ص:2

ص:3

ص:4

ص:5

إنَّ التوحيد من الأصول الأساسية في دعوة جميع الأنبياء: وخصوصاً دعوة خاتم النبيين وسيدالمرسلين أبي القاسم محمد (ص) .

وكان أهل بيت الرسول: في هذا الأمر الحافظين للمعارف الإلهية، والمنادين بالتوحيد الخالص، بعيداً عن التشبيه والتجسيم، بحيث قال بعض: العدل والتوحيد علويان، والجبر والتشبيه أمويان.

ولو لم تكن كلمات أهل بيت النبي (ص) القيّمة والنورانية، لوقع المسلمون في حبائل الشرك والضلال، ولكن الجهود التي بذلها آل الرسول (ص) لحفظ ما جاء به الرسول (ص) أنارت للمسلمين الصراط المستقيم، وبالخصوص أنارت الطريق لأتباعهم، وأنقذت شيعتهم من الوقوع في أودية الضلال والاضطراب.

وأمّا تفصيل الكلام حول بحوث التوحيد، فهذا ما جاء في تحقيق الأستاذ الفاضل علاء الحسّون، وهو تحقيق يمتاز بالشمولية والتنظيم الدقيق والاستناد إلى الأدلة القاطعة والبراهين الساطعة، فلا يسعنا إلاّ أن نتقدّم له بجزيل الشكر والتقدير متمنين له من الله المزيد من التوفيق، وآملين أن يكون هذا الأثر مصباحاً لإنارة طريق الحقيقة.

قسم الكلام والمعارف

مركز بحوث الحج والزيارة

ص:6

ص:7

ص:8

وأبرز هذه الموانع هي الآثار التي تتركها الذنوب والمعاصي على القلب بمختلف الأشكال المعبّر عنها بالزيغ والرين والأدران.

وبمقدار وجود الحواجز بين القلب والعلم يقلّ مقدار انتفاع الإنسان من نور العلم؛ لأنّ العلم لا يترك أثره في القلب إلاّ بمقدار طهارة القلب من الأدران والشوائب.

ولهذا نجد أشخاصاً لديهم «العلم» بوجود اللّه وصفاته، ولكنّهم في مقام «العمل» لا فرق بين عملهم وعمل الجاحدين بوجود اللّه عزّ وجلّ.

بل قد نجد أشخاصاً يحملون قبساً من نور العلم ويضيئون به الدرب للآخرين، ولكنّهم لا ينتفعون من هذا النور أبداً؛ لأنّ قلوبهم تعيش في الظلام نتيجة وقوعها في أسر حجب الأهواء والشهوات وتلوّثها بأدران الشوائب.

والسبيل لإزالة هذه الأدران والشوائب هو تهذيب النفس في الواقع العملي وكبح جماحها أمام مغريات الحياة.

وعموماً؛ فليس العلم هدفاً بالذات، وإنّما هو وسيلة يتقرّب به الإنسان إلى كماله الحقيقي.

والعلم الذي لا يترك أثره المطلوب فإنّه يعدّ مجرّد مفاهيم يختزنها الإنسان في ذهنه في الدنيا، وسيكون هذا العلم وبالاً وحجّة عليه في الآخرة.

والهدف الحقيقي - في الواقع - هو بلوغ مرحلة البصيرة والارتواء من معين الإيمان بالله تعالى، والنهوض بكلّ حيوية نحو حياة مفعمة بتقوى الله عزّوجلّ.

علاء الحسّون

ص:9

ص:10

ص:11

ص:12

خصائص الأمور الفطرية:

١- موجودة في أعماق ذات كلّ إنسان.

٢- تتحرّك بوحي داخلي، ولا تحتاج إلى تعليم وتعلّم.

٣- لا تخضع لتأثير العوامل الخارجية(1)

4- تعتريها حالة الشدّة والضعف، ولكنّها ثابتة، ولا يمكن استئصالها أو القضاء عليها.

الفطرة والإيمان بوجود الله:

إنّ الايمان بوجود الله أمر فطري.

دليل ذلك : وجود «الرغبة الدينيّة» بين أبناء البشر على مرّ العصور واختلاف الشعوب، وهذا ما يدفعنا إلى الإذعان بأنّ هذا الشعور أمر فطري.

ولو كان هذا الشعور:

١- يتواجد عند بعض الناس دون غيرهم.

٢- يحتاج إلى تعليم وتعلّم.

٣- يخضع للعوامل والظروف الخارجية.

4- غير ثابت في الذات البشرية.

لوجب أن تكون هذه الرغبة الدينيّة فقط عند من تتوفّر عندهم هذه الشروط.

ولوجب أن توجد هذه الرغبة الدينيّة عند بعض الأشخاص أو بعض الطبقات الخاصة أو بعض الشعوب فقط دون غيرهم.

ولكن الواقع يكشف عكس هذا الأمر تماماً، ونحن نرى بأنّ الرغبة الدينيّة تستيقظ في باطن كلّ إنسان، ويشعر بها الإنسان تلقائياً، ولا سيما في حالة الشدّة والبلاء.

فيثبت أنّ «الرغبة الدينيّة» أمر فطري في الذات الإنسانيّة، وهي تمتلك كلّ خصائص الأمور الفطرية التي ذكرناها آنفاً.

ص:13

تنبيهات:

١- إنّ الأمور الفطرية - في خصوص معرفة الله - تنقسم إلى قسمين:

أوّلاً: المدركات الفطرية، من قبيل: معرفة الله الفطرية.

ولهذا تسمّى معرفة الله التي لا تحتاج إلى تعلّم ب- «معرفة الله الفطرية» .

ثانياً: الميول والرغبات الفطرية، من قبيل: عبادة الله الفطرية.

ولهذا يسمّى الشعور بوجود اللّه والرغبة في عبادته في كلّ إنسان ب- «عبادة الله الفطرية» أو «التديّن الفطري»(1)

٢- يتّجه الإنسان بفطرته نحو «عبادة الله» كما يتّجه بغريزته نحو حبّ الذات وحبّ الخير وحبّ الجاه وحبّ الاستطلاع.

٣- تعتبر الفطرة الدافع الابتدائي نحو الإيمان بوجود الله، ثمّ يتكامل هذا الإيمان بمساعدة العقل.

بعبارة أخرى:

إنّ «الفطرة» تقوم بعملية الاستعداد والتوجّه نحو الله تعالى.

أمّا الطريق إلى الله تعالى فهو «العقل» .

ودور «الأنبياء» هو التنبيه ومخاطبة العقل وإقناعه بالدليل والبرهان.

4- إنّ التيارات المعاكسة والمخالفة للإيمان بوجود الله قد تؤدّي إلى تضعيف الاتّجاه الفطري للإنسان نحو الإيمان، ولكن هذه التيارات لا تستطيع أبداً أن تستأصل هذا الاتّجاه أو تقضى عليه بالمرّة.

5- كانت أبرز وظائف الأنبياء تحذير الناس من عبادة الموجودات التي لاتستحق العبادة، من قبيل: الأصنام، الشمس، القمر و. . . كي لا يروي الناس تعطّشهم الفطري للعبادة بمصاديق كاذبة للآلهة.

الفطرة في أحاديث أهل البيت: :

١- قال رسول الله (ص) : «كلّ مولود يولد على الفطرة، يعني: المعرفة بأنّ

ص:14

الله عزّوجلّ خالقه»(1)

٢- أقوال أهل البيت: حول قوله تعالى: فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها [الروم: ٣٠]:

قال الإمام محمّد بن علي الباقر (ع) :

«فطرهم على معرفته أنّه ربّهم، ولولا ذلك لم يعلموا- إذا سُئلوا- من ربّهم ولا من رازقهم»(2)

قال الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) :

«فطرهم على التوحيد»(3)

٣- سُئل الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) عن قول الله عزّ وجلّ: وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى ]الأعراف: ١٧٣[، فقال (ع) :

«ثبتت المعرفة في قلوبهم، ونسوا الموقف، وسيذكرونه يوماً ما، ولولا ذلك لم يدر أحد مَن خالقه ولا مَن رازقه» (4)

ص:15

ولكن هذه المواد لو كُدّست دون ترتيب معيّن فإنّها ستفقد قابليتها للسكنى، وسيقال عنها في هذه الحالة: إنّها «غير منظّمة» .

٣- رتّب مخترع جهاز المذياع أدوات هذا الجهاز لسحب ذبذبات الأصوات التي ترسلها محطّات الإذاعة، فيقال لهذه الأدوات: إنّها «منظّمة» .

ولكن هذه الأدوات لو جُمعت وجعلت في صندوق من غير تنسيق فإنّها ستفقد القدرة على سحب ما يذاع من المحطّات، فسيُقال عنها في هذه الحالة: بأنّها «غير منظّمة» .

تقرير برهان النظم:

عندما يتأمّل الإنسان في السماوات والأرض وما بينها. . .

فإنّه يرى بأنّها مخلوقة بأحسن نظم وأتقن تدبير. .

فيحكم العقل بأنّه:

لابدّ لهذا النظم من منظّم حكيم.

ولابدّ لهذا التدبير من مدبّر عليم.

فيثبت بذلك وجود منظّم حكيم ومدبّر عليم لهذا العالم.

تنبيه: غاية ما يثبته «برهان النظم» ضرورة وجود «منظّم» و «مدبّر» للعالم فقط، أعم من كونه هو الله تعالى أو غيره، وتوجد في هذا الصعيد أدلة أخرى -سنبيّنها لاحقاً - تثبت وجود الله ووحدانيته تعالى.

ص:16

مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ تَصْرِيفِ الرِّياحِ آياتٌ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ . [الجاثية: ٣- 5].

٣. بيّن الإمام الصادق (ع) في الحديث المعروف المروي عن المفضّل في التوحيد الكثير من مصاديق النظم في مخلوقات الله تعالى، وقال (ع) في هذا الحديث:

«. . . ولعمري ما أتى الجهّال من قبل ربّهم وأنّهم ليرون الدلالات الواضحة والعلامات البيّنات في خلقهم وما يعاينون من ملكوت السماوات والأرض والصنع العجيب المتقن الدال على الصانع. . .

والعجب من مخلوق يزعم أنّ الله يخفى على عباده وهو يرى أثر الصنع في نفسه بتركيب يبهر عقله وتأليف يبطل حجّته.

ولعمري لو تفكّروا في هذه الأمور العظام لعاينوا من أمر التركيب البيّن ولطف التدبير الظاهر. . . ما يدلّهم ذلك على الصانع، فإنّه لا يخلو شيء منها من أن يكون فيه أثر تدبير وتركيب يدلّ على أنّ له خالقاً مدبّراً. . .» .(1)

مناقشة رأي الماديين حول منشأ النظم:(2)

ذهب بعض الماديين إلى أنّ العالم وُجد نتيجة سلسلة من العلل المتتالية.

ولكلّ شيء في هذا العالم علّة، ولهذه العلّة علّة إلى ما لا يتناهى من العلل.

وهذا في نفسه يوجد النظم بصورة لا إرادية، ويشكّل في هذا العالم سلسلة مترابطة ومنظّمة.

بعبارة أخرى:

إنّ الناظم في العالم عبارة عن العلل المكوّنة لهذا العالم.

وليس النظم شيئاً آخر وراء العلل الموجودة في العالم.

بل النظم عبارة عن الترابط الموجود فيما بين هذه العلل الحاكمة على هذا العالم.

ص:17

يرد عليه:

١- التسلسل - كما سنبيّن - باطل، وإذا كان لكلّ علّة في العالم علّة أخرى، فلابدّ أن يصل الأمر إلى علّة قائمة بذاتها تشكّل الانطلاقة لهذه السلسلة.

٢- «العلل» التي لا تمتلك «الشعور» و «الإدراك» ، تعمل بصورة عشوائية وغير متّجهة نحو هدف معيّن.

ولهذا لابدّ من توجيه مركزي لهذه العلل، ولابدّ من وجود قوّة عُليا ذات شعور وإدراك تدبّر وتدير نظام الأسباب والمسبّبات، وتغرس في كلّ علّة ما يهديها إلى أهدافها المطلوبة.

مثال ذلك:

القوّة المحرّكة ليد الكاتب قادرة فقط على تحقّق الكتابة.

ولكن الكتابة لا تكون مفهومة وذا هدف إلاّ أن يكون الكاتب صاحب شعور وإدراك بحيث يتمكّن من إيصال مقصوده إلى المخاطب عن طريق اختيار أفضل الكلمات.

ص:18

ذات شعور وإدراك تدير وتنظّم شؤون هذا العالم، وقالوا بأنّ العالم لم يخلق على أساس من التنظيم المتقن والمسبق، وإنّما خُلِق نتيجة سلسلة من التفاعلات الطويلة والحركات المتتالية من دون أن يكون وراء هذه العلل أيّ تخطيط أو تنظيم.

يرد عليه:

١- البحوث العلمية التي أجراها العلماء في مختلف مجالات العلوم أثبتت بأنّ الأشياء الموجودة في العالم خُلقت وفق نظام تهيمن عليه حسابات دقيقة مدهشة بحيث يكون من المستحيل للمادّة الصمّاء والعلل التي لا تمتلك الشعور والإدراك أن تكون سبباً لخلق هذا النظام.

٢- لا ينكر أحد وجود «الصدفة» في العالم؛ لأنّها موجودة بمفهوم نسبي لامطلق، ولكن لا يخفى بأنّ «الصدفة» عمياء وغير مدركة وغير منظّمة ولاتخضع لأيّ حساب وقانون، ولهذا كلّما ازداد الشيء تعقيداً في نظامه ضعف احتمال الصدفة في حصول أثره.

مثال:

إذا مسك أحد الأطفال قلماً، وكتب حرفين على ورقة، فإنّنا يسعنا احتمال وقوع الصدفة في كتابة هذا الطفل لهذين الحرفين.

ولكن إذا كتب هذا الطفل رسالة ذات معاني رائعة وجميلة، فإنّنا نجزم بأنّ الأمر لم يحدث صدفة، بل يثبت عندنا بأنّ هذا الطفل عارف بالقراءة والكتابة.

٣- لو سلّمنا بأنّ «الصدفة» لعبت دوراً هامّاً في خلق هذا العالم، فإنّنا لانسلّم بأنّ الصدفة قادرة على خلق شيء لا من شيء، بل غاية ما تقوم به الصدفة عبارة عن إيجاد مخلوق جديد متكوّن من أشياء كانت موجودة قبله، ولهذا تعجز نظرية «الصدفة» عن بيان منشأ الذّرات الأوّلية المكوّنة للعالم.

4- غاية ما تقوم به الصدفة عبارة عن «تأثير الأشياء بصورة لا شعورية على الأشياء الأخرى» ، ولكنّنا عندما نتأمّل ونتدبّر في هذا العالم نرى وجود انسجام بين أحداثه وظواهره.

ص:19

وهذا ما يثبت وجود مدبّر ومنظّم وراء مجموع العلل والمعاليل الموجودة في هذا العالم.

ص:20

فهو حادث. فكلّ جسم حادث(1)

هذا الدليل مبني على إثبات ثلاث قضايا:

الأولى: وجود الحوادث.

الثانية: كلّ جسم لا يخلو من الحوادث.

الثالثة: كلّ ما لا يخلو من الحوادث فهو حادث.

ص:21

وكون «الجسم» في «مكان» معناه: أنّه لا يخلو من «السكون» و «الحركة» ، أي:

١- يستقر «الجسم» في «مكانه» فيكون في «سكون» .

٢- ينتقل «الجسم» إلى «مكان آخر» ، فيكون في «حركة» .

وإذا كان مع «الجسم» «جسماً» آخر:

فلا تخلو علاقة هذا الجسم مع الجسم الآخر من «الاجتماع» و «الافتراق» ، أي:

١- لا يتوسّط بين «الجسمين» شيء آخر، فيكونان في «اجتماع» .

٢- يتوسّط بين «الجسمين» شيء آخر، فيكونان في «افتراق» .

فنستنتج: أنّ الأجسام لا تخلو من الحوادث(1).

ص:22

لأنّها لو كانت أزلية لكانت في الأزل إمّا «متحرّكة» أو «ساكنة» وكلاهما محال.

دليل استحالة كون الأجسام متحرّكة في الأزل:

«الأزلية» تستدعي عدم المسبوقية بالغير(1)

و «الحركة» تستدعي المسبوقية بالغير(2)

ف- «الأزلية» و «الحركة» لا يجتمعان.

فيثبت أنّ الأجسام لا يصح أن تكون أزلية.

حدوث العالم في أحاديث أهل البيت: :

١- قال رسول الله (ص) :

«الحمد لله الذي لا إله إلاّ هو الملك الحقّ المبين. . .

كُنتَ قبل كلّ شيء.

وكَوّنتَ كلّ شيء.

وابْتَدَعْتَ كلّ شيء»(3)

٢- قال الإمام علي (ع) :

«. . . لم يخلق الأشياء من أصول أزليّة.

ولا من أوائل أبديّة.

بل خلق ما خلق فأقام حدّه.

وصوّر ما صوّر، فأحسن صورته»(4)

٣- قال الإمام محمّد بن علي الباقر (ع) :

«كان الله ولا شيء غيره. . .»(5)

4- قال الإمام محمّد بن علي الباقر (ع) :

«ياذا الذي كان قبل كلّ شيء، ثمّ خلق كلّ شيء، ثمّ يبقى ويفنى كلّ شيء. .» (6)

5- قال الإمام محمّد بن علي الباقر (ع) :

ص:23

« خلق [الله تعالى] الشيء لا من شيء كان قبله.

ولو خلق الشيء من شيء، إذن لم يكن له انقطاع أبداً، ولم يزل الله إذن ومعه شيء.

ولكن كان الله ولا شيء معه، فخلق الشيء الذي جميع الأشياء منه. . .»(1)

6- قال الإمام محمّد بن علي الباقر (ع) :

« إنّ الله تبارك وتعالى لم يزل عالماً قديماً خلق الأشياء لا من شيء.

ومن زعم أنّ الله تعالى خلق الأشياء من شيء فقد كفر.

لأنّه لو كان ذلك الشيء الذي خلق منه الأشياء قديماً معه في أزليّته وهويته كان ذلك الشيء أزلياً. بل خلق الله تعالى الأشياء كلّها لا من شيء. . .» (2).

٧- قال الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) :

« الحمد لله الذي كان إذ لم يكن شيء غيره. وكوّن الأشياء فكانت كما كوّنها. . .»(3)

٨- سُئل الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) : ما الدليل على حدث الأجسام؟

فقال (ع) :

«إنّي ما وجدت شيئاً صغيراً ولا كبيراً إلاّ إذا ضمّ إليه مثله صار أكبر، وفي ذلك زوال وانتقال عن الحالة الأولى.

ولو كان قديماً ما زال ولا حال؛ لأنّ الذي يزول ويحول يجوز أن يوجد ويبطل، فيكون بوجوده بعد عدمه دخول في الحدث. . .» (4)

٩- قال الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) :

«إنّه ليس شيء إلاّ يبيد أو يتغيّر أو يدخله الغِيَر والزوال، أو ينتقل من لون إلى لون، ومن هيئة إلى هيئة، ومن صفة إلى صفة، ومن زيادة إلى نقصان، ومن نقصان إلى زيادة إلاّ ربّ العالمين. . .»(5)

١٠- قال الإمام موسى بن جعفر (ع) :

ص:24

«. . . وهو الأوّل الذي لا شيء قبله. والآخر الذي لا شيء بعده.

وهو القديم وما سواه مخلوق مُحدَث، تعالى عن صفات المخلوقين علوّاً كبيراً»(1)

النتيجة: إنّ الله سبحانه وتعالى متفرّد بالأزلية، ولا حقّ لأحد أن يوصف شيئاً غير الله تعالى بالقدم والأزلية.

تنبيه: ١- قولنا بحدوث العالم لا يعني وجود مدّة بين الله تعالى وأوّل المحدثات؛ لأنّ الأوقات محدثة، بل المقصود أنّه تعالى قبلها (2)

٢- وصفه تعالى ب- «كان» لا يعني تحديده تعالى في إطار الزمان، بل معنى ذلك كما قال الإمام علي (ع) :

« إن قيل: «كان» فعلى تأويل أزلية الوجود، وإن قيل: «لم يكن» فعلى تأويل نفي العدم» (3).

بيان المقدّمة الثانية لبرهان الحدوث: كلّ حادث يحتاج إلى مُحدِث:

هذه المقدّمة بديهية، ولهذا فهي غنيّة عن الإثبات بالدليل والبرهان.

ويطلق على هذه المقدّمة ب- «قانون العلّية» ، وهو قانون عام شامل، ويعتبر الأساس لجميع المساعي العلمية والعادية للبشرية.

دور «قانون العلّية» في إثبات الصانع لهذا العالم:

١- قال الشيخ الصدوق: «[لولا قبول قانون العلّية لجاز] وجود كتابة لاكاتب لها، ودار مبنية لا باني لها، وصورة محكمة لا مصوّر لها [وهذا غير معقول، فيثبت وجود صانع لهذا العالم]»(4)

٢- قال الشيخ الطوسي: «الذي يدل على أنّ لها [أي: للأجسام] مُحدِثاً هو

ص:25

ما يثبت في الشاهد من أنّ الكتابة لابدّ لها من كاتب، والبناء لابدّ له من بان، والنساجة لابدّ لها من ناسج، وغير ذلك من الصنائع» (1)

٣- قال ابن زهرة الحلبي: «إذا ثبت حدوث الأجسام فلابدّ لها من مُحدِث لحاجة كلّ محدَث في الشاهد في حدوثه مع الجواز إلى مُحدِث منّا، كالصياغة مثلاً والكتابة، وقد ثبت حدوث الأجسام على هذا الوجه، فيجب أن يكون لها مُحدِث»(2)

تنبيه: هذه الأقوال كلّها مقتبسة من حديث شريف للإمام علي (ع) قال فيه:

« فالويل لمن أنكر المقدِّر، وجحد المدبِّر! زعموا أنّهم كالنبات ما لهم زارع ولالاختلاف صورهم صانع، لم يلجؤوا إلى حجّة فيما ادّعوا، ولا تحقيق لما وَعَوا! وهل يكون بناء من غير بان. . . ؟ !»(3)

برهان الحدوث في أحاديث أهل البيت: :

١- قال الإمام علي (ع) :

«الحمد لله. . . الدالّ على قِدَمه بحدوث خلقه، وبحدوث خلقه على وجوده. . . مستشهدٌ بحدوث الأشياء على أزليّته»(4)

٢- قال الإمام علي (ع) :

«الحمد لله الدالّ على وجوده بخلقه، وبمُحدَثِ خلقِه على أزليّته» (5)

٣- قال الإمام علي (ع) :

«بصنع الله يستدل عليه. . . جعل الخلق دليلاً عليه. . .»(6)

4- سئل الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) : ما الدليل على صانع العالم؟

قال (ع) :

«وجود الأفاعيل التي دلّت على أنّ صانعها صنعها، ألا ترى أنّك إذا نظرت إلى بناء مشيّد مبني، علمت أنّ له بانياً وإن كنت لم تر الباني ولم تشاهده»(7)

ص:26

5- سُئل الإمام علي بن موسى الرضا (ع) : . . . ما الدليل على حدوث العالم؟

قال (ع) :

«أنت لم تكن، ثمّ كنت، وقد علمت أنّك لم تكوّن نفسك، ولا كوّنك من هو مثلك»(1)

تنبيه: إثبات «وجود الله» عن طريق «وجود الحوادث» في برهان الحدوث، يعدّ دليلاً لأصحاب المستويات المتوسّطة في الوعي الديني، وإلاّ فإنّ دليل إثبات وجود الله تعالى عند أصحاب المستويات الرفيعة في الوعي الديني أسمى من هذا الاستدلال.

ولهذا ورد عن أهل البيت: :

١ - قال الإمام علي (ع) :

« يا من دلّ على ذاته بذاته» (2).

٢ - قال الإمام الحسين (ع) :

« كيف يستدل عليك بما هو في وجوده مفتقر إليك؟ ! أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتّى يكون هو المظهر لك؟ ! متى غبت حتّى تحتاج إلى دليل يدل عليك؟ ! ومتى بعدت حتّى تكون الآثار هي التي توصل إليك؟ ! عميت عين لا تراك عليها رقيباً»(3)

ص:27

دليل بطلان الدور:

مقتضى كون وجود الشيء الأوّل متوقّفاً على وجود الشيء الثاني أن يكون الشيء الثاني متقدّماً على الشيء الأوّل.

ومقتضى كون وجود الشيء الثاني متوقّفاً على وجود الشيء الأوّل أن يكون الشيء الثاني متأخّراً عن الشيء الأوّل.

فينتج كون الشيء الواحد في حالة واحدة وبالنسبة إلى شيء واحد:

متقدّم وغير متقدّم، ومتأخّر وغير متأخّر.

وهذا جمع بين نقيضين، ولا شك في بطلانه(1)

النتيجة: كلّ أمر قائم على «الدور» لا يتحقّق أبداً.

مثال ذلك: إذا كان شخصان في مكان.

فقال أحدهم: لا أخرج من هذا المكان حتّى يخرج الشخص الثاني.

وقال الثاني: لا أخرج من هذا المكان حتّى يخرج الشخص الأوّل.

فإذا أراد كلّ واحد منهما أن يلتزم بقوله، فلن يتحقّق خروج أحدهما من ذلك المكان أبداً.

لأنّ خروج الشخص «الأوّل» متوقّف على خروج الشخص «الثاني» .

وخروج الشخص «الثاني» متوقّف على خروج الشخص «الأوّل» .

والشخص «الأوّل» لا يخرج حتّى يخرج الشخص «الثاني» .

والشخص «الثاني» لا يخرج حتّى يخرج الشخص «الأوّل» .

فلن يتحقّق الخروج أبداً.

لأنّه قائم على «الدور» .

التمهيد الثاني: بطلان التسلسل

معنى التسلسل: لكلّ معلول علّة، ولهذه العلّة علّة أخرى، وهكذا يستمر الأمر إلى ما لا نهاية من العلل المفتقرة في وجودها إلى العلل الأخرى(2)

ص:28

دليل بطلان التسلسل:

جميع «العلل» في التسلسل غير قائمة بذاتها، بل مفتقرة إلى غيرها.

فيُطرح - في هذا المقام - هذا السؤال:

ما هو السبب الذي أخرج هذا التسلسل من «العدم» إلى «الوجود» ؟

وهذا السؤال هو الذي يفنّد التسلسل ويثبت بطلانه.(1)

النتيجة: يحكم العقل عند تسلسل العلل بلزوم انتهاء هذه العلل إلى علّة قائمة بذاتها وغير مفتقرة في وجودها إلى غيرها، لتكون هذه العلّة هي السبب لخروج هذا التسلسل من «العدم» إلى «الوجود»(2)

مثال ذلك: لو فرضنا وجود مجموعة لا متناهية من الأشخاص في مكان فقال أحدهم: لا أخرج من هذا المكان حتّى يخرج الثاني.

وقال الثاني: لا أخرج من هذا المكان حتّى يخرج الثالث.

وقال الثالث: لا أخرج من هذا المكان حتّى يخرج الرابع.

وهكذا كلّ واحد من هؤلاء يعلّق خروجه على خروج الذي بعده.

فالنتيجة واضحة، وهي عدم تحقّق خروج أي واحد من هولاء من هذا المكان.

لأنّ خروج كلّ واحد من هؤلاء متوقّف على الآخر، وهذا التوقّف لا نهاية له.

ولهذا:

لا يوجد طريق لتحقّق «الخروج» إلاّ بوجود شخص في هذه المجموعة يخرج من ذلك المكان بذاته ومن دون تعليق خروجه على غيره، فبذلك يتحقّق خروج الباقين واحداً تلو الآخر.

التمهيد الثالث: تعريف الواجب والممكن والممتنع

لكلّ ما يتصوّره العقل «وجوداً» لا يخلو من إحدى الأوصاف التالية: (3)

ص:29

١- واجب الوجود؛ ٢- ممتنع الوجود؛ ٣- ممكن الوجود.

تعريف هذه الأقسام:

«الوجوب» عبارة عن صفة للشيء الذي يحكم العقل بحتمية وجوده.

و «واجب الوجود» هو الشيء الذي يكون موجوداً بذاته، ولا يفتقر في وجوده إلى غيره، ولا يتوقّف وجوده على وجود موجود آخر(1)

ممتنع الوجود:

«الامتناع» عبارة عن صفة للشيء الذي يحكم العقل باستحالة وجوده الخارجي.

و «ممتنع الوجود» هو الذي يستدعي من صميم ذاته عدم وجوده، فلا يحتاج إلى علّة في اتّصافه بالعدم.

مثال ذلك: وجود معلول بلا علّة، اجتماع النقيضين وارتفاعهما، شريك الباري.

ممكن الوجود: (2)

«الإمكان» عبارة عن صفة للشيء الذي يحكم العقل بجواز «وجوده» و «عدم وجوده» على السواء.

و «ممكن الوجود» هو الشيء الذي تكون نسبة كلّ من «الوجود» و «العدم» إليه متساوية، فهو قد يكون «موجوداً» وقد يكون «معدوماً» .

توضيح ذلك:

«واجب الوجود» هو الذي لا يحتاج إلى «علّة» في اتّصافه ب- «الوجود» ، بل

ص:30

يتّصف بالوجود من صميم ذاته.

و «ممتنع الوجود» هو الذي لا يحتاج إلى «علّة» في اتّصافه ب- «العدم» ، بل يتّصف بالعدم من صميم ذاته.

ولكن «ممكن الوجود» هو الذي يحتاج إلى «علّة» في اتّصافه ب- «الوجود» أو «العدم» ؛ لأنّه في حالة التساوي بين «الوجود» و «العدم» ، فيحتاج إلى علّة تخرجه من حالة التساوي، وتجرّه إمّا إلى جانب «الوجود» أو إلى جانب «العدم» .

برهان الإمكان:(1)

المقدّمة الأولى: الإذعان بأنّ هناك واقعية ووجوداً، وأنّ العالم ليس وهماً وخيالاً.

المقدّمة الثانية: كلّ «موجود» لا يخلو - بلحاظ ذاته - من إحدى القسمين التاليين:

١- واجب الوجود.

٢- ممكن الوجود.

المقدّمة الثالثة: «ممكن الوجود» يستحيل أن يكون موجوداً بذاته، بل يحتاج في «وجوده» إلى غيره.

وهذا هو «قانون العلّية» الذي يحكم به العقل بالبداهة.

المقدّمة الرابعة: موجِد العالم لا يخلو من وصفين:

١- أن يكون «واجب الوجود» ؛ ٢- أن يكون «ممكن الوجود» .

فإذا كان «واجب الوجود» ثبت المطلوب.

وإذا كان «ممكن الوجود» ، فإنّه سيكون مفتقراً في وجوده إلى موجِد آخر.

وننقل الكلام إلى هذا الموجِد، فإنّه:

إذا كان «واجب الوجود» ثبت المطلوب.

وإذا كان «ممكن الوجود» ، فإنّه سيكون أيضاً مفتقراً في وجوده إلى موجِد آخر. فإذا كان هذا الموجِد هو الموجِد الأوّل، لزم «الدور» ، وهو باطل، كما بيّناه سابقاً.

ص:31

وإذا استمر وجود الموجِدات إلى مالا نهاية له، لزم «التسلسل» ، وهو باطل، كما بيّناه سابقاً.

فنضطر - في نهاية المطاف - إلى الإذعان بوجود «موجِد» يكون وجوده من ذاته، وغير مفتقر إلى غيره، أي: يكون وجوده «واجب الوجود» وهو المطلوب(1)

النتيجة: إنّ العالم بحاجة إلى موجِد واجب الوجود، أي: موجد غير محتاج في وجوده إلى علّة أخرى، ولا يتوقّف وجوده على وجود غيره.

أهم خواص واجب الوجود:(2)

١- قائم بذاته، ولا يتوقّف وجوده على وجود غيره؛ لأنّه لو كان كذلك لزال بزوال ذلك التوقّف، ولكان ممكن الوجود.

٢- بسيط؛ لأنّه لو كان مركّباً، لكان محتاجاً إلى أجزائه- والأجزاء بما هي أجزاء غير الكل- فيلزم أن يكون محتاجاً في وجوده إلى الغير، فيكون ممكن الوجود.

٣- ليس بجسم؛ لأنّ كلّ جسم مركّب من أجزاء، وواجب الوجود لا يصح أن يكون مركّباً، للسبب المذكور في الخاصيّة السابقة.

4- ليس بعرض من قبيل الألوان والأشكال وأمثالها؛ لأنّ الأعراض تفتقر إلى الأجسام، والافتقار والاحتياج من صفات ممكن الوجود.

5- لا يقبل التغيّر أبداً؛ لأنّ التغيّر يحصل بوقوع الزيادة أو النقصان في ذات الشيء أو صفاته، وكلّ ذلك يستلزم أن يكون المتغيّر مركباً، وواجب الوجود لايكون مركبّاً، للسبب الذي مرّ ذكره في الخاصيّة الثانية.

6- لا يقبل التعدّد أبداً؛ لأنّ التعدّد يستلزم أن يكون المعدود مركّباً، وواجب الوجود لا يكون مركباً، للسبب المذكور في الخاصيّة الثانية.

ص:32

«واجب الوجود» لا يكون إلاّ واحداً:

لو افترضنا موجودين واجبي الوجود:

لكان كلّ واحد منهما:

مشاركاً للآخر في كونه واجباً.

ومبايناً عنه بما يميّزه عن الآخر.

و «ما به المشاركة» غير «ما به المباينة» .

فيلزم أن يكون كلّ واحد منهما مركّباً «مما به المشاركة» و «مما به المباينة» .

وكلّ مركّب ممكن الوجود.

لأنّ كلّ مركّب محتاج إلى جزئه.

وما يحتاج إلى غيره لا يكون واجب الوجود.

فيكون واجب الوجود ممكن الوجود، وهذا خلاف ما ذكرناه في البداية.

فيثبت أنّ واجب الوجود لا يكون إلاّ واحداً.

برهان الإمكان في القرآن والسنّة:

١- إنّ برهان الإمكان قائم على هذه الحقيقة بأنّ ما في الوجود ينقسم إلى قسمين:

أوّلاً: واجب الوجود، وهو الموجود الغني بذاته.

ثانياً: ممكن الوجود، وهو الموجود الفقير بذاته.

وقد أشار الباري عزّ وجلّ إلى غناه واحتياج الإنسان إليه في القرآن الكريم بقوله تعالى: يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللهِ وَ اللهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ [فاطر: ١5]

وَ اللهُ الْغَنِيُّ وَ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ [محمّد: ٣٨]

٢- يفيد برهان الإمكان بأنّ ممكن الوجود لا يتحقّق بلا علّة، ولا يكون هو العلّة لنفسه لبطلان الدور، وقد أشار الله عزّ وجلّ في القرآن الكريم إلى هذه الحقيقة بقوله تعالى:

أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ [الطور: ٣5]

ص:33

٣- أشار الإمام علي (ع) إلى حقيقة اتّصافه تعالى بصفة واجب الوجود:

«كلّ شيء قائم به [عزّ وجلّ]»(1)

تنبيه: إنّ القاعدة العقلية: «كلّ موجود يحتاج إلى علّة» غير منتقضة بقولنا:

«الله موجود لا يحتاج إلى علّة» ؛ لأنّ هذه القاعدة تشمل ما هو «ممكن الوجود» فقط.

والأصح أن نقول: «كلّ ممكن الوجود يحتاج إلى علّة» ، والله تعالى واجب الوجود، فلا تشمله هذه القاعدة العقلية.

ص:34

ص:35

ص:36

ص:37

ص:38

المقدّمة الثانية: الله تعالى - كما سنثبت - منزّه عن عالم المادة.

النتيجة: لا تستطيع الحواس والأدوات التجريبية أن توصل الإنسان مباشرة إلى معرفة الله تعالى(1)

ص:39

غاية ما يسعه- مع لحاظ كثرة المجهولات البشرية- هو الاعتراف بعدم العلم، والإذعان بعجز الحواس عن إثبات وجود الله تعالى.

ولهذا جاء في حوار جرى بين الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) وأحد الزنادقة:

قال الإمام الصادق (ع) للزنديق: أتعلم أنّ للأرض تحتاً وفوقاً؟ !

الزنديق: نعم.

الإمام (ع) : فدخلت تحتها؟ !

الزنديق: لا.

الإمام (ع) : فما يدريك بما تحتها؟ !

الزنديق: لا أدري إلاّ أنّي أظّن أن ليس تحتها شيء.

الإمام (ع) : فالظن عجز ما لم تستيقن.

ثمّ سأل الإمام (ع) فصعدت السماء؟ !

الزنديق: لا.

الإمام (ع) : فتدري ما فيها؟

الزنديق: لا.

الإمام (ع) : فأتيت المشرق والمغرب فنظرت ما خلفهما؟

الزنديق: لا.

الإمام (ع) : فعجباً لك، لم تبلغ المشرق، ولم تبلغ المغرب، ولم تنزل تحت الأرض، ولم تصعد السماء، ولم تخبر هنالك فتعرف ما خلفهنّ، وأنت جاحد ما فيهنّ، وهل يجحد العاقل ما لا يعرف؟ !

الزنديق: ما كلّمني بهذا أحد غيرك!

الإمام (ع) : فأنت في شكّ من ذلك، فلعلّ هو أو لعلّ ليس هو.

الزنديق: ولعلّ ذاك.

الإمام (ع) : أيّها الرجل ليس لمن لا يعلم حجّة على من يعلم، فلا حجّة للجاهل على العالم.

ص:40

يا أخا أهل مصر تفهّم عنّي، فإنّا لا نشك في الله أبداً، أما ترى الشمس والقمر والليل والنهار يلجان ولا يشتبهان، يذهبان ويرجعان، قد اضطُرّا، ليس لهما مكان إلاّ مكانهما؟

فإن كانا يقدران على أن يذهبا فلا يرجعان فلِمَ يرجعان؟ !

وإن لم يكونا مضطرين فلِمَ لا يصير الليل نهاراً والنهار ليلاً؟ ! اضطرّا والله يا أخا أهل مصر إلى دوامهما، والذي اضطرّهما أحكم منهما وأكبر منهما.

الزنديق: صدقت.

الإمام (ع) : يا أخا أهل مصر، الذي تذهبون إليه وتظنّونه بالوهم.

فإن كان الدهر يذهب بهم لِمَ لا يردّهم؟ !

وإن كان يردّهم لِمَ لا يذهب بهم؟ !

القوم مضطرّون.

يا أخا أهل مصر السماء مرفوعة والأرض موضوعة.

لِمَ لا تسقط السماء على الأرض؟

ولِمَ لا تنحدر الأرض فوق طاقتها؟

فلا يتماسكان ولا يتماسك من عليهما.

فآمن الزنديق بوجود الله تعالى، وأقرّ بأنّ الله تعالى هو المدبّر للعالم»(1)

ص:41

فلهذا يستحيل على العقل معرفة كنه ذات الله تعالى(1)

٣- غاية ما يقدر عليه العقل هو معرفة الله عن طريق المفاهيم الذهنية.

وبما أنّ هذه المفاهيم «محدودة» ، والذات الإلهية «غير محدودة» .

فلهذا يعجز العقل عن معرفة كنه الذات الإلهية(2)

تتمة: المفاهيم الذهنية، وإن كانت عاجزة عن تبيين كنه الذات الإلهية، ولكنّها قادرة على تبيين الذات الإلهية بصورة إجمالية، ومثال هذا التصوّر الإجمالي كمن يحس بحركة وراء جدار فيحكم بوجود شيء وراء ذلك الجدار.

ص:42

١- قال الإمام محمّد بن علي الباقر (ع) :

«اذكروا من عظمة الله ما شئتم ولاتذكروا ذاته. . .»(1)

٢- قال الإمام الباقر (ع) :

«تكلّموا في خلق الله، ولا تكلّموا في الله، فإنّ الكلام في الله لا يزيد صاحبه إلاّ تحيّراً»(2)

٣- قال الإمام الباقر (ع) :

«دعوا التفكير في الله، فإنّ التفكير في الله لا يزيد إلاّ تيهاً»(3)

4- قال الإمام الباقر (ع) :

«إيّاكم والتفكّر في الله، ولكن إذا أردتم أن تنظروا إلى عظمته فانظروا إلى عظيم خلقه»(4)

5- قال الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) :

«من نظر في الله كيف هو هلك»(5)

ص:43

الحقّة، ليصل بعد ذلك إلى نوع من الشهود الباطني والقلبي الذي يتعرّف به على الله من دون توسّط المفاهيم الذهنية.

قال تعالى: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً [الأنفال: ٢٩]

أي: يجعل في قلوبكم نوراً تفرّقون به بين الحق والباطل، وبهذا النور يهتدي الإنسان إلى معرفة ربّه.

تنبيه: المرحلة الذهنية لمعرفة الله عبارة عن معرفة الله بالعقل عن طريق خلقه.

ولهذا قال الإمام علي (ع) مشيراً إلى هذه المرحلة من معرفة الله:

«الحمد لله المتجلّي لخلقه بخلقه»(1)

ولكن إذا بلغ الإنسان في معرفته لله إلى المرحلة القلبية فإنّه سيستغني عن المعرفة الذهنية، وتكون المعرفة القلبية هي الأساس في معرفته لله تعالى.

ولهذا قال الإمام الحسين (ع) مشيراً إلى هذه المرحلة الرفيعة من معرفة الله تعالى:

«كيف يستدل عليك بما هو في وجوده مفتقر إليك، أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك، حتّى يكون هو المظهر لك؟ ! متى غبت حتّى تحتاج إلى دليل يدل عليك؟ ! ومتى بعدت حتّى تكون الآثار هي التي توصل إليك؟ ! عميت عين لا تراك، ولا تزال عليها رقيباً»(2)

ص:44

ص:45

ص:46

ص:47

ص:48

أحاديث أهل البيت: في هذا المجال:

١- قال الإمام محمّد بن علي الجواد (ع) :

«الأسماء والصفات مخلوقات»(1)

٢- قال الإمام علي (ع) :

«لا وصف يحيط به»(2)

٣- قال الإمام علي (ع) :

«الله أجلّ من أن يدرك الواصفون قدر صفته التي هو موصوف بها، وإنّما يصفه الواصفون على قدرهم لا على قدر عظمته وجلاله، تعالى الله عن أن يدرك الواصفون صفته علواً كبيراً»(3)

4- قال الإمام موسى بن جعفر الكاظم:

« إنّ الله أعلى وأجل وأعظم من أن يبلغ كنه صفته»(4)

ومن هذا المنطلق ذهب بعض علمائنا الأعلام إلى القول بأنّه:

ليس المقصود من نسبة الصفات إلى الله فهم كنه وحقيقة الذات الإلهية؛ لأنّ هذا الفهم غير ممكن.

بل المقصود من نسبة الصفات إلى الله فهم هذه الحقيقة بأنّه تعالى منزّه عن الاتّصاف بضدّ هذه الصفات.

مثال ذلك: «العلم» صفة من صفات الله، ويفهم الإنسان من هذه الصفة معنى معيّناً، ولكن الإنسان من المستحيل أن يعرف كنه وحقيقة معنى «علم الله» .

فإذا قيل: ما هو معنى كنه وحقيقة «العلم» الذي تصفون به الله؟

فالجواب الصحيح: المقصود من «العلم» في هذا المقام: «نفي الضدّ» ، أي: «نفي الجهل» .

بعبارة أخرى:

ما يكشف لنا مفهوم «العلم» عن كنه ذات الله أنّه منزّه عن الجهل.

وإلاّ فمن المستحيل للعقل البشري معرفة كنه وحقيقة علم الله تعالى.

ص:49

أقوال العلماء في هذا المجال:

١- قال الشيخ الصدوق:

«كلّما وصفنا الله تعالى من صفات ذاته، فإنّما نريد بكلّ صفة منها نفي ضدّها عنه عزّ وجلّ»(1)

٢- قال المحقّق السيوري:

«ليس من المعقول لنا من صفاته إلاّ السلوب. . .»(2)

٣- قال العلاّمة المجلسي:

«[يجب] نفي تعقّل كنه ذاته وصفاته تعالى. . . لمّا كان علمه تعالى غير متصوّر لنا بالكنه، وأنّا لمّا رأينا الجهل فينا نقصاً نفيناه عنه، فكأنّا لم نتصوّر من علمه تعالى إلاّ عدم الجهل، فإثباتنا العلم له تعالى إنّما يرجع إلى نفي الجهل؛ لأنّا لم نتصوّر علمه تعالى إلاّ بهذا الوجه»(3)

4- قال السيّد عبدالله شبر:

«المقصود من الصفات الثبوتية نفي أضدادها، إذ صفاته تعالى لا كيفية لها ولا سبيل إلى إدراكها»(4)

تنبيه: القول بنفي الضدّ عند تفسير صفات الله الثبوتية والكمالية لا يعني نفي هذه الصفات عنه تعالى، وإنّما هو ناظر إلى أمر تعقّل وإدراك هذه الصفات الإلهية.

ص:50

أحاديث أهل البيت: حول توقيفية صفات الله تعالى:

١- قال الإمام علي (ع) :

«ما دلّك القرآن عليه من صفته [عزّ وجلّ] فاتّبعه، ليوصل بينك وبين معرفته، وأتمّ به، واستضىء بنور هدايته. . .

وما دلّك الشيطان عليه مما ليس في القرآن عليك فرضه، ولا في سنّة الرسول وأئمة الهدى أثره، فكِل علمه إلى الله عزّ وجلّ، فإنّ ذلك منتهى حقّ الله عليك»(1)

٢- قال الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) :

«. . . إنّ المذهب الصحيح في التوحيد ما نزل به القرآن من صفات الله جلّ وعزّ. . . ولا تعدوا القرآن فتضلّوا بعد البيان»(2)

٣- قال الإمام موسى بن جعفر الكاظم (ع) :

«. . . صفوه [عزّ وجلّ] بما وصف به نفسه، وكفّوا عمّا سوى ذلك» (3)

4- قال الإمام موسى بن جعفر الكاظم (ع) لأحد أصحابه:

«لا تتجاوز في التوحيد ما ذكره الله تعالى في كتابه فتهلك» (4)

5- قال الإمام علي بن موسى الرضا (ع) :

«إنّ الخالق لا يوصف إلاّ بما وصف به نفسه، وأنّى يوصف الذي تعجز الحواس أن تدركه، والأوهام أن تناله، والخطرات أن تحدّه، والأبصار عن الإحاطة به، جلّ عمّا وصفه الواصفون، وتعالى عمّا ينعته الناعتون»(5)

6- قال الإمام علي بن موسى الرضا (ع) :

«سبحانك لو عرفوك لوصفوك بما وصفت به نفسك. . . اللّهم لا أصفك إلاّ بما وصفت به نفسك»(6)

٧- قال الإمام علي بن موسى الرضا (ع) لأحد أصحابه حول توصيف الله تعالى:

«لا تجاوز ما في القرآن»(7)

ص:51

٨- قال الإمام علي بن موسى الرضا (ع) :

«من وصف الله بخلاف ما وصف به نفسه فقد أعظم الفرية على الله»(1)

صحّة توصيف الله تعالى بأنّه شيء:

١- سئل الإمام محمّد بن علي الباقر (ع) :

«أيجوز أن يقال: إنّ الله عزّ وجلّ شيء؟

قال (ع) :

«نعم، يخرجه عن الحدّين حدّ التعطيل وحدّ التشبيه»(2)

٢- قال الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) حول الله تعالى:

«هو شيء بخلاف الأشياء، أرجع بقولي: «شيء» إلى إثبات معنى وأنّه شيء بحقيقة الشيئية، غير أنّه لا جسم ولا صورة. . .»(3)

٣- قال الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) :

«كلّ ما وقع عليه اسم شيء ما خلا الله تعالى فهو مخلوق»(4)

ص:52

مثال ذلك: الحياة، العلم، القدرة.

ص:53

«إنّ ذات الله تعالى منزّهة عن النقص من جميع الجهات» .

قال الإمام الكاظم (ع) :

«فاحذروا فى صفاته [تعالى] من أن تقفوا له على حدّ تحدّونه بنقص أو زيادة أو تحريك أو تحرّك أو زوال أو استنزال أو نهوض أو قعود، فإنّ الله جلّ وعزّ عن صفة الواصفين ونعت الناعتين وتوهّم المتوهّمين» ١.

4- تنقسم الصفات التنزيهيّة إلى قسمين:

أوّلاً: ما لفظه لفظ الإثبات ومعناه النفي وهو:

الف - وصفه تعالى بصفة «الغني» التي تعني أنّه ليس بمحتاج.

ب - وصفه تعالى بصفة «الواحد» التي تعني أنّه لا ثاني له في وجوب الوجود.

ثانياً: ما لفظه ومعناه النفي، من قبيل: نفي التركيب، الجسمانية، التشبيه، والمكان و. . . عنه تعالى ٢.

ص:54

لا يوصف الله بصفة «الخالق» قبل أن يخلق.

ولا يوصف الله بصفة «الرازق» قبل أن يرزق(1)

٢- يصح سلب هذه الصفات عنه تعالى في بعض الأحوال، ومثاله:

يصح أن يقال بأنّه تعالى خلق هذا، ولم يخلق ذاك.

يصح أن يقال بأنّه تعالى رزق هذا، ولم يرزق ذاك(2)

٣- تعدّ هذه الصفات من أفعاله تعالى لا من ذاته تعالى.

وما يرتبط منها بالذات الإلهية أنّه تعالى قادر على فعل ما هو ممكن في جميع الأحوال.

4- لا توجب صفات الله الفعلية كمالاً لله تعالى.

دليل ذلك:

إنّ الصفات التي توجب الكمال يجب أن تكون:

أوّلاً: حقائق عينية لها واقع خارجي.

ثانياً: غير زائدة عن الذات الإلهية.

ولكن صفات الله الفعلية، عبارة عن صفات:

أوّلاً: اعتبارية يتم انتزاعها من مقام الفعل.

ثانياً: متأخّرة عن رتبة الذات.

وما هو اعتباري وانتزاعي ومتأخّر عن رتبة الذات لا يصلح أن يكون كمالاً للذات.

إذن:

عدم اتّصاف الله تعالى بالصفات الفعلية لا يوجب النقص للذات الإلهية.

وإنّما الذات الإلهية كاملة بذاتها، ولا توجب لها صفات الفعل أيّ كمال.

بعبارة أخرى: صفات الله الفعلية «ناشئة» من كمال الذات الإلهية، لا أنّها «موجبة» لكمال الذات الإلهية.

ص:55

ص:56

يرد عليه:

١- يستلزم هذا القول خلو الذات عن الصفات الكمالية، وهو باطل(1)

٢- القرآن والسنّة يثبتان الصفات لله، ولا يوجد أيّ دليل لصرف هذه النصوص عن ظواهرها.

ص:57

الثاني: هو الله تعالى، فيلزم أن يكون فاقد الشيء معطياً له؛ لأنّ الله تعالى -وفق هذا الرأي - كان فاقداً لها قبل إحداثها، وهذا باطل.

٢- يلزم اتّصاف الله بصفات حادثة افتقاره تعالى إلى غيره، والباري منزّه عن جميع أنواع الاحتياج والافتقار.

ص:58

لهذا قال الفخر الرازي في مقام ردّه على قول الأشاعرة:

«إنّ النصارى كفروا لأنّهم أثبتوا قدماء ثلاثة، وأصحابنا أثبتوا تسعة قدماء، الذات وثماني صفات!»(1)

٣- لو كان الله باقياً ببقاء قائم بذاته، لكان تعالى ممكناً؛ لأنّ البقاء هو الوجود المستمر، فلو كان استمرار وجوده مستنداً إلى سوى ذاته كان ممكناً (2)

4- إذا كان مقصود الأشاعرة من قيام صفاته تعالى بذاته حلول هذه الصفات فيه تعالى فهو محال.

وإذا كان مقصودهم إثبات الأحوال كما أثبته بعض المعتزلة وذكرناه في القول الثاني آنفاً، فهو أيضاً باطل(3)

فلا يبقى للأشاعرة سوى القول بزيادة الصفات على الذات، وهذا ما سنبيّن بطلانه لاحقاً.

أدلة بطلان زيادة صفات الله الحقيقية على ذاته:

١- إذا كانت صفات الله الحقيقية زائدة على ذاته، فهي لا تخلو من أمرين (4):

أوّلاً: أن تكون قديمة، فيلزم منه تعدّد القدماء، وهذا ما تبطله أدلة وحدانية الله تعالى.

ثانياً: أن تكون حادثة، فيلزم خلو الذات الإلهية قبل إحداثها، كما نواجه مشكلة مَن أحدثها، وقد بيّنا ذلك آنفاً عند الردّ على قول الكرامية.

٢- يلزم القول بالزيادة أن تكون الذات خالية من العلم والقدرة في مرتبة الذات، ويلزم هذا الخلو كونه تعالى ناقصاً في ذاته، وهذا ما لا يليق بالذات الإلهية، فيثبت بطلان القول بزيادة صفات الله على ذاته.

ص:59

٣- يلزم القول بالزيادة اتّصاف الله بالاحتياج والافتقار إلى غيره؛ لأنّ معنى القول بالزيادة:

أنّ الله تعالى يحيى بحياة غير ذاته.

وأنّ الله تعالى يعلم بالعلم الذي هو غير ذاته.

وأنّ الله تعالى قادر بالقدرة التي هي خارجة عن حقيقته.

ويلزم- في جميع هذه الأحوال- أن لا يكون الله غنيّاً بذاته، بل يكون محتاجاًإلى غيره، ولكن الله تعالى منزّه عن الاحتياج، فيثبت بطلان القول بزيادةصفات الله على ذاته (1)

4- يلزم القول بالزيادة أن يكون الله مركّباً من ذات وصفات قديمة، ولكنّه تعالى يستحيل أن يكون مركّباً؛ لأنّ كلّ مركّب محتاج إلى جزئه، وكلّ محتاج يكون ممكناً(2)

موقف أهل البيت: من القول بالزيادة والقدم:

١- عن أبان بن عثمان الأحمر، قال: قلت للصادق جعفر بن محمّد (ع) : إنّ رجلاً ينتحل موالاتكم أهل البيت، يقول: إنّ الله تبارك وتعالى لم يزل سميعاً بسمع وبصيراً ببصر وعليماً بعلم وقادراً بقدرة.

فغضب (ع) ، ثمّ قال:

«من قال ذلك، ودان به، فهو مشرك، وليس من ولايتنا على شيء، إنّ الله تبارك وتعالى ذات علاّمة، سميعة، بصيرة، قادرة»(3)

٢- عن الحسين بن خالد، قال: سمعت الرضا علي بن موسى (عليهما السلام) يقول:

«لم يزل الله تبارك وتعالى عليماً قادراً حيّاً قديماً سميعاً بصيراً» .

فقلت له: يابن رسول الله إنّ قوماً يقولون: إنّه عزّ وجلّ لم يزل عالماً بعلم، وقادراً بقدرة، وحياً بحياة، وقديماً بقدم، وسميعاً بسمع، وبصيراً ببصر.

فقال (ع) :

«من قال ذلك، ودان به، فقد اتّخذ مع الله آلهة أخرى، وليس من

ص:60

ولايتنا على شيء. . .»(1)

٣- قال الإمام علي (ع) حول الله تعالى:

«كمال الإخلاص له نفي الصفات [أي: الصفات الزائدة] عنه، لشهادة كلّ صفة أنّها غير الموصوف، وشهادة كلّ موصوف أنّه غير الصفة.

فمن وصف الله سبحانه [أي: وصفه بوصف زائد على ذاته] فقد قرنه [أي: قرن ذاته بشيء غيرها].

ومن قرنه فقد ثنّاه [أي: من قرنه بشيء من الصفات الزائدة فقد اعتبر في مفهومه أمرين: أحدهما الذات والآخر الصفة].

ومن ثنّاه فقد جزّأه، ومن جزّأه جهله»(2)

تنبيه: لا يخفى أنّ الإمام (ع) - كما بيّنا أثناء ذكر خطبته- عندما قال

« كمال الإخلاص نفي الصفات عنه» ، لم يقصد نفي مطلق الصفات عنه تعالى، بحيث لانصفه تعالى بالعلم والقدرة وغير ذلك من صفات الكمال؛ لأنّ الإمام (ع) أثبت وجود الصفات لله تعالى في بداية هذه الخطبة، وقال حول الله تعالى:

«الذي ليس لصفته حدّ محدود» .

فنستنتج بأنّ مقصود الإمام من نفي الصفات هو نفي الصفات المحدودة، أي: نفي الصفات الزائدة على ذاته، ثم بيّن الإمام (ع) أسباب ذلك في تكملة خطبته.

ص:61

دليل ذلك: كلّ ما دلّ على بطلان زيادة الصفات على الذات بدوره دليل على عينية الصفات والذات.

توضيح ذلك: ١- لو لم تكن صفاته تعالى عين ذاته لزم احتياجه تعالى في صفاته إلى ما سواه وافتقاره إلى شيء وراء ذاته، ولكن إذا كانت صفاته عين ذاته لم يقع هذا المحذور.

٢- لو لم تكن صفاته تعالى عين ذاته لزم خلو ذاته تعالى من العلم والقدرة في مرتبة الذات، وهذا لا يليق بالذات الإلهية، ولكن إذا كانت صفاته عين ذاته لم يقع هذا المحذور.

٣- لو لم تكن صفاته تعالى عين ذاته لزم أن تكون الذات مركّبة من أجزاء، والتركيب مستحيل عليه تعالى، ولكن إذا كانت صفاته عين ذاته لم يقع هذا المحذور.

بيان معنى كون صفاته تعالى عين ذاته:

من أهم الأمور التي تساعد على فهم معنى كون صفاته تعالى عين ذاته هي مسألة فهم «المفهوم والمصداق» :

المفهوم: مجموع الصفات والخصائص الموضّحة لمعنى كلّي(1)

المصداق: الفرد الذي يتحقّق فيه معنى كلّي(2)

تنبيه: من الأمور المهمّة التي ينبغي الالتفات إليها أنّ المصداق الواحد يصح أن تطلق عليه العديد من المفاهيم.

مثاله:

إنّ الإنسان بكلّ وجوده «مخلوق» لله تعالى.

وهو أيضاً بكلّ وجوده «معلوم» لله تعالى.

ففي هذا المقام: الإنسان «مصداق» واحد.

و «مخلوق» و «معلوم» «مفهومان» يطلقان على هذا «المصداق» الواحد.

ص:62

وهذا الإطلاق لا يعني:

جزء من ذات الإنسان مخلوق لله تعالى.

وجزء آخر من ذات هذا الإنسان معلوم لله تعالى.

بل:

هذا الإنسان بكلّ وجوده مخلوق لله تعالى.

وهو في نفس الوقت بكلّ وجوده معلوم لله تعالى.

ولا يخفى بأنّ مفهوم «مخلوق» مغاير لمفهوم «معلوم» .

وهما على رغم هذا التغاير من ناحية «المفهوم» يطلقان على «مصداق» واحد.

بيان المفهوم والمصداق الإلهي:

١- وجود الله تعالى واحد، ولكن ينتزع منه بالنظر إلى تجلّياته المختلفة مفاهيم كثيرة.

أي: إنّ لله تعالى حقيقة واحدة، وتعتبر صفاته الذاتية كلّها مفاهيم تعبّر عن مصداق واحد، هو الله تعالى.

٢- تعدّد الصفات لا يستلزم التركيب في ذاته تعالى؛ لأنّ كلّ صفة من صفاته تعالى لا تشكّل جزءاً خاصّاً من ذاته تعالى، بل كلّ واحدة من هذه الصفات تشكّل تمام الذات، والكثرة هنا تكون في عالم المفهوم دون الواقع الخارجي الذي هو المصداق.

٣- أوصاف العلم والقدرة والحياة أوصاف مشتركة بين الله تعالى والإنسان من حيث المفهوم ولكنّها تختلف من حيث المصداق.

فهذه الأوصاف في الإنسان ممكنة، فقيرة، محدودة، مجسّمة، ولكنّها في الله تعالى واجبة غنية لا متناهية.

والله تعالى في المصداق لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ [الشورى: ١١]

4- السبب في فهم الإنسان لله الواحد الحقيقي البسيط بمجموعة مختلفة من المفاهيم يعود إلى الإنسان ذاته وإلى تركيبة جهازه الإدراكي؛ لأنّ دأب العقل أنّه

ص:63

لايستوعب الحقيقة التي يواجهها إلاّ بعد تجزئتها (1)

5- المفاهيم أوعية محدودة، ويبقى الإنسان مقيّداً بهذه الحدود في معرفته التوحيدية، وتبقى الذات الإلهية فوق جميع التصوّرات.

ص:64

كلّه إلاّ أنّه السميع البصير العالم الخبير بلا اختلاف الذات ولا اختلاف المعنى»(1)

ردّ الإشكالات الواردة على القول بالعينية:

الإشكال الأوّل:

لو قلنا بأنّ صفات الله عين ذاته لما صح عندئذ حمل أيّة صفة من الصفات على الذات؛ لأنّه يشترط في صحة حمل شيء على شيء أن يكون هناك نوع تغاير بينهما، وإلاّ لكان من قبيل حمل الشيء على نفسه، وهو باطل (2)

يرد عليه:

المقصود من القول بأنّ صفاته تعالى عين ذاته:

أنّها عين الذات من ناحية المصداق.

لا أنّها عين الذات من ناحية المفهوم.

بل الصفات مغايرة للذات من ناحية المفهوم.

ولوجود هذه المغايرة في المفهوم يصح حمل الصفات على الذات(3)

الإشكال الثاني:

لوكان العلم نفس الذات، والقدرة نفس الذات، لكان العلم نفس القدرة، وهذاواضح البطلان (4)

يرد عليه(5)

المقصود من القول: بأنّ «العلم» نفس الذات، و «القدرة» نفس الذات هو: أنّ مصداق «العلم» ومصداق «القدرة» في الله تعالى واحد.

ص:65

وأمّا في صعيد المفهوم:

فلا يخفى بأنّ مفهوم «العلم» مغاير لمفهوم «القدرة» .

ولا يصح القول بأنّ مفهوم «العلم» نفس مفهوم «القدرة» .

وانّما يصح القول بأنّ هذين المفهومين يطلقان على مصداق واحد.

وكما بيّنا لا إشكال في إطلاق مفاهيم متعدّدة على مصداق واحد.

بعبارة أخرى: عندما نقول «العلم» و «القدرة» نفس الذات، فالمقصود:

إنّ «العلم» و «القدرة» مفهومان يطلقان على مصداق واحد، وهذا المصداق هو ذات الله تعالى.

وليس المقصود: أنّ مفهوم «العلم» نفس مفهوم «القدرة» ليرد عليه الإشكال المذكور.

الإشكال الثالث:

لو كان علمه تعالى عين ذاته لصح القول: يا علم الله اغفر لي وارحمني(1)

يرد عليه:

المقصود من القول بأنّ علمه تعالى عين ذاته: أنّ مصداق «العلم» ومصداق «الذات» واحد.

وليس المقصود: أنّ مفهوم «العلم» ومفهوم «الذات» واحد.

ولهذا لا يصح استعمال مفهوم «العلم» بدل مفهوم «الذات» فيما لو كان المقصود الإشارة إلى مفهوم «الذات» ؛ لأنّ ما يفهم من «العلم» غير ما يفهم من «لفظ الجلالة» .

أضف إلى ذلك:

إنّ «العلم» مصدر، ولا يصح في اللغة أن ينادى المسمّى بالمصدر، بل الصحيح أن ينادى المسمّى بالاسم.

ولهذا فالصحيح أن نقول: يا عليم اغفر لي وارحمني.

ص:66

ص:67

ص:68

ص:69

ص:70

ثالثاً: انعدام أحدهما وبقاء الآخر: فلا اتّحاد بينهما؛ لأنّ المعدوم لا يتّحد بالموجود(1)

٢- الأقسام المتصوّرة للشيء قبل اتّحاد الله تعالى به:

أ: واجب الوجود: فيلزم تعدّد الواجب، وهو محال.

ب: ممكن الوجود: فالشيء الحاصل بعد الاتّحاد لا يخلو من أمرين:

الأوّل: واجب الوجود: فتكون النتيجة أن يصبح الممكن واجباً.

الثاني: ممكن الوجود: فتكون النتيجة أن يصبح الواجب ممكناً.

وكلاهما باطل، فيثبت بطلان اتّحاد الباري بغيره (2)

ص:71

والله تعالى غني في جميع هذه الأقسام:

١- إنّه تعالى غني بذاته؛ للأدلة الواردة أعلاه.

٢- إنّه تعالى غني بصفاته؛ لأنّ صفاته عين ذاته.

٣- إنّه تعالى لا يصح عليه النفع والضرر.

لأنّ النفع والضرر لا يجوزان إلاّ على من يلتذّ ويتألّم.

واللذّة والألم لا يجوزان إلاّ على صاحب الشهوة والنفور.

والشهوة والنفور من خواص الأجسام.

والله تعالى منزّه عن الجسمانية(1)

حديث شريف:

قال الإمام الكاظم (ع) حول تنزيه الله تعالى عن الاحتياج:

«لم يحتج إلى شيء بل يُحتاج إليه»(2)

ص:72

4- التركيب من الأجزاء الوهمية، كأجزاء الخط والسطح والجسم.

والله تعالى منزّه عن جميع أنواع التركيب.

أدلة نفي التركيب في ذات الله تعالى:

١- المركّب يحتاج ويفتقر إلى أجزائه، ولكن الله تعالى- كما ثبت سابقاً- منزّه عن الاحتياج والافتقار(1)

بعبارة أخرى: وجود «الجزء» مقدّم على وجود «الكل» .

وكلّ «جزء» من المركّب مغاير لغيره.

فيكون المركّب مفتقراً إلى أجزائه.

ولكن الله تعالى هو الغني الذي لا يفتقر إلى غيره (2)

٢- إذا كانت الذات الإلهية مركّبة، فإنّ هذه الأجزاء لا تخلو من أمرين:

أوّلاً- أجزاء قديمة، فيلزم تعدّد القدماء، وهذا باطل.

ثانياً- أجزاء حادثة، فيلزم تركيب الواجب من أجزاء غير واجبة، وهذا باطل.

٣- المركّب بحاجة إلى من يركّبه، وهو منفي عن الذات الإلهية.

4- «الكل» مركب من «أجزاء» خارجية يكون ذات جوانب.

وجانبه هذا غير جوانبه الأخرى.

فهو بجانبه هذا منعدم عن الجوانب الأخرى، ويكون بجوانبه الأخرى منعدم عن هذا الجانب.

فيلزم هذا الأمر النقص في جميع الجوانب، وبالتالي يستوجب هذا الأمر النقص والقصور في الذات الإلهية، وهذا باطل(3)

5- لو كان الله تعالى مركّباً من الأجزاء لكان علمه وقدرته ثابتة لكلّ واحدة من أجزائه المتغايرة، فيكون كلّ جزء من الله عالماً قادراً، فتتعدّد الآلهة، وهذا باطل.

ص:73

ص:74

وإذا احتمل الزيادة والنقصان، كان مخلوقاً»(1)

٣- قال الإمام موسى بن جعفر الكاظم (ع) :

«إنّ الجسم محدود»(2)

4- قال الإمام علي بن موسى الرضا (ع) :

«سبحان من ليس كمثله شيء، لاجسم ولا صورة» (3)

5- قال الإمام علي بن موسى الرضا (ع) :

«ليس منّا من زعم أنّ الله عزّ وجلّ جسم. . . إنّ الجسم مُحدَث»(4)

ص:75

وبما أنّ الله منزّه عن الافتقار، فلهذا يكون منزّهاً عن الوجود في جهة معيّنة(1)

5- الذات الموجودة في جهة معيّنة تكون غير موجودة في الجهة الأخرى، فإذا كان الله تعالى في جهة، فسيلزم خلوّه عن سائر الجهات، وهذا باطل.

سبب رفع الأيدي نحو السماء في الدعاء:

١- قال الإمام علي (ع) :

«إذا فرغ أحدكم من الصلاة، فليرفع يديه إلى السماء، ولينصب في الدعاء» .

فسأله أحد الأشخاص: يا أميرالمؤمنين أليس الله في كلّ مكان؟

قال (ع) :

«بلى» .

قال: فلِمَ يرفع يديه إلى السماء؟

فقال (ع) :

«أو ما تقرأ وَ فِي السَّماءِ رِزْقُكُمْ وَ ما تُوعَدُونَ [الذاريات: ٢٢] فمن أين يطلب الرزق إلاّ من موضع الرزق، وموضع الرزق وما وعد الله السماء»(2)

٢- سُئل الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) : ما الفرق بين أن ترفعوا أيديكم إلى السماء وبين أن تخفضوها نحو الأرض؟

قال (ع) :

«ذلك في علمه وإحاطته وقدرته سواء، ولكنّه عزّ وجلّ أمر أولياءه وعباده برفع أيديهم إلى السماء نحو العرش؛ لأنّه جعله معدن الرزق»(3)

تفسير بعض الآيات القرآنية بعد معرفة استحالة إثبات الجهة لله تعالى:

١- قوله تعالى: وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ [الأنعام: ١٨]

المقصود من الفوقية هنا التعالي والعظمة والهيمنة في القوّة والقدرة(4)، وليس المقصود الفوقية الحسيّة، ومن الشواهد القرآنية على الفوقية غير الحسيّة قوله تعالى حكاية عن فرعون: وَ إِنَّا فَوْقَهُمْ قاهِرُونَ [الأعراف: ١٢٧]

٢- قوله تعالى: إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ [فاطر: ١٠]

ص:76

أي: إنّ الأعمال الصالحة تصعد إلى الملائكة الكرام حفظة الأعمال الذين مسكنهم في السماء، ولهذا نُسب هذا الصعود إليه تعالى(1)

٣- قوله تعالى: أَ أَمِنْتُمْ مَنْ فِي السَّماءِ أَنْ يَخْسِفَ بِكُمُ الأرْضَ [الملك:١6]

أي: أءمنتم من الله الذي يوجد في السماء ملائكته الموكّلون بإنزال العذاب عليكم متى ما يشاء(2)

4- قوله تعالى: يَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ [النحل: 5٠]

أي: يخافون ربّهم أن ينزل عليهم العذاب من فوقهم(3)

ص:77

فقال عبدالعظيم: إنّي أقول: إنّ الله تبارك وتعالى. . . لا عرض ولا جوهر. . .» .

فقال (ع) : . . . هذا والله دين الله الذي ارتضاه لعباده، فاثبت عليه. . .»(1)

الصفات التنزيهيّة (٧) : الحدّ

إنّ الله تعالى منزّه عن الحدّ.

قال الإمام علي (ع) :

«ليس له [سبحانه وتعالى] حدّ ينتهي إلى حدّه»(2)

«من زعم أنّ إله الخلق محدود فقد جهل الخالق المعبود» (3)

أدلة تنزيه الله عن الحدّ:

١- قال الإمام علي (ع) :

«من حدّه [تعالى] فقد عدّه، ومن عدّه فقد أبطل أزله» .(4)

٢- طلب أحد الأشخاص من الإمام علي بن موسى الرضا (ع) أن يحدّ الله تعالى له.

قال (ع) : لا حدّ له.

قال ذلك الشخص: ولم؟

قال (ع) : لأنّ كلّ محدود متناه إلى حدّ.

وإذا احتمل التحديد احتمل الزيادة.

وإذا احتمل الزيادة احتمل النقصان.

فهو غير محدود ولا متزايد ولا متناقص ولا متجزّء. . .»(5)

ص:78

يجرى عليه ما هو أجراه، أو يعود إليه ما هو ابتدأه، إذاً لتفاوتت ذاته، ولتجزّأ كنهه، ولامتنع من الأزل معناه. . .» (1)

٢- سئل الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) :

«لم يزل الله متحرّكاً؟

فقال (ع) : تعالى الله [عن ذلك]، إنّ الحركة صفة محدثة بالفعل»(2)

٣- قال الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) قال:

«إنّ الله تبارك وتعالى لايوصف بزمان ولا مكان، ولا حركة ولا انتقال ولا سكون، بل هو خالق الزمان والمكان والحركة والسكون، تعالى الله عمّا يقول الظالمون علوّاً كبيراً»(3)

4- قال الإمام موسى بن جعفر الكاظم (ع) :

«كلّ متحرّك محتاج إلى من يحرّكه أو يتحرّك به، فمن ظنّ بالله الظنون هلك»(4)

بصورة عامّة:

الحركة تستلزم خلو الذات المتحرّكة من المكان التي كانت فيه واستقرارها في مكان غير المكان السابق، وهذا باطل بالنسبة إلى الله؛ لأنّه تعالى منزّه عن المكان.

ص:79

ذهب بعض الصوفية إلى القول بحلول الله في أبدان العارفين.

أدلة استحالة حلوله تعالى في الأشياء:

١- الحلول ملازم للجسمانية، والله منزّه عن الجسمانية(1)

٢- إذا جوّزنا الحلول على الله فإنّه تعالى:

أوّلاً: إمّا يكون حالاًّ في محل واحد:

فيلزم كونه تعالى جزءاً لا يتجزّأ، وهو محال.

لأنّ الجزء الذي لا يتجزّأ صغير جدّاً، والله منزّه عن الاتّصاف بهذه الصورة.

ثانياً: أن يكون حالاًّ في أكثر من محل واحد:

فيلزم كونه تعالى مركّباً وقابلاً للقسمة، وهو محال(2)

حديث شريف:

قال الإمام أميرالمؤمنين (ع) حول تنزيه الله عن الحلول:

«. . . لم يحلل فيها [أي: في الأشياء] فيقال هو فيها كائن، ولم ينأ عنها فيقال هو منها بائن، ولم يخل منها فيقال له: أين، لكنّه سبحانه أحاط بها علمه وأتقنها صنعه، وأحصاها حفظه. . .»(3)

ص:80

وهذه من صفات الأشياء المادية والجسمانية.

وبما أنّه تعالى منزّه عن الأمور المادية والجسمانية، فلهذا يستحيل عليه أن يكون محلاًّ للحوادث(1)

حديث شريف:

قال الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) :

«. . . إنّه ليس شيء إلاّ يبيد أو يتغيّر، أو يدخله التغيّر والزوال، أو ينتقل من لون إلى لون، ومن هيئة إلى هيئة، ومن صفة إلى صفة، ومن زيادة إلى نقصان، ومن نقصان إلى زيادة، إلاّ ربّ العالمين فإنّه لم يزل ولا يزال بحالة واحدة. . .»(2)

ص:81

تنزيه الله عن إحاطة الزمان به:

١- قال الإمام علي (ع) :

«الحمد لله الذي. . . لم يسبقه وقت، ولم يتقدّمه زمان»(1)

٢- سئل الإمام علي (ع) : يا أميرالمؤمنين متى كان ربّنا؟

فقال (ع) :

«. . إنّما يقال: متى كان لمن لم يكن فكان، هو كائن بلا كينونة كائن. . .»(2)

٣- قال الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) :

«إنّ الله تبارك وتعالى لا يُوصف بزمان. . . بل هو خالق الزمان»(3)

4- سأل أحد الأشخاص الإمام محمّد بن علي الباقر (ع) : أخبرني عن الله متى كان؟ فقال له (ع) : ويلك أخبرني أنت متى لم يكن حتّى أخبرك متى كان، سبحان من لم يزل ولم يزال. . .»(4)

دليل تنزيه الله عن إحاطة الزمان به:

يلزم إحاطة الزمان بالله تعالى:

أن يتقدّم جزء من الزمان على الله، وأن يتأخّر جزء آخر منه عليه فيكون الجزء الأوّل ماضياً.

ويكون الجزء الثاني مستقبلاً.

وهذا ما لا شك في امتناعه عليه تعالى.

لأنّ الله تعالى، لا يتقدّم عليه شيء، وهو عزّ وجلّ بكلّ شيء محيط.

ص:82

وقد قال تعالى واصفاً نفسه لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ [الشورى: ١١].

وسنتناول هذا الموضوع بصورة مفصّلة لاحقاً(1)

ص:83

فلمّا رأينا الخلق منتظماً، والفلك جارياً، والتدبير واحداً، والليل والنهار والشمس والقمر، دلّ صحة الأمر والتدبير وائتلاف الأمر على أنّ المدبّر واحد»(1)

توضيح ذلك:

لو كان في الوجود إلهان، لكان كلّ واحد منهما قادراً لذاته.

فإذا أراد أحدهما تحريك جسم، وأراد الآخر تسكينه في حالة واحدة، فلا يخلو الأمر من الأقسام التالية:

الأوّل: يقع مرادهما، وهو محال؛ لأنّه جمع بين النقيضين، ويكون الجسم في هذه الحالة متحرّكاً وساكناً في وقت واحد، وهو محال.

الثاني: لا يقع مرادهما، ويلزم منه عجزهما، والإله لا يكون عاجزاً.

الثالث: يقع مراد أحدهما، فيكون الإله هو القادر، وأمّا العاجز فليس أهلاً للألوهية(2)

٢- سُئل الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) : لِمَ لا يجوز أن يكون صانع العالم أكثر من واحد؟

قال (ع) :

«لا يخلو قولك: إنّهما اثنان من أن يكونا قديمين قويين، أو يكونا ضعيفين، أو يكون أحدهما قويّاً والآخر ضعيفاً.

فإن كانا قويين فلِمَ لا يدفع كلّ واحد منهما صاحبه ويتفرّد بالربوبية؟

وإن زعمت أنّ أحدهما قوي والآخر ضعيف ثبت أنّه واحد- كما نقول- للعجز الظاهر في الثاني»(3)

٣- جاء في وصية الإمام علي (ع) لولده الإمام الحسن (ع) :

«لو كان لربّك شريك لأتتك رسله، ولرأيت آثار ملكه وسلطانه، ولعرفت أفعاله وصفاته، ولكنه إله واحد كما وصف نفسه. . . .»(4)

ص:84

ص:85

ص:86

6- قال الإمام علي بن موسى الرضا (ع) :

«إذا سألوك عن الكيفية، فقل كما قال الله عزّوجلّ: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ [الشورى: ١١]»(1)

ص:87

الفلاسفة: اللذّة عبارة عن إدراك الذات ما يلائمها، والله تعالى مدرك لذاته بذاته، وذاته في غاية الجمال والكمال والبهاء، فلهذا يكون لله تعالى أعظم البهجة والسرور واللذّة بذاته.

تنبيه: منع العلماء توصيفه تعالى باللذّة؛ لأنّ أوصاف الله توقيفية، ولا يجوز توصيفه تعالى إلاّ بما وصف به نفسه (1)

وقال مقداد السيوري في هذا الخصوص: «والذي يقتضيه العقل هو عدم التهجّم على هذه الذات المقدّسة بما لا ضرورة إلى إثباته ولم يرد الإذن فيه»(2)

ص:88

٣- كلّ ذاتين اشتركا في أمر ذاتي:

فلابد أن يتميّز أحدهما عن الآخر بأمر عرضي.

فيكون «ما به الامتياز» جزء لكلّ واحد منهما.

فلو شارك الله غيره في شيء من الأشياء، لكان مركّباً، وبما أنّ الله منزّه عن التركيب، فلا يصح أن يكون له مماثل(1)

نفي المثيل عنه تعالى في القرآن الكريم:

قال عزّ وجلّ: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ [الشورى: ١١]

أي: ليس مثله شيء على وجه من الوجوه (2)

نفي المثيل عنه تعالى في الأحاديث الشريفة:

١- قال الإمام علي (ع) :

«. . . فلا شبه له من المخلوقين، وإنّما يُشبّه الشيء بعديله، فأمّا ما لا عديل له، فكيف يُشبّه بغير مثاله. . .» (3)

٢- قال الإمام علي (ع) :

«كلّ ما في الخلق لا يوجد في خالقه»(4)

٣- قال الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) :

«كلّ شيء وقع عليه اسم شيء سواه [تعالى] فهو مخلوق»(5)

4- قال الإمام محمّد بن علي الباقر (ع) :

«ما وقع همّك عليه من شيء فهو خلافه، لا يشبهه شيء. . .»(6)

ص:89

١- يستلزم ذلك احتياج الله إلى المكان، ولكنّه تعالى هو الغني الذي لا يحتاج إلى شيء(1)

سئل الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) : هل يجوز أن نقول: إنّ الله عزّوجلّ في مكان؟

فقال (ع) :

«سبحان الله وتعالى عن ذلك، إنّه لو كان في مكان لكان محدَثاً؛ لأنّ الكائن في مكان محتاج إلى المكان، والاحتياج من صفات المُحدَث لا من صفات القديم»(2)

٢- إنّ المكان الذي يكون الله فيه لا يخلو من أمرين:

الأوّل: قديم، فيستلزم ذلك تعدّد القدماء، وهذا باطل.

الثاني: حادث، والحادث محدود، ولكنّه تعالى غير محدود، والشيء المحدود لايسعه إحاطة الشيء غير المحدود.

فيثبت بطلان وجوده تعالى في مكان(3)

أحاديث لأهل البيت: حول تنزيه الله تعالى عن الوجود في مكان:

١- قال الإمام علي (ع) :

«. . . إنّ الله جلّ وعزّ أيّن الأين فلا أين له، وجلّ عن أن يحويه مكان. . .»(4)

٢- قال الإمام علي (ع) :

«كان الله ولا مكان»(5)

٣- قال الإمام جعفر بن محمّد (ع) :

«ولا يوصف [عزّ وجلّ] بكيف ولاأين. . . ، كيف أصفه بأين وهو الذي أيّن الأين حتّى صار أيناً، فعرفت الأين بما أيّنه لنا من الأين. . .»(6)

ص:90

4- سُئل الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) : أين كان ربّنا قبل أن يخلق سماءً أو أرضاً؟ فقال (ع) :

«أين سؤال عن مكان، وكان الله ولا مكان»(1)

معنى نسبة بعض الأماكن إلى الله تعالى:

١- ورد في معنى قول إبراهيم (ع) : إِنِّي ذاهِبٌ إِلى رَبِّي سَيَهْدِينِ [الصافات:٩٩]

ومعنى قول موسى (ع) : وَ عَجِلْتُ إِلَيْكَ رَبِّ لِتَرْضى [طه: ٨4]

وقوله عزّ وجلّ: فَفِرُّوا إِلَى اللَّهِ [الذاريات: 5١]

وغيرها من الآيات القرآنية التي تدل بظاهرها على وجود مكان لله تعالى(2)

قال الإمام علي بن الحسين زين العابدين (ع)

«. . إنّ الكعبة بيت الله فمن حجّ بيت الله فقد قصد إلى الله.

والمساجد بيوت الله، فمن سعى إليها فقد سعى إلى الله وقصد إليه. والمصلّي مادام في صلاته فهو واقف بين يدي الله جلّ جلاله. . .

وإنّ لله تبارك وتعالى بقاعاً في سماواته، فمن عُرج به إليها، فقد عرج به إليه، ألا تسمع الله عزّ وجلّ يقول: تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ إِلَيْهِ [المعارج: 4] ويقول عزّ وجلّ: إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ [فاطر:1[» .(3)

٢- سئل الإمام موسى بن جعفر الكاظم (ع) :

لأيّ علّة عرج الله بنبيّه (ص) إلى السماء، ومنها إلى سِدرَة المنتهى، ومنها إلى حجب النور، وخاطبه وناجاه هناك، والله لا يوصف بمكان؟

فقال (ع) :

«إنّ الله تبارك وتعالى لا يوصف بمكان، ولا يجري عليه زمان، ولكنّه عزّ وجلّ أراد أن يشرّف به ملائكته وسكّان سماواته ويكرمهم بمشاهدته، ويريه من عجائب عظمته ما يخبر به بعد هبوطه، وليس ذلك على ما يقول المشبّهون، سبحان الله وتعالى عما يشركون»(4)

ص:91

معنى وجود الله في كلّ مكان:

١- قال رسول الله (ص) :

«هو في كلّ مكان، وليس هو في شيء من المكان بمحدود. . .»(1)

٢- قال الإمام علي (ع) :

«. . . هو في كلّ مكان بغير مماسة ولا مجاورة، يحيط علماً بما فيها، ولا يخلو شيء منها من تدبيره. . .»(2)

٣- قال الإمام علي (ع) :

« لم يحلُل في الأشياء فيقال هو فيها كائن.

ولم ينأ عنها فيقال هو عنها بائن

ولم يخل منها فيقال أينَ.

ولم يقرب منها بالالتزاق.

ولم يبعد عنها بالافتراق.

بل هو في الأشياء بلا كيفية(3)

4- سئل الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) : فهو [عزّ وجلّ] في كلّ مكان؟

أليس إذا كان في السماء كيف يكون في الأرض؟ !

وإذا كان في الأرض كيف يكون في السماء؟ !

فقال (ع) :

«إنّما وصفت المخلوق الذي إذا انتقل عن مكان، واشتغل به مكان، وخلا منه مكان، فلا يدري في المكان الذي صار إليه ما حدث في المكان الذي كان فيه.

فأمّا الله العظيم الشأن المَلِك الديّان فلا يخلو منه مكان، ولا يشتغل به مكان، ولا يكون إلى مكان أقرب منه إلى مكان»(4)

5- عن محمّد بن نعمان قال: سألت أبا عبدالله (ع) عن قول الله عزّوجلّ: وَهُوَ اللَّهُ فِي السَّماواتِ وَ فِي الْأَرْضِ [الأنعام: ٣]

ص:92

قال (ع) :

«كذلك هو في كلّ مكان» .

قلت: بذاته.

قال (ع) :

«ويحك! إنّ الأماكن أقدار، فإذا قلت: في مكان بذاته، لزمك أن تقول: في أقدار وغير ذلك، ولكن هو بائن من خلقه، محيط بما خلق علماً وقدرة وإحاطة وسلطاناً وملكاً. . . لا يبعد منه شيء، والأشياء له سواء علماً وقدرة وسلطاناً وملكاً وإحاطة»(1)

ص:93

ص:94

ص:95

ص:96

وجاء في كتب الحديث لأهل السنّة:

ورد عن جرير بن عبدالله قال: كنّا عند النبي (ص) ، فنظر إلى القمر ليلةً- يعني البدر- فقال:

« إنّكم سترون ربّكم كما ترون هذا القمر. . .»(1)

قال النبي (ص) :

«إنّكم سترون ربّكم عياناً» (2)

ص:97

فيستلزم أن تكون الذات الإلهية محدودة ومحصورة في ناحية من النواحي، ولكنّه تعالى منزّه عن المحدودية والحصر.

ثانياً: أن تقع على بعض الذات الإلهية.

فيستلزم أن تكون الذات الإلهية مركّبة وذات أجزاء، ولكنّه تعالى منزّه عن التركيب والأجزاء.

فلهذا نستنتج استحالة رؤية الله عن طريق حاسّة البصر.

النتيجة:

القول برؤية الله عن طريق حاسّة البصر تستلزم نسبة الجهة والمحدودية والجسمانية والشكل والصورة إلى الله، وبما أنّه تعالى منزّه عن هذه الأمور، فلهذا نستنتج استحالة وقوع الرؤية البصرية عليه تعالى.

الأدلة القرآنية على نفي رؤية الله بالبصر:

١- لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الأَْبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ [الأنعام: ١٠٣]

و «الإدراك» المضاف إلى «البصر» يفيد «الرؤية» ، وقد بيّنت هذه الآية بأنّه تعالى منزّه عن الرؤية البصرية(1)

٢- وَ لَمَّا جاءَ مُوسى لِمِيقاتِنا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ قالَ لَنْ تَرانِي. . . [الأعراف: ١4٣]

و «لن» تفيد النفي الأبدي، فيثبت من قوله تعالى لموسى (ع) : (لَنْ تَرانِي) أنّه تعالى لن يُرى بالبصر أبداً (2)

ولو كان الله ممكن الرؤية بحاسّة البصر لكان النبي موسى (ع) أولى الناس برؤيته(3)

ص:98

وتوجد مناقشات أخرى حول هذه الآية سنذكرها لاحقاً.

أحاديث لأهل البيت: حول نفي رؤية الله بالبصر:

١- جاء شخص إلى أميرالمؤمنين (ع) فقال: يا أميرالمؤمنين هل رأيت ربّك حين عبدته؟

فقال (ع) : ويلك ما كنت أعبد ربّاً لم أره.

قال: وكيف رأيته؟

قال (ع) : ويلك لا تدركه العيون في مشاهدة الأبصار، ولكن رأته القلوب بحقائق الإيمان(1)

٢- قال الإمام علي (ع) :

«انحسرت الأبصار عن أن تناله فيكون بالعيان موصوفاً»(2)

٣- وقال (ع) حول الله تعالى:

«. . . ولا بمحدث فيبصر. . .»(3)

4- وقال (ع) :

«الحمد لله الذي لا تدركه الشواهد، ولا تحويه المشاهد، ولا تراه النواظر، ولا تحجبه السواتر»(4)

5- سُئل الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) حول الله تبارك وتعالى هل يُرى في المعاد؟

فقال (ع) :

«سبحان الله وتعالى عن ذلك علواً كبيراً. . . إنّ الأبصار لا تُدْرِك إلاّ ماله لون وكيفية، والله خالق الألوان والكيفية» (5)

6- سئل الإمام الصادق (ع) : إنّ رجلاً رأى ربّه عزّ وجلّ في منامه، فما يكون ذلك؟ فقال (ع) :

«ذلك رجل لا دين له، إنّ الله تبارك وتعالى لا يُرى في اليقظة، ولا في المنام، ولا في الدنيا، ولا في الآخرة»(6)

ص:99

٧- سئل الإمام علي بن موسى الرضا (ع) : . . . إنّا روينا أنّ الله قسّم الرؤية والكلام بين نبيّين، فقسّم الكلام لموسى (ع) ولمحمّد (ص) الرؤية.

قال (ع) :

«. . . كيف يجيىء رجل إلى الخلق جميعاً فيخبرهم أنّه جاء من عند الله، وأنّه يدعوهم إلى الله بأمر الله، فيقول: لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ ، (وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً) ، لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ ثمّ يقول: أنا رأيته بعيني. . . ؟ !»(1)

٨- سئل الإمام الرضا (ع) : هل رأى رسول الله (ص) ربّه عزّ وجلّ؟

فقال (ع) :

«نعم، بقلبه رآه، أما سمعت الله عزّوجلّ يقول: (ما كذب الفؤاد ما رأى) أي: لم يره بالبصر، ولكن رآه بالفؤاد»(2)

ص:100

وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ * وَ وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ * تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ [القيامة: ٢٢- ٢5]

الاستدلال:

استعمال «النظر» مع حرف «إلى» يعني «الرؤية» .

واستعمل «النظر» في هذه الآية مع حرف «إلى» ، فيكون معنى الآية بأنّ أصحاب الوجوه المبتهجة تنظر إلى ربّها يوم القيامة، وهذا ما يثبت إمكانية رؤية الله تعالى(1)

يرد عليه:

١- «النظر» لا يفيد «الرؤية» دائماً؛ لأنّ حقيقة «النظر» في اللغة هو تقليب حدقة العين نحو الشيء طلباً لرؤيته(2)، وقد يقلّب الإنسان نظره طلباً للعثور على شيء، ولكنّه لا يراه، ولذلك يقال: «نظرت إلى الهلال فلم أره»(3)

٢- البراهين العقلية والقرآنية، على استحالة رؤية الله بالبصر- والتي أشرنا إليها سابقاً- تلزمنا اتّباع تفسير يجنّبنا الوقوع في محاذير القول برؤية الله بالبصر.

وقد فسّر لنا أهل البيت: هذه الآية بتقدير مضاف محذوف(4)

فيكون الأصل: وجوه يومئذ ناضرة إلى [ثواب] ربّها ناظرة.

والنظر إلى الثواب- في الواقع- كناية عن توقّع مجيئه وانتظار قدومه من الله تعالى(5)

ص:101

قال الإمام علي بن موسى الرضا (ع) حول تفسير قوله تعالى:

وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ : «يعني مشرقة تنتظر ثواب ربّها»(1)

دعم سياق الآية لهذا المعنى:

توجد في هذه الآية أمور متقابلة:

التقابل الأوّل: وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ ويقابلها: وَ وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ

أي: وجوه يومئذ مستبشرة ومبتهجة، ويقابلها وجوه يومئذ كالحة وعابسة.

التقابل الثاني: إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ ، ويقابلها: تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ

وهنا يتمّ رفع الإبهام الموجود في الفقرة الأولى عن طريق التأمّل في الفقرة الثانية التي تقابلها.

لأنّ التقابل الموجود بين هاتين الآيتين يرشدنا إلى تفسير الفقرة الأولى بما يقابل الفقرة الثانية.

والمقصود من الفقرة الثانية: تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ

أي: إنّ الطائفة العاصية ذات الوجوه الكالحة والعابسة نتوقّع أن ينزل عليها عذاب يكسر فقارها ويقصم ظهرها.

ومن هنا يتبيّن مقصود الفقرة الأولى: إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ

أي: إنّ الطائفة المطيعة ذات الوجوه المستبشرة والمبتهجة تتوقّع عكس ما تتوقّعه الطائفة العاصية، فهي تتوقّع ثواب الله ورحمته وكرمه وفضله تعالى.

فنستنتج بأنّ «النظر» في هذه الآية كناية عن «التوقّع والانتظار» .

النتيجة:

محور البحث في هذه الآية هو: «توقّع الرحمة» و «توقّع العذاب» .

والعباد المطيعون لله يتوقّعون الرحمة.

والعباد العاصون لله يتوقّعون العذاب.

وليست الآية بصدد الحديث عن رؤية الله البصرية أو القلبية.

ص:102

ومن هنا نستنتج بأنّ مصطلح «النظر» استخدم في هذه الآية كناية عن التوقّع والانتظار.

تنبيه: قيل: بأنّ الانتظار يوجب الغم والتنغيص والتكدير، ولكن الآية جاءت لبيان النعم، فلهذا لا يصح تفسير النظر بمعنى الانتظار في هذه الآية(1).

يرد عليه:

«الانتظار» الذي يورث الغم والتنغيص والتكدير هو انتظار النعم مع عدم الاطمئنان من الحصول عليها، وهذا ما يؤدّي إلى الإزعاج والتوتّر والقلق.

ولكن هذه الآية تشير إلى انتظار النعم بعد البشارة الإلهية بها واطمئنان الحصول عليها، وهذا لا يوجب الغم، بل يوجب الفرح والسرور ونضارة الوجه (2)

بعبارة أخرى:

«الانتظار يوجب الغم. . . في وعد من يجوز منه خلف الوعد.

أمّا إذا كان وعد من لا يخلف الوعد- مع علم الموعود بذلك- فإنّه لا يوجب الغم، بل هو سبب للفرح والسرور ونضارة الوجه»(3)

الآية الثانية:

وَ لَمَّا جاءَ مُوسى لِمِيقاتِنا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ قالَ لَنْ تَرانِي وَ لكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ تَرانِي فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسى صَعِقاً فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ [الأعراف:١4٣]

أوجه دلالة هذه الآية على إمكانية رؤية الله تعالى:

الوجه الأوّل:

لو كانت رؤية الله مستحيلة لما سألها النبي (ع) من الله، وبما أنّه سألها فهذا يدل على أنّها غير مستحيلة (4)

ص:103

توضيح ذلك:

رؤية الله لا تخلو من أمرين:

١- الإمكان، وهو المطلوب.

٢- الاستحالة، فإذا كانت رؤية الله بالبصر مستحيلة، فلا يخلو علم النبي موسى (ع) باستحالة هذه الرؤية عندما طلبها من الله تعالى من أمرين:

أوّلاً: يعلم استحالة الرؤية، وهذا غير صحيح؛ لأنّه لو كان كذلك لما سأل الله ذلك؛ لأنّ العاقل لا يسأل المستحيل.

ثانياً: لا يعلم استحالة الرؤية، وهذا غير صحيح؛ لأنّ النبي- في الواقع- أعلم الناس بالله وصفاته.

فنستنتج إمكانية رؤية الله تعالى.

يرد عليه:

لم يطلب النبي موسى (ع) من الله الرؤية نتيجة علمه بإمكانية هذه الرؤية أو عدم علمه باستحالتها، بل طلب ذلك لدواعي أخرى تتبيّن من خلال ما جرى بينه (ع) وبين قومه بني إسرائيل، ومجمل ما جرى هو:

١- كلّم الله تعالى النبي موسى (ع) .

٢- أخبر النبي موسى (ع) قومه بني إسرائيل بأنّ الله كلّمه وناجاه.

٣- قال قومه له: لن نؤمن لك حتّى نسمع كلام الله كما سمعت!

4- اختار النبي موسى (ع) من قومه سبعين رجلاً لميقات ربّه.

5- خرج النبي موسى (ع) مع هؤلاء السبعين إلى طور سيناء، وسأل الله أن يكلّمه.

6- كلّم الله النبي موسى (ع) ، وسمع هؤلاء كلام الله.

٧- قال هؤلاء للنبي موسى (ع) : لن نؤمن بأنّ هذا الكلام الذي سمعناه هو كلام الله حتّى نرى الله جهرة!

٨- عندما قال هؤلاء هذا القول الدال على استكبارهم بعث الله عليهم صاعقة قضت عليهم جميعاً، فماتوا.

ص:104

٩- طلب النبي موسى (ع) من الله أن يُحيي هؤلاء السبعين لئلا يشكل عليه بنوإسرائيل بأنّك أخذت هؤلاء وقتلتهم لئلا يشهدوا عليك بأنّك لم تكلّم الله.

١٠- استجاب الله دعاء النبي موسى (ع) وأحياهم.

١١- قال النبي موسى (ع) لهم: ياقوم إنّ الله لا يُرى بالأبصار، ولا كيفية له، وإنّما يعرف بآياته، ويعلم بأعلامه.

١٢- لجّ قوم موسى وقالوا: إنّك إذا طلبت من الله أن يريك تنظر إليه أجاب الله دعاءك.

١٣- قال النبي موسى (ع) للّه: ياربّ إنّك قد سمعت بني إسرائيل، وأنت أعلم بصلاحهم.

١4- أوحى الله: يا موسى سلني ما سألوك، فلن أؤاخذك بجهلهم.

١5- طلب النبي موسى (ع) من الله هذه الرؤية ليكون الجواب الإلهي حجّة على قومه، فقال (ع) : رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ .

١6- أجابه الله بصوت سمعه بنو إسرائيل: لَنْ تَرانِي وَ لكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ تَرانِي

١٧- فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ بآية من آياته جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسى صَعِقاً

١٨- فَلَمَّا أَفاقَ النبي موسى (ع) قالَ سُبْحانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ أي: رجعت من معرفتي بك عن جهل قومي وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ بأنّك لا تُرى ١.

النتيجة:

لم يطلب النبي موسى (ع) من الله الرؤية لنفسه نتيجة علمه بإمكان هذه الرؤية أو جهله باستحالتها، بل قام بذلك نتيجة إلحاح وإصرار قومه، فطلب هذه الرؤية منه تعالى ليكون الجواب الإلهي حجّة على هؤلاء ٢.

ولهذا لا نجد أيّ عتاب أو مؤاخذة من الله لموسى (ع) إزاء طلبه للرؤية، بل

١) انظر: التوحيد، صص ١١٧ و ١١٨، ب ٨، ح ٢4

٢) للمزيد راجع: الأمالي، الشريف المرتضى: ج٢، ص ٢١5. مجمع البيان، ج 4، ص ٧٣٠. تلخيص المحصّل، ص ٣٢٠. المسلك في أصول الدين، ص 6٨. كشف المراد، ص 4١٢.

ص:105

نجد العتاب والمؤاخذة موجّه لقوم موسى (ع) إزاء طلبهم للرؤية، حيث وصفهم النبي موسى (ع) ب- «السفهاء» نتيجة هذا الطلب(1)

الوجه الثاني:

علّق الله الرؤية على استقرار الجبل، وهو أمر ممكن، والمعلّق على الممكن ممكن(2)

بعبارة أخرى:

كما أنّه تعالى قادر - بعد تجلّيه للجبل - أن يجعل الجبل بدون استقرار.

فإنّه تعالى قادر - بعد تجلّيه للجبل - أن يجعل الجبل مع استقرار.

فنستنتج:

كما أنّه تعالى قادر على أن لا يُري نفسه لموسى وقومه، فإنّه تعالى قادر على أن يُري نفسه لموسى وقومه (3)

يرد عليه:

لم يعلّق الله رؤيته على أمر ممكن، بل علّقها على أمر مستحيل.

بيان ذلك:

إنّ «استقرار» الجبل قبل تحطيم الله له أمر ممكن.

ولكن «استقرار» الجبل حين تحطيم الله له أمر محال.

والرؤية في هذه الآية تعلّقت باستقرار الجبل حين تحطّمه لا قبل ذلك.

توضيح ذلك:

إنّ قوله تعالى حول الجبل: فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ تَرانِي .

يعني: لو صار الجبل مستقراً في الزمان المستقبل فسوف تراني.

ص:106

وفي الزمان المستقبل جعل الله الجبل متحرّكاً عن طريق تحطيمه.

فالله- في الواقع- علّق الرؤية باستقرار جبل متحرّك.

ولا يخفى أنّ استقرار الشيء حال كونه متحرّكاً محال.

ومن المستحيل أن يكون الشيء الواحد ساكناً ومتحرّكاً في وقت واحد(1)

النتيجة:

علّق الله رؤيته على أمر مستحيل، والمعلّق على أمر مستحيل أيضاً مستحيل، فنستنتج استحالة رؤية الله بالبصر.

وهذا الأسلوب في بيان امتناع تحقّق بعض الأمور نظير قوله تعالى: وَ لا يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى يَلِجَ الْجَمَلُ فِي سَمِّ الْخِياطِ [الأعراف: 4٠]

أي: من المستحيل أن يدخل هؤلاء الجنّة كما يستحيل دخول الجمل بحجمه الكبير في ثقب إبرة الخياطة بحجمها الصغير.

تتمة:

توجد آيات أخرى، ظنّ البعض أنّها تدل على رؤية الله، ولكنّها في الواقع لا تفيد ذلك، منها:

١- قال الله تعالى حول النبي محمّد (ص) عند المعراج: وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى [النجم: ١٣].

فظن البعض بأنّ هذه الآية تثبت رؤية الرسول (ص) لله في المعراج بالرؤية البصرية، في حين تصرّح الآية بأنّ رؤية الرسول (ص) لم تكن بالبصر، بل كانت بالقلب.

وقال تعالى في سياق هذه الآية: ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى [النجم: ١١].

كما أخبر الله ما رآه الرسول بالبصر بعد ذلك حيث قال تعالى: لَقَدْ رَأى مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْرى [النجم: ١٨] وآيات الله عزّ وجلّ غير الله(2)

٢- قوله تعالى: كَلاَّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ [المطفّفين: ١5]

ص:107

فظن البعض أنّ المقصود من الحجاب هو الحجاب عن الرؤية، وأنّ الآية تفيد بأنّ البعض غير محجوبين، وهذا ما يدل على إمكانية روية الله بالبصر(1)

ولكن أجاب الإمام علي بن موسى الرضا (ع) عن هذه الشبهة قائلاً:

«إنّ الله تبارك وتعالى لا يوصف بمكان يُحلّ فيه فيحجب عنه فيه عباده، ولكنّه يعني أنّهم عن ثواب ربّهم لمحجوبون»(2)

ص:108

ص:109

ص:110

ص:111

ص:112

ثانياً: في الأحاديث الشريفة

قال الإمام علي (ع) :

«إنّ القول في أنّ الله واحد على أربعة أقسام:

فوجهان منها لا يجوزان على الله عزّ وجلّ، ووجهان يثبتان فيه.

فأمّا اللذان لا يجوزان عليه:

١- فقول القائل: واحد، يقصد به باب الأعداد، فهذا ما لا يجوز.

لأنّ ما لا ثاني له لا يدخل في باب الأعداد، أما ترى أنّه كفّر من قال: ثالث ثلاثة.

٢- وقول القائل: هو واحد من الناس، يريد به النوع من الجنس، فهذا ما لا يجوز عليه؛ لأنّه تشبيه، وجلّ ربّنا عن ذلك وتعالى.

وأمّا الوجهان اللذان يثبتان فيه:

١- فقول القائل: هو واحد ليس له في الأشياء شبه، كذلك ربّنا. [أي: توحيد الواحدية]

٢- وقول القائل: إنّه عزّ وجلّ أحديّ المعنى، يعني به أنّه لا ينقسم في وجود ولا عقل ولا وهم، كذلك ربّنا عزّ وجلّ. [أي: توحيد الأحدية]»(1)

سُئل الإمام الرضا (ع) : الله واحد والإنسان واحد، فليس قد تشابهت الوحدانية؟ فقال (ع) :

«. . . إنّما التشبيه في المعاني، فأمّا في الأسماء فهي واحدة، وهي دلالة على المسمّى. . .

والإنسان نفسه ليس بواحد؛ لأنّ أعضاءه مختلفة، وألوانه مختلفة غير واحدة، وهو أجزاء مجزّأة. . .

فالإنسان واحد في الاسم، لا واحد في المعنى.

والله جلّ جلاله واحد لا واحد غيره. . .»(2)

ص:113

جزاء «محتاج» إلى أجزائه، و «الاحتياج» نقص، والله منزّه عن النقص، فيثبت كونه تعالى أحدياً وبسيطاً لا جزء له.

سئل الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) : فكيف هو الله واحد؟

فقال (ع) :

«واحد في ذاته، فلا واحد كواحد؛ لأنّ ما سواه من الواحد متجزّئ، وهو تبارك وتعالى واحد لا يتجزّئ، ولا يقع عليه العدّ»(1)

أدلة وحدانية الله تعالى:

الدليل الأوّل:

لو كان لله شريك في الوجود، لزم أن يكون كلّ واحد من الله وشريكه مركّباً من:

١- ما به الاشتراك مع الآخر.

٢- ما به الامتياز عن الآخر.

و «المركّب» في الواقع «محتاج» إلى أجزائه.

وبما أنّه تعالى منزّه عن الاحتياج، فلهذا يثبت أنّه تعالى منزّه عن وجود الشريك له(2)

الدليل الثاني:

لو كان لله شريك في الوجود، وكان بين الله وشريكه ما به الاشتراك وما به الامتياز، فسيلزم أن يكون كلّ واحد من الله وشريكه «محدوداً» بحدود تميّزه عن الآخر.

والمحدود مقهور للحدود والقيود الحاكمة عليه، فيثبت أنّ «الحدّ» نقص.

وبما أنّه تعالى منزّه عن النقص، فيثبت أنّه تعالى منزّه عن وجود الشريك له(3)

ص:114

الدليل الثالث:

لو كان في الوجود إلهان، لم يخلُ الأمر فيهما من أن يكون كلّ واحد منهما:

١- قادراً على منع الآخر:

فيكون الآخر عاجزاً، وليس من صفات الله العجز.

فيثبت أنّ الله واحد، وهو المتّصف بالقدرة المطلقة.

٢- عاجزاً عن منع الآخر:

فيكون هذا الإله عاجزاً، وليس من صفات الله العجز.

فيثبت أنّ الله تعالى واحد، وهو المتصّف بالقدرة المطلقة(1)

بعبارة أخرى:

لو كان في الوجود إلهان:

وأراد أحدهما تحريك جسم، وأراد الآخر تسكينه في حالة واحدة.

فلا يخلو الأمر عندئذ من ثلاث نتائج:

١- يقع مرادهما، فيلزم الاجتماع بين الضدّين، وهو باطل.

٢- لا يقع مرادهما، فيلزم كونهما عاجزين، والعجز يتنافى مع الألوهية.

٣- يقع مراد أحدهما، فيلزم عجز من لم يقع مراده، فتنتفي ألوهيته(2)

قال الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) في مقام الردّ على مقولة أحد الزنادقة:

«لا يخلو قولك: إنّهما اثنان من:

أن يكونا قديمين قويين.

أو يكونا ضعيفين.

ص:115

أو يكون أحدهما قويّاً والآخر ضعيفاً.

فإن كانا قويين فلمَ لا يدفع كلّ واحد منهما صاحبه ويتفرّد بالتدبير؟ !

وإن زعمت أنّ أحدهما قوي والآخر ضعيف ثبت أنّه واحد كما نقول للعجز الظاهر في الثاني (1)

وقال الإمام محمّد بن علي الباقر (ع) :

« لو كان إلهين من دون الله كما زعمتم، لكانا يختلفان:

فيخلق هذا ولا يخلق هذا.

ويريد هذا ولا يريد هذا.

ولطلب كلّ واحد منهما الغلبة.

وإذا أراد أحدهما خلق الإنسان، وأراد الآخر خلق بهيمة.

فيكون إنساناً وبهيمة في حالة واحدة، وهو محال.

فلمّا بطل هذا، ثبت التدبير والصنع لواحد.

ودلّ أيضاً التدبير وثباته وقوام بعضه ببعض على أنّ الصانع واحد جلّ جلاله»(2)

قال (ع) أيضاً:

«. . . ثمّ يلزمك إن ادّعيت اثنين [فلابدّ من] فرجة بينهما حتّى يكونا اثنين، فصارت الفرجة ثالثاً بينهما قديماً معهما فيلزمك ثلاثة.

فإن ادّعيت ثلاثة لزمك ما قلت في الاثنين حتّى تكون بينهم فُرجة فيكونوا خمسة، ثمّ يتناهى في العدد إلى ما لا نهاية له في الكثرة»(3)

سُئل الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) : ما الدليل على أنّ الله واحد؟ فقال (ع) :

«اتّصال التدبير (4)، وتمام الصنع (5)، كما قال عزّ وجلّ: لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا [الأنبياء: ٢٢]» (6).

ص:116

وقال الإمام الصادق (ع) أيضاً:

« فلمّا رأينا الخلق منتظماً، والفلك جارياً، والتدبير واحداً، والليل والنهار والشمس والقمر، دلّ صحّة الأمر والتدبير وائتلاف الأمر على أنّ المدّبر واحد»(1)

الدليل الرابع:

جاء في وصية الإمام علي (ع) لولده الإمام الحسن (ع) :

«. . . واعلم يا بني! أنّه لو كان لربّك شريك لأتتك رسله، ولرأيت آثار مُلكه وسلطانه، ولعرفت أفعاله وصفاته» (2)

النتيجة:

لا يصح نسبة الشريك إلى الله؛ لأنّ هذه النسبة دليل الحاجة والعجز والافتقار، والله منزّه عن جميع هذه النواقص.

ص:117

أدلة بطلان ادّعاء الثنوية:

١- لو كان التضاد بين الخير والشر سبباً في ادّعاء وجود إلهين في الكون، فيلزم ادّعاء أكثر من إلهين؛ لأنّ الأضداد لا تنحصر في ضدّين، بل هي أضداد كثيرة.

قال رسول الله (ص) في مناظرته مع الثنوية:

« أفلستم قد وجدتم سواداً وبياضاً وحمرة وصفرة وخضرة وزرقة، وكلّ واحدة ضدّ لسائرها لاستحالة اجتماع اثنين منها في محل واحد، كما كان الحرّ والبرد ضدّين لاستحالة اجتماعهما في محل واحد؟

قالوا: نعم.

قال (ص) : فهلاّ أثبتم بعدد كلّ لون صانعاً قديماً، ليكون فاعل كلّ ضدّ من هذه الألوان غير فاعل الضدّ الآخر؟ فسكتوا»(1)

٢- يترك كلّ من النور والظلمة أثره على الآخر، ويوجب فيه التغيير.

و «التغيير» من علامات «المحدثات» .

و «الإله» يلزم أن يكون منزّهاً من «الحدوث» .

فنستنتج استحالة ألوهية النور والظلمة.

٣- ما هو خير لإنسان قد يكون شراً لإنسان آخر.

وما هو شرّ لإنسان قد يكون خيراً لإنسان آخر.

فلو كان خالق «الخير» غير خالق «الشر» .

فمَن سيكون خالق هذا الشيء الذي يكون في حالة واحدة خيراً وشراً لجهات متعدّدة؟ !(2)

النتيجة:

وجود الخير والشر في الكون ينبىء عن وجود الحكمة في خلقهما فحسب، ولابد للإنسان من البحث لمعرفة هذه الحكمة بمقدار وسعه في العلم والمعرفة.

ص:118

والجهل بهذه الحكمة لا يعني القول بوجود الحاجة إلى أكثر من إله لتفسير الظواهر الكونية المتضادّة، وإسناد كلّ واحدة منها إلى إله.

ص:119

مسألة امتناع اجتماع النقيضين.

حقيقة التثليث:

الطبيعة الإلهية تتألّف من ثلاثة أقانيم(1)متساوية الجوهر، هي الأب والابن وروح القدس، وهذه الأقانيم الثلاثة مع ذلك ذات رتبة واحدة وعمل واحد(2)

يرد عليه:

القول بأنّ الإله «ثلاثة أقانيم وجوهر واحد» لا يخلو من أمرين:

١- الإله حال كونه ثلاثة واحد، وحال كونه واحداً ثلاثة!

وهذا كلام متناقض وباطل.

٢- الإله جملة واحدة ذات أجزاء ثلاثة.

كما نقول في الإنسان: إنّه واحد ذات أجزاء كثيرة.

ويلزم من هذا المعنى أنّه تعالى مركّب، وبما أنّ المركّب محتاج إلى أجزائه فسيكون الإله أيضاً محتاجاً في تحقّق وجوده إلى الأقانيم، ولكنّه تعالى منزّه عن الاحتياج، فلهذا نستنتج بطلان القول بإله ذي ثلاثة أقانيم وجوهر واحد(3)

الأدلة القرآنية على إبطال ألوهية المسيح:

١- كان المسيح يعبد الله ويدعو الناس إلى عبادة الله أيضاً: فلو كان المسيح إلهاً لما صحّ منه هذا الفعل.

قال تعالى: لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ وَ قالَ الْمَسِيحُ يا بَنِي إِسْرائِيلَ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ [المائدة: ٧٢]

٢- كان المسيح كبقيّة البشر يأكل الطعام، وليس من صفات الإله هذا الأمر.

قال تعالى: مَا الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّيقَةٌ كانا يَأْكُلانِ الطَّعامَ [المائدة: ٧5]

ص:120

٣- الله تعالى قادر على إهلاك المسيح فتثبت ألوهية الله تعالى فحسب دون غيره.

قال تعالى: فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللَّهِ شَيْئاً إِنْ أَرادَ أَنْ يُهْلِكَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَأُمَّهُ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً [المائدة: ١٧](1)

ص:121

٢- يستلزم اتّخاذ الله ابناً له أن يكون الابن مثيلاً ونظيراً له في الاتّصاف بالصفات الإلهية، من قبيل: الاستقلال والغنى عن الغير، فيلزم وجود الشريك لله، وهو محال.

قال تعالى: الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ [الفرقان: ٢ ]

وقال تعالى: وَ قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ [البقرة: ١١6.]

تنبيه: قال بعض النصارى: بأنّ المسيح وُلد من غير أب، فلهذا يصح القول بأنّه ابن لله تعالى. فجاء في القرآن الكريم ردّاً على هذه المقولة:

إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ [آل عمران: 5٩]

حديث شريف:

قال أميرالمؤمنين حول تنزيه الله عن اتّخاذ الولد:

«. . . لم يلد فيكون في العزّ مشاركاً، ولم يولد فيكون موروثاً هالكاً» (1)

ص:122

فيما أمرنا، وننزجر عمّا زجرنا، ونعبده من حيث يريده منّا، فإذا أمرنا بوجه من الوجوه أطعناه ولم نتعدّ إلى غيره مما لم يأمرنا به ولم يأذن لنا، لأنّا لا ندري لعلّه إن أراد منّا الأوّل فهو يكره الثاني، وقد نهانا أن نتقدّم بين يديه.

فلمّا أمرنا أن نعبده بالتوجّه إلى الكعبة أطعناه، ثمّ أمرنا بعبادته بالتوجّه نحوها في سائر البلدان التي نكون بها فأطعناه، ولم نخرج في شيء من ذلك من اتّباع أمره.

والله عزّ وجلّ حيث أمر بالسجود لآدم لم يأمر بالسجود لصورته التي هي غيره، فليس لكم أن تقيسوا ذلك عليه؛ لأنّكم لا تدرون لعلّه يكره ما تفعلون إذ لم يأمركم به.

ثمّ قال لهم رسول الله (ص) : أرأيتم لو أذن لكم رجل دخول داره يوماً بعينه، ألكم أن تدخلوها بعد ذلك بغير أمره؟ أولكم أن تدخلوا داراً له أخرى مثلها بغير أمره؟ أو وهب لكم رجل ثوباً من ثيابه، أو عبداً من عبيده أو دابة من دوابه، ألكم أن تأخذوا ذلك؟

قالوا: نعم.

قال: فإن لم تأخذوه ألكم أخذ آخر مثله؟

قالوا: لا؛ لأنّه لم يأذن لنا في الثاني كما أذن في الأوّل. . .

قال (ص) : فلم فعلتم ومتى أمركم أن تسجدوا لهذه الصور؟» .

فقال القوم: سننظر في أمورنا، وسكتوا (1). . . ثمّ عادوا بعد ثلاثة أيام وأسلموا.

ص:123

ص:124

ص:125

ص:126

ص:127

ص:128

تنبيه: ذكر البعض (1)بأنّ الحي هو «المدرك الفاعل» أو «الدرّاك الفعّال» أو «الفعّال المدبّر» .

ولكن لا يخفى بأنّ نسبة هذا المعنى من الحياة إلى الله تعالى يستلزم القول بقدم العالم.

لأنّ «الحياة» من صفات الله الذاتية.

و «الفعل والتدبير» من صفات الله الفعلية.

وجعل «الحياة» وهي صفة ذاتية ملازمة «للخلق والتدبير» وهي صفة فعلية يستلزم القول بأنّه تعالى خالق ومدبّر مادام حيّاً، فيؤدّي هذا الأمر إلى القول بقدم العالم.

ولكن هذه النظرية- كما بيّنا سابقاً- باطلة، وكلّ ما سوى الله تعالى حادث.

تتمّة:

يمكن القول بأنّ المقصود من تعريف الحي بالفعّال المدبّر أنّه تعالى متمكّن من الفعل دائماً وله القدرة على التأثير؛ لأنّ ما يقابل الحي هو الميّت، والميّت هو الذي لا يصدر منه فعل، ولا أثر له على الواقع الخارجي.

ص:129

٢- «الحياة» صفة كمالية، وبما أنّ لله الكمال كلّه، فلهذا يثبت كونه تعالى حياً.

٣- وهب الله الحياة لبعض مخلوقاته، وقد ذكرنا بأنّ «الحياة» صفة كمالية، فلهذا يثبت من منطلق «معطي الكمال غير فاقد له» بأنّه تعالى حيّ وغير فاقد لهذه الصفة الكمالية.

ص:130

٢- قال تعالى: هُوَ الْحَيُّ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ [غافر: 65]

٣- قال تعالى: وَ تَوَكَّلْ عَلَى الْحَيِّ الَّذِي لا يَمُوتُ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِهِ [الفرقان: 5٨]

حياة الله في أحاديث أهل البيت: :

١- قال الإمام محمّد بن علي الباقر (ع) :

«إنّ الله تبارك وتعالى كان ولا شيء غيره. . . حيّاً لا موت فيه، وكذلك هو اليوم، وكذلك لا يزال أبداً»(1)

٢- قال الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) :

«. . . والله. . . حي لا موت له. . . حيّ الذات»(2)

٣- قال الإمام موسى بن جعفر الكاظم (ع) :

«إنّ الله. . . حيّاً بلا كيف. . . حيّاً بلا حياة حادثة. . . بل حي لنفسه. . .»(3)

4- قيل للإمام علي بن موسى الرضا (ع) :

«روينا أنّ الله. . . حياة لا موت فيه. . .» .

قال:

«كذلك هو»(4)

ص:131

ص:132

ص:133

ص:134

أقسام العلم الحضوري:

١- أن يكون «العالِم» هو «المعلوم» ، من قبيل: علم الإنسان بذاته.

٢- أن يكون «العالم» غير «المعلوم» ، من قبيل: علم الإنسان بأحاسيسه و مشاعره.

ص:135

والله تعالى منزّه عن الاحتياج.

فلهذا لا يكون علمه تعالى من قبيل العلم الحصولي الذي يفتقر إلى «صورة الأشياء» .

ثانياً: إنّ العلم الحصولي علم جزئي، وفيه تغيب بعض أجزاء المعلوم لدى العالم، والله تعالى منزّه عن هذه الجزئية والتبعيض.

٢- لا يوجد أيّ تشابه بين علمنا وعلم الله تعالى أبداً.

لأنّ علمنا مهما كان بديهياً فهو علم محدود، حادث، عارض وطارىء على وجودنا.

ولكن علمه تعالى ليس كمثله شيء، وهو علم غير محدود، قديم، ذاتي ولايشوبه أيّ نقص.

٣- إنّ «العلم» من صفات الله الذاتية.

قال الإمام موسى بن جعفر الكاظم (ع) :

«ليس بين الله وبين علمه حدّ»(1)

ولهذا:

أوّلاً: لا يصح سلب صفة العلم عنه تعالى في جميع الأحوال.

دليل ذلك:

نفي العلم عن الله في أيّ حالة من الحالات يوجب المنقصة له تعالى، فلهذا لايصح نفي صفة العلم عنه تعالى في جميع الأحوال.

ثانياً: لا يصح القول بأنّ علم الله غير ذاته، بل علمه تعالى عين ذاته.

دليل ذلك:

ألف - إذا كان علم الله غير ذاته، فسيكون الله عند علمه بالأشياء:

١- محتاجاً إلى شيء خارج عن ذاته.

٢- ناقصاً بذاته ومستفيداً للكمال من غيره.

ولكنّ الله منزّه عن الاحتياج والنقص.

ص:136

فلهذا يقتضى تنزيهه القول بأنّ علمه عين ذاته.

ب - إذا قلنا بأنّ العلم غير الله، ثمّ قلنا لم يزل الله عالماً، أثبتنا معه شيئاً قديماً لم يزل، تعالى الله عن ذلك علواً كبيراً (1)

ولهذا قيل للإمام علي بن موسى الرضا (ع) : إنّ قوماً يقولون: إنّه عزّوجلّ لم يزل عالماً بعلم. . .

فقال (ع) :

«من قال ذلك، ودان به، فقد اتّخذ مع الله آلهة أخرى. . .» .

ثم قال (ع) :

«لم يزل الله عزّ وجلّ عليماً. . . لذاته» . (2)و (3)

ثالثاً: علم الله تعالى لا حدّ له ولا نهاية.

دليل ذلك:

الذات الإلهية لا حدّ لها ولا نهاية، وعلم الله عين ذاته.

ولهذا قال الإمام الصادق (ع) لأحد أصحابه:

«لا تقل ذلك [أي: لا تقل الحمدلله منتهى علمه]، فإنّه ليس لعلمه [تعالى] منتهى»(4)

رابعاً: علم الله لا يتغيّر ولا يتبدّل.

دليل ذلك:

علم الله عين ذاته، ويلزم التغيير والتبدّل فيه التغيير والتبدّل في ذات الله تعالى، وهذا محال؛ لأنّه تعالى ليس محلاًّ للتغيّرات والتبدّلات، وإنّما التغيير والتبدّل يكون في «المعلومات» لا في «العلم» .

ص:137

دليل ذلك:

ورد في أحاديث أئمة أهل البيت: النهي عن الكلام أو البحث عن كيفية ذات الله، وبما أنّ العلم الإلهي من صفات الله الذاتية، فلهذا لا يصح الكلام أو البحث عن كيفيته.

قال الإمام موسى بن جعفر الكاظم (ع) :

« لا يوصف العلم من الله بكيف»(1)

وما يجب علينا معرفته أنّه تعالى «عالم» بمعنى أنّه لا يجهل شيئاً. ولهذا ورد في أحاديث أئمة أهل البيت: .

قال الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) :

«إنّما سُمّي [الله تعالى] عليماً؛ لأنّه لا يجهل شيئاً من الأشياء، لا تخفى عليه خافية في الأرض ولا في السماء»(2)

قال الإمام علي بن موسى الرضا (ع) :

«إنّما سُمّي الله عالماً؛ لأنّه لا يجهل شيئاً»(3)

قال الإمام محمّد بن علي الجواد (ع) :

«قولك [عن الله]: عالم، إنّما نفيت بالكلمة الجهل، وجعلت الجهل سواه»(4)

ص:138

ص:139

بالضرورة على علم الفاعل، وذلك لاستحالة وقوع الفعل المحكم والمتقن مرّة بعد أخرى من غير العالم (1).

٢- الفعل المحكم والمتقن هو المطابق للمنافع المقصودة منه(2)

وبما أنّ المقصود من هذا العالم هو اختبار الإنسان، فلهذا تكون الشرور والآلام والآفات من الأفعال المحكمة والمتقنة؛ لأنّها الوسيلة المطلوبة لهذا الاختبار، وهي الأداة اللازمة لمعرفة مدى صبر وتحمّل الإنسان.

٣- إنّ الله تعالى هو الذي يدبّر الحيوانات، وهو الذي يهديها إلى القيام ببعض الأفعال المحكمة والمتقنة.

ولهذا فإنّ قيام هذه الكائنات الحيّة ببعض الأفعال المحكمة مع عدم امتلاكها للعلم لا يعني صحّة صدور الفعل المحكم والمتقن من الجهة غير العالمة.

الدليل الثاني:

«إنّه [تعالى] مختار، وكلّ مختار عالم. . . لأنّ فعل المختار تابع لقصده، ويستحيل قصد شيء من دون العلم به» (3)

الدليل الثالث:

العلم صفة من صفات الكمال، ووجوده عند المخلوقات دليل على وجوده عند الخالق بأكمل مراتبه وأظهر مصاديقه.

الدليل الرابع:

الجهل نقص، والله منزّه عن جميع أنواع النقص.

ص:140

سُئل الإمام علي بن موسى الرضا (ع) : هل كان الله عارفاً بنفسه قبل أن يخلق الخلق؟

قال (ع) : نعم»(1)

شبهة علم الله بذاته(2):

«العلم» نسبة قائمة بين «العالم» و «المعلوم» .

والنسبة إنّما تكون بين شيئين متغايرين.

فإذا قلنا بأنّ الله يعلم بذاته، فإنّه يلزم أن يكون «علم الله» شيئاً مغايراً «لذات الله» .

وهذا يخالف القول بأنّ «علم الله» عين «ذاته» .

جواب الشبهة:

أوّلاً:

ليس «العلم» نسبة قائمة بين «العالم» و «المعلوم» .

وإنّما العلم حقيقة.

قد تكون بين شيئين متغايرين.

وقد تكون في شيء واحد.

فإذا قلنا بأنّ الله يعلم بذاته، فإنّه لا يلزم التغاير بين «علم الله» و «ذاته» .

وإنّما المقصود بيان حقيقة في شيء واحد.

ثانياً:

لو سلّمنا بأنّ العلم نسبة قائمة بين «العالم» و «المعلوم» .

فإنّ التغاير الموجود بين العالم والمعلوم في هذا المقام تغاير من حيث «المفهوم» لا من حيث «المصداق» .

ص:141

وتعدّد «المفهوم»(1)لا يوجب تعدّد «المصداق»(2)

ومثاله:

إنّ لله تعالى العديد من الأسماء وهي مفاهيم، وتعدّد هذه الأسماء لا يوجب تعدّد الذات الإلهية التي هي مصداق لهذه الأسماء والمفاهيم.

بعبارة أخرى:

الشبهة المذكورة واردة فيما لو كان التغاير الموجود بين العالم والمعلوم في هذا المقام هو التغاير «الحقيقي» ، ولكن التغاير الموجود هنا تغاير «اعتباري» ، ولا يرد الإشكال المذكور في هذا النمط من التغاير.

ص:142

٢- قال الإمام محمّد بن علي الباقر (ع) :

«كان الله ولا شيء غيره ولم يزل عالماً بما يكون، فعلمه به قبل كونه كعلمه به بعد كونه» (1)

٣- قال الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) :

«لم يزل الله عزّوجلّ ربّنا والعلم ذاته ولا معلوم. . . ، فلمّا أحدث الأشياء وكان المعلوم وقع العلم منه على المعلوم»(2)

4- قال الإمام علي (ع) :

«. . . كلّ عالم فمن بعد جهل تعلّم، والله لم يجهل ولم يتعلّم، أحاط بالأشياء علماً قبل كونها، فلم يزدد بكونها علماً، علمُه بها قبل أن يكوّنها كعلمه بعد تكوينها. . .»(3)

5- سُئل الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) : أرأيت ما كان وما هو كائن إلى يوم القيامة أليس كان في علم الله؟

قال (ع) :

«بلى، قبل أن يخلق السماوات والأرض»(4)

6- سئل الإمام علي بن موسى الرضا (عليهما السلام) : أيَعلم الله الشيء الذي لم يكن أن لو كان كيف كان يكون، أو لا يعلم إلاّ ما يكون؟

فقال (ع) :

«إنّ الله تعالى هو العالم بالأشياء قبل كون الأشياء»(5)

٧- سُئل الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) : عن الله تبارك وتعالى أكان يعلم المكان قبل أن يخلق المكان، أم علمه عندما خلقه وبعدما خلقه؟

فقال (ع) :

«تعالى الله، بل لم يزل عالماً بالمكان قبل تكوينه كعلمه به بعد ما كوّنه، وكذلك علمه بجميع الأشياء كعلمه بالمكان»(6)

٨- سُئل الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) : هل يكون اليوم شيء لم يكن في علم الله تعالى.

قال (ع) :

«لا، من قال هذا فأخزاه الله» .

ص:143

أرأيت ما كان وما هو كائن إلى يوم القيامة أليس في علم الله؟ !

قال (ع) :

«بلى، قبل أن يخلق الخلق» (1)

٩- عن جعفر بن محمّد بن حمزة قال: كتبت إلى الرجل (ع) أسأله: أنّ مواليك اختلفوا في العلم، فقال بعضهم: لم يزل الله عالماً قبل فعل الأشياء. وقال بعضهم: لا نقول: لم يزل الله عالماً؛ لأنّ معنى يعلم يفعل، فإن أثبتنا العلم فقد أثبتنا في الأزل معه شيئاً.

فإن رأيت - جعلني الله فداك - أن تعلّمني من ذلك ما أقف عليه ولا أجوزه؟

فكتب (ع) بخطه:

«لم يزل الله عالماً تبارك وتعالى ذكره»(2)

١٠- قال الإمام علي بن موسى الرضا (ع)

«. . . لم يزل الله عزّ وجلّ علمه سابقاً للأشياء قديماً قبل أن يخلقها. . .»(3)

تنبيه: دور علم الله بالأشياء قبل وجودها هو الكشف عمّا سيقع في الواقع الخارجي فقط، وليس لهذا العلم أيّ دور في علّة صدور الأشياء(4)، بل يستحيل أن يكون لهذا العلم أيّ أثر على أفعال الله تعالى.

كيفية علم الله بالأشياء قبل إيجادها:

ذهب بعض الفلاسفة (5)إلى أنّ العلم بالعلّة يوجب العلم بالمعلول (6)

وبما أنّ الله تعالى عالم بذاته، أنّ الذات الإلهية علّة لجميع ما سواه، استنتجوا بأنّ علم الله بذاته يستلزم علمه تعالى بجميع ما سواه(7)

ص:144

يرد عليه:

١ - العلم بالعلّة لا يوجب العلم بالمعلول إلاّ إذا كانت العلّة غير ممتلكة للإرادة، وغير مختارة(1) ولكن إذا كانت العلّة لها إرادة ومختارة، أي: كانت العلّة تفعل متى ماتشاء ولا تفعل متى ما لا تشاء، فلا يؤدّي العلم بها العلم بمعلولاتها.

وبما أنّ الذات الإلهية، علّة مختارة فلا يؤدّى العلم بها العلم بمعلولاتها.

٢ - العلم بالمعلول من خلال العلم بالعلّة لا يثبت إلاّ العلم الإجمالي، ولكن علم الله بالأشياء قبل ايجادها - كما ورد في أحاديث أهل البيت: - علم تام و غير إجمالي.

النتيجة:

إنّ الله تعالى عالم بالأشياء قبل إيجادها، ولكنّنا نجهل كيفية ذلك؛ لأنّ هذا العلم يرتبط بذات الله تعالى، وعلم الله - كما قال الإمام الكاظم (ع) - لا يوصف بكيف، وقد بيّنا هذه الحقيقة في المحبث الرابع من هذا الفصل.

ص:145

عَمَلَكُمْ [التوبة: ١٠5]:

«إنّما قال فَسَيَرَى اللَّهُ على وجه الاستقبال، وهو عالم بالأشياء قبل وجودها؛ لأنّ المراد بذلك أنّه سيعلمها «موجودة» بعد أن علمها «معدومة» ، وكونه عالماً بأنّها «ستوجد» من كونه عالماً «بوجودها» إذا «وُجدت» لا يجدّد حال له بذلك»(1)

الآيات القرآنية المشيرة إلى العلم الفعلي لله:

١- الآْنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْكُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفاً [الأنفال: 66]

٢- فَضَرَبْنا عَلَى آذانِهِمْ فِي الْكَهْفِ سِنِينَ عَدَداً * ثُمَّ بَعَثْناهُمْ لِنَعْلَمَ أَيُّ الْحِزْبَيْنِ أَحْصى لِما لَبِثُوا أَمَداً [الكهف: ١١- ١٢]

٣- وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجاهِدِينَ مِنْكُمْ وَ الصَّابِرِينَ [محمّد: ٣١]

4- أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِينَ جاهَدُوا مِنْكُمْ وَ يَعْلَمَ الصَّابِرِينَ [آل عمران: ١4٢]

5- يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَيَبْلُوَنَّكُمُ اللَّهُ بِشَيْءٍ مِنَ الصَّيْدِ تَنالُهُ أَيْدِيكُمْ وَ رِماحُكُمْ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَخافُهُ بِالْغَيْبِ [المائدة: ٩4]

6- وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَيْبِ [الحديد: ٢5]

٧- وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنْتَ عَلَيْها إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَلى عَقِبَيْهِ [البقرة: ١4٣]

تنبيه: إذن، المقصود من علم الله بهذه الأمور هو علمه تعالى «بوجودها» ؛ لأنّ قبل وجود هذه الأمور لا يصح القول بأنّه تعالى عالم بوجودها، بل الله تعالى يعلم قبل ذلك بأنّها «ستوجد» أو «لا توجد» ، فإذا «وُجدت» صح القول بأنّه تعالى عالم «بوجودها» .

ص:146

ص:147

في هذا المقام يكون في «المعلومات» لا في «العلم» .

وحقيقة علم الله شيء واحد، وهي الإحاطة الشاملة بكلّ المعلومات المتغيّرة من دون أن يطرء على هذه الإحاطة أيّ تغيير، بل لا معنى لوقوع التغيير في الإحاطة(1).

الآيات القرآنية الدالة على سعة علم الله تعالى:

١- أَنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ [الأنفال: ٧5] [التوبة: ١١5] [العنكبوت:6٢]

٢- أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْماً [الطلاق: ١٢]

٣- وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلاَّ هُوَ وَ يَعْلَمُ ما فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ و. . . [الأنعام: 5٩]

4- لا يَعْزُبُ [أي: لا يغيب] عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَ لا فِي الْأَرْضِ [سبأ: ٣]

5- إِنَّهُ يَعْلَمُ الْجَهْرَ وَ ما يَخْفى [الأعلى: ٧]

6- إِنَّ اللَّهَ لا يَخْفى عَلَيْهِ شَيْءٌ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي السَّماءِ [آل عمران: 5]

٧- وَسِعَ رَبُّنا كُلَّ شَيْءٍ عِلْماً [الأعراف: ٨٩]

٨- قُلْ إِنْ تُخْفُوا ما فِي صُدُورِكُمْ أَوْ تُبْدُوهُ يَعْلَمْهُ اللَّهُ وَ يَعْلَمُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ [آل عمران: ٢٩]

أقوال أهل البيت: حول سعة علم الله:

١- قال الإمام علي (ع) :

«اللّهم إنّي أسألك. . . بعلمك الذي أحاط بكلّ شيء»(2)

٢- قال الإمام الباقر (ع) :

«وسع ربّنا كلّ شيء علماً»(3)

٣- قال الإمام الصادق (ع) :

«ليس لعلمه [تعالى] منتهى» (4)

ص:148

ص:149

ص:150

ص:151

ص:152

الرأي الثاني:

الإدراك لا يتعلّق بالعلم، وهو وصف مستقل وزائد على العلم(1)

دليل ذلك:

إنّنا نجد في أنفسنا بأنّ «الإدراك» يفترق عن «العلم» .

فنعلم ما لا ندركه.

وندرك ما لا نعلمه.

فنستنتج مطلقاً بأنّ «الإدراك» مغاير «للعلم» .

مثال ذلك:

مثال علم الإنسان بما لا يدركه:

١- المعدومات، فإنّها تقع في دائرة علم الإنسان، ولكنّها لا تقع في دائرة إدراكه؛ لأنّ الإدراك مختص بالموجودات (2)

٢- الموجودات التي يعلمها الإنسان وليس له اتّصال مباشر بها، أي: لم تقع في دائرة إدراكه.

مثال إدراك الإنسان ما لا يعلمه:

إدراك النائم الأصوات وغيرها التي تكون سبباً في انتباهه.

وهذه الأصوات يدركها الإنسان من دون علمه بها؛ لأنّه لا يمكن له العلم بها وهو نائم، ولا يمكن القول بأنّه يدركها بعد الانتباه؛ لأنّه لا يوجد سبب في استيقاظه إلاّ هي (3).

ص:153

قال الشريف المرتضى: «لا يجوز أن ترجع هذه الصفة [الإدراك] إلى كونه عالماً؛ لأنّه قد يعلم ما لا يدركه؛ مثل: القديم سبحانه والقيامة، وذلك غير مدرك»(1)

قال الشيخ الطوسي: «[لا يرجع الإدراك] إلى كونه عالماً؛ لأنّه تعالى يكون عالماً بها قبل إدراكها وبعد انقضائها» (2)

ص:154

٢- يتطلّب «الإدراك» مُدركات مختلفة، كالسمع والبصر وغيرهما.

ولا تتطلّب «الحياة» إلى شيء من ذلك.

فيثبت أنّ الإدراك مغاير للحياة، ووصفه تعالى بكونه مدركاً أمر زائد على كونه حيّاً(1)

ص:155

صفة الإدراك لله تعالى في أحاديث أهل البيت: :

١- قال الإمام علي (ع) :

«والله الذي لا إله إلاّ هو. . المدرك الذي يعلم السرّ والعلانية»(1)

٢- قال الإمام زين العابدين (ع) :

«اللّهم. . . فأنت المدرك غير المدرك»(2)

ص:156

ص:157

ص:158

ص:159

ص:160

«هو سميع بصير، سميع بغير جارحة، وبصير بغير آلة.

بل يسمع بنفسه ويبصر بنفسه.

ليس قولي: إنّه يسمع بنفسه ويبصر بنفسه أنّه شيء والنفس شيء آخر، ولكن أردت عبارة عن نفسي إذ كنت مسؤولاً، وإفهاماً لك إذ كنت سائلاً»(1)

السميع والبصير من صفات الله الذاتية:

قال الإمام محمّد بن علي الباقر (ع) :

«لم يزل الله تعالى. . . سميعاً بصيراً»(2)

قال الإمام محمّد بن علي الباقر (ع) حول الله تعالى:

«إنّه واحد، صمد، أحدي المعنى، ليس بمعاني كثيرة مختلفة» .

فسأله الراوي: جعلت فداك! يزعم قوم من أهل العراق، أنّه يسمع بغير الذي يبصر، ويبصر بغير الذي يسمع.

[أي: إنّ السمع صفة زائدة على ذاته تعالى.

وإنّ البصر صفة زائدة على ذاته تعالى.

وما يحتاج الله إليه في خارج ذاته عند السمع مغاير لما يحتاجه في خارج ذاته عند البصر].

فقال (ع) :

«كذبوا وألحدوا وشبّهوا، تعالى الله عن ذلك، إنّه سميع بصير، يسمع بما يبصر، ويبصر بما يسمع» .

[أي: إنّ صفة السمع والبصر من صفات الله الذاتية، والله تعالى يسمع بذاته، ويبصر بذاته.

وذاته هي التي يسمع بها وهي التي يبصر بها.

وهذا معنى قوله (ع) : يسمع بما يبصر، ويبصر بما يسمع](3)

الفرق بين «السميع» و «السامع» وبين «البصير» و «المبصر» :

«السميع» و «البصير» من صفات الله الذاتية.

ص:161

ويصح القول بأنّه تعالى لم يزل سميعاً وبصيراً؛ لأنّ معنى ذلك أنّه تعالى متمكّن من السمع والبصر فيما لو وُجدت المسموعات والمبصرات.

أمّا «السامع» و «المبصر» فهما من صفات الله الفعلية.

ولا يصح القول بأنّه تعالى لم يزل سامعاً ومبصراً؛ لأنّه تعالى لا يوصف بالسامع والمبصر إلاّ بعد وجود المسموعات والمبصرات (1)

ص:162

وحقيقة كونه تعالى سميعاً، أي: أنّه عالم بالمسموعات.

وحقيقة كونه تعالى بصيراً، أي: أنّه عالم بالمبصرات.

دليل تفسير السمع والبصر بالعلم:

حقيقة السمع والبصر عند المخلوقات مشروطة بوجود الحواس والأدوات، وبما أنّه تعالى منزّه عن ذلك، فلهذا يلزم القول بأنّ صفة «السمع» و «البصر» له تعالى مجازية، ويراد منهما العلم بالمسموعات والمبصرات(1)

المقصود من «العلم» في علمه تعالى بالمسموعات والمبصرات:

إنّ تفسير السمع والبصر بالعلم لا يعني مطلق العلم، بل المقصود من العلم في هذا المقام هو علم خاص، وهو عبارة عن علمه تعالى بالمسموعات والمبصرات بعد وجودها.

وهذا النمط من العلم يختلف مفهوماً عن العلم العام الذي يشمل العلم بالمسموعات والمبصرات قبل وجودها.

تنبيه : حقيقة علم الله بالأشياء (من قبيل: المسموعات والمبصرات) هو نفس حقيقة علمه تعالى بها قبل كونها، وعلم الله واحد لا يتعدّد ولا يتغيّر، وإنّما الاختلاف الموجود هنا في «المفهوم» فقط دون «المصداق» .

ولهذا قال الإمام علي (ع) حول علمه تعالى:

« أحاط بالأشياء علماً قبل كونها، فلم يزدد بكونها علماً.

علمه بها قبل أن يكوّنها كعلمه بعد تكوينها»(2)

دور علمه تعالى بالمسموعات والمبصرات في توصيفه بالسميع والبصير:

ليس «علمه تعالى بالمسموعات والمبصرات» هو السبب في توصيفه تعالى بالسميع والبصير، ليُقال: لماذا لا يصح توصيفه تعالى بأنّه لامس وذائق وشام؛

ص:163

لأنّه عالم بالملموسات والمذوقات والمشمومات؟

بل السبب في توصيفه تعالى بالسميع والبصير هو ذكرهما في الكتاب والسنّة. وكما لا يخفى أنّ صفات الله وأسمائه توقيفية، ولا يصح وصفه تعالى إلاّ بما وصف به نفسه.

والسبب في أنّنا لا نصف الله باللمس والذوق والشم - على الرغم من علمه وإحاطته بها - هو عدم ذكر هذه الصفات في الكتاب والسنّة(1)

تنبيه: قد يكون السبب في تأكيد الشارع على وصفه تعالى بالسمع والبصر هو ردع المكلّفين عن المعاصي؛ لأنّ علم المكلّف بأنّ الله يراه ويسمعه يدفعه إلى المزيد من التحرّز عن ارتكاب الذنوب والمعاصي.

توضيح الرأي الثاني:

السمع والبصر للّه وصفان لهما خصائصهما الذاتية، ولهما معناهما الخاص، ولاتعود حقيقتهما إلى العلم، بل لهما حقيقة خاصّة بهما.

وليس معنى قولنا: الله سميع وبصير: أنّه عالم بالمسموعات والمبصرات(2)

دليل خطأ تفسير السمع والبصر بالعلم:

إنّا نجد فرقاً - معلوماً لنا بالضرورة -:

بين إدراكنا حين فتح أعيننا ومشاهدة المرئي، وبين إدراكنا حين تغميض أعيننا مع وجود العلم بالمرئي.

ومن هنا يثبت لنا بأنّ السمع والبصر لهما سماتهما الخاصّة، وأنّ صفتهما مغايرة لصفة العلم (3)

المبحث الثالث: الأدلة العقلية على كونه تعالى سميعاً وبصيراً

الدليل الأوّل:

إنّ الله تعالى عالم بجميع المعلومات التي من جملتها المسموعات والمبصرات؛

ص:164

فلهذا يصح اتّصافه تعالى بأنّه سميع بصير(1)

يلاحظ عليه:

ينسجم هذا الدليل فقط مع الرأي الأوّل الذي يفسّر السمع والبصر بأنّهما عبارة عن العلم بالمسموعات والمبصرات، ولا ينسجم مع الرأي الثاني القائل بوجود تغاير بين حقيقة السمع والبصر وبين حقيقة العلم.

الدليل الثاني:

كلّ حيّ يصح اتّصافه بالسمع والبصر.

والله تعالى حي.

فيثبت أنّه تعالى سميع بصير(2)

يلاحظ عليه:

أوّلاً: لا يصح القول بأنّ كلّ حي سميع وبصير، لوجود كائنات حيّة فاقدة للسمع والبصر.

مثال ذلك:

أكثر الهوام والسمك لا سمع لها.

العقرب والخُلد(3)لا بصر لهما(4)

ثانياً: لو سلّمنا بأنّ حياة الإنسان توجب اتّصافه بالسمع والبصر.

فإنّ حياته تعالى مخالفة لحياتنا.

فلهذا لا يلزم الاشتراك بيننا وبين الله في كلّ ما يلازم حياتنا.

ومثال ذلك: إنّ حياتنا تستلزم الشهوة دون حياته تعالى(5)

ص:165

الدليل الثالث:

لو لم يتّصف الله بالسمع والبصر، لزم أن يتّصف بضدّهما.

وضدّهما نقص، والنقص على الله محال، فيثبت بالضرورة كونه تعالى سميعاً بصيراً.

يلاحظ عليه:

ليس كلّ من لا يتّصف بصفة يتّصف بضدّ تلك الصفة.

بل الاتّصاف بضدّ الصفة يكون لمن شأنه الاتّصاف بها، ولكنّه لا يتّصف بها، كالإنسان الذي من شأنه أن يكون سميعاً وبصيراً، فإذا لم يتّصف بهما اتّصف بضدّهما، أي: بالصمم والعمى.

ولم يثبت عقلاً أنّه تعالى من شأنه الاتّصاف بالسمع والبصر، ولا سيما إذا قلنا بأنّ حقيقة السمع والبصر مشروطة بوجود الحواس، فيكون السمع والبصر من لوازم الكائنات الجسمانية، والله تعالى منزّه عن ذلك(1)

الدليل الرابع:

إنّ السميع والبصير أكمل ممن لا يسمع ولا يبصر.

والواحد منّا سميع بصير.

فلو لم يكن الله سميعاً، لكان الواحد منّا أكمل من الله، وهذا محال.

فيثبت أنّه تعالى سميع بصير(2)

يلاحظ عليه:

ليس كلّ ما كان كمالاً في حقّنا يكون كمالاً في حقّه تعالى.

مثال ذلك: إنّ الماشي منّا أكمل ممّن لا يمشي.

فهل يمكننا القول بأنّه تعالى لو لم يكن ماشياً لكان أحدنا أكمل منه.

وقد يُقال: إنّ المشي صفة كمال في الأجسام، والله تعالى ليس بجسم.

ص:166

ولكن السمع والبصر غير مختصّين بالأجسام، ولهذا يصح نسبتهما إليه تعالى.

والجواب: لا يوجد دليل عقلي على أنّ السمع والبصر غير مختصّين بالأجسام، والواقع يكشف أنّهما ملازمان للجسمانية، ومفتقران إلى الحواس والجوارح(1)

أضف إلى ذلك:

لو جاز عقلاً وصفه تعالى بالسميع والبصير لجاز عقلاً وصفه تعالى باللمس والذوق والشم؛ لأنّ من يتّصف منّا بهذه الصفات أفضل ممن لا يتّصف بها، ولكنّنا نجد أنّ الشارع لم يجوّز لنا وصفه تعالى بهذه الصفات.

تنبيه مهم: هذه الردود الواردة على أدلة إثبات كونه تعالى سميعاً وبصيراً لا تعني إنكار كونه تعالى سميعاً وبصيراً، بل تعني عدم وجود دليل عقلي لهذا الإثبات، وأنّ السبيل الوحيد لإثبات كونه تعالى سميعاً وبصيراً هو النقل (الكتاب والسنّة) فحسب.

النتيجة:

إذا قلنا بأنّ الله سميع وبصير بمعنى أنّه عالم بالمسموعات والمبصرات، فالدليل العقلي الوحيد لإثبات كونه تعالى سميعاً وبصيراً هو إثبات علمه تعالى.

وإذا قلنا بأنّ حقيقة السمع والبصر مغايرة لحقيقة العلم، فلا يبقى دليل عقلي محكم لإثبات كونه تعالى سميعاً وبصيراً، ويكون الدليل النقلي والاعتماد على القرآن والسنّة هو السبيل الوحيد لإثبات ذلك.

ص:167

ص:168

ص:169

ص:170

وهذا المعنى مقتبس من قول الإمام محمّد بن علي الجواد (ع) حيث قال لأحد أصحابه:

« فقولك: إنّ الله قدير خبّرت أنّه لا يعجزه شيء، فنفيت بالكلمة العجز، وجعلت العجز سواه» (1)

المعنى الثاني:(2))

القدرة هي «الفعل» عند «المشيئة» ، و «ترك الفعل» عند «عدم المشيئة» . والقادر هو الذي إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل.

بعبارة أخرى: إذا شاء أن يفعل فعل، وإذا شاء أن يترك ترك.

المعنى الثالث:(3)

القدرة تعني صحّة الفعل والترك(4)

والقادر هو الذي يصح أن يفعل ويصح أن يترك (أي: لا يفعل) .

بعبارة أخرى: القادر هو الذي يصح أن يصدر عنه الفعل ويصح أن لا يصدر عنه الفعل.

تنبيه: إنّ الله تعالى قادر على الأشياء كلّها على ثلاثة أوجه:

أوّلاً: على المعدومات بأن يوجدها.

ثانياً: على الموجودات بأن يفنيها أو يتصرّف فيها بجمعها أو تفريقها أو تحويلها أو نحو ذلك.

ثالثاً: على مقدور غيره بأن يقدر عليه ويمنع منه(5)

ص:171

أسماء الله التي تعود إلى صفة قدرة الله تعالى(1))

١- القوي

أي: ذو القوّة الكاملة، فلا يعجزه أمر ممكن في إيجاد أو إعدام، ولا يمسّه نَصَب، ولا يلحقه ضعف.

قال تعالى: إِنَّ رَبَّكَ هُوَ الْقَوِيُّ الْعَزِيزُ [هود: 66]

٢- المتين

أي: ذو المتانة الكاملة. والمتانة أبلغ من مطلق القوّة؛ لأنّها القوّة الزائدة.

فمعنى المتين: هو الذي له كمال القوّة التي لا تعارضها ولا تشاركها ولا تدانيها قوّة، كما لا يعرض لها عجز ولا تعب ولا تناقض في التصرّف بكلّ أمر ممكن.

قال تعالى: إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ [الذاريات: 5٨]

٣- القادر

أي: ذو القدرة الكاملة، وقد مرّ معنى القدرة قبل قليل.

قال تعالى: قُلْ هُوَ الْقادِرُ عَلى أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذاباً مِنْ فَوْقِكُمْ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ [الأنعام: 65]

4- المقتدر

أي: ذو القدرة الكاملة. والمقتدر أبلغ من القادر.

قال تعالى: وَ كانَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ مُقْتَدِراً [الكهف: 45]

5- الواجد

أي: ذو الجدّة الكاملة، والجدة هي الغنى مع امتلاك قدرة التصرّف وعدم الاحتياج إلى مساعد ومعين. فمعنى الواجد: القادر على التصرّف بكلّ شيء وفق مراده. ولم يرد هذا الاسم في القرآن الكريم.

6- العزيز

أي: ذو العزّة الكاملة، والعزّة هي القدرة على التغلّب.

قال تعالى: إِنَّ رَبَّكَ هُوَ الْقَوِيُّ الْعَزِيزُ [هود: 66]

ص:172

٧- المُقيت

أي: الحافظ للشيء والشاهد والمقتدر، وبعبارة أخرى: المُقيت يعني المستولي القادر على كلّ شيء. وهذا المعنى هو أحد معاني هذا الاسم.

قال تعالى: وَ كانَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ مُقِيتاً [النساء: ٨5]

٨- مالك المُلك

أي: الذي تنفذ مشيئته في ملكه كيف يشاء، لا مردّ لقضائه، ولا يكون ذلك إلاّ من كمال القوّة والمتانة والقدرة والعزّة والغنى.

قال تعالى: قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ [آل عمران: ٢6]

٩- المِلك (بكسر الميم)

أي: المتصرّف بالأمر والنهي التكويني في كلّ شيء، فإذا قال لشيء: كُن، وُجد ذلك الشيء حسب مشيئته تعالى، وهذا يرجع إلى كمال القدرة على التصرّف بالممكنات.

قال تعالى: فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ [طه: ١١4]

ص:173

القادر الموجب يمتنع منه أن لا يفعل (1)

٣- القادر المختار يصح منه أن يفعل الفعل.

القادر الموجب يجب أن يصدر عنه الفعل (2)

4- القادر المختار هو الذي يفعل مع شعوره بفعله.

القادر الموجب هو الذي يصدر منه الفعل مع عدم شعوره به(3)

5- القادر المختار هو الذي يعلم بأثره.

القادر الموجب هو الذي لا يعلم بأثره(4)

وبصورة عامّة:

القادر المختار هو الذي يؤدّي فعله بإرادته واختياره.

القادر الموجب هو الذي يصدر منه الفعل من دون إرادته واختياره(5)

تنبيهان:

١- اشتهر عند بعض الفلاسفة القول بأنّ الله تعالى «قادر موجب» لا «قادر مختار»(6)

ولهذا قال هؤلاء بقدم العالم (7)، وأثبتوا لله إرادة وقدرة لا بالمعنى الذي أثبته

ص:174

المتكلّمون، بل شبّهوا الله تعالى بجهاز مبرمج يعمل من دون إرادة واختيار وفق ما يملي عليه علمه بالنظام الأحسن. تعالى الله عن ذلك، وسبحانه عمّا يصه هؤلاء (1).

٢- القادر المختار أشرف وأسمى من القادر الموجب.

لأنّ القادر الموجب لا فضل له في ألطافه وتفضّله على العباد؛ لأنّه يفعل من دون إرادته واختياره.

ولكن القادر المختار، فإنّه متفضّل في تقديم ألطافه ومواهبه؛ لأنّه إن شاء منح هذه الألطاف والمواهب وإن شاء منعها.

ص:175

والله تعالى مستجمع لجميع الصفات الكمالية، ومنزّه عن جميع النقائص والصفات الجلالية.

الدليل الثالث:

لو لم يكن الله قادراً، لكان محتاجاً إلى غيره، والله تعالى منزّه عن الاحتياج.

ص:176

على إلغاء هذه القوانين والأسباب والعمل بمشيئته وفق قوله تعالى: إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ [النحل: 4٠](1)

إذن:

لا تنحصر قدرة الله في المجالات العادية، بل لله تعالى أن يجري الأمور من طرق أخرى كالإعجاز.

٣- امتلاك «القدرة» على فعل شيء لا يعني لزوم فعل ذلك الشيء؛ لأنّ «القدرة» لا تؤثّر لوحدها، وإنّما يكون منها التأثير عند مقارنتها مع الإرادة.

فنستنتج بأنّ قدرة الله على جميع الممكنات لا يلزم وجود جميع هذه الكائنات، وإنّما تحقّق أيّ كائن يكون بعد إرادة الله تعالى له.

وبعبارة أخرى: إنّ الله تعالى قادر على كلّ الممكنات، ولكنّه غير مؤثّر في كلّها، وإنّما يؤثّر على بعضها وفق ما يريد(2)

4- مفهوم «القدرة» أوسع من مفهوم «الإرادة» .

مثال ذلك:

«القدرة» تتعلّق بالفعل والترك.

ولكن «الإرادة» لا تتعلّق إلاّ بواحدة من «الفعل» أو «الترك» .

توضيح ذلك:

قدرة الله تتعلّق بأن «يفعل» وأن «لا يفعل» ، ولهذا يكون نطاق قدرته تعالى واسع وشامل للفعل وترك الفعل.

ولكن إرادة الله لا تتعلّق إلاّ بواحد من «أن يفعل» أو أن «لا يفعل» ، والله تعالى إمّا أن يريد الفعل وإمّا أن لا يريده.

ص:177

ولا يمكن تعلّق الإرادة بالفعل والترك في آن واحد؛ لأنّ تعلّق الإرادة بكليهما مستحيل، ويلزم منه التناقض.

ولهذا يكون نطاق تعلّق «القدرة» أوسع من نطاق تعلّق «الإرادة» .

5- لا يوجد في قبال قدرة الله قدرة مضاهية أو معارضة أو مانعة من نفوذها؛ لأنّ كلّ ما سوى الله فهو «ممكن الوجود» وكلّ «ممكن الوجود» لا «استقلالية» له بذاته في الوجود، بل هو مقهور له تعالى، فلهذا ليس بإمكان هذا الممكن أن يزاحم القدرة الإلهية أو يمنعها من نفوذها.

ص:178

٢- أن يفني الله تعالى نفسه.

٣- أن يوجد الله تعالى شيئاً لا يقدر على تحريكه أو إفنائه.

4- أن يجعل الله تعالى الشيء الكبير (مثل العالم) في الشيء الصغير (مثل البيضة) من دون أن يصغر حجم العالم أو تكبر البيضة.

فإذا سُئل: هل الله تعالى قادر على القيام بهذه الموارد؟

فالجواب: القدرة إنّما تتعلّق بالموارد التي يمكن وقوعها، وهذه الموارد يستحيل وقوعها؛ فلهذا لا تتعلّق القدرة بها.

والسؤال عن تعلّق القدرة بالموارد المستحيلة سؤال خاطىء.

ولهذا ورد في الحديث الشريف:

سُئل الإمام علي (ع) : هل يقدر ربّك أن يدخل الدنيا في بيضة من غير أن يصغّر الدنيا أو يكبّر البيضة؟ !

قال (ع) :

«إنّ الله تبارك وتعالى لا ينسب إلى العجز، والذي سألتني لا يكون» (1)

مثال توضيحي:

١- إذا سألك شخص: هل تستطيع أن تجعل نتيجة ٢ + ٢ تساوي 5؟

فسيكون جوابك: من المستحيل أن تكون نتيجة ٢ + ٢ تساوي 5.

وعدم قدرتي على الحصول على هذه النتيجة ليس لعجزي وقصور قدرتي، بل لأنّ هذا المورد محال ولا يمكن تحقّقه.

والاستفسار عن امتلاك القدرة أو عدم امتلاكها لا يصح إلاّ في الموارد التي

ص:179

يصح وقوعها.

٢- إذا سألك شخص: هل تستطيع أن تكون في وقت ومكان واحد موجوداً ومعدوماً؟

فسيكون جوابك:

إنّ هذا الأمر مستحيل، ولا يمكن وقوعه أبداً؛ لأنّه من قبيل اجتماع النقيضين، والعقل يحكم باستحالة اجتماع النقيضين.

ولا يقال لمن لا يفعل المستحيل أنّه عاجز؛ لأنّ عدم وقوع المستحيل ليس لعدم استطاعته من القيام به، بل لعدم امتلاك ذلك الشيء المستحيل قابليّة الإيجاد والتحقّق.

الفرق بين المستحيل العقلي والمستحيل العادي:

المستحيل الذي لا تتعلّق به قدرة الله هو المستحيل العقلي دون المستحيل العادي، وأمّا المستحيل العادي فهو ممّا تتعلّق به القدرة الإلهية.

توضيح ذلك:

ينقسم المستحيل إلى قسمين: (1)

١- المستحيل العقلي:

وهو الأمر الذي يحكم العقل بعدم إمكان وقوعه وتحقّقه أبداً.

من قبيل: ما يشتمل فرضه على التناقض (ويسمّى المستحيل ذاتاً) .

ومثاله: أن يكون الشيء الواحد موجوداً ومعدوماً في وقت ومكان واحد.

ومن قبيل: ما يشتمل وجوده في الواقع الخارجي على التناقض (ويسمّى المستحيل وقوعاً) .

ومثاله: وجود المعلول من دون علّته الخاصة في الواقع الخارجي.

٢- المستحيل العادي:

وهو أنّنا اعتدنا على تحقّق كلّ شيء في الواقع الخارجي من خلال علّة أو علل معيّنة، فإذا سُئلنا: هل يمكن تحقّق هذا الشيء من دون وجود علّته

ص:180

المتعارفة؟ فإنّنا سنقول: هذا الأمر مستحيل.

ولكن قد يكون لتحقّق هذا الشيء علّة أخرى نجهلها، فإذا أدّت العلّة إلى وقوع ذلك الشيء فإنّنا نتصوّر وقوع المستحيل.

تنبيه: تسمية هذا القسم الثاني «بالمستحيل» من باب التسامح، وهذا المستحيل ليس من قبيل المستحيل الذي يحكم العقل باستحالة وقوعه، وإنّما هو المستحيل الذي يحكم العرف والعادة بعدم تحقّقه.

مثال المستحيل العادي:(1)

لو سُئل أحد الأشخاص قبل اختراع الهاتف: هل تستطيع أن تتكلّم فيسمع صوتك من يبعد عنك آلاف الكيلومترات.

فإنّه سيجيب: هذا مستحيل.

وهذا المستحيل هو من قبيل المستحيل العادي، وليس من قبيل المستحيل العقلي.

ويحكم الإنسان باستحالة الشيء عادةً لعدم علمه بالأسباب، فإذا عرف الأسباب، وأصبح عنده إلمام بجهاز الهاتف، فإنّه سيدرك عدم استحالة ما حكم عليه بالاستحالة.

جميع المعاجز هي من قبيل اختراق المستحيل العادي، وهي ظواهر لا توجد عن طريق العلل العادية، وإنّما توجد عن طريق العلل غير العادية الخارجة عن نطاق علمنا.

ص:181

٢- نسبة ذات الله إلى جميع المقدورات متساوية.

فلهذا تتعلّق قدرة الله بجميع المقدورات من غير استثناء.

ومن هذا المنطلق:

يكون اختصاص قدرة الله بمقدور دون آخر ترجيح بلا مرجّح، وهو باطل(1)

فتثبت قدرة الله على كلّ مقدور(2)

٣- تجلّي القدرة الإلهية في إيجاد كائنات السماوات والأرض لا من شيء تنبىء عن عظمة قدرته تعالى، وتبيّن بأنّ كلّ ما نفترضه من أمور مقدورة وممكنة هي أهون عنده تعالى.

قال تعالى: أَ وَ لَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ [يس: ٨١]

آيات قرآنية حول عمومية قدرة الله تعالى:

١- أَنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ [البقرة: ٢٠]

٢- وَ كانَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ مُقْتَدِراً [الكهف: 45]

٣- تَبارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ [الملك: ١]

4- لَهُ الْمُلْكُ وَ لَهُ الْحَمْدُ وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ [التغابن: ١٠]

5- وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُعْجِزَهُ مِنْ شَيْءٍ فِي السَّماواتِ وَ لا فِي الأَْرْضِ إِنَّهُ كانَ عَلِيماً قَدِيراً [فاطر: 44]

أحاديث لأهل البيت: حول عمومية قدرة الله تعالى:

١- قال الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) :

«الأشياء كلّها له سواء علماً

ص:182

وقدرة. . .»(1)

٢- قال الإمام موسى بن جعفر الكاظم (ع) :

«إنّ الله تعالى. . . القادر الذي لايعجز»(2)

مناقشة أهم الإشكالات الواردة حول عموم قدرة الله تعالى:

الإشكال الأوّل:(3)

إنّ الله غير قادر على فعل القبيح.

دليل ذلك:

لو كان الله قادراً على فعل القبيح لصحّ منه فعله، وصحّة فعل القبيح منه تعالى دليل على اتّصافه بالجهل والاحتياج، ولكنّه تعالى منزّه عن هذه الأوصاف، فيثبت عدم قدرته على فعل القبيح.

يرد عليه:

الاتّصاف بالجهل والاحتياج يكون مع «فعل القبيح» لا مع «امتلاك القدرة على فعله» ، وعدم فعله تعالى للقبيح ليس لعدم قدرته على فعله، بل لأنّه تعالى حكيم، فلا يريد فعل القبيح.

أدلة قدرته تعالى على فعل القبيح:

١- إن الله تعالى قادر على كلّ مقدور، والقبيح مقدور، فيثبت أنّه تعالى قادر على فعل القبيح (4)

٢- إنّ «الفعل الحسن» من جنس «الفعل القبيح» ، والقادر على أحد

ص:183

الجنسين يكون قادراً على الآخر(1)

٣- لو لم يكن الله قادراً على فعل القبيح، لم يستحق المدح إزاء عدم فعله للقبيح؛ لأنّ «المدح» يكون لمن يقدر على فعل القبيح ثمّ لم يفعله(2)

الإشكال الثاني(3)

إنّ الله تعالى لا يقدر على مثل مقدور العبد.

أي: إنّ الله تعالى لا يقدر على القيام بمثل الأفعال التي يقوم بها الإنسان.

دليل ذلك:

إنّ مقدور الإنسان (أي: الفعل الذي يقدر الإنسان على إيجاده) ينقسم إلى قسمين:

أوّلاً: ليس فيه غرض، فيوصف هذا الفعل ب- «العبث» .

ثانياً: فيه غرض.

وهذا الغرض ينقسم إلى قسمين:

أوّلاً: موافق للأوامر الشرعية، فيوصف الفعل ب- «الطاعة»

ثانياً: غير موافق للأوامر الشرعية، فيوصف الفعل ب- «المعصية» .

إذن، فعل الإنسان لا يخلو عن أحد هذه الأوصاف الثلاثة، وهي العبث والطاعة والمعصية.

فلو قلنا بأنّ الله تعالى قادر على القيام بمثل فعل الإنسان فسيكون معنى ذلك أنّ أفعال الله أيضاً ستوصف بالعبث أو الطاعة أو المعصية، وهذا باطل(4)، فيثبت عدم قدرة الله على مثل مقدور العبد.

يرد عليه:

إنّ لكلّ فعل بُعدين:

ص:184

١- ذات الفعل.

٢- صفات الفعل، وهي الصفات التي تُنتزع من خلال لحاظ «دواعي» القيام بالفعل.

وهذه الصفات في أفعال الإنسان عبارة عن:

أوّلاً: «العبث» ، فيما لو كان داعي الفعل من دون غرض.

ثانياً: «الطاعة» ، فيما لو كان داعي الفعل تلبية الأوامر الشرعية.

ثالثاً: «المعصية» ، فيما لو كان داعي الفعل مخالفة الأوامر الشرعية.

وما ينبغي الالتفات إليه: أنّ ما يستلزم المحذور عبارة عن تشابه دواعي الله في الفعل مع دواعي الإنسان.

لأنّنا إذا قلنا بأنّ دواعي الله مشابهة لدواعي الإنسان، فإنّ أفعال الله تعالى ستُصوف بالعبث أو الطاعة أو المعصية، وهذا محال.

لكنّنا إذا قلنا بأنّ الله قادر على القيام بما يقوم به العبد من حيث ذات الفعل وهيئته، وله تعالى دواعي مغايرة لدواعي الإنسان، فإنّه لا يكون أيّ محذور في هذا المجال.

فتثبت قدرة الله على مثل ما يقدر عليه الإنسان.

بعبارة أخرى:

دواعي فعل الله مغايرة لدواعي فعل الإنسان.

فلهذا لا يوصف فعل الله بالأوصاف التي يوصف بها فعل الإنسان (وهي: العبث أو الطاعة أو المعصية) .

وعدم اتّصاف فعله تعالى بالأوصاف التي يتّصف بها فعل الإنسان لا يوجب إنكار قدرته تعالى على مثل ما يقوم به الإنسان.

بل غاية ما يثبته أنّ دواعي فعل الله مغايرة لدواعي فعل الإنسان.

فلا يبقى أيّ إشكال في أن يكون الله قادراً على مثل ما يقوم به الإنسان، وأن يكون الله فاعلاً لمثل الفعل الذي يفعله الإنسان من حيث «الذات والهيئة» لامن حيث «الداعي والأوصاف» .

ص:185

تنبيه: المقصود من قدرة الله على مثل ما يقوم به الإنسان هي الأفعال التي يصح نسبتها إلى الله عزّ وجلّ، وليس المقصود منها الأفعال القائمة بالفاعل المادي والجسماني كالأكل والشرب وما شابه ذلك؛ لأنّ هذه الأفعال ممّا يتنزّه عنها الله تعالى، وهي خارجة عن البحث.

الإشكال الثالث: (1)

إنّ الله تعالى لا يقدر على عين مقدور العبد.

أي: إذا تعلّقت قدرة الإنسان بشيء فلا يمكن بعد ذلك أن تتعلّق قدرة الله بذلك الشيء.

دليل ذلك:

إذا تعلّقت قدرة الإنسان بشيء، وتعلّقت قدرة الله- في نفس الوقت- فإنّه يلزم اجتماع قادرين على مقدور واحد، وهو محال؛ لأنّ الإنسان قد يريد وقوع الشيء، ويريد الله تعالى عدم وقوعه.

فيكون ذلك الشيء - في نفس الوقت - «واقع» و «غير واقع» ، وهذا محال؛ لأنّه من قبيل اجتماع النقيضين.

فيثبت عدم تعلّق قدرة الله بالشيء فيما لو تعلّقت قدرة الإنسان بذلك الشيء.

يرد عليه:

إنّ هذا الإشكال يصحّ فيما لو قلنا بأنّ قدرة الإنسان قدرة مستقلة وقائمة بذاتها، فيؤدّي اجتماعها مع قدرة الله إلى اجتماع النقيضين.

ولكن قدرة الإنسان غير مستقلة، وهي لا تترك أثرها إلاّ بإذن الله، ولهذا لايشكّل فرض اجتماع قدرة الإنسان مع قدرة الله أيّ محذور أبداً؛ لأنّ قدرة الإنسان لوحدها لا تشكّل العلّة التامّة في التأثير، بل لابدّ من وجود إذن إلهي في هذا الصعيد لتترك هذه القدرة أثرها في الواقع الخارجي.

ص:186

الإشكال الرابع

نظرية الواحد لا يصدر عنه إلاّ الواحد.

ذهب بعض الفلاسفة إلى أنّ قدرة الله تعالى لا تتعلّق مباشرة إلاّ بشيء واحد، أي: لا يفعل الله بذاته إلاّ شيئاً واحداً فقط، ثمّ يكون تعلّق قدرة الله بسائر الأشياء بصورة غير مباشرة وعن طريق وجود واسطة(1)

دليل ذلك:

إنّ الله تعالى واحد بذاته، وهو منزّه عن جميع أنواع الكثرة، وصدور أكثر من شيء واحد عنه تعالى يلزم وجود تكثّر في ذاته، فيكون الله تعالى مركّباً، وهذا محال.

يرد عليه:

١ - نظرية «الواحد لا يصدر عنه إلاّ الواحد» تصحّ مع الفاعل الموجب (المضطر) ، وبما أنّ هؤلاء الفلاسفة يقولون أو يلازم قولهم بأنّ الله تعالى فاعل موجب، فلهذا يذهبون إلى أنّ الله تعالى لا يصدر عنه إلاّ شيئاً واحداً، ولاتتعلّق قدرته مباشرة إلاّ بشيء واحد.

ولكن الله تعالى - في الواقع - فاعل مختار، فلهذا لا تشمله هذه النظرية (2)

قال العلاّمة الحلّي:

«المؤثّر إن كان مختاراً جاز أن يتكثّر أثره مع وحدته وإن كان موجباً فذهب الأكثر إلى استحالة تكثّر معلوله باعتبار واحد» (3)

٢ - الامتناع وعدم الصدور في نظرية «الواحد لا يصدر عنه إلاّ الواحد»

ص:187

يكون فيما لو كان الصدور من جهة واحدة، ولكن الله فاعل مختار، وبإمكانه أن يصدر عنه الفعل من جهات متعدّدة حسب اختلاف مشيئته وإرادته؛ فلهذا يصحّ عنه صدور أفعال كثيرة بحيث يكون لكلّ فعل جهة مغايرة للأخرى(1).

٣ - يلزم القول بأنّ الله تعالى لا يصدر عنه إلاّ الواحد:

أوّلاً: أن تكون رتبة الله في التأثير أقل من رتبة المؤثّرات الأخرى.

ثانياً: إنكار قدرة الله الشاملة لكلّ المقدورات.

ثالثاً: إخراج الله عن سلطانه.

وبما أنّه تعالي يتنزّه عن هذه الأمور فلا يصح قبول هذه النظرية.

الإشكال الخامس:(2)

إنّ الله تعالى غير قادر على خلاف ما يعلم.

دليل ذلك:

إنّ ما علم الله وقوعه، يقع قطعاً، فهو «واجب» الوقوع.

وإنّ ما علم الله عدم وقوعه، لا يقع قطعاً، فهو «ممتنع» الوقوع.

وما هو «واجب» أو «ممتنع» الوقوع، لا تتعلّق به القدرة.

لأنّ القدرة إنّما تتعلّق بما يصح «وقوعه» و «عدم وقوعه» ، ويمكن «فعله» و «عدم فعله» .

فيثبت أنّ الله تعالى غير قادر على خلاف ما يعلم.

بعبارة أخرى:

لو لم يقع ما علم الله وقوعه.

أو وقع ما علم الله عدم وقوعه.

لزم انقلاب علمه تعالى جهلاً، وهو محال.

ص:188

يرد عليه:

١- إنّ الله تعالى بكلّ شيء عليم، والأشياء كلّها تنقسم في علم الله تعالى إلى قسمين:

أوّلاً: يعلم بأنّها تقع، فتكون هذه الأشياء - حسب الإشكال المذكور - واجبة الوقوع.

ثانياً: يعلم بأنّها لا تقع، فتكون هذه الأشياء - حسب الإشكال المذكور - ممتنعة الوقوع.

ولازم هذا القول أن لا تتعلّق قدرة الله بأيّ شيء أبداً، لأنّه تعالى بكلّ شيء عليم، وهذا الأمر واضح البطلان.

والصحيح أن يُقال:

١- علم الله بوقوع شيء يعني أنّه يعلم بأنّ ذلك الشيء سيقع بتأثير من قدرته المباشرة أو غير المباشرة.

٢- إنّ علم الله تعالى بعدم وقوع شيء يعنى أنّه يعلم بأنّ ذلك الشيء لا يقع لعدم تعلّق قدرته أو قدرة مخلوقاته به أو عدم سعة قدرة غيره لتحقّقه.

فتكون القدرة - في جميع الأحوال - هي المؤثّرة في وقوع الأشياء.

بعبارة أخرى:

إنّ العلم لا يشكّل العلّة لوقوع أو عدم وقوع الأشياء، وإنّما العلم مجرّد كاشف يكشف عن:

وقوع الشيء عند تحقّق علّته التامّة.

أو عدم وقوع الشيء عند عدم تحقق علّته التامّة.

وإحدى العلل الحتمية لوقوع الشيء هي «القدرة» .

ومن المستحيل أن يقع شيء من دون وجود «قدرة» .

إذن:

تعلّق العلم بوقوع «شيء» لا يجعل ذلك الشيء واجب الوقوع نتيجة تعلّق

ص:189

العلم به.

وإنّما يكون الشيء واجب الوقوع من خلال علّته التامّة، والتي تكون القدرة جزءاً أساسياً من هذه العلّة.

ومهمّة «العلم» هو الكشف عن تلك العلّة والإخبار عن وقوع ذلك الشيء لا غير، وليس لهذا العلم أيّ أثر في وقوعه أبداً.

ص:190

ص:191

ص:192

ص:193

ص:194

والتقدير واقع على القضاء بالإمضاء. . .

فبالعلم علم الأشياء قبل كونها

وبالمشيئة عرف صفاتها وحدودها، وأنشأها قبل إظهارها

وبالإرادة ميّز أنفسها في ألوانها وصفاتها

وبالتقدير قدّر أقواتها، وعرّف أوّلها وآخرها

وبالقضاء أبان للناس أماكنها، ودلّهم عليها

وبالإمضاء شرح عللها وأبان أمرها

وذلك تقدير العزيز العليم»(1)

معنى مراتب الفعل الإلهي:

قال الإمام علي بن موسى الرضا (ع) :

«. . . لا يكون إلاّ ما شاء الله وأراد وقدّر وقضى»

ثمّ عرّف الإمام (ع) هذه المراحل كما يلي:

المشيّة: الذكر الأوّل.

الإرادة: العزيمة على ما شاء.

القدر: وضع الحدود.

القضاء: إقامة العين(2).

وفي حديث آخر عنه (ع) :

المشيّة: همّه بالشيء.

الإرادة: إتمامه على المشيّة.

القدر: الهندسة من الطول والعرض والبقاء.

ثمّ قال (ع) : إنّ الله إذا شاء شيئاً أراده، وإذا أراده قدّره، وإذا قدّره قضاه، وإذا قضاه أمضاه(3).

ص:195

وجاء في حديث آخر عنه (ع) :

المشيّة: ابتداء الفعل.

الإرادة: الثبوت عليه.

القدر: تقدير الشيء من طوله وعرضه.

وإذا قضى أمضاه، فذلك الذي لا مردّ له (1)

وجاء في حديث آخر عنه (ع) :

المشيّة: الاهتمام بالشيء.

الإرادة: إتمام ذلك الشيء (2)

ص:196

فالمشيئة- في الواقع- منبعثة من العلم، ولكن لا يمكن القول بأنّ هذا العلم هو المشيئة؛ لأنّ ماهية «العلم» غير ماهية «المشيئة» .

ولهذا جاز القول: «إن شاء الله» .

ولم يجز القول: «إن علم الله»(1)

٢- إنّ مشيئة الله مُحدثة، وهي من صفات الله الفعلية.

أحاديث أهل البيت: حول حدوث المشيئة:

قال الإمام علي بن موسى الرضا (ع) :

«المشيئة والإرادة من صفات الأفعال، فمن زعم أنّ الله تعالى لم يزل مريداً شائياً فليس بموحّد»(2)

قال الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) :

«المشيئة مُحدثة»(3)

وعنه (ع) :

«خلق المشيّة قبل الأشياء، ثمّ خلق الأشياء بالمشيّة»(4)

وعنه (ع) :

«خلق الله المشيئة بنفسها، ثمّ خلق الأشياء بالمشيئة»(5)

تنبيه: ذكر العلاّمة المجلسي في بيان معنى «خلق الله المشيئة بنفسها» عدّة وجوه، منها:(6)

أوّلاً: «أن يكون المشيئة بنفسها كناية عن كونها لازمة لذاته تعالى غير متوقّفة على تعلّق إرادة أُخرى بها، فيكون نسبة الخلق إليها مجازاً عن تحقّقها بنفسها منتزعة عن ذاته تعالى بلا توقّف على مشيئة أخرى» .

ثانياً «لمّا كان ههنا مظنّة شبهة هي أنّه إن كان الله عزّ وجلّ خلق الأشياء بالمشيئة فبمَ خلق المشيئة، أبمشيئة أخرى؟ فيلزم أن تكون قبل كلّ مشيئة مشيئة إلى ما لا نهاية له.

ص:197

فأفاد الإمام (ع) : أنّ الأشياء مخلوقة بالمشيئة، وأمّا المشيئة نفسها فلا يحتاج خلقها إلى مشيئة أُخرى بل هي مخلوقة بنفسها. . .»

نظير ذلك:

١- «إنّ الأشياء إنّما توجد بالوجود، فأمّا الوجود نفسه فلا يفتقر إلى وجود آخر، بل إنّما يوجد بنفسه» .

٢- «الشهوة في الحيوان مشتهاة لذاتها، لذيذة بنفسها، وسائر الأشياء مرغوبة بالشهوة» .

ص:198

أضف إلى ذلك:

يجد كلّ من يمتلك القدرة على الفعل أنّه قادر على أن:

١- تصدر منه بعض الأفعال دون البعض الآخر.

٢- تصدر منه الأفعال في وقت دون غيره من الأوقات.

٣- تصدر منه الأفعال بصورة وكيفية دون صورة وكيفية أخرى.

فلابدّ من أجل صدور الفعل- في وقت دون غيره وبصورة دون أخرى- إلى «مخصّص» ، وهذا المخصّص هو الذي يطلق عليه «الإرادة» .

تنبيه: لا يخفى بأنّنا لا يمكننا اعتبار «القدرة» من الأمور:

١- المخصّصة والمرجّحة لأحد طرفي الفعل والترك.

٢- المتمكّنة من تخصيص الفعل بوجه دون غيره وبوقت دون غيره.

لأنّ «القدرة» شأنها «الإيجاد» فقط، وليس من شأنها «التخصيص»(1)

ص:199

مثال إرادة الله التكوينية في القرآن:

قوله تعالى: (كونوا قردة خاسئين) [البقرة، 65]

إرادة الله هنا إرادة تكوينية، ولهذا انقلب أصحاب السبت بعد هذا الخطاب إلى قردة خاسئين.

المقارنة بين الإرادتين في هاتين الآيتين:

لو أراد الله أن يكون مخاطبيه في قوله تعالى: (كونوا قوامين بالقسط) كما أراد الله أن يكون مخاطبيه في قوله تعالى: (كونوا قردة خاسئين) لكانوا كلّهم قوّامين بالقسط شاؤوا أم أبوا، ولكنّه لو فعل ذلك ما استحقّوا أجراً ولا ثواباً إزاء طاعتهم، ولهذا أراد الله أن يكون مخاطبيه (من العباد المكلّفين) قوّامين بالقسط باختيارهم، فتكون الإرادة في هذه الآية مغايرة للإرادة في الآية الأخرى.

دليل وجود إرادة الله التشريعية (أي: دليل كونه تعالى مريداً لبعض أفعال عباده) :

أمر الله العباد ببعض الأفعال، فيلزم ذلك أنّه يريد قيامهم بهذه الأفعال؛ لأنّ الحكيم لا يأمر إلاّ بما يريد(1)

دليل وجود إرادة الله التكوينية (أي: دليل كونه تعالى مريداً لأفعال نفسه) :

١- إنّ الله تعالى

صدرت منه بعض الأفعال دون غيرها.

وصدرت منه الأفعال في أوقات دون غيرها.

وصدرت منه الأفعال بصورة وكيفية دون غيرها.

وهذا يدل على لزوم وجود «مخصّص» قام بتحديد وقوع هذه الأفعال، وجعلها تقع في أوقات معيّنة وبصورة وكيفية خاصّة.

وهذا المخصّص هو «الإرادة» ، فثبت كونه تعالى مريداً لأفعال نفسه(2)

٢- يتضمّن كلام الله أوامر ونواهي وإخبارات و. . .

ص:200

ولا يقع الكلام على أحد هذه الوجوه إلاّ بعد إرادته تعالى له، وهذه الإرادة هي التي تخصّص كلام الله ليكون أمراً أو نهياً أو إخباراً و. . . ولولا كونه تعالى مريداً لما وقع منه الأمر أمراً ولا الخبر خبراً، فوقوع الكلام على إحدى هذه الوجوه يدل على كونه تعالى مريداً(1)

معنى إرادة الله التشريعية (أي: معنى إرادة الله لأفعال الإنسان الاختيارية)

إرادة الله لأفعال عباده تعني أنّه تعالى يطلب منهم أداء هذه الأفعال على وجه الاختيار (لا على نحو الحتم والإجبار والاضطرار)(2)

حديث شريف:

قال الإمام الرضا (ع) حول إرادة الله ومشيئته في أفعال العباد:

«أمّا الطاعات فإرادة الله ومشيّته فيها الأمر بها، والرضا لها، والمعاونة عليها. وإرادته ومشيّته في المعاصي النهي عنها، والسخط لها، والخذلان عليها»(3)

معنى إرادة الله التكوينية (أي: معنى إرادة الله لأفعال نفسه) :

الرأي الأوّل: تفسير الإرادة بتنزيه الأفعال عن السهو والعبث

ذهب البعض (4)إلى أنّ المقصود من وصفه تعالى بأنّه «مريد» بيان هذه الحقيقة بأنّه تعالى منزّه في أفعاله عن صفة الساهي والعابث، وبيان أنّه غير مغلوب ولا مستكره في أفعاله(5).

ص:201

يلاحظ عليه:

يبيّن هذا المعنى أوصافاً ملازمة لمعنى «الإرادة» ، ولا تعتبر هذه الأوصاف معنىً للإرادة نفسها(1).

الرأي الثاني: تفسير الإرادة بالعلم(2))

الإرادة هي علم الله الموجب لإيجاد فعل معيّن بسبب اشتمال ذلك الفعل على مصلحة داعية إلى إيجاده.

بعبارة أخرى:

معنى كونه تعالى مريداً، أي: عالماً بأنّ المصلحة والحكمة تقتضي صدور هذا الفعل منه بصورة محدّدة ووقت معيّن، فيدعوه هذا العلم إلى إيجاد هذا الفعل بتلك الصورة وفي ذلك الوقت دون غيره.

توضيح ذلك:

إنّ علم الله بوجود المصلحة في صدور فعل معيّن هو الذي يدعو الله إلى إيجاده، فيوجد الفعل بصورة دون غيرها وفي الوقت دون غيره لعلمه تعالى بأنّ هذا الفعل يشتمل على المصلحة في تلك الصورة وذلك الوقت دون غيره.

تفصيل ذلك:

الإرادة- كما ورد في تعريفها- عبارة عن «مخصّص» .

ويقوم هذا المخصّص بعملية تحديد الفعل وزمانه وكيفية وقوعه.

وبيان ذلك - كما ذكرناه سابقاً -:

من يمتلك القدرة يكون بين أمرين:

١- إجراء القدرة (ترجيح جانب الفعل) .

٢- عدم إجراء القدرة (ترجيح جانب الترك) .

ص:202

ويقتضي إجراء القدرة إلى:

١- تحديد الحالة؛ لأنّ الفعل يمكنه أن يتّصف بحالات كثيرة.

٢- تحديد الوقت؛ لأنّ الفعل لابدّ أن يتحقّق في وقت دون وقت.

وتخصيص الفعل بحالة دون غيرها وبوقت دون غيره يحتاج إلى مخصّص، وهذا «المخصّص» عبارة عن علمه تعالى بالفعل والوجه والوقت المشتمل على المصلحة، فيكون هذا «العلم» سبباً لصدور الفعل وتخصيصه بوجه دون وجه ووقت دون وقت، فيكون هذا «العلم» هو «الإرادة» .

تنبيهات:

١- ليس المقصود من «العلم» في هذا المقام «العلم المطلق» ؛ لأنّ الله تعالى يعلم بعلمه المطلق كلّ شيء، ولكنّه لا يريد كلّ شيء.

وإنّما المقصود هو العلم الخاص، وهو العلم باشتمال بعض الأفعال على الخير والمصلحة.

٢- لا يخفى بأنّ المصلحة التي تدعو الله إلى الفعل ترجع إلى العباد ولا ترجع إلى الله عزّ وجلّ، لأنّ الله تعالى غني بالذات، وهو منزّه عن الاحتياج.

٣- تكون الإرادة- وفق هذا المعنى- من صفات الله الذاتية؛ لأنّ مرجعها هو «العلم» ، والعلم من صفات الله الذاتية، فتكون الإرادة من صفات الله الذاتية(1).

4- يعود سبب القول بهذا المعنى إلى الهروب من توصيف الله بأمر حادث يستلزم الفعل والانفعال كما هو الحال في الإرادة الإنسانية.

مناقشة الرأي الثاني (تفسير الإرادة بالعلم) :

١- لا يوجد شك في أنّ الله تعالى عالم بذاته وعالم بالأفعال التي يؤدّي فعلها إلى فعل الأصلح والأنفع، ولكن تفسير الإرادة بالعلم يؤدّي إلى إنكار حقيقة الإرادة، ويؤدّي إلى القول بأنّ الله تعالى موجود غير إرادي يعمل وفق البرمجة المسبقة الكامنة في ذاته، والله تعالى منزّه عن ذلك(2).

ص:203

ويقتضي إجراء القدرة إلى:

١- تحديد الحالة؛ لأنّ الفعل يمكنه أن يتّصف بحالات كثيرة.

٢- تحديد الوقت؛ لأنّ الفعل لابدّ أن يتحقّق في وقت دون وقت.

وتخصيص الفعل بحالة دون غيرها وبوقت دون غيره يحتاج إلى مخصّص، وهذا «المخصّص» عبارة عن علمه تعالى بالفعل والوجه والوقت المشتمل على المصلحة، فيكون هذا «العلم» سبباً لصدور الفعل وتخصيصه بوجه دون وجه ووقت دون وقت، فيكون هذا «العلم» هو «الإرادة» .

تنبيهات:

١- ليس المقصود من «العلم» في هذا المقام «العلم المطلق» ؛ لأنّ الله تعالى يعلم بعلمه المطلق كلّ شيء، ولكنّه لا يريد كلّ شيء.

وإنّما المقصود هو العلم الخاص، وهو العلم باشتمال بعض الأفعال على الخير والمصلحة.

٢- لا يخفى بأنّ المصلحة التي تدعو الله إلى الفعل ترجع إلى العباد ولا ترجع إلى الله عزّ وجلّ، لأنّ الله تعالى غني بالذات، وهو منزّه عن الاحتياج.

٣- تكون الإرادة- وفق هذا المعنى- من صفات الله الذاتية؛ لأنّ مرجعها هو «العلم» ، والعلم من صفات الله الذاتية، فتكون الإرادة من صفات الله الذاتية(1)

4- يعود سبب القول بهذا المعنى إلى الهروب من توصيف الله بأمر حادث يستلزم الفعل والانفعال كما هو الحال في الإرادة الإنسانية.

مناقشة الرأي الثاني (تفسير الإرادة بالعلم) :

١- لا يوجد شك في أنّ الله تعالى عالم بذاته وعالم بالأفعال التي يؤدّي فعلها إلى فعل الأصلح والأنفع، ولكن تفسير الإرادة بالعلم يؤدّي إلى إنكار حقيقة الإرادة، ويؤدّي إلى القول بأنّ الله تعالى موجود غير إرادي يعمل وفق البرمجة المسبقة الكامنة في ذاته، والله تعالى منزّه عن ذلك(2)

ص:204

تنبيه: لا يصح القول بأنّ حقيقة «إرادة الله» نفس «علم الله» بذريعة أنّ صفات الله الذاتية عين ذاته.

دليل ذلك:

ليس المقصود من كون صفات الله الذاتية عين ذاته إرجاع مفهوم كلّ واحدة من هذه الصفات إلى الأخرى، وأن يقال- على سبيل المثال- علمه قدرته، وقدرته حياته و. . . ؛ لأنّ لازم ذلك إنكار جميع هذه الصفات، بل المقصود إثبات حقيقة بسيطة اجتمعت فيها الحياة والعلم والقدرة من دون أن يحدث في الذات تكثّر وتركّب(1)

النتيجة:

الإرادة صفة غير العلم، وهي صفة زائدة على ذاته تعالى.

الرأي الثالث حول معنى إرادة الله لأفعال نفسه: تفسير الإرادة بالخلق والإيجاد

إرادة الله لشيء تعني نفس عملية الخلق والإيجاد لذلك الشيء.

فعندما نقول: أراد الله شيئاً، أي: خلقه وأوجده.

وعندما نقول: أراد الله كذا ولم يرد كذا، أي: فعل كذا ولم يفعل كذا(2)

قال تعالى: إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ [النحل:٨5] (3)

قال الشيخ المفيد: «إنّ إرادة الله تعالى لأفعاله هي نفس أفعاله، . . . وبهذا جاءت الآثار عن أئمة الهدى من آل محمّد»(4).

حديث شريف:

قال الإمام علي بن موسى الرضا (ع) :

«الإرادة من المخلوق الضمير وما يبدو

ص:205

له بعد ذلك من الفعل. وأمّا من الله عزّ وجلّ فإرادته إحداثه لا غير ذلك؛ لأنّه لا يروّي (1)ولا يهمّ ولا يتفكّر، وهذه الصفات منفية عنه، وهي من صفات الخلق.

فإرادة الله هي الفعل لا غير ذلك.

يقول له: كن فيكون بلا لفظ ولا نطق بلسان، ولا همّة، ولا تفكّر، ولا كيف لذلك، كما أنّه بلا كيف»(2).

الآيات القرآنية المشيرة إلى إرادة الله التكوينية:

١- إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ [يس: ٨٢]

٢- إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ [النحل: 4٠]

٣- وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ [الرعد: ١١]

4- إِنْ أَرادَنِيَ اللَّهُ بِضُرٍّ هَلْ هُنَّ كاشِفاتُ ضُرِّهِ أَوْ أَرادَنِي بِرَحْمَةٍ هَلْ هُنَّ مُمْسِكاتُ رَحْمَتِهِ [الزمر: ٣٨]

5- قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللَّهِ شَيْئاً إِنْ أَرادَ أَنْ يُهْلِكَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَ أُمَّهُ وَ مَنْ فِي الأَْرْضِ جَمِيعاً [المائدة: ١٧]

الآيات القرآنية المشيرة إلى إرادة الله التشريعية:

- تُرِيدُونَ عَرَضَ الدُّنْيا وَ اللَّهُ يُرِيدُ الآْخِرَةَ وَ اللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ [الأنفال:6٧]

- وَ اللَّهُ يُرِيدُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْكُمْ وَ يُرِيدُ الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الشَّهَواتِ أَنْ تَمِيلُوا مَيْلاً عَظِيماً [النساء: ٢٧]

أقسام إرادة الله التكوينية:

١- زمن صدور الإرادة وتحقّقها واحد

أي: تصدر الإرادة الآن لتتحقّق في نفس وقت صدورها. (ومعنى صدورها نفس تحقّقها في الواقع الخارجي) .

مثال ذلك قوله تعالى: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ

ص:206

[يس: ٨٢]

٢- زمن صدور الإرادة وتحقّقها مختلف

أي: تصدر الإرادة الآن لتتحقّق في المستقبل. (ومعنى صدورها تسجيلها في اللوح المحفوظ أو لوح المحو والإثبات)

وتنقسم هذه الإرادة إلى قسمين:

١- إرادة حتم (الإرادة الحتمية) : وهي الإرادة التي لا يطرء عليها تغيير، ولابدّ من تحقّقها في المستقبل.

٢- إرادة عزم (الإرادة غير الحتمية) : وهي الإرادة التي قد يطرء عليها تغيير، فيعتريها البداء ولا تتحقّق في المستقبل (1).

قال رسول الله (ص) :

«إنّ لله إرادتين: إرادة حتم وإرادة عزم، إرادة حتم لاتخطىء، وإرادة عزم تخطىء وتصيب(2). . .»(3).

ص:207

ويقال: إنّ الله يرزق ولا يرزق.

وعلى ضوء هذا المقياس نجد بأنّ الإرادة تقع في دائرة النفي والإثبات، ويقال: إنّ الله يريد كذا ولا يريد كذا.

فيثبت أنّ إرادة الله تعالى من صفات الله الفعلية.

٢- من مقاييس تمييز الصفات الذاتية عن الصفات الفعلية: صفات الذات تُنتزع من الذات الإلهية مع قطع النظر عن مخلوقاته تعالى، من قبيل: الحياة، العلم، القدرة.

وصفات الفعل تُنتزع من الأفعال الإلهية، ولا يمكن نسبتها إلى الله إلاّ بعد لحاظ إحدى مخلوقاته تعالى (1)، من قبيل: الخالق، الرازق، المدبّر.

والإرادة - في الواقع - تنتزع من الأفعال الإلهية.

لأنّ الإرادة تعني «الحدوث بعد العدم» و «الوجود بعد اللاوجود» ، وبهذا المعنى يستحيل أن تكون الإرادة وصفاً لذاته تعالى.

فيثبت أنّ الإرادة من صفات الله الفعلية، وليست من صفات الله الذاتية.

الأحاديث الشريفة المبيّنة بأنّ الإرادة من صفات الله الفعلية:

١- قال الإمام علي بن موسى الرضا (ع) ؟

«المشيّة والإرادة من صفات الأفعال، فمن زعم أنّ الله تعالى لم يزل مريداً فليس بموحّد»(2).

٢- سُئل الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) : لم يزل الله مريداً؟ فقال (ع) :

«إنّ المريد لا يكون إلاّ لمراد معه، لم يزل الله عالماً قادراً ثمّ أراد»(3).

٣- قال الإمام جعفر بن محمّد الصادق (ع) :

«كان الله، وهو لا يريد بلا عدد أكثر مما كان مريداً»(4).

ومن هذا المنطلق قال السيّد عبدالله شبّر:

ص:208

«ورد في جملة من الأخبار عن الأئمة الأطهار: الملك الغفّار أنّ إرادته عبارة عن إيجاده وإحداثه، وأنّها من صفات الفعل الحادثة كالخالقية والرازقية ونحوها، لا من صفات الذات بمعنى العلم بالأصلح»(1)

تنبيه: لو كانت الإرادة قديمة ومن الصفات الذاتية، فسيلزم ذلك قدم المرادات، وهو باطل(2).

النتيجة:

إنّ الإرادة من صفات الله الفعلية، وهي حادثة.

وما هو من صفات الله الذاتية هو «الاختيار» بمعنى أنّه تعالى غير مضطر ولا مجبور.

ص:209

آخر، فلا تكون الإرادة مُرادة ليتطلّب تحقّقها إلى إرادة أخرى، وإنّما المقصود هو ذلك الشيء فيحتاج تحقّقه إلى إرادة(1)

ص:210

ص:211

فلمّا لم يجز أن يحبّ الله هذه الأفعال أو يرضى بها، لم يجز أن تتعلّق إرادته بها(1)

4- إذا كان مرجع الإرادة هو الداعي، فلا شك في أنّه تعالى لا داعي له إلى فعل القبيح، فلا تتعلّق إرادته بالفعل القبيح.

وإذا كان مرجع الإرادة أمراً زائداً على الداعي، فلا يمكن أيضاً نسبة إرادة القبيح إلى الله؛ لأنّ إرادة القبيح قبيحة، وهي بمنزلة فعل القبيح، والله تعالى منزّه عن ذلك.

وبهذا يثبت أنّه تعالى لا يريد شيئاً من القبائح التي تصدر من العباد (2)

5- لا يرضى الله أن يُفترى عليه أو يُكذّب أنبياؤه، فكيف يريد ذلك؟ ! فيثبت أنّ إرادة الله، لا تتعلّق بأفعال العباد القبيحة(3)

6- «إن قالوا: إنّ الذي نريده من الكفّار الإيمان.

قيل لهم: فأيّهما أفضل ما أردتم من الإيمان أو ما أراد الله من الكفر؟

فإن قالوا: ما أراد الله خير مما أردنا من الإيمان.

فقد زعموا أنّ الكفر خير من الإيمان!

وإن قالوا: إنّ ما أردنا من الإيمان خير مما أراده الله من الكفر.

فقد زعموا أنّهم أولى بالخير والفضل من الله!

وكفاهم بذلك خزياً»(4)

وبهذا يثبت عدم تعلّق إرادة الله بأفعال العباد القبيحة.

بعض الآيات القرآنية التي تنزّه الله عن إرادة الفعل القبيح:

١- شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَ الْمَلائِكَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ [آل عمران: ١٨]

٢- وَ نَضَعُ الْمَوازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً [الأنبياء:4٧]

ص:212

٣- إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئاً وَ لكِنَّ النَّاسَ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ [يونس:44]

4- وَ ما كانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ [التوبة: ٧٠]

5- إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ [النساء: 4٠]

6- وَ لا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً [الكهف: 4٩]

٧- وَ ما رَبُّكَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِيدِ [فصّلت: 46]

٨- وَ مَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْماً لِلْعالَمِينَ [آل عمران: ١٠٨]

ص:213

٢- لا يصح أن يكره الله شيئاً مما أراده من أفعال عباده وأمرهم بها؛ لأنّ كراهيته تعالى لشيء تستلزم قبح ذلك الشيء، وقد علمنا حسن هذه الأفعال نتيجة أمر الله تعالى بها (1)

٣- تتمثّل كراهة الله لبعض أفعال عباده في نهيه إيّاهم عنها، ليتركوها على وجه الاختيار(2)