما هو جسم و هو محفوظ فی الحالتین فمناط الحکم فی الفرع ان البخار المتوسط بین الحالتین من اجزاء المتنجس المصعد او هو معدود عرفاً حقیقه ثانیه، و بعباره اخری البخار عباره عن الأجزاء المائیه المتفرقه او عنوان غیر الماء الذی صعد منه و انقلاب لماء حادث بعد التصعید نظیر انقلاب الهواء إلی الماء فی اطراف الإناء الذی فیه الثلج و ان شئت قلت ان عد العرف البخار
ص: 54
حقیقه اخری مسامحه لهم و الا فهو عندهم ایضاً لبس الأجزاء الصغار من المصعد منه و لذا تراه موافقاً له فی الأثر فالمصعد من المطلق مطلق و من المضاف مضاف و من المسکر مسکر و هکذا، او هو حقیقه اخری او حاله تحدث للهواء بسبب مجاورته مع الحراره الموجوده فی المصعد و الإنصاف ان الجزم به فی غایه الأشکال خصوصاً فی المصعد من المضاف النجس کالبول، نعم عرفت ان مقتضی الشک ایضاً الطهاره لعدم جریان الاستصحاب.
ان قلت انقطاع النجاسه علی انتفاء موضوعه مبنی علی عدم جواز انتقال العرض و هو اول الکلام، قلت مع تسلیم جوازه فعدم مقتضی للاستصحاب إذ الأصل عدم نقل وصف النجاسه إلی الموضوع الثانی، نعم یعتبر تقیده بما إذا لم یعلم صعود بعض الأجزاء المائیه إلی فوق و الّا فینجس البخار بعد تجسّمه و مع الشک یمکن ان یقال ان الأصل بقاء الأجزاء المائیه معه فان من المعلوم صعود جمله من الأجزاء مع البخار عند الغلیان قلیلًا کما هو المشاهد حین شده الغلیان و الفوران فإذا شک فی عودها جمیعاً من البخار (قبل تجسّمه) او بقاء شی ء منها فالأصل یقتضی الثانی الا ان فی اقتضاء هذا الأصل تنجس المجسم منه اشکال بل منع. ثمّ ان ما ذکرناه من طهاره المتنجس او النجس بالتصعید انما هو حیث لم یکن الحقیقه الثانیه الحاصله من التصعید من الحقائق و العناوین النجسه کالمصعد من المسکر إذا کان سکراً و لعل من المصعد من البول النجس علی اشکال.
(1) و الا فلا یحکم علیه بالاطلاق، و لا بالإضافه لکن لا یرفع الحدث و الخبث، و ینجس بملاقاه النجاسه ان کان قلیلًا، و ان کان بقدر الکر لا ینجس لاحتمال (2) کونه مطلقاً و الأصل الطهاره
، لاستصحاب بقائها ان فرض جریان الاستصحاب بلا معارض و الا فقد یجری فی کل من الممتزج و الممزوج فیه کما إذا القی مقدار من المضاف فی المطلق فان الاستصحاب فی کل منهما یجری فان احتمل بقاء کل علی حکمه فلو ارتمس فیه جنب طهر من الحدث لوصول الأجزاء المائیه إلی بدنه الهم الا ان یشک فیه او یدعی ان وصول الأجزاء المتفرقه لا یوجب صدق الغسل و لو لم یحتمل ذلک جری علیه حکم المضاف للأصل کما سیجی ء إن شاء اللّه. و لعل مراد الحکم من انه یؤخذ بالحاله السابقه غیر مثل هذه الصوره، نعم لو مزج المطلق بالمائع الغیر المضاف و شک فی اطلاقه جری استصحاب الاطلاق غالباً و کیف کان فقد عرفت انه ان کان احتمال اضافته بالتصعید لا یجری الاستصحاب ایضاً لما عرفت من الشک فی کون المصعد مسبوقاً بالمائیه و لعل مراده العلم بالحاله السابقه للموضوع المشکوک فی اضافته و اطلاقه و فی المثال المزبور لا یعلم الحاله السابقه للموضوع المشکوک فیه فیدخل فی الشق الثانی و هو ما لا یعلم حالته السابقه الذی لا یحکم علیه بالاطلاق و لا بالإضافه فیعمل فی آثار کل منهما بالأصل مثلًا لا یحکم برع الحدث و الخبث به لاستصحاب بقائهما و یحکم بتنجسه بالملاقاه ان کان قلیلًا لأنه حکم للمطلق و المضاف و ان کان کراً لا یحکم بتنجسه بالملاقاه
ص: 55
لاستصحاب الطهاره مع احتمال کونه ماء لکن مقتضی ما مر نقله من شیخنا الأکبر (قدس سره) من ان المستفاد من الأخبار المتفرقه ان الملاقاه تنجس مع الرطوبه لکل جامد رطب او مائع الا ان یمنع منه مانع و المانع بمقتضی اخبار الکر منحصر فی الکر من الماء یحکم بالنجاسه لأن الملاقاه حاصله و الاعتصام یدور مدار امر وجودی و هو الکر من الماء فإذا شک فی تحققه فالأصل عدم تحققه و لا یعد مثل هذا الأصل من الأصول المثبته و ان کان المستصحب عدما ازلیاً لن عدم المسبب مرتب علی عدم السبب و لو بعدمه الأزلی.
، و لکنک خبیر بان شیئاً منها لیس تطهیراً للمضاف بل اعدام للموضوع القائم علیه وصف النجاسه اما الاول فلما عرفت مفصلا و ان عد التصعید مطهرا باعتبار کونه من اقسام الاستحاله إذ بانقلابه بخارا ینتفی الموضوع القائم علیه النجاسه و إذا شک فی انتقالها إلی الموضوع الثانی کان الاصل عدمه بعد تسلیم کونه معقولا و أما الثانی فلأن الاستهلاک فی الحقیقه ایضا اعدام للصوره النوعیه القائم بها المستهلک فینتفی موضوعه حقیقه لکن الظاهر ان عنوان المضاف لیس من العناوین المتقدم بها النجاسه حتی یوجب زواله طهارته کما فی الاستحاله و الّا کان اللازم طهارته بمجرد زواله من دون حاجه إلی ماء منضم، نعم بعد ان صار ماء مطلقا کان حاله حال الماء المطلق المتنجس فی طهارته بالاتصال بالمعتصم او بالمزج فیه علی الوجهین ففی الحقیقه لم یکن عندنا طریق لطهاره المضاف نظیر تطهیر سائر الاجسام بحیث یزول النجاسه عنه مع بقاء موضوعه و لبس فی الادله ما یدل علی ان کل شی ء قابل للتطهیر و قوله (
الماء یطهر
) لا اطلاق له من حیث حذف المتعلق فلیکن المائعات المضافه مما لا یقبل الطهاره و لو فرض من له اطلاق من حیث حذف المتعلق فلا اطلاق له من حیث کیفیه التطهیر فلیکن کذلک بالاستهلاک بالمعتصم بل قد یقال ان ذلک هو الطریق المتعارف المنصرف الیه الاطلاق فکانه لما کان للعرف طریق فی تطهیر مثل المائعات عدل کیفیته الیهم لکن فیه مع انه غیر نافع مع عدم الاطلاق من حیث حذف المتعلق عدم ثبوت کون ذلک طریق التطهیر فی المائعات عند العرف بل ذلک عندهم اعدام للموضوع و اتلاف للحقیقه.
و کیف کان فلا اشکال عندهم فی المسأله لا فی ان المضاف یطهر بالاستهلاک فی المعتصم و لا فی انه لا طریق لتطهیره عندهم. نعم سیجی ء ان بعضهم طهر الدهن المتنجس بمزجه فی الکر الحار بل لو لا الاجماع امکن التمسک بقوله:
ما رآه المطر فقد طهر.
و قوله:
ما اصاب هذا شیئا الا و قد طهَّره.
بان الاتصال بالمعتصم ایضا من طریق تطهیره الا ان لما لم نقل به فی الماء المطلق قبل المزج کیف نقول به فی المضاف ان قلت فلیقل به هنا بعد المزج، قلت لا یفعل بقاء ماء المطر و الکر بعنوانه بعد المزج بدون استهلاک المضاف و الا فیخرج المطر عن کونه ماء فضلا عن کونه ماء مطر.
، و ان حصل الاستهلاک و الإضافه دفعه لا یخلو الحکم بعدم تنجسه عن وجه
ص: 56
لکنه مشکل (1)
، لان الکر بعد ان صار مضافا زالت عصمته و المفروض بقاء المضاف المتنجس او النجس ایضا غیر مستهلک فیتلاقیان فینجس الکر و هو واضح کما انه لا اشکال فی طهاره الجمیع ان تحققت الاضافه بعد الاستهلاک إذ بالاستهلاک طهر الجمیع فاتفق انه صار بتصرف الهواء مضافا بظهور اثر المستهلک فیه فانه لا وجه لتنجسه حینئذ، و ان حصل الاستهلاک و الاضافه دفعه ففیه وجهان من ان المضاف لم یلاق نجسا إذ المفروض انتفاء موضوع المتنجس فی عرض الاضافه فبعد تحقق الاضافه الذی هو طرف تأثیر المائع الکثیر و قابلیته للتنجس لم یبق تنجس ملاقیه فلا وجه لنجاسته و من ان الاستهلاک انما یکون مطهرا إذا کان المستهلک فیه مطلقا و أما لو صار فی عرضه مضافا فلم یتحقق الاستهلاک فی المعتصم فلا وجه لطهارته.
و یمکن ان یدفع الاخیر بان تحقق الاضافه و الاستهلاک معاً لا یوجب ان یکون الاستهلاک فی المعتصم، نعم یقتضی ان یکون زوال العصمه و رافع النجاسه فی مرتبه واحده و هو کاف فی الحکم بالطهاره بل المتحقق ترتب الاضافه علی الاستهلاک لان علتها استهلاک المضاف فانه بتفرقه تتحقق و لا نرید بالاستهلاک الا ذلک و حینئذ فالاقوی الطهاره مع تحقق الفرض و لعل قول المصنف، لکنه مشکل مدرکه الاشکال فی تحقق الغرض و ان شک فی تقدم احدهما علی الآخر کأن القی فی الکر مقدار من الدبس المتنجس فصار مضافا و استهلک الدبس فشک فی تقدم احدهما عن الآخر فلا یبعد جریان استصحاب ملاقاه الکر للدبس إلی زوال اطلاقه و لا یعارضه استصحاب بقاء اطلاقه إلی استهلاک المضاف لعدم الأثر له.
و یصیر الطین إلی الأسفل، ثمّ یتوضأ علی الأحوط (2) و فی ضیق الوقت یتیمم، لصدق الوجدان مع السعه دون الضیق
، لأنه واجد للماء غایه الأمر خلطه بالطین یمنع عن التوضؤ به فلا یقاس علی التصعید الذی یمکن منع وجوبه إذ فرق بین ما کان عنده مضافاً یمکن تصیره ماء بالتصعید و نحو و بین ما نجن فیه من حیث ان ما نحن فیه یصدق الوجدان للماء إذ الخلط بالطین من قبیل المانع عن الاستعمال نظیر من کان عنده ثوب مغسول لو عصره یخرج منه الماء بقدر الوضوء بخلاف مثل التصعید و حفر البئر فإنه من قبیل تحصیل الماء فلم لم نقل بالوجوب فی الثانی لیس علینا ان لا نقول به فی الاول و لک ان تجعل مثل حفر البئر من قبیل الاول ایضاً لأن الماء فیه موجود و الحفر توصل الیه نظیر الاستقاء من البئر بخلاف مثل التصعید فإنه ایجاد للماء و لذا افتی المصنف بنحو الجزم فیما یأتی بوجوب الحفر و ان کان ظاهره هنا التوقف فی وجوب الصبر الی صفاء الماء و کیف کان ففی الفرض لا ینبغی الأشکال فی وجوب و ان لم نقل به فی ما لو لم یوجد فعلًا و بالصبر یوجد فضلًا عما لو قلنا به هناک ایضاً کما سیأتی فی محله.
نعم مع الضیق ینتقل إلی التیمم لعدم التمکن من الماء بل و عدم وجدانه فی وقت الوضوء ففاقد الماء لو علم بوجود الماء بعد ساعه المطر او سیل او نحوه وجب علیه الصبر فی وجه و لا یجب فی آخر نظراً إلی انه غیر واجد للماء فعلًا فیجوز له التیمم و لیس من قبیل ما نحن
ص: 57
فیه بل و لا من قبیل حفر البئر الذی عرفت ان الماء موجود بل من قبیل التصعید و ان کان لوجوب الصبر و العلاج مطلقاً وجهاً حسناً و شرح الکلام فی محله.
من الطعم، و الرائحه، و اللون، بشرط ان یکون بملاقاه النجاسه، فلا ینجس إذا کان بالمجاوره کما إذا وقعت میته قریباً من الماء فصار جائفاً، و ان یکون التغیر باوصاف النجاسه دون اوصاف المتنجس فلو وقع فیه دبس نجس فصار احمر، او اصفر، لا ینجس الا إذا صیره مضافاً، نعم لا یعتبر ان یکون بوقوع عین النجاسه فیه، بل لو وقع فیه متنجس حامل لأوصاف النجس فغیره بوصف النجس تنجس ایضاً، و ان یکون التغیر حسیاً، فالتقدیری لا یضر، فلو کان لون الماء احمر او اصفر، فوقع فیه مقدار من الدم کان یغیره لو لم یکن کذلک، لم ینجس (1) و کذا إذا صب فیه بول کثیر لا لون له بحیث لو کان له لون غیَّره، و کذا لو کان جائفاً فوقع فیه میته کانت تغیره لو لم یکن جائفاً، و هکذا. ففی هذه الصور ما لم یخرج عن صدق الاطلاق محکوم بالطهاره، علی الأقوی
، اما تنجس الماء بالتغیر باوصاف النجس مطلقاً حتی الجاری و المطر فلا خلاف فیه نصاً و فتوی و ان کان فی بعض اخبار الجاری ما یشعر او یظهر منه عدم تنجسه بالتغیر الا انه مطروح او مؤول، و مناط التغیر کونه بأحد الاوصاف الثلاثه یعنی الطعم و الریح و اللون و الحکم فی الاولیین اتفاقی و النصوص بهما متظافره و فی الثالث مشهوری و فی النصوص ما یشعر به او یستظهر منه بل وقع التصریح به فی بعضهما و لو کان فی سنده ضعف جبر بالعمل و کیف کان فیشترط ان یکون التغیر بملاقاه النجاسه فلا ینجس إذا کان بالمجاوره و ان کان ذلک مقتضی اطلاقها الا ان المرتکز فی أذهان العرف توسیط الملاقاه فی التنجس و لذا یفهم من مفهوم الصحاح توسیطها فیها و علیه فیکون قوله (
خلق اللّه الماء طهورا لا ینجسه شی ء
) فی معنی لا ینجسه بملاقاه فیکون الاستثناء بقوله الا ان یغیر ریحه استثناء من الملاقی یعنی الا ان یکون الشی ء الملاقی له مغیراً له بل ظاهر جمله من النصوص لو لأجلها انها فی مقام بیان اعتصام الکر وذی الماده و عدم انفعاله بما ینفعل به غیره الا فی صوره خاصه و هی التغیر فیکون فی حکم الاستثناء الواقع فی النبوی، و یشترط ایضاً ان یکون التغیر باوصاف النجاسه دون المتنجس فلو وقع فی الماء المعتصم متنجس فغیره بوصفه لا ینجس لا لما فی طهاره شیخنا الأکبر من ظهور اختصاص الموصول فی قوله (الا ما غیر) فی نجس العین للمنع من و ان سلمنا ظهوره فیما فیه مقتضی التنجس لأنه یشمل المتنجس ایضاً لأنه یقتضی التنجس کالنجاسه.
و دعوی ان المتنجس انما ینجس ما یلاقیه بواسطه نجس العین مسلمه فی وجه غیر نافع و ممنوعه فی وجه نافع بل لقوله فی صحیحه حریز الواقعه فی مقام الضابط کلما غلب الماء
ص: 58
علی ریح الجیفه فتوضأ و اشرب و إذا تغیر الماء و تغیر الطعم فلا تتوضأ و لا تشرب فان المتعیّن حمل التغیر علی ظهور اثر الجیفه فهی داله بصدرها و ذیلها علی انحصار التنجس بالتغیر باوصاف النجس هذا مع انه مقتضی استصحاب الطهاره و اصاله عدم حدوث سبب النجاسه و فی طهاره شیخنا الأکبر و لو عورضت فی بعض الموارد کما إذا القی مائع نجس فی الماء باصاله بقاء نجاسه رجع بعد التساقط إلی قاعده طهاره الماء إن شاء اللّه و هو مبنی علی عدم احتمال بقاء اجزاء المائع المتنجس علی نجاسته و اجزاء الماء علی طهارته و الا فلا تعارض، کما انه مبنی علی استهلاک المائع المتنجس و الا فلا یحتمل طهارته فیکون صوره المسأله ان یلقی مثلًا دبس متنجس فیغیر الکر بطعم الدبس و استهلک الدبس فی الکر فانه یمکن استصحاب طهاره اجزاء الماء التی کانت طاهره حیث یحتمل تنجسها بالتغیر و یمکن استصحاب نجاسه اجزاء الدبس الموجوده فی ضمن الماء فیتعارضان الا انه یتوجه علیه ان اجزاء الدبس بعد الاستهلاک لا یسصحب حکمها لانقلاب موضوعها إلی الماء و ان فرض عدم استهلاکه فلا یحتمل طهارتها حتی یحتاج إلی الاستصحاب، و کیف کان فلا ینجس المعتصم بالتغیر باوصاف المتنجس الا ان یصیر مضافاً قبل استهلاک المتنجس و الا فاضافته بعد الاستهلاک او معه ایضاً غیر مضر بطهارته و لعل سقوط القید فی العباره مسامحه من المصنف و الا تقدم منه آنفاً ان استهلاک المضاف فی الکرّ لو کان قبل الاضافه لا یوجب نجاسته، نعم لا یعتبران یکون التغیر بملاقاه عین النجاسه فلو غیره المتنجس باوصاف عین النجس نجس للاطلاق و عدم دلیل علی التقید المزبور بل غالباً او دائماً یکون التغیر باوصاف النجس بواسطه المتنجس حیث انه لو وقع فی الماء مقدار من الدم تغیر اطرافه ثمّ یسری التغیر من تلک الأطراف إلی سائر الأجزاء و هذا هو عین التغیر بالمتنجس، و یعتبر ان یکون التغیر حسیاً بظهور التغیر فیه بل لیس التغیر التقدیری بتغیر عرفاً و لا عقلًا من ینزف فی ذلک بین ان یکون بموافقه النجاسه مع الماء فی الوصف ذاتاً او عرضاً کما لو کان لون الماء احمرا او اصفرا فوقعت فیه النجاسه کانت تغیره لو لا ذلک او کان لعدم اللون للنجاسه ایضا ذاتا او عرضا کما إذا صب فیه بول کثیر لا لون له بحیث لو کان له لون لغیره او کانت المیته زائله الطعم و الریح بحیث لو کانت لها ذلک لغیرته فانه لا ینجس بذلک ما لم یخرج عن الاطلاق اما انه لا ینجس ما دام باقیا علی اطلاقه فللاستصحاب بعد اختصاص دلیل التنجس بغیره، و دعوی ان التغیر فعلی و ان کان مستورا عن الحس فیما لو کان ذلک لموافقه الماء النجاسه فی اللون کما إذا القی الدم فی ماء احمر بوقوع السقم فیه فممنوعه فان التغیر فی الخارجیات ینظر الحاله الوجدانیه لیس له واقع سوی ما یظهر للحس فهو عباره عن ظهور اثر المغیر فی المتغیر عندهم فان لم یظهر لهم ذلک فلا تغیر، نعم یمکن ان یقال قد یبلغ وجود النجس فی الماء مع توافق اللونین لموافقه النجاسه للماء فیه او کسب اللون عن النجاسه بحیث یری العرف اللون الموجود لونا لهما کما انه یری الموجود مرکبا منهما و حینئذ فیکون ما هو المناط فی التغیر من ظهور اثر المغیر حاصلا فی الفرض فینجس و لا یحدد ذلک بما ذکره من فرض النجاسه بحیث لو لم یکن توافقها مع الماء فی اللون لظهر اثرها فیه:
و لکن التحقیق ان ذلک ایضا لا یرجع إلی محصل الا إلی تحدید النجاسه و الطهاره بغلبه النجاسه کما و من المعلوم انهما لا ینوطان به و أما انه ینجس إذا صار مضافا فلان الاضافه لما کان بمزجه بالنجس لم یزل ملاقاته له إلی حین الاضافه و مقتضاه النجاسه هذا و لکن التحقیق التفصیل بین تقدم الاضافه علی استهلاک جمیع اجزاء النجاسه و تأخرها و مقارنتها علی التفصیل السابق فی المائع الملقی فی الکر و سیأتی فی المسأله الآتیه:
ص: 59
، اما انه لا یتأثر بغیر الاوصاف المذکوره الثلاثه فلظهور التحدید فی المستفیضه تاره بالثلاثه و اخری باثنین منها و ثالثه فی جواب السؤال عن التغیر و مع هذا فلا عبره باطلاقات الغیر المسوّق لبیان مجرد انه سبب للنجاسه و الاجماع علی عدم الاعتبار بغیر الثلاثه منقول عن جماعه، و أما انه إذا صار مضافا ینجس کما یظهر مفهوم قوله (ما لم یصر مضافا) فلفرض وجود النجاسه الممزوجه و عدم عصمه الممزوج فیه و بعباره اخری إذا فرض انه لم یصدق علی الموجود انه ماء بل ماء بول او ماء و بول فالمائیه العاصمه مسلوبه و المقتضی للنجس و هو الملاقاه بالنجس اللازمه لمزجه فیه حاصله و هی توجب التنجس بلا شبهه و قدم نظیره فی المسأله السابقه فراجع.
فلو حدث فیه لون او طعم او ریح غیر ما بالنجس کما لو اصفر الماء مثلًا بوقوع الدم تنجس. و کذا لو حدث فیه بوقوع البول او العذره رائحه اخری غیر رائحتهما، فالمناط تغیر احد الاوصاف المذکوره بسبب النجاسه و ان کان من غیر سنخ وصف النجس
، بالملاقاه صفه اخری غیر صفه النجسه تنجس فیکون المناط تغیر احد الاوصاف بسبب النجاسه و ان کان من غیر سنخ، وصف النجس للاطلاق بعد ان عرفت خروج التغیر بغیر الثلاثه بالاجماع و الحصر المستفاد من النصوص و بقی الاطلاق بالنسبه إلی الثلاثه بلا تقید فبمجرد صدق التغیر بنجس سواء کان یوصف النجاسه الأصلیه او العارضه او بغیرها، نعم یقع الکلام فی انه یعتبر ان یکون الوصف الحاصل مستنداً إلی تأثیر النجاسه بوصفها فی الماء بحیث یکون المتحصل من الکسر و الانکسار و التأثیر و التأثیرین ذلک تو لا یعتبر ذلک بل یکفی ظهور تغیر فی الماء مستند إلی ملاقاه النجاسه فلو کانت النجاسه بالخاصیه مؤثره فی زوال لون الماء او حدوث وصف فیه تنجس ظاهر العباره و ان کان الثانی الا ان المظنون عدم ارادته و ان المراد من قوله بسبب النجاسه تسبیبها له بنحو من التأثیر و التأثر الحاصل بتفرق اجزائه فی اجزاء الماء او انتقال وصفها بناء علی جوازه الیها.
فلو کان الماء احمر او اسود لعارض، فوقع فیه البول حتی صار ابیض، تنجس و کذا إذا زال طعمه العرضی، او ریحه العرضی
، للاطلاق و عدم التقید و دعوی الانصراف إلی خصوص تأثیر اوصافه الذاتیه ممنوعه اشد المنع مضافاً إلی ما قد عرفت من ان المناط ظهور اثر النجاسه فیه بای وجه کان بل و کما لا فرق فی اوصاف النجس الأصلیه و العرضیه کذلک لا فرق فی اوصاف الماء.
، فان کان الباقی اقل من الکر تنجس الجمیع و ان کان بقدر الکر بقی علی
ص: 60
الطهاره و إذا زال تغیر ذلک البعض طهر الجمیع و لو لم یحصل الامتزاج، علی الأقوی.
و الآخر علی نجاسته ما دام متغیراً فإذا زال تغیره طهر بالاتصال بالکر من غیر حاجه إلی الامتزاج اما انه لا فرق فی التنجس بالتغیر بین ما کان المتغیر متصلًا بمعتصم و عدمه فللاطلاق و لأن الاتصال بالمعتصم لا ینفع ما دام التغیر اجماعاً بل ظاهر النصوص و الفتاوی ان التغیر عله تامه للنجاسه لا یؤثر فی علیته شی ء و حینئذ فینجس الباقی ان کان اقل من کر بناء علی نجاسه القلیل بملاقاه النجس و المتنجس، و ان کان بقدر الکر فهو معتصم لا ینجس لما دل علی عصمه الکر من غیر شرط و ان زال تغیر یطهر لاتّصاله بالکر بناء علی کفایه الاتصال بالمعتصم فی عصمه الماء و طهارته و لا یحتاج إلی المزج بخلاف ما إذا لم یکتفِ بذلک فانه یطهر بعد المزج و سیأتی الکلام فیه ان شاء اللّه.
و قد یتوهم انه ان لم یتغیر حال الملاقاه لم ینجس و ان تغیر بعد ذلک إذ یکون تغیر بعده کالتغیر المستند إلی الملاقاه و قد عرفت ان المنجس من التغیر خصوص المستند الیه و فیه انه قد یکون التغیر المتأخر عن الملاقاه مستند الیه فینبغی ان یفصل کما فی المتن بین ما إذا علم باستناد التغیر إلی الملاقاه فینجس و عدمه فلا.
و تغیر بسبب المجموع من الداخل و الخارج، تنجس بخلاف ما إذا کان تمامها خارج الماء.
لا یخفی ان التغیر الحادث فی الماء:
1- اما ان یکون مسنداً بما یجاوره من دون ان یلاقی شی ء منه للماء.
2- و اما ان یستند إلی تمام ملاقیه من دون ان یکون للخارج دخل فی التغیر.
3- و اما ان یستند إلی مجموع الداخل و الخارج کما فی المتن.
4- و اما ان یستند تمامه إلی الجزء الغیر الملاقی مثل ان یکون الملاقی للماء جزء من المیته لم یسر العفونه فیه بعد او لم یکن قابلًا للعفونه ثمّ المستند إلی المجموع قد یکون الملاقی و غیره جزءان من مرکب واحد و قد یکون شیئان مستقلان کأن یقع فی الماء میته غیر جائفه و یکون فی جنبه میته جائفه قد تغیر الماء بمجاورته. مر الکلام فی القسم الاول و هو التغیر بالمجاوره و یلحقه الأخیر بالضروره لأن ما لاقی الماء لم یغیره و انما غیره المجاور له و قد عرفت انه یعتبر ان یکون سبب التغیر هو النجس الملاقی و المتیقن من مورد التنجس بالملاقاه هو القسم الثانی لأن ما لاقی الماء هو الذی غیره و یلحق به القسم الثالث و هو المفروض بالمتن إذ یصدق ان ما لاقاه هو الذی غیره و لو کان التغیر مستنداً إلی الجزء الملاقی و الخارج و یقع الأشکال فی القسم الرابع بالنظر إلی ان الجزء الملاقی غیر مؤثر فی التغیر فیکون التغیر مستندا إلی مجرد المجاوره و إلی انه لیس الاستثناء لا ینجسه مقتضیاً لأزید من ان یکون المستثنی من افراد الملاقی للماء فیکون المعنی لا ینجسه شی ء مما لاقاه الا ان یغیره و هذا المعنی صادق و لعله احوط ان لم یکن اقوی و عباره المتن غیر شامله لهذه الصوره و ان
ص: 61
کان ربما یستظهر من قوله بخلاف ما إذا کان تمامها خارج ان فی غیر الصوره محکوم بالنجاسه.
لاستصحاب عدم تحقق سبب نجاسه الماء و طهارته بل و قاعده الطهاره.
، لا ینبغی الاشکال فی انه لو القی فی الماء طاهر آخر فاستعد للتغیر ثمّ القی فیه دم فغیره تنجس کما انه لو عکس الامر لم یحکم بنجاسته لصدق التغیر بالنجاسه الملاقیه فی الاول و عدمه فی الثانی بل و لا یحکم بها إذا القیا معا ایضا لعدم صدق التغیر بالنجس الملاقی و أما لو مزجا خارج الماء ثمّ القی الجمیع فی الماء فان استهلک الجسم الاحمر فی الدم لا یبعد ان یصدق ان الدم الملاقی غیره فینجس و ان لم یستهلک فیه بل عد المجموع مضافا مرکبا من الدم و ذلک الاحمر لم ینجس لانه لم یتغیر الملاقی بوصف النجس لان الوصف الموجود فیه لیس وصف للنجس فقط بل له و للطاهر و منه یظهر ان الاظهر فی الصوره السابقه ایضا عدم التنجس.
نعم الجاری و النابع إذا زال تغیره بنفسه طهر لاتّصاله بالماده و کذا البعض من الحوض إذا کان الباقی بقدر الکر کما مر.
للاستصحاب النجاسه بل اطلاق ما دل علی تنجسه بالتغیر فان قوله خلق اللّه الماء طهورا لا ینجسه شی ء الا ان یتغیر دال علی تنجس الماء بالتغیر و هذا باطلاقه شامل له حتی بعد زواله و ان کان لدعوی سوقه لبیان حکمه بعد حدوث التغیر من دون تعرض لحال زواله بعد حدوثه مجال فینحصر الدلیل بالاستصحاب و فی طهاره شیخنا الاکبر" قدس سره" و للامر بوجوب النزح فی البئر المتغیر حتی یزول التغیر بناء علی کون من للانتهاء لا للتعلیل و فی الدلاله منع، و قد یتوهم طهارته اما لانه لازم القول بالتیمم کما هو مقتضی اطلاق قوله إذا بلغ الماء قدر کر لم یحمل خبثا خرج حال التغیر و بقی غیره او لانه مقتضی عموم کلما غلب الماء علی ریح الجیفه فتوضأ و قوله لا بأس إذا غلب الماء لون البول و قوله ان کان النتن الغالب علی الماء فلا تتوضأ بل لقوله حتی یذهب الریح و یطیب الطعم بناء علی کون حتی تعلیله او للانتهاء مع استظهار دخولها علی العله الغائیه مثل (تفکر فی العباره حتی ( (إلی ان)) تفهمها) و فی الاخیر انا لو سلمنا کون حتی تعلیلیه لا نسلم کون العله مطلق زوال التغیر بل الحاصل منه بتکاثر الماء کما سیجی ء (لعله یکون الشک فی بقاء حکم المخصص) و فیما قبله لعله یکون الشک فیه من قبیل الشک بقاء حکم المخصص انها مسوقه لبیان حال الماء فی اول الملاقاه فیکون المراد ان المناط فی حدوث النجاسه علی الطاهر و عدمه الغلبه یعنی حدوثها فی اول الملاقاه.
ص: 62
و اما مسأله الابتناء علی مسأله التیمم ففیه ما سیجی ء من انا لو قلنا به فنقول به فی التیمم بالطاهر دون النجس و المتنجس و مع ذلک فنقول به بحسب مقتضی الاصل دون قوله:
إذا بلغ الماء قدر کر لم یحمل خبثا.
فلا وجه لابتناء المسأله علیه.
نعم لو قلنا بالتیمم بالنجس و المتنجس کان لجعل ما نحن فیه من افراده وجها خصوصا إذا فرضنا الکر مرکبا من نصفی کر متغیر بعد زوال تغیره و لو سلمنا سقوط الادله من الجانبین فالمرجع استصحاب النجاسه للمنع من کون التغیر واسطه فی العروض بالنسبه إلی النجاسه و ان سلمنا ظهور بعض ادلتها فی ذلک الا انه معارض بظهور بعضها الآخر بکونها عله لنجاسه الماء مع ان المناط فی اخذ الموضوع فی باب الاستصحاب هو العرف دون ادله المستصحب، نعم الجاری بل مطلق ذی الماده إذا زال تغیره مع بقاء اتصاله بمادته طهر لقوله لان له ماده بعد قوله فینزح حتی یذهب الریح و یطیب الطعم فان الظاهر کون حتی تعلیلیه او داخله علی العله الغائبه فتدل علی ان غایه النزح هو ذهاب التغیر ثمّ بقوله لأن له ماده دل علی ان الحکم المذکور لا یختص بخصوص البئر بل هو ثابت لکل ذی ماده فتکون النتیجه طهاره کل ذی ماده بزوال التغیر لکنه مبنی علی کون حتی تعلیلیه لا لمجرد الانتهاء اولًا و علی کون مدخولها مطلق زوال التغیر لا زواله بالنزح و خروج الماء من الماده و مزجه معه کما هو الغالب ثانیاً و رجوع التعلیل و هو قوله لأن له ماده علیه زوال التغیر للطهاره ثالثاً و قد یناقش فی کل من هذه المقدمات فیمنع کون حتی تعلیلیه لجواز کونها لمجرد الانتهاء کما فی سرت حتی بلغت القنطره لکن التحقیق ظهورها فی الغائیه.
توضیح ذلک ان مدخول حتی قد یکون جزء مما جعلت غایه له فی الخارج و قد یکون امراً خارجیاً مرتباً علیه، فالاول کقولک سرت حتی وصلت القنطره او الکوفه، و الثانی کقولک حتی لاقیت زیداً او حتی عرقت جبینی فالظاهر العرفی فی الاول کونه لمجرد الانتهاء و فی الثانی کونه للغایه و ما نحن فیه من قبیل الثانی فیکون ظاهراً فی الغایه، ثمّ ان الظاهر ان مدخوله مجرد زوال التغیر لا خصوص المستند للنزح الموجب لتکاثر الماء من الماده علیه المستلزم لمزجه فیه للاطلاق و عدم التقید، و دعوی انه محمول علی الغالب من حصول المزج إذا کان زوال التغیر بالنزح بل یندر زواله بدون ذلک فی مثل البئر البعید عن الهواء و تجدد الریاح علیه مسلمه لکن فی مقام بیان الغایه و العله و الإشاره إلی مناط الحکم خصوصاً إذا ارید اعطاء الضابط الموجب للتعدی عن المورد لا یکتفی بمثل هذه الغلبه فی بیان الخصوصیه و الظاهر رجوع العله إلی ترتب الطهاره علی زوال التغیر لأن بیانه من وظائف الشرع دون ترتب زوال التغیر علی النزح فانه امر عادی لیس بیانه من وظائفه مضافاً إلی کونه من الأمور الواضحه الغیر المحتاجه إلی البیان فلا یقاس بقوله (لازم غریمک حتی یوفیک دینک) و أما احتمال کونه راجعاً إلی الفقرات الاول من قوله (لا یفسده شی ء) او (واسع) فبعید جداً و مع ذلک فالاحوط اعتبار الامتزاج نظراً إلی ما عرفت من احتمال کون الغایه زوال التغیر علی الوجه المخصوص الحاصل من مثل النزح الموجب لتکاثر الماء من الماده المستلزم لمزجه فیه و أما قوله فی المرسله ماء الحمام کماء النهر یطهر بعضه بعضاً فهو و ان کان لا یأتی فیه ما ذکر الا ان کون التطهیر فیه بمعنی الرفع مع کونه وارداً فی جواب السؤال عن الرفع بعیداً، اللهم الا ان یقال ان حمله علی الأعم من الرفع و الرفع ممکن فیدل علی ان کل بعض او خصوص البعض المتصل بالماده یرفع و یدفع النجاسه عن البعض من غیر اشتراط بالمزج و هو المدعی الا ان یقال مع دوران حمل التطهیر علی خصوص الدفع الذی هو مورد السؤال او الأعم الأقرب هو الاول عرفاً لا اقل من الاجمال المسقط له عن
ص: 63
الاستدلال فلا محیص عن الاحتیاط هذا بالنسبه إلی خصوص الجاری وذی الماده الذی یخص من بین سائر المیاه المعتصمه بما عرفت من الأدله و أما غیرها کالتطهر بالکر او المطر او الحمام فهل یعتبر فیه المزج او یکفی مجرد الاتصال فلو تغیر بعض من حوض و کان الباقی کراً فهل یطهر المتغیر بزوال تغیره او یعتبر مع ذلک المزج مریح الماتن و جماعه الاول و استدلوا علیه بوجود الاول الذی هو عمدتها اطلاقات مطهریه الماء مثل قوله:
الماء یُطهِّر و لا یَطهَّر.
، و قوله:
ما اصابه المطر فقد طهّر.
و قوله:
ما اصاب هذا شیئاً الا و قد طهّر.
و اشباه ذلک الممنوع کون جمله منها فی المقام البیان.
(اقول: هذا یکون من قبیل التمسک باطلاق المسبب علی اطلاق السبب نظیر احل البیع یتمسک به علی اطلاق اسبابه إذا قلنا انه اسم السبب) من حیث کیفیه التطهیر بل و بعضها من حیث المطهر و لو فرض ارجاع الکیفیه إلی العرف فهی عندهم عباره عن استهلاک المتنجس فی الطاهر لا اقل من خلطه معه و فرجه فیه مضافاً إلی المنع من تبیّن طریق التطهیر فی المائعات عندهم ایضاً فیرجع إلی استصحاب النجاسه و بعضها لا یدل الا علی طهاره خصوص الجزء الملاقی کقوله ما اصابه المطر فان الذی اصابه المطر لیس الا خصوص الجزء الملاقی دون غیره، و دعوی انه یصدق عرفاً انه اصاب الجمیع ممنوعه و الصدق العرفی محمول علی ضرب من المسامحه و لذا یکون محفوظاً حتی فی
ص: 64
الجامدات فالإناء الذی اصاب بعض اطرافه المطر یقال اصابه المطر مع انه لا یراد منه الا انه اصاب بعضه فلیکن فی المائعات ایضاً کذلک یعنی علی نحو من التوسع و المسامحه و یؤیده انه یصدق علیه انه اصاب المطر ذلک الجانب الآخر و منه ظهر الکلام فی قوله: ما اصاب هذا شیئاً الا و قد طهّر، فان الذی اصاب الکر هو خصوص السطح الملاقی دون غیره.
ان قلت: ما اصابه طهر فصار من الکر المعتصم فیطهر باصابته ما جاوره فیکون جزء من الکر ایضاً فیطهر الجمیع، فلو نحن سلمنا ما ذکرت فی مثل المرسله یعنی قوله:
ما اصابه المطر
فلا نسلمه فی مرسله ابن ابی عقیل و هو قوله:
ما اصاب هذا شیئاً الا و قد طهّره.
مشیراً إلی الماء الموجود فی الطریق لأن مقدار الملاقی له یکون بعد طهارته جزء منه فیکون کراً معتصماً فیطهر ما اصابه و هکذا، نعم الملاقی للمطر لا یکون به مطراً و بهذا تعرف الفرق بین المرسلین یعنی ما اصاب هذا شیئاً الا و قد طهر و قوله:
ما اصابه المطر فقد طهر
. قلت هذا انما یتم بناء علی کون التطهیر و التنجس بالسرایه و قد قرر فی محله انه مستلزم للجزء الباطل و حاصله ان الملاقی لیس الا سطح الماء المنفعل و من المعلوم ان سطحه الآخر غیر ملاقی لا للکر و لا لهذا السطح الملاقی له، اللهم الا بناء علی القول بالجزء و الالتزام یترکب من الأجزاء التی لا تتجزأ فینحل إلی جزء لیس له سطحان فإذا طهر طُهّر الجزء الآخر و هکذا و هذا عین الالتزام بالجزء الباطل و لذا التزموا فی باب انفعال الماء القلیل بملاقاه بعضه بالتعبد و ابطلوا السرایه و الحال فی باب التطهیر و التنجس واحد.
ان قلت فکما انهم التزموا به فی باب التنجیس بالتعبد و قالوا ان بملاقاه بعضه یصدق ملاقاه الجمیع فینجس فلیقولوا به فی باب الطهاره ایضاً و یلتزموا بطهاره الجمیع بإصابه البعض.
قلت الموضوع فی باب النجاسه فی قولهم:
الماء إذا بلغ کراً
الخ، هو الماء الواحد فحکم الشارع بان الواحد من الماء ینجس بالملاقاه و بما فی باب مطهریه الماء فالموضوع هو کلمه ما الموصوله التی یکنی بها عن الاجزاء ایضا فلا یدل الا علی طهاره خصوص الجزء الذی اصاب المعتصم دون جمیعه و لو کان ما نحن فیه ایضا مثل قوله کل ماء اصاب الکر او المطر یطهر لقلنا به ایضاً لکنه لیس فلا نقول (اقول و بعباره اخری ان الموضوع الذی اخذ فی باب المطهر به هو (ما) و هو صادق علی الجامد و المائع و الحکم یکون لهما علی حد سواء بخلاف الموضوع فی باب النجاسه هو (الماء)) و أما للوجوه الاخر المذکوره لعدم اعتبار المزج بل لامتناع اعتباره فلا کرامه فی شی ء منها (انه یمکن التمسک لعدم اعتبار المزج بعدم وجود عین و لا اثر له فی الاخبار خصوصاً مع عدم التفات نوع الناس له علی انه امر لا یمکن حله و حصره و مقداره).
الذی قد یقع الکلام بین الفقهاء فی موضوعه و انه السائل مطلقاً او عن ماده او مطلق النابع و علیه فیکون وصفه للجریان للغلبه و لجریان الاصطلاح او یراد به الجریان الطبیعی و بحسب المقتضی و یؤید الاحتمال الثانی المنقول عن بعض المتأخرین من اطلاقه عن السائل من ذوبان الثلج شهرا او شهرین او طول السنه فان المنع من اطلاق الماء الجاری علیه مجازفه الا انه اخص من المدعی لوضوح عدم صدقه علی مطلق السائل لکن لا یهمنا تشخیص موضوعه بعد ان کان مدرک الحکم عندنا مثل صحیحه ابن بزیع المشتمل علی عنوان الماده فانها سواء جعلت کلمه حتی فیها للانتهاء او للغایه تدل علی عموم حکم البئر
ص: 65
لکل ذی ماده بمقتضی عموم العله سواء یرجع التعلیل إلی قوله: لا یفسد شی ء الا بالتغیر او إلی طهارته بعد التغیر بزواله مطلقا او بالنزح فانه علی کلا التقدیرین تدل علی عصمه ما یخرج من الماده و الا لا نفع بالملاقاه و لم یطهر المتغیر فدلالته علی عصمه ما یخرج من الماده واضحه و عموم الحکم لکل ذی ماده ثابت بمقتضی عموم العله، نعم ان رجع التعلیل إلی زوال التغیر بالنزح کما فی قولک (لازم غریمک حتی یوفیک دینک فانه یکره ملاقاتک) علی اضعف الوجوه لم یعم الحکم لکل ذی ماده و علیه فیحتاج إلی التمسک بمثل قوله: الماء الجاری لا ینجسه شی ء، و فی الدعائم لیس ینجسه شی ء ما لم یتغیر اوصافه و ماء الحمام کماء النهر یطهر بعضه بعضا بل و مثل قوله ماء الحمام بمنزله الجاری الظاهر فی ثبوت خصوصیه له ممتازه عن غیره و لیس الا اعتصام القلیل منه و حینئذ فیحتاج إلی تشخیص موضوع الجاری الا انک عرفت استظهار رجوع التعلیل فی الصحیحه إلی احد من الاعتصام او التطهیر و الرفع بل الظاهر رجوعه إلی خصوص الاخیر، نعم مقتضاه اعتصام ذی الماده مطلقا.
نعم قد یعارض بعموم ادله الانفعال الشامل للجاری و الراکد و النسبه عموم من وجه و بعد التساقط یرجع إلی عموم خلق الله الماء طهورا لا ینجسه شی ء و قد یرجع بعد التساقط إلی ما قد یستفاد من ادله الکر و الجاری من احتیاج اعتصام الماء إلی سبب وجودی فإذا شک فی وجوده فالاصل عدمه و الکلام فی المسأله طویل فلیراجع إلی طهاره شیخنا الاکبر، لکنا نقول یمکن المنع عن کون النسبه بین ادله الجاری و ادله الانفعال العموم من وجه و ذلک لان مفاد ادله اعتبار الکر فی العصمه ان الماء مطلقا عصمته منوطه بکریته فقلیله ینفعل و کثیره لا ینفعل و مفاد دلیل ذی الماده و الماء الجاری ان الجاری من اقسام الماء المعتصم مطلقا و من الواضح ان بین موضوعی الدلیلین عموم مطلق، نعم ان جعل المعارض لأدله الجاری وذی الماده خصوص المفهوم الدال علی ان القلیل من الماء منفعل کانت النسبه عموما من وجه، لکن الانصاف ان المعارضه بین الخصوصیه المستفاده من المنطوق و دلیل الجاری ثمّ علی تقدیر جعل المعارض مفهوم الصحاح و کون النسبه عموما من وجه عرفت انه قد یرجع إلی ما یستفاد من الادله من احتیاج الماء إلی سبب وجودی و مع الشک ینجس و قد یرجع إلی عمو م قوله خلق الله الماء طهورا لا ینجسه شی ء الدال علی اعتصام الماء بنفسه و احتیاج الانفعال إلی التغیر و التحقیق التعارض بینهما ایضا بالتباین فیرجع إلی قاعده الطهاره و استصحابها و علی أی حال فلا اشکال فی تنجسه قلیلا کان او کثیرا بالتغیر کما انه لا فرق فی الجاری بین ان یکون بالفوران من الماده او بالرشح اما بناء علی کون الموضوع عنوان الجاری فواضح و کذا ان کان عنوان ذی الماده لصدق الماده علی کل منهما، نعم لو جعلنا الموضوع عنوان الجاری لم یلحق به النابع الواقف و ان جعلنا عنوان ذی الماده کما هو الاقوی لما عرفت من وضوح دلاله الصحیحه عمَّ الحکم لکل نابع و ان کان واقفا و سنشیر فی المسأله الخامسه إلی انه هل یعتبر فی عصمه ذی الماده النبع ام لا فانتظر.
، نعم إذا کان جاریاً من الأعلی إلی الأسفل لا ینجس اعلاه (1) بملاقاه الأسفل للنجاسه و ان کان قلیلًا
، إذا
ص: 66
لم یکن کراً تنجس بالملاقاه اما بناء علی کون دلیل العصمه ما دل علی اعتصام ذی الماده فظاهر لعدم الماده العاصمه لان الظاهر من الماده الماده الارضیه دون مطلق ما یستمد منه فی الجریان بل قد عرفت الاشکال فی صدقه علی السائل من ذوبان الثلج لعدم انصراف الماده الیه لان الظاهر من الماده و لو بقرینه المورد ما کان مثل ماده البئر و لیس للفظ الماده من هذه الجهه اطلاق یشمل غیر الماده الارضیه لو لم نقل بانصرافه إلی خصوصها و سیجی ء فی المسأله الرابعه لذلک توضیح، نعم إذا کان جاریا من الاعلی إلی الاسفل لا ینجس اعلاه بملاقاه الاسفل للنجاسه لا لما قد یتوهم من امتناع سرایه النجاسه من الاسفل للاعلی إذ لا نقول فی انفعال الماء القلیل بالسرایه لما سیجی ء بل للاجماع الظاهر علی ذلک بل و عدم نقل قول بالنجاسه و حینئذ فیقتصر فیه علی ما کان علوه تسنمیاً کالمیزاب او ما یشبهه او اما الاعتصام فی مطلق العلو و السفل فلا وجه له بل و منه یظهر عدم الحاق ما کان مثل الفواره الملاقیه عالیه بالنجاسه به و قد مر شطر من الکلام فی ذلک فی باب المضاف.
، لما عرفت من ان الجریان کالکریه عاصمه و مانعه فإذا شک فی تحقق المانع عن التنجس یستصحب عدمه لأن استصحاب عدم المانع و لو بالعدم الأزلی ینفع فی الحکم بتأثیر المقتضی فإذا کان ظاهر قوله:
إذا بلغ الماء
بل و قوله:
لأن له ماده
ان الملاقاه تؤثر فی النجاسه، و الکریه و الماده عاصمه و جرت اصاله عدم تحقق المانع عن تأثیرها حکم بنجاسه الا ان یقال انهما فی دلالتهما علی ذلک متعارضه مع قوله:
خلق الله الماء طهورا لا ینجسه شی ء.
الدال علی ان المحتاج إلی امر وجودی هو النجاسه و الا فنفس الماء معتصم بنفسه و لا یؤثر فیه النجاسه و مع التعارض فالاصل الطهاره و عدم الانفعال و حمل النبوی علی خصوص الجاری و المطر و الصحاح علی الراکد و ان کان ممکناً الا انه بلا شاهد مع انه خلاف الظاهر فی ادله ذی الماده ایضاً حیث عرفت ظهورها فی قابلیه الماء بما هو ماء للانفعال و الماده عاصمه و شیخنا فی طهارته و ان ضعف النبوی الا ان شهره نقله فی کتب الخاصه و استدلالهم به جبر ضعفها و من جمیع ما ذکرنا ظهر وجهی المسأله و ان الأقوی طهارته مضافاً إلی امکان استصحاب اتصاله بالماده لظهور الیقین بأن لکل ماء ماده و نشک فی انقطاعه عنها فیستصحب اتصاله بها و رجوع الاستصحاب إلی الاستصحاب الکلی غیر مانع بعد کون الأثر من آثار مطلق الماده لا الماده الخاصه.
، لأن الظاهر المنصرف من ادله ذی الماده ان حفظه من النجاسه مستنداً الیها بمعنی انها هی التی تعصمه من النجاسه لا بمعنی ان هذا القسم من الماء الذی خرج من الماده معتصم و بعباره اخری الماده عله للاعتصام حدوثاً و بقاء فما دام کان لهذا الماء ماده فهو معتصم و من المعلوم ان بعد الانفصال عن الماده لا یصدق ان له ماده و منه یظهر ان الحکم بانفعال ما کانت له ماده من فوق بترشح و تقاطر ان کان دون الکر محل نظر لصدق له ماده فی مثله، اللهم الا ان یکون قطراته متباعده او بعیده بحیث لم یعد فی العرف متصلًا و الا فمع اتصاله معها عرفاً کما فی الماء الکائن علی الأرض الذی یتقاطر علیه المطر حیث یحکمون بعصمته ما دام اتصاله بالمطر و یصرحون بأن المراد
ص: 67
بالاتصال لیس اتصال قطرات المطر بحیث لم یکن حاله فتور بینها لصدق الاتصال به بل و لو لم یصدق الاتصال بعدم اناطه الحکم مناط عنوان الاتصال بل یدور مدار حد العرف احدهما قابلًا بالتأثر بالآخر بحیث یمکن ان یقال ان عصمته به و هذا یکفی فیه اقل من صدق الاتصال و علی أی حال فمحل الرشح طاهر و لا ینفعل بالملاقاه لأن له ماده و هل یتعدی إلی الرطوبه الموجوده فی حال الفتور المتخلل بین قطراته وجهان اقواهما، نعم الا ان یمنع من اعتصامه مع عدم صدق الماء علیه لعدم الدلیل علی اعتصام غیر الماء و یدفع بأن الرطوبه المتصله بالمعتصم المتکونه من المعتصم ایضاً فلا تنفعل هی و لا إلی سطح الأرض الراشح.
لا یخفی ان ذلک لیس من فروع اعتبار الدوام کیف و العیون النابعه فی وقت دون وقت یلحقها الحکم حال نبعها بل هو من فروع اعتبار کون الماده ارضیه یعنی متکونه من الأرض لا مذخوره فیها من الخارج فإن المیاه المجتمعه تحت الرمل من المطر من قبیل المذخوره فلا یلحقها حکم ذی الماده کما عرفت فی المیاه الجاریه من ذوبان الثلج و لو کان ذلک طول السنه و قد عرفت انا لو سلمنا اطلاق الماده علی مثل ذلک و لم نقل بظهورها فی خصوص المتکونه فی الأرض بطبعها لا نسلم تمامیه مقدمات الحکمه فیها حتی یحرز الأخذ باطلاقها بل یمکن ان یکون ورودها فی مورد التعلیل للبئر موجبه لإراده قسم خاص من الماده و هی الماده الأرضیه.
، فإن ازیل الطین لحقه حکم الجاری و ان لم یخرج من الماده شی ء، فاللازم مجرد الاتصال
، لا من جهه عدم النبع الفعلی علی ما یظهر من المتن بل من جهه زوال الاتصال بالماده ضروره انه لا یعتبر فی عاصمیه الماده کونها نابعه فعلیه لعدم الدلیل علیه و ان کان یحتمل ذلک فی تعلیل صحیحه ابن بزیع بناء علی رجوعها إلی سببیه زوال التغیر بالنزح لا لعدم الانفعال بغیر التغیر و ذلک لما عرفت من ان المحتمل ان یکون الرافع لنجاسه المتغیر زوال التغیر عنه علی وجه النزح الملازم للجریان و النبع من الماده و حینئذ فلا یدل الا علی عصمه ذی الماده حال النبع لا مطلقاً، نعم بناء علی رجوع التعلیل إلی اصل الاعتصام و عدم التنجس الا بالتغیر فباب هذه المناقشه مسدود، لکن الانصاف ان ظاهرها و ان کان رجوع التعلیل إلی زوال النجاسه بزوال التغیر الا ان المستفاد منه ان الغایه مجر زوال التغیر لا خصوص الحاصل منه بالنزح الموجب للامتزاج حتی لا یستفاد منه الا اعتصام للماده حال النبع فکما ان الأقوی عصمته مطاقاً کذلک الأقوی عدم اعتبار الامتزاج فی ذی الماده و کفایه مجرد الاتصال فإن ثبت عدم القول للفصل بینه و بین المیاه العاصمه لا یعتبر الامتزاج مطلقاً و الا فیفصل بینهما و کیف کان فلا اشکال فی انه بعد زوال المانع و حدوث
ص: 68
الاتصال یعتصم مطلقا فی وجه و یشرط الخروج من الماده و النبع فی آخر و قد عرفت ان الاول اقوی.
المسأله السادسه: الراکد المتصل بالجاری کالجاری (1)،
فالحوض المتصل بالنهر بساقیه یلحقه حکمه، و کذا اطراف النهر و ان کان ماؤها واقفاً
، فی الاعتصام ان قلنا بان المناط وجود الماده له و أما ان انطنا العصمه او زوال النجاسه بالجریان و صدق الجاری فهو مورد تأمل بل منع، و الحاصل ان المتبع فی الالحاق و عدمه دلیل ذلک الاثر الذی یراد اثباته فان کان ثابتا لذی الماده فیثبت للمتصل بالشط مطلقا بصدق ذی الماده علیه و ان کان ثابتا لعنوان الجاری فلا یصدق علی الحوض المتصل ما لم یعد فی الخارج جزء منه کأطراف الشط المعدوده بعضا منه فانه ملحق به فی الحکم مطلقا حتی لو کان واقفاً.
لصدق ذی الماده علیها حین النبع و عدم الصدق حین عدمها بل لا یعتبر النبع و یکفی مجرد وجود الماده و اتصال الموجود به و ان کان لاعتبار النبع و الجریان من الماده وجه بناء علی ان صحیحه ابن بزیع لا تدل الا علی الاعتصام حین النبع لأنها غیر داله الا علی ان زوال التغیر بالنزح الموجب لخروج الماء من الماده و مزجه بالمتغیر مطهر له و لا یظهر من هذه الجمله الا اعتصام ما فی الماده بالجریان و النبع نعم لو قیل برجوع التعلیل إلی قوله:
لا یفسد بشی ء
او جعل الغایه مطلق زوال التغیر کان للحکم باعتصام الماده و ما یتصل بها مطلقا وجه.
و ان کان قلیلًا و الطرف الآخر حکمه حکم الراکد ان تغیر تمام قطر ذلک البعض المتغیر و الا فالمتنجس هو المقدار المتغیر فقط، لاتصال ما عداه بالماده
، فتنجس المتغیر بلا اشکال لوجود سببه و یبقی الطرف المتصل بالماده علی طهارته لان سبب الاعتصام و هو الاتصال بالماده موجود فلا یضر اتصاله بالمتغیر المتنجس من غیر فرق بین ان یکون قلیلا او کثیرا و کذا الطرف الآخر لم یتغیر تماما قطر الماء و لم ینقطع عن الماده بالمتغیر مطلقا بل بقی بعض الماء غیر متغیر فان الطرف الآخر ایضا یبقی علی طهارته من اتصاله بالماده بواسطه الماء الغیر المتغیر و أما إذا انقطع تماما قطر الماء بحیث لم یبق منه مقدار یکون واسطه بین الماده و الطرف الآخر المتصل بالمتغیر المنفصل عن الماده به فهل یبقی علی طهارته لصدق ذی الماده و النهر و الجاری علیه و اتصاله بالماده ایضا محفوظ و لم یدل دلیل علی اعتبار ازید من ذلک او یتنجس لان عصمته لو کان یکون من ناحیه الماده و قد انقطع عنها بالمره بالمتغیر فان المتغیر المنفعل حیث لا یعتصم بالماده لا یمکن ان ینحفظ غیره به وجهان اختار الثانی فی المتن و بعض الاساتذه ممن ادرکنا عصره علی الاول.
ص: 69
الراکد بلا ماده ان کان دون الکر ینجس بالملاقاه علی المشهور المدعی علیه الاجماع و النصوص المتظافره لو لم یکن متواتره المبتلی بمثلها الظاهر فی العصمه و عدم الانفعال المتأید بالتعلیل فی بعض الاخبار بقوله لان الماء اکثر من القذر الذی سنشیر الیه و إلی وجه دلالته فی مسأله الغساله إن شاء الله، و بقوله خلق الله الماء طهورا لا ینجسه شی ء الا ما غیر الحدیث الذی عرفت انه لو سلمنا معارضته من قوله:
إذا بلغ الماء قدر کر
وجب الرجوع إلی عمومات الطهاره للماء و لکل شی ء و استصحابهما و قاعدتها هذا مضافا إلی ان کثره اخبار الطرفین مانعه عن الرجوع فی علاجها إلی ملاحظه سندها فیتعین فیها الجمع الدلالی و الانصاف ان ما یقابل اخبار الطهاره اقبل للتصرف بل هی فی الطهاره نص و تلک فی النجاسه ظاهره الا وضوح الحکم بین المتشرعه حدیثا و قدیما و الاشعارات الموجوده فی الاخبار المتفرقه و ارتکاز النجاسه فی ذهن عموم المذهب بل المسلمین اوقفنا عن الحکم بالطهاره و جعل الاحتیاط الشدید فی النجاسه و علیه فلا فرق بین النجاسات حتی رأس الابره من الدم الذی لا یدرکه الطرف الذی ذهب بعضهم إلی عدم تنجس الماء به زاعما انه مورد صحیحه علی بن جعفر من قوله:
ان کان شیئا لا یستبین فی الماء فلا بأس
بعد السؤال عن رجل امتخط فصار الدم قطعا صغار فاصاب اناءه: لکنه ضعیف لاحتمال ان یکون المراد من قوله ان لم یستبین لا یعلم وصوله إلی الماء إذ العلم باصابته الاناء اعم من ذلک بل یحتمل ان یکون السؤال عن ذلک ایضا یعنی ان العلم باصابه الاناء و الجهل باصابه الماء یوجب الاجتناب عن الماء لوقوعه طرف الشبهه ام لا مع انه شاذ غیر معمول به فلا یمکن الاعتماد علیه فی الفتوی فالاقوی عدم الفرق بین قلیل النجاسه و کثیرها کما انه لا فرق بین اقسامها و کذلک لا فرق بین ان یکون الماء الذی لاقته النجاسه مجتمعاً او متفرقاً مع ایصالها بالسواقی فان ملاقاه طرف منه بالنجاسه ینجس الجمیع لا بسرایه النجاسه موضوعاً مع عدم قابلیه بعضها لذلک و استلزام القابلیه له حصول وصف النجاسه للماء تدریجاً و لا لکون اجزاء الماء متلاقیه بعضها ببعض فإذا لاقی بعضها بالنجاسه تنجس الجمیع لملاقاتها بالمتنجس و ملاقاه بعضها بالنجاسه حتی یقال بابتنائه علی القول بتنجیس المتنجس مع انه ملتزم بالتنجس هنا من یمنع تنجیس المتنجس خصوصا مع کثره الوسائط کما فی الفرض بالنسبه إلی الاجزاء البعیده او یقال بان التنجیس بذلک علی القول بالجزء الذی لا یتنجز حتی یصح ان یقال ان کل جزء ملاق للآخر و الا فمع عدمه یمنع التلاقی بینها لان الجزء الملاقی احد سطحیه لا یلاقیها الا بسطحه المتصل و السطح المقابل غیر ملاقی لا للنجاسه و هو ظاهر و لا للسطح الآخر لان تلاقی السطحین المتقابلین غیر معقول بل للتعبد عن الشرع حیث اناط الحکم بطهاره الماء الملاقی للنجاسه علی کونه کرا الظاهر فی انه مع عدم کریته یتنجس الجمیع لان الجمیع لاقی النجس و ان کان بقدر الکر لا ینجس للاجماع و الصحاح و غیرها المتکثره المتظافره من غیر فرق بین تفرق الماء او اجتماعه مع صدق الوحده العرفیه للاطلاق و عدم ما یصلح للتقید حتی الانصراف فانه لو کان فهو انصراف بدوی لا یعتنی به و الا کان الامر فی القلیل کذلک مع انه لا یلتزم به الخصم:
، لإطلاق الاخبار الخالیه عما یوجب تقیدها، و دعوی انه لو نجس
ص: 70
الوارد لم یطهر متنجس الا بالکر او غیره من المیاه المعتصمه سیأتی رفعها ان شاء الله مع وضوح عدم الملازمه
المسأله الثانیه: الکر یحسب الوزن الف و مائتا رطل بالعراقی و بالمساحه ثلاثه و اربعون (1) شبراً
الا ثمن شبر فبالمن الشاهی- و هو الف و مائتان و ثمانون مثقالًا- یصیر اربعه و ستین مناً الا عشرین مثقالًا
، اجماعاً منا و المشهور انه بالعراقی لکون المرسل عراقیاً مع انه ارسله عن بعض اصحابنا الظاهر فی کونه ایضا کذلک فیکون الراوی ایضا عراقیا و لإراده العراقی من الرطل فی بعض الاخبار فیکون شاهدا علی ارادته منه هنا ایضا و لان فی صحیحه محمد بن مسلم حدده بستمائه رطل و لا اشکال و لو بضمیمه عدم الخلاف فی ان المراد منه المکی الذی هو ضعف العراقی فیکون الفا و مائتان بالعراقی فیکون مبینا للمرسل المزبور لان المبین یفسر المجمل بل یمکن ان یجعل نفس هذه الصحیحه دلیلا و لا یعارض بالمرسله لان المجمل لا یعارض المبین.
و اما دعوی ان ابن ابی عمیر مرسل للروایه و المقدم علی عرف المروی عنه عرف الراوی دون المرسل فلا وجه لجعله شاهدا علی اراده العراقی کما فی طهاره شیخنا الاکبر (قدس سره)، فیمکن دفعها بان المرسل ایضا حیث نقل الروایه بالرطل و لم یبین ان المراد منه غیر مصطلحه یحمل علی مصطلحه إذ مثل ابن ابی عمیر لیس ممن ینقل الفاظ الروایه من غیر نظر إلی معناه فلو کان له ظهور فی کلامه فی معنی و کان المراد غیر ذلک الظاهر لکان یشیر الیه و من المعلوم ان الواقع فی کلامه ظاهر فی اراده العراقی، نعم لیس هذا النحو من الاستظهار من قبیل تقدم عرف الراوی علی عرف المروی عنه و کیف کان فالعمده فی الحمل علی العراقی ما عرفته من شهاده صحیحه ابن مسلم.
ثمّ ان الدلیل علی ان الرطل العراقی مائه و ثلاثون درهما مکاتبه علی بن محمد الهمدانی المشتمل علی ان الصاع سته ارطال بالمدنی و تسعه ارطال بالعراقی و وزنه الف و مائه و سبعون وزنه فان الصاع لا یکون وزنه ذلک الا ان یکون الرطل العراقی مائه و ثلاثون حتی یکون تسعه مرات مائه و ثلاثون الف و مائه و سبعون، ثمّ لو شک فی ان مقدار الکر ما عرفت من الالف و مائتا رطل بالعراقی او هو بالمدنی الذی هو ثلثا العراقی حتی یکون ثمانمائه رطل بالعراقی یمکن ان یرجع فی المقدار المشکوک إلی عموم
خلق الله الماء طهورا لا ینجسه شی ء
الا ما غیر.
ان قلت: لم لا یرجع إلی مثل قوله فی الماء الملاقی للکلب لا تتوضأ منه الا ان یکون کثیرا قدر حوض و مثل قوله فی الماء الذی دخلته الدجاجه الواطئه للعذره لا تشرب منه الا ان یکون کرا بل و مثل مفهوم الصحاح حیث ان مفادها تنجس الماء الا ان یکون کراً.
قلنا: نعم لکنها کلها من قبیل المخصص بالمتصل الذی لا یرجع الیه مع اجمال المخصص لان الاستثناء اما من المتصل او الملحق به لکونه بمعنی استثنی الذی لا یتقوَّم بدون المستثنی
ص: 71
منه و أما لو کان معناه حرفیا الیا فکونه من المتصل اوضح هذا بخلاف عموم النبوی فان المخصص فیه منفصل فیمکن الرجوع الیه مع اجماله.
ان قلت قد مر منک ان عموم النبوی معارض بالصحاح مثل قوله (
إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شی ء
) و مع التساقط لا یمکن ان یکون مرجعا.
قلت لمثل النبوی جهتان من الدلاله:
احداهما: ان الماء بما هو، یکون مخلوقا لله علی وجه لا ینجسه شی ء فیحتاج انفعاله إلی سبب وجودی و الا فهو بمقتضی طبعه لا ینفعل و الثانیه دلالته علی فعلیه الطهاره لکن واحد من افراده سوی المتغیر: و التی بها معارضتها مع الصحاح هی الجهه الاولی حیث انها متعارضه معها تعارض التبانی و یتساقطان.
و اما الجهه الثانیه: فلا معارض لها لان الصحاح بالنسبه إلی هذه الجهه منها اخص إذ هی مفصله بین الکر و القلیل فإذا شک فی مقدار الکر ثمانمائه رطل و انه من الخارج او من الداخل یمکن الرجوع إلی عمومه، نعم بما یحکم بسقوط النبوی لضعفه فیتعین الحکم من الجهتین علی طبق ما یقابله و علیه فلا یبقی عموم یرجع الیه فی الحکم العقلی و یتعین الرجوع عند الشک مع عدم العموم إلی الاصل فإذا فرض احتیاج الاعتصام إلی سبب وجودی و قد شک فیه بحکم بالنجاسه بل قد یجعل مقتضی الجمع بین الادله حمل النبوی علی ماء الکر و المطر و الجاری لکنک عرفت ان هذا الجمع لا ینافی کونه المرجع عند الشک فی مقدار الکر مفهوماً، نعم مع کون الشبهه مصداقیه بعد تبین مفهومه لا یرجع الیه و کیف کان فهو بالمساحه ثلثه و اربعون شبراً الا ثمن شبر الحاصل من ضرب ثلثه و نصف عرضا فی مثله طولًا ثمّ ضرب المجموع فی ثلثه و نصف عمقاً کما هو مقتضی روایه حسن بن صالح الثوری إذا کان الماء فی الرکن ثلاثه اشبار و نصف عمقها فی ثلاثه اشبار و نصف عرضها و لا ینافیها عدم اشتمالها علی تحدید الطول بعد ان لا یکون اقل من العرض و الا خرج عن کونه طولا و لا اقل من ان یکون مثله کذا قیل و الأظهر جعل العرض بمعنی السعه المقابل للعمق دون العرض العرفی المقابل للطول و الا فیعتبر ان یکون اقل من الطول کما هو واضح و ربما یجعل ذلک مضافاً إلی وقوعه تحدیداً للماء الموجود فی الرکن مؤیداً لحمله علی المستدیر و کون المراد من العرض هو القطر و حاصل الضرب فیه مما لا قائل به و ذلک لأن ضرب نصف القطر فی نصف الدائره ثمّ ضرب المجموع فی ثلثه و نصف القطر یحصل منه ثلثه و ثلثین شبراً و خمسه اثمان شبر و نصف شبر و لم یقل به احد فیطرح الروایه و کذلک الروایه الأخری یعنی روایه ابی بصیر
إذا کان الماء ثلاثه اشبار و نصف فی مثله ثلاثه اشبار و نصف فی عمقه من الأرض فذلک الکر من الماء
فیطرح الروایتان و یبقی روایه اسماعیل بن جابر المشتمله علی ثلاث فی ثلاث التی یحصل منها سبعه و عشرین بلا معارض و یؤیده صحیحه اسماعیل بن جابر المحدده له بذراعین عمقه فی ذراع و شبر سعته و الذراع قدمان فان من ضرب نصف القطر و هو شبر و نصف فی نصف الدائره و هو اربعه و نصف یحصل سته و ثلاثه ارباع فیضرب فی اربعه العمق فیحصل سبعه و عشرین و بذلک کله یترجح روایه القمین و هی روایه اسماعیل بن جابر
ثلاثه اشبار فی ثلاثه اشبار
علی المشهور و لکن فیه مع ان وقوعه فی جواب السؤال عن ماء الرکن بعد ان کان مورد الجواب و السؤال تحدید الکر لا خصوص الواقع منه فی الرکن لا یوجب تخصیصه بالمستدیر ان حمل الروایه علی تحدید الکر بالمساحه المتحصله من ضرب نصف القطر المدور فی نصف الدائره الذی لا یعرفه موضوعاً و حکماً الا الخواص فی غایه
ص: 72
البعد فلا داعی الی حمل الروایه علی هذا المعنی البعید ثمّ طرحها لعدم القائل بها و مجرد انطباق صحیحه اسماعیل بن جابر علی المنقول من القمیین لا یجوزه مع ان حمل تلک الصحیحه علی المدور ایضاً بعید، و مجرد انه لو حملت علی المربع یکون محصله سته و ثلاثین و لم یقل به احد لا یوجبه لأن ورود الأخبار فی تحدید الکر علی ما لا یقول به احد غیر عزیز مع انه یجی ء من ما یرفع الأشکال من اصله فی ورود التحدیدات المختلف مضافاً إلی انه احتمل فی المعتبر علی ما حکی العمل به فالانصاف معلمه المعارضه بین الأخبار ثلاثه و نصف و بین ما یحدده بالثلاثه و الترجیح للاول لموافقه المشهور و الإجماع المنقول و کون الریب فیه اقل الاحتمال سقط النصف من روایه الثلاثه فیدل علی ترجیحه قوله فإن المجمع علیه لا ریب فیه و أما سائر الأخبار فیکفی فیها الشذوذ و عدم الفتوی علی طبقها.
و أما الاختلاف بین الوزن و المساحه الذی اوقع القوم فی الأشکال فیمکن رفعه بأن الأصل فی تحدید الکر هو الوزن و انما حدد بالمساحه نظراً إلی بلوغ ما کانت مساحته ذلک إلی الوزن الذی هو الحد الواقعی فیکون ذلک تحدیداً تقریبیاً لا تحقیقیاً و انما حدوده تقریباً لأن مجموع المیاه عندهم غالباً لم یکن متساوی الأبعاد بل و لا متساوی السطح و الأبعاد فحدوده تحدیداً تقریبیاً آخذین فیه طرف الأکثر لأن ینطبق مع هذه الاختلافات الموجوده فی محل الماء علی الوزن و به یرتفع الإشکال فی اختلاف الحدین و عدم انطباقها و انه کیف حدوده بکل منهما و یکفی الاعتبار بأی منهما مع ما تری من الاختلاف، و حاصل الجواب: ان الأصل فی الاعتبار هو الوزن لأنه الحد الأضبط الذی لا یأتی فیه المسامحه من جهه و لکنه لما لم یمکن التحدید به غالباً جعلوا له طریقاً و لما لم یمکن المساحه ایضاً تحقیقاً لعدم تساوی ابعاد الماء و کذا المحل الذی اجتمع فیه و اشتماله غالباً علی الارتفاع و الانخفاض مسحوها بمساحه ازید من الوزن لینطبق علیه مع ما یقع علیه المساحه من المسامحه لاختلاف الأبعاد و ارتفاع محله و انخفاضه و لذا کان غالب التحدیدات عند التحقیق اکثر من الوزن و یمکن ان یجعل ذلک ایضاً من مرجحات روایه ثلاثه و نصف علی الثلاثه لأن الثانی یکون اقل من الوزن فلا رافع علیه لأشکال الاختلاف و حمله علی مجرد التعبد بالحدین و انه لیس للکر حد واقعی بل یختلف باختلاف کیفیه التحدید لیس مما یمکن الالتزام به فلا محیص الا عن جعل احدهما اصلًا و الآخر طریقاً کما لا محیص الا عن جعل الأضبط الأشکل فی الخارج اصلًا و الآخر طریقاً و جعل الطریق ما لا یوصل ابداً إلی ما جعل طریقاً الیه مما لا یمکن الالتزام به بخلاف جعله بحیث یوصل الیه دائماً بحیث لا ینفک عن تحقق المقدار الواقعی و ان کان یزید علیه و انما حدوده بالزائد علیه لما عرفت من الحکمه، ثمّ ان ما مر منا من ان حمل التحدید علی الدوری مبنی علی معرفه کیفیه ضرب الدور الذی لا یعرفه الغالب غیر وارد علی غیر الدوری ایضاً بان یقال ان معرفه الضرب و المکسر ایضاً غیر معلوم للعامه فکیف حدوده به و ذلک لأن التحدید فی مساوی الأضلاع بان یقال کل ما کان مجمع الماء من اطرافه و ابعاده ثلاثه و نصف کان الماء کراً غیر محتاج إلی الضرب و بعباره اخری التحدید بالمساحه لا یبتنی علی معرفه مکسر المساحه إذ یجوز ان یقال کل ما کان طول الماء و عرضه و عمقه ثلاثه و نصف کان الماء کراً و ان لم یعرف المخاطب ان ذلک مبلغ تکسیره سبع و عشرین الا ثمن شبر لکنه ان الماء یبلغ کذا مقدار علیه ان یجمعه فی محل کان ابعاده کذا و یعرف المکسر بالضرب فیعرف ان الماء المسکوب یبلغ مکسره ذلک ام لا و معرفه هذا التکسیر کما ان معرفه ان وزنه فعلا بحسب الوزن المتعارف المعروف بالشامی الذی وزنه الف و مائتان و ثمانون مثقالًا یصیر اربعه و ستین مناً الا عشرین مثقالًا او انه بحسب الحقه الاسلامبول
ص: 73
المتعارف اخیراً فی العراق الذی مائتان و ثمانون مثقالًا مائتا حقه و اثنان و تسعون حقه و نصف حقه لا یعرفه الا الخواص الماهر من اهل الحساب لا یضر بالتحدید و لا یجعل اصل التحدید عسراً.
- مائتا حقه و اثنان و تسعون حقه و نصف حقه (1)
، و لا یعتنی إلی مسامحه العرف فی عده کراً کما فی سائر المقادیر و جمیع الموارد التی کان الصرف عندهم مبنیاً علی المسامحه و ذلک لأن ما یرجع فیه إلی العرف انما هو بیان مفاهیم الألفاظ حیث کان لها معنی عرفاً و أما تطبیق المفاهیم علی المصادیق فلا وجه للرجوع الیهم، ان قلت فکیف یرجع الیه فی تعین المستصحب مع ان مسامحتهم هناک لیس الا فی تطبیق مفهوم المنقض، قلت حیث ان النقض لیس الا رفع الحکم عن موضوعه الواقعی و اطلاقه علی رفعه عن غیره مبنی علی عده فی العرف ذاک الموضوع الواقعی و من المعلوم انه مبنی علی المسامحه فی الصدق فلنا الرجوع إلی العرف فیه ایضا لان مفهوم النقض عندهم هو رفع الحکم عما یعد عندهم موضوعا واحدا فهذا فی الحقیقه تعمیم فی معنی النقض عرفا و الحاصل ان الکر کسائر المقادیر یبتنی الامر فیه علی التحقیق لا التقریب و المسامحه.
نعم لو کان جاریاً من الاعلی (2) إلی الاسفل لا ینجس العالی بملاقاه السافل، من غیر فرق بین العلو التسنیمی و التسریحی
، و لا ینظر إلی ما یمکن ان یتوهم من امتناع السرایه إلی العالی لما مرت الاشاره الیه من ان امر التنجس عندنا لیس بالسرایه الموضوعی او الحکمی اما الاول فواضح و مستلزم لان یتنجس الماء من عند الجزء الملاقی تدریجاً.
و أما الثانی فلان تحقق الملاقاه بین الاجزاء حتی یتحقق بمجرد ملاقاه جزء منه للنجاسه تلاقی جمیع اجزائه بالنجاسه او للمتنجس للجزء و هو باطل بل مبنی التنجس هو التعبد الشرعی و صدق انه ماء لاقی النجس فتنجس و علیه فلا فرق بین ملاقاه الجزء العالی او السافل او المساوی، نعم قد عرفت انه لو کان جاریا من الاعلی إلی الاسفل لا ینجس العالی بملاقاه السافل لکن لما کان مقتضی القاعده حسبما عرفت النجاسه و کان خروج المورد بالاجماع کان التعمیم الذی ذکره المصنف بقوله: من غیر فرق بین العلو التسنیمی و التسریحی مبنیا علی تحقق الاجماع فی التعمیم او ثبوت اطلاق لمعقده و لما لم یکن الامر بهذه المرتبه من الظهور کان الاحوط الاقتصار علی العلو التسنیمی او ما کان ملحقا به عرفاً.
ص: 74
و لا یعصمه ما جمد، بل إذا ذاب شیئاً فشیئاً ینجس ایضاً، و کذا إذا کان هناک ثلج کثیر فذاب منه اقل من الکر فانه ینجس بالملاقاه، و لا یعتصم بما بقی من الثلج
، لا لخروجه بالجمود عن الحقیقه حتی یقال انه لو کان کذلک لوجب القول بطهاره الماء النجس إذا جمد و انعکس کما فی المصعد بل عرفت ان الجمود فی الحقیقه لیس الا تماسک اجزاء الماء بل مر أنه لو کان الامر فی البخار ایضاً علی هذا المنوال بان کان عباره عن افتراق اجزائه لم یکن وجه لجعل التصعید مطهراً بل لعدم الصدق عرفاً او انصراف ادله مطهریه الماء إلی حال میعانه و سریانه دون حین جموده کل ذلک لشهاده الاعتبار به و حینئذ مضافاً إلی ان المجمود لا یعصم غیره ینفعل کل ما یذوب منه شیئاً فشیئاً بل ینفعل قبل الذوبان لعدم المانع من تنجس الجامد و کذا إذا کان هناک ثلج کثیر قد ذاب منه اقل من کر فانه ینجس بالملاقاه و لا یعتصم بما بقی من الثلج کل ذلک لما عرفت من ان الاعتصام و العصمه و عدم انفعال الکر کلها منوطه بالماء العرفی دون ما لا یصدق علیه الماء و ان کان من حقیقته و جنسه نظیر بعض الأحکام الثابته للحنطه او الطحین او العجین او الخبز فانها لا تتعدی من الحاله التی تثبت لها تلک الأحکام إلی الحالات الأخر لکون الحقیقه فی الجمیع واحده.
المسأله السابعه: الماء المشکوک کریته مع عدم العلم بحالته السابقه فی حکم القلیل علی الأحوط (1)
و ان کان الأقوی عدم تنجسه بالملاقاه، نعم لا یجری علیه حکم الکر، فلا یطهر ما یحتاج تطهیره إلی القاء الکر علیه، و لا یحکم بطهاره المتنجس غسل فیه و ان علم حالته السابقه یجری علیه حکم تلک الحاله
، لأصاله عدم تحقق سبب الاعتصام لما علم من الأدله المعلقه لعدم التنجس علی الأمور الوجودیه من الکریه و الماده و غیرهما فعلل الطهاره فی صحیحه ابن بزیع بأن له ماده و فی الماء الجاری علقه بوصف الجریان مضافاً إلی قوله إذا جری فلا بأس و فی الکر علقه بان یکون الماء قدر کر و هکذا فانه یعلم من هذا المجموع ان السبب العاصم للماء عن الانفعال امر خارجی وجودی یجب ان یتحقق حتی یعتصم فإذا شک فیه فالأصل عدمه فیحکم بعدم سببه أی سبب الاعتصام و عدم الانفعال تحقق مقتضیه یعنی الملاقاه، نعم لا یمکن الرجوع إلی عمومات الانفعال لکون الشبهه مصداقیه و لا مجال فیها للرجوع إلی العام و ان قوی شیخنا (قدس سره) جواز الرجوع الیها ایضاً تاره من جهه کفایه اصاله عدم وجود الکر فی هذا المکان و ان لم یجر اصاله عدم کریه و اخری من جهه ان الشک فی تحقق مصداق المخصص یوجب الشک فی ثبوت حکم الخاص و الأصل عدم ثبوته فإذا انتفی حکم الخاص و لو بالأصل ثبت حکم العام إذ یکفی فی ثبوت الحکم العام عدم العلم بثبوت حکم الخاص دون العکس و ثالثه من جهه ان عنوان المخصص فی المقام من قبیل المانع عن الحکم الذی اقتضاه عنوان العام فلا یجوز رفع الید عن المقتضی الا إذا علم بالمانع و مع الشک فالأصل عدم المانع و ان کان ذات المانع فیما نحن فیه غیر مسبوق بالعدم، لکن الذی یظهر
ص: 75
من کلماته (قدس سره) انه لا یعتمد علی شی ء من الوجوه المزبوره بل المصرح به فی اول الکتاب ان منشأ حکمه بالانفعال فیما یشبه المقام هو ما یستفاد من الأدله من احتیاج الاعتصام إلی سبب وجودی فیکون عدمه مطابقاً للأصل حسبما بیناه.
ان قلت اصاله عدم سبب الاعتصام فی المورد لیس له حاله سابقه الا العدم الأزلی لأن السبب العاصم لیس الا کریه الماء و اصاله عدم کریته لیس له حاله سابقه الا العدم بعدم الموصوف الذی علمنا بانقطاعه بوجود الموصوف لأن عدم کریه الماء حین لا ماء عدم بعدم الربط مزوده احتیاج الربط إلی الموضوع و إذ لیس فلا ربط و بعد تحقق الماء الذی هو بمنزله الموضوع قد علم انقلاب عدم الربط بالربط و ان لم یعلم بتحقق الربط الوجودی او العدمی لکن بعد العلم بانقلاب الیقین السابق بحدوث الربط انقطع العلم بعدمه و لا یقین بربط العدم یستصحب لما عرفت من ان الربط الموجود لم یعلم ایجابیاً او سلبیاً، قلت یکفی استصحاب عدم الربط بعدم المقید بأن یقال کریه هذا الماء لم یکن قبل وجود الماء فلا یکون، فإن کریه هذا الماء الذی هو امر وجودی یعتصم به کان معلوم العدم بالعدم الأزلی فیستصحب و استصحاب العدم الأزلی جار بلا اشکال إذ یکفی العدم الأزلی للسبب فی ترتب عدم المسبب و ما سمعت من عدم جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیه إنما هو فیما کان الأثر للعدم الخاص دون ما کان لمطلق العدم، هذا کله بناء علی ضعف النبوی او عدم دلالته علی عصمه الماء نفسه و ان انفعاله بالملاقاه تحتاج إلی امر وجودی کما ربما یستظهر من قوله: (
خلق الله الماء طهورا لا ینجسه شی ء
) حیث ان ظاهره ان کون الماء کذلک بجعلٍ إلهی له بما هو ماء من دون مدخلیه امر آخر فیه من کونه کراً او جاریاً او ذا ماده فیکون اعتصامه بنفسه و انفعاله محتاجاً إلی امر وجودی من تغیر او کونه قلیلًا.
ان قلت بعد تخصیصه لصحاح الکر المفصله بین القلیل و الکثیر کما هو مقتضی الجمع بین المطلق و المقید و العام و الخاص یکون الموضوع فی هذا النبوی غیر الراکد القلیل و به یبطل دلالته من الجهه المنافیه لمدلول الصحاح من حیث دلالتها علی احتیاج الانفعال إلی سبب وجودی إذ لا یبقی فیه حینئذ دلاله علی کون الماء بذاته کذلک إذ لیس الموضوع فیه بعد التخصیص نفس الماء و طبیعته بل غیر القلیل المشتمل علی جهه من جهات الاعتصام فلا یزید فی الدلاله علی ان الکر و المطر و ذا الماده معتصمه بذاتها فلا یدل علی ثبوت هذا العنوان یعنی الاعتصام لمطلق الماء.
قلت لزوم تخصیصه بغیر القلیل لا بتعین ان یکون علی وجه ینافی دلالته من تلک الجهه إذ یمکن ان یجعل الخارج منه القلیل الراکد الذی هو ایضاً امر وجودی فیتحفظ علی ان الانفعال محتاج إلی سبب وجودی.
و دعوی ان القله ایضاً عدمی لأنه عباره عن عدم الکریه، مدفوعه بان الکر و غیر الکر متضادان و القلیل عباره عن غیر الکر و لا تنافیه ملازمته مع سلب الکریه الذی هو نقیض الکریه و حینئذ فیعارض الصحاح من هذه الجهه معارضه المباین مع مباینه و یرجع بعده إلی استصحاب الطهاره و قاعدتها و لعله لذا کان الاقوی عند المصنف عدم تنجسه بملاقاه.
نعم لا یجری علیه حکم الکر یعنی الحکم المختص به بما هو کر مثلا ان دل دلیل علی عدم لزوم العصر او التعدد فی الکر لا نتعدی إلی مثل الماء المزبور و أما ان ثبت له حکم بما انه لا ینفعل نتعدی الیه لان المفروض انه ایضا بمقتضی الاستصحاب معتصم لا ینفعل و هو طهاره الماء المتنجس بالقاء کر علیه من قبیل الاول فلا یطهر ما یحتاج تطهیره إلی القاء کر
ص: 76
علیه او الثانی فیحکم بطهارته ظاهر المصنف (قدس سره) بل صریحه الاول و هو کذلک ان کان المدرک الاجماعات المنعقده علی طهاره الماء المتنجس بالقاء کر علیه و أما إذا کان المدرک ادله عصمه الکر منظما إلی الاجماع علی عدم اختلاف اجزاء الماء الواحد الممتزج بعضه ببعض فلا وجه لعدم الالتزام بطهاره الجمیع بعد المزج، الا ان یقال مع العلم بالکریه یعتصم الکر بادله عصمتها و هی غیر معارضه باستصحاب نجاسه المتنجس فیحکم بطهاره الجمیع بضمیمه الاجماع المزبور.
و أما مع عدم العلم بالکریه فلا عاصم له الا الاستصحاب و هو معارض مع استصحاب نجاسه المتنجس و لا حکومه بینهما لعدم تسبیب الشک فی احدهما مع الآخر، نعم یمکن ان یرجع بعد المعارضه إلی قاعده الطهاره و استصحابها هذا و أما الحکم بطهاره المتنجس الذی غسل فیه الذی جزم المصنف (قدس سره) بعدمه فلا یحتاج إلی المعارضه و الرجوع إلی القاعده لان الالتزام بورود المطهر فی القلیل و عدمه فی الکثیر لیس الا لانفعال الاول بالملاقاه و عدم انفعال الثانی به فلو کان مقتضی الاستصحاب طهارته و عدم انفعاله بوقوع المتنجس فیه فلا وجه لاشتراط الورود، نعم فی اعتبار التعدد و العصر فیه ان لم یعتبرهما فی الکر للاجماع او لقوله: ما اصاب هذا شیئا الا و قد طهره، وجه الا ان المسهل للامر انا نعتبرهما فی الکر ایضا کما سیجی ء إن شاء الله.
ان جهل تاریخهما او علم تاریخ الکریه، حکم بطهارته و ان کان الاحوط التجنب (1)، و ان علم تاریخ الملاقاه حکم بنجاسته و أما القلیل المسبوق بالکریه الملاقی لها، فان جهل التاریخان او علم تاریخ الملاقاه حکم فیه بالطهاره، مع الاحتیاط المذکور، و ان علم تاریخ القله (2) حکم بنجاسته
، تأریخ شی ء منهما یحکم بطهارته لتعارض استصحاب القله و عدم الکریه إلی زمان الملاقاه مع استصحاب عدم الملاقاه إلی زمان الکریه فیرجع إلی قاعده الطهاره و استصحابها، و کذا إذا علم تأریخ الکریه و جهل تاریخ الملاقاه فان استصحاب عدم الملاقاه إلی زمان الکریه اثره الطهاره و لکن ما ذکرنا من الرجوع إلی قاعده الطهاره و استصحابها مبنی علی ما ذکرناه من معارضه القاعده المستفاده من دلیل الکریه و ان الملاقاه مقتضیه للنجاسه و العصمه محتاجه إلی سبب وجودی مع المستفاد من النبوی و الا فبناء علی ضعف النبوی او ضعف دلالته و استقرار البناء علی مفاد الصحاح کان المرجع هو تلک القاعده و لذا قال الماتن و ان کان الاحوط التجنب، لکن ما ذکرنا من وجه الاحتیاط انما ما یجری فی الفرض الاول یعنی صوره التعارض الاستصحابین للجهل بالتأریخین فان المرجع بعد المعارضه هی تلک القاعده المقدم علی استصحاب الطهاره فضلا عن قاعدتها و لا یجری فی الفرض الثانی و هو صوره العلم بتأریخ الکریه و الشک فی تأریخ الملاقاه فان استصحاب عدم الملاقاه إلی زمان الکریه ینفی وجود
ص: 77
مقتضی النجاسه فلا وجه للرجوع إلی القاعده و القدر المتیقن من مرجع الاحتیاط فی الکتاب هو الفرض الثانی کما فی الجمل المتعقبه للاستثناء و ان کان یمکن ان یکون الوجه فیما ذکره من الاحتیاط الاستشکال فی جریان الاستصحاب فی مجهول التأریخ لما یذکره من عدم اتصال زمان الیقین بالشک فیرجع الاحتیاط إلی الصورتین الا ان یقال باختصاصه ایضاً بالاول. و ان علم تأریخ الملاقاه حکم نجاسته لاستصحاب عدم الکریه إلی زمان الملاقاه و مقتضاه النجاسه.
و اما القلیل المسبوق بالکریه الملاقی لها فان جهل التاریخان فیجری استصحاب بقاء الکریه إلی زمان الملاقاه و یحکم بالطهاره و لا یعارضه استصحاب عدم الملاقاه إلی زمان القله لعدم الأثر له بعد عدم اثبات تأخر الملاقاه عن الکریه فیحکم بالطهاره.
و کذا لو علم تأریخ الملاقاه و شک فی تأریخ القله فان الجاری استصحاب بقاء الکریه إلی زمان الملاقاه فیحکم بالطهاره فی الفرعین، و ان علم تأریخ القله ففی المتن حکم نجاسته و لم یعلم وجهه مع ان استصحاب عدم الملاقاه إلی زمانه یکفی فی الحکم بالطهاره.
المسأله التاسعه: إذا وجد نجاسه فی الکر (1) و لم یعلم انها وقعت فیه قبل الکریه او بعدها یحکم بطهارته الا إذا علم تأریخ الوقوع
، لعین ما سبق فی الفرع السابق بل لو لم اعلم فرقاً بینهما الا من جهه بقاء النجاسه و علیه کان علی المصنف الإشاره إلی الاحتیاط السابق ایضاً.
، لأن المقتضی الموجود مع المانع لا یؤثر، نعم ان کان ظرف تحقق المانع متحداً مع تحقق المقتضی بالفتح لا یؤثر المانع لانه عله لعدم المقتضی و العله انما تؤثر فی ظرف المتأخر عن وجوده لا فی ظرف وجوده و الا بطل الترتب بین العله و المعلول، الا ان یقال ان الموجود مع المقتضی فی ظرف واحد لا یمکن ان یؤثر فی رفع المقتضی بالفتح و دفعه لأن ظرف تأثیره فی المنع یتحد مع ظرف تحقق الممنوع فلا یمکن ان یؤثر فی عدمه و الواجب عقلًا هو وجود المانع فی مرتبه مقدم علی مرتبه وجود ممنوعه فلا یمنع بدونه عن تأثیر الملاقاه، هذا مضافاً إلی ان الظاهر من قوله إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شی ء ان العاصم من النجاسه هو الکریه قبل الملاقاه لأن التقسیم بملاحظه حال عروض الملاقاه و علیه فمع کون الاجتناب احوط کما فی المتن یکون الأقوی.
المسأله الحادیه عشر: إذا کان هناک ماءان احدهما کر و الآخر قلیل، و لم یعلم ان ایهما کر، فوقعت نجاسه فی احدهما معیناً او غیر معین لم یحکم بالنجاسه (2) و ان کان الاحوط فی صوره التعین الاجتناب
عنه ان کان مسبوقاً بالقله مع سبق الآخر بالکریه فواضح بل هو خارج عن مفرد من المسأله و داخل فیما یعلم الکر و القلیل منهما، و أما مع سبق کلیهما بالقله فلاستصحاب القله فی الملاقی و لا یعارضه الاستصحاب فی الآخر نظراً إلی العلم بحدوث الکریه فی احدهما الموجب
ص: 78
لسقوط الاستصحاب فی احدهما لأن العلم الإجمالی لا یوجب خروج شی ء من الطرفین عن کونه مشکوکاً و داخلًا فی عموم الأصل فلم یبق ما یمنع عن جریان الاستصحابین الا التکلیف المتوجه إلی المعلوم بینهما الموجب جریانهما سقوطه و من المعلوم ان هذا انما یکون مانعاً لو کان للمعلوم الإجمالی تکلیف منجز و أما فی مثل ما نحن فیه الذی لا یتعلق بالمعلوم الإجمالی تکلیف الزامی فلا مانع من جریان الأصلین و لذا قالوا ان استصحاب النجاسه یجری فی إناءین نجسین علم بطهاره احدهما لوقوع المطر فیه بل صرح بعضهم بنجاسه ملاقی کل منهما و هذا قطعیه عملیه للواقع و علیه فیحکم بنجاسه کل منهما ایضاً لو لا فی کل منهما نجاسه لأن جریان استصحاب عدم الکریه فیهما نظیر استصحاب النجاسه فی إناءین علم بوقوع المطر فی احدهما، و أما مع سبق کلاهما بالکریه و حدوث النقص فی احدهما فالحکم بوجوب الاجتناب عنه مبنی علی ما مر مکرر من ان المحتاج إلی سبب وجودی هو الاعتصام او الانفعال و المصنف قوی الثانی و احتاط فی الاول، و ان وقعت النجاسه فی احدهما الغیر المعین فالقول بنجاسته إذا کانا مسبوقین بالقله ایضاً متجه للاستصحاب بقاء الملاقی علی القله فیتنجس فیجب الاجتناب عنه مقدمه، نعم مع سبقهما بالکریه او عدم الحاله السابقه لهما لا یحکم بالنجاسه لعدم العلم بحدوث تکلیف بسبب ملاقاه النجس الملاقی، و یمکن ان تبنی المسأله علی ما مر من احتیاج الاعتصام إلی سبب وجودی و الانفعال و علی فیکون علی المصنف الاحتیاط حتی فی ملاقی الواحد غیر المعین و لا یقتصر علی الاحتیاط فی خصوص ملاقاه الواحد المعین.
، لم یحکم بنجاسه الطاهر، لعدم العلم بوقوعه فیه فیبقی علی طهارته کما ان الأصل البراءه عن وجوب الاجتناب عن غیر ما کان واجب الاجتناب قبل الوقوع.
المسأله الثالثه عشر: إذا کان کر لم یعلم انه مطلق او مضاف فوقعت فیه نجاسه لم یحکم بنجاسته (1)
و اذا کان کران احدهما مطلق و الآخر مضاف و علم وقوع النجاسه فی احدهما، و لم یعلم علی التعیین، یحکم بطهارتهما
، لاستصحاب طهارته لعدم العلم بتأثیر النجاسه فیه و لک ان تبنی المسأله علی ما مر ایضاً من احتیاج الاعتصام إلی سبب وجودی و عدمه فیقال ان الملاقاه للمائع مطلقاً سبب و مقتضی للانفعال و کونه کراً من ماء مانع و الأصل عدمه لا بمعنی عدم کونه کراً من ماء لعدم العلم لحالته السابق بل الأصاله عدم تحقق المانع عن انفعال هذا المائع بعد العلم بتحقیق سبب نجاسته، و مثله ما إذا کان کران احدهما مطلق و الآخر مضاف و علم وقوع النجاسه فی احدهما و لم یعلم علی التعین مع العلم بالکر المطلق و المضاف و أما مع الجهل بان ایهما مطلق و مضاف فالحال فیه کما فیما کان هناک ماءان احدهما کر و الآخر قلیل فراجع.
ص: 79
، کما علیه الأشهر بالمشهور علی المحکی و ان کان القول بالطهاره فالمتمم بالطهاره وجه لاستصحاب طهاره المتمم و لو عورض باستصحاب نجاسه المتمم بالفتح رجع إلی قاعده الطهاره فیهما، و دعوی انه لم یثبت الإجماع علی عدم جواز اختلاف اجزاء الماء الواجب فی الطهاره و النجاسه حتی فی الظاهر فلا تعارض بین الأصلین لاحتمال بقاء کل منهما علی حکمه فی الظاهر و ان علم انهما لا یختلفان فی الواقع مدفوعه بأنا لا نحتاج إلی الإجماع علی الاتحاد فی الظاهر بل یکفینا الإجماع علیه فی الواقع لأن الملازمه بین طهاره المتمم و طهاره المتمم واقعاً و نجاستهما یوجب العلم بکذب احد الاستصحابین فیسقطان جمیعاً لا من جهه الإجماع علی اتحاد حکم الماء الواحد فی الظاهر بل بمقتضی نفس الإجماع علی اتحادهما فی الواقع مضافاً إلی ان ظاهر الإجماع یعم الإجماع علی الاتحاد حتی فی الظاهر، نعم یمکن ان یقال لا معرضه بین الاستصحابین مع عدم استلزام جریانهما المخالفه العملیه للواقع ضروره ان البناء علی بقاء کل جزء علی حکمه لا یعلم فیه مخالف للواقع لجواز ان (یکون الجمیع طاهراً) و لا ضیر فی التزام النجاسه فی الظاهر فیما کان فی الواقع جمع بین الضدین فسقوطها لیس من اجل المعارضه مع دلیل الواقع حتی یدعی اختصاصه بما إذا کان لدلیل الواقع اثر عملی بل من اجل اقتضاء جریانهما طهاره اجزاء الماء الموجود و نجاستها و هو غیر معقول، و ما سمعت من جواز اجراء الاستصحابین فیما لم یکن فی جریانهما مخالفه عملیه للواقع انما هو فی غیر ما نحن فیه مما یستلزم جریانهما الجمع بین الضدین و اورد شیخنا فی الطهاره علی استصحاب طهاره المتمم بأنه لا یقتضی طهاره الجمیع إذ لا اجماع مع عدم الامتزاج و هم مجمعون علی سقوط حکم المزج فی المسأله و انه لا مدخلیه له فی الطهاره و النجاسه هذا محصل ما اورده اولا و ثانیاً بعد اسقاط جمله من التردیدات فی السؤال الراجع بعضها إلی بعض مع خروج جلها عن محل الکلام و مع ذلک یتوجَّه علیه انا لا نقول بمدخلیه الامتزاج فی الطهاره حتی یدعی سقوط مدخلیته بالاجماع بل نقول بعد المزج یعلم باتحاد حکم الماء و عدم التبعیض و نستظهر الحکم بطهاره الجمیع للاصل و ان بقینا علی الشک قبل المزج بل یمکن استظهار حکمه قبل المزج ایضا ان ثبت الاجماع علی عدم اختلاف حکمه قبل المزج و بعده لما اعترف به من الاجماع علی عدم مدخلیه المزج فی التطهیر و التنجیس فی المسأله فالانصاف انه لا مانع من جریان استصحاب الطهاره فیسقط به استصحاب نجاسه المتمم بالفتح، نعم اورد علیه (قدس سره) ثالثاً بانه لا مجری للاصل مع عموم المفهوم فی قوله (
إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شی ء
) حیث انه یصدق علی المتمم انه قلیل لاقی متنجساً فتنجس فیندفع ما یقال ان المستفاد من المحمول و هو قوله لا ینجس کون الموضوع ما یکون قابلًا للتنجس و عدمه و هو الماء الطاهر فیخرج المورد عن موضوع الدلیل مفهوماً و منطوقاً و حاصل الدفع ان نجعل الموضوع الماء المتیمم المفروض الطهاره و نقول هو ماء لیس بکر و لاقی نجساً فتنجس فیندفع ما یقال ان المستفاد من المحمول و هو قوله لا ینجس کون الموضوع ما یکون قابلًا للتنجس و عدمه و هو الماء الطاهر فیخرج المورد عن موضوع الدلیل مفهوما و منطوقاً و حاصل الدفع ان نجعل الموضوع الماء المتیمم المفروض الطهاره و نقول هو ماء لیس بکر و لاقی نجساً فتنجس فیشمل المفهوم لمتمم. نعم قد یورد علیه بان المتیمم الطاهر کذلک ینطبق علیه عنوان المفهوم لکونه قلیلًا لاقی متنجساً فیتنجس کذلک ینطبق علیه عنوان المنطوق لأنه ماء بلغ بالملاقاه کراً فلا ینجس فیتعارض
ص: 80
المفهوم و المنطوق و یتساقطان فیبقی استصحاب الطهاره فیه جاریا و یسقط به استصحاب النجاسه فی صاحبه فیرجع إلی قاعده الطهاره لکن اجاب عنه شیخنا (قدس سره) بان الظاهر من الروایه ان العاصم و العله لعدم الانفعال هی الکریه الحاصله قبل الملاقاه دون ما کان معلولًا له لأن ما کان معلولا للملاقاه یکون متحقق فی مرتبه الانفعال لکونها معلولین للملاقاه و لا یمکن ان یمنع احد المعلولین عن الآخر لأن المانع الذی هو عله العدم یجب ان یتقدم علی معلوله طبعاً و المفروض ان الکریه متحده مع الانفعال رتبه فکیف یمکن ان یکون مانعاً و ان شئت توضیح ذلک فنقول قد یکون الکریه حاصله قبل الملاقاه و قد یکون معه و قد یکون متأخره عنه فما کان قبل الملاقاه لا ینبغی ان یستشکل فی قابلیتها للمنع عن الانفعال لأن مقتضی النجاسه انما ورد فبمورد مشغول بالمانع فلا یؤثر بل التأثیر للمانع الذی هو عله للعدم فیؤثر فالاعتصام و عدم الانفعال و ما کان مقروناً مع الملاقاه فهو مبنی الفرع السابق فی کلام المصنف (قدس سره): (لو قارن الکریه و الملاقاه فالأقوی الطهاره و الأحوط النجاسه) فإن الکریه التی هی عله الاعتصام متحد مرتبه مع الملاقاه التی هی عله الأفعال فبتزاحم العلتان یعنی عله الانفعال و عله عدمه فیرجع إلی قاعده من القواعد و ما کان متأخراً عن الملاقاه کأن یکون معلولا لها فهو من محل الکلام حیث ان الملاقاه کما یکون عله للانفعال یکون عله للکریه فیکون تحقق الکریه فی مرتبه تحقق الانفعال و من المعلوم ان مثله لا یفعل ان یؤثر فی عدم الانفعال لأن غله الشی ء مقدم علیه فلا یعقل ان یقارنه رتبه فالکریه التی تمنع عن الانفعال انما هی الکریه التی یکون اسبق منه و هذا ما یقال ان المستفاد من الصحاح علیه الکریه السابقه علی الملاقاه للاعتصام دون الواقعه معه فی المرتبه و ان کان قد عرفت ان الأقوی مانعیه الکریه الملاقیه مع الملاقاه ایضاً هذا و لکن لک ان تمنع من کون الملاقاه عله للکریه بل هی عباره عن اتصال الماءین و زوال حدیهما بحدوث حدّ واحد لها و هو عین الکریه إذ لیست هی الا کون المجموع کذا مقدار و المفروض ان مجموع المتمم و المتمم الا ذلک المقدار و انما لا یکون کراً لعدم الوحده فإذا صار بالاتصال واحد کان کراً و من المعلوم ان وحدتهما عباره عن زوال الفصل الموجب للتعدد و انقلابه إلی الوصل و من المعلوم ان الفصل و الوصل ضدان لیس وجود احدهما مقدماً علی احد الآخر و لا عدم الآخر مقدمه لوجود صاحبه و الا لزم الدور المعروف فالملاقاه عین وحده الحد بینهما و هو فی مرتبه زوال التعدد فیکون الکریه فی مرتبه الملاقاه فیکون من المسأله السابقه و هی ما لو حدثت الکریه و الملاقاه فی مرتبه واحده التی بنی المصنف (قدس سره) علی طهارته، سلمنا کون الکریه صفه وجودیه معلوله للملاقاه لکنا نمنع عن ان الشی ء معلولی عله واحده و لا یمکن ان یمنع احدهما عن الآخر لاتحادهما فی المرتبه و لزوم تقدم المانع علی الممنوع رتبه و ذلک لأنا لا نرید بالتقدم و التأخر فی المرتبه الا کون احدهما عله للآخر و الآخر معلولًا للاول و أما مع عدم العلیه بینهما فلا نسبه بینهما من هذه الجهه فلا مجال لأن یقال ان النجاسه و الکریه متحدتان فی الرتبه لأنهما معلولان لعله واحده إذ یجوز ان یکون احد معلولی عله واحده عله لعدم المعلول الآخر و علیه فیقع التزاحم بین اثری الملاقاه و الکریه إذ تأثیرها فی الکریه غیر قابله للتزاحم فیکون المزاحم للانفعال اثر الکریه یعنی الاعتصام لأنه الذی یضاد الانفعال او یناقضه فیکون حال هذه المسأله حال المسأله السابقه ما لو قارن الکریه و الملاقاه، ان قلت سلمنا ذلک لکنا نقول ظاهر الصحاح ان العاصم للماء عن الانفعال لیس الا الکریه السابقه عن الملاقاه دون اللاحقه لها بل المقارنه
ص: 81
لها، قلت لیس فیها سوی ان العله المانع عن الانفعال هی الکریه و استفادت سبقها عنه لیس الا من جهه جعلها مؤثراً فی عدمه و لازم العله المانعه التقدم علی الممنوع فیجب ان یکون الکریه التی جعلت مانعاً متقدمه طبعاً علی الانفعال حتی یمنع عنه لکنه لا یقتضی إلی التقدم الطبعی و قد عرفت انه لیس الا عباره عن کونه مؤثراً فی عدم الممنوع و هو ممکن مع کونها مع الانفعال معلولین للملاقاه، فضلًا عما إذا کانت هی و الملاقاه معلولی عله واحده فتلخص المفهوم الصحاح لا یرفع استصحاب الطهاره فی المتمم الطاهر فیعارض استصحاب النجاسه و قد عرفت ان مقتضی التعارض الرجوع إلی قاعده الطهاره الا ان یمنع التعارض، و قد یستدل بالخبر المروی المشهور کما ادعاه بعض بل المجبور بعمل من لم یعمل بالخبر الواحد الظنی لو منع اشتهاره و هو قوله إذا بلغ الماء کراً لم یحمل خبثاً لأن الظاهر من عدم حمله الخبث عدم تحمله له بعد البلوغ و من الواضح انه یعم الدفع و الرفع فتکون الکریه رافعه کما انها دافعه و بهذا یفارق الصحاح
إذا بلغ قدر کر لا ینجسه شی ء
فإن التنجیس المنفی ظاهر فی الحدوث فلا یشمل الرفع و أما هذا الخبر فهو باطلاقه یشمل الرفع و الدفع فیدل علی ان البلوغ کراً مطهر للماء و علیه فلا فرق بین کون المتمم طاهراً او نجساً، و لا دلیل علی حمل الماء الذی یبلغ کراً علی خصوص الماء الطاهر، و ما اورد علیه شیخنا فی الطهاره من ان الظاهر من الحمل المنفی هو الحمل المتجدد الحادث لظهور الفعل المضارع فیه، غیر وارد لأن الحمل المنفی لیس الا الحمل بعد البلوغ و هو حمل جدید فینتفی، و بعباره اخری لا یعقل ان یراد من الحمل المنفی غیر الحمل الجدید لأن الحمل العتیق غیر قابل الزوال و لا دلاله فیه علی کون المراد النجاسه الغیر المحموله النجاسه الجدیده، و بعباره اخری فرق بین الحمل الجدید و النجاسه الجدیده، و النجاسه المرتفعه و ان کانت هی السابقه لکن الحمل المنفی هو الحمل بعد البلوغ و هو جدید، و الحاصل دلاله الجمله الفعلیه علی التجدد و الحدوث لیس منشؤه الا ما ذکروه من دلاله الفعل
ص: 82
المضارع علی الزمان و علی الثبوت و النفی فی المستقبل إذ لا ینطبق ذلک الا علی کون النسبه المثبته او المنفیه جدیده و من المعلوم ان ذلک لا یقتضی ازید من ان یکون اللفظ ظاهراً فی النسبه فی الزمان المستقبل فیکون معناه ان الماء بعد البلوغ لا یحمل یعنی ینفی منه الحمل و من المعلوم ان الحمل الذی بعد البلوغ حمل جدید و لذا قالوا ان البقاء عباره عن الوجود بعد الوجود فلو لم یکن وجوداً جدیداً کیف یکون وجوداً بعد الوجود، و أما دعوی اعتبار الحدوث فیه بمعنی عدم سبقه بالوجود حتی یکون المنفی هو حدوث الحمل لا مطلق وجوده فهی ممنوعه علی مدعیها، و لو سلمنا اعتبار الحدوث فإنما نسلمه بالنسبه إلی النسبه السلبیه و الإیجابیه فمعنی لا یحمل انه یحدث فی الماء عدم الحمل فبتحفظ علی الحدوث المعتبر فی الجمله الفعلیه، ثمّ اورد علیه شیخنا الأکبر بعد تسلیم دلالته و صحه سنده بمعارضته مع مفهوم
إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شی ء
فإنه ظاهر فی ان المتمم بالملاقاه ینفعل فیعارض ما دل علی ان البالغ کراً لا یتحمل نجاسه و النسبه عموم من وجه لافتراق الصحاح فی القلیل الملاقی الذی لا یبلغ کراً، و الجزء عن الصحاح فی البالغ کراً فی حال الطهاره و یجتمعان فی البالغ نجساً، ان قلت هذا فی التیمم بالطاهر و اما فی التیمم بالنجس فلا معرض للجزء، قلت یعارضه فی التیمم بالنجس ادله نجاسه غساله الحمام المقتصره بالسیره بین المسلمین علی الاجتناب من المیاه البالغه کراً بروایه السکونی:
الماء یُطهِّر و لا یطهَّر
و قوله:
سبحان الله کیف یطهر من غیر ماء،
و فیه ان معارضه الصحاح مع الجزء المزبور یوجب الرجوع إلی قاعده الطهاره، فلو قیل المرجع استصحاب نجاسه المتمم بالفتح بضمیمه الإجماع، قلنا لیس باولی من ان یکون المرجع استصحاب طهاره المتمم بالکسر، مع ان دلاله الصحاح علی نجاسه الملاقی فی مرتبه البلوغ لا ینافی رفع النجاسه عن الجمیع متأخراً عنه کما هو مقتضی ما ذکره من قاعده الترتیب بین الکریه و مسیها فالملاقی ینجس فی مرتبه البلوغ و ترتفع النجاسه عن الجمیع فی مرتبه المتأخره و أما جزء السکونی فمع ضعفه اجمال المراد اسقطه، مع احتمال ان یکون المراد ان الماء لا یطهر بغیر الماء و قوله: سبحان الله کیف یطهّر من غیر ماء لا محل له هنا إذ لا نقول ان المطر غیر الماء بل مقدار منه فإذا بلغ المیاه القلیله بالإجماع حداً لکثر یطهر الجمیع فیکون کل بعض مطهراً لکل بعض فإنه معنی العصمه بالکثره، فتلخص ان القول بطهاره المتمم بالطاهر لا یخلو عن وجه بل و المتمم بالنجس ان اجبر الجزء بعمل الحلی و غیره ممن لا یری العمل بالخبر الواحد بل و ینقل الحلی اجماع المخالف و المؤالف علیه لکن یوهن دعوی الإجماع ما نقله بعضهم من انه لم ینقله من الخاصه احد و لم یعمل به من العامه الا ابن حسن و حینئذ فالاحتیاط فی المتمم بالنجس بل مطلقاً مما لا ینبغی ان یترک.
ماء المطر الجاری من السماء بمقدار یصدق علیه المطر عرفاً من غیر اعتبار الجریان علی الارض للاطلاق و عدم الدلیل علی التقید: و تقیده فی بعض الاخبار بالجریان مشتبه المراد فلا یوجب التخصیص بازید من المتیقن و هو الجریان من السماء علی وجه یتحقق به عنوان المطریه عرفاً: فهو حال تقاطره من السماء یعنی ما دام متقاطراً کالجاری فلا یتنجس ما لم یتغیر سواء جری من المیزاب او علی وجه الارض ام لا بل و ان کان قطرات بشرط صدق المطر علیه عرفاً لما عرفت من الاطلاق و عدم التقید و الدلیل علی ذلک کله هو الاخبار و الإجماعات المتضمنه عاصمیه المطر النازل علی الارض النجسه حین یکف من السطح او ینتزح من الأرض بل فی بعضها التصریح بطهاره طین المطر الی ثلاثه أیام: المحمول علی
ص: 83
عدم العلم بنجاسته بعدها: و اذا اجتمع فی مکان و غسل فیه النجس طهر و ان کان قلیلا لما عرفت من عصمته و انه ما دام الاتصال و عدم الانقطاع عما یتقاطر من السماء لا ینفعل، نعم اذا انقطع منه المطر تنجس ان کان قلیلا، و من جمیع ما ذکرنا ظهر الوجه فیما اشتملت علیه:
و لا یحتاج الی العصر او التعدد و اذا وصل الی بعضه دون بعض طهر ما وصل الیه هذا اذا لم یکن فیه عین النجاسه و الا فلا یطهر الا اذا تقاطر علیه بعد زوال عینها
، من انه لا یعتبر فیما یطهر بالمطر التعدد و لا العصر و لا شی ء مما یعتبر فی غیره لانه یطهر کل ما اصابه للمرسله المعمول بها فهو اقوی فی ذلک من الجاری اذ ربما نقول فیه بالمطر بل التعدد فی الجمله و لا نقول شی ء من ذلک فی المطر فالثوب یطهر بمجرد اصابه المطر کله او بعضه و حتی اذا کان فیه عین النجاسه طهر من أجزائه کل ما اصابه سوی الموضع الذی فیه النجاسه فانه لا یطهر ما دامت علیه فان ازیلت و أصابه المطر بعد الازاله طهر و یتفرع علی ما ذکرناه ما فی:
اذا تقاطر علیه طهر ماؤه و اناؤه بالمقدار الذی فیه ماء و کذا ظهره و اطرافه ان وصل الیه المطر حال التقاطر، و لا یعتبر فیه الامتزاج، بل و لا وصوله الی تمام سطحه الظاهر، و ان کان الاحوط ذلک
، ایضاً من ان الماء الموجود فی الاناء بل و نفس الاناء یطهر بمجرد اصابته بالماء و وقوعه فیه و الموضع الخالی من الماء ایضا یطهر ان اصابه المطر فلا یعتبر فی طهاره الموضع المشغول بالماء اصابه المطر له بل و لا فی طهاره جمیع الماء اصابه المطر بجمیع سطحه الظاهر فضلا عن باطنه، و منه یظهر انه لا یعتبر الامتزاج یعنی امتزاج المطر و لو بضمیمه ما امتزج معه فی الباقی کل ذلک لإطلاق المرسله
ما اصابه المطر فقد طهّر
و لکن للنفس فی جمله مما ذکر شی ء نعم لا اشکال فی طهاره کل موضع من الاناء اصابه المطر یعنی ظهره و الموضع الخالی من الماء، و أما الموضع المشغول بالماء فلا دلیل علی طهارته اذ لا یصدق علیه انه اصابه المطر و لا ینافی ذلک اعتصام ما فیه ما دام یتقاطر علیه المطر اذ لا دلیل علی طهاره الاناء بمجرد وصوله بالمعتصم و ان فرض انه قام علیه دلیل فنستند طهاره نفس الاناء الی طهاره ما فیه لا الی ماء المطر و سیجی ء الکلام إن شاء الله فی مقام اعتبار التعدد و بالجمله لا کلام فی ان الموضوع فی المرسله هو (الموصول) القابل لان یکنی به عن کل بعض من ابعاض الشی ء الواحد کما انه یکنی به عن کل شی ء مما وقع علیه المطر فسطح الماء شی ء و الجزء الآخر الذی لم یقع علیه المطر شی ء و کل منهما یصلح لان یکنی عنه بالموصول فطهاره احدهما لا تستلزم طهاره الآخر.
و دعوی انه یکنی به عن کل ما یعد عرفا امرا واحداً ممنوعه جداً و الا لطهر الاناء بمجرد اصابه المطر ببعضه لانه شی ء واحد و حینئذ فالقدر المعلوم طهاره خصوص ذلک الموضع فان امتزج مع غیره ما دام معتصما و متصلا بالمطر طهر غیره من الاجزاء المتساویه له و النازله عنه و الا فلا یطهر الا نفسه و ینجس بمجرد انقطاع المطر، نعم لو امتزج مع سائر الأجزاء طهر الجمیع للإجماع علی اتحاد الحکم الماء لواحد الممتزج بعضه
ص: 84
ببعض و مع ذلک فان قلنا بطهاره الإناء بمجرد وصول المعتصم به فهو و الا فیبقی علی نجاسته الا ان یعلم وصول المطر الممتزج بما فی الإناء و لو باجزائه المختلفه معها الیه و حینئذ فالاحتیاط باعتبار المزج لا یترک بل لو لم یعلم بوصول المطر باجزائه الی الإناء الاحتیاط فی الإناء ایضا لا یترک فینجس الماء بانقطاع المطر بالإناء الا ان یعالج فی ماء المطر بوجه یحصل التعدد فی الإناء او نقول بطهارته بمجرد الاتصال بالمعتصم.
و أما ما اشتملت علیه:
و لو باعانه الریح و أما لو وصل الیها بعد الوقوع علی محل آخر، کما اذا ترشح بعد الوقوع علی مکان فوصل مکاناً آخر لا یطهر، نعم لو جری علی وجه الارض فوصل الی مکان مسقف بالجریان الیه طهِّر
، من طهاره الأرض النجسه بوصول المطر الیها ایضا من فروع ما مر فی صدر المسأله بل عرفت التصریح بطهاره طین المطر فی بعض الأخبار الی ثلاثه ایام، نعم یعتبر ان یکون ذلک بالتقاطر علیه من السماء و لو باعانه الریح لا یعتبر ذلک فی الفرع السابق بل لیس ذلک شرطا غیر تحقق عنوان اصابه المطر اذ بعد انفصال المطر من المکان الذی وقع فیه الی مکان آخر خرج عن کونه مطرا عرفاً و ان کان من مائه الا اذا کان الوقوع متواتراً بنحو لا ینقطع اتصاله بما یجری من السماء اذا کان السقف رقیقاً فنزل المطر علیه و منه الی الأرض متواتراً علی نحو بعد المجموع متصلًا واحداً فیطهر ما ینزل علیه اذ تکون حینئذ کما اذا جری المطر علی وجه الأرض فوصل الی مکان مسقف بالجریان الیه فانه یطهر بذلک لا لصدق اصابه المطر بل لجریان الماء المعتصم فان اعتبرنا التعدد فی التطهیر بالمعتصم و اعتبرناه هنا ایضا کما انه اذا اعتبرنا انفصال الغساله اعتبرناه و ذلک لأنه ما لا یعتبر فیه شی ء من ذلک هو التطهیر بالمطر لا بکل ما اعتصم بالمطر و ما نحن فیه من قبیل الثانی بل یمکن ان یدعی صدق المطر علی النازل من السقف الرقیق المتواتر و لا یمکن صدقه فی المقام و لعل اطلاق المتن ناظر الی ما یراه من عدم اعتبار شی ء من التعدد و اخراج الغساله فی التطهیر بالمعتصم مطلقاً.
و کذا اذا کان تحت السقف و کان هناک ثقبه ینزل منها علی الحوض، بل و کذا لو اطارته الریح حال تقاطره فوقع فی الحوض، و کذا اذا جری من میزاب فوقع فیه
، الحوض النجس تحت السماء یطهر بوقوع المطر فیه و لو لم یصل الی جمیع سطحه من دون اعتبار المزج بناء علی ما فی المتن کما مر فی طهاره ما فی الاناء لعدم الفرق بینهما و بناء علی ما اعتبرنا من المزج نعتبره هنا ایضاً لعین ما ذکرناه فی الإناء و کذا اذا کان الحوض تحت السقف و کان هناک ثقبه ینزل منها المطر علی الحوض لصدق المطر علی ما ینزل فلا ینجس و لازمه طهاره ما یتصل به فیطهر البقیه مطلقاً او بعد المزج، و کذا لو اطارته الریح حال تقاطره فوقع فی الحوض لصدق المطر علیه ان لم یعد المتطایر بالریح منفصلا من النازل من السماء عرفاً، و کذا اذا جری من میزاب فوقع فیه
ص: 85
بشرط اتصاله بالمطر فانه یطهر به الحوض و ان لم یصدق به علی النازل من المیزاب المطر لفرض اعتصامه باتّصاله بالمطر و وقوع المطر علیه.
بل و کذا اذا وقع علی ورق الشجر ثمّ وقع علی الأرض. نعم لو لاقی فی الهواء شیئاً- کورق الشجر و نحوه- حال نزوله لا یضر، اذا لم یقع علیه ثمّ منه علی الأرض، فمجرد المرور علی الشی ء لا یضر.
اذا تقاطر من السقف لا یکون مطهراً لما عرفت من عدم صدق المطر علیه و عدم اعتصامه الا ان یکون علی وجه التواتر و التظافر بحیث یعد متصلًا بالمطر بل عرفت انه قد یکون هو المطر نفسه عرفاً و کذا حال ما یقع علی الشجر ثمّ علی الأرض فانه بعد انقطاعه عن الورق یخرج عن صدق المطر علیه نعم حین وقوعه علی الورق او ملاقاته لشی ء فی الهواء یکون مطراً فیطهر ما اصابه کما انه لا یضر بصدق المطر علیه مجرد مروره علی شی ء ما لم یستقر علیه بحیث ینقطع عن الماء النازل من السماء و مما مر من اعتصام المطر بل و المتصل به و انه لا ینفعل تعرف حال ما فی:
و من هذا القبیل ایضا ما جعله سابع المسائل.
و ان کان عین النجاسه موجوده علی السطح و وقع علیها. لکن بشرط ان یکون ذلک حال تقاطره من السماء و أما اذا انقطع ثمّ تقاطر من السقف مع فرض مروره علی عین النجس فیکون نجساً. و کذا الحال إذا جری من المیزاب بعد وقوعه علی السطح.
یعتبر فیه امران:
احدهما: ان لا یمر بعد النزول علی نجاسه او متنجس فی جوف السطح حیث انه لا مانع من ان یتنجس به و ذلک لانه حین وقوعه علی السطح و ان کان معتصماً لا ینجس لصدق المطر علیه لکن بعد نزوله فی جوفه یخرج من کونه مطراً بل یکون من قبیل المطر الواقع علی محل ثمّ منه الی محل آخر حیث مر انه یخرج عن العاصمیه.
نعم لو کان کثیراً بحیث یعد متصلًا بالمطر عرفاً کان کالماء المطر الجاری من المیزاب من حیث العصمه و عدم الانفعال بالملاقاه.
ثانیهما: ان یکون ذلک یعنی مروره بالنجاسه و وقوعه علی السطح حال تقاطره من السماء و الا تنجس بالملاقاه و کذا الحال فیما ینزل من المیزاب مع اتصاله بالسطح النجس او النجاسه الموجوده فیه فانه و ان کان ذلک فی حال التقاطر کان طاهراً لکونه معتصماً باتّصاله بالمطر و الا کان نجساً و ما ذکر فی:
ص: 86
، هو عین ما مر فی سابقه من ان وقوع المطر علی النجس الموجود فی السطح النازل منه لا ینجس و ان کان نزوله فی حال تقاطره من السماء و کذا ما تعرض له فی:
، فان قوله ما اصابه المطر فقد طهر یشمله بعمومه بل و المورد مورد للنص الخاص و کذا ما ذکره فی:
و اذا کانت الأرض التی تحتها أیضا نجسه تطهر اذا وصل الیها. نعم اذا کان الحصیر منفصلا عن الأرض یشکل طهارتها بنزول المطر علیه اذا تقاطر منه علیها
ص: 87
نظیر ما مر من الإشکال فیما وقع علی ورق الشجر و تقاطر منه علی الأرض
، و غالب هذه الفروض قد مر التعرض لها فی المتن و لیس مدرکها سوی عصمه المطر و عدم تنجسه بالنجاسه و انه اذا اصاب المتنجس طهره خصوصاً ما ذکره فی:
نعم اذا کان نجساً بولوغ الکلب یشکل طهارته بدون التعفیر لکن بعده اذا نزل علیه یطهر من غیر حاجه الی التعدد
، للأصل و اطلاق الصحیحه الحاکمه به و هی مقیده لمرسله المطر الداله علی عدم الحاجه الی شی ء آخر و عن نهایه الأحکام و المختلف سقوط التعفیر و فی طهاره شیخنا بعد نقله ما أحسن لها التمسک باطلاق المرسله، قلت النسبه بین المرسله و الصحیحه الداله علی التعفیر هو العموم من وجه و مع التساقط فالمرجع الأصل فلا حسن فی التمسک بما هو مبتلی بالمعارض إلَّا ان یمنع من اطلاق الصحیحه للمطر بل و الکثیر لظهور الصحیحه فی الغسل بالماء القلیل و فی کتاب الطهاره ایضاً و ما ابعد ما بینه و بین القول بعدم سقوط التعدد کما من المعتبر و هو احوط.
ماء الحمام: الموجوده فی حیاضه الصغار بمنزله الجاری عاصم لا ینفعل بالملاقاه بشرط اتصاله بالخزانه اذا کان ما فی الخزانه وحده او مع ما فی الحیاض بقدر الکر من غیر فرق بین تساوی سطحها مع الخزانه او عدمه.
و توضیح هذه المسأله یقتضی التعرض لحکم هذا الماء أولًا بمقتضی القاعده الأولیه مع قطع النظر عن الأخبار الخاصه ثمّ التعرض للمستفاد منها.
فنقول مسأله اعتصام ماء الحمام یعنی ما فی حیاضه الصغار بما فی الخزانه مطلقه أو اذا کان ما فی الخزانه کراً مبنی علی اعتبار تساوی السطوح فی الکر فمن یعتبره مطلقاً لا یراه عاصماً مطلقاً و من یعتبر فی اعتصام السافل بالعالی کریه العالی: علیه ان یعتبر الکریه فی الخزانه و من لا یعتبر تساوی السطوح حینئذ بل یری تقوی کل من السافل و العالی بالآخر لا یعتبر الکریه الا فی المجموع و علی کل حال بمقتضی القاعده اذا لم یکن حتی بانضمام ما فی الحیاض لما فی الخزانه کراً ینفعل السافل و لو بملاقاه العالی، نعم لا ینفعل العالی بملاقاه السافل لعلوه و جریانه هذا مع اختلاف سطح ما فی الحیاض مع ما فی الخزانه و أما مع تساوی سطحیهما فلا اشکال فی اعتصام و انه فی حکم الکر و سیجی ء الکلام فی اعتبار التساوی و عدمه عند تعرض المصنف له و أما بمقتضی القاعده الثانویه.
(یکن الحمام غیر معلوم المراد منه ان لا نعلم کیفیه الحمامات فی ذلک الوقت اعنی وقت ورود الاخبار) المستفاد من اخباره فقد یدِّعی انصرافها و لو یحکم لغلبه الی ما کانت الماده کراً و قد یمنع من ذلک و لکن یدَّعی ان الغالب بلوغ المجموع کراً و قد لا یُعتنی بهذه الغلبه و لکن یدَّعی معارضتها مع ادله انفعال القلیل فیقال ان مقتضی اطلاقها و ان کان عصمته حتی اذا لم یکن کراً و لو بالانضمام الا انها معارضه مع ادله انفعال القلیل فیتعارضان فی القلیل الحمام فیرجع الی الانفعال بملاحظه ما مر من ان الظاهر من الأدله احتیاج العصمه الی سبب وجودی و الأصل عدمه و لکنّا لما نفهم من ادله الحمام ان له خصوصیه و لا تری لتساوی
ص: 88
السطوح فی غیر الحمام اعتبار فلا یمکن ان یکون خصوصیه الحمام الغاء اعتبار تساوی السطوح فیه، تعیَّن عندنا ان یکون الخصوصیه الغاء اعتبار کریه.
و دعوی انه لا یستفاد منها اعتبار خصوصیه بل لعلها تشیر جمیعاً الی عدم اعتبار تساوی السطح و انه یعتصم السافل بالعالی مطلقاً او اذا کان کراً و کثرت التعرض له من جرمه کثرت الابتلاء به و کونه فی معرض الاستنذار بل توهم التعدد بحیث یری الصرف ببعض الملاحظات الموجود فی الحیاض مع الموجود فی الخزانه متعدداً و ان کان ذلک توهماً باطلًا، خلاف خبر دعوی الظاهر من النصوص بل الفتاوی.
و دعوی کونه الغالب کریه ما فی الماده و ان کانت مسلمه فی الحمامات المعده للعامه الا انها ممنوعه غایه المنع فی الحمامات الشخصیه.
و دعوی اختصاصها بخصوص الحمامات العامه هو مورد السؤال فی بعضها مجازفه بیّنه و منه ظهر ان دعوی غلبه الکریه فی المجموع ایضاً ممنوعه مع انها غلبه وجود لا تمنع عن الاطلاق و التعارض بینها و بین أدله القلیل و ان کان مسلماً الا ان کونه النسبه عموما من وجه ممنوعه لما مر فی بعض مسائل الجاری من ان لحاظ النسبه انما هو بین
ص: 89
موضوعی الدلیلین و موضوع دلیل ادله انفعال قلیل و هی الصحاح المقسمه للماء الراکد و القلیل أعم من موضوع ماء الحمام و ما کان موضوعه ماء القلیل فی الطریق لم یبلغ ظهوره بمرتبه یعارض دلیل الحمام مع انها معارضه بمثلها فی موردها فالعمده الصحاح المشتمله علی العموم مع انه بعد التعارض و التساقط کون تقتضی القاعده الانفعال، ممنوع لما مر الکلام فیه مفصلًا فی اوائل المیاه و یأتی عند الابتلاء فظهر انما ذکره من کونه ماء الحمام بالشروط المزبوره بمنزله الجاری و الکر لا ینفعل بالملاقاه علی طبق القاعده و علیه فلم تثبت لماء الحمام خصوصیه، و ان مقتضی ما ذکرنا عدم اعتبار کریه فی المجموع فضلًا عن خصوص الماده، و علی ای حال فاذا تنجس ما فیها یطهر بالاتصال بالخزانه بشرط کونها کراً حتی بناءً علی اعتبار الکریه فی المجموع لأن مع تنجس ما فی الحیاض لا یعتصم به الموجود فی الخزانه الوارد علیه فیعتبر کونه ما فیها کراً حتی لا ینفصل الوارد منه بما فی الحیاض و اختلاف السطح بالنزول الی الحیاض غیر مضر بوحدته عرفاً مضافاً الی اطلاق الأخبار التی یکون اختلاف السطح من المتیقن منها لندره تساوی سطح ماء الحمام مضافاً الی ما عرفت من تقوی السافل بالعالی سیما مع کون العالی کراً و ان کان الاتصال بمثل المزمله و هل یعتبر مزج ما ینزل الی الحیاض مع ما فیها فی التطهیر او یکفی مجرد الاتصال وجهان من استصحاب النجاسه و عدم الإجماع علی اتحاد حکم اجزاء ماء الواحد ما لم یمتزج بعضه ببعض، و من الاطلاقات فی خصوص الحمام الغیر متعرضه للمزج من ان الغالب انفعال ما فی الحیاض حینما یراد اجراء الماء من الماده فیها مضافاً الی ما مرَّ من المصنف من کفایه مجرد الاتصال و علی ما ذکره المصنف من اعتبار الکریه فی الماده او فی المجموع و عدم اعتبار اتحاد السطح فی عصمه الکریه لا فرق بین الحمام او غیره فیجری هذا الحکم دافعا و رفعاً فی غیر الحمام ایضاً فاذا کان فی المنبع الأعلی مقدار الکر او ازید و کان تحته حوض صغیر نجس و اتصل بالمنبع بمثل المزمله یطهر و کذا لو غسل فیه شی ء نجس یطهر مع الاتصال المزبور تعنی اتصاله بما فی الماده و لو بمثل المزمله و نحوها و أما بناءً علی ما ذکرنا من عدم اعتبار الکریه فی المجموع فضلًا عن خصوص ما فی الماده فلا یجری الحکم فی غیر الحمام لکون الحکم علی خلاف القواعد فیقتصر علی خصوص مورد الدلیل الذی یمکن بناء الحکم فیه علی عموم الابتلاء الذی یناسبه التخفیف و التسهیل.
دون العاری عن النبع المجتمع فیه المیاه من المطر و غیره و إن سمی بئراً بمنزله الجاری عاصم معتصم لا ینفعل بملاقاه النجاسه الا بالتغیّر سواء کان بقدر الکر او اقل لصحیحه ابن بزیع المعلل فیها بان له ماده حیث لا محل لهذا التعلیل مع اشتراط الکریه اذ یکون الاعتصام حینئذ فیه بالکثره دون الماده فیقدم الصحیحه علی عموم ما دل علی انفعال القلیل بئراً کان او غیره لبعد التخصیص فی الصحیحه لما عرفت من استلزامه لغویه التعلیل فیها مع ما مر مراراً من احتمال کون دلیل البئر اخص من الصحاح المفصله بین الکر و غیره، و أما ما ورد فی خصوص البئر مما ظاهره الانفعال مطلقاً کقوله و الذی یطهره و اشباهه فیرجح علیها الصحیحه لقوه دلالتها و حجتها بعمل المشهور علیها و دعوی ان الأخبار المفصله بین الکر و غیره یمکن ان تکون جامعه بین الفریقین مدفوعه بما عرفت من عدم امکان تخصیص صحیحه ابن بزیع بالکر و اذا تغیر ثمّ زال تغیره من قبل نفسه طهّر لأن له ماده و فی اعتبار المزج بما یخرج من الماده او کفایه مجرد الاتصال ما مر فی النابع و الحمام و الجاری
ص: 90
و المطر و نزح المقدرات فی صوره عدم التغیر مستحب و فی اختلاف اخبارها و عدم التحدید فیما ینزح منها غالباً بل الاکتفاء بأن ینزح منها دلاءً اشاره الی الاستحباب مضافاً الی ما عرفت من قوه صحیحه ابن بزیع الناصه بطهارتها فی غیر مورد التغیر و مما ذکرنا من کون المستند فی الطهاره خصوص الصحیحه تعرف انه اذا لم یکن له ماده نابعه لا یلحقه الحکم بل یعتبر فی عدم تنجسه الکریه و ان سمی بئراً کالآبار التی یجتمع فیها ماء المطر.
فضلًا عن نزول المطر علیه أو نزحه حتی یزول. و لا یعتبر خروج ماء من الماده فی ذلک.
ماء البئر المتصل بالماده و لو بجریانه عنها کما فی آبار القنوات التی لا تشتمل علی النبع الا انها تجری الیها من النبع طاهر معتصم ایضاً لجریانها و اتصالها بالماده فاذا تنجس بالتغیر یکون طهره بزواله و لو من قبل نفسه علی اشکال مرت الیه الاشاره بل عرفت انه یعتبر مزجه بما یجری الیه من الماده و کذا یعتبر فیه ذلک اذا ارید تطهیره بنزول المطر، و أما اذا ارید تطهیره بالنزح حتی یزول التغیر فهو لا ینفک عن المزج و خروج الماء من الماده او جریانها منها الیه.
او بالجاری، او النابع الغیر الجاری، و ان لم یحصل الامتزاج علی الاقوی. و کذا بنزول المطر.
لقوله مشیراً الی غدیر فیه الماء لا یصیب هذا شیئاً الا و قد طهّر و الروایه و ان لم تکن مختصه بالکر بل لیس فیه الا انه کان فی طریق الرجل الإمام الباقر علیه السلام ماء فیه العذره و کان یغسل رجله اذا عبره، فرآه الباقر" علیه السلام" یوماً فقال:
لا یجب غسل رجلیک من هذا لا یصیب شیئاً الا و قد طهَّره
و قد الروایه بالمضمون اذ لم یحضرنا المنتهی المرسل عن ابن ابی عقیل و کیف کان فهو مقیَّد بالکر للأخبار الناطقه بانفعال القلیل و هذا المرسل بملاحظه کون المرسل ابن ابی عقیل ناقلًا عن بعض اصحاب الباقر" علیه السلام" انه کان یزوره و فی طریقه ماء لا یقصر عن المسند و الناقل عن ابن ابی عقیل العلامه هذا و لکن مع ذلک للنفس فی الاعتماد علیه وسوسه بل لعل نقل ابن ابی عقیل ذلک ناظر الی عدم انفعال الماء القلیل فکأنه فهم منه ذلک، و یؤیده ان ظاهر النقل ان الماء کان فی الطریق مجتمعا من المطر و کان ذلک من الرجل الذی کان مروره امر استمراری و یبعد بقاء ماء المطر فی طریق مدینه مده کم یوم بقدر الکر لا اقل من اجماله و لیس ذلک من قبیل الإطلاق حتی یدعی تقیده بادله انفعال القلیل بل هو من قبیل المجمل و معه لا یمکن دعوی انجباره بعمل المشهور اذ لم یعلم منهم رفع اجماله حتی یقارن بالعمل او یجبر به و بعباره اخری الجمع بینه و بین ادله انفعال القلیل برفع اجماله ببیانها موقوف علی جبره و جبره موقوف علی رفع اجماله فالأولی الاستناد فی المسأله الی الاجماع علی اتحاد اجزاء الماء الواحد فی الطهاره و النجاسه فیعتبر فی الحکم به المزج بینهما و أما الاجماع علی طهاره الماء النجس بالقاء الکر علیه یستلزم الامتزاج ایضاً لأن الظاهر من الإلقاء ما یلازم المزج و کیف کان فالحکم بالطهاره مع عدم المزج خلاف الاحتیاط و مثله الکلام فی تطهیره
ص: 91
بالجاری او النابع او نزول المطر فان الحکم بالطهاره فی الجمیع قبل حصول الامتزاج لا یخلو عن اشکال و ان منع فی المتن عن اعتباره فی شی ء منها.
و ان کان الکر المطهر مثلًا اعلی و النجس اسفل و علی هذا فاذا القی الکر لا یلزم نزول جمیعه، فلو اتصل ثمّ انقطع کفی. نعم اذا کان الکر الطاهر اسفل و الماء النجس یجری علیه من فوق لا یطهر الفوقانی بهذا الاتصال
، بل المسأله مبتنیه علی ما اشرنا الیه آنفاً من اشتراط تساوی السطوح فی اعتصام الکر و لیعلم انها و ان وقعت محلًا للخلاف بین اساطین الفقهاء فبین من لم یعتبره مطلقاً و من فصل فقال بأن السافل یتقوی بالعالی دون العکس و منهم من خصص ذلک بما اذا کان العالی کرا الا ان مدرک المسأله منحصر بحسب القواعد فیما یتحفظ به وحده الماء اذ لا یستفاد من ادله الاعتصام الکر سواها فاذا کان ماء واحد عرفی بالغ کرا فهو معتصم اجتمعت اجزاؤه او تفرقت مع الاتصال بالسواقی اختلفت السطوح او تساوت و الا ظهر بقاء الوحده العرفیه و صدقها مع اختلاف السطوح سائلا کان الماء او ساکنا احد الطرفین بالغاً حد الکر او لم یکن الا بضمیمه الآخر فالماء مع اتصال بعضه ببعض واحد و لذا لم یعارض احد فی وحدته عند سکونه و عدم جریانه و حینئذ فان لم یعتبر الامتزاج ان اریق من الکر فی حوض نجس طهر الحوض و ان اعتبرنا الامتزاج توقف علی حصول امتزاج مقدار کر من المتنجس و علی أی حال فلا یجب اراقه جمیع الماء فی الحوض للتطهیر فضلًا عن ان یکون بالالقاء او دفعه و یتوجه علی من قال بالامتزاج بالماء المتنجس الکثیر جداً اذا مزج بالکر الطاهر فانه یطهر مع انه لا یعقل حصول المزج منه لان الاقل لا یمتزج بجمیع اجزاء الاکثر. علی المصنف و من یحذو حذوه ممن لا یعتبر الامتزاج و لا تساوی السطح فی العصمه و صدق الوحده ان لازمهم طهاره الماء المتنجس اذا جری من العلو الی الحوض الطاهر لحصول الاتصال بالطاهر و عدم اعتبار الامتزاج و عدم اخلال اختلاف السطح فی وحده الماء المتنجس اللهم الا ان یتمسکوا لخروجه بالاجماع و انی لهم بذلک و أما نحن فلما نعتبر الامتزاج فی التطهر لا یتوجب علینا شی ء لان المتنجس ما لم یمتزج بالمعتصم لا یطهر و جزء العالی منه ما دام عالیاً غیر ممتزج فهو باقی علی نجاسته، و بالجمله بناءً علی ما یظهر من المصنف من تسلیم الامرین المشار لهما من عدم اعتبار تساوی السطوح فی صدق الوحده و عدم اعتبار الامتزاج یجب اقامه الدلیل علی عدم طهاره المتنجس اذا جری من فوق علی کرّ طاهر و ابداء الفارق بینه و بین ما ذکره.
و لا حاجه الی القاء کر آخر بعد زواله، لکن بشرط ان یبقی الکر الملقی علی حاله من اتصال اجزائه، و عدم تغیره، فلو تغیر بعضه قبل زوال تغیر النجس، او تفرق بحیث لم یبق مقدار الکر متصلًا باقیاً علی
ص: 92
حاله، تنجس و لم یکف فی التطهیر، و الاولی ازاله التغیر اولًا ثمّ القاء الکر او وصله به.
و اما مع زواله من قبل نفسه فقد مر انه لا یطهر بل لو تغیر من الکر الملقی شی ء بحیث اوجب نقصه عن الکر نجس الجمیع لانه ماء قلیل لاقی نجساً کما انه اذا انقطع اجزاء الکر بالمتغیر نجس ایضاً لان کل واحد من المتقاطعین اقل من کر فیعتبر بقاء الکر علی وحدته و اتصاله الی ان یزول تغیر المتغیر و حینئذ فلا یعتبر بعد ذلک القاء کر آخر بعد زوال التغیر لان المفروض ان الکر لم یخرج عما یعتبر فی عصمته و انه زال التغیر عن المتنجس و صار الجمیع متصلًا واحداً فیطهر الجمیع، نعم یعتبر علی ما مر منا مراراً حصول امتزاج مقدار فی الکر فیه بعد زوال تغیره.
المسأله السادسه: تثبت نجاسه الماء کغیره بالعلم، و بالبینه، و بالعدل الواحد علی إشکال (1)
لا یترک فیه الاحتیاط، و بقول ذی الید و ان لم یکن عادلًا، و لا تثبت بالظن المطلق علی الاقوی
، ناشئ من قوله و الاشیاء علی هذا حتی تستبین لک غیره او تقوم به البینه و اصاله حرمه العمل بالظن یعنی اصاله عدم الحجیه و من اطلاق دلیل حجیه خبر الواحد و لم یقم دلیل علی اعتبار التعدد فی موارد الحقوق اقواها الأول لظهور ادله الشهاده فی اعتبار التعدد فی کل مورد عدت شهاده عرفاً و ما نحن منها.
و أما حجیه قول ذی الید فیما نحن فیه و ان کان فاسقاً فعلیه المنتهی و القواعد و الموجز و کشف الالتباس علی ما حکی کما ان المحکی عن الذخیره انه المشهور و عن الحقائق انه ظاهر الاصحاب الاتفاق علیه و عن الاستاذ انه لا ینبغی الشک فیه، لأصاله صدق المسلم خصوصاً فیما فی یده و فیما لا یعلم الا من قبله و فیما لا معارض له و السیره القطعیه و الاستقراء و فحوی قبول قوله فی التطهیر بل و التنجیس بالنسبه الی بدنه کما لعله من المسلمات عندهم لا انه من افراد محل النزاع و ما ورد من جواب السؤال عن ذکاه الجلد المشتری اذا کان البائع غیر عارف (علیکم ان تسألوا عنه اذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک و اذا رأیتم یصلون فیه فلا تسألوا عنه) ظاهره قبول قوله و ان کان مشرکاً، و فی دلاله جل ما ذکر لو لا الکل نظر و تأمل و لذا حکی عن الذخیره و شرح الدروس انی لم اقف له علی دلیل و عن نهایه الاحکام الاشکال فیه بل ربما یشیر الی عدم حجیه صحیحه العصر عن رجل صلی فی ثوب رجل اما ما لم ان صاحب الثوب اخبره انه لا یصلی فیه فقال لا یعید شیئاً من صلاته و ان کان فی ذلک ایضاً اشکال من جهات فالاولی الاستدلال لأصل المسأله بما ورد فی بیع الدهن المتنجس انه یعلمه حتی یستصبح به بل و بقاعده من ملک شیئاً ملک الاقرار به مع ان فی دلالتهما نظر لاحتمال استناد القبول فی الاول الی قاعده الاضرار او خصوص کون المخبر بائعاً و لذا یقبل اخباره فی وزن المبیع وکیله و الثانی فهو اخص من المدعی و لا یثبت بالظن المطلق علی الاقوی لمفهوم ما دل علی اعتبار العلم فی قطع الطهاره بعد ثبوتها بل لمجرد الاستصحاب و عدم دلیل علی حجیه الظن بل و الدلیل علی عدمه فی صحیحه زراره الطویل بعد سؤاله فان ظننت ان قد اصابه و لم اتیقن ذلک و هل یستحب الاحتیاط الاقوی، نعم ان لم یکن معرضاً للوسوسه لقوله و ان یغسل احب الی و لما ورد فی الاجتناب عن سؤر الحائض المتهمه بل کل متهم.
ص: 93
و إذا تعارض البینتان تساقطتا اذا کانت البینه علی الطهاره مستنده الی العلم، و إن کانت مستنده الی الأصل تقدّم بینه النجاسه
، لأقوائیه دلیلها علی دلیله بل لعدم اطلاق فی دلیل الاول بل و لو تعارضا کان المرجع قاعده الطهاره او استصحابها و منه ظهر الحکم فیما لو تعارضت البینتان فانه بعد تساقطهما یرجع الی قاعده الطهاره، نعم ان کانت بینه الطهاره مستنده الی اصل لا تعارض بینه النجاسه کما انه لو کانت بینه النجاسه مستنده الی استصحابها و کانت بینه الطهاره مستنده الی العلم لا تعارضها بل لیس لمدعی النجاسه بالاصل ان یشهد بها اذا شهدت البینه علی طهارتها بالعلم بل و کذا الکلام بالنسبه الی اخبار ذی الید و البینه و ان المقدم منهما ما لو استند الی العلم فی قبال المستند الی الاصل فالتعارض بین الامارتین منحصر فی ما لم یعلم مستند شی ء منهما او کانتا مستندتین الی العلم و الا فتقدم المستنده الی العلم علی المستنده الی الوصل و مع استناد کل منهما الی الاصل ینوط التقدم و التأخر بتقدیم منشأ شهادتهما.
او یعد الأربعه بینه واحده فتتساقطا او یرجح الأربعه بالأکثریه و الأقوائیه وجوه لا مجال للأول مع تساوی نسبه دلیل حجیه البینه للجمیع فلا وجه لجعل المعارضه بین اثنین و جعل الآخر مرجعاً لأن التعدد المعتبر فی البینه علی سبیل الَّا بشرط یعنی یعتبر فیها ان لا یکون اقل من اثنین، سلمنا تعدد البینه لکن المتعدد منها یعارض الواحد فتتساقط کما ان الأکثریه لا توجب الترجیح فی ادله الأحکام التی هی مورد اخبار التراجیح فکیف بما نحن فیه الذی لا نتعدی الیه، و الحاصل ان الترجیح بشی ء کالاستدلال به محتاج الی دلیل فکل ما ثبت مرجحیته نأخذ به و الا فلا.
و بعباره اخری الترجیح مطلقاً علی خلاف القاعده فیقتصر فیه علی مقدار دلاله الدلیل، و لا ینافی ما ذکرناه فی محله من ان الأقوی التعدی الی المرجحات الغیر منصوصه لأن ذلک ایضاً من جهه ما استفدناه من ادله التراجیح و لم نستفد التعدی من ادله الأحکام الی غیرها.
و فی ثبوتها بقول صاحب الید وجه و ان کان لا یخلو عن اشکال، کما ان فی اخبار العدل الواحد ایضاً اشکالًا.
لما عرفت من قصور دلیله لعدم عموم فیه، الا ان یجعل الدلیل فیه ما ذکرنا من قاعده من ملک شیئاً ملک الاقرار به، و فیه ایضاً اشکال او یستفاد من حجیه اخبار البائع بمقدار المبیع او یدعی الاستقرار فیه ایضاً و للإشکال یتأثر فی اخبار العدل الواحد ایضاً نظراً الی ما عرفت من اطلاق دلیل حجیته خبر الواحد و ظهور دلیل الشهاده فی التعدد.
، للاجماع و تظافر الأخبار بل و دلاله، و یجوز سقیه للحیوانات للأصل و استمرار سیره المسلمین و کذا یجوز سقیه للأطفال الغیر الممیزه و الممیزه لما مرَّ من الأصل و عدم القاطع لعدم کونه
ص: 94
من الإعانه علی الاثم اذ لا نهی بالنسبه الیه و لم یثبت بالنسبه الی غیر المکلفین فیه مفسده حتی یقال انه من الایقاع فی المفسده و هو قبیح مضافاً الی المانع من اصل القضیه الا فی الجمله، و یجوز بیعه لجواز الانتفاع به فهو مال مباح و لم یعلم کونه مصداقاً للوجوه النجس فی روایه تحف العقول مضافاً الی عدم ثبوت المنع فیها ایضاً الا من جهه عدم المنفعه المحلله، نعم یعتبر الإعلام للمشتری کما ورد فی بیع الدهن المتنجس بناء علی عدم اختصاص وجوب الإعلام بالدهن و لو بملاحظه تعلیله بقوله حتی یستصبح فالحکم و ان کان تعبدیاً محضاً لکنه لعموم علته یتعدی الی منع کل نجس الی ان یقال ان ذلک فی البیع من جهه عدم المنفعه المحلله له سوی الاستصباح فوجب الإعلام لئلا ینتفع المشتری به المنافع المحرمه فلا یقاس به الماء الذی له منافع محلله لکنه مدفوع بان مورد المنافع المحلله فی الماء یوجب کون غایه الإعلام فیه اعم لا جواز ترک الإعلام، هذا مضافاً الی احتمال کون وجوب الإعلام احترازاً من وقوع المشتری فی الحرام الواقعی المشتمل علی المفسده الملزمه فان حرام عقلًا و ان کان فیه تأمل، او من جهه قله منفعه المبیع الموجبه لقله مالیته فعدم الأعلام غش من البائع و فیه ایضاً نظر ظاهر اذ لیس ذلک من الغش المحرم للبیع و سیجی ء الکلام انشاء اللّه.
ص: 95
قوله طاهر مطهر من الحدث و الخبث بلا اشکال عندنا للأصل استصحاباً و اطلاقاً و قاعده فی الجمله، و أما المستعمل فی الحدث الأکبر فمع طهاره البدن لا اشکال فی طهارته للأصل قاعده و عموماً أو استصحاباً و رفعه للخبث للاطلاق و الاستصحاب و عدم المخصص فی شی ء و الأقوی جواز استعماله فی رفع الحدث ایضاً لعدم ثبوت ما یقید الاطلاقات او تخصیص العمومات او یخرج عن الأصل سوی المنقول عن ابن سنان من قوله:
لا بأس بالوضوء بالماء المستعمل، فقال: الماء الذی یغسل فیه الثوب و یغتسل الرجل من الجنابه لا یجوز ان یتوضأ منه و اشباهه و أما الذی یتوضأ الرجل به فیغسل به وجهه و یده فی شی ء نظیف فلا بأس ان یأخذه غیره و یتوضأ به
، و لا دلاله فیه علی المنع لاحتمال کون المنع من جهه وجود النجاسه علی بدن الجنب کما کان متعارفاً سابقاً حیث کان بناؤهم علی ازاله النجاسه عن ابدانهم حین الاغتسال کما یشهد به الأخبار فلا اطلاق یقطع به الأصول و العمومات مضافاً الی قوله:
لا یتوضأ منه و اشباهه
من جهه ارجاع الضمیر المجرور الی الماء یشعر بحمل الماء المزبور بکلا قسمیه قسماً واحداً و لا یکون ذلک الا بان یکون المانع مانعاً واحداً، مع ان قوله و اشباهه یرشد الی ظهور المانع عند المخاطب متی جعل الامام غیره مما کان مثله متحداً معه فی الحکم و لا یمکن ذلک الا ان یکون المانع النجاسه اذ هو الذی کان معروفاً عند الراوی و کان یمکن الحکم علیه بالحاق ما یشهد به مضافاً الی جمله من الأخبار التی یظهر منها کراهه الاغتسال بماء اغتسل فیه الجنب.
نعم الأحوط مع وجود غیره التجنب عنه لما مر من روایه عبد اللّه بن سنان و الفتوی به من بعض الأساطین و تأیده بما دل من المنع من الاغتسال بغساله الحمام معللًا بأنه یسیل الیه ما اغتسل به الجنب و ولد الزنا و الناصب.
و أما المستعمل فی الاستنجاء و لو من البول کما هو المصرح به فی کلام جمع بل فی طهاره شیخنا الأکبر انه ظاهر کل من اطلق الاستنجاء بناء علی شمول اطلاقه لمخرج البول بشهاده جماعه، و علیه یمکن الاستدلال باطلاقات الاستنجاء و ان کان الانصاف ان استحمال الاستنجاء فی غسل مخرج الغائط فی مقابل مخرج البول فی الکثره بحیث یمنع عن الاستدلال باطلاقات.
نعم یمکن التمسک بترک الاستفصال فی روایه محمد بن نعمان
استنجی ثمّ یقع ثوبی فیه، قال: لا بأس
و روایه الأصول
اخرج من الخلاء فأستنجی بالماء فیقع ثوبی فی الماء الذی استنجیت به، قال: لا بأس
فإن غلبه غسل المخرجین فی محل واحد بضمیمه ترک استفصال الإمام" علیه السلام" ربما یفید الوثوق بالعموم فهو باطلاقه مع الشروط الآتیه طاهر لما عرفت من الروایتین المعتضدتین بدعوی بعضهم الاجماع علیه تاره و عدم الخلاف أخری.
و عن بعضهم انه معفواً عنه و منشأ الخلاف اختلاف الاستفاده من الأخبار فبین من یدعی انه لیس فیها الا نفی البأس و هو لا ینافی النجاسه فیجمع بینها و بین ما دل علی انفعال القلیل بالنجاسه بالالتزام مع کونها معفواً عنها فلا ینجس ملاقیه و بین قائل بأن المستفاد عرفاً
ص: 96
من نفی البأس خصوصاً مع ان الغالب فی الأخبار بیان النجاسه و الطهاره بالأمر بالغسل او بغسل الثوب فیخصص بها قاعده انفعال القلیل و ربما یدفع ذلک بان استظهار الطهاره من نفی البأس لیس الا من اجل ارتکاز سرایه النجاسه من النجس و المتنجس الی ملاقیها فاذا حکم الإمام بعدم البأس استظهرنا منه الطهاره و المفروض من سقوط هذه القاعده فی المقام للعلم بعدم سرایه النجاسه الی الملاقی هذا و ان تردد الأمر بین عدم سرایتها من المحل الی الماء او من الماء الی ملاقیه فیبقی دلیل الانفعال و نفی البأس بحالهما من عدم الدلاله علی الطهاره.
قلت سلمنا دوران الأمر بین رفع الید عموم قاعده انفعال ماء القلیل و قاعده سرایه النجاسه من المتنجس و ان مع الدوران یتعین رفع الید عن الثانی لعدم عموم لفظی فیه حتی یلزم خروج فرد منه تخصیصاً فیه الا ان المتعین فی المقام الأول یعنی رفع الید عن عموم انفعال الماء القلیل لخروج القلیل الوارد المؤثر فی الطهاره عن هذا العموم عرفاً بمعنی ان العرف اذا سمع ان الماء الفلانی یطهر المحل لا یفهم تنجسه به کما سیأتی فی توضیحه انشاء اللّه فی الغساله و حینئذ اذا دار الأمر بین تخصیص دلیل الانفعال بهذا الفرد الذی لا یفهم العرف شموله له و بین رفع الید عن قاعده سرایه النجاسه من المتنجس التی هی امر ارتکازی عندهم کان المتعین الأول، مضافاً الی ما عرفت من دعوی الاجماع تاره و عدم الخلاف اخری، و علی کل حال فالأمر عندنا سهل بعد بنائنا علی طهاره مطلق الغساله المطهره للمحل المفروض ان الغسله الواحده المنقیه للمحل فی المقام مطهره له فیکون طاهراً بل سیجی ء انشاء اللّه، ان المؤثره فی تطهر المحل یمکن القول بطهارتها و لو لم یعقل طهارته و علی الطهاره دون العفو یرفع الخبث ایضاً و لکن لا یجوز استعماله فی رفع الحدث و لا فی الوضوء و الغسل نصاً و فتوی ففی روایه ابن سنان السابقه الماء الذی یغسل به الثوب او یغسل به من الجنابه لا یتوضأ منه و اشباهه، و هل یختص ذلک بالوضوء و الغسل الرافعین او الواجبین او یعمهما، و المندوبین الاظهر الثانی لظهور اشتراک مندوب کل عباده مع واجبها فی الشرائط و الأجزاء عرفاً حیث انه اذا امر المولی بفعل و بین له شرائط و أجزاء و کیفیات ثمّ ندب و سکت عن الشرائط و الأجزاء یفهم العرف اذ المأموریه بالأمر الندبی متحد مع الوجوبی فی کل ما له شرط و جزء و کیفیه الا ان یصرح بالخلاف، و أما المستعمل فی رفع الخبث غیر الاستنجاء فلا یجوز استعماله فی الوضوء و الغسل، و فی طهارته و نجاسته خلاف و الأقوی ان ماء الغسله الغیر المزیله الأحوط الاجتناب.
اما الغسله المزیله للعین الغیر المؤثره فی طهاره المحل فلا اشکال فی نجاسته بل لعله خارج عن محل النزاع فی نجاسه الغساله و طهارتها، نعم المتیقن من ذلک خصوص المنفصل قبل زوال العین و أما المنفصل معه و لو کان ملاقیاً للعین فلا وجه لخروجه من محل النزاع کیف و هو عند جمع من المؤثر فی التطهیر و لذا یجعلونها من الغسالات، و کیف کان فمراده من الغسله المزیله للعین لیس المنفصل عنه قبل زواله بل معه و الذی هو خارج عن محل الکلام هو المنفصل قبله و یدل علی نجاسته مضافاً الی الاجماع المنقول عن التحریر و المنتهی علی نجاسه ماء الغسل اذا کان علی بدن المغتسل نجاسه اطلاق الصحاح فانها تدل علی نجاسه القلیل مطلقاً ورد علی النجاسه او وردت علیه اثر فی طهاره المحل او لم یؤثر کما ان منطوقها دال علی عدم انفعال الکر بالملاقاه کذلک و جمله من الأخبار الخاصه، المروی عن العیص بن القاسم
قال: سألته عن رجل اصابته قطره من طشت فیه وضوء، فقال: ان
ص: 97
کان من بول او قذر فیغسل ثوبه، و ان کان من وضوء للصلاه فلا بأس
، و موثقه عمار الوارده فی الإناء و الکوز القذر
کیف یغسل و کم مره یغسل قال: یغسل ثلاث مرات یصب فیه الماء فیتحرک فیه ثمّ یفرغ منه ثمّ یصب فیه ماء آخر ثمّ یتحرک ثمّ یفرغ ثمّ یصب فیه ماء و یتحرک ثمّ یفرغ منه و قد طهر
، دل علی وجوب افراغ المیاه الثلاثه و لو کانت الغساله طاهره لم یجب الافراغ خصوصاً فی الثلاثه غایه الأمر وجوب صب ماء آخر غیر المیاه السابقه علی القول بأن الغساله علی تقدیر طهارتها غیر مزیله للخبث، (اذ لو قلنا بأن الغساله الطاهره مزیله لما احتجنا الی تکرر صب الماء)، و روایه عبد اللّه بن سنان عن التوضی بماء یغسل به الثوب او یغتسل به من الجنابه بناء علی اراده مطلق التنظیف من التوضی و خصوص الثوب النجس من قوله یغسل من الثوب و فرض نجاسه بدن المغتسل فی قوله او یغتسل به من الجنابه و أما الغسله الغیر المزیله فهی طاهره لأن اجماعی التحریر و المنتهی علی نجاسه ماء الغسل بخصوص وجود النجاسه علی بدن المغتسل فلا یشمل صوره خلوه عن عینها و لو کان متنجساً بل یمکن خروجه عن مورد روایه العیص لأن المجتمع فی الطشت مجموع الغساله التی منها المستعمل عینها فی ازاله العین فلا شمول لها لمورد لم یکن الماء المستعمل الا فی رفع اثر النجاسه بعد زوالها و موثقه عمار فی روایه عبد اللّه بن سنان لا دلاله فیهما علی النجاسه بوجه لأن الأمر بتفریغ الکوز و الإناء لیس امراً شرعیاً بل هو جری علی طبق العاده و ان ما یغسل به الإناء یصب لأنه یستقذر منه مضافاً الی ان ابقائه فی الأوانی لغو محض بناء علی عدم جواز رفع الخبث به بل و بناء علی جوازه فهو مجرد رخصه و جواز و لا ینافیه الصب و الغسل بماء آخر کما هو مجری العاده فی القذارات العرفیه تحفظاً علی النظافه المطلوبه فیمکن ان یکون الأمر بالإفراغ بهذه الملاحظه، و أما روایه عبد اللّه بن سنان فلا دلیل علی اراده مطلق التنظیف من التوضی فلم یبق الا اطلاقات ادله انفعال القلیل و دلالتها مبنیه علی سوقها مساق بیان المفهوم اولًا و شمول الموصول للمتنجس ثانیاً و کونها مسوقه لبیان کیفیه التنجیس بالملاقاه او بالورود علیه ثالثاً و لو سلمنا تبین کیفیتها عرفاً فیتوقف ایضاً علی کونها مسوقه لمقام البیان حتی یستظهر منها الحواله علی ما عند العرف مع امکان المنع عن تبینه عرفاً هذا کله مضافاً الی ان المرتکز فی فهم العرف و ان کان انتقال القذاره من المحل الی الماء فی القذارات العرفیه و بنائهم علی قیاس النجاسات الشرعیه بها الا انه بعد صرفهم عنه هذا القیاس و اعلان الشرع بأن النجاسات الشرعیه تضعف بهذه الانتقالات بل یکون الماء القلیل الملاقی للنجس او المتنجس تمامه فی النجاسه و القذاره مثل الملاقی (بالفتح) من غیر ان یضعف منه شی ء یرون التنافی بین تأثیر الملاقاه فی الطهاره و تأثیره من الملاقاه بالنجاسه فاذا علموا و اطلعوا علی ان المحل بها یطهر انکروا نجاسته بها و علی ذلک فلا یفهون من ادله الانفعال بنجاسه الماء بالملاقاه المؤثره فی التطهیر و ان شئت قلت ان عندنا قاعدتین مفروضی الکلیه الا مما علم خروجه.
احداهما: تنجس ملاقی النجس، ثانیهما: طهاره المطهّر یعنی ان المتنجس لا یؤثر فی طهاره ما لاقاه بأن یرفعه و اذا دار الأمر بین رفع الید عن احدهما یقدم الأولی و ذلک لأن قاعده تنجیس المتنجس فی المورد غیر محفوظه علی کل تقدیر قلنا بطهاره الغساله او نجاسته اما علی الطهاره فواضح و أما علی النجاسه فلأن الماء المتنجس لم یؤثر فی نجاسه المحل و الا لما طهّره فیجب ابقاء القاعده الثانیه علی حاله و الالتزام بعدم تنجس الماء بملاقاه المحل توضیحه ان قاعده تنجس المتنجس بالملاقاه قطعا مخصصه هنا و غیر محفوظه فی المورد
ص: 98
لأنه علی تقدیر طهاره الغساله لم یکن المتنجس قد نجس الماء بالملاقاه و علی تقدیر نجاسه الغساله لم تکن الغساله قد نجّست المحل بالملاقاه لغرض طهاره المحل فنقطع اجمالا بعدم شمول قاعده تنجس الملاقی بالملاقاه لما نحن فیه اجمالا فلا تصلح للتمسک بها فی المقام و نرجع الی قاعده الطهاره، ان قلت قاعده طهاره المطهر ایضا منشؤها تنجس المتنجس اذ لا دلیل علیها سواه ففی الحقیقه التصرف فی هذه القاعده یعنی قاعده تنجیس المتنجس لازم لا غیر الا انه دائر بین ان یکون باخراج تاثیر الماء عن المحل بالملاقاه او تأثر المحل عن الماء ثانیا، و تأثیره فیه بما یضاده، ان قلت نمنع من اقتضاء تنجس الغساله تنجس محلها لانها ما دامت فی المحل یکون المحل متنجساً غیر قابل للنجاسه و بعد الانفصال و ان کان یطهر المحل لکنه لا ملاقاه، قلت نعم مرادنا من تأثیر المحل بالماء ایضا ذلک یعنی مع ان الماء المتنجس یقتضی تنجس ما لاقاه و انما لا یتنجس به فی المورد لعدم قابلیته للنجاسه لسبقه بها لا یفعل أی یؤثر الطهاره فی المحل فانها تضاد مقتضی الماء النجس ان یؤثر فیه ما یضاد مقتضاه، قلت سلمنا لکن الاول مع ذلک التصرف الأول لانه اقرب من الالتزام بتأثیر المتنجس فیما یضاد مقتضاه اذا دار الامر بینه و بین سلب تاثیر المحل فیما یقتضیه و هو تنجس الماء هذا مضافا الی ما اشیر الیه فی اخبار المطر و الاستنجاء من تعلیل اعتصامهما بان الماء اکثر من المقدار المراد منه بحسب الظاهر عدم ظهور اثر النجاسه فیهما بتغیره باوصافها، و امر النبی" صلی الله علیه و آله" الذنوب علی بول الأعرابی فی المسجد مع انه" صلی الله علیه و آله" لا یأمر بتکثیر نجاسته، و قوله: اغسله فی المرکن مرتین مع عدم تعرضه لتطهیر المرکن بعد الأولی او الثانیه و الالتزام بطهارته تبعاً لیس بأولی من الالتزام بعدم نجاسه الماء.
و دعوی انه یغسل مع الثبوت مرتان مدفوعه بترک الاستفصال مع عدم جریان الماده لوصول الماء فی الثانیه بکل مورد وصل الیه فی الأولی و من جمیع ما ذکرنا ظهر ان الأقوی طهاره الغساله له المؤثره فی تطهیر المحل کان فی المحل عین ام لم یکن قوله.
، لأنها بالوقوع تستهلک فی الماء و لا یمنع عن استعمال ما وقعت فیه بل و کذا لا یمنع و ان کان ازید من القطرات ان لم یمتزج فی الماء فانه یغتسل من الجانب الأخر بل و لو مزجت و لم تستهلک لا یمنع ایضاً اذا علم وصول الأجزاء الغیر المستعمله بالبدن، نعم ان لم یعلم بذلک لم یعلم بحصول الطهاره.
لعدم ما دل علی تنجس الماء بالتغیر بضمیمه التشکیک فی اطلاق اخبار الاستنجاء له بل و لو سلمنا فیها الاطلاق فلا اشکال فی اقوائیه دلاله تلک سلمنا المعارضه و التساقط لکن نقول المرجع حینئذ عموم ادله الانفعال فانها تشمل المتغیر و لم یخرج عنها الا ما لم یتغیر من الاستنجاء هذا مضافاً الی ظهور الاجماع.
ص: 99
لعدم عده حینئذ من الاستنجاء ان کانت النجاسه خارجه عن محل النجد و ان کان داخل فی النجد فان خرجت مع العذره فی المحل و لاقت المحل فالماء و ان عد ماء استنجاء لکن الاطلاق منصرف عن مثله لان الظاهر منها الماء الاستنجاء من حیث کونه ماء استنجاء فلا یتعدَّل الحکم الی مورد اقترنت مع نجاسه الاستنجاء نجاسه اخری لا اقل من انصراف الاخبار عن مثله.
فلا یحسن عده من الشروط مع کونه مما یتحقق به موضوع الحکم و علی هذا فیراد من التعدی المقدار الذی یخرج الماء عن کونه ماء استنجاء و هو الفاحش الموجب لعدم الصدق کأن تکون النجاسه منفصله بان یتلوث بها محل آخر فلا یضر التعدی عن الموضع المتعارف المعتاد للعامه کما صرح بهذا التعمیم بعضهم و لکن لنا فی هذا التعمیم اشکال لاحتمال انصراف الاخبار الی الاستنجاء علی الوجه المتعارف للعامه فلو تعدی عن المحل الملوث بالنجاسه غالباً للنوع اشکل الحکم بطهارته.
، علی وجه یلاقی المحل او یبقی فیه معه فیلاقی ماء الاستنجاء و الا فلیس لمجرد خروجه مانعاً و علی أی حال فالدلیل علی هذا الشرط ما ذکرناه فی الشرط الثانی بناء علی عمومه لمثل هذه النجاسه، و أما قوله نعم الدم الذی یعد جزء من البول او الغائط لا بأس به فلا نعلم وجهه اذ لا وجه لعدم البأس بما یخرج من الدم مع البول و الغائط معدوداً من اجزائه و لعل وجهه ان مجرد خروج الدم و غیره مع العذره لا یوجب عدم عد الماء المغسول به المحل ماء الاستنجاء و ما دام کان من ماء الاستنجاء فلا وجه لعدم طهارته، نعم ان خرج من المحل الدم المجرد او علی وجه کانت العذره مستهلکه او مخلوطه لا علی نحو یعد الدم جزء منه او من البول خرج الماء حینئذ عن کونه ماء استنجاء لکن قد مر منا انه و ان صدف علیه مع ذلک ماء الاستنجاء الا ان المستفاد من الاخبار لیس الا الحکم الحیثی فاذا اجتمع فی ماء الاستنجاء جهتان لا یتعدی الیه الحکم مع ان المنصرف من الاطلاقات لیس الا الافراد المتعارفه و المتنجس بالدم الخارج بای وجه کان لیس منها.
لان عدم تنجسه بالاستنجاء غیر تنجسه بتلک الاجزاء بعد الانفصال فمتی ما کان فیها اجزاء تنجس بها البته نعم ان کانت الاجزاء غیر متمیزه بحیث قل ان یخلو ماء الاستنجاء عنها لم یضر بالطهاره لعدم الصارف للاطلاق بل و حمل الاخبار علی صوره الخلو عن مثله حمل لها علی الفرد النادر و لا مانع من الحکم بنجاسته ان اتفق بعد ذلک اجتماع الاجزاء و تمیزها فی الماء، نعم اذا کان معه دوداً او جزء غیر منهضم من الغذاء او شی ء آخر لا یصدق علیه الغائط فلا بأس به یحتمل ان یکون مراده ان وجود ما ذکر فی ماء الاستنجاء لیس کوجود اجزاء الغائط مضراً بطهارته بل هو طاهر و ان کان فیه بعض
ص: 100
ما زبر من الدود و اشباهه و لعل وجهه انها تطهر بالاستنجاء فلا ینجس ماء الاستنجاء بها ثانیاً و یحتمل ان یکون المراد ان وجودها مع الغائط لا یضر لعدم خروجه عن صدق الاستنجاء المشتمل علی مثلها من الافراد النادره مع انها لو عدت من اجزاء النجاسه الخارجه لا یضر بطهارته.
، لعدم دخله فی حقیقه الاستنجاء عرفاً و لا مبنیاً علیه غالباً حتی یدعی انصرافه الی مثله و لا معدوداً لذلک من النجاسه الخارجه، نعم لما کان محلًا لوسوسه بعض بل محتملًا لانصراف الاطلاق عنه کان الاحوط (لعل الوجه ان الید لو سبقت کانت النجاسه علیها و هی غیر موضع النجو و حینئذ فینجس ماء الاستنجاء بها) سبق الماء علی الید.
، ان لم یخرج بذلک عن المستنجی و عن التنجس بالاستنجاء و لم یعد عرفاً من النجاسه الخارجه الغیر المرتبطه بالاستنجاء و ان لم یثبت له حکم الاستنجاء.
، حتی فی البول المحتاج الی الغسلتین للاطلاق معتضداً بعدم جری العاده علی فعل کل غسله فی محل فالسؤال یشمل الغسلتان و الجواب یعمهما.
المسأله السادسه: اذا خرج الغائط من غیر المخرج الطبیعی فمع الاعتیاد کالطبیعی (1) و مع عدمه حکمه حکم سائر النجاسات فی وجوب الاحتیاط من غسالته
، غیر الاستنجاء فینوط العفو مناط الاعتیاد او کونه طبیعیاً هذا و لکن لا دلیل علی هذا التعمیم سوی الاطلاق و ترک الاستفصال مع ما فیها من الاشکال لکون الغرض من الافراد النادره و ان کان الاستنجاء بحسب الاطلاق یعمهما لکن الظاهر عدم نقل خلاف فی المسأله فإن ثبت فهو و الا فالمسأله محل ریب و تردد.
المسأله السابعه: اذا شک فی ماء انه غساله الاستنجاء او غساله سائر النجاسات یحکم علیه بالطهاره (2) ان کان الاحوط الاجتناب
، لأصاله الطهاره و استصحابها بعد الشک فی تنجسه بالملاقاه المعلومه لاحتمال کونه علی وجه غیر
ص: 101
مؤثر فی تنجسه و دعوی ان مقتضی الانفعال موجود فیحتاج الحکم بالطهاره الی احراز سبب الاعتصام لما ظهر من الصحاح الوارده فی الکر و القلیل من ان الملاقاه مقتضی للنجاسه الا ان یکون هناک امر وجودی کالکریه و المطریه و النبع و اسبابها تعصمه فاذا شک فیه فالاصل عدم تحققه مدفوعه بما مر من ان هذه الصحاح من هذه الجهه متعارضه مع المستفاد من النبوی خلق اللّه الماء طهوراً الحدیث الظاهر فی ان الماء بما هو یقتضی العصمه و عدم الانفعال الا بالتغیر الا ان الحدیث فیه ما یوجب انفعاله و بعد التساقط یرجع الی قاعده الطهاره و عدم الاقتضاء للنجاسه فیستصحب طهاره الماء، نعم الاحوط بالنظر الی ما قیل من ضعف النبوی المعارض للصحاح و ذهاب جمع من الاساطین الی ما اقتضته کان الاحوط الاجتناب.
، لانصراف الادله الی القلیل بل ربما ادعی الاجماع علی اختصاص الحکم بالقلیل بل لا یعد عرفاً مثل الکثیر من الماء المستعمل و ان کان ظاهر بعض الاخبار التعمیم بل و الظهور فی الکثیر کقوله من اغتسل فی الماء الذی یغتسل فیه .. الخ، فان الظاهر من الغسل فیه کونه کثیراً و الا کان یغسل به او منه الا انه لا خلاف بینهم فیه ظاهر.
، (غرضه انه لو شک ان ماء الاستنجاء کان ملاقی لنجاسه کانت جزء من الغائط او من الخارج) للاستصحاب فی الاول حیث لم یکن معه نجاسه و لم یکن ملاقیاً لها فالاصل بقاؤها أی الغساله علی ما کان بل، و الثانی للاستصحاب عدم ملاقاه المحل لشی ء من النجاسه غیر الغائط و لکن قد یشک فی وجود شی ء من الدم مثلًا معها فی المحل و لو لم یکن ملاقیاً للمحل فان نفس وجوده مع الغائط الباقی علی المحل الذی یزال بالاستنجاء یوجب نجاسته و لا استصحاب اذ لا حاله لها سابقه حتی یستصحب اذ یحتمل ان یکون خارجه معها من المعده الا ان یستصحب حینئذ عدم ملاقاه الماء لنجاسه غیر الغائط الذی استنجی منها ثمّ ان فرضنا جریان الاصل الموضوعی علی وجه ینفع فهو و الا فیبتنی المسأله علی ما مر مراراً من ان الاصل فی الماء الملاقی للنجاسه الذی یشک فی وجود سبب الاعتصام معه الطهاره او النجاسه، ان قلت مبنی المسأله هذه القاعده دون الاصل یعنی الاستصحاب لان استصحاب عدم النجاسه مع الغائط او عدم ملاقاه المحل لها او عدم ملاقاه الماء لها لا ینفع فی عد الماء غساله الاستنجاء توضیحه ان خروج الماء الملاقی للنجاسه الخارجه عن الطهاره بسبب خروجه عن غساله الاستنجاء العنوان علی ملاقاه النجاسه الخارجه و عدمه لیس من الشرع و بعباره ثالثه الواجب احراز ان هذا الماء المشکوک غساله استنجاء او غیرها و ترتب هذا العنوان نفیاً و اثباتاً علی ملاقاته لغیر الغائط الخارج ترتب عادی لا شرعی، قلت المناط فی الطهاره و النجاسه ملاقاه الماء لخصوص النجو الخارج او لغیره من النجاسات و عنوان غساله الاستنجاء ایضاً فی الادله لیس الا بهذه الملاحظه و الا فلیس له موضوعیه و بعباره اخری ملاقاه الماء لمحل النجو علی وجه یؤثر فی طهارته لا یوجب نجاسته و اذا لاقی شیئاً آخر معه او بعده او قبله ینفعل و المقصود من الاصل لیس الا اثبات هذا المعنی.
ص: 102
قد مر فی المسأله الثامنه انه اذا اغتسل فی الکر او استنجی فیه لا یصدق علیه غساله الاستنجاء او الحدث و حینئذ فیجوز استعماله علی الاول فی رفع الحدث و الخبث و ان منعنا عن استعمال غساله الاستنجاء فی رفع الحدث و کذا علی الثانی یجوز استعماله فی رفع الحدث ثانیاً و ان منعنا عن رفع الحدث بما استعمل فی رفع الحدث الاکبر و مدرک الحکم لیس غیر الانصراف و کون المتعارف فی السابق غیره و الاجماعات لکنک عرفت ان بعض الاخبار الظاهره فی کراهه الاغتسال بما اغتسل فیه له ظهور فی الکثیر.
فلو اخرج بعد ذلک لا یلحقه حکم الغساله و کذا ما یبقی فی الإناء بعد اهراق ماء غسالته
، المتخلِّف فی الثوب و الإناء بعد الغسل اللازم لا یعد من الغساله عند المصنف لان الماء ما لم ینفصل لا یعد غساله کما فی القمامه و الزباله و النجاسه علی ابعد الوجوه، او من جهه انصراف ماء الغساله او الماء الذی غسل به الثوب عنه لان المغسول به هو الذی ینفصل من المحل مع القذاره، او من جهه ان بقائه فی المحل و الحکم علی المحل بالطهاره یلازم الحاقه به فی الاحکام عرفاً، و لکن للنفس فی کل ذلک شی ء فاذا عصر الثوب شدیداً او وضع الإناء علی وجه اجتمعت الرطوبات و القطرات فصارت ماء لحقها الحکم فلا یستعمل فی الوضوء و الغسل و انما لم یلحقه الحکم قبل الاجتماع لعده معدوماً، نعم هو طاهر و ان قلنا بنجاسه الغساله لکنه لا ینفع فی رفع الحدث به ان قلنا بان الماء الذی یستعمل فی رفع الخبث لا یستعمل فی رفع الحدث لان الموجود منه الا ان یقال ان مدرک الحکم الاجماع و لا اجماع فی محل الخلاف لو لم یکن علی الخلاف، و فیه ان مدرک الاجماع روایه ابن سنان و هو صادق علیه.
، فی استنجاء و غیره من الغسلات و کذا غیر الید من آلات التطهیر من الظرف و غیره علی ترد فی الید التی جرت السیره علیه و خلت النصوص عن التعرض له بخلاف الظروف التی یغسل فیها الثوب فانه لا سیره علی طهارتها جاریه و لم یستفد طهارتها من الاخبار.
فالمقدار الزائد بعد حصول الطهاره طاهر، و ان عد تمامه غسله واحده و لو کان بمقدار ساعه، و لکن مراعاه الاحتیاط اولی
، عند المصنف لا اشکال بناء علی طهاره الغساله بل و کذا بناء علی
ص: 103
نجاستها ایضاً لان المقدار المحتاج الیه فی التطهیر المعدود من الغساله قد انفصل عن المحل فما یرد بعده لا وجه لنجاسته مع فرض تعقب المحل بالطهاره بخروجه الا ان یقال ان المعتبر تحقق الغسله و الغسله لا تحقق قبل قطع الماء الجاری فکل ما یجری ما دام لم ینقطع محسوب من الغساله فان کانت الغساله الغسله الثانیه او الاولی مثلًا نجسه کان تمام الجاری علی المحل غساله فیحکم علیه بالنجاسه و لذا قال فی المتن ان مراعاه الاحتیاط اولی لان مقتضی القاعده نجاسه الماء القلیل الملاقی للنجس خرجنا عن ذلک بما دل الدلیل علیه حتی بالنسبه الی
ص: 104
تعقب المحل للطهاره و الا فکیف یطهر المحل بالمتنجس بل القاعده یقتضی تأثیر المحل عنه ازید من سابقه لان الملاقی للنجس شرعاً حکمه حکم النجس و لیست النجاسه فی الشرع کالقذارات العرفیه التی تقل و تضمحل بتوارد الغسلات علیها، و بالجمله الخارج عن هذه القاعده لیس الا ما قام الاجماع علیه او توقف طهاره المحل علیه و طهاره هذا المقدار الزائد لیس علیه اجماع و لا تتوقف طهاره المحل علیه ایضاً فهو باق علی مقتضی القاعده و الامر عندنا سهل بعد ان بنینا علی طهاره الغساله نعم بناء علی نجاستها فالاحوط لو لم یکن الاقوی نجاسته.
، بناء علی کون حکم الغساله بناء علی النجاسه کالمحل قبل الغساله لا کالمحل قبل الغسل مع احتماله فیستصحب النجاسه الی العلم بحصول الطهاره لکن من بنی علی اطلاقات الغسل و ان مطلقه کاف لرفع النجاسه یقتصر فی الخارج علی المتیقن و هو المتنجس بعین البول دون غسالته فیرجع الی الاطلاق اما من منع عن الاطلاق فلا مجال له الا عن الاحتیاط.
، بناء علی نجاسه الغساله فی الاحتیاط فان حال الغساله فی الاحتیاط تکون حال المحل بلا اشکال.
فصل الماء المشکوک نجاسته طاهر اذا لم یکن مسبوقاً بالنجاسه سواء سبق بالطهاره او لا یعلم له حاله سابقه او توارد علیه الحالتان لقاعده الطهاره فیما لم یسلم استصحابها و الا فیکون هو المعتبر لحکومته علیها و لا یقاس بقاعدتی الاشتغال و البراءه المقدمتین علی استصحابهما لما قررناه فی محله، و المشکوک اطلاقه لا یجری علیه حکم المطلق الا مع سبق الاطلاق اما الحکم فی المستثنی فظاهر لعدم المانع من استصحاب الاطلاق و أما فی المستثنی منه فمع سبق الاضافه الأشکال فیه و لا کلام و مع عدم سبق شی ء من الحالین او تواردهما و الشک فی المتأخر فلا اصل موضوعی فیرجع الی الأصل فی الآثار و هو مع الاضافه، الا فی مسأله ملاقاته للنجاسه اذا کان کراً فان البناء علی عدم اطلاقه یقتضی الحکم بتنجسه و قد مر انه طاهر لا ینفعل بملاقاته للنجاسه، و المشکوک اباحته محکوم بالإباحه ان لم یعلم بکونه مملوکاً لأحد لقاعده الحل و الإباحه و لا یمکن التمسک لحرمته بما دل علی عدم جواز التصرف فی مال الغیر لعدم العلم بکونه للغیر، و استصحاب عدم تملکه له لا یؤثر فی عدم الإباحه الا ان یثبت به ملک الغیر له و لا طریق الی اثباته مع احتمال عدم ملک احد علیه مضافاً الی کونه من الأصول المثبته.
و ان علم بمملوکیته لأحد فان علم سبق ملک غیره علیه او کان علی ذلک اماره کما لو کان فی ید غیره فلا اشکال فی وجوب معامله ملک الغیر علیه و الا فظاهر المتن انه محکوم بالإباحه لکنه مشکل لأصاله عدم تملکه او عدم دخوله فی ملکه و لا یعارض باصاله عدم ملک غیره له لعدم الأثر له الا بالأصل المثبت.
ص: 105
و ان اشتبه فی غیر المحصور- کواحد فی الف (1) مثلًا- لا یجب الاجتناب عن شی ء منه
، لوجود المقتضی بمعنی دلیل الواقع الحاکم بوجوب الاجتناب عن النجس و مال الغیر و عدم المانع اذ لیس ما یمکن ان یکون مانعاً سوی الجهل التفصیلی و هو غیر مانع اما عقلًا فواضح و أما شرعاً فلأنه لیس فی الشرع ما یدل علیه سوی قاعده الطهاره و الحل و هما جریا فی اطراف الشبهه لجریا فی جمیعها علی وجه یجوز بهما مخالفه الواقع المعلوم قطعاً و هو موجب لطرح الواقع بالأصل و من المعلوم انه لا یطرح الواقع به، و ان اشتبه فی غیر المحصور لا یجب الاجتناب عن شی ء منه و هو فی الجمله لا اشکال فیه و لا خلاف بالنسبه الی عدم وجوب الاحتیاط و ان کانت المسأله بالنسبه الی جواز المخالفه القطعیه محل خلاف و جدال کما انه بالنسبه الی ضابط غیر المحصوره عن المحصور فی ریب و اشکال فالمهم التکلم فی هاتین الجهتین فی ضابط غیر المحصور و فی جواز المخالفه القطعیه و لا اری فی الجهه الأولی اوثق من ان یقال ان المناط فیه هو بلوغ کثره الأطراف حداً لا یری العقل العلم الموجود بیاناً لها و هو ان کان فی الحقیقه اتکالًا علی امر مجهول الا انه لا محیص عنه لأن الاناطه بالحصر و عدم الحصر عرفاً مطلقاً او فی زمان قلیل غیر راجع الی محصل مع ان الرجوع الی العرف انما یحسن اذا انیط بهما العرف فی الادله اللفظیه و لیس کما ان الاناطه بخروج بعض الاطراف غالباً عن محل الابتلاء اعم من المدعی من وجه و اخص من آخر ثمّ بما ذکرنا ربما یستظهر الحق فی الجهه الثانیه ایضاً لان المعلوم و ان لم یکن بیاناً للاطراف علی وجه یوجب الاحتیاط بتحصیل الموافقه القطعیه الا انه لا یزال بیاناً للتکلیف بالنسبه الی طرحها جمیعاً و لذا لم یحتمل احد جواز المخالفه القطعیه من غیر المحصور اذا کانت الشبهه وجوبیه.
فاذا کانا اثنین یتوضأ بهما، و ان کانت ثلاثه او ازید یکفی التوضؤ باثنین اذا کان المضاف واحداً، و ان کان المضاف اثنین فی الثلاثه یجب استعمال الکل، و ان کان اثنین فی اربعه تکفی الثلاثه و المعیاران یزاد علی عدد المضاف المعلوم بواحد. و ان اشتبه فی غیر المحصور جاز استعمال کل منها (2) کما اذا کان المضاف واحداً فی الف، و المعیار ان لا یعد العلم الإجمالی علماً و یجعل مضاف المشتبه بحکم العدم، فلا یجری علیه حکم الشبهه البدویه ایضاً، و لکن الاحتیاط اولی
، فاما ان یمکن تمیز المطلق من المضاف او لا یمکن فان لم یمکن فلا اشکال فی انه یجب علیه ان یکرر الوضوء بها حتی یعلم بالوضوء بالمطلق و أما اذا تمکن من التمیز فهل یجوز ان یکرر الوضوء
ص: 106
و الغسل کذلک او یجب علیه التمیز و الوضوء بما یعلم طهارته وجهان مبنیان علی تقدیم الامتثال التفصیلی العلمی علی الاجمالی منه و قد قرر فی محله عدم الدلیل علی تقدمه لو لا الاجماع و توضیحه محتاج الی تفصیل مخرج عن وضع الرساله و ان اشتبه فی غیر المحصور جاز استعمال کل منها عند المصنف لان کل واحد من اطراف الشبهه الغیر المحصوره عنده فی حکم المعلوم دون المشتبه فیعامل مع کل واحد من الاطراف معامله المطلق دون المشتبه و الا فلو کان یعامل معامله المشتبه لم یجز التوضی به اذ یعتبر فی ماء الوضوء الاطلاق و توضیح مرامه ان الاجماع قائم علی ان العلم الاجمالی بین الاطراف الغیر المحصوره لا یعتد به و لا یؤثر فی التکلیف بوجه و حینئذ فیلغی الاحتمال المستند الی ذلک العلم فاذا احتمل الاضافه فی الماء فان کان کمنشئه العلم بکون احد الاناءات الغیر المحصوره مضافاً فلا یعتنی به و یجوز التوضی به و أما ان کان منشؤه غیر هذا العلم کأن احتمل ابتداء کونه مضافاً فلا یجوز رفع الحدث و الخبث به الا ان یعتمد فی ذلک الی الاصل و بعض من عاصرناه ینقل عنه المیل الی ذلک بل اختاره و هو ضعیف جداً اذ لم یدل دلیل علی لغویه العلم بین غیر المحصور بهذا المعنی، غایه الامر قیام الدلیل علی عدم اقتضائه الاحتیاط و الموافقه القطعیه سلمنا قیامه علی جواز المخالفه القطعیه ایضاً لکن غایته ان العلم المزبور لا یمنع عن العمل علی طبق الاصل ان اقتضی جواز المخالفه و أما ان به ینقطع الاصول المقتضیه لترک الاستعمال من العقل و النقل فلم یدل علیه دلیل فیبقی تحت القاعده و علیه فلا یجوز التوضی بواحد من اطراف ما علم اضافه احدها و لو کانت غیر محصوره فما فی المتن من ان الاحتیاط اولی ینبغی تبدیله باقوی.
، غیر مسبوق بالاطلاق یتیمم للصلاه لأنه غیر متمکن من الطهاره المائیه بعد ان کان محکوماً باستصحاب الحدث بعد الوضوء و لیس فی دلیل التیمم الا عدم التمکن من الطهاره المائیه و من المعلوم انه لا فرق فی عدم التمکن بین ان یکون ذلک لأجل مانع شرعی او عادی فاذا کان المتوضی بمثل هذا الماء محکوماً بالحدث لم یمکن رفع الحدث به شرعاً و معه یجب علیه التیمم لأنه لا یجد ماء ضروره ان المراد من عدم وجدان الماء ما یعم عدم التمکن من استعماله علی وجه یرفع الحدث، هذا و فیه انا لو سلمنا ان الموضوع للتیمم و غیر المتمکن من المائیه فهو غیر متمکن منه واقعاً لا ما یعم غیر المتمکن فی الظاهر و الأصل المزبور لا یثبت کونه کذلک واقعاً نعم کونه کذلک فی الظاهر یترتب علی الأصل المزبور وجداناً، و قد یقال ان الموضوع بالتیمم هو غیر الواجد للماء و لیس المراد من وجدانه هو نفس وجوده بل احرازه لأنه ضد الفقدان و فیما نحن فیه غیر محرز للماء فوجب علیه التیمم فکان موضوع التیمم محرز بالوجدان من غیر حاجه الی اصل شرعی، و فیه ان عدم الإحراز لیس موضوعاً شرعاً لوجوب التیمم و لذا اوجبوا الاعاده علی من صلی و من یلتفت الی ان فی رحله الماء نظراً الی کونه واجداً للماء فی الواقع، مضافاً الی انه لو کان الموضوع ما ذکره لم یجب الفحص عن الماء و لیس ذلک الا من اجل ان الإحراز لیس موضوعاً للتیمم، هذا کله مع ان اعتبار الإحراز فی الوجدان ممنوع لأن الوجدان ضد الفقدان و له واقع مع قطع النظر عن العلم و الإحراز الوجدانی فقد یکون واجداً له و لا یعلم به فالتحقیق
ص: 107
انه یجب علیه التیمم ان کان مسبوقاً بالفقدان و الا فالجمع بین الأمرین لدخوله فی احد الموضوعین.
و لکن لا یجوز التوضؤ به و القول بأنه یجوز التوضؤ به. و کذا اذا علم انه اما مضاف او مغصوب. و إذا علم انه اما نجس او مغصوب، فلا یجوز شربه ایضاً، کما لا یجوز التوضؤ به و القول بأنه یجوز التوضؤ به ضعیف جداً
، لعدم العلم الإجمالی بالحرمه و کون احتماله بدویاً مورداً لجریان الأصل، نعم لا یجوز التوضی به لاستصحاب الحدث و عدم احراز شرط الطهاره و هو کون ما یغسل به الغسلات مطلقاً، فنفس قاعده الاشتغال بالطهاره تقتضی وجوب تحصیل البراءه عنه بل اشتراط صحه الدخول فی الصلاه به یقتضی وجوب احرازه لها، و کذا اذا علم انه اما مضاف او مغصوب بعین ما ذکر من جواز شربه و عدم جواز التوضی به لأن احتمال الغصب و ان لم یکن مانعاً عن التوضی الا ان نفس احتمال الاضافه مع عدم الحاله السابقه مانع، و أما اذا علم انه أما نجس او مغصوب فلا یجوز شربه، للعلم التفصیلی بالحرمه و لا یمنع عن تنجزه الجهل بسببه کما لا یجوز التوضی به لذلک ایضاً اذ المفروض انه عالم باحد المانعین من النجاسه او الغصبیه و ان لم یکن احتماله مانعاً الا انه اذا لم یکن طرفاً للعلم الإجمالی و أما مع طرفیته له فاحتماله منجز و معه یکون مانعاً عن التصرف فیبطل الوضوء اما لنجاسه الماء او لحرمه التصرف فی الماء غسلًا و مسحاً، و القول بأنه یجوز التوضی به ضعیف جداً لعل نظر المجوز الی ان شرط صحه الوضوء لیس هو الإباحه الواقعیه حتی تتساقط اصاله الإباحه و الطهاره بل الإباحه التی یکون الوضوء بها صحیحاً واقعیاً هو ما یعم الظاهر به و حینئذ فلا تتساقط الاصول لعدم العلم بالمخالفه القطعیه للواقع من جریانهما لاحتمال کون الماء مغصوباً و معه یصح الوضوء واقعاً، ان قلت اصاله الاباحه بالنسبه الی جواز التصرفات و لو مع قطع النظر عن الوضوء غیر جاریه للمعارضه فتحرم التصرفات فعلًا و به یبطل الوضوء لتنجز الحرمه، قلت لا معارض لأصاله الاباحه فی مطلق التصرفات سوی قاعده الطهاره و هی غیر جاریه بالنسبه الی الشرب لانه معلوم الحرمه و لا اثر لها بالنسبه الی غیره، ان قلت لا معنی لحرمه الشرب الا معارضه اصاله الاباحه فیه مع اصاله الطهاره و تساقطهما فیحرم شربه فاین الاصل الخالی عن المعارض الحاکم باباحه التصرفات، قلت معارضه الاصل مع آخر بالنسبه الی اثر خاص لا یوجب سقوطه بالنسبه الی غیره فاصل الاباحه بالنسبه الی الشرب و ان کان معارضاً الا انه لا معارض له بالنسبه الی التصرفات الأُخر، الا ان یقال انه معارض باصاله الطهاره فی ملاقیه فان بعد سقوط الاصل یعنی اصل الطهاره فیه یکون المرجع الاصل فی الملاقی فیعارض اصاله الاباحه فی سائر التصرفات، الا انه حسن بعد تحقق الملاقی و الملاقاه و أما قبله فلا موضوع للملاقی حتی یکون مجری للأصل.
و ان زال العلم الإجمالی، و لو اریق احد المشتبهین من حیث الاضافه لا یکفی الوضوء بالآخر بل
ص: 108
الأحوط الجمع (1) بینه و بین التیمم
، تکلیفاً و وضعا بناء علی حرمه التوضی بالماء النجس نفساً و الَّا یحرم الا وضعاً بمعنی فساد الوضوء و عدم سببیته للطهاره و ذلک لسقوط اصاله الطهاره فی الاول و اصاله الاباحه فی الثانی بالمعارضه قبل الإراقه فلا یبقی بعد اراقه احدهما اصل یعتمد علیه، ان قلت سقوط الاصل انما هو للعلم الاجمالی و المعارضه، فالسقوط یتبعهما حدوثاً و بقاء فمع زوال عله المعارضه یعنی العلم الاجمالی لا معنی لبقاء المعارضه، قلت هو کذلک لو کانت المعارضه فی اطلاق الدلیل بالنسبه الی ازمنه المتعارضین و أما لو کانت بالنسبه الی اصل دخولهما فی عموم الدلیل فمعنی المعارضه بعد حدوث العلم الاجمالی خروج الطرفین عن عموم الدلیلین فلا معنی لدخوله بعد اراقه احدهما، ان قلت خروج الطرفین عن الدلیل لیس الا لعدم امکان اجتماعهما فی الدخول تحت العموم لان دخول کل واحد ینافی الواقع المعلوم و دخول احدهما معیناً ترجیح بلا مرجح و مخیراً لا دلیل علیه و هذا المعنی انما هو بالنسبه الی حال وجود الطرفین و أما مع عدم احدهما فلا مانع من دخول الآخر تحت الدلیل، قلت دخول المفقود الی زمن وجوده ینافی دخول الآخر کذلک و مجرد طول زمن وجود احدهما و قصر الآخر لا یرفع المعارضه کما لا یخفی و لو اریق احد المشتبهین من حیث الاضافه لا یکفی الوضوء بالآخر لعدم احراز اطلاقه و لو سلمنا کان مجری للأصل مع قطع النظر عن العلم الإجمالی کأن عُلِم اجمالًا بان احد المطلقین صار مضافاً کان استصحاب الاطلاق فی کل معارض للآخر و بعد فقد احدهما لا یرجع و لا یصیر الموجود مورداً للأصل و مقتضی الأمر من المصنف فی المسأله السابقه وجوب التیمم هنا فاشکاله فیها و التزامه بالجمع ینافی ما سبق و ان کان قد عرفت منا ان الأحوط الجمع بین الوضوء و التیمم و قد مر تمام الکلام مع النقض و الإبرام بل مقتضی ما عرفت وجوب الجمع مع بقاء احد المشتبهین بالنجس ایضاً بناء علی عدم حرمه استعمال النجس فی الوضوء الا تشریعاً.
المسأله السادسه: ملاقی الشبهه المحصوره لا یحکم علیه بالنجاسه لکن الأحوط الاجتناب، (2)
لأصاله عدم ملاقاته للنجس و لا یعارض بالأصل فی ملاقی الآخر اذا لم یکن ملاقاه فعلًا لعدم الموضوع و لا یعارض الأصل فیه علی تقدیر وجوده بالأصل فی الموضوع الموجود، نعم لو فرض ملاقاه شی ء آخر للطرف الآخر تعارض الأصل فیهما للعلم بکون احدهما ملاقیاً للنجس و مما ذکرنا یظهر جریان اصاله الطهاره فی الملاقی من غیر معارضه معها فی صاحب الملاقی لأنه مبتلی بمعارضته مع الأصل فی الملاقی (بالفتح) المتقدم فی الجریان علی الأصل فی الملاقی (بالکسر)، و من جمیع ذلک یظهر ان العلم بنجاسه واحد من الملاقی (بالکسر) و صاحب الملاقی (بالفتح) لا یوجب وجوب الاجتناب عنها مقدمه لما عرفت من جریان الأصل فی الملاقی (بالکسر) بلا معارض و ابتلاء الأصل فی صاحب (الملاقی بالفتح) بالأصل فی نفس الملاقی (بالفتح)، لکن الاحوط الاجتناب و لو بتوهم الاجتناب عن ملاقی النجس من مقدمات تحقق الاجتناب عنه فاذا فرض تنجس الأمر بالاجتناب عن النجس بینهما و فرضنا ان الاجتناب عن الشی ء لا یحصل الا بالاجتناب
ص: 109
عن کل ما لاقاه وجب الاجتناب عن ملاقی احدهما اذ لولاه لم یعلم الاجتناب عن النجس فی البین لو کان هو الملاقی (بالفتح) و تمام الکلام موکول فی محله.
لقوله" علیه السلام":
یهرقهما و یتیمم
و لا یجب الوضوء بهما بل و لا یجوز و لو بأن یتوضأ باحدهما ثمّ یغسل محل الوضوء بالآخر ثمّ یتوضأ به حیث یعلم بالوضوء بالماء الطاهر مع طهاره البدن اما لو کان الماء الطاهر هو الأول فظاهر و أما لو کان الثانی فلان المفروض غسل محال الوضوء به ثمّ الوضوء فهو یعلم بتوضئه بالماء الطاهر مع طهاره بدنه وجداناً بل یکفی الوضوء بهما کذلک لاستصحاب طهاره بدنه الی زمان الوضوء بالماء الطاهر و یکفی ذلک لحصول العلم بدافع الحدث، نعم علیه ان یصلی بعد کل وضوء حتی یعلم بوقوع صلاته مع الطهاره الخبیثه المستصحبه و الحدیثه المعلومه و ان لم یصل الا بعدها فسدت صلاته لأنه عالم بنجاسه بدنه و ان کان یعلم برفع حدثه ایضاً بالتقریب السابق و ذلک لأنه طرح للصحیحه المنقحه الدلاله المعمول بها من جهه مقتضی القواعد و الأصول و هو غیر مقبول فیؤخذ بمفهومهما و یکتفی بالتیمم، و هل اراقتهما ایضاً کما اشتملت علیه الصحیحه ام لا نظراً الی کونه کنایه عن عدم استعمالهما، الأحوط ذلک و ان کان الأقوی العدم لما عرفت من ان الإراقه کنایه عن المنع عن الاستعمال بل ربما امکن ان یُحمل الصحیحه علی صوره لم یتمکن من غسل مواضع الملاقاه بالثانی و استعمالهما علی نحو ما مر علی وجه لا یتلوث الثوب و البدن بهما فان الوضوء باحدهما ثمّ غسل محال الوضوء بالآخر ثمّ التوضی بالآخر علی وجه لا یتلوث سائر مواضع الثوب و البدن بهما مشکل جداً فأقرّ الامام" علیه السلام" بإراقتهما حتی یصیر فاقد الماء ثمّ یتیمم و لعل فی الأمر بالإراقه احتیاطاً للتیمم، اذ قبله ربما کان من الواجد للماء و سیجی ء انشاء اللّه فی المسأله العاشره ان الأحوط عدم القناعه بالتیمم مع تمکنه من الاستعمال علی الوجه المزبور ایضاً.
المسأله الثامنه: اذا کان إناءان احدهما المعین نجس، و الآخر طاهر، فأریق احدهما، و لم یعلم انه ایهما، فالباقی محکوم بالطهاره (1)
بخلاف ما لو کانا مشتبهین و اریق احدهما، فان یجب الاجتناب عن الباقی، و الفرق ان الشبهه فی هذه الصوره بالنسبه الی الباقی بدویه، بخلاف الصوره الثانیه فان الماء الباقی کان طرفاً للشبهه من الأول، و قد حکم علیه بوجوب الاجتناب
، فانه لا یحکم علی الباقی بالطهاره لأن المفروض انه سقطت القاعده بالنسبه الیه بالمعارضه فی صاحبه و اهراق احدهما لا یوجب بقاؤها فی الباقی بلا معارض و الا لعولج بذلک کل شبهه محصوره بخلاف الصوره السابقه فانه قبل اراقه احدهما لم یکن شی ء منهما مجری القاعده و لم یکن علم اجمالی فی البین و انما صار الباقی مشتبهاً بمجرد اراقه احدهما فیتحری فیه القاعد.
ص: 110
و کذا اذا علم انه لزید مثلًا لکن لا یعلم انه مأذون من قبله او من قبل عمرو.
لم یجز استعماله الا ان یکون مأذوناً من کل منهما و أما مجرد اذنه من زید مثلًا فلا یجوز استعماله لأنه لا یعلم انه له فلا یکون اذنه موجباً لحل التصرف و کذا ان علم انه لزید و لا یدری انه مأذون من قبله او من قبل عمرو فان الأذن الحاصل له لا یوجب حل التصرف فیه ایضاً لأنه لا یعلم الأذن ممن یملکه و لا یحل مال امرئ الا بإذنه.
ثمّ توضأ به او اغتسل، صح وضوؤه أو غسله علی الأقوی، لکن الأحوط ترک هذا النحو مع وجدان ماء معلوم الطهاره، و مع الانحصار الأحوط ضم التیمم ایضاً.
علم بأنه اغتسل او توضأ بالماء الطاهر مع طهاره بدنه فیرتفع حدثه علی الأقوی و لکن الأحوط ترک هذا النحو من الاستعمال مع وجود ماء معلوم الطهاره للصحیحه الآمره بإهراقهما و التیمم و قد عرفت توجیهه کما افتی به جمع و کان سنده معتبراً کان الاحتیاط فی ترک الاستعمال کذلک لو کان له غیرهما و الا جمع بینه و بین التیمم لما مر من احتمال ورود الصحیحه مورد لا یتمکن من استعمالهما علی وجه لا یتلوث محل من ثوبه او بدنه بهما و معه و ان ارتفع الحدث لکن یعلم بنجاسه بدنه او ثوبه.
و بعد الفراغ حصل له العلم بأن احدهما کان نجساً و لا یدری انه هو الذی توضأ به او غیره، ففی صحه وضوئه او غسله اشکال، اذ جریان قاعده الفراغ هنا محل اشکال (1) و أما اذا علم بنجاسه احدهما المعین، و طهاره الآخر فتوضأ، و بعد الفراغ شک فی أنه توضأ من الطاهر، أو من النجس فالظاهر صحه وضوئه لقاعده الفراغ. نعم لو علم انه کان حین التوضؤ غافلًا من نجاسه احدهما یشکل جریانها.
نظراً الی عموم دلیلها او عدمه نظراً الی انها مسوقه لرفع احتمال الفساد الناشئ من السهو و النسیان او التعمد یترک الجزء او الشرط فلا یشمل دلیلها ما لو کان احتمال الصحه و الفساد مستنداً الی مجرد الاتفاق الغیر المستند الی المکلف کما یرشد قوله" علیه السلام" هو حین یتوضأ اذکر منه حین یشک فان مثله لا یشمل ما لو علم عدم الأذکریه النوعیه لأنه یعلم بغفلته حین ذاک عن الطهاره و النجاسه فلیس هو حین ذاک اذکر من حین التفاته و منه یظهر انه لو کان عالماً بذلک قبل الوضوء و الغسل ثمّ اغتسل او توضأ باحدهما ثمّ شک بعدهما بأنه احرز طهاره ما تطهر به او
ص: 111
انه تطهر به شاکاً جری قاعده الفراغ لجریان ما عرفت من التعلیل و المتیقن من انصراف المطلقات ایضاً لو سلمنا عدم کون ما ذکر من قبیل العله المخصصه للمطلقات، نعم فی الفرض المذکور ایضاً لو علم بأنه حین التوضؤ و الاغتسال لم یکن ملتفتاً بأن احدهما نجس لم تجر القاعده لما عرفت من الانصراف او العلیه، نعم لو منع من الأمرین یعنی انصراف المطلقات و کون المذکور من قبیل العله بل من باب الحکمه التی لا یلزم اطرادها فی مورد القاعده جرت فی المقامین او فرق بینهما لو احتمل الانصراف من الصوره الأولی دون الثانیه.
، لعدم العلم بالاشتغال لعدم العلم بکونه مال الغیر فیکون احتمال اشتغال ذمته هنا نظیر احتمال نجاسه الملاقی لأحد المشتبهین.
و أما قبلها فیمکن ان یقال بتجویزه لکل منهما للشک فی کونه عوره لکن الأحوط الترک بل الاقوی وجوبه لانه عوره علی کل حال
، لعل المراد انه عوره عرفاً اذ لیس المراد من العوره (الا ما یسمی عرفاً) احلیلًا و بیضه او فرجاً و هذا الموجود من الخنثی یسمی بهما فیکون عوره و لا یجوز النظر الیها و الا فلا وجه لدعوی کونه عوره علی کل تقدیر، نعم ما یشبه آله الرجولیه للرجل عوره سواء کان الخنثی ذکراً او انثی و ما یشبه آله الانثویه للانثی عوره سواء کان الخنثی ذکراً او انثی.
فالأحوط ان یکون فی المرآه المقابله لها إن اندفع الاضطرار بذلک و إلا فلا بأس.
اذ ما من شی ء حرمه اللّه الا احله لمن اضطر الیه و هل یعتبر رفع الاضطرار بالنظر فی المرآه المقابله لها ام لا یعتبر فیجوز و ان ارتفع الاضطرار بذلک، صریح المتن ان الاحوط ترک النظر ان امکن رفع الاضطرار بالنظر الی المرآه و اظن هذا الاحتیاط منافیاً لما مر من الجزم بحرمه النظر من وراء الشیشه و المرآه لان الجزم بالفتوی هناک یقتضی الجزم بالحرمه هنا لعدم الفرق فی المقام و الاحتیاط هناک یقتضی الاحتیاط هنا، و دعوی انها معاً حرام الا ان حرمه النظر بلا واسطه اشد من حرمته فلا مانع من الجزم بالحرمه و الاحتیاط فی تقدیم النظر فی المرآه و ترک النظر بلا واسطه نظیر البول الی القبله و الاستدبار لها فإنهما محرمان و لکن مع الدوران یحتاط فی المتن بتقدیم الاستدبار مدفوعه بأنه لا وجه لاحتمال الاشدیّه هنا مع استفاده ان المناط الاستطلاع، بل قد یقال ان مناط حرمه الاستطلاع الذی هو یتبع الشده فی النظر هو فی المرآه اقوی مضافاً الی ان ذلک یوجب استحباب الاحتیاط کما فی مسأله الدوران بین الاستقبال و الاستدبار لا وجوبه.
ص: 112
و ان امال عورته الی غیرهما، و الأحوط ترک الاستقبال و الاستدبار بعورته فقط، و ان لم یکن مقادیم بدنه الیهما. و لا فرق فی الحرمه بین الأبنیه و الصحاری و القول بعدم الحرمه فی الأول ضعیف، و القبله المنسوخه کبیت القدس لا یلحقها الحکم. و الأقوی عدم حرمتهما فی حال الاستبراء و الاستنجاء، و ان کان الترک احوط، و لو اضطر الی احد الأمرین تخیّر، و ان کان الأحوط الاستدبار، و لو دار امره بین احدهما و ترک الستر مع وجود الناظر وجب الستر، و لو اشتبهت القبله لا یبعد العمل بالظن، و لو ترددت بین جهتین متقابلتین اختار الاخریین، و لو تردد بین المتصلتین فکالتردید بین الأربع التکلیف ساقط، فیتخیر بین الجهات.
کما هو ظاهر الاستقبال بالشی ء و الاستدبار به فان العرف یفهم منهما الاستقبال و الاستدبار بذلک و علیه فلا معنی فی رفع الحرمه اماله العوره عنها حین البول کما لا یحرم علی غیر المستقبل اماله العوره الیها حین البول بما عرفت من ان الظاهر من الاستقبال و الاستدبار هو ما کانا بالمقادیم، ان قلت العوره من المقادیم ایضاً فیکفی فی رفع الحرمه الانحراف بها بامالتها عنها، قلت العوره من المقادیم بمنزله الید بل الاصبع فلا یضر فی الصدق انحرافه مع المواجهه بالمقادیم من نحو الصدر و ما یعد من البدن بل لا یکفی فی رفع الحرمه الانحراف بالوجه و الرأس ایضاً، و من ذلک یظهر لک انه لا یحسن التعبیر بالاستقبال و الاستدبار بمقادیم البدن علی نحو ما یعبرون عنه فی مسأله استقبال الصلاه، ان قلت ما ذکرت من ان المناط و الاستقبال بمقادیم البدن حسن لو کان المناط فی الاستدلال مثل قوله اذا دخلتم الغائط فتجنبوا القبله و قوله اذا دخلتم المخرج فلا تستقبل القبله و لا تستدبرها و قوله فی الجواب عن السؤال عن حد الغائط لا تستقبل
ص: 113
القبله و لا تستدبرها و لا تستقبل الریح و لا تستدبرها، و أما لو کان مثل قوله" علیه السلام":
لا تستقبل القبله بغائط و لا بول
و قوله:
نهی رسول اللّه" صلی الله علیه و آله" عن استقبال القبله ببول او غائط
فظاهرها الاستقبال بالبول و لیس الاستقبال بالبول الا خروجه قبالها او دبرها، قلت لا تنافی بین الروایات و لا منافاه بین حرمه الاستقبال حین البول و الاستقبال بالبول فلیکن المحرم کلیهما و لعل الوجه فی احتیاط المتن بعد ان افتی بحرمه الاستقبال بمقادیم البدن بقوله: و الاحوط ترک الاستقبال و الاستدبار بعورته فقط و ان لم یکن بمقادیم بدنه، نعم یمکن ان یقال ان الطائفتین من الاخبار لیست من قبیل العامین من وجه بل من قبیل المجمل و المبین لان قوله: تجنبوا القبله و لا تستقبل القبله اذا دخلت المخرج مجمل من حیث المتعلق من حیث ان المراد تجنبوا القبله بان تبولوا لها أو تکونوا مستقبلین لها عند البول او ان المراد لا تستقبل القبله ببولک او بتبولک اذ لا اولویه لحذف حال البول عن حذف ببولک و حینئذ یکون الطائفه الاخری مبنیه لها و موضحه لان المراد لا تستقبلها ببولک فلو افتی بحرمه الاستقبال و الاستدبار بالبول و جعل الاحتیاط فی الاستقبال حاله و ان امال احلیله لکان اولی، ثمّ انه لا یتوهم ان اقتران بعض الاخبار ببعض المستحبات و المکروهات یوجب حرف النواهی عن ظهورها فی الحرمه اذ یبقی العاری منها اولًا و عدم صلاحیه السوق برفع ظهور النواهی ثانیاً، و لا فرق فی الحرمه بین الابنیه و الصحاری علی المشهور للاطلاق و ظهور قوله:
اذا دخلت المخرج و اذا دخلت الغائط
فی البناء فالتفصیل بحرمه الثانیه و کراهه الاولی و اباحته ضعیف، و ما یروی فی الصحیحه من انه قال دخلت علی ابی الحسن الرضا" علیه السلام" و فی منزله کنیف مستقبل القبله سمعته یقول:
من بال حذاء القبله ثمّ ذکر فانحرف عنها اجلالًا للقبله و تعظیماً لها لم یقم من مقعده حتی یغفر له
لا یدل علی شی ء و لا ینافی فیما علیه المشهور من الحرمه بوجه، و الوعد بالمغفره علی من انحرف، ایضاً لا ینافی حرمه الانحراف علی وجه یوجب ظهور النواهی، و القبله المنسوخه کبیت المقدس لا یلحقها الحکم لعدم الدلیل و لا المناط المنقبح الذی یوجب التعدی، و دعوی الاطلاق ممنوعه، و احتمال صدق النبوی و هو اذا دخلت المخرج فلا تستقبل القبله و لا تستدبرها قبل تحریف القبله مدفوع بالاصل مع انه مما لو کان لأبانوا (و الأولی ان یقال ان ادله نسخ القبله حاکمه علی الاطلاق)، و الاقوی عدم حرمتهما فی حال الاستبراء و الاستنجاء لو لم یعلم بخروج البول و لا بأس بخروج البلل المشتبه، و تنزیله منزله البول فی غیر النجاسه و الناقضیه غیر معلوم.
و قوله کما یقعد للتخلی فی جواب من سأل عن کیفیه قعود المستنجی لا دلاله له علی شی ء اذ لم یعلم من التشبیه ما یعم ذلک مع ما فی بعض الأخبار من الدلاله علی خلافه بل المرتکز فی الأوهام اعتبار الجلوس للتنقیه و الاستنجاء و الاستبراء علی نحو مؤثر فی التسلط علی الاستنجاء فیمکن ان یکون السؤال من جهه ذلک المرتکز و الجواب ناظر الی ذلک ایضاً و لا یبعد ان یکون الاحتیاط بالترک حالها ناظراً الی احتمال الاطلاق کما عن بعض، و دعوی عموم تنزیل البلل المشتبه الخارج حین الاستبراء بل اجزاء الغائط التی قد تخرج حین الاستنجاء و لا بأس به و لو اضطر الی احد الأمرین تخیر.
قوله یجب غسل مخرج البول بالماء مرتین و الافضل الثلاث لعله اعتمد فی ایجاب الغسل مرتین الی صحیحه البزنطی المرویه عن مستطرفات السرائر عن نوادره قال:
سألته عن
ص: 114
البول یصیب الجسد قال صب علیه الماء مرتین فانما هو ماء
بزعم عموم موردها للاستنجاء علی بعد لظهورها فی اصابه الجسد من الخارج او استفاده العموم التعلیل المشعر بتخفیف الامر فی البول بالنظر الی انه ماء فیتعدی من مورده الی کل بول، و فیه ایضاً ان التعلیل ناظر الی کفایه مجرد الصب من غیر حاجه الی الدلک کما فی غیره من النجاسات، و لا ینافیه ظهورها فی کون التعلیل تعلیلًا للمجموع لان کفایه الصب مرتین ایضاً مستند الی کون البول ماء غیر مشتمل علی جسم محتاج الی الدلک، و یؤیده ما ذکرنا ما سیحکی عن مرسله (الکابلی) انه ماء لیس بوسخ، نعم بناء علی ما ذکرنا من کونه عله للاکتفاء بالصب مرتین ینبغی اعتبار مرتین فی مطلق النجاسات و ان ما یمتاز البول من بینها بالاکتفاء بالصب فیه من حیث کونه ماء، و لذا استفاد بعضهم حکم التعدد فی النجاسات منها بعموم التعلیل او بالاولویه، نعم و کیف کان فلا یستفاد حکم الاستنجاء منه مع اختصاص باب الاستنجاء بما یشهد بسهوله الامر فیه، و قد یستفاد التعدد من الجمع بین روایتین نشیط بن صالح عن ابی عبد اللّه" علیه السلام" قال: سألته کم یجری من الماء فی الاستنجاء من البول؟ قال" علیه السلام":
مثلًا ما علی الحشفه من البلل
و فی روایه اخری عنه قال یجری من البول ان تغسله بمثله فان الظاهر من کل منهما ان ذلک اقل ما یجزی فیجمع بینهما بان یکون الاولی فی مقام اقل ما یجری فی الاستنجاء الواجب من البول کما هو الظاهر من السؤال و الثانیه فی مقام بیان ما یجری فی کل غسل فاذا کان المجزئ فی غسله مثل ما علی الحشفه و کان اقل ما یکفی فی الاستنجاء مثلاه کان اللازم تعدد الغسل و الا لم یکن اقل ما یکفی مثلاه، و فیه ما یظهر لک بعد شرح مفاد الروایتین فنقول قد عرفت ان السؤال فی الاولی عن اقل ما یکفی فی الاستنجاء من الماء و الجواب بأنه مثلًا ما علی الحشفه و انت خبیر بان المراد مثل ما علی الحشفه عند الاستنجاء لا عند الفراغ من البول و من المعلوم ان ما یبقی علی الحشفه بعد البول و عند الاستنجاء بل بعد الاستبراء و التنحنح الذی هو وقت الاستنجاء لیس الا مقدار الرطوبه المتخلفه من البلل لو کان و لیس هو علی تقدیر خروجه الا مقدار نصف القطره فیکون مثلاه قطره و انت ادری ان مقدار قطره من الماء هو اقل ما یحصل به مسمی غسل محل البول من الاحلیل بحیث اذا سألت انت عن مقدار ما یحصل به المسمی غسل المحل المزبور لما اجبت باقل من ذلک و من الجمع بین ظهور السؤال و الجواب یستفاد کفایه مسمی الغسل فی الاستنجاء الواجب فما ادری من این استفاد القائل بالتعدد التعدد فکأنه فرض الموجود علی المحل قطره فکان مثلاه قطرتان فاذا کان اقل ما یجزی فی الاستنجاء الواجب قطرتان وجب التعدد و الا لم یکن مقدار مسمی غسلتین اقل ما یجری و قد عرفت ما فیه، و أما الروایه الاخری فالظاهر ان مرجع الضمیر فی مثله هو البول یعنی یجزی فی البول او الغسل بمثله یرید منه الماء یعنی لا یجزی الاستجمار و الخرق، سلمنا لکن مرجع الضمیر مجمل فلا یعارض المبین، سلمنا لکن التعبیر عن مثلَی ما علی الحشفه بمثله مسامحه و مما یمکن رفع اجمال الضمیر به نقل الکلینی انه روی انه یجزی ان یغسله بمثله من الماء اذا کان علی رأس الحشفه و غیره، کما انه یؤید ما استظهرنا کفایته من تحقق مسمی الغسل بل یدل علیه الموثقه قلت لابی عبد اللّه" علیه السلام"
الوضوء الذی افترضه اللّه علی العباد لمن جاء من الغائط او بال، قال: یغسل ذکره و یذهب الغائط ثمّ یتوضأ مرتین
فان الظاهر السؤال عن تمام ما یجب فلو کان التعدد من الواجب لأبان به کما ابان عن التعدد المستحب فی الوضوء و أما کون الثلاثه افضل للمروی
ص: 115
حریز عن زراره قال کان یستنجی من البول ثلاث و من الغائط بالمدر و الخرق او قد ظهر مما ذکرنا انه لیس لما یتحقق به الغسل حد، سوی صدق الغسل و هذا هو المراد بقوله بما یسمی غسلًا کما ظهر انه لا یجزی فی البول غیر الماء من عیر فرق فی ذلک کله بین الذکر و الانثی و الخنثی کما لا فرق بین المخرج الطبیعی و غیره من المعتاد و غیره و لیس قوله مثلًا ما علی الحشفه دلاله علی الاختصاص مع اطلاق السؤال و کون التعبیر بذلک بلحاظ حال الراوی و لا اعتبار بالانصراف الی المعتاد لتشخّص او خصوص الطبیعی و الا لجری فی غالب الاحکام و قدم ما یوضحه فی غیر هذا المقام، قوله و فی مخرج الغائط مخیر بین الماء و المسح بالاحجار بالاجماع بل الضروره و تظافر الاخبار بل تواترها علی الاجتزاء بالاحجار و الکرسف بل فی بعض ان السنه جرت بذلک بل فی صحیح زراره ان الحسین بن علی علیهما السلام کان یستنجی بالکرسف و لا یغسل بالماء، لکن ذلک اذا لم یتعد عن المخرج علی وجه لا یصدق علیه الاستنجاء و الا تعین بل ظاهر المشهور عدم الاکتفاء بکل ما کان مصداقاً للاستنجاء لتقلیدهم ذلک بما اذا لم یتعد المخرج یعنی مخرج النجو و من الواضح اخصیته عن المعتاد فضلًا عن کفایه صدق الاستنجاء و دعوی قیام الاجماع علی الاخص بعیده و الاعتماد فی التقید علی النبوی یکفی احدکم ثلاثه احجار اذا لم یتجاوز محل العاده لا یقتضی التقید علی الوجه الاخص بل اختلاف المستفاد من المشهور مع النبوی یوجب عدم التقید بالمعتاد ایضاً لعدم الجابر حینئذ له علی وجه یقید به الاطلاقات و لذا اکتفی فی المتن، فتلخص ان محتملات المسأله ثلاثه:
احدها: التقید بعدم التعدی عن المخرج ساء فسر بحلقه الدبر علی وجه لا یشمل الشرج او علی وجه یشمله.
ثانیها: التقید بما جرت علیه العاده النوعیه.
ثالثها: کفایه صدق الاستنجاء. و الدلیل للاول ظهور کلمات القدماء و للثانی النبوی و الانصراف و للثالث عدم انجبار النبوی بفتوی المشهور لما عرفت من الاختلاف بینهما فیسقط عن الحجیه، و المنع من الانصراف و لا لجری فی مسأله طهاره ماء الاستنجاء، و عدم بلوغ فتوی المشهور مبلغ الحجیه نعم ان رجع تعبیر المشهور الی التقید بالعاده اجبر به سند النبوی و جاز تقید المطلقات به و قیدت بالعاده و منه یظهر الفرق بین مسألتنا و مسأله طهاره ماء الاستنجاء، قوله و اذا تعدی علی وجه الانفصال یعنی لا یوجب هذا القسم من التعدی تعین الماء بالنسبه الی غیر المتعدی فیتخیر فی المخرج معه بین الامرین بخلاف ما اذا تعدی متصلًا فانه لا یجوز غسل المتعدی بالماء و اذهاب المقدار المعتاد منه بالاحجار و ان کان لجوازه وجه ان ازال الزائد بوجه لا یتصل بالباقی رطوبه خارجیه، و کیف کان فالغسل افضل من المسح بالاحجار لما ورد فی سبب نزول الآیه إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ و قوله ثمّ احدث الوضوء و هو خلق کریم، و الجمع افضل لقوله" علیه السلام":
فاتبعوا الماء بالاحجار
و لان الانصاری الذی نزل فی حقه الآیه جمع بین الامرین، و لا یعتبر فی الغسل تعدد بل الحد فیه النقاء لقوله بعد السؤال عن انه هل للاستنجاء حد قال حتی ینقی ما ثمه او لا ینقی ما ثمه و المراد بالنقاء زوال الاثر مع زوال العین و المراد بالأثر فی کلمات القوم ما یقابل الباقی بعد الاستجمار فان مصداق النقاء بالماء یغایر مصداقه عند الاستجمار کما فی طهاره الرجل
ص: 116
بالماء او بالمشی، قوله و فی المسح لا بد من ثلث و ان حصل النقاء بالأقل للمستفیضه فیها المروی عن سلمان نهانا رسول اللّه" ص" ان یستنجی باقل من ثلاثه احجار، و مثله خبران عامیان احدهما لا یکفی احدکم دون ثلاثه احجار و الآخر لا یستنجی احدکم بدون ثلاثه احجار، و رابع اذا جلیس احدکم لحاجه فلیمسح ثلاث مسحات، و خامس و استطب ثلاثه احجار او ثلاثه اعواد او ثلاثه خشنات من تراب، و صحیحه زراره و یجزیک من الاستنجاء ثلاثه احجار بذلک جرت السنه من رسول اللّه" ص" و ظاهره کون الثلاثه اقل ما یجزی و فی اخری جرت السنه فی اثر الغائط بثلاثه احجار ان تمسح العجان و لا تغسله و فی روایه العجلی یجزی من الغائط المسح بالأحجار و ظاهره اراده المتکرر من الجمع و اقله ثلاثه دون النجس، و فی قبال ما عرف تحدیده بالنقاء و فی حسنه ابن المغیره فانه قال: قلت هل للاستنجاء حد، قال: لا حتی ینقی ما ثمه، و الموثقه فی الوضوء الذی افترضه اللّه علی العباد و لمن جاء من الغائط او بال قال: یغسل ذکره و یذهب الغائط.
و فی تعین الأخذ بالطائفه الأولی و حمل المطلق علی الغالب من عدم الإذهاب بدون الثلاثه او حمله علی الاستنجاء بالماء او الأخذ بالأخیره و حمل الأدله علی الغالب حیث انه لا ینفی بدو ثلاثه وجهان اوجههما الأول لأن ظهور المصدر فی التقید اقوی من ظهور المطلق فی الاطلاق مضافاً الی ان الغالب و ان کان عدم النقاء بأقل من ثلاثه الا انه لا ینقی بالثلاثه و النافع فی الحمل علی الغالب هو الأخیر.
و أما دعوی ظهور الحسنه فی خصوص الاستنجاء بالماء فلا وجه له للمنع من انصراف الاستنجاء الیه حتی المستند الی ندره الوجود فضلًا عن ندره الاستعمال، و قوله ینقی ما ثمه و یبقی الریح لأدله فیه علی کون مورد السؤال خصوص الاستنجاء بالماء لو لم یکن فیه شهاده علی خلافه لبقاء الریح غالباً بعد الاستجمار دون الغسل.
و أما دعوی ان المراد ان کان زوال العین لا یصح تحدید الاستنجاء بالماء به و ان کان ما یعمه و زوال الأثر لا یصح تحدید الاستجمار به و قد عرفت منعها سابقاً و ان النقاء مفهوم واحد و ان اختلف محققه و مصادیقه بحسب ما ینقی به و لا ینافی ذلک اراده النظافه العرفیه اذ النظافه العرفیه ایضاً یختلف حصولها بسبب الماء و الحجر فاطلاق الاستنجاء یدل علی اراده المعنی الأعم من النقاء کل بحسبه، و نظیر ذلک فی التحدید بالاذهاب و النقاء موثقه یونس
قلت: لأبی عبد اللّه" علیه السلام" عن الوضوء الذی افترضه اللّه لمن جاء من الغائط او بال قال: یغسل ذکره و یذهب الغائط و یتوضأ مرتین مرتین
و قد یقال ان المسئول عنه الوضوء الذی افترضه اللّه و هو لا یشمل الاستجمار، و الإنصاف انه ایضاً فی غیر محله لأن المراد من الوضوء فیه ما یعم التنظیف الشرعی و العرفی و هو یشمل الاستجمار بل الانصاف ان رفع الید عن اطلاق الموثقه و الحسنه مع وقوعهما فی مقام التحدید بعید جداً فبعد الدوران بینه و بین حمل الأمر بالثلاث علی الاستحباب تقدم الثانی، قوله و یجزی ذو الجهات الثلاثه من الحجر لاستبعاد مدخلیه الثلاث بما هو کذلک بل فی بعض الأخبار اطلاق ثلاث مسحات، نعم قوله بثلاثه احجار غیر شامل للواحد ذی الجهات و یمکن اراده تثلیث المسحات منه ایضاً و انما عبر بثلاثه احجار لکونه الفرد الغالب من اختیار تثلیث المسحات، و منه یظهر الکلام فی وجوب تثلیث الخرق و وحدتها و ان الأحوط ثلاثه منفصلات لاستصحاب النجاسه بدونها، و دعوی الاستبعاد لا مجال لها و اطلاق تثلیث المسح فی بعض الأخبار قابل للتقید بقوله ثلاثه
ص: 117
احجار، فالانصاف انه لا ینبغی ترک الاحتیاط باختیار المنفصل من الخرق و الأحجار قوله: و یکفی کل قالع، یعنی للنجاسه من دون خصوصیه للأحجار و العود و التراب الخشن کما فی الروایه بل و فی تعلیل المنع عن الاستنجاء بالروث و الرّمه بأنه طعام الجن اشعار الی وجود المقتضی فیهما بل فی کل شی ء سوی ما یکون هناک مانع و علیه فلا فرق بین الأصابع و غیره کانت الأصابع منه او من جاریته و زوجته، نعم یعتبر فیه الطهاره للانصراف و استبعاد کون الملاقاه المقتضیه للتنجیس مطهراً بل و استفاده ذلک من اشتراط البکاره، بل التحقیق انه لو استنجی بالنجس لا یکفی بعده الا الماء لتنجس المحل بغیر نجاسه الاستنجاء، و لا یشترط البکاره و ان صرح بها فی بعض الأخبار لکنک عرفت ان اراده الطاهر منها محتمل بل مظنون و علیه فیکفی المتنجس بالاستنجاء او بغیر الاستنجاء بعد غسله و تطهیره بل لو اخذنا بظاهر البکاره اقتضی ذلک عدم جواز استجمار الغیر به ایضاً فضلًا عن استعماله ثانیاً فی الاستجمار الآخر و لعل بعض ذلک مخالف للاجماع، و یجب فی الغسل بالماء ازاله العین و الأثر بمعنی الأجزاء الصغار التی لا تری لما عرفت ان النقاء بالماء عرفاً کذلک بل لا یطلق علی اقل من ذلک النقاء و ان صدق علیه عند الاستجمار، نعم لا یعتبر زوال اللون و الریح لعدم الدلیل مع صدق النقاء عرفاً و شرعاً، و فی المسح یکفی ازاله العین و لا یضر بقاء الأثر بمعنی الأجزاء الصغار الغیر المرئیه لما عرفت من صدق النقاء و الاذهاب.
المسأله الأولی: لا یجوز الاستنجاء بالمحترمات و لا بالعظم و الروث، و لو استنجی بها عصی، لکن یطهر المحل علی الأقوی، (1)
التی تثبت احترامها من الشرع تکلیفاً و هل تقتضی طهر المحل ان لم یوجب استعماله ارتداد المستنجی الأظهر، نعم و أما الاستنجاء بالعظم و الروث فلو منعنا عنه لم یطهر المحل لاستصحاب نجاسته و ظهور الاخبار المانعه فی الوضع، نعم لدعوی حملها علی الکراهه بقرینه التعلیل بأنه طعام الجن بضمیمه ان التحدید بالإذهاب و النقاء تحدیداً لجمیع جهات الاستنجاء لا خصوص حد الازاله کما هو الظاهر من الموثقه و الحسنه یتجه جداً.
، بل المنقول عن الشافعی و ابی حنیفه عدم طهاره المحل بالاستجمار و ان ثبت العفو فی الشریعه لکنه خلاف ظاهر اطلاق الأصحاب بل و الأخبار بل کاد یکون قوله فی صحیحه زراره لا صلاه الا بطهور و یجزیک من الاستنجاء ثلاثه احجار نصاً فی ذلک مضافاً الی النبوی لا تستنجوا بالعظم و الروث فإنه لا یطهران و ان کان من المحتمل بل المظنون و اراده النقاء من التطهیر فیه و لذا حملنا النبوی علی الکراهه فیما مضی و کیف کان فظاهر الأخبار طهاره المحل بالاستجمار بل ظاهرها الطهاره بمجرد النقاء و ذهاب الغائط و ان بقیت الرطوبه فی المحل فیکون حال الرطوبه حال الأجزاء الصغار الغیر المرئیه بل یمکن ان یکون المراد من الأثر الذی لا یجب ازالته فی الاستجمار ما یعم الرطوبه المزبوره، و عدم وجوب ازالتها ظاهر فی طهارتها و لیس بملاک التعبد الا ان یدعی ان الغالب عند عدم تلین البطن عدم بقاء
ص: 118
شی ء من الرطوبه فی المحل بعد الاستجمار و إلیه یشیر قول علی" علیه السلام":
کنتم تبعرون بعری و الیوم تثلطون ثلطا فاتبعوا الماء الأحجار
و انما امر بالماء لإزاله الرطوبه ثمّ علی تقدیر نجاسه الرطوبه فهل یعتبر طهاره المحل ازالتها بالاستجمار او یکفی جفافها بنفسها لکل وجه و الاحوط الاول کما ان الاحوط عدم البقاء علی طهاره الرطوبه و ان کان الظاهر کفایه جفافها و لو بنفسها فی طهر المحل لإطلاق ادله الاستجمار.
فلا یجزئ مثل الطین و الوصله المرطوبه، نعم لا تضر النداوه التی لا تسری
، و الا لتنجست تلک الرطوبه فیکون ما یستنجی به نجساً و قد عرفت اعتبار طهارته مع قطع النظر عن الاستنجاء او دعوی ان هذه النجاسه ایضاً معلوله عن الاستنجاء مرفوعه بأنها زائده عن النجاسه اللازمه له.
او وصل الی المحل نجاسه من خارج یتعین الماء و لو شک فی ذلک یبنی علی العدم فیتخیر
، لان الثابت زواله بالاستجمار هو خصوص نجاسه النجوی دون غیره، نعم خروج النجاسه علی وجه لا یلاقی المحل و لا الملاقی له علی وجه مؤثر فی اکتساب الملاقی بالفتح النجاسه الزائده لا یضر فی طهر المحل بالاستجمار، نعم مع الشک فی ذلک یبنی علی العدم علی اشکال فی سقوط استصحاب النجاسه بذلک لما قرر نظیر الشک فی انه محدث بالاکبر او الاصغر فی محله من ان نفی الفرد الطویل بالاستصحاب لا یترتب علیه قطع استصحاب النجاسه الا ان یقال انه لو شک فی تأثیر الاستجمار من جهه وجود مانع و الاصل عدمه فلیس الشک ناشئاً عن اختلاف نوع النجاسه بل لو کان الشک فی خروج النجاسه الخارجه متأخر عن نجاسه المحل بالنجو امکن استصحاب بقاء خصوص النجاسه النجوی دون غیرها هذا و لک الانصاف عدم خلو المسأله عن الاشکال خصوصاً اذا کان الشک فی خروج النجاسه الاخری معه علی النحو المؤثر فی النجو و دعوی استصحاب بقاء مرتبه النجاسه النجویه و عدم تأثیرها بغیرها حسنه فیما اذا لم یحتمل تکونهما معاً من اول حدوثها.
علی الأحوط (1) و ان کان من عادته، بل کذا لو دخل فی الصلاه، ثمّ شک، نعم لو شک فی ذلک بعد تمام الصلاه صحت، و لکن علیه الاستنجاء للصلاه الآتیه، لکن لا یبعد جریان قاعده التجاوز فی صوره الاعتیاد
، للاستصحاب و دعوی کون الشک من قبیل الشک بعد تجاوز المحل مدفوعه بأنها مبنیه علی تعمیم المحل (اذ لیس للاستنجاء محل شرعی لجواز تأخیره شرعاً الی وقت آخر فهو نظیر من التزم بالصلاه اول الوقت ثمّ شک فی اثناء الوقت بأدائها) للمحل العادی نوعاً او شخصاً و هو محل اشکال او منع و منه یظهر انه لا فرق بین جریان عادته علی
ص: 119
ذلک او عدمه، نعم لو کان ذلک منه بعد الدخول فی الصلاه قوی البناء علی الاستنجاء بالنسبه الی ما مضی من افعال الصلاه و حینئذ فلو تمکن من الاستنجاء فی اثناء الصلاه من غیر حصول مناف بنی علیها و الا قطع الصلاه و استنجی و منه یظهر قوه البناء علی الصحه لو کان ذلک منه بعد الصلاه کما انه مما ذکرنا ظهر ان البناء علی الاستنجاء مطلقاً لو کان معتاده ذلک کما فی المتن بعید.
و ان شک فی خروج مثل المذی بنی علی عدمه، لکن الأحوط الدلک (1) فی هذه الصوره
، فانه یغنی علی عدمه و دعوی انه مثبت بالنسبه الی حصول الغسل مدفوعه بجریان السیره علی اجراء هذا الاصل فی موارد الغسل و الغسل بالضم و الفتح، و دعوی ان المرجع فی مثل استصحاب النجاسه مدفوعه بامکان المنع من کونه من قبیل الشک فی مسح النجاسه الموجوده بل هو من قبیل الشک فی تحقیق مطهر النجاسه الشخصیه.
، و هکذا بحاشیه الجدار ثلاث مرات لما عرفت من ان المناط المسح بکل قالع بل عرفت ان المناط النقاء فیطهر المحل بتحققه بکل وجه.
، و أما اذا شک فی کون مائع ماءً مطلقاً او مضافا لم یکف فی الطهاره، بل لا بد من العلم بکونه ماءً
، اما اصل الجواز التکلیفی فلاصاله البراءه و أما تحقق الطهاره بالمسح به فیشکل فی غیر الاخیر لو قلنا باشتراط عدم کون ما
ص: 120
یستنجی به عظماً او روثاً لان التمسک بالعمومات من قبیل التمسک فی الشبهه المصداقیه، نعم للمصنف کلام فی المقام و بظاهره اجراء اصاله عدم المانع ان احرز من العموم المقتضاه و من المخصص کونه من قبیل المانع و لعله بنائه علی الطهاره فی المقام ناشئ من ذلک الاصل و به یفرق بین الشک فی کون ما غسل به المحل مطلقاً او مضافاً و بینما نحن فیه و قد اوضحنا الکلام علیه فی غیر المقام من الکتاب.
قوله و الاولی فی کیفیاته: ان یعبر حتی تنقطع دریره البول ثمّ یبدأ بمخرج الغائط فیطهّره ثمّ یضع اصبعه الوسطی من الید الیسری علی مخرج الغائط و یمسح الی اصل الذکر ثلاث مرات ثمّ یضع سبابته فوق الذکر و إبهامه تحته و یمسح بقوه الی رأسه ثلاث مرات ثمّ یعصر رأسه ثلاث مرات، فی الوسائل عن ابی عبد اللّه" علیه السلام" فی الرجل یبول ثمّ یستنجی ثمّ یجد بعد ذلک بللًا قال:
اذا بال فخرطه ما بین المقعده و الانثیین ثلاث مرات و غمز ثمّ استنجی فان سال حتی یبلغ الساق فلا یبالی
و هکذا باقی الاخبار المذکوره فی الوسائل فانها لیس فیها اعتبار انقطاع دریره البول، و أما قوله فی الصحیحه اذا انقطعت دریره البول فصب الماء و قول روح بن عبد الرحیم بال ابو عبد اللّه و انا قائم علی رأسه فلما انقطع شخب البول قال بعده هکذا الی فناولته فتوضأ مکانه، فلا یدلان علی کون ذلک من آداب الاستبراء، نعم یمکن ان یقال ان محل الاستبراء لما کان عقیب البول یعتبر تحققه بتمامه و لا یتحقق الفراغ من البول الا بعد قطع دریره البول مع ان اعتبار الاستبراء لما کان لاستظهار تنقیه المجری عما یبقی فیه بعد البول وجب ان یتحقق بعد الفراغ منه لکی یستظهر النقاء فان الواقع من افعاله فی اثناء و قبل الفراغ کالواقع منه قبله لا دخل له فی تنقیه المجری بعد الفراغ، و أما الابتداء بمخرج الغائط قبل الاستبراء کما فی موثقه عمار سألته عن الرجل اذا اراد ان یستنجی فایما یبدأ بالمقعده او بالاحلیل فقال بالمقعده ثمّ بالاحلیل و لعل الوجه فیه انه لما کان المعتبر فی الاستبراء عندهم المسح من عند المقعده کان المناسب ان یقع ذلک بعد الاستنجاء من الغائط و الا لتنجس الید و سرت النجاسه الی ما بین المقعده و اصل الذکر و منه الی رأسه فناسب ان یکون الاستبراء بعد الاستنجاء من الغائط کما انه یناسب ایضاً ان یکون الاستنجاء من الغائط بعد صب الماء علی محل البول فیستنجی من البول ابتداء ثمّ من الغائط ثمّ یستبرء فإن خرج شی ء یستنجی من البول ثانیاً، ثمّ ان الطریق المسطور فی الکتاب للاستبراء فی عدد المسحات و کیفیتها لا ینطبق علی شی ء من اخبار الباب، نعم یمکن ان یستظهر اولویه اعمال الیسری بما دل علی کراهه الاستنجاء بالیمین و انه من الجفاء الا اذا کان هناک عذر بناء علی ان یکون الاستبراء من شئون الاستنجاء و ان منعت عن ذلک فیکفی فیما ذکره ما دل علی المنع من مس الذکر بالیمین فان المروی فی الوسائل عن ابی جعفر" علیه السلام":
اذا بال الرجل فلا یمس ذکره بیمینه
کما یمکن استظهار استحباب استعمال الوسطی من نوادر الراوندی عن النبی" صلی الله علیه و آله" انه قال:
من بال فلیضع اصبعه الوسطی فی اصل العجان ثمّ یمسها ثلاثاً
و لعل لضعف سنده لم یعتبروه وجوباً و کیف کان فمن استبرأ علی الوجه المزبور فی الکتاب عمل بتمام ما ورد فی الاخبار بل قوله فی الروایه الاولی مسح ما بین المقعدین و الانثیین ثلاث و غمز ما بینهما ان حمل ما بینهما علی ما بین اصل
ص: 121
الذکر من عند الانثیین و رأسه اشتمل علی المسحات التسع بعد اراده التثلیث من الغمز بقرینه ما قبله و علی ذلک یمکن استظهار المسحات التسع من الروایه الاخیره ایضاً، و أما تعین اعمال السبابه فلیس فی شی ء مما عثرت علیه من الاخبار، نعم هو اقوی فی التنقیه و الاستظهار اذا وقع بهذه الکیفیه و کیف کان ففائدته الحکم بطهاره الرطوبه المشتبهه و عدم ناقضیتها کما هو المصرح به فی الاخبار الثلاثه السابقه مضافاً الی منقول الاجماع علیه فی کلمات جماعه و ظاهرهم کظاهر الاخبار الحکم بکون الخارج بولًا ان کان ذلک قبل الاستبراء و هو کذلک کما هو مقتضی تفریع عدم البأس علی الاستبراء فی الاخبار المزبوره بل تصریح بعض ما ورد فیمن بال ثمّ اغتسل بأنه یجب علیه الوضوء و لا ینقض غسله، و هو یلحق بالاستبراء فی الفائده المزبوره طول المده علی وجه یقطع بعدم بقاء شی ء فی المجری فان احتمل کونه بولًا کان ذلک من اجل احتمال خروجه من الاعلی ام لا وجهان اولهما مختار المتن نظراً الی حصول الفرض من الاستبراء و من تنقیه المجری و عدم بقاء شی ء من البول فیه و هو حسن لو علم ان العله فی الاستبراء ذلک و یمکن التشکیک فیه باحتمال ان یکون ذلک مؤثراً فی خروج ما کان فی معرض الخروج من البول من محله، و کون الحکمه او العله فی البول بعد المنی ذلک کما یظهر من الروایه لا اثر له فیما نحن فیه فالاحتیاط لا ینبغی ان یترک، و علی أی حال فلا یکفی الظن بالنقاء و عدم البقاء لعدم الدلیل علی حجیه هذا الظن فلا یترتب علیه ما یترتب علی العلم بنقاء المجری و عدم بقاء شی ء فیه و عدم کون الخارج منه و لا یضر احتمال البقاء و کون الخارج من البول بعد الاستبراء للدلیل بل هذا هو الفائده فی الاستبراء و الا فهو لا یوجب القطع بالنقاء، و لیس علی المرأه استبراء لاختصاص دلیله بالرجال علی وجه لا یمکن اجراءه فیها و دعوی انها تستبرئ عرضاً او انها تصبر قلیلًا و تتنحنح و تعصر فرجها عرضاً لا دلیل علیها، و علی أی حال فعلت ذلک او لم تفعلها فالرطوبه الخارجه منها محکومه بالطهاره و عدم الناقضیه للاستصحاب و اصاله عدم خروج البول.
، فلا یترک المیسور من اعماله بالمیسور اذ لیس الحکم تعبدیاً محضاً حتی لا یفهم حکم مثل هذه الفروض من ادلته کذا قیل و هو حسن لو علم بنقاء المجری بذلک و عدم وجود شی ء فیه و علم ان المناط و العله فی الاستبراء رفع احتمال کون الخارج من البول الباقی فی المجری و فی کلا المقدمتین، تأمل فی الرجوع الی ما دل علی نقض الوضوء بالبلل الخارج قبل الاستبراء هو الاولی الا ان یدعی انصرافها الی من امکن فی حقه ذلک فیکون المقطوع الذکر فی حکم الانثی.
کما مر من عدم الخلاف و ظهور الاناطه فی اخبار الاستبراء و اطلاق الامر بالوضوء لما یخرج ممن بال قبل الغسل بعد تقیدها باخبار الاستبراء و من ذلک عرفت انه لا فرق فی ذلک بین ان یکون عدم الاستبراء اختباراً او اضطراراً بل عرفت شمول الاطلاق لمقطوع الحشفه او الذکر ایضاً فی وجه.
، لا یعتبر المباشره فی الاستبراء بل
ص: 122
لا یبعد اعتبار کونه بالید فیحصل بکل ما یؤدی ذلک یعنی الغمز و النتر لوضوح ان المقصود منه تنقیه المجری و اخراج بقیه البلل و هو حسن ان اتضحت العله بل مطلقاً لان المتبادر من الاوامر فی مثل هذه الموارد مطلوبیه وجود متعلقها و لا بفعل الغیر من دون مباشره و لا یلتفت الی الظهور النوعی فی المباشره فتأمل.
فالظاهر لحوق الحکم ایضاً من الطهاره ان کان بعد استبرائه، و النجاسه ان کان قبله، و ان کان نفسه غافلًا بأن کان نائماً مثلًا، فلا یلزم ان یکون من خرجت منه هو الشاک و کذا اذا خرجت من الطفل و شک ولیه فی کونها بولًا، فمع عدم استبرائه یحکم علیها بالنجاسه
، یلحقه الحکم یعنی یحکم ببولیتها ان کان خروجها قبل الاستبراء و بطهارتها ان کان بعده و ان کان نفس الشخص غافلًا و غیر شاک فی الرطوبه کأن کان نائماً و کذا اذا خرجت من الطفل او المجنون و شک ولیه بل غیره مطلقاً فی کون الخارج بولًا او غیره و ذلک لظهور الاخبار فی کون الاستبراء سبباً للحکم بطهاره الخارج و معه لا فرق بین ان یکون الشاک نفس من خرجت منه الرطوبه کما هو مورد الاخبار او غیره.
و لو مضت مده، بل و لو کان من عادته، نعم لو علم انه استبرأ و شک بعد ذلک فی انه کان علی الوجه الصحیح ام لا، بنی علی الصحه
، للاستصحاب و عدم جریان قاعده التجاوز فیه اذ لم یتقرر له محل حتی یکون فیه محلًا للتقسیم بین التجاوز و عدمه نعم ان فرضنا انه کان من عادته الاستبراء وقت الاستنجاء او الکون فی الخلاء و عممنا المحل فی اخبار التجاوز الی المحل العادی و اتفق شکه بعد تجاوز المحل لم یبعد جریان القاعده نعم لو علم انه استبرأ و شک فی صحته و فساده جری اصاله الصحه و الفراغ.
ص: 123
و لو کان ظاناً بالخروج، کما اذا رأی فی ثوبه رطوبه و شک فی انها خرجت منه او وقعت علیه من الخارج
، للاستصحاب و ان ظن الخروج لعدم اختصاص حجیه الاستصحاب بغیر مورد الظن بالخلاف.
لا یحکم علیه بالنجاسه، الَّا ان یصدّق علیه الرطوبه المشتبهه بأن یکون الشک فی ان هذا الموجود هل هو بتمامه مذی او مرکب منه و من البول
، لا یلحقه حکم الرطوبه المشتبهه الا ان یرجع الشک الی ان بعض الخارج بول او مذی فمن علم انه خرج منه مقدار من المذی و شک فی خروج ازید منه و ان کان یعلم انه لو کان ازید کان الزائد بولًا یبنی علی الطهاره و من علم ان الخارج ما عدا القطره الاولی مثلًا مذی و شک فی ان القطره الاولی مذی او بول یلحقه الحکم بل فی المتن ان الصوره الاولی ایضاً ان رجعت الی الشک فی ان هذا الموجود بتمامه مذی او مرکب من المذی و البول لحقه الحکم و فیه تأمل ان لم یرجع الی ما ذکرنا.
فلا یجب علیه الغسل بخلاف ما اذا خرجت منه بعد الاستبراء فإنه یجب علیه الاحتیاط بالجمع بین الوضوء و الغسل عملًا بالعلم الإجمالی، هذا إذا لم کان ذلک بعد أن توضأ، و أما إذا خرجت منه قبل ان یتوضأ فلا یبعد جواز الاکتفاء بالوضوء لأن الحدث الأصغر معلوم و وجود موجب الغسل غیر معلوم، فمقتضی الاستصحاب وجوب الوضوء و عدم وجوب الغسل
، لإطلاق الأخبار و معاقد الاجماعات الحاکمه علی ان الرطوبه المشتبه قبل الاستبراء بول و لکن الاطلاق اشکال لظهور سیاقها فی بیان الحکم المشتبه بین البول و غیره من الحبائل دون المنی و حینئذ فان کان خارجاً من المتطهر بعد البول بالوضوء جمع بین الطهارتین للاستصحاب الحدث بعد فعل احدهما و ان کان خارجاً قبله امکن استصحاب الحدث الأصغر و من آثاره جواز الدخول فی الصلاه بالوضوء فیکون حاکماً علی استصحاب الحدث الکلی، فتلخص ان المشتبه بین البول و المنی لا فرق فی خروجه قبل الاستبراء او بعده من المتطهر فی وجوب الجمع بین الطهارتین عملًا بالعلم الإجمالی لما عرفت من انصراف الاطلاقات و انما نکتفی بالوضوء لو خرج من المحدث لاستصحاب الحدث الأصغر و عدم تبدله الی الأکبر.
قال اما الأول فان یطلب خلوه او یبعد حتی لا یری شخصه او یلج حفیره تأسیا بالنبی" ص" فإنه لم یرَ علی غائط قط و
قال" علیه السلام" من اتی الغائط فلیستتر و عنه تطهر.
ص: 124
قوله فان الوضوء اما شرط فی صحته فعل کالصلاه و الطواف مطلقاً فریضه و نافله لقوله لا صلاه الا بطهور و قوله الصلاه ثلاثه اثلاث ثلاث طهور الحدیث بل ظاهر بعض الأخبار المفتی به عند جمع تحریم الدخول فی الصلاه بغیر طهاره و لو حال التقیه و أما الطواف تنزیلًا لقوله الطواف بالبیت صلاه و عن معاویه بن عمار لا بأس ان تقضی المناسک کلها علی غیر وضوء الا الطواف بالبیت فان فیه صلاه و الوضوء افضل یعنی فی غیر الطواف من المناسک، و ظاهر کصریح ما یأتی من المتن انه لیس شرطاً لصحه الطواف المندوب و ان کان شرطاً لصحه صلاته، و قوله و أما شرط فی کماله کقراءه القرآن لقوله" علیه السلام" بعد السؤال عن قراءه القرآن بعد البول و الاستنجاء:
لا حتی یتوضأ
و قوله:
لا یقرأ العبد القرآن علی غیر طهور حتی یتطهر
بل عن عده الداعی ان القراءه متطهراً خمس و عشرون و غیر متطهر عشر حسنات، و قوله و أما شرط فی جوازه کمس کتابه القرآن لقوله:
و لا تمس الکتاب
بعد السؤال عن قراءته القرآن و هو علی غیر وضوء، و فی روایه عبد الحمید المصحف لا تمسه علی غیر طهر و لا جنباً و لا تمس خطه و لا تعلقه، و لا یضر اشتمالها علی غیر المحرم لغیر المتطهر قوله او رافع لکراهته کالأکل فان الجنب اذا اراد ان یأکل و یشرب غسل یده و تمضمض و غسل وجهه و اکل و شرب و فی دلاله مثله علی استحباب التوضی بالوضوء نظر و منع، و لعل مطلقات الأمر بالوضوء ایضاً قابل الحمل علی ذلک و ان کان یمکن حملها علی الصلاه علی ما ینصرف الیه من الوضوء الصلاه و لا ینافیه استحباب المضمضه و غسل ایضاً فیحمل علی التخیر کما یدل علیه صحیحه الحلبی قال:
قلت للصادق" علیه السلام" ا یأکل الجنب قبل ان یتوضأ؟ قال: انا لنکسل و لکن یغسل یده او یتوضأ و الوضوء افضل
و عن الوافی انه یشبه ان یکون مما صحّف و کان انا لنغتسل، و یمکن ان یکون علی اصله و یراد من ضمیر المتکلم مع الغیر جمیع الناس یعنی نحن معاشر الناس نکسل عن العباده فعبَّر بذلک و اراد غیر نفسه، قوله او شرط فی تحقق امره کالوضوء لیکون علی الطهاره و استدل له فی الحدائق بالمروی عن الدیلمی
من احدث و لم یتوضأ فقد جفانی
الحدیث، و قوله:
کان اصحاب رسول اللّه اذا بالوا توضئوا او تیمموا مخافه ان تدرکهم الساعه
الحدیث.
و یمکن الاستدلال له ایضاً بقوله:
یا أنس اکثر من الطهور یزد اللّه فی عمرک و ان استطعت ان یکون باللیل و النهار علی طهاره فافعل
بل و بکل ما دل علی استحباب الطهور، کقوله:
نعم ان اللّه یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ
و لکن سیجی ء انشاء اللّه انه قد یستدل بها لکون الوضوء مستحباً نفسیاً لأنه المراد من الطهور المأمور به، و الإنصاف ان لکل من المعنیین وجهاً فمثل هذه الأخبار و غیرها المشتمله علی الأمر بالطهور و بعض ما اشتمل علی الأمر بالوضوء یمکن ان یکون امراً نفسیاً بنفس الوضوء و ان کانت الطهاره من آثاره بل و یمکن ان لا تکون الطهاره المأمور بها الا نفس الغسلات و المسحات فالتعبیر عنها بالطهور نظیر التعبیر عن الثوریه فی الأخبار و یمکن ان یکون امراً غیریاً مقدمیاً لتحصیل الطهاره النفسانیه، قوله: و الوضوء المستحب نفساً ان قلنا به قد عرفت ان مبنی استحباب الوضوء استحباب الغسلات و المسحات دون استحباب تحصیل الطهاره فان الوضوء علیه یکون
ص: 125
مستحباً غیریاً فمن یزعم انه مستحب نفساً یقول ان رفع الحدث من آثاره المرتبه علیه شرعاً مطلقاً او عند قصد ذلک عند التوضی و من منع استحبابه الشرعی یقول ان الثابت استحباب رفع الحدث و تحصیل الطهاره فلا یکون الوضوء الا مقدمه لا ندب الیه شرعاً و لم یثبت منه الأمر بنفس الغسلات ندباً و علی ذلک فیشکل الاستحباب النفسی له اذ لیس لهم الا قوله:
نعم إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ
و قوله" ص":
اکثر من الطهور یزد اللّه فی عمرک و ان استطعت ان تکون باللیل و النهار علی طهاره فافعل
ص: 126
و من المعلوم ان من المحتمل قریباً ان یکون متعلق الأمر فیهما ما یتولد من الوضوء یعنی الطهاره و رفع الحدث بل و لا دلاله فی مثل ما عن نوادر الراوندی کان اصحاب رسول اللّه" ص" اذا بالوا توضئوا مخافه ان تدرکهم الساعه یعنی الموت فان من المحتمل بل المظنون انهم کانوا یتوضئون لتحصیل الطهاره و لو بملاحظه الروایه السابقه، نعم ما ینقل عن الحدیث القدسی من احدث و لم یتوضأ فقد جفانی و من توضأ و لم یصل رکعتین فقد جفانی الی آخره ظاهر استحباب نفس الوضوء و الإنصاف.