پاسخ به پندارهاى توسل
مشخصات كتاب
سرشناسه : كوثري، محمدزاهد، 1879 - 1952 م.
عنوان قراردادي : محق التقول في مسالة التوسل. فارسي
عنوان و نام پديدآور : پاسخ به پندارهاي توسل/ محمدزاهد الكوثري؛ مقدمه و تصحيح وهبي سليمان قاوجي؛ [ مترجم] مركز ترجمان ديني.
مشخصات نشر : تهران: نشر مشعر، 1390.
مشخصات ظاهري : 134 ص.
شابك : 978-964-540-303-2
وضعيت فهرست نويسي : فيپا
موضوع : وهابيه -- دفاعيه ها و رديه ها -- احاديث اهل سنت
موضوع : توسل -- احاديث اهل سنت
شناسه افزوده : غاوجي، وهي سليمان، مقدمه نويس، مصحح
شناسه افزوده : مركز تخصصي ترجمان ديني
رده بندي كنگره : BP207/6/ك85م3 1390
رده بندي ديويي : 297/416
شماره كتابشناسي ملي : 2332730
ص: 1
اشاره
ديباچه
ص: 7
وهابيت فرقه اى است كه قدمت آن به بيش از دو قرن نمى رسد، اما اين فرقه با تكيه بر ظواهر برخى آيات و روايات به بهانه مبارزه با شرك و كفر در مقابل همه مسلمانان ايستاده و آنان را به شرك و كفر متهم مى كنند.
امروزه اين فرقه مدعى دفاع از مسلمانان است و خود را تنها منادى اسلام واقعى مى خواند.
آنان مدعى اند كه همه مسلمانان طرفدار افكار و انديشه هاى «ابن عبدالوهاب» و «ابن تيميه» اند و حال آنكه انديشمندان اسلامى و پيروان ساير فرق اهل سنت چنين ادعايى را نپذيرفته و ساليان متمادى با اين افكار انحرافي به مبارزه برخاسته اند.
آنچه در پيش روى حقيقت جويان است ترجمه «محق التقول في مسأله التوسل» از نگاشته هاى محمد زاهد الكوثرى از انديشمندان
ص: 8
اهل سنت در برابر وهابيت است. بديهى است كه ترجمه اين گونه آثار به معناى تأييد همه محتواى نوشته نبوده و چه بسا در برخى موارد با انديشه متكلمان شيعه در تعارض باشد.
اميد است اين سلسله آثار مقبول طبع بلند انديشه وران عرصه شناخت ملل و نحل قرار گرفته و راهى روشن فرا روى جست وجوگران حق و حقيقت قرار دهد.
انه ولى التوفيق
مركز تحقيقات حج
گروه كلام و معارف
ص: 9
زندگى نامه محمد زاهد كوثرى
اشاره
محدث فقيه، علامه و مورخ منتقد محمد بن زاهد بن حسن حلمى كوثرى صبح روز سه شنبه 27 شوال سال 1296 ه. ق به هنگام اذان صبح در روستايى به نام «دوزجه» به دنيا آمد. نام «كوثرى» به دليل انتساب او به قبيله اى از «چركس» به نام كوثر است. پس از آنكه روس ها قفقاز را اشغال كردند، پدرش شيخ زاهد براى حفظ دينش و رهايى از ستم روس ها از ديار خويش كوچ كرد و در روستايى نزديك پايتخت خلافت اسلامى (تركيه) ساكن شد. اين روستا در دوره هاى بعد «دوزجه» (1) نام گرفت.
وى كه در خانه دين و دانش زاده شد، نزد پدرش شيخ زاهد شاگردى كرد و بيشترين بهره را از ايشان برد. پدرش در صد سالگى وفات يافت (1345 ق) و او توانست از عمر طولانى كه خدا به پدرش داده، استفاده فراوان كند. محمد زاهد كوثرى علاوه بر پدر، در زادگاه خود از استادان ديگرى نيز كسب فيض كرد.
1- در حال حاضر در تركيه استان «دوزجه» به مركزيت شهر «دوزجه» قرار دارد.
ص: 10
پانزده ساله بود كه به شهر «آستانه» آمد و در دارالحديث اقامت كرد. در آنجا در مسجد سلطان محمد فاتح نزد بسيارى به كسب دانش پرداخت. از جمله استادان او شيخ ابراهيم حفي الران (وفات: 1318 ق) و شيخ زين العابدين الصونى (وفات: 1326 ق) بودند. وى در سال 1332 هجرى دانش آموخته شد. (1)
در سال 1325 هجرى زمانى كه بيست و نه سال داشت، پس از رسيدن به رتبه علمى، در دانشگاه فاتح به تدريس پرداخت و اين فعاليت را تا اوايل جنگ اول جهانى ادامه داد. وى تا آن زمان توانست مراتب علمى را طى كند و نماينده مجلس بزرگان عثمانى (وكيل المشيخة العثمانيه) شود. سمتى كه هم تراز «شيخ الازهر» در مصر است.
وى در آن دوره به تأليف و نگارش كتاب پرداخت.
با نفوذ يهوديان «دونمه» (2) و ديگران (نصرانى ها و ارمنى ها) در ارتش اسلامى تركيه و نيز در حوزه هاى تربيتى و مطبوعات و همچنين خريد عناصر ترك، علوم دينى را محدود و ستم نسبت به دانشمندان را آغاز كردند و سرانجام حكومت خلافت اسلامى را به فروپاشى كشاندند. بنياد اين خلافت عظيم به دست فردى يهودى به نام قرصو و ديگران از بين رفت.
1- براى مطالعه شرح زندگى استادان وى ر. ك: التحرير الوجيز فيما يبتغيه المستجيز.
2- Donmeh بر گروهى از يهوديان مهاجر كه در مناطقى نزديك به قلمرو حكومت عثمانى تركيه ساكن شدند و در ظاهر به اسلام گرويدند اطلاق مى شود. آنان پس از نفوذ در اركان امپراتورى عثمانى و به دست گرفتن پست هاى كليدى، نقش مهمى در تضعيف و براندازى امپراتورى عثمانى ايفا كرده اند. مترجم
ص: 11
مرحوم محمد زاهد كوثرى در برابر اين جريان از اسلام دفاع مى كرد. به همين دليل او را از سمت خود بركنار كردند و حكم به اعدام وى دادند. در نتيجه وى اين سرزمين را ترك كرد و بستگان و دارايى خود را رها كرد. در آن زمان حقوق ايشان ماهيانه 75 جنيه طلا بود.
وى در سال 1341 وارد مصر شد، اما كمتر از يك سال در آنجا ماند و از اين ديار به سرزمينى كه پدر ما ابراهيم (ع) به آن كوچ كرده بود (شام) هجرت كرد.
مرحوم كوثرى بار ديگر به مصر بازگشت و اين بار در قاهره سكنا گزيد؛ اما دوباره به شام سفر كرد و نزديك يك سال در آنجا ماند تا در اين مدت بتواند از نسخه هاى خطى كتابخانه «ظاهريه» و ديگر منابع بهره ببرد. پس از اين دوره كوتاه اقامت در شام، به مصر بازگشت و تا پايان عمر در اين كشور زيست. وى در نوزدهم ذيقعده سال 1371 در سن هفتاد و پنج سالگى، در حالى كه هنوز از حواس پنج گانه و عقل و هوشيارى كامل برخوردار بود، جان به جان آفرين تسليم كرد.
محمد زاهد كوثرى از زبان برخى معاصرانش
شيخ محمد ابوزهره مى گويد: من در سال هاى اخير جز امام كوثرى دانشمندى نمى شناسم كه با مرگ او، جاى خالى اش پر نشود. ايشان ذخيره پيشينيان صالح و شايسته اى بود كه علم را مايه كسب روزى و ابزارى براى رسيدن به هدف قرار ندادند؛ بلكه دانش، هدف نهايى و بلندترين افق اين دانشمندان بوده است؛ چراكه براى مؤمن هدفي فراتر از
ص: 12
دانش دين وجود ندارد و قله بالاترى نيست كه دانشمند خود را به آن برساند. ايشان مصداق روايت «دانشمندان ميراث داران پيامبران مى باشند» (1) بود.
وى اين وراثت را براى خود مايه شرافت نمى دانست كه به مردم فخرفروشى كند و بر آنان چيره شود؛ بلكه اين وراثت را جهاد براى تبليغ اسلام، بيان حقايق آن و زدودن غبار پندارهاى نادرست از جوهره دين مى دانست، تا اين دين را روشن و ناب به مردم معرفي نمايد و مردم نيز در پرتو نور آن زندگى كنند و هدايت شوند. به اقتضاى اين ميراث دارى، دانشمند و عالم دينى بايد همچون پيامبران و رسولان به مجاهدت بپردازد و در سختى ها و دشوارى ها نيز همچون آن بزرگان، صبور و بردبار باشد. عالم بايد همچون پيامبران ناگوارى هايى را كه دعوت شوندگان به حق و هدايت بر وى تحميل مى كنند، بر خود هموار نمايد. پس اين ميراث پيامبران، فقط براى كسى كه حق آن را به خوبى ادا كند و به مقتضيات آن عمل نمايد، شرافت آور است. امام كوثرى نيز اين گونه بود. اين دانشمند بزرگوار، نه پيرو مذهبى جديد و نه مبلغ امرى نوپيدا و نه از شمار كسانى بود كه مردم آنها را مجدّد مى خوانند؛ بلكه ايشان از چنين افرادى بيزار بود و به جاى اينكه بدعت آور باشد، پيرو بود. اما با اين حال، ايشان مجدّد به معناى واقعى كلمه بود. چون نوگرايى برخلاف تصور مردم، كنار گذاشتن همه چيز و رد كردن عهد نبوت نيست؛ بلكه
1- «العُلَماءُ وَرَثَةُ الانبِياء».
ص: 13
نوگرايى به معناى رونق بخشى دوباره به دين و زدودن پيرايه هاى آن مى باشد تا دين، با زلالى خود و آن گونه كه هست، براى مردم تبيين شود. از ويژگى هاى نوگرايى، جان بخشيدن به سنت ها و ميراندن بدعت ها و برپا كردن ستون دين در ميان مردم مى باشد.
ايشان در جاى ديگر مى فرمايند:
گواهى مى دهم كه فضايل و اوصاف بزرگان و دانشمندان را شنيده ام، اما در هيچ مورد مانند فضايل اين شيخ والامقام به خود نباليدم. چون ايشان براى كسانى كه نشان علمى اعطا مى كنند، خود نشان و افتخار هستند.
شيخ محمد اسماعيل عبده، واعظ قاهره درباره ايشان چنين مى گويد:
در روز يكشنبه، نوزدهم ذيقعده سال 1371 هجرى قمرى در كوى العباسيه مصر، دانشمندى جهانى، پژوهشگرى تيزهوش و محققى زبردست و بلندنظر، مفسرى نابغه و مناظره كننده اى كه هرگز كسى بر وى چيره نگشت، شمشيرى نهاده شده بر گردن ملحدان و فرقه هاى گمراه، تواناترين فرد و بهترين يارى رسان سنت نبوى، برجسته ترين مدافع باورهاى صحيح دينى و صاحب تأليفات ارزشمند و سودمند در هر علمى و همچنين فردى صاحب نظر در فنون و علوم مختلف به رحمت خدا پيوست. فردى كه رهبرى علوم سنت نبوى- به ويژه علوم جرح و تعديل، رجال شناسى، شرح زندگانى دانشمندان و دانش مربوط به فرقه هاى اسلامى، خاستگاه اختلاف ميان آنها و دلايل تنوع و نيز تحولات اين فرقه ها- را بر عهده داشت. اين فرد، علامه بزگوار حضرت استاد شيخ محمد زاهد بن حسن كوثرى، نماينده پيشين مجلس بزرگان عثمانيه است. ايشان فردى نرم خوى، بزرگوار و داراى تواضع علمى فراوان بود.
ص: 14
وى از انصاف ادبى برخوردار بود. گواهى مى دهم كه حُبّ و بُغض ايشان خدايى بود. وى كه از وقار و متانت علمى كم نظيرى بهره داشت، مى توانست با مهارت خيره كننده اى بحث را اداره كند. اگر درباره مسئله اى با وى گفت وگو مى شد، ابعاد پنهان و ابهام آميز آن را واكاوى مى كرد و با خبرگى خود، حقيقت امر را تشريح مى كرد. ايشان به دليل تبحر فراوان و آگاهى كامل به مسئله، شنونده را به گونه اى مجذوب كلام خويش مى كرد كه شنونده، لحظه اى از گوش كردن به كلام ايشان غافل نمى شد. وى دل هاى حاضرين در مجلس را مجذوب سخنان و بيان شيواى خود مى كرد.
مرحوم كوثرى فردى خوش سيما، اهل معاشرت و چهره اى گيرا داشت. نيكوسخن بود و به هنگام برخورد با ديگران گشاده رو بود. وى به هنگام سخن گفتن، چاپلوسى نمى كرد و بى محابا سخن نمى گفت. وى در بيان حق، شجاع بود. در راه خداوند از سرزنش كنندگان نمى هراسيد؛ بلكه شجاعت وى در اين دوران بى نظير بود. وى در حوزه دانش عقلى و نقلى فردى امين و ثقه بود. (1)
تأليفات
علامه كوثرى در تأليف پيشرو بود. در زمانى كه در پايتخت خلافت اسلامى به سر مى برد، 21 اثر از خود بر جاى گذاشت كه مهم ترين آنها «المدخل لعلوم القرآن» بود. وى اين كتاب را بر ديگر آثارش ترجيح مى داد و به همراه برخى كتاب هاى كمياب ديگر با خود مى برد.
از جمله كتاب هايى كه ايشان در اين دوره از زندگى خود نگاشته اند، مى توان به موارد زير اشاره كرد: نقدى بر كتاب «الضعفاء» اثر عقيلى،
1- برگرفته از مقدمه «مقالات الكوثرى»، گردآورنده: استاد احمد خيرى.
ص: 15
«التعقب الحثيث لما ينفيه ابن تيمية من الحديث» و «البحوث الوفيه في مفردات ابن تيمية». همه اين آثار خطى هستند و برخى نيز مفقود شده اند. اين عالم مسلمان پس از هجرت خود 31 اثر به رشته تحرير درآورد كه اولين آنها در مصر با عنوان «دفع الريبة من تخبطات ابن قتيبة» بود. اين كتاب به صورت نسخه خطى است.
آثار ايشان در حوزه موضوعات مختلف اسلامى و به حسب نياز نگاشته شد و برخى از آنها در پاسخ به يك نويسنده، برخى در نقد يك ادعا يا در ابطال سخنى باطل تأليف شد. زمانى كه شيخ محمود شلتوت گمان كرد حضرت عيسى (ع) مرده و روحش به آسمان عروج كرده، وى در پاسخ به اين باور كه قاديانيه آن را باور داشتند، كتاب «نظرة عابرة في مزاعم من ينكر نزول عيسى (ع)» را نگاشت. اين كتاب به چاپ رسيده است. زمانى كه قاضى احمد شاكر كتابى با عنوان «نظام الطلاق» نگاشت و در آن مطالبى را آورد كه علما آنها را نادرست مى دانند، مرحوم كوثرى كتاب «الاشقاق على أحكام الطلاق» را نوشت. اين كتاب نيز چاپ شده است.
ابن ابى شيبه در كتاب «المصنف» در صدد مخالفت با ابى حنيفه در نقل حديث بر آمد. (1) برخى از هندى ها با كمك يكى از سرمايه داران عرب بخشى از اين كتاب را به چاپ رساندند. مرحوم كوثرى در پاسخ به اين ادعا كتابى با عنوان «النكت الطريفة في التحدث عن ردود ابن ابى شيبة على ابى حنيفة» را تأليف كرد. اين اثر بهترين كتاب رجالى و برترين اثر
1- در صفحات بعد توضيحات بيشتر در رابطه با اين موضوع خواهد آمد. مترجم
ص: 16
علمى در زمينه روايت و جمع ميان روايت هاى مختلف است. نويسنده، اثر خود را با ادبياتى بى نظير نگاشته؛ به طورى كه بسيارى از دانشمندان كنونى از اين قلم بى بهره اند. زمانى كه قرار شد كتاب «تاريخ بغداد»، اثر خطيب بغدادى منتشر شود، الازهر مرحوم كوثرى را مكلف كرد كه بر اين اثر تعليقه بزند؛ چرا كه در اين كتاب اظهارات نادرستى درباره ابوحنيفه بيان شده بود. وى همين كار را كرد و تعليق وى به همراه كتاب تاريخ بغداد با عنوان «السهم المصيب في كبد الخطيب» منتشر شد. وى پس از آن، كتاب مستقلى را با عنوان «تأنيب الخطيب على ما ساقه في ترجمة أبى حنيفة من الأكاذيب» در همين موضوع منتشر ساخت.
هنگامى كه فرقه «مشبهه» كتاب هايى را چاپ كردند كه در آن صفت هاى ناشايستى به خداوند نسبت داده شده بود، (مانند نسبت دادن خوردن، آشاميدن، خسته شدن به خداوند) مرحوم كوثرى كتاب «فصل المقال في بحث اسطورة الأوعال» را به رشته تحرير درآورد. البته حافظ ابن عساكر نيز پيش از آن، كتاب «تبيان الوهم و التخليط فيما أخرجه ابوداود من حديث الأطيط» را در اين باره نوشته بود. زمانى كه «نونيةابن قيم» منتشر شد، وى كتاب «السيف الصقيل» را به همراه تعليقه اى از خود با نام «تبديد الظلام» منتشر ساخت. (1) نونية ابن قيم اثرى است كه در آن مطالبى به دور از شأن خداوند ذكر شده و خداوند را به مخلوقاتش تشبيه كرده بود.
1- نسخه چاپى.
ص: 17
شيخ معلمى كتابى با عنوان «طليعة التنكيل» نوشت و در اين كتاب مختصر تلاش كرد تا برخى مطالب كتاب «تأنيب الخطيب على ما ساقه في ترجمة ابى حنيفة من الأكاذيب» (اثر كوثرى) را اصلاح كند. كوثرى در پاسخ به آن، رساله اى با عنوان «الترحيب بنقد التأنيب» را به شيوه اى علمى و دقيق نگاشت. (1) البته پس از آن، كتاب مختصر «طليعة التنكيل» ضخيم تر شد و در دو جلد به چاپ رسيد. در اين كتاب مطالب ناپسند و بدزبانى فراوان ديده مى شود. به نظر مى رسد اين سخنان از محقق معروف، شيخ معلمى باشد.
ايشان همچنين كتاب هاى مختلفي نوشت. در كنار آن بر كتاب هايى كه در صندوق خانه ها خاك مى خورد يا نسخه خطى آنها موجود بود، تعليقاتى نگاشت. برخى از اين تعليقه ها كوتاه و برخى مفصل بودند كه در مجموع، شصت مقدمه يا تعليقه از ايشان بر جاى مانده است. برخى از دانشمندان گرامى، اينها را در مجموعه اى مستقل گردآورى كرده اند.
تأليفات، مقدمه ها، تعليقه ها و مقاله هاى مرحوم كوثرى
اشاره
تأليفات استاد به دو بخش اصلى تقسيم مى شود: تأليفات پيش از هجرت از آستانه وآنچه كه پس از مهاجرت نگاشته است.
بيشتر آنچه پيش از مهاجرت نوشته است، آثار خطى هستند. اما در بخش دوم آثار چنين نيست. از آثار بخش اول تنها از اثر «ارغام المريد»
1- اين اثر مرحوم كوثرى چاپ شده است.
ص: 18
آگاهيم. ايشان نسخه هايى از اين كتاب را به شاگردانش هديه كرده است. در زير نام كتاب ها و آثار علمى ايشان بر اساس دسته بندى بالا مى آيد:
بخش اول
1. نظم عوامل الإعراب (به زبان فارسى). اين كتاب خطى، اولين اثر ايشان است. (1)
2. ازاحة شبهة المعمم عن عبارة المحرم (2) (خطى)
3. الجواب الوفي في الرّدّ على الواعظ الأوفى (3) (خطى)
4. تفريج البال بحل تاريخ ابن الكمال (4) (خطى)
1- به اين دليل كه عنوان دقيق كتاب را به فارسى نمى دانستم، از ترجمه عنوان عربى خوددارى كردم. مترجم
2- عالمى با نام «محرم» شرحى بر شرح عبدالرحمان جامى بر كتاب «كافيه ابن حاجب» در موضوع نحو مى نگارد. ايشان در باب «ندبه در منصوبات» عبارتى مى نويسد. يكى از شاگردان شيخ را مى بيند كه چند سطر از اين شرح را حذف كرده تا معناى عبارت كتاب- از نظر او- درست شود. اما به اعتقاد ايشان بايد اين عبارت را حفظ كرد و آن را به گونه اى تأويل كرد تا عبارت با معنا شود. به همين دليل رساله اى ده صفحه اى در اين باره نوشت.
3- در ساحل درياى سياه سرزمينى به نام «اوف» وجود دارد. اين منطقه به داشتن واعظان بسيار، شهرت دارد. يكى از اين واعظان به شهر سكونت استاد عزيمت كرد و در آن جا به وعظ و خطابه مشغول بود. اين واعظ در كار خود شهرت يافت. روزى استاد كوثرى در جلسه سخنرانى او حاظر شد. واعظ مشهور در اين جلسه كه بعد از ظهر برگزار شده بود، حمله تندى به صوفيه كرد. از آنجا كه مرحوم كوثرى در آن زمان از هواداران صوفي ها بود، از اين جلسه خارج شد و به منزل خود رفت و تا پيش از ظهر روز بعد رساله اى بيست صفحه اى نوشت. اين رساله در پاسخ به اظهارات واعظ بود. پيش از ظهر روز بعد كه اين رساله را به واعظ داد، زبان واعظ بند آمد و دست از بدگويى نسبت به صوفيه كشيد.
4- «تاريخ ابن كمال» معماگونه نوشته شده است. براى مثال وى مى گويد: در يك چهارم دوم سال سوم از دهه چهارم از يك سوم سوم ... رساله استاد كوثرى در واقع حلال معماهاى اين كتاب است. وى اين اثر را نگاشته تا معماهاى «تاريخ ابن كمال» را حل كند و براى شرح مقصود كتاب، جدول هايى ترسيم كرده است.
ص: 19
5. الصحف المنشرة في شرح الاصول العشرة لنجم الدين الطامة الكبرى (خطى)
6. ترويض القريحة بموازين الفكر الصحيحة في المنطق (1) (خطى)
7. قرة النواظر في آداب المناظر (2) (خطى)
8. النظم العتيد في توسل المريد (3) اين اثر در اواخر عمر وى و در شش صفحه چاپ شد.
9. ارغام المَريد في شرح النظم العتيد لتوسل المُريد. اين اثر در آستانه به سال 1328 قمرى در 114 صفحه و بدون فهرست و غلطگيرى (تصحيح) به چاپ رسيد.
10. إصعاد الراقى في المراقى (4) (خطى)
11. النقد الطامى على العقد النامى على شرح الجامى (5) (خطى)
1- در شرح حال استاد در كتاب «تأنيب الخطيب» به جاى كلمه «موازين» عبارت «بمناهج» آمده است؛ حال آنكه كوثرى نام كتاب را «بموازين» به من املا كرده است. زمانى كه از او سؤال كردم كدام عبارت درست است، گفت كه نمى تواند به طور قاطع بگويد. بيشترين چيزى كه به ياد مى آورد اين است كه اين ترجمه كتاب «معيار سداد» است. كتابى كه توسط جودت پاشا وزير در زمينه علم منطق به تركى نگاشته شده است.
2- اين كتاب، ترجمه كتاب «آداب سداد» است. كتاب «آداب سداد» را جودت پاشا درباره مناظره به تركى نگاشته است.
3- به سال 1318 ه. ق در 34 بيت تأليف كرد.
4- به سال 1320 ه. ق تأليف شد.
5- كتاب «العقد النامى» توسط شيخ محمد رحمى الكينى از دانشمندان آستانه در يك جلد نگاشته شد. اين كتاب تعليقى بر كتاب «الفوائد الضيائية، شرح الكافية لعبدالرحمان جامى» [در علم نحو] بود. اما استاد كوثرى اين اثر را نقد كرد و نام كتاب نقد خود را «النقد الطامى» گذاشت.
ص: 20
12. الفوائد الكافية في العروض والقافية. (1) اين كتاب به چاپ رسيده، اما نام مؤلف بر روى آن درج نشده.
13. تدريب الوصيف على قواعد التصريف (خطى)
14. تدريب الطلاب على قواعد الإعراب (خطى)
15. حنين المتفجع وأنين المتوجع، قصيدة في ويلات الحرب العظمى الأولى (چاپى)
16. إبداء وجوه التعدى في كامل ابن عدى (خطى)
17. نقد كتاب الضعفاء (2) (خطى)
18. التعقب الحثيث (3) لما ينفيه ابن تيمية من الحديث (خطى)
19. البحوث الوافية في مفردات ابن تيمية (خطى)
20. الروض الناظر الوردى في ترجمة الإمام الربانى السرهندى (وفات: 1034 ق). وى اين كتاب را در قسطمونى (4) تأليف كرد. اين تنها كتابى است كه به زبان تركى نگاشته است (خطى)
1- در كتاب «الاستبصار» ص 37 به جاى «الكافية» در نام كتاب «الوافية» آمده است.
2- اثر عقيلى.
3- ابن تيميه در كتاب «منهاج السنة» ورود برخى روايت ها در برخى موضوعات را رد كرده است. كوثرى در اين كتاب نقدى بر نوشته هاى ابن تيميه نگاشته است.
4- از شهرهاى كشور تركيه. مترجم
ص: 21
21. المدخل العام لعلوم القرآن (خطى). اين كتاب دو جلدى را در آستانه تأليف كرد. اين كتاب به دليل پژوهش، دقت و تحقيق، مهم ترين اثر كوثرى به شمار مى آيد. تطبيق ميان مفسرين، از بعد رجالى و نيز متون تفسير، تبيين مطالب مربوط به جمع آورى قرآن در دوره هاى سه گانه آن (دوره پيامبر (ص)، دوره ابوبكر و دوره عثمان)، مطالب مربوط به خط قرآن، قرائت هاى چهارده گانه و طبقات قراء و نيز آگاهى كامل از آثار نوشته شده در حوزه هاى قرائت، خط و رسم قرآن و شرح حال مفسران به ترتيب تاريخى، از ويژگى هاى اين كتاب است. كوثرى براى هيچ چيز مانند از بين رفتن اين كتاب افسوس نمى خورد. او نمى دانست اين كتاب كجاست و چه بر سر آن آمده است. (1)
بخش دوم
1. رفع الريبة عن تخبطات ابن قتيبة (2) (خطى)
2. صفعات البرهان على صفحات العدوان. (3) اين كتاب توسط چاپخانه «ترقى» دمشق در سال 1348 قمرى و در 54 صفحه به زيور طبع آراسته شد.
1- از صفحات قبلى اين گونه برداشت مى شود كه اين كتاب را در سانحه اى دريايى از دست داده است. مترجم
2- اين كتاب در پاسخ به ابن قتيبه و در اوايل اقامت ايشان در مصر نوشته شده است. اين كتاب پاسخى است به خدشه هاى ابن قتيبه به ابوحنيفه و نيز پاسخى است به اقدام وى در نقل از كتب اهل كتاب. ابن قتيبه اعتقاد داشت تورات و انجيل صحيح و قابل استناد هستند.
3- پاسخ به نوشته هاى سيد محب الدين خطيب، در مجله «الزهراء».
ص: 22
3. الإشفاق على أحكام الطلاق. (1) چاپخانه «مجلة الاسلام» اين اثر را چاپ كرد. (104 صفحه).
4. بلوغ الأمانى في سيرة الإمام محمد بن الحسن الشيبانى. اين اثر بدون فهرست و تصحيح در 72 صفحه در ضمن رساله هاى كم يابى كه خانجى چاپ مى كرد، انتشار يافت.
5. التحرير الوجيز فيما يبتغيه المستجيز. (2) اين كتاب در سال 1360 قمرى در 47 صفحه توسط چاپخانه «الأنوار» منتشر شد.
6. تأنيب الخطيب على ما ساقه في ترجمة ابى حنيفة من الأكاذيب. (3) اين اثر در سال 1361 قمرى به چاپ رسيد. حجم اين اثر (بدون مقدمه طولانى كه در شرح حال استاد كوثرى بر آن نگاشته شده) 200 صفحه است.
7. احقاق الحق بإبطال الباطل في مغيث الخلق (4). در سال 1360 قمرى
1- پاسخ به كتاب «نظام الطلاق»، اثر شيخ احمد شاكر.
2- اين كتاب نام استادان و شيوخ مرحوم كوثرى و استادان اساتيدش را آورده و شرح زندگى بسيارى از آنها را نيز ارائه كرده است. اين اثر در عين كوچكى، بسيار سودمند است.
3- اين كتاب براى پاسخ به افتراهاى خطيب بغدادى نوشته شده است. در بخش سيزدهم كتاب «تاريخ بغداد» به هنگام معرفي امام ابوحنيفه، خطيب بغدادى افتراهايى را در حق وى مطرح مى كند. علاوه بر اين، مرحوم كوثرى به آنچه در حق ابويوسف، محمد بن حسن و حسن بن زياد لؤلؤى مطرح شده، پاسخ مى دهد.
4- به اظهارات نادرست نوشته شده در كتاب «مغيث الخلق» پاسخ مى دهد؛ زيرا در صفحات يازدهم و دوازدهم اين كتاب مطالب ناروايى درباره حنفي ها مطرح شده است.
ص: 23
چاپخانه الانوار اين اثر را در 66 صفحه به چاپ رساند.
8. أقوم المسالك في بحث رواية مالك عن ابى حنيفة و رواية ابى حنيفة عن مالك. اين اثر در آخر كتاب «إحقاق الحق» به چاپ رسيده است. (ص 67- 72)
9. تذهيب التاج اللجينى في ترجمة البدر العينى (وفات: 855 ق). وى شرح خود بر صحيح بخارى را تلخيص و در ابتداى اين كتاب چاپ كرده است.
10. الإهتمام بترجمة ابن الهمام (وفات: 861 ق). (چاپ نشده)
11. عتب المغترين بدجاجلة المعمرين (1) (خطى)
12. تحذير الخلف من مخازى أدعياء السلف (خطى)
13. قطرات الغيث من حياة الليث (وفات: 175 ق) (خطى)
14. الحاوى في سيرة الإمام ابى جعفر الطحاوى (وفات: 321 ق) اين كتاب در سال 1368 قمرى در چاپخانه الانوار در 43 صفحه به چاپ رسيد.
15. فصل المقال في بحث الأوعال. اين كتاب را در زمان هاى بعد «فصل المقال في تمحيص أحدوثة الأوعال» ناميد. (2) (خطى)
1- در اين كتاب به ادعاهاى رواج يافته ميان برخى از ثبت و ضبطكنندگان دربارة عمرهاى نجومى و چندصدساله پاسخ مى دهد. ايوبى اين كتاب را در سفر دوم شيخ به شام از وى به عاريت گرفت و نزد او ماند.
2- در اين كتاب به حديث خرافي مبنى بر اينكه حاملان عرش «قوچ» هستند، پاسخ داده مى شود. اين كتاب از نزديك به 12 سال پيش، در كشور مصر تنش ايجاد كرد.
ص: 24
16. البحوث السّنية عن بعض رجال أسانيد الطريقة الخلوتية (1) (خطى و چاپ شده).
17. نظرة عابرة في مزاعم من ينكر نزول عيسى (ع). چاپخانه امين عبدالرحمان، سال 1362 قمرى، 67 صفحه بدون تصحيح ها.
18. نبراس المهتدى في اجتلاء أنباء العارف دمرداش المحمدى (وفات: 929 ق)، چاپخانه الانوار، 1364 ق، 31 صفحه.
19. النكت الطريفة في التحدث عن ردود ابن أبى شيبة على ابى حنيفة (2)، چاپخانه الانوار، سال 1365 ق، 273 صفحه.
20. رفع الاشتباه عن مسألتى كشف الرؤوس و لبس النعال في الصلاة. چاپ 1366 ق، 24 صفحه.
21. ترجمة العلامة محمد منيب العنتابى (3) (وفات: 1238 ق) (خطى)
22. من عبر التاريخ (4) ناشر: سيد عزت عطار، چاپ 1367 ق، 32 صفحه.
1- اين كتاب را در ربيع الثانى سال 1362 ه. ق و به دستور شيخ عبدالخالق بشراوى وفات: 1366 ه. ق نگاشت. در اين كتاب شرح حال سيزده شيخ خلوتى را در ده صفحه بزرگ نوشته است. اصل اين كتاب كه به دست خط خود ايشان است، نزد بنده است. يك نسخه كپى از آن را براى نويسنده ارسال كرده ام.
2- ابن ابى شيبه ادعا كرد كه ابوحنيفه در 125 مسئله از مسائل اصلى اجتهادى، با احاديث صحيح مخالفت كرده است. مرحوم كوثرى اين كتاب را نوشت تا با نقد و بررسى ادله دو طرف بتواند در زمينه تفاوت مدارك استنباطى فقيهان و نيز تحولات فقه اسلامى پرده از حقايق بسيارى بردارد.
3- اين كتاب را به درخواست بنده در رمضان 1367 ه. ق نگاشت.
4- دربارة هشت مسئله تاريخى بحث و بررسى مى كند.
ص: 25
23. حسن التقاضى في سيرة الإمام ابى يوسف القاضى (وفات: 182 ق) چاپخانه الأنوار، 1368 ق، 103 صفحه.
24. لمحات النظر في سيرة الإمام زفر (وفات: 158 ق) چاپخانه الانوار، 1368 ق، 30 صفحه.
25. الإمتاع بسيرة الإمامين الحسن بن زياد (وفات: 204 ق) و صاحبه محمد بن شجاع (وفات: 266 ق) چاپخانه الانوار، 1368 ق، 70 صفحه.
26. الترحيب بنقد التأنيب (1) ناشر: كتابخانه خانجى، 1369 ق، 52 صفحه.
27. محق التقول في مسألة التوسل (2) چاپخانه الانوار، 1369 ق، 18 صفحه.
28. تعطير الأنفاس بذكر سند ابن أركماس (3)، اين اثر در ضمن مجموعه اى چاپ شد. 1369 ق. چاپخانه الانوار، (صفحات 9 تا 11 اين مجموعه).
29. الإفصاح عن حكم الإكراه في الطلاق والنكاح، مجموعه
1- وى از تهديد به نقدى كه از سوى مؤلف كتاب «طليعة التنكيل» مطرح شده بود، استقبال كرد.
2- در اين كتاب اتهام شرك ورزى به توسل جويندگان به رسول خدا و خاندان پاكش را ردّ كرده و آنها را واسطه حقيقى ارتباط با خداوند مى داند.
3- اين كتاب را بنا به درخواست برادر فاضل حاج ابراهيم ختنى از دانشمندان مدينه منوره نگاشت. از آن جا كه نسخه اى از كتاب را نزد خود نگه نداشته بود، بنده يك نسخه از اصل كتاب را در مدينه كپى كردم و براى ايشان آوردم.
ص: 26
پيشين، صفحات 12 تا 16.
30. الاستبصار في التحدث عن الجبر والاختيار (1) چاپخانه الانوار، ذيقعده 1370 ق. اين آخرين تأليف ايشان است كه به چاپ رسيده است. البته شايد آخرين تأليف ايشان نيز باشد.
بنابراين مجموعه تأليفات اين دانشمند ارجمند 51 اثر است. (2) علاوه بر آنچه گفته شد، برخى از نوشته هاى كوثرى در ضمن كتاب هاى تأليفي ايشان به مثابه تعليقه و حاشيه چاپ شده است. براى نمونه دو مورد را نام مى برم:
1. لفت اللّحظ إلى ما في اللفظ. اين نوشتار تعليقه و مقدمه اى بر كتاب «الاختلاف في اللفظ و الردّ على الجهمية و المشبهة» اثر ابن قتيبه است. اين اثر را قدسى در چاپخانه سعادت در مصر در 86 صفحه (شامل فهرست) چاپ كرده است. (1349 ق)
2. تبديد الظلام المخيم من نونية ابن القيم. اين اثر نيز مقدمه و تعليقه بر كتاب «السيف الصقيل في الرد على ابن زفيل للسبكى الكبير» است. چاپخانه سعادت، 1356 ق، 192 صفحه (بدون فهرست، تصحيح و سخن ناشر).
1- در اين اثر، به شيخ مصطفي صبرى توقادى پاسخ مى دهد. شيخ صبرى توقادى در حكومت عثمانى، سمت شيخ الاسلام داشته است.
2- البته در اول طبقات ابن سعد، در شرح زندگى ايشان دو تأليف از ايشان نام برده شده: «تاريخ مذاهب الفقهاء وانتشارها» و نيز «تاريخ الفرق و تأثيرها على المجتمع». با توجه به اينكه استاد كوثرى اين دو اثر را براى من نام نبرده، من نمى دانم اين دو كتاب را در كجا نوشته است. از اين رو از ذكر آنها خوددارى كردم.
ص: 27
مقدمه ها و تعليقه هاى شيخ محمد زاهد كوثرى
استاد كوثرى بر بيش از پنجاه كتاب سودمند، مقدمه و تعليقه نوشته است.
مقالات
مقالات (1)
كوثرى در زمينه هاى گوناگون مقاله هاى فراوانى نوشته است. هر يك از اين مقاله ها به مخاطبان خود، درس هاى سودمندى مى آموزد. اين مقاله ها بيشتر در مجله هايى منتشر مى شدند كه با خط مشى مقالات همسو بودند. مجله «الاسلام» و پس از آن، مجله «الشرق العربى» بيشترين مقالات ايشان را منتشر كرده اند. برخى از شاگردان فاضل ايشان نيز اقدام به گردآورى مقالات در مجموعه اى جداگانه كرده اند و اين شرح زندگى نامه را در سرآغاز آن به چاپ رسانده اند. در اينجا يادآور مى شوم كه محمد زاهد كوثرى رساله هاى علمى فراوانى دارند كه به دليل پراكنده بودن در جهان، جمع آورى آنها آسان نيست. اين رساله ها در پاسخ به پرسش گران نگاشته و براى شان ارسال مى شد.
اين برگ زرين و پر افتخار از زندگى پربركت مردى است پارسا كه از اين دنيا دل كنده و به آخرت دل بسته بود. مردى كه همچون لباس سفيد و پاك از هرگونه لكه و تيرگى، خداوند او را از لغزش ها مصون
داشت. اميدواريم خداوند روحش را شاد گرداند.يادآورى:
1- در برخى موارد به دليل ضرورت، با مراجعه به منابع، رواياتى را در پاورقى نقل كرده ام.[مترجم]
ص: 28
مقدمه
مقدمه (1)
خداوند را سپاس مى گوييم. درود خدا بر رسولش و سرور ما حضرت محمد (ص)، خاندان و همه اصحاب ايشان.
طايفه اى از حشويه (2) تلاش مى كنند هر از گاهى تمام امت اسلامى
را به دليل زيارت قبور (3) و اينكه نيكان را واسطه درگاه خداوند قرار مى دهند، تكفير كنند؛ (4) گويا كه با توسل جستن به غير خدا و زيارت قبور، بت پرست شده اند.
به همين دليل بر آن شدم تا آراى بزرگان معارف دينى درباره توسل (5) را بيان كنم؛ زيرا آنان متوليان تبيين مرز توحيد با شرك و بت پرستى هستند. در اين راستا ادلة نقلى بيان شده از سوى دانشمندان مسلمان را بيان خواهيم كرد تا حق را اثبات كنيم و نادانى پيروان آن را آشكار كنيم.
اميدواريم خداوند ما را در اين راه توفيق دهد.
1- عنوان عربى اين نوشتار «محق التقول في مسألة التوسل» است.
2- يكى از معانى واژه «حشا» در زبان عربى، «كنار» است. دليل نام گذارى اين گروه به حشويه به دو شكل نقل شده است: شيخ محمد زاهد كوثرى به نقل از مقدمه «تبيين كذب المفترين فيما نسب الى الامام الاشعرى» اثر ابن عساكر، ص 11، مى نويسد: حسن بصرى از بزرگان تابعين بود كه سال هاى پياپى در بصره به نشر دانش اهتمام داشت. بزرگان و فضلا به مجلس او رفت وآمد داشتند. گروهى از راويان اوباش صفت نيز وارد مجلس او مى شدند و سخنان ناپسندى مى گفتند. حسن بصرى مى گفت: آنان را به كنار مجلس حشا الحلقة ببريد. به اين دليل آنان را «حشويه» ناميدند. فرقه هاى مجسمه و مشبهه از اين گروه بودند. همچنين در پاورقى تفسير «الجامع لأحكام القرآن» قرطبى، آمده است: حشويه طايفه اى از بدعت گران هستند كه به ظواهر تمسك جسته و قائل به عقايدى چون تجسيم [اعتقاد به جسم براى خداوند] و ... شدند ج 1، ص 55.
3- در صفحات آينده نيز خواهد آمد كه «ابن تيميه» معتقد بود هركس به قصد زيارت قبر رسول خدا سفر كند، گناه كرده است و به همين دليل نمازش شكسته نيست؛ زيرا اين سفر معصيت است. «ابن تيميه» اولين كسى است كه اين نظر را داد و به دليل همين به زندان افتاد و از سوى مردم و دانشمندان طرد و محكوم شد.
4- سخن درباره معناى توسل و حكم آن بيان خواهد شد.
5- منظور عقايدِ دانشمندانى است كه امت اسلامى آنها را پذيرفته و به آنان اعتماد كرده است. همان كسانى كه مردم احكام شريعت خود و سنت صحيح نبوى را از آنان گرفته اند. در اين رساله شمارى از اين دانشمندان را نام خواهيم برد.
ص: 29
فصل اول: ادله جواز توسل
اشاره
ص: 30
به يارى خداوند نگارش درباره توسل را شروع مى كنم. هرچند به دليل بحث هاى فراوان در اين باره و وجود ادله قاطع، تمايل نداشتم دراين باره سخن را دوباره آغاز كنم، اما اين موضوع به ابزارى براى مشرك ناميدن امت محمدى مبدل شده است. (1)
اولين كسى كه اين فتنه را به راه انداخت، هدفي جز مباح كردن اموال مسلمانان نداشت تا بتواند به نام مشرك بودن مسلمانان خونشان را نيز بى حرمت گرداند (2)؛
1- اولين كسى كه توسل را بدعت دانست و در اين باره سخن گفت، شيخ احمد بن عبدالحليم بن تيميه است. وى در قرن هفتم هجرى قمرى مى زيست. در كتاب «الدرر الكامنة في أعيان المائة الثامنة» اثر احمد بن حجر عسقلانى شرح زندگانى وى آمده است. در ج 1، ص 173 اين كتاب سال تولد ابن تيميه، 661 ه. ق و وفات او ذيقعده سال 728 اعلام شده است.
2- اين در حالى است كه به فرموده پيامبر اسلام، خداوند مجموعه امت اسلامى و اكثريت را از شرك مصون داشته است. در روايت آمده كه رسول خدا فرمودند: «شيطان از اينكه نمازگزاران جزيرة العرب او را بپرستند، نوميد شده است. اما [ميان آنان] تفرقه افكنى مى كند». اين روايت در صحيح مسلم، «كتاب المنافقين»، ص 50 نقل شده است. بيقهى پس از نقل اين روايت مى گويد: «منظور آن حضرت هم اصحاب خود و هم مسلمانان پس از اصحاب است.»، دلائل النبوة، ج 6، ص 363. اين امر قطعى است كه امت اسلامى توسل را در دوران پيامبر ص فراگرفته و به آن عمل كرده است. همچنين اين عمل در عصر صحابه و پس از آنان تا قرن هفتم ادامه داشته است. پس از آن نيز تا به امروز و در آينده ادامه خواهد يافت؛ زيرا توسل از مسائل فرعى اهل سنت است؛ همان گونه كه پيامبر ص نيز فرموده اند كه خداوند هرگز امت رسول خويش را بر گمراهى هم انديشه نخواهد كرد. ترمذى و حاكم نيشابورى از ابن عمر روايت كرده اند: پيامبر ص فرمودند: «هرگز امت من بر گمراهى اتفاق نمى كنند.» ابوداود از ابومالك اشعرى نقل مى كند حديث مرفوع كه پيامبر ص مى فرمودند: «خداوند شما را از سه امر مصون نگه داشته است.» از جمله اين را فرمودند: [از اين عمل مصون داشته كه] شما بر گمراهى اتفاق نكنيد ر. ك: التلخيص الحبير، ج 3، ص 162.
ص: 31
حال آنكه حشويه در دعوت به توحيد، بويى از صداقت نبرده اند.
در ردّ اين گروه براى انكار توسل، به قرآن، سنت و روش پيشينيان و نيز ادله عقلى استناد مى كنيم.
قرآن
خداوند در سوره مباركه مائده مى فرمايد:
يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَ ابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ وَ جاهِدُوا فِي سَبِيلِهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (مائده: 35)
اى كسانى كه ايمان آورده ايد! از (مخالفت فرمان) خدا بپرهيزيد و وسيله اى براى تقرب به او بجوئيد و در راه او جهاد كنيد؛ باشد كه رستگار شويد.
ص: 32
آيه به طور عام، دستور به استفاده از وسيله براى تقرب به خداوند داده است (1). عموم اين آيه، حتى توسل به افراد و توسل به اعمال را نيز
شامل مى شود؛ بلكه بايد گفت در شريعت، هم توسل به افراد و هم توسل به اعمال به ذهن تبادر مى كند؛ اگرچه دروغ گويان و شيادان غير از اين سخن را ترويج مى كنند. (2)
تفاوت گذاشتن ميان زنده و مرده براى توسل، فقط از سوى كسى مطرح مى شود كه به فناپذيرى روح باور داشته باشد. امرى كه به انكار رستاخيز مى انجامد. (3) همچنين اگر به اين تفاوت اعتقاد داشته باشيم، مستلزم انكار ادراكات جزئى از سوى روح پس از جداشدن از بدن است. امرى كه خود مساوى با انكار ادله شرعى در اين باره است. (4)
اينكه توسل به افراد، از مصاديق «وسيله» در آيه بالاست، سخنى نادر يا فقط برگرفته از عموم لغوى نيست (5)؛ بلكه از عمر نيز روايت شده است كه پس از توسل به عموى پيامبر (ص) براى طلب باران گفت: «به خدا سوگند كه اين [عباس] وسيله به درگاه خداوند است». (6)
1- در «القاموس المحيط» آمده است: وسيله و واسله، يعنى منزلت داشتن نزد سلطان. يعنى منزلت و مرتبه. «وسّل الى الله توسيلا»، يعنى كارى انجام داد كه با آن به او تقرب پيدا كرد. «توسل» نيز به همين معناست. در «تفسير قرطبى» وسيله به معناى نزديكى آمده است. اين معنا از ابووائل، حسن، مجاهد، سدى، قتادة، عطاء، ابن زيد و عبدالله بن كثير نقل شده است. وسيله بر وزن فعيله است. «توسلت اليه»، يعنى تقربت [تقرب جستم]. وسيله، تقربى است كه شايسته است به واسطه آن از خداوند خواسته شود. وسيله درجه اى از درجات بهشت است. ج 6، ص 159 شيخ ابوحامد بن مرزوق مى گويد: توسل يعنى تقرب. وسيله هر آن چيزى است كه براى رسيدن به مقصود به آن متوسل مى شويم. مفسران اين معنا را پذيرفته اند. شيخ ابوحامد در اين رابطه از تفسير خطيب شربينى اين گونه نقل مى كند: از چيزى كه به آن توسل مى جوييد تا به خداوند تقرب پيدا كنيد و ثواب ببريد انجام عبادت و ترك معصيت را بخواهيد. زمخشرى در تفسير خود مى گويد: هر آنچه كه به آن توسل جسته مى شود؛ يعنى به آن تقرب صورت مى گيرد؛ مانند انجام كار درست، منزلت و ... به اين ترتيب، عام بودن معناى توسل و وسيله روشن مى شود. بر اين اساس آيه ياد شده، گفته مردم را نيز شامل مى شود كه «خداوندا! من به فلانى متوسل مى شوم». همچنين بيان عباراتى مانند «اى فلانى! برايم دعا كن» از افراد اين عموم به شمار مى رود؛ زيرا درخواست كردن از ديگرى براى دعا كردن نزد خداوند، وسيله اى براى رفتن به درگاه بارى تعالى است؛ چون اين عمل مانند شفاعت است. همچنين احضار كسى كه به او متوسل مى شويم و خواستن از خداوند در حضور او، از ديگر مصاديق وسيله است؛ مانند احضار عباس بن عبدالمطلب از ديگر مصاديق وسيله، اين است كه ما فرد داراى منزلتى را بياوريم، بى آنكه دعايى صورت گيرد؛ بلكه اميد به يارى خداوند در جنگ، به لطف همراهى او داريم. بخارى نيز در صحيح خود به اين مطلب اشاره مى كند. وى عباراتى مى آورد كه دلالت دارد در جنگ ها از انسان هاى ضعيف كمك گرفته مى شود. وى رواياتى در اين زمينه آورده كه دلالت مى كند صرف حضور اين افراد، سبب يارى گرفتن است. مصداق ديگر وسيله جويى اين است كه انسان به زيارت انسان هاى صالح برود تا بركت آنان به وى برسد متبرك شود. در همه اين موارد، هدف اصلى، خداوند است. مقصود اين است كه به واسطة وسيله اى كه انتخاب شده به خداوند نزديك شويم. بنابراين چنين كارى بى اشكال است و پرستش وسيله كسى كه به او توسل صورت مى گيرد شمرده نمى شود. در بحث عبادت بيان شد كه به دنبال منزلت بودن، بدون اظهار خوارى در درگاه خداوند، عبادت نيست؛ زيرا اين حالت از آن خداوند است. براءة الحنيفيين، ج 1، ص 272
2- به زودى در اين باره سخن خواهيم گفت.
3- فخر رازى مى گويد: نفوس انسان ها پس از فانى شدن جسم، از بين نمى رود. پيامبران، اوليا و حكما بر همين باورند. ر. ك: اصول الدين، فخر رازى، ص 20. سيوطى در «بشرى الكثيب» اشعارى را سروده است. براى شرح اين ابيات ر. ك: «جمع التثبيت في شرح ابيات التثبيت»، محمد بن اسماعيل صنعانى، صص 152- 165. در اين شرح، روايات ارزشمندى در شرح ابيات آورده شده است.
4- ابن قيم درباره روح مى نويسد: روح رها شده از اسارت تن و وابستگى به جسم از رفتار، قدرت، و سرعت عروج به سوى خدا و تحركى برخوردار است كه روح زندان در جسم انسان به دليل غرق شدن در شهوت و وابستگى به جسم، از آن برخوردار نيست. وقتى وضعيت روح در اين دنيا اين گونه باشد، بى ترديد وقتى از اين جهان بيرون رود و قواى آن جمع شود، چگونه وضعيتى خواهد داشت؟ اين روح در زمان پيدايش خود، روحى عالى، بزرگ و داراى همت بلند بوده است. پس اين روح پس از جدا شدن از تن، وضعيت و فعل ديگرى خواهد داشت. همه مى پذيرند كه ارواح پس از مرگ، توان انجام كارهايى را دارند كه به هنگام ارتباط با بدن اين توانايى را ندارند؛ به طورى كه مى توانند ارتش هاى فراوان و لشكرها را با شمار بسيار اندكى نيرو شكست دهند. پيامبر ص- همچنين ابوبكر و عمر- در خواب ديده شده اند كه روح آنها لشكرهاى كفر و ظلم را شكست داده است؛ به طورى كه اين ارتش ها در برابر شمار اندك مؤمنان و ضعف آنها شكست خورده اند. كتاب الروح، صص 102 و 103.
5- پيش از اين گفتيم كه توسل يعنى تقرب جستن. وسيله نيز به هر چيزى گويند كه انسان را به مقصود برساند.
6- اين روايت را ابن عبدالبر در «الاستيعاب» نقل كرده است. همچنين بخارى اين حديث را در صحيح كتاب الاستسقاء، از انس بن مالك نقل مى كند. انس مى گويد: در زمان عمر، خشكسالى شد. مردم به سوى مصلى رفتند [تا براى باريدن باران دعا كنند.] عمر گفت: [خدايا!] وقتى خشكسالى مى شد، به رسولت متوسل مى شديم و باران فرو مى فرستادى. اكنون به عموى پيامبر ص، عباس بن عبدالمطلب متوسل مى شويم؛ پس براى ما باران نازل فرما. انس مى گويد با اين دعا باران باريد. ابن تيميه و پيروان او از اين حديث برداشت كرده اند كه توسل عمر بيانگر عدم جواز توسل به رسول خدا پس از وفات ايشان است. اين برداشت به دلايلى نادرست است: اول: ترك يك امر، دلالت بر ممنوع بودن آن ندارد. در علم اصول تبيين شده كه ترك فعل هرگز نمى تواند دليل حكم شرعى قرار گيرد. دوم: عمر مضطر بود. خداوند نيز مى فرمايد: أَمَّنْ يجيبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ وَ يكْشِفُ السُّوء؛ «يا [كيست] آن كس كه درمانده را- چون وى را بخواند- اجابت مى كند، و گرفتارى را برطرف مى گرداند». نمل: 62 بنابراين، توسل به عباس مناسب تر بود. سوم: عمر با توسل به عباس، مى خواست به پيامبر ص اقتدا كند و عموى رسول خدا را تكريم كند. در «فتوح البلدان» بلاذرى آمده كه خود عمر به اين دليل تصريح كرده است. چهارم: شايد عمر با اين كار در صدد تبيين جواز توسل به غير از پيامبر ص بوده است. پنجم: عمر با توسل به عباس، بر آن بود تا جواز توسل به انسان داراى فضيلت، با وجود فرد بافضيلت تر را بيان كند؛ زيرا در آن جمع، افراد بافضيلت ترى مانند على ع و عثمان بودند كه فضيلت آنان بيش از عباس بود. ششم: توسل عمر به عباس در حقيقت، توسل به رسول خدا ص بود؛ زيرا توسل به عباس از سوى اصحاب به اين دليل بود كه او عموى پيامبر ص بود. اقتباس از كتاب اتحاف الاذكياء بجواز التوسل بالانبياء والاولياء، اثر محدث فقيه، شيخ عبدالله صديق غمارى، صص 35- 37.
ص: 33
روايات
علاوه بر قرآن كريم، روايات نيز بيانگر جايز بودن توسل است. حديث عثمان بن حنيف از جمله رواياتى است كه مى توان به آن استناد كرد. در اين حديث آمده: «يا مُحَمَّدَ! إنِّي تَوَجَّهتُ بِكَ إلى رَبِّي». (1) رسول خدا
شيوه دعا كردن را به نابينا مى آموزد. به موجب مفاد اين حديث، پيامبر (ص) براى شفا يافتن نابينا، توسل به غير خدا نزد پروردگار را تبيين مى كند. اگر كسى در پى دست كشيدن از ظاهر روايت و بيان معناى ديگرى براى آن باشد، به دليل هواى نفس، روايت را تحريف كرده است.
نمى توان گفت در اين روايت نيامده كه حاجت نابينا به دليل دعاى رسول خدا (ص) يا دعاى خودش برآورده شد. پس نمى توانيم به اين روايت استناد كنيم (2)؛ زيرا استدلال ما اين نيست كه بينا شدن فرد به دليل دعاى پيامبر (ص) يا دعاى خودش بوده؛ بلكه ما به نص دعا استناد مى كنيم كه از رسول خدا نقل شده و ايشان ياد داده اند كه براى برآورده شدن حاجت، فرد نابينا به ايشان متوسل شود. گروهى از حافظان حديث به صحيح بودن روايت تصريح كرده اند. در حديث فاطمه بنت اسد نيز اين عبارت ديده مى شود: «
بِحَقِّ نَبِيِّكَ وَ الأنبِياءِ الَّذِينَ مِن قَبلِي». (3) راويان اين حديث به جز
1- متن كامل حديث را ترمذى اين گونه نقل مى كند: عثمان بن حنيف مى گويد: مردى كور نزد پيامبر ص آمد و گفت: برايم دعا كن تا خدا مرا شفا دهد. رسول خدا به او دستور دادند وضو بگيرد، سپس اين دعا را بخواند: «خداوندا از تو مى خواهم كه به واسطه پيامبرت، رسول رحمت به درگاهت آمده ام. يا محمد! در حاجتى كه دارم، به واسطه تو به درگاه خدا روى آورده ام تا برآورده شود. خدايا! شفاعت او از من را بپذير». عثمان بن حنيف مى گويد، ما از يكديگر جدا نشده بوديم و چندى سخن نگفته بوديم كه ديديم اين مرد با بينايى كامل بازگشت؛ گويا كه هيچ بيمارى در ديدگان او نبوده است. سنن ترمذى، ج 5، ص 229. اين روايت را ابن ماجه نيز در كتاب «صلاة الحاجة» نقل كرده است. ابواسحاق مى گويد اين روايت صحيح است. ج 1، ص 442 حاكم نيشابورى اين روايت را با اندكى تفاوت در بخش دعا نقل كرده است. وى مى گويد: روايت طبق نظر بخارى، صحيح است. المستدرك، ج 1، ص 526 ذهبى نيز گفته است روايت با اين اضافه صحيح است: «اللّهُمَّ شَفّعنى في نَفسِى» و شفاعت مرا نيز درباره خودم پذيرا باش. ابن السنى در «عمل اليوم واليلة»، ص 170 اين حديث را نقل كرده است. از ديگر محدثانى كه اين حديث را نقل كرده اند، بيهقى است.
2- اين توجيه را هم يكى از علماى سلف نگفته و از ظاهر اين عبارت، چنين مطلبى برداشت نمى شود؛ اين درحالى است كه ترمذى عبارت را اين گونه نقل مى كند: «پيامبر به او دستور داد تا وضو بگيرد و آن دعا را بخواند». در روايت ابن ابى خثيمه آمده كه رسول خدا پس از ياد دادن اين دعا به فرد نابينا گفت: «اگر باز حاجتى داشتى، مانند همين عمل را انجام بده». بنابراين، توسل به فرد نزد خداوند، در غير از اين حالت نيز جايز است. در ادامه روايت بيان خواهيم كرد كه مردى نيازمند نزد عثمان بن عفان رفته بود، ولى حاجت او برآورده نمى شد، عثمان بن حنيف به او گفت وضو بگير و دو ركعت نماز به جاى آور و دعا كن. او نيز همين كار را كرد و خواسته اش برآورده شد.
3- طبرانى اين روايت را در «المعجم الكبير» و «المعجم الأوسط» نقل مى كند. انس بن مالك مى گويد: وقتى فاطمه بنت اسد مادر حضرت على ع درگذشت، رسول خدا آمد و بر بالين او نشست و فرمود مادرم! خدا تو را رحمت كند. پس از مادرم، تو برايم مادرى كردى. خودت گرسنه مى ماندى تا سير شوم. خود نمى پوشيدى تا من بپوشم. از بوى خوش براى خود، پرهيز مى كردى تا به من غذا بدهى. با اين عمل، رضاى خدا و روز قيامت را مى خواستى». آن گاه دستور داد تا آن بانوى گرامى را غسل دهند. وقتى سه بار آب ريخت و نوبت به آب و كافور رسيد، آن حضرت با دست خود اين كار را انجام داد. سپس پيراهنش را از تن بيرون آورد و به فاطمه بنت اسد پوشانيد و او را با جامه اى كه بر رويش بود كفن كرد. سپس از اسامة بن زيد، عمر بن خطاب، ابوايوب انصارى و غلام سياهى خواست كه قبر را بكنند. آنها نيز قبر را آماده كردند. وقتى به لحد رسيد، رسول خدا با دستان خويش آن را كند و خاكش را با دستان خويش بيرون ريخت. سپس حضرت محمد ص وارد قبر شد و در آن خوابيد و آن گاه فرمود: «اى خدايى كه زنده مى كند و مى ميراند و خود زنده هميشگى هستى! به حق پيامبرت و پيامبران پيش از من، مادرم فاطمه بنت اسد را بيامرز و قبرش را وسعت بخش كه تو بخشنده ترين بخشايندگان هستى» سپس چهار بار تكبير گرفت و پيكر فاطمه بنت اسد را به همراه عباس بن عبدالمطلب و ابوبكر در قبر نهاد.
ص: 34
رَوح بن صلاح، همگى ثقه هستند. درباره روح بن صلاح نيز حاكم نيشابورى مى گويد: «او ثقه قابل اعتماد است». (1) ابن حبان نيز او را از شمار
افراد ثقه قرار داده است. (2) در اين روايت تصريح شده كه در مسأله توسل، ميان مرده و زنده تفاوتى نيست. (3) اين روايت به صراحت توسل به منزلت انبيا را درست مى داند. در حديث ابوسعيد خدرى آمده است: «اللّهُمَّ إنِّي أَسأَلُكَ بِحَقِّ السّائِلينَ عَلَيكَ». (4) در اين روايت، به مسلمانان- چه مرده و چه
زنده- توسل صورت گرفته است. ابن موفق تنها كسى نيست كه از ابن مرزوق روايت كرده باشد؛ بلكه ابن مرزوق از رجال صحيح مسلم نيز هست. ترمذى چند روايت نقل شده از عطيه را حسن دانسته است. در آينده در اين باره بيشتر سخن خواهيم گفت.
سيره همه امت، نسلى پس از ديگرى، بر توسل به انبيا وصالحان- مرده يا زنده- بوده است. (5)
از ديگر روايات اين بخش، توسل عمر به عموى رسول خداست كه در آن گفت: «ما به عموى پيامبرت توسل مى جوييم». اين روايت تصريح مى كند كه صحابه به يكديگر توسل مى كردند. در اين روايت، توسل به شخص عباس صورت گرفته و اين سخن براى انشاى توسل به شخص است؛ زيرا اين عبارت فايده اخبارى ندارد؛ چراكه خداوند به اين امور آگاه است. پس اين جمله براى انشاى توسل به شخص بيان شده است. (6)
1- حافظ، نور الدين هيثمى در «مجمع الزوائد» مى گويد رجال راوى اين حديث به جز روح بن صلاح، همگى ثقه هستند. ابن حبان و حاكم نيز وى را ثقه دانسته اند. البته وى راوى ضعيفي است. شيخ عبدالله صديق غمارى مى گويد ابن عدى «روح بن صلاح مصرى» را در ميان راويان ضعيف نام برده است. دار قطنى مى گويد: وى فردى ضعيف است، اما ابن حبان او را از ثقات نام برده است. حاكم او را ثقه قابل اعتماد مى داند. از عبارات آنان كه وى را تضعيف كرده اند، چنين برداشت مى شود كه ضعيف دانستن اين راوى با قاطعيت بيان نشده است. آنان كه با كتب فن حديث آشنايى دارند، مشاهده مى كنند هيثمى نيز عباراتى آورده كه بيانگر خفيف بودن ضعف رَوح بن صلاح است. بنابراين، حديث بالا از مرتبه حديث حسن، پايين تر نيست؛ بلكه اگر نظر ابن حبان درباره روح بن صلاح را بپذيريم، اين روايت صحيح است. ر. ك: إتحاف الاذكياء، ص 20 ابن عبدالبر نيز اين روايت را از ابن عباس نقل كرده؛ چنان كه ابن ابى شيبه به نقل از جابر اين روايت را ذكر مى كند. ديلمى و ابونعيم نيز از ديگر كسانى هستند كه روايت را نقل كرده اند. پس اين حديث به طرق گوناگون نقل شده است و يكديگر را تقويت مى كنند. ر. ك: مفاهيم يجب ان تصحح، ص 151؛ والاستدراك، ص 332؛ همچنين كتاب «التوسل» اثر شيخ يوسف دجوى در «مقالات و فتاوى، ج 1، ص 155».
2- ابن حبان از طبقه اى است كه ذهبى نيز در آن است. در رساله «ذكر من يعتمد قوله في الجرح والتعديل» آمده است: اگر يكى از افراد اين طبقه كسى را توثيق كردند، سخن او را بى ترديد بپذير.
3- پيش از اين درباره تصرفات روح پس از جدا شدن از تن سخن گفتيم. در روايت صحيحى وارد شده كه رسول خدا ص شب معراج حضرت موسى ع را ديد كه بر بالاى تپه اى سرخ رنگ نماز مى خواند. وقتى براى هر شبانه روز، پنجاه مرتبه نماز واجب شد، وى بارها نزد پيامبر ص آمد تا اينكه پنج مرتبه شد. حضرت آدم و ابراهيم و ديگر پيامبران را نيز مشاهده كرد و با آنان سخن گفت. از بيهقى رساله اى با نام «حياة الانبياء» چاپ شده است. در صورت تمايل مى توانيد به اين رساله مراجعه كنيد.
4- خدايا به حقى كه همه درخواست كنندگان از تو دارند [مسلمانان]، مى خواهم. متن كامل روايت اين گونه است: ابن ماجه از ابوسعيد خدرى نقل مى كند كه گفت: رسول خدا فرمودند: هركس از خانه خود براى نماز خارج شود و بگويد خدايا به حق كسانى كه بر تو حق دارند و به حق گام هايم، من نه براى معصيت و نافرمانى و نه براى ريا و كسب شهرت خارج نشدم. من براى پروا از ناخرسندى ات و براى به دست آوردن رضايت تو خارج شدم. پس از تو مى خواهم مرا از آتش نگه دارى و گناهانم را بيامرزى. فقط تويى كه آمرزنده گناهانى. هركس اين را بخواند، خدا به او روى مى كند و هفتاد هزار فرشته برايش طلب آمرزش مى كنند. منظور از «به حقى كه درخواست كنندگان دارند»، احترام و كرامت آنان است؛ زيرا كسانى كه خالصانه دستان خود را به سوى خدا بلند مى كنند، از حرمت و كرامت برخوردارند و ثواب فراوان مى برند؛ وگرنه كسى حقى بر خداوند ندارد. هموست كه صاحب فضل و عظمت ازلى و ابدى است. اين باور اهل سنت است و حديث بخارى و ديگر روايات در باب «حَقُّ العِبادِ عَلَى اللهِ» حق بندگان بر خداوند را چنين تأويل مى كنند: «آنچه كه خداوند به فضل و كرم خود به آنها عطا مى كند»؛ زيرا عطاى هيچ چيز بر خداوند واجب نيست. «قُل انَّ الفَضلَ بِيدِ اللهِ»؛ بگو فضل به دست خداست.
5- ر. ك: كتاب «مفاهيم يجب أن تصحح». نويسنده در اين كتاب ارزشمند، نام برخى از دانشمندان برجسته مانند حاكم و بيهقى و ديگران را نقل مى كند.
6- يعنى در اينجا خبر از توسل نمى دهد؛ بلكه بيانگر انشاى توسل است. دليل اين سخن نيز عبارت نقل شده از عمر است كه مى گويد ما به عموى پيامبر خويش توسل مى جوييم.
ص: 35
در اين روايت، عبارت «به پيامبر (ص) توسل مى كرديم» نيز تصريح مى كند كه صحابه توسل مى كردند؛ در صورتى كه اگر عباراتى مانند «فلان كار را مى كرديم» به نقل از صحابه بيايد، اگر بپذيريم اين سخن به زمان پيش از بيان سخن بازمى گردد (1)، معناى عبارت اين مى شود كه صحابه در زمان حيات پيامبر (ص) به ايشان متوسل مى شدند و اين عمل پس از وفات ايشان نيز تا سال «خاكسترى» (2) ادامه يافت.
بنابراين، تأويل اين حديث و محدود كردن آن به توسل در زمان حضور پيامبر (ص) و پيش از وفات ايشان، نادرست و تحريف نص روايت است. اين
تأويل بدون دليل پذيرفته نيست. (3)
ممكن است گفته شود، عمر پس از رحلت پيامبر گرامى اسلام به جاى توسل به ايشان، به عموى آن حضرت كه زنده بود، توسل پيدا كرد؛ بنابراين، توسل به انبيا پس از مرگشان جايز نيست. اما اين سخن درست نيست؛ زيرا اين اجتهاد به رأى است و چيزى به عمر نسبت داده مى شود كه حتى به ذهن وى خطور نكرده؛ چه رسد كه بخواهد آن را تبيين كند. (4) بنابراين، سنت صحيح را با رأى نمى توان انكار كرد. (5)
1- امام نووى در «التقريب» مى گويد: اگر يكى از صحابه بگويد: «كنا نقول كذا يا نفعل كذا»؛ يعنى [فلان كار را مى كرديم يا فلان سخن را مى گفتيم اگر اين سخن را به زمان رسول خدا متصل نكرد، در واقع اين سخن، يك امر فردى است و حديث موقوف است. اما اگر به زمان رسول خدا ملحق كند، اين حديث مرفوع است. اسماعيلى حالت دوم را نيز حديث موقوف مى داند؛ اما نظر اول صحيح است. همچنين اگر حديثى نقل شود كه صحابه بگويند: ما در زمان حيات رسول خدا ص و در حالى كه ايشان در ميان ما يا پيرامون ما بود، فلان عمل را انجام مى داديم و آن را نادرست نمى دانستيم، يا گفته شود كه صحابه در زمان حيات رسول خدا فلان سخن را مى گفتند يا انجام مى دادند و آن را بى اشكال مى دانستند، همه اين نوع روايت ها مرفوع هستند. سخن مغيره نيز اين نوع روايات است: اصحاب رسول خدا ص در خانه ايشان را با ناخن مى زدند. المدخل عن تدريب الراوى، بيهقى، ج 1، صص 185 و 186.
2- در سال هجدهم هجرى، در زمان خلافت عمر بن خطاب، خشكسالى سرزمين عرب را فراگرفت. اين سال به «عام الرماده» موسوم شد. ر. ك: «الموسوعة العربية العالمية»، ذيل مدخل عمر بن خطاب. البته همان گونه كه در متن كتاب مطالعه مى فرماييد، برخى زمان اين خشكسالى را سال هفدهم هجرى ذكر كرده اند. مترجم
3- در آينده، ادله اثبات توسل به پيامبر ص پس از وفات ايشان را بيان خواهيم كرد. ر. ك: براءة الحنيفيين، ج 1، صص 258- 268. در اين اثر رواياتى وجود دارد كه بيانگر درستى توسل به ايشان، پيش از خلقت آن حضرت و در زمان حيات و پس از مرگ پيامبر ص و در روز رستاخير هستند.
4- در صفحات پيش، احتمالات شش گانه درباره دلالت اين حديث را به نقل از «اتحاف الاذكياء» مطرح و تبيين كرديم كه تنها يك احتمال صحيح است.
5- زيرا خداوند آگاه تر از رأيى است كه بر دليل يا شبه دليل مبتنى نيست. ازاين رو اين رأى قابل اعتنا نيست. به ويژه اگر در روايت يا دليل ديگرى اين رأى ابطال شود و پاسخ آن بيان شده باشد. در محل بحث، توسل به پيامبر ص پس از وفات ايشان مطرح است كه در روايات ديگر ثابت شده است. دكتر محمد علوى مالكى مى گويد اگر كسى از سخن عمر برداشت كند كه وى به اين دليل كه عباس بن عبدالمطلب زنده است و پيامبر ص مرده، به عموى رسول خدا متوسل شد، بايد گفت وهم و خيال او بر قدرت ادراكش غلبه كرده، يا آنكه به دليل تعصب، فهم درست را انكار كرده است؛ زيرا دليل توسل عمر به عموى پيامبر ص، قرابتى بود كه به رسول خدا داشت. در سخن عمر كه «ما به عموى پيامبرمان متوسل مى شويم، پس بر ما باران فرو بفرست» به روشنى تبيين مى كند كه وى با اين سخن، به رسول خدا متوسل شده است. بنابراين اگر كسى اعتقاد داشته باشد كه توسل به زنده جايز است، اما با ا ين حال، مسلمانان را به شرك متهم سازد، از راه مستقيم فاصله گرفته است؛ زيرا اگر توسل، شرك به شمار مى رفت، توسل به زنده نيز جايز نبود. مگر نه اين است كه اعتقاد به ربوبيت وغير خدا و شايسته پرستش بودن غير خدا- چه پيامبر، چه پادشاه و ...- شرك است؛ چه در زمان حيات و چه پس از مرگ، اين عمل شرك و كفر به شمار مى رود؟ [بنابراين اگر توسل به مرده شرك باشد، توسل به زنده نيز شرك است؛ حال آنكه توسل به معناى پرستش و اعتقاد به وجود شأن ربوبيت براى غير خدا نيست]. آيا تاكنون شنيده ايد كه كسى اعتقاد به ربوبيت غير خدا را در صورتى جايز بداند كه او زنده باشد و در غير اين صورت شرك بداند؟ در گذشته بيان شد كه وسيله قرار دادن فرد آبرومندى نزد خداوند، در واقع عبادت و بندگى آن فرد نيست. اگر كسى به ربوبيت آن فرد اعتقاد پيدا كند، همچون بت پرستان شرك ورزيده است؛ اما در غير اين صورت، او را نزد خدا وسيله قرار داده است و به امر خداوند آيه 35 سوره مائده عمل كرده است. بنابر اين او عبادت خداوند را انجام داده است. مفاهيم يجب ان تصحح، ص 160
ص: 36
فعل عمر بر اين دلالت نمى كند كه توسل به پيامبر (ص) فقط در زمان حيات ايشان جايز بوده است؛ بلكه بيانگر جواز توسل به نزديكان رسول خداست. در كتاب «الاستيعاب» ابن عبدالبرّ دليل توسل عمر به عموى رسول خدا براى طلب باران بيان شده است. در اين اثر آمده است:
در سال هفدهم هجرى، در زمان عمر بن خطاب خشكسالى همه جا را فراگرفت. كعب خطاب به عمر گفت: وقتى چنين وضعيتى براى بنى اسرائيل به وجود مى آمد، از بستگان پيامبران خويش طلب باران مى كردند. عمر [با خود] گفت: عموى رسول خدا در ميان ما هست. او سيد و آقاى بنى هاشم است. پس آهنگ او كرد و نزد او شِكوِه كرد. (1)
بنابراين روشن مى شود دليل مراجعه عمر به عباس بن عبدالمطلب از اين جهت نبود كه رسول خدا (ص) درگذشته است و صداى توسل جويان را نمى شود يا نزد خداوند منزلت ندارد. هركس چنين اعتقادى داشته باشد،
1- الاستيعاب، ج 3، ص 98.
ص: 37
بهتان زده است.
مالك الدار نقل مى كند پس از ظهور قحطى در زمان عمر، بلال بن حارث يكى از صحابى رسول خدا نزد آرامگاه پيامبر (ص) آمد و گفت:
اى رسول خدا! از خداوند براى امت خويش طلب باران كن. آنان هلاك شده اند. پيامبر (ص) به خواب وى آمد و گفت: نزد عمر برو و به او سلام برسان و بگو كه باران خواهد باريد. (1)
اين روايت تصريح مى كند كه صحابه رسول خدا پس از وفات ايشان نيز به آن حضرت متوسل مى شدند. (2) در «فتح البارى» اين روايت ذكر شده و آن را ابن ابى شيبه با سند صحيح نقل كرده است. (3)
علاوه بر حديث پيشين، عمل عثمان بن حنيف نيز دليل بر جواز توسل
به پيامبر (ص) پس از وفات ايشان است؛ همان گونه كه در گذشته بيان شد، عثمان بن حنيف به فرد نيازمندى كه عثمان بن عفان حاجت او را برآورده نمى ساخت، آموخت كه وضو بگيرد و به پيامبر (ص) متوسل شود. اين توسل در زمانى بود كه آن حضرت از دنيا رفته بودند. هيچ كس نيز با عمل عثمان بن حنيف مخالفت نكرده است. (4) اين روايت را طبرانى صحيح مى داند و ابوالحسن هيثمى در «مجمع الزوائد» آن را پذيرفته است.
محدث بزرگ، محمد عابد سِندى در بخشى خاص، احاديث و روايات اين باب را به طور كامل جمع آورى كرده است. (5)
1- اين روايت را ابن ابى شيبه با سند صحيح به گفته صاحب فتح البارى از ابوصالح سمان از مالك الدار خزانه دار عمر نقل مى كند. متن كامل روايت اين است كه مالك الدار نقل مى كند: در زمان عمر خشكسالى شد. مردى نزد قبر پيامبر ص آمد و گفت: اى رسول خدا! براى امت خود نزد خداوند طلب باران كن. اين امت هلاك شدند. رسول خدا ص به خواب او آمد و فرمود: «پيش عمر برو و به او بگو كه باران خواهد آمد و سيراب مى شويد. به او بگو: به سراغ آن فرد خردمند برو. وقتى او آنچه را در خواب ديده بود، براى عمر تعريف كرد، عمر گريست و گفت: خدايا! از من كارى خواسته اند كه از انجام آن ناتوان شده ام!. فتح البارى، ج 2، ص 495
2- بى ترديد اين عمل بلال بن حارث در توسل به پيامبر ص بدعتى شرك آميز نبود؛ زيرا عمر وقتى از اين موضوع آگاه شد، نه تنها با آن مخالفت نكرد، بلكه گريست و گفت: «خدايا! از من كارى خواسته اند كه از آن ناتوان شده ام». از سوى ديگر مى دانيم كه عمر در عمل به حق تا چه اندازه سخت گير بود.
3- فتح البارى، ج 2، ص 495.
4- طبرانى و بيهقى از ابو امامة بن سهل بن حنيف روايت مى كنند كه مردى مدام براى حاجتى نزد عثمان بن عفان مى آمد؛ اما عثمان به وى توجه نمى كرد و فراموش مى كرد و خواسته اش را برآورده نمى كرد. اين مرد عثمان بن حنيف را ديد و به او شكوه كرد. عثمان بن حنيف گفت: ظرف ابى را بياور و وضو بساز. سپس به مسجد برو و دو ركعت نماز بگزار. آن گاه بگو: «اللّهُمَّ إنِّى أسألُكَ وَأتَوَجَّهُ إلَيكَ بِنَبِينا مُحَمَّدٍ نَبِى الرَّحمَةِ، يا مُحَمَّد إنِّى أتَوَجَّهُ بِكِ إلى رَبِّى فيقضى حاجَتى». آن گاه حاجت خود را بگو. آن مرد نيز همين كار را كرد. سپس نزد عثمان بن عفان آمد و دربان، او را نزد عثمان بن عفان برد و او را كنار خود نشاند. سپس عثمان از او پرسيد چه حاجتى دارى؟ او نيز خواسته اش را گفت و عثمان برايش برآورده كرد. پس از آنكه از نزد عثمان خارج شد، ابن حنيف را ديد و به او گفت: خداوند بهترين پاداش را به تو بدهد. تا قبل از سفارش تو، عثمان به حاجت من توجهى نمى كرد. عثمان بن حنيف به او گفت: به خدا سوگند اين را خودم نگفته ام. من در محضر رسول خدا بودم كه مردى نابينا آمد و از اين مشكل اظهار ناراحتى كرد و ادامه حديث طبق آنچه قبلًا نقل شد.
5- محدث و حافظ [روايات]، فقيه برجسته، پارسا و پرهيزكار محمد عابد بن شيخ احمد بن شيخ الاسلام محمد مراد بن يعقوب انصارى خزرجى سندى زادگاه او سند هندوستان است. وى حنفي مذهب و پيرو طريقت نقشبنديه و از نوادگان ابويعقوب انصارى است. از تأليفات ايشان «المواهب اللطيفة من مسند ابى حنيفه» است كه در آن فقط روايات موسى بن زكريا حصكفي را نقل و بر اساس ابواب فقه چينش كرده است. وى در اين اثر شواهد فراوانى براى احاديث آورده و منبع هر روايت را نيز بيان كرده است. «رسالة في جواز الاستغاثة والتوسل وصدور الخوارق من الاولياء المقبورين» اثر ديگر ايشان است. وى برخلاف ديگران كه فقط نقل قول هاى علماى متأخر را در كرامت اولياى الهى را بيان مى كنند، امرى كه مخالفان براى آن ارزشى قائل نيستند اقدام به بيان مستندات تاريخى كرده است. اين رساله از بهترين نوشته ها در اين باره است. شيخ محمد عابد سندى در روز دوشنبه هجدهم ربيع الاول سال 1257 ه. ق وفات يافت و در بقيع، روبه روى قبر عثمان دفن شد. اقتباس از فهرس الفهارس ومعجم المعاجم والشيخات والمسلسلات، اثر ابن عبدالكبير كتانى، ج 2، صص 720- 722.
ص: 38
سيره امت اسلامى در هر دوره اى نشانگر جواز توسل است كه به دليل پرهيز از طولانى شدن بحث، از ذكر آنها خوددارى مى كنيم. يادآورى اين نكته شايسته است كه در اين باره كتاب هايى نگاشته شده است. (1)
در مناسك امام احمد بن حنبل روايتى از ابوبكر مروزى نقل شده كه بيان مى كند با توسل به پيامبر (ص)، به درگاه خداوند روى مى آورد. (2)
ابوالوفاءبن عقيل از بزرگان حنابله در «التذكره» شيوه توسل به رسول خدا را به طور مفصل آورده است. ما اين شيوه را در تكمله بر «السيف الصقيل» ذكر كرده ايم. (3) در ابتداى كتاب «تاريخ الخطيب» با سند صحيح نقل شده كه امام شافعى به ابوحنيفه توسل جسته است.
حافظ عبدالغنى مقدسى براى شفا يافتن از جوش هاى چركينى كه پزشكان از درمانش ناتوان شده بودند، به قبر احمد بن حنبل متوسل شد. اين حكايت در «الحكايات المنثورة» اثر حافظ ضياء مقدسى نقل شده است. اين كتاب در كتابخانه ظاهريه دمشق به دست خط نويسنده وجود دارد.
اكنون كه سخنان بزرگان را نقل كرديم، مخالفان توسل بايد پاسخ دهند آيا اين بزرگان دين، مرده پرست بوده اند؟!
دلايل عقلى
بزرگانى همچون امام فخرالدين رازى (4)، علامه سعدالدين تفتازانى (5)،
1- از جمله «مصباح الظلام» كه مصنف آن را در پايان اين رساله نام برده است. همچنين كتاب «شواهد الحق في الاستغاثة بسيد الخلق» اثر علامه شيخ يوسف نبهانى. شيخ يوسف دجوى در اين باره مى گويد: جواز توسل و نيكويى اين عمل براى هر دين دارى آشكار است. گويا كه روى آوردن به درگاه خدا با توسل جستن به پيامبران، اوليا و مقربان درگاهش امرى فطرى است كه در نهاد انسان قرار گرفته است. به همين دليل پيروان پيامبران در هر زمانى به آن پيامبر توسل مى كردند. در روز قيامت نيز مردم به سوى انبيا مى روند تا به دليل منزلتى كه دارند، برايشان شفاعت كنند؛ هرچند خداوند از رگ گردن نيز به انسان ها نزديك تر است. توسل به پيامبر ص پيش و پس از وجود آن حضرت در دنيا و نيز پس از مرگ ايشان، در برزخ و به هنگام محشور شدن در عرصه قيامت، امرى ثابت شده است. شيخ يوسف دجوى در ادامه، ادله اثبات كننده اين موضوع را به تفصيل ارائه مى دهد. ر. ك: مقالات و فتاوى، ج 1، ص 152
2- ابن مفلح در ج 1، ص 595 كتاب «الفروع» مى گويد: توسل به انسان صالح جايز است. گفته مى شود توسل مستحب است. احمد بن حنبل در مناسك كه درباره مروزى نوشته مى گويد: در دعا به پيامبر ص توسل صورت مى گيرد. در «المستوعب» و كتاب هاى ديگر، توسل به پيامبر ص را به طور قاطع پذيرفته است. در «كشف القناع» مى گويد عمر بن خطاب براى طلب باران به عباس بن عبدالمطلب متوسل شد. معاويه نيز يك بار به يزيد بن اسود و بار ديگر به ضحاك متوسل شد بر اساس گفته موفق و شارح. سامرى و صاحب «التخليص» مى گويند توسل جستن به علما، پرهيزكاران و بزرگان براى طلب باران اشكال ندارد. صاحب «المذهب» مى گويد: جايز است انسان به فردى صالح متوسل شود. گفته مى شود اين كار مستحب است. بسيار شگفت آور است كه برخى با پيروى از هواى نفس و براى دنياطلبى توسل را نمى پذيرند. شيخ حامد الفقى در تعليق عبارت نقل شده از «كشف القناع» مى گويد: «منظور امام احمد توسل به اعمال شايسته اى است كه فرد صالح انجام داده و توسل به پيروى او از رسول خداست؛ نه اعمالى كه انسان هاى بدعت گذار و غرق در درياى غفلت انجام مى دهند.» ر. ك: براءة الحنيفيين، ج 1، ص 28. آيا شيخ حامد الفقى از غيب آگاه است و مى داند كه در دل امام احمد چه گذشته؟ يا آنكه از روى حدس و گمان سخن گفته است؟ شيخ مالكى مى گويد: در برخى جاها ابن تيميه جواز توسل به پيامبر ص را اثبات كرده است. وى ميان حيات و مرگ و حضور يا عدم حضور رسول خدا براى توسل تفاوت نگذاشته است. در «الفتاوى الكبرى» ج 1، ص 105 از امام احمد و عزالدين بن عبدالسلام جواز توسل به پيامبر ص نقل شده است. در جاى ديگر مى گويد به همين دليل امام احمد بن حنبل در مناسك خود كه براى همنشين خود ابوبكر مروزى نوشته، توسل به پيامبر ص را جايز دانسته است. اما ديگر دانشمندان گفته اند آنچه در روايات آمده، سوگند دادن خداوند به پيامبر است. هرچند سوگند دادن خدا به بنده اش جايز نيست؛ اما به نقلى امام احمد اين كار را جايز دانسته است. به همين دليل، معتقد به جواز توسل به پيامبر ص شده است ج 1، ص 140. اما در پاسخ به اين سخن مى گوييم: در آينده رواياتى مى آوريم كه روشن مى شود ميان اين دو سخن كه «خدايا به رسولت از تو مى خواهم» با «خدايا تو را به رسولت سوگند مى دهم و از تو مى خواهم» تفاوت بسيارى وجود دارد.
3- السيف الصقيل، ص 158.
4- امام على بن محمد الرازى فخر الدين 543- 606 ه. ق مفسر و متكلم، فقيهى اصولى، حكيم، اديب و شاعرى است كه پيروان فرقه مجسمه به او ناسزا مى گفتند و آزارش مى دادند؛ به طورى كه گفته مى شود او را مسموم كردند. وى در هرات وفات يافت. ر. ك: معجم المؤلفين، كحاله، ج 11، ص 79 و طبقات الشافعيه، سبكى، ج 5، ص 35 و وفيات الاعيان، ج 1، ص 600 و ايضاح المكنون، ج 6، ص 107.
5- سعدالدين مسعود تفتازانى، دانشمند مسلمان كه در علوم صرف، نحو، منطق، معانى و بيان، فقه و اصول دين و اصول فقه و ... صاحب نظر بود. ر. ك: الدرر الكامنة في أعيان المائة الثامنة، سخاوى، ج 4، ص 350؛ مفتاح السعاده، طاش كبرى زاده، ج 1، ص 165؛ ايضاح المكنون، ج 6، ص 429. ولادت او به سال 722 و وفات ايشان 792 ه. ق گزارش شده است.
ص: 39
علامه سيد شريف جرجانى (1) و ديگر دانشمندان آگاه به اصول دين كه مرجع امور اصول دين هستند، تصريح كرده اند كه توسل به انبياى الهى و انسان هاى صالح- چه زنده و چه مرده- جايز است. چه كسى جرأت مى كند اتهام مرده پرستى و مناديان شرك ورزى را به چنين بزرگانى نسبت دهد كه خود، تبيين كننده اصول دين و بيان كننده معناى ايمان و كفر، توحيد و شرك و دين ناب هستند؟ (2)
از ديدگاه آنان، مددجويى از مسبب الاسباب است، به پاره اى از سخنانشان اشاره مى شود.
فخر رازى در تفسير خود مى گويد:
ارواح انسان ها كه از علقه هاى جسمانى رهانيده شده و شور پيوستن به جهان ملكوت دارد، پس از جدا شدن از تاريكى جسم، به دنياى ملائك و منزل گاه هاى قدسى وارد مى شود. اين ارواح مى توانند در اين جهان نيز اثر بگذارند؛ زيرا آنان مدبر برخى امور هستند. مگر نه اين است كه انسان در خواب، استاد خودش را مى بيند و درباره مسئله اى مى پرسد و استاد
نيز وى را در خواب راهنمايى مى كند؟ (3)
1- علامه سيد على بن محمد بن على جرجانى حنفي، مشهور به سيد شريف 740- 816 ه. ق. وى در دانش هاى مختلف تبحر داشت. از تأليفات فراوان ايشان مى توان به «شرح التذكرة النصيرية في الهيئة»، اشاره كرد. ر. ك: الفوائد البهية في ترام الحنفية، شيخ عبدالحى اللكنوى، ص 125؛ الضوء اللامع، ج 5، ص 328؛ معجم المؤلفين و ايضاح المكنون، ج 5، ص 727.
2- بى ترديد هر دانشى بزرگانى دارد. كمتر اتفاق مى افتد كه انسان در هر حرفه اى صاحب نظر بشود. براى مثال ر. ك: تلبيس ابليس اثر ابن جوزى. وى در اين اثر از كسانى ياد مى كند كه در دانش حديث، از علم فراوانى بهره مند هستند، اما به علوم ديگر آگاه نيستند. اين امرى طبيعى است؛ چراكه كمال مطلق فقط از آن خداوند سبحان است.
3- ثابت بن قيس در نبرد يمامه به شهادت رسيد. وى زره گران قيمتى بر تن داشت. يكى از مسلمانان وقتى از كنار پيكر او مى گذشت، زره را از تنش جدا كرد و با خود برد. يكى ديگر از مسلمانان در خواب ثابت بن قيس را ديد كه به او مى گويد: من به تو يك سفارش مى كنم. مبادا كه بگويى اين خواب است كه مى بينم و به آن عمل نكنى. وقتى كشته شدم، يكى از مسلمانان زره ام را برداشت. منزل او در نقطه دورى است. در كنار خيمه اش اسبى نيرومند است كه به اين سو و آن سو مى رود، ولى افسار به گردنش بسته است. زره را زير ظرفي سفالين پنهان كرده است. روى اين ظرف را نيز كجاوه اى قرار داده است. تو پيش خالد برو و به او بگو كسى را بفرستد تا زره را بگيرد. وقتى به مدينه آمدى، نزد ابوبكر برو و به او بگو من به فلان فرد و ... بدهكارم همه بدهكارى هايش را برشمرد فلان برده من آزاد است و ... مسلمانى كه اين خواب را ديده بود، نزد خالد آمد و ماجرا را تعريف كرد. خالد نيز فردى را اعزام كرد تا زره را بياورند. اين جريان براى ابوبكر خليفه وقت نقل شد و او نيز اين وصيت را قابل اجرا دانست ... مى گويد ما به جز ثابت بن قيس كسى را نمى شناسيم كه وصيت پس از مرگش نافذ شده باشد. ابوعمر اين روايت را در «الاستيعاب» به نقل از تفسير قرطبى، ج 16، ص 305 آورده است. ابن قيم در «كتاب الروح» مى گويد: روح رها شده از اسارت تن و وابستگى به جسم، از رفتار، قدرت، و سرعت عروج به سوى خدا و تحركى برخوردار است كه روح زندانى در جسم انسان، به دليل غرق شدن در شهوت و وابستگى به جسم از آن برخوردار نيست. وقتى وضعيت روح در اين دنيا اين گونه باشد، بى ترديد وقتى از اين جهان بيرون رود و قواى آن جمع شود، چگونه وضعيتى خواهد داشت؟ اين روح در زمان پيدايش خود، روحى عالى، بزرگ و داراى همت بلند بوده است. پس اين روح پس از جدا شدن از تن، وضعيت وفعل ديگرى خواهد داشت. همه مى پذيرند كه ارواح پس از مرگ، توان انجام كارهايى را دارند كه به هنگام ارتباط با بدن، اين توانايى را ندارند؛ به طورى كه مى توانند ارتش هاى فراوان و لشكرها را با شمار بسيار اندكى نيرو شكست دهند. پيامبر ص با ابوبكر و عمر در خواب ديده شده اند كه روح آنها لشكرهاى كفر و ظلم را شكست داده است؛ به طورى كه اين ارتش ها در برابر شمار اندك مؤمنان و ضعف آنها شكست خورده اند. صص 101 و 102؛ همچنين ر. ك: تفسير قرطبى، ج 19، ص 194. امام ابوبكر مقرى مى گويد: من به همراه طبرانى و ابوالشيخ در حرم رسول خدا بوديم. هر يك در حال خويش بوديم و گرسنگى در ما اثر گذاشته بود، تا نماز عشا صبر كرديم. آن گاه نزد قبر رسول اكرم آمدم و عرض كردم: اى رسول خدا! گرسنه ام. همين را گفتم و رفتم. ابوالقاسم به من گفت همين جا بنشين، يا مى ميريم يا برايمان غذا مى رسد. ابوبكر مقرى مى گويد: من و ابوالشيخ برخاستيم. اما طبرانى نشسته بود و به چيزى خيره شده بود. ناگهان ديديم كه سيدى در را زد. دو غلام نيز به همراه او بودند كه هر يك سبدى پر از غذا در دست داشتند. ما نشستيم و از اين غذا خورديم. گمان مى كرديم بقيه غذا را با خود خواهند برد؛ اما غلام غذا را گذاشت و بازگشت. وقتى دست از خوردن كشيديم، اين سيد به ما گفت: اى قوم! به رسول خدا شكوه كرده ايد؟ من در خواب ايشان را ديدم كه به من دستور دادند براى شما غذا بياورم. ر. ك: وفاء الوفاء، نور الدين سمهودى، ج 4، ص 1380. در اين كتاب داستان هاى ديگرى نيز نقل شده است.
ص: 40
فخر رازى در «المطالب العالية من العلم الالهى» (1) كه از برجسته ترين آثار ايشان در اصول دين است، چنين مى گويد:
چه بسا انسان پدر و مادرش را در خواب ببيند و درباره مسائلى از آنان بپرسد. آنان نيز پاسخ هاى درستى به او بدهند. چه بسا كه نقطه اى را در خواب به او نشان دهند كه در آنجا چيزى دفن شده و هيچ كس از آن خبر ندارد ... زمانى كه من كودك بودم، در اوايل تحصيل، كتاب «حوادث لا أول لها» (2) را مى خواندم. پدرم را در خواب ديدم. وى به من گفت: بهترين
ادله اين است كه گفته شود حركت، انتقال از حالتى به حالت ديگر است. حركت به جهت ماهيتى كه دارد، اقتضا مى كند كه مسبوق به غير باشد. ازل بودن، با مسبوق به غير بودن، منافات دارد. پس لازم مى آيد كه جمع ميان اين دو محال باشد. (3)
1- كتاب هفتم، گفتار سوم، فصل دهم.
2- ابن تيميه در «منهاج السنه» مى گويد: اينكه چيزى در اين دنيا ازلى باشد، امرى محال است؛ اما مى تواند نوعى حوادث دائمى و پيوسته وجود داشته باشد. از وى مى پرسيم مگر مى توان وجود نوع را بدون فردى از افراد آن تصور كرد؟ شبهه ابن تيميه در اين باره كه برگرفته از آراى فلاسفه است، دستاويزى براى مخالفت با علماى مسلمان شده است. اين همانى است كه ابن حجر در «الفتح» بيان كرده است: فرموده پيامبر ص «كانَ اللهُ وَلَم يكُن شَى ءٌ قَبلُه» در بحث آغاز آفرينش به اين صورت نقل شد: «ولم يكن شى ء غيره» در روايت ابو معاويه به اين شكل نقل شده: «كانَ اللهُ قَبلَ كُلِّ شَى ء»؛ به اين معنا كه خداوند وجود داشته، اما هيچ چيز غير از او نبوده است. اين بهترين پاسخ به كسانى است كه معتقد به وجود امور حادثى هستند كه در عين حدوث، براى آنها اول و آغازى وجود نداشته است. اين از ناپسندترين سخنان نسبت داده شده به ابن تيميه است. بنده سخنى از وى ديده ام كه روايت نقل شده در اين باب را به روايت ديگرى ارجاع داده است؛ حال آنكه جمع بين دو روايت اقتضا مى كند اين روايت را بر روايتى كه در باب «آغاز آفرينش» آمده، حمل كنيم، نه برعكس. همه اتفاق نظر دارند كه ترجيح يك روايت بر ديگرى، در مرحله پس از جمع ميان آن دو قرار دارد. [الجَمعُ مَهما امكَن اولى مِنَ الطَّرح] ج 13، ص 410. علاوه بر اين، شيخ حسن السقاف در «التنبيه و الرد على معتقد قدم العالم و الحدّ» ص 6 در اين باره سخن گفته است. شيخ شعيب مى گويد: سخن ابن تيميه درباره حلول حوادث بر خداوند حلول گرايى مستند به قرآن و سنت نيست؛ چنانكه هيچ يك از صحابه بر اين عقيده نبوده اند. دليل اين سخن همان است كه دارمى سجزى در ص 121 كتاب «النقض» آورده است: «نمى پذيريم كه همه مفعول ها [امور انجام شده] مخلوق هستند. ما اجماع داريم كه حركت، نزول، قدم زدن، هروله و استيلاى بر عرش [على العرش استوى] و آسمان امورى قديم هستند [نه حادث]». بايد گفت اين سخن بسيار شگفت آور است كه چيزى «مفعول» [پديدار گشته] باشد، اما در همين حال آفريده شده نباشد! وى حركت حسى، نزول و ... را براى خداوند ثابت مى داند و مدعى است همه اتفاق نظر دارند كه اين امور قديم هستند، نه حادث. آيا قابل تصور است كه امرى اول و آخر براى او وجود داشته باشد اما قديم باشد؟ يا اينكه معقول تر اين است كه بر آسمان و عرش استيلا صورت گيرد، بدون اينكه عرش و آسمان قديم باشند؟ بنابراين حكم، ادعاى قديم بودن عرش يا آسمان قدمت شخصى يا نوعى نزد اهل حقيقت بى پايه است. ر. ك: «مقالات الكوثرى»، ص 285. در پاسخ مى گويم خداوند تعالى مى فرمايد: «اللهُ خالِقُ كُلِّ شَى ء» [خدا آفريننده همه چيز است]. آسمان و عرش نيز آفريده خداوند هستند. خداوند اين شيخ بزرگوار را يارى كرد و از همنشينى با حلول گرايان مصون داشت؛ اما وى نتوانست سخن باطل آنان را به طور قاطع رد كند. وى مى گويد: «كاش ابن تيميه اين سخن را نگفته باشد». اين عبارت در مختصرى كه بر «شرح العقيدة الطحاوية» اثر ابن ابى العز التيمى نگاشته، آورده است. بهترين استدلال بر ابطال رأى به حلول گرايى، استدلالى است كه حضرت ابراهيم ع در پاسخ به پرستش غير خدا ستاره، ماه و خورشيد داد. در قرآن استدلال هاى آن حضرت بيان شده است: فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الآفِلين ... فَلَمّا أَفَلَ قالَ لَئِنْ لَمْ يهْدِنى رَبِّى لأكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّالِّينَ ... فَلَمَّا أَفَلَتْ قالَ يا قَوْمِ إِنىِ بَرِى ءٌ مِّمَّا تُشرِكُون؛ «امّا هنگامى كه غروب كرد، گفت: غروب كنندگان را دوست ندارم! ... امّا هنگامى كه آن هم غروب كرد، گفت: «اگر پروردگارم مرا راهنمايى نكند، مسلّماً از گروه گمراهان خواهم بود ... و هنگامى كه افول كرد، گفت: اى قوم من! من از آنچه [براى خدا] شريك مى سازيد، بيزارم». انعام: 76- 78 بنابراين تغييرپذيرى از حالتى به حالت ديگر، شأن مخلوق است، نه شأن خالق. در «شرح العقيدة الطحاوية» آمده: «حلول حادث در خداوند تعالى در علم كلام سخنى نكوهيده است. در قرآن و سنت مطلبى در اثبات يا ابطال اين سخن ديده نمى شود.» شيخ شعيب الأرناؤوط در تعليق خود بر اين عبارت مى نويسد: عموم متكلمان اشعرى ها، ماتريديه، معتزله و فلاسفه مسلمان اتفاق نظر دارند كه امور حادث، بر خداوند حلول نمى كند. كراميه فرقه اى از مجسمه كه شيخ آنان محمد بن كرام است معتقد به قيام حوادث به ذات خويش شده اند. كراميه بين حادث و محدَث تفاوت گزارده اند. حادث امرى است كه به ذات خود قائم است؛ مانند امور متعلق به مشيت خداوند. محدَث امرى است كه خداوند آن را خلق مى كند و از ذات او جداست. ابن تيميه در جايز دانستن قيام امور حادث به ذات خويش پيرو اين گروه است. مؤلف، كلام مبسوط در «منهاج السنه» را به طور مختصر بيان كرده است. وى در دفاع از اين مذهب در برابر متكلمان و فلاسفه مخالف اين رأى، راه مبالغه آميزى را دنبال كرده و مدعى است كه مذهب پيشوايان پيشين نيز همين بوده است. استناد او به سخن امام احمد بن حنبل و ديگران است. وى مى گويد اگر كلام خداوند- كه حقيقتى قائم به اوست- متعلق مشيت و اختيار قرار گيرد، اين دلالت بر جواز قائم بودن امور حادث، به ذات خود دارد؛ زيرا آنچه كه متعلق مشيت و اختيار قرار مى گيرد، قطعاً حادث است. وى سرانجام نتيجه مى گيرد كه كلام خداوند از نظر جنس، قديم است و از حيث افراد، حادث. همچنين فعل و اراده ايشان و ديگر صفات غير لازم ذات نيز اين گونه هستند. از آن جا كه اين سخن مستلزم تسلسل و دور است، ابن تيميه آن را درباره گذشته و آينده جايز دانسته است. وى ادعا مى كند كه چنين تسلسلى باطل نيست. شمارى از علما نظر وى شيخ الاسلام تيميه را انحراف از راه درست دانسته و آن را انكار كرده اند. به اعتقاد آنان، ممكن نيست كه معتقد به قديم بودن جنس صفات و افعال شويم و در عين حال، افراد آن را حادث بدانيم. مگر جنس يك چيز غير از افراد اوست؟ مگر نه اين است كه كلى، از جزئى ها تشكيل مى شود؟ پس اگر چنين است و تك تك جزئى هاى يك شى ء حادث باشند، چگونه مى توان گفت كه كلى قديم است؟ ص 69، چاپ دمشق. اما شيخ شعيب در چاپ «شرح العقيدة الطحاوية» كه با تعليق خود او و دكتر عبدالله تركى، رئيس دانشگاه الامام سعود منتشر شده، اين تعليق و ديگر تعليق هاى مانند بالا را حذف كرده است. ابن حجر در كتاب «الفتح البارى» در باب «و كان عرشه على الماء و هو رب العرش العظيم» بخشى از دو آيه را با ظرافت خاصى كنار هم چيده تا به كسانى كه خيال كرده اند طبق روايت «كان الله و لم يكن شى ء قبله و كان عرشه على الماء» عرش از ازل با خدا بوده است، پاسخ دهد ج 11، ص 405. مقلد ابن تيميه يعنى ابن قيم در «نونيه» سخنى مى گويد كه تقريباً مخالف سخن ابن تيميه است. حقيقت اين است كه عرش قبلا وجود داشته است؛ زيرا موقع كتابت، اركان داشته است؛ يعنى عرش قبل از قلم بوده است. همچنين ر. ك: «السلفيه»، شيخ دكتر محمد سعيد رمضان البوطى، ص 164 به بعد.
3- يعنى محال است امور حادث كه مخلوق هستند، بر ذات ازلى و قديم حلول كنند؛ زيرا معناى ازلى بودن ذات بارى تعالى اين است كه مسبوق به چيزى نيست. معناى حادث نيز اين است كه پس از آنكه نبوده، هست شده است؛ پس چگونه ممكن است در قديم خداوند حلول كند؟ بنابراين خداوند غنى و حى قيوم، به حادث و مكان بى نياز است؛ زيرا در صورت نيازمندى، فقير و ناقص خواهد بود؛ حال آنكه خداوند بى نياز و حميد است.
ص: 41
سپس مصنف مى گويد: «ظاهر اين است كه اين وجه بهتر از همه وجوهى است كه پيشتر در اين باره گفته شده است».
فخر رازى همچنين در فصل هجدهم از گفتار سوم كه درباره بيان چگونگى بهره بردن از زيارت قبور و مردگان است، مى گويد: «ملك محمد بن سالم بن حسين غورى- كه از انسان هاى نيك سيرت و خوش روش بود و به علما تمايل فراوانى داشت و هم نشينى با اهل دين و خرد را دوست مى داشت- درباره اين مسئله [بهره بردن از زيارت قبور] از من سؤال كرده است. من هم برايش رساله اى در اين باره نوشته ام. خلاصه آن مطالب را در اينجا مى نويسم (1): براى اين بحث چند مقدمه
وجود دارد: اول، ما ثابت كرديم كه نفوس بشرى پس از مرگ جسم، زنده و باقى هستند. اين روح جدا شده از تن از برخى جنبه ها بسيار نيرومندتر از روح متعلق به جسم است. دليل قوى بودن روح از برخى جنبه ها اين است كه وقتى روح از بدن جدا مى شود، پرده از جلوى آن برداشته مى شود و عالم غيب برايش آشكار مى شود و از اسرار منازل آخرت آگاه مى گردد.
همچنين دانش هايى كه پيش از اين استدلالى و قابل قبول بودند، اكنون به دانش هايى قطعى و يقينى تبديل مى شوند؛ زيرا تا پيش از جدا شدن از تن، اسير جسم و حجاب جسمانى بوده است. با از بين رفتن
1- حيات برزخى، نه مثالى يا خيالى، بلكه حياتى حقيقى است و فقط خداوند است كه از حقيقت آن آگاه است. حديث قليب [انداختن جنازه هاى كفار قريش در چاه هاى بدر] كه در صحيحين آمده و نيز حديث بخارى كه وقتى بنده را در قبر مى گذارند و اطرافيان با او وداع مى كنند، به طورى كه صداى كفش هايشان را مى شنوند دو فرشته مى آيند و او را مى نشانند. براى مثال چند روايت در اين جا نقل مى شود. عبدالرزاق از ابوهريره نقل مى كند كه او با فرد ديگرى كه همراهش بود، از كنار قبرى گذشتند. ابوهريره گفت: سلام كن. همراه ابوهريره پرسيد به اين قبر سلام كنم؟ ابوهريره گفت: اگر تو را روزگارى در دنيا ديده باشد، اكنون تو را مى شناسد ج 2، ص 557. از ابن تيميه درباره اينكه آيا مردگان از زيارت آنها توسط زنده ها آگاه مى شوند و آيا از مرده هاى ديگرى كه از خويشان هستند خبر دارند، سؤال شد؛ پاسخ داد: بله، در آثار اسلامى ثابت شده است كه آنان يكديگر را مى بينند و از يكديگر مى پرسند. همچنين طبق روايت ابن مبارك از ايوب انصارى اعمال زندگان بر مرده ها عرضه مى شود. در اين روايت آمده است: «وقتى روح مؤمن از تنش جدا مى شود، بندگان صاحب رحمت به زيارت او مى آيند؛ همان گونه كه در دنيا بشر را مى بينند. آنها از او مى پرسند و برخى به برخى ديگر مى گويند: ببينيد برادرتان را كه راحت شد. او در رنج فراوان به سر مى برد. آن افراد به سوى او مى آيند و مى پرسند فلان شخص چه كرد؟ فلان بانو چه كار كرد؟ آيا ازدواج كرد؟ ...» درباره آگاهى و علم مرده از زندگان، وقتى كه به سراغش مى آيند و بر مرده سلام مى كنند، حديثى از ابن عباس نقل شده است. وى مى گويد رسول خدا فرمود: «هر كس كه از كنار قبر برادر مؤمن خويش كه در دنيا همديگر را مى شناخته اند، عبور كند و به او سلام دهد، او نيز او را مى شناسد و پاسخ سلام او را مى دهد.» ابن مبارك مى گويد اين روايت را عبدالحق صاحب كتاب «الاحكام» صحيح مى داند. برگرفته از مفاهيم يجب ان تصحح، ص 249 به نقل از فتاواى ابن تيميه، ج 24، ص 331. ر. ك: التذكرة في احوال الموتى و الآخرة، ابوعبدالله محمد قرطبى، ج 1، ص 145. فتح البارى نيز به نقل از عايشه مى آورد كه ثابت شده مردگان نيز مى شنوند زاد المسلم، ج 4، ص 504 احمد بن حنبل اين روايت را نقل كرده و حسن دانسته است.
ص: 42
مانع جسم، اين روح تجلى پيدا مى كند و نورافشانى دارد. به اين ترتيب روح جدا شده از تن، به نوعى كمال مى رسد، اما روح همراه با جسم از بعد ديگرى قوى تر است؛ زيرا اين روح هنوز براى به دست آوردن، ابزار دارد. اين روح با بهره مندى از توان جسم و از راه انديشه هاى گوناگون و نگاه هاى پياپى، هر روز دانشى جديد را به دست مى آورد؛ امرى كه براى روح جداى از تن ممكن نيست. دوم، تعلق روح به جسم، شبيه عشق شديد و دوست داشتن فراوان است.
به اين دليل هر آنچه را كه در دنيا مى خواسته و براى به دست آوردنش تلاش مى كرده، براى ايجاد رفاه و آسايش اين تن بوده است. وقتى انسان مى ميرد و روح از بدن جدا مى شود، اين علاقه از بين نمى رود و عشق جان به جسم، همچنان باقى است. ارواح پس از جدا شدن از بدن همچنان ميل شديد به اجسام را در خود حفظ مى كنند؛ چراكه ما پذيرفتيم نفوس ناطق، توانايى ادراك جزئيات را دارند و اين ادراك پس از مرگ نيز باقى است. پس از بيان اين مقدمه ها مى گوييم: وقتى انسان نزد آرامگاه انسانى صاحب نفس قوى، جوهر كمال و بهره مند از تأثير فراوان برود و مدتى درنگ كند، روحش از اين مرده اثر مى پذيرد- پيش از اين بيان شد كه نفس اين مرده همچنان به اين خاك تعلق خاطر دارد- بنابراين، فرد زائر با نفس اين مرده ملاقات مى كند؛ زيرا هر دو در اين مكان حضور دارند. گويا كه اين دو روح، آينه هايى صيقل يافته هستند كه روبه روى هم قرار گرفته و پرتو يكى در آينه ديگرى بازتاب دارد.
هر امرى، اعم از معارف استدلالى و علوم اكتسابى و اخلاق نيكو (خضوع، راضى به قضاى الهى بودن و ...) كه در زيارت كننده قبر وجود دارد، پرتوى از نور آن به روح مرده منتقل مى شود. از سوى ديگر، نور علوم كامل و تابان موجود در روح مرده در روح زيارت كننده قبر بازتاب پيدا مى كند.
به اين ترتيب، اين زيارت موجب دست يابى به منافع فراوان و روشن شدن روح زائر قبر و روح صاحب قبر مى گردد. دليل اصلى تشريع زيارت قبور نيز همين است. (1) اگرچه بعيد نيست اين دو روح به اسرارى دقيق تر
1- شيخ نور الدين سمهودى به نقل از «شفاء السقام» امام سبكى مى آورد: ممكن است زيارت اهل قبور به قصد دعا كردن براى مردگان باشد؛. همان گونه كه زيارت اهل بقيع نيز ثابت شده است. ممكن است براى تبرك جستن از صاحبان قبورى باشد كه از انسان هاى صالح و نيك روزگار بوده اند. ابومحمد شامساحى مالكى مى گويد: قصد بهره مندى از مرده بدعت است؛ مگر در مورد زيارت قبر رسول خدا ص و قبور پيامبران ديگر:. سبكى مى گويد: سخن ابومحمد درباره پيامبر ص درست است؛ اما اينكه موارد ديگر را بدعت دانسته، قابل درنگ است. از حافظ زين الدين حسينى دمياطى نقل مى كند كه زيارت قبور پيامبران و صحابه، تابعين و دانشمندان و ديگر پيامبران به منظور تبرك، كارى معروف است. امام غزالى مى گويد: «هر كس كه ديدن او در زمان زنده بودنش تبرك بوده، رفتن به زيارت قبرش نيز تبرك است و جايز است كه براى اين منظور انسان سفر كند.» ممكن است زيارت براى اداى حق صاحب قبر باشد. از پيامبر ص روايت شده كه فرمودند: «بهترين چيز براى مرده اى كه در خاك آرميده، اين است كه محبوبش در دنيا به زيارت قبر او بيايد.» همچنين بقى بن مخلد از محمد بن نعمان از پدرش نقل مى كند: حديث مرفوع كسى كه هر جمعه قبر پدر و مادرش يا يكى از اين دو را زيارت كند، او را در شمار نيكان ثبت مى كنند. اگرچه در دنيا مورد نفرين و عاق والدين باشد. سبكى مى گويد: زيارت قبر پيامبر ص براى قصدهاى چهارگانه بالاست. هيچ كس در اين مقام مانند ايشان نيست. اقتباس با دخل و تصرف اندك از وفاء الوفاء بأخيار المصطفي، ج 4، ص 1362.
ص: 43
و پيچيده تر از آنچه بيان شد، دست يابند. بى ترديد خداوند است كه نسبت به همه امور دانش كامل دارد».
مشاهده مى كنيم طبق آنچه گفته شد، امام فخر رازى براى زيارت كننده قبر و صاحب آن قبر، معتقد به بهره مندى آنان از يكديگر است.
علامه محقق سعد تفتازانى در «شرح المقاصد» كه از مهم ترين كتاب هاى اصول دين است، در پاسخ به فلاسفه مى گويد:
اگر ادراك جزئيات از نگاه فلاسفه، مشروط به حصول صورت و آلات است، به هنگام جدا شدن نفس و از بين رفتن اين ابزارها بايد گفت اين نفس به دليل از بين رفتن شرط، قادر به ادراك جزئيات نيست؛ زيرا وقتى شرط از ميان رفت، مشروط نيز محقق نمى شود. اما ديدگاه ما اين است كه اين ابزار، شرط ادراك جزئيات از سوى نفس نيستند. چه به اين دليل كه صورت، نه در نفس و نه در حس حاصل نمى شود، و چه به اين دليل كه تصور صورت جزئى در نفس غير ممكن نيست؛ بلكه از ظاهر قواعد اسلامى چنين برداشت مى شود كه نفس انسان پس از جدايى از تن، داراى ادراكات جزئى است. اين نفس مى تواند از برخى امور زندگان باخبر شود؛ به ويژه كسانى كه ميان آنان و فرد مرده، در دنيا رابطه آشنايى وجود داشته است. بنابراين زنده ها از زيارت قبور بهره مند مى شوند. آنان مى توانند براى برطرف گرديدن غم خود و بهره مند شدن از خير و نيكى، از نفوس انسان هاى نيكى كه از اين دنيا رفته اند، كمك بخواهند؛ زيرا وابستگى هاى نفس انسانى به تن و خاكى كه در آن آرميده، تمام
ص: 44
نمى شود. وقتى انسان زنده اى به زيارت او مى آيد، ميان نفس انسان زنده و مرده، ملاقات صورت مى گيرد و از آن فيض مى برد. (1)
ديدگاه اين دانشمند بزرگ درباره زيارت قبور، در عبارات بالا به روشنى بيان شده است. آيا ايشان نيز مرز توحيد و شرك را نمى داند؟ نفرين بر كسى كه اين گونه گمان كند!
تفتازانى همچنين مى گويد:
به طور كلى، مسئله وقوع كرامت از سوى اولياى خداوند، به مثابه معجزات پيامبران دانسته شده. انكار كرامت از سوى پيروان هواى نفس و بدعت گذاران شگفتى ندارد؛ زيرا آنان هرگز اين كرامت ها را در خود مشاهده نكرده و از رهبرانشان نيز سراغ ندارند؛ رهبرانى كه خيال مى كنند از بهره اى برخوردارند با سعى و تلاشى كه از خود در انجام امور عبادى و خوددارى از ارتكاب گناه نشان مى دهند. به همين دليل، اولياى الهى و صاحبان كرامت (2) را نكوهش و گوشت آنها را مى جوند [كنايه از بدگويى
1- شرح المقاصد، ج 2، ص 32.
2- كرامت، امرى خارق عادت است كه خداوند آن را توسط يكى از انسان هاى صالح آشكار مى سازد. وجود كرامت در قرآن و سنت امرى ثابت شده است. پيشينيان و سلف صالح تا به امروز نيز همين باور را داشته و دارند. شايد بهترين تأليف از شيخ محدث و اصولى عبدالله صديق غمارى باشد كه درباره كرامت در يك جلد كتاب، به اين مسئله پرداخته است. كتاب او با عنوان «الحجج و البينات في اثبات الكرامات» منتشر شده است. شيخ يوسف نبهانى نيز كتابى دو جلدى با عنوان «جامع كرامات الاولياء» نگاشته و در آن كرامات بسيارى از انسان هاى صالح را نقل كرده است. هرچند خوارج بسيار عبادت مى كردند؛ اما به دليل بدگمانى آنها نسبت به مسلمانان و باطل و گمراه دانستن ديگر مسلمانان، خداوند عبادت آنها را نپذيرفت. پيامبر ص درباره آنها مى فرمايد: «گروهى تازه به دوران رسيده و سبك عقل پديد مى آيند و سخنان بهترين مخلوق خدا، پيامبر اكرم را مى گويند، قرآن مى خوانند ولى از حلقومشان فراتر نمى رود و از دين همانند تيرى كه از كمان بيرون رود، خارج مى شوند.» به نقل از بخارى
ص: 45
و ترور شخصيت اولياى الهى است]. آنها را جاهل و صوفي نسب و در شمار بدعت گذاران قرار مى دهند. به درستى كه اينان مصداق ضرب المثل مشهور هستند كه «به آنان ناسزا گفتم و آنان هم شتر را دزديدند». (1) آنان نفهميده اند كه مبناى اين امر، صفاى باطن و زلالى سيرت و نيز پيروى از طريقت و برگزيدن حقيقت است.
آنچه نقل كرديم، سخن دانشمندى بزرگوار است كه با وجود ارتباط نداشتن با تصوف، درباره افراد داراى كرامت چنين سخن مى گويد. اين سخنان براى كسانى كه خون برگزيدگان امت را به آسانى مى ريزند، مايه عبرت است.
علامه جرجانى در آغازه حاشيه خود بر «المطالع» به هنگام تبيين دليل درود فرستادن بر پيامبر و خاندان ايشان از نگاه شارح و نيز دليل نياز به توسل به آنان براى كسب فيض مى گويد:
اگر اشكال شود كه توسل به ايشان وقتى قابل تصور است كه زنده باشند، اما اگر روح آنها از تن جدا شد، اين توسل بى معناست زيرا دليل مقتضى اين مقام وجود ندارد، پاسخ ما اين خواهد بود كه رسول اعظم و خاندان ايشان روزگارى به بدن تعلق داشتند، اما با همتى والا به دنبال رساندن
1- اين ضرب المثل بر پايه حكايتى معروف است كه ساربانى به چرانيدن شترها سرگرم بود. دزدان به او حمله كردند و شترها را دزديدند. او هيچ واكنشى نشان نداد؛ بلكه به بالاى تپه اى رفت و به دزدها دشنام مى داد. سپس ساربان نزد صاحب شترها آمد و گفت: «آنان شترها را دزديدند و من هم تا توانستم به آنها ناسزا گفتم.» مترجم
ص: 46
نفوس ناقص به كمال بودند. اما اثر اين عمل در آنان باقى است. به همين دليل زيارت مرقد آنان از اين روست كه پرتوهاى نور آنان به زائرانشان بهره و فيض برساند؛ امرى كه افراد داراى بصيرت آن را مشاهده مى كنند. (1)
از آنچه گذشت معلوم شد كه كتاب و سنت و عمل امت اسلامى در طول زمان و سخن پيشوايان علم كلام در اين مسئله با هم در توافقند و كسى كه بعد از اين عناد ورزد، از راه مستقيم منحرف است.
1- منظور از افراد داراى بصيرت كسانى هستند كه حقايق را با ژرف نگرى و بصيرت مى بينند و در مسير همين حقايق گام مى نهند. اينان از راه حقايق منحرف نمى شوند و به دنبال غير حقيقت نيز نمى روند. از نگاه صاحبان بصيرت، حقيقت اصلى، بندگى خداوند و پذيرش احكام اوست. آنان سعادت را در همين مى بينند؛ حال آنكه شيفتگان و فريفتگان دنيا حقيقت را در جاى ديگرى مى جويند.
ص: 47
فصل دوم: نگاهى تفصيلى به روايات جواز توسل
اشاره
ص: 48
پس از آن كه در فصل پيش بيان كرديم قرآن، سنت، سيره امت اسلامى و نيز سخن پيشوايان حوزه عقايد، توسل را جايز مى دانند، اكنون برآنيم تا روايات و آثار نقل شده را به تفصيل بيان كنيم.
در گذشته، به آيه 35 سوره مباركه مائده (1) اشاره كرديم. گفتيم كه به موجب اين آيه، توسل به افراد و اعمال از نگاه شرع مطلوب است؛ زيرا «وسيله» در اين آيه شمول دارد. بيان كرديم كه اين شمول به دليل برداشت ما يا عموم لغوى نيست؛ بلكه رواياتى را نيز به عنوان پشتوانه موضوع نقل كرديم. از جمله روايتى است كه «ابن عبدالبر»، نگارنده «الاستيعاب» نقل كرده، مبنى بر اينكه عمر پس از طلب باران با توسل به عباس بن عبدالمطلب و استجابت اين دعا گفت: «به خدا! او وسيله
1- يا أَيهَا الَّذينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَيهِ الْوَسيلَةَ وَ جاهِدُوا في سَبيلِهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ؛ «اى كسانى كه ايمان آورده ايد! از مخالفت فرمان خدا بپرهيزيد و وسيله اى براى تقرب به او بجوئيد و در راه او جهاد كنيد؛ باشد كه رستگار شويد». مائده: 35
ص: 49
به سوى خداوند است و نزد او منزلت دارد». (1)
همچنين در «فتح البارى» از «الانساب» زبير بن بكار نقل شده كه عمر گفت: «او (يعنى عباس) را وسيله توجه به سوى خداوند قرار دهيد». (2)
اين سخن به معناى درخواست دعا از عباس نيست؛ زيرا عمر از او درخواست دعا كرده بود و او نيز براى دعا واسطه شد. پس از درخواست عمر براى دعا و اقدام عباس به دعا اين عبارت از عمر صادر شد كه فقط يك معنا دارد: «به عباس توسل بجوييد»؛ همان گونه كه عمر نيز چنين كرد. اما افسوس كه هواى نفس انسان را كور و كر مى كند.
در «فتح البارى» آمده:
سخن عمر كه آنان به او توسل مى جستند، دلالت ندارد كه آنان از او [عباس] خواسته اند تا براى آنان طلب باران كند؛ زيرا احتمال دارد كه آنان در هر دو حالت با شفيع قرار دادن پيامبر (ص) از خدا باران درخواست كردند. (3)
ابن رشيد در «الترجمه»، باب «سؤال الناس الامام الاستسقاء» مى گويد: «سخن اين دو حافظ روايت، باطل كننده پندار كسانى است
1- فتح البارى، ج 2، ص 519.
2- در اين روايت است كه عمر براى مردم سخنرانى كرد و گفت رابطه رسول خدا ص با عموى خود رابطة فرزند و پدرى بود. پس اى مردم! به رسول خدا اقتدا كنيد و عمويش را وسيله اى براى ارتباط با خدا قرار دهيد. فتح البارى، ج 2، صص 398- 399. ابن حجر در «الفتح» مى گويد: از داستان عباس استفاده مى شود كه شفاعت طلبيدن از اهل خير و راستى و خاندان نبوت، مستحب است. اتحاف الاذكياء، ص 16.
3- فتح البارى، ج 2، ص 337.
ص: 50
كه گمان مى كنند توسل به پيامبر (ص) يعنى درخواست از ايشان براى دعا كردن است. (1) مفهوم دعا كجا و توسل كجا؟ بله، ممكن است فردى كه به او توسل صورت مى گيرد، براى توسل جوينده دعا كند، اما اين معناى شرعى يا لغوى توسل نيست. بغوى و ديگر مفسران در ذيل آيه وَكانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ؛ «و پيش از اين، به خود نويد پيروزى بر كافران مى دادند [كه با كمك آن، بر دشمنان پيروز گردند]. با اين همه، هنگامى كه اين كتاب و پيامبرى را كه از قبل شناخته بودند نزد آنها آمد، به او كافر شدند». (بقره: 89) گفته اند كه وقتى دشمن به يهوديان حمله مى كرد يا امرى آنان را غمگين مى ساخت، اين گونه دعا مى كردند: خدايا! به پيامبر مبعوث در
1- دعاى نقل شده در حديث فرد نابينا به اين صورت است كه نابينا مستقيماً خداوند را مخاطب قرار مى دهد و از او شفا مى طلبد. در اين حديث، نابينا از پيامبر ص درخواست دعا نمى كند؛ بلكه اين دعاى نابينايى است كه رسول خدا به او دستور داد اين گونه دعا كند. به او دستور نداد كه از فرد ديگرى طلب دعا كند. در اين حديث نيامده كه پيامبر ص براى نابينا دعا كرد. روايت حماد بن سلمه از ابوجعفر از عمارة بن خزيمه به نقل از عثمان بن حنيف نيز اين را تأييد مى كند زيرا در اين روايت عبارتى است كه اضافه دارد: «اگر باز حاجتى داشتى، مانند همين كار را بكن». از اين عبارت استفاده مى شود كه فرد نابينا خدا را با توسل به پيامبر خوانده است، اين قسمت را فردى ثقه يعنى حماد نقل كرده است. اين بخش از روايت، با اصل حديث منافات ندارد؛ بنابر اين همان گونه كه حديث شناسان مى گويند، اين قسمت اضافه نيز پذيرفته است. اين بخش از دعا تصريح مى كند كه دعاى مأثور، رقيه اى عام است. اين دعا درخواست نابينا از خداوند است، نه درخواست از پيامبر ص براى دعا كردن. ر. ك: هداية المتخبطين، شيخ على بن يحيى علوى، ص 11.
ص: 51
آخرالزمان كه ويژگى او را در تورات مى يابيم، ما را بر دشمنان پيروز گردان. با اين دعا يهوديان پيروزى كسب مى كردند. (1) سيوطى در تفسير «الدر المنثور» روايات اين موضوع را برشمرده است. (2)
از ديگر آياتى كه جواز توسل را اثبات مى كند، آيه 64 سوره نساء است:
وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوّاباً رَحيماً (نساء: 64)
و اگر اين مخالفان، هنگامى كه به خود ستم مى كردند [و فرمان هاى خدا را زير پا مى گذاردند]، به نزد تو مى آمدند و از خدا طلب آمرزش مى كردند و پيامبر هم براى آنها استغفار مى كرد، خدا را توبه پذير و مهربان مى يافتند.
اما برخى اين آيه را به زمان حيات پيامبر (ص) اختصاص مى دهند. اين تخصيص بى پايه و به دليل هواى نفس است. (3) دليلى نداريم كه اين آيه
1- معالم التنزيل في تفسير القرآن، بغوى، ج 1، ص 142. همچنين ابوحيان در البحر المحيط، ج 1، ص 303؛ زمخشرى در كشاف، ج 1، ص 81؛ ابو نعيم در دلائل النبوة، ص 45 نيز همين روايت را نقل كرده اند. ابن قيم در «بدائع الفوائد» مى گويد: يهوديان در دوران جاهليت با همسايگان عرب خود مى جنگيدند و براى پيروزى بر آنان از رسول خدا- پيش از ظهور ايشان- طلب يارى مى كردند و پيروز مى شدند.
2- الدرّ المنثور في التفسير بالمأثور، ج 1، ص 88.
3- اهل سنت دعاى نابينا را توسل او به جايگاه رسول خدا مى دانند. از نگاه اهل سنت، عمل به اين حديث چه در زمان حيات رسول خدا و چه پس از مرگ ايشان، تفاوتى ندارد؛ زيرا اين منزلت باقى است. اين برداشت درستى از روايت است؛ چنان كه پس از اين بيان خواهيم كرد، عثمان بن حنيف كه راوى حديث است، پس از رحلت رسول خدا نيز به اين حديث عمل مى كرد. برخى از سلف نيز همين گونه عمل مى كردند. از ابن بحر كه از تابعان است، نقل شده امام جعفر صادق ع و امام احمد بن حنبل نيز به پيامبر ص توسل جسته اند. ابن ابى الدنيا اين روايت را نقل كرده است. يكى از نوادگان عباس به نام حمزة بن قاسم نيز كه از رجال ثقه است، به جد خود عباس بن عبدالمطلب متوسل مى شود و باران مى بارد. ابن جوزى در «المنتظم» مى گويد: توسل جستن، مذهب اهل سنت است. ر. ك: هداية المتخبطين، ص 15. دكتر عبداللطيف صالح فرفور در كتاب خود با عنوان «الجامع في اصول الفقه الوجيز في اصول استنباط الاحكام في الشريعة الاسلامية» مى گويد: حكم مطلق اين است كه تا زمانى كه دليل صريح يا دلالتى بر مقيد بودن آن اقامه نشود، مطلق خواهد بود. اما حكم مقيد اين است كه بر اساس تقييد آن عمل شود. معناى عبارت اين است كه اگر خطاب به طور مطلق باشد، حمل بر اطلاق آن مى شود؛ اما اگر مقيد بيايد، حمل بر تقييدش مى شود ج 1، ص 85. ر. ك: مختصر ابن كثير در ذيل آيه پيش گفته. ايشان اين آيه را مقيد به حيات رسول خدا در اين دنيا ندانسته است ج 1، ص 410. نيز ر. ك: تفسير الجامع لأحكام القرآن، ج 5، ص 365.
ص: 52
مقيد به زمان حيات مبارك رسول خدا باشد؛ بلكه فقهاى مذاهب [چهارگانه]، از جمله حنبلى ها بر اين باورند كه آيه فوق زمان پس از رحلت رسول گرامى اسلام را نيز شامل مى شود؛ زيرا پيامبران در قبر نيز زنده هستند. (1)
پيش از اين در تكمله اى كه بر «الرد على نونية ابن قيم» (2) نگاشتيم، به نقل از كتاب «التذكرة» ابى الوفاء بن عقيل كه از بزرگان متقدم حنابله است، گفتيم كه حنبلى ها چگونه به هنگام زيارت قبر رسول خدا، به ايشان متوسل مى شوند. در اين دعا آيه پيش گفته ذكر شده و به اين شكل به پيامبر (ص) توسل صورت مى گيرد. روايت عُتبى با قلم فرسايى قابل خدشه نيست. (3)
1- ابو يعلى و بزاز اين روايت را نقل كرده اند. رجال ابو يعلى نيز ثقه هستند. در فيض القدير شرح الجامع الصغير آمده است: ابويعلى از انس بن مالك اين روايت را نقل كرده و اين حديث صحيح است. ج 3، ص 184. شيخ عبدالله غمارى در اين رابطه مى گويد منظور اين است كه آيه وَلَوْ انَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا انْفُسَهُمْ دليل بر جواز توسل به رسول خدا و شفاعت طلبيدن از ايشان در ديگر حالات است؛ زيرا ايشان در قبر خود زنده اند و رزق و روزى مى گيرند. اعمال امتش بر او عرضه مى گردد و ايشان براى آنان دعا و استغفار مى كنند. جواز توسل به كسانى كه اين مزيت و فضيلت براى شان ثابت بشود، به جواز توسل به رسول خدا ملحق مى شود. كسانى مانند شهدا، دانشمندان عامل و اولياى پرهيزگار و .... اتحاف الاذكياء، ص 16
2- السيف الصقيل في الرد على ابن زفيل، تقى الدين سبكى وفات: 756 كه در آن به «نونيه» ابن قيم پاسخ داده مى شود. «تكملة الرد على نونية ابن القيم»، شيخ محمد زاهد كوثرى نيز در پى اين اثر آمده است.
3- قرطبى مى گويد: ابوصادق از على ع نقل مى كند كه گفت: پس از آنكه سه روز از دفن رسول خدا ص به دست ما مى گذشت فردى اعرابى آمد و خود را بر روى قبر رسول خدا انداخت و خاك آن را بر سر خود مى ريخت. آن اعرابى مى گفت: اى رسول خدا! ما سخن تو را شنيديم و به خدا و تو آگاه شديم. درباره تو نازل شده كه وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوَّاباً رَحيماً نساء: 64. من به خود ستم كرده و آمده ام تا برايم طلب آمرزش كنى. از قبر ندايى آمد كه «آمرزيده شدى» معناى لَوَجَدُوا اللهَ تَوَّاباً رَحيماً اين است كه خداوند توبه آنان را مى پذيرد. تواب و رحيم مفعول هستند. ج 5، ص 265 ابن كثير و گروهى ديگر، از جمله شيخ ابو منصور صباغ در كتاب «الشامل» اين حكايت مشهور را با اختلاف اندكى از عتبى نقل مى كنند. عتبى مى گويد: نزد قبر پيامبر ص نشسته بودم كه فردى اعرابى آمد و گفت: السلام عليك يا رسول الله! شنيدم كه خداوند مى فرمايد: وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوَّاباً رَحيماً نساء: 64 من اكنون براى طلب آمرزش از گناهانم آمده ام. سپس اين شعر را سرود: يا خيرَ من دُفنتْ بالقاعِ اعْظَمُهُ نَفْسِى الفِداءُ لِقَبْرٍ أَنْتَ سَاكِنُهُ فطابَ مِن طيبهنّ القاعُ و الأكمُ فيهِ العَفَافُ وَفيه الجُودُ وَالكَرَمُ اى بهترين كسى كه در اين زمين آرميده اى. اين زمين و خاك از پاكى او پاكى گرفته است. جانم فداى قبرى كه تو در آن قرار گرفته اى. در اين قبر عفاف، بخشش و كرم وجود دارد .. اعرابى پس از خواندن اين شعر، از كنار قبر رفت. من به خواب رفتم و در خواب رسول خدا را ديدم كه فرمودند: اى عتبى! نزد اعرابى برو و بشارت بده كه خداوند او را آمرزيده است. مختصر ابن كثير، ج 1، ص 409. امام نووى در باب ششم الايضاح، ص 498 و نيز ابن قدامه در المغنى، ج 3، ص 556 اين روايت را نقل كرده اند. نووى در «المجموع» مستحب بودن سخن گفتن با رسول خدا را به هنگامى كه روبه روى قبر آن حضرت قرار مى گيريم، چنين تبيين مى كند: «سپس زائر به موضع اول خود و روبه روى رسول خدا بازمى گردد و براى خود به آن حضرت متوسل مى شود و با شفيع قرار دادن ايشان نزد خداوند به درگاه او سبحانه و تعالى روى مى كند.» ماوردى و قاضى ابوطيب و ديگر اصحاب ما شافعى ها از عتبى اين روايت را نقل كرده اند و آن را نيكو دانسته اند. سپس روايت عتبى را نقل مى كند. ج 8، ص 274
ص: 53
اكنون پيرامون برخى از روايت هاى نقل شده در باب توسل، با تفصيل بيشترى سخن مى گوييم.
1. بخارى روايتى را در باب الاستسقاء نقل مى كند. در «صحيح بخارى» آمده: حسن بن محمد به نقل از محمد نصارى از عبدالله بن المثنى از ثمامة بن عبدالله بن انس از انس روايت كرده است كه عمر بن خطاب به هنگام خشكسالى، با توسل به عباس بن عبدالمطلب طلب باران كرد و گفت:
اللّهُمَّ إنّا كُنّا نَتَوَسَّلُ إلَيكَ بِنَبِيّنا فَتَسقينا وَ إنّا نَتَوَسَّلُ إلَيكَ بِعَمِّ نَبِيّنا فَاسقِنا، قالَ فَيسقَون. (1)
خدايا! ما به رسولت متوسل مى شديم و باران فرو مى فرستادى؛ اكنون به
1- صحيح بخارى، كتاب الاستسقاء. نيز ر. ك: الفتح، ج 2، ص 501.
ص: 54
عموى پيامبر (ص) [عباس بن عبدالمطلب] متوسل مى شويم؛ پس براى ما باران نازل فرما. [انس مى گويد]: با خواندن اين دعا، باران باريد.
در اين روايت به يك انسان توسل شده است. اين ادعا كه در عبارت «به عموى پيامبر (ص)» كلمه دعا به عنوان مضاف «عموى پيامبر» حذف است، سخنى بى پايه و بدون هرگونه دليلى است. همچنين توسل نجستن عمر به پيامبر (ص)- به دليل وفات ايشان- و متوسل شدن به عموى آن حضرت، دليل بر جواز توسل به انسان زنده است؛ ادعايى كه به ذهن عمر خطور نكرده است؛ بلكه اين حديث دلالت مى كند كه توسل به انسان بافضيلت، در صورت وجود فردى بافضيلت تر جايز است. حتى بايد گفت توسل با لفظ «به عموى پيامبر (ص)» در واقع، توسل به نسبت و رابطه خويشى عباس به رسول خداست و نيز به دليل منزلتى است كه نزد رسول گرامى ما داشته است. بنابراين چنين عملى توسل به خود رسول خدا نيز هست. واژه «كنّا» (1) فقط به زمان پيامبر (ص) اختصاص ندارد؛ بلكه علاوه بر زمان آن حضرت، پس از وفات ايشان تا عام الرماده را نيز شامل مى شود. مقيد كردن بدون وجود دليل، بى اساس است. (2)
بخارى نقل مى كند كه عبدالله بن عمر نيز اين شعر ابوطالب را مى خواند:
1- كه جمله را ماضى نقلى مى كند.
2- در پيش گفتيم تا زمانى كه از روى دلالت يا نص به وجود مقيدى پى نبريم، عبارت مطلق باقى مى ماند.
ص: 55
وَأَبْيضُ يسْتَسْقَي الْغَمَامُ بِوَجْهِه ثِمَالُ الْيتَامَى عِصْمَةٌ لِلأَرَامِل (1)
البته در «فتح البارى» آمده است كه رسول خدا (ص) درخواست سرودن اين شعر را كرد. (2) بر اساس اين شعر و نيز شعر حسان كه «ابر به دليل سيماى خوش عباس باران فرو ريخت» همگى دلالت مى كنند كه به منزلت و جايگاه عباس نزد خداوند تبارك و تعالى توسل صورت گرفته، تا باران ببارد. (3)
2. «بيهقى» و نيز «تقى الدين سبكى» در «شفاء السقام» و ديگران، حديث مالك الدار را درباره بلال بن حارث مزنى نقل كرده اند. وى در زمان
1- سفيدرويى كه مردم به بركت روى او طلب باران مى كنند، و فريادرس يتيمان و پناه بيوه زنان است. صحيح بخارى، ج 2، ص 15.
2- الاستيعاب، ج 3، ص 99. در ديوان حسان آمده است: سأل الإمام وقد تتابع جدبنا عم النبى وصنو والده الذى أحيا الإله به البلاد فأصبحت فسقى الغمام بغرّة العباس ورث النبى بذاك دون الناس مخضرّة الأجناب بعد اليأس خشكسالى ما را فرا گرفته بود. امام درخواست كرد و ابرها به بركت روى عباس باران فرو ريختند؛ عباس كه عموى پيامبر ص و برادر پدرش است. كسى كه پيامبر ص از او ارث برد. خداوند به بركت او اين سرزمين را زنده كرد و پس از نوميدى به سرزمينى سرسبز مبدل گشت. ر. ك: دلائل النبوة، بيهقى، ج 6، ص 147.
3- در الاستيعاب، ج 3، ص 100 آمده است: زهرى مى گويد اصحاب رسول خدا ص از فضيلت عباس آگاه بودند و از او درخواست مشورت مى كردند و از نظر او بهره مى بردند. همچنين عمر با توسل به عباس، طلب باران كرد.
ص: 56
رسول خدا براى باريدن باران دعا كرد. در طبقات ابن سعد و «الاصابة» (1) آمده است كه مالك الدار در واقع مالك بن عياض (برده عمر) بود. وى سمت خزانه دارى عمر را بر عهده داشت. اطرافيان عمر و سپس عثمان او را مسئول توزيع اموال قرار دادند. به همين دليل به مالك الدار مشهور شد. در كتاب «معارف» ابن قتيبه آمده: مالك بن الدار از بردگان عمربن خطاب است. عمر او را مسئول خزانه كرد و او نيز اموال را ميان مردم تقسيم مى كرد. (2)
متن روايت به اين شكل است: در زمان عمر خشكسالى شد. مردى كنار قبر پيامبر (ص) آمد و گفت: اى رسول خدا! براى امت خود نزد خداوند طلب باران كن. اين امت هلاك شدند. رسول خدا (ص) به خواب او آمد و فرمود: «پيش عمر برو و به او بگو كه باران مى آيد و سيراب مى شويد». (3)
گواه سخن ما در اين روايت، درخواست فرد از پيامبر (ص) براى طلب باران است؛ درحالى كه ايشان در عالم برزخ به سر مى برند. همچنين آن حضرت از خداوند طلب باران مى كند. آگاه بودن رسول خدا به خواسته كسانى كه [پس از رحلت ايشان] به او مراجعه مى كنند، از سوى هيچ يك از صحابه ردّ نشده است. (4)
1- ابن سعد، ج 5، ص 12؛ الاصابه في تاريخه، ج 7، ص 92.
2- شيخ يوسف سقاف مى گويد اجماع است كه مالك الدار ثقه است. عمر و عثمان او را عادل و ثقه مى دانستند و به او اعتماد كردند. به همين دليل بيت المال را به او سپردند. آنان فقط به انسان ثقه و عادل و دقيق مسئوليت مى دهند. ابن حجر در «الاصابه» در بيان شرح حال او، به اين امر تصريح كرده است. وى اين مطلب را از امام محدثين، على بن مدينى نقل كرده است. همچنين همه صحابه اى كه در زمان عثمان بودند او را توثيق كرده اند؛ بلكه حافظ تصريح كرده كه مالك الدار پيامبر را درك كرده است، پس او صحابى كم سن است. به اين ترتيب او را ثقه مى داند و ادعاى اتفاق نظر در اين مسئله مى كند. همچنين چهار تن از افراد ثقه از او روايت نقل مى كنند. وى تصريح مى كند كه در تاريخ بخارى، مالك الدار فردى شناخته شده و مورد اعتماد اوست. ابن سعد در طبقات، ج 5، ص 12 اين مسئله را مطرح كرده است. همچنين در كتاب «الباهر» اين موضوع را به تفصيل مورد بررسى قرار دادم و بيان كردم كه تضعيف مالك الدار توسط برخى از معاصرين و بيان اينكه عدالت او معروف نيست، اشتباه و بلكه جهالت و وارونه كردن حقيقت است. لذا اين حديث بى ترديد اثبات مى كند كه صحابه زمان عمر و نيز خود عمر اجماع داشتند كه استغاثه به پيامبر ص كارى جايز است. توسل جستن ما نيز اقتدا كردن به صحابه است الإغاثة بأدلة الاستغاثه. همچنين ر. ك: الارشاد، خليلى، صص 42- 48.
3- ادامه روايت به اين شكل است: پيش عمر برو و به او بگو كه باران مى آيد و به او بگو: «به سراغ آن فرد خردمند برو». وقتى او آنچه را در خواب ديده بود، براى عمر تعريف كرد، عمر گريست و گفت: «خدايا! از من كارى خواسته اند كه از انجام آن ناتوان شده ام». در الفتوح نقل شده فردى كه اين خواب را ديد، بلال بن حارث مزنى بود. ر. ك: براءة الحنيفيين، ج 1، ص 276. در اين اثر مطلب به طور كافي و وافي آمده است.
4- از ابن مسعود روايت است كه رسول خدا فرمودند: «حيات من براى شما خير است. با من سخن مى گوييد و من هم پاسخ شما را مى دهم. وفات من نيز براى شما خير است. اعمال شما را بر من عرضه مى كنند. اگر در آنها نيكى ديدم، كه خدا را سپاس گويم، اما بدى ها را كه ببينم، براى شما طلب آمرزش مى كنم». اين روايت كه در كشف الاستار عن زوائد البزار، ج 1، ص 397 نقل شده به گفته هيثمى، ج 9، ص 24 راويانش صحيح مى باشد. سيوطى در الخصائص الكبرى، ج 2، ص 281 سند اين روايت را صحيح مى داند. دو حافظ روايت، يعنى الزين و فرزندش ولى الدين در طرح التثريب، ج 3، ص 297 سند روايت را نيكو دانسته اند .. در نهاية الآمال نيز در شرح حديث «عرضه اعمال» شيخ عبدالله الصديق غمارى درباره صحيح بودن روايت سخن گفته است. وى شمارى از محدثان، از جمله نووى و ابن حجر را نام برده كه حديث را صحيح دانسته ا ند. همچنين كتاب هاى الفتح، ج 11، ص 385 و فيض القدير، شرح الجامع الصغير، ج 3، ص 401 نام محدثان ديگرى را آورده اند كه آنان نيز حديث را صحيح دانسته اند. بنابراين، حديث بالا صحيح است و تضعيف روايت از سوى برخى معاصرين قابل اعتنا نيست. شيخ عبدالله الصديق در «إتحاف الأذكياء» در اين باره مى گويد: اين حديث از بيست طريق نقل شده كه بيش از شش طريق آن را در «الرد المحكم المتين» آورده ام. ديگر طرق در كتاب الإلمام بما تواتر من حديثه 7، ص 25 اثر حافظ سيد احمد به طور كامل نقل شده است. امام سخاوى درباره عرضه اعمال امت رسول خدا به ايشان در عالم برزخ و رسيدن صلوات هاى فرستاده شده به ايشان مى گويد، اين مسئله اجماعى است. وى در ذيل رواياتى كه در اين باره است، مى گويد: از اين احاديث چنين برداشت مى شود كه آن حضرت هميشه زنده است؛ زيرا محال است كسى كه شب و روز بر او سلام مى كنيم، وجود نداشته باشد. ما ايمان داريم كه ايشان زنده اند و در قبر روزى دارند و پيكر ايشان نيز از بين نمى رود. اين مسئله اجماعى است. حتى برخى گفته اند كه جسد دانشمندان و شهيدان نيز از بين نمى رود. درباره چند عالم و شهيد گفته مى شود كه [به دلايلى] جسد آنها آشكار شده و مشخص گرديده كه اين اجساد سالم هستند. بى ترديد مقام پيامبران بالاتر از شهدا و عالمان دين است. ابن حزم نيز در «المحلى» ادعاى اجماع كرده است. به همين دليل علما مى گويند آيه 64 سوره نساء، افاده عموم مى كند. داستان آن مرد اعرابى كه پس از سه روز از دفن رسول خدا بر سر قبر ايشان آمد، دليل بر عام بودن اين آيه است. در روايت است كه وقتى اين مرد بر سر قبر رسول خدا حاضر شد، گفت: اى رسول خدا! شما از خدا گرفتى و ما از شما آنچه فرمودى و نيز سخنان خدا را حفظ كرده ام؛ از جمله آياتى كه در قرآن كريم خداوند بر تو نازل كرد: وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحيماً نساء: 64. من به خود ستم كرده و آمده ام تا برايم طلب آمرزش كنى. از قبر ندايى آمد كه گفت: آمرزيده شدى. ر. ك: الرد المحكم المتين، شيخ عبدالله الصديق. صاحب اين كتاب مى گويد، عرضه اعمال بر پيامبر ص به گونه اجمالى است، نه اينكه ايشان به همه اعمال به طور جزئى و يكايك آنها آگاه باشند. ص 52. همچنين ر. ك: براءة الحنيفيين، علامه ابوحامد بن مرزوق، ج 1، ص 285.
ص: 57
اين حديث را بخارى در تاريخ خود از ابوصالح ذكوان به طور خلاصه نقل كرده است. ابن ابى خيثمه نيز اين حديث را به طور مفصل آورده است. (1)
ابن ابى شيبه نيز با سند صحيح اين روايت را نقل كرده است. ابن حجر در الفتح (2) اين روايت را از ابى صالح سمان از مالك الدار نقل مى كند و مى گويد: به گفته سيف در كتاب «الفتوح» كسى كه در خواب پيامبر (ص) را ديد، يكى از صحابه به نام بلال بن حارث مزنى بود.
آنچه گفته شد، به روشنى نشان مى دهد كه صحابه رسول خدا نيز پس از وفات آن حضرت، به وى متوسل مى شدند و طلب باران مى كردند. با اينكه اين خبر به ديگر صحابه نيز رسيده، اما هيچ كس با آن مخالفت نكرده است. از سوى ديگر خبر رفتار امير مؤمنان [عمر] ميان همه منتشر مى گشت. بنابراين دهان مخالفان توسل بسته مى شود.
3. در حديث عثمان بن حنيف اين دعا نقل شده است:
اللّهُمَّ إنِّي أسألُكَ وَ أتَوَجَّهُ إلَيكَ بِنَبِيِّكَ مُحَمَّدٍ نَبِيّ الرَّحمَةِ، يا مُحَمّد إنّي تَوَجَّهتُ بِكَ إلى رَبّي في حاجَتي ... (3)
1- الاصابه، ج 2، ص 495؛ ابن خيثمه حافظ روايت و حجت احمدبن ابى خيثمه فردى است كه دارقطنى او را ثقه و امين مى داند. ر. ك: سير اعلام النبلاء، ج 11، ص 492.
2- الفتح، ج 2، ص 338.
3- خدايا! من به واسطه پيامبرت كه رسول رحمت است، از تو مى خواهم و به درگاهت آمده ام. اى محمد! به واسطه تو به درگاه خدا مى روم تا حاجتى كه دارم برآورده شود. پيش از اين در پاورقى به طور كامل درباره اين روايت سخن گفتيم؛ از جمله اينكه عبارت «اگر حاجت ديگرى داشتى، باز همين عمل را انجام بده» با سند صحيح نقل شده است. ر. ك: ارغام المبتدع الغبى، شيخ عبدالله الصديق، ص 17.
ص: 58
در روايت، توسل به رسول خدا و منزلت ايشان صورت گرفته است؛ چنان كه در غياب ايشان، او را ندا مى دهد.
اين روايت را بخارى در «تاريخ البخارى» نقل كرده است. ترمذى در اواخر ادعيه كتاب «الجامع» (1) و ابن ماجه در «سنن»، باب «نماز حاجت»، نسائى در «عمل اليوم و الليلة»، ابونعيم در «معرفة الصحابة»، بيهقى در دلائل النبوة و ديگران از جمله حديث شناسانى هستند كه اين روايت را صحيح مى دانند. هرچند روايت بالا در اين منابع با اندكى اختلاف نقل شده، اما همگى در اين بخش از روايت كه محل استدلال ما مى باشد، اتفاق نظر دارند. گروهى از حافظان حديث كه شمار آنان نزديك به پانزده نفر است، اين حديث را صحيح دانسته اند. به جز متأخرين آنها مى توان از اين گروه به اين افراد اشاره كرد: ترمذى، ابن حبان، حاكم نيشابورى، طبرانى، ابونعيم، بيهقى و منذرى. (2)
ترمذى اين روايت را با سلسله سندش به اين صورت نقل مى كند: محمود بن غيلان به نقل از عثمان بن عمر، به نقل از شعبة، از ابوجعفر
1- ابواسحاق مى گويد: اين حديث صحيح است. ج 1، ص 442، دلائل النبوه، ج 6، ص 166 و حاكم نيشابورى نيز در «الدعاء» آن را صحيح دانسته و گفته آن دو بخارى و مسلم در كتاب صحيح بخارى و مسلم اين روايت را نقل نكرده اند. ذهبى نيز گفته اين روايت از شرايطى كه بخارى و مسلم حديث را صحيح مى داند، برخوردار است پس روايت فوق صحيح است. ج 1، ص 313.
2- ر. ك: مفاهيم يجب أن تصحح، ص 136 و 137.
ص: 59
از عُمارة بن خزيمة بن ثابت، از عثمان بن حنيف. سپس مى گويد اين حديث حسن و صحيح است؛ اما آن را تنها از طريق ابوجعفر (خطمى) (1) مى شناسيم».
بنابر آنچه از كتاب هاى معروف رجالى (خطى و چاپى) برداشت مى شود، به نظر مى رسد ابوجعفر كه اين روايت را از عماره و از شيوخ شعبه نقل مى كند، همان عمير بن يزيد خطمى بصرى (مدنى تبار) است. (2)
ابو جعفر رازى (م 160 ق) كه از شيوخ شعبه است، هرگز عماره را درك نكرده است؛ زيرا عماره در سال 105 هجرى درگذشت و سفر او به حجاز تقريباً نه سال پس از مرگ عماره بوده است. شعبه، در ثبت و ضبط روايت، فردى دقيق است. (3) البته طبرانى و ديگران براى اين حديث طرق ديگرى را نيز بيان كرده اند. در سند اين طرق تصريح مى شود كه
1- در برخى نسخه هاى چاپى، به جاى «خطمى» نوشته شده: «غير از ابوجعفر خطمى است.» در برخى ديگر آمده: «او ابوجعفر خطمى نيست.» البته اين عبارت را نسخه برداران افزوده اند؛ زيرا رويه ترمذى اين نيست كه عبارتى را بنويسد، ولى درباره آن توضيح ندهد.
2- ابن حجر مى گويد او مقيم بصره و از شش سالگى راست گو صدوق بوده است. ص 432. ابن معين در تاريخ خود مى گويد: مروان غزارى از ابو جعفر خطمى شنيده است كه ... تاريخ ابن معين، ج 2، ص 457.
3- ابن حجر مى گويد: شعبه فردى ثقه، حافظ حديث و متقن است. ثورى مى گويد: او در زمينه دانش حديث، امير مؤمنان است. وى اولين كسى است كه در عراق به دنبال بررسى رجال بود و از سنت دفاع كرد. وى فردى پارسا و از طبقه هفتم راويان به شمار مى آيد. القريب، ص 266.
ص: 60
اتفاق نظر وجود دارد خطمى ثقه است. سند طبرانى درباره اين حديث در «شفاء السقام» بيان شده است. (1)
رجال سند ترمذى همگى ثقه هستند. دليل اينكه گفته اين روايت ناآشناست، اين است كه عثمان بن عمر به تنهايى از شعبه نقل مى كند و ابوجعفر نيز به تنهايى از عماره اين حديث را نقل كرده است. بى ترديد اين دو راوى به اتفاق حديث شناسان، ثقه هستند. روايات صحيحى كه يكى از راويان به تنهايى آن را نقل كرده، كم نيست؛ مانند روايت «إنَّمَا الأعمالُ بِالنِّيّاتِ». (2) دليل اينكه حديث را حسن مى داند، تعدد طرقى است كه پس از ابوجعفر و عثمان بن عمر مشاهده مى شود. (3) صحيح دانستن اين روايت نيز، به اعتبار كامل بودن ويژگى هاى صحت در راويان حديث است.
1- شفاء السقام، سبكى، ص 14 به بعد.
2- سيوطى در تدريب الراوى، ج 1، صص 237 و 238 مى گويد: حديث «الأعمالُ بِالنِّيات»، فقط يك طريق صحيح دارد و آن حديث عمر است. در جاى ديگر مى گويد: بزار در مسند خود مى گويد: اين روايت به نقل از رسول خدا، تنها از طريق عمر درست است. از عمر نيز تنها از طريق علقمه و از علقمه نيز تنها از طريق حديث محمد و از محمد نيز تنها از طريق حديث يحيى صحيح است.
3- ترمذى در آخر كتاب «العلل» به اين مسئله پرداخته است. ابو عيسى مى گويد آنچه در اين كتاب حديث حسن ناميده شده، از نظر ما حديثى است كه در سلسله سند آن هيچ يك از راويان به دروغ متهم نباشند و حديث نيز شاذ و استثنا نباشد. همچنين از طريقى ديگر نقل شده باشد. حديثى كه اين شرايط را داشته باشد، از نظر ما حسن است. التقييد و الايضاح، شرح مقدمة ابن الصلاح، حافظ عراقى، ص 32.
ص: 61
4. همچنين عثمان بن حنيف به فردى كه نزد عثمان بن عفان آمده بود، ولى خواسته اش برآورده نمى شد، آموخت كه نماز حاجت بخواند و چگونه دعا كند. او نيز اين عمل را انجام داد و حاجتش برآورده شد. (1) محل
استشهاد ما در اين حديث اين است كه فرد صحابى، از حديث ياد شده چنين برداشت كرده كه دعاى حاجت، اختصاصى به زمان پيامبر (ص) ندارد. به همين دليل پس از وفات آن حضرت، به ايشان متوسل شده و او را خطاب قرار داده است. همچنين اين كار در ميان صحابه رايج بوده است.
1- طبرانى در المعجم الكبير، ج 9، ص 17 از طريق ابن وهب، از شيب، از روح بن قاسم، از ابى جعفر خطمى مدنى، از ابو امامة بن سهل بن حنيف، از عمويش عثمان بن حنيف روايت مى كند كه مردى براى خواسته اى نزد عثمان بن عفان مى آمد. اما عثمان به وى توجهى نمى كرد و خواسته اش را برآورده نمى ساخت. اين مرد عثمان بن حنيف را ديد و به او شكوه كرد. عثمان بن حنيف گفت: وضو بساز و سپس به مسجد برو و دو ركعت نماز بگزار. آنگاه بگو: «الَلّهُمَّ إنّى أسألُكَ وَأتَوَجَّهُ إلَيكَ بِنَبِينا مُحَمَّدٍ نَبِى الرَحمَةِ، يا مُحَمَّد إنّى أتَوَجَّهُ بَكَ إلى رَبّى فَتَقضى حاجَتى» و حاجت خود را بگو. سپس با من بيا تا برويم. آن مرد نيز همين كار را كرد. سپس نزد عثمان بن عفان آمد و دربان او را نزد عثمان بن عفان برد و او را بر روى حصير نشاند. آن گاه عثمان از او پرسيد چه حاجتى دارى؟ او نيز خواسته اش را گفت و عثمان برايش برآورده كرد. عثمان بن عفان به او گفت تا به اين لحظه فراموش كرده بودم كه چه حاجتى دارى. اگر حاجتى داشتى، باز هم نزد ما بيا. پس از آنكه آن مرد از نزد عثمان آمد، در راه عثمان بن حنيف را ديد و به او گفت: خداوند بهترين پاداش را به تو بدهد! تا زمانى كه راجع به من با او سخن نگفته بودى، عثمان به حاجت من توجهى نمى كرد. عثمان بن حنيف به او گفت: به خدا سوگند سفارش تو را به او نكردم، بلكه من در محضر رسول خدا بودم كه مردى نابينا آمد و از نابينايى اش اظهار ناراحتى كرد سپس حكايت آن فرد نابينا را كه خداوند چشمانش را به او باز گردانيد به طور كامل برايش گفت. مالكى مى گويد: اين روايت را طبرانى صحيح دانسته است. اين حديث را شعبه از ابى جعفر نقل كرده است. نام ابو جعفر، عمير بن يزيد است كه فردى ثقه بوده و عثمان بن عمر به واسطه او از شعبه روايت كرده است. ابو عبدالله مقدسى مى گويد: اين حديث صحيح است. همچنين ابن تيميه مى گويد نقل روايت به تنهايى توسط او علم آور است؛ حال آنكه روايت روح بن عباده از شعبه را نقل نكرده است. اين اسنادى صحيح و بيانگر اين است كه او به تنهايى از عثمان بن عمر نقل نكرده است. مفاهيم يجب أن تصحح، ص 137 به نقل از التوسل و الوسيله، ص 101. من مى گويم: شيخ حمدى سلفي، تعليق نويس بر «المعجم» مى گويد كه در صحت حديث مرفوع ترديدى نيست؛ بلكه ترديد ما در داستانى است كه براى اثبات توسل بدعت آميز به آن استدلال مى شود؛ همان گونه كه طبرانى نيز مى گويد اين داستان را شبيب به تنهايى نقل كرده است. احاديث نقل شده از شبيب نيز به دو شرط بى اشكال است: اول اينكه روايت به واسطه فرزندش احمد از او نقل شده باشد؛ دوم: روايت را شبيب از يونس بن زيد نقل كند ... سپس ادامه مى دهد: شيخ ما محمد ناصرالدين البانى مى گويد: اگر چه عون ضعيف است، اما روايت او بهتر از روايت شبيب است؛ زيرا با روايت شعبه و حماد بن سلمه از ابو جعفر خطمى موافق است. مى گويم: اما صاحب المستدرك در ج 1، ص 526 مى گويد: گفته شبيب قابل اعتماد است؛ زيرا او فردى ثقه و امين است. البانى اين مطلب را كتمان كرده است؛ در حالى كه وى مخالفان خود را متهم كرده هر آنچه را كه به نفعشان نيست، كتمان مى كنند. شيخ عبدالله مى گويد: به دلايل زير، سخن شيخ حمدى و شيخ او، سخنى انحرافي و فريبكارانه است: اول: اين داستان را بيهقى در دلايل النبوه، ج 6، صص 166- 168 نقل كرده است. او روايت را از طريق يعقوب بن سفيان، از احمد بن شبيب بن سعيد، از پدرش، از روح بن قاسم، از ابى جعفر خطمى، از ابوأمامة بن سهل بن حنيف، از عمويش عثمان بن حنيف نقل مى كند كه مردى نزد عثمان بن عفان مى رفت تا خواسته اش را اجابت كند ... تا پايان روايت. يعقوب بن سفيان، فردى حافظ حديث، پيشوا و ثقه است و حتى فراتر از ثقه است. اين اسناد صحيح است. بنابراين، داستان نقل شده نيز بسيار صحيح است. منذرى نيز در الترغيب، ج 1، ص 606 و هيثمى در مجمع الزوائد، ج 2، ص 279 با صحت اين داستان موافقت كرده اند؛ بلكه طبرانى در المعجم الصغير، ج 1، ص 307 و نيز الروض الدانى و ديگران از كسانى هستند كه با صحيح بودن اين داستان موافق مى باشند. دوم: احمد بن شبيب از رجال بخارى است. بخارى در صحيح خود و نيز در «الادب المفرد» از او روايت كرده است. مدينى نيز از او نقل كرده است. پدرش شبيب نيز از رجال بخارى است؛ به طورى كه در دو كتاب «الصحيح» و «الادب المفرد» از او نيز حديث نقل كرده است. بنابراين آشكار مى شود كه در صحت روايات شبيب، شرط نيست كه راوى آن يونس بن يزيد باشد. علاوه بر اين، مقدم شمردن روايت عون كه فردى ضعيف است، بر روايت كسى كه روايت او را بسيارى پذيرفته اند، نوعى ديگر از فريبكارى است؛ زيرا حاكم وقتى حديث فرد نابينا را به طور ناقص از طريق عون نقل مى كند، مى گويد: شبيب بن سعيد حَبَطى، از روح بن قاسم مطالبى را به متن و نيز سند اين روايت افزوده است. البته سخن شبيب پذيرفته تر است؛ زيرا او امين و ثقه است. مى بينيم كه حاكم نيشابورى نيز نظر حديث شناسان و دانشمندان اصول را كه- نقل عبارات زائد يك روايت از سوى فردى ثقه، پذيرفته است و روايت كسى كه آن را نقل كرده، بر كسى كه ناقص نقل كرده حجت است- تأييد و تقرير مى كند. البانى نيز سخن حاكم را ديده، اما از آن خوشش نيامده پس بى تفاوت از كنار آن گذشته و از روى لجاجت و خيانت ورزى روايت عون راوى ضعيف را ترجيح داده است. سوم: ممكن است گفته شود داستانى كه نقل شده، برداشت يكى از صحابه است؛ اما حقيقت اين است كه عثمان بن حنيف در راهنمايى مرد براى توسل، در پى اجراى دستورى بود كه از پيامبر اسلام شنيده بود؛ امرى كه در حديث نابينا نيز آمده است. چهارم: فرض كنيم كه اين داستان ضعيف است و روايت ابن ابى خيثمه داراى اشكال است، اما باز همين براى ما كافي است؛ زيرا رسول خدا وقتى به نابينا ياد مى دهد كه چگونه توسل پيدا كند، دلالت دارد كه توسل در همه موارد صحيح است و جايز نيست كه گفته شود توسل، نوعى بدعت است؛ چنان كه تخصيص آن به زمان حيات پيامبر ص نيز صحيح نيست. اگر كسى قائل به اين تخصيص شود، او بدعت گذارده است؛ زيرا حديث صحيح را تعطيل و عمل به آن را باطل قلمداد كرده است. چنين كارى نيز حرام است. نقل با تلخيص، صص 13- 19. همچنين ر. ك: هداية المتخبطين، صص 29- 40. مراجعه به اين كتاب توصيه مى شود، زيرا مطالب آن بسيار سودمند است.
ص: 62
اين حديث را «طبرانى» در «المعجم الكبير» نقل كرده و پس از بيان آن از طرق مشخص، روايت را تصحيح مى كند. «ابوالحسن هيثمى» نيز آن را در «مجمع الزوائد» (1) نقل كرده و به آن اذعان كرده است. پيش از وى نيز منذرى در «الترغيب و الترهيب» و نيز پيش از او، «ابوالحسن مقدسى» روايت را پذيرفته اند. «ابونعيم» در «المعرفة» و «بيهقى» نيز از دو طريق اين روايت را نقل كرده اند. سلسله سند هر دو طريقى كه بيهقى روايت را نقل كرده، صحيح مى باشد.
5. از ديگر روايات در اين حوزه، حديث فاطمه بنت اسد مى باشد. در اين روايت عين سخن رسول خدا (ص) ديده مى شود كه فرمودند: «بِحَقِّ نَبِيّكَ وَ الأنبِياءِ مِن قَبلي» (2) اين روايت را «ابن حبان» (3) و «حاكم نيشابورى» صحيح دانسته است. «طبرانى» در دو كتاب خود يعنى «المعجم الكبير» و «المعجم الاوسط» اين روايت را به سند رَوح بن صلاح نقل كرده است. ابن حبان و حاكم نيز رَوح بن صلاح را توثيق كرده اند. به گفته هيثمى در «المجمع» رجال ديگر اين روايت نيز صحيح هستند. در اين روايت توسل به انبيايى شده كه دار فانى را وداع گفته اند.
6. حديث عمر نيز از ديگر رواياتى است كه جواز توسل را اثبات مى كند. وى از پيامبر (ص) نقل مى كند كه «وقتى حضرت آدم (ع) ترك اولى را
مرتكب شد، به خدا عرض كرد: خدايا! به حق محمد از تو مى خواهم كه مرا بيامرزى». (4) حاكم نيشابورى اين روايت را در «المستدرك» نقل
1- مجمع الزوائد، ج 2، ص 279؛ الترغيب والترهيب، ج 1، ص 606؛ بيهقى، ج 6، ص 166 به بعد.
2- در صفحات پيشين اين كتاب متن كامل روايت را ذكر كرده ايم.
3- ابن حبان و حاكم نيشابورى، روح بن صلاح را توثيق كرده اند. التوسل بالأنبياء و مجمع الزوائد.
4- حاكم نيشابورى در «المستدرك» اين روايت را به نقل از عمر اين گونه نقل مى كند: وقتى حضرت آدم ع آن ترك اولى را مرتكب شد، به خداوند عرض كرد كه از تو مى خواهم به حق محمد مرا ببخشى. خداوند به او فرمود: محمد را كه هنوز نيافريده ام؛ چگونه او را مى شناسى؟ حضرت آدم عرض كرد: وقتى مرا خلق كردى و از روح خود در من دميدى، سرم را بالا آوردم و ديدم كه بر ستون هاى عرش نوشته شده «لا اله الا الله محمد رسول الله». دانستم نام كسى را كه بيش از همه دوست مى دارى، در كنار نام خود آورده اى. خداوند فرمود: [درست گفتى] او نزد من محبوب ترين آفريده هاست. حال كه به حق او متوسل شدى، تو را بخشيدم؛ اگر محمد نبود تو را نمى آفريدم. حاكم نيشابورى مى گويد: سند اين حديث صحيح است. اما ذهبى به او پاسخ داده كه اين حديث جعلى است. ج 2، ص 615. شيخ عبدالله صديق مى گويد: حقيقت اين است كه اين حديث نه صحيح است و نه جعلى؛ بلكه اين روايت ضعيف است. همان گونه كه بيهقى نيز در «دلايل النبوة» تصريح كرده است. من عبارت اين عالم را در كتابم با نام «الرد المحكم المتين» آورده و از شش جهت به آن پاسخ داده ام. شواهد درستى اين حديث را نيز بيان كرده ام. در اين كتاب، با استناد به يكى از شواهد، مرتبه اين حديث را حسن دانسته ام؛ زيرا ابن بشر روايتى را با سند قوى از ميسرة الفجر نقل كرده است. در اين روايت از پيامبر ص مى پرسد: اى رسول خدا! از كى نبى الله بوده اى؟ پيامبر ص مى فرمايد: «وقتى خداوند زمين را آفريد و بر آسمان سلطه خود را گستراند و هفت آسمان را برپا كرد و عرش را آفريد، آن گاه بر ساق عرش نوشت: «محمد رسول الله خاتم الأنبياء». همچنين خداوند بهشتى را كه آدم و حوا را در آن قرار داد، خلق كرد و نام من را بر دروازه هاى آن، رواق ها، گنبدها و خيمه هاى آن نوشت. در آن زمان آدم در حالت بين روح و جسم قرار داشت. وقتى خدا او را زنده كرد، آدم به عرش نگاه كرد و نام مرا ديد. خداوند به او خبر داد كه او [محمد] سرور فرزندان توست. وقتى كه شيطان آنها را فريب داد، آدم و حوا توبه كردند و نام مرا نزد خداوند شفيع خود قرار دادند.» بيهقى در «دلايل النبوة» روايت كرده و شيخ الاسلام بلقينى در فتاواى خود و نيز قسطلانى در المواهب، ج 1، ص 62 نقل كرده است. همچنين ر. ك: المجمع، ج 8، ص 253. ابن تيميه اين روايت را به نقل از ابو الفرج بن جوزى از ميسرة الفجر نقل كرده است. آن گاه از ابو نعيم نقل مى كند كه وى در كتاب «دلايل النبوة» با سند خود اين روايت را نقل مى كند كه رسول خدا فرمودند: «وقتى آدم مرتكب اشتباه شد ...». سپس ابن تيميه مى گويد: اين حديث، روايت پيشين را تأييد مى كند. اين دو مانند تفسير احاديث صحيح هستند. ر. ك: مفاهيم يجب أن تصحح، صص 129- 133، به نقل از فتاواى ابن تيميه، ج 2، ص 150.
ص: 63
مى كند و مى گويد: سند اين حديث، صحيح است. اين اولين حديثى است كه به عبدالرحمن بن زيد بن اسلم گفته ام.
سبكى نيز در «شفاء السقام» سند اين روايت را بيان كرده است. طبرانى در «المعجم الاوسط» و «المعجم الصغير» روايت را آورده و در سندى كه ذكر مى كند، افرادى هستند كه به دروغ گويى متهم نيستند، اما به وهم و خيال متهمند. برخى احاديث ديگر او نيز اين گونه گزينش مى شود. همين كار را حاكم انجام داده و معتقد است اين روايت را مالك بن انس پذيرفته است. وى مى گويد: ابن حميد از مالك نقل مى كند كه به منصور دوانيقى گفته است: «... وَ هُوَ وَسيلَتُكَ وَ وَسيلَةُ آدَم عَلَيهِ السَّلام». (1)
1- ايشان [رسول خدا] وسيله تو و وسيله حضرت آدم ع بوده و هست. ابن حجر مى گويد: عبدالرحمان بن زيد بن اسلم فردى ضعيف و غير موثق و از راويان طبقه هشتم است ص 340. امير مؤمنان منصور دوانيقى در مسجد رسول خدا ص با مالك بن انس مناظره مى كرد. مالك به او گفت: اى امير مؤمنان! در اين مسجد صدايت را بلند نكن؛ زيرا خداوند به گروهى رسم ادب را آموخته: يا أَيهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِى وَلا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْل؛ «اى كسانى كه ايمان آورده ايد! صداى خود را فراتر از صداى پيامبر نكنيد، و در برابر او بلند سخن مگوييد [و فرياد نزنيد]». حجرات: 2 همچنان كه گروهى را اين گونه ستوده است: إِنَّ الَّذِينَ يغُضُّونَ أَصْوَاتَهُمْ عِندَ رَسُولِ اللهِ اوْلَئكَ الَّذِينَ امْتَحَنَ اللهُ قُلُوبَهُمْ لِلتَّقْوَى لَهُم مَّغْفِرَةٌ وَ اجْرٌ عَظِيم؛ «آنها كه صداى خود را نزد رسول خدا كوتاه مى كنند، همان كسانى هستند كه خداوند دل هايشان را براى تقوا خالص نموده، و براى آنان آمرزش و پاداش عظيمى است». حجرات: 3 در آيه ديگر، گروهى را نكوهش كرده و فرموده است: إِنَّ الَّذِينَ ينَادُونَكَ مِن وَرَاءِ الحُجُرَاتِ اكْثَرُهُمْ لا يعْقِلُون؛ « ولى كسانى كه تو را از پشت حجره ها بلند صدا مى زنند، بيشترشان نمى فهمند». حجرات: 4 حرمت پيكر رسول خدا نيز مانند حرمت رسول خدا در زمان حيات ايشان است. وقتى ابو جعفر منصور ديد كه خوار شده است، خطاب به مالك گفت: اى ابا عبدالله! رو به قبله بايستم يا رو به رسول خدا ص؟ مالك به او پاسخ داد: چرا از او روى بگردانى، حال آنكه ايشان در روز قيامت وسيله تو و وسيله پدرت آدم عليه السلام براى روى آوردن به درگاه خداست؟ رو به قبر ايشان نما و از او طلب شفاعت كن تا شفاعت او نزد خداوند پذيرفته شود. خداوند مى فرمايد: وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحيماً؛ «و اگر گناهكاران هنگامى كه به خود ستم مى كردند و فرمان هاى خدا را زير پا مى گذاردند، به نزد تو مى آمدند و از خدا طلب آمرزش مى كردند و پيامبر هم براى آنها استغفار مى كرد، خدا را توبه پذير و مهربان مى يافتند». نساء: 64 زرقانى در شرح خود بر «المواهب اللدنية»، ج 8، ص 314 مى گويد: اين روايت را ابوالحسن على بن فهر در كتاب خود با عنوان «فضائل مالك» نقل كرده است. حافظ ابوالفضل عياض از طرق اين روايت است. وى در «الشفا» اين حكايت را به سندى نقل مى كند كه اشكالى ندارد؛ بلكه گفته مى شود سندش صحيح است. بنابراين به چه دليل اين روايت دروغ است، در حالى كه در ميان راويان آن، كذاب يا جعل كننده اى وجود ندارد. به نقل از براءة الحنيفيين، ج 1، ص 228 به بعد. شيخ عبدالله صديق پس از بيان مطالبى مى گويد: «حقيقت اين است كه اين حكايت ضعيف است. مالكى ها به مقتضاى اين روايت عمل كرده و معتقد به جواز توسل به پيامبر ص شده اند. هيچ يك از مالكى ها حتى معتقد به مكروه بودن اين عمل نيست؛ چه برسد به حرمت توسل جستن. در كتاب «الرد المحكم المتين» سخن ابن حاج، صاحب «المدخل»، امام قاسم عقبانى، امام ابن عرفه، عشار الشار مساحى و ديگر علما و بزرگان مالكى را نقل كرده ام. الإتحافات، ص 39
ص: 64
با توجه به اذعان امام مالك به درستى اين روايت و احتجاج به آن،
اتهام «وهم» و «اهل ضبط نبودن» عبدالرحمان از بين مى رود؛ كسى كه متهم كنندگان او به وهم و بى دقتى، از مالك پيروى مى كنند. از سوى ديگر همه روايات نقل شده از سوى عبدالرحمان بن زيد ردّ نمى شود.
شافعى نيز در دوكتاب «الأم» و «المسند» خود به برخى از روايات او در اثبات احكام دين استناد مى كند. بنابراين صحيح دانستن روايت گفته شده از سوى حاكم نيشابورى امرى نادرست نيست؛ بلكه بايد گفت كارى درست است؛ مگر نزد كسى كه از شنيدن فضايل رسول خدا (ص) سينه اش تنگى كند.
دربارة پاسخ مالك به منصور بايد يادآور شويم كه قاضى عياض اين روايت را در «الشفا بتعريف حقوق المصطفي» با سند خوب نقل كرده است. «ابن حميدى» كه در ميان سلسله سند روايت ديده مى شود، به احتمال بسيار، محمد بن حميد رازى است؛ اما نظر سبكى اين نيست. (1) هرچند «شمس بن عبدالهادى» با نقل سخن همه كسانى كه عليه رازى مطلبى گفته اند و نياوردن سخن كسانى كه از او تمجيد كرده اند (2)،
1- ابن حجر درباره ابن حميد مى گويد: او حافظ حديث و ضعيف است. ابن معين مى گويد: رأى او نيكو و از راويان طبقه دهم است. به سال چهل و هشت وفات يافت. التقريب، ص 475. خليلى در «الارشاد» مى گويد: وى از محدثان بزرگ و حافظ حديث و دانشمند اين حوزه است. وى وارد بغداد شد. ج 1، ص 669.
2- شيخ عبدالحى كتانى در شرح زندگانى ابن تيميه و آنچه درباره او گفته مى شود، چنين مى گويد: تقى الدين سبكى و كمال بن زملكانى درباره مسئله توسل، به نمايندگى از او سخن گفته اند. ابن عبدالهادى حنبلى به سبكى پاسخ داده است. او جرح را بيان مى كند، اما از تعديل غفلت مى ورزد. وى تندروى كرده است. گروهى، از جمله محمد بن علان صديقى مكى دانشمند اهل حجاز در قرن يازدهم، در دفاع از سبكى به عبدالهادى حنبلى پاسخ مى دهد. محمد بن علان صديقى مكى اين پاسخ را در كتاب «المبرد المكى في رد الصارم المنكى» مطرح كرده است. همچنين ابراهيم بن عثمان سمنودى مصرى نيز در كتاب «نصرة الامام السبكى برد الصارم المنكى» و ابن حجر در «الاناره بطرق حديث الزياره» در صدد پاسخ به او برآمده اند. ر. ك: «فتح البارى» و «المواهب اللدنية» و شرح المواهب. فهرس الفهارس، ج 1، ص 277 نيز ر. ك: الاغاثة بألة الاستغاثه، صص 9 و 10.
ص: 65
تلاش كرده تا او را چهره اى منفي معرفي كند، اما واقعيت اين است كه رازى اين گونه نيست.
شمس بن عبدالهادى يكى از سه جوانى است كه با ابن تيميه در ارتباط بودند و فريب خوردند. وى درباره ادله اى كه بر ضدّ شيخ او آورده مى شود، جرح را نقل مى كند، اما از تعديل چشم مى پوشد.
محمد بن حميد، از ابوداود، ترمذى، ابن ماجه، احمد بن حنبل و يحيى بن معين نقل كرده است.
«ابن ابى خيثمه» مى گويد: «ابن معين» درباره او سؤال مى كند و او پاسخ مى دهد: محمد بن حميد فردى ثقه و بى اشكال است و رازى زيرك است. احمد [بن حنبل] درباره او مى گويد: مادامى كه محمد بن حميد زنده است پرچم ردّ و ايراد افراشته است او از كسانى است كه صاغانى و ذهلى از وى تمجيد كرده اند. «خليلى» در «الارشاد» مى گويد: وى حافظ حديث و در اين زمينه دانشمند بود. احمد و يحيى نيز از او رضايت داشتند. «بخارى» مى گويد: جاى تأمل است. (1) در اين روايت كسى مانند او متهم [به كذب و ...] نيست. وى به سال 248 هجرى در كهن سالى وفات يافت. در
1- درباره اين مسئله مطالبى نقل مى شود؛ سپس مى گويد: گويا كه او درباره خود، زياده روى كرده است. ج 1، ص 69.
ص: 66
زمان فوت مالك، او بيش از پانزده سال داشت؛ حال آنكه آنان در مسند امام خود، روايت يك كودك پنج ساله را مى پذيرند. (1) همان گونه كه «خطيب بغدادى» در تاريخ خود مى گويد: «يعقوب بن اسحاق» بى اشكال است. (2) «ابوالحسن عبدالله بن محمد بن منتاب» از برجسته ترين اصحاب اسماعيل قاضى بود كه مقتدر او را در حدود سال سيصد هجرى به سمت قاضى مدينه منوره منصوب كرد. او غير ثقه نبود؛ بلكه از برجسته ترين دانشمندانى بود كه مى توانست قضاوت مدينه منوره را در آن زمان بر عهده گيرد.
«محمد بن احمد بن فرج» از هم نشينان و صحابى او بوده است. «سمعانى» در «النساب» به هنگام بيان الجزايرى، او را توثيق كرده است. «ابن اثير» نيز در «اللباب» توثيق او را امضا كرده است.
«ابوالحسن فهرى» ثقه و اهل ثبت است. «ذهبى» در «العبر» شرح حال او را بيان كرده است.
«ابن دلهاث» از شيوخ ثقه «ابن عبدالبرّ» مى باشد. «ابن بشكوال» شرح حال او را در «صله» (3) آورده است. ابن عبدالهادى از پذيرش اين روايت خوددارى مى كند؛ زيرا وى شذوذات خود ابن تيميه را فقط مى فهمد و
1- در «تقريب النواوى» آمده است: قاضى عياض نقل مى كند كه اهل فن كمترين سن لازم براى نقل روايت را پنج سالگى دانسته اند. وى گفته است كه رويه نيز همين بوده است. تدريب الراوى شرح تقريب النواوى، ج 2، ص 50.
2- وى از حافظان قرآن و آگاه به شمار آيات آن بود. او فراوان حج مى گزارد. تاريخ الخطيب، ج 14، ص 276.
3- چاپ مادريد.
ص: 67
لمس مى كند. «ابن منتاب» با نقل اين خبر خواسته تا به اظهارات شيخ خود، «اسماعيل قاضى مالكى» در «مبسوط» پاسخ دهد. اسماعيل قاضى مخالف روايت هايى است كه «ابن وهب» از «مالك» نقل كرده است. اسماعيل اهل عراق است و بى ترديد اهل مصر و مدينه، بيش از عراقى ها به مسائل مالك آشنا هستند. اسماعيل در نقل قول از مالك، سلسله سند را نياورده؛ بلكه به طور مرسل آن را بيان كرده است؛ اما از آنجا كه او نيز پيرو هواى نفس «ابن عبدالهادى» است، برخلاف اينجا، روايت را بدون سؤال از سند آن مى پذيرد. وى او را تمجيد مى كند و از نظر او نيازى به ذكر سند نيست؛ گويا كه سخن «داود اصفهانى» را درباره او نشنيده است. از سوى ديگر روايت هاى فراوان ديگرى نيز درباره توسل حضرت آدم (ع) به حضرت محمد (ص) وجود دارد كه يكديگر را تقويت مى كنند. با توجه به اينكه روايات پيشين براى اهل انصاف كفايت مى كند، از ذكر اين روايات خوددارى كرديم. (1)
1- از جمله روايت ابن منذر در تفسير خود است. وى به نقل از محمد بن على بن حسين بن على: مى گويد: وقتى آدم آن ترك اولى را مرتكب شد، بسيار اندوهگين گشت و پيشيمان گرديد، جبرئيل ع نزد او آمد و گفت: اى آدم! مى خواهى تو را به دروازه توبه اى راهنمايى كنم كه خداوند توبه تو را به خاطر او مى پذيرد؟ آدم گفت: بله. جبرئيل گفت: در مقامى كه با خدا مناجات مى كنى، بايست و او را مدح و ستايش كن. حضرت آدم پرسيد، چه بگويم؟ جبرئيل پاسخ داد: بگو «لا اله الا الله ...»، و به او آموخت كه بگويد: «اللّهُمَّ إنّى أسألُكَ بِجاهِ مُحَمِّدٍ عَبدِكَ وَ كَرامَتِهِ عَلَيكَ أن تَغفِرَ لِى خَطيئَتى ...»؛ « [خدايا به منزلت بنده ات محمد و نيز به آبرويى كه نزد تو دارد، از تو مى خواهم از من درگذرى.]» ر. ك: الدر المنثور في التفسير بالمأثور، سيوطى، ج 1، ص 60. محمد بن على، همان ابوجعفر امام باقر 7 ع است كه از تابعين ثقه و از سروران و بزرگان تابعين به شمار مى رود. صاحبان صحاح شش گانه از وى روايت كرده اند. وى از جابر و ابو سعيد و ديگران روايت مى كند. ابوبكر آجرى نيز در كتاب «الشريعه» با سند ابوجعفر باقر اين روايت را نقل مى كند. در روايت ابوبكر آجرى اين عبارت ديده مى شود: «اللّهُمَّ إنِّى أسألُكَ بِحَقِّ مُحَمَّدٍ عَلَيكَ ...»؛ «خدايا به حق محمد بر تو، از تو مى خواهم ...».
ص: 68
در «سنن ابن ماجه» در باب «المشى الى الصلاة» از ابوسعيد خدرى نقل شده است: «هركس به قصد نماز از خانه اش بيرون بيايد، آن گاه بگويد: «
اللّهُمَّ! إنِّي أسألُكَ بِحَقِّ السّائِلينَ عَلَيكَ ...». (1)
«شهاب بوصيرى» در «مصباح الزجاج في زوائد ابن ماجه» مى گويد: راويان اين حديث ضعيف هستند. «عطيه» يا همان «عوفي»، «فضيل بن مرزوق» و «فضل بن موفق» (2) [پسر دايى «ابن عيينه» است. «ابوحاتم» مى گويد: او فردى صالح و در نقل حديث، ضعيف است. فقط ابوحاتم وى را تضعيف كرده و دليل اين جرح و خدشه را نيز بيان نكرده است. اما «بستى» او را توثيق نموده است]. همگى ضعيف هستند.
اما «ابن خزيمه» در «الصحيح» خود از طريقى كه «فضيل بن مرزوق» در آن است، روايت نقل كرده است. بنابراين از نگاه «ابن خزيمه»، اين روايت
1- خدايا! به حقى [آبرويى] كه درخواست كنندگان بر تو دارند، از تو مى خواهم. پيش از اين در تعليقات اين گفتار، متن كامل روايت نقل شد. به همين دليل در اين جا به همين بخش از روايت بسنده مى كنيم.
2- شيخ محمد زاهد مى گويد: ابوحاتم فضيل بن موفق را فردى ضعيف معرفي كرده و به غير از او كسى فضيل بن موفق را تضعيف نكرده است. دليل تضعيف را نيز بيان نكرده است. حتى بستى او را توثيق كرده است. ابن حجر نيز درباره او گفته كه فردى صدوق راست گو است كه دچار توهم بوده است. گفته مى شود كه او شيعه است. التقريب، ص 448.
ص: 69
صحيح است.
«رزين» اين روايت را نقل كرده است. «احمد بن منيع» در «المسند» خود اين روايت را به همراه سندش نقل مى كند و در سند آن مى آورد: «يزيد بن هارون» به نقل از فضيل بن مرزوق مى گويد .... «علاء الدين مُغُلطاى» در «العلام شرح سنن ابن ماجه» مى گويد: اين روايت را «ابونعيم الفضل (ابن دُكين)» در كتاب «صلاة» از فضيل بن مرزوق، از «عطيه»، از «ابوسعيد خدرى» به صورت موقوف نقل مى كند. (1)
«عطيه» تنها كسى نيست كه از خدرى روايت نقل كرده؛ بلكه «ابوالصديق» نيز در روايت «عبدالحكم بن ذكوان» به نقل از خدرى روايت
1- ابن حجر مى گويد: كسى كه اتهام تدليس و فريبكارى به عطيه زد، مشخص نيست. نه وضعيت او و نه نام او شناخته شده نيست. بنابراين چنين خدشه اى وارد نيست. در «هداية المتخبطين» ص 60 نيز همين مطلب آمده است. ابن قيم مى گويد: عطيه عوفي است. اگرچه اهل حديث او را ضعيف دانسته اند، اما حديث او را نقل كرده اند. در سنن از او روايت نقل كرده اند. نويسنده كتاب «الإملاء» نيز مى گويد: ابو داود از او رواياتى نقل كرده و درباره اين روايت ها سكوت مى كند. به عبارت ديگر، اين احاديث درست هستند. ترمذى نيز چند حديث صحيح از او نقل كرده است. منظور از سنن، همان سنن ابوداود، سنن ترمذى، سنن نسائى و سنن ابن ماجه است. نويسندگان اين سنن، در واقع آثار خود را منبع احكام دين قرار داده اند و عمل به مطالب آن را درست مى دانند. اين سنن در واقع بر مسندها و معجم ها از نظر اعتبار مقدم مى باشد؛ زيرا صاحبان مسانيد و معاجم آنچه را كه مى يابند، روايت مى كنند. منبع پيشين. ابن حجر در «التهذيب» پس از نام بردن از بزرگانى كه او را تضعيف كرده اند، مى گويد: ابن سعد مى گويد او فردى ثقه بوده است؛ ان شاء الله. ابن ابوحاتم نيز مى گويد حديث او نوشته مى شود. مفرق، ج 7، ص 201.
ص: 70
نقل مى كند. «ابن حبان» او را ثقه مى داند؛ هرچند «ابوالفرج اصفهانى» در «علل» او را مخدوش مى داند.
از سوى ديگر «ابن سنى» در كتاب «عمل اليوم و الليلة» (1) اين روايت را با سندى ديگر نقل مى كند. «وازع» از كسانى است كه در اين سلسله سند ديده مى شود. اين حديث را «وازع» از «بلال» نقل مى كند؛ اما در اين سند «عطيه»، «مرزوق» و «ابن موفق» ديده نمى شود. در اين كتاب عبارت با كمى اختلاف به اين صورت نقل شده است: «اللهم بحق السائلين عليك». بنابراين مشخص مى شود كه اين روايت را فقط عطيه، ابن مرزوق و ابن موفق نقل نكرده اند. با فرض ضعيف بودن اين سه راوى، باز در سند روايت خدشه اى وارد نيست.
وانگهى! يزيد بن هارون شيخ و استاد «احمد بن منيع» نيز اين حديث را از ابن موفق، از ابن مرزوق نقل مى كند. فضل بن دكين و ابن فضيل و همچنين سليمان بن حبان و ديگران نيز چنين كرده اند.
در عطيه نيز خدشه اى نيست؛ زيرا ترمذى چند حديث حسن از او نقل كرده است. «ابن معين» نيز او را فردى صالح مى داند. «ابن سعد» درباره او مى گويد: «ان شاءالله كه او فردى ثقه است». همچنين «ابن عدى» درباره او مى گويد: «روايات درستى از او نقل شده است». (2) پس از تصريح بر نام
1- عمل اليوم والليلة، ص 24.
2- ابن عدى مى گويد عطيه برخى احاديث درست را نقل مى كند.
ص: 71
«خدرى» و به ويژه پس از «متابعت» (1) احتمال فريبكارى و تدليس از بين
مى رود.
«مسلم» توثيق «ابن مرزوق» را ترجيح داده است و به همين دليل در صحيح خود از او نقل حديث كرده است. با توجه به اينكه اين حديث از طريق بلال نقل شده، رتبه آن پايين نمى آيد؛ اگرچه ممكن است از ميزان احتجاج به آن كاسته شود. بلكه درباره اين روايت بايد گفت يا صحيح است يا حسن. دليل اين سخن نيز شاهدها و متابعت هاى فراوانى است كه به آنها اشاره كرديم.
گفته مى شود در جايى كه تعارض پيش آيد و هر دو طرف در يك
1- در كتاب «قفو الاثر في صفوة علوم الاثر» متابعت اين گونه معنا شده است: متابعت اين است كه وقتى گمان برده مى شود عبارات يك روايت يا معناى آن فقط از طريق يك راوى نقل شده است- اگرچه اين راوى يكى از صحابه باشد- آن روايت توسط فردى ديگر با طريقى ديگر نيز نقل مى شود. البته در اين پى گيرى «وحدت صحابى» شرط است. دنبال كننده اين روايت را «متابِع» و نيز «تابع» گويند. حديث شاهد عبارت است از روايتى كه با حديثى ديگر از نظر معنا مشابه يا يكسان است. در اين روايت، صحابى نيز بيش از يك نفر است. ذكر اين روايت نيز استشهاد ناميده مى شود. ص 64. شيخ على در پاسخ به ألبانى كه حديث عطيه را ضعيف دانسته مى گويد: اين حديث را احمد و ابن ماجه و ابن خزيمه در «التوحيد» نقل كرده اند. اين خزيمه از كسانى است كه روايت را صحيح مى داند. ابونعيم نيز در كتاب «الصلاة» خود و ديگران اين حديث را صحيح مى دانند. سپس مى گويد: بنابراين حافظ ابن حجر تنها كسى نيست كه اين حديث را صحيح دانسته است؛ زيرا ابن خزيمه در صحيح خود و پيش از وى ابن ابى حاتم و حافظ عبدالغنى مقدسى صاحب «الكمال» روايت را نقل كرده اند. حافظ شرف الدين عبدالمؤمن دمياطى در «المتجر المربح» و حافظ ابوالحسن شيخ المنذرى نيز كسان ديگرى هستند كه روايت را نقل كرده اند. اشرف دمياطى درباره شيخ المنذرى مى گويد: من حافظتر از او نديده ام. ابوالفضل عبدالرحيم عراقى و ابن حجر نيز اين حديث را نقل كرده اند. اين هفت نفر روايت را نقل كرده اند ... به اين ترتيب دانستيم كه عطيه از نظر حافظان روايت، فردى پذيرفته و مورد تأييد است. به اين ترتيب از راه شنيدن، بر درستى راوى تصريح شده است و سخن البانى درباره تدليس وى باطل مى شود. همچنين خلط صورت گرفته در سخن ابن حبان درباره روايت غير صحيح ردّ مى شود. نويسنده در ادامه مى گويد: همچنين تدليس راوى در اين روايت نيز از بين مى رود؛ زيرا ابن ماجه اين روايت را در سنن خود آورده و گفته كه از ابوسعيد خدرى نقل كرده است. اين مطلب در نسخه چاپى سنن ابن ماجه موجود است. مغلطاى در شرح خود بر اين كتاب روايى نسخه خطى متن اين روايت را با لفظ «عن ابى سعيد» آورده است. با توجه به تصريح ابن ماجه به نام «خدرى» اين گمان كه نام ديگرى منظور است، از بين مى رود. اما فرض اين امر نيز يك دروغ محض است و فقط افراد جاعل اين سخن را مى گويند. بنابراين خداوند عطيه را از اين امور مصون داشته است. نگارنده در ادامه مى گويد: تنها كسى كه روايت عطيه را موقوف مى داند، يك راوى است و آن حافظ ابونعيم است. اما كسانى كه روايت او را مرفوع دانسته اند، حافظ كبير يزيد بن هارون و سه تن ديگر يعنى عبدالله بن صالح عجلى، محمد بن عزوان و ابوخالد بن احمر هستند كه اين سه نفر ثقه هستند. فضل بن موفق نيز پنجمين فردى است كه اين روايت را مرفوع دانسته است. او كه نامش در سلسله سند اين روايت در سنن ابن ماجه آمده، فردى ضعيف است. ابوصديق ناجى نيز اين روايت را شاهد و مرفوع مى داند. وى روايت را از ابوسعيد به شكل مرفوع نقل مى كند. بنابراين چگونه مى توان گفت آشفتگى و اضطراب در سند روايت وجود دارد؟ بلكه بايد گفت ادعاى اضطراب در سند با ظهور مرفوع بودن روايت دليل اين مطلب است كه استاد به دنبال حقيقت نبوده است. حافظ ابن ابى حاتم توقف درباره اين روايت را ترجيح داده؛ زيرا اين حديث فقط به روايت عبدالله بن صالح، مرفوع است. عبدالله بن صالح نيز فردى ثقه و غير حافظ است. از سوى ديگر ابو نعيم نيز روايت را موقوف دانسته كه رتبه او نيز حافظ است. بنابراين قول به وقف را ترجيح داده است. براى مطالعه كامل تر مطلب ر. ك: هداية المتخبطين، صص 59- 76.
ص: 72
سطح باشند، در اينجا جرح بر تعديل، و تعديل بر ضعف مقدم است. اما پاسخ اين است كه اين سخن بايد اثبات شود (1)؛ وگرنه اين اصل در اينجا به كار نمى آيد. بنابراين بدعت گران نمى توانند با تكيه بر اين اصل، احاديثى را انكار كنند كه رجال آن را كارشناسان و خبرگان اين حوزه توثيق كرده اند.
دو تن از حافظان حديث، رتبه اين حديث را «حسن» دانسته اند: «عراقى» در «تخريج احاديث الإحياء» و ابن حجر در «امالى الاذكار».
دلالت حديث
در اين حديث، به عموم و نيز خواص مسلمانان توسل شده است. آمدن حرف «باء» بر سر يكى از دو مفعول «أسألك» در سؤال استعلامى مطرح است؛ مانند آيه شريفه قرآن الرَّحْمنُ فَسْئَلْ بِهِ خَبِيراً (2)؛ (و به
1- احمد مى گويد: هر راوى كه عدالت او ثابت شود، جرح او پذيرفته نيست؛ مگر اينكه اين جرح با چيزى ثابت شود كه احتمال غير جرح وارد نباشد. سبكى مى گويد معناى اينكه جرح مقدم است، درباره جايى است كه تعارض ميان جرح و تعديل باشد. اما اگر دو روايت دچار تعارض شدند و راهى براى ترجيح نيست، جرح را مقدم مى شماريم؛ زيرا علم ما به جرح بيش از تعديل مى شود. تعارض اين دو نيز در واقع يكسان شدن گمان [نه علم] بر دو روايت است. شأن تعارض نيز همين است. وى در «جمع الجوامع» مى گويد: در صورتى كه شمار افراد مطرح كننده جرح، بيش از تعديل كننده ها باشد، اجماع در اين است كه جرح بر تعديل مقدم است. جمع الجوامع، امام تقى الدين السبكى، تعليق شيخ عبدالفتاح ابوغدة، ص 51.
2- زجاج مى گويد: معناى آيه اين است كه از او بخواه. اين معنا را زبان دانان بيان كرده و گفته اند كه حرف باء به معناى حرف «عن» مى باشد؛ مانند آيه اول سوره معارج. على بن سليمان مى گويد معناى آيه اين است كه سوال خود را فقط از او بپرس كه او خبير به امور است. ابن جبير نيز مى گويد خبير «الله» است. تفسير قرطبى، ج 13، ص 63. مجاهد مى گويد: «ما أخبرتك من شى ء فهو كما أخبرتك»؛ «آنچه كه تو را بدان آگاه كرده ام، همان است». شمس بن عطيه مى گويد: «هذا القرآن خبير به»؛ «اين قرآن به آن آگاه است». مختصر ابن كثير، ج 2، ص 637.
ص: 73
تدبير جهان پرداخت، او خداوند) رحمان است؛ از او بخواه كه از همه چيز آگاه است. (فرقان: 59) و نيز آيه سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ. (معارج: 1) (1)
در سؤال «استعطائى» هرگز «باء» بر سر مفعول نمى آيد؛ مگر بر سر كسى كه به آن توسل جسته مى شود. در اين باره دعاهاى نقل شده بسيارند. (2) وانگهى نمى توان تصور كرد كه باء در اينجا بر سر مفعول دوم
آمده است؛ زيرا چنين تصورى باطل و خروج از قواعد نحوى است. معناى كلمه «حق» اجابت كردن نيست؛ بلكه آن چيزى است كه انسان هاى درخواست كننده و متضرع، از فضل خداوند استحقاق دارند. (3)
پس اينكه «بحق السائلين» را سؤالى از روى هذيان بدانيم، به ويژه باتوجه به عطفي كه در حديث به اين عبارت وجود دارد (4) و نيز بگوييم در سياق حديث عبارتى نيست كه در آن خواسته اى ديده شود، همه اين سخنان بسيار خنده دار و موجب شگفتى و حيرت است؛ زيرا در روايت آمده كه «أن تُعيذَني مِنَ النّار». وقتى يك فعل براى تأكيد تكرار مى شود، مفعول يكى از اين افعال براى هر دو فعل منظور مى شود. حتى اگر تكرار افعال از روى تأكيد
1- قرطبى مى گويد: حرف باء مى تواند به معناى «عن» باشد. سوال نيز به معناى دعاست؛ يعنى دعا كردن براى نزول عذاب خداوند. اين معنا را ابن عباس و ديگران گفته اند. ج 18، ص 287. ابن كثير مى گويد: معنا اين است كه فرد درخواست كننده، طلب نزول سريع تر عذاب را مطرح كرد. سپس مى گويد: نسائى درباره اين آيه چنين گفته است: منظور، نضر بن حارث است. اين مطلب را عوفي از ابن عباس نقل مى كند. اين درخواست عذاب خداوند است؛ حال آنكه بر آنان فرود آمده است. مختصر ابن كثير، ج 3، ص 547.
2- ابوداود روايت مى كند: از عايشه نقل مى شود كه وقتى رسول خدا ص شب هنگام از خواب بيدار مى شد، اين عبارت را مى گفت: «لا إلهَ إلّا أنتَ سُبحانَكَ اللّهُمَّ استَغفِرُكَ لِذَنبى وَ أسألُكَ رَحمَتَكَ اللّهُمَّ زِدنى عِلماً وَ لاتُزِغ قَلبى بَعدَ إذ هَدَيتَنى وَهَب لِى مِن لَدُنكَ رَحمَةً إنَّكَ أنتَ الوَهّاب». روايت ديگر در اين زمينه را ابوداود و نسائى از ابوموسى اشعرى نقل مى كنند كه وقتى پيامبر ص از قومى بيم داشت، چنين دعا مى فرمود: «اللّهُمَّ إنّا نَجعَلُكَ في نُحورِهِم وَنَعُوذُ بِكَ مِن شُرُورِهِم». ترمذى نيز روايتى حسن نقل مى كند كه معاذ بن جبل از پيامبر ص نقل مى كند كه مى فرمود: «اللّهُمَّ اكفِنِى بِحلالِكَ عَن حَرامِكَ وَ اغنِنى بِفَضلِكَ عَمَّن سِواك».
3- در گذشته به اين معنا اشاره كرديم. شيخ على مى گويد: اين كرامت همان چيزى است كه خداوند به اصحاب غار [سه تن كه صخره اى در غار را به رويشان بست و آنها با دعا و بيان يكى از اعمال صالح خود، از خدا طلب گشايش كردند] عطا فرمود. آنان به كرامت اعمال صالح خود متوسل شدند. توسل آنها به اعمالى بود كه در گذشته انجام داده بودند، نه اعمالى كه در غار انجام دادند. الهدايه، ص 76.
4- متن كامل حديث اين گونه است: «حدثنا محمد بن سعيد بن يزيد بن إبراهيم التسترى، ثنا الفضل بن الموفق أبو الجهم، ثنا فضيل بن مرزوق، عن عطية، عن ابى سعيد الخدرى، قال: قال رسول الله مَن خَرَجَ مِن بَيتِهِ إلَى الصَّلاةِ فَقال: اللّهُمَّ إنِّى أسألُكَ بِحَقِّ السّائلِينَ عَلَيكَ، وَأسألُكَ بِحَقِّ مَمشاى هذا. فَإنّى لَم أخرُج أشَراً وَلا بَطَراً وَلا رياءً ولا سُمعَةً. وَخَرَجتُ اتّقاءَ سَخَطِكَ وَابتِغاءَ مَرضاتِكَ. فَأسألُكَ أن تُعيذَنى مِنَ النّارِ وَأن تَغفِرَ لِى ذُنُوبى. إنَّه لا يغفِرُ الذُّنُوبَ إلّا أنتَ أقبَلَ اللهُ عَلَيهِ بِوَجهِهِ، وَاستَغفَرَ لَهُ سَبعُونَ ألفَ مَلَكٍ». سنن ابن ماجه، محمد بن يزيد قزوينى، ج 1، ص 256.
ص: 74
نباشد، تنازع مطرح مى شود. در نتيجه، قيد براى هر دو فعل معتبر است. (1) اما كسانى كه تلاش مى كنند توسل را با اين تصور باطل كنند كه توسل نيز سوگند خوردن به غير خداوند است، در واقع تلاش كرده اند تا به رسول خدا (ص) پاسخ دهند؛ زيرا ايشان شيوه هاى توسل را به ما آموخته است. يكى از اين شيوه ها، توسل به افراد است. بنابراين توسل، با سوگند تفاوت بسيارى دارد.
1- تنازع اين است كه دو عامل به يك معمول بازگردد؛ مانند: «ضربتُ و أكرمتُ زيداً». در واقع هر دو فعل ضربتُ و أكرمتُ درباره زيد است. شرح ألفيه ابن مالك، ج 2، ص 92. ابن تيميه مى گويد: نزاع بر سر اين است كه با توسل به انبيا از خدا درخواست مى شود يا اينكه به آنها سوگند ياد مى شود؟ ميان سؤال درخواست كردن و اقسام سوگند دادن تفاوت است؛ زيرا انسان سائل، فردى متضرع و ذليل است و به ابزارى چنگ مى زند كه متناسب با اجابت كردن باشد. قاعدة جليلة في التوسل و الوسيلة، ص 65. اما نظر بنده اين است كه سوگند دادن خداوند نيز امرى ثابت و درست است. بخارى، مسلم، احمد و ديگران روايت كرده اند كه پيامبر ص فرمودند: «إنّ مِن عِبادِاللهِ مَن لَو أقسمَ عَلَى الله عَزَّوَجَلَّ لأبَرَّهُ»؛ «بندگان خداوند اگر خداوند را سوگند دهند، خدا حاجت آنان را برآورده مى سازد». همچنين احمد، مسلم و ديگران روايت كرده اند: «رَبَّ اشعث أغبر مدفوع بالأبواب لو أقسم على الله لأبره». در جاى ديگر مسلم، بخارى و ديگران روايت كرده اند كه رسول خدا فرمود: «ألا أخبركم بأهل الجنة؟ كُلُّ ضَعيفٍ مُستَضعَفٍ لَو أقسَمَ عَلَى اللهِ لأبَرَّهُ ألا أخبِرُكُم بأهلِ النّارِ؟ كُلُّ عُتُلٍّ جَوّاظٍ مُتِكَبِّر». بنابراين همه بر جايز بودن سوگند دادن خداوند اتفاق نظر دارند. ر. ك: براءة الحنيفيين، ج 1، ص 282. بى ترديد توسل، با سوگند دادن خداوند تفاوت مى كند. بنابراين پيروان ابن تيميه دليلى براى مخالفت با مباح بودن توسل- كه نظر ابن تيميه نيز مباح بودن آن است- در دست ندارند؛ بلكه بايد آنان جايز بودن سوگند دادن خداوند به انسان هاى آبرومند و داراى جايگاه را نيز جايز بدانند.
ص: 75
فصل سوم: ادله جواز استغاثه
ص: 76
در اينجا شايسته است مقدارى درباره استغاثه و استعانه نيز توضيح دهيم؛ هرچند همه در يك راستا هستند.
در حديث شفاعت كه بخارى نقل كرده، آمده است كه مردم در روز قيامت به حضرت آدم، سپس موسى و به حضرت محمد (ص) متوسل مى شوند. (1) اين روايت بر جواز استغاثه در توسل دلالت دارد.
برخى در اثبات نادرستى استغاثه، به حديثى استناد مى كنند كه طبرانى نقل مى كند. در اين حديث عبارت «لايستَغاث بى» آمده است. خدشه اى كه به اين سند وارد است، وجود «ابن لهيعة» در سلسله سند آن است كه شرح حال اين راوى را در «الاشفاق» (2) بيان كرده ايم. بنابراين،
1- استغاثه يعنى درخواست غوث و كمك. در قرآن كريم اين واژه به كار رفته است: فَاسْتَغاثَهُ الَّذى مِنْ شيعَتِهِ عَلَى الَّذى مِنْ عَدُوِّه؛ «آن كه از پيروان او بود، در برابر دشمنش از وى تقاضاى كمك نمود». قصص: 15 قرطبى در تفسير خود استغاثه را اين گونه معنا مى كند: يعنى درخواست كمك و يارى كرد. آيه پنجم سوره حمد «اياك نستعين» نيز يعنى يارى، كمك و توفيق را از تو طلب مى كنيم. قرطبى، ج 1، ص 145. رسول خدا مى فرمايد: «إنَّ الشَّمسَ تَدنُو يومَ القيامَةِ حَتّى يبلُغَ العَرَقُ نِصفَ الاذُن ... فَبَيناهُم كَذلِكَ استَغاثُوا بِآدَمَ ثُمَّ بِمُوسى ثُمِ بِمُحَمَّدٍ فيشفَعُ لِيقضى بَينَ الخَلقِ». بخارى اين روايت را به طور كامل در كتاب «زكات» آورده است. فتح البارى، ج 3، ص 338. شيخ حسن سقاف در اين باره مى گويد: اين روايت تصريح دارد بر جواز استغاثه به غير خداوند، در امرى كه گشايش در آن فقط به دست خداست. همه ما باور داريم كه رسول خدا ص بنده اى از بندگان خداست و در روز قيامت، ملك در دست ايشان نيست؛ زيرا خداوند مى فرمايد: لِمَنِ الْمُلْكُ الْيوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّار؛ «حكومت امروز براى كيست؟ براى خداوند يكتاى قهّار است!» غافر: 16 استغاثه مردم در روز قيامت كه مرز ميان شرك و ايمان آشكار است، به ويژه استغاثه از حضرت آدم كه مى داند نمى تواند اين كار را بكند و نيز به پيامبران پس از ايشان، از بزرگ ترين، قاطع ترين و درست ترين دلايل جواز استغاثه به غير خداوند است. حتى اگر در استغاثه، كسى كه استغاثه مى كند، سودى نبرد. بنابراين برخلاف گمان برخى، اين استغاثه شرك يا كفر به شمار نمى رود؛ بلكه اين عمل نزد خداوند و جايى كه همه مخلوقات نظاره گر هستند، حقيقت دارد. الإغاثة بأدلة الاستعانة، صص 11 و 12. اگر ما بر اين باوريم كه پيامبران در قبرهاى خود زنده هستند- كه سخنى حق است- و هم چنين آنان كرامتى كه در اين دنيا داشته اند، پس از مرگ نيز همراه آنان است، پس استغاثه به آنان چه مانعى دارد؟ زيرا استغاثه يعنى درخواست كمك از كسى كه توانايى كمك رسانى دارد. اين عمل به معناى درخواست دعا از كسى است كه مالك دعاست [يعنى خداوند]. بنابراين با گفتن «اى خدا! به جاه و منزلت پيامبر ص به من كمك كن» هيچ خدشه اى به ايمان و باور ما وارد نمى آيد. بزار از ابن عباس نقل مى كند كه رسول خدا فرمودند: «إنّ للهِ مَلائِكَةً في الأرضِ يكتُبُونَ ما يسقُطُ مِن وَرَقِ الشَّجَرِ فَإذا اصابَت احَدُكُم عَرجَة- بأرضِ فَلاةٍ- فينادِ يا عِبادَ اللهِ أعينُونى» ابن حجر اين روايت را حسن دانسته است. شرح الاذكار، ابن علان الصديقى، ج 5، ص 151. سخاوى در شرح «الابتهاج» نيز اين روايت را حسن مى داند. هيثمى در مجمع الزوائد، ج 10، ص 132 نيز مى گويد: رجال اين حديث ثقه هستند. ابن تيميه اين حديث را در الكلم الطيب نقل مى كند. بنابراين ابن تيميه نيز اين روايت را نيكو مى دانسته كه در الكلم الطيب نقل كرده است. شيخ ناصر در تعليق بر آن مى نويسد: روايت ضعيف است. وى در جاى ديگر مى گويد: اين روايت حسن است و روايت را موقوف بر ابن عباس مى داند. سپس مى افزايد: شايد او اين روايت را از اهل كتاب اقتباس كرده باشد. به راستى آيا مى توان چنين گمانى به ابن عباس داشت كه شرك را از اهل كتاب بگيرد و براى امت اسلام روايت كند؟ آن گاه علماى مسلمان و در رأس آن، احمد بن حنبل نيز آن را بپذيرند و به آن عمل كنند؟! طبرانى و ابو يعلى در مسند و نيز ابن سنى در «عمل اليوم والليله» از عبدالله بن مسعود نقل مى كنند كه رسول خدا ص فرمود: «اذا انفَلَتَت دابّة أحَدكُم بِأرضِ فَلاةٍ فَلينادِ يا عَبدَالله احبِسُوا عَلَى يا عَبدَالله احبِسُوا عَلَى فَإنَّ للهِ في الأرضِ حاضِراً سَيحبسُهُ عَلَيكُم». در روايت ديگرى كه طبرانى در «المعجم الكبير» نقل كرده آمده است: «إذا أضَلَّ أحَدكُم شَيئاً أو أرادَ أحَدكُم غَوثاً وَ هُوَ بِأرضٍ لَيسَ بِها أنيسٌ فَليقُل يا عِبادَاللهِ أغيثُونى فَإنَّ للهِ عباداً لا نَراهُم». طبرانى پس از نقل اين حديث مى گويد اين امر تجربه شده است. امام نووى به نقل از برخى شيوخ خود نيز همين مطلب را مى آورد. ر. ك: المنتقى المختار من كتاب الأذكار، شيخ محمد على صابونى، ص 208. همچنين ر. ك: إتحاف الأذكياء، صص 29- 31.
2- الاشفاق على احكام الطلاق في الرد على «نظام الطلاق» للقاضى احمد شاكر. نويسنده كتاب «نظام الطلاق» پس از نگاشتن اين اثر [كه در آن نسبت به احكام طلاق در اسلام شبهاتى مطرح كرده است]، به دانش حديث روى مى آورد و پس از اهتمام فراوان به احاديث رسول گرامى اسلام، يكى از حديث شناسان برجسته مى شود. به اين ترتيب از گفته هاى كتابش روى گردانده است. طبرانى از عبادة بن صامت نقل مى كند كه در زمان پيامبر ص منافقى مؤمنان را آزار مى داد. ابوبكر خطاب به ديگران گفت بلند شويد برويم نزد پيامبر ص و از ايشان كمك بخواهيم. رسول خدا فرمود: «أنَّهُ لايستَغاثُ بى وَ إنَّما يستَغاثُ بِالله»؛ «بايد از خدا كمك خواست نه از من». شيخ عبدالله الصديق مى گويد اين حديث در واقع درصدد بيان ناروايى استغاثه در امورى است كه فرد توان آن را ندارد؛ همان گونه كه ابن تيميه نيز بيان كرده است. اما همان گونه كه در كتاب «الرد المحكم المتين» نيز بيان كرده ام، اين روايت ضعيف است. شيخ ابوحامد مى گويد: بنابر فرض صحيح بودن حديث، در دلالت آن دو معنا احتمال دارد: اول: پيامبر ص به دستور خداوند حكم كرده بود كه احكام مسلمانى بر منافقان نيز جارى است. از سوى ديگر ادب درخواست كردن اقتضا مى كند انسان چيزى را درخواست كند كه طرف مقابل توان انجامش را داشته باشد؛ چنان كه در درخواست از خداوند نيز چيزى را طلب مى كنيم كه در حوزه قدرت ذات بارى تعالى باشد. بنابراين نبايد از پيامبر ص درخواستى كرد كه او نمى تواند به آن پاسخ دهد. دوم: فرمايش پيامبر ص از جهت توجه دادن افراد به فاعل حقيقى است؛ همان گونه كه مى فرمايد: «ما أنَا حَمَلتُكُم وَلكِنَّ اللهَ حَمَلَكُم» [من به شما مركب ندادم؛ بلكه خداوند به شما مركب عطا كرد و شما را بر شتر سوار كرد]. در واقع رسول اكرم مى فرمايد كه حتى وقتى از من طلب يارى شود، در واقع خداوند است كه مورد استغاثه قرار مى گيرد. در سنت و احاديث، مانند اين روايت را فراوان مى بينيم كه رسول خدا در صدد بيان حقيقت امر هستند. قرآن نيز وقتى مى فرمايد: ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ؛ «وارد بهشت شويد به خاطر اعمالى كه انجام مى داديد!» نحل: 32 عمل انسان را به اكتساب كننده آن پيوند داده است. اما پيامبر ص مى فرمايد: «لَن يدخِلَ أحَداً مِنكُم الجَنَّةَ عَمَلُه»؛ «هيچ يك از شما را اعمالش به بهشت نمى برد». شيخ ابوحامد در ادامه مى گويد: به طور كلى لفظ «استغاثه» نسبت به كسى كه از او يارى مى خواهيم، در واقع يا از روى خلق و ايجاد و يا از روى تسبب و كسب مى باشد. چنين مسئله اى نيز پذيرفته شده و در لغت و نيز در شريعت امرى جايز است. براءة الحنيفيين، صص 269 و 270 با دخل و تصرف.
ص: 77
اين حديث نمى تواند در تعارض با حديث صحيحى قرار گيرد كه پيش از اين بيان شد. (1)
اينكه پيامبر (ص) در روايتى ديگر مى فرمايند: «وَ إذَا استَعنتَ فَاستَعِن بِاللهِ» (2) به اين معناست كه به هنگام يارى خواستن از هر كسى، از خداوند يارى بخواه و خداوند را مدّ نظر قرار بده. در اين صورت، روايت را حمل بر معناى حقيقى آن كرده ايم.
نبايد انسان مسلمان به هنگام يارى خواستن و تمسك به هر ابزارى، مسبّب الاسباب را فراموش كند. عمر نيز وقتى به عباس متوسل شد و
از او طلب باران كرد، خداوند را فراموش نكرد و گفت: «اللَّهُمَّ فَاسقِنا». اين همان ادب اسلامى است.
اما اگر حديث را اين گونه معنا نكنيم، دچار مجازگويى خواهيم شد. از سوى ديگر آيات و روايات فراوانى با اين معناى مجازى در تعارض قرار مى گيرند كه بيان آن مبحثى طولانى است. (3)
1- پيش از اين، احاديث صحيحى را از بخارى و غير او درباره توسل و استغاثه نقل كرديم.
2- وقتى يارى مى خواهى، از خداوند طلب يارى كن.
3- خداوند آفريننده همه چيز است. او هرآنچه را بخواهد انجام مى دهد. در اين هستى هيچ چيز خارج از اراده او اتفاق نمى افتد: وَ اللهُ خَلَقَكُمْ وَ ما تَعْمَلُون؛ «با اينكه خداوند، هم شما را آفريده و هم بتهايى كه مى سازيد!» صافات: 96 قرآن كريم در آيات ديگر نيز به دنبال عمق بخشيدن به اين معناست. براى مثال چند آيه را مى آوريم: قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يكادُونَ يفْقَهُونَ حَديثا؛ «بگو: همه اينها از ناحيه خداست؛ پس چرا اين گروه حاضر نيستند سخنى را درك كنند؟!» نساء: 78 وَ ما كانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللهِ؛ « اما هيچ كس نمى تواند ايمان بياورد، جز به فرمان خدا و توفيق و يارى و هدايت او!» يونس: 100 فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ؛ «اين شما نبوديد كه آنها را كشتيد، بلكه خداوند آنها را كشت». انفال: 17 اما با اين وجود، قرآن كريم افعال را به اسباب ظاهرى آنها نيز نسبت مى دهد تا مسلمان از اين اسباب غافل نشوند؛ هرچند مسببات اين اسباب را خدا به وجود مى آورد. در سوره ذاريات مى خوانيم: إِنَّ اللهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتين؛ «خداوند روزى دهنده و صاحب قوّت و قدرت است!» ذاريات: 58، وَ مَنْ يقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فيها؛ «و هر كس، فرد باايمانى را از روى عمد به قتل برساند، مجازاتِ او دوزخ است، در حالى كه جاودانه در آن مى ماند». نساء: 93 فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللهِ وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوت؛ «سپس به فرمان خدا، آنها سپاه دشمن را به هزيمت واداشتند. و داود نوجوان نيرومند و شجاعى كه در لشكر طالوت بود، جالوت را كشت». بقره: 251 وَ إِنْ يكادُ الَّذينَ كَفَرُوا لَيزْلِقُونَكَ بِأَبْصارِهِمْ لَمَّا سَمِعُوا الذِّكْر؛ «نزديك است كافران هنگامى كه آيات قرآن را مى شنوند، با چشم زخم خود تو را از بين ببرند». قلم: 51 گمان نمى كنيم پس از آيه ده سوره مباركه انفال كسى منكر اسباب باشد. خداوند در اين آيه به مسلمانان دستور مى دهد: وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّة؛ «هر نيرويى در توان داريد، براى مقابله با آنها [دشمنان]، آماده سازيد!» انفال: 10 همچنين در سوره «ملك» به اسباب اشاره شده است: هُوَ الَّذى جَعَلَ لَكُمُ الأَرْضَ ذَلُولًا؛ «او كسى است كه زمين را براى شما رام كرد». ملك: 15 اما اگر اين حديث را از روى جهل و قصور بر معناى مجازى آن حمل كنيم، بايد كمك خواهى از مردم را ممنوع بدانيم؛ حال آنكه انسان وقتى بيمار مى شود، به پزشك مراجعه مى كند. انسان براى خريد روزى خويش از تاجر كمك مى خواهد.؛ چنان كه براى تعمير خودروى خود از مكانيك كمك مى طلبد. همچنين وى براى كسب روزى به كار و فعاليت مى پردازد و .... طبق روايت مسلم، رسول خدا ص مى فرمايد: «... بنده اى كه به يارى برادرش مى رود، خدا نيز او را يارى مى كند». حتى خداوند به يارى رسانى به يكديگر فرمان داده است: وَ تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الإِثْمِ وَ الْعُدْوان؛ «و همواره در راه نيكى و پرهيزگارى با هم تعاون كنيد! و هرگز در راه گناه و تعدّى همكارى ننماييد!» مائده: 2
ص: 78
افزون بر اين، در اين روايت واژه «اذا»؛ «وقتى» به معناى «كلّما»؛ «هر زمانى كه» نيست؛ بلكه از صيغه هاى «اهمال» در سخن گفتن است. به همين دليل، خصم هرگز نمى تواند به اين روايت استناد كند. از سوى ديگر در روايت، ضمير مفرد مخاطب به كار رفته است. [نمى توان حكم اين روايت را به عموم سرايت داد؛ بلكه اين روايت درباره خواص است] براى خواص، از جمله ابن عباس نيكوست كه به هنگام كمك خواستن، از مسبب الاسباب يارى بخواهند.
آيه پنجم سوره مباركه حمد در مقام عبادت و هدايت است. اين نكته را از سياق آيات پيش و پس از آن مى توان دريافت. بنابراين در آيه ياد شده، مناجات با خداوند مطرح است و در آن، تعطيل كردن اسباب مادى
ص: 79
دنيايى ديده نمى شود. (1)
دوست ما علامه محقق استاد بزرگ «شيخ محمد حسنين العدوى المالكى» (2) در اين باره تأليفات ارزنده اى دارد. وى در دفع شبهه هاى پيروان ابن تيميه درباره توسل چند كتاب نگاشته است تا با بيان شيوا و پژوهش شامخ خود، موضوع توسل را به خوبى تبيين كند. همه اهل علم اتفاق
1- ابن كثير در ذيل آيه إياكَ نَعبُدُ وَ إياكَ نَستَعِين مى گويد: «عبادت» در لغت برگرفته از واژه «ذلت» فرمان بردارى و تسليم شدن است. وقتى گفته مى شود «طريق معبد» راه هموار و «بعير معبد» شتر راهوار و آرام رو يعنى «مذلل» فرمانبردار و غير سركش. در اصطلاح شرع عبارت است از چيزى كه كمال محبت، خضوع و خشوع را در خود جمع كرده است. بنابراين، هرگونه دعايى، عبادت نيست؛ چنان كه هركس از مرده اى چيزى خواست، به عبادت او نپرداخته است. درخواست از زنده نيز به معناى عبادت او نيست؛ زيرا دعا با محبت و خضوع تلازم ندارد. در آيه شريفه، مفعول بر فعل مقدم شده و تكرار گرديده است. دليل اين امر، افادة حصر و اهتمام بر عبادت خداوند است؛ به اين معنا كه جز تو هيچ كس را نمى پرستيم و جز به تو توكل نمى كنيم. اين همان كمال طاعت و بندگى است. بازگشت همه دين به اين دو معناست؛ زيرا اولى به معناى نفس شرك و برائت جويى از اين عمل است. دومى نيز برائت جويى از هرگونه قدرتى به جز قدرت خداوند است. إياكَ نَستَعِين به معناى تفويض امور به خداوند عزّوجلّ است. مختصر ابن كثير، ج 1، ص 22. همچنين ر. ك: تفسير قرطبى، ج 1، ص 145. شيخ ابوحامد مى گويد: «عبادت» واژه اى براى بالاترين اندازه خضوع و خشوع با شرط وجود نيت تقرب است. اين واژه براى كسى به كار مى رود كه نهايت تعظيم در برابر او مدّ نظر است و در اصطلاح شرع به معناى امتثال امر خداوند است همان گونه كه فرمان داده، از اين حيث كه اين فرمان خداست. به اين شرط كه امتثال امر، با مبادرت به انجام كار و با كمال حب، خضوع و تعظيم همراه باشد. براءة الحنيفيين، ص 124 به بعد، با كمى دخل و تصرف.
2- محمد حسنين العدوى المالكى، يكى از اعضاى جمعيت علماى برجسته الازهر است كه تأليفات بسيارى از خود به جاى گذاشته است.
ص: 80
نظر دارند كه جايگاه اين دانشمند، بالاتر از شيوخ و بزرگان مخالف توسل است.
محدث بزرگوار «عبدالحى لكنوى» در كتاب «تذكرة الراشد» (1) بيش از ديگران به تبيين مفصل ادلّه قدرت ادراك مردگان و توان آنان در شنيدن سخن زنده ها پرداخته است. بنابراين، در وجود ادراك براى مردگان شك و ترديدى نيست. در اينجا فقط اشاره اى به دليل مخالفان مى كنيم كه به آيه 22 سوره فاطر استناد مى كنند؛ حال آن كه محققان درباره آيه: وَما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِي الْقُبُورِ؛ «و تو نمى توانى سخن خود را به گوش آنان كه در گور خفته اند برسانى!» (فاطر: 22) مى گويند: اين آيه درباره مشركان نازل شده است؛ نه اينكه عدم ادراك مردگان را اثبات كند. (2)
اين موضوع در كتاب گفته شده، به شيوه پژوهشى بررسى شده است. بنابراين نبايد به مغالطه هاى اين افراد توجه كرد.
1- تذكرة الراشد بردّ تبصرة النافذ يكى از 107 اثر علمى به جاى مانده از علامه و حجت علمى و عملى خدا بر بندگان، شيخ عبدالحى لكنوى است. تولد: 1264 ق وفات: 1304 ق شرح حال اين دانشمند در مقدمه كتاب ارزندة ايشان «الرافع و التكميل» تحقيق شيخ عبدالفتاح ابوغده آمده است. همچنين شيخ عبدالحى حسينى كه از معاصران اين دانشمند است، در كتاب «نزهة الخواطر» زندگينامه وى را آورده است. وى در كتاب «الحديث» امور متفرقه ارزشمندى را جمع آورى كرده كه براى جويندگان دانش سودمند است. شيخ عبدالفتاح ابوغده تحقيق و تعليق ارزشمندى بر كتاب نگاشته است.
2- قرطبى در تفسير آيه وَ مَا يسْتَوِى الأَحْياءُ وَ لا الأَمْوَاتُ إِنَّ اللهَ يسْمِعُ مَن يشَاءُ وَ مَا أَنتَ بِمُسْمِعٍ مَّن في الْقُبُورِ؛ «و هرگز مردگان و زندگان يكسان نيستند؛ خداوند پيام خود را به گوش هر كس بخواهد مى رساند، و تو نمى توانى سخن خود را به گوش آنان كه در گور خفته اند برسانى!» فاطر 22 مى فرمايد: مَن في الْقُبُورِ يعنى كفارى كه كفرورزى آنان موجب مرگ دل هاى شان شده است؛ به اين معنا كه تو نمى توانى سخن خود را به هركس كه دلش مرده است، برسانى؛ همان گونه كه به مرده واقعى نمى توانى برسانى. در آيه بعد مى فرمايد: إِنْ أنتَ إِلَّا نَذِير؛ «تو فقط انذاركننده اى»، اگر ايمان نياورند، نگران نباش و وظيفه ات را انجام ده؛ يعنى تو رسول هشدار دهنده اى و وظيفه اى جز ابلاغ رسالت و هشدار ندارى. هدايت فقط به دست خداوند است و ذره اى از هدايت به دست تو نيست. ج 14، ص 240. ابن كثير در ذيل آيه 22 سورة فاطر مى گويد: يعنى همان گونه كه مردگان پس از مرگ و وارد شدن به قبرهاى خويش كه با حالت كفر و دعوت به كفر مرده اند، بهره اى نمى برند، كسانى كه به دليل شرك ورزيدن به خداوند، بر دل آنان مهر شقاوت زده، تو [اى پيامبر] چاره اى براى هدايت آنان ندارى و نمى توانى آنان را هدايت كنى. در آيه بعد إِنْ أنتَ إِلَّا نَذِير يعنى فقط ابلاغ و انذار به دست توست و خداوند است كه هر كه را خواهد، گمراه و هر كه را خواهد، هدايت مى كند. مختصر ابن كثير، ج 3، ص 145. شيخ محمد على صابونى كه خدمات ارزنده اى به قرآن كريم دارد، مى گويد: وَ مَا أَنتَ بِمُسْمِعٍ مَّن في الْقُبُورِ يعنى خداوند دعوت حق را به هر كس بخواهد مى رساند و ايمان را در دلش جاى مى دهد و سينه اش را به سوى اسلام گشوده مى كند. تو اى محمد! نمى توانى اين دعوت را به گوش اين كفار فرو كنى؛ زيرا دل هاى آنان مرده است؛ در نتيجه درك و شعور در آنها نيست. ابن جوزى مى گويد: منظور آيه از كسانى كه در قبر هستند، همان كفار است. خداوند آنان را به مردگان تشبيه كرده است. صفوة التفاسير، ج 2، ص 573؛ تفسير ابن جوزى، ج 6، ص 488. پيش از اين حديث، سخن گفتن پيامبر ص با مردگان جنگ بدر را آورديم. همچنين گفتيم كه مردگان صداى زائران خويش را مى شنوند. درباره انبيا بايد گفت كه آنان در قبرهاى شان زنده هستند و بى ترديد سخن ما را مى شنوند. نمى توان ميان زنده بودن رسول خدا در كره خاكى و حيات ايشان در عالم برزخ، تفاوت گذاشت و گفتيم كه اين سخن نادرستى است. يهوديان ميان حيات رسول خدا در دنيا و رحلت ايشان تفاوت قائل بودند و به اين ترتيب مى خواستند رسول خدا را خوار سازند. حضرت على فردى را كه در مجلس ايشان به خواركردن پيامبر ص اقدام كرد، كشت. وقتى كه يهوديان درصدد اين كار برآمدند، دانشمندان برجسته در برابر آنان ايستادند و سخنان آنان را با دلايل نقلى و عقلى، استحسان شرعى و عرفي باطل كردند. آنان يهوديان را تازيانه زدند و سر از تن برخى ديگر جدا كردند و آنان را از بين بردند. ر. ك: براءة الحنيفيين، ج 2، ص 23.
ص: 81
خاتمه
اشاره
با روايت هاى گفته شده و آثار نقل شده، آشكار مى شود كه مخالفان توسل به انبيا، اولياى الهى و صالحان- چه زنده و چه مرده آنان- هيچ دليلى براى سخن خود ندارند. پس اينكه مسلمانان را به دليل توسل جستن به آنان متهم به شرك كنند، چيزى جز بى خردى نيست و ضرر آن به خود تكذيب كننده باز مى گردد.
البته اگر كسانى از عوام در رعايت آداب زيارت و توسل راه اشتباهى را مى پيمايند، وظيفه خواص است كه با نرم خويى آنان را به راه راست رهنمون سازند. (1)
1- بله، بايد با مسلمانان نرم خو و به آنان خوش گمان بود. بخارى نقل مى كند كه رسول خدا ص فرمودند: «مَن صَلّى صَلاتَنا وَ أسلَمَ وَ استَقبَلَ قِبلَتَنا وَ أكَلَ ذَبيحَتَنا فَذلِكَ المُسلم لَهُ ذِمّةُ الله وَ رَسُولِهِ فَلا تُخفِرُوا الله في ذِمَّتِهَ»؛ «هر كس نماز ما را بخواند، مسلمان شود و رو به قبله ما بايستد و از ذبايح ما بخورد، او مسلمان است و در پناه خدا و رسولش قرار دارد. بنابراين به كسى كه در پناه خداست، خيانت نكنيد». كسانى كه از رسول خدا ص و صالحان طلب آمرزش، بهشت و شفا مى كنند، مسلمان هستند، ولى در روش خود اشتباه مى كنند. نه اينكه در توحيد دچار لغزش شده باشند؛ زيرا منظور آنان شفيع قرار دادن فرد نزد خداوند است. گويا كه مى گويد: اى رسول خدا! از خدا مى خواهم مرا بيامرزد و رحمتش را بر من ارزانى دارد. از او مى خواهم كه حاجتم را برآورده سازد و من را شفا بدهد. من براى اين امور تو را نزد خدا وسيله قرار مى دهم. صحابه از پيامبر ص هم چيزهايى مى خواستند كه آن حضرت مى توانست و هم امورى را درخواست مى كردند كه خارج از شأن پيامبر ص بود. آن حضرت نيز آنها را راهنمايى، ارشاد و نصيحت مى فرمودند. خادم آن حضرت از رسول خدا درخواست كرد كه او را از بهشتى ها بگرداند. اما رسول خدا اين خواسته را رد نكرد؛ بلكه به او گفت: « [براى اينكه تو را از بهشتيان بگردانم] مرا با سجده فراوان يارى كن». اين روايت در صحيح مسلم آمده است. هرچند رسول خدا توان برآورده كردن اين خواسته را نداشت، اما از روى مجاز اين گونه فرمودند. بنابر اين در توحيد خادم رسول گرامى اسلام خدشه اى وارد نيست. وظيفه عالمان دين اين است كه معارف دين را با حكمت و موعظه حسنه آموزش بدهند. نمى توان مسلمانانى را كه از روى جهالت يا غفلت از مفهوم عمل خويش، در بيراهه گام برمى دارند، مشرك ناميد و آيات قرآن درباره مشركان را بر اين افراد منطبق دانست. اگر كسى اين كار را بكند، دين را نشناخته است. شيخ يوسف دجوى چه نيكو گفته است: نمى دانم چگونه به دليل استغاثه كردن و مانند آن، ديگران را تكفير مى كنند. اگر استغاثه كننده به مرده، حاجت خود را از خدا بخواهد و در اين راستا كرامت و جايگاه مرده را نزد خدا واسطه قرار دهد، آشكار است كه عمل او درست است. اما در صورتى كه اعتقاد دارد خداوند به مرده قدرتى همچون قدرت فرشتگان داده تا خواسته او را اجابت كند، باز نمى توان گفت كه مرده را خدا دانسته است. حتى اگر فرض كنيم سخن ما نادرست باشد، باز نمى توان گفت اين فرد كفر ورزيده يا دچار شرك شده است. نهايت امر مى توان گفت كسى كه از مرده طلب يارى مى كند، مانند كسى است كه از فرد عاجزى يارى طلبيده است و نمى داند كه وى قادر به انجام كارى نيست. با اين وجود، هيچ كس نمى تواند بگويد اين يارى طلبى از روى جهل، شرك است؛ حال آنكه صدور فعل از سوى ارواح و نيز وجود موهبت و كرامت براى پيامبران و اولياى الهى با ادله قطعى به اثبات رسيده است. كوتاه سخن آنكه استغاثه كنندگان معتقدند خداوند به اولياى خود موهبت هايى عطا كرده كه ديگران از آن محرومند. اين نيز امرى جايز است و نمى توان با آن مخالفت كرد. آنان مى گويند استغاثه كنندگان درباره اوليا و مردگان معتقد به الوهيت شده اند؛ در حالى كه هيچ كس چنين باورى ندارد؛ بلكه كسانى اين اتهام را مطرح مى كنند كه از روى كينه و ستم به مسلمانان بدگمان هستند. فرض كنيم كه اين عمل استغاثه كنندگان مشكوك است، آيا مى توان به دليل وجود اين شك و ترديد در رفتار، حكم كفر آنان و جواز كشتن آنها را صادر كرد؟ مقالات و فتاوا، ص 261. شيخ محمد زاهد كوثرى مى گويد: اگر شيوة زيارت كردن برخى از عوام يا توسل آنها، با بدعت آميخته شود، وظيفه عالم است كه او را با نرم خويى به راه سنت راهنمايى كند؛ نه اينكه او را مشرك بداند و حكم به هدر بودن جان و مال وى را صادر كند. مقالات الكوثرى، ص 376.
ص: 82
سيره امت اسلامى بر اين بوده كه به مردگان متوسل مى شدند و به زيارت قبور مى رفتند تا اينكه ابن تيميه بدعت نهاد و اين سيره را انكار كرد. اهل علم نيز نيرنگ او را با گرفتن جانش پاسخ دادند؛ اما فتنه او از سوى جاهلان ادامه يافته است.
«آلوسى» و فرزندش كه در تفسير پدر دخل و تصرف كرده، دچار برخى اشتباهات شده اند كه ادلّه، پاسخ اين پدر و پسر را مى دهد. آنان به دليل سرايت شبهات از نزديكان و برخى اساتيد خود نگران بودند كه اينجا مجال بيان آن نيست. (1)
براى آگاهى از سيره امت اسلامى در مسئله توسل به رسول خدا (ص) بايد به كتاب «مصباح الظلام في المستغيثين بخير الأنام» (2)
نوشته امام
1- آلوسى در تفسير آيه 35 سوره مائده يا أيهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ اتَّقُواْ اللهَ وَ ابْتَغُواْ إِلَيهِ الْوَسِيلَة پس از انكار مسئله توسل تصريح مى كند كه توسل به مقام و منزلت پيامبر ص نزد خداوند درست است. در ادامه مى گويد: بله، توسل به حرمت و منزلت را از هيچ يك از صحابه سراغ نداريم. شايد دليل اين كار جلوگيرى از ايجاذ ذهنيت نادرست ميان مردم بوده است؛ زيرا مدت چندانى از ترك توسل به بت ها نمى گذشت. برخى از پيشوايان ظاهرى پس از صحابه نيز به شيوه اصحاب رسول خدا اقتدا كردند و همين رويه دنبال شد. طبق آنچه در منابع روايى معتبر آمده، پيامبر ص از ويران كردن خانه خدا و بنيان كردن آن بر اساس پايه هاى بنا شده از سوى حضرت ابراهيم ع خوددارى كرد. دليل اين خوددارى، تازه مسلمان بودن مردم بود. آنچه بيان شد، براى فرار از وارد كردن اتهام گمراهى به مردم بود؛ زيرا برخى توسل به مقام و منزلت رسول خدا ص را گمراهى مى دانند. صاحب «تفسير روح المعانى» در ادامه مى گويد: [پس از بيان حكم توسل به مقام رسول خدا] پاسخ دو مسئله باقى مانده كه يكى از آنها حكم توسل به مقام غير پيامبر ص است. اگر كسى كه به او توسل مى شود، از كسانى باشد كه به طور قطع و يقين نزد خدا داراى مقام و منزلت است، اين توسل نيز بى اشكال است؛ مانند توسل به كسى كه صالح بودنش يقينى است. نويسنده اين تفسير در جاى ديگر مى گويد: پس از بيان اين امور، من توسل به رسول خدا- خواه زنده و خواه مرده- در درگاه حضرت حق را بى اشكال مى دانم. روح المعانى، ج 6، صص 124- 128.
2- بيهقى در «شعب الايمان» و ابن عساكر با سندى صحيح كه حتى آلبانى هم آن را صحيح مى داند، از عبدالله بن احمد، از پدرش احمد نقل مى كنند كه عبدالله مى گويد: از پدرم احمد شنيدم كه گفت: من پنج حج انجام داده ام. دو حج را با مركب و سه حج را پياده رفته ام. در يكى از سفرهاى حج كه پياده عازم بودم، راه را گم كردم. آن گاه گفتم: اى بندگان خدا! ما را به سوى جاده راهنمايى كنيد. پى در پى اين گفته را تكرار مى كردم تا راه را پيدا نمودم و در مسير حركت به سوى مكه قرار گرفتم. اين داستان را ابن مفلح، شاگرد ابن تيميه در كتاب «الآداب الشرعية» نقل كرده است. اين داستان بيان مى كند كه كمك خواستن از غير خداوند شرك نيست؛ مگر اينكه فرد استغاثه كننده، براى غير خدا قدرت سود و زيان رساندن- در عرض اراده خداوند- قائل باشد. حافظ ابو بكر بن مقرى در «مسند اصبهان» مى گويد: من به همراه طبرانى و ابوالشيخ در مدينه بوديم. وقت ما نيز كم بود. آن روز را ادامه داديم تا اينكه وقت نماز عشاء فرا رسيد. آن گاه نزد قبر رسول اكرم آمدم و عرض كردم: اى رسول خدا! گرسنه ام. همين را گفتم و رفتم. ابوالقاسم به من گفت همين جا بنشين، چه بميريم و چه برايمان غذا برسد. ابوبكر مقرى مى گويد: من و ابوالشيخ برخاستيم. اما طبرانى نشسته بود. ناگهان ديديم كه سيدى در را زد. دو غلام نيز به همراه او بودند كه هر يك سبدى پر از غذا در دست داشتند. ما نشستيم و از اين غذا خورديم. گمان مى كرديم بقيه غذا را با خود خواهند برد، اما غلام غذا را گذاشت و بازگشت. وقتى دست از خوردن كشيديم، اين سيد به ما گفت: اى قوم! به رسول خدا شكوه كرده ايد؟ من در خواب ايشان را ديدم كه به من دستور دادند براى شما غذا بياورم. اين حكايت را حافظ سخاوى در «القول البديع» نقل مى كند. ابن مقرى، طبرانى و ابوالشيخ هر سه از حافظان برجسته و شناخته شده حديث هستند. همچنين در اين باره مى توان به فصل سوم كتاب «وفاء الوفاء» سمهودى مراجعه كرد. اين نويسنده پس از اختصاص دو فصل اول و دوم به زيارت رسول خدا، در فصل سوم توسل به آن حضرت را مطرح مى كند. در اين فصل، روايات فراوانى درباره توسل به پيامبر ص- چه زنده و چه مرده باشد- را نقل مى كند، تا از استغاثه كننده به رسول خدا نيز دفاع كند. از جمله اينكه در اين فصل از كتاب آمده: حافظ ابوالقاسم ابن عساكر در تاريخ مدينة دمشق، ج 4، صص 1371- 1382 از ابوالقسام ثابت بن احمد بغدادى نقل مى كند: او مردى را در مدينه ديد كه در كنار قبر رسول خدا براى نماز صبح اذان مى گفت و در اذان عبارت «الصلاة خير من النوم»؛ «نماز بهتر از خواب است» را خواند. در اين لحظه، يكى از خادمان مسجد آمد و به او سيلى زد. اين مرد گريست و عرض كرد: اى رسول خدا! آيا بايد در محضر شما با من اين گونه رفتار شود؟ در اين هنگام خادم مسجد كه به او سيلى زده بود، فلج شد. آن گاه خادم را به خانه بردند، اما سه روز پس از اين واقعه مرد. دليل قلم فرسايى در مسئله توسل همان است كه شيخ على علوى بيان كرده است: ما در زمانى قرار گرفته ايم كه سرزنش توسل جوينده، بسيار شده و مخالفان توسل مورد سرزنش قرار نمى گيرند. در اين زمانه كسى كه توسل مى جويد، آبرويش را مى ريزند و او را به بدعت و شرك ورزى متهم مى سازند. به همين دليل، به مخالفان توسل پاسخ مى دهيم. مخاطب اين نوشتار كسانى هستند كه مخالف توسل مى باشند. ما از برادران خود مى خواهيم با خواندن اين سطور آگاه شوند كه مسئله توسل به انسان هاى صالح و داراى كرامت، برخلاف ادعاى آنان از مسائل اصول اعتقادى نيست؛ چنان كه برخلاف گفته اين استاد از خود راضى، توسل از مسائل عقيدتى نيست؛ بلكه توسل مسئله اى فرعى است كه نزاع دربارة آن، ميان عالمان دين وجود دارد. همان گونه كه علامه ابن تيميه در اين جا تصريح مى كند: [توسل] مسئله اى فرعى است كه اگر كسى معتقد به جواز يا عدم جواز آن شد، نبايد درصدد پاسخ به او بر آمد؛ بلكه بايد گفت مسئله توسل، موضوعى ساده است و در آن بدعت يا كفرورزى مطرح نيست؛ چنان كه مجادله و ستيزه جويى راه ندارد و هر يك از دو طرف، در راهى كه مى روند- چه مجتهد و چه مقلد- از اجر برخوردارند. آنانى كه درست اجتهاد كرده اند، دو اجر و براى كسانى كه اشتباه كرده اند نيز يك اجر در نظر گرفته مى شود. هداية المتخبطين، ص 97. ما عبارات ابن تيميه را درباره توسل به عنوان مسئله اى فرعى نقل كرديم. همچنين سخن محمد بن عبدالوهاب در اين زمينه را نقل نموديم. تكفير مسلمانان، بسيار خطرناك است. حضرت على خوارجى را كه بر او خروج كرده بودند و آن حضرت را كافر مى دانستند، تكفير نكرد؛ بلكه درباره آنان گفت «برادران ما كه بر ما شوريده اند». مى دانيم كه على اهل حق، علم و شرف و خليفه چهارم مسلمانان بود كه از سوى اهل حلّ و عقد بزرگان و معتمدان براى خلافت برگزيده شده بود. دليل اين گونه برخورد با خوارج، اين بود كه احكام مرتد بسيار شديد است و مسلمانان بايد به آن عمل كنند. با مرتد نبايد معامله كرد و عقود بسته شده با مرتد نيز نافذ نيست. همسر گزيدن از ميان مرتدان هم جايز نمى باشد. مرتد نبايد در ديار اسلام بماند. اگر حاكم شرع نيز او را دستگير كند، ابتدا اسلام را به او عرضه مى كند و پيشنهاد مسلمان شدن مى دهد. در صورتى كه اسلام را نپذيرفت، كشته مى شود. همسرش از او گرفته مى شود، پس از مرگ نيز بر او نماز خوانده نمى شود و مسلمانان از او ارث نمى برند. جاى او در گورستان مسلمانان نيست و بايد در جاى ديگرى دفن شود و .... رسول خدا ص مى فرمايد: «هر كس به برادرش بگويد «اى كافر»، اين لقب به يكى از آنان بازمى گردد. يعنى در صورتى كه واقعيت را گفته، به برادرش بازمى گردد و در صورتى كه خلاف حقيقت باشد «كافر» به خود گوينده اين لفظ برمى گردد.» توصيه من به برادرانى كه در مسائل اختلافي عقيدتى، به ويژه وقتى با آيات قرآن مواجه مى شوند، اين است كه همچون پيشينيان و سلف صالح، آيات كتاب خدا را تفسير كنيد. اين گونه نباشد كه به دليل مخالفت ظاهرى گروهى از مسلمانان با امت اسلامى يا به دليل جهل، آيات مربوط به كفار و مشركان را بر اين شمار منطبق بدانيد؛ زيرا- پناه مى بريم به خدا- كه اين كار تحريف معنوى قرآن كريم و دور شدن از حق است. با اين كار، از نصّ آيات قرآن دور مى شويد و مرتكب گناه خواهيد شد. بلكه حتى بايد گفت كتاب خدا را تفسير به رأى مى كنيد. مصداق آيه وَ ما يؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِكُون؛ «و بيشترشان به خدا ايمان نمى آورند، جز اين كه [با او چيزى را] شريك مى گيرند». يوسف: 106 فقط مشركان هستند، نه مسلمانانى كه متوسل مى شوند. پناه مى بريم به خدا از اين سخن. توصيه مى كنم كه آراى خود را به عالمان مختلف هم نظر و مخالف با نظر خود عرضه كنيد. خرد انسان در تضارب آراست كه رشد پيدا مى كند و شكوفا مى شود. با اين كار در جهت پيمودن راه درست تلاش كرده ايد. عوام و دانشمندان بايد در اين مسائل اختلافي از شيوه هاى علمى پيروى كنند و در صورت ضرورت، از قدرت حاكم استفاده كنند تا جلوى اختلاف نظرها گرفته شود. همان گونه كه به پزشك ناآگاه اجازه درمان بيماران داده نمى شود، خداوند نيز در قرآن، تكليف عوام را مشخص كرده كه به كارشناسان و اهل علم مراجعه كنند: فَسْئَلُوا اهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُون؛ «اگر نمى دانيد، از آگاهان بپرسيد». نحل: 43
ص: 83
«ابوعبدالله نعمان بن محمد بن موسى تلمسانى مالكى» (م 683 ق) مراجعه شود. اين كتاب در دار الكتب المصرية نگهدارى مى شود. اين اثر براى پويندگان راه حقيقت كافي است.
توسل نكوهيده از نگاه امام ابوحنيفه
در «فتح باب العناية شرح النقاية» (1) آمده است: گفتن عبارت «أَسأَلُكَ بِمَعقِدِ العِزِّ مِن عَرشِك» (2) به هنگام دعا كردن حرام است. در
1- اثر علامه على بن سلطان محمد قارى وفات: 1014 ه. ق.
2- يعنى خداوندا! تو را به منزلگاه هاى عزتى كه در عرش توست، از تو مى خواهم. اين عبارت در منابع روايى شيعه آمده است. براى مثال در من لايحضره الفقيه، ج 1، صص 555 و 556 اين گونه نقل شده است: «وَ في رِوَايةِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ قَالَ تَقُولُ في آخِرِ سَجْدَةٍ مِنْ صَلاةِ جَعْفَرِ بْنِ ابى طَالِبٍ: يا مَنْ لَبِسَ الْعِزَّ وَ الْوَقَارَ يا مَنْ تَعَطَّفَ بِالْمَجْدِ وَ تَكَرَّمَ بِهِ يا مَنْ لا ينْبَغِى التَّسْبِيحُ إِلَّا لَهُ يا مَنْ احْصى كُلَّ شَى ءٍ عِلْمُهُ يا ذَا النِّعْمَةِ وَ الطَّوْلِ يا ذَا الْمَنِّ وَ الْفَضْلِ يا ذَا الْقُدْرَةِ وَ الْكَرَمِ اسْالُكَ بِمَعَاقِدِ الْعِزِّ مِنْ عَرْشِكَ وَ مُنْتَهَى الرَّحْمَةِ مِنْ كِتَابِكَ وَ بِاسْمِكَ الأعْظَمِ الأعْلَى وَ كَلِمَاتِكَ التَّامَّاتِ انْ تُصَلِّى عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ، وَ انْ تَفْعَلَ بِى كَذَا وَ كَذَا». مترجم.
ص: 84
برخى نقل ها به جاى معقد، واژه «مقعد» (1) آمده است. اما بنابر اتفاق نظر عالمان دين، اين گونه دعا كردن جايز نيست؛ زيرا حمل اين معنا بر خداوند تبارك و تعالى محال است؛ زيرا اين توهم پيش مى آيد كه عزت به عرش متعلق است. از آنجا كه عرش حادث است، آنچه به امر حادث متعلق مى شود، آن نيز حادث است؛ حال آنكه خداوند منزه است و عزت او به امر حادث تعلق نمى گيرد. عزت خداوند همچون ذات او و ديگر صفات ربوبى امرى قديم است. از ابويوسف نقل شده كه بر زبان جارى كردن اين دعا بى اشكال است. فقيه گرامى ابوليث نيز همين نظر را پذيرفته است.
برخى گفته اند در دعا كردن نبايد گفت: به حق فلان پيامبر يا ولى خدا، يا به حق مشعرالحرام، يا بيت الحرام، و بيان اين الفاظ در دعا حرام است؛ زيرا آفريده هاى خداوند، حقى بر خدا ندارند تا به اين حق متوسل شويم. اما ممكن است گفته شود كه آفريده ها بر خداوند حق وجوبى ندارند؛ اما خداى بزرگ از روى فضل و كرم خود، اين حق را براى برخى از آفريده هاى خود قرار داده است. همچنين ممكن است معناى حق در اين عبارات، حرمت و عظمت باشد. در نتيجه از باب وسيله بودن اين آفريده ها، از آنها براى يارى گرفتن خداوند استفاده مى شود؛ همان گونه كه قرآن كريم نيز استفاده از اين وسيله را تأييد مى كند: وَابْتَغُوا إِلَيهِ الْوَسيلَةَ؛ «و وسيله اى براى تقرب به او بجوييد!» (مائده: 35)
1- نشستن گاه، منزلگاه.
ص: 85
در «الحصن الحصين» توسل به انبيا و اولياى الهى از آداب دعاكردن شمرده شده است. در اين كتاب دعايى مأثور نقل شده كه [به هنگام گام برداشتن براى رفتن به مسجد با اين عبارت دعا كنيم]: «اللّهُمَّ إنِّي أَسأَلُكَ بِحَقِّ السّائِلينَ عَلَيكَ وَ بِحَقِّ مَمشايَ إلَيكَ فَإنِّي لَم أَخرُج أَشَراً وَ لا بَطَراً ...». (1)
در كتاب «بدايع الصنايع»، اثر علامه فقيه «علاءالدين ابوبكر بن مسعود كاشانى» كه به «ملك العلماء» لقب يافته است (م 587 ق) آمده است: مكروه است كه در دعا بگوييم به حق پيامبران و به حق فلان از تو مى خواهم؛ زيرا هيچ كس حقى بر خداوند تبارك و تعالى ندارد. همچنين مكروه است بگوييم خدايا به منزلگاه هاى عزّت تو در عرش از تو مى خواهم. از «ابويوسف» نقل شده كه به دليل آمدن اين عبارت در روايت نقل شده از رسول خدا (ص)، دعا كردن با اين الفاظ جايز است. از رسول گرامى اسلام نقل شده كه در دعاى خود مى فرمودند:
اللّهُمَّ إنِّي أَسأَلُكَ بِمَعاقد العِزِّ مِن عَرشِكَ وَ مُنتَهَى الرَّحمَةِ مِن كِتابِكَ وَ بِاسمِكَ الأَعظَمِ وَ مَجْدِكَ الأعلى وَ كَلَماتِكَ التّامَّةِ. (2)
ظاهر روايت به گونه اى است كه اين لفظ موجب ايجاد توهم تشبيه مى شود؛ زيرا عرش از آفريده هاى خداوند است. بنابراين، محال است كه عزت خداوند وابسته به امرى آفريده شده باشد. با توجه به
1- فتح باب العناية، ج 2، ص 236، چاپ پاكستان.
2- خديا! به منزلگاه هاى عزت تو كه در عرش است و به آخرين مرتبه رحمت قرآن و به اسم اعظم تو و بزرگى تو و كلمات تام و تمام تو، از تو مى خواهم ....
ص: 86
اينكه اين روايت، حديث واحد است، در صورتى كه توهم تشبيه را در ذهن پديد آورد، شايسته تر اين است كه از عمل كردن به آن دست بشوييم». (1)
علامه اصولى و فقيه بزرگوار «كمال الدين بن همام» مى گويد:
گفتن عبارت «إنِّي أَسأَلُكَ بِمَعاقد العِزِّ مِن عَرشِكَ» در دعا مكروه است. وى به توضيح اين سخن مى پردازند كه ما آن را از ابن عابدين نقل خواهيم كرد. (2)
علامه محدث و فقيه اصولى، بدر الدين عينى، شارح «صحيح بخارى» مى گويد: گفتن «به حق فلان يا به حق انبيا و رسولان» در دعا مكروه است؛ زيرا هيچ آفريده اى بر خداوند حق ندارد. گفتن «به حق مشعرالحرام» نيز همين گونه است؛ هرچند اين امر ميان مردم به عادت تبديل شده است. با گفتن اين الفاظ گمان مى شود كه مخلوق بر خالق حق دارد. وى در ادامه مى گويد: ابن جوزى حديث «إنِّي أَسأَلُكَ بِمَعاقد العِزِّ مِن عَرشِكَ» را در شمار روايات جعلى قرار داده است. (3)
فقيه اصولى و سرآمد محققان «محمد بن عابدين» مى گويد: گفتن «بِحَقِّ رُسُلِكَ وَ أَنبِيائِكَ وَ أَولِيائِكَ أَو بِحَقِّ البَيتِ» مكروه است؛ زيرا آفريده ها بر خداوند حقى ندارند. اما اگر كسى بگويد: «
بحق الله يا بالله
1- بدايع الصنايع، ج 5، ص 126، باب استحسان.
2- فتح القدير، چاپ حلبى، ج 10، ص 64، باب استحسان.
3- الهداية مع البناية، چاپ پاكستان، ج 4، ص 279.
ص: 87
أن تفعل كذا» (1) واجب نيست آن كار را انجام دهد؛ هرچند انجام دادنش بهتر است. ابن عابدين مى گويد: گفتن «به حق رسولانت مكروه است؛ زيرا مخلوق بر خالق حقى ندارد. ممكن است گفته شود هيچ كس از روى وجوب، حقى بر خداوند ندارد، اما خداوند براى برخى آفريده ها از روى فضل و كرم خويش حقى قرار داده است. همچنين ممكن است منظور از حق، همان حرمت و عظمت باشد. در نتيجه از باب وسيله بودن اين آفريده ها، از آنها براى رفتن به محضر خداوند استفاده مى شود؛ همان گونه كه قرآن كريم نيز استفاده از اين وسيله ها را تأييد مى كند: وَابْتَغُوا إِلَيهِ الْوَسيلَةَ؛ «وسيله اى براى تقرب به او بجوييد!» (مائده: 35)
در «الحصن الحصين» توسل به انبيا و اولياى الهى از آداب دعا كردن برشمرده شده است. در اين كتاب، دعايى مأثور نقل شده كه [به هنگام گام برداشتن براى رفتن به مسجد با اين عبارت دعا كنيم]:
اللّهُمَّ إنِّي أَسأَلُكَ بِحَقِّ السّائِلينَ عَلَيكَ وَ بِحَقِّ مَمشايَ إلَيكَ فَإنّي لَم أَخرُج أَشَراً وَ لا بَطَراً ... (2)
احتمال دارد منظور از اين عبارت حقى باشد كه اين آفريده ها بر ما دارند؛ مانند حق ايمان داشتن و احترام گزاردن به آنها. در «يعقوبيه» آمده كه احتمال دارد «حق» مصدر باشد، نه صفت مشبهه. در نتيجه، معناى عبارت چنين مى شود: «به حقيقت رسولت ...». در اين صورت بيان اين عبارت بى اشكال است. به عبارت ديگر، معناى اين الفاظ اين است
1- به حق خداوند يا به خداوند از تو مى خواهم كه فلان كار را انجام دهى.
2- شرح النقاية، على القارى.
ص: 88
كه به حقيقت بودن آنها، نه داراى حق بودن آنها متوسل مى شويم. اما اين احتمالات به دليل آن چيزى است كه از ظاهر لفظ در ذهن ما متبادر مى شود. همان گونه كه در گذشته گفتيم به صرف وجود ايهام در عبارات، نمى توان حكم ممنوع بودن به كارگيرى اين الفاظ را صادر كرد.
بنابراين تعارضى با احاديث واحد، پيش نمى آيد. پيشوايان و بزرگان، حكم ممنوع بودن به كارگيرى اين عبارات را به اين سبب بيان كرده اند كه هنگام به كارگيرى اين الفاظ، معانى ياد شده، مدّ نظر باشند. همچنين صدور حكم ممنوعيت به اين دليل است كه در اين عبارات، ايهام وجود دارد و به غير خداوند سوگند ياد مى شود. ابن عابدين در ادامه اين دعا را نقل مى كند: «
اللّهُمَّ إنِّي أَسأَلُكَ وَ أَتَوَجَّهُ إلَيكَ بِنَبِيّكَ نَبِيّ الرَّحمَةِ
». «عزّ بن عبدالسلام» مى گويد: شايسته است اين امر منحصر در پيامبر (ص) باشد و خدا را به غير پيامبر (ص) سوگند ندهيم. بهتر است اين را از ويژگى هاى رسول خدا بدانيم. سبكى مى گويد: توسل به رسول گرامى اسلام نيكوست. به جز ابن تيميه، هيچ كس از علماى سلف و خلف، با اين امر مخالفت نكرده است. ابن تيميه بدعتى آورد كه هيچ دانشمندى پيش از او بر اين نظر نبوده است.
اما علامه «ابن امير حاج»، ادعاى اختصاصى بودن اين امر براى پيامبر (ص) را نمى پذيرد (1) و در اين رابطه به تفصيل سخن گفته است. (2)
1- شرح المنية، فصل سيزدهم.
2- ردّ المختار على الدرّ المختار، ج 5، ص 540، چاپ بولاق.
ص: 89
با بيان بالا مشخص شد كه امام ابوحنيفه كدام نوع توسل را مكروه مى داند و به كدام ادله شرعى استناد مى كند. اين گونه نيست كه خداوند نسبت به بنده اى از بندگان خود مسئول باشد. هيچ كس بر خداى تبارك و تعالى حق ندارد. خداوند از سوى بندگانش زير نظر نيست و نبايد در امور خود به بندگان پاسخ گو باشد.
ابوحنيفه رفتن به درگاه خدا با توسل به يكى از نام هاى خداوند را مكروه نمى داند و آن را انكار نمى كند؛ همان گونه كه نقل شده رسول خدا (ص) صداى فردى را شنيد كه مى گفت:
خدايا! من گواهى مى دهم كه تو خداى يكتا هستى و جز تو خدايى نيست؛ تو بى نياز هستى؛ نه زاييده و نه زاده اى و هيچ كس همتاى تو نيست. من به اين گواهى از تو مى خواهم ...
آن حضرت فرمود:
با توسل به اسم اعظم خدا، از او درخواست كرده اى؛ اسمى كه اگر با توسل به آن، از خدا خواسته شود، او عطا مى كند و اگر با توسل به آن دعا شود، اجابت مى كند.
«ترمذى» اين روايت را حَسَن مى داند. در «مسند احمد» نيز اين روايت نقل شده است. «ابن سنى» روايت را اين گونه نقل مى كند:
خدايا! من بنده تو و پسر بنده و كنيز تو هستم. پيشانى من به دست توست. حكم تو بر من اجرا مى شود و قضاوت و داورى تو عدل است. به هر نامى كه خود را ناميده اى يا هر نامى از نام هايت كه در قرآن نازل كرده اى يا به يكى از خلق خود ياد داده اى يا علم غيب را به آن
ص: 90
اختصاص داده اى، از تو مى خواهم كه قرآن را بهار دل من، نور سينه ام و جلاى غم و موجب زدودن اندوه از من قرار دهى.
فردى كه دعاى اين مرد را مى شنيد گفت: «اى رسول خدا! كسى كه اين عبارات را بلد نباشد، زيان ديده است». رسول خدا (ص) نيز فرمود:
بله، همين طور است. اين عبارات را بگوييد و ياد بدهيد؛ زيرا هركس اين عبارات را بگويد و به عبارات آن متوسل شود، خداوند غم و اندوه را از او بيرون مى كند و گشايش را برايش طولانى مى گرداند.
حديث بخارى در توسل سه نفر به اعمال خود، در غارى كه صخره اى در غار را به روى آنها بست و امكان بيرون آمدن برايشان نبود نيز پيش از اين بيان شد.
همچنين در گذشته داستان فرد نابينايى را بيان كرديم كه رسول خدا (ص) به او ياد داد چگونه دعا كند تا شفا يابد. او نيز همين كار را كرد و خدا بينايى اش را به او بازگرداند. «عثمان بن حنيف» نيز يكى از اصحاب است كه اين دعا را به فردى حاجتمند ياد داد. او نيز با عمل كردن به اين دعا، حاجت خود را از خليفه سوم عثمان گرفت. بنابراين، توسل درخواست از كسى نيست كه به او متوسل مى شويم؛ بلكه درخواست از خداوند بزرگ است.
شگفت اينكه فردى با تحصيلات دكترى، رساله اى درباره عقايد ائمه چهارگانه نوشته و اين تعبير را به كار مى برد: «اعقتاد او در باب توحيد و بيان توسل شرعى و ابطال توسل بدعت آميز!»
برخى از مردم بى شرمانه مى گويند توسل به رسول خدا (ص) پس از وفات
ص: 91
ايشان شرك است!
پيشينيان صالح و بزرگان دين چيزى به عنوان توسل شرك آميز يا بدعت آميز سراغ نداشتند؛ بلكه آنها نوعى توسل را مكروه مى دانستند؛ به اين معنا كه در منابع دينى، اين نوع توسل نقل شده است، اما دليل آن ضعيف است يا با دليل قوى تر در تعارض است. در رساله و تعليق من بر اين مسئله معناى توسل و مشروع بودن آن به خوبى تبيين مى شود.
همچنين در صفحات پيشين آورديم كه توسل، به انسان هاى صالح نيز صورت مى گيرد. حديث توسل عمر به عباس كه در «صحيح بخارى» نقل شده، در همين راستاست.
ص: 92
كتابنامه
1. إتحاف الأذكياء بجواز التوسل بالأنبياء والأولياء، عبدالله الصديق الغمارى.
2. إرغام المبتدع الغبى، عبدالله الصديق.
3. الإغاثة بأدلة الاستغاثة، حسن السقاف.
4. برائة الحنيفيين (دو جلدى)، حامد بن مرزوق.
5. تفسير القرآن العظيم، اسماعيل بن عمرو بن كثير دمشقى.
6. الجامع لأحكام القرآن، قرطبى.
7. الروح، ابوبكر بن قيم الجوزية.
8. صفوة التفاسير، محمد على الصابونى.
9. الصواعق الالهية، سليمان بن عبدالوهاب.
10. مفاهيم يجب أن تصحح، محمد علوى المالكى.
11. مقالات الدجوى، يوسف بن احمد الدجوى.
12. مقالات الكوثرى، محمد بن حسن زاهد كوثرى.
13. موقف أئمة الحركة السلفية من التصوف والصوفية، عبدالحفيظ بن ملك عبدالحق مكى.
14. هداية المتخبطين، نقد و تعليق بر رساله محمد ناصرالدين ألبانى با عنوان «التوسل و انواعه»، على بن محمد بن يحيى العلوى.