ص:2

ص:3

ص:4

ص:5

ص:6

ص:7

في ظلال التوحيد و نبذ الشرك

ص:8

على وفقه، فمن رفضه اعتقاداً أو خالفه عملًا فهو مشرك و ليس بمسلم.

إنّه سبحانه يركّز على أنّ الهدف من وراء بعث الأنبياء هو دعوة الناس إلى التوحيد في العبادة، و نبذ عبادة الطاغوت، يقول سبحانه: «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولًا أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ» «(1)».

إنّه سبحانه جعل التوحيد في العبادة أصلًا مشتركاً بين الشرائع السماويّة التي أنزلها على المصطفين من عباده، و أمر النبيّصلى الله عليه و آله أن يدعو أهل الكتاب إلى كلمة سواء بينه و بينهم ألا و هي التوحيد في العبادة، و قال: «قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا إِلى كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ» «(2)».

إنّ الحدّ الفاصل بين الموحد و المشرك هو أنّ الموحّد يستبشر بذكر اللَّه سبحانه خلافاً للمشرك الذي يستبشر بذكر غيره.

قال سبحانه: «وَ إِذا ذُكِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَ إِذا ذُكِرَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ إِذا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ» «(3)».

نعم هذا هو حال المشرك فهو يستكبر عن عبادته سبحانه، كما يقول تعالى:

«إِنَّهُمْ كانُوا إِذا قِيلَ لَهُمْ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ يَسْتَكْبِرُونَ» «(4)».

فعلى ضوء ذلك فلا اختلاف بين المسلمين في التوحيد في العبادة، و هو أصل اتّفقت عليه كافّة مذاهبهم، غير أنّ هناك موضوعات ربّما يتصوّر أنّها من مقولة العبادة لغيره سبحانه أو من مصاديق البدعة، فهذا و ذاك دعانا إلى طرح

ص:9

الموضوعات التالية على طاولة البحث.

1- العبادة حدّها و مفهومها.

2- البدعة و آثارها الموبقة.

3- الزيارة في الكتاب و السنّة.

4-صيانة الآثار الإسلامية.

5- الحياة البرزخيّة.

6- الشفاعة في الكتاب و السنّة.

7- التوسّل مفهومه و أقسامه و حكمه.

و في الختام، أودّ أن أشير إلى نكتة جديرة بالاهتمام و هي أنّ الفهم الخاطئ للمسائل المطروحة بات مانعاً أمام وحدة المسلمين، و رصّصفوفهم، و توحيد كلمتهم، التي هي أمنية كلّ المصلحين الذين يحملون هموم الأمّة.

و انطلاقاً من ذلك، فقد آثرنا دراستها على ضوء الكتاب و السنّة بعبارات واضحة لا لُبس فيها يفهمها الجميع، و بلغة هادئة من دون أن تُثير حفيظة الآخرين، و أظنّ أنّ القارئ الكريم يشاطرني الرأي في ذلك شريطة أن يتجرّد عن كلّ رأي مسبق، و أن يُنشد الحقيقة التي هي أولى بالاتباع.

و آخر دعوانا أن الحمد للَّه ربّ العالمين.

جعفر السبحاني

قم- مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

24صفر المظفّر من شهور عام 1412 ه. ق.

ص:10

ص:11

ص:12

ص:13

ص:14

و الذي يُضفي على الدراسة أهمية أكثر، هو أنّ التوحيد في العبادة أحد مراتب التوحيد التي لا محيص للمسلم من تعلّمه، ثمّ عقد القلب عليه، و التحرّر عن أيّ لون من ألوان الشرك. فلا تُنال تلك الأُمنيةُ في مجالي العقيدة و العمل إلّا بمعرفة الموضوع معرفةصحيحة، مدعمة بالدليل حتّى لا يقع في مغبَّة الشرك، و عبادة غيره سبحانه.

و رغم المكانة الرفيعة للموضوع لم نعثر على بحث جامع حول مفهوم العبادة يتكفّل بيان مفهومها، و حدّها الذي يُفصله عن التكريم و التعظيم أو الخضوع و التذلّل، و كأنَّ السلف (رضوان اللَّه عليهم) تلقّوها مفهوماً واضحاً، و اكتفوا فيها بما توحي إليهم فطرتُهم.

و لوصحّ ذلك فإنّما يصحّ في الأزمنة السالفة، دون اليوم الذي استفحل عند بعض الناسِ أمر ادّعاء الشرك في العبادة، فيما درج عليه المسلمون منذ قرون إلى أن ينتهي إلى عصر التابعين و الصحابة فأصبح- بادّعائهم- كلّ تعظيم و تكريم للنبيّ، عبادة له، و كلّ خضوع أمام الرسول شركاً، فلا يلتفت الزائر يميناً و شمالًا في المسجد الحرام و المسجد النبوي إلّا و توقر سمعه كلمةُ «هذا شرك يا حاج» و كأنّه ليس لديهم إلّا تلك اللفظة، أو لا يستطيعون تكريم ضيوف الرحمن إلّا بذلك.

فاللازم على هؤلاء- الذين يعدّون مظاهر الحبّ و الودّ، و التكريم و التعظيم شركاً و عبادة- وضع حدٍّ منطقيّ للعبادة، يُميَّز بها، مصاديقُها عن غيرها حتى يتّخذه الوافدون من أقاصي العالم و أدانيه، ضابطة كلّية في المشاهد و المواقف، و لكن- و للأسف- لا تجد بحثاً حول مفهوم العبادة و تبيينها في كتبهم و نشرياتهم و دورياتهم.

فلأجل ذلك قمنا في هذا الفصل، بمعالجة هذا الموضوع، بشرح مفهومها لغة و قرآناً، حيث بيّنّا أنّ حقيقة الشرك في تعاليم الأنبياء أخصّ ممّا ورد في المعاجم و كتب اللّغة.

ص:15

ص:16

و برء مرضه، فهل هو استعانة تخالف الحصر المذكور في الآية أو لا؟

و هناكصورة ثالثة أبهم من الصورة الثانية و هي: إذا استعان بميّت بنحو من الأنحاء كما إذا طلب منه الدعاء و الاستغفار في حقّه، فهل هي استعانة تخالف الحصر أو لا؟ و قس على ذلك بعض ما يرد عليك من الصور المردّدة بين العبادة و التكريم، أو بين الاستعانة الجائزة و المحرّمة.

و لأجل أن يكون البحث أكثر علمية و موضوعية علينا أوّلًا البحث في مسألتين:

1- تحديد مفهوم العبادة حتى تتميّز عن التكريم و التبجيل و التبرّك.

2- تحديد الاستعانة المختصة باللَّه و فصلها عن الاستعانة الجائزة.

كلّ ذلك في ضوء القرآن الكريم.

ص:17

ص:18

بالمعنى الأعمّ.

1- قال الطبري في تفسير قوله: «إِيَّاكَ نَعْبُدُ» اللّهمّ لك نخشع و نذلّ و نستكين إقراراً لكَ يا ربّنا بالربوبية لا لغيرك. إنّ العبودية عند جميع العرب أصلها الذلّة و إنّها تسمّي الطريق المذلّل الذي قد وطئته الأقدام و ذلّلته السابلة معبَّداً، و من ذلك قيل للبعير المذلّل بالركوب للحوائج: معبَّد، و منه سمّي العبد عبداً، لذلّته لمولاه «(1)».

2- قال الزجاج: معنى العبادة: الطاعة مع الخضوع، يقال: هذا طريق معبّد إذا كان مذلّلًا لكثرة الوطء، و بعير معبّد إذا كان مطلياً بالقطران، فمعنى «إِيَّاكَ نَعْبُدُ»:

إياك نطيع، الطاعة التي نخضع منها «(2)».

3- و قال الزمخشري: العبادة: أقصى غاية الخضوع و التذلّل، و منه ثوب ذو عبدة؛ أي في غاية الصفاقة، و قوة النسج، و لذلك لم تستعمل إلّا في الخضوع للَّه تعالى لأنّه مولى أعظم النعم فكان حقيقاً بأقصى غاية الخضوع «(3)».

4- قال البغوي: العبادة: الطاعة مع التذلّل و الخضوع و سمّي العبد عبداً لذلّته و انقياده يقال: طريق معبّد، أي مذلّل «(4)».

5- قال ابن الجوزي: المراد بهذه العبادة ثلاثة أقوال:

أ- بمعنى التوحيد «إِيَّاكَ نَعْبُدُ» عن علي و ابن عباس.

ب- بمعنى الطاعة كقوله تعالى «لا تَعْبُدِ الشَّيْطانَ» «(5)».

ج- بمعنى الدعاء «(6)».

ص:19

6- قال البيضاوي: العبادة أقصى غاية الخضوع و التذلّل، و منه الطريق المعبّد؛ أي مذلّل، و ثوب ذو عبدة، إذا كان في غاية الصفاقة، و لذلك لا تستعمل إلّا في الخضوع للَّه تعالى «(1)».

و سيأتي أنّ تفسير العبادة بغاية الخضوع ربّما يكون تفسيراً بالأخصّ؛ إذ لا تشترط فيصدقها غاية الخضوع، و لذلك يعدُّ الخضوع المتعارف الذي يقوم به أبناء الدنيا أمام اللَّه سبحانه عبادة، و إن لم يكن بصورة غاية التعظيم، و ربّما يكون تفسيراً بالأعمّ؛ فإنّ خضوع العاشق لمعشوقه ربّما يبلغ نهايته و لا يكون عبادة.

7- و قال القرطبي: «نَعْبُدُ»، معناه نطيع، و العبادة: الطاعة و التذلّل، و طريق معبّد إذا كان مذلّلًا للسالكين «(2)».

8- و قال الرازي: العبادة عبارة عن الفعل الذي يؤتى به لغرض تعظيم الغير، و هو مأخوذ من قولهم: طريق مُعبَّد «(3)».

و إذا قصّرنا النظر في تفسير العبادة، على هذه التعاريف و قلنا بأنّها تعاريف تامّة جامعة للأفراد و مانعة للأغيار، لزم رَمي الأنبياء و المرسلين، و الشهداء و الصدّيقين بالشرك، و أنّهم- نستعيذ باللَّه- لم يتخلّصوا من مصائد الشرك، و لزم ألّا يصحّ تسجيل أحد من الناس في قائمة الموحّدين. و ذلك لأنّ هذه التعاريف تفسّر العبادة بأنّها:

1- إظهار التذلّل.

2- إظهار الخضوع.

3- الطاعة و الخشوع و الخضوع.

ص:20

4- أقصى غاية الخضوع.

و ليس على أديم الأرض من لا يتذلّل أو لا يخشع و لا يخضع لغير اللَّه سبحانه و إليك بيان ذلك:

ص:21

أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ» «(1)» و في موضع آخر من الكتاب يعدّ سبحانه التوحيد في العبادة: الأصل المشترك بين جميع الشرائع السماوية، إذ يقول: «قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا إِلى كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً» «(2)»، و معه كيف يأمر بسجود الملائكة لآدم الذي هو من مصاديق الخضوع النهائي؟ و هذا الإشكال لا يندفع إلّا بنفي كون الخضوع عبادة، ببيان أنّ للعبادة مقوّماً لم يكن موجوداً في سجود الملائكة لآدم.

و لم يكن آدم فحسب هو المسجود له بأمره سبحانه، بل يوسف الصدّيق كان نظيره؛ فقد سجد له أبواه و إخوته، و تحقّق تأويل رؤياه بنفس ذلك العمل، قال سبحانه حاكياً عن لسان يوسف عليه السلام: «إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي ساجِدِينَ» «(3)».

كما يحكي تحقّقه بقوله سبحانه: «وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ يا أَبَتِ هذا تَأْوِيلُ رُءْيايَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّي حَقًّا» «(4)» و معه كيف يصحّ تفسير العبادة بالخضوع أو نهايته؟

إنّه سبحانه أمر جميع المسلمين بالطواف بالبيت الذي ليس هو إلّا حجراً و طيناً، كما أمر بالسعي بين الصفا و المروة، قال سبحانه: «وَ لْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ» «(5)» و قال سبحانه: «إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ

ص:22

اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما» «(1)».

فهل ترى أنّ الطواف حول التراب و الجبال و الحجر عبادة لهذه الأشياء بحجّة أنّه خضوع لها؟!

إنّ شعار المسلم الواقعي هو التذلّل للمؤمن و التعزّز على الكافر، قال سبحانه:

«فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرِينَ» «(2)».

فمجموع هذه الآيات و جميع مناسك الحج يدلّان بوضوح على أنّ مطلق الخضوع و التذلّل ليس عبادة. و لو فسّرها أئمة اللغة بالخضوع و التذلّل، فقد فسّروها بالمعنى الأوسع، فلا محيص حينئذٍ عن القول بأنّ العبادة ليست إلّا نوعاً خاصاً من الخضوع. و لو سُمّي في بعض الموارد مطلق الخضوع عبادة، فإنّما سُمّي من باب المبالغة و المجاز، يقول سبحانه: «أَ رَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ أَ فَأَنْتَ تَكُونُ عَلَيْهِ وَكِيلًا» «(3)» فكما أنّ إطلاق اسم الإله على الهوى مجاز فكذا تسمية متابعة الهوى عبادة له، ضرب من المجاز.

و من ذلك يعلم مفاد قوله سبحانه: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِي هذاصِراطٌ مُسْتَقِيمٌ» «(4)».

فإنّ مَنْ يتَّبِع قولَ الشَّيطان فيتساهل في الصلاة و الصيام، و يترك الفرائض أو يشرب الخمر و يرتكب الزنا، فإنّه بعمله هذا يقترف المعاصي؛ لا أنّه يعبده كعبادة اللَّه، أو كعبادة المشركين للأصنام، و لأجل ذلك لا يكون مشركاً محكوماً عليه بأحكام الشرك، و خارجاً عن عداد المسلمين، مع أنّه من عبدة الشيطان لكن بالمعنى الوسيع الأعمّ من الحقيقي و المجازيّ.

ص:23

و ربما يتوسّع في إطلاق العبادة فتطلق على مطلق الإصغاء لكلام الغير، و في الحديث: «من أصغى إلى ناطق فقد عبده، فإن كان الناطق يؤدّي عن اللَّه عزّ و جلّ فقد عبد اللَّه، و إن كان الناطق يؤدّي عن الشيطان فقد عبد الشيطان» «(1)».

ص:24

أ- العبادة ضرب من الخضوع بالِغٌ حدَّ النهاية.

ب- ناشئ عن استشعار القلب عظمة المعبود، لا يعرف منشأها.

ج- و اعتقاده بسلطة لا يُدرَك كنهها و ماهيّتها «(1)».

ص:25

و هذا التعريف يشترك مع سابقه نقداً و إشكالًا، و ذلك أنّ العبادة ليست منحصرة في خضوع لا يحدّ بل الخضوع المحدّد أيضاً ربّما يعدّ عبادة، كما إذا كان الخضوع بأقلّ مراتبه. و كذلك لا يشترط كون الخضوع لعظمة لا تحدّ؛ إذ ربّما تكون عظمة المعبود محدودة في زعم العابد كما هو الحال في عبادة الأصنام، الذي كان الدافع إلى عبادتها كونها شفعاء عند اللَّه.

ص:26

مقرِّبة، و ليس كلّ مقرِّب عبادة، فدعوة الفقير إلى الطعام، و العطف على اليتيم- مثلًا- توجب القرب، و لكنّها ليست عبادة بمعنى أن يكون الآتي بها عابداً بعمله للَّه تعالى.

و إذا وقفت على قصور هذه التعاريف هنا نذكر في المقام تعريفين، كلّ يلازم الآخر.

ص:27

الدالّ على الخضوع المقترن مع عقيدة خاصّة في حقّ المخضوع له، فالعنصر المقوّم للعبادة حينئذٍ أمران:

1- الفعل المنبئ عن الخضوع و التذلّل.

2- العقيدة الخاصّة التي تدفعه إلى عبادة المخضوع له.

أمّا الفعل، فلا يتجاوز عن قول أو عمل دالّ على الخضوع و التذلّل بأيّ مرتبة من مراتبها، كالتكلّم بكلام يؤدّي إلى الخضوع له أو بعمل خارجي كالركوع و السجود بل الانحناء بالرأس، أو غير ذلك مما يدلّ على ذلّته و خضوعه أمام موجود.

و أمّا العقيدة التي تدفعه إلى الخضوع و التذلّل فهي عبارة عن:

1- الاعتقاد بألوهيته.

2- الاعتقاد بربوبيته.

أمّا الأوّل فالألوهية منسوبة إلى اللَّه، و هو ليس بمعنى المعبود- و إن اشتهر في الألسن- بل كونه معبوداً من لوازم كونه إلها لا أنّه نفس معناه، بل الاله- كما يشهد عليه الذكر الحكيم- مرادف، للفظ الجلالة و يختلف معه في الكلّية و الجزئية، فالإله كلّي و لفظ الجلالة علم جزئي.

و توضيح ذلك أنّ الموحّدين عامة و الوثنيّين كلّهم، و عبدة الشمس و الكواكب يعتقدون بألوهية معبوداتهم؛ إمّا لكون المعبود إلهاً كبيراً أو إلهاًصغيراً، إمّا إلهاًصادقاً أو إلهاً كاذباً، فالاعتقاد بألوهية المعبود بهذا المعنى هو المقوّم لصدق العبادة.

و لأجل أنّه لا يستحق العبادة إلّا من كان إلهاً لذلك يؤكّد القرآنَ بأنّه لا إله إلّا اللَّه و مع ذلك فكيف تعبدون غيره؟

يقول سبحانه: «الَّذِينَ يَجْعَلُونَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ» «(1)».

ص:28

«وَ الَّذِينَ لا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ» «(1)».

«وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِيَكُونُوا لَهُمْ عِزّا» «(2)».

«أَ إِنَّكُمْ لَتَشْهَدُونَ أَنَّ مَعَ اللَّهِ آلِهَةً أُخْرى» «(3)».

و حاصل الآيات أنّ غيره سبحانه لا يستحقّ العبادة؛ لأنّها من شئون الألوهيّة، و هي من خصائص اللَّه سبحانه لا غير، فيتحصّل من ذلك أنّ العبادة عبارة عن الخضوع أمام موجود للاعتقاد بأنّه إله حقيقيّ أو مجازيّ، و لو لا ذلك الاعتقاد لا يوصف الخضوع بالعبادة، و الشاهد عليه أنّ العاشق الولهان إذا خضع لمعشوقته، خضوعاً بالغاً لا يعدّ عبادة لها؛ لأنّه لم يصدر عن الاعتقاد بألوهيتها و أنّها إله، و إنّماصدر عن اعتقاد بأنّها جميلة تجذب الإنسان بنفسيّتها و جمالها.

و يدلّ على ما ذكرنا من أنّ دعوة المشركين و خضوعهم و نداءهم و سؤالهم كانت مصحوبة بالاعتقاد بألوهية أصنامهم، أنّه سبحانه يفسّر الشرك في بعض الآيات باتّخاذ إله مع اللَّه.

و يقول: «وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ إِنَّا كَفَيْناكَ الْمُسْتَهْزِئِينَ الَّذِينَ يَجْعَلُونَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ» «(4)».

و في بعض الآيات يندّد بالمشركين بأنّه ليس لهم إله غير اللَّه فكيف يعبدون غيره، و يقول: «أَمْ لَهُمْ إِلهٌ غَيْرُ اللَّهِ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ» «(5)».

و الإمعان في هذه الآيات و نظائرها يؤكد أنّ اندفاع المشركين إلى عبادة الأصنام أو اندفاع الموحّدين إلى عبادة اللَّه هو اعتقادهم بكونهم آلهة أو كونه إلهاً،

ص:29

فهذا الاعتقاد كان يدفعهم إلى العبادة، و لأجل ذلك كانوا يقدّمون لمعبوداتهم النذور و القرابين و غيرهما من التقاليد و السنن. و لمّا كانت كلمة التوحيد تهدِّم عقيدتهم بألوهية غيره سبحانه لذلك كانوا يستكبرون عند سماعها، كما قال سبحانه: «إِنَّهُمْ كانُوا إِذا قِيلَ لَهُمْ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ يَسْتَكْبِرُونَ» «(1)».

ثمّ إنّ الاعتقاد بألوهية الأصنام لا يلازم الاعتقاد بكون المعبود خالقاً للعالم حتّى يقال بأنّ المشركين في الجاهلية كانوا موحّدين في الخالقية، كما يدلّ على ذلك أكثر من آية. قال سبحانه:

«وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ» «(2)».

إذ للألوهية شئون عندهم يقوم ببعضها الإله الأعلى كخلق السماوات و الأرض، و بعضها الآخر الآلهة المزعومة المتخيّلة عندهم، كغفران الذنوب و الشفاعة المطلقة المقبولة بلا قيد و شرط، و بما أنّ هذين الأمرين الأخيرين من شئون الإله الأعلى أيضاً و ليس للآلهة المزعومة فيها حظّ و لا نصيب، يركّز القرآن على إثباتهما للَّه سبحانه فقط و يقول: «وَ مَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللَّهُ» «(3)». و يقول: «قُلْ لِلَّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً» «(4)».

و في ضوء ذلك فالمشركون كانوا معتقدين بالإله الأعلى الأكبر، و في الوقت نفسه يعتقدون بآلهة شتّى ليس لهم من الشئون ما للإله الأعلى منها، و في الوقت نفسه كانت الآلهة عندهم مخلوقة للَّه سبحانه، مفوّضة إليهم بعض الشئون كما عرفت.

ص:30

ص:31

الجلالة.

و إن شئت قلت: إنّه كناية عن الخالق أو المدبّر المتصرّف أو من يقوم بأفعاله و شئونه، و المناسب في هذا المقام هو الخالق، و يلزم من تعدّده ما رتّب عليه في الآية من ذهاب كلّ إله بما خلق و اعتلاء بعضهم على بعض.

و لو جعلناه بمعنى المعبود لانتقض البرهان، و لا يلزم من تعدّده أيّ اختلال في الكون. و أدلّ دليل على ذلك هو المشاهدة؛ فإنّ في العالم آلهة متعدّدة، و قد كان في أطراف الكعبة المشرّفة ثلاثمائة و ستّون إلهاً و مع ذلك لم يقع أيّ فساد أو اختلال في الكون.

فيلزم من يفسّر (الإله) بالمعبود ارتكاب التكلّف بما ذكرناه في الآية المتقدمة.

3- «قُلْ لَوْ كانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَما يَقُولُونَ إِذاً لَابْتَغَوْا إِلى ذِي الْعَرْشِ سَبِيلًا» «(1)» فإنّ ابتغاء السبيل إلى ذي العرش من لوازم تعدّد الخالق المدبّر المتصرّف، أو من بيده أزمّة أُمور الكون أو غير ذلك ممّا يرسمه في ذهننا معنى الألوهية، و أمّا تعدّد المعبود فلا يلازم ذلك إلّا بالتكلّف الذي أشرنا إليه فيما سبق.

4- «إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ لَوْ كانَ هؤُلاءِ آلِهَةً ما وَرَدُوها» «(2)» و الآية تستدلّ بورود الأصنام و الأوثان في النار، على بطلان كونها آلهة؛ إذ لو كانت آلهة ما وردوا النار.

و الاستدلال إنّما يتمّ لو فسّرنا الآلهة بما أشرنا إليه؛ فإنّ خالق العالم أو مدبّره و المتصرّف فيه أو من فوّض إليه أفعال اللَّه أجلّ من أن يُحكم عليه بالنار و أن يكون حصب جهنم.

و هذا بخلاف ما إذا جعلناه بمعنى المعبود فلا يتمّ البرهان؛ لأنّ المفروض أنّها كانت معبودات و قد جعلت حصب جهنّم. و لو أمعنت في الآيات التي ورد فيها لفظ

ص:32

الإله و الآلهة لقدرت على استظهار ما اخترناه.

حصيلة البحث: أنّ العبادة عبارة عن الخضوع الصادر لمن يتّخذه الخاضع إلهاً، و ما ذكرناه على وجه التفصيل هو الذي أفرغه الشيخ جواد البلاغي في قالب التعريف و قال: العبادة ما يرونه مشعراً بالخضوع لمن يتّخذه الخاضع إلهاً، ليوفيه بذلك ما يراه له من حقّ الامتياز بالألوهيّة «(1)».

ص:33

حصر العبادة في اللَّه سبحانه حيث حصر الربوبية به دون غيره، فتدلّ بصراحة على أنّ العبادة من شئون الربوبية، و إليك بعض الآيات:

و قال المسيح:

«يا بَنِي إِسْرائِيلَ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ» «(1)». «إِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ» «(2)». «إِنَّ اللَّهَ رَبِّي وَ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هذاصِراطٌ مُسْتَقِيمٌ» «(3)».

و إذا عرفت هذين الأمرين:

1- الربّ من فوّض إليه تدبير الشي ء و إصلاحه و تربيته.

2- إنّ الآيات تعلّل حصر العبادة في اللَّه بكونه ربّاً.

فستعرف أنّ اتّسام الخضوع، و السؤال و الدعاء بالعبادة من شئون الاعتقاد بكون المخضوع له ربّاً بيده مسير الخاضع و مصيره، و إن شئت قلت: بيده شأن أو شئون مَن حياته الدنيوية أو الأُخروية بيده، فالخضوع المقرون بهذا الاعتقاد يُضفي عليه عنوان العبادة.

و ليعلم أنّ المراد من كون الرب مالكاً لشأن من شئون حياته ليس المراد هو المالكية القانونية و الوضعية التي تُعطى للإنسان حيناً و تسلَب عنه حيناً آخر، بل المراد المالكية التكوينية المستمدّة من الخالقية كما في الإله الأعلى أو من تفويض الإله الأعلى لها، كما هو الحال عند آلهة المشركين- على زعمهم- الذين يعتقدون بأنّه سبحانه فوّض إليهم بعضَ شئون حياتهم، كغفران الذنوب و الشفاعة، بل يظهر ممّا نقله ابن هشام في سيرته أنّ الشرك دخل مكّة فيصورة الشرك في الربوبية فيما يرجع إلى الاستمطار، يقول ابن هشام:

ص:34

«كان عمرو بن لحي» أوّل من أدخل الوثنية إلى مكّة و نواحيها، فقد رأى في سفره إلى البلقاء من أراضي الشام اناساً يعبدون الأوثانَ و عند ما سألهم عمّا يفعلون قائلًا:

ما هذه الأصنام التي أراكم تعبدونها؟

قالوا: هذه أصنام نعبدها فنستمطرها فتمطرنا، و نستنصرها فتنصرنا!

فقال لهم: أ فلا تعطوني منها فأسير به إلى أرض العرب فيعبدونه؟

و هكذا استحسن طريقتهم و استصحب معه إلى مكةصنماً كبيراً باسم «هبل» و وضعه على سطح الكعبة المشرّفة، و دعا الناس إلى عبادتها «(1)».

إذن فاستمطار المطر من هذه الأوثان و الاستعانة بها يكشف عن أنّ بعض المشركين كانوا يعتقدون بأنّ لهذه الأوثان دخلًا في تدبير شئون الكون و حياة الإنسان.

ص:35

1- تقبيل الأضرحة و أبواب المشاهد التي تضمّ أجساد الأنبياء و الأولياء؛ فإنّ ذلك ليس عبادة لصاحب القبر و المشهد؛ لفقدان عنصر العبادة فيما يفعله الإنسان من التقبيل و اللّمس و ما شابه ذلك.

2- إقامة الصلاة في مشاهد الأولياء تبرّكاً بالأرض التي تضمنت جسد النبيّ أو الإمام، كما تبرّك بالصلاة عند مقام إبراهيم اتّباعاً لقوله تعالى: «وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِيمَ مُصَلًّى» «(1)».

3- التوسّل بالنبيّ سواء كان توسّلًا بذاته و شخصه، أو بمقامه و شخصيته أو بدعائه في حال حياته و مماته؛ فإنّ ذلك كلّه لا يكون عبادة؛ لعدم الاعتقاد بألوهية النبيّ و لا ربوبيته، و يعدّ من التوسّل بالأسباب، سواء كان المدعوّ قادراً على إنجاز العمل أو عاجزاً، غاية الأمر يكون التوسّل فيصورة العجز غير مفيد، لا متّسماً بالشرك، فلو افترضنا أنّ الأنبياء و الأئمة في حال الممات غير قادرين على شي ء فالدعاء و التوسّل بهم مع كونهم عاجزين لا يجعل العمل شركاً، بل يجعله لغواً، مع أنّ أصل المبنى باطل؛ أي أنّهم غير قادرين في حال الممات.

4- طلب الشفاعة من الأنبياء أو النبيّ الأكرم ليس شركاً؛ لأنّه يطلبها منه بقيد أنّه عبد مأذون لا أنّه مفوّض إليه أمرها، و في الواقع إمّا أن يكون مأذوناً فيشفع، و إمّا أن يكون الطلب لغواً.

5- الاستغاثة بالأرواح المقدّسة ليس إلّا كالاستغاثة بهم في حال حياتهم، فهي على وجه تتّسم بالشرك من غير فرق بين حالي الحياة و الممات و لا تتّسم به على وجه آخر، كذلك فلو استغاث به بما أنّه عبد أقدره اللَّه تعالى على الإجابة حيّاً و ميتاً، يكون من قبيل التوسّل بالأسباب، و إن استغاث به بما أنّه إله أو ربّ يقوم بالاستغاثة أصالة و استقلالًا، و أنّه فوّض إليه حياة المستغيث عاجلًا و آجلًا، فهو

ص:36

شرك من غير فرق بين الحالتين.

هذا خلاصة البحث حول حصر العبادة باللَّه سبحانه، و إذا أمعنت فيما ذكرنا يمكنك الإجابة على بعض ما أثارته بعض المناهج الفكرية في الأوساط الإسلامية حول هذه الأُمور، التي نسبت جلّ المسلمين إلى الشرك في العبادة مع أنّهم بمنأى عن الشرك.

ص:37

و لمّا كانت فتوى الإمام ثقيلة على محقق الكتاب، أو من علّق عليه لأنّها تتناقض مع ما عليه الوهابية و تبطل أحلام ابن تيمية، و من لفَّ لفَّه، حاول ذلك الكاتب أن يوفّق بين جواب الإمام و ما عليه الوهابية في العصر الحاضر، فقال:

«أمّا مسّ منبر النبيّ فقد أثبت الإمام ابن تيمية في الجواب الباهر (ص 41) فعله عن ابن عمر دون غيره من الصحابة، و روى أبو بكر بن أبي شيبة في المصنف (4/ 121) عن زيد بن الحباب قال: حدّثني أبو مودود قال: حدّثني يزيد بن عبد الملك بن قسيط قال: رأيت نفراً من أصحاب النبيّ إذا خلا لهم المسجد قاموا إلى زمانة المنبر القرعاء فمسحوها، ودعوا قال: و رأيت يزيد يفعل ذلك.

و هذا لما كان منبره الذي لامس جسمه الشريف، أمّا الآن بعد ما تغيّر لا يقال بمشروعيّة مسحه تبرّكاً به».

و يلاحظ على هذا الكلام: بعد وجود التناقض بين ما نقل عن ابن تيمية من تخصيص المسّ بمنبر النبيّ بابن عمر، و ما نقله عن المصنّف لابن أبي شيبة من مسح نفر من أصحاب النبيّ رمانة المنبر:

أوّلًا: لو كان جواز المسّ مختصّاً بالمنبر الذي لامسه جسم النبي الشريف دون ما لا يمس كان على الإمام المفتي أن يذكر القيدَ، و لا يُطلق كلامَه، حتّى و لو افترضنا أنّ المنبر الموجود في المسجد النبوي في عصره كان نفسَ المنبر الذي لامسَه جسمُ النبيّ الأكرم، و هذا لا يغيب عن ذهن المفتي، إذ لو كان تقبيل أحد المنبرين نفس التوحيد، و تقبيل المنبر الآخر عينَ الشرك، لما جاز للمفتي أن يغفل التقسيم و التصنيف.

و ثانياً: أنّ ما يفسده هذا التحليل أكثر ممّا يصلحه، و ذلك لأنّ معناه أنّ لجسمه الشريف تأثيراً في المنبر و ما تبرّك به، و هذا يناقض التوحيد الربوبي من أنّه لا مؤثّر في الكون إلّا اللَّه سبحانه، فكيف يعترف الوهّابي بأنّ لجسمه الشريف في الجسم الجامد تأثيراً و أنّه يجوز للمسلمين أن يتأثروا به عبر القرون.

ص:38

ثمّ إنّ المعلّق استثنى مسّ قبر النبيصلى الله عليه و آله و التبرّك به، و منعهما و قال في وجهه:

«و أمّا جواز مسّ قبر النبيّ و التبرّك به فهذا القول غريب جداً لم أرَ أحداً نقله عن الإمام، و قال ابن تيمية في الجواب الباهر لزوار المقابر (ص 31): اتّفق الأئمة على أنّه لا يمسّ قبر النبي و لا يقبله، و هذا كلّه محافظة على التوحيد؛ فإنّ من أُصول الشرك باللَّه اتّخاذ القبور مساجد» «(1)».

لكن يلاحظ عليه: كيف يقول: لم أجد أحداً نقله عن الإمام، أ وَ ليس ولده أبو عبد اللَّه راوية أبيه و كتبه يروي هذه الفتوى؟ و هو ثقة عند الحنابلة!

و أمّا التفريق بين مسّ المنبر و القبر بجعل الأوّل نفس التوحيد، و الثاني أساس الشرك، فمن غرائب الأُمور؛ لأنّ الأمرين يشتركان في التوجّه إلى غير اللَّه سبحانه، فلو كان هذا محور الشرك، فالموضوعات سيّان، و إن فرّق بينهما بأنّ الماسّ ينتفع بالأوّل دون الثاني لعدم مسّ جسده بالثاني فلازمه كون الأوّل نافعاً و الثاني أمراً باطلًا دون أن يكون شركاً.

و لو رجع المحقّق إلى الصحاح و المسانيد و كتب السيرة و التاريخ، لوقف على أنّ التبرّك بالقبر و مسّه، كان أمراً رائجاً بين المسلمين في عصر الصحابة و التابعين، و لأجل إيقاف القارئ علىصحّة ما نقول نذكر نموذجين من ذلك:

1- إنّ فاطمة الزهراء سيدة نساء العالمين بنت رسول اللَّه حضرت عند قبر أبيهاصلى الله عليه و آله و أخذت قبضة من تراب القبر تشمّه و تبكي و تقول:

ما ذا على من شمّ تربة أحمد ألّا يشمّ مدَى الزمان غَواليا

صُبَّت عليَّ مصائب لو أنّهاصُبَّت على الأيّامِصِرنَ لَياليا «(2)»

ص:39

إنّ هذا التصرّف من السيدة الزهراء المعصومة عليها السلام يدلّ على جواز التبرّك بقبر رسول اللَّه و تربته الطاهرة.

2- إنّ بلالًا- مؤذّن رسول اللَّه- أقام في الشام في عهد عمر بن الخطاب، فرأى في منامه النبيّصلى الله عليه و آله و هو يقول:

«ما هذه الجفوة يا بلال؟ أما آنَ لك أن تزورني يا بلال؟»

فانتبه حزيناً وَجِلًا خائفاً، فركب راحلته و قصد المدينة فأتى قبر النبيّصلى الله عليه و آله، فجعل يبكي عنده و يمرّغ وجهه عليه، فأقبل الحسن و الحسين عليهما السلام فجعل يضمّهما و يقبّلهما... إلى آخر الخبر «(1)».

ص:40

المسألة الثانية: حصر الاستعانة في اللَّه

ص:41

استعان باللَّه- في الحقيقة- لأنّه تعالى هو الذي منح هذه العوامل القدرة على إنماء ما أودع في بطن الأرض من بذر و من ثمّ إنباته و الوصول به إلى حدّ الكمال.

2- و إذا استعان بإنسان أو عامل طبيعي مع الاعتقاد بأنّه مستقلّ في وجوده، أو في فعله عن اللَّه، فلا شكّ أنّ ذلك الاعتقاد يصير شركاً، و الاستعانة به عبادة.

فإذا استعان زارع بالعوامل المذكورة و هو يعتقد بأنّها مستقلّة في تأثيرها أو أنّها مستقلّة في وجودها و مادّتها كما في فعلها و قدرتها، فالاعتقاد شرك، و الطلب عبادة.

و بذلك يظهر أنّ الاستعانة المنحصرة في اللَّه المنصوص عليها في قوله تعالى «وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ» هي الاستعانة بالمعونة المستقلّة النابعة من ذات المستعان به، غير المتوقّفة على شي ء، فهذا هو المنحصر في اللَّه تعالى، و أمّا الاستعانة بالإنسان الذي لا يقوم بشي ء إلّا بحول اللَّه و قوّته و إذنه و مشيئته، فهي غير منحصرة باللَّه سبحانه، بل إنّ الحياة قائمة على هذا الأساس؛ فإنّ الحياة البشرية مليئة بالاستعانة بالأسباب التي تؤثّر و تعمل بإذن اللَّه تعالى.

و على ذلك لا مانع من حصر الاستعانة في اللَّه سبحانه بمعنى، و تجويزها بغيره بمعنى آخر و هو ما له نظر في الكتاب العزيز.

و لإيقاف القارئ على هذه الحقيقة نلفت نظره إلى آيات تحصر جملة من الأفعال الكونية في اللَّه تارة، مع أنّها تنسب نفس الأفعال في آيات أُخرى إلى غير اللَّه أيضاً، و ما هذا إلّا لعدم التنافي بين النسبتين لاختلاف نوعيّتهما فهي محصورة في اللَّه سبحانه مع قيد الاستقلال، و مع ذلك تنسب إلى غير اللَّه مع قيد التبعية و العرضية.

ص:42

العسل: «شِفاءٌ لِلنَّاسِ» «(1)».

2- يقول سبحانه: «إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ» «(2)» بينما يقول: «وَ ارْزُقُوهُمْ فِيها» «(3)».

3- يقول سبحانه: «أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ» «(4)». بينما يقول سبحانه: «يُعْجِبُ الزُّرَّاعَ لِيَغِيظَ بِهِمُ الْكُفَّارَ» «(5)».

4- يقول تعالى: «وَ اللَّهُ يَكْتُبُ ما يُبَيِّتُونَ» «(6)». بينما يقول سبحانه: «بَلى وَ رُسُلُنا لَدَيْهِمْ يَكْتُبُونَ» «(7)».

5- يقول تعالى: «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ» «(8)». بينما يقول سبحانه:

«فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً» «(9)».

6- يقول سبحانه: «اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها» «(10)». بينما يقول: «الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ طَيِّبِينَ» «(11)».

إلى غير ذلك من الآيات التي تنسب الظواهر الكونية تارة إلى اللَّه، و تارة إلى غيره تعالى.

ص:43

و الحل أن يقال: إنّ المحصور باللَّه تعالى هو انتساب هذه الأُمور على نحو الاستقلال، و أمّا المنسوب إلى غيره فهو على نحو التبعية، و بإذنه تعالى، و لا تعارض بين النسبتين، و لا بين الاعتقاد بكليهما.

فمن اعتقد بأنّ هذه الظواهر الكونية مستندة إلى غير اللَّه على وجه التبعية لا الاستقلال لم يكن مخطئاً و لا مشركاً، و كذا من استعان بالنبيّ أو الإمام على هذا الوجه.

هذا مضافاً إلى أنّه تعالى الذي يعلّمنا أن نستعين به فنقول: «إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ» يحثُّنا في آية أُخرى على الاستعانة بالصبر و الصلاة فيقول: «وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ» «(1)» و ليس الصبر و الصلاة إلّا فعل الإنسان نفسه.

ص:44

فيها بغيره، فتكون الاستعانة بالقدرة الإنسانية و العوامل الطبيعية- مع أنّها استعانة بغير اللَّه- جائزة و مشروعة على وجه التخصيص، و هذا ممّا لا يرتضيه الموحّد.

في حين أنّ هدف الآيات هو غير هذا تماماً؛ فإنّ مجموع الآيات يدعو إلى أمر واحد و هو: عدم الاستعانة بغير اللَّه، و أنّ الاستعانة بالعوامل الأُخرى يجب أن تكون بنحو لا يتنافى مع حصر الاستعانة في اللَّه، بل تكون بحيث تعدّ استعانة باللَّه لا استعانة بغيره.

و بتعبير آخر: إنّ الآيات تريد أن تقول: بأنّ المعين و الناصر الوحيد و الذي يستمدّ منه كلّ معين و ناصر قدرته و تأثيره، ليس إلّا اللَّه سبحانه، و لكنّه- مع ذلك- أقام هذا الكون على سلسلة من الأسباب و العلل التي تعمل بقدرته و أمر باستمداد الفرع من الأصل، و لذلك تكون الاستعانة به كالاستعانة باللَّه؛ ذلك لأنّ الاستعانة بالفرع استعانة بالأصل.

و إليك فيما يلي إشارة إلى بعض الآيات من الصنفين:

«وَ مَا النَّصْرُ إِلَّا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ» «(1)».

«إِيّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّاكَ نَسْتَعِينُ» «(2)».

«وَ مَا النَّصْرُ إِلَّا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ» «(3)».

هذه الآيات نماذج من الصنف الأوّل، و إليك فيما يأتي نماذج من الصنف الآخر الذي يدعونا إلى الاستعانة بغير اللَّه من العوامل و الأسباب:

«وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ» «(4)».

ص:45

«وَ تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى» «(1)».

«ما مَكَّنِّي فِيهِ رَبِّي خَيْرٌ فَأَعِينُونِي بِقُوَّةٍ» «(2)».

«وَ إِنِ اسْتَنْصَرُوكُمْ فِي الدِّينِ فَعَلَيْكُمُ النَّصْرُ» «(3)».

و مفتاح حلّ التعارض بين هذين الصنفين من الآيات هو ما ذكرناه، و ملخّصه:

إنّ في الكون مؤثّراً تامّاً، و مستقلًاّ واحداً، غير معتمد على غيره لا في وجوده و لا في فعله و هو اللَّه سبحانه، و أمّا العوامل الأُخر فجميعها مفتقرة- في وجودها و فعلها- إليه و هي تؤدّي ما تؤدّي بإذنه و مشيئته و قدرته، و لو لم يعط سبحانه تلك العوامل ما أعطاها من القدرة و لم تجر مشيئته على الاستمداد منها لما كانت لها أيّة قدرة على شي ء.

فالمعين الحقيقي في كلّ المراحل- على هذا النحو تماماً- هو اللَّه، فلا يمكن الاستعانة بأحد باعتباره معيناً مستقلًاّ. لهذه الجهة حصر هنا الاستعانة في اللَّه وحده، و لكن هذا لا يمنع بتاتاً من الاستعانة بغير اللَّه باعتباره غير مستقلّ (أي باعتباره معيناً بالاعتماد على القدرة الإلهية) و معلوم أنّ استعانة- كهذه- لا تنافي حصر الاستعانة في اللَّه سبحانه لسببين:

أوّلًا: لأنّ الاستعانة المخصوصة باللَّه هي غير الاستعانة بالعوامل الأُخرى؛ فالاستعانة المخصوصة باللَّه هي: ما تكون باعتقاد أنّه قادر على إعانتنا بالذات، و بدون الاعتماد على غيرها، في حين أنّ الاستعانة بغير اللَّه سبحانه إمّا هي على نحو آخر أي مع الاعتقاد بأنّ المستعان قادر على الإعانة مستنداً على القدرة الإلهية،

ص:46

لا بالذات، و بنحو الاستقلال، فإذا كانت الاستعانة- على النحول الأوّل- خاصّة باللَّه تعالى، فإنّ ذلك لا يدل على أنّ الاستعانة بصورتها الثانية مخصوصة به أيضاً.

ثانياً: إنّ استعانة- كهذه- غير منفكّة عن الاستعانة باللَّه، بل هي عين الاستعانة به تعالى، و ليس في نظر الموحّد (الذي يرى أنّ الكون كلّه من فعل اللَّه و مستنداً إليه) مناص من هذا.

و أخيراً نذكّر القارئ الكريم بأنّ مؤلّف المنار حيث إنّه لم يتصوّر للاستعانة بالأرواح إلّاصورة واحدة لذلك اعتبرها ملازمة للشرك فقال:

«و من هنا تعلمون: إنّ الذين يستعينون بأصحاب الأضرحة و القبور على قضاء حوائجهم و تيسير أُمورهم و شفاء أمراضهم و نماء حرثهم و زرعهم، و هلاك أعدائهم و غير ذلك من المصالح هم عنصراط التوحيد ناكبون، و عن ذكر اللَّه معرضون» «(1)».

و يلاحظ عليه: أنّ الاستعانة بغير اللَّه (كالاستعانة بالعوامل الطبيعية) على نوعين:

إحداهما عين التوحيد، و الأُخرى موجبة للشرك؛ إحداهما مذكّرة باللَّه، و الأُخرى مبعدة عن اللَّه.

إنّ حدّ التوحيد و الشرك ليس هو كون الأسباب ظاهرية أو غير ظاهرية، و إنّما هو استقلال المعين و عدم استقلاله. و بعبارة أُخرى المقياس: هو الغنى و الفقر، هو الأصالة و عدم الأصالة.

إنّ الاستعانة بالعوامل غير المستقلّة المستندة إلى اللَّه، التي لا تعمل و لا تؤثّر إلّا بإذنه تعالى غير موجبة للغفلة عن اللَّه، بل هو خير موجّه، و مذكّر باللَّه. إذ معناها:

انقطاع كلّ الأسباب و انتهاء كلّ العلل إليه.

ص:47

و مع هذا كيف يقولصاحب المنار: «أُولئك عن ذكر اللَّه معرضون»؟ و لو كان هذا النوع من الاستعانة موجباً لنسيان اللَّه و الغفلة عنه للزم أن تكون الاستعانة بالأسباب المادية الطبيعية هي أيضاً موجبة للغفلة عنه.

على أنّ الأعجب من ذلك هو شيخ الأزهر الشيخ محمود شلتوت الذي نقل- في هذا المجال- نصّ كلمات عبده دون زيادة و نقصان، و ختم المسألة بذلك، و أخذ بالحصر في «إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ» غافلًا عن حقيقة الآية و عن الآيات الأُخرى المتعرّضة لمسألة الاستعانة «(1)».

ص:48

باسم نبيّ أوصالح بشي ء فقد دعا النبيّ و الصالح، و الدعاء عبادة بل مخُّها، فقد عبد غير اللَّه وصار مشركاً «(1)».

ص:49

و ما ورد من الآيات في السؤال كلّها من هذا القبيل؛ فإنّها وردت في حقّ المشركين القائلين بألوهية أصنامهم و أوثانهم باعتقاد استقلالهم في التصرّف و الشفاعة و تفويض الأُمور إليهم و لو في بعض الشئون. ففي هذا المجال يعود كلّ دعاء عبادة، و يفسر الدعاء في الآيات الماضية و التالية بالعبادة، قال تعالى:

«إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ عِبادٌ أَمْثالُكُمْ» «(1)». «قُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ فَلا يَمْلِكُونَ كَشْفَ الضُّرِّ عَنْكُمْ وَ لا تَحْوِيلًا» «(2)». «أُولئِكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِلى رَبِّهِمُ الْوَسِيلَةَ» «(3)». «وَ لا تَدْعُ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا يَنْفَعُكَ وَ لا يَضُرُّكَ» «(4)». «إِنْ تَدْعُوهُمْ لا يَسْمَعُوا دُعاءَكُمْ» «(5)». و ما ورد في الأثر من أنّ الدعاء مُخّ العبادة، أُريد منه دعاء اللَّه أو دعاء الآلهة لا مطلق الدعاء و إن كان المدعوّ غير إله لا حقيقةً أو اعتقاداً.

و في روايات أئمّة أهل البيت إلماع إلى ذلك، يقول الإمام زين العابدين في ضمن دعائه: «... فسمّيتَ دعاءك عبادة و تركه استكباراً و توعّدت على تركه دخول جهنم داخرين» «(6)» و هو يشير في كلامه هذا إلى قوله سبحانه: «وَ قالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِينَ» «(7)».

ص:50

هذا هو الدعاء المساوي للعبادة، و هناك قسم آخر منه لاصلة بينه و بين العبادة، و هو فيما إذا دعا شخصاً بما أنّه إنسان و عبد من عباد اللَّه غير أنّه قادر على إنجاز طلبه بإقدار منه تعالى و إذن منه، فليس مثل هذه الدعوة عبادة، بل سنّة من السنن الإلهية في الكون، هذا هو ذو القرنين يواجه قوماً مضطهدين يطلبون منه أن يجعل بينهم و بين يأجوج و مأجوج سدّاً فعند ذلك يخاطبهم ذو القرنين بقوله: «ما مَكَّنِّي فِيهِ رَبِّي خَيْرٌ فَأَعِينُونِي بِقُوَّةٍ أَجْعَلْ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ رَدْماً» «(1)» و ها هو الذي من شيعة موسى يستغيث به، يقول سبحانه: «فَاسْتَغاثَهُ الَّذِي مِنْ شِيعَتِهِ عَلَى الَّذِي مِنْ عَدُوِّهِ فَوَكَزَهُ مُوسى فَقَضى عَلَيْهِ» «(2)» و هذا هو النبيّ الأكرمصلى الله عليه و آله يدعو قومه للذبِّ عن الإسلام في غزوة أُحد و قد تولّوا عنه، قال سبحانه: «إِذْ تُصْعِدُونَ وَ لا تَلْوُونَ عَلى أَحَدٍ وَ الرَّسُولُ يَدْعُوكُمْ فِي أُخْراكُمْ» «(3)» فهذا النوع من الدعاء قامت عليه الحياة البشرية، فليس هو عبادة، و إنّما هو توسّل بالأسباب، فإن كان السبب قادراً على إنجاز المطلوب كان الدعاء أمراً عقلائياً و إلّا يكون لغواً و عبثاً.

ثمّ إنّ القائلين بأنّ دعاء الصالحين عبادة، عند مواجهتهم لهذا القسم من الآيات و ما تقتضيه الحياة الاجتماعية، يتشبّثون بكلّ طحلب حتّى ينجيهم من الغرق و يقولون إنّ هذه الآيات تعود على الأحياء و لاصلة لها بدعاء الأموات، فكون القسم الأول جائزاً و أنّه غير عبادة؛ لا يلازم جواز القسم الثاني و كونه غير عبادة.

و لكن عزب عن هؤلاء أنّ الحياة و الموت ليسا حدّين للتوحيد و الشرك و لا ملاكين لهما، بل هما حدّان لكون الدعاء مفيداً أو لا، و بتعبير آخر ملاكان للجدوائية و عدمها.

ص:51

فلو كان الصالح المدعوّ غير قادر لأجل موته مثلًا تكون الدعوة أمراً غير مفيد لا عبادة له، و من الغريب أن يكون طلب شي ء من الحيِّ نفس التوحيد و من الميت نفس الشرك.

كلّ ذلك يوقفنا على أنّ القوم لم يدرسوا ملاكات التوحيد و الشرك، بل لم يدرسوا الآيات الواردة في النهي عن دعاء غيره، فأخذوا بحرفيّة الآيات من دون تدبّر مع أنّه سبحانه يقول: «كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ» «(1)».

ثمّ إنّ الكلام في أنّ دعاء الصالحين بعد انتقالهم إلى رحمة اللَّه مفيد أو لا؟ يتطلّب مجالًا آخراً، و سوف نستوفي الكلام عنه في بحث خاص حول وجود الصلة بيننا و بين أولياء اللَّه في ضوء الكتاب و السنة.

ص:52

ص:53

ص:54

ص:55

تمهيد

ص:56

إنّ المسلمين بعد رحيل الرسول تفرّقوا إلى أُمم و مذاهبَ مختلفة، و لم يكن ذلك إلّا اثْر تلاعب المبتدعين في الدين و الشريعة، بإدخال ما ليس من الدين، في الدين. و كان عملهم تحويراً لصميم العقيدة الإسلامية و شريعتها، فلولا البدعة و المبتدعون و انتحالُ المبطلين، لكانت الأُمّة الإسلامية أُمّة واحدة؛ لها سيادتها على جميع الأُمم و الشعوب في أنحاء المعمورة، و ما أثنى ظهورهم إلّا دبيبُ المبتدع بينهم، فشتَّتهم و فرَّقهم بعد ما كانواصامدين كالجبل الأشم.

و الحروب الدموية- التي خاضها المسلمون في عصر الخلافة و بعدها، و خضّبت الأرض بالدماء الطاهرة، و سلّ المسلمون سيوفهم في وجه بعضهم، فسقط منهم آلاف القتلى و الجرحى على الأرض- هي من جرّاء البدع النابعة عن الأهواء و الميول النفسانية؛ حيث كانوا يتحاربون باسم الدين، و الحال أنّ الدين كان في جانب واحد، لا في جوانب متكثّرة.

إنّصراط النجاة في الإسلام هوصراط واحد مستقيم دعا إليه المؤمنين عامّة و قال: «وَ أَنَّ هذاصِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ ذلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» «(1)».

و أمر المسلمين أن يدعوا اللَّه سبحانه، أن يثبتهم على هذا الصراط كي لا ينحرفوا يميناً و شمالًا كما يقول سبحانه تعليماً لعباده: «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ» «(2)» و لكن المبتدع يسوق الناس إلى سبل منحرفة لا تنتهي إلى السعادة التي أراد اللَّه سبحانه لعباده.

فحقّ التشريع و التقنين للَّه تبارك و تعالى، و قد استأثر به و قال: «إِنِ الْحُكْمُ

ص:57

إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ» «(1)». و المراد من الحكم هو التشريع بقرينة قوله:

«أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ». فالبدعة هو تشريك الناس في ذلك الحقّ المستأثر، و دفع زمام الدين إلى أصحاب الأهواء، كي يتلاعبوا في الشريعة كيفما شاءُوا، و كيفما اقتضت مصلحتهم و مصلحة أسيادهم و أربابهم، فذلك الحق المستأثر يقتضي ألّا يتدخّل أحد في سلطان اللَّه و حظيرته، قال سبحانه: «وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا مُبِيناً» «(2)».

و المبتدع يتصرّف في التشريع الإسلامي فيجعل منه حلالًا و حراماً بدون إذن منه سبحانه في ذلك. يقول تعالى:

«قُلْ أَ رَأَيْتُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَ حَلالًا قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ» «(3)» فالآية واردة في عمل المشركين؛ حيث جعلوا ما أنزل اللَّه لهم من الرزق بعضه حراماً و بعضه حلالًا، فحرّموا السائبة و البحيرة و الوصيلة و نحوَها، لذا يردّ عليهم سبحانه: «آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ» أي أنّه لم يأذن لكم في شي ء من ذلك، بل أنتم تكذبون على اللَّه، ثمّ يهدّدهم بالعذاب فيقول: «وَ ما ظَنُّ الَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى النَّاسِ وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَشْكُرُونَ» «(4)». و يؤكد عليه في آية أُخرى و يقول:

«وَ لا تَقُولُوا لِما تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ الْكَذِبَ هذا حَلالٌ وَ هذا حَرامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ إِنَّ الَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ لا يُفْلِحُونَ» «(5)».

ص:58

إنّ أصحاب الأهواء في كلّ زمان حتّى في عصر الرسالة، كانوا يقترحون على النبيّ الأكرم أن يغيّر دينه، و يأتي بقرآن غير هذا، لكي يكون مطابقاً لما تستهويه أنفسهم، فأمر اللَّه سبحانه أن يردّ اقتراحهم بقوله: «قُلْ ما يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِي إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما يُوحى إِلَيَّ إِنِّي أَخافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ» «(1)».

و كان في عصر الرسالة من يتقدّم على اللَّه و رسوله، لا مشياً و إنّما يقدّم رأيه على الوحي فنزل الوحي مندِّداً بهم و قال: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ» «(2)».

و الكذب من المحرّمات الموبقة التي أوعدَ اللَّهُ عليها النار، و البدعة من أفحش الكذب؛ لأنّها افتراء على اللَّه و رسوله، قال سبحانه: «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَوْ كَذَّبَ بِآياتِهِ إِنَّهُ لا يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ» «(3)». فالمبتدع يَظهر بزيّ المحق عند المسلمين؛ فيفتري على اللَّه تعالى دون أن يكشفه الناس فيضلّهم عن الصراط المستقيم.

و من المسلّم به أنّ للَّه في كلّ واقعة حكماً إلهيّاً لا يتبدّل و لا يتغيّر الى يوم القيامة، فاذا حكم الحاكم وِفق ذلك الحكم فهو حاكم عادل معتمد على منصَّة الحق، إلّا أنّ المبتدع يحكم على خلاف ذلك الحق، لذلك يصفه سبحانه بكونه كافراً و ظالماً و فاسقاً، قال تعالى: «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ» و قال عزّ من قائل: «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ» و قال تعالى: «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ» «(4)».

ص:59

فما حال إنسان يحكم عليه القرآن بالكفر تارة، و الظلم ثانياً و الفسق ثالثاً؟

فهل ترجى له النجاة بعد أن أضلّ كثيراً من الناس، و شقّصفوف المسلمين، و جعل السبيل الواحد سُبُلًا كثيرة تضلّهم إلى مهاوي الهالكين.

و لعلّ هذا القدر من التقديم يكفي في بيان موضع البدعة و موقِف اللَّه تعالى من المبتدع، و لأجل ذلك نرى أنّ النبيّ الأكرم قد شدّد على البدعة أو ندّد بالمبتدع بأفصح العبارات و أبلغها كما سيتّضح ذلك في الروايات الآتية.

و قد ألّف العلماء قديماً و حديثاً كتباً و رسائل حول البدعة نذكر بعضها:

1- البدع و النهي عنها، لابن وضّاح القرطبي.

2- الحوادث و البدع، للطرطوشي.

3- الباعث، لأبي شامة.

4- الاعتصام، لأبي إسحاق الشاطبي الغرناطي في جزءين و قد أسهبَ الكلام فيها.

5- البدعة أنواعها و أحكامها، لصالح بن فوزان بن عبد اللَّه فوزان طبع الرياض.

6- البدعة تحديدها و موقف الإسلام منها، تأليف الدكتور عبد الملك السعدي طبع بغداد.

7- البدعة في مفهومها الإسلامي الدقيق، تأليف الدكتور عبد الملك السعدي طبع بغداد.

8- البدع، تأليف أبي الحسين محمّد بن بحر الرُّهني الشيباني، ذكرها النجاشي في رجاله برقم 1044.

9- البدع المحدثة، للشريف أبو القاسم الكوفي المتوفّى بفسا سنة 352 ه و طبع باسم الاستغاثة، في النجف الأشرف.

ص:60

10- البدع، تأليف الدكتور الشيخ جعفر الباقري، و هي دراسة موضوعية لمفهوم البدعة و تطبيقاتها على ضوء منهج أهل البيت.

و مع احترامنا و تكريمنا لجهودهم، إلّا أنّ أغلب هؤلاء الكُتّاب نظروا إلى المسألة على أساس إمام مذهبهم. فالأوّل و الثاني من هذه الكتب اعتمدا على رأي الإمام مالك رضى الله عنه كما أنّ الكتاب الخامس اتّخذ من مذهب ابن تيمية مقياساً في حكمه، فخرج بنفس النتيجة التي خرج بها إمام مذهبه.

و أمّا الإمام الشاطبي فقد أطنب و أسهب كثيراً في تأليفه و لم يركّز على نفس البدعة تحديداً و مصداقاً.

و دراسة البدعة تتوقّف على دراسة منهجيّة غير منحازة لمذهب خاص، و هذا يتوقّف على الاجتهاد الحرّ، من دون أن يتّخذ رأي إمام مِحوراً، و رأي إمام آخر مسنداً، بل ينظر إلى الكتاب و السنّة و سيرة المسلمين نظرة عامة شمولية فاحصة.

نعم لا تفوتنا الإشارة إلى المِيزة الموجودة فيما كتبه الدكتور السعدي، فقد أفاض الكلام في الجزئيات التي ربّما وصفت بالبدعة، و أثبت بدليل قاطع كونها غير بدعة، كما لا تفوتنا الإشادة بمنهجيّة البحث في كتاب الدكتور عزّت علي عطية، و الذي نال به درجة الدكتوراة بمرتبة الشرف الأُولى، و لكنّه في بعض المواضيع افتقد الشجاعة الأدبيّة و لم يتجرّأ على تجاوز الخطوط الحمراء التي فرضتها عليه البيئة، فتراه يتوقّف في التوسّل بالنبيّصلى الله عليه و آله مع تضافر الروايات على جوازه.

و للجميع منّا الشكر الجزيل، و لكن الحقيقة بنت البحث فلا عتب علينا إذا ناقشنا بعض آرائهم نتيجة الاجتهاد الحرّ، رزقنا اللَّه توحيد الكلمة كما رزقنا كلمة التوحيد.

ص:61

نصوص البدعة في الكتاب و السنّة

ص:62

و قد فُسّرت الآية بأهل الضلالة و أصحاب الشبهات و البدع من هذه الأُمّة.

قال الطبرسي: «و رواه أبو هريرة و عائشة مرفوعاً، و هو المروي عن الباقر عليه السلام، جعلوا دين اللَّه أدياناً لإكفار بعضهم بعضاً وصاروا أحزاباً و فِرَقاً، و يخاطب سبحانه نبيّه بقوله: «لَسْتَ مِنْهُمْ فِي شَيْ ءٍ» و إنّه على المباعدة التامّة من أن يجتمع معهم في معنى من مذاهبهم الفاسدة، و ليس كذلك بعضهم مع بعض؛ لأنّهم يجتمعون في معنى من معانيهم الباطلة، و إن افترقوا في شي ء فليس منهم في شي ء؛ لأنّه بري ءٌ من جميعهم» «(1)».

3- «قُلْ هُوَ الْقادِرُ عَلى أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذاباً مِنْ فَوْقِكُمْ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً وَ يُذِيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ» «(2)».

و الآية بعموم لفظها تبيّن أنواع النُّذُر التي أنذر اللَّه بها عباده، فتبدأ من بعث العذاب من فوق، إلى بعثه من تحت الأرجل، و تنتهي بتمزيق الجماعة إلى شيع، فتفرّق الأُمّة إلى فرق و شِيَع يعادل إنزال العذاب عليها من كلّ جهاتها. قال الحسن البصري: «التهديد بإنزال العذاب و الخسف يتناول الكفّار، و قوله: «أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً» يتناول أهل الصلاة» «(3)».

و قال مجاهد و أبو العالية: إنّ الآية لأُمّة محمدصلى الله عليه و آله، أربع؛ ظهر اثنتان بعد وفاة رسول اللَّه فأُلبسُوا شِيعاً و أُذيق بعضكم بأس بعض و بقيت اثنتان «(4)».

4- «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلَّا هُوَ سُبْحانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ» «(5)».

ص:63

يظهر ممّا رواه الطبري و غيره أنّهم كانوا مشركين في مسألة التقنين، روي عن الضحاك: «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ» أي قرّاءهم و علماءهم «أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ» يعني سادة لهم من دون اللَّه، يُطيعونهم في معاصي اللَّه، فيُحلّون ما أحلّوه لهم ممّا قد حرّمه اللَّه عليهم، و يُحرّمون ما يحرّمونه عليهم ممّا قد أحلّه اللَّه لهم.

و روي أيضاً عن عدي بن حاتم قال: انتهيت إلى النبيّصلى الله عليه و آله و هو يقرأ في سورة براءة: «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ» قال: قلت: يا رسول اللَّه إنّا لسنا نعبدهم، فقال: «أ ليس يُحرّمون ما أحلّ اللَّه فتحرّمونه، و يُحلّون ما حرّم اللَّه فتحلّونه؟» قال: قلت: بلى، قال: «فتلك عبادتهم» «(1)»

ص:64

علينا فوعظنا موعظة بيّنة، قال: «أُوصيكم بتقوى اللَّه... و إيّاكم و محدثات الأُمور؛ فإنّ كلّ محدثة بدعة، و كلّ بدعة ضلالة» «(1)»

.

4- روى ابن ماجة عن جابر بن عبد اللَّه: كان رسول اللَّه إذا خطب احمرّت عيناه ثمّ يقول: «أمّا بعد فإنّ خير الأُمور كتاب اللَّه، و خير الهدى هَديُ محمّد، و شرّ الأُمور محدثاتها، و كلّ بدعة ضلالة» «(2)»

.

5- روى مسلم فيصحيحه: كان رسول اللَّهصلى الله عليه و آله إذا خطب احمرّت عيناه و علاصوته، و اشتدّ غضبه، حتى كأنّه منذر جيشٍ، يقول: «صبّحكم و مسّاكم، و يقول:

بُعِثْتُ أنا و الساعة كهاتين، و يقرن بين إصبعيه: السبابة و الوسطى، و يقول: أمّا بعد، فانّ خير الحديث كتاب اللَّه، و خير الهدى هديُ محمد، و شرّ الأُمور محدثاتها، و كلّ بدعة ضلالة، ثمّ يقول: أنا أولى بكلّ مؤمن من نفسه، من ترك مالًا فلأهله، و من ترك ديناً أو ضياعاً فإليّ و عليّ» «(3)»

.

6- روى النسائي قال: كان رسول اللَّهصلى الله عليه و آله يقول في خطبته: «نحمد اللَّه و نثني عليه بما هو أهله، ثمّ يقول: من يهدِ اللَّه فلا مضلّ له، و من يضلل فلا هادي له، إنّ أصدق الحديث كتاب اللَّه، و أحسن الهدي هديُ محمد، و شرّ الأُمور محدثاتها، و كلّ محدثة بدعة، و كلّ بدعة ضلالة و كلّ ضلالة في النار، ثمّ يقول: بعثت أنا و الساعة كهاتين، و كان إذا ذكر الساعة احمرّت وجنتاه، و علاصوته، و اشتدّ غضبه، كأنّه نذير جيشٍ، يقول:صبّحكم و مسّاكم، ثمّ قال: من ترك مالًا فلأهله، و من ترك ديناً أو ضياعاً فإليَّ، (أو عليّ) و أنا أولى بالمؤمنين» «(4)»

ص:65

7- روى ابن ماجة: قال رسول اللَّه: «لا يقبل اللَّه لصاحب بدعةصوماً و لاصلاة و لاصدقة و لا حجّاً و لا عمرة و لا جهاداً» «(1)»

.

8- قال رسول اللَّه: «من أحدث في أمرنا هذا ما ليس منه فهو ردّ» «(2)»

.

قال الشاطبي: و هذا الحديث عدّه العلماء ثُلث الإسلام؛ لأنّه جمع وجوه المخالفة لأمره عليه السلام و يستوي في ذلك ما كان بدعة أو معصية «(3)».

9- روى مسلم عن أبي هريرة قال: قال رسول اللَّه: «من دعا إلى هدى كان له من الأجر مثل أُجور من تبعه لا ينقص ذلك من أُجورهم شيئاً، و من دعا إلى ضلالة كان عليه من الإثم مثل آثام من يتبعه لا ينقص ذلك من آثامهم شيئاً» «(4)»

.

10- روى مسلم عن جرير بن عبد اللَّه: «من سنّ في الإسلام سنّة حسنة فعُمل بها بعده، كتب له مثل أجر من عمل بها و لا ينقص من أُجورهم شي ء؛ و من سنّ في الإسلام سنّة سيئة فعمل بها بعده، كتب له مثل وزر من عمل بها و لا ينقص من أوزارهم شي ء» «(5)»

.

11- روى مسلم عن حذيفة أنّه قال: يا رسول اللَّه هل بعد هذا الخير شرّ؟

قال: «نعم، قوم يستنّون بغير سنّتي و يهتدون بغير هداي...» «(6)»

.

12- روى مالك في الموطأ من حديث أبي هريرة: أنّ رسول اللَّه خرج إلى المقبرة فقال: «السّلام عليكم دار قوم مؤمنين و إنّا إن شاء اللَّه بكم لاحقون- إلى أن قال:- فليُذادنَّ رجال عن حوضي كما يذاد البعير الضالّ، أُناديهم ألا هلمّ! ألا

ص:66

هلمّ! ألا هلمّ! فيقال: إنّهم قد بدّلوا بعدك، فأقول: فسحقاً! فسحقاً! فسحقاً!» «(1)»

.

و عموم اللفظ يشمل أهل البدع أيضاً. و إن لم يرتدّوا عن الدين.

نكتفي بهذا القدر من الأحاديث التي رواها الحفاظ من المحدّثين من هذا الطريق، و أمّا ما رواه أصحابنا عن النبي الأكرم أو عن أئمة أهل البيت فكثير و ربما تكون هناك وحدة في المعنى و اختلاف جزئي في التعبير:

13- روى الكليني عن محمد بن جمهور رفعه قال: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «إذا ظهرت البدع في أُمتي فليظهر العالم علمه، فمن لم يفعل فعليه لعنة اللَّه» «(2)»

.

14- و بهذا الاسناد قال: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «من أتى ذا بدعة فعظّمه فإنّما يسعى في هدم الإسلام» «(3)»

.

15- و بهذا الاسناد قال: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «أبى اللَّه لصاحب البدعة التوبة» قيل: يا رسول اللَّه و كيف ذلك؟ قال: «إنّه قد اشرِبَ قلبه حبّها» «(4)»

.

16- روى محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: خطب أمير المؤمنين عليه السلام الناس فقال: «أيّها الناس إنّما بَدأ وقوع الفتن، أهواءٌ تُتَّبَع، و أحكام تُبتدع، يُخالَف فيها كتاب اللَّه، يتولّى فيها رجال رجالًا، فلو أنّ الباطل خلص من مزاج الحق لم يخف على المرتادين، و لو أنّ الحق خلص من لبس الباطل انقطعت عنه ألسن المعاندين، و لكن يؤخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث، فيمزجان فهناك يستولي الشيطان على أوليائه، و ينجو الذين سبقت لهم من اللَّه الحسنى» «(5)».

17- روى الحسن بن محبوب رفعه إلى أمير المؤمنين عليه السلام أنه قال: «إنّ من

ص:67

أبغض الخلق إلى اللَّه عزّ و جلّ لَرَجلين: رجل وكّله اللَّه إلى نفسه فهو جائر عن قصد السبيل، مشغوف بكلام بدعة، قد لهج بالصوم و الصلاة فهو فتنة لمن افتتن به، ضالّ عن هدى من كان قبله، مضلّ لمن اقتدى به في حياته و بعد موته، حمّال خطايا غيره، رهن بخطيئته» «(1)»

.

18- روى عمر بن يزيد عن الإمام الصادق عليه السلام أنّه قال: «لا تصحبوا أهل البدع و لا تجالسوهم فتصيروا عند الناس كواحد منهم، قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله:

المرء على دين خليله و قرينه» «(2)»

.

19- و روى داود بن سرحان عن الإمام الصادق عليه السلام قال: «قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: إذا رأيتم أهل الريب و البدع من بعدي فأظهروا البراءة منهم، و أكثروا من سبّهم و القول فيهم و الوقيع...» «(3)»

.

20- قال أمير المؤمنين عليه السلام: «ما اختلفت دعوتان إلّا كانت إحداهما ضلالة» «(4)».

21- و قال عليه السلام: «ما أُحدثت بدعة إلّا تُرك بها سنّة، فاتّقوا البدع و ألزموا المهيع، إنّ عوازم الامور أفضلها، و إنّ محدثاتها شرارها» «(5)»

.

22- قال الإمام الصادق عليه السلام: «من تبسّم في وجه مبتدع فقد أعان على هدم دينه» «(6)».

23- قال عليه السلام: «من مشى إلىصاحب بدعة فوقّره فقد مشى في هدم الإسلام» «(7)»

. و قد روي أيضاً باختلاف يسير «مضى» (تحت رقم 14).

ص:68

24- روي مرفوعاً عن رسول اللَّهصلى الله عليه و آله يقول: «عليكم بسنّة، فعمل قليل في سنّة خير من عمل كثير في بدعة» «(1)»

.

25- قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «إذا رأيتمصاحب بدعة فاكفهرّوا في وجهه؛ فانّ اللَّه ليبغض كلّ مبتدع، و لا يجوز أحد منهم على الصراط، و لكن يتهافتون في النار مثل الجراد و الذباب» «(2)»

.

26- و قالصلى الله عليه و آله: «من غشّ أُمّتي فعليه لعنة اللَّه و الملائكة و الناس أجمعين» قالوا: يا رسول اللَّه و ما الغشّ؟ قال: «أن يبتدع لهم بدعة فيعملوا بها» «(3)»

.

و للإمام عليّ عليه السلام في نهج البلاغة وراء ما نقلناه كلمات دُريّة في ذمّ البدعة، نقتبس ما يلي:

27- «فاعلم أنّ أفضل عباد اللَّه عند اللَّه إمام عادل هُدِيَ و هَدى فأقام سنّة معلومة، و أمات بدعة مجهولة... و إنّ شرّ الناس عند اللَّه إمام جائر ضلّ و ضُلَّ به، فأمات سنّة مأخوذة و أحيى بدعة متروكة» «(4)»

.

28- و قال: «أوّه على إخواني الذين تلوا القرآن فأحكموه، و تدبّروا الفرض فأقاموه، أحيَوا السنّة و أماتوا البدعة» «(5)»

.

29- و قال أيضاً: «و إنّما الناس رجلان: متّبع شرعة، و مُبتدع بدعةً» «(6)»

.

30- و قال: «طوبى لمن ذلّ في نفسه و طاب كسبه- إلى أن قال:- و عزل عن

ص:69

الناس شرّه وَ وَسِعَتْهُ السنّة و لم يُنسب إلى البدعة» «(1)»

.

هذا قسم ممّا وقفنا عليه من الروايات، و هي كثيرة يفوتنا حصرها. و قد نقل الشاطبي قسماً وافراً من كلمات الصحابة و التابعين و من أراد فليرجع إلى كتابه الاعتصام و نكتفي بهذا المقدار.

ص:70

البدعة لغةً و اصطلاحاً

ص:71

و المقصود في المقام هو المعنى الأوّل.

و قال الراغب: الإبداع إنشاءصنعة بلا احتذاء و لا اقتداء، و البدعة في المذهب إيراد قول لم يستنّ قائلها و فاعلها فيه بصاحب الشريعة و أماثلها المتقدّمة و أُصولها المتقنة «(1)».

و قال الفيروزآبادي: البدعة- بالكسر- الحدث في الدين بعد الإكمال أو ما استحدث بعد النبي من الأهواء و الأعمال «(2)».

إلى غير ذلك من الكلمات المماثلة للّغويين، و لا نطيل الحديث بنقل غير ما ذكر.

و الإمعان في هذه الكلمات يثبت بأنّ البدعة في اللغة و إن كانت شاملة لكلّ جديد لم يكن له مماثل سواء أ كان في الدين، أم العادات، كالأطعمة و الألبسة و الأبنية و الصناعات و ما شاكلها، و لكن البدعة التي ورد النص على حرمتها هي ما استحدثت بعد رسول اللَّه من الأهواء و الأعمال في أُمور الدين، و ينصّ عليه الراغب في قوله: «البدعة في المذهب إيراد قول لم يستنّ قائلها و فاعلها فيه»، و نظيره قول القاموس: «الحدث في الدين بعد الإكمال».

كل ذلك يعرب عن أنّ إطار البدعة المحرّمة، هو الإحداث في الدين، و يؤيّده قوله سبحانه في نسبة الابتداع إلى النصارى بإحداثهم الرهبانية و إدخالهم إيّاها في الديانة المسيحية، قال سبحانه: «وَ رَهْبانِيَّةً ابْتَدَعُوها ما كَتَبْناها عَلَيْهِمْ إِلَّا ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللَّهِ فَما رَعَوْها حَقَّ رِعايَتِها» «(3)».

فقوله سبحانه: «ما كَتَبْناها عَلَيْهِمْ» يعني ما فرضناها عليهم و لكنّهم نسبوها

ص:72

إلينا عن كذب.

و أمّا التطوير في ميادين الحياة و شئونها فإن كان بدعة لغة فليس بدعة شرعاً بل يتبع التطوير في الحياة جوازاً و منعاً الحكم الشرعي بعناوينه، فإن حرّمه الشرع و لو تحت عنوان عام فهو محرّم، و إلّا فهو حلال؛ لحاكمية أصل البراءة ما لم يرد دليل على الحرمة. و سيوافيك تفصيلها في المستقبل.

ص:73

حديث «من أحدث في أمرنا هذا ما ليس منه فهو رد»؛ ما أُحدث و ليس له أصل في الشرع يسمّى في عرف الشرع بدعة، و ما كان له أصل يدلّ عليه الشرع فليس ببدعة «(1)».

3- البدعة لغة: ما كان مخترعاً، و شرعاً: ما أُحدث على خلاف أمر الشرع و دليله الخاص أو العام «(2)».

4- البدعة في الشرع موضوعه: الحادث المذموم «(3)».

5- إنّ البدعة الشرعية هي: التي تكون ضلالة، و مذمومة «(4)».

6- البدعة: طريقة في الدين مخترعة، تضاهي الشرعية، يقصد بالسلوك عليها ما يقصد بالطريقة الشرعية.

و عرّفه الشاطبي أيضاً في مكان آخر بنفس ذلك و أضاف في آخره: «يقصد بالسلوك عليها: المبالغة في التعبّد للَّه تعالى» «(5)». و ما أضافه ليس أمراً كليّاً كما سيوافيك عند البحث عن أسباب نشوء البدعة و دواعيها.

و هذه التعاريف، تحدّد البدعة تحديداً، و تصوّر لها قسماً واحداً. و المحدود في هذه التعاريف هو البدعة في الشرع و الدين الإسلامي، و التدخّل في أمر التقنين و التشريع.

و هناك من حدّدها ثمّ قسّمها إلى: محمودة و مذمومة، منهم:

1- عن حرملة بن يحيى، قال: سمعت الشافعي رحمه الله يقول: «البدعة بدعتان:

ص:74

بدعة محمودة و بدعة مذمومة، فما وافق السنّة فهو محمود و ما خالف السنّة فهو مذموم».

2- و قال الربيع: قال الشافعي رحمه الله: «المحدثات من الأُمور ضربان: أحدهما يخالف كتاباً أو سنّة أو إجماعاً أو أثراً، فهذه البدعة الضلالة.

و الثاني: ما أُحدث من الخبر لا خلاف فيه لواحد من هذا، فهي محدثة غير مذمومة» «(1)».

3- قال ابن حزم: «البدعة في الدين؛ كلّ ما لم يأت في القرآن، و لا عن رسول اللَّه، إلّا أنّ منها ما يؤجر عليهصاحبه و يُعذّر بما قصد إليه من الخير، و منها ما يؤجر عليهصاحبه و يكون حسناً و هو ما كان أصله الإباحة، كما روي عن عمر رضى الله عنه:

«نعمت البدعة هذه- إلى أن قال:- و منها ما يكون مذموماً، و لا يُعذَّرصاحبه، و هو ما قامت الحجة على فساده فتمادى القائل به» «(2)».

4- و قال الغزالي: «و ما يقال: إنّه أُبدع بعد رسول اللَّه، فليس كل ما أبدع منهياً بل المنهي عنه بدعة تضاد سنّة ثابتة، و ترفع أمراً من الشرع مع بقاء علّته، بل الإبداع قد يجب في بعض الأحوال إذا تغيّرت الأسباب» «(3)».

5- و قال الشيخ عبد الحق الدهلوي في شرح المشكاة: «اعلم أنّ كل ما ظهر بعد رسول اللَّه بدعة، و كلّ ما وافق أُصول سنّته و قواعدها أو قيس عليها فهو بدعة حسنة، و كلّ ما خالفها فهو بدعة سيّئة و ضلالة» «(4)».

6- و قال ابن الأثير: «البدعة بدعتان: بدعة هدى، و بدعة ضلال، فما كان في

ص:75

خلاف ما أمر اللَّه به و رسوله صلى الله عليه و آله فهو في حيز الذم و الإنكار، و ما كان واقعاً تحت عموم ما ندب اللَّه إليه، و حثّ عليه اللَّه أو رسوله فهو في حيّز المدح. و ما لم يكن له مثال موجود، كنوع من الجود و السخاء و فعل المعروف، فهو من الأفعال المحمودة، و لا يجوز أن يكون ذلك في خلاف ما ورد الشرع به؛ لأنّ النبيّصلى الله عليه و آله قد جعل له في ذلك ثواباً فقال: «من سنّ سنّة حسنة كان له أجرها و أجر من عمل بها» و قال في ضدّه: «و من سنّ سنّة سيّئة كان عليه وزرها و وزر من عمل بها» و ذلك إذا كان في خلاف ما أمر اللَّه به و رسولهصلى الله عليه و آله.

و من هذا النوع قول عمر رضى الله عنه: «نعمت البدعة هذه (التراويح) لما كانت من أفعال الخير و داخلة في حيز المدح» سمّاها بدعة و مدحها، إلّا أنّ النبيّصلى الله عليه و آله لم يسنّها لهم و إنّماصلّاها ليالي ثمّ تركها و لم يحافظ عليها، و لا جمع الناس لها، و لا كانت في زمن أبي بكر، و إنّما عمر رضى الله عنه جمع الناس عليها و ندبهم إليها، فبهذا سمّاها بدعة، و هي على الحقيقة سنّة، لقولهصلى الله عليه و آله: «عليكم بسنّتي و سنّة الخلفاء الراشدين من بعدي» و قوله: «اقتدوا باللّذين من بعدي: أبي بكر و عمر» و على هذا التأويل يحمل الحديث الآخر: «كل محدثة بدعة» إنّما يريد ما خالف أُصول الشريعة و لم يوافق السنّة. و أكثر ما يستعمل المبتدع عرفاً في الذم» «(1)».

هذه كلمات أعلام السنّة و إليك ما ذكره أصحابنا في الموضوع مقتصراً على نماذج منها:

7- قال السيد المرتضى: «البدعة: الزيادة في الدين أو نقصان منه من إسناد إلى الدين» «(2)».

ص:76

8- قال العلّامة في المختلف: «إنّ الأذان عبادة متلقّاة من الشرع؛ فالزيادة عليها بدعة كالنقصان، و كلّ بدعة حرام» «(1)».

9- قال الشهيد السعيد محمد بن مكي العاملي (ت 786 ه): «محدثات الأُمور بعد عهد النبيصلى الله عليه و آله تنقسم أقساماً، لا يطلق اسم البدعة عندنا إلّا على ما هو محرّم منها» «(2)».

و مع ذلك كلّه فقد خالف الشهيد كلامه في كتاب الذكرى، و قال:

10- «إنّ لفظ البدعة غيرصريح في التحريم؛ فانّ المراد بالبدعة ما لم يكن في عهد النبيّ صلى الله عليه و آله ثمّ تجدّد بعده، و هو ينقسم إلى: محرّم و مكروه».

11- قال الطريحي (ت 1086 ه): «البدعة: الحدث في الدين و ما ليس له أصل في كتاب و لا سنّة. و إنّما سمّيت بدعة؛ لأنّ قائلها ابتدع هو نفسه، و البِدَع- بالكسر و الفتح-: جمع بدعة و منه الحديث «من توضّأ ثلاثاً فقد أبدع» أي فعل خلاف السنّة؛ لأنّ ما لم يكن في زمنهصلى الله عليه و آله فهو بدعة» «(3)».

12- و قال المجلسي (ت 1110 ه): «البدعة في الشرع: ما حدث بعد الرسول و لم يرد فيه نصّ على الخصوص، و لا يكون داخلًا في بعض العمومات، أو ورد نهي عنه خصوصاً أو عموماً؛ فلا تشمل البدعة ما دخل في العمومات مثل بناء المدارس و أمثالها، الداخلة في عمومات إيواء المؤمنين و إسكانهم و إعانتهم، و كإنشاء بعض الكتب العلمية، و التصانيف التي لها مدخل في العلوم الشرعية، و كالألبسة التي لم تكن في عهد الرسولصلى الله عليه و آله و الأطعمة المحدثة؛ فإنّها داخلة في

ص:77

عمومات الحليّة، و لم يرد فيها نهي.

و ما يفعل منها على وجه العموم إذا قصد كونها مطلوبة على الخصوص كان بدعة، كما أنّ الصلاة خير موضوع و يستحبّ فعلها في كلّ وقت. و لو عيّن ركعات مخصوصة على وجه مخصوص في وقت معيّنصارت بدعة، و كما إذا عيّن أحد سبعين تهليلة في وقت مخصوص على أنّها مطلوبة للشارع في خصوص هذا الوقت بلا نصّ ورد فيها كانت بدعة، و بالجملة إحداث أمر في الشريعة لم يرد فيه نصّ بدعة، سواء كانت أصلها مبتدعة أو خصوصيتها مبتدعة» ثمّ ذكر كلام الشهيد عن قواعده «(1)».

13- و قال المحدّث البحراني (ت 1186 ه): «الظاهر المتبادر من البدعة لا سيما بالنسبة إلى العبادات إنّما هو المحرّم، و لما رواه الشيخ الطوسي عن زرارة و محمد بن مسلم و الفضيل عن الصادقين عليهما السلام: «ألا و إنّ كلّ بدعة ضلالة، و كلّ ضلالة سبيلها إلى النار» «(2)»

.

14- و قال المحقق الآشتياني (ت 1322 ه): البدعة؛ «إدخال ما علم أنّه ليس من الدين في الدين و لكن يفعله بأنّه أمر به الشارع» «(3)».

15- و قال أيضاً: «البدعة: إدخال ما لم يعلم أنّه من الدين في الدين» «(4)».

16- و قال السيد محسن الأمين (ت 1371 ه): «البدعة: إدخال ما ليس من الدين في الدين كإباحة محرّم أو تحريم مباح، أو إيجاب ما ليس بواجب أو ندبة، أو نحو ذلك سواء كانت في القرون الثلاثة أو بعدها، و تخصيصها بما بعد القرون الثلاثة

ص:78

لا وجه له، و لو سلّمنا حديث «خير القرون قرني» فإنّ أهل القرون الثلاثة غير معصومين بالاتّفاق. و تقسيم بعضهم لها إلى حسنة و قبيحة، أو إلى خمسة أقسام ليس بصحيح، بل لا تكون إلّا قبيحة. و لا بدعة فيما فهم من إطلاق أدلّة الشرع أو عمومها أو فحواها أو نحو ذلك، و إن لم يكن موجوداً في عصر النبيّ» «(1)».

تلك ستة عشر نصّاً من كلمات مشاهير علماء الإسلام، فمنهم من خصّ بالتعريف بالبدعة في الدين فجعله قسماً واحداً، و منهم عمّمها فقسّمها إلى ممدوحة و مذمومة، و الحافز الوحيد إلى ذاك، هو اقتفاء قول عمر فيصلاة التراويح، و لو لاصدور ذاك لما خطر ببال هؤلاء هذا التقسيم.

و يبدو أنّ أوضح التعاريف ما نقلناه عن العلمين: الآشتياني و السيد الأمين؛ فإنّهما 0 أتيا باللبّ، و حذفا القشر، فمقوّم البدعة هو التصرّف في الدين عقيدة و تشريعاً؛ بإدخال ما لم يعلم أنّه من الدين فيه، فضلًا عمّا علم أنّه ليس منه قطعاً.

و الذي يؤخذ على تعريفهما أنّه لا يشمل البدعة بصورة النقص كحذف شي ء من أجزاء الفرائض.

ص:79

تحديد مفهوم البدعة و مقوّماتها

ص:80

ص:81

من مجموع الخطابات الواردة في الأدلّة. و إليك بيان و دراسة تلك الأدلّة تفصيلًا:

1- تضافرت الآيات على ذمّ عمل المشركين حينما كانوا يقسمون رزق اللَّه إلى ما هو حلال و حرام فجاء الوحي مندِّداً بقوله: «قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ» «(1)» و في آية أُخرى يعدّ عملهم افتراءً على اللَّه كما يقول: «وَ لا تَقُولُوا لِما تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ الْكَذِبَ هذا حَلالٌ وَ هذا حَرامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ» «(2)» و من المعلوم أنّ المشركين كانوا ينسبون الحكمين إلى اللَّه سبحانه، و أنّه سبحانه قد جعل منه حلالًا و حراماً، فكان عملهم بدعة في الدين.

2- وقفت في التمهيد، أنّه سبحانه يصف من لم يحكم بما أنزل اللَّه، بكونه كافراً و ظالماً و فاسقاً و من المعلوم أنّ أحبار اليهود كانوا يحرّفون الكتاب فيصفون ما لم يحكم به اللَّه، بكونه حكم اللَّه، قال سبحانه: «فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِيلًا فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَ وَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا يَكْسِبُونَ» «(3)» فقوله «هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ»صريح في أنّهم كانوا يتدخّلون في الشريعة الإلهية فيعرِّفون ما ليس من عند اللَّه على أنّه من عند اللَّه، و هذا يؤكد بأنّ الموضوع في هذه الآية و أمثالها هو البدعة في الدين لا مطلقها.

3- ذمّ اللَّه سبحانه الرهبان لابتداعهم ما لم يكتب عليهم، قال سبحانه:

«وَ رَهْبانِيَّةً ابْتَدَعُوها ما كَتَبْناها عَلَيْهِمْ إِلَّا ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللَّهِ فَما رَعَوْها حَقَّ رِعايَتِها» «(4)» و معنى الآية أنّهم كانوا ينسبون الرهبانية إلى شريعة المسيح مدّعين بأنّه هو الذي شرع لهم ذلك العمل، و القرآن يردّهم بقوله: «ما كَتَبْناها عَلَيْهِمْ».

4- أنّه سبحانه وصف أهل الكتاب بأنّهم اتّخذوا رهبانهم و أحبارهم أرباباً

ص:82

من دون اللَّه، و قد فسّره النبيّ الأكرم بأنّهم كانوا يحرّمون ما أحلّ اللَّه فيتبعونهم أتباعهم، أو يحلّلون ما حرّم اللَّه عليهم فيقبلونه بلا تردّد، و من المعلوم أنّ الأحبار و الرهبان كانوا يعرِّفون ما تخيّلوه من الحرام و الحلال على أنّه حكم اللَّه سبحانه، و ليس هذا إلّا بدعة في الشرع، و تدخلًا في أمر الشريعة.

و إذا تدبّرت في هذه الآيات و أمثالها يتّضح لك أنّ الآيات تدور حول محور واحد هو البدعة في الدين لا مطلقها، و لا يضرّ عدم ذكر القيد في اللفظ؛ إذ هو مفهوم من القرائن القطعية.

ثمّ إنّ في قوله: «إِلَّا ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللَّهِ» وجهين: فمنهم من يجعله استثناءً منقطعاً، أي ما كتبنا عليهم الرهبانية و إنّما كتبنا عليهم ابتغاء رضوان اللَّه، و منهم من يجعله استثناءً متّصلًا، بمعنى أنّه سبحانه كتب عليهم أصل الرهبانية، لأجل كسب رضوان اللَّه، و لكنّهم لم يراعوا حقّها؛ فتكون البدعة على الأوّل نفس الرهبانية و على الثاني الخروج عن حدودها.

هذا كلّه حول الآيات، و أمّا السنّة، ففيها قرائن كثيرة تعطي نفس المفهوم الذي أعطته الآيات، و إليك تلك القرائن.

1- ففي الرواية الأُولى يبتدئ النبي كلامه بقوله: «أصدق الحديث كتاب اللَّه، و أفضل الهدى هدي محمد» و هذا يدلّ على أنّ ما اتّخذه النبي موضوعاً للبحث هو ما يرجع إلى كتاب اللَّه و هدي نبيّه، فإذا قال بعده: «و شرّ الأُمور محدثاتها» يكون المراد ما دخل في الشريعة من أُمور، و إذا قال: «كلّ بدعة ضلالة»، أي البدعة فيما يتكلّم عنه، و من المعلوم أنّه يتكلّم عن دعوته و شريعته، فتحوير كلامه إلى مطلق البدعة، و إن لم يمسّ الكتاب و السنّة، تأويل للظاهر بلا دليل.

2- ثمّ إنّهصلى الله عليه و آله يحكم على كلّ بدعة بالضلال، و من المعلوم أنّه لا يصدق إلّا على البدعة في الشريعة، و أمّا غيرها فهي على أقسام كما قالوا.

ص:83

3- روى مسلم فيصحيحه أنّ رسول اللَّه إذا خطب احمرّت عيناه و علاصوته، و اشتدّ غضبه كأنّه منذرُ جيشٍ ثمّ يقول: «أمّا بعد فانّ خير الحديث كتاب اللَّه و خير الهدى هدي محمد. ..» و من المعلوم أنّ الأرضية الصالحة لثوران غضبه ليس إلّا تدخّل المبتدع في شريعته، لا مطلق التدخل في شئون الحياة و إن لم تمسّ دينه، خصوصاً إذا كان في مصلحة الإنسان.

4- إنّهصلى الله عليه و آله وصف البدعة بالضلالة و قال: «إنّصاحبها في النار» و لا تصدق تلك القاعدة إلّا علىصاحب البدعة في الشريعة.

5- إنّهصلى الله عليه و آله عند ما رأى أنّ رجالًا يُذادون عن حوضه فأخذ يناديهم بقوله:

«ألا هلمّ ألا هلمّ ألا هلمّ» فإذا ينادي المنادي بقوله: «إنّهم قد بدّلوا بعدك» فيقول النبي: «فسحقاً! فسحقاً! فسحقاً!» و من المعلوم أنّه قد بدّلوا دين الرسول و شريعته و إلّا لما كانوا مستحقّين دعاءه بقوله: «فسحقاً...».

6- دلّت الروايات السابقة على أنّه إذا ظهرت البدع في الأُمّة فعلى العالم أن يظهر علمه و إلّا فعليه لعنة اللَّه.

7- كما دلّت على أنّصاحب البدعة لا تقبل توبته.

8- و إنّ من زار ذا بدعة فقد سعى في هدم الإسلام.

9- و أوضح من الكل خطاب الإمام علي عليه السلام حيث قال: «إنّما بدء وقوع الفتن أهواء تتّبع و أحكام تبتدع يخالف فيها كتاب اللَّه».

10- و في رواية أُخرى: «ما أُحدثت بدعة إلّا تركت فيها سنّة، فاتركوا البدع و الزموا المهيع إنّ عوازم الأُمور أفضلها، و إنّ محدثاتها شرارها» «(1)»

.

11- هذا ما تعطيه نصوص الكتاب و السنّة، و تليهما نصوص لفيفٍ من أهل اللغة التي سبق ذكرها، مثل:

ص:84

قول الخليل: و البدعة ما استحدثت بعد الرسول.

و قول الراغب: البدعة في المذهب إيراد قول لم يستنّ قائلها و فاعلها فيه بصاحب الشريعة.

و قول الفيروزآبادي: البدعة: الحدث في الدين بعد الإكمال أو ما استحدث بعد النبي من الأهواء و الأعمال.

و تليه نصوص لفيف من الفقهاء، نظير قول ابن رجب الحنبلي: البدعة ما أُحدث ممّا لا أصل له في الشريعة يدلّ عليه.

و قول ابن حجر العسقلاني: البدعة ما أُحدث و ليس له أصل في الشرع.

و قول ابن حجر الهيتمي: البدعة ما أُحدث على خلاف أمر الشارع و دليله الخاص.

و قول الزركشي: البدعة الشرعية هي التي تكون ضلالة «(1)».

و من يدرس هذه النصوص جليلها و دقيقها يقف على أنّ موضوع البحث في جميع الأدلّة هو الأمر الذي يمت إلى الشريعة بصلة، و أنّ اللَّه سبحانه و نبيّه الصادع بالحق يهيبان بالمجتمع الإسلامي عن البدعة و الكذب على اللَّه، و التدخّل في الكتاب و السنّة، و التلاعب بما أنزل اللَّه في مجالي العقيدة و الشريعة، و هذا أمر واضح لا غبار عليه، و بذلك يختلف اتّجاهنا في تفسير النصوص عن غيرنا.

فإذا ثبت ذلك اتّضح أنّ البدعة ليس لها إلّا قسم واحد، و لها حكم واحد لا يُخصص و لا يُقيّد بل هو بمثابة لا يقبل التخصيص، و هذا نظير قوله سبحانه: «إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ» «(2)» فإنّ تلك القاعدة لا تقبل التخصيص أي يمتنع تجويز الظلم و الشرك في مكان دون مكان، نظير قوله سبحانه: «أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ

ص:85

كَالْمُجْرِمِينَ ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ» «(1)».

ثمّ إنّ النتيجة التي توصّلنا إليها قد توصّل إليها الشاطبي بطريقة أُخرى هذا موجزها:

«قال: الباب الثالث: في أنّ ذمّ البدع و المحدثات عام لا يخصُّ محدثة دون غيرها- إلى أن قال:- فاعلموا- رحمكم اللَّه- أنّ ما تقدّم من الأدلّة حجّة في عموم الذمّ من أوجه:

أحدها: أنّها جاءت مطلقة عامة على كثرتها لم يقع فيها استثناء البتة، و لم يأت فيها ما يقتضي، أنّ منها ما هو هدى، و لا جاء فيها: كلّ بدعة ضلالة إلّا كذا و كذا.

و لا شي ء من هذه المعاني فلو كان هنالك محدثة يقتضي النظر الشرعي فيها الاستحسان، أو أنّها لاحقة بالمشروعات، لذكر ذلك في آية أو حديث، لكنّه لا يُوجد، فدلّ على أنّ تلك الأدلّة بأسرها على حقيقة ظاهرها من الكليّة التي لا يتخلّف عن مقتضاها فرد من الأفراد.

الثاني: أنّه قد ثبت في الأُصول أنّ كلّ قاعدة كليّة أو دليل شرعي كلّي إذا تكرّرت في مواضع كثيرة و أتى بها شواهد على معان أُصوليّة أو فروعية، و لم يقترن بها تقييد و لا تخصيص، مع تكرّرها و إعادة تقررها، فذلك دليل على بقائها على مقتضى لفظها من العموم، كقوله تعالى: «أَلَّا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعى» «(2)»، فما نحن بصدده من هذا القبيل إذ جاء في الأحاديث المتعدّدة أنّ كلّ بدعة ضلالة، و أنّ كلّ محدثة بدعة، و ما كان نحو ذلك من العبارات الدالّة على أنّ البدع مذمومة، و لم يأت في آية و لا حديث، تقييد و لا تخصيص، و لا ما يفهم منه خلاف ظاهر الكلية فيها.

ص:86

الثالث: إجماع السلف الصالح من الصحابة و التابعين و من يليهم على ذمّها كذلك، و تقبيحها و الهروب عنها- إلى أن قال:- فهو بحسب الاستقراء، إجماع ثابت، فدلّ على أنّ كلّ بدعة ليست بحقّ، بل هي من الباطل.

الرابع: أنّ متعقل البدعة يقتضي ذلك بنفسه، لأنّه من باب مضادة الشارع و اطّراح الشرع، و كل ما كان بهذه المثابة فمحال أن ينقسم إلى حسن و قبيح «(1)» و أن يكون منه ما يمدح و منه ما يذمّ، إذ لا يصحّ في معقول و لا منقول استحسان مشاقّة الشارع» «(2)».

إلى هنا تمّ الكلام في تحديد البدعة من حيث كون الموضوع بسيطاً و مركّباً، و يترتّب عليه أنّه لا تعمّ البدعة غير الشريعة، كالعادات و الصناعات و الأعلام و غيرها، بل يستخرج حكمها من الكتاب و السنّة بنفس عناوينها، لا بما هي بدعة، فربّما تكون حلالًا و أُخرى حراماً، لكن ليس كلّ حرام بدعة. كما سيأتي.

ص:87

و التحريم لم يكن عملًا شخصياً في الخفاء، بل إنّ المُبتدع الأوّل قد أحدث فكرة و أشاعها و دعا الناس إليها، كما كان الحال كذلك في الرهبان و الأحبار، و يشهد على ذلك بوضوح ما رواه مسلم، عن أبي هريرة قال: قال رسول اللَّه: «من دعا إلى هدى كان له من الأجر مثل أُجور من تبعه، لا ينقص ذلك من أُجورهم شيئاً، و من دعا إلى ضلالة كان عليه من الإثم مثل آثام من يتّبعه، لا ينقص ذلك من آثامهم شيئاً» «(1)»

.

و يدلّ عليه قول القائل يوم القيامة: «إنّهم قد بدّلوا بعدك» فإنّ تبديل الدين، ليس عملًا شخصياً بل هو عمل جماعي، إلى غير ذلك من القرائن الموجودة في الروايات.

الى هنا خرجنا بنتيجتين:

الأُولى: إنّ مصبّ البدعة في الأدلّة هو الدين و الشرع.

الثانية: إنّ البدعة لا تنفك عن الدعوة إلى الباطل.

و إليك بيان القيد الثالث.

ص:88

و بعبارة واضحة: البدعة في الشرع: ما حدث بعد الرسول، و لم يرد فيه نصّ على الخصوص، و لم يكن داخلًا في بعض العمومات.

و إن شئت قلت: إحداث شي ء في الشريعة لم يرد فيه نصّ، سواء كان أصله مبتدعاً، كصوم عيد الفطر، أو خصوصيته مبتدعة كالإمساك إلى غسق الليل ناوياً به الصوم المفروض، معتقداً بأنّه الواجب في الشرع. و في النصوص السابقة للعلماء تصريح بذلك.

قال ابن حجر العسقلاني: «و المراد بالبدعة، ما أحدث و ليس له أصل في الشرع، و ما كان له أصل يدلّ عليه الشرع فليس ببدعة».

قال ابن رجب الحنبلي: «البدعة: ما أُحدث ممّا لا أصل له في الشريعة يدلّ عليه، أمّا ما كان له أصل في الشرع يدلّ عليه فليس ببدعة شرعاً و إن كان بدعة لغة» «(1)».

و قال العلّامة المجلسي: «البدعة في الشرع: ما حدث بعد الرسولصلى الله عليه و آله و لم يرد فيه نصّ على الخصوص و لا يكون داخلًا في بعض العمومات، أو ورد نهي عنه خصوصاً أو عموماً» «(2)».

و على ضوء ذلك تنحل هنا عويصة المصاديق التي ربّما تعدّ من البدعة؛ لعدم ورود نصّ خاصّ فيها و لكن تشملها العمومات بصورة كليّة، فهذه لا تكون بدعة، و ذلك لأنّه لو كان هناك نصّ خاص؛ لأخرجه عن البدعة و هذا واضح جدّاً، أمّا إذا لم يكن هناك نصّ خاصّ، و لكن العمومات تشمله بعمومها فهذا ما نوضحه بالمثال التالي:

إنّ الدفاع عن بيضة الإسلام و حفظ استقلاله وصيانة حدوده عن الأعداء

ص:89

أصل ثابت في القرآن الكريم، قال سبحانه: «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّكُمْ» «(1)» فإنّ قوله: «مِنْ قُوَّةٍ» مفهوم كلّي يشمل كيفية الدفاع، و نوعيّة السلاح، و شكل الخدمة العسكرية المتبعة في كلّ عصر و مصر، فالجميع برمّته هو تطبيق لهذا المبدأ، و تجسيد لهذا الأصل، فالتسلّح بالغواصات و الأساطيل البحريّة و الطائرات المقاتلة إلى غير ذلك من أدوات الدفاع، ليس بدعة بل تجسيد لهذا الأصل و من حلاله.

و إنّ من يعد التجنيد العسكري بدعة فهو غافل عن حقيقة الحال، فإنّ الإسلام يأمر بالأصل و يترك الصور و الأشكال لمقتضيات العصور.

إلى هنا خرجنا بلزوم وجود قيود ثلاثة في تحقّق البدعة وصدقها:

1- أن يكون تدخّلًا في الشريعة و تصرّفاً فيها عقيدةً و حكماً.

2- أن تكون هناك إشاعة بين الناس.

3- أن لا يكون هناك أصل على المشروعية لا خاصّاً و لا عامّاً.

و يجمع الكلّ «القول في الدين بغير علم على الأغلب، بل مع العلم بالخلاف و لكن يقدّم رأيه عليه، بظنّ الإصلاح أو غيره من الحوافز».

هذا هو تحديد البدعة بمفهومها الدقيق الذي نتّخذه قاعدة كليّة، و نستكشف به حال الموضوعات التي تضاربت فيها الأقوال و الأفكار بين موسِّع و مضيِّق.

و سيوافيك شرحها.

ص:90

الابتداع في تفسير البدعة

ص:91

ص:92

إبراهيم: و كانوا يضربوننا على الشهادة و العهد و نحنصغار «(1)».

إنّ الاحتجاج بهذه الرواية على أنّ الميزان في تمييز البدعة عن السنّة، هو أنّ كلّ ما حدث في القرون الثلاثة الأُولى ليس ببدعة؛ و أمّا الحادث بعدها فهو بدعة؛ باطل بوجوه:

الأوّل: إنّ القرن في اللّغة هو النسل «(2)» و هو الأُمّة بعد الأُمّة و بهذا المعنى استعمل في القرآن الكريم، قال سبحانه: «فَأَهْلَكْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ وَ أَنْشَأْنا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْناً آخَرِينَ» «(3)» و بما أنّ المتعارف في عمر كلّ نسل هو الستّون أو السبعون، يكون المراد، مجموع تلك السنين التي تتراوح بين 180 و 210 و أين هذا من تفسير الحديث بثلاثمائة سنة؟!

الثاني: على الرغم من اختلاف شرّاح الحديث في تفسير الرواية، إلّا أنّ جميعها لا يستفاد منها ما يتبنّاه الكاتب، فبعض قال: إنّ المراد من القرن في قوله:

«قرني» هو أصحابه، و من «الذين يلونهم» أبناءهم و من «الثالث» أبناء أبنائهم.

و قال آخر: بأنّ قرنه ما بقيت عين رأته، و من الثاني ما بقيت عين رأت من رآه، ثمّ كذلك.

و ثالث قال: إنّ قرنه الصحابة، و الثاني التابعون، و الثالث تابعوهم «(4)».

و على كلّ تقدير تكون المدّة أقلّ من ثلاثة قرون، حتى لو أخذنا بالقول الأخير الذي هو أعمّ الأقوال و أوسعها. فإنّ آخر من مات من الصحابة هو أبو الطفيل، و قد اختلفوا في تاريخ وفاته على أقوال: فقيل: أنّه توفّي سنة 120 أو

ص:93

دونها أو فوقها بقليل، و أمّا قرن التابعين فآخر من توفّي منهم كان عام 170 أو 180 و آخر من عاش من أتباع التابعين ممّن يقبل قوله، من توفّي حدود 220، فيقل عن ثلاثة قرون بثمانين سنة، و هذا كثير جدّاً، و لأجل عدم انطباقه على ثلاثة قرون قال ابن حجر العسقلاني: «و في هذا الوقت 220 ه ظهرت البدع فاشياً، و أطلقت المعتزلة ألسنتها، و رفعت الفلاسفة رءوسها، و امتُحِن أهل العلم ليقولوا بخَلْق القرآن، و تغيّرت الأحوال تغيّراً شديداً و لم يزل الأمر في نقص الى الآن» «(1)».

و لو افترضنا أنّ القرن يستعمل في مائة سنة فلا يصحّ تفسير الحديث به، لأنّ المحور في الحديث في تمييز قرن عن قرن آخر هو الأشخاص حسب أعمارهم، فعلى ذلك يجب أن يكون الملاك في تبادل القرون و تمايزها ملاحظة من كانوا يعيشون فيه حيث قال: «خير أُمّتي قرني» و لم يقل القرن الأوّل، ثمّ قال: «ثمّ الذين يلونهم» فلم يقل ثمّ القرن الثاني، و قال: «ثمّ الذين يلونهم» و لم يقل القرن الثالث، فلا محيص عند حساب السنين ملاحظة الأشخاص الذين كانوا يعيشون في قرنه و القرنين اللّذين يليانه.

*** الثالث: ما ذا يراد من عبارة خير القرون و شرّها، و ما هو الملاك في الوصف بالخير و الشر؟

هناك ثلاثة ملاكات للاتّصاف بالخير و الشر، كلّها محتمل:

1- إنّ أهل القرن الأوّل كانوا خير القرون، و ذلك لأنّهم لم يدبّ فيهم دبيب الخلاف في الأُصول و العقائد، و كانوا متماسكين في الأُصول، متّحدين في العقائد.

2- كونهم خير القرون و ذلك لسيادة الطمأنينة فيهم، و كان الجميع متظلّل بظلّ الصلح و السلم إخواناً.

ص:94

3- كونهم خير القرون و ذلك لتمسّكهم بأهداف الدين في مقام العمل و تطبيق الشريعة.

و أيّ واحد أُريد من هذه الملاكات؛ فالقرآن و السنّة و التاريخ القطعي لا يدعمه بل يكذبه، و إليك البيان:

فإن كان الملاك هو العقائد الصحيحة و الباطلة، و أنّ المسلمين كانوا متمسّكين جملة واحدة بمعتقد واحدصحيح في القرون الثلاثة الأُولى ثمّ ظهرت رءوس الشياطين، و دبّت فيهم المناهج الكلاميّة الفاسدة،- فإن كان الملاك هذا- فتاريخ الملل و النحل لا يؤيد ذلك بل و يكذّبه، فانّ الخوارج ظهروا بين الثلاثين و الأربعين من القرن الأوّل، و كانت لهم ادّعاءات و شبهات و عقائد سخيفة خضّبوا في طريقها وجه الأرض، و لم يتمّ القرن الأوّل إلّا و ظهرت المرجئة، الذين دعوا المجتمع الإسلامي إلى التحلل الأخلاقي، رافعين عقيرتهم بأنّه لا تضرّ مع الإيمان معصية، فقد ضلّوا و أضلّوا كثيراً حتّى دبّ الإرجاء بين المحدثين و غيرهم في القرن الثاني، و قد ذكر أسماءهم جلال الدين السيوطي في تدريب الراوي «(1)». حيث كان الإرجاء يقود المجتمع الإسلامي إلى التحلل الأخلاقي، و الفوضى في جانب العمل. إلى أن ظهرت المعتزلة في أوائل القرن الثاني عام 105 ه قبل وفاة الحسن البصري بقليل، فتوسّع الشقاق بين المسلمين، و انقسموا إلى فرق كثيرة، حيث كان النزاع قائماً على قدم و ساق منذ أن ظهر الاعتزال على يد واصل بن عطاء حتى أواسط القرن الخامس الذي قضي فيه على هذه الفرقة.

و أمّا القرن الثاني فكان عصر ازدهار المذاهب الكلامية، و كانت الأمصار ميداناً لتضارب الأفكار.

فمنهم متزمت يقتصر في وصفه اللَّه سبحانه على الألفاظ الواردة في الكتاب

ص:95

و السنّة، و يفسّرها بمعانيها الحرفية، من دون إمعان و تدبّر، و يرفعصوته بأنّ للَّه يداً و وجهاً و رجلًا و أنّه مستقرّ على عرشه.

و منهم مرجئيّ يكتفي بالإيمان بالقول، و يقدّمه و يؤخر العمل و يسوق المجتمع إلى التحلل الخلقي و ترك الفرائض.

و آخر محكِّم يكفّر كلّ الطوائف الإسلامية غير أهل نحلته، الذين كانوا يبغضون الخليفتين عثمان و عليّاً، و كانوا يكفّرون الصدّيق الأعظم عليّ عليه السلام.

و معتزلي يؤوّل الكتاب و السنّة بما يوافق معتقده و عقليّته.

و جهميّ ينفيصفات اللَّه كلّها، و ينفي الاستطاعة و القدرة عن الإنسان، و يحكم بفناء الجنّة و النار، و قد هلك جهم بنصفوان عام 128 ه.

و كرّامي يقول: الإيمان قول باللسان، و إن اعتقد الكفر بقلبه فهو مؤمن، و انّه سبحانه جسم لا كالأجسام و قد هلك «كرّام» عام 255 ه.

إلى غير ذلك من المناهج الرجعية التي أفسدت المسلمين و المجتمع الإسلامي بعقائدها الفاسدة، فكيف يمكن- من هذا الجانب- وصف هذه القرون خيراً؟!

و أمّا إذا كان الملاك هوصفاء المجتمع من حيث السلم و الصلح و سيادة الطمأنينة على المسلمين، فهذا ما يكذّبه التاريخ، فانّ القرن الأوّل كانصحيفة سوداء في التاريخ الإسلامي، و كان قرناً دموياً لم يرَ التاريخ مثله. فكيف يكون خير القرون؟! و أيّ يوم فيه كان يوم الصفاء و الصلح؟!

أم يوم قُتل فيه الخليفة عثمان بن عفان في عقر داره بمرآى و مسمع من المهاجرين و الأنصار؟

أم يوم فتنة الجمل الذي قتلت فيه عشرات الآلاف من الطرفين بينصحابي و تابعي، و قد عقب ذلك ترميل النساء و أيتام الأطفال، و حدوث الأزمة و الشدّة؟

أم يومصفّين الذي خرج فيه أمير الشام بوجه الإمام عليّ عليه السلام، الذي بايعه

ص:96

المهاجرون و الأنصار بيعة لم ير لها نظير في التاريخ، فوقعصِدَام بين طائفتين من المسلمين كانت نتيجته إراقة دماء عشرات الأُلوف، إلى أن انتهى إلى التحكيم؟

أم يوم ظهر الخوارج على الساحة الإسلامية يَغيرون و يقتلون الأبرياء إلى أن انتهت فتنتهم بقتل مشايخهم في النهروان؟

أم يوم أُغير على آل رسول اللَّه بكربلاء، حيث قتل فيه أبناء المصطفى، و فيهم سبطه و ريحانته سيد شباب أهل الجنّة، و سُبيت بنات الزهراء و من معهنّ من نساء أهل البيت حتى لم يبقَ بيت له برسول اللَّهصلة إلّا و قد ضُجَّت فيه النوائح و عمّته الآلام و الأحزان؟

أم يوم أُبيحت فيه مدينة رسول اللَّه في وقعة الحرّة الشهيرة فقُتل الأصحاب و التابعون، و نهبت الأموال، و بقرت بطون الحوامل و هتكت الأعراض حتى ولدت الأبكار دون أن يعرفن أولادهن؟ «(1)» أم يوم حاصر جيش بني اميّة مكّة المكرّمة و البيت العتيق و رموه بالحجارة، لأجل القضاء على عبد اللَّه بن الزبير؟

أم يوم تسلّم عبد الملك بن مروان منصّة الخلافة، و قد عيّن الحجاج بن يوسف عاملًا على العراق، فسفك دماءً طاهرة، و قتل الأبرياء، و زجّ بالسجون رجالًا و نساءً من دون أن تظلّهم مظلّة تقيهم حرّ الشمس و برد الليل القارص؟

فكل تلك الحوادث الدموية قد وقعت و لمّا ينقضي القرن الأوّل، فكيف يمكن أن يكون خير القرون و أفضلها؟!

و إن كانصاحب القرن هو الرسول الأعظم أفضل الخلق؟ إلّا أنّ سيرته،

ص:97

تختلف عن سيرة أُمّته التي وقفْتَ علىصورة مجملة من أفعالها الدموية «(1)».

و إن كان الملاك هو تمسّكهم بالدين في مجال الأحكام و الفروع فهو أيضاً لم يتحقّق، و إن شئت فارجع إلى ما حدث بعد رحيل النبي في نفس عام الرحلة، فإنّ كثيراً ممّن رأى النبيّ الأكرم و أدركه و سمع حديثه أصبح يمتنع عن أداء الزكاة، بل و ارتدّ بعض عن دين الإسلام، لو لا أن يقمعهم الخليفة الأوّل و يرد عاديتهم.

لكن لا ندري هل نصدق هذا الحديث أم نؤمن بما حدّث القرآن الكريم، حيث يعتبر قوماً أعرف بمواقع الإسلام و يفضلهم على من كان في حضرة النبيّ من الصحابة الكرام و قد ارتدّ، يقول سبحانه: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرِينَ يُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ لا يَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ ذلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِيمٌ» «(2)» قل لي من هؤلاء الذين يعتزّ اللَّه بهم سبحانه و يفضّلهم على أصحاب النبيّ؟ فلاحظ التفاسير «(3)».

لا ندري هل نؤمن بهذا الحديث الذي رواه الشيخان أم نؤمن بما روياه أنفسهما في باب آخر، قالا: قال رسول اللَّه: «يرد عليَّ يوم القيامة رهط من أصحابي فيُحلَّئون عن الحوض فأقول: يا ربّ أصحابي، فيقول: إنّه لا علم لك بما أحدثوا بعدك، إنّهم ارتدّوا على أدبارهم القهقرى» «(4)»

.

هل نؤمن بهذا الحديث أم نؤمن بما رواه المؤرّخون في حياة الوليد بن عقبة و هو الذي وصفه سبحانه بكونه فاسقاً و قال: «إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ

ص:98

فَتَبَيَّنُوا» «(1)» و قد أطبق المفسّرون في نزولها في الوليد بن عقبة.

هذا و قد ولي الكوفة أيّام خلافة الخليفة الثالث فشرب الخمر، و قام يصلّي بالناسصلاة الفجر فصلّى أربع ركعات، و كان يقول في ركوعه و سجوده:

اشربي و اسقني، ثمّ قاء في المحراب ثمّ سلّم و قال: هل أزيدكم إلى آخر ما ذكره «(2)».

و ليس الوليد شخصاً وحيداً بين من عاصر النبيَّ الأكرم، بل كان فيهم أصناف مختلفة لا يمكن الحكم باستقامتهم فضلًا عن الحكم بعدالتهم.

فقد كان فيهم المنافقون المعروفون بالنفاق «(3)»، و المختفون به «(4)»، و مرضى القلوب «(5)»، و السمّاعون كالريشة في مهبّ الرياح «(6)»، و خالطوا العمل الصالح بالسيّئ «(7)»، و المشرفون على الارتداد «(8)»، و المسلمون غير المؤمنين «(9)»، و المؤلّفة قلوبهم «(10)»، و المولّون أمام الكفّار «(11)»، و الفاسق «(12)».

نحن نترك تفسير الحديث إلى آونة أُخرى، و لعلّ المحقّقين يجدون له تفسيراً ينطبق على التاريخ القطعي المشهود و الملموس.

ص:99

ص:100

الخطاب رضى الله عنه قد فتحوا القدس، و فيها مقابر الأنبياء و مقام إبراهيم و يعقوب و أولادهم، و عليها قباب و أبنية و لم يَدُر بخلد أحدٍ حتى الخليفة بأنّها بدعة كي يهدموها بمعاولهم.

إنّ هناك كلاماً جميلًا للأُستاذ الدكتور محمد سعيد رمضان البوطي، فقد ألّف كتاباً باسم «السلفية مرحلة زمنيّة مباركة لا مذهب إسلامي» و قد أدّى فيه حقّ المقال، نقتطف منه ما يأتي:

إنّ من الخطأ بمكان أن نعمد إلى كلمة (السلف) فنصوغ منها مصطلحاً جديداً، طارئاً على تاريخ الشريعة الإسلامية و الفكر الإسلامي، ألا و هو «السلفية» فنجعله عنواناً مميزاً تندرج تحته فئة معيّنة من المسلمين، تتّخذ لنفسها من معنى هذا العنوان وحده مفهوماً معيناً، و تعتمد فيه على فلسفة متميزة، بحيث تغدو هذه الفئة بموجب ذلك جماعة إسلامية جديدة في قائمة جماعات المسلمين المتكاثرة و المتعارضة بشكل مؤسف في هذا العصر، تمتاز عن بقية المسلمين بأفكارها و ميولاتها بل تختلف عنهم حتى بمزاجها النفسي و مقاييسها الأخلاقية كما هو الواقع اليوم فعلًا.

بل إنّا لا نعدو الحقيقة إن قلنا: إنّ اختراع هذا المصطلح بمضامينه الجديدة التي أشرنا إليها، بدعة طارئة في الدين، لم يعرفها السلف الصالح لهذه الأُمّة و لا الخلف الملتزم بنهجه.

فإنّ السلف- رضوان اللَّه عليهم-، لم يتّخذوا من معنى هذه الكلمة بحدّ ذاتها مظهراً لأيّ شخصية متميّزة، أو أي وجود فكري أو اجتماعي خاص بهم، يميّزهم عمّن سواهم من المسلمين، و لم يضعوا شيئاً من يقينهم الاعتقادي أو التزاماتهم السلوكية و الأخلاقية في إطار جماعة إسلامية ذات فلسفة و شخصية فكرية مستقلّة. بل كان بينهم و بين من نسمّيهم اليوم بالخلف منتهى التفاعل و تبادل الفهم

ص:101

و الأخذ و العطاء تحت سلطان ذلك المنهج الذي تمّ الاتّفاق عليه، و الاحتكام إليه، و لم يكن يخطر في بال السابقين منهم و لا اللاحقين بهم أنّ حاجزاً سيختلق ليرتفع ما بينهما بصُنع طائفة من المسلمين فيما بعد، و ليقسم سلسلة الأجيال الإسلامية الى فريقين، يصبغ كلًا منهما بلون مستقلّ من الأفكار و التصوّرات و الاتّجاهات، بل كانت كَلِمتا السلف و الخلف في تصوّراتهم لا تعني- من وراء الانضباط بالمنهج الذي ألمحنا إليه- أكثر من ترتيب زماني كالذي تدلّ عليه كلمتا: (قبل و بعد) «(1)».

إنّ ما ذكره هذا المحقق هو الحق القراح الذي لا يرتاب فيه من له إلمام بالكتاب و السنّة و سيرة المسلمين و تاريخهم، و أين هذا ممّا ذكره الدكتور سيد الجميلي حيث جعل للسلفية و السلف حقيقة شرعية و قال: كلمة السلفية و السلف مصطلحان شرعيان «(2)» و ليس هذا الاشتباه منه ببعيد لضآلة علمه بالتاريخ و إن كنت في شك فانظر كيف فسّر الأشاعرة بقوله: هم أتباع أبي موسى الأشعري المتوفّى سنة 44 ه مع أنّهم من أتباع أبي الحسن الأشعري المولود عام 260 ه و المتوفّى عام 324 ه و هو من أحفاد أبي موسى الأشعري، فهذا مبلغ علمه و يريد أن يقضي بين الفقهاء و المجتهدين و المحدّثين!!

ص:102

أسباب نشوء البدعة

ص:103

الصيام» إلى أن قال: ائذن لي في الترهب، قال: «إنّ ترهّب أُمّتي الجلوس في المساجد لانتظار الصلاة» «(1)»

.

فانّ المبتدع ربّما يتصوّر أنّ ما اخترعه من طريقة توصله إلى رضا اللَّه سبحانه أكثر ممّا رسمهصاحب الشريعة، فلأجل ذلك يترك قول الشارع و يعمل طبق فكرته، و يذيع ذلك بين الناس باسم الشرع، و لهذا أيضاً شواهد في التاريخ نقتطف منها ما يلي:

1- روى جابر بن عبد اللَّه: أنّ رسول اللَّه كان في سفر فرأى رجلًا عليه زحام قد ظُلِّل عليه فقال: «ما هذا؟» قالوا:صائم، قالصلى الله عليه و آله: «ليس من البرّ الصيام في السفر» «(2)»

.

2- روى الكليني عن الإمام الصادق عليه السلام قال: إنّ رسول اللَّهصلى الله عليه و آله خرج من المدينة إلى مكّة في شهر رمضان و معه الناس و فيهم المشاة، فلمّا انتهى إلى كُراع الغميم دعا بقدح من ماء فيما بين الظهر و العصر فشرب و أفطر ثمّ أفطر الناس معه و ثَمّ أُناس علىصومهم فسمّاهم رسول اللَّه العصاة و إنّما يؤخذ بآخر أمر رسول اللَّه «(3)»

.

فإنّ الإنسان المتزمّت يتخيّل انّه لو سافرصائماً يكون عمله أكثر قبولًا عند اللَّه تبارك و تعالى، و لكنّه غافل عن مناطات التشريع و ملاكاتها العامة، التي توجب الإفطار في السفر، ليكون الدين رفقاً بالإنسان، يجذب الناس إليه، قال سبحانه:

«وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ» «(4)».

3- روى مالك في الموطّأ: أنّ رسول اللَّه رأى رجلًا قائماً في الشمس فقال: «ما

ص:104

بال هذا؟» قال: نذر ألا يتكلّم و لا يستظلّ من الشمس و لا يجلس و يصوم، فقال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «مره فليتكلّم و ليستظلّ و ليجلس و ليتمّصيامه» «(1)»

.

4- روى البخاري عن قيس بن أبي حازم: دخل أبو بكر على امرأة فرآها لا تتكلّم فقال: «ما لها لا تتكلّم؟» فقيل: حجّت مصمِتة، قال لها: «تكلّمي فإنّ هذا لا يحلّ، هذا من عمل الجاهلية» فتكلّمت «(2)».

5- إنّ متعة الحج ممّا نصّ عليها الكتاب العزيز فقال: «فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ» «(3)» و المقصود من متعة الحج هو حجّ التمتع، و هو أن ينشئ المتمتع بها إحرامه في أشهر الحج من الميقات، فيأتي مكّة و يطوف بالبيت ثمّ يسعى بين الصفا و المروة، ثمّ يقصّر و يحلّ من إحرامه، فيقيم بعد ذلك محلّاً حتى ينشئ في تلك السنة نفسها إحراماً آخر للحج من مكة و يخرج إلى عرفات، ثمّ يفيض إلى المشعر الحرام ثمّ يأتي بأفعال الحج على ما هو مبيّن في محله. هذا هو التمتع بالعمرة إلى الحجّ و هو فرض من بعد عن مكة بثمانية و أربعين ميلًا من كلّ جانب، و إنّما أُضيف الحج بهذه الكيفية إلى التمتّع (حج التمتع) أو قيل عنه: بالتمتع بالحجّ، لما فيه من المتعة أي اللّذة بإباحة محظورات الإحرام في المدّة المتخلّلة بين الإحرامين.

و لكن كان بينصحابة النبيّ من يستكره ذلك، فقد روى الدارمي قال: سمعت عام حجّ معاوية يسأل سعد بن مالك: كيف تقول بالتمتع بالعمرة إلى الحجّ؟ قال:

حسنة جميلة، فقال: قد كان عمر ينهى عنها فأنت خير من عمر؟! قال: عمر خير منّي و قد فعل ذلك النبيّ هو خير من عمر «(4)».

ص:105

و روى الترمذي قال: حدّثنا قتيبة بن سعيد عن مالك بن أنس عن ابن شهاب عن محمد بن عبد اللَّه بن الحارث بن نوفل، أنّه سمع سعد بن أبي وقاص و الضحاك ابن قيس عام حجّ معاوية بن أبي سفيان و هما يذكران التمتّع بالعمرة إلى الحجّ، فقال الضحاك بن قيس: لا يصنع ذلك إلّا من جهل أمر اللَّه تعالى. فقال سعد: بئس ما قلت يا بن أخي! فقال الضحاك: فإنّ عمر بن الخطاب قد نهى عن ذلك. فقال سعد: قدصنعها رسول اللَّهصلى الله عليه و آله وصنعناها معه. هذا حديثصحيح «(1)».

و روى ابن إسحاق عن الزهري عن سالم قال: إنّي لجالس مع ابن عمر في المسجد إذ جاءه رجل من أهل الشام فسأله عن التمتّع بالعمرة الى الحجّ، فقال ابن عمر: حسن جميل. قال: فإنّ أباك كان ينهى عنها. فقال: ويلك! فإن كان أبي نهى عنها و قد فعله رسول اللَّهصلى الله عليه و آله و أمر به، أ فبقول أبي آخذ، أم بأمر رسول اللَّهصلى الله عليه و آله؟! قم عنّي «(2)».

و لأجل ذلك كان هذا الصحابي يحرم بإحرام واحد للعمرة و الحج، مع أنّ النبيّ أمر الإحرام بإحرامين: الإحرام للعمرة ثمّ يتحلّل و يتمتّع بمحظورات الإحرام ثمّ يحرم للحج، و ما هذا إلّا لزعم أنّ ترك التمتع بين العملين أكثر قربة إليه تعالى، و قد برّر فتواه بعد الاعتراف بأنّ عمرة التمتّع سنّة رسول اللَّه بقوله: و لكنّني أخشى أن يعرسوا بهنّ تحت الاراك ثمّ يروحوا بهنّ حجّاجاً «(3)».

هذه بعض النماذج التي تعرّض لها التاريخ في شتّى المناسبات، و الجامع لذلك هو المبالغة في التعبّد للَّه- حسب زعمه- و هي ناشئة عن قلّة استيعاب المبتدع لما يجب أن يعرفه، فانّ اللَّه سبحانه أعرف بمصالح العباد و مفاسدهم، و بأسباب السعادة

ص:106

و الشقاء، و لا يشذّ عن علمه شي ء. و كم في التاريخ الإسلامي من شواهد واضحة على هذا السبب «(1)».

ص:107

ص:108

الخبرية، و في تفسير اليد و الرجل و الوجه للَّه سبحانه الواردة في الكتاب و السنّة، فقد كان البسطاء يخوضون في تفسيرها من دون إرجاعها إلى المحكمات التي هي أُمّ الكتاب و ما هذا إلّا لقصور أفهامهم و قلّة بضاعتهم العلمية، فكان واجبهم السكوت و سؤال الراسخين في العلم، دون الخوض فيها.

إنّ للشيخ الرئيس أبي علي ابن سينا نصيحة لطلاب الفلسفة و الحكمة، يحثّهم على عدم إذاعة ذلك العلم بين اناس ليس لهم قابلية التفكير الواسع، فيقول في آخر كتاب الإشارات:

«أيّها الأخ إنّي قد مخضت لك في هذه الإشارات عن زبدة الحق، و ألقمتك قفي «(1)» الحكم في لطائف الكلم. فصُنْه عن الجاهلين و المبتذلين و من لم يرزق الفطنة الوقّادة و الدربة و العادة و كانصغاه «(2)» مع الغاغة، أو كان من ملحدة هؤلاء الفلاسفة و من همجهم، فإن وجدت من تثق بنقاء سريرته و استقامة سيرته و بتوقّفه عمّا يتسرّع إليه الوسواس، و ينظر إلى الحقّ بعين الرضا و الصدق فآته ما يسألك منه مدرجاً مجزأً مفرقاً تستفرس ممّا تسلفه لما تستقبله. و عاهدْه باللَّه و بأيمان لا مخارج لها ليجري فيما يأتيه مجراك متأسّياً بك فإن أذعتَ هذا العلم أو أضعته فاللَّه بيني و بينك و كفى باللَّه وكيلًا» «(3)».

ص:109

الخضوع للأنبياء و الرسل رغم البراهين الواضحة كما يقول سبحانه: «وَ كَذلِكَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَذِيرٍ إِلَّا قالَ مُتْرَفُوها إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلى آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ» «(1)».

و من هذا المنطلق، اقترح تميم بن جراشة على النبيّ- عند ما جاء على رأس وفد من الطائف يخبره بإسلام قومه- أن يكتب لهم كتاباً، بأن يفي لهم بأُمور، يقول:

قدمتُ على النبيّصلى الله عليه و آله في وفد ثقيف فأسلمنا و سألناه أن يكتب لنا كتاباً فيه شروط فقال: اكتُبوا ما بدا لكم ثمّ ايتوني به، فسألناه في كتابه أن يُحلّ لنا الربا و الزنا، فأبى عليّ رضى الله عنه: أن يكتب لنا، فسألنا خالد بن سعيد بن العاص، فقال له علي: تدرى ما تكتب؟ قال: أكتب ما قالوا، و رسول اللَّهصلى الله عليه و آله أولى بأمره، فذهبنا بالكتاب إلى رسول اللَّهصلى الله عليه و آله فقال للقارئ: اقرأ، فلمّا انتهى إلى الربا قال: «ضع يدي عليها في الكتاب»، فوضع يده فقال: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِيَ مِنَ الرِّبا» «(2)» الآية، ثمّ محاها، و أُلقيت علينا السكينة فما راجعناه، فلمّا بلغ الزنا وضع يده عليها (و قال:) «وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنى إِنَّهُ كانَ فاحِشَةً» «(3)» الآية، ثمّ محاها و أمر بكتابنا أن ينسخ لنا «(4)».

و رواه ابن هشام بصورة أُخرى قال: و قد كان ممّا سألوا رسول اللَّهصلى الله عليه و آله أن يدع لهم الطاغية؛ و هي اللّات، لا يهدمها ثلاث سنين، فأبى رسول اللَّهصلى الله عليه و آله ذلك عليهم فما برحوا يسألونه سنة سنة، و يأبى عليهم، حتى سألوا شهراً واحداً بعد مقدمهم، فأبى عليهم أن يدعها شيئاً مسمّى، و إنّما يريدون بذلك فيما يظهرون أن يتسلّموا بتركها من سفهائهم و نسائهم و ذراريهم، و يكرهون أن يروّعوا قومهم بهدمها حتى

ص:110

يدخلهم الإسلام، فأبى رسول اللَّهصلى الله عليه و آله إلّا أن يبعث أبا سفيان بن حرب و المغيرة بن شعبة فيهدماها، و قد كانوا سألوه مع ترك الطاغية أن يعفيهم من الصلاة، و أن لا يكسروا أوثانهم بأيديهم. فقال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: أمّا كسر أوثانكم بأيديكم فسنعفيكم منه، و أمّا الصلاة، فانّه لا خير في دين لاصلاة فيه. فقالوا: يا محمد، فسنؤتيكها، و إن كانت دناءة «(1)».

انظر إلى التعصّب المميت للعقل يسأل رسول اللَّه- الذي بعث لكسر الأصنام و تحطيم كلّ معبود سوى اللَّه- أن يدع لهم الطاغية و هي اللّات لا يهدمها ثلاث سنين....

و كان هذا الاقتراح نابعاً عن العصبية لطرق الآباء و سلوكهم، و كان المقترح في حضرة النبيّصلى الله عليه و آله.

هذه هي الأسباب العامّة، و هناك أسباب خاصّة لظهور البدع في المجتمع الإسلامي لا تخفى على القارئ الكريم منها.

ص:111

و سنّة الصحابة، و تلقّي الأخيرة حجّة شرعية و إن لم تُسند إلى المصدرين الرئيسيين. و هذه كتب الحديث و الفقه تطفح بسنّة الصحابة؛ فهناك سنن تُنسب إلى الخليفة الأوّل و الثاني و الثالث، فما معنى هذه السنن إذا لم تستند إلى الكتاب و السنّة؟! و لو أُسندت فلا معنى لإضافتها إليهم. كما أنّ الإفتاء بمضمون تلك السنن بدعة في الشريعة.

و هناك كلام للدكتور عزّت علي عطية، جعل فيه الاقتداء بأئمة أهل البيت تسليماً لغير المعصوم ثمّ قال: نتساءل عن الصلة بين هذا الإمام و بين اللَّه جلّ جلاله، هل هي وحي، أم إلهام أم حلول؟ إن كانت وحياً فقد نفوه، و إن كانت حلولًا فهو الكفر بعينه، و إن كانت إلهاماً فما الذي يفرق بينه و بين وساوس الشيطان و خطرات النفوس «(1)».

إنّ الدكتور عطية لم يدرس عقائد الإمامية حقّها و إنّما اكتفى بكتابصغير كتب في بيان العقائد لا في البرهنة عليها، و لو أنّه رجع إلى علمائهم و مؤلّفاتهم لوقف على أدلّة عصمة الأئمة، فإنّ أحد تلك الأدلّة هو حديث الثقلين الذي أطبق المحدّثون على نقله، و هو أنّ رسول اللَّهصلى الله عليه و آله قال: «إنّي تارك فيكم الثقلين: كتاب اللَّه و عترتي أهل بيتي لن تضلّوا ما إن تمسّكتم بهما». فإن كانت العترة عدلًا للكتاب و قريناً له فتوصف بوصفه، فالكتاب معصوم عن الخطأ «لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ» «(2)» فتكون العترة مثله.

و أمّا مصدر علومهم؛ فغالب علومهم مأخوذ من الكتاب و السنّة إذ أخذ عليّ عليه السلام عن النبيصلى الله عليه و آله، و أخذ الحسن عليه السلام عن أبيه، و هكذا كل إمام يأخذ عن أبيه، علم يتناقل ضمن هذه السلسلة الطاهرة المعروفة، و لم يأخذ أحد منهم عليهم السلام عن

ص:112

صحابي و لا تابعي أبداً، بل أخذ الجميع عنهم، و منهم انتقلت العلوم إلى الآخرين كما تلقّاها رسول اللَّهصلى الله عليه و آله من لدن حكيم خبير.

قال الإمام الباقر عليه السلام: «لو كنّا نحدّث الناس برأينا و هوانا لهلكنا، و لكن نحدّثهم بأحاديث نكنزها عن رسول اللَّهصلى الله عليه و آله كما يكنز هؤلاء ذهبهم و فضّتهم».

و هناك مصدر آخر لعلومهم و هو أنّهم محدّثون كما أنّ مريم كانت محدّثة، و كما كان عمر بن الخطاب محدّثاً حسب ما رواه البخاري، روى أبو هريرة قال: قال النبي: «لقد كان فيمن قبلكم من بني إسرائيل رجال يُكلَّمون من غير أن يكونوا أنبياء فإن كان من أُمّتي أحد فعمر» «(1)»

. لكن الدكتور خلط بين التحديث و الوحي.

و أمّا أنّهم بما ذا يميّزون الإلهام من وساوس الشيطان، فليس بأمر عسير؛ فإنّ الوساوس تدخل القلب بتردّد و الإلهام يرد النفس بصورة علم قاطع و لأجل ذلك تلقّت مريم و أُمّ موسى ما أُلهمتا به، كلاماً إلهياً، لا وسوسة شيطانية.

ص:113

تقسيمات البدعة

ص:114

قال عبد الرحمن بن عبد القاري: خرجت مع عمر بن الخطاب رضى الله عنه ليلة رمضان إلى المسجد فإذا الناس أوزاع متفرّقون يصلّي الرجل لنفسه، و يصلّي الرجال فيصلّي بصلاته الرهط فقال عمر: إنّي أرى لو جمعت هؤلاء على قارئ واحد لكان أمثل، ثمّ عزم فجمعهم على أُبيّ بن كعب، ثمّ خرجت معه ليلة أُخرى و الناس يصلّون بصلاة قارئهم، قال عمر: «نعم البدعة هذه و التي ينامون عنها أفضل من التي يقومون» يريد آخر الليل، و كان الناس يقومون أوّله «(1)».

إنّ إقامةصلاة التراويح جماعة لا تخلو منصورتين:

الأُولى: إذا كان لها أصل في الكتاب و السنّة، فعندئذ يكون عمل الخليفة إحياء لسنّة متروكة سواء أراد إقامتها جماعة أو جمعهم على قارئ واحد، فلا يصحّ قوله:

«نعم البدعة هذه» إذ ليس عمله تدخّلًا في الشريعة.

الثانية: إذا لم يكن هناك أصل في المصدرين الرئيسيّين، لا لإقامتها جماعة أو لجمعهم على قارئ واحد، و إنّما كره الخليفة تفرّق الناس، و لأجل ذلك أمرهم بإقامتها جماعة، أو بقارئ واحد، و عندئذٍ تكون هذه بدعة قبيحة محرّمة.

توضيح ذلك أنّ البدعة التي تحدّث عنها الكتاب و السنّة هي التدخّل في أمر الدين بزيادة أو نقيصة، و التصرّف في التشريع الإسلامي، و هي بهذا المعنى لا يمكن أن تكون إلّا أمراً محرّماً و مذموماً و لا يصحّ تقسيمه إلى حسنة و قبيحة، و هذا شي ء واضح لا يحتاج إلى استدلال.

نعم، البدعة بالمعنى اللغوي التي تعمّ الدين و غيره تنقسم إلى قسمين، فكلّ شي ء محدث مفيد في حياة المجتمعات من العادات و الرسوم، إذا أُدّي به من دون الاسناد إلى الدين و لم يكن محرّماً بالذات شرعاً، كان بدعة حسنة، أي أمراً جديداً مفيداً للمجتمع، كما إذا احتفل الشعب بيوم استقلاله في كلّ عام، أو اجتمع

ص:115

للبراءة من أعدائه أو أقام الأفراح لمولد بطل من أبطاله، و بالجملة ما هو حلال بالذات لا مانع من أن تتّفق عليه الأُمّة، و تتّخذه عادة متبعة في المناسبات، و يكون بدعة لغوية.

و أمّا ما كان محرّماً بالذات فهو محرّم ليس من باب البدعة. فلو اتّخذ أمراً مرسوماً و رائجاً، مثل دخول النساء سافرات متبرّجات في مجالس الرجال في الاستقبالات و الضيافات، فهذا أمر حرام بالذات أولًا، و ليس بمحرم من باب البدعة الشرعية، بمعنى التدخّل في أمر الدين و التسنين فيه و التشريع على خلاف ما شرّعه الشارع، و إنّما هو عمل محرّم اتّخذ رائجاً لا باسم الدين و لا باسم الشريعة، و أقصى ما يعتذر بأنّه مقتضى الحضارة العصرية، مع الاعتراف بكونه مخالفاً للشرع، و لو قيل إنّه بدعة قبيحة أو مذمومة، فإنّما هو بحسب معناها اللغوي.

و بذلك يظهر أنّ أكثر من أطنب الكلام في تقسيم البدعة إلى حسنة و سيّئة فقط خلط البدعة في مصطلح الشرع بالبدعة اللغوية، فأسهبوا في الكلام و أتوا بأمثلة كثيرة زاعمين أنّها من البدع الشرعية مع أنّ أمرها يدور بين أمرين:

إمّا أنّها عمل ديني يؤتى بها باسم الدين و الشريعة، و لكن يوجد لها أصل فيهما، فتخرج بذلك عن عنوان البدعة، كتدوين الكتاب و السنّة إذا خيف عليهما التلف من الصدور، و بناء المدارس و الرُّبُط «(1)» و غيرهما. و قد مثلوا بالتدوين للبدعة الواجبة، و ببناء المدارس و الرُّبَط بالبدعة المستحبّة، مع أنّهما ليسا ببدعة لوجود أصلصالح لهما في الشريعة.

أو أنّها عمل عادي لا يؤتى بها باسم الدين بل يؤتى بها لأجل تطوير الحياة و طلب الرفاه، فتكون خارجاً عن موضوع البدعة في الشرع، كنخل الدقيق، فقد

ص:116

ورد أنّ أوّل شي ء أحدثه الناس بعد رسول اللَّه، اتّخاذ المناخل و لين العيش من المباحات.

و إنّما يصح إطلاق البدعة عليها بالمعنى اللغوي، بمعنى الشي ء الجديد، سواء كان عملًا دينياً أو عادياً. و قد وافقَنا على نفي ذاك التقسيم لفيف من المحقّقين:

منهم: أبو إسحاق الشاطبي في كلام مسهب نذكر منه ما يلي:

إنّ متعقّل البدعة يقتضي ذلك بنفسه لأنّه من باب مضادة الشارع و اطّراح الشرع، و كلّ ما كان بهذه المثابة فمحال أن ينقسم إلى حسن و قبيح، و أن يكون منه ما يمدح و منه ما يذم؛ إذ لا يصح في معقول و لا منقول استحسان مشاقة الشارع.

و أيضاً فلو فرض أنّه جاء في النقل استحسان بعض البدع أو استثناء بعضها عن الذمّ لم يتصوّر؛ لأنّ البدعة طريقة تضاهي المشروعة من غير أن تكون كذلك.

و كون الشارع يستحسنها دليل على مشروعيتها؛ إذ لو قال الشارع «المحدثة الفلانية حسنة» لصارت مشروعة.

و لمّا ثبت ذمّها، ثبت ذمّصاحبها، لأنّها ليست بمذمومة من حيث تصوّرها فقط، بل من حيث اتّصف بها المتّصف، فهو إذن المذموم على الحقيقة، و الذمّ خاصة التأثيم، فالمبتدع مذموم آثم، و ذلك على الإطلاق و العموم» «(1)».

و منهم: العلّامة المجلسي قال: «إحداث أمر لم يرد فيه نصّ بدعة، سواء كان أصله مبتدعاً أو خصوصياته مبتدعة فلربما يقال: إنّ البدعة منقسمة بانقسام الأحكام الخمسة أمر باطل؛ إذ لا تطلق البدعة إلّا على ما كان محرّماً، كما قال رسول اللَّه: «كلّ بدعة ضلالة، و كلّ ضلالة سبيلها إلى النار» «(2)»

.

و منهم: الشهيد في قواعده قال: محدثات الأُمور بعد النبيّصلى الله عليه و آله تنقسم أقساماً:

ص:117

لا يطلق اسم البدعة عندنا إلّا على ما هو محرّم منها «(1)».

ص:118

بارتكاب عمل محرّم، و من سوء الحظّ يكون عمله قدوة.

فكلا العملين لاصلة لهما بالبدعة الشرعية أصلًا، و لو أُطلقت فإنّما تطلق عليهما بالمعنى اللغوي، أي إبداع أمر لم يكن، سواء أ كان مباحاً أم حراماً، و من المعلوم أنّه ليس كلّ محرّم بدعة و إن كانت كلّ بدعة محرّمة.

ص:119

و الظهار، و تدخل فيها المواريث إلحاقاً حكمياً.

4- السياسات، و يدخل فيها القضاء و الحدود و الديات و ما شابهها.

فلو كان هناك شي ء خارج عن الأبواب الأربعة موضوعاً، فهو بوجه ما ملحق بواحد منها، فهذه كلّها أُمور شرعية و للشارع فيها دور، إمّا تأسيساً و اختراعاً كالعبادات و الحدود و الديات، أو إمضاءً و اعترافاً لما في يد العقلاء، لكن مع تحديدها بشروط مذكورة في الفقه. فالتداخل في هذه الأبواب الأربعة بزيادة أو نقيصة كالنكاح بلاصداق، أو البيع بلا ثمن، و الإجارة بلا أُجرة، و الطلاق في أيام الحيض أو تجويز الربا و بيع الكلب و الخنزير، أو تحوير الأحكام الشرعية في باب السياسات، كلّها بدعة في أُمور شرعية.

كلّ هذا يُلْزِمنا أن نعبّر بالشرعية مكان التعبدية إلّا أن يراد منها ما يرادف مطلق الأحكام و الأُمور الشرعية فإذاً لا مشاحة في الاصطلاح.

و أمّا العادية: فهي إمّا تدور مدار تقاليد و أعراف الناس، سواء أ كانت لها جذور تاريخية أم كانت أمراً محدثاً. و إمّا تطوير لمظاهر الحياة العامة، الصناعية أو الثقافية أو الزراعية أو غير ذلك. و كل ذلك أُمور عادية تركها الشارع إلى الناس، و جعل الأصل فيها الإباحة، لكنّه حدّدها بأُطر عامة، و لم يتدخل في جزئياتها، و ما لم تخالف الضوابط العامة فالناس فيها أحرار يفعلون ما يشاءُون، و يعملون ما يريدون.

فعلى ذلك هل يقع البحث فيصدق البدعة في الأُمور العادية مقابل الأُمور الشرعية التي تعرّفت على معناها الواسع، أو لا يقع؟ و بما أنّك وقفت على حدود البدعة، و أنّها عبارة عن الزيادة أو النقيصة في الشريعة و التدخل في الأُمور الدينية، فلا تصدق في مورد الأُمور العادية بأي نحو كانت، إذ ليست هي أُموراً تمتّ إلى الشرع، فأمرها يدور بين الجائز و الحرام لا بين البدعة و السنّة. و ليس كلّ

ص:120

حرام بدعة، و إليك التوضيح:

إنّ لكلّ قوم آداباً خاصة في لقاءاتهم السنويّة، و أُمورهم العمرانية، و في كيفية استغلال الطبيعة، فمثلًا ربّما تقتضي مصلحتهم تخصيص يوم واحد لتكريم زعيمهم، أو يوم واحد للبراءة من عدوّهم، أو توجب المصالح تطوير خدماتهم العمرانية و ما ضاهاها، أو استخدام أجهزة حديثة لاستغلال الطبيعة، فقد ترك الشارع هذه الأُمور إلى الناس، و لم يتدخل فيها إلّا بوضع الأُطر العامة لها، و هي أن لا يكون العمل مخالفاً للقواعد و الضوابط العامة، و لو لا هذه المرونة لما كان الإسلام ديناً عالمياً سائداً، و لتوقّفت حركته منذ أقدم العصور، و نأتي بمثال لمزيد من التوضيح:

قد حدثت في العصور الأخيرة عدّة تقاليد في ميدان الألعاب الرياضية؛ ككرة القدم، و السلّة، و الطائرة، و المصارعة، و الملاكمة، و غير ذلك فبما أنّها امور عادية محدثة فلا تعدّ بدعة في الدين. و لوصحّ إطلاق البدعة فإنّما هو باعتبار المعنى اللغوي، أي الشي ء الجديد في ميادين الحياة، لا في الأُمور الشرعية، غاية الأمر يجب أن تحدد شرعيتها بالضوابط الكلية، بأن لا يكون هناك اختلاط بين الرجال و النساء من اللاعبين، و أن لا يكون هناك ضرر و إضرار كما هو المحتمل في الملاكمة.

و الحاصل: أنّ الأصل في الأُمور العادية هو البراءة حتى يدلّ دليل على خلافه. و قدصرّح بذلك لفيف من العلماء منهم ابن تيمية، يقول: إنّ أعمال الخلق تنقسم إلى قسمين:

1- عبادات «(1)»: يتّخذونها ديناً ينتفعون بها في الآخرة أو في الدنيا و الآخرة، و الأصل أن لا يشرَّع منها إلّا ما شرّع اللَّه.

ص:121

2- عادات: ينتفعون بها في معايشهم، و الأصل فيها أن لا يُحظر فيها إلّا ما حظر اللَّه» «(1)».

ثمّ إنّه لو أتى في العادات بما حظره اللَّه لا تعدّ بدعة بل يكون محرّماً، لأنّ المفروض أنّه يأتي به و يُحدثه باسم التقاليد لا باسم الدين، و ربما يعترف بكونه على خلاف الدين، كإشراك النساء السافرات في الضيافة مع الرجال. حتى و إنصار الأمر العادي المحرم رائجاً بينهم.

نعم شذّ قول الدكتور عزت علي في المقام حيث يقول: «فيما حظره اللَّه منها إذا كان من الأُمور المحدثة كان بدعة» «(2)».

لكن يلاحظ عليه، بما ذكرناه في تحديد البدعة بتضافر الكتاب و السنّة على كونه التدخل في أمر الشريعة بالزيادة أو النقيصة و تنسيبه إلى الشارع، و هذا لا يصدق على كلّ محدث في الأُمور العادية، و إن كان محرّماً، نعم هو بدعة بالمعنى اللغوي، حتى لوصار عمله الإجرامي سنّة سيئة يكون عليه وزر كل من عمله بها، لكن لا بما أنّه أبْدَع في الدين، و تدخل في الشريعة، و قد مرّ نص في تفسير قولهصلى الله عليه و آله: «من سنّ سنّة حسنة...» ما يفيدك في المقام.

قال الشيخ شلتوت: «التكاليف الشرعية تنقسم إلى عقائد و عبادات و محرّمات «(3)»، ثمّ قال: أمّا ما لم يتعبدنا «(4)» اللَّه بشي ء منه، و إنّما فوّض لنا الأمر فيه باختيار ما نراه موافقاً لمصلحتنا، و محققاً لخيرنا بحسب العصور و البيئات، فانّ التصرّف فيه بالتنظيم أو التغير، لا يكون من الابتداع الذي يؤثّر على تديّن

ص:122

الإنسان و علاقته بربّه، بل أنّ الابتداع فيه من مقتضيات التطوّر الزمني الذي لا يسمح بالوقوف عند حدّ الموروث من وسائل الحياة عن الآباء و الأجداد «(1)».

ص:123

تجعل كلّ مظهر من مظاهر الحياة المادية خطيئة كبرى، فدعت إلى الرهبانية، و ترك ملاذ الحياة، و الانعزال عن المجتمع، و العيش في الأديرة و قلل الجبال، و تحمّل الظلم و الرفق مع المعتدين؛ كما غالت اليهوديّة في الانكباب على المادة حتى نسيت كلّ قيمة روحية و جعلت الحصول على المادّة بأيّ وسيلة كانت، المقصد الأسنى، ودعت إلى القوميّة الغاشمة و الطائفية المقيتة.

و هذه المبادئ سواء أصحّت عن الكليم و المسيح عليهما السلام أم لم تصحّ (و لن تصحّ إلّا أن يكون لإنقاذ الشعب الإسرائيلي من ملاذ الحياة يوم ذاك و إنجائهم عن التوغّل في الماديات، و سحبهم إلى المعنويات بشدة و عنف.

و إن شئت قلت: كانت تعاليمه إصلاحاً موقتاً لإسراف اليهود و غلوّهم في عبادة المال حتى أفسدوا أخلاقهم، و آثروا دنياهم على دينهم) هذه المبادئ لا تتماشى مع الحضارات الإنسانية التقدميّة و لا تسعدها في معترك الحياة، و لا تتلاءم مع حكم العقل و لا الفطرة السليمة.

لكن الإسلام جاء لينظر إلى واقع الإنسان، بما هو كائن، لا غنى له عن المادة، و لا عن الحياة الروحية، فأولاهما عنايته، و دعا إلى المادة و الالتذاذ بها بشكل لا يضر بالحياة الروحية، كما دعا إلى حياة روحية لا تصطدم مع الفطرة و طبيعتها.

هذه هي حقيقة الإسلام و مرونته و سبب تماشيه مع الحضارات المختلفة حتى حضارة اليوم الصناعية، فلو حصرنا الجائز من العاديات بما في عصر النبيّ تكون النتيجة حياد الإسلام عن الساحة، و بطلانه، مع أنّه خاتم الشرائع، و كتابه خاتم الكتب، و نبيّه خاتم النبيّين.

و الآن هلمّ معي ندرس آراء المتزمّتين في الأُمور العادية ثمّ نبكي على الإسلام و أهله:

1- يقول الشاطبي: إنّ من السلف من يرشد كلامه إلى أنّ العاديات كالعبادات، فكما أنّنا مأمورون في العبادات بأن لا نحدث فيها فكذلك العاديات،

ص:124

و هو ظاهر كلام محمد بن أسلم، حيث كره في سُنّة العقيقة مخالفة من قبله في أمر العاديين، و هو استعمال المناخل، مع العلم بأنّه معقول المعنى نظراً- و اللَّه أعلم- إلى أنّ الأمر باتباع الأوّلين على العموم غلب عليه جهة التعبّد، و يظهر أيضاً من كلام من قال: أوّل ما أحدث الناس بعد رسول اللَّه المناخل «(1)».

2- يحكى عن الربيع بن أبي راشد؛ أنّه قال: لو لا أنّي أخاف من كان قبلي لكانت الجبانة مسكني إلى أن أموت؛ إذ السكنى أمر عادي بلا إشكال، ثمّ يقول:

و على هذا الترتيب يكون قسم العاديات داخلًا في قسم العباديات، فدخول الابتداع فيه ظاهر و الأكثرون على خلاف هذا «(2)».

3- روى الغزالي: أنّ رجلًا قال لأبي بكر بن عياش: «كيف أصبحت»؟ فما أجابه، قال: دعونا عن هذه البدعة «(3)».

4- روى الشاطبي عن أبي مصعب صاحب مالك أنه قال: «قدم علينا ابن مهدي- يعني المدينة- فصلّى و وضع رداءه بين يدي الصف، فلما سلّم الإمام رمقه الناس بأبصارهم و رمقوا مالكاً- و كان قدصلّى خلف الإمام- فلمّا سلّم قال: من هاهنا من الحرس؟ فجاءه نفسان، فقال: خذاصاحب هذا الثوب فاحبساه.

فحبس، فقيل له: إنه ابن مهدي، فوجّه إليه و قال: أما خفت اللَّه و اتّقيته أن وضعت ثوبك بين يديك في الصف و شغلت المصلّين بالنظر إليه، و أحدثت في مسجدنا شيئاً ما كنّا نعرفه، و قد قال النبيصلى الله عليه و آله: «من أحدث في مسجدنا حدثاً فعليه لعنة اللَّه و الملائكة و الناس أجمعين»؟ فبكى ابن مهدي، و آلى على نفسه أن لا يفعل ذلك أبداً في مسجد النبيصلى الله عليه و آله و لا في غيره» «(4)».

ص:125

5- حكى ابن وضاح قال: ثوَّب المؤذّن بالمدينة في زمان مالك. فأرسل إليه مالك فجاءه، فقال له مالك: ما هذا الذي تفعل؟ فقال: أردت أن يعرف الناس طلوع الفجر فيقوموا. فقال له مالك: لا تفعل، لا تحدث في بلدنا شيئاً لم يكن فيه، قد كان رسول اللَّهصلى الله عليه و آله بهذا البلد عشر سنين و أبو بكر و عمر و عثمان فلم يفعلوا هذا، فلا تحدث في بلدنا ما لم يكن فيه، فكفّ المؤذّن عن ذلك و أقام زماناً، ثمّ إنّه تنحنح في المنارة عند طلوع الفجر، فأرسل إليه مالك، فقال له: ما الذي تفعل؟ قال:

أردت أن يعرف الناس طلوع الفجر، فقال له: أ لم أنهك أن لا تحدث عندنا ما لم يكن؟

فقال: إنّما نهيتني عن التثويب. فقال له: لا تفعل. فكفّ زماناً. ثمّ جعل يضرب الأبواب، فأرسل إليه مالك.

فقال: ما هذا الذي تفعل؟ فقال: أردت أن يعرف الناس طلوع الفجر، فقال له مالك: لا تفعل، لا تحدث في بلدنا ما لم يكن فيه «(1)».

و مراده من التثويب هو ما يقوله المؤذن بين الأذان و الإقامة «قد قامت الصلاة» أو «حيّ على الصلاة» أو «حيّ على الفلاح» أو قوله «الصلاة يرحمكم اللَّه».

و العجب أنّ الشاطبي مع إمامته في الفقه ربّما يتأثّر أحياناً بهذه الكلمات فيقول: فتأمّل كيف منع مالك من إحداث أمر يُخف شأنه عند الناظر فيه ببادي الرأي، و جعلَه أمراً محدثاً، و قد قال في التثويب أنّه ضلال و أنّه بيّن؛ لأنّ كلّ محدثة بدعة، و كلّ بدعة ضلالة، و لم يسامح المؤذّن في التنحنح و لا في ضرب الأبواب؛ لأنّ ذلك جدير بأنّ يتّخذ سنّة، كما منع من وضع رداء عبد الرحمن بن مهدي خوفاً من أن يكون حدثاً أحدثه.

ص:126

6- يقول الشاطبي: و قد أحدث في المغرب المسمّى بالمهدي تثويباً عند طلوع الفجر و هو قولهم «أصبح و للَّه الحمد» إشعاراً بأنّ الفجر قد طلع، لإلزام الطاعة، و حضور الجماعة، و للغد و لكلّ ما يؤمرون به فيخصّه هؤلاء المتأخّرون تثويباً بالصلاة كالأذان، و نقل أيضاً إلى أهل المغرب فصار ذلك كلّه سنّة في المساجد إلى الآن. فإنّا للَّه و إنّا إليه راجعون «(1)».

هذه نماذج ممّا ذكره الشاطبي و غيره فتخيّلوها بدعة في الدين، و أين هذه من البدعة في الدين؟ افترى هل يقوم أحد بهذه الأعمال الماضية باسم الدين، أو يقوم باسم الأُمور العادية لتسهيل الأُمور؟ و لو كان الجاهل يتلقّاها أمراً دينياً فوباله على جهله لا على الفاعل. و قد اتّفقنا مع الشاطبي في تحديد البدعة، و قد جعلها هو خاصة بالأُمور الشرعية، و مع ذلك نسي هنا ما ذكره في مقام التحديد.

نحن نفترض أنّ هذه الأعمال تتّخذ سنّة حسب مرور الأيّام، و لكنّها تكون سنّة عادية، لا دينية، و لا يمنع عنها إذا كانت مصلحة و لم ينطبق عليها عنوان محرّم.

و لو تخيّله الجاهل سنناً دينيّة، فعلى العالم إرشاده، لا إعمال الضغط على المجتمع حتى يتنفّر عن الإسلام و أهله و يوادعهما.

و السبب الوحيد لهذه الزلّات و الاشتباهات التي تشوّش سمعة الإسلام، و تعرّفه ديناً متزمّتاً لا يقبل المرونة إنما هو جعل سيرة السلف وجوداً و عدماً معياراً للحقّ و الباطل مكان الكتاب و السنّة في ذلك، فأين هذه الغلظة من المرونة الملموسة من الكتاب و السنّة، يقول سبحانه:

«وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْراهِيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ مِنْ قَبْلُ» «(2)».

ص:127

«ما يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ» «(1)».

«يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ» «(2)».

«رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَيْنا إِصْراً كَما حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِنا» «(3)».

فهذه الآيات تصرّح بأنّ اللَّه تعالى رفع عن أُمّة محمد الإصر، و لم يفرض عليهم حكماً حرجاًصعباً كما كان في الأُمم الماضية.

و قد ورد في حديث عن النبيصلى الله عليه و آله أنّه قال: «ممّا أعطى اللَّه أُمّتي و فضّلهم على سائر الأُمم، أعطاهم ثلاث خصال لم يعطها إلّا لنبيّ، و ذلك أنّ اللَّه تبارك و تعالى كان إذا بعث نبياً قال له: اجتهد في دينك و لا حرج عليك، و إنّ اللَّه تبارك و تعالى أعطى ذلك لأُمّتي حيث يقول: «ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ» «(4)».

و ظاهر هذا الحديث أنّ رفع الحرج الذي منّ اللَّه به على هذه الأُمّة المرحومة كان في الأُمم الماضية خاصاً بالأنبياء، و أنّ اللَّه أعطى هذه الأُمّة ما لم يعط إلّا الأنبياء الماضين صلوات اللَّه عليهم أجمعين.

و سئل عليّ عليه السلام: أ يتوضّأ من فضل وضوء جماعة المسلمين (أحبّ إليك) أو يُتوضّأ من ركوٍ أبيض مخمر؟ فقال: «لا، بل من فضل وضوء جماعة المسلمين؛ فإنّ أحبّ دينكم إلى اللَّه الحنيفية السمحة السهلة» «(5)»

.

و اشتهر عن رسول اللَّهصلى الله عليه و آله قوله: «بُعثتُ بالحنيفيّة السمحة السهلة» «(6)»

.

إنّ الإسلام دين عالمي لا إقليميّ، و دين خاتم ليس بعده دين. و قد انتشر

ص:128

الدين في المجتمعات البشرية بصورة سريعة و كانت لذلك أسباب و علل؛ منها:

يسر التكاليف و سهولة الشريعة؛ فلو كان الإسلام خاضعاً لهذا النوع من التزمّت و لما يتغنّاه ابن الحاج «(1)» من سمادير الأهازيج في كتابه المدخل، لقرئ السلام على الإسلام من أوّل يومه، فهذا الرجل أخذ يحدث ألواناً من شتى الأباطيل و يفتريها و يسمّيها بدعة مع أنّها لا تمتّ لها بصلة، بل تدور بين كونها إمّا أُموراً عادية خارجة عن موضوع البدعة بتاتاً، و إمّا أُموراً شرعية لها دليلها العام و إن لم يكن لها دليل خاص، و سيوافيك توضيح القسم الأخير في الفصل القادم.

يقول ابن الحاجّ:

1- المراوح في المساجد من البدع و قد منعها علماؤنا رحمة اللَّه عليهم؛ إذ أنّ اتّخاذها في المساجد بدعة «(2)».

2- إنّ فرش البسط و السجادات قبل مجي ء أصحابها من البدع المحدثة و ينبغي لإمام المسجد أن ينهى الناس عمّا أحدثوه من إرسال البسط و السجادات و غيرها قبل أن يأتي أصحابها «(3)».

3- إلى أن جاء ابن الحاج يحدّد ثمن اللباس الذي يجوز لبسه و يقول: أثمان أثوابهم القمص من الخمس إلى العشر و ما بينهما من الأثمان، و كان جمهور العلماء و خيار التابعين قيمة ثيابهم ما بين العشرين و الثلاثين، و كان بعض العلماء يكره أن يكون على الرجل من الثياب ما يجاوز قيمته أربعين درهماً و بعضهم إلى المائة و يعدّه إسرافاً فيما جاوزها، و على ذلك فهو من البدع الحادثة بعدهم «(4)».

ص:129

4- لا بدّ من ترك فرش السجاد على المنبر لأنّها ليست موضعاً للصلاة «(1)».

هذه نماذج من أفكار الرجل حول البدعة، افترى أنّ الإسلام الذي يعرفه هذا الرجل المتزمّت ممّا يصلح نشره في العالم، و يصلح لدعوة المثقّفين و المفكّرين إليه، و هل هذا هو الإسلام الذي يصفه النبيّصلى الله عليه و آله بالحنيفية السمحة السهلة؟!

ص:130

النهي عنها، مثلًا:

إذا شككنا أنّ لعبة كرة القدم أو الاستماع إلى الإذاعة هل هما جائزان أو لا؟

فالأصل بعد التتبع و عدم العثور على الدليل المحرّم، هو الحلّية.

فبذلك علم أنّ جميع العادات من قول أو فعل فهو محكوم بالإباحة ما لم نجد نصّاً على تحريمه في الكتاب و السنّة، سواء أ كان حادثاً أم غير حادث، سواء أصارت سنّة أم لا، ما لم ينطبق عليه عنوان خاص أو أحد العناوين الكلية المحرّمة ك «الإسراف» و «الإعانة على الإثم» و «تقوية شوكة الكفّار» و «الإضرار بالمسلمين» و «الإضرار بالنفس و النفيس»، تعدّ أمراً مباحاً.

و على أساس ذلك فانّ جميع المصنوعات الحديثة التي هي من نتائج التقدّم الحضاري التكنولوجي، مثل الهاتف و التلغراف و التلفزيون و السيّارة و الطائرة و ما شابهها، و استخداماتها المتعارفة؛ محكومة بالحلّية و الإباحة لعدم وجود نصّ خاصّ على تحريمها في الكتاب و السنّة، و لعدم انطباق أحد العناوين العامة المحرّمة عليها.

و قد كان معظم المشايخ المتزمّتين يحرّمون كلّ ذلك في بدء حركتهم و دعوتهم أيام «عبد العزيز» و لكنّهم عند ما أُزيحوا عن منصّة الحكم، و حلّ الآخرون محلّهم أباحوه وصاروا يتحدّثون في الإذاعة و التلفزيون، و يستخدمون كلّ معطيات الحضارة الحديثة، و يحلّلون كلّ أشيائها و استخداماتها.

فإذا كان قول الرجل «كيف أصبحت» و إدخال المراوح إلى المساجد، و فرش البسط في المساجد و على المنابر و لبس ما زادت قيمته على ما حدّده، و سكب ماء الورد على القبر من البدع، فعلى الإسلام السلام.

ثمّ إنّ بعض ما عدّه ابن الحاج من الأُمور الدينية من البدع يتصوّر أنّه لم يكن بين السلف؛ مردود بوجود دليل عليه في الشرع و هذا ما سندرسه في المبحث القادم.

ص:131

ص:132

2- تخصيص الأيّام الفاضلة بأنواع من العبادات لم تشرع لها خصوصاً، كتخصيص اليوم الفلاني بكذا و كذا من الركعات، أو بصدقة كذا و كذا، أو الليلة الفلانية بكذا و كذا من الركعات، أو قراءة القرآن أو الذكر؛ فإنّ ذلك التخصيص و العمل به إذا لم يكن بحكم الوفاق، أو بقصد يقصد مثله أهل العقل و الفراغ و النشاط، كان تشريعاً زائداً.

3- و من ذلك تحرّي ختم القرآن في بعض ليالي رمضان أو قراءة القرآن أو الدعاء بهيئة الاجتماع في عشية يوم عرفة في المسجد تشبهاً بأهل عرفة و نحو ذلك.

4- و من ذلك الأذان و الإقامة فيصلاة العيدين.

و السبب في كون هذه الأُمور بدعاً وجوه ذكرها الشاطبي:

أوّلًا: أنّ فيها تخصيصاً بغير مخصص من الشرع، و قد أصبحت بهذا التخصيص غير ما كانت عليه بدونه، فكما أنّ الصلاة المفروضة لا تصحّ قبل الوقت مع كونها هي هي؛ لوقوعها في غير وقتها المخصص لها، فكذلك ما تقدم من الأمثلة بما انضمّ إليها من الأوصاف غير الواردة تصير غير مشروعة.

ثانياً: أنّ مثل هذه الأُمور عمل اشتبه أمره، أَ هو بدعة فينهى عنه أَم غير بدعة فيعمل به؟ و مثل هذا جاء الأمر بالتوقّي فيه، و الاحتراز منه، كما يجب التوقف عن تناول اللحم المشتبه فيه.

ثالثاً: مخالفة السنّة، حيث ترك مثل هذا العمل مع ظهور ما يقتضي فعله في عهد الرسولصلى الله عليه و آله و أصحابه، و على فرض أنّه وقع في بعض الأحيان فالأمر الأشهر و الأكثر عدم فعله، كما في سجود الشكر، حيث لم يداوم الرسولصلى الله عليه و آله و الصحابة عليه و إن ورد.

رابعاً: أنّ العمل بمثل هذه الأُمور قد يؤدّي إلى اعتقاد ما ليس بسنّة سنّة،

ص:133

و كذلك فالمداومة على فعل لم يداوم عليه الرسولصلى الله عليه و آله قد تؤدّي إلى اعتقاد النافلة سنّة، و هذا فساد عظيم؛ لأنّ اعتقاد ما ليس بسنّة سنّة، و العمل به على حدّ العمل بالسنّة نحو من تبديل الشريعة، و على ذلك كان قطع عمر للشجرة التي يتبرّك بها الصحابة، و نهيه الصحابي عن الإحرام من بلده، و نحو ذلك، و نهيه عن إتيان المساجد التيصلّى فيها رسول اللَّهصلى الله عليه و آله. و لذلك كان مالك بن أنس و غيره من علماء المدينة يكرهون إتيان تلك المساجد و تلك الآثار للنبيّصلى الله عليه و آله ما عدا قباء وحده، و أيضاً كان مالك يكره المجي ء إلى بيت المقدس خيفة أن يتّخذ ذلك سنّة، و كان يكره مجي ء قبور الشهداء، و يكره مجي ء قباء خوفاً من ذلك «(1)».

يلاحظ على هذا التقسيم: انّه لا طائل فيه، و يعلم ذلك ببيان أمرين:

ص:134

أصلّى فيها النبيصلى الله عليه و آله أو لم يصلّ، و سواء أُقيمت الصلاة فيها يوماً أو أيّاماً أو طول السنة أو لا، و هكذا سائر الأمثلة، فلو نفترض عدم وجود إطلاق للدليل فهو خارج عن حريم البحث.

ص:135

سائر الكيفيات بل كان التخصيص تابعاً لعوامل داخلة في حياة الإنسان.

و أمّا الأسباب التي اتّخذها ذريعة للحكم بالبدعة فإليك دراستها:

أمّا السبب الأوّل: أعني قوله: «إنّ فيها تخصيصاً بغير مخصص من الشرع» فغير مضر؛ إذ التخصيص إنّما يكون بدعة إذا نسبه إلى الشرع، دون ما كان نتيجة ظروف فرضت عليه اختيار هذا الفرد مع الاعتراف بأنّه مثل سائر الأفراد.

و أمّا السبب الثاني: أعني قوله: «إنّ مثل هذه الأُمور عمل اشتبه أمره...» فهو مثل الأوّل؛ فانّه مشتبه لمن لم يدرس البدعة حقّها دون من درسها.

و أمّا السبب الثالث: أعني قوله: «مخالفة السنّة حيث ترك مثل هذا العمل...» فذلك لأنّ تركهم لا يكون حجّة على كون العمل بدعة بعد افتراض سعة رقعة الدليل، و تركهم فرداً خاصاً لا يدلّ على عدم مشروعيته؛ إذ لم يكونوا يعانون من الإتيان بسائر الأفراد فلأجله تركوا ذاك الفرد، بخلاف الإنسان الذي فرضت الظروف عليه مداومة هذا الفرد أو كان نشاطه محفوظاً فيه دون سائر الأفراد.

و لوصحّ ما ذكره يجب ترك المسنونات أحياناً، لئلّا يتخيّل الجاهل أنّها فريضة، فعلى من يرى القبض في الصلاة سنّة، تركه في حين بعد حين، دفعاً لعادية الجهل.

و على من يقيمصلاة التراويح جماعة تركها و الإتيان بها فرادى؛ لئلّا يعتقد الجاهل أنّ التشريع مختص بالجماعة. إلى غير ذلك من المضاعفات التي لا يلتزم بها الشاطبي و غيره.

فجهل الجاهل، لا يكون سبباً لترك المسنون؛ لأنّه لو قصر في التعليم فما ذنب من يريد الإتيان به و إنّما علينا دفع عاديته. و بذلك يظهر حسن إتيان المساجد التيصلّى النبي فيها؛ و ذلك لعموم الدليل الشامل لتمام المساجد التيصلّى فيها أم لم يصلّ، و إنّما يختار ذلك لأجل التبرّك الذي تضافر النص بجوازه، و ليس تخصيصها

ص:136

بالعبادة، بمعنى ورود النصّ بها بالخصوص، و انّما يختارها لغرض آخر و هو التبرّك.

و أمّا كراهة مالك المجي ء إلى بيت المقدس، فهو على خلاف السنّة؛ حيث رخّص النبي السفر إليه، كما سيوافيك عند البحث عن شدّ الرحال إلى زيارة قبر النبي.

و منه تظهر حال كراهة زيارة قبور الشهداء، أو المجي ء إلى مسجد قباء؛ فإنّه إعراض عن السنّة التي رسمها النبي، حيث أمر بزيارة القبور، و كان يجي ء إلى مسجد قباء كلّ أُسبوع مرّة و يصلّي فيه.

و ما أجمل قول الإمام الصادق: «إنّ هذا الدين متين؛ فأوغلوا فيه برفق» «(1)».

قال التفتازاني: «و من الجهلة من يجعل كلّ أمر لم يكن في زمن الصحابة بدعة مذمومة، و إن لم يقم دليل على قبحه تمسّكاً بقوله عليه السلام: «إيّاكم و محدثات الأُمور» و لا يعلمون أنّ المراد بذلك هو أن يجعل في الدين ما ليس منه. عصمنا اللَّه من اتّباع الهوى، و ثبتنا على اقتفاء الهدى بالنبي و آله» «(2)».

و أمّا السبب الرابع: أعني قوله: «انتهاء هذا العمل إلى اعتقاد ما ليس بسنّة سنّة» فهو أيضاً مثله؛ فإنّه يجب على العالم إرشاد الجاهل لا ترك العمل الذي دلّ الشرع على جوازه بالإطلاق و العموم.

ص:137

لا بدعة فيما فيه الدليل نصّاً أو إطلاقاً

ص:138

تُرْحَمُونَ» «(1)» و الآية تأمر باستماع القرآن عند قراءته و الإنصات له، و المصداق الموجود لها في ظرف الرسالة هو استماع القرآن مباشرة من فم القارئ الذي يقرأ القرآن في المسجد أو في البيت، و لكن الحضارة الصناعية أحدثت مصداقاً آخر لم يكن موجوداً في ظرف الرسالة، كقراءة القرآن من خلال المذياع و الإذاعة المرئية، فالآية حجّة في كلا الموردين، و ليس لنا ترك الاستماع و الإنصات في القسم الثاني، بحجّة أنّه لم يكن في ظرف الرسالة؛ و ذلك لأنّ العربي الصميم عند ما يتدبّر في مفهوم الآية لا يرى فرقاً بين القراءتين، فلو قلنا حينئذٍ بوجوب الاستماع أو ندبه فليس هذا قولًا بغير دليل، أو بدعة في الدين.

2- قال النبيّ الأكرم: «طلب العلم فريضة على كلّ مسلم» «(2)»

و من الواضح أنّ العلوم حتى ما يمت إلى الشرع، كانت في ظرفصدور الحديث محدودة، و لكن المحدودية لا تمنع عن شمول الحديث للعلوم التي ابتكرها المسلمون لفهم الكتاب و السنّة، كعلم اللغة و الصرف و النحو و البلاغة، بل و الفقه المدوَّن عبر العصور؛ و ذلك لأنّ الحديث بصدد تأسيس قاعدة كليّة، فليس لمسلم أن يصف هذه العلوم بالبدعة بحجّة أنّها لم تكن في عصر الرسالة؛ لأنّ شأن الشارع الصادق إلقاء الأُصول و بيان القواعد و الضوابط لا بيان المصاديق، و بالأخص ما لم يكن في عصره.

3- لا شك أنّ من واجب المسلمين حفظ القرآن و السنّة النبويّة من الضياع، لأنّ الإسلام ليس ديناً إقليميّاً بل ديناً عالمياً و ليس ديناً موقتاً بل خاتماً، فطبيعة ذلك الدين تقتضي لزوم حفظ نصوصه و سنّته حتى ترجع إليها الأجيال اللاحقة.

ص:139

و عند ما التحق النبيّ بالرفيق الأعلى و رأى المسلمون أنّ من واجبهم حفظ القرآن من الضياع خصوصاً بعد ما لحقت بالمسلمين في الحروب خسارة كبيرة باستشهاد مجموعة كبيرة من القرّاء، فصار الحكم الكلّي (لزوم حفظ القرآن) مبدأ لإجراء عمليات مختلفة عبر الزمان، و كلّها أُمور دينية مستمدّة من الحكم الكلي، أي لزوم حفظ القرآن و السنّة؛ فعمدوا إلى كتابة القرآن و تنقيطه و إعراب كلمه و جمله، و عدّ آياته و تمييزها بالنقاط الحمراء، و أخيراً طباعته و نشره، و تشجيع حفّاظه و قرّائه و تكريمهم في احتفالات خاصّة، إلى غير ذلك من الأُمور التي تعتبر كلّها دعماً لحفظ القرآن و تثبيته، و إن لم يفعل بعضها رسول اللَّه و لا أصحابه و لا التابعون؛ إذ يكفينا وجود أصل له في الأدلّة.

4- إنّ من واجب المسلمين الاستعداد الكامل أمام هجمات الكفّار، و أخذ الحيطة و الحذر في كلّ ما يحتمل خطره عليهم، يقول سبحانه: «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّكُمْ» «(1)» ففي الآية نوعان من الدليل: خاصان في مورد رباط الخيل، فلو جهزت الحكومة الإسلامية جندها بالخيل فقد امتثلت الأمر الإلهي، كما إذا تسلّحت بالغوّاصات و الأساطيل البحرية و الطائرات المقاتلة إلى غير ذلك من وسائل الدفاع؛ فقد جسّدت الآية و طبّقتها على مصاديقها التي لم تكن موجودة في عصر النبي، و إنّما حدثت بعده.

فهذه الموارد كلّها أُمور شرعية غير عادية، بشهادة أنّ الإنسان يقوم بها بنيّة امتثال ما ورد في الشرع، و ليس للمتزمّت أن يرفضها بحجّة أنّه ليس هنا دليل خاص عليها، و ذلك لأنّ اللازم في نفي البدعة لزوم الدليل عاماً أو خاصّاً، لا وجود دليل خاص؛ فالدليل العام بعمومه حجة في جميع الأجيال على جميع الناس في كلّ

ص:140

الموارد التي تجسّد الضابطة الكليّة.

5- قال رسول اللَّه: «إنّ أفضلكم مَن تعلّم القرآن و علّمه» «(1)»

.

و غير خفيّ على القارئ النابه أنّ كيفية التعليم في عصر الرسالة تختلف كثيراً عن عصرنا، فكلا العملين يعدّان تعليماً و تجسيداً لكلام الرسول يقصد به رضا اللَّه سبحانه و تقرّبه إليه، و ليس للمتزمّت رفض الأساليب الحادثة لتعلّم الكتاب و السنّة.

و الحقّ أنّ هذا الموقف موضع زلّة لأكثر من يصف عمل المسلمين في بعض الموارد بالبدعة، بحجة عدم وجود دليل خاص عليه، فقد ضلّوا و لم يميّزوا بين الدليل الخاص و الدليل العام. و خصّوا الدليل بالأوّل، مع أنّ الكتاب و السنّة مليئان بالضوابط و القوانين العامة و إليك بعض الأمثلة:

أ- قال سبحانه: «لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا» «(2)» فالآية تنفي أي سبيل للكافر على المؤمن، و من المعلوم أنّ السبل تختلف حسب تطور الحضارات، و كثرة المواصلات، و تشعّب العلاقات بين الناس. ففي عصر الرسالة كان السبيل السائد هو تسلّط الفرد الكافر على المسلم، ككون العبد المسلم رقّاً للكافر، أو تمليك المصحف منه و ما قاربهما، و أمّا في عصرنا هذا؛ فحدّث عن السبيل و لا حرج، فأين هو من تدخّل الكفّار في مصير المسلمين حكومة و شعباً حتىصار رؤساء الحكومات الإسلامية أسرى بيد الاستكبار العالمي.

ب- يقول سبحانه: «وَ تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ» «(3)» فإنّ التعاون الموجود في العصور السابقة كان محدوداً في إطار ضيّق،

ص:141

و أكثر ما كان يتحقّق منه هو اشتراك جمع من مدينة واحدة أو من قبيلة معيّنة على أن يتعاونوا فيما بينهم، و أين هذا من التعاون السائد في عصرنا هذا كتعاون دول المنطقة على إجراء مشروع مفيد للمنطقة، أو تعاونهم على ضرب حكومة إسلامية فتيّة خوفاً على كراسيّهم و مناصبهم.

و لو أنّ المتزمّتين درسوا هذا البحث دراسة عميقة لربّما خمدت ثورتهم ضدّ المسلمين الذين يعملون الخير امتثالًا لحكم الدين.

لقد كان في التاريخ الإسلامي اناس يفهمون- بصفاء أذهانهم و خلوص قرائحهم- أنّ ما ورد في الكتاب و السنّة من وصفه سبحانه بصفات الجمال و الكمال أُسوة لما لم يرد، فللمسلم أن يدعو ربّه بأوصاف جميلة و إن لم ترد حرفياً في الكتاب و السنّة.

روى الطبراني: «أنّ النبيّ عليه الصلاة و السلام مرّ على أعرابي و هو يدعو فيصلاته و يقول: «يا من لا تراه العيون، و لا تخالطه الظنون، و لا يصفه الواصفون، و لا تغيّره الحوادث، و لا يخشى الدوائر، يعلم مثاقيل الجبال، و مكاييل البحار، و عدد قطر الأمطار، و عدد ورق الأشجار، و عدد ما أظلم عليه الليل، و أشرق عليه النهار، لا توارى سماء منه سماء، و لا أرض أرضاً، و لا بحرٌ ما في قعره، و لا جبل ما في وعره، اجعل خير عمري آخره، و خير عملي خواتمه، و خير أيّامي يوم ألقاك».

فوكّل رسول اللَّه بالأعرابي رجلًا، و قال: إذاصلّى فأتني به، و كان قد أُهْدِي بعض الذهب إلى رسول اللَّه، فلمّا جاء الأعرابي، وهب له الذهب، و قال له: تدري لم وهبت لك؟

قال الأعرابي: للرحم التي بيني و بينك.

ص:142

قال الرسول الكريم: إنّ للرحم حقّاً، و لكن وهبت لك الذهب لحسن ثنائك على اللَّه» «(1)».

و أين هذا الكلام ممّا روي عن الشاذلي أنّه قال: «من دعا بغير ما دعا به رسول اللَّه فهو مبتدع» «(2)».

ص:143

الخطوط العامة لتحصين الدين من الابتداع

ص:144

و قال: «أصحاب البدع كلاب النار» «(1)»

.

و قال: «أهل البدع شرّ الخلق و الخليقة» «(2)»

.

و قال: «يجي ء قوم يميتون السنّة و يوغلون في الدين، فعلى أُولئك لعنة اللَّه و لعنة اللاعنين و الملائكة و الناس أجمعين» «(3)»

.

و قال: «من وقّرصاحب بدعة فقد أعان على هدم الإسلام» «(4)»

.

و قال: «إذا رأيتمصاحب بدعة فاكفهرّوا في وجهه» «(5)»

.

إلى غير ذلك من الأحاديث البليغة التي تحذّر المجتمع الإسلامي من البدعة و المبتدعين الذين سيظهرون بعد رحيله، و بذلك أعطى بصيرة لمن خلفه لكي لا يغترّوا بكلام المبتدعين و يفتتنوا به.

ص:145

أحبار اليهود و علماء النصارى في الإسلام، مثل: كعب الأحبار، و تميم الداري، و وهب بن منبّه، و عبد اللَّه بن سلام؛ الذين تسلّلوا إلىصفوف المسلمين، و راحوا يدسّون الأحاديث الإسرائيلية، و الخرافات و الأساطير النصرانية في أحاديث المسلمين و كتبهم و أذهانهم.

و قد ظلّت هذه الأحاديث المختلقة، تُخيِّم على أفكار المسلمين ردْحاً طويلًا من الزمن، و تؤثّر في حياتهم العمليّة، و توجهها الوجهة المخالفة لروح الإسلام الحنيف، في غفلة من المسلمين و غَفْوتهم، و لم ينتبه إلى هذا الأمر الخطير إلّا من عصمه اللَّه، كعليّ عليه السلام، الذي راح يحذّر المسلمين عن الأخذ بمثل هذه الأحاديث المختلقة فقال:

«فلو علم الناس أنّه منافق كاذب، لم يقبلوا منه و لم يصدَّقوا، و لكنّهم قالوا:

صاحب رسول اللَّه رآه و سمع منه و لقف عنه» «(1)»

.

نماذج و أرقام عن الأحاديث الموضوعة:

و حسبك لمعرفة ما أصاب المسلمين و ما تعرّضت له الأحاديث، و لمعرفة الذين لعبوا هذا الدور الخبيث في غفلة من الأُمّة ما كُتب في هذا الصدد مثل كتاب:

ميزان الاعتدال للذهبي.

و تهذيب التهذيب للعسقلاني.

و لسان الميزان للعسقلاني.

و نظائرها من الكتب التيصنّفت في هذا المجال.

و لعلّ فيما قاله البخاريصاحب «الصحيح» المعروف، إشارة إلى طرف من هذه الحقيقة المرّة، حيث قال ابن حجر في مقدّمة فتح الباري:

إنّ أبا عليّ الغساني روى عنه قال: خرّجت الصحيح من 600 ألف حديث «(2)».

ص:146

و روى عنه الإسماعيلي أنّه قال:

أحفظ مائة ألف حديثصحيح و أحفظ مائتي ألف حديث غيرصحيح «(1)».

و يعرب عن كثرة الموضوعات اختيار أئمة الحديث أخبار تآليفهم (الصحاح و المسانيد) من أحاديث كثيرة هائلة، و الصفح عن غيرها، و قد أتى أبو داود في سننه بأربعة آلاف و ثمانمائة حديثاً و قال: انتخبته من خمسمائة ألف حديث «(2)».

و يحتويصحيح البخاري من الخالص بلا تكرار على ألفي حديث و سبعمائة و واحد و ستين حديثاً اختاره من زهاء ستمائة ألف حديث «(3)».

و فيصحيح مسلم أربعة آلاف حديث أُصول دون المكرّرات،صنّفه من ثلاثمائة ألف «(4)».

و ذكر أحمد في مسنده ثلاثين ألف حديث، و قد انتخبه من أكثر من سبعمائة و خمسين ألف حديث، و كان يحفظ ألف ألف حديث «(5)».

و قد قام الباحث الكبير المجاهد العلّامة الأميني في موسوعته (الغدير)- الجزء الخامس- باستخراج أسماء الكذّابين و الوضّاعين للحديث على حسب الحروف الهجائية فبلغ عددهم 700، و ما قام به رحمه اللَّه، و إن كان عملًا كبيراً يشكر عليه، غير أنّه لو قامت بهذا الأمر لجنة من الباحثين لعثروا على أضعاف ما ذكره ذلك البحّاثة الكبير.

و كان تحذير النبي الأكرم من الدجّالين الكذّابين و شيوع الكذب على لسانه سبباً لقيام العلماء بوضع علم الرجال و بيان مقاييس يُميّز به الصحيح عن السقيم.

ص:147

و قال: و قد تنبّأ الرسول بما سيصيب سنّته الشريفة و يصيب المسلمين فيما بعد على أيدي الكذّابين و وضّاعي الحديث و أعداء الإسلام، و في الوقت نفسه أخبر عمّن يقف في وجه هذا الخطر العظيم إذ قال: «يحمل هذا الدين في كلّ قرن عدول ينفون عنه تأويل المبطلين و تحوير الغالين و انتحال الجاهلين كما ينفي الكير خبث الحديد» «(1)»

.

روى السيوطي أنّ عثمان بن عفان لمّا أراد أن يكتب المصاحف، أراد أن يحذف الواو التي في سورة براءة في قوله تعالى: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ كَثِيراً مِنَ الْأَحْبارِ وَ الرُّهْبانِ لَيَأْكُلُونَ أَمْوالَ النَّاسِ بِالْباطِلِ وَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا يُنْفِقُونَها فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِيمٍ» «(2)».

قال أُبيّ بن كعب: لتلحقنّها أو لأضعنّ سيفي على عاتقي «(3)».

فإنّ الخليفة كان يريد أن يقرأ قوله تعالى: «وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ» بدون واو العطف، لتكون هذه الجملة وصفاً للأحبار و اليهود. و هذا مضافاً إلى كونه خلاف التنزيل و تغييراً فيما نزل به الوحي كما تلاه الرسول و قرأه على مسامع القوم، فإنّ حذف الواو كان يعني أنّ آية حرمة الكنز سوف لا تشمل المسلمين بل ستبقىصفة للأحبار و الرهبان. و كان يقصد من هذه إضفاء طابع الشرعية على اكتناز الأموال الطائلة.

و هذا يكشف عن مدى حفظ الأُمّة لنصّ الكتاب بهذه الصورة الدقيقة الأمينة، بيد أنّ حفظ الأُمّة كان محدوداً لا يتجاوز هذا الحد؛ إذ كان غير شامل لجوانب أُخرى من الشريعة و أُصولها و مصادرها و ينابيعها.

ص:148

ص:149

الحوض، فانظروا كيف تخلّفوني فيهما» «(1)»

.

و قالصلى الله عليه و آله: «إنّي تارك فيكم خليفتين: كتاب اللَّه حبل ممدود ما بين السماء و الأرض، و عترتي أهل بيتي؛ و انّهما لن يتفرّقا حتى يردا عليّ الحوض» «(2)»

.

و قالصلى الله عليه و آله: «إنّي تارك فيكم الثقلين: كتاب اللَّه، و أهل بيتي، و انّهما لن يفترقا حتى يردا عليّ الحوض» «(3)»

.

و قالصلى الله عليه و آله: «إنّي أوشك أن ادعى فأُجيب، و إنّي تارك فيكم الثقلين: كتاب اللَّه عز و جل، و عترتي؛ كتاب اللَّه حبل ممدود من السماء الى الأرض، و عترتي أهل بيتي، و إنّ اللطيف الخبير أخبرني أنّهما لن يفترقا حتى يردا عليَّ الحوض، فانظروني بمَ تخلفوني فيهما» «(4)»

.

و قالصلى الله عليه و آله في منصرفه من حجة الوداع و نزوله غدير خم: «كأنّي قد دُعيت فأجبت، إنّي تركت فيكم الثقلين، أحدهما أكبر من الآخر: كتاب اللَّه و عترتي، فانظروا كيف تخلفوني فيهما، فإنّهما لن يفترقا حتى يردا عليّ الحوض» «(5)».

و للكاتب الإسلامي منشي المنار كلام ذكره في تعليقته على كتاب الاعتصام للشاطبي قال: رواه ابن أبي شيبة و الخطيب في المتّفق و المفترق عنه و هو «تركت فيكم ما لن تضلوا إن اعتصمتم به، كتاب اللَّه و عترتي أهل بيتي: و رواه الترمذي و النسائي عنه بلفظ «يا أيّها الناس إنّي تركت فيكم ما إن أخذتم به لن تضلّوا:

كتاب اللَّه و عترتي أهل بيتي» و الحديث مرويّ بلفظ العترة بدل السنّة عن كثير من الصحابة، منهم: زيد بن ثابت، و زيد بن أرقم، و أبو سعيد الخدري، و روي عن

ص:150

أبي هريرة بلفظ «السنّة» بدل العترة، و في كلا السياقين بلفظ «لن يفترقا حتى يردا عليّ الحوض» و الجمع بينهما في المعنى أنّ عترته أهل بيته يحافظون على سنّته، أي لا يخلو الزمان عن قدوة منهم يقيمون سنّته لا يُثنِيهم عنها التقليد و لا الابتداع و لا الفتن «(1)».

ص:151

و قال في مقام آخر: إنّه قيل لرسول اللَّه: ما بقاء الناس بعدهم؟ قال: «بقاء الحمار إذا كسرصلبه» «(1)»

.

و المراد من تشبيههم عليهم السلام بسفينة نوح أنّ من لجأ إليهم في الدين فأخذ فروعه و أُصوله عنهم نجا من عذاب اللَّه، و من تخلّف عنهم كان كمن أوى يوم الطوفان إلى جبل ليعصمه من أمر اللَّه فما أفاده شيئاً فغرق و هلك.

و الوجه في تشبيههم بباب حطة هو أنّ اللَّه تعالى جعل ذلك الباب مظهراً من مظاهر التواضع لجلاله و البخوع لحكمه، و بهذا كان سبباً للمغفرة، و قد جعل انقياد هذه الأُمّة لأهل بيت نبيّها و اتّباعهم أيضاً مظهراً من مظاهر التواضع لجلاله و البخوع لحكمه، و بهذا كان سبباً للمغفرة.

و قد أوضح ابن حجر حقيقة التشبيه في الحديث الشريف فقال: «و وجه تشبيههم بالسفينة أنّ من أحبّهم و عظّمهم شكراً لنعمة مشرفهم و أخذاً بهدي علمائهم نجا من ظلمة المخالفات، و من تخلّف عن ذلك غرق في بحر كفر النعم، و هلك في مفاوز الطغيان- إلى أن قال:- و بباب حطة- يعني و وجه تشبيههم بباب حطة- أنّ اللَّه جعل دخول ذلك الباب الذي هو باب أريحاء أو بيت المقدس مع التواضع و الاستغفار سبباً للمغفرة، و جعل لهذه الأُمّة مودّة أهل البيت سبباً لها» «(2)».

ص:152

المسلمين، نظراء: كعب الأحبار، و تميم الداري، و وهب بن منبه، و من كان على شاكلتهم.

إنّ كتب الحديث، من غير فرق بين الصحاح و غيرها، مشحونة بأخبار التجسيم و التشبيه و الجبر و نفي الاستطاعة المكتسبة و نسبة الكذب و العصيان إلى الأنبياء و الرسل، و قد تأثّر بها المحدّثون السُّذَّج و حسبوا أنّها حقائق راهنة فنقلوها إلى الأجيال اللّاحقة، و قد حيكت العقائد على منوال هذه الأحاديث، و لم يتجرّأ أحد من المفكّرين الإسلاميين القدامى و الجدد على نقدها إلّا من شذّ.

و في مقابل هذه البدع نرى أنّ أئمة أهل البيت يكافحون التجسيم و التشبيه و الجبر و غيرهما بخطبهم و رسائلهم و مناظراتهم أمام حشد عظيم. و في وسع القارئ الكريم مراجعة نهج البلاغة للإمام عليّ عليه السلام و كتاب التوحيد للشيخ الصدوق (306- 381 ه)، و كتاب الاحتجاج للشيخ الطبرسي (ت 550 ه)، إلى غير ذلك من الكتب المؤلّفة في هذا المضمار، و ما أحلى المناظرات التي أجراها الإمام عليّ بن موسى الرضا عليه السلام في عاصمة الخلافة الإسلامية (مرو) يوم ذاك مع الماديّين و الملحدين و أحبار اليهود و قساوسة النصارى، بل و مع المتزمّتين المغترّين بتلك الأحاديث.

لقد كان لفكرة الإرجاء التي تدعو إلى التسامح الديني في العمل، واجهة بديعة عند السذّج من المسلمين و لا سيّما الشباب منهم، فقام الإمام الصادق بردّها و التنديد بها، و قد أصدر بياناً فيها حيث قال: «بادروا أولادكم بالحديث قبل أن تسبقكم إليهم المرجئة» «(1)»

.

هذا هو الإمام الثامن عليّ بن موسى الرضا يكافح فكرة رؤية اللَّه تبارك و تعالى بالعين.

ص:153

و يرد الفكرة المستوردة من اليهود و التي اغترّ بها بعض المحدّثين، و إليك ما جرى بينه و بين أحدهم باسم أبي قرّة.

قال أبو قرّة: إنّا روينا أنّ اللَّه عز و جل قسم الرؤية و الكلام بين اثنين، فقسم لموسى عليه السلام الكلام و لمحمدصلى الله عليه و آله الرؤية.

فقال الإمام عليّ بن موسى الرضا عليه السلام: «فمن المبلّغ عن اللَّه عزّ و جل الى الثقلين الجنّ و الإنس «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ» «(1)» و «لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً» «(2)» و «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ» «(3)» أ ليس محمّداًصلى الله عليه و آله؟

قال: بلى.

قال الإمام: «فكيف يجي ء رجل إلى الخلق جميعاً فيخبرهم أنّه جاء من عند اللَّه و أنّه يدعوهم إلى اللَّه بأمر اللَّه و يقول: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ» و «لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً» و «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ». ثمّ يقول أنا رأيته بعيني و أحطت به علماً و هو علىصورة البشر. أما تستحيون؟ ما قدرت الزنادقة أن ترميه بهذا أن يكون يأتي عن اللَّه بشي ء ثمّ يأتي بخلافه من وجه آخر» «(4)»

.

هذا نموذج من نماذج كثيرة أوردناه حتى يكون أُسوة لنماذج أُخرى.

و إن أردت أن تقف على مدى مكافحة الأئمة الاثني عشر للبدع المحدثة فعليك مقارنة كتابين قد أُلّفا في عصر واحد بيد محدّثين في موضوع واحد، و هما:

1- التوحيد لابن خزيمة (ت 311 ه).

2- التوحيد للشيخ الصدوق (306- 381 ه).

ص:154

قارن بينهما، تجد الأوّل مشحوناً بأخبار التجسيم و التشبيه و الجبر، و ما زال المتسمون بالسلفية ينشرونه عاماً بعد عام، كأنّ ضالّتهم فيه.

و أمّا الثاني ففيه الدعوة إلى التوحيد و تنزيه الحقّ و معرفته بين التشبيه و التعطيل و تبيين الآيات التي اغترّ بعضهم بظواهرها من دون التدبّر بالقرائن الحافّة بها.

و بذلك تبيّن أنّ النبيّ الأكرم قد جعل من الأئمّة واجهة دفاعية لصدّ البدع و أفكار المبتدعين و لا تتبيّن تلك الحقيقة إلّا بعد معرفتهم و مراجعة كلماتهم.

ص:155

بالمعروف، و بذلك يجمع بين الآيتين، حيث إنّ الثانية ترى الأمر بالمعروف فريضة على الجميع، و الأُولى تراه فريضة على أُمّة خاصة، فالمراتب النازلة فريضة على الكلّ، و المراتب العالية وظيفة الأقوياء من أبناء الأُمّة.

و يكفي في أهمية تلك الفريضة قوله سبحانه: «الَّذِينَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلَّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ» «(1)».

و هذا الإمام أمير المؤمنين يعلّل قيامه و نضاله، بردع البدع و يقول: «اللّهمّ إنّك تعلم أنّه لم يكن الذي كان منّا، منافسة في سلطان، و لا التماس شي ء من فضول الحطام، و لكن لنردَّ المعالم من دينك، و نُظهر الإصلاح في بلادك» «(2)»

.

و ردّ المعالم من دينه كناية عن رفض البدع التي كانت قد ظهرت على الساحة الإسلامية.

و قال الإمام الباقر عليه السلام: «إنّ الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر سبيل الأنبياء، و منهاج الصلحاء، فريضة عظيمة، بها تقام الفرائض، و تأمن المذاهب، و تحلّ المكاسب، و تردّ المظالم، و تعمر الأرض، و ينتصف من الأعداء، و يستقيم الأمر» «(3)»

.

و قد كان في العصور الماضية نشاط للآمرين بالمعروف في خصوص متابعة المساجد و المؤذّنين و الوعّاظ و القرّاء، حتى لا يخرجوا عن حدود الشريعة.

يقول ابن إخوة القرشي: «و من وظائف المحتسِب مراقبة المساجد و المؤذّنين

ص:156

و الوعّاظ و القرّاء، و عدم السماح لتصدّي هذه المشاغل إلّا لمن اشتهر بين الناس بالدين و الخير و الفضيلة و يكون عالماً بالأُمور و العلوم الشرعية» إلى آخر ما ذكره «(1)».

فهذه هي الخطوط الدفاعية التي وضعها الإسلام أمام المبتدعين، و هناك أُمور أُخرى للقضاء على البدعة و الحدّ من نشاط المبتدعين، نؤخّر بيانها إلى مجال آخر.

ص:157

ص:158

التي تثيرها كلّ يوم الوسائل الإعلامية على الإطلاق في معسكر الغرب و الشرق، و هل يمكنصدّ هذا التيار بهذه الكتب؟ كلّا، و من قال نعم؛ فإنّما يقوله بلسانه و ينكره بقلبه.

كلّ ذلك يسوقنا إلى أن نعطي للعقائد و المعارف قسماً أوفر في دراساتنا، حتى تتميز البدع عن غيرها، نعم انّ من يتلقى كلّ ما ذكره أحمد بن حنبل في كتاب السنّة و الإمامين السابقين في رسالتهما لا غبار عليه، و إن كان ضدّ الكتاب و السنّة المتواترة و العقل الفطري الصريح فلا يحسّ وظيفة أصلًا، و كلامنا مع المفكّرين الواعين العالمين بما يجري في البلاد على الإسلام و الشباب، و ما يثار من إشكالات حول الأُصول حتى التوحيد نفسه.

الثاني: تمحيص السنّة و دراستها من جديد دراسة عميقة سنداً و مضموناً مقارنةً مع الكتاب و السنن القطعية عن الرسول، فانّ أكثر البدع لها جذور في السنّة المدوّنة، و هوصلى الله عليه و آله عنها بري ء، و إنّما اختلقها الوضّاعون الكذّابون على لسانه. غير أنّ مسلمة أهل الكتاب و بما أنّهم لم يروا النبي الأكرم قد نسبوها إلى أنبيائهم و كتبهم، و نسبها بعض السلف إلى نفس النبيّ الأكرم، و ها نحن نضع أمامك حديثين رواهما الشيخان في مورد الأنبياء حتى نتخذهما مقياساً لما لم نذكره.

إنّه سبحانه يعرّف فضله على النبيّ الأكرم بقوله: «وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَيْكَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَ كانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً» «(1)» و المراد من فضله سبحانه في ذيل الآية هو علم النبي الذي أفاضه اللَّه عليه و وصفه بكونه عظيماً، مضافاً إلى ما فيصدر الآية من إنزال الكتاب و الحكمة عليه. و مع ذلك نرى أنّ الرسول في الصحيحين يُعرّف بصورة أنّه لا علم له بأبسط الأُمور و أوضح السنن الطبيعية في عالم النباتات، حيث رأى قوماً يلقّحون النخيل فنهاهم عن ذلك

ص:159

قائلًا بأنّه لا يظن أنّه يغني شيئاً، فتركه الناس و واجهوا الخسارة و عدم الإثمار، فأتوا إلى النبيّ الأكرم، فقال ما قال، و إليك نصّ الرواية:

1- روى مسلم، عن موسى بن طلحة، عن أبيه، قال: مررت و رسول اللَّهصلى الله عليه و آله بقوم على رءوس النخل فقال: «ما يصنع هؤلاء؟» فقالوا: يُلقِّحونه، يجعلون الذكر في الأُنثى فتلقح، فقال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «ما أظنّ يغني ذلك شيئاً» فأخبروا بذلك، فتركوه، فأخبر رسول اللَّه بذلك، فقال: «إن كان ينفعهم ذلك فليصنعوه، فإنّي إنّما ظننت ظناً فلا تؤاخذوني بالظنّ، و لكن إذا حدّثتكم عن اللَّه شيئاً فخذوا به، فإنّي لن أكذب على اللَّه عزّ و جلّ» «(1)»

.

و روى عن رافع بن خديج، قال: قدم نبيّ اللَّه المدينة و هم يُؤبِّرون «(2)» النخل، يقولون: يلقّحون النخل، فقال: «ما تصنعون؟» قالوا: كنّا نصنعه، قال: «لعلّكم لو لم تفعلوا كان خيراً» فتركوه فنقضت، قال: فذكروا ذلك له، فقال: «إنّما أنا بشر إذا أمرتكم بشي ء من دينكم فخذوا به، و إذا أمرتكم بشي ء من رأيي فانّما أنا بشر» «(3)»

.

و العجب أنّ مؤلّف الصحيح مسلم النيسابوري ذكر الحديث في باب أسماه ب «وجوب امتثال ما قاله شرعاً دون ما ذكرهصلى الله عليه و آله من معايش الدنيا على سبيل الرأي» نحن نعلّق على الحديث بشي ء بسيط و نترك التفصيل إلى القارئ.

أوّلًا: نفترض أنّ النبي الأكرم ليس نبياً، و لا أفضل الخليقة، و لا من أُنزل إليه الكتاب و الحكمة، و لا من وصف اللَّه سبحانه علمه بكونه عظيماً، و لكن كان عربياًصميماً ولد في أرض الحجاز، و عاش بين ظهراني قومه و غيرهم في الحضر

ص:160

و البادية، و قد تكرّرت سفراته إلى الشام، و كلّ إنسان كان هذا شأنه يعرف أنّ النخيل لا يثمر إلّا بالتلقيح، فما معنى سؤاله ما يصنع هؤلاء؟! فيجيبونه بقولهم:

إنّهم «يلقحونه» أ فيمكن أن يكون هذا الشي ء البسيط خفيّاً على النبيّ؟!

ثانياً: كيف يمكن للنبي النهي عن التلقيح و هو سنّة من سنن اللَّه في عالم الحياة، و قال سبحانه: «فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلًا وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلًا» «(1)» و مع ذلك فكيف يقول: «ما أظنّ يغني ذلك شيئاً»؟!

ثالثاً: إنّ الاعتذار الوارد في الرواية يُسي ء الظنّ بكلّ ما يقوله النبيّ الأكرم، فإن كان المخبر بهذه الدرجة من العلم؛ فكيف يمكن الاعتماد بما يُخبر عن اللَّه سبحانه؟! كلّ ذلك يسي ء الظن بكلّ ما يذكره بلسانه و يخرج من شفتيه، و الأسوأ من ذلك ما نُسب إليه من الاعتذار بقوله: «و إذا حدّثتكم عن اللَّه شيئاً فخذوا به، فانّي لن أُكذب على اللَّه عزّ و جلّ»، لأنّ فيه تلميحاً إلى أنّه- و العياذ باللَّه- يكذب في مواضع أُخر.

فلو اعتمدنا على هذه الرواية و نظائرها في بناء العقيدة، فستكون النتيجة أنّ النبي ربّما يكون جاهلًا بأبسط السنن الجارية في الحياة، فهل يصحّ التفوّه بذلك؟

2- لو كان الحديث الأوّل يحطّ من منزلة النبيّ الأكرم، فالحديث الثاني يحطّ من مكانة الكليم موسى عليه السلام. فقد أخرج الشيخان فيصحيحيهما بالاسناد إلى أبي هريرة، قال: لمّا جاء ملك الموت إلى موسى عليه السلام فقال له: أجب دعوة ربّك، فلطم موسى عين ملك الموت ففقأها، قال: فرجع الملك إلى اللَّه تعالى، فقال: إنّك أرسلتني إلى عبدٍ لك لا يريد الموت، ففقأ عيني، قال: فردّ اللَّه إليه عينه، و قال:

ارجع إلى عبدي فقال: الحياة تريد، فإن كنت تريد الحياة، فضع يدك على متن

ص:161

ثور، فما توارت بيدك من شعرة فانّك تعيش بها سنة «(1)».

و أخرجه ابن جرير الطبري في تأريخه، و قال: «إنّ ملك الموت يأتي الناس عيوناً حتى أتى موسى فلطمه ففقأ عينه- إلى أن قال:- فجاء بعد ذلك إلى الناس خفية» «(2)».

و الحديث غنيّ عن التعليق و لا يوافق الكتاب و لا سنّة الأنبياء و لا العقل السليم من جهات هي:

1- انّه سبحانه يقول: «إِذا جاءَ أَجَلُهُمْ فَلا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُونَ» «(3)» فظاهر قوله: «أجب ربك» انّه كان ممّن كتب عليه الموت و جاء أجله و مع ذلك تأخّر.

2- من درس حياة الأنبياء بشكل عام يقف على أنّهم عليهم السلام ما كانوا يكرهون الموت كراهة الجاهلين، و هل كانت الدنيا عند الكليم أعزّ من الآخرة، و هل كانت تخفى عليه نعمها و درجاتها؟!

3- ما ذنب ملك الموت؟ إنْ هو إلّا رسول من اللَّه مجنّد له، يعمل بإمرته، فهل كان يستحق مثل هذا الضرب؟!

4- كيف تُرِك القصاص عن موسى مع أنّه سبحانه يقول: «وَ كَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ» «(4)».

ص:162

5- و هل كان ملك الموت أضعف من موسى حتى غلب عليه و فقأ عينه و لم يتمكن من الدفاع، و لم يزهق روحه مع كونه مأموراً به من ربه؟ أنا لا أدري، و أظنّ أنّ القارئ في غنىً عن هذه التعليقات، فانّ مضمون الحديث يصرّح بأعلىصوته أنّه مكذوب.

فتمحيص السنّة فريضة على المفكّرين لكي يقضوا بذلك على البدع التي ما انفكّت تتلاعب بالدين، و لا يقوم بذلك إلّا من امتحن اللَّه قلبه بالتقوى و لا تأخذه في اللَّه لومة لائم، و إن رماه المتطرّفون بأنواع التهم و الأباطيل، و لا غرو فإنّ المصلحين في جميع الأجيال كانوا أغراضاً لنبال الجهّال.

ص:163

ص:164

أربع اختلفت فيها مواقف الفقهاء و أنظار العلماء على بساط البحث المجدّد، و رائدنا في هذه الدراسة: الكتاب و السنّة.

و ها أنا ذا أُقدّم حصيلة جهودي هذه إلى فقهاء الأُمّة الّذين يهمّهم مصير الأُمّة، و تشتاق نفوسهم إلى وحدتها و عزّتها.

ص:165

المسألة الأُولى: القبض بين البدعة و السنّة

ص:166

لكن ليس لهم دليل مقنع على جوازه في الصلاة، فضلًا عن كونه مندوباً، بل يمكن أن يقال: إنّ الدليل على خلافهم، و الروايات البيانية عن الفريقين الّتي تبيّنصلاة الرسول خالية عن القبض، و لا يمكن للنبيّ الأكرم أن يترك المندوب طيلة حياته أو أكثرها، و إليك نموذجين من هذه الروايات: أحدهما من طريق أهل السنّة، و الآخر من طريق الشيعة الإمامية، و كلاهما يُبيّنان كيفيةصلاة النبيّ، و ليست فيهما أيّة إشارة على القبض فضلًا عن كيفيته.

ص:167

في الركعة الأُخرى مثل ذلك، ثمّ إذا قام من الركعتين كبّر و رفع يديه حتّى يحاذي بهما منكبيه كما فعل أو كبّر عند افتتاحصلاته، ثمّ يصنع مثل ذلك في بقيّةصلاته، حتّى إذا كان في السجدة الّتي فيها التسليم أخّر رجله اليسرى و قعد متورّكاً على شقّه الأيسر، فقالوا جميعاً:صدق هكذا كان يصلّي رسول اللَّهصلى الله عليه و آله «(1)».

و الّذي يوضّحصحّة الاحتجاج الأُمور التالية:

1- تصديق أكابر الصحابة «(2)» و بهذا العدد لأبي حميد يدلّ على قوّة الحديث، و ترجيحه على غيره من الأدلّة.

2- إنّه وصف الفرائض و السنن و المندوبات و لم يذكر القبض، و لم ينكروا عليه، أو يذكروا خلافه، و كانوا حريصين على ذلك، لأنّهم لم يسلّموا له أوّل الأمر أنّه أعلمهم بصلاة رسول اللَّهصلى الله عليه و آله، بل قالوا جميعاً:صدقت هكذا كان رسول اللَّهصلى الله عليه و آله يصلّي، و من البعيد جداً نسيانهم و هم عشرة، و في مجال المذاكرة.

3- الأصل في وضع اليدين هو الإرسال؛ لأنّه الطبيعي فدلّ الحديث عليه.

4- لا يقال انّ هذا الحديث عامّ و قد خصّصته أحاديث القبض؛ لأنّه وصف و عدّد جميع الفرائض و السنن و المندوبات و كامل هيئة الصلاة، و هو في معرض التعليم و البيان، و الحذف فيه خيانة، و هذا بعيد عنه و عنهم.

5- روى بعض من حضر من الصحابة أحاديث القبض، فلم يعترض، فدلّ على أنّ القبض منسوخ، أو على أقل أحواله بأنّه جائز للاعتماد لمن طوّل فيصلاته، و ليس من سنن الصلاة، و لا من مندوباتها، كما هو مذهب الليث بن سعد، و الأوزاعي، و مالك «(3)».

ص:168

هذا هو الحديث الّذي قام ببيان كيفيةصلاة النبيّ، و قد روي عن طريق أهل السنّة، و قد عرفت وجه الدلالة، و إليك ما رواه الشيعة الإمامية.

ص:169

الأُولى، و لم يستعن بشي ء من بدنه على شي ء منه في ركوع و لا سجود، و كان مجنّحاً، و لم يضع ذراعيه على الأرض، فصلّى ركعتين على هذا.

ثمّ قال: «يا حمّاد هكذاصلّ، و لا تلتفت، و لا تعبث بيدك و أصابعك، و لا تبزق عن يمينك و لا عن يسارك و لا بين يديك» «(1)».

ترى أنّ الروايتين بصدد بيان كيفية الصلاة المفروضة على الناس، و ليست فيهما أيّة إشارة إلى القبض بأقسامه المختلفة، فلو كان سنّة لما تركه الإمام في بيانه، و هو بعمله يجسّد لناصلاة الرسولصلى الله عليه و آله؛ لأنّه أخذها عن أبيه الإمام الباقر، و هو عن أبيه عن آبائه، عن أمير المؤمنين، عن الرسول الأعظم-صلوات اللَّه عليهم أجمعين- فيكون القبض بدعة؛ لأنّه إدخال شي ء في الشريعة و هو ليس منها.

ثمّ إنّ للقائل بالقبض أدلّة نأتي على دراستها:

ص:170

ص:171

قال ابن حجر: و من اصطلاح أهل الحديث إذا قال الراوي يُنميه، فمراده:

يرفع ذلك إلى النبيّ «(1)».

هذا كلّه إذا قرأناه بصيغة المجهول، و أمّا إذا قرأناه بصيغة المعلوم، فمعناه أنّ سهلًا ينسب ذلك إلى النبيّ، فعلى فرضصحّة القراءة و خروجه بذلك من الإرسال و الرفع، يكون قوله: «لا أعلمه إلّا...» معرباً عن ضعف النسبة، و أنّه سمعه عن رجل آخر و لم يسمّ.

ص:172

لكثر النقل و ذاع، و لما انحصر نقله بوائل بن حجر، مع ما في نقله من الاحتمالين.

نعم روي بصورة أُخرى ليس فيه قوله: «ثمّ التحف بثوبه» و إليكصورته:

2- روى البيهقي بسنده عن موسى بن عمير: حدّثني علقمة بن وائل، عن أبيه: أنّ النبيّصلى الله عليه و آله كان إذا قام في الصلاة قبض على شماله بيمينه، و رأيت علقمة يفعله «(1)».

و بما أنّه إذا دار الأمر بين الزيادة و النقيصة فالثانية هي المتعيّنة، فيلاحظ على الرواية بما لوحظ على الأُولى، و هو أنّ وجه الفعل غير معلوم فيها. فلو كان النبيّ مقيماً على هذا العمل، لاشتهر بين الناس، مع أنّ قوله: «و رأيتُ علقمة يفعله» يعرب عن أنّ الراوي تعرّف على السنّة من طريقه.

3- رواه البيهقي أيضاً بسند آخر عن وائل بن حجر «(2)» و يظهر الإشكال فيه بنفس ما ذكرناه في السابق.

ص:173

في السند هشيم بن بشير؛ و هو مشهور بالتدليس «(1)».

و لأجل ذلك نرى أنّ أئمة أهل البيت كانوا يتحرّزون عنه، و يرونه أنّه منصنع المجوس أمام الملك.

روى محمد بن مسلم عن الصادق أو الباقر عليهما السلام قال: قلت له: الرجل يضع يده في الصلاة- و حكى- اليمنى على اليسرى؟ فقال: «ذلك التكفير، لا يُفعل».

و روى زرارة عن أبي جعفر عليه السلام أنّه قال: «و عليك بالإقبال علىصلاتك، و لا تكفّر؛ فإنّما يصنع ذلك المجوس».

و روى الصدوق باسناده عن عليّ عليه السلام أنّه قال: و عليك بالإقبال علىصلاتك، و لا تكفّر فإنّما يصنع ذلك المجوس.

و روى الصدوق باسناده عن عليّ عليه السلام أنّه قال: «لا يجمع المسلم يديه فيصلاته و هو قائم بين يدي اللَّه عزّ و جلّ يتشبّه بأهل الكفر- يعني المجوس-» «(2)».

و في الختام نلفت نظر القارئ إلى كلمةصدرت من الدكتور علي السالوس:

فهو بعد ما نقل آراء فقهاء الفريقين، وصف القائلين بالتحريم و الإبطال بقوله:

«و اولئك الذين ذهبوا إلى التحريم و الإبطال، أو التحريم فقط، يمثّلون التعصّب المذهبي و حبّ الخلاف، تفريقاً بين المسلمين» «(3)».

ما ذنب الشيعة إذا هداهم الاجتهاد و الفحص في الكتاب و السنّة إلى أنّ القبض أمر حدث بعد النبي الأكرم، و كان النّاس يؤمرون بذلك أيام الخلفاء، فمن زعم أنّه جزء من الصلاة فرضاً أو استحباباً، فقد أحدث في الدين ما ليس منه، أ فهل جزاء من اجتهد أن يُرمى بالتعصّب المذهبي و حبّ الخلاف؟!

ص:174

و لوصحّ ذلك، فهل يمكن توصيف الإمام مالك به؟ لأنّه كان يكره القبض مطلقاً، أو في الفرض، أَ فهل يصحّ رمي إمام دار الهجرة بأنّه كان يحبّ الخلاف؟

أجل، لما ذا يا ترى لا يكون عدم الإرسال ممثلًا للتعصب المذهبي و حبّ الخلاف بين المسلمين؟!

ص:175

المسألة الثانية:صلاة الضحى

ص:176

ص:177

و إليك نماذج من تلك الطوائف الثلاث، و عليها يمكن قياس سائر الأحاديث التي لم نذكرها هنا رعاية للاختصار.

ص:178

كحديث أبي هريرة و أبي ذر لا يدلّ على أنّها سنّة راتبة لكلّ أحد، و إنّما أوصى أبا هريرة بذلك؛ لأنّه قد روي أنّ أبا هريرة كان يختار درس الحديث بالليل على الصلاة، فأمره بالضحى بدلًا من قيام الليل، و لهذا أمره لا ينام حتّى يوتر و لم يأمر بذلك أبا بكر و عمر و سائر الصحابة» «(1)».

3- روي عن عبيد اللَّه بن عُتيبة أنّه قال: دخلت على عمر بن الخطاب بالهاجرة، فوجدته يُسبِّحُ، فقمت وراءه، فقرّبني حتّى جعلني حِذاءَهُ عن يمينه، فلمّا جاء «يرفأ» «(2)» تأخّرتُ فَصَفَفْنا وراءه «(3)».

و لكن عمل الخليفة مجهول العنوان، فمن أين يعلم بأنّه كان يصلّي الضحى؟

خاصّة مع شهادة ولده كما سيأتي بأنّه ما كان يصلّيها. ثمّ إنّ الهاجرة لغة ليست بمعنى الضحى، بل بمعنى «نصف النهار عند زوال الشمس إلى العصر» «(4)» على المشهور، فسبحة الهاجرة تنطبق على نافلة الظهر، و بناءً على ما حكي عن ابن السكيت بأنّ:

الهاجرة إنّما تكون بالقيظ، و قبل الظهر بقليل و بعدها بقليل «(5)» فالرواية مجملة؛ إذ كما يحتمل فيهاصلاة الضحى يحتمل نافلة الظهر، و لا مرجّح للأوّل على الثاني.

4- ما روي عن أبي هريرة قال: ما رأيت رسول اللَّهصلى الله عليه و آله يصلّي الضحى قطّ إلّا مرّة «(6)».

فصدر الحديث ينفيصلاة الضحى و ذيله مجمل؛ لاحتمال أنّ النبيصلى الله عليه و آله كان قدصلّى صلاة بسبب آخر، كالحاجة أو غيرها، و خفى على أبي هريرة، فتصوّر أنّهصلّى الضحى؛ إذ ليس فيه أنّ النبيّصلى الله عليه و آله أعرب عن نيّة عمله.

ص:179

5- ما روي عن أنس أنّه قال: رأيت رسول اللَّهصلى الله عليه و آله في سفرصلّى سبحة الضحى ثماني ركعات، فلمّا انصرف قال:

«إنّيصلّيتصلاة رغبة و رهبة، سألت ربّي ثلاثاً فأعطاني اثنتين و منعني واحدة: سألته ألّا يبتلي أُمّتي بالسنين ففعل، و سألته ألّا يُظهر عليهم عدوّهم ففعل، و سألته ألّا يلبسهم شيعاً فأبى عليَّ» «(1)».

يرد على الاستدلال به، أوّلًا: مثل ما مضى على سابقه، و ثانياً: انّ ذيله يتناقض مع الواقع التاريخي للأُمة الإسلامية. فكم من بلد إسلامي ابتلى بالقحط و السنين، و ما أكثر البلدان الإسلامية التي وقعت تحت سيطرة أعدائها في الزمن الغابر و الحاضر.

و هذا ممّا يطمئننا باختلاقه و وضعه.

ص:180

وضعه زكريا بن دريد الكندي عن حميد.

2- حديث يعلى بن أشدق، عن عبد اللَّه بن جراد، عن النبيصلى الله عليه و آله أنّه قال:

«منصلّى منكمصلاة الضحى فليصلّها متعبّداً، فانّ الرجل ليصلّيها السنّة من الدهر ثمّ ينساها و يدعها، فتحنّ إليه كما تحنّ الناقة على ولدها إذا فقدته».

و يا عجباً للحاكم كيف يحتجّ بهذا و أمثاله؟! فانّه يروي هذا الحديث في كتاب أفرده للضحى، و هذه نسخة موضوعة على رسول اللَّهصلى الله عليه و آله، يعني نسخة يعلى بن الأشدق.

و قال ابن عدي: روى يعلى بن الأشدق، عن عمّه عبد اللَّه بن جراد، عن النبيّصلى الله عليه و آله أحاديث كثيرة منكرة، و هو و عمّه غير معروفين. و بلغني عن أبي مسهر قال: قلت ليعلى بن الأشدق: ما سمع عمّك من حديث رسول اللَّهصلى الله عليه و آله فقال: جامع سفيان و موطّأ مالك و شيئاً من الفوائد، و قال أبو حاتم بن حبّان: لقي يعلى عبد اللَّه ابن جراد، فلمّا كبر اجتمع عليه من لا دين له فوضعوا له شبهاً بمائتي حديث، فجعل يحدّث بها و هو لا يدري. و هو الذي قال له بعض أصحابنا: أيّ شي ء سمعته عن عبد اللَّه بن جراد؟ فقال: هذه النسخة، و جامع أبي سفيان، لا تحلّ الرواية عنه بحال.

3- حديث عمر بنصبيح، عن مقاتل بن حبّان، عن عائشة: «كان رسول اللَّه يصلّي الضحى اثنتي عشرة ركعة».

و هو حديث طويل ذكره الحاكم فيصلاة الضحى، و هو حديث موضوع، و المتهم به عمر بنصبيح.

قال البخاري: حدّثني يحيى بن عليّ بن جبير، قال: سمعت عمر بنصبيح يقول: أنا وضعت خطبة النبيصلى الله عليه و سلم. و قال ابن عديّ: منكر الحديث. و قال ابن حبّان: يضع الحديث على الثقات، لا يحلّ حديثه إلّا على جهة التعجّب منه. و قال

ص:181

الدارقطني: متروك، و قال الأزدي: كذّاب.

4- حديث عبد العزيز بن أبان، عن الثوري، عن حجّاج بن فرافصة، عن مكحول، عن أبي هريرة مرفوعاً:

«من حافظ على سبحة الضحى غفرت ذنوبه، و إن كانت بعدد الجراد و أكثر من زبد البحر».

ذكره الحاكم أيضاً، و عبد العزيز هذا، قال ابن نمير: هو كذّاب. و قال يحيى:

ليس بشي ء كذاب، خبيث يضع الحديث. و قال البخاري و النسائي و الدارقطني:

متروك الحديث.

5- حديث النهاس بن فهم، عن شدّاد، عن أبي هريرة يرفعه:

«من حافظ على سبحة الضحى غفرت ذنوبه و إن كانت أكثر من زبد البحر».

و النهاس، قال يحيى: ليس بشي ء ضعيف، كان يروي عن عطاء، عن ابن عباس أشياء منكرة.

و قال النسائي: ضعيف. و قال ابن عديّ: لا يساوي شيئاً. و قال ابن حبان:

كان يروي المناكير عن المشاهير، و يخالف الثقات، لا يجوز الاحتجاج به. و قال الدارقطني: مضطرب الحديث تركه يحيى القطان «(1)».

ص:182

قال: «و طائفة ثانية ذهبت إلى أحاديث الترك، و رجحتها من جهةصحّة اسنادها و عمل الصحابة بموجبها» «(1)».

منها:

1- ما رواه البخاري بسنده عن مورق قال: «قلت لابن عمر: أ تصلّي الضحى؟ قال: لا. قلت: فعمر؟ قال: لا. قلت: فأبو بكر؟ قال: لا. قلت:

فالنبيصلى الله عليه و آله؟ قال: لا أخاله» «(2)».

2- و ما رواه أيضاً بسنده عن عائشة، قالت: «ما رأيت رسول اللَّهصلى الله عليه و آله سبّح سبحة الضحى، و إنّي لأُسبّحها» «(3)».

و قد استدلّ بعضهم بهذه الرواية لنفي الضحى لصحّة اسنادها. «قال أبو الحسن عليّ بن بطّال: فأخذ قوم من السلف بحديث عائشة و لم يرواصلاة الضحى، و قال قوم: إنّها بدعة» «(4)».

و أما قول عائشة «بأنّي أُسبّحها»، فهو اجتهاد في مقابل النص، و لا قيمة له في سوق الاعتبار الشرعي.

3- و ما رواه أيضاً بسنده عن عبد الرحمن بن أبي ليلى أنّه قال: ما حدّثنا أحد انّه رأى النبيصلى الله عليه و آله يصلّي الضحى غير أُمّ هانئ، فإنّها قالت: «إنّ النبيّصلى الله عليه و سلم دخل بيتها يوم فتح مكّة فاغتسل وصلّى ثماني ركعات، فلم أرصلاة قطّ أخفّ منها، غير انّه يتمّ الركوع و السجود» «(5)».

أقول: انّ رواية أُمّ هانئ ليست ظاهرة فيصلاة الضحى، و يحتمل قوياً أنّ

ص:183

النبيّصلى الله عليه و آلهصلّى تلك الركعات شكراً للَّه على ما منّ عليه بفتح مكّة. و لذلك ذهبت جماعة من علماء العامّة «بأنّها لا تشرع إلّا بسبب الخ» «(1)».

4- ما رواه أحمد بن حنبل بسنده عن عبد الرحمن بن أبي بكرة، قال: «رأى أبو بكرة ناساً يصلّون الضحى فقال: إنّهم ليصلّونصلاة ماصلّاها رسول اللَّهصلى الله عليه و سلم، و لا عامّة أصحابه- رضي اللَّه عنهم-» «(2)».

5- ما رواه مسلم فيصحيحه بسنده عن حفص بن عاصم قال: مرضت مرضاً فجاء ابن عمر يعودني قال: و سألته عن السبحة في السفر؟ فقال: «صحبت رسول اللَّهصلى الله عليه و آله في السفر فما رأيته يسبّح، و لو كنت مسبحاً لأتممت، و قد قال اللَّه:

«لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»» «(3)».

6- و ما رواه البخاري بسنده عن مجاهد، قال: دخلت أنا و عروة بن الزبير المسجد فإذا عبد اللَّه بن عمر جالس إلى حجرة عائشة و إذا أُناس يصلّون في المسجدصلاة الضحى. قال: فسألناه عنصلاتهم، فقال: بدعة» «(4)».

7- و روي عن الشعبي قال: «سمعت ابن عمر يقول: ما ابتدع المسلمون أفضل منصلاة الضحى» «(5)».

ففي هاتين الروايتينصرّح ابن عمر بكونصلاة الضحى بدعة، و إن رآها فضيلة بناء على مسلك والده في جواز الابتداع الحسن.

8- روي عن ابن عباس أنّه قالصلى الله عليه و آله: «أُمرت بالضحى و لم تؤمروا بها» «(6)».

ص:184

بناءً على صحة الحديث فالظاهر انّ المراد من الأمر هنا هو أصل التشريع لا الوجوب، لأنّه لم يثبت وجوب شي ء من النوافل على النبيصلى الله عليه و آله خاصّة عدا نافلة الليل. و عليه فلم تشرع نافلة له و ضحى للمسلمين لأنّه نفى الأمر بها عليهم.

*** إلى هنا تبيّن أنّه لم يوجد حديثصحيح فيه دلالة واضحة على مشروعيةصلاة الضحى. و أما ما ادّعيتصحّته فهو إمّا معارض بالراجح عليه سنداً و دلالة، أو فيه إجمال لا يمكن أن يستدلّ به على المقصود.

ص:185

و ثانياً: الأخبار المستفيضة الواردة عن طرق أهل البيت عليهم السلام النافية لمشروعيةصلاة الضحى، و المصرّح في بعضها أنّ العمل بها بدعة و معصية، منها:

1- ما رواه الشيخ الطوسي، عن الحسين بن سعيد، عن حماد بن عيسى، عن حريز، عن زرارة و ابن مسلم و الفضيل، قالوا: سألناهما عليهما السلام عن الصلاة في رمضان نافلة بالليل جماعة، فقالا:

إنّ النبيّصلى الله عليه و آله كان إذاصلّى العشاء الآخرة انصرف إلى منزله، ثمّ يخرج من آخر الليل إلى المسجد فيقوم فيصلّي. فخرج في أوّل ليلة من شهر رمضان ليصلّي، كما كان يصلّي، فاصطفّ الناس خلفه فهرب منهم إلى بيته و تركهم، ففعلوا ذلك ثلاث ليال، فقام في اليوم الرابع على منبره فحمد اللَّه و أثنى عليه ثمّ قال: «أيّها الناس إنّ الصلاة بالليل في شهر رمضان النافلة في جماعة بدعة، وصلاة الضحى بدعة فلا تجتمعوا ليلًا في شهر رمضان، و لا تصلّواصلاة الضحى؛ فانّ ذلك معصية، ألا و إنّ كلّ بدعة ضلالة، و كلّ ضلالة سبيلها إلى النار» ثمّ نزل و هو يقول: «و قليل في سنّة خير من كثير في بدعة» «(1)».

2- ما حكي عن دعائم الإسلام عن أبي جعفر الباقر عليه السلام أنّه قال لرجل من الأنصار سأله عنصلاة الضحى، فقال: «إنّ أوّل من ابتدعها قومك الأنصار، سمعوا قول رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «صلاة في مسجدي تعدل ألفصلاة» فكانوا يأتون من ضياعهم ضحى فيدخلون المسجد فيصلّون، فبلغ رسول اللَّهصلى الله عليه و آله فنهاهم عنه» «(2)».

ص:186

المسألة الثالثة: إقامةصلاة التراويح جماعة

ص:187

مُصحّحان، أحدهما: أنّها مستحبّة فيه، ثانيهما: أنّها غير مستحبّة، و لكنها جائزة؛ و هذا القول أرجح.

و قالت الشافعية: أمّا الجماعة فيصلاة العيدين و الاستسقاء و الكسوف و التراويح و وتر رمضان فهي مندوبة.

و قالت الحنابلة: أمّا النوافل فمنها ما تُسَنّ فيه الجماعة، و ذلك كصلاة الاستسقاء و التراويح و العيدين، و منها ما تباح فيه الجماعة، كصلاة التهجّد و رواتب الصلاة المفروضة «(1)».

و قال المقدسي في الشرح الكبير: و يجوز التطوّع في جماعة و فرادى؛ لأنّ النبيّصلى الله عليه و آله فعل الأمرين كليهما، و كان أكثر تطوّعه منفرداً، و مع ذلك اتّفقوا على أنّ التطوّع في البيت أفضل، لقول رسول اللَّهصلى الله عليه و آله:

«عليكم بالصلاة في بيوتكم؛ فانّ خيرصلاة المرء في بيته إلّا المكتوبة».

و قال عليه السلام: «إذا قضى أحدكم الصلاة في مسجده فلْيجعل لبيته نصيباً منصلاته؛ فإنّ اللَّه جاعل في بيته منصلاته خيراً» رواهما مسلم.

و عن زيد بن ثابت أنّ النبيصلى الله عليه و آله قال:

«صلاة المرء في بيته أفضل منصلاته في مسجدي هذا إلّا المكتوبة» رواه أبو داود، و لأنّ الصلاة في البيت أقرب إلى الإخلاص و أبعد من الرياء و هو من عمل السرّ، و السرّ أفضل من العلانية «(2)».

قالت الإمامية: تشرع الجماعة في الصلوات الواجبة، و لا تشرع في المستحبّة،

ص:188

إلّا في الاستسقاء و العيدين مع فقد الشروط «(1)»، و قالت المذاهب الأربعة: تشرع مطلقاً في الواجبة و المستحبّة «(2)».

ص:189

ليلة ثلاثين ركعة؛ اثنتي عشرة منها بعد المغرب، و ثماني عشرة بعد العشاء الآخرة، و يدعو و يجتهد اجتهاداً شديداً، و كان يصلّي في ليلة إحدى و عشرين مائة ركعة، و يصلّي في ليلة ثلاث و عشرين: مائة ركعة و يجتهد فيهما» «(1)».

و أما غيرهم فقد قال الخرقي في مختصره: و قيام شهر رمضان عشرون ركعة، يعنيصلاة التراويح «(2)».

و قال ابن قدامة في شرحه: و المختار عند أبي عبد اللَّه «الإمام أحمد» عشرون ركعة، و بهذا قال الثوري، و أبو حنيفة و الشافعي، و قال مالك: ست و ثلاثون، و زعم أنّه الأمر القديم، و تعلّق بفعل أهل المدينة «(3)».

و الظاهر أنّه ليس في عددها عند أهل السنّة دليل معتمد عليه، يحكي عن قول الرسول أو فعله أو تقريره، و القول بالعشرين يعتمد على فعل عمر، كما أنّ القول بالستّ و الثلاثين يعتمد على فعل عمر بن عبد العزيز.

و قد فصّل القول في ذلك عبد الرحمن الجزيري في «الفقه على المذاهب الأربعة» و قال:

روى الشيخان أنّهصلى الله عليه و آله خرج من جوف الليل ليالي من رمضان، و هي ثلاث متفرقة: ليلة الثالث، و الخامس، و السابع و العشرين، وصلّى في المسجد، وصلّى الناس بصلاته فيها، و كان يصلّي بهم ثماني ركعات، و يُكْملون باقيها في بيوتهم، فكان يسمع لهم أزيز، كأزيز النحل... و قال: و من هذا يتبيّن أنّ النبيّصلى الله عليه و آله سنّ لهم التراويح و الجماعة، و لكن لم يصلّ بهم عشرين ركعة، كما جرى عليه العمل من عهد الصحابة و من بعدهم إلى الآن، و لم يخرج إليهم بعد ذلك، خشية أن تُفْرض عليهم، كماصرّح به في بعض الروايات، و يُتَبيّنُ أنّ عددها ليس قاصراً على الثماني ركعات

ص:190

الّتيصلّاها بهم؛ بدليل أنّهم كانوا يكملونها في بيوتهم، و قد بيّن فعل عمر رضى الله عنه أنّ عددها عشرون، حيث إنّه جمع الناس أخيراً على هذا العدد في المسجد، و وافقه الصحابة على ذلك. نعم زيد فيها في عهد عمر بن عبد العزيز رضى الله عنه و جعلت ستاً و ثلاثين ركعة. و لكن كان القصد من هذه الزيادة مساواة أهل مكّة في الفضل؛ لأنّهم كانوا يطوفون بالبيت بعد كلّ أربع ركعات مرّة، فرأى رضى الله عنه أن يصلّي بدل كلّ طواف، أربع ركعات «(1)».

هذا و قد بسط شرّاح البخاري و غيرهم القول في عدد ركعاتها إلى حدٍّ قلّ نظيره في أبواب العبادات، فمن قائل أنَّ عدد ركعاتها 13 ركعة، إلى آخر أنّها 20 ركعة، إلى ثالث أنَّها 24 ركعة، إلى رابع أنّها 28 ركعة، إلى خامس أنّها 36 ركعة، إلى سادس أنّها 38 ركعة، إلى سابع أنّها 39 ركعة، إلى ثامن أنّها 41 ركعة، إلى تاسع أنّها 47 ركعة، و هلم جراً «(2)».

و الأغرب من هذا تدخّل عمر بن عبد العزيز في أمر الشريعة! فأدخل فيها ما ليس منها ليتساوى- في رأيه- أهل المدينة و أهل مكة، في الفضل و الثواب؛ فإنّ فسح المجال لهذا النوع من التدخّل يجعل الشريعة أُلعوبة بيد الحكّام، يحكمون فيها بآرائهم.

ص:191

ص:192

صلّاها في جماعة فهو حسن، و اختار أصحابه مذهب أبي العبّاس و أبي إسحاق.

ثمّ استدلّ الشيخ الطوسي على مذهب الإمامية بإجماعهم على أنّ ذلك بدعة.

و أيضاً روى زيد بن ثابت «(1)» أنّ النبيّصلى الله عليه و آله قال:

«صلاة المرء في بيته أفضل منصلاته في المسجد إلّا المكتوبة» «(2)».

و إذا وقفت على آراء الفقهاء فإليك دراسة الأدلّة:

أمّا أئمة أهل البيت فقد اتّفقت كلمتهم على أنّ الجماعة في النوافل مطلقاً بدعة، من غير فرق بينصلاة التراويح و غيرها، و هناكصنفان من الروايات:

أحدهما: يدلّ على عدم تشريع الجماعة في مطلق النوافل.

ثانيهما: ما يدلّ على عدم تشريعها فيصلاة التراويح.

أمّا الصنف الأوّل فنذكر منه روايتين.

1- قال الإمام الباقر عليه السلام: «و لا يُصلّى التطوعُ في جماعة، و كلّ بدعة ضلالة، و كلّ ضلالة في النار» «(3)».

2- قال الإمام عليّ بن موسى الرضا عليه السلام في كتابه إلى المأمون: «و لا يجوز أن يصلّى تطوّع في جماعة؛ لأنّ ذلك بدعة» «(4)».

و أمّا الصنف الثاني، فقد تحدّث عنه الإمام الصادق عليه السلام و قال: «لمّا قدم أمير المؤمنين عليه السلام الكوفة أمر الحسن بن عليّ أن ينادي في الناس: لاصلاة في شهر رمضان في المساجد جماعة، فنادى في الناس الحسنُ بن عليّ بما أمره به أمير المؤمنين، فلمّا سمع الناس مقالة الحسن عليه السلامصاحوا: وا عُمَراه! وا عُمَراه!

ص:193

فلمّا رجع الحسن إلى أمير المؤمنين عليه السلام قال له: ما هذا الصوت؟ قال: يا أمير المؤمنين الناس يصيحون: وا عُمَراه وا عُمَراه، فقال أمير المؤمنين: قل لهم:

صلّوا» «(1)».

و ربما يتعجّب القارئ من قول الإمام «قل لهم:صلّوا» حيث تركهم يستمرّون في الإتيان بهذا الأمر المبتدع، و لكن إذا رجع إلى سائر كلماته يتجلّى له سرّ تركهم على ما كانوا عليه.

قال الشيخ الطوسي: إنّ أمير المؤمنين لمّا أنكر، أنكر الاجتماع، و لم يُنكر نفس الصلاة، فلمّا رأى أنّ الأمر يَفسُد عليه و يفتتن الناس، أجاز أمرهم بالصلاة على عادتهم «(2)».

و يدلّ عليه:

ما رواه سليم بن قيس، قال: خطب أمير المؤمنين فحمد اللَّه و أثنى عليه ثمّصلّى على النبيّ ثمّ قال:

«ألا إنّ أخوف ما أخاف عليكم خلّتان: اتّباع الهوى، و طول الأمل- ثمّ ذكر أحداثاً ظهرت بعد رسول اللَّه- و قال: و لو حملتُ الناسَ على تركها... لتفرق عنّي جندي حتّى أبقى وحدي أو قليل من شيعتي... و اللَّه لقد أمرتُ الناس أن لا يجتمعوا في شهر رمضان إلّا في فريضة و أعلمتهم أنّ اجتماعهم في النوافل بدعة، فتنادى بعض أهل عسكري ممّن يقاتل معي: يا أهل الإسلام غُيِّرتْ سنّة عمر ينهانا عن الصلاة في شهر رمضان تطوّعاً، و قد خفت أن يثوروا في ناحية جانب عسكري...» «(3)».

ص:194

تسنّم الامام منصة الخلافة بطوع و رغبة من جماهير المسلمين، و واجه أحداثاً ظهرت بعد رسول اللَّه، و أراد إرجاع المجتمع الإسلامي إلى عهد رسول اللَّه في مجالات مختلفة، و لكن حالت العوائق دون نيّته، فترك بعض الأُمور بحالها، حتّى يشتغل بالأهمّ فالأهمّ، فلأجله أمر ابنه الحسن أن يتركهم بحالهم حتّى لا يختلّ نظام البلاد، و لا يثور الجيش ضدّه.

روى أبو القاسم بن قولويه (ت 369 ه) عن الإمامين الباقر و الصادق قالا:

«كان أمر أمير المؤمنين بالكوفة إذا أتاه الناس فقالوا له: اجعل لنا إماماً يؤمّنا في رمضان، فقال لهم: لا، و نهاهم أن يجتمعوا فيه، فلمّا أحسّوا، جعلوا يقولون أبكوا رمضان وا رمضاناه، فأتى الحارث الأعور في أُناس فقال: يا أمير المؤمنين ضجّ الناس و كرهوا قولك، قال: فقال عند ذلك: دعوهم و ما يريدون، يُصلّ بهم من شاءُوا» «(1)».

هذه الروايات تدلّنا على موقف أئمة أهل البيت في إقامة نوافل شهر رمضان جماعة.

ص:195

سأل زرارة و محمد بن مسلم و الفضيلُ الباقرَ و الصادقَ عليهما السلام عن الصلاة في شهر رمضان نافلة بالليل جماعة فقالا:

«إنّ النبيّصلى الله عليه و آله كان إذاصلّى العشاء الآخرة انصرف إلى منزله، ثمّ يخرج من آخر الليل إلى المسجد فيقوم فيصلّي، فخرج في أوّل ليلة من شهر رمضان ليصلّي، كما كان يصلّي، فاصطفّ الناس خلفه، فهرب منهم إلى بيته و تركهم، ففعلوا ذلك ثلاث ليال، فقام في اليوم الرابع على منبره فحمد اللَّه و أثنى عليه ثمّ قال: أيّها الناس، إنّ الصلاة بالليل في شهر رمضان من النافلة في جماعة بدعة، وصلاة الضحى بدعة، ألا فلا تجتمعوا ليلًا في شهر رمضان لصلاة الليل، و لا تصلّواصلاة الضحى، فإنّ تلك معصية، ألا و إنّ كلّ بدعة ضلالة، و كلّ ضلالة سبيلها إلى النار ثمّ نزل و هو يقول: قليل في سنّة خير من كثير في بدعة» «(1)».

روى عبيد بن زرارة عن الإمام الصادق عليه السلام قال:

«كان رسول اللَّهصلى الله عليه و آله يزيد فيصلاته في رمضان، إذاصلّى العتمةصلّى بعدها، فيقوم الناس خلفه فيدخل و يدعهم، ثمّ يخرج أيضاً فيجيئون و يقومون خلفه فيدعهم و يدخل مراراً» «(2)».

و لعلهصلى الله عليه و آله قام بهذا العمل مرّتين، تارة في آخر الليل- كما في الرواية الأُولى، و أُخرى بعدصلاة العتمة- كما في الرواية الثانية.

لكن المروي عن طريق أهل السنّة يخالف ذلك، و إليك نصّ الشيخين البخاري و مسلم:

روى الأوّل و قال: حدّثني يحيى بن بكير: حدّثنا الليث، عن عقيل، عن ابن

ص:196

شهاب: أخبرني عروة أنّ عائشة- رضي اللَّه عنها- أخبرته أنّ رسول اللَّهصلى الله عليه و سلم خرج ليلة من جوف الليل فصلّى في المسجد، وصلّى رجال بصلاته فأصبح الناس فتحدّثوا، فاجتمع أكثر منهم، فصلّى فصلّوا معه، فأصبح الناس فتحدّثوا فكثر أهل المسجد من الليلة الثالثة، فخرج رسول اللَّهصلى الله عليه و آله فصلّى بصلاته، فلمّا كانت الليلة الرابعة عجز المسجد عن أهله حتّى خرج لصلاة الصبح، فلمّا قضى الفجر أقبل على الناس فتشهد ثمّ قال:

«أما بعد فانّه لم يخفَ عليّ مكانكم، و لكنّي خشيتُ أن تُفرض عليكم فتعجزوا عنها» فتوفّي رسول اللَّهصلى الله عليه و آله و الأمر على ذلك «(1)».

و روى أيضاً في باب التهجّد: «أنّ رسول اللَّهصلّى ذات ليلة في المسجد فصلّى بصلاته ناس، ثمّصلّى من القابلة فكثر النّاس ثمّ اجتمعوا من الليلة الثالثة أو الرابعة فلم يخرج إليهم رسول اللَّه، فلمّا أصبح قال:

«قد رأيتُ الذيصنعتم و لم يمنعني من الخروج إليكم إلّا أني خشيت أن تُفرَض عليكم و ذلك في رمضان» «(2)».

روى مسلم قال: حدّثنا يحيى بن يحيى، قال: قرأت على مالك، عن ابن شهاب، عن عروة، عن عائشة أنّ رسول اللَّهصلى الله عليه و آلهصلّى في المسجد ذات ليلة فصلّى بصلاته ناس، ثمّصلّى من القابلة فكثر الناس، ثمّ اجتمعوا من الليلة الثالثة أو الرابعة «(3)» فلم يخرج إليهم رسول اللَّهصلى الله عليه و آله، فلمّا أصبح قال: قد رأيت الذيصنعتم فلم

ص:197

يمنعني من الخروج إليكم إلّا أنّي خشيت أن تفرض عليكم. قال: و ذلك في رمضان.

و حدّثني حرملة بن يحيى: أخبرنا عبد اللَّه بن وهب: أخبرني يونس بن يزيد، عن ابن شهاب، قال: أخبرني عروة بن الزبير أنّ عائشة أخبرته أنّ رسول اللَّهصلى الله عليه و سلم خرج من جوف الليل فصلّى في المسجد، فصلّى رجال بصلاته، فأصبح الناس يتحدّثون بذلك فاجتمع أكثر منهم، فخرج رسول اللَّهصلى الله عليه و سلم في الليلة الثانية فصلّوا بصلاته، فأصبح الناس يذكرون ذلك، فكثر أهل المسجد من الليلة الثالثة، فخرج فصلّوا بصلاته، فلمّا كانت الليلة الرابعة عجز المسجد عن أهله فلم يخرج إليهم رسول اللَّهصلى الله عليه و سلم فطفق رجال منهم يقولون: الصلاة فلم يخرج إليهم رسول اللَّهصلى الله عليه و سلم حتّى خرج لصلاة الفجر، فلمّا قضى الفجر أقبل على الناس ثمّ تشهّد فقال:

«أمّا بعد؛ فإنّه لم يخف عليَّ شأنكم الليلة، و لكنّي خشيت أن تُفرض عليكمصلاة الليل؛ فتعجزوا عنها» «(1)».

و الاختلاف بين ما رواه أصحابنا عن أمير المؤمنين عليّ عليه السلام و ما رواه الشيخان واضح؛ فعلى الأوّل، نهى النبيصلى الله عليه و آله عن إقامتها جماعة، و أسماها بدعة، و على الثاني؛ ترك النبيّصلى الله عليه و آله الإقامة جماعة خشية أن تُفرض عليهم، مع كونها موافقةً للدين و الشريعة، إذاً فأي القولين أحقّ أن يتّبع، يعلم ذلك بالبحث التالي:

إنّ في حديث الشيخين مشاكل جديرة بالوقوف عليها:

الأُولى: ما معنى قوله: «خشيتُ أن تفرض عليكم، فتعجزوا عنها»؟

فهل مفاده: أنّ ملاك التشريع هو إقبال الناس و إدبارهم؛ فإن كان هناك اهتمام ظاهر من قبل الناس، يفرض عليهم و إلّا فلا يفرض، مع أنّ الملاك في الفرض هو وجود مصالح واقعية في المتعلّق، سواء أ كان هناك اهتمام ظاهر أم لا. فإنّ تشريعه

ص:198

سبحانه ليس تابعاً لرغبة الناس أو إعراضهم، و إنّما يتبع لملاكات هو أعلم بها سواء أ كان هناك إقبال أم إدبار.

الثانية: لو افترضنا أنّ الصحابة أظهرت اهتمامها بصلاة التراويح بإقامتها جماعة أ فيكون ذلك ملاكاً للفرض؛ فإنّ مسجد النبيّصلى الله عليه و آله يومذاك كان مكاناً محدوداً لا يسع إلّا ستّة آلاف نفر أو أقلّ، فقد جاء في الفقه على المذاهب الخمسة:

«كان مسجد رسول اللَّهصلى الله عليه و آله 35 متراً في 30 متراً ثمّ زاده الرسول و جعله 57 متراً في 50 متراً» «(1)».

أ فيمكن جعل اهتمامهم كاشفاً عن اهتمام جميع الناس بها في جميع العصور إلى يوم القيامة؟

الثالثة: وجود الاختلاف في عدد الليالي التي أقام النبيّ فيهما نوافل رمضان جماعة. فعلى ما نقله البخاري في كتاب الصوم أنّ النبيّ الأكرمصلى الله عليه و آلهصلّى التراويح مع الناس أربع ليال، و على ما نقله في باب التحريض على قيام الليل، أنّهصلّاها ليلتين، و وافقه مسلم على النقل الثاني، و يظهر ممّا ذكره غيرهما- كما مرّ فيصدر المقال- أنّهصلى الله عليه و آله أقامها في ليال متفرّقة (ليلة الثالث، و الخامس، و السابع و العشرين). و هذا يعرب عن عدم الاهتمام بنقل فعل الرسول على ما عليه، فمن أين تطمئن على سائر ما جاء فيه من أنّ النبيّ استحسن عملهم.

الرابعة: أنّ الثابت من فعل النبيّ أنّهصلاها ليلتين، أو أربعاً في آخر الليل، و هي لا تزيد على ثماني ركعات. فلو كان النبيّ أُسوة فعلينا الاقتداء به فيما ثبت، لا فيما لم يثبت، بل ثبت عدمه بماصرّح القسطلاني و وصف ما زاد عليه بالبدعة و ذلك:

1- أنّ النبي لم يسنّ لهم الاجتماع لها.

ص:199

2- و لا كانت في زمن الصديق.

3- و لا أوّل الليل.

4- و لا كلّ ليلة.

5- و لا هذا العدد «(1)».

ثمّ التجأ في إثبات مشروعيّتها إلى اجتهاد الخليفة، و سيوافيك الكلام فيه.

و قال العيني: إنّ رسول اللَّه لم يسنّها لهم، و لا كانت في زمن أبي بكر، ثمّ اعتمد في شرعيّته إلى اجتهاد عمر و استنباطه من إقرار الشارع الناس يصلّون خلفه ليلتين «(2)». و سيوافيك الكلام فيه.

الخامسة: أنّه إذا أخذنا برواية أحد الثقلين، (أهل بيت النبيّ) تُصبح إقامة النوافل جماعة بدعة على الإطلاق، و إن أخذنا برواية الشيخين، فالمقدار الثابت ما جاء في كلام القسطلاني، و الزائد عنه يصحّ بدعة إضافية، حسب مصطلح الإمام الشاطبي، و المقصود منها ما يكون العمل بذاته مشروعاً، و الكيفية الّتي يقام بها، غير مشروعة.

و لم يبق ما يحتجّ به على المشروعية إلّا جمع الخليفة الناس على إمام واحد و هو ما سنشرحه في البحث التالي:

ص:200

خلافة عمر «(1)».

و روى أيضاً عن عبد الرحمن بن عبد القاري أنّه قال: خرجت مع عمر بن الخطاب رضى الله عنه ليلة في رمضان إلى المسجد، فإذا الناس أوزاع متفرّقون، يصلّي الرجلُ لنفسه، و يصلّي الرجلُ فيصلّي بصلاته الرهط «(2)».

فقال عمر: إنّي أرى لو جمعتُ هؤلاء على قارئ واحد لكان أمثل، ثمّ عزم فجمعهم على أُبيّ بن كعب، ثمّ خرجت معه ليلة أُخرى و الناس يُصلّون بصلاة قارئهم، قال عمر: نعم البدعة هذه. و الّتي ينامون عنها أفضل من الّتي يقومون- يريد آخر الليل- و كان الناس يقومون أوّله.

و لكن الظاهر من شرّاح الصحيح أنّ الإتيان جماعة لم تكن مشروعة، و إنّما قام التشريع لعمله. و إليك بيانه في ضمن أمرين:

1- قوله: «فتوفّي رسول اللَّهصلى الله عليه و آله و الناس على ذلك، ثمّ كان الأمر على ذلك في خلافة أبي بكر» فقد فسّره الشرّاح بقولهم: أي على ترك الجماعة في التراويح، و لم يكن رسول اللَّهصلى الله عليه و آله جمع الناس على القيام «(3)».

و قال بدر الدين العيني: و الناس على ذلك (أي على ترك الجماعة) ثمّ قال: فإن قلت: روى ابن وهب عن أبي هريرة: خرج رسول اللَّهصلى الله عليه و سلم و إذا الناس في رمضان يصلّون في ناحية المسجد، فقال: «ما هذا؟» فقيل: ناس يصلّي بهم أُبي بن كعب، فقال: «أصابوا و نعم ماصنعوا»، ذكره ابن عبد البر. ثمّ أجاب بقوله: قلت: فيه مسلم بن خالد و هو ضعيف، و المحفوظ أنّ عمر رضى الله عنه هو الذي جمع الناس على أُبي ابن كعب رضى الله عنه «(4)».

ص:201

و قال القسطلاني: «و الأمر على ذلك (أي على ترك الجماعة في التراويح) ثمّ كان الأمر على ذلك في خلافة أبي بكر، إلى آخر ما ذكره» «(1)».

2- قوله: نعم البدعة؛ إنّ الظاهر من قوله: «نعم البدعة هذه» أنّها من سُنن نفس الخليفة و لاصلة لها بالشرع، و قدصرّح بذلك لفيف من العلماء.

قال القسطلاني: سمّاها (عمر) بدعة لأنّهصلى الله عليه و آله لم يسنّ لهم الاجتماع لها، و لا كانت في زمن الصدّيق، و لا أوّل الليل، و لا كلّ ليلة و لا هذا العدد- إلى أن قال:- و قيام رمضان ليس بدعة؛ لأنّهصلى الله عليه و آله قال: «اقتدوا باللّذين من بعدي أبي بكر و عمر» و إذا أجمع الصحابة مع عمر على ذلك زال عنه اسم البدعة.

و قال العيني: «و إنّما دعاها بدعة؛ لأنّ رسول اللَّهصلى الله عليه و آله لم يسنّها لهم، و لا كانت في زمن أبي بكر رضى الله عنه و لا رغب رسول اللَّهصلى الله عليه و آله فيها» «(2)».

و هناك من نقل أنّ عمر أوّل من سنّ الجماعة، و نذكر منهم ما يلي:

1- قال ابن سعد في ترجمة عمر: «هو أوّل من سنّ قيام شهر رمضان- بالتراويح- و جمع الناس على ذلك، و كتب به إلى البلدان و ذلك في شهر رمضان سنة أربع عشرة» «(3)».

2- و قال ابن عبد البرّ في ترجمة عمر: «و هو الّذي نوّر شهر الصوم بصلاة الاشفاع فيه» «(4)».

3- قال الوليد بن الشّحنة عند ذكر وفاة عمر في حوادث سنة 23 ه: «و هو أوّل من نهى عن بيع أُمّهات الأولاد... و أوّل من جمع الناس على إمام يصلّي

ص:202

بهم التراويح» «(1)».

فإذا كان المفروض أنّ رسول اللَّهصلى الله عليه و آله لم يسنّ الجماعة فيها، و انّما سنّها عمر، فهل هذا يكفي في كونها مشروعة؟! مع أنّه ليس لإنسان حتّى الرسول حقّ التسنين و التشريع، و إنّما هوصلى الله عليه و آله مبلّغ عن اللَّه سبحانه.

إنّ الوحي يحمل التشريع إلى النبيّ الأكرم و هوصلى الله عليه و آله الموحَى إليه، و بموته انقطع الوحي، و سدّ باب التشريع و التسنين، فليس للأُمّة إلّا الاجتهاد في ضوء الكتاب و السنّة، لا التشريع و لا التسنين، و من رأى انّ لغير اللَّه سبحانه حقّ التسنين فمعنى ذلك عدم انقطاع الوحي.

قال ابن الأثير في نهايته: و من هذا النوع قول عمر رضى الله عنه: «نعم البدعة هذه (التراويح) لمّا كانت من أفعال الخير و داخلة في حيز المدح سمّاها بدعة و مدحها، إلّا أنّ النبيّصلى الله عليه و آله لم يسنّها لهم، و إنّماصلّاها ليالي ثمّ تركها، و لم يحافظ عليها، و لا جمع الناس لها، و لا كانت في زمن أبي بكر، و إنّما عمر رضى الله عنه جمع الناس عليها، و ندبهم إليها، فبهذا سمّاها بدعة، و هي في الحقيقة سنّة، لقولهصلى الله عليه و آله: «عليكم بسنّتي و سنّة الخلفاء الراشدين من بعدي»، و قوله: «اقتدوا بالّذين من بعدي أبي بكر و عمر» «(2)».

ص:203

لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً» «(1)» و كلامه يخالف الكتاب و السنّة؛ فإنّ التشريع حقّ اللَّه سبحانه لم يفوّضه لأحد، و النبيّ الأكرم مبلّغ عنه.

أضف إلى ذلك لو أنّ الخليفة قد تلقّى ضوءاً أخضرَ في مجال التشريع و التسنين، فلم لا يكون لسائر الصحابة ذلك، مع كون بعضهم أقرأ منه، كأُبي بن كعب، و أفرض؛ كزيد بن ثابت، و أعلم و أقضى منه؛ كعليّ بن أبي طالب عليه السلام؟! فلو كان للجميع ذلك لانتشر الفساد و عمّت الفوضى أمر الدين، و كان أُلعوبة بأيدي غير المعصومين.

و أمّا التمسّك بالحديثين، فلوصحّ سندهما؛ فانّهما لا يهدفان إلى أنّ لهما حقّ التشريع، بل يفيدان لزوم الاقتداء بهما؛ لأنّهما يعتمدان على سنّة النبيّ الأكرم، لا أنّ لهما حقّ التسنين.

نعم يظهر ممّا رواه السيوطي عن عمر بن عبد العزيز أنّه كان يعتقد أنّ للخلفاء حقّ التسنين، قال: قال حاجب بن خليفة: شهدت عمر بن عبد العزيز يخطب و هو خليفة، فقال في خطبته: ألا إنّ ما سنّ رسول اللَّه وصاحباه فهو دين نأخذ به، و ننتهي إليه، و ما سنّ سواهما فإنّا نرجئه «(2)».

و على كلّ تقدير نحن لسنا بمؤمنين بأنّه سبحانه فوّض أمر دينه في التشريع و التقنين إلى غير الوحي، و في ذلك يقول الشوكاني: و الحقّ أنّ قول الصحابي ليس بحجّة؛ فانّ اللَّه سبحانه لم يبعث إلى هذه الأُمّة إلّا نبيّنا محمداًصلى الله عليه و آله و ليس لنا إلّا رسول واحد و كتاب واحد، و جميع الأُمّة مأمورة باتّباع كتابه و سنّة نبيّه، و لا فرق بين الصحابة و من بعدهم في ذلك، فكلّهم مكلّفون بالتكاليف الشرعية و باتّباع

ص:204

الكتاب و السنّة؛ فمن قال إنّها تقوم الحجّة في دين اللَّه عزّ و جلّ بغير كتاب اللَّه و سنّة رسوله و ما يرجع إليهما فقد قال في دين اللَّه بما لا يثبت» «(1)».

نعم نقل القسطلاني عن ابن التين و غيره: انّ عمر استنبط ذلك من تقرير النبيصلى الله عليه و آله منصلّى معه في تلك الليالي و إن كان كره لهم خشية أن يفرض عليهم. فلمّا غاب النبيّ حصل الأمن من ذلك، و رجح عند عمر ذلك لما في الاختلاف من افتراق الكلمة، و لأنّ الاجتماع على واحد أنشط لكثير من المصلّين «(2)».

يلاحظ عليه أولًا: أنّ ما ذكره في آخر كلامه ليبرّر جمع الناس على إمام واحد، مكان الأئمة المتعدّدة، دون ما إذا كان موضع النقاش إقامتها جماعة، واحداً كان الإمام أو كثيراً.

و ثانياً: أنّ معنى كلامه أنّ هناك أحكاماً لم تسنّ ما دام النبيّ حيّاً لمانع خاص، كخشية الفرض، و لكن في وسع آحاد الأُمّة تشريعها بعد موتهصلى الله عليه و آله و مفاده فتح باب التشريع بملاكات خاصّة في وجه الأُمّة إلى يوم القيامة، و هذه رزيّة ليست بعدها رزية، و تلاعب بالدين و استئصاله.

*** ثمّ إنّ لسيّدنا شرف الدين العاملي هناك كلاماً نافعاً نورده بنصّه، قال:

«كان هؤلاء عفا اللَّه عنهم و عنّا، رأوه رضى الله عنه قد استدرك (بتراويحه) على اللَّه و رسوله حكمة كانا عنها غافلين. بل هم بالغفلة- عن حكمة اللَّه في شرائعه و نظمه- أحرى، و حسبنا في عدم تشريع الجماعة في سنن شهر رمضان و غيرها، انفراد مؤدّيها- جوف الليل في بيته- بربّه عزّ و علا يشكو إليه بثّه و حزنه و يناجيه بمهمّاته مهمّة مهمّة حتّى يأتي على آخرها ملحّاً عليه، متوسّلًا بسعة رحمته إليه،

ص:205

راجياً لاجئاً، راهباً راغباً، منيباً تائباً، معترفاً لائذاً عائذاً، لا يجد ملجأ من اللَّه تعالى إلّا إليه، و لا منجى منه إلّا به.

لهذا ترك اللَّه السنن حرّة من قيد الجماعة، ليتزوّدوا فيها من الانفراد باللَّه ما أقبلت قلوبهم عليه، و نشطت أعضاؤهم له، يستقلّ منهم من يستقلّ، و يستكثر من يستكثر، فإنّها خير موضوع، كما جاء في الأثر عن سيّد البشر. أما ربطها بالجماعة فيحدّ من هذا النفع، و يقلّل من جدواه.

أضف إلى هذا أنّ إعفاء النافلة من الجماعة يمسك على البيوت حظّها من البركة و الشرف بالصلاة فيها، و يمسك عليها حظّها من تربية الناشئة على حبّها و النشاط بها، ذلك لمكان القدوة في عمل الآباء و الأُمّهات و الأجداد و الجدّات، و تأثيره في شدّ الأبناء إليها شدّاً يرسّخها في عقولهم و قلوبهم، و قد سأل عبد اللَّه بن مسعود رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: أيّما أفضل الصلاة في بيتي، أو الصلاة في المسجد؟ فقالصلى الله عليه و آله:

«أ لا ترى إلى بيتي ما أقربه من المسجد، فلئن أُصلّي في بيتي أحبّ إليّ من أن أُصلّي في المسجد إلّا أن تكونصلاة مكتوبة» رواه أحمد و ابن ماجة و ابن خزيمة فيصحيحه، كما في باب الترغيب فيصلاة النافلة من كتاب الترغيب و الترهيب للإمام زكيّ الدين عبد العظيم بن عبد القويّ المنذري.

و عن زيد بن ثابت أنّ النبيّصلى الله عليه و آله قال:

«صلّوا أيّها الناس في بيوتكم؛ فإنّ أفضلصلاة المرء في بيته إلّا الصلاة المكتوبة». رواه النسائي و ابن خزيمة فيصحيحه.

و عن أنس بن مالك، قال: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله:

«أكرموا بيوتكم ببعضصلاتكم».

و عنهصلى الله عليه و آله قال: «مثل البيت الذي يذكر اللَّه فيه و البيت الذي لا يذكر اللَّه فيه مثل الحيّ و الميّت». و أخرجه البخاري و مسلم.

ص:206

و عن جابر قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله:

«إذا قضى أحدكم الصلاة في مسجده فليجعل لبيته نصيباً منصلاته، و إنّ اللَّه جاعل في بيته منصلاته خيراً»، رواه مسلم و غيره و رواه ابن خزيمة فيصحيحه بالإسناد إلى أبي سعيد، و السنن في هذا المعنى لا يسعها هذا الإملاء.

لكن الخليفة رضى الله عنه رجل تنظيم و حزم، و قد راقه منصلاة الجماعة ما يتجلّى فيها من الشعائر بأجلى المظاهر إلى ما لا يحصى من فوائدها الاجتماعية الّتي أشبع القول علماؤنا الأعلام ممن عالجوا هذه الأُمور بوعي المسلم الحكيم، و أنت تعلم أنّ الشرع الإسلامي لم يهمل هذه الناحية، بل اختصّ الواجبات من الصلوات بها، و ترك النوافل للنواحي الأُخر من مصالح البشر: «وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ» «(1)»» «(2)».

ص:207

المسألة الرابعة: الطلاق ثلاثاً دفعة أو دفعات في مجلس واحد

ص:208

قال ابن رشد: «جمهور فقهاء الأمصار على أنّ الطلاق بلفظ الثلاث حكمه حكم الطلقة الثالثة، و قال أهل الظاهر و جماعة: حكمه حكم الواحدة، و لا تأثير للّفظ في ذلك» «(1)».

قال الشيخ الطوسي: «إذا طلّقها ثلاثاً بلفظ واحد، كان مبدعاً و وقعت واحدة عند تكامل الشروط عند أكثر أصحابنا، و فيهم من قال: لا يقع شي ء أصلًا، و به قال عليّ عليه السلام و أهل الظاهر، و حكى الطحاوي عن محمد بن إسحاق أنّه تقع واحدة كما قلناه، و روي أنّ ابن عباس و طاووساً كانا يذهبان إلى ما يقوله الإمامية.

و قال الشافعي: فإن طلّقها ثنتين أو ثلاثاً في طهر لم يجامعها فيه، دفعة أو متفرّقة، كان ذلك مباحاً غير محذور و وقع. و به قال في الصحابة عبد الرحمن بن عوف، و رووه عن الحسن بن عليّ عليهما السلام، و في التابعين ابن سيرين، و في الفقهاء أحمد و إسحاق و أبو ثور.

و قال قوم: إذا طلّقها في طهر واحد ثنتين أو ثلاثاً دفعة واحدة، أو متفرّقة، فعل محرّماً و عصى و أثم. ذهب إليه في الصحابة عليّ عليه السلام و عمر، و ابن عمر، و ابن مسعود، و ابن عباس. و في الفقهاء أبو حنيفة و أصحابه و مالك، قالوا: إلّا أنّ ذلك واقع «(2)».

قال أبو القاسم الخرقي في مختصره: و إذا قال لمدخول بها: أنت طالق، أنت طالق، لزمه تطليقتان إلّا أن يكون أراد بالثانية إفهامها أن قد وقعت بها الأُولى؛ فتلزمه واحدة. و إن كانت غير مدخول بها بانت بالأُولى، و لم يلزمها ما بعدها؛ لأنّه

ص:209

ابتداء كلام.

و قال ابن قدامة في شرحه على مختصر الخرقي: «إذا قال لامرأته المدخول بها:

أنت طالق مرّتين و نوى بالثانية إيقاع طلقة ثانية، وقعت لها طلقتان بلا خلاف، و إن نوى بها إفهامها أنّ الأُولى قد وقعت بها أو التأكّد لم تُطلّق إلّا مرّة واحدة، و إن لم تكن له نيّة وقع طلقتان، و به قال أبو حنيفة و مالك؛ و هو الصحيح من قولي الشافعي. و قال في الآخر: تطلّق واحدة».

و قال الخرقي أيضاً في مختصره: «و يقع بالمدخول بها ثلاثاً إذا أوقعها، مثل قوله: أنت طالق فطالق فطالق، أو أنت طالق ثمّ طالق ثمّ طالق، أو أنت طالق ثمّ طالق و طالق أو فطالق».

و قال ابن قدامة في شرحه: «إذا أوقع ثلاث طلقات بلفظ يقتضي وقوعهنّ معاً، فوقعن كلّهنّ، كما لو قال: أنت طالق ثلاثاً» «(1)».

و قال عبد الرحمن الجزيري: «يملك الرجل الحرّ ثلاث طلقات، فاذا طلّق الرجل زوجته ثلاثاً دفعة واحدة، بأن قال لها: أنت طالق ثلاثاً، لزمه ما نطق به من العدد في المذاهب الأربعة؛ و هو رأي الجمهور، و خالفهم في ذلك بعض المجتهدين: كطاووس و عكرمة و ابن إسحاق و على رأسهم ابن عبّاس- رضي اللَّه عنهم-» «(2)».

إلى غير ذلك من نظائر تلك الكلمات الّتي تعرب عن اتّفاق جمهور الفقهاء بعد عصر التابعين على نفوذ ذلك الطلاق، و رائدهم في ذلك تنفيذ عمر بن الخطاب، الطلاق الثلاث بمرأى و مسمع من الصحابة. و لكن لو دلّ الكتاب و السنّة على خلافه فالأخذ بهما متعيّن.

ص:210

ص:211

في الحقوق و الأعمال، فلا تسعد الحياة إلّا بالاحترام المتبادل بين الزوجين، و قيام كلّ بوظيفته تجاه الآخر، فعلى المرأة القيام بتدبير المنزل و إنجاز ما به من أعمال، و على الرجل السعي و الكسب خارجه.

هذا هو الأصل الأصيل في حياة الزوجين الّذي تؤيده الفطرة، و قد قسّم النبيّ الأُمور بين ابنته فاطمة و زوجها عليّ عليه السلام فجعل شئون البيت في عهدة ابنته، و عمل الخارج على زوجها-صلوات اللَّه عليهما-.

2- «المرّة» بمعنى الدفعة للدلالة على الواحد في الفعل، و «الإمساك» خلاف الإطلاق، و «التسريح» مأخوذ من السرح و هو الإطلاق يقال: سرح الماشية في المرعى: إذا أطلقها لترعى. و المراد من الإمساك هو إرجاعها إلى عصمة الزوجية.

كما أنّ المقصود من «التسريح» عدم التعرّض لها، لتنقضي عدّتها في كلّ طلاق، أو الطلاق الثالث الذي هو أيضاً نوع من التسريح؛ على اختلاف في معنى الجملة. و إن كان الأقوى هو الثاني، و سيوافيك توضيحه و دفع ما أثاره الجصّاص من الإشكالين حول هذا التفسير بإذن اللَّه سبحانه.

3- قيّد الإمساك بالمعروف، و التسريح بإحسان، مشعراً بأنّه يكفي في الإمساك قصد عدم الإضرار بالرجوع، و أمّا الإضرار فكما إذا طلّقها حتّى تبلغ أجلها فيرجع إليها ثمّ يطلّق كذلك، يريد بها الإضرار و الإيذاء، و على ذلك يجب أن يكون الإمساك مقروناً بالمعروف، و عندئذٍ لو طلب بعد الرجوع ما آتاها من قبل لا يعدّ أمراً منكراً غير معروف؛ إذ ليس إضراراً.

و هذا بخلاف التسريح؛ فلا يكفي ذلك بل يلزم أن يكون مقروناً بالإحسان إليها؛ فلا يطلب منها ما آتاها من الأموال. و لأجل ذلك يقول تعالى: «وَ لا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَيْتُمُوهُنَّ شَيْئاً» أي لا يحلّ للمطلق استرداد ما آتاها من المهر، إلّا إذا كان الطلاق خلعاً فعندئذٍ لا جناح عليها في ما افتدت به نفسها من زوجها.

ص:212

و قوله سبحانه: «فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ» دليل على وجود النفرة من الزوجة، فتخاف أن لا تقيم حدود اللَّه، فتفتدي بالمهر و غيره لتخلّص نفسها.

4- لم يكن في الجاهلية للطلاق و لا للمراجعة في العدّة، حدّ و لا عدّ، فكان الأزواج يتلاعبون بزوجاتهم؛ يضارّوهنّ بالطلاق و الرجوع ما شاءوا، فجاء الإسلام بنظام دقيق و حدّد الطلاق بمرّتين، فإذا تجاوز عنه و بلغ الثالث تحرم عليه حتّى تنكح زوجاً غيره.

روى الترمذي: كان الناس و الرجل يُطلِّق امرأته ما شاء أن يطلّقها، و هي امرأته إذا ارتجعها و هي في العدّة، و إن طلّقها مائة مرة أو أكثر، حتّى قال رجل لامرأته: و اللَّه لا أُطلّقك فتبيني منّي، و لا آويك أبداً قالت: و كيف ذلك؟ قال:

أُطلّقك فكلّما همَّت عدَّتك أن تنقضي راجعتك، فذهبت المرأة فأخبرت النبيّ فسكت حتّى نزل القرآن: «الطَّلاقُ مَرَّتانِ...» «(1)».

5- اختلفوا في تفسير قوله سبحانه: «الطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْساكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ» إلى قولين:

أ- إنّ الطلاق يكون مرّتين، و في كلّ مرّة إمّا إمساك بمعروف أو تسريح بإحسان، و الرجل مخيّر بعد إيقاع الطلقة الأُولى بين أن يرجع فيما اختار من الفراق فيمسك زوجته و يعاشرها بإحسان، و بين أن يدع زوجته في عدّتها من غير رجعة حتّى تبلغ أجلها و تنقضي عدّتها.

و هذا القول هو الّذي نقله الطبري عن السّدي و الضحّاك فذهبا إلى أنّ معنى الكلام: الطلاق مرّتان فإمساك في كلّ واحدة منهما لهنّ بمعروف أو تسريح لهنّ بإحسان، و قال: هذا مذهب ممّا يحتمله ظاهر التنزيل لو لا الخبر الذي رواه

ص:213

إسماعيل بن سميع عن أبي رزين «(1)».

يلاحظ عليه: أنّ هذا التفسير ينافيه تخلّل الفاء بين قوله: «مَرَّتانِ» و قوله «فَإِمْساكٌ بِمَعْرُوفٍ» فهو يفيد أنّ القيام بأحد الأمرين بعد تحقّق المرّتين، لا في أثنائهما. و عليه لا بدّ أن يكون كلّ من الإمساك و التسريح أمراً متحقّقاً بعد المرّتين، و مشيراً إلى أمر وراء التطليقتين.

نعم يستفاد لزوم القيام بأحد الأمرين بعد كلّ تطليقة، من آية أُخرى أعني قوله سبحانه: «وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَ لا تُمْسِكُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُوا» «(2)».

و لأجل الحذر عن تكرار المعنى الواحد في المقام يفسّر قوله: «فَإِمْساكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ» «(3)» بوجه آخر سيوافيك.

ب- ينبغي على الزوج بعد ما طلّق زوجته مرّتين، أن يفكّر في أمر زوجته أكثر ممّا مضى، فليس له بعد التطليقتين إلّا أحد أمرين: إمّا الإمساك بمعروف و إدامة العيش معها، أو التسريح بإحسان بالتطليق الثالث الّذي لا رجوع بعده أبداً، إلّا في ظرف خاص، فيكون قوله تعالى: «أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ» إشارة إلى التطليق الثالث الّذي لا رجوع فيه و يكون التسريح متحقّقاً به.

ص:214

قوله في الآية المتأخّرة: «أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِإحْسَانٍ» هو ترك الرجعة، و هكذا المراد من قوله: «فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ» «(1)» هو تركها حتّى ينتهي أجلها، و معلوم أنّه لم يرد من قوله: «أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ» أو قوله: «أَوْ فارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ»: طلّقوهنّ واحدة أُخرى «(2)».

يلاحظ عليه: أنّ السؤال و الإشكال ناشئ من خلط المفهوم بالمصداق؛ فاللفظ في كلا الموردين مستعمل في التسريح و الطلاق، غير أنّه يتحقّق في مورد بالطلاق، و في آخر بترك الرجعة، و هذا لا يعدّ تفكيكاً في معنى لفظ واحد في موردين، و مصداقه في الآية (229) هو الطلاق، و في الآية (231) هو ترك الرجعة، و الاختلاف في المصداق لا يوجب اختلافاً في المفهوم.

2- أنّ التطليقة الثالثة مذكورة في نسق الخطاب بعده في قوله تعالى: «فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ» و عندئذٍ يجب حمل قوله تعالى: «أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ» المتقدّم عليه على فائدة مجدّدة و هي وقوع البينونة بالاثنين «(3)» بعد انقضاء العدّة.

و أيضاً لو كان التسريح بإحسان هو الثالثة لوجب أن يكون قوله تعالى: «فَإِنْ طَلَّقَها» عقيب ذلك هي الرابعة؛ لأنّ الفاء للتعقيب قد اقتضى طلاقاً مستقلًاّ بعد ما تقدّم ذكره «(4)».

و الإجابة عنه واضحة؛ لأنّه لا مانع من الإجمال أوّلًا ثمّ التفصيل ثانياً، فقوله تعالى: «فَإِنْ طَلَّقَها» بيان تفصيلي للتسريح بعد البيان الإجمالي، و التفصيل مشتمل

ص:215

على ما لم يشتمل عليه الإجمال من تحريمها عليه حتّى تنكح زوجاً غيره. فلو طلّقها الزوج الثاني عن اختياره فلا جناح عليهما أن يتراجعا بالعقد الجديد إن ظنّا أن يُقيما حدود اللَّه، فأين هذه التفاصيل من قوله: «أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ».

و بذلك يعلم أنّه لا يلزم أن يكون قوله: «فَإِنْ طَلَّقَها» طلاقاً رابعاً.

و قد روى الطبري عن أبي رزين أنّه قال: أتى النبيّصلى الله عليه و آله رجل فقال: يا رسول اللَّه أ رأيت قوله: «الطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْساكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ» فأين الثالثة؟ قال رسول اللَّه: « «إمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإحْسَانٍ» هي الثالثة» «(1)».

نعم الخبر مرسل و ليس أبو رزين الأسديصحابياً بل تابعي.

و قد تضافرت الروايات عن أئمة أهل البيت أنّ المراد من قوله: «أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ» هي التطليقة الثالثة «(2)».

إلى هنا تمّ تفسير الآية و ظهر أنّ المعنى الثاني لتخلّل لفظ «الفاء» أظهر بل هو المتعيّن بالنظر إلى روايات أئمّة أهل البيت.

بقي الكلام في دلالة الآية على بطلان الطلاق ثلاثاً بمعنى عدم وقوعه بقيد الثلاث، و أمّا وقوع واحدة منها فهو أمر آخر، فنقول:

ص:216

طلاقاً واحداً، فهو و إن كان حقاً، لكنّه خارج عن موضوع بحثنا، و إليك الاستدلال بالكتاب أوّلًا، و السنّة ثانياً.

ص:217

1- الإمساك بمعروف.

2- التسريح بإحسان.

فعدم دلالة الآية الأُولى على خصيصة الطلاقين الأوّلين، لا ينافي استفادتها من الآيتين الماضيتين «(1)». و لعلّهما تصلحان قرينة لإلقاء الخصوصية من ظاهر الفقرة «فَإِمْساكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ» و إرجاع مضمونها إلى مطلق الطلاق، و لأجل ذلك قلنا بدلالة الفقرة على لزوم إتباع الطلاق بأحد الأمرين على كلا التقديرين. و على أيّ حال فسواء كان عنصر الدلالة نفس الفقرة أو غيرها- كما ذكرنا- فالمحصّل من المجموع هو كون إتباع الطلاق بأحد أمرين من لوازم طبيعة الطلاق الّذي يصلح للرجوع.

و يظهر ذلك بوضوح إذا وقفنا على أنّ قوله: «فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ» من القيود الغالبية، و إلّا فالواجب منذ أن يطلّق زوجته، هو القيام بأحد الأمرين، لكن تخصيصه بزمن خاص، و هو بلوغ آجالهنّ، هو لأجل أنّ المطلّق الطاغي عليه غضبه و غيظه، لا تنطفئ سورة غضبه فوراً حتّى تمضي عليه مدّة من الزمن تصلح لأن يتفكّر في أمر زوجته و يخاطب بأحد الأمرين، و إلّا فطبيعة الحكم الشرعي «فَإِمْساكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ» تقتضي أن يكون حكماً سائداً على جميع الأزمنة من لدن أن يتفوّه بصيغة الطلاق إلى آخر لحظة تنتهي معها العدّة.

و على ضوء ما ذكرنا تدلّ الفقرة على بطلان طلاق الثلاث و أنّه يخالف الكيفية المشروعة في الطلاق، غير أنّ دلالتها على القول الأوّل بنفسها، و على القول الثاني بمعونة الآيات الأُخر.

2- قوله سبحانه: «الطَّلاقُ مَرَّتانِ»

ص:218

إنّ قوله سبحانه: «الطَّلاقُ مَرَّتانِ» ظاهر في لزوم وقوعه مرّة بعد أُخرى لا دفعة واحدة و إلّا يصير مرّة و دفعة، و لأجل ذلك عبّر سبحانه بلفظ «المرّة» ليدلّ على كيفية الفعل و أنّه الواحد منه، كما أنّ الدفعة و الكرّة و النزلة، مثل المرّة، وزناً و معنى و اعتباراً.

و على ما ذكرنا فلو قال المطلّق: أنت طالق ثلاثاً، لم يطلِّق زوجته مرّة بعد أُخرى، و لم يطلّق مرّتين، بل هو طلاق واحد، و أمّا قوله «ثلاثاً» فلا يصير سبباً لتكرّره، و تشهد بذلك فروع فقهية لم يقل أحد من الفقهاء فيها بالتكرار بضمّ عدد فوق الواحد.

مثلًا اعتبر في اللعان شهادات أربع؛ فلا تجزي عنها شهادة واحدة مشفوعة بقوله «أربعاً». و فصول الأذان المأخوذة فيها التثنية؛ لا يتأتّى التكرار فيها بقراءة واحدة و إردافها بقوله: «مرّتين». و لو حلف في القسامة و قال: «اقسم باللَّه خمسين يميناً أنّ هذا قاتله» كان هذا يميناً واحداً. و لو قال المقرّ بالزنا: «أنا أُقرّ أربع مرّات أنّي زنيت» كان إقراراً واحداً، و يحتاج إلى ثلاثة إقرارات أُخرى، إلى غير ذلك من الموارد التي لا يكفي فيها العدد عن التكرار.

قال الجصّاص: «الطَّلاقُ مَرَّتانِ»، و ذلك يقتضي التفريق لا محالة؛ لأنّه لو طلّق اثنتين معاً لما جاز أن يقال: طلّقها مرّتين، و كذلك لو دفع رجل إلى آخر درهمين لم يجز أن يقال: أعطاه مرّتين، حتّى يفرّق الدفع، فحينئذٍ يُطلق عليه، و إذا كان هذا هكذا، فلو كان الحكم المقصود باللفظ هو ما تعلّق بالتطليقتين من بقاء الرجعة لأدّى ذلك إلى إسقاط فائدة ذكر المرّتين؛ إذ كان هذا الحكم ثابتاً في المرة الواحدة إذا طلّق اثنتين، فثبت بذلك أنّ ذكر المرّتين إنّما هو أمر بإيقاعه مرّتين، و نهى عن الجمع بينهما في مرّة واحدة «(1)».

ص:219

هذا كلّه إذا عبّر عن التطليق ثلاثاً بصيغة واحدة، أمّا إذا كرّر الصيغة- كما عرفت- فربّما يغترّ به البسطاء و يزعمون أنّ تكرار الصيغة ينطبق على الآية، لكنّه مردود من جهة أُخرى و هي:

أنّ الصيغة الثانية و الثالثة تقعان باطلتين لعدم الموضوع للطلاق؛ فإنّ الطلاق إنّما هو لقطع علقة الزوجيّة؛ فلا زوجية بعد الصيغة الأُولى حتّى تقطع، و لا رابطة قانونية حتّى تصرم.

و بعبارة واضحة: إنّ الطلاق هو أن يقطع الزوج علقة الزوجيّة بينه و بين امرأته و يطلق سراحها من قيدها، و هو لا يتحقّق بدون وجود تلك العلقة الاعتبارية الاجتماعية، و من المعلوم أنّ المطلّقة لا تطلّق، و المسرَّحة لا تسرّح.

و ربّما يقال: إنّ المطلقة ما زالت في حبالة الرجل و حكمها حكم الزوجة، فعندئذٍ يكون للصيغة الثانية و الثالثة تأثير بحكم هذه الضابطة، و لكن الإجابة عنه واضحة؛ و ذلك لأنّ الصيغة الثانية لغوٌ جداً؛ لأنّ الزوجة بعدها أيضاً بحكم الزوجة، و إنّما تخرج عنه إذاصار الطلاق بائناً، و هو يتحقّق بالطلاق ثلاثاً.

و الحاصل: أنّه لا يحصل بهذا النحو من التطليقات الثلاث، العدد الخاص الّذي هو موضوع للآية التالية، أعني قوله سبحانه: «فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ» و كيف لا يكون ذلك، و قد قالصلى الله عليه و آله: «لا طلاق إلّا بعد نكاح»، و قال: «لا طلاق قبل نكاح» «(1)».

فتعدّد الطلاق رهن تخلّل عقدة الزواج بين الطلاقين، و لو بالرجوع، و إذا لم تتخلّل يكون التكلّم أشبه بالتكلّم بكلام لغو.

قال السماك: إنّما النكاح عقدة تعقد، و الطلاق يحلّها، و كيف تُحلّ عقدة قبل أن

ص:220

تعقد؟! «(1)» 3- قوله سبحانه: «فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ»

إنّ قوله سبحانه: «الطَّلاقُ مَرَّتانِ»، وارد في الطلاق الّذي يجوز فيه الرجوع «(2)». و من جانب آخر دلّ قوله سبحانه: «إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَ أَحْصُوا الْعِدَّةَ» «(3)». على أنّ الواجب في حقّ هؤلاء هو الاعتداد و إحصاء العدّة، من غير فرق بين أن نقول: إنّ «اللام» في «عدتهن» للظرفية بمعنى «في عدّتهنّ» أو بمعنى الغاية، و المراد لغاية أن يعتددنَ؛ إذ على كلّ تقدير يدلّ على أنّ من خصائص الطلاق الذي يجوز فيه الرجوع، هو الاعتداد و إحصاء العدّة، و هو لا يتحقّق إلّا بفصل الأوّل عن الثاني، و إلّا يكون الطلاق الأوّل بلا عدّة و إحصاء و لو طلّق اثنتين مرّة. و لو طلّق ثلاثاً يكون الأوّل و الثاني كذلك.

و قد استدلّ بعض أئمّة أهل البيت بهذه الآية على بطلان الطلاق ثلاثاً:

روىصفوان الجمّال عن أبي عبد اللَّه عليه السلام: أنّ رجلًا قال له: إنّي طلّقت امرأتي ثلاثاً في مجلس؟ قال: «ليس بشي ء»، ثمّ قال: «أما تقرأ كتاب اللَّه: «يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ- إلى قوله سبحانه- لَعَلَّ اللَّهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذلِكَ أَمْراً» ثمّ قال: كلّ ما خالف كتاب اللَّه و السنّة فهو يردّ إلى كتاب اللَّه و السنّة» «(4)».

أضف إلى ذلك: أنّه لوصحّ التطليق ثلاثاً فلا يبقى لقوله سبحانه: «لَعَلَّ اللَّهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذلِكَ أَمْراً» فائدة، لأنّه يكون بائناً و يبلغ الأمر إلى ما لا تحمد عقباه، و لا تحلّ العقدة إلّا بنكاح رجل آخر و طلاقه مع أنّ الظاهر أنّ المقصود حلّ

ص:221

المشكلة عن طريق الرجوع، أو العقد في العدّة.

ص:222

عبّاس قال: طلّق ركانة بن عبد يزيد أخو بني مطلب امرأته ثلاثاً في مجلس واحد فحزن عليها حزناً شديداً قال: فسأله رسول اللَّه: «كيف طلّقتها؟» قال: طلّقتها ثلاثاً. قال، فقال: «في مجلس واحد؟» قال: نعم. قال: «فإنّما تلك واحدة فرجعها إن شئت». قال: فأرجعها. فكان ابن عباس يرى إنّما الطلاق عند كلّ طهر «(1)».

ص:223

أحكامه، و هو أقرب شي ء إلى ما يعبّر عنه الآن بالاسترشاد بروح القانون لا بحرفيّته «(1)».

إنّ الاسترشاد بروح القانون الّذي أشار إليه أحمد أمين أمر، و نبذ النصّ و العمل بالرأي أمر آخر، و لكن الطائفة الثانية كانوا ينبذون النصّ و يعملون بالرأي، و ما روي عن الخليفة في هذه المسألة، من هذا القبيل. و إن كنت في ريب من ذلك فنحن نتلو عليك ما وقفنا عليه:

1- روى مسلم عن ابن عباس، قال: كان الطلاق على عهد رسول اللَّهصلى الله عليه و آله و أبي بكر و سنتين من خلافة عمر: طلاق الثلاث واحدة، فقال عمر بن الخطاب:

إنّ الناس قد استعجلوا في أمر قد كانت لهم فيه أناة، فلو أمضيناه عليهم، فأمضاه عليهم «(2)».

2- و روي عن ابن طاوس عن أبيه: أنّ أبا الصهباء قال لابن عباس: أتعلم انّما كانت الثلاث تجعل واحدة على عهد النبيّصلى الله عليه و سلم و أبي بكر و ثلاثاً من إمارة عمر؟

فقال: نعم «(3)».

3- و روى أيضاً: أنّ أبا الصهباء قال لابن عباس: هات من هناتك، أ لم يكن الطلاق الثلاث على عهد رسول اللَّه و أبي بكر واحدة؟ قال: قد كان ذلك فلمّا كان في عهد عمر تتابع الناس في الطلاق فأجازه عليهم «(4)».

4- روى البيهقي، قال: كان أبو الصهباء كثير السؤال لابن عباس، قال: أما علمت أنّ الرجل كان إذا طلّق امرأته ثلاثاً قبل أن يدخل بها، جعلوها واحدة على عهد النبيّصلى الله عليه و آله و أبي بكر رضى الله عنه وصدراً من إمارة عمر رضى الله عنه فلمّا رأى الناس قد

ص:224

تتابعوا فيها، قال: أجيزوهنّ عليهم «(1)».

5- أخرج الطحاوي من طريق ابن عباس أنّه قال: لمّا كان زمن عمر رضى الله عنه قال:

يا أيّها الناس قد كان لكم في الطلاق أناة، و إنّه من تعجّل أناة اللَّه في الطلاق ألزمناه إيّاه «(2)».

6- عن طاوس قال: قال عمر بن الخطاب: قد كان لكم في الطلاق أناة فاستعجلتم أناتكم، و قد أجزنا عليكم ما استعجلتم من ذلك «(3)».

7- عن الحسن: أنّ عمر بن الخطاب كتب إلى أبي موسى الأشعري: لقد هممت أن أجعل إذا طلّق الرجل امرأته ثلاثاً في مجلس أن أجعلها واحدة، و لكنّ أقواماً جعلوا على أنفسهم، فألزِم كلّ نفس ما ألزَمَ نفسه. من قال لامرأته: أنتِ عليَّ حرام، فهي حرام، و من قال لامرأته: أنتِ بائنة، فهي بائنة، و من قال: أنتِ طالق ثلاثاً، فهي ثلاث «(4)».

هذه النصوص تدلّ على أنّ عمل الخليفة لم يكن من الاجتهاد فيما لا نصّ فيه، و لا أخذاً بروح القانون الذي يعبّر عنه بتنقيح المناط و إسراء الحكم الشرعي إلى المواضع التي تشارك المنصوص في المسألة، كما إذا قال: الخمر حرام، فيسري حكمه إلى كلّ مسكرٍ أخذاً بروح القانون، و هو أنّ علّة التحريم هي الإسكار الموجودة في المنصوص و غير المنصوص، و إنّما كان عمله من نوع ثالث و هو الاجتهاد تجاه النصّ و نبذ الدليل الشرعي، و السير وراء رأيه و فكره و تشخيصه، و قد ذكروا هنا تبريرات لحكم الخليفة إذ إنّه: لمّا كان الحكم الصادر عن الخليفة يخالف نصّ القرآن أو ظاهره، حاول بعض المحقّقين تبرير عمل الخليفة ببعض

ص:225

الوجوه حتّى يُبرِّر حكمه و يصحّحه و يخرجه عن مجال الاجتهاد مقابل النصّ، بل يكونصادراً عن دليل شرعي، و من تلك الوجوه:

ص:226

و في الختام نقول: أين ما ذكرهصاحب العمدة ممّا ذكره الشيخصالح بن محمد العمري (المتوفّى 1298 ه) حيث قال: إنّ المعروف عند الصحابة و التابعين لهم بإحسان إلى يوم الدين، و عند سائر العلماء المسلمين: أنّ حكم الحاكم المجتهد إذا خالف نصّ كتاب اللَّه تعالى أو سنّة رسول اللَّهصلى الله عليه و آله وجب نقضه و منع نفوذه، و لا يعارض نصّ الكتاب و السنّة بالاحتمالات العقليّة و الخيالات النفسيّة، و العصبيّة الشيطانية بأن يقال: لعلّ هذا المجتهد قد اطّلع على هذا النصّ و تركه لعلّة ظهرت له، أو أنّه اطّلع على دليل آخر، و نحو هذا ممّا لهج به فرق الفقهاء المتعصّبين، و أطبق عليه جهلة المقلّدين «(1)».

ص:227

القاطنين في المدينة و على رأسهم عليّ بن أبي طالب، و قد كان يستشيره في مواقف خطيرة و يقتفي رأيه.

و لا يكون استعجال الناس، مبرّراً لمخالفة الكتاب و السنّة بل كان عليه ردع الناس عن عملهم السيّئ بقوّة و منعة، و كيف تصحّ مؤاخذتهم بما أسماه رسول اللَّه لعباً بكتاب اللَّه «(1)».

يقول ابن قيم: إنّ هذا القول قد دلّ عليه الكتاب و السنّة و القياس و الإجماع القديم، و لم يأت بعده إجماع يبطله، و لكن رأى أمير المؤمنين عمر رضى الله عنه أنّ الناس قد استهانوا بأمر الطلاق و كثر منهم إيقاعه جملة واحدة، فرأى من المصلحة عقوبتهم بإمضائه عليهم ليعلموا أنّ أحدهم إذا أوقعه جملة بانت منه المرأة، و حرمت عليه، حتّى تنكح زوجاً غيره نكاح رغبة؛ يراد للدوام، لا نكاح تحليل، فإذا علموا ذلك كفّوا عن الطلاق المحرِّم، فرأى عمر أنّ هذا مصلحة لهم في زمانه، و رأى أنّ ما كانوا عليه في عهد النبيّ و عهد الصدّيق، وصدراً من خلافته كان الأليق بهم؛ لأنّهم لم يتابعوا فيه و كانوا يتّقون اللَّه في الطلاق، و قد جعل اللَّه لكلّ من اتّقاه مخرجاً، فلمّا تركوا تقوى اللَّه و تلاعبوا بكتاب اللَّه و طلّقوا على غير ما شرّعه اللَّه ألزمهم بما التزموه عقوبة لهم فإنّ اللَّه شرّع الطلاق مرّة بعد مرّة، و لم يشرّعه كلّه مرّة واحدة «(2)».

يلاحظ عليه: أنّ ما ذكره من التبرير لعمل الخليفة غيرصحيح؛ إذ لو كانت المصالح المؤقتة مبرّرة لتغيّر الحكم، فما معنى «حلال محمد حلال إلى يوم القيامة و حرامه حرام إلى يوم القيامة» و لوصحّ ما ذكره لتسرّب التغيّر إلى أركان الشريعة، فيصبح الإسلام أُلعوبة بيد الساسة؛ فيأتي سائس فيحرِّم الصوم على

ص:228

العمّال لتقوية القوّة العاملة في المعامل.

و في الختام فقد تنبّه بعض علماء أهل السنّة في هذه العصور لما في تنفيذ هذا النوع من الطلاق، و لأجل ذلك تغيّر قانون محاكم مصر الشرعيّة، و خالفت مذهب الحنفية بعد استقلالها و تحرّرها عن سلطنة الدولة العثمانية.

و للأسف فإنّ كثيراً من مفتي أهل السنّة على تنفيذ هذا النوع من الطلاق، و لأجل ذلك يقول مؤلّف المنار بعد البحث الضافي حول المسألة: «ليس المراد مجادلة المقلّدين أو إرجاع القضاة و المفتين عن مذاهبهم؛ فإنّ أكثرهم يطّلع على هذه النصوص في كتب الحديث و غيرها و لا يبالي بها؛ لأنّ العمل عندهم على أقوال كتبهم دون كتاب اللَّه و سنّة رسوله» «(1)».

اللّهمّ إنّا نسألك التوفيق لإحياء السُّنَن، و إماتة البِدَع، و العمل بكتابك و سنّة نبيّك سيد رُسُلك، و أفضل خليقتك.

و نسألك الابتعاد عن أهل الزِّيَغ و البدع، و مكافحة الرأي المخترَع، و التمسّك بحبلك المتين، و نبذ ما أُلصِق بدينك القويم.

وصلّى اللَّه على رسول اللَّه و على عترته الطاهرين وصحبه المنتجبين و السائرين على دربهم إلى يوم الدين.

ص:229

ص:230

ص:231

ص:232

مشاهير المفسّرين، و كلمة «فِطْرَتَ اللَّهِ» الّتي نصبت على الاختصاص تفسير للدين، فالدين- بتمام معنى الكلمة- يوافق فطرة الإنسان، بالمعنى الّذي عرفت، أي أنّ أُصوله و كلّياته تنسجم مع الفطرة و ليست الآية وحيدة في بابها، بل لها نظائر في الذكر الحكيم تؤكّد مضمونها، و تثبت بوضوح كون معرفة المحاسن و المساوئ و الفجور و التقوى و الميل إلى الفضائل، و الانزجار عن الرذائل أمراً فطرياً إلى حدّ يقول سبحانه: «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها* فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها» «(1)» و في آية أُخرى: «أَ لَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَيْنَيْنِ* وَ لِساناً وَ شَفَتَيْنِ* وَ هَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ» «(2)».

فالإنسان الطبيعي الّذي لم يتأثّر بالمناهج البشرية، يدرك المحاسن و المساوئ، و الفجور و التقوى و الخير و الشرّ، كرامة من اللَّه سبحانه إليه.

و من روائع الكلم ما روي عن الإمام عليّ عليه السلام حول تحديد دعوة الأنبياء و أنّ دورهم في مجال التربية تذكيرهم بمقتضيات الفطرة، يقول عليه السلام:

«فبعثَ اللَّه فيهم رُسُلَه، و واتَرَ إليهم أنبياءه؛ لِيستَأدوهم ميثاقَ فطرته، و يُذكِّروهم منسيَّ نعمتِه، و يحتجّوا عليهم بالتبليغ، و يُثيروا لهم دفائنَ العقول» «(3)».

فالشرائع السماوية كأنّها تستنطِق الفطرة، و تُذكِّر بالنعمة المنسية بفعل الأهواء و الدعايات الباطلة، و قد أُمر حملتها بإثارة ما دفن في فطرة الإنسان من جواهر المعقولات في مجالي العقيدة و الشريعة.

و على ذلك فالشريعة- وفقَ الفطرة- مصباح ينير الدرب لكلّ ساع في طلب الحقّ. و كلّ فكرة أو ميل، توحي إليهما الفطرة فهو آية كونه حقّاً، و كلّ فكرة أو

ص:233

جنوح، يناقض الفطرة و ترفضهما فهو آية كونه باطلًا. و لأجل ذلك تخلّينا عن الرهبانية و التعزّب و وأْد البنات؛ لأنّها تخالف مقتضى الفطرة.

إنّ البحث في كون الشريعة الإلهية شريعة فطرية، يتطلّب مجالًا واسعاً لما يترتّب على البحث من نتائج مشرقة تعين على حلّ مشاكل أثارها خصوم الإسلام في مجال خاتمية الشريعة الإسلامية، حيث إنّهم يرفضون كون الدين ديناً خاتماً، بزعمهم أنّ الحياة الإنسانية حياة متغيّرة و متحوّلة فكيف يمكن تدبير المجتمع المتغيّر، بقوانين ثابتة جامدة؟

و لكنّهم لعدم معرفتهم بحقيقة الشريعة الإسلامية، غفلوا عن أمر هامّ، و هو أنّ المتغيّر في الحياة الإنسانية هو القشر، لا اللبّ، و إلّا فالإنسان بما له من غرائز و ميول عُلوية و سفلية لم و لن يتغيّر، و بهذه الميزة و الخصوصية هو محكوم بالقوانين الثابتة.

فالإنسان القديم كان يُحبُّ العدلَ و ينفر من الظلم و يميل إلى الزواج و الحياة الاجتماعية و هكذا الإنسان في العصر الحاضر، إذن فالقانون في حقّهما سواء و إن تغيّرت أجواء الحياة و قشورها و لباسها و ظواهرها.

ص:234

يكتفي بذلك بل يحاول أن يزور قبره و تربته حيناً بعد حين. كلّ ذلك بباعث ذاتي منصميم خلقته، فلا يصحّ لدين أُسُّه الفطرة أن يخالفه أو يمنعه من وصل أحبّائه و تعاهدهم.

لكن للإسلام أن يحدّدها و يذكر آدابها و يمنع عن بعض الأُمور غير الدخيلة فيصميمها، لكن ليس في وسعه- بما أنّه منادٍ لدين الفطرة- أن يقوم بقطع العلائق مع الأحبّة بتاتاً.

و على ضوء ذلك ترى أنّ السنّة حثّت على زيارة القبور و ذكرت آثارها البنّاءة، و لو منعت في فترة خاصّة- لوصحّ المنع- فإنّما هو لمانع عن تطبيق الحكم و تنفيذه كما سيظهر لك.

هذا هو أصل الزيارة، و قضاء الفطرة على وفقه. مضافاً إلى ذلك فلها آثار تربويّة و هي ما يلي:

الآثار التربوية لزيارة القبور

ص:235

العين و تذكِّر الآخرة، و لا تقولوا هجراً» «(1)».

و في لفظ آخر: «كنتُ نهيتكم عن زيارة القبور؛ فزوروا القبور؛ فإنّها تزهّد في الدنيا» «(2)». و في لفظ ثالث: «و تُذكّر الآخرة» «(3)».

و عن أبي هريرة أنّ النبيّصلى الله عليه و آله زار قبر أُمّه و لم يستغفر لها، قال: «أُمرتُ بالزيارة و نُهيت عن الاستغفار، فزوروا القبور؛ فإنّها تذكّر الموت» «(4)».

و عنهصلى الله عليه و آله أنّه قال: «زوروا القبور؛ فإنّها تذكّركم الآخرة» «(5)».

و يظهر من بعض الروايات أنّ النبيّ الأكرمصلى الله عليه و آله نهى يوماً عن زيارة القبور ثمّ رخّصها، و كان النهي و الترخيص من اللَّه سبحانه.

و لعلّ النهي كان بملاك أنّ أكثر الأموات يومذاك كانوا من المشركين، فنهى النبيّصلى الله عليه و آله عن زيارتهم، و لمّا كثر المؤمنون بينهم رخّص بإذن اللَّه.

و لعلّ هناك ملاكاً آخر للنهي و هو أنّ زيارة القبور تُذكّر بالموتى و القتلى، و تورث الجبن عن الجهاد، و إذ قوي الإسلام رخّص في الزيارة «(6)».

و عن أُمّ سلمة عنهصلى الله عليه و آله: «نَهيتكم عن زيارة القبور، فزوروها؛ فإنّ لكم فيها عِبرة» «7».

ص:236

الآثار الاجتماعية لزيارة أكابر الدين

ص:237

2- العلماء و المفكّرون الّذين كانوا كالشّمعة تُحرقُ نفسها لتضي ء للآخرين، و قد عاش هؤلاء حياة الزهد و الحرمان، و قدّموا للعالم، البحوثَ القيّمة و التحقيقات الرائعة في مجالات العلم و الفكر و الطبيعة و مفاهيم السماء و علوم الكون و المخلوقات و غير ذلك.

3- المجاهدون الثائرون الّذين ضاقوا ذرعاً بما يعيشه المجتمع من الظلم و سحق الحقوق و التمييز العنصري أو القومي، فثاروا ضدّ الظلم و الطغيان و طالبوا بحفظ كرامة الإنسان و أداء حقوقه، و أقامواصرح العدالة بدمائهم الغالية.

إنّ أيّة ثورة أو تغيير اجتماعي لا يُقدَّر له النجاحُ إلّا بدفع الثمن، و إنّ ثمن الثورة التي تستهدف تدمير قصور الظالمين، و خنق أنفاسهم هو الدماء الزكية التي يُضحّي بها المقاتلون الأبطال لإعادة الحقّ و الحرّية إلى الوطن الإسلامي.

و لذا فإنّ الناس يزورون قبور هؤلاء و يذرفون عندها الدموع، و يتذكّرون بطولاتهم و تضحياتهم، و يُسعدون أرواحهم بتلاوة آيات من القرآن الحكيم هديّة إليهم، و ينشدون قصائد في مدحهم و ثنائهم و تقدير مواقفهم المشرّفة.

إنّ زيارة مراقد هذه الشخصيات هي نوع من الشكر و التقدير على تضحياتهم، و إعلام للجيل الحاضر بأنّ هذا هو جزاء الّذين يسلكون طريقَ الحقّ و الهدى و الفضيلة و الدفاع عن المبدأ و العقيدة.

إنّ جزاءهم هو خلود الذكر الحسن و الثناء الجميل، بالرغم من مرور الزمان على وفاتهم، و تعريفُ الناس بتلك الشخصيات الراقية و بمعتقداتهم الّتي ضحّوا من أجلها، و احترام مراقدهم و تجنّب كلّ ما يمسّ بكرامتها؛ لأنّ احترام قبورهم احترام لرسالاتهم و عقائدهم، كما أنّ أيّ نوع من الإهانة و التحقير تجاه مراقدهم هو في الحقيقة إهانة لرسالاتهم و تحقير لشخصيّتهم.

ثمّ إنّ لبعض أهل المعرفة تحليلًا علمياً رائعاً في زيارة النبي الأكرم نذكره

ص:238

بنصّه قال:

اعلم أنّ النفوس القوية القدسية، لا سيّما نفوس الأنبياء و الأئمة عليهم السلام، إذا نفضوا أبدانهم الشريفة و تجرّدوا عنها، وصعدوا إلى عالم التجرّد، و كانوا في غاية الإحاطة و الاستيلاء على هذا العالم يكون العالم عندهم ظاهراً منكشفاً، فكلّ من يحضر مقابرهم لزيارتهم يطّلعون عليه، لا سيّما و مقابرهم مشاهدُ أرواحهم المقدّسة العليّة، و محالّ حضور أشباحهم البرزخيّة النورية؛ فإنّهم هناك يشهدون «بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ» «(1)»، و بما آتاهم اللَّه من فضله فرحون، فلهم تمامُ العلم و الاطّلاع بزائري قبورهم، و حاضري مراقدهم و ما يصدر عنهم من السؤال و التوسّل و الاستشفاع و التضرّع، فتهبّ عليهم نسماتُ ألطافهم، و تفيض عليهم من رشحات أنوارهم، و يشفعون إلى اللَّه في قضاء حوائجهم، و إنجاح مقاصدهم، و غفران ذنوبهم و كشف كروبهم.

فهذا هو السرّ في تأكّد استحباب زيارة النبيّ و الأئمة عليهم السلام مع ما فيه منصلة لهم، و برّهم و إجابتهم، و إدخال السرور عليهم، و تجدّد عهد ولايتهم، و إحياء أمرهم، و إعلاء كلمتهم، و تبكيت أعدائهم. و كلّ واحد من هذه الأُمور ممّا لا يخفى عظيمُ أجرِهِ و جزيل ثوابه.

و كيف لا تكون زيارتُهم أقربَ القربات، و أشرفَ الطاعات، و أنّ في زيارة المؤمن- من جهة كونه مؤمناً فحسب- عظيم الأجر و جزيل الثواب، و قد ورد به الحثّ و التوكيد و الترغيب الشديد من الشريعة الطاهرة، و لذلك كثر تردّد الأحياء إلى قبور أمواتهم للزيارة، و تعارف ذلك بينهم، حتّىصارت لهم سنّة طبيعية.

و أيضاً قد ثبت و تقرّر جلالة قدر المؤمن عند اللَّه، و ثوابُصلته و برّه و إدخال السرور عليه، و إذا كان الحال في المؤمن من حيث إنّه مؤمن، فما ظنّك بمن

ص:239

عصمه اللَّه من الخطأ، و طهّره من الرجس، و بعثه اللَّه إلى الخلائق أجمعين، و جعله حجّة على العالمين، و ارتضاه إماماً للمؤمنين، و قدوة للمسلمين، و لأجله خلق السماوات و الأرضين، و جعلهصراطه و سبيلَه، و عينه و دليله، و بابه الّذي يُؤتى منه، و نورَه الّذي يستضاء به، و أمينَه على بلاده، و حبله المتّصل بينه و بين عباده، من رسل و أنبياء و أئمة و أولياء «(1)».

و في الختام نقول: ليس الهدف من هذا التقديم تصويبَ بعض ما يقع عند الزيارة من محرّمات الأفعال؛ فإنّها أُمور جانبيّة لا تمتّ لأصل الزيارة بصلة، و الّذي ندّعيه- و عليه يشهد عمل العقلاء في العالم ديّنهم و غيره- أنّ للإنسان علاقة بمن كان يعشقه و يحبّه، فلا يقطع علاقته به بموته بل يحتفظ بها بشكل خاص بعد الفراق أيضاً، و هذا شي ء يلمسه الإنسان منصميم ذاته، و ليس لشريعة سماوية بما أنّها تجاوب الفطرة تمنعه من ذلك، بل لها أن تعدله و تحدّده و تعزل عنه ما ليس منه.

و ها نحن نعالج الموضوع بالبحث في الأُمور التالية:

1- زيارة القبور في الكتاب و السنّة النبوية.

2- أعلام الأُمّة و زيارة النبي الأكرم.

3- زيارة النبيّصلى الله عليه و آله في الكتاب.

4- زيارة النبيصلى الله عليه و آله في السنّة.

5- شدّ الرحال إلى زيارة قبر النبيّ الأعظم.

6- شبهات و تشكيكات حول زيارة النبيّ الأكرم.

7- خاتمة: تذكرة و إنذار.

ص:240

ص:241

هل المعنى هو القيام وقت الدفن فقط، حيث لا يجوز ذلك للمنافق، و يستحب للمؤمن، أو المعنى أعمّ من وقت الدفن و غيره؟

إنّ بعض المفسّرين و إن خصّوا القيامَ نفياً و إثباتاً بوقت الدفن، لكن البعض الآخر فسّروه في كلا المجالين بالأعمّ من وقت الدفن و غيره.

قال السيوطي في تفسيره: و لا تَقم على قبره لدفن أو زيارة «(1)».

و قال الآلوسي البغدادي: و يفهم من كلام بعضهم أنّ «على» بمعنى «عند» و المراد: لا تقف عند قبره للدفن أو للزيارة «(2)».

و قال الشيخ إسماعيل حقّي البروسوي: «وَ لا تَقُمْ عَلى قَبْرِهِ» أي و لا تقف عند قبره للدفن أو للزيارة و الدعاء «(3)».

إلى غير ذلك من المفسّرين، و قد سبقهم البيضاوي في تفسيره «(4)».

و الحقّ مع من أخذ بإطلاق الآية و إليك توضيحه:

إنّ الآية؛ تتألّف من جملتين:

الأُولى: قوله تعالى: «وَ لا تُصَلِّ عَلى أَحَدٍ مِنْهُمْ ماتَ».

إنّ لفظة «أحد» بحكم ورودها في سياق النفي تفيد العموم و الاستغراق لجميع الأفراد، و لفظة «أبداً» تفيد الاستغراق الزمني، فيكون معناها: لا تصلّ على أحد من المنافقين في أيّ وقت كان.

فمع الانتباه إلى هذين اللَّفظين نعرف- بوضوح- أنّ المراد من النهي عن الصلاة على الميّت المنافق ليس خصوص الصلاة على الميت عند الدفن فقط؛ لأنّها ليست قابلة للتكرار في أزمنة متعدّدة، و لو أُريد ذلك لم تكن هناك حاجة إلى لفظة

ص:242

«أبداً»، بل المراد من الصلاة في الآية مطلق الدعاء و الترحّم سواء أ كان عند الدفن أم غيره.

فإن قال قائل: إنّ لفظة «أبداً» تأكيد للاستغراق الأفرادي لا الزماني.

فالجواب بوجهين:

1- أنّ لفظة «أحد» أفادت الاستغراق و الشمول لجميع المنافقين بوضوح؛ فلا حاجة للتأكيد.

2- أنّ لفظة «أبداً» تستعمل في اللّغة العربية للاستغراق الزماني، كما في قوله تعالى: «وَ لا أَنْ تَنْكِحُوا أَزْواجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً» «(1)».

فالنتيجة أنّ المقصود هو النهي عن الترحّم على المنافق و عن الاستغفار له، سواء أ كان بالصلاة عليه عند الدفن أم بغيرها.

الثانية: «وَ لا تَقُمْ عَلى قَبْرِهِ».

إنّ مفهوم هذه الجملة- مع الانتباه إلى أنّها معطوفة على الجملة السابقة- هو:

«لا تَقُم على قبر أحدٍ منهم مات أبداً» لأنّ كلّ ما ثبت للمعطوف عليه من القيد- أعني «أبداً»- يثبت للمعطوف أيضاً، ففي هذه الحالة لا يمكن القول بأنّ المقصود من القيام على القبر هو وقت الدفن فقط؛ لأنّ المفروض عدم إمكان تكرار القيام على القبر وقت الدفن، كما كان بالنسبة للصلاة، و لفظة «أبداً» المقدّرة في هذه الجملة الثانية تفيد إمكانية تكرار هذا العمل، فهذا يدلّ على أنّ القيام على القبر لا يختصّ بوقت الدفن.

و إن قال قائل: إنّ لفظة «أبداً» المقدّرة في الجملة الثانية معناها الاستغراق الأفرادي.

قلنا: قد سبق الجواب عليه، و أنّ لفظة «أحد» للاستغراق الأفرادي، لا لفظة

ص:243

«أبداً» فهي للاستغراق الزماني.

فيكون معنى الآية الكريمة: أنّ اللَّه تعالى ينهى نبيّهصلى الله عليه و آله عن مطلق الاستغفار و الترحّم على المنافق، سواء كان بالصلاة أو مطلق الدعاء، و ينهى عن مطلق القيام على القبر، سواء كان عند الدفن أو بعده. و مفهوم ذلك هو أنّ هذين الأمرين يجوزان للمؤمن.

و بهذا يثبت جواز زيارة قبر المؤمن و جواز قراءة القرآن على روحه، حتّى بعد مئات السنين.

هذا بالنسبة إلى المرحلة الأُولى و هي أصل الزيارة من وجهة نظر القرآن، و أمّا بالنسبة إليها من ناحية الأحاديث فإليك بيانها:

ص:244

رسول اللَّه؟ قال: «قولي: السلام على أهل الديار من المؤمنين و المسلمين، و رحم اللَّه المستقدمين منّا و المستأخرين و إنّا إن شاء اللَّه بكم لاحقون» «(1)».

3- و روى ابن بريدة عن أبيه قال: كان رسول اللَّهصلى الله عليه و آله يُعلِّمهم إذا خرجوا إلى المقابر فكان قائلهم يقول:- في رواية أبي بكر- «السلام على أهل الديار» و في رواية زهير: «السلام عليكم أهل الديار من المؤمنين و المسلمين، و إنّا إن شاء اللَّه لَلاحقون، أسأل اللَّه لنا و لكم العافية» «(2)».

4- عن ابن بريدة، عن أبيه: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «نهيتكم عن زيارة القبور فزوروها» «(3)».

5- و رويت في كنز العمال الروايات التالية: «السلام عليكم دار قوم مؤمنين، و إنّا إن شاء اللَّه بكم لاحقون. و وددتُ أنّا قد أُرينا إخواننا قالوا: أ و لسنا إخوانك؟ قال: بل أنتم أصحابي، و إخواننا الذين لم يأتوا بعد. إلخ» «(4)».

6- «السلام عليكم يا أهل القبور من المؤمنين و المسلمين، يغفر اللَّه لنا و لكم، أنتم سلفنا و نحن بالأثر» «(5)».

7- «السلام عليكم دار قوم مؤمنين، و إنا و إياكم متواعدون غداً و متواكلون، و إنّا إن شاء اللَّه بكم لاحقون، اللّهم اغفر لأهل بقيع الغرقد» «(6)».

8- «السلام عليكم دار قوم مؤمنين، أنتم لنا فرط، و إنّا بكم لاحقون،

ص:245

اللّهمّ لا تحرمنا أجرهم و لا تفتنّا بعدهم» «(1)».

9- «إنّي نهيتكم عن زيارة القبور فزوروها لتذكِّركم زيارتها خيراً» «(2)».

10- «نهيتكم عن ثلاث و أنا آمركم بهنّ؛ نهيتكم عن زيارة القبور فزوروها؛ فإنّ في زيارتها تذكرة» «(3)». إلى غير ذلك من الآثار النبوية الحاثّة على زيارة القبور، فمن أراد التفصيل فليرجع إلى كنز العمال.

ص:246

أعلام الأُمّة و زيارة قبر النبي الأكرمصلى الله عليه و آله

ص:247

2- العلّامة الكبير الأميني في الغدير 5: 109- 125، فقد استدرك عليه بما لم يقف عليه الإمام السبكي، و نقل كلمات أعلام المذاهب الأربعة بما يتجاوز الأربعين كلمة. شكر اللَّه مساعيهما.

و قد راجعنا أكثر المصادر الّتي نقلا عنها حسب ما حضرنا منها. و اكتفينا بالنقل عنهما في غيره، و أضفنا بعض ما فات عنهما. و لعلّ المعثور عليه من الكلمات أقلّ ممّا لم يُعثر عليه.

ص:248

الجميع المستحسنة «(1)».

و قال أيضاً في كتابه الحاوي: أمّا زيارة قبر النبيّصلى الله عليه و آله فمأمور بها و مندوب إليها «(2)».

5- حكى عبد الحقّ بن محمد الصقلي (ت 466 ه) عن الشيخ أبي عمران المالكي أنّ زيارة قبر النبي واجبة، قال عبد الحقّ: يعني من السنن الواجبة «(3)».

6- قال ابو إسحاق إبراهيم بن محمد الشيرازي الفقيه الشافعي (ت 476 ه):

و يستحب زيارة قبر رسول اللَّهصلى الله عليه و آله «(4)».

7- و ممّن بسط الكلام في زيارة النبي الأكرمصلى الله عليه و آله الإمام الغزالي في كتاب الحجّ من إحياء العلوم قال: الجملة العاشرة في زيارة المدينة و آدابها قالصلى الله عليه و آله: «من زارني بعد وفاتي فكأنّما زارني في حياتي». و قالصلى الله عليه و آله: «من وجد سعة و لم يَفِد إليَّ فقد جفاني» إلى أن قال: فمن قصد زيارة المدينة فليصلّ على رسول اللَّهصلى الله عليه و آله في طريقه كثيراً، فإذا وقع بصره على حيطان المدينة و أشجارها قال: اللّهمّ هذا حرم رسولك فاجعله لي وقاية من النار، و أماناً من العذاب و سوء الحساب، ثمّ ذكر آداب الزيارة وصيغتها، كما ذكر زيارة الشيخين و زيارة البقيع بمن فيها، كزيارة قبر عثمان و قبر الحسن بن علي، ثمّ قال: و يصلّي في مسجد فاطمة رضي اللَّه عنها، و يزور قبر إبراهيم ابن رسول اللَّه و قبرصفيّة عمّة رسول اللَّهصلى الله عليه و آله فذلك كلّه بالبقيع، و يستحبّ له أن يأتي مسجد قباء في كلّ سبت و يصلّي فيه لما روي أنّ رسول اللَّهصلى الله عليه و آله قال: «من خرج من بيته حتّى يأتي مسجد قباء و يصلّي فيه كان له عدل عمرة» «(5)».

ص:249

8- قال أبو الخطاب محفوظ بن أحمد الكلوداني الفقيه البغدادي الحنبلي (ت 510 ه): و إذا فرغ من الحجّ استحبّ له زيارة قبر النبيّصلى الله عليه و آله و قبرصاحبيه «(1)».

9- قال القاضي عياض المالكي (ت 544 ه): و زيارة قبرهصلى الله عليه و آله سنّة مجمع عليها و فضيلة مرغّب فيها، ثمّ ذكر عدّة من أحاديث الباب فقال: قال إسحاق بن إبراهيم الفقيه: و ممّا لم يزل من شأن من حجّ المزور «(2)» بالمدينة و القصد إلى الصلاة في مسجد رسول اللَّهصلى الله عليه و آله و التبرّك برؤية روضته «(3)» و منبره و قبره و مجلسه و ملامس يديه و مواطن قدميه و العمود الّذي استند إليه و منزل جبرئيل بالوحي فيه عليه «(4)».

10- قال ابن هبيرة (ت 560 ه): اتّفق مالك و الشافعي و أبو حنيفة و أحمد بن حنبل- رحمهم اللَّه تعالى- على أنّ زيارة النبيصلى الله عليه و آله مستحبّة «(5)».

11- عقد الحافظ ابن الجوزي الحنبلي (ت 597 ه) في كتابه باباً في زيارة قبر النبيّصلى الله عليه و آله و ذكر حديث ابن عمر و حديث أنس اللَّذين سنذكرهما «(6)».

12- قال أبو محمد عبد الكريم بن عطاء اللَّه المالكي (ت 612 ه): إذا كمل لك حجّك و عمرتك على الوجه المشروع لم يبق بعد ذلك إلّا إتيان مسجد رسول اللَّهصلى الله عليه و آله للسلام على النبيّصلى الله عليه و آله و الدعاء عنده، و السلام علىصاحبيه، و الوصول إلى البقيع و زيارة ما فيه من قبور الصحابة و التابعين، و الصلاة في مسجد الرسول، فلا ينبغي للقادر على ذلك تركه «(7)».

ص:250

13- قال أبو عبد اللَّه محمد بن عبد اللَّه بن الحسين بن أحمد بن القاسم بن إدريس السامريّ الحنبليّ (ت 616 ه): و إذا قدم مدينة الرسولصلى الله عليه و آله استحبّ له أن يغتسل لدخولها. ثمّ ذكر أدب الزيارة و كيفية السلام و الدعاء و الوداع «(1)».

14- قال الشيخ موفق الدين عبد اللَّه بن أحمد بن قدامة المقدسي الحنبلي (ت 620 ه): يستحب زيارة قبر النبيّصلى الله عليه و آله، ثمّ ذكر حديثي ابن عمر و أبي هريرة من طريق الدار قطني و أحمد «(2)».

15- قال محيي الدين النووي الشافعي (ت 677 ه): و يُسنُّ شرب ماء زمزم و زيارة قبر رسول اللَّهصلى الله عليه و آله بعد فراغ الحجّ «(3)».

16- قال نجم الدين بن حمدان الحنبلي (ت 695 ه): و يسنّ لمن فرغ عن نسكه زيارة قبر النبيّصلى الله عليه و آله و قبرصاحبيه رضي اللَّه عنهما، و له ذلك بعد فراغ حجّه و إن شاء قبل فراغه «(4)».

17- قال القاضي الحسين: إذا فرغ من الحجّ فالسنّة أن يقف بالملتزم و يدعو، ثمّ يشرب من ماء زمزم، ثمّ يأتي المدينة و يزور قبر النبيّصلى الله عليه و آله «(5)».

18- قال القاضي أبو العباس أحمد السروجي الحنفي (ت 710 ه): إذا انصرف الحاجّ و المعتمرون من مكّة فليتوجّهوا إلى طيبة مدينة رسول اللَّهصلى الله عليه و آله و زيارة قبره؛ فإنّها من أنجح المساعي «(6)».

19- قال الإمام القدوة ابن الحاج محمد بن محمد العبدري القيرواني

ص:251

المالكي (ت 738 ه) بعد أن ذكر لزوم و كيفية زيارة الأنبياء و الرسل-صلوات اللَّه و سلامه عليهم أجمعين- و التوسّل بهم إلى اللَّه تعالى و طلب الحوائج منهم قال: و أمّا في زيارة سيد الأوّلين و الآخرينصلوات اللَّه عليه و سلامه فكلّ ما ذكر يزيد عليه أضعافه، أعني في الانكسار و الذلّ و المسكنة؛ لأنّه الشافع المشفّع الّذي لا تُردّ شفاعته، و لا يُخيّب من قصده، و لا من نزل بساحته، و لا من استعان أو استغاث به، إذ إنّه عليه الصلاة و السلام قطب دائرة الكمال و عروس المملكة- إلى أن قال-:

فمن توسّل به أو استغاث به أو طلب حوائجه منه، فلا يردّ و لا يخيب لما شهدت به المعاينة و الآثار، و يحتاج إلى الأدب الكلّي في زيارته عليه الصلاة و السلام، و قد قال علماؤنا رحمة اللَّه عليهم: إنّ الزائر يشعر بنفسه بأنّه واقف بين يديه عليه الصلاة و السلام كما هو في حياته «(1)».

20- و قال شمس الدين ابن قدامة الأندلسي: فإذا فرغ من الحجّ استحبّ زيارة قبر النبيّصلى الله عليه و آله و قبرصاحبيه- رضي اللَّه عنهما- و استدلّ على ذلك بروايتي ابن عمر، و أبي هريرة «(2)».

21- قال أبو عبد اللَّه محمد بن أحمد بن عبد الهادي الحنبلي المقدسي: إنّ ابن تيمية ذكر في مناسكه «باب زيارة قبر النبيّصلى الله عليه و آله: إذا أشرف على مدينة النبيّصلى الله عليه و آله قبل الحجّ أو بعده، فليقل ما تقدّم، فإذا دخل استحب له أن يغتسل، نصّ عليه الإمام أحمد، فإذا دخل المسجد بدأ برجله اليمنى و قال: بسم اللَّه و الصلاة على رسول اللَّه، اللّهمّ اغفر لي ذنوبي، و افتح لي أبواب رحمتك، ثمّ يأتي الروضة بين القبر و المنبر فيصلّي بها و يدعو بما شاء، ثمّ يأتي قبر النبيّ فيستقبل جدار القبر و لا يمسّه و لا يقبّله، و يجعل القنديل الّذي في القبلة عند القبر على رأسه؛ ليكون قائماً وجاه

ص:252

النبيّ، و يقف متباعداً كما يقف لو ظهر في حياته بخشوع و سكون منتكس الرأس، غاضّ الطرف، متحضّراً بقلبه جلالة موقفه ثمّ يقول:

السلام عليك يا رسول اللَّه و رحمة اللَّه و بركاته، السلام عليك يا نبيّ اللَّه و خيرته من خلقه، السلام عليك يا سيّد المرسلين، و خاتم النبيين، و قائد الغرّ المحجّلين، أشهد أنْ لا إله إلّا اللَّه و أشهد أنّك رسول اللَّه، أشهد أنّك قد بلّغت رسالات ربك، و نصحت لأُمتك، و دعوت إلى سبيل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة، و عبدت اللَّه حتّى أتاك اليقين، فجزاك اللَّه أفضل ما جزى نبياً و رسولًا عن أُمّته اللّهمّ آته الوسيلة و الفضيلة، و ابعثه مقاماً محموداً...» «(1)».

22- ألّف الشيخ تقي الدين السبكي الشافعي (ت 756 ه) كتاباً حافلًا في زيارة النبيّ الأعظمصلى الله عليه و آله و أسماه «شفاء السقام في زيارة خير الأنام» ردّاً على ابن تيمية، و ممّا قال فيه: لا حاجة إلى تتبّع كلام الأصحاب في ذلك مع العلم بإجماعهم و إجماع سائر العلماء عليه. و الحنفية قالوا: إنّ زيارة قبر النبيّصلى الله عليه و آله من أفضل المندوبات و المستحبّات، بل تقرّب من درجة الواجبات، و ممّنصرّح بذلك منهم أبو منصور محمد بن مكرم الكرماني في مناسكه، و عبد اللَّه بن محمود بن بَلَدحي في شرح «المختار» و في فتاوى أبي الليث السمرقندي في باب أداء الحجّ «(2)».

ثمّ قال: و كيف يتخيّل في أحد من السلف نهيهم عن زيارة المصطفى صلى الله عليه و آله و هم مجمعون على زيارة سائر الموتى، فالنبيّصلى الله عليه و آله و سائر الأنبياء الّذين ورد فيهم أنّهم أحياء كيف يقال فيهم هذه المقالة «(3)» و حكى عن القاضي عياض و أبي زكريا

ص:253

النووي إجماع العلماء و المسلمين على استحباب الزيارة «(1)».

و قال أيضاً: و إذا استحبّ زيارة قبر غيرهصلى الله عليه و آله فقبره أولى لما له من الحق و وجوب التعظيم «(2)». ثمّ إنّه استدلّ في الباب السادس على أنّ السفر إلى الزيارة قربة بالكتاب و السنّة و الإجماع- إلى أن قال-:

الرابع: الإجماع إطباق السلف و الخلف؛ فإنّ الناس لم يزالوا في كلّ عام إذا قضوا الحج يتوجّهون إلى زيارتهصلى الله عليه و آله، فمنهم من يفعل ذلك قبل الحج، هكذا شاهدناه و شاهده من قبلنا و حكاه العلماء عن الأعصار القديمة... و من ادّعى أنّ هذا الجمع العظيم مجمعون على الخطأ فهو المخطئ «(3)».

23- قال زين الدين أبو بكر بن الحسين بن عمر القريشي العثماني المصري المراغي (ت 816 ه): و ينبغي لكلّ مسلم اعتقاد كون زيارتهصلى الله عليه و آله قربة عظيمة، للأحاديث الواردة في ذلك، و لقوله تعالى: «وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ» الآية، لأنّ تعظيمه لا ينقطع بموته «(4)».

24- قال السيد نور الدين السمهودي (ت 911 ه) بعد ذكر أحاديث الباب:

و أمّا الإجماع، فأجمع العلماء على استحباب زيارة القبور للرجال كما حكاه النووي بل قال بعض الظاهرية بوجوبها، و قد اختلفوا في النساء، و قد امتاز القبر الشريف بالأدلّة الخاصّة به. قال السبكي: و لهذا أقول: إنّه لا فرق في زيارته بين الرجال و النساء. و قال الجمال الريمي في «التفقيه»: يستثنى من محل الخلاف قبر النبيصلى الله عليه و آله وصاحبيه ثمّ قال: و قد ذكر ذلك بعض المتأخرين و هو الدمنهوري الكبير،

ص:254

و أضاف إليه قبور الأولياء و الصالحين و الشهداء «(1)».

25- قال الحافظ أبو العباس القسطلاني المصري (ت 933 ه): اعلم أنّ زيارة قبره الشريف من أعظم القربات و أرجى الطاعات و السبيل إلى أعلى الدرجات، و من اعتقد غير هذا فقد انخلع من ربقة الإسلام، و خالف اللَّه و رسوله و جماعة العلماء الأعلام، و قد أطلق بعض المالكية و هو أبو عمران الفاسي كما ذكره في «المدخل» عن «تهذيب الطالب» لعبد الحقّ: أنّها واجبة، قال: و لعلّه أراد وجوب السنن المؤكدة، و قال القاضي عياض: إنّها من سنن المسلمين مجمع عليها و فضيلة مرغّب فيها...

ثمّ قال: و قدصحّ أنّ عمر بن عبد العزيز كان يبرد البريد للسلام على النبيّصلى الله عليه و آله فالسفر إليه قربة لعموم الأدلّة، و من نذر الزيارة وجبت عليه كما جزم به ابن كج من أصحابنا، إلى أن قال: و للشيخ تقي الدين بن تيمية هنا كلام شنيع عجيب يتضمن منع شدّ الرحال للزيارة النبوية، و أنّه ليس من القُرب بل بضدّ ذلك، و ردّ عليه الشيخ تقي الدين السبكي في «شفاء السقام» فشفىصدور المؤمنين «(2)».

26- ذكر شيخ الإسلام أبو يحيى زكريا الأنصاري الشافعي (ت 925 ه) في باب ما يستحب لمن حج و قال: ثمّ يزور قبر النبيّصلى الله عليه و آله و يسلّم عليه و علىصاحبيه بالمدينة المشرّفة «(3)».

27- قال ابن حجر الهيثمي المكي الشافعي (ت 973 ه) بعد ما استدلّ على مشروعية زيارة قبر النبي بعدّة أدلة منها: الإجماع؛ فإن قلت: كيف تحكي الإجماع على مشروعية الزيارة و السفر إليها و طلبها و ابن تيمية من متأخّري الحنابلة منكر

ص:255

لمشروعية ذلك كلّه كما رآه السبكي في خطّه؟ و قد أطال ابن تيمية الاستدلال لذلك بما تمجّه الأسماع، و تنفر عنه الطباع، بل زعم حرمة السفر لها إجماعاً و أنّه لا تقصَّر فيه الصلاة، و أنّ جميع الأحاديث الواردة فيها موضوعة، و تبعه بعض من تأخّر عنه من أهل مذهبه.

قلت: من هو ابن تيمية؟! حتّى ينظر إليه أو يقول في شي ء من مورد الدين عليه؟!! و هل هو إلّا كما قال جماعة من الأئمة- الذين تعقّبوا كلماته الفاسدة و حججه الكاسدة حتّى أظهروا عوار سقطاته، و قبائح أوهامه، و غلطاته كالعزّ بن جماعة-: عبد أضلّه اللَّه تعالى و أغواه، و ألبسه رداء الخزي و أرداه، و بواه من قوّة الافتراء و الكذب ما أعقبه الهوان، و أوجب له الحرمان، و لقد تصدّى شيخ الإسلام و عالم الأنام المجمع على جلالته و اجتهاده وصلاحه و إمامته، التقيّ السبكي- قدس اللَّه روحه و نوّر ضريحه- للردّ عليه في تصنيف مستقل أفاد فيه و أجاد، و أصاب و أوضح بباهر حججه طريق الصواب ثمّ قال:

هذا ما وقع من ابن تيمية ممّا ذكر و إن كان عثرة لا تقال أبداً، و مصيبة يستمر شؤمها سرمداً، و ليس بعجب؛ فإنّه سوّلت له نفسه و هواه و شيطانه أنّه ضرب مع المجتهدين بسهمصائب، و ما درى المحروم أنّه أتى بأقبح المعايب؛ إذ خالف إجماعهم في مسائل كثيرة، و تدارك على أئمتهم لا سيما الخلفاء الراشدين باعتراضات سخيفة، شهيرة حتّى تجاوز إلى الجناب الأقدس، المنزّه سبحانه عن كلّ نقص، و المستحق لكل كمال أنفس، فنسب إليه الكبائر و العظائم، و خرق سياج عظمته بما أظهره للعامّة، على المنابر من دعوى الجهة و التجسيم، و تضليل من لم يعتقد ذلك من المتقدّمين و المتأخّرين، حتّى قام عليه علماء عصره و ألزموا السلطان بقتله أو حبسه و قهره، فحبسه إلى أن مات، و خمدت تلك البدع، و زالت تلك الضلالات، ثمّ انتصر له أتباع لم يرفع اللَّه لهم رأساً، و لم يظهر لهم جاهاً، و لا بأساً، بل ضربت

ص:256

عليهم الذلّة و المسكنة و باءُوا بغضب من اللَّه بما عصوا و كانوا يعتدون «(1)».

و نقل حسن العدوي الحمزاوي عنه أيضاً ما هذه عبارته:

اعلم- وفّقني اللَّه و إياك لطاعته و فهم خصوصيات نبيّهصلى الله عليه و آله، و المسارعة إلى مرضاته-: أنّ زيارتهصلى الله عليه و آله مشروعة مطلوبة بالكتاب و السنّة و إجماع الأُمّة و بالقياس- إلى أن قال-: و أمّا الإجماع فقد حكاه الإمام السبكي قال: و لا عبرة بما تفرّد به ابن تيمية و تبعه بعض من تأخّر عنه من أهل مذهبه «(2)».

28- قال الشيخ محمد الخطيب الشربيني (ت 977 ه): أمّا زيارتهصلى الله عليه و آله فمن أعظم القربات للرجال و النساء، و ألْحقَ الدمنهوري به قبور بقية الأنبياء و الصالحين و الشهداء و هو ظاهر «(3)».

و قال في موضع آخر بعد بيان مندوبية زيارة قبره الشريفصلى الله عليه و آله و ذكر جملة من أدلّتها: ليس المراد اختصاص أدب الزيارة بالحجّ؛ فإنّها مندوبة مطلقاً بعد حجّ أو عمرة أو قبلهما أو لا مع نسك، بل المراد تأكّد الزيارة فيها «(4)».

29- قال الشيخ عبد الرحمن شيخ زاده (ت 987 ه): من أحسن المندوبات، بل يقرب من درجة الواجبات زيارة قبر نبينا و سيدنا محمدصلى الله عليه و آله و قد حرّض عليه السلام على زيارته و بالغ في الندب إليها «(5)».

30- قال الشيخ زين الدين عبد الرءوف المناوي (ت 1031 ه): و زيارة قبرهصلى الله عليه و آله الشريف من كمالات الحج، بل زيارته عند الصوفية فرض، و عندهم

ص:257

الهجرة إلى قبره كهي إليه حيّاً «(1)».

و قال في موضع آخر: إنّ أثر الزيارة إمّا الموت على الإسلام مطلقاً لكلّ زائر، و إمّا شفاعة تخصّ الزائر أخصّ من العامّة، و قوله: شفاعتي في الإضافة إليه تشريف لها، إذ الملائكة و خواص البشر يشفعون؛ فللزائر نسبة خاصة فيشفع هو فيه بنفسه، و الشفاعة تعظّم بعظم الزائر «(2)».

31- قال الشيخ حسن بن عمار الشرنبلالي: زيارة النبيصلى الله عليه و آله من أفضل القربات و أحسن المستحبّات تقرب من درجة ما لزم من الواجبات، فإنّهصلى الله عليه و آله حرّض عليها و بالغ في الندب إليها. قالصلى الله عليه و آله: «من وجد سعة فلم يزرني فقد جفاني» و قالصلى الله عليه و آله: «من زار قبري وجبت له شفاعتي». و قالصلى الله عليه و آله: «من زارني بعد مماتي فكأنّما زارني في حياتي» إلى أن قال: و ممّا هو مقرر عند المحقّقين أنهصلى الله عليه و آله حيّ يُرزق ممتّع بجميع الملاذ و العبادات، غير أنّه حجب عن أبصار القاصرين عن شرف المقامات «(3)».

32- و قال قاضي القضاة شهاب الدين الخفاجي الحنفي المصري (ت 1069 ه):

و اعلم أنّ هذا الحديث (شدّ الرِّحال إلى المساجد) هو الّذي دعا ابن تيمية و من معه كابن قيّم إلى مقالته الشنيعة الّتي كفّروه بها، وصنّف فيها السبكي مصنّفاً مستقلًا، و هي منعه من زيارة قبر النبيّصلى الله عليه و آله و هو كما قيل:

لمهبط الوحي حقّاً ترحل النجُبُ و عند ذاك المُرَجَّى ينتهي الطلبُ

فتوهم أنّه حمى جانب التوحيد بخرافات لا ينبغي ذكرها؛ فإنّها لا تصدر عن

ص:258

عاقل فضلًا عن فاضل سامحه اللَّه تعالى! «(1)» 33- قال الشيخ محمد بن علي بن محمد الحصني المعروف بعلاء الدين الحصكفي الحنفي المفتي بدمشق (ت 1088 ه): و زيارة قبرهصلى الله عليه و آله مندوبة بل قيل واجبة لمن له سعة «(2)».

34- قال أبو عبد اللَّه محمد بن عبد الباقي الزرقاني المالكي المصري (ت 1132 ه): قد كانت زيارته مشهورة في زمن كبار الصحابة معروفة بينهم، لمّاصالح عمر بن الخطاب أهل بيت المقدس جاءه كعب الأحبار فأسلم ففرح به و قال: هل لك أن تسير معي إلى المدينة و تزور قبرهصلى الله عليه و آله و تتمتّع بزيارته؟

قال: نعم «(3)».

35- قال أبو الحسن السندي محمد بن عبد الهادي الحنفي (ت 1138 ه): قال الدميري: فائدة زيارة النبيّصلى الله عليه و آله من أفضل الطاعات و أعظم القربات لقولهصلى الله عليه و آله:

«من زار قبري وجبت له شفاعتي إلخ» «(4)».

36- قال محمد بن عبد الوهاب: تسنّ زيارة النبيصلى الله عليه و آله إلّا أنّه لا يشدّ الرحال إلّا لزيارة المسجد و الصلاة فيه «(5)».

37- قال الشيخ محمد بن علي الشوكاني (ت 1250 ه): قد اختلفت فيها (في زيارة النبيصلى الله عليه و آله، أمّا أقوال أهل العلم، فذهب الجمهور إلى أنّها مندوبة، و ذهب بعض المالكية و بعض الظاهرية إلى أنّها واجبة، و قالت الحنفية: إنّها قريبة من الواجبات، و ذهب ابن تيمية الحنبلي حفيد المصنّف المعروف بشيخ الإسلام إلى أنّها

ص:259

غير مشروعة. ثمّ فصل الكلام في الأقوال، إلى أن قال و في آخر كلامه: احتجّ أيضاً من قال بالمشروعية بأنّه لم يزل دأب المسلمين القاصدين للحجّ في جميع الأزمان على تباين الديار و اختلاف المذاهب، الوصول إلى المدينة المشرّفة لقصد زيارته، و يعدّون ذلك من أفضل الأعمال، و لم ينقل أن أحداً أنكر ذلك عليهم فكان إجماعاً «(1)».

38- قال الشيخ محمد أمين بن عابدين (ت 1253 ه): زيارة النبيصلى الله عليه و آله مندوبة بإجماع المسلمين إلى أن قال: و هل تستحب زيارة قبرهصلى الله عليه و آله للنساء؟

الصحيح نعم بلا كراهة، بشروطها على ماصرّح به بعض العلماء، و أمّا على الأصح من مذهبنا و هو قول الكرخي و غيره من أنّ الرخصة في زيارة القبور ثابتة للرجال و النساء جميعاً فلا إشكال، و أمّا على غيره فذلك نقول بالاستحباب لإطلاق الأصحاب «(2)».

39- قال الشيخ محمد بن السيد درويش الحوت البيروني (ت 1276 ه):

زيارة النبيصلى الله عليه و آله مطلوبة؛ لأنّه واسطة الخلق، و زيارته بعد وفاته كالهجرة إليه في حياته، و من أنكرها؛ فإن كان ذلك إنكاراً لها من أصلها فخطؤه عظيم، و إن كان لما يعرض من الجهلة ممّا لا ينبغي فليبيّن ذلك «(3)».

40- قال الشيخ إبراهيم الباجوري الشافعي (ت 1277 ه): و تسنّ زيارة قبرهصلى الله عليه و آله و لو لغير حاجّ و معتمر كالّذي قبله، و يسنّ لمن قصد المدينة الشريفة لزيارتهصلى الله عليه و آله أن يكثر من الصلاة و السلام عليه في طريقه، و يزيد في ذلك إذا رأى حرم المدينة و أشجارها، و يسأل اللَّه أن ينفعه بهذه الزيارة و يتقبّلها منه. ثمّ ذكر

ص:260

جملة كثيرة من آداب الزيارة و ألفاظها «(1)».

41- قال الشيخ حسن العدوي الحمزاوي الشافعي (ت 1303 ه)، بعد نقل جملة من الأحاديث الواردة في أنّ النبيّصلى الله عليه و آله يسمع سلام زائريه و يردّ عليهم:

إذا علمت ذلك علمت أنّ ردّهصلى الله عليه و آله سلام الزائر عليه بنفسه الكريمةصلى الله عليه و آله أمر واقع لا شكّ فيه، و إنّما الخلاف في ردّه على المسلِّم عليه من غير الزائرين. فهذه فضيلة عظيمة ينالها الزائرون لقبرهصلى الله عليه و آله فيجمع اللَّه لهم بين سماع رسول اللَّهصلى الله عليه و آله لأصواتهم من غير واسطة و بين ردّه عليهم سلامهم بنفسه، فأنّى لمن سمع بهذين بل بأحدهما أن يتأخّر عن زيارتهصلى الله عليه و آله أو يتوانى عن المبادرة إلى المثول في حضرتهصلى الله عليه و آله؟ تاللَّه ما يتأخّر عن ذلك مع القدرة عليه إلّا من حقّ عليه البعد من الخيرات، و الطرد عن مواسم أعظم القربات، أعاذنا اللَّه تعالى من ذلك بمنّه و كرمه آمين.

و علم من تلك الأحاديث أيضاً أنّهصلى الله عليه و آله حيّ على الدوام؛ إذ من المحال العادي أن يخلو الوجود كلّه من واحد يسلّم عليه في ليل أو نهار، فنحن نؤمن و نصدق بأنّهصلى الله عليه و آله حيّ يرزق، و أنّ جسده الشريف لا تأكله الأرض، و كذا سائر الأنبياء عليهم الصلاة و السلام، و الإجماع على هذا «(2)».

42- قال السيد محمد بن عبد اللَّه الجرداني الدمياطي الشافعي (ت 1357 ه):

زيارة قبرهصلى الله عليه و آله من أعظم الطاعات و أفضل القربات حتى أنّ بعضهم جرى على أنّها واجبة فينبغي أن يحرّض عليها، و ليحذر كلّ الحذر من التخلّف عنها مع القدرة و خصوصاً بعد حجّة الإسلام؛ لأنّ حقّهصلى الله عليه و آله على أُمّته عظيم، و لو أنّ أحدهم يجي ء على رأسه أو بصره من أبعد موضع من الأرض لزيارتهصلى الله عليه و آله لم يقم بالحقّ الّذي عليه لنبيّه جزاه اللَّه عن المسلمين أتمّ الجزاء.

ص:261

و يسنّ لمن قصد المدينة الشريفة (إلخ) ثمّ فصّل القول في آداب الزيارة و ذكر التسليم على الشيخين و زيارة السيدة فاطمة و أهل البقيع و المزارات المشهورة؛ و هي نحو ثلاثين موضعاً كما قال و ما أحسن ما قيل:

هنيئاً لمن زار خير الورى و حطّ عن النفسِ أوزارها

فإنّ السعادة مضمونةٌ لمن حلّ طيبة أو زارها «(1)»

43- قال الشيخ عبد الباسط بن الشيخ علي الفاخوري مفتي بيروت:

الفصل الثاني عشر: في زيارة النبيصلى الله عليه و آله: و هي متأكّدة مطلوبة و مستحبّة محبوبة، و تسنّ زيارته في المدينة كزيارته حيّاً و هو في حجرته حيّ يردّ على من سلّم عليه السلام، و هي من أنجح المساعي و أهمّ القربات و أفضل الأعمال و أزكى العبادات، و قد قالصلى الله عليه و آله: «من زار قبري وجبت له شفاعتي». و معنى «وجبت» ثبت بالوعد الصادق الّذي لا بدّ من وقوعه و حصوله، و تحصل الزيارة في أيّ وقت و كونها بعد تمام الحج أحبّ، يجب على من أراد الزيارة التوبة من كل شي ء يخالف طريقه و سنتهصلى الله عليه و آله إلى أن قال: و يستحب التبرّك بالاسطوانات الّتي لها فضل، و شرف؛ و هي ثمان: أُسطوانة محلّصلاتهصلى الله عليه و آله، و أُسطوانة عائشة (رض) و تسمى أُسطوانة القرعة، و أُسطوانة التوبة محلّ اعتكافهصلى الله عليه و آله، و أُسطوانة السرير، و أُسطوانة عليّ رضى الله عنه و أُسطوانة الوفود، و أُسطوانة جبرئيل عليه السلام، و أُسطوانة التهجّد «(2)».

44- قال الشيخ عبد المعطي السقّا في زيارة النبيّصلى الله عليه و آله:

إذا أراد الحاجّ أو المعتمر الانصراف من مكّة- أدام اللَّه تشريفها و تعظيمها- طلب منه أن يتوجّه إلى المدينة المنوّرة للفوز بزيارته عليه الصلاة و السلام؛ فإنّها

ص:262

من أعظم القربات و أفضل الطاعات و أنجح المساعي المشكورة، و لا يختصّ طلب الزيارة بالحاجّ غير أنّها في حقّه آكد، و الأولى تقديم الزيارة على الحجّ إذا اتّسع الوقت فإنّه ربما يعوقه عنه عائق... «(1)».

45- قال الشيخ محمد زاهد الكوثري:

و الأحاديث في زيارتهصلى الله عليه و آله في الغاية من الكثرة، و قد جمع طرقها الحافظصلاح الدين العلائي في جزء، و على العمل بموجبها استمرت الأُمة إلى أن شذّ ابن تيمية عن جماعة المسلمين في ذلك، قال علي القاري في شرح «الشفاء»: و قد أفرط ابن تيمية من الحنابلة؛ حيث حرّم السفر لزيارة النبيّصلى الله عليه و آله كما أفرط غيره حيث قال:

كون الزيارة قربة معلوم من الدين بالضرورة، و جاحده محكوم عليه بالكفر، و لعلّ الثاني أقرب إلى الصواب؛ لأنّ تحريم ما أجمع العلماء فيه بالاستحباب يكون كفراً؛ لأنّه فوق تحريم المباح المتّفق عليه «(2)».

46- قال فقهاء المذاهب الأربعة المصريّون في (الفقه على المذاهب الأربعة):

زيارة قبر النبيصلى الله عليه و آله أفضل المندوبات، و قد ورد فيها أحاديث. ثمّ ذكروا أحاديث ستّة، و جملة من أدب السرائر و زيارة النبيّصلى الله عليه و آله و أُخرى للشيخين «(3)».

47- قال الشيخ عبد العزيز بن عبد اللَّه بن باز إجابة عن الأسئلة حول زيارة المسجد النبوي: الزيارة للمسجد النبوي سنّة و ليست واجبة- إلى أن قال-: و إذا زار المسجد النبويّ شرع له أن يصلّي في الروضة ركعتين، ثمّ يسلّم على النبيّصلى الله عليه و آله و علىصاحبيه أبي بكر و عمر (رضي اللَّه عنهما)، كما يشرع له زيارة البقيع و الشهداء بالسلام على المدفونين هناك من الصحابة و غيرهم، و الدعاء لهم

ص:263

و الترحّم عليهم، كما كان النبيّصلى الله عليه و آله يزورهم و كان يعلّم أصحابه إذا زاروا القبور أن يقولوا: السلام عليكم أهل الديار من المؤمنين و المسلمين، و إنّا إن شاء اللَّه بكم لاحقون، نسأل اللَّه لنا و لكم العافية. و في رواية عنهصلى الله عليه و آله أنّه كان يقول إذا زار البقيع: «يرحم اللَّه المستقدمين منّا و المستأخرين، اللّهم اغفر لأهل بقيع الغرقد» و يشرع أيضاً لمن زار المسجد النبويّ أن يزور مسجد قباء و يصلّي فيه ركعتين؛ لأنّ النبيّصلى الله عليه و آله كان يزوره كلّ سبت، و يصلّي فيه ركعتين إلى آخر ما قال «(1)».

«وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَصِدْقاً وَ عَدْلًا لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِهِ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ» «(2)»

ص:264

ص:265

بحياة رسول اللَّهصلى الله عليه و آله و مدة وجوده بين الناس، و لكنّنا نستخلص منها حكماً عامّاً شاملًا لا يختص بالحياة الدنيوية و ذلك من خلال ما يلي:

أوّلًا: أنّ القرآن الكريم يصرّح بحياة الأنبياء و الأولياء- و جماعات أُخرى- في البرزخ، و يعتبرهم مبصرين و سامعين في ذلك العالم.

ثانياً: أنّ الأحاديث الشريفة تصرّح بأنّ الملائكة تبلّغ خاتمَ الأنبياءصلى الله عليه و آله سلامَ من يسلّم عليه، فقد جاء في الصحاح: «ما من أحد يسلّم عليَّ إلّا ردّ اللَّه عليَّ روحي حتّى أردَّ عليه السلام» «(1)».

و قالصلى الله عليه و آله: «صلّوا عليّ؛ فإنّصلاتكم تبلغني حيثما كنتم» «(2)».

ثالثاً: إنّ المسلمين- منذ ذلك اليوم- فهموا من هذه الآية معنى مطلقاً لا ينتهي بموت رسول اللَّهصلى الله عليه و آله حتّى أنّ بعض الأعراب- بوحي من أذهانهم الخالصة من كلّ شائبة- كانوا يقصدون قبر رسول اللَّهصلى الله عليه و آله و يزورونه و يتلون هذه الآية عند قبره المطهّر و يطلبون منه الاستغفار لهم.

و قد ذكر تقيّ الدين السبكي في كتاب «شفاء السقام» و السمهودي في كتاب «وفاء الوفا» نماذج من زيارة المسلمين لقبر رسول اللَّه، و تلاوة هذه الآية عند قبره الشريف، و فيما يلي نذكر بعض تلك النماذج:

روى سفيان بن عنبر عن العتبي- و كلاهما من مشايخ الشافعي و أساتذته- أنّه قال: كنت جالساً عند قبر رسول اللَّهصلى الله عليه و آله فجاء أعرابيّ فقال:

«السلام عليك يا رسول اللَّه، سمعت اللَّه يقول: «وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحِيماً» «(3)» و قد

ص:266

جئتك مستغفراً من ذنبي، مستشفعاً بك إلى ربّي». ثمّ بكى و أنشأ يقول:

يا خيرَ من دُفنت بالقاع أعظمُهُ فطاب من طيبهنّ القاعُ و الأكمُ

نفسي الفداءُ لقبرٍ أنت ساكنُهُ فيه العَفافُ و فيه الجودُ و الكرمُ

ثمّ استغفر و انصرف «(1)».

و يروي أبو سعيد السمعاني عن الإمام عليّ بن أبي طالب عليه السلام أنّ أعرابياً جاء بعد ثلاثة أيام من دفن رسول اللَّهصلى الله عليه و آله فرمى بنفسه على القبر الشريف و حثا من ترابه على رأسه و قال: يا رسول اللَّه قلتَ فسمعنا قولك، و وعيت عن اللَّه ما وعينا عنك، و كان فيما أنزله عليك: «وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ...» و قد ظلمت نفسي و جئتك تستغفر لي إلى ربّي «(2)».

إنّ كل هذا يدلّ على أنّ المنزلة الرفيعة الّتي منحها اللَّه تعالى لحبيبه المصطفىصلى الله عليه و آله كماصرّحت بها هذه الآية ليست خاصّة بحياته، بل تؤكّد على أنّها ثابتة له بعد وفاته أيضاً.

و بصورة عامّة... يَعتبر المسلمون كلّ الآيات النازلة في تعظيم رسول اللَّه و احترامه، عامّة لحياته و بعد مماته، و ليس هناك من يُخصِّصها بحياتهصلى الله عليه و آله.

و قد جاء في التاريخ: لمّا استُشهد الإمام الحسن بن عليّ عليهما السلام و جي ء بجثمانه الطاهر إلى مسجد رسول اللَّهصلى الله عليه و آله ظنّ بنو أُمية أنّ بني هاشم يريدون دفن الإمام بجوار قبر جدّه المصطفى، فأثاروا الفتنة و الضجّة للحيلولة دون ذلك، فتلا الإمام الحسين عليه السلام قوله تعالى: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَصَوْتِ النَّبِيِّ» «(3)».

ص:267

و لم يردَّ عليه أحد- حتّى من الأُمويين- بأنّ هذه الآية خاصّة بحياة رسول اللَّهصلى الله عليه و آله.

و اليوم نصب المسلمون هذه الآية على الجدار المقابل لقبر رسول اللَّهصلى الله عليه و آله، و هم يقصدون بذلك المنع من رفع الأصوات هناك.

و من هذا المنطلق يمكننا أن نستنتج من الآية معنىً واسعاً عامّاً، و هو أنّ للمسلمين اليوم أن يَقِفوا أمام قبر رسول اللَّهصلى الله عليه و آله و يسألوه أن يستغفر اللَّهَ لهم. و ليس لزيارة رسول اللَّهصلى الله عليه و آله معنى سوى ما تضمّنته هذه الآية و أمثالها؛ فإنّها تدلّ على موضوعين هما:

1- إنّ للإنسان أن يقف عند قبر رسول اللَّهصلى الله عليه و آله بعد وفاته و يسأله أن يستغفر اللَّه له.

2- إنّ هذه الآية تشهد على جواز زيارة قبر رسول اللَّهصلى الله عليه و آله لأنّ حقيقة الزيارة لا تعني سوى «حضور الزائر عند المزور» فإذا كان الوقوف عند قبر النبيّ و سؤاله أن يستغفر اللَّه له جائزاً فقد تحقّق أمران:

أ- سألناه أن يستغفر اللَّه لنا.

ب- حضرنا عنده و تحدّثنا إليه، و الزيارة ليست إلّا هذا.

ص:268

ص:269

يغنينا عن التحقيق في أسانيدها و رواتها؛ حيث سجّلها الحفّاظ في كتبهم وصحاحهم، و هي بمجموعها كافية للحكم باستحبابها، و لأجل ذلك سنكتفي بذكر متون الأحاديث مجرّدة عن الأسناد و ما دار حول رواتها من كلام للرجاليين، تاركين كلّ ذلك إلى كتاب شفاء السقام للإمام السبكي، و سنذكر بعض المصادر لكلّ حديث دون الاستيعاب لجميعها.

الحديث الأوّل: روى الدارقطني في سننه بسنده إلى ابن عمر قال: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «من زار قبري وجبت له شفاعتي» «(1)».

و رواه البيهقي أيضاً في سننه «(2)»، و أبو الحسن الماوردي: في الأحكام السلطانية «(3)».

إلى غير ذلك من الحفّاظ الّذين نقلوه في كتبهم «(4)».

الحديث الثاني: روى الطبراني في المعجم الكبير «(5)»، و الغزالي في إحياء العلوم «(6)»، عن عبد اللَّه بن عمر مرفوعاً عن النبيصلى الله عليه و آله: «من جاءني زائراً لا تَحمِلُه حاجة إلّا زيارتي كان حقّاً عليّ أن أكون له شفيعاً يوم القيامة».

الحديث الثالث: أخرج الدارقطني عن عبد اللَّه بن عمر قال: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «من حجَّ فزار قبري بعد وفاتي، فكأنّما زارني في حياتي» «(7)».

ص:270

و أخرجه الحافظ أبو بكر البيهقي في سننه «(1)» و رواه الإمام السبكي في شفاء السقام «(2)» و السمهودي في وفاء الوفا «(3)».

الحديث الرابع: أخرج الدار قطني عن ابن عمر قال: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «من زارني بعد موتي، فكأنّما زارني في حياتي، و من مات بأحد الحرمين بُعث من الآمنين يوم القيامة» «(4)».

الحديث الخامس: أخرج البيهقي في سننه قال:

روى ابن عمر قال: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «من زار قبري (أو من زارني) كنت له شفيعاً (أو شهيداً)» «(5)».

الحديث السادس: أخرج الحافظ ابن عدي (ت 365 ه) في كتابه الكامل عن عبد اللّه بن عمر أنّه قال: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «من حجّ البيت و لم يزرني فقد جفاني» «(6)».

الحديث السابع: روي عن أنس بن مالك أنّ رسول اللَّهصلى الله عليه و آله قال: «من زارني بالمدينة محتسباً كنت له شفيعاً و شهيداً» «(7)».

ص:271

الحديث الثامن: روى أنس بن مالك أنّه قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «من زارني ميتاً فكأنّما زارني حيّاً، و من زار قبري وجبت له شفاعتي يوم القيامة، و ما من أحد من أُمّتي له سعة ثمّ لم يزرني، فليس له عذر» «(1)».

الحديث التاسع: روى علقمة، عن عبد اللّه بن عمر رضى الله عنه قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: «من حجّ حجّة الإسلام و زار قبري و غزا غزوة وصلّى عليَّ في بيت المقدس لم يسأله اللَّه عزّ و جلّ فيما افترض عليه» «(2)».

الحديث العاشر: أخرج الفردوس في مسنده عن ابن عبّاس أنّه قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: «من حجّ إلى مكّة ثمّ قصدني في مسجدي كُتِبَت له حجّتان مبرورتان» «(3)».

و اكتفينا بهذا العدد من الروايات و من أراد التفصيل فعليه الرجوع إلى المصادر.

ص:272

باللفظ الأوّل سعيد، حدثنا حفص بن سليمان، عن ليث، عن مجاهد، عن ابن عمر.

و قال أحمد في رواية عبد اللَّه بن يزيد بن قسيط عن أبي هريرة: إنّ النبيّصلى الله عليه و آله قال:

«ما من أحد يسلّم عليَّ عند قبري إلّا ردّ اللَّهُ عليَّ روحي حتّى أردَّ عليه السلام» رواه أبو داود بدون زيادة «عند قبري».

فإقراره للزيارة و تقريره لها اعتراف بالغ الأهمية باستحبابها و روعة الترغيب فيها، و انتصار للحقّ و وقوف بجانبه، و لا يمكن أن يوصف ذلك الإمام بالتحيّز، و لا ينبغي أن يرمى بضعف التقدير، إذ إنّ إقراره ذلك يتّفق تماماً مع هدى الدين و الرسائل السماوية و الأحاديث النبوية المتعدّدة الطرق المختلفة الأسانيد، و الّتي ندعها وحدها تتكلّم عن مدى تقدير الزيارة و عظم اهتمام الشارع بها، و ما تتجلّى عنه من مزايا واسعة الآفاق كبيرة النوال:

1- عن ابن عمر قال: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «من زار قبري وجبت له شفاعتي» رواه ابن خزيمة فيصحيحه.

2- و عن أنس قال: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «من زارني في قبري حلّت له شفاعتي يوم القيامة» رواه ابن أبي الدنيا.

3- و عن ابن عمر قال: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «من زار قبري حلّت له شفاعتي يوم القيامة» رواه الدار قطني.

4- و عن ابن عباس قال: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «من زارني في مماتي كان كمن زارني في حياتي» رواه العقيلي.

5- و عن ابن عمر قال: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «من زارني بالمدينة بعد موتي كنت له شفيعاً يوم القيامة» رواه أبو داود الطيالسي.

6- و عن أبي هريرة قال: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «من زارني بعد موتي فكأنّما زارني و أنا حيّ» رواه الحافظ سعيد بن محمد.

ص:273

7- و عن ابن عباس قال: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «من زارني حتّى ينتهي إلى قبري كنت له يوم القيامة شهيداً أو شفيعاً» رواه العقيلي.

8- و عن ابن عمر قال: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «من جاءني زائراً لا تعلم له حاجة إلّا زيارتي كان حقّاً عليّ أن أكون له شفيعاً» رواه الدارقطني.

9- و عن بكر بن عبد اللَّه قال: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «من أتى المدينة زائراً إليَّ وجبت له شفاعتي يوم القيامة» رواه يحيى بن حسين.

10- و عن أبي هريرة قال: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «من زارني كنت له شهيداً و شفيعاً يوم القيامة» رواه ابن مردويه.

11- و عن أنس قال: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «من زارني بالمدينة محتسباً كنت له شهيداً و شفيعاً يوم القيامة» رواه أبو عوانة.

12- و عن ابن عمر قال: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «من زارني بعد وفاتي فكأنّما زارني في حياتي» رواه ابن عدي.

13- و عن أنس قال: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «من زار قبري وجبت له شفاعتي» رواه ابن النجّار.

14- و عن ابن عمر قال: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «من جاءني زائراً لا تعمده حاجة إلّا زيارتي كان حقّاً عليَّ أن أكون له شفيعاً أو شهيداً يوم القيامة» رواه الطبراني.

15- و عن ابن عباس عن رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «من حجّ إلى مكّة ثمّ قصدني في مسجدي كُتِبَت له حجّتان مبرورتان» رواه الديلمي في مسند الفردوس.

16- و عن ابن عمر قال: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «من جاءني زائراً لا يهمّه إلّا زيارتي كان حقّاً على اللَّه أن أكون له شفيعاً يوم القيامة» رواه الطبراني وصحّحه ابن السكن.

ص:274

17- و عن أنس قال: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «ما من أحد من أُمّتي له سعة ثمّ لم يزرني فليس له عذر» رواه ابن النجار.

18- و عن ابن عمر قال: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «من وجد سعة و لم يفد إليّ فقد جفاني» رواه ابن حبّان.

19- و عن أنس قال: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «لا عذر لمن كان له سعة من أُمّتي أن لا يزورني» رواه ابن عساكر.

20- و عن ابن عمر: «من حجّ و زار قبري بعد موتي كان كمن زارني في حياتي» رواه سعيد بن منصور.

21- و عن أنس قال: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «من حجّ و لم يزر قبري فقد جفاني» رواه ابن عساكر.

22- و عن ابن عمر: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «من حج البيت و لم يزرني فقد جفاني» رواه ابن عديّ بسند حسن «(1)».

ص:275

2- روى الصدوق (306- 381 ه) بسنده عن الإمام عليّ (صلوات اللَّه عليه):

«أتمّوا برسول اللَّه حجّكم إذا خرجتم إلى بيت اللَّه؛ فإنّ تركه جفاء و بذلك أُمرتم، و أتمّوا بالقبور الّتي ألزمكم اللَّه زيارتها و حقّها» «(1)».

3- روى الصدوق بسنده عن الامام الرضا عليه السلام أنّ النبيّصلى الله عليه و آله قال: «من زارني في حياتي و بعد موتي فقد زار اللَّه تعالى...» «(2)».

4- روى الصدوق عن إبراهيم بن أبي حجر الأسلمي، عن أبي عبد اللَّه عليه السلام قال: قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «من أتى مكّة حاجّاً و لم يزرني إلى المدينة جفوته يوم القيامة، و من جاءني زائراً وجبت له شفاعتي، و من وجبت له شفاعتي وجبت له الجنّة» «(3)».

5- روى ابن قولويه (ت 369 ه) عن أبي حجر الأسلمي قال: قال رسول اللَّه (و ذكر مثل ما سبق و زاد في آخره) «و من مات في أحد الحرمين- مكّة أو المدينة- لم يعرض إلى الحساب و مات مهاجراً إلى اللَّه و حشر يوم القيامة مع أصحاب بدر» «(4)».

6- روى الصدوق بسنده عن المعلى بن شهاب عن الإمام الصادق عليه السلام قال:

قال الحسن بن عليّ عليه السلام لرسول اللَّهصلى الله عليه و آله: يا أبتاه ما جزاء من زارك؟ فقال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: يا بني: من زارني حيّاً أو ميّتاً أو زار أباك أو أخاك أو زارك كان حقّاً عليَّ أن أزوره يوم القيامة فأُخلِّصه من ذنوبه «(5)».

7- روى ابن قولويه بسنده عن الإمام الصادق عليه السلام قال: «قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله:

ص:276

«من أتاني زائراً كنت شفيعه يوم القيامة» «(1)».

8- روى ابن قولويه عن ابن أبي نجران قال: قلت لأبي جعفر الثاني (الإمام الجواد عليه السلام): جعلت فداك، ما لمن زار رسول اللَّهصلى الله عليه و آله متعمّداً؟ قال: «له الجنّة» «(2)».

9- روى ابن قولويه باسناده عن عبد اللَّه بن الحسن، عن أبيه، عن عليّ بن أبي طالب قال: «قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: من زارني بعد وفاتي كان كمن زارني في حياتي و كنت له شهيداً أو شافعاً يوم القيامة» «(3)».

10- روى ابن قولويه بسنده عن علي بن الحسين عليه السلام قال: «قال رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: من زار قبري بعد موتي كان كمن هاجر إليَّ في حياتي، فإن لم تستطيعوا فابعثوا إليَّ بالسلام فإنّه يبلغني» «(4)».

نكتفي بهذا القدر من الروايات، و بهذا يتضح اتفاق الفريقين على استحباب زيارة قبر النبيّ الأكرمصلى الله عليه و آله، و قد بلغ الاتفاق إلى حدّ نرى وحدة المضمون بل التعبير في رواياتهم، و هناك روايات أُخرى عن العترة الطاهرة لم نذكرها روماً للاختصار.

و من تجرّد عن الرأي المسبق أو التشكيك الذي أثاره بعض الناس، و نظر إلى كلمات أعلام المذاهب و روايات الفريقين يحصل له القطع و اليقين على أنّ استحباب زيارتهصلى الله عليه و آله من الأُمور الواضحة في الشريعة الإسلامية الغرّاء، و أنّ التشكيك فيها تشكيك في الأُمور المسلَّمة و المتَّفق عليها.

ص:277

شدّ الرحال إلى زيارة النبيّ الأكرمصلى الله عليه و آله

ص:278

و هذه الأُمور الّتي كتب اللَّه لهم بها أجراً، وسيلة للجهاد، و مقدمة للقتال، و هذا يكشف عن التلازم بين الاستحبابين، أو الثوابين.

نعم، ذهب بعض الأُصوليين إلى عدم الملازمة، و لكنّهم متّفقون على لزوم كون المقدمة مباحة لا محرّمة؛ لاستلزامه التناقض في التشريع؛ حيث لا يعقل البعث إلى أمر، مع المنع عمّا يوصل المكلّف إليه، و على كلّ تقدير لا يصحّ تحريم السفر مع افتراض كون الزيارة أمراً راجحاً، و فعلًا مستحبّاً، فلا محيص عن القول باستحبابه، أو إباحته. و لا تجتمع حرمة المقدمة مع استحباب ذيها.

نعم، هنا فرق بين زيارة قبر النبيّ، و زيارة قبور المسلمين؛ فإنّ الأوّل مستحبّ بالخصوص، بخلاف الآخرين؛ فإنّها مسنونة على وجه العموم؛ فلو زار إنسان قبر أبيه أو أخيه، فإنّما يزورهما بما أنّ زيارتهما داخلة تحت عموم قولهصلى الله عليه و آله: «فزوروا القبور؛ فإنّ زيارتها تذكّركم الآخرة»، و هذا بخلاف زيارة الرسول، فإنّها- مضافاً إلى أنّها داخلة تحت العموم- مستحبّة في نفسها.

و قد جرت سيرة المسلمين من عصر الصحابة إلى يومنا هذا على شدِّ الرحال إلى زيارة النبيّ الأكرم و عدّوا زيارتها قربة، و السفر إليها مثلها، و لم ينكر أحد قربيّة الزيارة و لا جواز السفر إلّا ابن تيمية في أوائل القرن الثامن لشبهة طرأت له، و سنتعرض لها في فصل مستقل.

و لأجل إيقاف القارئ على اتصال السيرة إلى عصر الصحابة نذكر بعض ما يدلّ عليه:

1- روى ابن عساكر بإسناده عن أبي الدرداء قال: لمّا فرغ عمر بن الخطاب رضى الله عنه عن فتح بيت المقدس فصار إلى الجابية سأله بلال أن يقرَّه بالشام ففعل ذلك- إلى أن قال-: ثمّ إنّ بلالًا رأى في منامه رسول اللَّه و هو يقول: ما هذه الجفوة يا بلال أما آن لك أن تزورني يا بلال، فانتبه حزيناً وجلًا خائفاً، فركب راحلته

ص:279

و قصد المدينة فأتى قبر النبيّصلى الله عليه و آله فجعل يبكي عنده و يمرّغ وجهه عليه، فأقبل الحسن و الحسين (رضي اللَّه عنهما) فجعل يضُمّهما و يقبّلهما فقالا له: نشتهي أذانَك الّذي كنت تؤذِّن به لرسول اللَّهصلى الله عليه و آله في المسجد ففعل، فعلا سطح المسجد فوقف موقفه الّذي كان يقف فيه فلمّا أن قال: اللَّه أكبر، اللَّه أكبر، ارتجّت المدينة، فلمّا أن قال: أشهد أن لا إله إلّا اللَّه، ازدادت رجّتها، فلمّا أن قال: أشهد أنّ محمداً رسول اللَّه، خرجت العواتق من خدورهنّ و قالوا: بُعِثَ رسول اللَّه. فما رئي يوم أكثر باكياً و لا باكية بالمدينة بعد رسول اللَّه من ذلك اليوم «(1)».

2- استفاض أنّ عمر بن عبد العزيز كان يبعث بالرسول قاصداً من الشام إلى المدينة ليقرئ النبيّ السلام ثمّ يرجع. قال ابن الجوزي: و كان عمر بن عبد العزيز يرد البريد من الشام يقول: سلّم لي على رسول اللَّهصلى الله عليه و سلم «(2)».

و ربّما كان يجتمع مع قصد الزيارة قصد أمر آخر. فكان يُشَدّ لغايتين.

3- روى يزيد بن أبي سعيد، مولى المهري قال: قدمت على عمر بن عبد العزيز فلمّا ودّعته قال: إليك حاجة إذا أتيت المدينة سترى قبر النبيّ فاقرئه منّي السلام «(3)».

4- روى أبو الليث السمرقندي الحنفي في الفتاوي في باب الحجّ: قال أبو القاسم: لمّا أردت الخروج إلى مكّة قال القاسم بن غسان: إنّ لي إليك حاجة، إذا أتيت قبر النبي فاقرئه منّي السلام، فلمّا وضعت رحلي في مسجد المدينة ذكرت.

قال الفقيه: فيه دليل إن لم يقدر على الخروج يأمر غيره ليسلّم عنه؛ فإنّه ينال

ص:280

فضيلة السلام «(1)».

5- روى الواقدي في فتوح الشام: كان أبو عبيدة منازلًا بيت المقدس، فأرسل كتاباً إلى عمر مع ميسرة بن مسروق رضى الله عنه يستدعيه الحضور، فلمّا قدم ميسرة مدينة رسول اللَّه دخلها ليلًا و دخل المسجد و سلّم على قبر رسول اللَّه و على قبر أبي بكر رضى الله عنه... ثمّ إنّ عمر لمّاصالح أهل بيت المقدس و قدم عليه كعب الأحبار و أسلم و فرح عمر بإسلامه قال عمر رضى الله عنه له: هل لك أن تسير معي إلى المدينة و تزور قبر النبيّ و تتمتّع بزيارته، فقال لعمر: يا أمير المؤمنين أنا أفعل ذلك، و لمّا قدم عمر المدينة، أول ما بدأ بالمسجد و سلّم على رسول اللَّه «(2)».

6- قال ابن بطّة العكبري الحنبلي (ت 387 ه) في كتاب الإبانة عن شريعة الفرقة الناجية: إنّ كل عالم من علماء المسلمين و فقيه من فقهائهم ألَّف كتاباً في المناسك ففصّله فصولًا و جعله أبواباً، يذكر في كلّ باب فقهه، و لكلّ فصل عمله و ما يحتاج إليه الحاج إلى عمله و العمل به قولًا و فعلًا من الإحرام و الطواف و السعي و الوقوف، و النحر، و الحلق، و الرمي، و جميع ما لا يسع الحاجّ جهله، و لا غنى بهم عن عمله، حتّى زيارة قبر النبي فيصف ذلك فيقول: تأتي القبر فتستقبله و تجعل القبلة وراء ظهرك و تقول: السلام عليك أيّها النبيّ و رحمة اللَّه و بركاته، حتى تصف السلام و الدعاء ثمّ يقول: و تتقدّم على يمينك و تقول: السلام عليك يا أبا بكر و عمر- إلى أن قال-: و لقد أدركنا الناس و رأيناهم و بلغنا عمّن لم نره أنّ الرجل إذا أراد الحجّ فسلّم عليه أهله وصحابته قالوا: و تقرأ على النبيّ و أبي بكر و عمر منّا السلام، فلا ينكر ذلك أحد و لا يخالفه «(3)».

ص:281

ص:282

ص:283

الأُخرى لا تختلف من حيث الفضيلة، فالمساجد الجامعة كلّها متساوية في الفضيلة، فمن العبث ترك الصلاة في جامع هذا البلد و السفر إلى جامع بلد آخر مع أنّهما متماثلان.

و في هذا الصدد يقول الغزالي: «القسم الثاني، و هو أن يسافر لأجل العبادة إمّا لحجٍّ أو جهاد... و يدخل في جملته زيارة قبور الأنبياء عليهم السلام و زيارة قبور الصحابة و التابعين و سائر العلماء و الأولياء، و كلّ من يُتبرَّك بمشاهدته في حياته يُتبرك بزيارته بعد وفاته، و يجوز شدّ الرحال لهذا الغرض، و لا يمنع من هذا قولهصلى الله عليه و آله: «لا تشدّ الرحال إلّا إلى ثلاثة مساجد: مسجدي هذا، و المسجد الحرام، و المسجد الأقصى»، لأنّ ذلك في المساجد؛ فانّها متماثلة (في الفضيلة) بعد هذه المساجد، و إلّا فلا فرق بين زيارة قبور الأنبياء و الأولياء و العلماء في أصل الفضل، و إن كان يتفاوت في الدرجات تفاوتاً عظيماً بحسب اختلاف درجاتهم عند اللَّه «(1)».

يقول الدكتور عبد الملك السعدي: إنّ النهي عن شدّ الرحال إلى المساجد الأُخرى لأجل أنّ فيه إتعاب النفس دون جدوى أو زيادة ثواب؛ لأنّها في الثواب سواء، بخلاف الثلاثة؛ لأنّ العبادة في المسجد الحرام بمائة ألف، و في المسجد النبوي بألف، و في المسجد الأقصى بخمسمائة فزيادة الثواب تُحبِّب السفر إليها، و هي غير موجودة في بقية المساجد «(2)».

و الدليل على أنّ السفر لغير هذه المساجد ليس أمراً محرّماً، ما رواه أصحاب الصحاح و السنن: «كان رسول اللَّه يأتي مسجد قبا راكباً و ماشياً فيصلّي فيه ركعتين» «(3)».

ص:284

و لعلّ استمرار النبيّ على هذا العمل كان مقترناً لمصلحة تدفعه إلى السفر إلى قبا و الصلاة فيه مع كون الصلاة فيه أقلّ ثواباً من الثواب في مسجده.

ص:285

و لا يخفى على الأئمة ظهور الحديث في الدلالة على عدم الجدوى، لا كون العمل محرّماً.

3- أنّ عدم جواز السفر إلى غير المساجد الثلاثة لا يكون دليلًا على عدم جوازه إلى «بُيُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ» «(1)» إذ لا ملازمة بينهما؛ لأنّه لا تترتّب على السفر في غير مورد الثلاثة أية فائدة سوى تحمّل عناء السفر، و قد عرفت أنّ فضيلة أيّ جامع في بلد، نفسها في البلد الآخر، و ليس اكتساب الثواب متوقّفاً على السفر، و هذا بخلاف المقام؛ فإنّ درك فضيلة قبر النبيّ يتوقّف على السفر، و لا يدرك بدونه.

4- يقول: «إنّ المسلمين يتّخذون قبور الأنبياء أوثاناً و أعياداً و يشرك بها» «كَبُرَتْ كَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْواهِهِمْ» «(2)» أ فمن يشهد كلّ يوم بأنّ محمداً عبده و رسوله، و يكرّمه و يعظّمه؛ لأنّه سفير التوحيد و مبلّغه- أ فهل- يمكن أن يتّخذ قبره وثناً؟!

5- يقول: «تدعى من دون اللَّه» إنّ عبادة الغير حرام لا مطلق دعوته، فعامّة المسلمين حتّى ابن تيمية يقولون فيصلاتهم: «السلام عليك أيها النبيّ و رحمة اللَّه و بركاته». و المراد من قوله سبحانه: «فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً» «(3)» لا تعبدوا مع اللَّه أحداً، قال سبحانه: «ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِينَ» «(4)» فسمّى سبحانه دعوته: عبادة. فإذاً الدعوة على قسمين: دعوة عبادية؛ إذا كان معتقداً بألوهية المدعوّ بنحو من الأنحاء، و دعوة

ص:286

غير عبادية؛ إذا دعاه على أنّه عبد من عباده الصالحين، يستجاب دعاؤه عند اللَّه، و الدعوة بهذا النوع تؤكّد التوحيد.

6- نَقَل: «إنّ بعض المسلمين يفضّل السفر إلى تلك الأماكن على الحجّ إلى بيت اللَّه» و هي فرية بلا مرية؛ فليس على وجه البسيطة مسلم واع يعتقد بهذا و يعمل به.

7- لو كان السفر إلى القبور أمراً محرّماً فلما ذا شدّ النبيّ الرحال لزيارة قبر أُمّه بالأبواء و هي منطقة بين مكّة و المدينة، أ فصار النبيّ- و العياذ باللَّه- مشركاً أو أنّ الرواية الّتي أطبق المحدّثون على نقلها مكذوبة، و اللَّه لا هذا و لا ذاك و إنّما...

8- إنّ ما ذكره من أسباب المنع تتحقّق للمجاور للقبر بدون شدّ الرحال، فاللازم منع ارتكاب المحرّمات عند قبره لا منع السفر إليه.

9- احتمال أنّ المراد من زيارة القبور (زوروا القبور) هو زيارة جميع القبور بدون تخصيص لزيارة قبر مشخّص، احتمال ساقط و ذلك لأنّ «ال» الجنسية إذا دخلت على الجمع أبطلت جمعيته وصار المراد بالمدخول أيّ فرد يتحقّق به جنس القبر، و يستوي في ذلك المفرد و الجمع.

10- كيف يقال ذلك مع أنّ السيدة عائشة (رض) كانت تزور قبر أخيها عبد الرحمن بخصوصه «(1)» حتّى أنّ النبيّ يخصّ بعض القبور بالزيارة، و قد وضع حجرات على قبر أخيه من الرضاعة عثمان بن مظعون و قال: «لتعرف بها قبر أخي» و لا تترتّب على التعرّف فائدة سوى زيارته.

ص:287

شبهات حول زيارة الرسول الأكرم

ص:288

ص:289

إذا زارك فقد عدل عن غيرك «(1)».

و يظهر من غيره أنّه «بمعنى القصد» و هو لا يخالف ما سبق؛ لأنّ الميل إلى جانب لا ينفكّ عن القصد، قال الطريحي: زاره يزوره زيارة: قصده فهو زائر، و في الحديث من زار أخاه في جانب المصر، أي قصد، و في الدعاء: اللّهمّ اجعلني من زوّارك أيّ من القاصدين لك، الملتجئين إليك، و الزيارة قصد المزور إكراماً له و تعظيماً و استئناساً به «(2)».

و الظاهر كما يظهر من ذيل كلامه أنّ معناها ليس مجرّد القصد بل القصد المنتهي إلى حضور الزائر لدى المزور لإحدى الغايات المذكورة في كلامه، من التكريم و التعظيم و الاستئناس به.

هذا هو معنى الزيارة، و ليس فيها شي ء من الأُمور التي ذكرها ابن تيمية، بل هي الحضور عن قصد لدى المزور لإحدى الغايات، و هي تختلف حسب اختلاف المزور شأناً، و مقاماً، و مهنة.

نعم في إمكان الزائر أن يزور الرسول لإحدى الغايات التالية:

1- أن يزور الرسولصلى الله عليه و آله لمجرّد تذكّر الموت و الآخرة، و هذا ثابت في زيارة جميع القبور من غير فرق بين الرسول و غيره، بل المؤمن و الكافر، و دلالة القبور على ذلك متساوية، كما أنّ المساجد- غير المساجد الثلاثة- متساوية لا يتعيّن شي ء منها بالتعيين بالنسبة إلى هذا الغرض، و لا معنى لشدّ الرحال إلى المدينة لزيارة الرسول لتلك الغاية المتحققة في زيارة كلّ قبر في بلد الزائر النائي.

2- أن يزور الرسولصلى الله عليه و آله للدعاء له، كما زار الرسول أهل البقيع، و هذا مستحبٌ في حقّ كلّ ميت من المسلمين، و يتحقّق في زيارتهصلى الله عليه و آله إذاصلّى عليه،

ص:290

و طلب الدرجة الرفيعة له، كما ورد في الحديث: كان عليّ عليه السلام يقول: «اللّهمّ اعل على بناء البانين بناءه، و أكرم لديك نُزُلَه، و شرِّف عندك منزله، و آته الوسيلة، و أعطه السناء و الفضيلة، و احشرنا في زمرته» «(1)».

3- أن يزورهصلى الله عليه و آله للتبرّك به، لأنّه ليس في الخلف أعظم بركة منه و هو حيّ يرزق، و الصلة بيننا و بينه غير منقطعة، و قد استفاضت الروايات على أنّه يسمع كلامنا، و يرد سلامنا، بشهادة أنّ عامّة المسلمين يسلّمون عليه في تشهّدهم، و يخاطبونه بقولهم: السلام عليك أيّها النبيّ و رحمة اللَّه و بركاته.

4- أن يزورهصلى الله عليه و آله لأداء حقّه؛ فإنّ من كان له حقّ على الشخص فينبغي له برّه في حياته، و بعد موته و الزيارة من جملة البرّ؛ لما فيها من الإكرام و ليس إنسان أوجب حقّاً على الأُمّة من النبيّ. هذه هي الغايات المتصوّرة في زيارة النبيّ الأكرم.

و أمّا الزيارة البدعية التي تحدّث عنها ابن تيمية و أسماها بدعية تارة و إشراكاً للَّه تعالى أُخرى، فهو ممّا ابتدعها ابن تيمية، و ليس بين المسلمين من يسوِّي بين اللَّه و رسوله، كما هو شعار المشركين، كما قال سبحانه حاكياً عنهم: «إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعالَمِينَ» «(2)»، و المسلمون بعامّة طوائفهم براء من الشرك و سماته و قد عرف سبحانه أهل الشرك بسمة خاصّة مذكورة في آيتين، قال سبحانه: «ذلِكُمْ بِأَنَّهُ إِذا دُعِيَ اللَّهُ وَحْدَهُ كَفَرْتُمْ وَ إِنْ يُشْرَكْ بِهِ تُؤْمِنُوا فَالْحُكْمُ لِلَّهِ الْعَلِيِّ الْكَبِيرِ» «(3)».

و قال تعالى: «إِنَّهُمْ كانُوا إِذا قِيلَ لَهُمْ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ يَسْتَكْبِرُونَ» «(4)» فلا تجد مسلماً عند ما يزور النبيّ تحت قبّته الخضراء و في مسجده يكون على تلك الحالة أي إذا

ص:291

دُعِيَ اللَّهُ وحدَه كفَر به، و إن يشرك به يؤمن به، أو إذا سمع لا إله إلّا اللَّه يستكبر عن عبادته.

و لا أدري كيف تجرّأ الرجل و حكم بشرك قاطبة المسلمين بمجرد أنّهم يطلبون منه الدعاء بعد رحيله، و كم منصحابيّ جليل، تكلّم معه و طلب منه الدعاء بعد وفاته.

1- هذا أبو بكر: أقبل على فرسه من مسكنه بالسنح حتّى نزل فدخل المسجد فلم يكلّم الناس حتّى دخل على عائشة (رض) فتيمّم النبيصلى الله عليه و آله و هو مسجّى ببرد حِبرة، فكشف عن وجهه ثمّ أكبّ عليه فقبّله ثمّ بكى، فقال: بأبي أنت يا نبيّ اللَّه لا يجمع اللَّه عليك موتتين، أمّا الموتة التي كتبت عليك فَقَدْ مُتَّها «(1)».

فلو لم تكن هناكصلة بين الحياتين فما معنى قوله: «بأبي أنت يا نبيّ اللَّه» فإن لم يسمع، فما ذا قصد ذلك الصحابي من قوله: «لا يجمع اللَّه عليك موتتين».

2- روى أبو القاسم عبد الرحمن السهيلي (508- 581 ه) في الروض الأنف: «دخل أبو بكر على رسول اللَّه في بيت عائشة و رسول اللَّه مسجّى في ناحية البيت، عليه برد حبرة، فأقبل حتّى كشف عن وجه رسول اللَّهصلى الله عليه و آله ثمّ أقبل عليه فقبّله، ثمّ قال: بأبي أنت و أُمّي أمّا الموتة التي كتب اللَّه عليك فقد ذقتها ثمّ لن تصيبك بعدها موتة أبداً» «(2)».

3- روى الحلبي علي بن برهان الدين (975- 1044 ه) في سيرته و قال:

«جاء أبو بكر من السنح وعيناه تهملان فقبّل النبيّصلى الله عليه و آله فقال: بأبي أنت و أُمّي طبت حيّاً و ميتاً» «(3)».

4- روى مفتي مكة المشرّفة زيني دحلان في سيرته فذكر ما ذكراه، و قال:

قال أبو بكر: طبت حيّاً و ميّتاً، و انقطع بموتك ما لم ينقطع للأنبياء قبلك، فعظمت

ص:292

عن الصفة و جُلِّلتَ عن البكاء، و لو أنّ موتك كان اختياراً، لجُدنا لموتك بالنفوس، اذكرنا يا محمد عند ربّك و لنكن على بالك «(1)».

5- قال أمير المؤمنين عليّ عليه السلام عند ما ولي غسل رسول اللَّهصلى الله عليه و آله: «بأبي أنت و أُمّي يا رسول اللَّه لقد انقطع بموتك ما لم ينقطع بموت غيرك من النبوّة و الأنباء و أخبار السماء- إلى أن قال-: بأبي أنت و أُمّي اذكرنا عند ربّك و اجعلنا من بالك» «(2)».

إلى هنا تمّت الإجابة عن الشبهة الأُولى، و أمّا ما ذكره في ضمنها من أنّه ممّا لم يأمر به اللَّه و لا رسوله فستوافيك الإجابة عنه في تحليل الشبهة الثانية.

ص:293

رحيل الرسول، دأبوا على زيارة قبره و التبرّك به، حتّى أنّ الخليفتين أوصيا بدفنهما عند النبيّ، لما فيه من التبرّك بتربته، فأين وصف زيارته بالبدعة من عملصحابتهصلى الله عليه و آله؟ كما أنّه تضافر عن ابن عمر أنّه كان يأتي قبر النبيّ فيسلّم عليه، و عن عمر بن عبد العزيز أنه كان يبرد البريد لزيارة الرسول نيابة عنه، و أنّ بلالًا شدّ الرحال إلى المدينة لزيارة الرسول.

و إضافة ذلك فإنّ الحوار الدائر بين الإمام مالك و أبي جعفر المنصور، يكشف الغطاء، و يجلّي الحقيقة:

روى القاضي عياض في الشفاء بإسناده عن ابن حميد قال: ناظر أبو جعفر أميرُ المؤمنين مالكاً في مسجد رسول اللَّهصلى الله عليه و آله، فقال له مالك: يا أمير المؤمنين لا ترفعصوتك في هذا المسجد، فإنّ اللَّه تعالى أدّب قوماً، فقال: «لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَصَوْتِ النَّبِيِّ» «(1)»، و مدح قوماً فقال: «إِنَّ الَّذِينَ يَغُضُّونَ أَصْواتَهُمْ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ» «(2)» و ذمّ قوماً فقال: «إِنَّ الَّذِينَ يُنادُونَكَ مِنْ وَراءِ الْحُجُراتِ» «(3)». و إنّ حرمته ميتاً كحرمته حيّاً، فاستكان لها أبو جعفر، و قال: يا أبا عبد اللَّه أستقبل القبلة و أدعو، أم أستقبل رسول اللَّهصلى الله عليه و آله؟ فقال: و لِمَ تصرفُ وجهَك عنه و هو وسيلتك و وسيلة أبيك آدم عليه السلام إلى اللَّه تعالى يوم القيامة، بل استقبله و استشفع به فيشفّعه اللَّه تعالى، قال اللَّه تعالى: «وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ» «(4)».

فانظر هذا الكلام من مالك رحمه اللَّه و ما اشتمل عليه من الزيارة و التوسّل

ص:294

بالنبيصلى الله عليه و آله و حسن الأدب معه «(1)».

و أمّا التبرّك بالقبر، أو القَسَم على اللَّه بأحد من خلقه و الاستغاثة بالميت، فالكل خارج عن ماهية الزيارة، و إنّما هي أُمور جانبية؛ لا تكون سبباً لتسمية الزيارة بدعة، على أنّ الجميع جائز بدلالة الكتاب و السنّة، و ليست تربة النبيّ الأكرم بأقلّ من قميص يوسف؛ حيث تبرّك به يعقوب فعاد بصره، قال سبحانه:

«اذْهَبُوا بِقَمِيصِي هذا فَأَلْقُوهُ عَلى وَجْهِ أَبِي يَأْتِ بَصِيراً وَ أْتُونِي بِأَهْلِكُمْ أَجْمَعِينَ... فَلَمَّا أَنْ جاءَ الْبَشِيرُ أَلْقاهُ عَلى وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ» «(2)».

و ليس ضريح النبيّ و مدفنه بأقل كرامة من تابوت بني إسرائيل و ما ترك آل موسى و آل هارون من قميص و عصيّ و غيرهما، و كان بنو إسرائيل يتبرّكون به في الحروب قال تعالى: «وَ قالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ آيَةَ مُلْكِهِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ التَّابُوتُ فِيهِ سَكِينَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ بَقِيَّةٌ مِمَّا تَرَكَ آلُ مُوسى وَ آلُ هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِكَةُ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ» «(3)» قال الرازي: إذا حضر (بنو إسرائيل) القتال قدّموه بين أيديهم يستفتحون به على عدوّهم، و كانت الملائكة تحمله فوق العسكر و هم يقاتلون العدوَّ فإذا سمعوا من التابوتصيحة استيقنوا بالنصر، فلمّا عصوا و فسدوا سلّطَ اللَّهُ عليهم العمالقة فغلبوهم على التابوت و سلبوه، فلَمّا سألوا نبيَّهم البيّنة على مُلك طالوت قال ذلك النبي: إنّ آية ملكه أنّكم تجدون التّابوت في داره «(4)».

إنّ الاستغاثة بالنبيّ و الولي أحياءً و أمواتاً ترجع إلى طلب الدعاء منهم؛ فلو لم

ص:295

تكن للميت مقدرة على الإجابة يكون العمل لغواً لا شركاً، و ليست الحياة و الموت حدّاً للتوحيد و الشرك حتّى يكون خطاب الحيّ عين التوحيد، و خطاب الميّت نفس الشرك.

على أنّا قد ذكرنا استفاضة الأثر على أنّ الصحابة كانوا يستغيثون بنبيّهم؛ نبيّ الرحمة و قد ذكر موارده فلاحظ «(1)».

ص:296

يقول ابن زهرة:

«فإنّ التقديس الذي يتّصل بالرسل إنّما هو لفكرتهم التي حملوها، فالتقديس لمحمدصلى الله عليه و آله تقديس للمعاني الّتي دعا إليها، و حثّ عليها فكيف يتصوّر من مؤمن عرف حقيقة الدعوة المحمدية أن يكون مضمراً لأيّ معنى من معاني الوثنية و هو يستعبر العبر، و يستبصر ببصيرته عند الحضرة الشريفة و الروضة المنيفة، فإذا كان خوف ابن تيمية من أن يؤدّي ذلك إلى الوثنية بمضي الأعصار و الدهور فإنّه خوف من غير جهة؛ لأنّ الناس كانوا يزورون قبر الرسولصلى الله عليه و آله إلى أوّل القرن الثامن ثمّ استمرّوا على هذه السيرة في العصور من بعده إلى يومنا هذا، و مع ذلك لم ينظر أحد إلى هذا العمل نظرة عبادة أو وثنية، و لو تفرّط أحد فهو من العوام و لا يمنع تلك الذكريات العطرة، بل يجب إرشادهم لا منعهم من الزيارة و تكفيرهم» «(1)».

قال الشيخ محمد زاهد الكوثري من علماء الأزهر الشريف:

«إنّ سعي ابن تيمية في منع الناس من زيارة النبيّصلى الله عليه و آله يدلّ على ضغينة كامنة فيه نحو النبيّصلى الله عليه و آله، و كيف يتصوّر الإشراك بسبب الزيارة، و التوسّل في المسلمين الّذين يعتقدون في حقّه أنّه عبده و رسوله، و ينطقون بذلك فيصلاتهم نحو عشرين مرة في كل يوم على أقلّ تقدير، إدامة لذكرى ذلك و لم يزل أهل العلم ينهون العوام من البدع في كل شئونهم، و يرشدونهم إلى السنّة في الزيارة و غيرها إذا حدث منهم بدعة في شي ء، و لم يعدّوهم في يوم من الأيام مشركين بسبب الزيارة أو التوسل، و أوّل من رماهم بالإشراك بتلك الوسيلة هو ابن تيمية و جرى خلفه من أراد استباحة أموال المسلمين و دمائهم لحاجة في النفس «(2)».

و أمّا ما رواه إمام الحنابلة عن أبي هريرة عن النبيصلى الله عليه و آله أنّه قال: «اللّهمّ

ص:297

لا تجعل قبري وثناً، لعن اللَّه قوماً اتّخذوا قبور أنبيائهم مساجد» «(1)». فإنّ الحديث- إذا افترضناصحة الاحتجاج به- لاصلة له بالزيارة، و إنّما يهيب بالَّذين يتَّخذون قبور أنبيائهم مساجد، يصلّون إليها- إذا اتّخذوها قبلة- أولها، إذا عبدوها، و يدلّ على ما ذكرنا ما روي أيضاً من أنّهصلى الله عليه و آله قال: «اللّهم لا تجعل قبري يصلّى إليه فإنّه اشتدّ غضب اللَّه على قوم اتّخذوا قبور أنبيائهم مساجد» «(2)».

«وَ كَفى بِرَبِّكَ هادِياً وَ نَصِيراً» «(3)»

ص:298

تذكرة و إنذار

ص:299

و بالنتيجة التشكيك في أصل وجودهم و بعثهم، و بالتالي تصبح تلك الشخصيات بعد قرون أساطيرَ تاريخية للخلق، فيتلقّون النبيّ و الإمام بل الأنبياء كلّهم قصصاً تاريخية نسجتها يدُ الخيال، كما هو الحال في كثير من القصص التاريخية الّتي أصبحت تُروى على ألسن الأطفال و في المنتديات.

إنّ الإنسان الغربيّ يتمتّع في حياته بكلّ ما هو غربيّ إلّا الدين و المذهب؛ فإنّ مذهبه شرقيّ؛ لأنّ المسيح وليد الشرق و مبعوثه سبحانه إلى أرض فلسطين و غيرها، و بما أنّ الغربيّ لا يجد أثراً ملموساً للمسيح في حياته فمثلًا ليس له قبر حتّى يُزار و لا لأُمّه قبر حتّى يُنسب إليها، و لا لكتابهصورةصحيحة يؤمن به، و لا لتلاميذه و حوارييه آثار ملموسة، فلذلكصارت الديانة المسيحية أُسطورة تاريخية في نظر الغرب و شبابه المثقّفين بعد ألفي عام، و إن كان الشيوخ و العجائز يُؤمنون به إيماناً تقليديّاً لا علمياً، فالجُدد منهم مسيحيّون في هويّاتهم الشخصية لا في هوياتهم العقلية و الفكرية، و ممّا أثّر في ذلك هو فقدان كلّ أثر ملموس عن سيّدنا المسيح في حياتنا البشريّة، و لو لا أنّ القرآن الكريم جاء بذكره و رسالته و مواقفه لكان الشكّ متسرِّباً إلى أذهاننا و أفكارنا.

و هذا بخلاف ما لو كان له أثر ملموس يُزار بين آن و آخر، و تشدُّ الرحال إليه عندئذٍ لكانت الديانة المسيحية حيّة نابضة بلا شكّ و ريب.

و من الأسباب و الوسائل التي أضفت على الإسلام حيوية، و على نبيّه بقاءً في القلوب، و على مواقفه و بطولاته خلوداً في الأذهان و الضمائر، هو وفود المسلمين في كلّ شهرٍ و سنة إلى موطنه (مكّة) و مهجَرِه (المدينة) و زيارة قبره و آثاره و قبور أولاده و أصحابه، و مشاهدة مولده و مبعثه و ما يمتُّ إليه بصلة طوال حياته؛ حيث أضفت هذه الوفادة المستمرة على وجوده و رسالته نوراً و ضياءً، و واقعية تُذهِب كلّ ريب و شكّ و تقرّ في النفوس عظمته و بطولاته.

ص:300

و إذا كانت الذكرى ناقوساً يدِقّ في وادي النسيان يذكّرك الحبيب و يرِنُّ في أسماعك جماله و كماله، فزيارته و المثول أمام آثاره و عظمته تُؤثّر في خلوده و بقائه في النفوس، و تزيل غبار النسيان عنه. لذا نرى أنّ الفقهاء أفتوا بأنّه يجب على الحاكم الإسلامي تجهيز المسلمين من بيت المال و إرسالهم إلى الحجّ إذا خلت الكعبة عن الزوّار لئلّا تُنسى، و حتّى تبقى خالدة في قلوب المسلمين و مهوى أفئدتهم، فكذلك قبور الأنبياء و المرسلين و في مقدّمتهم سيّدنا سيد الرسل نبيّنا الأكرمصلوات اللَّه عليه و على آله و من تبعه بإحسان؛ و ذلك لأنّ هجر قبورهم و عدم الاهتمام بها تمهيد لنسيانهم و رسالاتهم و بالتالي القضاء على الإسلام.

*** أخي القارئ الكريم؛ لقد عالجتُ مسألة الزيارة معالجة علميّة في ضوء القرآن و الحديث الصحيح و قضاء الفطرة الإنسانية، فلم يبق في رجحان الزيارة و استحبابها شرعاً شكّ و لا ريب، و قد تعرفتَ على آثارها الإيجابية للزائر و المزور، و قد أزحنا بعضَ الأشواك النامية في هذا الطريق، فعلى المشرفين على القبور و الأضرحة و نخصّ بالذكر قبرَ سيد البشر- عليهصلوات اللَّه و سلامه- استقبال الوافدين عليها بوجوه مشرقة مرَحِّبين بضيوف النبي مهيّئين الأجواء الودّية المناسبة للزيارة، و حشد كلّ الإمكانات المادّية و المعنوية لإقامتهم في مدينة الرسولصلى الله عليه و آله إقامة مقرونة بالارتياح.

و لا تفوتنا الاشارة هنا إلى واجب الخطباء و العلماء في إرشاد المسلمين و توجيههم إلى الآداب الصحيحة للزيارة، و تذكيرهم بما ينفعهم في الدنيا و الآخرة، حتّى يتلقّى الزائر أنّ الحضور في مزاره الشريف وسيلة للتذكرة به؛ و هي لا تنفك عن العمل بشريعته و دينه و سنّته و التخلّق بأخلاقه.

ص:301

الاحتفال بمولد النبيّ صلى الله عليه و آله

ص:302

فإذا كان للعقيدة هذه المنزلة العظيمة يكون لمؤسّسها و مغذّيها و الدعاة إليها منزلة لا تقلّ عنها؛ إذ لو لا هم لما قام للعقيدة عمود، و لا اخضرّ لها عود، و لأجل ذلك كان الأنبياء و الأولياء، بل جميع الدعاة إلى الأُمور المعنوية و الروحية محترمين لدى جميع الأجيال، من غير فرق بين نبيّ و آخر، و مصلح و آخر، فالإنسان يجد منصميم ذاته خضوعاً تجاههم، و إقبالًا عليهم.

و لهذا لم يكن عجيباً أن تحترم، بل تعشق النفوس الطيبة، طبقة الأنبياء و الرسل، منذ أن شرّع اللَّه الشرائع و بعث الرسل، فترى أصحابها يقدّمونهم على أنفسهم بقدر ما أُوتوا من المعرفة و الكمال.

ص:303

فالآية الكريمة تأمر بأُمور أربعة:

1- الإيمان به.

2- تعزيره.

3- نصرته.

4- اتّباع كتابه، و هو النور الّذي أُنزل معه.

و ليس المراد- هنا- من تعزيره؛ نصرته؛ لأنّه قد ذكره بقوله: «وَ نَصَرُوهُ» و إنّما المراد توقيره، و تكريمه، و تعظيمه بما أنّه نبيّ الرحمة و العظمة، و لا يختصّ تعزيره و توقيره بحال حياته، بل يعمّها و غيرها، تماماً كما أنّ الإيمان به و التبعيّة لكتابه لا يختصّان بحال حياته الشريفة.

هذه هي العوامل الباعثة إلى حبّ النبيّصلى الله عليه و آله و هذه هي الآيات المرشدة إلى ذلك.

و لأجل دعم المطلب نذكر بعض ما ورد من الروايات في الحثّ على حبّه و مودّته.

ص:304

يحبّ للَّه و يبغض للَّه».

4- «و اللَّه لا يكون أحدكم مؤمناً حتّى أكون أحبّ إليه من ولده و والده».

5- «لا يؤمن أحدكم حتّى أكون أحبّ إليه من نفسه».

6- «من أحبّ اللَّه و رسولهصادقاً غير كاذب، و لقى المؤمنين فأحبّهم، و كان أمر الجاهلية عنده كمنزلة نار أُلقي فيها، فقد طعَم طعْم الإيمان، أو قال: فقد بلغ ذروة الإيمان».

إنّ الذي يرى سعادته فيما جاء به رسول اللَّهصلى الله عليه و آله من شريعة و دين، هو الّذي يذوق طعم الإيمان، و تذوّق طعم الإيمان لا يتحقّق إلّا عند ما يستنّ الإنسان بسنّة رسول اللَّه، و يعمل بشريعته فيحصل على سعادته.

7- عن أبي رزين قال: قلت يا رسول اللَّه ما الإيمان؟ قال: «أن تعبد اللَّه و لا تشرك به شيئاً، و يكون اللَّه و رسوله أحبّ إليك ممّا سواهما، و تكون أن تحرق بالنار أحبّ إليك من أن تشرك باللَّه شيئاً، و تحبّ غير ذي نسب لا تحبّه إلّا للَّه، فإذا فعلت ذلك فقد دخل حبّ الإيمان في قلبك، كما دخل قلب الظمآن حبُّ الماء في اليوم القائظ».

8- «ثلاث من كنّ فيه وجد حلاوة الإيمان: أن يكون اللَّه و رسوله أحبّ إليه ممّا سواهما».

9- عن أنس أنّ رجلًا سأل النبيّصلى الله عليه و آله عن الساعة فقال: متى الساعة؟ قال:

«و ما أعددت لها؟» قال: لا شي ء، إلّا أنّي أُحبّ اللَّه و رسوله، فقال: «أنت مع من أحببت». قال أنس: فما فرحنا بشي ء فرحنا بقول النبيّصلى الله عليه و آله: «أنت مع من أحببت».

10- أبو ذر قال: يا رسول اللَّه، الرجل يحبّ القوم و لا يستطيع أن يعمل بعملهم؟ قال: «أنت يا أبا ذر مع من أحببت». قال: فإنّي أُحبّ اللَّه و رسوله. قال:

ص:305

«فإنّك مع من أحببت»، قال: فأعاد (ها) أبو ذر، فأعادها رسول اللَّهصلى الله عليه و آله.

11- «من أحيا سنّتي فقد أحبّني، و من أحبّني كان معي في الجنّة».

12- «و الّذي نفس محمد بيده ليأتينّ على أحدكم يوم و لا يراني، ثمّ لئن يراني أحبُّ إليه من أهله و ماله معهم».

13- «إنّ أحدكم سيوشك أن يحبّ ينظر إليّ نظرة بما له من أهل و عيال».

14- «من أشدِّ أُمّتي لي حُبّاً أُناس يكونون بعدي؛ يودّ أحدهم لو رآني بأهله و ماله».

15- «أشدّ أُمّتي لي حبّاً قوم يكونون بعدي يودّ أحدهم أنّه فقد أهله و ماله و أنّه رآني».

16- «إنّ أُناساً من أُمّتي يأتون بعدي يودّ أحدهم لو اشترى رؤيتي بأهله و ماله».

17- «من دعا بهؤلاء الدعوات في دبر كلّصلاة مكتوبة حلّت له الشفاعة منّي يوم القيامة: اللّهمّ أعطِ محمداً الوسيلة، و اجعل في المصطفين محبّته، و في العالمين درجته، و في المقرّبين ذكر داره».

18- «من قال في دبر كلّصلاة مكتوبة: «اللّهمّ أعطِ محمّداً الدرجة و الوسيلة، اللّهمّ اجعل في المصطفين محبّته و في العالمين درجته، و في المقرّبين ذكره» من قال تلك في دبر كلّصلاة فقد استوجب عليّ الشفاعة، و وجبت له الشفاعة».

و قد روي عن أبي بكر قال: الصلاة على النبيّصلى الله عليه و آله أمحق للخطايا من الماء للنار، و السلام على النبيّصلى الله عليه و آله أفضل من عتق الرقاب، و حبّ رسول اللَّهصلى الله عليه و آله أفضل من عتق الأنفس أو قال: من ضرب السيف في سبيل اللَّه عزّ و جلّ «(1)».

ص:306

ص:307

عمله، فقد جمع بين شيئين متخالفين متضادّين.

و لنعم ما قال الإمام جعفر الصادق عليه السلام في هذا الصدد موجهاً كلامه إلى مدّعي الحبّ الإلهي كاذباً:

تعصي الإله و أنتَ تُظهر حبّهُ هذا لعمري في الفعال بديعُ

لو كان حبّكصادقاً لأطعتهُ إنّ المحبّ لمن يحبُّ مطيعُ «(1)»

ص:308

يرى أثره على الحياة الواقعية، و على هذا يجوز للمسلم القيام بكلّ ما يعدّ مظهراً لحبّ النبيّ، شريطة أن يكون عملًا حلالًا بالذات، و لا يكون منكراً في الشريعة، نظير:

1- تنظيم السنّة النبويّة؛ و إعراب أحاديثها، و طبعها، و نشرها بالصور المختلفة، و الأساليب الحديثة، و فعل مثل هذا بالنسبة إلى أقوال أهل البيت و أحاديثهم.

2- نشر المقالات و الكلمات؛ و تأليف الكتب المختصرة و المطوّلة حول حياة النبيّ و عترته، و نظم القصائد بشتّى اللغات و الألسن في حقّهم، كما كان يفعله المسلمون الأوائل.

فالأدب العربي بعد ظهور الإسلام يكشف عن أنّ نظم القصائد في مدح رسول اللَّهصلى الله عليه و آله كان ممّا يعبّر به أصحابها عن حبّهم لرسول اللَّهصلى الله عليه و آله. فهذا هو كعب بن زهير ينظم قصيدة مطوّلة في مدح رسول اللَّهصلى الله عليه و آله منطلقاً من إعجابه و حبّه لهصلى الله عليه و آله، فيقول في جملة ما يقول:

بانت سعاد فقلبي اليومَ متبولُ متيّمٌ إثرَها لم يُفْدَ مكبولُ

نُبِّئتُ أنّ رسولَ اللَّهِ أوعدني و العفوُ عند رسول اللَّهِ مأمولُ

و يقول:

مهلًا هداك الّذي أعطاك نافلة - القرآنِ فيها مواعيظ و تفصيلُ

إنّ الرسولَ لنورٌ يستضاء بِهِ مهنّدٌ من سيوفِ اللَّهِ مسلولُ «(1)»

ص:309

و قد ألقى هذه القصيدة في حضرة رسول اللَّهصلى الله عليه و آله و أصحابه، و لم ينكر عليه رسول اللَّهصلى الله عليه و آله.

و هذا هو حسّان بن ثابت الأنصاري يرثي النبيّصلى الله عليه و آله، و يذكر فيه مدائحه، و يقول:

بطيبة رسمٌ للرسول و مَعْهَدٌ مُنيرٌ و قد تعفو الرسومُ و تحمدُ

إلى أن قال:

يدلّ على الرحمن من يقتدي به و ينقذ من هول الخزايا و يرشدُ

إمام لهم يهديهم الحقّ جاهداً معلمُصدقٍ إن يطيعوه يَسْعَدوا «(1)»

و هذا هو عبد اللَّه بن رواحة ينظم أبياتاً في هذا السياق فيقول فيها:

خلّوا بني الكفار عن سبيلِهِ خلّوا فكلُّ الخيرِ في رسولِهِ

يا ربّ إنّي مؤمنٌ بقيلهِ أعرف حقّ اللَّه في قبولِهِ «(2)»

هذه نماذج ممّا نظمه الشعراء المعاصرون لعهد الرسالة في النبيّ الأكرم و نكتفي بها لدلالتها على ما ذكرنا.

و لو قام باحث بجمع ما قيل من الأشعار و القصائد حول النبي الأكرم لاحتاج في تأليفه إلى عشرات المجلّدات؛ فإنّ مدح النبيّ كان الشغلَ الشاغل للمخلصين و المؤمنين منذ أن لبّى الرسول دعوة ربّه، و لا أظنّ أنّ أحداً عاش في هذه البسيطة، و نال من المدح بمقدار ما ناله الرسولصلى الله عليه و آله من المدح بمختلف الأساليب و النظم.

و هناك شعراء مخلصون أفرغوا فضائلَ النبيّ و مناقبه في قصائد رائعة و خالدة، مستلهمين ما جاء في الذكر الحكيم و السنّة المطهّرة في هذا المجال، فشكر اللَّه

ص:310

مساعيهم الحميدة و جهودهم المخلصة.

3- تقبيل كلّ ما يمت إلى النبيّ بصلة؛ كباب داره، و ضريحه و أستار قبره، انطلاقاً من مبدأ الحبّ الذي عرفت أدلّته. و هذا أمر طبيعي و فطري؛ فبما أنّ الإنسان المؤمن لا يتمكّن بعد رحلة النبيصلى الله عليه و آله من تقبيل الرسولصلى الله عليه و آله «(1)» فيقبّل ما يتّصل به بنوع من الاتصال، و هو كما أسلفنا أمر طبيعي في حياة البشر؛ حيث يلثمون ما يرتبط بحبيبهم و يقصدون بذلك نفسه. فهذا هو مجنون بني عامر كان يقبّل جدار بيت ليلى و يصرّح بأنّه لا يقبّل الجدار، بل يقصد تقبيلصاحب الجدار، يقول:

أمرّ على الديار ديار ليلى أُقبّل ذا الجدارَ و ذا الجدارا

فما حبُّ الديار شغفْنَ قلبي و لكن حبُّ من سكن الديارا «(2)»

4- إقامة الاحتفالات في مواليدهم؛ و إلقاء الخطب و القصائد في مدحهم، و ذكر جهودهم و درجاتهم في الكتاب و السنّة، شريطة أن لا تقترن تلك الاحتفالات بالمنهيّات و المحرّمات.

و من دعا إلى الاحتفال بمولد النبيّ في أيّ قرن من القرون، فقد انطلق من هذا المبدأ، أي حبّ النبيّ الذي أمر به القرآن و السنّة بهذا العمل.

هذا هو الديار بكري مؤلّف تاريخ الخميس يقول في هذا الصدد: «لا يزال أهل الإسلام يحتفلون بشهر مولده، و يعملون الولائم، و يتصدّقون في لياليه بأنواع

ص:311

الصدقات، و يظهرون السرور، و يزيدون في المبرّات، و يعتنون بقراءة مولده الشريف، و يظهر عليهم من كراماته كلّ فضل عظيم» «(1)».

و قال أبو شامة المقدسي في كتابه: «و من أحسن ما ابتدع!! في زماننا ما يفعل في اليوم الموافق ليوم مولدهصلى الله عليه و آله من الصدقات و المعروف بإظهار الزينة و السرور؛ فإنّ في ذلك مع ما فيه من الإحسان للفقراء شعاراً لمحبّته» «(2)».

أنا لا أوافق الشيخ المقدسي في تسميته للاحتفال بالبدعة إلّا أن يريد البدعة بالمعنى اللغوي، كما أنّ الاحتجاج على حسن الاحتفالِ بالأعمال الجانبيّة منصدقات و معروف و إظهار الزينة...، فإنّ هذه الأُمور الجانبيّة لا تسوغ الاحتفال، و لا تضفي عليهصبغة شرعية ما لم يكن هناك دليل في الكتاب و السنّة، و قد عرفت وجوده.

و قال القسطلاني: «و لا زال أهل الإسلام يحتفلون بشهر مولده عليه السلام، و يعملون الولائم، و يتصدّقون في لياليه بأنواع الصدقات، و يظهرون السرور، و يزيدون في المبرّات، و يعتنون بقراءة مولده الكريم، و يظهر عليهم من بركاته كلّ فضل عظيم..

فرحم اللَّه امرأ اتّخذ ليالي شهر مولده المبارك أعياداً، ليكون أشدّ علّة على من في قلبه مرض و أعيى داء» «(3)».

إذا عرفت ما ذكرناه فلا نظنّ أن يشكّ أحد في جواز الاحتفال بمولد النبيّ الأكرم، احتفالًا دينياً فيه رضا اللَّه و رسوله، و لا تصحّ تسميته بدعة؛ إذ البدعة هي التي ليس لها أصل في الكتاب و السنّة، و ليس المراد من الأصل؛ الدليل الخاص، بل يكفي الدليل العام في ذلك.

ص:312

و يرشدك إلى أنّ هذه الاحتفالات تجسيد لتكريم النبيّ، وجدانك الحرّ؛ فإنّه يقضي بلا مرية على أنّها إعلاء لمقام النبي و إشادة بكرامته و عظمته، يتلقاها كلّ من شاهدها عن كثب، على أنّ المحتفلين يعزّرون نبيّهم و يكرمونه و يرفعون مقامه اقتداء بقوله سبحانه: «وَ رَفَعْنا لَكَ ذِكْرَكَ» «(1)».

ص:313

و أمر بصومه «(1)».

و قد استدلّ ابن حجر العسقلاني بهذا الحديث على مشروعيّة الاحتفال بالمولد النبوي على ما نقله الحافظ السيوطي، فقال: «فيستفاد فعل الشكر للَّه على ما منّ به في يوم معين من إسداء نعمة، أو دفع نقمة، و يعاد ذلك، في نظير ذلك اليوم من كلّ سنة. و الشكر للَّه يحصل بأنواع العبادة، كالسجود و الصيام و الصدقة و التلاوة، و أي نعمة أعظم من النعمة ببروز هذا النبي نبيّ الرحمة في ذلك اليوم» «(2)».

3- و للسيوطي أيضاً كلام آخر نأتي بنصّه، يقول: «و قد ظهر لي تخريجه على أصل آخر، و هو ما أخرجه البيهقي عن أنس أنّ النبيّصلى الله عليه و آله عقّ عن نفسه بعد النبوة مع أنّه قد ورد أنّ جدّه عبد المطلب عقّ عنه في سابع ولادته، و العقيقة لا تعاد مرّة ثانية، فيحمل ذلك على أنّ الذي فعله النبيّصلى الله عليه و آله إظهار للشكر على إيجاد اللَّه إيّاه رحمة للعالمين و تشريع لأُمّته كما كان يصلّي على نفسه، لذلك فيستحبّ لنا أيضاً إظهار الشكر بمولده بالاجتماع، و إطعام الطعام، و نحو ذلك من وجوه القربات و إظهار المسرّات» «(3)».

4- أخرج البخاري عن عمر بن الخطاب أنّ رجلًا من اليهود قال له: يا أمير المؤمنين آية في كتابكم لو علينا معشر اليهود نزلت لاتّخذنا ذلك اليوم عيداً؟ فقال:

أيّ آية؟ قال: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً» «(4)».

فقال عمر: إنّي لأعلم اليوم الذي نزلت فيه، و المكان الذي نزلت فيه،

ص:314

و رسول اللَّه صلى الله عليه و آله قائم بعرفة يوم الجمعة «(1)».

و أخرج الترمذي عن ابن عباس نحوه و قال: فيه نزلت في يوم عيد من يوم جمعة و يوم عرفة، و قال الترمذي: و هوصحيح «(2)».

«و في هذا الأثر موافقة سيدنا عمر بن الخطاب رضى الله عنه على اتخاذ اليوم الذي حدثت فيه نعمة عظيمة عيداً؛ لأنّ الزمان ظرف للحدث العظيم، فعند عود اليوم الذي وقعت فيه الحادثة كان موسماً لشكر تلك النعمة، و فرصة لإظهار الفرح و السرور» «(3)».

نرى أنّ المسيح عند ما دعا ربّه أن ينزل مائدة عليه و على حواريه قال: «اللَّهُمَّ رَبَّنا أَنْزِلْ عَلَيْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ تَكُونُ لَنا عِيداً لِأَوَّلِنا وَ آخِرِنا وَ آيَةً مِنْكَ وَ ارْزُقْنا وَ أَنْتَ خَيْرُ الرَّازِقِينَ» «(4)». فقد اتّخذ يوم نزول النعمة المادية التي تشبع البطون عيداً، و الرسول الأكرم نعمة عظيمة منّ بها اللَّه على المسلمين بميلاده، فلم لا نتّخذه يوم فرح و سرور؟

ص:315

و على أيّ حال فقد تحقّق الإجماع على جوازه و تسويغه و استحبابه قبل أن يولد باذر هذه الشكوك، فلما ذا لم يكن هذا الإجماع حجّة؟ مع أنّ اتّفاق الأُمّة بنفسه أحد الأدلّة، و كانت السيرة على تبجيل مولد النبيّ إلى أن جاء ابن تيمية، و عبد العزيز ابن عبد السلام «(1)»، و الشاطبي فناقشوا فيه و وصفوه بالبدعة، مع أنّ الإجماع انعقد قبل هؤلاء بقرنين أو قرون، أو ليس انعقاد الإجماع في عصر من العصور حجّة بنفسه؟

ص:316

و من المعلوم أنّ المحتفلين المسلمين يعتقدون أنّ النبيّ الأكرم عبد من عباد اللَّه الصالحين، و في الوقت نفسه هو أفضل الخليقة، و نعمة من اللَّه إليهم، فلأجل تكريمه يقيمون الاحتفال أداءً لشكر النعمة.

ص:317

على البدع «(1)».

يلاحظ عليه: أنّ ابن تيمية ليس على يقين بأنّ المسلمين يقيمون الاحتفال مضاهاةً للنصارى، أضف إلى ذلك أنّ الأساس الذي يجب أن يبنى عليه عمل المسلم هو انطباق العمل على الكتاب و السنّة، فلا تكون المضاهاة مانعة عن اتّباع الكتاب و السنّة، و إن افترضنا انّ أوّل من احتفل، احتفل مضاهاةً إلّا أنّ المحتفلين في هذه القرون براء من هذه التهمة.

ص:318

الأمر الشخصي على هذا التخصيص، و انّما الكلّ يتّفق على جواز الاحتفال في جميع الأيام، غير أنّ تخصيص ذلك اليوم هو لأجل خصوصية كامنة فيه.

نعم من احتفل في مولد النبي و ادّعى ورود الشرع به، أو حثّه على هذا التخصيص فهو مبتدع، و لا أظن على أديم الأرض رجلًا يدّعي ذلك.

و بعبارة موجزة؛ فإنّ كون الاحتفال بدعة رهن أمرين؛ و كلاهما منتفيان:

1- عدم الدليل العام على الاحتفال.

2- ادّعاء ورود الشرع بذلك اليوم الخاص و حثّه عليه.

فعندئذٍ فلا معنى لادّعاء البدعة.

ص:319

الطارئة فليس استدلالًاصحيحاً.

و هناك نكتة أُخرى؛ و هي أنّ الاستدلال على الجواز بما جرت عليه سيرة العقلاء من إقامة الاحتفالات على عظمائهم قياس مع الفارق، لأنّ الاحتفالات الرائجة بين العقلاء من الأُمور العادية، و الأصل فيها هو الحلّية، و أمّا الاحتفال بمولد النبي فإنّما هو احتفال ديني، و عمل شرعي، فلا يقاس بتلك الاحتفالات، بل لا بدّ من طلب دليل شرعي على جوازه، و بذلك تقدر على القضاء بين أدلّة الطرفين.

نعم لا يمكن أن ننكر أنّ ما يقيمه العقلاء من احتفال يؤثّر في نفوسنا و يحفزنا للإقبال على الاحتفال بمولد النبيّ، و في هذا الصدد يقول العلّامة الأميني:

«لعلّ تجديد الذكرى بالمواليد و الوفيات، و الجري على مراسم النهضات الدينية، أو الشعبية العامة، و الحوادث العالمية الاجتماعية، و ما يقع من الطوارق المهمّة في الطوائف و الأحياء، بعدِّ سنيها، و اتّخاذ رأس كلّ سنة بتلكم المناسبات أعياداً و أفراحاً، أو مآتمَ و أحزاناً، و إقامة الحفل السارّ، أو التأبين، من الشعائر المطّردة، و العادات الجارية منذ القدم، و دعمتها الطبيعة البشرية، و أسّستها الفكرة الصالحة لدى الأُمم الغابرة، عند كلّ أُمّة و نحلة، قبل الجاهلية و بعدها، و هلم جرّاً حتّى اليوم.

هذه مراسم اليهود، و النصارى، و العرب، في أمسها و يومها، و في الإسلام و قبله، سجّلها التاريخ فيصفحاته.

و كأنَّ هذه السُنّة نزعة إنسانية، تنبعث من عوامل الحبّ و العاطفة، و تسقى من منابع الحياة، و تتفرع على أُصول التبجيل و التجليل، و التقدير و الإعجاب، لرجال الدين و الدنيا، و أفذاذ الملأ، و عُظماء الأُمّة إحياءً لذكراهم، و تخليداً لأسمائهم، و فيها فوائد تاريخية اجتماعية، و دروس أخلاقية ضافية راقية، لمستقبل الأجيال،

ص:320

و عظات و عبر، و دستور عملي ناجح للناشئة الجديدة، و تجارب و اختبارات تولد حنكة الشعب، و لا تختص بجيل دون جيل، و لا بفئة دون فئة.

و انّما الأيام تقتبس نوراً و ازدهاراً، و تتوسّم بالكرامة و العظمة، و تكتسب سعداً و نحساً، و تتخذصيغة مما وقع فيها من الحوادث الهامّة و قوارع الدهر و نوازله...» «(1)».

ص:321

ص:322

ص:323

الآثار الإسلاميّة و نتائجها الإيجابيّة

ص:324

برنامجها زيارة المناطق الأثرية و المشاهد و المقابر العامرة الّتي ضمَّت جثمانَ الشخصيّات الّتي تنبضُ بالحياة الحاضرة بتضحياتهم و مجاهدتهم من غير فرق بين دولةٍ إلهيّة أو علمانيّة.

هذا هو موجز الكلام في مطلق الآثار، و هَلُمَّ معي ندرس أهميّةصيانة الآثار الإسلامية الّتي تركها المسلمون من عصر الرسول إلى عصرنا هذا في مناطق مختلفة.

لا شكّ أنّ كلّ أثر يمت للإسلام و المسلمين بوجه من الوجوه بصلة، له تأثيره الخاصّ في التدليل على أنّ للشريعة الإسلامية وصاحبها حقيقة، و ليست هي ممّا نسجَتْها يدُ الخيال أوصنعتها الأوهام.

و بعبارة واضحة: أنّ الآثار المتبقّية من المسلمين إلى يومنا هذا تدلُّ على أنّ للدعوة الإسلامية و داعيها واقعيّة لا تُنكر، و أنّه بُعِثَ في زمن خاصّ بشريعة عالميّة، و بكتاب معجز تحدّى به الأُمم، و آمن به لفيف من الناس.

ثمّ إنّه هاجر من موطنه إلى يثرب، و نشر شريعته في الجزيرة العربيّة، ثمّ اتّسعت بفضل سعي أبطالها و معتنقيها إلى سائر المناطق، و قد قدّم في سبيلِها تضحيات، و تربّى في أحضانها علماء و فقهاء و غير ذلك. فهذه آثارهم و مشاهدهم و قبورهم تشهد بذلك.

فصيانةُ هذه الآثار على وجه الإطلاق تُضفي على الشريعة في نظر غير معتنقيها واقعية و حقيقة، و تزيل عن وجهها أيّ ريب أو شك فيصحّة البعثة و الدعوة، و جهاد الأُمّة و نضال المؤمنين.

فإذا كانت هذه نتيجةُصيانتها؛ فإنّ نتيجة تدميرها و تخريبها أو عدم الاعتناء بها مسلَّماً عكس ذلك.

و ممّا يؤسف له أنّنا نرى الأُمّة الإسلامية ابتُليت في هذا الأوان بأُناس

ص:325

جعلوا تدميرَ الآثار و هدمها جزءاً من الدين، و الاحتفاظ بها ابتعاداً عنه؛ فهذه عقليّتهم و هذا مبلغ إدراكهم الّذي لا يقلّ عن عقلية و إدراك الصبيان، الّذين لا يعرفون قيمة التراث الواصل إليهم عن الآباء، فيلعبون به بين الخرق و الهدم و غير ذلك.