ص:2

ص:3

ص:4

ص:5

إلى روّاد الحقيقة وطلاّبها أهدي هذا الجهد المتواضع. . سائلاً المولى العلي القدير الرضا والقبول. . .

ص:6

ص:7

ص:8

شركاً، والتوسّل بهم والاستغاثة بمنزلتهم ومقامهم كفراً، وزيارة قبورهم بدعة وحراماً.

ومن هنا تتّضح لنا أهمية التعرّف على جذور ذلك الرجل وآراءه التي ملأت جماجم أتباعه الخاوية، وهو ما انبرى إلى القيام به الأستاذ هاشم يحيى الدوخي، متوخياً سبر أغوار أفكار ابن تيمية والتدقيق في معتقداته ومنهجيته.

ولا يسع مركز أبحاث الحج سوى تقديم الشكر إلى الأستاذ الدوخي راجياً من الله سبحانه أن يجعل بحثه هذا مناراً يهتدي به طلاّب الحقيقة، ويستنير بنوره كلّ من يتحرّى عن الحقّ.

إنه ولي التوفيق

مركز أبحاث الحج

قسم الكلام والمعارف

ص:9

ص:10

ص:11

المقدّمة

الحمد لله ربّ العالمين والصلاة والسلام على خاتم الأنبياء والمرسلين محمّد وآله الطيبين الطاهرين؛ وبعد. .

لا يسايرنا الشك أنّ أعظم المقاصد وأجلّ العلوم هي معرفة التوحيد، والمعرفة الصحيحة نافذتها وبوّابتها الحقيقية هي معرفة الأسماء والصفات، وهذا العلم يؤدّي بنا بالنتيجة إلى عبادته تعالى، وهي الغاية الأسمى بل هي غاية الغايات (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ) (الذاريات: 56) . إذن فهناك مقدّمات لإحراز الوصول إلى تلك النتيجة.

ومعلوم بالفطرة والوجدان أنّ عبادته هي من أعظم الواجبات وآكدها، ومن هنا تبرز أهمية فقه أسماء الله تعالى وصفاته، لذا نجد في كلمات أميرالمؤمنين (ع) :

«أوّل الدين معرفته، وكمال معرفته التصديق به، وكمال التصديق به توحيده، وكمال توحيده الإخلاص له، وكمال الإخلاص له نفي الصفات عنه؛ لشهادة كلّ صفة أنّها غير الموصوف، وشهادة كلّ موصوف أنّه غير

ص:12

الصفة. فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه، ومن قرنه فقد ثنّاه، ومن ثنّاه فقد جزّأه، ومن جزّأه فقد جهله، ومن جهله فقد أشار إليه، ومن أشار إليه فقد حدّه ومن حدّه فقد عدّه. .»(1)

وهنا أشار سيّد الموحّدين إلى المعرفة بهذا الدين والتصديق به من خلال التوحيد، والتوحيد نعرفه من خلال صفاته، بلا تشبيه وتمثيل، فلازم القرن بغيره هو التثنية والتثنية حقيقتها أنّك تجزّئه، ومن لوازم التجزئة الجهل به، ومن لوازم الإشارة إليه أنّك تحدّه، والحدّ هو أنّك تعدّه، وبذلك تخرجه من حقيقة الأحدية إلى العددية، وكلّها لوازم باطلة.

قال ابن القيم الجوزية:

لا يستقر للعبد قدم في المعرفة بل ولا في الإيمان حتّى يؤمن بصفات الرّب جلّ جلاله، ويعرفها معرفةً تخرج عن حدّ الجهل بربّه، فالإيمان بالصفات وتعرّفها هو أساس الإسلام، وقاعدة الإيمان، وثمرة شجرة الإحسان(2)

وقال أبوالقاسم الأصفهاني:

قال بعض العلماء: أوّل فرض فرضه الله على خلقه معرفته، فإذا عرفه الناس عبدوه، قال الله تعالى: (فَاعْلَمْ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ) (محمد: 18) فينبغي على المسلمين أن يعرفوا أسماء الله وتفسيرها؛ فيعظّموا الله حقّ عظمته، ولو أراد رجل أن يعامل رجلاً طلب أن يعرف اسمه وكنيته، واسم أبيه وجدّه، وسأل عن صغير أمره وكبيره، فالله الذي خلقنا ورزقنا، ونحن نرجو رحمته ونخاف من سخطه، أولى أن نعرف أسماءه ونعرف تفسيرها. .(3).

ص:13

إذن أساس الإسلام مبنيّ على معرفته ومعرفة صفاته وأسمائه والإيمان بها، وهذه المعرفة تخرجه عن حدّ الجهل بربّه، على حدّ تعبير ابن القيم.

بعد هذه المقدّمة كيف يحقّ لقائل(1)أن ينسب إلى الإمام مالك بقوله إنّ: «الإستواء معلوم والكيف مجهول، والإيمان به واجب والسؤال عنه بدعة»(2). فالسؤال عنه بدعة فكيف نعرفه؟ ! وكيف نخرج عن حدّ الجهل به؟ ! وقد تقدّم ما أشار اليه الأصفهاني:

لو أراد رجل أن يعامل رجلاً طلب أن يعرف اسمه وكنيته، واسم أبيه وجدّه، وسأل عن صغير أمره وكبيره، فالله. . . أولى أن نعرفه. ثمّ كيف نعبد ربّاً نجهل صفاته الموصلة إلى عبادته.

لذا قال الإمام البيهقي:

وحقيقة المعرفة أن نعرفه موجوداً قديماً، لم يزل ولا يفنى، لا يتصوّر في الوهم ولا يتبعّض ولا يتجزّأ، ليس بجوهر ولا عرض ولا جسم، قائماً بنفسه مستغنياً عن غيره، حيّاً قادراً عالماً مريداً سميعاً بصيراً متكلّماً، له الحياة والقدرة والعلم والإرادة والسمع والبصر والكلام، لم يزل ولا يزال هو بهذه الصفات، ولا يشبه شيء منها شيئاً من صفات المصنوعات، ولا يقال فيها: إنّها هو ولا غيره ولا هي هو وغيره، ولا يقال: إنّها تفارقه أو تجاوزه أو تخالفه أو توافقه أو تحلّه، بل هي نعوت له أزلية ليست بأعراض ولا بأغيار ولاحالة في أعضاء غير مكيّفة بالتصوّر في الأذهان ولا مقدورة بالتمثيل في

ص:14

الأوهام، فقدرته تعمّ المقدورات، وعلمه يعمّ المعلومات، وإرادته تعمّ المرادات، لا يكون إلاّ ما يريد ولا يريد ما لا يكون، وهو المتعالي عن الحدود والجهات والأقطار والغايات المستغني عن الأماكن والأزمان(1)

فالمنهج الرباني قائم على التنزيه المطلق لوحدانية الله جلّ وعلا، فلا تدركه الأبصار وهو يدركها، وليس كمثله شيء؛ لأنّه قديم ومن صفة القديم أنّه واحد أحد صمد؛ فالتوحيد هو أن لا نتوهّمه، والعدل أن لانتّهمه، فلا تناله الأوهام فتقدّره، ولا تتوهّمه الفطن فتصوّره، ولا تدركه الحواس فتحسّه، ولا تلمسه الأيدي فتمسّه. فيجب أن لانتوهّمه ولا نتّهمه بفوقية أو تحتية أو نزول أو صعود أو جهة أو مكان أو. . .

فالتوحيد الخالص والوحدانية المطلقة تقتضي عدم التأثّر بالفهم البشري الحسي والمادي، وأن يخرج هذا الفهم عن دائرة القياس والأُنس بذاتيات الأشياء التي يميل إليها الإنسان بطبعه وجبلّته.

وتأسيساً على ما تقدّم جاء هذا الكتاب لبيان أنّ هناك منهجاً قد تأثّر بالمفهوم الحسي في تعامله مع النص القرآني والحديثي وعدم الفهم الحقيقي لمعاني الصفات التي تناولها ذلك النص - ألا وهو منهج ابن تيمية- ونعتقد أنّ ما وصل إليه من هذه النتائج المعكوسة لفهم التوحيد، هي نتاج ما آمن به من مقدّمات غير صحيحة؛ وكذلك ما فهمه من تقسيمات للتوحيد؛ كتوحيد الربوبية والأُلوهية والصفاتية، وما انفرد به من عقائد؛ كقيام الحوادث بذاته تعالى، وصدور الحوادث عن الله لا أوّل لها و. . وشبهات وقع فيها؛ كإنكاره للمجاز والتأويل، وغير ذلك كما سيأتي في مطاوي هذا البحث.

ص:15

ص:16

6- بيان العقيدة والرؤية الصحيحة التي اعتمدتها المدرسة الشيعية في فهم التوحيد، كبحث مقارن، وذلك من خلال نقلنا للنصوص المرويّة عن الثقل الثاني، الذي لا ينفك عن القرآن، وآراء علماء هذه المدرسة والتي تخلو من شبهة التجسيم.

7- وأخيراً خطابنا الذي نريد أن نوصله لأتباع ابن تيمية، أن تكون نظرتهم إلى الطوائف الأخرى من المسلمين منصفة ومتعقّلة، وأن يتثبّتوا في رميهم لهذه المذاهب بالشرك والكفر، لاسيما مذهب أهل البيت (عليهم السلام) ، فهذه المسألة هي من أخطر المسائل، فيجب التروّي والتثبّت فيها، ولابدّ أن ينظروا ويتأمّلوا كثيراً في أدلتهم وأقوال علمائهم التي تخالف تلك المفاهيم التي ورثوها عن ابن تيمية، فالحقّ لا يعرف بالرجال.

ص:17

ص:18

روى البخاري والترمذي في سننه، عن ثابت بن الضحاك: «ومن قذف مؤمناً بكفر فهو كقتله (أو) كقاتله»(1)

بل وأكثر من ذلك أيضاً يجب أن لا نحاسب الناس على بواطنهم ونواياهم، فمن قال: لا إله إلاّ الله محمّد رسول الله (ص) يجب أن يصان دمه وعرضه وماله، فلا يجب التنقيب عن القلوب وما يدور في خلجاتها.

فقد روى البخاري في حادثة ذي الخويصرة عندما خاطب رسول الله (ص) بقوله:

اعدل، فهنا انتفض الصحابة ومنهم خالد بن الوليد، فقال:

يا رسول الله ألا أضرب عنقه، قال: لا، لعلّه أن يكون يصلّي. فقال خالد: وكم من مصلّ يقول بلسانه ما ليس في قلبه؟ ! قال رسول الله (ص) : «إنّي لم أؤمر أن أنقّب قلوب الناس ولا أشقّ بطونهم» (2)

وفي قول آخر له (ص) :

«أفلا شققت عن قلبه حتّى تعلم من أجل ذلك أم لا؟ من لك بلا إله إلاّ الله يوم القيامة؟ . .» (3)

من هنا جاءت أقوال العلماء راسخة القدم في نبذ هذه الثقافة وضربها عرض الجدار، راسمةً بذلك منهجاً مغايراً لما ورثوه من أفكار بالية عفا عليها الزمن.

قال القاضي الإيجي:

«جمهور المتكلّمين والفقهاء على أنّه لا يكفّر أحد من أهل القبلة» (4)

ص:19

وقال النووي:

«إنّه لا يكفّر أحد من أهل القبلة بذنب، ولا يكفّر أهل الأهواء والبدع» (1) . فأهل الأهواء والبدع لا يجب تكفيرهم فضلاً عن غيرهم.

وقال الإمام الغزالي:

والذي ينبغي أن يميل المحصّل إليه الاحتراز من التكفير ما وجد إليه سبيلاً، فإنّ استباحة الدماء والأموال من المصلّين إلى القبلة المصرّحين بقول (لا إله إلاّ الله محمّد رسول الله) خطأ، والخطأ في ترك ألف كافر في الحياة أهون من الخطأ في سفك محجمة من دم مسلم(2)

فقد يكون هذا الإنسان مخطئاً فلا يجب أن تسفك ويستباح دمه.

وللإمام تقي الدين السبكي فتوى تدين التكفير حينما سئل: ما يقول سيّدنا ومولانا شيخ الإسلام في تكفير أهل الأهواء والبدع؛ قال:

إنّ الإقدام على تكفير المؤمنين عسر جدّاً، وكلّ من في قلبه إيمان يستعظم القول بتكفير أهل الأهواء والبدع، مع قولهم (لا إله إلاّ الله محمّد رسول الله) فإنّ التكفير أمر هائل عظيم الخطر(3)

وهنا استخدم الشيخ تقي الدين السبكي لفظ (المؤمنين) وهو يعلم أنّ مصبّ الفتوى حول أهل الأهواء والبدع.

ويقول الإمام محمّد عبده:

إنّه إذا صدر قول من قائل يحتمل الكفر من مائة وجه، ويحتمل الإيمان من وجه واحد، حُمل على الإيمان، ولا يجوز حمله على الكفر، فهل رأيت

ص:20

تسامحاً أوسع من هذا؟ !(1)

ما أروع هذا القول وهذه الكلمة فهي بحق تستحق التأمّل والتفكّر والوقوف على مضامينها، فلو صدر لفظ الكفر من أيّ كان، وهذا القول نحتمل فيه التكفير من مائة وجه، وقد شككنا في وجه واحد في معنى الإيمان، فهنا نجري أصالة استصحاب إيمان المؤمن؛ لأنّ كلمة الشهادتين هي العاصمة له.

لذا رأيت من الواجب أن نبحث مسألة التوحيد في فكر ابن تيمية ونناقشه بموضوعية، ونستعرض ما اعتقده بحيادية ومن دون تعصّب، وننقل أدلته من أهم كتبه المشهورة، ثمّ ننقد هذه العقيدة من نفس مباني أهل السنّة في علم العقيدة والحديث، وننقل آراء كبار علمائهم التي تغاير هذا الفكر، ونؤيّده بما ورد من علمائنا وفي كتبنا، لتكون الحجّة دامغة ونافعة، وقد اتّبعت أسلوب الترجمة لمن ردّ عليه، فقد ترجمت لمعظم هؤلاء العلماء؛ للتعريف بهم أوّلاً، ولبيان وزنهم وثقلهم العلمي في المدرسة السنّية، فأقوالهم محل ثقة ولا يمكن الشك فيها. وكذلك ندفع بعض الشبهات التي اتّهمنا بها في مسألة التجسيم.

وأخيراً قارنت بين النظرتين التوحيديتين لكلا المدرستين؛ لذا جاء هذا البحث بصيغة (منهج ابن تيمية في التوحيد - قراءة نقدية مقارنة) ونقصد من القراءة أنّنا لم نتعمّق في دراسة كلّ أفكار ابن تيمية، بل اقتصرنا على المهم منها، وذلك بقراءتنا لبعض النصوص التي جسّمت ومثّلت وشبّهت الخالق بالمخلوق، ومن ثمّ نقدها ومقارنتها مع المنظومة الفكرية الشيعية.

ص:21

وللأسف فإنّي لم أجد في كتبنا من طَرح هذا البحث بصورة مستقلة ومنفردة(1)1، حول منهجية وفكر ابن تيمية، لاسيما في التوحيد - وأركّز على التوحيد - لأنّنا لايمكن أن نتغاضى عن هذه المفردة، فعروض التجسيم على الذات الإلهية تفقد التوحيد قيمته، فمتى ما صحّحنا توحيدنا ونقيّناه من لوازم وشوائب التمثيل والتشبيه، حقّ لنا أن نناقش في المسائل المختلف فيها (كالتوسل والشفاعة وزيارة القبور وغيرها) .

أضف إلى ذلك أنّ هذا الفكر قد رمى الآخرين بالشرك والكفر، فلا يمكن أن يسمع رأي الآخر ما لم نناقشه في هذا الأصل، وأن نبيّن لهم الخطأ الكبير والتناقض الذي وقع فيه ابن تيمية في فهمه للتوحيد، لاسيما مما قرّرته تلك المذاهب المخالفة لفكر ابن تيمية.

وسيرى قارئنا العزيز في طيّات هذا البحث أين يكمن موضع الزلل، وأين تقع نقاط الضعف في هذه المسألة المهمّة والمحورية.

ص:22

وينقسم إلى ثلاثة فصول:

الأوّل: توحيد الألوهية والربوبية.

الثاني: توحيد الأسماء والصفات.

الثالث: عقائد ابن تيمية التي انفرد بها.

الباب الثالث: شبهات ابن تيمية في إنكاره للمجاز والتأويل، ورمي رواة الشيعة بالتجسيم؛

وينقسم إلى ثلاثة فصول:

الأوّل: شبهة إنكاره للمجاز والتأويل.

الثاني: شبهة تجسيم هشام بن الحكم.

الثالث: شبهة تجسيم هشام بن سالم.

الباب الرابع: التوحيد في المنظومة الفكرية الشيعية؛

وينقسم إلى ثلاثة فصول:

الأوّل: نظرة موجزة حول التصوّر الإسلامي للصفات.

الثاني: أئمة أهل البيت (عليهم السلام) يقرّرون التوحيد الإلهي الصحيح.

الثالث: علماء الشيعة ونظرتهم إلى التوحيد.

ص:23

ص:24

ص:25

ص:26

ص:27

ص:28

من حياته، وما حملته في طيّاتها من بصمات على فكره، وذلك من خلال أقواله ومناظراته التي رأى من عاصره أنّها تشبيه وتمثيل للذات الإلهية؛ أو ما أنكره من مسلّمات في الفكر السنّي كزيارة النبي (ص) والشفاعة وغير ذلك، وما ورد من أخطاء لا تغتفر في حقّ النبي وعترته الطاهرة (عليهم السلام) ، وكذلك ننقل أقوال العلماء الذين استهجنوا فتاواه وردّوها؛ فنقل هذه الأقوال له مدخلية في صدق ما نكتبه، وأيضاً إفهام الآخرين أنّ السواد الأعظم من علماء أهل السنّة لا يقبلوا هذه الأفكار التي مآلها إلى التجسيم.

ص:29

رفعوها إليه قال: ياتيمية يا تيمية، يعني أنّها تشبه التي رآها بتيماء فسمّي بها (1).

الثاني: نسبةً إلى أمّه تيمية.

وهذا ما نقله الذهبي عن ابن النجار، قال:

ذكر لنا أنّ جدّه محمّداً، كانت أمّه تسمّى تيمية، وكانت واعظة، فنسب إليها، وعرف بها (2).

وتيماء بفتح التاء المثناة من فوقها وسكون الياء المثناة من تحتها وفتح الميم وبعدها همزة ممدودة وهي: بليدة في بادية تبوك إذا خرج الإنسان من خيبر إليها تكون على منتصف طريق الشام، وتيمية منسوبة إلى هذه البليدة، وكان ينبغي أن تكون تيماوية؛ لأنّ النسبة إلى تيماء تيماوي لكنه هكذا قال واشتهر (3)

ص:30

المنطق، فإذا ذكره لا يقول إلاّ دُبيران بضم الدال وفتح الباء(1) ويقول: ابن المنجس يريد ابن المطهر الحلّي(2)

وقال أيضاً:

وأرى أنّ مادته كانت من كلام ابن حزم حتّى شناعه على من خالفه، وكان مغرى بسبّ ابن عربي محيي الدين والعفيف التلمساني وابن سبعين وغيرهم من الذين ينخرطون في سلكهم، وربما صرّح بسبّ الغزالي، وقال: هو قلاووز الفلاسفة (3).

وقال اليافعي:

وله مسائل غريبة أنكر عليه فيها، وحبس بسببها مباينة لمذهب أهل السنّة، ومن أقبحها نهيه عن زيارة قبر النبي، وطعنه في مشائخ الصوفية العارفين كحجّة الإسلام أبي حامد الغزالي والأستاذ الإمام أبي القاسم القشيري والشيخ ابن العريف والشيخ أبي الحسن الشاذلي وخلائق من أولياءالله الكبار الصفوة الأخيار(4)

وقال الإمام السبكي في طبقات الشافعية:

ويعجبني من كلام الشيخ كمال الدين بن الزملكاني في ردّه على ابن تيمية قوله: إن كانت الأشاعرة الذين فيهم القاضي أبوبكر الباقلاني والأستاذ أبوإسحاق الإسفرايني وإمام الحرمين والغزالي وهلم جرّاً إلى الإمام فخرالدين مخانيث، فليس بعد الأنبياء والصحابة فحل.

ص:31

وأقول: إن كان هؤلاء أغماراً والأشعري يخلبهم فليس بعد الأنبياء والصحابة فطن، فيالله والمسلمين(1)

فهنا يسلّط لسانه بسبّه لكبار العلماء بفجاجة غريبة كابن العربي والنابلسي والغزالي والجويني والباقلاني و. .

لذا فقد قيّمه تلميذه الذهبي في كتابه زغل العلم، شارحاً حاله في حبّه للظهور والازدراء بالكبار، ويقصد ما ذكرناه آنفاً من تنقّصه للعلماء وسبّه لهم، قال:

وقد تعبت في وزنه وفتشه حتّى مللت في سنين متطاولة، فما وجدت أخّره بين أهل مصر والشام ومقتته نفوسهم وازدروا به وكذّبوه وكفّروه إلاّ الكبرُ والعجب، وفرط الغرام في رئاسة المشيخة، والازدراء بالكبار، فانظر كيف وبال الدعاوى ومحبة الظهور نسأل الله تعالى المسامحة(2)

وغير ذلك الكثير. . ومن تتبع كتبه لا سيما في منهاج السنّة يرى العجائب من هذه الأمور التي يجب الترفّع عنها؛ لأنّ آيات الذكر الحكيم طافحة بالحثّ على أدب الحوار، قال تعالى مخاطباً نبيّه الكريم (ص) : (فَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللَّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانفَضُّواْ مِنْ حَوْلِكَ) (آل عمران: 159) . وقال (ص) :

«أدّبني ربّي فأحسن تأديبي»(3)

ص:32

مختصراً لنقف على حقيقة هذا الرجل وكيف يتعامل مع الذين يمثّلون الثقل الثاني وهم أهل بيت النبي (عليهم السلام) .

ص:33

إنّ الله قد جعل للصحابة مودّة في قلب كلّ مسلم، لاسيما الخلفاء رضي الله عنهم، لا سيما أبوبكر و عمر، فإنّ عامة الصحابة والتابعين كانوا يودّونهما وكانوا خير القرون، ولم يكن كذلك علي فإنّ كثيراً من الصحابة والتابعين كانوا يبغضونه ويسبّونه ويقاتلونه (1)

وهذا تنقيص واضح لعلي (ع) فهو يريد أن يعطي صورة عن الصحابة أنّهم يبغضونه ويسبّونه، وبالحقيقة هذا هو رأيه في علي، وهو يعلم يقيناً أنّ بغض علياً نفاق، وحبّه إيمان، قال ابن حجر العسقلاني:

وقد ثبت في صحيح مسلم عن علي أنّ النبي (ص) قال له:

«لا يحبك إلاّ مؤمن ولا يبغضك إلاّ منافق»(2)

وأيضاً إتّهامه لعلي (ع) بآية الإسكار، قال ما نصّه:

وقد أنزل الله تعالى في علي: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَقْرَبُواْ الصَّلاَةَ وَأَنتُمْ سُكَارَى حَتَّىَ تَعْلَمُواْ مَا تَقُولُونَ) (النساء: 43) . لمّا صلّى فقرأ وخلط (3)

وقد علّق الحاكم النيسابوري على من قال في نزولها في علي، قائلاً:

إنّ الخوارج تنسب هذا السكر وهذه القراءة إلى أميرالمؤمنين علي بن أبي طالب دون غيره، وقد برّأه الله منها (4). ووافقه الذهبي على ذلك.

وهنا واضح أنّ ابن تيمية قد وافق الخوارج في هذا الرأي، وأترك للقارئ الكريم الحكم على هذه المسألة.

وأيضاً اتّهم الإمام علي (ع) أنّ ولايته للمسلمين حصل فيها من الفساد ما

ص:34

لم يحصل في زمن عثمان، قال في منهاج السنّة:

فإنّ ولاية عثمان كان فيها من المصالح والخيرات مالا يعلمها إلاّ الله، وما حصل فيها من الأمور التي كرهوها كتأمير بعض بني أمية وإعطائهم بعض المال ونحو ذلك، فقد حصل من ولاية من بعده ما هو أعظم من ذلك من الفساد، ولم يحصل فيها من الصلاح ما حصل في إمارة عثمان(1)

وقال أيضاً:

فإن قيل: علي كان مجتهداً في ذلك معتقداً أنّه بالقتال يحصل الطاعة، قيل: فإذا كان مثل هذا الاجتهاد مغفوراً مع أنّه أفضى إلى قتل ألوف من المسلمين، بحيث حصل الفساد، ولم يحصل المطلوب من الصلاح أفلا يكون الاجتهاد في قتل واحد لو قتل لحصل به نوع المصلحة من الزجر عن الفواحش اجتهاداً مغفوراً؟ ! مع أنّ ذلك لم يقتله بل همّ به وتركه(2)

واتّهامه له (ع) أيضاً بعدم وجود الأثر الأحسن في مقابل آثار الصحابة، قال:

إنّه لم يكن لعلي في الإسلام أثر حسن إلاّ و لغيره من الصحابة مثله، لبعضهم آثار أعظم من آثاره، وهذا معلوم لمن عرف السيرة الصحيحة الثابتة بالنقل (3)

لذا قال ابن حجر: «وكم من مبالغة لتوهين كلام الرافضي أدّته أحياناً إلى تنقيص علي رضي الله عنه» (4)

ص:35

ص:36

هذه هي رؤيته لغضب الزهراء الذي ورد في أصح الأسانيد ونقله البخاري في صحيحه، عن أم المؤمنين عائشة «فغضبت فاطمة بنت رسول الله (ص) فهجرت أبابكر فلم تزل مهاجرته حتّى توفيت»(1)

ص:37

بعث إليّ فقال: يا أباحنيفة، إنّ الناس قد فتنوا بجعفر بن محمّد، فهيّئ له من مسائلك الصعاب. فهيّأت له أربعين مسألة. ثمّ أتيت أباجعفر، وجعفر جالس عن يمينه، فلمّا بصرت بهما، دخلني لجعفر من الهيبة ما لا يدخلني لأبي جعفر، فسلّمت وأذن لي، فجلست. ثمّ التفت إليّ جعفر، فقال: يا أباعبدالله، تعرف هذا؟ قال: نعم، هذا أبوحنيفة. ثمّ أتبعها: قد أتانا، ثمّ قال: يا أبا حنيفة، هات من مسائلك نسأل أبا عبدالله فابتدأت أسأله. فكان يقول في المسألة: أنتم تقولون فيها كذا وكذا، وأهل المدينة يقولون كذا وكذا، ونحن نقول كذا وكذا، فربما تابعنا، وربما تابع أهل المدينة، وربما خالفنا جميعاً، حتّى أتيت على أربعين مسألة ما أخرم منها مسألة. ثمّ قال أبوحنيفة: أليس قد روينا أنّ أعلم الناس أعلمهم باختلاف الناس» (1). وهنا يعترف أبوحنيفة بأنّ الإمام الصادق (ع) هو الأعلم؛ لأنّه المحيط بجميع المدارس العلمية بخلاف غيره الذي قد يقتصر على رأي واحد فقط.

وورد عن الشافعي قوله: «الناس في الفقه عيال على أبي حنيفة»(2). وأبوحنيفة ما عنده هو من الإمام الصادق (ع) فبذلك يكونون كلّهم عيال عليه.

ص:38

وأبي سليمان الداراني ومعروف الكرخي وأمثال هؤلاء، هذا ولم يأخذ عنه أحد من أهل العلم بالحديث شيئاً، ولا روي له حديث في الكتب الستة(1)

فهنا ابن تيمية تجرّأ على الإمام الرضا (ع) - بوقاحة وسوء أدب - متّهمه بقلّة العلم، فهناك - كما يزعم - من هو أعلم منه (ع) ، بل إنّه لم يأخذ منه أهل العلم شيئاً، ولم يرو عنه البخاري ونظرائه في الكتب الستة.

ولو تتبعنا سيرة الإمام (ع) ومن ترجمه من علماء أهل السنّة كالذهبي لبطُل كلام ابن تيمية، قال الذهبي:

الإمام السيّد، أبوالحسن، علي الرضى بن موسى الكاظم، بن جعفر الصادق، بن محمّد الباقر، بن علي، بن الحسين، الهاشمي العلوي المدني، وكان من العلم والدين والسودد بمكان. يقال: أفتى وهو شاب في أيام مالك. استدعاه المأمون إليه إلى خراسان، وبالغ في إعظامه، وصيّره ولي عهده. . . وقد كان علي الرضى كبير الشأن، أهلاً للخلافة (2)

فهو الإمام وهو السيّد وهو من أوعية العلم وهو أهل للخلافة؛ وهذه الأوصاف لايمكن أن تنطبق على من قاسهم ابن تيمية بالإمام (ع) .

بل نجد أنّ الامام أحمد بن حنبل علّق على سند فيه الإمام علي الرضا (ع) :

«لو قرأت هذا الإسناد على مجنون لبرئ من جنّته»(3) . وهذا فيه دلالة على أنّ الإمام أحمد يعرف من هو هذا الرجل، وأنّه من أهل بيت زقّوا العلم زقّاً. وكأنّه يستذكر قول أميرالمؤمنين (ع) :

«أين الذين زعموا أنّهم الراسخون في العلم دوننا كذباً وبغياً علينا، أن

ص:39

رفعنا الله ووضعهم، وأعطانا وحرمهم، وأدخلنا وأخرجهم، بنا يستعطى الهدى ويستجلى العمى. إنّ الأئمة من قريش غرسوا في هذا البطن من هاشم»(1)

وهذا الإمام ابن خزيمة يطأطأ على أعتاب القبر الشريف معظّماً له ومتضرّعاً بقبره (ع) ؛ بحيث لفت هذا المنظر من كان معه.

ينقل ابن حجر العسقلاني عن أبي بكر بن المؤمل، يقول:

خرجنا مع إمام أهل الحديث أبي بكر بن خزيمة وعديله أبي علي الثقفي مع جماعة من مشائخنا وهم إذ ذاك متوافرون إلى زيارة قبر علي بن موسى الرضى بطوس، قال: فرأيت من تعظيمه يعنى ابن خزيمة لتلك البقعة وتواضعه لها وتضرّعه عندها ما تحيّرنا(2)

وكذلك الحال مع ابن حبّان، قال:

وقبره (أي: الإمام الرضا) بسناباذ خارج النوقان، مشهور يزار بجنب قبر الرشيد، قد زرته مراراً كثيرة، وما حلّت بي شدّة في وقت مقامي بطوس، فزرت قبر علي بن موسى الرضا صلوات الله على جدّه وعليه، ودعوت الله إزالتها عنّي إلاّ استجيب لي وزالت عنّي تلك الشدّة، وهذا شيء جرّبته مراراً فوجدته كذلك. أماتنا الله على محبة المصطفى وأهل بيته صلى الله عليه وعليهم أجمعين(3)

وهذا ينبئك عن جلالة وعظم هذا الإمام علماً ونسباً وسؤدداً وطهارةً و. . وبهذا ننهي بعض ما أورده ابن تيمية من كلمات فيها من الجفاء والقسوة

ص:40

وعدم العلم ما لا يخفى بحقّ العترة الطاهرة الذين أذهب الله عنهم الرجس وطهّرهم تطهيراً، لننتقل بعد ذلك إلى بعض أدوار من حياته ومحنته التي مرّ بها.

ص:41

لامتصل ولا منفصل، ولا أنّه لا تجوز الإشارة الحسية إليه بالأصابع ونحوها، بل قد ثبت في الصحيح عن جابر بن عبدالله أنّ النبي لمّا خطب خطبته العظيمة يوم عرفات في أعظم مجمع حضره الرسول، جعل يقول: ألا هل بلّغت؟ فيقولون: نعم، فيرفع إصبعه إلى السماء ثمّ ينكبها إليهم ويقول: اللهم اشهد. غير مرّة، وأمثال ذلك كثيرة.

فلئن كان الحق ما يقوله هؤلاء السالبون النافون للصفات الثابتة في الكتاب والسنّة من هذه العبارات ونحوها، دون ما يفهم من الكتاب والسنّة، إمّا نصاً وإمّا ظاهراً فكيف يجوز على الله تعالى، ثمّ على رسوله، ثمّ على خير الأمّة أنّهم يتكلّمون دائماً بما هو إمّا نص وإمّا ظاهر في خلاف الحق؟ ! ثمّ الحق الذي يجب اعتقاده لا يبوحون به قط ولا يدلون عليه لا نصاً ولاظاهراً، حتّى يجيء أنباط الفرس والروم وفروخ اليهود والنصارى والفلاسفة يبيّنون للأمّة العقيدة الصحيحة، التى يجب على كلّ مكلّف أو كلّ فاضل أن يعتقدها.(1)

وقد سببت له هذه الفتوى أن يُعمل له مجلساً ويردّوا هذه الفتوى ويبطلوا العقيدة الحموية، وهذا ما أشار إليه تلميذه الصفدي في حوادث تلك السنة، قال:

قام عليه جماعة من الشافعية وأنكروا عليه كلامه في الصفات، وأخذوا فتياه الحموية وردّوا عليه فيها، وعملوا له مجلساً فدافع الأفرم عنه ولم يبلغهم فيه أرباً، ونودي في دمشق بإبطال العقيدة الحموية(2)

ص:42

ص:43

كان يقول بالتجسيم. .(1). وهنا نجد تصريحاً واضحاً باتّهامه بالتجسيم.

محاكمة ابن تيمية وصدور المرسوم للسلطان ابن قلاوون(2)

نقل الحصني الدمشقي نسخة المرسوم للشريف السلطاني، ناصرالدنيا والدين محمّد بن قلاوون وقُرئ على منبر جامع دمشق، نهار الجمعة سنة (705 ه-) وصورته - أنقله مقتصراً على المهم منه - كالتالي:

الحمد لله الذي تنزّه عن الشبيه والنظير، وتعالى عن المثل، فقال تعالى: (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ) ، نحمده على ما ألهمنا من العمل بالسنّة والكتاب، . . وبعد:

فإنّ القواعد الشرعية، وقواعد الإسلام المرعية، وأركان الإيمان العلمية، ومذاهب الدين المرضية، هي الأساس الذي يبنى عليه، والموئل الذي يرجع كلّ أحد إليه. . وكان ابن تيمية في هذه المدّة قد بسط لسان قلمه، ومدَّ بجهله عنان كلمه، وتحدّث بمسائل الذات والصفات، ونصّ في كلامه الفاسد على أمور منكرات، وتكلّم فيما سَكت عنه الصحابة والتابعون، وفاه بما اجتنبه الأئمة الأعلام الصالحون، وأتى في ذلك بما أنكره أئمة الإسلام، وانعقد على خلافه إجماع العلماء والحكّام، وشهر من فتاويه ما استخف به عقول العوام، وخالف في ذلك فقهاء عصره، وأعلام علماء شامه ومصره، وبثَّ به رسائله إلى كلّ مكان، وسمّى فتاويه بأسماء ما أنزل الله

ص:44

بها من سلطان.

ولمّا اتصل بنا ذلك، وما سلك به هو ومريدوه، من هذه المسالك الخبيثة وأظهروه، من هذه الأحوال وأشاعوه، وعلمنا أنّه استخف قومه فأطاعوه، حتّى اتصل بنا أنّهم صرّحوا في حقّ الله سبحانه بالحرف والصوت والتشبيه والتجسيم. فقمنا في نصرة الله، مشفقين من هذا النبأ العظيم، وأنكرنا هذه البدعة، وعزّنا أن يشيع عمن تضمنه ممالكه هذه السمعة، وكرهنا ما فاه به المبطلون، وتلونا قوله تعالى: (سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ) . فإنّه -سبحانه وتعالى- تنزّه في ذاته وصفاته عن العديل والنظير، (لاتُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ) فتقدّمت مراسيمنا باستدعاء ابن تيمية المذكور إلى أبوابنا، حين ما سارت فتاويه الباطلة في شامنا ومصرنا، وصرّح فيها بألفاظ ما سمعها ذو فهم إلاّ وتلا قوله تعالى: (لَقَدْ جِئْتَ شَيْئاً نُكْراً) ولمّا وصل إلينا الجمع أولوا العقد والحل، وذوو التحقيق والنقل، وحضر قضاة الإسلام، وحكّام الأنام، وعلماء المسلمين، وأئمة الدنيا والدين، وعقد له مجلس شرعي في ملأ من الأئمة وجمع، ومن له دراية في مجال النظر ودفع.

فثبت عندهم جميع ما نسب إليه، بقول من يعتمد ويعوّل عليه، وبمقتضى خط قلمه الدال على منكر معتقده. وانفصل ذلك الجمع وهم لعقيدته الخبيثة منكرون، وآخذوه بما شهد به قلمه. .

ولمّا ثبت ذلك في مجلس الحاكم المالكي، حكم الشرع الشريف أن يسجن هذا المذكور. . ، وينهى عن التشبيه في اعتقاد مثل ذلك، أو يفوه بجهة العلو بما فاه، أو يتحدّث أحد بحرف أو صوت، أو يفوه بذلك إلى الموت، أو ينطق بتجسيم، أو يحيد عن الطريق المستقيم، أو يخرج عن رأي

ص:45

الأئمة، أو ينفرد به عن علماء الأمّة، أو يحيّز الله سبحانه وتعالى في جهة، أو يتعرّض إلى حيث وكيف، فليقف كلّ واحد عند هذا الحد، ولله الأمر من قبل ومن بعد. وليلزم كلّ واحد من الحنابلة بالرجوع عن كلّ ما أنكره الأئمة من هذه العقيدة، والرجوع عن الشبهات الذائعة الشديدة، ولزوم ما أمر الله تعالى به، والتمسّك بمسالك أهل الإيمان الحميدة، . . . وكتب ثامن عشرين شهر رمضان سنة خمس وسبع مائة(1)

وواضح من هذه الكلمات أنّ ابن تيمية خرج عن مسلّمات الدين، فجاء هذا المرسوم ليزجره وينهاه عن هذا المنهج؛ لأنّه ثبت بخط يده مخالفاته الصريحة لرأي الأئمة الأعلام، وانفرد عنهم؛ فقد حيّز الله سبحانه وتعالى في جهة، وعرّضه إلى الحيث والكيف.

فجاءت هذه الوثيقة لتُلزم الحنابلة المقلّدين له، بالرجوع عن كلّ ما أنكره الأئمة من هذه العقيدة، والرجوع عن الشبهات الذائعة الشديدة، ولزوم ما أمر الله تعالى به، والتمسّك بمسالك أهل الإيمان الحميدة.

إذن فابن تيمية جاوز كلّ حدود الشريعة وفق هذا المرسوم. فلينظر مريدوه بهذه الكلمات وليدققوا فيها، ففيها الكثير من المواعظ والنصح ووضع الأمور في نصابها الصحيح.

ص:46

بعض الفقهاء فكتب عليه محضر لاستتابته واعترافه بأخطائه ووجد خطه بما نصه:

الذي أعتقد أنّ القرآن معنى قائم بذات الله وهو صفة من صفات ذاته القديمة وهو غير مخلوق وليس بحرف ولا صوت، وأنّ قوله: (الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى) ليس على ظاهره، ولا أعلم كنه المراد به، بل لا يعلمه إلاّ الله، والقول في النزول كالقول في الاستواء. وكتبه أحمد بن تيمية، ثمّ أشهدوا عليه أنّه تاب مما ينافي ذلك مختاراً، وذلك في خامس عشرين ربيع الأوّل سنة (707 ه-) وشهد عليه بذلك جمع جم من العلماء وغيرهم(1).

ص:47

القاضي المالكي، فاشترط المالكي أن لايعود فقال له السلطان قد تاب وسكن القاهرة(1)

ص:48

نجده يميل إلى التجسيم، فمثلاً في تفسيره لقوله تعالى: (الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى) . (طه: 5) يتوقف على ظاهر الألفاظ، فيفسّرها بالاستواء المادي، وكذلك في مسألة خلق القرآن و. . وبهذا خرج عن الإجماع ومخالفة الاعتقادات الدينية السائدة في عصره، فمن قضية الرسالة الحموية سنة (698 ه-) ، التي أجاب فيها عن سؤال حول صفات الله تعالى، بما يخالف أهل الكلام في عصره فأثار حفيظتهم وتألّبوا عليه، إلى تعرّضه لامتحان في معتقله سنة (705ه-) بمرسوم من السلطان يدعوه لحضور جلسة مع القضاة والفقهاء للتباحث والتحقيق في صحة وسلامة عقيدته، وعقد له أكثر من مجلس، وطلبوا حضوره إلى مصر في قضية أخرى حين ادّعى عليه القاضي (ابن مخلوف المالكي) أنّه يثبت الصفات الخبرية بما يقتضي التجسيم، وانتهى به الأمر إلى السجن، ومروراً بسنة (720ه-) ، حينما خرج عن إجماع المذاهب الأربعة في قضية الطلاق بالثلاث، والطلاق البدعي الذي يقع في حالة الحيض، والطلاق المعلّق بشرط غير معتبر، وتعرّض بسبب تمسّكه برأيه في هذه القضية إلى محاكمة العلماء والفقهاء والقضاة له وانتهى به الأمر إلى السجن. وقد ظلّ على هذه الحال في مخالفته للاعتقادات الفكرية والدينية إلى أن توفي في سجن القلعة بدمشق سنة (728ه-) .

ولعل هذه الأسباب مجتمعة ًجعلت الذهبي يتنصّل عن عقائده ويخالفه فيها، وهذا ما صَرّح به ابن حجر العسقلاني نقلاً عنه: «وأنا لا أعتقد فيه عصمة، بل أنا مخالف له في مسائل أصلية وفرعية»(1)

وبهذا نطوي ما مامرَّ به من محن وأدوار أودت به إلى مزالق فكرية إلى

ص:49

أن أنهى عمره في السجن. وبعد ذلك ننتقل إلى النّقاد لهذا الفكر ممن عاصره وممن لم يعاصرهم؛ بحيث نجدهم شدّدوا النكير عليه ونقدوه مستهجنين ما آمن به من أفكار تخالف المنهج السنّي، بل والعلمي بشكل عام.

ص:50

الحلف بالطلاق المعلّق) و (نقد الاجتماع والافتراق في مسائل الإيمان والطلاق) .

وننقل قوله في كتابه الدرّة المضية في حقّ ابن تيمية:

فإنّه لمّا أحدث ابن تيمية ما أحدث في أصول العقائد، ونقض من دعائم الإسلام الأركان والمعاقد، بعد أن كان مستتراً بتبعية الكتاب والسنّة، مظهراً أنّه داعٍ إلى الحقّ هادٍ إلى الجنّة، فخرج عن الاتّباع إلى الابتداع، وشذَّ عن جماعة المسلمين بمخالفة الإجماع.(1)

ص:51

لايقف على مراده إلاّ حاذق عالم متفنن، فإذا ناظر أمكنه أن يقطع مناظره إلاّ ذلك المتفنن الفطن(1)

وقال أيضاً:

إنّ ابن تيمية الذي كان يوصف بأنّه بحر من العلم، لا يستغرب فيه ما قاله بعض الأئمة عنه من أنّه زنديق مطلق، وسبب قوله ذلك أنّه تتبع كلامه فلم يقف له على اعتقاد، حتّى أنّه في مواضع عديدة يكفّر فرقة ويضللها، وفي آخر يعتقد ما قالته أو بعضه، مع أنّ كتبه مشحونة بالتشبيه والتجسيم، والإشارة إلى الازدراء بالنبي (ص) ، والشيخين، وتكفير عبدالله بن عباس (رضي الله عنه) وأنّه من الملحدين، وجعل عبدالله بن عمر (رضي الله عنهما) من المجرمين وأنّه ضال مبتدع، ذكر ذلك في كتاب له سمّاه (الصراط المستقيم) والردّ على أهل الجحيم. وقد وقفت في كلامه على المواضع التي كفّر فيها الأئمة الأربعة (2)

فهنا نجد أنّ العلاّمة الحصني يتّهمه بتكفير أئمة المذاهب الأربعة فضلاً تكفيره لبعض الصحابة.

وقال أيضاً:

والحاصل: أنّه وأتباعه من الغلاة في التشبيه والتجسيم، والازدراء بالنبي (ص) وبغض الشيخين، وبإنكار الأبدال الذين هم خلفوا الأنبياء. ولهم دواه أخر لو نطقوا بها لأحرقهم الناس في لحظة واحدة. فنسأل الله تعالى العافية.(3)

ص:52

ص:53

3- ونسبه قوم إلى أنّه كان يسعى في الإمامة الكبرى؛ فإنّه كان يلهج بذكر ابن تومرت ويطريه(1)

ص:54

ص:55

حيث وجّه رسالته وخطابه لابن تيمية، ذلك الخطاب الذي تضمّن النصح والوعظ والتأنيب والتوبيخ، فهذا الخطاب يكشف عن الخطأ الجسيم الذي وقع فيه ابن تيمية وأتباعه في المنهج والعقيدة والأدب والأخلاق وغير ذلك الكثير، وحريٌ بمن يقرأ هذه الرسالة أن يتأمّل ويدقق بمفرداتها مليّاً، فلم تصدر هذه الكلمات من شخص عادي بل من أقرب المقرّبين إلى ابن تيمية، فهو ذلك الإمام الذي يريد الخير لأستاذه، وهو ذلك التلميذ الوفي والمخلص والحريص عليه أو كما يعبّر الذهبي: الشفوق المحب الواد، وبحقّ كلماته تُعد دستوراً يجب أن يقتفى لاسيما في هذا العصر. ولا يجب التشكيك في هذه الرسالة؛ لأنّنا سوف نثبت بإذن الله تعالى مصداقيتها بالأدلة والبراهين القاطعة.

نص الرسالة

وها هي فحوى هذه الرسالة، كما ينقلها العلاّمة تقي الدين السبكي (ت/756ه) في سيفه الصقيل، فهي من الأهمية بمكان، كونها تعتبر الخط الفاصل لمن يريد أن يدرك الحقيقة كما هي (1)؛ لذا سننقلها بجميع حروفها وكلماتها، قال:

رسالة كتب بها (2)، الشيخ شمس الدين أبوعبدالله الذهبي إلى الشيخ تقي الدين ابن تيمية كتبتها (3)من خط قاضي القضاة برهان الدين بن جماعة رحمه الله، وكتبها هو من خط الشيخ الحافظ أبي سعيد بن العلائي وهو

ص:56

كتبها من خط مرسلها الشيخ شمس الدين.

الحمد لله على ذلّتي، ياربّ ارحمني وأقلني عثرتي، واحفظ عليّ إيماني. واحزناه على قلّة حزني، وا أسفاه على السنّة وذهاب أهلها، واشوقاه إلى إخوان مؤمنين يعاونونني على البكاء، واحزناه على فقد أناس كانوا مصابيح العلم وأهل التقوى وكنوز الخيرات. آه على وجود درهم حلال وأخ مؤنس، طوبى لمن شغله عيبه عن عيوب الناس، وتبّاً لمن شغله عيوب الناس عن عيبه. إلى كم ترى القذاة في عين أخيك وتنسى الجذع في عينك؟ ! إلى كم تمدح نفسك وشقاشقك وعباراتك وتذم العلماء وتتبع عورات الناس مع علمك بنهي الرسول (ص) (لا تذكروا موتاكم إلاّ بخير، فإنّهم قد أفضوا إلى ما قدموا) ؟ ! بلى أعرف أنّك تقول لي لتنصر نفسك: إنّما الوقيعة في هؤلاء الذين ما شمّوا رائحة الإسلام ولا عرفوا ما جاء به محمّد (ص) وهو جهاد. بلى والله عرفوا خيراً كثيراً مما إذا عمل به العبد فقد فاز وجهلوا شيئاً كثيراً مما لايعنيهم، (ومن حُسن إسلام المرء تركه ما لا يعنيه) .

يا رجل بالله عليك كفّ عنّا، فإنّك محجاج عليم اللسان لا تقر ولا تنام. إياكم والغلوطات في الدين، كره نبيك (ص) المسائل وعابها ونهى عن كثرة السؤال وقال: (إنّ أخوف ما أخاف على أمتي كلّ منافق عليم اللسان) وكثرة الكلام بغير زلل تقسي القلوب إذا كان في الحلال والحرام، فكيف إذا كان في عبارات اليونسية والفلاسفة وتلك الكفريات التي تعمى القلوب؟ ! والله قد صرنا ضحكة في الوجود فإلى كم تنبش دقائق الكفريات الفلسفية لنرد بعقولنا؟ ! يا رجل قد بلعت (سموم) الفلاسفة وتصنيفاتهم مرّات، وكثرة استعمال السموم يدمن عليه الجسم وتكمن والله في البدن. واشوقاه إلى مجلس فيه تلاوة بتدبّر وخشية بتذكّر وصمت بتفكّر، وآه

ص:57

لمجلس يذكر فيه الأبرار فعند ذكر الصالحين تنزل الرحمة. بلى عند ذكر الصالحين يذكرون بالازدراء واللعنة. كان سيف الحجاج ولسان ابن حزم شقيقين فواخيتهما بالله، خلونا من ذكر بدعة الخميس وأكل الحبوب وجدوا في ذكر بدع كنّا نعدّها من أساس الضلال قد صارت هي محض السنّة وأساس التوحيد ومن لم يعرفها فهو كافر أو حمار، ومن لم يكفّر فهو أكفر من فرعون، وتعدّ النصارى مثلنا، والله في القلوب شكرك إن سلم لك إيمانك بالشهادتين فأنت سعيد.

يا خيبة من اتّبعك فإنّه معرّض للزندقة والانحلال، لاسيما إذا كان قليل العلم والدين باطوليا شهوانياً. لكنه ينفعك ويجاهد عندك بيده ولسانه وفي الباطن عدو لك بحاله وقلبه، فهل معظم أتباعك إلاّ قعيد مربوط خفيف العقل، أو عامي كذّاب بليد الذهن، أو غريب واجم قويّ المكر، أو ناشف صالح عديم الفهم؟ ! فإن لم تصدّقني ففتشهم وزنهم بالعدل، يا مسلم أقدم حمار شهوتك لمدح نفسك.

إلى كم تصادقها وتعادي الأخيار؟ ! إلى كم تصادقها وتزدري الأبرار؟ ! إلى كم تعظّمها وتصغّر العباد؟ ! إلى متى تخاللها وتمقت الزهّاد؟ ! إلى متى تمدح كلامك بكيفية لا تمدح -والله - بها أحاديث الصحيحين؟ !

يا ليت أحاديث الصحيحين تسلم منك، بل في كلّ وقت تغير عليها بالتضعيف والإهدار، أو بالتأويل والإنكار، أما آن لك أن ترعوي؟ ! أما حان لك أن تتوب وتنيب؟ ! أما أنت في عشر السبعين وقد قرب الرحيل؟ ! بلى -والله - ما أذكر أنّك تذكر الموت، بل تزدري بمن يذكر الموت، فما أظنك تقبل على قولي ولا تصغي إلى وعظي، بل لك همّة كبيرة في نقض هذه الورقة بمجلّدات، وتقطع لي أذناب الكلام ولا تزال تنتصر حتّى أقول: والبتة سكت.

ص:58

فإذا كان هذا حالك عندي، وأنا الشفوق المحب الواد (1)، فكيف حالك عند أعدائك؟ ! وأعداؤك - والله - فيهم صلحاء وعقلاء وفضلاء، كما أنّ أولياءك فيهم فجرة وكذبة وجهلة وبطلة وعور وبقر.

قد رضيت منك بأن تسبّني علانيةً وتنتفع بمقالتي سرّاً (فرحم الله امرءاً أهدى إليّ عيوبي) ، فإنّي كثير العيوب غزير الذنوب. الويل لي إن أنا لاأتوب، ووافضيحتي من علاّم الغيوب، ودوائي عفو الله ومسامحته وتوفيقه وهدايته، والحمد لله ربّ العالمين وصلى الله على سيّدنا محمّد خاتم النبيين وعلى آله وصحبه أجمعين(2)

ص:59

ص:60

ولعل الذهبي يريد أن يشير وينبّه إلى فكر وعلم هؤلاء، فهناك فجور(1)وجهل وكذب في هذا الفكر، وهو غاية الجهل.

ولكن الذهبي يعلم عندما وصم أصحابه بهذه التهمة أنّه لا يصدّقه، فقال له: فتشهم وزنهم بالعدل، ونِعمَ ما قال.

وليت هذه النصائح والمواعظ تأخذ طريقها إلى أتباع الفكر الوهابي الذي ما فتئوا يكفّرون المسلمين ويتّهمونهم بشتّى أنواع التّهم من التبديع والتشريك وغير ذلك.

وياليتهم أيضاً درسوا هذا الفكر، متأمّلين ومنصفين فيه، وفيمن ردّ عليه من أكابر فقهاء وعلماء أهل السنّة.

ولكننا نجدهم يتبجحون بما كتبه، وتجد الرسائل في الجامعات تناقش وتدافع عن هذا الفكر، متناسين شذوذه وضلالاته وانحرافاته، التي وصمه بها علماء السلف ممن عاصره وممن لم يعاصره، بل ومن تلامذته - في حين أنّ الموضوعية العلمية تقتضي ذلك - فلا نجدهم ينبسون ببنت شفة، عن ذكر كبار علمائهم الذين ناظروه أو الكتب والرسائل التي نقدوا فيها هذا الفكر (2)، وقد ناهز عدد هؤلاء العلماء ما يقارب خمسين عالماً، كما سيأتي

ص:61

في البحث اللاحق.

ولعل هذا البحث يكشف بعض الخطأ مما ورد من منهجه، لاسيما في التوحيد الذي يعدّ الركن والأساس المهم في الشريعة الإسلامية.

ص:62

الوعظ والنصيحة واجب شرعي لمن تتلمذ على يديه. فلا تلازم بين أن يمدحه وأن يعظه ويوجّهه إلى الطريق الصحيح.

إذن لمَ هذا الاستبعاد إذا كان الغرض مهمّاً؟ ! لاسيما في عقائد الدين والشريعة التي لا مجال ليتساهل فيها الذهبي وإن كان تلميذاً. وهذا أمر يُمدح ويُثنى عليه، لا أن يشكك فيه.

ص:63

الحراني ينصحه فيها ويعاتبه في بعض تصرّفاته، وهي رسالة مفيدة في تبيان عقيدة الذهبي، وقد ذكرها السخاوي في الإعلان. . وذهب بعضهم إلى القول بأنّها مزوّرة ولا عبرة بذلك (1).

وقال أيضاً:

ومع أنّ الذهبي قد خالف رفيقه وشيخه [أي: ابن تيمية] في مسائل أصلية وفرعية (2)، وأرسل إليه نصيحته الذهبية التي يلومه، وينتقد بعض آرائه وآراء أصحابه بها، إلاّ أنّه بلا ريب قد تأثّر به تأثّراً عظيماً (3).

وأيضاً أكّد هذه الحقيقة الدكتور المحقق صلاح الدين المنجد(4)، حيث قال:

شك بعضهم في نسبة هذه النصيحة للذهبي، ولا شك عندنا أنّها له، فقد نقلت مخطوطاتها من خط الذهبي، ولم ينكرها أحد من العلماء الذين نقلوها كتقي الدين بن قاضي شهبة وغيره. . (5)

ص:64

قال السبكي في طبقاته:

ودائماً أتعجب من ذكره الإمام فخرالدين الرازي في كتاب الميزان في الضعفاء، وكذلك السيف الآمدى، وأقول: يالله العجب هذان لا رواية لهما، ولا جرحهما أحد، ولا سمع من أحد أنّه ضعّفهما فيما ينقلانه من علومهما، فأيّ مدخل لهما في هذا الكتاب، ثمّ إنّا لم نسمع أحداً يسمّي الإمام فخرالدين بالفخر، بل إمّا الإمام وإمّا ابن الخطيب (1)

فلمْ يَسلم هؤلاء العلماء من لسان الذهبي وهم أعلم من ابن تيمية، فلم لايَتكلّم على غيرهم وإن كان ابن تيمية؟ ! لذا قال الدكتور المنجد:

ثمّ إنّ هذا هو أسلوب الذهبي عندما يُهاجم، ويبدو أنّه كتبها في آخر عمره. ولم يثن أحد على الشيخ كثناء الذهبي عليه، لكنه انتقده بعد ذلك في بعض الأمور حبّاً له، وإشفاقاً عليه(2). إذن فلماذا الاستبعاد أو التشكيك؟

ص:65

منها نسخ في دارالكتب المصرية بخط تقي الدين ابن قاضي شهبة الأسدي المتوفي سنة (851ه) رقم (18823) ومنها نسخة بدارالكتب الظاهرية برقم (1347) وقد نشرها حسام الدين القدسي بمصر سنة (1347ه) مع كتاب زغل العلم (1).

من خلال ما تقدّم نجزم أنّ الرسالة موثّقة ونسبتها في غاية الصحة، ولايمكن التشكيك بها، فلا معنى للتناقض المزعوم.

أمّا التشكيك الثاني: وهو أنّ النسخة الخطية والتي نقلها السبكي وكانت بخط ابن قاضي شهبة، وهو خصم لابن تيمية فهو مجروح الشهادة.

فهذا الكلام غير منتج؛ لأنّ فرضية كون النقل للرسالة جرحاً، أجنبي عن مفاد هذه القضية؛ لأنّه من قال أنّ كلّ من يخالف الآخر فكرياً وعلمياً يُعدّ خصماً له، مع أنّ العلماء ديدينهم الخلاف، بحيث نجد الذهبي يقرر قاعدة وهي: عدم العبرة بكلام الأقران، قال: «فلا يلتفت إلى كلام الأقران بعضهم في بعض»(2). فالذهبي يشير الى الخلاف العلمي.

أضف إلى ذلك أنّ الأمر لم يقتصر على القاضي ابن شهبة، بل هناك شبه إجماع من علماء أهل السنّة في ردِّ شبهات ابن تيمية في المجال العلمي والفكري ويتمسّكون بأيّ دليل للوصول إلى مبتغاهم، والغرض من ذلك هو تصحيح أفكاره، وليس بثّ روح العداوة والخصومة، وخير شاهد هو هذه الرسالة التي فيها النصح أقرب منه إلى ال-تأنيب، فهل نستطيع أن نقول أنّ كلّ هؤلاء خصوم ابن تيمية ولا تقبل شهادتهم؟ !

ص:66

ص:67

ص:68

ص:69

ص:70

وقوله تعالى: (الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى) . (طه: 5) بالاستواء الحسي الساذج، وغيرها من التأويلات الكيفية التي تناولت بعض الآيات والأحاديث الشريفة (1) . والتي سوف نطرقها في ثنايا البحث حيث يتراءى منها تشبيه صفات الخالق بالمخلوق.

قال ابن تيمية راوياً عن أشياخه:

عن الوليد بن مسلم قال: سألت مالك بن أنس وسفيان الثوري والليث بن سعد والأوزاعي عن الأخبار التي جاءت في الصفات، فقالوا: أمرّوها كما جاءت، وفي رواية فقالوا: أمرّوها كما جاءت بلا كيف. ثمّ قال: فقولهم رضي الله عنهم: أمرّوها كما جاءت ردّ على المعطّلة، وقولهم: بلا كيف ردّ على الممثّلة(2)

ومعنى أمرّوها كما فسّرها البغوي في شرح السنّة:

أي: كلّ ما جاء في الكتاب والسنّة من هذا القبيل في صفاته تعالى، كالنفس والوجه والعين والإصبع واليد والرجل والإتيان والمجيء والنزول إلى السماء والاستواء على العرش والضحك والفرح، . . فهذه ونظائرها صفات الله تعالى وردَ بها السمع، فيجب الإيمان بها وإبقاؤها على ظاهرها، معرضاً فيها عن التأويل مجتنباً عن التشبيه (3)

لذا نجد أنّ ابن حجر العسقلاني - عند تأويله لحديث قبول الله الصدقة

ص:71

بيمينه - يقول:

قال المازري: هذا الحديث وشبهه إنّما عبّر به على ما اعتادوا في خطابهم؛ ليفهموا عنه، فكنّى عن قبول الصدقة باليمين. . وقال عياض: لمّا كان الشيء الذي يرتضى يتُلقّى باليمين ويؤخذ بها استعمل في مثل هذا واستعير للقبول (1)

تعقّبه الشيخ ابن باز في كتابه حاشية (فتح الباري) رافضاً هذا التأويل والاستعارة بقوله:

هذه تأويلات ليس لها وجه، والصواب إجراء الحديث على ظاهره، وليس في ذلك -ولله الحمد - محذور عند أهل السنّة والجماعة. . وهذا الحديث إثبات اليمين لله سبحانه، وعلى أنّه يقبل الصدقة من الكسب الطيب ويضاعفه (2)

بل ذهبوا إلى أكثر من ذلك فجعلوا صفة النزول لله تبارك وتعالى ذاتية، ومعلوم بالبداهة أنّ ذلك ليس صحيحاً؛ لأنّه يلزم منه تحيّز الربّ في جهة أو حدّ وهو معلوم البطلان؛ لذلك لابدّ أن نحمل النزول على المجاز لاالحقيقية.

قال الغامدي:

والذين أطلقوا اللفظ قالوا: ينزل الله بذاته مرادهم مثل قول بعضهم ينزل نزولاً حقيقياً أو (على الحقيقة لا على المجاز) ، والحقيقة هي اللفظ المستعمل فيما وضع له(3)

ص:72

وقد أقرَّ ابن تيمية هذه الحقيقة وهو نزوله تعالى بذاته، قال في مجموع الفتاوى:

هذا النور والبركة والرحمة التي في القلوب هي من آثار ما وصف به نفسه من نزوله بذاته سبحانه وتعالى، كما وصف نفسه بالنزول عشية عرفة في عدّة أحاديث صحيحة وبعضها في صحيح مسلم(1)

وردد ابن القيم ما قاله ابن تيمية:

إذا أطلقوا لفظ الذات من غير تقييدها بإضافة معيّن دلّت على ماهية لها صفات تقوم بها، فكأنّهم قالوا صاحب الصفات المخصوصة القائمة بتلك الماهية(2)

وكذلك الألباني في السلسلة الصحيحة قرر وأيَّد ابن تيمية في هذه العقيدة، قال:

فنزوله نزول حقيقي يليق بجلاله لا يشبهه نزول المخلوقين وكذلك دنوه حقيقي. . وتحقيق القول في كتب شيخ الإسلام ابن تيمية وبخاصّة منها (مجموع الفتاوى) . . وقد أورد الحديث واستدل به على نزوله تعالى بذاته عشية عرفة (3). ولا نعرف ما هو معنى النزول الحقيقي الذي يليق بجلاله؟ ! ونعتقد أنّهم يحيرون جواباً في بيانه.

ص:73

وآمن بالنزول فقط. فترك الخوض في لوازمه؛ لأنّه أولى - كما يدّعي- بل واعترض على أبي نصر السجزي، مصرّحاً بأنّ كلمة (ينزل بذاته) هي من كيسه؛ وذلك لعلمه بذلك اللازم الذي لا ينفك عمن يقول بالذاتية وهي الجسمية، لذلك قال:

ومسألة النزول فالإيمان به واجب، وترك الخوض في لوازمه أولى، وهو سبيل السلف، فما قال هذا: نزوله بذاته، إلاّ إرغاماً لمن تأوّله، وقال: نزوله إلى السماء بالعلم فقط، نعوذ بالله من المراء في الدين. وكذا قوله: (وَ جاءَ رَبُّكَ) ونحوه، فنقول: جاء، وينزل، وننهى عن القول: ينزل بذاته، كما لانقول: ينزل بعلمه، بل نسكت ولا نتفاصح على الرسول (ص) بعبارات مبتدعة، والله أعلم(1).

وقال معلّقاً على قول أبي نصر السجزي:

أئمتنا كسفيان الثوري ومالك. . متّفقون على أنّ الله سبحانه بذاته فوق العرش.

قلت (أي: الذهبي) : هذا الذي نقله عنهم مشهور محفوظ سوى كلمة (بذاته) فإنّها من كيسه، نسبها إليهم بالمعنى؛ ليفرّق بين العرش وبين ما عداه من الأمكنة(2)

لذا نجد أنّ الشيخ سعيد فودة يرى:

أنّ ابن تيمية كان واحداً من الذين حملوا لواء التجسيم، ودافع عنه، مُتَسَتِّراً تحت راية الكتاب والسنّة وأقوال الصحابة؛ ليستجلب قلوب العوام إلى هذا

ص:74

المذهب. . وهو واحد من دعاة التجسيم، ولكنه يتميّز عَمَّن سبقه ومَنْ تبعه بحسن التدبير لدعوته تلك، وكثرة الاطّلاع واستعمال أساليب كلامية عجيبة، يحتار معها مَنْ لم يتقن فهم مذهبه. وقد قام عليه كبار العلماء، ومدحه بعضهم، وبعض هؤلاء بيّن أسباب موقفه وبعضهم لم يفعل. . (1).

ص:75

أبوزهرة في هذا المقطع يرى أنّ ابن تيمية قرر أنّ عقيدة السلف هي التجسيم؛ لأنّ الفوقية والتحتية من عوارضها القول بالجسمية، بل ادّعى الوجه واليد و. . ، وواضح من هذا الكلام أنّه يعتقد بهذه الصفات ويثبتها لله تبارك وتعالى.

ص:76

وأمّا قوله تعالى: (نَسُوا اللَّهَ فَنَسِيَهُمْ) . (التوبة: 67) وقوله تعالى: (إِنَّا نَسِيناكُمْ) . (السجدة:) في هذه الآيات لانثبت لله تعالى صفة النسيان وإن ورد لفظ النسيان في القرآن الكريم، ولا يجوز لنا أن نقول: إنّ لله نسياناً ولكنه ليس كنسياننا؛ وذلك لأنّ الله عزّوجلّ قال: (وَ ما كانَ رَبُّكَ نَسِيًّا) . (مريم:64) ولا يحل لرجل عاقل بعد هذا أن يقول: ينسى لا كنسياننا، ويجلس لا كجلوسنا، وهو في السماء ليس كمثله شيء، كما نقول: هو سميع ليس كسمعنا، وهو بصير ليس كبصرنا.

فإن غالط مغالط وقال: لماذا لا نقول: يضحك لا كضحكنا، وينسى لاكنسياننا، ويمل لا كمللنا؟ !

قلنا له: قولك: لا كضحكنا ولا كنسياننا ولا كمللنا لن يفيدك البتة ولن ينفي عنك التشبيه؛ لأنّ هذا دال على النقص أوّلاً! ! وقولك: (بلا كيف) أو (يليق بجلاله) عقب ذلك وبعده غير مفهوم بالعربية إلاّ بالتأويل وأنت تقول بأنّ الله تعالى لا يخاطبنا بما لا نفهم.

ونحن لا نفهم الضحك الذي تطلقه حقيقةً على الله تعالى إلاّ بالقهقهة أو الانفعال والتبسّم، والعرب لا تفهم إلاّ ذلك! ! إلاّ إذا أوّلت ذلك بالرحمة كما أوّلها الإمام البخاري(1)

الثاني: وإن أجاب بأنّ هذه الصفات مثلاً بلا كيف كما لو قال في صفة اليد أنّها يد بلا كيف.

نقول: هذه اليد متقوّمة بمفاهيمها اللغوية العرفية وهي هذه الأجزاء الحسّية، فلو نفينا عنها الكيفية نفينا معناها اللغوي، فكيف يمكن الجمع بين

ص:77

المعنى اللغوي لليد ونفي حمل الكيف عليها، وهكذا باقي الصفات كالسمع والبصر، فلو قيّدناها بلا كيف فلابدّ أن ننفي أصل الرؤية أو السمع وهو محال؛ لأنّه يلزم من وجودها نفيها.

ص:78

وقوله تعالى: (وَ السَّماواتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ) . (الزمر: 67) فأين يكون الله عزّوجل في هذه الحالة؟ ثمّ إذا خرج منها، فهذا يعني أنّه يتحرّك ويدخل السماء ويخرج منها، وهذا محال في حقّه عزّوجل.

فلو قالوا: إنّ السماء من السمو وهو العلو، وكلّ ما علاك فهو سماء، والله تعالى فوق السماوات السبع على عرشه.

يقال لهم: لو خلينا نحن وظاهر النصوص؛ ( أَ أَمِنْتُمْ مَنْ فِي السَّماءِ) فهي تدل على أنّ الله داخل في السماء، وهذا يناقض القول إنّه فوق العرش.

وكلّ ذلك في نظرنا منزّه عنه، تعالى الله عمّا يقولون علوّاً كبيراً.

إذن بعدما تقدّم نعتقد أنّ مفاهيم الفكر السلفي المتمثّلة بفكر- ابن تيمية الحراني حصراً- نتاج تعصّب في الفكر وجمود على الظاهر، وإقصاء للعقل، ولعل من أهم المفردات التي أربكت هذا الفكر هي التوحيد، فالله سبحانه وتعالى في منظومة هذا الفكر قد طرأ عليه التجسيم، وأصبح الإله لا يختلف عن سائر الأشياء من حيز، ومكان، وجهة، وصعود ونزول، ويد، ووجه، وضحك، و. .

ص:79

ص:80

بالمساجد واستعمال المسابح، وحاولوا أن يعيدوا كلّ شيء إلى حال السذاجة الأولى التي كان عليها الإسلام في عصره. .(1)

ص:81

ص:82

نتيجة لسوء الفهم الإسلامي الصحيح، حيث تتجلّى خطورة سوء فهم نصوص وأحاديث الشريعة، وما هو المراد منها، فهناك من يتعمّد ليّ عنق النصوص بفهمه الخاص، ليجعلها تتلاءم مع وجهة نظره، مع أنّ القرآن يحدّثنا عن مدح الفهم وذمّ نقيضه.

ص:83

قال الشيخ تقي الدين السبكي(1)في فتاويه:

إنّه ليس ممن يعتمد عليه في نقل ينفرد به؛ لمسارعته إلى النقل. . ولا في بحث ينشئه؛ لخلطه المقصود بغيره وخروجه عن الحدّ جدّاً، وهو كان مكثراً من الحفظ ولم يتهذّب بشيخ ولم يرتض في العلوم، بل يأخذها بذهنه مع جسارته واتّساع خيال وشغب كثير، ثمّ بلغني من حاله ما يقتضي الإعراض عن النظر في كلامه جملة، وكان الناس في حياته ابتلوا بالكلام معه للردّ عليه، وحبس بإجماع العلماء وولاة الأمور على ذلك ثمّ مات (2)

وقال ابن حجر العسقلاني منتهجناً ردّه للأحاديث بلا تأمّل وتدبّر مما يدل على ضعفه في الحديث:

لكن وجدته كثير التحامل إلى الغاية في ردّ الأحاديث التي يوردها ابن المطهر، وإن كان معظم ذلك من الموضوعات والواهيات، لكنه ردّ في ردّه كثيراً من الأحاديث الجياد التي لم يستحضر حالة التصنيف مظانها؛ لأنّه كان لاتّساعه في الحفظ يتّكل على ما في صدره، والإنسان عامد للنسيان، وكم من مبالغة لتوهين كلام الرافضي أدّته أحياناً إلى تنقيص علي رضي الله عنه (3)

ص:84

قال صلاح الدين الصفدي تلميذ ابن تيمية والتقي السبكي في أعيان العصر وأعوان النصر، ما نصه: «انفرد - أي: ابن تيمية- بمسائل غريبة، ورجّح فيها أقوالاً ضعيفة عند الجمهور، معيبة كاد منها يقع في هوّة. .»(1)

وأشار الشيخ الألباني إلى بعض أوهامه وتسرّعه؛ لأنّه يكتب من حفظه، قال في إرواء الغليل:

قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى في مجموعة الفتاوى: وقد ثبت في صحيح مسلم، عن نافع، عن عبدالله بن عمر أنّ النبي (ص) قال: أحبّ الأسماء إلى الله عبدالله وعبدالرحمن، وأصدقها حارث وهمام، وأقبحها حرب ومرة.

وهذا من أوهامه رحمه الله، فإنّه كان يكتب من حفظه، قلمّا يراجع كتاباً عندما يكتب، فإنّ حديث ابن عمر في (صحيح مسلم) كما قال، لكن دون قوله: (وأصدقها. . .) الخ. وإنّما هذه الزيادة في حديث أبي وهب الجشمي هذا، ولا تصح كما علمت، فاقتضى التنبيه(2)

وقال الحافظ ولي الدين أبوزرعة العراقي:

وأمّا الشيخ ابن تيمية فهو زاهد في الدنيا، لكنه كما قيل فيه: علمه أكثر من عقله. فأدّاه اجتهاده إلى خرق الإجماع في مسائل كثيرة قيل: إنّها تبلغ ستين مسألة. فأخذته الألسنة بسبب ذلك. وتطرّق إليه اللوم وامتحن بهذا السبب(3)

ص:85

فالغرابة والانفراد والأوهام وخرق إلإجماع، كلّها تُعدّ شواخص مهمّة تميّز بها ابن تيمية في نقل مسائل الشريعة، ويستدل عليها بالأقوال والأحاديث الضعيفة بلا ضابط أو أساس صحيح لهذه المسائل، فلا نستغرب بعد ذلك أن يجازف في مفردة التوحيد، ليضع من وحي خياله تأويلات وتقسيمات وقراءات لم يعهد أن وردت عند جمهور العلماء، فجاءت معيبة وخالية من قوّة الدليل والبرهان.

ص:86

ص:87

ص:88

ص:89

ص:90

ص:91

ص:92

ص:93

توحيد الإلوهية:

توحيد العبادة، ويسمّى توحيد الألوهية وهي العبادة، وهذا القسم هو الذي أنكره المشركون فيما ذكره الله عنهم سبحانه بقوله: ( وَ عَجِبُوا أَنْ جاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ وَ قالَ الْكافِرُونَ هذا ساحِرٌ كَذَّابٌ * أَ جَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَ-شَيْءٌ عُجابٌ) وأمثالها كثير. وهذا القسم يتضمّن إخلاص العبادة لله وحده، والإيمان بأنّه المستحق لها، وأنّ عبادة ما سواه باطلة، وهذا هو معنى لا إله إلاّ الله، فإنّ معناها لا معبود حقّ إلاّ الله كما قال الله عزّوجلّ: ( ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ)(1)

وقال أيضاً في القسم الآخر الذي لم ينكره المشركون كما يدّعي: توحيد الربوبية وهو توحيد الله بأفعاله سبحانه، وهو الإيمان بأنّه الخالق الرازق المدبّر لأمور خلقه المتصرّف في شؤونهم في الدنيا والآخرة لاشريك له في ذلك، كما قال تعالى: (اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ) ، وقال سبحانه: (إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ) الآية. وهذا النوع قد أقرّ به المشركون عبّاد الأوثان وإن جحد أكثرهم البعث والنشور، ولم يدخلهم في الإسلام لشركهم بالله في العبادة وعبادتهم الأصنام والأوثان معه سبحانه، وعدم إيمانهم بالرسول محمّد (ص)(2)

فابن تيمية - ومن سار على منهجه - في هذه النصوص يرى أنّ التوحيد له قسمان:

الأوّل: توحيد الألوهية، وهو أن يُعبد الله وحده لا شريك له، فهو إفراد

ص:94

الله تعالى بالعبادة.

الثاني: توحيد الربوبية، وهو متضّمن لمعنى الخالقية، فهناك خالق للكون، وهذا المعنى يؤمن به جميع المشركين وهو محل اتّفاق، وتوحيد الألوهية مستلزم لتوحيد الربوبية، فهناك ملازمة ثابتة بينهما، لايمكن أن تنفك بينهما فمتى تحقق الأوّل ثبت الثاني، وهذا التوحيد كان ثابت حتّى عند المشركين، بدليل قوله تعالى: ( وَ ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُ-شْرِكُونَ) ، ولا يكفي مجرد الإقرار بأنّ الله ربّ كلّ شيء ما لم يقترن بتوحيد الألوهية(1)

ص:95

ص:96

ص:97

الآيات نكتشف خطأ هذا القول، ومن ضمن الآيات التي تبيّن هذه الحقيقة قوله تعالى عن لسان الموحدين: (فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِيعًا) . (فاطر: 10) ولكن في قبال ذلك نجد أنّ المشركين في عصر الرسالة عزّتهم تكمن في اتّخاذهم الأصنام آلهةً لهم، قال تعالى: (وَاتَّخَذُوا مِن دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِّيَكُونُوا لَهُمْ عِزًّا) . (مريم: 81)

وكذلك يرى الموحّد أنّ النصر بيد الله تبارك وتعالى فيحكي الله عنهم: (وَمَا النَّصْرُ إِلاَّ مِنْ عِندِ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ) . (آل عمران: 126) ولكن المشرك في عصر الرسالة كان يعتقد بأنّ النصر بيد الآلهة والأرباب المزيفة، قال سبحانه: (وَاتَّخَذُوا مِن دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ يُنصَرُونَ) . (يس: 74)

وأيضاً الموحّد يؤمن بأنّ أمر التدبير بيد الله، قال سبحانه: (إِنَّ اللَّهَ عِندَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَيُنَزِّلُ الْغَيْثَ) . (لقمان: 34) ولكن المشرك في زمن الرسالة كان يستمطر بالأصنام.

يروي ابن كثير عن ابن هشام:

حدّثني بعض أهل العلم أنّ عمرو بن لحي خرج من مكة إلى الشام في بعض أموره، فلمّا قدم مآب من أرض البلقاء رآهم يعبدون الأصنام، فقال لهم: ما هذه الأصنام التي أراكم تعبدون؟ قالوا له: هذه أصنام نعبدها فنستمطرها فتمطرنا، ونستنصرها فتنصرنا، فقال لهم: ألا تعطوني منها صنماً فأسير به إلى أرض العرب فيعبدونه؟ فأعطوه صنماً يقال له: (هبل) فقدم به مكة فنصبه وأمر الناس بعبادته وتعظيمه(1)

ص:98

ص:99

بِرَبِّ الْعَالَمِينَ) . (الشعراء: 97و98) أي: في جعلكم أرباباً، كما هو ظاهر (1)(.

فالدكتور عمر بن عبدالله ينفي هذا التقسيم بشكل قاطع؛ لتلازم كلا المفهومين، فالربّ هو الإله والعكس صحيح، فالقول بقسمتهما هو قول مبتدع، وبالتالي هو يرى أنّ ابن تيمية صاحب بدعة في فرية هذه القسمة التي لم يسبقه فيها أحد سواه.

ص:100

يعني ربّ كندة: سيّد كندة.

ومنه قول نابغة بني ذبيان:

تخب إلى النعمان حتّى تناله فدى لك من ربّ طريفي وتالدي

والرجل المصلح للشيء يدعى ربّاً.

ومنه قول الفرزدق بن غالب:

كانوا كسالئة حمقاء إذ حقنت سلاءها في أديم غير مربوب

يعني بذلك في أديم غير مصلح. ومن ذلك قيل: إنّ فلاناً يربّ صنيعته عند فلان إذا كان يحاول إصلاحها وإدامتها.

ثمّ قال: والمالك للشيء يدعى ربّه.

وقد يتصرّف أيضاً في وجوه غير ذلك غير أنّها تعود إلى بعض هذه الوجوه الثلاثة(1)

إذن، يتحصّل من ذلك أنّ المعاني الثلاثة لكلمة الربّ في اللغة هي السيّد المطاع، والمصلح للشيء، والمالك للشيء. كما ذكرها ابن منظور والطبري. فلو دققنا في معانيها فهي تنصرف إلى أصل واحد، وهو نسبة التصرّف المطلق الذي لا يقيّده قيد إلى الله تعالى وحده في تدبير شؤون العالمين، والمشركون لم يكونوا ينسبون إلى الله تعالى وحده هذا المعنى، بل كانوا يشركون معه غيره.

والدليل على ذلك ما قاله تعالى في سورة الزمر: (أَلا لِلَّهِ الدِّينُ الْخَالِصُ وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ أَوْلِيَاء مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِي مَا هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي مَنْ هُوَ كَاذِبٌ كَفَّارٌ) . (الزمر: 3) ففي هذه

ص:101

الآية يبيّن الله تعالى أنّ المشركين قد عبدوا غيره، ونسبوا إلى غير الله فعلاً من الأفعال، وهو التقرّب إلى الله تعالى.

فهذان أمران اثنان لا يجوز نسبتهما إلاّ إلى الله تعالى، والمشركون قد نسبوهما إلى غير الله تعالى (1)

ص:102

وهذه الآيات بمجموعها تشير أنّ هناك مدبّراً حكيماً يدير شؤون الكون بدقّة متناهية، فهو الخالق والرازق، وهو النافع، وهو الضار، وهو المحيي والمميت، وهو وهو. . وكلّ هذه المفاهيم تؤكّد هذا المعنى. فلا يمكن أن نحصر هذا المفهوم بالخالقية فقط، ونضيّق دائرة ربوبيته جلّ شأنه.

إذن مما تقدّم اتّضح بطلان هذا التقسيم، وأنّ التوحيد لا يتجّزأ، فلو أنكر الإنسان ضرورياً من الدين، فقد خرج من الإسلام إلى الكفر، فلا يصح أن نقول له: أنت توحيدك ناقص ولم يكتمل بشقّه الآخر.

وكذلك لايصح أن نقول بتلازمية هذين التوحيدين؛ لأنّه أثبتنا أنّ المشركين لم يقرّوا بتوحيد الألوهية، فلا يصح حينئذ أن نقول: إنّهم معترفون بتوحيد الربوبية. وبطلان اللازم يدلّ على بطلان الملزوم بالضرورة.

ص:103

الآخر عند الانفراد، ويختص بمعناه عند الاقتران؛ فالألوهية تتضمّن الربوبية، والربوبية تستلزم الإلهية، وهذا الكلام إلى هذا القدر لاإشكال فيه، إلاّ أنّه تجاوزه إلى الزعم بأنّ هذا التوحيد وحده لا يكفي في الإيمان، وأنّ المشركين مُقِرُّون بتوحيد الربوبية، وأنّ كثيراً من طوائف الأمّة من المتكلّمين وغيرهم قد اقتصروا عليه وأهملوا توحيد الألوهية.

والقول بأنّ توحيد الربوبية لا يكفي وحده في الإيمان هو قول مبتَدَعٌ مخالف لإجماع المسلمين قبل ابن تيمية، بل ومخالف لكلامه نفسِه من أنّ توحيد الألوهية متضمِّنٌ لتوحيد الربوبية، وأنّ توحيد الربوبية مستلزِمٌ لتوحيد الألوهية؛ فإنّ بطلان اللازم يدل على بطلان الملزوم، فإذا لم يكن المشركون مُقِرِّين بتوحيد الألوهية فلا يصح الزعم بعد ذلك أنّهم كانوا مُقِرِّين بتوحيد الربوبية؛ ضرورة انتفاء الملزوم بانتفاء اللازم، وإذا صح إقرار المسلمين بتوحيد الربوبية فلا يجوز أن يُدَّعى أنّهم لا يؤمنون بتوحيد الألوهية؛ لأنّ الفرض أنّهما متلازمان، فكيف يثبت الملزوم مع انتفاء اللازم؟ ! وقد تصدّى أهل العلم لردّ هذا القول وبيّنوا فساده، وأنّه قول باطل لا دليل عليه، وأنّ كلّ أحد يؤخذ من قوله ويترك إلاّ النبي (ص) (1). وواضح من هذه الفتوى أنّ القول بهذا التقسيم للتوحيد، فاسد لفساد لوازمه؛ أضف إلى أنّه مخترع، وهو من مُحدثات الشيخ ابن تيمية، وردّده من جاء بعده بلا تأمّل وتحقق فيه، وفيما يترتب عليه.

ص:104

ص:105

وَالْأَرْضِ) (النمل: 25) ، يشير إلى أنّه لا ينبغي السجود إلاّ لمن ثبت اقتداره التام، ولا معنى لأن نسجد لغيره، هذا هو المعقول، ويدل عليه القرآن والسنّة.

وقوله: (وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّه) (لقمان: 25) ، فهم يقولون بألسنتهم ما ليس في قلوبهم إجابة لحكم الوقت مضطرّين لذلك بالحجج القاطعات والآيات البيّنات، ولعلهم نطقوا بما لا يكاد يستقر في قلوبهم أو يصل إلى نفوسهم، بدليل أنّهم يقرنون ذلك القول بما يدل على كذبهم، وأنّهم ينسبون الضر والنفع إلى غيره، وبدليل أنّهم يجهلون الله تمام الجهل ويقدّمون غيره عليه حتّى في صغائر الأمور، وإن شئت فانظر إلى قولهم لهود عليه الصلاة والسلام: (إِنْ نَقُولُ إِلاَّ اعْتَراكَ بَعْضُ آلِهَتِنا بِسُوءٍ) (هود:54) ، فكيف يقول ابن تيمية: إنّهم معتقدون أنّ الأصنام لاتضر ولاتنفع؟ ! . . . (1)

إذن فهذا التقسيم باطل؛ لأنّ هذه الثنائية لا مبرر لها، فهي مجرد دعوى انفرد بها ابن تيمية، فالربّ هو من يستحق العبادة، وهو بنفس الوقت الإله المعبود، ولا ينبغي السجود إلاّ له.

ص:106

وأهل بيته (عليهم السلام) ، فالذين يتوسلون بالأنبياء ويتشفعون بهم وينادونهم عند الشدائد -في نظر ابن تيمية - هم عابدون لهم، قد كفروا باعتقادهم الربوبية في تلك العبادات وبالملائكة وبالمسيح سواء بسواء، فتركوا توحيد الألوهية بعبادتها، وهذا ينطبق على زوّار القبور المتوسلين بالأولياء، المنادين لهم، المستغيثين بهم، الطالبين منهم ما لا يقدر عليه إلاّ الله تعالى، وأيّده بذلك محمّد بن عبدالوهاب بقوله: إنّ كفرهم أشنع من كفر عبّاد الأوثان(1)

قال محمّد بن عبدالوهاب في كتابه كشف الشبهات:

وتحققت أنّ رسول الله (ص) قاتلهم ليكون الدعاء كلّه لله، والنذر كلّه لله، والاستغاثة كلّها بالله، وجميع أنواع العبادات كلّها لله. وعرفت أنّ إقرارهم بتوحيد الربوبية لم يدخلهم في الإسلام، وأنّ قصدهم الملائكة، والأنبياء، والأولياء، يريدون شفاعتهم والتقرّب إلى الله بذلك هو الذي أحلّ دماءهم وأموالهم، عرفت حينئذ التوحيد الذي دعت إليه الرسل وأبى عن الإقرار به المشركون(2)

وقال أبوزهرة في كتابه ابن تيمية حياته وعصره:

وقد بنى ابن تيمية على رأيه في وحدانية الألوهية والعبادة كلامه في التوسل والوسيلة فمنع على هذا ثلاثة أمور:

أوّلها: التقرّب إلى الله بالصالحين.

وثانيها: الاستعانة والتوسل بالموتى.

وثالثها: زيارة قبور الصالحين والأنبياء للمتمنين ونحوه، وزيارة قبر نبينا (ص) ،

ص:107

وقد خاض ابن تيمية في هذه الأمور الثلاثة وخالف فيها أهل عصره واصطدمت أفكاره بأفكارهم اصطداماً عنيفاً، وشدد عليه في معتقله بسببها(1)

ص:108

الأئمة الأربعة المتبوعين، وقد ثبت عن النبي (ص) الأمر بالتوسل به في حديث الأعمى وغيره من الأحاديث الصحيحة.

وللشوكاني (1)في كتابه: الدر النضيد في إخلاص كلمة التوحيد، كلام نفيس عن جواز التوسل ننقله على طوله لِما فيه من تجلية الأمر في هذه المسألة، يقول (رحمه الله) :

وأمّا التوسل إلى الله سبحانه بأحد من خلقه في مطلب يطلبه العبد من ربّه فقد قال الشيخ عزالدين بن عبدالسلام: إنّه لا يجوز التوسل إلى الله تعالى إلاّ بالنبي (ص) إن صح الحديث فيه.

ولعله يشير إلى الحديث الذي أخرجه النسائي في سننه والترمذي وصححه وابن ماجة وغيرهم:

«إنّ أعمى أتى إلى النبي (ص) فقال: يا رسول الله إنّي أصبت في بصري فادع الله لي، فقال له النبي (ص) : توضّأ وصلّ ركعتين، ثمّ قل: اللهم إنّي أسألك وأتوجّه إليك بنبيك محمّد، يا محمّد إنّي أستشفع بك في ردّ بصري، اللهم شفّع النبي فيّ. وقال: فإن كان لك حاجة فمثل ذلك. فردّ الله بصره»(2)

ص:109

. . . وبهذا تعلم أنّ ما يورده المانعون من التوسل بالأنبياء والصلحاء من نحو قوله تعالى: (ما نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى) (الزمر: 3) ، ونحو قوله تعالى: (فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً) (الجن: 18) ، ونحو قوله تعالى: (لَهُ دَعْوَةُ الْحَقِّ وَالَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لايَسْتَجِيبُونَ لَهُمْ بِشَيْءٍ) (الرعد: 14) ، ليس بوارد بل هو من الاستدلال على محل الن-زاع بما هو أجنبي عنه؛ فإنّ قولهم: (ما نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى) (الزمر:3) ، مصرح بأنّهم عبدوهم لذلك، والمتوسل بالعالم مثلاً لم يعبده بل علم أنّ له مزية عند الله بحمله العلم فتوسل به لذلك، وكذلك قوله: (فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً) (الجن: 18) ، فإنّه نهي عن أن يدعى مع الله غيره كأن يقول بالله وبفلان، والمتوسل بالعالم مثلاً لم يدع إلاّ الله فإنّما وقع منه التوسل عليه بعمل صالح عمله بعض عباده، كما توسل الثلاثة الذين انطبقت عليهم الصخرة بصالح أعمالهم، وكذلك قوله: (وَ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ) (الرعد: 14) ، الاَية.

فإنّ هؤلاء دعوا من لا يستجيب لهم، ولم يدعوا ربّهم الذي يستجيب لهم، والمتوسل بالعالم مثلاً لم يدع إلاّ الله، ولم يدع غيره دونه ولا دعا غيره معه، وإذا عرفت هذا لم يَخْفَ عليك دفعُ ما يورده المانعون للتوسل من الأدلة الخارجة عن محل الن-زاع (1).

ص:110

ص:111

ص:112

ص:113

ص:114

الفضيل بن عياض قال: ليس لنا أن نتوهم في الله كيف وكيف؛ لأنّ الله وصف فأبلغ فقال: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ * اللَّهُ الصَّمَدُ ، فلا صفة أبلغ مما وصف به نفسه.

ومثل هذا النزول والضحك وهذه المباهاة وهذا الاطّلاع كما شاء أن ينزل وكما شاء أن يضحك، فليس لنا أن نتوهّم أن ينزل عن مكانه كيف وكيف. وإذا قال لك الجهمي: أنا كفرت بربّ ينزل، فقل أنت: أنا أؤمن بربّ يفعل ما يشاء(1)

فتوحيد الأسماء والصفات على ضوء هذا الكلام: هو أن يوصف الله تعالى ورسله بما وصف به نفسه نفياً وإثباتاً، فيمكن إثبات ما أثبته من الصفات وكذلك النفي من غير أن نقول كيف، أو أن نمثّل بغيره أو نحرّف ونعطل تلك الصفات.

نعتقد أنّ هذا المنهج قائم على الرواية لا الدراية وفقهها؛ لذلك نجدهم يتوقّفون على ظاهر الرواية لاسيما إذا صح سندها، فسهام النقد لا تصل إلى المتن وإن خالفت هذه الرواية مسلّمات العقل، فلا يمكن أن يناقش في متنها حتّى لو خالفت العقل بل والفطرة.

ص:115

قوله جلّ و علا: (هل يَنظُرُونَ إِلاَّ أَن يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ في ظُلَلٍ مِّنَ الْغَمَامِ وَالْمَلآئِكَةُ وَقُضِيَ الأَمْرُ) (البقرة: 210) .

وقوله تعالى: (هَلْ يَنظُرُونَ إِلاَّ أَن تَأْتِيَهُمُ الْمَلآئِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ رَبُّكَ أَوْ يَأْتِيَ بَعْضُ آيَاتِ َ ربِّكَ ) (الأنعام: 158) .

وقوله تعالى: ( كَلاَّ إِذَا دُكَّتِ الأَرْضُ دَكًّا دَكًّا وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا) (الفجر:21) .

وقوله عزّوجلّ: ( وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُوالْجَلالِ وَالْإِكْرَامِ) (الرحمن: 27) .

وقوله تعالى: ( كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ ) (القصص: 88) .

وقوله جلّ وعلا: ( الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى) (طه: 5) .

ص:116

وقوله (ص) :

«عَجِبَ رَبُّنَا مِنْ قُنُوطِ عِبَادِهِ وَقُرْبِ خَيْرِهِ، يَنْظُرُ إِلَيْكُمْ أَزَلينَ قَنِطِينَ، فيظَلُّ يَضْحَكُ يَعْلَمُ أَنَّ فَرَجَكُمْ قَرِيبٌ» حديث حسن.

وقوله (ص) :

«لا تَزَالُ جَهَنَّمُ يُلْقَى فيهَا وَهِيَ تَقُولُ: هَلْ مِنْ مَزِيدٍ حَتَّى يَضَعَ رَبُّ الْعِزَّةِ فيهَا رِجْلَهُ [وفي رواية: عَلَيْهَا قَدَمَهُ] فينْزَوِي بَعْضُهَا إلى بَعْضٍ، فَتَقُولُ: قَط قَط» متَّفق عليه.

وقوله:

«وَالْعَرْشُ فَوْقَ الْمَاءِ، وَاللهُ فَوْقَ الْعَرْشِ، وَهُوَ يَعْلَمُ مَا أَنْتُمْ عَلَيْهِ» حديث حسن(1)

ودلالة هذه الآيات والروايات على التوحيد الصفاتي واضحة في فكر ابن تيمية، وهي التمسّك بكلّ صفة من صفاته تعالى وإمرارها كما جاءت بلا كيف. وإلاّ لزم التعطيل لهذه الصفات، ولا يجب أن تسأل عن الكيفية؛ لأنّها مجهولة.

وإذا فتّشنا في بعض الأحاديث الأخرى التي يرويها نجد ذلك واضحاً، قال في درء التعارض:

قال مالك وربيعة وغيرهما: الاستواء معلوم والكيف مجهول، فبيّن أنّ كيفية استوائه مجهولة للعباد، فلم ينفوا ثبوت ذلك في نفس الأمر، ولكن نفوا علم الخلق به(2)

وأيضاً: عن إسحاق بن إبراهيم قال: قال لي الأمير عبدالله بن طاهر: يا أبايعقوب هذا الحديث الذي ترويه عن رسول الله (ص) : ينزل ربّنا كلّ ليلة إلى السماء الدنيا، كيف ينزل؟ قال: قلت: أعزّ الله الأمير، لا يقال لأمر الربّ:

ص:117

كيف؟ إنّما نزل بلا كيف.

وبإسناده عن عبدالله بن المبارك أنّه سأله سائل عن النزول ليلة النصف من شعبان فقال عبدالله: يا ضعيف، ليلة النصف ينزل في كلّ ليلة، فقال الرجل: يا أباعبدالرحمن، كيف ينزل؟ أليس يخلو ذلك المكان؟ فقال عبدالله بن المبارك: ينزل كيف شاء(1)

ص:118

الرؤية على وجه لايعلم بالرأي ولا بتأويل القرآن، وكذلك حديث ابن أبي سلمة عن ابن عباس أخبر فيه بأمور لا تعلم من تفسير القرآن. وعلى هذا فيكون خبر عكرمة عن ابن عباس ونحوه رؤية عين، كما يذهب إلى ذلك طوائف من أهل الحديث(1)

فهنا ابن تيمية ابتعد عمن فسّره بالرؤية المنامية، وصرّح بما يجول بذهنه وفكره بهذه العقيدة القريبة من عقائد الكرامية والحشوية، وحجّته هي أنّ خبر الرؤية لا يعلم بالرأي ويقصد به العقل، وكذلك ولا بتأويل القرآن. وقد أجبنا عن ذلك في البحوث السابقه عن إنكار ابن تيمية للمجاز والتأويل مما حدى به للوقوع في شرك التجسيم.

فبعد هذا التصريح والاعتراف، لا يمكن لمن يدافع عنه أن يهرب من هذا الواقع التجسيمي والتشبيهي للمولى جلّ شأنه، وتعالى عن ذلك علوّاً كبيراً. ولا يجوز لهم أن ينقلوا لنا النصوص التي ذكرها ابن تيمية في عقيدته الواسطية بأنّه قال: إنّ الله ليس كمثله شيء؛ لأنّ ما ذكرناه من أقواله هو مفسّر لمعنى هذه الآية، فعدم المثلية في نظر ابن تيمية هي عينها التجسيم الصريح، كما نجد ذلك في تفسيره للرؤية لله تعالى - كما في الرواية السابقة- بأنّها تنصرف إلى العين المجردة.

ص:119

أو ضممنا إليها كلماته المبثوثة في كتبه والتي نستطيع أن نتلمّس من خلالها هذا الأمر بوضوح تام لايشوبه أدنى شك، فهو يصرّح بها جهاراً وعلناً، أضف إلى ذلك هو ممن لا يتجاوز ظاهرة التعدّي على النصوص كما تقدّم، وهذا أمر جلي لا يحتاج إلى برهان. لذا سنشير إلى بعض كلماته في هذا المجال:

ص:120

أي: أنّ لفظ الجسم مقبول عند ابن تيمية؛ بحجّة أنّه لم يتكلّم الكتاب ولاالسنّة ولاجاء في لغة الصحابة والتابعين، بل وأهل البيت (عليهم السلام) كما يدّعي، فلابدّ والحال هذه أن نسكت ولا نؤوّل أيّ صفة نطق بها الكتاب أو السنّة.

ص:121

رجل كعباً وهو في نفر، فقال: يا أباإسحاق حدّثني عن الجبّار، فأعظم القوم قوله، فقال كعب: دعوا الرجل فإن كان جاهلاً يعلم وإن كان عالماً ازداد علماً، قال كعب: أخبرك أنّ الله خلق سبع سموات ومن الأرض مثلهن، ثمّ جعل ما بين كلّ سماءين كما بين السماء الدنيا والأرض، وكثفهن مثل ذلك، ثمّ رفع العرش فاستوى عليه، فما في السموات سماء إلاّ لها أطيط كأطيط العلا في أوّل ما يرتحل من ثقل الجبّار فوقهن (1).

ثمّ علّق ابن تيمية على هذا الحديث، قائلاً:

فهؤلاء الأئمة المذكورة في إسناده هم من أجل الأئمة وقد حدّثوا به، هم وغيرهم، ولم ينكروا ما فيه من قوله: من ثقل الجبّار فوقهن، فلو كان هذا القول منكراً في دين الإسلام عندهم لم يحدّثوا به على هذا الوجه(2)

فصفة الثقل للجبّار قد ارتضاها ابن تيمية من خلال هذا النص الذي لم يردّه، بل وافق هؤلاء الأئمة؛ لأنّه في نظره ليس قولاً منكراً في دين الإسلام، وإلاّ لأنكره هؤلاء الأعلام.

ص:122

حيث قال:

الله فوق العرش فوق سمائه سبحان ذي الملكوت والسلطان

ولعرشه منه أطيط مثل ما قد أطّ رحل الراكب العجلان(1)

وواضح من هذه المفردات أنّه يتبع فيها نفس المنهج التي تبعه سلفه فالعرش له أطيط؛ لأنّ ثقل الربّ هو السبب في ذلك، ولا شك أنّ الثقل من لوازمه الجسمية فقوله: (ولعرشه منه أطيط. . .) صريح في أنّ ثقل الربّ هو السبب في أطيط العرش، ولا شك أنّ الثقل والوزن من لوازمه كونه جسماً.

ص:123

ص:124

بلا كيف أليس هذا يشكّل تناقضاً؟ ! لأنّه إمّا نتصوّر ونرسم في ذهننا صورة معيّنة أو لا نتصوّر، وأمّا القول بكلا التصوّرين بالكيف وعدمه فهذا لازم واضح البطلان.

والحقّ: أنّ العقول لا يمكن أن تدركه، وما يتصوّر تشابهه بصفات الإنسان لابدّ أن يؤوّل؛ لأنّه تعالى منزّه عن كلّ نقص وعيب، فهو الكمال المطلق وكلّ ما عداه محض النقص.

ولابدّ أن نشير إلى شيء في غاية الأهمية - وسبق أن نوّهنا إليه - وهو أنّ ابن تيمية عندما يتبنّى رأياً أو عقيدة معيّنة يشرك معه الآخرين لتقوية هذا الرأي، كما نجده هنا، فلا نعلم من هم هؤلاء العلماء المرضيون والأولياء المقبولون في نظره، في حين أنّ جلّ ومعظم العلماء هم على نقيض هذه العقيدة الفاسدة، كما سنأتي على أقوالهم لاحقاً.

ص:125

ص:126

وإن أردت أنّه في جهة عليا عدمية لا تحيط به، ما ثمّ إلاّ هو عزّ وجل فهذا حقّ(1).

ص:127

أمر اعتباري (1). إذن مهما أوّل ابن تيمية في معنى الجهة فمآله إلى التجسيم لامحالة؛ لأنّ لازم القول بالجهة هو التحيّز، والتحيّز أنّك حدّدته، وإذا حدّدته يعني أنّك جسّمته، وهذه معادلة واضحة لا تحتاج إلى مزيد بيان.

أضف إلى ذلك أنّ الامام الصادق (ع) يعطينا ضابطاً ومعياراً ينفي الفوقية والمكان والجهة و. . .

قال (ع) :

«من زعم أنّ الله في شيء أو من شيء أو على شيء فقد أشرك، [لأنّه] لو كان الله عزّ وجل على شيء لكان محمولاً، ولو كان في شيء لكان محصوراً، ولو كان من شيء لكان محدّثا»(2)

ومهما حصرت الله تعالى في شي سواء كانت جهة أو غيرها أو في مكان فوق أو تحت فكلّها معان تلازم الجسمية.

ص:128

قال:

ولم يكونوا يظهرون لعامة المؤمنين وعلمائهم انكار أنّ الله فوق العرش، وأنّه لا داخل العالم ولا خارجه، وإنّما كان العلماء يعلمون هذا منهم بالاستدلال والتوسم كما يعلم المنافقون في لحن القول، قال تعالى: (وَ لَوْ نَشاءُ لِأَرَيْناكَهُمْ فَلَعَرَفْتَهُمْ بِسِيماهُمْ وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ)(1). فهنا يصفهم بالنفاق من لحن قولهم، إشارة إلى أنّهم يتبنّون هذه المقولة الباطلة برأيه.

وقال أيضاً:

وهم الذين يقولون: لا هو داخل العالم ولا خارجه، ولا مباين له ولامحايث له، فينفون الوصفين المتقابلين اللذين لا يخلو موجود عن أحدهما، كما يقول ذلك أكثر المعتزلة ومن وافقهم من غيرهم(2).

وقال أيضاً:

وكثير منهم يجمع بين القولين ففي حال نظره وبحثه يقول بسلب الوصفين المتقابلين كليهما، فيقول: لا هو داخل العالم ولا خارجه، وفي حال تعبّده وتألّهه يقول بأنّه في كلّ مكان ولا يخلو منه شيء، وهذه المقالات فسادها معلوم بالضرورة (3). لأنّها في نظره جمع للمتناقضين، وهو محال وباطل بحكم العقل.

ص:129

ذلك أنّ هذه القضية وهي قولنا: الباري خارج عن الموجودات كلّها على هذا التفسير ليست مناقضة للقضية الأولى، وهي قولنا: الباري داخل العالم، ليكون القول بخلّوه عنهما قولاً بخلّوه عن النقيضين، ألا ترى أنّه يجوز أن تكون القضيتان كاذبتين معاً؟ بألاّ يكون الفلك المحيط محتوياً عليه، ولايكون حاصلاً في جهة خارج الفلك، ولو كانت القضيتان متناقضتين لما استقام ذلك، وهذا كما تقول: زيد في الدار، زيد في المسجد، فإنّ هاتين القضيتين ليستا متناقضتين، لجواز إلاّ يكون زيد في الدار، ولا في المسجد، فإنّ هاتين لو تناقضتا لاستحال الخروج عن النقيضين، لكن المتناقض (زيد في الدار، زيد ليس في الدار) ، والذي يستشنعه العوام من قولنا: (الباري لاداخل العالم ولا خارج العالم) غلط مبني على اعتقادهم وتصوّرهم أنّ القضيتين تتناقضان(1)

وقال الفخر الرازي:

فأيّ استبعاد في وجود موجود غير حال في العالم ولا مباين بالجهة للعالم؟ ! وإن كان الوهم والخيال لا يمكنهما إدراك هذا الموجود، وأيضاً فعمدة مذهب الحنابلة أنّهم متى تمسّكوا بآية أو بخبر يوهم ظاهره شيئاً من الأعضاء والجوارح، صرّحوا بأنّا نثبت هذا المعنى لله تعالى، على خلاف ما هو ثابت للخلق، فأثبتوا لله تعالى وجهاً بخلاف وجوه الخلق، ويداً بخلاف أيدي الخلق، ومعلوم أنّ اليد والوجه بالمعنى الذي ذكروه مما لا يقبله الخيال والوهم.

فإذا عقل إثبات ذلك على خلاف الوهم والخيال فأيّ استبعاد في القول

ص:130

بأنّه تعالى موجود وليس داخل العالم ولا خارج العالم؟ ! وإن كان الوهم والخيال قاصرين عن إدراك هذا الوجود (1)

ص:131

بانخفاضه، فيكون في جهة، كما أنّه غير محمول على شيء، فيميله إلى جانب، أو يعدله على ظهر من غير ميل. وهذا غاية التنزية لله جلّ ثناؤه.

ص:132

ولكن عندما ندقق ونمحّص كلماته نجده يدافع عن عقيدة التجسيم بكلّ قوّة، فيبدأ بالقرآن فيدّعي عدم النفي له، وهذا إثبات لهذه العقيدة، ثمّ يتدرّج بقوله: (ولا اثباتاً) أي: لا نثبت اللفظ لعدم ورده. ولكنه ثابت في المعنى وهو صحيح، فالله جسم على نحو الحقيقة، وهذا هو مراده بعدم النفي والإثبات. وبالتالي هو يثبت الجسمية للمولى جلّ شأنه.

أمّا تعليله بعدم الكيف فلا نكيّفه ولانسأل عن ذلك. فالاستواء معلوم والكيف مجهول. فهذا ما سوف نحققه بشيء من التفصيل بعد الإجابة على هذه الدعاوى.

ص:133

وكذلك عن قتادة قوله: (لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ) وهو أعظم من أن تدركه الأبصار.

وعن عطية العوفي (1)في قوله: (وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ) قال: هم ينظرون إلى الله، لا تحيط أبصارهم به من عظمته، وبصره يحيط بهم فذلك قوله: (لاتُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ) الآية (انتهى كلام الطبري)(2)

وقال الآلوسي في تفسير قوله تعالى: (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ) (الشورى: 11) :

إنّ المماثلة هي المشاركة في النوع والماهية لا مطلق المشاركة. . وأنت تعلم بأدنى التفات أنّه لا يتصوّر الشركة بين الله تعالى الحي العليم المريد القادر المتكلّم السميع البصير، وبين العبد المتّصف بالحياة والعلم والإرادة والقدرة والسمع والبصر، إلاّ في إطلاق الاسم لا غير (3). فالشرع ينفي عن الله تعالى صفة التجسيم.

ص:134

نقول: بل العقل هو من ينفي ذلك نفياً مطلقاً؛ لأنّه لو كان جسماً، لكان مساوياً لسائر الأجسام في الجسمية، فإن لم يخالف الأجسام من وجه آخر، لزم إمّا حدوثه، أو قدمها. وإن خالفها، لزم كونه مركباً مما به المشاركة، ومما به المخالفة، وهو أيضاً محال. فيستحيل أن يكون جسماً(1) وأيضاً العقل يتساءل: أنّه لو كان الله جلّ وعلا جسماً، فلا بدّ أن يكون حاصلاً في الحيّز، ثمّ لا يخلو إمّا أن يصح خروجه عن ذلك الحيّز، أو لايصح، فإن صح، صح عليه الحركة، وإن لم يصح، لزم أن يكون كالمقيّد العاجز، وهما محالان عليه تعالى. فيستحيل أن يكون جسماً(2)

ص:135

القوى بقرائح عقولهم. وأشهد أنّ من ساواك بشيء من خلقك فقد عدل بك، والعادل بك كافر بما تنزّلت به محكمات آياتك، ونطقت عنه شواهد حجج بيّناتك.

وإنّك أنت الله الذي لم تتناه في العقول فتكون في مهبّ فكرها مكيّفاً، ولا في رويّات خواطرها فتكون محدوداً» (1)

فهذه الكلمات العظمية والدقيقة تتدفق من فم سيّد الموحّدين وإمام المتّقين تنفي كلّ الصفات التي تطرأ على الذات الإلهية، فمن وصفه بالجسم لم يعرف الله حقّ معرفته؛ والوهم قد خالج عقولهم فجحدوا الله بخواطرهم وساووه بخلقه، وهو جلّت قدرته فوق ما يصفه الواصفون.

ولا نحتاج إلى سند لهذه الخطبة؛ لقطعنا بصحتها فهي موافقة لصريح القرآن، الذي ينزّه الباري عن التجسيم والتشبيه، وكذلك موافقة لصريح العقل الذي يتواءم مع الكتاب في التنزيه المطلق لله تبارك وتعالى.

ص:136

ص:137

ص:138

ص:139

ص:140

ص:141

ص:142

ص:143

منكر»(1)؛ لذا قال عبدالرزاق البدر:

وقد اضطرب في روايته لهذه القصّة، فرواها مرّة عن شيخه جعفر بن عبدالله عن مالك، ورواها مرّة أخرى عن شيخه جعفر عن رجل عن مالك، ورواها مرّة ثالثة عن مالك مباشرة(2)

ص:144

البغدادي في هذا المجال. نعم، وردت رواية موقوفة عن أم سلمة؛ ولكن هذا الرواية ضعّفها المحدّثون ومنهم ابن تيمية نفسه. وسوف نذكرها ونناقشها لاحقاً.

ص:145

بينهما كبير. فهنا الإمام مالك على فرض صحة مانسب إليه يقول: إنّنا لايمكن أن نتعقّل كيفية النزول. والكيفية التي يقصدها بمعنى (الجسمية) فالمنفي هو الكيفية جملة ًوتفصيلاً.

أمّا على قول ابن تيمية: (الكيف مجهول) فيمكن أن نقول بجسميته ولكنه مجهول لنا لا نعرفه، ولكن نعلمه. فهو يثبت ولا ينفي بشكل قاطع. وهذا هو الفرق الجوهري بين المقالتين.

لذا قال القاضي عياض كما ينقل النووي:

ويا ليت شعري ما الذي جمع أهل السنّة والحق كلّهم على وجوب الإمساك عن الفكر في الذات كما أمروا وسكتوا لحيرة العقل، واتّفقوا على تحريم التكييف والتشكيل وأنّ ذلك من وقوفهم وإمساكهم غير شاك في الوجود والموجود، وغير قادح في التوحيد بل هو حقيقته(1)

فالقاضي عياض يحرّم التكييف، أي: التجسيم والتشخيص لصفات ربّ العالمين، فحقيقة التوحيد أن ننفي التكييف، لا أنّه مجهول بمعنى أنّه موجود ولكنه غير معلوم كما يفهمه ابن تيمية.

ص:146

فهنا أوّل النزول بنزول الأمر، وليس النزول بمعناه الحقيقي بل المجازي. والسبب في ذلك أنّه لايريد أن يجمد على ظاهر اللفظ.

فنفهم من كلام الإمام مالك لهذه المقالة (والاستواء منه غير مجهول) أي: بلحاظ هذا المعنى، نزوله تعالى يعني نزول أمره، أو استواؤه يعني قدرته، بلا فرق بينهما.

من هنا نفهم ما ورد في ذيل هذه الرواية كيف جابه مالكاً ذلك السائل بالطرد وأنّه صاحب بدعة. وكذلك نجد إنكاره الشديد على بعض الأحاديث المتشابهة التي يترآى منها التجسيم. فقد روى الذهبي عن ابن القاسم:

سألت مالكاً عمن حدّث بالحديث، الذين قالوا: (إنّ الله خلق آدم على صورته) . والحديث الذي جاء: (إنّ الله يكشف عن ساقه) وأنّه (يدخل يده في جهنم حتّى يخرج من أراد) . فأنكر مالك ذلك إنكاراً شديداً، ونهى أن يحدّث بها أحد(1)

ولكن الذهبي برّر هذا الإنكار بمعنى لا يقصده الإمام مالك مطلقاً، كما سيتّضح.

قال الذهبي في تعقيبه على كلام مالك المتقدّم: «أنكر الإمام ذلك؛ لأنّه لم يثبت عنده، ولا اتّصل به، فهو معذور»(2)

ولكن هذا التبرير غير موفّق؛ لأنّ الكلام ليس حول سند هذه الروايات التي أوردها السائل، بل الحديث حول مضمون هذه المتون التي تحتمل

ص:147

التجسيم. والإنكار جاء خوفاً من الخوض في المتشابه من هذه الروايات؛ لأنّ أغلب الناس لايعلم تفسير القرآن، وما هو المحكم منه حتّى يردّ المتشابه إليه، وكذلك ليس لهم اطّلاع بمفردات اللغة وكناياتها ومجازاتها؛ لذا شدد النكير عليهم من هذا الباب. فليس مراده أنّ الحديث لم يتصل به أو لم يثبت عنده.

ص:148

وقد رُوي هذا الجواب عن أم سلمة -رضي الله عنها - موقوفاً ومرفوعاً، ولكن ليس إسناده مما يُعتمد عليه(1)

فهذا الإسناد عند ابن تيمية لا يعتمد عليه؛ لأنّ أباكنانة غير ثقة وأبوعمير مجهول. فالسند ساقط، وهذا ما أقرّه الذهبي في العلو للعلي الغفّار، قال:

هذا القول محفوظ عن جماعة كربيعة الرأي، ومالك الإمام، وأبي جعفر الترمذي، فأمّا عن أم سلمة فلا يصح؛ لأنَّ أباكنانة ليس بثقة، وأبوعمير لاأعرفه(2)

ص:149

في دائرة عدم الرفع وحكمها أنّها مقطوعة، فلا يصح الاحتجاج بها ولو بقرينة تصرفها لهذا المعنى؛ لأنّها تخالف الفطرة والقرآن والعقل، وقد تقدّم منّا أنّ بعض نصوصها ضعيف السند، والدلالة غير مطابقة لما رواه مالك.

ص:150

ص:151

إنّ العبد أينما كان في القرب والبعد من الله تعالى سواء، وأنّه الظاهر فيصح إدراكه بالأدلة، والباطن فلا يصح كونه في مكان، واستدل بعض أصحابنا في نفي المكان عنه بقول النبي (ص) : «أنت الظاهر فليس فوقك شيء، وأنت الباطن فليس دونك شيء» وإذا لم يكن فوقه شيء ولا دونه شيء لم يكن في مكان (1)

ص:152

بحيث يقضي به على العقل، وذلك كمن ينفر عن المبيت في بيت فيه ميّت لتوهّمه أنّه يتحرّك أو يقوم وإن كان عقله يقضي بانتفاء ذلك، فإذن اللبيب من ترك الوهم جانباً ولم يتّخذ غير البرهان والدليل صاحباً، فإنَّا قد بَيّنا أنّه لابدّ من موجود هو مُبْدِأُ الكائنات، وبيَّنا أنّه لا يجوز أن يكون له مثل من الموجودات شاهداً ولا غائباً، ومع تسليم هاتين القاعدتين يتبيَّن أنّ ما يقضي به الوهم لا حاصل له. ثمّ لو لزم أن يكون جسماً كما في الشاهد للزم أن يكون حادثاً كما في الشاهد وهو ممتنع (1)

إذن بمقتضى ما تقدّم فقد تبيّن أنّ علماء أهل السنّة ينقدون بشكل لاذع على من يقول بالتجسيم قبل زمان ابن تيمية.

ص:153

والتركيب وقالوا: (عنيت بكونه جسماً وجوده) وهؤلاء كفروا. ثمّ قال: قال الإمام أبوسعيد المتولي في كتاب غنية المقبول في علم الأصول: إن قالوا: نحن نريد بقولنا جسم أنّه موجود ولانريد التأليف، قلنا: هذه التسمية في اللغة ليس كما ذكرتم، وهي مُنبئة عن المستحيل فلِما أطلقتم ذلك من غير ورود سمع؟ ! وما الفصل بينكم وبين من يسمّيه جسداً ويريد به الوجود وإن كان يخالف مقتضى اللغة؟ !(1)

ص:154

ص:155

والحركة والثقل والمكان ونحوها لله سبحانه(1)

وقال أيضاً:

فمن قال: إنّه استقر بذاته على العرش، وينزل بذاته من العرش، ويقعد الرسول (ص) على العرش معه في جنبه، وأنّ كلامه القائم بذاته صوت، وأنّ نزوله بالحركة والنقلة بالذات، وأنّ له ثقلاً يثقل على حملة العرش، وأنّه متمكّن بالسماء أو العرش، وأنّ له جهةً وحدّاً وغايةً ومكاناً. وأنّ الحوادث تقوم به، وأنّه يماس العرش أو أحداً من خلقه ونحو ذلك من المخازي، فلا نشك في زيغه وخروجه وبعده عمّا يجوز في الله سبحانه. وهذا مكشوف جدّاً فلا يمكن ستر مثل تلك المخازي بدعوى السلفية، والذين يدينون بها هم الذين نستنكر عقائدهم ونستسخف أحلامهم، ونذكرهم بأنّهم نوابت حشوية (2)

ص:156

من الليل (كنزولي هذا) ، وقال الرحّالة ابن بطوطة في رحلته: (وشاهدته نزل درجة من المنبر الذي كان يخطب عليه) ، وقال القاضي أبوعبدالله المقري الكبير في رحلته (نظم اللآلي في سلوك الأمالي) حين تعرّض لشيخيه ابني الإمام التلمساني ورحلتهما: ناظرا تقي الدين ابن تيمية وظهرا عليه، وكان ذلك من أسباب محنته.

وكان له مقالات شنيعة: من إمرار حديث النزول على ظاهره، وقوله فيه كنزولي هذا، وقوله فيمن سافر لا ينوي إلاّ زيارة القبر الكريم لا يقصّر لحديث لا تشدّ الرحال(1)

وقال أيضاً:

وهو مطعون عليه في العقائد، وذكر غيره أنّه ظاهري يقول بالتجسيم. وإنّما نقلنا لك هذا تصديقاً لما أشرنا له سابقاً من أنّ الناس غلوا فيه بين مكفّر ومنبىء، وخير الأمور الوسط(2)

نكتفي بهذا القدر من أقوال العلماء، الذين اتّهموا ابن تيمية بأنّه مجسّم؛ وذلك لما وجدوه من تصريح أو تلميح لهذه الصفة التي أثبتها للباري جلّ شأنه.

ص:157

ص:158

ص:159

ص:160

ومن المعلوم لكلّ عاقل أنّ تحيّز الجسم أمر قائم به محتاج إليه، ليس هو مستغنياً عن الجسم، وهذا هوالذي يستحيل عقلاً حصول المتحيّز بدونه، فإنّه يستحيل حصول متحيّز بدون تحيّز، وكلّ جسم متحيّز وحصول المتحيّز بدون التحيّز محال.

فهنا يقرر ابن تيمية أنّ التحيّز أمر عقلي يلازم الجسم ولا ينفك عنه فهو قائم به، وإلاّ للزم التفكيك بينهما وهو محال.

وقال في نص آخر:

أحدهما يقدر على التصرّف بنفسه، فيأتي ويجيء وينزل ويصعد ونحو ذلك من أنواع الأفعال القائمة به، والآخر يمتنع ذلك منه، فلا يمكن أن يصدر منه شيء من هذه الأفعال، كان هذا القادر على الأفعال التى تصدر عنه أكمل ممن يمتنع صدورها عنه.

وإذا قيل: قيام هذه الأفعال يستلزم قيام الحوادث به، كان كما اذا قيل: قيام الصفات به يستلزم قيام الأعراض به. . وبكلّ حال فمجرد هذا الاصطلاح وتسمية هذه أعراضاً وحوادث لا يخرجها عن أنّها من الكمال الذي يكون المتّصف به أكمل ممن لا يمكنه الاتّصاف بها، أو يمكنه ذلك ولا يتّصف به(1)

ففي هذا النص يتّضح بصورة جليّة أنّ أفعال المجيء والنزول والصعود قائمة به تعالى وهو يستطيع أن يتصرّف بها، أي: أنّه يستطيع أن ينزل حيث أراد، وأن يصعد متى شاء، وهكذا.

ولو اعترض عليه: أنّ هذه أعراض وحوادث تستلزم المكان أو الحيّز؟

ص:161

فيجيب: أنّ تسميتها بالأعراض أو الحوادث لايخرجها عن الكمال، بل الكمال هو أن يتّصف بهذه الأفعال.

وكذلك الحال في صفة الكلام والحب والبغض وغيرها من الصفات، بحيث نجده يصرّح بأنّ صفة الكلام لابدّ أن يكون لها ظرف تقوم به، ويستشهد بآيات الله في مثل قوله في سورة النمل: (فَلَمَّا جاءَها نُودِيَ) فالمنادي هو الله تعالى، ولابدّ أن تقوم به هذه الصفة، ومعلوم أنّ الحروف تدل على الاستقبال، إذن فهذه الصفة قائمة به تعالى. وهذا الكلام صرّح به في منهاج السنّة، حيث قال:

وقلنا: الكلام لا بدّ أن يقوم بالمتكلّم، فإن قلتم لنا: قد قلتم بقيام الحوادث بالربّ، قالوا لكم: نعم، وهذا قولنا الذي دلّ عليه الشرع والعقل، ومن لم يقل إنّ البارئ يتكلّم ويريد ويحب ويبغض ويرضى ويأتي ويجيء، فقد ناقض كتاب الله تعالى؛ لأنّ الله يقول: (فَلَمَّا جاءَها نُودِيَ) وقال: (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ) فأتى بالحروف الدالة على الاستقبال(1)

وواضح من هذه النصوص أنّ صفة البغض والحب والكلام يعاملها ابن تيمية معاملة الإتيان والمجيء؛ لأنّها قائمة بذاته كما يدّعي، فقاس بذلك هذه الصفات بذوات المخلوقين، فكما أنّ الكلام قائم بذات الإنسان وتصدر الكلمات من فمه، فالله تعالى ذكره من هذا القبيل، مما يؤدّي بالنتيجة إلى القول بالتجسيم، وهذا ما نبّه عليه السبكي في الدرّة المضية في الردّ على ابن تيمية، قال:

ص:162

فأثبت الصفة القديمة [أنّها]حادثة، والمخلوق الحادث قديماً، ولم يجمع أحد هذين القولين في ملّةٍ من الملل، ولا نحلة من النحل، فلم يدخل في فرقة من الفرق الثلاثة والسبعين التي افترقت عليها الأمّة، ولا وقفت به مع أمّة من الأمم(1)

قال في منهاج السنّة:

ولا يجب إذا نفيت عنه النقائص والعيوب أن ينتفي عنه ما هو من صفات الكمال ونعوت الجلال، ولكن يقوم به [ أي: بذاته تعالى] ما يشاؤه ويقدر عليه. . ونحو ذلك مما دلّ عليه الكتاب والسنّة(2)

ص:163

ص:164

كان الكلام قديماً لزم تحقق الخطاب والطلب في الأزل بدون المخاطب، وأنّه سفه لا يليق بجنابه تعالى.

إذن فكلامه وبعض صفاته الأُخرى ليس عين ذاته؛ لأنّ صفة الذات أزلية قديمة وهذه الصفات حادثة فعلية. والصفات الفعلية لاتقوم بذاته -وهذا ما وقع فيه ابن تيمية من الخلط - لأنّ الله ليس محلّاً للحوادث لملازمته للمكان والحيّز والحدّ والتغيّر و. . .

لذا نقول: إنّ صفة الكلام لابدّ أن تقوم بغيره جلّ وعلا كالهواء أو بجبرئيل أو بالشجر أو بغيره من الأجسام الجمادية، وعندما نصفه بالكلام أو كونه متكلّماً، مرادنا من ذلك إيجاد الكلام في هذه الأشياء.

قال أميرالمؤمنين (ع) :

«يخبر لا بلسان ولهوات، ويسمع لا بخروق وأدوات، يقول ولا يلفظ، ويحفظ ولايتحفّظ، ويريد ولا يضمر، يحب ويرضى من غير رقّة، ويبغض ويغضب من غير مشقّة، يقول لمن أراد كونه كن فيكون، لا بصوت يقرع، ولا بنداء يسمع، وإنّما كلامه سبحانه فعل منه أنشأه ومثّله. لم يكن من قبل ذلك كائناً، ولو كان قديماً لكان إلهاً ثانياً» (1).

وهنا يؤكّد أميرالمؤمنين على هذه الحقيقة وهي أنّ كلامه لا بلسان ولابخروق أو أدوات كاللسان أو الأذن أو العين فكلّها أدوات حسّية جسمانية الله منزّه عنها، ثمّ يؤكّد على أنّ هذا الكلام أوجده الله وأنشأه في الأشياء، لا أنّه من ذاتياته أو أنّه قائم به. وأيضاً أشار إلى أنّه لو قلتم بأنّ الكلام قديم للزم تعدد القدماء، وكان إله آخر غير الله وهو باطل.

ص:165

ص:166

وأمّا قول القائل (أي: القضاة والعلماء) : إنّ كلام الله حرف وصوت قائم به هو معنى قائم بذاته، فليس في كلامي ولا قلته قط(1)

ص:167

الحوادث مشروط بإمكان وجود الحوادث، وإمكان وجود الحوادث في الأزل محال، فكان وجود قابليتها في الأزل محالاً.

الثالث: أنّ تلك الصفات لمّا كانت حادثة الإله الموصوف بصفات الإلهية موجوداً قبل حدوث هذه الصفات، فحينئذ تكون هذه الصفات مستغنى عنها في ثبوت الإلهية، فوجب نفيها، فثبت أنّ تلك الصفات إمّا أن تكون حادثة أو قديمة، وثبت فسادهما فثبت امتناع وجود الصفة (1)

ص:168

يقال: إنّها موجبة لكماله، وإلاّ لوجب قدمها؛ لضرورة أن لا يكون البارئ ناقصاً محتاجاً إلى ناحية كمال في حال عدمها، فبقي أن يكون اتّصافه بها مما يوجب القول بنقصه بالنسبة إلى حاله قبل أن يتّصف بها، وبالنسبة إلى ما لم يتّصف بها من الموجودات، ومحال أن يكون الخالق مشروفاً أو ناقضاً بالنسبة إلى المخلوق، ولا من جهة ما كما مضى(1)

ص:169

ومالم يزل في طريق التكامل والتغاير، لا يتّصف بوجوب الوجود؛ إذ الوجوب يلازم الفعلية ويناقض التدريج (1)

فالتغيّر نتيجة وجود استعداد في المادة، الذي يخرج تحت شرائط خاصّة من القوّة إلى الفعل. فالبذر الذي يلقى في الأرض ويقع تحت التراب، حامل للقوّة والاستعداد، ويخرج في ظلّ شرائط خاصّة من تلك الحالة، ويصير زرعاً أو شجراً. فلو صحّ على الواجب كونه محلّاً للحوادث، لصحّ أن يحمل وجوده استعداداً للخروج من القوّة إلى الفعلية، وهذا من شؤون الأمور المادية، وهو سبحانه أجلّ من أن يكون مادة أو مادياً (2).

ص:170

غيره كان الواجب مفتقراً إلى الغير وهو محال؛ ولأنّه إن كان صفة كمال استحال خلوّ الذات عنه، وإن لم يكن استحال اتّصاف الذات به (1)

إذن فلو قلنا: إنّ الصفة محدثة في الله تعالى، لزم أن تحدث في محل! وليست الذات الإلهية محلّاً للحوادث، وللزوم التغيّر والانفعال وهو باطل؛ لأنّه واجب الوجود، وإن كان هذا الحادث المقتضي له هو ذات الله، فهذا محال لأزليته تعالى، وإن كان غيره كان مفتقراً له، وهو محال أيضاً. وهناك ردود أُخرى ذكرها السبكي في كتابه السيف الصقيل، جديرة بالمراجعة.

ص:171

ص:172

عن رسول الله (ص) ، و إنّما يقول به من قاله كابن تيمية و غيره استنباطاً واجتهاداً، فالأخذ بهذا الحديث - و في معناه أحاديث أخرى - أولى؛ لأنّه نص في المسألة، ولا اجتهاد في مورد النص كما هو معلوم. وفيه ردّ أيضاً على من يقول بحوادث لا أوّل لها، وأنّه ما من مخلوق إلاّ ومسبوق بمخلوق قبله، وهكذا إلى ما لا بداية له، بحيث لا يمكن أن يقال: هذا أوّل مخلوق(1)

ص:173

مايؤدّي إلى وصفه بدوام الفعل، ولازم داوم فعله وخلقه هو أنّه ما من مخلوق إلاّ ومسبوق بمخلوق قبله؛ لأنّه فرض وأسس عدم أوّليته تعالى شأنه، فلابدّ أن يكون مسبوقاً بخلق آخر، وهكذا دواليك إلى ما لا بداية له، بحيث لا يمكن أن يقال: هذا أوّل مخلوق.

2- ومن الأدلة التي طرحها هي ديمومة فعل الله تعالى وأنّه غير مسبوق بفعل أو بخلق آخر، قوله في بيان تلبيس الجهمية (ج 1، ص 155) :

إنّ الله سبحانه وتعالى أخبر في كتابه بابتداء الخلق الذي يعيده، كما قال: (وَ هُوَ الَّذِي يَبْدَؤُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ) ، وأخبر بخلق السموات والأرض وما بينهما في ستة أيام، في غير موضع، وجاءت بذلك الأحاديث الكثيرة، وأخبر أيضاً: أنّه يغيّر هذه المخلوقات في مثل قوله: (يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَالسَّماواتُ) ، وقوله تعالى: (وَ تَتَلَقَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ هذا يَوْمُكُمُ الَّذِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ * يَوْمَ نَطْوِي السَّماءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ وَعْداً عَلَيْنا إِنَّا كُنَّا فاعِلِينَ) . ومن المعلوم أنّه لم يتعقّب الإعادة عدمه كما لم يتقدّم ابتداء خلق السموات والأرض العدم المطلق، وفي قوله تعالى: (إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ * وَ أَذِنَتْ لِرَبِّها وَ حُقَّتْ) ، وقوله: (إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ. . .) فأخبر في هذه الآيات أنّ الخلق الذي ابتدأه وخلقه في ستة أيام يعيده ويقيم القيامة، وقد أخبر أنّه خلقه من مادة وفي مدّة، وأنّه إذا أعاده لم يعدمه، بل يحيله إلى مادة أخرى وفي مدّة. (بلا بداية لهذا الخلق) .

ابن تيمية في هذا المقطع يستدل بأنّ فعل الله غير منقطع وغير مسبوق بخلق دون آخر؛ وعلّة ذلك هي:

أ- إنّ الله كما يخلق الأشياء يُعيدها كما خلقها أوّل مرّة. وهو القائل

ص:174

تعالى: (أَ وَ لَمْ يَرَوْا كَيْفَ يُبْدِئُ اللَّهُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ) ، وكذلك الله تعالى يغيّر مخلوقاته كما في قوله: (يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ. . .) فهنا دوام واستمرار في الخلق.

ب - ثمّ إنّ هذه الإعادة لم يتعقّبها العدم، ويضرب مثالاً لذلك: إنّ السموات والأرض لم يتقدّم خلقها من العدم.

ج - هذه المخلوقات كالسموات والأرض خلقتا من مادة، وليس من العدم.

د- وحتّى لو عاده لم يعدمه، بل يحيله إلى مادة أخرى، وهكذا دواليك، فليس هناك مخلوقاً أوّلاً، ولا يمكن أن نقول: إنّ هناك أوّل مخلوق.

3- وقال في الردّ على من قال بقدم العالم: «بل غاية ما يقررونه أنّه لابدّ من دوام فعل الفاعل»(1)

وقد أقرّهم ابن تيمية على ذلك، أي: أنّه أقرَّ بوجوب كون فعل الله تعالى دائماً لاينقطع، وهذا هو أصل قوله بالتسلسل، ولا فرق في وجوب الفعل على الله تعالى شيئاً بعد شيء، بحيث يصدر عنه تعالى حوادث لا أوّل لها، وبين وجوب الفعل عليه تعالى في مادة العالم ثمّ عدم تناهي صورها، وعلى القولين يلزم الوجوب على الله تعالى، وعدم إمكان الانفكاك عن الفعل، وهو الذي التزمه ابن تيمية بالقول بالتسلسل.

فمجموع الحوادث أو نوعها مسبوق بالله عزّوجل، وأنّ أفعاله تعالى لانهاية لها: بمعنى أنّ سلسلة الحوادث لا بداية لها في المضي، وبذلك تكون لا أوّل لها.

ص:175

ص:176

قال الشيخ الطوسي:

إذا قال: إنّها محدثة اقتضى أنّ لها أوّلاً، فإذا قال: بعد ذلك لا أوّل لها اقتضى ذلك قدمها، وذلك متناقض.

وأيضاً فإذا قال: الجسم قديم أفاد ذلك وجوده في الأزل، فإذا سلّم أنّه لايخلو من معنى، فقد أثبت فيه معنى في الأزل، والمعنى الموجود في الأزل يكون قديماً، فيكون في ذلك رجوع عن كونها محدثة.

أو يقول فيما لم يزل لم يكن فيها معنى فيكون فيها رجوع في أنّ الجسم لم يخل من معنى، وذلك فاسد. فقد بان بهذه الجملة حدوث الأجسام(1)

ويمكن أن يقال أيضاً: لو أمكن فرض حوادث لا أوّل لها منقضية لأمكن فرض حوادث لا أوّل لها قارّة (2). أمّا الملازمة؛ فلأنّ الحركات المنقضية قد شملها الوجود، فلو فرض مع كلّ حادث قار لزم وجود مالانهاية له من الحوادث، لكنه محال؛ لاستحالة اشتمال الوجود على مالانهاية له.

ص:177

واستدل على ذلك: أنّه لو تسلسلت العلل والمعلولات، لزم وجود ما لانهاية له من العلل بالفعل؛ لأنّ العلل التامّة يوجد معها المعلول التام الاستعداد، فلو كانت بغير نهاية، لزم وجود ما لا نهاية له دفعة، وهو محال. وبأنّه لو لم تنته الممكنات عند واجب مع كونها بأجمعها ممكنة، لزم وجودها بلا مؤثّر، أو لزم الدور، وهما محالان(1)

ص:178

ص:179

لاأوّل لها، ورجّح حديث (كان الله ولم يكن شيء قبله) على حديث (كان الله ولم يكن شيء غيره) ، وكلاهما في صحيح البخاري، ليوافق الحديث قوله المخالف لقول الله تعالى: (اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ. . . وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً) ، (إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ) ولإجماع المسلمين على أنّ الله كان وحده لا شيء معه، ثمّ أوجد العالم.

وابن تيمية لم يفهم الحديثين، فلجأ إلى الترجيح بينهما فأخطأ. والصواب الذي لم يوّفق إليه: أنّ حديث كان الله ولم يكن شيء قبله، أو كان الله قبل كلّ شيء، يبيّن معنى اسمه تعالى الأوّل. وحديث كان الله ولم يكن شيء غيره، يبيّن معنى اسمه الواحد الأحد(1)

ص:180

بالعدم(1)، ولكنه مع ذلك يقول بتسلسل الحوادث إلى ما لا بداية له. كما يقول هو و غيره بتسلسل الحوادث إلى ما لا نهاية، فذلك القول منه غير مقبول، بل هو مرفوض بهذا الحديث. وكم كنّا نودّ أن لا يلج ابن تيمية رحمه الله هذا المولج؛ لأنّ الكلام فيه شبيه بالفلسفة وعلم الكلام الذي تعلّمنا منه التحذير و التنفير منه، و لكن صدق الإمام مالك (رحمه الله) حين قال: ما منّا من أحد إلاّ ردَّ و رُدَّ عليه، إلاّ صاحب هذا القبر (ص) (2)

وقال أيضاً:

إنّ العلماء اتّفقوا على أنّ هناك أوّل مخلوق، والقائلون بحوادث لا أوّل لها مخالفون لهذا الاتّفاق؛ لأنّهم يصرّحون بأنّ ما من مخلوق إلاّ وقبله مخلوق، وهكذا إلى ما لا أوّل له، كما صرّح بذلك ابن تيمية في بعض كتبه، فإن قالوا: العرش أوّل مخلوق، كما هو ظاهر كلام الشارح، نقضوا قولهم بحوادث لا أوّل لها، وإن لم يقولوا بذلك، خالفوا الاتّفاق(3)

وهنا ردٌّ صريح من العلاّمة الألباني على ابن تيمية - علماً أنّه من المقرّبين من هذا الفكر - فالقائلون بحوادث لا أوّل لها، وعلى رأسهم ابن تيمية مخالفون وخارقون لاتّفاق معظم العلماء الذين قالوا ببطلان هذا الكلام؛ لأنّ هناك تناقضاً فيمن التزم هذه العقيدة، فلو قالوا: إنّ العرش هو أوّل مخلوق، نقضوا ما أسسوه من قولهم بحوادث لا أوّل لها، وإن لم ينفوا القول بذلك، خالفوا الاتّفاق.

ص:181

ص:182

مأثور عن أئمة الحديث والسنّة.

ولا يخفى أنّ مفردة أئمة الحديث، لا يمكن أن نحملها على إطلاقها؛ لأنّ معظم أهل الحديث لم يذهبوا مذهب ابن تيمية، كالأشاعرة والأحناف والمالكية وحتّى بعض الحنابلة.

قال السيوطي:

وأخرج اللالكائي عن محمّد بن الحسن، قال: اتّفق الفقهاء كلّهم من المشرق إلى المغرب على الإيمان بالصفات من غير تفسير ولا تشبيه(1)

وهنا في هذا النص ينقل اللالكائي اتّفاق الفقهاء في شرق الأرض وغربها على عدم تشبيه هذه الصفات التي وردت في الكتاب بصفات المخلوقين، التي من لوازمها التجسيم.

وقال في مجموع الفتاوى:

فعلم أنّ قدمه عنده (أي: أحمد بن حنبل) أنّه لم يزل إذا شاء تكلّم وإذا شاء سكت، لم يتجدد له وصف القدرة على الكلام التي هي صفة كمال، كما لم يتجدد له وصف القدرة على المغفرة، وإن كان الكمال هو أن يتكلّم إذا شاء ويسكت إذا شاء (2)

وابن تيمية يدّعي أنّه يتبنّى آراء أحمد بن حنبل (3)، بل لعله يؤوّلها بحسب

ص:183

ما يطابق وجهة النظر التي يؤمن بها. ويرى أنّ صفة الكمال في كلامه وصوته تعالى.

وأيضاً تصوّر ابن تيمية أنّ الكمال هو في الكلام والصوت قياساً على المخلوق، وفاته أنّه ليس كلّ كمال لائق بالمخلوق فهو أيضاً يليق بالخالق، فالزوجة والولد قد تكون كمالاً للإنسان، ولكن هي نقص لله تبارك وتعالى. أضف إلى ذلك أنّ الكلام هو عبارة عن اللفظ وهذا واضح، والله تعالى منزّه عن الألفاظ.

وقال أيضاً في مجموع الفتاوى:

وحينئذٍ، فكلامه قديم مع أنّه يتكلّم بمشيئته وقدرته، وإن قيل: إنّه ينادي ويتكلّم بصوت، ولا يلزم من ذلك قدم صوت معيّن، وإذا كان قد تكلّم بالتوراة والقرآن والإنجيل بمشيئته وقدرته، لم يمتنع أن يتكلّم بالباء قبل السين، وإن كان نوع الباء والسين قديماً لم يستلزم أن يكون الباء المعيّنة والسين المعيّنة قديمة؛ لما علم من الفرق بين النوع والعين، وهذا الفرق ثابت في الإرادة والكلام والسمع والبصر وغير ذلك من الصفات(1)

وقال في درء التعارض:

وإذا قال السلف والأئمة: إنّ الله لم يزل متكلّماً إذا شاء، فقد أثبتوا أنّه لم يتجدد له كونه متكلّماً، بل نفس تكلّمه بمشيئته قديم، وإن كان يتكلّم شيئاً بعد شيء، فتعاقب الكلام لا يقتضي حدوث نوعه إلاّ إذا وجب تناهي المقدورات المرادات، وهو المسمّى بتناهي الحوادث. والذي عليه السلف وجمهور الخلف: أنّ المقدورات المرادات لا تتناهى، وهم بهذا نزّهوه عن

ص:184

كونه كان عاجزاً عن الكلام كالأخرس الذي لا يمكنه الكلام، وعن أنّه كان ناقصاً فصار كاملاً، وأثبتوا مع ذلك أنّه قادر على الكلام باختياره(1)

وقال في الفتاوى الكبرى وكذلك في الجواب الصحيح، باستشهاده بحديث الزهري:

قال: لمّا سمع موسى كلام ربّه قال: يا ربّ هذا الذي سمعته هو كلامك، قال: نعم يا موسى هو كلامي، وإنّما كلّمتك بقوّة عشرة آلاف لسان ولي قوّة الألسن كلّها، وأنا أقوى من ذلك، وإنّما كلّمتك على قدر ما يطيق بدنك، ولو كلّمتك بأكثر من ذلك لمت.

فلمّا رجع موسى إلى قومه، قالوا له: صف لنا كلام ربّك؟ فقال: سبحان الله وهل أستطيع أن أصفه لكم؟ ! قالوا: فشبّهه، قال: هل سمعتم أصوات الصواعق التي تقبل في أحلى حلاوة سمعتموها؟ فكأنّه مثله(2)

وواضح من كلامه أنّه لا ينكر هذه الصفة وهي الكلام، فيثبتها لله تبارك وتعالى، مستشهداً بأقوال السلف والخلف.

ص:185

ص:186

ص:187

ص:188

ص:189

ص:190

ص:191

ص:192

ص:193

ص:194

ص:195

ص:196

المجاز عند الإمام (أي: ابن تيمية) ؛ لأنّه رأى في مثل تأويل (يد الله) بالقدرة، تعطيلاً لصفة من صفات الله(1)

ومما يؤيّد هذه الحقيقة ما وجدناه في كلماته، فقد قال صريحاً في كتابه مجموع الفتاوى:

فلا مجاز في القرآن، بل وتقسيم اللغة إلى حقيقة ومجاز تقسيم مبتدع محدث لم ينطق به السلف، والخلف فيه على قولين، وليس النزاع فيه لفظياً، بل يقال: نفس هذا التقسيم باطل لا يتميّز هذا عن هذا، ولهذا كان كلّ ما يذكرونه من الفروق، تبيّن أنّها فروق باطلة (2)

وقال أيضاً:

ثمّ يقال ثانياً: هذا التقسيم لا حقيقة له وليس لمن فرّق بينهما حدّ صحيح، يميّز به بين هذا وهذا، فعلم أنّ هذا التقسيم باطل وهو تقسيم من لم يتصوّر ما يقول، بل يتكلّم بلا علم، فهم مبتدعة في الشرع مخالفون للعقل(3)

وعلى ضوء هذا الكلام كلّ من يدّعي المجاز أو التأويل، فهو مبتدع في الشرع؛ لخلوّ الشرع من هكذا تقسيم، وكذا لم ينطق به السلف والخلف، والذي يتكلّم فيه، فهو بلا علم.

هذه رؤية ابن تيمية لمن يؤوّل النصوص القرآنية بالمجاز أو الاستعارة.

ولعل الذي ساقه إلى هذا الاعتقاد هو تأييد نظريته القائلة: إنّ الأخبار التي جاءت في الصفات لابدّ أن تمرَّ كما هي على ظاهرها، فما جاء في

ص:197

الكتاب والسنّة في صفاته تعالى كالنفس والوجه والعين والإصبع واليد والرجل والإتيان والمجيء والنزول إلى السماء والاستواء على العرش والضحك والفرح. . . ، فهذه صفات الله تعالى وردَ بها السمع فيجب الإيمان بها وإبقاؤها على ظاهرها معرضاً فيها عن التأويل.

قال:

فقولهم رضي الله عنهم: أمرّوها كما جاءت، ردّ على المعطّلة، وقولهم: بلا كيف ردّ على الممثّلة(1)

وبهذا نتعرّف على أهم ما نعتقده أنّه ساهم في ذهابه إلى التشبيه والتمثيل في صفات الباري جلّ شأنه.

من هنا يكون البحث عن إنكاره للمجاز يشكّل منطلقاً أساسياً لفهم وتقييم عقيدة ابن تيمية في مسائل التوحيد، وكيف رفض تأويل الصفات الخبرية التي وردت في الآيات والروايات.

مع أنّ مسألة المجاز من الأمور التي لا يمكن إنكارها والتي تتناغم مع الفطرة الإنسانية، فهو طريق من طرق الإبداع البياني للتعبير عما يجول في النفس من معان تجبر الإنسان على النطق بها.

والعرب ولغتهم لم تخرج عن هذه الفطرة، فقد استخدموه في عصورهم المختلفة وصدحت حناجرهم بأشعارهم التي احتوت هذا المعنى، وكان لفحول الشعراء وأساطين البلغاء، من كُتَّاب وخطباء، فنون بديعة رائعة الجمال من المجاز، لا يتصيّدها إلاّ الأذكياء والفطناء، المتمرّسون بأساليب التعبير.

ص:198

وليس المجاز مجرد تلاعُبٍ بالكلام في قفزات اعتباطيّة من استعمال كلمة أو عبارةٍ موضوعةٍ لمعنى، إلى استعمال الكلمة أو العبارة بمعنى كلمة أو عبارةٍ أخرى موضوعة لمعنى آخر، ووضع هذه بدل هذه للدّلالة بها على معنى اللّفظ المتروكِ المستَبْدَلِ به اللفظ الآخر.

بل المجاز حركات ذهنيّة تصِلُ بين المعاني، وتعقِدُ بينها روابط وعلاقاتٍ فكرية تسمح للمعبّر الذكِيّ اللّمّاح بأن يستخدم العبارة التي تدلُّ في اصطلاح التخاطب على معنىً من المعاني ليُدلَّ بها على معنىً آخر، يمكن أن يفهمه المتلقّي بالقرينة اللفظيّة أو الحاليّة، أو الفكريّة(1)

لذا فإنّ تقسيم الكلم إلى حقيقة ومجاز - ليس خاصّاً بالعربية - كما ذهب إلى ذلك جمع من العلماء، بل هو أمر فطري تقتضيه طبيعة اللغات، وتفرضه قرائح المتكلّمين؛ لأنّه خروج بالكلام عن الأصل الذي اطّرد به الاستعمال، وهذا موجود في كلّ لغة، ولاتختص به لغة دون لغة، ولا تختص به أمّة دون أمّة، ومن المعلوم بداهة أنّ هناك طرائق في التعبير، وأساليب مشتبهة بين البشر، وهذه الأساليب المشتركة إنّما هي تتبع الخصائص الموجودة في النوع الإنساني، فطبيعي بعد ذلك أن يكون في كلّ لغة حقيقة ومجاز، والتعبير ب- (القمر) عن الطلعة البهية، وب- (الأسد) عن الرجل الشجاع، هذا لاتختص به هذه اللغة العربية، بل هو موجود في كلّ لغة، نعم اللغة العربية تمتاز بوفرة مجازاتها وبوفرة أساليبها، حتّى اعترف بذلك المستشرقون الذين لهم اطّلاع على لغات واسعة.

وهذا التميّز في مجازات العربية إنّما هو تابع لتميّزها الأصلي ورقيِّها على

ص:199

كل اللغات، قال جوستاف غرونبباوم ( Gustav Grunebaum( وهو مستشرق نمساوي، ورئيس قسم اللغات في جامعة كاليفورنيا، قال:

تمتاز العربية بما ليس له ضريب من اليسر في استعمال المجاز، وإنّ ما بها من كنايات ومجازات واستعارات ليرفعها كثيراً فوق كلّ لغة بشرية انتهى كلامه.

أمّا البلاغيون، فإنّ لهم الصدارة في هذا التقسيم، فإنّهم تقوم صناعتهم على تفقّد الكلام، والكشف عن وجوه الحسن في الكلام أو ضدّها. ولهذا فإنّ الحقيقة والمجاز عندهم فصل كبير من مهمّات علوم البيان(1)(. ومن الغرابة أن يدّعي شخص عدم وجود المجاز، وينكره من دون دليل واضح.

وقبل أن ننتقل إلى الأدلة التي آمن بها ابن تيمية لإنكار المجاز؛ لابدّ أن نوضّح ماهية المجاز ونقيضه وهو الحقيقة؛ لكي نعطي للقارئ فكرة موجزة حول هذين المفهومين.

ص:200

والحقيقة اللغوية: هي أن لا يتصدّى الشارع لذلك، بل واضع اللغة هو من يضع الألفاظ للمعاني، مثل: لفظ الحجر والشجر.

والحقيقة العرفية: هي أن يكون اللفظ موضعاً لمعنى، بحسب العرف وإن كان لغة مختلفاً.

ص:201

وإن كانت العلاقة بينهما غير المشابَهَة سُمِّي مجازًا مرسلاً، كما في قول-ه تعالى: (وَ إِنِّي كُلَّما دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوا أَصابِعَهُمْ فِي آذانِهِمْ) (نوح: 7) . المراد بأصابعهم أطرافها وهي الأنامل.

وللمجاز المرسل علاقات كثيرة من بينها السببية، والمسببة، والجزئية، والكلية، والمحلية، والآليَّة، وغيرها.

ص:202

النهر، ومن ذلك أيضاً إسناد الفعل إلى السبب في قولك: (بنى الأمير القصر) وكان حقّه أن يسنَد إلى الفاعل الحقيقي وهم العمّال فيقال: بنى العمال القصر بأمر الأمير، لكنه أسند إلى الباعث على البناء وهو الأمير، إسناداً مجازياً(1).

ص:203

الواحد، ومجاز ما جاء الجميع في موضع الواحد إذا أُشرك بينه وبين آخر مفرد، ومجاز ما خُبّر عن اثنين أو عن أكثر من ذلك فجعل الخبر للواحد أو للجميع وكُفَّ عن خبر الآخر، ومجاز ما خُبّر عن اثنين أو أكثر من ذلك فجعل الخبر للأوّل منهما، ومجاز ما خُبّر عن اثنين أو عن أكثر من ذلك فجعل الخبر للآخر منهما، ومجاز ما جاء من لفظ خبر الحيوان والمَوَات على لفظ خبر الناس؛ والحيوانُ كلّ ما أكل من غير الناس وهي الدواب كلُّها، ومجاز ما جاءت مخاطبتهُ مخاطبة الغائب ومعناه مخاطبة الشاهد، ومجاز ما جاءت مخاطبته مخاطبة الشاهد، ثمّ تُركت وحوّلت مخاطبته هذه إلى مخاطبة الغائب، ومجاز ما يزاد من حروف الزوائد ويقع مجازُ الكلام على إلقائهن، ومجاز المضمر استغناءً عن إظهاره، ومجاز المكرر للتوكيد، ومجاز المجمل استغناءً عن كثرة التكرير، ومجاز المقدَّم والمؤخَّر، ومجاز ما يحوّل من خبره إلى خبر غيره بعد أن يكون من سببه، فيجعل خبره للذي من سببه ويترك هو. وكلّ هذا جائز قد تكلّموا به(1)

وقال ابن جنّي (ت/ 392ه)(2)، في الخصائص:

اعلم أنّ أكثر اللغة مع تأمّله مجاز لا حقيقة. . . فلو قال: بنيت لك في قلبي

ص:204

بيتاً أو ملكت من الجود عبداً خالصاً، أو أحللتك من رأيي وثقتي دار صدق لكان ذلك مجازاً واستعارة لما فيه من الاتّساع والتوكيد والتشبيه على ما مضى. ومن المجاز كثير من باب الشجاعة في اللغة: من الحذوف، والزيادات، والتقديم، والتأخير، والحمل على المعنى والتحريف ألا ترى أنّك إذا قلت: بنو فلان يطؤهم الطريق ففيه من السعة إخبارك عمّا لا يصح وطؤه بما يصح وطؤه. . . أفلا ترى إلى وجه الاتّساع عن هذا المجاز، ووجه التشبيه إخبارك عن الطريق بما تخبر به عن سالكيه، فشبّهته بهم إذ كان هو المؤدّى لهم، فكأنّه هم(1)

وقال ابن قتيبة في تأويل مشكل القرآن في ردّه على من أنكر المجاز: وأمّا الطاعنون على القرآن بالمجاز، فإنّهم زعموا أنّه كذب؛ لأنّ الجدار لايتكلّم والقرية لا تُسأل. وهذا من أشنع جهالاتهم وأدلها على سوء نظرهم وقلّة أفهامهم(2)

وكذلك نجد الجرجاني يعنِّف من أنكر المجاز قائلا ً:

ومن قدح في المجاز، وهمَّ أن يصفه بغير الصدق، فقد خبط خبطاً عظيماً، ويهرف بما لا يخفى. .(3)

وأيضاً ردَّ السيوطي على منكري المجاز:

وهذه شبهة باطلة لو سقط المجاز من القرآن سقط شطره الحسن، فقد اتّفق البلغاء على أنّ المجاز أبلغ من الحقيقة، ولو وجب خلو القرآن من

ص:205

المجاز وجب خلوه من الحذف والتوكيد، وتثنية القصص، وغيرها(1)

إذن فالمجاز حقيقة واقعة وإنكارها يكاد يكون إنكاراً لأمر ضروري وبديهي، ولكن مع هذا كلّه نجد أنّ ابن تيمية أنكر هذه الحقيقة الناصعة الوضوح، وسنعرض بيان أدلته والردّ عليها بشكل تفصيلي.

ص:206

إنّ أوّل من عرف أنّه جرّد الكلام في أصول الفقه هو الشافعي، وهو لم يقسّم الكلام إلى حقيقة ومجاز، بل لا يعرف في كلامه مع كثرة استدلاله وتوسّعه ومعرفته الأدلة الشرعية أنّه سمّى شيئاً منه مجازاً، ولا ذكر في شيء من كتبه ذلك، لا في الرسالة ولا في غيرها.

وحينئذ فمن اعتقد أنّ المجتهدين المشهورين وغيرهم من أئمة الإسلام وعلماء السلف قسّموا الكلام إلى حقيقة ومجاز، كما فعله طائفة من المتأخرين، كان ذلك من جهله وقلّة معرفته بكلام أئمة الدين وسلف المسلمين(1)

ص:207

ألفاظ، وقد أبان عن رأيه بهذا الأمر.

وقال النووي (ت /676ه) في روضة الطالبين في بحث العقود صيغ الطلاق بعد أن نقل قول الرافعي، قال:

والأولى أن يؤخذ معنى مشترك بين الحقيقة والمجاز جميعاً، فيقال: إذا نوى أن لايسعى في تحقيق ذلك الفعل، حنث بمباشرته، وبالأمر به؛ لشمول المعنى، وإرادة هذا المعنى، إرادة المجاز فقط.

قلت: هذا الذي ذكره الرافعي حسن، والأوّل صحيح على مذهب الشافعي، وجمهور أصحابنا المتقدّمين في جواز إرادة الحقيقة والمجاز بلفظ واحد، والله أعلم(1)

إذن فالنووي وإن كان من علماء القرن السادس إلاّ أنّه يعترف أنّ جمهور الأصحاب المتقدّمين يعترفون بإرادة الحقيقة والمجاز معاً في الألفاظ.

وسنحيل الكلام إلى النقطة التالية عن قوله: إنّ المجاز جاء بعد القرون الثلاثة، وسننقل بالتفصيل أقوال الأئمة المتقدّمين في هذا الأمر، ولعل النووي يقصدهم.

ص:208

من ذلك قوله: (وَ أُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ) وإنّما هو حبّ العجل. وقوله: (وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ) أي: أهل القرية، وقولهم «واسأل العير» ، أي: أصحاب العير (1)

ص:209

معانيه لهذه اللغة، وهي واسعة تحوي أصناف البلاغة والبيان والفصاحة والكناية والمجاز والبديع وغيره.

ص:210

أو (التوسّع) ، ولكن ابن تيمية غفل أو تغافل عن هذا المعنى، في حين أنّ هذا المصطلح قد تداوله أكثر علماء اللغة والمفسّرين كما مرّ. قال سيبويه في المجاز:

ومما جاء على اتّساع الكلام والاختصارِ قوله تعالى جدّه: (وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيها وَ الْعِيرَ الَّتِي أَقْبَلْنا فِيها) إنّما يريد فاختصَرَ، وعَملَ الفعلُ في القرية كما كان عاملاً في الأَهْل لو كان ها هنا.

ومثله: (بَلْ مَكْرُ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ) وإنّما المعنى بل مَكْرُكُم في الليل والنهار.

وقال عزّوجلّ: (وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ) وإنّما هو ولكنّ البِرَّ برُّ من آمن بالله واليوم الآخِر(1)

لذا نجد أنّ الشاطبي يقول:

إنّ سيبويه وإن تكلّم في النحو، فقد نبّه في كلامه على مقاصد العرب وأنحاء تصرّفاتها في ألفاظها ومعانيها، ولم يقتصر فيه على بيان أنّ الفاعل مرفوع والمفعول منصوب ونحو ذلك، بل هو يبيّن في كلّ باب ما يليق به حتّى أنّه احتوى على علم المعاني والبيان ووجوه تصرّفات الألفاظ والمعاني(2)

وهذا فيه إشارة واضحة أنّ سيبويه قد استخدم البلاغة والفصاحة بكلّ أنحائها وأقسامها، ومنها المجاز.

ومما يدلنا على أنّ هذا (التوسّع) عند سيبويه هو (المجاز) أنّ هذه الشواهد والأمثلة هي عينها الموجودة في كتب البلاغة، وكذلك علمنا أنّ هذا مجاز من واقع مَن سمّى المجاز بعد ذلك من علماء الإسلام في كتبهم،

ص:211

وهم كثير لا يحصيهم العد، فإنّهم عندما يتعرّضون لأساليب المجاز يطلقون عليه: (توسّع ومجاز) ، وقد وقع هذا المعنى لأكثر من ثلاثين موضعاً من كتب العلماء يقولون: (هذا توسّع ومجاز) ، وهذا دليل على أنّ المجاز الذي سمّاه سيبويه توسّعاً هو المجاز، وهذا الذي يقولون: إنّه توسّع ومجاز، هو من قبيل عطف التفسير، أو هو من قبيل العطف بالمرادف (1)

ص:212

النسخ، أي: محكمه. قال الشاعر:

تسربلْ جِلد وجهِ أبيك إّناَ t كفيناك المحقَّ َقة الرقاقا

وهذا جنس من الكلام يُصدِّق بعضُه بعضاً من قولنا: حَقٌّ وحقيقة. ونصُّ الحِقاق. فالحقيقة: الكلام الموضوع موضِعَه الذي ليس باستعارة ولا تمثيل، ولا تقديم فيه ولاتأخير، كقول القائل: أحمد اللهَ على نِعَمِهِ وإحسانه. وهذا أكثر الكلام، قال الله جلّ ثناؤه: ( وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ) وأكثر ما يأتي من الآي على هذا، ومثله في شعر العرب:

لَمالُ المرءِ يُصْلحِهُ فيغْنى مفاقِرَه أعَفُ من القُنوعِ

وأمّا المجاز فمأخوذ من جاز يجوز إذا استن ماضياً تقول: جاز بنا فلان، وجاز علينا فارِس، هذا هو الأصل، ثمّ تقول: يجوز أن تفعلَ كذا أي: ينفذ ولا يرد ولا يمنع، وتقول: عندنا دراهم واضح وزانه، وأخرى تجوز جواز الوازنة، أي: أنّ هذه وإن لم تكن وازِنة فهي تجوز مجازها وجوازها لِقربِها منها، فهذا تأويل قولنا: مجاز، أي: أنّ الكلام الحقيقي يمضي لسننه لايعترض عليه، وقد يكون غيره يجوز جوازه لقربه منه إلاّ أنّ فيه تشبيه واستعارة (1). وواضح أنّ الصحابي قسّم الكلام إلى حقيقة ومجاز، واستشهد بالآيات القرآنية واللغة والشعر لإثبات هذه الحقيقة.

ص:213

الكلام إلى حقيقة ومجاز، بل لا يعرف في كلامه مع كثرة استدلاله وتوسّعه(1)

نقول: ربما صدق ابن تيمية أنّ الشافعي لم يستخدم المجاز كمصطلح، ولكن مضمون هذا المصطلح ردّده الشافعي في أكثر من مكان في كتابه الرسالة، فليس بالضرورة أنّ الشافعي وغيره من علماء سبقوه أو تقدّموا عليه أن يستخدموا هذه المصطلحات، بل يكفيهم المعنى المضموني، وهو يؤدّي الغرض الذي يقصده أو يحكيه هؤلاء الأئمة.

ومن ضمن النصوص التي ذكرها الشافعي التي تدل على إيمانه بالمجاز وإقراره به، قال في البيان الخامس:

خاطب الله بكتابه العرب بلسانها على ما تعرف من معانيها، وكان مما تعرف من معانيها اتّساع لسانها، وأنّ فطرته أن يخاطب بالشيء منه عاماً ظاهراً يراد به العام الظاهر ويستغني بأوّل هذا منه عن آخره، وعاماً ظاهراً يراد به العام ويدخله الخاص، فيستدل على هذا ببعض ما خوطب به فيه، وعاماً ظاهراً يراد به الخاص، وظاهر يعرف في سياقه أنّه يراد به غير ظاهره، فكلّ هذا موجود علمه في أوّل الكلام أو وسطه أو آخره. . وتكلّم بالشيء تعرفه بالمعنى دون الإيضاح باللفظ كما تعرف الإشارة، ثمّ يكون هذا عندها من أعلى كلامها لانفراد أهل علمها به دون أهل جهالتها (2)

والشافعي في هذا النص يؤكّد على أنّ الخطاب القرآني جاء للعرب ليناغم فطرتهم ولغتهم، وهذه اللغة غنيّة ومتّسعة لكثرة معانيها، فهناك العام

ص:214

وهناك الخاص، وهناك قد تكون ظواهر لا نحملها على المعنى المتبادر منها، بل لابدّ من حملها على معنى آخر ينسجم مع الفطرة، وهناك سياقات في الكلام لابدّ من إدراكها قبل أن نحكم على ظواهر الكلام.

ص:215

قال:

ونص الشافعي في الأم صريح في أنّها مجازات لغوية، قاله ابن اللبان في ترتيب الأم (1)

ص:216

ص:217

مبثوثاً في كتابات العلماء يسمّونه (توسّعاً) ، ويسمّونه (استعارة) ، فممن سمّاه توسّعاً الشافعي (رحمه الله) في كتابه الرسالة، فإنّه ذكر جملة من أساليب المجاز وقال: هذا على سَعة اللسان العربي، وممن سمّى المجاز في عصر سيبويه استعارةً: أبوعمرو بن العلاء (ت 154 ه-) ؛ فإنّه (رحمه الله) قد سمّى المجاز استعارةً، ونقل له شواهد على ذلك ابنُ رشيق في (العمدة) .

وممن سمّى المجاز استعارة من أهل القرن الثاني: أبوعبيدة معمر بن المثنى في كتابه شرح النقائض، والأخفش (ت 215ه) في معاني القرآن، فإنّه في كتابه جاء عند قول الله -جلّ وعلا -: (ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ) ، قال: هذا من المجاز؛ حيث عبّر بالمفرد عن الكلّ في قوله: (السَّماءِ) ؛ فإنّ السماء عنده مفرد، بدليل قوله: (فَسَوَّاهُنَّ) ، قال: ومن أهل العلم من قال: إنّ هذا جنس. والذي يهمّنا هنا أنّه سمّى (المجاز) .

وممن سمّى (المجاز) - أيضاً - في ذلك العصر: أبوعبيدة معمر بن المثنى، ولنا معه سبح طويل، أبوعبيدة سمّى كتابه مجاز القرآن.

الشاعر أبوتمام من كبار شعراء العربية، ويمكن [أن] يأتي في المرتبة الثانية بعد المتنبي، له بيت يقول فيه:

لقد تركتني كأسُها وحقيقتي t مَجازٌ وصُبحٌ مِن يقينيَ كالظنِّ

فأورد المجاز في مقابل الحقيقة.

الشاعر أبوتمام (ت/ 232ه) وولد سنة ثمانين ومائة، فورود هذا المصطلح على لسانه مما يدلل على أنّ هذا المجاز بمعناه الاصطلاحي كان معروفاً إذ ذاك، ولا يمكن أن يقال: هو الذي ابتكره؛ لأنّ الشعراء ليسوا ممن يضعون المصطلحات، هذا في القرن الثاني، وأبوتمام عاش طائفة من القرن الثالث.

ص:218

لا نكاد نأتي إلى القرن الثالث حتّى نجد المجاز مشتهراً بمعناه الاصطلاحي الذي هو يقابل الحقيقة عند العلماء، فبحثوه وتردد في ساحات العلم.

منهم: ابن قتيبة (ت/ 276ه) عرض في كتابه (تأويل المشكل) باباً سمّاه (القول في المجاز) ثمّ تكلّم عمّن يطعن في القرآن بالمجاز، ثمّ تكلّم أيضاً على الذين يردّون على مَن نفي المجاز وناقشهم نقاشاً كثيراً، وابن قتيبة يُعدّ أوّل رجل بوّب للمجاز التبويب الاصطلاحي المعروف عند المجازيين.

هنالك أيضاً شيخه الجاحظ (ت/ 255ه) ، له كتابات في المجاز منتشرة في (الحيوان) ، فتناوله وسمّاه (المجاز) ، والجاحظ معدود في طائفة الأدباء. وابن قتيبة إلى اللغويين أقرب منه إلى غيرهم.

وكذلك ممن عرض للمجاز من أهل القرن الثالث: الدارمي في كتابه (النقض على بشر المريسي) ؛ فإنّه عرض للمجاز في صفحات متعددة من كتابه، وهو معدود في علماء الإسلام الكبار.

والبخاري (ت/ 256ه) (رحمه الله) في كتابه (خلق أفعال العباد) تكلّم عن المجاز في مقابل لفظ (الحقيقة) .

وهذا الإيراد للمجاز بمعناه الاصطلاحي في هذه البيئات المختلفة؛ الأدباء، واللغويون، والمحدّثون، وعلماء الشريعة يدل على أنّه كان مشهوراً في القرن الثالث، لاسيما في المنتصف الأوّل منه.

أمّا ما بعد هذا القرن الثالث فإنّ المجاز قد اشتهر واستفاض الحديث فيه وتناوله كثيرون، وجاء بعد ذلك عبدالقاهر الجرجاني وأصّله تأصيلاً في كتابه (أسرار البلاغة) .

ص:219

بقي من أهل العلم من يسمّي المجاز (استعارة) ، كما تجدونه عند الأزهري في (تهذيب اللغة) ، ومنهم من يسمّي المجاز توسّعاً، فالمجاز قد اشتهر في القرن الثالث في المنتصف الأوّل منه 1.

وأمّا المجاز العقلي وانتشاره في القرآن فيوحي بأصالة كنهه البلاغي دون ريب في نص هو أرقى النصوص العربية على الإطلاق، وهو وإن كان متعلّقاً بالإسناد الجملي لابألفاظ مجردة، ولكن لابدّ من قرينة تدلنا على إرادة الاستعمال المجازي دون الحقيقي، وقد قسّموا هذه القرينة الدالة على ذلك إلى:

1 - قرينة لفظية، وتستفاد من إطلاق اللفظ فتدرك بها موضع المجاز باعتبارات لفظية تنطق بها الكلمات، حتّى أنّك بعد التحقيق لا يخامرك شك في إرادة المجاز، وأمثلة ذلك كثيرة في القرآن الكريم:

أ - قوله تعالى: (وَقِيلَ يَا أَرْضُ ابْلَعِي مَاءَكِ وَيَا سَمَاءُ أَقْلِعِي) (هود: 44) .

لقد عبّر سبحانه وتعالى عن إرادته في الكينونة المطلقة، على سبيل المجاز ب- «قيل» وإنّما هي أمر كائن لا محالة، وكانت قرينة هذا المجاز خطاب من لا يعقل، وهو الجماد الذي لا يخاطب «يا أرض» و «يا سماء» ؛ إذ هو ليس مما يعي الخطاب، أو يدرك الأمثال، فكان ذلك قرينة لفظية في دلالة هذا المجاز العقلي.

ولك أن تقول: إنّ الله قادر على أن يخاطب الجماد، ويجيب ذلك

1) محاضرة له بعنوان (المجاز في اللغة والقرآن) : www. alquran. org. sa. وروح هذا البحث هو الردّ على ابن تيمية وأتباعه، وقد أخذت هذه المحاضرة صداها في المنتديات العلمية سواء على شبكة الإنترنيت أو المحافل العلمية؛ بحيث أعيت من ينتصر لابن تيمية وحار جواباً في الردّ عليه، وما وقع من كتابات لاتعدو كونها ردود لا ترقى إلى مستوى يعتدّ به من الناحية العلمية والموضوعية.

ص:220

الجماد، فيكون ذلك على سبيل الحقيقة، وحتّى لو حصل هذا على سبيل الإعجاز، فلا مانع منه، ويبقى المدرك مجازياً؛ لأنّه في العموم خطاب لمن لا يعقل ولا يجيب ولا يسمع ولا يتكلّم، وإن سمع وأجاب وامتثل على سبيل الإعجاز.

ب - وفي قوله تعالى: ( فَوَجَدَا فيهَا جِدَارًا يُرِيدُ أَنْ يَنقَضَّ فَأَقَامَهُ قَالَ لَوْ شِئْتَ لَاتَّخَذْتَ عَلَيْهِ أَجْرًا) (الكهف: 77) .

وهنا يتجلّى المجاز العقلي مستشرفاً؛ إذ الجدار ليس كائناً ذا إرادة، ولاهو بمريد شأن من يريد في الفعل أو الترك، ولكنه البُعد المجازي الذي وهب الحياة للجماد، وأشاع الحسّ في الكائنات، وكذلك التعبير الموحي الذي أضفى صفة من يصدر عنه الفعل على من لا يصدر عنه الفعل، وحقيقة من يريد على من لا يريد في الأصل. وكانت قرينة هذا المجاز إرادة هذا الجماد وهو لا يريد(1)

إذن كلام ابن تيمية نعتقد أنّه يتهاوى أمام هذه الأدلة الناصعة التي تأبى قبول فرضية عدم وجود المجاز، فأهل اللسان والأدب والحديث والفقه كلّها ترفض هذا المنطق التيمي الذي لا ينسجم مع الإطار العام للغة، لاسيما وأنّ القرآن هو المنبع الأساس لهذه الموارد.

فالمجاز يُعدّ من البلاغة التي أسسها القرآن الكريم وتجلّت في آياته الكريمة بشكل كبير، والمجتمع العربي كان مغرماً بهذه اللغة وما تحويه من إبداع وتصوير وكناية وبديع، والقرآن نزل عليهم بلغتهم التي يتعاملون بها وبكلّ مفرداتها ومعانيها.

ص:221

ص:222

ص:223

قبال الحقيقة.

قال ابن تيمية:

ولم يتكلّم بلفظ الحقيقة والمجاز، وكذلك سائر الأئمة لم يوجد لفظ المجاز في كلام أحد منهم إلاّ في كلام أحمد بن حنبل، فإنّه قال في كتاب الردّ على الجهمية في قوله: إنّا ونحن، ونحو ذلك في القرآن، هذا من مجاز اللغة، يقول الرجل: إنّا سنعطيك، إنّا سنفعل. فذكر أنّ هذا مجاز اللغة(1)

نقول: بما أنّ أحمد بن حنبل، قال في ردّه على الجهمية (هذا مجاز من اللغة) فهو يؤمن أنّ في اللغة مجازاً وليس مراده اللغوي مطلقاً، لذا حين تعرّض لتفسير قوله تعالى: (وَ جاءَ رَبُّكَ) قد أوّل الآية بمجيء الثواب، وليس المجيء الحسي المادي.

قال ابن كثير في البداية والنهاية:

وروى البيهقي عن الحاكم عن أبي عمرو بن السماك عن حنبل، أنّ أحمد بن حنبل تأوّل قول الله تعالى: (وَ جاءَ رَبُّكَ) (الفجر: 22) . أنّه جاء ثوابه، ثمّ قال البيهقي: وهذا إسناد لا غبار عليه(2)

لكننا نجد الفكر الوهابي اليوم المتمثّل بنخبة من علمائهم كابن جبرين والدكتور الفوزان وابن عثيمين وغيرهم لم يستطيعوا أن يتحرروا من الذهنية التيمية الحسية؛ لذا اعترضوا على البيهقي.

ص:224

ص:225

موسى الخسروجردي البيهقي صاحب التصانيف. . وبورك له في علمه، لحسن قصده وقوّة فهمه وحفظه، وعمل كتباً لم يسبق إلى تحريرها، منها: الأسماء والصفات(1)

ثمّ ماذا يقول الدكتور الفوزان بتطبيق الإمام أحمد بن حنبل، المجاز عندما احتجّوا عليه يوم المناظرة؟

روى الخلاّل بسنده عن حنبل عن عمّه الإمام أحمد بن حنبل أنّه سمعه يقول: احتجّوا عليّ يوم المناظرة، فقالوا: (تجيء يوم القيامة سورة البقرة. .) الحديث، قال: فقلت لهم: إنّما هو الثواب(2)

وقال الذهبي في تأويل أحمد بن حنبل لعظم آية الكرسي:

قال أبوالحسن عبدالملك الميموني: قال رجل لأبي عبدالله: ذهبت إلى خلف البزار أعظه، بلغني أنّه حدّث بحديث عن الأحوص عن عبدالله قال: (ما خلق الله شيئاً أعظم من آية الكرسي. .) وذكر الحديث، فقال أبوعبدالله [أي: أحمد بن حنبل]: ما كان ينبغي له أن يحدّث بهذا في هذه الأيام -يريد زمن المحنة - والمتن: (ما خلق الله من سماء ولا أرض أعظم من آية الكرسي) .

وقد قال أحمد بن حنبل لمّا أوردوا عليه هذا يوم المحنة: إنّ الخلق واقع ها هنا على السماء والأرض وهذه الأشياء، لا على القرآن(3)

وقد علّق الذهبي على ذلك: «قلت: كذا ينبغي للمحدّث أن لا يشهر

ص:226

الأحاديث التي يتشبث بظاهرها أعداء السنن من الجهمية»(1)

فالإمام أحمد أوّل هذا النص، ولم يحمله على الظاهر، وأرجع الخلق إلى السماء والأرض.

أضف إلى ذلك أنّ ابن تيمية نفسه قد اعترف أنّ من أصحاب أحمد من احتجّ على مذهبه بالقول بالمجاز.

قال في مجموع الفتاوى:

وبهذا احتجّ على مذهبه من أصحابه (أي: أحمد بن حنبل) من قال:

إنّ في القرآن مجازاً، كالقاضي أبي يعلى، وابن عقيل، وأبي الخطاب وغيرهم (2)

إذن من جميع ما تقدّم: نعتقد أنّ ابن تيمية غالى في نفي المجاز، ولم يوفّق في هذا التأسيس؛ لأنّنا أثبتنا بما لا يقبل الشك بطلان هذه النظرية؛ لأنّ اللغويين والفقهاء وأئمة المذاهب أثبتوا المجاز والاستعارة، بل يكاد يكون الإيمان بهذا الشيء من الأمور الفطرية، كما قدمنا سابقاً، ويُعدّ إنكاره إنكاراً للبديهة ومسلّمات الفطرة والعقل.

ص:227

هذا الموضوع، هو أنّ كلمة متشابه قد وردت في القرآن الكريم في مقابل آيات محكمات، فقد قال الله تعالى: (هُوَ الَّذِيَ أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُّحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ في قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الْأَلْبَابِ) (آل عمران: 7) . وأنّ جمهور المفسّرين على أنّ الآيات المتشابهات في كتابه الكريم هي الآيات المتعلّقة بالصفات والأفعال المضافة إليه سبحانه، من مثل: (يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ) (الفتح:10) . ومن مثل: (الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى) (النساء: 171) . ومثل: (وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِّنْهُ) (طه: 5)(1)

ص:228

النص بحجّة توقيفيته، أو أنّ ظاهره لا يقبل أن نصرفه إلى معنى آخر ينسجم مع روح القرآن أو السنّة الصحيحة.

من هنا نعتقد أنّ السلف قبل القرن الثالث والرابع الهجري والخلف بعد هذه القرون قد أوّلوا بعض تلك النصوص المتشابهة وردّوها إلى محكماتها أو إلى ما يناسبها وفقاً لمعاني تلك الآيات المحكمات.

وممن سار على هذا النهج التأويلي الصحابي ابن عباس حبر الأمّة وسفيان الثوري وابن عيينة وابن جرير الطبري وغيرهم، فحملوا تلك الألفاظ المتشابهة على معاني يقبلها العقل وتنسجم مع الفطرة واللغة، وتنزّه المولى جلّ شأنه عن كلّ حدّ وجهة وتشبيه وتمثيل.

ولكي يكون البحث واضحاً لابدّ أن نبيّن خمسة أموراً مهمّة، وهي كالتالي:

1- التأويل في اللغة والاصطلاح.

2- نماذج من تأويل السلف والخلف.

3- اضطراب علماء الفكر السلفي في تأويل الصفات.

4- ضوابط وشروط التأويل الصحيح.

5- نظرية المفكّر الإسلامي السيّد محمّدباقر الصدر في التأويل.

ص:229

يَنْظُرُونَ إِلاَّ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ) أي: بيانه، الذي هو غايته المقصودة منه(1)

وقال ابن منظور: (ت / 711ه) :

الأول: الرجوع، آل الشيء يؤول ومآلاً: رجع، وأوّل إليه الشيء: رَجَعَهَ. وألْتُ عن الشيء: ارتددت. يقال: طبخت النبيذ حتّى آل إلى الثلث أو الربع، أي: رجع، والأيّل من الوحش: الوعل، قال الفارسي: سمّي بذلك لمآله إلى الجبل يتحصّن فيها. . وقوله عزّوجل: (وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ) ، أي: لم يكن معهم علم تأويله، وهذا دليل على أنّ علم التأويل ينبغي أن ينظر فيه(2)

ثمّ قال:

والمراد بالتأويل نقل ظاهر اللفظ عن وضعه الأصلي إلى ما يحتاج إلى دليل لولاه ما ترك ظاهر اللفظ، ومنه حديث عائشة رضي الله عنها: كان النبي (ص) يكثر أن يقول في ركوعه وسجوده: سبحانك اللهم وبحمدك يتأوّل القرآن، تعني أنّه مأخوذ من قوله تعالى: (فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَاسْتَغْفِرْهُ)(3)

وأمّا الطبري في تفسيره جامع البيان فقد أعطى للتأويل معنى إضافي، لايختلف كثيراً عن المعنى اللغوي الأوّل، وهو بمعنى التفسير والمرجع والمصير، قال: وأمّا معنى التأويل في كلام العرب: فإنّه التفسير والمرجع والمصير، . . وأصله من آل الشيء إلى كذا؛ إذا صار إليه ورجع يؤول أولاً، وأوّلته أنا: صيّرته إليه. وقد قيل: إنّ قوله: ( وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً) أي: جزاء، وذلك أنّ الجزاء هو الذي آل إليه أمر القوم وصار إليه(4)

ص:230

إذن فالتأويل على مستوى الدلالة اللغوية ترجع إلى الجذر (آل) فآل إليه: رجع، وآل عنه: ارتدّ، وهذا المعنى لا يتمّ إلاّ بإدراك المعاني وفهم المقاصد اللغوية، فلا نستطيع أن نتوقّف على ظاهر اللفظ إلاّ بعد الغور في مقاصد اللغة ومعانيها، وإلاّ فلابدّ من التأويل لدليل أو قرينة تصرف ظاهر اللفظ إلى معنى آخر، كما في حديث السيّدة عائشة الذي نقله ابن منظور.

ص:231

وقال العلاّمة السيّد جعفر مرتضى العاملي:

هو الكشف عن المرامي والمعاني التي يشير إليها اللفظ، بما له من خصوصيات في مفرداته، وهيئاته التركيبية، وبعد مقايسته بغيره وملاحظة مدى انسجام ذلك المعنى مع مبادئ وأهداف المتكلّم نفسه(1)

إذن وفق هذه التعريفات فالتأويل في المعنى الاصطلاحي يكون أداة لتنزيه الباري تعالى؛ لأنّه يصرف النص الموهوم أو المتشابه عن ظاهره المحال عليه جلّ وعلا إلى معنى ينجسم مع الرؤية القرآنية، وهذه الرؤية تمتاز بالبلاغة والكناية بأدق وأروع صورها، وهذه هي طريقة السلف والخلف.

ص:232

شديد شمّر ساعده وكشف عن ساقه؛ للاهتمام به (1)

وكذلك روى ابن أبي حاتم في تفسيره: «عن ابن عباس رضي الله عنهما في قوله: (يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ ساقٍ) قال: بقوّة»(2)

وروى الطبري في جامع البيان: «عن ابن عباس: (وَ السَّماءَ بَنَيْناها بِأَيْدٍ) قال: بجد»(3)

وأيضاً روى الطبري: «عن ابن عباس: (فَخُذْها بِقُوَّةٍ) قال: نتركهم من الرحمة كما تركوا أن يعملوا للقاء يومهم هذا»(4)

قال ابن أبي حاتم الرازي:

(فَالْيَوْمَ نَنْساهُمْ كَما نَسُوا لِقاءَ يَوْمِهِمْ هذا) أي: نتركهم كما تركوا، والأظهر أنّ حمل النسيان على الترك مجاز؛ لأنّ المنسي يكون متروكاً، فلمّا كان الترك من لوازم النسيان أطلقوا اسم الملزوم على اللازم (5)

وقال أيضاً: «إنّ النسيان هو الترك. والمعنى: نتركهم في عذابهم كما تركوا العمل للقاء يومهم هذا، وهذا قول الحسن ومجاهد والسدي والأكثرين»(6)

إذن ابن عباس الصحابي والتابعي مجاهد وقتادة والسدي، قد أوّلوا أكثر من آية، ففسّروا الساق بالشدّة، والأيد بالقوّة، والنسيان بالترك، وهذا كلّه صرف للفظ عن ظاهره لمعنى جديد مجازي.

كما وجدنا ذلك في كلمات ابن أبي حاتم حينما قال: الأظهر أنّ حمل

ص:233

النسيان على الترك مجاز.

وبالتالي هذا الكلام يهدم قول ابن تيمية السابق: أنّ المجاز لم يرد على لسان الصحابة ونشأ في القرن الثالث، علماً أنّ هذه الروايات نقلناها من مصدرين يؤمن بهما ويوثّقهما ابن تيمية، وهما تفسير ابن جرير الطبري وابن أبي حاتم الرازي، اللّذين يعتمد عليهما في التفسير كما تقدّم.

ص:234

لايكون له حقيقة إرادة، ومعناه قرُب من الانقضاض وهو السقوط. واستدل الأصوليون بهذا على وجود المجاز في القرآن، وله نظائر معروفة(1)

ص:235

نقول: هذا الكلام يكشف عن أمرين:

الأوّل: اضطرابه في تفسير الصفات فتارة يمرّ اللفظ كما هو - كما تقدّم في كلماته- ولا يتصرّف فيه، وتارة يحكي بلسان السلف وأنّهم غير مشبّهة؛ لأنّ الظاهر هو الذي يسبق إلى العقل ولكن قد يكون بمجرد الوضع وهو التشبيه، وقد يكون بسياق الكلام وهو التأويل والمجاز قطعاً.

الثاني: أنّه يتعيّن على مسلكه القائل: أن يكون الإمرار على الظاهر بلا تصرّف فيه، إمّا بالوضع أو التركيب والقرائن.

ولكن هذا لا ينسجم مع هذا المبنى؛ لأنّ لفظ اليد مثلاً أو الوجه وغير ذلك تدل في اللغة على هذه الجوارح والأعضاء الحسية، وبالتالي لا يكون حملها على الظاهر بالوضع دالاً على تلك الصفة.

وكذلك إن حملناها على ظاهر السياق والتركيب، فهذا هو عين التأويل والمجاز.

ولذا نجده في شرحه لحقيقة معية الله تعالى، يقول: « (يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَ ما يَخْرُجُ مِنْها. . . وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ) :

دلّ ظاهر الخطاب على أنّ حكم هذه المعية ومقتضاها أنّه مطّلع عليكم، شهيد عليكم، ومهيمن، عالم بكم، وهذا معنى قول السلف: إنّه معهم بعلمه، وهذا ظاهر الخطاب وحقيقته، ولما قال النبي (ص) لصاحبه في الغار: (لا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنا) كان هذا أيضاً حقّاً على ظاهره، ودلّت الحال على أنّ حكم هذه المعية الاطّلاع والنصر والتأييد(1)

وهذا في الواقع يعني تسليم ابن تيمية بالتأويل والمجاز؛ وإلاّ كيف نفسّر

ص:236

قوله: إنّ المعية هي أنّه مطّلع، ومهيمن عليكم، وهو عالم بكم، وأنّه مطّلع وناصر ومؤيّد.

أليس هذا هو التأويل الذي يعني صرف اللفظ عن ظاهره إلى معنى آخر تحتمله تلك الألفاظ؟ ! غاية ما في الأمر أنّ ابن تيمية يسمّيه تفسيراً، ونحن نسمّيه تأويلاً. إذن هو اختلاف في الاصطلاح اللفظي ولا تشاح في الاصطلاح.

ص:237

ص:238

نجده وقع في تناقض بين صدر الكلام وذيله؛ حيث فسّر العين بالحفظ والحراسة والسلامة؛ لأنّه تعالى ليس بأعور، وهذا هو عين التأويل، ولكن في ذيل كلامه ردّ على أهل التحريف ويقصد بهم أهل التأويل، بما هو يصرّح به ويتبنّاه في تفسيره لهذه الآية، وهو قوله: الذين يحرفون معناها إلى الحفظ والرعاية. فما هو الفرق بين الحراسة والسلامة وبين الحفظ والرعاية؟ !

ص:239

ص:240

المعنى اللغوي لابدّ من تأويل ذلك النص، فمثلاً في قوله تعالى (وَجَاء رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا) (الفجر: 22) . فهنا لاتدخل اللغة لتحليل هذه الموارد، بل لابدّ أن نبحث أو نفسّر المجيء في حقيقته الخارجية. فهل المراد به المجيء الحقيقي للربّ المتجسّد بالأعضاء الحسّية كالرجل للمشي أو اليد؟ أو أنّ المقصود به هو الأمر الرباني (أي: جاء أمر ربك) وهو معنى مجازي كنائي عن قدرته تعالى؟ إذن فلابدّ من ال-تأويل عند لحاظ هذا المعنى.

ص:241

يعارَضون به قوله تعالى: (وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ) (الحديد: 4) ، فإن راموا إجراء ذلك على الظاهر، حلّوا عقدة إصرارهم في حمل الاستواء على العرش على الكون عليه، والتزموا فضائح لا يبوء بها عاقل، وإن حملوا قوله: (وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ) ، على الإحاطة بالخفيّات، فقد تسّوغوا التأويل(1)

فهنا يقرر إمام الحرمين أنّ التمسّك بالظواهر يؤدّي إلى التزام فضائح لايبوء بها عاقل ولا مخلص له منها إلاّ بالتأويل.

ولكن نجد أنّ المنهج التيمي الوهابي يلتزم بهذه الفضائح وينأى عن التأويل، بل أسرفوا في ذمّه، مما حدى بهم إلى الاضطراب والتهافت في تفسيرهم للأحاديث التي تجسّم الباري جلّ شأنه كما تقدّم.

ونعتقد أنّ التخلّص من ذلك والحلُّ الوحيد والمنطقي لهذه المعضلة، هو الالتزام بالشروط التي قدمناها - وأقصد بها شروط وضوابط التأويل الصحيح - آنفاً لدفع مأزق طرو التجسيم والتشبيه.

ص242

ص:243

ص:244

المجسّد لهذا المفهوم لا يعرفه إلاّ الله تعالى. أو (يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ) . (المائدة:64) أو (اسْتَوَى عَلَى الْعَرْش) . (الأعراف: 54) لأنّ هذا من حيث المفهوم واضح ولكن من حيث المصداق غير واضح، باعتباره مرتبط بعالم الغيب. مضافاً إلى تأرجح الذهن البشري وتلوّثه بالمفاهيم المادية حيث لايمكن أن يتصوّر إلاّ المعاني الحسّية، إذن فهذه الآيات غامضة من حيث المصداق، وقد كان شأن أهل البدع والضلالة الأخذ بآيات هي من حيث المفهوم واضحة ولكن من حيث المصداق غامضة، وكانوا يركّزون عليها ابتغاء الفتنة والتأويل. وكلمة التأويل لو حملنا المتشابه على المعنى المجمل، أي: المتشابه بحسب عالم المعنى، حينئذ التأويل يكون بالمعنى المصطلح وهو: حمل اللفظ على خلاف المتفاهم العرفي. أمّا إذا حملناه على المعنى الثاني للمتشابه وهو، أي: متشابه بحسب المدلول المصداقي، حينئذ فالتأويل هنا بمعنى (الأَول والرجوع) أي: ما يؤول اليه المفهوم؛ لأنّ كلّ مفهوم يؤول إلى حقيقته ويرجع إليها، فيُحمل ال-تأويل على معنى يناسب (الأَول والرجوع) أي: رجوع المفهوم إلى مصداقه(1)

فالمتشابه المقصود به نوع خاص، لابدّ فيه أن يكون قابلاً للاتّباع، وهذه القابلية تنشأ من عامل وجود مفهوم لغوي معيّن للفظ يكون العمل به اتّباعاً له. فالتشابه لم ينشأ من ناحية الاختلاط والتردد في معاني اللفظ ومفهومه اللغوي؛ لأنّنا فرضنا أن يكون للفظ مفهوم لغوي معيّن، وإنّما ينشأ من ناحية أخرى وهي الاختلاط والتردد في تجسيد الصورة الواقعية لهذا المفهوم اللغوي المعيّن، وتحديد مصداقه في الذهن من ناحية خارجية.

ص:245

لذا لايمكننا تطبيقه على الذات الإلهية؛ للزوم المحذور، فالاستواء هنا قد استعمل في معناه اللغوي، لكن نتردد في تطبيقه؛ لذلك فراراً من المحذور العقلي، حيث يلزم الجسمية، فلابدّ أن نؤوّله إلى معنى آخر ينزّه الباري تعالى من هذه اللوازم الباطلة.

ص:246

يُؤْمِنُونَ * هَلْ يَنظُرُونَ إِلاَّ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسُوهُ مِن قَبْلُ قَدْ جَاءتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ) . (الأعراف: 52 و 53)

والرابعة: قوله تعالى: (بَلْ كَذَّبُواْ بِمَا لَمْ يُحِيطُواْ بِعِلْمِهِ وَلَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ) . (يونس:39)

والخامسة: قوله تعالى: (وَكَذَلِكَ يَجْتَبِيكَ رَبُّكَ وَيُعَلِّمُكَ مِن تَأْوِيلِ الأَحَادِيثِ) . (يوسف: 6)

ص:247

الصورة المعيّنة هي تأويل ذلك المعنى العام، وعلى هذا الأساس يكون معنى التأويل هو ما أطلقنا عليه تفسير المعنى؛ لأنّ الذين في قلوبهم زيغ، كانوا يحاولون أن يحدِّدوا صورة معيَّنة لمفاهيم الآيات المتشابهة، إثارة للفتنة؛ لأنّ كثيراً من الآيات المتشابهة تتعلّق معانيها بعوالم الغيب، فتكون محاولة تحديد تلك المعاني وتجسيدها في صورة ذهنية خاصّة - مادِّيّة أو منسجمة مع هوى ورأي المؤوّل - عرضة للخطر والفتنة(1)

ص:248

الأساس الثالث: اختصاص علم الآيات المتشابهة بالله تعالى أو الراسخين في العلم لايعني أنّ الآيات المتشابهة ليس لها معنى مفهوم، وأنّ الله وحده الذي يعلم بمدلول اللفظ وتفسيره، نعم علم الله تعالى يعني أنّه وحده الذي يعلم بالواقع الذي تشير إليه تلك المعاني، وهو الذي يستوعب حدود ذلك الواقع وكنهه. وأمّا معنى اللفظ في الآية المتشابهة فهو مفهوم ومعلوم كما تقدّم.

وتأسيساً على ما تقدّم، فلا يبقى معنى لقول ابن تيمية: «أمرّوها كما جاءت، وفي رواية فقالوا: أمرّوها كما جاءت بلا كيف»(1). بل ينتفي هذا الكلام وفق هذه النظرية. وهكذا يمكننا على ضوء ما ذكرنا أن نضيف إلى المعاني الاصطلاحية التي مرّت بكلمة التأويل، معنى آخر يمكن استنباطه من القرآن الكريم، هو: تفسير معنى اللفظ، والبحث عن استيعاب ما يؤول إليه المفهوم العام ويتجسدّ به من صورة ومصداق.

لذا نعتقد أنّ هذه الرؤية لو جُسّدت نظرياً وعلى مستوى الواقع، لحلّت لنا كثيراً من التشبيه والتمثيل، ونزّهت الباري تعالى من التجسيم، الذي وقع فيه كثير من المحدّثين، لاسيما المدرسة الوهابية التي قلّدت ابن تيمية ولم تزد عليه حرفاً.

ص:249

ص:250

ص:251

ص:252

هشام بن الحكم»(1)

وجاء بعده من قلّده بهذه التهمة الدكتور القفاري، وهذا ما نجده في كتابه (أصول مذهب الشيعة) ناقلاً عن شيخه شيخ الإسلام ابن تيمية، حيث قال:

وقد حدد شيخ الإسلام ابن تيمية أوّل من تولّى كبر هذه الفرية من هؤلاء فقال: وأوّل من عرف في الإسلام أنّه قال: إنّ الله جسم هو هشام بن الحكم (2)

ثمّ أردف كلامه بنقل كلام آخر، قائلاً:

يقول عبدالقاهر البغدادي: زعم هشام بن الحكم أنّ معبوده جسم ذو حدّ ونهاية، وأنّه طويل عريض عميق، وأنّ طوله مثل عرضه. . (3)

ص:253

إلى كتب شيخه التي أُشبعت بهذا الأمر، وكأنّه بعيد عن هذا الفكر الذي عاش في أحضانه ونشأ وترعرع منذ نعومة أظافره ينهل منه، ومسألة التجسيم هي واحدة من تلك المسائل التي آمن بها ودافع عنها.

ومع هذا كلّه نجد القفاري يتّهم الشيعة بهذه الفرية التي لا نصيب لها من الصحة.

ص:254

ص:255

ص:256

المعتزلة، فإنّ الرجل وراء ما يلزمه على الخصم، ودون ما يظهره من التشبيه؛ وذلك أنّه ألزم العلاّف فقال: إنّك تقول: الباري تعالى عالم بعلم، وعلمه ذاته فيشارك المحدثات في أنّه عالم بعلم، ويباينها في أنّ علمه ذاته، فيكون عالماً لاكالعالمين، فلِمَ لا تقول: إنّه جسم لاكالأجسام، وصورة لاكالصور، وله قدر لاكالأقدار إلى غير ذلك؟ !(1)

وهنا هشام استخدم أسلوب الإلزام والكناية مع أحد علماء المعتزلة وهو العلاّف، فقال له: لِمَ لا تقول: إنّ الله جسم لا كالأجسام، وصورة لاكالصور، فهو لم يتبنّى هذا الرأي بل أورده مورد الإلزام، وهو يريد أن يقول له: إنّ الله ليس كمثله شيء، فقرّب له ذلك بهذا الكلام. ونعتقد أنّ شبهة التجسيم نشأت من هذا القول الذي ألزم به المعتزلة.

وقد اختلف في تاريخ الرجل فهناك من ادّعى أنّه كان في أوّل مشواره العلمي ديصاني من أصحاب شاكر الديصاني، وهذا ما نقله ابن تيمية في منهاج السنّة، قال: «هشام بن الحكم مولى كندة، نشأ في أحضان أبي شاكر الديصاني الزنديق، وكان من غلمانه، ومن بيئة أبي شاكر رضع أفاويق الإلحاد والزندقة والتجسيم»(2)

ولكن هذه الدعوى باطلة جزماً، فلم يحدّثنا التاريخ عن مثل هذه العلاقة بين الرجلين، وإن وجدت فلم يتأثّر بها هشام بن الحكم، كما سيأتي في مناقشتنا للروايات التي تركها لنا التراث العقدي والفقهي.

ثمّ ادّعي أنّه اعتنق مذهب الجهمية ورئيسهم هو الجهم بن صفوان،

ص:257

ولكن يبدو أنّ آراء الجهم لم تكن عميقة الجذور في تفكير هشام بن الحكم، ولم نجد لها أثراً كبيراً فيه، ووجدنا هشاماً خالف قول الجهم في خمود الدارين الجنّة والنار وسكونهم، فالجهم يقول: إنّهم يصيرون إلى سكون دائم، بينما هشام يذهب إلى خلودهم. ولم يع التاريخ شيئاً عن تفصيل التحاقه بالجهم، ولا كيف كان ذلك (1)

وكذلك ادّعي أنّه اعتنق مذهب الإمامية لتأثّره بفكر الإمام الصادق (ع) وهاله ما رآه من حكمته وعلمه، وذلك عندما سأله أبوعبدالله (ع) عن مسألة فحار فيها هشام وبقي ساكتاً، فسأله هشام أن يؤجّله فيها فأجّله أبوعبدالله، فذهب هشام فاضطرب في طلب الجواب أياماً فلم يقف عليه، فرجع إلى أبي عبدالله فأخبره أبوعبدالله بها، وسأله عن مسائل أخرى فيها فساد أصله وعقد مذهبه، فخرج من عنده مغتمّاً متحيّراً، قال: فبقيت أياماً لا أفيق من حيرتي.

قال عمر بن يزيد: فسألني أن أستأذن له على أبي عبدالله فاستأذنت له، فقال أبوعبدالله: لينتظرني في موضع، سمّاه بالحيرة لألتقي معه فيه غداً. . فلمّا بصرت به وقرب منّي هالني منظره، وأرعبني حتّى بقيت لا أجد شيئاً أتفوّه به، ولا انطلق لساني لما أردت من مناطقته، ووقف عليّ أبوعبدالله مليّاً ينظر ما أكلّمه، وكان وقوفه عليّ لا يزيدني إلاّ تهيّباً وتحيّرا، وتيقّنت أنّ ما أصابني من هيبته لم يكن إلاّ من قبل الله عزّ وجل، من عظم موقعه ومكانه من الربّ الجليل. قال عمر: فانصرف هشام إلى أبي عبدالله وترك مذهبه ودان بدين الحق، وفاق أصحاب أبي عبدالله كلّهم(2)

ص:258

وأيّ ما قيل في تاريخه فهو ذلك المدافع عن أهل بيت النبوّة بلسانه وقلبه، والتاريخ لايمكن أن يحجب هذه الحقيقة التي تنزّهه مما لصق به، وقد قيّمه الإمام الباقر والصادق والكاظم (عليهم السلام) بالنزاهة وصلابة المعتقد والمذهب، وهذا سوف نطرقه في كلمات تراجم الرجال.

ص:259

متكلّمي الشيعة الإمامية، وبطائنهم، وممن دعا له الصادق (ع) ، فقال: أقول لك ما قال رسول الله (ص) : لاتزال مؤيّداً بروح القدس ما نصرتنا بلسانك.

وهو الذي فتق الكلام في الأمّة وهذّب المذهب، وسهّل طريق الحجاج فيه(1)

وقال العلاّمة الحلّي:

روى عن أبي عبدالله وأبي الحسن (عليهماالسلام) ، وكان ثقة في الروايات، حسن التحقيق بهذا الأمر، ورويت مدائح له جليلة عن الإمامين الصادق والكاظم (عليهماالسلام) ، وكان ممن فتق الكلام في الإمامة، وهذّب المذهب بالنظر، وكان حاذقاً بصناعة الكلام حاضر الجواب. . ثمّ قال: ورويت روايات أخر في مدحه، وأورد في خلافه أحاديث ذكرناها في كتابنا الكبير وأجبنا عنها. وهذا الرجل عندي عظيم الشأن رفيع المنزلة(2)

وقال ابن داود الحلي في رجاله، مدافعاً عن هشام:

مع أنّي لا أستثبت ما قاله البرقي قدحاً فيه؛ لأنّ حال عقيدته معلوم وثناء الأصحاب عليه متواتر، وكونه تلميذ الزنديق لا يستلزم اتّباعه في ذلك، فإنّ الحكمة تؤخذ حيث وجدت، وقوله: وهو جسمي ردئ، يحتمل عوده إلى أبي شاكر لا إليه(3)

وقال السيّد الخوئي:

وإنّي لأظن الروايات الدالة على أنّ هشاماً كان يقول بالجسمية كلّها موضوعة، وقد نشأت هذه النسبة من الحسد، كما دلّ على ذلك رواية

ص:260

الكشي بإسناده عن سليمان بن جعفر الجعفري، قال: سألت أباالحسن الرضا (ع) عن هشام بن الحكم، قال: فقال: رحمه الله كان عبداً ناصحاً، وأوذي من قبل أصحابه حسداً منهم له(1)

ص:261

ص:262

حال عقيدته معلوم، وثناء الأصحاب عليه متواتر، وكونه تلميذ الزنديق لايستلزم اتّباعه في ذلك، فإنّ الحكمة تؤخذ حيث وجدت، وقوله: وهو جسمي ردئ، يحتمل عوده إلى أبي شاكر لا إليه.

فمن كانت عقيدته معلومة عند الشيعة، وثناء علمائهم متواتر بصحة عقائده ومنها آراؤه الكلامية، حينئذ فلا اعتبار بقول البرقي؛ لأنّه لا تلازم بين كونه تلميذاً، وأنّه يعتنق آراء أبي شاكر، فإنّ الحكمة تؤخذ حيث وجدت.

وما قاله من شبهة التجسيم فلعلها ترجع إلى من يقول بها وهو أبي شاكر، لذا قال ابن داود:

هشام بن الحكم لا مراء في جلالته لكن البرقي نقل فيه غمزاً لمجرد كونه من تلاميذ أبي شاكر الزنديق، ولا اعتبار بذلك، وإن كان قد وقع في ألفاظه شيء يؤوّل يخرجه عن الطعن لبعده عن الشبهة(1)

وهذه شهادة ثالثة ببراءته من شبهة التجسيم.

ص:263

فالإمام الرضا (ع) ترحّم عليه ونزّهه عن هذه الشبهة.

والنتيجة أنّ هناك شهادات براءة تنأى بهشام بن الحكم عن تهمة التجسيم التي أثارها حاسدوه ومبغضوه.

ولننتقل إلى الروايات التي ادّعت أنّ هشاماً مجسّم لنعرضها على علم الرجال والدراية لمناقشتها بموضوعية، وإعطاء نتيجة واضحة من خلال دراستنا لها.

ص:264

ص:265

ص:266

كلّه من أوّله إلى آخره إلاّ أنّي لاأستحل أن أروي عنه حديثاً واحداً (1).

وقال ابن الغضائري: علي بن أبي حمزة لعنه الله أصل الوقف، وأشدّ الخلق عداوة للولي من بعد أبي إبراهيم (ع) (2). فعلى هذا فنقل على بن أبى حمزه ضعيف و مردود ولايقدح في جلالة قدر هشام بن الحكم الذي رأينا شهادات علماء الرجال بوثاقته ومدح الأئمة (عليهم السلام) له.

ص:267

أو لعل المراد من قوله: «ليس القول ما قاله الهشامان» أي: ليس القول الذي حكيته أنت أيها الراوي، هو قول الهشامين. وعلى كلّ حال فالرواية لايعتمد عليها فهي ضعيفة.

ص:268

ص:269

جعفر (عليهماالسلام) : إنّ هشام بن الحكم زعم أنّ الله جسم ليس كمثله شيء، فقال (ع) : قاتله الله، أما علم أنّ الجسم محدود»(1)

ص:270

ص:271

علي بن أحمد بن محمّد بن عمران الدقّاق مجهول، وكذلك الحسين بن الحسن وهو الدينوري وهو مجهول أيضاً.

ص:272

ص:273

ص:274

وبهذا يثبت التنزيه الكامل لله تعالى من غير تعارض بين المقولتين.

لذا نجد أنّ السيّد الخوئي يرى أنّ هشاماً أخطأ في إطلاق المصطلح والاستعمال، ولم يخطأ في الاعتقاد، فاعتقاده صحيح ولا غبار عليه، قال:

على أنّا لو سلّمنا أنّ هشاماً كان يطلق لفظ الجسم على الله سبحانه، فهو كان مخطئاً في الإطلاق، وفي استعمال اللفظ في خلاف معناه، ولم يكن هذا خطأ باعتقاده.

يدلنا على ذلك ما تقدّم من رواية محمّد بن يعقوب بإسناده عن الحسن بن عبدالرحمان الحماني، أنّ هشام بن الحكم زعم أنّ الله جسم ليس كمثله شيء، فإنّ نفي المماثلة يدلنا أنّه لا يريد كلمة الجسم معناها المعهود، وإلاّ لم يصح نفي المماثلة، بل يريد معنى آخر غير ذلك، وإن كان قد أخطأ في هذا الإطلاق و في هذا الاستعمال(1)

وكذلك نقل هذا المفهوم (أي: أنّه شيء قائم بذاته) ، الأشعري وابن أبي الحديد، قال أبوالحسن الأشعري في المقالات: «وقال هشام بن الحكم: معنى الجسم أنّه موجود، وكان يقول: إنّما أريد بقولي جسم أنّه موجود، وأنّه شيء، وأنّه قائم بنفسه»(2)

وقال ابن أبي الحديد:

فأمّا من قال: إنّه جسم لا كالأجسام، على معنى أنّه بخلاف العرض الذي يستحيل أن يتوهم منه فعل، ونفوا عنه معنى الجسمية، وإنّما أطلقوا هذه اللفظة لمعنى أنّه شيء لاكالأشياء، وذات لا كالذوات، فأمرهم سهل؛ لأنّ

ص:275

خلافهم في العبارة، وهم: علي بن منصور، والسكاك، ويونس بن عبدالرحمن، والفضل بن شاذان، وكلّ هؤلاء من قدماء رجال الشيعة، وقد قال بهذا القول ابن كرام وأصحابه، قالوا: معنى قولنا فيه سبحانه إنّه جسم، أنّه قائم بذاته لا بغيره(1)

إذن هناك اصطلاح خاص عند هشام بن الحكم وبعض تلامذته في إطلاق لفظ الجسم على الذات الإلهية، ولا نستطيع أن نتّهمه بكونه مجسّماً؛ لأنّها لا تخالف الأصول العقلائية أو الشرعية، نعم قد يقال: إنّ الجسم هو اسم لله، وهذا مرتبط بتوقيفية أسماء الله تبارك وتعالى، ولكن هذا بحث آخر. وقد جوّز بعضهم هذا المعنى(2)

قال ابن حزم: «ولو أتانا نص بتسميته تعالى جسماً لوجب علينا القول بذلك، وكنّا حينئذٍ نقول: إنّه لا كالأجسام، كما قلنا في عليم وقدير وحيّ»(3)

ص:276

وصورة لا كالصور، فهذا من باب إلزام الخصم وليس بالضرورة أن يؤمن ويعتقد به، وهذا واضح عند أرباب المناظرات، وهشام من أبرز المناظرين بشهادة كثير من العلماء كما تقدّم في أعلام التراجم.

قال المرتضى في كتابه الشافي:

إنّه أورد ذلك على سبيل المعارضة للمعتزلة. فقال لهم: إذا قلتم: إنّ القديم تعالى شيء لا كالأشياء، فقولوا: إنّه جسم لا كالأجسام.

وليس كلّ من عارض بشيء وسأل عنه يكون معتقداً له، ومتديّناً به، وقد يجوز أن يكون قصد به إلى استخراج جوابهم عن هذه المسألة ومعرفة ما عندهم فيها، أو إلى أن يبيّن قصورهم عن إيراد المرضي في جوابها، إلى غير ذلك(1)

وقال الشهرستاني:

لا يجوز أن يغفل عن إلزاماته على المعتزلة، فإنّ الرجل وراء ما يلزمه على الخصم، ودون ما يظهره من التشبيه؛ وذلك أنّه ألزم العلّاف فقال: إنّك تقول الباري تعالى: عالم بعلم، وعلمه ذاته فيشارك المحدثات في أنّه عالم بعلم، ويباينها في أنّ علمه ذاته، فيكون عالماً لا كالعالمين، فلِمَ لا تقول: إنّه جسم لا كالأجسام، وصورة لا كالصور، وله قدر لاكالأقدار؟ ! (2)

ومن الغريب أنّنا نجد أنّ الشهرستاني يعترف بهذا الأمر، ولكنه اتّهمه بأمور لا تليق بمكانته العلمية. على أنّ أكثر التّهم وردت على لسان الجاحظ والشهرستاني وهي لاتلزمنا.

ص:277

ص:278

فمن غير المعقول والمنطقي أن يقدّمه الإمام إلى المحاججة والمناظرة وهو يعلم أنّ هشاماً ممن يعتقد بالتجسيم والتشبيه.

ص:279

وليس في الشيعة منذ القدم حتّى اليوم من يعترف أو يعرف بوجود هذه الفرق هشامية، زرارية، يونسية، المنتمية عند الشهرستاني ونظرائه إليهم ككثير من الفرق التي ذكرها للشيعة(1)

فالأميني (رحمه الله) يردع القائلين بتهمة التجسيم لهشام وينزّهه عن ذلك، ونعتقد أنّ الأميني آمن بأنّ هشاماً وإن قال بالتجسيم كمصطلح واستعمال، ولكنه لايقصد التجسيم المعنوي ذو الأبعاد المادية والكتل الجسمية من أعراض وحيّز ومكان وطول وعرض وعمق، بل كما قلنا سابقاً: إنّه يقصد بأنّ مقولة: (جسم لا كالأجسام) بمثابة قول: (شيء لا كالأشياء) فصوّر الجسم كالشيء اصطلاحاً ولفظاً.

أي: أنّه يثبت وجود البارئ تعالى بكونه شيئاً، ولكن في نفس الوقت يخرجه عن حدّ التعطيل، وكذلك (لا كالأجسام) أي: (لا كالأشياء) فينفي عنه تبارك ذكره كلّ شبه للأجسام، و مماثلة بينه و بينها، فهو إخراج له تعالى عن حدّ التشبيه، كما تدلّ عليه الآية الكريمة: (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ) (الشورى: 11) .

فهذه الآية نفت عن وجوده تعالى المماثلة لغيره من الأشياء. وهذا هو التنزيه الكامل الذي ليس فيه شائبة التجسيم.

ص:280

عن الحسين بن خالد قال: «قلت للرضا (ع) : يابن رسول الله (ص) إنّ الناس يروون أنّ رسول الله (ص) قال: إنّ الله عزّوجلّ خلق آدم على صورته فقال: قاتلهم الله لقد حذفوا أوّل الحديث: إنّ رسول الله (ص) مرّ برجلين يتسابّان فسمع أحدهما يقول لصاحبه: قبّح الله وجهك ووجه من يشبهك، فقال (ص) له: يا عبدالله، لا تقل هذا لأخيك، فإنّ الله عزّوجلّ خلق آدم على صورته»(1)

فهذا الحديث يبيّن أنّ هناك سقوط في كلمات الحديث، فالمراد هو عود الضمير في (صورته) إلى الشخص الذي يشبه آدم، وليس المراد هو الله جلّ شأنه.

ص:281

المفهوم خالف فيه هشام جميع الشيعة كمصطلح ليس إلاّ، وهو تفسير مختص به؛ لكثرة مناظراته ومجادلاته مع الخصم فيشتق بعض المصطلحات التي لا تعبّر بالضرورة عن معتقده كما تقدّم، ولا يقصد منه التجسيم بمعناه المعنوي.

ص:282

الكبير، ومن ثمّ وصفه بالرجل العظيم الشأن والرفيع المنزلة.

وكذلك شهادة ابن داود الذي قال عنه: إنّ حال عقيدته معلوم، وثناء الأصحاب عليه متواتر.

وكذلك شهادة السيّد الخوئي ببراءته من هذه التهمة حينما قال: بعدم ظنّه في الروايات التي وصفت هشاماً بالتجسيم، ووصفها بأنّها كلّها موضوعة ومجعولة، وسبب هذا الوضع هو الحسد والبغض لهشام.

4- ناقشنا جميع الروايات التي اتّهم بها، وقد اتّضح أنّها واهنة وضعيفة ولا ترتقي إلى الاعتبار.

5- ثمّ استدللنا على نفي هذه الشبهة بأدلة وقرائن تنزّهه عمّا اتّهم به، نذكر منها: أنّه أورد هذا المفهوم، أي: الجسم بمعنى الشيء لفظاً لا معنى، وكذلك أورد هذا المصطلح على نحو الإلزام دون الاعتقاد به، وغير ذلك من القرائن.

إذن نستطيع أن نحكم من خلال بحثنا: أنّ هشاماً يُعدّ من العلماء الكبار الذين لهم الباع الكبير في الدفاع عن المذهب، وهذا المذهب قائم على نفي التجسيم والتشبيه كما أسلفنا سابقاً من أقوال أئمة الشيعة وعلمائهم، فهذه الشبهة لا يمكن أن يتلبّس بها هشام بمقتضى ما تقدّم من مجموع بحثنا.

ص:283

ص:284

ص:285

ص:286

ص:287

قال النجاشي في حقّه: ضعّفه القميون بالغلو، وكان ابن الوليد يقول: إنّه كان يضع الحديث(1)

وكذلك أشكيب الكسائي ليس له ذكر في الرجال، وكذلك الحناط، فسند الرواية يدور بين هؤلاء الضعفاء، فكيف يمكن أن نركن ونطمئن بصدقها؟ ! ثمّ لو فرضنا وسلّمنا بصحتها، فلعل الإمام (ع) إنّما صوّب قولهما في المعنى لا في إطلاق لفظ الجسم عليه تعالى، ويظهر مما زعما (من أنّ إثبات الشيء أن يقال: جسم) أنّ مرادهم بالجسم أعم من المعنى المصطلح(2)

أضف إلى ذلك أنّ الذي سأل الإمام قال: زعم هشام بن سالم. . والإمام (ع) كان يردّ على هذا التساؤل المزعوم بشكل عام، ويبيّن رأي الشيعة في هذا الأمر، ثمّ وجّههم بالابتعاد عن مقالة هشام؛ لعدم فهمهم بمقصوده ومراده؛ لأنّه اصطلاح خاص به، كما تقدّم في حديثنا عن هشام بن الحكم.

فليس المراد هنا ذمّ هشام بن سالم، كيف وهو يعدّ من كبار الشيعة ومن المقرّبين للإمام (ع) .

ويكفينا قول الشيخ المفيد في رسالته العددية، بكونه من الرؤساء والأعلام، المأخوذ منهم الحلال والحرام، والفتيا والأحكام، الذين لا يطعن عليهم بشيء، ولا طريق إلى ذمّ واحد منهم.

وقول ابن طاووس: «الظاهر أنّ هشام بن سالم صحيح العقيدة معروف

ص:288

الولاية غير مدافع»(1)

وقال بعض العلماء: ما رواه الكشي - من أنّ هشام بن سالم يزعم أنّ لله عزّوجلّ صورة، وأنّ آدم مخلوق على مثال الربّ - ففي الطريق محمّد بن عيسى الهمداني وهو ضعيف، وقال بعض أصحابنا: لمّا رأى المخالفون جلالة قدر الهشامين نسبوا إليهما ما نسبوا؛ ترويجاً لآرائهم الفاسدة (2).

أو لعل الضمير في كلمة في صورته يعود إلى آدم وليس على الباري جلّ وعلا، بمعنى أنّ الله تعالى خلقه ابتداءً على صورته التي أوجده عليها ولم يردده في أطوار الخلقة، نطفة ثمّ علقة ثمّ مضغة ثم أجنّة وهكذا. وقد تقدّم الكلام في الرواية عن الإمام الرضا (ع) في الشبهة المتقدّمة.

ص:289

إلى ذمّ واحد منهم.

وقال ابن داود بعد تمام تقسيم الأوّل عند ذكر جماعة: قال النجاشي في كلّ منهم: ثقة ثقة، مرّتين.

وذكر ابن الغضائري في كتابه خمسة رجال، زيادة على ما قاله النجاشي كلّ منهم: ثقة ثقة، مرّتين(1)

ص:290

تراثهم العقدي الذي أورد نفس مضمون هذا الحديث بأسانيد صحيحة، فإن قبلوا به فالإشكال يرتفع عن الشيعة، لاسيما وأنّ هذا الحديث أبطلته الشيعة. ويأتي النقض على هذه الأحاديث التي قبلوها وصححوها، فبالتالي يعود الإشكال على الدكتور القفاري نفسه الذي أغمض عينه عن هذا التراث المملوء بهذه الأحاديث.

وننقل بعض ما ورد من أحاديث في الكتب المعتبرة التي نقلت هذا المضمون، وهي كالتالي:

ص:291

ص:292

بشهادة الهيثمي، قال: «رواه الطبراني، ورجاله رجال الصحيح غير إسحاق بن إسماعيل الطالقاني وهو ثقة»(1)

ص:293

لايلزم منه التشبيه فيما يخص كلاًّ منهما؛ لقوله تعالى: (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ) (الشورى: 11) .

اللجنة الدائمة للبحوث العلمية والإفتاء

الرئيس: عبدالعزيز بن عبدالله بن باز

نائب رئيس اللجنة: عبدالرزاق عفيفي

عضو: عبدالله بن غديان

عضو: عبدالله بن قعود(1)

وقد ألفت الكتب حول إثبات حديث الصورة، ولعل أهمّها هو كتاب (عقيدة أهل الإيمان في خلق آدم على صورة الرحمن) لمؤلّفه السلفي حمود بن عبدالله التويجري، وقد قرّض له مفتي المملكة العربية السعودية عبدالعزيز بن باز هذا الكتاب، وأمضى ما وصل إليه المؤلّف من نتائج.

ونص التقريض هو كالتالي:

فألفيته كتاباً قيّماً كثير الفائدة، قد ذكر فيه من الأحاديث الصحيحة الواردة في خلق آدم على صورته، وفيما يتعلّق بمجيء الرحمن يوم القيامة على صورته، وقد أجاد وأفاد وأوضح ما هو الحق في هذه المسألة، وهو أنّ الضمير في الحديث الصحيح في خلق آدم على صورته يعود إلى الله عزّوجل. . (2)

ص:294

على صورته» ، وقد قال شيخ الإسلام ابن تيمية في ردّه على الرازي: إنّ هذا الحديث مستفيض من طرق متعددة عن عدد من الصحابة رضي الله عنهم، وأنّه لم يكن بين السلف من القرون الثلاثة نزاع في أنّ الضمير عائد إلى الله تعالى، وأنّ الأحاديث كلّها تدل على ذلك، وقال أيضاً: إنّ الأمّة اتّفقت على تبليغه وتصديقه ولكن لمّا انتشرت الجهمية في المائة الثالثة جعلت طائفة الضمير عائداً إلى غير الله تعالى(1)

فالتويجري ينقل عن شيخه ابن تيمية تصحيح هذا الحديث، وأنّ الضمير يعود إلى الله تبارك وتعالى.

إذن فهل يمكن بعد ذلك أن لا نقول بالتجسيم الصريح لمن يعتنق هذا الفكر؟ ! ثمّ أين غابت تلك المقولة عن الدكتور القفاري وعبدالقاهر البغدادي حين اتّهما هشام بن الحكم وهشام بن سالم بالتجسيم؛ نتيجة لنقلهم هذا الحديث الضعيف في تراثنا الحديثي؟ ! كما قررناه سابقاً.

ولعلنا نلتمس العذر للدكتور القفاري جهله بكتب شيخه ابن تيمية ولكن هذا الاحتمال بعيد؛ لأنّ مشايخه كابن باز والتويجري وابن عثيمين نقلوا وأمضوا هذا الحديث تبعاً لما قرره شيخ الإسلام ابن تيمية.

أو أنّ عصبيته وحقده على التشيّع كانت السبب وراء هذه التهمة، فأغمض عينيه عن هذه الأحاديث التي تجسّم المولى تبارك وتعالى.

ونرى أنّ له العذر في عدم تأويل هذه الأحاديث، فقد تقدّم في بحوثنا السابقه منع التأويل والمجاز، الذي تبنّاه شيخه ابن تيمية، والذي أوقعه في شباك التجسيم الذي لايستطيع أن يخرج عن دائرته ما لم يتحرر من هذا الفكر.

ص:295

ص:296

الرحمن» وهذا لا يستلزم التشبيه والتمثيل.

فقوله (ص) : (خلق آدم على صورته) أي: أنّ الله عزّوجل خلق آدم على صورته سبحانه، فهو سبحانه له وجه وعين، وله يد ورجل سبحانه وتعالى، وآدم له وجه، وله عين، وله يد، وله رجل. . . ، لكن لا يلزم من أن تكون هذه الأشياء مماثلة للإنسان فهناك شيء من الشبه، لكنه ليس على سبيل المماثلة. . إلى آخر كلامه (1)

وواضح من هذا الكلام أنّ الشيخ ابن عثيمين لا ينكر الصورة المادية الصرفة، فأثبت أنّ لله وجهاً ويداً وعيناً ورجلاً، ولكن أوّلها بأنّها ليست مماثلة للإنسان فهناك شيء من الشبه، لكنه ليس على سبيل المماثلة.

وهذا اعتراف بنظرته الحسّية التي يأنسها بذهنه المادي، ولو سألناه كيف عرفت أنّ هناك شيئاً من الشبه؟ !

نعتقد أنّ الجواب الوحيد هو: الأُنس الذهني بالمادة التي يعيشها في هذه الدنيا، فليس هناك مخرج سوى أنّهم مقلّدون لابن تيمية الذي أنكر الظاهر وجمد على ألفاظه وأنكر التأويل والمجاز، فوقعوا في هذه الإشكالية التي يصعب حلّها في منهج يتبنّى هذه الرؤية.

ص:297

والموضوعية، وهو عار عن الصحة، فقد اتّضح أنّ الرواية التي أسسوا عليها اعتقادهم بهذه الشبهة هي رواية ضعيفة؛ لأنّ فيها أكثر من راو ضعيف ومجهول.

2- لو سلّمنا بصحة هذه الرواية، فليس المقصود أو المراد من الصورة بنظر هشام بن سالم هي الصورة المادية، بل هو في مقام التنزيه للباري عزّوجل، كما في قوله: شيء لا كالأشياء.

3- ثمّ بعد ذلك نقلنا نظرة هشام التوحيدية، الخالية من التجسيم والتشبيه. وأخيراً فقد زكّاه علماء الشيعة في كتبهم الرجالية، حيث إنّ الرجل يُعدّ من كبار الشيعة الإمامية، ومن الرؤساء والأعلام الذين لا يطعن عليهم بشيء، وهذه شهادة بكونه بريئاً من هذه الشبهة، وإلاّ لغمزوه وطعنوا به، فهو الثقة الثقة كما عبّر عن ذلك النجاشي وغيره.

4- أضف إلى ذلك أنّ التراث السنّي ولاسيما الفكر الوهابي، قد صحح حديث الصورة، وتبنّى الرؤية التجسيمية، كابن تيمية وابن باز والتويجري وابن عثيمين.

5- ثمّ كان من المفترض على البغدادي والقفاري أن يفتّشوا في تراثهم الحديثي، قبل أن يوجّهوا سهام نقدهم إلى الشيعة، بلا تأمّل وتروّي في هذا التراث القائم على التنزيه المطلق، فقد روى مضمون هذا الحديث البخاري ومسلم في صحيحيهما، وأحمد في مسنده، والطبراني في معجمه، وابن تيمية، وجاء خلفهم من الخَلَف من قال بصحة هذه الروايات واستفاضتها، فكان الأولى بالقفاري وغيره أن يعالج هذا الخلل قبل أن يتّهم الآخرين بلا تأمّل وتدقيق؛ لأنّ الرواية التي تشبّث بها هي

ص:298

ضعيفة ولا قيمة لها وفق مباني الرجال الشيعية، ووفق الرؤية الدلالية التي نؤمن بها.

إذن فهذه الشبهة ساقطة ولا قيمة لها لمن يبحث عن الحق بإنصاف وموضوعية وعلمية.

ص:299

ص:300

ص:301

ص:302

ص:303

ص:304

ص:305

ولامعدومة، ولا أنّها قديمة ولا محدثة، ولا معلومة ولا مجهولة (1)

وواضح بطلان هذه العقيدة؛ فكيف نجمع بين أنّها موجودة وفي نفس الوقت غير معلومة ولا مجهولة. . فالتناقض والتهافت لازم لهذه الرؤية.

وهناك رؤية أخرى للمعتزلة وهي تطابق الرؤية الإمامية في عينية الذات والصفات(2)

«إنّ الله واحد ليس كمثله شيء، وهو السميع البصير، وليس بجسم، ولاشبح، ولاجثة، ولا صورة، ولا لحم، ولا دم، ولا شخص، ولا جوهر، ولا عرض، ولا بذي لون، ولا طعم، ولا رائحة، ولا مجسّة، ولا بذي حرارة، ولا برودة، ولا رطوبة، ولايبوسة، ولا طول، ولا عرض، ولا عمق، ولااجتماعة، ولا افتراق. . . ولا يوصف بشيء من صفات الخلق الدالة على حدثهم، ولا يوصف بأنّه متناه، ولا يوصف بمساحة. . فهذه جملة قولهم في التوحيد»(3)

ص:306

ص:307

الذات، ومغايرة كلّ واحدة للأُخرى هذا المقدار من المغايرة، وإنْ لوحظ من حيث الواقع والحقيقة، فالجميع شيء واحد، ولكن هذا النحو من المغايرة الحقيقية ليس شرطاً في صحّة الوصف وصدقه على الذات.

وأمّا فرضية قياس شيء على شيء، إنّما يصحّ عند القياسيّين لوجود علّة مشتركة بين المقيس والمقيس عليه، والله سبحانه ليس كمثله شيء، ولايشترك مع مخلوقاته في شيء ليصحّ قياسه عليها، هذا بالإضافة إلى أنّ المقتضي لثبوت هذه الصفات في الشاهد مغاير لثبوتها في الغائب(1)

ص:308

كالنفس والوجه والعين والإصبع واليد والرجل والإتيان والمجيء والنزول إلى السماء والاستواء على العرش والضحك والفرح، . . فهذه ونظائرها صفات الله تعالى وردَ بها السمع، فيجب الإيمان بها، وإبقاؤها على ظاهرها، معرضاً فيها عن التأويل، مجتنباً عن التشبيه (1)

لذا قالوا بالنزول والضحك والحد والجهة، بل وكلّ صفة ورد ذكرها في القرآن الكريم لابدّ أن تفسّر على ما هي عليه.

ولكن هذا التصوّر باطل بلحاظ أمرين:

الأوّل: مصادمة هذا التصوّر الذي وقف على ظاهر اللفظ بالعقل، الذي يرفض فرضية كون الله جلّ وعلا جسماً.

والثاني: إنّ الآيات التي تمسّكوا بها هي آيات متشابة ولابدّ من إرجاعها إلى المحكم من كتاب الله تعالى، والتي تنأى عن التشبيه والتمثيل، كقوله تعالى: (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ) ، أو (لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ) ، وبالنتيجة لابدّ من صرفها عن ظاهرها، وذلك بتأويلها وجعلها موافقةً مع منطق العقل والنقل التي ذكرته الآيات الكريمة. وقد حفل بحثنا في ذكر الموارد التي ذكرها ابن تيمية والرّد عليها، فراجع.

ص:309

بل هو قادر من حيث هو حي، وحي من حيث هو قادر، لا اثنينية في صفاته ووجودها، وهكذا الحال في سائر صفاته الكمالية. نعم، هي مختلفة في معانيها ومفاهيمها، لا في حقائقها ووجوداتها؛ لأنّه لو كانت مختلفة في الوجود - وهي بحسب الفرض قديمة وواجبة كالذات - للزم تعدد واجب الوجود ولانثلمت الوحدة الحقيقية، وهذا ما ينافي عقيدة التوحيد. وأمّا الصفات الثبوتية الإضافية كالخالقية والرازقية والتقدّم والعلّية، فهي ترجع في حقيقتها إلى صفة واحدة حقيقية، وهي القيومية لمخلوقاته، وهي صفة واحدة تنتزع منها عدّة صفات باعتبار اختلاف الآثار والملاحظات، وأمّا الصفات السلبية التي تسمّى بصفات (الجلال) ، فهي ترجع جميعها إلى سلب واحد هو سلب الإمكان عنه، فإنّ سلب الإمكان لازمه، بل معناه سلب الجسمية والصورة والحركة والسكون والثقل والخفة وما إلى ذلك، بل سلب كلّ نقص.

ثمّ إنّ مرجع سلب الإمكان في الحقيقة إلى وجوب الوجود، ووجوب الوجود من الصفات الثبوتية الكمالية، فترجع الصفات الجلالية (السلبية) آخر الأمر إلى صفات الكمالية (الثبوتية)(1)، والله تعالى واحد من جميع الجهات لا تكثّر في ذاته المقدّسة، ولاتركيب في حقيقة الواحد الصمد(2)

ص:310

ص:311

ص:312

ص:313

بعدما تقدّم من الرؤى الإسلامية للصفات؛ نعتقد أنّ المُنصف يرى أنّ ما تعتقد به الإمامية هو عين الصواب؛ وذلك لما ورثوه من علم زاخر رسمه لهم نبيهم وأئمتهم (عليهم السلام) ؛ فلو أخذنا قبسات من فيض علمهم، بدءً برسول الله (ص) المنبع لعلمهم، الذي يشكّل مدينة العلم، ومن ثمّ ننتقل إلى أبواب هذه المدينة الطافحة بالمعارف الإلهية الربانية.

ص:314

إذن فحقّ معرفته هي نفي المثل والشبه والند، فهو أحد صمد لا كفو له ولا نظير. ومن هنا جاءت أهمية التوحيد، وأنّها من أهم المعارف، ولابدّ أن ننقّح هذه المعارف ونقف عندها مليّاً؛ لأنّها رأس العلم كما قال رسول الله (ص) ، وهذا التعبير فيه دلالة كبيرة تؤكّد أهميته؛ باعتبار أنّ الرأس هو المركز، وهو الذي يتحكّم بالجسد ويوجّهه كيف شاء.

ص:315

ويوضّح ذلك أيضاً حينما يسأله ذلك السائل عن رؤيته لله تعالى، فأجابه بحجّة قاطعة، فقال:

«أفأعبد ما لا أرى؟ فقال: وكيف تراه؟ فقال: لا تراه العيون بمشاهدة العيان، ولكن تدركه القلوب بحقائق الإيمان، قريب من الأشياء غير ملامس، بعيد منها غير مباين، متكلّم لا بروية، مريد لا بهمّة، صانع لابجارحة. لطيف لا يوصف بالخفاء، كبير لايوصف بالجفاء، بصير لايوصف بالحاسة، رحيم لا يوصف بالرّقة. تعنو الوجوه لعظمته، وتجب القلوب من مخافته»(1)

ص:316

بنور تأججه، يا من دلّ على ذاته بذاته، وتنزّه عن مجانسة مخلوقاته، وجلّ عن ملائمة كيفياته، يا من قرب من خطرات الظنون، وبعد عن لحظات العيون، وعلم بما كان قبل أن يكون. .»(1). إلى آخر فقرات هذا الدعاء الجليل والعظيم المضامين.

ص:317

أيها السائل فما دلّك القرآن عليه من صفته فائتمّ به، واستضيئ بنور هدايته، وما كلّفك الشيطان علمه مما ليس في الكتاب عليك فرضه، ولا في سنّة النبي (ص) وأئمة الهدى أثره، فكل علمه إلى الله سبحانه، فإنّ ذلك منتهى حقّ الله عليك. واعلم أنّ الراسخين في العلم هم الذين أغناهم عن اقتحام السدد المضروبة دون الغيوب، الإقرار بجملة ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب، فمدح الله اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم يحيطوا به علماً، وسمّى تركهم التعمّق فيما لم يكلّفهم البحث عن كنهه رسوخاً، فاقتصر على ذلك، ولا تقدّر عظمه الله سبحانه على قدر عقلك فتكون من الهالكين. .» إلى آخر خطبته (ع)(1)

وقد شرح ابن أبي الحديد بعض من فقرات هذه الخطبة الجليلة التي فيها التنزيه وعدم التشبيه قال:

ثمّ ذكر أنّ وجوده تعالى ليس بزماني، فلا يطلق عليه البعدية والقبلية، كما يطلق على الزمانيات، وإنّما لم يكن وجوده زمانياً؛ لأنّه لا يقبل الحركة، والزمان من لواحق الحركة، وإنّما لم تطلق عليه البعدية والقبلية؛ إذ لم يكن زمانياً؛ لأنّ قولنا في الشيء: إنّه بعد الشيء الفلاني، أي: الموجود في زمان حضر بعد تقضّي زمان ذلك الشيء الفلاني، وقولنا في الشيء: إنّه قبل الشيء الفلاني، أي: أنّه موجود في زمان حضر ولم يحضر زمان ذلك الشيء الفلاني بعد، فما ليس في الزمان ليس يصدق عليه القبل والبعد الزمانيان، فيكون تقدير الكلام على هذا: الأوّل الذي لا يصدق عليه القبلية الزمانية، ليمكن أن يكون شيء ما قبله، والآخر الذي لا يصدق عليه البعدية

ص:318

الزمانية، ليمكن أن يكون شيء ما بعده. .

فإن قلت: أتثبتون له تعالى أنواراً يمكن أن تدركها الأبصار، وهل هذا إلاّ قول بالتجسيم؟ !

قلت: كلا، لا تجسيم في ذلك، فكما أنّ له عرشاً وكرسياً وليس بجسم، فكذلك أنوار عظيمة فوق العرش وليس بجسم، فكيف تنكر الأنوار وقد نطق الكتاب العزيز بها في غير موضع؟ ! كقوله: ( وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها) ، وكقوله: ( مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكاةٍ فِيها مِصْباحٌ)(1)

ص:319

إنشاء، وابتدأه ابتداء، بلا رويّة أجالها، ولا تجربة استفادها، ولا حركة أحدثها، ولا همامة نفس اضطرب فيها، أحال الأشياء لأوقاتها، ولأم بين مختلفاتها. . . إلى أن يقول (ع) : لا يتوهّمون ربّهم بالتصوير، ولا يجرون عليه صفات المصنوعين، ولا يحدّونه بالأماكن، ولا يشيرون إليه بالنظائر»(1)

ص:320

ليس كمثله شيء وهو السميع البصير، تعالى عمّا يصفه الواصفون المشبّهون الله بخلقه المفترون على الله، فاعلم رحمك الله: أنّ المذهب الصحيح في التوحيد ما نزل به القرآن من صفات الله جلّ وعز، فانف عن الله تعالى البطلان والتشبيه، فلا نفي ولا تشبيه، هو الله الثابت الموجود تعالى الله عمّا يصفه الواصفون، ولا تعدوا القرآن فتضلّوا بعد البيان»(1)

وقال أيضاً (ع) :

«إنّ الله تبارك وتعالى لا يوصف بزمان ولا مكان ولا حركة ولا انتقال ولاسكون، بل هو خالق الزمان والمكان والحركة والسكون، تعالى الله عمّا يقولون علوّاً كبيراً»(2)

ص:321

ونعت الناعتين، وتوهّم المتوهّمين»(1)

وقال أيضاً:

«إنّ الله تبارك وتعالى أجل وأعظم من أن يحدّ بيد أو رجل أو حركة أو سكون، أو يوصف بطول أو قصر، أو تبلغه الأوهام، أو تحيط بصفته العقول»(2)

ص:322

قال: فلم لا تدركه حاسّة البصر؟

قال (ع) : للفرق بينه وبين خلقه الذين تدركهم حاسّة الأبصار منهم ومن غيرهم، ثمّ هو أجل من أن يدركه بصر أو يحيط به وهم أو يضبطه عقل.

قال: فحدّه لي؟

قال (ع) : لا حدّ له.

قال: ولم؟

قال (ع) : لأنّ كلّ محدود متناه إلى حدّ، وإذا احتمل التحديد احتمل الزيادة، وإذا احتمل الزيادة احتمل النقصان، فهو غير محدود، ولا متزايد، ولا متناقص، ولامتجزّء، ولا متوهّم.

قال الرجل: فأخبرني عن قولكم: إنّه لطيف سميع بصير عليم حكيم، أيكون السميع إلاّ بالأذن، والبصير إلاّ بالعين، واللطيف إلاّ بعمل اليدين، والحكيم إلاّ بالصنعة؟

فقال أبوالحسن (ع) : إنّ اللطيف منّا على حدّ اتّخاذ الصنعة، أو ما رأيت الرجل منّا يتّخذ شيئاً يلطف في اتّخاذه فيقال: ما ألطف فلاناً؟ فكيف لايقال للخالق الجليل: لطيف إذ خلق خلقاً لطيفاً وجليلاً، وركّب في الحيوان أرواحاً، وخلق كلّ جنس متبائناً عن جنسه في الصورة لا يشبه بعضه بعضاً؟ ! فكلّ له لطف من الخالق اللطيف الخبير في تركيب صورته، ثمّ نظرنا إلى الأشجار وحملها أطائبها المأكولة منها وغير المأكولة فقلنا عند ذلك: إنَّ خالقنا لطيف لا كلطف خلقه في صنعتهم، وقلنا: إنّه سميع لايخفى عليه أصوات خلقه ما بين العرش إلى الثرى من الذرّة إلى أكبر منهما في برها وبحرها، ولاتشتبه عليه لغاتها، فقلنا عند ذلك: إنّه سميع

ص:323

لابأُذن، وقلنا: إنّه بصير لا ببصر؛ لأنّه يرى أثر الذرّة السحماء في الليلة الظلماء على الصخرة السوداء، ويرى دبيب النمل في الليلة الدجية، ويرى مضارها ومنافعها وأثر سفادها وفراخها ونسلها، فقلنا عند ذلك: إنّه بصير لاكبصر خلقه، قال: فما برح حتّى أسلم»(1)

اذن في خلال ما تقدم اتضح بما لا يقبل الشك أن ائمة أهل البيت (عليهم السلام) يذهبون إلى تنزيه الباريءجل وعلا من كل شائبةٍ يُشم منها رائحةُ التجسيم أو التمثيل أو التشبيه.

ص:324

ص:325

ص:326

ص:327

ص:328

شيء، والباقي بعد فناء كلّ شيء، والعالم الذي لا يخفي عليه شيء، . . وجلّ وتقدّس عن الحدود والأقطار، والجوارح والأعضاء، وعن مشابهة شيء من الأشياء أو مجانسة جنس من الأجناس أو مماثلة شخص من الأشخاص، وهو الإله الواحد الذي لا تحيط به العقول، ولا تتصوّره الأوهام، ولا تدركه الأبصار، وهو يدرك الأبصار وهو اللطيف الخبير، . . سبحانه وتعالى عمّا وصفه به الجاهلون من الصفات التي لا تجوز إلاّ على الأجسام من الصعود والهبوط، ومن القيام والقعود، ومن تصويرهم له جسداً، واعتقادهم إياه مشبهاً [للعباد] يدركونه بأبصارهم، ويرونه بعيونهم، ثمّ يصفونه بالنواجذ والأضراس، والأصابع، والأطراف، وأنّه في صورة شاب أمرد، وشعره جعد قطط، وأنّه لا يعلم الأشياء بنفسه، ولا يقدر عليها بذاته، ولايوصف بالقدرة على أن يتكلّم ولا يكلّم أحداً من عباده، فتعالى الله عمّا قالوا، وسبحانه عمّا وصفوا، بل هو الإله الواحد الذي ليس كمثله شيء وهو السميع البصير(1)

ص:329

تعالى متعال عن جميع صفات خلقه، خارج من الحدّين: حدّ الإبطال وحدّ التشبيه.

وأنّه تعالى شي لا كالأشياء، أحد صمد، لم يلد فيورث، ولم يولد فيشارك، ولم يكن له كفواً أحد، ولا ندّ ولا ضدّ ولا شبه ولا صاحبة ولامثل ولا نظير ولا شريك، لا تدركه الأبصار والأوهام وهو يدركها، لاتأخذه سنة ولا نوم وهو اللطيف الخير، خالق كلّ شيء، لا إله إلاّ هو له الخلق والأمر تبارك الله ربّ العالمين(1)

وقال في كتابه التوحيد:

فما ظنّك أيّها السائل بمن هو هكذا؟ سبحانه وبحمده، لم يحدث فيمكن فيه التغيّر والانتقال، ولم يتصرّف في ذاته بكرور الأحوال، ولم يختلف عليه حقب الليالي والأيام، الذي ابتدع الخلق على غير مثال امتثله، ولا مقدار احتذى عليه من معبود كان قبله، ولم تحط به الصفات فيكون بإدراكها إيّاه بالحدود متناهياً، وما زال - ليس كمثله شيء - عن صفة المخلوقين متعالياً، وانحسرت الأبصار عن أن تناله فيكون بالعيان موصوفاً، وبالذات التي لايعلمها إلاّ هو عند خلقه معروفاً، وفات لعلوّه على أعلى الأشياء مواقع رجم المتوهّمين، وارتفع عن أن تحوي كنه عظمته فهاهة رويّات المتفكّرين، فليس له مثل فيكون ما يخلق مشبهاً به، وما زال عند أهل المعرفة به عن الأشباه والأضداد منزّهاً، كذب العادلون بالله إذ شبّهوه بمثل أصنافهم، وحلّوه حلية المخلوقين بأوهامهم. . .

(2)

ص:330

ص:331

ص:332

ص:333

ص:334

ومعنى أنّه ليس محلّاً للحوادث: أي للأمور والصفات الحادثة.

ومعنى نفي المعاني والصفات عنه: أنّ صفاته ليست مغايرة لذاته، بل هي عين ذاته؛ لئلا يلزم تعدد القدماء.

ويعتقدون: أنّه تعالى منزّه عن المكان والجهة والأعضاء والجوارح والشم والذوق واللون، وكلّ لوازم الجسم، وعن اللذّة والألم.

ويعتقدون: أنّ كلّ ما ورد من النقل مما ظاهره خلاف ذلك، مثل: (الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى) ، (إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ) ، (وَ جاءَ رَبُّكَ) ، (يَدُ اللهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ) ، (وَ مَكَرُوا وَ مَكَرَ اللهُ) ، (وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ) ، (وَ لَوْ شاءَ اللهُ مَا اقْتَتَلُوا) وغير ذلك يجب تأويله، وردّه إلى ما حكم به العقل أو إيكال علمه إليه تعالى(1). هذه كلمة الفصل، فالشيعة وأئمتهم وعلمائهم ينزّهون الله تنزيهاً مطلقاً عن كلّ شائبة التجسيم.

ص:335

ص:336

فقد روي عن الإمام الرضا (ع) عندما سئل عن التوحيد، قال: كلّ من قرأ (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ) وآمن بها، فقد عرف التوحيد(1)

فالسورة تصفه تعالى بأحدية الذات، ورجوع ما سواه إليه في جميع حوائجه الوجودية، من دون أن يشاركه شيء، لا في ذاته ولا في صفاته ولافي أفعاله، وهو التوحيد القرآني الذي يختص به القرآن الكريم ويبني عليه جميع المعارف الإسلامية.

قال السيّد الطباطبائي في تفسير هذه السورة الشريفة:

و (أحد) وصف مأخوذ من الوحدة كالواحد، غير أنّ الأحد إنّما يطلق على ما لايقبل الكثرة لا خارجاً ولا ذهناً، ولذلك لا يقبل العدّ ولا يدخل في العدد بخلاف الواحد، فإنّ كلّ واحد له ثانياً وثالثاً إمّا خارجاً وإمّا ذهناً، بتوهّم أو بفرض العقل، فيصير بانضمامه كثيراً، وأمّا الأحد فكلّ ما فرض له ثانياً كان هو هو لم يزد عليه شيء.

قوله تعالى: (اللَّهُ أَحَدٌ * اللَّهُ الصَّمَدُ) الآيتان تصفانه تعالى بصفة الذات وصفة الفعل جميعاً، فقوله: (اللَّهُ أَحَدٌ) ، يصفه بالأحدية التي هي عين الذات، وقوله: (اللَّهُ الصَّمَدُ) : يصفه بانتهاء كلّ شيء إليه وهو من صفات الفعل.

قوله تعالى: (لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ * وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ) الآيتان الكريمتان تنفيان عنه تعالى أن يلد شيئاً بتجزئة في نفسه، فينفصل عنه شيء سنخه بأيّ معنى أريد من الانفصال والاشتقاق. كما يقول به النصارى في المسيح (ع) أنّه ابن الله، وكما يقول الوثنية في بعض آلهتهم أنّهم أبناء الله سبحانه.

ص:337

أمّا كونه لم يلد: فإنّ الولادة التي هي نوع من التجزّي والتبعّض بأيّ معنى فسّرت، لاتخلو من تركيب فيمن يلد، وحاجة المركب إلى أجزائه ضرورية، والله سبحانه صمد ينتهي إليه كلّ محتاج في حاجته، ولا حاجة له. وأمّا كونه لم يولد: فإنّ تولّد شيء من شيء، لا يتمّ إلاّ مع حاجة من المتولّد إلى ما ولد منه في وجوده، وهو سبحانه صمد لاحاجة له. وأمّا أنّه لا كفؤ له: فلأنّ الكفؤ سواء فرض كفواً له في ذاته أو في فعله، لاتتحقق كفاءته إلاّ مع استقلاله واستغنائه عنه تعالى فيما فيه الكفاءة، والله سبحانه صمد على الإطلاق، يحتاج إليه كلّ من سواه، من كلّ جهة مفروضة. . فإثبات توحّده تعالى في ذاته وصفاته وأفعاله، بمعنى أنّه واحد لا يناظره شيء ولا يشبهه، فذاته تعالى بذاته ولذاته من غير استناد إلى غيره واحتياج إلى من سواه، وكذا صفاته وأفعاله، وذوات من سواه وصفاتهم وأفعالهم بإفاضة منه على ما يليق بساحة كبريائه وعظمته، فمحصّل السورة وصفه تعالى بأنّه أحد واحد(1)

هذه عقيدة الشيعة في توحيد الله تعالى، وهي خالية ومنزّهة له جلّ وعلا من التجسيم والتشبيه والتمثيل والمكان والزمان والجهة والتحيّز، وكلّ ما يوصف به تعالى من المادة والحس و. . ، فهو أحد صمد لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفواً أحد.

ص:338

ص:339

ص:340

ولعل ما قدمناه في هذه الأسطر القليلة يُلقي الحجّة على من يريد أن يعتنق هذا الفكر، وأن لا يتّهموا المسلمين بالشرك والتبديع والتكفير؛ بحجّة أنّ توحيدهم هو الصحيح وهو الكامل، فقد اتّضح زيف وبطلان هذا الادّعاء بما تقدّم.

ص:341

والمتسامحة والمُنصفة.

لذا أقترح وأُوصي من خلال مطالعتي وكتابتي لهذا البحث بوصايا أراها نافعة بإذن الله تعالى مع كيفية التعامل مع من يمثّل هذا الفكر - من خلال المناظرة وكذلك التحقيق - أُجملها بما يلي:

1- التركيز حول مسألة التوحيد، وعدم إغفالها في ميدان البحث والمناظرة، فهي جديرة بالأولوية فيجب أن يُبدأ بها قبل كلّ مسألة عقدية، وإبداء آراء علماء السلف والخلف فيها، لاسيما المتأخّرين منهم كالتويجري في كتابه عقيدة أهل الإيمان في خلق آدم على صورة الرحمن، وابن عثيمين وابن جبرين وغيرهم، الذين دافعوا بقوّة عن عقيدة التجسيم، وإبرازها ببحوث علمية ومن ثمّ نقدها.

وكذلك النظر إلى العلماء والنخب الفكرية المعتدلة الذين خالفوا هذا التوجّه الفكري كالدكتور عبدالمحسن العسكر والشيخ حسن بن فرحان المالكي، ومشاري الذايدي، وعبدالله بن بجاد العتيبي، وخالد الغانمي، ومحمّدعلي المحمود، و عبدالمحسن العواجي وغيرهم.

2- التركيز على كتب الإمام السبكي، لاسيما كتابه السيف الصقيل وكتاب طبقات الشافعية، وكتب الفخر الرازي، وكذلك كتب العلاّمة الكوثري في كتابه تبديد الظلام وغيرها، وكذلك كتب الشيخ سعيد فودة لاسيما كتابه الكاشف الصغير. وكذلك ما أورده أبوزهرة في كتابه ابن تيمية وبقية كتبه، والشيخ محمّد الغزالي، ففيها من الملاحظات النقدية لهذا الفكر.

3- كتاب ابن تيمية (بيان تلبيس الجهمية) ناقش فيها أدلة تنزيه الباري جلّ شانه التي ذكرها الفخر الرازي، لذا يمكن للباحث أن يُقيم دراسة

ص:342

نقدية لهذا الكتاب وبيان الخلل في المنهج الذي اتّبعة بالتحليل والمناقشة، بأسلوب علمي رصين وهادئ، ويقارن بين رؤية الفخر الرازي التي تمثّل التيار الأشعري وبين الرؤية السلفية، ويضيف إليها الرؤية الشيعية المتمثّلة بمدرسة أهل البيت (عليهم السلام) .

4- من المهم مطالعة كتاب الأسماء والصفات للحافظ البيهقي فقد يجد فيه المطالع ما يغاير المذهب الحنبلي، لاسيما أحاديث الأسماء والصفات. وكتاب مشكل الحديث لابن فورك (ت /406ه) ؛ فقد استخدم منهجاً أساسه التأويل؛ لعدم الوقوع في شائبة التجسيم، وطبّقه عملياً على الكثير من أحاديث الصفات، لذا يمكن أن ينقّح أو يحقّق هذا الكتاب ويعلّق عليه كبحث مقارن مع المدرسة الوهابية.

أخيراً: أسأل الله تعالى أن ينفع بهذا البحث من كتبه ومن قرأه، وأن يكون خالصاً لوجهه الكريم، وذخراً لنا يوم الدين. وصلى الله على محمّد وآله الطيّبين الطاهرين.

يحيى عبدالحسن هاشم

قم المقدسّة

البريد الإلكتروني / yahya11968 @yahoo. com

ص:343

ص:344

ص:345

ص:346

ص:347

ص:348

ص:349

ص:350

ص:351

ص:352

ص:353

ص:354

ص:355

ص:356

ص:357

ص:358

8. استدراك وتعقيب على الأرنؤوط، خالد عبدالرحمن الشائع، قراءة وتعليق: عبدالعزيز بن باز، الرياض، داربلنسية للنشر والتوزيع.

9. الاستقامة، أبوالعباس أحمد بن عبدالحليم بن تيمية الحراني، ط1، المدينة المنورة، جامعة الإمام محمّد بن سعود، 1403ه. ق.

10. الإسلام والنصرانية، محمّد عبده، ط2، مطبعة مجلة المنار، 1323ه. ق.

11. أصول الكافي، أبوجعفر محمّد بن يعقوب الكليني البغدادي، تعليق: علي أكبر الغفاري، ط5، طهران، دارالكتب الإسلامية، 1363ه. ش.

12. أصول مذهب الشيعة، ناصر بن عبدالله القفاري، ط3، الجيزة، دارالرضا، 1418ه. ق.

13. اعتقاد الإمام ابن حنبل، عبدالواحد بن عبدالعزيز بن الحارث التميمي، بيروت، دارالمعرفة.

14. الاعتقادات في دين الإمامية، محمّد بن علي بن الحسين بابويه القمي الصدوق، تحقيق: عصام عبدالسيّد، ط2، بيروت، دارالمفيد، 1414ه. ق.

15. الأعلام، خيرالدين بن محمود بن محمّد الدمشقي الزركلي، ط5، بيروت، دارالعلم للملايين، 1980م.

16. الإعلان بالتوبيخ لمن ذم التاريخ، محمّد بن عبدالرحمن السخاوي، حققه وعلّق عليه بالإنكليزية: فرانز رونثال، وأشرف على نشر النص: الدكتور صالح أحمد العلي، بيروت، دارالكتب العلمية.

17. أعيان الشيعة، محسن الأمين، تحقيق: حسن الأمين، بيروت، دارالتعارف.

18. أعيان العصر وأعوان النصر، صلاح الدين الصفدي.

19. أقاويل الثقات في تأويل الأسماء والصفات، مرعي بن يوسف المقدسي، تحقيق: شعيب الأرناؤوط، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1406ه. ق.

ص:359

20. الاقتصاد في الاعتقاد، محمّد بن محمّد الغزالي، ط1، بيروت، مكتبة الهلال، 1993م.

21. الاقتصاد، أبوجعفر محمّد بن الحسن الطوسي، طهران، مكتبة جامع چهلستون.

22. الإلهيات، جعفر السبحاني، بيروت، الدار الإسلامية للطباعة والنشر والتوزيع.

23. الأنساب، عبدالكريم بن محمّد بن منصور السمعاني، ط1، بيروت، دارالجنان، 1408ه. ق.

24. أوائل المقالات، أبوعبدالله محمّد بن محمّد بن النعمان العكبري البغدادي المفيد، ط2، بيروت، دارالمفيد، 1414ه. ق.

25. بحارالأنوار، محمّدباقر المجلسي، ط3، بيروت، دار إحياء التراث العربي، 1403ه. ق.

26. البحر المحيط في أصول الفقه، ابوعبدالله محمد بن عبدالله الزركشي، تحقيق: د. محمّد تامر، ط1، بيروت، دارالكتب العلمية، 1421ه. ق.

27. بدائع الصنائع، أبوبكر الكاشاني، ط1، باكستان، المكتبة الحبيبية، 1409ه. ق.

28. البداية والنهاية، أبوالفداء إسماعيل بن كثير الدمشقي، تحقيق: علي شيري، ط1، بيروت، دار إحياء التراث العربي، 1408ه. ق.

29. البشارة والإتحاف بما بين ابن تيمية والألباني في العقيدة من الاختلاف، حسن بن علي السقاف، عمّان، مكتبة الإمام النووي.

30. البلاغة العربية أسسها وعلومها وفنونها، عبدالرحمن حسن الميداني.

31. بيان خطأ التقسيم الثلاثي للتوحيد، عمر عبدالله كامل، http: //www. okamel. com.

32. تأويل مختلف الحديث، عبدالله بن مسلم بن قتيبة، بيروت، دارالكتب العلمية.

33. تأويل مشكل القرآن، عبدالله بن مسلم بن قتيبة، تحقيق، أحمد صقر، دار إحياء الكتب العربية.

ص:360

34. التبصير في الدين، طاهر بن محمّد الإسفراييني، بيروت، عالم الكتب.

35. تجريد الاعتقاد، أبوجعفر محمّد بن الحسن الطوسي، طبعة صيدا.

36. تذكرة الحفاظ، شمس الدين أبوعبدالله محمّد بن أحمد الذهبي، دار إحياء التراث العربي.

37. التذكرة في أحوال الموتى وأمور الآخرة، أبوعبدالله محمّد بن أحمد القرطبي الأنصاري، مكتبة مشكاة الإسلامية الإلكترونية.

38. التسعينية، أبوالعباس أحمد بن عبدالحليم بن تيمية الحراني، تحقيق: الدكتور محمّد بن إبراهيم العجلان، الرياض، مكتبة المعارف.

39. تعقيبات على كتاب السلفية للبوطي، صالح الفوزان، القاهرة، طبعة.

40. التعليقات الزكية على العقيدة الواسطية، عبدالله بن جبرين، إشراف: أبوأنس علي بن حسين، ط1، الرياض، دارالوطن، 1419ه. ق.

41. تفسير ابن عربي، ابوبكر محمد بن علي بن عبدالله حاتمي [ابن عربي]، تحقيق: عبدالوارث محمّدعلي، بيروت، دارالكتب العلمية.

42. تفسير الرازي، أبومحمّد عبدالرحمن بن أبي حاتم الرازي، تحقيق: أسعد محمّد الطيب، بيروت، المكتبة العصرية.

43. تفسير القرآن العظيم، أبوالفداء إسماعيل بن كثير الدمشقي، تحقيق: يوسف عبدالرحمن المرعشلي، ط2، بيروت، دارالمعرفة، 1412ه. ق.

44. التفسير الكبير، أبوعبدالله محمّد بن عمر بن حسين الشافعي الفخر الرازي، ط1، بيروت، دارالكتب العلمية، 1421ه. ق.

45. تفسير الميزان، محمّدحسين الطباطبائي، قم، منشورات جماعة المدرسين في الحوزة العلمية.

46. التقريرات السنية في شرح المنظومة البيقونية، حسن حمد المشاط، دارالكتاب العربي، ط4، بيروت، 1417ه. ق.

ص:361

47. تلبيس الجهمية في تأسيس بدعهم الكلامية، أبوالعباس أحمد بن عبدالحليم بن تيمية الحراني، تحقيق: الدكتور محمّد البريدي، مجمع الملك فهد، 1426ه. ق، و ط1، مكة المكرمة، مطبعة الحكومة، 1392ه. ق.

48. تمهيد الأوائل وتلخيص الدلائل، محمّد بن الطيب الباقلاني، ط1، بيروت، مؤسسة الكتب الثقافية، 1407ه. ق.

49. التمهيد، يوسف بن عبدالله بن محمّد بن عبدالبر، تحقيق: مصطفى بن أحمد العلوي و محمّد عبدالكبير البكري، وزارة عموم الأوقاف والشؤون الإسلامية، 1387ه. ق.

50. التنديد بمن عدد التوحيد، حسن بن علي السقاف، عمّان، دارالإمام النووي.

51. التوحيد، محمّد بن علي بن الحسين بن بابويه القمي الصدوق، قم، جماعة المدرسين في الحوزة العلمية.

52. التوسّل بالنبي وجهلة الوهابيين، أبوحامد بن مرزوق، إستانبول تركيا، مكتبة أشيق.

53. التوفيق الرباني، جماعة من العلماء، مكتبة أهل البيت الإلكترونية.

54. تيسير التحرير، حمد أمين باد شاه، بيروت، دارالفكر.

55. جامع البيان عن تأويل آي القرآن، محمّد بن جرير الطبري، بيروت، دارالفكر، 1415ه. ق.

56. جامع الرواة، محمّد بن علي الغروي الأردبيلي، قم، مكتبة آية الله العظمى المرعشي النجفي ونشر: مكتبة المحمّدي.

57. الجواب الصحيح لمن بدّل دين المسيح، أبوالعباس أحمد بن عبدالحليم بن تيمية الحراني، تحقيق: د. علي حسن ناصر و د. عبد العزيز إبراهيم العسكر، ط1، الرياض، دارالعاصمة، 1414ه. ق.

ص:362

58. جواهر الفقه، القاضي ابن براج، قم، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين.

59. الجوهر المنظم في زيارة القبر المكرم، أحمد بن محمّد بن علي بن حجر المكي الهيتمي، دار جوامع الكلم.

60. حاشية فتح الباري، عبدالعزيز بن باز، طبعة السلفية الأولى.

61. الحجّة في بيان المحجّة، أبوالقاسم الأصفهاني، ط2، السعودية، دارالراية.

62. النبوات، أبوالعباس أحمد بن عبدالحليم بن تيمية الحراني، القاهره، المطبعة السلفية 1386ه. ق.

63. الحكايات، أبوعبدالله محمّد بن محمّد بن النعمان العكبري البغدادي المفيد، بيروت، دارالمفيد للطباعة والنشر والتوزيع.

64. الخصائص، أبوالفتح عثمان بن جني، تحقيق: محمّد علي النجار، بيروت، عالم الكتب.

65. خلاصة الأقوال، أبومنصور الحسن بن يوسف بن المطهر الأسدي الحلي، تحقيق: الشيخ جواد القيومي، ط1، مؤسسة نشر الفقاهة، 1417ه. ق.

66. درء التعارض، أبوالعباس أحمد بن عبدالحليم بن تيمية الحراني، الرياض، دارالكنوز الأدبية، 1391ه. ق.

67. دراسات في منهاج السنّة، علي الميلاني، ط1، المؤلّف، 1419ه. ق.

68. الدرّة المضية في الردّ على ابن تيمية، تقي الدين علي بن عبدالكافي السبكي، مطبعة الترقي، 1347ه. ق.

69. الدرر الكامنة في أعيان المائة الثامنة، شهاب الدين أبي الفضل أحمد بن علي العسقلاني (ابن حجر) ، ط2، حيدرآباد الهند، مجلس دائرة المعارف العثمانية، 1392ه. ق.

ص:363

70. دفع الشبه عن الرسول، محمد بن عبدالمؤمن الحصني الدمشقي، ط2، القاهرة، دار إحياء الكتاب العربي.

71. دفع شبه التشبيه بأكف التنزيه، أبوالفرج عبدالرحمن الحنبلي (ابن الجوزي) ، الأردن، دارالإمام النووي.

72. دفع شبه من تشبّه وتمرّد، محمد بن عبدالمؤمن تقي الدين الحصني الدمشقي، مصر، المكتبة الأزهرية للتراث، و دار إحياء الكتب العربية، 1350ه. ق.

73. دقائق التفسير، أبوالعباس أحمد بن عبدالحليم بن تيمية الحراني، ط2، مؤسسة علوم القرآن، 1404ه. ق.

74. ذيل تاريخ بغداد، محب الدين بن هبة الله بن النجار، ط 1، بيروت، دارالكتب العلمية، 1417ه. ق.

75. رجال ابن داود، ابن داود الحلّي، النجف الأشرف، منشورات مطبعة الحيدرية.

76. رجال الطوسي، أبوجعفر محمّد بن الحسن الطوسي، تحقيق: جواد القيومي الأصفهاني، ط1، قم، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين، 1415ه. ق.

77. رجال الغضائري، أحمد بن الحسين بن الغضائري، ط 1، دارالحديث، 1422ه. ق.

78. رجال النجاشي، أبوالعباس أحمد بن علي بن أحمد النجاشي، ط5، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، 1416ه. ق.

79. الرسائل التسع، المحقق الحلي، قم، مكتبة آية الله العظمى المرعشي.

80. الرسائل العشر (الاعتقادات) ، أبوجعفر محمّد بن الحسن الطوسي، قم، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين.

81. رسائل المرتضى، الشريف المرتضى، قم، دارالقرآن الكريم.

ص:364

82. الرسالة الصفدية، أبوالعباس أحمد بن عبدالحليم بن تيمية الحراني، الرياض، دارالفضيلة، 1421ه. ق.

83. الرسالة، الشافعي، محمّد بن إدريس، تحقيق: أحمد محمّد شاكر، الناشر: بيروت، المكتبة العلمية.

84. روح المعاني، أبوالفضل شهاب الدين محمود الآلوسي البغدادي، ط1، بيروت، دار إحياء التراث العربي، 1420ه. ق.

85. روضة الطالبين، محيي الدين النووي، بيروت، دارالكتب العلمية.

86. روضة الواعظين، الفتال النيسابوري، قم، منشورات الشريف الرضي.

87. زاد المسير في علم التفسير، أبوالفرج عبدالرحمن بن علي بن محمّد (ابن الجوزي) ، بيروت، المكتب الإسلامي، 1404ه. ق.

88. زغل العلم، شمس الدين أبوعبدالله محمّد بن أحمد الذهبي، تحقيق: محمّد بن ناصر العجمي، مكتبة الصحوة الإسلامية.

89. سلسلة الأحاديث الصحيحة، محمّد ناصرالدين الألباني، الرياض، مكتبة المعارف للنشر والتوزيع.

90. السلفية بين أهل السنّة والإمامية، محمّد الكثيري، بيروت، الغدير للطباعة والنشر.

91. سنن الترمذي، أبوعيسى محمّد بن عيسى بن سورة الترمذي، ط2، بيروت، دارالفكر، 1403ه. ق.

92. سير أعلام النبلاء، شمس الدين أبوعبدالله محمّد بن أحمد الذهبي، تحقيق: شعيب الأرنؤوط، ط4، بيروت، مؤسسة الرسالة.

93. السيف الصقيل، تقي الدين علي بن عبدالكافي السبكي، مكتبة زهران.

94. الشافي في الإمامة، الشريف المرتضى، ط2، قم، مؤسسة إسماعيليان، 1410ه. ق.

ص:365

95. شذرات الذهب في أخبار من ذهب، ابن العماد عبدالحي بن أحمد الحنبلي، بيروت، دارالكتب العلمية.

96. شرح أصول الكافي، محمّدصالح المازندراني، تحقيق: الميرزا أبوالحسن الشعراني، ط1، بيروت، دار إحياء التراث العربي، 1421ه. ق.

97. شرح السنّة، الحسين بن مسعود الشافعي البغوي، تحقيق: شعيب الأرناؤوط، ط2، بيروت، المكتب الإسلامي، 1403ه. ق.

98. شرح العقيدة الواسطية، محمّدصالح بن عثيمين.

99. شرح الفقه الأكبر، علي القاري، إسلامبول، الطبعة العثمانية.

100. شرح المختصر للعقيدة الطحاوية، محمّد ناصرالدين الألباني، ط 1، المكتب الإسلامي، 1398ه. ق.

101. شرح جوهرة التوحيد، برهان الدين اللقاني المالكي، تصحيح: عبدالله محمّد الخليلي، ط2، بيروت، دارالكتب العلمية، 1424ه. ق.

102. شرح صحيح مسلم، أبوزكريا محيي الدين بن شرف النووي، بيروت، دارالكتاب العربي، 1407ه. ق و نشر: دارالفكر.

103. شرح قصيدة أحمد بن إبراهيم بن عيسى بن القيم، ط3، بيروت، المكتب الإسلامي.

104. شرح نهج البلاغة، عزالدين ابوحامد بن هبة الله بن محمد بن محمد بن الحسين بن أبى الحديد المدائني المعتزلى، تحقيق: محمّد أبوالفضل إبراهيم، ط1، دار إحياء الكتب العربية، 1378ه. ق.

105. شيخ الإسلام ابن تيمية سيرته وأخباره عند المؤرخين، صلاح الدين المنجد.

106. الشيعة بين الأشاعرة والمعتزلة، هاشم معروف الحسني، بيروت، دارالملاك.

107. الصاحبي في فقه اللغة، أبوالحسين أحمد بن زكريا بن فارس، مكتبة الجامع الكبير لكتب التراث الإسلامي، ط ع.

ص:366

108. صحيح البخاري، محمّد بن إسماعيل بن المغيرة البخاري، بيروت، دارالفكر، 1401ه. ق.

109. صحيح شرح العقيدة الطحاوية، حسن بن علي السقاف، عمّان، دارالإمام النووي.

110. الصحيح من السيرة، جعفر مرتضى العاملي، بيروت، دارالهادي و دارالسيرة.

111. صفة النزول الإلهي، عبدالقادر بن محمّد الغامدي، مكتبة دارالبيان الحديثة.

112. الصواعق المرسلة، ابن القيم الجوزية، تحقيق: د. علي محمّد الدخيل، ط2، الرياض، دارالعاصمة، 1412ه. ق.

113. ضحى الإسلام، أحمد أمين، القاهرة، لجنة التأليف والترجمة، 1371ه. ق.

114. طبقات الشافعية الكبرى، تاج الدين بن علي السبكي، ط2، هجر للطباعة والنشر، 1413ه. ق.

115. عقائد الإمامية، محمّدرضا المظفر، تحقيق وتقديم: الدكتور حامد حفني داود، قم، أنصاريان.

116. العقيدة الإصفهانية، أبوالعباس أحمد بن عبدالحليم بن تيمية الحراني، ط1، الرياض، مكتبة الرشد، 1415ه. ق.

117. العقيدة الواسطية، أبوالعباس أحمد بن عبدالحليم بن تيمية الحراني، الرياض، الرئاسة العامّة لإدارة البحوث والإفتاء، 1412ه. ق.

118. عقيدة أهل الإيمان في خلق آدم على صورة الرحمن، حمود بن عبدالله التويجري، ط2، الرياض، داراللواء، 1409ه. ق.

119. علوم القرآن، محمّدباقر الحكيم، ط3، مجمع الفكر الإسلامي، 1417ه. ق.

120. غاية البيان في تنزيه الله عن الجهة والمكان، خليل دريان المصري، ط2، شركة دارالمشاريع للطباعة، 1429ه. ق.

121. غاية المرام في علم الكلام، سيف الدين الآمدي، تحقيق: حسن محمود عبداللطيف، القاهرة، المجلس الأعلى للشؤون الإسلامية، 1391ه. ق.

ص:367

122. الغدير، عبدالحسين أحمد الأميني، ط 4، بيروت، دارالكتاب العربي، 1977م.

123. الفتاوى الحديثية، أحمد بن محمّد بن علي بن حجر المكي الهيتمي، ط2، مصطفى الحلبي.

124. فتاوى السبكي، تقي الدين علي بن عبدالكافي السبكي، بيروت، دارالمعرفة.

125. فتاوى اللجنة الدائمة للبحوث العلمية والإفتاء، أحمد بن عبدالرزاق الدويش، رئاسة إدارة البحوث العلمية والإفتاء، الرياض، الإدارة العامّة للطبع.

126. فتح الباري شرح صحيح البخاري، شهاب الدين أبي الفضل أحمد بن علي العسقلاني (ابن حجر) ، ط2، بيروت، دارالمعرفة.

127. الفرق بين الفِرق، عبدالقاهر بن طاهر البغدادي، ط2، بيروت، دارالآفاق الجديدة، 1997م.

128. الفصل في الملل والأهواء والنحل، أبومحمّد أحمد بن سعيد بن حزم الظاهري، القاهرة، مكتبة الخانجي.

129. الفكر الإسلامي في العصر الوسيط، زكي الميلاد، رسالة التقريب، العدد 32.

130. فهرست ابن النديم، أبوالفرج بن أبي يعقوب بغدادي (ابن النديم) ، بيروت، دارالمعرفة، 1398ه. ق.

131. الفهرست، أبوجعفر محمّد بن الحسن الطوسي، تحقيق: الشيخ جواد القيومي، ط1، مؤسسة نشر الفقاهة، 1417ه. ق.

132. فهم القرآن ومعانيه، الحارث بن أسد المحاسبي، تحقيق: حسين القوتلي، ط2، بيروت، دارالكندي و دارالفكر، 1398ه. ق.

133. القول المقنع في الردّ على الألباني المبتدع، عبدالله بن الصديق المغربي، مكتبة أهل البيت (عليهم السلام) الإلكترونية.

ص:368

134. الكاشف الصغير عن عقائد ابن تيمية، سعيد عبداللطيف فودة، ط1، عمّان، دارالرازي، 1420ه. ق.

135. كتاب سيبويه، عمرو بن عثمان (سيبويه) ، تحقيق: عبدالسلام محمّد هارون، بيروت، دارالجيل.

136. كشف الخفاء ومزيل الإلباس، إسماعيل بن محمّد العجلوني الجراحي، ط3، بيروت، دارالكتب العلمية، 1408ه. ق.

137. كشف الشبهات، محمّد بن عبدالوهاب، المملكة العربية السعودية، وزارة الشؤون الإسلامية والأوقاف والدعوة والإرشاد.

138. كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، أبومنصور الحسن بن يوسف بن المطهر الأسدي الحلي، قم، مؤسسة النشر الإسلامي.

139. كنز العمّال في سنن الأقوال والأفعال، علاءالدين علي بن حسام الدين المتقى الهندي، تحقيق: بكري حياني، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1409ه. ق.

140. لسان العرب، جمال الدين أبوالفضل محمد بن مكرم بن منظور، أدب حوزة، 1405ه. ق.

141. لسان الميزان، شهاب الدين أبي الفضل أحمد بن علي العسقلاني (ابن حجر) ، بيروت، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات.

142. المبسوط، محمد بن ابي سهل السرخسي، بيروت، دارالمعرفة.

143. متن العقيدة الطحاوية، أبوجعفر الطحاوي، تحقيق: الألباني، بيروت، المكتب الإسلامي.

144. مجاز القرآن، أبوعبيدة، تحقيق: محمّد فؤاد سركين، القاهرة، مكتبة الخانجي.

145. مجاز القرآن، محمّد حسين علي الصغير.

ص:369

146. مجلة الإسلام وطن، العدد 249، جمادي الأولى 1428ه. ق.

147. مجلة تراثنا، العدد 34، 1414ه. ق.

148. مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، نورالدين علي بن أبي بكر الهيثمي، بيروت، دارالكتب العلمية، 1408ه. ق.

149. مجموع الفتاوى، أبوالعباس أحمد بن عبدالحليم بن تيمية الحراني، تحقيق: عبدالرحمن بن محمّد العاصمي، ط 2، مكتبة ابن تيمية.

150. المحاضرات السنية، محمّد صالح بن عثيمين، تحقيق: أشرف عبدالمقصود، ط1، الرياض، مكتبة طبرية، 1993م.

151. محاضرة بعنوان: السلفية المعاصرة وأثرها في تشتيت المسلمين. سعيد فودة، موقع منتدى الأصلين: http: //www. aslein. ne

152. محاضرة له بعنوان (المجاز في اللغة والقرآن) : www. alquran. org. sa ، عبدالمحسن بن عبدالعزيز العسكر.

153. مختصر العلو للعلي الغفّار، شمس الدين أبوعبدالله محمّد بن أحمد الذهبي، تعليق وتخريج: محمّد ناصر الألباني، ط1، بيروت، المكتب الإسلامي، 1401ه. ق.

154. مسند، أبوعبدالله أحمد بن حنبل الشيباني، القاهرة، دارالحديث. وبيروت، دارصادر، تحقيق: حمزة أحمد الزين.

155. معاني القرآن، الأخفش، تحقيق: الدكتورة هدى محمود قراعة، ط1، القاهرة، مكتبة الخانجي، 1411ه. ق.

156. معاني القرآن، أبوجعفر النحاس، تحقيق: محمّدعلي الصابوني، ط1، مكة المكرمة، جامعة أم القرى، 1409ه. ق.

157. المعجم الكبير، أبوالقاسم سليمان بن أحمد الطبراني، الموصل، مكتبة العلوم والحكم.

ص:370

158. معجم المؤلفين، عمر كحالة، بيروت، مكتبة المثنى.

159. معجم المطبوعات العربية، إليان سركيس، قم المقدسة، مكتبة آية الله المرعشي النجفي، 1410ه. ق.

160. معجم رجال الحديث، أبوالقاسم بن علي أكبر الموسوي الخوئي، ط5، 1413ه. ق.

161. معجم محدّثي الذهبي، شمس الدين أبوعبدالله محمّد بن أحمد الذهبي، تحقيق: الدكتورة روحية عبدالرحمن السويفي، ط1، بيروت، دارالكتب العلمية، 1413ه. ق.

162. مفردات غريب القرآن، الراغب الأصفهاني، ط2، دفتر نشر الكتاب، 1404ه. ق.

163. مقالات الإسلاميين، أبوالحسن الأشعري، بيروت، دار إحياء التراث العربي.

164. مقدّمة كتاب السيف الصقيل، محمّد بن زاهد الكوثري، مكتبة زهران.

165. الملل والنحل، أبوالفتح محمّد بن عبدالكريم الشهرستاني، تحقيق: محمّد سيد كيلاني، بيروت، دارالمعرفة، 1404ه. ق.

166. منهاج السنّة النبوية، أبوالعباس أحمد بن عبدالحليم بن تيمية الحراني، تحقيق: د. محمّد رشاد سالم، ط1، مؤسسة قرطبة، 1406ه. ق.

167. الموافقات، إبراهيم بن موسى اللخمي الغرناطي الشاطبي، تحقيق: عبدالله دراز، بيروت، دارالمعرفة.

168. المواقف، عضدالدين عبدالرحمن الإيجي، بيروت، دارالجيل.

169. موسوعة هذا الرجل من مصر، لمعي المطيعي، مصر، دارالشروق.

170. نجم المهتدي ورجم المعتدي، ابن المعلّم القرشي، مخطوط.

171. النجوم الزاهرة، أبوالمحاسن جمال الدين الاتابكي، مصر، وزارة الثقافة والإرشاد القومي.

ص:371

172. نهج الحق وكشف الصدق، العلاّمة الحلي، قم، مؤسسة دارالهجرة، 1421ه. ق.

173. هدية العارفين، إسماعيل باشا البغدادي، بيروت، دار إحياء التراث العربي.

174. هشام بن الحكم، عبدالله نعمة، ط2، بيروت، دارالفكر اللبناني، 1405ه. ق.

175. الوافي بالوفيات، صلاح الدين خليل الصفدي، تحقيق: الأرنؤوط، بيروت، دار إحياء التراث، 1420ه. ق.

176. وفيات الأعيان، أبوالعباس شمس الدين أحمد بن محمّد بن أبي بكر بن خلكان، بيروت، دارالثقافة.