ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

پرسشهای مفهومی از درسهای 1 تا 4 – 43

درس پنجم: ناسپاسی مردم و غیبت امام علیه السلام – 45

عدم ضرورت استمرار ظهور امام عصر علیه السلام – 45

سؤال از حكمت غیبت امام عصر علیه السلام – 46

قابل كشف نبودن حكمت غیبت – 47

نظریه ای درباره ملاك ظهور و غیبت امام علیه السلام – 47

سرایت دادن نظریه به ظهور و غیبت امام علیه السلام برای هر فرد – 50

تأییدیه علت فلسفی غیبت امام علیه السلام – 53

درس ششم: بررسی رابطه ناسپاسی مردم با غیبت امام علیه السلام (1) – 55

اعطای نعمتها براساس لیاقت و شایستگی نیست – 55

حضور آشكار ائمه علیهم السلام در جامعه بدون وجود لیاقت مردم – 58

درس هفتم: بررسی رابطه ناسپاسی مردم با غیبت امام علیه السلام (2) – 62

ظهور امام علیه السلام بر فرد لایق در زمان غیبت، واجب نیست – 62

سلب نعمت لزوماً به علت بی لیاقتی نیست – 63

در صورت ناسپاسی، سلب نعمت ضرورت ندارد – 64

دیدگاه صحیح درباره ارتباط غیبت امام علیه السلام با كفران نعمت ظهور ایشان – 66

عدم ضابطه كلی برای كشف علت غیبت امام علیه السلام – 68

پرسشهای مفهومی از درسهای 5 تا 7 – 69

درس هشتم: قابل كشف نبودن حكمت غیبت (1) – 70

مأذون نبودن ائمه علیهم السلام در كشف حكمت غیبت – 71

روشن نشدن حكمت غیبت پیش از ظهور – 73

تشبیه غیبت امام عصر علیه السلام به كارهای حضرت خضر علیه السلام – 73

بررسی نظر مرحوم شیخ مفید درباره علت غیبت – 74

درس نهم: قابل كشف نبودن حكمت غیبت (2) – 79

تصدیق حكیم بودن خداوند، بدون آگاهی از حكمت الهی – 79

ص: 8

ممنوعیت سؤال درباره علت غیبت – 80

بررسی ادعای كشف علت غیبت از توقیع امام علیه السلام – 82

درس دهم: بررسی آراء مرحوم سید مرتضی – 85

دیدگاه مرحوم سید مرتضی درباره علت غیبت – 85

بررسی و نقد – 88

عدم جواز اظهار نظر عقلی در مورد علت غیبت – 90

درس یازدهم: بررسی آراء مرحوم شیخ طوسی و علامه خواجه نصر الدین طوسی – 91

بازگشت علت غیبت به مردم – 94

وقوع غیبت به اراده الهی – 96

پرسشهای مفهومی از درسهای 8 تا 11 – 98

فصل دوم: بررسی ادله نقلی علت غیبت – 99

درس دوازدهم: علل نقلی غیبت (1) – 99

معنای «علت» غیبت امام علیه السلام در احادیث – 99

اولین علت غیبت امام علیه السلام: ترس از كشته شدن – 102

درس سیزدهم: علل نقلی غیبت (2) – 106

دومین علت غیبت امام علیه السلام: امتحان مردم – 106

نقل و بررسی سخن شیخ طوسی در رد این علت – 109

سخن دیگری در رد این علت و بیان مرحوم شیخ – 111

درس چهاردهم: علل نقلی غیبت (3) – 114

سومین علت غیبت امام علیه السلام: بر عهده نداشتن بیعت – 114

چهارمین علت غیبت امام علیه السلام: اجرای سنت غیبت پیامبران – 117

درس پانزدهم: علل نقلی غیبت (4) – 122

پنجمین علت غیبت امام علیه السلام: گناهان مردم – 122

صحت استناد غیبت امام علیه السلام به علل نقلی مذكور – 124

ص: 9

طرح علت ششم غیبت و بررسی آن – 125

پرسشهای مفهومی از درسهای 12 تا 15 – 128

فصل سوم: نارسایی ادله نقلی ادعایی بر علت غیبت – 131

درس شانزدهم: آیا آماده نبودن جامعه بشری علت غیبت دانسته شده است؟ - 131

طرح دو علت استحسابی برای غیبت امام علیه السلام – 132

بررسی توقیع امام علیه السلام از جهت بیان علت غیبت – 133

آمادگی شیعیان با آمادگی اجتماع بشری؟ - 134

لقاء و مشاهده با ظهور كلی؟ – 136

سبب ظهور یا علت غیبت؟ – 136

عدم وقوع شرط مذكور – 137

درس هفدهم: بررسی نظریه «نبودن 313 یار» به عنوان علت غیبت (1) – 141

دو دلیل نقلی – 141

بررسی احادیث دلالتی بر علت غیبت ندارد – 143

یكی نبودن شرط ظهور با علت غیبت – 146

درس هجدهم: بررسی نظریه «نبودن 313 یار» به عنوان علت غیبت (2) 147

عدم كفایت وجود 313 نفر برای ظهور – 147

قاعده ای در سخن گفتن به صورت شرطی – 149

درس نوزدهم: بررسی نظریه نبودن 313 یار به عنوان علت غیبت (3) – 154

مصادره به مطلوب در استدلال برخی از بزرگان – 155

بررسی شرط وجود 313 یار برای ظهور – 158

درس بیستم: بررسی نظریه نبودن 313 یار به عنوان علت غیبت (4) – 160

تقدم ظهور امام علیه السلام بر اجتماع 313 یار ایشان – 160

پرسشهای مفهومی از درسهای 16 تا 20 – 166

فهرست منابع – 167

ص: 10

ص: 11

ص: 12

ص: 13

ص: 14

حالت دوم این است كه هیچ اعتراضی در كار نیست و تنها پرسش از حكمت یا حكمتهای غیبت امام عصر علیه السلا در میان است. در این حالت فرد پرسشگر می خواهد بداند كه این امر، چه دلیل یا ادله ای دارد و البته اگر این ادله را هم نداند، در خصوص غیبت امام علیه السلام اعتراضی به مشیت الهی نمی كند، چرا كه چنین كسی مسلم می داند كه غیبت آن حضرت هرگز با حكمت و عدل پروردگار، منافات ندارد.

با این ترتیب اولین بحث در این باره است كه ثابت شود غیبت امام علیه السلام با «عدل» و «حكمت» خداوند منافات ندارد.

ارائه برهان لطف برای اثبات ضرورت عقلی وجود امام علیه السلام

گاهی چنین تصور می شود كه لازمه عدل یا حكمت الهی، ظهور و حضور علنی امام علیه السلام بر روی زمین است. این برداشت مبتنی بر تلقی خاصی از اصل «جعل خلیفه» توسط خداوند در زمین است، كه آن را به مقتضای عدل یا حكمت پروردگار، عقلاً واجب و ضروری می داند. در این تلقی سخن آن است كه وجود پیامبر یا امام، روی زمین در همه زمانها عقلاً ضروری است و استدلالهای مختلفی بر این مطلب ارائه شده كه یكی از مهمترین آنها با عنوان «برهان لطف» مشهور است.

در این برهان، چنین استدلال می شود كه جعل و نصب خلیفه خدا روی زمین، نوعی «لطف» است و لطف هم بر خداوند واجب است. پس قرار دادن خلیفه روی زمین، ضروری است.

در این دیدگاه «لطف» به هر چیزی گفته می شود كه مكلف را – با حفظ اختیار و آزادی – به انجام طاعت الهی نزدیك و از معصیت او دور می سازد و در عین حال، در اصل قادر و توانا بودن انسان دخالت

ص: 15

ندارد. (1)

براساس این تعریف، ایجاد هر زمینه و مقدمه ای كه انسان مكلف رادر عمل به طاعت كمك می كند و یا از نافرمانی خداوند دور می سازد، بر پروردگار واجب می گردد.

معتقدان به وجوب لطف، به حكمت خداوند از طریق قبح نقض غرض، استدلال می كنند. دانشمند بزرگ و متكلم نامدار شیعه مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی می فرماید:

اللطف واجب لیحصل الغرض به.(2)

لطف واجب است تا غرض به واسطه آن به دست آید.

می گویند: اگر فاعل حكیم در انجام لطف، اخلال كند، غرض خود را نقض نموده و این با حكمت او منافات دارد. ابن میثم بحرانی در توضیح این استدلال چنین آورده است:

خداوند از مكلف خواسته كه طاعت را برگزیند. بنابراین هرگاه بداند كه مكلف، طاعت را انتخاب نخواهد كرد یا به انتخاب آن نزدیك نخواهد شد، مگر این كه فعل خاصی را در مورد او انجام دهد – با این فرض كه نه انجام دادن آن فعل، بر خداوند مشقت دارد و نه موجب نقص و عیبت خواهد بود – به مقتضای حكمت، انجام دادن آن فعل، واجب خواهد بود، زیرا انجام ندادن آن – در فرض مذبور – كاشف از آن است كه خداوند طاعت را از مكلف نخواستهاست. در مقام تمثیل، همانند این است كه فردی

ص: 16

واقعاً می خواهد كه شخصی در مجلس میهمانی او حضور یابد و می داند كه تا مراسم و تشریفات خاصی را انجام ندهد، وی به مجلس میهمانی او حاضر نخواهد شد و از طرفی انجام دادن آن تشریفات نه برای او دشوار است و نه موجب نقص و عیبی خواهد بود. در این صورت اگر آن عمل خاص را انجام ندهد، نقض غرض محسوب خواهد شد. از نظر عقلا، نفس غرض، سفیهانه است و مخالف حكمت به شمار می رود و چنین كاری بر خداوند متعال، محال است. (1)

مثال ایشان همان است كه مرحوم علامه حلی در شرح عبارات مرحوم خواجه طوسی در «تجرید الاعتقاد» بیان فرموده است.(2)

در مثال فوق، انجام دادن آن تشریفات خاص، شرط تمكین مكلف و قدرت یافتن او بر انجام تكلیف نیست، هم چنین او را به حد الجاء و اضطرار هم نمی رساند و همین، مصداق لطفی است كه طبق این قاعده، انجام آن بر خداوند – به خاطر وجوب دستیابی به غرض – واجب شمرده می شود. البته همین نكته (مشروط بودن لطف به این كه شرط تمكین نباشد) بر برخی از تقریر كنندگان برهان لطف مخفی مانده، آن جا كه به استناد سخن ابن میثم بحرانی چنین آورده اند:

اكثر دانشمندان بزرگ كلامی مثال جالبی می آورند، آنان

ص: 17

می گویند: هرگاه كسی غذابی آماده كند و هدف و غرضش دعوت افرادی باشد، به آن پیغام بدهد و با این كه می داند آن آدرس ندارد، برایشان راهنما و یا آدرس نفرستد، مسلماً او را محكوم به كار عبث و بیهوده می كنند.(1)

نویسنده عبارات فوق به این نكته كه متكلمان بزرگ بر آن تأكید ورزیده اند، توجه نكرده است كه لطف مورد نظر ایشان، شرط قدرت یافتن مكلف بر انجام تكلیف نیست. حال اگر كسی را به مهمانی دعوت كنند، ولی آدرس یا راهنما برای او قرار ندهند، آن فرد، قدرت بر قبول دعوت نخواهد داشت. بنابراین آدرس دادن به كسی كه به مهمانی دعوت شده، مصداق «لطف» مورد نظر متكلمان نمی باشد. پس اگر دعوت كردن، بدون آدرس دادن، نقض غرض دعوت كننده و قبیح محسوب می شود، از آن جهت است كه دادن آدرس، شرط قدرت یافتن بر انجام تكلیف است. ولی لطف مورد نظر متكلمان چیزی بالاتر از ایجاد شرایط قدرت بر انجام عمل می باشد. به همین دلیل – چنان كه خواهیم آورد – فراهم نكردن آن شرایط را نباید نقض غرض به شمار آورد.

نقد و بررسی منطقی برهان لطف

كاستی بسیار مهمی كه در استدلال بر وجوب لطف از دیدگاه متكلمان، وجود دارد، این است كه كشف و تشخیص غرض از فعل و خلقت خداوند، عقلاً امكان پذیر نیست و به همین دلل صحت مقدمه

ص: 18

صغری در استدلال ایشان قابل احراز نمی باشد.

توضیح مطلب این است كه استدلال متكلمان بر وجوب عقلی لطف از لحاظ منطقی به این صورت است:

صغری: انجام ندادن لطف از ناحیه خداوند، نقض غرض در افعال اوست.

كبری: نقض غرض از خدای متعال: قبیح و خلاف حكمت است.

نتیجه: پس انجام ندادن لطف از ناحیه خداوند قبیح و خلاف حكمت می باشد.

در این استدلال قیاسی، مقدمه كبری كاملاً صحیح و مورد قبول است، ولی صحت مقدمه صغری، عقلاً محل اشكال می باشد و به همین دلیل نتیجه عقلاً مردود می شود. اشكالی كه در صحت صغری استدلال وجود دارد، این است كه تنها در صورتی می توانیم انجام ندادن لطف از ناحیه خداوند را نقض غرض او بدانیم كه پیش از آن، غرض الهی را در افعالش، كشف كرده باشیم، مثلاً با قاطعیت حكم كنیم كه غرض خداوند هدایت و به كمال رساندن مخلوقات، به هر شكل ممكن است.

اگر به چنین حكم قطعی رسیده باشیم، آن گاه خواهیم توانست از باب وجوب لطف اصطلاحی، بر خداوند واجب بدانیم كه همه آن چه را به امر هدایت مخلوقات كمك می كند، فراهم نماید. ولی سخن بر سر همین است كه انسان با چه پشتوانه ای می تواند به چنین حكم قطعی برسد. آیا این امر از مستقلات عقلیه است یا ادله نقلی بر چنین چیزی دلالت می كنند؟ پاسخ این سؤال را در درس بعد خواهیم داد.

ص: 19

ص: 20

«غرض» خلقت خداوند گفته می شود، گرفتار نوعی تشبیه و قیاس با هدفداری در مورد انسان است كه به همین دلیل عقلاً مردود می باشد.(1)

به همین جهت آن معنایی كه عموم افراد (از جمله متكلمان) از «غرض» و «هدف» خداوند در افعالش اراده می كنند، عقلاً و نقلاً قابل اسناد به خدای متعال نیست. امام صادق علیه السلام در پاسخ به پرسش یكی از اصحاب خود درباره علت تشریع حكم حج و طواف خانه خدا – فرمودند:

ان الله عزوجل خلق الخلق لا لعلة... .(2)

خدای عزوجل آفریدگان را بدون علت آفرید.

امام علیه اللام به صراحت هر گونه علت و غرض را از خلقت خداوند نفی كرده اند و در ادامه حدیث به بخشی از تكالیف و وظایف بندگان در مراسم حج و آثار و بركاتی كه بر انجام آنها مترتب می شود، اشاره فرموده اند. آن چه در حدیث نفی شده، همان معنایی از علت و هدف است كه در افعال انسانها مطرح می شود، یعنی آن چه انگیزه انسان برای انجام فعل می شود و می خواهد به آن تحقق بخشد. چنین معنایی عقلاً قابل اسناد به خدای متعال نیست، چون لازمه اش تشبیه ذات مقدس ربوبی به مخلوقات می باشد.

با این توضیحات روشن می شود كه هر گونه سخن گفتن از غرض الهی در خلقت، عقلاً و نقلاً روا نیست و بنابراین صغرای استدلال متكلمانی كه به برهان «لطف» تمسك نموده اند صحیح نمی باشد. ما هیچ گونه

ص: 21

غرض در افعال الهی نمی توانیم مطرح كنیم تا حصول آن از باب «لطف» بر خداوند واجب انگاشته شود. معنای صحیح هدفداری خداوند هم در واقع به هدف مخلوقات مربوط می شود كه تحقق بخشیدن به آن، به اختیار خودشان است و فعل خداوند محسوب نمی گردد.

سنت «امتحان» در خلقت خداوند

اما در حوزه افعال اختیاری انسانها، گاهی اموری در آیات و روایات به عنوان علت و غرض، به فعل خدای متعال نسبت داده شده است. در این خصوص باید توجه داشت كه این ادله نقلی در مقام اثبات آن چه عقلاً و نقلاً مردود است، نمی باشند و هیچ كدام برای خلقت خداوند ، هدف و علت – به معنایی كه اسنادش به ذات مقدس ربوبی روا نیست، اثبات نمی كنند. یكی از این امور كه در آیات و احادیث مطرح شده، مسئله «امتحان» و «ابتلاء» انسان است. در قرآن می خوانیم:

وَهُوَ الَّذِی جَعَلَكُمْ خَلَائِفَ الْأَرْ ضِ وَرَ فَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَ جَاتٍ لِّیَبْلُوَكُمْ فِی مَا آتَاكُمْ (1)

در احادیث ائمه علیهم السلام هم این مطلب به وضوح مورد تصریح قرار گرفته است. به عنوان مثال، امام باقر علیه السلام حدیثی قدسی نقل فرمودند كه خداوند به حضرت آدم علیه السلام وحی كرد:

ص: 22

دنیا و آخرت و زندگی و مرگ و بهشت و جهنم را به منظور امتحان و آزمایش بشر آفریدم.(1)

در این گونه ادله نقلی، امتحان خداوند به عنوان علت و غایت خلقت مطرح شده است. معنای مقبولی كه از این «علت» و «غایت» می توان فهمید، نتیجه و اثری است كه بر فعل خداوند مترتب می شود.

یعنی یكی از نتایج و آثار خلقت انسانها توسط خداوند، این است كه آنها مورد آزمایش قرار می گیرند. فرق است بین این كه چیزی علت و هدف باشد یا صرفاً اثر و نتیجه تلقی شود.(2)

ما در مورد خلقت خداوند نمی توانیم به معنای متداول كلمه «علت» و «غرض» قائل شویم. به تعبیر دیگر هر معنایی كه از این دو تعبیر می فهمیم، برخاسته از نوعی تشبیه به عالم مخلوقات (هم چون انسانها) است. بنابراین ادله ای كه ظاهرشان بر بیان علت و هدف در افعال خداوند، دلالت می كنند، یا باید چنان كه گفتیم بر هدف تشریعی حمل شوند و یا حمل بر بیان نتیجه و اثر خلقت الهی گردند.

با توجه به این نكته كه باید از تفاوتی كه بین امتحان بشر و امتحان خداوند وجود دارد، غافل نشویم. غرض انسان از امتحان، دانستن اموری است كه بدون آزمایش، به آنها آگاهی نمی یابد. اما خدای متعال منزه است از این كه پس از امتحان به چیزی آگاه شود كه پیش از آن علمش را نداشته است. معنای امتحان كردن خداوند، آگاه شدن ذات

ص: 23

مقدسش از باطن مخلوقات نیست، بلكه صرفاً آشكار شدن اموری است كه خداوند از پیش به آنها علم داشته است. خدای متعال «اموال» و «اولاد» را در قرآن وسیله امتحان دانسته و فرموده است:

إِنَّمَا أَمْوَالُكُمْ وَأَوْلَادُكُمْ فِتْنَةٌ (1)

از امیر المؤمنین علیه السلام در تفسیر آیه شریفه، چنین نقل شده است:

معنی ذلك انه یختبر عباده بالاموال و الاولاد لیتبین الساخط لرزقه و الراضی بقسمه و ان كان سبحانه اعلم بهم من انفسهم ولكن لتظهر الافعال التی بها یستحق الثواب و العقاب.(2)

معنای آیه شریفه این است كه (خدای سبحان) بندگانش را به وسیله اموال و اولاد می آزماید تا روشن شود كه كدام یك از روزی خود ناراضی و چه كسی به سهم خویش راضی و خشنود است و هر چند كه خداوند سبحان نسبت به بندگان از خودش آگاهتر است، ولی امتحانش برای آشكار شدن اعمالی است كه منشأ استحقاق ثواب و عقاب می باشد.

طبق این بیان نورانی، امتحان خداوند برای ظهور طاعات و معاصی است كه طاعات منشأ ثواب و گناهان موجب عقاب می باشند. از این طریق، حق و باطل آشكار شده، پیروان هر یك از دیگری جدا می گردند. این ظهور و جدای حق و باطل، چیزی بر علم خداوند

ص: 24

نمی افزاید و صرفاً برای این است كه روشن شود كدام یك از اعمال بندگان منشأ ثواب و كدام یك منشأ عقاب آنهاست.

عدم وجوب «لطف» در امتحان الهی

حال با توجه به معنای صحیح علت بودن امتحان الهی – می توان پذیرفت كه خدای متعال ممكن است لطف مورد نظر متكلمان را در مواردی اعمال نكند، زیرا خدایی كه غرضش امتحان بندگان باشد، عقلاً ملزم نیست همه مقدمات و زمینه ها را فراهم كند تا موفقیت در امتحان برای انسانها ساده و آسان گردد، بلكه ممكن است در مواردی، عمداً تسهیلاتی را ایجاد نكند و امتحانهایی سخت و دشوار برگزار نماید.

توجه به مثال مورد نظر متكلمان نیز مطلب را واضح تر می نماید اگر كسی دیگری را به مهمانی دعوت كند، با این كه می خواهد او در مهمانی شركت كند، ولی در عین حال ممكن است به جهتی صلاح نداند كه همه تسهیلات و تشریفات را برای این كه او حتماً در مهمانی شركت نماید، فراهم كند. بلكه چه بسا بخواهد او را در همین خصوص بیازماید كه آیا بدون انجام آن تشریفات، حاضر به شركت در مهمانی هست یا خیر. این در حالی است كه انجام دادن آن تشریفات خاص، نه برایش دشوار است و نه موجب نقض و عیبی در او می شود، ولی حكمتی – چون امتحان – در كار است كه به آن جهت از انجام تشریفات، خودداری می كند. بنابراین نمی توان چنین استدلال كرد كه اگر میزبان، به انجام آن تشریفات مبادرت نكند، نقض غرض خویش نموده است، چون غرض او شركت فرد، دعوت شده در مهمانی به هر قیمتی و با هر شیوه ای نبوده

ص: 25

است. (توجه شود).

به همین صورت می توان گفت: با وجود آن كه ایجاد زمینه های مساعد و تسهیلات در انجام اختیاری طاعات توسط انسان، برای خدای متعال دشوار نیست و چنین كاری نیز هیچ نقص و عیبی را بر او لازم نمی آورد، اما احتمال دارد كه بنا به حكمتهایی – كه یكی از آنها امتحان است- از فراهم نمودن آنها عمداً خودداری كند. در این صورت هیچ نقض غرضی صورت نگرفته است، چون غرض الهی در این نیست كه انسانها به هر قیمتی طاعت او را انجام دهند و از معصیت او سر باز زنند. پس انجام ندادن لطف مورد نظر متكلمان از جانب خداوند، مصداق نقض غرض نیست و لذا در این فرض، هیچ كار قبیح و خلاف حكمتی انجام نشده است.

ص: 26

ص: 27

برهان لطف وارد می شود، در مورد «وجوب رعایت اصلح» نیز عیناً وارد است.

ثانیاً اگر این امر را واجب ندانیم، می توان به استناد ادله نقلی، در این خصوص ادعا كرد كه: خداوند از سر فضل و لطف واقعی خود (نه لطف اصطلاحی متكلمان كه بر خدا واجب می دانند)، همیشه ابتداعاً خیر بندگانش را در حق آنان اعمال می فرماید. اما اگر بنده ای از در مخالفت و عصیت الهی وارد شد، آن گاه «ممكن است» او را از آن چه به خیر و صلاحش می باشد، محروم فرماید.

اجرای این سنت الهی كه از روی منت و تفضل در حق بندگان وضع شده، هیچ گونه ضرورت عقلی ندارد و صرفاً از طریق نقلی اثبات می شود در حدیثی كه از امام صادق علیه السلام نقل شده، چنین می خوانیم: ان الله تبارك و تعالی لا یفعل لعباده الا الاصلح لهم و لا یظلم الناس شیئاً ولكن الناس انفسهم یظلمون.(1)

خداوند متعال در مورد بندگانش چیزی جز آن چه به صلاح ایشان است، انجام نمی دهد و ظلمی به مردم نمی كند و این مردم هستند كه به خود ستم می نمایند.

شبیه همین تعبیر در حدیث دیگری هم از آن امام بزرگوار نقل شده است.(2)

در مورد مدلول این احادیث باید به چند نكته توجه داشت:

1. قرار دادن این سنت از جانب خدای متعال صرفاً براساس فضل

ص: 28

است و هیچ گونه ضرورتی بر او ندارد. بنابراین احادیثی كه بر این معنا دلالت دارند، به هیچ وجه مؤید برهان لطف نیستند و بر «وجوب رعایت اصلح» دلالت نمی كنند.

2. این سنت، یك سنت ابتدایی و اولیه است. یعنی خداوند همیشه ابتداعاً با همه بندگان خود چنین عمل می كند. اما اگر آنها قدر این نعمت ابتدایی را نداشتند و به ورطه گناه و معصیت الهی سقوط كردند، ممكن است با آنان طبق این سنت عمل نشود. آیات و روایات متعددی بر این معنا دلالت می كنند كه در این جا مجال طرح همه آنها نیست. فقط به عنوان نمونه به بعضی از مواردی اشاره می كنیم كه در آنها سخن از «اضلال» خداوند و «مهر زدن» او بر دلهای ظالمان مطرح شده است.

قرآن می فرماید:

فَمَن یُرِ دِ اللَّ_هُ أَن یَهْدِیَهُ یَشْرَ حْ صَدْرَ هُ لِلْإِسْلَامِ ۖ وَمَن یُرِ دْ أَن یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَ هُ ضَیِّقًا حَرَ جًا (1)

نمونه دیگر در قرآن كریم چنین است:

بَلْ طَبَعَ اللَّ_هُ عَلَیْهَا بِكُفْرِ هِمْ فَلَا یُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِیلًا (2)

ص: 29

امام رضا علیه السلام با استناد به همین آیه شریفه، مهر زدن خداوند بر دلهای كافران را نوعی عقوبت كفر آنان دانسته اند.

الختم هو الطبع علی قلوب الكفار عقوبة علی كفرهم كما قال عزوجل: بل طبع الله علیها بكفرهم.(1)

ختم یعنی مهر زدن بر دلهای كافران از جهت عقوبت بر كفرشان، همن طور كه خدای عزوجل فرمود: بل طبع الله... .

در حدیث دیگری، حضرت جواد الائمه علیهم السلام اضلال و غضب خداوند را تنها متوجه كسانی دانسته اند كه هدایت و رضایت او را نپذیرفته اند.

ان الله تبارك و تعالی الحلیم العلیم انما غضبه علی من لم یقبل منه رضاه و انما یمنع من لم یقبل منه عطاه و انما یضل من لم یقبل منه هداه.(2)

خداوند بردبار دانا – تبارك و تعالی – تنها بر آنان كه خشنودی او را رد كرده اند، غضب می كند. و عطای خود را فقط از كسانی كه بخشش او را نپذیرفته اند، باز می دارد. و تنها كسانی را كه هدایت او را قبول نكرده اند، اضلال می فرماید.

معنای دقیق «اضلال» خداوند در جای خود مورد بحث و بررسی قرار گرفته و عدم منافات آن با عدل الهی نیز اثبات شده است.(3)

مقصود از طرح این آیات و روایات در بحث فعلی این است كه

ص: 30

روشن شود: گاهی خداوند بر خلاف سنت اولیه خود، كسانی را كه از پذیرفتن هدایت و لطف الهی با سوء اختیارشان سر باز زده اند، از آن چه به صلاحشان است، محروم می فرماید و این ظلمی از ناحیه خداوند به ایشان نیست، چون در حقیقت عقوبت ظلمی است كه در حق خود مرتكب شده اند.

در حدیثی هم كه امام صادق علیه السلام به رفتار خداوند مطابق با مصلحت بندگانش، اشاره فرموده بودند، بلافاصله متذكر این حقیقت شده اند كه خداوند به مردم ظلم نمی كند و این مردم هستند كه به خود ستم می نمایند.

نتیجه ای كه از نقل این آیات و روایات حاصل می شود، این است كه در مجموع می توان گفت كه خدای متعال در همه حال و برای همه كس فقط مطابق آن چه به صلاحشان است، رفتار می نماید. بلكه با دخالت سوء اختیار بشر، سنت اولیه خداوند – كه براساس فضل او بود – تغییر كرده و به مقتضای عدلش كسانی را از آن چه به صلاحشان است، محروم می فرماید.

3. مراد از «اصلح» در احادیث مورد بحث، معنای تفضیلی و عالی آن نیست. ما نمی توانیم در مورد خدای متعال چنین معنایی را به كار ببریم. انسانها به دلیل محدودیتهایی كه دارند، می توانند برای خودشان تعبیر «اصلح» را به معنای بیشترین خیر و صلاح به كار ببرند.

اما اگر این تعبیر به خدای متعال نسبت داده شود، دیگر معنای «صالح ترین» ندراد. ما نمی توانیم فضل و خیری از جانب خداوند برای یك مخلوق در نظر بگیریم كه دارای بالاترین حد خیر و صلاح او باشد، به گونه ای كه بالاتر از آن امكان نداشته باشد. هر درجه ای از فضل الهی

ص: 31

را كه در نظر بگیریم، بالاتر از آن هم قابل فرض است و چون برای فضل خداوند به مخلوقات، نمی توان محدودیتی قائل شد، پس فرض بیشترین خیر و صلاح از جانب خدا در حق بندگانش، فرض صحیحی نیست.

به تعبیر دیگر چون خیر و صلاح بندگان را تفضل خداوند به ایشان تعیین می كند، پس نمی توانیم سقفی برای خیر و صلاح آنان از جانب خداوند، قائل شویم، زیرا دست خداوند باز است برای این كه تا هر قدر بخواهد به بندگانش خیر برساند و جز خواست خودش هیچ چیزی فضل را محدود نمی سازد. به همین دلیل در ترجمه حدیث مورد بحث «الاصلح لهم» را، «آن چه به صلاح ایشان است» ترجمه نمودیم و در همه این گونه موارد باید این مطلب را رعایت كرد.

در مجموع روشن شد كه رعایت مصلحت بندگان، سنتی است كه خداوند از روی فضل خویش و به صورت ابتدایی به آن عمل می كند و این سنت ممكن است با ناشكری انسانها تغییر كند، بنابراین «رعایت اصلح» نه واجب عقلی است و نه همیشگی و همه جایی.

عدم وجوب اعمال جود و كرم از جانب خداوند

اكنون باید به این حقیقت توجه كرد كه فضل یعنی جود و كرم و لطف، كه معانی همه اینها با ضرورت ایجاد آنها سازگار نیست. عطا و بخششی را كه از سر جود و كرم باشد، نمی توان واجب تلقی كرد.

بنابراین نباید تصور نمود كه چون خداوند، جواد و كریم اس، پس باید همیشه به اقتضای جود و كرمش با بندگان رفتار نماید. صفاتی كه به خدای متعال نسبت داده می شود، دو گونه است: گروهی از صفات الهی هستند كه خداوند همیشه و در هر حالی به آنها متصف می باشد، مانند

ص: 32

علیم، حكیم، حی، قیوم و امثال اینها. عقلاً امكان ندارد كه خداوند در شرایطی حكیم یا علیم نباشد، چون حكیم یا علیم نبودن در هر صورتی، نقص به شمار می آید و خداوند عقلاً منزه از هر عیب و نقصی است.

گروه دیگری از صفات الهی هستند كه می توان فرض كرد خداوند در شرایطی به برخی از آنها متصف نباشد، بلكه ضد آنها به خداوند نسبت داده شود، مانند محیی (زنده كننده)، غفور (بخشاینده)، وهاب (بسیار بخشنده) و امثال اینها. عقلاً ممكن است كه خدای متعال در موردی موجود جانداری را می گیرد. در آن جا دیگر محیی نیست. هم چنین وقتی فرد گناهكاری را مورد عفو خود قرار نمی دهد و او را براساس عل خود به عقوبت گناهش می رساند یا هنگامی كه كسی را از موهبتهایش محروم می كند، دیگر به او غفور یا وهاب، اطلاق نمی شود و این نیز عقلاً امكان دارد. در همه این موارد، متصف نبودن خداوند به صفاتی از قبیل محیی و غفور و ... عیب و نقص ذات مقدسش به شمار نمی آید و به همین دلیل، سلب آنها – در شرایط و مواردی – از پروردگار متعال عقلاً محذوری ندارد.

به لحاظ ادله نقلی هم چنین است، چون در آیات و روایات گاهی خود این صفات و گاهی هم اضداد آنها به خداوند نسبت داده شده است.

خداوند هم محیی خوانده شده و هم ممیت، هم وهاب به خدای متعال نسبت داده شده و هم امكان «امسك رزقه»(1)

رزقش را باز داشت – را برای خودش در قرآن مطرح فرموده است. هم «غفور» نامیده شده و هم

ص: 33

«قاصم الجبارین» - شكننده بیدادگران – و «مبیر الظالمین» - نابودگر ستمگران.(1)

همه این سخنان در فرضی است كه در معانی این صفات، فعلیت یافتن آنها در نظر گرفته شده باشد، مثلاً مقصود از محیی كسی باشد كه بالفعل زنده می كند و مراد از غفور كسی كه بالفعل می بخشاید و... ولی ممكن است در معنای محیی، شأنیت زنده كردن لحاظ شده باشد به تعبیر دیگر مراد توانایی زنده كردن باشد یعنی محیی به كسی گفته شود كه می تواند زنده كند، نه این كه در حال زنده نمودن باشد. هم چنین است غفور، یعنی كسی كه شأنیت بخشایندگی را دارد، چه بالفعل ببخشاید و و چه در موردی غفران خود را اعمال نكند. اگر این معنا هم مراد باشد، باید گفت:

«لازمه اتصاف خداوند به این صفات، فعلیت یافتن آنها در هر شرایطی و برای هر كسی نیست». اگر خداوند، در مورد احیاء یا مغفرت خود را اعمال نكند، محیی و غفور بودن از او سلب نمی شود و همین طور است، سایر این گونه صفات.

به هر حال در مورد صفات دسته اول، عقلاً نمی توان اضداد آنها را بر ذات مقدس ربوبی حمل نمود، مثلاً نمی توان خداوند را در شرایطی غیر حكیم و جاهل یا غیر حی و میت و... دانست. در این صفات، تفكیك معنای فعلی از شأنیت دارا بودن آنها، ممكن نیست. یعنی مثلاً نمی توان فرض كرد كه خداوند ذاتاً حكیم و علیم باشد، اما علم و حكمت خود را در جایی اعمال نكرده باشد. اگر شأن او دارا بودن حكمت و علم است، پس در هر فعلی كه انجام دهد، دخالت حكمت و

ص: 34

علم، قطعی است. اكنون می پرسیم، جواد و كریم، جزء كدام دسته از صفات الهی هستند؟ آیا عقلاً لازم است كه خداوند همیشه و در مورد همگان با جود و كرم خویش رفتار نماید؟ یا به تعبیر دیگر آیا لازمه جواد و كریم بودن خداوند، این است كه همیشه جود و كرم خود را اعمال نماید؟ و اگر در موردی نخواهد جود و كرم نماید، دیگر جواد و كریم نیست؟!

اگر مقصود از جواد و كریم بودن خداوند، فعلیت یافتن جود و كرم از سوی پروردگار متعال باشد، باید گفت كه عقلاً هیچ ضرورتی ندارد كه خداوند همیشه و در مورد همه كس متصف به آنها باشد، بلكه چه بسا كسی را در شرایطی مورد جود و كرمش قرار ندهد و این امر، قبح عقلی ندارد، علاوه بر این كه ادله نقلی هم وجود چنین فرضی را تأیید می نماید.

اگر مقصود از جواد و كریم بودن خدای متعال، شأنیت و توانایی او برای اعمال جود و كرم باشد، می توانیم بگوییم كه لازمه متصف بودن خداوند به این صفات، این نیست كه همیشه و در هر موردی آنها را اعمال نماید. در همان وقتی كه جود و كرم نكرده نیز می توان او را جواد و كریم به معنای اهل و شایسته جود و كرم دانست.

پس در هر صورت، لازمه جواد و كریم بودن خداوند این نیست كه همیشه به اقتضای جود و كرمش با بندگان رفتار نماید. اكنون در پرتو این توضیحات روشن می شود كه انجام لطف اصطلاحی متكلمان را – به عنوان مصداقی از جود و كرم خداوند – نمی توان واجب شمرد. بنابراین سخن ذلیل نمی تواند عقلاً قابل قبول باشد:

ص: 35

آن لطفی كه معتقدان به لطف، واجب دانسته اند، تنها از جهت جود و كرم (خداوند) واجب است، نه از آن جهت كه گمان كرده اند، عدل (الهی) آن را واجب كرده و این كه اگر خدا آن لطف را نمی كرد، ظالم می بود.(1)

دانستیم كه لطف پروردگار را از باب جود و كرم نمی توانیم واجب بدانیم، چرا كه لطف، ماهیتاً با وجوب سازگار نیست. اما اگر كسی هدایت شدن انسانها را حق آنها بر خداوند تلقی كند، آن گاه رعایت این حق از باب عدل بر خداوند واجب می شود. این امر بستگی به نوع تقریری دارد كه معتقدان به وجوب هدایت خلق از طرف خداوند، اظهار می كنند. اما حقیقت این است كه «لطف» نه از باب جود و كرم بر خدا واجب است و نه از باب عدل، چون انسانها ابتداعاً هیچ گونه حقی بر خداوند ندارند.

ص: 36

ص: 37

كسی در این بحثها دقت كند و در ابواب آن تأمل ورزد، در می یابد كه كبرای این قاعده صحیح و تمام است و فقط اشكال، در احراز صغرای آن است و تمام اشكالها به صغرای این قاعده بر می گردد.

ناقد پس از بیان توضیحی درباره كبرای استدلال متكلمان، در نقد صغری چنین می گوید:

آری سزاوار است كه اشاره شود به این كه از آن جا كه عقول بشر، به تمامی مصالح و مفاسد چیزها احاطه ندارد و آن عقول، مقتضیات و موانع اشیاء را – كه متعلق به نظام آن امر است – نمی شناسد (چه شخصی باشد یا نوعی و یا مربوط به نظام كلی) به همین جهت در احراز صغرای قاعده لطف، دچار مشكل می شود. بنابراین چه بسیار قاعده های صحیح و مسلمی هستند كه در برخی از موارد جزئی، نمی توان به آنها استدلال كرد، زیرا در این كه آن مورد از جله موارد تطبیق آن قاعده باشد، تردید هست و یا چون علم بر خلاف هست، قاعده شامل آن صغری نمی شود.(1)

ایشان در مقام بیان این صغری و كبری فرموده اند:

بعد از آن كه ثابت شد كه غرض به چیزی (از قبیل اطاعت و بندگی) به طور مطلق تعلق گرفته است... در این صورت عقل بالضروره حكم می كند به این كه واجب است آن امور كه غرض، متوقف بر آن است، اتیان شود.(2)

ص: 38

همان طور كه ملاحظه می شود، كبرای مورد نظر، قبیح بودن نقض غرض است كه مورد قبول هر عاقلی می باشد. آن چه محل نقد و بررسی واقع می شود، صغراست كه عبارت است از این كه اگر فلان كار صورت نگیرد، غرض فوت می شود. این جا باید بگوییم كه چون عقل ما به همه مصالح و مفاسد احاطه ندارد، نمی توانیم این صغرای را احراز كنیم.

نكات دیگری در نقد برهان لطف

بر آن چه در نقد برهان لطف متكلمان بیان شد، می توانیم نكات دیگری ه هم بیفزاییم:

اولاً آن چه در اصطلاح برخی اهل كلام «لطف» نامیده شده، هیچ تناسبی با معنای لغوی و صحیح آن ندارد. چیزی را می توانیم حقیقتاً مصداق «لطف» بدانیم كه از روی فضل و احسان بخشیده شود و اگر اعطای چیزی واجب باشد، دیگر مصداق فضل و لطف نمی توان باشد.

ثانیاً بر این كه انجام «لطف» - طبق تعریف مورد نظر متكلمین – بر خدا واجب باشد، هیچ دلیل عقلی وجود ندارد. به چه دلیل می توان گفت كه ایجاد هر زمینه و شرطی كه مكلف را به انجام طاعت و ترك معصیت نزدیك می كند، بر خداوند لازم است؟ اگر خدای متعال، فقط برخی از شرایط و مقدمات انجام طاعات – آن هم بعضی از طاعات – را برای كسانی فراهم آورد، چه كار قبیحی انجام داده و چه نقض غرضی صورت گرفته است؟! آیا این كار خلاف حكمت الهی است؟ به چه دلیل؟

ممكن است گفته شود كه در این صورت، انسانها از طاعت الهی دور و به معصیت او نزدیك می شوند. در پاسخ می گوییم اگر دوری از

ص: 39

طاعتها و نزدیكی به معصیتها به اختیار خودشان باشد – نه به جبر و اكراه خداوند – عدم انجام این لطف، چه قبحی برای خدا دارد؟

مگر لازم است كه خداوند هر ضعف و كاستی بشر را در مسیر هدایت تكمیل و جبران نماید؟! اگر پروردگار متعال – در حدی كه برای هر كس اتمام حجت شده – و او را مكلف بداند و بالاتر از آن حد از او مسئولیتی نخواهد، چه خلاف حكمتی روا داشته است؟ آری، اگر خداوند بیش از آن چه به هر انسانی عطا نموده، از او مؤاخذه نماید، كار قبیحی انجام داده، چون این كار ظالم است. ولی این كه زمینه و شرایط تقرب به خود را برای كسانی كمتر فراهم آورد و به همان اندازه از آنها وظیفه بخواهد، به هیچ وجه نه ظلم است و نه خلاف حكمت.

ثالثاً اگر قرار باشد خداوند همه مقدمات و زمینه های لازم برای نزدیك شدن به طاعت و دوری از معصیت را فراهم كند، لازم است برای هر فرد یا جامعه ای آن چه را كه باعث رغبت بیشتر ایشان به انجام طاعت و پرهیز از معاصی می شود، ایجاد نماید و تا آن جا پیش رود كه دیگر هیچ گناهكاری باقی نماند!

چون هر كس به تناسب معرفت و تقوای خود از انجام گناه پرهیز می كند و خداوند – با ایجاد شرایط و زمینه هایی – می تواند معرفت و تقوای هر كس را چنان ارتقاء بخشد كه دیگر دور و بر معصیت نگردد و اهل طاعت پروردگار شود. پس طبق برهان لطف، عقلاً باید همه زمینه ها و مقدمات برای همه انسانها – تا آنجا كه به مرحله اجبار و الجاء نینجامد – فراهم شود تا همگی در مسیر هدایت و طاعت الهی قرار گیرند، در حالی كه این ادعا قطعاً باطل و مردود است. از این رو لطف مورد نظر مدعیان، نمی تواند عقلاً واجب باشد.

ص: 40

این نكته را فقه سترك و اصولی نامدار شیعه، مرحوم میرزای قمی در نقد برهان لطف، این گونه متذكر شده اند:

... به وضوح شواهد و نمونه های بی حد و حصری بر خلاف قاعده لطف و لزوم ابلاغ احكام به بندگان را مشاهده می كنیم.(1)

آن چه این عالم بزرگوار علاوه بر مطلب فوق، مطرح كرده اند، ناظر به این حقیقت است كه اگر لطف مورد نظر متكلمان واجب باشد، باید گفت ابلاغ تمامی احكام به همه انسانها در هر زمان و مكانی به طور كامل واجب است، چون این امر زمینه را برای نزدیكتر شدن آنها به طاعت و دور شدن از معصیت بهتر فراهم می سازد. اما موارد بسیار زیادی بر خلاف این فرض به چشم می خورد.

رابعاً چنان كه بیشتر گفتیم، ما هر چند عقلاً خداوند را حكیم علی الاطلاق می دانیم و او را از از هر گونه فعل بیهوده و عبث منزه می شماریم، اما به هیچ وجه نمی توانیم ادعا كنیم كه به حكمتهای افعال الهی، علم داریم. هم چنین به دلیل منزه بودن پروردگار از تشبیه به مخلوقات هرگز نمی توانیم آن چه از هدفداری و حكیمانه بودن افعال انسانها می فهمیم، به ذات مقدس الهی نسبت دهیم.

بنابراین عقلاً نمی توانیم از حكیم بودن خداوند در افعالش، به لزوم جعل پیامبر یا امام بر روی زمین استدلال كنیم. به تعبیر ساده تر، چون نمی توانیم از حكمت خلق مخلوقات – به ویژه انسانها – آگاهی یابیم، پس نمی توانیم بگوییم اگر انسانها هدایت نشوند، خلقتشان عبث و

ص: 41

بیهوده می گردد. لذا در فرض نبودن حجت الهی روی زمین هم، حكیمانه بودن خلقت انسان نقض نمی شود، چه رسد به این كه حجت خداوند غایب و ناشناخته باشد. با این بیان، اصل وجود امام روی زمین، ضرورت عقلی ندارد تا این كه لزوم حضور و ظهور ایشان با عقل ثابت شود.

ما در این جا وارد بررسی تك تك استدلالهای كلامی یا فلسفی – كه برای اثبات ضرورت وجود حجت و لزوم ظاهر بودن اقامه شده اند – نشدیم، چون این كار موكول به مجال مناسب خود است. اما سعی كردیم با بیان حداقل محذورات و اشكالات مترتب بر این گونه سخنان، نگرش صحیح و منطقی را در این خصوص تبیین و تثبیت نماییم.

با همین توضیحات مختصر روشن شد كه: اصل وجود خلیفه (پیامبر یا امام) روی زمین براساس فضل و منت الهی ثابت است و با هیچ گونه به وجوب و ضرورتی سازگار نیست. ظاهر و آشكار بون این خلیفه الهی نیز فضل و منت دیگری از جانب خداست و اگر در برهه ای از زمان، حجت خداوند در زمین آشكار نباشد، صرفاً یكی از مصادیق فضل خداوند از مردمان دریغ شده، اما حقی ضایع نگشته تا ظلم لازم آید. از سویی استمرار این فضل در طول زمان نیز، خود فضل و منت دیگری است علاوه بر دو فضل پیشین.

البته لازم به تذكر است كه پنهان و ناشناخته بودن حجت خداوند در زمین، نصب و جعل او را عبث و بیهوده نمی سازد. آری، اگر كسی گمان كند كه فلسفه وجودی و هدف جعل خلیفه روی زمین، هدایت آشكار مردم م باشد. آن گاه چنین می پندارد كه در صورت عدم تحقق این هدف (غیبت امام) وجود ایشان در زمین بیهوده خواهد شد. اما

ص: 42

چنان گمانی در اصل باطل است، چرا كه ما نمی توانیم عقلاً درباره هدف و غایت جعل حجت در زمین، اظهار نظر كنیم و ادله نقلی هم بر چنین چیزی دلالت نمی كنند. هدایت و دستگیری مردم توسط پیامبر و امام یكی از فواید و آثار وجودی ایشان روی زمین است و فایده هر چیزی را نمی توانیم با غرض و هدف آن یكی بدانیم. آری هر فعل حكیمانه دارای نتایج و آثاری است، ولی به صرف ترتب این آثار، نمی توانیم حكمت و غرض آن فعل را مترتب شدن آن آثار بدانیم.

ص: 43

ص: 44

پاسخ را با توجه به دو گروه صفات الهی و معانی آنها بیان كنید.

8. پذیرش وجوب لطف بر خدای متعال چه لوازم غیر قابل قبولی دارد؟

ص: 45

ص: 46

نویسنده این عبارت، خود اذعان نموده كه این اصل را از اعتقاد به وجوب لطف بر خداوند استنتاج كرده است، چرا كه در عبارات پیشین می نویسد:

وجود امام و حضور ایشان در زمین ضروری است، نصب و آفریدن امام لطفی واجب بر خداوند و حضور امام علیه السلام تكلیفی واجب بر ایشان است. لذا اصل بر ...(1)

با این ترتیب با روشن شدن بطلان مقدمات این استنتاج، نتیجه نیز خود به خود ابطال خواهد شد. پس هیچ دلیل عقلی بر ضرورت حضور و ظهور امام علیه السلام وجود ندارد. بنابراین اگر در سالها و قرون متمادی، ائمه علیهم السلام در میان مردم، حضور آشكار داشته اند، این چیزی جز فضل و منت پروردگار، بر انسانها نبوده و هیچ لزومی ندارد كه این فضل ادامه پیدا كند، از آن رو كه – مطابق آن چه گفتیم – دریغ كردن فضل از مردمان، به صورت موقت یا دائم، مصداق ظلم نمی باشد و در این صورت هیچ امر خلاف عدل یا حكمت الهی صورت نپذیرفته است.

سؤال از حكمت غیبت امام عصر علیه السلام

حال می توانیم به پاسخ سؤال از چرایی غیبت امام علیه السلام در حالت دوم بپردازیم. پس از روشن شدن این كه اصل نعمت وجود خلیفه روی زمین و حضور آشكار او، هم چنین استمرار این حضور، همگی به فضل الهی است، سؤال درباره غیبت امام به این صورت طرح می شود كه: «چرا این فضل منقطع شد و ادامه نیافت؟» این «چرا» سؤال از حكمت این انقطاع است.

ص: 47

پیش از پرداختن به پاسخ این سؤال باید به دو نكته بسیار مهم توجه شود:

قابل كشف نبودن حكمت غیبت

اول این كه عقل ما از كشف حكمت یا حكمتهای این امر، عاجز و ناتوان است و این مسئله از مستقلات عقلیه نیست. در قسمتهای گذشته، بخشی از اظهار نظرهای غیر عاقلانه را – كه تحت عنوان بحث عقلی ارائه می شود – نقد و بررسی نمودیم و در پی آن روشن شد كه هیچ یك از آن نظریات در قلمرو كشف عقل نیست و بی جهت به عنوان بحث عقلی مطرح شده اند. هر گونه اظهار نظر دیگری كه داعیه عقلانی بودن داشته باشد نیز به همین شكل، محكوم به بطلان است. پس تنها راه كشف حكمت غیب، رجوع به ادله نقلی است.

دوم این كه با مراجعه به ادله نقلی نیز به قاعده و قانونی دست نمی یابیم كه ضابطه كلی الهی را در مورد بقاء و زوال هر نعمتی – و از جمله ظهور و غیبت امام علیه السلام – مشخص نبوده باشد. این نكته در بحث فعلی بس مهم به شمار می آید. برای اثبات این نكته، رایج ترین قاعده ای را كه در این بحث، مورد استناد قرار گرفته، مورد نقد و بررسی قرار می دهیم.

نظریه ای درباره ملاك ظهور و غیبت امام علیه السلام

برخی می گویند:

بر هر پژوهشگر تاریخ زندگانی ائمه دوازده گانه شیعه، این موضوع مسلم است كه هر چه ما از عصر امام علی علیه السلام بیشتر

ص: 48

فاصله می گیریم، از میزان حضور امامان معصوم در متن وقایع جامعه كاسته شده و فشار و تهدیدات خلفای جور از یك سو نااهلی مردم زمانه از سوی دیگر سبب می گردد كه روز به روز از تعداد یاران باوفا در گرداگرد ائمه عصر علیه السلام گم شده و در نتیجه ایشان خود را در غربت و تنهایی بیشتری احساس كنند.

به بیان دیگر، جامعه اسلامی روز به روز لیاقت خود را برای پذیرش امام معصوم بیشتر از دست داده تا جایی كه هر چه به عصر غیبت صغری نزدیكتر می شویم ارتباط مستقیم ائمه علیهم السلام با مردم و حضور عملی ایشان در جامعه كمتر می شود.(1)

نویسنده مدعی است برای این كه بتوانیم به علل ریشه ای غیبت و عدم حضور امام در متن جامعه بصیرت بیشتری پیدا كنیم، باید به جای بیان احادیثی كه عوامل مختلفی را برای غیبت امام عصر علیه السلام ذكر كرده اند، به یك بررسی تاریخی در زندگانی ائمه علیهم السلام بپردازیم.(2)

و با این نگرش به ارائه تحلیل تاریخی فوق پرداخته است.

ایشان پس از توضیح مختصری درباره مقصود خود، خلاصه ادعایش را چنین می نگارد:

حاصل كلام ما در این جا این می شود كه چون میان قابلیتها و شایستگی های ذاتی مردم برای پذیرش امام معصوم و میزان حضور امام در جامعه، ارتباطی متقابل وجود دارد، به هر اندازه كه جامعه شایستگی و لیاقت خود را از دست داده و از ارزشهای

ص: 49

الهی فاصله بگیرد، امام معصوم نیز، كه یكی از تجلیات رحمت الهی به شمار می آید، از جامعه فاصله گرفته و از حضور خود در جامعه می كاهد. چرا كه رحمت الهی در جایی فرود می آید كه سزاوار رحمت باشد. به تعبیر دیگر به مصداق قاعده ای كه قرآن كریم بیان می دارد:

ذَٰلِكَ بِأَنَّ اللَّ_هَ لَمْ یَكُ مُغَیِّرً ا نِّعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلَىٰ قَوْمٍ حَتَّىٰ یُغَیِّرُ وا مَا بِأَنفُسِهِمْ (1)

آن گاه كه جامعه اسلامی دگرگون شد و مسلمانان از نظر درونی تغییر یافته و ارزشهای الهی خود را از دست دادند، خداوند نیز نعمت وجود امام معصوم در میان مردم را - كه از بزرگترین نعمتهای الهی به شمار می آید – از آنها گرفت و امام رو در نقاب غیبت كشید.

باشد تا با گذشت اعصار، مردم به خسارت بزرگی كه از ناحیه فقدان معصوم در میان خود متحمل شده اند، پی برده و بار دیگر آماده پذیرش نعمت بزرگ الهی یعنی حضور مستمر امام معصوم علیه السلام در جامعه شوند.(2)

طبق این بیانات ظهور و غیبت امام علیه السلام تابع قاعده و قانون كلی مشخصی است و آن لیاقت و عدم لیاقت مردم در بهره گیری از این وجود

ص: 50

مقدس در جامعه است. بر این اساس گفته می شود كه: هرگاه مردم شایستگی استفاده علنی و آشكار از امام علیه السلام را داشته باشند، ایشان ظاهر می گردند و آن گاه كه این شایستگی را از دست بدهند، حضرتش غیبت اختیار خواهند كرد. لذا همان نویسنده در پایان بحث خود، چنین آورده است:

بنابراین می توان گفت: علت اصلی غیبت امام عصر علیه السلام آماده نبودن اجتماع بشری برای پذیرش وجود پر بركت ایشان و عدم لیاقت مردم برای بهره گیری از نعت حضور امام معصوم در میان خود می باشد و تا این مانع برطرف نگردد و به تعداد لازم، یاران و انصار مخلص و فداكار برای آن حضرت وجود نداشته باشد، زمان غیبت به سر نیامده و امام هم چنان از دیده ها پنهان خواهند ماند.(1)

سرایت دادن نظریه به ظهور و غیبت امام علیه السلام برای هر فرد

گاهی همین ضابطه و قاعده را در مورد فرد فرد انسانها در زمان غیبت امام علیه السلام جاری می دانند و می گویند: هر كس لیاقت بهره بردن حضوری از وجود امام علیه السلام را داشته باشد، علت غیبت برای او منتفی خواهد بود و لذا امام علیه السلام برایش ظاهر می شوند. این است كه همگان باید بكوشند تا علت پنهانی امام علیه السلام را در خود از بین ببرند.

علت پنهان شدن، در همه مكلفان وجود دارد و اختصاص به فرد مشخص ندارد... شیخ طوسی امكان ظاهر شدن امام بر برخی

ص: 51

از اولیاء را نفی نمی كند و به دیگران سفارش می كند، تا در رفع علت غیبت تمكن یابند تا امام برای آنان ظاهر گردد و در یك كلمه، مكلف باید تقصیر خود را تلافی كند و این تكلیف به ما لایطاق نیست، زیرا مكلف باد قدرت تمیز امور را داشته باشد. او وقتی به این قدرت دست یافت و دید كه امام بر او ظاهر نمی شود، می فهمد كه باید سراغ سببی برود كه مانع ظهور اوست و در این جستجو خواهد فهمید كوتاهی از سوی خودش است.(1)

اگر این لیاقت باشد، ظاهر شدن بر امام علیه السلام واجب می شود و گرنه بر افراد بی لیاقتی كه نمی توانند بهره مناسب از وجود ایشان ببرند، نباید ظاهر شوند. این خلاصه ادعای كسانی است كه ظهور و غیبت امام علیه السلام را تابع چنان قاعده ای می دانند.

البته از مدعیان این قاعده، بعضی به آن صورت عقلی می دهند و بعضی هم آن را مدلول ادله نقلی می دانند. عقلی بودن این ضابطه و هر ضابطه مانند آن را – در زمینه غیبت امام عصر علیه السلام – پیشتر بررسی و استدلال آن را رد كردیم. با توجه به آن كه ما عقلاً هیچ راهی به سوی كشف حكمت افعال الهی نداریم، بنابراین عقل در مورد این موضوع اظهار نظری نمی كند. اما گاهی می خواهند این قاعد را از ادله نقلی استنتاج نمایند.

ص: 52

تأیید نظریه مزبور با آیات و روایات

یكی از این ادله آیه 53 سوره انفال است كه در بیان نظر نویسنده «در انتظار موعود علیه السلام» آمده بود. آیه دیگری كه همین معنا را می رساند، در سوره رعد آمده است:

إِنَّ اللَّ_هَ لَا یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّىٰ یُغَیِّرُ وا مَا بِأَنفُسِهِمْ (1)

در توضیح این آیه شریفه از حضرت باقر علیه السلام چنین نقل شده است:

ان الله قضی قضاء حتماً لا ینعم علی عبده نعمة فیسلبها ایاه قبل ان یحدث العبد ذنباً یستوجب بذلك الذنب سلب تلك النعمة و ذلك قول الله: «ان الله لا یغیر ما یقوم حتی یغیروا ما بانفسهم».(2)

قضای حتمی خداوند این است كه اگر به بنده اش نعمتی عنایت فرماید، آن نعمت را از او نمی گیرد مگر آن كه [آن بنده] گناهی مرتكب شود كه استحقاق سلب آن نعمت را پیدا كند و این مطلب همان قول خداوند است كه فرمود: ان الله لا یغیر... .

به طور كلی می توان گفت كه: تا وقتی انسان نعمتی را كفران نكرده است، آن نعمت، زوال پیدا نمی كند و این یك قاعده كلی و ضابطه عمومی در مورد اعطاء نعمتها از جانب خدای متعال می باشد. امام

ص: 53

باقر علیه السلام می فرمایند:

لا ینقطع المزید من الله حتی ینقطع الشكر من العباد.(1)

فزونی نعمت از جانب خداوند منقطع نمی شود، مگر این كه شكر از جانب بندگان قطع شود.

در همین مورد قرآن كریم می فرماید:

لَئِن شَكَرْ تُمْ لَأَزِیدَنَّكُمْ ۖ وَلَئِن كَفَرْ تُمْ إِنَّ عَذَابِی لَشَدِیدٌ (2)

اینجا نسبت به شكر نعمت، وعده فزونی آن و درباره كفران نعمت، وعید عذاب داده شده است. هم چنین در احادیث فرموده اند:

لا زوال للنعماء اذا شكرت و لا بقاء لها اذا كفرت.(3)

اگر شكر نعمتها گزارده شود، زوال نمی یابند و اگر كفران شوند، باقی نمی مانند.

در این جا هر دو طرف را ذكر كرده و فرموده اند: در صورت شكر، نعمت زائل نمی شود و در صورت كفران، نعمت باقی نمی ماند.

نظریه علت فلسفی غیبت امام علیه السلام

پیروان نظریه مورد بحث، از این آیات و روایات چنین برداشت می كنند كه چون ظهور و حضور علنی امام علیه السلام از نعمتهای بزرگ

ص: 54

الهی است، در صورت شكر این نعمت، استمرار آن قطعی و در صورت ناشكری نسبت به آن، زوالش حتمی است. چون استمرار این نعمت، خود از مصادیق «مزید» آن است، پس می توان گفت كه استمرار یا انقطاع این نعمت ضرورتاً دائر مدار شكر یا كفران آن است و بر همین اساس معتقدند در صورت كفران نعمت حضور امام علیه السلام در جامعه، غیبت امام علیه السلام ضروری است. بنابراین علت تامه غیبت را همین ناسپاسی دانسته، می گویند: چون اصل (عقلی) بر حضور علنی امام علیه السلام در جامعه است، در صورت شكرگزاری مردم از این نعمت، ظهور ایشان واجب می شود و در صورت ناسپاسی، غیبت آن حضرت وجوب می یابد. پس علت بودن شكر نعمت امام علیه السلام برای ظهور ایشان، به معنای فلسفی تفسیر می شود كه طبق آن، وجود و عدم معلول، دائر مدار وجود و عدم علت می گردد. رابطه بین علت و معلول در این فرض یك رابطه ضروری است، به این معنا كه در صورت وجود علت، صدور معلول ضروری می گردد و در صورت عدم علت، عدم صدور معلول ضروری می شود یا به تعبیر دیگر در صورت عدم علت، وجود یافتن معلول محال و ممتنع می گردد. به همین جهت است كه می گویند: اگر مردم لیاقت و شایستگی در بهره بردن از وجود علنی امام علیه السلام را داشته باشند (در حقیقت نعمت وجود ایاشن را شكرگزارند) ظهور بر ایشان واجب و لازم است و اگر چنین لیاقتی را نداشته باشند (نعمت حضور ایشان را كفران كنند) غیبت بر ایشان واجب می شود. این دیدگاه برخاسته از اعتقاد به رابطه علی – معلولی فلسفی میان علت ظهور و خود آن است. در درسهای آینده به نقد و بررسی این دیدگاه می پردازیم.

ص: 55

ص: 56

خداوند عموم نعمتهای خود را بر مبنای فضل به بندگانش بخشیده، چون آنها هیچ گونه استحقاقی پیش از اعطای فضل الهی نداشته اند. تعبیر «رحمت الهی» به روشنی بر این بخشش یا بخشایش بدون استحقاق، دلالت می كند. منظور از «بخشش» نزول عطایا و مواهب خداوندی است كه ابتداعاً و بدون هیچ گونه طلب و استحقاقی به مخلوقات داده شده و می شود. مراد از «بخشایش» هم عفو و گذشت خداوند از تقصیرات مجرمان و گناهكاران است. «بخشش» و «بخشایش» اسم مصدر «بخشیدن» و «بخشودن» هستند و در عربی تعبیر «فضل» بر هر دو معنا دلالت می كند.

با این توضیح درباره معنای «فضل» و «رحمت» نمی توان پذیرفت كه:

رحمت الهی در جایی فرود می آید كه سزاوار رحمت باشد. (1)

رحمت بودن رحمت به این است كه دریافت كننده آن، استحقاق دریافتش را نداشته باشد. اگر كسی كه مورد رحمت قرار می گیرد، مستحق آن باشد، دیگر نمی توان آن موهبت را رحمت نامیدچون رعایت استحقاق مستحق، واجب و رعایت نكردن حقش ظلم می باشد.

اگر كسی حق دیگری را رعایت كرده، به او ظلم نكند، نمی توان گفت كه به او رحم نموده یا مورد رحمت خود قرارش داده است.

عموم نعمتهای خداوند از باب رحمت و فضل او به بندگان عنایت شده و می شود. چنین نیست كه این رحمت تنها شامل افراد شایسته و لایق گردد. این كه قرآن فرموده است: «ذلك بان الله لم یك

ص: 57

مغیراً نعمة انعمها علی قوم حتی یغیروا ما بانفسهم» یا این كه: «ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ا بانفسهم» معنای هیچ كدام این نیست كه اگر كسانی شایستگی دارا بودن نعمتی را پیدا نكنند، خدا به ایشان نعمت نمی دهد. لطف خداوند منوط و مشروط به احراز لیاقت و سزاوار رحمت شدن نیست. اصلاً چنن ادعایی هم عقلاً و هم نقلاً باطل است.

نه عقل بر این معنا دلالت می كند و نه هیچ آیه و روایتی.

آیات فوق مربوط به اعطای نعمت از طرف خداوند به بندگان نیستند. مطابق تفسیر اهل بیت علهیم السلام، این آیات ناظر به سلب نعمت ارزانی شده هستند. این كه «اگر خداوند نعمتی را به كسی اعطا كرد، آن را از او سلب می نماید، مگر وقتی كه با اعمال ناپسند و زشت خود، استحقاق سلب آن را پیدا كند». یك قاعده و ضابطه كلی برای سلب نعمت از طرف خداست. بنابراین در كتاب و سنت قاعده و ضابطه ای برای اعطای نعمتها بیان نشده است، چون باب فضل و رحمت الهی بسیار بسیار گسترده است و هرگز تابع لیاقت و استحقاق بندگی نیست.

اما در مورد سلب نعمت فرموده اند كه تا ناشكری و ناسپاسی نشود، چنین كاری صورت نمی گیرد.

قرار دادن این قاعده خود براساس فضل و رحمت می باشد، یعنی حتی همین هم برخدا واجب نیست كه تا بنده ناشكری و ناسپاسی نكرده، انعامش را تداوم بخشد. اگر خدای متعال نعمتی را به كسی ارزانی كند و او مدتی از آن نعمت بهره ببرد، تداوم بخشیدن به آن نعمت، بر خداوند واجب نمی شود. و كسانی كه از آن برخوردار شده اند، استحقاقی برای استمرار نعمت پیدا نمی كنند. پس هیچ كس بر خداوند این حق را ندارد كه اگر نعمتی را دارا بوده و سپاس آن را گفته، آن نعمت

ص: 58

از او سلب نگردد. این لطف و فضل الهی است كه چنین رحمتی را بر خود واجب فرموده است و تا وقتی كسی استحقاق از دست دادن نعمت را پیدا نكرده، نعمتش را از او دریغ نمی كند و البته این قاعده – چنان كه پیداست – با رویكردی نقلی اثبات می شود و عقل در این خصوص حكمی و نظری ندارد.

حضور آشكار ائمه علیهم السلام در جامعه بدون وجود لیاقت مردم

این بحث كلی، در مورد نعمت وجود، ظهور و استمرار حضور امام علیه السلام در جامعه نیز جاری می شود. ما نمی توانیم مدعی شویم كه نعمت حضور ائمه علیهم السلام در میان مردم، براساس وجود قابلیتها و شایستگی های ایشان در پذیرش امام معصوم علیه السلام بوده است. هیچ گاه و در هیچ موردی، اكثریت مردم، لیاقت و استحقاق پذیرش امام علیه السلام را نداشته اند. در مورد كدام امام معصوم می توانیم بگوییم مردم حقوقی را كه بر عهده داشتند، به درستی ادا نمودند؟

آیا مردمی كه با امیر المؤمنین علیه السلام بیعت كرده بودند، لیاقت حضور آن حضرت را در میان خود داشتند؟ اگر چنین بود، چرا از همان ابتدای امر، برخی از كسانی كه برای بیعت با امام علیه السلام پیش قدم شده بودند، به كارشكنی و نقض بیعت پرداختند؟ چرا اصحاب جمل (ناكثین) فراهم آمدند و جنگ با امیر المؤمنین علیه السلام را طراحی و راه اندازی كردند؟ چرا عده ای (قاسطین) با عهد شكنی و سستی خود، راه را برای تقویت سلطه معاویه در میان مردم باز كردند؟ و چرا مقدس مآبانی كه خود را از امیر المؤمنین علیه السلام مسلمان تر می دانستند (مارقین) آن حضرت را تكفیر نموده و به وجوب قتل ایشان فتوا دادند؟ آیا این مردمی كه مستحق

ص: 59

نفرین امیر المؤمنین علیه السلام شدند، لیاقت پذیرش ایشان را داشتند؟!

آیا مردم زمان حضرت مجتبی علیه السلام كه با سست ایمانی و بعضاً از روی نفاق، امام خود را مجبور به تسلیم و پذیرش صلح با معاویه كردند، شایسته حضور آن حضرت بودند؟ جایی كه پسر عموی آن حضرت (عبیدالله بن عباس) به عنوان فرمانده لشكر امام علیه السلام خود را در مقابل دریافت پول به معاویه بفروشد، می توان گفت كه مردم، سزاوار حضور حضرت مجتبی علیه السلام بودند؟!(1)

تنوحون و تبكون من اجلنا فمن ذا الذی قتلنا؟(2)

بر حال ما نوحه و گریه می كنید؟ پس آن كس كه ما را كشت، كه بود؟!

در همان حال دختر بزرگ امیر المؤمنین علیه السلام حضرت عقیله بنی هاشم با بانگی علوی و هیبتی حیدری، مردم كوفه را چنین خطاب كردند:

ص: 60

یا اهل الكوفة یا اهل الختل و الغدر أ تبكون فلا رقات الدمعه و لا هدات الرنة.(1)

ای مردم كوفه، ای نیرنگ بازها و ای بی وفایان، آیا گریه می كنید؟ اشك شما خشك مباد و ناله هایتان فرو ننشیند!

... أتبكون و تنتحبون ای و الله فابكوا كثیراً و اضحكوا قلیلاً.(2)

آیا گریه می كنید و صداهایتان را به زاری بلند كرده اید؟ آری به خدا باید زیاد گریه كنید و كمتر بخندید.

و در ادامه سخن خود فرمودند:

دامن خویش را به عار و ننگی آلوده نموده اید كه هرگز شست و شویش نتوانید كرد و [گناه] خون [به ناحق ریخته] فرزند خاتم نبوت و معدن رسالت و آقای جوانان اهل بهشت را چگونه می توانید شست؟!(3)

وقتی كاروان این عزیزان به مدینة النبی صلی الله علیه و آله رسید و مردم مدینه برای استقبال ایشان به بیرون از شهر آمدند، حضرت سجاد علیه السلام ضمن سخنانی فرمودند:

و الله لو ان النبی صلی الله علیه و آله تقدم الیهم فی قتالنا كما تقدم الیهم فی الوصایة بنا لما زادوا علی ما فعلوا بنا.(4)

ص: 61

قسم به خدا اگر (به فرض) پیامبر صلی الله علیه و آله آن گونه كه وصایت ما را گوشزد فرموده، به ایشان جنگ با ما را گوشزدكرده بود، از آن ظلم و جنایتی كه به ما نمودند، فراتر نمی رفتند!

آیا با همه اینها می توان مدعی شد كه:

میان قابلیتها و شایستگی های ذاتی مردم برای پذیرش امام معصوم و میزان حضور امام در جامعه ارتباطی متقابل وجود دارد.(1)

آیا امتی كه هر چه ظلم از دستشان بر می آمد، در حق اهل بیت پیامبرشان روا داشتند، شایستگی و قابلیت ذاتی برای پذیرش امام معصوم را دارا بودند؟ اگر چنین بود، چرا حضرت زین العابدین علیه السلام و نیز زینب كبر علیها السلام با مردم كوفه چنان سخنانی گفتند؟!

راستی مردم زمان امام حسین علیه السلام باید چگونه می بودند كه شایستگی پذیرش امام معصوم را نداشته باشند؟! آیا پس از این رسوایی و ننگ آشكار، خداون حجت خود (یعنی امام سجاد علیه السلام) را از میان مردم غایب نمود؟ و مگر فاجعه بارتر از این هم امكان پذیر بود؟!

پس چگونه می توان، حضور مستمر ائمه هدی علیهم السلام در طول 250 سال پس از پیامبر اكرم صلی الله علیه و آله را به حساب شایستگی و لیاقت مردم آن زمانها گذاشت؟!

حقیقت این است كه حضور علنی امام علیه السلام در جامعه، نشانگر لیاقت و استحقاق مردم نمی باشد و نمی توان گفت كه در طول این 250 سال به دلیل حضور آشكار ائمه علیهم السلام، امتها شایستگی و لیاقت این حضور را دارا بوده اند.

ص: 62

ص: 63

درجات بالای ایمان نائل گرداند. بنابراین دلیلی برای این ادعا وجود ندارد كه هر كس امام زمان علیه السلام برایش آشكار و ظاهر نیستند، حتماً فرد نالایق و ناسپاسی است.

سلب نعمت لزوماً به علت بی لیاقتی نیست

نكته سوم: قاعده ای كه براساس فضل الهی مقرر شده این است كه تا وقتی مردم با سوء رفتارشان مستحق سلب نعمتی شوند، خدا آن نعمت را از ایشان نمی گیرد. از این قاعده نمی توان منطقاً نتیجه گرفت كه در صورت سلب نعمت، علت آن حتماً ناشكری مردم بوده است. می توان فرض كرد كه مردمی با كفران نعمت، مستحق سلب آن شده باشند، اما خداوند نه به دلیل كفران آنها بلكه به علت دیگری از ایشان سلب نعمت كرده باشد.

این مطلب كلی را در ضمن بحث فعلی توضیح می دهیم: اگر مردم نعمت حضور آشكار امام علیه السلام را ناشكری كنند، استحقاق سلب این نعمت را پیدا می كنند. اما ممكن است خداوند نخواهد به دلیل ناشكری از آنها سلب نعمت كند، لذا در این مورد، با فضل خود رفتار كند و از این جهت ایشان را از درك حضور امام علیه السلام محروم نسازد، اما به علت دیگری – كه ما نمی دانیم – این نعمت را از ایشان بگیرد. در این صورت آن قاعده كلی نقض نشده است، چون خدا از كسانی نعمت را گرفته كه مستحق این عقوبت بوده اند، اما دلیل و حكمت این سلب، چیز دیگری بوده است. پس می توان فرض كرد كه نعمت یا نعمتهایی از مردمی ناسپاس گرفته شود، اما علت سلب آن نعمتها ناسپاسی آنها نبوده باشد. (دقت شود).

ص: 64

با این حساب، صرف گرفتن یك نعمت، حكایت از این كه علتش ناشكری و كفران آن نعمت بوده، نمی كند. به تعبیر دیگر، بنابر قاعده مورد بحث، سلب نعمت همیشه مسبوق به ناسپاسی و بی لیاقتی است، ولی لزوماً علت سلب نعمت، ناسپاسی نیست، بلكه علل مختلفی در این مورد می تواند وجود داشته باشد. بنابراین چه بسا علت دیگری موجب سلب نعمت گردد و ما به صرف وقوع این سلب، نمی توانیم پی به علتش ببریم. تنها راه كشف علت در مورد هر سلب نعمتی، دلیل با ادله خاص نقلی در آن مورد است، چون عقل راهی به سوی كشف این امر ندارد.

در صورت ناسپاسی، سلب نعمت ضرورت ندارد

نكته چهارم: ادله نقلی – اعم از آیات و روایات همگی بر این مطلب دلالت می كنند كه: اگر نعمتی از فرد یا جامعه سلب شود، قطعاً صاحبان آن نعمت در شكرگزاری آن كوتاهی كرده و مرتكب كفران نعمت شده اند، چون خداوند – طبق قضای حتمی خود – هیچ نعمتی را از كسی بدون آن كه مستحق سلب آن شده باشد، نمی گیرد. اما عكس این قضیه به صورت مطلق صحیح نیست، یعنی نمی توان گفت كه اگر نسبت به نعمتی ناشكری شود، حتماً آن نعمت، سلب می شود. چنین رابطه ضروری بین این دو قضیه برقرار نیست.(1)

ص: 65

بنابراین، نمی توان از ادله نقلی نتیجه گرفت كه در صورت ناشكری نسبت به یك نعمت، سلب و زوال آن قطعی است، چون ممكن است خدای متعال با فضل و بخشایش خود از سر تقصیر و كوتاهی كفران كنندگان نعمت بگذرد و آنها را به این عقوبت (سلب نعمت) گرفتار نسازد، در استنباط از ادله نقلی باید همواره به مجموع آنها نظر داشته باشیم و نمی توانیم یك دلیل یا ادله خاصی را به تنهایی مأخذ استنباط خود قرار دهیم و به بقیه بی توجه باشیم. در بحث فعلی ادله ای كه دلالت بر فضل و رحمت و عفو خداوند در حق بندگان گناهكار و مقصر می كنند، باید حتماً مد نظر باشند و با عنایت به این ادله، حداكثر چیزی كه بر اثر كفران یك نعمت، می توان گفت این است كه كفران كنندگان، استحقاق سلب نعمت را پیدا می كنند، اما این كه خداوند حتماً آن نعمت كفران شده را سلب می كند، از مجموع ادله نقلی قابل استنباط نیست.

با توجه به این نكته، باید گفت این كه قرآن فرموده است: «لان كفرتم ان عذابی لشدید»، یا در فرمایش امام صادق علیه السلام آمده است: «لا بقاء لها اذا كفرت»، هیچ كدام به این معنا نیست كه قطعاً خداوند عذاب نمی كند، یا نعمتش را می گیرد، بلكه باید گفت كه مقصود، همان استحقاق سلب نعمت و در معرض زوال قرار دادن آن می باشد. بنابراین شرط مقدری

ص: 66

در این جا وجود دارد و آن این است كه: «اگر خداوند از این كفران نعمت نگذرد و عفو نكند، آن گاه نعمت را سلب می نماید». امكان عفو و رحمت خداوند در مورد هر كفران نعمتی وجود دارد و لزومی ندارد كه در هر موردی به صورت مستقل تذكر داده شود. پس باید نباید انتظار داشت كه در آیه فوق با حدیث امام علیه السلام به وجود چنین شرطی تصریح شده باشد. این تصریحات به صورت مجزا ذكر شده و همگی قرینه ای برای فهم صحیح آیات و روایات مورد بحث هستند.

دیدگاه صحیح درباره ارتباط غیبت امام علیه السلامه با كفران نعمت ظهور ایشان

با توجه به این توضیحات می توانیم دیدگاه صحیح در این مورد را چنین بیان كنیم:

چون اصل وجود ظهور امام علیه السلام به فضل خداوند بوده، پس استمرار این ظهور هم در اصل، واجب نبوده است. اما وعده الهی مبنی بر این كه «اگر مردم نسبت به این نعمت ناشكری نكنند، آن را سلب نمی كند». باعث می شود كه بتوانیم بگوییم در صورت عدم كفران نعمت حضور امام در جامعه، این نعمت سلب نمی شد و مردم مبتلا به غیبت امام علیه السلام نمی گشتند. پس پنهان شدن امام عصر علیه السلام از دیدگاه مردم عقوبتی است كه استحاق آن را داشته اند. اما چنین نیست كه در صورت ناسپاسی در مورد این نعمت، غیبت امام علیه السلام واجب باشد. چنین حكمی در هیچ زمانی روا نمی باشد. همیشه ممكن است كه خدای متعال با فضل و رحمت خویش از كوتاهی های مردم بگذرد و امام علیه السلام را با وجود ناسپاسی های فراوان خلائق، ظاهر و آشكار فرماید. بنابراین شرط

ص: 67

ضروری ظهور امام علیه السلام، لیاقت و شایستگی مردم در بهره وری از حضور علنی ایشان در جامعه نیست. اگر چنین بود، نباید خدای متعال بسیاری از حجتهای خود را در بین مردم آشكار می كرد، چون از صدر خلقت، نعمت حضور خلیفه خداوند در زمین با ناشكری و ناسپاسی مردم همراه بوده است.

حضرت آدم علیه السلام با ناسپاسی فرزند خود (قابیل) مواجه شد كه در كمال بیرحمی برادر خود (هابیل) را به قتل رساند. پس از آدم، وصی ایشان حضرت شیث قادر نبود دین خداوند را ظاهر و آشكار نماید و به خاطر تهدید قابیل مجبور به رعایت تقیه و كتمان دین شد.(1)

اما این تازه اول ماجرا بود و روز به روز بر ناشكری مردم نسبت به خلیفه و حجت خداوند در روی زمین افزوده شد تا آن جا كه در عصر بنی اسرائیل و در یك بین الطلوعین، هفتاد پیامبر خدا را می كشند و سپس در بازارهایشان به خرید و فروش می پرداختند گویی كه هیچ جنایتی انجام نداده بودند.(2)

با همه اینها خداوند از ارسال رسولان و حجج خود به سوی مردم دریغ نفرمود و صد و بیست و چهار هزار پیامبر خود را كه گروهی از آنها اوصیای گروه دیگر بودند – در زمین مبعوث فرمود.

بنابراین سنت الهی چنین نبوده است كه به خاطرناشكری و ناسپاسی خلائق، لزوماً فیض حضور خلیفه خود را در میان مردم از آنها دریغ نماید.

ص: 68

عدم ضابطه كلی برای كشف علت غیبت امام علیه السلام

نتیجه مباحثی كه در نقد و بررسی ضابطه ارائه شده برای بقاء و زوال نعمتهای الهی ارائه شد این است كه ما هیچ قاعده و قانون كلی عقیی یا نقلی برای كشف این كه هر نعمتی چه موقع دوام پیدا می كند و در چه صورتی قطعاً زوال می پذیرد، در اختیار نداریم. این مطلب را در مورد رایج ترین قاعده ای كه ادعا می شود، بررسی نمودیم، قاعده ای كه بقاء و زوال هر نعمتی را به شكرگزاری یا كفران آن نعمت منوط می داند. در مورد هر ضابطه دیگری هم كه چنین ادعای كلی داشته باشد، شبیه همین نقد را می توانیم جاری بدانیم.

بنابراین در مورد این كه بقاء یا زوال هر نعمتی به طور خاص چه علت یا علتهایی دارد، باید دلیل خاص و موردی داشته باشیم، چون هیچ ضابطه كلی برای تشخیص علت دوام، یا انقطاع نعمتها در اختیار نداریم. این دلیل خاص هم قطعاً عقلی نیست، زیرا عقل به تنهایی راهی به سوی كشف این علت ندارد. پس در مورد سلب هر نعمتی باید دلیل یا ادله نقلی خاص آن را مبنای تشخیص علت آن قرار دهیم. لذا در بحث از علت غیبت امام عصر علیه السلام نیز تنها مرجع قابل اعتماد، ادله نقلی خاص آن است كه باید یكی یكی مورد بررسی قرار بگیرد. اگر راهی برای كشف حكمت غیبت امام علیه السلام باشد، فقط از همین طریق است، نه از راه عقل و نه از طریق ضابطه كلی تاریخی – نقلی كه علت سلب هر نعمت الهی را بیان كند. در فصل دوم به بررسی ادله نقلی این بحث خواهیم پرداخت.

ص: 69

ص: 70

ص: 71

مأذون نبودن ائمه علیهم السلام در كشف حكمت غیبت

اولین حدیث در این موضوع، فرمایش از امام صادق علیه السلام است كه جنبه كلیدی و محوری در مورد كشف علت غیبت دارد. این حدیث را محدث بزرگوار، مرحوم شیخ صدوق با اسناد خود در كتاب گران قدر «كمال الدین و تمام النعمة» از عبدالله بن فضل هاشمی نقل فرموده است. می گوید: از امام جعفر بن محمد الصادق علیهما السلام شنیدم كه فرمودند:

ان لصاحب هذا الامر غیبة لابد منها یرتاب فیها كل مبطل.

همانا برای صاحب این امر (امامت و ولایت) غیبتی است كه قطعاً واقع می شود، در آن اهل باطل به شك و تردید می افتند.

راوی می گوید: علت آن را از حضرت پرسیدم. فرمودند:

لامر لم یؤذن لنا فی كشفه لكم.

به خاطر چیزی كه اجازه پرده برداری از آن را برای شما به ما نداده اند.

راوی می گوید: پرسیدم: حكمت غیبت ایشان چیست؟ فرمودند:

وجه الحكمة فی غیبته وجه الحكمة فی غیبات من تقدمه من حجج الله تعالی ذكره ان وجه الحكمة فی ذلك لا ینكشف الا بعد ظهوره كما لم ینكشف وجه الحكمة فیما اتاه الخضر علیه السلام من خرق السفینة و قتل الغلام و اقامة الجدار لموسی علیه السلام الی وقت افتراقهما.

حكمت غیبت ایشانت، همان حكمت غیبتهای حجتهای خداوند متعال پیش از ایشان است. حكمت این امر، جز پس از

ص: 72

ظهور ایشان روشن نمی گردد، همان طور كه حكمت كارهای حضرت خضر علیه السلام (سوراخ كردن كشتی و كشتن پسر بچه و تعمیر دیوار) برای حضرت موسی علیه السلام تا وقت جدا شدن ایشان از یكدیگر روشن نشد.

در پایان حدیث با تأكید بر «سر» بودن علت غیبت امام زمان علیه السلام فرمودند:

یابن الفضل ان هذا الامر امر من امر الله تعالی و سر من سر الله و غیب من غیب الله و متی علمنا انه عزوجل حكیم صدقنا بان افعاله كلها حكمة و ان كان وجهها غیر منكشف.(1)

ای پسر فضل! همانا این امر (غیبت امام عصر علیه السلام) یك كار خدایی و رازی از رازهای خداوند و از مصادیق غیب الهی است و ما وقتی خداوند عزوجل را حكیم دانستیم، تصدیق می كنیم كه همه كارهای او از روی حكمت است، هر چند كه حكمت آنها برای ما روشن نباشد.

در این حدیث شریف به چند موضوع مهم درباره حكمت غیبت امام عصر علیه السلام اشاره شده است:

مطلب اول این است كه به صراحت فرموده اند: ما اجازه نداریم حكمت غیبت امام زمان علیه السلام را برای مردم بیان كنیم. با این بیان از همان ابتدا خیال همه را آسوده كرده اند كه به دنبال پرده برداری از حكمت غیبت نباشند.

ص: 73

روشن نشدن حكمت غیبت پیش از ظهور

مطلب دوم این كه حكمت غیبت امام علیه السلام پیش از ظهور ایشان مشخص نمی شود. بنابراین هر وجهی كه برای آن بیان شده، یا می شود، نمی تواند به عنوان حكمت كار خداوند در این موضوع، تلقی گردد.

علت «سر» نامیدن این امر همین است كه وجه آن تا قبل از ظهور حضرت، ناشناخته و مخفی می ماند.

تشبیه غیبت امام عصر علیه السلام به كارهای حضرت خضر علیه السلام

مطلب سوم: حكمت غیبت امام زمان علیه السلام نظیر حكمت كارهای حضرت خضر علیه السلام است كه پیامبر عظیم الشأنی چون حضرت موسی علیه السلام نیز ابتداعاً از آنها آگاه نبود. علت كارهایی حضرت خضر علیه السلام فقط با توضیح خود ایشان در هنگام جدایی از حضرت موسی علیه السلام روشن شد. نكته جالب توجه در این تشبیه آن است كه موسی علیه السلام در اثر بی اطلاعی از حكمت كارهای خضر – تاب نیاورد و در هر سه مورد، لب به اعتراض گشود و به همین خاطر كار به جایی رسید كه حضرت خضر علیه السلام اعلام وقت جدایی از حضرت موسی علیه السلام را كرد. شاید همین وجه شباهت در اینجا هم وجود داشته باشد و كسانی كه از حكمت غیبت امام عصر علیه السلام اطلاع ندارند، نتوانند صبر و تحمل كافی از خود نشان دهند، در نتیجه از این امتحان بزرگ سربلند بیرون نیایند. از این بالاتر، كارهای خضرت خضر علیه السلام به لحاظ ظاهری عاقلانه نبود.

سوراخ كردن كشتی در دریا، فی نفسه یك كار عقلایی محسوب نمی شود، هم چنین است كشتی پسر بچه و درست كردن دیواری كه در حال خراب شدن است.

ص: 74

در دوران غیبت هم هستند كسانی كه پنهانی امام علیه السلام را امری عقلایی و موجه تلقی نمی كنند و در پذیرش آن به لحاظ اعتقادی مشكل دارند. اینان برای آن كه – به زعم خود – ظاهر آبرومندی برای غیبت امام زمان علیه السلام دست و پا كنند، دست به توجیهاتی می زنند كه – به گمان خود – آن را عقلایی جلوه دهند تا هم خود و هم دیگران را نسبت به این امر راضی و خرسند كنند. ولی واقعیت این است كه اگر از ابتدا بپذیرند كه حكمت آن را نمی دانند و به تصدیق عقل خویش، سربسته به آن ایمان آورند، نه خود را به زحمت می اندازند و نه در ایمان و اعتقادشان خللی به وجود می آید.

به عنوان مثال كسی كه وجود امام علیه السلام و حضور آشكار ایشان را در زمین از باب وجوب «لطف» واجب می دانند، در توجیه امر غیبت حضرت صاحب الامر علیه السلام با اشكال مواجه می شوند و ناچارند به صورتی آن را توجیه كنند كه به «برهان لطف» ادعایشان لطمه ای وارد نشود. اما توجیهات مطرح شده به لحاظ عقلی كامل و تمام نیست و لذا نهایتاً مجبور می شوند كه به مخفی بودن حكمت غیبت اعتراف نمایند.

به نمونه ای از این تلاشهای ناموفق اشاره می كنیم.

بررسی نظر مرحوم شیخ مفید درباره علت غیبت

یكی از بزرگترین دانشمندان شیعه، فقیه و متكلم نامی، مرحوم شیخ مفید اعلی الله مقامه الشریف است ایشان از كسانی هستند كه معتقد به برهان لطف بوده و از آن برای اثبات لزوم وجود امام علیه السلام در هر زمان استفاده كرده اند. در یكی از رساله های ایشان كه «النكت الاعتقادیة» نام دارد، حداقل سه بار به كاربرد برهان لطف در اثبات وجود امام

ص: 75

زمان علیه السلام استدلال شده است. (1)

در یكی از این موارد، عین عبارت ایشان چنین است:

فان قیل: ما الدلیل علی وجوده؟

اگر بگویند: چه دلیلی بر وجود امام علیه السلام هست؟

فالجواب: الدلیل علی ذلك ان كل زمان لابد فیه من امام معصوم و الا لخلا الزمان من امام معصوم مع انه لطف و اللطف واجب علی الله تعالی فی كل زمان.(2)

جواب این است كه: دلیل این امر آن است كه در هر زمانی باید یك امام معصوم وجود داشته باشد و گرنه لام می آید كه این زمان از امام معصوم خالی باشد، در حالی كه وجود ایشان لطف است و لطف در هر زمان بر خدا واجب می باشد.

با این مبنا، غیبت امام علیه السلام بی معنا و غیر موجه می شود، چون آن لطف مورد نظر متكلمان با پنهان و ناشناخته بودن امام علیه السلام قابل جمع نیست. لذا باید غیبت امام علیه السلام را به گونه ای توجیه كنند كه به قول خودشان «اخلال به واجب» از طرف خداوند لازم نیاید. به همین جهت است كه در این جا ناچار می شوند عقلاً اخلال را از ناحیه مردم بدانند كه در تبعیت از امام علیه السلام و امتثال اوامر ایشان كوتاهی نموده اند و بگویند كه در حقیقت علت غیبت امام علیه السلام به مردم بر می گردد و باید برگردد. (3)

ایشان در ادامه فرمایش خود در پاسخ به وجه غیبت امام علیه السلام

ص: 76

چنین فرموه اند:

فان قیل: ما وجه استتاره؟

وجه و حكمت، پنهان بودن امام علیه السلام چیست؟

فالجواب: وجه استتار لكثرة العدو و قلة الناصر و جاز ان یكون لمصلحة خفیة استأثر الله تعالی بعلمها.(1)

پاسخ این است كه: حكمت پنهان بودن ایشان به خاطر زیادی دشمنان و كمی یاران است و ممكن است به خاطر مصلحت خفیه ای باشد كه خدای تعالی علمش را خاص خود قرار داده و كسی را از آن آگاه نكرده باشد.

ملاحظه می شود كه مرحوم شیخ در پاسخ خود ابتدا تقصیر و كوتاهی مردم را علت غیبت معرفی كرده اند، اما ظاهراً خودشان این جواب را كافی ندانسته و بلافاصله اضافه كرده اند كه چه بسا یك حكمت و مصلحت مخفی در كار باشد كه ما از آن بی خبر هستیم. این نكته اخیر، همان چیزی است كه در حدیث مورد بحث از امام صادق علیه السلام مورد تأكید قرار گرفته و باید از ابتدا مدنظر باشد. اگر از اصل، این احتمال را بدهیم كه چه بسا علت و حكمت غیبت حضرت،

ص: 77

مخفی باشد، دیگر از تحمل زحمت توجیه و تأویل هایی كه عقلاً مانع كننده نیست، آسوده می شویم و از همان ابتدا می گوییم: حكمتش را نمی دانیم.

اگر حقیقتاٌ زیاد بودن تعداد دشمنان و كم بودن عدد یاران، علت غیبت امام زمان علیه السلام باشد، باید همه یا حداقل اكثر امامان شیعه در غیبت كامل از مردم به سر می بردند، چون در همه زمانها چنین علتی وجود داشته است. بیشترین یاران ائمه علیهم السلام به طور نسبی در زمان سید الشهداء علیه السلام بودند، كه تعداد آنها در مقابل دشمن بسیار ناچیز بود (هشتاد و چند نفر در برابر سی هزار نفر!). در زمان امام صادق علیه السلام كه هزاران نفر در درس ایشان شركت داشتند، به فرموده خودشان تعداد یاران ایشان به هفده نفر نمی رسید.(1)

مطابق نقل دیگری از خود حضرت، عدد ایشان از پنج نفر هم كمتر بوده است!(2)

آیا این قلت یار و یاور، باعث غیبت امام صادق علیه السلام گردید؟! و اگر چنین است پس چرا امام سجاد علیه السلام كه همه یاران با اخلاص پدرشان در كربلا به شهادت رسیده و خود یكه و تنها باقی مانده بودند، از دیدگان غایب نشدند؟!

به همین جهت است كه مرحوم شیخ مفید، پاسخ اول خود را كافی و قانع كننده ندیده و احتمال وجود یك مصلحت مخفی را مطرح كرده اند. خوب، اگر چنین است، چرا از همان ابتدا چنین پاسخی ندهیم؟ و البته باید توجه داشته باشیم كه در این صورت، صحت برهان

ص: 78

لطف و اثبات عقلی وجود و ظهور امام علیه السلام در هر زمان (براساس این برهان) مخدوش می گردد. چون وقتی یك احتمال خلاف مطرح باشد، استدلال ناتمام می شود. (اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال).

وقتی عقلاً احتمال وجود یك حكمت ناشناخته، برای غیبت امام علیه السلام در كار باشد، دیگر نمی توان با قاطعیت، علت آن را كمی یاران یا تبعیت نكردن مردم از امام علیه السلام و عدم امتثال اوامر ایشان، از سوی جامعه دانست. بنابراین طرح این احتمال در حقیقت به معنای دست برداشتن از همه استدلالها وبراهین به ظاهر عقلی است و تأییدی است بر واقعیتی كه در مباحث پیش بر آن اصرار ورزیدیم، مبنی بر این كه برای غیبت امام علیه السلام هیچ گونه توجیه عقلی، پذیرفته نیست.

نكته دیگری كه در فرمایش مرحوم شیخ مفید مطرح شده، این است كه آن مصلحت مخفی را هیچ كس جز خدای متعال نمی داند. اما آن چه در حدیث امام صادق علیه السلام آمده، خلاف این معنا را می رساند. حضرت فرموده اند كه به ما (اهل بیت علیهم السلام) اجازه پرده برداری از حكمت غیبت امام عصر علیه السلام داده نشده است. این تعبیر بر آن دلالت می كند كه خود حضرات ائمه علیهم السلام از راز غیبت مطلع بوده اند ولی در كشف آن برای مردم از خدای متعال اجازه نداشته اند. پس حكمت غیبت امام علیه السلام فقط از مردم عادی مخفی است نه از خود ایشان.

ص: 79

ص: 80

بیهوده و عبث) است، پی برده ایم. خدایی خدا اقتضا می كند كه هیچ عیبت و نقصی نداشته باشد و از آن رو كه انجام كارهای عبث، عیب و نقص است، به حكم عقل، خداوند، منزه از آن می باشد. ولی نكته مهمی كه باید به آن توجه داشت این است كه برای تصدیق عقلی این قضیه، نیازی نیست كه از حكمت افعال الهی هم آگاهی یابیم. بلكه با علم به این كه حكمت كارهای خدا عقلاً برایمان مكشوف نیست، به حكیم بودن ذات قدوس او حكم می كنیم. بله، اگر در موردی خداوند – به زبان پیامبر صلی الله علیه و آله یا امام علیه السلام – خود حكمت یا حكمتهای افعال خویش را بیان فرمود، از آن مطلع و آگاه می شویم ولی تصدیق حكیم بودن خداوند منوط به دانستن آن حكمتها نیست.

ممنوعیت سؤال درباره علت غیبت

حال اگر همین قاعده عقلی و نقلی را در بحث فعلی بپذیریم، دیگر پذیرفتن غیبت امام عصر علیه السلام بر اندیشه مان گران نمی آید، آن وقت دیگر توقع نخواهیم داشت كه ابتدا علت و حكمت آن را دریابیم تا بعد حكیمانه بودن آن را تصدیق نماییم. به همین جهت خود را ملزم نمی كنیم كه دست به توجیهاتی بزنیم تا امر غیبت را – به گمان خود – قابل قبول جلوه دهیم. این گونه به طور كلی باب سؤال و جستجو از این سر الهی را بر خود می بندیم و در دانستن آن چه از عهده مان برداشته شده، خود را به زحمت نمی اندازیم.

در یكی از توقیعاتی كه از ناحیه وجود مقدس امام عصر علیه السلام صادر شده، درباره علت غیبت چنین آمده است:

ص: 81

اما علیه ما وقع من الغیبة فان الله عزوجل یقول:

یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَسْأَلُوا عَنْ أَشْیَاءَ إِن تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ وَإِن تَسْأَلُوا عَنْهَا حِینَ یُنَزَّلُ الْقُرْ آنُ تُبْدَ لَكُمْ عَفَا اللَّ_هُ عَنْهَا ۗ وَاللَّ_هُ غَفُورٌ حَلِیمٌ (1)

... فاغلقوا باب السؤال عما لا یعنیكم و لاتتكلفوا علم ما قد كفیتم.(2)

اما علت وقوع غیبت، پس خدای عزوجل می فرماید: «ای مؤمنان درباره چیزهایی نپرسید كه اگر برایتان آشكار شود، ناراحتتان می كند»... پس باب پرسش از اموری كه به شما مربوط نیست را ببندید و خود را برای دانستن چیزهایی كه از عهده شما برداشته شده به زحمت نیندازید.

این سفارش خود امام عصر علیه السلام است كه در پاسخ به سؤالی درباره علت غیبت مرقوم فرموده اند. طبق این توصیه، جستجو و كاوش این امر، پسندیده نیست و از مواردی دانسته شده كه به ما ربطی ندارد.

وظیفه ما ایمان كامل و عمیق به آن اموری است كه خداوند اراده فرموده و تلاش برای كشف از رمز و راز آن، كار صحیحی نیست.

متأسفانه كم نیستند افرادی كه سراغ چیزهایی می روند كه از آنها نخواسته اند و در مقابل در پی فهم تكالیف و وظایف خود نیستند.

بسیاری از اموری كه برای ما اهمیت دارند، آنهایی هستند كه اساساً دانستنشان برای ما مفید نیست بلكه از جستجو برای آگاهی از آنها نهی شده ایم، ولی آنها را دنبال می كنیم و به نحوی می خواهیم از آنها سر در آوریم. در مقابل نسبت به آنچه باید بدانیم و وظیفه عقلی و شرعی ماست، كوتاهی و بی رغبتی نشان می دهیم.

ص: 82

براساس سفارش امام زمان علیه السلام به جای حساس شدن و جستجو از علت و حكمت غیبت، باید به دنبال آشنایی با وظایف خاص خود در این زمان باشیم تا راه نجاتی از خطرات هولناك آن پیدا كنیم.

نكته دیگر در این توقیع مبارك آن است كه، این حدیث تنها موردی است كه امام معصوم علیه السلام تعبیر «علت» را برای غیبت به كار برده اند و در آن هم تصریح كرده اند كه پرسش درباره آن مجاز نیست. در احادیث دیگر تعبیر «علت» را به كار نبرده اند. از این جا می توان فهمید كه ائمه علیهم السلام از اطلاق این كلمه به آن چه در مقام تعلیل امر غیبت فرموده اند، ابا داشته اند و این خود مؤیدی است بر آن چه بیشتر در این باره بیان شد.

بررسی ادعای كشف علت غیبت از توقیع امام علیه السلام

عجیب است كه با وجود این تأكید امام عصر علیه السلام برخی از افراد كه اصرار بر فهمیدن راز غیبت دارند – از همین توقیع شریف، علت اصلی غیبت را به زعم خود استنباط كرده اند، به این عبارات توجه كنید:

امام علیه السلام قبل از این كه به فلسفه غیبت بپردازند، اشاره به آیه ای از قرآن كریم كردند كه می فرماید: «نپرسید از چیزهایی كه اگر برای شما آشكار شود، شما را ناراحت می كند».(1)

حال آن علت چه چیز بوده است كه موجب ناراحتی شیعیان می شود؟

اگر فرض كنیم آن علت از جانب خداوند متعال یا امام معصوم علیه السلام بوده است كه در این صورت ناراحتی شعیان معقول نیست، پس باید علت چیزی باشد كه به قصور و تقصیر شیعیان

ص: 83

برگردد و آن علت جز ترس از جان مباركشان به خاطر قلت یاران و كم همتی آنها چیزی دیگری نیست.(1)

اولاً آن چه نویسنده «فلسفه غیبت» نامیده، بر عهده نداشتن بیعت از طاغوت زمان است كه در این توقیع مبارك به عنوان یكی از آثار و لوازم غیبت ذكر شده و ما در فصل آینده، معنای صحیح علت بودن آن را برای غیبت امام زمان علیه السلام روشن خواهیم نمود – كه این امر چیزی نیست جز یكی از نتایج و آثار غیبت آن حضرت – بنابراین نباید آن را «فلسفه غیبت» بدانیم «فلسفه غیبت» همان رازی است كه تا پیش از ظهور آن حضرت، روشن نخواهد شد.

امام عصر علیه السلام در این توقیع به طور صریح مردم را از این كه به دنبال كشف علت غیبت باشند، منع فرموده و برای همین منظور به آیه شریفه «یا ایها الذین آمنوا لا تسالوا عن اشیاء ان تبدلكم تسوكم» استناد كرده اند.

با این وجود، نویسنده مذكور با بیانی كه خود آن را استدلالی و عقلی می پندارد، خواسته است تا از همین فرمایش امام علیه السلام (كه به دنبال كشف علت غیبت نباشید) علت غیبت را استنتاج كند! واقعاً تعجب آور است كه از این گزاره، درست ضد آن را استنباط كرده اند. به راستی امام علیه السلام باید به چه بیانی و با چه تعبیری اظهار می كردند كه علت و فلسفه غیبت، قابل كشف نیست، تا كسی نتواند آن را بر خلاف مقصود ایشان تأویل نماید؟! آیا صریح تر از آن چه در توقیع فرموده اند، باید می گفتند؟!

ص: 84

علاوه بر این در ادامه توقیع – همان طور كه گذشت – فرموده اند كه: باب پرسش را از آن چه به شما مربوط نیست، ببندید. اگر استنباط نویسنده مقاله «اختیاری بودن ظهور» صحیح باشد، چطور فرموده اند: آنچه به شما مربوط نیست (ما لا یعنیكم)؟ اگر مقصود امام علیه السلام قصور و تقصیر شیعیان باشد، آیا می توان گفت كه به آنها مربوط نمی شود؟!

نكته دیگر آن كه اگر منظور امام علیه السلام از آن چه نفرموده اند: «ترس از جان مباركشان» باشد، چه طور در احادیث متعددی به علت بودن آن برای غیبت تصریح كرده اند.(1)

بنابراین با وجود بیان «ترس از جان» به عنوان علت غیبت، باز تأكید فرموده اند كه از آن سؤال نكنید، پس معلوم می شود سر دیگری در كار است كه نخواسته اند تا قبل از ظهور روشن شود.

آخرین پاسخ ما به نویسنده مقاله مذكور این است كه به چه دلیل ادعا می كند شیعیان، فقط وقتی علت غیبت، قلت یاران و كم همتی ایشان باشد، ناراحت می شوند؟ احتمالات متعددی می توان داد كه همه علت، به شیعیان برنگردد یسا اگر هم باز می گردد، تنها به كم بودن یاران و امثال آن مربوط نشود، اما باز هم باعث ناراحتی شیعیان شود. در یك بحث عقلی نمی توان این طور ساده انگارانه مسئله را حل و فصل نمود.

ص: 85

ص: 86

هم چنان كه ما و مخالفین ما(1)

علم قطعی و آگاهی تفصیلی به وجوه این آیات و تأویل و توجیه آنها را لازم نمی دانیم، بلكه همه ما قائل هستیم به این كه: وقتی ما به حكیم بودن خداوند تعالی علم داریم و می دانیم كه ممكن نیست به خلاف آن صفات و ویژگی هایی كه دارد خبری بدهد، به طور كلی درك می كنیم كه برای همه این آیات، وجوه صحیح و تأویلات درستی بر خلاف ظاهرشان وجود دارد كه مطابقت با نتایج دلایل عقلی دارد اگر چه ما به شكل تفصیلی نتوانیم به آن وجوه تأویلات، علم پیدا كنیم. زیرا نیازی به آن نداریم و همین مقدار كه علم اجمالی داریم كه مراد از این آیات خلاف معنای ظاهری آنهاست و هر كدام تأویل و وجهی مطابق با عقل دارد، برای ما كفایت می كند.

به همین ترتیب می توان گفت كه ما علم دقیق و تفصیلی به سبب غیبت و وجه عدم ظهور حضرت را لازم نداریم و چنین علمی برایمان ضرورت ندارد. بلكه همان علم اجمالی كه ذكر شد در این باره كفایت می كند. حال اگر خود را به زحمت انداختیم و علی رغم عدم لزومش در آن تحقیق و تدقیق كرده و وجوهی را ذكر كردیم، از فضل ما محسوب می گردد، چنان چه اگر در باب ذكر وجوه آیات متشابه و اهدافی كه در آن هست، به گونه متعین و مشخص بحث كردیم، نوعی فضل و زیادت، از جماعت تحقیق كننده ما به شمار می آید.(2)

لازم به ذكر است كه مرحوم شیخ مفید و سید مرتضی در زمان خود

ص: 87

با سنی های معتزلی رو به رو بودند كه غیبت امام عصر علیه السلام را عقلاً مورد اشكال قرار می دادند و می گفتند كه اگر – به قول شما – وجود امام علیه السلام در همه زمانها لازم است و هدایت الهی بدون امام امكان ندارد، چگونه می توانید این اعتقاد را با اعتقاد به غیبت امام علیه السلام جمع كنید؟

مرحوم شیخ و شاگردانش خود را مؤظف می دیدند كه از اعتقاد شیعه در این موضوع، دفاع عقلانی نمایند و چون به مقتضای برهان لطف، نصب و جعل امام را در هر زمان بر خدای متعال واجب می دانستند، باید مانعی عقل پسند برای ظهور امام علیه السلام نشان می دادند تا اعتقاد شیعه به وجود امام غایب مخالف با عقل جلوه نكند. به همین خاطر است كه مرحوم سید مرتضی اعتقاد به امام غایب را به اعتقاد به آیات متشابه قرآن تشبیه كرده است. این تشبیه از آن جهت است كه معنای ظاهری آیات متشابه ممكن است با احكام عقلی در تعارض باشد، مثلاً معنای ظاهری آیات متشابه ممكن است با احكام عقلی در تعارض باشد، مثلاً معنای ظاهری آیه

الرَّ حْمَ_ٰنُ عَلَى الْعَرْ شِ اسْتَوَىٰ (1)

با این حكم عقل كه خداوند از احكام جسم منزه است، تعارض دارد، چون وجود تخت و مستقر شدن روی آن را اثبات می كند.

در این گونه موارد اگر هم مراد خدای متعال را از این آیات ندانیم ولی این مقدار یقین داریم كه مقصود، معنای ظاهر آنها نیست و قطعاً تأویلی مطابق با عقل دارد، هر چند كه ما آن را نداریم.

به نظر مرحوم سید مرتضی و استادش محمد شیخ مفید، غیبت امام زمان علیه السلام ظاهری خلاف عقل دارد، چون ایشان حضور آشكار امام علیه السلام را طبق برهان لطف واجب می دانستند. از این جهت، مرحوم

ص: 88

سید فرموده است كه ما اگر علم تفصیلی به علت غیبت هم نداشته باشیم، همان علم اجمالی به حكیم بودن علم الاطلاق خداوند، برای پذیرش امكان غیبت امام علیه السلام كفایت می كند.(1)

بررسی و نقد

درباره فرمایشهای جناب سید مرتضی باید به چند نكته توجه شود:

اول: مرحوم سید فرموده است: «علم اجمالی به حكیم بودن پروردگار برای تصدیق غیبت امام عصر علیه السلام كفایت می كند و ما نیازی به علم تفصیلی نیست به علت این امر نداریم». این سخن بسیار متین و صحیحی است كه ما از فرمایش امام صادق علیه السلام و به ارشاد ایشان به آن متذكر شده بودیم. اما پذیرفتن این اصل عقلی، ربطی به این كه حضور آشكار امام علیه السلام را بر طبق برهان لطف واجب بدانیم، ندارد. باید حساب این دو مطلب را در سخنان سید مرتضی از هم جدا كنیم.

دوم: تشبیه غیبت امام عصر علیه السلام به آیات متشابه قرآن از جهتی صحیح و روشنگر است و از جهت دیگر نادرست و دور كننده از مقصود. از این جهت صحیح است كه ما باید اعتقاد به غیبت امام علیه السلام داشته باشیم چه علت آن را بدانیم و چه ندانیم. ندانستن علت این امر، ضرری به این كه آن را به عنوان یك كار حكیمانه بپذیریم، نمی زند، همان طور كه ندانستن تأویل آیات متشابه ضرری به اعتقاد ما نسبت به

ص: 89

صحت آنها نمی زند. این تشبیه از همین جهت می تواند منطقاً پاسخگوی اعتراض اهل سنت، در مورد غیبت امام علیه السلام باشد، چون آنها هم آیات متشابه قرآن را قبول دارند بدون این كه حتماً تأویل آنها را بدانند و شرط ایمان خود به آن آیات را فهم تأویل آنها نمی دانند.

اما تشبیه غیبت امام زمان علیه السلام به آیات متشابه از جهت دیگر صحیح نیست. این تشبیه، براساس واجب دانستن ظهور امام علیه السلام طبق برهان لطف و امثال آن صورت گرفته و به همین جهت ظاهر آن مخالف عقل دانسته شده است. حال اگر قائل به وجوب ظهور امام نباشیم – كه عقلاً هم نمی توانیم باشیم – این تشبیه، تشبیه مناسبی نخواهد بود، بدین خاطر كه غیبت حضرت صاحب الامر علیه السلام، ظاهر مخالف عقلی ندارد، تا نیاز به تأویل و توجیه داشته باشد. بنابراین رجوع به آن دسته از ادله نقلی كه علت و حكمت غیبت را بیان كرده اند، برای توجیه و تأویل امری مخالف عقل نیست.

سوم: این كه فرموده اند: «با وجود تصدیق به كفایت علم اجمالی درباره علت غیبت، وجوهی را به عنوان فضل(1)

مطرح می كنیم» جای بحث و گفتگو دارد. بحث در این است كه آیا می توانیم بدون مراجعه به علوم اهل بیت علیهم السلام در تفسیر قرآن می توانیم تأویل صحیح آیه را بدانیم؟ حق این است كه اگر

ص: 90

به احادیث ائمه علیهم السلام در توضیح و تفسیر معنای «عرش» و «استواء» مراجعه نكنیم، هرگز معنای صحیح آیه را نمی فهمیم. در مورد حكمت یا علت غیبت نیز دقیقاً همین طور است و به همین جهت تأكید بر این داشته ایم كه سخن گفتن در این موضوع فقط با رجوع به ادله نقلی امكان پذیر است.

عدم جواز اظهار نظر عقلی در مورد علت غیبت

پس سخن گفتن از علت غیبت عقلاً جایز نیست، چون هر گونه اظهار نظری دراین مورد خارج از حوزه كشف عقلانی است. با توجه به این نكته می توانیم درباره صحت و سقم نظریات عقلی در این خصوص قضاوت كنیم. به عنوان مثال اگر گفته شده كه علت استتار (پنهانی) امام علیه السلام زیادی دشمنان و كمی یاران ایشان است، باید ببینیم كه این نظر به عنوان یك بحث عقلی مطرح شده یا براساس ادله نقلی. طرح این سخن از دیدگاه عقلی صحیح نیست ولی اگر در احادیث ائمه علیهم السلام چیزی در این خصوص نقل شده باشد، حساب دیگری پیدا می كند كه در ادامه مباحث پیرامون معنای آن سخن خواهیم گفت.

در این جا فقط به این حقیقت اشاره می كنیم كه در ادله نقلی چنین علتی برای غیبت امام عصر علیه السلام ذكر نشده و آن چه مطرح می شود، یا مبتنی بر ادعای عقلی بودن آن است و یا استنباطی است كه از برخی احادیث می شود. در فصل حاضر بحث درباره این است كه عقلاً نمی توانیم چنین ادعایی بكنیم. اما احادیث مورد ادعا هم به صراحت، علت غیبت را بیان نمی كنند. درباره عدم دلالت آنها بر مدعای فوق در فصل آینده – كه ادله نقلی غیبت را بحث خواهیم كرد – سخن می گوییم.

ص: 91

ص: 92

می دانند. بر طبق برهان ادعایی این متكلمان، وجود امام زمان علیه السلام در هر زمان روی زمین واجب است و «تصرف» آن حضرت نیز به عنوان لطف دیگری از جانب امام بر مردم، ضروری و لازم می باشد. مقصود از تصرف امام در جامعه، تصدی زمامداری و رهبری جامعه از سوی ایشان است كه قبول این امر به عنوان لطفی از جانب امام علیه السلام، بر ایشان واجب تلقی می شود. این تصرف جز با حضور آشكار با ظهور امام در جامعه امكان پذیر نیست ولی از آن رو كه شرط تحقق این تصرف، یاری كردن و انقیاد مردم نسبت به امام دانسته می شود، تا این شرط محقق نشود، ظهور صورت نمی پذیرد و لذا امام علیه السلام غایب می شوند.

به تعبیر دیگر در این دیدگاه، «بسط ید» باز بودن دست – امام علیه السلام، به خواست و اراده مردم بستگی دارد كه از ایشان در جهت تحقق اهداف الهی اش اطاعت كنند. تا این اطاعت و انقیاد از جانب مردم نباشد، امام علیه السلام عملاً «مبسوط الید» نخواهد شد (دستش برای اداره جامعه باز نمی شود) و توانایی «تصرف» در جامعه پیدا نمی كند و لذا غایب می گردد. به همین جهت است كه گفته شده: «عدمه منا» یعنی عدم تصرف امام علیه السلام كه همان غیبت ایشان است – به ما (مردم) باز می گردد.

پس در این نگرش، لطفی بر خداوند واجب بوده و لطفی هم بر امام.

لطف خدا جعل و نصب امام علیه السلام بوده كه آن را انجام داده و لطف امام علیه السلام نیز پذیرش مسئولیت امامت است كه بر آن حضرت واجب بوده و ایشان نیز آن را انجام داده اند. آن چه بر مردم واجب است، انقیاد و نصرت امام می باشد كه اگر آن را انجام دهند، امام مبسوط الید شده و

ص: 93

توانایی در جامعه را پیدا می كند و اگر مردم در انجام این وظیفه خود كوتاهی نمایند، امام عملاً توانایی بر اعمال مسئولیت امامت را نمی یابد و به همین دلیل غیبت اختیار می كند. بنابراین عدم تصرف یا غیبت امام، به كوتاهی و تقصیر مردم در انجام وظایف خود در قبال ایشان باز می گردد. تمام این بیانات، از جانب كسی كه به آن معتقدند، صیغه عقلی و رنگ استقلالی دارد و در بیان هیچ یك به آیه یا روایتی تمسك نمی كنند.

عالم بزرگ و فقیه گرانقدر شیعه – مرحوم شیخ ابوجعفر طوسی – در مقدمه كتاب «كتاب الغیبة» می فرماید:

تصرف و بسط ید امام علیه السلام – كه لطفی بر ماست – جز با تحقق سه چیز صورت نمی پذیرد: یكی متعلق به خداوند است، كه همان ایجاد امام علیه السلام می باشد. دومی متعلق به خود امام است، كه قبول مسئولیت امامت و قیام به انجام آن می باشد و سومی به ما تعلق دارد كه عبارت است از عزم بر یاری و كمك دادن و انقیاد نسبت به ایشان!(1)

.

در قسمتی دیگر از این مقدمه فرموده است:

بسط ید امام علیه السلام در هر حالی بر ما واجب است و هرگاه چنین نكنیم، عدم تصرف (غیبت) ایشان از جانب خود ماست.(2)

همین معنا در اندیشه های كلامی علامه خواجه نصیر الدین طوسی – سرآمد متكلمان و متفكران شیعی قرن هفتم – به چشم می خورد:

ص: 94

سبب غیبت نمی تواند ناشی از جانب خدا یا امام زمان باشد، پس ازجانب مكلفان (مردم) است كه همان خوف غالب و تمكین نكردن است و وقتی سبب غیبت از بین برود، ظهور واجب خواهد شد.(1)

آن چه از نقل عبارات این دو عالم بزرگ شیعه مورد نظر می باشد، ایسن است كه از دیدگاه ایشان علت و سبب غیبت عقلاً نمی تواند به خدا و خود امام علیه السلام مربوط باشد و به همین جهت می گویند: علت آن باید به مردم برگردد. بنابراین اگر «خوف غالب» ترس فراگیر – را به عنوان علت در كنار «عدم التمكین» نافرمانی ذكر كرده اند، نه به دلیل وجود روایاتی است كه علت غیبت امام علیه السلام را خوف ایشان از قتل دانسته اند، بلكه این ترس صرفاً مصداقی از كوتاهی و تقصیر مردم در قبال امام علیه السلام است كه عقل آن را تشخیص می دهد. البته این سبب را به حدیث معصوم علیه السلام نسبت دهند، در فصل آینده معنای آن را روشن خواهیم نمود. بحث ما در حال حاضر فقط ناظر به جنبه عقلی علت غیبت امام زمان علیه السلام می باشد.

در صورت عدم انقیاد مردم، غیبت بر امام علیه السلام واجب نمی شود

در گذشته بیان كردیم كه ما نمی توانیم نصب و ایجاد امام علیه السلام را تحت عنوان «لطف» بر خداوند واجب بدانیم. هم چنین توضیح دادیم كه هیچ دلیل عقلی بر وجوب ظهور امام علیه السلام وجود ندارد و حضور

ص: 95

آشكار ائمه پیشین در جامعه از باب فضل و لطف واقعی (نه لطف اصطلاحی كه در برهان لطف واجب دانسته شده) بوده است و اكنون اضافه می كنیم كه از قیام امام علیه السلام به انجام مسئولیت امامت (كه در كلام مرحوم شیخ طوسی آمده است)، نمی توان عقلاً وجوب ظهور ایشان را نتیجه گرفت. در حلقه آینده درباره علت و موجبات ظهور به تفصیل سخن خواهیم گفت، در این جا به بیان همین نكته بسنده می كنیم كه ما عقلاً نمی توانیم درباره مسئولیتهای امامت ائمه علیهم السلام اظهار نظر كنیم و اگر بتوان سخن صحیحی در این زمینه گفت، تنها با رجوع به ادله نقلی امكان پذیر است. به تعبیر دیگر این امر از مستقلات عقلیه نیست و بنابراین سخن از وجوب عقلی ظهور روا نمی باشد. ولی البته می توانیم یاری و انقیاد مردم نسبت به امام علیه السلام را عقلاً واجب بدانیم.

این مسلم است كه مردم وظیفه دارند كه درهر شرایطی – چه زمان ظهور و چه دوره غیبت – امام خود را یاری كنند.

نتیجه این كه نصب و جعل امام علیه السلام از ناحیه خداوند فضل و منتی بر مردم است. هم چنین این كه امام علیه السلام خود را به مردم معرفی كند، نیز فضل دیگری در حق مردم است. همین طور است وقتی كه راه ارتباط و تماس با خود را پیش روی آنان هموار سازد، اما هیچ یك از این دو عذری ندارند، اگر امام را اطاعت نكنند و نسبت به او انقیاد نورزند، چرا كه با شناخت امام علیه السلام عقلاً حجت بر مردم تمام می شود.

موضوع مورد بحث ما فعلاً دلیل عقلی غیبت امام علیه السلام است. با توجه به مباحث گذشته می توانیم بگوییم: صرف این كه مردم عقلاً

ص: 96

مؤظف به اطاعت از امام خود هستند، ثابت نمی كند كه در صورت عدم اطاعت آنان غیبت بر امام علیه السلام واجب می شود. هیچ استلزام عقلی بین یاری نكردن و عدم انقیاد مردم با وجود غیبت امام علیه السلام وجود ندارد.

وقوع غیبت به اراده الهی

عجیب این است كه برخی نویسندگان از سخنان شیخ طوسی و خواجه طوسی چنین برداشت كرده اند كه اصولاً خداوند غیبت امام زمان علیه السلام را اراده نكرده است! به این عبارات توجه كنید:

شیخ طوسی در این باره می فرمایند:

چگونه خداوند اراده می كند این (غیبت اما علیه السلام) را و حال آن كه در دوران غیبت، ظالمان به مؤمنان ظلم می كنند و ... .(1)

نویسنده این عبارات، در ترجمه كلام شیخ طوسی اشتباهات فاحشی مرتكب شده كه در فصل آینده با نقل عین عبارات مرحوم شیخ روشن خواهد شد.

یك اشتباه ایشان این است كه تصور كرده مرحوم شیخ، اراده خداوند را نسبت به غیبت امام علیه السلام نفی كرده است. نویسنده به غلط گمان كرده كه اگر كسی بگوید علت غیبت به كوتاهی خود مردم بر می گردد، نتیجه اش این است كه خداوند اصلاً آن را اراده نكرده است.

كسانی كه با معارف دینی آشنایی دارند، به خوبی بطلان این ادعا را متوجه می شوند. تفاوت روشنی وجود دارد بین این كه بگوییم خداوند غیبت را اراده نكرده با این كه قائل باشیم اراده كرده اما حكمت و علت

ص: 97

این اراده، تقصیر مردم در ادای وظایف خود نسبت به امامشان است.

آن چه مرحوم شیخ طوسی و خواجه طوسی فرموده اند معنای دوم است نه اول. اما نویسنده مقاله «نظریه اختیاری بودن ظهور» از عبارات ایشان معنای اول را برداشت كرده است. به طور كلی در مورد غیبت امام زمان علیه السلام دو فرض وجود دارد كه با یكدیگر قابل جمع می باشند:

اول این كه خداوند به اراده تكوینی خود كاری كرده كه امام علیه السلام از دیدگان مردم ناشناخته بماند و این كار ممكن است از طریق عدم ایجاد معرفت امام علیه السلام در قلب مردم یا اموری شبیه این باشد (كه مستقیماً به فعل خود خداوند مربوط می شود).

دوم این كه خداوند به اراده تشریعی خویش از امام علیه السلام خواسته باشد تا ایشان از این كه مورد شناخت مردم قرار بگیرد، خود را دور بدارد. آن گاه امام علیه السلام نیز – كه هیچ كاری را بدون امرخداوند انجام نمی دهد(1)

در حالت اول، غیبت كار خداوند و در حالت دوم كار امام علیه السلام است. اما در هر دو فرض این كار به اراده حق تعالی باز می گردد.

بنابراین به هر حال غیبت امام علیه السلام به اراده خدا صورت گرفته و حتی بزرگانی كه سبب غیبت را تقصیرات خود مردم دانسته اند، هیچ كدام نفی اراده خداوند را نسبت به آن نكرده اند.

ص: 98

ص: 99

ص: 100

مقصود از این تعلیل را – كه در احادیث، برای غیبت امام عصر علیه السلام به كار رفته – بیان كنیم، تا روشن شود كه آن چه در این فصل اثبات می گردد، با آن چه در فصل گذشته عقلاً و نقلاً مردود دانستیم، تعارضی ندارد.

در مباحث گذشته روشن شد كه هم عقل از كشف علت غیبت عاجز و ناتوان است و هم احادیث ائمه علیهم السلام به صراحت، غیبت را رازی سر به مهر دانسته اند كه پیش از ظهور امام زمان علیه السلام گشوده نمی گردد. در این صورت سؤالی كه مطرح می شود این است كه: «چگونه در احادیث، علتهایی برای غیبت ذكر كرده اند در حالی كه خود ائمه علیهم السلام سر غیبت را تا قبل از ظهور، كشف ناشدنی معرفی نموده و پرسش از آن را ممنوع دانسته اند؟!»

این پرسش، پرسش مهمی است كه پاسخ آن، دیدگاه صحیح را – در فهم احادیثی كه به طرح علت غیبت امام عصر علیه السلام پرداخته اند – روشن می كند. در گذشته این نكته را تذكر داده ایم كه در بیان علت غیبت امام علیه السلام مقصود این نیست كه در صورت وجود علت، غیبت امام ضروری گردد و در صورت عدم آن، ظهور (عدم غیبت) ایشان ضرورت یابد. این برداشت از تعلیلی كه در احادیث برای غیبت امام علیه السلام شده صحیح نیست، بنابراین باید گفت:

اولاً با استناد به ادله نقلی در این زمینه، می توانیم نتیجه بگیریم كه همه انچه به عنوان علت غیبت فرموده اند، عوامل مؤثر در غیبت امام علیه السلام بوده است، ولی این تأثیر، ضرورت عقلی ندارد. یعنی چنین نیست كه هر یك از این علل یا مجموع آنها، عقلاً غیبت امام علیه السلام را ضروری كند. به تعبیر دیگر، می توان گفت كه عقلاً وجود هر یك از این

ص: 101

علتها با عدم غیبت امام علیه السلام هم سازگار است، بنابراین هر كدام از این علتها نه علت تامه اصطلاحی است نه علت ناقصه. (1)

.

ثانیاً چنین نیست كه اگر این علتها با همه با هم منتفی گردند، ضرورتاً غیبت خاتمه یابد و ظهور واقع شود. به تعبیر دیگر نمی توان گفت: «رفع هر یك از این علل، علت ناقصه ظهور امام علیه السلام است. پس اگر همه با هم رفع شوند، علت تامه ظهور محقق می شود و بنابراین ظهور حضرت، قطعی می گردد». چنین نیست، چرا كه در این صورت دیگر وجه علت غیبت، مخفی نخواهد بود و می توانیم حكمت غیبت را حاصل جمع همه آن علتها بدانیم، در حالی كه به فرمایش معصوم علیه السلام، حكمت غیبت تا قبل از ظهور روشن نمی گردد. بنابراین می توان فرض كرد كه همه این علتها مرتفع شوند، ولی غیبت خاتمه نیابد و ظهور واقع نشود.

با توجه به این دو نكته، می توان گفت كه مقصود از بیان علت در احادیثی كه غیبت امام علیه السلام را توضیح داده اند، یا بیان عوامل مؤثر در غیبت می باشد و با روشن نمودن برخی از آثار و فوائد غیبت، به این معنا كه غیبت حضرت، دارای آن آثار و نتایج می باشد، اما هیچ كدام به معنای اصطلاحی كلمه، «علت» نیستند. این مطلبی است كه در نوشته یكی از اعاظم حوزه علمیه به آن تصریح شده است.

ص: 102

آن چه بگوییم راجع به اسرار غیبت، بیشتر مربوط به فواید و آثار آن است و الا علت اصلی آن بر ما مجهول است. و این است معنای احادیث شریفه ای كه در آنها تصریح شده به این كه سر غیبت آشكار نشود مگر بعد از ظهور. (1)

حال با توجه به این نكته، به نقل و توضیح گزیده ای از احادیثی می پردازیم كه در مقام بیان علت غیبت امام علیه السلام، وجوهی را ذكر كرده اند. آن چه با مراجعه به این احادیث به دست می آید، پنج وجه مختلف است كه برای هر كدام مؤیداتی هم وجود دارد. ما در این جا به نقل نمونه هایی از هر وجه، كه صراحت بیشتری در تعلیل غیبت امام علیه السلام دارد، اكتفا می كنیم. لازم به ذكر است كه غیر از این پنج دلیل، وجوه دیگری هم در كلمات برخی از بزرگان و دانشمندان ذكر شده، ولی چون صراحت یا ظهوری در بیان علت غیبت ندارند، از نقل آنها خودداری می كنیم.

اولین علت غیبت امام علیه السلام: ترس از كشته شدن

نخستین علتی كه شاید بیش از سایر علتها، در خصوص غیبت امام عصر علیه السلام مورد تأكید قرار گرفته، «ترس از كشته شدن» است. در احادیث منقول توسط مرحوم كلینی (در كتاب شریف «كافی») و مرحوم صدوق (در كتاب گرانقدر «كمال الدین») و مرحوم نعمانی (در كتاب ارزشمند «الغیبة») این علت در موارد متعددی بیان شده است.(2)

ص: 103

به عنوان نمونه زراره از امام صادق علیه السلام نقل می كند كه به او فرمودند:

یا زرارة لابد للقائم من غیبة.

ای زراره قطعاً حضرت قائم علیه السلام غیبتی دارد.

زراره می گوید: پرسیدم: و لم؟ چرا؟ حضرت فرمودند:

یخاف علی نفسه – و اما بیده الی بطنه.(1)

بر جانش می ترسد (و با دست خود اشاره به شكمشان كردند).

آن چه از حدیث فوق استفاده می شود این است كه یكی از عوامل مؤثر در غیبت امام عصر علیه السلام ترس آن حضرت بر جان مبارك خویش بوده است. البته ترس امام علیه السلام بر جان مبارك خویش، هم چون ترسی كه انسانهای عادی دارن و از كشته شدن می هراسند، نمی باشد.

امام علیه السلام به خاطر كسب رضای خداوند و به عنوان انجام یك عبادت بسیار مهم، بر حفظ جان خود مراقب و نسبت به آن نگران هستند.

بنابراین امام علیه السلام از این جهت كه خدای متعال، كشته شدن ایشان را نمی پسندد، «خوف از قتل» دارند. به هر حال با توجه به آن چه در مقدمه بحث بیان شد، تأثیر این عوامل در غیبت امام علیه السلام ضرورت عقلی ندارد.

توضیح مطلب این است كه هر چند با غیبت امام علیه السلام جان ایشان حفظ می شود، اما اگر امام صادق علیه السلام یا معصوم دیگر نفرموده بودند، عقلاً نمی توانستیم كشف كنیم كه یكی از علل غیبت امام علیه السلام حفظ جان شریف آن حضرت است، زیرا این امر (تأثیر عامل «هراس از قتل» در ایجاد غیبت) از مستقلات عقلیه نیست و به لحاظ عقلی، تنها راه حفظ جان مبارك امام، غیبت ایشان نمی باشد. به تعبیر دیگر عقلاً می توان

ص: 104

فرض كرد كه امام علیه السلام ظاهر باشند، اما خداوند جان ایشان را به طریق دیگری – هم چون معجزاتی كه گاه در عصر سایر ائمه علیهم السلام رخ می داد – حفظ نماید. پس به دلیل عقلی نمی توان گفت كه حفظ جان امام علیه السلام، غیبت ایشان را ضروری و واجب نموده است. به همین جهت تأكید می كنم كه علت بودن حفظ جان برای غیبت امام علیه السلام، باید فقط با ادله نقلی ثابت شود.

با روشن شدن این نكته، بطلان این سخن روشن می شود كه:

آن چه را به طور قطع می توان سبب غیبت امام علیه السلام دانست، ترس ایشان بر جان خویش است... و هرگاه بر جان خود بترسد، غیبت ایشان واجب می شود.(1)

نویسنده بزرگوار این عبارات برای اثبات گفتار خود به ادله نقلی استناد نفرموده و صحت آن را عقلی می داند و این دقیقاً همان چیزی است كه مورد اشكال و رد ماست. البته ایشان در فصل دیگری از كتاب خود بعضی از احادیثی را نقل كرده اند كه دال بر این علت هستند، اما استشهاد به این نقل برای تأكید گرفتن از ادله نقلی است، نه استدلال و استناد به آنها.

با توجه به این نكته دقیق می توان گفت كه بین این علت (ترس بر جان) و غیبت امام علیه السلام رابطه علیت اصطلاحی وجود ندارد. این رابطه وقتی برقرار است كه وجود علت، وجود معلول را ضروری كند (البته وقتی علتف علت تامه باشد) و نیز تا علت رفع نشود، معلول هم قابل رفع

ص: 105

نباشد (كه این هم در علت تامه و هم ناقصه صادق است). اما در این جا هیچ یك از این دو قضیه صادق نیستند. از طرفی وجود ترس بر جان، غیبت امام علیه السلام را عقلاً واجب نمی كند (كه توضیح آن گذشت) و از طرف دیگر چنین نیست كه برای رفع غیبت امام علیه السلام از میان رفتن ترس ایشان ضروری باشد. لذا این رابطه از هیچ طرف برقرار نیست. به تعبیر دیگر شرط عقلی ظهور امام زمان علیه السلام، این نیست كه ایشان ترسی بر جان مبارك خود نداشته باشند. این مطلب بسیار مهم و دقیقی است كه به عنوان نتیجه بحث فعلی باید مغتنم شمرده شود. (1)

ص: 106

ص: 107

بدانید، قسم به خدا یقیناً من و این دو پسرم (حسن و حسین علیهما السلام) كشته می شویم و خداوند مردی از فرزندان من را در آخر الزمان خواهد فرستاد كه از ما خونخواهی می كند و او یقیناً از مردم پنهان می گردد تا اهل گمراهی را (از دیگران) جدا كند و چنان می شود كه فرد نادان می گوید: خداوند (برای هدایت و دستگیری خلائق) نیازی به آل محمد علیهم السلام ندارد.

تعبیر «تمییز» در این حدیث شریف، علت غیبت امام عصر علیه السلام را بیان می كند و با توجه به معنایی كه از امتحان الهی بیان شد، جدا كردن اهل حق از اهل باطل، هدفی است كه خداوند از امتحانش اراده می فرماید. جدا شدن گمراهان، باعث اتمام حجت بر ایشان هم می شود كه نتیجه دیگری در پی امتحان خداوند است. آنها در روز قیامت هیچ عذری در پیشگاه الهی در مورد كارهای خلاف خود نخواهد داشت.

تعبیر «امتحان» نیز در مورد غیبت امام علیه السلام در احادیث به كار رفته است. حضرت موسی بن جعفر علیهما السلام فرمودند:

انه لابد لصاحب هذا الامر من غیبة ... انما هی محنة من الله عزوجل امتحن بها خلقه.(1)

همانا قطعاً صاحب این امر، غیبتی دارد... این امر فقط امتحانی است از جانب خدای عزوجل كه آفریدگانش را به این وسیله آزمایش می كند.

هرچند كه امتحان در این حدیث برای همه آفریدگان خدا مطرح شده است ولی بیشتر از دیگران، شیعیان در معرض این امتحان قرار

ص: 108

دارند. امام صادق علیه السلام پس از این كه از غیبت امام زمان علیه السلام به زاره خبر دادند، فرمودند:

غیر ان الله عزوجل یحب ان یمتحن الشیعة.(1)

ولی خدای عزوجل دوست دارد كه شیعیان را امتحان كند.

آری، امتحان اصلی و سخت، برای شیعیان رخ می دهد تا روشن شود كدام یك از آنان در زمان غیبت از اعتقاد كامل و صحیح – نسبت به امامشان – دست بر نمی دارند و وظایف خویش را در قبال ایشان به خوبی انجام می دهند. آنها كه در این امتحان شكست می خورند، در زمره اهل ضلالت و گمراهی قرار می گیرند.

در مورد این عامل دوم (امتحان) نیز می توانیم توضیحی شبیه به علت پیشین مطرح كنیم با این بیان كه تأثیر این عامل نیز در غیبت امام علیه السلام ضرورت عقلی ندارد و صرفاً به اعتبار ادله نقلی است كه از آن سخن می گوییم. عقلاً می توانیم فرض كنیم كه خداوند شیعیان را بدون غیبت امامشان امتحان می كرد، لذا لازمه عقلی امتحان الهی، غیبت امام زمان علیه السلام نمی باشد. به عبارت دیگر تنها راه امتحان شیعیان، غیبت امامشان نیست و راههای دیگری نیز برای امتحان خداوند وجود داشته است. پس این كه «امتحان الهی علت غیبت امام عصر علیه السلام است» امری نیست كه از مستقلات عقلیه به حساب آید، لذاست كه تنها به اتكاء ادله نقلی، می توانیم از آن سخن بگوییم. پس هر گونه توجیهی كه بخواهد غیبت امام زمان علیه السلام را به دلیل امتحان الهی، ضروری عقلی بداند، مردود است.

ص: 109

نقل و بررسی سخن شیخ طوسی در رد این علت

در این جا مناسب است اشاره ای به كلام دیگری از فقیه بزرگ و نامدار شیعه، شیخ الطائفه، جناب ابوجعفر طوسی، داشته باشیم. در ذیل بیان علت اول، سخنی از ایشان آوردیم كه به صورت قطعی علت غیبت را ترس بر جان امام علیه السلام دانسته بودند. نویسنده بزرگوار كتاب «الغیبة» در فصل پنجم از آن به نقل برخی شواهد روایی در مورد علت غیبت می پردازند. ابتدا احادیثی را نقل می كنند كه ترس بر جان را به عنوان علت غیبت مطرح نموده اند و سپس به علت دوم اشاره نموده، و می فرمایند:

اخباری كه دال بر امتحان شیعه در زمان غیبت و دشواری كار بر ایشان و آزمایش صبر آنان بر غیبت است، صرفاً خبر دادن از سختی های ایشان است، نه این كه خداوند متعال امام علیه السلام را غایب نموده تا این كه مردم را امتحان كند و چگونه خداوند چنین چیزی را اراده كند در حالی كه لازمه آن، ظلم و معصیتی است كه از جانب ستمكاران بر مؤمنان می رود و خدای متعال این را نمی خواهد بلكه سبب غیبت همان ترسی است كه گفته ایم.(1)

به عقیده ایشان چون لازمه آزمایش شیعیان در زمان غیبت، وقوع ظلم و ستمی است كه از ناحیه ستمگران بر مؤمنان می رود، پس خداوند قطعاً چنین نخواسته است. به همین دلیل نمی توانیم امتحان شیعیان را علت غیبت امام علیه السلام بدانیم.

درباره این عقیده می توان گفت: خداوند هرگز به ظلمی كه ظالمان

ص: 110

در حق مؤمنان روا می دارند، راضی نیست و آن را – نه تكویناً و نه تشریعاً – اراده نكرده است. تكویناً اراده نكرده چون ظلم ظالمان به اختیار و حریت خود ایشان صورت می گیرد و خداوند در فعل اختیاری هیچ انسانی، خواست تكوینی خود را تحمیل نمی كند، چرا كه اگر چنین كند، جبر لازم می آید و خداوند عادل تر از آن است كه كسی را مجبور به كاری كند و سپس به خاطر انجام آن، مذمت و عقوبتش فرماید.

از طرفی خواست تشریعی خداوند نیز درست خلاف ظلم آنهاست، چون اراده تشریعی عبارت است از امر و نهی الهی و خداوند ظالمان را از ارتكاب ظلم نهی فرموده است. پس خداوند هیچ نوع اراده ای (نه تكوینی و نه تشریعی) در مورد ظلم و ستم ظالمان بر مؤمنان ندارد. اما از آن جا كه خداوند انسانهای مختار را آزمایش می كند، لازمه اختیار داشتن آنها این است كه «بتوانند» ظلم كنند و اگر خدای متعال مانع ظلم ظالمان نشود، مخالف عدل و حكمت خویش عمل نكرده است. پس جلوگیری نكردن از وقوع ظلم – به خاطر امتحان یا هر حكمت دیگر – به معنای اراده آن از ناحیه خداوند نمی باشد.

به بیان دیگر، هر چیزی كه در عالم واقع می شود، لزوماً مورد رضای خدای متعال نیست و این شامل همه گناهانی است كه از موجودات مختار، سر می زند. حداكثر چیزی كه می توان گفت این است كه خداوند به وقوع معاصی – از جمله ظلم ظالمان در حق مؤمنان – قبل از تحقق آنها علم و آگاهی دارد، اما علم حق تعالی علت اراده او نیست و تأثیری هم در اختیار طاعت و معصیت اختیاری از ناحیه انسان ندارد.

ص: 111

با این توضیحات، روشن می شود كه دلیل مرحوم شیخ طوسی در رد علت بودن «امتحان الهی» تمام نیست.

سخن دیگری در رد این علت و بیان مرحوم شیخ

برخی برای رد این علت دوم استدلال دیگری كرده و گفته اند:

مسلماً نمی توان گفت كه خداوند وسیله ای جز غیبت برای امتحان شیعیان نداشته است، چرا كه هر واقعه ای می تواند وسیله ای برای آزمایش بندگان باشد... بنابراین همان طور كه مصیبت فراق امام زمان علیه السلام برای ما آزمایشی عظیمی برای ماست... نتیجه آن كه غیبت امام زمان علیه السلام همان طور كه در حدیث به آن اشاره شده است، گر چه وسیله ای برای آزمایش شیعیان است، ولی علت برای غیبت نمی تواند باشد. شیخ طوسی در نقد این علت می فرماید: ... (1)

نویسنده در انتهای سخن خود به همان فرمایش شیخ طوسی كه مورد نقد و بررسی قرار گرفت، استناد نموده، اما هیچ توضیحی درباره ارتباط ادعای خود با فرمایش مرحوم شیخ نداده است و البته به دلیل اشتباهات روشنی كه در ترجمه سخن شیخ طوسی مرتكب شده، (2)

.

عین عبارت مرحوم شیخ در این قسمت چنین است: «لا ان الله تعالی غیب الامام لیكون ذلك و كیف یرید الله ذلك و ما ینال المؤمنین من جهة الظالمین ظلم منهم لهم و معصیة و الله تعالی لا یرید ذلك». روشن است كه مقصود شیخ از كلمه «ذلك» در عبارت «كیف یرید الله ذلك» امتحان مردم در زمان غیبت است نه خود غیبت، در حالی كه نویسنه مقاله مذكور در بخش دیگری از نوشته خود عبارت مرحوم شیخ را چنین ترجمه كرده است: چگونه خداوند اراده می كند این (غیبت امام علیه السلام) را و حال آن كه در دوران غیبت، ظالمان به مؤمنان ظلم می كند و در این صورت این گناه و معصیت خداوند محسوب می شود پس خداوند چنین اراده ای نخواهد كرد. (ماهنامه موعود، شماره 51، ص: 60).

گویا اصلاً

ص: 112

مقصود اشان را به درستی درك نكرده است به هر حال با مراجعه به سخن مرحوم شیخ، روشن می شود كه دلیل ایشان با آن چه نویسنده مقاله «نظریه اختیاری بودن ظهور» آورده، كاملاً متفاوت است. آن چه نویسنده مذكور مطرح كرده، سخن كاملاً صحیحی است كه شیعه آن را درباره همه علتهای بیان شده برای غیبت امام عصر علیه السلام مورد تأكید قرار دادیم و گفتیم كه به همین دلیل، نمی توانیم هیچ یك از این علل را علت عقلی غیبت بدانیم و بین آن علت و غیبت امام علیه السلام ضرورت علی و معلولی برقرار كنیم.

بنابراین ما عین سخن این نویسنده را، كه درباره علت بودن «امتحان» برای غیبت امام علیه السلام مطرح شده، درباره علت بودن «ترس از جان» نیز می توانیم تكرار كنیم و بگوییم چون عقلاً تنها راه حفظ جان امام علیه السلام، غیبت ایشان نیست و خداوند قادر است جان آن حضرت را در حال ظهور نیز – از راههای دیگر نظیر معجزات عصر دیگر

ص: 113

ائمه علیهم السلام حفظ نماید، پس حفظ جان هم نمی تواند علت غیبت باشد و ما همین نكته را در توضیح علت اول غیبت (ترس بر جان) مطرح نمودیم.

نكته مهمی كه بر این نویسنده محترم مخفی مانده، همان چیزی است كه قبل از توضیح تك تك علتهای غیبت بیان كردیم و گفتیم كه هیچ یك از آنها به معنای اصطلاحی كلمه «علت» غیبت نیستند، بلكه علت اصلی – مطابق فرمایش امام صادق علیه السلام تا قبل از ظهور برای ما روشن نمی شود. آن چه به عنوان علل غیبت فرموده اند، چیزی جز برخی لوازم و آثار آن نیست كه البته همه آنها به خواست خداوند (نه به ضرورت عقلی) در غیبت امام علیه السلام مؤثر بوده است. بنابراین هیچ كدام از آنها را – به معنای مورد نظر نویسنده فوق – نمی توانیم علت غیبت بدانیم چه ترس از جان و چه علتهای دیگر را.

ص: 114

ص: 115

لان امامهم یغیب عنهم.

چون امامشان از آنها غایب می شود.

راوی از علت غیبت می پرسد و حضرت می فرمایند:

لئلا یكون لاحد فی عنقه بیعة اذا قام بالسیف.(1)

برای این كه وقتی با شمشیر قیام می كند، بیعت هیچ كس بر گردن ایشان نباشد.

وقتی امام زمان علیه السلام غایب باشند، دیگر نیازی پیدا نمی شود، تا هم چون پدران گرامی خود، برای حفظ ظاهر و از باب ناچاری، با قدرتمندان و زورگویان زمان خود، بیعت كنند و در واقع اعلان عدم جنگ با آنها بدهند. این سیره برای همه ائمه علیهم السلام قبل از امام عصر علیه السلام جاری بوده است و از آن جا كه نمی خواسته اند با طاغوتهای زمان خود علناً اعلام جنگ كنند، لذا ظاهراً با آنان بیعت می كرده اند، یا حداقل عهد و پیمان صلح برقرار می ساخته اند، این بیعت به معنای قبول مشروعیت خلافت غاصبان خلافت نبوده، بلكه صرفاً اعلام می داشته كه امام علیه السلام با آنها قصد پیكار و مقابله آشكار ندارد. ظالمان هم به همین مقدار راضی می شدند ولی البته بعدها خیانت خود را آشكار می نمودند و ائمه علیهم السلام را با حیله های مختلف به شهادت می رساندند.

در میان امامان گذشته، حضرت سید الشهداء علیه السلام در زمان حكومت معاویه – لعنه الله – عهد و پیمان با او را نقص نكردند، اما وقتی یزید لعنه الله – به حكومت رسید و از امام حسین علیه السلام بیعت خواست، ایشان از بیعت سر باز زدند و به همین علت كار به جنگ با یزید و

ص: 116

شهادت آن حضرت منتهی شد. پس همه ائمه علیهم السلام حتی وجود مقدس سید الشهداء علیه السلام (در زمان معاویه) عهد و پیمانی با طاغوت زمان خود بر عهده داشته اند. اما از آن جا كه رسالت امام عصر علیه السلام با دیگر ائمه علیهم السلام متفاوت است و به امر خداوند باید در هنگام ظهور با همه مستكبران و زورگویان عالم، مقابله و مبارزه كنند، به همین جهت از جانب خدای متعال چنین مقدر شده كه ایشان از سوی هیچ قدرتمندی، بیعتی، بر گرده و پیمانی بر عهده نداشته باشند. علت غیبت ایشان هم در حدیث مورد بحث، همین مطلب عنوان شده است.

نكته قابل توجه در بحث فعلی این است كه برای تحقق چنین هدفی (بیعت نكردن با هیچ كس) تنها راه عقلی، غیبت ایشان از دیدگان عموم مردم نیست. به لحاظ عقلی امكان داشت كه ایشان غایب نشوند و در عین حال زیر بار بیعت با هیچ كس هم نروند. به عبارت دیگر بیعت نكردن امام زمان علیه السلام با حاكمان و قدرتمندان، از طرق مختلفی امكان پذیر بوده، اما خدای متعال از میان این طرق، غیبت حضرتش را انتخاب فرموده است. پس شرط عقلی رفع غیبت (ظهور) امام علیه السلام این نیست كه بیعتی از جانب كسی بر عهده ایشان نباشد. تأثیر این امر (بیعت نداشتن از جانب هیچ كس) در غیبت امام علیه السلام به جعل و اراده خدای متعال بوده و این كه «شرط ظهور حضرت، نبودن بیعت كسی بر عهده ایشان است»، نیز قرارداد خداوند می باشد، نه این كه ضرورت عقلی و علی و معلولی داشته باشد.

ص: 117

چهارمین علت غیبت امام علیه السلام، اجرای سنت غیبت پیامبران

عامل دیگری كه غیبت امام علیه السلام در بعضی احادیث به آن نسبت داده شده، این است كه خداوند می خواهد سنت غیبت پیامبران خود را در مورد واپسین وصی آخرین پیامبر جاری نماید. امام صادق علیه السلام به سدیر فرمودند:

ان للقائم منا غیبة بطول امدها.

همانا قائم از ما (اهل بیت علیهم السلام) غیبتی دارد كه مدت آن به طول می انجامد.

سدیر می گوید: پرسدیم: ای پسر رسول خدا! علت آن چیست؟ فرمودند:

لان الله عزوجل ابی الا ان تجری فیه سنن الانبیاء علیهم السلام فی غیباتهم و انه لابد له یا سدیر من استیفاء مدد غیباتهم، قال الله تعالی:

لَتَرْ كَبُنَّ طَبَقًا عَن طَبَقٍ (1)

ای سنن من كان قبلكم.(2)

برای این كه خدای عزوجل جز این نخواسته است كه سنتهای پیامبران در غیبتهایشان، در مورد قائم علیه السلام جاری شود و ای سدیر! گریزی از كامل شدن مدت زمانهای غیبتهای ایشان نیست.(3)

خداوند متعال فرمود: همانا سوار می شوید طبقه ای به دنبال طبقه ای، یعنی بر سنتهای پیشینیان خود (سوار می شوید).

ص: 118

مقصود این است كه خداوند می خواهد سنت غیبت پیامبرانش، در وجود مقدس امام زمان علیه السلام جاری شود. بنابراین باید ایشان غایب می شدند تا اراده الهی در این خصوص تحقق یابد. ما می دانیم كه بسیاری از انبیای الهی در زمان خود از قومشان غایب شده بودند كه در میان ایشان می توانیم از این پیامبران نام ببریم.

حضرت ادریس، حضرت نوح، حضرت صالح، حضرت ابراهیم، حضرت یوسف، حضرت موسی، حضرت شعیب، حضرت الیاس، حضرت سلیمان، حضرت دانیال، حضرت لوط، حضرت عزیر و حضرت عیسی علی نبینا و آله و علیهم السلام.(1)

البته از این فرمایش (كه باید سنت غیبت الهی در مورد حضرت ولی عصر علیه السلام جاری شود) نمی توانیم هیچ یك از خصوصیات غیبت آن حضرت را استنباط كنیم. غیبتهای پیامبران علیهم السلام از جهت كمیت (مدت زمان) غیبت و كیفیت (نحوه) غیبت و دفعات آن، انواع مختلف داشته است. مدت غیبت بعضی از ایشان (حضرت الیاس علیه السلام) هفت سال، بعضی (حضرت یوسف علیه السلام) بیست سال و بعضی دیگر (حضرت نوح علیه السلام) تا 460 سال طول كشیده است.

از جهت نحوه غیبت، برخی (حضرت الیاس علیه السلام) دور از قوم خود در بیابانها متواری بودند. بعضی دیگر (حضرت یوسف علیه السلام) بخشی از غیبت خود را در چاه و بخشی یگر را در زندان و قسمت دیگر را در كسوت پادشاهی (كه ایشان را می دیدند ولی نمی شناختند) گذراندند.

برخی مانند حضرت ابراهیم علیه السلام از زمان انعقاد نطفه تا هنگامی كه

ص: 119

مأمور به تبلیغ شدند، در مخفی گاه به سر بردند. هم ایشان در غیبت دیگرشان، به تنهایی در حال سیر و سیاحت در سرزمینهای مختلف بودند.

تعداد دفعات غیبتهای انبیاء هم مختلف بوده است. بعضی از آنها (حضرت نوح علیه السلام) یك بار، بعضی دیگر (حضرت موسی علیه السلام) دو بار و برخی هم مانند حضرت ابراهیم علیه السلام سه بار غیبت داشته اند.(1)

حال كدام یك از این سنتها (از جهت مدت، كیفیت و تعداد دفعات) – طبق خواست خداوند – در مورد حضرت مهدی علیه السلام جاری می شود، برای ما براساس فرمایش امام صادق علیه السلام قابل تشخیص نیست.

ایشان به صورت سربسته و مجمل فرموده اند كه سنتهای پیامبران در غیبتهایشان برای آخرین وصی پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله نیز تحقق خواهد یافت، اما مشخص نكرده اند كه چه سنتی از كدام پیامبر در چه مدتی جاری خواهد شد. همین تعبیر «سنن الانبیاء فی غیبباتهم» كه به صورت جمع آمده است – در فرمایش امام صادق علیه السلام نشان می دهد كه غیبتهای پیامبران صورتهای مختلفی داشته كه هر یك سنتی خاص به شمار می آید.

بنابراین ممكن است امام عصر علیه السلام غیبتهای متعدد داشته باشند و هر كدام از جهت مدت و نحوه غیبت، شبیه یكی از سنتهای انبیای الهی باشد. فرمایش امام صادق علیه السلام نه ناظر به تعداد این غیبتهاست و نه درباره كم و كیف هر كدام توضیح می دهد. در واقع برای ما روشن

ص: 120

نكرده اند كه خدای متعال چه اراده ای در مورد غیبت یا غیبتهای امام عصر علیه السلام داشته است. بنابراین حداكثر استفاده ما از حدیث مورد بحث و مشابه آن، این است: «خداوند اراده فرموده كه امام زمان علیه السلام شبیه پیامبران الهی، غیبت داشته باشند». این مطلب هر چند كه در پاسخ به سؤال از علت غیبت بیان شده، اما تنها مقصودی كه بیان می كند، این است كه: «خداوند چنین خواسته است». از فرمایش امام صادق علیه السلام چیزی بیش از این مقدار به دست نمی آید. اگر بخواهیم این مطلب را در قالب بیان علت غیبت بیان كنیم، باید گفت كه: علت غیبت امام زمان علیه السلام، اراده الهی بر تحقق این امر است.

با توجه به این تحلیل، می توان گفت كه رابطه این علت (اراده خداوند) و معلولش (غیبت امام زمان علیه السلام) یك رابطه عقلی و ضروری است، چون وقتی خداوند چیزی را تكویناً اراده فرماید، عقل به ضرورت وجود آن حكم می نماید. اما این علت چنان كلی است كه دانستن رابطه ضروری آن با معلولش (غیبت امام زمان علیه السلام) به هیچ وجه باعث نمی شود كه باب اظهار نظر عقلی درباره چرایی غیبت باز شود. اگر امام علیه السلام غایب هم نبودند، باز می توانستیم و باید علت آن را اراده خداوند بر تحقق آن بدانیم. پس بیان چنین علتهایی عام و كلی كه با هر نوع حادثه ای اعم از وقوع غیبت و عدم آن سازگار است اجازه هیچ نوع تحلیل عقلی از غیبت امام علیه السلام را به انسان نمی دهد.

بنابراین دانستن و ندانستن این گونه علتها در بحث فعلی، مفید فایده زیادی نیست و آنها كه به دنبال ارائه تحلیل عقلی از غیبت امام علیه السلام هستند، از امثال این حدیث طرفی نمی بندند، حداكثر استفاده از این

ص: 121

حدیث این است كه امام علیه السلام، به علت اراده الهی، غیبت اختیار كرده و تا وقتی این اراده باقی می باشد، غیبت ادامه پیدا می كند و رفع آن هم فقط به اراده الهی بستگی دارد و بس.

ص: 122

ص: 123

همانا هرگاه خداوند مجاورت قومی را برای ما نپسندد، ما را از میان ایشان بیرون می برد.

حدیث دیگر در همین زمینه از امام امیر المؤمنین علیه السلام نقل شده است كه فرمودند:

اعلموا ان الارض لا تخلوا من حجة لله عزوجل ولكن الله سیعمی خلقه عنا بظلمهم و جورهم و اسرافهم علی انفسهم.(1)

بدانید كه زمین از حجت خدای عزوجل خالی نمی ماند. اما خداوند دیدگان خلایق را از دیدن حجتش به خاطر ظلم و جور و زیاده روی ایشان در حق خودشان – كور خواهد گرداند.

از این احادیث استفاده می شود كه سبب غیبت امام علیه السلام از دیدگان مردم، اعمال ناشایستی است كه از ایشان سر می زند و موجبات غضب الهی را بر آنان فراهم می آورد. غضب خداوند، باعث شده كه نعمت هم جواری با امام زمان علیه السلام، از مردم سلب گردد. اگر آنان به گونه ای عمل می كردند كه شایستگی درك حضور آشكار امام علیه السلام را از دست نمی دادند، چه بسا خداوند این نعمت عظمی را از آنان دریغ نمی كرد.

پس قطعاً یك عامل مؤثر در غیبت آن حضرت، گناهانی است كه انجام می دهند. هر گناهی، نوعی ظلم و زیاده روی است كه انسان در حق خود می كند و باعث محرومیت او از دیدار امام عصر علیه السلام می گردد.

نكته مهمی كه در مورد این عامل باید توجه كرد، این است كه تأثیر

ص: 124

آن در غیبت امام علیه السلام به دلیل عقل ثابت نمی شود و بین انجام گناه توسط مردم و غیبت امام زمان علیه السلام هیچ گونه رابطه ضروری عقلی وجود ندارد. از ادله نقلی هم چنین ضرورتی استفاده نمی شود. در فصل گذشته روشن شد كه نه اعطای نعمتهای خداوند به مردم، براساس لیاقت و شایستگی آنان بوده و نه سلب آنها لزوماً به علت بی لیاقتی ایشان است.

بنابراین اگر بی لیاقتی مردم را در زمان غیبت امام علیه السلام مؤثر می دانیم، تنها به دلیل وجود روایاتی است از قبیل آن چه نقل كردیم، و گرنه هیچ قاعده و قانون عقلی یا نقلی بر این امر دلالت نمی كند. با این ترتیب، فرض این كه با وجود گناهان مردم، امام علیه السلامه غیبت اختیار نكنند، هم یك فرض معقول است و هم با سنتهای خداوند تعارضی ندارد. به همین دلیل می توان گفت كه برای رفع غیبت امام علیه السلام (یعنی ظهور) نیز شایستگی و لیاقت مردم هیچ ضرورتی ندارد.

صحت استناد غیبت امام علیه السلام به علل نقلی مذكور

حال كه این وجوه پنج گانه را در بیان علت غیبت امام زمان علیه السلام توضیح دادیم، روشن می شود كه هیچ یك از اینها نه علت تامه غیبت و نه علت ناقصه آن (به اصطلاح فلسفی) هستند. اگر هر یك از این علل یا همه آنها با هم، علت تامه غیبت امام علیه السلام بودند، می توانستیم عقلاً درباره حكمت غیبت اظهار نظر كنیم و به عبارت دیگر می شد این حكمت را پیش از ظهور بشناسیم، اما از آن جا كه به طور قطع حكمت این امر پیش از ظهور منكشف نمی گردد، لذا همان گونه كه در ابتدای بحث اشاره شد، این علتها در واقع عوامل مؤثر در غیبت یا فوائد و

ص: 125

آثار غیبت هستند، در عین آن كه استناد غیبت به هر یك از آنها یا مجموع آنها عقلاً و عرفاً صحیح است. البته تعبیری كه برای بیان این استناد به كار می بریم در مورد این پنج علت متفاوت است.

نسبت به اولین و آخرین علت – ترس از كشته شدن و گناهان بندگان چنین تعبیر می كنیم كه: «چون امام زمان علیه السلام از كشته شدن می ترسیدند، غیبت اختیار كرده اند». از آن جا كه بندگان اعمال ناشایستی انجام داده اند، حضرت از ایشان غایب شده اند». در حالی كه نسبت به سه علت دیگر تعبیر متفاوتی به كار می بریم و می گوییم: «خداوند امام زمان علیه السلام را از دیدگان مردم غایب نموده تا به این وسیله آنان را امتحان نماید» یا «امام علیه السلام غایب شده اند تا این كه بیعت از هیچ كس بر گردن نداشته باشند» و «حضرت غیبت اختیار كرده اند تا سنت خداوند در مورد پیامبران گذشته نسبت به ایشان جاری شود».

در تعبیر اول، وجود علت غیبت، مقدم بر خود آن است در حالی كه در تعبیر دوم تحقق علت غیبت، پس از تحقق خود غیبت حاصل می شود. مثلاً ترس از كشته شدن، مقدم بر غیبت امام علیه السلام است در حالی كه امتحان مردم یا جاری شدن سنت پیامبران گذشته، پس از وقوع غیبت تحقق پیدا می كنند. این تفاوت را می توانیم چنین تعبیر كنیم كه در مورد عامل اول و پنجم، «حصول» آنها علت غیبت هستند در حالی كه نسبت به دیگر عوامل «تحصیل» آنها علت غیبت می باشند.

طرح علت ششم غیبت و بررسی آن

پس از بیان و توضیح این پنج علت، لازم به ذكر است كه برخی از اندیشمندان و صاحب نظران در بحث مهدویت، علت دیگری را بر این

ص: 126

علل افزوده اند، كه عبارت است از «ضایع نشدن ودایع الهی».(1)

مقصود از «ودایع الهی» مؤمنانی هستند كه در زمان غیبت امام عصر علیه السلام از اصلاب پدران كافر به دنیا می آیند. یكی از آثار و نتایج غیبت، ضایع نشدن این ودایع است اما رجوع به متون احادیثی كه به این مطلب دلالت دارند.(2)

روشن می كند كه هیچ یك از آنها در مقام بیان علت غیبت نیستند و صرفاً یكی از آثار و لوازم غیبت را بیان می كنند. پس استناد غیبت امام علیه السلام به این امر، بی دلیل است.

البته در مباحث گذشته روشن نمودیم كه پنج علت مطرح شده برای غیبت امام علیه السلام نیز چیزی بیش از آثار و لوازم غیبت را نمی رسانند، ولی با توجه به این كه علت بودن آنها برای غیبت امام علیه السلام بدانیم، پس در خصوص هر علتی باید دلیل نقلی داشته باشیم تا بتوانیم غیبت را به آن استناد بدهیم. اما در مورد «ضایع نشدن ودایع الهی» دلیل منقول از امام معصوم علیه السلام در مقام بیان علت غیبت امام زمان علیه السلام نیست و صرفاً این حقیقت را بیان می كند كه تا ودایع الهی (مؤمنان) از اصلاب كافران خارج نشوند، امام علیه السلام ظهور نخواهند فرمود. روشن است كه ظاهر این تعبیر بر بیان یكی از آثار غیبت دلالت دارد نه ذكر علت آن. (دقت شود).

ص: 127

به طور كلی غیر از آن چه گفته شد، می توانیم آثار و فواید دیگری هم ببرای غیبت امام عصر علیه السلام بشماریم. اما علت دانستن هر یك از آنها – به دلیل این كه از لوازم و نتایج غیبت هستند – صحیح نمی باشد.

ص: 128

1. مقصود از بیان علت در احادیثی كه علت غیبت امام عصر علیه السلام را توضیح داده اند، چیست؟

2. منظور از «خوف از قتل» كه به عنوان علت غیبت بیان شده، چیست؟ آیا ترس امام علیه السلام هم چون ترس انسانهای عادی است؟

3. توضیح دهید كه چرا میان «خوف از قتل» و غیبت امام علیه السلام رابطه علیت اصطلاحی وجود ندارد.

4. این سخن را نقد كنید: «خدای متعال امام علیه السلام را غایب نكرده تا مردم را امتحان كند و چگونه خدا چنین چیزی را اراده كند در حالی كه لازمه آن، ظلم و معصیتی است كه از جانب ستمكاران بر مؤمنان می رود و خدای متعال این را نمی خواهد».

5. این سخن را نقد كنید: «مسلماً نمی توان گفت كه خداوند وسیله ای حز غیبت برای امتحان شیعیان نداشته است. بنابراین غیبت امام زمان علیه السلام گر چه وسیله ای برای آزمایش شیعیان است، ولی این آزمایش، علت برای غیبت نمی تواند باشد».

ص: 129

6. تفاوت سیره امام عصر علیه السلام با امامان گذشته علیهم السلام را در بیعت نكردن با طاغوت زمان خود توضیح دهید.

7. آیا از این كه خدا می خواهد سنت غیبت در انبیای پیشین را در وجود مقدس امام عصر علیه السلام جاری كند، می توان خصوصیات غیبت را از جهت مدت، كیفیت و تعداد دفعات) را استنباط كرد؟ چرا؟

8. آیا می توان «اراده خداوند بر جاری شدن سنت غیبت انبیای پیشین» را علت عقلی و ضروری غیبت امام عصر علیه السلام بدانیم؟ توضیح دهید.

9. منظور از این كه: «برخی از علل نقلی غیبت، حصولشان علت غیبت است و برخی تحصیلشان چیست؟

10. مقصود از «ودایع الهی» چیست؟ آیا «ضایع نشدن ودایع الهی» را می توان علت نقلی غیبت دانست؟ چرا؟

ص: 130

ص: 131

ص: 132

برای غیبت را بررسی نمودیم، به بعضی از این نظریات اشاره نمودیم و آنها را مورد نقد و بررسی قرار دادیم. در این فصل به نقل و تحلیل مستندات روایی همان نظریات می پردازیم تا به لحاظ نقلی هم شواهد مورد نظر ایشان را بررسی كنیم.

طرح دو علت استحسانی برای غیبت امام علیه السلام

نظریه ای كه در فصل گذشته از منطر عقلی بررسی نمودیم، بر این باور بود كه:

علت اصلی غیبت امام عصر علیه السلام، آماده نبودن اجتماع بشری برای پذیرش وجود پر بركت ایشان و عدم لیاقت مردم برای بهره گیری از نعمت حضور امام معصوم در میان خو می باشد و تا این مانع برطرف نگردد و به تعداد لازم یاران و انصار مخلص و فداكار برای آن حضرت وجود نداشته باشد، زمان غیبت به سر نیامده و امام هم چنان از دیده ها پنهان خواهند ماند. (1)

در این عبارات، دو عامل به عنوان علت اصلی غیبت امام عصر علیه السلام مطرح شده است: یكی آماده نبودن اجتماع بشری و عدم لیاقت مردم برای پذیرش و بهره گیری از نعمت حضور امام معصوم در جامعه، دوم فراهم نبودن تعداد لازم یاران و انصار بری آن حضرت. ادعای نویسنده این است كه غیبت امام علیه السلام معلول این عامل به هم پیوسته است و تا وقتی این علتها هستند، زمان غیبت به سر نخواهد رسید.

ما در فصل اول اثبات نمودیم كه نعمت حضور آشكار ائمه علیهم السلام پیش از امام عصر علیه السلام – به دلیل لیاقت مردم زمان ایشان نبوده و سلب

ص: 133

این نعمت هم لزوماً به علت بی لیاقتی مردم در زمان غیبت نیست.

بحثهای گذشته ناظر به اولین عامل مطرح شده در عبارات فوق بود و بیشتر جنبه عقلی داشت. ضمناً به برخی از شواهد مورد ادعای نویسنده هم پاسخ دادیم. اكنون می خواهیم مستندات روایی همان سخنان را بررسی و تحلیل نماییم. به هین منظور اصل مدعا را با تفضیل بیشتری مورد بحث قرار می دهیم.

در مورد اولین عامل مطرح شده (آماده نبودن اجتماع بشری و عدم لیاقت مردم برای پذیرش امام علیه السلام) یكی از شواهد نقلی مورد ادعا، آیه 53 سوره انفال است كه در درسهای گذشته معنای صحیح آن را توضیح داده، روشن كردیم كه آیه مورد نظر هیچ دلالتی بر مدعای فوق ندارد.

بررسی توقیع امام علیه السلام از جهت بیان علت غیبت

شاهد دیگری كه همان نویسنده بلافاصله پس از عبارات قبلی مطرح كرده، سخنی از خود امام عصر علیه السلام است كه آن را تحت عنوان «بیان علت تأخیر ظهور»(1)

نقل می كند. این شاهد عبارتی است كه در یكی از توقیعات امام علیه السلام آمده است:

لو ان اشیاعنا وفقهم الله لطاعته علی اجتماع من القلوب فی الوفاء بالعهد علیهم لما تاخر عنهم الیمن بلقائنا و لتعجلت لهم السعادة بمشاهدتنا علی حق المعرفة و صدقها منهم بنا. (2)

ص: 134

اگر شیعیان ما – كه خداوند توفیق طاعتشان دهد – در راه ایفای پیمانی كه بر دوش دارند همدل می شدند، میمنت ملاقات ما از ایشان به تأخیر نمی افتاد و سعادت دیدار ما زودتر نصیب آنان می گشت، دیداری بر مبنای شناختی راستین و صداقتی از آنان نسبت به ما.(1)

از دیدگاه نویسنده، این توقیع شریف، علت تأخیر ظهور را بیان می كند (كه همان علت غیبت محسوب می شود) و به همین جهت به آن استناد نموده است.

آمادگی شیعیان با آمادگی اجتماع بشری؟

اولین نكته ای كه در پاسخ به این مدعا می توان گفت این است كه: توقیع حضرت سخنی است كه فقط درباره شیعیان ایشان مطرح شده و حاصل آن این است كه اگر شیعیان، همگی بر وفای به عهد امام علیه السلام پایدار می ماندند، توفیق دیدار آن حضرت برای ایشان به تأخیر نمی افتاد و این سعادت زودتر شامل حالشان می شد. حال باید توجه كرد كه نسبت كل جمعیت شیعیان با همه مردم روی زمین چه نسبتی است و چند درصد جمعیت كل دنیا ا شیعیان دوازده امامی تشكیل می دهند. با توجه به درصد بسیار ناچیز اینها نسبت به همه مردم دنیا باید گفت كه اگر به فرض همه شیعیان در راه ایفای پیمان امامت همدل شوند، به هیچ وجه نمی توانیم بگوییم كه مردم دنیا برای پذیرش امام معصوم علیه السلام آمادگی پیدا كرده اند. مدعای نویسنده محترم این است كه

ص: 135

علت اصلی غیبت، آماده نبودن اجتماع بشری برای پذیرش وجود امام علیه السلام است و روشن است كه این علت با همدل شدن همه شیعیان دوازده امامی به هیچ وجه مرتفع نمی گردد. بنابراین اگر «آماده شدن اوضاع جهان» را به عنوان یكی از «مصالح غیبت» مطرح كنیم.(1)

این امر با آمادگی كل شیعیان تحقق پیدا نمی كند.

ما درباره این كه آیا شرط ظهور امام علیه السلام، آمادگی جهانی برای پذیرش ایشان است یا خیر، در حلقه نهم گفتگو خواهیم كرد. در این جا، فقط متذكر می شویم كه هیچ دلیل نقلی وجود ندارد كه بتوان از آن برداشت كرد: یكی از اسرار و مصالح غیبت، آمادگی مردم دنیا برای ظهور حضرت می باشد. به همین دلیل است كه نمی توانیم حكم كنیم: باید غیبت امام علیه السلام تا حصول این شرایط ادامه پیدا كند.(2)

به همین خاطر است كه معتقدان به این نظریه به سخن خود به صورت عقلی می دهند كه در ادامه مباحث به نقد و بررسی آن خواهیم پرداخت.

اكنون بحث در خصوص توقیع شریفی است كه بعضی خواسته اند علت غیبت را از آن استنباط نمایند. سخن ما این است كه حدیث مذكور بر چنین چیزی دلالت نمی كند. این كه اگر – به فرض – شیعیان دوازده امامی بر وفای به عهد امامت همدل می شدند، توفیق دیدار امامشان را زودتر پیدا می كردند، ثابت نمی كند كه علت تأخیر ظهور – كه همان علت غیبت امام علیه السلام دانسته شده – آماده نبودن اجتماع بشری برای پذیرش امام علیه السلام است. همدل شدن شیعیان، فاصله بسیار زیادی با

ص: 136

آمادگی مردم دنیا برای ظهور امام علیه السلام دارد و از اولی نمی توانیم دومی را نتیجه بگیریم.

لقاء و مشاهده با ظهور كلی؟

نكته دوم: از آن چه گفتیم می توانیم نتیجه بگیریم كه فرمایش امام عصر علیه السلام در این توقیع، لزوماً ناظر به دیدار حضرت در زمان ظهور نیست. این احتمال بعید نیست كه مقصود امام علیه السلام از لفظ «لقاء» و «مشاهده» دیدار و تشرف شیعیان خدمت آن حضرت در عصر غیبت باشد. بنابراین احتمال، توقیع مذكور هیچ سخنی درباره ظهور حضرت ندارد و در نتیجه ناظر به علت غیبت هم نیست. كسی كه می خواهد از این حدیث، علت غیبت را برداشت كند، باید ابتدا این احتمال دوم را رد كند و گرنه «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال»، یعنی با وجود احتمال خلاف، نمی تواند بر مدعای خود استدلال نماید.

سبب ظهور یا علت غیبت؟

نكته سوم: اگر فرض كنیم كه مراد از لقاء و مشاهده در توقیع حضرت، ظهور ایشان باشد، باز هم نمی توانیم علت غیبت را از این عبارات نتیجه بگیریم. می توان فرض كرد كه یك یا چند عامل، علت غیبت باشند، اما خداوند از روی فضل و كرم خود، چنین مقدر فرموده باشد كه در صورت همدلی شیعیان بر ایفای پیمان امامت، غیبت را خاتمه دهد و از ادامه آن صرف نظر فرماید.

در مقام مثال فرض كنید فرزندی به علت انجام یك خطای بزرگ، مورد غضب و عقوبت والدین خود قرار گرفته است. آن گاه پدر او به

ص: 137

خاطر لطف و عنایتی كه به فرزندش دارد، وعده می دهد كه اگر فرزندش فلان كار خیر را انجام هد، از سر تقصیر او خواهد گذشت و از عقوبت نجاتش خواهد بخشید. در این صورت، علت مغضوب و معاقب شدن فرزند، چیزی است غیر از آن چه – به خاطر لطف و كرم والدین – باعث نجاتش از عقوبت می شود.

در این جا هم می توانیم چنین فرض كنیم كه مردم به عللی – كه ما قطعاً همه آنها را نمی دانیم – مبتلا به غضب خداوند و دوری از امامشان شده اند، اما خدا از روی لطف و عنایتش وعده فرموده كه اگر تنها شیعیان دوازده امامی – كه در صد ناچیزی از كل مردم جهان هستند – بر ایفای عهد و پیمان امامشان همدل شوند، خداوند، آنها (و چه بسا همه مردم دنیا) را از عقوبت هجران امام علیه السلام نجات خواهد بخشید. از این وعده الهی، لزوماً استفاده نمی شود كه علت غیبت حضرت، همدل نبودن شیعیان بر وفا به عهد امامت بوده است.

عدم وقوع شرط مذكور

نكته چهارم: صرف نظر از نكات گذشته، باید توجه كرد كه عبارت امام عصر علیه السلام در توقیع مبارك، به صورت شرطی با ادات شرط «لو» بیان شده است. طبق آن چه در زبان عربی بیان شده، كلمه «لو» برای بیان ممتنع بودن جواب شرط به خاطر ممتنع بودن جمله شرط به كار می رود.(1)

به عنوان مثال به آیات شریفه توجه فرمایید:

ص: 138

وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِیلِ ﴿٤٤﴾ لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْیَمِینِ (1)

تعبیر «لو» در این آیات، از آن جهت به كار رفته كه نسبت دروغ دادن پیامبر صلی الله علیه و آله به خداوند – به علت عصمت ایشان – امری ممتنع است و به همین علت قطعاً خداوند رگ گردن ایشان را هم قطع نخواهد كرد.

همیشه ادات شرط «لو» در مواردی به كار می رود كه شرط مورد نظر قطعاً واقع نمی شود، در نتیجه جزای شرط (جمله پیرو) هم قطعاً واقع نخواهد شد. با این ترتیب، قضیه شرطیه ای كه در توقیع مذكور به عهد امامت همدل می شدند، توفیق دیدار و مشاهده ما را زودتر پیدا می كردند. اما چنین فرضی هرگز تحقق نیافته، یعنی آنها همدل نشده اند و در نتیجه توفیق دیدار ما از ایشان به تأخیر افتاده است.

این شرط البته محال و ممتنع عقلی نبوده است، ولی با توجه به زوال عمومی و مشی كلی رفتار شیعه نسبت به امامانشان، می توان فهمید كه چرا اجتماع قبلی ایشان بر وفا به عهد امامت امری غیر عادی و غیر منتظره تلقی شده است. به همین جهت می توان گفت كه تحقق این شرط چیزی شبیه به یك آرزو و تمنای دست نایافتنی بوده و گوینده این سخنان (یعنی وجود مقدس امام زمان علیه السلام) امیدی به آن نسبته اند.

با این ترتیب نمی توان جمله شرطیه توقیع شریف را چنین معنا كرد

ص: 139

كه: اگر شیعیان حضرت بر وفای به عهد امامت همدل شوند، زودتر به سعادت دیدار امام علیه السلام نائل می گردند. آن جمله در مقام نشان دادن راهكاری به شیعیان برای پیش انداختن ظهور نیست، بلكه صرفاً گزارشی است از وقوع یك واقعیت تلخ (به تأخیر انداختن دیدار شیعیان با امام علیه السلام) به دلیل كوتاهی آنها در وفا به عهد امامت. اما (به خاطر ادات شرط «لو» نمی توان از عبارت شریف برداشت كرد كه شیعیان اكنون چه وظایفی دارند و چه كارهایی را می توانند انجام دهند تا توفیق مشاهده امامشان را زودتر پیدا كنند.

البته ما از ادله نقلی دیگر می توانیم همین معنا را مستقلاً برداشت نماییم كه وظیفه شیعیان در همه زمانها – به خصوص زمان غیبت – بیش از هر چیز، همدل شدن در وفا به عهد و پیمان امامت است و انجام این وظیفه، به فضل و لطف پروردگار متعال – نه براساس ضرورت علی و معلولی و نه وعده قطعی و لا یتخلف الهی – می توانند در تعجیل ظهور امام عصر علیه السلام مؤثر و كارساز باشد. بنابراین اصل این كه شیعیان وظیفه ای دارند، فی نفسه صحیح و قابل قبول است، ولی دلالت توقیع مذكور بر آن، محل اشكال می باشد. فراموش نشود كه چون – طبق صریح فرمایش معصوم علیه السلام – تا پیش از ظهور از حكمت اصلی غیبت آگاه نیستیم، بنابراین نمی توانیم از طریق كشف علت آن، به آن چه در تعجیل فرج امام علیه السلام مؤثر است، پی ببریم، بلكه تنها راه، مراجعه به فرمایشهای ائمه علیهم السلام در خصوص تكالیف و وظایف زمان غیبت است. به طور كلی – همان طور كه در بیان نكته سوم گذشت – باید منطقاً حساب علت غیبت را از آن چه موجب تعجیل در فضل و رحمت الهی

ص: 140

در امر ظهور می شود، جدا نمود.

با توجه به چهار نكته ای كه بیان شد، می توانیم نتیجه بگیریم كه استناد به توقیع شریف امام عصر علیه السلام برای فهم علت غیبت آن حضرت صحیح نمی باشد. بنابراین علت اول از دو علتی كه نویسنده «در انتظار موعود» به عنوان علت اصلی غیبت امام عصر علیه السلام مطرح كرده بود، از جهت نقلی، بی دلیل است.

ص: 141

ص: 142

یابن بكیر انی لا قول لك قولاً قد كانت آبائی تقوله: لو كان فیكم عدة اهل بدر لقام قائمنا.(1)

ای پسر بكیر، من به تو سخنی را می گویم كه پدران من نیز پیش از من آن را بر زبان رانده اند و آن این كه اگر در میان شما به تعداد كسانی كه در جنگ بدر [یا پیامبر اكرم صلی الله علیه و آله] بودند [یاران مخلص] وجود داشت، قیام كننده ما [اهل بیت علیهم السلام] ظهور می كرد.(2)

روایت دیگر را نویسنده از كتاب «الغیبة» نعمانی نقل می كند:

دخل علی الصادق علیه السلام بعض اصحابه فقال له: جعلت فداك انی و الله احبك و احب من یحبك یا سیدی ما اكثر شیعتكم فقال علیه السلام له: اذكرهم فقال: كثیر فقال علیه السلام: تحصیهم العدة الموصوفة ثلاثماة و بضعة عشر كان الذی تریدون...(3)

نویسنده، حكایت را این گونه ترجمه كرده است:

یكی از یاران امام صادق علیه السلام بر آن حضرت وارد شد و عرضه داشت: فدایت گردم، به خدا سوگند من تو را دوست می دارم و هر كس تو را دوست دارد نیز دوست می دارم، ای آقای من چقدر شیعیان شما فراوانند! آن حضرت فرمود: آنان را بشمار، عرض كرد: بسیارند. آن حضرت فرمود: آنها را می توانی بشماری؟

ص: 143

عرض كرد: آنها از شمارش بیرونند، حضرت ابو عبدالله صادق علیه السلام فرمود: ولی اگر آن شماره ای را كه توصیف شده اند، سیصد و اندی تكمیل گردد آن چه را می خواهند، انجام خواهد شد... .(1)

بررسی دلالت دو حدیث بر مدعا

اكنون باید دلالت این دو حدیث را بر مقصود نویسنده بررسی نماییم:

این احادیث دلالتی بر علت غیبت ندارد

نكته اول: اولین مسئله در این بررسی همان نكته چهارمی است كه در بررسی دلالت توقیع امام عصر علیه السلام بیان كردیم. هر دو حدیث به صورت قضیه شرطیه بیان شده و ادات شرط «لو» در جایی به كار می رود كه هم جمله شرط و هم جواب آن محقق نشده اند واصل استلزام نیز در زمان گذشته تحقق داشته است. خود نویسنده حدیث اول را چنین ترجمه كرده است: «اگر در میان شما ... وجود داشت... ظهور می كرد» هر دو فعل (در جمله شرط و جواب آن) به صورت ماضی معنا شده اند. بنابراین مفاد حدیث «ابن بكیر» صرفاً گزارشی است از آن چه تا زمان امام هفتم علیه السلام به وقوع پیوسته است و بیان مطلب با ادات شرط «لو» بر این حقیقت دلالت می كند كه تا آن وقت برای امامان علیهم السلام، بارانی به تعداد

ص: 144

اهل بدر (313 نفر) فراهم نشده و به همین جهت ایشان قیام نكرده اند.

با توجه به این نكته نمی توانیم از این حدیث، قاعده و قانونی برای ظهور امام دوازدهم علیه السلام استنباط كنیم و چنین نتیجه بگیریم كه اگر به همین تعداد یاران برای ایشان فراهم شود، قطعاً ظهور خواهند فرمود.

هر چند تعبیر «قائمنا» قیام كننده ما – در احادیث معمولاً برای وجود مقدس حضرت مهدی علیه السلام به كار رفته است، ولی در این حدیث شریف، نمی توانیم مراد از «قائمنا» را از آن حضرت بدانیم، زیرا معنا ندارد كه امام هفتم علیه السلام فرموده باشند: «اگر در گذشته (تا حال) در میان شما شیعیان، 313 یار وجود داشت، امام دوازدهم علیه السلام قیام كرده بودند». ظهور امام دوازدهم علیه السلام قطعاً بعد از زمان امام هفتم علیه السلام واقع خواهد شد. بنابراین مراد از حدیث، قیام امامان گذشته تا امام هفتم علیه السلام بوده است و مقصود از قیام ایشان هم، قیام برای احقاق حقوق خود و شیعیانشان بوده كه از آن به فرج جزیی تعبیر می شود و الا فرج كلی شیعیان در سراسر گیتی و تا پایان دنیا اختصاص به قیام ظهور امام عصر علیه السلام دارد و تحقق آن بیشتر از زمان ایشان اصلاً مطرح نبوده است.

عین همین مطلب نسبت به دومین حدیث مورد استناد نویسنده مذكور مطرح می شود. در این حدیث هم كلمه «لو» آمده و مربوط به گذشته است. متن حدیث دلالت دارد بر این كه یكی از اصحاب امام صادق علیه السلام ادعا می كند یاران حضرت، فوق حد شمارش هستند. آن گاه امام علیه السلام در پاسخ می فرمایند:

آگاه باش كه اگر – به فرض – آن شماره ای كه توصیف شده یعنی سیصد و چند (بین سیصد و ده تا سیصد و بیست) كامل می شدند، آن چه می خواهید واقع شده بود... .

ص: 145

نكته مهم این است كه هم فعل شرط و هم جواب شرط را باید ماضی معنا كرد (به دلیل وجود كلمه «لو» كه در اصل بر وقوع شرط و جواب آن در زمان گذشته دلالت می كند مگر آن كه با قرینه ای معلوم شود كه مربوط به آینده است) ولی نویسنده مذكور هر دو را به صورت مضارع ترجمه كرده و گفته است كه: «اگر آن شماره سیصد و اندی تكمیل گردد، آن چه را می خواهند انجام خواهد شد».(1)

سپس براساس این ترجمه اشتباه، نتیجه گرفته است كه اگر «به تعداد لازم یاران و انصار مخلص برای حضرت وجود نداشته باشد، امام هم چنان از دیده ها پنهان خواهند ماند».

با توجه به این نكته روشن است كه از فرمایش امام صادق علیه السلام در این حدیث، چیزی درباره ظهور امام دوازدهم علیه السلام نمی توان استنباط نمود. البته احادیث متعددی وجود دارد كه همه آنها تعداد یاران اولیه امام زمان علیه السلام را – كه در مكه مكرمه به ایشان می پیوندند – 313 نفر ذكر كرده اند. (2)

ولی هیچ یك از آنها – به استناء یك حدیث كه آن هم هیچ دلالتی بر شرط ظهور و علت غیبت امام علیه السلام ندارد(3)

از این كه امام زمان علیه السلام در هنگام ظهور 313 یار مخلص و فداكار

ص: 146

دارند، نمی توان نتیجه گرفت كه علت عدم ظهور (غیبت) ایشان تاكنون فراهم نشدن این تعداد است.

یكی نبودن شرط ظهور با علت غیبت

نكته دوم: علاوه بر نكته پیشین آن چه تحت عنوان نكته سوم در بررسی توقیع امام عصر علیه السلام در درس گذشته مطرح شد، اینجا نیز قابل طرح است. فرض كنیم دو حدیث مورد استفاده نویسنده محترم در مقام بیان شرط ظهور امام دوازدهم علیه السلام بوده اند و بر یك قاعده كلی دلالت می كنند كه: «اگر 313 یار مخلص و فداكار برای آن حضرت یافت شود، ایشان حتماً ظهور خواهند فرمود». با وجود این فرض هم نمی توانیم علت غیبت امام علیه السلام را از این احادیث استنباط كنیم. با یادآوری مثال فرزندی كه مورد غضب والدین خود قرار گرفته، می توانیم چنین فرض كنیم كه علت غیبت امام علیه السلام چیزی است كه ما نمی دانیم و تا قبل از ظهور هم برایمان روشن نمی شود، اما خداوند چنین مقدر فرموده كه اگر تعداد 313 یار با اخلاص برای آن حضرت فراهم شود، از عقوبت غیبت امام علیه السلام در حق مردم می گذرد و آن حضرت را ظاهر می فرماید.

بنابراین از این كه كامل شدن این تعداد یاران، شرط ظهور است نمی توان علت غیبت را برداشت كرد.

ص: 147

ص: 148

وجود 313 یار با اخلاص، واجب دانسته اند. عالم بزرگوار شیعه، مرحوم شیخ مفید، در یكی از رساله های خود می فرماید:

در مجلس یكی از رؤسا حاضر شدم، بحثی در امامت مطرح شد و به گفتگو در موضوع غیبت (امام زمان علیه السلام) منتهی شد.

صاحب آن مجلس گفت: آیا شیعه از جعفر بن محمد علیهما السلام روایت نمی كند كه: اگر به تعداد اهل بدر – سیصد و اندی نفر – (بین سیصد و ده تا سیصد و بیست) – برای امام جمع شوند، خروج با شمشیر بر ایشان واجب می گردد؟

گفتم: این حدیث روایت شده است. (1)

ملاحظه می شود كه مرحوم مفید، مفاد حدیث امام صادق علیه السلام را وجوب خروج امام زمان علیه السلام در صورت فراهم شدن آن تعداد از یاران خاص دانسته است. این در حالی است كه در هیچ یك از این احادیث تعبیر «وجوب» یا لفظ دیگری كه این معنا را برساند، وارد نشده است.

بنابراین شیخ مفید و امثال ایشان، وجوب ظهور امام علیه السلام در صورت فراهم شدن 313 نفر را، علی القاعده از قضیه شرطیه ای كه در برخی از احادیث آمده، استنباط نموده اند. (2)

اشكالی كه در این مورد به نظر می رسد آن است كه: این استنباط تنها در صورتی مجاز است كه شرط مطرح شده در حدیث، شرط كافی برای ظهور حضرت باشد و در غیر این صورت نمی توانیم ظهور امام علیه السلام را

ص: 149

به صرف فراهم آمدن 313 نفر واجب بدانیم. اما آیا شرط كافی بودن این امر قابل اثبات است؟ آیا كسانی كه چنین استنباطی از حدیث كرده اند، «شرط كافی» بودن 313 یار را اثبات كرده اند؟ واقعیت این است كه در كلام مرحوم شیخ مفید و دیگرانی كه حدیث مورد نظر را حمل بر وجوب ظهور كرده اند، اثبات چنین نكته ای وجود ندارد و به علاوه باید در این پرسش دقت و تأمل عمیق صورت گیرد كه «آیا در هر قضیه شرطیه، تمام عوامل مؤثر در تحقق جزای شرط، بیان می شود یا خیر؟»

قاعده ای در سخن گفتن به صورت شرطی

آیا گوینده هر سخنی، هنگامی كه مطلبی را به صورت شرطی بیان می كند، لازم است كه همه شرایط مؤثر در تحقق مشروط را در سخن خود بیاورد؟ پاسخ این پرسش هم در عرف محاورات عادی و هم در خود احادیث ائمه علیهم السلام كاملاً روشن است. در عرف محاورات، گوینده یك سخن ممكن است همه شرایطی را كه در تحقق یافتن مشروط مدخلیت دارد، یك جا بیان نكند. به عنوان مثال: معلمی در كلاس درس به دانش آموزان اعلام می كند كه: «هر كس تحقق مناسبی در فلان موضوع ارائه دهد، پنج نمره خواهد گرفت». آیا در این عبارت معلم كه به صورت یك قضیه شرطیه بیان شده، همه عوامل مؤثر در گرفتن پنج نمره آن درس بیان شده است؟ اگر به فرض دانش آموزی پس از ارائه تحقیق، یك تخلف اخلاقی و انضباطی حاد، مرتكب شود و به همین دلیل از كلاس اخراج گردد، معلم مذكور می تواند براساس اختیاراتی كه دارد به او نمره صفر بدهد. حال اگر چنین كند آیا آن دانش آموز

ص: 150

می تواند بگوید: «چون معلم اعلام كرده بود، هر كس تحقیق ارائه دهد، پنج نمره می گیرد، پس باید حتماً آن پنج نمره را به من بدهد؟»

اگر چنین اعتراضی كند، معلم می تواند بگوید: «آن وعده شامل كسانی است كه از كلاس اخراج نشوند و اگر كسی از كلاس اخراج شد، از آن امتیاز هم محروم می گردد». آیا در این صورت قضیه شرطیه ای كه معلم در تحقیق پنج نمره ای گفته بود، غلط خواهد شد؟ در ینجا اگر اخراج از كلاس و نمره صفر دادن به كسی كه تخلف انضباطی و اخلاقی می كن، جزء اختیارات معلم باشد، هیچ گونه تعارضی بین عمل او و بیان آن قضیه شرطیه وجود ندارد و كار معلم، سخن او را نقض نمی كند. با این ترتیب هیچ لزومی ندارد كه معلم در وقتی می خواهد شرط گرفتن پنج نمره را برای تحقیق مورد نظرش اعلام كند، همه شرایط دیگر را نیز كه می تواند در كسب نمره دانش آموز تأثیر بگذارد، در همان زمان اعلام نماید. عوامل و شرایط دیگر، طبق ضوابط دیگری كه در جای خود و زمان خود اعلام و پذیرفته شده اند، معتبر و مؤثر هستند و ضرورتی ندارد كه همیشه و به طور مكرر مورد تأكید قرار گیرند.

پس در محاورات عرفی، این مسئله به صورت یك روال طبیعی مقبول و معتبر است كه بیان هر شرطی برای تحقق یك مشروط، به معنای نفی شرایط دیگر و انكار عوامل مؤثر دیگر در تحقق آن نیست.

به عبارت دیگر از بیان یك قضیه شرطیه، همیشه شرط كافی بودن جمله شرط برای جزای شرط، قابل استفاده نیست، بلكه این امر احتیاج به ادله دیگری دارد.

ص: 151

در لسان احادیث و تكلم ائمه طاهرین علیهم السلام نیز مطلب از همین قرار است. ما در روایات اهل بیت علیهم السلام، موارد متعددی از جملات شرطیه داریم كه هیچ یك از آنها را نمی توانیم بیان كننده شرط كافی برای تحقق مشروط بدانیم و تأثیر عوامل و شرایط دیگر را در آن نفی كنیم. به عنوان مثال، ابوبصیر از امام صادق علیه السلام نقل كرده كه فرمودند:

من قرأ سورة العنكبوت و الروم فی شهر رمضان لیلة ثلاثة و عشرین فهو و الله یا ابا محمد من اهل الجنة لا استثنی فیه ابداً و لا اخاف ان یكتب الله فی یمینی اثماً...(1)

هر كس دو سوره عنكبوت و روم را در شب بیست و سومن ماه رمضان تلاوت كند، قسم به خدا ای ابو محمد! او جزء اهل بهشت است، استثنایی در این امر قائل نمی شوم و نمی ترسم كه خداوند در قسمی كه خورده ام بر من گناهی بنویسد... .

این حدیث را مرحوم شیخ صدوق با اسناد مورد قبول خود نقل فرموده و ملاحظه می شود كه امام صادق علیه السلام چه تأكید شدیدی بر صحت آن دارند. هم قسم جلاله خورده و اند و هم تصریح كرده اند كه هیچ كس را استثنا نمی كنند و هم اطمینان داده اند كه بابت قسم خود در پیشگاه الهی مقصر نخواهند شد و همه اینها به این معناست كه به درستی سخن خود اطمینان كامل دارند. با همه این تأكیدات، آیا كسی می تواند از این حدیث استفاده كند كه شرط كافی برای دخول در بهشت خواندن دو سوره روم و عنكبوت است؟ آیا اگر یك فرد ناصبی و دشمن اهل بیت علیهم السلام در شب بیست و سوم ماه رمضان این دو سوره را تلاوت

ص: 152

كند، مشمول وعده و قسم امام صادق علیه السلام می شود؟ یا اگر مؤمنی در یك ماه رمضان توفیق انجام این عبادت را پیدا كرد، آیا می تواند به خاطر اعتماد به فرمایش امام صادق علیه السلام با خود بگوید كه دیگر هیچ چیز مهم نیست، چه گناهكار باشم و چه نباشم، هر گونه ظلم و جنایتی بكنم، امام معصوم علیه السلام بهشتی شدن مرا تضمین كرده اند؟!

حقیقت این است كه هیچ فرد آگاه به الفبای كتاب و سنت، چنین استنباط هایی را از حدیث شریف امام صادق علیه السلام نمی داند و می فهمد كه تحقق وعده امام علیه السلام در این حدیث، مشروط به وجود شرایط و عوامل دیگری است كه در این جا ذكر نشده اند و حضرت در یك سخن خود، همه شرایط مؤثر در بهشتی شدن فرد را نیاورده اند.

بنابراین باید با رجوع به كل آیات و روایات و با ابزار عقل سلیم به یك جمع بندی صحیح رسید و هیچ گاه نباید از امثال این حدیث، شرط كافی بهشت رفتن را استنباط كرد. پس به صرف وجود قضیه شرطیه، هر چند كه با این همه تأكید همراه باشد، شرط كافی بودن جمله شرط برای جزای شرط استفاده نمی شود.

حال كه روشن شد قاعده سخن گفتن صحیح در محاورات و در لسان احادیث ائمه علیهم السلام چگونه است، می توانیم بر همین اساس به توضیح احادیثی بپردازیم كه ظهور حضرت صاحب الزمان علیه السلام را مترتب بر فراهم شدن 313 یار با اخلاص كرده اند. در این جا هم روشن است كه اگر چنین قضیه شرطیه ای وجود داشته باشد، معنایش لزوماً این نیست كه وجود 313 یار واقعی، شرط كافی برای ظهور امام علیه السلام می باشد. چه بسا شرایط و علل دیگری در تحقق یافتن مشروط (ظهور) مؤثر باشند

ص: 153

كه در این جا ذكر نشده اند. اگر حتی احتمال این امر وجود داشته باشد، كفایت می كند برای آن كه نتوانیم به كافی بودن شرط 313 نفر حكم كنیم. به عبارت دیگر اثبات كافی بودن یك شرط برای تحقق جزای آن، احتیاج به ادله دیگری دارد و به صرف وجود یك قضیه شرطیه، این امر ثابت نمی شود.

در مسئله مورد بحث، اولاً بسیاری از احادیثی كه تعداد 313 نفر یاران با وفای حضرت را معین كرده اند، اصلاً به صورت قضیه شرطیه نیستند. ثانیاً بعضی از آنها – از جمله دو حدیثی كه مورد استناد نویسنده كتاب «در انتظار موعود» قرار گرفته اند – مربوط به امامان گذشته اند و ناظر به ظهور امام دوازدهم علیه السلام نیستند. ثالثاً به فرض وجود حدیثی كه ظهور امام عصر علیه السلام را مشروط به فراهم شدن 313 یاور ایشان كرده باشد، نمی توانیم از آن قضیه شرطیه به كافی بودن وجود 313 نفر برای ظهور پی ببریم و بنابراین با استناد به چنان حدیثی نمی توان حكم كرد كه «در صورت فراهم شدن این تعداد یاور، ظهور امام علیه السلام واجب می شود». تعبیر وجوب در اینجا به هیچ وجه پذیرفته نیست، چون تا وقتی كفایت این شرط اثبات نشود، چنین استنتاجی صحیح نمی باشد.

ص: 154

ص: 155

مصادره به مطلوب در استدلال برخی از بزرگان

برای روشن شدن مطلب باید توجه كنیم كه در كلام برخی از بزرگانی كه برای كشف علت غیبت به احادیث 313 نفر استدلال كرده اند، چنین بیانی مشاهده می شود. به عنوان مثال مرحوم شیخ مفید در مجلسی كه خود ایشان گزارشش را نوشته اند.(1)

وقتی با یك سنی مخالف مناظره می كنند، او با استناد به حدیث امام صادق علیه السلام كه مرحوم شیخ بر صحت روایت آن اعتراف كرده اند می پرسد: ما یقین داریم كه تعداد شیعیان در این زمان چندین برابر تعداد اهل بدر هستند، پس چطور «غیبت» برای امام جایز می باشد؟ مرحوم مفید در پاسخ می فرماید: هر چند تعداد شیعیان در این زمان چندین برابر تعداد اهل بدر است و اگر به تعداد جماعت اهل بدر، اجتماع كنند، ظهور بر امام واجب است، ولی این تعداد از جهت اوصاف و شرایط، دارای ویژگی های اهل بدر نمی باشند. شرایطی هم چون شجاعت، صبر بر مرگ و اخلاص در جهاد و ... كسانی كه این اوصاف را داشته باشند، تعدادشان به 313 نفر نمی رسد، مرحوم مفید یك بار دیگر تأكید می كنند كه اگر تعداد مورد نظر با شرایط و اوصاف لازم در میان شیعیان حاضر، وجود می داشت – كه این امر به علم الهی روشن است- امام علیه السلام قطعاً ظهور كرده، یك چشم بر هم زدن غایب نمی شدند. (لظهر الامام علیه السلام لا محالة و لم یعب بعد اجتماعهم طرفة عین) اما چون این تعداد با شرایط مورد نظر فراهم نشده اند، غیبت امام علیه السلام رواست.

آن گاه سنی معترض می گوید: شما (شیخ مفید) به چه دلیل می گویید

ص: 156

كه آن شرایط (شجاعت و صبر و ...) باید در 313 نفر باشد؟ و به فرض اعتبار آن شرایط، از كجا معلوم كه در شیعیان موجود این اوصاف در آن تعداد خاص وجود نداشته باشد؟ پاسخ مرحوم مفید این است كه: ما چون اصل وجود امام علیه السلام را واجب می دانیم و فعلاً غیبت ایشان واقع شده است، برای این كه حدیث مذكور صحیح باشد، راهی جز این كه بگوییم آن تعداد با اوصاف لازم هنوز هم محقق نشده اند، وجود ندارد.(1)

ملاحظه می شود كه در این استدلال، حتمی انگاشته شده و بر این اساس نتیجه گرفته اند كه علت عدم ظهور (غیبت) قطعاً فراهم نشدن آن تعداد مورد نظر است.

اشكالی كه در این استدلال وجود دارد این است كه به چه دلیل گفته اند اگر 313 یار برای امام علیه السلام فراهم شود، ظهور ایشان واجب می شود؟ آیا شرط كافی بودن این تعداد را برای ظهور حضرت ثابت كرده اند؟ كفایت این شرط برای ظهور باید مستقلاً ثابت شود. نمی توان از صرف عدم ظهور حضرت، بر این كه این تعداد هنوز فراهم نشده اند، استدلال كرد. اینجاست كه مصادره به مطلوب صورت می گیرد، یعنی چیزی را كه می خواهند اثباتش كنند، مفروض و مسلم گرفته اند.

باید اثبات شود كه در صورت كامل شدن تعداد مورد نظر، حضرت حتماً ظهور خواهند فرمود، این مطلوب ماست. برای اثبات این مطلب نمی توان گفت كه چون حضرت تاكنون ظهور نكرده اند، پس

ص: 157

تعداد مورد نظر (313 نفر) هنوز كامل نشده اند. (1)

قسمت دیگر فرمایش صادق علیه السلام جز آن چه فرموده اند، وجود ندارد. اما با توضیحاتی كه گذشت، روشن كه ما اصولاً نمی توانیم هر قضیه شرطیه را به صورت شرط كافی بودن مقدم برای تالی معنا كنیم، مگر این كه دلیل دیگری غیر از جمله شرطیه مورد بحث، داشته باشیم. با توجه به این نكته، هیچ مشكلی در معنای حدیث و پذیرفتن آن به وجود نمی آید تا مجبور به پذیرفتن سخنان مرحوم شیخ مفید شویم. به این ترتیب پاسخ سنی مخالف هم – بدون آن كه نقطه ضعفی به دست او بدهیم – داده می شود.

نتیجه كل بحث این است كه ما نمی توانیم با استناد به احادیث 313 نفر یاران حضرت، بگوییم كه چون ایشان ظهور نكرده اند، پس علت

ص: 158

غیبت فراهم نشدن آن تعداد مورد نظر است. از سوی دیگر چون هب صریح احادیثی كه نمونه هایی از آنها را در گذشته نقل كردیم، علت غیبت امام علیه السلام را نمی دانیم و تا هنگام ظهور برایمان روشن نمی شود.

پس قطعاً می توانیم این ادعا را مردود بدانیم كه علت اصلی غیبت، فراهم نشدن 313 بار برای امام علیه السلام است. بنابراین می توانیم فرض كنیم كه این تعداد مورد نظر در طول تاریخ – تا كنون – فراهم شده باشند، اما چون این امر تنها شرط ظهور نیست. خداوند هنوز اذن قیام به امام زمان علیه السلام نداده باشد.

بررسی شرط وجود 313 یار برای ظهور

نكته چهارم: آخرین نكته ای كه باید در این جا متذكر شویم این است كه در مجموعه احادیث مورد نظر، كه وجود 313 یار را در هنگام ظهور حضرت مهدی علیه السلام مطرح كرده اند، تنها یك حدیث وجود دارد كه هم صورت قضیه شرطیه دارد (یعنی ظاهراً ظهور را مترتب بر وجود 313 یار مخلص كرده است) و هم صراحتاً درباره وجود مقدس امام عصر علیه السلام می باشد. این حدیث از حضرت جواد الائمه علیه السلام نقل شده و چنین مضمونی از امام صادق علیه السلام – تا آن جا كه نگارنده تتبع نموده – نقل نشده است. ما نكته گذشته را بر فرض وجود چنین حدیثی، كه مرحوم شیخ مفید مدعی آن شده بودند، مطرح كردیم و اكنون برای تكمیل بحث، فرمایش امام جواد علیه السلام را نقل می كنیم. ایشان پس از معرفی قائم آل محمد صلی الله علیه و آله و اشاره به اسم و كنیه ایشان فرمودند:

هو الذی تطوی له الارض و یذل له كل صعب [و] یجتمع

ص: 159

الیه من اصحابه عدة اهل بدر: ثلاثماة و ثلاثة عشر رجلاً من اقاصی الارض و ذلك قول الله عزوجل: «اینما تكونوا یأت بكم الله جمیعاً ان الله علی كل شیء قدیر»(1)

فاذا اجتمعت له هذه العدة من اهل الاخلاص اظهر الله امره فاذا كمل له العقد و هو عشرة الاف رجل خرج باذن الله عزوجل.(2)

او همان كسی است كه زمین برایش در نوردیده می شود (به فرمانش در می آید) و هر سختی برایش هموار می گردد [و] از اصحابش به تعداد اهل بدر – سیصد و سیزده نفر – از اطراف زمین به گرد ایشان جمع می شوند و این فرمایش خدای عزوجل است كه: «هر جا باشید، خداوند همه شما را گرد می آورد، همانا خداوند بر انجام هر كاری تواناست». پس آن گاه كه این تعداد از اهل اخلاص به گرد ایشان جمع شوند، خدا امر حضرتش را آشكار می نماید. و آن گاه كه ده هزار نفر بر ایشان كامل شود به اذن خدای عزوجل خروج می كند.

در این حدیث شریف، عبارت مورد نظر، این جمله شرطیه است: «اذا اجتمعت له هذه العدة من اهل الاخلاص اظهر الله امره» كه باید معنای دقیق و صحیح آن را به دست آوریم. در درس آینده در مورد این مطلب سخن خواهیم گفت.

ص: 160

ص: 161

كار می رود كه امور پراكنده ای گرد هم آیند و به یكدیگر ضمیمه شوند.

حالا با توجه به این معنا می توانیم نتیجه بگیریم كه تعبیر «اذا اجتمعت له هذه العدة» چنین معنا می شود: «وقتی كه این تعداد برا امام علیه السلام گرد هم آیند»، یعنی مقصود جمع شدن و گرد هم آمدن این تعداد از اطراف و اقصی نقاط زمین است كه در عبارت پیشین نیز با تعبیر «من اقاصی الارض» به كار رفته است.

این نشان می دهد كه منظور امام جواد علیه السلام در این فرمایش، به وجوه آمدن با متولد شدن یا تربیت شدن و امثال این معانی نیست.

حضرت نمی خواهند به پیدایش این تعداد از یاران با اخلاص برای امام زمان علیه السلام اشاره كنند و در مورد این كه این افراد موجود شده اند یا هنوز به وجود نیامده اند، سخنی نگفته اند. فرمایش حضرت ناظر به یكی از حوادث هنگام ظهور است كه در آن زمان این تعداد از یاران امام عصر علیه السلام، از اطراف زمین گرد شمع وجود ایشان جمع می شوند. حال ممكن است اینها موجود شده باشند، اما چون هنوز وقت ظهور نشده به سوی حضرت در مكه و مسجد الحرام گرد نیایند. بنابراین یكی از اوصاف و نشانه های ظهور امام زمان علیه السلام این است كه در آن وقت، این تعداد از یاران ایشان یك جا خدمت حضرت می رسند و این گونه خداوند امر حجتش را ظاهر می سازد.

در احادیث متعددی این امر به عنوان یكی از حوادث پس از ظهور مطرح گردیده است. امیر المؤمنین علیه السلام در این خصوص فرموده اند:

اذا قام تجتمع الیه اصحابه علی عدة اهل بدر و اصحاب

ص: 162

طالوت و هم ثلاثماة و ثلاثة عشر رجلاً كلهم لیوث.(1)

وقتی (حضرت مهدی علیه السلام) ظهور كنند، اصحاب ایشان كه به تعداد اهل بدر و یاران طالوت سیصد و سیزده نفر هستند، نزد ایشان گرد می آیند كه همگی شیران (شجاع) هستند.

فرمایش دیگر در این باره از امام صادق علیه السلام نقل شده است:

اذا اذن الامام دعا الله باسمه العبرانی فاتیحت له صحابته الثلاثماة منهم من یفقد من فراشه لیلاً فیصبح بمكة و منهم من یری یسیر فی السحاب نهاراً ... و فیهم نزلت هذه الایة «اینما تكونوا یأت الله جمیعاً».(2)

هنگامی كه به (امام عصر علیه السلام) اجازه (ظهور) داده شود، خداوند را به اسم عبری اش می خواند، در پی آن سیصد و سیزده یار ایشان – هم چون پاره های ابر پائیزی كه به هم می پیوندند – نزد آن حضرت گرد می آیند. اینها یاران پرچمدار (امام علیه السلام) هستند.

برخی از آنها شبانه از بسترشان ناپدید شده و صبح به مكه می رسند و برخی دیگر از آنها در روز میان ابرها به حال حركت مشاهده می گردند... این آیه كریمه در خصوص ایشان (پرچمداران) نازل شده است كه فرمود: «هر جا باشید، خداوند همه شما را می آورد».

ص: 163

همین مطلب از حضرت امام علی بن موسی الرضا علیه السلام در تفسیر آیه شریفه «اینما تكونوا یأت بكم الله جمیعاً» این گونه نقل شده است:

و ذلك و الله ان لو قام قائمنا یجمع الله الیه جمیع شیعتنا من جمیع البلدان.(1)

و این امر – قسم به خدا – چنین است كه هرگاه قائم ما قیام نماید، خداوند همه شیعیان ما را از همه سرزمینها به سوی او جمع خواهد فرمود.

روشن است كه این احادیث اشاره به حادثه ای دارند كه در ابتدای ظهور امام علیه السلام و پس از آن رخ می دهد. به همین جهت در فرمایش امیر المؤمنین علیه السلام و امام رضا علیه السلام، اجتماع یاران حضرت نزد ایشان به عنوان جواب شرط «قام» ذكر شده است. هم چنین در حدیث منقول از امام صادق علیه السلام تصریح شده است كه یاران امام عصر علیه السلام پس از اذن ظهور به دعای خود ایشان به سوی مكه مكرمه گرد می آیند.

حدیث مورد بحث از امام جواد علیه السلام نیز به همین حادثه پس از ظهور اشاره می كند، لذا نمی توان از آن نتیجه گرفت كه ظهور حضرت متوقف و مشروط به جمع شدن سیصد و سیزده یار ایشان است. بلكه باید گفت كه هرگاه از جانب خداوند به امام علیه السلام اذن ظهور داده شود، جمع می شوند. این فاصله در فرمایشی كه از امیر المؤمنین علیه السلام نقل شده، به اندازه نصف زمان یك شب می باشد:

ص: 164

انهم یجتمعون من مطلع الشمس و مغربها فی نصف لیلة الی مكة.(1)

اینها از شرق و غرب دنیا در مدت نصف (زمان) یك شب در مكه اجتماع می كنند.

جمع شدن این یاران در چنین زمان كوتاه به صورت عادی و متعارف نیست، بلكه زمین زیر پاهای آنها (هم چون امامشان) پیچیده می شود و همه سختی ها برایشان سهل و آسان می گردد. به همین جهت ملاحظه می كنیم كه همان تعابیر امام جواد علیه السلام كه در حق قائم آل محمد صلی الله علیه و آله فرموده اند (تطویس له الارض و یذل له كل صعب) عیناً برای سیصد و سیزده یار ایشان هم از زبان جد شریفشان – امام صادق علیه السلام – نقل شده است:

فیعرفون عند ذلك ظهوره بمكة فیتوجهون لنصرته تطوی لهم الارض و یذلل كل صعب. (2)

در آن زمان، از ظهور امام مهدی علیه السلام در مكه آگاه می شوند، پس به یاری او می شتابند. زمین برای آنها پیچیده می شود و همه سختی ها برایشان آسان می گردد.

از این حدیث هم به صراحت استفاده می شود كه ظهور حضرت در مكه، بر اجتماع یاران ایشان مقدم است.

نتیجه ای كه از مجموع این بحث می گیریم این است كه امام جواد علیه السلام در حدیث مورد بحث به هیچ وجه در مقام بیان این مطلب

ص: 165

نبوده اند كه فراهم شدن 313 یار با اخلاص، شرط وجوب ظهور حضرت است به طوری كه اگر آنها موجود شوند، ظهور بر امام علیه السلام واجب خواهد شد.

با روشن شدن معنای صیح فرمایش امام جواد علیه السلام، دیگر هیچ محلی برای این ادعا كه «علت غیبت، نبودن تعداد 313 یار با اخلاص برای امام زمان علیه السلام است» باقی نمی ماند.

نكته دیگری كه از این مباحث نتیجه می شود این است كه ما نمی توانیم با استناد به حدیث امام جواد علیه السلام ادعا كنیم: «با گذشت سالهای متمادی از غیبت امام علیه السلام تاكنون 313 یار با اخلاص برای حضرت فراهم نشده است».(1)

كسانی كه چنین ادعایی می كنند تنها دلیلشان ظهور نكردن امام زمان علیه السلام تاكنون است، اما با توجه به فراهم نشدن آن تعداد یار با اخلاص استدلال كنیم، چرا كه مصادره به مطلوب خواهد بود و به علاوه حدیث امام جواد علیه السلام نیز هیچ دلالتی بر این مطلب ندارد.

ص: 166

ص: 167