‏سرشناسه : طغیایی، اسحق، ۱۳۳۵ -
‏عنوان و نام پدیدآور : تفکر شیعه و شعر دوره صفوی/اسحاق طغیانی.
‏مشخصات نشر : اصفهان: دانشگاه اصفهان: فرهنگستان هنر جمهوری اسلامی ایران، انتشارات، ۱۳۸۵.
‏مشخصات ظاهری : ۲۷۲ ص.
‏فروست : انتشارات دانشگاه اصفهان؛ ۴۳۸.
‏شابک : ‏964-8658-44-7
‏یادداشت : فیپا
‏یادداشت : کتابنامه: ص. ۲۵۱.
‏یادداشت : نمایه.
‏موضوع : شعر فارسی -- قرن ۱۰ - ۱۲ق. -- تاریخ و نقد.
‏موضوع : شعر شیعی فارسی -- تاریخ و نقد.
‏موضوع : ایران -- تاریخ -- صفویان، ۹۰۷ - ۱۱۴۸ق.
‏شناسه افزوده : دانشگاه اصفهان.
‏شناسه افزوده : فرهنگستان هنر جمهوری اسلامی ایران.
‏رده بندی کنگره : ‏PIR۳۷۴۱‏/ط۷ت۷
‏رده بندی دیویی : ‏۸فا۲/۴
‏شماره کتابشناسی ملی : ‏م۸۵-۳۴۷۹۸

الهی قفل غفلت را کلیدی یزید نفس ما را بایزیدی
اصولا هراثر ادبی، و به‌طور کلی آثار هنری، در جریان رشد و پیشرفت خود، از تحولات سیاسی، علمی، اجتماعی و فرهنگی متأثر می‌شوند و در ارتباط با پدیده‌هایی از این دست شکل و سامان می‌پذیرند. در این‌باره، عنصر فرهنگ در تشکیل بستر و زمینۀ آثار ادبی نقش اساسی و بنیادین دارد؛ به‌طوری‌که چارچوب و خطوط اصلی این آثار بر مبنای این عنصر مهم هویت نهایی خود را باز می‌یابند.
بر این اساس، ادبیات فارسی نیز از آغاز پیدایش تاکنون، با بهره‌گیری از متون اسلامی، دانشهای دینی و به‌خصوص معارف قرآن و احادیث اسلامی، حوادث تاریخی، تحولات فرهنگی و حتی عادات و آداب زمان، به مناسبتهای مختلف و به اقتضای شرایط گوناگون، رشد کرده و در هرموقعیت و مقطع توانسته است از این فرهنگ خاص تأثیرهایی متنوع و گوناگون بپذیرد.
ادبیات فارسی تا آنجا که در مسیر جریان این فرهنگ پویای ایرانی-اسلامی قرار گرفته، از محتوا و غنای بهتر و ارزنده‌تری برخوردار شده است و از این رهگذر، شاعران و نویسندگان ادب پارسی-با توجه و توسل به این معارف و منابع-توانسته‌اند آثار گرانبهایی، همچون شاهنامه، مثنوی معنوی، غزلیات شمس، دیوان حافظ، کلیله و دمنه، گلستان و بوستان و صدها اثر ارزشمند و ارزندۀ دیگر را خلق، و به عرصۀ فرهنگ جهان ارائه کنند و به‌خصوص در پرتو فرهنگ پربار اسلامی که آمیخته با ذوق ملیح ایرانی و کلام شیرین فارسی شده است، چهرۀ جاویدان و فراموش نشدنی‌ای را در این آثار به تصویر کشند.
بعد از گسترش اسلام و بسط دامنۀ آن در اطراف و اکناف ایران و پذیرش آن توسط ایرانیان خوبگزین، و پس از آنکه اندیشۀ اسلامی به‌عنوان یک تفکر غالب در باور و اعتقاد مردم این سرزمین ریشه دوانید و به‌ویژه در سده‌های چهارم تا نهم هجری که اهل علم و ادب و خصوصا شاعران بیش‌از هردوره‌ای با منابع اسلامی مأنوس و مألوف بودند، آثار متنوع و گوناگونی در زمینه‌های مختلف علمی و ادبی پا به عرصۀ فرهنگ این مرزوبوم نهاد.
شعر و ادب نیز که در این دوران از این فرهنگ غنی و سرشار مایه می‌گرفت، توانست به نقطه‌های اوج شکوفایی و ترقی خود دست پیدا کند و شاعران پارسی زبان نیز در این شرایط مساعد توانستند بهترین آثار را در قالبهای متنوع، موزون و دل‌انگیز شعر به وجود آورند که بسیاری از آنها در زمرۀ آثار برجسته و ممتاز ادبیات جهان محسوب می‌شوند.
ایجاد شرایط مطلوب و مساعدی که در تکوین و پیدا آمدن این آثار ارزنده نقش اساسی را ایفا می‌کند، خود از علل و عوامل خاصی شکل می‌پذیرد که عمده‌ترین آنها می‌تواند مواردی از قبیل وجود اساطیر و حماسه‌ها، گسترش مذاهب، اعتقادات و باورداشتهای ملی و مذهبی، سیاستهای حاکمان و زمامداران روزگار، تحولات سیاسی، وضعیت اقلیمی و زیستی، تغییرات و دگرگونیهای اجتماعی و امثال آنها باشد.
بررسی آثار ادبی زبان پارسی نشان می‌دهد که ادبیات کهن و سابقه‌دار ما نیز به اقتضای شرایط مختلف، کم‌وبیش‌از همۀ این عوامل تأثیر پذیرفته و تمام این موارد، به‌گونه‌های مختلف در تشکیل زمینه‌های آن مؤثر بوده است و از این میان، نقش مذهب و تفکرات و اعتقادات دینی به مراتب بیش‌از دیگر موارد خودنمایی می‌کند؛ چنانکه تأثیر تفکر نحله‌ها و فرقه‌های اسلامی و به‌خصوص ذوق و اندیشۀ مشربهای عرفانی را در اکثر متون ادبیات فارسی می‌توان بی‌پرده مشاهده کرد.
در این مورد عملکردپادشاهان و حاکمان سیاسی و سیاستهای مختلف آنان در قبال مسائل دینی، فرهنگی، علمی، اقتصادی و اجتماعی را نباید فراموش کرد؛ زیرا روش برخورد و نحوۀ نگرش آنها به این قبیل مسائل، در تقویت یا تضعیف گروههای فکری و یا عدم توجه به پاره‌ای از موضوعات، در جهت دادن به جریانهای متنوع فرهنگی، کارساز و نقش‌آفرین بوده است و ایجاد امکانات و هماهنگیها یا برقراری محدودیتهایی که از طرف آنها اعمال می‌شده، همواره فراز و نشیبهایی را در روند حرکت این جریانهای به وجود می‌آورده است.
ورود تفکرات اسلامی یا غیراسلامی و بینشهای شیعی یا غیرشیعی و به‌طورکلی هر نوع اندیشه و تفکر، در صحنۀ علم و ادب و فرهنگ، وابستگی مستقیم با عقاید صاحبان آثار علمی و ادبی و همچنین اعتقادات حامیان آنها، یعنی زمامداران روزگار آنان، داشته است و اندیشه‌ها و نظریاتی که آنها ابراز می‌کرده‌اند، با پشتوانۀ این دو عامل مهم می‌توانسته است عرض اندام نماید و رشد و گسترش داشته باشد. اگر سوی این دو عامل به یک جهت می‌بود، ترقی و تکامل عقیدۀ مورد توافق طرفین به نحو چشمگیری رو به گسترش و نمو می‌نهاد و با این شرایط در تمام نهادهای اجتماعی و فرهنگی تأثیر می‌گذاشت و اگر طرفین در تعارض و تقابل یکدیگر قرار می‌گرفتند، اعتقادات باز هم به صورتهای دیگر بروز می‌کرد و تا آنجا که محدودیتها اجازه می‌داد، به‌هرحال به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم عرضه می‌شد.
در شرایط اخیر، ادبیات زمینۀ مساعدی برای بیان این‌گونه افکار و عقاید به‌شمار می‌آمده است و نویسندگان و گویندگان متعهد در حد توان، از این مجرا، عقیده و نظر خود را ابراز می‌کردند.
نفوذ تفکر شیعی در دوره‌های قبل از صفویه، بیشتر از این طریق (یعنی ادبیات و آفریدن آثار منظوم و منثور ادبی) صورت می‌گرفته است و عموم قلمزنان شیعی مذهب، با این روش مسئولیت خطیر خود را جامۀ عمل می‌پوشانیده‌اند، چون قبل از صفویه اکثر قریب به اتفاق حاکمان سیاسی از حامیان و هواداران اهل سنت بودند و مانع از آن می‌شدند که شیعه و شیعی مذهب همانند دیگران در صحنه‌های سیاسی، علمی و ادبی حضور عادی و معمولی پیدا کند. در آن دوران، شیعیان معمولا مطرود و به دور از دستگاههای علمی، سیاسی و اداری حکومتها در انزوا و یا در جنگ و گریز دایمی، فرصت ابراز عقاید و نظریات خاص خود را پیدا نمی‌کردند و خصوصا در زمینۀ شعر و ادب نتوانستند آثار فراوانی از خود برجای بگذارند؛ هرچند به‌طور پراکنده و نامنظم در دوره‌های مختلف موفق به عرضۀ آثار برجسته‌ای نیز شدند. از این‌رو تفکر شیعی در ادبیات ما آن حضور مطلوب و آرمانی خود را پیدا نکرد و آنچه در این‌باره از آنان بر جای مانده درواقع اظهار فضلهایی است که در قالب اشعار تعلیمی، حماسی، مدایح و مراثی ائمه علیهم السّلام سروده شده است.
در نیمۀ اول قرن دهم هجری که اوضاع سیاسی ایران را فرزندان شیعه مذهب شیخ صفی الدین اردبیلی تغییر دادند و سلسلۀ پادشاهی صفوی با شعار حمایت از مذهب حق تشیع بنیان نهاده شد، ظاهرا اوضاع از هرجهت به نفع شیعه تغییر پیدا کرد و ایران به‌عنوان کانون قدرتمند این مذهب، مورد توجه شیعیان اطراف و اکناف قرار گرفت.
توجه شهریاران صفوی نسبت به مبلغان و مروّجان شیعه باعث شد تا آنها از هرجا متوجه این مرکز شوند و انواع دانشها و علوم مذهبی را رونق و رواج بی‌سابقه‌ای بخشند.
در این دوره، برخلاف انتظار، شاعران شیعی چندان مورد توجه دستگاههای حکومتی صفویان قرار نگرفتند، ولی با وجود این، شاهد شاعران فراوان و دفترها و دیوانهای زیادی از آنها هستیم که در کمتر دوره‌ای سابقه داشته است. در غالب این آثار، موضوعات و مطالب مذهبی، به‌ویژه مناقب و مراثی پیشوایان شیعه راه یافته است و تقریبا در همۀ آنها مدح یا مرثیت خاندان رسالت را می‌توان دید.
محور اساسی این پژوهش بر این بوده است که تفکر شیعی در آثار منظوم این دوره مطالعه و بررسی گردد و ضمن ارزیابی کم و کیف آنها مشخص شود که این تفکر خاص در شعر شاعران شیعی مذهب به چه میزان است.
در مراجعه به دیوانهای شعر این دوره و کندوکاو در اشعار مندرج در آنها متوجه خواهیم شد که اولا موضوعات مذهبی نسبت به دیگر مطالب به مقدار بسیار اندک در این آثار منعکس شده است و اکثر شاعران، بیشتر فعالیت و کوشش و استعداد خود را در زمینه‌های دیگر به کار برده‌اند؛ ثانیا اغلب موضوعات مذهبی و دینی، مطالب تکراری و تقلیدی است که پیامی خاص را که منبعث از مکتب و عقاید راسخ باشد دربرندارد و به‌خصوص تفکرات اصیل شیعی، آن‌گونه که شایسته است، جز در شعر دو سه شاعر غیرحرفه‌ای، در کمتر جایی انعکاس یافته است. به‌طور کلی می‌توان گفت که مذهب شیعه و تفکر خاص و اصیل آن به‌عنوان یک موضوع اساسی، در شعر این دوره کمتر مطرح بوده و آنچه بیش‌از هرچیز شاعران این عصر را به خود مشغول می‌داشته، از مقوله و موضوعی دیگر بوده که در فصول این رساله مفصل دربارۀ آن بحث و اظهارنظر شده است. به همین علت بیشتر مباحث این تحقیق به صورتی تدوین و طراحی شده است که بتوان آنها را در تبیین و شناخت زمینه‌هایی که منجر به تأثیر کمتر تفکر شیعی در شعر این دوره شده، به‌طور مؤثر مورد استفاده قرار داد.

زمینه‌ها و عوامل ایجاد مذهب شیعه در عصر صفویه

پیدایش و ظهور شیعه در تاریخ اسلام، ظاهرا مقارن است با رحلت حضرت رسول (ص) و همان هنگام گروهی از صحابۀ ایشان عجولانه در شورایی مشهور به سقیفه، بدون حضور حضرت علی (ع) ، گرد آمدند و ابو بکر را به جانشینی پیامبر برگزیدند و به‌عنوان رهبر مسلمین معرفی نمودند.
رأی این شورا که مورد تأیید حضرت علی (ع) و گروهی از اصحاب پیامبر، همانند عمار ابن یاسر، ابو ذر غفاری، سلمان فارسی، عباس ابن عبد المطلب، ابی ابن کعب و دیگران نبود، موجب موضع‌گیری آشکاری گردید که بعدها پیروان و هواداران آن را شیعه نامیدند. هرچند اکثر مورخان به صحنه آمدن شیعه را نتیجۀ بروز این حرکت دانسته‌اند، ولی مطالعۀ دقیق و بررسی همه جانبۀ تاریخ اسلام، از ابتدای دعوت حضرت رسول (ص) تا رحلت آن بزرگوار، نشان می‌دهد که زمینه‌های تشکیل این جریان مهم اسلامی، از زمان حیات پیامبر اسلام وجود داشته است. سعد ابن عبد اللّه اشعری و حسن ابن موسی نوبختی در این‌باره می‌نویسند: نخستین فرقه‌ای که در اسلام پیدا شد فرقۀ علی ابن ابی طالب (ع) بود که در زمان رسول خدا و بعد از او به نام شیعۀ علی نامیده شدند. آنها همواره معروف بودند که  ١۶ 
متمایل به علی (ع) و قائل به امامت او هستند. همچنین گفته‌اند که مقداد ابن اسود و سلمان فارسی و ابو ذر غفاری و عمار یاسر از جملۀ شیعیان بودند. اینها نخستین کسانی بودند که به نام شیعه نامیده شدند (اشعری  ١٣٧١ : ١۵ ؛ نوبختی  ١٣۶٢ : ٣٩ ) .
این قول مورد تأیید بعضی از دانشمندان شیعی، نظیر مرحوم کاشف الغطاء نیز است که در کتاب اصل الشیعه و اصولها برای اثبات مطلب، به احادیثی استدلال نموده است. (امینی  ١٣۵۴ : ٣٧ ) . از طرفی غیرطبیعی است که پس از وفات پیامبر گرامی خدا، یکباره و به طور ناگهانی و بی‌هیچ مقدمه‌ای، شورایی تشکیل شود و کسی به‌عنوان جانشین تعیین گردد و گروهی نیز بدون زمینۀ قبلی آن را رد کنند و با آن به مخالفت بپردازند.
به‌هرصورت، اعتراض و مخالفت علی (ع) و یارانش در قبال شورای سقیفۀ بنی ساعده -که جانشینی پیامبر و رهبری مسلمانان را به ابو بکر واگذار می‌کرد-تذکر و اخطاری بود به آنهایی که اراده کرده بودند برخلاف توصیه و وصیت پیامبر، اسلام را در مسیری سوای آنچه قرار بود باشد، سوق دهند. بر این اساس، امام علی (ع) با تمام نیرو و توان در برابر این جریان تازه ایستاد؛ هرچند مجبور شد به خاطر متلاشی نشدن پیکرۀ جوان اسلام، سالهای زیادی را نیز سکوت کند. او و شیعیانش از همان ابتدا عقیده داشتند که امر امامت در صلاحیت مردم و شورا نیست و این موضوع، مانند نبوت، امری الهی است و به همین سبب پیامبر (ص) هم نسبت به آن غفلت ننمود و با آن همچون مسئله‌ای واجب برخورد کرد و در غدیر خم با انتخاب علی (ع) به‌عنوان جانشین خویش هرگونه شک و تردید را از میان برداشت.
علمای شیعه هم برای اثبات این حق، از دیرباز متوسل به برهانهای عقلی و نقلی و آیات و احادیث متعدد شده‌اند و در این مورد غالبا از منابع اهل سنت هم استفاده کرده‌اند که نمونۀ بارز آن، کتاب ارزشمند الغدیر از متفکر بزرگ معاصر مرحوم علامۀ امینی است که در این زمینه کار را تمام کرده است.
در هرصورت، شیعه عقیده دارد که بر طبق نص صریح پیامبر (ص) ، امام امت اسلامی بعد از ایشان علی (ع) است و تعیین بقیۀ ائمه هم بر همین اساس قرار دارد. همچنین شیعیان معتقدند که پیامبر و ائمه معصوم‌اند و خطا بر آنان جایز نیست. دشمنی با امام، دشمنی با پیامبر و خدا نیز است که عذاب خدا و آتش دوزخ را درپی خواهد داشت. امام از نظر شیعه از غیب مطلع است و از ما کان و ما یکون الی یوم الدین خبر دارد. او همچنین وارث علم نبی (ص) است و از ظاهر و باطن قرآن با خبر است؛ بدین جهت است که شیعه در نقل حدیث به قول امام معصوم نیز استناد می‌کند، برخلاف اهل سنت که فقط به بیان حضرت رسول (ص) اعتقاد دارند (بغدادی  ١٣٣٣ : ۵۴ ؛ شهرستانی  ١٣٢١ : ٢٢ ) .
شیعه از همان اوایل سال اول هجری به گروههای مختلف تقسیم گردید. در زمان حیات حضرت علی (ع) با غلات مواجهیم که اعتقاد داشتند جزء الهی در علی (ع) حلول کرده و با جسدش متحد شده است؛ از این جهت، آن حضرت عالم به غیب بود و با کفار می‌جنگید و ظفر می‌یافت و در خیبر را از جا می‌کند (همان) .
از دیگر فرقه‌های مهم شیعه زیدیه و امامیه است. زیدیه به پیروان زید ابن علی ابن حسین ابن علی ابن ابی طالب گفته می‌شود که بعد از امام زین العابدین به امامت او اعتقاد دارند. آنها امامت مفضول را با وجود فاضل جایز می‌شمارند و می‌گویند: امامت به نص نیست و برای تعیین امام نیازی به نزول وحی نداریم، بلکه هرفاطمی عالم، زاهد، شجاع، سخی و قادر به جنگ در راه حق، که برای مطالبۀ حق قیام به سیف بنماید، می‌تواند امام باشد. مطالعۀ احوال و سرگذشت این فرقه، ادعای زید را در امر امامت مورد تردید قرار می‌دهد و عدۀ زیادی از محققان معتقدند که عنوان «امام بودن» را بعد از شهادت آن بزرگوار به او منسوب کرده‌اند.
امامیه از گروههای مهم شیعه است که امامت را به تعیین «نص» می‌داند. این گروه خود به فرقه‌هایی مانند: اثنی عشری، زیدی و اسماعیلی تقسیم می‌شوند (شهرستانی  ١٣٢١ : ۶٧ - ٩۴ ) .

اهمیت شیعیان در تاریخ ایران در قرون اولیۀ هجری بسیار است و بسیاری از قیامهای اینان در ایران صورت گرفت؛ از جمله قیام کیسانیه به پیشوایی مختار ثقفی، قیام زید ابن علی، قیام ابو مسلم خراسانی، قیام ابو سلمه در عراق، و قیام سادات طالبیه در مازندران (صفا  ١٣۶٣ : ١ / ۵٠ ) .
در طول حکومتهای جابرانۀ بنی‌امیه و بنی عباس، ایران پایگاه مناسبی برای رشد فرقه‌های مختلف شیعه بوده است؛ چنانکه مبارزات طرفداران زید ابن علی، که از سال  ١٨ 
 ١٢١  ق در قالب فرقه‌ای متشکل آغاز شده بود، در سال  ٢۵٠  ق منجر به تأسیس دولت مستقل علویان زیدی در طبرستان گردید و در قرن چهارم هجری، دولت قدرتمند شیعه مذهب آل بویه در ایران روی کار آمد. اینها چندان قدرتمند شدند که توانستند در سال  ٣٣۴  ق بغداد مرکز خلافت اسلامی را متصرف شوند و آن را تا سال  ۴۴٧  ق در اختیار داشته باشند.
آل بویه بر خلفای بنی عباس تسلط بسیار داشتند، چنانکه حتی عزل و نصب آنان نیز به دست ایشان انجام می‌گرفت. آنها در این مدت از تبلیغ و ترویج تشیع در بلاد تابعۀ خود کوتاهی نمی‌نمودند و حتی در سال  ٣۵١  ق معز الدوله دیلمی امر کرد که در مساجد و منابر، معاویه و غاصبان «فدک» و کسانی که علی (ع) را از خلافت منع کرده بودند، لعن کنند که این‌گونه امور موجب بروز مناقشات سخت میان آنان و فرقۀ اهل سنت می‌شد (زرین‌کوب  ١٣۶٢ : ۴٨٠ ) .
در قرنهای پنجم و ششم، قدرت مذاهب اهل سنت در ایران به اوج رسید و مشکلات زیادی را برای شیعیان فراهم آورد. سلاطین ایران در این دوران، بیشتر سنی‌مذهب بودند و عقاید آنان مغایر با اصول مذهب شیعه بود. با وجود این، شیعه از حرکت بازنایستاد و همچون آتش زیر خاکستر روزبه‌روز برافروخته‌تر می‌گردید و آماده می‌شد تا در فرصت مناسب، سرخی و حرارت خود را ظاهر سازد. در این دوران فرقه‌های زیدیه و اسماعیلیه و اثنی‌عشریه از فرقه‌های مهم شیعه، مشغول فعالیت و مبارزه بودند؛ به‌خصوص اسماعیلیان، در این عصر به کمال قدرت خود دست یافتند و با ایجاد مراکز حکومت و تبلیغات سازمان داده شده، توانستند تا حد زیادی اصول عقاید خود را ترویج دهند و با دیگر فرقه‌های اسلامی مبارزه کنند. در این ارتباط فعالیت ناصر خسرو ( ۴٨۵  ق) شاعر توانای ایران، از اهمیت خاصی برخوردار است. او یکی از بزرگ‌ترین مبلّغان این فرقه بوده است که تبلیغات او در مازندران و خراسان، باعث پیدایش فرقۀ خاصی به نام ناصریه شد (علم الهدی  ١٣١٣ : ١٨۴ ، به نقل از: صفا  ١٣۶٣ : ٢ / ١۶۶ ) .
در این زمان شیعیان اثنی‌عشری با لقب «رافضی» به هربهانه‌ای سرکوب می‌شدند و سلطان محمود و خواجه نظام الملک نسبت به آنها سخت دشمنی می‌ورزیدند و آنها را از داشتن مدرسه و خانقاه و شرکت در مجالس بحث منع می‌کردند (رازی  ١٣٣١ : ٨١ ) ، اما شیعیان با قدرت تمام مقاومت می‌کردند و حتی مجالس درس و بحث برای خود دایر کرده بودند و هیچ‌یک از اصول و فروع مذهب خود را پوشیده نمی‌داشتند (همان، ص  ٢٠ - ٢٢ ) .
در مواردی هم سعی می‌کردند با نفوذ در دستگاههای حکومتی، مناصب مهم را به دست بیاورند؛ چنانکه سعد الملک آوجی، وزیر سلطان محمد ابن ملکشاه، از شیعیان بوده است (همان، ص  ۴٩ ) .
مسلّم است که این‌گونه فرصتها تا چه حد در رواج و پیشرفت کار شیعه مؤثر و نافذ بوده است و در آن شرایط خطرناک، گاه آنان را تا حد منقبت‌خوانی ائمه (ع) در کوچه و بازار جسور می‌کرد (همان، ص  ٧٧ ) . این نفوذها در اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم در دستگاه خوارزمشاهیان در شرق ایران به آنجا کشید که سلطان محمد خوارزمشاه یکی از علویان به نام علاء الملک را از ترمذ برای خلافت نامزد کرد و ائمۀ مملکت را وادار ساخت تا بر عدم استحقاق آل عباس به خلافت فتوا دهند و بگویند که سادات حسینی مستحق خلافت‌اند (صفا  ١٣۶٣ : ٢ / ١٩٠ ) .
در اوایل قرن هفتم، قدرت شیعیان بیشتر شد و با برافتادن خلافت عباسی و ضعف علما و فقهای اهل سنت و پیدایش متکلمان بزرگ شیعه در طریق هموارتر رشد و کسب قدرت افتاد؛ به‌طوری‌که آنها در بسیاری از بلاد مانند بغداد، کاشان، قم، قزوین، ری، مازندران، نیشابور، سبزوار، و ورامین دیده می‌شدند و تعداد آنان روزبه‌روز افزایش می‌یافت (همان، ص  ١٩۵ ) .
در قرن هفتم در دستگاه ایلخانان مغول نیز شاهد حضور متنفذان شیعی مذهبی همچون خواجه نصر الدین طوسی هستیم که از سال  ۶۵۴  ق در خدمت هلاکو بود. وجود او در دستگاه حکومتی، وسیله‌ای قاطع برای تقویت شیعه در آغاز دورۀ ایلخانی بود و او اولین کسی است که با ادلۀ عقلی و نقلی به اثبات مبانی اعتقادات شیعه پرداخت. کتاب تجرید العقائد یا تجرید الکلام نتیجۀ تلاش و زحمت او در این باب است.
شخصیت سیاسی و علمی خواجه نصیر در این دوران، نقطۀ اتکایی برای شیعیان بود؛ زیرا به‌وسیلۀ او توانستند مسافت بیشتری را برای کسب قدرت طی کنند و با استفاده از تجاربی که در قرن ششم به دست آوردند و مقدماتی که فراهم کردند، می‌رفت تا زمینۀ «مذهب غالب» را در ایران فراهم نمایند. در قرن هشتم برخلاف گذشته دانشمندان و متفکران اهل سنت نسبت به عقاید و بزرگان شیعه انعطاف بیشتر نشان می‌دادند و با دیدگاهی ملایم‌تر آنها را بررسی می‌کردند.
در برخی موارد دربارۀ مقام و مرتبۀ ائمۀ معصومین (ع) «اعتقادگونه‌ای» هم از آنان مشاهده شده است.
در کتاب اوراد الاحباب که ابو المفاخر باخرزی آن را در سال  ٧٢٣  ق تألیف کرده است، می‌بینیم که به نقل اوراد و ادعیه از ائمۀ هدی مبادرت کرده و گفته است: «جمیع این دعوات مروی است از رسول-صلّی اللّه علیه و سلّم-و از صحابۀ رسول-رضوان اللّه علیهم اجمعین-و از پیشوایان دین و ائمۀ هدی و یقین» (باخرزی  ١٣۴۵ : ١٣ ) .
همچنین در اوایل این قرن شاهد کتابی معروف به نام تاریخ گزیده هستیم که از عبارات آن، نزدیکی و ملایمت دانشمندان اهل سنت با تشیع به خوبی نمایان است. حمد اللّه مستوفی مؤلف این کتاب، پس از اثبات خلافت خلفای پنجگانه (ابو بکر، عمر، عثمان، علی، حسن) فصلی در ذکر تمامی ائمۀ شیعۀ اثنی‌عشری آورده و حسین ابن علی (ع) را با عنوان «الامام الشهید» ، سومین امام شمرده تا به مهدی (عج) که «دوازدهم امام است و خاتم ائمۀ معصومین» می‌رسد (مستوفی  ١٣۶٢ : ٢٠١  و  ٢٠٧ ) .
این شواهد حاکی از آن است که قدرت روزافزون شیعه و ترویج آن در جامعۀ سنی‌مذهب ایران اثر خود را می‌گذاشت و زمینۀ پذیرش آن را از طرف کسانی که تعصب کمتری داشتند، فراهم می‌کرد. مقایسۀ برخورد اهل سنت با اصول و عقاید شیعه در این زمان نسبت به آن زمانی که شیعه مجبور بود برای اظهار وجود و معرفی مکتب، زبان و جان خود را از دست بدهد، بسیار متفاوت است؛ چون جامعۀ سنی‌مذهب این روزگار، بسیاری از حساسیتهای تعصب‌آلود گذشته را از دست داده بود و نسبت دادن کفر و الحاد و رفض به شیعیان، عمومیت سابق را نداشت.
از حاکمان سیاسی این دوره، غازان خان و برادرش اولجایتو توجه خاصی به علویان داشتند؛ به‌خصوص غازان خان احترام ویژه‌ای نسبت به ائمه و بزرگان و سادات شیعه معمول می‌داشت و برای آنها «دار السیاده» ها ترتیب داده بود. این دار السیاده‌ها موقوفاتی داشتند که عواید آنها خرج سادات بی‌پناهی می‌شد که از راههای دور بدان دیار می‌رسیدند (شوشتری  ١٣۵۴ : ٣٩٠ ) . اولجایتو که مذهب حنفی داشت، با تبلیغ شیعیان روی بدان مذهب نهاد و نام شیخین و عثمان را به‌عنوان خلیفه از خطبه‌ها حذف و به ذکر علی (ع) بسنده کرد. او بزرگان درگاه را نیز مکلف به قبول این مذهب نمود؛ از این‌رو کار شیعیان بالا گرفت و درگاه پادشاه بر روی علمای شیعه باز شد؛ چنانکه علامۀ حلی، شاگرد خواجه نصیر طوسی، دو کتاب مهم خود، نهج الحق و منهاج الکرامه، را به نام این ایلخان نوشت (همان، ص  ٣٨٩ - ٣٩١ ) . هر چند اولجایتو (سلطان محمد خدابنده) در اواخر کار به وضع سابق بازگشت و از مذهب شیعه روی برگردانید، ولی عمل او در تقویت شیعه تأثیر فراوان داشت.
بعد از حکومت ایلخانان، قدرت به دست حکومتهای محلی افتاد. از این حکومتها، سربداران و سادات مرعشی شیعه بودند. سربداران از میان درویشان شیعه‌مذهب سبزوار برای مبارزه با عمال طغاتیمور برخاستند و با دفاع از تشیع و التجا به یک دسته از صوفیه، از جمله کسانی بودند که برای ایجاد حکومتهای شیعی‌مذهب، کوشش مؤثر داشتند (خواندمیر  ١٣۵٣ : ٣ / ٣٧۵ ) .
سربداران هرچند نتوانستند در ایجاد این نوع حکومت کاملا موفق شوند، اما شیوۀ آنان بعدها موجب شد که حکومتهایی نظیر سادات مرعشی و صفویه شکل گیرند (صفا  ١٣۶٣ :
 ٣ / ٣۴١ ) .
سلاطین و شاهزادگان تیموری هم گرچه حنفی‌مذهب بودند، اما فشاری بر پیروان مذهب شیعه نمی‌آوردند و یا آنان را مجبور به پیروی از مذهب خود نمی‌کردند. تیمور و شاهرخ و بسیاری از امیران تیموری سنی‌مذهب بودند، اما به دلیل آنکه درگیر سیاست بودند، چندان بر گرایش مذهبی خود تعصب نمی‌ورزیدند؛ اگر چه در اعتقادات دینی خود راسخ یا متظاهر بودند. اینان با همۀ خشونتی که داشتند، نسبت به علمای دین و مشایخ صوفیه متواضع بودند و این موضع نوعی تسامح مذهبی را به دنبال داشت. (میرجعفری  ١٣٨١ : ١۶۴ ) . تسنن آنها به هیچ روی تسنن تند دوره‌های پیشین نبود و در حقیقت به نوعی با فرهنگ تشیع آمیخته شده بود و به تعبیری تسنن دوازده امامی بود (جعفریان  ١٣٧٨ : ٣٠٩ ) . در این‌باره نوشته‌اند: «روزی میرزا ابو القاسم بابر با خواص و مقربان نشسته بود. نوشته‌ای را خوانده، فرمود: به نام دوازده امام است. یکی از حضار گفت: در کدام زمان بوده باشد؟ میرزا گفت: به نام من است. همان دارند. آن پادشاه نیک‌اعتقاد گفت: هرکس هرنوع اعتقاد دارد گوی دار، من بر طریقت سنت و جماعت ثابتم و مذهب امام اعظم ابو حنیفه دارم» (مطلع السعدین، ص  ٢ ، به نقل از:
صفا  ١٣۶٣ : ۴ / ۵٢ ) . این شرایط باعث می‌شد که شیعه در تقویت خود از امتیازات خاصی برخوردار گردد که در گذشته کمتر سابقه و امکان داشت.
از آثار و کتیبه‌های برجای‌ماندۀ عصر تیموری در شهرهایی چون یزد، مسجد جامع ورزنه، خانقاه نصرآباد اصفهان-که مربوط به سالهای  ٨۴٧ ، ٨۵۵  و  ٨١٩  ق است-و در آنها الفاظ «علی ولی اللّه» ، «اصحاب الکساء» ، «فاطمة الزهرا» و «مرتضی علی» آمده، پیداست که در این دوره علی (ع) و دیگر ائمۀ شیعه در میان مردم از اعتباری والا برخوردار بودند (جعفریان  ١٣٧٨ : ٣٠٩ - ٣١٠ ) .
مهم‌ترین چیزی‌که در این دوره بستر رشد تشیع را فراهم کرد، احترام فوق العادۀ امیران این عهد به علی (ع) است. در این زمان، توده‌های سنی و شیعه با اشتیاق به زیارت مرقد مطهر امام رضا (ع) می‌شتافتند و شدت این اشتیاق خیال بود که کلاویخو، سفیر اسپانیا در دربار تیموریان، می‌نویسد: «چون در ایران راه پیمودیم و بر سر زبانها افتاده بود که ما به زیارت مشهد مشرف شده‌ایم، مردم همه می‌آمدند و لبۀ قبای ما را می‌بوسیدند. . .» (همان، ص  ٣١٠ - ٣١١ ) .
تألیف کتاب روضة الشهدا توسط ملا حسین واعظ کاشفی، که شیعه بود و با سنیان هرات کنار آمده بود، حکایت از وجود زمینه‌هایی مستعد برای ترویج شیعه در این دوره دارد.
کتاب روضة الشهدا شرح واقعۀ جانسوز کربلاست که برای مجالس سوگواری امام حسین (ع) تألیف شد؛ کلمۀ روضه‌خوانی نیز از همین کتاب گرفته شده است. بنابراین، پیروان مذهب شیعه در این عصر روزبه‌روز وجهۀ بیشتری پیدا می‌کردند (راوندی  ١٣۵۶ : ٣۶٩ ) .
در این دوران، احترام به سادات و منتسبان به خاندان رسالت (ع) هم از مواردی است که مکرر دیده شده و حتی در تزوکات تیموری که کتابی است شامل قوانین و مقررات تیموری و منسوب به امیر تیمور گورکانی (صفا  ١٣۶٣ : ۴ / ۴ ) .  ١ آمده است: مرثیۀ آل
 ١ ) . نظر محمد تقی بهار بر این است که این کتاب یک قرن بعد از دورۀ امیر تیمور به او منتسب شده است (بهار  ١٣۶٩ : ٣ / ١٠ ) . محمد (ص) را از جمیع مراتب برتر داری و تنظیم و احترام ایشان به‌جای آری و افراط در محبت ایشان اسراف ندانی که هرچه از برای خدا باشد در آن اسراف نباشد (قریشی  ١٣۴٢ : ٢٠٢ ) . در مقابل، مذهب تسنن دیگر آن‌قدرت همیشگی شاهان و حاکمان متعصب سنی‌مذهب را در پشت خود احساس نمی‌کرد و به موضع دفاع و ضعف رسیده بود. این باعث می‌شد که شیعه در تقویت خود از امتیازات خاصی برخوردار گردد که در گذشته کمتر سابقه و امکان داشت.
این موقعیتهای طلایی و استثنایی، موجب می‌شد که شیعیان از حالت تدافعی گذشته و حصار همیشگی تقیه خارج گردند و به طرح افکار و عقاید و نظریات خاص خود بپردازند و کم‌کم قدرت بگیرند و مراحل ضعف را به سوی نیرومندی سپری کنند.
شیعه که همواره مترصد این فرصتهای ارزشمند بود، در قرن هفتم و هشتم به خوبی از آنها استفاده کرد و در قرن نهم و خصوصا در اواخر عهد تیموری، با پیدایش چنان شرایط مساعدی که مشاهده شد، فرصتی پیش‌آمد تا پیروان این مذهب بیش‌از پیش قله‌های دیگری از قدرت را در جهت پیشبرد آن به دست بیاورند و از آزادی موجود در نشر عقاید و اظهار آزادانۀ مطالب خویش نهایت استفاده را بکنند.
در این زمان شیعیان در تلاشهای مستمر و خستگی‌ناپذیر خود، کار را به جایی رساندند که حملات پیاپی به مذهب اهل سنت در ردّ عقاید آنان را جزو برنامه‌های خود قرار دادند و در این راه از کوچک‌ترین دستاویز برای برانگیختن غوغا ابایی نداشتند. سبّ شیخین و به قول صاحب روضات الجنات «توطئۀ حذف نام شیخین از خطبه» (صفا  ١٣۶٣ :
 ٢ / ٣٢٨ ) ، از جملۀ مواردی است که می‌تواند حاکی از قدرتمندی هواداران مذهب شیعه در اواخر دورۀ تیموری باشد. موضع تهاجمی شیعه در این دوره، سبب گسترش عقاید و نظریات آنان در تمام زمینه‌ها می‌شد و با ادامۀ این وضع، جنگ عقیده بین سنی و شیعه به شدت اوج می‌گرفت و گاهی این جدالهای لفظی به جاهای باریک نیز کشیده می‌شد (براون  ١٣٢٧ : ١٣٨ ) ، به‌طوری‌که آن تقارب و تفاهم ظاهری را که بعد از حملۀ مغول بین تسنن و تشیع ایجاد شده بود و خشکیهای تعصبات سخت سنیان قرون پنجم و ششم را تا حدی کاسته بود، از بین برد. در اواخر دورۀ تیموری بروز مجدد این تعصبات شدید، حکایت از یک نوع جنگ نهایی میان آن دو فرقه می‌کرد که، چنانکه بعدا خواهیم دید، با ظهور شاه اسماعیل، به نفع تشیع و شکست نهایی تسنن در ایران انجامید.
شروع حکومت شاه اسماعیل و پیدایش دولت صفوی مصادف است با آخرین سالهای قدرت سلسلۀ تیموری در ایران. تا زمان حکومت اولین پادشاه صفوی، نفوذ و قدرت خاندان تیموری تا حدودی مشهود است و عده‌ای از علما و شاعران و نویسندگان این دوره تربیت شدۀ عهده تیموری هستند و آخرین سالهای عمرشان با اولین سالهای تشکیل سلسلۀ صفوی مقارنه داشته است؛ بنابراین، از نظر فرهنگی و سیاسی و اجتماعی، عهد تیموری-به‌خصوص اواخر این دوران، که مقدمه‌ای است بر اوایل پادشاهی صفوی-در خور تأمل و توجه است. در این موقع آشفتگی عجیبی همه جا را فراگرفته بود و کشاکش و ستیز بین حکومتهای محلی و طوایف کوچک به شدت ادامه داشت و قتل و غارت و تجاوز و دیگر مفاسد اجتماعی، که گویی میراث بازماندۀ عهد مغول بود، در همه‌جا رو به گسترش نهاده بود. اختلاف و چنددستگی بین امیران و شاهزادگان و کشتارها و غارتهای متعاقب آن، موجب فراهم آمدن بی‌نظمیهایی گشت که گویی قرار بود سالهای متمادی ادامه داشته باشد.
در این میان، شیعه که زخم‌خوردۀ همۀ سلاطین و حاکمان گذشته بود، از فرصت پیش‌آمده استفادۀ بهینه و بجا کرد و از حسن‌اعتقاد واقعی یا ادعایی تیمور و جانشینانش نسبت به آل پیغمبر (ص) و ذریت آل او و خصوصا از احترام شگرفی که شاهرخ میرزا و جانشینان او به ائمۀ اثنی‌عشری و سادات و بقاع آنان ابراز می‌داشتند، بهرۀ کافی را برد و با تبلیغ و ترویج مذهب خود و تهاجم علیه مذهب تسنن و انتقام از «ظلمۀ اموی» و حتی انتقاد از شیخین، دست به قدرت‌نمایی می‌زد.
شاه اسماعیل با توجه و استفاده از این زمینه‌ها، توانست نظام سیاسی خود را بر عمیق‌ترین اعماق روح و وجدان و احساس تودۀ مردم بنا کند. هنگامی‌که او پا به عرصۀ سیاست گذاشت، دین رسمی اسلام به روش اهل سنت بود و از میان مذهبهای سنی، مذهب حنفی، کیش خاندانهای تیموری و جغتایی و بیشتر ایلها و طایفه‌های ترک‌نژاد شرقی و قبیله‌های بلوچ و افغان بود و در نواحی جنوبی و مرکزی و غربی ایران، مذهب شافعی غلبه داشت. از شیعیان، گروههایی در مراکز دیرین خود، مانند شمال ایران، مشهد، بیهق، ری، قم و کاشان متمرکز و بعضی در قسمتهای دیگر، به‌صورت اقلیتهای پراکنده، موجود بودند (صفا  ١٣۶٣ : ۵ / ١٣٢ ) .
صفویه مهم‌ترین دسته از این قبیل گروهها بود که نهضتشان بهتر و زودتر از دیگران به نتیجه انجامید. این خاندان، شهرت اجتماعی و سیاسی خود را از خانقاه کسب کرد و به‌زودی آن را با مذهب اثنی‌عشری درآمیخت و با قدرتی که از راه گردآوری مریدان و معتقدان به دست آورد، بساط ارشاد را برای جولان در میدانهای جنگ و شرکت در حوادث سیاسی ترک گفت. اتکای این گروه، از لحاظ نظامی و سیاسی بر طایفه‌های جنگاوری بود که حلقۀ ارادت مرشدان صفوی را در گوش داشتند و در راه اجرای فرمانشان جان‌برکف نهاده بودند (همان، ص  ۵ / ١٣٩ ) .
این طوایف مردمانی بودند که در عهد سلجوقی از طریق مهاجرت، در ناحیه‌هایی چون آناطولی و آذربایجان و کناره‌های جنوبی دریای مازندران گرد آمده بودند. تمایل این ترکمانان به مذهب شیعه، از پیرامون سدۀ ششم هجری سابقه دارد (روملو  ١٣۴٢ : ٢٣٠ - ٢٣١ ) و در دوران جانشینان شیخ صفی الدین اردبیلی به تدریج به طریقت صوفیۀ صفویه درآمدند.
شاید یکی از علتهای تمایل خاندان شیخ صفی از مذهب شافعی به مذهب امامی اثنی‌عشری، داشتن همین‌گونه مریدان و لزوم همرنگی و هماهنگی با آنان بود وگرنه دلیلی بر شیعی بودن این خاندان، از ابتدای کارشان در دست نیست (قمی  ١٣١٩ : ٢ / ١۴۴ - ١۴۵ ) .
از طرف دیگر، اجداد صوفی مسلک شاه اسماعیل از مدتها قبل درپی کسب قدرت سیاسی، ایجاد مراکز و تشکیلات نظامی را مطمح‌نظر قرار داده بودند و وقتی دورۀ پیشوایی صوفیان صفوی به شیخ جنید رسید، نخستین‌بار و بی‌آنکه سابقه‌ای در کار باشد، برای خود عنوان «سلطان» اختیار کرد و پس از درافتادن با جهانشاه قراقویونلو و به زنی گرفتن خواهر حسن‌بیک بایندری، به قول صاحب حبیب السیر «نسبت جهانبانی و کشورستانی به‌خاطر خطیر گذرانید» (خواندمیر  ١٣۵٣ : ۴ / ۴٢۵ ) .
پس از کشته شدن جنید در سال  ٨۶٠  ق، پسرش حیدر، با حفظ عنوان سلطان، راه پدر را ادامه داد و با ایجاد انضباط نظامی در میان پیروان خویش، روحیۀ جنگاوری و سلحشوری را در آنان تقویت کرد. پیروان شیخ حیدر را به خاطر داشتن کلاههای سرخ‌رنگ، «قزلباش» (سرخ‌سر) یا «قزل‌برگ» (سرخ‌کلاه) می‌خواندند (همان، ص  ۴٢۶ ) .
این سرخ‌کلاهان صوفی مسلک شیعه‌مذهب در قیامهای منظم و مداومی که به تدریج به هیئت یک نهضت سیاسی و نظامی با انضباطی درآمده بود، مقدمات کار شاه اسماعیل را در قیام نهایی او فراهم آوردند.
قزلباشان متشکل از قبایلی به نام رملو، شاملو، استاجلو، تکلو، ذو القدر، افشار، قاجار، ورساق و صوفیۀ قراباغ بودند (فلسفی  ١٣٧١ : ١ / ١۶۵ ) . گروهی از سران این قبایل، از مدتها پیش و شاید از زمان شیخ صفی، به این خاندان سرسپرده و در زمرۀ صوفیان صافی و مریدان فداکار ایشان درآمده بودند. شیخ جنید و شیخ حیدر، جد پدر شاه اسماعیل، نیز به اتکای فداکاری و اخلاص و جانفشانی این قوم، به نام غزا و جهاد با کفار، به کشورگشایی و سلطنت‌جویی برخاستند و عنوان «سلطان» را که نشان قدرت سیاسی و نظامی بود، بر عنوان موروثی و معنوی شیخ اضافه کردند (همان، ص  ١۶۶ ) .
شاه اسماعیل خود از بین این ترکمانان برآمد و زبان مادری‌اش نیز ترکی بود و مانند گویندگان ترک‌زبان عهد خویش به فارسی و ترکی شعر می‌سرود؛ دیوان ترکی او به سال  ١٩۶۶  م از سوی آکادمی علوم آذربایجان شوروی انتشار یافته است (صفا  ١٣۶٣ : ۵ / ۴٢۴ ) .
صوفیۀ صفوی دارای تشکیلات منظمی بودند که در رأس این تشکیلات «مرشد کامل» قرار داشت. این مرشد در نزد پیروان خود دارای قدرت و مقام بلندی بود که حیرت‌انگیز و باور نکردنی است؛ البته داشتن شیخ و مرشد در تاریخ تصوف ایران بی‌سابقه نیست، ولی با این کیفیت خاص سابقه نداشت. هواداران مرشد کامل اعتقاد داشتند که «جوهر الوهیت» در جسم مرشد حلول کرده و درواقع خداوند عالمیان از فراز مسند عزت و کبریایی‌اش به جسدهای فناپذیر آدمیان پایین آمده است. این اعتقاد اگر چه دعوی مشایخ صوفیه بود یا فقط اعتقاد پیروان آنها، نقش تعیین‌کننده‌ای در اهداف مشایخ صوفیه داشت. فضل اللّه ابن روزبهان در عالم‌آرای امینی مدعی است که پیروان سلطان جنید برای شیخ خویش قائل به مرتبۀ الوهیت بودند و پسرش سلطان حیدر را «پسر خدا» می‌شمردند (طاهری  ١٣۴٩ :
 ١٣٧ ) . ادوارد براون از قول یک بازرگان ونیزی می‌نویسد: به‌همان‌سان که مسلمانان روی زمین همه‌جا جملۀ «لا اله الا اللّه محمد رسول اللّه» را بر زبان جاری می‌کنند، ورد زبان ایرانیان لا اله الا اللّه اسمعیل ولی اللّه است (شاه اسماعیل دارای مقام «مرشد کامل» بود) و همه و به‌ویژه سپاهیانش وی را جاودانی می‌شمردند (براون  ١٣۶۶ : ۴ / ۴٨ - ۴٩ ) .
این مرشد کامل مدعی کرامتهایی نیز بوده که از اشراف بر ضمایر آغاز و به تصرف در امور طبیعت ختم می‌شده است (صفا  ١٣۶٣ : ۵ / ١۴۵ ) . اعتقاد قزلباشان به او چنان بود که جانبازی در راه او بر ایشان حکم کسب ثواب اخروی و به منزلۀ شهادت در جنگهای صدر اسلام بود (عالم‌آرای صفوی، ص  ٧۴ ) .
اینان دربارۀ شاه اسماعیل می‌پنداشتند که او با صاحب الامر مهدی (عج) ملاقات کرده و از او تاج و شمشیر و خنجر و کمر گرفته و با رخصت او خروج کرده است (اسکندر بیک  ١٣٣۴ : ۴۵ - ۴٨ ) . خود او هم در بیشتر جنگها مدعی بود که در حالت رؤیا از جدّ خود علی ابن ابی طالب (ع) دستور جنگ می‌گیرد (همان، ص  ۴٣ - ۴۶ ) .
با توجه به این شرایط، شاه اسماعیل توانست به پایمردی و همراهی قزلباشان، بعدها به‌راحتی دستگاه عریض و طویل سلطنت صفوی را به وجود آورد و آرزوی دیرین اجداد خود را جامۀ عمل بپوشاند.
شاه اسماعیل و دیگر پادشاهان صفوی قراولان خاص خویش را از میان قزلباشان برمی‌گزیدند. قزلباشان در تمام شئون به‌عنوان محورهای تعیین‌کننده و اساسی نقش داشتند و قدرت و نفوذ آنها در خطمشی ادارۀ مملکتی و عزل و نصبها و سیاستهای داخلی و خارجی به‌حدی رسید که بعدها شاه عباس اول از این بابت احساس خطر کرد و تا حد زیادی از قدرت آنان کاست؛ چون قزلباشان در دستگاههای حکومتی به‌صورت عناصر کاملا سیاسی و خطرناکی درآمده بودند و جنبه‌های ظاهرا معنوی را از دست داده بودند و حکم آلتهای خشنی را داشتند که جز تداوم حکومت «مرشد کامل» به چیز دیگری نمی‌اندیشیدند.
بعضی از منابع تاریخی در قساوت قلب و وحشیگری قزلباشان مطالب حیرت‌آوری نگاشته‌اند. در کتاب زندگی شاه عباس اول آمده است: «اسلحۀ ایشان شمشیر و خنجر و تبرزین بود که بر شانه تکیه می‌دادند. . . هروقت شاه بر کسی خشم می‌گرفت و به کشتن او اراده می‌کرد، این کار را غالبا به صوفیان رجوع می‌نمود؛ صوفیان او را در حضور شاه با تبرزین یا شمشیر پاره‌پاره می‌کردند یا زیر لگد می‌کشتند، گاه نیز زنده می‌خوردند» (فلسفی  ١٣٧١ : ١ / ١٨٨ ) . در همین کتاب از قول مؤلف روضة الصفویه آمده است: «چون جسد شیبک خان ازبک را پس از جنگ مرو نزد شاه اسماعیل اول آوردند، از شدت خشم و کینه شمشیری به آن زد و به صوفیان فرمان داده که آن را بخورند» (همان، ص  ١٨٨ ) . این در حالی است که شاه اسماعیل دعوی گماشتگی از سوی امام زمان (عج) داشت و طغیان علیه پادشاهان عهد را، که همگی از اهل سنت بودند، به‌صورت قیامهای مذهبی و مأموریت دینی ارائه می‌کرد و مدعی بود هرچه می‌کند به حکم و ارادۀ «صاحب الامر» است (عالم‌آرای صفوی، ص  ۴٧ ) .
به هرتقدیر شاه اسماعیل با استفاده از این موقعیتهای تاریخی که برای او و طایفه‌اش ایجاد شده بود و با بهره‌مندی از هوش و ذکاوت و کاردانی سرشار خود، توانست به راحتی بر مسند قدرت بنشیند. به محض رسیدن به قدرت، از جملۀ کارهای اساسی و بنیادین او رسمی‌کردن مذهب تشیع بود که البته دوام حکومت خویش را نیز در این کار می‌دید؛ هرچند تعصب مذهبی او را در این مورد نیز نمی‌توان ندیده گرفت.
اعلام رسمیت مذهب شیعۀ دوازده‌امامی برای بیشتر ایرانیان به منزلۀ مذهبی نو و بی‌سابقه بود؛ مگر برای اقلیتی که پیش از این بر این طریق می‌رفتند. از این‌رو روشن می‌شود که حوزۀ اقتدار صفویان در محیطی دور از دنیای گذشتۀ شیعیان دوازده‌امامی یا دیگر فرقه‌های شیعه تشکیل یافت و بیش‌از هرچیز متکی بود بر اعتقاد عامیانه و دور از تحقیق و تحلیل مطالب مذهبی (همان، ص  ١١٣ ) .
صوفیان صفوی در زمان قیام و توسعۀ قدرت شاه اسماعیل و پسرش، شاه تهماسب، فاقد جنبۀ تربیتی تصوف بودند و نه‌تنها از مقاصد عالی آن خبر نداشتند، بلکه بدان اعتقادی عامیانه می‌ورزیدند و از آن، اطاعت ناآگاهانه می‌کردند (همان، ص  ١۵٣ ) . بر این اساس، شاهنشاهی نوپای صفوی با تعصبات خشک و غیرمنطقی استوار گشت و درنتیجه، اعلام رسمیت تشیع با کشتار عده‌ای و سکوت اجباری عده‌ای دیگر همراه بود (همان، ص  ۶۴ ) و از همان آغاز، کار بر خشونت و خونریزیهایی بنا نهاده شد که گاه تا مرز توحش و بربریت پیش می‌رفت. این خون‌آشامی چهرۀ ناسازگار خود را به‌گونه‌های گوناگون می‌نمود. گاه در پوشش دین و پراکندن «دین حق» و گاه در جامۀ سیاست و تدبیر ملک و بیشتر در راه فرونشاندن آتش خشم و کینه و نفاق؛ و در این راه سر بریدن و دوشقه کردن و چشم درآوردن و پوست کندن و. . . به آسانی انجام می‌شد (همان، صص  ٨٨٣ - ٨٨٩ ) .
شاه اسماعیل تنها به رسمی‌کردن مذهب تشیع بسنده نکرد، بلکه برای تحکیم حکومت و قدرت خود در بین مردم، ادعای سیادت و انتساب به خاندان امامت را نیز ابراز می‌کرد.
مقبول افتادن این ادعا در اذهان عمومی توانست در ادامۀ حکومت او بسیار مؤثر و کارگر افتد و هرچه بر عمر حکومت و استواری اعتقاد مردم به خاندانهای سیادت افزوده می‌شد، این جنبۀ مذهبی نیز بیشتر قوت می‌گرفت (خواندمیر  ١٣۵٣ : ۴ / ۵۵ ) .
رسوخ این اعتقادات واهی در بین مردم می‌توانست بهترین زمینه برای پیشرفت اهداف و مقاصد شاه اسماعیل در مقابل دشمنان داخلی و خارجی باشد؛ از این‌رو او با تمام توان کوشید این تلقینات را همراه رسمیت یافتن تشیع در اذهان جا بیندازد و در این راه از هیچ خشونت و سختگیری کوتاهی نمی‌کرد. این شیوه باعث می‌شد که دوره‌ای پی افکنده شود که نسلهایی گرفتار انواع خرافات و تعصبات خشک از خود باقی بگذارد.
شاه اسماعیل برای تقویت نظام خود-چون احتیاج به شیعیان بیشتری داشت تا بتواند در مقابل پیروان اهل تسنن در داخل، که تعدادشان نیز کم نبود، نیروی مستحکمی ایجاد نماید و هم در آینده با استفاده از آنان قادر باشد به مقابله با عثمانیان سنی‌مذهب برخیزد -سعی در جلب شیعیان آسیای صغیر کرد. از طرفی رسمیت یافتن شیعه باعث شد که شیعیان آسیای صغیر گروه‌گروه روی به ایران بگذارند. سلاطین عثمانی هم که گویا متوجه این سیاست و مواجهه با اصرار شیعیان در رفتن به دیار ایران شدند، نفع خود را در این دیدند که سیاست مخالفان خود، یعنی پادشاهان صفوی، را در پیش بگیرند. به همین سبب سلطان سلیم اول فرمان داد تا تمام پیروان مذهب شیعه را که در ولایت عثمانی به سر می‌بردند، از هفت‌ساله تا هفتادساله، یا بکشند یا به زندان اندازند؛ چنانکه مورخان زمان نوشته‌اند: چهل هزار تن از شیعیان به فرمان او کشته شدند و پیشانی باقی را با آهن گداخته داغ کردند تا شناخته شوند و آنان را به متصرفات اروپایی عثمانی کوچ دادند تا دیگر کسی از پیروان مذهب شیعه در ولایات سرحدی ایران و عثمانی باقی نماند و با سرداران قزلباش همدستی نکند (فلسفی  ١٣٧١ : ١٧٢ ) . از این طرف، دولت صفوی هم استحکام و تقویت شاهنشاهی خود را با مبارزه با اهل سنت و تهدید و کشتار آنها همراه کرد. در این‌باره نوشته‌اند: «قزلباشهای صفوی با تیغ توی خیابانها راه می‌افتادند و دسته‌جمعی فریاد می‌زدند: بر عمر لعنت باد، بر ابو بکر لعنت باد، . . .
رهگذران و کسبه که آنجا بودند باید در جواب می‌گفتند: بیش باد؛ هرکس تردید می‌کرد بلافاصله کارد قزلباش شکمش را سفره می‌کرد و از تردید بیرونش می‌آورد» (شریعتی  ١٣۵٩ : ۴٧ ؛ براون  ١٣۶۶ : ۴ / ٧٧ - ٨٧ ) ؛ این در حالی است که در قرآن صریحا به پیامبر (ص) دستور داده شده که مشرکان را دشنام مده (انعام: ١٠٨ ) و حضرت علی (ع) می‌فرماید: انی اکره ان تکونوا سبّابین: یعنی من از اینکه شما فحّاش باشید نفرت دارم.
اما شاه اسماعیل برای نیل به این اهداف سیاسی و غیراصولی خویش، سفاک‌ترین افراد را به استخدام درآورده بود و از میان آنها اعمال «نجم ثانی» امیر یار احمد، وزیر او، معروف و درخور توجه است. «وی در جنگهای فرارود با سنیان آن دیار رفتارهای خشنی داشت و بسی از آن بیچارگان را گروه‌گروه به تیغ قزلباشان سپرد و تنها در یک مسجد پانزده هزار تن از سیدان قرشی را قتل عام کرد» (خواندمیر  ١٣۵٣ : ۴ / ۵٢٧ ) . در آن وقت رسم بود که به اسیران جنگ ابلاغ تشیع می‌نمودند و بنابر اصطلاح، قزلباشان از آنان می‌خواستند تا «علی ولی اللّه» بگویند؛ اگر می‌گفتند رستگار می‌شدند و اگر نه به قتل می‌رسیدند و یا در آتش می‌سوختند (عالم‌آرای صفوی، ص  ٣٧١ ) .
توجه به چگونگی پیدایش حکومت شیعی مذهب صفویه و بررسی رفتار و حرکات ضد اسلامی آنها که در ادامه بررسی خواهد شد، باعث شده بود که اصولا اعتقادات پادشاهان این سلسله و به‌خصوص بنیانگذار آن، شاه اسماعیل صفوی، به کلی زیر سؤال برود و حتی برخی از محققان پا را از این فراتر بگذارند و شخصیت مذهبی سر سلسلۀ این خاندان، یعنی شیخ صفی الدین اردبیلی (فوت  ٧٣۵  ق) را که از جملۀ «صوفیان صفا» تلقی می‌شود، بی‌اعتبار بشمارند.
«صفوی» صفتی است مشتق از کلمۀ «صفی» که همان نام شیخ صفی الدین اردبیلی باشد و صفویه به پیروان این شیخ معروف گفته می‌شود که توانستند با سیاست حساب‌شده، مدتها بر این سرزمین حکمفرمایی کنند. شخصیت حقیقی شیخ صفی الدین، که او را از «صوفیان صافی» دانسته‌اند، دقیقا شناخته نشده است و هنوز در پردۀ ابهام قرار دارد. او نسب خود را با واسطۀ بیست نفر به امام موسی کاظم (ع) می‌رساند که این مسئله مورد تردید محققان قرار گرفته است. ادوارد براون با استناد به گفتۀ یکی از مورخان می‌نویسد: دوازده نفر از این سلسله نسب مبهم‌تر و گمنام‌تر از آن‌اند که بتوان هویت آنها را معلوم کرد. در حالی که خود براون پنج نفر دیگر از این واسطه‌ها را فاقد هرگونه امتیاز و تعیین می‌داند. او همچنین می‌نویسد: «در اهمیت و معروفیت این شخص شکی نیست. . . لیکن من مدرکی نیافتم که شیخ صفی نیز مانند اخلاف خود با این شدت پیرو عقاید شیعه بوده باشد؛ تنها سند ضعیفی هم که قابل‌اعتماد است، عکس این مطلب را ثابت می‌کند، زیرا رؤسای ازبکیه در مکتوبی که به تهماسب ولد شاه اسماعیل نوشته‌اند، می‌گویند: شنیده‌ایم شیخ صفی الدین سنی ثابت العقیده بوده» (براون  ١٣۶۶ : ۴ / ٣٧ ) .
همچنین نوشته‌اند: عبید اللّه خان ازبک در نامه‌ای که خطاب به شاه تهماسب اول نوشته، به سنی بودن شیخ صفی اشاره کرده است: «. . . و پدر کلان شما جناب مرحوم شیخ صفی را همچنین شنیده‌ام که مردی عزیز و اهل سنت و جماعت بود و ما را حیرت عظیم دست می‌دهد که شما نه روش حضرت مرتضی علی را تابعید، نه روش پدر کلان را. . .» (فلسفی  ١٣٧١ : ١ / ١۶۵ ) .
در سلسلة النسب صفویه نیز به این مسئله اشاره شده است که «شیعه بودن او مسلّم نیست و تنها یکی از رباعیات منسوب به او دلالت بر دوستی علی (ع) دارد» (پیرزاده  ١٣۴٣ : ٣۵ ) . دکتر صفا نیز در جلد پنجم تاریخ ادبیات در ایران آورده است: «به نظر می‌رسد شیخ صفی الدین اردبیلی خود شیعه نبوده و بعدها خاندان او سابقۀ مذهبی نیاکان خود را دگرگون ساخته، آن را به تاریخ قدیمی‌تری بالا بردند و طبعا شیخ صفی الدین، مؤسس طریقت صفویه، را از شیعیان خالص جلوه دادند.» وی این دلیل را نیز همراه نظر خویش کرده است که: از توضیحات ابن بزاز در صفوة الصفا که در شرح‌حال مرادش شیخ صفی الدین است، مطلبی دربارۀ شیعی بودن او به دست نمی‌آید (صفا  ١٣۶٣ : ۵ / ١۴١ ) .
رپیکا معتقد است: «سنی بودن شیخ صفی چیزی ثابت شده است.» ولی هیچ دلیل یا مدرکی را در این مورد ارائه نکرده است. اما اینکه ثابت شود شیخ صفی سنی بوده است، جز دروغگویی شاه اسماعیل و دیگر اجداد او را ثابت نمی‌کند و نمی‌تواند توجیه‌کنندۀ جنایات و اعمال ضدانسانی و اسلامی او و اخلافش باشد؛ پس ریشۀ این نابسامانیها را باید در جای دیگر جستجو کرد.
ایمان خاندان صفوی به بزرگان مذهب شیعه چیزی است که نمی‌تواند مورد تأیید مورخان واقع شود، اگر چه تظاهر به آن به شدت و به افراط وجود داشته است. نوشته‌اند که شاه اسماعیل دوم باطنا به مذهب تسنن بود و می‌خواست که آن مذهب را دوباره در ایران رواج دهد؛ به همین سبب درصدد برآمد که از نفوذ علمای شیعه بکاهد و از تظاهرات و تبلیغاتی که در ایران بر ضد مذهب تسنن می‌شد جلوگیری کند. . . او فرمان داد که مردم لعن ابو بکر و عمر و عثمان و عایشه و امثال آنها را در مساجد و معابد و مجامع عمومی ترک کنند؛ همچنین دستور داد تا تمام اشعار و عباراتی را که در لعن خلفای سه‌گانه و در منقبت و مدح حضرت علی (ع) بر در و دیوار مساجد و مدارس نوشته بودند، محو کردند (فلسفی  ١٣٧١ : ١ / ٢٧ ) ، که البته این اعمال، مایۀ بدگمانی سران قزلباش نسبت به او شد و وی برای رفع خطر مجبور به انجام یک رشته حرکات انفعالی گردید؛ چنانکه پسرعمویش سلطان ابراهیم میرزا را که مورد نظر بزرگان قزلباش برای جانشینی او بود، به دیار نیستی فرستاد.
هرچند سنی بودن، چنانکه گفته شد، نمی‌تواند نشانۀ بی‌دینی و بی‌اعتقادی و درنتیجه جواز جنایات هولناک و سبعانه گردد، اما توجه به دین و مذهب آبا و اجداد برای افرادی که حداقل دارای مذهب سنتی و سطحی هستند، بسیار مهم است و این مسئله می‌تواند در تقویت این مطلب که او را اجدادی سنی‌مذهب بوده است، مؤثر باشد و درواقع این نتیجه گرفته شود که طرفداری از تشیع و ترویج آن برای پادشاهان این سلسله سیاستی بیش نبوده است و اگر بعضی از آنها هم اعتقاداتی داشتند، پایداری حکومت و برقراری دولت خود را بر هرچیزی ترجیح می‌دادند و مذهب شیعه نزد این دودمان، به‌خصوص شاه اسماعیل و شاه عباس اول، تنها یک ابزار و وسیلۀ فوق العاده قوی و نیرومند بوده است که برای دوام و بقای بیشتر سلطنت و حکومت در مقابل دشمنان خارجی و داخلی به کار گرفته می‌شده است. به همین سبب می‌بینیم که شاه اسماعیل دوم، پس از اینکه متوجه شد سران قدرتمند و با نفوذ قزلباش به او بدگمان شده‌اند، با حرکاتی سریع و اقداماتی از قبیل زدن سکه و نقش نمودن نام حضرت علی (ع) بر آن در ضمن این شعر ز مشرق تا به مغرب گر امام است علی و آل او ما را تمام است
ظاهرا از اعتقاد و روش پیشین خود دست برداشت و بقای سلطنت را بر دین اجداد ترجیح داد و ادامۀ آن را با وضع موجود مناسب‌تر یافت.
با این توصیف، در حقیقت مذهب شیعه نزد طایفۀ صفوی، حکم ایدئولوژی سیاسی در تشکیل حکومتهای ملی را داشت که حاکمان با در اختیار گرفتن آن به هرصورتی که می‌خواستند، با وجوه مختلف و تغییر ماهیت، از آن سود می‌جستند و حتی برای فریب مردم عنوان «سید» را نیز به خود می‌بستند و از «سیادت» ، برای کسب قدرت و اعتبار، نهایت استفاده را می‌کردند؛ چون در آن زمان به سادات ارج بسیار می‌گذاشتند و مردم سادات را بسیار گرامی می‌داشتند. در این ارتباط حاکمان صفوی، به‌ویژه شاه اسماعیل، پا را از این فراتر گذاشته بودند و خود را از منصوبان و برکشیدگان امامان (ع) قلمداد می‌کردند و تبلیغات شدید دستگاه آنها در این مورد باعث شد که بعدها موضوع نصب شاهان صفوی به سلطنت از جانب ائمه (ع) ، صورت یک حقیقت اعتقادی بگیرد و این اعتقاد تا پایان عهد صفوی با قدرت تمام رایج و زبانزد همگان و محور اصلی فعالیتهای سیاسی و اجتماعی و دینی و فکری گردد که طبعا در ادبیات نیز تأثیر داشته است.
نصرآبادی در تذکرۀ معروف خود در این مورد بیتی را در مدح شاه سلیمان آورده که گویای این قبیل مسائل است:
پادشاهی که علی ابن ابی طالب بست کمر شاهیش از دست ولایت به میان
(نصرآبادی  ١٣١٧ : ۶ )

شیعۀ علوی در طول هشت قرن تاریخ (تا زمان صفویه) ، نه‌تنها یک نهضت انقلابی است و در برابر همۀ رژیمهای استبدادی و طبقاتی خلافت اموی و عباسی و سلطنت غزنوی و تیموری و ایلخانی، که مذهب تسنن را مذهب رسمی خود ساخته بودند، جهادی مستمر در فکر و عمل بوده است، بلکه همچون یک حزب انقلابی مجهز، آگاه و دارای ایدئولوژی بسیار عمیق و روشن و شعارهای قاطع و صریح، و تشکیلات و انضباط دقیق و منظم،رهبری اکثر حرکتهای آزادیخواه و عدالت‌طلب توده‌های محروم و ستمدیده را به دست داشته و کانون خواستها و دردها و سرکشیهای روشنفکران حق‌طلب و مردم عدالت‌دوست به‌شمار می‌آمده است (شریعتی  ١٣۵٩ : ٨ ) .
این سازمان متشکل حق‌جو که خود را با تمام نظامهای آن روزگاران در تضاد و تعارض می‌دید، «اقلیتی بود محکوم و بی‌قدرت که نمی‌توانست با آزادی به کربلا برود، نمی‌توانست نام حسین (ع) را بر زبان بیاورد و حتی نمی‌توانست اعمال مذهبی خودش را در معرض چشمها انجام دهد. همیشه تحت تعقیب بود، همواره در شکنجه و زندان و پنهان در تقیه؛ و حالا (زمان صفویه) همان شیعه تبدیل شده به یک قدرت بزرگ حاکم بر کشور که بزرگ‌ترین نیروهای رسمی از او حمایت می‌کنند. حتی قطبی که همیشه تشیع را می‌کوبید و هرکسی را به نام و جرم''محبت علی''دستگیر می‌کرد و شکنجه می‌داد و می‌کشت، حالا خودش را''کلب آستان رضا''می‌داند» (همان، ص  ٣٧ - ٣٨ ) .
آن روز که شیعه حق نفس کشیدن و اظهار وجود نداشت و مبارزان شیعی در پس کوهها و عمق جنگلها مبارزات فکری و عملی خود را ادامه می‌دادند-که البته بعضی از این مبارزات نیز منجر به نهضتها و قیامهای توده‌ای و حتی تشکیل دولتهای محلی شیعی شد-بر زبان راندن نام علی (ع) یا دیگر ائمۀ شیعه، خود شهامتی عظیم و جسارتی گستاخانه لازم داشت و این کار از جملۀ شیوه‌های مبارزه بود که سردمداران ظلم به شدت از آن وحشت داشتند و برای جلوگیری از نفوذ و گسترش آن، تمام قوا و نیروی خود را به کار می‌گرفتند؛ اما پس از آنکه صفویه روی کار آمد و تشیع رسمی شد و تمرکز یافت و حاکمان «دین‌پناه» صفوی ترویج و تبلیغ آن را در رأس برنامه‌های خود قرار دادند، انتظار می‌رفت همه‌چیز در ادامۀ روند سابق، زمینۀ شکوفایی استعدادهای نهفتۀ شیعه را در طول قرون متمادی فراهم سازد و تمام امکانات در استخدام مذهب و مکتب درآید و انقلاب و تحولی بنیادین و اصولی در همۀ شئون سیاسی، اجتماعی، اخلاقی و. . . آن روزگار صورت گیرد و تأثیر مرام و مکتب شیعه وضع جامعه و فرهنگ و سنت و. . . را دگرگون کند، چنانکه مایۀ مباهات نسلهای آینده و فرزندان فردای جهان اسلام گردد ولی متأسفانه این مکتب انسان‌ساز و رهایی‌بخش که خون هزاران شهید چندین قرن متوالی را به‌عنوان یک پشتوانۀ عظیم به همراه داشت، در خدمت حاکمیتهایی قرار گرفت که گویی جز تحکیم مبانی ظلم و رواج فساد و بی‌بندوباری هدف و مقصود دیگری نداشتند. از این‌رو، تشیع اهرم قدرت و ابزار سلطنت پادشاهانی گردید که در طول  ۵ / ٢  قرن حکومت مستبدانه و جابرانه و غیرمتعهد، سایۀ سنگین خویش را بر این مرزوبوم گستردند و آن‌چنان تخریبی در فرهنگ و مذهب و اجتماع ایجاد کردند که تا سالها نسلهای بعدی از آفت آن در امان نبودند؛ هرچند ظاهرا «در بعضی موارد مواجه با مظاهری هستیم که ممکن است چیزی غیر این را تداعی کند و ابنیه و آثار و مساجد و کتابهایی. . . که از آن روزگار بر جای مانده ذهن را به سمتی دیگر منحرف نماید، اما واقعیتهای مسلّم تاریخی خلاف آن را ثابت می‌کند و نشان می‌دهد تشیعی که صفویه ترویج می‌کرد، مذهبی بود که می‌خواست چشمها را پر کند، نه‌آنکه اندیشه‌ها را بسازد یا قلبها را صیقل دهد. صفویان هیچ‌گاه نخواستند مفاهیم حقیقی این مکتب در اشکال و صور گوناگونش در بین مردم منتشر شود و در تمام ارکان و عناصر اجتماع و فرهنگ و فکر مردم رسوخ کند، تأثیر بگذارد، اصلاح کند و حرکت بیافریند؛ و اگر به فرض چنین قصدی را هم داشته‌اند، اصلا با مفاهیم حقیقی امامت، وصایت، عصمت، ولایت، شفاعت، فقیه، غیبت، اجتهاد، میزان، قسط، کتاب، معاد، صبر، جهاد، توکل، انتظار و دیگر اصول و اصطلاحات اسلامی و شیعی بیگانه بوده‌اند؛ چنانکه مجتهد عصر صفویه یک مقام بزرگ روحانی بدون محتوی است که همانند اسقف و کاردینال، حرف نمی‌زند، تفسیر نمی‌گوید، تاریخ نمی‌داند، بحث نمی‌کند، از صدر اسلام خبر ندارد، سیره نمی‌خواند. . . و در سیاست دخالت نمی‌کند» ؛ در حالی که می‌دانیم: «بعد از تدوین اصول و قوانین اسلام چون جامعه همواره در تغییر است و نظامهای زندگی فرق می‌کند، احکام مذهبی نمی‌تواند پاسخگوی زمان یا رویدادهای خاص در زمان باشد و مجتهد براساس روح و جهت مذهب و منطق علمی و بر مبنای اصول چهارگانۀ اسلامی (کتاب، سنت، عقل و اجماع) می‌تواند این نیاز تازه را بررسی و حکم تازه استخراج نماید و باعث شود که احکام منجمد نشوند و ثابت نمانند.» (همان، ص  ٢٣٣ ) ؛ همانند مذاهب چهارگانۀ اهل سنت. یا مسئلۀ غیبت و انتظار که بر دوش گرفتن سنگین‌ترین مسئولیتهای اجتماعی و سیاسی و فکری است، به‌صورت مذهب تسلیم و تحمل و صبر و سکوت تغییر ماهیت می‌دهد و چون امام غایب است، بنابراین اسلام اجتماعی هم باید تعطیل گردد و از جمعه و جماعات و جهاد هم خبری نباشد تا جایی که کسانی مانند علی نقی کمره‌ای (ف  ١٠۶٠  ق) و علیرضا شیرازی مشهور به تجلی (ف  ١٠٨۵  ق) رساله‌هایی در باب تحریم نماز جمعه در زمان غیبت امام زمان بنویسند (خوانساری  ١٣۴١ : ٢ / ۶٩  و  ۴ / ٣٨٣ ) و نهی از منکر هم ساقط گردد، مگر در مسائل فردی و اخلاقیات شخصی و نصیحتهای دوستانه، راجع به فواید کارهای خوب و مضرات کارهای بد؛ و اصل تقلید که بزرگ‌ترین عامل در گردآوری توده‌های پراکنده در دوره‌هایی که رهبری در دست شیعه نبوده و تشیع تشکیلات نداشته است، در این دوران به صورت «صم بکم عمی» همه در برابر کسانی که لباس رسمی دارند، درمی‌آید (شریعتی  ١٣۵٠ : ٢٢٠ ) .
کار مهم روحانیان و علمای وابسته این بود که «ملیت ایرانی را با اسلام توجیه می‌کردند و ناسیونالیسم را ردای سبز مذهب می‌پوشانیدند و برای این کار، ناگهان فرزندان شیخ صفی سید شدند و صوفیۀ شیعه، و فقیه جانشین مرشد و بدیل، و دسته‌جمعی از «خانقاه» به تکیه آمدند و به جای «پرستش» اولیای تصوف، «اولیای تشیع» ، و ظاهر شدن در سیمای فرزندان فاطمه (ع) و لباس ولایت علی (ع) ، و نیابت امام و انتقام از دشمنان اهل بیت و خلاصه «توجیه مذهبی قومیت» و احیای ملیت ایرانی زیر نقاب تشیع و جدا شدن ایران از ملت بزرگ اسلامی (همان، ص  ١٠۵ ) .
قلم به دستان و علمای دربارهای صفوی هم تا آنجا که توانستند، در تقویت این مظاهر کوشیدند و در این وضعیت و توصیف و تثبیت آن، کتابها و رساله‌های متعدد نوشتند؛ و مثلا دربارۀ مراسم «عمرکشان» کتابهایی مانند عقد الدرر فی بقر بطن عمر و شاخۀ طوبی و امثال آن (دانش‌پژوه  ١٣٣۵ : ٣ / ١۴١۵ ) تقریر یافت و «کار مهم کسانی امثال قاضی نور اللّه شوشتری در کتابهای مشهوری چون مجالس المؤمنین و احقاق الحق و ازهاق الباطل این بود که سخت بر ناصبیان بتازند و هرجا بتوانند با اقامۀ دلیل و برهان در باطل شمردن مذهب آنان بکوشند (خوانساری  ١٣۴١ : ۴ / ٣۶٢ ) .
خلاصه، تشیع در آن زمان، خارج از یک ایدئولوژی بسیار قوی و مؤثر که تودۀ مردم را علیه سنیها در داخل و خارج مسلح می‌کرد، چیز دیگری نبود غیر از یک اسم رسمی که از حمایت همه‌جانبۀ پادشاهان «دین‌پناه» برخوردار می‌شد؛ انعکاس این موضوع را در اشعار بسیاری از شعرای این دوره می‌توان مشاهده کرد. در نزد طریق دین منم دربه‌دری در ششدر حیرانی‌ام از بی‌خبری
نقشی که دو شش نشسته از من این است کز جان و دلم شیعۀ اثنی‌عشری
(ظهیرا، به نقل از نصرآبادی  ١٣١٧ : ١٧٠ )
این نمونه‌ای است از هزاران بیت شعر در این عصر که در معرفی و شناخت شیعه چیزی فراتر ندارند و به صور گوناگون و اشکال رنگارنگ در دواوین شعرای این دوره خودنمایی می‌کند و در بخشهای بعدی مفصل به آن پرداخته خواهد شد.
در هرصورت با این کیفیت، تشیع همراه با پیدایش دولت صفویه در ایران پا گرفت و رسمی شد و با حمایت همه‌جانبۀ پادشاهان و حاکمان این سلسله به نحو بی‌سابقه‌ای رشد کرد و منتشر شد؛ از این جهت، بررسی تأثیر تفکر و فرهنگ شیعه در ادبیات این دوره، که حایز اهمیت والایی نیز است، در ارتباط مستقیم با زندگی و احوال حامیان آن قرار می‌گیرد. بنابراین، گذری سریع بر افکار و عقاید و مقاصد پادشاهان صفوی و مطالعۀ زمینه‌های ایجاد شده توسط آنان در ویژگیهای بستر فرهنگی این دوره، و نیز بررسی اوضاع سیاسی و اجتماعی این برهه از تاریخ ایران، لازم و ضروری به نظر می‌رسد.

اوضاع سیاسی، اجتماعی، دینی و ادبی عصر صفویه

در نگاهی گذرا به اوضاع وخیم و نابسامان سیاسی-اجتماعی این دوره، درمی‌یابیم که پادشاهان صفوی، که مصادر اصلی جریانهای سیاسی بوده‌اند، در خباثت، خیانت، بی‌فکری و بی‌تعهدی نسبت به سرنوشت مردم و رعیت از نمونه‌های کم‌نظیر تاریخ ایران بوده‌اند.
اگر چه بعضی از محققان که در هالۀ شکوه کاذب گذشته و باستان‌گرایی موهوم به سر می‌برند و نتوانسته یا نخواسته‌اند آن جلال و طمطراق دروغین خسروان سابق را از یاد ببرند، تعدادی از جنایتکاران این دوره را هم در زمرۀ «مفاخر نظامی-سیاسی» محسوب کرده‌اند و عصر آنها را از دورانهای پررونق ایران به‌شمار آورده‌اند (صفا  ١٣۶٣ : جلد  ۵ ، فصل  ١ ، بخش  ٢ ) ، ولی وخامت اوضاع این روزگار آن‌قدر شدید و ناهنجار بوده است که آنها نیز نتوانسته‌اند این نابسامانیها و بی‌عدالتیها و دیگر جنایات این «افتخارآفرینان» را نادیده بینگارند و به «چربیدن بدیها بر خوبیها» در این دوره اعتراف می‌کنند.دکتر ذبیح اللّه صفا نمای کلی اوضاع صفویه را این‌طور ترسیم می‌کند: «با ورود تاریخ ایران در این دوران، به تازیانه زدن و کشتن دادجویان و باز گذاشتن دست بیدادگران و کشتارهای بزرگ مردم، کورکردن، پوست کندن آدمیزاد، سوزاندن فرزندان آدم در آتش یا در قبای باروتی، افکندن انسان در قفس و سوزانیدن او، محبوس ساختن آدمی در خم و فروانداختن از بالای منارۀ مسجد، بریدن گوش و زبان و بینی و بسیاری از این‌گونه عملهای وحشیانه، از جمله کارهای جاری و عادی بود» (همان، ص  ١٣۶٣ : ۵ / ۶١ ) .
بازگویی شمه‌ای از این‌گونه اعمال «وارثان خلافت مرتضوی» به وجه بهتری در شناخت ماهیت آنان مؤثر است؛ چنانکه دربارۀ سیرت و خصائل شاه اسماعیل که مؤلف حبیب السیر از او با عناوین و القاب «درّ دریای ولایت، ثمر شجرۀ بوستان امامت، قدوۀ خاندان کرامت و امامت، پادشاه مرتضوی خصال کرامت نژاد، خدام امامت آشیان. . .» یاد کرده است، نوشته‌اند:
«او نسبت به دشمنان بسیار سختگیر و بی‌رحم بود، چنانکه جمعی از مخالفین خویش را زنده سوزانید و مراد بیک جهانشاه‌لو را به دستور او کباب کردند و سپاهیانش گوشت او را خوردند و تنها به خاطر آنکه سلطان حسین بایقرا در نامۀ خود آن چنانکه باید رعایت القاب و شئون وی را نکرده بود، از راه بیابان به طبس تاخت و تا هفت هزار نفر در این ایلغار کشته نشدند، آتش غضب نواب جهانبانی منطفی نشد» (نوایی  ١٣۴٧ : ١٣٢٧ ) .
و وقتی به او گفتند که دو ثلث مردم تبریز سنی هستند و اشاعۀ رسوم و ادعیۀ صریحه و اذان و اقامۀ اهل تشیع، بالاخص لعن خلفای ثلاثه، موجب اغتشاش خواهد شد، شاه گفت: «خدای عالم و حضرات ائمۀ معصومین همراه من‌اند و من از هیچ‌کس باک ندارم. به توفیق اللّه تعالی اگر رعیت حرفی بگویند، شمشیر می‌کشم و یک کس را زنده نمی‌گذارم» (براون  ١٣١٧ : ۴ / ١٧ ) .
ادوارد براون در جایی دیگر دربارۀ قساوت قلب و سفاکی مؤسس و بانی سلسلۀ صفوی از قول یک جهانگرد و تاجر ایتالیایی که شاه اسماعیل را ملاقات کرده و اطلاعات مشروحی دربارۀ سیرت و شمایل او داده است، در شرح کشتار سپاهیان الوند میرزا و زن و مرد و آل و تبار سلطان یعقوب و سیصد تن از درباریان و بسیاری دیگر از خاص و عام تبریزیان، چنین می‌نویسد: (بعد از نرون گمان ندارم چنین جبار خونریزی هرگز به وجود آمده باشد» (همان، ص  ١٧  و  ۴٩ ) . و گفته‌اند وقتی در سال  ٩١٠  ق محمد کره ابرقوهی را مغلول و مقید کرد، در قفسی انداخت و فرمان داد عسل بر تنش بمالند تا از نیش زنبوران، الم فراوان بدان جاهل نادان رسد و او را به همین حال به همراه سپاه می‌بردند تا در اصفهان با هفت تن از اطرافیان خود به حکم پادشاه صفوی در آتش انداخته شد (حبیب السیر، احسن التواریخ، عالم‌آرای صفوی، به نقل از: صفا  ١٣۶٣ : ۵ / ٩٨ ) . او همچنین در اطفای آتش کینه و حرص و غضب خود به خویشان و اقوام نزدیک خود و حتی حامیان جان بر کفش، یعنی گروه قزلباش، هم رحم نمی‌کرد و هنگامی که به «قلع و قمع صوفیان کرد که در قزوین اجتماع داشتند، همت گماشت، در یک روز پانصد تن از آنان را به دیار نیستی فرستاد و آن‌گاه گروه بزرگی از سران قزلباش و شاهزادگان صفوی به بهانۀ دست داشتن در این کشتار نابود شدند» (روملو  ١٣۴٢ : ۴٩۵ ) .
این تنها شاه اسماعیل نبود که می‌کشت و می‌سوزاند و در قفس می‌افکند، بلکه دستگاه جبار و خودکامۀ او نیز برای بقای سلطنت این راه را انتخاب کرده بود و گسترش می‌داد.
امیر یار احمد اصفهانی معروف به «نجم ثانی» که دومین وزیر شاه اسماعیل بود، برای مقابله با ازبکان ماوراء النهر هرکجا آنان را می‌یافت «به دار بوار می‌رسانید، به‌طوری‌که آنان می‌گفتند: گویا روزگار این بلای سیاه را در برابر قتل عام چنگیز و امیر تیمور خان به انتقام فرستاده است به جانب ترکستان، چون جزای عمل حق این دجال است، اگر چه دجال را این قهر و غضب و تغلّب نیست. . . ؛ همچنین هنگام تصرف قلعۀ قرشی که مقرّ ازبکان بود، فرمود: حتی سگها و گربه‌های قرشی را به قتل درآوردند و فرمود که هموار کنید (یعنی قلعه را با خاک یکسان کنید)» و چون دیّار در آن دیار نماند، گفت: حال اندک دلم تسلی شد؛ عوض قتل عام چنگیز و تیمور را کرد (عالم‌آرای صفوی، صص  ٣٧٢ - ٣٧۵ ) .
شاه اسماعیل در قبال دشمنان، اعم از داخلی و خارجی، همواره همین موضع را داشت و در نامه‌ای که به قاضی القوری-آخرین فرد از ممالیک برجی مصر که در جنگ علیه او با دولت عثمانی متحد شده بود-نوشت، پرده از خصوصیات ذاتی خود برداشته و بسیار واضح اظهار داشته است:
السیف و الخنجر ریحاننا اف علی النرجس و الراس
شرابنا من دم اعدائنا و کاسنا جمجمه الراس
(نوایی  ١٣۴٧ : ۴ ) او در مبارزه با سنیان داخلی «به ترویج مناقب علی و سبّ خلفای ثلاثه اکتفا نکرد و امر داد هرکس را که لعن خلفا بشنود و بیش باد و کم مباد نگوید، به قتل برسانند و «مضایقه‌کنندگان را به کندن سر تهدید می‌نمود» (براون  ١٣٢٧ : ۴ / ۴٢ - ۴٣ ) ، و این در حالی است که برای سرپوش گذاردن بر این‌گونه اعمال ناشایست از هیچ‌گونه تظاهر به دینداری و هواداری از دین و مذهب غافل نمی‌ماند و حتی در تماس با سلاطین و دشمنان متخاصم، ضمن آوردن آیات و احادیث در متن نامه‌ها، سعی می‌کرد خود را مسلمانی معتقد و متعصب به دین جلوه دهد؛ چنانکه در مکاتبه با یکی از سلاطین عثمانی  ٢٨  آیه و در پیامی خطاب به سلطان سلیم  ٢١  آیۀ دیگر از آیات قرآن را در متن نامه درج کرده است (متن این نامه‌ها در کتاب شاه اسماعیل صفوی آمده است: نک‌نوایی  ١٣۴٧ : ۴۶  و  ١١۵ ) .
همچنین دم‌زدن از مدایح و مناقب ائمه و اهل بیت رسول اللّه (ص) و اعتراف به داشتن مهر علی (ع) و آل او، در ادامۀ همان سیاستها با شدت هرچه بیشتر ادامه داشت و حتی در این بارۀ اشعاری به زبان فارسی از خود شاه اسماعیل بر جای مانده است:
بود مهر علی و آل او چون مرا در بر غلام شاه مردان است اسماعیل ابن حیدر
(نوایی  ١٣۴٧ : ١٠٨ )
جانشینان شاه اسماعیل نیز که بعد از وی پای به میدان سیاست گذاشتند، در به کارگیری از این روشها برای تحکیم و استواری حکومتهای خود از پدر تاجدارشان عقب نماندند؛ هرچند در بعضی از مقاطع با توجه به مقتضیات زمان سیاستشان روندی متغیر داشته است.
اولین زمامدار ایران در عهد صفویه بعد از شاه اسماعیل؛ تهماسب میرزا است که در خباثت و پستی نمونۀ پادشاهان بی‌همتای همۀ ادوار بوده است. سفیر و نیز که در سال  ١۵٧١  م در دربار او مقیم بوده، این‌گونه توصیفش کرده است: «وی مردی لئیم و خسیس است و بیش‌از هرچیز از اخلاق او حزن و مالیخولیا قابل ملاحظه است، متکبر و متنفر از جنگ و بسیار کم‌دل است» (عالم‌آرای صفوی، ۴ / ۶٨ ) .
دکتر صفا نیز در شرح‌حال او گفته است: «وی مردی بود لئیم و بسا از بامداد تا شام را به رسیدگی دفترها می‌گذرانید تا طلبها را تا آخر دریافت و ذخیره کند. بسیاری از روزها را از بام تا شام در گرمابه به شست‌وشوی و گرفتن ناخن می‌گذراند. به زنان و آمیزش با آنان بویۀ بسیار داشت. در جوانی نوشتن و نقاشی را دوست می‌داشت و بعد از آن، خرسواری را پیشه کرد و از آن روی در عهد او خرهای مصری با زین و برگ در آمدوشد بودند» (صفا  ١٣۶٣ : ۵ / ١۵ ) و شاعری طنزگوی معروف به «بوق العشق» در این‌باره گفت:
بی‌تکلف خوش ترقی کرده‌اند کاتب و نقاش و قزوینی و خر
(روملو  ١٣۴٢ : ۴٨٩ )
او به جمع مال و منال و خزینه حرص تمام داشت؛ چنانکه سلاطین ایران و توران بعد از قضیۀ چنگیز خان، بلکه از ظهور اسلام هیچ پادشاهی در هیچ عصر و زمان در جمع بیت المال به آن مقدار نفوذ و اجناس و اقمشه و امتعه از ظروف طلا و اوانی نقره سعی و اقدام نکرده. . . (بدلیسی  ١٣۴٣ : ٧٩ ) .
با این اوصاف این پادشاه متنفر از جنگ و گریزان از خشونت و زنانه خصال، دست به کارهایی زد که باورکردن آن از چنین شخصی مشکل به نظر می‌رسد؛ در احسن التواریخ آمده است: «امیر سعد الدین عنایت اللّه خوزانی هم با قفس آهنین طعمۀ حریق گردید و رکن الدین مسعود کازرونی از عالمان و پزشکان نامدار که بر خشم سلطان گرفتار شده بود، در میان شعله‌های آتش جان سپرد» (روملو  ١٣۴٢ : ٢٨٢ ) ، و «خواجه کلان غوریانی را که در تسنن بسیار متعصب بود، پوست کنده و دار آویختند. . . و محمد صالح که ممدوح شعرا و حافظ ادبا بود» و حیرتی قصیده‌ای در مدح او ساخته، به جرم اهانت به پادشاه، دهان او را دوختند و در خمی جای داده از مناری عظیم فروافکندند (براون  ١٣۶۶ : ۴ / ٧٧ ) . همچنین به فرمان شاه تهماسب امیر دباج دیباج را در قفس آهنین گذاردند و از میان دو منارۀ مسجد حسن پادشاه تبریز آویختند و آتش زدند.
با همۀ این احوال، این پادشاه مال‌دوست و زن‌باره که لقب «دین‌پناه» را نیز به یدک می‌کشید، چنان چهره‌ای از خود در اذهان جا انداخته بود که سفیر و نیز در ایران از محبوبیت او در بین مردم سخن رانده و نوشته است: «احترام ملت نسبت به پادشاه به‌حدی است که باور نمی‌توان کرد. به مناسبت نسب او که به علی-معبود خاص ایرانیان-منتهی می‌شد، مردم او را نه مثل شاه، بلکه مانند خدا پرستش می‌کنند» (براون  ١٣۶۶ : ۶٨ - ۶٩ ) .
شاه تهماسب نیز مانند پدرش از سیاست دینی غافل نبود و توجه به علمای دین را از یاد نمی‌برد و «جانب علمای شیعه را بسیار می‌گرفت و از آن جمله دستور داده بود که فرمان محقق کرکی را، که مجتهدی عرب‌نژاد بود، در سراسر کشور بپذیرند» (اسکندر بیک  ١٣٣۴ :  ١٩٣ ) ؛ اما رفتار او با شعرای زمان دیگرگونه بود. نوشته‌اند: «در اوایل حال حضرت خاقانی جنت مکانی را توجه تمام به حال این طبقه (شعرا) بود. . . و در اواخر حیات که در امر به معروف و نهی از منکر مبالغه می‌فرمود، چون این طبقۀ علیه را وسیع المشرب شمرده، از صلحا و زمرۀ اتقیا نمی‌دانستند، زیاد توجهی به حال ایشان نمی‌فرمودند» (تهماسب  ١٣۶٣ :
 ۵٣ ) ؛ البته این بی‌توجهی را بیشتر باید از جهت طبع خسیس او دانست تا بی‌تقوایی شاعران؛ زیرا پرداخت صله و جوایز به این طبقه برای او آن‌قدر ساده و آسان نبود و حمایت از علما با خرج کمی که داشتند آسان‌تر می‌نمود؛ از این‌رو مدیحه‌گویان را به سمت و سویی دیگر سوق داد و به آنان گفت: «ائمه و اهل بیت-علیهم السّلام-را منقبت بگویید و صله از ارواح طیبۀ ایشان توقع دارید» .
بعد از شاه تهماسب، اسماعیل میرزا که تا آن هنگام نزدیک بیست سال در دژ معروف قهقهه زندانی بود، به سلطنت دعوت شد و با عنوان «پادشاه عالم‌پناه» در قزوین بر اریکۀ سلطنت تکیه داد (روملو  ١٣۴٢ : ۴۶۵ ) . او درپی یک رشته کشتارهای هولناک روی کار آمد و با آنکه «بیش‌از یک سال و نیم پادشاهی نکرد [ولی]در همین مدت کوتاه، بسیاری از برادران و برادرزادگان خود را از بیم آنکه مبادا منازع او شوند، از میان برد» (همان، ص  ٣٣٩ ) . او در بدو سلطنت، دو برادر خود سلیمان و مصطفی را به قتل رساند، سپس بعد از انجام تشییع باشکوه در جنازۀ پدر و دفن او در مشهد، جشنی بسیار عالی برای تاجگذاری در قزوین به‌پا کرد و در روز یکشنبه ششم ذو الحجۀ سال  ٩٨۴  ق شش نفر شاهزاده را به قتل رساند. در میان این شاهزادگان یک شاهزادۀ دوساله به نام محمد باقر میرزا نیز وجود داشت و سرانجام در رمضان سال  ٩٨۵  ق به علت مصرف افیون بیش‌از حد، به خواب ابدی فرورفت (براون  ١٣۶۶ : ۶٨ - ۶٩ ) .
بعد از اسماعیل میرزا، محمد میرزا، بزرگ‌ترین پسر شاه تهماسب، به قدرت رسید.
«دوران یازده سالۀ سلطنت این پادشاه سست رأی درویش‌مآب که آلت‌دست این و آن بود، دوره‌ای سیاه از بی‌سامانی احوال و آشوب و طغیان و تمرد بزرگان کشور و رواج فسادها و. . . بود.» همسرش، مهد علیا خیر النساء بیگم، به علت بیماری و ناتوانی شوهر، بر کارها مسلط شد و گروهی را از میان اعضای خاندان پادشاهی و رجال و بزرگان را که مزاحم خود می‌دانست، از میان برد (روملو  ١٣۴٢ : ٣٩۵ ) . در این هنگام اوضاع ایران که به علت بی‌کفایتی حاکمان بسیار آشفته شده و دستخوش حوادث گشته بود و کشت و کشتار بین گروههای درگیر در دستگاه سلطنتی شدت گرفته بود، عده‌ای از سران قزلباش که از طایفه‌های شاملو و استاجلو بودند، تصمیم گرفتند عباس میرزا، پسر سلطان محمد را که هجده سال بیشتر نداشت به قدرت برسانند و سرانجام در سال  ٩٩۶  ق در اوج آشفتگیهای سیاسی، او را به تخت شاهی بنشانند.
عباس میرزا توانست با قدرت و درایت مطلوب، اوضاع ایران را در داخل و خارج مرتب کند. او نیز در تثبیت قدرت خویش ابتدا به بهانۀ خون برادر، بسیاری از سرداران مقتدر را که عمدتا از قزلباشان وفادار بودند، از میان برداشت و در ادامۀ کار، با اقتدار و سیاست تمام، توانست رقیبان را بسیار ضعیف گرداند. وی قدرت طوایف داخلی را که بر اثر ضعف چندین سالۀ حکومت مرکزی به مخالفت برخاسته بودند، فرونشاند و به کمک مستشاران خارجی، ارتش از هم پاشیدۀ صفوی را سامان داد و پادشاهی خاندان خود را که در شرف اضمحلال و از هم گسیختگی قرار داشت، مجددا احیا کرد.
این «منجی بزرگ» شاهنشاهی صفوی در انجام اعمال ناشایست و جنایات ضدانسانی، گامهایی بلندتر از اسلاف خود برداشت و چنان رعب و وحشتی در بین مردم ایجاد کرد که به قول اسکندر منشی «هیچ آفریده را قدرت آن نبود لمحه‌ای از اجرای احکام او غفلت کند و مثلا اگر پدری را مأمور به قتل فرزند می‌کرد علی الفور باید فرمان مطاع را چون فرمان قضا گردن می‌نهاد و اگر در اجرای امر تهاون می‌نمود فرمان معکوس می‌شد و این بار پسر به کشتن پدر مأموریت می‌یافت و اگر پسر نیز تعلل می‌کرد، دیگری به قتل هردو معین می‌گشت» (براون  ١٣۶۶ : ۴ / ٨٧ ) .
کشته شدن صفی میرزا پسر ارشد شاه عباس به دست پدر و کوری برادر دیگر موسوم به خدابنده میرزا و حوادث دلخراش متعاقب آن، صفحات سیاهی است در جریدۀ شاه عباسی.
از کارهای زشت و اعمال وحشیانۀ دیگر که به او نسبت داده‌اند، دریدن محکوم و به دندان کشیدن گوشت او بوده است. «پادری پول‌سیمون از کشیشان کرملی که بارها در دیوان عدل عباسی حضور داشت و انواع مجازاتها را دیده و وصف کرده است، از دوازده سگ آدمی‌خوار و دوازده مرد زنده‌خوار سخن می‌گوید که حتی در مجلس پادشاه صفوی آمادۀ دریدن و خوردن کسانی بودند که پادشاه حکم می‌داد و فرمان او را بی‌چون‌وچرا به اجرا می‌گذاشتند» (طاهری  ١٣۴٩ : ٣۴٠ ) . کسانی هم که از او به‌عنوان یکی از مفاخر ایران یاد کرده و اعمال او را در ردیف کارهای شهریارانی چون داریوش و انوشیروان قلمداد کرده‌اند، در احوال او نوشته‌اند: با همۀ ویژگیهای افتخارآمیز، دامان شهرتش به برخی از زشتیها آلوده است؛ از آن جمله خونریزیهای بی‌دریغ و مجازاتهای بسیار خشونت‌آمیز و کشتن و کورکردن پسران سه‌گانۀ خود (صفا  ١٣۶٣ : ۵ / ٢٣ ) .
این پادشاه سفاک نیز همانند دیگر گذشتگان خود تظاهر به دینداری می‌کرد و علما را می‌نواخت و حتی برخلاف گذشته برای شعرا نیز راهی در دربار خود باز کرده بود و حتی میرزاشانی از گویندگان این عصر به پاداش بیتی که در مدح حضرت امیر المؤمنین (ع) گفته بود از شاه هموزن خود طلا یافت و آن بیت این است:
اگر دشمن کشد خنجر و گر دوست به طاق ابروی مردانۀ اوست
(اقبال  ١٣۴۵ : مقدمه)
مسلّم است که این‌گونه تظاهرات مردم فریبانه چه اهدافی را تعقیب می‌کرده و نواختن مداح علی (ع) به این صورت، به علت دینداری و عالم‌پروری نبوده است؛ چنانکه گویند: شاه عباس به عتابی تکلوی شاعر، در یکی از آیین‌بندیهای اصفهان تکلیف شرابخواری کرد و او از پذیرش فرمان سر باز زد و به همین سبب، نزدیک بود که هدف تیر شاه قرار بگیرد، مگر آنکه به حلال بودن می فتوا دهد؛ و او ناگزیر این رباعی را انشا کرد و بلا را از خود بگردانید:
ای شاه ستاره خیل و خورشید اقبال وی از پی سایۀ تو گردون چو هلال
ایام تو عید است در او روزه حرام بزم تو بهشت است در او باده حلال
(فخر الزمانی  ١٣۴٠ : ۴٣٨ )
بعد از شاه عباس، شاه صفی ( ١٠٣٨ - ١٠۵٢  ق) روی کار آمد. از ویژگیهای این پادشاه، آن بود که در کشتار مردم و تبهکاریهای گوناگون مبالغه می‌کرد. «کرونیسکی راجع به او می‌گوید: به‌طور تحقیق در ایران دوره‌ای به این خون‌آلودی و بی‌شفقتی هرگز نبوده است. . .
او یک سلسلۀ انقطاع‌ناپذیر از بی‌رحمی و خونریزی بود» (براون  ١٣۶۶ : ٩٠ ) .وی مردی عیاش و شرابخواره‌ای بی‌رحم بود که از کشتن و کورکردن مستوفیان و وزیران و سرداران و شاهزادگان و مردم دیگر، حتی زنان حرمسرا، ابا نداشت و بسیاری از کارگزاران دولت و مردان شایستۀ ملک، چون زینل خان شاملو سپهسالار و امامقلی سردار شایستۀ شاه عباس و فاتح هرمز با سه فرزند دلیرش بر اثر خشم شاه از میان رفتند و عجیب است که این مرد با آن‌همه درنده‌خویی و تباهی دم از حمایت دین و حفظ شرع مبین می‌زد و از آقا حسین خوانساری، مجتهد عصر خود، می‌خواست که هنگام غیبت او از اصفهان، در کار سلطنت نیابت کند و به جایش بنشیند و چنانکه می‌خواهد در کار ملک تصرف کند (خوانساری  ١٣۴١ : ٢ / ٣۵١ ) .
شاه عباس دوم ( ١٠۵٢ - ١٠٧۴  ق) ، بعد از شاه صفی به قدرت رسید. هرچند او را فرد لایقی در ردیف شاه عباس و شاه اسماعیل معرفی کرده‌اند، چون که «طبعی ملایم‌تر داشت و به عمارت و آبادانی و رعایت حال عالمان بیشتر می‌پرداخت» ، ولی باید دانست که در اوایل سلطنت طولانی خود، صدر اعظم را به تحریک بدخواهان کشت و با آنکه چندگاهی باده‌گساری را منع کرد، خود چنان گرفتار این بلا شد که از تدبیر ملک بازایستاد و با هرکس و ناکسی به شرابخواری می‌نشست و عاقبت هم در جوانی جان بر سر این کار نهاد.
او همچنین دو تن از همسران خود را زنده‌زنده در آتش سوزاند (تاورنیه  ١٣٣۶ : ١٢۴ ؛ دریا گشت  ١٣٧١ ) ؛ برخلاف آنچه صائب، شاعر بزرگ سبک هندی، در توصیف او تقریر نموده و در شعر خود از عدل و انصافش سخن رانده است:
آهوان سیر چراغان می‌کنند از چشم شیر با حضور خاطر از عدلش دل شبهای تار
بهر مظلومان اگر نوشیروان زنجیر بست می‌دهد دامن به دست دادخواه آن شهریار
(امیری فیروزکوهی  ١٣٣٣ : مقدمه)
بعد از شاه عباس دوم، نوبت به شاه سلیمان ( ١٠٧٧ - ١١٠۶  ق) رسید. او دوران کودکی را تا زمان سلطنت در یکی از کاخهای شاهی زندانی و با اهل حرم همنشین بود. وی مردی عیاش و خرافی بار آمده بود و شایستگی رهبری پادشاهی صفوی را که رو به ضعف می‌رفت، نداشت و هیچ‌گاه از معاشرت با زنان و خواجه‌سرایان و مشورت با آنان در امور پادشاهی کوتاهی نمی‌کرد. او نیز از طرفداران سرسخت دین بود و سر در گرو عالمان دین داشت (صفا  ١٣۶٣ : ۵ / ٢۶ ) .آخرین پادشاه این سلسله، مردی بود ضعیف النفس که با نیندیشیدن در کار ملک و رأی زدن با زنان حرمسرا و خواجه‌سرایان و کیفر ندادن بدکاران و بداندیشان و یا مبالغه در درویش‌مآبی و ملاپیشگی و کج‌رویهای دیگر، باعث سستی پایه‌های حکومت مرکزی و از هم گسیختن شیرازۀ امور شد و شاهنشاهی صفوی را به لب پرتگاه کشانید؛ چنانکه با یک فشار اوباش افغان، به‌راحتی سقوط کرد.
شاه سلطان حسین ( ١١٠۶ - ١١٣۵  ق) که مردی بسیار سست‌رأی و بی‌تدبیر و ناتوان بود، بیشتر دل به حرمسرای با رونق و پر از حوران بهشتی خود بسته بود (آصف  ١٣۵۶ :
 ٧۴ - ٧۶ ) و هنگام فراغ از کار زنان و تجرّع «کاس مدام» با مدعیان علم به طلبگی می‌نشست و دل از ملک و کار مملکت می‌شست. او که از فقه بی‌اطلاع نبود، بی‌اندازه تحت نفوذ ملاها قرار داشت؛ در انجام مراسم دینی و تلاوت قرآن جهد بلیغ می‌کرد، به حدی که برای خود لقب «ملا» تحصیل کرده بود؛ اما هیچ‌کدام از اینها مانع از آن نشد که راه پدران و اجداد خود را دنبال نکند و هرچند بدوا در نهی منکرات سعی کامل مبذول می‌داشت، اما بعدها به اصرار مادربزرگ و ابرام ندمای شرابخوار و خواجه‌سرایان جاه‌طلب لب به مایع ممنوع آلوده ساخت (براون  ١٣۶۶ : ۴ / ٩٢ ) .
این شاه دیندار و دین‌پناه، ثروتی را که از میراث گرانبهای پدران و از درآمد سرشار دولت تنها در راه التذاذ جسمانی خرج کرد، بیست کرور تومان بود: هر کروری پانصد هزار تومان و هرتومان ده هزار دینار (آصف  ١٣۵۶ : ١٠٩ ) ؛ اما به هنگام حملۀ افغانها برای دست بردن به سلاح و دفاع از مملکت و حداقل حفظ تاج و تخت خویش، به نذر و نیاز و چله‌نشینی و دعا و وردهای گوناگون-که برای دفع همۀ بلاها و بیماریها و فتنه‌ها در کتابها مندرج بود-و به سحر و جادو و گریه‌های زنانه متوسل شد تا آن بلای بی‌امان را از خود بگرداند (همان، ص  ١۴٣ ) ؛ اما با این همه تدابیر، کاری از پیش نرفت و سرانجام نیز با خواری و خفت بی‌نظیری که در تاریخ ایران سابقه نداشت، در دوازده محرم سال  ١١٣۵  ق تسلیم محمود افغان شد و با سقوط اصفهان یکی از رسواترین عهدهای تاریخ ایران پایان گرفت.
تمام پادشاهان صفوی بدون استثنا از شاه اسماعیل شجاع و کاردان گرفته تا شاه سلطان حسین بی‌تدبیر و سست‌اراده، همگی تجلی یک شخصیت منفی، ضداسلامی، غیر شیعی و ضدانسانی بودند که در طول  ۵ / ٢  قرن حکومت، با چهره‌های مختلفی در عرصۀ سیاست ایران ظاهر شدند. اینها که هرکدام دعوی ریاست دینی داشتند و به‌عنوان ترویج دین شمشیر می‌زدند و حکم می‌راندند و ناگزیر می‌بایست گرد منکرات نگردند، نه‌تنها این خصلت را نداشتند، بلکه دوران قدرتمندیشان یکی از دوره‌های رواج فساد و فحشا و رونق شرابخانه‌ها و خرابات در ایران بود و به‌خصوص شرابخوارگی از عیبهای همۀ آنان، حتی آنهایی که شراب را در قسمتی از مدت فرمانروایی خود منع کردند، محسوب می‌شود.
توماس هربرت در سفرنامۀ خود شرح می‌دهد که «بهترین تحف حکام و والیان بزرگ به درگاه شاه عباس شرابهای ناب بود» و هم او می‌نویسد که ایرانیان کنونی مثل ایرانیان ادوار باستان آشکارا و به افراط میگساری می‌کنند (طاهری  ١٣۴٩ : ٣٢٧ ) .
پیداست که این‌چنین راهبرانی که دعوی ریاست دینی را نیز داشتند چه به روز دین و مذهب آوردند و چگونه برای رسیدن به مقاصد خاص یا به علت کج‌فهمیها و برداشتهای غلط، به تحریف اصیل‌ترین جریان فکری و سیاسی تاریخ اسلام مبادرت کردند و از این رهگذر چه آسیبها و خسارتهای جبران‌ناپذیری را در کسوت ترویج دین و اشاعۀ مذهب حقه، بر پیکر زخم‌خوردۀ آن وارد ساختند؛ به‌طوری که در اوج رواج و قدرت ظاهری مذهب در این دوره، همّ و سعی شاه سلطان حسین این بود که «از کثرت اسباب سلطنت به عدد اسم مبارک امیر المؤمنین یکصد و چهارده سپاه علوفه‌خوار از تربیت او در ایران به هم بپیوندد» (نوایی  ١٣۵٠ : مقدمه) .
اعمال و اجرای این سیاستها و روشها که اساس و پایه‌ای جز خودخواهی، قدرت‌طلبی، مفسده‌جویی، تعصب، کوته‌نظری، بی‌خردی و بی‌دینی نداشت، باعث پی افکندن بنیانی سست و نابسامان در همۀ زمینه‌های اجتماعی، ادبی، فرهنگی و. . . گردید؛ به‌طوری که اوضاعی مشوّش را در همۀ موارد، از جمله در امور اجتماعی که بسیار قابل توجه است، به دنبال داشت.

همچنان‌که پیشتر مشاهده شد، در دورۀ صفوی با پیشوایی مردانی نالایق و عیاش و مفسده‌جو روبه‌رو هستیم که با مسلطکردن شمشیرزنانی بی‌فرهنگ و کینه‌توز، همه‌چیز را در خدمت حاکمیت خود درآوردند. در تمام دوران حکومت پادشاهان این عصر و حتی در زمان مقتدرترین آنها، یعنی شاه عباس اول، با بی‌نظمیها و کشتارها و قانون‌شکنیهایی مواجه هستیم که این بخش از تاریخ ایران را از زشتیها، کینه‌ها، خونریزیها، تعصبات و مفاسدی که دامنگیر اجتماعات، شهرها و روستاها شده بود، پر کرده‌اند. این اوضاع نابسامان موجب می‌شد تا مناسبات اجتماعی و روحیات و سلیقه‌های مردمی نیز دچار افراط و تفریط گردد و همه‌چیز در فضایی غیرعادی، ویژگی خاص خود را داشته باشد. سعید نفیسی در مقدمۀ دیوان شیخ بهایی دربارۀ مسائل اجتماعی این دوره، می‌نویسد: «عصر صفوی گرفتار بند عصبیت و افراط و دچار آفت انقسام و اختلاف بوده است. . . ؛ مردم آن عصر که نسبت به هر مطلوبی فوق حد کمال را طالب بودند، موافق روح و رسم زمانشان در خصوص عقاید و عادات، از قبیل تسنن یا تشیع، تصوف یا تشرع و نسبت به هرعلم و عمل و هرعادتی حتی در زیاد شستن دست یا هیچ نشستن روی و طرفداری از فلان شهر یا جانفشانی در حفظ حدود فلان کلمه و خلاصه نسبت به جمیع اصول و فروع روحانی و شاخ و برگهای اجتماعی به راه مبالغه و افراط می‌رفته‌اند. . . در آن محیط افراطی که گروههای مختلفی به نام حکیم، فقیه، محدّث، رند، قلندر، عابد، واعظ، خانقاهی، خراباتی، سوفسطایی، حیدری، نعمتی و. . . مشغول گیرودار بودند، تعصب و تفرقه حکمفرمایی می‌کرد و حتی در میان هر دسته و گروه هم این اختلافات وجود داشت؛ مثلا حکما به مشّایی و اشراقی، متشرعه به اخباری و مجتهد، متصوفه به نعمت اللهی و قزلباشی و غیره تقسیم می‌شده‌اند و بازار تفسیق و تکفیر رواج کامل داشته و مناقشات قلمی و شفاهی مثل تگرگ می‌باریده است» (نفیسی  ١٣۶١ : ٧۶ ) .
خارج از عرصۀ جنگ و جدال علما، فقها، متصوفه و گروههای ممتاز جامعه، وضعیت دیگر قشرهای ملت نیز به همین‌گونه بود و علاوه بر آن، گرفتار مفاسدی از قبیل شرابخواری و مصرف مواد مخدر نیز بودند.
توماس هربرت در سفرنامۀ خود دربارۀ بعضی از شهرهای ایران در زمان شاه عباس می‌نویسد که: «گذشته از اصفهان در شهرهای دیگر، خاصه در جنوب ایران، قهوه‌خانه‌ها و شرابخانه‌های بسیار وجود داشت و در غالب آنها شراب را به وفور و قهوه را به رسم ترکان می‌نوشیدند. . . و اگر چه شاه عباس در اواخر سال  ١٠٢٩  ق چندگاهی شرابخواری را منع کرد و خود نیز ظاهرا در آن مدت لب به می نیالود؛ لیکن در سال بعد، عشق دیرینۀ خویش به میخوارگی را از سر گرفت و مردم نیز مانند دیگر ایام پادشاهی او در این کار به آزادی عمل می‌کردند (سفرنامۀ توماس هربرت، به نقل از: طاهری  ١٣۴٩ : ٣٢۵ ) .
از شرابها یا مخدرهایی که در این دوران بسیار رواج داشت، آب کوکنار یا شربت کوکنار و مفرح افیونی و بنگ و حشیش و این‌گونه زهرهای جان‌شکار بوده است (همان، ص  ٣٢٧ ) .
در این میان کاری که از دست عالمان پرقدرت برمی‌آمد، این بود که پادشاهان و مردم را امر به معروف و نهی از منکر کنند. صدور فرمانهای عمومی برای اجرای امر به معروف که در دوره‌های مختلف عصر صفوی از طرف پادشاهان و به توصیۀ علما صادر می‌شد، نشان از گستردگی مفاسد در میان مردم آن زمان دارد (جعفریان  ١٣٧٩ : ٣۶۵ ) . شاه عباس دوم فرمان عمومی برای منع شراب و فساد صادر کرد و قوانینی برای جلوگیری از همجنس‌بازی، که در قهوه‌خانه‌ها رواج داشت، وضع نمود (اعتماد السلطنه  ١٣۶۴ : ۴٣٢ ) .
در بین محلهای فسق و فجور باید از قهوه‌خانه‌ها نام برد که پاتوق و محل اجتماع بسیاری از شاعران بوده است؛ جایی که مباحث ادبی و نقد شعر در آنجا صورت می‌گرفته است. قهوه‌خانه از پدیده‌های جالب دورۀ صفوی است که هم‌محلی بوده است برای صرف قهوه و سایر نوشیدنیها و هم‌محفلی برای ادبا و شعرا و درویشان و قصه‌خوانان و شاهنامه‌خوانان و در حقیقت مرکز پررونق ادبی آن روزگار.
تذکرۀ نصرآبادی از تذکره‌های سودمند این دوران است که میرزا محمد طاهر نصرآبادی در سال  ١٠٨٣  ق آن را تألیف کرده است. در این تذکره احوال شمار فراوانی از شاعران یا کسانی که به هرروی شعری در عمر خویش گفته‌اند، فراهم آمده است. این کتاب آگاهیهای فراوانی از افراد جامعۀ آن روز، مشاغل، انواع دانشها و تخصصهای آن زمان، علما، محلات، روستاهای اصفهان، امام‌زاده‌ها، مساجد، معابد، قهوه‌خانه‌ها و به‌خصوص فضای عمومی و اجتماعی شاعران قرن یازدهم را در اختیار ما می‌گذارد.
در سراسر این تذکره از قهوه‌خانه و حضور شعرا و درویشان در آن یاد شده است. این محفل جایی بوده است که از شاه تا درویش در آن حضور می‌یافتند و شعرای اصفهان و هنرمندان دیگر آن عهد اشعار و آثاری را که تازه سروده و آماده کرده بودند، عرضه می‌کردند. «ملا شکوهی روزی به اتفاق میرآگهی در قهوه‌خانۀ عرب که پسران زلف‌دار در آنجا می‌بودند، نشسته بود که شاه عباس ماضی به قهوه‌خانه آمد» یا «میر همان مرد درویش فقیری است، تاجی بر سر می‌گذارد و گاهی به قهوه‌خانه می‌آید» (نصرآبادی  ١٣١٧ : ١۴۶ ، ٢٣٩ ) .
از نوشته‌های نصرآبادی و دیگران چنین استنباط می‌شود که قهوه‌خانه محلی هم برای فاسقان بوده است؛ زیرا گاه امردان نوباوه به خدمت در آن مشغول می‌شدند، هرچند در دورهایی با این اقدام سخت مخالفت می‌شده است.
«ملا قسمت مشهدی بی‌تحمل و تندخو بود. ملک حیدر که به زاغی قهوه‌چی عاشق بود در قهوه‌خانۀ غزلی با ملا قسمت طرح می‌کند و بر سر معنای شعر، فساد عظیمی در قهوه‌خانه شد. نزدیک بود خونی واقع شود؛ ملا قسمت در آن روز بیمار شد و روز دیگر فوت شد.» یا «رشیدا در بدو حال پیاله‌کش بود و تعشقی پیش پسر قهوه‌چی توفان نام، داشت. از بابا فراش قهوه‌چی رنجیده، قطعه‌ای در هجو او گفته.» یا «محمد صالح اصفهانی در اوایل رنگرزی می‌کرده؛ میل به پسر حاجی یوسف قهوه‌چی به هم رسانیده، ترک رنگرزی کرده، شاگردی بابا قهوه‌چی را اختیار کرده (همان، ص  ٣١٣ ، ٣٨٨ ، ۴٢٣ ) .
سید نعمت اللّه جزایری ( ١١١٢ - ١٠۵٠  ق) عالم بزرگ این دوران که به ثبت نکات محیطهای اجتماعی و فرهنگی علاقه داشت، در اثر مهم خود، الانوار النعمانیه قهوه‌خانه‌ها را «مدارس شیطان» می‌نامد، از این جهت که در آنجا قصه‌خوانان و ناطقان قصه‌های دروغ می‌خوانند (جزایری: ۶٣ ) .
در کنار قهوه‌خانه‌ها «کوکنار خانه‌ها» نیز محل اجتماع بسیاری از مردم، از جمله شاعران بود. کوکنار خانه جایی بوده است «که پوست خشخاش را مانند برگ چای دم کرده و می‌خوردند» (همان، ص  ۴١۴ ) .
این نگاه گذرا به اوضاع و احوال اجتماعی اصفهان در عصر صفوی، نشان می‌دهد که شاعران بیشتر گروهی از مردم بودند که در کنار آنها به دور از مراکز قدرت و علم و دیانت، در حال و هوای خاص خود، که بیشتر متأثر از فرهنگ نازل عامیانه بود، حضوری نه‌چندان اساسی در عرصه‌های فرهنگی ایران آن زمان داشتند؛ البته این مسائل تنها به شاعران پایتخت مربوط نمی‌شد، بلکه در همه‌جا گسترده بود و مفاسد گوناگون این عصر گریبانگیر همۀ مجامع شاعری می‌شد؛ مثلا وحشی بافقی پیشه‌اش عشق و عاشقی بود و با پسران نرد عشق می‌باخت و طالب آملی شاعر مستعد این دوره «به شرب می عادت داشت و در مسافرت به هند گرفتار اعتیاد افیون شد. افراط در این مورد به حدی بود که تعدادی از شاعران به جهت زیاده‌روی در نوشیدن این مایع مسکر، جان خود را از دست دادند» (نصرآبادی  ١٣١٧ : ٢٧٩ ) و زمانی که در ماه رمضان فرمانی از جانب حاکم وقت در منع شراب و آزار میخواران صادر شد، صائب شاعر معروف با ارسال نامه‌ای خواهان از میان برداشتن آن «بیداد» شد (امیری فیروزکوهی  ١٣٣٣ : ۴۴ ) .
این‌گونه عادات ناپسند و خلاف شرع که در تمام دوران حکمفرمایی پادشاهان این سلسله به صورت آشکار و نهان در جریان بود، از هرطرف موجبات تزلزل و از هم‌پاشیدگی ارکان اجتماعی را فراهم می‌آورد و باعث می‌شد که بی‌اعتقادی یا کم‌اعتقادی و بی‌توجهی و بی‌تفاوتی نسبت به اصول و عقاید اصیل دینی در بین اکثر طبقات نضج گیرد؛ هرچند در ظاهر، این عصر روزگار اشاعه و ترویج دین و آیین تشیع به حساب می‌آید. البته باید در نظر داشت که پیشرفت مذهب شیعه در بین توده‌های مردم از ابتدای این دوره به صورت اصولی و بنا به اعتقاد قوی و مؤثر صورت نپذیرفت و در حقیقت انتشار آن تقریبا به صورت دفعی انجام شد. علما و مروّجان واقعی نیز به ندرت یافت می‌شدند یا اصلا نبودند تا در هدایت مردم راهنما باشند و کلیۀ آثار و تألیفات آنها و یا آنچه از گذشته باقی مانده بود نیز به زبان عربی بود. همچنین مبلّغانی که بعدها دعوت شدند، همگی عربی‌زبان بودند. بنابراین، مسائلی از این قبیل موجب می‌شد که تشیع و شیعه بودن بیشتر به‌عنوان یک اسم مطرح باشد تا یک مکتب اصیل سازنده، پویا و اعتقادآفرین.
از طرف دیگر بی‌اعتقادی یا کم‌اعتقادی و بی‌تفاوتی و سطحی‌نگری و سیاست‌محوری رهبران سیاسی که داعیۀ رهبری دینی و الهام پذیرفتن از عالم غیب را نیز داشتند، موجب گسترش این اوضاع نابسامان در تمام سطوح می‌شد و بدین سبب تظاهر و ریاکاری و قشری‌گری در همۀ جوارح و اعضای جامعه ریشه می‌دوانید و دامنۀ آن از هرطرف توسعه می‌یافت. در اشعار شاعران این دوره می‌توان نمونه‌هایی از بازتاب مسائلی از این دست را دنبال کرد؛ چنانکه پرتوی شیرازی، شاعر عهد شاه اسماعیل، آشفتگی دین را در شعر خود این‌گونه نشان می‌دهد:
جهان چون دل عاشقان حزین به یکبار زیر و زبر شد چنین
بلاریز گردیده گردون دون شده کار دین همچو دنیا زبون
(صفا  ١٣۶٣ : ۵ / ۶۵١ )
به نظر می‌رسد کلیم کاشانی (م  ١٠۶١  ق) نیز در ابتدای قصیده‌ای که در مدح و منقبت حضرت علی (ع) سروده، وضعیت اجتماعی و اوضاع اعتقادی آن روزگار را مطابق آنچه واقعیت داشته است، بیان کرده باشد:
. . . نیستت گاه نماز از ضعف قدرت بر قیام لیک پیش پادشاه استاده تا شب بی‌عصا
در پناه رعشۀ پیری همی لرزی ز حرص بر سر یک مشت گندم همچو سنگ آسیا
اقتضای ضعف پیری تا چه‌ها فتوا دهد در جوانی چون نمازت بودی عاشق بر قضا
این نماز بی‌وضویت هم ز ترس مردم است در جماعت حاضری تا بیشتر باشد گوا
روزه می‌گیری ولی آن نیز از بهر شکم شام چیزی می‌خوری تا صاف گردد اشتها
می‌دهی یک حبه تا ده از خدا گیری عوض وین تصدق نیز ناشی گشته از اخذ ربا
محض شیداست اینکه دامن از جهان درچیده‌ای می‌دمد در خلوتت بوی ریا از بوریا
در بن هرمو یزید خفته‌ای داری و باز آه حسرت می‌کشی در آرزوی کربلا. . .
(کلیم کاشانی  ١٣٢۶ : ١۵ )
البته خود کلیم هم از آسیب این نابسامانیها در امان نبوده است، چنانکه در یکی از غزلیات خود و تحت‌تأثیر محیط و شرایط روزگار خویش، در تأیید شراب ابیاتی را آورده است که در این ابیات اعتقاد ضعیف او و مردم آن دوره نسبت به مبانی دینی به خوبی نمایان است.
دارد اگر صفایی دل از شراب دارد روشن‌تر است شیشه گاهی که آب دارد
طینت که پاک باشد از می‌کشی چه نقصان دریا چه شد که بر لب جام حباب دارد
(کلیم کاشانی  ١٣٢۶ : ٢١٣ )

در این دوره شاهد علمای فراوانی هستیم که فعالیت وسیع و دامنه‌دار آنها در امر ترویج و اشاعۀ دین، بیشتر از ادوار دیگر مشهود است. اکثر قریب به اتفاق این عالمان از آغاز پیدایش صفویه، پای به میدان علم نهادند و با حمایت بی‌دریغ و کم‌سابقۀ پادشاهان این سلسله، به تدریج رشد کردند و نیرو گرفتند؛ این امر در تاریخ حیات سیاسی ایران بعد از اسلام کم‌نظیر بوده است.
در دورۀ صفویه ابتدا سیاستها و عقاید خاص شاه اسماعیل و سپس اندیشه‌های زمامداران بعدی-که در مجموع به هواداری و تظاهر از دیانت و «مذهب حق جعفری» توسط آنها منتهی می‌شد-قدرت زیادی را برای عالمان دین فراهم کرد؛ به‌طوری که در اواخر این عهد، ملا محمد باقر رئیسی همه‌کارۀ دستگاه سلطنتی بود و به‌عنوان «ملاباشی» حکومت به رتق و فتق امور می‌پرداخت و وقتی چشم از جهان فروبست، دستگاه عریض و طویل حکومتی نتوانست در مقابل مصائب و گرفتاریها دوام بیاورد و یازده سال بعد متلاشی گردید.
در این دوره از همان ابتدا، به علت نیاز شدیدی که به علما و کتابهای مذهبی احساس می‌شد، این طبقه از هرجهت مورد توجه و علاقه قرار گرفت و از هرسوی دست نیاز به طرف آنان دراز گردید، چون از روزگار شاه اسماعیل ایران از باروری یک حوزۀ علمی شیعی که آمادگی تبلیغ و ترویج داشته باشد، برخوردار نبود و اکثر مردم از مسائل مذهب حق جعفری و قواعد و قوانین ملت ائمۀ اثنی عشری اطلاعی نداشتند؛ زیرا در آن زمان از کتابهای فقه امامیه چیزی در میان نبود (روملو  ١٣۴٢ : ۶١ ) .
پیش از صفویه بیشتر عالمان شیعه، مانند ابن طاووس حلی، محقق حلی، علامۀ حلی و شهید اول، شمس الدین عاملی، و گروه بزرگ دیگری از آنها در سرزمینهای عربی لحساء، بحرین، جبل‌عامل و چند شهر از عراق عرب ظهور کرده و آن نواحی را به مراکز اصلی تحقیق در دانشهای مذهبی دوازده امامیان مبدل ساخته بودند. بنابراین، وقتی سخن از نشر و توسعۀ تشیع در ایران به میان آمد، زمامداران صفوی متوجه آن مراکز شدند و عالمان شیعه نخست به تشویق شاهان صفوی و به‌دنبال آن، در راه مزیتهای مادی یا احساس تعهد و تکلیف در جهت ترویج مذهب شیعه، از ناحیه‌های یاد شده پیاپی با خانواده‌های خود به ایران رومی‌آوردند و در شهرهای بزرگ سکونت می‌گزیدند (خواندمیر  ١٣۵٣ : ۴ / ۶٨ ) .
«قبل از آمدن این قبیل عالمان به ایران، دولت نوپای شاه اسماعیل به علت نیاز شدید به تبیین و توجیه ایدئولوژی حکومت جدید، با مشکلات زیادی روبه‌رو شد و در این هنگام که عقیدۀ جدید رواج می‌گرفت، ناچار قاضی نصر اللّه زیتونی جلد اول قواعد الاسلام شیخ جمال الدین ابن علی ابن المطهر الحلی را از کتابخانۀ خود بیرون آورد و کتاب مزبور اساس تعلیمات دینی شمرده شد» (براون  ١٣۶۶ : ۴٣ ) .
شاه اسماعیل برای جلب علمای شیعی به ایران از انجام هیچ کار ممکنی کوتاهی نکرد؛ چنانکه «محقق ثانی که بسیار مورد احترام عالمان شیعی بعد از خود است، پیش از ورود به ایران، هرسال هفتاد هزار دینار از شاه اسماعیل وظیفه داشت تا آن مبلغ را میان طالبان دانشهای مذهبی شیعه تقسیم کند» (خوانساری  ١٣۴١ : ۴ / ٣۶٠ ) ، و این نشان از نیازی می‌دهد که آن پادشاه به تربیت عالمان شرعی شیعه و جلب آنان به ایران احساس می‌کرد.
از این تاریخ به بعد، ایران به‌عنوان مهم‌ترین کانون تجمع علمای شیعی، رونقی دیگر گرفت و این امر باعث شد که علوم دینی شیعه پیشرفت و ترقی چشمگیری را حاصل نماید و تألیفات گرانبهایی در رشته‌های مختلف حدیث، کلام، فقه، اصول، فلسفه و تفسیر بر جای بماند. در این فرصت، فقیهان، متکلمان، محدثان و مفسران شیعی، توانستند به تدوین نهایی دانشهای مذهبی شیعه برسند و در میان آنها عالمان نامداری همچون محقق کرکی، شیخ بهایی، فیض کاشانی، فیاض لاهیجی، ملا صدرا، علامۀ مجلسی و ملا فتح اللّه کاشانی ظهور کردند و آثاری مانند تفسیر صافی، منهج الصادقین، بحار الانوار، وسائل الشیعه و اسفار را از خود به یادگار گذاشتند.
آنچه دربارۀ چهره‌های درخشان علمی این دوره تأمل‌برانگیز است اینکه موضع آنها را -با مسائل سیاسی و مصائب عظیم اجتماعی که از هرطرف جامعۀ مسلمان شیعی مذهب آن روزگار را دربرگرفته بود-نمی‌توان در امتداد اصیل و جهت‌دار گذشتۀ افتخارآفرین تشیع دید؛ به‌طوری‌که بی‌تفاوتی و عدم توجه آنها نسبت به سرنوشت مردم زمانه و امت اسلامی، تعجب برانگیز و باور نکردنی است؛ چون با توجه به اینکه این بزرگان همواره با آیات قرآن و احادیث پیامبر (ص) و ائمۀ معصومین-علیهم السّلام-سروکار داشته و دایما با سیرۀ پیامبر (ص) و سرگذشت بزرگان دین مأنوس بوده و قطعا از جهاد و تلاش و مبارزۀ آنها با سرکردگان ظلم و جور و فساد بی‌اطلاع نبوده‌اند، این سؤال مطرح می‌شود که چگونه آنها می‌توانستند نسبت به نابسامانیهای اجتماعی که در بسیاری از موارد مغایر با شئون اسلامی نیز بوده است، بی‌تفاوت بمانند و اگر اشاراتی اندک و ناچیز در این‌باره در آثار آنها مشاهده می‌شود، چرا آن‌قدر کم و بی‌مقدار است که در مقابل دیگر آثار عظیم و وسیع برجای مانده از آنها درواقع هیچ است؟ آیا این عالمان والامقام و دیگر علمای پرشمار این دوره، توجیه‌گر دستگاههای خودکامه و جبار و عدالت‌ستیز صفوی بوده‌اند؟ آیا فهم و برداشت آنها در زمینۀ مسائل اسلامی تا این حد ناقص و نارسا بوده است که فقط به طرح و بررسی قسمتی از مسائل بپردازند؟ آیا مقتضیات زمان ایجاب می‌کرده که این‌گونه عمل کنند؟ و سؤالاتی دیگر از این قبیل که برای دریافت جواب صحیح آنها توجه به بافتهای سیاسی آن دوره که در شکل‌گیری بسترها و زمینه‌های فرهنگی و علمی آن زمانه، به‌خصوص علوم مذهبی، تأثیر مستقیم داشته است، از اهمیت خاصی برخوردار است.
به موازات ناهنجاریهای سیاسی و اجتماعی که در ارتباط با تثبیت و تحکیم حاکمیتها، همواره در جریان بوده است و قبلا نیز به آن اشاره شد، معارضۀ علما، متفکران و طبقات علمی و فرهنگی جامعۀ آن روزگار نیز با یکدیگر به شکل وسیع و گسترده‌ای برقرار بوده و این درگیریها تا اواخر این عهد با شدت هرچه تمام‌تر دنبال می‌شده است. فلاسفه و محدثان که دو نوع برداشت و تلقی نسبت به تشیع داشتند، دایما در حال ستیز و جدال عقیدتی به سر می‌بردند و در آخر این دوره با چیرگی اخباریون-که ملا محمد باقر مجلسی در رأس آنها قرار داشت-تا حدی از شدت این تخاصم کاسته گردید. گروه اخیر دخالت عقل بشر را در کلیۀ امور مردود می‌دانست و جز توسل به حدیث و اخبار راهی دیگر نمی‌پویید، درحالی‌که دیگر مجتهدان و فلاسفه، علاوه بر اخبار و حدیث، به امور عقلی و فلسفه نیز می‌پرداختند و طریقی دیگر گزیده بودند. تفکر این گروه، عمدتا ممزوج و آمیخته با افکار دانشمندان یونانی، همانند ارسطو و افلاطون بود که به واسطۀ بزرگانی همچون ابن سینا و فارابی و امثال آنها به این دوره رسیده بود. این گیرودارها به تدریج پای متصوفه و صاحب‌ذوقان عرفان مسلک را نیز به میان کشاند، اما موقعیت آنان سخت به مخاطره افتاد. این طایفه تا هنگامی که عالمان دینی به قدرت تام نرسیده بودند، کم‌وبیش‌از تعرض مصون بودند و حتی در بین حکیمان و عالمان دینی تربیت شده در سدۀ دهم هجری نیز تمایل به عرفان و گرایش به عشق و مکاشفۀ عرفانی را می‌توان مشاهده کرد؛ مثلا در آثار کسانی چون شیخ بهاء الدین عاملی ( ١٠٣١  ق) ، میر محمد باقر داماد ( ١٠۴١  ق) ، میر فندرسکی ( ١٠۵٠  ق) ، و ملا صدرا ابراهیم شیرازی ( ١٠۵٠  ق) این تأثیرات دیده می‌شود. بعد از این گروه کسانی دیگر روی کار آمدند که سخت با صوفیه درافتادند؛ از جمله ملا محمد طاهر قمی و شیخ علی شهیدی و محقق قمی و ملا محمد باقر مجلسی که از دشمنان بی‌امان آنها محسوب می‌شدند (قمی  ١٣١٩ :
 ١ / ٢١٩ ) .
سرزنشهای خصمانۀ اهل ظاهر با اهل تصوف و عرفان در این برهه از زمان فراوان است؛ چنانکه ملا محمد طاهر قمی در طرایق الحقایق آنان را به باد انتقاد گرفته و گفته است: «این جماعت را ذره‌ای مناسبت با شرع و اهل شرع و ائمۀ اطهار نبوده. . . و رئیسان این طریقت را به غیر دنیاپرستی و عوام‌فریبی چیزی نیست و بسیاری از ایشان امرشان به فضیحت انجامیده و تتبع احوال ایشان کردیم، نه از مسائل دین چیزی دانستند و نه طریق غسل و نماز خود را می‌دانستند و به افعال شیعه هم بعضی از ایشان معروف بودند» (همان، ص  ٢۵۵ ) .
ملا محمد باقر مجلسی در یادداشتهایی که بر نسخه‌ای از تهذیب الاحکام شیخ طوسی نوشته است، در نکوهش صوفیان می‌گوید: «چون دیدم که مردم به صوفیان بدعتگذار و حکیمان زندیق می‌پردازند، آن بود که در برابر آنان آثار امامان را میان مردم پراکندم» (صفا  ١٣۶٣ : ۵ / ٢٠٩ ) .
محقق قمی هم در قصیده‌ای طولانی و موسوم به «مونس الابرار» ، صوفیان و فیلسوفان را به باد انتقاد و استهزا گرفته و گفته است:
جماعتی پی تسخیر ابلهان پوشند کلاه و خرقه و عرعر کنند همچو حمار
کنند رقص چو آواز مطربان شنوند کشند آه ز بهر بتان لاله عذار
کنند نغمه‌سرایی چو مطربان اما بهانه کرده خدا بهر گرمی بازار به دل نباشدشان ذره‌ای ز مهر خدا اگر چه لاف محبت زنند لیل و نهار
به سر نباشدشان جز هوای کاکل و زلف به سر گواه بود ذات عالم الاسرار
ز راه دین طلب سیم و زر کنند این قوم از آن شدند مریدان مالک دینار
هوای درد انا الحق فتاده در سرشان از آن کنند چو حلاج کفر خود اظهار
ز راه شرع برون می‌بردند مردم را حذر کنید از این قوم یا اولی الابصار
(همان: ۵ / ٢١٣ )
البته در این دوره نیز همانند گذشته، صوفی مسلکانی فریبکار و دغلباز وجود داشتند که در کسوت درویشی و پشمینه‌پوشی از مبادرت به هرنوع عمل خارج از هنجار فروگذار نمی‌کردند؛ چنانکه اعمال آنها مورد نکوهش و سرزنش عارفی بزرگوار همچون ملا محسن فیض کاشانی نیز واقع شده است. این عالم بزرگ که نمی‌توان منکر تمایل او به مقامات عالیه متصوفه و حقایق عرفانی شد، در کتاب کلمات الطریقه بر صوفیان ظاهری و آنها که تصوف را بر خود می‌بستند یا دعوی اتصال و اطلاع از غیبت و همانند این گفتارهای صوفیان را می‌کردند، تاخته و گفته است که اینان از علم و معرفت و مانند این مطلبها، جز لفظ چیزی نمی‌دانند (خوانساری  ١٣۴١ : ۶ / ٩٣ ) .
وجود این قبیل صوفی‌نمایان که تعداد آنها هم کم نبوده است، باعث شد مبارزه با اهل ذوق و عرفان، که از قرنهای ششم و هفتم هجری با تهاجمات علمای بزرگ شیعی، مانند شیخ مرتضی ابن داعی رازی-که صوفیان را به کفر و الحاد نسبت داده است-شروع شده بود، شدت و وسعت بیشتری پیدا کند (صفا  ١٣۶٣ : ٢ / ١٠٣٣ ) و بهانه‌ای باشد برای منازعان سرسخت صوفیه که با بهره‌گیری از قدرت و موقعیت خود به هرشکلی که می‌خواهند در تضعیف و سرکوب «متصوفه و مبتدعه و غالیه و حلولیه و اتحادیه و. . .» وارد عمل شوند.
به‌هرحال تصوف و عرفان که در گذشته از پشتوانه‌های عظیم و اساسی ادبیات ما محسوب می‌شد، در این دوره به ضعیف‌ترین وضع ممکن خود رسید و اگر چه سیاستهای بعضی از حاکمان دولت صفوی، مانند شاه عباس اول در اضمحلال و از هم پاشیدگی این طریقت نقش مؤثر داشت، ولی عالمان ظاهر چنان ضربۀ کاری و گرانسنگی بر آن وارد آوردند که دیگر نتوانست سربلند کند و حتی اندیشۀ عصر شکوفایی و پیشرفت پیشین خود را از خاطر بگذراند. این مسئله یکی از عوامل مهم ضعف و سقوط شعر و ادب این دوره است که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.
اما این مبارزات شدید، به‌خصوص در این اواخر، نتوانست ریشه و بنیاد این جریان خاص فکری و ذوقی را براندازد و صوفیان شیعی توانستند بدون تظاهر به آنچه لازمۀ یک صوفی است، خود را از این مهلکه نجات دهند و حیات اجتماعی خود را دنبال کنند و حتی تألیفاتی که غالبا با درجه‌های دوم و سوم اهمیت، به نظم و نثر پدید آورند (دانش‌پژوه  ١٣٣۵ : ٣ / ٢۴۴ ، ٢٩٩  و  ٣٠١ ) .
ناسازگاری علما با شعرا هم از همان ابتدا در جریان بود و مشاجرات آنها تا اواخر این دوره همه‌جا به چشم می‌خورد. پادشاهان صفوی، به سبب آنکه ترویج مذهب شیعه را اساس سیاست خویش قرار داده بودند، خود را از نظر تقویت مبانی دولت و سلطنت، نیازمند مدایح شعرا نمی‌دیدند، ولی نیاز شدید ایشان به عالمان دین سبب شد که بیش‌از پیش به آنها روی آورند و به هرطریقی که ممکن بود، سعی می‌کردند توجه آنان را به دربارهای خود جلب کنند. این توجه شدید و بی‌سابقه موجب می‌شد که علما بتوانند به راحتی جا و مقام شاعرانی را که در دستگاههای سلطنتی عهده‌دار مدح و منقبت سلاطین و امرا بودند، اشغال کنند و دست آنها را از آن دربارهای سودآور کوتاه گردانند. از طرف دیگر خلقیات متضاد و سلیقه‌های ناهماهنگ عالمان و شاعران این دوره سبب شد که این دو گروه هیچ وقت باهم کنار نیایند و هیچ‌جا به تفاهم نرسند و درنتیجه موجبات یک شکاف عمیق و فاصلۀ بسیار زیاد بین شعر و علوم اسلامی را، که در گذشته رابطۀ تنگاتنگ داشت، فراهم سازند و هرکدام در مسیری جداگانه و بدون استعانت و تأثیر و تأثر از یکدیگر به جهاتی متمایز از هم کشانده شوند.
بدین ترتیب علما معمولا درگیر این‌گونه مشاجرات و منازعات بودند، ولی بیشتر وقت خود را صرف جمع‌آوری احادیث و تدوین کتابهای موردنیاز شیعیان و نوشتن شرح بر آثار قدما و این‌گونه کارها می‌کردند و با شوق تمام در فکر احیا و انتشار آثار گذشتگان شیعه بودند. فلاسفه و متکلمان نیز بیشتر به کار خود می‌پرداختند و در عالم خاص خویش سیر می‌کردند که بارزترین نتیجۀ آن، عدم توجه به مسائل سیاسی و امور اجتماعی بود. از طرف دیگر، حمایت بی‌دریغ پادشاهان صفوی از همۀ کسانی که در کنف حمایتشان قرار داشتند، باعث می‌شد که آنها بسیاری از امور نامعقول و نامشروع را نادیده بینگارند و چشم‌پوشی کنند و از فرصت به دست آمده در ترویج عقاید و اصول شیعی نهایت استفاده را ببرند. به نظر می‌رسد علت اصلی اکثر بی‌توجهیها در قبال مسائل سیاسی-اجتماعی از جانب علما همین وابستگی شدید آنها به دربارها بوده است. از این‌رو علمایی که در آثار خود به مفاسد اجتماعی اشاره کرده یا عاملان اصلی این مفاسد را به باد انتقاد گرفته و اعمال حرکات ضداسلامی آنان را برملا ساخته‌اند، بسیار اندک و انگشت‌شمارند (نک عاملی  ١٣۶١ ) ، و معمولا عموم نویسندگان و مؤلفان کتابهای مذهبی آن دوره از تعریف و تمجید سیاستمداران غافل نمانده‌اند. فرض دیگر این است که علمای این دوره تصور می‌کردند که در این دوران به حکومت آرمانی خود رسیده‌اند و حکومت پادشاهان شیعه‌مذهب و عالم‌پرور صفوی همانی است که مورد نظر ائمه و بزرگان دین بوده است، از این جهت در تأیید و تقویت آنها به هرصورتی که ممکن است باید کوشید؛ اما این در شرایطی است که تصور شود از عاملان توجیه‌گر و وظیفه‌بگیر آنها نبوده‌اند.
مجموعۀ این امور موجب می‌شد که مسائل اجتماعی و سیاسی به شدت از دین و مذهب فاصله بگیرد و برخلاف روش گذشتۀ علمای شیعه که همواره در جریانهای سیاسی و اجتماعی زمانۀ خویش در قبال سرنوشت شیعیان نقش مؤثری ایفا می‌کردند و در درگیریهای سیاسی، از خطدهندگان و هدایت‌کنندگان اصلی آنها محسوب می‌شدند، علمای این دوره در این‌باره نقشی معکوس داشته باشند و نه‌تنها وارد این معرکه‌ها نشوند، بلکه در بسیاری از موارد هم به هواداری و طرفداری از حاکمان و سیاستمداران بپردازند. بنابراین، مسائل مذهبی تا آنجا که کاری به سیاست و حکومت نداشت، بسیار خوب پیش می‌رفت.
سوگواری امام حسین (ع) و شهیدان کربلا باشکوه و عظمت خاصی برگزار می‌شد. مساجد بزرگ ساخته می‌شد؛ تألیف کتابهای حدیث و خبر به زبان عربی به سرعت ترقی می‌کرد؛ فلسفه نسبت به گذشته راه کمال را می‌پیمود و حتی نظریات اساسی و بنیادین، مانند «حرکت جوهری» در آن مطرح و اثبات می‌گردید؛ درنتیجه تشیع به صورت یک چهرۀ علمی و فرهنگی خشک و بی‌روحی درآمد که از مبادی و اصول حقیقی خود فاصله‌ای شگرف گرفت. در این زمان، شیعی پرخاشگر، سلحشور و ناآرام در مقابل هرنوع کجی و ناراستی، تبدیل به عنصری ثابت و بی‌تحرک گردید که فقط باید برای حادثۀ عاشورا و مصیبت کربلا اشک بریزد و گریه کند.
درمورد سکوت بعضی از عالمان دلسوز و متعهد شیعی که عمر خود را صرف احیا و تدوین متون اساسی کردند، این نظریه را می‌توان پذیرفت که آنها صلاح کار را در این می‌دیدند که برای گسترش و نشر دین و انتشار کتابهای مذهبی و رونق حوزه‌های علمیه، نباید این فرصت را از دست داد و برای بهره‌برداری بیشتر از این موقعیت، بهتر است خیلی از واقعیتها را ندیده گرفت و برای نیل به این اهداف، تقرب به دستگاه شاهنشاهی را هم پذیرفت؛ چنانکه استفاده از امکانات مادی آن، مجوزی بود برای قبول بالاترین مراتب و عنوانهای رسمی مذهبی، تا از این طریق، دست آنها در اشاعۀ مذهب حقه‌بازتر باشد؛ هرچند به کارگیری این شیوه نیز موجب می‌شد که عدۀ زیادی از مقلدان روش مراجع خود را تقلید کنند.
بدین ترتیب عالمان دین با چشم‌پوشی از نقش اجتماعی اسلام و تشیع موجب تحکیم و ترویج این تصور می‌شدند که مذهب فقط اعتقاد داشتن به اموری مجرد و عمل‌کردن به عباداتی صرف است که در تضمین سعادت آخرت کاملا تأثیر دارند و باید با فروگذاری کار دنیا و واگذاشتن آن به اهلش و گردن نهادن بر قضای آسمانی و آنچه از پیش مقدر شده است، فقط در طلب و کسب ثواب اخروی کوشید. از این‌رو عموم مردم که چشم به دهان علما دوخته بودند و هرحرکت آنها را بدون چون و چرا تقلید می‌کردند، از مفاهیم حقیقی و رسالات اصلی مکتب تشیع و به‌کارگیری آن در زندگی روزمرۀ خود دور ماندند و در مقابل، گرفتار انواع برداشتهای نادرست از مذهب گردیدند و به‌طور کلی روح تفکر و ابتکار و خلاقیت در اکثر طبقات از بین رفت و تقلید و پیروی بدون تأمل در تمام زمینه‌ها جایگزین آنها شد. در این ارتباط، تفکر اصیل و حقیقی شیعه نیز نتوانست جایگاه مناسب خویش را در بین مردم و حتی علما و مروّجان مذهب پیدا کند و آن افراد نادری هم که با دیدی درست و اصیل به مسائل نگاه می‌کردند، به علت عدم زمینۀ مناسب و دلخواه، نتوانستند سخنشان را انتشار بدهند و آن مقدار اندک هم که به رشتۀ تحریر درآمد، در زوایای حوزه‌ها و حواشی کتابهای عربی به فراموشی سپرده شد.

گسترش علوم مذهبی در این عصر نتیجه و لازمۀ تفکری است که حمایت همه‌جانبه از تشیع را اساس خود قرار داده و باعث توجه به علوم دینی و علمای این فن شده بود. بدین سبب، حوزه‌های علمی، بر اثر حمایت پادشاهان صفوی، در این دوره گسترش یافت؛ حمایت بی‌دریغ از عالمان دینی موجب نفوذ و قدرت سیاسی و اجتماعی آنان گردید؛ به‌طوری‌که در طبقات جوان که طالب سوادآموزی و کسب دانش بودند، شوقی وافر برای فراگرفتن دانشهای مذهبی و درآمدن در صف عالمان دین پدید آمد.
ریپکا در این‌باره می‌نویسد: «در این دوره تحصیل علوم دینی دورنمای بس فریبنده دارد. غایت آمال جوانان عصر صفوی جز این نیست که مجتهدی با قدرت مطلق بشوند» (ریپکا  ١٣۵۴ : ۴۶۶ ) . این شوق آن‌قدر غالب بود که هرکس از این پس راه مدرسه را می‌پیمود، بیشتر در آموختن دانشهای شرعی و در مقدمۀ آن، در فراگیری زبان عربی می‌کوشید و گفتی که همگان دانش را منحصر به همین رشته از اطلاعات می‌شمردند و دیگر دانشهایی را که در حوزۀ علمی اسلامی رایج بود بر طاق نسیان نهادند (تنکابنی  ١٢٩۶ : ١٩۶ ) .
در این زمان حرمت عالمان دینی در نزد پادشاهان صفوی بسیار زیاد بود؛ چنانکه نوشته‌اند، محقق کرکی وقتی در قزوین به خدمت شاه تهماسب رسید، پادشاه به او گفت:
«تو از من به پادشاهی سزاوارتری، زیرا تو نایب امامی و من از عاملان تو و در اجرای امر و نهی تو آماده‌ام. . .» و از اینکه مقدس اردبیلی او را به خطاب «ایها الاخ» مخاطب ساخته بود خرسندی می‌کرد (خوانساری  ١٣۴١ : ١ / ٨۴ ) .
نصرآبادی هم در تذکرۀ مهم خود نوشته است: «بیشتر مجتهدان بزرگ و مراجع را از پادشاهان، مستمری و وظیفۀ خاص بود و گاه به فرمان شاهان برای ایشان مسکن خریده می‌شد» (نصرآبادی  ١٣١٧ : ١۵۴ ) .
پایه‌های احترام و نفوذ عالمان شیعه در دوران حکومت شاه‌عباس، محکم‌ترین وضع را داشت؛ چنانکه شیخ بهایی و شیخ لطف اللّه عاملی از عزتی خاص برخوردار بودند. شاه عباس دوم هم در پیروی از نیاکان خود در بزرگداشت عالمان دین اهتمام بسیار داشت؛ از جمله درخواست پیشنمازی از ملا محسن فیض کاشانی و اقتدا بدو بود (وحید قزوینی  ١٣٣٩ : ١٧٧ ) .
شاه سلیمان هم در فراهم آوردن اسباب معاش و مقام علما و حفظ حرمت آنان و ادای وظیفه‌های شرعی مبالغه‌ها می‌نمود و گویی می‌خواست کفارۀ گناهان خود را از این راه بپردازد (خوانساری  ١٣۴١ : ۴ / ٣۵١ ) .
اما با قدرت‌ترین و پرنفوذترین عالم تمام این دوران، ملا محمد باقر مجلسی، «ملا باشی» ایران در عهد شاه سلطان حسین بود. او چنان نفوذی داشت که درباره‌اش نوشته‌اند:
«پادشاهی سلطان حسین موقوف به وجود او بود و چون مرد آثار فتور در آن آشکار گردید» (همان، ص  ٢ / ٣۵١ ) .
به هرصورت با این موقعیتی که در این دوره در اختیار عالمان شرع قرار گرفت، آنها توانستند با سعی فراوان و تلاش همه‌جانبه، به تدوین نهایی دانشهای مذهبی شیعه برسند و هرچه حدیث و خبر، خواه صحیح و خواه ضعیف که بر طریقۀ دوازده امامیان روایت شده بود جمع کردند، از آنها دفترها ساختند و دربارۀ آنها به هرنوع تحقیق که ممکن بود پرداختند. دربارۀ وجوه مختلف احکام فقهی مطالعه کردند و کتابهای موجز و مشروح در مجموع احکام فقه شیعه تألیف کردند و در علم کلام و تفسیر و تدوین ادعیه و اذکار، آخرین کوششهای خود را به کار بردند.
از این میان علم حدیث را در این دوره با جدیت و اهمیت بیشتری دنبال کردند و با همتی بیش‌از دیگر زمانها به توسعه و تکمیل آن پرداختند و در این راه از نوشتن کتابهای متعدد و رساله‌های بی‌شمار دریغ ننمودند. این کوشایی مبالغه‌آمیز که زادۀ حاجت شیعه در عهد صفوی بود، در سراسر آن دوره ادامه داشت.
علامه محمد تقی مجلسی، اولین کسی است که علم حدیث را در عهد صفویان منتشر ساخت. چنانکه یادآوری کرده‌اند: «او پس از ظهور صفویان نخستین کسی است که حدیث شیعه را نشر داد» (خوانساری  ١٣۴١ : ٣ / ١١٨ ) .
بعد از او ملا محسن فیض کاشانی ( ١٠٩١  ق) است که مهم‌ترین اثرش در این مورد کتاب وافی است. این کتاب یکی از کتابهای پایه در این علم شمرده می‌شود و از جمله کتب اربعۀ متأخره» محسوب می‌گردد. اثر دیگر او نوادر الاخبار است که آن را در هفت کتاب تألیف کرد و مجموعه‌ای است از اخبار و روایاتی که از ائمه (ع) نقل شده است.
از دیگر بزرگان علم حدیث در این دوره، سید شرف الدین جزائری معروف به سید میرزا از عالمان معروف قرن یازدهم هجری و استاد ملا محمد باقر مجلسی است. کتاب مهم او جوامع الکلام است.
شیخ حر عاملی (م  ١١٠۴  ق) ، صاحب کتاب معروف وسائل الشیعه هم در گسترش این علم سعی و کوشش فراوان نمود و کتابهایی مانند امل الآمل، تحریر وسائل الشیعه، اثبات الهدات، بدایة الهدایه و کتابهای مفید دیگر را در این فن تألیف نمود.
علامۀ مجلسی (م  ١١١٠  ق) صاحب کتاب معروف و عظیم بحار الانوار معروف‌ترین محدث این دوران است. او با تألیف این کتاب، درواقع کار را در علم حدیث تمام کرد. این کتاب که حاوی کلیۀ «خبرها و حکمهای فقهی و دستورهای اخلاقی و اجتماعی واجب و مستحب و مکروه و حرام و بیان مسائل اصولی و کلامی و جز آنهاست، برای شیعۀ اثنی‌عشری ترتیب داده شده» و به دائرة المعارف تشیع معروف گشته است. علاوه بر این، مجلسی کتابهای دیگری همچون صراط النجاة و مرآت العقول را در شرح اخبار آل رسول در دوازده مجلد به رشتۀ تحریر درآورد.
نور اللّه بحرینی شاگرد علامۀ مجلسی هم کتاب عوالم العلوم را در یکصد جلد در این فن به رشتۀ تحریر درآورد و همۀ اینها نمونه‌ای است از آثار بسیار وسیع و گستردۀ این علم شرعی که می‌تواند مبین رشد و پیشرفت آن در این دوره باشد.
در میان تألیفات و تصنیفات فراوانی که مربوط به حدیث و روایت می‌شوند، شاهد کتابهای متعددی به نام «اربعینیات» هستیم. این کتابها شامل چهل حدیث از پیامبر (ص) است که به کار دین و دنیا می‌آید. پیدایش این کتابها مبتنی بر حدیثی است از حضرت رسول (ص) که فرمودند: «هرکس از امت من چهل حدیث را که به امر دین او مربوط است حفظ کند، خداوند در روز رستاخیز او را در شمار فقیهان و عالمان برمی‌انگیزد» (حاجی خلیفه  ١٩۴١ : ستون  ۵٢ ؛ مجلسی  ١٣۶٣ : ٢ / ١۵۴ ) . بر این اساس، از سده‌های سوم و چهارم هجری، علمای شیعی و سنی کتابهایی به نام «اربعین» تألیف کردند. از دورۀ صفویه نیز تألیفات زیادی در این مورد از علما بر جای مانده است که از جملۀ آنها اربعین شیخ بهایی عالم بزرگوار این دوره است.
به موازات پیشرفت علم حدیث، فعالیت در فقه و اصول نیز به شدت رواج گرفت و اصولیون و اخباریون در تدوین کتابهای مربوط به این رشته، نهایت کوشش خود را بذل نمودند. اکثر این تألیفات به زبان عربی و شمار اندکی از آنها به فارسی است. از معتبرترین کتابهای این عهد در علم اصول، یکی معالم الدین و ملاذ المجتهدین از شهید ثانی و دیگر زبدة الاصول از شیخ بهایی رواج داشته است. از میان کتابهای فراوان فقهی روزگار صفویان، بازار این کتابها گرم‌تر بوده است: مسالک الافهام از شهید ثانی که شرحی است بر شرایع الاسلام علامۀ حلی در شش جلد، جامع المقاصد از محقق کرکی، جامع عباسی به فارسی از شیخ بهایی، مفاتیح الشرایع از ملا محسن فیض کاشانی، ابواب الجنان به فارسی از ملا محمد تقی مجلسی (این کتاب نباید با ابواب الجنان واعظ قزوینی شاعر معروف این دوره که در وعظ و موعظه است اشتباه شود.) ، حدیقة المتقین و لوامع صاحبقرانی از علامۀ مجلسی.
علم کلام نیز همگام و همزمان با این علوم مورد توجه و عنایت علما قرار داشت و در این زمان دامنۀ آن را-که در گذشته به‌هنگام بروز نحله‌های فکری و پیدا آمدن شعبه‌های متعدد در دین پیدا شده بود-گسترش دادند. اگر چه در این رشته تألیفات زیادی وجود دارد، ولی کاری اساسی و بنیادی در آن صورت نپذیرفت و بیشتر تألیفات، شرح و تحشیه بر کتابهای کلامی قدیم است.
معتبرترین کتاب کلامی شیعی تجرید العقاید خواجه نصر الدین طوسی است که از گذشته مورد توجه علمای شیعه بوده است و بزرگانی چون علامۀ حلی و علاء الدین قوشجی بر آن شرحهای اساسی نگاشتند. بر این‌گونه شرحها جلال الدین دوانی و میر صدر الدین دشتکی حاشیه‌هایی نوشته بودند؛ در این دوره کسانی دیگر چون ملا عبد الرزاق لاهیجی و آقا محی الدین خوانساری حاشیه‌هایی بر این شرحها نوشتند (حاجی خلیفه  ١٩۴١ : ستونهای  ٣۴۶ ، ٣۵١ ) . تمام این شروح و حواشی از نظر علم کلام چیز تازه و مطلب نوی ندارند و درواقع همه «درسهای از بر شده‌ای بودند که به تحریر درآمدند» .در ارتباط با این موضوع در میان آثار علمای این عصر کتابهایی در بیان اصول اعتقادات داریم که به همین نام، یعنی «اعتقادات» ، خوانده شده است. این کتابها به تقلید از اعتقادات ابن بابویه و شیخ مفید و خواجه نصیر الدین طوسی نوشته شده‌اند. شیخ بهایی، ملا محمد باقر مجلسی، عز الدین جعفر آملی و مقدس اردبیلی از جمله کسانی هستند که در این‌باره آثاری به عربی یا فارسی به یادگار گذاشته‌اند.
از دیگر اشتغالات علمای شیعه در این زمان، نوشتن کتاب و رساله در ردّ مخالفان اسلام و یا تاختن بر دینهایی چون کیش یهودی و آیین ترسایی بود و علت آن هم این بود که در دورۀ صفویه به علت نفوذ غربیها و باز شدن پای مبلغان مسیحی و تأثیر تبلیغات آنان، علما مجبور به دفاع از اسلام گردیدند و کتابهایی چون مرآت القدس و وقایع حواریان دوازده‌گانه نوشته شد (حائری: ٣ / ١٢ ) .
مباحث عمدۀ کتابهای کلامی در این عصر، بیشتر بر سر حقانیت تشیع است و بیشتر دلایل نقلی در جهت تخطئه و ردّ مذهب تسنن دور می‌زند؛ مثلا غیاث الدین منصور دشتکی شیرازی در کتاب حجة الکلام در مبحث معاد آن بر حجت الاسلام غزالی تاخته و در کتابهای دیگرش همچون آمال الایمان و دلیل الهدی سعی کرده است با ادلۀ عقلی و بیشتر نقلی، استواری و برتری عقاید شیعه را نسبت به مذهب تسنن اثبات کند (همان) .
از مباحثی که در آثار کلامی این دوره خوب به آن توجه شده، مسئلۀ «بداء» است.
«بداء» یعنی «بروز علتهایی که به واسطۀ تغییر ارادۀ الهی ایجاد می‌شود» (نک کلینی  ١٣۶٢ : ١ / ٢٠٠  و پانوشت آن به قلم سید جواد مصطفوی، ذیل مسئلۀ  ٣٩٠ ) . در این مسئله که مورد انکار بعضی از فرقه‌های شیعه، خاصه اسماعیلیان، بود و همۀ فرقه‌های اهل سنت نیز با آن مخالف بوده‌اند، بزرگانی چون میر داماد در کتاب قبسات و صدر الدین شیرازی در اسفار و ملا محسن فیض کاشانی در کتابهای وافی و علم الیقین با روش حکیمانه و دیدگاهی که شایستۀ علم کلام است، با آن برخورد کرده‌اند.
یکی از عواملی که موجب می‌شد اکثر علمای فن کلام در این دوره مسائل کلامی را نسبت به گذشته بسیار سطحی‌تر بررسی و نقد نمایند، عدم وجود علما و اندیشمندان اهل تسنن و منتشر نشدن آثار و کتب عقیدتی آنان در این عصر است. درواقع عالم شیعی در این مباحث در مقابل خود تضاد و تزاحم گذشته را حس نمی‌کرد و آنچه نیز مایۀ تشویق او در قدم گذاشتن به این صحنه می‌شد، همان آثار باقیماندۀ گذشتگان، اعم از آثار علمای سنی و شیعی، برای جوابگویی و یا تشریح و بازنمودن مطلب بود. بنابراین، طبیعی است که مسائل کلامی این دوره، هرچند از نظر حجم و کمیت چشمگیر، اما آن کیفیت و غنای سابق را نداشته باشد.
علوم قرآنی همانند تفسیر، قرائت، تجوید و این قبیل دانشها نیز از مواردی به حساب می‌آید که از پیشرفت قابل توجهی برخوردار بوده است؛ در زمینۀ تفسیر، آثار معتبر و ارزنده‌ای چون تفسیر اسرار الآیات و انوار البینات از ملا صدرا و تفسیر صافی از ملا محسن فیض کاشانی و تفسیر فارسی منهج الصادقین از ملا فتح اللّه کاشانی بر جای مانده است.
تفسیرهای این دوره از نظر روش و کیفیت، متنوع است و در آنها از شرح لغات قرآن گرفته تا تأویل و تفسیر آیات قرآن و مطابقت دادن با حدیث و خبر و مسائل حکمی و عرفانی و کلامی و فلسفی وجود دارد؛ به‌خصوص در تفسیرهای عرفانی که بیشتر متکی است بر اخبار و احادیث منقول از اهل بیت (ع) ، همراه با توجیهات عرفانی (دانش‌پژوه  ١٣١٣ : ٨۵ ) .
در کنار تفاسیر گوناگون و فراوان این دوره، کتابهای مهم در ادعیه و اذکار را نمی‌توان از نظر دور داشت، چون تلاش علما در این مورد بیش‌از حد معمول بوده است؛ چنانکه تألیفات فراوانی در این زمینه تحریر شد و شرحهای فراوانی بر دعاها و ذکرهای ائمه به نگارش درآمد؛ به‌خصوص دربارۀ صحیفۀ سجادیه شروح و تعلیقات و حواشی متعدد نگاشته شد.
به این صورت علوم مذهبی شیعی در این دوره در حد بسیار خوبی رشد کرد و ترویج آنها بیش‌از هردورۀ دیگر رونق داشت. در مقابل، توجه به علوم دیگر که به‌خصوص با مذهب ارتباط کمتر داشت، نسبت به گذشته بسیار کمتر شد.
مقارن ظهور صفویه در ایران مروجان و معلمان علوم عقلی چون عمدتا سنی‌مذهب بودند، از ترس خشونتهای بی‌حد و حساب که در حق آنان روا می‌گردید، بیشترشان به کشورهای مجاور گریختند و درنتیجه، کانونهای واقعی علوم عقلی به کلی از هم گسیخت و عدۀ بسیاری از دانشمندان ایرانی که میراث‌دار دانشهای عقلی بازمانده از دورۀ تیموری و بایندری بودند، از همان اول از ایران متواری شدند و به سرزمینهای هند، عثمانی، عربستان و دیگر جاها پناه بردند و جای خود را به علمای شیعی‌مذهب سپردند که از اطراف و اکناف به سوی ایران سرازیر شده بودند و همه فکر و ذکرشان چیزی جز ترویج و اشاعه و تعلیم علوم مذهبی نبود.
این افراد با توجه به زمینه‌های مناسب و مساعد، در کار خود موفق و کامیاب بودند و از این رهگذر صاحب تألیفاتی گردیدند که در گذشته امثال آن یا اصلا یافت نمی‌شد یا بسیار کمیاب بود. این آثار که بیشتر جنبۀ نقلی داشت، از جهت عقلی و استدلالی چندان نیرومند نبود. در بین این علما کسانی پیدا می‌شدند که اصلا اتکا به عقل را در امور مردود می‌دانستند و اندیشمندانی را که از این مقوله سخن می‌راندند، به باد استهزا و انتقاد می‌گرفتند. ملا محمد طاهر قمی از جملۀ این افراد بود که در قصیدۀ معروف «مونس الابرار» ، کسانی را که از بو علی سینا و بهمنیار پیروی می‌کردند و مقلد سقراط و پیرو بقراط بودند و فلسفه می‌آموختند، مردمی باطل‌گوی و غافل از دین دانسته است.
جماعتی شده دور از در مدینۀ علم نموده پیروی بو علی و بهمنیار
ز جهل گنه فلاطونی و ارسطویی فتاده دور ز راه ائمۀ اطهار
به زعم باطل ایشان که غافل از دین‌اند کسی که فلسفه داند بود تمام عیار
بود تمام عیار آن کسی به نزد خدای که هست پیروی آل مصطفاش شعار
مرا شفا و اشارات مصطفی کافی است دگر مرا به افادات بو علی است چه کار. . .
(صفا  ١٣۶٣ : ۵ / ٢١٣ )
همچنین علامۀ مجلسی، عالم مقتدر این دوران، در جواب سؤالی که از او در باب حکمت و تصوف شد، نوشت: «باید دانست که حق‌تعالی اگر مردم را در عقول خود مستقل می‌دانست، انبیا و رسل بر ایشان نمی‌فرستاد، پس در امور به عقل خود مستقل بودن و قرآن و احادیث متواتر را به شبهات ضعیف حکما تأویل‌کردن و دست از کتاب برداشتن، عین خطاست» (قمی  ١٣١٩ : ١ / ١۵١ ) .
هرچند مسیر علوم غیردینی در این دوره حالت قهقرایی داشت و دانشهایی نظیر ریاضی، پزشکی و طبیعی پیشرفت قابل توجهی نکردند، ولی در زمینۀ حکمت و فلسفه ترقیات چشمگیری رخ داد که حکایت از توجه فراوان بعضی از علما به این فن می‌کند. اشتغال به حکمت و منطق در این دوره چنان رایج شد که حتی عالمان دین نیز بدان می‌پرداختند و از میان آنها حکیمانی چون ملا صدرا و میر داماد پا به عرصۀ ظهور گذاشتند که از نامدارترین چهره‌های مشهور در تاریخ این علم به حساب می‌آیند.
تمام این موضوعات و مباحث که ذکر آنها رفت، از زمینه‌های مساعدی است که تفکر شیعه می‌تواند به انحای گوناگون در آنها منعکس گردد و آن را به صور مختلفی جلوه‌گر نماید. این تفکر اگر در شعر این دوره نیز تأثیر کرده باشد، شعرا باید از این مایه‌ها و زمینه‌های وسیع برخوردار شده و شعر خویش را از غنای آن بهره‌مند کرده باشند؛ از این‌رو چگونگی برخورد یا عدم برخورد شعرا با این موضوعات، از مباحث اساسی این تحقیق است که در فصول بعد بررسی خواهد شد.

در این دوره برخلاف سده‌های گذشته، شعرا از موقعیت خوبی برخوردار نبودند و از طرف حامیان همیشگی شعر و ادب، به آنان توجه خاصی مبذول نمی‌شد. این بی‌توجهی به سبب بروز حوادثی است که در تمام شئون سیاسی و اجتماعی و علمی و مذهبی آن زمان نیز تأثیر گذاشت و مسیرهای جدیدی را برای آنها انتخاب و تعریف کرد. در این دوره اگر چه تعداد بسیار زیادی شاعر وجود دارد که تذکره‌های متعدد مشحون از نام آنهاست، ولی کسادی بازار ارج و قرب آن، از هردورۀ دیگر نمایان‌تر است. علت اصلی این وضعیت را باید در اصل استیلا و تسلط طایفۀ صفوی بر جریانهای سیاسی، دینی و. . . ایران و روشهای خاص آنان در تحکیم و یا تضعیف آن جریانها دانست.
آن روزگار که دولت صفوی در ایران تأسیس می‌شد، دامنۀ نشر زبان فارسی به همراه پیروزیهای دولت عثمانی حتی به طرف شبه جزیرۀ بالکان در اروپا گسترده می‌شد و از جانبی دیگر در سرزمین هند، پادشاهان آن دیار و نواحی گجرات و کشمیر و جز آن هر یک به نوعی میراث‌دار زبان و ادب پارسی بودند و در آن‌سوی آمودریا تا میانه‌های آسیا، ازبکان و خانان مغول به پارسی‌دانی و پارسی‌گویی میل می‌کردند (نک: صفا  ١٣۶٣ :
قیام شاه اسماعیل صفوی که همراه بود با چیرگی چندین قبیله و عشیره از ترکمانان ترک‌گوی و ترک‌خوی، مانعی شد برای پیشرفت زبان فارسی؛ چون از عهد این پادشاه تا بخشی از دوران شاه عباس، زمام بیشتر کارها در دست ایشان بود. تسلط اینان موجب شد که در این دوره، زبان ترکی، زبان سپاهیان و درباریان شود و محیط برای نشر زبان ترکی از هرجهت مساعد گردد (اسکندربیک  ١٣٣۴ : ١٠٨٨ ) .
«در دربار سلاطین به زبان فارسی اظهار علاقه نمی‌شد و القاب و عناوین و حتی محاورات هم غالبا به زبان ترکی بود» (تذکرة الملوک، به نقل از: زرین‌کوب  ١٣۶١ : ٢۵۴ ) و حتی «یک قرن پس از وفات شاه اسماعیل که پایتخت از شمال ایران به اصفهان انتقال یافت، ظاهرا زبان ترکی هنوز مهم‌ترین لسان درباری محسوب می‌شد» (براون  ١٣۶۶ :
 ۴ / ١١ ) . با چنین وضعی شعر فارسی و به‌خصوص مدیحه‌سرایی به این زبان، در دربار آنها چندان مجال مناسب و مساعدی برای رشد نمی‌یافت؛ به‌ویژه که بیشتر علما و فقهای شیعۀ اوایل این عهد نیز عرب‌مآب و اهل لبنان یا بحرین یا جبل‌عامل بودند و هم به اقتضای سلیقه و دینداری، با ذوق عرفان و تصوف که اساس عمدۀ پیشرفت شعر در دوره‌های پیشین بوده است، مخالفت و حتی معاندت داشتند (زرین‌کوب  ١٣۶١ : ٢۵۴ ) .
از طرف دیگر شاه اسماعیل اگر چه خود شاعر بود و به زبان ترکی هم دیوانی دارد، به علت درگیریهای سیاسی و فعالیتهای شبانه‌روزی برای به دست آوردن قدرت، مجالی برایش باقی نمی‌ماند تا وارد این عرصه بشود و به این‌گونه امور بپردازد. دیگر سلاطین و سران قزلباش هم آشنایی چندان با زبان فارسی نداشتند و پرداختن به امور سیاسی و نظامی، فرصت توجه به ذوق و قریحۀ ادبی را به آنان نمی‌داد. همچنین نشر تشیع در ایران و احیای دانشهای مذهبی توسط علمای شیعه، و مهاجرت گروههای بزرگ از عالمان عرب‌زبان شیعه‌مذهب با خانواده‌های خود به ایران، دورۀ جدیدی از نفوذ فرهنگ غیرفارسی را در ایران باز کرد.
در این زمان، زبان اصلی تعلیم و تعلم در حوزه‌های مذهبی، زبان عربی بود و نگارش به فارسی به ندرت انجام می‌گرفت و در مدارس بی‌شمار آن دوران، آموختن علم و ادب از ابتدا تا پایان کار برای مبلغان به‌وسیلۀ زبان عربی صورت می‌گرفت (بنگرید به کتابهایی چون احسن التواریخ، عالم‌آرای عباسی و منشآت میرزا مهدی خان استرآبادی) ؛ از این‌رو پیوند و آمیختگی زبان فارسی و عربی در این دوره شدت گرفت، هرچند نمی‌توان آن را یکجا به دورۀ صفوی نسبت داد. این تأثیر بیشتر در نثر این دوره قابل مشاهده است و شعر به علت وضعیت خاص شعرا از تأثیرات آن، بی‌بهره و برکنار ماند.
نگاهی گذرا به کتاب احسن التواریخ، یکی از کتابهای تألیف‌شده در این دوره، و مشاهدۀ چگونگی پیوند لغات عربی و فارسی و کاربرد واژه‌ها و تعبیرها و ترکیبهای عربی، حکایت از نفوذ ژرف و عمیق این زبان در آثار منثور آن عصر دارد و این در حالی است که زبان ترکی آنچنان تأثیری بر زبان فارسی نگذاشت، با وجود اینکه زبان و ادبیات ترکی رواج خوبی هم داشته است.
شواهد و مستندات تاریخی نشان می‌دهد که عامل اصلی تأثیر و نفوذ زبان عربی، در سیاستها و سلیقه‌های حاکمان صفوی به‌خصوص شاه اسماعیل، نهفته بود. به اقتضای این روشها ملزم بودند حرمتی بیش‌از اندازه برای علما و فقهای شیعی‌مذهب عرب‌زبان قائل باشند. این مسئله سبب می‌شد که اکثر مستعدان زمانه، از شعر و شاعری بازآیند و به فقه و علوم مذهبی روی آورند و حتی کسانی مانند شیخ بهایی و میر داماد که عارفانه و فقیهانه شعر می‌گفتند، از تظاهر بدان ابا کنند. البته درست است که شاعرانی مانند محتشم (م  ٩٩۶  ق) و وحشی بافقی (م  ٩٩٩  ه ق) ، مسیح کاشانی (م  ١٠۶۶  ق) و دیگران احیانا قصایدی در مدح سلاطین و امرا و حکام می‌سرودند و جوایز و صلاتی هم می‌یافتند، لیکن اساسا شعرا را در دربار و بین علما جایی نبود و آنان حشمت و مقام شاعران سابق را نداشتند و اگر هم گاهی به آنها اعتنایی می‌شد، از جهت تشنیع آنان بود (زرین‌کوب  ١٣۶١ : ٢۵۵ ) .
نخستین کسی که در دوران صفوی بی‌علاقگی خود را نسبت به شاعران و شنیدن مدایح آنان ابراز کرد، شاه تهماسب بود که از این راه، شاعران را متوجه سرودن شعر در منقبت و مرثیۀ امامان ساخت. با وجود این، محبوبیت علما و قدرت فقها و بی‌توجهی یا کم‌توجهی آنان نسبت به مسائل ادبی و زبان فارسی، اجازه نمی‌داد که دربارها همانند گذشته برای شاعران محل امن و مطلوب باشد و پادشاهان ارزش و اهمیت دلخواه را برای آنها قائل شوند.
مجموعۀ این قبیل شرایط، موجب شد که شاعران این عصر جماعتی جدا و مستقل از دیگر قشرهای جامعۀ علمی و فرهنگی آن روزگار تشکیل دهند و با قطع رابطه با علما و فقها و حتی فرهنگ پربار گذشتۀ خود، طبقۀ ویژه و خاصی را تشکیل دهند که در تاریخ ادب پارسی سابقه نداشت و مسیری را ترسیم و تعیین کنند که در نهایت، شعر پارسی را به وادیهای مبهم و ناشناخته کشاند.
بررسی ادبیات عصر صفوی نشان می‌دهد که اکثر شعرای این دوره، برخلاف ادوار گذشته، نه حکیم بودند، نه فیلسوف، نه عالم، نه فقیه و نه عارف. آنها هیچ‌گونه مسئولیتی را در قبال مسائل اجتماعی و فرهنگی به شدت متشتت زمانه، احساس نمی‌کردند و در ارتباط با هیچ دین و آیین و گروه و فرقه و جریانی، خود را متعهد نمی‌دیدند و تنها با تکیه بر خیالات پیچیده و لفظتراشیها و مضمونهای مبهم خود، دفترها و دیوانهای متعددی را منتشر کردند که هرچند از جهت کمیت و حجم فوق العاده است، ولی چنان خالی از محتوا و مایۀ درخور توجه است؛ که در هیچ دوره‌ای از ادوار شعر فارسی سابقه نداشته است.
یکی از علتهای اساسی این بی‌مایگی شعر این دوره را باید مهاجرت عدۀ کثیری از شعرای این عصر به هندوستان دانست. این مهاجرت دسته‌جمعی باعث شد که این شعرا به‌کلی با فرهنگ گذشته و حال خود قطع رابطه کنند و قدم به اقلیمی بگذارند که از نظر زبان و فرهنگ، از هرجهت با آنان بیگانه بود.
از زمانی که حاکمان صفوی بازار شعر و شاعری را در دربارهای خود از رونق انداختند و دست مدیحه‌گویان از خوانهای گسترده و خلعتها و جوایز و دیگر مزایای آنها کوتاه گردید، شعرا به سرعت به دستگاههای مجلل و پررونق پادشاهان تازه به دوران رسیدۀ گورکانی و بابری هندوستان-که به شعر و شاعری اهمیت فراوان می‌دادند-متوجه شدند، تا مکنت و منزلت از دست رفتۀ خود را بازیابند و با گفتن مدح و منقبت پادشاهان تیموری تبار و گرفتن جوایز بی‌حد و حساب از آنها، روش معمول شعرای پیشین را تجدید نمایند.
از سال  ٩٣٢  ق که مصادف است با تشکیل سلسلۀ گورکانیان هند، وضع زبان و ادبیات فارسی در آن سرزمین صورتی دیگر به خود گرفت. از این تاریخ تا مدتها بعد، فارسی به صورت زبان رسمی دربار هند و زبان سیاست و ادب و شعر درآمد و دیری نگذشت که شاعران بسیاری از میان مردم آن سامان برخاستند.
پادشاهان این دیار، به شعر و ادب فارسی علاقۀ تمام می‌ورزیدند و حتی به زبان فارسی هم شعر می‌سرودند. بابر خود شاعر بود و پسرش همایون نیز شعر می‌سرود و نوه‌اش اکبر هم هرچند از سواد بی‌بهره بود، اما به تاریخ و لغت و شعر علاقه داشت.
شاه جهان و دارا شکوه، پسرش به شعر و ادب علاقه داشتند و با صوفیه و عرفا معاشرت می‌کردند. جهانگیر و ملکه‌اش، نورجهان، نیز به شعر علاقه‌مند بودند و حتی نورجهان بیگم خوش‌ذوق بود و قریحۀ انتقادی خوبی داشت. در این‌باره نوشته‌اند: یکی از شعرا به نام ابو طالب کلیم هرشعری بر این ملکه عرضه می‌کرد مورد انتقاد واقع می‌شد و نورجهان بر اکثر شعرهایش اعتراض می‌کرد. روزی طالب را این بیت به خاطر رسید و به تصور اینکه بر او اعتراض نخواهد شد به خدمت بیگم فرستاد:
ز شرم آب شدم آب را شکستی نیست به حیرتم که مرا روزگار چون بشکست
و بیگم در زیر بیت نوشت: «یخ بست و شکست» (فراقی  ١٩۵٨ : ۴٩٠ ) .
در هرصورت این پادشاهان و شاهزادگان و امرا با علاقۀ سرشار به شعر فارسی و تشویقهای گوناگون و زرفشانیهای پیاپی در مقدم شاعران و حتی منشیان و نویسندگان پارسی‌گوی، باعث شدند که آنها از مراکز مختلف ادبی ایران، به‌ویژه از شهرهایی مانند شیراز، کاشان، اصفهان، تهران، تبریز، و همدان بازار بی‌رونق ایران را رها کنند و به هندوستان روی آورند. ادوارد براون در این‌باره می‌نویسد:
«تشویق همایون و اکبر و جانشینان آنها تا عهد اورنگ زیب و همچنین نجبا و بزرگانی از قبیل بیرام خان و پسرش عبد الرحیم، عدۀ کثیری از شعرای ایرانی را به سوی خود جلب کردند و ادبای ایرانی در هندوستان عزت و افتخاری یافتند که در وطن خویش از آن محروم بودند» (براون  ١٣۶۶ : ۴ / ١۵۵ ) .
به‌هرحال انگیزه‌هایی از قبیل کسب مال و رسیدن به عزت و احترام، موجب می‌شد تا بسیاری از شاعران این زمان راه مهاجرت به نواحی دیگر را در پیش گیرند. سختگیریهای متعصبانۀ دولت عثمانی و شیعه‌آزاری آنها که «چهل هزار نفر اتباع خود را به جرم همدستی با قزلباشان شیعه متهم ساخته و در یک روز همه را به دیار عدم فرستادند» اجازه نمی‌داد که این مهاجران نیم‌نگاهی به آن دیار داشته باشند؛ ولی ثروت بی‌پایان و آب و هوای سازگار و مطلوب موجب می‌شد شوق وافر شاعران را برای عزیمت به هندوستان در آنها تشدید نماید. این موضوع در شعر بسیاری از آنها بازتاب دارد.دلم را آرزوی هند خون کرد که خون بادا دل هند جگرخوار
(مشرقی)
حبذا هند کعبۀ حاجات خاصه یاران عافیت‌جو را
هرکه شد مستطیع فضل و هنر رفتن هند واجب است او را
(فیاض)
طالب گل این چمن به بستان بگذار بگذار که می‌شود پریشان بگذار
هندو نبرد تحفۀ کس جانب هند بخت سیه خویش به ایران بگذار
(طالب آملی)
همچو شوق سفر هند که در هرسر هست رقص سودای تو در هیچ سری نیست که نیست
(صائب)
این مهاجرتها بیش‌از آنچه تصور می‌رفت برای بعضی از شعرا منافع داشت و «سیر ملک هند» بود که آنها را بلندآوازه و ثروتمند می‌کرد و این خود موجبات هجوم و ازدحام شاعران ایرانی را بدان دیار فراهم می‌آورد. ابو الفضل علامی در آیین اکبری از حدود  ۵۵  شاعر که فقط منتسب به دربار اکبر شاه بودند نام می‌برد و این در حالی است که نام عده‌ای را هم از قلم انداخته است.
با این کیفیت، عدۀ زیادی از شاعران ایران آن دوره ساکن هندوستان شدند تا شکوه دربارهای پادشاهان گورکانی را رونق بیشتر بخشند و در برابر، از خوان گستردۀ آنها بهره گیرند.
این انتقال و تحول بی‌سابقه موجب شد که شعر پارسی روند سابقش را از دست بدهد و با قطع ارتباط از گذشتۀ پربارش، در مسیری جدید قرار گیرد که تفاوت فاحشی با سابق داشت.
معمولا مجموعۀ عواملی که جریانهای ذهنی یک شاعر را تشکیل می‌دهد، مرکب است از فرهنگ عمومی، یعنی آگاهی شاعر از گذشته و حال در محیط دور و نزدیک او، دربارۀ مسائل سیاسی، اجتماعی و اطلاعات دینی و فلسفی و. . . به اضافۀ فرهنگ شعری در زمینۀ الفاظ و معانی شعر و دیگر فنون مربوط به آن. این دو نوع فرهنگ در تلفیق با تجربیات خصوصی و شخصی و با بهره‌گیری از مایه‌های روحی و ذوقی شاعر، که شکل نهایی خود را بازمی‌یابند، در پرورش غنا و محتوای شعر نقش اساسی را به عهده می‌گیرند.
شعرای این دوره در ایجاد و خلق آثار هنری خود، بنا به عللی که پیش از این تا حدودی به آن پرداخته شد، از برخورد و تماس با جریان اول به دور ماندند و تمام هنر و توان خود را بر دو مورد اخیر، یعنی فرهنگ شعری و تجربیات شخصی، متمرکز کردند. از این‌رو داعیۀ شاعری در این دوره کاری بس آسان شد که حتی از هرفرد عامی نیز برمی‌آمد و عطار، بقال، قصاب و گروه کثیری که شایستگی ورود به این عرصه را نداشتند، به جمع شاعران این زمان پیوستند.
زرین‌کوب در این‌باره می‌نویسد: «بسیاری از شعرا در این عصر از محترفه و اهل کوی و بازار بودند؛ چنانکه آگهی تبریزی به سوزنگری منسوب بود و ظریفی تبریزی به خرده‌فروشی اوقات می‌گذرانید، فنایی در مشهد علافی می‌کرد، فقیری یخنی‌پزی می‌کرد و وصلی شیرازی از مطربی معیشت می‌نمود. امیر اصفهانی به دکان عطاری می‌نشست و بزمی قزوینی کفش‌دوز بود و حتی بعضی از این شعرا از خط و سواد نیز بی‌بهره بودند (در تذکرۀ تحفۀ سامی، طبع رکن الدین همایون فرخ، شغل و حرفه شاعران این دوره فهرست شده است) . رواج شعر در بین این طبقه موجب آن گشت که اسالیب قدما و الفاظ و عبارات خاص آنها رفته‌رفته متروک و منسوخ شود و ترکیبات و تعبیرات مخصوص عامه و اهل کوی و بازار در شعر رواج پیدا کند و تقلید و تتبع قدما جای خود را به سعی در استخراج مضامین تازه و ایجاد معانی بی‌سابقه دهد و این شیوه که نزد امثال امیر خسرو دهلوی و بابافغانی وضع معتدلی داشت، در بین صاحب‌ذوقان این دوره به افراط کشید و سبک موسوم به هندی را به وجود آورد» (زرین‌کوب  ١٣۶١ : ٢۵۵ ) .
همچنین دربارۀ حیدر کلیچه‌پز نوشته‌اند که وی اوایل به کلیچه‌پزی اوقات می‌گذرانید و بعد از آن میل شاعری کرد و شعر بسیار گفت؛ چون عامی بود و اکثر سخنان خود را نمی‌فهمید، این مطلع را حسب حال خود گفت:
چنان طوطی‌صفت حیران آن آیینه رویم که می‌گویم سخن اما نمی‌دانم چه می‌گویم
(بیک‌آذر  ١٣٣۴ : ٧۶٣ ، پانوشت)اما باید دانست که پیش از این، شعرا از چنین وضعی برخوردار نبودند و هنر شاعری حساب و کتاب خاص خود را داشت؛ چنانکه نظامی عروضی در چهارمقاله نوشته است:
«شاعر باید در انواع علوم متنوع باشد و در اطراف رسوم مستطرف تا بتواند هرعلمی را در شعر به کار گیرد همان‌گونه که شعر در هرعلمی به کار همی‌شود» (نظامی عروضی  ١٣۶۴ : ۴٧ ) . استفاده از انواع علوم و معارف و فرهنگها بود که درواقع آن عظمت و جاودانگی را برای شعر گذشتۀ ما به ارمغان آورد؛ اما در این دوره تقریبا می‌شود گفت که شعرا از هیچ علمی بهره‌ای نداشته‌اند و کمتر شاعری پیدا می‌شود که معرفتی را چاشنی شعر خود کرده باشد. صفا نیز در این‌باره می‌نویسد: «شعرای این دوره همگی درس‌خوانده یا از خاندانهای دانش و ادب نبودند. . . چنانکه میر الهی همدانی شاعر صاحب دیوان مشهور، مدتی در اصفهان قهوه‌چی بود و زکی همدانی از شاعران نامدار عهد خود با دیوانی قریب به پنج‌هزار بیت به نعلگری اشتغال داشت» (صفا  ١٣۶٣ : ۵ / ۵١٢ ) .
بنابراین با این وضعیت، این قبیل شاعران چگونه می‌توانستند حامل رسالت و مسئولیتی باشند که درخور یک شاعر واقعی است آنگونه که حکیم نظامی، سخن سالار شعرای عراق عجم و مقلّد عدۀ زیادی از شاعران این دوره، در مخزن الاسرار بی‌مانندش دربارۀ رسالت شاعری می‌گوید:
بلبل عرش‌اند سخن‌پروران باز چه مانند به آن دیگران
پرده رازی که سخن‌پروری است سایه‌ای از پردۀ پیغمبری است
پیش و پسی بست صف کبریا پس شعرا آمد و پیش انبیا
(نظامی  ١٣۴٣ : ۴١ )
بی‌توجهی به فرهنگ عمومی و گذشته در سطح گسترده، به‌خصوص در نظر نداشتن فرهنگ سازنده و مسئولیت‌آفرین اسلام و تشیع، ضایعۀ بزرگی بود که گریبانگیر شعرای این روزگار شد و ضربه‌ای بزرگ و جبران‌ناپذیر را به شعر فارسی وارد کرد که اگر چنین نمی‌شد، قطعا شعر پارسی در این عهد از کیفیتی متعالی برخوردار می‌شد و در مسیری دیگر قرار می‌گرفت.
عدم آگاهی از مسائل تاریخی و سیاسی و اجتماعی و حتی مسائل مذهبی و بی‌تفاوتی نسبت به بیشتر امور، از روشن‌ترین مشخصه‌های شعر در این دوره است که آن را در همۀ آثار شعری این دوره می‌توان دید؛ چنانکه رمزی کاشانی از شعرای قرن یازده می‌گوید:
آنم که نه حاصلی نه کشتی دارم نه کار به کار خوب و زشتی دارم
(نصرآبادی  ١٣١٧ : ٣٧٢ )
بنابراین، شاعر این دورۀ بی‌حساب و کتاب، هرچه را فراچنگ خود می‌آورد به نظم می‌کشید، خواه در افواه عموم باشد یا حاصل سرزمینهای دور و دست‌نیافتنی خیال خویش که معمولا در پرتو نشئه شدن از تریاک و دیگر مخدرها و مفرحهای افیونی به دست می‌آید.
ضایعه آن‌قدر بزرگ و اسفناک است که حتی شاعر نسبت به مفاهیم مثلا ابتکاری و خیالپردازانه و شاعرانۀ خود نیز بی‌توجه و بی‌اعتماد است. نصرآبادی در تذکرۀ معروف خود می‌نویسد: زلالی خوانساری روزی به قهوه‌خانه آمده مسودۀ اشعار در دست داشت، به دست ملا غروری شیرازی داد، این بیت را که در تعریف براق برابر یک دیوان شعر است خط باطل کشیده بود:
ز جستن جستن او سایه در دشت چو زاغ آشیان گم کرده می‌گشت
ملا غروری پرسید چرا این بیت را خط باطل کشیده‌ای؟ گفت: بعضی یاران گفتند که معنی ندارد» (نصرآبادی  ١٣١٧ : ٢٣٠ ) .
با این حساب هیچ تعجبی ندارد که شعرای این دوره به بیان مطالبی بپردازند که در شعر و ادب ما سابقه نداشته و اصولا شعر واقعی، خالی و مبرای از آن بوده است.
در اشعار شعرای این دوره وجود موضوعات بیخود، نامناسب و تفننی به وفور دیده می‌شود. پرداختن به مطالبی از قبیل معما، لغز، ماده تاریخ، تعریف و مذمت اسب و فیل و خط شخصی، عمارت، نعل خر، لب‌شکری، سر کچل و. . . از موضوعات عادی و طبیعی شعر این عصر است. کلیم کاشانی از شعرای معروف و مهم این دوره در تعریف از اسب گفته است:
همه اعضاش از هم سبقت‌اندیش کفل دانست از پس ماندن خویش
(همان، ص  ٢٢١ )و در مذمت آن:
خدایگانا اسبی که داده‌ای به رهی ز ناتوانی هرگز نرفته رو به نسیم
(همان، ص  ٢٢١ )
در دیوان این شاعر، به غیر از غزلیات که بیان احوال و احساسات و آرزوهای نامنتهای اوست، مطالبی از قبیل تعریف از تفنگ و خنجر شاهجهان، تاریخ ترویج و فوت و تولد و مسافرت پادشاهان هند، به فراوانی یافت می‌شود و گویا وی اشعاری بهتر از دو بیت فوق نداشته است که توجه نصرآبادی را جلب کند.
تذکره‌های فراوان و دیوانهای متعدد شعرای این دوره حکایت از آن می‌کند که اصولا شعر برای شعرا چیزی در حد سرگرمی و تفنن بوده است و شاعران بیشتر وقت خود را صرف معماسازی و لغزپردازی و اختراع ماده تاریخ و غزلیات مبتنی بر خیالات اغراق‌آمیز و این‌گونه موضوعات بی‌معنی می‌کردند؛ چنانکه محتشم کاشانی در شش رباعی سعی می‌کند که جلوس شاه اسماعیل ثانی را به‌طور ماهرانه و عجیب و غریب استخراج نماید و قاضی بیضاوی (قتل  ٩١٠  ق) متخلص به «منطقی» معمایی دارد که از آن اسم «علی» کشف می‌شود.
جمعی که به خاک راه یکسان نشوند در روی زمین امیر و سلطان نشوند
با جمع اعالی چه نشینی منگر آنها که انیس زیر دستان نشوند
مقصود آن است که در کلمۀ «اعالی» الفها را که به زیردست خود، یعنی بعد از خود، نمی‌چسبند در نظر مگیر. در این صورت از «اعالی» ، «علی» می‌ماند (همان، ص  ٢٢۶ ) . این قاضی در اوایل به قدرت رسیدن شاه اسماعیل ثانی به جرم سنی بودن به قتل رسید.
صاحب تذکرۀ حزین دربارۀ شاعران این زمان و این‌گونه کارهای نامعمول و نامعقول در شعر این دوره می‌نویسد: «اینها بی‌تمیزی را کتابی کنند و هرگز از افراط و تفریط مصون نمانند. صفحه صفحه ستایش بی‌موقع باطل و مقولات لاطائل و اجحاف و اعتساف را انشاء و رنگینی کلام پندارند و ژاژخایی را هنر فروشی و به هرکه طبع غرضمندشان مایل باشد، هرکذب و غلو که توانند درهم بافند و از هرکه معرض باشند خفض قدر او را نصب عین سازند. . . از کسی که در مدت عمر سه یا چهار بیت یا صد و دو صد بیت سرزده باشد،هرچند شایسته بود، شاعر نشود و در سلک این صنف معدود نگردد» (حزین لاهیجی  ١٣٢۴ : ٨ ) .
توضیح اینکه این تذکره شرح‌حال شاعرانی است که در نیمۀ اول قرن دوازدهم می‌زیستند و صاحب آن تذکره، یعنی حزین لاهیجی، از میان شعرای آن دوره صد نفر را انتخاب کرده و به شرح‌حال آنان پرداخته است. جالب است که در اشعاری که از این صد شاعر انتخاب و نقل شده است، نمی‌توانیم شعری بیابیم که در آن اسمی از پیامبر (ص) یا حضرت علی (ع) و یا دیگر ائمه برده شده باشد. همچنین تمام اشعار، از تأثیرات قرآنی و احادیث بزرگان دین مبراست و اکثر این گزینشها تک‌بیتها یا رباعیاتی است که شعرا در عالم خواب و خیال و به تقلید از یکدیگر سروده‌اند. در این مجموعه تنها به نمونه‌هایی از شعر برمی‌خوریم که وجهۀ کمرنگی از عرفان و تصوف دارند؛ مثل این بیت که از شوکت بخاری نقل شده است و به نظر می‌رسد محور اصلی شعر، بیشتر مضمون ادبی است تا موضوع عرفانی:
غریق بحر وحدت جلوۀ کثرت نمی‌بیند به زیر آب نتوان دید موج آب دریا را
مصحح این تذکره نیز در مقدمۀ کتاب می‌نویسد: اشعار این تذکره شاهد صادقی است بر اینکه صناعت شعر و شاعری در عهد صفوی قوس نزول خود را تا آخر نقطۀ انحطاط و ابتذال پیموده و به جایی رسیده است که از میان چندین صد شعری که همه به سبک هندی ساخته و نقش‌بندی شده است، زیاده بر ده بیت شعر زبده و زیبا و همسنگ و همانند آنچه از قرایح طباع غزل‌سرایان متقدم و متأخر به یادگار اندوخته‌ایم، آنجا نتوان یافت (الفت:
حزین لاهیجی  ١٣٢۴ : ب) .
علاوه بر اشعار مندرج در تذکره‌ها، دیوانهای شعر شاعران معروف این دوره نیز شواهد گویا و زنده‌ای است بر بی‌محتوایی شعر در این عصر.
دیوان وحشی بافقی پر است از اشعار احساسی و سوزناک عاشقانه‌ای که شاعر آنها بر اثر سوزوگداز دوری از معشوق یا معشوقه‌ها سروده است و حکایت آههای دردآلود و ناله‌های آتشین در همه‌جای آن به چشم می‌خورد؛ اما با وجود این، اشعار مندرج در آن دارای آنچنان مغز و محتوایی نیست که شاخص یک مرام فکری و طرز تفکر خاص اعتقادی شاعر باشد. درواقع عشقی که وحشی از تب و تاب آن به غزل‌سرایی نشسته است، از نوع مجازی است و حتی در بعضی از غزلیات، گستاخانه سخن از عشق پسران را نیز به میان آورده است.
از وفای پسران عشق مرا طالع نیست ورنه از من که در این شهر وفادارتر است
(وحشی بافقی  ١٣۶۶ : ١٧ )
همچنین اصطلاحات به کار رفته در بسیاری از غزلیات این شاعر، مبین همین نوع عشق به این جنس خاص است.
طراز سبزه بر گلشن عذار خوش است همین است که گلشن به نو بهار خوش است
به یاد سبزه خطی گشت سبزه کن وحشی که سبزۀ سرزده اطراف جویبار خوش است
(همان، ص  ١٩ )
یا:
می کهنه و نوخطی را طلب کن که حظ یابی از نوبهار جوانی
(همان، ص  ٢٠ )
دربارۀ اخلاق و خلق و خوی این شاعر نوشته‌اند: همواره به شغل عشق و عاشقی می‌پرداخت و نرد محبت با نازنینان گل‌اندام می‌باخت. از اینجاست که کلامش چاشنی درد دارد و مستمعان را به تواجد می‌آورد. . . بعضی گفته‌اند که از دست معشوق خود شربت خوشگوار مرگ چشید (هندی  ١٣٣۶ : ۵۶ ) .
وحشی علاوه بر غزلیات، ترکیب‌بندها و رباعیاتی نیز دارد که بیشتر در شرح گله‌مندیها و از نوع ستایشنامه و فحشنامه و ماده تاریخ است. مثنویهای او نیز به علت روانی کلام و شورانگیزی خاص در نزد عامه مقبولیت پیدا کرده است؛ به‌خصوص مثنوی فرهاد و شیرین که نیمه‌تمام ماند و بعدها وصال شیرازی آن را تکمیل نمود. او در سرودن این چکامه‌ها و منظومه‌های زیبا، هدفی جز تسکین دل دردمند خویش نداشت و خود گفته است:
غرض عشق است و شرح نسبت عشق بیان رنج و عشق و محنت عشق
منم فرهاد و شیرین آن شکرخند کزو چون کوهکن جان بایدم کند
(بیک‌آذر  ١٣٣۴ : ٢ / ۶٣۴ )همچنین او هجونامه‌ای در هجو و بدگویی از شخصی به نام کیدی، از شاعران همدورۀ خود دارد. این هجونامه با این بیت آغاز می‌شود:
ای ننگ تمام کفش‌دوزان ضایع ز تو نام کفش‌دوزان
و از این بیت به بعد، بیان مطالب به‌صورت فحش و ناسزا و به کارگیری کلمات رکیک و پست و دور از قاعدۀ شرع و اخلاق است. او در این هجونامه شخصیت واقعی خود را که در پس شعرهای زیبایش پنهان کرده بود، به کلی رو می‌کند و ماهیت حقیقی خویش را به نمایش می‌گذارد و تمام کینه‌ها و تیرگیها و زشتیهای درون را ناخودآگاه بیرون می‌ریزد.
در این دوره، مداحی پادشاهان، که در گذشته یکی از کارهای معمول شاعران بود، چندان رونقی نداشت و زمامداران این عصر، برخلاف سنت سلاطین پیشین، توجهی به تربیت شعرا و احسان و اکرام و نواخت آنان در قبال مدایح نداشتند و برعکس در منع آنان از سرودن و خواندن مدیحه مبالغه می‌کردند و فی‌المثل می‌گفتند: هیچ‌کس غیر از رسول اکرم (ص) و اولاد اطهار او-سلام اللّه علیهم اجمعین-درخور و سزاوار مدح نیست (امیری فیروزکوهی  ١٣٣٣ : ١۵ ) . از این‌رو شعرا سعی کردند ممدوحان خود را در خارج از ایران بیابند و چنانکه دیدیم گروه کثیری از آنان راهی هندوستان شدند و بعضیها هم که نتوانستند این راه طولانی را طی کنند، با فرستادن قاصد و پیغام کوشیدند تا از این قافله عقب نمانند.
از جملۀ این کسان، شاعر معروف، محتشم کاشانی است که چون به علت دردپا نتوانست به آن سامان برود و از این موقعیت استفاده کند، پسرش را به‌عنوان نماینده، با مدایحی در مدح پادشاهانی که فقط آوازۀ بخشش وصیت نواخت آنان ایران را پر کرده بود، نزد آنان فرستاد و دست آخر جان فرزند را هم بر سر این کار گذاشت. البته او در مدح پادشاهان دیار خود نیز مناقب مبالغه‌آمیز دارد؛ چنانکه در دیوان او شاهد مدایحی هستیم که در آنها حاکمان جهل و ظلم، غیر منصفانه ستایش شده‌اند؛ مانند این ابیات از قصیده‌ای که در مدح شاه تهماسب گفته است:
امن و امان عالم کون و فساد راست آن خسرو زمین و زمان تا ابد ضمان
خواهد نهاد غاشیه در مدت حیات آن شهسوار بر کتف آخر الزمان. . .
(محتشم  ١٣۴۴ : ١۵٠ )او در جایی دیگر از این قصیده پری خان خانم، دختر شاه تهماسب، را این‌گونه وصف می‌کند:
زهرا زهادتی که نداشت روزگار شهزاده‌ای به طاعت و تقوای او نشان
مریم عبادتی که سزد گر سپهر پیر سجاده‌اش به دوش کشد همچو کهکشان
بلقیس روزگار پری خان که روزگار از صبر بر مراد خودش ساخت کاروان
(همان، ص  ١۵١ )
و در آخر همین قصیده از دل سیاه و کور این پادشاه لئیم و تاریک قلب، این‌گونه تصویری را ترسیم می‌کند:
منت خدای را که دل شاه دین‌پناه آیینه است و نیست در او صورتی نهان
یا رب به صفدری که اگر اتصال شرق خواهد به غرب واسطه برخیزد از میان
کز بهر استقامت دین ساز متصل این سلطنت به سلطنت صاحب الزمان
(همان)
البته در طول این دوران در میان زمامداران گاهی نیز به دوستدارانی از شعر و تشویق‌کنندگان شعرا، مانند شاه عباس برمی‌خوریم که چندان هم از مدح بدشان نمی‌آمد و نسبت به مداحان خود توجه می‌کردند و هرچند سیاست اقتضا می‌کرد که مدح ائمه (ع) را به‌طور جدی مطرح کنند، به مدح درمورد خود نیز اهمیت می‌دادند؛ چنانکه قصیده‌های نور الدین اصفهانی متخلص به نوری در مدح شاه اسماعیل ثانی است؛ اما باید دانست که در آن زمان تعداد این قبیل افراد معدود در مقابل خیل عظیم تشویق‌کنندگان هندی بسیار کم بود، درحالی‌که ثروت و سخاوتمندی آنها را نیز نداشتند؛ چنانکه آقا صفی صفاهانی از این وضع گله کرده و در ساقینامۀ خود گفته است:
بیا ساقی از احتیاجم برآر وزین کشور بی‌رواجم برآر
به هندم رسان خوش در آن مرزوبوم به ویرانه تا کی نشینم چو بوم
به ملک عراقم چو گنجی به خاک و یا موم در آتش تابناک. . .
(صفا  ١٣۶٣ : ۵ / ۴٩٢ )شایان ذکر است که از زمان شاه تهماسب تا زمان شاه عباس یکی از شاعران پرکار به نام ضمیری اصفهانی و معروف به «خسرو ثانی» مورد عنایت پادشاهان بود، اما نه به علت هنر شاعری‌اش، بلکه از آن روی که رمالی می‌دانست و «رمال خاصۀ» دربار بود.
بعضی از این شعرا نیز برای دریافت صله و کسب جوایز به سوی دیگر صاحبان ثروت و مکنت روی آوردند. نوشته‌اند که نظیری نیشابوری که به سبب استادی و تقدم در سخنوری و نیز به یاری ثروتی که از راه بازرگانی و صله‌های جزیل خانخانان و اکبر شاه و شاهزادگان فراهم آورده بود، ممدوح شاعران عهد خویش گردید. او خانه‌ای فراخ بنیاد در احمدآباد گجرات بنا کرد «و در آنجا شاعران و زائران را می‌پذیرفت و با آنان مصاحبت و مجالست می‌کرد» (بیک‌آذر  ١٣٣۴ : ٧١١  به بعد) . همین نظیری در چاپلوسی و تملق‌گویی ید طویلی داشت و دامنۀ این کار را به آنجا کشید که به خود جرئت داد دستخط شاه را با آیات قرآن یکی بداند و آن را همانند کتاب آسمانی ببوسد:
ناگاه درآمد ز درم بانگ که گویند فرمان طلب آمده از شاه فلان را
بی‌کفش و عمامه به در از خانه دویدم نی کرده قبا در بر و نی بسته میان را
تا حاکم دیوان و بلد بود رسولم دیدم همه‌جا مژده‌دهان مژده‌رسان را
اصحاب حسان مصحف از اصحاب ستانند بگرفتم از احباب به تعظیم نشان را
بوسیدم و بر فرق به تسلیم نهادم بگشادم و بر ناصیه سودم رخ آن را
می‌دیدم و می‌سودم از آن سرمه نظر را برخواندم و لیسیدم از آن شهد زبان را
(شبلی نعمانی  ١٣٣۴ : ٣ / ١١۶ )
این شاعر که از طریق شاعری عواید و درآمدهای هنگفت داشت، امیرانه زندگانی می‌کرد و در عداد امرا شمرده می‌شد؛ بدین‌جهت تا دم مرگ از شغل مداحی دست برنداشت (بیک‌آذر  ١٣٣۴ : ٧١۶ ) .
از این قبیل سروده‌ها در اشعار دیگر شعرای این عهد به وفور یافت می‌شود. سعیدی اردستانی در قصیده‌ای که در مدح شاه عباس سروده، گفته است:
ای به صد معنی ز شاهان جهانت برتری بر تو شاهی ختم و بر خیر البشر پیغمبری
می نمی‌گویم نبوت یا امامت لیک هست حسن خلقت احمدی، آثار طبعت حیدری
(نصرآبادی  ١٣١٧ : ٢٨٣ )شعرایی هم بودند که از طریق دیگر جوایز را از چنگ شاهان صفوی بیرون می‌آوردند.
فدایی یزدی از شعرای عهد شاه تهماسب و شاه اسماعیل دوم، که بیشتر اشعارش در مدح ائمه و پیشوایان دین و خود نیز مردی مذهبی بود، گویند پیوسته کارش این بود که چکامه تقدیم شاهان صفویه می‌کرد و صله می‌گرفت و بی‌درنگ به عتبات و حج بیت اللّه سفر می‌کرد و سال دیگر باز این کار را تکرار می‌کرد (بیک‌آذر  ١٣٣۴ : ٢ / ٧١١ ) .
در هرصورت، شاعران تمایل خود به مداحی پادشاهان را به صورتهای گوناگون نشان دادند و حتی صائب تبریزی، که در دیوان او از مدح و منقبت شاهان چندان خبری نیست -به قول شبلی نعمانی-در دربار شاه جهان خود را به مناصب و القابی مفتخر کرد و در مدح ظفر خان، از امرای معروف تیموری که شخصی اهل فضل و هنر بود و در این فن شاگردی صائب می‌کرد، قصاید زیادی را به نظم آورد؛ چنانکه قصیده‌ای سروده است با این مطلع:
کلاه گوشه به خورشید و ماه می‌شکنم به این غرور که مدحتگر ظفر خانم. . .
(شبلی نعمانی  ١٣٣۴ : ٣ / ١۶١ )
همین‌طور وقتی سلیمان صفوی بر تخت نشست، صائب قصیده‌ای گفت و تقدیم داشت، با این مطلع:
احاطه کرد خط آن آفتاب تابان را گرفت خیل پری در میان سلیمان را
(همان، ص  ١۶٢ )
و بدین‌سان بازار بی‌رونق مداحی موجب می‌شد که شعرا به‌گونه‌های بسیار نامناسب، ماهیت خود را بروز بدهند و به واسطۀ عدم تقاضا از جانب شاهان و میل در تقرب به دستگاههای آنان، حاضر شوند بر هرآستانی سر فرود آرند و به خاطر لقمۀ «نان و حلوایی» به هرذلّت و خواری تن در دهند و به مدح هرکس و ناکسی زبان بگشایند. به نظر می‌رسد مدح و منقبت ائمه (ع) از جانب شاعران این زمان نیز بیشتر بدین سبب بوده است که سلاطین و زمامداران آن عصر، طالب این‌گونه اشعار بودند و سرایندگان برای آب و نان، با افتخار به این دریوزگیها، از آن غافل نمی‌شدند؛ چنانکه وحشی بافقی خطاب به یکی از امیران می‌گوید:به خدا کز پی گدایی نیست اینکه مدح تو می‌کنم تکرار
از در مدح و زیور نامت می‌دهم زیب و زینت اشعار
چون نگویم گدا نیم؟ هستم شاعران را گدایی است شعار
خاصه زینسان گدایی که گدا زان شود صاحب ضیاع و عقار
(وحشی بافقی  ١٣۴٧ : ۵۶ )
و وقتی این «ضیاع و عقار» فراهم نمی‌شود، روی به جانب دیگر می‌کند و می‌گوید:
المنته للّه که ندارم زر و سیمی کز بخل خسیسی شوم از حرص لئیمی
شغلی نه که تا غیر برد ماندۀ فلّه باید ز پی جان خود افروخت جحیمی
(همان، ص  ٨٩ )
این روش منحصر به یک و یا چند نفر نیست و رواج آن در بین شعرا عمومیت داشت؛ چنانکه بیشتر قصاید طالب آملی هم در مدح حاکمان و امرای زمان خویش است. محتوای این قصاید، بیان توصیفات چاپلوسانه و مبالغه‌های دروغینی است که برای نزدیکی با آنان و برخورداری از مواهب دربار ردیف شده است. او برای رسیدن به این مقاصد، در نهایت ذلت و خواری، از بوسیدن پای قاصد فلان امیر نیز ابایی ندارد (نک: مقدمۀ دیوان طالب آملی) ، و برای نیل به هدف، همه‌چیز را فدای آن می‌کند و کار را به جایی می‌کشاند که شیدا از شاعران همعصر او در ذمّش می‌گوید:
شب و روز مخدومنا، طالبا پی جیفۀ دنیوی در تگ است
مگر قول پیغمبرش یاد نیست که دنیاست مردار و طالب سگ است
طالب که از جمله شعرای بااستعداد این دوران بوده و در تذکرۀ میخانه دربارۀ او آمده است: «آن‌قدر اهلیت و استعداد که با اوست با دیگری در این ایام نیست» ، از همان ابتدا رو به جانب مداحی آورد و تا مدتهای مدید در این کار مشغول بود. در تذکرۀ آتشکدۀ آذر آمده است: «قدیم‌ترین شعر مستندی که از او به ما رسیده، رباعی ذیل است که هنگام تولد اسماعیل میرزا سروده و با سرودن آن، نخستین تلاش خود را در سروسامان دادن زندگی خویش آغاز کرد» :شاداب شو ای دهر که شد سرّ کمال از جلوۀ حسن یوسفی مالامال
و ز بهر احاطۀ فضایل گردید تاریخ تولدش محیط الافضال
(بیک آذر  ١٣٣۴ : ٢ / ٨٧٢ )
این شاعر مستعد در بسیاری از علوم عصر خود دست داشت و قبل از بیست سالگی هندسه و منطق، هیئت، حکمت، فلسفه و خوشنویسی را فراگرفته بود و از این علوم در شعرش نام برده است:
پا بر دومین پایۀ اوج عشراتم و اینک عدد فنم از آلاف زیاد است
بر هندسه و منطق و بر هیئت و حکمت دستی است مرا کش ید بیضا ز عباد است
این جمله چو طی شد نمکین علم حقیقت کاستاد علوم است و بر این جمله مزاد است
تیر حکمی چون به کمان آورم، اول بر طبع فلاطون الهیم گشاد است. . .
(طالب آملی  ١٣۴۶ : بخش قصاید)
با وجود این در شرح احوال او نوشته‌اند: در اوان شباب به شرب می عادت داشت و در مسافرت به هند گرفتار اعتیاد افیون شد و در این امر به‌قدری افراط می‌ورزید که قوای جسمانی خود را به کلی از بین برده بود (طالب آملی  ١٣۴۶ : مقدمه، ١۵ ) و پس از اختلال حواس در سال  ١٠٣۵  یا  ١٠٣۶  ق درگذشت. صفا در این‌باره نوشته است: تصور می‌رود که این اختلال‌حواس اگر حقیقت داشته باشد نتیجۀ مداومت در استعمال معجون افیون‌دار بوده باشد و طالب هنگامی‌که قرار بود به پیشگاه جهانگیر معرفی شود، از این مفرّح افیونی خورده بود و نتوانست در برابر عنایتهای شاهانه کلمه‌ای بر زبان آورد (بیک آذر  ١٣٣۴ : ٨٧٠ ) .
شبلی نعمانی هم دربارۀ زندگی طالب آملی نوشته است: «طالب در شهرهای لاهور، اگره، ملتان و دهلی به وضع رندانه می‌زیسته و از خرمن حسن خوشه‌چینی می‌کرده است و خوشبختانه شاهدان و مه‌طلعتان نیز به این شاعر غزل‌سرا علاقه پیدا کرده و نرد عشق با او می‌باختند. . .» (شبلی نعمانی  ١٣٣۴ : ٣ / ١٣٩ )
غزالان ملتان به نیرنگ‌سازی که بندند به غمزه دست و زبانم
نگاران سر هند در نقشبندی که سازند دل غرق خون نافه‌سانم
(طالب آملی  ١٣۴۶ : ٢٧  مقدمه)او همچنین در تعریف از همسر خود گفته است:
زنی دارم از دودمان اصیل به اندام نازک به صورت جمیل
(همان، ص  ٣٧ )
او در اواخر عمر با بروز بیماریهای گوناگون مثل آبله و تبهای حادّ که دایما با جسم نحیف او در مبارزه بودند مواجه شد و از ادامۀ خدمت در دربار بازماند و به انزوا و ریاضت روی آورد تا آنکه به واسطۀ این بیماریها مرگ او فراهم آمد و روی در نقاب خاک کشید. در دیوانش اشاراتی به تغییر و تحول حالات وی در آخر عمر شده است:
دارم سر آنکه باقی عمر در خلوت و انزوا نشینم
بر باد دهم ذخیرۀ جاه وز خرمن فقر خوشه چینم
بیرون روم از جوار مردم همسایگی خدا نشینم
(همان، ص  ١١۵ )
اما به قول سعدی:
در جوانی پاک بودن شیوۀ پیغمبری است ور نه هرگبری به پیری می‌شود پرهیزگار
تنها «طالب» نبود که معتاد و گرفتار به این‌گونه شد، بلکه شیوع این عوارض در بین شعرا عادی و طبیعی بوده است. نصرآبادی ذیل احوال ملا مخفی رشتی می‌نویسد: «ملا مخفی رشتی عادتی به کوکنار داشت، هنگام جوش کیفیت و خمار، کمال نمک داشته است و از ندمای مجلس امام قلیخان حاکم فارس بود. سه پایۀ طلایی جهت کوکنار او ساخته و در میان مجلس می‌گذاشتند و ملا در کمال نمک و لطف می‌نشست و خان از شوخیهای او محظوظ می‌گردید» (نصرآبادی  ١٣١٧ : ٢٧٩ ) .
میرزا تقی الدین کاشی دربارۀ فرقتی جوشقانی (م  ١٠٢۵  ق) نوشته است: «. . . الحال مدتی است که از مراتب ترقی افتاده، هرروز چهل مثقال، بلکه بیشتر فلونیا می‌رساند؛ لهذا شعلۀ طبعش فی الجمله فرونشسته، چنانکه مدتی است که از نهال فکرش گل تازۀ سیراب سر نزده. . .» (کاشانی: ۴۶ ) . وی سرانجام نیز در اثر مبالغه در استعمال این مادۀ افیونی درگذشت. بیت زیر نیز حکایت از آن می‌کند که صائب، بزرگ‌ترین و تواناترین شاعر این دوره نیز از مفرّح افیونی تریاک استفاده می‌کرده است:صائب آن کیفی که مخموران نیابند از شراب در طلوع نشئۀ تریاک می‌جوییم ما
باده‌گساری و شرابخوارگی نیز از کارهای معمول این طبقۀ شریف بوده است و تعدادی از آنها از افراط در نوشیدن این مایع مسکر به دیگر سرای شتافتند و چنانکه اشاره شد «گویند وحشی بافقی در مجلس باده پا به عالم بقا نهاد» . همچنین بوده‌اند شعرای «استوار اعتقادی» که حتی در بزم عیش شاهان شرکت می‌کردند و مزۀ مجلس آنان می‌گشتند.
کوثری همدانی از سادات همدان و شاعر قرنهای دهم و یازدهم، از این گروه است. «گویند روزی شاه عباس در مجلس خود به ساقی اشاره کرده تا کوثری را شراب دهد و او گفت:
به سر علی من نمی‌خورم. شاه گفت: به سر من بخور. شاعر برآشفت و گفت: من می‌گویم به سر علی نمی‌خورم، او می‌گوید به سر من بخور. من تو را از مرتضی علی دوست‌تر خواهم داشت؟» (نصرآبادی  ١٣١٧ : ٣٧٩ ) . صائب تبریزی وقتی در اواخر ماه رمضان فرمانی از جانب سلطان صاحبقران بر منع شراب و آزار میخوارگان صادر می‌شود، با نگارش نامه‌ای خواهان از میان برداشتن آن «بیداد» می‌گردد (امیر فیروزکوهی  ١٣٣٣ :
 ۴۴ ) . اینها نمونه‌هایی مختصر از مفاسد فراوانی است که در این روزگار در میان شاعران و طبقات دیگر ریشه دوانیده و آنها را از هرطرف احاطه کرده بود.
از دیگر مختصات بارز شعرای این دوره زیاده‌گویی در شعر و توجه محض به کیفیت شعری است. شبلی نعمانی در شعر العجم ذیل احوال صائب می‌نویسد: میرزا بی‌نهایت کثیر الکلام و بدیهه‌گو بوده است. او در برهانپوردکن بود که یک قصیدۀ شصت بیتی هنگام چاشت گفت و خود در کیفیت نشئه این قادر الکلامی چنین می‌سراید:
همین قصیده که یک چاشت روی داد مرا ز اهل نظم که گفته است در سنین و شهور
(شبلی نعمانی  ١٣٣۴ : ٢ / ١۶۶ )
و وقتی یکی از شاگردان او مصرع مهملی را پیش کشید که بر آن مصرعی دیگر ضمیمه نماید و آن مصرع این بود،
«از شیشۀ بی می می بی‌شیشه طلب کن» ،
صائب فورا گفت:
«حق را ز دل خالی از اندیشه طلب کن.»
شاپور تهرانی، شاعر قرن یازدهم هجری، وقتی هنوز بیست و اندی از سالهای حیاتش سپری نشده بود، به قول دوستش تقی الدین اوحدی، دیوانی نزدیک به ده هزار بیت فراهم آورده بود؛ هرچند بسیار کم سخن می‌گفت و به میل خود سخن آغاز نمی‌نمود! (همان، ص  ١۶٧ ) .
در این زمان شاعری به نام غواص یزدی وجود داشت که روزی پانصد بیت شعر می‌گفت و تا قریب نود سالگی کار او همین بود. وی چهل سال قبل از فوت خود گفته است:
ز شعرم آنچه حالا در حساب است هزار و نهصد و پنجه کتاب است
این گویندۀ عدیم النظیر که به قول قائم مقام «سلسله القول» داشته است، کتابهای روضة الشهدا، قصص الانبیا، تاریخ طبری، کلیله و دمنه و ذخیرۀ خوارزمشاهی را به نظم در آورده بود؛ ولی با این همه تقی الدین صاحب تذکرۀ تقی الدین از تمام گفته‌های این شاعر فقط همین مطلع را قابل ضبط دانسته است:
گر نه هردم ز سر کوی توام اشک برد عاشقیها کنم آنجا که ملک رشک برد
(اقبال: ١٣۴۵ : ٢٠ )
دیگر اینکه شاعران در تدوین دیوانها و سروده‌هایشان به آثار گذشتگان و حتی هم‌عصران خود چشم دوخته بودند و در خلق شعر، آن آثار را مطمح نظر قرار می‌دادند. این نوع توجه و اقبال که در میان شاعران بسیار گسترده بود، اغلب ظاهر آثار را دربر می‌گرفت. اکثر قریب به اتفاق شاعران این عصر رسالت خود را در این می‌دیدند که با تقلید صرف، پای جای پای نام‌آوران شعر پارسی بگذارند، تا از این رهگذر خود را همانند شاعران بزرگ ادب پارسی جلوه دهند. البته هیچ هنری در پیدایش و ظهور خود از مجموعۀ جریانهایی که در حوزۀ تاریخی و اجتماعی آن هنر وجود دارد، نمی‌تواند بی‌بهره باشد و شعر نیز مانند دیگر هنرها، بلکه به علل خاصی بیشتر از دیگر رشته‌های هنری، بی‌نیاز از کوششهای گذشتگان نیست؛ ولی پیروی و تتبع شاعران این دوره، که روش آنها به سبک هندی معروف است، نه از جهت محتوا و اسلوب و سبک شاعری بوده است و نه از جهت فکر و اندیشه و یا مذهب و مرام گویندگان پیشین، بلکه بیشتر از این‌روی بوده است که ادعا کنند شاعرانی همسنگ و همتراز کسانی همچون سعدی، حافظ، نظامی، امیر خسرو، جامی و دیگران هستند و قادرند که همانند آنها غزلها، مثنویها و قصاید ثمین و دیوانهای شعر حجیم داشته باشند؛ ولی کمتر کسی از آنها توانست حسن معنی و زیبایی لفظ را همانند بزرگان گذشته جمع و ارائه کند. عدۀ معدودی هم که مانند صائب و عرفی و طالب و نظیری و کلیم و فیضی در این خصوص موفقیتهایی کسب کردند، با دیوانهای و اسالیب قدما آشنایی اصولی داشتند و به صرف ذوق و قریحه شعر نمی‌گفتند، بلکه از آثار قدما نیز به‌نحو اصولی استفاده می‌کردند و آن را در شعر خود به کار می‌گرفتند (زرین‌کوب  ١٣۶١ : ٢۵۶ ) .
در تقلید از اثرهای معروف گذشتگان، استادانی چون خاقانی، انوری، ظهیر فاریابی، کمال الدین اسماعیل در قصیده، و بزرگانی چون حافظ، سعدی، مولوی، نظامی، امیر خسرو دهلوی و جامی در غزل‌گویی و مثنوی‌پردازی محل توجه بودند. بعضی شعرا هم در جواب اکثر شعرای متقدم و معروف، دیوانهای متعددی داشتند؛ مثل ضمیری اصفهانی (ف  ٩٧٢  ق) که تقی الدین کاشی دربارۀ کلیات او نوشته است: اسامی بعضی از غزلیات و مثنویاتی که در جواب شعرا و غیر آن مرتب ساخته، و دواوین غزلش برین موجب است:
 ١ . سفینۀ اقبال، ٢ . صورت حال، ٣ . کنز الاقوال، ۴ . عشق بی‌زوال، ۵ . صیقل ملال،  ۶ . عذر مقال، ٧ . قدس خصال، ٨ . مجموعۀ اجلال. و در جواب شیخ مصلح الدین سعدی این دفاتر را از او نام برده است: ١ . طاهرات، ٢ . صنایع، ٣ . بدایة الشعر و نهایة السحر.
همچنین عیون الغزال فی جواب خواجه حافظ، آیینۀ جمال فی جواب بابا فغانی، معراج الآمال فی جواب مولانا جامی، انیس العیال فی جواب لسانی، معشوق لا یزال فی جواب امیر خسرو و حدود ده دیوان دیگر در جواب شعرایی که چندان مشهور نیستند. . .
(کاشانی: ٣۴ ) .
صائب بزرگ‌ترین شاعر معروف این دوره نیز حداقل در یکصد غزل از غزلیات خود از حافظ متأثر شده است و با استادی تمام در مقام جواب غزلهای «لسان الغیب» از عهدۀ این کار برآمده است. او تا آنجا که توانسته از خصوصیات ممتاز شعر حافظ، مثل وزن، ترکیب کلمات و واژه‌ها، کاربرد اصطلاحات، محتوای عرفانی و دیگر محاسن ارزندۀ دیوان خواجۀ شیراز بهره برده است؛ به‌طوری که برجستگی شعر او در مجموع آثار شعری این دوره به نحو بارزی خودنمایی می‌کند و جذابیت شعرش از دیگران بیشتر است. صائب خود بر این تأثیر و برداشت معترف بوده و شوق و علاقۀ او در استقبال از دیوان حافظ در غزل زیر نمایان است.
ز خار زار تعلق کشیده دامان باش به هرچه می‌کشدت دل، از آن گریزان باش قد نهال، خم از بار منت ثمر است ثمر قبول مکن، سرو این گلستان باش
در این دو هفته که چون گل در این گلستانی گشاده‌روی‌تر از راز می‌پرستان باش
تمیز نیک و بد روزگار، کار تو نیست چو چشم آینه در خوب و زشت حیران باش
کدام جامه به از پرده‌پوشی خلق است بپوش چشم خود از عیب خلق، عریان باش
ز بلبلان خوش الحان این چمن «صائب» مرید زمزمۀ حافظ خوش الحان باش
(صائب تبریزی، ١٣٣٣ )
در این غزل که صائب به تقلید از حافظ و جواب غزل زیر سروده، تأثیرات شعر خواجۀ بزرگوار در آن به خوبی قابل مشاهده است:
اگر رفیق شفیقی درست‌پیمان باش حریف خانه و گرمابه و گلستان باش
شکنج زلف پریشان به دست باد مده نگو که خاطر عشاق گو پریشان باش
زبور عشق‌نوازی نه کار هرمرغی است بیا و نوگل این بلبل غزلخوان باش
طریق خدمت و آیین بندگی‌کردن خدای را که رها کن به ما و سلطان باش. . .
تو شمع انجمنی یک زبان و یک دل شو خیال و کوشش پروانه بین و خندان باش. . .
خموش حافظ و از جور یار ناله مکن تو را که گفت که در روی خوب حیران باش
(حافظ  ١٣۶٢ : ١٨۵ )
در این غزل، وزن، قافیه، ردیف، تعداد ابیات، به کارگیری پاره‌ای از کلمات و قدری مضمون، مورد نظر و توجه صائب بوده است.
در تقلیدات مفرط و بی‌حساب این دوره، به شعرایی برمی‌خوریم که در حد شگفت‌انگیزی در این کار مبالغه نموده‌اند؛ خصوصا در مثنوی‌سرایی و بالاخص در پیروی از نظامی. شاعر این زمانه بدون درک مقام و مرتبۀ بلند روحانی و عرفانی نظامی، به متابعت از آثار زیبا و بی‌نظیر این سخن‌پرداز بزرگ، مثنویهای متعددی می‌سراید و بدون توجه به اینکه صاحب این آثار ارزنده درپی زحمات و ریاضتهای فراوان و در طول چله‌نشینیهای متعدد و عارفانه (نظامی  ١٣۴٣  ب: ٣۶ ) ، توانسته به این مقام رفیع و عظیم دست یابد و می‌پندارد که مخزن الاسرار یا خسرو و شیرین یا منظومه‌های دیگر، نسخه‌هایی است که رونوشت از آنها به سادگی امکان‌پذیر است. گاهی این جسارت و خودبزرگ‌بینی چنان وسیع است که شاعر احساس می‌کند می‌تواند در برابر هراثر برجستۀ نظامی، چندین اثر تقلیدی داشته باشد؛ چنانکه غزالی مشهدی (م  ٩٨٠  ه ق) در تقلید از مثنوی مخزن الاسرار وی، چهار مثنوی به نامهای: نقش بدیع، شهد انوار، مرآت الصفات و آثار قدرت را ساخته است. مثنوی نقش بدیع او با این بیت شروع می‌شود:
بسم اللّه الرحمن الرحیم نقش بدیعی است ز کلک قدیم
و آغاز مخزن الاسرار نظامی با این بیت است:
بسم اللّه الرحمن الرحیم هست کلید در گنج قدیم
در قرن دهم هجری شاعر پرکاری به نام عبدی‌بیک نویدی شیرازی (م  ٩٨٨  ق) می‌زیسته که در برابر هرمثنوی از خمسۀ نظامی دو مثنوی سروده است. او همچنین به تقلید از بوستان سعدی، بوستان خیال را در ده باب به همان وزن و سیاق تألیف کرده است. خود او می‌گوید:
اگر سعدی از نام بو بکر سعد خط شاهد نظم را کرد بند
کنون عبدی از نام تهماسب شاه سخن را زند بر فلک بارگاه
او چنان در تقلید از استادان پیشین اصرار می‌ورزید که بعضی از قسمتهای منظومه‌هایشان را بیت به بیت و قافیه به قافیه جواب می‌گفت؛ مثلا نخستین بیتهای نظامی در هفت‌پیکر را به قول خود «تیمنا بانفاسه» قافیه به قافیه پیروی کرده است. نظامی هفت‌پیکر را با این بیتها آغاز کرده است:
ای جهان دیده بود خویش از تو هیچ بودی نبود پیش از تو
در بدایت بدایت همه‌چیز در نهایت نهایت همه نیز
و عبدی بیک چنین تقلیدی دارد:
ای که هستی نبود پیش از تو برده هرهست ره به خویش از تو
تا نهایت بدایت همه‌چیز چون بدایت نهایت همه نیز و همین کار را با هشت‌بهشت امیرخسرو و کمال‌نامۀ خواجو و سلسلة الذهب جامی نیز کرده است. این شیوه، کار معمولی اکثر مثنوی‌پردازان این دوره است و کسانی امثال بدری کشمیری و زلالی خوانساری تألیفات فراوانی نظیر عبدی‌بیک دارند.
مقلدان این دوره در ایجاد آثار خود به سخنان هم‌عصران نیز عنایت خاص داشتند و هر نوع شعر اعم از غزل و قصیده و ترکیب و. . . که مشهور می‌شد، بلافاصله مورد توجه شعرای آن زمان و دوره‌های بعد واقع می‌گردید. در این مورد نیز غزلیات و ترکیبات و مثنویهای زیادی بر جای مانده است؛ چنانکه در ساقینامۀ‌سرایی، این شیوه به شدت تعقیب شد و گویی رسم بر این بود، تا هرشاعر ساقینامه‌ای هم داشته باشد (نک: فخر الزمانی، ١٣۴٠ ) .
شعرا علاوه بر تقلید از قدما و متأخران به «برداشتن مضمون» و «انتحال» و مؤدبانه‌تر «توارد» نیز دست می‌یازیدند و این عادت زشت در میان شعرای عهد صفوی رواجی شگفت داشت و منحصر به یک یا چند تن نبود. وحشی بافقی در یک قصیده، پرده از این کار برداشته و از دست «ناشاعران دزد» به فریاد آمده است:
به ملک نظم بعضی می‌کنند از خسروی دعوی که شعر شاعران کهنه را سازند دیوانی
سراسر دزد ناشاعر تمامی پیش خود بر پا برابر مونس خاطر پس سر دشمن جانی
که در دم بر تو خوانند از طریق خودپسندی چو مضمونی ز نظم خود بر آن سنگین‌دلان خوانی
از آن دزدان ناموزون بی‌انصاف ناشاعر شد آن مقدارها بی‌قدر آیین سخندانی
از این نوع «تواردها» در آثار بعضی از شعرای معروف این دوره نیز یافت شده است. مثلا بیت زیر که از سلیم تهرانی (م  ١٠۵٧  ق) است.
صدا چگونه برآید که این سیه‌چشمان به سنگ سرمه شکستند تیشۀ ما را
در شعر صائب ردپایی از خود بر جای گذاشته است؛ آنجا که می‌گوید:
نماند نالۀ دل‌درد پیشۀ ما را به سنگ سرمه شکستند تیشۀ ما را
جایی دیگر سلیم دارد:
زینت ارباب معنی جوهر ذاتی بس است لاله در کوه بدخشان گر نباشد گو مباش
و صائب می‌گوید: شمع بر خاک شهیدان گر نباشد گو مباش لاله در کوه بدخشان گر نباشد گو مباش
خالی از لطف نیست که بدانیم سلیم تهرانی خود از شاعرانی است که در برداشتن مضمون از دیگران معروف بوده و شاعری دربارۀ او گفته است:
دخلی که نکردی به کلام اللّه است بیتی که نبرده‌ای تو بیت اللّه است
(صفا  ١٣۶٣ : ۵ / ۵۶۵ )
و خود سلیم که دیگران را همچون خود می‌پندارد، می‌گوید:
دیوان خرد به دست حریفان مده سلیم غافل مشو که غارت باغ تو می‌کنند
(همان، ص  ۵۶۶ )
وی مدعی بود که دیوان هیچ‌یک از معاصرانش از سخنان وی خالی نیست:
دیوان کیست از سخنانم تهی سلیم تنها نه بر من این ستم از دست صائب است
(همان، ص  ۵۶۶ )
در این دوره همچنین شاهد ادعاها و تفاخرات مبالغه‌آمیز و بیجای شعرا در حق خودشان هستیم. بسیاری از این سخنوران در غرور و «خودنازی» و خودپسندی شهرۀ دورۀ خویش و روزگاران بعد بوده‌اند؛ چنانکه قسمتهای زیادی از مطالب تذکره‌ها به این موضوع اختصاص یافته است.
در تذکرۀ مرآت الخیال آمده است: شیدا نیز مانند دیگر شعرای این عهد به تفاخر بیجا می‌نازد و خود را از دیگران برتر می‌داند:
ز شاعران شهنشاه کیست همسر من که از شعور ندانند شعر را ز شعیر
ز شاعران چنین گر حساب برگیرند ز خاک روید شاعر به عرصۀ کشمیر
کدام شاعر و کو شاعر و کجا شاعر (نبرده‌اند) به اندیشه پیکر تصویر
(لردی  ١٣٢۴ : ٩٣ )
البته تفاخر در شعر و شاعری مختص به این دوره نبوده و در گذشته نیز رواج داشته است و غیر از مولانا جلال الدین بلخی که در اشعار او هیچ شعری در این باب نمی‌توان یافت، دیگر سخنوران بزرگ، کم‌وبیش به آن پرداخته‌اند و حتی خواجۀ شیراز از این نظر در حد بالایی از مبالغه و غلو قرار داشته است؛ اما لطافت بیان و زیبایی ذوق و اندیشه و محتوای غنی و پرمایۀ شعر این سخن‌پرداز قرن هشتم چنان چشمگیر و دلنشین است که امکان گرفتن هرنوع خرده‌ای را بر او سلب می‌کند:
سخن گفتی و در سفتی بیا و خوش بخوان حافظ که بر نظم تو افشاند فلک عقد ثریا را
اما در روزگار صفوی ادعاهای نادرست و بی‌مورد از لوازم شعر و شاعری محسوب می‌شد و هرکسی سعی می‌کرد که برتری شعرش را نسبت به دیگران و حتی گذشتگان اثبات کند.
عرفی از جملۀ شعرای معروف این دوره است که طبیعتا مغرور و خودخواه بود و اکثر به نام و نسب خود فخر می‌کرد. او در یک جا به انوری و ابو الفرج می‌تازد و می‌گوید:
انصاف بده بو الفرج و انوری امروز بهر چه غنیمت نشمارند عدم را
بسم اللّه از اعجاز نفس جان دهشان باز تا من قلم اندازم و گیرند قلم را
(زرین‌کوب  ١٣۶١ : ٢۶٠ )
و جایی دیگر خاقانی را نکوهیده و گفته است:
ببین که تافتۀ ابریشمش چه خامی یافت ز تاب اطلس من شعر بافت شروانی
زمانه ببین که مرا جلوه داد تا از رشک به داغهای پس از مرگ سوخت خاقانی
(همان)
و از این بالاتر جرئت می‌کند که مقام سعدی را دون مقام خویش بگیرد و بگوید:
نازش سعدی به مشت خاک شیراز از چه بود گر نمی‌دانست باشد مولد و مأوای من
(شبلی نعمانی  ١٣٣۴ : ٣ / ۶۶ )
شبلی نعمانی دربارۀ وی می‌نویسد: «غرور زیاد و خودستایی او موجب شده که نام استادان سلف را مقابل خود به تحقیر ببرد» (همان) . و رضا قلی خان هدایت، ضمن ذکر بیت فوق گفته است: کسی که این بیت را می‌گوید البته انتقاد و سرزنش مردم را به سوی خود جلب می‌کند. او به همین طریق مدعی برتری بر انوری و ابو الفرج و خاقانی و سایر شعرای بزرگ ایران گردیده است (براون  ١٣۶۶ : ۴ / ١٨۶ ) . از دیگر متکبران بزرگ این دوره، ملا زمانی یزدی، از شاعران سدۀ یازدهم هجری است که دربارۀ او نوشته‌اند: بسیار مغرور بود و چنین می‌پنداشت که روح نظامی گنجوی در او حلول کرده و حتی بعضی گفته‌اند علت انتخاب تخلص «زمانی» آن است که مذهب تناسخ داشت و خود را «شیخ نظامی گنجوی» می‌پنداشت و این خیال خام را در عالم قال می‌آورد:
در گنجه فروشدم پی دید از یزد برآمدم چو خورشید
هرکس که چو ماه بر سرآید هرچند فرو رود برآید
طالب آملی نیز از جملۀ شعرای این عصر است که اعتقاد تمام در باب فضائل خویش دارد و حتی سنایی و خاقانی را از امتان خویش می‌شمارد:
ز بس کز سخن گشته‌ام محو لذت غذا طعم معنی دهد در دهانم
پیمبر منم معجزات سخن را سنایی و خاقانی از امتانم
(زرین‌کوب  ١٣۶١ : ٢۶١ )
در دیوان حکیم شفایی نیز به این نوع سخنان مبالغه‌آمیز برمی‌خوریم:
می‌گفت عارفی که شفایی به‌رغم تو در شاعری به حافظ و سعدی برابر است
(حکیم شفایی)
یا:
طراز عشقت شفایی سخن تازۀ ما روش دلکش خاقانی از من نازد
(همان)
درمورد حکیم حاذق (م  ١٠۶٨  ق) نوشته‌اند: «او بسیار تندمزاج و با رعونت و تبختر بود.
از خویشتن‌بینی بر خود غلطی طرفه‌پندار داشت» و به علت عدم رفتار مؤدبانه، امیر الهی اسدآبادی این رباعی را درباره‌اش گفت:
دایم ز ادب سنگ و سبو نتوان شد در دیدۀ اختلاط مو نتوان شد
صحبت به حکیم حاذق از حکمت نیست با لشکر خبط روبه‌رو نتوان شد
(خوافی  ١٨٨٨ : ۵٨٨ )در تذکرۀ میخانه از خودستایی چند شاعر در برخی از ساقینامه‌ها سخن رفته است؛ چنانکه ثنایی مشهدی (م  ٩٩۶  ه ق) در ساقینامۀ خود می‌گوید:
چنان جانفشانی کنم در سخن که جان نظامی درآرم به تن
گشایم در مخزن فکر را نمایم به تو معنی بکر را
(فخر الزمانی  ١٣۴٠ : ٢١٣ )
و در چند بیت بعد، گویا متوجه اشتباه خود شده و سروده است:
ثنایی درین خودنمایی مپای به حرفی از این خوب‌تر لب گشای
(همان)
در این میان سخن صائب از گونۀ دیگر است؛ او برخلاف شاعران هم‌عصر خود از این نظر با دیگران کاملا فرق دارد؛ ادوارد براون دربارۀ او نوشته است: او شعر شعرای زمان خود را می‌خوانده و اشعار آنان را دوست می‌داشته است و این حالتی است که در میان شعرای ایران کمتر دیده می‌شود. (براون  ١٣۶۶ : ۴ / ١٩٩ ) . او در ابیات زیر به ملامت اشخاصی می‌پردازد که از گفتار یکدیگر عیبجویی و ابراز رقابت می‌کنند:
خوش آن گروه که مست بیان یکدیگرند ز جوش فکر می ارغوان یکدیگرند
نمی‌زنند به سنگ شکسته گوهر هم پی رواج متاع دکان یکدیگرند
به غیر صائب معصوم و نکته‌سنج کلیم دگر که از اهل سخن مهربان یکدیگرند
(صائب تبریزی  ١٣٣٣ : ٣٢ )
صائب از گذشتگان نیز به حافظ ارادت می‌ورزید و گفتار او را بی‌اندازه گرامی می‌داشت و از دو استاد خود حکیم رکنا و حکیم شفایی بسیار تمجید می‌کرد (براون  ١٣۶۶ : ۴ / ٢٠٠ ) .
در بین بیشتر شعرای این دوره درگیریها و منازعاتی رخ می‌داد که گاهی حادّ می‌گردید و منجر به فحاشی و سرودن هجونامه‌هایی می‌شد که در انواع تهمتها را به یکدیگر می‌زدند و پرده از اعمال یکدیگر برمی‌داشتند و مفاسد را برملا می‌کردند.
از استادان آن عهد، وحشی بافقی (م  ٩٩١  ق) در هجو زبانی تند داشت و میان او و چند تن از هم‌عصرانش، مانند موحد الدین فهمی کاشانی (م قرن دهم هجری) و شجاع الدین غضنفر کاشانی (م قرن دهم هجری) و محتشم کاشانی (م  ٩٩۶  ق) و تابعی خوانساری (م ١٠١٨  ق) مهاجمات بسیار رخ داد (مقدمۀ دیوان وحشی، نک: نخعی  ١٣۶۶ ) . تقی الدین اوحدی (م  ١٠٣٠  ه ق) در عرفات العاشقین می‌نویسد: از تاب شمشیر حکیم شفایی (م  ١٠٣٧  ه ق) اکثر شعرای عراق و غیره بر خود می‌لرزیدند» ؛ ولی به قول خودش چون کردارش پسند صاحب ایران شاه عباس نبود، به دست او از این کار توبه کرد:
اما پسند صاحب ایران نمی‌شوم تا با من است این هنر اعتبارگاه
(صفا  ١٣۶٣ : ۵ / ۶٢٩ )
این اختلافات منحصر به برخوردهای درونی این طبقه نبود و به خارج از جرگۀ آنان نیز راه پیدا می‌کرد. عمده‌ترین گروه متضاد آنها، که همواره با آنان سر ناسازگاری داشتند، عالمان و دانشمندان مذهبی بودند که توجه زیاد پادشاهان صفوی به آنها منجر به آوارگی و دریوزگی شاعران شد که شرح آن پیشتر آمد. البته برخورد بین شیخ و شاعر از دیرباز در این سامان وجود داشته و تأثیرات فراوانی نیز در ادب فارسی گذاشته است؛ با این تفاوت که در گذشته تنازعات بیشتر جنبۀ عقیدتی و فکری داشته و درواقع نزاعی بوده است بین عرفان و زهد خشک یا تقوا و بی‌تقوایی، ولی در این عصر شاهد رقبایی هستیم که اساس رقابتشان را «بقا» در دربار و داشتن موقعیت مداحی و تملق‌گویی و. . . تشکیل می‌دهد. حمایت دایمی پادشاهان «دین‌پناه» صفوی از حکیمان و فقیهان، موجب می‌شد که این برخوردها شدت بیشتری پیدا کند؛ به‌طوری که در این دوره، کمتر شاعری پیدا می‌شود که در بدگویی و نیش زدن به عالمان عصر خود شعری نسروده باشد.
کلیم کاشانی در مطلع یکی از غزلیات خود این‌گونه بر آنها می‌تازد:
شیخ از مسواک، دندان طمع را تیز کرد سبحه را از بهر تخم شید دستاویز کرد
(کلیم کاشانی  ١٣٢۶ : ١٧٨ )
و در غزلی دیگر این‌طور به این نزاع دامن می‌زند:
در دعوی وصول به حق، شیخ شهر را ترک نماز و روزه گواهان عادل است
(همان، ص  ١۴۶ )
البته بوده‌اند افراد زیادی که از طریق تظاهر به دین و ادعای ترویج آن، روزگار می‌گذرانیدند و شاید مستحق انتقادی سخت‌تر از شماتت کلیم باشند؛ آنجا که می‌گوید:شیخ شهر از خاک مسجد باده را گل ساخته فرصتش بادا علاج رخنۀ دین می‌کند
(همان، ص  ١٨٣ )
ولی علت اساسی این خصومت همان مطلبی است که قبلا ذکر شد. از این طرف، رفتار ناپسند و اعمال ناصواب شعرا موجب می‌شد تا علما از آنها دوری بجویند و در نکوهش آنان بکوشند. این فاصله و شکاف تا آنجا توسعه پیدا کرد که شغل شاعری در جامعۀ علمی و مذهبی آن روز، عنوانی مبتذل پیدا کرد و حتی شیخ بهایی که دارای دیوان شعر و از مقام ادبی خاصی نیز برخوردار است «از اینکه خود را شاعر بنامد، ابا داشت» . همچنین در مقدمۀ دیوان خطی فیاض لاهیجی که اشعار عرفانی و زیبای او حکایت از توان او در این فن می‌کند، نوشته شده است: «شاعری دون مقام او بود.»
این موضوع گویا مورد پذیرش خود شعرا نیز بوده است؛ طالب آملی دارد:
دو صنف‌اند اهل طبیعت که هریک ندارند باهم سر سازگاری
یکی را فرومایگی کرده شاعر یکی را بزرگی و عالی تباری
یکی را طمع گشته هادی این ره یکی را جوانی و هنگامه‌داری
(طالب آملی  ١٣۴۶ )
در تذکره‌ها نیز به این نوع برخوردها که میان شاعران و عالمان دینی واقع می‌شد، اشاره شده است. شبلی نعمانی در شعر العجم می‌نویسد: «در نقد این شعر صائب:
سرو من طرح نو انداخته‌ای یعنی چه جامه را فاخته‌ای ساخته‌ای یعنی چه
آخوندی گفته که ردیف غلط است، چه‌اینکه صیغۀ غائب است و آن برای مخاطب استعمال شده؛ جلو میرزا یکی آن را ذکر کرد و او گفت: شعر مرا که به مدرسه برد؟» (شبلی نعمانی  ١٣٣۴ : ٣ / ١۶٩ ) .
این ویژگیها که جامعۀ شاعری آن روزگار داشت، باعث شد که شعر پارسی برخلاف گذشته نتواند خود را با علوم و معارف دینی عجین کند و «خیالات مذهبی» در ذهن شعرای خیالپرداز جایی وسیع و گسترده را برای خود باز کنند و تنها رنگی بی‌نور از آن را داشته باشد.احوال شعرای این دوره، به‌صورتی که ملاحظه شد، نتیجۀ بروز عوامل متعدد سیاسی، اجتماعی آن دوران است؛ این عوامل در یک مقطع خاص تاریخی دست به دست هم دادند و چنان شرایطی را ایجاد کردند که شعر این دوره در بستری جدید و متفاوت با گذشته راهی تازه و جدید برگزید و از این میان، شعرایی پا به عرصۀ شعر و ادب گذاشتند که عمده‌ترین مشخصۀ آنها بی‌سوادی و کم‌اطلاعی از فرهنگ و علوم متداول گذشته و عصر خود، به‌خصوص علوم و فرهنگ دینی و اطلاعات مذهبی بود؛ و آنچه را هم شعرا در مدائح و مراثی ائمه (ع) و بزرگان دین در بزرگداشت و تجلیل از آنها، از خود بر جای گذاشته‌اند، عموما مطالب و موضوعات تکراری و یکنواختی است که بیشتر ذکر اسامی و القاب و عناوین است. این عناوین، بیشتر در قصاید، ترکیبات و قطعه‌ها و رباعیها یافت می‌شود و در غزلیات که بیشترین حجم شعر این دوره را دارد، اثر کمتری از آن می‌توان دید.
ناگفته نماند که در اواخر این عصر شاعری می‌زیسته که احوال و افکار و آثار او با دیگران متفاوت و متمایز بوده است. این شاعر بزرگوار حزین لاهیجی ( ١١٠٣ - ١١٨٠  ق) نام دارد که در زمان حملۀ محمود افغان به ایران، در اصفهان حاضر بوده و  ٣١  سال داشته است (مقدمۀ دیوان حزین لاهیجی) . او پنج دیوان شعر و در موضوعات مختلف مانند تاریخ، رجال، فلسفه و کلام تألیفاتی دارد. مجموعۀ این دانشها در کیفیت شعر و غنای سروده‌هایش تأثیر مشهود گذاشته و از این لحاظ مقام و مرتبۀ والایی را برای آثارش کسب کرده است. او از جملۀ شعرای نادر و انگشت‌شمار اواخر این دوره است که متعهدانه پای مسائل سیاسی، اجتماعی را در قالب حکایات شیرین و آموزنده در شعر خویش به میان کشیده است؛ چنانکه در مثنوی صفیر دل که به تقلید از بوستان سعدی سروده، مطالبی از قبیل «دل‌سیاهی امیر» ، «ستم‌پیشۀ بیدادگر» ، «بی‌توجهی به ضعفا» ، «مبارزه با نفس» ، «عدل و انصاف» ، «چشم‌پوشی از دنیا» و مسائل اخلاقی و تربیتی به وفور یافت می‌شود.
او ستایش از حاکمان و پادشاهان را به شدت نکوهیده و نهی کرده است و در دیوان او قصیده یا غزل یا قطعه‌ای نمی‌توان دید که در مدح شاه یا شاهزاده و یا امیر و خانی سروده شده باشد. حزین در انتقاد از نابسامانیهای اجتماعی همواره از زبان پرتوان شعر و هنر متعهد خود بهره می‌گرفت:
در این پر فتن عصر آخر زمان زمین شد چراگاه نابخردان ز خرخصلتان مشتی افسرده‌ام نوازندۀ کهنه‌طبل شکم
دهنها به دعوی گشودند و لاف بینباشتندی به ژاژ این شکاف
هم‌آواز گشتند باهم خران بشوریده مغز خردپروران
برآشفته گردید کلک دبیر که منکر صدایی است صوت الحمیر
در این اهرمن گاه وحشت‌فزای پژولیده دنیای آشوب‌زای
امید از خداوند دارم امان هو المنعم الفضل و المستعان
(حزین لاهیجی  ١٣۶٢ : ١١٨ )

با توجه به خصوصیات خاص و احوال ویژۀ شاعران این دوره که نسبت به دوره‌های قبل ویژگی منحصر به‌فردی دارد، بررسی آثار و دیوانهای شعر موجود آن عصر ضروری به نظر می‌رسد تا با تعیین ماهیت آن، این مسئله روشن شود که آیا «تفکر شیعی» توانسته است در این مجموعه‌ها جایی برای خود باز کند یا خیر؟ اگر توانسته حدود و ثغور و کیفیت آن، چگونه است و اگر نه، چرا؟ و در مجموع مشخص شود که «تشیع» به‌عنوان یک مکتب پویا یا یک مذهب تحریف‌شدۀ چه تأثیری را بر شعر این دوره گذاشته یا چه تحولی را در آن ایجاد کرده است.
در دورۀ قبل از صفویه که خاندان تیموری بر ایران حکومت می‌کردند، شعر و ادبیات به علت قوت پایه و عظمت مایه‌ای که داشت خراب نشد (بهار  ١٣۶٩ : ٣ / ٢۴۶ ) و خصوصا شعر از علوم و فنون و فرهنگ طبقات بالای اجتماع، که عموما از این لحاظ غنی بودند، برخوردار می‌شد. شعرای این دوره و دوره‌های قبل، به‌خصوص سده‌های ششم تا هشتم، در انواع علوم متبحر بودند (نظامی عروضی  ١٣۶۴ : ۴٧ ) و انواع دانشها را در ارتقا و کیفیت شعر خود به کار می‌گرفتند و به‌عبارتی دیگر، شعر را در خدمت علوم و معارف درآورده بودند و اصولا پس از گسترش اسلام در سراسر ایران و با افزایش مدارس علمی و حوزه‌های درس و بحث و درنتیجه بالا رفتن سطح فرهنگ عمومی، میل و رغبت به شعر و ادب اوج گرفت. در مرحله‌ای که عرفان و تصوف با سرمایه‌های غنی و پرمایه، که با استعانت از قرآن و حدیث کسب کرده بود، وارد صحنۀ علم و ادب شد، تحولی ژرف و شگرف در پهنای این دانش به وجود آمد که شعر فارسی هم بیشترین شکوفایی و عظمت خود را مدیون آن است. در این دوران، اشعار از نظر اشتمال بر آیات و احادیث، قصص قرآن، اصطلاحات خاص و استحسانات بی‌نظیری که ممزوج با ذوق و قریحه و بلاغت شعرا می‌شد، نسبت به دوره‌های قبل و بعد بی‌مانند است. از این‌رو در سده‌های ششم، هفتم، هشتم و تا حدی قرن نهم، قله‌های رفیعی در شعر فارسی پدید آمد که وجودشان مانع از آن می‌شد که هرکسی بدون مقدمه و فارغ از مایۀ لازم، بتواند در ساحت باشکوه آن حضور داشته باشد.
اما شعرای شیعه در گذشته مجال عرض‌اندام به‌صورت مطلوب را در عرصه ادب فارسی نداشتند و از هرطرف تحت فشار و آسیب مخالفان قرار می‌گرفتند و آن فرصت لازم فراهم نمی‌شد تا آنچه را در مکتب شیعه فراهم آورده‌اند در قالب شعر و کلام موزون ارائه کنند. البته با این احوال نامناسب توانستند در حد ممکن از قریحه و استعداد خود بهرۀ درست و منطقی را ببرند و از این هنر به مثابۀ یک ابزار قوی استفادۀ لازم را بکنند و به علت تعهد و مسئولیتی که احساس می‌کردند در این فن براساس اعتقادات خود پنهان و آشکارا فکر و اندیشۀ خود را برملا کنند و حتی در این راه به استقبال شهادت و گذشت از جان نیز بروند (رازی  ١٣٣١ : ٧٧ ) . این بزرگان به جای مدح پادشاهان و سلاطین جور، که امر عادی شعرا و روش معمول آنها بود، سعی می‌کردند ستایش ائمه و بزرگان دین را برگزینند و هنر و ذوق و استعداد و قریحۀ خود را صرف مداحی خاندان رسالت و امامت کنند و از ستایش این و آن به شدت بپرهیزند؛ در حالی که مقام و مرتبۀ بلند آنها در شعر و شاعری می‌توانست برایشان موقعیت‌آفرین و نان‌آور باشد. در شرح‌حال حسن کاشی، شاعر شیعه‌مذهب قرنهای هفتم و هشتم هجری، نوشته‌اند: «زندگانی را به صلاح و تقوی و قناعت می‌گذرانید و حاضر نبود از شعر و شاعری ارتزاق نماید» و می‌گفت:
کاشی اصلم آملی مولد حسن نامی که هست همچو حسان از مناقب صدر جنت جای من
کمترین مملوک حیدر کاشی‌ام کز فضل او در سخن بالاتر از عیسی است استعلای من
(صفا  ١٣۶٣ : ٣ / ٧۴۶ )
همچنین ابن حسام (م  ٨٧۵  ق) از شاعران مشهور قرن نهم که پیروی از خاندان عترت و امامت را مرام خود کرده بود، هرچند مهارت فراوانی هم در قصیده‌سرایی داشت، شعری در مدح امرا و «خواجگان بی‌وجود» نسرود و به جای ستایش از آنها به منقبت بزرگان دین همت می‌گماشت:
سر فرو نارم به جود خواجگان بی‌وجود با وجود فقر بنگر فرط استغنای من
بر طریق لیس للانسان الا ما سعی جز در این معنی نکوشد خاطر دانای من
بر این اساس، اکثر اشعار شعرای شیعه‌مذهب قبل از دوران صفویه از این مقوله است و آنها در تداوم راه بزرگانی چون فرزدق، کمیت زید اسدی، دعبل خزاعی، ناصرخسرو قبادیانی، فردوسی و دیگران، همواره سعی می‌کردند هویت اصیل دینی، مکتبی و انقلابی خود را حفظ کنند و سخن به‌گونه‌ای گویند که به نوعی دربردارندۀ پیام آرمان و اعتقاد آنها باشد.
در این ارتباط حتی شاعرانی چون سنایی، عطار، نظامی، خاقانی، مولوی، و امثال آنها که از پیروان اهل سنت به‌شمار می‌روند، بازتاب افکار و عقاید شیعی در آثارشان به وفور دیده می‌شود.
با دگرگونی اوضاع سیاسی در اوایل قرن دهم و پیدایش حکومتی که حمایت از مذهب شیعه را اساس کارش قرار داده بود، انتظار می‌رفت که شعر در ادامۀ روند سابق گامهای فراخ‌تری نسبت به گذشته بردارد و ابعاد وسیع و فصول غنی‌تری پیدا کند و شاعر شیعی‌مذهب این دوران با بهره‌مندی از تجارب گذشته و موقعیت جدید، که مانع از هرگونه محدودیتی بود، تحولی عمیق و ژرف را در پهنۀ ادبیات این مرزوبوم ایجاد کند و با این وسیلۀ قوی، به تغییر و تحول فکر و اندیشه در جهات سیاسی، مذهبی، علمی، همت گمارد و خصوصا در معرفی مکتب تشیع به‌عنوان یک منبع غنی، زنده، عمیق و حرکت‌آفرین تلاشی افزون‌تر گذشته را ثبت کند؛ ولی متأسفانه مطالعۀ آثار بازمانده از شعرای عهد صفوی، بیانگر چیزی غیر از این است و گونه‌ای دیگر را از آنچه در تصور داریم، در برابر ما قرار می‌دهد.
ادب‌دوستان و پژوهندگان شعر پارسی در گذشته و حال، دربارۀ سقوط شعر و نزول کیفیت آن در این زمان، مطالب متنوعی را به رشتۀ تحریر درآورده‌اند که می‌تواند تا حدود زیادی نظر فوق را تأیید کند. لطفعلی بیگ آذر (م  ١١٩۵  ق) صاحب تذکرۀ معروف آتشکدۀ آذر، دربارۀ اشعار میرزا طاهر وحید، از شعرای دورۀ صفویه، گفته است: «نود هزار بیت از ایشان به نظر رسیده و به‌علت مناصب دیوانی، تحسین بسیار در هرشعر از شعرای زمان شنیده. به‌زعم فقیر اگر خوف منصوب نبود از هیچ‌کس تحسین نمی‌شنود (بیک آذر  ١٣٣۴ :
 ٣٠۶ ) . او همچنین در نقد شعر اهلی شیرازی می‌گوید: «صاحب دیوان است، مثنوی تجنیس و ذو بحرین و ذو قافیتین گفته، الحق در کمال صعوبت است و در نظر فقیر این صنایع ربطی به محاسن شعری که باعث تغییر حال مستمع و غرض کلی از شعر آن است ندارد» (همان، ص  ٣٠۶ ) .
از محققان متأخر، قاسم غنی نیز در مقدمۀ تاریخ عصر حافظ به همین نتیجه رسیده و اظهار داشته است: «دورۀ صفوی که بزرگ‌ترین دورۀ انحطاط ادبی ایران است، شعرایی از قبیل عرفی شیرازی، محتشم کاشانی، صائب تبریزی، کلیم کاشانی، طالب آملی، وحید قزوینی و صدها امثال ایشان که تذکره‌های متأخرین، مانند تذکرۀ نصرآبادی و غیره مشحون از اسامی مجهول ایشان و اشعار سخیف و خنک و بی‌طعم و بوی و بی‌حلاوت و بی‌روح ایشان است، بیهوده وقت خود را تلف نمودند. . . (غنی  ١٣۴٠ : «یج» و نیز نک:
بیک‌آذر  ١٣٣۴ : ١٢٠۵ ، ذیل سبک واعظ قزوینی، به قلم سید حسن سادات ناصری) .
شعرای این عصر با آنکه از آثار فراوان و پرحجم دارند و برای خلق آن آثار زحماتی را هم متحمل شده‌اند، اما به جرئت تمام می‌توان گفت که آنها به غیر از هدر دادن استعدادهایشان، که بعضا از مراتب خوب و والایی نیز برخوردار بود، کاری انجام ندادند؛ به‌طوری که تلاش شعرای این روزگار، با شیوۀ خاصی که داشتند، منجر به سیر نزولی شعر در این دوره گردید و نه‌تنها فرهنگ و تفکر شیعی نتوانست در آن تأثیر ملموس و مشهود بگذارد، بلکه از لحاظ شکل و قالب ظاهری هم که بر روی آن سرمایه‌گذاری شده بود، حد و کمال مطلوب را به دست نیاورد و از این جهت هم، در برابر اشعار محکم و استوار پیشینیان، برخلاف آنچه عدۀ زیادی از آنها عقیده داشتند، از امتیاز خاصی برخوردار نگشت؛ چنانکه برخی از ایشان نیز خود به این بطالت اعتراف دارند؛ برای مثال: عرفی (م  ١٣٠٨  ق) از شعرای معروف این دوره صرف عمر خود در وادی شعر و شاعری را درباختگی عمر می‌داند و به مناسبت اشعاری که گم می‌کند، می‌گوید:
عمر در شعر به سر کرده و درباخته‌ام عمر درباخته را بار دگر باخته‌ام
(فراقی  ١٩۵٨ : ۴٢٠ )و حزین لاهیجی، از شعرای برجسته و متأخر این دوره، در یکی از قطعاتش بیزاری از شعر را مطرح کرده و گفته است:
به خدایی که از اشارت کن عالمی را نموده معماری
که مرا شعر و شاعری عار است کاش بودم از این هنر عاری
بارها خواستم کزین ذلت دوش خود را دهم سبکباری
(حزین لاهیجی  ١٣۶٢ : ۵٩۴ )
دربارۀ علل انحطاط شعر این دوره، که از دید صاحب‌نظران و منتقدان شعر پارسی امری است بدیهی و جای هیچ‌گونه بحثی ندارد، عوامل متعددی را ذکر کرده‌اند. برخی، ریشه‌ها و علل سقوط شعر این زمان را در دوره‌های قبل جستجو کرده‌اند و سیر نزولی شعر در زمان صفویه ادامۀ روالی می‌دانند که از سالها قبل شروع شده بود. شبلی نعمانی در شعر العجم می‌نویسد: «تمام اهل فن و ارباب تذکره اتفاق دارند که دورۀ نوین شعری (صفوی) که آن را دورۀ متأخرین و نازک‌خیالان گویند، بانی آن فغانی شیرازی (ف  ١٣۵  ق) است. . . شیوۀ او مورد قبول عامه نبوده و مردم کلامش را لغو و بیهوده می‌پنداشتند و هروقت شعر مهملی از کسی خوانده می‌شد، می‌گفتند"فغانیه"است» (شبلی نعمانی  ١٣٣۴ : ٣ / ٢٢ ؛ نیز نک:
مقدمۀ دیوان بابا فغانی به قلم سهیلی خوانساری) . این مسئله بیانگر آن است که طبع و ذوق شعر دوستانی که هنوز با شعرای پیشین آشنا بودند و با معیارهای درست‌تر قدیمی بیشتر انس داشتند، این‌گونه اشعار به مذاقشان خوش نمی‌آمده است؛ اما این شیوه بعدها مورد تقلید کسانی همچون محتشم، وحشی، نظیری نیشابوری، ضمیری اصفهانی، عرفی، حکیم شفایی و دیگران قرار گرفت. ذبیح اللّه صفا علت انحطاط را این می‌داند که بیشتر گویندگان از مردم عادی و از پیشه‌وران و یا بی‌سرمایگانی از ادب فارسی بودند و همچنین عده‌ای از گویندگان اصلا پارسی‌زبان نبودند و از میان ترکان و هندوان برمی‌خاستند، یا آنکه سنتهای ادبی قدیم که اهل قلم را کارکشته و مجرب به بار آورده بودند به‌ندرت اجرا می‌شدند (صفا  ١٣۶٣ : بخش  ١ ، فصل  ۵ ) .
اما باید دانست که رواج گویندگی در بین مردم، منحصر به این دوره نیست و در دوره‌های قبل نیز عده‌ای از صاحبان حرف و مشاغل به شغل شاعری اشتغال داشته‌اند.
امیر علیشیر نوایی (م  ٩٠۶  ق) در کتاب مجالس النفائس به ذکر بسیاری از شعرای دورۀ خود پرداخته است که شغلهای صحافی، کیسه‌دوزی، سوزنگری، چاقوسازی و امثال آن را پیشۀ خود ساخته بودند. (حیدر اکبر: ٣٠ ) ، ولی رواج شاعری در بین مردم عادی تا حدی موجب گشت که اسلوب قدما و الفاظ و عبارات خاص و محتوایی که بر این الفاظ حمل می‌شد، به‌تدریج متروک و مهجور شود و ترکیبات و تعبیرات نو در شعر رونق گیرد و زمینه برای اسالیب و مضامین تازه فراهم آید.
بعضی دیگر از صاحب‌نظران اخیر نیز معتقدند که شعرا به دنبال آن‌گونه فصاحت و بلاغتی بودند که مورد پسند عامۀ مردم بود و آنها ناگزیر به زبان و ذوق مردم سخن می‌گفتند و درواقع هنرشان این بوده است که سخن خود را در نزد عامه مقبول‌تر از دیگران جلوه دهند؛ از این‌رو شعر وجهۀ متعالی خود را از دست داد و از مجالس فضلا و علما و مسجد و مدرسه، پا به محافل و مجالس و مجامع عمومی و قهوه‌خانه‌ها گذاشت و با زبانی ساده و عامه‌پسند مورد استقبال مردم واقع شد (زرین‌کوب  ١٣۶١ : ٢۵۴ - ٢۵۶ ) .
کسانی دیگر، پادشاهان صفوی را مقصران و مسئولان اصلی تنزل شعر در این دوره دانسته و گفته‌اند: چون پادشاهان به علت عدم نیاز به مدایح شعرا آنها را کنار نهاده و از آنان حمایت نمی‌کردند، شعر نتوانست همانند گذشته رشد و ترقی کند (ریپکا  ١٣۵۴ :
 ۴۶۵ ) . ولی باید دانست که پادشاهان صفوی، هرچند در ابتدا بنا به عللی از جمله ترک‌زبان بودن، درگیریهای سیاسی و بزرگداشت بیش‌از اندازۀ علما، به شعرا توجه ننمودند و آنها را ننواختند، اما اغلب خود شاعر بودند و شعرا را نیز احترام می‌نمودند و در این‌باره حمایت شاه عباس از گویندگان عصر خود قابل توجه است. نوشته‌اند: روزی شاه عباس با کوکبۀ شاهی حرکت می‌کرد، حکیم شفایی شاعر معروف را دید از طرفی می‌آمد، شاه احتراما خواست از اسب پیاده شود، حکیم مشار الیه با اصرار زیاد از این کار بازش داشت و به این صورت تمامی افسران و سران دولت از اسب پیاده شدند. همچنین شاه عباس اکثر اوقات برای ملاقات مسیح کاشی به منزل او می‌رفت و هم او بود که شانی تکلوی شاعر را به خاطر سرودن بیت زیر در مدح علی (ع) به زر کشید:
اگر دشمن کشد خنجر و گر دوست به طاق ابروی مردانۀ اوست
(شبلی نعمانی  ١٣٣۴ : ٣ / ٣ ) از طرف دیگر از زمانی که شاهان صفوی متوجه مراحم خاندان تیموری هندوستان نسبت به شعرا شدند و دیدند که چگونه دربارهای آنان مملوّ از گویندگان ایرانی پارسی‌گوی شده است، مجبور شدند بلندنظری رقیبانه از خود بروز دهند؛ ولیکن به قول شبلی نعمانی «هندوستان در این بازی برنده شد و از ایران پیشی گرفت» (همان، ص  ٣ / ۴ ) و از این لحاظ محافل مداحی در دربارهای پادشاهان هندوستان به مراتب چشمگیرتر از ایران بود.
البته این نکته را نباید از نظر دور داشت که توجه و علاقۀ شاهان صفوی نسبت به شعرا در آن حد نبود که آنها بتوانند در کنار عالمان با نفوذ و صاحب‌مقام مذهبی از امتیازات ویژه برخوردار گردند و در نهایت همین پادشاهان، رضای خاطر عالمان دین را بر هرمسئلۀ دیگری ترجیح می‌دادند و احترام و عزت آنان را بیش‌از هرگروه و طبقه لازم می‌شمردند.
در هرصورت به نظر می‌رسد که تمام این عوامل کم‌وبیش در دگرگونی شعر این دوره تأثیر داشته است، ولی عمده‌ترین علت این تغییر شگرف را باید جدایی عجیب بین شاعران و عالمان و اندیشمندان این زمان مشاهده کرد و به خصوص ضعف عمومی تصوف در این دوره و سرکوب صوفیان-که می‌توانستند مانند دوره‌های قبل، شعر و ادبیات را شور و حال دیگر ببخشند-توسط کسانی مانند شاه عباس اول، شکاف و رخنۀ جبران‌ناپذیری بین شعر و معارف و فرهنگ اسلامی و عرفانی ایجاد کرد که بارگاه با شکوه گذشتۀ گویندگی را به تمامی درهم کوبید و آنچه باقی ماند جز ویرانه یا خرابه‌های تقلید از گذشته نبود.
بنابراین در این دوره چنان هرج و مرجی در پهنۀ شعر فارسی ایجاد شد که هیچ سابقه نداشت و همۀ مردم، از پادشاهان خمار و خوشگذران تا عامیان بی‌سواد و بی‌ذوق، هوس سرودن شعر می‌کردند و حتی صاحب دیوانهای متعدد نیز می‌شدند؛ به‌همین‌سبب در اشعار فراوان و بی‌حد و حصر این دوران، برخلاف دوره‌های قبل، از اصطلاحات فلسفی، کلامی، نجومی، علمی، طبی و عرفانی اثر بسیار کمی دیده می‌شود و اصطلاحات موجود عرفانی نیز که در اشعار بعضی از شاعران وجود دارد، اصیل نیست و عموما به تقلید از گذشتگان و یکدیگر به کار گرفته شده است به‌خصوص در غزلیات و ساقینامه‌ها. در دیوانهای شاعران این روزگار حتی موضوعات مذهبی، همانند آیات قرآن، احادیث، سیرۀ پیامبر (ص) و دیگر ائمه (ع) به‌ندرت یافت می‌شود و اطلاعات شعرا در این موارد بیشتر در حد مردم عادی و معمولی است و شاید کمی بالاتر. اگر شاعران مستعدی هم وجود داشتند که از مراتب فضل و دانش برخوردار بودند، اصرار مفرط آنها در خیالپردازیهای شاعرانه، این اجازه را به آنها نمی‌داد که از این معارف در شعر خویش استفاده کنند و یا شعر را در خدمت بیان آن قرار دهند، مگر برای استفاده در مضمون‌پردازی و معانی شعری.
در مجموع، همۀ این عوامل دست به دست هم می‌داد و نمی‌گذاشت «قلۀ رفیعی» در شعر این دوره برپا و استوار گردد و در مقابل، هزاران فرد نالایق و بی‌ذوق و بی‌سواد یا کم‌سواد دم از شاعری می‌زدند و زمینه‌ای را فراهم می‌کردند که به‌طور کلی منجر به این شد که شعر از مقوله و سبکی دیگر گردد و در اصل، کار شاعر این باشد که بریده از علوم و فنون و فرهنگ و اجتماع و با ترسیم خیالات واهی و دور از ذهن، تنها دل خود را خوش سازد.
ادوارد براون می‌نویسد: «یکی از مسائل عجیب زمان صفویه، فقدان شعرای مهم است و با اینکه در تذکره‌های مختلف نام جماعتی کثیر از شعرا ثبت شده است، ولی مشکل است که یکی از آنها را در درجۀ اول محسوب بداریم» (براون  ١٣۶۶ : ۴ / ١٩ ) . میرزا محمد قزوینی نیز در نامه‌ای خطاب به براون در پاسخ استفتایی که در این مورد از او کرده، می‌گوید: شکی نیست که در عهد صفویه ادبیات و شعر فارسی به پایۀ پستی افتاده است و حتی یک شاعر درجۀ اول هم در این عصر به ظهور نیامده. . . چون صوفیه را مخصوصا به اقسام سختی و خشونت تعقیب نمودند و به جلای وطن و نفی بلد و قتل و مواخذه محکوم کردند. . . علاقه و رابطۀ شعر و ادبیات با تصوف و عرفان خاصه در ایران واضح و مبرهن است به‌طوری‌که اطفای یکی موجب اعدام و اضمحلال دیگری خواهد شد. از این جهت در عهد سلطنت دودمان صفویه فضل و ادب و شعر و عرفان ایران را وداع گفت (همان، ص  ٢ / ٢٠ - ٢١ ) و این در حالی است که در دوران هفتاد سالۀ امیر تیمور، به استثنای حافظ بزرگ که همه را تحت الشعاع خود داشت، لااقل هشت الی ده شاعر بودند که هرکسی راجع به ادبیات ایران بنویسد، نمی‌تواند آنها را از نظر دور دارد؛ لیکن در  ٢٢٠  سال دورۀ سلطنت صفویه به دشواری می‌توان یک نفر را یافت که دارای لیاقت بارزه و قریحۀ مبتکره باشد (همان، ص  ٣٠ ) . مقایسۀ شعر و نثر این دوره هم روشن می‌کند که شعرا اگر سوادی نیز داشتند، بنا به رسم معمول و تحت تسلط سبک معروف به هندی که ظاهر زیبا و مضامین غریب را تشویق می‌کرد، آن را در شعر خود نمی‌گنجانیدند. هرچند نثر نیز در این هنگام و در ادامۀ دورۀ گذشته راه انحطاط را می‌پیماید و وضع ظاهر آن با تکرار تعارفات، تملقها، عدم تحقیق و امانت و ترک دقت و از همه بدتر مدح و چاپلوسی (بهار  ١٣۶٩ : ٣ / ٢۵۵ ) کیفیت نثر گذشته را ندارد، ولی با این حال از نظر محتوا و به‌خصوص برخورداری از آرایۀ آیات و احادیث، در مقایسه با شعر دارای وضعیت بهتر و عمق و غنای برتر است. (نک:
ابواب الجنان واعظ قزوینی، آثار فیض کاشانی و عالم‌آرای عباسی) . نویسندگان عالم این دوره، برخلاف شعرا، به علت سروکار بیشتر با قرآن و کتابهای حدیث و دیگر متون مذهبی، که طبعا جملات را با عبارات پیچیده و مغلق و مبالغه در به‌کارگیری آیات همراه کرده‌اند، با این همه، نثرشان بر شعر آن روزگار برتری دارد. در نامه‌ای که از طرف شاه تهماسب به سلطان مراد سوم، پادشاه وقت عثمانی، نوشته‌اند این مطلب به خوبی نمایان است:
«و صلات و صلوات بر رسولی که نسیم ریاض فردوس از رائحۀ شمائذ او غالیه‌سایی دریوزه کند و تحف نسیمات طیبات که باد روح‌افزای بهشت از طیب روائح آن عطرآمیزی استعاره نماید، زیبندۀ بارگاه مسلک‌پناهی است که منشور عزت و شرف او به طغرای غرای ''وَ لٰکِنْ رَسُولَ اَللّٰهِ وَ خٰاتَمَ اَلنَّبِیِّینَ'' (احزاب: ۴٠ ) موشح و مزین و به توفیق رفیق ''وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ إِلاّٰ رَحْمَةً لِلْعٰالَمِینَ'' (انبیاء: ١٠٧ ) مبین و مبرهن است. لوای عرش‌فرسای ''یٰا أَیُّهَا اَلنّٰاسُ إِنِّی رَسُولُ اَللّٰهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً'' (اعراف.158) در میدان فسحت نشان شفاعت و فضای ''وَ لَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضیٰ'' (ضحی: ۵ ) برافراشته، رسولی که کافۀ امم را از عرب و عجم به نوید''طوبی للصالحین اولئک هم المقربون یوم القیامه''(حدیث نبوی) بشارت داده و به مقتضای ''إِنَّکَ لَعَلیٰ خُلُقٍ عَظِیمٍ'' (قلم:4) شمع زرین‌لگن ''لَقَدْ مَنَّ اَللّٰهُ عَلَی اَلْمُؤْمِنِینَ'' (حدیث) از ''بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً'' (آل عمران: ١۶٣ ) در انجمن صدور خیار ملت بیضا افروخته و براق رفتار ''سُبْحٰانَ اَلَّذِی أَسْریٰ'' (اسراء،1) در عرصۀ مجاهدت ''إِنّٰا فَتَحْنٰا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً'' (فتح: ١ ) جلوه‌گر ساخته. . .» (نوایی  ١٣۵٠ : ۴٧٣ ) . در ادامه نویسندۀ متن به مقتضای طبع و ذوق خود، از اشعار زیر نیز برای تزیین متن استفاده کرده است:
آن قمر طلعت مکی مطلع مدنی مهد یمانی برقع شقۀ برقع او برق‌افروز لمعۀ طلعت او برقع‌سوز
«لیلۀ القدر» ز مویش تاری وحی منزل ز لبش گفتاری
طره‌اش سود همه سوداها انتخابی ز حروفش طه
قاب قوسین عیان ز ابرویش نفس «و اللیل» خم گیسویش
(همان: ص  ۴٧٣ )
در قسمت دیگری از این نامه در توصیف علی (ع) آمده است: «خورشید آسمان امامت و ولایت و اختر برج خلافت و هدایت، شهسوار میدان مجاهدت و شجاعت. . . منصوص به نص وافی هدایت ''یٰا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ'' (مائده: ٧١ ) و مستعد به مصداق ''فَإِنَّ اَللّٰهَ هُوَ مَوْلاٰهُ وَ جِبْرِیلُ وَ صٰالِحُ اَلْمُؤْمِنِینَ'' (تحریم:4) مخصوص به نص''یا علی انت سید الاولین و الآخرین''(حدیث نبوی) مستبشر به آیۀ کریمه ''مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ اِبْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اَللّٰهِ'' (بقره: ٢٠٧ ) . . .»
علی ولی غالب کل غالب امام الوری مظهرا للعجائب
طواف حریمش بر ارباب حاجب چو حج حرم مستحب بلکه واجب
بود چرخ و انجم به درگاه قدرش کهن خانه‌ای پر ز زیب عناکب
مقایسۀ این عبارات با ابیات اشعار شعرای این دوره، به‌خوبی نشان می‌دهد که نثر و نظم به موازات یکدیگر در یک رابطۀ متعادل تغییر و تحول نیافته بوده‌اند و شعر با حرکتی سریع و شتابناک و در جهتی دیگر از نثر فاصله گرفته است؛ به‌طوری‌که گویی این دو وسیلۀ انتقال فکر و اندیشه مربوط به دو قرن مختلف و با خصوصیات متمایز است و اگر چه آثار منظوم این دوره از لحاظ مقدار و کمیت به آثار منثور پهلو می‌زند، اما به‌کارگیری مضامین سیاسی، اجتماعی، علمی و اخلاقی که معمولا محتوای هراثر ادبی را شکل می‌دهد، در شعر این دوره به پای نثر نمی‌رسد و با آن برابری ندارد. این موضوع حتی در نوشته‌ها و رسائل بعضی از گویندگان که علاوه بر دیوان شعر، صاحب آثار و مکتوبات غیرمنظوم هم بوده‌اند نیز آشکار است. در این مورد از میان نمونه‌های فراوان، به آثار محتشم کاشانی در زمینه‌های نظم و نثر می‌توان اشاره کرد. او در قسمتی از مقدمۀ رسالۀ نقل عشق به بیان عباراتی مبادرت می‌کند که در مقایسه با اشعار دیوان او، تفاوت فاحش آنها کاملا مشهود و مشخص است:
«نیاز نامعدود نثار معشوقی که در هواداری خورشید جمالش کمند روایت''ارنی'' گویان از نهب حارث''لن ترانی''هیچ‌گاه به کنگرۀ عرش شهود نرسیده و در گدازخانۀ فانوس خیالش سررشتۀ متعهدان شیوۀ''من اوفی''به استمالت''فیؤتیه اجرا عظیما''هیچ وقت از سوزوگداز به واسوختگی نکشیده و درود نامحدود هدیۀ محبوبی که مائدۀ حسن را با وجود تنعم صباحت یوسفی که حقیقتش از مصباح هوای صبح لامع است از نمکدان حلاوت‌آمیز''انا املح''چاشنی بخشیده، خلعت بی‌قیمت''و ما اسئلکم علیه اجرا الا الموده فی القربی''بر قامت با استقامت آل و اولاد پاکدامن خود که عزیزان مقرب‌اند بدیده» (رسالۀ نقل عشق، به نقل از: محتشم  ١٣۴۴ : ۵۴ ) .
این در حالی است که در اکثر اشعار دیوان شعر محتشم و خصوصا در غزلیات او با ابیاتی مواجه هستیم که گویا او اصلا با این قبیل آیات و احادیث آشنا نبوده است. به‌طور کلی می‌بینیم که نه‌تنها محتشم، بلکه اکثر قریب به اتفاق شاعران در وادی دیگر، ورای اهداف و رسالت واقعی شاعری، به سرعت وارد جریانی می‌شوند که در حقیقت هدفی جز «بی‌هدفی» در آن دنبال نمی‌شود و عموم شعرای این روزگار، جز صرف فکر و استعداد و وقت خویش برای کشف و دریافت «خیالات تازه» به چیز دیگر نمی‌اندیشند.
شبلی نعمانی دربارۀ معرفی و توصیف هنر شعرای این دوره با عنوان «نقش و نگار ایوان شاعری» از آنها یاد کرده و گفته است که «قوۀ تخیل عرفی نهایت درجه عالی است» و طریقۀ ادای مطلب را در شعر نظیری «اسلوب سحرانگیز و سحر سامری» می‌خواند و دربارۀ طالب می‌نویسد: «تازگی تشبیه و لطف استعاره از امتیازات سخن طالب آملی است.» وی دربارۀ کلیم گفته است: «شاعری در نزد اکثری صرفا عبارت از قوۀ تخیل است و اگر این صحیح باشد، کلیم سراپا شاعر است» (مؤتمن  ١٣۵٢ : ٣۴٩ ) .
البته شبلی حرف خوبی زده است؛ زیرا این شعرا که ظاهرا از بهترینهای این دوره نیز به حساب می‌آیند، نقش و نگار ایوان هستند که از پای‌بست ویران و به‌کلی خراب و در حال از هم‌گسیختگی است. هرچند اشعار زیبا و استادانۀ شاعری چون صائب که از استحکام و زیبایی خاصی نیز برخوردار است به این ایوان جلوه و نمایی دیگر بخشیده است.به‌طور کلی باید گفت شعر ساده و روان این دوره که نزدیک به زبان محاورۀ عمومی است، مایه از خیالپردازی می‌گیرد و قوۀ خود را از این مجرا کسب می‌کند. البته باید دانست که خیال، عنصر اصلی شعر، در همۀ تعریفهای قدیم و جدید است و هرگونه معنی دیگر را در پرتو خیال می‌توان شاعرانه بیان کرد. . . و خیال شاعرانه، محصور در وزن و مفهوم شعر منظوم نیست. . . در تذکرة الاولیای عطار می‌خوانیم: به صحرا شدم، عشق باریده بود و زمین تر شده، چنانکه پای مرد به گلزار فروشود پای من به عشق فرومی‌شد. . . و بی‌نیروی خیال و بی‌تصرف خیالی در مفاهیم هستی نمی‌توان شعری سرود، زیرا اگر از هر شعر مؤثر و دل‌انگیز، جنبۀ خیالی آن را بگیریم، جز سخنی ساده و عادی که از زبان همه‌کس قابل شنیدن است، چیزی باقی نمی‌ماند (شفیعی کدکنی  ١٣۶۶ : ۴۵٣ ) . اما توجه مبالغه‌آمیز و بی‌حد و حساب شاعران این دوره به این عنصر و قوّت بیش‌از اندازه آن در این عصر، باعث شد که سخن‌آرایی در این عهد ضعیف و کلام پخته و متین کمتر محسوس گردد و حتی آنهایی که کوس استادی می‌زدند «لغزشهایی در لفظ» داشته باشند؛ چون تازگی کلام و طراوت سخن را در این می‌دیدند که دایم در فکر اختراع سخنهای «خوش قماش» باشند، تا به قول خودشان بتوانند «روش تازه» و «طرز نوی» را بر آنها حمل نمایند.
خیالبافی از آن پیشه ساختم طالب که اختراع سخنهای خوش‌قماش کنم
طالب عندلیب زمزمه‌ایم روش تازه آفریدۀ ماست
تندروی در این مورد به‌حدی شدید بوده است که گویی شاعران از دنیای بیرونی خود به‌کلی قطع رابطه کرده بودند و خوابگردانه در عالمی دیگر سیر می‌کردند؛ به‌طوری که اکثر آنها حرکات و سکنات و افعال خود را خیالی می‌پنداشتند و همۀ بی‌تعهدیها و بی‌علاقگیهای خود به آرمان و آزادی و اندیشه‌های والای انسانی را با این رؤیا توجیه می‌کردند که سخن شیدا هست:
چو شعر و سحر نباشد به غیر خواب و خیال به خواب هرچه کند می نباشدش تقصیر
(لردی، ١٣٢۴ : ٩٣ )باریک‌اندیشی و خیالپردازی و مضمون‌آفرینی که تمام مقاصد شعر این دوره را تشکیل می‌دهد، باعث شده است که نقد شعر این دوره نیز همواره پیرامون این قبیل مسائل دور بزند و نقادان سخن سبک هندی، اغلب دربارۀ این سنخ مباحث به نقد و داوری بنشینند؛ چنانکه طالب آملی از دید نویسندۀ صحف ابراهیم این‌گونه ارزیابی شده است: «طالب شاعر لفظتراش معنی‌آفرین، موجد طرز تازه است. . .» و صاحب شمع انجمن دربارۀ او می‌گوید:
«شاعر خوش‌تخیل، جویای معانی بلند و غواص بحر لآلی دلپسند است.» میر وزیر علی عبرتی عظیم‌آبادی در ریاض الافکار می‌گوید: «. . . کلام شیرینش خیلی شورش‌افزا و اشعار رنگینش به هرکام و دهان ورد شیرین‌فرماست. . .» و محمد طاهر نصرآبادی عقیده دارد:
«گلشن طبعش از نسیم فیض الهی تازه. . . و عندلیب خاطرش، بر شاخسار تازه‌گویی بلندآوازه و در نشتر عشق نگارش یافته است، کیفیت اشعار آبدارش کیف‌ربای بادۀ وصل، کلام شکفته‌اش رشک‌افزای ریاحین و خاطر همیشه بهارش نمونۀ فردوس برین، شاعری ادابند، نازک تلاش و باریک‌بین است. . .» (طالب آملی  ١٣۴۶ : مقدمه) .
البته خیال‌بندی صرف بیشتر از این نظر مورد ایراد است که خواننده از الفاظ خوش‌تراش، به معانی و خیالات روح‌نواز پی نبرد و سخن از معنی تهی گردد؛ در صورتی که جمیع شعرای درجۀ اول زبان فارسی، اگر نیک در آثارشان تأمل کنیم، واضح خواهد شد که کسانی بوده‌اند که علاوه بر استعداد ذاتی و طبع خداداد، این نکته، یعنی مراعات تعادل بین جنبۀ لفظ و معنی و عدم تجاوز به اطراف افراط یا تفریط را در آن باب کاملا رعایت کرده‌اند (غنی  ١٣۴٠ : ه) و این در حالی است که در عصر مورد مطالعه، همۀ استعدادها در استخدام لفظ و مضمون درمی‌آید.
معنی بکرتراشی چه بود؟ کوه‌کنی خانۀ فکر کم از تیشۀ فرهاد نشد
(کلیم کاشانی  ١٣٢۶ : ٢١۶ )
و حاصل این همه تلاش، اشعاری است نظیر این بیت از حکیم حاذق شاعر قرن یازدهم هجری:
ز بس که معنی شیرین به هرطرف ریزم به گرد خانۀ من صف کشیده موران‌اند
(نصرآبادی  ١٣١٧ : ۶١ )و یا آنچه کلیم برای شکار آن، دام گسترده است:
شکارگاه معانی است کنج خلوت من زه کمان شکارم کمند وحدت من
خدنگ خامه چو پر از بنان من یابد خطا نمی‌شود از صید، تیر فکرت من
(کلیم کاشانی  ١٣٢۶ : ٣٠٠ )
اهمیت دادن به جنبۀ لفظی شعر محصول بی‌مایگی و کم‌اطلاعی شاعر بود که پشتوانه‌ای جز خیالات واهی نداشت؛ ولی شاعری مثل فیضی (م  ١١١۴  ق) که از معارف گوناگون برخوردار بوده است، دربارۀ لفظ و معنی چنین عقیده‌ای دارد:
فیض ازل از چهره برافکند نقاب از لوح خرد سترد آثار حجاب
خورشید معانی سر زد از مشرق لفظ نیلوفر لفظ سر فرو برد به آب
(شبلی نعمانی  ١٣٣۴ : ۵٠٣ )
در مصیبت پرداختن به لفظ و فروگذاری معنی، غزالی مشهدی (م  ٩٨٠  ق) از شاعران همین روزگار می‌گوید:
صورت حجاب چهرۀ معنی است کاشکی یکبارگی خراب شود هرچه صورت است
(مدرس  ١٣۴۶ : ٣ / ١۵١ )
و هم او در مقدمۀ دیوانش نوشته است: «هرکس معنی بیشتر داشته، رعایت تکلف اصلاح و آرایش لفظ کمتر کرده و هرکس معنی کمتر داشته، برگرد تکلفات صورت گردیده. . .» و در اهمیت به معنی و مراعات حدود لفظ به نقل از عبد الرحمان جامی نوشته است:
خیال خاص باشد خال روی شاهد معنی چو خال اندک فتد بر رخ دهد حسن فراوانش
و گر بسیاری آن خال گیرد روی شاهد را میان ساده‌رخساران سیه‌رویی رسد زانش
(هدایت  ١٣٣۶ : ٢۵ )
و شاپور تهرانی هم سردرگمی خود را از این شیوه در بیت زیر این‌گونه بیان کرده است:
بس که معنی نازک و لفظم غریب افتاده است هر ادایی را ادایی ترجمان آورده‌ایم
(همان، ص  ۵۵٢ )صائب بزرگ‌ترین شاعر این دوره نیز که گویا از این وضع گله داشته، بیت زیر را چاشنی یکی از غزلیات خود کرده است:
خون است ز سنگینی لفظم دل معنی از باده بود شیشۀ ما هوشرباتر
برخلاف آنچه خود ادعا دارد که
نور معنی می‌درخشید از جبین لفظ من بال خفاشی چه هشیاری کند خورشید را
(صائب تبریزی  ١٣٣٣ : ١٢ )
این معنی در مناظره و مشاعرۀ صائب و کلیم وجه روشن‌تری پیدا می‌کند. در تذکرۀ حسینی آمده است: «گویند در مجلس ظفر خان روزی میرزا صائب و ابو طالب کلیم از اشعار خود می‌خواندند که خان فرمود بیتی در وصف لبی که زخم دندان داشته باشد طرح باید نمود.
اول کلیم این مطلع بر بدیهه گفت:
زخم دندان خوب‌تر کرد آن لب پرخنده را حجت آری بیش می‌باشد عقیق کنده را
اهل مجلس تحسین و آفرین کردند و میرزا صائب هم گوهر این شعر بسفت:
باشد به لبش نشان دندان نقشی که به مدعا نشیند
مجلسیان تحسین و آفرین بلیغ نمودند. کلیم تاب نیاورده گفت:
پیش این جوهریانی که در این بازارند قیمت رشته فزون‌تر بود از گوهر ما
میرزا صائب بر خود پیچید و این شعر بگفت:
تیره روزی بین که می‌خواهد کلیم بی‌زبان پیش شمع طور اظهار زبان‌دانی کند
کلیم دست بر خنجر گذاشت، میرزا نیز مستعد جنگ شد، خان موصوف گفت آخر این عرصۀ اشعارست نه میدان کارزار و باهم صلح داد» (حسینی  ١٣٣۶ : ١٩٠ - ١٩١ ) .
البته در همان دوران نیز این روش مورد اعتراض بعضی از منتقدان قرار می‌گرفته است و به دنبال‌کنندگان این شیوه خرده می‌گرفته‌اند؛ چنانکه در یکی از همین مجالس شعرخوانی، به «طرز تازه» صائب ایراد گرفته شد:«گویند روزی در مجلس ظفر خان جوانی از اهل کشمیر حاضر بود. صائب اشعار می‌خواند و مردم از هرطرف درج دهان به صلۀ جواهر تحسین و آفرین گشاده بودند؛ در این اثنا بر زبان آن جوان گذشت که قدما بیش‌از این جمله مضامین عالی بسته‌اند و شعرای زمان ما را جز تغییر و تبدیل الفاظ، کار دیگری در سخنوری نمانده. صائب تبسم کرد بر بدیهه این بیت به وی بخواند:
اهل دانش جمله مضمونهای رنگین بسته‌اند هست مضمون نبسته بند تنبان شما
ظفر خان بخندید و مبلغی کلی انعام داد» (لردی  ١٣٢۴ : ٧٩ ) .
در میان اشعار شعرای بسیارگوی و زیاد شعر این دوره، گاهی به شعرهای حکمی و پندآمیز و موعظه‌گونه نیز برمی‌خوریم که البته مقدار آنها نسبت به مجموعۀ اشعار عصر صفوی بسیار کم است. شرف جهان قزوینی (ف  ٩۶٨  ق) در ساقینامۀ خود از سرودن این‌گونه اشعار غافل نشده است.
عجب مانده‌ام زین خم نیلگون که صدگونه رنگ آمد از وی برون
جهان راست آیین ناداشتی فلک زود خشمی است دیر آشتی
درین باغ‌کش خار شد دلخراش منه دل تماشاگر باغ باش
دریغا که نابرده راهی به جای به ناکام باید شدن زین سرای
ندانسته راز جهان می‌رویم چنان کامدیم آن‌چنان می‌رویم
ز اندیشه خون شد جگرها بسی ولی حل نکرد این معما کسی
(فخر الزمانی  ١٣۴٠ : ١۶۶ )
در اشعار نفعی رومی، شاعر قرن یازدهم، نیز از این نوع شعر یافت می‌شود که در آن توجه شاعر به معنی و محتوا مشخص است. او در شعر از استادان پیشین پیروی می‌کرد و سعی می‌کرد قصیده‌ها و غزلهای آنان را جواب گوید، اما زبان و شیوه بیان معنی در شعرش اصلا به هم‌عصرانش در ایران و هندوستان شباهت ندارد. سبک و طرز گفتار و اندیشۀ او، شعر پیشینیان خاصه بزرگان صوفیه را به یاد می‌آورد. او خود را مرید عطار و مولانا دانسته و از باقی شاعران تنها حافظ را پسندیده است:
مرید شیخ عطارم غبار پای مولانا که بنشینم چو مشک بیخته بر روی دکانش بنازم طبع حافظ را که طبع او دل عشق است سراپا گفت‌وگوی حال رندان است دیوانش
(صفا  ١٣۶٣ : ۵ / ١٠٩٣ )
این تازگی در معنی را باید در توجه به محتوای شعر گذشته و پیروی از روش پیشینیان دانست. کاری که کمتر کسی در این عصر به آن توجه نمود. این رباعی نیز از اوست:
خواهی که حیات جاودانی یابی از دست قضا خط امانی یابی
در نقطه گرداب حقیقت گم شو تا گوهر اسرار معانی دانی
(همان، ص  ۵ / ١٠٩٧ )
خصوصیت مهم دیگر اشعار این دوره وجود تناقضات متعدد و فراوان آنهاست. این تناقضات حاکی از تزلزل درونی و عدم ثبات شخصیت فکری و اعتقادی شاعران این دوره است که هردم ایشان را بر آن می‌داشت تا شعری متفاوت با گذشته داشته باشند. برای نمونه در اشعار عرفی از این‌گونه تناقضات به وفور یافت می‌شود؛ زیرا او نیز مانند دیگران، از ثبات عقیده و استواری رأی برخوردار نبوده و با طبعی متغیر یک روش ثابت را دنبال نمی‌کرده است:
تسبیح و زهد خوش بود اما در این دو روز جوش گل است و شیشۀ پیمانه خوش‌تر است
(عرفی  ١٣٠٨ : ٩٨ )
زین پس من و عزلت و عبادت وز صحبت شیخ و شاب توبه
(همان) به‌هرحال، بررسی و شناخت قالب و سبک شعر این دوره که سبک هندی یا سبک اصفهانی نام دارد، می‌تواند بهتر و بیشتر از آنچه گذشت، کیفیت و ماهیت شعر این دوره را نمایان و روشن کند.

این سبک که قالب و چارچوب متداول شعر این دوره است، از این‌رو به هندی معروف شده است که اکثر شاعرانش، تمام یا قسمتی از سالهای شاعری خویش را در سرزمین هند سپری کردند و شعر فارسی را در آن دیار رونق بخشیدند.در دورۀ صفویه که بین ایران و هندوستان روابط بسیار خوبی برقرار بود و سلاطین هند نیز از نظم و نثر فارسی پشتیبانی می‌کردند، شعر و شاعری به زبان فارسی در آن ناحیه به شدت رواج گرفت و بنا به دلایل خاص و متعددی که در صفحات قبل بدانها اشاره شد، هندوستان به‌عنوان گرم‌ترین کانون شعرای پارسی‌زبان، مورد توجه گویندگان ایرانی قرار گرفت. در این مجمع، عموم شاعران از سبک خاصی پیروی می‌کردند که بعدها به «سبک هندی» معروف گشت. البته افرادی نیز عنوان «سبک اصفهانی» را برای این شیوه مناسب‌تر می‌دانند و معتقدند اساس و پایۀ این سبک در اصفهان توسط شعرای درجۀ اول این دوره، محکم و استوار گردید و سپس در هند توسعه و گسترش یافت؛ چنانکه در مقدمۀ دیوان صائب آمده است:
سبک اشعار شعرایی چون صائب، کلیم، قدسی و سایر شعرایی را که در این طریق شعر می‌گفتند نباید «هندی» نامید، چون سبک این شعرا در هند به وجود نیامد، بلکه در اصفهان پای به وادی ظهور گذاشت و خود آنها نیز در اینکه این شیوه «طرز تازه» است اذعان داشتند.
گر متاع سخن امروز کساد است کلیم تازه کن طرز که در چشم خریدار آید
قدسی به طرز تازه ثنا می‌کند تو را یا رب نیفتدش بر زبان گره‌ای
(صائب تبریزی  ١٣٣٣ : مقدمه)
مرحوم بهار دربارۀ سبک هندی می‌نویسد:
شعر فارسی یکباره گویی با خواجه حافظ-علیه الرحمه-به بهشت رفت و بازنگشت و در فردوس برین با دری‌گویان بهشتی جای خوش کرد و سبک پیچیده و متصنع و بی‌روح که از عالم الفاظ فرومایه تجاوز نمی‌نمود، شعر را از قصیده و غزل به حالت ابتذال افکند و پایۀ «سبک هندی» از این دوره در هرات و خراسان و ترکستان نهاده شد و بعد به اصفهان و هند سفر کرد (بهار  ١٣۶٩ : ٣ / ١٨۶ ) . و «شعرا بی‌اعتنا به حقایق محیط، چون دیدند که دیگر به پایۀ حافظ و سعدی نمی‌رسند و بر و بوم معنی هم رفته شده است و حتی کار جامی و مکتبی و هلالی را هم نمی‌توانند بکنند، بر سر رقت مضمون و باریکی خیال و تجددی افتادند که از آن میدان، بزرگانی چون فیضی و عرفی و کلیم و صدها استاد دیگر بیرون آمد و درواقع همان موجبات که سبک سمبولیسم را در فرنگ به وجود آورد، موجب بروز این سبک که بی‌شباهت به سمبولیسم هم نیست، گردید» (گلبن  ١٣۵١ : ٢ / ١٣٨ ، برای مقایسه نک:
سید حسینی  ١٣۴٢ : ٣٠٣ ) .
در این شیوه، دقت مضمون و بی‌اعتنایی به الفاظ و عدم توجه به حقایق و پرداختن به معانی و دقایق شعری، کاری کرده است که شما در قرائت دیوان یک شاعر به زحمت خواهید توانست محیط واقعی و حالات حقیقی وی و صفات راستین ممدوحان یا معشوقان او را به دست آورید، چه رسد به تأثیرات سیاسی، اجتماعی و به‌خصوص اعتقادی؛ زیرا همه‌جا ضرورت باریکی مضمون و تازگی معنی، مانع از بیان واقع شده است، در حالی که در شعر حافظ، سعدی، خاقانی، انوری، فردوسی، سنایی و امثال آنها، می‌توان زندگانی و چگونگی محیط عمومی و خصوصی آنها را به دست آورد. وقتی فرخی از معشوق خود حرف می‌زند، شما از تمام صفات او حتی از لاغری، فربهی، بلندی، کوتاهی یا خصوصیات دیگر او از روی واقع مطلع می‌شوید، یا اگر دربارۀ ممدوح سخن می‌گوید تا حدی که ادب و ترس اجازه می‌داده است، اخلاق مختلف ممدوحان را می‌توان دید؛ ولی هرچه به شعرای مضمون‌ساز می‌رسید، این سادگی و راستگویی کم و کمتر می‌شود تا برسیم به مکتب هندی که از تمام یک دیوان طالب آملی و صائب تبریزی و وحید قزوینی و دیگران، جز صورت‌سازیها و عشقهای سطحی و الفاظ و مضامین و رقت و سوز چیزی دستگیرتان نمی‌شود (گلبن  ١٣۵١ : ٢ / ١٣١ - ١٣٨ ) .
«این شیوه که نزد صائب و کلیم اکثر به رقت فکر و لطف بیان متشمل بود، نزد امثال بیدل به ابهام معانی و ازدحام خیالات و حتی به تصفیه کشیده شد و مضامین و معانی و استعانت از استعارات و مجازات و تخیلات دور از ذهن و فهم را به جایی کشاندند که اگر چه هنر ایشان در ابداع این معانی و آوردن آنها در قالب نظم از لحاظ سخن‌سازی و صنعتگری مورد اعجاب است، ولی غالب گفته‌های این طبقه از شعرا، حتی آنها که پیش بعضی از کج‌طبعان جزء شاه‌بیتهای نظم فارسی به‌شمار می‌آید، ناپسند و در قبال میزان ذوق سلیم، بی‌وزن و خالی از هرگونه اعتبار است؛ چنانکه گفته‌اند: بعد از مولانا عبد الرحمن جامی که در سال  ٨٩٨  هجری فوت کرده تا دو قرن بعد، شاعر دیگری که بتواند از جهت سلاست الفاظ و ترکیب کلام و جزالت مضمون و معنی در تاریخ ادبیات فارسی اسم و رسمی شایان پیدا کند به ظهور نرسیده است» (اقبال  ١٣۴۵ : مقدمه) .در میان اشعاری که در این دوره با این سبک و شیوه سروده شده است، به آثاری برمی‌خوریم که از خصوصیات سبک متداول در دوره‌های قبل، به‌خصوص سبک عراقی، نیز برخوردار است که درواقع برزخی است بین این دو شیوه؛ از این قبیل است آن نوع شعری که آن را «وقوعی» نامگذاری کرده و مکتبی خاص با همین نام را برای آن در نظر گرفته‌اند.
غرض از مکتب وقوع بیان‌کردن حالات عشق و عاشقی از روی واقع بوده و به نظم درآوردن آنچه در میان عاشق و معشوق به وقوع می‌پیوندد؛ یعنی شعر سادۀ بی‌پیرایه و خالی از صنایع لفظی و انحرافات شاعرانه که البته در اشعار قدما نیز گاهی به این نوع شعر، که جنبه وقوعی دارد، برمی‌خوریم؛ مثل این شعر از مولوی:
ببستی چشم یعنی وقت خواب است نه خواب است این، حریفان را جواب است
(گلچین معانی  ١٣٧۴ : ١ )
یا سعدی:
گفته بودم چو بیایی غم دل با تو بگویم چه بگویم که غم از دل برود چون تو بیایی
تذکره‌نویسان شعرایی چون وحشی، ولی دشت‌بیاضی، شرف‌جهان قزوینی، لسانی شیرازی و حتی محتشم را پیرو این مکتب می‌دانند. اشعار این گروه از شاعران این دوره نیز هرچند ساده و بی‌پیرایه و از دوراندیشیهای نازک‌خیالانه، که بعدها فکر شاعران را بدان مشغول کرد، خالی است؛ اما محتوای درست و حسابی ندارد و اکثر مضامین و موضوعات تکراری به‌وفور در آنها دیده می‌شود (همان، ص  ٣۵۵ ) .
از این نوع اشعار، نمونه‌های فراوانی در کتاب مکتب وقوع جمع‌آوری شده است که موضوع تمام آنها روابط بین عاشق و معشوق و مناظرات عاشقانه‌ای است که اصلا حرفی از مباحث و موضوعات اخلاقی، سیاسی و علمی در آنها به میان نیامده است؛ مثل این شعر از فهمی کاشانی:
چون در نظر آیی، تپدم دل که مبادا این‌بار ز هربار دگر خوب‌تر آیی
(همان)
از این گذشته، اصل سخن این است که سخن پیچیده و ابهام‌آمیز و مخیل، هنر این دوره و تمام کلام سبک هندی است و مراد شاعر این سبک، چیزی جز دقیق‌اندیشی و مضمون‌یابینیست. از این‌رو، در این مکتب شعر، بیشتر هدف است تا یک وسیلۀ قوی. درواقع روال سبک هندی چیزی است که امروز «هنر برای هنر» نامیده می‌شود و شعر در این جهت، برخلاف گذشته، حاصل برخورد شاعر با دنیای خارج خود نیست تا بتواند بازتابی از وقایع آن‌گونه که هست و رخ می‌دهد، باشد؛ بلکه همه‌چیز در خیال و ذهن دورپرواز شاعر صورت دگرگون شده می‌یابد و در تلفیق با احساسات شاعر، حالتی غیرواقعی به خود می‌گیرد.
محمد تقی بهار در نقد از این سبک می‌نویسد: «هنر محمد اقبال لاهوری ( ١٣١٧  ق) را از اینجا می‌توان دریافت که با وجود اینکه سالها شعر به زبان اردو گفته بود، بعد که خواست به فارسی شعر بگوید، توانست قید گذشتۀ مکتب هندی را تا حدی از گردن بردارد و قطعات روان و پرمعنی او بر این مدعی گواه است و علت حقیقی هم این است که اقبال قصدش بیان حقایق بوده است نه بستن مضمون. . .» (گلبن  ١٣۵١ : ٢ / ١٣٩ ) .
به هرصورت، گویا سبک هندی دارای چنان اسلوبی است که بیان افکار و عقاید تعهدآمیز در چارچوب خیالی و غیرواقعی آن نمی‌گنجد و هیچ رسالتی را نمی‌تواند بر گردن بگیرد؛ برخلاف سبک عراقی، که پرداختن به مضامین اجتماعی، علمی و سیاسی در آن معمول و متداول بود و به‌ویژه بهره‌برداری از فرهنگ عمومی و دینی و آیات و احادیث، روح و روان آن را تشکیل می‌داد؛ در صورتی که در سبک هندی غفلت و بی‌توجهی به این موارد، از مشخصه‌های بارز آن محسوب می‌شود. البته در برخی از اشعار این سبک، اعتقادات عمیق فرهنگی و مذهبی انعکاس یافته و به‌نحو خوبی نیز جلوه نموده است؛ ولی این‌گونه اشعار بسیار کم است و به‌ندرت یافت می‌شود؛ مانند این بیت از حکیم حاذق ( ١٠۶٧  ق) شاعر قرن یازدهم:
جنت به من آن روز که بخشند نگیرم حاذق همه دانند تمنای که داری
(نصرآبادی  ١٣١٧ : ۶٢ )
در اشعاری که به سبک هندی سروده شده است، وجود یک سازمان منظم فکری که مبتنی بر یک رشته از ارزشهای خاص و براساس یک جهان‌بینی مشخص باشد، مشاهده نمی‌شود تا بتواند مبین و شاخص نوع تفکر خاص، عقیده و فرهنگ مردم آن روزگار و حتی خود شاعر یا دیگران باشد. فکر بسته و محدود این شاعران، در چارچوب سبک خیالپردازانۀ سبک هندی، آنها را مجبور می‌کرد که بیشتر با توسل به بیان مسائل غیرحقیقی و ذکر لوازم و اشیای عادی اطراف خود و با اتکا به تشبیهات و تخیلات پیچیده، از توجه به ابعاد و جنبه‌های وسیع معنوی و انسانی غافل بمانند و فکر و ذکر خویش را با تراشیدن مضمونهای بکر به‌وسیلۀ کلماتی مانند بخیه، سیخ کباب، سوزن و دیگر الفاظ ساده و معمولی و عامیانه، خوش نمایند و تمام درها و دریچه‌هایی را که می‌توانست آنها را به دنیای بارور و ثمرآفرین هنر حقیقی هدایت کند، بر روی خود ببندند و با تقلید و پیرویهای کورکورانه و چشم بستن بر روی ابتکار و خلاقیت، به تولید انبوه اشعاری بپردازند که نسبت به آثار گذشته‌های دور و نزدیک، بسی کم‌مایه‌تر و بی‌رنگ‌وروتر باشد.
بی‌تعهدی و عدم ابتکار و توجه نکردن به محتوا و معانی بلند، که از خصوصیات بارز این سبک است، در غزلیات بیش‌از دیگر انواع شعر خودنمایی می‌کند و غزلهای بی‌شمار و یکنواخت این دوره، بیشتر در میان حالتهای عشق و وصال و فراق و امید و حرمان و شوق و یأس و این‌گونه عاطفه‌های گوناگون مربوط به عشق مجازی است که در شعر غنایی بیشتر دیده می‌شود.
اندیشه‌های عالی و حکمی و عرفانی در غزلهای این عهد، حتی در شعر آن گروه که عنوان عارف یا حکیم دارند نیز تکرارهایی است از آنچه بزرگان پیشین به‌نحوی بهتر و کامل‌تر و دل‌انگیزتر گفته‌اند و به قول ادوارد براون: غزلیات این سبک چنان بیان ثابت و یکنواختی دارد که هرگاه از صد شاعر این چهار قرن (دورۀ صفوی و افشاری) صد غزل اختیار کنیم و اشعاری را که اشاره به وقایع زمان یا تخلص گوینده دارد حذف نماییم، هیچ شعرشناس و صرّاف سخنی از روی سبک نمی‌تواند آنها را با تقریب بسیار به ترتیب تاریخی منظم نماید یا غزل یکی از شعرای زمان شاه اسماعیل صفوی را از غزل یکی از متغزلین عهد دیگر تمیز دهد (براون  ١٣۶۶ : ۴ / ١٧١ ) .
به همین علت خود بروان برای انتخاب شعرای خوب این دوره، از شهرت آنان و تأثیر شعرشان بر خود استفاده می‌کند. تذکره‌نویسان نیز برحسب ذوق خود، اشخاصی را که به جهانی شهرتشان مورد پسند نمی‌افتاد، حذف می‌کردند و یا نسبت به بقیه کم‌بها می‌دادند.
غزلیات که بیشترین آثار شعری این دوره را تشکیل می‌دهد، باعث شده است تا این سبک را «سبک غزل» نیز بنامند (بیک آذر  ١٣٣۴ : ٨٨٧ ، پانوشت) . این غزلها معمولا از نظر خیالپردازی ابتکاری است و این نوع ابتکار، شیوۀ اکثر شاعرانی است که محور کار آنان غزل‌سرایی بوده است. محتوای این غزلهای یکنواخت و یک‌شکل که گویی مهر و قاب مخصوص دارند، اغلب در بیان احوالات معشوقه‌های رؤیایی و یا واقعی دور می‌زند؛ چنانکه مثلا دیوان وحشی بافقی پر است از «درد هجران» و «تب فراق» و شکایت از دوری و یا شرح دلبری و زیبایی دلبر و در نهایت «طلب باده» برای رفع همۀ این گرفتاریها.
غزلیات کلیم نیز به همین‌گونه است، یعنی طبق عادت معمول شاعران آن عصر، بیان احساسات رقیق و آرزوهای پیچ در پیچ و خیالی دست‌نیافتنی محور اصلی بیان آنهاست. در تمام غزلیات این دو شاعر ظاهرا شیعی و معروف این دوره، کلمه یا کلامی نمی‌توان پیدا کرد که رنگ و بویی از تفکر دینی و به‌خصوص تأثیری از کلام و فرهنگ شیعی داشته باشد، ولی در تقلید از عرفا، اشعاری از قبیل بیت زیر که کلیم سروده گهگاه دیده می‌شود:
از دل روشنم اسرار دو عالم پیداست حیف از این آیینه که آرایش دیوار من است
(کلیم کاشانی  ١٣٢۶ : ١٢٢ )
البته غزلیات شاعران عارف و عالم این دوره، همچون شیخ بهایی، فیاض لاهیجی و امثال آنها که همراه با ذوق و حال عرفانی و مایه‌های حکمی است، از شور و حال دیگر برخوردار است. همچنین غزلیات حزین لاهیجی کیفیت دیگری دارد و برخلاف شعر دیگران، از بطن کلامش می‌توان دریافت که پیامی نیز در ورای ظاهر آن نهفته است. او با برخورداری از فرهنگ و معارف غنی اسلامی به‌خصوص قرآن و احادیث، توانسته است به غزلیات خود جلوه‌ای دیگر بخشد و شعر را در خدمت بیان افکار عارفانه و حکیمانۀ خود بگیرد. هرچند او نیز تحت‌تأثیر سبک متداول آن روزگار، از قافلۀ مضمون‌آفرینان نازک‌خیال عقب نمانده و از تخیل قوی خود در پرداخت و زیبایی غزلیات کمک گرفته است.
بعد از غزل، قصیده مهم‌ترین قالب شعری است که مورد توجه شعرای این روزگار قرار داشته است. آنها قصیده را بیشتر برای امرارمعاش و اظهار مهارت در شاعری می‌سرودند؛ از این‌رو این نوع شعر در سبک هندی اثر قابل توجهی ندارد و اصولا میل به قصیده‌سرایی در میان شعرای سبک هندی کمتر وجود داشته است (بیک آذر  ١٣٣۴ : ٨٨٧ ) ، چون تأمین مخارج و سازوبرگ زندگی شاعران از این راه مسدود و بسیار کم‌اهمیت شده بود.شاعرانی هم که در قصاید خود مدح ائمه (ع) و پیشوایان دین را مطرح می‌کردند، بیشتر در همان جهت قرار داشتند؛ اما ناگفته نماند که اعتقادات مذهبی و کسب ثواب اخروی نیز در پیدایش و رونق این‌گونه قصاید مؤثر بوده است. در این دوره تمام شاعران در قصاید یا انواع دیگر شعر، در مدح بزرگان دین شعری دارند و چنین به نظر می‌رسد که آنها این کار را زکات طبع و قریحۀ خود به‌شمار می‌آوردند و از گزاردن آن به‌عنوان یک وظیفۀ محتوم دینی غفلت نداشتند. البته منقبت‌گویی را نباید ویژۀ عهد صفوی و یا ابتکار شاعران این دوره دانست؛ زیرا این کار سابقۀ طولانی در شعر فارسی دارد و به‌ویژه در سده‌های هشتم و نهم، که مصادف است با نیرو گرفتن مذهب شیعۀ اثنی‌عشری به شاعران متعدد منقبت‌گوی برمی‌خوریم (صفا  ١٣۶٣ : ٣ / ٣٣۶ ، ۴ / ١٨۶ ) ؛ بنابراین، منقبت‌گویان دورۀ صفوی را باید به منزلۀ دنبال‌کنندگان کار پیشینیان به حساب آورد.
مثنوی‌سرایی هم در میان آثار پیروان سبک هندی در این دوره رونق فراوان گرفت و شعرا برای اثبات توانایی خود در این فن و تقلید از استادان بزرگ پیشین چون نظامی، امیر خسرو، جامی و. . . مثنویهای متعددی را خلق کردند؛ چنانکه بعد از غزل، مثنوی، در درجۀ دوم اهمیت قرار گرفت و به‌خصوص که از نظر حجم و کمیت، مقدار قابل‌توجهی از شعر این دوره را مثنویهایی تشکیل می‌دهد که عموما موضوعات آنها تقلیدی و تکراری است.
در میان این مثنویها به نوع خاصی از شعر برمی‌خوریم که به ساقینامه مشهور است.
اکثر شعرای این دوره به متابعت از یکدیگر به سرودن ساقینامه روی آوردند و ساقینامه‌سرایی را رواج خاصی بخشیدند. این نوع شعر که معمولا در خطاب به ساقی یا مطرب سروده می‌شود، از قدیم مورد توجه شعرای عرب و عجم بوده است.
در شعر عرب عهد جاهلیت، وصف خمر، عام بوده است و به‌ویژه در تشبیب قصاید معمول بود که دو یا چهار بیت شعر در وصف شراب بیاورند. در اوایل اسلام نیز توصیف شراب در اشعار اعراب عمومیت داشت و در عهد عباسی شعرا در این فن پیشرفت کردند و کسانی چون مسلم ابن ولید، ابو نواس و ابن معتز عباسی در سرودن خمریات مشهور گشتند.
در اشعار آنها غالبا توصیف مجالس شراب دیده می‌شود و بیشتر این اشعار دارای مضامین یکسان هستند.در شعر فارسی قدیم هم در وصف خمر اشعاری یافت می‌شود و منوچهری (م  ۴٣٢  یا  ۴٣٩  ق) اولین شاعری است که در این باب اشعار زیادی ساخته است؛ اما ساقینامه که دارای نظم مخصوص و به‌صورت مثنوی در بحر متقارب است، نخستین‌بار از تلفیق بعضی از اشعار اسکندرنامۀ نظامی گنجوی، توسط صاحب تذکرۀ میخانه به وجود آمد. می‌دانیم که نظامی در آغاز هرفصل از شرفنامه دو بیت به‌عنوان ساقینامه آورده و عبدی‌بیک نویدی شیرازی هم که در این عصر آیین اسکندری خود را به تقلید از نظامی سرود، دو بیت شعر به‌عنوان ساقینامه را در پایان هریک از فصول مثنوی خود آورده و علاوه بر آن، دو بیت نیز در خطاب به مطرب سروده است.
ساقینامۀ مستقل را به خواجوی کرمانی (م  ٧۵٣  ق) منتسب کرده‌اند. این ساقینامه در مثنوی همای و همایون آمده است و خواجه حافظ شیرازی (م  ٧٩١  ق) نیز ساقینامه‌ای دارد که مستقل نیست و بعد از او ساقینامه‌های امیدی، پرتوی، شرف‌جهان، و قاسمی مشهور بوده‌اند (برای مطالعۀ بیشتر دربارۀ این نوع شعر نک: گلچین معانی: ١٣٧۴ ، فخر الزمانی  ١٣۴٠ : ٢٩ - ٣۵ ) .
از اواخر قرن دهم، ساختن ساقینامه عمومیت پیدا کرد و ساقینامه‌هایی با ابیات زیاد به وجود آمد؛ چنانکه ساقینامۀ ظهوری ( ٩٩٩  ق) ، دارای چهار هزار و پانصد بیت بوده است.
طرز بیان در ساقینامه‌های این دوره همان است که در ساقینامۀ حافظ مشاهده می‌کنیم، که علاوه بر مخاطب قرار دادن ساقی و مغنی و وصف می، مدح کس یا کسانی دیگر نیز در آنها موجود است (فخر الزمانی  ١٣۴٠ : ٣٣ ) .
در برخی از این ساقینامه‌ها مثل ساقینامۀ شرف‌جهان، ثنایی، محمد باقر خرده‌کاشی، پرتوی، نظام دستغیب، میر عسکری، اوجی کشمیری و. . . ، مدح حضرت علی (ع) مطرح شده و «ساقی کوثر» مورد خطاب و نعت قرار گرفته است، در تذکرۀ میخانه دربارۀ ساقینامه‌ها، به‌خصوص ساقینامه‌های عصر صفوی مفصل بحث شده است.
این نکتۀ مهم را نباید فراموش کرد که محتوای ساقینامۀ حافظ، بیشتر در بیان احوال عارفانه و عاشقانه است؛ ولی در ساقینامه‌های این دوره، فقط ظاهر آن مورد توجه و تقلید قرار گرفته است و همۀ آنها غالبا یک لحن عرفانی‌گونۀ یکنواخت دارند که به متابعت از یکدیگر تنظیم شده‌اند. سرایندگان این منظومه‌ها وانمود می‌کنند که منظور آنها در این مثنویها از می و ساقی و میخانه و دیگر اصطلاحات مشابه، مضامین عرفانی و غیرمادی است و در این ارتباط به آیات قرآن و احادیث نبوی و داستانهای مذهبی نیز برمی‌خوریم که تقلیدی بودن آنها از لحاظ کاربرد، کاملا مشهود و مشخص است.
در یک مورد نادر، ساقینامۀ رضی الدین آرتیمانی (م  ١٠۶٠  ق) از لونی دیگر است و شور و حال خاصی دارد؛ هرچند در آخر این ساقینامه در مدح شاه عباس ابیاتی را نیز افزوده است:
الهی به مستان میخانه‌ات به عقل‌آفرینان دیوانه‌ات
بیا ساقیا می بگردش درآر که دلگیرم از گردش روزگار
می ای ده که چون ریزی‌اش در سبو برآرد سبو از دل آواز هو
از آن می که در دل چو منزل کند بدن را فروزان‌تر از دل کند
می معنی‌افروز صورت گداز می‌ای گشته معجون راز و نیاز
از آن آب کاتش به جان افکند اگر پیر باشد جوان افکند
می‌ای از منی و تویی گشته پاک شود جان چکد قطره‌ای گر به خاک
می‌ای سربه‌سر مایۀ عقل و هوش می‌ای بی‌خم و شیشه در ذوق و جوش. . .
(آرتیمانی  ١٣۶١ : ساقینامه)
در موارد دیگر، مطالعۀ ساقینامه‌ها بدون در نظر گرفتن غرض و نیت اصلی شاعر، این شبهه را ایجاد می‌کند که گوینده دارای مشرب عرفانی است، در صورتی که با توجه به احوال شاعر و موقعیت شعرای این دوره، عکس مطلب ثابت خواهد شد. مثلا درمورد فضولی بغدادی، با توجه به اشعاری از قبیل ابیات زیر، این توهم ایجاد شده که «ممکن است وی را با سیر و سلوک علاقه‌ای باشد» (بیک آذر  ١٣٣۴ : ٣ / ٩١٨ ) .
بیا ساقی آن مظهر اسم ذات که خضر خرد راست آب حیات
بیا ساقی آن نشئۀ هرکمال که کامل از او می‌شود اهل حال
(همان)(همان) . اما باید گفت که او اصلا اهل طریقت نبوده است و این را از دیگر اشعار عاشقانه، مادی و کم‌مایۀ او به‌خوبی می‌توان دریافت و اساسا این لحن در ساقینامه‌های این دوره خصوصیتی است تقلیدگونه که در اشعار همۀ شعرا دیده می‌شود و نباید آنها را دالّ بر عارف بودن سرایندگان آنها گرفت و به‌عنوان اشعار عرفانی تلقی کرد.
در این دوره ساقینامه‌هایی هم به‌صورت ترکیب‌بند، یا ترجیع‌بند و یا رباعی سروده شده است که غالبا در مقایسه با نوع مثنوی مانند آنها، از اهمیت و شهرت چندانی برخوردار نیستند.
اکنون با توجه به مطالب این فصل، به بررسی احوال و اشعار بزرگ‌ترین شاعر سبک هندی، یعنی صائب تبریزی، می‌پردازیم.

صائب تبریزی معروف به «میرزا صائب» ، از استادان بزرگ شعر در عهد صفوی و از صاحب‌منصبان سبک هندی است که آوازۀ شهرتش فراگیر بوده است. تاریخ ولادتش را سال  ١٠١٠  ق حدس زده‌اند و سال وفاتش را  ١٠٨۶  ق نگاشته‌اند. پدرش از بازرگانان تبریز بود؛ ولی او در اصفهان پرورش یافت و در آن شهر، علوم متداول عصر خویش را فراگرفت. در سال  ١٠٢٧  ق به هند مسافرت کرد. مسافرت او هفت سال بیشتر طول نکشید و پس از بازگشت به حضور شاه عباس دوم رسید و منصب ملک الشعرایی دربار را یافت.
او را در شعر، شاگرد حکیم رکنای مسیح (م  ١٠۶۶  ق) و حکیم شفایی دانسته‌اند؛ البته شاگردی او از حکیم رکنا مورد تردید است. او شاعری است غزل‌سرا که عمدۀ اشعارش در این فن تصنیف گشته است، ولی همانند بعضی دیگر از غزل‌سرایان عهد خود، مدیحه‌سرایی هم کرده است و نام ممدوحانی چون ظفر خان و پدرش و شاهان و شاه عباس دوم در قصیده‌های زیبایش مخلد گردیده است (همان، ص  ١٢٠ ) .
صائب از شاعرانی است که در زمان خود در ایران و هند و دیگر نقاط، شهرت بسیار یافت و این نام‌آوری را بیشتر مدیون «طرز نو» و توانایی بی‌نظیرش در شعر و ادب و ذوق باید دانست؛ چنانکه نصرآبادی گفته است: «انوار خورشید فصاحتش عالمگیر و آوازۀ سخنش به چهار رکن آفاق و شش جهت، پنج نوبت کوفته است» (نصرآبادی  ١٣١٧ : ٢١٧ ) . بیشتر اشعار او در وصف پیکر معشوق، آرایش نگار، می و میخانه، نکته‌های اخلاقی و اجتماعی، متنوع و پراکنده است که البته اکثر از شیوۀ بیان ابداعی و بکر و دلپذیر برخوردارند. در دیوان او همچنین به اشعار عارفانه نیز برمی‌خوریم که به احتمال زیاد به تقلید از بزرگان شعر فارسی و به‌خصوص حافظ که دلبستگی عجیبی به او داشته، فراهم آمده است.
در تذکره‌های مختلف دربارۀ کیفیت شعر او مطالب ضد و نقیض بیان کرده‌اند. گاه او را به اوج عظمت و بزرگی کشانده و گفته‌اند: «از آن صبحی که آفتاب سخن در عالم شهود پرتو افشانده، معنی‌آفرینی به این اقتدار، سپهر دوار به هم نرسانیده» (آزاد  ١٩١٣ : ٩٨ ) و زمانی نیز او را به پایین‌ترین درجات تنزل داده‌اند؛ چنانکه آذر بیگدلی و هم‌عصرانش در او این نظر را دارند که «از آغاز سخن‌گستری ایشان، طرق خیالات متینۀ متقدمین، مسدود و قواعد مسلمۀ استادان سابق، مفقود و مراتب سخنوری بعد از جناب میرزای مشار الیه که مبدع طریقۀ جدیدۀ ناپسند بود، هرروزه متزلزل. . .» (بیک آذر  ١٣٣۴ : ١ / ١٢٢ ) .
خارج از عرصۀ این داوریها، غزلیات صائب نشان می‌دهد که او شاعری است بسیار توانا که با بیانی بی‌نظیر، خیالپردازی را در شعر خود به اوج رسانید؛ به‌طوری که بسیاری از شاعران هم‌عصر و بعد از او به تقلید از استاد برخاستند و «طرز نو» ی او را به افراط کشیدند و در آن مبالغه‌ها کردند و موجب گردیدند که بعدها مقلدان را نیز به همراه خود به نقد و چالش بکشند. به‌هرحال، شعر صائب به‌عنوان اوج شعر سبک هندی، در غزلیات فراوان و معدود، قصاید او در خور تأمل و بررسی است تا از این رهگذر چگونگی تأثیر «تفکر شیعی» در آن مشخص گردد.
واضح است که در این کوشش، محور توجه، محتوا و معنی است و مقصود نهایی، ارزیابی اندیشه و تفکر یا هدف و آرمانی است که می‌تواند حمل بر صورت و ظاهر هر شعری شود و در حقیقت بررسی پیام شاعر به‌عنوان یک انسان آزاده یا عارف یا حکیم یا مصلح اجتماعی و یا. . . است؛ البته هنر واقعی و شعر حقیقی نیز در این جهت مفهوم درست خویش را بازمی‌یابد. اما قبل از پرداختن به این مورد، بجاست که ظاهر زیبای اشعار این شاعر معروف بررسی و میزان اهمیت آن روشن شود.در این مورد باید گفت: شعر صائب از نظر روانی کلام، سلاست وزن، ترکیب استادانۀ جملات و عبارات شعری، و در مجموع زیبایی ظاهری، در نهایت استادی و توانایی تنظیم شده است و او را در این خصوص باید از مبتکران و مبرزان عصر خود قلمداد کرد؛ زیرا او با آوردن روشی جدید در شعر یا تکمیل شیوه‌ای که از قبل ریشه گرفته بود، معرف بارز سبک معروفی گشت که هنوز هم هوادارانی را به دنبال خود می‌کشد.
شعر صائب و شاعران پیرو وی و به‌طور کلی شعر در سبک هندی، در صورت، منحصر است به غزل و در ماده‌کار، متصور است در خیالات باریک و افکار تازه با استغراق در انواع استعارات و اقسام تخیلات و تشبیهات تازه. . . (امیری فیروزکوهی  ١٣٣٣ : ١٧ - ١٨ ) .
ماده‌کار همان تصرفات ذهنی شاعر در مفهوم طبیعت و انسان و کوشش برای برقراری نسبت میان انسان و طبیعت است که آن را «ایماژ» یا «خیال شاعرانه» می‌گویند و عنصر معنوی (اساسی) شعر در همۀ زبانها و در همۀ ادوار بوده است (سیاسی  ١٣٧١ : ١٣٧ ) که در این عصر، زمینۀ اصلی شعر را فراهم می‌آورده است.
به‌کارگیری تمثیلها و داستانهای رایج مذهبی که صائب آن را از منابع گوناگون، همچون تاریخ انبیا و داستانهای ملی به دست آورده، و عجین ساختن آنها با عنصر خیال، جلوه‌ای بی‌سابقه به شعر او داده است. «کنعان و بوی پیراهن یوسف، اعجاز عیسی و احیای مردگان، یوسف و مکر برادرانش، یوسف و زلیخا، تنور و توفان و مجنون و پرویز و شیرین، و امثال اینها» (خانلری  ١٣٧١ : ٢٧٢ ) ، در سراسر دیوان غزلیات صائب به چشم می‌خورد.
کاربرد این موضوعات در اشعار استادان گذشته، نظیر نظامی، حافظ، مولوی و دیگران نیز به وفور دیده می‌شود و مثلا نظامی مکرر در اشعار خود به آنها اشاره کرده است؛ چنانکه در مخزن الاسرار در موارد متعدد از این نوع مضامین کمک گرفته و برای نمونه در فرازی از آن گفته است:
همت اگر سلسله‌جنبان شود مور تواند که سلیمان شود
و بعید نیست که صائب بسیاری از این مضامین را از بزرگان گذشته گرفته باشد، ولی بیان آنها به این صورت در غزلیات، از تازگی و لطف خاصی برخوردار است که طراوتی دیگر به شعرش بخشیده و موجب آن شده است تا آن همه مقبولیت پیدا کند و حتی بسیاری ازابیات شعر او، حکم «مثل سائر» را در میان خاص و عام داشته باشد؛ به‌خصوص اینکه در این ابیات، ایراد نکته‌های دقیق اخلاقی و حکمی و عرفانی و اجتماعی نیز مشاهده می‌شود.
از این‌رو شعر او دارای خصوصیاتی است که مختص سبک خاص اوست و اشاره به موارد مهم آنها ضروری است. پاره‌ای از این ویژگیها عبارت‌اند از:

آنکه از دندان دهانت پر ز گوهر ساخته نیست ممکن تا لب گور از تو نان دارد دریغ
توجه فراوان صائب به پدیده‌های مختلف در صورت‌سازیهای دقیق شعری و آفرینش تصاویر متعدد شاعرانه از این مطالب، بیانگر این است که این مسئله نهایت اهمیت را برای او داشته و اکثر نیروی هنری خود را وقف رسیدن به این مقصود کرده است؛ اما درمورد مسئله اصلی، یعنی محتوا و محمول شعر که تمام خصوصیات ظاهری و هنری شعر، باید در اختیار آن قرار گیرد، سخن صائب از نوعی دیگر است.
مسلم است که صائب نیز مانند دیگر هم‌عصرانش از نفوذ جریانهای اجتماعی و سیاسی و اخلاقی و تأثیر افکار و عادات زمانه در امان نبوده و همواره تحت‌تأثیر آن عوامل نافذ، قرار می‌گرفته است و هرچند او در کاربرد شیوۀ جدید و سبک نو سرمشق بسیاری از شاعران عصر خود و بعد از آن واقع شد، ولی خود از نظر طرز فکر و شیوۀ رفتار اجتماعی و برخورد با مسائل سیاسی و اجتماعی تحت‌تأثیر جوّ حاکم آن روز قرار گرفت و مانند سایر شاعران در همان مسیر حرکت می‌کرد. از این‌رو محتوای شعر صائب همانند گذشتگان و بزرگان ادب فارسی نیست و غالب موضوعات اخلاقی و حکمی و عرفانی که در شعرش راه یافته‌اند، از برکت وجود آثار اندیشمندان پیشین بوده است.
می‌دانیم که شاعران این دوره تمام هنر و توان خود را در جواب گفتن به غزلیات و قصاید و مثنویهای استادان بزرگ گذشته و به‌کار گرفتند و هرکسی که قدرت سرودن شعر داشت، سعی می‌کرد که منظومه، غزل و یا قصیده‌هایی را به سیاق و روش گذشتگان بسراید و از این راه، توانایی و استادی و برتری خویش را به نمایش بگذارد. براساس این رسم معمول آن زمان، صائب نیز از جملۀ کسانی است که در جواب غزلیات عدۀ زیادی از شاعران سابق مانند حافظ، سعدی، خاقانی، سنایی و مولوی در این راه گام نهاده و از این رهگذر، اصطلاحات و موضوعات آن بزرگان در شعرش راه پیدا کرده است. خود صائب در بسیاری از غزلها به این تأثیرات اشاره کرده و تعداد زیادی از غزلیات خویش را در جواب آن بزرگان سروده است:
صائب این آن غزل حافظ شیرین‌سخن است که در این خیل، حصاری به سواری گیرند
صائب این آن غزل حافظ شیرین‌سخن است کای صبا نکهتی از خاک ره یار بیار
این آن غزل که مولوی روم گفته است این نفس ناطقه پی گفتار می‌رود
هنگامۀ ارباب سخن چون نشود گرم صائب سخن از مولوی روم درافکند
علاوه بر این، در بسیاری از غزلیات صائب، تأثیرات مستقیم و غیرمستقیم پیشینیان آشکار است:
با عقل گشتم همسفر یک کوچه راه از بی‌کسی شد ریشه‌ریشه دامنم از خار استدلالها
دعوی عشق ز هربو الهوسی می‌آید دست بر سر زدن از هرمگسی می‌آید
از همرهان گرانجان پیر که سوزن دوخت به دامن فلک چارمین مسیحا را
بیت اول تأثیر شعر مولوی و بیت دوم تأثیر شعر حافظ و بیت سوم تأثیر شعر خاقانی را در دیوان او نشان می‌دهد.از دیگر بزرگان در جوابگویی و استقبال، کسانی همچون عطار، ظهیر فاریابی، خواجوی کرمانی، سعدی، جامی و حتی از هم‌عصران او کسانی مانند حکیم شفایی، کلیم کاشانی، طالب آملی و دیگران مورد نظر بوده‌اند. در تمام این «نظیره‌ها» صائب کوشیده است برتری یا حداقل همسنگی خود را با آنها به اثبات برساند و الحق که در این میدان هیچ معارضی نداشته و در همه‌جا قدرت و توان و قریحۀ خود را به‌خوبی نمایش داده است. در این میان تأثیر غزلیات حافظ در دیوان او چشمگیرتر و محسوس‌تر از دیگران است. مثلا یکی از مواردی که مکرر در دیوان حافظ به صور گوناگون به آن اشاره شده، دعا و گریه در نیمه‌های شب و سحر است که از دیدگاه عرفا تأثیر بسیار عمیق در تحول حالات عرفانی و تزکیۀ قلب عارف از تیرگیها و زدودن زنگارهای درون دارد. این موضوع در شعر صائب هم راه یافته و در سراسر دیوان او به چشم می‌خورد؛ اما تنها برای خلق تصویرهای شاعرانه و خیالی:
فیض اکسیر بود اشک سحرخیزان را ماه خورشید جهانتاب شد از گریۀ ما
وجود این تعبیرات که همواره برای خیالبندیهای هنرمندانه و زیبا به کار گرفته می‌شود، موجب این گمان شده است که صائب نیز همچون حافظ یا دیگر عرفا، دلسوخته‌ای شوریده‌حال بوده است که سخنی از همان نوع و جنس دارد؛ ولی مطالعه در زندگی صائب، وجود هرنوع سیر و سلوکی را نفی می‌کند و برعکس، شواهد موجود نشان‌دهندۀ آن است که وی را با ریاضت و عرفان و تصوف سروکاری نبوده است. از اشعار خود صائب هم بر می‌آید که سخن بزرگان پیشین چیز دیگری بوده است:
از گفته مولانا مدهوش شدم صائب این ساغر روحانی صهبای دگر دارد
علاوه بر این، در شرح احوالات او نوشته‌اند: جای تردید نیست که صائب قبل از شیوع قلیان-که اندکی پیش از او به ایران آمده بود-با می و میخانه سروکار داشته و حتی از تریاک هم روگردان نبوده است (امیری فیروزکوهی  ١٣٣٣ : ٣٩ ) .
صائب آن فیضی که مخموران نیابند از شراب در طلوع نشئۀ تریاک می‌یابیم ما
و گفته‌اند که: پایان عمر او در نشئۀ تریاک و قلیان گذشت. پیش از آن، از شراب نیز رویگردان نبود (زرین‌کوب  ١٣٧١ : ٨٠ ) ؛ اما به نظر می‌رسد در اواخر عمر دست از شرابخواری برداشت و این عادت مذموم را کنار نهاد.قسم به ساقی کوثر که از شراب گذشتم ز بادۀ شفقی همچو آفتاب گذشتم
با این حساب بعید می‌رسد که عارفی وارسته و زاهدی کامل، آن‌طور که او را معرفی کرده‌اند، با شراب و افیون سروکار داشته باشد. صاحب‌نظرانی هم که اشعار عرفانی مانند او را مورد توجه قرار داده‌اند، «رنگی از نومیدی خیام» را در آنها یافته‌اند (همان: ٨١ ) ، غافل از اینکه عرفان و نومیدی هیچ پیوند و علاقه‌ای باهم نمی‌توانند داشته باشند و اشعار کسانی امثال مولوی و حافظ مملوّ از عشق و امید و سرشار از زندگی و حیات است؛ به‌طوری که پویایی، طراوت و جاذبه‌ای خاص به آثارشان داده است:
در نمازم خم ابروی تو با یاد آمد حالتی رفت که محراب به فریاد آمد
بوی بهبود ز اوضاع جهان می‌شنوم شادی آورد گل و باد صبا شاد آمد
(حافظ)
این در حالی است که عشق در دیوان صائب نه از قبیل عاشقی سعدی است و نه از دستۀ بیتابیها و دیوانگیهای مولانا و نه از نوع شوریدگی حافظ. البته در انبوه غزلهای صائب به عشقهای خاکی و معشوقهای بازاری و نیز عشق افلاکی برمی‌خوریم:
اگر عاشق نمی‌بودیم صائب چه می‌کردیم با این زندگانی
(کریمی  ١٣٧١ : ٢٢۴ - ٢٢۵ )
غزلیات صائب با اینکه همۀ ابیات آن در نهایت استواری و پختگی است در آنها لطافت و شور سعدی و حافظ را ندارد و هرچه هست پند و وعظ و مضمون و مثل است و غزلهای حافظ هرچند عاشقانه، اما همه متضمن پند و نصیحتی است ملایم و طبع‌پسند:
به پیر میکده گفتم که چیست راه نجات بخواست جام می و گفت راز پوشیدن
اما در دیوان صائب-به قول سعدی-فنون و فضایل بر عشق و حال غلبه دارد (یغمایی  ١٣٧١ : ٢٩٩ ) و اساسا در این دوره شعلۀ عشق عرفانی نسبت به دوره‌های قبل افسرده‌تر و کم‌نورتر بوده است و به گفتۀ خود صائب:
نه کوهکنی هست در این عصر نه پرویز آوازه‌ای از عشق و هوس بیش نمانده است همچنین باید در نظر داشت که وجود مضامین عرفانی و حکمی که به شعر صائب آب و رنگی خاص بخشیده است، مبتنی بر یک فلسفه و جهان‌بینی روشن نیست که مؤید طرز فکر و بینش مستقل وی باشد؛ به همین علت نمی‌توان یک خط فکری خاص عرفانی یا فلسفی برای او در نظر گرفت؛ اما در مجموع می‌توان گفت که او از بینش مذهبی و فرهنگ عمومی روزگار خویش و حتی دوره‌های قبل، بهره‌مند بوده است؛ زیرا این فرهنگ با فراز و نشیبهایی کم‌وبیش در دیوان او منعکس شده است، بدون اینکه پیامی مستقل و منبعث از یک جهان‌بینی در آن دیده شود. از این‌رو تأثیر اصولی و مبنایی عناصر مذهب مورد اعتقاد وی، در شعرش بسیار اندک و ناچیز است؛ به‌طوری که با توجه به حجم بسیار زیاد غزلیات او باید گفت تقریبا بی‌تأثیر بوده است. البته قصص قرآن و داستانهای مذهبی و همچنین آیات و احادیث مشهوری که در غزلیات صائب مشاهده می‌شود، آن‌گونه نیست که برای بیان اندیشه‌های دقیق و هدف‌دار به کار گرفته شده باشد؛ از این‌رو این مضامین، حامل پیامهای خاص عقیدتی نیز نیست؛ برای مثال داستان حضرت سلیمان در شعر صائب این‌گونه منعکس شده است:
چندین هزار ملک سلیمان به باد رفت موران هنوز به خانۀ خود دانه می‌برند
در مقامی که ضعیفان کمرکین بندند آه اگر مور به فریاد سلیمان نرسد
تو را ملک سلیمان چشم مور است اگر ملک سلیمان دیده باشی
و با استفاده از قصۀ حضرت یوسف (ع) مضامینی ابداع می‌کند که در ادب پارسی سابقه ندارد:
آن‌کس که چو یوسف بودش چشم عزیزی شرط است که یک چند به زندان بنشیند
ز صد هزار همچو ماه مصر یکی چنان شود که چراغ پدر کند روشن
او همچنین از تکرار فراوان نام شخصیتهای معروف عرفانی، همچون حسین ابن منصور حلاج در غزلیات خود غافل نبوده است، که البته این ویژگی، ظن عارف بودن او را تقویت می‌کند: از صد یکی به پایۀ منصور می‌رسد چون لاله هرکه بگذرد از سر شهید نیست
ادب‌گزین که چو منصور هرکه شوخی کرد ادیب عشق سرش را به چوب دار کشد
سخن دعوی حق را نتوان برد از پیش هرکه سر در سر این کار کند منصور است
و در ادعایی شاعرانه می‌گوید:
من به اوج لا مکان بردم وگرنه پیش از این عشق‌بازی پله‌ای از دار بالاتر نداشت
در هرصورت به‌کارگیری همۀ این موضوعات در شعر صائب، از آن جهت است که آنها به طرق مختلف شهرت داشته و زبانزد خاص و عام بوده و در فرهنگ عمومی آن زمان جایگاه معین داشته‌اند. این موضوعات در تلفیق با بیان کم‌نظیر، تفکر، ذوق و طبع روان صائب چنان زمینه‌ای را فراهم می‌کرد تا او به بهترین وجه بتواند صورت و ظاهر شعرش را بیاراید و سعی بیش‌از حد در این مورد اغلب باعث می‌شد تا شعرش پیچیده و سنگین گردد.
کاربرد قصه‌ها و اساطیر و یا آنچه در بین مردم متداول است، همه برای صائب حکم ابزار و وسایلی را دارد که بیشتر به درد خلق مضامین تازه‌ای می‌خورد که عنصر اساسی آنها خیال شاعرانه و زیبای شاعر است:
بر سر خاری چو مجنون گردنی افراخته است ناقۀ لیلی مگر آهنگ صحرا می‌کند کلاه گوشۀ اقبال ماست بی‌کلهی گذشتگی ز دو عالم بود جنیبت ما
عالم دیگر به دست آور که در زیر فلک گر هزاران سال می‌مانی همین روز و شب است
پشت پا زدن به دو عالم اگر از مردانی کار اطفال بود پا به زمین کوبیدن
البته گذشت از مادیات و مواهب دنیوی در مقابل پاداشهای اخروی و بالاتر از آن، چشم‌پوشی از نعمتهای دو دنیا به خاطر ذات اقدس احدیت، از جمله موضوعاتی است که عرفا در آثار منظوم و منثور خود با استفاده از آیات و روایات، آن را به‌گونه‌های مختلف منعکس کرده‌اند:
می صرف وحدت کسی نوش کرد که دنیا و عقبی فراموش کرد
(سعدی  ١٣۵٣ : ٣٠٨ )
و مطالعۀ زندگی عرفای واقعی نشان می‌دهد که آنها عملا دلبستگی و وابستگی به دنیا را کنار گذاشته بودند و با انتخاب زهد و فقر به قول خود جامۀ عمل می‌پوشانیدند و با آنکه موقعیتهای مناسبی برای مرفه زیستن نصیبشان می‌شد، هرگز به این نوع زندگی تن در نمی‌دادند؛ در حالی که زندگی مجلل و پرطمطراق و اشرافی صائب با اشعاری که در مذمت دنیا سروده، کاملا تعارض دارد.
ملیحای سمرقندی، شاعر سیاح، در وصف عمارت و باغ صائب در عباس‌آباد اصفهان می‌نویسد: زبان من از عهدۀ وصف رفعت و عظمت قصر میرزا صائب برنمی‌آید و باید شنونده خود برود و آن شکوه و جلال را به چشم خود ببیند (امیری فیروزکوهی  ١٣٧١ :
 ۴ ) . او همچنین برای کسب شهرت و ثروت، قدم به بارگاه پادشاهان شاعرپرور هندوستان گذاشت و هفت سال از عمر خود را صرف مصاحبت و شرکت در مجالس شعر آنان کرد و پس از بازگشت از این سفر هم ملک الشعرایی دربار شاه عباس دوم را پذیرفت و در مدح همین پادشاه گفت:
آهوان سیر چراغان می‌کنند از چشم شیر با حضور خاطر از عدلش دل شبهای تار
بهر مظلومان اگر نوشیروان زنجیر بست می‌دهد دامن به دست دادخواه آن شهریار
(صائب تبریزی  ١٣٣٣ : ۶٧ ) همچنین در آثار صائب، اشعاری وجود دارد که گفته‌های یک مصلح اجتماعی را به یاد می‌آورد:
شاهی که بر رعیت خود می‌کند ستم مستی بود که می‌کند از ران خود کباب
ظالم به مرگ دست نمی‌دارد از ستم آخر پر عقاب، پر تیر می‌شود
مشتی از خار فراهم کن و در آتش ریز چند پرسی به تو گردون ستمکار چه کرد
و یا در مذمت شراب و منع می و مستی می‌گوید:
نمی‌دانند اهل غفلت انجام شراب آخر به آتش می‌روند این جاهلان از راه آب آخر
دل خانۀ خداست چو مصحف عزیز دار زان پیش‌تر که سیل شرابش خراب کند
و این در حالی است که اشعاری در دیوان او یافت می‌شود که تحریض و تشویق به مفاسد می‌کند و به‌خصوص در تعریف و تمجید از شراب، که خارج از حوزۀ اصطلاحات عرفانی است، به ابیات فراوانی می‌توان دست یافت:
صائب این ذوق که از نشئۀ می یافته است جان اگر در گرو باده کند جا دارد
مده از دست در پیری شراب ارغوانی را شراب کهنه از دل می‌برد یاد جوانی را
دستی که به جامی نشود رهزن هوشم چون پایۀ تابوت گران است به دوشم
در هیچ نشئه‌ای نیست که سیری نکرده‌ایم کیفیتی به صحبت مستان نمی‌رسد
البته اشعار زیادی نیز هست که می‌شود آنها را توجیه عرفانی کرد:
نیست بی اسرار وحدت می‌پرستیهای ما آتش ایمن ز چوب تاک می‌بینیم ما
در غزلیات صائب ابیات زیادی وجود دارد که حکایت از سرور و شادمانی می‌کند:
خود را شکفته‌دار به هرحالتی که هست خونی که می‌خوری به دل روزگار کن
شکفته باش که پامال حادثات بود کسی که چین به جبین همچو بوریا دارد
در صورتی که یأس و نومیدی نیز در اشعار او به صورت گسترده قابل مشاهده است:ناامیدی بر دهد اشکی که می‌باریم ما رزق قارون می‌شود تخمی که می‌کاریم ما
گشایش نیست در پیشانی تخم امید من گره در کار آب افتد اگر در آسیا افتم
چون کسی نیست که باری ز دلم بردارد چون جرس چند در این قافله فریاد زنم
نه از مسجد فتوحی شد نه از میخانه امدادی به هرجانب که رفتم پای امیدم به سنگ آمد
و همچنین در معرفی طرز نو و شیوۀ جدید خود نظر یکنواخت ندارد:
منصفان استاد دانندم که از معنی و لفظ شیوۀ تازه نه رسم باستان آورده‌ام
خون است ز سنگینی لفظم دل معنی از باده بود شیشه ما هوشرباتر
بنابراین در دیوان صائب همه‌گونه فکر و اندیشه در ابعاد مختلف می‌توان دید که تجلیات تخیلی و عاطفی و عمیق و متنوع آنها را نمی‌توان انعکاس شخصیت مستقل و جهت‌دار یک متفکر، در برخورد با هستی و جلوه‌های گوناگون آن دانست و درواقع اوست که دایما در ارتباط با پدیده‌ها در حال شکل‌پذیری و تغییر است و از این‌رو او را هرآن شخصیتی است که ممکن است مطابق یا متضاد با گذشته یا حال باشد. این پدیده‌های نقش‌دهنده، می‌تواند برگ خشک درخت، فرهنگ گستردۀ عرفانی، شعری کهن یا جدید و افکار عامیانۀ مردمی باشد.
صائب همواره متأثر از جریانات متفاوت و ناهمگونی بوده است؛ به‌طوری که موجب شده شعرش دچار بی‌نظمیهای مکرر، از انواعی که مشاهده شد، بگردد. به همین علّت، تفکرات دینی و مذهبی در شعر او و به‌خصوص در غزلیاتش، به مثابۀ یک جریان فکری اصیل و خطدهنده که دربردارندۀ عقاید خاص مکتب شیعه باشد، نمودار نیست. اگر چه او بدون هیچ شک و شبهه‌ای یک شیعۀ دوازده‌امامی است و معتقد به فرایض و واجبات و اصول و مبادی دین هم بوده است، چنانکه این عقیده در دیوان او مشهود است،
چون دیگران نه به ظاهر بود عبادت ما حضور قلب، نماز است در شریعت ما
اما به مقتضای احوال دگرگون شاعران و وضع جدید شعر در دورۀ مورد مطالعه، به‌طور کلی تأثیر مذهب، به‌عنوان یک بینش و جهان‌بینی حاکم بر اندیشۀ او، نمود قابل توجهی در شعر او ندارد و در میان حجم وسیع و گستردۀ اشعارش، که گاهی آنها را تا دویست هزار بیت نیز ذکر کرده‌اند، به ابیات اندکی برمی‌خوریم که آنها هم صرفا نشان می‌دهد او مسلمانی شیعه‌مذهب بوده و بس؛ اما روح اشعار او از مفاهیم اساسی و بنیادین اعتقادی این مذهب به‌کلی بی‌خبر است؛ به‌طوری که اگر آن اندک ابیات را از دیوان او حذف کنند، نمی‌توان از خلال دیگر اشعار آن به عقاید و اعتقادات مذهبی صائب دست یافت. پس به جرئت می‌توان گفت که تأثیر تفکر شیعه در شعر بزرگ‌ترین شاعر سبک هندی یا اصفهانی نیز همانند دیگر شاعران عصر صفوی، به‌صورت اصولی و زیربنایی مشهود نیست و ابیات پراکندۀ موجود نیز به‌واسطۀ تأثیر آن فرهنگ عمومی است که در شعر هرشاعر و در هرعصری می‌توان به آن رسید. این‌گونه اشعار هم یا اشارات کلی است یا مرده‌ریگ بزرگان گذشته که قبلا به صورتهای گوناگون بیان شده است.
از رباط تن چو بگذشتی دگر معموره نیست زاد راهی برنمی‌داری از این منزل چرا
در بیابان عدم بی‌توشه رفتن مشکل است نیستی در فکر تخم‌افشانی‌ای دهقان چرا
بود عیبت خلق مردار خواری بپرداز از این لقمه کام و زبان
که دو بیت اول، به حدیث: «الدنیا مزرعه الاخرة» (فروزانفر  ١٣۶١ : ١١٢ ) و بیت سوم به آیۀ «أَ یُحِبُّ أَحَدُکُمْ أَنْ یَأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتاً» (حجرات:11) اشاره دارد. این قبیل بازتابها که گاهی در شعر صائب مشاهده می‌شود، نه‌تنها در خلق غزلیات او نقش اساسی ندارد، بلکه در حد یک مسئلۀ فرعی هم مورد توجه این شاعر توانا و چیره‌دست زمان صفوی نبوده است و به‌طور کلی شعر او نه در خدمت مذهب و فرهنگ متداول آن روز درآمده و نه توانسته در قبال هرمسئله فکری و اجتماعی دیگر قبول مسئولیت کند. صائب که بدون شک از استعدادهای بی‌نظیر شعر فارسی است و هنر و توان او در این فن، به‌ویژه در غزل‌سرایی، در دیوان او به‌خوبی مشهود است، در عصری قرار دارد که جریانهای سیاسی و اجتماعی آن‌چنان زمینه‌ای را فراهم نمی‌کنند تا شعر او بتواند مانند دوره‌های پیشین، به مسئولیت خطیر خود جامۀ عمل بپوشاند؛ بلکه او و دیگران در این شرایط خاص در مسیر منحرف‌شده‌ای قرار می‌گیرند که جهتی دیگرگون و حتی مخالف و مغایر با سمت و سوی گذشته دارد. در این روش جدید که از لحاظی نیز نو و بی‌سابقه است، شعر هدف واقعی و رسالت حقیقی خویش را از دست داد و با درگیری در معرکۀ لفظ و صورت، وارد مرحله‌ای شد که افراط در آن فراتر از آنچه تصور شود، به شعر فارسی آسیب رساند و استعدادهای فراوانی را بی‌ثمر و عقیم برجای گذاشت. بر این اساس، در شعر صائب بازتاب مذهب، عرفان و مسائل اخلاقی و اجتماعی و امثال آنها دیده می‌شود، اما تبلیغ و ترویج این فرهنگ را به‌عنوان یکی از اهداف شاعر، باید با دیدۀ تردید نگریست و متوجه بود که اشعار متین و استادانۀ صائب که در کمال استادی و پختگی استوار آمده است، ما را بر آن ندارد که این مسائل را در مجموعۀ اشعار او از اصول اساسی و عناصر تشکیل‌دهندۀ آن به حساب آوریم.
به هرصورت، با توجه به بحثهایی که گذشت، باید اذعان داشت که تفکر شیعی در بارزترین و تواناترین و مشهورترین شاعر این دوره، چندان تأثیری نداشته و در هیچ بعدی او را متحول و متاثر نساخته است.

به کارگیری محاورات و اصطلاحات عام
در محافل حرف سرگوشی زدن با یکدگر در زمین سینه‌ها تخم نفاق افشاندن است

از شبیخون خمار صبحدم آسوده‌ایم مستی دنباله‌دار چشم خوبانیم ما

اگر خصم قوی‌بنیاد کوه بیستون گردد ز برق تیشه جوی شیر سازم استخوانش را

در بین آثار شاعران این عصر اشعار فراوانی وجود دارد که به رنگ عرفان و تصوف است و حتی می‌توان اشعار زیادی را یافت که از لحن کاملا عرفانی برخوردارند. در برخورد اول در برابر این قبیل اشعار، تصور می‌رود که با عارفانی بلندمقام و پرشور و حال، امثال حافظ، مولوی، و سنایی یا حداقل شاگردان آنها روبه‌رو هستیم، ولی با یک بررسی سطحی معلوم می‌شود که اغلب اشعار عرفانی مانند این دوره از این مقوله نیست و اندک شعرایی هم که بشود بر روی شعرشان به‌عنوان یک اثر عرفانی حساب کرد، در حد و اهمیت بزرگان گذشته نیستند و اگر چه این نوع شعر در آن دوره گفته می‌شد، ولی هیچ شعری نیست که با گفتار سنایی و عطار و جلال الدین رومی و شیخ محمود شبستری و جامی و سایر عرفای بزرگ مقابله و همدوشی کند (براون  ١٣۶۶ : ۴ / ١۶٧ ) . در این نوع اشعار، فکر تازه و ابتکار عرفانی کم به دست می‌آید و اکثر، تقلیدهای مکرر و متعددی است که با تابعیت از شعر بزرگان و عرفان و تصوف، شاعران عارف‌گونه و صوفی مانند در صحنۀ شعر و شاعری پیدا شده‌اند؛ چنانکه نظیری نیشابوری که حافظ را در غزل‌سرایی مقتدای خود ساخته، از این‌گونه اشعار بسیار سروده است:
تا اقتدا به حافظ شیراز کرده‌ایم گردیده مقتدای دو عالم کلام ما
(بیک آذر  ١٣٣۴ : ٧١٩ )
اما مشخص است که این استقبال و اقتدای به حافظ و دیگران که به واسطۀ عذوبت و گیرایی اشعار آنان صورت پذیرفته و به خاطر مشرب عرفانی آن بزرگواران نبوده است و امثال نظیری فقط جنبه‌های ظاهری آن را در نظر داشته‌اند:
مگو ز دوست ملامت بود نظیری را که مستی سحری از نیاز نیم‌شبی است
(همان، ص  ٧١٩ )
در صورتی که حافظ می‌گوید:
بیار می که چو حافظ هزارم استظهار به گریۀ سحری و نیاز نیم‌شبی است
از این‌گونه ابیات، که نمونه‌های آن را در شعر حافظ بتوان یافت، در دیوان نظیری زیاد است؛ نظیر این غزل:
شادی عشق تو هنگامۀ غم برهم زد شور حسنت نمکی بر جگر آدم زد
به طلب جملۀ ذرات ز جا برجستند مایۀ عشق چو بر خاک بنی آدم زد
خواست آیینۀ تحقیق به ما بسپارد قفل کوری به دل و دیدۀ نامحرم زد
عقل چون دید که عشق آمد و خونخوار آمد دم فروبست و دم از سلطنت خود کم زد
روح آزاد کزین معرکه جان بیرون برد دست در حلقۀ فتراک خم اندر خم زد
(همان: ٧٢٠ )
که در جواب و به تقلید این غزل معروف حافظ ساخته شده است:
در ازل پرتو حسنت ز تجلّی دم زد عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
جلوه‌ای کرد رخت دید ملک عشق نداشت عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد
عقل می‌خواست کز آن شعله چراغ افروزد برق غیرت بدرخشید و جهان برهم زد
مدعی خواست که آید به تماشاگه راز دست غیب آمد و بر سینۀ نامحرم زد
جان علوی هوس چاه زنخدان تو داشت دست در حلقۀ آن زلف خم اندر خم زد
حافظ آن روز طربنامۀ عشق تو نوشت که قلم بر سر اسباب دل خرم زد
(حافظ  ١٣۶٢ : ١٠٣ ) مقایسۀ این دو غزل به‌خوبی روشن می‌کند که اصطلاحات عرفانی در شعر نظیری کاملا تقلیدی بوده و شاعر در ورای آنها منظور دیگری در نظر نداشته است. حتی بعضی از ابیات او حکایت از این دارد که او اصلا با مفهوم این اصطلاحات آشنا نبوده و آنها را نمی‌فهمیده است. او در یکی از غزلهایش که در نکوهش زهاد متملق و مزوّر سروده است، ناشیانه سعی می‌کند که تأثیر اعمال و عبادات نیمه‌شب و سحرگاه را در تحول جنبه‌های معنوی انسان انکار کند:
ذکر شب و ورد سحر نی حال بخشد نی اثر خواهم به زناری دهم تسبیح دست‌آویز را
(بیک آذر  ١٣٣۴ : ٧١٩ )
در حالی که به‌عکس نظر او، اوراد و اذکار نیمه‌شبان در شعر حافظ و دیگر عارفان بزرگوار وجهه‌ای دیگر دارد و از اشعار از دل برآمدۀ آنها پیداست که برای ایشان، سحر را رازها و اسراری بوده است و فقط آنانی که اهل سحرند می‌توانند درکشان کنند:
همت حافظ و انفاس سحرخیزان بود که ز بند غم ایام نجاتم دادند
(حافظ  ١٣۶٢ : ١٢۴ )
یا:
به خدا که جرعه‌ای ده تو به حافظ سحرخیز که دعای صبحگاهی اثری کند شما را
(همان، ص  ۶ )
و نظامی، که خود از رندان سحرخیز بوده است، می‌گوید:
سحرگه مست شو سنگی بینداز ز نارنج و ترنج این خوان بپرداز
(نظامی، ١٣۴٣  ب: ٢۶١ )
به هرتقدیر لاف عرفان زدن در این عصر، ادعایی است که از هرکسی برمی‌آید و کالای کم‌بهایی است که بر سر هربازاری آن را به معرض فروش گذاشته‌اند و به قول صائب:
دعوی عشق ز هربو الهوسی می‌آید دست بر سر زدن از هرمگسی می‌آید
(صائب تبریزی  ١٣٣٣ : ۵٠ ) وحشی بافقی «رند و اوباش عاشق‌پیشه» نیز در یک ترجیع‌بند به سرودن این نوع شعر مبادرت ورزیده و کوشیده است اصطلاحات خاص عرفانی را در آن به‌کار گیرد. کاربرد این اصطلاحات به‌گونه‌ای است که خواننده تصور می‌کند او از برکات خاص عرفانی موفق به خلق و ابداع چنین اثری شده است، اما کمی دقت، مشخص می‌کند که او خواسته در این زمینه هم طبع‌آزمایی کند و خودی نشان بدهد. این ترجیع‌بند با بیت زیر شروع می‌شود:
ساقی بده آن باده که اکسیر وجود است شویندۀ آلایش هربود و نبود است
(وحشی بافقی  ١٣۴٧ : ترجیعات)
و کلیۀ بندها را با بیت زیر پیوند می‌دهد:
ما گوشه‌نشینان خرابات الستیم تا بوی می‌ای هست در این میکده هستیم
(همان)
طالب آملی هم به تقلید از حافظ، ادای عارفان درآورده و گفته است:
شکر کز ظلمت اندیشه نجاتم دادند سینه‌ای صاف‌تر از آب حیاتم دادند
صد رهم جان به لب از شوق رساندند بتان کز لب خویش یکی بوسه براتم دادند
(بیک آذر  ١٣٣۴ : ٨٩۶ )
بنابراین، چنین اشعاری را که دارای رنگ و صبغۀ عرفانی هستند و مقدارشان هم کم نیست، نمی‌توان به حساب عارف بودن گویندگان آنها گذاشت و باید گفت که اکثر قریب به‌اتفاق این سرایندگان، نه عارف، بلکه در حقیقت، متعارف بوده‌اند؛ و هرچند در این نوع شعرها وانمود کرده‌اند که با شناخت حق و سیر و سلوک سر و سرّی داشته‌اند، ولی احوال و آثار آنها نشان می‌دهد که عموما گرفتار انواع ادعاها و خودنماییهای بی‌مورد بوده‌اند و بدون داشتن ذوق و مایۀ لازم ادعای مراتب عرفانی را می‌کرده‌اند.
شاید این شعر وحشی زبان‌حال همۀ آنها باشد، آنجا که می‌گوید:
دلی افسرده دارم سخت بی‌نور چراغی زو بغایت روشنی دور
(وحشی بافقی  ١٣۴٧ : ۴٩٣ ) و حتی سخن صائب را که از نظر وسعت اندیشه و دامنۀ خیال و اشتمال بر معانی اخلاقی و عواطف رقیق انسانی بی‌نظیر است، چنانکه گفته شد، نمی‌توان در این میدان دید؛ هرچند دیوان او سرشار از این اشعار عرفانی‌گونه است و اگر چه در تعریف شعرش گفته باشند «غزل تنها نیست، عرفان و حکمت نیز هست» و البته از نوع اشعار عرفانی او در شعر بسیاری از شاعران این دوره می‌توان دید؛ چنانکه سحابی استرآبادی از شعرای قرن دهم که خادمی نجف اشرف می‌کرده، گفته است:
از هردو جهان زیاده‌ای می‌خواهم از پرده برون فتاده‌ای می‌خواهم
صوفی تو به کار خویش رو که این ره را پا بر سر خود نهاده‌ای می‌خواهم
(زرین‌کوب: ٣٠۵ )
جالب است بدانیم که بیدل عظیم‌آبادی ( ١١٣٣  ق) که او را از صاحب‌منصبان بزرگ در شیوه خیالبندی و نازک‌اندیشی دانسته‌اند و سبک هندی در شعر او به حد مبالغه‌آمیزی توسعه یافته دربارۀ عرفان چنین نظری دارد:
مست عرفان را شراب دیگری در کار نیست جز طواف خویش دور ساغری در کار نیست
(بیدل دهلوی  ١٣۶٣ : ٢٣ )
اقدسی مشهدی (و  ١٠٣٣  ق) نیز که «هجو سلف و خلف می‌کرده و به خط خود مکررا اشعاری می‌نوشته و به این و آن می‌داده، در ساقینامه‌اش لحن عرفانی به شعر خود داده و گفته است:
پی سرّ وحدت به هرسو مدو بیا راز سربسته از خم شنو
شرابی به لب نه که صد آفتاب به چرخ آمده بر سرش چون حباب
شرابی به گرمی چو خوی بتان به هرقطره دریای آتش‌نهان
شرابی کزو کفر ایمان شود اگر مور نو شد سلیمان شود
(فخر الزمانی  ١٣۴٠ : ٢۴٣ )
یا:
نالۀ ناقوس گبران از دل افگار ماست پیچش زلف بتان از غیرت زنار ماست
مرغ روح آنکه مجنون محبت خوانی‌اش عندلیب آشیان گم کردۀ گلزار ماست کی رسد در حشر اجزای وجود ما به هم زین پریشانی که از زلف بتان در کار ماست
(اوحدی بلیانی: ٣۵ )
در بین این نوع اشعار که فراوان است، سخن رضی الدین آرتیمانی (م  ١٠۶٠  ق) آب‌وتاب دیگری دارد.
الهی به مستان میخانه‌ات به عقل‌آفرینان دیوانه‌ات. . .
به نور دل صبح‌خیزان عشق ز شادی به انده‌گریزان عشق
به رندان سرمست آگاه دل که هرگز نرفتند جز راه دل
به انده‌پرستان بی‌پا و سر به شادی‌فروشان بی‌شور و شر
که خاکم گل از آب انگور کن سراپای من آتش طور کن
به میخانۀ وحدتم راه ده دل زنده و جان آگاه ده
که از کثرت خلق تنگ آمدم به هرجا شدم سر به سنگ آمدم
(آرتیمانی  ١٣۶١ ، ساقینامه)
و در این‌باره باید از اشعار خوب و دلنشین سرمد کاشانی (م  ١٠٧٠  یا  ١٠٧٢  ق) نیز یاد کرد:
در مسلخ عشق جز نکو را نکشند لاغرصفتان زشت‌خو را نکشند
گر عاشق صادقی ز کشتن مگریز مردار بود هرآنکه او را نکشند
(هدایت: ١۴٢ )
دو تن از عالمان بزرگوار این دوره، یعنی شیخ الاسلام بهاء الدین عاملی (م  ١٠٣٠  ق) و فیاض لاهیجی (م  ١٠٧٢  ق) نیز از جمله کسانی هستند که چاشنی عرفان اشعار خوب آنها را رواجی دیگر داده است. شیخ بهایی که مهارت خاصی در انواع علوم زمان خویش داشت و تألیفات فراوانی در زمینه‌های ریاضی، نجوم، فقه، حدیث، نحو و. . . پدید آورد، توانست اندیشه‌های عارفانۀ خویش را در قالب مثنویهای شیرین به شهرت برساند. آثار او در زمینۀ شعر اندک، ولی سرشار از بیان حکیمانه و عارفانه است. او از دیدگاه عرفانی خود، دربارۀ علوم ظاهری این‌گونه نظر می‌دهد:
علم فقه و علم تفسیر و حدیث هست از تلبیس ابلیس خبیث زان نگردد بر تو هرگز کشف راز گر بود شاگرد تو صد فخر راز
(عاملی  ١٣۶١ : ١٢٠ )
اکثر غزلهای عرفانی و صوفیانه و پرشور و حال این عالم بزرگ، فاقد افکار کلامی و عقیدتی شیعه است، ولی از پرداختن به مسائل سیاسی و اجتماعی در مثنویهای خود غافل نمانده است. وی در نان و حلوای مشهور خود می‌گوید:
نان و حلوا چیست ای شوریده‌سر متقی خود را نمودن بهر زر
دعوی زهد از برای عز و جاه لاف تقوی از پی تعظیم شاه
(همان، ص  ١٢٨ )
یا:
نان و حلوا چیست دانی ای پسر قرب شاهان است زین قرب الحذر
می‌برد هوش از سر و از دل قرار الفرار از قرب شاهان الفرار
فرخ آن کو رخش همت را بتاخت کام از این حلوا و نان شیرین نساخت
حیف باشد از تو ای صاحب سلوک کاین همه نازی به تعظیم ملوک
قرب شاهان آفت جان تو شد پایبند راه ایمان تو شد
جرعه‌ای از نهر قرآن نوش کن آیۀ لاٰ تَرْکَنُوا  ١ را گوش کن
اللّه اللّه این چه اسلام است و دین شرک باشد این به ربّ العالمین
(همان، ص  ١٣٠ - ١٣١ )
شیخ بهایی عالم ذی فنون این دوره، این‌گونه در عرصۀ شعر و ادب نیز استعدادش را نشان داد تا بدین وسیله اندیشه و ذوق عرفانی خود را در بیانی ساده و روان در این میدان به نمایش بگذارد. غزل زیر ذوق و مهارت او را در این فن نشان می‌دهد:
ساقیا بده جامی زان شراب روحانی تا دمی بیاسایم زین حجاب جسمانی
بهر امتحان ای دوست، گر طلب کنی جان را آنچنان برافشانم کز طلب خجل مانی
 ١ ) . منظور آیۀ  ١١  سورۀ هود است: لاٰ تَرْکَنُوا إِلَی اَلَّذِینَ ظَلَمُوا. . . دین و دل به یک دیدن باختیم و خرسندیم در قمار عشق ای دل کی بود پشیمانی
ما ز دوست غیر از دوست مقصدی نمی‌خواهیم حور و جنت ای زاهد بر تو باد ارزانی
ما سیه‌گلیمان را جز بلا نمی‌شاید بر دل بهایی نه، هربلا که بتوانی
(همان، ص  ١١۴ - ١١۵ )
این عالم عارف و نابغۀ بزرگ، با خلق این‌گونه آثار توانست تا حدی شکاف و رخنه‌ای را که در این عصر بین طریقت و شریعت ایجاد شده بود، پر نماید؛ چنانکه در میان همۀ آثار وی نیز این کوشش جانکاه که در جمع میان عرفان و فقه به کار برده آشکار است (نفیسی، در: عاملی  ١٣۶١ : ٣٩ ) . از این‌رو اشعارش هرچند اندک و غیرمدون بود، مورد توجه قرار گرفت و رونق خاصی یافت. علت دیگر این اقبال به شعر شیخ بهایی این است که او با بیانی ساده و شیوا به انتقاد برخی از ناهنجاریهای جامعۀ روزگار خویش پرداخت و با موضع‌گیری در مقابل شیخ و واعظ و صوفی و زاهد گم کرده راه، آشکارا بر آنان تاخت. در این ارتباط در مثنویهای نان و حلوا و نان و پنیر دست به کاری می‌زند که در حقیقت در این دوره بی‌سابقه است. بهایی در این دو مثنوی، ریاکاران دروغین را که در لباسهای ظاهرفریب پنهان شده‌اند، به شدت می‌کوبد و رسوا می‌کند و ماهیت «عالم بی‌عمل» و «زاهد بی‌تقوا» و. . . را چنان‌که هستند، نه آن‌طور که می‌نمایند، برملا می‌سازد؛ مثلا در یک قطعه از مثنوی نان و حلوا، دست پشمینه‌پوش صوفی‌نما را این‌گونه رو می‌کند:
نان و حلوا چیست این اعمال تو جبۀ پشمین، ردا و شال تو
این مقام فقر خورشید اقتباس کی شود حاصل کسی را در لباس
زین ردا و جبه‌ات ای کج نهاد این دو بیت از مثنوی آمد به یاد
«ظاهرت چون گور کافر پرحلل وز درون قهر خدا عز و جل
از برون طعنه زنی بر بایزید وز درونت ننگ می‌دارد یزید»
رو بسوز این جبۀ ناپاک را وین عصا و شانه و مسواک را
ظاهرت گر هست با باطن یکی می‌توان ره یافت بر حق اندکی
ور مخالف شد درونت با برون رفته باشی در جهنم سرنگون
ظاهر و باطن یکی باید یکی تا بیابی راه حق را اندکی
(همان، ص  ١٣٣ )به‌طور کلی اگر چه شیخ بهایی توانسته است تا حدودی شعرش را در خدمت اندیشه‌های عرفانی و مسائل اجتماعی عصر خود قرار دهد و از رسم معمول و غیرمتعهدانۀ شعرای آن دوره فاصله بگیرد و هرچند شعر وی از متون اسلامی و علوم و افکار دینی نیز متأثر شده است، ولی در غزلیات عرفانی و مثنویهای اخلاقی، عناصر اساسی تفکر مذهبی خود را مطرح نکرده و این شاید بدان علت بوده که می‌خواسته است حق مطلب را در متون منثور خود ادا کند و از طرفی شعر در نظر او به‌عنوان یک وسیله و ابزار اصلی مورد استفاده نبوده و نزد وی کاربرد نداشته است.
ملا عبد الرزاق لاهیجی متخلص به فیاض (م  ١٠٧٢  ق) نیز از معدود اندیشمندان و حکیمان این دوره است که از دیوان اشعارش رایحۀ عرفان به مشام جان می‌رسد و سخنش یاد اشعار خواجه شیراز و امثال او را در ذهن زنده می‌کند. به نظر می‌رسد که این عالم جلیل القدر در سیر و سلوک مقاماتی داشته است و گویی به‌کارگیری اصطلاحات عرفانی در شعرش کاملا آگاهانه بوده و از معانی و مقاصد آنها خبر داشته است. او از حکیمان و متکلمان مشهور سدۀ یازدهم و از شاگردان بنام و داماد ملا صدرای شیرازی است. در حکمت و کلام تألیفاتی داشته و دارای دیوان شعری است که قصاید آن در ستایش خالق و منقبت پیامبر (ص) و امامان (ع) ، خاصه علی ابن ابی طالب (ع) است. ترکیب‌بندی هم در مرثیۀ شهیدان کربلا به شیوۀ محتشم دارد. عمده اشعار دیوان او غزلیاتی است که اکثر لحن عرفانی-اشراقی دارد. فیاض در این غزلیات بیشتر از غم درد و دوری معشوق نالیده و در هوای وصال او حرف دل را به نظم کشیده است؛ چنانکه در غزل زیر می‌خوانیم:
راز در دل از آن نهان دارم که به دل یار را از آن دارم
که دل از جور دشمنان بشکست مومیایی دوستان دارم
گرچه دل برنکنده‌ام ز زمین جلوه بالای آسمان دارم
نرسیدم به وصل کعبه ولی تحفه‌ای گرد کاروان دارم
ره کوته دراز کردۀ اوست گله از عمر جاودان دارم
دین و دنیا نداده‌ام از کفر که زیان بر سر زیان دارم
مهر آن مه به خویشتن فیاض گر ندانم یقین گمان دارم
(فیاض لاهیجی: غزلیات  ٨٩ )این دو رباعی نیز از اوست:
هرچند که دل لبالب از نور خداست لیکن به مثل قطره کجا بحر کجاست
داند نظری کو به حقیقت بیناست که آیینه «انا العکس» اگر گفت خطاست
(همان: رباعیات  ١٠٣ )
یا:
آن را که خبر ز عالم راز رسید در گوش سر از لب دل آواز رسید
از عالم آغاز به انجام آمد باز از ره انجام به آغاز رسید
(همان: ص  ١٠٩ )
حتی با وجود شاعران با ذوقی همچون دو شاعر اخیر، باز شعر عرفانی در این دوره ترقی نکرد و هرچند اوج این نوع شعر در این عصر را باید در اشعار این دو عارف حکیم و بزرگ مشاهده کرد، ولی آثار عرفانی آنان نیز در مقایسه با قله‌های رفیعی که در گذشته عارفان نامی برپا کردند، از نمای چشمگیری برخوردار نیست و بیشتر از این نظر دارای اهمیت است که تقلیدی نبوده و سرایندگان آنها مایه‌هایی علمی از خود داشتند و در وادی عرفان نیز گامهایی برداشته بودند.
یکی دیگر از بزرگان این عصر میر ابو القاسم فندرسکی (م  ١٠۵٠  ق) است که در مراتب حکمت سرآمد عهد خود بود؛ چنانکه او را از بزرگ‌ترین حکما و دانشمندان و متصوفان روزگار شاه عباس و شاه صفی به‌شمار آورده‌اند. او که معاصر شیخ بهایی و میر داماد بود، از نظر علمی «جامع معقول و منقول و فروع و اصول بوده و با وجود فضل کامل، بیشتر اوقات مجالس و مؤانس فقرا و اهل دل بود و از مصاحبت و معاشرت اهل جاه و جلال احتراز می‌فرمود و بیشتر لباسی فرومایه و پشمینه می‌پوشید و به تجلیه و تصفیۀ نفس نفیس خویش می‌کوشید» (ریاض العارفین رضا قلی هدایت، به نقل از: بیک آذر  ١٣٣۴ :
 ٧٩٣ ، یادداشت) . در شاعری نیز دست داشت و با آنکه از شاعران حرفه‌ای محسوب نمی‌شود، ولی توانست شعر و افکار حکیمانه را به نوع خوبی درهم آمیزد. در این ارتباط او را قصیده‌ای است مشهور و بی‌نظیر که حکایت از توان وی در این فن می‌کند. این قصیده بیشتر اشتهار و معروفیتش را مدیون محتوای غنی و فلسفی آن است که از تتبع و مهارت عملی و مشرب عرفانی سراینده، جلوه و برازندگی خاصی یافته است؛ برخی از ابیات این قصیده به شرح زیر است:
چرخ با این اختران نغز و خوش زیباستی صورتی در زیر دارد هرچه در بالاستی
صورت زیرین اگر با نردبان معرفت بر رود بالا همان با اصل خود یکتاستی
این سخن را در نیابد هیچ فهم ظاهری گر ابو نصرستی و گر بو علی سیناستی
جان عالم خوانمش گر ربط جان داری در دل هرذره هم پنهان و هم پیداستی
به تن هفت ره بر آسمان از فوق ما فرمود حق هفت در از سوی دنیا جانب عقباستی
هرکه فانی شد به او یابد حیات جاودان ور به خود افتاد کارش بی‌شک از موتاستی
نیست حدی و نشانی کردگار پاک را نی بری از ما و نی با ما و نی بی‌ماستی
(هدایت: ۴۴ )
در این دوره آمیزش شعر و فلسفه اول بار به‌وسیلۀ عرفی (م  ٩٩٩  ق) بنیاد نهاده شد (شبلی نعمانی  ١٣٣۴ : ٣ / ١٧ ) ، ولی این شیوه مورد توجه شعرای بعد از او واقع نگردید و بسیار کم در این مورد سخن گفتند و نه‌تنها فلسفه، بلکه هیچ‌کدام از علوم متداول نیز نتوانستند در شعر این دوره جایی باز کنند؛ چون شیوۀ غالب که مبتنی بر خلق اشعار خیال‌آمیز بود، موانعی جدی و اساسی برای بروز این‌گونه موضوعات در شعر ایجاد کرده بود.
به‌طور کلی تقریبا همۀ حکیمان و حکمت‌شناسان و عارفان این دوره شاعر بودند و بسا که در غزل، قصیده، مثنوی و رباعی هم آثار ممتازی پدید آورند، ولی همۀ آنها به‌طور جدی از شعر به‌عنوان وسیلۀ بیان و انتقال فکر و اندیشه استفاده نکردند، مگر افراد معدودی مانند میر داماد متخلص به «اشراق» که یک مثنوی به نام مشرق الانوار در برابر مخزن الاسرار نظامی دارد. از او انواع دیگر شعر، مثل غزل و رباعی نیز بر جای مانده که عموما مشتمل است بر افکار عرفانی و فلسفی او؛ همچون این رباعی:
ای عشق مگر مایۀ بود آمده‌ای کز سر تا پا تمام سود آمده‌ای
نقصان بد از چشم بد کس مرساد که آرایش دکان وجود آمده‌ای
(نصرآبادی  ١٣١٧ : ١۵٢ ) با این حال، سعی این بزرگان در پرداختن به چنین اشعاری نیز نتوانست در تغییر روند کلی شیوۀ غالب بر شعر این عصر تأثیر اصولی و بنیادین بگذارد و جریان نیرومند و شتابندۀ آن را به جهتی دیگر متمایل سازد.

بررسی تفکر شیعه در شعر دورۀ صفویه

با توجه به مباحث گذشته که دربارۀ اوضاع سیاسی، اجتماعی، علمی، عرفانی و احوال شعر و شعرا بیان گردید، تا حدود زیادی مشخص شد که تفکر شیعه با تمام ابعاد گوناگونش، فرصت پیدا نکرد در شعر این دوره حضور گسترده و مؤثر داشته باشد و در آثار سرایندگان شیعه‌مذهب این عصر، آن‌گونه که لازمۀ مذهب و مرام اعتقادی آنهاست، اثرات چشمگیر و قابل توجهی برجای بگذارد.
می‌دانیم که بیشتر شعرای این دوره غزل‌سرا بوده‌اند و غزل از استوانه‌های اساسی شعر آن عهد بوده است و همچنین سبک هندی که سبک غالب این زمان است، سبک غزل نیز نامیده شده است. این غزلیات تماما انعکاسی است از احوال درونی و جهان تخیلی شاعران؛ بیشتر سرمایه‌گذاری شاعران نیز بر روی همین غزلیات صورت گرفته است.
قسمت عمدۀ آثار به‌جامانده از هرشاعر این دوره، غزلیات اوست که طبعا از انواع علوم و فنون و تفکرات و تعهدات در قبال مسائل سیاسی، اجتماعی و به‌طور کلی مباحث فرهنگی به مقدار بسیار اندک بهره‌مند بود و به‌خصوص تأثیرات مذهبی و عقیدتی به مراتب در آنها کمتر تأثیر گذاشت. از طرف دیگر این تأثیرات اندک، عمیق و اساسی نبوده و بیشتر به این صورت منعکس شده است که گاهی در پاره‌ای از اشعار به صورت بسیار نادر، اشاره‌ای به حدیث یا آیه‌ای شده و زمانی دیگر نامی از پیامبر (ص) یا یکی از ائمۀ دین (ع) به میان آمده است.
غالب موضوعات عرفانی به کار رفته در این غزلیات نیز تازه و نو نیست و در حقیقت اقتباسی است از گذشتگان، که البته گذشتگان به صورتهای بهتر آنها را بیان کرده‌اند.
مثنویهای فراوان این دوره از این نظر وضع بهتری دارند، ولی این مثنویها آن‌طور که شایسته است از فرهنگ شیعه متأثر نگشته و اکثر آنها در پیروی از مثنوی‌سرایان بزرگ دوره‌های قبل، به‌خصوص حکیم نظامی گنجوی، سروده شده است. مقدمۀ این مثنویها غالبا اشعاری است که در توحید و نعت پیامبر (ص) و یا ائمۀ اثنی‌عشر (ع) است و اگر چه بیش و کم اشاراتی به آیات، احادیث و قصه‌های قرآنی در آنها هست، ولی هیچ نوع جنبۀ ابتکاری و پرمایگی را در آنها نمی‌توان دید و درواقع اکثر موضوعات، همان است که گذشتگان با ظاهر و باطن بهتر در کمال استادی خلق کرده‌اند. البته در بیشتر این مثنویها در مواضعی که مدح پیامبر (ص) آورده شده، ستایش علی (ع) و فرزندان آن بزرگوار نیز مطرح شده است که در مثنویهای بزرگان پیشین به این صورت سابقه ندارد. مدایح در این قسمتها معمولا در بیان فضایل و بزرگیهاست و از تفکر و بینش و اخلاق و اعمال آن بزرگان کمتر سخن به میان آمده است.
در ترکیب‌بندهایی هم که بعضی از شعرا به تقلید از ترکیب‌بند مشهور محتشم (م  ٩٩۶  ق) در مرثیت سید الشهدا (ع) سروده‌اند، همین روش دنبال شده است و اکثر این قبیل اشعار بر این اساس طراحی شده‌اند که واقعۀ عاشورا و شهادت آن حضرت و عظمت مصیبت وارد شده بر اهل بیت (ع) به نحو پرشور و تأثربرانگیزی متجلی گردد، بدون اینکه به انگیزه‌های اساسی و اهداف حرکت‌آفرین آن واقعۀ عبرت‌آفرین توجه و عنایتی شده باشد.
در اشعار شاعران این دوره، قصاید متعددی نیز وجود دارد که در مدح و منقبت امامان و بزرگان مذهب شیعۀ اثنی‌عشری سروده شده که به لحاظ کثرت و تأثیر بیشتر نسبت به دیگر انواع شعر، قابل تأمل و ملاحظه است. بیشتر دیوانها و دفترهای شعر این دوره با قصیده یا قصایدی در مدح بزرگان دین شروع می‌شود و در میان این قصاید، مدح حضرت علی (ع) بیشتر از دیگران مورد توجه واقع شده است. در این قصاید، هرجا سخنی از پیشوایان دین به میان آمده است، از منقبت یا مرثیت گرفته تا هرنوع تعریف و تجلیل دیگر، جز ذکر نام و بیان فضایل و شرح معجزات و پیروزیها در جنگ با دشمنان و معاندان دین، چیز دیگری یافت نمی‌شود. البته این تنها به قصاید مربوط نمی‌شود، در دیگر انواع شعر نیز وضع به همین منوال است و به‌طور کلی در هیچ دیوانی از شعر شعرای این دوره، «شیعه» به مثابه یک مکتب کلامی یا فلسفی یا به‌عنوان یک بینش عقیدتی و یا مبارزاتی، حتی در مقابل مذهب اهل تسنن، که در آن روزگار نسبت به آن حساسیت نشان می‌دادند، مطرح نبوده است و اگر تأثیرات اندکی نیز در این مورد یافت شود، باید در حوزۀ مراثی و مناقب به دنبال آنها گشت. اما قبل از این تفحص، خوب است که به بررسی نفوذ و گسترش فرهنگ قرآن و احادیث و روایات اسلامی در شعر این زمان پرداخت.

بی‌شک شعرای پارسی‌گوی که غالبا از عالمان و اندیشمندان مسلمان بوده‌اند، در سرودن اشعار خود از همان ابتدا به آیات قرآنی و احادیث اسلامی توجه داشته‌اند و آثار آنها همواره متأثر از فرهنگ دینی بوده است؛ حتی در اولین شعر فارسی که منسوب است به محمد ابن وصیف سگزی، دبیر دانشمند یعقوب لیث صفاری (م  ٢۶۵  ق) این تأثیر را به‌نحو بارز و مشخصی می‌توان دید؛ این موضوع نشان می‌دهد که شعر پارسی از بدو پیدایش و ظهور در صحنۀ ادبیات، از آیه و حدیث متأثر شده است و این قابلیت در آن وجود داشته است تا از این قبیل منابع و پشتوانه‌ها برخوردار گردد: ای امیری که امیران جهان خاصه و عام بنده و چاکر و مولای و سگ‌بند و غلام
ازلی خطی در لوح که ملکی بدهید به ابی یوسف یعقوب ابن اللیث همام
به لتام آمد زنبیل و لتی خورد پلنگ لتره شد لشکر زنبیل و هبا گشت کنام
لمن الملک بخواندی تو امیرا به یقین با قلیل الفئه  ١ کت زاد در آن لشکر کام
در این ارتباط استاد فروزانفر، در مقدمۀ/احادیث مثنوی، دربارۀ تأثیر احادیث اسلامی در شعر پارسی مطالب سودمندی را نگاشته‌اند که قسمتهایی از آن به اختصار نقل می‌شود:
شعرای پارسی‌گوی غالبا در ضمن لغت و ادب، کتب حدیث را که بهترین نمونۀ کلام فصیح عربی است، خوانده و در حفظ داشته‌اند و از قدیم‌ترین ایام، تأثیر مضامین احادیث در شعر پارسی محسوس است؛ چنانکه این قطعۀ رودکی:
زمانه پندی آزادوار داد مرا زمانه را چو نکو بنگری همه پند است
به روز نیک کسان گفت تا تو غم نخوری بسا کسا که به روز تو آرزومند است
تعبیری است شاعرانه و لطف‌آمیز از این حدیث: «انظرو الی من هو أسفل منکم و لا تنظروا الی من هو فوقکم» (سیوطی  ١۴٠٢ : ١ / ١٠٩ ) . تأثیر احادیث در سایر آثار منظوم و منثور قرن چهارم نیز کم‌وبیش مشهود می‌گردد. از اواخر قرن چهارم که فرهنگ اسلامی انتشار یافت و فرهنگ ایرانی به صبغۀ اسلامی جلوه‌گری آغاز نهاد، توجه شعرا به نقل الفاظ و مضامین حدیث فزونی گرفت تا آنجا که گفتار هرگوینده خواه ناخواه از مبانی دینی متأثر بود و گویندگان، گفتار خود را با احادیث و اقوال ائمۀ دین آرایش می‌دادند. در اواخر قرن پنجم، بسط و توسعۀ وعظ و ظهور وعاظ بزرگ از قبیل محمد و احمد غزالی (متوفی  ۵٠۵  و  ۵٢١  ق) راه را برای شعرا و گویندگان در اقتباس از قرآن و حدیث هموار ساخت. از طرف دیگر، تصوف که از قرن دوم هجری از زهد جدا شده و مسلکی بود مبتنی بر عشق و شور و وجد و بیان اسرار قرآن و حدیث، به نوعی همواره مورد توجه متفکران و اصحاب ذوق ایران و دیگر ممالک اسلامی واقع می‌شد؛ از این‌رو صوفیان که سخنان خود را
 ١ ) -اشاره است به آیۀ «کَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِیلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً کَثِیرَةً» (بقره: ٢۴٩ ) همواره با احادیث و آیات قرآن می‌آراستند، از این راه، حدیث و قرآن را به مذاق هوشمندان نکته‌یاب نزدیک می‌ساختند. شیوع روش صوفیه از قرن سوم و تأسیس خانقاه و بسط و توسعۀ آن از قرن چهارم و انطباق اصول معرفت با مبانی حکمت به‌وسیلۀ بو علی و توجیه آن با موازین شرعی و روایات دینی به‌وسیلۀ کسانی چون ابو حامد غزالی در احیاء العلوم الدین، یکباره این مسلک را نفوذ و تأثیری بیش‌از حد تصور بخشید و خاصه شعرا را از دربار امرا و سلاطین به حلقۀ خانقاه درآورد. از اواسط قرن پنجم، سبکی نوآیین که به‌زودی پایۀ شعر فارسی قرار گرفت، به وجود آمد که آن را شعر عرفانی و سبک صوفیانه می‌توان گفت. با آشنایی شعرا با تصوف، راهی دیگر برای نفوذ حدیث و خبر در ادبیات فارسی باز شد. از این طبقه شاید قدیم‌ترین کس سنایی غزنوی است که قدرت او در تعبیر مضامین و ترکیب آنها با آیات و روایات کم‌نظیر است. حسن‌سلیقۀ او راه را برای شعرای بعد هموار ساخت و خاقانی و نظامی و جمال الدین اصفهانی به تقلید وی بر این اسلوب سخن گفتند. «از میان سخنوران ایران، کسانی که آیات و روایات را از همه بیشتر وارد شعر و سخن کردند، کسانی چون خواجه عبد اللّه انصاری و عین القضاة و شیخ بزرگوار سعدی شیرازی و خداوندگار اهل معرفت مولانا جلال الدین صاحب مثنوی شریف است» (فروزانفر  ١٣۶١ : مقدمه، با تلخیص و تصرف) .
اوج این تأثیرات در افکار و آثار مولوی، این اندیشمند بزرگ، نمودار است و شعر او از این لحاظ در مقامی بس بلند قرار دارد که هیچ‌کس را یارای مقابله و برابری با او نیست.
علت اصلی این تأثیر عجیب، تسلط بی‌نظیر مولوی بر متون درجۀ اول اسلامی است که با تلفیق ذوق عرفانی او شعر فارسی هیبت و عظمت خاصی یافته است.
از این زمان به بعد، علوم شرعی همانند گذشته پیش نرفت و رواج آن در قرن هشتم و حتی قرن هفتم همانند گذشته نبود. ضایعات اسفبار حملۀ مغول و کشت و کشتار علما و دانشمندان و فرار عدۀ زیادی از آنها به اطراف و اکناف، از عوامل مهمی بود که در کندی پیشرفت این علوم نقش اساسی داشت.
اگر چه این آشفتگیها صدمات جبران‌ناپذیری بر جامعۀ علم و ادب ایرانیان وارد کرد، ولی در حوزۀ اندیشۀ شیعی پیشرفتهای قابل توجهی حاصل شد و شیعیان توانستند در حدیث و کلام و مباحث دیگر علوم دینی آثاری بر جای بگذارند. ظهور سید ابن طاووس (م  ۶۶۴  ق) و استاد علامۀ حلی و تألیف آثاری چون فرج الهموم و کشف الیقین و دیگر آثار برجستۀ او، رونق دیگری به فرهنگ شیعه داد.
علمای دیگر همچون محقق حلی (م  ۶٧۶  ق) و جمال الدین عاملی در نشر و ترویج و تقویت این فرهنگ زحمات قابل تقدیری را متحمل شدند. نیروی روزافزون تشیع که سبب گسترش این مذهب شده بود، باعث شد که نگارش کتابهای فقهی بیشتر از گذشته رونق گیرد و اکثر علما در این فن تألیفاتی داشته باشند. در قرن هشتم هجری نام‌آوری بزرگ چون شمس الدین عاملی، معروف به «شهید ثانی» پا به وادی ظهور گذاشت که تألیفات گران‌قدر او چون القواعد و مسالک الافهام بیش‌از پیش در نشر عقاید شیعه مؤثر بود.
تلاش و مجاهدت بی‌امان شیعه در قرون گذشته، زمینه‌ای فراهم کرده بود که هواداران آن در این دوران بیش‌از هرعصری احساس قدرت و سربلندی می‌کردند و همۀ این عوامل، آنان را در ترویج فرهنگ شیعه بیش‌از هرموقع دیگر دلگرم می‌ساخت؛ در حالی که ضعف خلافت و از هم گسیختگی اوضاع سیاسی و پریشانی حوزه‌های علمی اهل سنت در این زمان را نیز که در تحریض و تشویق آنها مؤثر بود، نباید فراموش کرد.
در قرن نهم که مصادف است با به قدرت رسیدن سلسلۀ تیموریان در ایران، با یک دورۀ سیاسی، فرهنگی خاصی روبه‌رو هستیم. قتل‌عامهای معروف تیمور در بلاد مختلف، اوضاع را به‌کلی دگرگون کرد و گروههای علمی و ادبی ایران را مجددا دچار تشتت و تفرقه ساخت؛ اما توجه و ارادت تیمور به «سادات» و زهاد و مشایخ صوفیه تا حدی این نقیصه را جبران می‌کرد و هنردوستی و عالم‌پروری پسران خوش‌ذوق وی به‌خصوص شاهرخ میرزا (م  ٨۵٠  ق) وضع را بهتر می‌ساخت. از این جهت علم و ادب در این دوره حامیان خوبی پیدا کرد و توانست به یک رشد نسبی دست پیدا کند، درنتیجه کار علوم مذهبی و دانشهای قرآنی بالا گرفت و به‌ویژه در تفسیر قرآن، تألیفاتی از محققان شیعه و سنی به رشتۀ تحریر درآمد؛ ولی علم حدیث چندان پیشرفتی نکرد و در این زمینه غیر از اربعین جامی اثر برازندۀ دیگری قابل ذکر نیست. در حوزۀ علم کلام نیز کار اساسی‌ای صورت نگرفت و بیشتر تألیفات این فن، شرح و تحشیه بر آثار گذشتگان، به‌خصوص تجرید الکلام خواجه نصیر طوسی است.
عرفان و تصوف در این برهه تا حدودی رونق گذشته را حفظ کرد و شاعران نامداری چون جامی، تحت‌تأثیر این طریقت، آثار خوبی خلق کردند و از این نظر، افکار و عقاید عرفانی که با آیات و احادیث نیز درهم آمیخته باشد، در اشعار این دوره به فراوانی و با کیفیت نسبتا خوبی دیده می‌شود. نیرو گرفتن شیعیان صوفی مسلکی همچون شاه قاسم انوار و شاه نعمت اللّه ولی در این قرن، رواج آیات قرآنی و احادیث نبوی در شعر فارسی را رنگ و رویی دیگر بخشید.
در هرصورت عنایات شاهزادگان تیموری به ادب و هنر و همچنین توجه خاص آنان به توسعه و گسترش مدارس دینی و مذهبی و حمایت از اهل حال و عرفان، سبب شده بود که همراه با پیشرفت این رشته‌های علمی و ادبی و ذوقی، روابط مستحکمی نیز بین آنها ایجاد شود و هرکدام در تقویت یکدیگر مؤثر واقع شوند و درنتیجه علم و ادب درهم بیامیزد و شعر همچون گذشته از مایه‌های قرآنی و روایات و احادیث دینی بهره‌مند گردد.
در این دوره که بیشتر شاعران از میان درس‌خواندگان و اهل علم برمی‌خاستند، معمولا کلامی ممزوج با آیه و حدیث داشتند.
در اواخر این دوره، با درهم ریختن اوضاع سیاسی و بروز نابسامانیهای اجتماعی، حوزه‌های علم و ادب نیز پشتوانۀ خود را از دست داد و رو به متلاشی شدن نهاد؛ با این همه تأثیرات علوم مذهبی در آثار متفکران و به‌خصوص در اشعار آنها برجای ماند، اما روزبه‌روز قدرت و رنگ و روی خود را از دست می‌داد.
با روی کار آمدن شاه اسماعیل و تشکیل دولت صفوی، ترویج علوم مذهبی در صدر سیاست او و دیگر پادشاهان این سلسله قرار گرفت و همان‌گونه که دیدیم دامنۀ انتشار این علوم وسعت یافت؛ ولی شعر و ادب در مسیری دیگر گام نهاد و تا حد زیادی ارتباطش با علوم دینی قطع شد و در این ارتباط، آیات قرآن و احادیث نیز در اشعار شاعران، بسیار کمتر و نازل‌تر راه یافت که این امری بی‌سابقه و تعجب‌انگیز بود. آنچه در این مورد از شاعران شیعه‌مذهب آن دوره برجای مانده است، حکایت از آن دارد که گویی غالب این شاعران را با متون مذهبی و دینی سروکاری نبوده و اگر هم بوده بنا به دلایلی در شعرشان منعکس نشده است و به‌طور کلی تأثیرات بسیار اندک و جزیی آیه و حدیث را در همۀ دیوانهای شعر، نمی‌توان کتمان کرد و پنهان داشت.
این تأثیرات اندک به چند صورت در شعر دورۀ صفویه بازتاب دارد:
الف. اشعاری که در آنها داستانهای قرآن مطرح شده یا اشاراتی به آنها رفته است؛ب. ذکر تمام یا قسمتی از آیات و احادیث؛
ج. استفاده از مضمون آیات و احادیث که به‌طور غیرمستقیم به‌کار گرفته شده است.
قصه‌های قرآنی به‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم در اشعار شعرای این دوره دیده می‌شود، اما کیفیت به‌کارگیری این قصه‌ها در آن سطح نیست که در طرح موضوعات به عنوان یک عنصر اساسی محسوب شده باشد و معمولا در حد اشاره از کنار آنها گذشته‌اند، آن‌هم در موارد اندک و به‌هنگام ساختن مضامین خیالی، در دیوان بعضی از شاعران دورۀ صفوی حتی یک مورد را نمی‌توان پیدا کرد که از این مقوله سخن گفته باشند؛ نمونۀ بارز آن دیوان کلیم کاشانی است که در تمام غزلیات او یک بیت و حتی یک کلمه نمی‌توان یافت که حکایت از تأثیر این قصه‌ها و به‌طور کلی تأثیر قرآن و حدیث در آنها داشته باشد. او حتی برخلاف دیگران از ذکر نام ائمه و بزرگان دین هم خودداری کرده است؛ ولی «به قول مؤلف تذکرة الشعرا در ساختن اشعار فرمایشی قدرت تمام داشت و غالب اشیای سلطنتی با اشعار او زینت می‌گرفت» (هدایت  ١٣٣۶ : ٢ / ١١ ) .
علت این بی‌توجهی شاید این بوده که چون ملک الشعرایی دربار شاه‌جهان را می‌کرد و به پاداش قصاید از آنان صله می‌گرفت، خود را بی‌نیاز از مدح ائمۀ دین می‌دید. از این‌رو شعرش خالی از هرموضوع و مضمون مذهبی است. در هرصورت تأثیر قصه‌های قرآنی و داستانهای مذهبی را در شعر بعضی از شعرای این دوره می‌توان مشاهده کرد؛ چنانکه امیدی تهرانی در بیت زیر به حضرت سلیمان (ع) و وقایع زندگی آن حضرت توجه داشته است.
عجب نیست خیل سلیمان چه داند که موری شود پایمال مراکب
(همان، ص  ١٢ )
او همین موضوع را در مدح نجم‌بیک ثانی اصفهانی نیز به کار گرفته و گفته است:
ای کریمی که به هرجشن تو برمی‌چینند آن‌قدر ریزه‌نان مورچه از زیر قدم
که مهیا شودش مائدۀ مهمانی گر سلیمان برسد با سپه خیل و حشم
همچنین برای توصیف بکارت فکر و تازگی اندیشۀ خود، متوسل به حضرت عیسی (ع) و تولد معجزه‌آسای او شده است: گواهی دهد زادۀ فکر بکرم چو عیسی مریم به پاکی مادر
(همان، ص  ١۵ )
حیدر کلیچه‌پز نیز از مضمون قصۀ هاروت و زندگی حضرت یوسف (ع) در اختراع یک معما بهره برده است:
آن چیست کاهن تن و سیمین برآمده خونریز چون بتان پری‌پیکر آمده
هاروت‌وار رفته گهی سرنگون به چاه گاهی ز چاه یوسف مصری برآمده
(نصرآبادی  ١٣١٧ : ۴٩۶ )
در ساقینامه‌های فراوان این دوره نیز از این‌گونه تأثیرات به چشم می‌خورد که عموما به تقلید از دیگران به کار گرفته شده است و در ورای آنها هیچ نوع فکر نو و ابتکارآمیزی دیده نمی‌شود. برای نمونه به ابیاتی از ساقینامۀ زیر توجه کنید:
بیا ساقی آن شمع قندیل روح که روشن ترش کرده توفان نوح
بود آستین نشئۀ خمر دوست که صد میکده دست موسی در او است
لب نغمه‌سنجان داود لحن ترنم‌فشان گشته بر طاق و صحن
(عرفی، به نقل از: فخر الزمانی  ١٣۴٠ : ٢٣ )
واضح است که این‌گونه کاربردها را نمی‌توان به‌عنوان تأثیر اساسی و اصولی قرآن در شعر دانست؛ زیرا اغلب این قصه‌ها، داستانهای رایجی بوده که در بین مردم عمومیت داشته است و یا حداقل اینکه از آثار بزرگان گذشته اقتباس شده است.
در بین اشعار کثیر و بی‌حد و حصر شاعران، گاهی ابیاتی را می‌بینیم که مستقیما به آیات قرآن اشاره دارد که در مقایسه با مجموع اشعار هرشاعر، از کمیت بسیار پایینی برخوردار است؛ چنانکه در دیوان صائب، بزرگ‌ترین شاعر این دوره، فقط موارد بسیار معدودی از این نوع ابیات را می‌توان شاهد بود؛ از جمله:
هم شعلۀ شوق ز شمشیر نگرداند روی «لن ترانی» نشود بند زبان موسی را
(صائب تبریزی  ١٣٣٣ : ٣۴ )
عرفی نیز در یک قصیده از آیۀ فوق استفاده کرده و گفته است:به طایر «ارنی» سنج بی‌اثر نغمه به «لَنْ تَرٰانِی»  ١ هم‌ذوق مژدۀ دیدار
(عرفی  ١٣٠٨ : ٢٠ )
در میان همۀ شاعران این روزگار، شعر شیخ بهایی، فقیه و عارف بزرگ این دوره، بیشتر از دیگران از آیات قرآن متأثر شده و این موضوع به‌خوبی در سخن او محسوس و ملموس است:
آن کو نوید آیۀ «لاٰ تَقْنَطُوا»  ٢ شنید گوشی به حرف واعظ پرگو نمی‌کند
زرق و ریاست زهد بهایی وگرنه او کاری کند که کافر هندو نمی‌کند
(عاملی  ١٣۶١ : ١٠٨ )
امتیاز مهم بهایی نسبت به دیگران در کاربرد آگاهانه و حساب شدۀ آیات و احادیث است و در این ارتباط هدف او نه تقلید از دیگران است و نه تظاهر به دینداری و نه در بند بافتن مضمون و تزیین شعر خود با استفاده از آیات و احادیث؛ چنانکه در بیان معنی زهد در دیوان خود می‌گوید:
زهد چه بود؟ از همه پرداختن جمله را در داو اول باختن
این هوسها از سرت بیرون کند خوف و خشیت در دلت افزون کند
خشیت اللّه را نشان علم دان «إِنَّمٰا یَخْشَی»  ٣  تو در قرآن بخوان
سینه را از علم حق آباد کن رو حدیث «لو علمتم» یاد کن
(همان، ص  ١٢٢ )
بهایی در تمام جایهایی که آیات قرآنی را به کار برده، انگیزۀ متعهدانه‌اش به‌خوبی مشهود است:
 ١ ) . بخشی از آیۀ  ١۴٣ ، سورۀ اعراف.
 ٢ ) . آیۀ  ۵٣  سورۀ زمر.
 ٣ ) . اشاره به آیۀ  ٢٨ ، سورۀ فاطر: . . . إِنَّمٰا یَخْشَی اَللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ اَلْعُلَمٰاءُ. . . .
ایها الماسور فی قید الذنوب ایها المحروم من سر الغیوب
لا تقم فی اسر لذات الجسد انها فی الجید حبل من مسد  ١ 
(همان، ص  ١٢۴ )
یا:
جرعه‌ای از نهر قرآن نوش کن آیۀ «لاٰ تَرْکَنُوا»  ٢ را گوش کن
صرف‌نظر از آثار شیخ بهایی وجود آیات قران در اشعار دیگر شاعران به‌ندرت یافت می‌شود، ولی در اغلب ساقینامه‌ها که به تبعیت از یکدیگر سروده شده است، اندک انعکاسی از قرآن و احادیث مشاهده می‌شود.
در ابتدای ساقینامۀ عرفی ابیاتی دیده می‌شود که شاعر در آنها آیات قرآن را تفسیر می‌کند و این شیوه وجهۀ خاصی به شعر او داده که البته بیشتر اشعار این دوره از آن بی‌بهره است:
بیا ساقی آن می که حور بهشت «شَرٰاباً طَهُوراً»  ۵  به نامش نوشت
بمن ده که تفسیر آیت کنم جگر تشنگان را هدایت کنم
بیا ساقی آن دلفریب «نصوح»  ٣  که همشیر لعل است و همزاد روح
برآر از ته شیشه هاروت را  ۴  که سحرش کند تشنه یاقوت را
(فخر الزمانی  ١٣۴٠ : ٢٣٠ )
در دیوان عرفی یک نوع یأس و بدبینی نسبت به زندگی و ارزشهای آن مشاهده می‌شود و جالب است که او برای ابراز این بدبینی از آیۀ قرآن کمک گرفته و البته قصدش بیشتر مضمون‌پردازی است:
 ١ ) . اشاره است به آیۀ  ۵ ، سورۀ مسد.
 ٢ ) . ناظر است به آیۀ  ١١٣ ، سورۀ هود: وَ لاٰ تَرْکَنُوا إِلَی اَلَّذِینَ ظَلَمُوا. . .
 ٣ ) . آیۀ  ٨ ، سورۀ تحریم: یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَی اَللّٰهِ تَوْبَةً نَصُوحاً. . .
 ۴ ) . آیۀ  ١٠٢ ، سورۀ بقره: وَ مٰا أُنْزِلَ عَلَی اَلْمَلَکَیْنِ بِبٰابِلَ هٰارُوتَ وَ مٰارُوتَ. . .
 ۵ ) . آیۀ  ٢١ ، سورۀ انسان: . . . وَ سَقٰاهُمْ رَبُّهُمْ شَرٰاباً طَهُوراً. . . .
آیۀ لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اَللّٰهِ  ١ شد گره بر زبان جبرئیل از شرم عصیانهای من
(عرفی  ١٣٠٨ : ٢۶ )
عبدی‌بیک نویدی شیرازی نیز از شعرای پرکار این دوره است که آیات قرآن و احادیث نبوی، به‌خصوص آن احادیثی که مؤید مقام رفیع حضرت علی (ع) است، در اشعار او نمود دارد. او در ابتدای مثنوی مجنون و لیلی که به تقلید از لیلی و مجنون نظامی ترتیب داده، در نعت پیامبر (ص) و در بیان عظمت مقام آن بزرگوار از آیات قرآن و احادیث استفاده نموده است:
ای عارف سرّ ما عرفناک  ٢ رویت ز می صفا عرفناک
قد تو نهال باغ فردوس روشن ز رخت چراغ فردوس
«و اللیل» ز گیسویت نسیمی وز عنبر موی تو شمیمی
از ابرو و بینی تو بر ما «نون و القلم»  ٧ است اشاره فرما
«وَ اَلشَّمْسِ»  ٣  ز طلعتت دهد یاد از بهر تو شد سپهر بنیاد
«حم»  ۴ ز عشق تو زند لاف رمزی است ز عشق، عین سین قاف
«یس»  ۵ ز تبسم تو خندان در خنده نمود عقد دندان
«طاها»  ۶ است ز طره‌ات اشاره گنجیده به لطف در عبارت
انگشت قمر شکافت ای ماه آمد الف از حروف اللّه  ٨ . . .
(نویدی شیرازی  ١٩۶٧ ، ساقینامۀ مجنون و لیلی)
 ١ ) . آیۀ  ۵٣ ، سورۀ زمر: لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اَللّٰهِ. . . .
 ٢ ) . اشاره به حدیث نبوی: ما عرفناک حق معرفتک. . . .
 ٣ ) . آیۀ  ١ ، سورۀ شمس.
 ۴ ) . نام سورۀ  ۴٠  از قرآن مجید.
پاره‌ای از اشعار این دوره نیز به‌طور غیرمستقیم از آیات قرآنی متأثر شده و مضامین بعضی از آیات در آنها راه پیدا کرده است؛ مانند این رباعی از ظهیرا:
از دانش مبدأ و معاد اشیا بشنو سخنی که نشنوی جز از ما
عالم ز ازل تا به ابد یک سخن است گویندۀ آن خدا نیوشنده خدا
(نصرآبادی  ١٣١٧ : ١٧١ )
که با استفاده از آیۀ «هُوَ اَلَّذِی خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ یَوْمَ یَقُولُ کُنْ فَیَکُونُ. . .» آن را انشا نموده است.
صائب هم با توجه به مضمون آیات  ٧۵  تا  ٧٩  از سورۀ انعام، که متضمن برهانهای حضرت ابراهیم (ع) در ردّ ستاره‌پرستی مردم روزگار آن حضرت است، گفته:
خورشید و مه را نتوانست فریب داد هر شوخ دیده نفریبد خلیل را
(صائب تبریزی، ١٣٣٣ : ٢٧ )
و سالک قزوینی در بیت زیر به آیۀ «وَ لَوْ تَریٰ إِذِ اَلْمُجْرِمُونَ نٰاکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ. . .» (سورۀ سجده، آیۀ  ١٢ ) نظر داشته است:
بپرهیز از کردۀ ناصواب بیندیش از شرم یوم الحساب
(فخر الزمانی  ١٣۴٠ : ٢١۵ )
پاره‌ای از مباحث قرآنی نیز به مقتضای فرهنگ و سیاست متداول آن روزگار، در اشعار شاعران، نفوذ قابل توجه داشته است؛ مثل طرح مسئله «قضا و قدر» با این تفسیر که انسانها در سرنوشت خویش نقشی ندارند و هرچه می‌کشند از دست زمانه و روزگار است و این چیزی است که از قبل برای آنها تعیین و مقدّر شده است، بشر نمی‌تواند هیچ‌گونه دخالتی در آن بکند و طبعا کسی هم در قبال این مصائب مسئول یا مقصر نیست. کلیم کاشانی در این‌باره می‌گوید:
از اختر طالع که مهر او همه کین است خیر ندیدیم اگر چه خیر در این است
(کلیم کاشانی  ١٣٢۶ : ١٣۶ )
طالعی که همواره روی خوش به او نشان نمی‌دهد:اختر طالع وارون کلیم نظر تربیتش از شرر است
(همان، ص  ١٢٨ )
و:
برداشت بخت اگر ز رهم سنگر قضا اندیشۀ کشیدن دیوار می‌کند
(همان، ص  ١٧۵ )
شعر میرزا اشرف‌جهان قزوینی نیز در ساقینامه‌اش از این نوع مباحث متأثر شده است:
قضا ناوک‌انداز شست او گریبان اقبال در دست او
(فخر الزمانی  ١٣۴٠ : ١۶١ )
احادیث کمتر از آیات قرآن، ولی به صور گوناگون شعر این دوره را تحت‌تأثیر قرار داده‌اند.
این تأثیرات بسیار محدود و مختصر است؛ به‌طوری که در بعضی از جاها با نقل حدیث یا قسمتی از آن همراه است و جایی دیگر مضمون و محتوای آن مورد نظر بوده است.
در میان شاعران شیخ بهایی (م  ١٠٢٠  ق) به لحاظ کمیت و کیفیت، احادیث را همانند آیات، بهتر از دیگران به کار برده است؛ چنانکه در ترک دنیا و مذمت آن به حدیث «حب الدنیا رأس کل خطیئة» (سیوطی  ١۴٠٢ : ١ / ٢۴۶ ) و شعر مولوی توسل جسته است:
مولوی معنوی در مثنوی نکته‌ای گفته است هان تا بشنوی
ترک دنیا گیر تا سلطان شوی ورنه گر چرخی تو سرگردان شوی
زهر دارد در درون دنیا چو مار گرچه دارد در برون نقش و نگار
زهر این مار منقش قاتل است می‌گریزد زو هرآن کس عاقل است
زین سبب فرمود شاه اولیا آن گزین اولیا و انبیا
حب الدنیا رأس کل خطیئه و ترک الدنیا رأس کل عباده  ١ 
(عاملی  ١٣۶١ : ١٣٢ )
 ١ ) . بیت آخر به‌همین صورت در دیوان شیخ بهایی ضبط شده است که ظاهرا وزن ندارد.و در همین ارتباط طالبان و دنیاپسندانی را که برای رسیدن به «نان و حلوایی» حاضرند ذلیل هرمنت و خواری گردند، به باد انتقاد گرفته و نصیحت کرده است که
چند باشی بهر این حلوا و نان زیر منت از فلان و از فلان
بهر این حلوا و نان آرام تو شست از لوح توکل نام تو
هیچ بره گوشت نخورده است ای لئیم حرف «الرزق علی اللّه الکریم»
(همان، ص  ١٢۶ )
بهایی در جایی دیگر ضمن به‌کار بردن حدیث «حب الوطن من الایمان» (سفینة البحار:
 ٢ / ۶۶٨ ) در شرح و تفسیر آن، بار دیگر از مذمت علاقه به دنیا سخن به میان آورده است:
گنج علم ما ظهر مع ما بطن گفت از ایمان بود حب وطن
این وطن مصر و عراق و شام نیست این وطن شهری است کان را نام نیست
ز انکه از دنیاست این اوطان تمام مدح دنیا کی کند خیر الانام
حب دنیا هست رأس هرخطا از خطا کی می‌شود ایمان عطا
(همان، ص  ١٢۵ )
در برخی از اشعار این دوره اگر چه به خود حدیث یا ترجمۀ آن اشاره نشده، ولی محتوا و مضمون حدیث مدّنظر شاعر بوده است؛ مثل دو بیت زیر که کلیم در ذم طالب آملی گفته است:
شب و روز مخدومنا طالبا پی جیفۀ دنیوی در تگ است
مگر قول پیغمبرش یاد نیست که دنیاست مردار و طالب سگ است  ١ 
(لردی  ١٣٢۴  ق: ٩٢ )
وحشی بافقی هم در مدح ممدوحان خود ولی سلطان، بکتاش بیگ و قائم بیگ از مضمون حدیثی دیگر کمک گرفته و گفته است:
 ١ ) . اشاره به این حدیث نبوی: الدنیا جیفة و طلابها کلاب (فروزانفر  ١٣۶١ : ٢١۶ ) .پدران و برادران و همه راعی خلق و خلقشان چو رمه
(وحشی بافقی  ١٣۴٧ : ٣٧١ )
و این همان سخن معروف پیامبر (ص) است که فرمودند: «الا کلّکم راع و کلّکم مسئول عن رعیته. . .» (سیوطی  ١۴٠٢ : ٢ / ٩۴ ) ؛ ممکن است طالب آملی نیز در بیت زیر به همین حدیث نظر داشته است:
هستند فی المثل گله گوسفند خلق کان را خدای صاحب و والی شبان بود
(طالب آملی  ١٣۴۶ : ۶٨ )
وحشی در بعضی از مثنویهای خود هم‌پای بعضی از احادیث را به میان کشیده است:
سلونی گفتن از ذاتی است درخور که شهر علم احمد را بود در
(وحشی بافقی  ١٣۴٧ : ۵٠۵ )
بیت فوق به دو حدیث اشاره دارد؛ مصرع اول حکایت از بیان حضرت علی (ع) می‌کند، آنجا که فرمودند: «سلونی قبل ان تفقدونی» و مصرع دوم به گفتۀ حضرت رسول (ص) ، که در شأن وصی خود بیان داشته‌اند: «انا مدینة العلم و علی بابها.»
صائب تبریزی هم در بعضی ابیات مضمون بعضی از احادیث را به کار گرفته است:
فردا سبک‌تر از پل محشر گذر کند این‌جا کسی که بار ستم بیشتر کشیده است
به نظر می‌رسد که او در این شعر به حدیث «الدنیا سجن المؤمن و جنة الکافر» (سیوطی  ١۴٠٢ : ١ / ١٠٧ ) توجه داشته و در بیت زیر حدیث «اکثر اهل الجنة البله» (همان، ص  ٢ / ١۶ ) را در نظر گرفته است.
ما گشاد کار خود را ساده‌لوحی دیده‌ایم نقش راه چنگل شاهین کند پامال ما
همچنین بیت
عدالت کن که در عدل آنچه یک ساعت به دست آید میسر نیست در هفتاد سال اهل عبادت را
حدیث معروف «تفکر ساعة افضل من عبادة سبعین سنة» را به یاد می‌آورد.در تذکرۀ نصرآبادی از شاعری به نام میر محمد علی یاد شده که اشعار او از نمونه‌های خوب این تذکره است. وی در اشعار خود، هم به احادیث نبوی توجه کرده و هم به حوادث زندگی آن حضرت؛ چنانکه در نعت رسول خدا (ص) می‌گوید:
روحی فداک ای شه معراج اصطفا قد کنت فی الوجود دهورا لک البقا
ذرات کاینات به فضل تو شاهدند من ان فی یدیک لقد سبّح الحصی
(نصرآبادی  ١٣١٧ : ١٨۴ )
او در این دو بیت حدیث «لولاک لما خلقت الافلاک» (فروزانفر  ١٣۶١ : ١٧٢ ) و معجزۀ پیامبر گرامی اسلام (ص) و به سخن آمدن سنگریزه در کف آن حضرت را در نظر داشته است (مجلسی  ١٣۵٧ : ١ / ٢۵ ) .
قاضی نور اللّه شوشتری در مجالس المؤمنین، شعری از خان احمد، والی گیلان، نقل کرده است. این شعر قصیده‌ای است که خان احمد در مدح شاه تهماسب سرود و آن را برای وی فرستاد. در یک بیت از این قصیده به سخنی از حضرت علی (ع) برمی‌خوریم که در نکوهش دنیا و سه‌طلاقه‌کردن آن (طلقت الدنیا ثلاثه) است:
مرا رسید ز قصر رسول میراثی چنانکه نیست حقیقت ز هیچ‌کس پنهان
به مصطبای معلا که زر از آن خواهم که روز نام کنم صبر شاه از دل و جان
وگرنه داده زر و مال دهر را سه طلاق علی که حامی دین بود و هادی ایمان
(شوشتری  ١٣۵۴ : ١ / ۵٠۶ )
مواردی که ذکر شد، نمونه‌هایی است بسیار نادر از تأثیر مستقیم و غیرمستقیم آیات و احادیث که از دیوانهای متعدد، مجموعه‌ها و تذکره‌های فراوان این دوره جمع‌آوری شده و البته تمام آنها در مقایسه با سروده‌های بسیار زیاد شاعران این دوره بسیار ناچیز است. در واقع، شعرای این دوره فقط توانستند در همین حد اندک، از قرآن و دیگر متون اسلامی متأثر گردند و از این نظر همۀ آنها شاید با یک شاعر درجۀ دوم گذشته هم برابری نداشته و از عهدۀ این مهم برنیامده‌اند. البته در مناقب و مراثی که باید بیشترین تأثیر فرهنگ و تفکر شیعه را در آنها یافت، به اقتضای موضوعات مطرح شده، اشاراتی به احادیث و آیات رفته است؛ ولی با همۀ این احوال، باید اذعان داشت که در مجموع، شعر این دوره بر کنار از این تأثیرات بوده است و برخلاف انتظار می‌توان گفت: عهد صفوی از این نظر از ضعیف‌ترین دوره‌های ادب فارسی است که اساسا فقر فرهنگ مذهبی و خصوصا فقر فرهنگ انقلابی شیعه و تفکر ویژۀ آن، در اشعار شاعران آن زمان به‌شدت محسوس است.
آنچه به اشعار این دوره بیشتر وجهۀ فرهنگ دینی و شیعی می‌بخشد، مناقب و مراثی فراوانی است که عموما در مدح حضرت علی (ع) و فرزندان آن حضرت و سوگ سرور شهیدان امام حسین (ع) سروده شده است که در فصلهای بعد به آنها پرداخته خواهد شد.

ذکر منقبت پیامبر (ص) و ائمه (ع) از قدیم‌ترین ایام در شعر فارسی معمول و رایج بوده و شعرای متعهد تا آنجا که شرایط سیاسی و علایق قلبی و اعتقادی آنها اجازه می‌داده است، به ستایش این بزرگان می‌پرداختند و با مدح و منقبت آنها دیوانهای خود را می‌آراستند.
بسیاری از این اشعار به‌عنوان تبرک و حسن آغاز، در ابتدای دیوانهای اشعار و یا مثنویها آمده و تعدادی نیز در شرح و معرفی شخصیت و فضایل آن بزرگواران به کار گرفته شده است. البته شاعرانی هم بوده‌اند که در ورای این کار، مقاصد سیاسی و اجتماعی را دنبال می‌کردند.
مدیحه‌سرایی از آغاز شعر فارسی به پیروی از شعر عربی در سال  ٢۵١  ق رواج پیدا کرد و محمد ابن وصیف سگزی، نخستین شاعر پارسی‌گوی (به قول مؤلف تاریخ سیستان) اولین شعر فارسی را در مدح یعقوب لیث صفاری سرود.
این نوع شعر در دوره‌های بعد توسط شاعرانی فاضل‌تر و متأثر از فرهنگ اسلامی در جهتی دیگر به خدمت مذهب درآمد و آنها علاوه بر مدح پادشاهان و حاکمان زمان خویش، ستایش از بزرگان دین به‌ویژه پیامبر اسلام (ص) را نیز مطمح نظر قرار دادند. از جملۀ این افراد کسایی مروزی، شاعر شیعی‌مذهب قرن چهارم، است که در مدح پیامبر (ص) و علی (ع) قطعه‌ای معروف را سروده است:
مدحت کن و بستای کسی را که پیمبر بستود و ثنا کرد و بدو داد همه کار
آن کیست بدین‌حال و که بوده است و که باشد جز شیر خداوند جهان حیدر کرار
این دین هدی را به مثل دایره‌ای دان پیغمبر ما مرکز و حیدر خط پرگار
علم همه عالم به علی داد پیمبر چون ابر بهاری که دهد سیل به گلزار
(صفا  ١٣۶٣ : ١ / ۴۴٣ )
همچنین بزرگان دیگر، همچون حکیم فردوسی، اسدی طوسی، غضایری رازی، خاقانی، سنایی، و انوری به این کار همت گماشتند و به‌خصوص در منقبت ائمۀ شیعه (ع) از شاعرانی نامدار همانند مولوی، سنایی، عطار، جامی، خواجوی کرمانی، و حسن کاشی، آثاری برجای مانده است که نمونه‌های متنوع آن را قاضی نور اللّه شوشتری در مجالس المؤمنین گرد آورده است.
تا اواخر قرن نهم که شیعیان ایران در اقلیت بودند و تحت سیطرۀ پادشاهان مخالف عقیده و مرام خود روزگار می‌گذرانیدند، برای بیان و ترویج افکار و عقاید مذهبیشان از ذکر مناقب ائمه (ع) بسیار استفاده می‌کردند و هرگاه فشار حصارهای سیاسی و عقیدتی کم می‌شد و مجالی برای آنان فراهم می‌گردید به تربیت مناقب‌خوانان نیز می‌پرداختند تا مدایح ائمه را در کوی و برزن بخوانند و فضایل آنها را به گوش همگان برسانند.
در قرنهای پنجم و ششم که شیعیان از قدرت نسبتا خوبی برخوردار بودند و دست مبلّغان آنها در نشر مقاصد مذهبی بازتر شده بود، یکی از راههای مبارزه و تبلیغ خود را در منقبت‌خوانی یافتند و «مناقبیان» بیش‌از هردورۀ دیگر مشغول فعالیت گشتند و در این راه حتی «از دست دادن زبان» (رازی  ١٣٣١ : ٧٧ ) هم مانع از پیشرفت آنها نمی‌شد.
اینان قصاید شیعیان را در مدح علی (ع) و سایر ائمه در کوچه و برزن می‌خواندند و از مغازی علی (ع) و جنگاوریهای او سخن می‌راندند و در بعضی مواقع نیز بی‌پروا اصول و عقاید و عناصر بارز مکتب خویش را بیان می‌کردند. زمانی نیز در ضمن این مناقب، به غاصبین خلافت می‌تاختند و سبب درگیریهایی با هواداران اهل سنت می‌شدند (صفا  ١٣۶٣ : ٢ / ١٨٨ ) . فعالیتهایی که در زمینۀ منقبت‌خوانی صورت می‌گرفت، سبب می‌شد اهل سنت نیز در مقابل آنها فضایل‌خوانی را رونق بدهند و فضایل‌خوانان هم مانند مناقب‌خوانان در کوچه و بازار فضایل عمر و ابو بکر و اصول مذهب خویش را به شعر بخوانند. این رقابت باعث می‌شد اصول و عقاید هردو طرف در اشعارشان بیشتر جایگیر شود.
در هرصورت، شیعه با این‌گونه تظاهرات و دیگر اعمال تبلیغی، از قبیل برگزاری مراسم عزاداری و تعزیت در ماه محرم و صفر، که از عصر آل بویه در ایران متداول شد، در واقع مبادرت به اظهار وجود قدرتمندانه‌ای می‌کرد که زمینه‌ساز پیشرفت و نیرو گرفتن و بیرون آمدن از حصار گمنامی در قرنهای بعدی شد.
در قرن هفتم و هشتم شیوع مدح پیامبر (ص) و ائمه (ع) رونقی تازه گرفت، به‌طوری که بعضی از شعرا، همچون حسن کاشی، تنها به مدح و منقبت پیامبر و خاندان، گرامی‌اش زبان می‌گشودند و از ستایش حاکمان زمان به شدت پرهیز می‌کردند. از طرفی، قدرت و نفوذ روزافزون شیعه، سبب شده بود که پیروان اهل سنت به این مذهب نزدیک‌تر شوند و حتی شاعران سنی‌مذهبی چون سیف فرغانی پیدا شوند که در مناقب و مراثی ائمه (ع) با شیعیان همزبان گردند. او که به ظاهر حنفی‌مذهب بود، قصایدی دربارۀ وقایع کربلا و عزاداری «فرزند رسول» سروده است (سیف فرغانی  ١٣۴١ : ١ / ٣٢ ) .
در قرن نهم که نسبت به دوره‌های قبل، شیعه در شرایط مناسب‌تری قرار گرفته بود، نیز قصاید فراوانی در ذکر اوصاف و مناقب و کرامات حضرت رسول و ائمۀ دین یافت می‌شود و برخی از گویندگان آن دوره، دیوانهایی از این مدایح و مراثی جمع‌آوری کردند؛ مثلا ابن حسام یک دیوان کامل از قصاید و ترجیعات و ترکیبات مختلف در توحید و ستایش پیامبر (ص) و اهل بیت (ع) فراهم آورد. او از عالمان شیعه‌مذهب این دوره است که اطلاع وسیع او از علوم شرعی و اخبار و روایات و مضامین مستند بر قرآن، به شعرش جلوه‌ای خاص بخشیده است. اثر مهم او خاوران‌نامه است که در ذکر جنگهای حضرت علی (ع) به نظم درآمده است (صفا  ١٣۶٣ : ۴ / ٣١٧ ) .
در عصر مورد مطالعۀ ما، یعنی دورۀ صفوی، که تشیع رسمی شد و متمرکز گردید، نیاز بیش‌از حد به علمای دین باعث شد که به صورت گذشته به شعرا توجه نگردد. در ابتدای این دوره، به‌سبب اوضاع نابسامان و درگیریهای مکرر شاه اسماعیل برای تثبیت حکومت نوپای خود و همچنین ترک‌زبان بودن وی و دیگر رجال مملکتی، این مجال فراهم نمی‌گردید که عنایتی بایسته به شعر و شعرا بشود. شاه اسماعیل که در رسمی‌کردن و تحکیم مذهب شیعه بیشتر متکی به شمشیر قزلباشان بود، در آن برهۀ بحرانی، تبلیغات فرهنگی و عقیدتی را مانند دوران پادشاهان گذشته، چندان کارساز و مؤثر نمی‌دید؛ هرچند او در آن زمان امکانات این کار از قبیل مدرسه و کتاب و عالم کارشناس وارد به مسائل تشیع را هم نداشت.
شاه تهماسب هم با یک موضع‌گیری صریح، شعرا را از مدح خود و دیگران بازداشت و خطاب به محتشم که در مدح او و دخترش پری خان خانم قصیده‌ای غرا سروده بود، گفت:
«قصاید در شأن شاه ولایت و ائمۀ معصومین-علیه السّلام-بگویند و صله از ارواح مقدسۀ حضرات و بعد از آن از ما توقع نمایند» (براون  ١٣۶۶ : ۴ / ١۶٠ ) و محتشم هم که در ایام شباب به گفتن ابیات عاشقانه مشغول بود، در زمان کهولت ظاهرا قوای خود را صرف خدمت به مذهب کرد و چنانکه سزاوار بود صله یافت (همان، ص  ١۵٩ ) .
اگر چه بی‌توجهی پادشاهان صفوی نسبت به شاعران موجب شد عدۀ زیادی از آنان برای یافتن ممدوحان، به پادشاهان هند پناه ببرند و با وجود شعرای فراوان در این زمان، شعر جدای از علم و دانش و فرهنگ و مسئولیت، در مسیری بیفتد که هیچ سابقه نداشت، اما در دیوانهای متعدد و کثیر این عصر، اشعار زیادی می‌توان یافت که در منقبت پیامبر و بزرگان دین سروده شده است؛ با این تفاوت که در گذشته، مناقب کاربرد عقیدتی و سیاسی داشته است و همان‌گونه که بیان شد، شاعران عالم و بزرگوار شیعه سخن راندن در شأن و فضیلت ائمۀ دین را ابزاری مؤثر در برابر مخالفان مذهب خویش یافته بودند و بیشتر اشعار آنان از روی آگاهی، اخلاص و پاکی نیت بوده است، در حالی که شاعران این دوره بیشتر این مدایح را به سبب تقرب به دربار و کسب صله و جایزه می‌سرودند. شواهد تاریخی و محتوای مدایح این شاعران نیز گویای این واقعیت است؛ خصوصا آنکه برخلاف سابق، از ذکر اصول و عقاید تشیع نه در منقبت اثری هست نه در مراثی. از این‌رو در اشعار این عصر، تفکر شیعه منحصر شده است به ذکر نام ائمه (ع) و بیشتر از همه نام علی (ع) .
بیشتر این مناقب مکرراتی است که چیز تازه‌ای در آنها دیده نمی‌شود و اکثر گویندگان آنها در حد ذکر و بیان فضایل بزرگان دین، که عموما نیز تقلیدی است، متوقف مانده‌اند. جا داشت در این زمان که شیعه به قدرت سیاسی دست یافته و دامنۀ پیشرفت علوم شرعی هم وسیع شده و علمای بزرگی هم پا به عرصۀ وجود گذاشته بودند، شعر شیعه و به‌خصوص مناقب و مراثی بزرگان دین، از لونی دیگر و حداقل در سطح گذشته می‌بود، ولی متأسفانه می‌بینیم که اکثر مدایح این روزگار همان ستایشهای درباری‌گونه‌ای هستند که شاعران در مدح ممدوحان خود می‌سرودند و یا به خواست پادشاهان «دین‌پناه» طبع و توان خود را صرف سرودن اشعاری در باب اخلاق و فضایل و مناقب بزرگان دین می‌کردند. این در حالی است که مجموعۀ این نوع از اشعار، بخش کوچکی از اشعار فراوان و بی‌محتوایی است که از گویندگان این عصر به جای مانده است.
این مناقب را در اقسام مختلف شعر می‌توان مشاهده کرد، ولی در مجموع، بیشتر آنها را باید در قصاید و مثنویهای شاعران این زمان جستجو کرد و غزلیات، با آنکه از حجم بسیار بیشتری برخوردار است، اما کمترین مقدار این مناقب را در خود جای داده است.
در مناقب و ستایشهای این دوره، ذکر صفات و خصال حمیدۀ حضرت علی (ع) بیشتر دیده می‌شود، به‌طوری که می‌شود گفت همۀ شاعران شیعی این عصر در ستایش آن حضرت، قصیده یا غزل یا رباعی یا قطعه و یا تک‌بیتهایی را خلق کرده‌اند. درمورد دیگر ائمه نیز اشعاری وجود دارد که در مقایسه با مدایح امام علی (ع) از کمیت پایین‌تری برخوردارند.
خصوصیت مشترک و عمدۀ این مدایح در این است که در همۀ آنها سعی شده است این بزرگان به صورتهای گوناگون توصیف گردند و در این راه شعرا به جای برخورداری از مکتب و مرام آن حضرات، اغلب دست به مبالغه و غلوهای شاعرانه زده‌اند و به استثنای موارد انگشت‌شمار، از اندیشه‌ها، آرمانها و اهداف عالی بزرگان دین، غافل مانده‌اند.
در مواردی هم که صحبت از ولایت و ابراز محبت نسبت به آن به میان آمده است، بیان مطالب به‌گونه‌ای نیست که حاکی از شناخت و تعمق و تفکر اصولی و حساب‌شده در ارکان و مبانی مذهب باشد و بیشتر همان اعتقادات رایج و عمومی متداول در بین مردم است که در ارتباط با سیاستهای روز و در تضعیف و کوبیدن اهل سنت دنبال گردیده و به کار گرفته شده است.
به‌هرحال برخلاف انتظار، کیفیت اشعار این زمان نشان می‌دهد که بنمایه‌های فرهنگ و تفکر شیعی را در اشعار شاعرانی که تا قرن نهم می‌زیسته‌اند، بیشتر می‌توان یافت تا اشعار شاعران این دوره؛ و آثار کسانی چون فردوسی، حسن کاشی، ناصرخسرو قبادیانی، لطف اللّه نیشابوری، ابن حسام، و حتی بزرگان دیگر مانند سنایی و نظامی و مولوی و سعدی که ظاهرا به آیین اهل سنت بوده‌اند، از این نوع تفکر، بسیار بیشتر از شاعران عصر صفوی برخوردار شده‌اند و به جرئت می‌توان گفت که تمام مناقبی که در این دوره در مدح حضرت علی (ع) سروده شده است نتوانند با این رباعی از مولوی برابری نمایند:
رومی نشد از سر علی کس آگاه زیرا که نشد کس آگه از سر اللّه
یک ممکن و این همه صفات واجب لا حول و لا قوه الا باللّه
(مولوی  ١٣١۵ : ٣۶ )
یا با این ابیات از مثنوی شریف که شناخت آگاهانه و عالمانۀ مولانا در آنها موج می‌زند:
از علی آموز اخلاص عمل شیر حق را دان منزه از دغل
در غزا بر پهلوانی دست یافت زود شمشیری برآورد و شتافت
او خدو انداخت بر روی علی افتخار هرنبی و هرولی. . .
ای علی که جمله عقل و دیده‌ای شمه‌ای واگو ز آنچه دیده‌ای
تیغ حلمت جان ما را چاک کرد آب علمت جان ما را پاک کرد
(همان، ص  ٧٢ )
در مدایح موجود این دوره در اکثر موارد هرگاه مدح حضرت علی (ع) مورد توجه بوده، ابتدا اشاراتی نیز به صفات و فضایل حضرت ختمی مرتب (ص) شده و معمولا هرجا ذکری از خصایل آن حضرت به میان آمده، بیشتر برای تأکید و تأیید ولی و وصی ایشان بوده است. چنانکه فیاض لاهیجی با در نظر گرفتن حدیث نبوی «انا و علی من نورا واحد» ، می‌گوید:
علی را قدر پیغمبر شناسد که هرکس خویش را بهتر شناسد
(بیک آذر  ١٣٣۴ : ٨۴٨ )
یا این شعر از محمد دوار: ابدال طریقت آن نمدپوش رسول روزی که قدم نهاد بر دوش رسول
از رفعت قرب سر «أَوْ أَدْنیٰ»  ١ او خم گشت چو قوس و گفت در گوش رسول
(نصرآبادی  ١٣١٧ : ٢٠١ )
در این ارتباط نویدی شیرازی (م قرن یازدهم ق) نیز نام ائمه (ع) را در اوایل خمسۀ خود آورده و در ابتدای هرمثنوی از علی (ع) با تمجید و تعریف فراوان سخن گفته است:
ولی خدا و وصی رسول در اعلای دین طاق و زوج بتول
امام بحق شاه دین مرتضی ولی‌عهد و ابن عم مصطفی
شه دین و فخر زمین و زمن در علم و باب حسین و حسن. . .
علی را سزد خاتم إِنَّمٰا  ٢ که او راست اهلیت هَلْ أَتیٰ. . .  ٣ 
(نویدی شیرازی  ١٩٧٩ : ١٠١ )
همچنین صائب در یکی از قصاید خود آن حضرت را این‌گونه می‌ستاید:
. . . بهترین خلق بعد از بهترین انبیا ابن عم مصطفی داماد خیر المرسلین
تا نگرداند نظر حیدر نگردد آسمان تا نگوید یا علی گردون نخیزد از زمین
نقطۀ بسم الهی دیوان موجودات را در سواد تو است علم اولین و آخرین. . .»  ۴ 
(صائب تبریزی، ١٣٣٣ )
از این جهت اسیر شهرستانی (م  ١٠۴۵  ق) در مقام مدح پیامبر (ص) زبان به عجز و ناتوانی می‌گشاید و انجام این مهم را فقط برازندۀ حضرت علی (ع) و در شأن ایشان می‌داند:
 ١ ) . اشاره به آیۀ  ٩ ، سورۀ نجم.
 ٢ ) . اشاره به آیۀ  ۵۵ ، سورۀ مائده: إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اَللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا. . .
 ٣ ) . اشاره به سورۀ انسان در قرآن است که به عقیدۀ شیعه و سنی در شأن اهل بیت (ع) نازل شده است (نک: المیزان ذیل تفسیر همین سوره) .
 ۴ ) . اشاره به گفتۀ پیامبر (ص) که فرمودند: علم ظاهر و باطن در نزد علی است (ابو نعیم اصفهانی  ١۴٠٠ :  ١ / ۴۵ ) . پرواز اوج نعمت تو حد اسیر نیست ای آسمان قدر تو را حیدر آفتاب
(اسیر شهرستانی: ٢٧٣٠ )
و میر جلال الدین اسدآبادی (م قرن یازدهم هجری) کمال مقام پیامبر را در وجود وصی او می‌بیند:
سلطان رسل که بود مولای علی روزی که به کتف آمدش پای علی
کمتر ز دو قوس بودش از قرب اللّه آن نیز تمام شد ز بالای علی
(نصرآبادی  ١٣١٧ : ٢٠١ )
همین معنی در شعر امینای فراهانی، شاعر عهد شاه عباس اول، به‌صورتی دیگر به کار رفته است:
ای بعد نبی بر سر تو تاج نبی بگرفته ز شاهان جهان باج نبی
آنی تو که معراج تو بالاتر شد یک قامت احمدی ز معراج نبی
(همان، ص  ١٨٣ )
عبد النبی فخر الزمانی (م  ١٠٠١  ق) صاحب تذکرۀ میخانه که در ضمن ساقینامۀ خود، به مدح سردار خان، برادر عبد اللّه خان فیروز جنگ  ١ پرداخته، صفات و خصایص او را به حضرت رسول (ص) و علی (ع) تشبیه کرده است:
به خلق رسول و به جود علی بلی یادگار نبی و ولی. . .
محمدنژاد، علی خصلتا سکندر شکوها، ولی نسبتا!
(فخر الزمانی  ١٣۴٠ : ٧٧١ )
البته اشعار محدودی نیز از شاعران این دوره وجود دارد که فقط به مدح حضرت پیامبر (ص) اختصاص پیدا کرده‌اند؛ مانند این ابیات:
در کوی عشق ره نبود جبرئیل را پی کرده تیزی این ره دلیل را
(صائب تبریزی  ١٣٣٣ : ٣۶ )
 ١ ) . شرح‌حال او در خوافی  ١٨٨٨ : ٢ / ۴١١  آمده است.و:
مهر او چون مشرقی آدم ساخت روشن نهایت عالم
هریک از اشیا چو سایۀ او می‌نمودند پایه پایۀ او. . .
(حکیم شفایی، به نقل از نصرآبادی  ١٣١٧ : ٢١٣ )
همان‌گونه که مشاهده شد، در این ابیات علاوه بر ذکر نام پیامبر (ص) و علی (ع) اشاراتی نیز به آیات و احادیث شده، که همه برای بیان علوّ مقام و منزلت علی (ع) برگزیده شده است.
البته این‌گونه آیات و احادیث را نام‌آوران شعر پارسی، قبل از این دوره با بیانی زیباتر و شیواتر به کار برده‌اند:
ای عشق خندان همچو گل و ای خوش‌نظر چون عقل کل
خورشید را درکش به جل ای شهسوار هل اتی
(مولوی  ١٣٧۴ : ۵١ )
یا:
کس را چه زور و زهره که وصف علی کند جبار در مناقب او گفت هل اتی
زورآزمای قلعۀ خیبر که بند او در یکدیگر شکست به بازوی لا فتی. . .
(سعدی  ١٣۶٧ : ٧٠٢ )
در تعریف و تمجید از حضرت علی (ع) به‌عنوان یک شخصیت روحانی و مقدس و بلندمرتبه، اشعاری می‌توان یافت که در آنها آن حضرت با القابی خاص ستایش شده است.
این عناوین بیشتر همان توصیفات و مشخصاتی است که در ذهن عامۀ مردم از آن حضرت وجود داشته و «ساقی کوثر» ، «شاه دلدل سوار» ، و «صاحب ذو الفقار» از جملۀ آنهاست که در اشعار شاعران این دوره مشاهده می‌شود.
میرزا نظام دستغیب در مداحی از «ساقی کوثر» به قول خودش به چنان مقامی در سخن‌سرایی می‌رسد که «سخن» بلندی نام خود را از او بازمی‌یابد:
زدم کوس شهرت به بام سخن بلندی ز من یافت نام سخن
ازآن‌رو به بام سخن بر شدم که مداح ساقی کوثر شدم علی آنکه کوثر بود جام او بود ثالث نام حق نام او. . .
(فخر الزمانی  ١٣۴٠ : ۶۴٩ )
و محمد باقر خرده‌کاشی در ساقینامۀ خود در بیان فضایل وصی پیامبر (ص) به اسب و شمشیر آن حضرت عنایت داشته است:
نصیب لبت باد وقت نشور ز ساقی کوثر شراب طهور
علی ولی شاه دلدل سوار وصی نبی صاحب ذو الفقار
و:
به ساقی کوثر که تقوای وی نیالوده هرگز نگاهش به می
به هم‌پشتی دلدل و ذو الفقار به همدستی عصمت هشت و چار
و در قسمتهایی دیگر از همین ساقینامه، از جود و کرم و احسان و علم آن بزرگوار سخن رانده و گفته است:
. . . اگر حرف جودش نویسی بر آب صدف بر سر آید مثال حباب
محیط فلک موج احسان تو است کواکب همه ریزۀ‌خوان تو است
در خانۀ علم «اسماء» تویی چه اسما که آن را مسمی تویی
(فخر الزمانی  ١٣۴٠ : ۶٢٧ )
صائب نیز در توصیف از علی (ع) و خصایل آن حضرت بهره جسته و گفته است:
گردیده گل گشاده جبین چون کف علی برگ از نیام شاخ برآمد چو ذو الفقار
(صائب تبریزی  ١٣٣٣ : قصائد)
این بیت در تشبیب قصیده‌ای است که شاعر با مهارت تمام در ابتدای آن به وصف نجف اشرف پرداخته و تمام موجودات آن دیار را به واسطۀ وجود مبارک آن حضرت در افکار شاعرانۀ خود با کیفیتی دیگر دیده است. در آنجا خار، مژگان نور شده و هرشاخ پرشکوفه، همانند جویی از شیر گردیده و فرات، شرمگین و اشکبار، امیدوارانه در انتظار رحمت حق است. در فرازهایی از این قصیده احساس می‌کنیم شوری بیکران رگ هر موجود را پر می‌کند و خاک چون بال تزروان پرنگار، سرشار از سپیدی نقره‌گون می‌گردد.
سرو و چنار از ترنم باد صبحدم پایکوبان و دست‌افشان می‌گردند و شاخ هردرخت را تزیین مروارید می‌بندد و خلاصه چنان محشری به‌پا می‌شود که حتی اگر گذر پیر کنعان نیز به آنجا بیفتد، یوسف گمگشتۀ خود را هم فراموش می‌کند و اینها همه از برکت وجود کسی است که شاعر با یک گریز ماهرانه این‌گونه او را معرفی می‌کند:
اول شاهان عالم ثانی عباس شاه افسر فرمانروایان خاکروب هشت و چار
شاپور تهرانی (م  ١٠۴٨  ق) که در قصیده‌ای بلند با ردیف تیغ، شمشیر حضرت امیر (ع) را توصیف می‌کند، می‌گوید:
مه سپهر ولایت علی که صبح ازل به ضرب دست وی آورده است ایمان تیغ
عصا و تیغ ید اللّه ابن عمران‌اند عصاست موسی عمران علی عمران تیغ
برای راندن خصمش به جانب دوزخ کلید جنت کرد و به دست رضوان تیغ. . .
چو عزم رزم کند بهر نصرت اسلام کمان گرفته به بازو فکنده بر آن تیغ
دهن ز خنده به هم نایدش ز شوق مصاف که دیده است به جز ذو الفقار خندان تیغ. . .
(شاپور تهرانی: ٢۵۶ )
و فیاض لاهیجی (م  ١٠٧٢  ق) عالم و عارف بزرگوار این دوره هم برای مقابله و تهاجم علیه روزگار غدار، از صاحب ذو الفقار کمک می‌گیرد:
هرزه کمر نبسته‌ام کینۀ روزگار را یاور خویش کرده‌ام صاحب ذو الفقار را
بیم فزون چه می‌کند در چمن امید من من که به اشک آتشین آب دهم بهار را
(فیاض لاهیجی: ٣١ )
شاعری دیگر به نام ملا وارسته در مدح ذو الفقار خان بیگلر، بیگی قندهار گفته است:
ای شأن حیدری ز نشان تو آشکار نام تو در نبرد کند کار ذو الفقار
(نصرآبادی  ١٣١٧ : ٢٣۵ ) و: شاه را در کف او جوهر اقبال بلند ذو الفقار است به دست علی عمرانی
(همان، ص  ٢۴۵ )
و ملا زمانی از آن به‌عنوان یک مضمون در تحذیر از کج‌گویان استفاده کرده است:
با زور و بحث کج، رگ گردن قوی مکن از ذو الفقار باطن اهل سخن بترس
(همان، ص  ٢۵٠ )
در پاره‌ای از اشعار هم از اسب حضرت علی (دلدل) ، سخن به میان آمده است؛ مانند این بیت که از شاپور تهرانی است:
تبارک اللّه از آن دلدل براق امین که پیش‌دستی از سرعت زمان برداشت
(شاپور تهرانی: ٢١٣ )
در موارد زیادی از این نوع مدایح، با عنوان «شاه نجف» از علی (ع) یاد شده است:
صائب از هند جگرخوار برون می‌آیم دستگیر من اگر شاه نجف خواهد شد
(صائب تبریزی  ١٣٣٣ : ٢٣١ )
و اسیر شهرستانی، شاعر قرن یازدهم دارد:
مدح امام امم شاه نجف کز شرف داده ز اسمای خود خلعت نامش خدا
(اسیر شهرستانی: ٣٣ )
شاپور تهرانی در یکی از قصاید خود با همین عنوان حضرت را ستوده است:
شاه نجف علی ولی آنکه درگهش به پیش طاق کیوان سایه ز قدر سر
ای زیور ثنای تو پیرایۀ نظر وی گوهر ولای تو مایۀ هنر
غیر از ره ولای تو یا مرتضی علی نتوان شدن به گلشن خلد از ره دگر
شاپور را انتها و حد مدح تو نیست لیک گستاخ ساخت عفو تواش بر خط خطر
(شاپور تهرانی: ٣٣٣ )
توجه به نجف به‌عنوان یک مکان مقدس و قابل تمجید به واسطۀ وجود مقبرۀ با شکوه امیر مؤمنان در آن، در پاره‌ای از اشعار دیده می‌شود: بشتاب به سوی نجف ای دل بشتاب دریاب این فوز را به‌زودی دریاب
چون خواب نجف عبادت یزدان است خود را به نجف رسان و بر پشت بخواب
(امینای فرهانی، به نقل از: نصرآبادی  ١٣١٧ : ١٨٣ )
یا آنجا که استاد محمد رضا خوانساری می‌گوید:
آن را که رسد به در دریای نجف ده جای به افسرش چه درهای نجف
مولای موالیان بود هرکه شود شایستۀ مولایی مولای نجف
(نصرآبادی  ١٣١٧ : ٣٨١ )
بنابراین همان‌طور که مشاهده می‌شود، همه‌جا و به‌صورتهای مختلف صحبت از علی (ع) است و چه‌بسا که بسیاری از این سروده‌ها نیز از سر اعتقاد و اخلاص بوده باشد، ولی از چهرۀ علمی، فرهنگی، سیاسی و عرفانی امام عدل که ابعادی وسیع و گسترده دارد، اثری یافت نمی‌شود و در همۀ این اشعار، شخصیت واقعی آن حضرت به‌عنوان یک امام و رهبر اندیشمند و متفکر و سیاستمدار یا عارفی دلسوخته و شوریده‌حال متحقق نشده است و از آرمان والای او که بیدارکنندۀ هروجدان خفته در برابر تمام جریانهای مسموم و منحرف اجتماعی و عقیدتی است، نشانی دیده نمی‌شود. هرچند این اشعار به‌طور کلی حکایت از عظمت آن «انسان کامل» و «نمونۀ واحد» می‌کند، ولی همۀ شعرا در این ارتباط، مسئولیت سنگین خویش را به باد فراموشی سپرده بودند و در شناخت و معرفی این شخصیت مسئولیت‌آفرین، نهایت سستی و اهمال را به خرج می‌دادند و از این درخشان‌ترین و بامعنی‌ترین شخصیت اسلامی بعد از پیامبر (ص) چنان تصویر مبهم و گنگ و در عین حال مقدسی ترسیم می‌کنند که با حقیقت واقعی آن بزرگ امام بسیار فاصله دارد.
به‌طور کلی مقداری شعر و ثنا و تجلیل و مناقب و مراثی در آثار شعرای این زمان دربارۀ بزرگان دین یافت می‌شود که بسیاری از آنها جنبه خرافی و ضد اسلامی به خود گرفته است، ولی هیچ‌کدام حکایت از مقصود کلام و منظور زبان آن بزرگان نمی‌کند و اگر صحبت از شمشیر و اسب و اندام و لب و دندان آنان هست، اما هیچ‌جا حرفی از حکومت و سیاست و عرفان و آزادی و عبادت و ظلم‌ستیزی آنان به میان نیامده است؛ چنانکه محبت به علی و آل او در بسیاری از متون مطرح شده است، ولی از معرفت به آنها هیچ‌جا کلامی گفته نشده و این نوع فرهنگ خاص در جای‌جای شعر عصر صفوی به چشم می‌خورد.
از مهر علی طینت هرکس که سرشت هرچند بود همیشه در دیر و کنشت
در دوزخ اگر درآورندش به مثل جا گرم نکرده می‌برندش به بهشت
(محمد طاهر قزوینی، به نقل از: براون  ١٣۶۶ : ۴ / ١٩٧ )
در حالی که می‌دانیم «نتیجۀ نهایی اعمال، تخلق به «اخلاق اللّه» است از طریق قرب به خدا تا وجود انسان از این راه، کامل و جاودانی شود و این تخلق و تقرب متوقف است بر نیت درست، و معرفت کامل مستلزم معرفت ولی کامل است، یعنی معرفت ولایت کلیۀ محمدیۀ علویه و معرفت در این مرتبه عین حب است» (حکیمی  ١٣٣۶ : ٨٣ ) ؛ نه اینکه فقط نامی و اشاره‌ای سطحی به این قبیل مسائل باشد، چنان‌که نمونۀ آن را در شعر میرزا محمد در مثنوی «شاهراه نجات» می‌بینیم:
در دلم مهر دلگشای علی کرده حفظم چو مصحف بغلی
آمد از خانۀ خدا به جهان همچو نام خدا ز دل به زبان
نجفش نام و نقطه‌ای ز بهشت که به نامش به هشت قطعه نوشت
بی‌نجف مانده باغ خلد برین همچو انگشتری فتاده نگین. . .
(نصرآبادی  ١٣١٧ : ١٩٢ )
لسانی شیرازی (م  ٩۴٠  یا  ٩۴٢  ق) هم که صمیمیت خاصی نسبت به مذهب خود داشته، در شعرش با این کیفیت از محبت علی (ع) و فرزندانش سخن رانده و گفته است:
گر بند لسانی گسلد از بندش در خاک شود وجود حاجتمندش
بالله که ز مشرق دلش سر نزند جز مهر علی و یازده فرزندش
(براون  ١٣۶۶ : ٨٩ )
حال این مهر چیست و چگونه به دست می‌آید معلوم نیست و تنها چیزی‌که مشخص شده، آن است که باید آن را در دل داشت تا در دنیا و آخرت عاقبت به خیر شد، فرقی هم نمی‌کند که چگونه آدمی باشی، عادل یا ظالم، فقیر یا غنی، عالم یا عامی، . . . و شاید شاه اسماعیل هم با همین اعتقاد این بیت را سروده است:
بود مهر علی و آل او چون جان مرا در بر غلام شاه مردان است اسماعیل ابن حیدر
(نوایی  ١٣۴٧ : ١٠٨ )
در تعریف و تبیین این مهر و محبت، مطلبی عرضه نشده و کوشش رکنای کاشانی (م  ١٠۶٠  ق) هم در این‌باره مبهم و گنگ است:
منم که آخر دلم بتخانۀ اوست اسیر دام یار و دانۀ اوست
علی باشد کسی کش عشق خوانی محبت ضربۀ مردانۀ اوست
(نصرآبادی  ١٣١٧ : ٢١۵ )
ولی در میان همۀ این شاعران، حزین لاهیجی (م  ١١٨۵  ق) از محبت آل محمد (ص) برداشتی متفاوت با دیگران دارد:
زهرآلوده تیغ معصیت ایمن بود جانت چو بر بازوی ایمان حب او حرز امان بینی
(حزین لاهیجی  ١٣۶٢ : ١۵۴ )
او در اینجا تا حدی به مفهوم واقعی «محبت» نزدیک شده است و ایمان را زمینۀ اصلی داشتن آن دانسته؛ ولی کار غالب شعرا در برخورد با این قضیه معمولا توأم با تقلیدی است که حکایت از عدم شناخت و بینش دقیق آنها از این مسئله می‌کند؛ چنانکه شانی تکلو در جواب این قصیدۀ فیضی (م  ١٠٠۴  ق) که در مطلع آن گفته است:
شکر خدا که عشق بتان است رهبرم بر ملت برهمن و بر دین آذرم
(شبلی نعمانی  ١٣٣۴ : ٣ / ۴٧ )
این قصیده را انشا نموده و در آن از حب رسول (ص) و آل او (ع) سخن رانده است.
شکر خدا که پیرو دین پیمبرم حب رسول و آل رسول است رهبرم
قائل به روز حشر و قیام قیامتم امیدوار جنت و حوری و کوثرم
(همان) طالب آملی (م  ١٠٣۵  ق) هم‌عقیده دارد که با داشتن مهر علی در سینه از هرگونه گزند و آفتی می‌توان در امان و آسوده بود:
چو از مهرت سپر در سرکشم بر فرقم از گردون اگر شمشیر زهرآلود بارد نیست پروایی
(طالب آملی  ١٣۴۶ : ١١٨ )
و در شعر نواب قاسم خان مهر ائمه (ع) جز یک تعبیر شاعرانه، صورتی دیگر پیدا نکرده است:
بس که قاسم پر شد از مهر علی موسی الرضا سینه‌اش گر بر شکافی آفتاب آید برون
(لردی  ١٣٢۴ : ٨٣ )
در هرحال اگر چه ممکن است بسیاری از این تعابیر حاصل خلوص و حسن نیت باشد، ولی در اکثر آثار این شاعران، عدم بینش صحیح و عمیق آنها نسبت به درک موازین تشیع و آیین فرزندان رسول خدا (ص) آشکار است و فقر فرهنگی و کمی اطلاعات مذهبی در تمام مجموعه‌های شعرای این دوره به چشم می‌خورد؛ چنانکه در تذکرۀ نصرآبادی-که سعی شده است ابیات برگزیده از میان اشعار مذهبی عصر مؤلف باشد-هیچ شعری را نمی‌توان پیدا کرد که یک مفهوم عمیق از مذهب تشیع را بیان کرده باشد؛ جمله کلیۀ سروده‌هایی که در منقبت حضرت علی (ع) و فرزندان اوست، و در این مورد سخن بیشتر گویندگان از سنخی است که مرور شد:
در مرتبۀ علی نه چون است و نه چند از خانۀ حق زاده به آن‌قدر بلند
بی‌فرزندی که خانه‌زادی دارد شک نیست که باشدش به جای فرزند
(میر عبد الخالق، به نقل از: نصرآبادی  ١٣١٧ : ١١۴ )
و:
ای خامه خفی مگو جلی گو از قدرت مرتضی علی گو
یک لحظه نگاهدار پا را سر بالا کن ببین خدا را
(عظیما، به نقل از: نصرآبادی  ١٣١٧ : ٣١۶ )در بعضی موارد هم این‌گونه اشعار در ردّ و نکوهش خلفای سه‌گانه، به کار گرفته شده است:
در کعبه نوشته‌اند با خط جلی پهلوی سه کس نام علی از دغلی
اما به سر هرسه کشیده است قضا خط باطل ز یای معکوس علی
(میرزا شهنشاه، به نقل از: نصرآبادی  ١٣١٧ : ١٢٢ )
در موارد متعدد از نام امام هدایت و ولایت، برای ساختن ماده تاریخ استفاده گردیده است، چنانکه تاریخ وفات طالب آملی ( ١٠٣۵  ق) را که شیدا ساخته در تذکرۀ سرخوش به شرح زیر آمده است.
داد ای فلک از مردن طالب هان داد امروز بنای نظم از پای افتاد
تاریخ وفاتش ز قمر جستم گفت: حشرش به علی ابن ابی طالب باد
(بیک آذر  ١٣٣۴ : ٨٨٢ )
بررسی مدایح و مناقب حضرت علی (ع) در دیوانهای شاعران معروف و مشهور این دوره نیز چیزی فراتر از آنچه گذشت نصیب ما نمی‌کند و در همۀ آنها نوع برخورد و برداشت و تفکر نسبت به این موضوع از همانی است که دیدیم.
در دیوان کلیم کاشانی (م  ١٠۶١  یا  ١٠۶٢  ق) قصیده‌ای بلند در مدح و منقبت حضرت علی (ع) وجود دارد. این قصیده با قصاید متعدد در مدح شاه جهان و دیگر شاهزادگان هندی و «شکایت از دردپا» و «توصیف فیل و اسب» و این قبیل موضوعات همراه گردیده است. تأثیر ملموس تشیع در دیوان این شاعر مشهور تنها همین یک قصیده است که در اول دیوان او وجود دارد. در این قصیده کلیم از ضعف پیری و زیادی حرص و وجود خسّت و عارضه دنیا دوستی سخن گفته و در قسمتهایی از آن، به کج‌باطنی مردم و بی‌دینی زاهد و غرور تحصیل علم و بی‌توجهی به مسائل شرعی اشاره کرده است. بیان این نابسامانیها که انعکاس اوضاع اجتماعی و مذهبی مردم زمانه نیز است، شاید بازتابی از درون خود او نیز بوده باشد؛ چنانکه در آخر این قصیده پاک شدن از این آلودگیها را در مغفرت و بخشایش «علی مرتضی» جسته و گفته است: با همه آلودگی دارم امید مغفرت از ولای سرور پاکان علی مرتضی
آنکه او را جز خدا و مصطفی نشناخته مدح او ما را نباشد هیچ کم از ناسزا
مصطفی را جز به ارشاد علی نتوان شناخت گر به سوی خانه می‌آیی ز راه درآ
عالم غیب و شهادت را ز رای او فروغ بزم آن شمعی کزو روشن بود هردو سرا
(کلیم کاشانی  ١٣٢۶ : ٣ )
در دیوان محتشم نیز که قسمت عمده‌ای از قصاید آن در مدح پادشاهان و شاهزادگان ایرانی و هندی است، اشعاری پیدا می‌شود که در ستایش حضرت رسول (ص) و ائمۀ اطهار (ع) سروده شده است؛ از جمله سه قصیدۀ غرا در مدح حضرت علی (ع) وجود دارد که هرکدام پختگی و جزالت خاص دارد؛ این قصاید به سبک قدما سروده شده است ولی خالی از تعابیر شاعرانه و خیال‌آمیز نیز نیست:
حیدر صفدر که در رزم از تن شیر فلک جان برآرد چون برآرد تیغ خونریز از نیام
ساقی کوثر که تا ساقی نگردد در بهشت انبیا را ز آب کوثر تر نخواهد گشت کام
فاتح خیبر که گر بودی زمین را حلقه‌ای در زمان کندی و افکندی در این فیروزه‌بام
قاتل عنتر که بر یک ران چو می‌گردد سوار می‌فرستد خصم را سوی عدم در نیم‌گام
خواجۀ قنبر که هندوی کمینش ماه را خوانده چون کیوان غلام خویش بدرش کرده نام
داور محشرکه تا ذاتش نگردد ملتفت بر خلایق جنت و دوزخ نیاید انقسام
ابن عم مصطفی بحر النبی بدر الدجی اصل و نسل بو البشر خیر البشر کهف الانام
از تقدم در امور مؤمنان نعم الامیر و ز تقدس در صلات قدسیان نعم الامام
(محتشم  ١٣۴۴ : ١۴٢ )
این‌گونه توضیحات در مدایح این دوره کم دیده می‌شود و به نظر می‌رسد علت آن، این باشد که محتشم در انشای قصاید خود به سبک و آثار گذشتگان توجه داشته است و البته او در زمانی می‌زیست که هنوز سبک هندی و شیوۀ خیالپردازی بر شعر فارسی مسلط نشده و غلبۀ کامل نیافته بود. او همچنین در یک ترکیب‌بند شش‌بندی، امیر مؤمنان را ستایش کرده و گفته است:
السّلام ای عالم اسرار رب العالمین وارث علم پیمبر فارس میدان دین
(همان، ص  ٣٠١ ) اما در این ترکیب‌بند «امام متقین» دارای همان شخصیت و خصوصیات تکراری معمول است که در بسیاری از اشعار می‌توان مشابه آن را دید. بر این اساس در این شعر، آن حضرت، شاه خیبر گشایی است که نایب پیغمبر آخر الزمان است و مقامی همتراز با آن حضرت دارد:
مایۀ تخمیر آدم گشت نور پاک تو ورنه کی می‌بست صورت امتزاج ماء و طین
(همان)
در بند بعد این ترکیب، شاعر به «عدالت» آن حضرت اشاره کرده و گفته است:
فتنه را لشکرشکن سرفتنه را تارک شکاف ظلم را بنیاد کن مظلوم را فریادرس
(همان)
و در بندهای دیگر سعی محتشم بر این است که شخصیت حضرت علی (ع) را در حدی بالاتر از مقام رسول اللّه (ص) قرار دهد:
ای که پیغمبر مقام از عرش برتر یافته ز آستانت آسمان معراج دیگر یافته
هم به لطفت از مقام قاب قوسین از خدا مصطفی اسرار «سُبْحٰانَ اَلَّذِی»  ١ دریافته
(همان، ص  ٣٠٣ )
یا:
ای وجود اقدست روح و روان مصطفی مصطفی معبود را جانان تو جان مصطفی
(همان، ص  ٣٠۴ )
در قصیده‌ای دیگر از این‌گونه قصاید، شاعر ابتدا از توصیف باری‌تعالی سخن رانده و پس از آن به ذکر مناقب پیامبران از آدم تا خاتم پرداخته و در ادامه، علی (ع) و دیگر ائمه را مدح گفته است:
به مؤید حیدر علی عالی‌قدر کنندۀ در خیبر کشنده در هیجا. . .
(همان، ص  ١٢۵ )
 ١ ) . اشاره است به آیۀ  ١ ، سورۀ اسرا: سُبْحٰانَ اَلَّذِی أَسْریٰ بِعَبْدِهِ لَیْلاً. . . . در این قصیده محتشم در هربیت نام یکی ائمه را همراه با واقعه‌ای از زندگی آنان که مؤید بزرگی و عظمت آنهاست ذکر می‌کند؛ چنانکه دربارۀ امام رضا (ع) می‌گوید:
به شیر پرده حوالت کن هلاک عدو پی رضای امام امم علی رضا
(همان، ص  ١٢۵ )
در اینجا اطلاعات محتشم از سیرۀ پیامبران و ائمه و دیگر بزرگان دین و همچنین ذکر آیات قرآنی به‌خوبی نمایان است؛ چنانکه بیت اخیر اشاره است به داستان معروف «دریدن شیر پردۀ دیوار مجلس مأمون، به قدرت ولایت تکوینی امام رضا، و اشارۀ آن حضرت، سعید ابن مهران را» .
اگر غزلیات و دیگر قصاید او نیز در چنین فضایی تصنیف می‌شد، قطعا آثار او رنگ و رویی دیگر به خود می‌گرفت و همانند قصیدۀ مذکور، از کیفیت و دورنمایۀ والا برخوردار می‌شد. در همین قصیده او در یک تجدید مطلع در تشویق به توبه و انابت، ابیاتی را آورده است که بیان آنها خالی از لطف نیست:
تو کز سعادت اسلام بهره‌ای داری عجب که تشنه روی از کار بحر عطا
گناه بندۀ نادم ز فعل نامرضی اگر بزرگ‌تر از عالم است و ما فیها
فتد به معرض عفو غفور چون شوید به آب توبه رخ معصیت کما یرضی
ولی بدان که گناه و خطای توبه‌پذیر ز غیر حق خدا خارج است و مستثنا
(همان، ص  ١٢٧ )
از دیگر شاعران معروف این دوره، طالب آملی (م  ١٠٣۵  ق) است که قصایدی را به مدح ائمۀ اطهار (ع) اختصاص داده است. البته این قصاید در کنار قصیدهای فراوانی که او در ستایش امرا و حاکمان هند و ایران دارد، چندان به چشم نمی‌آید و متناسب نیز نیست.
قصاید مذهبی این شاعر معروف، در اواخر عمر او که بیشتر به تملّق و ستایش از امرا سپری شد، سروده شده است. او در این نوع آثار، بیشتر از مردمان و دوستان بی‌وفای روزگار خود، گله و شکایت می‌کند و از آنها می‌خواهد که مأوا و ملجأ او باشند. اشاراتی که در ضمن این قصاید به علی (ع) و دیگر ائمه شده است، نشان می‌دهد که وی شناختی دقیق و عمیق از وجود مقدس آن بزرگان ندارد و همانند بقیۀ شاعران، در ورطۀ توصیفات مبالغه‌آمیز و بی‌محتوا فرومانده است:
علی ولی آنکه از ضرب تیغش تن خصم چون فرقدان اوفتاده
تب لرزه از هیبت ذو الفقارش بر اندام هفت‌آسمان اوفتاده
(طالب آملی  ١٣۴۶ : ٩٣ )
این نوع تعاریف را، که تصنعی بودن آنها در بسیاری از موارد مشهود و علنی است، در تمام مدایح او می‌توان دید. البته او در بعضی از جایها به برخی از خصوصیات ممتاز و برجستۀ حضرت علی (ع) عنایت نموده است که تلویحا هواداری از آن حضرت را نیز بیان می‌کند:
ضیای دیدۀ دانش، صفای سینه و عقل فروغ ناصیۀ دین علی ولی اللّه
(همان، ص  ٩۵ )
و همچنین از عدل و عدالت آن بزرگوار در فضایی خیالی و مبهم، تصویری گنگ و شاعرانه ارائه می‌دهد:
چو عدل او کند امداد عاجزان، شاید که پوستین ز تن شیر نر کند روبه
(همان)
ولی از اینکه آیا این عدل توسط ممدوحانش اجرا می‌شود یا نه، در هیچ قصیده یا غزل و یا انواع دیگر شعر که از او موجود است، سخنی نیست؛ اما به‌عکس در بعضی از مدایح خود، صفات ارزنده‌ای را به بعضی از امرای زمان خویش نسبت داده و مقام آنها را تا مرتبۀ پیامبران بالا کشیده است؛ چنانکه در مدح حاکمی به نام میرزا غازی می‌گوید:
من و سپهر و کواکب گواه قول توییم بیا و بکن به خدا دعوی سلیمانی
اگر سلیمان در فیض ابر نیسان بود تو خود به فیض دو بالای ابر نیسانی
(همان، ص  ١١٠ )
طالب در بعضی از قصایدی که در مدح حضرت امیر (ع) گفته، به بی‌بندوباریهای گذشتۀ خود نیز اشاره کرده است:
زدم خوش در جوانی بر بساط معصیت پایی کنون در بزم طاعت نیست چون من مجلس‌آرایی گناه می‌کشی را عذر گفتم کیستم آخر که آرم در سجود خویشتن هرلحظه مینایی
کشیدم قطره‌ای چند از ندامت تلخ‌تر و اکنون ز شرم آن گنه می‌بارم از هردیده دریایی
(همان، ص  ١١۵ )
و پس از اظهار ندامت و پشیمانی از آلودگیهای گذشته که یاد آنها همواره خواب را بر او آشفته و حرام کرده است، به مدح و ستایش حضرت امیر (ع) می‌نشیند و از ساقی کوثر طلب شرابی دیگر می‌کند:
ننوشم می اگر در مجلس روحانیون باشم به غیر از ساقی کوثر نخواهم باده‌پیمایی
(همان، ص  ١١۶ )
و در تمجید و تعریف از ساقی کوثر، روش و شیوۀ معمول شاعران آن دوره را برمی‌گزیند:
ندیده باغبان دهر نی من بعد هم بیند ریاض ملک را چون ذو الفقارش نخل پیرایی
همین حبل المتین کافی بود خلق دو عالم را به ذات او تولایی ز غیر او تبرایی
بزرگا، دستگیرا، رحم کن از پنجه عزم مکش دامن که در محشر ندارد جز تو ملجایی
(همان، ص  ١١٧ )
از دیگر شاعران مشهور این دوره که مدایحی در این خصوص از او برجای مانده، «وحشی بافقی (م  ٩٩١  ق)» است. او که بیشتر قصایدش در ستایش از غیاث الدین محمد میر میران، حاکم محلی وقت، است در منقبت حضرت علی و امام رضا و امام مهدی-علیهم السّلام- نیز قصایدی را انشا نموده است. در این قصاید، سخن وحشی کاملا جنبۀ صوری و ظاهری دارد و عموم مطالب مندرج در آنها، از حد اطلاعات عامۀ مردم بالاتر نیست. مزیت شعر او در این زمینه، بیان شیوا و روان و در بعضی موارد شور و حال خاص اوست که هنرش را جذاب و مقبول کرده است:
ای شب خورشیدپوشت سنبل باغ بهشت وی لب شکر فروشت چشمۀ ماء معین
عاجز از موی میانت مردمان موشکاف مضطر از درک دهانت مردمان خرده‌بین. . .
حیدر صفدر شه عنترکش خیبرگشای سرور غالب، سر مردان امیر المؤمنین
وقت خونریزی که سوی بیشۀ ناوردگاه پردلان از هرطرف آیند چون شیر عرین. . .
(وحشی بافقی  ١٣۴٧  ق: ٢۶٣ ) و:
سرور غالب امیر المؤمنین حیدر که شد در طریق جستجویش پای گردون آبله
(همان)
در این مدایح، علی (ع) امام جن و انسی است که شیر از عدل او شکار خود را رها می‌کند و نسیم کوی او نهالان نباتی را کامل‌تر می‌گرداند و روح حیوانی در آنها می‌دمد، و مهرش چون سلطانی است که کشور دل را آباد می‌کند. از این‌رو باید این مهر را در دل نگاه داشت تا روز واپسین به کار آید و انسان عاصی را از مهلکۀ آتش و عذاب برهاند:
امام انس و جان، شاه ولایت، سرور غالب که می‌زیبد گرامی آستانش را سلیمانی
اگر در بیشۀ گردون ز صیت عدل او باشد اسد درهم دراند ثور را چون گاو قربانی
نسیمی کز حریم روضه‌اش آید عجب نبود اگر بخشد به طفلان نباتی روح حیوانی
به سلطانی نشان مهرش اگر آباد خواهی دل که بی والی چو باشد ملک، رو آرد به ویرانی
در این‌باره سخن وحشی در مثنوی ناظر و منظور هم از این مقوله است:
ازآن‌رو صبح این روشندلی یافت که چون ما در دلش مهر علی یافت
ز مهر او منور خانۀ خاک به نام او مزین مهر افلاک
(همان، ص  ۴٢٢ )
در این مثنوی، وحشی سعی کرده است با تقلید از مخزن الاسرار نظامی صفاتی همانند صفات پیامبر (ص) را برای حضرت علی بیاورد. نظامی در مخزن الاسرار در نعت رسول خدا (ص) گفته است:
تختۀ اول که الف نقش بست بر در محجوبۀ احمد نشست
حلقه حی را که الف اقلیم داد طوق ز دال و کمر از میم داد
(نظامی  ١٣۴٣ : ١٢ )
و وحشی در مدح حضرت علی (ع) سروده است: قضا چون رایت هستی برافراخت علم را عین نامش سر علم ساخت
قدر بر لوح هستی چون قلم زد به اول حرف نام او رقم زد
(وحشی بافقی  ١٣۴٧ : ۴٢۵ )
این نوع توصیف در مثنوی فرهاد و شیرین که کیفیتی برتر از دیگر آثار او دارد، وجهۀ بهتری دارد:
سلونی گفتن از ذاتی است درخور که شهر علم احمد را بود در
چو گردون شد نهانی خلوت‌آرای نه هرکس را در آن خلوت بود جای
چو احمد را تجلّی رهنمون شد نه هرکس را بود روشن که چون شد
کس از یک نور باید با محمد  ١  که روشن گرددش اسرار سرمد
بود نقش نبی نقش نگینش سراید «لو کشف»  ٢ نطق یقینش
(همان، ص  ١٩۴ )
جهان را طی کند چندی و چونی کلامش را طراز آید سلونی
به تاج «انما» گردد سرافراز بدین افسر شود از جمله ممتاز
(همان، ص  ۴٢۵ )
همان‌طور که مشاهده می‌شود آیات و احادیث به کار گرفته در این ابیات به آن سبب بوده است که چهرۀ ممتاز و مقدس علی (ع) را به تصویر بکشد. در همین ارتباط در قصیده‌ای دیگر اسب حضرت علی (ع) را که به «دلدل» مشهور است، هم‌طراز با «براق» معرفی می‌کند:
تبارک اللّه از آن دلدل سپهر سیر که با براق یک بود در رنگ و در شتاب
 ١ ) . اشاره به حدیث نبوی: انا و علی من نور واحد (سنن ابن ماجه، ١ / ۵۵ ) .
 ٢ ) . اشاره به قول علی (ع) که فرمود: لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا (تعلیقات حدیقۀ سنایی، از مدرس رضوی، نک سنایی  ١٣۵۴ : ٣٢٧ ) .در دیوان فیاض لاهیجی (م  ١٠٧٢  ق) عارف و شاعر معروف این دوره، رباعیاتی وجود دارد که دربارۀ فضایل و بزرگیهای حضرت علی (ع) سروده شده است و با اینکه فیاض لاهیجی عالمی متفکر و بزرگوار بوده است، ولی سروده‌هایش در این مورد در ردیف آثار برجای مانده از دیگر شعرای این دوره است و از این لحاظ شعرش در معرفی شخصیت حقیقی مولا از امتیاز خاصی برخوردار نیست:
من داغ علی به هیچ مرهم ندهم خاک در او به آب زمزم ندهم
خاک در او ذخیره دارم در چشم این خاک به خون هردو عالم ندهم
(فیاض لاهیجی: رباعیات)
هرچند که کعبه راست فضلی کامل در خاک نجف مرا به آید منزل
در پیش من از کعبه نکوتر نجف است که آن قبلۀ تن باشد و این قبلۀ دل
(همان)
از این نوع توضیحات و توصیفات، در دیوان اسیر شهرستانی هم دیده می‌شود. او در یک قصیده با ردیف «علی ولی اللّه» از همین روش پیروی کرده و گفته است:
صباح عید ولایت علی ولی اللّه دلیل حضرت عزت علی ولی اللّه
سحاب گلشن کثرت محمد عربی چراغ خلوت وحدت علی ولی اللّه
ازل غلام و ابد چاکر است می‌دانم بدایت است و نهایت علی ولی اللّه
زلال چشمۀ شمشیر شعله‌پرورش چکیده ید قدرت علی ولی اللّه. . .
(اسیر شهرستانی: ۵٨ )
اما شیخ بهایی (م  ١٠٣٠  ق) عالم اندیشمند و عارف بزرگ این دوره، در مثنوی شیر و شکر در انتخاب بهترین علوم، پس از رد تمام دانشهای رسمی همچون فقه و اصول و جبر و جفر و. . . در یک تعبیر عارفانه انگشت بر روی «علم عشق» می‌گذارد و در مقامی مناسب، منشأ و سرچشمۀ آن علم را علی (ع) معرفی می‌کند:
علمی بطلب که تو را فانی سازد ز علایق جسمانی. . .
علم رسمی همه خسران است در عشق آویز که علم آن است
آن علم تو را ببرد به رهی کز شرک خفی و جلی برهی آن علم ز چون چرا خالی است سرچشمۀ آن علی عالی است
(عاملی  ١٣۶١ : ١۴١ )
لسانی شیرازی (م  ٩۴٠  ق) هم از شاعران نیمۀ اول سدۀ دهم هجری و آغاز دوران صفوی است که به قول قاضی نور اللّه شوشتری در مجالس المؤمنین، بالغ بر یکصد هزار بیت شعر در ستایش امامان شیعه داشته، اما دیوان بزرگی از او یافت نشده است؛ وی قصیده‌ای در مدح علی (ع) دارد که تماما در آن کتاب آمده است و آن قصیده با این مطلع آغاز می‌شود:
می‌رسم از گرد راه رقص‌کنان چون صبا باد جنون در دماغ، عاشق و سر در هوا
(شوشتری  ١٣۵۴ : ٢ / ۵۴١ )
این قصیده که مورد استقبال شاعران واقع شد، با یک تغزل بسیار زیبا ادامه پیدا می‌کند و پس از آن، شاعر به دشتی گریز می‌زند که به قول خودش
سنبل او مشک ناب لاله عقیق مذاب آب طبرزد مزاج خاک زبرجد گیا
ریگ بیابان او سرمۀ عین الجنان خاک مغیلان او گلبن جنت‌سرا
من متحیر ز شوق کاین چه بهشت است و قصر ور به مثل کعبه است کعبه کجا من کجا
(همان)
و این گریز از اینجا آغاز می‌شود:
سجده‌کنان در شدم از همه برتر شدم زایر حیدر شدم حیدر خیبرگشا
واقف اسرار دین، کاشف علم یقین دیدۀ او پاک‌بین، دامن او پارسا
(همان، ص  ۵۴٢ )
در ابیات زیبای بعد، گوینده هرچند در ترسیم یک چهرۀ زیبا و بسیار عالی از حضرت علی (ع) کاملا موفق بوده، ولی محتوای کلام حاکی از عدم بینش وسیع و احاطه و اشراف کامل او بر اهداف و مقاصد عالیۀ شیعه است و شاعر بیشتر سعی می‌کند همان باورهای جاری در بین مردم را با طرزی خاص و شاعرانه به نظم بکشد:
لفظ تو آب حیات، حب تو راه نجات روی تو درمان دل، کوی تو دار الشفا
(همان) شاپور تهرانی (م  ١٠۴٨  ق) در قصیده‌ای بلند در دیوانش، مقام رفیع آن حضرت را این‌گونه به تصویر می‌کشد:
شهاب ثاقب یعنی علی ابو طالب که ایزدش پی افکندن بتان برداشت
جهان جیفه چه بی‌قدر بود در نظرش همای همت او سایه از جهان برداشت
به گاه عرض معانی به گاه جلوه و قدر سر از کمان بکشید و پی از نشان برداشت
نه عرش دانم و نه کرسی این‌قدر دانم که قدر او قدم از سیر لا مکان برداشت
(شاپور تهرانی: ٣٢٠ )
عبدی‌بیک نویدی شیرازی، از شاعران پرکار این عصر که مثنویهای متعدد به تقلید از شاعران گذشته دارد و در همۀ آنها به ستایش پیامبر (ص) و ائمۀ اطهار (ع) پرداخته است، در سلامان و ابسال که به تقلید از جامی شاعر قرن نهم است، پس از نعت سید المرسلین و دیگر انبیا، به منقبت و ستایش علی (ع) می‌پردازد و در ضمن حکایت جنگ «صفین» به اعجاز حضرت اشاره می‌نماید و به این بهانه و به مدح شاه اولیا می‌نشیند:
داستان مدح شاه اولیاست دیده را نورست و خاطر را ضیاست
مقتدای انس و جان و ملک دین حیدر صفدر امیر المؤمنین
گوهر بحر وجود و بحر جود کان جود و حاصل کان وجود
تیغ‌بند بارگاه لا فتی  ١  عقل اول را به دانش رهنما
بسا محمد آمده از یک گهر چون دو لعل قیمتی از یکدگر
عرش در پای پیمبر سرنهاد او قدم بر دوش پیغمبر نهاد
(نویدی شیرازی: ٧ )
و به‌همین صورت در آیین اسکندری به ستایش ائمۀ اثنی‌عشری پرداخته است:
 ١ ) . نوشته‌اند که شمشیر حضرت علی (ع) در جنگ احد ضمن کارزار شکست، پیامبر (ص) زود ذو الفقار به علی داد و گفت: «خذها یا علی» . علی ذو الفقار بگرفت و به حرب اندر شد، پیغمبر او را دید دلیر و به کار آمد، گفت: لا فتی الا علی لا سیف الا ذو الفقار (دهخدا، لغت‌نامه، ذیل «ذو الفقار») . امام امم رهنمای جهان بدو آشکار، آشکار و نهان
ولیّ خدا و وصیّ رسول در اعلای دین طاق و زوج بتول
پس از مصطفی اوست مسندنشین حدیث غدیر است شاهد بر این
به نصّ حدیث و به نصّ کلام پس از مصطفی اوست دین را امام
پس از او امام است دین را حسن که ملت از او یافته جان به تن
(نویدی شیرازی  ١٩٧٧ : ١٣ - ١۴ )
به همین ترتیب تا امام دوازدهم که همه را وارث و وصی پیامبر دانسته و نام برده است.
در بسیاری از اشعار دیگر شاعران این دوره، همانند ظهوری ترشیزی (م  ١٠٢۵  ق) ، که رباعیات زیادی در این مورد دارد، فضولی بغدادی (م  ٩٧۶  ق) ، ولی دشت بیاضی (م  ٩٩٩  ق) ، نویدی اصفهانی (م  ١١٨٠  ق) ، فوجی نیشابوری (م  ١٠۶٠  ق) ، نظام دستغیب، ناظم هروی (م  ١٠٨١  ق) ، عزتی شیرازی (م قرن یازدهم هجری) ، واعظ قزوینی (م قرن یازدهم هجری) و بسیاری دیگر از شاعران معروف و گمنام این عصر، از این نوع مناقب دیده می‌شود که هیچ‌کدام مطلب تازه‌ای برای گفتن ندارد و همه به همین منوال که مشاهده شد، در مدح ائمه و بزرگان دین سخن‌سرایی کرده‌اند.
البته واعظ قزوینی که قصاید متعدد در مدح ائمه (ع) دارد در آخر یک قصیدۀ طولانی و بلند که در توصیف زمستان و سردمهریهای دوران سروده است، به‌گونه‌ای متفاوت با دیگران به ستایش پیامبر (ص) و جانشین ایشان می‌پردازد:
حیدر صفدر که او خود جانشین مصطفاست مدحت او، جانشین مدحت پیغمبر است
یک الف از نسخۀ دینداری او ذو الفقار یک ورق از دفتر مردیش باب خیبر است
هست ختم انبیا یعنی محمد، شهر علم او در آن شهر است و واعظ از سگان آن در است
(واعظ قزوینی  ١٣۵٩ : ۴٧۶ )
او در مدح شاه عباس دوم و شاه سلیمان صفوی قصاید و ترکیباتی را سروده و همچنین در ستایش ائمۀ اثنی‌عشری قصاید متعدد نگاشته است. واعظ که در حدیث و فقه و تفسیر و لغت دست داشته و عالمی فاضل بوده، توانسته است تا حدی شعرش را از اطلاعات مذهبی خود به‌صورتی که ملاحظه شد، متأثر نماید.در پایان این دوره، شاعری ارزنده به نام حزین لاهیجی ( ١١٠٣ - ١١٨٠  ق) می‌زیسته است که قسمت مهمی از اوایل عمرش را در دوران صفوی سپری کرد و سی‌سالگی او مصادف بوده است با هجوم محمود افغان به اصفهان و محاصرۀ آن شهر، که خود نیز گرفتار آن حصر شد. او نیز از معدود شاعرانی است که در رشته‌هایی از علم، چون تاریخ، فلسفه، کلام و عرفان دست داشته و در این زمینه تألیفاتی نیز از خود به یادگار گذاشته است؛ شعر او به واسطۀ تأثیر این علوم و فنون از کیفیت خوبی برخوردار شده است؛ این موضوع را در قصیده‌ای که در ابتدای دیوان خود در توحید باری‌تعالی سروده می‌توان درک کرد؛ اما خصوصیت مهم و بی‌نظیر او در این بود، که او هیچ‌گاه در مدح و ستایش امرا و حاکمان زمان شعر نسرود و نه‌تنها در دیوانش از این نوع اشعار خبری نیست، بلکه در نکوهش از این خصیصۀ زشت و متداول در بین شعرا، اشعاری را نیز می‌توان مشاهده کرد:
هر دل که ذوق چاشنی درد عشق یافت کی کام خویشتن به مراد جان دهد
دنیا اگر عزیز متاعی بدی، چرا قسام معدلت به فرومایگان دهد؟
لوح از حدیث غیر تو شستم نیم «ظهیر» تا خامه‌ام طراز «قزل ارسلان» دهد
(حزین لاهیجی  ١٣٢۴ : ١۴۶ )
و در جایی دیگر گوید:
لقمۀ شعر منه در کف هرسفله‌شعار قلیه بیجاست خری را که بود مست شعیر
(همان، ص  ١۴٩ )
چون شاعر عالم و دانشمندی مانند حزین از داشتن چنین بینش و مناعت طبعی برخوردار است، لذا می‌گوید:
لله الحمد که از دولت پایندۀ فقر نیست چشم طمعم بر نعم شاه و وزیر
(همان، ص  ١۵٩ )
با وجود این، حزین هم در مناقب خود که در مدح حضرت رسول و ائمۀ اطهار (ع) است، تقریبا به شیوۀ دیگران عمل نموده و از امیر مؤمنان علی و دیگر فرزندان بزرگوار ایشان، تنها چهره‌هایی کاملا روحانی و بلندرفعت را تصویر کرده و از دیگر ابعاد شخصیت آنان غافل مانده است:نور یزدان علی که بر فرقم سایۀ ذره را به داور اندازد
آن خلیل آیتی که خار رهش گل به دامان آذر اندازد
آن مسیحا عبارتی که ز نطق مرده را روح در بر اندازد
آن سلیمان شهامتی که به عدل صلح باز و کبوتر اندازد
(همان، ص  ۴٩ )
او مجموعا در پانزده قصیدۀ بلند، حضرت امیر را ستوده است و قصایدی نیز در ستایش دیگر ائمه، از جمله حضرت رضا و امام مهدی-علیهما السّلام-دارد. این قصاید هم بنمایه‌هایی چون دیگر قصاید وی، که اشاره شد، دارد:
کای آستان قصر جلال تو عرش‌آسا وی مهر و مه به راه تو کمتر ز نقش پا
روشن فروغ رای تو کالنور فی الظلم در دل خیال روی تو کالبدر فی الدجا
برد از زمانه نور وجود تو تیرگی ای نور ظهور تو در حد استوا
میدان این نداشته مردی به غیر تو بر دوش سرور دو سرا پای عرش‌آسا
(همان، ص  ١٣٢ - ١٣٣ )
او همچنین در مثنویهای چمن و انجمن، مطلع الانظار، فرهنگنامه و ساقینامۀ خود، مدایحی از این دست را به نظم کشیده است:
سر شیرمردان عالم علی کزو سرفرازست نام یلی
جهان کرم والی کردگار امام امم صاحب ذو الفقار
ولایت بر اندام زیباش چست وصایت به بالای شانش درست
سر اصفیا خاتم اوصیا فرازندۀ رایت انما. . .
(همان: فرهنگنامه  ۵٧٣ )
عرفی شیرازی (م  ٩٩٩  ق) نیز از شاعران معروف این دوره است که از مدح و منقبت علی (ع) در دیوان خود غافل نشده است. او در ابتدای دیوان خود، قصیده‌ای را به ستایش از خود اختصاص داده و در این مقام «نغمه‌خوانی باغ حیدری» را از امتیازات خویش به شمار آورده است:آن کشتی‌ام که بر زبر بحر شعلۀ موج آشوبگاه موجۀ توفانش معبر است
آن عالمی کش از زبر عرش تا ثری اشیا بدون صورت نوعی مصور است
آن رهنورد بادیۀ بیت مقدسم کو را صدای عطسۀ جبریل رهبر است
کوته کنم عبارت و معنی کنم بلند آن بلبلم که نغمه‌زن باغ حیدر است
(عرفی  ١٣٠٨ : قصیدۀ  ١ )
و در قصیده‌ای دیگر علی (ع) را «قهرمان شرع» توصیف می‌کند و می‌گوید:
سلطان دین وصی نبی قهرمان شرع شاه نجف علی ولی معدن کرم
آن واهب النعم که ز داوود نطق او نشنید گوش آز بجز نغمۀ نعم
در دل به آب چشمۀ کوثر وضو کند جبریل اگر به خاک جنابش خورد قسم
(همان، ص  ٩١ )
بعضی از شعرا سعی کرده‌اند در یک یا چند قصیده مدح دوازده امام را در نظر داشته باشند و در آنها از فضایل و خصایص آنان سخن بگویند. شیخ احمد جام، شاعر عهد شاه اسماعیل، از جملۀ آنهاست که یک قصیده به همین شیوه در مجالس المؤمنین از او برجای مانده است:
ای ز مهر حیدرم هرلحظه در دل صد صفاست از پی حیدر حسن ما را امامی رهنماست
همچو کلب افتاده‌ام بر خاک درگاه حسین خاک نعلین حسین اندر دو چشمم توتیاست
عابدین تاج سر و باقر دو چشم روشن است دین جعفر بر حقست و مذهب موسی رواست. . .
عسکری نور دو چشم عالم است و آدم است همچو مهدی یک سپهسالار در عالم کجاست
(شوشتری  ١٣۵۴ : ٢ / ۴٠ )
نویدی شیرازی (م قرن یازدهم هجری) هم در مقدمۀ جنة الاثمار به همین صورت به مدح ائمه (ع) پرداخته است:
کلکم که عطاردش غلام است مداح دوازده امام است
هرمیوه که در جهان‌نما یافت از پرتو مهر مرتضی یافت
هرسبزه که از ریاض دین خاست با دانۀ حبش از زمین خاست
او بعد نبی علم برافراخت چون میوه که جای گل سرانداخت از بعد علی حسن امام است دین را به وجود او قیام است. . .
موسی پی جعفر است سلطان و آن‌گاه رضا شه خراسان. . .
اکنون حرفی که در میان است از مهدی صاحب الزمان است
(نویدی شیرازی  ١٩٧٩ : ۴ - ۵ )
شیخ بهاء الدین عاملی نیز در چند جای دیوانش در غزلیات و مثنویها، ضمن واسطه قرار دادن ائمۀ بزرگوار شیعه بین خود و خداوند و ذکر نام آنها، در طلب خواسته‌هایی اصرار ورزیده است:
یا رب به نبی و وصی و بتول یا رب به تقرب سبطین رسول
یا رب به عبادت زین عباد به زهادت باقر علم و ارشاد
یا رب یا رب به حق صادق به حق موسی به حق ناطق. . .
یا رب به تقی و مقاماتش یا رب به نقی و کراماتش
یا رب به حسن شه بحر و بر به هدایت مهدی دین‌پرور. . .
از قید علایق جسمانی از بند وساوس شیطانی
لطفی بنما و خلاصش کن محرم به حریم خواصش کن
(عاملی  ١٣۶١ : ١٣٧ )
همان‌طور که ملاحظه می‌شود در این مسیر به غیر از نام پیامبر (ص) و ائمۀ اطهار (ع) چیز دیگری مشاهده نمی‌شود و اگر چه در اعتقاد و علاقۀ این فقیه و عارف بزرگ هیچ شک و شبهه‌ای نسبت به خاندان رسالت و امامت نیست، ولی گویا غایت تأثیر شعر از فرهنگ شیعی را در شعر این دوره و حتی در سخن چنین شخصیت متفکر و معتقدی باید تا همین حد پذیرفت که فقط نامی از آن بزرگان مطرح باشد و بس.

در برخی از مدایح این دوره، حضرت زهرا (س) مورد ستایش واقع شده‌اند و از خصوصیات بارز و متعالی دخت گرامی پیامبر اکرم (ص) سخن به میان آمده است؛ چنانکه اسیر شهرستانی (م  ١٠۴۵  ق) در قطعۀ زیر ضمن توصیف «دخت رسول اللّه» به عصمت آن بزرگوار نیز اشاره می‌کند:مپرس از حسرت‌آباد دل من چه کم دارم ز حسرتها و غمها. . .
سخن خلوت‌سرای عصمت کیست که پنهان می‌کنم از معنی افشا
وضو سازد به آن از آب کوثر سراید همچو زهره مدح زهرا
چراغ عصمت‌افروزی که نورش بود در پرده صبح عالم‌آرا
بهار رحمت جویش که دارد ز برگ غنچه عصمت را حلیها. . .
چمن آیینه‌دار عصمت اوست بهار شوخ‌چشمان نقش زیبا
(اسیر شهرستانی: ٢٧۵ )
و در پاره‌ای از قصاید، فرزندان معصوم و پاک آن حضرت مورد مدح واقع شده‌اند؛ چنانکه در دیوان حکیم شفایی یک قصیده به مدح و منقبت امام حسن (ع) اختصاص پیدا کرده است. این قصیده همراه با تشبیهات و تخیلات شاعرانه و موزونی است که گویی شاعر آن را در وصف معشوقی زیبا و دلفریب سروده است:
ای گره سنبلت دام‌گذار صبا غمزه بد مست تو ساقی بزم بلا
تا ز سر زلف تو جیب پر از نافه کرد گشته مشام عبیرکوی گدای صبا
(حکیم شفایی: بخش قصاید)
مدح امام حسین (ع) در آثار شاعران این دوره اندک است و آنان اکثر ذوق و قریحۀ خود را درمورد ایشان، صرف مراثی و تعزیتها کرده‌اند؛ ولی در دیوان اسیر شهرستانی قطعه‌ای وجود دارد که دربارۀ مدح آن حضرت است:
شاه لب‌تشنگان امام حسین که لبش جان به کوثر اندازد
دین‌پناهی که کشتی حلمش بحر در ناف لنگر اندازد. . .
هرکجا بگذرد نسیم کفش رشته آرزو براندازد
آب تیغش که انتقام کشد تشنگی را به محشر اندازد
(اسیر شهرستانی: ٣٠١ )
از دیگر ائمه امام محمد باقر (ع) است که فیاض لاهیجی در قصیده‌ای بلند ایشان را مدح گفته و در این ستایش، کاری فراتر از توصیفات شاعرانه را انجام نداده است:
شهی که تختش اگر سایه گسترد گردد به زیر سایۀ یکپایه شش جهت پنهان امام مشرق و مغرب که آفتاب بلند بود به پرتو مهرش چو ذره در جولان
محمد ابن علی باقر العلوم که هست بلند رایت علمش ستون این ایوان
(فیاض لاهیجی: قصاید)
از عتابی تکلو (م  ١٠٢١ - ١٠٢۵  ق) شاعر دربار شاه عباس، یک مثنوی بحر سریع و در جواب مخزن الاسرار نظامی، در تذکرۀ میخانه وجود دارد (فخر الزمانی  ١٣۴٠ : ۴۴۶ ) . این مثنوی که در آن معجزه‌ای از امام جعفر صادق (ع) به رشته نظم درآمده، با این بیت آغاز می‌شود:
جعفر صادق شه والا گهر چرخ به خاک قدمش تا کمر
(فخر الزمانی  ١٣۴٠ : ۴۴۶ )
ابیات بعدی این مثنوی حکایت می‌کند که روزی امام (ع) در ویرانه‌ای پیرزنی را دید که نوحه‌کنان خروش برآورده است و از مردن تنها گاوی که همۀ دارایی‌اش بوده و مخارج یتیمانش از آن تأمین می‌شده است، شکایت می‌کند. امام (ع) از این واقعه متأثر می‌شود و با گفتن جملۀ «باذن اللّه قم لا تخف» گاو را زنده می‌کند. پیرزن خوشحال و متعجب می‌شود و می‌گوید:
عیسی مریم شده اینک پدید کاین اثر از غیر نبی کس ندید
(همان)
و رهگذری او را آگاه می‌کند که
این پسر باقر و خود صادق است نام سلیمانش نهی لایق است
بلکه مسیح از دم او زنده است تا ابد از حرف تو شرمنده است
(همان)
ممکن است این حکایت درست نباشد یا روایتی معتبر آن را تأیید نکند، اما بیان این‌گونه مطالب در شعر این دوره و به‌خصوص در مدایح ائمه و اشعاری که از فرهنگ و مکتب تشیع متأثر گشته، کم دیده شده است. به احتمال زیاد ذکر این داستان به تقلید از داستانهای مندرج در مخزن الاسرار نظامی صورت پذیرفته است.
از امامان معصوم دیگر هم، در ضمن قصاید و بعضی از غزلیات و ترکیبات، ستایشهایی به میان آمده است، اما مدح امام رضا (ع) و امام مهدی (عج) بیشتر مورد توجه شاعران بوده است؛ چنانکه بعضی از شعرا در منقبت هریک چندین قصیده سروده‌اند. شاپور تهرانی (م  ١٠۴٨  ق) در ستایش امام رضا (ع) می‌گوید:
قافلۀ شیشه‌ام آمده از راه دور کیست که گوید ز ما سنگدلان را صلا
رو که نخواهیم کرد منت پا را قبول ما که سر آورده‌ایم تحفۀ راه رضا
شاه خراسان علی آنکه ز خاک درش بخش کند در بهشت تحفه نسیم صبا. . .
(شاپور تهرانی: ٣٢٩ )
محتشم کاشانی هم در یک ترکیب‌بند چهاربندی به این صورت در مدح آن حضرت زبان گشوده است:
آفتاب بی‌زوال آسمان داد و دین نوربخش هفتمین اختر امام هشتمین
بهر دفع ساحران چون «قم باذن اللّه» گفت شیر نقش پرده از جا جست چون شیر عرین
(محتشم  ١٣۴۴ : ٣۵ )
در بندی دیگر از همین ترکیب‌بند، «بوی مهر» حضرت را ضامن بوی بهشت دانسته و گفته است:
بوی مهرت هرکه را ناید ز ذرات وجود از نسیم مغفرت هم نشنود بوی بهشت
گر نباشد در کفت جام «سَقٰاهُمْ رَبُّهُمْ»  ١  هیچ‌کس لب تر نسازد بر لب جوی بهشت
(همان، ص  ٣٠٧ )
و در قسمتی دیگر از همین ترکیب‌بند مقام ایشان را بالاتر از مقام پیامبران دانسته است:
. . . گر کمال احمدی لالم نکردی گفتمی اکمل از پیغمبران است در ره دین‌پروری
(همان)
وحشی بافقی هم در یکی از قصاید خود از آن حضرت این‌گونه ستایشی دارد:
نخل باغ دین علی موسی جعفر که هست باغ قدر و رفعتش را ثابت و سیار گل
 ١ ) . آیۀ  ٢١ ، سورۀ انسان (مشهور به هل اتی) : . . . وَ سَقٰاهُمْ رَبُّهُمْ شَرٰاباً طَهُوراً. آنکه بر دیوار گلخن گر دمد انفاس لطف عنکبوت و پرده را سازد بر آن دیوار گل
نخل اگر از موم‌سازی در ریاض روضه‌اش گردد از نشو و نما سرسبز و آرد بار گل
گاه شیر پرده را جان می‌دهد کز خون خصم بردمد سرپنجه‌ای او را ز نوک خار گل
(وحشی بافقی  ١٣۴٧ : ٢٣۴ )
همچنین شانی تکلو (م  ١٠٢٣  ق) در آخر یک ترکیب‌بند شش‌بندی اشاره‌ای به امام هشتم (ع) نموده است:
برهان کرامت علی موسی جعفر کز خاک درش خیره شود دیدۀ اختر
(بیک آذر  ١٣٣۴ : ۶۶ )
کسانی دیگر نیز بودند که در مدح آن امام معصوم (ع) طبع خود را به آزمایش گذاشتند؛ و از جملۀ آنها طالب آملی است (م  ١٠٣۵  ق) که در اصفهان دو چکامه در مدح شاه عباس سرود، ولی هیچ‌کدام مورد توجه شهریار صفوی واقع نشد و وسیلۀ تقریب او به دربار را فراهم نساخت؛ لذا به عزم عتبه‌بوسی آستان ملایک پاسبان امام ثامن علی ابن موسی الرضا (ع) از اصفهان خارج شد و به سوی خراسان حرکت کرد و در مشهد ترجیع‌بندی پرسوزوگداز در حسب حال خویش و مدح آن حضرت انشا کرد (طالب آملی  ١٣۴۶ : ٣١  مقدمه) .
همین کار را حزین لاهیجی در قصاید متعدد کرده است و با توصیفات خیال‌انگیز، اردات خود را نسبت به آن حضرت ابراز داشته و در یکی از غزلیات، پناهندگی به درگاه شاه خراسان را آرزو کرده است.
ناید سرم به سدره و طوبی فرو حزین ظل لوای شاه خراسانم آرزوست
(حزین لاهیجی  ١٣۶٢ : ٢۴۵ )
در مدایح و مناقب حزین هم غیر از توصیفات و تعریفات چشم‌نواز، هیچ مطلبی اساسی یافت نمی‌شود تا بتوان آن را بازتاب شخصیت این امام بزرگوار دانست؛ چنانکه پیشوای هشتم شیعیان در قصاید او همچون یوسفی است که از وطن خویش دور افتاده و غریب و بی‌کس است، به همین خاطر باید یعقوب‌وار از گریۀ دوری او چشم را سفید کرد:
ریزم ز بس به یاد عقیق لبت سرشک دامن ز کاوش مژه کان یمن شود جز چشم آشنا نتواند سفید شد در کشوری که یوسف ما را وطن شود
(همان، ص  ١۶۵ )
یوسفی که نفس زائر بارگاه با شکوهش «مسیح‌آسا» ، کالبد بی‌روح مرده را جانی دوباره می‌بخشد:
در کالبد مرده دمد جان چو مسیحا آن لب که زمین‌بوسی درگاه رضا کرد
سلطان خراسان که رواق حرمش را تقدیر به خشت زر خورشید بنا کرد
(همان، ص  ١۶۶ )
توجه به امام زمان (عج) و اختصاص یافتن قسمت مهمی از مدایح شعرای این دوره به آن حضرت، از موارد محسوس تأثیر فرهنگ شیعه در شعر این دوره است. اغلب شاعران به روشهای مختلف به ستایش از این امام عدل‌گستر برخاستند و مناقبی را-عموما یکنواخت و قالبی-از خود بر جای گذاشته‌اند؛ چنانکه طالب آملی از شاعران این دوره، به هنگام نکوهش مردم زمانه و فرار از دست آنها به امام زمان (عج) پناه می‌برد و به این بهانه آن حضرت را ستایش می‌کند:
از شرم این سیاه‌دلان می‌برم پناه بر درگه امام زمان نقد عسکری. . .
مولای دین محمد مهدی که شرع او داده رواج قاعدۀ دین جعفری
فتوای او که نسخۀ عیسای ملت است جانها دمیده در تن شرع پیمبری
تا فرش عدل او شده زینت‌گر زمین برچیده دست ظلم بساط ستمگری
عاجز چنان شده قوی اکنون که روبهان گسترده‌اند فرش ز نطع غضنفری
(طالب آملی  ١٣۴۶ : ١٠٨ )
و ابیاتی دیگر از این قبیل و تماما حاکی از این نوع اعتقاد که آن امام بزرگوار عادل روزی ظهور می‌کند و کاخ عدالت و دادگستری را در عرصۀ گیتی به پا می‌کند و شرع پیامبر را رواج و رونقی تازه می‌بخشید و در این ارتباط، وظیفۀ شیعیان او جز این نیست که تنها مهر او را در دل بپرورانند و فقط از این راه به مسئولیت سنگین خود جامۀ عمل بپوشانند.
هرچند مسئلۀ انتظار از اصول اعتقادی شیعه و از ویژگیهای تفکر تشیع است و همۀ پیروان آن حضرت، با ایمان راسخ در انتظار قدوم مبارک منجی بشریت هستند و شوق برقراری عدل و عدالتی که او برپا می‌کند، دلهایشان را ملتهب کرده است، اما این موضوع در شعر طالب و دیگر شعرای این عصر به‌صورت هاله‌ای از ابهام و مسئله‌ای تبیین نشده باقی مانده است. معمولا اغلب شاعران این دوره، بر عشق و ایمان و هواداری نسبت به آن حضرت اصرار می‌ورزند؛ ولی از فلسفه وجودی، رسالت، مسئولیت، ظلم‌ستیزی و امامت ایشان حرفی به میان نیاورده‌اند و در این‌باره، در انبوه مدایح و مناقب و تعاریف و تمجیدهای احساسی و تکراری فرومانده و نتوانسته‌اند حق مطلب را ادا کنند.
طالب آملی که در اواخر عمر نسبت به همه‌چیز بدبین شده بود، ترک دنیا کرد و گوشه‌گیری اختیار نمود و گویا در زوایای عزلت متوجه اوضاع نابسامان اجتماع گردید؛ از این‌رو در شعرش آرزو می‌کند که شاهد ظهور حضرت باشد تا با چشم خود مجازات «روبهان کفر» را نظاره کند:
وقت است کز نشیمن اقبال بسته‌ام چون خور برون خرامی با تیغ حیدری
و آنگه به سعی بازوی اسلام برکشی زین روبهان کفر لباسی غضنفری
بشکن شکسته‌زورقشان را به موج قهر و آنگاه ده به دجلۀ خونشان شناوری
(طالب آملی  ١٣۴۶ : ١١٠ )
به نظر می‌رسد که درک طالب از مسئلۀ انتظار و قیام و انقلاب حضرت مهدی (عج) از یک دیدگاه سالم نشئت گرفته است، ولی نظریات این شاعر شیعه‌مذهب در این‌باره از حد ذکر اسامی، عناوین و القاب و اصطلاحات مشهور در بین عامۀ مردم فراتر نرفته است و شعرش در این مورد چون شعر دیگران، روالی یکنواخت و تکراری دارد.
این شیوه در شعر وحشی بافقی هم به همان‌سان دنبال شده و همان تصور و تصویر در ذهن و فکر او متجلی شده است. از نظر او «شه سریر ولایت» کسی است با همان صفات و خصوصیاتی که داشتن حبّ او در دل، کلید روضۀ جنت را درپی خواهد داشت:
شه سریر ولایت محمد ابن حسن که حکم بر سر ابنای انس و جان دارد
کفش که طعنه به لطف و سخای بحر زند دلش که خنده به جود و عطای کان دارد
نهال جاه تو را آب جان دهد کیوان ز چرخ و کاهکشان دلو و ریسمان دارد
کلید حبّ تو بهر گشاد کارش بس هرآنکه آرزوی روضۀ جنان دارد
(وحشی بافقی  ١٣۴٧ : ١٨۵ ) به‌طورکلی در دیوان غالب شاعران این دوره، به این نوع مدایح که در منقبت امام دوازدهم شیعیان فراهم آمده است بازمی‌خوریم و کسانی امثال اسیر شهرستانی، عبدی‌بیک نویدی شیرازی، واعظ قزوینی، میر عسکر کاشی، میرزا شرف جهان، حکیم رکنا و دیگران، در قصاید، غزلیات، مثنویها و به‌خصوص در ساقینامه‌ها به‌صورتهای گوناگون به ستایش از آن بزرگوار زبان گشوده‌اند که در میان همۀ آنها آگاهی نسبی حزین لاهیجی را نسبت به این ویژگی خاص مذهب تشیع، مشهودتر از سایرین می‌توان مشاهده کرد؛ چنان‌که در یک قصیدۀ غرا که در مدح حضرت حجت سروده، ضمن اشاره به ظلم بی‌حساب روزگار، از آن آرمان متعالی شیعه و آن عدالتی که همۀ جهانیان در انتظارش هستند، سخن به میان آورده است:
طرح عمارتی به جهان خراب ریز دست زمانه از ستم بی‌حساب کش
(صفا  ١٣۶٣ : ۵ / ۵٨۴ )

در میان مناقب این دوره، آثاری هم هست که جنبۀ حماسی به خود گرفته‌اند و حماسه‌های دینی را به وجود آورده‌اند. این حماسه‌ها که در بیان معجزه‌ها و پیروزیهای پیامبر اسلام (ص) و بزرگان مذهب شیعه، به‌خصوص حضرت علی (ع) است، از اوایل این عهد رایج بود و شاعران در این راه، از همۀ خبرها و روایتها، خواه تاریخی و خواه داستانی، استفاده می‌کردند.
این نوع شعر که از دیرباز در ادب فارسی برای بیان جوانب حیات انسانی با رموز شاعرانه به‌کار گرفته می‌شد و شاعران با توسل بدان، دلاوریها، بزرگیها، انسانیتها و پیروزیهایی را که باعث شکوه و شکوفایی یک ملت یا یک قوم می‌شود، به نظم می‌کشیدند، با رواج مذهب کم‌کم‌اهمیت خود را از دست داد و با گسترش یافتن دین حتی با نوعی بی‌اعتقادی همراه بود؛ زیرا اینها یادگارهای گبرکان بود و عنوان «اساطیر الاولین» را بر خود داشت (شفیعی کدکنی  ١٣۶۶ : ٢۴۴ ) .
اما در دورۀ صفوی می‌بینیم که ائمه بیشتر چهرۀ قهرمانان اسطوره‌ای و حماسی را پیدا می‌کنند و توصیفاتی که از آنها به عمل آمده معمولا همان توصیفاتی است که از یک دلاور حماسه‌آفرین اسطوره‌ای به عمل می‌آید تا یک رهبر مذهبی؛ به‌طوری که ابزار و ادوات آنها نیز از همان اهمیتی خاص برخوردار می‌شود که ابزار و ادوات آن قهرمانان حماسی؛ مثلا:
در اشعار حماسی این دوره شمشیر و اسب حضرت علی (ع) بی‌شباهت به گرز و رخش رستم نیست و از این نظر «ذو الفقار» به‌عنوان یک سمبل درهم کوبندۀ اعدای دین در همه‌جا چون عنصری حماسی و مقدس خودنمایی می‌کند و آن‌قدر که از این شمشیر نام برده شده، از فضیلت و علم و اخلاق و دیگر سجایای صاحب بزرگوار آن، یادی نشده است.
مولانا نظام همایی ( ٩٢١  ق) در قصیده‌ای که در مدح علی (ع) دارد، این‌گونه با تیغ «حیدر صفدر» تاج و سر قهرمانان اسطوره‌ای را به باد فنا می‌سپارد:
چرخ را از سر فتاده افسر زرین مگر چشم بر ایوان قصر بو تراب انداخته
حیدر صفدر که در یک حمله باد تیغ او تاج کاووس و سر افراسیاب انداخته
(بیک آذر  ١٣٣۴ : ٨٠١ )
در میان آثار حماسی و طبعا کم‌ارزشی که در این دوره به وجود آمده است، منظومه‌هایی را در باب ستایش بزرگان دین می‌توان دید و از جمله شاهنامۀ حیرتی از منظومه‌های نادری است که ملا حیرت تونی ( ٩١۶  ق) در بحر هزج مسدس مقصور سروده است و موضوع آن، جنگاوریهای پیامبر (ص) و ائمه (ع) است. این منظومه که در متجاوز از بیست هزار بیت سروده شده است با این ابیات آغاز می‌شود:
الهی از دل من بند بردار مرا در بند چون‌وچند مگذار
الهی ساز آسان مشکلم را نما راهی به ملک جان دلم را
(شبلی نعمانی  ١٣٣۴ : ٣ / ۴۴ )
دیگر، غزونامۀ اسیری به بحر متقارب در شرح غزوه‌های پیامبر اسلام (ص) است. این غزونامه سرودۀ اسیری نامی است که در عهد شاه تهماسب می‌زیسته است (همان، ص  ٣ / ۵٨٨ ) .
حملۀ حیدری از منظومه‌های مهم و معروفی است که در سرگذشت پیامبر (ص) و حضرت علی (ع) و کوششهای آن حضرت در بر کندن ریشۀ دشمنان دین و نشر اسلام سروده شده است. قسمت عمدۀ این منظومه به شرح کرامتها، شجاعتها و جنگاوریهای علی (ع) و قضیۀ غدیر خم و جانشینان پیامبر و خلافت آنها تا کشته شدن خلیفۀ سوم اختصاص دارد. گویندۀ این قسمت، میرزا محمد باذل (م  ١١٢٣  ق) است و باقی کتاب در باب خلافت علی ابن ابی طالب و سرگذشت آن حضرت تا ضربت خوردن و شهادت است که شاعری به نام بو طالب فندرسکی آن را تکمیل کرده است (براون  ١٣۶۶ : ۵ / ۵٨٩ ) .
سبب نظم این حماسه این بوده است که ناظم ابتدا در فکر «شکار غزال غزل» به سر می‌برده است و چون شکاری در کمند خیال نمی‌آورد، او را فکری دیگر در سر می‌افتد:
به فکر غزل تا به کی خون خوری چنین خون بی‌حاصلی چون خوری
چه حاصل تو را از غزل غیر این که بر تو کند سامعت آفرین. . .
زدم رای با دل در این مدعا به پاسخ دم گفت باذل چرا
نبندی عروس سخن را حلی ز نعت نبی و ز مدح علی. . .
چو چربید بر دستها دست من ز دم کوس شاهی به ملک سخن
کنون نامه را می‌شوم مبتدی به نام نبی و به نام علی
چو صرصر روان گشت چون خامه‌ام ز لطف نبی و علی نامه‌ام
بر آن نامه‌ها یافت بالاتری شدش نام از آن، حملۀ حیدری. . .
(صفا  ١٣۶٣ : ۵ / ۵٩٢ )

سرودن مرثیه‌ها و تعزیتها دربارۀ بزرگان دین، از دیگر جلوه‌های تفکر و فرهنگ شیعی است که از دیرباز در ادب پارسی سابقه داشته است و در دورۀ صفوی از رونقی خاص برخوردار بوده است و هرشاعر در کنار مدایح و ستایشهای مذهبی خود، مرثیت پیشوایان دین، خصوصا امام حسین (ع) را از یاد نمی‌برد.
مرثیه‌سرایی در ادب عربی و پارسی از قدیم الایام مرسوم بوده است و حتی گفته‌اند:
اولین شعری که بر زبان بشر جاری شد، مرثیۀ هابیل بود که حضرت آدم (ع) آن را در سوگ فرزند خود، که به دست برادرش قابیل کشته شد، سرود و مراد از آن مرثیه، این دو بیت است: تغیرت البلاد و من علیها و وجه الارض مغبرّ قبیح
تغیّر کل طعم و کل لون و قلّ بشاشۀ الوجه الصبیح
(هدایت  ١٣٣۶ : ١  مقدمه)
هرچند نسبت دادن این ابیات به حضرت آدم (ع) مورد تردید است و باید پذیرفت که این‌گونه اشعار بعدها ساخته شده است، ولی این می‌رساند که مرثیه‌سرایی از موضوعاتی است که از گذشته‌های دور در میان اقوام و ملل گوناگون به آن توجه می‌شده است.
در میان شعرای عرب کسانی چون ابو الطیب متنبی، ابو العلا معری و دیگران در موضوعات گوناگون مراثی پرسوزوگداز و استادانه و جاوید سروده‌اند. تاریخ این نوع شعر در ادب فارسی نیز بسیار کهن است. سوگ سیاوش و مرگ زریر در اساطیر ایران، سابقه‌ای بس قدیم دارد؛ چنانکه سوگ سیاوشان به نام آهنگی مشهور از آن واقعه یادگار است و یادگار زریر از آثار بازماندۀ پهلوی است. در پارسی دری هم بسیاری از شاعران همچون رودکی، شهید بلخی، فرخی سیستانی، حکیم انوری، حکیم ابو القاسم فردوسی، حکیم نظامی، مسعود سعد سلمان، حکیم سنایی، خاقانی شروانی، عثمان مختاری، سید حسن غزنوی، امیر معزی و دیگران، مراثی شخصی، خانوادگی، اجتماعی، مذهبی و امثال آن را با شیوه‌های بدیع به نظم کشیده‌اند. شیخ اجل سعدی در فتح بغداد و قتل معتصم و مولانا جلال الدین بلخی در مرگ یاران خویش در این زمینه سخنانی نوآیین و بس زیبا دارند. همچنین «خواجه حافظ شیرازی (م  ٩٧٢  یا  ٩٧١  ق) در قتل شاه شیخ ابو اسحاق که مردی عادل و فاضل و صاحب ذوق بود و به دست امیر مبارز الدین به قتل رسید، در غزلی بدین مطلع، مرثیه گفته است:
یاد باد آنکه سر کوی توام منزل بود دیده را روشنی از خاک درت حاصل بود
(سادات ناصری  ١٣۶۴ : ۵ )
مرثیه‌سرایی در میان پیروان مذهب شیعه از زمان ائمۀ معصوم (ع) معمول بود و شعرایی متعهد و مسئول چون کمیت ابن زید اسدی، دعبل خزاعی و دیگران از همان زمانها به تشویق و ترغیب ائمه (ع) به این کار مبادرت می‌نمودند. امام باقر (ع) به امام صادق (ع) وصیت کرد: «از مال من فلان مقدار وقف کن برای نوحه‌سرایان که تا ده سال در منی،زمانی‌که حاجیان جمع‌اند، بر من نوحه‌سرایی کنند» (آیینه‌وند  ١٣۵٩ : ١١٩ ) . کمیت قصیده‌ای در رثای زید ابن علی و فرزند او سرود و در آن، خاندان پیامبر و انقلابیون علوی را ستود و جمع جنایتکار اموی را نکوهید. این قصیده باعث دستگیری و زندانی شدن او توسط هشام گردید.
ابو الاسود دؤلی (ف  ۶٩  ق) هم از شعرای شیعه و از متقدمان است که در سوگ و تعزیت امام حسین (ع) اشعار متعهدانه‌ای را از خود به یادگار گذاشته است:
اذا انت لم تبصری ما اری فبینی و انت لنا صارمه
الست‌ترین بنی هاشم قد افنتهم الفتیه الظالمه
و انت تظنینهم بالهدی و بالطف هام بنی فاطمه. . .
یعنی: چون آنچه را من می‌بینم تو نمی‌توانی دید، از من جدا شو و برو که بین تو و من هیچ‌گونه رابطۀ فکری نیست.
آیا فرزندان بنی هاشم را نمی‌بینی که همگی قربانی ستم گروه ستمگر شدند؟
آیا بنی‌امیه را به هدایت توصیف می‌کنی؟ چگونه چنین می‌کنی حال آنکه سرهای فرزندان فاطمه (س) به جرم حمایت از دین در سرزمین طف به خاک و خون افتاده است (آیینه‌وند  ١٣۵٩ : ١١٩  و  ١٢٣ ) .
در ایران هم شیعیان هرگاه قدرت می‌یافتند و زمینه را برای تبلیغ مساعد می‌دیدند، از پرداختن به مصیبت و عزاداری اهل بیت (ع) بازنمی‌ماندند و طبعا در برقراری این‌گونه مراسم، از توسل به اشعار مذهبی و مراثی ائمه (ع) غافل نمی‌گشتند.
آل بویه که به تبلیغ عقاید شیعه علاقه‌مند بودند، هنگامی‌که از قدرت قابل توجهی بهره‌مند شدند و توانستند در برابر خلفای عباسی قد علم کنند، از شیوۀ تعزیت و مرثیه در اشاعه و تبلیغ مذهب و مرام خویش استفاده می‌کردند. نوشته‌اند: «در سال  ٣۵٢  ق هنگامی‌که آل بویه به بغداد مسلط شد، معز الدوله روز عاشورا مردم را امر به بستن بازار کرد و خوالیگران را از طبخ بازداشت و زنان را بر آن داشت تا از خانه‌ها بیرون آیند و موی پریشان سازند و لطمه بر سروصورت بزنند و بر قتل حسین ابن علی (ع) شیون کنند و این اولین بار بود که در ملأعام در بغداد بر حسین ابن علی (ع) نوحه کردند و این حال شصت سال دوام داشت» (رازی  ١٣٣١ : ٣٨٢ ) .واضح است که برپای داشتن این مراسم، بدون اشعار مذهبی و مرثیه‌خوانی صورت نمی‌گرفته و قطعا در این‌باره اشعاری تصنیف گشته است.
در قرون بعد، شیعیان این شیوه را آشکارا و یا پنهان ادامه دادند؛ چنانکه در سدۀ ششم هجری ساختن مراثی اهل بیت به همراه مناقب آنها، از اشتغالات عادی شعرای شیعه مذهب بود و حتی بعضی از علمای مذهب تسنن در مصائب شهدای کربلا، مرثیه‌سرایی می‌کردند. شیخ عبد الجلیل رازی در کتاب النقض آورده است: «امام شافعی بیرون از مناقب در حق حسین و شهدای کربلا، مراثی بسیار گفته است و مراثی شهدای کربلا را که اصحاب ابو حنیفه و شافعی ساخته‌اند بی‌عدد و بی‌نهایت می‌داند» (رازی  ١٣٣١ : ۴٠٢ ) .
قوامی رازی از شاعران شیعه مذهب قرن ششم، مرثیه‌ای در سوگ شهیدان کربلا در دیوان خود ثبت کرده و تعزیت آنان را به نظم درآورده است:
روز دهم ز ماه محرم به کربلا ظلمی صریح رفت بر اولاد مصطفی
هرگز مباد روز چو عاشورا در جهان کان روز بود قتل شهیدان کربلا
آن تشنگان آل محمد اسیروار بر دشت کربلا به بلا گشته مبتلا
(قوامی رازی  ١٣۴۴ : ١٢۵ )
در سده‌های هفتم و هشتم هجری هم مرثیه‌خوانی از تظاهرات معمولی شیعه به‌شمار می‌رفت و مرثیۀ امامان و شهیدان دین برقرار بود و از نمونه‌های خوب این مراثی، قصیدۀ کوتاهی است که سیف فرغانی (م  ٧٠۵  ق) عارف و شاعر بزرگ اواخر قرن هفتم و اوایل قرن هشتم برای «کشته کربلا» ساخته است:
ای قوم در این عزا بگریید بر کشتۀ کربلا بگریید
با این دل مرده خنده تا چند امروز در این عزا بگریید
فرزند رسول را بکشتند از بهر خدای را بگریید
از خون جگر سرشک سازید بهر دل مصطفی بگریید
بر جور و جفای آن جماعت یکدم ز سر صفا بگریید
وز بهر نزول غیث رحمت چون ابر گه دعا بگریید
(سیف فرغانی  ١٣۴١ : ١٧۶ )نام صاحب این ابیات را اگر چه در ردیف مرثیه‌سرایان شیعه ذکر کرده‌اند، ولی ذبیح اللّه صفا بیتی از اشعارش را در اثبات سنی بودن او که به امام ابو حنیفه نعمان ثابت اشاره دارد، آورده است:
از حقیقت اصل دارد و ز طریقت رنگ و بوی میوۀ مذهب که هست از فرع نعمانی مرا
(براون  ١٣۶۶ : ٣ / ۶٣٧ )
سیف فرغانی صوفی وارسته‌ای بود که از مدح شاهان و قبول خدمت آنان منصرف شد و خود به این موضوع در دیوانش اشاره کرده است:
خیر و شر کس نگفتم از هوای طبع و نفس مدح و ذم کس نکردم از برای سیم و زر
(سیف فرغانی  ١٣۴١ : قصیدۀ  ٨١ )
در قرن نهم هم مرثیه‌سرایی به شیوه و روش گذشته رواج داشت و ذکر مراثی شهدای کربلا در شعر عدۀ زیادی از شعرای این قرن به چشم می‌خورد و کسانی امثال ابن حسام (م احتمالا  ٧٣٧  ق) ، اهلی شیرازی (م  ٩۴٢  ق) ، کاسبی (م  ٨٣٨  ق) ، فغانی (م قرن نهم هجری) ، لطف اللّه نیشابوری (م قرن هشتم هجری) و اوحدی سبزواری (م  ٨۶٨  ق) در این زمینه طبع‌آزمایی کرده‌اند.
در اوایل قرن دهم ملا حسین واعظ کاشفی (م  ٩١٠  ق) روضة الشهدا را در مصائب وارده بر بعضی از پیامبران و معصومان پاک به‌ویژه حضرت سید الشهدا ابی عبد اللّه امام حسین (ع) و یاران گرامی آن حضرت، نگاشته است (سادات ناصری  ١٣۶۴ ) . این کتاب در محافل عزاداری و مجالس سوگواری از اهمیت ویژه و خاصی برخوردار بود؛ و معروفیت آن سبب شد تا فضولی بغدادی (م  ٩۶٧  ق) کتاب حدیقة السعداء را به تقلید و به زبان ترکی در شهادت امام علی (ع) به رشتۀ نظم درآورد. در هرحال در این دوران که علاقۀ شعرا به تنظیم موضوعات مذهبی زیادتر شده بود، روی بدین کار آوردند و به‌خصوص در شرح وقایع جانسوز کربلا اشعار زیادی سرودند تا در مجالس روضه‌خوانی که اندک‌اندک گسترش می‌یافت، به کار ببرند. در همین مجالس، مداحان اشعاری را که از قدیم به همت شاعران شیعی‌مذهب در مصیبت اهل بیت سروده شده بود، با لحن تأثرانگیز می‌خواندند؛وجود این مجالس خود باعث می‌شد که به این‌گونه اشعار بیشتر توجه گردد و بازار آنها را رونقی تازه ببخشد.
در قرن دهم هجری بعد از استقرار صفویان، انتشار اشعار مذهبی و به‌خصوص مرثیه‌سرایی رواجی دیگر گرفت. از همین زمان است که دیوانها و کتابهای متعدد در مناقب و مراثی شهیدان کربلا تدوین شد، ولی بسیاری از این آثار فاقد جنبۀ ادبی و مستندات تاریخی است و نمی‌توان آنها را در زمرۀ ذخایر گرانبهای ادبی زبان فارسی دانست (همان) و چنانکه ادوارد براون گفته «بازاری و عامیانه است» (براون  ١٣۶۶ : ۴ / ١۶١ ) .
غلبۀ نهایی تشیع و رسمی شدن آن مذهب توسط فرزندان شیخ صفی، تأثیر زیادی در پیدایش این آثار داشت و خصوصا تظاهرات عابدانۀ شاه تهماسب در امتداد آن سیاست دینی که از پدر به ارث برده بود، در دوران سلطنت طولانی خود شدت بیشتری به آن بخشید. رفتار شاه تهماسب با محتشم، بر گرمی این بازار افزود و ترکیب‌بند مشهور و زیبای محتشم، بسیاری از شعرا و سرایندگان را، که در هرموضوعی عادت به تقلید داشتند، بر آن داشت تا در این مورد طبع خود را به آزمایش بگذارند، به‌طوری‌که کمتر شاعری را می‌توان در این دوره یافت که قصیده، غزل، مثنوی، ترکیب‌بند و یا رباعی در سوگ شهیدان کربلا نسروده باشد.
محتشم با سرودن ترکیب دوازده‌بندی خود، مرثیه‌سرایی را در بالاترین مرتبۀ خود نشاند و با این کار، معروف‌ترین مرثیۀ مذهبی در شعر فارسی از او به یادگار ماند؛ به‌طوری‌که هنوز هم کسی نتوانسته است در مقام برابری با آن، شعری دیگر در عرصۀ ادب فارسی عرضه بدارد.
به‌نظر می‌رسد این ترکیب‌بند بی‌نظیر به اقتفای هفت‌بند مولانا حسن ابن محمود آملی معروف به «حسن کاشی» به وجود آمده باشد. حسن کاشی از گویندگان سدۀ هشتم هجری است که از ستایش شهریاران و بزرگان روزگار روی در کشید و بیشتر اشعارش را با مناقب معصومان، به‌ویژه حضرت علی (ع) آراست.
به شهد مدح کسی گر زبان گشایم باد زبان ناطقه‌ام در گه شهادت لال
اگر چه مال ندارم یقین آن دارم که دین خود نفروشم به دنیی از پی مال
(شوشتری  ١٣۵۴ : ٢ / ۶٢٩ )گویند حسن کاشی بعد از زیارت کعبۀ معظمه و حرم حضرت رسول (ص) به عزم زیارت حرم امیر المومنین علی ابن ابی طالب (ع) روی به جانب عراق نهاد و منقبتی برای آن حضرت خواند. این منقبت همان ترکیب هفت‌بند مشهوری است که قاضی نور اللّه شوشتری به نقل از تذکرة الشعرای دولتشاه سمرقندی در مجالس المؤمنین آورده است (همان) .
السّلام ای سایه‌ات خورشید رب العالمین آسمان عز و تمکین، آفتاب داد و دین
معنی هرچار دفتر، خواجۀ هرهشت خلد داور هرشش جهت اعظم امیر المؤمنین
عالم علم سلونی، رازدار لو کشف ناطق حق نفس پیغمبر امام المتقین
مقصد تنزیل بَلِّغْ  ١ ، مرکز اسرار غیب مطلع یَتْلُوهُ  ٣ شاهد، مطلع حبل المتین
صورت معنی فطرت، معنی ایجاد خلق سرّ اصل نسل آدم، نفس خیر المرسلین
صاحب یوفون بِالنَّذْرِ  ٢ ، آفتاب انّما قرة العین لعمرک  ۴ ، نازش روح الامین
در جهان از روی حکمت چون جهانی در جهان در زمین از روی رفعت، آسمانی بر زمین
مثل تو چون شبه ایزد، در همه حالی محال ور بود ممکن، نه الا رحمه للعالمین
هرکه مداحش خدا همدم رسول اللّه بود گر کسی همتاش جویی هم رسول اللّه بود
محتشم شاعری قصیده‌سرا و مدح‌گستر بود، به استادان پیش توجهی خاص داشت و به‌خصوص در قصیده‌سرایی روش انوری را بر دیگران ترجیح می‌داد؛ از این‌رو در مرثیه‌سرایی هم اقتفا به استادان گذشته می‌نمود و حسن کاشی توجه او را به خود جلب کرد و در این کار، هفت‌بند او را سرمشق خود قرار داد.
 ١ ) . اشاره به آیۀ  ۶٧ ، سورۀ مائده: یٰا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ. . . . می‌گویند این آیه در شأن علی (ع) نازل شده است.
 ٢ ) . اشاره به آیۀ  ٧ ، سورۀ انسان (هل اتی) .
 ٣ ) . ناظر به آیۀ  ١٧ ، سورۀ هود: أَ فَمَنْ کٰانَ عَلیٰ بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شٰاهِدٌ مِنْهُ. . . .
 ۴ ) . لعمرک، منظور پیامبر است که خداوند در آیۀ  ٧٢ ، سورۀ حجر به جان او قسم خورد: لَعَمْرُکَ إِنَّهُمْ لَفِی سَکْرَتِهِمْ یَعْمَهُونَ.«او کسانی همچون شاه تهماسب و شاه اسماعیل دوم و پسران شاه تهماسب و شاه عباس اول و حمزه میرزا و پری خان خانم، دختر شاه تهماسب، و شاهزاده‌های دیگر را مدح گفته است؛ اما اصل و بنیاد شهرت بی‌همتای او در شاعری برای تنها ترکیب بی‌نظیری است که در واقعۀ کربلا گفته است. این ترکیب‌بند نه‌تنها تا حدی در ادب فارسی کم‌نظیر است، بلکه واسطة العقد همۀ آثار محتشم نیز محسوب می‌شود» (سادات ناصری  ١٣۶۴ : ۶ ) .
اینکه انگیزۀ محتشم در خلق این ترکیب‌بند علاقه و ارادت قلبی او به خاندان عصمت و طهارت بوده یا نه، سخنی است که به درستی نمی‌توان دربارۀ آن قضاوت کرد، اما سفارش و تقاضای شاه تهماسب را نیز در پیدایش آن نمی‌توان نادیده گرفت.
تظاهرات مذهبی صفویان و موضع‌گیری خاص شاه تهماسب سبب شد که مرثیه‌سرایی و مدح ائمه (ع) نضج و رونق بگیرد و اکثر گویندگان آن دوره در این زمینه آثاری را بسرایند و اشعار مذهبی را برای گرم شدن مجالس روضه‌خوانی و وعظ و راه‌اندازی دسته‌های عزاداری که از جانب دستگاههای حکومتی شاهان صفوی به شدت حمایت می‌شد، به وجود بیاورند؛ اما آنچه در این باب سروده‌اند هیچ‌کدام به پای ترکیب‌بند محتشم که از نمونه‌های برجستۀ اشعار تعزیت و مرثیت به‌شمار می‌آید، نمی‌رسد.
این ترکیب شامل دوازده بند است که هریک از بندها هفت بیت شعر دارد و در آخر هربند، بیتی دیگر با قافیۀ مخصوص و متفاوت با دیگر اشعار، آن را به بند بعدی متصل می‌نماید. این ترکیب‌بند در مجموع شامل  ٩۶  بیت است.
زبان شاعر در این مرثیه، طبیعی، احساسی و صمیمی است و ابیات از تصنعات بدیعی و زبان‌بازیهای مبالغه‌آمیز عاری و منزه است و باید گفت که هنر محتشم در همین ترکیب‌بند معروف خلاصه شده و شهرت عالمگیر او نیز از همین بابت است؛ زیرا دیگر اشعار او چندان چنگی به دل نمی‌زند.
با آنکه قریب به  ٣۵٠  سال از تصنیف این ترکیب‌بند می‌گذرد و صدها شاعر به اقتفای آن ترکیب‌بندهای متعددی را به عرصۀ ظهور رسانیده‌اند، ولی تأثیر عمیق آن در روح و سوزوگداز و حال مخصوص آن را، در هیچ‌یک از نمونه‌ها که به تقلید از آن گفته شده است، نمی‌توان پیدا کرد و سخن هیچ‌کدام از گویندگان گیرایی شعر محتشم را در این مورد ندارد. این ترکیب‌بند با جاذبۀ خاص خویش چنان آبرو و اعتباری برای سرایندۀ خود وحتی شعر این دوره کسب کرد که دیگر آثار این دوره را تحت شعاع قرار داد و همچون ستاره‌ای درخشان و نورانی بر آسمان نه‌چندان روشن این عصر می‌درخشد.
با وجود احساس رقیق و بیان لطیفی که در تمام بندهای این ترکیب‌بند موج می‌زند، با کمی تأمل می‌توان دریافت که برخی از ابیات آن حکایت از عدم بینش عمیق سراینده از واقعۀ عاشورا می‌کند، هرچند موج احساس و عاطفه نقاط ضعف آن را پوشانیده است و نقایص شعر را مستور می‌نماید.
برخی از تعابیر به کار گرفته شده در این مرثیه، شعر او را فاقد یک روح انقلابی و اصیل، که در خور یک شاعر شیعی است، نشان می‌دهد؛ چنانکه محتشم بدون توجه به این جوهرۀ اصیل مکتب تشیع از عاشورا تعبیر به «صبح تیره» نموده است و می‌گوید:
این صبح تیره باز دمید از کجا کز او کار جهان و خلق جهان جمله درهم است
در حالی که یک شیعۀ پیرو حسین (ع) و وفادار به آرمان عاشورا حماسۀ کربلا و عشق به شهادت را نه‌تنها شکست نمی‌داند، بلکه تعبیر به «پیروزی خون بر شمشیر» (خمینی  ١٣٩٨ ) نیز می‌کند و از این لحاظ این نوع برداشت مورد ایراد و تامل است؛ به‌خصوص آنکه در بند دوم می‌گوید:
کشتی شکست‌خوردۀ توفان کربلا در خاک و خون تپیدۀ میدان کربلا
واضح است که اگر محتشم بر اهداف حرکت‌آفرین شهادت که یکی از عناصر اساسی تفکر شیعه نیز محسوب می‌شود، واقف بود و از فلسفۀ عمیق و بن‌بست‌شکن حادثۀ خونین عاشورا آگاهی کامل داشت، قطعا شعر او در این اثر بی‌نظیر رنگ و رویی دیگر می‌گرفت و از مقام ارجمندتری برخوردار می‌گشت.
البته این ترکیب‌بند از خصوصیات عالی بسیار زیاد نیز برخوردار است که نمی‌توان از آن درگذشت؛ چنانکه در تصویری که از ستم اعدا بر پروردۀ رسول و آل او پرداخته شده است، هنر تحسین‌برانگیز محتشم کاملا نمایان است:
آه از دمی که لشکر اعدا نکرد شرم کردند رو به خیمۀ سلطان کربلا
آن دم ملک بر آتش غیرت سپند شد کز خوف خصم در حرم افغان بلند شدو این ظلم در حق کسانی است که اگر دست تظلم برآورند، ارکان عرش به لرزش و تلاطم درمی‌آید و همۀ هستی را جوش و خروش در بر می‌گیرد و ستمی است در تداوم مظلومیت انبیا و اولیا و مظلومیت همیشگی حق و خصوصا مظلومیت تشیع، که به‌طور ناخودآگاه و در کمال استادی و مهارت در شعر محتشم منعکس شده است:
بر خوان غم چو عالمیان را صلا زدند اول صلا به سلسلۀ انبیا زدند
نوبت به اولیا چو رسید آسمان تپید ز آن ضربتی که بر سر شیر خدا زدند
آن در که جبرئیل امین بود خادمش اهل ستم به پهلوی خیر النسا زدند
پس آتشی ز اخگر الماس‌ریزه‌ها افروختند و در حسن مجتبی زدند
و آنگه سرادقی که ملک بود محرمش کندند از مدینه و در کربلا زدند
وز تیشۀ ستیزه در آن دشت کوفیان بس نخلها ز گلشن آل عبا زدند. . .
در بندهای پنجم و ششم دردناکی این تراژدی عظیم به اوج می‌رسد، چندان که از شدت اندوه آن، زمین و زمان، جن و انس، نبی و ولی و حتی حضرت روح الامین به افغان در می‌آیند و عزادار می‌شوند:
یکباره جامه در خم گردون به نیل زد چون این خبر به عیسی گردون‌نشین رسید
پر شد فلک ز غلغله چون نوبت خروش از انبیا به حضرت روح الامین رسید
در اینجا شاعر با سینه‌ای مالامال از کینۀ قاتلان ناکس آل علی (ع) اظهار می‌دارد که مبادا بزرگواری آن معصومان بزرگوار موجب گردد تا قلم عفو بر جرایم آن گناهکاران کشیده شود:
ترسم جزای قاتل او چون رقم زنند یکباره بر جریدۀ رحمت قلم زنند
ترسم کزین گناه، شفیعان روز حشر دارند شرم کز گنه خلق دم زنند
در بندهای بعد محتشم سعی می‌کند وقایع دیگر آن حادثه را با پرداختی شورانگیز و دلنشین با همان کیفیت و ابهت بیان نماید، چنانکه عاشورا در دیدگاه او از لحظه‌هایی تشکیل می‌شود که گویا در هیچ روزگاری سابقه نداشته است و این لحظات آن‌قدر تکان دهنده و تپنده است که تمام وجود هستی از آن متأثر می‌گردد. گفتی تمام زلزله شد خاک مطمئن گفتی فتاد از حرکت چرخ بی‌قرار
عرش آن زمان به لرزه درآمد که چرخ پیر افتاد در گمان که قیامت شد آشکار
بندهای نهم و دهم بیان مطالبی است از زبان «دختر زهرا» که مبین حقانیت و مظلومیت امام شهید است. در اینجا هم محتشم همانند گذشته موفق بوده است بزرگی و حقانیت آل رسول را با توانایی خاص به نمایش بگذارد:
آن سر که بود بر سر دوش نبی مدام یک نیزه‌اش ز دوش مخالف جدا ببین
آن تن که بود پرورشش در کنار تو غلتان به خاک معرکۀ کربلا ببین
جا داشت در این بند اشارتی هم به رسالت عظیم «دختر زهرا» که مسئولیت ابلاغ پیام خون «شاه شهیدان» و یارانش را به عهده داشت، می‌شد و از این واقعۀ عبرت‌آفرین به مثابۀ یک نمونه و سرمشق که در رسالت شهادت و پیغام خون، نهفته است، تصویری دیگر ارائه می‌شد.
در بند یازدهم و شاید در مناسب‌ترین فراز این ترکیب‌بند، محتشم خطاب سرزنش‌آمیزی نسبت به خود دارد که چنین است: دیگر خموش، بس کن و دم بر میاور که این مصیبت را حد و حصری نیست و در آخرین بند «چرخ بیدادگر» مسئول این همه جفاکاری و ستم است که در حق خاندان رسول (ص) و فرزندان زهرا (س) رفته و باید این‌گونه نکوهش گردد:
ای چرخ غافلی که چه بیداد کرده‌ای وز کین چها درین ستم‌آباد کرده‌ای
بر طعنت این بس است که با عزت رسول بیداد کرده خصم و تو امداد کرده‌ای
و خلاصه، این مرثیۀ بی‌نظیر و دلنشین، بیشتر در این جهت طراحی شده است که عظمت مصیبت کربلا نشان داده شود و الحق که سراینده در این امر مهم کاملا موفق و توانا بوده است؛ اما افسوس که سخن محتشم در همین حد متوقف گشته و شاعر چون همۀ شاعران آن عصر، از اهداف والای آن حرکت بی‌مانند تاریخ بشری غافل مانده است. درواقع باید گفت محتشم در این مرثیه، همچون تصویرسازی ماهر و استادی توانا، تصاویری زیبا و کم‌نظیر از آن واقعۀ جانگداز را در ترکیب‌بند بی‌مانندش جاودانه می‌سازد و البتهترکیب‌بندی که می‌تواند نه‌تنها در رقابت با تمام مرثیه‌ها، بلکه در برابر تمام آثار شعری این دوره، والایی و برتری داشته باشد، بی‌جهت نیست که درمورد آن نوشته‌اند: «اگر چه اکثر عالی‌طبعان به فکر مرثیۀ آن حضرت [حسین ابن علی (ع)]افتاده‌اند اما این مرثیه شأنی و شرف و قبولیتی بالاتر دارد.»
محتشم علاوه بر این ترکیب‌بند، در مرثیه امام حسین (ع) قصیده‌ای هم سروده که در دیوانش با این مطلع درج گردیده است:
این زمین پربلا را نام دشت کربلاست ای دل بی‌درد، آه آسمان سوزت کجاست
(محتشم  ١٣۴۴ : ٢٩٢ )
البته این قصیده و دیگر ترکیبات و قطعاتی که در مرثیت فرزند رسول سروده شده است، به پایه و مایۀ آن دوازده‌بند بی‌همتا نمی‌رسد؛ زیرا آن را مقام و شأنی دیگر است و در حقیقت محتشم در این ترکیب‌بند، کار مرثیه‌سرایی را تمام کرده است و بقیۀ آثار او و دیگران در این زمینه به هیچ‌وجه به پای آن نمی‌رسد. او در این قصیده نیز هدفش بیان مصیبت کربلا و بیان مظلومیت «قرة العین علی» و «انیس جان پیغمبر» است:
مردم و جن و ملک ز آه نبی در آتش‌اند آری آری تعزیت را گرمی از صاحب عزاست
(همان)
در پایان این قصیده محتشم از «ابا عبد اللّه» طلب بخشش گناهانی را می‌کند که به‌واسطه عصیان هوای‌نفس گریبانگیرش شده است.
چون غبارآلود دشت کربلا گردیده است گرد عصیانگر ز دامانش بیفشانی رواست
(همان، ص  ٢٩٣ )
در تقلید دوازده‌بند محتشم، ترکیب‌بندهای متعددی در این دوره به وجود آمد که گویندگان این عصر در رثای شهیدان کربلا انشا کردند و از جملۀ آنها ترکیب پنج‌بند وحشی بافقی است که در سوگ حسین ابن علی (ع) سروده شده است. در بند اول این ترکیب، در شرح حادثۀ کربلا از ستمی که بر «گلبن چمن مصطفی» رفته، سخن به میان آمده است و عاشورا روزی است پر از غم و بلا که از شدت مصیبت، آن حضرت زهرا (س) موی گشوده و بر سر زنان «وا حسرتا» می‌گوید. در بند دوم صحبت از عزاداری فرشتگان و نوحه‌سرایی«روح القدس» است و بند چهارم آن ترسیمی است از چهرۀ پریشان و مضطرب و تنهای امام حسین (ع) . در بند آخر هم ضجه و گریه و زاری عاجزانۀ مخدرات به نظم کشیده شده است. در اینجا به ذکر ابیاتی از بند اول اکتفا می‌شود:
روزی است اینکه حادثۀ کوس بلا زده است کوس بلا به معرکۀ کربلا زده است
روزی است اینکه دست ستم، تیشۀ جفا بر پای گلبن چمن مصطفی زده است
امروز آن عزاست که چرخ کبودپوش بر نیل جامه خاصه پی این عزا زده است
امروز ماتمی است که زهرا گشاده موی بر سر زده ز حسرت و واحسرتا زده است
(وحشی بافقی  ١٣۴٧ : ٣١٠ )
بد نیست بدانیم که وحشی در یکی از رباعیاتش بدبختیها و تیره‌روزیهای خود را که از دست معشوق به آن گرفتار شده، به مصیبت کربلا تشبیه کرده است:
مجنون به من بی‌سر و پا می‌ماند غمخانۀ من به کربلا می‌ماند
جغدی به سرای من فرود آمد و گفت کاین خانه به ویرانۀ ما می‌ماند
(همان، ص  ٣۴٣ )
غالب ترکیب‌بندهایی که به تقلید از محتشم در مرثیت اهل بیت پیامبر (ص) سروده شده، به همین شیوه که ملاحظه شد، از طرحها و مضمونهای یکنواخت برخوردار است و عموما در این مورد سخن تازه‌ای در آنها نیست و حتی کار حزین لاهیجی هم در این زمینه به روال دیگران است:
توفان خون ز چشم جهان جوش می‌زند بر چرخ نخل ماتمیان دوش می‌زند
یا رب شب مصیبت آرام‌سوز کیست امشب که برق آه، ره هوش می‌زند
روشن نشد که روز سیاه عزای کیست صبحی که دم ز شام سیه‌پوش می‌زند
آن غم که تنگ کشیده است در کنار چاک دلم که خندۀ آغوش می‌زند
بیهوش داروی دل غم‌دیدگان بود آبی که اشک بر رخ مدهوش می‌زند
ساکن نمی‌شود نفس ناتوان من زین دشنه‌ها که بر لب خاموش می‌زند
گویا به یاد تشنه‌لب کربلا حسین توفان شیونی ز لبم جوش می‌زند
تنها نه من که بر لب جبرییل نوحه‌هاست گویا عزای شاه شهیدان کربلاست
(حزین لاهیجی  ١٣۶٢ : ۶١٠ )علاوه بر ترکیب‌بندهایی که در این دوره به تقلید از دوازده‌بند محتشم کاشانی در رثای شهیدان کربلا سروده شده است، گاه در بین اشعار این زمان ابیاتی محدود و اندک به چشم می‌آیند که شاعران در آنها به ذکر «کربلا» اکتفا کرده و بر آن اساس، مطلبی را عنوان نموده‌اند. در این ابیات هم سعی شده است که فقط فضیلت و تقدسی مبهم به حادثۀ کربلا داده شود و یا توجه به آن دیار را موجب رهایی از آتش دوزخ قلمداد کنند؛ چنانکه این شعر فضولی بغدادی (م  ٩۶٧  ق) که در مجالس المؤمنین نقل شده، گویای این مسئله است:
آسودۀ کربلا به‌هرحال که هست گر خاک شود نمی‌شود قدرش پست
برمی‌دارند و سبحه می‌سازندش می‌گردانندش از شرف دست به دست
(شوشتری  ١٣۵۴ : ١ / ۵٨ )
در رباعیات پندآمیز و موعظه‌گونۀ محوی همدانی (م  ١٠١۶  یا  ١٠٢۵  ق) شاعر صوفی مشرب سدۀ دهم و یازدهم هجری، از این نوع اشعار را می‌توان یافت که البته اشاره‌ای هم به مسائل اجتماعی دارد:
گفتی که به عالمم تمنایی نیست از من بشنو که از تو پروایی نیست
زان ساکن کربلا شدستی کامروز در مقبرۀ یزد حلوایی نیست
(فخر الزمانی  ١٣۴٠ : ٨٣٢ )
تشویق به گریستن در سوگ شهیدان کربلا هم در اشعار بسیاری از شعرای این دوره دیده می‌شود، مثل این شعر زائر همدانی:
به خاک کربلا زایر بیفشان دانۀ اشکی که هرکس بهر خود روز قیامت کشته‌ای دارد
(نصرآبادی  ١٣١٧ : ٣٢۴ )
یا آنجا که صائب تبریزی می‌گوید:
من و دو چشم تر و خاک کربلا صائب به عافیت طلب آن سیر اصفهان تنها
و:
بود ده روز سالی موسم این دانه افشانی ز غفلت مگذران بی‌گریه ایام محرم را
(صائب تبریزی: ١٣٣٣ : ۴۶ ) قاضی نهاوندی (م قرن یازدهم هجری) نیز در بیت زیر به همین موضوع توجه داشته است:
به روز حشر قدر گریۀ یاران شود پیدا چمن چون گل کند، خاصیت باران شود پیدا
(نصرآبادی  ١٣١٧ : ٢٢۴ )
و ظهوری ترشیزی (م  ١٠٢۵  ق) در قسمیۀ بلند ساقینامه‌اش از خون کربلا دم زده است:
به‌خوبی که آتش به عالم زند به خونی که از کربلا دم زند
(فخر الزمانی  ١٣۴٠ : ٣٩٢ )
همچنین کلیم کاشانی (م  ١٠۶٢  ق) در اولین قصیده‌ای که در ابتدای دیوانش ضبط شده، در بیان یک مسئله اجتماعی نام کربلا را به میان کشیده است:
در بن هرمو یزید خفته‌ای داری و باز آه حسرت می‌کشی در آرزوی کربلا
(کلیم کاشانی  ١٣٢۶ : قصیدۀ  ١ )

علاوه بر مناقب و مراثی ائمه و بزرگان دین، که نمونه‌هایی از آنها از نظر گذشت، در بعضی از آثار برجای مانده از شاعران روزگار صفوی، دربارۀ نکوهش و مذمّت دشمنان و معاندان اهل بیت (ع) نیز اشعاری به چشم می‌خورد.
این نوع اشعار را در آثار گذشتگان نیز که در کنار مناقب و مراثی بزرگان دین از لعن و نفرین و نکوهش دشمنانشان هم غافل نمانده‌اند، می‌توان دید؛ چنانکه سنایی غزنوی در ذمّ خاندان ابی سفیان این قطعه را به نظم درآورده است:
داستان پسر هند مگر نشنیدی که از او و سه کس او به پیمبر چه رسید
او به ناحق، حق داماد پیمبر بستد پسر او سر فرزند پیمبر ببرید
بر چنین قوم تو لعنت نکنی شرمت باد لعن اللّه یزیدا و علی آل یزید
(سنایی  ١٣۵۴ : ١٠٧٢ )
در مجالس المؤمنین قاضی نور اللّه آمده است: «اهل سنت و جماعت معاویه طاغی را به سبب ام الحبیب، خال المؤمنین خوانند برای آنکه خصم امیر المؤمنین علی است و محمد ابن ابو بکر را هرگز خال المؤمنین نخوانند اگر چه برادر عایشه است، اما شاگرد با اخلاص حضرت امیر است. شیخ بهایی در این باب فرماید:
آنکه مرد دها و تلبیس است آن نه خال و نه عم که ابلیس است
هرکرا خال از این شمار بود مر ورا با علی چکار بود
گر همی خال بایدت ناچار پور بو بکر را به خال نگار
عایشه بهتر است خواهر او خال ما به بود برادر او
چون فتادی به دست بو سفیان که از او گشت خاندان ویران
(شوشتری  ١٣۵۴ : ١ / ٣٧٩ )
یزید ابن معاویه از مشهورترین چهره‌های ضدشیعی است که به‌عنوان یکی از ظالمان واقعی و دشمنان شیعه، در اشعار بعضی از شعرای گذشته و این دوره انعکاس داشته است، چنانکه مرحوم سید نعمت اللّه جزایری در کتاب زهر الربیع مرقوم داشته است که در سالی که میرزا صائب به عتبات عالیات مشرف بود، حاکم بغداد مردم را از لعن یزید ممنوع کرده بود و با اینکه میرزا در همۀ عمر خود یک بیت در هجو کسی نساخته بود، این بیت را سرود و منتشر کرد:
حاکم بغداد حکمی کرد و می‌باید شنید تا که او باشد نباید کرد لعنت بر یزید
(امیری فیروزکوهی  ١٣٣٣ : ٣٨ )
صفی صفاهانی هم از جمله شعرای معدود این دوره است که از این موضوع مضمونی برای نفس خویش ساخته و آن را تشبیه به «یزید» کرده است:
الهی قفل غفلت را کلیدی یزید نفس ما را بایزیدی
(نصرآبادی  ١٣١٧ : ١۵٣ )
علاوه بر یزید، حجاج ابن یوسف هم که از دشمنان بی‌امان تشیع بوده و در خصومت با آل علی (ع) از نمونه‌های کم‌نظیر تاریخ است، در شعر میر محمد افضل اله آبادی (م  ١٠٠٢  ه ق) بازتابی شاعرانه پیدا کرده است:
آن خط کافر که چون حجاج یوسف ظالم است آشنای مصحف روی تو کرد اعراب را
(خوافی  ١٨٨٨ : ١ / ٢١٧ ) این میر افضل از آن شعرای کمیاب این دوره است که شعر و بیانش آب و تابی دیگر دارد و در شعر او توجه به محتوا اهمیتی بیشتر از ظاهر پیدا کرده است و برخلاف اکثر شعرای این عصر، توان شاعر تنها در جهت آفرینش مضامین بکر و خیالات غامض به کار گرفته نشده است، از اوست:
ساقی من که جهان مست ز میخانۀ اوست آسمان حلقه به گوش خط پیمانۀ اوست
چشم از حیرت آن شعلۀ فانوس خیال گر شود صورت و دیوار که پروانۀ اوست
یار من با همه نزدیک‌تر از خویشان است کیست در عالم ایجاد که بیگانۀ اوست
کعبه پیداست که خالی ز اثاث البیت است دل هرکس که تهی شد ز هوس خانۀ اوست. . .
(همان، ص  ٢٢٠ )
در سلامان و ابسال نویدی شیرازی (م قرن یازدهم هجری) هم از حجاج ظلم‌اندیشه سخن رفته است:
کفر کیشی کو عدالت‌پیشه است بهتر از دیندار ظلم اندیشه است
هست بی‌شبهه گواه این بیان قصۀ حجاج با نوشیروان
بود گر نوشیروان از دین تهی لیک بود از سرّ عدلش آگهی
ذات حجاج از عدالت ساده بود گر به ظاهر او مسلمان‌زاده بود
هرکه را یاد آید از نوشیروان می‌فرستد آفرینش بر روان
چون ز حجاج آورد کس گفت‌وگوی بر زبان نارد به جز نفرین اوی. . .
(نویدی شیرازی: ١۴١ )
در ادبیات صفویه و به‌خصوص در آثار منظوم این دوره، در همه‌جا این نوع تأثیرات را می‌توان دید و دنبال کرد و در همۀ دیوانها و تذکره‌های موجود، نام پیامبر و دیگر معصومان را به همین صورت دید و شاهد یادآوری کربلا و نجف و عاشورا به صورتهای گوناگون بود، ولی بازتاب این مفاهیم و موضوعات آن‌گونه که باید باشد نیست؛ یعنی حقیقت علی (ع) و حسین (ع) و محرم و شهادت در این اشعار منعکس نشده است و اگر در پاره‌ای از موارد صحبت از عدالت و آزادی و مظلومیت آنان شده، اما حرفی از شور و حماسه و مبارزه و کفرستیزی آنان به میان نیامده است. شهادت امام حسین (ع) و یاران وفادارش در اشعار شاعران این زمان به‌گونه‌ای مطرح است که در حقیقت هیچ خاصیتی را جز بیان یک احساس مبهم و یک عقیدۀ شناسنامه‌ای در آن نمی‌توان دید، به‌طوری که این بیان ضرری برای گوینده و نفعی برای شنونده ندارد و شاید، براساس عقاید خاص صفویان و سیاستهای ویژۀ آنان، غیر از تحریک مسلمانان شیعه‌مذهب در برابر پیروان اهل سنت، نتیجۀ دیگری را درپی ندارد و یا اینکه بتواند عواطف و احساسات را منقلب کند و چند قطره اشک از چشمان مؤمنان و معتقدان به اهل بیت (ع) جاری سازد.
در این عصر، تمام مظاهر و نمودهای شیعه، به‌صورت آراسته و چشم‌پرکن در همه‌جا خودنمایی می‌کند و بدون توجه به بطن و باطن آنها، از جلوه‌های افراطی و فریبنده برخوردار می‌شود، تا نماینده و مظهر اعتقاد و عقیده و جهان‌بینی سرایندگان و گویندگان آن عصر باشد، نه مبین تفکر یک شاعر یا نویسندۀ متعهد و مبارز و متفکر شیعی‌مذهب، از این‌رو تفکر اصیل شیعه و عناصر اساسی آن در شعر این دوره پایگاه و جایگاهی ندارد و هرآنچه از بحثهای ولایت و امامت و عدل و شهادت و. . . آن هم به مقدار کم هست، از بازتابی کمرنگ برخوردار است که نه محتوای کلامی-فلسفی دارد که در اثبات اصول عقاید شیعه به‌کار گرفته شده باشد و نه پرخاشگریهای سیاسی و تهاجمات حماسی تشیع بر آنها حمل شده است تا در اصلاح امر نابسامان اجتماعی به‌کار گرفته شود و نه تبلیغ و ترویج دلسوزانه در ورای آنها نهفته است تا در تقویت واقعی دین خدا مؤثر باشد. از اینها گذشته نه آن بلندهمتی و آزادمنشی را که شاعران شیعه با الهام از روح حیات‌بخش این مکتب خونین بیرق به آن دست یافته بودند، در آثار شاعران شیعه‌مذهب این دوره می‌توان دید تا امتیازی برای ادبیات و فرهنگ تشیع باشد.

عناصر اساسی تفکر شیعه

بحث دربارۀ عناصر اساسی تفکر شیعه، که طبیعتا می‌باید قسمتهای عمده‌ای از این پژوهش را به خود اختصاص بدهد، از حجم کمتری نسبت به دیگر فصول برخوردار است، چون همان‌گونه که مشاهده شد، این قبیل موضوعات برای سرایندگان عصر صفوی حکم مسائل اصلی را نداشت و عمدۀ اشعار برجای مانده از آن دوران، نشان می‌دهد که شاعران جهت و مسیری را که متفاوت با دیگر دوره‌های پررونق شعر پارسی بوده است، در پیش گرفته بودند. از این‌رو آنچه به‌عنوان ویژگیهای تفکر و فرهنگ تشیع می‌شناسیم، از دیدگاه شاعران این زمان کاملا جنبۀ فرعی داشته است، و آن مقدار از بازتابهایی هم که در این مورد وجود دارد، اکثر بدون خودآگاهی و بینش خاص آنان در آثارشان راه یافته است.
به‌هرحال مواردی از این ویژگیها و عناصر خاص که مبیّن بارز فکر و فرهنگ شیعی است، در دیوانها و دفترهای شعر و تذکره‌های این دوره دیده می‌شود که آنها را بررسی می‌کنیم.

ولایت وجهۀ الهی و باطن نبوت است و ولی کسی است که ولایت او را خداوند پذیرفته باشد. در اندیشۀ تشیع ولایت بعد از خاتم الانبیا در اولیای معصوم (ع) تجلّی می‌کند و بر این اساس، اصالت ولایت بعد از پیامبر (ص) متعلق به علی (ع) و دیگر ائمۀ شیعه است. عقیدۀ شیعۀ اثنی‌عشری بر این بوده و هست که رسول اکرم (ص) ، امیر المؤمنین (ع) را برای این مقام برگزید و پس از آن بزرگوار، یازده نفر از اولاد گرامی ایشان، یکی پس از دیگری، از ولایت غیراکتسابی برخوردار شده‌اند؛ از این‌رو پیروان این مکتب خود را ملزم می‌دانند که در تمام ابعاد، اعم از بعد الهی، شریعتی، رهبری سیاسی و اجتماعی، پیروی و متابعت آن بزرگان را بپذیرند و همۀ ضوابط مکتب را در این ارتباط رعایت کنند.
ولایت به‌عنوان یکی از عناصر مهم عقیدتی تشیع، باعث شده است که این اصل از قدیم الایام در آثار متفکران شیعی و حتی غیرشیعی مطرح و جلوه‌گر باشد و علمای کلام، فلسفه، فقه و عرفان همواره فکر و بینش و توان خود را در اثبات آن یا بحث پیرامون مسائل مربوط به آن، به‌طرق مختلف به‌کار گیرند.
همچنین شیعیان برای نفی ولایت جور و ناحقی که از ابتدا بر آنان تحمیل شده بود، همواره سعی می‌کردند تا با طرح و ارائۀ تفکرات خاص خود در این مورد، به اثبات حقانیت اهل بیت رسول (ص) بپردازند. توجه شعرای شیعه‌مذهب در این‌باره موجب گردید که برخی از این عناصر و عقاید در لابه‌لای آثارشان-اما نه‌چندان مدون-در ضمن سرودن مناقب و مراثی و چکامه‌های حماسی نفوذ کند و جاگیر شود.
در آن زمان که شیعه حاکمیت نداشت و متفرق بود و از فشار دایمی معاندان و حکومتهای جابر و تعصبات خام فرقه‌ای رنج می‌برد، نمی‌توانست سخنش را با این عقاید آمیزشی درست و تمام بدهد و همتش بیشتر بر این بود که با عنوان نمودن نام بزرگان شیعه، مقام رفیع و بلند آنها را در قالب توصیفات و تعریفات ستایش‌آمیز و بیان معجزات خارق العاده و در بعضی موارد همراه با مبالغه و غلو جلوه‌گر نماید. در این چارچوب محدود، شاعران شیعی نیز در آثار اندک و اشعار کم خود مجبور به دنبال‌کردن همین روش بودند و درواقع اگر نامی از بزرگان مذهب را در شعر می‌آورند، بیشتر از لحاظ اظهار وجود بوده، تا بیان یک مسئلۀ عقیدتی.در دورۀ مورد مطالعه ما که دوره صفویه است، به مقتضای شرایط نامساعد و عدم زمینۀ مناسب-که چگونگی آن در بخشهای پیشین بررسی شد-بعد اعتقادی و فکری و خصوصا بینش و جهان‌بینی خاص تشیع نتوانست شعر را تحت‌تأثیر قرار بدهد و آنچه در این‌باره، از شاعران برجای مانده است، حکایت از آن دارد که به مراتب از دوره‌های قبل کم‌تر است.
اشعار برجای ماندۀ شعرای متفرق و مظلوم شیعه در گذشته، اگر چه اندک است، ولی عموما اصالت مکتبی و اعتقادی قوی دارد و این مشخصه حتی در مدایح و ستایش‌نامه‌های معمولی آنها نیز به چشم می‌خورد؛ چنانکه مثلا قوامی رازی، شاعر شیعی‌مذهب قرن ششم، در دیوان خود که قصاید متعدد در ذکر مناقب و مراثی ائمه (ع) دارد، ضمن یک قصیده که اختصاص به مدح امام زمان (عج) پیدا کرده است، اشاراتی نیز به «ولایت فقیه» می‌کند و می‌گوید:
چون آید آن امام که امروز غایب است بنمادیدت که قبله به عکس کلیسیاست
چون کوس دولتش بنوازند بر فلک بیرون جهد دلی که اشکنجۀ عناست
اوزان نمی‌رسد که جهان بس مشوق است گل زان نمی‌دمد که چمن سخت بینواست
تا صاحب الزمان برسیدن به کار دین اولی‌ترین کس «شرف الدین مرتضی» است
سعد جهان نقیب شرق و غرب کز سیدی نبی صفت و پادشه لقاست. . .
(قوامی رازی  ١٣٣۴ : ٧۵ - ٧۶ )
این «شرف الدین مرتضی» از خانوادۀ مشهوری در عراق عجم بوده است که غالب آنها ممدوح شعرای بزرگ قرن ششم واقع شده‌اند و غالبا ریاست شیعه را در عراق به عهده داشته‌اند. رجال آن طایفه مردمی فاضل و صاحب مسند درس و ریاست بوده‌اند. نسبت این خاندان چنانکه ابو الحسن بیهقی در لباب الانساب آورده است به امام زین العابدین (ع) می‌رسد (صفا، ١٣۶٣ : ٢ / ۶۶ ) .
تعبیر قوامی رازی از این شخص شریف با عنوان «اولی‌ترین کس تا ظهور صاحب الزمان» چیزی غیر از «ولایت فقیه» را تداعی نمی‌کند؛ چنانکه بینش درست و تعریف‌شدۀ او دربارۀ برقراری شرایط مناسب قیام حضرت حجت (عج) نیز آن را تأیید می‌کند و از طرفی خود قوامی هم اوضاع آشفته و مشوش زمان حیات خود را مساعد بروز چنین حرکتی نمی‌داند. اما از این نوع بینشهای درست و اصیل در شعر دورۀ صفوی کمتر دیده می‌شود و با آنکه ظاهرا در این عصر شیعه به یک تمرکز سیاسی بی‌سابقه در تاریخ دست یافته است و تمام امکاناتی را که در گذشته از آن محروم بود اکنون در اختیار دارد، از همه سو انتظار می‌رود تحولی بنیادین و اصولی در همۀ ابعاد صورت پذیرد و به‌خصوص در عرصۀ شعر و ادب سخنوران با برپایی بازارهای تندیس بلند حماسه و اعتقاد و تعهد، در این عرصۀ جدید، ناگفته‌ها و نیم‌گفته‌های در سینه مانده را در کسوت شعر و سخن موزن، حیاتی دوباره ببخشند؛ اما می‌بینیم که اوضاع حالتی باژگونه دارد و شعر شاعران شیعه‌مذهب در عصر حاکمان شیعه‌پرور و در روزگار توسعه و تمرکز تشیع، صورتی دیگر به خود می‌گیرد و نه آن شور و حرکت و حماسه و اندیشۀ شاعران گذشته در آنها هست و نه پیام و اصالت انسان‌ساز مکتب اسلام و اهل بیت شیعه.
در شعر این دوره، اگر چه نام ولایت در پاره‌ای از آثار دیده می‌شود و مدح «شاه ولایت» را در همۀ دیوانها می‌توان مشاهده کرد، ولی شواهد موجود و ظاهر اشعار مبیّن آن است که این ولایت از تمام آن خصوصیات حقیقی که در متون اصیل دینی سراغ داریم، مبرّاست و تصور نمی‌رود که سرایندگان این نوع اشعار، از مفاهیم اصلی این قبیل اصطلاحات، با خبر بوده باشند، یا اینکه می‌دانستند ولایت از چه مقوله و گفتاری است و چه رابطه‌ای با رسالت و امامت و جامعه و تاریخ و انسان و دیگر پدیده‌ها دارد، ولی در اشعار و گفتار خود اشاره‌ای بدان نکرده‌اند و اگر هم اشاره‌ای کرده‌اند بسیار ناچیز است و سطحی به نظر می‌رسد. ولایت در شعر شاعر صفوی تنها یک عنوان بی‌نظیر است که از طرف خداوند به شخصیتهای معصوم و مقدس عطا گردیده است. از این‌رو شاعر سعی می‌کند در برخی از اشعار خود از آن سخن رانده، خود را مدافع و هوادار آن معرفی نماید.
در این ارتباط علی (ع) به‌عنوان عالی‌ترین مظهر ولایت بیش‌از دیگر ائمه مورد توجه شاعران قرار گرفته است؛ چنانکه قدسی مشهدی در یک قصیده که در وصف حضرت مولاست، می‌گوید:
والی ملک ولایت علی عالی‌قدر درّ دریای نجف کان کرم کوه وقار و صائب هم در قصیده‌ای که در مدح شاه عباس دوم سروده و در آن به مدح حضرت علی (ع) نیز پرداخته، جلوۀ ولایت را در تصویری شاعرانه در قوت بازوی آن حضرت دیده است:
هست از دست ولایت قوت بازوی او آب شمشیری بود از جویبار ذو الفقار
در شعر عرشی دهلوی (م  ١٠٩٢  ق) -که نسب او با چند واسطه به شاه نعمت اللّه ولی می‌رسد و از شاعران قرن یازدهم است-پدرش، امیر عبد اللّه-که خود شاعری خوشنویس و با ذوق بوده است-به‌عنوان وارث ولایت علی (ع) معرفی می‌شود:
به عالم گر ولی بوده علی بود ظهورش نعمت اللّه ولی بود
پس از وی چون ولایت جلوه دادند به فرق میر عبد اللّه نهادند
(هدایت، بی‌تا: ٢۶۴ - ٢۶۵ )
گذشته از این قبیل شاعران که معمولا سخن و مضمون شعرشان تکراری و یکنواخت است، ولایت در سخن حزین لاهیجی هم که نسبت به دیگران وجهۀ دیگر دارد، آن چیز نامشخص و مبهمی است که ممکن است وجود آن در قلب، خرمی بهشت‌گونه‌ای را به ارمغان بیاورد:
سرم را در هوایش عرض عزت در قدم یابی دلم را از ولایش چون بهشت جاودان بینی
(حزین لاهیجی  ١٣۶٢ : ١۵۴ )
در این دوران در میان مدایح سست و بی‌مایه، هرکس به خود اجازه داده است که این‌گونه اصطلاحات را در اشعار خود ذکر کند؛ در حالی که در همۀ اشعار، گویندگان از غرض اصلی غافل گشته و تنها به حفظ ظاهر اکتفا ورزیده‌اند.
از سیاق و محتوای شعر این دوره، می‌توان دریافت که «ولایت» از دیدگاه شاعر، آن چیزی نیست که در زندگی، خطمشی و هدف و رسالت انسان تأثیری داشته باشد و یا اینکه در پیروی از آن، شناخت و التزام به مسئولیت را بتوان پذیرا شد؛ حتی در اشعاری از این قبیل از اوجی کشمیری:
ملک مست و سرخوش به رقص اندرست ز کیفیت ساقی کوثر است لبالب ز مهرش خفی و جلی
ز کشت عطایش فلک دانه‌ای ز شمع رخش مهر، پروانه‌ای. . .
علی مظهر عین فرزانگی است علی گوهر کان مردانگی است
از آن پیش، که آمیخت جان در گلم به مهر علی شد مخمّر دلم. . .
(فخر الزمانی  ١٣۴٠ : ٧٣۵ - ٧٣۶ )

عدل، بعد از ولایت، بارزترین شاخصۀ تفکر شیعی است که در این مذهب به‌عنوان یکی از اصول پنجگانۀ دین نیز به حساب می‌آید.
عدل الهی، از جمله مسائلی است که از قدیم در علم کلام مطرح شده است و همواره این سؤال در میان بود که عدالت خداوند چیست و چه‌حدی دارد و آیا ممکن است ارادۀ باری‌تعالی بر آن قرار گیرد که مثلا فرد مؤمن و بی‌گناهی به آتش دوزخ سپرده شود و یا بالعکس کافری ظالم به بهشت وارد گردد؟ و از این قبیل سؤالات که منشأ درگیریهای وسیع کلامی و بروز مکتبها و نحله‌های متعدد فکری و عقیدتی گردیده و قرنهای متمادی فکر و اندیشۀ اندیشمندان را به خود مشغول داشته است. همۀ این مسائل بر این محور بوده است که تکوین موجودات عالم و در کل اساس خلقت بر موازین عدل بوده یا اینکه عمل «فعال ما یشاء» عدل است و آیا نظام تشریع هم تابع میزان عدل است یا هرآنچه در موازین اسلامی آمده خوب و منطبق با عدالت است؟ (مطهری، ١٣۵٨  ب: ٢٧ ؛ همو  ١٣۴٩ :
مقدمه) .
اعتقاد شیعه در این مورد، این بوده و هست که «در نظام آفرینش از نظر فیض و رحمت و بلا و نعمت و پاداش و کیفر الهی نظم خاصی برقرار است» (مطهری  ١٣۵٨  ب:
 ۶٣ ) و عدل زیربنای جهان است و جهان‌بینی مسلمین بر عدل بنا شده و این نظام تمام هستی را دربر می‌گیرد که طبعا نظام اجتماعی بشر و سازمان ادارۀ جامعه را نیز شامل می‌گردد. بنابراین، این اصل، دیدگاه خاص و تلقی ویژۀ تشیع را نسبت به این موضوع نشان می‌دهد و بدین‌جهت از زمان قدیم معمول شد که شیعه آن را جزو اصول دین خود قلمداد کند و در یک سخن باید گفت گنجانیدن این اصل در اصول دین انگیزۀ کلامی و عقیدتی داشته است.
این طرز تفکر خاص، در بین علما و دانشمندان زمان صفویه هرچه بوده است، در شعر و اندیشۀ شاعران این روزگار، صورتی دگرگون و متفاوت با اصل خود دارد و آنچه از آثار سرایندگان این عصر در این مورد استنباط می‌شود، این است که عدل، یعنی خداوند عادل است و ظالم نیست و بر این اساس، مثلا بعد از مرگ، مؤمن می‌رود به بهشت و کافر واصل به جهنم می‌شود؛ اما درمورد اینکه عدل چه فایده‌ای برای ما دارد، فلسفه‌اش چیست، آیا در زندگی و جامعه و نظام اجتماعی و سیاسی کاربرد دارد یا نه، و این مبنای مهم چه نقشی می‌تواند در حیات و هدف و شناخت و برداشت ما داشته باشد، هیچ سخنی به میان نیامده است.
عدل در شعر دورۀ صفوی یک عنصر مقدس و ماوراء طبیعی است که به ائمۀ معصوم و پاک عنایت شده است و همچون خصایص مقدس دیگرشان، آنها را از دیگران ممتاز می‌کند و در هاله‌ای از ابهام، مرموز و دست‌نیافتنی قرار می‌دهد، و بر این اساس، عدالت را فقط آنها می‌توانند بر پهنۀ گیتی بگسترند و ترویج دهند.
این عقیدۀ خاص، اگر چه تا حدودی با حقیقت ارتباط دارد و ائمۀ شیعه (ع) از مقامات ویژۀ ولایی برخوردارند، اما در این زمان به‌گونه‌ای مطرح می‌شود که نمی‌توان آن را به عنوان یک مبنا و سرمشق در شئون مختلف زندگی الگو قرار داد. بنابراین، در شعر این دوره هرجا صحبت از عدل و عدالت شده است، صرف‌نظر از اینکه میزان آن بسیار اندک است، شاعران مفهومی فراتر از آنچه بیان شد، عرضه نکرده‌اند. از این جالب‌تر آنکه گاهی این قبیل مفاهیم را در پوششهای خیالی شاعرانه، که هدفی جز خلق مضمون نداشته است، نیز قرار داده‌اند؛ چنانکه در این دیدگاه، عدالت حضرت علی (ع) آن‌گونه عدالتی است که شرارت شراب را از میان می‌برد و آن را از حالت طبیعی خارج می‌کند:
ز استقامت عدل تو در صلاح امور رود شرارت فطرت برون ز طبع شراب
(وحشی بافقی  ١٣۴٧ : ١٧٢ )
این عدل از آن نوعی است که به درد زمین و زمینی نمی‌خورد و نه‌تنها هیچ تعارض و برخوردی هم با بی‌عدالتیهای اجتماعی وقت و ظلم امیران جور و ستم آن روزگار ندارد بلکه برعکس، این حاکمان در سخن شاعران زمان، از آن‌چنان عدل و عدالتی برخوردارند که گویی چیزی از بزرگان دین کم ندارند. سخن وحشی بافقی در قصیده‌ای که در مدح میر میران، حاکم وقت، سروده، از این‌گونه است:
با آب کرد آتش سوزان به عدل او صلحی چنان‌که بط همه‌جا با سمندر است
(همان، ص  ١٨٢ )
وحشی در قصیده‌ای دیگر که در مدح علی (ع) سروده، ضمن مخاطب قرار دادن امام عدل، از «چرخ بی‌مهر» نالیده و فریاد عدالت‌طلبی و دادخواهی سر داده است:
داورا، دادگرا داد ز بی‌مهری چرخ که از او شادی من جمله به غم گشت بدل
(همان، ص  ٣٠٢ )
بازتاب عدل و عدالت دین اسلام و مکتب تشیع، در سراسر شعر این دوره همه‌جا از همین نوع است و حتی سخن حزین لاهیجی که بی‌بهره از علوم و معارف اسلامی نیز نبود، در باب عدل از همین‌گونه است، آنجا که عدالت علی (ع) کاربردی جز آفرینش مضامین خیال‌انگیز ندارد:
شر سر خود را گرفته ز عدلت تاب تحمل نداشت نقطۀ شین را
در تذکرۀ نصرآبادی اشعاری از شاعری به نام محمد قلی سلیم (م  ١٠۵٧  ق) آورده شده که هرچند بحث از عدالت علی (ع) را به میان کشیده است، ولی غرض شاعر چیزی است در ردیف همان مطالب و موضوعاتی که دیگران بدان پرداخته‌اند.
ز بس که دست حوادث شد از جهان کوتاه ز عدل او که به آفاق باد ارزانی
سفینه را سوی ساحل به پشت خویش برد نهنگ چون کشف از ورطه‌های توفانی
(نصرآبادی  ١٣١٧ : ٣٢٨ )
در همۀ آثار برجای مانده از سرایندگان این دوره، در آن مقدار بسیار اندک و ناچیزی‌که در این باب از آن سخن رفته است، برداشتها و تعابیر از عدل و عدالت به همین‌گونه است؛ حتی در شعر شاعرانی مشهور چون صائب و عرفی. سخن صائب در این مورد بیان یک مفهوم کلی است که تنها یادآور اجرای عدالت در قیامت است:
مهیا شو دلا در عشق انواع ملامت را که سنگ کم نمی‌باشد ترازوی قیامت را
عرفی نیز در توصیف عدل و عدالت علی (ع) کاری بیش‌از خلق تصاویر بکر و شاعرانه انجام نداده است و این اصل و عنصر مهم تفکر شیعی در شعر او آنچنان تأثیری را برجای نگذاشته است که بتوان شعر او را به‌صورت اصولی، متأثر از آن قلمداد کرد.
ای که از نشئۀ افسانۀ عدل تو به خواب فتنه چون زلف دلارام کند پای دراز. . .
چون برافراشت قضا رایت عدل تو ز بیم فتنه برتافت عنان تا به ازل گردد باز. . . .
(عرفی  ١٣٠٨ : ٢٣ )
و از همین سنخ است سایر موارد، از جمله توصیف عدل پیامبر (ص) :
نام عدلت چون برم معمور گردد جان لفظ وصف خشمت چون کنم گردد دل معنی خراب
(همان، ص  ١١ ، ٢٣ )

از دیگر اعتقادات برجستۀ شیعه، شفاعت ائمه (ع) است که به همراه شفاعت پیامبر (ص) کم و بیش در اشعار این دوره به چشم می‌خورد.
اصل مسئله شفاعت اگر چه مورد ایراد و انکار بعضی از فرقه‌های اسلامی قرار دارد و بر آن اشکال کرده‌اند که با توحید، عدل، قرآن، نظام آفرینش و بعضی از اصول و فروع و دیگر موضوعات اسلامی منافات دارد؛ ولی اکثر فرق آن را پذیرفته‌اند و از جمله مذهب شیعۀ اثنی‌عشری که از قدیم الایام اثر آن را در گفتار بزرگان و اندیشمندان این مذهب می‌توان مشاهده کرد و آیات و روایات متعدد نیز قوت این موضوع را تقویت می‌کند (نک:
مطهری  ١٣۴٩ : بحث شفاعت) .
شفاعت بر دو نوع است: یکی شفاعتی است که با آیات قرآن و عدل الهی و نظام آفرینش منافات نداشته باشد و در آن نه استثنا و تبعیض وجود دارد و نه نقض قوانین و نه وجود آن، مستلزم غلبه بر ارادۀ قانونگذار. قرآن این نوع شفاعت را صریحا تأیید کرده است (همان، ص  ٢۶۴ ) و طبعا شیعه نیز در این باب، توجه به این نوع درست و اصیل دارد.
نوع دیگر شفاعت، آن برداشت نادرست و خامی است که در اعتقاد و باور بسیاری از عوام وجود دارد. آنها می‌پندارند که پیغمبر اکرم (ص) و امیر المؤمنین (ع) و حضرت زهرا (س) و ائمۀ اطهار خصوصا امام حسین (ع) ، متنفذهایی هستند که در دستگاه خدا اعمال نفوذ می‌کنند و ارادۀ خداوند را تغییر می‌دهند و قانون را نقض می‌کنند. . . و با تحصیل خشنودی امام حسین (ع) و دیگر ائمه (ع) از طریق گریه و سینه زدن و محبت آنها را در دل داشتن، می‌توان به شفاعت ایشان دست یافت و کارها را درست نمود و سیئات را تبدیل به حسنات کرد؛ غافل از اینکه این طرز فکر نه‌تنها باطل است، بلکه شرک در ربوبیت است و به ساحت پاک امام حسین (ع) که بزرگ‌ترین افتخارش عبودیت و بندگی خداست نیز اهانت است (همان، ص  ٢۶٧ ) .
این نوع برداشت ناصواب، از جملۀ عقاید نادرست و رایج عصر صفوی است که در شعر آن دوره نیز بازتاب داشته است و شواهد امر نشان می‌دهد هرجا شاعران به آن اشاره کرده‌اند، همین نوع اخیر مورد نظرشان بوده است.
محتشم کاشانی در یک ترکیب‌بند که در نعت امام رضا (ع) سروده، درمان بیماری عصیان و گناه را در داروی شفاعت آن حضرت دانسته و گفته است:
حال بیماران عصیان است زار، اما ز تو یک شفاعت می‌تواند کرد درمان همه
سنگ رحمت در ترازوی شفاعت چون نهی آید از کاهی سبک‌تر کوه عصیان همه. . .
(محتشم  ١٣۴۴ : ٣٠۵ )
شاپور تهرانی هم در پایان یک قصیده که در نعت پیامبر اکرم (ص) دارد، از شفاعت آن حضرت یاد نموده و گفته است:
. . . ثنای بوی گل این بس که هست درم خریدۀ خلق محمد مختار
شفیع روز جزا مصطفی ابو القاسم که هست ردّ و قبولش قسیم جنت و نار
(شاپور تهرانی، بی‌تا: ٣١٨ ) در این نوع اندیشه، دایرۀ شفاعت آنچنان وسعت پیدا می‌کند که شعاع آن حتی گناهکارانی چون غاصبان دین و قاتلان امامان معصوم را نیز دربر می‌گیرد؛ چنانکه میرزا طالب در مدح پیامبر (ص) گفته است:
ای خلق تو بر خلق عیان از ره عین موقوف شفاعت تو جرم کونین
آنجا که شفاعت تو باشد ترمیم از خلق حسن بگذری از خون حسین
(نصرآبادی  ١٣١٧ : ١٢٧ )
از این‌رو نباید «بیم گفتگوی حشر» را به دل راه داد و بی‌قرار از هراس آن روز بود؛ چون عشق به آن حضرت، ضامن رهایی از قید همۀ گرفتارهای اخروی خواهد بود:
ز بیم گفتگوی حشر فارغ دار دل صائب شفاعت می‌کند عشقش دل دیوانۀ ما را
(صائب  ١٣٣٣ : ۵۶ )
شیخ بهایی اگر چه قطعا در خصوص مسئلۀ شفاعت، نظر و عقیده‌ای متفاوت با آنچه گذشت، دارد و این موضوع را با دیدی عالمانه و حکیمانه بررسی کرده است، ولی سخن او در بیان عارفانه زیر، مبیّن نوع خاصی از شفاعت نیست و در غزل ذیل که گویا در مدح پیامبر اکرم (ص) است، برداشت خاص او را در این‌باره نمی‌توان تمیز و تشخیص داد:
ای خاک درت سرمۀ ارباب بصارت در تأدیت مدح تو خم پشت عبارت
گرد قدم زایرت از غایت رفعت بر فرق فریدون ننشیند ز حقارت
در روضۀ تو خیل ملایک ز مهابت گویند به‌هم مطلب خود را به اشارت
در حشر به فریاد بهایی برس از لطف کز عمر نشد حاصل او غیر خسارت
(عاملی  ١٣۶١ : ١٠۶ )
اما در جایی دیگر ضمن نکوهش فلاسفه و استدلالیون، نظرش بر این است که شفاعت نبی اکرم (ص) منوط به داشتن مقدمه و زمینه‌های لازم آن است؛ از این‌رو آنان را سفارش کرده است که به جای «ماندن بر سفرۀ چرکین یونانی» در طلب آن چیزی باشند که مایۀ شفاعت آنان در عرصات حشر است:
تا چند چو نکبتیان مانی بر سفرۀ چرکین یونانی
تا کی به هزار شعف لیسی ته‌ماندۀ کاسۀ ابلیسی سؤر المؤمن فرموده نبی از سؤر ارسطو چه می‌طلبی
سؤر آن جو به روز نشور خواهی که شوی با او محشور
سور آن جو که در عرصات ز شفاعت او یابی درجات
(همان، ص  ١٣٠ )
این برداشت و بینش در بین شعرای این دوره کاملا بی‌نظیر بوده و در اشعار دیگر شعرا، مانند آن دیده نمی‌شود و علت آن است که سراینده حکیمی عارف و فقیهی پخته و روشن‌ضمیر بوده است که قلمرو تفکر او خارج از حوزۀ شاعرانی بود که در عوالم دیگر سیر می‌کردند. در این مورد حتی شعر حزین لاهیجی هم برداشت شیخ بهایی را تداعی نمی‌کند. او در مثنوی چمن و انجمن پس از تکریم و تنظیم فراوان نسبت به ساحت مقدس حضرت ختمی مرتبت (ص) ، ملتمسانه از او طلب شفاعت می‌کند و می‌خواهد که در روز حساب او را دریابد:
چو از جا هول رستاخیز خیزد رخ از شرمندگیها رنگ ریزد
نظر بگشا بر احوال تباهم بجنبان لب پی عذر گناهم
(حزین لاهیجی  ١٣٢۴ : چمن و انجمن)

اعتقاد به عصمت انبیای الهی و ائمۀ هدی، از اصولی است که باید آن را در ردیف باورهای خاص تشیع شمرد. بر این اساس، شیعه معتقد است که امامان و پیشوایان دوازده‌گانۀ مذهب (ع) همانند پیامبر (ص) از هرگونه گناه، اعم از کبیره یا صغیره، مبرا و پاک‌اند و این طهارت و پاکی از شرایط اساسی امامت است که به‌واسطۀ نعم خاص و توفیقات ویژه در شخص امام متحقق می‌گردد.
در بعد اجتماعی، عصمت به این معنی است که رهبر مردم و جامعه باید کسی باشد که فاسد و خائن و فاجر نباشد و گرد هیچ نوع گناهی نگردد. از این‌رو این اعتقاد همواره شیعه را بر آن می‌داشت که از تماس و آلودگی با قدرتهای آلوده و فاسد پرهیز کند و رهبری و متابعت کس یا کسانی را بپذیرد که از این خصایص مبرا باشند. البته در مواردی که لزوم این نوع ارتباطات ضروری به نظر می‌رسید و در جهت تحقق اهداف آنها قرار داشت، قضیه صورت دیگر به‌خود می‌گرفت و حالتی دیگر می‌یافت.
با نگاهی اجمالی به آثار، افکار، زندگی و رفتار شاعران عصر صفوی و حتی بسیاری از اندیشمندان دینی این دوره، به نظر می‌رسد که آنان از این موضوع برداشتی خاص و متفاوت با آنچه می‌باید باشد، داشتند و تلقی عموم آنان از عصمت انبیا و ائمۀ معصوم (ع) این بوده است که آن بزرگواران دارای یک نیروی فوق العاده و مافوق طبیعی بوده‌اند. از نظر ایشان، وجود این نیرو انجام هرنوع گناه را برایشان مقدور نمی‌ساخت و به‌طور کلی، خلقت معصومان به‌صورتی بوده است که اساسا نمی‌توانند مرتکب گناهی گردند؛ از این‌رو موجوداتی هستند مقدس و منزه که گویی خمیرۀ غیبی و فوق بشری عصمت، ذات آنها را از ذات انسان جدا می‌کند و بنابراین باید فقط به آنها عقیده داشت و ستودشان و در مضایق و گرفتاریها به مدد طلبیدشان.
اگر چه صاحب مقام عصمت کسی است که در حصار عصمت، گناهی برای او متصور نیست و آن‌که به این مقام می‌رسد از هرلغزشی مبراست و شیطان جرئت نزدیک شدن به ساحت مقدسش را ندارد، و به قول نظامی
در عصمت چنین حصاری شیطان رجیم کیست باری
اما آنچه در این دوره از این قبیل مفاهیم برداشت می‌شود، صورتی سطحی و بعضا نادرست دارد و به‌خصوص به‌گونه‌ای است که فاقد جنبه‌های تربیتی در ابعاد فردی و اجتماعی است؛ تا جایی که معصومان مورد اعتقاد مردم، کسانی هستند که دسترسی به آنها امکان ندارد و اساسا آنها را از آن مقام آسمانی و ملکوتی که به آنها داده شده است نمی‌توان پایین‌تر تصور کرد، چه‌رسد به اینکه در امور زندگی و مسائل اجتماعی، بتوان به آنها اقتدا کرد. به‌هرحال، بازتاب عصمت در مفهوم اصیل و یا سطحی آن، آشکار یا پنهان، در شعر این دوره بسیار اندک و محدود است و تأثیر آن را در حقیقت باید در تعریفات و توجیهات مبالغه‌آمیزی که در مدایح وجود دارد، بازجست؛ آن هم به صورتهای نادرست و حتی خرافی که در دیگر نمونه‌های بررسی عناصر تفکر شیعه در قسمتهای قبل شاهد آن بودیم.
به‌عنوان مثال عقیدۀ عرفی، شاعر معروف این زمان، از عصمت، آن چیزی است که فقط گناه گناهکاران را به‌وسیلۀ آن می‌توان شستشو داد:در محیط عصمتت گر شستشو یابد، شود دامن آلودۀ عصیان مصلای ثواب
(عرفی  ١٣٠٨ : ١١ )
در موارد اندک دیگر نیز کیفیت برخورد با قضیه به همین صورت است. تنها در یک مورد استثنایی، در مثنوی «جوهر فرد» عبدی بیک نویدی شیرازی سخنی متفاوت با دیگران آورده است و به نظر می‌رسد، غرض شاعر از بیان عصمت، مفهوم درست آن بوده است. او در این مثنوی بعد از نعت سلطان رسل و شرح مراحل معراج پیامبر (ص) ، در یک مداحی مفصل که متضمن بیان خصوصیات ممتاز آن حضرت است، ستایش علی (ع) را نیز چاشنی شعر خود می‌کند و در قسمتی از این مدح، برای اثبات حقانیت وصی پیامبر دست به استدلالی می‌زند که نه‌تنها از روی تعصب خشک و ناآگاهی عمومی-که دامنگیر اکثر سخنوران آن روزگار گردیده بود-نیست، بلکه حاکی از یک تعمق و بینش نسبتا درستی است؛ به‌طوری‌که کار او در این مورد، کار یک متکلم متعهد را به خاطر می‌آورد:
نور علی بود و محمد یکی نیست درین هیچ‌کسی را شکی
هردو به عصمت علم افراخته مرکب همت به فلک تاخته
مسند معصوم چو معصوم راست عاصی اگر غصب نماید خطاست
(نویدی شیرازی  ١٩٧۶ : ١٢۴ - ١٣۴ )
و این سخن از جمله ادلۀ محکم و متقنی است که با استفاده از آیۀ «أَطِیعُوا اَللّٰهَ وَ أَطِیعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِی اَلْأَمْرِ مِنْکُمْ» ، با این نتیجه که «أُولِی اَلْأَمْرِ» نیز همانند پیامبر (ص) باید معصوم باشند، حقانیت امام را در جانشینی حضرت رسول (ص) می‌توان اثبات کرد.

تعقل در امور و به‌کارگیری عقل در همۀ مسائل، از جمله مباحث توحید، معاد، اثبات و نفی عقاید موافق و مخالف و حل مشکلات زندگی، از مواردی است که مکتب اسلام و آیین تشیع به آن عنایت و توجه خاص دارد؛ به‌طوری‌که آیات قرآن کریم و احادیث پیامبر (ص) و ائمۀ معصومان (ع) در این‌باره فراوان است و نیاز به تبیین و تشریح ندارد.در آیات قرآن، خداوند سبحان پس از بیان ادله و شواهد دربارۀ خداشناسی و ایمان به غیب و قیامت و دیگر مسائل، آدمیان را به تفکر و تعقل فراخوانده و همواره خطاب به مردم متذکر گردیده است که چرا در پدیده‌های مادی و آیات خداوند تفکر و تعقل نمی‌کنند. بر این اساس، احادیث و روایات زیادی نیز از پیامبر (ص) و ائمۀ اطهار-علیهم السّلام-در باب اهمیت و مقام و مرتبۀ عقل نقل شده است و در این ارتباط عالمان بزرگوار و متعهد شیعه در تدوین کتب و رسالات مذهبی خویش به این موضوع توجه کرده و کوشیده‌اند حق مطلب را به‌خوبی ادا کنند؛ چنانکه در تألیف کتاب مهمی همچون اصول کافی عالم گرانقدر شیعه ثقة الاسلام کلینی، باب اول آن کتاب شریف را به عقل و احادیث مربوط به آن اختصاص داده است.
بنابراین، اهمیت عقل از نظرگاه متون دینی، به‌عنوان اصیل‌ترین پدیدۀ جهان هستی و مهم‌ترین ابزار آدمی در شناخت دنیا و آخرت به‌خوبی نمایان است و از قدیم هم تفکر شیعی نسبت به دیگر فرقه‌های اسلامی، شیوه‌های استدلالی‌تر و تعقلی‌تر داشته است و کاربرد اندیشه‌های منطقی در اثبات عقاید و نظریات دینی در این آیین، از پایگاه والایی برخوردار بوده است.
در دورۀ صفویه همان‌گونه که دیدیم، تقلید از دیگران و توجه به آثار گذشتگان به ضرورت فراهم شدن شرایط جدید، بازار گرمی داشت و به‌ویژه در بین شاعران از رونق خوبی برخوردار بود و اکثر آثار ادبی این دوره به تقلید از بزرگان دوره‌های گذشته یا کسانی که در همان عصر صاحب شهرت و آوازه شده بودند، به رشتۀ تحریر در آمد، ولی شاعران این دوره، نه‌تنها خود درگیر مباحث عقلی و استدلالی نبودند، بلکه اساسا طرح این‌گونه مسائل در قلمرو شعر، خارج از موضوعاتی بود که شعرای خیالپرداز به آن توجه می‌کردند و از این‌رو می‌بینیم که این عنصر مهم بینش اسلامی و شیعی در این دوره بازتاب درخوری در ادبیات منظوم آن عصر نداشته است. در میان همۀ آثار بررسی شدۀ این دوره تنها دیوان شیخ بهایی است که مطلبی در این ارتباط و به اقتفای مثنوی معنوی در آن مشاهده می‌شود. این حکیم عالی‌قدر و بزرگوار این عصر، تنها فردی است که اهمیت عقل را در آثار خود مطرح کرده و با اشاره به متون دینی محوریت آن را تذکر داده است؛ چنانکه در مثنوی نان و پنیر می‌گوید: پس مدار کارها عقل است عقل گر نداری باور اینک راه نقل
(عاملی  ١٣۶١ : ١۴۵ )
او در این‌باره در همین مثنوی، داستانی از بی‌عقلیهای عابدی جاهل و نادان را به نظم درآورده و پس از آن با تضمین اشعار مثنوی معنوی بر این موضوع تأکید ورزیده است:
چیست دانی عقل در نزد حکیم مقتبس نوری ز مشکات قدیم
از برای نفس تا سازد عیان از معانی آنچه می‌تابد بر آن
چون جمال عقل عین ذات اوست نیستش محتاج عینی کو نکوست
بلکه ذاتش هم لطیف و هم نکوست دیگران را نیز نیکویی به اوست
پس اگر گویی چرا نیکوست عقل خواهمت گفتن نکو زان روست عقل
جان و عقل آمد بعینه جان نور که بود از عین ذات او ظهور. . .
(همان، ص  ١۴٧ - ١۴٨ )

آیینه‌وند، صادق  ١٣۵٩ ، ادبیات انقلاب در شیعه، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
آرتیمانی، رضی الدین  ١٣۶١ ، دیوان اشعار (ساقینامه) ، به کوشش محمد علی امامی، تهران:
خیام.
آزاد بلگرامی، میر غلامعلی  ١٩١٣ ، تذکرۀ سرو آزاد، لاهور: [بی‌نا].
آصف، محمد هاشم  ١٣۵۶ ، رستم التواریخ، به کوشش محمد مشیری، تهران: [بی‌نا].
ابو نعیم اصفهانی، احمد  ١۴٠٠  ق، حلیة الاولیا و طبقات الاصفیا، بیروت: دار الکتاب العربی.
اسکندربیک ترکمان  ١٣٣۴ ، عالم‌آرای عباسی، به کوشش ایرج افشار، تهران: امیرکبیر.
اسیر شهرستانی، بی‌تا، دیوان اشعار، نسخۀ خطی شمارۀ  ٧٧۶٧ ، کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران.
اشعری، ابی خلف  ١٣٧١ ، المقالات و الفرق، تهران: عطایی.
اعتماد السلطنه، محمد حسن خان  ١٣۶۴ ، تاریخ منتظم ناصری، ج  ١ ، به کوشش محمد اسماعیل رضوانی، تهران: دنیای کتاب.
اقبال، عباس  ١٣۴۵ ، دیوان هاتف، به کوشش وحید دستگردی و مقدمۀ عباس اقبال، تهران:
فروغی.
امامی، نصر اللّه  ١٣۶٩ ، مرثیه‌سرایی در ادبیات فارسی، اهواز: جهاد دانشگاهی.
امیری فیروزکوهی، کریم  ١٣٣٣  و  ١٣٣۵ ، مقدمۀ کلیات صائب تبریزی، به اهتمام بیژن ترقی، تهران: خیام.
امیری فیروزکوهی  ١٣٧١ ، «در حق صائب» ، صائب و سبک هندی در گسترۀ تحقیقات ادبی، به کوشش محمد رسول دریاگشت، تهران، قطره، صص  ١ - ١٠ .
امینی، ابراهیم  ١٣۵۴ ، مسئلۀ کلی امامت، قم: حوزۀ علمیۀ قم.
اوحدی بلیانی، تقی الدین بی‌تا، عرفات العاشقین، نسخۀ خطی.
باخرزی، ابو المفاخر  ١٣۴۵ ، اوراد الاحباب، ایرج افشار، تهران: دانشگاه تهران.
بدلیسی، شرف الدین  ١٣۴٣ ، شرفنامه (تاریخ مفصل کردستان) ، به کوشش عباسی، تهران:
علمی و فرهنگی.
براون، ادوارد  ١٣٢٧ ، از سعدی تا جامی، ترجمۀ علی اصغر حکمت، تهران: بانک ملی.
براون، ادوارد  ١٣۶۶ ، تاریخ ادبیات ایران، ترجمۀ رشید یاسمی، تهران: ابن سینا و مروارید.
بغدادی، عبد القاهر  ١٣٣٣ ، الفرق بین الفرق، ترجمۀ محمد جواد مشکور، تبریز: حقیقت.
بهار، محمد تقی  ١٣۶٩ ، سبک‌شناسی، ج  ١ ، تهران: امیرکبیر.
بیدل دهلوی، عبد القادر  ١٣۶٣ ، دیوان اشعار، تهران: نشر بین‌الملل.
بیک آذر، لطفعلی  ١٣٣۴ ، آتشکدۀ آذر، به تصحیح حسن سادات ناصری، تهران: ابن سینا و مروارید.
پیرزاده زاهدی، حسین  ١٣۴٣ ، سلسلة النسب صفویه، برلین: ایرانشهر.
تاورنیه، ١٣٣۶ ، سفرنامه تاورنیه، ترجمۀ ابو تراب نوری، تهران: سنایی.
تنکابنی، محمد ابن سلیمان  ١٢٩۶  ق، قصص العلماء، چاپ سنگی، تهران: [بی‌نا].
تهماسب، ١٣۶٣ ، تذکرۀ شاه تهماسب، تهران: شرق.
جزایری، سید نعمت اللّه بی‌تا، الانوار النعمانیه، ج  ٢ ، تبریز: [بی‌نا].
جعفریان، رسول  ١٣٧٩ ، صفویه در عرصۀ دین، فرهنگ و سیاست، ٣  ج، قم: پژوهشکدۀ حوزه.
جعفریان، رسول  ١٣٧٨ ، از یورش مغولان تا زوال ترکمانان، تهران: مؤسسۀ فرهنگی دانش.
حائری، صدرایی بی‌تا، فهرست کتابخانۀ مجلس شورای ملی ایران، تهران: مجلس.
حاجی خلیفه، مصطفی  ١٩۴١ ، کشف الظنون، استانبول: [بی‌نا]. حافظ، شمس الدین محمد  ١٣۶٢ ، دیوان حافظ، به تصحیح محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران: زوار.
حزین لاهیجی، محمد علی  ١٣٢۴ ، تذکرۀ حزین، به تصحیح محمد باقر الفت، چ  ٢ ، اصفهان:
بی‌نا.
حزین لاهیجی، محمد علی، ١٣۶٢ ، دیوان اشعار، به کوشش بیژن ترقی، تهران: خیام.
حسینی، میر حسین دوست‌مرادآبادی  ١٣٣۶ ، تذکرۀ حسینی، به کوشش احمد گلچین معانی، تهران: [بی‌نا].
حکیم شفایی، [بی‌تا]، دیوان اشعار، میکروفیلم شمارۀ  ۴٨٢٣۴ ، کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران.
حکیمی، محمد رضا  ١٣٣۶ ، ادبیات و تعهد در اسلام، تهران: فجر.
حیدر اکبر، [بی‌تا]، شرح‌حال بابافغانی، چاپ حیدرآباد: [بی‌نا].
خمینی، روح اللّه  ١٣٩٨  ق، اعلامیۀ تاریخی امام خمینی در ماه محرم، [بی‌جا]، [بی‌نا].
خوافی، میر عبد الرزاق، شاه نوازخان  ١٨٨٨ ، مآثر الامرا، ج  ١ ، کلکته: [بی‌نا].
خواندمیر غیاث الدین  ١٣۵٣ ، حبیب السیر، ج  ۴ ، به تصحیح محمد دبیر سیاقی، تهران: کتابخانۀ خیام.
خوانساری اصفهانی، محمد باقر  ١٣۴١ ، روضات الجنات، به تصحیح سید محمد علی روضاتی، اصفهان: بی‌نا.
دانش‌پژوه، محمد تقی، و ابن یوسف شیرازی  ١٣١٣ ، فهرست نسخ خطی مدرسۀ سپهسالار، تهران: مطبعۀ مجلس.
دانش‌پژوه، محمد تقی و افشار، ایرج  ١٣٣۵ ، فهرست کتب خطی دانشگاه تهران، تهران:
دانشگاه تهران.
دریاگشت، محمد رسول  ١٣٧١ ، صائب و سبک هندی، تهران: قطره.
رازی قزوینی، عبد الجلیل  ١٣٣١ ، النقض، مقدمۀ جلال الدین محمد ارموی، تهران: [بی‌نا].
راوندی، مرتضی  ١٣۵۶ ، تاریخ اجتماعی ایران، ج  ٢ ، تهران: امیرکبیر.
روملو، حسن‌بیک  ١٣۴٢ ، احسن التواریخ، تهران: [بی‌نا]. ریپکا، یان  ١٣۵۴ ، تاریخ ادبیات ایران، ترجمۀ عیسی شهابی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
زرین‌کوب، عبد الحسین  ١٣۶١ ، نقد ادبی، چاپ سوم، تهران: امیرکبیر.
زرین‌کوب، عبد الحسین  ١٣۶٢ ، تاریخ مردم ایران، تهران: امیرکبیر.
زرین‌کوب، عبد الحسین [بی‌تا]، با کاروان حله، تهران: علمی.
زرین‌کوب، عبد الحسین  ١٣٧١ ، «زائر هند» ، صائب و سبک هندی در گسترۀ تحقیقات ادبی، به کوشش محمد رسول دریاگشت، تهران، قطره، صص  ٧۵ - ٨٣ .
سادات ناصری، حسن  ١٣۶۴ ، «مرثیه» ، کیهان فرهنگی، مهرماه.
سرخوش، محمد افضل [بی‌تا]، تذکرۀ سرخوش، هند: [بی‌نا].
سعدی، مصلح الدین  ١٣۵٣ ، بوستان، تصحیح محمد خزائلی، تهران: جاویدان.
سعدی، مصلح الدین  ١٣۶٧ ، کلیات سعدی، به کوشش محمد علی فروغی، تهران: امیرکبیر.
سنایی، مجدود ابن آدم  ١٣۵۴ ، دیوان اشعار، به تصحیح محمد تقی مدرس رضوی، تهران:
کتابخانۀ سنایی.
سید حسینی، رضا  ١٣۴٢ ، مکتبهای ادبی، تهران: نیل.
سیف فرغانی، محمد  ١٣۴١ ، دیوان اشعار، به تصحیح ذبیح اللّه صفا، تهران: دانشگاه تهران.
سیوطی، عبد الرحمن  ١٢٧٣  ق، کنوز الحقایق، به کوشش مصطفی بابی، قاهره:
مکتبة المصطفی البابی.
سیوطی، عبد الرحمن  ١۴٠٢ ، الجامع الصغیر، بیروت: دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع.
شاپور تهرانی [بی‌تا]، دیوان اشعار، نسخۀ خطی شمارۀ  ٢٨۶٢۵ ، کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران.
شبلی نعمانی  ١٣٣۴ ، شعر العجم، ترجمۀ محمد تقی فخر داعی گیلانی، تهران: ابن سینا.
شریعتی، علی  ١٣۵٩ ، تشیع علوی و صفوی، قم: تشیع.
شفیعی کدکنی، محمد رضا  ١٣۶۶ ، صور خیال در شعر فارسی، تهران: آگاه.
شهرستانی، ابو الفتح  ١٣٢١ ، ملل و نحل، ترجمۀ افضل الدین صدر ترکه اصفهانی، تهران:
علمی.
شوشتری، قاضی نور اللّه  ١٣۵۴ ، مجالس المؤمنین، تهران: اسلامیه.صائب تبریزی  ١٣٣٣ ، کلیات اشعار، مقدمۀ امیری فیروزکوهی، به اهتمام بیژن ترقی، تهران: خیام.
صفا، ذبیح اللّه  ١٣۶٣ ، تاریخ ادبیات در ایران، تهران: فردوسی.
طالب آملی  ١٣۴۶ ، کلیات اشعار، به تصحیح طاهری شهاب، تهران: سنایی.
طاهری، ابو القاسم  ١٣۴٩ ، تاریخ سیاسی و اجتماعی ایران از مرگ تیمور تا مرگ شاه عباس، تهران: جیبی.
طباطبایی، محمد حسین  ١٣۵۴ ، معنویت تشیع، قم: تشیع.
عالم‌آرای صفوی، ١٣۵٠ ، تهران: [بی‌نا].
عاملی، بهاء الدین محمد (شیخ بهایی) ١٣۶١ ، کلیات اشعار، به تصحیح سعید نفیسی، تهران:
چکامه.
عرفی شیرازی، جمال الدین  ١٣٠٨ ، دیوان اشعار، چاپ سنگی، بمبئی: ناصری.
علم الهدی، مرتضی  ١٣١٣ ، تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام، ترجمۀ عباس اقبال، تهران: بی‌نا.
غنی، قاسم  ١٣۴٠ ، تاریخ عصر حافظ، تهران: زوار.
فخر الزمانی، عبد النبی  ١٣۴٠ ، تذکرۀ میخانه، احمد گلچین معانی، تهران: اقبال.
فراقی، میر عبد الرزاق  ١٩۵٨ ، بهارستان سخن، مدارس.
فروزانفر، بدیع الزمان  ١٣۶١ ، احادیث مثنوی، تهران: امیرکبیر.
فلسفی، نصر اللّه  ١٣٧١ ، زندگی شاه عباس اول، ج  ٢ ، تهران: علمی.
فیاض لاهیجی [بی‌تا]، دیوان اشعار، نسخۀ خطی شمارۀ  ٢۵۵۴ ، کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران.
قریشی، حسینی  ١٣۴٢ ، تزوکات تیموری، تهران: اسلامی.
قمی، شیخ عباس [بی‌تا]، سفینة البحار، بیروت: دار المرتضی.
قمی، ملا محمد طاهر  ١٣١٩ ، طرایق الحقایق، ج  ١ ، تهران: [بی‌نا].
قوامی رازی، بدر الدین  ١٣۴۴ ، دیوان اشعار، به کوشش میر جلال الدین حسنی ارموی، تهران:
سپهر.
کاشانی، تقی الدین [بی‌تا]، خلاصة الاشعار، نسخۀ خطی کتابخانۀ ملک، تهران.کریمی (مصفا) ، امیربانو  ١٣٧١ ، «دنیای صائب» ، صائب و سبک هندی در گسترۀ تحقیقات ادبی، به کوشش محمد رسول دریاگشت، تهران، قطره، صص  ٢١٧ - ٢٢٧ .
کلیم کاشانی، ابو طالب  ١٣٢۶ ، دیوان اشعار، به تصحیح پرتو بیضایی، تهران: خیام.
کلینی، محمد ابن یعقوب  ١٣۶٢ ، اصول کافی، ترجمۀ سید جواد مصطفوی، تهران: نور.
گلبن، محمد تقی  ١٣۵١ ، بهار و ادب فارسی، تهران: فرانکلین و جیبی.
گلچین معانی، احمد  ١٣٧۴ ، مکتب وقوع، مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد.
لاهیجی، ملا عبد الرزاق [بی‌تا]، دیوان اشعار، نسخۀ خطی کتابخانۀ مرکزی دانشگاه، شمارۀ  ٢۵۵۴ ، غزلیات.
لردی، شیر علی خان  ١٣٢۴  ق، تذکرۀ مرآة الخیال، چاپ سنگی، بمبئی: مظفری.
مؤتمن، زین العابدین  ١٣۵٢ ، تحول شعر فارسی، تهران: طهوری.
مجلسی، محمد باقر  ١٣۵٧ ، حق الیقین، تهران: اسلامیه.
مجلسی، محمد باقر  ١٣۶٣ ، بحار الانوار، چ  ٣ ، طهران: دار الکتب الاسلامی.
محتشم، علی ابن احمد  ١٣۴۴ ، کلیات اشعار (رسالۀ نقل عشق) ، به تصحیح مهر علی گرگانی، تهران: سنایی.
مدرس، محمد علی  ١٣۴۶ ، ریحانة الادب، تبریز: شفق.
مستوفی، حمد اللّه  ١٣۶٢ ، تاریخ گزیده، به تصحیح عبد الحسین نوایی، تهران: امیرکبیر.
مطهری، مرتضی  ١٣۴٩ ، عدل الهی، تهران: حسینۀ ارشاد.
مطهری، مرتضی  ١٣۵٨  الف، آشنایی با علوم اسلامی (کلام) ، قم: صدرا.
مطهری، مرتضی  ١٣۵٨  ب، بیست گفتار، قم: صدرا.
مولوی، جلال الدین  ١٣١۵ - ١٣١٩ ، مثنوی معنوی، تهران: کلالۀ خاور.
مولوی، جلال الدین  ١٣٧۴ ، کلیات شمس تبریزی، به تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران:
ربیع.
میر جعفری، حسین  ١٣٨١ ، تاریخ تیموریان و ترکمانان، تهران: سمت.
نصرآبادی، میرزا طاهر  ١٣١٧ ، تذکرۀ نصرآبادی، به کوشش وحید دستگردی، تهران: ارمغان و ابن سینا.
نظامی عروضی  ١٣۶۴ ، چهار مقاله، به تصحیح محمد معین، تهران: امیرکبیر.نظامی، الیاس  ١٣۴٣  الف، مخزن الاسرار، به تصحیح وحید دستگردی، تهران: علمی.
نظامی، الیاس  ١٣۴٣  ب، خسرو و شیرین، به تصحیح وحید دستگردی، تهران: علمی
نوایی، عبد الحسین  ١٣۵٠ ، شاه تهماسب صفوی، تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.
نوایی، عبد الحسین  ١٣۴٧ ، شاه اسماعیل صفوی، تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.
نوبختی، حسن ابن موسی  ١٣۶٢ ، فرق شیعه، ترجمۀ محمد جواد مشکور، تهران: علمی و فرهنگی.
نویدی شیرازی، عبدی‌بیک  ١٩۶٧ ، مجنون و لیلی، مسکو: دانش.
نویدی شیرازی، عبدی‌بیک  ١٩٧۶ ، جوهر فرد، مسکو: دانش.
نویدی شیرازی، عبدی‌بیک  ١٩٧٧ ، آیین اسکندری، مسکو: دانش.
نویدی شیرازی، عبدی‌بیک  ١٩٧٩ ، جنة الاثمار، مسکو: دانش.
نویدی شیرازی، عبدی‌بیک [بی‌تا]، سلامان و ابسال، ارز روم.
هدایت، رضا قلی خان  ١٣٣۶ ، مجمع الفصحا، به تصحیح مظاهر مصفا، تهران: امیرکبیر.
هدایت، رضا قلی خان [بی‌تا]، ریاض العارفین، به تصحیح مهر علی گرگانی، [بی‌جا].
هندی، محمد قدرت اللّه  ١٣٣۶ ، تذکرۀ نتایج الافکار، بمبئی: بی‌نا.
واعظ قزوینی، محمد رفیع  ١٣۵٩ ، دیوان اشعار، به کوشش حسن سادات ناصری، تهران، علمی.
وحشی بافقی، کمال الدین  ١٣۴٧  ق، کلیات اشعار (مثنوی فرهاد و شیرین) ، تهران: کتابچی.
وحشی بافقی، کمال الدین  ١٣۶۶ ، دیوان وحشی بافقی، به تصحیح نخعی، تهران: امیرکبیر.
وحید قزوینی، محمد طاهر  ١٣٣٩ ، عباس‌نامه، اراک: داوودی.
یغمایی، حبیب  ١٣٧١ ، «صائب» ، صائب و سبک هندی در گسترۀ تحقیقات ادبی، به کوشش محمد رسول دریاگشت، تهران، قطره، صص  ٢٩٧ - ٣٠٩ .

بدین ترتیب که در فصول و بخشهای مختلف ملاحظه شد، ویژگیهای تفکر شیعی در شعر دورۀ صفویه از همین کمیت و کیفیت بسیار محدود برخوردار است و در همین حدی که مشاهده شد، قابل بررسی و تحقیق است. البته ممکن است در میان اشعار فراوان و کثیر این دوره، علاوه بر آنچه گردآوری شد و مورد تحلیل قرار گرفت، به نمونه‌های دیگر نیز برخورد کرد که از مایه‌های اصیل و درست اندیشه شیعی بهره‌مند باشند، ولی به حقیقت آن موارد آن‌قدر محدود و اندک است که در مقابله و مقایسه با حجم عظیم شعر شاعران کثیر الشعر این دوره نمودی ندارد و درواقع هیچ و نامحسوس است و آن توقع و انتظاری را که از شعرای شیعه‌مذهب این دوره می‌رود، به هیچ عنوان برآورده نمی‌کند.
در فصول گذشتۀ تحقیق حاضر سعی شده است که علل و زمینه‌های مختلف و متفاوتی را که موجب دور ماندن شاعران و گویندگان این عصر از متون اسلامی و به‌خصوص آثار بزرگان شیعه در گذشته و زمان حیات آنها شده است بررسی گردد. در این مورد تلاش نگارنده بیشتر بر این بوده است که ضمن اذعان به ناچیز بودن بازتاب تفکر شیعی در شعر این دوره، ویژگیها و خصوصیات مختلف و متنوع ایجاد بسترهای این خلأ فکری و فرهنگی را در انواع شعر نشان بدهد؛ زیرا نبود این تفکر و فرهنگ خاص در دیوانهای متعدد و اشعار فراوان این زمان، مشهودتر و واضح‌تر از آن است که محتاج به دلیل و برهان خاصی باشد و هرمحقق و جستجوگری در بدو مراجعه به متون شعر این عصر، این موضوع را در خواهد یافت که عقاید شاعران و سخنان ایشان در این مورد کاملا صوری و ظاهری است و اکثر آنها سعیشان بر این بوده است که به تبع یکدیگر و به اقتفای رسوم متداول آن روزگار، مطالبی از جنس سبک هندی را در شعر خود بگنجانند.
از این‌رو باید یادآوری کرد که انگیزه و کوشش شعرای این دوره، از بیان مطالب اندک دینی و مذهبی در شعر خود، اصیل و بنیادین نبوده است و اگر چه پاره‌ای از مباحث دینی در شعرشان راه پیدا کرده است، ولی آن‌قدر نیست که بتوان روی آن حساب کرد و شعر این دوره را به‌طور کلی متأثر از اندیشه و تفکر دانست، چه‌رسد به اندیشه و تفکر و یا احساسات مبتنی بر دیانت. از این‌رو برای بینش خاص شیعی و تفکر جهت‌دار و اصیل آن، زمینۀ لازم فراهم نشد تا تحول و یا تغییری از این ناحیه در روند شعر این دوره ایجاد شود؛ چون محور اصلی و عمدۀ اشعار این دوره، از آن قبیل سخنانی است که در چارچوب سبک متداول آن عصر و مشهور به سبک هندی، مایه از خیال و خیالپردازی می‌گیرد و تمام شاعران به پیروی از این شیوۀ غالب، همۀ توان خود را در این راه تازه به‌کار گرفتند و ثمرۀ این تلاشها، که باید گفت بیشتر بیهوده بوده است، تعداد بسیار زیادی دیوان شعر است که معمولا شامل غزلیات و در درجۀ دوم، مثنویهایی است که در مقایسه با دیگر آثار ارزشمند گذشتۀ ادب پارسی از کیفیت خوب و پرمحتوایی برخوردار نیست و نمی‌تواند در مقام برابری و در بسیاری از جایها حتی در مرتبۀ مقایسه برآید.
به هرتقدیر، از آنجا که در بدو امر معلوم گردید تفکر شیعی در شعر این دوره چندان تأثیری نداشته یا اگر داشته به مقدار بسیار اندک، اشعار شاعران را متأثر کرده است، بررسی علل و عوامل فراهم نشدن شرایط مطلوب برای حضور آن تفکر در شعر عهد صفویه، موضوع اصلی تحقیق قرار گرفت و درواقع برای بررسی و تحقیق به‌سویی دیگر متمایل شد تا نشان داده شود: چرا در عصری که تشیع بعد از قرنها از نظر سیاسی و اجتماعی رسمیت و تمرکز می‌یابد، بازتاب اصول و قواعد و فرهنگ و تفکر آن در شعر شاعران شیعه‌مذهب آن زمان به چشم نمی‌خورد یا بسیار اندک است؟ همچنین به موازات این خط، بیان علل خاص و عوامل متعدد که در تعیین کیفیت شعر این دوره و پیدایش سبک هندی مؤثر بوده است نیز، از جملۀ اهداف این پژوهش بوده و از این نظر سعی شده است که زمینه‌های پیدایش این نوع شعر و ویژگیهای آن، که بیشتر در حوزۀ خیال و تراش لفظ و مضمون شکل گرفته است، مورد بررسی و تعقیب باشد و از جهات مختلف مورد ارزیابی قرار گیرد.

آب کوکنار: ۵١ 
آثار قدرت (مثنوی) : ٩٣ 
آذربایجان: ٢۵ 
آقا صفی صفاهانی: ٨٣ 
آکادمی علوم آذربایجان: ٢۶ 
آگهی تبریزی: ٧۶ 
آل بویه: ١٨ ، ١٧۵ ، ٢١۵ 
آل عباس بنی عباس
آمال الایمان (کتاب) : ۶٧ 
آمو دریا: ٧٠ 
آناطولی: ٢۵ 
آیین اسکندری (کتاب) : ١٢۶ ، ١٩٩ 
آیین اکبری (اکبرنامه) (کتاب) : ٧۵ 
آیینۀ جمال فی جواب بابا فغانی (دفتر شعر) : ٩١ 

ابراهیم میرزا: ٣٢ 
ابراهیم (ع) (پیامبر) : ١۶٧ 
ابن بابویه: ۶٧ 
ابن بزاز: ٣١ 
ابن حسام: ١٠۴ ، ١٧۵ ، ١٧٨ ، ٢١٧ 
ابن داعی رازی، مرتضی: ۵٩ 
ابن طاووس حلی: ۵۵ 
ابن معتز عباسی: ١٢۶ 
ابن المطهر حلی: ۵۶ 
ابن سینا، حسین بن عبد اللّه: ۵٧ ، ۶٨ ، ١۵٩ 
ابواب الجنان (کتاب) : ۶۶ ، ١١٠ 
ابو الاسود دؤلی: ٢١۵ 
ابو الحسن بهمنیار: ۶٩ 
ابو الحسن بیهقی: ٢٣٣ 
ابو الطیب متنبی: ٢١۴ 
ابو العلاء معری: ٢١۴ 
ابو الفرج: ٩۶ ، ٩٧ 
ابو الفضل علامی: ٧۵ 
ابو المفاخر باخرزی: ٢٠ 
ابو بکر: ١۵ ، ١۶ ، ٢٠ ، ٣٢ ، ١٧۵ 
ابو حامد غزالی: ١۵٩ 
ابو حنیفه: ٢٢ ، ٢١۶ 
ابو ذر غفاری: ١۵ 
ابو سفیان: ٢٢٧ 
ابو سلمه: ١٧ 
ابو طالب کلیم (شاعر) : ٧۴ ، ١١۶ 
ابو مسلم خراسانی: ١٧ 
ابو نواس: ١٢۶ 
ابی ابن کعب: ١۵ 
اثبات الهدات (کتاب) : ۶۵ 
احادیث مثنوی (کتاب) : ١۵٨ 
احسن التواریخ (کتاب) : ۴١ ، ۴٣ ، ٧١ ،  ٧٢ 
احقاق الحق (کتاب) : ٣۶ 
احمدآباد (گجرات، هند) : ٨۴ 
احیاء العلوم الدین (کتاب) : ١۵٩ 
اربعین (کتاب) : ۶۴ 
اربعینیات: ۶۵ 
ارسطو: ۵٧ 
ازبکها: ۴١ 
ازهاق الباطل (کتاب) : ٣۶ 
اساطیر الاولین: ٢١١ 
استاجلو (قبیله) : ٢۶ ، ۴۵ 
اسدی طوسی: ١٧۴ 
اسفار (کتاب) : ۵۶ ، ۶٧ 
اسکندربیک منشی: ٢٧ 
اسکندرنامه (منظومه) : ١٢۶ 
اسماعیل میرزا: ۴۴ 
اسماعیلیان: ١٨ 
اسماعیلیه-اسماعیلیان
اسیر شهرستانی: ١٧٩ ، ١٨۴ ، ١٩٧ ،  ٢٠۴ ، ٢٠۵ ، ٢١١ 
اشراق-میر داماد
اصفهان: ٧۴ ، ١٣٧ 
اصل الشیعه و اصولها (کتاب) : ١۶ 
اصول کافی (کتاب) : ٢۴۵ 
اعتقادات: ۶٧ 
افشار (قبیله) : ٢۶ 
افلاطون: ۵٧ 
اقبال لاهوری، محمد: ١٢٢ 
اقدسی مشهدی: ١۴۵ 
اکبر شاه هندی: ٧۴ ، ٧۵ ، ٨۴ 
امام احمد غزالی: ۶٧ ، ١۵٨ 
امام موسی ابن جعفر (ع) ، امام هفتم: ٣١ 
امامیه: ١٧ 
امل الامل (کتاب) : ۶۵ 
امیر اصفهانی (شاعر) : ٧۶ 
امیر مبارز الدین: ٢١۴ 
امیر معزی: ٢١۴ 
امیر یار احمد اصفهانی: ٣٠ ، ۴١ 
امیر الهی اسدآبادی: ٩٧ 
امیر خسرو دهلوی: ٧۶ ، ٩٠ ، ٩١ ، ١٢۵ 
امیر علیشیر نوایی: ١٠٧ 
الانوار النعمانیه (کتاب) : ۵٢ 
انوری ابیوردی: ٩١ ، ٩۶ ، ١٢٠ ، ١٧۴ ،  ٢١۴ 
انیس العیال فی جواب لسانی (دفتر شعر) : ٩١ 
اهلی شیرازی: ١٠۵ ، ٢١٧ 
اوجی کشمیری: ١٢٧ 
اوحدی سبزواری: ٢١٧ 
اورنگ زیب (منظومه) : ٧۴ 
اولاد الاحباب (کتاب) : ٢٠ 
اولجایتو-سلطان محمد خدابنده
ایلخانان: ١٩ ، ٣٣ 
الغدیر (کتاب) : ١۶ 
القواعد (کتاب) : ١۶٠ 
النقض (کتاب) : ٢١۶ 
الوند میرزا: ۴٠ 

بابا فغانی: ٧۶ 
بابر، ابو القاسم: ٢١ ، ٧٣ 
باذل، محمد: ٢١٣ 
باغ صائب، اصفهان: ١٣٧ 
بحار الانوار (کتاب) : ۵۶ ، ۶۵ 
بحرین: ۵۵ ، ٧١ 
بدایة الشعر و نهایة السحر (دفتر شعر) :
 ٩١ 
بدایة الهدایه (کتاب) : ۶۵ 
بدری کشمیری: ٩۴ 
براون، ادوارد: ٢٧ ، ۴٠ ، ٧۴ ، ٩٨ ، ١٠٩ ،  ٢١٨ 
بزمی قزوینی (شاعر) : ٧۶ 
بغداد: ١٩ ، ٢١۶ 
بغدادی (نویسنده) : ١٧ 
بقراط: ۶٩ 
بکتاش بیک: ١٧٠ 
بنی‌امیه: ١٧ ، ٣٣ ، ٢٢٧ 
بنی عباس: ١٧ - ١٩ 
بهاء الدین عاملی: ۵٨ ، ١۴۶ ، ٢٠۴ 
بهار، محمد تقی: ١١٩ ، ١٢٢ 
بهمنیار-ابو الحسن بهمنیار
بوستان (کتاب) : ٧ ، ٩٣ ، ١٠١ 
بوستان خیال (دفتر شعر) : ٩٣ 
بو طالب فندرسکی: ٢١٣ 
بو علی سینا-ابن سینا
بیدل عظیم‌آبادی: ١۴۵ 
بیرام خان: ٧۴ 
بیهق: ٢۵ 

پرتوی شیرازی: ۵۴ ، ١٢٧ 

تابعی خوانساری: ٩٩ 
تاریخ ادبیات در ایران (کتاب) : ٣١ 
تاریخ سیستان (کتاب) : ١٧٣ 
تاریخ طبری (کتاب) : ٩٠ 
تاریخ عصر حافظ (کتاب) : ١٠۵ 
تاریخ گزیده (کتاب) : ٢٠ 
تبریز: ٧۴ ، ١٢٨ 
تجرید العقاید (کتاب) : ١٩ ، ۶۶ 
تجرید الکلام (کتاب) : ١۶٠ 
تحریر وسائل الشیعه (کتاب) : ۶۵ 
تذکرۀ آتشکدۀ آذر: ٨٧ ، ١٠۵ ، ١٢٨ 
تذکرۀ تحفۀ سامی: ٧۶ 
تذکرۀ حزین: ٧٩ 
تذکرۀ حسینی: ١١۶ 
تذکرۀ سرخوش: ١٨٩ 
تذکرۀ مرآت الخیال: ٩۵ 
تذکرۀ میخانه: ٨۶ ، ٩٨ ، ١٢۶ ، ١٨٠ ، ٢٠۶ 
تذکرۀ نصرآبادی (کتاب) : ۵١ ، ١٧١ ، ٢٣٨ 
تذکرۀ نصرآبادی: ١٧١ 
تذکرة الاولیا (کتاب) : ١١٣ 
تذکرة الشعرا: ١۶٢ ، ٢١٩ 
ترکستان: ١١٩ 
ترمذ: ١٩ 
تزوکات تیموری (کتاب) : ٢٢ 
تفسیر اسرار الایات و انوار البینات (کتاب) : ۶٨ 
تفسیر صافی (کتاب) : ۵۶ 
تقی الدین اوحدی: ٩٠ ، ٩٩ 
تکلو (قبیله) : ٢۶ 
تهذیب الاحکام (کتاب) : ۵٨ 
تهران: ٧۴ 
توارد: ٩۴ 
تیمور گورکانی: ٢١ - ٢٣ ، ۴١ 
تیموریان: ٢١ - ٢٣ ، ٣٣ ، ١٠٢ ، ١۶٠ 

ثقة الاسلام کلینی: ٢۴۵ 
ثنایی مشهدی: ٩٨ ، ١٢٧ 

جامع عباسی (کتاب) : ۶۶ 
جامع المقاصد (کتاب) : ۶۶ 
جامی، عبد الرحمان: ٩٠ ، ٩١ ، ١١۵ ،  ١٢۵ ، ١۴١ ، ١۶٠ ، ١٧۴ 
جبل عامل: ۵۵ ، ٧١ 
جعفر ابن محمد (ع) ، امام ششم: ٢٠٧ ،  ٢١۵ 
جلال الدین دوانی: ۶۶ 
جمال الدین اصفهانی: ١۵٩ 
جمال الدین عاملی: ١۶٠ 
جنة الاثمار (کتاب) : ٢٠٣ 
جنگ صفین: ١٩٩ 
جهانشاه قراقویونلو: ٢۵ 
جهانگیر (شاه هندی) : ٧۴ ، ٨٧ 
جوامع الکلام (کتاب) : ۶۵ 

چمن و انجمن (مثنوی) : ٢٠٢ 
چنگیز: ۴١ 
چهار مقاله (کتاب) : ٧٧ 

حافظ شیرازی، شمس الدین محمد: ٩٠ -  ٩٢ ، ٩۶ ، ١١٩ ، ١٢٠ ، ١٢۶ ، ١٣٣ ،  ١۴١ ، ١۴٢ ، ٢١۴ 
حبیب السیر (کتاب) : ٢۵ ، ۴٠ ، ۴١ 
حجاج ابن یوسف: ٢٢٨ 
حجة ابن الحسن عسکری (ع) ، امام دوازدهم: ١٩۴ ، ٢٠٢ ، ٢٠٩ ، ٢١٠ 
حجة الکلام (کتاب) : ۶٧ 
حدیقة السعداء (کتاب) : ٢١٧ 
حدیقة المتقین (کتاب) : ۶۶ 
حر عاملی: ۶۵ 
حزین لاهیجی: ٨٠ ، ١٠١ ، ١٠٢ ، ١٠۶ ،
 ٢۶٣ 
 ١٨٧ ، ٢٠١ ، ٢٠٨ ، ٢٣٨ ، ٢۴٢ 
حسن ابن علی (ع) ، امام دوم: ٢٠ ، ٢٠۵ 
حسن ابن محمود آملی: ٢١٨ ، ٢١٩ 
حسن ابن موسی نوبختی: ١۵ ، ١۶ 
حسن غزنوی: ٢١۴ 
حسن کاشی: ١٠٣ ، ١٧۴ ، ١٧۵ ، ١٧٨ 
حسن بیک بایندری: ٢۵ 
حسین ابن علی (ع) ، امام سوم: ٢٠ ، ٢٢ ،  ٢٠۵ ، ٢١٣ ، ٢١۵ ، ٢١۶ ، ٢٢١ ، ٢۴٠ 
حکیم حاذق: ٩٧ 
حکیم رکنای مسیح: ١٢٨ ، ٢١١ 
حکیم شقایی: ٩٧ ، ٩٩ ، ١٠۶ ، ١٠٨ ،  ١٢٨ 
حمد اللّه مستوفی: ٢٠ 
حملۀ حیدری (منظومه) : ٢١٣ 
حیدر کلیچه‌پز (شاعر) : ٧۶ ، ١۶٢ 
حیرت تونی: ٢١٢ 
فاطمة زهرا (س) : ٢٠۴ 

خاقانی: ٩١ ، ٩۶ ، ٩٧ ، ١٢٠ ، ١٣٣ ،  ١۵٩ ، ١٧۴ ، ١٧٨ ، ٢١۴ 
خان احمد: ١٧١ 
خانقاه نصرآباد، اصفهان: ٢٢ 
خاوران‌نامه (کتاب) : ١٧۵ 
خراسان: ١٨ ، ١١٩ 
خسرو ثانی-ضمیری اصفهانی
خسرو و شیرین (منظومه) : ٩٣ 
خمریات: ١٢۵ 
خمسۀ نظامی (کتاب) : ٩٣ 
خواجه عبد اللّه انصاری: ١۵٩ 
خواجه کلان غوریانی: ۴٣ 
خواجه نصیر الدین طوسی: ١٩ ، ۵٨ ، ۶۶ ،  ۶٧ 
خواجه نظام الملک: ١٨ 
خواجوی کرمانی: ١٢۶ ، ١٧۴ 
خوارزمشاهیان: ١٩ 
خواندمیر: ٢١ 
خوانساری، حسین: ۴٧ ، ۶۴ 

دعبل خزاعی: ١٠۴ ، ٢١۴ 
دلیل الهدی (کتاب) : ۶٧ 
دولتشاه سمرقندی: ٢١٩ 
دیوان بابا فغانی: ١٠۶ 
دیوان حافظ: ٧ 
دیوان شیخ بهایی: ۵٠ 
دیوان طالب آملی: ٨۶ 
دیوان فیاض لاهیجی: ١٩٧ 
دیوان کلیم کاشانی: ١۶٢ ، ١٨٩ 
دیوان محتشم کاشانی: ١١٢ ، ١٩٠ 
دیوان وحشی بافقی: ٨٠ 

ذخیرۀ خوارزمشاهی (کتاب) : ٩٠ 
ذو الفقار خان بیگلر: ١٨٣ 
ذو القدر (قبیله) : ٢۶ 

رازی (نویسنده) : ١٨ 
رافضی: ١٨ 
رضا قلی خان هدایت: ٩۶ 
رضی الدین آرتیمانی: ١۴۶ 
رکن الدین مسعود کارزونی: ۴٣ 
رکن الدین همایون فرخ: ٧۶ 
رکنای کاشانی: ١٨٧ 
رمزی کاشانی: ٧٨ 
رودکی: ١۵٨ ، ٢١۴ 
روضات الجنات (کتاب) : ٢٣ 
روضة الشهدا (کتاب) : ٢٢ ، ٩٠ ، ٢١٧ 
روضة الصفویه (کتاب) : ٢٨ 
روملو (قبیله) : ٢۶ 
ری: ١٩ ، ٢۵ 
ریاض الافکار (کتاب) : ١١۴ 
ریپکا، یان: ٣١ ، ۶٣ 

زائر همدانی: ٢٢٧ 
زبان اردو: ١٢٢ 
زبان ترکی: ٧١ 
زبان فارسی: ٧١ 
زبدة الاصول (کتاب) : ۶۶ 
زرین‌کوب، عبد الحسین: ١٨ ، ٧۶ 
زکی همدانی: ٧٧ 
زلالی خوانساری: ٧٨ ، ٩۴ 
زندگی شاه عباس اول (کتاب) : ٢٧ 
زهر الربیع (کتاب) : ٢٢٨ 
زید ابن علی (ع) : ١٧ ، ٢١۵ 
زیدیه: ١٧ 

ساقینامۀ امیری: ١٢۶ 
ساقینامۀ پرتوی: ١٢۶ 
ساقینامۀ حافظ: ١٢٧ 
ساقینامۀ حزین لاهیجی: ٢٠٢ 
ساقینامۀ رضی الدین آرتیمانی: ١٢٧ 
ساقینامۀ سرایی: ٩۴ 
ساقینامۀ شرف جهان قزوینی: ١١٧ ،  ١٢۶ 
ساقینامۀ ظهوری: ١٢۶ 
ساقینامۀ قاسمی: ١٢۶ 
ساقینامه‌ها: ١٢۵ ، ١٢٧ ، ١۶٣ 
سالک قزوینی: ١۶٧ 
سبزوار: ١٩ 
سبک اصفهانی: ١١٨ ، ١١٩ 
سبک عراقی: ١٢١ 
سبک هندی: ١١٨ - ١٣٢ ، ١٩٠ 
سحابی استرآبادی: ١۴۵ 
سربداران: ٢١ 
سرمۀ کاشانی: ١۴۶ 
سعد ابن عبد اللّه اشعری: ١۵ ، ١۶ 
سعد الدین عنایت اللّه خوزانی: ۴٣ 
سعد الملک آوجی: ١٩ 
سعدی شیرازی، مصلح الدین: ٩٠ ، ٩١ ،  ٩۶ ، ١٢٠ ، ١۵٩ ، ٢١۴ 
سعیدی اردستانی: ٨۴ 
سفرنامۀ توماس هربرت: ۵٠ ، ۵١ 
سفینة اقبال (منظومه) : ٩١ 
سقراط: ۶٩ 
سقیفۀ بنی ساعده: ١۵ ، ١۶ 
سلامان و ابسال (کتاب) : ١٩٩ ، ٢٢٩ 
سلسلة الذهب (منظومه) : ٩۴ 
سلطان حسین بایقرا: ۴٠ 
سلطان سلیم اول: ٢٩ 
سلطان محمد خدابنده: ٢١ 
سلطان محمد خوارزمشاه: ١٩ 
سلطان محمد بن ملکشاه: ١٩ 
سلطان محمود غزنوی: ١٨ 
سلطان مراد سوم: ١١٠ 
سلطان یعقوب: ۴٠ 
سلمان فارسی: ١۵ ، ١۶ 
سلیمان (ع) (پیامبر) : ١۶٢ 
سنایی غزنوی: ٩٧ ، ١٠۴ ، ١٢٠ ، ١۴١ ،  ١۵٩ ، ١٧۴ ، ١٧٨ ، ٢١۴ ، ٢٢٧ 
سنی‌ها: ٩ 
سهیلی خوانساری (نویسنده) : ١٠۶ 
سید ابن طاووس: ١۶٠ 
سید میرزا-شرف الدین جزایری
سید نعمت اللّه جزایری: ۵٢ 
سیف فرغانی: ١٧۵ ، ٢١۶ ، ٢١٧ 

شاپور تهرانی: ٩٠ ، ١١۶ ، ١٨٣ ، ١٨۴ ،  ١٩٩ ، ٢٠٧ ، ٢۴٠ 
شاخه طوبی: ٣۶ 
شافعی: ٢۴ ، ٢١۶ 
شاملو (طایفه) : ۴۵ 
شانی تکلو (شاعر) : ١٠٨ ، ١٨٧ ، ٢٠٨ 
شاه اسماعیل-در اکثر صفحات
شاه تهماسب-در اکثر صفحات
شاه جهان: ٧۴ ، ٨۵ ، ١۶٢ 
شاه سلطان حسین: ۴٨ ، ۴٩ ، ۶۴ 
شاه سلیمان: ٣٣ ، ۴٧ ، ۶۴ 
شاه صفی: ۴۶ 
شاه عباس اول: ٢٧ 
شاه عباس دوم: ۴٧ ، ۵١ ، ۶٣ 
شاه قاسم انوار: ١۶١ 
شاه نعمت اللّه ولی: ١۶١ ، ٢٣۵ 
شاهراه نجات (مثنوی) : ١٨۶ 
شاهرخ: ٢١ ، ١۶٠ 
شاهنامۀ حیرتی: ٢١٢ 
شاهنامۀ فردوسی: ٧ 
شبستری، محمود: ١۴١ 
شبلی نعمانی: ٨۵ ، ٨٧ ، ٨٩ ، ٩۶ ، ١٠٠ ،  ١٠۶ ، ١١٢ ، ١١٣ ، ١۵١ 
شجاع الدین غضنفر کاشانی: ٩٩ 
شرایع الاسلام (کتاب) : ۶۶ 
شرف جهان قزوینی: ١١٧ ، ١٢٧ ، ٢١١ 
شرف الدین جزایری: ۶۵ 
شرف الدین مرتضی: ٢٣٣ 
شرفنامه (منظومه) : ١٢۶ 
شعر العجم (کتاب) : ٨٩ ، ١٠٠ ، ١٠۶ 
شفاعت: ٢٣٩ ، ٢۴٢ 
شمس الدین عاملی-شهید ثانی
شمع انجمن (کتاب) : ١١۴ 
شهرستانی (نویسنده) : ١٧ 
شهید اول: ۵۵ 
شهید بلخی: ٢١۴ 
شهید ثانی: ۵۵ ، ۶۶ ، ١۶٠ 
شیبک خان ازبک: ٢٨ 
 ٢۶۶ 
شیخ ابو اسحاق: ٢١۴ 
شیخ احمد جام: ٢٠٣ 
شیخ بهایی: ۵۶ ، ۶٣ ، ۶۶ ، ۶٧ ، ٧٢ ،  ١٠٠ ، ١۴۶ ، ١۴٨ - ١۵٠ ، ١۶۴ ، ١۶۵ ،  ١۶٨ ، ١۶٩ ، ١٩٧ ، ٢٢٨ ، ٢۴٢ ، ٢۴١ ،  ٢۴۵ 
شیخ جنید: ٢۵ ، ٢۶ 
شیخ حیدر: ٢۶ 
شیخ علی شهیدی: ۵٨ 
شیخ مفید: ۶٧ 
شیخ صفی الدین اردبیلی: ١٠ ، ٢۵ ، ٣٠ ،  ٣١ 
شیر و شکر (منظومه) : ١٩٧ 
شیراز: ٧۴ 
شیرازی، علی رضا: ٣۶ 

صائب تبریزی: ۴٧ ، ۵٣ ، ٨٩ ، ٩١ ، ٩۴ ،  ١٠٠ ، ١٠۵ ، ١١۵ - ١١٧ ، ١١٩ ، ١٢٨  - ١۴١ ، ١۶٣ ، ٢٢٧ ، ٢٣۵ ، ٢٣٩ 
صافی (کتاب) : ۶٨ 
صحف ابراهیم (کتاب) : ١١۴ 
صدر الدین دشتکی: ۶۶ 
صدر الدین شیرازی-ملا صدرا
صراط النجاة (کتاب) : ۶۵ 
صفا، ذبیح اللّه: ١٨ ، ١٩ ، ۴٠ ، ۴٢ ، ٧٧ ،  ١٠٧ ، ٢١٧ 
صفوة الصفا (کتاب) : ٣١ 
صفی میرزا: ۴۵ 
صفیر دل (مثنوی) : ١٠١ 
صنایع (منظومه) : ٩١ 
صورت حال (منظومه) : ٩١ 
صوفیه قراباغ (قبیله) : ٢۶ 
صوفیه: ١١٨ 
صیقل ملال (منظومه) : ٩١ 

ضمیری اصفهانی: ٨۴ ، ٩١ ، ١٠۶ 

طالب آملی: ۵٣ ، ٨۶ - ٨٨ ، ٩١ ، ٩٧ ،  ١٠٠ ، ١٠۵ ، ١١٢ ، ١١۴ ، ١۴۴ ، ١٢٠ ،  ١٨٨ ، ١٨٩ ، ١٩٢ ، ٢٠٨ ، ٢١٠ 
طاهرات (منظومه) : ٩١ 
طبرستان: ١٨ 
طرایق الحقایق (کتاب) : ۵٨ 

ظریفی تبریزی: ٧۶ 
ظفر خان (امیر تیموری) : ٨۵ ، ١١۶ 
ظهوری ترشیزی: ٢٠٠ ، ٢٢٧ 
ظهیر فاریابی: ٩١ 

عالم‌آرای امینی (کتاب) : ٢۶ 
عالم‌آرای صفوی (کتاب) : ٢٧ ، ٢٨ ، ٣٠ ،  ۴١ ، ٧١ ، ١١٠ 
عایشه: ٣٢ 
عباس میرزا: ۴۵ 
عباسیان: ٣٣ 
 ٢۶٧ 
عبد الجلیل رازی: ٢١۶ 
عبد الرحیم (شاهزاده هندی) : ٧۴ 
عبد الرزاق لاهیجی: ۶۶ ، ١۴٩ 
عبد اللّه خان فیروز جنگ: ١٨٠ 
عبد النبی فخر الزمان: ١٨٠ 
عبدی بیک نویدی شیرازی: ٩٣ ، ١٢۶ ،  ١۶۶ ، ١٧٩ ، ١٩٩ ، ٢٠٣ ، ٢١١ ، ٢٢٩ ،  ٢۴٢ 
عبید اللّه خان ازبک: ٣١ 
عتابی تکلو: ٢٠۶ 
عثمان مختاری: ٢١۴ 
عثمان: ٢٠ ، ٣٢ 
عدل: ٢٣۶ - ٢٣٩ 
عذر مقال (منظومه) : ٩١ 
عراق: ١٧ 
عرشی دهلوی: ٢٣۵ 
عرفات العاشقین (کتاب) : ٩٩ 
عرفی شیرازی: ٩١ ، ٩۶ ، ١٠۵ ، ١٠۶ ،  ٢٠٢ ، ٢٣٩ 
عز الدین جعفر آملی: ۶٧ 
عزتی شیرازی: ٢٠٠ 
عشق بی‌زوال (منظومه) : ٩١ 
عصمت: ٢۴٢ ، ٢۴۴ 
عطار نیشابوری: ١٠۴ ، ١١٣ ، ١٧۴ 
عقد الدرر فی بقر بطن عمر (کتاب) : ٣۶ 
علاء الدین قوشجی: ۶۶ 
علاء الملک: ١٩ 
علامه امینی: ١۶ 
علامه حلّی: ٢١ ، ۵۵ ، ۶۶ ، ١۶٠ 
علم حدیث: ۶۴ 
علم الهدی: ١٨ 
علم الیقین (کتاب) : ۶٧ 
علی ابن ابی طالب (ع) (امام اول) : ١۵ ،  ١۶ ، ١٧ ، ٢٠ ، ١۴٩ ، ١٧١ ، ١٧٢ ، ١٧۵ ،  ١٧۶ ، ١٧٩ ، ١٨١ ، ١٩١ ، ٢٠٢ ، ٢١٣ ،  ٢١٧ ، ٢١٨ ، ٢٣٧ ، ٢٣٨ 
علی ابن موسی الرضا (ع) ، امام هشتم:
 ١٩۴ ، ٢٠٢ ، ٢٠٧ ، ٢٠٨ ، ٢۴٠ 
علی نقی کمره‌ای: ٣۵ 
عمار ابن یاسر: ١۵ ، ١۶ 
عمر: ٢٠ ، ٣٢ ، ١٧۵ 
عوالم العلوم (کتاب) : ۶۵ 
عیسی (ع) (پیامبر) : ١۶٢ 
عین القضاة: ١۵٩ 
عیون الغزال فی جواب خواجه حافظ (دفتر شعر) : ٩١ 

غازان خان: ٢٠ 
غروری شیرازی: ٧٨ 
غزالی مشهدی: ٩٣ ، ١١۵ 
غزلیات شمس (کتاب) : ٧ 
غزلیات: ١٣٣ - ١٣۵ ، ١٣٩ 
غزنویان: ٣٣ 
غزونامۀ اسیری: ٢١٢ 
غضایری رازی: ١٧۴ 
غنی، قاسم: ١٠۵ 
غیاث الدین محمد میر میران: ١٩۴ 
غیاث الدین منصور دشتکی شیرازی: ۶٧ 

قائم بیگ: ١٧٠ 
قاجار (قبیله) : ٢۶ 
قاضی بیضاوی: ٧٩ 
قاضی نصر اللّه زیتونی: ۵۶ 
قاضی نهاوندی: ٢٢٧ 
قاضی نور اللّه شوشتری: ٣۶ ، ١٧١ ،  ١٧۴ ، ١٩٨ ، ٢١٩ ، ٢٢٨ 
قبسات (کتاب) : ۶٧ 
قدس خصال (منظومه) : ٩١ 
قدسی: ١١٩ 
قزلباشها: ٢۵ ، ٢۶ ، ٢٧ ، ٣٢ ، ۴١ ، ۴۵ ،  ٧١ ، ٧۴ ، ١٧۵ 
قزوین: ١٩ ، ۴١ ، ۶٣ 
قزوینی، محمد: ١٠٩ 
قزوینی، وحید: ۶۴ 
قصص الانبیا (کتاب) : ٩٠ 
قم: ١٩ ، ٢۵ 
قمی، محمد طاهر: ۵٨ 
قندهار: ١٨٣ 
قهوه‌خانه‌ها: ۵١ 
قواعد الاسلام (کتاب) : ۵۶ 
قوامی رازی: ٢٣٣ 
قیام سادات طالبیه: ١٧ 

کاسبی: ٢١٧ 
کاشان: ١٩ ، ٧۴ 
کاشف الغطاء: ١۶ 
کاشی، نقی الدین: ٨٨ ، ٩١ 
کتب اربعۀ شیعه: ۶۵ 
کرونیسکی: ۴۵ 
کسایی مروزی: ١٧٣ 
کشف الیقین (کتاب) : ١۶٠ 
کشمیر: ٧٠ 
کلاویخو (سفیر اسپانیا در دربار تیموریان) : ٢٢ 
کلمات الطریقه (کتاب) : ۵٩ 
کلیله و دمنه (کتاب) : ٧ ، ٩٠ 
کلیم کاشانی: ۵۴ ، ٧٨ ، ٩١ ، ٩٩ ، ١٠۵ ،  ١١٣ ، ١١۶ ، ١١٩ ، ١۶٨ ، ٢٢٧ 
کمال الدین اسماعیل: ٩١ 
کمال‌نامه (منظومه) : ٩۴ 
کمیت ابن زید اسدی: ١٠۴ ، ٢١۴ 
کنز الاحوال (منظومه) : ٩١ 
کوثری همدانی: ٨٩ 
کوکنار خانه‌ها: ۵٢ 
کیدی (شاعر) : ٨٢ 
کیسانیه (جنبش) : ١٧ 

گجرات: ٧٠ 
گلستان (کتاب) : ٧ 
گورکانیان: ٧٣ ، ٧۵ 

لباب الانساب (کتاب) : ٢٣٣ 
لبنان: ٧١ 
لحساء: ۵۵ 
لسان الغیب-حافظ شیرازی
لسانی شیرازی: ١٨۶ ، ١٩٨ 
لطف اللّه عاملی: ۶٣ 
لطف اللّه نیشابوری: ١٧٨ 
لطفعلی بیگ آذر: ١٠۵ 
لوامع صاحبقرانی (کتاب) : ۶۶ 
لیلی و مجنون (منظومه) : ١۶۶ 

مازندران: ١٧ ، ١٨ ، ١٩ 
مثنوی معنوی (کتاب) : ٧ ، ٢۴۵ ، ٢۴۶ 
مجالس المؤمنین (کتاب) : ٣۶ ، ١٧١ ،  ١٧۴ ، ١٩٨ ، ٢٠٣ ، ٢١٩ ، ٢٢٨ 
مجالس النفائس (کتاب) : ١٠٧ 
مجلسی، محمد باقر: ۵۵ ، ۵٧ ، ۵٨ ، ۶۴ ،  ۶۵ ، ۶٧ ، ۶٩ 
مجلسی، محمد تقی: ۵۶ ، ۶۴ ، ۶۶ 
مجموعۀ اجلال (منظومه) : ٩١ 
مجنون و لیلی (مثنوی) : ١۶۶ 
محتشم کاشانی: ٧٩ ، ٨٢ ، ٩٩ ، ١٠۵ ،  ١٠۶ ، ١١٢ ، ١٧۵ ، ١٩٢ ، ٢٠٧ ، ٢١٨ ،  ٢١٩ ، ٢٢١ ، ٢٢٢ ، ٢٢۶ ، ٢۴٠ 
محقق ثانی: ۵۶ 
محقق حلی: ۵۵ ، ١۶٠ 
محقق قمی: ۵٨ 
محقق کرکی: ۴٣ ، ۵۶ ، ۶٣ ، ۶۶ 
محمد ابن ابو بکر: ٢٢٨ 
محمد ابن علی (ع) ، امام پنجم: ٢٠۵ ،  ٢١۵ 
محمد ابن وصیف سگزی: ١۵٧ 
محمد ابن عبد اللّه (ص) ، پیامبر اسلام: ١۵ ،  ١۶ ، ٨٠ ، ٨٢ ، ١٧۶ ، ١٧٨ ، ١٧٩ ،  ١٨١ ، ١٩١ ، ١٩۵ ، ٢١٣ ، ٢۴۵ 
محمد صالح: ۴٣ 
محمد کره ابرقوهی: ۴٠ 
محمد میرزا: ۴۴ 
محمد باقر خرده‌کاشی: ١٢٧ ، ١٨٢ 
محمد باقر میرزا: ۴۴ 
محمد رضا خوانساری: ١٨۵ 
محمد طاهر قزوینی: ١٨۶ 
محمد طاهر قمی: ۶٩ 
محمد طاهر نصرآبادی: ٣٣ ، ۵١ ، ۶٣ ،  ١١۴ 
محمد قلی سلیم: ٢٣٨ 
محمود افغان: ۴٨ ، ٢٠١ 
محی الدین خوانساری: ۶۶ 
مختار ثقفی: ١٧ 
مخزن الاسرار (کتاب) : ٧٧ ، ٩٣ ، ١٣١ ،  ١۵١ ، ١٩۵ ، ٢٠۶ 
مدیحه‌سرایی: ١٧٣ - ١٧۵ ، ١٧۶ - ١٨۴ ،  ١٩٨ 
مرآت الصفات (مثنوی) : ٩٣ 
مرآت العقول (کتاب) : ۶۵ 
مرآت القدس (کتاب) : ۶٧ 
مراد بیک جهانشاه‌لو: ۴٠ 
مرثیه‌سرایی: ٢١٣ ، ٢١۴ ، ٢٢٠ 
مرثیه‌ها: ٢١٣ - ٢٢۴ 
مرشد کامل: ٢۶ 
مسالک الافهام (کتاب) : ۶۶ ، ١۶٠ 
مسجد جامع ورزنه: ٢٢ 
مسعود سعد سلمان: ٢١۴ 
مسلم ابن ولید: ١٢۶ 
مسیح کاشی: ١٠٨ 
مشرق الانوار (مثنوی) : ١۵١ 
مشهد انوار (مثنوی) : ٩٣ 
مشهد: ٢۵ ، ٢٠٨ 
مطلع الانظار (مثنوی) : ٢٠٢ 
مطلع السعدین (کتاب) : ٢٢ 
معالم الدین و ملاذ المجتهدین (کتاب) :
 ۶۶ 
معتصم عباسی: ٢١۴ 
معجزۀ زنده‌کردن مردگان: ١۶٢ 
معجزۀ شق القمر: ١۶٧ 
معراج الامال فی جواب مولانا جامی (دفتر شعر) : ٩١ 
معز الدوله دیلمی: ١٨ ، ٢١۵ 
معشوق لا یزال فی جواب امیر خسرو دهلوی (دفتر شعر) : ٩١ 
مفاتیح الشرایع (کتاب) : ۶۶ 
مقداد ابن اسود: ١۶ 
مقدس اردبیلی: ۶٣ ، ۶٧ 
مکتب وقوع (کتاب) : ١٢١ 
ملا مخفی رشتی: ٨٨ 
ملا وارسته: ١٨٣ 
ملا زمانی یزدی: ٩٧ 
ملا صدرا: ۵۶ ، ۵٨ ، ۶٧ ، ۶٨ ، ٧۵ ، ١۴٩ 
ملیحای سمرقندی: ١٣٧ 
منشأت (کتاب) : ٧١ 
منصور حلاج: ١٣۶ 
منهاج الکرامه (کتاب) : ٢١ 
منهج الصادقین (کتاب) : ۵۶ ، ۶٨ 
منوچهری دامغانی: ١٢۶ 
مهاجرت: ٧٣ 
مهدی خان استرآبادی: ٧١ 
موحد الدین فهمی کاشانی: ٩٩ 
مولانا جلال الدین محمد بلخی-
مولوی
مولوی: ٩۶ ، ١٠۴ ، ١٢١ ، ١٣٣ ، ١۴١ ،  ١۵٩ ، ١٧٨ ، ٢١۴ 
مونس الابرار (قصیده) : ۵٨ ، ۶٩ 
میر الهی همدانی: ٧٧ 
میر عسکری: ١٢٧ 
میر ابو القاسم فندرسکی-میر فندرسکی
میر افضل-میر محمد افضل اله آبادی
میر جلال الدین اسدآبادی: ١٨٠ 
میر داماد: ۶٧ ، ٧٠ ، ٧٢ ، ١۵٠ ، ١۵١ 
میرزا صائب: ٢٢٨ 
میرزا طاهر وحید: ١٠۵ 
میرزا غازی: ١٩٣ 
میر عسکر کاشی: ٢١١ 
میر فندرسکی: ۵٨ ، ١۵٠ 
میر محمد علی: ١٧١ 
میر محمد افضل اله آبادی: ٢٢٨ 
میر محمد باقر داماد: ۵٨ 

ناصر خسرو: ١٨ ، ١٠۴ ، ١٧٨ 
ناصریه: ١٨ 
ناظر و منظور (مثنوی) : ١٩۵ 
ناظم هروی: ٢٠٠ 
نان و حلوا (منظومه) : ١۴٧ 
نجف: ١٨٢ ، ١٨۴ 
نجم بیک ثانی اصفهانی: ٣٠ ، ١۶٢ 
نظام دستغیب: ١٢٧ ، ١٨١ ، ٢٠٠ 
نظام همایی: ٢١٢ 
نظامی عروضی: ٧٧ ، ١٠٢ 
نظامی گنجوی: ٧٧ ، ٩٠ - ٩٢ ، ٩٧ ، ١٠۴ ،  ١٢۵ ، ١٢۶ ، ١۵۴ ، ١۵٩ ، ١٩۵ ، ٢٠۶ ،  ٢١۴ 
نظیری نیشابوری: ٨۴ ، ٩١ ، ١٠۶ ، ١۴٢ 
نفعی رومی: ١١٧ 
نفیسی: ۵٠ 
نقش بدیع (مثنوی) : ٩٣ 
نقل عشق (کتاب) : ١١٢ 
نهج الحق (کتاب) : ٢١ 
نواب قاسم خان: ١٨٨ 
نوادر الاخبار (کتاب) : ۶۵ 
نور جهان (ملکه هندی) : ٧۴ 
نور الدین اصفهانی: ٨٣ 
نور اللّه بحرینی: ۶۵ 
نور اللّه شیرازی: ٢١٧ 
نوری-نور الدین اصفهانی
نویدی اصفهانی: ٢٠٠ 
نویدی شیرازی-عبدی بیک نویدی شیرازی
نیشابور: ١٩ 

واعظ قزوینی: ۶۶ ، ١١٠ ، ٢٠٠ ، ٢١١ 
واعظ کاشفی، محسن: ٢٢ ، ٢١٧ 
وافی (کتاب) : ۶۴ 
واقعه کربلا: ٢١۴ ، ٢١۵ ، ٢١٧ ، ٢٢٠ ،  ٢٢۴ ، ٢٢٧ ، ٢٢٩ ، ٢٣٠ 
وحشی بافقی: ۵٣ ، ٨٠ ، ٨١ ، ٨۶ ، ٨٩ ،  ٩۴ ، ٩٩ ، ١٠۶ ، ١۴۴ ، ١۴۵ ، ١٧٠ ،  ١٩۴ ، ٢٢۴ ، ٢٣٨ 
وحید قزوینی: ١٠۵ ، ١٢٠ 
ورامین: ١٩ 
ورساق (قبیله) : ٢۶ 
وسائل الشیعه (کتاب) : ۵۶ 
وصلی شیرازی (شاعر) : ٧۶ ، ٨١ 
وقایع حواریان دوازده‌گانه (کتاب) : ۶٧ 
ولایت: ٢٢۵ - ٢٣٢ 
ولی‌دشت بیاضی: ٢٠٠ 

هابیل و قابیل (داستان) : ٢١٣ 
هرات: ١١٩ 
هربرت، توماس: ۵٠ 
هشت بهشت (منظومه) : ٩۴ 
هفت‌پیکر (منظومه) : ٩٣ 
هلاکو خان: ١٩ 
همای و همایون (مثنوی) : ١٢۶ 
همایون (شاه هند) : ٧۴ 
همدان: ٧۴ 
هندوستان: ٧٣ - ٧۵ ، ٨٢ 

یادگار زریر (مرثیه) : ٢١۴ 
یزد: ٢٢ 
یزید ابن معاویه: ٢٢٨ 
یعقوب لیث صفاری: ١۵٧ 
یوسف (ع) ، (پیامبر) : ١۶٣ 

بسم الله الرحمن الرحیم
جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (سوره توبه آیه 41)
با اموال و جانهاى خود، در راه خدا جهاد نماييد؛ اين براى شما بهتر است اگر بدانيد حضرت رضا (عليه السّلام): خدا رحم نماید بنده‌اى كه امر ما را زنده (و برپا) دارد ... علوم و دانشهاى ما را ياد گيرد و به مردم ياد دهد، زيرا مردم اگر سخنان نيكوى ما را (بى آنكه چيزى از آن كاسته و يا بر آن بيافزايند) بدانند هر آينه از ما پيروى (و طبق آن عمل) مى كنند
بنادر البحار-ترجمه و شرح خلاصه دو جلد بحار الانوار ص 159
بنیانگذار مجتمع فرهنگی مذهبی قائمیه اصفهان شهید آیت الله شمس آبادی (ره) یکی از علمای برجسته شهر اصفهان بودند که در دلدادگی به اهلبیت (علیهم السلام) بخصوص حضرت علی بن موسی الرضا (علیه السلام) و امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) شهره بوده و لذا با نظر و درایت خود در سال 1340 هجری شمسی بنیانگذار مرکز و راهی شد که هیچ وقت چراغ آن خاموش نشد و هر روز قوی تر و بهتر راهش را ادامه می دهند.
مرکز تحقیقات قائمیه اصفهان از سال 1385 هجری شمسی تحت اشراف حضرت آیت الله حاج سید حسن امامی (قدس سره الشریف ) و با فعالیت خالصانه و شبانه روزی تیمی مرکب از فرهیختگان حوزه و دانشگاه، فعالیت خود را در زمینه های مختلف مذهبی، فرهنگی و علمی آغاز نموده است.
اهداف :دفاع از حریم شیعه و بسط فرهنگ و معارف ناب ثقلین (کتاب الله و اهل البیت علیهم السلام) تقویت انگیزه جوانان و عامه مردم نسبت به بررسی دقیق تر مسائل دینی، جایگزین کردن مطالب سودمند به جای بلوتوث های بی محتوا در تلفن های همراه و رایانه ها ایجاد بستر جامع مطالعاتی بر اساس معارف قرآن کریم و اهل بیت علیهم السّلام با انگیزه نشر معارف، سرویس دهی به محققین و طلاب، گسترش فرهنگ مطالعه و غنی کردن اوقات فراغت علاقمندان به نرم افزار های علوم اسلامی، در دسترس بودن منابع لازم جهت سهولت رفع ابهام و شبهات منتشره در جامعه عدالت اجتماعی: با استفاده از ابزار نو می توان بصورت تصاعدی در نشر و پخش آن همت گمارد و از طرفی عدالت اجتماعی در تزریق امکانات را در سطح کشور و باز از جهتی نشر فرهنگ اسلامی ایرانی را در سطح جهان سرعت بخشید.
از جمله فعالیتهای گسترده مرکز :
الف)چاپ و نشر ده ها عنوان کتاب، جزوه و ماهنامه همراه با برگزاری مسابقه کتابخوانی
ب)تولید صدها نرم افزار تحقیقاتی و کتابخانه ای قابل اجرا در رایانه و گوشی تلفن سهمراه
ج)تولید نمایشگاه های سه بعدی، پانوراما ، انیمیشن ، بازيهاي رايانه اي و ... اماکن مذهبی، گردشگری و...
د)ایجاد سایت اینترنتی قائمیه www.ghaemiyeh.com جهت دانلود رايگان نرم افزار هاي تلفن همراه و چندین سایت مذهبی دیگر
ه)تولید محصولات نمایشی، سخنرانی و ... جهت نمایش در شبکه های ماهواره ای
و)راه اندازی و پشتیبانی علمی سامانه پاسخ گویی به سوالات شرعی، اخلاقی و اعتقادی (خط 2350524)
ز)طراحی سيستم هاي حسابداري ، رسانه ساز ، موبايل ساز ، سامانه خودکار و دستی بلوتوث، وب کیوسک ، SMS و...
ح)همکاری افتخاری با دهها مرکز حقیقی و حقوقی از جمله بیوت آیات عظام، حوزه های علمیه، دانشگاهها، اماکن مذهبی مانند مسجد جمکران و ...
ط)برگزاری همایش ها، و اجرای طرح مهد، ویژه کودکان و نوجوانان شرکت کننده در جلسه
ی)برگزاری دوره های آموزشی ویژه عموم و دوره های تربیت مربی (حضوری و مجازی) در طول سال
دفتر مرکزی: اصفهان/خ مسجد سید/ حد فاصل خیابان پنج رمضان و چهارراه وفائی / مجتمع فرهنگي مذهبي قائميه اصفهان
تاریخ تأسیس: 1385 شماره ثبت : 2373 شناسه ملی : 10860152026
وب سایت: www.ghaemiyeh.com ایمیل: Info@ghaemiyeh.com فروشگاه اینترنتی: www.eslamshop.com
تلفن 25-2357023- (0311) فکس 2357022 (0311) دفتر تهران 88318722 (021) بازرگانی و فروش 09132000109 امور کاربران 2333045(0311)
نکته قابل توجه اینکه بودجه این مرکز؛ مردمی ، غیر دولتی و غیر انتفاعی با همت عده ای خیر اندیش اداره و تامین گردیده و لی جوابگوی حجم رو به رشد و وسیع فعالیت مذهبی و علمی حاضر و طرح های توسعه ای فرهنگی نیست، از اینرو این مرکز به فضل و کرم صاحب اصلی این خانه (قائمیه) امید داشته و امیدواریم حضرت بقیه الله الاعظم عجل الله تعالی فرجه الشریف توفیق روزافزونی را شامل همگان بنماید تا در صورت امکان در این امر مهم ما را یاری نمایندانشاالله.
شماره حساب 621060953 ، شماره کارت :6273-5331-3045-1973و شماره حساب شبا : IR90-0180-0000-0000-0621-0609-53به نام مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان نزد بانک تجارت شعبه اصفهان – خيابان مسجد سید
ارزش کار فکری و عقیدتی
الاحتجاج - به سندش، از امام حسین علیه السلام -: هر کس عهده دار یتیمی از ما شود که محنتِ غیبت ما، او را از ما جدا کرده است و از علوم ما که به دستش رسیده، به او سهمی دهد تا ارشاد و هدایتش کند، خداوند به او می‌فرماید: «ای بنده بزرگوار شریک کننده برادرش! من در کَرَم کردن، از تو سزاوارترم. فرشتگان من! برای او در بهشت، به عدد هر حرفی که یاد داده است، هزار هزار، کاخ قرار دهید و از دیگر نعمت‌ها، آنچه را که لایق اوست، به آنها ضمیمه کنید».
التفسیر المنسوب إلی الإمام العسکری علیه السلام: امام حسین علیه السلام به مردی فرمود: «کدام یک را دوست‌تر می‌داری: مردی اراده کشتن بینوایی ضعیف را دارد و تو او را از دستش می‌رَهانی، یا مردی ناصبی اراده گمراه کردن مؤمنی بینوا و ضعیف از پیروان ما را دارد، امّا تو دریچه‌ای [از علم] را بر او می‌گشایی که آن بینوا، خود را بِدان، نگاه می‌دارد و با حجّت‌های خدای متعال، خصم خویش را ساکت می‌سازد و او را می‌شکند؟».
[سپس] فرمود: «حتماً رهاندن این مؤمن بینوا از دست آن ناصبی. بی‌گمان، خدای متعال می‌فرماید: «و هر که او را زنده کند، گویی همه مردم را زنده کرده است»؛ یعنی هر که او را زنده کند و از کفر به ایمان، ارشاد کند، گویی همه مردم را زنده کرده است، پیش از آن که آنان را با شمشیرهای تیز بکشد».
مسند زید: امام حسین علیه السلام فرمود: «هر کس انسانی را از گمراهی به معرفت حق، فرا بخواند و او اجابت کند، اجری مانند آزاد کردن بنده دارد».