بينهما، بينما فرّق فريق آخر من العلماء بين التفسير و التأويل تفريقا حدّيا، بل و اعتبر بعضهم عدم التفريق بينهما جهلا بالتفسير و بعلوم القرآن.

و قال السيوطي ناقلا عن الراغب تعريفه للتفسير: «و قال الراغب: التفسير أعم من التأويل، و أكثر استعماله في الألفاظ و مفرداتها، و أكثر ما يستعمل التأويل في المعاني و الجمل، و أكثر ما يستعمل في الكتب الإلهية، و التفسير يستعمل فيها و في غيرها» «1».

و قال أبو طالب التغلبي: «التفسير بيان وضع اللفظ، إمّا حقيقة، أو مجازا، كتفسير الصراط بالطريق، و الصّيّب بالمطر، و التأويل تفسير باطن اللفظ؛ مأخوذ من

______________________________

(1) الإتقان في علوم القرآن 4: 167.

زبدة التفاسير، مقدمة، ص: 7

الأوّل، و هو الرجوع لعاقبة الأمر، فالتأويل إخبار عن حقيقة المراد، و التفسير إخبار عن دليل المراد، لأنّ اللفظ يكشف عن المراد، و الكاشف دليل؛ مثاله قوله تعالى:

إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصادِ «1»، تفسيره أنّه من الرصد، يقال: رصدته رقبته، و المرصاد (مفعال) منه، و تأويله التحذير من التهاون بأمر اللّه و الغفلة عن الأهبة و الاستعداد للعرض عليه؛ و قواطع الأدلّة تقتضي بيان المراد منه، على خلاف وضع اللفظ في اللغة» «2».

و قال الأصبهاني في تفسيره: «اعلم أنّ التفسير في عرف العلماء: كشف معاني القرآن، و بيان المراد؛ أعم من أن يكون بحسب اللفظ المشكل و غيره، و بحسب المعنى الظاهر و غيره، و التأويل أكثره في الجمل، و التفسير إمّا أن يستعمل في غريب الألفاظ نحو البحيرة و السائبة و الوصيلة، أو في وجيز يتبين بشرح، نحو:

أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ «3»، و إمّا لكلام متضمّن لقصة لا يمكن تصويره إلّا بمعرفتها، كقوله: إِنَّمَا النَّسِي ءُ زِيادَةٌ فِي الْكُفْرِ «4»، و

قوله: وَ لَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِها «5»» «6».

و قد عرّفه الشيخ أبو علي الفضل بن الحسن الطبرسي بقوله: «التفسير: كشف المراد عن اللفظ المشكل» «7».

و عرّفه السيّد أبو القاسم الخوئي بقوله: «التفسير هو إيضاح مراد اللّه تعالى من كتابه العزيز، فلا يجوز الاعتماد فيه على الظنون و الاستحسان، و لا على شي ء لم

______________________________

(1) سورة الفجر، الآية: 14.

(2) الإتقان في علوم القرآن 4: 167- 168.

(3) سورة البقرة، الآية: 43 و 83 و 110.

(4) سورة التوبة، الآية: 37.

(5) سورة البقرة، الآية: 189.

(6) الإتقان في علوم القرآن 4: 168.

(7) مجمع البيان: 1/ 39.

زبدة التفاسير، مقدمة، ص: 8

يثبت أنّه حجّة من طريق العقل، أو من طريق الشرع للنهي عن اتباع الظنّ، و حرمة إسناد شي ء إلى اللّه بغير إذنه» «1».

أمّا الشهيد الصدر فقد عرّف التفسير بقوله: «فتفسير الكلام- أي كلام- معناه الكشف عن مدلوله، و بيان معناه الذي يشير إليه اللفظ» «2».

و بعد أن عرّف الشهيد الصدر التفسير عرض اتجاهين لتعريف التفسير و تحديد دلالته.

الاتجاه الأوّل: و هو الاتجاه السائد عند الأصوليين الذي لخصه بقوله رحمه اللّه:

«... و بتعبير آخر أن من أظهر معنى اللفظ يكون قد فسّره، و أمّا حيث يكون المعنى ظاهرا و متبادرا بطبيعته، فلا إظهار و لا تفسير.

و سيرا مع هذا الاتجاه، لا يكون التفسير إلّا اظهار أحد محتملات اللفظ، و إثبات أنّه هو المعنى المراد، أو إظهار المعنى الخفي غير المتبادر، و إثبات أنّه هو المعنى المراد، بدلا من المعنى الظاهر المتبادر، و أما ذكر المعنى الظاهر المتبادر من اللفظ، فلا يكون تفسيرا.

و هذا الرأي يمثّل الرأي السائد عند الأصوليين» «3».

أمّا الرأي الثاني فهو الرأي الذي تبناه هو رحمه اللّه

بقوله: «و لكن الصحيح: هو أن ذكر المعنى الظاهر قد يكون في بعض الحالات تفسيرا أيضا، و إظهارا لأمر خفي، كما أنّه في بعض الحالات الاخرى لا يكون تفسيرا؛ لأنّه يفقد عنصر الخفاء و الغموض، فلا يكون إظهارا لأمر خفي أو إزالة لغموض» «4».

و بعد هذا العرض لمفهوم التفسير، و تعريفه في اللغة و الاصطلاح يتضح لنا

______________________________

(1) البيان في تفسير القرآن: 421.

(2) علوم القرآن: 66.

(3) علوم القرآن: 66- 67.

(4) علوم القرآن: 67.

زبدة التفاسير، مقدمة، ص: 9

معنى التفسير و أهمّيته في الفكر الاسلامي، فهو عبارة عن بيان المحتوى القرآني الذي يحتاج إلى بيان، و كشف المراد منه، سواء أ كان ذلك بيان معنى لمفردة لفظية أو جملة.

و بيان المحتوى القرآني و مراد اللّه تعالى من كتابه، مسألة من أهم المسائل، و أكثرها أثرا في حياة الامّة الاسلامية.

تحدّث الوحي عن مسألة البيان القرآني بقوله: إِنَّ عَلَيْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ* ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا بَيانَهُ «1»، و بقوله: ... وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ «2».

و هكذا يوضّح القرآن أن بيان ما كان غامضا من القرآن، لا يتضح إلّا ببيان الرسول صلّى اللّه عليه و آله و هو من مهامه، و أنّ اللّه سبحانه قد بيّنه له، و كشف غوامضه.

قال الشيخ الطوسي في تفسيره لقوله تعالى: ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا بَيانَهُ

«و البيان إظهار المعنى للنفس بما يتميّز به من غيره، بان الشي ء يبين، إذا ظهر، و أبانه غيره، أي أظهره بيانا و إبانة، و نقيض البيان الإخفاء و الإغماض.

و قال قتادة: ثمّ إنّ علينا بيانه، معناه: إنّا نبيّن لك معناه إذا حفظته» «3».

الكريم، هي ما يلي:

الأوّل: تفسير القرآن بالمأثور فقط. فقد ذهب عدّة من المفسّرين إلى أنّه

______________________________

(1) القيامة: 17- 19.

(2) النحل: 44.

(3) التبيان 1: 196- 197.

زبدة التفاسير، مقدمة، ص: 10

ليس باستطاعتنا الوصول إلى كنه معاني آيات القرآن، لأنّ في القرآن محكما و متشابها، و خاصّا و عامّا، و مطلقا و مقيّدا، و نصّا و ظاهرا، و ظاهرا و باطنا. فأنّى للعقل البشريّ الناقص استكناه مغزى الآيات القرآنيّة؟ و ليس أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن، كما جاء في الرواية. و أنّ تعيين معنى بالضبط لآية من آي القرآن، و أنّه مراد للّه عزّ و جلّ، بحاجة إلى دليل و حجّة شرعيّة، و أنّى لنا ذلك؟

فالواجب إذن تفسير القرآن بالأحاديث المأثورة من دون اعتماد على العقل و مستنبطاته. و من هؤلاء العلّامة المحدّث السيّد هاشم البحراني قدّس سرّه في تفسيره البرهان، و السيوطي في تفسيره الدرّ المنثور.

الثاني: التفسير بالرأي. و هو تفسير القرآن اعتمادا على العقل و ما يتوصّل إليه الفكر البشري في توضيح آية و تفسيرها، مستعينا في ذلك بالقرائن و الشواهد و ملابسات الآية. و كان هذا دأب عدّة من المفسّرين في صدر الإسلام.

و قد أثار هذا النوع من التفسير النقاش الحادّ آنذاك، فبين مسوّغ له لا يراه ممنوعا منه شرعا، و بين منكر له يراه غير مسموح به شرعا، و أنّه يؤول إلى تفسير كلام اللّه تعالى بما لا يحرز رضاه به. و في الروايات المنع الأكيد و النهي الشديد عنه،

فقد قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: «من فسّر القرآن برأيه فليتبوّأ مقعده من النار» «1».

الثالث: تفسير القرآن بالقرآن. و في هذا النوع من التفسير يستعين المفسّر في شرح آية و

تفسيرها بآية اخرى مشابهة لها في الحكم و الملابسات، لكنّها أكثر وضوحا و شمولا من الاولى. و هذا من باب تطبيق الأشباه و النظائر بعضها على بعض. خذ لذلك مثالا:

قال تعالى: نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ وَ أَنْزَلَ التَّوْراةَ

______________________________

(1) إتحاف السادة المتّقين 1: 257، و 4: 526.

زبدة التفاسير، مقدمة، ص: 11

وَ الْإِنْجِيلَ مِنْ قَبْلُ هُدىً لِلنَّاسِ وَ أَنْزَلَ الْفُرْقانَ «1». فقوله تعالى: لِما بَيْنَ يَدَيْهِ يفسّره قوله تعالى: إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِيها هُدىً إلى قوله: وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتابِ ... «2». أي: أنّ ما بين يديه هو التوراة و الإنجيل.

إلى أن القرآن خطاب عربي مبين، و أن كلّ من عرف

______________________________

(1) آل عمران: 3.

(2) المائدة: 44- 47.

زبدة التفاسير، مقدمة، ص: 12

لغة العرب يستطيع أن يفهم القرآن.

4- النظرية التي تذهب إلى أن القرآن خطاب إلهي موجه إلى البشرية جميعها، بلغة عربية فصيحة، و بالاعتماد على العنصر اللغوي و أدوات علمية اخرى نستطيع أن نفهم القرآن وفق ظهوره اللغوي، كما نستطيع أن نستنبط الكثير من معانيه عن طريق العقل و التدبر، غير أنّ هناك بعض المعاني و المفاهيم التي يحتاج الناس في بيانها إلى الرسول صلّى اللّه عليه و آله أو الإمام الذي ورث علوم الرسول صلّى اللّه عليه و آله فلا بدّ فيها من الرجوع إليه؛ فهو المرجع من بعده و أنّ بيانه هو الحجة عند الخلاف في فهم القرآن، و بذا يكون فهم القرآن و الاستنباط منه عملا علميا جائزا لغير النبي و الإمام صلوات اللّه عليهما، إذا كان قد توفرت لديه الوسائل العلمية التي تؤهله لفهم القرآن، و هذه النظرية هي النظرية العلمية السائدة لدى مفسري و فقهاء الشيعة الإمامية، و في ذلك تحدّث الشيخ الطوسي مبينا بطلان النظريات الاولى و الثانية و الثالثة، و إثبات النظرية الرابعة، و قد صرّح بذلك عند تفسيره الآية الكريمة: أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً «1».

قال: هذه الآية الكريمة تدلّ على أشياء:

أحدها: على بطلان التقليد، و صحة الاستدلال في اصول الدين لأنّه حثّ و دعاء إلى التدبر، و ذلك لا يكون إلّا بالفكر و النظر.

الثاني: يدلّ على فساد مذهب من زعم أن القرآن لا يفهم معناه إلّا بتفسير الرسول صلّى اللّه عليه و آله من الحشوية و

المجبّرة؛ لأنّه تعالى حثّ على تدبره ليعملوا به. «2»

______________________________

(1) النساء: 82.

(2) التبيان في تفسير القرآن 3: 270.

زبدة التفاسير، مقدمة، ص: 13

و نخلص من دراسة هذا الرأي و غيره «1»، أنّ المنهج الشيعي الإمامي في التفسير يثبّت مبدأ أن القرآن يمكن أن يفسّره غير النبي أو الإمام، يفسر ما لم يرد فيه بيان من النبي صلّى اللّه عليه و آله أو الإمام عليه السّلام من بعده، و أن المأثور الثابت الصحة هو المرجع و المقياس في التفسير و التأويل.

هذه خلاصة ما أردنا توضيحه في هذه العجالة، و هي إشارة عابرة إلى بعض ما يتعلّق بالتفسير من المسائل المطروحة قديما و حديثا، و تحقيق هذه المسائل و دراستها علميّا بحاجة إلى تفصيل لسنا بصدده فعلا. و المطالع الكريم يمكنه الاستزادة في ذلك بمراجعة ما كتب حول هذا الموضوع مبسوطا.

______________________________

(1) كرأي الشهيد محمد باقر الصدر في دروسه الاصولية. انظر: دروس في علم الأصول:

المجلد الأوّل، الحلقة الثانية، الدليل الشرعي 216.

زبدة التفاسير، مقدمة، ص: 14

مفسّر، أخذ عن ابن الحسن الزواري.

4- قال عادل نويهض في معجم المفسّرين «4»: مفسّر، محدّث، له اشتغال بالتاريخ، من فقهاء الشيعة الإماميّة.

5- قال الشيخ عبّاس القمّي رحمه اللّه في الفوائد الرضويّة «5»- بتعريبنا-: محدّث كامل، عالم جليل، مفسّر، فاضل، شارح كتاب نهج البلاغة، و الاحتجاج للطبرسي ...

6- قال الملّا حبيب اللّه الكاشاني في لباب الألقاب «6»: تشهد مؤلّفاته بأنّه كان: عالما، فاضلا، جامعا للمعقول و المنقول، و فقيها كاملا في اللغات و الأدبيّات و الأصول.

______________________________

(1) عالم، فاضل، مفسّر، له مؤلّفات، منها: تفسير القرآن بالفارسيّة، و شرح نهج البلاغة، و ترجمة كشف الغمّة فرغ منها سنة 938 ه، و غيرها. انظر الفوائد الرضويّة: 275.

(2). 8: 393.

(3). 8: 51.

(4). 1: 417.

(5) ص 345.

(6) ص 81.

زبدة التفاسير، مقدمة، ص: 16

المؤلّفين «7».

و في الذريعة أنّ الكتاب طبع بطهران سنة (1313 ه) مع فهرس لطيف. و أوّل الشرح: الحمد للّه الّذي هدانا لهذا و ما كنّا لنهتدي لولا أن هدانا اللّه.

3- خلاصة المنهج. مختصر من منهج الصادقين، فارسيّ كأصله.

و في الذريعة «8» أنّه طبع في سنة (1275 ه)، و أنّ نسخته موجودة في الخزانة الرضويّة و غيرها.

4- زبدة التفاسير. و هو هذا الكتاب الّذي بين يديك، نزفّه إلى المكتبة الإسلاميّة و تراثها العلميّ الزخّار، و سيأتيك الكلام عنه.

5- شرح الاحتجاج للطبرسي رحمه اللّه. قال في الذريعة: «كشف الاحتجاج في ترجمة احتجاج الطبرسي، للمولى الأديب المفسّر الملّا فتح اللّه بن شكر اللّه القاساني، المتوفّى 988، كتبه للشاه طهماسب الصفوي، فارسيّ سلس، أوّله:

افتتاح اين مقال همايون فال عديم المثال، كه حسن فصاحت و جمال بلاغتش بزيور بدايع مناقب آل أطهار ...» «9».

______________________________

(1) روضات الجنّات 5: 345.

(2) كشف الحجب: 358 رقم (2014). و في ص: 143 رقم (710) انّه ترجمة نهج البلاغة.

(3) لباب الألقاب: 81.

(4) الذريعة: 4: 447 رقم (1992)

(5) أعيان الشيعة 8: 393.

(6) هديّة العارفين 1: 815.

(7) معجم المؤلّفين 8: 51.

(8) الذريعة 7: 233 رقم (1130)

(9) الذريعة 18: 7 رقم (416)

زبدة التفاسير، مقدمة، ص: 18

6- منهج الصادقين في إلزام المخالفين. ذكر في الذريعة «1»: أنّ اسم الكتاب:

منهج الصادقين في تفسير القرآن المبين و إلزام المخالفين، و أنّه مطبوع، و ذكر في خطبته أنّه أورد كثيرا من الأخبار العامّة إلزاما لهم. و قد فرغ من بعض أجزائه- يعني: سورة الأنفال- سنة أربع و ثمانين و تسعمائة.

و في الروضات: «تفسير كبير مشهور بالفارسيّة، يقرب من مائة و سبعين ألف بيت، بل يدخل في حيّز مائة و ثمانين كما نقل عن

تصريح مؤلّف الكتاب، و وضعه في خمس مجلّدات، قد تعرّض فيه لحجج كلّ طائفة من الآيات القرآنيّة، و أورد فيه النكات العربيّة و نحوها أيضا، جيّدة الفوائد».

و هذا الكتاب من أهمّ مؤلّفات المترجم له، و طبع مرّات عديدة، منها الطبعة الحديثة في عشرة أجزاء. و هو تفسير جيّد لطيف، مشهور لدى المتكلّمين باللغة الفارسيّة، يستفيد منه العلماء و عامّة الناس.

و هذه مؤلّفات المترجم له في تفسير القرآن الكريم. و هو يدلّ على عناية اللّه تعالى بشأن المترجم له و توفيقه إيّاه لكتابة هذه الكثرة في التفسير. و إن دلّ هذا على شي ء فإنّما يدلّ على مدى اهتمامه بالكتاب الكريم، و عمله الجادّ، و مثابرته العظيمة في هذا المضمار.

هذا ما وصل إلينا من مؤلّفات المترجم له قدّس سرّه و ذكره أصحاب المعاجم.

أضف إلى ذلك أنّه رحمه اللّه استنسخ كتاب الاستبصار للشيخ الطوسي قدّس سرّه تامّا مع مشيخته، و فرغ من كتابته في ثامن شعبان سنة 973، كما في طبقات أعلام الشيعة «2».

______________________________

(1) الذريعة 23: 193 رقم (8605)

(2) طبقات أعلام الشيعة- أعلام القرن العاشر-: 177.

زبدة التفاسير، مقدمة، ص: 19

فتح الإسلام كه بد از قوّت أو رأيت إسلام بپا

قدوه أهل فقاهت كه بمصباح دروس همه را بود بارشاد بحقّ راهنما

كرد پرواز بشهباز سبك جنبش عزم دل وسعت طلبش تا كه از اين تنگ فضا

فقها را چه ملاذى بجز آن قدوه نبودبهر تاريخ نوشتند ملاذ الفقها

و «ملاذ الفقهاء» يطابق 988 بحساب الحروف الأبجديّة، و هو تاريخ وفاته رضى اللّه عنه فرحمه اللّه تعالي برحمته الواسعة، و تغمّده بمغفرته، و أفاض على تربته المقدّسة شآبيب الرحمة و الرضوان، و أنار مرقده بأنوار القرآن.

صفحة على 26 سطرا بقياس 5/ 21 10 سم.

زبدة التفاسير، مقدمة، ص: 21

السّلام.

و نشكر السادة الأفاضل الّذين بفضل جهودهم الشريفة خرج هذا الكتاب بحلّته القشيبة هذه، و نخصّ بالذكر منهم فضيلة العلّامة حجّة الإسلام و المسلمين الميرزا محمود الزنجاني حيث أخذ على عاتقه القسط الأوفر في تحقيق هذا الكتاب يعاضده الأساتذة: فارس حسّون كريم، محمود البدري، محمد آغا اوغلو.

و في الختام نسأل اللّه العليّ القدير أن يجعل عملنا هذا خالصا لوجهه الكريم.

السيّد إسماعيل المهري مؤسسة المعارف الاسلامية 20 جمادى الثانية 1423 ه. ق ذكرى ولادة الصدّيقة فاطمة الزهراء عليها السّلام

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 5

الأبديّة.

و قد روي عن قتادة في قوله عزّ و جلّ: وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً «2» قال: هو علم القرآن.

______________________________

(1) في هامش الخطّية: «اعلم أن التنزيل هو نزول الآي آنا فآنا، و الإنزال نزولها دفعة واحدة، و لهذا لم يقل: أنزل، مقام: نزّل. منه».

(2) البقرة: 269.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 6

و عن ابن مسعود أنّه قال: إذا أردتم العلم فأثيروا القرآن، فإنّ فيه علم الأوّلين و الآخرين.

و

عن رجاء بن حيوة قال: كنّا يوما أنا و أبي عند معاذ بن جبل، فقال: من هذا يا حيوة؟ فقال: هذا ابني رجاء. فقال معاذ: هل علّمته القرآن؟ قال: لا. قال: فعلّمه القرآن، فإنّي سمعت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يقول: ما من رجل علّم ولده القرآن إلّا توّج أبواه يوم القيامة بتاج الملك، و كسيا حلّتين لم ير الناس مثلهما، ثمّ ضرب بيده على كتفي فقال: يا بنيّ، إن استطعت أن تكسو أبويك يوم القيامة حلّتين فافعل.

و

صحّ عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم من رواية العامّ و الخاصّ أنّه قال: إنّي تارك فيكم ما إن تمسّكتم به لن تضلّوا: كتاب اللّه، و عترتي أهل بيتي، و إنّهما لن يفترقا حتى يردا عليّ الحوض.

و

روي عن ابن عبّاس رضى اللّه عنه أنّه قال: من قال في القرآن بغير علم فليتبوّء مقعده من النار.

و غير ذلك من الأخبار الّتي دلّت على فضائله، و لعلّي أن أرقم بعضها في ضمن مقدّمة هذا التفسير.

و أنا بعد أن وفّقت لإتمام تفسير «منهج الصادقين» و تفسير «خلاصة المنهج» باللسان الأعجميّ على أحسن البيان، و أتمّ النظام، طالما أحدّث نفسي أن أثلّثهما بتفسير و سيط بالعربيّة الّتي

هي أفصح اللغات، ليستفيد العرب أيضا من معاني القرآن من غير ملال و كلال، و يكون ذلك سببا للغفران، و وسيلة إلى الفوز بالرضوان، إلّا أنّ قلّة بضاعتي يقعدني عن الإقدام، و يمنعني عن الانتصاب في هذا المقام، فبعد الاستخارة صممت عزمي على الشروع فيما قصدته، و الإتيان بما أردته، بعون اللّه و حسن توفيقه، و سمّيته «زبدة التفاسير»، و التقطت أكثره من «الكشّاف» و «أنوار التنزيل» و «مجمع البيان» و «جامع الجوامع».

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 7

و التزمت أن أكشف فيه عن وجوه اللغات و النكات و التركيبات قناعها، و أبيّن فيه أسباب نزول الآيات و ارتباطها، و ذكر فضائل السور و خواصّ الآي اللّاتي لها مزيّة شرف على الأخرى، و أذكر فيه من القراءات العشر المتواترة، و أوضح معانيه على نهج مذهب الأئمّة الهادين صلوات اللّه عليهم أجمعين، و أشير إلى بطلان مذاهب مخالفيهم الضالّين، و أدرج فيه مختصرا من القصص، و شرذمة من الأحاديث النبويّة، و الروايات المأثورة عن الأئمّة عليهم الصلوات و التحيّة، و ما توفيقي إلّا باللّه، عليه توكّلت و إليه أنيب.

و لنذكر قبل الشروع في التفسير و البيان مقدّمات لا بدّ من معرفتها لمن أراد الخوض في علم القرآن.

أَقُولُ «1»، عدّها الجحدري، و تركها أيّوب. و أهل مكّة منسوب إلى مجاهد بن جبر، و إلى إسماعيل المكّي. و قيل: لا ينسب عددهم إلى أحد، و وجد

______________________________

(1) ص: 84.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 8

في مصاحفهم على رأس كلّ آية ثلاث نقط: ... و أهل الشام منسوب إلى عبد اللّه بن عامر.

و الفائدة في معرفة آي القرآن أنّ القارئ إذا عدّها بأصابعه كان أكثر ثوابا، لأنّه قد شغل يده بالقرآن مع قلبه و لسانه، و بالحريّ أن يشهد له يوم القيامة، فإنّها مسئولة.

و

قد ورد في الأسانيد الصحيحة أنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم قال لبعض النساء حين التلاوة: اعقدن بالأنامل، فإنّهنّ مسئولات و مستنطقات. و كان أقرب إلى التحفّظ، فإنّ القارئ لا يأمن السهو.

و

قد روي عن عبد اللّه بن مسعود، عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم أنّه قال: تعاهدوا القرآن، فإنّه وحشيّ.

و قال حمزة بن حبيب- و هو أحد القرّاء السبعة-: العدد مسامير القرآن.

جعفر.

و أمّا المكّي: فهو عبد اللّه بن كثير لا غير، و هو قرأ على مجاهد، و قرأ مجاهد على ابن عبّاس. و له ثلاث روايات؛ رواية البزّي، و رواية ابن فليح، و رواية أبي الحسين القوّاس.

و إذا اجتمع أهل مكّة و المدينة قيل: حجازي.

و أمّا الكوفي:

فأوّلهم عاصم بن أبي النجود بهدلة، فإنّه قرأ على أبي عبد الرحمن السلمي، و هو قرأ على عليّ بن أبي طالب عليه السّلام. و له روايتان؛ رواية حفص بن سليمان البزّاز، و رواية أبي بكر بن عيّاش.

ثمّ حمزة بن حبيب الزيّات، فقرأ على جعفر بن محمد الصادق عليه السّلام. و له سبع روايات؛ رواية العجلي عبد اللّه بن صالح، و رواية رجاء بن عيسى، و رواية حمّاد ابن أحمد، و رواية خلّاد بن خالد، و رواية أبي عمرو الدوري، و رواية محمد بن سعدان النحوي، و رواية خلف بن هشام.

ثمّ أبو الحسن عليّ بن حمزة الكسائي، فقرأ على حمزة. و له ستّ روايات؛ رواية قتيبة بن مهران، و رواية نصير بن يوسف النحوي، و رواية أبي الحارث، و رواية أبي حمدون الزاهد، و رواية حمدون بن ميمون الزجّاج، و رواية أبي عمرو الدوري.

ثمّ خلف بن هشام البزّاز، و ليس من السبعة.

و أمّا البصري: فأبو عمرو بن علاء. و له ثلاث روايات؛ رواية شجاع بن أبي نصير، و رواية العبّاس بن الفضل، و رواية اليزيدي يحيى بن المبارك.

و من البصرة: يعقوب بن إسحاق الحضرمي، و ليس من السبعة. و له ثلاث روايات؛ رواية روح و زيد و رويس.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 10

و إذا اجتمع أهل الكوفة و البصرة قيل: عراقي.

و أمّا الشامي: فهو عبد اللّه بن عامر اليحصبي لا غير «1»،

و هو قرأ على عثمان بن عفّان. و له روايتان؛ رواية ابن ذكوان، و رواية هشام بن عمّار.

الّذي لا تزيغ به الأهواء، و لا تشبع منه العلماء، و لا يخلق عن كثرة ردّ، و لا تنقضي عجائبه، هو الّذي من تركه من جبّار قصمه اللّه، و من ابتغى الهدى في غيره أضلّه اللّه، هو الحبل المتين، و هو الصراط المستقيم، هو الّذي من عمل به اجر، و من حكم به عدل، و من دعا إليه دعا إلى صراط مستقيم.

عاصم بن ضمرة، عن عليّ عليه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: من قرأ القرآن حتى يستظهره و يحفظه أدخله اللّه الجنّة، و شفّعه في عشرة من أهل بيته كلّهم قد وجبت لهم النار.

عبد اللّه بن عمر، عنه عليه السّلام قال: يقال لصاحب القرآن: اقرأ و ارق، و رتّل كما كنت ترتّل في الدنيا، فإنّ منزلك عند آخر آية تقرؤها.

و

عنه أنّه قال صلّى اللّه عليه و آله: من قرأ القرآن فرأى أنّ أحدا اعطي أفضل ممّا اعطي فقد حقّر ما عظّمه اللّه، و عظّم ما حقّره اللّه.

و

عنه أنّه قال صلّى اللّه عليه و آله: من قرأ القرآن فكأنّما أدرجت النبوّة بين جنبيه إلّا أنّه لا يوحى إليه.

أبو سعيد الخدري، عنه عليه السّلام قال: حملة القرآن في الدنيا عرفاء أهل الجنّة يوم القيامة.

و

قال أمير المؤمنين عليه السّلام: من دخل في الإسلام طائعا، و قرأ القرآن ظاهرا، فله في كلّ سنة مائتا دينار من بيت مال المسلمين، إن منع في الدنيا أخذها يوم القيامة وافية أحوج ما يكون إليها.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 13

و

عن البراء بن عازب، قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: زيّنوا القرآن بأصواتكم.

قال حذيفة بن اليمان: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: اقرؤا القرآن بلحون

العرب و أصواتها، و إيّاكم و لحون أهل الفسق و أهل الكتابين، و سيجي ء قوم من بعدي يرجّعون بالقرآن ترجيع الغناء و الرهبانيّة و النوح، لا يجاوز حناجرهم، مفتونة قلوبهم و قلوب الّذين يعجبهم شأنهم.

علقمة بن قيس، قال: كنت حسن الصوت بالقرآن، فكان عبد اللّه بن مسعود يرسل إليّ فأقرأ عليه، فإذا فرغت من قراءتي قال: زدنا من هذا فداك أبي و أمّي، فإنّي سمعت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم يقول: إنّ حسن الصوت زينة للقرآن.

و

عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله: إنّ لكلّ شي ء حلية، و حلية القرآن الصوت الحسن.

عبد الرحمن بن السائب، قال: قدم علينا سعد بن أبي وقّاص، فأتيته مسلّما عليه، فقال: مرحبا يا ابن أخي، بلغني أنّك حسن الصوت بالقرآن. قلت: نعم، و الحمد للّه. قال: فإنّي سمعت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم يقول: إنّ القرآن نزل بالحزن، فإذا قرأتموه فابكوا، فإن لم تبكوا فتباكوا، و تغنّوا به، فمن لم يتغنّ بالقرآن فليس منّا.

و تأوّل بعضهم «تغنّوا به» بمعنى استغنوا به. و أكثر العلماء على أنّه تزيين الصوت و تحزينه.

إلى غير ذلك من الروايات المأثورة و الأحاديث المنقولة.

فالآن وقت الشروع بحمد اللّه و حسن توفيقه في إتمامه.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 15

أهل مكّة و الكوفة و فقهاءهما و ابن مالك و الشافعي عدّوا بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ آية من فاتحة الكتاب. و خالفهم قرّاء المدينة و البصرة و الشام و فقهاؤها و مالك و الأوزاعي. و لم ينصّ أبو حنيفة فيه بشي ء، فظنّ أنّها ليست من السورة عنده، فعدّوا أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ آية. و سئل محمد ابن الحسن عنها، فقال: ما بين الدفّتين كلام اللّه.

و لنا أحاديث كثيرة من العامّة و الخاصّة أنّها من السورة.

و منها: ما روي عن ابن عبّاس أنّه قال: من ترك بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 16

فقد ترك مائة و أربع عشرة آية من كتاب اللّه.

و روى أبو هريرة أنّه قال: فاتحة الكتاب سبع آيات، أولاهنّ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

و

عن الصادق عليه السّلام أنّه سئل عن قوله تعالى: سَبْعاً مِنَ الْمَثانِي «1» قال: هي سورة الحمد، و هي سبع آيات، منها: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

و

عن أمّ سلمة أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم قرأ الفاتحة وعدّ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ آية، و من أجلهما اختلف في أنّها آية برأسها أو بما بعدها.

و اتّفق أصحابنا كلّهم على أنّها آية من سورة الحمد و من كلّ سورة، و أنّ من تركها في الصلاة بطلت صلاته، سواء كانت فرضا أو نفلا، و أنّه يجب الجهر بها فيما يجهر فيه بالقراءة، و يستحبّ الجهر بها فيما يخافت فيه بالقراءة.

و في جميع ما ذكرناه خلاف بين فقهاء الامّة. و لا خلاف في أنّها بعض آية من سورة النمل «2». و كلّ من عدّها آية جعل من قوله: صِراطَ الَّذِينَ إلى آخر السورة آية، و من

لم يعدّها آية جعل صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ آية، و قال: إنّها افتتاح للتيمّن و التبرّك. كذا في المجمع «3».

و أيضا يؤيّد قولنا أنّ الوفاق ثبت بين جميع المسلمين على إثباتها في المصاحف، مع المبالغة في تجريد القرآن حتى لم يكتب: آمين.

و تسمّى: «فاتحة الكتاب»، لافتتاح المصحف بكتابتها.

و «امّ القرآن»، لأنّها مفتتحه و مبدؤه، فكأنّها أصله و منشؤه، و العرب تسمّي كلّ متقدّم لأمر إذا كانت له توابع تتبعه: امّا، و لذلك تسمّى أساسا. أو لأنّها تشتمل

______________________________

(1) الحجر: 87.

(2) النمل: 30.

(3) مجمع البيان 1: 18.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 17

على ما فيه من الثناء على اللّه، و التعبّد بأمره و نهيه، و وعده و وعيده، أو على جملة المعاني من الحكم النظريّة و الأحكام العمليّة الّتي هي سلوك الطريق المستقيم و الاطّلاع على مراتب السعداء و منازل الأشقياء. و لما روي عن ابن عبّاس أنّ لكلّ شي ء أساسا- و ساق الحديث إلى أن قال:- و أساس القرآن الفاتحة، و أساس الفاتحة بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

و «السبع المثاني»، لأنّها سبع آيات بلا خلاف، و تثنّى بقراءتها في كلّ صلاة فرض و نفل، و قيل: لأنّها نزلت مرّتين.

و «الوافية»، لأنّها لا تنصّف في الصلاة.

و «الكافية»، لأنّها تكفي عمّا سواها، و لا يكفي ما سواها عنها. و يؤيّد ذلك

رواية عبادة بن الصامت عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم: امّ القرآن عوض عن غيرها، و ليس غيرها عوضا عنها.

و «الشفاء»، لما

روي عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم: فاتحة الكتاب شفاء من كلّ داء.

و «الصلاة»، لوجوب قراءتها في الصلاة المفروضة، و استحبابها في المندوبة. و لما

روي عن النبيّ صلّى اللّه عليه و

آله و سلم قال: قال اللّه عزّ و جلّ: قسّمت الصلاة بيني و بين عبدي نصفين، فنصفها لي و نصفها لعبدي، فإذا قال العبد: الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ يقول اللّه: حمدني عبدي. فإذا قال: الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ يقول اللّه: أثنى عليّ عبدي.

فإذا قال العبد: مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ يقول اللّه عزّ و جلّ: مجّدني عبدي. فإذا قال: إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ قال: هذا بيني و بين عبدي، و لعبدي ما سأل. فإذا قال:

اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ ... إلخ، قال: هذا لعبدي، و لعبدي ما سأل. أورده مسلم ابن الحجّاج في الصحيح «1».

و سورة «الحمد و الشكر»، لاشتمالها عليهما.

______________________________

(1) صحيح مسلم 1: 296 ح 38.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 18

و «تعليم المسألة»، لأنّ اللّه تعالى علّم فيها عباده آداب السؤال، فبدأ بالثناء، ثمّ بالإخلاص، ثمّ بالدعاء.

عن أبي امامة، عن أبيّ بن كعب، قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم: أيّما مسلم قرأ فاتحة الكتاب اعطي من الأجر كأنّما قرأ ثلثي القرآن، و اعطي من الأجر كأنّما تصدّق على كلّ مؤمن و مؤمنة.

و

في طريق آخر عنه صلّى اللّه عليه و آله و سلم أنّه قال: كأنّما قرأ القرآن.

و

روى غيره، عن أبيّ بن كعب أنّه قال: قرأت على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم فاتحة الكتاب، فقال: و الّذي نفسي بيده ما أنزل اللّه في التوراة، و لا في الإنجيل، و لا في الزبور، و لا في القرآن مثلها، هي امّ الكتاب، و هي السبع المثاني، و هي مقسومة بين اللّه و بين عبده، و لعبده ما سأل.

و

بإسناد محمد بن مسعود العيّاشي: عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم أنّه قال لجابر

بن عبد اللّه الأنصاري: يا جابر، ألا اعلّمك أفضل سورة أنزلها اللّه تعالى في كتابه؟ قال: فقال له جابر: بلى، بأبي أنت و امّي يا رسول اللّه علّمنيها. قال: فعلّمه الحمد أمّ الكتاب، ثمّ قال: يا جابر، ألا أخبرك عنها؟ قال: بلى، بأبي أنت و امّي فأخبرني. قال: هي شفاء من كلّ داء إلّا السام. و السام: الموت «1».

و

عن سلمة بن محرز، عن جعفر بن محمد الصادق عليه السّلام قال: من لم يبرأه الحمد لم يبرأه شي ء.

و

روي عن أمير المؤمنين عليه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم: إنّ اللّه عزّ و جلّ قال لي:

يا محمد: وَ لَقَدْ آتَيْناكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِي وَ الْقُرْآنَ الْعَظِيمَ «2». فأفرد الامتنان عليّ بفاتحة الكتاب، و جعلها بإزاء القرآن، و أنّ فاتحة الكتاب أشرف ما في كنوز

______________________________

(1) تفسير العيّاشي 1: 20 ح 9.

(2) الحجر: 87. زبدة التفاسير، ج 1، ص: 19

العرش، و أنّ اللّه خصّ محمدا، و شرّفه بها، و لم يشرك فيها أحدا من أنبيائه ما خلا سليمان عليه السّلام، فإنّه أعطاه منها بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ ألا تراه يحكي عن بلقيس حين قالت: إِنِّي أُلْقِيَ إِلَيَّ كِتابٌ كَرِيمٌ إِنَّهُ مِنْ سُلَيْمانَ وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ «1». ألا فمن قرأها معتقدا لموالاة محمد و آله، منقادا لأمرها، مؤمنا بظاهرها و باطنها، أعطاه اللّه عزّ و جلّ بكلّ حرف منها حسنة، كلّ واحدة منها أفضل من الدنيا بما فيها من أصناف أموالها و خيراتها. و من استمع إلى قارئ يقرؤها كان له قدر ثلث ما للقارى ء، فليستكثر أحدكم من هذا الخير المعرّض له، فإنّه غنيمة لا يذهبنّ أوانه، فتبقى في قلوبكم الحسرة.

و

عن ابن

عبّاس: بينا نحن عند رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم إذا أتاه ملك فقال: أبشر بنورين أوتيتهما لم يؤتهما نبيّ قبلك: فاتحة الكتاب، و خواتيم سورة البقرة، لن تقرأ حرفا منهما إلّا أعطيته. و في رواية أخرى: لن يقرأ أحد حرفا منهما إلّا اعطي ثواب شهيد.

و

عن حذيفة بن اليمان أنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم قال: إنّ القوم ليبعث اللّه عليهم العذاب حتما مقضيّا، فيقرأ صبيّ من صبيانهم في الكتاب: الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ فيسمعه اللّه تعالى، فيرفع عنهم بذلك العذاب أربعين سنة.

و لمّا كان من آداب تلاوة القرآن، و وظائف قراءة الفرقان، أنّ القارئ إذا أراد أن يشرع في القراءة يستعيذ باللّه من الشيطان ليأمن من وسوسته أثناء القراءة، كما قال اللّه تعالى: فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجِيمِ «2». فينبغي أن يشار أوّلا إلى تبيين معنى الاستعاذة قبل الشروع في تفسير فاتحة الكتاب.

فاعلم أنّ القرّاء اتّفقوا على التلفّظ بالتعوّذ قبل التسمية، و اختلفوا في كيفيّته.

______________________________

(1) النمل: 29- 30.

(2) النحل: 98.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 20

فيقول ابن كثير و أبو عمرو: أعوذ باللّه من الشيطان الرجيم. و نافع و ابن عامر و الكسائي: أعوذ باللّه من الشيطان الرجيم، إنّ اللّه هو السميع العليم. و حمزة:

نستعيذ باللّه من الشيطان الرجيم. و أبو حاتم: أعوذ باللّه السميع العليم من الشيطان الرجيم.

فمعنى الاستعاذة: الاستجارة. و العوذ و العياذ: اللجأ. فمعنى أستعيذ:

أستجير، و معنى أعوذ: ألجأ.

و الشيطان في اللغة: هو كلّ متمرّد من الجنّ و الإنس و الدوابّ، و لذلك جاء في القرآن: شياطين الإنس و الجنّ. و وزنه فيعال من: شطنت الدار، أي: بعدت.

و قيل: هو فعلان من: شاط يشيط،

إذا بطل. و الأوّل أصحّ، لأنّه جاء في الشعر شاطن بمعناه، و لقولهم: تشيطن.

و الرجيم: فعيل بمعنى مفعول، من الرجم و هو الرمي.

و ملخّص معناها: أنّي أستجير باللّه، أو ألجأ إلى اللّه من شرّ الشيطان، أي:

البعيد من الخير، المفارق أخلاقه أخلاق جميع جنسه. و قيل: المبعد من رحمة اللّه.

و الرجيم أي: المطرود من السماء، المرميّ بالشهب الثاقبة. و قيل: المرجوم باللعنة.

إِنَّ اللَّهَ هُوَ السَّمِيعُ لجميع المسموعات الْعَلِيمُ بجميع المعلومات.

و روي عن ابن عبّاس أنّ اللّه سبحانه أمر رسوله بالاستعاذة أوّلا، ثمّ أمره أن يفتتح الكلام باسمه السامي على هذا الوجه.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ الباء متعلّق بمحذوف تقديره: بسم اللّه أقرأ، لأنّ الّذي يتلوه مقروء، و كذلك يضمر كلّ فاعل ما يجعل التسمية مبدأ له، و ذلك أولى من أن يضمر «أبدأ»، لصريح دلالته على ما يشرع فيه. و الباء للاستعانة. و قيل:

للمصاحبة، و المعنى: متبرّكا باسم اللّه أقرأ، كالباء في قوله: تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ «1»

______________________________

(1) المؤمنون: 20.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 21

أي: مع الدهن، و كذلك قول الداعي للمعرس: بالرفاء و البنين، معناه: أعرست ملتبسا بالرفاء و البنين.

و إنّما قدّر المحذوف متأخّرا لأنّهم يبتدؤن بالأهمّ عندهم، و يدلّ على ذلك قوله: بِسْمِ اللَّهِ مَجْراها وَ مُرْساها «1»، و قوله: إِيَّاكَ نَعْبُدُ فإنّه أهمّ و أدلّ على الاختصاص، و أدخل في التعظيم، و أوفق للوجود، لأنّ وجوده تعالى مقدّم على كلّ ما سواه، فينبغي أن يكون اسمه في اللفظ كذلك. و هذا و ما بعده إلى آخر السورة مقول على ألسنة العباد ليعلموا كيف يتبرّك باسمه، و يحمد على نعمه، و يسأل من فضله.

و إنّما كسرت الباء و من حقّ الحروف المفردة أن تفتح ك «واو» العطف لاختصاصها

بلزوم الحرفيّة و الجرّ، بخلاف الكاف و الواو و اللام «2»، فكسرت لمشابهتها بلام الأمر و لام الجرّ داخلة على المظهر في لزوم الحرفيّة، و إن كانت الفتحة أولى بهما، ليتميّز لام الأمر عن لام التأكيد، فإنّهما يدخلان المضارع، و لام التأكيد مفتوح على أصله. و لام الجرّ يدخل المظهر و المضمر، فإذا دخل على المظهر يكون مكسورا ليتميّز عن لام الابتداء، فإنّهما يدخلان المظهر، و مفتوحا إذا دخل على المضمر، لأنّ لام الجرّ يدخل على المضمر إذا كان متّصلا، و لام الابتداء يدخل على المضمر إذا كان منفصلا، فيتحصّل التمييز بين لام الجرّ و لام الابتداء في المضمر بنفس المضمر، و لا يحتاج إلى الكسر.

و إنّما قيل: بسم اللّه، و لم يقل: باللّه، لأنّ التبرّك و التيمّن و الاستعانة بذكر اسمه، أو للفرق بين اليمين و التيمّن.

و أصل الاسم «سمو» عند البصريّين، فهو من الأسماء الّتي حذفت أعجازها

______________________________

(1) هود: 41.

(2) أي: لام الابتداء.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 22

لكثرة الاستعمال، و بنيت أوائلها على السكون، و أدخل عليها مبتدأ بها همزة الوصل، لأنّ من دأبهم أن يبتدؤا بالمتحرّك و يقفوا على الساكن. و يشهد له تصريفه على: أسماء، و أسامي، و سمّى، و سمّيت. و مجي ء «سمى» ك «هدى» لغة فيه.

و القلب بعيد غير مطّرد. و اشتقاقه من «السموّ» لأنّه رفعة للمسمّى و شعار له. و من «السّمة» عند الكوفيّين. و أصله: و سم، حذفت الواو و عوّضت عنها همزة الوصل ليقلّ إعلاله. و ردّ: بأنّ الهمزة لم تعهد داخلة على ما حذف صدره في كلامهم. و في لغاته: سم و سم.

و الاسم غير المسمّى، لأنّه يتألّف من أصوات متقطّعة غير قارّة، و يختلف باختلاف الأمم

و الأعصار كالعربيّ القديم و الجديد، و يتعدّد تارة كالألفاظ المترادفة، و يتّحد أخرى كالأسماء المشتركة، و المسمّى لا يكون كذلك.

و لم يكتب الألف على ما هو وضع الخطّ لكثرة الاستعمال. و طوّلت الباء عوضا عنها. و عن عمر بن عبد العزيز أنّه قال لكاتبه: طوّل الباء، و أظهر السينات، و دوّر الميم.

و «اللّه» أصله إله، فحذفت الهمزة و عوّض عنها حرف التعريف، و لذا قيل في النداء: يا اللّه بقطع الهمزة، كما يقال: يا إله، إلّا أنّه مختصّ بالمعبود بالحقّ، فإنّ الإله في أصله لكلّ معبود ثمّ غلب على المعبود بحقّ. و معناه: أنّه الّذي يحقّ له العبادة لا غير.

و اشتقاقه من أله إلاهة و الوهة و الوهيّة، بمعنى عبد، و منه: تألّه، أي: صار إلها، و استأله أي: استعبد.

و قيل: من أله إذا تحيّر، إذ العقول تتحيّر في معرفته. و أصله: ولاه، فقلبت الواو همزة لاستثقال الكسر عليها. أو من: ألهت إلى فلان، أي: سكنت إليه، لأنّ القلوب تطمئنّ بذكره، و الأرواح تسكن إلى معرفته. أو من: أله، إذا فرغ من أمر نزل

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 23

عليه. و آلهه غيره: أجاره، إذ العائذ يفزع إليه و هو يجيره. أو من: أله الفصيل، إذا أولع بامّه، إذ العباد مولعون بالتضرّع إليه في الشدائد.

و قيل: أصله: لاه، مصدر: لاه يليه ليها ولاها، إذا احتجب و ارتفع، لأنّه تعالى محجوب عن إدراك البصر، و مرتفع على كلّ شي ء و عمّا لا يليق.

و قيل: إله ك: إعاء و إشاح، فإنّ أصلهما وعاء و وشاح. و يردّه الجمع على آلهة دون أولهة.

و قيل: هو اسم غير صفة، لأنّك تصفه فتقول: إله واحد، و لا تصف به فلا

تقول: شي ء إله. و الأظهر أنّه وصف في أصله، لكنّه لمّا غلب عليه بحيث لا يستعمل في غيره و صار كالعلم- مثل الثريّا و الصعق- اجري مجراه في إجراء الوصف عليه، و امتناع الوصف به.

و قيل: أصله «لولاها» بالسريانيّة، فعرّب بحذف الألف الأخيرة و إدخال اللام عليه، و فخّم لامه إذا انفتح أو انضمّ ما قبله. و حذف ألفه لحن.

و «الرحمن» فعلان من: رحم، كغضبان من: غضب. و الرحيم فعيل منه كعظيم. و في الرحمن تأكيد من المبالغة ما ليس في الرحيم، و لذلك قيل: الرحمن بجميع الخلق، و الرحيم بالمؤمنين خاصّة.

و

رووا عن الصادق عليه السّلام أنّه قال: الرحمن اسم خاصّ بصفة عامّة، و الرحيم اسم عامّ بصفة خاصّة.

و ما روي عن عكرمة أنّه قال: الرحمن برحمة واحدة، و الرحيم بمائة رحمة، فهو مقتبس من

قول الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم: إنّ للّه عزّ و جلّ مائة رحمة، و أنّه أنزل منها واحدة إلى الأرض فقسّمها بين خلقه، بها يتعاطفون و يتراحمون، و أخّر تسعا و تسعين لنفسه، يرحم بها عباده يوم القيامة.

و

روي أنّ اللّه قابض هذه إلى تلك فيكملها مائة يرحم بها عباده يوم القيامة.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 24

و لا يخفى أنّ الرحمن أبلغ من الرحيم، لأنّ زيادة البناء تدلّ على زيادة المعنى، كما في: قطع و قطّع، و كبار و كبّار. و زيادة المعنى في الرحمن بالنسبة إلى معنى الرحيم تارة باعتبار الكمّيّة، و اخرى باعتبار الكيفيّة. فعلى الأوّل قيل: يا رحمن الدنيا، لأنّه يعمّ المؤمن و الكافر، و رحيم الآخرة، لأنّه يخصّ المؤمن. و على الثاني قيل: يا رحمن الدنيا و الآخرة و رحيم الدنيا، لأنّ النعم الاخرويّة كلّها

جسام، و أمّا النعم الدنيويّة فجليلة و حقيرة.

و تقديم الرحمن على الرحيم، و القياس يقتضي الترقّي من الأدنى إلى الأعلى، إمّا لاختصاص إطلاقه عليه سبحانه كاختصاص لفظة «اللّه» به، لقوله تعالى: قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ «1» فصار كالعلم من حيث إنّه لا يوصف به غيره، لأنّ معناه: المنعم الحقيقي البالغ في الرحمة غايتها، و ذلك لا يصدق على غيره، لأنّ ما عداه مستفيض بلطفه و إنعامه، و لأنّ الرحمن دلّ على جلائل النعم و أصولها، و ذكر الرحيم ليتناول ما خرج منها، فيكون كالتتمّة و الرديف له. و إمّا لتقدّم رحمة الدنيا.

و الرحمة في اللغة: رقّة القلب، و انعطاف يقتضي التفضّل و الإحسان، و منه:

الرحم، لانعطافها على ما فيها، و أسماء اللّه تعالى إنما يؤخذ باعتبار الغايات الّتي هي أفعال دون المبادئ الّتي تكون انفعالات.

روي عن علي بن موسى الرضا عليه السّلام أنّه قال: إنّ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ أقرب إلى اسم اللّه الأعظم من سواد العين إلى بياضها.

و

روي عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم أنّه قال: إذا قال المعلّم للصبيّ: قل: بسم اللّه الرحمن الرحيم، كتب اللّه براءة للصبيّ، و براءة لأبويه، و براءة للمعلّم.

و عن ابن مسعود: من أراد أن ينجيه اللّه من الزبانية التسعة عشر فليقرأ:

______________________________

(1) الإسراء: 110.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 25

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ فإنّها تسعة عشر حرفا، ليجعل اللّه كلّ حرف جنّة من واحد منهم.

و اعلم أنّ تخصيص تسميته سبحانه بهذه الأسماء دون سائر صفاته الاخرى ليعلم أنّ المستحقّ لأن يستعان به في مجامع الأمور هو المعبود الحقيقي الّذي هو مولى النعم كلّها؛ عاجلها و آجلها، جليلها و حقيرها، فيتوجّه بالتوجّه التامّ إلى جناب القدس،

و يتمسّك بحبل التوفيق، و يشغل سرّه بذكره، و الاستمداد به عن غيره، و يتشوّق بأن يحمد المنعم الحقيقي الّذي أعطى جميع نعم العاجلة و الآجلة، و يقول:

الْحَمْدُ لِلَّهِ الحمد هو الثناء باللسان على الجميل الاختياري من نعمة و غيرها. و التعريف فيه للجنس، و معناه الاشارة إلى ما يعرفه كلّ أحد من أنّ الحمد ما هو. و قيل: للاستغراق، إذ الحمد في الحقيقة كلّه له، إذ ما من خير إلّا هو موليه بوسط أو بغير وسط. و فيه إشعار بأنّه تعالى قادر حيّ مريد عالم، إذ الحمد لا يستحقّه إلّا من كان هذا شأنه.

و المدح هو الثناء على الجميل مطلقا، تقول: حمدت زيدا على علمه و كرمه، و لا تقول: حمدته على حسنه، بل مدحته. و قيل: هما أخوان.

و أمّا الشكر فعلى النعمة خاصّة، قولا و عملا و اعتقادا. فالحمد باعتبار المورد أخصّ من الشكر، و باعتبار المتعلّق أعمّ.

و لمّا كان الحمد أشيع للنعمة و أدلّ عليها، لخفاء الاعتقاد، جعل رأس الشكر و العمدة فيه، كما

قال صلّى اللّه عليه و آله و سلم: الحمد رأس الشكر.

فالمعنى في كونه رأس الشكر: أنّ الذكر باللسان أجلى و أوضح و أدلّ على مكان النعمة، و أشيع للثناء على موليها من الاعتقاد و عمل الجوارح. و نقيض الحمد الذمّ، و نقيض الشكر الكفران.

و إنّما عدل ب الْحَمْدُ عن النصب الّذي هو الأصل في كلامهم، على أنّه من

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 26

المصادر الّتي تنصب بأفعال مضمرة، كقولهم: شكرا و عجبا و نحو ذلك، إلى الرفع على الابتداء، للدلالة على ثبات المعنى و استقراره و استمراره، دون تجدّده.

و حدوثه في نحو قولك: أحمد اللّه حمدا، و منه قوله تعالى:

قالُوا سَلاماً قالَ سَلامٌ «1» رفع السلام الثاني للدلالة على أنّ إبراهيم عليه السّلام حيّاهم بتحيّة أحسن من تحيّتهم، لأنّ الرفع دالّ على ثبات معنى السلام دون تجدّده. فمعنى الْحَمْدُ لِلَّهِ

الثناء الحسن الجميل، و المدح الكامل الجزيل، للمعبود المنعم لجلائل النعم.

رَبِّ الْعالَمِينَ المربّي و المالك و المنشئ للخلائق و الأمم. و هو في الأصل بمعنى التربية، و هي تبليغ الشي ء إلى كماله شيئا فشيئا، ثمّ وصف به للمبالغة كالصوم و العدل. و قيل: هو نعت من: ربّه يربّه فهو ربّ. و لم يطلق الربّ إلّا في اللّه وحده، و يقيّد في غيره فيقال: ربّ الدار، و ربّ الضيعة، و كقوله تعالى: ارْجِعْ إِلى رَبِّكَ «2».

و العالم اسم لما يعلم به، كالخاتم و القالب، غلب فيما يعلم به الصانع، و هو كلّ ما سواه من الأجسام و الجواهر و الأعراض، فإنّها- لإمكانها و افتقارها إلى مؤثّر واجب الوجود لذاته- تدلّ على وجوده. و إنّما جمعه ليشمل ما تحته من الأجناس المختلفة. و غلّب العقلاء منهم فجمعه بالياء و النون، و إن كان اسما غير صفة، لدلالته على معنى العلم، فهو بمنزلة سائر أوصافهم.

و قيل: اسم وضع لذوي العلم من الملائكة و الثقلين، و تناوله لغيرهم على سبيل الاستتباع.

و قيل: عنى به الناس هاهنا، فإنّ كلّ واحد منهم عالم، من حيث إنّه يشتمل على نظائر ما في العالم الكبير من الجواهر و الأعراض، يعلم به الصانع كما يعلم بما

______________________________

(1) هود: 69.

(2) يوسف: 50.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 27

أبدعه في العالم، و لذلك سوّى بين النظر فيهما و قال: وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ «1». و فيه دليل على أنّ الممكنات كما هي مفتقرة إلى المحدث حال

حدوثها فهي مفتقرة إلى المبقي حال بقائها.

و وجه إيثار هذه الصفة بين صفات اللّه تعالى بعد الحمد: أنّ العارف لمّا رأى نعم اللّه تعالى على غيره واضحة، كما شاهد آثارها على نفسه لائحة، عرف أنّه ربّ الخلائق أجمعين، فينبغي أن يقول بعد ذلك: ربّ العالمين، و لمّا رأى شمول فضله للمربوبين، و عموم رزقه للمرزوقين، فبالحريّ أن يقول بعده: الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

و قد مضى تفسيرهما.

قال الرمّاني «2»: إنّه سبحانه ذكر في البسملة العبوديّة فوصل ذلك للتنبيه بذكر النعم الّتي يستحقّ بها العبادة، و هاهنا ذكر الحمد فوصله بذكر ما يستحقّ الحمد من النعم، فليس فيه تكرار.

و اعلم أنّ العارف إذا رأى بعض العباد حامدا شكورا، و بعضهم كنودا كفورا، علم أن وراءهم يوما يثاب فيه الشكور و يعاقب فيه الكفور، فلزمه أن يقول بعد هذه الأوصاف الجميلة و النعوت الجليلة: مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ قرأه عاصم و الكسائي و يعقوب، و يعضده قوله عزّ و جلّ: يَوْمَ لا تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً «3». و قرأ الباقون:

«ملك»، لقوله تعالى: لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ «4»، و لقوله: مَلِكِ النَّاسِ «5»، و لما فيه من التعظيم.

______________________________

(1) الذاريات: 21.

(2) حكاه عنه الطبرسي في مجمع البيان 1: 23.

(3) الانفطار: 19.

(4) غافر: 16.

(5) الناس: 2.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 28

و المالك هو المتصرّف في الأعيان المملوكة كيف شاء، و اشتقاقه من الملك.

و الملك هو المتصرّف بالأمر و النهي مشتقّ من الملك. و يوم الدين يوم الجزاء، و منه:

كما تدين تدان.

و أضاف اسم الفاعل إلى الظرف إجراء له مجرى المفعول به على الاتّساع، كقولهم: يا سارق الليلة أهل الدار، تقديره: يا سارق متاع أهل الدار في الليل.

و معناه: مالك الأمور يوم الدين، على طريقة جعل

المتوقّع الّذي لا بدّ من وقوعه بمنزلة الواقع، و مثل ذلك قوله تعالى: وَ نادى أَصْحابُ الْجَنَّةِ «1». أو: له الملك في هذا اليوم، على وجه الاستمرار. و على التقديرين تكون الإضافة حقيقيّة معدّة لوقوعه صفة للمعرفة، و إنّما تكون غير حقيقيّة إذا أريد باسم الفاعل الحال أو الاستقبال، فكان في تقدير الانفصال، كقولك: زيد مالك الساعة أو غدا، و لمّا كان هاهنا بمعنى الماضي أو الاستمرار فكانت إضافة حقيقيّة تصلح أن تكون وصفا للمعرفة.

و قيل: الدين: الشريعة. و قيل: الطاعة. و المعنى: يوم جزاء الدين. و تخصيص اليوم بالإضافة إمّا لتعظيمه، أو لتفرّده تعالى بنفوذ الأمر فيه.

و هذه الأوصاف- الّتي هي كونه سبحانه ربّا مالكا للعالمين، لا يخرج منهم شي ء من ملكوتيّته و ربوبيّته، و كونه منعما بالنعم المتواترة الباطنة و الظاهرة، و كونه مالكا للأمر كلّه في الدار الآخرة، بعد الدلالة على اختصاص الحمد في قوله:

الْحَمْدُ لِلَّهِ فيها دلالة باهرة على أنّ من كانت هذه صفاته لم يكن أحد أحقّ منه بالحمد و الثناء، بل لا يستحقّه على الحقيقة سواه، فإن ترتّب الحكم على الوصف يشعر بعلّيته له. و إذا وصل العارف الطالب إلى هذا المقام علم أنّ له خالقا و رازقا رحيما، يحيي و يميت، و يبدئ و يعيد، و هو الحيّ الّذي لا يشبهه شي ء، و الإله الّذي

______________________________

(1) الأعراف: 44.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 29

لا يستحقّ العبادة سواه.

و لمّا صار الموصوف بهذا الوصف كالمدرك بالعيان، و المشاهد بالبرهان، فكأنّ المعلوم المميّز بتلك الصفات العظام صار عيانا، و المعقول مشاهدا، و الغيبة حضورا، فقال: يا من هذا شأنه و هذه صفاته إِيَّاكَ نَعْبُدُ أي: نخصّك بالعبادة في كلّ الحالات وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ

و نخصّك بطلب المعونة في جميع المهمّات. فتقديم المفعول إنّما هو لقصد الاختصاص، و لهذا قال ابن عبّاس: معناه: نعبدك و لا نعبد غيرك.

و اعلم أنّ «إيّا» ضمير منفصل للمنصوب، و الكاف و الهاء و الياء اللاحقة به في «إيّاك» و «إيّاه» و «إيّاي» لبيان الخطاب و الغيبة و التكلّم، و لا محلّ لها من الإعراب، كالتّاء في «أنت» و الكاف في «أ رأيتك»، إذ هي حروف عند المحقّقين، و ليست بأسماء مضمرة كما قاله بعضهم. و من عادة العرب التفنّن في الكلام، و العدول من أسلوب إلى آخر تنشيطا للسامع، فإنّ لكلّ جديد لذّة، و يسمّى هذا التفاتا. و هو قد يكون من الخطاب إلى الغيبة، و من الغيبة إلى الخطاب، و من الغيبة إلى التكلّم، كقوله تعالى: حَتَّى إِذا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَ جَرَيْنَ بِهِمْ «1»، و قوله: وَ اللَّهُ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّياحَ فَتُثِيرُ سَحاباً فَسُقْناهُ «2». و الفائدة المختصّة به في هذا الموضع قد ذكرت آنفا.

و العبادة أقصى غاية الخضوع و التذلّل، و منه: طريق معبّد أي: مذلّل، و لهذا لا تحسن إلّا للّه سبحانه الّذي هو مولى أعظم النعم.

و قدّمت العبادة على الاستعانة ليتوافق رؤوس الآي، و ليعلم منه أنّ تقديم الوسيلة على طلب الحاجة أدعى إلى الإجابة.

و الضمير المستكنّ في الفعلين للقارى ء و من معه من الحفظة و حاضري

______________________________

(1) يونس: 22.

(2) فاطر: 9.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 30

زبدة التفاسير ج 1 49

الجماعة، أو له و لسائر الموحّدين، فأدرج عبادته في تضاعيف عبادتهم، و خلط حاجته بحاجتهم لعلّها تقبل ببركتها و يجاب إليها، و لهذا شرعت الجماعة. و كرّر الضمير للتنصيص على أنّه المستعان لا غير.

و أطلقت الاستعانة ليتناول كلّ

مستعان فيه. و الأحسن أن يراد الاستعانة به و بتوفيقه على أداء العبادة، لتلاؤم الكلام و أخذ بعضه بحجزة بعض، فيكون قوله:

اهْدِنَا بيانا للمطلوب من المعونة، كأنّه قيل: كيف أعينكم؟ فقالوا: اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ و على الأوّل يكون هذا إفرادا لما هو المقصود الأعظم.

و الهداية دلالة بلطف، و لذلك يستعمل في الخير، و قوله تعالى: فَاهْدُوهُمْ إِلى صِراطِ الْجَحِيمِ «1» على التهكّم و الاستهزاء. و أصلها أن يتعدّى باللام أو ب «إلى»، كقوله: يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ «2» وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ «3» فعومل معاملة اختار في قوله: وَ اخْتارَ مُوسى قَوْمَهُ سَبْعِينَ «4».

و السراط- بالسين- الجادّة، من: سرط الشي ء إذا ابتلعه، لأنّه يسترط المارّة إذا سلكوه، و بالصاد من قلب السين صادا لأجل الطاء، و هي اللغة الفصحى. و قرأ قنبل عن ابن كثير و رويس عن يعقوب بالسين، و حمزة بالإشمام، و الباقون بالصاد.

و الصراط المستقيم هو الدين الحقّ الّذي لا يقبل اللّه عن العباد غيره. و إنّما سمّي الدين صراطا لأنّه يؤدّي لمن يسلكه إلى الجنّة، كما أنّ الصراط يؤدّي لمن يسلكه إلى مقصده. و المعنى المراد من اهْدِنَا: زدنا هدى بمنح الألطاف، كقوله تعالى:

وَ الَّذِينَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدىً «5». و رووا عن أمير المؤمنين أنّ معناه: ثبّتنا.

______________________________

(1) الصافّات: 23.

(2) الإسراء: 9.

(3) الشورى: 52.

(4) الأعراف: 155.

(5) محمد: 17.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 31

و هداية اللّه تنوّع أنواعا لا تحصى، لكنّها تنحصر في أجناس مترتّبة.

الأوّل: إفاضة القوى الّتي بها يتمكّن العبد من الاهتداء إلى مصالحه، كالقوّة العقليّة، و الحواسّ الباطنة، و المشاعر الظاهرة.

و الثاني: نصب الدلائل الفارقة بين الحقّ و الباطل، و الصلاح و الفساد، و إليه أشار بقوله: وَ هَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ

«1»، و قوله: فَهَدَيْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمى عَلَى الْهُدى «2».

و الثالث: الهداية بإرسال الرسل، و إنزال الكتب، و عناه بقوله: وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا «3»، و قوله: إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ «4».

و الرابع: أن يكشف على قلوبهم السرائر، و يريهم الأشياء كما هي بالوحي أو الإلهام و المنامات الصادقة، و هذا مختصّ بالأنبياء و الأولياء، و إليه أشار بقوله:

أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ «5»، و بقوله: وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا «6».

ثمّ أراد أن يبيّن سبحانه أنّ الصراط المستقيم هو طريق المؤمنين فقال على سبيل البدليّة: صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ و هو في حكم تكرير العامل، فكأنّه قال: اهدنا صراط الّذين أنعمت عليهم. و فائدة هذا البدل التوكيد، لما فيه من التثنية و التكرير، و الإشعار بأنّ الصراط المستقيم بيانه و تفسيره: صراط من خصّهم اللّه بعصمته، و أمدّهم بخواصّ نعمته، و احتجّ بهم على بريّته من الأنبياء و الأولياء

______________________________

(1) البلد: 10.

(2) فصّلت: 17.

(3) الأنبياء: 73.

(4) الإسراء: 9.

(5) الأنعام: 90.

(6) العنكبوت: 69.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 32

و الصدّيقين و الشهداء و الصالحين، و هم الّذين ذكرهم اللّه تعالى في قوله: وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِينَ «1» فيكون ذلك شهادة لصراطهم بالاستقامة على آكد الوجوه، كما تقول: هل أدلّك على أكرم الناس فلان؟ فيكون ذلك أبلغ في وصفه بالكرم من قولك: هل أدلّك على فلان الأكرم؟ لأنّك بيّنت كرمه مجملا أوّلا، و مفصّلا ثانيا، و أوقعت فلانا تفسيرا للأكرم فجعلته علما في الكرم، فكأنّك قلت: من أراد رجلا جامعا للكرم فعليه بفلان، فهو المعيّن لذلك لا غير.

و

أطلق الإنعام ليشمل كلّ إنعام. و الإنعام: إيصال النعمة، و هي في الأصل الحالة الّتي يستلذّها الإنسان، فأطلقت لما يستلذّه من النعمة.

و قرأ حمزة «عليهم» بضمّ الهاء و إسكان الميم، نظرا إلى أصله المفرد و هو «هم». و كذلك: لديهم، و إليهم. و قرأ يعقوب بضمّ كلّ هاء قبلها ياء ساكنة، في التثنية و الجمع المذكّر و المؤنّث، نحو: عليهما، و فيهما، و عليهم، و فيهم، و عليهنّ، و فيهنّ. و قرأ الباقون «عليهم» و أخواتها بالكسر أمنا من اللبس. و أهل الحجاز و صلوا الميم انضمّت الهاء قبلها أو انكسرت.

و نعم اللّه- و إن كانت لا تحصى، كما قال تعالى: وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها «2»- تنحصر في جنسين: دنيويّ، و أخرويّ.

و الأوّل قسمان: موهبي، و كسبي. و الموهبي قسمان: روحانيّ، كنفخ الروح فيه، و إشراقه بالعقل و ما يتبعه من القوى كالفهم و الفكر و النطق. و جسمانيّ، كتخليق البدن و القوى الحالّة فيه، و الهيئات العارضة له من الصحّة و كمال الأعضاء.

و الكسبيّ كتزكية النفس عن الرذائل، و تحليتها بالأخلاق الحسنة، و تزيين البدن بالهيئات المطبوعة، و حصول الجاه و المال.

______________________________

(1) النساء: 69.

(2) النحل: 18.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 33

و الثاني: أن يعفو ما فرط عنه، و يرضى عنه، و يبوّئه في أعلى علّيّين مع الملائكة المقرّبين أبد الآبدين.

و المراد هنا هو القسم الأخير و ما يكون وصلة إلى نيله، فإنّ ما عدا ذلك يشترك فيه المؤمن و الكافر.

و روي عن ابن عبّاس أنّ المراد من الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ هم الّذين كانوا أتباع موسى و عيسى و مطيعين لأوامرهما و نواهيهما. و يؤيّد ذلك قوله عزّ و جلّ بعد ذلك بدلا

منه: غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ يعني: اليهود، لقوله تعالى: مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَ غَضِبَ عَلَيْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِيرَ «1» وَ لَا الضَّالِّينَ يعنى: النصارى، لقوله تعالى: قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا كَثِيراً « «2»». و المعنى: أنّ المنعم عليهم هم الّذين سلموا من غضب اللّه و الضلال. و يحتمل أن يكون صفة له، و إن كان «غير» لا يقع صفة للمعرفة و لا يتعرّف بالإضافة إلى المعرفة، لأنّ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ لا تعيين فيه، كقوله:

... و لقد أمرّ على اللّئيم يسبّني ...

و لأنّ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ و الضَّالِّينَ خلاف المنعم عليهم، فليس في «غير» إذن الإبهام الّذي أبى له أن يتعرّف، فتعيّن تعيّن الحركة من غير السكون.

و المعنى: أنّهم جمعوا بين نعمة العصمة و بين السلامة من غضب اللّه و الضلالة. و قال الحسن: إنّ اللّه تعالى لم يبرئ اليهود عن الضلالة بإضافة الضلال إلى النصارى، و لم يبرئ النصارى عن الغضب بإضافة الغضب إلى اليهود، بل كلّ واحدة من الطائفتين مغضوب عليهم و ضالّون، إلّا أنّ اللّه يخصّ كلّ فريق بسمة يعرف بها و يميّز بينه و بين غيره بها و إن كانوا مشتركين في صفات كثيرة.

و قيل: المراد بالمغضوب عليهم و الضالّين جميع الكفّار، و إنّما ذكروا بالصفتين

______________________________

(1، 2) المائدة: 60 و 77.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 34

لاختلاف الفائدتين.

و يتّجه أن يقال: المغضوب عليهم العصاة، و الضالّون الجاهلون باللّه تعالى، لأنّ المنعم عليهم من وفّق للجمع بين معرفة الحقّ لذاته و الخير للعمل به، فكان المقابل له من اختلّ إحدى قوّتيه العاقلة و العاملة، و المخلّ بالعمل فاسق مغضوب عليه، لقوله تعالى في القاتل عمدا: وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ «1»، و

المخلّ بالعلم جاهل ضالّ، لقوله تعالى: فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ «2».

و اعلم أنّ الغضب عبارة عن ثوران النفس لإرادة الانتقام، فإذا أسند إلى اللّه تعالى أريد به المنتهى و الغاية على ما مرّ «3». فمعنى غضب اللّه: إرادة الانتقام منهم و إنزال العقاب بهم، و أن يفعل بهم ما يفعله الملك إذا غضب على من تحت يده.

و محلّ «عليهم» الاولى نصب على المفعوليّة. و محلّ «عليهم» الثانية رفع على الفاعليّة، و «لا» مزيدة لتأكيد ما في «غير» من معنى النفي، فكأنّه قال: لا المغضوب عليهم و لا الضّالين، و لذلك جاز: أنا زيدا غير ضارب، كما جاز: أنا زيدا لا ضارب، و إن امتنع: أنا زيدا مثل ضارب. و أصل الضلال الهلاك، و منه: وَ أَضَلَّ أَعْمالَهُمْ «4» أي: أهلكها. و الضلال في الدين هو الذهاب عن الحقّ.

و أعجب بضلالة أهل الخلاف أنّهم يقولون: «آمين» في آخر الفاتحة مع أنّهم لم يثبتوه في المصاحف، و يتركون البسملة في أوّلها و أوائل سائر سور القرآن مع أنّهم يثبتونها في مفاتيح جميع السور! و ماذا إلّا الضلال بعد الحقّ، فهم خارجون عن الصراط المستقيم، داخلون في غضب اللّه، و آيسون عن رحمة الرحمن الرحيم، مستوجبون السخط و العذاب الأليم، كاليهود و النصارى و سائر أهل الجحيم.

______________________________

(1) النساء: 93.

(2) يونس: 32.

(3) في ص: 24.

(4) محمّد: 8.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 35

و هي عند الكوفيّين مائتان و ستّ و ثمانون آية.

أبيّ، عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم: من قرأ سورة البقرة فصلوات اللّه عليه و رحمته، و اعطي من الأجر كالمرابط في سبيل اللّه سنة لا تسكن روعته. قال: يا أبيّ، مر المسلمين أن يتعلّموا سورة البقرة، فإنّ تعلّمها بركة، و تركها حسرة، و لا يستطيعها البطلة. قلت: يا رسول اللّه، ما البطلة؟ قال: السحرة.

و

قال النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم: من قرأ البقرة و آل عمران جاء يوم القيامة تظلّانه على رأسه مثل الغمامتين أو مثل الغيابتين.

و

روى سهل بن سعد قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم: إنّ لكلّ شي ء سناما و سنام القرآن سورة البقرة، من قرأها في بيته نهارا لم يدخل في بيته شيطان ثلاثة أيّام، و من قرأها في بيته ليلا لم يدخل في بيته شيطان ثلاث ليال.

______________________________

(1) البقرة: 281.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 36

و

سئل النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم: أيّ سور القرآن أفضل؟ قال: البقرة؛ قيل: و أيّ آي البقرة أفضل؟ قال: آية الكرسي.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ الم اختلف في هذه الحروف المقطّعة المفتتح بها السور،

فورد عن أئمّتنا عليهم السّلام أنّها من المتشابهات الّتي استأثر اللّه بعلمها و لا يعلم تأويلها غيره.

و

روت العامّة عن أمير المؤمنين عليه السّلام أنّه قال: إنّ لكلّ كتاب صفوة و صفوة هذا الكتاب حروف التهجّي.

و عن الشعبي: أنّ للّه في كلّ كتاب سرّا، و سرّه في القرآن حروف التهجّي في أوائل السور.

و قال الأكثرون في ذلك وجوها:

منها: أنّها أسماء للسور يعرف كلّ سورة بما افتتحت به.

و منها: أقسام أقسم اللّه تعالى بها، لكونها مباني كتبه،

و معاني أسمائه و صفاته، و اصول كلام الأمم كلّها.

و منها: مفاتيح أسماء اللّه عزّ و جلّ و صفاته، لقول ابن عبّاس في «الم»: معناه: أنا اللّه أعلم، و المر معناه: أنا اللّه أعلم و أرى، و المص معناه: أنا اللّه أعلم و أفصل. و الكاف من كهيعص من كافي، و الهاء من هادي، و الياء من حكيم، و العين من عليم، و الصاد من صادق.

و منها: أنّ كلّ حرف منها يدلّ على مدّة قوم و آجال آخرين بحساب الجمل، كما قاله أبو العالية متمسّكا بما

روي أنّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم لمّا أتاه اليهود تلا عليهم «الم» البقرة فحسبوه و قالوا: كيف ندخل في دين مدّته إحدى و سبعون سنة؟! فتبسّم رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم، فقالوا: فهل غيره؟ فقال: المص و الر و المر. فقالوا: خلطت علينا فلا ندري بأيّها نأخذ،

فإنّ تلاوته إيّاها بهذا الترتيب عليهم و تقريرهم على استنباطهم

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 37

دليل على ذلك.

و منها: أنّ المراد بها أنّ هذا القرآن الّذي عجزتم عن معارضته من جنس هذه الحروف الّتي تتحاورون بها في خطبكم و كلامكم، فإذا لم تقدروا عليه فاعلموا أنّه من عند اللّه، لأنّ العادة لم تجر بأنّ الناس يتفاوتون في القدر هذا التفاوت العظيم.

و عند المحقّقين أنّ هذه الفواتح و غيرها من الألفاظ الّتي يتهجّى بها أسماء مسمّياتها حروف الهجاء الّتي ركّبت منها الكلم. و حكمها أن تكون موقوفة كأسماء الأعداد، تقول: ألف لام ميم، كما تقول: واحد اثنان ثلاثة، فإذا وليتها العوامل أعربت فقيل: هذه ألف، و كتبت لاما، و نظرت إلى ميم.

ثمّ إنّه سبحانه ذكرها مفردة و ثنائيّة و

ثلاثيّة و رباعيّة و خماسيّة، إيذانا بأنّ المتحدّى به مركّب من كلماتهم الّتي أصولها كلمات مفردة و مركّبة من حرفين فصاعدا إلى خمسة، و تنبيها على أنّ المتلوّ عليهم كلام منظوم ممّا ينظمون به كلامهم، فلو كان من عند غير اللّه لما عجزوا من أوّلهم إلى آخرهم- مع تظاهرهم و قوّة فصاحتهم- عن الإتيان بما يدانيه، و إشعارا بأنّ أوّل ما يقرع الأسماع مستقلّ بنوع من الإعجاز، فإنّ النطق بأسماء الحروف مختصّ بمن خطّ و درس، فأمّا من الامّي الّذي لم يخالط الكتاب فمستبعد مستغرب خارق للعادة كالكتابة و التلاوة، سيّما و قد راعى في ذلك ما يعجز عنه الأديب الأريب الفائق في فنّه، و هو أنّه إذا تأمّلت ما أورده اللّه تعالى في الفواتح من هذه الأسماء وجدتها نصف أسامي حروف المعجم أربعة عشر اسما إن لم تعدّ الألف فيها حرفا برأسها، و هي: الألف و اللام و الميم و الصاد و الراء و الكاف و الهاء و الياء و العين و الطاء و السين و الحاء و القاف و النون، في تسع و عشرين سورة على عدد حروف المعجم إذا عدّ فيها الألف.

ثم إذا نظرت في هذه الأربعة عشر وجدتها مشتملة على أنصاف أنواع

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 38

الحروف. بيان ذلك: أنّ فيها من المهموسة نصفها: الصاد و الكاف و الهاء و السين و الحاء، و من المجهورة نصفها: الألف و اللام و الميم و الراء و العين و الطاء و القاف و الياء و النون، و من الشديدة نصفها: الألف و الطاء و الكاف و القاف، و من الرخوة نصفها: اللام و الراء و الميم و الصاد و الهاء و العين و

السين و الحاء و الياء و النون، و من المطبقة نصفها: الصاد و الطاء، و من المنفتحة نصفها: الألف و اللام و الميم و الراء و الكاف و الهاء و العين و السين و الحاء و القاف و الياء و النون، و من المستعلية نصفها:

القاف و الصاد و الطاء، و من المنخفضة نصفها: الألف و اللام و الميم و الراء و الكاف و الهاء و الياء و العين و السين و الحاء و النون، و من حروف القلقلة نصفها: القاف و الطاء.

ثم إذا استقريت الكلم و تراكيبها رأيت الحروف الّتي ألغى اللّه ذكرها من هذه الأنواع المعدودة مكثورة بالمذكورة «1»، فسبحان الّذي دقّت في كلّ شي ء حكمته! و قد علمت أنّ معظم الشي ء و جلّه ينزّل منزلة كلّه، و هو المطابق للطائف التنزيل و اختصاراته، فكأنّ اللّه عزّ و جلّ عدّد على العرب الألفاظ الّتي منها تراكيب كلامهم إشارة إلى ما ذكرت من التبكيت لهم و إلزام الحجّة إيّاهم.

و ممّا يدلّ على أنّه تعمّد بالذكر من حروف المعجم أكثرها وقوعا في تراكيب الكلم، أنّ الألف و اللام لمّا تكاثر وقوعهما فيها جاءتا في معظم هذه الفواتح مكرّرتين، و هي فواتح سورة البقرة، و آل عمران، و الروم، و العنكبوت، و لقمان، و السجدة، و الأعراف، و الرّعد، و يونس، و إبراهيم، و هود، و يوسف، و الحجر.

و أنّه ذكر ثلاث مفردات، و هي: «ق» «ن» «2» «ص» في ثلاث سور، لأنّها توجد في الأقسام الثلاثة: الاسم و الفعل و الحرف.

و أربع ثنائيّات، و هي: «طه» و «يس» و «طس» و «حم» لأنّها تكون في

______________________________

(1) أي مغلوبة بالكثرة، أي المذكورة غالبة على غير المذكورة، و

منه: كاثرة، أي غالبة بالكثرة.

(2) و هي في مفتتح سورة القلم: ن وَ الْقَلَمِ وَ ما يَسْطُرُونَ

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 39

الحرف بلا حذف ك «بل»، و في الفعل بحذف ك «قل»، و في الاسم بغير حذف ك «من»، و بحذف ك «دم» في تسع سور، لوقوع الثنائي في كلّ واحد من الأقسام الثلاثة على ثلاثة أوجه: الفتحة و الضمّة و الكسرة. ففي الأسماء: من و إذ و ذو. و في الأفعال: قل و بع و خف. و في الحروف: إن و من و مذ.

و ثلاث ثلاثيّات، و هي: «الم» و «الر» و «طسم» لمجيئها في الأقسام الثلاثة في ثلاث عشرة سورة، فإنّ سور الم ستّ، و الر خمس، و طسم اثنان، تنبيها على أنّ اصول الأبنية المستعملة ثلاثة عشر، عشرة منها للأسماء، و ثلاثة للأفعال.

و رباعيّتين، و هما: المص و المر.

و خماسيّتين، و هما: كهيعص و حم عسق تنبيها على أنّ لكلّ منهما أصلا كجعفر و سفرجل، و ملحقا كقردد و حجنفل. و لم تعدّ بأجمعها في أوّل القرآن، لما فيه من إعادة التحدّي، و تكرير التنبيه، و المبالغة فيه.

و لمّا كانت أبنية المزيد لا تتجاوز عن السباعيّة ذكر من الزوائد العشرة الّتي تجمعها «اليوم تنساه» سبعة أحرف منها تنبيها على ذلك.

و قيل في مفتتح هذه السورة: إنّ الألف من أقصى الحلق و هو مبدأ المخارج، و اللام من طرف اللسان و هو وسطها، و الميم من الشفة و هي آخرها، جمع بينها تنبيها على أنّ العبد ينبغي أن يكون أوّل كلامه و أوسط كلامه و آخر كلامه ذكر اللّه.

و قيل: إنّ الألف إشارة إلى اللّه، و اللام إلى جبرئيل، و الميم إلى محمد.

فيكون المعنى: أنّ اللّه سبحانه نزّل بواسطة جبرئيل إلى محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلم.

ذلِكَ الْكِتابُ و هو مصدر سمّي به المفعول للمبالغة، أو فعال بني للمفعول كاللباس، ثم اطلق على المنظوم عبارة قبل أن يكتب لأنّه ممّا يكتب. و أصل الكتب الجمع، و منه: الكتيبة.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 40

و قيل: «ذلك» إشارة إلى «الم» إن أوّل بالمؤلّف من هذه الحروف أو فسّر بالسورة أو القرآن، فإنّه لمّا تكلّم به و تقضّى أو وصل من المرسل إلى المرسل إليه صار متباعدا فأشير إليه بما يشار به إلى البعيد. و تذكيره متى أريد ب «الم» السورة لتذكير الكتاب، فإنّه خبره أو صفته الّذي هو هو. أو إلى الكتاب، فيكون صفته.

و المراد به الكتاب الموعود إنزاله بقوله: إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلًا ثَقِيلًا «1»، أو في الكتب المتقدّمة.

فإن جعلت هذه الحروف المقطّعة أسماء اللّه أو القرآن أو السور كان لها حظّ من الإعراب، إمّا الرفع على الابتداء، أي: المؤلّف من هذه الكلمات متحدّي به، أو الخبر، أي: هذا المتلوّ المتحدّى به مؤلّف من هذه الكلمات، أو النصب بتقدير فعل القسم و نزع الخافض على طريقة: اللّه لأفعلنّ بالنصب، فإنّ أصله أقسم باللّه، فنزع الخافض و اعمل فعل القسم فيه، أو الجرّ على إضمار حرف القسم.

و إن أبقيتها على معانيها، فإن قدّرت بالمؤلّف من هذه الحروف كان في حيّز الرفع بالابتداء أو الخبر على ما مرّ. و إن جعلتها مقسما بها يكون كلّ كلمة منها منصوبا بنزع الخافض، أو مجرورا بتقدير حرف الجرّ على اللغتين في: اللّه لأفعلنّ، و تكون جملة قسميّة بالفعل المقدّر له.

و إن جعلتها أبعاض كلمات أو أصواتا منزّلة منزلة حرف التنبيه، لم يكن

لها محلّ من الإعراب، كالجمل المبتدأة و المفردات المعدودة.

و قال في جوامع البيان: إن جعلت الم اسما للسورة ففيه وجوه:

أحدها: أن يكون الم مبتدأ، و ذلِكَ مبتدأ ثانيا، و الكتاب خبره، و الجملة خبر المبتدأ الأوّل. فيكون المعنى: أنّ ذلك هو الكتاب الكامل الّذي يستأهل أن يسمّى كتابا، كأنّ ما سواه من الكتب ناقص بالإضافة إليه، كما تقول:

______________________________

(1) المزّمّل: 5.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 41

هو الرجل، أي: الكامل في الرجوليّة.

الثاني: أن يكون الكتاب صفة، فيكون المعنى: هو ذلك الكتاب الموعود.

و الثالث: أن يكون التقدير: هذه الم، فتكون جملة، و ذلِكَ الْكِتابُ جملة اخرى.

و إن جعلت الم بمنزلة الصوت كان ذلك مبتدأ، و الكتاب خبره، أي: ذلك الكتاب المنزّل هو الكتاب الكامل، أو الكتاب صفته و الخبر ما بعده، أعني: قوله:

لا رَيْبَ فِيهِ أي: ذلك الكتاب لا شكّ في حقيقته.

و الريب مصدر: رابه يريبه، إذا حصل فيه الريبة. و حقيقة الريبة قلق النفس و اضطرابها، سمّي به الشكّ لأنّه يقلق النفس و يزيل الطمأنينة. و

في الحديث: «دع ما يريبك إلى ما لا يريبك، فإنّ الشكّ ريبة، و الصدق طمأنينة» «1».

و «لا ريب» مبنيّ لتضمّنه معنى «من»، منصوب المحلّ على أنّه اسم «لا» النافية للجنس العاملة عمل «إنّ»، لأنّها نقيضها، و لازمة للأسماء لزومها. و «فيه» خبره على الظاهر، و لم يقدّم كما قدّم في قوله تعالى: لا فِيها غَوْلٌ «2»، لأنّه لم يقصد تخصيص نفي الريب به من بين الكتب كما قصد ثمّة، بل المراد نفي الريب عنه، و إثبات أنّه حقّ و صدق لا باطل و كذب، كما كان المشركون يدّعونه، فلو أولي الظرف حرف النفي لقصد إلى ما يبعد عن المراد، و هو أنّ كتابا

آخر فيه الريب لا فيه. و حقيقة المعنى أنّه من وضوح دلالته بحيث لا ينبغي أن يرتاب فيه، إذ لا مجال للريبة فيه بعد النظر الصحيح في كونه وحيا بالغا حدّ الإعجاز، لا أن أحدا لا يرتاب فيه، ألا ترى إلى قوله تعالى: وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا ... «3» الآية؟

______________________________

(1) جامع الجوامع 1: 22- 23.

(2) الصافات: 47.

(3) البقرة: 23.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 42

و المشهور الوقف على «فيه». و بعض القرّاء يقف على «لا ريب». فلا بدّ لمن يقف عليه أن ينوي خبرا. و نظيره قوله: لا ضَيْرَ «1». و التقدير: لا ريب فيه، فيه هُدىً لِلْمُتَّقِينَ فعلى الثاني يكون هُدىً مبتدأ و فِيهِ خبره. و على تقدير الوقف على فِيهِ يكون هُدىً خبر مبتدأ محذوف على تقدير: هو هدى، أو منصوبا على الحال.

و الأولى أن يقال: إنّها أربع جمل مستأنفة متناسقة يقرّر اللاحقة منها السابقة، و لذلك لم يدخل العاطف بينها. ف الم جملة دلّت على أنّ المتحدّى به هو المؤلّف من جنس ما يركّبون منه كلامهم. و ذلِكَ الْكِتابُ جملة ثانية مقرّرة لجهة التحدّي بأنّه الكتاب المنعوت بغاية الكمال. و لا رَيْبَ فِيهِ ثالثة تشهد على كماله، إذ لا كمال أعلى ممّا للحقّ و اليقين. و هُدىً لِلْمُتَّقِينَ بما يقدّر له جملة رابعة تؤكّد كونه حقّا لا يدور الشكّ حوله.

و الهدى مصدر على «فعل» كالسّرى، و هو الدلالة الموصلة إلى المطلوب، لأنّه جعل مقابل الضلالة في قوله: لَعَلى هُدىً أَوْ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ «2». و لأنّه لا يقال: مهديّ إلّا لمن اهتدى إلى المطلوب. و قد يوضع المصدر الّذي هو «هدى» موضع الوصف الّذي هو «هاد» للمبالغة.

و المتّقي في

الشريعة هو الّذي يقي نفسه تعاطي ما به العقاب من فعل أو ترك.

و سمّاهم عند مشارفتهم لاكتساء لباس التقوى: متّقين،

كقول النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم: من قتل قتيلا فله سلبه،

و قوله تعالى: وَ لا يَلِدُوا إِلَّا فاجِراً كَفَّاراً «3» أي: صائرا إلى الفجور، فكأنّه قال: هدى للصائرين إلى التقى. و لم يقل: هدى للضالّين، لأنّ الضالّين

______________________________

(1) الشعراء: 50.

(2) سبأ: 24.

(3) نوح: 27.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 43

فريقان: فريق علم بقاؤهم على الضلالة، و فريق علم مصيرهم إلى الهدى، فلا يكون هدى لجميعهم.

و

روي عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم أنّه قال: جماع التقوى في قوله تعالى: إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ ... «1» الآية.

و قيل: التقوى أن لا يراك اللّه حيث نهاك، و لا يفقدك حيث أمرك. و قيل: المتّقي الّذي اتّقى ما حرّم عليه، و فعل ما أوجب عليه. و قيل:

هو الّذي يتّقي بصالح أعماله عذاب اللّه.

و سأل عمر بن الخطّاب كعب الأحبار عن التقوى، فقال: هل أخذت طريقا ذا شوك؟ قال: نعم. قال: فما عملت فيه؟ قال: حذرت و تشمّرت. فقال كعب: ذلك التقوى.

فنظمه بعض الناس فقال:

خلّ الذنوب صغيرها و كبيرها فهو التقى و اصنع كماش فوق أرض الشوك يحذر ما يرى

لا تحقرنّ صغيرة إنّ الجبال من الحصى و اعلم أنّ للتقوى ثلاث مراتب:

الاولى: التوقّي عن العذاب المخلّد بالتبرّي عن الشرك، و عليه قوله تعالى:

وَ أَلْزَمَهُمْ كَلِمَةَ التَّقْوى «2».

و الثانية: التجنّب عن كلّ ما يؤثم به من فعل أو ترك حتى الصغائر، و هو المتعارف باسم التقوى في الشرع، و هو المعنيّ بقوله تعالى: وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا «3».

______________________________

(1) النحل: 90.

(2) الفتح: 26.

(3)

الأعراف: 96.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 44

و الثالث: أن يتنزّه عمّا يشغل سرّه عن الحقّ، و يقطع عمّا سواه في جميع الأحوال. و هو التقوى الحقيقي المطلوب بقوله تعالى: اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ «1». و قد فسّر قوله: هُدىً لِلْمُتَّقِينَ على الأوجه الثلاثة.

قال صاحب الكشّاف و الأنوار «2» ما حاصله: إنّ هذه الجمل الأربع بعد أن رتّبت هذا الترتيب الأنيق، و نظمت هذا النظم العجيب، لم تخل كلّ واحدة منها من نكتة ذات جزالة، ففي الاولى الحذف و الرمز إلى الغرض بألطف وجه و أحسنه، و هو بيان أنّ هذا الكتاب المتحدّى به مؤلّف من هذه الحروف المتداولة بين الناس.

و في الثانية ما في التعريف من الفخامة. و في الثالثة ما في تقديم الريب على الظرف حذرا عن إيهام الباطل كما مرّ. و في الرابعة الحذف و وضع المصدر الّذي هو «هدى» موضع الوصف الّذي هو «هاد»، و إيراده منكّرا للتعظيم، و تخصيص الهدى بالمتّقين باعتبار الغاية، و تسمية المشارف للتقوى متّقيا إيجازا و تفخيما لشأنه. زادنا اللّه اطّلاعا على أسرار كلامه، و تبيينا لنكت تنزيله، و توفيقا للعمل بما فيه.

و قوله عزّ اسمه: الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ إمّا أن يكون مجرورا بأنّه صفة للمتّقين، أو منصوبا أو مرفوعا على المدح على تقدير: أعني الذين، أو: هم الّذين يؤمنون. و إمّا أن يكون منقطعا عمّا قبله مرفوعا على الابتداء، و خبره «أُولئِكَ عَلى هُدىً»، فيكون الوقف على «هُدىً لِلْمُتَّقِينَ» تامّا. و على التقادير، تخصيص الإيمان بالغيب، و إقام الصلاة و إيتاء الزكاة بالذكر، إظهار لفضلها على سائر ما يدخل تحت اسم التقوى.

و اعلم أنّ الإيمان في اللغة عبارة عن التصديق، مأخوذ من الأمن، كأنّ المصدّق آمن المصدّق

من التكذيب و المخالفة. و عدّي بالباء فقيل: آمن به، لأنّه

______________________________

(1) آل عمران: 102.

(2) الكشّاف 1: 37، أنوار التنزيل 1: 50.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 45

ضمّن معنى، أقرّ و اعترف. و يجوز أن يكون من قياس: فعلته فأفعل، فيكون «آمن» بمعنى: صار ذا أمن في نفسه بإظهار التصديق.

و حقيقة الإيمان في الشرع هو التصديق و الاعتراف بما علم بالضرورة أنّه من دين محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلم، من المعرفة باللّه و صفاته و برسله و بجميع ما جاءت به رسله، و من ذلك البعث و الجزاء و غيرهما من أحوال المعاد. فمن أخلّ بالاعتقاد وحده فمنافق، و من أخلّ بالإقرار فكافر. و العمل لا يكون جزء الإيمان على الأصحّ، فمن أخلّ به فهو مؤمن فاسق.

و الغيب مصدر وصف به للمبالغة، كالشهادة في قوله تعالى: عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ «1».

و المراد به الخفيّ الّذي لا يدركه الحسّ، و لا يقتضيه بديهة العقل. و هو قسمان: قسم لا دليل عليه، و هو المعنيّ بقوله تعالى: وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلَّا هُوَ «2». و قسم نصب عليه دليل، كالصانع و صفاته و اليوم الآخر و أحواله، و هو المراد به في الآية.

هذا إذا جعلته صلة للإيمان و أوقعته موقع المفعول. و إن جعلته حالا على تقدير: ملتبسين بالغيب، كان بمعنى الغيبة و الخفاء. و المعنى: أنّهم يؤمنون غائبين عنكم، لا كالمنافقين الّذين إذا لقوا الّذين آمنوا قالوا آمنّا، و إذا خلوا إلى شياطينهم قالوا إنّا معكم.

و قيل: المراد بالغيب القلب. و المعنى: يؤمنون بقلوبهم، لا كمن يقولون بأفواههم ما ليس في قلوبهم.

فالباء على الأوّل للتعدية، و على الثاني للمصاحبة، و على الثالث للآلة.

______________________________

(1)

الأنعام: 73.

(2) الأنعام: 59.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 46

ثمّ عطف سبحانه على الإيمان- الّذي هو أشرف من الأعمال البدنيّة، لابتناء صحّتها عليه- ذكر الصلاة الّتي هي رأس العبادات البدنيّة و أفضلها، فقال:

وَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ أي: يواظبون عليها لأدائها، من قولهم: قامت السوق إذا نفقت، و أقمتها إذا جعلتها نافقة، فإذا حوفظ عليها كانت كالنافق الّذي يرغب فيه، و إذا أضيعت كانت كالكاسد المرغوب عنه.

أو يتشمّرون لأدائها من غير فتور و لا توان، من قولهم: قام بالأمر و أقامه إذا جدّ فيه و تجلّد. و ضدّه: قعد عن الأمر و تقاعد.

أو يؤدّونها، عبّر عن الأداء بالإقامة لاشتمالها على القيام، كما عبّر عنها بالقنوت و الرّكوع و السجود و التسبيح.

أو يعدّلون أركانها و يحفظونها من أن يقع زيغ و اعوجاج في أفعالها، من قولهم: أقام العود إذا قوّمه.

و هذا أظهر من الأوّلين، لأنّه أشهر، و إلى الحقيقة أقرب و أفيد، لتضمّنه التنبيه على أنّ الحقيق بالمدح من راعى حدودها الظاهرة من الفرائض و السنن، و حقوقها الباطنة من الخشوع و الإقبال بقلبه على اللّه، لا المصلّون الّذين هم في صلاتهم ساهون.

و الصلاة فعلة من: صلّى إذا دعا، كالزكاة من: زكّى، كتبتا بالواو على لفظ المفخّم. و إنّما سمّي الفعل المخصوص بها لاشتمالها على الدّعاء. و قيل:

أصل «صلّى» حرّك الصّلوين، لأنّ المصلّي يفعله في ركوعه و سجوده.

و قيل من: صلّيت العود، إذا ليّنته بالنار، لأنّ المصلّي لأن قلبه و ذهب قساوته بها.

ثم عطف على ذلك العبادة الماليّة الّتي هي الإنفاق، للجمع بين العبادات البدنيّة و الماليّة، فقال: وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ الرزق في اللغة: الحظّ، قال اللّه

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 47

تعالى: وَ تَجْعَلُونَ رِزْقَكُمْ أَنَّكُمْ تُكَذِّبُونَ «1». و

بإجماع الإماميّة الرزق: ما صحّ أن ينتفع به، و ليس لأحد منعه شرعا.

و هذه الآية دالّة على أنّ الحرام لا يكون رزقا، لأنّه تعالى مدحهم بالإنفاق ممّا رزقناهم، و المنفق من الحرام لا يستحقّ المدح بالإنفاق، فلا يكون رزقا.

و أسند الرزق إلى نفسه للإعلام بأنّهم ينفقون الحلال المطلق الّذي يستأهل أن يسمّى رزقا من اللّه، و «من» للتبعيض، فكأنّه يقول: و يخصّون بعض المال الحلال بالتصدّق حذرا لشوب «2» الإسراف المنهيّ عنه. و يجوز أن يراد به الزكاة المفروضة لأقرانه بالصلاة. و يجوز أن يراد هي و غيرها من الصدقات و النفقات في وجوه البرّ.

و

عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم: و ممّا علّمناهم يبثّون.

و منه قيل: معناه: و ممّا خصصناهم به من أنوار المعرفة يفيضون. و الأولى حمل الآية على عمومها. و تقديم المفعول للاهتمام به، و المحافظة على رؤوس الآي.

أو يحفظه من اللوح المحفوظ، فينزل به فيلقيه على الرسول.

و إنّما عبّر عنه بلفظ المضيّ و إن كان بعضه مترقّبا تغليبا للموجود على ما لم يوجد، أو تنزيلا للمنتظر منزلة الواقع، و نظيره قوله تعالى: إِنَّا سَمِعْنا كِتاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسى «1»، فإنّ الجنّ لم يسمعوا جميعه، و لم يكن الكتاب حينئذ كلّه منزلا.

وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ يعنى سائر الكتب السابقة، و الإيمان بها إجمالا فرض عين، و بالأوّل تفصيلا، لأنّا متعبّدون بتفاصيله، بخلاف الشرائع السالفة.

وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ إيقانا زال معه ما كان اليهود و النصارى عليه من أنّ الجنّة لا يدخلها إلّا من كان هودا أو نصارى، و أنّ النار لن تمسّهم إلّا أيّاما معدودة، و اختلافهم في نعيم الجنّة أهو من جنس نعيم الدنيا أو غيره؟ و في دوامه و انقطاعه.

و في تقديم الصلة و بناء «يوقنون» على «هم» تعريض لمن عداهم من أهل الكتاب بأنّ اعتقادهم في أمر الآخرة غير مطابق و لا صادر عن إيقان.

فهذه الآية معطوفة على «الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ»، فمؤمنو أهل الكتاب داخلون معهم في جملة المتّقين دخول أخصّين تحت الأعمّ. و يحتمل أن يراد بهم الأوّلون بأعيانهم. و وسّط بالعاطف الجامع ليدلّ على أنّهم الجامعون بين الإيمان بما يدركه العقل، و الإتيان بما يصدّقه من العبادات البدنيّة و الماليّة، و بين الإيمان بما لا طريق إليه غير السمع. و كرّر الموصول فيها تنبيها على بيان السبيلين.

و اليقين إتقان العلم بنفي الشكّ و الشبهة عنه نظرا و استدلالا، و لذلك لا يوصف به علم القديم و لا العلوم الضروريّة.

______________________________

(1) الأحقاف: 30.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 49

و الآخرة تأنيث الآخر، صفة الدار بدليل قوله تعالى: تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ

«1» فغلبت في الموصوف كالدنيا. و عن نافع أنّه خفّفها بحذف الهمزة و إلقاء حركتها على اللام.

و لمّا وصف المتّقين بهذه الصفات بيّن ما لهم عنده تعالى فقال: أُولئِكَ عَلى هُدىً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ الجملة في محلّ الرفع بالخبريّة إن كان «الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ» مبتدأ، و إلّا استئناف فلا محلّ لها، فكأنّه نتيجة الأحكام و الصفات المتقدّمة، أو جواب سائل قال: ما للموصوفين بهذه الصفات اختصّوا بالهدى؟

و نظيره: أحسنت إلى زيد صديقك القديم حقيق بالإحسان، فإنّ اسم الإشارة هاهنا كإعادة الموصوف- أعني: المتّقين- بصفاته المذكورة، و هو أبلغ من أن يستأنف بإعادة الاسم وحده، لما فيه من بيان المقتضي و تلخيصه، فإنّ ترتّب الحكم على الوصف إيذان بأنّه الموجب له.

و معنى الاستعلاء في قوله: «على هدى» تمثيل تمكّنهم من الهدى و استقرارهم عليه بحال من اعتلى الشي ء و ركبه، و ذلك إنّما يحصل باستفراغ الفكر و إدامة النظر فيما نصب من الحجج، و المواظبة على محاسبة النفس في العمل.

و نكّر «هدى» للتعظيم، فكأنّه أريد به ضرب لا يبلغ كنهه.

و معنى «من ربّهم» أنّهم منحوه و أعطوه من عنده، و هو اللطف و التوفيق على أعمال البرّ.

و في تكرير «أولئك» تنبيه على أنّهم تميّزوا بكلّ واحدة من الخصلتين- اللّتين هما الفلاح و الهدى- عن غيرهم. و وسّط العاطف لاختلاف مفهوم الجملتين، فإنّ كونهم على هدى غير كونهم من أهل الفلاح، بخلاف قوله:

______________________________

(1) القصص: 83.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 50

زبدة التفاسير ج 1 99

أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ «1»، فإنّ التسجيل بالغفلة و التشبيه بالبهائم شي ء واحد، فكانت الجملة الثانية مقرّرة للأولى، فلا تناسب العطف.

و «هم» سمّاه البصريّون فصلا، و الكوفيّون

عمادا. و فائدته الدلالة على أنّ المذكور بعده خبر لا صفة، و اختصاص المسند بالمسند إليه.

و المفلح: الفائز بالمطلوب، كأنّه الّذي انفتحت له وجوه الظفر. و المفلج بالجيم مثله. و هذا التركيب و ما يشاركه في الفاء و العين- نحو: فلق و فلذ و فلى- يدلّ على الشقّ و الفتح. و تعريف المفلحين للدلالة على أنّ المتّقين هم الّذين بلغك أنّهم المفلحون في الآخرة، أو الإشارة إلى ما يعرفه كلّ أحد من حقيقة المفلحين و خصوصيّاتهم.

فتأمّل كيف نبّه سبحانه على اختصاص المتّقين بنيل ما لا يناله أحد من وجوه شتّى: بناء الكلام على اسم الإشارة للتعليل مع الإيجاز، و تكريره، و تعريف الخبر، و توسيط الفصل، لإظهار قدرهم، و الترغيب في اقتفاء أثرهم. و قد تشبّث به الوعيديّة في خلود الفسّاق من أهل القبلة في العذاب. و ردّ: بأنّ المراد بالمفلحين الكاملون في الفلاح، و يلزمه عدم كمال الفلاح لمن ليس على صفتهم، لا عدم الفلاح أصلا.

لم يعطف قصّتهم على قصّة المؤمنين كما عطف في قوله: إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِي نَعِيمٍ وَ إِنَّ الْفُجَّارَ لَفِي جَحِيمٍ «1» لتباينهما في الغرض، فإنّ الاولى سيقت لذكر الكتاب و بيان شأنه، و الاخرى مسوقة لشرح تمرّدهم و انهماكهم في الضلال.

و «إنّ» من الحروف الّتي شابهت الفعل المتعدّي في عدد الحروف، و البناء على الفتح، و لزوم الأسماء، و إعطاء معانيه، و دخولها على اسمين، و لذلك عملت عمله الفرعي و هو نصب الجزء الأوّل و رفع الثاني، إيذانا بأنّه فرع في العمل. و فائدة «أن» تأكيد النسبة و تحقيقها.

و تعريف الموصول إمّا للعهد، و المراد به ناس بأعيانهم كأبي لهب و أبي جهل و الوليد بن المغيرة و أحبار اليهود، أو للجنس يتناول كلّ من صمّم على الكفر.

و الكفر لغة: ستر النعمة، و أصله الكفر بالفتح، و هو السّتر. و منه قيل للزارع و الليل: كافر، و لكمام الثمرة: كافور. و في الشرع: إنكار ما علم بالضرورة مجي ء الرسول به.

و «سواء» اسم بمعنى الاستواء وصف به كما يوصف بالمصادر، و هو خبر «إن»، و «أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ» مرفوع على الفاعليّة، كأنّه قيل: إنّ الّذين كفروا مستو عليهم إنذارك و عدمه. و الفعل إنّما يمتنع الإخبار عنه إذا أريد به تمام ما وضع له، أما لو اطلق و أريد به اللفظ أو مطلق الحدث المدلول عليه ضمنا على الاتّساع

______________________________

(1) الانفطار: 13- 14.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 52

فهو كالاسم في الإضافة و الإسناد، كقوله تعالى: وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا «1»، و قوله:

يَوْمُ يَنْفَعُ الصَّادِقِينَ صِدْقُهُمْ «2»، و قولهم: تسمع بالمعيدي خير من أن تراه، و مثل: «ضرب» فعل ماض.

و إنّما عدل هاهنا عن المصدر

إلى الفعل لما فيه من إيهام التجدّد، و حسن دخول الهمزة و «أم» عليه لتقرير معنى الاستواء عليه و تأكيده، فإنّهما جرّدتا عن معنى الاستفهام لمجرّد الاستواء، كما جرّدت حرف النداء عن الطلب لمجرّد التخصيص في قولهم: اللّهمّ اغفر لنا أيّتها العصابة، فإنّ حرف النداء يستعمل للنداء و الاختصاص، و قد سلب عنه معنى النداء و بقي معنى الاختصاص، و «أيّتها العصابة» تفسير للنون في «لنا» كأنّه قال: اللهمّ اغفر للعصابة.

و إنّما اقتصر عليه «3» دون البشارة لأنّه أوقع في القلب و أشدّ تأثيرا في النفس، من حيث إن دفع الضرّ أهمّ من جلب النفع، فإذا لم ينفع كانت البشارة بعدم النفع أولى.

و اعلم أنّه سهّل الثانية و فصل بالألف ب ج «4»، و أبدل الثانية ألفا أو سهّلها بلا فصل ج، و سهّل الثانية بلا فصل د، و خفّفهما مع الفصل أو سهّل الثانية مع الفصل ل، و قصر و حقّق م ن ش.

و قوله لا يُؤْمِنُونَ جملة مفسّرة لإجمال ما قبلها فيما فيه الاستواء، فلا

______________________________

(1) البقرة: 91.

(2) المائدة: 119.

(3) أي: على الإنذار.

(4) هذه الحروف رموز لأوائل أسامي القرّاء، و الظاهر بمراجعة كتب التفاسير أن «ب» لابن عامر، و «ج» لأهل الحجاز، و «د» لأهل المدينة، و «ل» أو «ك» لأهل الكوفة أو الكسائي، و «م» لأبي عمرو، و «ن» للحلواني، و «ش» لورش. و يحتمل غير ذلك، لاختلاف القرّاء في قراءة الهمزتين المجتمعتين في كلمة واحدة، فليراجع كتب التفسير و القراءات.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 53

محلّ لها، أو حال مؤكّدة، أو بدل عنه، أو خبر ل «إن» و الجملة قبلها اعتراض.

و فائدة الإنذار في حقّهم بعد علم اللّه تعالى بأنّه لا ينجع: إلزام الحجّة،

و حيازة الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم فضل الإبلاغ، و لذلك قال: سَواءٌ عَلَيْهِمْ و لم يقل: عليك. و في الآية إخبار بالغيب إن أريد بالموصول أشخاص بأعيانهم، كأبي جهل و أضرابه، فهي من المعجزات.

و احتجّت الأشاعرة بهذه الآية على جواز التكليف بالممتنع، لأنّ اللّه سبحانه أخبر عن الكفّار بأنّهم لا يؤمنون و أمرهم بالإيمان، و هو ممتنع، لأنّه معلوم العدم، لعلم اللّه أنّ الكفّار يستمرّون على كفرهم فلو آمنوا لزم انقلاب علم اللّه جهلا و خبره كذبا، و شمل إيمانهم الإيمان بأنّهم لا يؤمنون، فيجتمع الضدّان.

و أجيب: أنّ فرض العلم بعدم الإيمان هو بعينه فرض المعلوم الّذي هو عدم الإيمان، لأنّ شرط العلم مطابقته للمعلوم، و حينئذ يكون امتناع الإيمان المفروض العدم امتناعا لا حقا بسبب الفرض، و هو لا يؤثّر في إمكان الإيمان الثابت للكفّار لذاته، بمعنى أنّه غير راجع له، لأنّ ما بالذات لا يتصوّر ارتفاعه عنها بسبب عارض من فرض و غيره، و التكليف بالفعل إنّما هو مشروط بإمكانه الذاتي و هو متحقّق.

و الحاصل: أنّ العلم تابع للمعلوم، و أنّ التابع لا يكون علّة للمتبوع، و لو صحّ هذا الدليل لزم نفي قدرته تعالى، لأنّه عالم بجميع المعلومات، فإذا كان ما علم وجوده واجبا و ما علم عدمه ممتنعا و كلاهما غير مقدور للّه لم يبق مقدور أصلا، و ذلك باطل اتّفاقا. و يمتنع تكليف الضدّين في الإخبار عن المكلّفين بالإيمان بأنّهم لا يؤمنون، لجواز ورود الإخبار حال غفلتهم.

و لمّا أعرضوا عن الحقّ عنادا و لجاجا و عتوّا و استكبارا، و تمكّن ذلك الإعراض في قلوبهم حتى صار كالطبيعة لهم، شبّههم اللّه تعالى بالوصف الخلقي المجبول عليه، فقال:

خَتَمَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ عَلى سَمْعِهِمْ وَ عَلى أَبْصارِهِمْ

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 54

غِشاوَةٌ. و هذا كما يقولون: فلان مجبول على كذا و مفطور عليه، يريدون أنّه بليغ في الثبات عليه.

و قيل: المراد به تمثيل حال قلوبهم بقلوب البهائم الّتي خلقها اللّه تعالى خالية عن الفطن، أو قلوب أشخاص مقدّر ختم اللّه عليها، أي: لو قدّر و فرض ختم اللّه على قلوب لكانت قلوبهم مماثلة لها.

أو الختم في الحقيقة فعل الشيطان أو الكافر، لكن لمّا كان صدوره عنه بإقداره تعالى إيّاه و تمكينه عليه أسند إليه الفعل إسناد الفعل إلى المسبّب.

أو المراد أن أعراقهم لمّا رسخت في الكفر و استحكمت بحيث لم يبق طريق إلى تحصيل إيمانهم سوى القسر و الإلجاء، ثم لم يقسرهم اللّه إبقاء على غرض التكليف الّذي من شأنه الاختيار، عبّر عن تركه بالختم، فإنّه سدّ لإيمانهم. و فيه إشعار على رسوخ أمرهم في الغيّ، و تناهي انهماكهم في الضلال و البغي.

أو يكون ذلك حكاية لما كانت الكفرة يقولون: قُلُوبُنا فِي أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونا إِلَيْهِ وَ فِي آذانِنا وَقْرٌ وَ مِنْ بَيْنِنا وَ بَيْنِكَ حِجابٌ «1» تهكّما و استهزاء بهم.

أو يكون ذلك في الآخرة، و إنّما أخبر عنه بالماضي لتحقّقه و تيقّن وقوعه.

و يشهد له قوله تعالى: وَ نَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ عَلى وُجُوهِهِمْ عُمْياً وَ بُكْماً «2».

أو المراد بالختم و سم قلوبهم بسمة تعرفها الملائكة فيبغضونهم و ينفرون عنهم. و على هذا المنهاج كلامنا فيما يضاف إلى اللّه تعالى من طبع و إضلال و نحوهما.

و لا يجوز إسناد الختم في هذه الآية، و الطبع في قوله: أُولئِكَ الَّذِينَ طَبَعَ اللَّهُ

______________________________

(1) فصّلت: 5.

(2) الإسراء: 97.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 55

عَلى قُلُوبِهِمْ وَ

سَمْعِهِمْ وَ أَبْصارِهِمْ «1» و الإضلال في قوله: يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ «2» و الإقساء في قوله: وَ جَعَلْنا قُلُوبَهُمْ قاسِيَةً «3» و الإغفال في قوله: وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ «4»، إلى اللّه تعالى على الحقيقة، لمنافاته التكليف الّذي مناطه الاختيار، و لعدم فائدة الأمر و النهي، و لاستلزامه القبح على اللّه، و اللّه يتعالى عن فعل القبيح علوّا كبيرا. و أيضا كيف يتخيّل خلق القبيح و قد وردت الآية ناعية على الكفّار شناعة صفتهم و سماجة حالهم، و نيط بذلك الوعيد بعذاب عظيم؟ و بواقي الأدلّة و البراهين على هذا المطلوب أحلناها إلى علم الكلام خوفا من الإطناب.

و قال في الكشّاف: «لا ختم و لا تغشية ثمّ على الحقيقة، و إنّما هو من باب المجاز. و يحتمل أن يكون من كلا نوعيه، و هما: الاستعارة و التمثيل. أمّا الاستعارة فأن تجعل «قلوبهم»، لأن الحقّ لا ينفذ فيها و لا يخلص إلى ضمائرها من قبل إعراضهم عنه و استكبارهم عن قبوله و اعتقاده، و «أسماعهم»، لأنّها تمجّه و تنبو عن الإصغاء إليه و تعاف استماعه، كأنّها مستوثق منها بالختم، و «أبصارهم»، لأنّها لا تجتلي آيات اللّه المعروضة و دلائله المنصوبة كما تجتليها أعين المعتبرين المستبصرين، كأنّما غطّي عليها و حجبت بينها و بين الإدراك. و أما التمثيل فأن تمثّل حيث لم يستنفعوا بها في الأغراض الدينيّة الّتي كلّفوها و خلقوا من أجلها بأشياء ضرب حجاب بينها و بين الاستنفاع بها بالختم و التغطية» «5».

و قوله: وَ عَلى سَمْعِهِمْ معطوف على «قلوبهم»، لقوله تعالى:

______________________________

(1) النحل: 108.

(2) الرعد: 27.

(3) المائدة: 13.

(4) الكهف: 28.

(5) الكشّاف 1: 48.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 56

وَ خَتَمَ عَلى سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ «1»،

و للوفاق على الوقف عليه، و لأنّهما لمّا اشتركا في الإدراك من جميع الجوانب جعل ما يمنعهما من خاصّ فعلهما الختم الّذي يمنع من جميع الجهات، و إدراك الأبصار لمّا اختصّ بجهة المقابلة جعل المانع لها من فعلها الغشاوة المختصّة بتلك الجهة. و كرّر الجارّ ليكون أدلّ على شدّة الختم في الموضعين، و استقلال كلّ منهما بالحكم.

و توحيد «السمع» للأمن عن اللبس، و اعتبار الأصل، فإنّه مصدر في أصله و المصادر لا تجمع، أو على تقدير مضاف مثل: و على حواسّ سمعهم.

و الأبصار جمع بصر، و هو إدراك العين، كما أنّ البصيرة نور القلب و هو ما به يستبصر و يتأمّل. و قد يطلق مجازا على القوّة الباصرة و على العضو. و كذا السمع.

و يجوز أن يراد بهما في الآية العضو، لأنّه أشدّ مناسبة للختم و التغطية، و بالقلب ما هو محلّ العلم، و قد يطلق و يراد به العقل و المعرفة، كما قال اللّه تعالى: إِنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْرى لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ «2». و إنّما جاز إمالة الألف مع الصاد لأنّ الراء المكسورة تغلب المستعلية، لما فيها من التكرير.

و الختم و الكتم أخوان، لأنّ في الاستيثاق من الشي ء بضرب الخاتم عليه كتما له و تغطية لئلّا يتوصّل إليه و لا يطّلع عليه. و الغشاوة الفعالة من: غشاه إذا غطّاه، بنيت لما اشتمل على الشي ء كالعصابة و العمامة. و «غشاوة» مرفوع بالابتداء عند سيبويه، و بالجارّ و المجرور عند الأخفش.

ثم وعدهم لما يستحقّونه فقال: وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ العذاب كالنكال بناء و معنى. و أصله الإمساك و المنع، و منه: الماء العذب، لأنّه يقمع العطش و يردعه، ثمّ اتّسع و اطلق على كلّ ألم

شديد و إن لم يكن نكالا، أي: عقابا يردع الجاني عن المعاودة، فهو أعمّ منهما. و قيل: اشتقاقه من التعذيب الّذي هو إزالة العذب.

______________________________

(1) الجاثية: 23.

(2) ق: 37.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 57

و العظيم نقيض الحقير، و الكبير نقيض الصغير، فكما أنّ الحقير دون الصغير فالعظيم فوق الكبير، و يستعملان في الجثث و الأحداث جميعا تقول: رجل عظيم جثّته أو خطره.

و معنى التنكير في «غشاوة» و «عذاب عظيم» أن على أبصارهم غشاوة ليس ممّا يتعارفه الناس، و هو التعامي عن الآيات، و لهم من الآلام العظام نوع لا يعلم كنهه إلّا اللّه.

قلوبا و ألسنة، فثلّث بالّذين آمنوا بأفواههم و لم تؤمن قلوبهم، و أبطنوا خلاف ما أظهروا، و هم الّذين قال فيهم: مُذَبْذَبِينَ بَيْنَ ذلِكَ لا إِلى هؤُلاءِ وَ لا إِلى هؤُلاءِ «1» و سمّاهم المنافقين، و كانوا أخبث الكفرة و أبغضهم إليه و أمقتهم عنده، لأنّهم خلطوا بالكفر تمويها و تدليسا، و بالشرك استهزاء و خداعا، و لذلك أنزل فيهم: إِنَّ الْمُنافِقِينَ فِي الدَّرْكِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ «2» و وصف حال الّذين كفروا في آيتين، و حال الّذين نافقوا في ثلاث عشرة آية هي أشأم الأعداد عرفا، فنعى عليهم فيها خبثهم و مكرهم، و فضحهم و سفّههم، و استجهلهم و استهزأ بهم، و سجّل بطغيانهم و عمههم، و دعاهم صمّا و بكما و عميا، و ضرب لهم الأمثال الشنيعة، فعطفهم على قصّة الّذين كفروا كما تعطف الجملة على الجملة فقال: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْيَوْمِ الْآخِرِ.

النّاس أصله أناس، لقولهم: إنسان و إنس و أناسي، فحذفت الهمزة و عوّض عنها حرف التعريف، و لذلك لا يكاد يجمع بينهما. و هو اسم جمع، إذ لم يثبت فعال من أبنية الجمع. مأخوذ من إنس، لأنّهم يستأنسون بأمثالهم، أو: آنس، لأنّهم ظاهرون مبصرون، و لذلك سمّوا: بشرا، كما سمّي الجنّ جنّا لاجتنانهم. و اللام فيه للجنس، و «من» موصوفة، إذ لا عهد، و كأنّه قال: و من الناس ناس يقولون. و قيل:

للعهد، و المعهود هم الّذين كفروا، و «من» موصولة يراد بها ابن أبيّ رأس المنافقين و أصحابه، فإنّهم من حيث إنّهم صمّموا على النفاق دخلوا في عداد الكفّار المختوم على قلوبهم، و اختصاصهم بزيادة زادوها على الكفر لا يأبى دخولهم تحت هذا

______________________________

(1) النساء: 143.

(2)

النساء: 145.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 59

الجنس، فإنّ الأجناس تتنوّع بزيادات يختلف فيها أبعاضها، فتكون الآية تقسيما للقسم الثاني.

و اختصاص الإيمان باللّه و باليوم الآخر بالذكر تخصيص لما هو المقصود الأعظم من الإيمان، و ادّعاء منهم كذبا بأنّهم احتازوا الإيمان من المبدأ و المعاد، و أحاطوا بأوّله و آخره، و كشف عن إفراطهم في الخبث و تماديهم في الغيّ و الفساد، لأنّهم كانوا يهودا و إيمان اليهود باللّه ليس بإيمان، لقولهم: عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ «1» و كذلك إيمانهم باليوم الآخر، لأنّهم يعتقدون أنّ الجنّة لا يدخلها غيرهم، و أنّ النار لن تمسّهم إلّا أيّاما معدودة، و غيرها، و يرون المؤمنين أنّهم آمنوا بمثل إيمانهم، فكان قولهم: «آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْيَوْمِ الْآخِرِ» خبثا مضاعفا و كفرا ذا وجهين، لأنّ قولهم هذا لو صدر عنهم لا على وجه النفاق فهو كفر لا إيمان، فإذا قالوه على وجه النفاق، خديعة للمؤمنين و استهزاء بهم، و أروهم أنّهم مثلهم في الإيمان الحقيقي، كان خبثا إلى خبث، و كفرا إلى كفر.

و في تكرير الباء ادّعاء الإيمان منهم بكلّ واحد على الأصالة و الاستحكام، و القول هو التلفّظ بما يفيد، و يقال بمعنى المقول، و للمعنى المتصوّر في النفس المعبّر عنه باللفظ، و للرأي و المذهب مجازا.

و المراد باليوم الآخر من وقت الحشر إلى ما لا ينتهي، أو إلى أن يدخل أهل الجنّة الجنّة، و أهل النار النار، لأنّه آخر الأوقات المحدودة الّتي لا حدّ للوقت بعده.

ثمّ أنكر سبحانه ما ادّعوه و نفى ما انتحلوا إثباته، فقال: وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِينَ و كان أصله: و ما آمنوا، ليطابق قولهم في التصريح بشأن الفعل دون الفاعل، لكنّه عكس تأكيدا و مبالغة في التكذيب،

لأنّ إخراج ذواتهم من عداد المؤمنين أبلغ من نفي الإيمان عنهم في ماضي الزمان، و لذلك أكّد النفي بالباء.

______________________________

(1) التوبة: 30.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 60

و أطلق الإيمان على معنى أنّهم ليسوا من الإيمان في شي ء.

و هم في هذا القول يزعمون أنّهم يُخادِعُونَ اللَّهَ وَ الَّذِينَ آمَنُوا. الخدع أن توهم صاحبك خلاف ما تخفيه من المكروه لتزلّه عمّا هو بصدده. و أصله الإخفاء، و منه: المخدع للخزانة. و المخادعة تكون بين اثنين. و خداعهم مع اللّه ليس على ظاهره، لأنّه لا يخفى عليه خافية، و لأنّهم لم يقصدوا خديعته، بل المراد إمّا مخادعة رسول اللّه على حذف المضاف، أو على أن معاملة الرسول معاملة اللّه من حيث إنّه خليفته، و هذا مثل أن يقال: قال الملك كذا، و إنّما القائل وزيره أو خاصّته الّذين قولهم قوله. و يؤيّده قوله تعالى: مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ «1» إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللَّهَ «2». و إما أن صورة صنيعهم مع اللّه- من إظهار الإيمان، و استبطان الكفر، و صنع اللّه معهم في إخفاء حالهم، و إجراء أحكام الإسلام عليهم، و هم عنده أخبث الكفّار و أهل الدّرك الأسفل من النار، استدراجا لهم، و امتثال الرسول و المؤمنين أمر اللّه في إخفاء حالهم، و إجراء أحكام الإسلام عليهم، مجازاة لهم بمثل صنيعهم- صورة صنيع المتخادعين.

و يحتمل أن يراد ب «يخادعون» يخدعون، لأنّه بيان ل «يقول»، إلّا أنّه أخرج في زنة «فاعل» للمبالغة، فإنّ الزنة لمّا كانت للمغالبة، و الفعل متى غولب فيه فاعله كان أبلغ منه إذا جاء بلا مقابلة معارض، استصحبت ذلك، لأنّه يزيد قوّة الداعي دفعا لمعارضته. و للمبالغة المذكورة قرأ نافع و ابن كثير

و أبو عمرو: وَ ما يَخْدَعُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ و غيرهم يقرءون: يخدعون، لأنّ المخادعة لا تتصوّر إلّا بين اثنين.

و كان غرضهم في إظهار الإيمان مع كفر الباطن أن يدفعوا عن أنفسهم ما يتطرّق بالكفرة من النوائب الصادرة عن المسلمين، و أن يفعل بهم ما يفعل بالمؤمنين

______________________________

(1) النساء: 80.

(2) الفتح: 10.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 61

من الإكرام و الإعطاء، و أن يختلطوا بالمسلمين فيطّلعوا على أسرارهم و يذيعوها إلى معانديهم، و غير ذلك من المقاصد و الأغراض. و المعنى أنّ دائرة الخداع راجعة إليهم، و ضررها يحيق بهم و لا يعدوهم إلى غيرهم، و أنّهم في ذلك خدعوا أنفسهم لمّا غرّوها بذلك، و خدعتهم أنفسهم حيث حدّثتهم بالأماني الباطلة، و حملتهم على مخادعة من لا يخفى عليه خافية.

و النفس ذات الشي ء و حقيقته، ثم قيل للروح، لأنّ نفس الحيّ بها، و للقلب، لأنّه محلّ الروح، و للدّم، لأنّ قوامها به، و للماء، لفرط حاجتها إليه، و للرأي في قولهم: فلان يؤامر نفسه، إذ الأمر ينبعث عنها. و المراد بالأنفس هاهنا ذواتهم.

و يجوز أن يراد قلوبهم و دواعيهم و آراؤهم، أي: هم إنّما يخدعون ذواتهم و قلوبهم و آراءهم.

وَ ما يَشْعُرُونَ لا يحسّون بذلك، لتمادي غفلتهم، فإنّ الشعور علم الإنسان الشي ء علم حسّ، و مشاعر الإنسان حواسّه. جعل اللّه لحوق و بال الخداع و رجوع ضرره إليهم في الظهور كالمحسوس الّذي لا يخفى إلّا على مؤوف الحواسّ.

ثم فسّر علّة عدم شعورهم بخدعهم أنفسهم في القول المذكور فقال: فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أستعير المرض الّذي هو يعرض البدن فيخرجه عن الاعتدال الخاصّ به و يوجب الخلل في أفعاله للأعراض النفسانيّة الّتي تخلّ بكمالها، كالجهل و سوء الاعتقاد و الغلّ

و الحسد على رسول اللّه و المؤمنين، و غير ذلك ممّا هو فساد و آفة، لأنّها مانعة عن نيل الفضائل، أو مؤدّية إلى زوال الحياة الحقيقيّة الأبديّة، شبيهة بالمرض، كما استعيرت الصحّة و السلامة في نقائض ذلك. فالمراد به هنا ما في قلوبهم من الكفر و الحقد و الحسد على رسول اللّه و المؤمنين. و يجوز أن يراد في الآية كلا المعنيين، فإن قلوبهم كانت متألّمة تحرّقا على ما فات عنهم من الرئاسة،

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 62

و حسدا على ما يرون من إثبات أمر الرسول و استعلاء شأنه يوما فيوما، و نفوسهم كانت مؤوفة «1» بالكفر و سوء الاعتقاد و معاداة النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم و نحوها.

فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً بسبب ما ينزل على رسوله من الوحي، فيكفرون و يزدادون كفرا إلى كفرهم، فكأنّه سبحانه زادهم ما ازدادوه، فأسند الفعل إلى المسبّب، كما أسنده إلى السورة في قوله: فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَى رِجْسِهِمْ «2» لكونها سببا، أو أراد: كلّما زاد اللّه رسوله نصرة على الأعداء و تمكّنا و تبسّطا في البلاد و استعلاء لشأنه يوما فيوما، فزادهم اللّه غمّهم بما زاد في إعلاء أمره و اعتلاء ذكره، فازدادوا غلّا و حسدا، أو ازدادت قلوبهم ضعفا و جبنا حين شاهدوا شوكة المسلمين، و إمداد اللّه لهم بالملائكة، و قذف الرعب في قلوبهم. أو زاد اللّه غمّ قلوبهم التي كانت متألّمة تحرّقا على ما فات عنهم من الرئاسة بما زاد في إعلاء أمره و ارتفاع ذكره.

و هذا عذاب لهم في الدنيا وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ في الآخرة، أي: مؤلم، يقال:

ألم فهو أليم، كوجع فهو وجيع. وصف به العذاب للمبالغة على طريقة قولهم: جدّ جدّه. و

ذلك العذاب المؤلم لهم بِما كانُوا يَكْذِبُونَ أي: بسبب كذبهم. و «ما» مصدريّة. و الكذب هو الخبر عن الشي ء على خلاف ما هو به. و في هذا إشارة إلى قبح الكذب، و أنّ لحوق العذاب الأليم من أجل كذبهم.

و قرأها عاصم و حمزة و الكسائي، و قرأ الباقون «يكذّبون» من: كذّبه، لأنّهم يكذّبون الرسول بقلوبهم. أو من «كذّب» الّذي هو للمبالغة أو التكثير، فيكون لازما. و فيه مبالغة إمّا باعتبار الكيف أو الكمّ، مثل: بيّن الشي ء و موّتت البهائم. أو من: كذّب الوحشي، إذا جرى شوطا و وقف لينظر ما وراءه، فإنّ المنافق متحيّر متردّد.

______________________________

(1) أي أصابتها آفة.

(2) التوبة: 125.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 63

ثم عطف على «يكذبون» قوله: وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ و يجوز أن يكون معطوفا على «يقول»، لأنك لو قلت: و من الناس من إذا قيل لهم لا تفسدوا، صحّ الكلام. و الفساد خروج الشي ء عن حال استقامته و كونه منتفعا به، و نقيضه الصلاح. و كان فساد المنافقين في الأرض بميلهم إلى الكفّار، و إفشاء أسرار المسلمين إليهم، و إغرائهم عليهم بتهييج الحروب و الفتن، فإنّ ذلك يؤدّي إلى فساد ما في الأرض من الناس و الدوابّ و الحرث، و منه إظهار المعاصي، و الإهانة بالدّين، فإنّ الإخلال بالشرائع و الإعراض عنها ممّا يوجب الهرج و المرج، و يخلّ بنظام العالم. و القائل هو اللّه تعالى، أو الرسول، أو بعض المؤمنين. و قرأ الكسائي بإشمام الضمّ الأوّل. و إسناد «قيل» إلى «لا تفسدوا» و «آمنوا» و «آمنّا» باعتبار إسناده إلى اللفظ، كأنّه قيل: و إذا قيل لهم هذا القول و هذا الكلام، فلا يرد كيف صحّ أن يسند

«قيل» إلى «لا تفسدوا»، و كذا إلى «آمنّا» و «آمنوا»، و إسناد الفعل إلى الفعل ممّا لا يصحّ؟

و قوله: قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ جواب ل «إذا»، و ردّ للناصح على سبيل المبالغة. و المعنى: أنّه لا يصحّ مخاطبتنا بذلك، فإنّ شأننا ليس إلّا الإصلاح، و انّ حالنا متمحّضة عن شوائب الفساد، لأنّ «إنّما» يفيد قصر ما دخله على ما بعده.

و إنّما قالوا ذلك لأنّهم تصوّروا الفساد بصورة الصلاح، لما في قلوبهم من المرض، كما قال اللّه تعالى: أَ فَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً «1».

ثم ردّ اللّه لما ادّعوه أبلغ ردّ بقوله: أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَ لكِنْ لا يَشْعُرُونَ و أبلغيّته للاستئناف به، و تصديره بحرفي التأكيد، أعني: «ألا» المنبّهة على تحقّق ما بعدها، فإنّ همزة الاستفهام الّتي للإنكار إذا دخلت على النفي أفادت تحقيقا،

______________________________

(1) فاطر: 8.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 64

و نظيره: أَ لَيْسَ ذلِكَ بِقادِرٍ «1»، و «إنّ» المقرّرة للنسبة، و تعريف الخبر، و توسيط الفصل، و الاستدراك بقوله: وَ لكِنْ لا يَشْعُرُونَ

وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا هذا من تمام النصح و الإرشاد، فإنّ كمال الإيمان بمجموع الأمرين: الإعراض عمّا لا ينبغي، و هو المراد بقوله: «لا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ»، و الإتيان بما ينبغي، و هو المعنيّ بقوله: آمنوا. كَما آمَنَ النَّاسُ في حيّز النصب على المصدر، و «ما» مصدريّة، أي: آمنوا إيمانا كإيمان الناس. و اللام للعهد، أي: كإيمان أصحاب رسول اللّه، و هم ناس معهودون، أو عبد اللّه بن سلام و أضرابه، أي: كما آمن أصحابكم و إخوانكم. أو للجنس، فإنّ اسم الجنس كما يستعمل لمسمّاه مطلقا، يستعمل لما يستجمع المعاني المقصودة منه و المخصوصة به، و لذلك يسلب

عن غيره فيقال: زيد ليس بإنسان. و المراد: الكاملون في الانسانيّة- أي: المؤمنون، كأنّهم الناس على الحقيقة، و من عداهم كالبهائم في فقد التمييز بين الحقّ و الباطل- العاملون بقضيّة العقل.

و على التقادير: قالُوا في جواب الناصح: أَ نُؤْمِنُ كَما آمَنَ السُّفَهاءُ الاستفهام للإنكار، و اللام مشار بها إلى الناس، كما تقول لصاحبك: إنّ زيدا قد سعى بك، فيقول: أو قد فعل السفيه؟ و إنّما سفّهوهم لاعتقاد فساد رأيهم، أو لتحقير شأنهم، فإنّ أكثر المؤمنين كانوا فقراء و منهم موال كصهيب و بلال، أو لعدم المبالاة بمن آمن منهم إن فسّر «الناس» بعبد اللّه بن سلام و أشياعه. و السفه خفّة و ضعف في الرأي يقتضيهما نقصان العقل، و الحلم يقابله.

فردّ اللّه تعالى قولهم و جهّلهم بقوله: أَلا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهاءُ وَ لكِنْ لا يَعْلَمُونَ فإنّ الجاهل بجهله على خلاف ما هو الواقع أعظم ضلالة و أتمّ جهالة من المعترف بجهله، فإنّه ربّما يعذر و تنفعه الآيات و النذر.

______________________________

(1) القيامة: 40.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 65

و إنّما فصلت هذه الآية ب «لا يعلمون» و الّتي قبلها ب «لا يشعرون» لأنّه أكثر طباقا لذكر السفه، فإنّ الفساد يدرك بالحسّ فناسب «لا يشعرون»، أي: لا يحسّون، و إنّ خفّة العقل و الرأي يدرك بالعقل فناسبت «لا يعلمون». و لأن الوقوف على أمر الدين و التمييز بين الحقّ و الباطل ممّا يفتقر إلى نظر و تفكّر، و أمّا النفاق و ما فيه من الفتن و الفساد من التغاور و التحارب و التناحر فإنّما يدرك بأدنى تفطّن و تأمّل فيما يشاهد من أقوالهم و أفعالهم، فهو كالمحسوس و المشاهد، و لأنّه قد ذكر السفه فكان ذكر العلم معه أحسن.

ثم بيّن

سبحانه ما كانوا يعاملون مع المؤمنين و الكفّار فقال: وَ إِذا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا أي: صادفوهم، من اللقاء بمعنى المصادفة؛ يقال: لقيته و لاقيته إذا صادفته و استقبلته، و منه ألقيته: إذا طرحته، فإنّك بطرحه جعلته بحيث يلقى. قالُوا آمَنَّا كما آمنتم باللّه و رسوله.

وَ إِذا خَلَوْا إِلى شَياطِينِهِمْ من: خلوت بفلان و إليه إذا انفردت معه، أو من خلاك ذمّ أي: عداك و مضى عنك، و منه: القرون الخالية. و المراد ب «شياطينهم» الّذين ماثلوا الشيطان في تمرّدهم، و هم المظهرون كفرهم، و إضافتهم إليهم للمشاركة في الكفر، أو كبار المنافقين. و القائلون صغارهم. و النون عند سيبويه إمّا أصليّة من: شطن، إذا بعد، فإنّه بعيد عن الصلاح، و إمّا زائدة من: شاط، إذا بطل، كما مرّ «1» في الاستعاذة.

و المعنى: إذا فارقوا المؤمنين و انفردوا مع رؤسائهم من الكفّار أو المنافقين الّذين أمروهم بالتكذيب أو مضوا إليهم قالُوا إِنَّا مَعَكُمْ أي: إنّا مصاحبوكم و موافقوكم على دينكم. خاطبوا المؤمنين بالجملة الفعليّة، و الشياطين بالجملة الاسميّة المؤكّدة ب «إنّ» لأنهم قصدوا بالأولى دعوى إحداث الإيمان، و بالثانية

______________________________

(1) في ص 20.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 66

تحقيق ثباتهم على ما كانوا عليه.

و قوله: إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ تأكيد لما قبله، لأنّ المستهزئ بالشي ء المستخفّ به مصرّ على خلافه. و يجوز أن يكون بدلا منه، لأنّ من حقّر الإسلام فقد عظّم الكفر، أو استئنافا، فكأنّ الشياطين قالوا لهم لمّا قالوا إنّا معكم: إن صحّ ذلك فما لكم توافقون المؤمنين و تدّعون الإيمان؟ فأجابوا بذلك.

و الاستهزاء السخريّة و الاستخفاف، يقال: هزأت و استهزأت بمعنى، كأجبت و استجبت. و أصله الخفّة من الهزء و هو القتل السريع، يقال: هزأ فلان إذا

مات على مكانه، و ناقة تهزأ، أي: تسرع و تخفّ.

اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ يجازيهم على استهزائهم بإنزال الهوان و الحقارة بهم.

سمّي جزاء الاستهزاء باسمه، كما سمّي جزاء السيّئة سيّئة في قوله: وَ جَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها «1»، إمّا لمقابلة اللفظ باللفظ، أو لكونه مماثلا له في القدر، أو يرجع اللّه وبال الاستهزاء عليهم، فيكون كالمستهزئ بهم، من باب إطلاق اسم السبب الّذي هو الاستهزاء على المسبّب الّذي هو وبال الاستهزاء. أو يعاملهم معاملة المستهزئ. أمّا في الدنيا فبإجراء أحكام المسلمين عليهم، و استدراجهم بالإمهال و الزيادة في النعمة على التمادي في الطغيان. و أمّا في الآخرة فبأن يفتح لهم و هم في النار بابا إلى الجنّة، فيسرعون نحوه فإذا صاروا إليه سدّ عليهم الباب، و ذلك قوله: فَالْيَوْمَ الَّذِينَ آمَنُوا مِنَ الْكُفَّارِ يَضْحَكُونَ «2».

و إنّما استؤنف به و لم يعطف ليدلّ على أنّ اللّه تعالى تولّى مجازاتهم على أبلغ الوجه بحيث استهزاؤهم ليس باستهزاء، و لا يؤبه له في مقابلته، لما ينزل بهم عن النكال، و يحلّ بهم من الهوان و الذلّ، و لم يحوج المؤمنين إلى أن يعارضوهم بذلك.

______________________________

(1) الشورى: 40.

(2) المطفّفين: 34.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 67

و لم يقل: اللّه مستهزئ بهم، ليطابق قولهم، إيماء بأن الاستهزاء يحدث حالا فحالا، و يتجدّد حينا بعد حين، و هكذا كانت نكايات اللّه فيهم، كما قال: أَ وَ لا يَرَوْنَ أَنَّهُمْ يُفْتَنُونَ فِي كُلِّ عامٍ مَرَّةً أَوْ مَرَّتَيْنِ «1»، و ما كانوا في أكثر أوقاتهم من تهتّك أستار و تكشّف أسرار.

وَ يَمُدُّهُمْ فِي طُغْيانِهِمْ يَعْمَهُونَ من: مدّ الجيش و أمدّه، إذا زاده و ألحق به ما يقوّيه و يكثره. و كذلك مدّ الدّواة و أمدّها: زادها ما يصلحها.

و منه: مددت السراج و الأرض، إذا استصلحتهما بالزيت و السماد. و مدّه الشيطان في الغيّ و أمدّه: إذا وصله بالوساوس حتى يتلاحق غيّه و يزداد انهماكا فيه، لا من المدّ في العمر، فإنّه يعدّى باللام ك: أملى له. و يدلّ عليه قراءة ابن كثير: و يمدّهم.

و المعنى: أنّه يمنعهم ألطافه الّتي يمنحها المؤمنين، و يخذلهم بسبب كفرهم و إصرارهم، فتبقى قلوبهم متزايدة الرّين و الظلمة كتزايد الانشراح و النور في قلوب المؤمنين. أو مكّن الشيطان من إغوائهم، و لم يمنعه منهم قسرا و إلجاء، فزادهم طغيانا، فأسند ذلك الزائد إلى اللّه سبحانه، لأنّه مسبّب عن فعله بهم من منع الألطاف بسبب إصرار كفرهم، إسناد الفعل إلى المسبّب.

و الطغيان: الغلوّ في الكفر، و مجاوزة الحدّ في العتوّ. و أصله تجاوز الشي ء عن مكانه. قال اللّه تعالى: إِنَّا لَمَّا طَغَى الْماءُ حَمَلْناكُمْ «2».

و أضاف الطغيان إليهم لئلّا يتوهّم أنّ إسناد الفعل إليه سبحانه على الحقيقة، بل يدلّ على أنّ الطغيان و التمادي في الضلال ممّا اقترفته نفوسهم و اجترحته أيديهم، و أنّ اللّه بري ء منه، ردّا لاعتقاد الكفرة القائلين: لَوْ شاءَ اللَّهُ ما أَشْرَكْنا «3»،

______________________________

(1) التوبة: 126.

(2) الحاقّة: 11.

(3) الأنعام: 148.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 68

و نفيا لو هم من عسى يتوهّم عند إسناد المدّ إلى ذاته لو لم يضف الطغيان إليهم أن الطغيان فعله، فلمّا أسند المدّ إليه على الطريق الّذي ذكر أضاف الطغيان إليهم ليميط الشبهة و يقلعها، و يدفع في صدر من يلحد في صفاته. و مصداق ذلك: أنّه حين أسند المدّ إلى الشياطين أطلق الغيّ و لم يقيّده بالإضافة في قوله: وَ إِخْوانُهُمْ يَمُدُّونَهُمْ فِي الغَيِ «1». و العمه مثل العمى، إلّا أنّ

العمه في الرأي و البصيرة خاصّة، و هو التحيّر و التردّد لا يدري صاحبه أين يتوجّه، و العمى في البصر.

أُولئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدى اختاروها عليه و استبدلوها به.

و أصله بذل الثمن لتحصيل ما يطلب من الأعيان، ثم أستعير للإعراض عمّا في يده محصّلا به غيره، سواء كان من المعاني أو الأعيان، ثم اتّسع فيه فاستعمل للرغبة عن الشي ء طمعا في غيره. و الضلالة: الجور عن القصد و فقد الاهتداء؛ يقال: ضلّ منزله، فاستعير للذهاب عن الصواب في الدين. و المعنى: أنّهم أخلّوا بالهدى الّذي جعل اللّه لهم بالفطرة الّتي فطر الناس عليها محصّلين الضلالة الّتي ذهبوا إليها، أو اختاروا الضلالة و استحبّوها على الهدى.

ثم رشّح للمجاز بقوله: فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ فإنّه لمّا استعمل الاشتراء في معاملتهم أتبعه ما يشاكله، تمثيلا لخسارتهم. و الربح: الفضل على رأس المال.

و التجارة: طلب الربح بالبيع و الشراء. و أسند الخسران إلى التجارة و هو لأربابها على الاتّساع، لتلبّسها بالّذي هو له في الحقيقة و هو الفاعل، أو لمشابهتها إيّاه من حيث إنّها سبب الربح و الخسران.

وَ ما كانُوا مُهْتَدِينَ لطرق التجارة، فإنّ المقصود منها سلامة رأس المال و الربح، و هؤلاء قد أضاعوا الطلبتين معا، لأنّ رأس مالهم كان الفطرة السليمة و العقل الصرف، فلمّا اعتقدوا هذه الضلالات بطل استعدادهم و اختلّ عقلهم، و لم

______________________________

(1) الأعراف: 202.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 69

يبق لهم رأس مال يتوسّلون به إلى درك الحقّ و نيل الكمال، فبقوا خاسرين آيسين عن الربح فاقدين للأصل.

بحقيقة حالهم عقّبها بضرب المثل الّذي يصوّر المعقول في صورة المحسوس، زيادة في التوضيح و التقرير، فإنّه أوقع في القلب و أقمع للخصم الألدّ، لأنّه يريك المتخيّل محقّقا و المعقول محسوسا، و لهذا أكثر اللّه في كتبه ذكر الأمثال، و فشت في كلام الأنبياء. و الحكماء، قال اللّه تعالى: وَ تِلْكَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما يَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ «1»، و من سور الإنجيل سورة الأمثال، فقال سبحانه:

مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ ناراً.

و المثل في الأصل بمعنى النظير و الشبيه؛ يقال: مثل و مثل و مثيل، كشبه و شبه و شبيه، ثم شاع في القول السائر الممثّل مضربه بمورده: مثل. و هذا سمّي عند علماء البيان بالاستعارة التمثيليّة، و لا يضرب إلّا ما فيه غرابة، و لذا حوفظ عليه و حمي من التغيير، ثم استعير لكلّ حال أو قصّة لها شأن و فيها غرابة، مثل قوله تعالى: مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ «2» و قوله: وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلى «3».

و الاستيقاد طلب الوقود و السعي في تحصيله، و هو سطوع النار و ارتفاع

______________________________

(1) العنكبوت: 43.

(2) الرعد: 35.

(3) النحل: 60.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 70

لهبها. و النار جوهر لطيف مضي ء حارّ محرق. و النور ضؤها وضوء كلّ نيّر، و هو نقيض الظّلمة. و اشتقاقها من: نار ينور نورا إذا نفر، لأنّ فيها حركة و اضطرابا.

و «الّذي» بمعنى: الّذين، كما في قوله: وَ خُضْتُمْ كَالَّذِي خاضُوا «1»، إن جعل مرجع الضمير في «بنورهم»، أو قصد جنس المستوقدين، أو أريد الجمع الّذي استوقد. على أنّ المنافقين لم يشبّه ذواتهم بذات المستوقد، بل شبّهت قصّتهم بقصّة المستوقد. و نحوه قوله: مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوها كَمَثَلِ الْحِمارِ يَحْمِلُ

أَسْفاراً «2»، و قوله: يَنْظُرُونَ إِلَيْكَ نَظَرَ الْمَغْشِيِّ عَلَيْهِ مِنَ الْمَوْتِ «3»، فلا يلزم تشبيه الجماعة بالواحد. و المعنى: حالهم العجيبة الشأن و قصّتهم كحال الّذي استوقد نارا.

فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ أي: النار ما حول المستوقد إن جعلتها متعدّية.

و يحتمل أن تكون غير متعدّية مسندة إلى ما حوله، و التأنيث للحمل على المعنى، لأن ما حول المستوقد أشياء و أماكن، أو إلى النار و «ما» موصولة في معنى الأمكنة نصب على الظرف، أو مزيدة و حوله ظرف. و تركيب الحول للدوران. و قيل للعام:

حول، لأنّه يدور.

و قوله: ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ جواب «لمّا»، و الضمير ل «الّذي»، و جمعه للحمل على المعنى. و على هذا إنّما قال: بنورهم، و لم يقل: بنارهم، لأنّه المراد من إيقادها، أو استئناف أجيب به اعتراض سائل يقول: ما بالهم شبّهت حالهم بحال مستوقد انطفأت ناره؟ فقيل له: ذهب اللّه بنورهم. أو بدل من جملة التمثيل على سبيل البيان. و الضمير على الوجهين للمنافقين. و الجواب محذوف كما في قوله

______________________________

(1) التوبة: 69.

(2) الجمعة: 5.

(3) محمد: 20.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 71

تعالى: فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ «1»، للإيجاز و أمن الإلباس، كأنّه قيل: فلمّا أضاءت ما حوله خمدت فبقوا متحيّرين متحسّرين على فوت الضوء.

و إسناد الإذهاب إلى اللّه تعالى إمّا لأنّ الإطفاء حصل بسبب خفيّ أو أمر سماوي كريح أو مطر، أو للمبالغة، و لذلك عدّي الفعل بالباء دون الهمزة، لما فيها من معنى الاستصحاب و الاستمساك، يقال: ذهب السلطان بماله إذا أخذه، و ما أخذه اللّه و أمسكه فلا مرسل له، فهو أبلغ من الإذهاب. و لذلك عدل عن الضوء الّذي هو مقتضى قوله: «فَلَمَّا أَضاءَتْ» إلى النور، فإنّه لو قيل: ذهب

اللّه بضوئهم، احتمل ذهابه بما في الضوء من الزيادة و بقاء ما يسمّى نورا، و الغرض إزالة النور عنهم رأسا، ألا ترى كيف قرّر ذلك و أكّده بقوله: وَ تَرَكَهُمْ فِي ظُلُماتٍ لا يُبْصِرُونَ فذكر الظلمة الّتي هي عدم النور بالكلّية، و جمعها، و وصفها بأنّها ظلمة خالصة لا يتراءى فيها شبح أصلا. و «ترك» في الأصل بمعنى: طرح و خلّى، و له مفعول واحد، و إذا ضمّن معنى «صيّر» تعدّى إلى مفعولين، و جرى مجرى أفعال القلوب، كقول عنترة «2»:

فتركته جزر السّباع ينشنه ...

أي: طعمة السباع يأكلنه. و منه قوله تعالى: «وَ تَرَكَهُمْ فِي ظُلُماتٍ». أصله:

هم في ظلمات، ثم دخل «ترك» فنصب الجزأين. و الظلمة مأخوذة من قولهم: ما ظلمك أن تفعل كذا؟ أي: ما منعك؟ لأنّها تسدّ البصر و تمنع الرؤية. و ظلماتهم:

ظلمة الكفر، و ظلمة النفاق، و ظلمة يوم القيامة. أو ظلمة الضلال، و ظلمة سخط اللّه، و ظلمة العقاب السرمد. أو ظلمة شديدة كأنّها ظلمات متراكمة بعضها فوق بعض.

______________________________

(1) يوسف: 15.

(2) ديوان عنترة: 26. و عجز البيت: يقضمن حسن بنانه و المعصم.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 72

و مفعول «لا يبصرون» من قبيل المطروح المتروك غير المنويّ المقدّر، و كأنّ الفعل غير متعدّ. و المعنى: لا يكون لهم بصر.

مثّل اللّه سبحانه في هذه الآية إظهار إيمانهم- من حيث إنّه يحقن الدماء، و يحفظ الأموال و الأولاد، و يوجب مشاركتهم المسلمين في المغانم و الأحكام- بالنار الموقدة للاستضاءة، و ذهاب أثره و انطماس نوره بإهلاكهم و إفشاء حالهم بإطفاء اللّه تعالى إيّاها و إذهاب نورها. أو هذه الآية مثل ضربه اللّه تعالى لمن أتاه ضربا من الهدى فأضاعه، و لم يتوصّل به إلى نعيم

الأبد، فبقي متجبّرا متحسّرا، تقريرا و توضيحا لما تضمّنته الآية الاولى. و يدخل تحت عمومه هؤلاء المنافقون، فإنّهم أضاعوا ما نطقت به ألسنتهم من الحقّ باستبطان الكفر و إظهاره حين خلوا إلى شياطينهم، و من آثر الضلالة على الهدى المجعول له بالفطرة، أو ارتدّ عن دينه بعد ما آمن.

و لمّا سدّوا مسامعهم عن الإصغاء إلى الحقّ، و أبوا أن ينطقوا به ألسنتهم، و يتبصّروا الآيات بأبصارهم، جعلوا كأنّهم صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ أي: إيفت «1» مشاعرهم الّتي هي أصل الإحساس و الإدراك، و انتفت قواهم، كقوله:

صمّ إذا سمعوا خيرا ذكرت به و إن ذكرت بسوء عندهم أذنوا

أصمّ عن الشي ء الّذي لا أريده و أسمع خلق اللّه حين أريد

و إطلاقها عليهم على طريقة التمثيل لا الاستعارة، إذ من شرطها أن يطوى ذكر المستعار له، بحيث يمكن حمل الكلام على المستعار منه لولا القرينة، كقول زهير:

لدى أسد شاكي السّلاح مقذّف* له لبد أظفاره لم تقلّم و هاهنا و إن طوى ذكره لحذف المبتدأ لكنّه في حكم المنطوق به. هذا إذا جعلت

______________________________

(1) أي: صارت مشاعرهم ذات آفة.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 73

الضمير للمنافقين، فتكون الآية نتيجة التمثيل. و إن جعلته للمستوقدين فهي على حقيقتها. و المعنى: أنّهم لمّا أوقدوا نارا، فذهب اللّه بنورهم و تركهم في ظلمات هائلة، أدهشتهم بحيث اختلّت حواسّهم و انتقصت قواهم.

و الصم أصله صلابة من اكتناز الأجزاء، و منه قيل: حجر أصمّ و قناة صمّاء، سمّي به فقدان حاسّة السمع، لأنّ سببه أن يكون باطن الصماخ مكتنزا لا يكون فيه تجويف يشتمل على هواء يسمع الصّوت بتموّجه. و البكم الخرس.

و العمى عدم البصر عمّا من شأنه أن يبصر، و قد يقال لعدم البصيرة. و قوله:

فَهُمْ لا يَرْجِعُونَ معناه: لا يعودون إلى الهدى بعد أن باعوه و ضيّعوه، أو عن الضلالة بعد أن اشتروها، تسجيلا عليهم بالطبع، أو بقوا متحيّرين جامدين في مكانهم لا يبرحون، و لا يدرون أ يتقدّمون أم يتأخّرون؟ و كيف يرجعون إلى حيث ابتدأوا منه؟ و الفاء للدلالة على أنّ اتّصافهم بالأحكام السابقة سبب لتحيّرهم و احتباسهم.

للدلالة على أنّ الغمام مطبق آخذ بآفاق السماء كلّها، فإنّ كلّ أفق منها يسمّى سماء، كما أنّ كلّ طبقة منها سماء. و يؤيّده ما في الصيّب من المبالغة من جهة الأصل و البناء و التنكير. و قيل: المراد بالسماء السحاب، فاللام لتعريف الماهيّة.

و المعنى: مثلهم كمثل قوم أخذهم المطر النازل من السحاب.

فِيهِ ظُلُماتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ إن أريد بالصيّب المطر. فظلماته ظلمة تكاثفه بتتابع القطر، و ظلمة غمامه مع ظلمة الليل. و جعل الصيّب مكانا للرعد و البرق لأنّهما في أعلاه و منحدره ملتبسين به. و إن أريد به السحاب فظلماته سحمته و تطبيقه مع ظلمة الليل. و ارتفاعها بالظرف وفاقا، لأنّه معتمد على موصوف.

و الرعد صوت يسمع من السحاب. و اشتهر بين علماء المعقول أنّ سببه اضطراب أجرام السحاب و اصطكاكها إذا حدتها الريح. و البرق ما يلمع من السحاب، من: برق الشي ء بريقا. و كلاهما مصدر في الأصل، و لذلك لم يجمعا.

و جاءت هذه الأشياء منكّرة لأنّ المراد أنواع منها، فكأنّه قيل: في الصيّب

______________________________

(1) في الخطّية: مزيّة، و الظاهر أنّها تصحيف: مزيدا.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 75

ظلمات داجية، و رعد قاصف، و برق خاطف، فأصحاب الصيّب المنعوت بهذه الصفات الهائلة يَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِي آذانِهِمْ و الضمير راجع إلى أصحاب الصيّب. و المضاف و إن حذف لفظه و أقيم الصيّب مقامه لكن معناه باق، فيجوز أن يعوّل عليه. و هذه الجملة استئناف، فكأنّه لمّا ذكر ما يؤذن بالشدّة و الهول قيل:

فكيف حالهم مع مثل ذلك؟ فأجيب بها. و إنّما أطلق الأصابع موضع الأنامل للمبالغة.

و يتعلّق قوله: مِنَ الصَّواعِقِ ب «يَجْعَلُونَ»، أي: من أجلها يجعلون.

و الصاعقة: قصفة رعد هائل معها نار لطيفة حديدة، لا

تمرّ بشي ء إلّا أتت عليه، أي: أهلكته، من الصّعق و هو شدّة الصوت. و قد تطلق على كلّ هائل مسموع أو مشاهد. و يقال: صعقته الصاعقة إذا أهلكته بالإحراق أو شدّة الصوت. و بناؤها أن يكون صفة لقصفة الرعد، أو للرعد، و التاء إمّا للمبالغة، كما في الراوية بمعنى كثير الرواية للشعر و غيره، أو مصدر كالعافية و الكاذبة.

و قوله: حَذَرَ الْمَوْتِ نصب على العلّة، أي: يضعون أناملهم في آذانهم لخوف أن يموتوا بهذه الأصوات الشديدة الهائلة لأجل الصواعق، أو بالإحراق.

و الموت زوال الحياة. و في الكشّاف: «الموت فساد بنية الحيوان؛ و قيل: عرض لا يصحّ معه إحساس معاقب للحياة» «1». فهو يضادّها، لقوله: خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ «2». و ردّ بأنّ الخلق بمعنى التقدير، و الأعدام مقدّرة.

وَ اللَّهُ مُحِيطٌ بِالْكافِرِينَ لا يفوتونه كما لا يفوت المحاط به المحيط، لا يخلّصهم الخداع و الحيل. و الجملة اعتراضيّة لا محلّ لها.

و لمّا ذكر الرعد و البرق على ما يؤذن بالشدّة و الهول فكأنّ قائلا قال: فكيف

______________________________

(1) الكشّاف 1: 85.

(2) الملك: 2.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 76

حالهم مع مثل ذلك البرق؟ فقيل: يَكادُ الْبَرْقُ يَخْطَفُ أَبْصارَهُمْ فهو استئناف ثان. و «كاد» من أفعال المقاربة، وضعت لدنوّ الخبر من الوجود لعروض سببه، لكنّه لم يوجد إمّا لفقد شرط أو لعروض مانع. و «عسى» موضوعة لرجائه، ف «كاد» خبر محض، و لهذا جاءت متصرّفة، بخلاف عسى. و خبرها مشروط فيه أن يكون فعلا مضارعا، تنبيها على أنّه المقصود بالقرب، من غير «أن»، ليؤكّد القرب بالدلالة على الحال. و قد تدخل عليه حملا لها على عسى، كما تحمل عليها بالحذف من خبرها، لمشاركتهما في أصل معنى المقاربة. و الخطف: الأخذ

بسرعة.

و قوله: كُلَّما أَضاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِيهِ وَ إِذا أَظْلَمَ عَلَيْهِمْ قامُوا استئناف ثالث، كأنّه جواب لمن يقول: كيف يصنعون في حالتي خفوق البرق و خفيته؟ فأجيب بذلك. و «أضاء» إمّا متعدّ و المفعول محذوف بمعنى: كلّما نوّر لهم ممشى شرعوه، أو لازم بمعنى: كلّما لمع لهم مشوا في مطرح نوره. و كذلك أظلم، فإنّه جاء متعدّيا منقولا من ظلم الليل، و يشهد له قراءة «أظلم» على البناء للمفعول. و إنّما قال مع الإضاءة: كلّما، و مع الإظلام: إذا، لأنهم حراص على المشي، فكلّما صادفوا منه فرصة اغتنموها، و لا كذلك التوقّف. و معنى قاموا: وقفوا و ثبتوا، و منه: قامت السوق إذا ركدت، و قام الماء: إذا جمد.

وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصارِهِمْ أي: و لو شاء أن يذهب بسمعهم بقصيف الرّعد و أبصارهم بوميض البرق لذهب بهما، فحذف المفعول لدلالة الجواب عليه. و لقد كثر حذفه في «شاء» و «أراد» حتى لا يكاد يذكر إلّا في الشي ء المستغرب، كقوله:

فلو شئت أن ابكي دما لبكيته و كقوله تعالى: لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا «1».

______________________________

(1) الأنبياء: 17.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 77

و «لو» من حروف الشرط دالّة على انتفاء الأوّل لانتفاء الثاني، ضرورة انتفاء الملزوم عند انتفاء لازمه. و فائدة هذه الشرطيّة إبداء المانع لذهاب سمعهم و أبصارهم مع قيام ما يقتضيه من البرق و الرعد. و قوله: إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ تقرير لهذه الشرطيّة و دليل عليها، فإنّ المشيئة فرع القدرة.

و لمّا كان إسناد مشيئة اللّه تعالى بالأمور «1» القبيحة، و نسبة إرادته إلى الأفعال السيّئة- كإيجاد الكفر و المعاصي في العباد، على ما هو مذهب الأشاعرة- ضروريّ

البطلان، لاستلزامه رفع الاختيار الّذي هو مناط التكليف الشرعي، و عموم قدرة اللّه تعالى على الأشياء لا يستلزم أن يكون كلّها في تحت مشيئته و إرادته كما لا يخفى، فما قال البيضاوي: «إنّ فائدة هذه الشرطيّة التنبيه على أنّ تأثير الأسباب في مسبّباتها مشروطة بمشيئة اللّه تعالى، و أنّ وجودها مرتبط بأسبابها واقع بقدرته، و قوله: إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ كالتصريح به و التقرير له» «2» أمر غير معقول.

و «الشي ء» ما يصحّ أن يوجد، و هو يعمّ الواجب و الممكن، أو ما يصحّ أن يعلم و يخبر عنه، فيعمّ الممتنع. و لمّا كان مشروطا «3» في حدّ القادر أن لا يكون الفعل مستحيلا فالمستحيل مستثنى في نفسه عند ذكر القادر على الأشياء كلّها، فكأنّه قيل: إنّ اللّه على كلّ شي ء مستقيم- أي: قابل لتأثيره فيه- قدير. و نظيره:

فلان أمير على الناس، أي: على من وراءه منهم، و لم يدخل فيهم نفسه و إن كان من جملة الناس. و يختصّ هاهنا بالممكن، بدليل أنّ القدرة لا يمكن أن يتعلّق إلّا بشي ء ممكن، كما قال سيبويه في كتابه: «إنّ الشي ء يقع على كلّ ما أخبر عنه من

______________________________

(1) كذا في الخطّية، و لعلّ الصحيح: إلى الأمور.

(2) أنوار التنزيل 1: 102.

(3) في الخطّية: مشروط، و الصحيح ما أثبتناه.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 78

قبل أن يعلم أذكر هو أم أنثى» «1». و هو مذكّر أعمّ العامّ- كما أنّ اللّه أخصّ الخاصّ- يجري على الجسم و العرض و القديم، تقول: شي ء لا كالأشياء أي: معلوم لا كسائر المعلومات، و على المعدوم و المحال.

و القدرة: هو التمكّن من إيجاد الشي ء. و قيل: صفة تقتضي التمكّن، و قيل:

قدرة الإنسان هيئة بها

يتمكّن من الفعل، و قدرة اللّه تعالى عبارة عن نفي العجز عن الأشياء الممكنة. و القادر: هو الّذي إن شاء فعل، و إن لم يشأ لم يفعل. و القدير:

الفعّال لما يشاء على ما يشاء، و لذلك قلّما يوصف به غير الباري تعالى. و اشتقاق القدرة من القدر، لأنّ القادر يوقع الفعل على مقدار قوّته، أو على مقدار ما تقتضيه مشيئته.

و في الكشّاف و الأنوار: «الظاهر أنّ التمثيلين المذكورين من جملة التمثيلات المؤلّفة، و هو أن تشبّه كيفيّة منتزعة من مجموع تضامّت أجزاؤه و تلاصقت حتى صارت شيئا واحدا، بأخرى مثلها، كقوله تعالى: مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوها «2» الآية، فإنّه تشبيه حال اليهود في جهلهم بما معهم من التوراة بحال الحمار في جهله بما يحمل من أسفار الحكمة. و الغرض منهما تمثيل حال المنافقين من الحيرة و الشدّة بما يكابد من انطفأت ناره بعد إيقادها في ظلمة، أو بحال من أخذته السماء في ليلة مظلمة مع رعد قاصف و برق خاطف و خوف من الصواعق.

و يمكن جعلهما من قبيل تمثيل المفرد، و هو أن تأخذ أشياء فرادى فتشبّهها بأمثالها، كقوله: وَ ما يَسْتَوِي الْأَعْمى وَ الْبَصِيرُ وَ لَا الظُّلُماتُ وَ لَا النُّورُ وَ لَا الظِّلُّ وَ لَا الْحَرُورُ «3». فيشبّه في الأوّل ذوات المنافقين بالمستوقدين، و إظهارهم الايمان

______________________________

(1) كتاب سيبويه 1: 14.

(2) الجمعة: 5.

(3) فاطر: 19- 21.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 79

باستيقاد النار، و ما انتفعوا به من حقن الدماء و سلامة الأموال و الأولاد و غير ذلك بإضاءة النار ما حول المستوقدين، و زوال ذلك عنهم على القرب بإهلاكهم و إفشاء حالهم، و إبقاؤهم في الخسار الدائم و العذاب السرمد بإطفاء نارهم

و الذهاب بنورهم.

و يشبّه في الثاني أنفسهم بأصحاب الصيّب، و إيمانهم المخالط بالكفر و الخداع بصيّب فيه ظلمات و رعد و برق، من حيث إنّه و إن كان نافعا في نفسه لكنّه لمّا وجد في هذه الصورة عاد نفعه ضرّا، و نفاقهم حذرا عن نكايات المؤمنين بجعل الأصابع في الآذان من الصواعق حذر الموت، و تحيّرهم لشدّة الأمر و جهلهم بما يأتون و يذرون، بأنّهم كلّما صادفوا من البرق خفقة انتهزوها فرصة مع خوف أن تخطف أبصارهم، فخطوا خطى يسيرة، ثم إذا خفي و فتر لمعانه بقوا متقيّدين لا حراك بهم» «1».

و هو أقرب إليه من حبل الوريد. و هو مع المنادى جملة مفيدة، لأنّه نائب مناب الفعل.

و «أيّ» اسم مبهم جعل وصلة إلى نداء المعرّف باللام، فإنّ إدخال «يا» عليه متعذّر، لتعذّر الجمع بين حرفي التعريف. و اعطي حكم المنادى، و اجري عليه المقصود بالنداء وصفا موضحا ليزيل إبهامه. و التزم رفعه إشعارا بأنّه المقصود.

و أقحمت هاء التنبيه بين الصفة و موصوفها تأكيدا، و تعويضا عمّا يستحقّه «أيّ» من المضاف إليه، فإنّه لازم الإضافة. و قد كثر في كتاب اللّه النداء على هذه الطريقة، لاستقلاله بأبلغ تأكيد، و هو التدرّج من الإبهام إلى التوضيح. و الإتيان بكلمة التنبيه المقحمة بين «أيّ» و صفته لتعاضد حرف النداء بتأكيد معناه. و كلّ ما نادى اللّه تعالى له عباده- من حيث إنّها امور عظام، من الأمر و النهي و الوعد و الوعيد و غير ذلك، من حقّها أن يتفطّنوا إليها و يقبلوا بقلوبهم عليها، و أكثرهم عنها غافلون- حقيق بأن ينادى له بالآكد الأبلغ.

و الجموع و اسماؤها المحلّاة للعموم حيث لا عهد. و يدلّ عليه صحّة الاستثناء منها، و التوكيد بما يفيد العموم، كقوله تعالى: فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ «1». فالناس يعمّ الموجودين وقت النزول لفظا و من سيوجد، لما تواتر من دينه صلّى اللّه عليه و آله و سلم أنّ مقتضى خطابه و أحكامه شامل للقبيلين، ثابت إلى قيام الساعة معنى، إلّا ما خصّه الدليل.

______________________________

(1) الحجر: 30.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 81

و ما روي عن علقمة و الحسن: أنّ كلّ شي ء نزل فيه يا أَيُّهَا النَّاسُ مكّيّ و يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا فمدنيّ، على تقدير صحّته لا يوجب تخصيصه بالكفّار، و لا أمرهم بالعبادة حالة الكفر، فإنّ المأمور

به هو المشترك بين بدء العبادة و الزيادة فيها و المواظبة عليها. فالمطلوب من الكفّار هو الشروع فيها بعد الإتيان بما يجب تقديمه من المعرفة و الإقرار بالصانع، فإنّ من لوازم وجوب الشي ء وجوب ما لا يتمّ إلّا به، و كما أنّ الحدث لا يمنع وجوب الصلاة فالكفر لا يمنع وجوب العبادة، بل يجب رفعه و الاشتغال بها عقيبه. و من المؤمنين «1» ازديادهم و ثباتهم عليها. فلا يرد أن الكفّار لا يعرفون اللّه و لا يقرّون به فكيف يعبدونه؟ و المؤمنين عابدون ربّهم فكيف أمروا بها؟ و إنّما قال: ربّكم، تنبيها على أنّ الموجب للعبادة الربوبيّة.

و قوله: الَّذِي خَلَقَكُمْ صفة جرت عليه تعالى للتعظيم و التعليل. و يحتمل أن يكون صفة موضحة مميّزة إن خصّ الخطاب بالمشركين و أريد بالربّ أعمّ من الربّ الحقيقي و الآلهة الّتي يسمّونها أربابا. و الخلق: إيجاد الشي ء على تقدير و استواء.

و أصله التقدير، يقال: خلق النعل، إذا قدّرها و سوّاها بالمقياس.

و قوله: وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ متناول كلّ ما يتقدّم الإنسان بالذّات أو بالزمان، منصوب معطوف على الضمير في «خلقكم». و الجملة أخرجت مخرج المقرّر عندهم، إمّا لاعترافهم به كما قال اللّه تعالى: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ «2» وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ «3»، أو لتمكّنهم من العمل به بأدنى نظر.

لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ حال من الضمير في «اعبدوا» كأنّه قال: اعبدوا ربّكم راجين أن تنخرطوا في سلك المتّقين، الفائزين بالهدى و الفلاح، المستوجبين

______________________________

(1) عطف على قوله: فالمطلوب من الكفّار، أي: و المطلوب من المؤمنين.

(2) الزخرف: 87.

(3) لقمان: 25.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 82

لرحمة اللّه. نبّه به على أنّ التقوى منتهى درجات

السالكين، و هو التبرّي عن كلّ شي ء سوى اللّه إلى اللّه، و أنّ العابد ينبغي أن لا يغترّ بعبادته، و يكون ذا خوف و رجاء، كما قال اللّه تعالى: يَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَ طَمَعاً «1» وَ يَرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَ يَخافُونَ عَذابَهُ «2». أو من مفعول «خلقكم» و المعطوف عليه، على معنى: أنّه خلقكم و من قبلكم في صورة من يرجى منه التقوى، لترجّح أمره باجتماع أسبابه و كثرة الدواعي إليه.

و تحقيق المرام في هذا المقام: أن «لعلّ» في الآية واقعة موقع المجاز لا الحقيقة، لأنّ اللّه عزّ و جلّ عالم الغيب و الشهادة، فإطلاق الرجاء عليه حقيقة غير جائز. فالمعنى المراد منه هاهنا: أنّ اللّه عزّ و جلّ خلق عباده لتعبّدهم بالتكليف، و ركّب فيهم العقول و الشهوات، و أزاح العلّة في إقدارهم و تمكينهم، و هداهم النجدين، و وضع في أيديهم زمام الاختيار، و أراد منهم الخير و التقوى، فهم في صورة المرجوّ منهم أن يتّقوا ليترجّح أمرهم، و هم مختارون بين الطاعة و العصيان، و مصداقه قوله تعالى: لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا «3»، و إنّما يبلو و يختبر من تخفى عليه العواقب، و لكن شبّه بالاختبار بناء أمرهم على الاختيار.

و قد جاء «لعلّ» و «عسى» الموضوعان للترجّي في مواضع كثيرة من القرآن على سبيل الإطماع، و لكن لأنّه إطماع من كريم رحيم، و إذا أطمع فعل ما يطمع فيه لا محالة، لجري إطماعه مجرى وعده المحتوم و فاؤه به. و أيضا لمّا كان من ديدن الملوك و ما عليه أوضاع أمرهم و رسومهم أن يقتصروا في مواعيدهم الّتي يوطّنون أنفسهم على إنجازها على أن يقولوا: عسى و لعلّ، و نحوهما من الكلمات، أو

يخيلوا إخالة، أو يظفر منهم بالرمزة أو الابتسامة أو النظرة الحلوة، فصدور ذلك من

______________________________

(1) السجدة: 16.

(2) الإسراء: 57.

(3) الملك: 2.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 83

مالك الملوك ذي العزّ و الكبرياء أولى و أحرى.

و قيل: تعليل للخلق، أي: خلقكم لكي تتّقون، كما قال: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ «1». و هو ضعيف، إذ لم يثبت في اللغة مثله. و غلّب المخاطبين على الغائبين على إرادتهم جميعا. و لمّا كانت التقوى ليست غير العبادة حتى يؤدّي ذلك إلى تنافر النظم، فلا يرد: هلّا قيل: تعبدون، لأجل «اعبدوا»، أو: اتّقوا لمكان «تتّقون». و الآية تدلّ على أنّ الطريق إلى معرفة اللّه تعالى و العلم بوحدانيّته و استحقاقه للعبادة النظر في صنعه و الاستدلال بأفعاله.

ثم بيّن نعمة اخرى موجبة لاستحقاق معبوديّته فقال: الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً. و هو صفة ثانية، أو مدح منصوب أو مرفوع، أو مبتدأ خبره «فلا تجعلوا».

و «جعل» يجي ء بمعنى: أوجد، فيتعدّى إلى مفعول واحد، كقوله تعالى: وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ «2». و بمعنى: صيّر، و يتعدّى إلى مفعولين، كقوله تعالى: جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً أي: صيّر بعض جوانبها بارزا عن الماء، مع ما في طبع الماء من الإحاطة بها، و جعلها متوسّطة بين الصلابة و اللطافة، حتى صارت مهيّأة لأن يقعدوا و يناموا عليها كالفراش المبسوط، و ذلك لا يستدعي كونها مسطّحة، لأنّ كرويّة شكلها مع عظم حجمها و اتّساع جرمها لا تأبى الافتراش عليها.

وَ السَّماءَ بِناءً أي: جعلها قبّة مضروبة عليكم. و السماء اسم جنس يقع على الواحد و المتعدّد، كالدينار و الدرهم. و قيل: جمع سماءة. و البناء مصدر سمّي به المبنيّ، بيتا كان أو قبّة أو خباء.

و منه: بنى على امرأته، لأنّهم كانوا إذا تزوّجوا ضربوا عليها خباء جديدا.

وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً عطف على جعل. فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ

______________________________

(1) الذاريات: 56.

(2) الأنعام: 1.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 84

خروج الثمار بقدرة اللّه تعالى و مشيئته، و لكن جعل الماء الممزوج بالتراب سببا في إخراجها و مادّة لها كالنطفة للحيوان، بأن أجرى عادته بإفاضة صورها و كيفيّاتها على المادّة الممتزجة منهما، و أودع في الماء قوّة فاعلة و في الأرض قوّة قابلة يتولّد من اجتماعهما أنواع الثمار. و هو قادر على أن يوجد الأشياء كلّها بلا أسباب و موادّ، كما أبدع نفوس الأسباب و الموادّ، و لكن له في إنشائها مدرجا من حال إلى حال صنائع و حكم، يجدّد فيها لاولي الأبصار عبرا، و سكونا إلى عظيم قدرته، ليس في إيجادها دفعة.

و «من» الاولى للابتداء، سواء أريد بالسماء السحاب، فإن ما علاك سماء، أو الفلك، فإنّ المطر يبتدئ من السماء إلى السحاب و منه إلى الأرض، كما دلّت عليه ظواهر الكتاب و السنّة، أو من أسباب سماويّة تثير الأجزاء الرطبة من أعماق الأرض إلى جوّ الهواء فتنعقد سحابا ماطرا.

و «من» الثانية للتبعيض، بدليل قوله تعالى: فَأَخْرَجْنا بِهِ ثَمَراتٍ «1»، و اكتناف المنكرين له أعني: ماء و رزقا، كأنّه قال: و أنزلنا من السماء بعض الماء فأخرجنا به بعض الثمرات ليكون بعض رزقكم. و هكذا الواقع، إذ لم ينزل من السماء الماء كلّه، و لا أخرج بالمطر كلّ الثمار، و لا جعل كلّ المرزوق ثمارا. أو للتبيين و «رزقا» مفعول به بمعنى المرزوق، كقولك: أنفقت من الدراهم ألفا.

و إنّما ساغ «الثمرات» و الموضع موضع الكثرة، لأنّه أراد بها جماعة الثمرة الّتي

في قولك: أدركت ثمرة بستانه أي: بعضها، أو لأنّ الجموع يتعاور بعضها موقع بعض، كقوله تعالى: كَمْ تَرَكُوا مِنْ جَنَّاتٍ «2» و قوله: ثَلاثَةَ قُرُوءٍ «3» موضع

______________________________

(1) فاطر: 27.

(2) الدخان: 25.

(3) البقرة: 228.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 85

الأقراء، أو لأنّها لمّا كانت محلّاة باللام خرجت عن حدّ القلّة، أو تنبيها على قلّة ثمار الدنيا في جنب ثمار الآخرة.

و «لكم» صفة «رزقا» إن أريد به المرزوق، و مفعوله إن أريد به المصدر، فكأنّه قال: رزقا إيّاكم.

و لمّا علمتم أنّ اللّه ربّكم و منعمكم النعم السابقة لا غير فإيّاه اعبدوا فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً. متعلّق ب «اعبدوا» على أنّه نهي معطوف عليه، أو نفي منصوب بإضمار «أن» جواب له. و الندّ المثل المناوئ، من: ندّ ندودا إذا نفر، و ناددت الرجل: إذا خالفته. خصّ بالمخالف المماثل في الذات، كما خصّ المساوي بالمماثل في القدر. و تسمية ما يعبده المشركون من دون اللّه أندادا، و ما زعموا أنّها تساويه في ذاته و صفاته، و لا أنّها تخالفه في أفعاله، لأنّهم لمّا تركوا عبادته إلى عبادتها و سمّوها آلهة شابهت حالهم حال من يعتقد أنّها ذوات واجبة بالذات، قادرة على أن تدفع عنهم بأس اللّه، و تمنحهم ما لم يرد اللّه بهم من خير، فتهكّم بهم، و شنع عليهم بأن جعلوا أندادا لمن يمتنع أن يكون له ندّ.

و قوله: وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ حال من ضمير فَلا تَجْعَلُوا، و مفعول «تعلمون» مطروح، أي: و حالكم أنّكم من أهل العلم و النظر و إصابة الرأي في دقائق الأمور و غوامض الأحوال، فلو تأمّلتم أدنى تأمّل اضطرّ عقلكم إلى إثبات موجد للممكنات، متفرّد بوجوب الذات، متعال عن مشابهة المخلوقات.

و اعلم أنّ اللّه

سبحانه قدّم في هاتين الآيتين من موجبات عبادته و مكوّنات حقّ الشكر له خلقهم أحياء قادرين أوّلا، لأنه سابقة أصول النعم و مقدّمتها، و السبب في التمكّن من العبادة و الشكر و غيرهما، ثم خلق الأرض الّتي هي مكانهم و مستقرّهم الّذي لا بدّ لهم منه، و هي بمنزلة عرصة المسكن و متقلّبه و مفترشه، ثم خلق السّماء الّتي هي كالقبّة المضروبة و الخيمة المطنبة على هذا القرار، ثم ما

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 86

سوّاه عزّ و جلّ من شبه عقد النكاح بين السماء و الأرض بإنزال الماء منها عليها، و الإخراج به من بطنها- أشباه النسل المنتج من الحيوان- من ألوان الثمار رزقا لبني آدم، ليكون ذلك معتبرا و متسلّقا إلى النظر الموصل إلى التوحيد و الاعتراف، و نعمة يتعرّفونها فيقابلونها بلازم الشكر، و يتفكّرون في خلق أنفسهم و خلق ما فوقهم و تحتهم، و أن شيئا من هذه المخلوقات كلّها لا يقدر على إيجاد شي ء منها، فيتيقّنوا عند ذلك أن لا بدّ لها من خالق ليس كمثلها، حتى لا يجعلوا المخلوقات له أندادا، و هم يعلمون أنّها لا تقدر على نحو ما هو عليه قادر.

و لا يخفى على الذكيّ اللبيب المتأمّل أن مضمون الآيتين هو الأمر بعبادة اللّه تعالى، و النهي عن الإشراك به، و الإشارة إلى ما هو العلّة و المقتضي، و هو أنّه رتّب الأمر بالعبادة على صفة الربوبيّة إشعارا بأنّها العلّة لوجوبها، ثم بيّن ربوبيّته بأنّه تعالى خالقهم و خالق أصولهم و ما يحتاجون إليه في معاشهم من السماء و الأرض و المطاعم و الملابس، فإنّ الثمرة أعمّ من المطعوم و الملبوس، و الرزق أعمّ من المأكول و المشروب. ثم لمّا

كانت هذه الأمور التي لا يقدر عليها غيره شاهدة على وحدانيّته رتّب تعالى عليها النهي عن الإشراك به.

ارتبتم في هذا الّذي وقع إنزاله هكذا على مهل و تدريج فهاتوا أنتم نوبة واحدة من نوبه، و هلمّوا نجما فردا من نجومه، سورة من أصغر السور.

و هذه علّة التبكيت. و أضاف العبد إلى نفسه تنويها بذكره، و تنبيها على أنّه مختصّ به منقاد لحكمه.

و السورة: الطائفة من القرآن المسمّاة باسم أقلّها ثلاث آيات. و واوها إن كانت أصليّة، فإمّا أن تسمّى بسورة لأنّها طائفة من القرآن محدودة كالبلد المسوّر، أو لأنّها محتوية على فنون من العلم، كاحتواء سور المدينة على ما فيها. و إمّا أن تسمّى بالسورة الّتي هي الرتبة، كما قال النابغة «2»:

و لرهط حرّاب و قدّ سورةفي المجد ليس غرابها بمطار

لأنّ السّور بمنزلة المنازل و المراتب يترقّى فيها القارئ، أوّلها مراتب في

______________________________

(1) الفرقان: 32.

(2) ديوان النابغة الذبياني: 59.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 88

الطول و القصر و الفضل و الشرف و ثواب القراءة، أو لرفعة شأنها في الدين. و إن كانت واوها منقلبة عن همزة، فلأنّها قطعة من القرآن كالسورة الّتي هي البقيّة من الشي ء.

و الحكمة في تقطيع القرآن سورا إفراد الأنواع، و تجاوب النظم، و تسهيل الحفظ، و الترغيب فيه، و تنشيط القارئ من أسلوب إلى آخر، فإنّه إذا ختم سورة أو بابا من الكتاب ثمّ أخذ في آخر كان أنشط له و أهزّ و أبعث على الدّرس، كما إذا قطع المسافة ميلا أو فرسخا نفّس ذلك منه و نشّطه للسير، و من ثم جزّأ القرّاء القرآن أسباعا و أجزاء و عشورا و أخماسا.

و ضمير «من مثله» ل «ما نزّلنا»، و «من» للتبعيض أو التبيين أو زائدة عند الأخفش، أي: بسورة مماثلة للقرآن في البلاغة و حسن النظم. أو ل «عبدنا»

و «من» للابتداء، و حينئذ يجوز أن يتعلّق بقوله: «فأتوا». و معناه: فأتوا بسورة ممّا هو على صفته في غرابة البيان و حسن النظم، أو هاتوا ممّن هو على حاله من كونه بشرا عربيّا أو أمّيّا لم يأخذ من العلماء و لم يقرأ الكتب.

و لا يخفى أنّ ردّ الضمير إلى المنزّل أوجه، لأنّه مطابق لقوله: بِسُورَةٍ مِثْلِهِ «1»، و قوله: لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ «2»، و لأنّ الحديث في المنزّل لا في المنزّل عليه، فمن حقّه أن لا يردّ الضمير إلى غيره، لأنّ المعنى: و إن ارتبتم في أنّ القرآن منزّل من عند اللّه فأتوا أنتم نبذا يماثله و يجانسه. و قضيّة الترتيب لو كان الضمير مردودا إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم أن يقال: و إن ارتبتم في أنّ محمدا منزّل عليه فهاتوا قرآنا من مثله. و لأنهم إذا خوطبوا جميعا- و هم الجمّ الغفير- بأن يأتوا بطائفة يسيرة من جنس ما أتى به واحد منهم كان أبلغ في التحدّي من أن يقال لهم: ليأت واحد آخر بنحو ما أتى به هذا الواحد. و لأنّ القرآن معجز في نفسه لا بالنسبة إليه، لقوله

______________________________

(1) يونس: 38.

(2) الإسراء: 88.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 89

تعالى: قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ «1». و لأنّ ردّه على «عبدنا» يوهم إمكان صدوره ممّن لم يكن على صفته، و لا يلائمه قوله: وَ ادْعُوا شُهَداءَكُمْ فإنّه أمر بأن يستعينوا بكلّ من ينصرهم و يعينهم. و الشهداء جمع الشهيد بمعنى الحاضر أو القائم بالشهادة، يعني: ادعوا كلّ من يشهدكم به من الجنّ و الإنس.

مِنْ دُونِ اللَّهِ معنى دون: أدنى

مكان من الشي ء، و منه: تدوين الكتب، لأنّه إدناء البعض من البعض، و دونك هذا أي: خذه من أدنى مكان منك. ثم استعير للرتب، فقيل: زيد دون عمرو أي: في الشرف، و منه الشي ء الدّون. ثم اتّسع فيه فاستعمل في كلّ تجاوز حدّ إلى حدّ، قال اللّه تعالى: لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ «2»، أي: لا يتجاوزوا ولاية المؤمنين إلى ولاية الكافرين.

و «من» متعلّقة ب «ادعوا»، و المعنى: و ادعوا إلى المعارضة من حضركم أو رجوتم معونته من إنسكم و جنّكم و آلهتكم غير اللّه، فإنّه القادر على أن يأتي بمثله دون كلّ شاهد. أو ب «شهدائكم»، و المعنى: ادعوا الّذين اتّخذتموهم آلهة من دون اللّه، و زعمتم أنّهم يشهدون لكم يوم القيامة أنّكم على الحقّ.

و قيل: من دون اللّه أي: دون أوليائه و من غير المؤمنين، يعني: فصحاء العرب و وجوه المشاهد ليشهدوا لكم أنّكم أتيتم بمثله «3».

إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ أنّه من كلام البشر. و جواب الشرط محذوف دلّ عليه

______________________________

(1) الاسراء: 88.

(2) آل عمران: 28.

(3) في هامش الخطّية: «و هذا من المساهلة و إرخاء العنان، و الإشعار بأن شهداءهم الّذين هم وجوه المشاهد و فرسان المقاولة تأبى عليهم الطباع و تجمح بهم الأنفة أن يرضوا لأنفسهم الشهادة بصحّة الفاسد، البيّن عندهم فساده، و بان اختلاله. منه».

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 90

ما قبله. و الصدق الإخبار المطابق.

و لمّا بيّن لهم ما يتعرّفون به أمر الرسول و ما جاء به و ميّز لهم الحقّ عن الباطل رتّب عليه ما هو كالتتمّة، و هو قوله: فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا يعني:

أنّكم إذا اجتهدتم في معارضته و لم تعارضوه بسورة مثله، و عجزتم جميعا

عن الإتيان بما يساويه أو يدانيه، و لن يتيسّر لكم ذلك أصلا، ظهر لكم أنّه معجز، و التصديق به واجب، فآمنوا به، و إن لم تؤمنوا به و تكذّبوه مع وضوح حقّيّته عندكم فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ أي: فاتّقوا العذاب المعدّ لمن كذّب.

و عبّر عن الإتيان الموصوف بالصفة المذكورة بالفعل الّذي يعمّ الإتيان و غيره إيجازا، فإنّه لو قيل: فإن لم تأتوا بسورة من مثله و لن تأتوا بمثله، لاستطيل الكلام.

و نزّل لازم الجزاء منزلته- و هو: فاتركوا العناد- على سبيل الكناية، تقريرا للمكنّى عنه، و تهويلا لشأن العناد، و تصريحا بالوعيد مع الإيجاز.

و صدّر الشرطيّة ب «إن» التي للشكّ و الحال يقتضي «إذا» الّذي للوجوب، فإنّ القائل سبحانه لم يكن شاكّا في عجزهم، و لذلك نفى إتيانهم نفي تأبيد معترضا بين الشرط و الجزاء، تهكّما بهم، و خطابا معهم على حسب ظنّهم، فإنّ العجز قبل التأمّل لم يكن محقّقا عندهم.

و «تفعلوا» جزم ب «لم» لا ب «إن» الشرط، لأنّها واجبة الإعمال مختصّة بالمضارع متّصلة بالمعمول، و لأنّها لمّا صيّرته ماضيا صارت كالجزء منه، و حرف الشرط كالداخل على المجموع، فكأنّه قال: فإن تركتم الفعل و لا تقدرون على إتيانه في مستقبل الزمان، و لذلك ساغ اجتماعهما، فإنّ الأصل أن لا يدخل الحرفان المتجانسان في العمل على معمول واحد.

و «لن» ك «لا» في نفي المستقبل غير أنّه أبلغ، لأنّه موضوع للنفي تأكيدا أو تأييدا. و الوقود بالفتح: ما توقد به النار، و بالضمّ مصدر. و الحجارة: جمع حجر،

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 91

كجمالة جمع جمل. و المراد بها الأصنام الّتي نحتوها، و قرنوا بها أنفسهم، و عبدوها طمعا في شفاعتها، و الانتفاع بها،

و استدفاع المضارّ بمكانتها. و يدلّ عليه قوله تعالى: إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ «1». فعذّبوا بما هو منشأ جرمهم كما عذّب الكانزون بما كنزوه، أو بنقيض ما كانوا يتوقّعون زيادة في تحسّرهم.

و عن ابن عبّاس أنّها حجارة الكبريت، فإنّ حرارتها أشدّ و أبلغ. و لعلّ المراد من هذه الرواية- بعد تسليم صحّتها- أنّ الأحجار كلّها لتلك النّار كحجارة الكبريت لسائر النيران. و هذا الاحتمال أدخل في المقصود، إذ الغرض تهويل شأن نار الآخرة و تفاقم لهبها بحيث تتّقد بما لا يتّقد به غيرها، و الكبريت يتّقد به كلّ نار و إن ضعفت. فالمعنى: أنّها نار ممتازة عن غيرها من النيران، لأنّها لا تتّقد إلّا بالناس و الحجارة.

و لمّا كانت الآية مدنيّة نزلت بعد ما نزل بمكّة قوله تعالى في سورة التحريم:

ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ «2»، صحّ تعريف النار و وقوع الجملة صلة، فإنّها تجب أن تكون قصّة معلومة.

ثمّ قال استئنافا: أُعِدَّتْ لِلْكافِرِينَ أي: هيّئت لهم النار المنعوتة، و جعلت عدّة لعذابهم. و يجوز أن تكون الجملة حالا بإضمار «قد» من «النار» لا الضمير الّذي في «وقودها» للفصل بينهما بالخبر.

و اعلم أنّ في الآيتين ما يدلّ على النبوّة من وجوه:

______________________________

(1) الأنبياء: 98.

(2) التحريم: 6. و القول بأن الآية مكّية للزمخشري في الكشّاف (1: 102)، و تبعه عليه المصنّف «قده». و أطبق المفسّرون على أنّها مدنيّة، و اشتمالها على قصّة مارية زوجة النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم المشهورة أصدق شاهد على ذلك. و الظاهر أنه وهم منه، مع أنه صرّح في تفسير سورة التحريم (الكشّاف 4: 562) بأنّها مدنيّة.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 92

الأوّل: ما فيها من التحدّي و

التحريص على الجدّ و بذل الوسع في المعارضة بالتقريع و التهديد، و تعليق الوعيد على عدم الإتيان بما يعارض أقصر سورة من سور القرآن. ثمّ إنّهم مع كثرتهم و اشتهارهم بالفصاحة و تهالكهم على المضادّة لم يتصدّوا لمعارضته، و التجأوا إلى جلاء الوطن و بذل المهج.

و الثاني: تضمّنهما الإخبار عن الغيب بقوله: لَنْ تَفْعَلُوا، فإنّهم لو عارضوه شي ء لامتنع خفاؤه عادة، مع أنّ الطاعنين فيه كثيرون في كلّ عصر.

و الثالث: أنّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم لو شكّ في أمره لما دعاهم إلى المعارضة بهذه المبالغة مخافة أن يعارض فتدحض حجّته. و فذلكة الآية الأخيرة دالّة على أنّ النار مخلوقة معدّة لهم الآن.

فيه:

أنّ «بشّر» معطوف على «قل» مضمرا قبل قوله تعالى: يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ إذ إضمار القول غير عزّيز في القرآن. انتهى كلامه.

أو معطوف على «فاتّقوا»، لأنّ الكفّار المعاندين إذا لم يأتوا بما يعارض القرآن بعد التحدّي ظهر إعجازه، و إذا ظهر ذلك فمن كفر به استوجب العقاب، و من آمن به استحقّ الثواب، و ذلك يستدعي أن يخوّف هؤلاء و يبشّر هؤلاء. و هذا كما تقول: يا بني تميم احذروا عقوبة ما جنيتم، و بشّر يا فلان بني أسد بإحساني إليهم.

و إنّما أمر الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم أو عالم كلّ عصر أو كلّ أحد يقدر على البشارة بأن يبشّرهم، و لم يخاطبهم بالبشارة كما خاطب الكفرة، تفخيما لشأنهم، و إيذانا بأنّهم أحقّاء بأن يبشّروا و يهنّؤا بما أعدّ لهم.

و البشارة الخبر السارّ، فإنّه يظهر أثر السرور في البشرة، و لذلك قال الفقهاء الكرام: البشارة هي الخبر الأوّل، حتى إذا قال الرجل لعبيده: من بشّرني بقدوم ولدي فهو حرّ، فأخبروه فرادى عتق أوّلهم، و لو قال: من أخبرني، عتقوا جميعا.

و أمّا قوله تعالى: فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِيمٍ «2» فعلى التهكّم.

و الصّالحات جمع صالحة. و هي من الصّفات الغالبة الّتي تجري مجرى الأسماء من حيث إنّه لا يذكر معها موصوف كالحسنة. و هي من الأعمال ما حسّنه الشرع. و تأنيثها على تأويل الخصلة. و اللام فيها للجنس، لكن يعتبر الحال «3» لكلّ شخص ما يجب عليه، فإنّ بعضهم لا يجب عليه الزكاة أو الحجّ أو غير ذلك.

و عطف العمل على الإيمان إشعارا بأنّ السبب في استحقاق هذه البشارة

______________________________

(1) مفتاح العلوم.

(2) آل عمران: 21.

(3) في الخطّية: لحال، و الصحيح ما أثبتناه.

زبدة التفاسير، ج 1، ص:

94

مجموع الأمرين و الجمع بين الوصفين، فإنّ الإيمان الّذي هو عبارة عن التحقيق و التصديق أسّ، و العمل الصالح كالبناء عليه. و فيه دليل على أنّه خارج عن مسمّى الإيمان، إذ الشي ء لا يعطف على نفسه و على ما هو داخل فيه.

و قوله: «أنّ لهم» منصوب على نزع الخافض، و إفضاء الفعل إليه.

و «الجنّة» المرّة من الجنّ، و هو مصدر جنّة إذا ستره، و مدار تركيبه على الستر، سمّي بها الشجر المظلّل- لالتفاف أغصانه- للمبالغة، كأنّه يستر ما تحته، ثم البستان لما فيه من الأشجار المتكاثفة المظلّلة، ثمّ دار الثواب لما فيها من الجنان.

و قيل: سمّيت بذلك لأنّه ستر في الدنيا ما اعدّ فيها من أنواع النعم، كما قال اللّه تعالى: فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْيُنٍ «1».

و جمعها و تنكيرها لأنّ الجنان على ما ذكره ابن عبّاس سبع: جنّة الفردوس، و جنّة العدن، و جنّة النعيم، و دار الخلد، و جنّة المأوى، و دار السلام، و علّيّون. و في كلّ واحدة منها مراتب و درجات متفاوتة على حسب تفاوت الأعمال.

و اللام في «لهم» تدلّ على استحقاقهم إيّاها لأجل الإيمان و العمل الصالح.

و هذا لا يكون على الإطلاق؛ بل بشرط أن يستمرّ على الإيمان حتى يموت و هو مؤمن، لقوله تعالى: وَ مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَ هُوَ كافِرٌ فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ «2»، و قوله تعالى لنبيّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ «3»، و أشباه ذلك. و لعلّه سبحانه لم يقيّد هاهنا استمرار الإيمان إلى الموت استغناء بالآيات المذكورة.

______________________________

(1) السجدة: 17.

(2) البقرة: 217.

(3) الزمر: 65.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 95

و تعريف الأنهار في قوله: جَنَّاتٍ

تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ لإرادة الجنس، كما تقول: لفلان بستان فيه الماء الجاري و العنب و الفواكه. أو يراد الأنهار المذكورة في قوله: فِيها أَنْهارٌ مِنْ ماءٍ غَيْرِ آسِنٍ «1» أو يراد: أنهارها، فعوّض التعريف باللام من تعريف الإضافة، كقوله تعالى: وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْباً «2».

و النهر بالفتح و السكون: المجرى الواسع فوق الجدول و دون البحر، كالنيل و الفرات. و التركيب للسعة. و المراد بها ماؤها على الإضمار أو المجاز. و معنى «من تحتها» من تحت أشجارها كما تراها جارية تحت الأشجار النابتة على شواطئها.

و عن مسروق: أنهار الجنّة تجري في غير أخدود.

و قوله: كُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً صفة ثانية ل «جنّات»، أو جملة مستأنفة، كأنّه لمّا قيل: أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ وقع في قلب السامع: أثمارها مثل ثمار الدنيا أو أجناس أخر؟ فأزيح بذلك فقيل: إنّ ثمارها أشباه ثمار جنّات الدنيا- أي:

أجناسها أجناسها- و إن تفاوتت إلى غاية لا يعلمها إلّا اللّه. أو خبر مبتدأ محذوف، و المعنى: هم كلّما رزقوا من أشجار الجنّات نوعا من أنواع الثمار رزقا قالُوا هذَا الَّذِي رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ أي: من قبل هذا في الدنيا.

و «كلّما» نصب على الظرف و «رزقا» مفعول به، و «من» الأولى و الثانية للابتداء واقعتان موقع الحال. و أصل الكلام: أنّ كلّ حين رزقوا مرزوقا مبتدأ من الجنّات، مبتدأ من ثمرة، فصاحب الحال الأولى: «رزقا»، و صاحب الحال الثانية ضميره المستكن في الحال. و يحتمل أن يكون «من ثمرة» بيانا تقدّم، كما في قولك: رأيت منك أسدا.

و «هذا» إشارة إلى نوع ما رزقوا، كقولك مشيرا إلى نهر جار: هذا الماء لا

______________________________

(1) محمد: 15.

(2) مريم: 4.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 96

ينقطع، فإنّك لا

تعني به العين المشاهدة منه، بل النوع المعلوم المستمرّ بتعاقب جريانه و إن كانت الإشارة إلى عينه. فالمراد أنّ هذا مثل الّذي ... إلخ، و لكن لمّا استحكم الشبه بينهما جعل ذاته ذاته.

و جعل ثمر الجنّة من جنس ثمر الدنيا لتميل النفس إليه أوّل ما رأت، فإنّ الطباع مائلة إلى المألوف متنفّرة عن غيره، و تتبيّن لها مزيّته و كنه النعمة فيه، إذ لو كان جنسا لم يعهد ظنّ أنّه لا يكون إلّا كذلك، فلا يتبيّن موقع النعمة حقّ التبيّن.

فحين أبصروا الرّمّانة من رمّان الدنيا و مبلغها في الحجم، و أنّ الكبرى لا تفضل عن حدّ البطّيخة الصغيرة، ثم يبصرون رمّانة الجنّة تشبع السّكن أي: أهل الدار، و النّبقة من نبق الدنيا في حجم الفلكة، ثم يرون نبق الجنّة كقلال هجر، كما رأوا ظلّ الشجرة من شجر الدنيا و قدر امتداده، ثمّ يرون الشجرة في الجنّة يسير الراكب في ظلّها مائة عام لا يقطعه، كان ذلك أبين للفضل، و أظهر للمزيّة، و أجلب للسرور، و أزيد في التعجّب من أن يفاجئوا ذلك الرمّان، و ذلك النبق من غير عهد سابق بجنسهما.

و قيل: معنى «من قبل» قبل هذا في الجنّة، لأنّ طعامها متشابه في الصورة، كما حكي عن الحسن أنّ أحدهم يؤتى بالقصعة فيأكل منها، ثم يؤتى بأخرى فيراها مثل الأولى، فيقول ذلك، فيقول الملك: كل فاللّون واحد و الطعم مختلف.

و كما

روي أنّه عليه السّلام قال: «و الّذي نفس محمد بيده أنّ الرجل من أهل الجنّة ليتناول الثمرة ليأكلها، فما هي بواصلة إلى فيه حتى يبدّل اللّه مكانها مثلها».

فيمكن أنّهم إذا رأوها على الهيئة الاولى قالوا ذلك. و الأوّل أظهر، لمحافظته على عموم «كلّما»، فإنّه يدلّ

على ترديدهم هذا القول كلّ مرّة رزقوا، و الداعي إلى ذلك فرط استغرابهم و تبجّحهم بما وجدوا من التفاوت العظيم في اللّذة و التشابه التامّ في الصورة.

و قوله: وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً اعتراض يقرّر ذلك. و الضمير على الأوّل راجع

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 97

إلى ما رزقوا في الدارين، فإنّه مدلول عليه بقوله: هذَا الَّذِي رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ و نظيره قوله تعالى: إِنْ يَكُنْ غَنِيًّا أَوْ فَقِيراً فَاللَّهُ أَوْلى بِهِما «1» أي: بجنسي الغنيّ و الفقير.

و على الثاني إلى الرزق كما أنّ «هذا» إشارة إليه، فيكون المعنى: أنّ ما يرزقونه من ثمرات الجنّة يأتيهم متجانسا في نفسه، كما حكي عن الحسن.

و على الأوّل لمّا كان التشابه بين ثمرات الدنيا و الآخرة حاصلا في الهيئة الّتي هي مناط الاسم دون المقدار و الطعم، و هو كاف في إطلاق التشابه، فلا يقال: إنّ التشابه هو التشابه في الصفة، و هو مفقود بين ثمرات الدنيا و الآخرة، كما قال ابن عبّاس: ليس في الجنّة من أطعمة الدنيا إلّا الأسماء.

وَ لَهُمْ فِيها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ. ممّا يستقذر من النساء و يذمّ من أحوالهنّ، كالحيض و الدّرن و دنس الطبع و سوء الخلق، فإنّ التطهير يستعمل في الأجسام و الأخلاق و الأفعال. و إنّما قال: مطهّرة، و لم يقل: طاهرة، لأنّ في «مطهّرة» فخامة لصفتهنّ ليست في طاهرة، و هي الإشعار بأنّ مطهّرا طهّرهنّ، و ليس ذاك إلّا اللّه عزّ و جلّ المريد بعباده الصالحين أن يخوّلهم كلّ مزيّة فيما أعدّلهم. و إفراد الصفة على تأويل الجماعة. و الزوج يقال للذكر و الأنثى، و هو في الأصل لما له قرين من جنسه كزوج الخفّ.

و فائدة المطعوم و المنكوح فيها لا يكون

إلّا محض الالتذاذ لا دفع ضرر الجوع و التوالد و حفظ النوع، فمطاعم الجنّة و مناكحها إنّما تشارك نظائرها الدنيويّة في بعض الصفات و الاعتبارات.

و لمّا كان معظم اللذّات الحسنة مقصورا على المساكن و المطاعم و المناكح على ما دلّ عليه الاستقراء، و كان ملاك كلّه الثبات و الدّوام، فإنّ كلّ نعمة جليلة إذا قارنها خوف الزّوال كانت منغصّة غير صافية من شوائب الألم، بشّر المؤمنين بوعد

______________________________

(1) النساء: 135.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 98

الخلود ليدلّ على كمالهم في التنعّم و السرور، فقال: وَ هُمْ فِيها خالِدُونَ دائمون.

و الخلد و الخلود في الأصل الثبات المديد دام أو لم يدم، و لذلك قيل للأثافي و الأحجار: خولد، و للجزء الّذي يبقى من الإنسان على حاله ما دام حيّا: خلد، و هو القلب، و لو كان وضعه للدوام كان ظاهر «1» التقييد بالتأبيد في قوله: خالِدِينَ فِيها أَبَداً «2» لغوا، لكنّ المراد به هاهنا الدوام و البقاء اللازم الّذي لا ينقطع، لما يشهد به الآيات و السنن.

و اعلم أنّه يمكن أن اللّه تعالى يعيد الأبدان في الآخرة بحيث لا يعنورها الاستحالة، بأن يجعل أجزاءها مثلا متقاومة في الكيفيّة متساوية في القوّة، لا يقوى شي ء منها على إحالة الآخر، متعانقة متلازمة لا ينفكّ بعضها عن بعض، كما يشاهد في بعض المعادن.

هذا، و إنّ قياس ذلك العالم و أحواله على ما نجده و نشاهده من نقص العقل و ضعف البصيرة. فلا يرد أنّ الأبدان مركّبة من أجزاء متضادّة الكيفيّة، معرّضة للاستحالة المؤدّية إلى الانفكاك و الانحلال، فكيف يعقل خلودها في الجنّة؟

أَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا فَيَقُولُونَ ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلاً يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِينَ (26)

______________________________

(1) في هامش الخطّية: «قيد الظاهر لاحتمال أن يكون ذكر الأبد بعد الخلود للتأكيد، و لكن لا يخفى على من له أدنى مسكة أن التأسيس أصل، فإنّه مستقلّ المعنى بنفسه، بخلاف التأكيد، فإنه تابع فلا يكون له استقلال المعنى، كما بيّن في علم المعاني و البيان. منه رحمه اللّه».

(2) النساء: 57.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 99

و لمّا مثّل اللّه تعالى حال المنافقين بحال المستوقدين، و أصحاب الصيّب و عبادة الأصنام في الوهن و الضعف ببيت العنكبوت، و جعلها أقلّ من الذباب و أخسّ قدرا منه، قالوا: اللّه أعلى و أجلّ من أن يضرب هذه الأمثال، فنزلت: إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيِي أي: لا يترك أَنْ يَضْرِبَ مَثَلًا ما بَعُوضَةً.

فهذه الآية لبيان أنّ ما استنكروه من أن تكون المحقّرات من الأشياء مضروبا بها المثل ليس بموضع الاستنكار، لأنّ في التمثيل كشف المعنى الممثّل له، و رفع الحجاب عنه، و إبرازه في صورة المشاهد المحسوس، فإن كان الممثّل له عظيما كان الممثّل به مثله، و إن كان حقيرا كان الممثّل به كذلك، ليساعد فيه الوهم العقل، فإنّ المعنى الصرف إنّما يدركه العقل مع منازعة من الوهم، لأنّ من طبع الوهم الميل إلى الحسّ و حبّ المحاكاة، و إن كان الممثّل أعظم من كلّ عظيم، كما مثّل في الإنجيل غلّ الصّدر بالنخالة، و القلوب القاسية بالحصاة، و مخاطبة السّفهاء بإثارة الزنابير، و جاء في كلام العرب: أسمع من قراد، و أطيش من فراشة، و أعزّ من مخّ البعوض، لا ما قالت الجهلة من الكفّار.

و الحياء انقباض النفس

عن القبيح مخافة الذمّ. و هو الوسط بين الوقاحة التي هي الجرأة على القبائح و عدم المبالاة بها، و الخجل الّذي هو انحصار النفس عن الفعل مطلقا.

و اشتقاقه من الحياة، فإنّه انكسار يعتري القوّة الحيوانيّة فيردّها عن افعالها، فقيل: حيي الرجل أي: انتقص حياته، مثل نسي إذا اعتلّت نساه، و هو عرق يخرج من الورك إلى العرقوب، وحشي إذا اعتلّ حشاه و هو الفؤاد.

و إذا وصف به الباري تعالى كما

جاء في الحديث: «إنّ اللّه يستحيي من ذي الشيبة المسلم أن يعذّبه، إنّ اللّه حييّ كريم يستحيي إذا رفع العبد يديه إليه أن يردّهما صفرا حتى يضع فيهما خيرا»،

فالمراد به الترك اللازم للانقباض، كما أنّ

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 100

زبدة التفاسير ج 1 149

المراد من رحمته و غضبه إصابة المعروف و المكروه اللازمين للمعنى الموضوع له، فمثّل تركه سبحانه تخييب العبد لكرمه بترك ردّ المحتاج إليه حياء منه، كذلك المعنيّ في الآية: إنّ اللّه لا يترك ضرب المثل بالبعوضة ترك من يستحيي أن يمثّل بها لحقارتها. و إنّما عدل بالاستحياء عن الترك لما فيه من التمثيل الّذي هو يتضمّن أمرا محسوسا مشاهدا، بخلاف الترك، فإنّه أمر معنويّ غير مشاهد.

و «أن» بصلتها مخفوض المحلّ عند الخليل بإضمار «من»، منصوب بإفضاء الفعل إليه بعد حذفها عند سيبويه.

و «ما» هذه إبهاميّة، و هي الّتي إذا اقترنت بنكرة زادته شياعا، تقول: أعطني كتابا مّا أي: أيّ كتاب كان، أو هي صلة زيدت للتأكيد، نحو الّتي في قوله: فَبِما رَحْمَةٍ «1». و المعنى: أنّ للّه أن يمثّل للأنداد ما لا شي ء أصغر منه و أقلّ.

و «بعوضة» عطف بيان ل «مثلا»، أو مفعول ل «يضرب» و «مثلا» حال عن النكرة مقدّمة

عليه، أو انتصبا على أنّهما مفعولان ل «يضرب» لأنّه أجري مجري جعل. و البعوض فعول من البعض، و هو القطع كالبضع، فإنّ مدار الباء و العين و الضاد على القطع كيف ما تركّبت، ثم غلب على هذا المعنى.

و قوله: فَما فَوْقَها عطف على «بعوضة». و فيه معنيان:

أحدهما: فما تجاوزها و زاد عليها في المعنى الّذي ضربت فيه مثلا، و هو القلّة و الحقارة، كجناحها، فإنّه ضرب مثلا للدنيا، و منه

قوله عليه السّلام: «ما أصاب المؤمن من مكروه فهو كفّارة لخطاياه حتى نخبة النملة»

أي: عضّتها «2».

و الآخر: فما زاد عليها في الحجم كالذباب و العنكبوت، كأنّه قصد به ردّ ما استنكروه. و المعنى أنّه لا يستحيي ضرب المثل بالبعوض فضلا عمّا هو أكبر منه.

______________________________

(1) آل عمران: 159.

(2) العضة: القطعة و الفرقة، لسان العرب 15: 68.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 101

و ما وقع في الحديث: «ما من مسلم يشاك شوكة فما فوقها إلّا كتبت له بها درجة، و محيت عنه بها خطيئة» يحتمل ما تجاوز الشوكة في الألم كالخرور «1»، و ما زاد عليها في القلّة كنخبة النملة.

ثمّ يفصّل ما أجمل، و يؤكّده بما صدّر بحرف التفصيل، و يقول: فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ فلمّا كان «أمّا» التفصيليّة يتضمّن معنى الشرط يجاب بالفاء. و فائدته في الكلام أن يعطيه فضل توكيد، و لهذا قال سيبويه: أمّا زيد فذاهب، معناه: مهما يكن من شي ء فزيد ذاهب، أي: هو ذاهب لا محالة، و أنّه منه عزيمة جازمة. و كان الأصل دخول الفاء على الجملة، لأنّها الجزاء، لكن كرهوا إيلاءها حرف الشرط، فأدخلوها على الخبر، و عوّضوا المبتدأ عن الشرط لفظا.

و في تصدير الجملتين بها إحماد لأمر

المؤمنين، و اعتداد بعلمهم، و ذمّ بليغ للكافرين على قولهم. و الضمير في «أنّه» للمثل أو ل «أن يضرب». و «الحقّ»: الثابت الّذي لا يسوغ إنكاره، يعمّ الأعيان الثابتة، و الأفعال الصائبة، و الأقوال الصادقة، من قولهم: حقّ الأمر إذا ثبت.

وَ أَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا فَيَقُولُونَ على سبيل الإنكار و الاستحقار: ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلًا. كان الحريّ أن يقال: و أمّا الّذين كفروا فلا يعلمون، ليطابق قرينه و يقابل قسيمه، لكن لمّا كان قولهم هذا دليلا واضحا على كمال جهلهم عدل إليه على سبيل الكناية، ليكون كالبرهان عليه.

و «ما» يحتمل أن تكون استفهاميّة، و «ذا» اسما موصولا بمعنى «الّذي» و ما بعده صلته، و المجموع خبر «ما» فيكون كلمتين. و أن تكون «ذا» مركّبة مع «ما»

______________________________

(1) خرّ خرورا: سقط من علوّ إلى أسفل. أشار إلى ما في صدر الحديث من أن رجلا خرّ على طنب فسطاط فكادت عنقه أو عينه أن تذهب، فقالت عائشة: سمعت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم ...

إلى آخر الحديث. انظر صحيح مسلم ج 4: 1991 ح 46.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 102

فيكون كلمة واحدة، بمعنى: أيّ شي ء، منصوب المحلّ على المفعوليّة. و الأحسن في جوابه الرفع على الأوّل و النصب على الثاني، ليطابق الجواب السؤال.

و الإرادة نزوع النفس و ميلها إلى الفعل بحيث يحملها عليه. و تقال للقوّة الّتي هي مبدأ النزوع. و الأوّل مع الفعل، و الثاني قبله. و كلا المعنيين غير متصوّر اتّصاف البارئ تعالى به. فالمراد منها علمه باشتمال الأمر على النظام الأكمل و الوجه الأصلح، فإنّه يدعو القادر إلى تحصيله. و قيل: إرادته لأفعاله: أنّه غير ساه و لا مكره، و لأفعال غيره:

أمره بها. فعلى هذا لم تكن المعاصي بإرادته، لأنّه لم يأمر بها، خلافا للأشعريّة. و عند المتكلّمين: هي معنى يوجب للحيّ حالا لأجلها يقع منه الفعل على وجه دون وجه. أو المراد: ترجيح أحد مقدوريه على الآخر، و تخصيصه بوجه دون وجه.

و في «هذا» استحقار و استرذال. و «مثلا» منصوب على التمييز أو الحال.

و قوله: يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً جواب «ماذا»، أي: إضلال كثير و إهداء كثير، وضع الفعل موضع المصدر للإشعار بالحدوث و التجدّد. أو جار مجرى التفسير و بيان الجملتين المصدّرتين ب «أما»، و تسجيل بأنّ فريق العالمين بأنّه الحقّ، و فريق الجاهلين المستهزئين به، كلاهما موصوف بالكثرة بالنسبة إلى أنفسهم لا بالقياس إلى مقابليهم، فإنّ المهديّين قليلون بالنسبة إلى أهل الضلال، كما قال تعالى: وَ قَلِيلٌ مِنْ عِبادِيَ الشَّكُورُ «1». و أنّ العلم بكونه حقّا من باب الهدى، و أنّ الجهل بوجه إيراد المثل و الإنكار لحسن مورده من باب الضلالة. و يحتمل أن يكون كثرة الضالّين من حيث العدد، و كثرة المهديّين باعتبار الفضل و الشرف، كما قال:

قليل إذا عدوّاكثير إذا شدّوا

______________________________

(1) سبأ: 13.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 103

و قال:

إنّ الكرام كثير في البلاد و إن قلّوا كما غيرهم قلّ و إن كثروا

و إسناد الإضلال إلى اللّه سبحانه إسناد الفعل إلى السبب، لأنّه لمّا ضرب المثل فضلّ به قوم و اهتدى به قوم، تسبّب لضلالهم و هداهم.

وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِينَ أي: الخارجين عن حدّ الإيمان. و المراد بالإضلال التخلية، فإنّ اللّه سبحانه لمّا علم أنّ الكفّار لإصرارهم و رسوخهم في الكفر و عنادهم و جحودهم و استكبارهم لا ينجع فيهم اللطف و التوفيق، فيخلّيهم في الضلالة،

و يمنع منهم الألطاف الهادية. أو المراد حكمه بضلالتهم. و لا يجوز أن يكون إسناد الإضلال إلى اللّه على الحقيقة، لقبحه و استلزامه الظلم، تعالى اللّه عن ذلك علوّا كبيرا. و أيّ عاقل يعتقد أن يضاف إلى اللّه تعالى الإضلال الّذي أضافه إلى الشيطان و إلى فرعون و السّامريّ بقوله: وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْكُمْ جِبِلًّا كَثِيراً «1» و قوله:

وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ وَ ما هَدى «2» و قوله: وَ أَضَلَّهُمُ السَّامِرِيُ «3».

و أصل الفسق الخروج عن القصد، و في الشرع الخروج عن طاعة اللّه.

و قال الفرّاء «4»: إنّ قوله: يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً حكاية عمّن قال: ماذا أراد اللّه بهذا مثلا يضلّ به قوم و يهتدي به قوم، ثمّ قال سبحانه: وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِينَ فبيّن تعالى أنّه لا يضلّ إلّا ضالّا فاسقا راسخا في الكفر. و على التفسير الأوّل كلامه تعالى ابتداء. و كلاهما حسن.

و اعلم أن للفسق درجات ثلاث:

الاولى: التغابي، و هو أن يرتكب المعصية أحيانا مستقبحا إيّاها.

______________________________

(1) يس: 62.

(2) طه: 79 و 85.

(3) طه: 79 و 85.

(4) معاني القرآن 1: 23.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 104

و الثاني: الانهماك، و هو أن يعتاد ارتكابها غير مبال بها.

و الثالث: الجحود، و هو أن يرتكبها مستصوبا إيّاها. فإذا شارف هذا المقام و تخطّى خططه خلع ربقة الإيمان من عنقه، و لا بس الكفر. و ما دام هو في درجة التغابي و الانهماك فلا يسلب عنه اسم المؤمن، لاتّصافه بالتصديق الذي هو مسمى الإيمان، و لقوله تعالى: وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا «1». و المعنيّ بالآية هو الثالث.

فِي الْأَرْضِ أُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ (27)

ثمّ وصف الفاسقين بالذمّ و قرّر الفسق فقال: الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ

النقض فسخ تركيب الشي ء، و أصله في طاقات الحبل، و استعماله في إبطال العهد، من حيث إنّ العهد يستعار له الحبل، لما فيه من ربط أحد المتعاهدين بالآخر.

و العهد: الموثّق، و وضعه لما من شأنه أن يتعهّد و يراعى كالوصيّة و اليمين.

و هذا العهد إمّا العهد المأخوذ ما «2» ركز في العقول من الحجّة القائمة على عباده، الدالّة على توحيده و وجوب وجوده و صدق رسوله. و قوله: وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ «3» على هذا المعنى. أو المأخوذ بالرسل على الأمم بأنّهم إذا بعث إليهم رسول مصدّق بالمعجزات صدّقوه و اتّبعوه، و لم يكتموا أمره و لم يخالفوا حكمه، و أشار إليه بقوله: وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثاقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ «4» و نظائره.

______________________________

(1) الحجرات: 9.

(2) كذا في الخطّية، و لعلّ الصحيح: بما.

(3) الأعراف: 172.

(4) آل عمران: 187.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 105

و قيل: عهود اللّه ثلاثة: عهد أخذه على جميع ذرّيّة آدم بأن يقرّوا بربوبيّته، و عهد أخذه على الأنبياء بأن يقيموا الدين و لا يتفرّقوا فيه، و عهد أخذه على العلماء بأن يبيّنوا الحقّ و لا يكتموه.

و الضمير في قوله: مِنْ بَعْدِ مِيثاقِهِ للعهد. و الميثاق اسم لما يقع به الوثاقة، و هي الاستحكام، و المراد به ما وثق اللّه به عهده من الآيات و الكتب، أو ما وثّقوه به من الالتزام و القبول. و يحتمل أن يكون بمعنى المصدر، فهو من التوثقة، كالميلاد و الميعاد بمعنى الولادة و الوعد. و «من» للابتداء، فإنّ ابتداء النقض بعد الميثاق.

و يجوز أن يرجع الضمير إلى اللّه تعالى، أي: من

بعد توثّقه عليهم.

وَ يَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ المراد كلّ قطيعة لا يرضاها اللّه، كقطع الأرحام، و الإعراض عن موالاة المؤمنين، و التفرقة بين النبيّين و الكتب في التصديق، و ترك الجماعات المفروضة، و سائر ما فيه رفض خير أو تعاطي شرّ، فإنّه يقطع الوصلة بين اللّه و بين العبد.

و الأمر طلب الفعل ممّن هو دون الآمر علوّا و استعلاء، و بعثه عليه. و به سمّي الأمر الذي هو واحد الأمور، لأنّ الداعي الّذي يدعو إليه من يتولّاه شبّه بآمر يأمر به، فقيل له: أمر، تسمية للمفعول به بالمصدر، كأنّه مأمور به، كما قيل له: شأن.

و الشأن الطلب و القصد، يقال: شأنت شأنه، أي: قصدت قصده.

و «أن يوصل» يحتمل النصب و الجرّ على أنّه بدل من «ما» أو ضميره.

و الثاني أحسن لفظا، لقربه، و معنى، لأنّه لو جعل بدلا من الأوّل، و الحال أنّ المبدل منه في حكم الساقط، يرتفع المأمور به بالكلّية، بخلاف جعله بدلا من الثاني.

وَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ بالمنع عن الإيمان، و الاستهزاء بالحقّ، و قطع الوصل الّتي بها نظام العالم و صلاحه.

أُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ الّذين خسروا بإهمال العقل عن النظر، و اقتناص ما

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 106

يفيدهم الحياة الأبديّة، فاستبدلوا النقض بالوفاء، و القطع بالوصل، و الفساد بالصلاح، و الإنكار و الطعن في الآيات بالإيمان بها، و العقاب بالثواب.

وبّخهم على كفرهم مع علمهم بحالهم المقتضية خلاف ذلك، فقال إنكارا و تعجيبا لكفرهم: كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ إيثار «كيف» الموضوع لإنكار الحال على الهمزة الاستفهاميّة لإفادة التعجيب لكفرهم بإنكار الحالة الّتي يقع عليها على الطريق البرهاني، لأنّ صدوره لا ينفكّ عن حال و صفة، فإذا أنكر أن يكون لكفرهم حال يوجد عليها استلزم ذلك إنكار وجوده، فهو أبلغ و أقوى في إنكار الكفر من «أ تكفرون»، و أوفق لما بعده من الحال. و المعنى: أخبروني على أيّ حال تكفرون.

وَ كُنْتُمْ أَمْواتاً و حالكم أنّكم كنتم أجساما لا حياة لها، عناصر و أغذية، و أخلاطا و نطفا و مضغا مخلّقة و غير مخلّقة.

فَأَحْياكُمْ فجعلكم أحياء بخلق الأرواح و نفخها فيكم. و عطفه بالفاء لأنّه متّصل بما عطف عليه غير متراخ عنه، لأنّ الإحياء يحصل عقيب كونهم جمادا مستعدّا للحياة بلا تراخ، بخلاف البواقي، فإنّ الموت قد تراخى عن الإحياء، و الإحياء الثاني كذلك متراخ عن الموت- إن أريد به النشور- تراخيا ظاهرا، و إن أريد به إحياء القبر فمنه يكتسب العلم بتراخيه. و الرجوع إلى الجزاء أيضا متراخ عن النشور، و لهذا عطف عليه بثمّ الموضوعة للتراخي فقال: ثُمَّ يُمِيتُكُمْ بعد هذه

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 107

الحياة عند تقضّي آجالكم ثُمَّ يُحْيِيكُمْ بالنشور يوم نفخ الصّور، أو للسؤال في القبر ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ بعد الحشر فيجازيكم بأعمالكم.

و قرأ يعقوب: «ترجعون» في جميع القرآن بصيغة المجهول «1»، أي: تنشرون إليه من قبوركم للحساب، فما أعجب كفركم مع علمكم بحالكم هذه.

و سمّي الحشر رجوعا إلى اللّه لأنّه رجوع إلى حيث لا يكون أحد يتولّى الحكم فيه غير اللّه، كما تقول: رجع أمر القوم إلى الأمير، و لا يراد

به الرجوع من مكان إلى مكان، و إنّما يراد به أنّ النظر صار له خاصّة دون غيره.

و اعلم أنّ الواو في قوله: وَ كُنْتُمْ أَمْواتاً للحال كما فسّرناه. و ترك لفظة «قد» فيه، مع أنّه لا يقال: جئت و قام الأمير، بل: و قد قام، لأنّ الواو لم تدخل على كُنْتُمْ أَمْواتاً وحده، بل على جملة قوله: كُنْتُمْ أَمْواتاً إلى قوله:

تُرْجَعُونَ و المعنى: كيف تكفرون باللّه و قصّتكم أنّكم كنتم أمواتا نطفا في أصلاب آبائكم، فجعلكم أحياء، ثمّ يميتكم بعد هذه الحياة، ثم يحييكم بعد الموت، ثم يحاسبكم.

و لمّا كان الحاضر الّذي وقع حالا هو العلم بالقصّة كأنّه قيل: كيف تكفرون و أنتم عالمون بهذه القصّة بأوّلها و آخرها. فلا يرد عليه: أنّ بعض القصّة ماض و بعضه مستقبل، و الماضي و المستقبل كلاهما لا يصحّ أن يقع حالا حتى يكون فعلا حاضرا وقت وجود ما هو حال عنه.

و لمّا كان معنى الاستفهام في «كيف» الإنكار، و إنكار الحال متضمّنا لإنكار الذات على سبيل الكناية، كأنّه قيل: ما أعجب كفركم مع علمكم بحالكم هذه! كما

______________________________

(1) هذا سهو من قلمه الشريف «قده»، و الصحيح: بصيغة المعلوم، و القراءة المتّبعة في المصاحف بصيغة المجهول، فتكون القراءة المخالفة إذن بالمعلوم. و المفسّرون أيضا صرّحوا بأن يعقوب قرأها بفتح التاء، انظر مجمع البيان (1: 70)، أنوار التنزيل (1: 131)

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 108

فسّرنا به. فلا يقال: قد آل المعنى إلى قولك: على أيّ حال تكفرون في حال علمكم بهذه القصّة، و هذا سؤال عن المعلوم، فما وجه صحّته؟

و اعلم أيضا أنّ علمهم بأنّه يحييهم ثمّ إليه يرجعون من حيث تمكّنهم من العلم بهما لما نصب لهم من الدلائل، فنزّل

التمكّن منزلة العلم في إزاحة العذر، سيّما و في الآية تنبيه على ما يدلّ على صحّتهما، و هو أنّه تعالى لمّا قدر على إحيائهم أولا قدر على أن يحييهم ثانيا، فإنّ بدء الخلق ليس بأهون عليه من إعادته.

و يجوز أن يكون الخطاب مع الكفّار و المؤمنين جميعا، فإنّه سبحانه لمّا بيّن دلائل التوحيد و النبوّة و أوعدهم على الكفر أكّد ذلك بأن عدّد عليهم النعم العامّة و الخاصّة، و استقبح صدور الكفر منهم، و استبعده عنهم مع تلك النعم الجليلة، فإنّ عظم النعم يوجب عظم معصية المنعم. أو مع المؤمنين خاصّة، لتقرير المنّة عليهم، و تبعيد الكفر عنهم على معنى: كيف يتصوّر منكم الكفر و كُنْتُمْ أَمْواتاً، أي:

جهّالا، فأحياكم بما أفادكم من العلم و الإيمان، ثمّ يميتكم الموت المعروف، ثمّ يحييكم الحياة الحقيقيّة، ثمّ إليه ترجعون، فينبّئكم بما لا عين رأت، و لا اذن سمعت، و لا خطر على قلب بشر؟! و إنّما عدّ الموت من النعم و هو يقطع النعم في الظاهر لأنّ الموت يقطع التكليف، فيصل المكلّف بعده إلى الثواب الأبدي و النعيم السرمدي، كما قال تعالى:

وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوانُ «1».

و في هذه الآية دلالة على أنّ اللّه تعالى لم يرد من عباده الكفر، و لا خلقه فيهم، لأنّه لو أراد منهم أو خلقه فيهم لم يجز أن يضيفه إليهم بقوله: كَيْفَ تَكْفُرُونَ

ثمّ بيّن نعمة اخرى مرتّبة على الاولى بقوله: هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ أي:

______________________________

(1) العنكبوت: 64.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 109

لأجلكم و انتفاعكم به في دنياكم ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً بأن تتمتّعوا منه بفنون المطاعم و المناكح و المراكب و المناظر البهجة، و في دينكم بأن تنظروا فيه و ما

يتضمّنه من عجائب الصّنع الدالّة على الصانع القادر الحكيم. فالنعمة الاولى خلقهم أحياء قادرين مرّة بعد اخرى، و هذه خلق ما يتوقّف عليه بقاؤهم و يتمّ به معاشهم.

و في هذا دلالة على أنّ أصل الأشياء الإباحة إلى أن يمنع الشرع بالنهي، و جاز لكلّ أحد أن يتناولها و يستنفع بها. و «جميعا» نصب على الحال من قوله: ما فِي الْأَرْضِ

ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ أي: قصد إليها بإرادته بعد خلق ما في الأرض، من غير أن يريد فيما بين ذلك خلق شي ء آخر، من قولهم: استوى إليه كالسهم المرسل إذا قصده قصدا مستويا، من غير أن يلوي على شي ء. و أصل الاستواء طلب السواء، و إطلاقه على الاعتدال و الاستقامة و الانتصاب، لما فيه من تسوية وضع الأجزاء. و لا يمكن حمله عليه، لأنّه من خواصّ الأجسام، فإنّه تعالى منزّه عن الانتصاب. و ضدّه و هو الاعوجاج. فيكون بمعنى: قصد إليها بإرادته.

و قيل: اسْتَوى أي: استولى و ملك. و الأوّل أوفق للأصل، و الصلة المعدّى بها، و التسوية المترتّبة عليه بالفاء. و المراد بالسماء هذه الأجرام العلويّة، أو جهات العلوّ.

و «ثمّ» لتفاوت ما بين الخلقين، و فضل خلق السماء على خلق الأرض، كقوله: ثُمَّ كانَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا «1»، و كما تقول لصاحبك: أليس قد أعطيتك ثمّ رفعت منزلتك؟ لا للتراخي في الوقت، فإنّه يخالف ظاهر قوله تعالى: وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحاها «2»، فإنّه يدلّ على تأخّر دحو الأرض- المتقدّم على خلق ما فيها-

______________________________

(1) البلد: 17.

(2) النازعات: 30.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 110

عن خلق السماء و تسويتها. اللّهمّ إلّا أن يقال: إنّ اللّه خلق الأرض قبل السماء غير أنّه لم يدحها، فلمّا خلق السماء دحاها

بعد ذلك. و دحوها: بسطها و مدّها، كما

ورد عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم: «دحيت الأرض من مكّة».

فالأرض كلّها بعد الخلق تكون تحت مكّة، ثمّ بعد ذلك دحاها في أقطار العالم.

فَسَوَّاهُنَ و عدّلهنّ و خلقهنّ مصونة من العوج و الفطور. و «هنّ» ضمير السماء إن فسّرت بالأجرام و جهات العلوّ، لأنّها جمع، و إلّا فمبهم، تفسيره ما بعده، كقولهم: ربّه رجلا.

سَبْعَ سَماواتٍ بدل أو تفسير. و إن صحّ أنّ الأفلاك تسعة- كما ظنّ أصحاب الإرصاد- فليس في الآية نفي الزائد، مع أنّه إن ضمّ إليها العرش و الكرسي لم يبق خلاف.

وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ و أسكن نافع برواية قالون و أبو عمرو و الكسائي الهاء في نحو: فهو و لهو و و هو، تشبيها لها بعضد «1». فيه تعليل، كأنّه قال: و لكونه عالما بكنه الأشياء كلّها خلق ما خلق على هذا النمط الأكمل و الوجه الأنفع.

و استدلال بأنّ من كان فعله على هذا النسق العجيب و الترتيب الأنيق كان عليما، فإنّ إتقان الأفعال و إحكامها و تخصيصها بالوجه الأحسن الأنفع لا يتصوّر إلّا من عالم حكيم رحيم. و إزاحة لما يختلج في صدورهم من أنّ الأبدان بعد ما تفتّتت و تبدّدت أجزاؤها، و اتّصلت بما يشاكلها، كيف تجمع أجزاء كلّ بدن مرّة ثانية بحيث لا يشذّ شي ء منها، و لا ينضمّ إليها ما لم يكن معها، فيعاد منها كما كان؟! و اعلم وفّقك اللّه تعالى في الاهتداء إلى الطريق الموصل إلى الحقّ أنّ صحّة الحشر مبنيّة على ثلاث مقدّمات، و قد برهن عليها في هاتين الآيتين:

______________________________

(1) أي: أنّها تشبه لفظ «عضد» حيث إن العرب تخفّفه بإسكان الضاد: عضد، و هي

لغة مشهورة مستعملة. راجع الكشف عن وجوه القراءات السبع 1: 234.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 111

أمّا الأولى، فهو أنّ موادّ الأبدان قابلة للجمع و الحياة. و أشار إلى البرهان عليها بقوله: وَ كُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ «1»، فإنّ تعاقب الافتراق و الاجتماع و الموت و الحياة عليها يدلّ على أنّها قابلة لها بذاتها، و ما بالذات يأبى أن يزول و يتغيّر.

و أمّا الثانية و الثالثة، فإنّه عالم بها و بمواقعها، قادر على جمعها و إحيائها.

و أشار إلى وجه إثباتهما بأنّه تعالى قادر على إبدائها و إبداء ما هو أعظم خلقا و أعجب صنعا، فكان أقدر على إعادتهم و إحيائهم، و أنّه تعالى خلق ما خلق خلقا مستويا محكما من غير تفاوت و اختلال مراعى فيه مصالحهم و سدّ حاجاتهم، و ذلك دليل على تناهي علمه، و كمال حكمته، جلّت قدرته، و دقّت حكمته.

و في هذه الآية أيضا دلالة على أنّ صانع السماء و الأرض قادر عالم، و أنّه تعالى إنّما يفعل الفعل لغرض، و أنّ له على الكفّار نعما يجب شكره عليهم بها.

في المكان. و بنيتا تشبيها بالموصولات. و استعملتا للتعليل و المجازاة. و محلّهما النصب

______________________________

(1) البقرة: 28.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 112

أبدا بالظرفيّة، فإنّهما من الظروف الغير المتصرّفة. و أمّا قوله: وَ اذْكُرْ أَخا عادٍ إِذْ أَنْذَرَ قَوْمَهُ «1» و نحوه، فعلى تأويل: أذكر الحادث إذ كان كذا، فحذف الحادث و أقيم الظرف مقامه. و عامله في الآية «قالوا» أو «اذكر».

و الملائكة جمع ملأك على الأصل، كالشمائل في جمع شمال، و الملك مخفّفة، و التاء لتأنيث الجمع، و هو مقلوب مألك من الألوكة، و هي الرسالة، لأنّهم وسائط بين اللّه و بين رسله. و بالاتّفاق هم ذوات موجودة قائمة بأنفسها.

و في حقيقتهم اختلاف بين العلماء، فذهب أكثر المسلمين إلى أنّها أجسام لطيفة قادرة على التشكّل بأشكال مختلفة، مستدلّين بأنّ الرسل كانوا يرونهم كذلك. و زعم الحكماء أنّها جواهر مجرّدة مخالفة للنفوس الناطقة في الحقيقة، منقسمة إلى قسمين: قسم شأنهم الاستغراق في معرفة الحقّ و التنزّه عن الاشتغال بغيره، كما وصفهم في محكم تنزيله فقال تعالى: يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ لا يَفْتُرُونَ «2». و هم العلّيّون و الملائكة المقرّبون. و قسم يدبّر الأمر من السماء إلى الأرض على ما سبق به القضاء و جرى به القلم الإلهي لا يَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ «3». و هم المدبّرات أمرا، فمنهم: سماويّة و منهم ارضيّة.

و المقول لهم في هذه الآية الملائكة كلّهم، لعموم اللفظ و عدم المخصّص. و قيل:

ملائكة الأرض الّذين هم بعد الجانّ «4».

و «جاعل» من «جعل» الّذي له مفعولان، أي: إنّي مصيّر في الأرض خليفة،

______________________________

(1) الأحقاف: 21.

(2) الأنبياء: 20.

(3) التحريم: 6.

(4) كذا في الخطّية، و لعلّ الصحيح: ملائكة الأرض الّذين أسكنهم فيها بعد الجانّ،

راجع مجمع البيان 1: 74.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 113

فأعمل الجاعل فيهما، لأنّه بمعنى الاستقبال، و معتمد على مسند إليه و هو «إنّي».

و يجوز أن يكون بمعنى خالق.

و الخليفة: من يخلف غيره و ينوب منابه، و الهاء للمبالغة. و المراد به آدم عليه السّلام، لأنّه كان خليفة اللّه في أرضه. و كذلك كلّ نبيّ استخلفهم اللّه في عمارة الأرض، و سياسة الناس، و تكميل نفوسهم، و تنفيذ أمره فيهم، لا لحاجة به تعالى إلى من ينوبه، بل لقصور المستخلف عليه عن قبول فيضه و تلقّي أمره بغير وسط، و لذلك لم يستنبئ ملكا، كما قال: وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَكاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا «1». ألا ترى أنّ الأنبياء لمّا فاقت قوّتهم و اشتعلت قريحتهم بحيث يكاد زيتها يضي ء و لو لم تمسسه نار، أرسل اللّه إليهم الملائكة، و من كان منهم أعلى رتبة كلّمه بلا واسطة، كما كلّم موسى في الميقات و محمّدا صلّى اللّه عليه و آله و سلم ليلة المعراج. و نظير ذلك في الطبيعة أنّ العظم لمّا عجز عن قبول الغذاء من اللحم- لما بينهما من التباعد- جعل الباري تعالى بحكمته بينهما الغضروف المناسب لهما، ليأخذ من هذا و يعطي ذلك.

أو خليفة من سكن الأرض قبله، فإنّ الملائكة كانوا سكّان الأرض، فخلفهم آدم فيها و ذرّيّته. و استغنى بذكر آدم عن ذكر بنيه كما يستغنى بذكر أبي القبيلة في قولك: مضر و ربيعه. أو أريد. من يخلفكم، أو خلفا يخلفكم.

و فائدة قوله تعالى هذا للملائكة تعليم المشاورة، و تعظيم شأن المجعول، بأن بشّر عزّ و جلّ بوجوده سكّان ملكوته، و لقّبه بالخليفة قبل خلقه، و إظهار فضله الراجح على ما فيه من المفاسد بسؤالهم و

جوابه، و بيان أنّ الحكمة تقتضي إيجاد ما يغلب خيره، فإنّ ترك الخير الكثير لأجل الشرّ القليل شرّ كثير.

قال أكثر المفسّرين «2»: إنّ اللّه تعالى خلق في الأرض قبل آدم خلقا يقال لهم:

______________________________

(1) الأنعام: 9.

(2) انظر التبيان 1: 133، مجمع البيان 1: 74، الدرّ المنثور 1: 111.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 114

الجانّ، فأفسدوا فيها و سفكوا الدماء، فبعث اللّه ملائكة أجلتهم من الأرض، و فرّقتهم في الجزائر و الجبال، و كان هؤلاء الملائكة سكّان الأرض بعدهم، فبما قال اللّه سبحانه لهم: إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قاسوا بالشاهد على الغائب قالُوا أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ تعجّبا من أن يستخلف لعمارة الأرض و إصلاحها من يفسد فيها كما فعل بنو الجانّ، أو يستخلف مكان أهل الطاعة أهل المعصية. و هذا السؤال ليس سؤال اعتراض، بل سؤال استكشاف عمّا خفي عليهم من الحكمة الّتي بهرت تلك المفاسد، و استخبار عمّا يرشدهم و يزيح شبهتهم، كسؤال المتعلّم معلّمه عمّا يختلج في صدره، فليس باعتراض على اللّه تعالى، و لا طعن في بني آدم على وجه الغيبة، فإنّهم أعلى من أن يظنّ بهم ذلك، لقوله: بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ «1». و قيل: عرفوا ذلك بإخبار من اللّه، أو تلقّ من اللوح، أو استنباط عمّا ركز في عقولهم أنّ العصمة من خواصّهم.

و السّفك و السّبك و السّفح و الشنّ أنواع من الصّبّ. فالسفك يقال في الدّم و الدّمع، و السّبك في الجواهر المذابة، و السّفح في الصبّ من أعلى، و الشنّ في الصبّ من فم القربة و نحوها، و كذلك السنّ.

و قوله: وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ حال

مقرّرة لجهة الإشكال، كقولك: أ تحسن إلى أعدائك و أنا الصّديق المحتاج؟! و المعنى أ تستخلف عصاة و نحن معصومون أحقّاء بذلك؟ و المقصود منه الاستفسار عمّا رجّحهم مع ما هو متوقّع منهم من الاستخلاف، لا العجب و التفاخر. و كأنّهم علموا أنّ المجعول خليفة ذو ثلاث قوى عليها مدار أمره: شهويّة و غضبيّة تؤدّيان به إلى الفساد و سفك الدماء، و عقليّة تدعوه إلى المعرفة و الطاعة، فقالوا: ما الحكمة في استخلافه و هو

______________________________

(1) الأنبياء: 26- 27.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 115

باعتبار تينك القوّتين لا تقتضي الحكمة إيجاده فضلا عن استخلافه؟ و أمّا باعتبار القوّة العقليّة فنحن نقيم ما يتوقّع منها سليما عن عروض تلك المفاسد. و غفلوا عن فضيلة كلّ واحدة من القوّتين إذا صارت مهذّبة مطواعة للعقل متمرّنة على الخير، كالعفّة و الشجاعة و مجاهدة الهوى و الإنصاف، و لم يعلموا أنّ التركيب يفيد ما يقصر عنه الآحاد، كالإحاطة بالجزئيّات، و استنباط الصناعات، و استخراج منافع الكائنات من القوّة إلى الفعل الّذي هو المقصود من الاستخلاف. و إليه أشار تعالى إجمالا بقوله: قالَ إِنِّي أَعْلَمُ من المصالح و الحكم في ذلك ما لا تَعْلَمُونَ و خفي عليكم وجه الحكمة.

و التسبيح تبعيد اللّه عن السوء، و كذلك التقديس، من سبح في الأرض و الماء، و قدس: إذا ذهب فيها و أبعد، و يقال: قدس إذا طهر، لأنّ مطهّر الشي ء مبعّد له عن الأقذار.

و «بحمدك» في موضع الحال، أي: ملتبسين بحمدك على ما ألهمتنا معرفتك و وفّقتنا لتسبيحك، و لو لا إنعامك علينا بالتوفيق و اللطف لم نتمكّن من عبادتك.

تداركوا به ما أوهم إسناد التسبيح إلى أنفسهم.

«وَ نُقَدِّسُ لَكَ» بمعنى نطهّر نفوسنا عن الذنوب لأجلك.

و قيل: اللام مزيدة، و معناه حينئذ: ننزّهك عمّا لا يليق بك من صفات النقص، و لا نضيف إليك القبائح.

و

روي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «إنّ الملائكة سألت اللّه عزّ و جلّ أن يجعل الخليفة منهم، و قالوا: نحن نقدّسك و نطيعك و لا نعصيك كغيرنا، قال: فلمّا أجيبوا بما ذكر في القرآن علموا أنّهم تجاوزوا مالهم، فلاذوا بالعرش استغفارا، فأمر اللّه تعالى آدم بعد هبوطه أن يبني له في الأرض بيتا يلوذ به المخطئون كما لاذ بالعرش الملائكة المقرّبون، فقال اللّه تعالى للملائكة: إنّي أعرف بالمصلحة منكم،

و هو معنى قوله:

إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ و هذا يدلّ على أنّه تعالى لا يفعل القبيح، لأنّه لو كان يحسن منه كلّ شي ء لم يكن لهذا الكلام معنى.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 116

حذفا للمضاف، لأنّ التعليم تعلّق بالأسماء لا بالمسمّيات، لقوله: أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فكما علّق الإنباء بالأسماء لا بالمسمّيات، و لم يقل: أنبئوني بهؤلاء و أنبئهم بهم، وجب تعليق التعليم بها.

و معنى تعليم أسماء المسمّيات أنّه أراه الأجناس الّتي خلقها، و علّمه أنّ هذا اسمه فرس و هذا اسمه كذا، و علّمه أحوالها و ما يتعلّق بها من المنافع الدينيّة و الدنيويّة. و عن ابن عبّاس و مجاهد و سعيد بن جبير و أكثر المتأخّرين علّمه جميع

______________________________

(1) مريم: 4.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 117

الأسماء و الصناعات و عمارة الأرضين و الأطعمة و الأدوية، و استخراج المعادن و غرس الأشجار و منافعها، و جميع ما يتعلّق بعمارة الدين و الدنيا.

و قيل: علّمه أسماء الأشياء كلّها ما خلق و ما لم يخلق، بجميع اللغات الّتي يتكلّم بها ولده بعده، فأخذ عنه ولده اللغات، فلمّا تفرّقوا تكلّم كلّ قوم بلسان ألفوه و اعتادوه و نسوا غيره.

و «آدم» اسم أعجميّ ك: آزر و شالخ. و قيل: اسم عربيّ مشتقّ من الادمة، أو الأدمة بالفتح بمعنى الاسوة، أو من أديم الأرض، لما

روي عنه صلّى اللّه عليه و آله و سلم أنّه سبحانه قبض قبضة من جميع الأرض- سهلها و حزنها- فخلق منها آدم،

فلذلك يأتي بنوه ضروبا مختلفة. أو من الادم و الادمة بمعنى الالفة.

و الاسم باعتبار الاشتقاق ما يكون علامة للشي ء، و دليلا يرفعه إلى الذهن من الألفاظ و الصفات و الأفعال. و استعماله عرفا في اللفظ الموضوع لمعنى، سواء كان مركّبا أو مفردا، مخبرا عنه أو خبرا أو رابطة بينهما. و اصطلاحا في المفرد الدالّ على معنى في نفسه غير مقترن بأحد الأزمنة الثلاثة. و

المراد به في الآية إمّا الأوّل أو الثاني.

و ملخّص المعنى: أنّه تعالى خلقه من أجزاء مختلفة، و قوى متباينة، مستعدّا لإدراك أنواع المدركات، من المعقولات و المحسوسات و المتخيّلات و الموهومات، و ألهمه معرفة ذوات الأشياء و خواصّها و أسمائها، و اصول العلم، و قوانين الصناعات و كيفيّة آلاتها.

ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ الضمير للمسمّيات المدلول عليها ضمنا، إذ التقدير أسماء المسمّيات كما ذكر «1». و المراد بالمسمّيات ذوات الأشياء أو مدلولات الألفاظ. و تذكيره لتغليب ما اشتمل عليه من العقلاء.

______________________________

(1) في ص: 116.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 118

فَقالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ تبكيتا لهم و تنبيها على عجزهم عن أمر الخلافة، فإنّ التصرّف و التدبير و إقامة المعدلة قبل تحقّق المعرفة و الوقوف على مراتب الاستعدادات و قدر الحقوق محال، لا تكليفا ليكون من باب التكليف بالمحال. و الإنباء إخبار فيه إعلام، و لذلك يجري مجرى كلّ منهما.

إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ في زعمكم أنّكم أحقّاء بالخلافة لعصمتكم، أو أنّ خلقهم و استخلافهم و هذه صفتهم لا يليق بالحكيم، و هو و إن لم يصرّحوا به لكنّه لازم مقالهم.

ثمّ أخبر سبحانه عن الملائكة بالرجوع إليه و التسليم لأمره فقال: قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا. هذا اعتراف بالعجز و القصور، و إشعار بأنّ سؤالهم كان استفسارا و لم يكن اعتراضا، و أنّه قد بان لهم ما خفي عليهم من فضل الإنسان و الحكمة في خلقه، و إظهار لشكر نعمته بما عرّفهم و كشف لهم ما اعتقل عليهم، و مراعاة للأدب بتفويض العلم كلّه إليه.

و «سبحان» مصدر كغفران، و لا يكاد يستعمل إلّا مضافا منصوبا بإضمار فعله، ك: معاذ اللّه. و قد أجري علما للتسبيح بمعنى التنزيه. و

تصدير الكلام به اعتذار عن الاستفسار و الجهل بحقيقة الحال، و لهذا جعل مفتاح التوبة فقال موسى عليه السّلام:

سُبْحانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ «1» و قال يونس عليه السّلام: سُبْحانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِينَ «2».

إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ بجميع المعلومات، و هو صفة مبالغة للعالم الْحَكِيمُ المحكم للأفعال، و المبدع الّذي لا يفعل إلّا ما فيه حكمة بالغة.

و «أنت» فصل. و قيل: تأكيد للكاف كما في قولك: مررت بك أنت، و إن لم يجز: مررت بأنت، إذ التابع يسوغ فيه ما لا يسوغ في المتبوع، و لهذا جاز: يا هذا

______________________________

(1) الأعراف: 143.

(2) الأنبياء: 87.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 119

الرجل، و لم يجز: يا الرجل. و قيل: مبتدأ خبره ما بعده، و الجملة خبر «إنّ».

و في هذه الآية دلالة على أنّ العلوم كلّها من جهته تعالى، فإنّ العلوم لا تخلو إمّا أن تكون ضروريّة فهو الّذي فعلها، و إمّا أن تكون استدلاليّة فهو الّذي أقام الأدلّة عليها، فلا علم لأحد إلّا ما علّمه تعالى.

ثمّ خاطب اللّه تعالى آدم تبيينا لفضله على الملائكة بقوله: قالَ يا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ أي: أعلم الملائكة و أخبرهم بِأَسْمائِهِمْ بأسماء المسمّيات، فعلّق الإنباء بالأسماء لا بالمسمّيات، فلم يقل: أنبئهم بهم، لما قلناه من أنّ التعليم متعلّق بالأسماء.

فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ أخبر الملائكة بِأَسْمائِهِمْ أي: باسم كلّ شي ء و منافعه و مضارّه و خواصّه قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أي: أعلم ما غاب عنكم فلم تشاهدوه، كما أعلم ما حضركم فشاهدتموه. و الهمزة للإنكار دخلت على حرف الجحد فأفادت الإثبات و التقرير.

وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ ما تعلنونه وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ ما تضمرونه. و هذا استحضار لقوله تعالى: أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ لكنّه

جاء به على وجه أبسط ليكون كالحجّة عليه، فإنّه تعالى لمّا علم ما خفي عليهم من امور السّموات و الأرض و ما ظهر لهم من أحوالهم الظاهرة و الباطنة علم ما لا يعلمون. و فيه تعريض بمعاتبتهم على ترك الأولى، و هو أن يتوقّفوا مترصّدين لأن يبيّن لهم.

و قيل: ما تُبْدُونَ قولهم: أ تجعل فيها من يفسد فيها، و «ما تكتمون» استبطانهم أنّهم أحقّاء بالخلافة، و أنّه تعالى لا يخلق خلقا أفضل منهم. و قيل: ما أظهروا من الطاعة و أسرّ إبليس منهم من المعصية.

و علمهم بصحّة قول آدم و مطابقة الأسماء المسمّيات، إمّا لعلمهم بنبوّته. و إمّا أن يكون اللّه تعالى جعل لهم العلم الضروري بصحّة الأسماء و مطابقتها للمسمّيات،

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 120

إمّا عن طريق، أو ابتداء بلا طريق، فلأجل ذلك علموا تميّزه و اختصاصه. و إمّا أن يكون لهم لغات مختلفة، فكلّ قبيل منهم يعرف أسماء الأجناس في لغته دون لغة غيره، فلمّا أراد اللّه التنبيه على نبوّته علّمه جميع تلك الأسماء، فلمّا أخبرهم بها علم كلّ فريق مطابقة ما اخبر به من الأسماء للغته، و علم مطابقة ذلك لباقي اللغات بخبر كلّ قبيل. و لا شبهة أنّ إحاطة عالم واحد بأسماء الأجناس في جميع لغاتهم خارقة للعادة دالّة على صحّة قوله.

و في هذه الآيات دلالة على أنّ تعليمه سبحانه الأسماء كلّها بما فيها من المعاني و فتق لسانه بذلك معجزة أقامها اللّه للملائكة، دالّة على نبوّته و جلالة قدره و تفضيله عليهم. و أنّ شرف الإنسان بمزيّة العلم و فضله. و أنّه شرط في الخلافة.

و أنّ التعليم يصحّ إسناده إلى اللّه تعالى، و إن لم يصحّ إطلاق المعلّم عليه، لأنّ اللغات

توقيفيّة. و أنّ مفهوم الحكمة زائد على مفهوم العلم، و إلّا لتكرّر قوله: أنت العليم الحكيم. و أنّ علوم الملائكة و كمالاتهم تقبل الزيادة. و أنّ آدم أفضل من الملائكة، لأنّه أعلم منهم، و الأعلم أفضل، لقوله تعالى: هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ «1». و أنّه تعالى يعلم الأشياء قبل حدوثها.

لما رأوا فيه من عظيم قدرته و باهر آياته، و شكرا لما أنعم عليهم بواسطته. فاللام فيه كاللام في قول حسّان في مدح أمير المؤمنين عليه السّلام:

أليس أوّل من صلّى لقبلتكم و أعرف الناس بالقرآن و السنن

و في قوله تعالى: أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ «2».

و إمّا المعنى اللّغوي، و هو التواضع لآدم تحيّة و تعظيما له، كسجود إخوة يوسف له. و

المرويّ عن أئمّتنا عليهم السّلام أنّه على وجه التكرمة لآدم و التعظيم لشأنه و تقديمه عليهم.

و هو قول قتادة أيضا و جمع من العلماء، و اختاره عليّ بن عيسى.

______________________________

(1) الحجر: 29.

(2) الإسراء: 78.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 122

و لهذا جعل أصحابنا رضي اللّه عنهم هذه الآية دالّة على أنّ الأنبياء أفضل من الملائكة، حيث إنّه سبحانه أمرهم بالسجود لآدم، و ذلك يقتضي تعظيمه و تفضيله عليهم، و إذا كان المفضول لا يجوز تقديمه على الفاضل علمنا أنّه أفضل من الملائكة.

و هذا الوجه أوجه و أحسن من الوجه الأوّل، لأنّه لو كان على الوجه الأوّل لما امتنع إبليس من ذلك، و لما استعظمته الملائكة، و قد نطق القرآن بأنّ امتناع إبليس عن السجود إنّما هو لاعتقاده تفضيله به و تكرمته، مثل قوله تعالى:

أَ رَأَيْتَكَ هذَا الَّذِي كَرَّمْتَ عَلَيَ «1» و قوله: أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ «2» و لوجب أن يعلمه اللّه بأنّه لم يأمره بالسجود على جهة تعظيمه و تفضيله عليه، و إنّما أمره على الوجه الآخر الّذي لا تفضيل فيه، و لم يجز إغفال ذلك، فإنّه سبب معصية إبليس و ضلالته، فلمّا لم يقع ذلك علمنا أنّ الأمر بالسجود له لم يكن إلّا على وجه التعظيم و التفضيل و الإكرام

و التبجيل.

و على هذا فَسَجَدُوا معناه: فسجد الملائكة سجدة تعظيم و تكريم لآدم إِلَّا إِبْلِيسَ أَبى امتنع عمّا أمر به وَ اسْتَكْبَرَ من أن يعظّمه و يتلقّاه بالتحيّة، أو يخدمه و يسعى فيما فيه خيره و صلاحه.

و الإباء: الامتناع باختيار. و التكبّر: أن يرى الرجل نفسه أكبر من غيره، و الاستكبار طلب ذلك.

وَ كانَ مِنَ الْكافِرِينَ أي: في علم اللّه تعالى، أو صار منهم باستقباحه أمر اللّه تعالى إيّاه بالسجود لآدم، اعتقادا بأنّه أفضل منه، و الأفضل لا يحسن أن يؤمر

______________________________

(1) الإسراء: 62.

(2) الأعراف: 12.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 123

بالتخضّع للمفضول و التوسّل به، كما أشعر به قوله: أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ «1» جوابا لقوله:

ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعالِينَ «2» و استخفافه بنبيّ اللّه لا بترك الواجب وحده.

و «إبليس» اسم أعجميّ. و اختلف فيه هل كان من الملائكة أم لا؟

فذهب قوم إلى أنّه كان منهم، و هو المرويّ عن ابن عبّاس و ابن مسعود و قتادة.

و قال الشيخ المفيد رحمه اللّه: إنّه كان من الجنّ خاصّة، و لم يكن من الملائكة.

و قد جاءت الأخبار بذلك متواترة عن أئمّة الهدى عليهم السّلام و هو مذهب الإماميّة و الحسن البصري و عليّ بن عيسى الرمّاني و البلخي و غيره. و احتجّوا على صحّة هذا القول بأشياء:

أحدها: قوله تعالى: إِلَّا إِبْلِيسَ كانَ مِنَ الْجِنِ «3». و من أطلق لفظ الجنّ لم يجز أن يعني به إلّا الجنس المعروف، و كلّ ما في القرآن من ذكر الجنّ مع الإنس يدلّ عليه.

و ثانيها: قوله تعالى: لا يَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ «4» فنفى المعصية عنهم «5» نفيا عامّا.

و ثالثها: أنّ إبليس له

نسل و ذرّيّة، قال اللّه تعالى: أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِي وَ هُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ «6». و قال الحسن: إبليس أب الجنّ كما أنّ آدم أب الإنس، و إبليس مخلوق من النار، و الملائكة روحانيّون خلقوا من الريح في قول بعض،

______________________________

(1) الأعراف: 12.

(2) ص: 75.

(3) الكهف: 50.

(4) التحريم: 6.

(5) أي: عن الملائكة المذكورين في صدر الآية.

(6) الكهف: 50.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 124

و من النور في قول الحسن، لا يتناسلون و لا يطعمون و لا يشربون.

و رابعها: قوله تعالى: جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلًا «1»، و لا يجوز على رسل اللّه الكفر و لا الفسق، و لو جاز عليهم الفسق لجاز عليهم الكذب. و استثناء اللّه تعالى إيّاه منهم لا يدلّ على كونه من جملتهم، و إنّما استثناه منهم لأنّه كان مأمورا بالسجود معهم، فلمّا دخل معهم في الأمر جاز إخراجه بالاستثناء منهم.

و قال في الكشّاف «2»: الاستثناء متّصل، لأنّه كان جنّيّا واحدا بين أظهر الألوف من الملائكة مغمورا بهم، فغلبوا عليه في قوله: فَسَجَدُوا، ثمّ استثنى منهم استثناء واحد منهم. و يجوز أن يكون منقطعا، كقوله تعالى: ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّباعَ الظَّنِ «3».

و يؤيّد صحّة هذا القول ما

رواه الشيخ ابو جعفر بن بابويه رحمه اللّه في كتاب النبوّة بإسناده عن ابن أبي عمير، عن جميل بن درّاج، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سألته عن إبليس أ كان من الملائكة، أو كان يلي شيئا من أمر السماء؟

فقال: لم يكن من الملائكة، و لم يكن يلي شيئا من أمر السماء، و كان من الجنّ، و كان مع الملائكة، و كانت الملائكة ترى أنّه منها، و كان اللّه يعلم أنّه ليس منها، فلمّا

امر بالسجود لآدم كان منه الّذي كان». و كذا رواه العيّاشي في تفسيره «4»

و من قال: إنّه كان من الملائكة فأجاب عن الأدلّة المذكورة بأجوبة سخيفة ضعيفة، لا نطوّل بذكرها الكتاب.

______________________________

(1) فاطر: 1.

(2) الكشّاف 1: 127.

(3) النساء: 157.

(4) تفسير العيّاشي 1: 34 ح 16.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 125

استقرّ أهل الجنّة فيها للثواب، فأمّا قبل ذلك فإنّها تفنى، لقوله تعالى: كُلُّ شَيْ ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ «2».

و عن ابن عبّاس و ابن مسعود أنّه لمّا أخرج إبليس من الجنّة لامتناعه من

______________________________

(1) البقرة: 61.

(2) القصص: 88.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 126

السجود و لعن و طرد بقي آدم وحده فاستوحش، إذ ليس معه من يسكن، فخلقت حوّاء ليسكن إليها.

و

روي أنّ اللّه تعالى ألقى على آدم النوم و أخذ منه ضلعا، فخلق منه حوّاء، فاستيقظ آدم فإذا عند رأسه امرأة فقال: من أنت؟ قالت: امرأة، قال: لم خلقت؟

قالت: خلقت لتسكن إليّ، فقالت الملائكة: ما اسمها يا آدم؟ قال: حوّاء، قالوا: لم سمّيت حوّاء؟ قال: لأنّها خلقت من حيّ. و قيل: خلقت قبل أن يسكن آدم الجنّة، ثمّ ادخلا معا في الجنّة.

و في كتاب النبوّة: أنّ اللّه تعالى خلق آدم من الطين، و خلق حوّاء من آدم، فهمّة الرجال الماء و الطين، و همّة النساء الرجال.

و معنى الآية: اتّخذ يا آدم أنت و امرأتك الجنّة مسكنا و مأوى وَ كُلا مِنْها أي: من ثمرات الجنّة و طعومها رَغَداً كثيرا واسعا رافها لا عناء فيه، فإنّ الرغد بمعنى سعة العيش، و هو صفة مصدر محذوف، أي: رزقا واسعا حَيْثُ شِئْتُما أيّ مكان من بقاع الجنّة شئتما. وسّع الأمر عليهما إزاحة للعلّة و العذر في التناول من الشجرة المنهيّ عنها من بين أشجارها.

و اعلم أنّ هذا الأمر للإباحة بالاتّفاق، و أمّا قوله: وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ للتعبّد «1»، أي: لا تقرباها بالأكل لا مجرّد الدنوّ منها. و يدلّ عليه أنّ المخالفة وقعت بالأكل بلا خلاف لا بالدنوّ منها، و لذلك قال: فَأَكَلا مِنْها «2» و هو نهي تنزيه، و

كانا بالتناول منها تاركين نفلا و فضلا.

فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ مجزوم عطف على «تقربا»، أو منصوب جواب للنهي أي: الباخسين الثواب لأنفسكما بترك هذا المندوب إليه. و في الآية مبالغة في

______________________________

(1) كذا في الخطّية، و لعلّ الصحيح: فللتعبّد.

(2) طه: 121.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 127

النهي عن تناول تلك الشجرة- الّذي يثمر الحرمان من الثواب العظيم، الّذي هو الخلود في جنّات النعيم مع مزيد التكريم- و هي تعليق النهي بالقرب الّذي هو من مقدّمات التناول مبالغة في ترك الإقدام به «1»، و تنبيها على أنّ القرب من الشي ء يورث ميلا مّا به «2»، فينبغي أن لا يحوما حول ما نهي «3» عنهما مخافة أن يقعا فيه.

و جعله سببا لأن يكونا من الظالمين الّذين ظلموا أنفسهم بنقص حظّهما بالإتيان بما يخلّ بالكرامة و النعيم، فإنّ الفاء تفيد السببيّة. و لا يجوز أن يكون نهي تحريم، و يكون آدم فاعلا لقبيح، لأنّ الأنبياء عليهم السّلام لعصمتهم لا يجوز عليهم القبائح، لا صغيرها و لا كبيرها، قبل البعثة و بعدها، كما بيّن في كتب الكلام كالتجريد و نهج المسترشدين و غيرهما.

و «الشجرة» هي الحنطة أو الكرمة أو التينة أو الكافور، أو شجرة من أكل منها أحدث. و الأوّل أشهر.

ثم بيّن اللّه سبحانه حال آدم بعد سكونه مع حوّاء في الجنّة فقال: فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطانُ عَنْها أي: أصدر زلّتهما الشيطان- يعنى: إبليس- عن الشجرة، و حملهما على الزلّة بسببها. و إزلاله قوله: هَلْ أَدُلُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْكٍ لا يَبْلى «4» و قوله: ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَكُونا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونا مِنَ الْخالِدِينَ «5»، و مقاسمته إيّاهما بقوله: إِنِّي لَكُما لَمِنَ النَّاصِحِينَ «6». نسب الإزلال إلى الشيطان

لما وقع بدعائه و وسوسته، أو أزلّهما عن الجنّة بمعنى أذهبهما عنها و أبعدهما، كما تقول: زلّ عن مرتبته، و زلّ عنّي ذلك، إذا ذهب عنك. و يعضده

______________________________

(1) كذا في الخطّية، و لعلّ الصحيح على الترتيب: الإقدام عليه ... ميلا مّا إليه ... نهيا عنه.

(2) كذا في الخطّية، و لعلّ الصحيح على الترتيب: الإقدام عليه ... ميلا مّا إليه ... نهيا عنه.

(3) كذا في الخطّية، و لعلّ الصحيح على الترتيب: الإقدام عليه ... ميلا مّا إليه ... نهيا عنه.

(4) طه: 120.

(5) الأعراف: 20- 21.

(6) الأعراف: 20- 21.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 128

قراءة حمزة: فأزالهما، و هما متقاربان في المعنى، غير أنّ أزلّ تقتضي عثرة مع الزوال، بخلاف الإزالة.

و اختلف في كيفيّة وصول إبليس إلى آدم و حوّاء حتى وسوس إليهما، و إبليس قد اخرج من الجنّة حين أبي السجود و هما في الجنّة، فقيل: إنّ آدم كان يخرج إلى باب الجنّة، و إبليس لم يكن ممنوعا من الدنوّ منه، فكان يكلّمه، و كان هذا قبل أن اهبط إلى الأرض و بعد أن اخرج من الجنّة. و قيل: إنّه كلّمهما من الأرض بكلام عرفاه و فهماه منه. و قيل: إنّه دخل في فقم الحيّة و خاطبهما من فقمها، و الفقم: جانب الشدق «1». و قيل: تمثّل بصورة دابّة فدخل و لم تعرفه الخزنة.

و قيل: إنّه منع من الدخول على جهة التكرمة كما كان يدخل مع الملائكة، و لم يمنع أن يدخل للوسوسة ابتلاء لآدم و حوّاء. و قيل: إنّه راسلهما بالخطاب. و ظاهر القرآن على أنّه شافههما بالخطاب. و العلم عند اللّه.

و على التقادير فَأَخْرَجَهُما مِمَّا كانا فِيهِ أي: من الكرامة و النعيم. أضاف الإخراج إلى

الشيطان لأنّه كان السبب فيه. و إنّما أخرج اللّه آدم من الجنّة، لأنّ المصلحة اقتضت بعد تناوله الشجرة إهباطه إلى الأرض و ابتلاءه بالتكليف و سلبه ثياب الجنّة، كما تقتضي الحكمة الإفقار بعد الإغناء و الإماتة بعد الإحياء. و من جملة المصلحة أن يكون ذلك لطفا له و لذرّيته في اجتناب الأولى و الخطايا و اتّقاء المآثم، و التنبّه على أنّه أخرج من الجنّة بترك الأولى، فكيف يدخلها ذو خطايا جمّة؟! وَ قُلْنَا اهْبِطُوا أي: انزلوا من الجنّة، خطاب لآدم و حوّاء، لقوله: اهْبِطا مِنْها جَمِيعاً «2». و جمع الضمير لأنّهما أصلا الإنس، فكأنّهما الإنس كلّهم، أوهما و إبليس اخرج منها ثانيا بعد ما كان يدخلها للوسوسة. و قيل: من السماء إلى

______________________________

(1) الشدق بفتح الشين و كسرها: زاوية الفم من باطن الخدّين.

(2) طه: 123.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 129

الأرض.

بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ حال استغني فيها عن الواو بالضمير. و المعنى:

متعادين يبغي بعضكم على بعض بتضليله، يعني: آدم و ذرّيّته و إبليس و ذرّيّته. و لم يكن من آدم إليه ما يوجب عداوته إيّاه، و لكن حسده الملعون و خالفه، فنشأت بينهما العداوة، فعداوة آدم له إيمان و عداوة إبليس له كفر. و أمّا على الوجه الّذي يتضمّن أن الخطاب يختصّ بآدم و حوّاء، فالمراد منه أنّ ذرّيّتهما يعادي بعضهم بعضا. و علّق الخطاب بهما للتلازم بين الذرّيّة و بين أصلها.

وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ موضع استقرار، أو استقرار وَ مَتاعٌ تمتّع بالعيش إِلى حِينٍ يريد به وقت الموت أو القيامة. قال السّراج: لو قيل: لكم في الأرض مستقرّ و متاع، لظنّ أنّ ذلك غير منقطع، فقيل: إلى حين، أي: إلى حين انقطاعه.

و في الآية دلالة على

أنّ اللّه تعالى لا يريد المعصية، و لا يصدّ أحدا عن الطاعة، و لا يخرجه عنها، و لا يرضى بالمعصية، و لا يحدثها في المكلّف، لأنّه نسب ذلك إلى الشيطان، جلّ ربّنا و تقدّس عمّا نسبه إلى إبليس و الشياطين، و يدلّ أيضا على أنّ لوسوسة إبليس تأثيرا في المعاصي.

فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ استقبلها بالأخذ و القبول و العمل بها حين علمها. و قرأ ابن كثير بنصب «آدم» و رفع «كلمات» على أنّها استقبلته و بلغته.

و أصل الكلمة الكلم، و هو التأثير المدرك بإحدى الحاسّتين السمع و البصر، كالكلام و الجراحة.

و هي قوله تعالى: رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ «1». و قيل: سبحانك اللّهمّ و بحمدك، و تبارك اسمك و تعالى جدّك، لا إله

______________________________

(1) الأعراف: 23.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 130

إلّا أنت ظلمت نفسي فاغفر لي، إنّه لا يغفر الذّنوب إلّا أنت.

و عن ابن عبّاس قال: يا ربّ ألم تخلقني بيدك؟ قال: بلى، قال: يا ربّ ألم تنفخ فيّ الروح من روحك؟ قال: بلى، قال: يا ربّ ألم تسبق رحمتك غضبك؟

قال: بلى، قال: ألم تسكنّي جنّتك؟ قال: بلى، قال: يا ربّ إن تبت و أصلحت أراجعي أنت إلى الجنّة؟ قال: نعم.

و قيل: هي قوله: اللّهمّ لا إله إلّا أنت سبحانك و بحمدك ربّ إنّي ظلمت نفسي فارحمني إنّك خير الراحمين، فتب عليّ إنّك أنت التوّاب الرحيم. و قيل: بل هي:

سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلّا اللّه و اللّه أكبر.

و

في رواية أهل البيت عليهم السّلام: أنّ آدم عليه السّلام رأى مكتوبا على العرش أسماء معظّمة مكرّمة، فسأل عنها، فقيل له: هذه أسماء أجلّ الخلق

منزلة عند اللّه، و الأسماء: محمّد و عليّ و فاطمة و الحسن و الحسين، فتوسّل آدم إلى ربّه بهم في قبول توبته و رفع منزلته.

فَتابَ عَلَيْهِ فرجع عليه بالرحمة و قبول التوبة. و إنّما رتّبه بالفاء على تلقّي الكلمات لتضمّنه معنى التوبة، و هو الاعتراف بترك الندب، و الندم عليه و العزم على أن لا يعود إليه. و اكتفي بذكر آدم لأنّ حوّاء كانت تبعا له في الحكم، و لذلك طوى ذكر النساء في أكثر القرآن و السنن.

إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرجّاع على عباده بالمغفرة، أي: كثير القبول للتوبة مرّة بعد اخرى، أو الّذي يكثر إعانتهم على التوبة باللطف و التوفيق. و أصل التوبة الرجوع فإذا وصف بها العبد كان رجوعا عن المعصية أو ترك الأولى، و إذا وصف بها الباري تعالى أريد بها الرجوع عن العقوبة أو الحرمان عن الثواب المرتّب على فعل الندب إلى المغفرة أو إلى إعطاء الثواب.

الرَّحِيمُ المبالغ في الرحمة. و في الجمع بين الوصفين وعد للتائب بالإحسان مع المغفرة.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 131

قال الحسن البصري: لم يخلق اللّه آدم إلّا للأرض، و لو لم يعص لأخرجه على غير تلك الحال. و قال غيره: يجوز أن يكون خلقه للأرض إن عصى، و لغيرها إن لم يعص. و هو الأقوى.

و اعلم أنّ التوبة عبارة عن الندم على ما مضى من القبيح، و العزم على أن لا يعود إلى مثله في القبح، فإنّ هذه التوبة أجمع المسلمون على سقوط العقاب عندها، و اختلفوا فيما عداها. و كلّ معصية للّه تعالى يجب التوبة منها. و عندنا يصحّ التوبة من ترك الندب، و يكون ذلك على وجه الرجوع إلى فعله. و على هذا يحمل توبة الأنبياء

عليهم السّلام في جميع ما نطق به القرآن. و قبول التوبة و إسقاط العقاب عندنا تفضّل من اللّه تعالى، لكن لمّا وعدنا اللّه تعالى بذلك علمنا أنّه لا يخلف الميعاد.

و عند جميع المعتزلة واجب عليه.

و أمّا التوبة من قبيح مع الإقامة على قبيح آخر يعلم أو يعتقد قبحه، فعند أكثر المتكلّمين هي صحيحة، و عند أبي هاشم و أصحابه لا يصحّ. و دليل الأوّلين أنّه كما يجوز أن يمتنع عن قبيح لقبحه مع أنّه يفعل قبيحا آخر و إن علم قبحه، كذلك يجوز أن يندم من قبيح مع المقام على قبيح آخر يعلم قبحه.

ذرّيّتهما، و «ما» مزيدة أكّدت به «إن» و لذلك حسن تأكيد الفعل بالنون، و إن لم يكن فيه معنى الطلب. و المعنى: إن يأتينّكم منّي هدى بإنزال أو إرسال فَمَنْ تَبِعَ هُدايَ بأن يقتدي برسولي و يؤمن به و بكتابه فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ من العقاب فضلا عن أن يحلّ بهم مكروه وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ على فوت الثواب و المحبوب فيحزنوا عليه. و أمّا الخوف و الحزن في الدنيا فإنّه يجوز أن يلحقهم، لأنّ من المعلوم أنّ المؤمنين لا ينفكّون منه. و جواب الشرط الأوّل الشرط الثاني مع جوابه.

و الآية تدلّ على أنّ الهدى قد تثبت و لا يحصل الاهتداء، و أنّ الاهتداء إنّما يقع بالاتّباع و القبول.

و إنّما جي ء بحرف الشكّ و إتيان الهدى كائن لا محالة للإيذان بأنّ الإيمان باللّه و التوحيد لا يشترط فيه بعثة الرسل و إنزال الكتب، و أنّه لو لم يبعث رسولا و لم ينزل كتابا كان الإيمان به و توحيده واجبا، لما ركب فيهم من العقول، و نصب لهم من الأدلّة، و مكّنهم من النظر و الاستدلال.

و كرّر لفظ الهدى و لم يضمر لأنّه أراد بالثاني أعمّ من الأوّل، و هو ما أتى به الرسل و اقتضاه العقل، أي: فمن اتّبع ما أتاه مراعيا فيه ما يشهد به العقل فلا خوف عليهم، و الخوف إنّما يكون على المتوقّع و الحزن على الواقع، فنفي عنهم العذاب

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 133

و أثبت لهم الثواب على آكد وجه و أبلغه.

وَ الَّذِينَ كَفَرُوا جحدوا رسلنا وَ كَذَّبُوا بِآياتِنا بدلالاتنا الهادية المنزلة أو ما يعمّها و المعقولة أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ الملازمون للنار هُمْ فِيها خالِدُونَ دائمون مؤبّدون.

هذه الآية عطف على فَمَنْ تَبِعَ

إلى آخرها، قسيم له، كأنّه قال: و من لم يتّبع بل كفروا باللّه و كذّبوا بآياته، أو كفروا بالآيات جنانا و كذّبوا بها لسانا، فيكون الفعلان متوجّهين إلى الجارّ و المجرور.

و الآية في الأصل العلامة الظاهرة، و يقال للمصنوعات من حيث إنّها تدلّ على وجود الصانع و علمه و قدرته، و لكلّ طائفة من كلمات القرآن المتميّزة عن غيرها بفصل. و اشتقاقها من أيّ، لأنّها تبيّن أيّا من أيّ، أو من: أوى إليه. و أصلها أيّة، أو أوية كتمرة، فأبدلت عينها ألفا على غير قياس، أو أيية، أو أوية كرمكة فأعلّت، أو آئية كقائلة فحذفت الهمزة تخفيفا.

و في الآية دلالة على أنّ من مات مصرّا على كفره غير تائب منه و كذّب بآيات ربّه فهو مخلّد في نار جهنّم.

تدلّ على أنّه قادر على الإعادة كما كان قادرا على الإبداء- خاطب أهل العلم و الكتاب منهم، و أمرهم بأن يذكروا نعم اللّه عليهم، و يوفوا بعهده في اتّباع الحقّ و اقتضاء الحجج، ليكونوا أوّل من آمن بمحمد صلّى اللّه عليه و آله و سلم و ما انزل عليه، فقال:

يا بَنِي إِسْرائِيلَ أي: يا أولاد يعقوب. و الابن: من البناء، لأنّه مبنيّ على أبيه، و لذلك ينسب المصنوع إلى صانعه، فيقال: أبو الحرب و بنت الفكر.

و «إسرائيل» لقب يعقوب، و معناه بالعبريّة: صفوة اللّه، و قيل: عبد اللّه.

اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ أي: استحضروها في أنفسكم بالتفكّر فيها و القيام بشكرها. و توحيد النعمة باعتبار الجنس. و تقييدها بهم، لأنّ الإنسان غيور حسود بالطبع، فإذا نظر إلى ما أنعم اللّه على غيره حمله الغيرة و الحسد على الكفران و السخط، و إن نظر إلى ما أنعم اللّه عليه حمله حبّ النعمة على الرضا و الشكر.

و قيل: أراد بها ما أنعم اللّه به على آبائهم من الإنجاء من فرعون و الغرق، و من العفو عن اتّخاذ العجل، فإنّ النعمة على الآباء نعمة على الأبناء، لتشرّفهم بفضيلة الآباء، و عليهم من إدراك زمن محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلم المبشّر به في التوراة و الإنجيل.

وَ أَوْفُوا بِعَهْدِي بالإيمان و الطاعة. و سمّي ذلك عهدا لأنّ اللّه أخذ عليهم العهد بذلك في يوم الميثاق في الكتاب، أو لتأكيده بمنزلة العهد. أُوفِ بِعَهْدِكُمْ بحسن الإثابة.

و «العهد» يضاف إلى المعاهد و المعاهد. و الأولى أن يكون الأوّل مضافا إلى

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 135

الفاعل و الثاني إلى المفعول، فإنّه تعالى عهد إليهم بالإيمان و العمل الصالح بنصب الدلائل

و إنزال الكتب، و وعد لهم بالثواب على حسناتهم. و للوفاء بهما عرض عريض، فأوّل مراتب الوفاء منّا هو الإتيان بكلمتي الشهادة، و من اللّه حقن الدم و المال، و آخرها منّا الاستغراق في بحر التوحيد بحيث يغفل عن نفسه فضلا عن غيره، و من اللّه الفوز بنهاية القرب الدائم المسمّى باللقاء الأبدي.

و ما روي عن ابن عباس: أوفوا بعهدي في اتّباع محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلم أوف بعهدكم في رفع آصار التكليف و شدّتها، و عن غيره: أوفوا بأداء الفرائض و ترك الكبائر أوف بالمغفرة و الثواب، أو أوفوا بالاستقامة على الطريق المستقيم أوف بالكرامة و النعيم المقيم، فبالنظر إلى وسائط مراتب الوفاء.

و يجوز أن يكون كلاهما مضافا إلى المفعول، و المعنى: أوفوا بما عاهدتموني من الإيمان و التزام الطاعة أوف بما عاهدتكم من حسن الإثابة.

و تفصيل هذين العهدين قوله تعالى: وَ لَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثاقَ بَنِي إِسْرائِيلَ إلى قوله وَ لَأُدْخِلَنَّكُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي «1».

وَ إِيَّايَ فَارْهَبُونِ فيما تأتون و تتركون، و خصوصا في نقض العهد، و هو آكد في إفادة التخصيص من «إِيَّاكَ نَعْبُدُ» لما فيه- مع تقديم المفعول- من تكرير المفعول، و الفاء الجزائيّة الّتي تدلّ على تضمّن الكلام معنى الشرط، كأنّه قيل: إن كنتم راهبين شيئا فارهبون. و الرهبة عبارة عن خوف مع تحرّز.

و الآية متضمّنة للوعد و الوعيد، و دالّة على وجوب شكر النعمة- و

في الحديث: التحدّث بالنعم شكر-

و على الوفاء بالعهد، و أنّ المؤمن ينبغي أن لا يخاف أحدا إلّا اللّه، و أن عظم المعصية في جحود النعم و كفرانها، و لحوق الوعيد الشديد بكتمانها، و على ثبوت أفعال العباد، إذ لو لم تكن لهم أفعال

لما صحّ العهد

______________________________

(1) المائدة: 12.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 136

و الأمر و النهي و الوعد و الوعيد، و لأدّى إلى بطلان الرسل و الكتب.

ثمّ قال مخاطبا لليهود: وَ آمِنُوا بِما أَنْزَلْتُ على محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلم من القرآن مُصَدِّقاً حال كونه موافقا لِما مَعَكُمْ إفراد الإيمان بالأمر به و الحثّ عليه لأنّه المقصود و العمدة للوفاء بالعهود.

و تقييد المنزل بأنّه مصدّق لما معهم من الكتب الإلهيّة- من حيث إنّه نازل حسبما نعت فيها، أو مطابق لها في القصص و المواعيد، و الدعاء إلى التوحيد، و الأمر بالعبادة و العدل بين الناس، و النهي عن المعاصي و الفواحش. و فيما «1» يخالفها من جزئيّات الأحكام بسبب تفاوت الأعصار في المصالح، من حيث إنّ كلّ واحدة منها حقّ بالإضافة إلى زمانها، مراعى فيها صلاح من خوطب بها، حتى لو نزل المتقدّم في أيّام المتأخّر لنزل على وفق المتأخّر، و لذلك

قال عليه السّلام: «لو كان موسى حيّا لما وسعه إلّا اتّباعي»-

تنبيه «2» على أنّ اتّباعها لا ينافي الإيمان به، بل يوجبه، و لذلك عرّض بقوله: وَ لا تَكُونُوا أَوَّلَ كافِرٍ بِهِ أي: الواجب عليكم أن تكونوا أوّل من آمن به، لأنّكم من أهل النظر في معجزاته و العلم بشأنه، و مستفتحون به على الكفرة، و مبشّرون بزمانه.

و «أوّل كافر» خبر عن ضمير الجمع، بتقدير: أوّل فريق أو فوج، أو بتأويل:

لا يكن كلّ واحد منكم أوّل كافر به، كما يقال: كسانا الأمير حلّة، أي: كسا كلّ واحد منّا حلّة.

و لمّا كان المراد منه التعريض بأنّه كان يجب أن يكون اليهود أوّل من يؤمن به لمعرفتهم به و بصفته، و تبشيرهم الناس به، و استفتاحهم به

على الّذين كفروا، و كانوا

______________________________

(1) عطف على: في القصص، أي: مطابق لها فيما يخالفها من الأحكام، و لكن من حيث إن كلّ واحدة منها حقّ بالإضافة إلى زمانها.

(2) خبر ل: و تقييد المنزل.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 137

يقولون: إنّا نتّبعه قبل أن يكون الناس كلّهم آمنوا به، فلمّا بعث كان أمرهم على العكس، كقوله: فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ «1» لا الدلالة على ما نطق به الظاهر، كقولك: أمّا أنا فلست بجاهل. فلا «2» يرد: كيف نهوا عن التقدّم في الكفر و قد سبقهم مشركو العرب؟ أو يكون المراد منه: و لا تكونوا أوّل كافر به من أهل الكتاب. و يجوز أن يراد: و لا تكونوا مثل أوّل كافر به، يعني: من أشرك به من أهل مكّة، أي: و لا تكونوا و أنتم تعرفونه مذكورا في التوراة موصوفا، مثل من لم يعرفه و هو مشرك لا كتاب له.

و قيل: الضمير في «به» ل «ما معكم» لأنّهم إذا كفروا بما يصدّقه فقد كفروا به.

و «أوّل» أفعل لا فعل له. و قيل: أصله أوأل من: و أل، أو أأول من: آل فقلبت همزته واوا و أدغمت.

وَ لا تَشْتَرُوا بِآياتِي ثَمَناً قَلِيلًا و لا تستبدلوا بالإيمان بها حظوظ الدنيا، فإنّها و إن جلّت قليلة بالإضافة إلى ما يفوت عنكم من حظوظ الآخرة بترك الإيمان.

روي عن أبي جعفر عليه السّلام و غيره في هذه الآية أنّه قال: «كان حييّ بن أخطب و كعب بن الأشرف و نظائرهما من اليهود لهم رئاسة في قومهم و رسوم و هدايا منهم و مأكلة على اليهود في كلّ سنة، فكرهوا بطلانها بأمر النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم- أي: فخافوا عليها

لو اتّبعوا رسول اللّه- فاختاروها عليه، فحرّفوا لذلك آيات من التوراة فيها صفته و ذكره، فذلك هو الثمن الّذي أريد في الآية.

فالمعنى: لا تستبدلوا بما في التوراة من بيان صفة محمّد و نعته ثمنا قليلا، أي: عرضا يسيرا من الدنيا. و قيل: كانوا يأخذون الرّشا فيحرّفون الحقّ و يكتمونه.

______________________________

(1) البقرة: 89.

(2) جواب ل: و لمّا كان، في أوّل العبارة.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 138

و في هذه الآية دلالة على تحريم أخذ الرّشا في الدين، فإنّه لا يخلو إمّا أن يكون أمرا يجب إظهاره أو يحرم إظهاره، فالأخذ على مخالفة كلا الوجهين حرام.

و هذا الخطاب يتوجّه أيضا على علماء السوء من هذه الامّة إذا اختاروا الدنيا على الدّين، فتدخل فيه الشهادات و القضايا و الفتاوى و غير ذلك.

وَ إِيَّايَ فَاتَّقُونِ بالإيمان و اتّباع الحقّ و الإعراض عن الدنيا. و لمّا كانت الآية السابقة مشتملة على ما هو كالمبادي لما في الآية الثانية فصّلت بالرهبة التي هي مقدّمة التقوى. و لأنّ الخطاب بالأولى لمّا عمّ العالم و المقلّد أمرهم بالرهبة الّتي هي مبدأ السلوك، و الخطاب بالثانية لمّا خصّ أهل العلم أمرهم بالتقوى التي هي منتهى السلوك.

و قوله: وَ لا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ عطف على ما قبله. و اللبس الخلط، و قد يلزمه جعل الشي ء مشتبها بغيره. و المعنى: لا تخلطوا الحقّ المنزل في التوراة بالباطل الّذي تخترعونه و تكتمونه، فيختلط الحقّ بالباطل و لا يبقى تميّز بينهما. أو:

و لا تجعلوا الحقّ مشتبها بباطلكم الّذي تكتبونه في خلاله حتى رفع التمييز بينهما.

فالباء على الأوّل صلة، مثل قولك: لبست الشي ء بالشي ء و خلطته، و على الثاني للاستعانة، كالّتي في قولك: كتبت بالقلم.

وَ تَكْتُمُوا الْحَقَ جزم داخل تحت حكم النهي،

كأنّهم أمروا بالإيمان و ترك الضلال، و نهوا عن الإضلال بالتلبيس على من سمع الحقّ و الإخفاء على من لم يسمعه. أو منصوب بإضمار «أن» على أنّ الواو للجمع، و يسمّى واو الصرف أيضا، لصرفه المعطوف عن إعراب المعطوف عليه. و المعنى: و لا تجمعوا بين لبس الحقّ بالباطل و كتمان الحقّ، كقولك: لا تأكل السمك و تشرب اللبن. و فيه نظر، لتوهّم أنّ المحظور هو الجمع بينهما لا كلّ واحد منهما، كالجمع بين الأكل و الشرب، إلّا أن يقال: إنّ قرينة المقام دالّة على تحريم كلّ منهما، كقوله تعالى: وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 139

أَوْ كَفُوراً «1»، إذ لا يجوز أن يريد: أطع أحدهما، لقرينة الإثم و الكفور.

وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ عالمين بأنّكم لابسون كاتمون، فإنّه أقبح، إذ الجاهل قد يعذر.

بسبع و عشرين درجة. و قيل:

الركوع الخضوع و الانقياد لما يلزمهم الشارع.

ثمّ وبّخهم على وجه التقرير و التعجيب فقال: أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ البرّ التوسّع في الخير، و منه البرّ و هو الفضاء الواسع. و يتناول كلّ خير، و لذلك قيل: البرّ

______________________________

(1) الإنسان: 24.

(2) أي: المنفرد، و الفذّ: الفرد. (لسان العرب 3: 502)

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 140

ثلاثة: برّ في عبادة اللّه تعالى، و برّ في مراعاة الأقارب، و برّ في معاملة الأجانب.

وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ و تتركونها من البرّ ترك المنسيّات. و عن ابن عبّاس أنّها نزلت في أحبار المدينة كانوا يقولون لأقربائهم من المسلمين: اثبتوا على ما أنتم عليه من اتّباع محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلم، و هم لا يؤمنون به و لا يتّبعونه. و قيل: كانوا يأمرون بالصدقة و لا يتصدّقون.

ثمّ بكّتهم بقوله: وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ الْكِتابَ كقوله: وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ أي: تتلون التوراة و فيها الوعيد على العناد و ترك البرّ و مخالفة القول العمل. أَ فَلا تَعْقِلُونَ توبيخ عظيم، يعني: أ فلا تفطنون لقبح صنيعكم فيصدّكم استقباحه عن ارتكابه؟ أو أ فلا عقل لكم يمنعكم عمّا تعلمون وخامة عاقبته؟ و العقل في الأصل الحبس، ثمّ سمّي به الإدراك الإنساني، لأنّه يحبسه عمّا يقبح، و يعقله على ما يحسن.

و الآية ناعية على من يعظ غيره و لا يتّعظ بنفسه سوء صنيعه و خبث نفسه، و أن فعله فعل الجاهل بالشرع أو الأحمق الخالي عن العقل، و حاثّة الواعظ على تزكية النفس و الإقبال عليها بالتكميل لتقوم فيقيم، لا أنّها تمنع الفاسق عن الوعظ، فإنّ الإخلال بأحد الأمرين المأمور بهما لا يوجب الإخلال بالآخر.

روى أنس بن مالك قال: قال رسول اللّه

صلّى اللّه عليه و آله و سلم: مررت ليلة أسري بي على أناس تقرض شفاههم بمقاريض من نار، فقلت: من هؤلاء يا جبرئيل؟ قال: هؤلاء خطباء من أهل الدنيا ممّن كانوا يأمرون الناس بالبرّ و ينسون أنفسهم.

و أشهر. و يؤيّده ما روى عن ابن عبّاس أنّه نعي إليه أخوه قثم و هو في سفر، فاسترجع و تنحّى عن الطريق فصلّى ركعتين أطال فيهما الجلوس، ثمّ قام يمشي إلى راحلته و هو يقول: استعينوا بالصّبر و الصّلاة.

وَ إِنَّها أي: الاستعانة بهما أو الصلاة، و حينئذ تخصيصها بها لعظم شأنها، لاستجماعها ضروبا من الصبر لَكَبِيرَةٌ لثقيلة شاقّة، كقوله: كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ «2» إِلَّا عَلَى الْخاشِعِينَ أي: المخبتين، لأنّهم الّذين يتوقّعون ما ادّخر للصابرين على مشاقّها فتهون عليهم، بل يستلذّون بسببه متاعبها، و من ثمّ

قال صلّى اللّه عليه و آله و سلم: و جعلت قرّة عيني في الصلاة،

و

قال لبلال: روّحنا.

______________________________

(1) انظر تفسير العيّاشي 1: 43 ح 40- 41.

(2) الشورى: 13.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 142

و الخشوع: التطامن و الإخبات، و الخضوع: اللين و الانقياد، و لذلك يقال:

الخشوع بالجوارح و الخضوع بالقلب.

الَّذِينَ يَظُنُّونَ يتوقّعون أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ لقاء ثوابه وَ أَنَّهُمْ إِلَيْهِ إلى نيل ما عنده راجِعُونَ أو يتيقّنون أنّهم يحشرون إلى اللّه فيجازيهم، و كأنّ الظنّ لمّا شابه العلم في الرجحان اطلق عليه، لتضمّن معنى التوقّع، و لا يجوز أن يكون المراد من اللقاء رؤية اللّه، لاستحالة إطلاقها عليه كما قرّر في الكلام.

يا بَنِي إِسْرائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ قد مرّ «1» تفسيره، و كرّره للتأكيد، أو ذكر الأوّل مجملا و هذا مفصّلا، أو في الأوّل ذكّرهم نعمه على أنفسهم، و في الثاني على آبائهم.

وَ أَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عطف على نعمتي، أي: اذكروا تفضيلي آباءكم عَلَى الْعالَمِينَ أي: عالمي زمانهم، لأنّ أمّتنا أفضل الأمم بالإجماع، كما أنّ نبيّنا عليه السّلام أفضل الأنبياء، بدليل قوله: كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ «2» فيريد

تفضيل آبائهم الّذين كانوا في زمان موسى عليه السّلام و بعده- قبل أن يغيّروا دينهم- بما منحهم من العلم و الإيمان و العمل الصالح، و جعلهم أنبياء و ملوكا مقسطين.

و قيل: المراد به تفضيلهم في أشياء مخصوصة، و هي إنزال المنّ و السّلوى، و ما أرسل اللّه فيهم من الرسل، و أنزل عليهم من الكتب، إلى غير ذلك من النعم العظيمة، مثل تغريق فرعون، و الآيات الكثيرة الّتي يخفّ معها الاستدلال، و يسهل بها الميثاق. و تفضيل اللّه إيّاهم في أشياء مخصوصة لا يوجب أن يكونوا أفضل الناس على الإطلاق، كما يقال: حاتم أفضل الناس في السخاء.

______________________________

(1) في ص: 134 ذيل آية: 40.

(2) آل عمران: 110.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 143

على أنّها لو شفعت لها لم تقبل شفاعتها، كما لا يجزي عنها شيئا أن يشفع له. و الثاني إمّا بأداء ما كان عليه و هو أن يجزي عنه، أو بغيره، و هو أن يعطي عنه عدلا أي: فداء.

و الشفاعة من الشفع، كأنّ المشفوع له كان فردا فجعله الشفيع شفعا بضمّ نفسه إليه. و العدل الفدية. و قيل: البدل. و أصله التسوية، سمّي به الفدية لأنّها سوّيت بالمفدى. و قرأ ابن كثير و أبو عمرو: و لا تقبل بالتاء.

وَ لا هُمْ يُنْصَرُونَ يمنعون من عذاب اللّه. و الضمير لما دلّت عليه النفس الثانية المنكرة الواقعة في سياق النفي من النفوس الكثيرة. و تذكيره بمعنى العباد و الأناسي. و النّصرة أخصّ من المعونة، لاختصاصها بدفع الضرّ.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 144

قال المفسّرون «1»: حكم هذه الآية مختصّ باليهود، لأنّهم قالوا: نحن أولاد الأنبياء و آباؤنا يشفعون لنا، فأقنطهم اللّه عن ذلك. و يدلّ على ذلك أنّ الامّة أجمعت على أنّ للنبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم شفاعة مقبولة و إن اختلفوا في كيفيّتها، فعندنا هي مختصّة بدفع المضارّ و إسقاط العقاب عن مستحقّيه من مذنبي المؤمنين. و قالت المعتزلة: هي في زيادة المنافع للمطيعين و التائبين دون العاصين.

و هي ثابتة عندنا للنبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم، و الأئمّة من أهل بيته الطاهرين، و لصالحي المؤمنين، و ينجّي اللّه تعالى بشفاعتهم كثيرا من الخاطئين. و يؤيّده الحديث المتواتر عند الامّة المرحومة من الموافق و المخالف

أنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم قال: «ادّخرت شفاعتي لأهل الكبائر من امّتي»،

و ما

جاء في روايات أصحابنا رضوان اللّه عليهم مرفوعا إلى النبيّ صلّى اللّه عليه

و آله و سلم أنّه قال: «إنّي أشفع يوم القيامة فاشفّع، و يشفع عليّ فيشفّع، و يشفع أهل بيتي فيشفّعون، و إنّ أدنى المؤمنين شفاعة ليشفع في أربعين من إخوانه كلّ قد استوجب النار».

أصل السّوم الذهاب في طلب الشي ء، يقال: سام السّلعة إذا طلبها، ثمّ يعدّى بمفعولين سُوءَ الْعَذابِ أفظعه، فإنّه أقبح بالإضافة إلى سائره. و السوء مصدر: ساء يسوء. و نصبه على أنّه مفعول ل يَسُومُونَكُمْ و الجملة حال من الضمير المنصوب في نَجَّيْناكُمْ أو من آل فرعون، أو منهما جميعا، لأنّ فيها ضمير كلّ واحد منهما.

و قوله: يُذَبِّحُونَ أَبْناءَكُمْ وَ يَسْتَحْيُونَ نِساءَكُمْ بيان ل «يسومونكم» و لذلك لم يعطف، أي: يستبقونهنّ و يدعونهنّ أحياء ليستعبدون و ينكحن على وجه الاسترقاق، و هذا أشدّ من الذبح. و إنّما فعلوا بهم ذلك لأنّ الكهنة أنذروا فرعون بأنّه يولد مولود و يكون على يده هلاكك، كما أنذر نمرود، فلم يغن عنهما بحفظهما، و كان ما شاء اللّه أن يكون.

و روي أنّ فرعون رأى في المنام كأنّ نارا أقبلت من بيت المقدس حتى اشتملت على بيوت مصر، فأحرقتها و أحرقت القبط و تركت بني إسرائيل، فهاله

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 146

ذلك، و دعا الكهنة و السحرة و القافة، فسألهم عن رؤياه، فقالوا: إنّه يولد في بني إسرائيل غلام يكون على يده هلاكك و زوال ملكك و تبديل دينك، فأمر فرعون بقتل كلّ غلام يولد في بني إسرائيل، و جمع القوابل من أهل مملكته، فقال لهنّ: لا يسقط على أيديكنّ غلام من بني إسرائيل إلّا قتل، و لا جارية إلّا تركت! و وكّل طائفة عليهنّ، فكنّ يفعلن ذلك. و أسرع الموت في مشيخة بني إسرائيل، فدخل رؤساء القبط على فرعون فقالوا: إنّ الموت قد وقع في بني إسرائيل، فتذبح صغارهم و يموت كبارهم، فيوشك أن يقع علينا الأعمال الشاقّة الّتي هم يصنعون لنا من البناء و الحراثة و غيرهما. فأمر فرعون

أن يذبحوا سنة و يتركوا سنة، فولد هارون في السنة الّتي لا يذبحون فيها فترك، و ولد موسى في السنة الّتي يذبحون فيها، على وجه يذكر في سورة القصص.

وَ فِي ذلِكُمْ بَلاءٌ محنة إن أشير ب «ذلكم» إلى صنيعهم، و نعمة إن أشير به إلى الإنجاء. و أصله الاختبار، لكن لمّا كان اختيار اللّه عباده تارة بالمحنة و تارة بالمنحة اطلق عليهما. و يجوز أن يكون إشارة إلى المجموع، و يراد به الامتحان الشائع بينهما مِنْ رَبِّكُمْ بتسليطهم عليكم، أو ببعث موسى و توفيقه لتخليصكم، أو بهما عَظِيمٌ صفة بلاء.

و في الآية تنبيه على أنّ ما يصيب العبد من خير أو شرّ اختبار من اللّه تعالى، فعليه أن يشكر على المسارّة و يصبر على المساءة ليكون من خير المختبرين.

ثم ذكر سبحانه نعمة اخرى عليهم فقال: وَ إِذْ فَرَقْنا بِكُمُ الْبَحْرَ فلقناه و فصلنا بين بعضه و بعض حتى حصلت فيه مسالك بسلوككم فيه، يعني: يتفرّق الماء عند سلوككم، فكأنّما فرّق بكم كما يفرّق بين الشيئين بما يوسّط بينهما، أو بسبب إنجائكم. و يجوز أن يكون في موضع الحال، بمعنى: فرقناه ملتبسا بكم.

و روي أنّه كان طرفا البحر أربعة فراسخ. فَأَنْجَيْناكُمْ وَ أَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ أراد

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 147

فرعون و قومه، و اقتصر على ذكرهم للعلم بأنّه كان أولى به وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ ذلك جميعا، أو غرقهم، أو إطباق البحر عليهم، أو انفلاق البحر عن طرق يابسة مذلّلة، أو جثثهم الّتي قذفها البحر إلى السّاحل، أو ينظر بعضكم بعضا.

روي عن ابن عبّاس أنّه تعالى أمر موسى أن يسري ببني إسرائيل، فخرج بهم و هم كانوا ستّمائة ألف و عشرين ألفا، فصبّحهم فرعون في ألف ألف

حصان سوى الإناث، فصادفوهم على شاطئ البحر، فقال فرعون: إِنَّ هؤُلاءِ لَشِرْذِمَةٌ قَلِيلُونَ وَ إِنَّهُمْ لَنا لَغائِظُونَ «1»، فسرى موسى ببني إسرائيل حتى هجموا على البحر، فالتفتوا فإذا هم برهج «2» دوابّ فرعون، فقالوا: يا موسى أوذينا من قبل أن تأتينا و من بعد ما جئتنا، هذا البحر أمامنا و هذا فرعون قد رهقنا بمن معه.

فقال موسى عليه السّلام: عَسى رَبُّكُمْ أَنْ يُهْلِكَ عَدُوَّكُمْ وَ يَسْتَخْلِفَكُمْ فِي الْأَرْضِ «3» الآية، فقال له يوشع بن نون: بم أمرت؟ قال: أمرت أن أضرب بعصاي البحر. قال:

اضرب، فضربه، فظهر به اثنا عشر طريقا يابسا، فسلكوها، فقالوا: يا موسى نخاف أن يغرق بعضنا و لا نعلم، ففتح اللّه فيها الروازن فتراءوا و تسامعوا حتى عبروا البحر.

ثمّ لمّا وصل إليه فرعون و رءاه منفلقا و كان على فرس حصان أدهم، فهاب دخول الماء، تمثّل له جبرئيل على فرس أنثى، و تقحّم البحر، فلمّا رآها الحصان تقحّم خلفها ثمّ تقحّم قوم فرعون، فالتطم عليهم و أغرقهم أجمعين.

و هذه الواقعة من أعظم ما أنعم اللّه به على بني إسرائيل، و من الآيات الملجئة

______________________________

(1) الشعراء: 54- 55.

(2) الرّهج: الغبار. (لسان العرب 2: 284)

(3) الأعراف: 129.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 148

إلى العلم بوجود الصانع الحكيم و تصديق موسى. ثمّ إنهم بعد رؤية هذه المعجزة الباهرة الظاهرة اتّخذوا العجل و قالوا: لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً «1» فهم بمعزل من الفطنة و الذكاء و سلامة النفس و حسن الاتّباع عن امّة محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلم، لأنّ ما تواتر من معجزاته امور نظريّة دقيقة تدركها الأذكياء.

و لمّا عاد بنو إسرائيل إلى مصر بعد هلاك فرعون وعد اللّه موسى أن يعطيه التوراة،

و ضرب له ميقاتا ذا القعدة و عشر ذي الحجّة، كما حكى اللّه سبحانه عن هذه الوعدة بقوله: «و إذ وعدنا «2» موسى أربعين ليلة» عبّر عن ذي القعدة و عشر ذي الحجّة بالليالي، لأنّها غرر الشهور، فإنّ العرب يبنون حسابهم على سير القمر و هو يطلع في الليل.

و قرأ ابن كثير و نافع و عاصم و ابن عامر و حمزة و الكسائي: «واعدنا» لأنّه تعالى وعده الوحي، و وعده موسى المجي ء للميقات إلى الطور، فخلّف موسى أصحابه و استخلف عليهم هارون، فمكث على الطور أربعين ليلة و أنزل عليه التوراة في الألواح.

ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ إلها أو معبودا مِنْ بَعْدِهِ من بعد موسى، أي:

مضيّه إلى الطور وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ بإشراككم الّذي حصل باتّخاذكم العجل إلها.

ثُمَّ عَفَوْنا عَنْكُمْ حين تبتم. و العفو محو الجريمة، من: عفا إذ ادرس مِنْ بَعْدِ ذلِكَ أي: الاتّخاذ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ لكي تشكروا عفوه.

و تفصيل هذه القصّة سيجي ء إن شاء اللّه تعالى في مواضعه.

______________________________

(1) البقرة: 55.

(2) في المصحف الكريم: واعدنا، و يظهر أن المصنف يرجّح قراءة: وعدنا، سيما بملاحظة قوله: و قرأ ابن كثير ...

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 149

وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ (57)

وَ إِذْ قُلْنَا ادْخُلُوا هذِهِ الْقَرْيَةَ فَكُلُوا مِنْها حَيْثُ شِئْتُمْ رَغَداً وَ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً وَ قُولُوا حِطَّةٌ نَغْفِرْ لَكُمْ خَطاياكُمْ وَ سَنَزِيدُ الْمُحْسِنِينَ (58) فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا قَوْلاً غَيْرَ الَّذِي قِيلَ لَهُمْ فَأَنْزَلْنا عَلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنَ السَّماءِ بِما كانُوا يَفْسُقُونَ (59)

ثمّ بيّن نعمة إعطاء التوراة عليهم، فقال: وَ إِذْ آتَيْنا مُوسَى الْكِتابَ وَ الْفُرْقانَ يعني: التوراة الجامع بين كونه كتابا و حجّة تفرق بين الحقّ و الباطل، كقولك: رأيت الغيث و الليث، أي: الرجل الجامع بين الجود و الجراءة. و قيل: أراد بالفرقان معجزاته الفارقة بين المحقّ و المبطل في الدعوى، أو بين الكفر و الإيمان، من العصا و اليد و غيرهما من الآيات. و قيل: الشرع الفارق بين الحلال و الحرام، أو النصر

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 150

زبدة التفاسير ج 1 199

الّذي فرّق بينه و بين عدوّه، كقوله تعالى: يَوْمَ الْفُرْقانِ «1» يريد به يوم بدر.

لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ لكي تهتدوا بتدبّر الكتاب و التفكّر في الآيات، أو بما فيه من البشارة بمحمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم و بيان صفته.

وَ إِذْ قالَ و اذكروا إذ قال: مُوسى لِقَوْمِهِ لعبدة العجل من قومه بعد رجوعه من الطور إليهم يا قَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ أضررتم بها بِاتِّخاذِكُمُ الْعِجْلَ إلها و معبودا فَتُوبُوا إِلى بارِئِكُمْ فاعزموا على التوبة و الرجوع إلى من خلقكم براء من التفاوت في الخلق و عدم التناسب، و مميّزا بعضكم عن بعض بصور و هيئات مختلفة. و أصل التركيب لخلوص الشي ء عن غيره، إمّا على سبيل الإنشاء كقوله: برأ اللّه آدم من الطين، أو التفصّي كقولهم: برى ء المريض من مرضه و المديون من دينه.

فَاقْتُلُوا

أَنْفُسَكُمْ بخعا «2» كما هو الظاهر، أو ليقتل بعضكم بعضا إتماما لتوبتكم. و قيل: أمر من لم يعبد العجل أن يقتلوا العبدة. و الفاء الاولى للتسبيب، لأنّ الظلم سبب التوبة، و الثانية للتعقيب لأنّ المعنى: فاعزموا على التوبة فبعد ذلك اقتلوا أنفسكم.

روي أنّ الرّجل كان يبصر ولده و قريبه فلم يمكنه إمضاء أمر اللّه للشفقة و المرحمة، فأرسل اللّه عليهم ضبابة و سحابة سوداء لا يتباصرون تحتها، فأخذوا يقتلون من الغداة إلى المساء، حتى دعا موسى و هارون و قالا: يا ربّ هلكت بنو إسرائيل البقية البقية، فكشفت الضبابة و نزلت التوبة، فسقطت الشفار من أيديهم، و كانت القتلى سبعين ألفا.

ذلِكُمْ إشارة إلى التوبة مع القتل: خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بارِئِكُمْ من إيثار الحياة

______________________________

(1) الأنفال: 41.

(2) بخع نفسه: قتلها غيظا أو غمّا. (لسان العرب 8: 5)

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 151

الفانية، من حيث إنّه طهرة من الشرك و وصلة إلى الحياة الأبديّة و البهجة السرمديّة.

و قوله: فَتابَ عَلَيْكُمْ متعلّق بمحذوف إن جعلته من كلام موسى عليه السّلام لهم، تقديره: إن فعلتم ما أمرتم به فقد تاب عليكم، أو عطف على محذوف إن جعلته خطابا من اللّه لهم على طريقة الالتفات، كأنّه قال: ففعلتم ما أمرتم به فتاب عليكم بارؤكم. و ذكر البارئ مكرّرا و ترتيب الأمر عليه إشعار بأنّهم بلغوا غاية الجهالة و الغباوة، حتى تركوا عبادة خالقهم الحكيم إلى عبادة البقرة الّتي هي مثل في الغباوة، و أن من لم يعرف حقّ منعمه حقيق بأن يستردّ منه، و لذلك أمروا بالقتل.

إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الّذي يكثر توفيق التوبة أو قبولها من المذنبين الرَّحِيمُ الّذي يبالغ في الإنعام عليهم.

وَ إِذْ قُلْتُمْ يا مُوسى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ لأجل قولك،

أو لن نقرّ لك بأنّ الّذي أعطاك التوراة و كلّمك هو اللّه، أو بأنّك نبيّ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً عيانا. و هي في الأصل مصدر قولك: جهرت بالقراءة، استعيرت للمعاينة. و نصبها على المصدر، لأنّها نوع من الرؤية، أو الحال من الفاعل أو المفعول، أي: ذوي جهرة. قيل: إنّ القائلين هذا القول هم السبعون الّذين اختارهم موسى للميقات فصعقوا. و قيل:

عشرة آلاف من قومه.

فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ نار وقعت من السماء فأحرقتهم. و قيل: صيحة جاءت من السماء. و قيل: جنود سمعوا بحسيسها فخرّوا صعقين ميّتين يوما و ليلة، لفرط العناد و التعنّت و طلب المستحيل، فإنّهم ظنّوا أنّه تعالى يشبه الأجسام فطلبوا رؤيته.

وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ ما أصابكم.

ثُمَّ بَعَثْناكُمْ أحييناكم لاستكمال آجالكم مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ بسبب الصّاعقة. و قيّد البعث بما بعد الموت لأنّه قد يكون عن إغماء أو نوم، كقوله تعالى:

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 152

ثُمَّ بَعَثْناهُمْ «1» لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ نعمة البعث بعد الموت.

أجمع المفسّرون إلّا شرذمة يسيرة أنّ اللّه تعالى لم يكن أمات موسى عليه السّلام كما أمات قومه، و لكن غشي عليه بدليل قوله: فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ «2»، و الإفاقة إنّما تكون من الغشيان.

و في الآية دلالة على أنّ قول موسى عليه السّلام: رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ «3» كان سؤالا لقومه، لأنّه لا خلاف بين أهل التوراة أنّ موسى عليه السّلام لم يسأل الرؤية إلّا دفعة واحدة، و هي الّتي سألها لقومه. و على أنّ الرجعة في الدنيا جائزة. و قول من قال:

إنّ الرجعة لا يجوز إلّا في زمن نبيّ ليكون معجزة له و دلالة على نبوّته، باطل، لأنّ عندنا بل عند أكثر الامّة يجوز إظهار المعجزات على أيدي الأئمّة و الأولياء

عليهم السّلام، و الأدلّة على ذلك مذكورة في كتب الكلام.

وَ ظَلَّلْنا عَلَيْكُمُ الْغَمامَ جعلنا فوقكم السحاب ظلّة تحفظكم من حرّ الشمس حين كنتم في التيه أربعين سنة.

وَ أَنْزَلْنا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَ السَّلْوى الترنجبين «4» و السّمانى «5». قيل: كان ينزل عليهم المنّ مثل الثلج من الصبح إلى الطلوع لكلّ إنسان صاع، و يبعث الجنوب تحشر عليهم السمانى، فيذبح الرجل ما يكفيه، و ينزل بالليل عمود نار يسيرون في

______________________________

(1) الكهف: 12.

(2) الأعراف: 143.

(3) الأعراف: 143.

(4) المنّ كالطّرنجبين، و في الحديث: الكمأة من المنّ. و قيل: المنّ طلّ ينزل من السماء.

و قيل: هو شبه العسل كان ينزل على بني إسرائيل. (لسان العرب 13: 418).

و في فرهنگ فارسى للدكتور محمد معين (1: 1072): ترنجبين معرّب ترنگبين، ترشحات و شيرابه هاى برگ و ساقه هاى گياه خارشتر كه از لحاظ شيميائي نوعي أز «منّ» مى باشد.

(5) السّمانى: طائر، واحدته سماناة. (لسان العرب 13: 220)

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 153

ضوئه، و كانت ثيابهم لا تتّسخ و لا تبلى.

و قلنا لهم: كُلُوا مِنْ طَيِّباتِ ما رَزَقْناكُمْ أي: من الشهيّ اللذيذ الّذي أعطيناكم و جعلناه رزقا لكم وَ ما ظَلَمُونا و ما نقصونا بكفرهم أنعمنا. و فيه اختصار، تقديره: فظلموا بأن كفروا هذه النعم وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ بالكفران، لأنّه لا يتخطّاهم ضرّه.

و مجمل هذه القصّة: أنّه لمّا ابتلاهم اللّه بالتّيه بسبب قولهم لموسى عليه السّلام:

فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّكَ فَقاتِلا إِنَّا هاهُنا قاعِدُونَ «1» حين أمرهم بالمسير إلى بيت المقدس و حرب العمالقة، بقوله: ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ «2» على تفصيل يجي ء في موضعه إن شاء اللّه، فوقعوا في التّيه، كلّما ساروا تاهوا في قدر خمسة فراسخ أو ستّة، فكلّما أصبحوا ساروا إلى المساء فإذا

هم في مكانهم الّذي ارتحلوا منه كذلك، حتى تمّت المدّة و هي أربعون سنة. و في التّيه توفّي موسى و هارون، ثم خرج يوشع بن نون إلى حرب العمالقة.

و

عن الصادق عليه السّلام كان ينزل المنّ على بني إسرائيل من بعد الفجر إلى طلوع الشمس، فمن نام في ذلك الوقت لم ينزل نصيبه، فلذلك يكره النوم في ذلك الوقت إلى طلوع الشمس.

وَ إِذْ قُلْنَا ادْخُلُوا هذِهِ الْقَرْيَةَ يعني: بيت المقدس. و قيل: أريحا من قرى الشام، أمروا به بعد التّيه، و فيها كان بقايا من قوم عاد، و هم العمالقة و رأسهم عوج ابن عنق فَكُلُوا مِنْها حَيْثُ شِئْتُمْ رَغَداً أكلا واسعا بطيب النفس. و نصبه على المصدر، أو الحال من الواو.

وَ ادْخُلُوا الْبابَ باب القرية الّتي أمروا بدخولها، أو القبّة الّتي كانوا يصلّون

______________________________

(1) المائدة: 24.

(2) المائدة: 21.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 154

إليها، فإنّهم لم يدخلوا بيت المقدس في حياة موسى. و قيل: هو باب حطّة، و هو الباب الثامن سُجَّداً منحنين خاضعين متواضعين، أو ساجدين للّه شكرا على إخراجهم من التّيه.

وَ قُولُوا حِطَّةٌ أي: مسألتنا أو أمرك حطّة. و هي فعلة من الحطّ، كالجلسة. و معناه: حطّ عنّا ذنوبنا حطّة. و هو أمر بالاستغفار. أو على أنّه مفعول «قولوا»، أي: قولوا هذه الكلمة.

و قيل: معناه أمرنا أن نحطّ في هذه القرية و نقيم بها. و عن عكرمة أنّهم أمروا أن يقولوا: لا إله إلّا اللّه، لأنّها تحطّ الذنوب. و

روي عن الباقر عليه السّلام أنّه قال: نحن باب حطّتكم.

نَغْفِرْ لَكُمْ خَطاياكُمْ نصفح و نعف عن ذنوبكم بسجودكم و دعائكم. و قرأ نافع بالياء، و ابن عامر بالتاء على البناء للمفعول.

و خطايا أصله خطايئ كخطائع. فعند سيبويه

أنّه أبدلت الياء الزائدة همزة لوقوعها بعد الألف، و اجتمعت همزتان، فأبدلت الثانية ياء ثم قلبت الياء ألفا، و كانت الهمزة بين ألفين، فأبدلت ياء. و عند الخليل قدّمت الهمزة على الياء ثم فعل بهما ما ذكر.

وَ سَنَزِيدُ الْمُحْسِنِينَ ثوابا، أي: من كان محسنا منكم كانت تلك الكلمة سببا في زيادة ثوابه، و من كان مسيئا كانت له توبة و مغفرة. فجعل الامتثال توبة للمسي ء، و سبب زيادة الثواب للمحسن. و أخرجه في صورة الجواب إلى الوعد إيهاما بأنّ المحسنين بصدد ذلك و إن لم يفعلوه! فكيف إذا فعلوه! و أنّه يفعله لا محالة.

ثمّ بيّن سبحانه أنّهم قد عصوا فيما أمروا، فقال: فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا قَوْلًا غَيْرَ الَّذِي قِيلَ لَهُمْ أي: بدّلوا بما أمروا به من التوبة و الاستغفار طلب ما يشتهون من أغراض الدنيا.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 155

قيل: إنّهم قالوا بالسريانيّة: حطّا سمقاثا، أو خيطا سمقاثا. و معناه: حنطة حمراء. و كان قصدهم في ذلك الاستهزاء و مخالفة الأمر. و خالفوا في دخول الباب أيضا، فإنّه طؤطى ء لهم الباب ليخفضوا رؤوسهم، فلم يخفضوها و دخلوا زاحفين على أستاههم.

فَأَنْزَلْنا عَلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا كرّره مبالغة في تقبيح أمرهم، و إشعارا بأنّ الإنزال عليهم لظلمهم، بوضع غير المأمور به موضعه قولا و فعلا، أو على أنفسهم، بأن تركوا ما يوجب نجاتها إلى ما يوجب هلاكها.

رِجْزاً أي: عذابا مقدّرا مِنَ السَّماءِ بِما كانُوا يَفْسُقُونَ بسبب فسقهم و الرّجز في الأصل ما يكره عنه. و كذلك الرّجس. و المراد به الطاعون.

روي عنه صلّى اللّه عليه و آله و سلم: أنّه مات به في ساعة واحدة أربعة و عشرون ألفا من كبرائهم و شيوخهم،

و قيل: سبعون ألفا، و بقي الأبناء

فانتقل عنهم العلم و العبادة. و كأنّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم يشير إلى أنّهم عوقبوا بإخراج الأفاضل من بينهم.

الإنسان. و قيل: كان من آس الجنّة. و العصا عشرة أذرع على طول موسى من آس الجنّة، و له شعبتان تتّقدان في الظلمة نورا، و به ضرب البحر فانفلق، و هو الّذي صار ثعبانا.

و قوله: فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَيْناً متعلّق بمحذوف، تقديره: فإن ضربت فقد انفجرت منه، أو فضرب فانفجرت، كما مرّ «3» في قوله: فَتابَ عَلَيْكُمْ

قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ كلّ سبط عينهم الّتي يشربون منها، فقلنا لهم:

كُلُوا المنّ و السلوى وَ اشْرَبُوا هذا الماء العذب مِنْ رِزْقِ اللَّهِ يريد: هذا المطعم و المشرب وَ لا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ لا تعتدوا فيها مُفْسِدِينَ حال إفسادكم. و إنّما قيّد العثيّ به لأنّه- و إن غلّب على الفساد- قد يكون منه ما ليس بفساد، كمقابلة الظالم المعتدي بفعله، و منه ما يتضمّن صلاحا راجحا، كقتل الخضر

______________________________

(1) الادرة، بالضمّ: نفخة في الخصية. (لسان العرب 4: 15)

(2) المخلاة: ما يجعل فيه العلف و يعلّق في عنق الدابّة. (المنجد: 195)

(3) في ص: 51.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 157

الغلام و خرقه السفينة.

و متى قيل: كيف كان يجتمع ذلك الماء الكثير في ذلك الحجر الصغير؟

قلنا: إنّ ذلك من آيات اللّه الباهرة و الأعاجيب الظاهرة، الدالّة على أنّها من فعل اللّه تعالى، المنشئ للأشياء، القادر على ما يشاء، فلا بدع من كمال قدرته و جلال عزّته أن يبدع خلق المياه الكثيرة ابتداء، معجزة لموسى، و نعمة عليه و على قومه. و من استبعد ذلك من الملاحدة الّذين لم يقدروا اللّه حقّ قدره، فالكلام. عليهم إنّما يكون في وجود الصّانع و إثبات صفاته و اتّساع مقدوراته، و لا معنى للتشاغل بالكلام معهم في الفرع مع الخلاف في الأصل.

و قال في أنوار التنزيل

في هذا الموضع: «و من أنكر أمثال هذه المعجزات فلغاية جهله باللّه، و قلّة تدبّره في عجائب صنعه، فإنّه لمّا أمكن أن يكون من الأحجار ما يحلق الشعر و ينفر عن الخلّ و يجذب الحديد، لم يمتنع أن يخلق اللّه حجرا يسخّره لجذب الماء من تحت الأرض، أو لجذب الهواء من الجوانب، و يصيّره ماء بقوّة التبريد، و نحو ذلك» «1».

سله لنا بدعائك إيّاه يُخْرِجْ لَنا يظهر لنا و يوجد. و جزمه بأنّه جواب فَادْعُ فإنّ دعوته سبب الإجابة مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ من الإسناد المجازي و إقامة القابل مقام الفاعل، و «من» للتبعيض.

و قوله: مِنْ بَقْلِها وَ قِثَّائِها وَ فُومِها وَ عَدَسِها وَ بَصَلِها تفسير و بيان وقع موقع الحال. و قيل: بدل بإعادة الجارّ.

و البقل ما أنبتته الأرض من الخضر. و المراد به أطائبه الّتي يأكلها الناس، كالنعناع و الكرفس و الكرّات. و الفوم: الحنطة. و يقال للخبز، و منه: فوّموا لنا، أي:

اخبزوا لنا. و قيل: الثوم.

قالَ أي: اللّه أو موسى أَ تَسْتَبْدِلُونَ الَّذِي هُوَ أَدْنى أقرب منزلة و أدون قدرا. و أصل الدنوّ القرب في المكان، فاستعير للخسّة، كما استعير البعد للشرف و الرفعة، فقيل: بعيد المحلّ بعيد الهمّة، يريدون الرفعة و العلوّ. بِالَّذِي هُوَ خَيْرٌ يريد به المنّ و السّلوى، فإنّه خير في اللذة و النفع و عدم الحاجة إلى السعي.

اهْبِطُوا مِصْراً انحدروا من التّيه إلى مصر من الأمصار. يقال: هبط الوادي إذا نزل به، و هبط منه إذا خرج منه.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 159

و المصر البلد العظيم. و أصله الحاجز بين الشيئين. و قيل: أراد به العلم، و صرفه لسكون وسطه، كنوح و لوط، و فيهما العجمة و التعريف، أو على تأويل البلد، فما فيه إلا سبب واحد.

فَإِنَّ لَكُمْ في مصر ما سَأَلْتُمْ من نبات الأرض. و قد تمّ الكلام هاهنا.

ثمّ استأنف حكم الّذين اعتدوا في السبت، و الّذين قتلوا الأنبياء، فقال:

وَ ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْكَنَةُ أحيطت بهم إحاطة القبّة بمن ضربت عليه، أو ألصقت بهم من ضرب الطين على الحائط و المسمار على الخشب، أي: ألزموا الذلّة إلزاما لا

تبرح بينهم، كما يضرب المسمار على الشي ء، مجازاة لهم على كفران النعمة. و اليهود في غالب الأمر أذلّاء و مساكين، إمّا على الحقيقة، أو على التكلّف مخافة أن تضاعف جزيتهم.

وَ باؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ رجعوا به، أو صاروا أحقّاء بغضبه، من: باء فلان بفلان إذا كان حقيقا بأن يقتل به، لمساواته له. و أصل البوء المساواة.

ذلِكَ إشارة إلى ما سبق من ضرب الذلّة و المسكنة و البوء بالغضب بِأَنَّهُمْ كانُوا يَكْفُرُونَ بسبب كفرهم بِآياتِ اللَّهِ بالمعجزات الّتي من جملتها ما عدّ عليهم من فلق البحر و إظلال الغمام، و إنزال المنّ و السلوى، و انفجار العيون من الحجر، أو بالكتب المنزلة كالإنجيل و القرآن، و آية الرجم، و الآية الّتي فيها نعت محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلم من التوراة.

وَ يَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ أي: و بأنّهم يقتلون الأنبياء، فإنّهم قتلوا شعيا و زكريّا و يحيى و غيرهم بِغَيْرِ الْحَقِ بغير جرم عندهم، إذ لم يروا منهم ما يعتقدون به جواز قتلهم، و إنّما حملهم على ذلك اتّباع الهوى و حبّ الدنيا.

ذلِكَ إشارة إلى ما تقدّم من الكفر و القتل بِما عَصَوْا وَ كانُوا يَعْتَدُونَ بسبب عصيانهم و اعتدائهم حدود اللّه في كلّ شي ء، فإنّ العصيان و الاعتداء سبب

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 160

القسوة الّتي هي سبب الكفر و القتل. فجرّهم العصيان و التمادي و الاعتداء فيه إلى الكفر بالآيات و قتل النّبيّين، و لهذا صغار الذنوب سبب يؤدّي إلى ارتكاب كبارها، كما أنّ صغار الطاعات أسباب مؤدّية إلى تحرّي كبارها.

و قيل: «ذلك» إشارة أيضا إلى ضرب الجزية و الذلّة و البوء بالغضب، فكرّر الإشارة للدلالة على أنّ ما لحقهم من ضرب الذلّة و المسكنة

و البوء بالغضب كما هو بسبب الكفر و القتل، كان أيضا بسبب ارتكابهم المعاصي و اعتدائهم حدود اللّه.

و اعلم أنّ التخلية بين الكفّار و قتل الأنبياء إنّما جاز لينال الأنبياء من رفع المنازل و الدرجات ما لا ينالونه بغير القتل، فليس ذلك بخذلان، كما أنّ التخلية بين المؤمنين و الأولياء و المطيعين و بين قاتليهم ليست بخذلان لهم.

و قيل: عبدة الكواكب. و هو إن كان عربيّا فمن «صبأ» إذا خرج. و قرأ نافع وحده «الصابين» بالياء، إمّا لأنّه حذف الهمزة تخفيفا، أو لأنّه من «صبا» إذا مال، لأنّهم مالوا من دين اليهوديّة و النصرانيّة إلى عبادة الملائكة أو الكواكب، أو من الحقّ إلى الباطل.

مَنْ آمَنَ من هؤلاء الكفرة بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ إيمانا خالصا عن صميم القلب بالمبدأ و المعاد، و دخل الإسلام دخولا صادقا وَ عَمِلَ صالِحاً أي: و عمل عملا صالحا بمقتضى شرع الإسلام فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ الّذي و عد لهم على إيمانهم و عملهم وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ حين يخاف الكفّار من العقاب وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ حين يحزن المقصّرون على تضييع العمر و تفويت الثواب.

و اعلم أن «من» مبتدأ خبره فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ و الجملة خبر «إنّ» أو بدل من اسم «إنّ» و خبرها «فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ»، و الفاء لتضمّن المسند إليه معنى الشرط. و ردّ منع سيبويه دخولها في خبر إنّ من حيث إنّها لا تدخل الشرطيّة و قوله تعالى: إِنَّ الَّذِينَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِناتِ ثُمَّ لَمْ يَتُوبُوا فَلَهُمْ عَذابُ جَهَنَّمَ «1».

و الآية دالّة على أنّ الإيمان إنّما هو التصديق و الاعتقاد بالقلب، لأنّه تعالى عطف على «من آمن» قوله: وَ عَمِلَ صالِحاً. و من حمل ذلك على التأكيد أو الفضل فقد ترك الظاهر.

______________________________

(1) البروج: 10.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 162

خاسِئِينَ (65) فَجَعَلْناها نَكالاً لِما بَيْنَ يَدَيْها وَ ما خَلْفَها وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِينَ (66)

ثمّ عاد سبحانه إلى خطاب بني إسرائيل فقال: وَ إِذْ أَخَذْنا مِيثاقَكُمْ أي:

عهدكم باتّباع موسى و العمل بالتوراة وَ رَفَعْنا فَوْقَكُمُ الطُّورَ حتى قبلتم الميثاق، و ذلك أنّ موسى عليه السّلام لمّا جاءهم بالتوراة فرأوا ما فيها من التكاليف الشاقّة كبرت عليهم و أبوا قبولها، فأمر جبرئيل فقلع الطور فظلّله فوقهم حتى قبلوا. و قال موسى إن قبلتم ما آتيتكم به، و إلّا أرسل الجبل عليكم، فأخذوا التوراة و سجدوا للّه ملاحظين إلى الجبل خوف الوقوع عليهم، فمن ثمّ يسجد اليهود على أحد شقّي وجوههم.

و قلنا لكم بعد رفع الطور فوقكم: خُذُوا ما آتَيْناكُمْ من كتاب التوراة بِقُوَّةٍ بجدّ و صميم عزيمة وَ اذْكُرُوا ما فِيهِ ادرسوه و لا تنسوه، أو تفكّروا فيه، فإنّ التفكّر ذكر بالقلب، أو اعملوا به لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ لكي تتّقوا المعاصي، أو رجاء منكم أن تكونوا متّقين. و يجوز أن يتعلّق بالقول المحذوف، أي: قلنا خذوا و اذكروا إرادة أن تتّقوا، فإنّ إرادة اللّه على أفعال العباد غير موجبة لها، بل إرادته على أفعال يوجب صدورها.

ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ أعرضتم عن الوفاء بالميثاق مِنْ بَعْدِ ذلِكَ أي: بعد أخذه

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 163

فَلَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ بتوفيقكم للتوبة، أو بمحمد صلّى اللّه عليه و آله و سلم، يدعوكم إلى الحقّ و يهديكم إليه لَكُنْتُمْ مِنَ الْخاسِرِينَ المغبونين بالانهماك في المعاصي، أو بالخبط و الضلال في فترة من الرسل.

و «لو» في الأصل لامتناع الشي ء لامتناع غيره، فإذا دخل على «لا» أفاد إثباتا، و هو امتناع الشي ء لثبوت غيره. و الاسم الواقع بعده عند سيبويه مبتدأ، خبره واجب

الحذف بدلالة الكلام عليه، و سدّ الجواب مسدّه، و عند الكوفيّين فاعل فعل محذوف.

وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِينَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ عرفتم الّذين جاوزوا ما حدّ لهم فِي السَّبْتِ من تعظيمه، و اشتغلوا بالصيد. اللام موطّئة للقسم. و السبت مصدر «سبتت اليهود» إذا عظّمت يوم السبت. و أصله القطع. أمروا بأن يتجرّدوا فيه للعبادة، و لا يرتكبوا فيه بغيرها، فاعتدى فيه ناس منهم في زمان داود عليه السّلام، و اشتغلوا فيه بالصيد.

روي أنّهم كانوا يسكنون قرية على الساحل يقال لها: أيلة، و إذا كان يوم السبت لم يبق حوت في البحر إلا حضر هناك و أخرج خرطومه، فإذا مضى تفرّقت، فحفروا حياضا و شقّوا إليها الجداول، و كانت الحيتان تدخلها يوم السّبت، فيحبسونها و يصطادونها يوم الأحد، فذلك الحبس هو اعتداؤهم.

فَقُلْنا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خاسِئِينَ أي: كونوا جامعين بين صورة القردة و الخسوء، و هو الصّغار و الطّرد. و قوله: كُونُوا قِرَدَةً ليس بأمر، إذ لا قدرة لهم عليه، و إنّما المراد سرعة التكوين، و أنّهم صاروا كذلك كما أراد بهم.

عن ابن عبّاس: مسخهم اللّه تعالى عقوبة لهم، و كانوا يتعاوون، و بقوا ثلاثة أيّام لم يأكلوا و لم يشربوا و لم يتناسلوا، ثمّ أهلكهم اللّه، و جاءت ريح فهبّت بهم و ألقتهم في الماء، و ما مسخ اللّه تعالى أمّة إلا أهلكها. و بإجماع الأمّة هذه القردة

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 164

و الخنازير ليست من نسل أولئك، و لكن مسخ أولئك على صورة هؤلاء.

فَجَعَلْناها أي: بالمسخة أو العقوبة نَكالًا عبرة تنكّل المعتبر بها، أي:

تمنعه، و منه النكل للقيد لِما بَيْنَ يَدَيْها وَ ما خَلْفَها لما قبلها و ما بعدها من الأمم، إذ ذكرت حالهم في زبر الأوّلين،

و اشتهرت قصّتهم في الآخرين، أو لمعاصريهم و من بعدهم، أو لما بحضرتها من القرى و ما تباعد عنها، أو لأهل تلك القرية و ما حولها، أو لأجل ما تقدّمها من ذنوبهم و ما تأخّر منها وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِينَ من قومهم، أو لكلّ متّق سمعها.

مستقلّة بنوع من التقريع، و إن كانتا متّصلتين متّحدتين. فالأولى: لتقريعهم على الاستهزاء، و ترك المسارعة إلى الامتثال، و ما يتبع ذلك. و الثانية: للتقريع على قتل النفس المحرّمة، و ما يتبعه من الآية العظيمة. فلو عمل على عكسه لكانت قصّة واحدة، و لذهب الغرض في تثنية التقريع.

قالُوا في جواب موسى أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً أ تجعلنا مكان هزؤ، أو أهله، أو مهزوء بنا، أو الهزء نفسه، لفرط الاستهزاء، استبعادا لما قاله و استخفافا به. و إنّما احتاج الكلام إلى هذا التأويل لأنّ مفعولي «اتخذ» في الأصل مبتدأ أو خبر، و الاتّحاد بينهما واجب.

و قرأ حمزة عن نافع بالسكون، و حفص عن عاصم بالضّمّ و قلب الهمزة واوا، مثل كفؤا و كفوا.

قالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجاهِلِينَ لأنّ الهزؤ في مثل ذلك جهل و سفه، نفى عن نفسه ما رمي به على طريقة البرهان، و أخرج ذلك في صورة الاستعاذة استفظاعا له.

قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنا ما هِيَ المراد ما حالها و صفتها؟ لا حقيقتها.

______________________________

(1) البقرة: 72.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 166

فكان حقّه أن يقولوا: أيّ بقرة هي؟ أو كيف هي؟ لا أن يسألوا عن حقيقة البقرة كما هو مدلول ما هِيَ فإنّ ما يسأل به الجنس غالبا. لكنّهم لمّا رأوا ما أمروا به على حال عجيبة الشأن، لم يوجد بها شي ء من جنسه، و هي أن تكون بقرة ميّتة يضرب ببعضها ميّت فيحيى، فأجروا ما أمروا به مجرى ما لم يعرفوا حقيقته و لم يروا مثله.

قالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا فارِضٌ لا مسنّة، يقال: فرضت البقرة فروضا من الفرض و هو القطع، كأنّها فرضت سنّها و بلغت إلى نهاية الأجل وَ لا بِكْرٌ

و لا فتيّة. و تركيب البكر للأوّليّة، و منه البكرة و الباكورة. و تذكيرهما لأنّه اسم لا صفة.

عَوانٌ نصف و وسط بَيْنَ ذلِكَ إنّما يشار به إلى مؤنّثين، و إنّما هو للإشارة إلى واحد مذكّر، لأنّه على تأويل ما ذكر من الفارض و البكر، للاختصار في الكلام، و لذلك أضيف إليه «بين» فإنّه لا يضاف إلا إلى متعدّد. و قد يجرى الضمير مجرى اسم الإشارة، لادّعاء تعيينه و كمال وضوحه بحيث كأنّه مرئيّ و منظور.

و عود هذه الكنايات و إجراء تلك الصّفات على بقرة يدلّ على أنّ المراد بها معيّنة، و يلزم منه جواز تأخير البيان عن وقت الخطاب إلى وقت الحاجة. و من أنكر ذلك زعم أنّ المراد بها بقرة من شقّ البقر غير مخصوصة، ثمّ انقلبت مخصوصة بسؤالهم. و يلزمه النسخ قبل الفعل، فإنّ التخصيص إبطال للتخيير الثابت بالنصّ.

و الحقّ جوازهما. و يؤيّد الرأي الثاني ظاهر اللفظ.

و

المرويّ عنه صلّى اللّه عليه و آله و سلم: لو ذبحوا أدنى بقرة لأجزأتهم، و لكن شدّدوا على أنفسهم فشدّد اللّه عليهم. و الاستقصاء شؤم.

و أيضا يدلّ على القول الثاني تقريعهم بالتمادي و زجرهم عن المراجعة بقوله: فَافْعَلُوا ما تُؤْمَرُونَ أي: ما تؤمرونه، بمعنى ما تؤمرون به، من قوله:

أمرتك الخير فافعل ما أمرت به فقد تركتك ذا مال و ذا نسب «1»

______________________________

(1) لعمرو بن معدي كرب، و قيل: لأعشى طرود، راجع الكامل للمبرّد 1: 28، المؤتلف

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 167

أو أمركم بمعنى مأموركم، تسمية للمفعول بالمصدر، كضرب الأمير.

قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنا ما لَوْنُها قالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها الفقوع خلوص الصّفرة بحيث لا يشوبها شي ء من لون آخر، و لذلك تؤكّد

به فيقال:

أصفر فاقع، كما يقال: أسود حالك، و أبيض يقق، و أحمر قانئ، و أخضر ناضر و مدهامّ. و في إسناده إلى اللون و هو صفة صفراء لملابسته بها فضل تأكيد، كأنّه قيل: صفراء شديدة الصفرة صفرتها، فهو من قولك: جدّ جدّه، و جنونك مجنون.

عن وهب: إذا نظرت إليها خيّل إليك أنّ شعاع الشمس يخرج من جلدها.

عن عليّ صلوات اللّه عليه: من لبس نعلا صفراء قلّ همّه، لقوله تعالى: تَسُرُّ النَّاظِرِينَ أي: تعجبهم و تفرّحهم، لحسن لونها. و السرور أصله لذّة في القلب عند حصول نفع أو توقّعه، مشتقّ من السّرّ. و كذا

عن الصادق عليه السّلام: من لبس نعلا صفراء لم يزل مسرورا حتى يبليها، ثم تلا هذه الآية.

و قوله: قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنا ما هِيَ تكرير للسؤال الأوّل، و استكشاف زائد عن الأوّل، و قوله تعالى: إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَيْنا اعتذار عن تكرير السؤال، أي: إنّ البقر الموصوف بالتعوين و الصفرة الفاقعة كثير، فاشتبه علينا، فأيّ فرد منه نذبح؟! وَ إِنَّا إِنْ شاءَ اللَّهُ لَمُهْتَدُونَ إلى المراد ذبحها، أو إلى القاتل.

و اعلم أنّ المراد من كلمة الاستثناء هاهنا التيمّن و التبرّك، و إظهار فرط رغبتهم في الاهتداء، كما هو واقع في المحاورات و المقاصد بين الناس. و يؤيّده ما في الحديث: لو لم يستثنوا لما بيّنت لهم آخر الأبد، أي: لو لم يقولوا: إن شاء اللّه، و إلا لم يكن للشرط بعد الأمر معنى، لأنّ الأمر مفيد لإيقاع الفعل قطعا، و مستلزم للإرادة كما هو مذهبنا، و كلمة «إن» للتردّد بين الإيقاع و عدمه. و حينئذ لا يكون

______________________________

و المختلف: 17، شرح شواهد المغني 2: 727 رقم 512.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 168

حجّة

للأشاعرة، على أنّ الحوادث كلّها بإرادة اللّه تعالى، و أنّ الأمر قد ينفكّ عن الإرادة، بأن أمر كلّ المكلّفين بالإيمان و الطاعة، و أراد من بعضهم الإيمان دون بعض، فيوجد ما أراد.

قالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا ذَلُولٌ تُثِيرُ الْأَرْضَ وَ لا تَسْقِي الْحَرْثَ أي: لم تذلّل للكراب الّذي هو شقّ الأرض لأجل حرث البذر، و لا لسقي الحروث. و «لا ذلول» صفة لبقرة، بمعنى غير ذلول. و «لا» الثانية مزيدة لتأكيد الأوّل. و الفعلان صفتا ذلول، كأنّه قيل: لا ذلول مثيرة و ساقية.

مُسَلَّمَةٌ سلّمها اللّه تعالى من العيوب، أو سلّم أهلها من العمل، أو أخلص لونها، من: سلم كذا إذا خلص له.

لا شِيَةَ فِيها لا لون فيها يخالف جلدها. و هي في الأصل مصدر: و شاه وشيا و شية، إذا خلط بلونه لونا آخر، و منه ثور موشى القوائم، أي: هي صفراء كلّها حتى قرنها و ظلفها.

قالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِ أي: بحقيقة وصف البقرة، و حقّقتها لنا بالأوصاف المبيّنة الموضحة، بحيث ارتفع التشابه، فحصّلوا البقرة الجامعة لهذه الأوصاف كلّها.

و قوله: فَذَبَحُوها وَ ما كادُوا يَفْعَلُونَ استثقال لاستقصائهم و استبطائهم، و أنّهم لتطويلهم المفرط و كثرة استكشافهم كادت تنتهي سؤالاتهم، و ما كاد ينقطع خيط إسهابهم فيها و تعمّقهم ليذبحوا البقرة، أو لخوف الفضيحة في ظهور القاتل، أو لغلاء ثمنها، إذ روي أنّ شيخا صالحا منهم كان له عجلة، فأتى بها الغيضة «1» و قال:

اللّهمّ إنّي أستودعكها لابني حتى يكبر، فشبّت و كانت وحيدة بتلك الصفات، فساوموها اليتيم و أمّه حتى اشتروها بمل ء مسكها ذهبا، و كانت البقرة في ذلك الوقت بثلاثة دنانير، و كانوا طلبوا البقرة الموصوفة أربعين سنة.

______________________________

(1) الغيضة: الأجمة، و هي مغيض

ماء يجتمع فينبت فيه الشجر. (لسان العرب 7: 202)

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 169

و اعلم أنّ «كاد» من أفعال المقاربة، وضع لدنوّ الخبر حصولا، فإذا دخل عليه النفي قيل: معناه الإثبات مطلقا، و قيل: ماضيا، و الصحيح أنّه كسائر الأفعال.

و لا ينافي قوله: وَ ما كادُوا يَفْعَلُونَ قوله: فَذَبَحُوها لاختلاف وقتيهما، إذ المعنى: أنّهم ما قاربوا أن يفعلوا حتى انتهت سؤالاتهم، و انقطعت تعلّلاتهم، ففعلوا كالمضطرّ الملجأ إلى الفعل.

قيل: بالأذن. و قيل: بالبضعة بين الكتفين. و قيل: بالعجب، و هو أصل الذّنب من الدابّة ما ضمّت عليه الورك.

روي أنّهم لمّا ضربوه قام بإذن اللّه و أوداجه تشخب دما و قال: يا نبيّ اللّه قتلني فلان و فلان ابنا عمّي، ثم سقط ميّتا، فأخذا و قتلا، و لم يورّث قاتل بعد ذلك.

و قوله: كَذلِكَ يُحْيِ اللَّهُ الْمَوْتى يدلّ على ما حذف، و هو: فضربوه فحيي و الخطاب مع من حضر حياة القتيل، أو من حضر نزول الآية.

وَ يُرِيكُمْ آياتِهِ دلائله على كمال قدرته لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ لكي يكمل عقلكم، و تعلموا أنّ من قدر على إحياء نفس قدر على إحياء الأنفس كلّها، لعدم وجه الاختصاص حتى تنكروا البعث، أو لكي تعملوا على قضيّة العقل.

و لعلّه سبحانه إنّما لم يحيه أوّلا و شرط فيه ما شرط لما فيه من التقرّب، و أداء الواجب، و نفع اليتيم، و التنبيه على بركة التوكّل، و الشفقة على الأولاد، و التعوّذ من الهزؤ، و تجهيل الهازى ء بما لا يعلم كنهه، و أنّ من حقّ الطّالب أن يقدّم قربة، و من حقّ المتقرّب أن يتحرّى الأحسن و يغالي بثمنه، و أنّ الزيادة في الخطاب نسخ له، و أنّ النسخ قبل الفعل جائز، و إن لم يجز قبل وقت الفعل و إمكانه، لأدائه إلى البداء.

فعلوا بعدها من العصيان و الطغيان اللّذين من لوازم القساوة، فقال عزّ

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 171

اسمه: ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ القساوة عبارة عن الغلظ مع الصلابة، كما في الحجر.

و قساوة القلب مثل في إبائه عن الاعتبار، و «ثم» لاستبعاد القسوة مِنْ بَعْدِ ذلِكَ يعني: إحياء القتيل أو جميع ما عدّد من الآيات، فإنّها ممّا توجب لين القلب و رقّته، و نحوه ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ «1».

فَهِيَ كَالْحِجارَةِ في قسوتها أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً منها، عطف على معنى الكاف. و المعنى: أنّها في القساوة مثل الحجارة، أو زائدة عليها، أو عليه على حذف المضاف، أي: أنّها مثلها أو مثل أشدّ منها قسوة، كالحديد، فحذف المضاف و أضيف المضاف إليه مقامه.

و إيثار «أشدّ» على «أقسى» مع أنّ القسوة ممّا يخرج منها أفعل التفضيل و فعل التعجّب، لما في «أشدّ» من المبالغة، فهو أبين و أدلّ على فرط القسوة، و للدلالة على اشتداد القسوتين، كأنّه قيل: اشتدّت قسوة الحجارة، و قلوبهم أشدّ قسوة.

و «أو» للتخيير أو للترديد الّذي يتضمّن التشكيك، بمعنى: أنّ من عرف حالها شبّهها بالحجارة أو بما هو أقسى منها. و ترك ضمير المفضّل عليه لعدم الإلباس، كقولك: زيد كريم و عمرو أكرم.

ثمّ علّل التفضيل بقوله: وَ إِنَّ مِنَ الْحِجارَةِ لَما يَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهارُ التفجّر التفتّح بسعة و كثرة. و المعنى: أنّ الحجارة تتأثّر و تنفعل، فإنّ منها ما يفتّح بخروق واسعة تندفق منه المياه الكثيرة، و تتفجّر منه الأنهار العظيمة كالفرات.

وَ إِنَّ مِنْها لَما يَشَّقَّقُ أصله: يتشقّق، أدغم التاء في الشين، أي: ينخرق طولا أو عرضا فَيَخْرُجُ مِنْهُ الْماءُ أي: العيون النابعة لا الأنهار الجارية، فيكون هذا غير الأوّل.

______________________________

(1) الأنعام: 2.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 172

وَ إِنَّ مِنْها لَما

يَهْبِطُ يتردّى من أعلى الجبل مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ الخشية مجاز عن الانقياد لأمر اللّه، و أنّها لا تمتنع على ما يريد اللّه منهم، و قلوب هؤلاء لا تخشى و لا تلين، مع أنّهم عارفون بصدق محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلم، فقلوبهم أقسى من الحجارة.

ثمّ وعدهم بقوله: وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ أيّها المكذّبون. و هذا قراءة ابن كثير و نافع و يعقوب و خلف و أبو بكر ضمّا إلى ما بعده، و الباقون بالياء «1».

فالمراد: عمّا يعمل هؤلاء الكفرة أيّها المسلمون.

الرجم، و جعل الحلال حراما و الحرام حلالا، اتّباعا لأهوائهم، و إعانة لمن يرشوهم، أو تأويل آية متشابهة فيفسّرونها بما يشتهون.

و روي أنّهم من السبعين المختارين، سمعوا كلام اللّه و ما أمر به و نهى حين كلّم موسى بالطور، فقالوا: سمعنا أنّ اللّه يقول في آخره: إن استطعتم أن تفعلوا هذه الأشياء فافعلوا، و إن شئتم فلا تفعلوا.

مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ فهموه بعقولهم، و لم يبق لهم فيه ريبة و شبهة في صحّته وَ هُمْ يَعْلَمُونَ أنّهم كاذبون مفترون.

و خلاصة معنى الآية: أنّ أحبار هؤلاء و مقدّميهم كانوا على هذه الحالة، فما طمعكم بسفلتهم و جهّالهم؟! و أنّهم إن كفروا و حرّفوا فلهم سابقة في ذلك.

و في هذه الآية دلالة على عظم الذنب في تحريف الشرع. و هو عامّ في إظهار البدع في الفتاوى و القضايا و جميع أمور الدين.

روي عن أبي جعفر الباقر عليه السّلام أنّه قال: كان قوم من اليهود ليسوا من المعاندين، إذا لقوا المسلمين حدّثوهم بما في التوراة من صفة محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلم، فنهاهم كبراؤهم عن ذلك و قالوا: لا تخبروهم بما في التوراة من صفة محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلم، فيحاجّوكم به عند ربّكم، فنزلت: وَ إِذا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا

يعني: لقيهم منافقوهم قالُوا آمَنَّا صدّقنا بأنّكم على الحقّ، و رسولكم هو المبشّر به في التوراة.

وَ إِذا خَلا بَعْضُهُمْ الّذين لم ينافقوا إِلى بَعْضٍ أي: إلى الّذين نافقوا منهم و اجتمعوا في خلاء، و هو الموضع الّذي ليس فيه غيرهم قالُوا أي: الّذين لم ينافقوا منهم عاتبين على من نافق أَ تُحَدِّثُونَهُمْ بِما فَتَحَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ بما حكم اللّه به عليكم و قضاه

فيكم، و بيّن لكم في التوراة من نعت محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلم. أو الّذين نافقوا لأعقابهم، إظهارا للتصلّب في اليهوديّة، و منعا لهم عن إظهار ما وجدوا في كتابهم، فينافقون المؤمنين و اليهود. فالاستفهام على الأوّل للتقريع، و على الثاني للإنكار.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 174

لِيُحَاجُّوكُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّكُمْ ليحتجّوا عليكم بما أنزل ربّكم في كتابه. جعلوا محاجّتهم بكتاب اللّه و حكمه محاجّة عنده، كما يقال: عند اللّه كذا، و يراد به أنّه في كتابه و حكمه. و قيل: عند ذكر ربّكم، أو يكون المراد: ليكون لهم الحجّة عليكم عند اللّه يوم القيامة في إيمانكم بمحمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم، إذ كنتم مخبرين بصحّة أمره من كتابكم.

و قوله: أَ فَلا تَعْقِلُونَ من تمام كلام اللائمين، تقديره: أ فلا تعقلون أنّهم يحاجّونكم به فيحجّونكم. و يحتمل أن يكون خطابا من اللّه تعالى للمؤمنين متّصلا بقوله: أَ فَتَطْمَعُونَ و المعنى: أ فلا تعقلون حالهم و أن لا مطمع لكم في إيمانهم؟! أَ وَ لا يَعْلَمُونَ يعني: هؤلاء المنافقين، أو اللائمين، أو كليهما، أو إيّاهم و المحرّفين أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ ما يُسِرُّونَ ما يخفون من الكفر، أو ممّا فتح اللّه عليهم وَ ما يُعْلِنُونَ يظهرون من الإيمان و الكلمات المحرّفة عن موضعه و معانيه، أو يعلم جميع ما يسرّون و ما يعلنون، و من ذلك إسرارهم الكفر و إعلانهم الإيمان.

وَ مِنْهُمْ من هؤلاء اليهود أُمِّيُّونَ لا يَعْلَمُونَ الْكِتابَ جهلة لا يعرفون الكتابة فيطالعوا التوراة و يتحقّقوا ما فيها، أو التوراة إِلَّا أَمانِيَ استثناء منقطع، كقوله: ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّباعَ الظَّنِ «1». و الأمانيّ جمع أمنيّة. و هي في الأصل

ما يقدّره الإنسان في نفسه من منى إذا قدّر، و لهذا تطلق على اختلاق الكذب، لأنّه يقدّر في نفسه، و على ما يتمنّى، لأنّ المتمنّي يقدّر في نفسه و يحرز ما يتمنّاه، و على ما يقرأ، لأنّ القارئ يقدّر أنّ كلمة كذا بعد كذا، كقوله:

تمنّى كتاب اللّه أوّل ليلةتمنّي داود الزبور على رسل «2»

و المعنى: لكن يعتقدون أكاذيب أخذوها تقليدا من المحرّفين، أو مواعيد خالية عن الحجّة سمعوها منهم، من أنّ اللّه تعالى يعفو عنهم و لا يؤاخذهم

______________________________

(1) النساء: 157.

(2) لحسّان بن ثابت، كما في هامش الكشّاف 1: 157. و لم نجده في ديوانه.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 175

بخطاياهم، و أنّ آباءهم الأنبياء يشفعون لهم، و أنّ الجنّة لا يدخلها إلّا من كان هودا، و أنّ النار لن تمسّهم إلّا أيّاما معدودة، أو إلّا ما يقرءون قراءة عارية عن معرفة المعنى و تدبّره، و هو لا يناسب وصفهم بالأمّية.

وَ إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ ما هم إلا قوم يظنّون لا علم لهم. و قد يطلق الظنّ بإزاء العلم على كلّ رأي و اعتقاد من غير قاطع، و إن جزم به صاحبه، كاعتقاد المقلّد و الزائغ عن الحقّ لشبهة.

و في هذه الآية دلالة على أنّ التقليد فيما طريقه العلم غير جائز، و أنّ الحجّة بالكتاب قائمة على جميع الخلق، و إن لم يكونوا عالمين إذا تمكّنوا من العلم به، و أنّ من الواجب أن يكون التعويل على معرفة معاني الكتاب لا على مجرّد تلاوته.

أَيَّاماً مَعْدُودَةً قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللَّهِ عَهْداً فَلَنْ يُخْلِفَ اللَّهُ عَهْدَهُ أَمْ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (80) بَلى مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِيئَتُهُ فَأُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ (81) وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِكَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِيها خالِدُونَ (82)

ثمّ عاد سبحانه إلى ذكر علماء اليهود فقال: فَوَيْلٌ هو علم التحسّر و الهلك، فيجوز الابتداء به و إن كان على صورة النكرة، و في الأصل مصدر لا فعل

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 176

له. و عن ابن عبّاس: الويل في الآية العذاب. و قيل: جبل في النار. و

روي الخدري عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم أنّه واد في جهنّم يهوى فيه الكافر أربعين خريفا قبل أن يبلغ قعره.

لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتابَ يعني: المحرّف منه. و يحتمل أن يكون المراد منه ما كتبوه من التأويلات الزائغة. و قوله: بِأَيْدِيهِمْ تأكيد، كقولك: كتبته بيميني.

ثُمَّ يَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِيلًا كي يحصّلوا به عرضا من أعراض الدنيا، كالرّشا على التحريف و استبقاء الرسوم و الوظائف، فإنّه و إن جلّ قليل بالنسبة إلى ما استوجبوه من العقاب الدّائم. و المراد منه ما يأخذونه من عوامهم في كلّ عام.

فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ يعني: المحرّف وَ وَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا يَكْسِبُونَ من الرشا. و التكرار للتأكيد و المبالغة.

عن ابن عبّاس: أنّ أحبار اليهود وجدوا صفة النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم مكتوبة في التوراة:

أكحل، أعين، ربعة «1»، حسن الوجه، فمحوه من التوراة حسدا و بغيا، فأتاهم نفر من قريش، فقالوا: أ تجدون في التوراة نبيّا منّا؟ قالوا: نعم نجده طويلا أزرق، سبط «2» الشعر. ذكره الواحدي بإسناده

في الوسيط.

و

عن أبي جعفر الباقر عليه السّلام و جماعة من أهل التفسير: أنّ أحبار اليهود حرّفوا صفة النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم في التوراة ليوقعوا الشكّ بذلك للمستضعفين من اليهود.

وَ قالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ المسّ: اتّصال الشي ء بالبشرة بحيث يتأثّر الحاسّة به. و اللمس كالطلب له، و لذلك يقال: ألمسه فلا أجده. و معناه: أنّ اليهود قالوا: لن تصيبنا النار إِلَّا أَيَّاماً مَعْدُودَةً محصورة قليلة.

روي أنّ بعضهم قالوا: نعذّب بعدد أيّام عبادة العجل أربعين يوما، و بعضهم

______________________________

(1) الأكحل: الذي يكون عينه شديدة السواد. و الأعين: الذي عظم سواد عينه في سعة.

و الربعة: الوسيط القامة.

(2) سبط الشعر: سهل و استرسل. و السبط من الشعر: نقيض الجعد.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 177

قالوا: مدّة الدنيا سبعة آلاف سنة، و إنّما نعذّب مكان كلّ ألف سنة يوما، فردّ اللّه تعالى على اليهود قولهم لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَيَّاماً مَعْدُودَةً فقال خطابا لرسوله صلّى اللّه عليه و آله و سلم: قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللَّهِ عَهْداً وعدا موثّقا بما تزعمون. و قرأ ابن كثير و حفص بإظهار الذال، و الباقون بإدغامه. فَلَنْ يُخْلِفَ اللَّهُ عَهْدَهُ الفاء هي الفصيحة، أي: المظهرة بشرط مقدّر، أي: إن اتّخذتم عند اللّه عهدا فلن يخلف اللّه عهده. و فيه دليل على أنّ الخلف في خبره محال.

أَمْ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ «أم» معادلة لهمزة الاستفهام، بمعنى: أيّ الأمرين كائن على سبيل التقرير، للعلم بوقوع أحدهما، أو منقطعة بمعنى: بل أ تقولون، على التقرير و التقريع.

بَلى إثبات لما نفوه من مساس النار لهم زمانا مديدا و دهرا طويلا.

و تختصّ بجواب النفي، أي: بل تمسّكم النّار على سبيل الخلود، بدلالة قوله: مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً

أي: من عمل خصلة أو فعلة قبيحة. و الفرق بين السيّئة و الخطيئة:

أنّها تقال فيما يقصد بالذات، و الخطيئة تغلب فيما يقصد بالعرض، لأنّها من الخطأ.

و الكسب استجلاب النفع.

و قيل: المراد بالسيّئة هنا الشرك، فالتنوين للتعظيم، أي: سيّئة أكبر السيّئات، و هي الشرك. و هو مرويّ عن ابن عبّاس و مجاهد و قتادة و غيرهم. و تفسيرها بالكبيرة كما قال الحسن لا تكون حجّة على خلود صاحب الكبيرة، كما قالت المعتزلة.

و يؤيّد ذلك قوله: وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِيئَتُهُ أي: استولت عليه، و شملت جملة أحواله حتى صار كالمحاط بها، لا يخلو عنها شي ء من جوانبه، و لم يتفصّ «1» عنها بالتوبة، و هذا إنّما يصحّ في شأن الكافر، لأنّ غيره و إن لم يكن له سوى تصديق

______________________________

(1) أي: لم يتخلّص.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 178

قلبه و الإقرار بلسانه، فلم تحط الخطيئة به.

و تحقيق ذلك: أنّ من أذنب ذنبا و لم يقلع عنه استجرّه إلى معاودة مثله، و الانهماك فيه، و ارتكاب ما هو أكبر منه، حتّى تستولي عليه الذنوب، و تأخذ بمجامع قلبه، فيصير بطبعه مائلا إلى المعاصي، مستحسنا إيّاها، معتقدا أن لا لذّة سواها، مبغضا لمن يمنعه عنها، مكذّبا لمن ينصحه فيها، كما قال تعالى: ثُمَّ كانَ عاقِبَةَ الَّذِينَ أَساؤُا السُّواى أَنْ كَذَّبُوا بِآياتِ اللَّهِ «1»، و لهذا فسّر السّلف الخطيئة هنا بالكفر.

و قرأ نافع: خطيئاته بصيغة الجمع، ليكون تصريحا بمعنى الإحاطة.

فَأُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ ملازموها في الآخرة، كما أنّهم ملازمون أسبابها في الدنيا هُمْ فِيها خالِدُونَ دائمون أبدا. و من فسّرها بالكبيرة الّتي هي ما دون الشرك من غير المعتزلة، فسّر الخلود بالمكث الطويل.

و لمّا جرت عادة اللّه سبحانه و تعالى على أن يشفع

وعيده بوعده، لترجى رحمته، و يخشى عذابه، قال بعد ذكر الوعيد: وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ عطف العمل الصّالح على الإيمان يدلّ على خروجه عن مسمّاه، كما هو مذهبنا، إذ العطف يقتضي المغايرة أُولئِكَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِيها خالِدُونَ

ما فرض عليكم من فعل المعروف بهما، و القول الجميل، و خفض جناح الذلّ لهما، و التحنّن عليهما، و الدعاء بالخير لهما. وَ ذِي الْقُرْبى عطف على الوالدين، أي:

تحسنون بذي القربى بالصّلة و العطيّة. و هو القريب و الرحم. وَ الْيَتامى أي:

باليتامى، بأن تعطفوا عليهم بالرأفة و الرّحمة. جمع يتيم، كنديم و ندامى.

وَ الْمَساكِينِ بأن تؤتوهم حقوقهم الّتي أوجبها اللّه عليكم في أموالكم. جمع مسكين، مفعيل من السكون، كأنّ الفقر أسكنه.

______________________________

(1) البقرة: 282.

(2) لطرفة بن العبد، كما في هامش الكشّاف 1: 159.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 180

وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً أي: قولا حسنا. و سمّاه حسنا للمبالغة. و قرأ حمزة و الكسائي و يعقوب: حسنا، بفتحتين على أصله. و

عن الباقر عليه السّلام: قولوا للناس أحسن ما تحبّون أن يقال لكم.

و لمّا أمكن قتالهم مع حسن القول في دعائهم إلى الإيمان، كما قال اللّه تعالى:

ادْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ «1» و قال: وَ لا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ «2»، فلا تكون الآية منسوخة بآية السيف «3» كما قال بعضهم «4» وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ أي: أدّوها بحدودها و أركانها وَ آتُوا الزَّكاةَ أعطوها أهلها. يريد بهما ما فرض عليهم في ملّتهم.

ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ هذا على طريقة الالتفات من الغيبة إلى الخطاب، إذ حقّه أن يقول: ثمّ تولّوا عطفا على «و إذ أخذنا». و معناه: تولّيتم عن الميثاق و تركتموه.

و يحتمل أن يكون الخطاب مع الموجودين في عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم و من قبلهم على التغليب، أي: أعرضتم عن الميثاق إِلَّا قَلِيلًا مِنْكُمْ يريد من أقام اليهوديّة على وجهها

قبل النسخ و من أسلم منهم وَ أَنْتُمْ مُعْرِضُونَ قوم عادتكم الإعراض عن الوفاء بالمواثيق و الطاعة. و أصل الإعراض الذهاب عن المواجهة إلى أحد الجانبين.

و اعلم أنّ في هذه الآية دلالة على ترتيب الحقوق، قيّده سبحانه بذكر حقّه، و قدّمه على كلّ حقّ، لأنّه الخالق المنعم بأصول النعم. ثمّ ثنّى بحقّ الوالدين،

______________________________

(1) النحل: 125.

(2) الأنعام: 108.

(3) التوبة: 5 و 29.

(4) هو قتادة، حكاه عنه الشيخ الطوسي «قدّس سرّه» في التبيان 1: 331.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 181

و خصّهما بالمزيّة، لكونهما سببا للوجود، و إنعامهما بالتربية. ثمّ ذكر ذوي القربى، لأنّهم أقرب إلى المكلّف من غيرهم، ثمّ ذكر حقّ اليتامى، لضعفهم و عجزهم. ثم الفقراء لفقرهم.

نهج قوله: لا تَعْبُدُونَ و المراد به أن لا يتعرّض بعضهم بعضا بالقتل و الإجلاء عن الوطن. و إنّما جعل قتل الرجل غيره قتل نفسه، لاتّصاله به نسبا أو

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 182

دينا، أو لأنّه يوجبه قصاصا، فيكون بمنزلة من قتل نفسه.

و قيل: معناه: لا ترتكبوا ما يبيح سفك دمائكم و إخراجكم من دياركم، أو لا تفعلوا ما يرديكم و يصرفكم عن الحياة الأبديّة، فإنّه القتل في الحقيقة، و لا تقترفوا ما تمنعون به عن الجنّة الّتي هي داركم الأبديّة، فإنّه الجلاء الحقيقي.

ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ بالميثاق و اعترفتم بلزومه وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ جملة حاليّة توكيدا، كقولك: أقرّ فلان شاهدا على نفسه. و قيل: و أنتم أيّها الموجودون تشهدون على إقرار أسلافكم بهذا الميثاق. فيكون إسناد الإقرار إليهم مجازا.

ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ معنى «ثمّ» استبعاد لما ارتكبوه بعد أخذ الميثاق منهم و الإقرار به و الشهادة عليه. و أصلها للتراخي في الزمان، ثمّ استعمل في التراخي الرتبي.

و «أنتم» مبتدأ و «هؤلاء» خبره. و معناه: أنتم أيّها المقرّون الشاهدون بعد ذلك هؤلاء الناقضون، يعني: أنّكم قوم آخرون غير أولئك المقرّين، كقولك: رجعت بغير الوجه الّذي خرجت به، تنزيلا لتغيّر الصفة منزلة تغيّر الذات. و عدّهم باعتبار ما أسند إليهم من القتل و الإجلاء و العدوان حضورا، و باعتبار ما سيحكي عنهم- و هو قوله: أُولئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الْحَياةَ الدُّنْيا «1»- غيّبا.

و قوله: تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ وَ تُخْرِجُونَ فَرِيقاً مِنْكُمْ مِنْ دِيارِهِمْ إمّا حال و العامل فيها معنى الإشارة، أو بيان لقوله: «ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ». و قيل: «هؤلاء» تأكيد، و الخبر هو الجملة. و قيل: «هؤلاء» بمعنى الّذين، و الجملة صلته، و المجموع هو خبر «أنتم».

و قوله: تَظاهَرُونَ عَلَيْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ

الْعُدْوانِ حال من فاعل «تخرجون» أو مفعوله، أو كليهما. و التظاهر: التعاون من الظهر. و قرأ عاصم و الكسائي و حمزة بحذف إحدى التاءين تخفيفا.

______________________________

(1) البقرة: 86، و سيأتي تفسيرها في ص: 184.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 183

وَ إِنْ يَأْتُوكُمْ أُسارى من غير ملّتكم، أي: و أنتم مع قتلكم من تقتلون من فريقكم إذا وجدتم أسيرا من الأسارى في أيدي غيركم من أعدائكم. تُفادُوهُمْ

روي أنّ قريظة كانوا حلفاء الأوس و النضير حلفاء الخزرج، فإذا اقتتلا عاون كلّ فريق حلفاءه في القتل و تخريب الديار و إجلاء أهلها، و إذا أسر أحد الفريقين جمعوا له حتى يفدوه بعد تقضّي الحرب، تصديقا لما في التوراة، و الأوس و الخزرج أهل شرك يعبدون الأوثان، لا يعرفون جنّة و لا نارا، و لا قيامة و لا كتابا، فوبّخ اللّه هؤلاء اليهود بما فعلوا.

و قيل: معناه: إن يأتوكم أسارى في أيدي الشياطين تتصدّوا لإنقاذهم بالإرشاد و الوعظ مع تضييعكم أنفسكم، كقوله: أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ «1».

و قرأ حمزة: أسرى. و هو جمع أسير، كجرحى و جريح، و أسارى جمعه، كسكرى و سكارى، و قيل: هو أيضا جمع أسير.

و قرأ ابن كثير و أبو عمرو و حمزة و ابن عامر: تفدوهم، و غيرهم تفادوهم، لأنّ الفعل بين الاثنين.

وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَيْكُمْ إِخْراجُهُمْ متعلّق بقوله: وَ تُخْرِجُونَ فَرِيقاً مِنْكُمْ مِنْ دِيارِهِمْ و ما بينهما اعتراض. و الضمير للشأن، أو مبهم تفسيره: إخراجهم، أو راجع إلى ما دلّ عليه «تخرجون» من المصدر. و «إخراجهم» بدل أو بيان.

و المعنى: و إخراجكموهم من ديارهم حرام عليكم، كما أنّ تركهم أسرى في أيدي عدوّهم حرام عليكم، فكيف تستجيزون قتلهم و لا تستجيزون ترك

فدائهم من عدوّهم، و هما جميعا في الحكم لازم عليكم؟! أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتابِ أي: بالفداء وَ تَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ أي: بحرمة

______________________________

(1) البقرة: 44.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 184

القتال و الإجلاء. فَما جَزاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذلِكَ مِنْكُمْ إِلَّا خِزْيٌ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا كقتل قريظة و سبيهم، و ضرب الجزية على غيرهم. و أصل الخزي ذلّ بما يستحيا منه، و لذلك يستعمل في كلّ من الذلّ و الاستحياء وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ يُرَدُّونَ إِلى أَشَدِّ الْعَذابِ الّذي أعدّه اللّه لأعدائه، و هو العذاب الّذي لا روح فيه مع اليأس من التخلّص، لأنّ عصيانهم أشدّ، و لهذا أكّد هذا الوعيد بقوله: وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ أي: اللّه سبحانه لا يغفل عن أفعالهم، بل هو حافظ لها و مجاز عليها.

و قرأ عاصم في رواية المفضّل: «تردّون» على الخطاب، لقوله تعالى:

مِنْكُمْ و ابن كثير و نافع و عاصم في رواية أبي بكر و يعقوب: «عمّا يعملون» بالياء، على أنّ الضمير ل «من».

و اعلم: أنّ هذه الآية لا تقتضي صحّة اجتماع الإيمان و الكفر الّذي هو مناف للمذهب الصحيح، لأنّ المعنى أنّهم أظهروا التصديق ببعض الكتاب و الإنكار ببعض. و فيها تسلية لنبيّنا صلّى اللّه عليه و آله و سلم في ترك قبول اليهود قوله و انحيازهم عن الإيمان به، فكأنّه يقول: كيف يقبلون قولك و يسلّمون لأمرك و يؤمنون بك و هم لا يعملون بكتابهم مع إقرارهم به و بأنّه من عند اللّه تعالى؟! أُولئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الْحَياةَ الدُّنْيا بِالْآخِرَةِ آثروا الحياة الدنيا على الآخرة، و رضوا بها عوضا من نعيم الآخرة فَلا يُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ بنقص الجزية في الدنيا، و تهوين التعذيب في الآخرة وَ لا هُمْ يُنْصَرُونَ أي:

لا ينصرهم أحد بدفعهما عنهم.

أهواء الصبا تندّمه «3»

______________________________

(1) المؤمنون: 44.

(2) ذنبه يذنبه: تلا ذنبه فلم يفارق أثره. (لسان العرب 1: 390)

(3) الزير: من يكثر مودّة النساء و زيارتهنّ. و المريم: من تكثر مودّة الرجال و زيارتهم. و لعلّ معناه: أن ندمه ضالّ ضائع في أهواء الصّبا.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 186

وَ أَيَّدْناهُ قوّيناه بِرُوحِ الْقُدُسِ بالروح المقدّسة، كقولك: حاتم الجود، و رجل صدق، في إضافة الاسم إلى المصدر. أراد به جبرئيل، أي: أيّدنا عيسى بجبرئيل من أوّل صغره إلى كبره، فكان يسير معه حيث سار، و لمّا همّ اليهود بقتله لم يفارقه حتى صعد به إلى السماء، و كان تمثّل لمريم عند حملها به و بشّرها به.

و قيل: روح عيسى، و وصفها به لطهارته عن مسّ الشيطان، أو لكرامته على اللّه، و لذلك أضافها إلى نفسه، أو لأنّه لم تضمّه الأصلاب و الأرحام الطوامث، أو لغلبة الروحانيّة عليه، فشابه الروحانيّين، أو الإنجيل، أو الاسم الأعظم الذي كان يحيي به الموتى. و قرأ ابن كثير القدس بالإسكان في جميع القرآن.

ثمّ خاطب اليهود توبيخا و تعجيبا فقال: يا معشر اليهود أَ فَكُلَّما جاءَكُمْ رَسُولٌ بِما لا تَهْوى أَنْفُسُكُمُ اسْتَكْبَرْتُمْ أي: بما لا تحبّه، يقال: هوي بالكسر هوى إذا أحبّ، و هوى بالفتح هويّا بالضمّ إذا سقط. و وسّط بين الفاء و ما تعلّقت به- و هو قوله: «و آتينا»- همزة التوبيخ و التعجيب في شأنهم. و يجوز أن يكون استئنافا، و الفاء للعطف على مقدّر، أي: أ أعرضتم فكلّما ... إلخ.

و قوله: «استكبرتم» مجمل تفصيله قوله: فَفَرِيقاً كَذَّبْتُمْ عن الإيمان و اتّباع الرسل، كموسى و عيسى وَ فَرِيقاً تَقْتُلُونَ كزكريّا و يحيى، فالفاء لتفصيل الاستكبار. و يجوز أن يكون للسببيّة. و

إنّما ذكر بلفظ المضارع على حكاية الحال الماضية استحضارا لها في النفوس، و تصويرا لها في القلوب، فإنّ الأمر فظيع، و مراعاة للفواصل، أو للدلالة على أنّكم بعد فيه، فإنّكم حاولتم قتل محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلم لو لا أنّي أعصمه منكم، و لذلك سحرتموه و سممتم له الشاة.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 187

و

قال صلّى اللّه عليه و آله و سلم عند موته: ما زالت أكلة خيبر تعادّني «1»، فهذا أوان قطعت أبهري.

و أضاف الفعل المذكور إليهم و إن باشره آباؤهم، لأنّهم رضوا بفعل أسلافهم فأضيف الفعل إليهم.

به. و قيل: أراد بالقلّة العدم، كما يقال: قلّ ما رأيت هذا قطّ، أي: ما رأيته قطّ. و هذا أصحّ، لموافقته لمذهبنا في أنّه لا إيمان لهم أصلا.

______________________________

(1) في هامش الخطّية: «من العداد، و هو اهتياج وجع اللديغ. منه». أي: تراجعني و يعاودني ألم سمّها في أوقات معلومة. و الأبهر: الظهر. و الأبهران: العرقان اللذان يخرجان من القلب.

انظر مستدرك الحاكم 3: 58.

(2) فصّلت: 5.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 188

نذكر لكم. فنزلت.

وَ لَمَّا جاءَهُمْ كِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ يعنى: القرآن مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ من الكتب الّتي أنزلها اللّه تعالى قبل القرآن، من التوراة و الإنجيل و غيرهما. و جواب «لمّا» محذوف، نحو: كذّبوا به، و استهانوا بمجيئه، و ما أشبه ذلك، دلّ على المحذوف جواب «لمّا» الثانية.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 189

وَ كانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ أي: يستنصرون عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا على المشركين، و يقولون: اللّهمّ انصرنا بنبيّ آخر الزمان، المنعوت في التوراة، لنقتل المشركين معه قتل عاد و إرم. أو يفتحون عليهم، و يعرّفونهم أنّ نبيّا يبعث منهم، و قد قرب زمانه. و السين للمبالغة- أي: يسألون أنفسهم الفتح عليهم، كالسّين في «استعجب و استسخر»- و الإشعار بأنّ الفاعل يسأل ذلك عن نفسه.

فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا من الحقّ كَفَرُوا بِهِ حسدا و خوفا على رئاستهم و انسداد وظائفهم كما مرّ فَلَعْنَةُ اللَّهِ أي: غضبه و عقابه عَلَى الْكافِرِينَ أي:

عليهم. فأتى بالمظهر موضع المضمر للدلالة على أنّهم لعنوا لكفرهم، فيكون اللام للعهد. و يجوز أن يكون للجنس، و يدخل اليهود فيه دخولا قصديّا، لأنّ الكلام سيق بالأصالة فيهم.

بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ «ما» نكرة بمعنى شي ء مميّزة لفاعل «بئس» المستكن، و «اشتروا» صفته. و معناه: باعوا أو اشتروا بحسب ظنّهم، فإنّهم ظنّوا أنّهم خلّصوا أنفسهم من العقاب بما فعلوا. و المخصوص بالذمّ قوله: أَنْ يَكْفُرُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ

و لمّا كان البيع و الشراء إزالة ملك المالك إلى غيره بعوض يعتاضه منه، ثمّ يستعمل ذلك في كلّ معتاض من عمله عوضا خيرا كان أو شرّا، و اليهود أو بقوا نفوسهم بكفرهم بمحمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم و أهلكوها، فخاطبهم اللّه بما كانوا يعرفونه،

فقال:

بئس الشي ء الّذي رضوا به عوضا من الإيمان باللّه، و ما أنزله اللّه على نبيّه، و ما أعدّ لهم به من ثواب اللّه، الكفر به و ما أعدّ لهم بكفرهم من النار.

بَغْياً طلبا لما ليس لهم، و حسدا لمحمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم، إذ كان من ولد إسماعيل، و كانت الرسل قبل من بني إسرائيل، و هو علّة «يكفروا» دون «اشتروا» للفصل.

أَنْ يُنَزِّلَ اللَّهُ لأن ينزّل، أو حسدوه على أن ينزّل اللّه. و قرأ ابن كثير و أبو

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 190

عمرو و يعقوب بالتخفيف. مِنْ فَضْلِهِ يعني: الوحي و النبوّة عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ على من اختاره للرسالة، كما تقتضيه حكمته الباهرة.

فَباؤُ بِغَضَبٍ عَلى غَضَبٍ للكفر و الحسد على من هو أفضل الخلق.

و قيل: لكفرهم بمحمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم بعد عيسى، أو بعد قولهم: عزير ابن اللّه، و قولهم: يد اللّه مغلولة، أو لأجل تضييعهم أحكام التوراة و نعوت خير الأنبياء، و غير ذلك من أنواع كفرهم، فصاروا أحقّاء لغضب مترادف متعاقب.

وَ لِلْكافِرِينَ و للجاحدين نبوّة محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم عَذابٌ مُهِينٌ يريد به إذلالهم، بخلاف عذاب العاصي، فإنّه طهرة لذنوبهم، و تمحيص و تكفير لها، فمن ينتقل من عذاب النار إلى الجنّة من عصاة المؤمنين لا يكون عذابه مهينا.

وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ يعمّ الكتب المنزلة بأسرها قالُوا نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَيْنا أي: بالتوراة وَ يَكْفُرُونَ بِما وَراءَهُ يجحدون بما سواه، حال من الضمير في «قالوا» أي: قالوا ذلك و الحال أنّهم يكفرون بما وراء التوراة. و «وراء» في الأصل مصدر جعل ظرفا، و يضاف إلى الفاعل، فيراد

ما يتوارى به و هو خلفه، و إلى المفعول فيراد به ما يواريه و هو قدّامه، و لذلك عدّ من الأضداد.

وَ هُوَ الْحَقُ و الضمير لما وراءه، و المراد به القرآن مُصَدِّقاً لِما مَعَهُمْ من التوراة، لأنّ تصديق محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلم و ما أنزل معه من القرآن مكتوب عندهم في التوراة. و هو حال مؤكّدة تتضمّن ردّ مقالتهم بأنّهم لمّا كفروا بما يوافق التوراة فقد كفروا بها.

ثمّ ردّ اللّه تعالى عليهم قولهم: نؤمن بما أنزل علينا فقال: قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِياءَ اللَّهِ مِنْ قَبْلُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ اعتراضا عليهم بقتل الأنبياء مع ادّعاء الإيمان بالتوراة، و التوراة لا تسوّغه. و إنّما أسند القتل إليهم لأنّه فعل آبائهم، و أنّهم راضون به عازمون عليه كما مرّ غير مرّة. و قرأ نافع وحده: أنبياء اللّه مهموزا في كلّ القرآن،

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 191

مأخوذا من النبأ بمعنى الخبر، و الباقون بالياء من النبوة بمعنى الرفعة.

و في هذه الآية دلالة على أنّ الإيمان بكتاب من كتب اللّه لا يصحّ إذا لم يحصل الإيمان بما سواه من كتب اللّه المنزلة الّتي هي مثله في اقتران المعجزة.

بَيِّناتٍ «1» الدالّة على صدقه ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ إلها معبودا مِنْ بَعْدِهِ بعد مجي ء موسى بالبيّنات، أو بعد ذهابه إلى الطور وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ واضعون العبادة في غير موضعها. و هو حال، يعني:

اتّخذتم العجل ظالمين بعبادته، أو بالإخلال بآيات اللّه، أو اعتراض بمعنى: و أنتم قوم عادتكم الظلم.

و مساق الآية لإبطال قولهم: نؤمن بما أنزل علينا، و التنبيه على أنّ طريقتهم مع الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم طريقة أسلافهم مع موسى عليه السّلام، لا لتكرار القصّة.

و كذا ما بعدها، و هو قوله: وَ إِذْ أَخَذْنا مِيثاقَكُمْ وَ رَفَعْنا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُوا

______________________________

(1) الإسراء: 101.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 192

أي: قلنا لهم خذوا ما آتَيْناكُمْ ما أمرتم به في التوراة بِقُوَّةٍ بجدّ وَ اسْمَعُوا سماع طاعة قالُوا سَمِعْنا قولك وَ عَصَيْنا أمرك، أى: سمعناه و لكن لا سماع طاعة وَ أُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ تداخل فيها حبّه، و رسخ فيها صورته، لفرط شغفهم و حرصهم بعبادته، كما يتداخل الصبغ الثوب، و الشراب أعماق البدن. و «فِي قُلُوبِهِمُ» بيان لمكان الإشراب، كقوله: إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً «1».

و ليس معنى «أشربوا» أنّ غيرهم فعل ذلك بهم، بل هم الفاعلون، كما يقول القائل: أنسيت ذلك من النسيان، و ليس يريد أنّ غيره فعل ذلك به، و يقال: اوتي فلان علما جمّا، و إن كان هو المكتسب. و قيل: إنّما أشرب حبّ العجل قلوبهم من زيّنه عندهم و دعاهم إليه، كالسامريّ و شياطين الإنسان و الجنّ.

و قوله: بِكُفْرِهِمْ معناه بسبب كفرهم، و ذلك لأنّهم كانوا مجسّمة أو حلوليّة، و لم يروا جسما أعجب منه، فتمكّن في قلوبهم ما سوّل لهم السّامريّ.

و ليس المعنى أنّهم اشربوا حبّ العجل جزاء

على كفرهم، لأنّ محبّة العجل كفر قبيح، و اللّه سبحانه لا يفعل الكفر في العبد لا ابتداء و لا جزاء؛ بل معناه أنّهم بسبب كفرهم باللّه اشربوا حبّ العجل.

قُلْ بِئْسَما يَأْمُرُكُمْ بِهِ إِيمانُكُمْ أي: بالتوراة. و المخصوص بالذمّ محذوف، نحو عبادة العجل، أو هذا الأمر، أو ما يعمّه و غيره من قبائحهم المعدودة في الآيات الثلاث إلزاما عليهم إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ تقرير للقدح في دعواهم الإيمان بالتوراة، و تقديره: إن كنتم مؤمنين بها ما أمركم إيمانكم بهذه القبائح، و ما رخّص لكم فيها إيمانكم بها، أو إن كنتم مؤمنين بها فبئس ما أمركم به إيمانكم بها، لأنّ المؤمن لا يتعاطى إلا ما يقتضيه إيمانه، لكنّ الإيمان بها لا يأمرهم بذلك، فإذا لستم بمؤمنين.

______________________________

(1) النساء: 10.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 193

ففي هذا نفي عن التوراة أن يكون يأمر بشي ء يكرهه اللّه من أفعالهم، و إعلام بأنّ الّذي يأمرهم بذلك أهواؤهم، و يحملهم عليه آراؤهم.

و اللام للعهد على الاحتمال الثاني فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ لأنّ من أيقن أنّه من أهل الجنّة اشتاقها، و أحبّ التخلّص إليها من الدار الّتي فيها أنواع المشاقّ و الهموم و الآلام و الغموم، و تمنّى سرعة الوصول إلى نعمها اللذيذة العظيمة الدائمة، كما

روي أنّ عليّا عليه السّلام كان يطوف بين الصفّين بصفّين في غلالة «1»، فقال له ابنه الحسن عليه السّلام: ما هذا بزيّ المحاربين، فقال: يا بنيّ لا يبالي أبوك أعلى الموت سقط أم سقط الموت عليه.

و قال عمّار بصفّين: الآن ألا في الأحبّة، محمدا و حزبه. و يروي أنّ حبيب بن

______________________________

(1) الغلالة: الثوب الذي يلبس تحت الثياب أو تحت درع الحديد.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 194

مظاهر ضحك يوم الطّف، فقيل له في ذلك، فقال: أيّ موضع أحقّ بالسرور من هذا الموضع؟ و اللّه ما هو إلّا أن يقبل علينا هذا القوم بسيوفهم فنعانق الحور العين.

و قال حذيفة- رضى اللّه عنه- حين احتضر: جاء حبيب على فاقة، لا أفلح من ندم، أي: على التمنّي، سيّما إذا علم أنّ الدار الآخرة سالمة لا يشاركه فيها غيره.

وَ لَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً بِما قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ من موجبات النار، كالكفر بمحمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم و القرآن، و تحريف التوراة. و لمّا كانت اليد العاملة مختصّة بالإنسان آلة لقدرته، بها عامّة صنائعه، و منها أكثر منافعه، عبّر بها عن النفس تارة و القدرة أخرى. و هذا من المعجزات، لأنّه إخبار بالغيب، و كان كما أخبر، لأنّهم لو تمنّوا لنقل و اشتهر، فإنّ التمنّي ليس من عمل القلب ليخفي، بل هو أن يقول: ليت لي كذا، و لكان ناقلوه من أهل الكتاب و غيرهم من

أولي المطاعن في الإسلام أكثر من الذرّ، و ليس أحد منهم نقل ذلك.

و

روي الكلبي عن ابن عبّاس أنّه قال: كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم يقول لهم: إن كنتم صادقين في مقالتكم فقولوا: اللّهمّ أمتنا، فو الّذي نفسي بيده لا يقولها رجل إلا غصّ «1» بريقه فمات مكانه.

و

برواية أخرى عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم: لو تمنّوا الموت لغصّ كلّ إنسان بريقه فمات مكانه، و ما بقي يهوديّ على وجه الأرض.

وَ اللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ تهديد لهم، و تنبيه على أنّهم ظالمون في دعوى ما ليس لهم من دخول الجنّة و نفيه عمّن هو لهم.

ثمّ أخبر عن حرصهم على الحياة بقوله: وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلى حَياةٍ من «وجد» بعقله الجاري مجرى «علم»، كقولهم: وجدت زيدا ذا

______________________________

(1) غصّ بالطعام و الماء: اعترض في حلقه شي ء منه فمنعه التنفّس.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 195

الحفاظ «1». و مفعولاه «هم» و «أحرص». و تنكير حياة لأنّه أريد فرد مخصوص من أفرادها، و هي الحياة المتطاولة.

وَ مِنَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا محمول على المعنى، فكأنّه قال: أحرص من الناس و من الّذين أشركوا. و إفرادهم بالذكر للمبالغة، فإنّ حرصهم شديد، إذ لم يعرفوا إلّا الحياة العاجلة، و للزيادة في التوبيخ و التقريع، فإنّه لمّا زاد حرصهم و هم مقرّون بالجزاء على حرص المنكرين، دلّ ذلك على علمهم بأنّهم صائرون إلى النار.

و يجوز أن يراد: و أحرص من الّذين أشركوا، فحذف لدلالة أَحْرَصَ النَّاسِ عليه.

و قيل: من الّذين أشركوا المجوس، لأنّهم كانوا يحيّون مملوكهم و يقولون:

عش ألف نيروز و ألف مهرجان. قال ابن عبّاس: هو قول بعض الأعاجم منهم لمن عطس: هزار سال بزي «2».

و يجوز أن

يكون «مِنَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا» خبر مبتدأ محذوف صفته يَوَدُّ أَحَدُهُمْ على أنّه أريد بالّذين أشركوا اليهود، لأنّهم قالوا: عزير ابن اللّه، أي: و منهم ناس يودّ أحدهم. و هو على الوجهين الأوّلين بيان لزيادة حرصهم على طريق الاستئناف.

و قوله: لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ حكاية لودادهم. و «لو» بمعنى ليت. و كان أصله لو أعمّر، فأجري على الغيبة لقوله: «يودّ»، كقولك: حلف باللّه ليفعلنّ. و أصل سنة سنوة، لقولهم: سنوات. و قيل: سنهة كجبهة، لقولهم: سانهته، و تسنّهت النخلة إذا أتت عليها السنون.

وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ أَنْ يُعَمَّرَ الضمير ل «أحدهم» و «أن يعمّر»

______________________________

(1) يقال: إنه لذو حفاظ، أي: أن له أنفة.

(2) زي بالفارسيّة بمعنى: عش، و هزار بمعنى: ألف، و سال بمعنى: عام، أي: عش ألف سنة.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 196

فاعل مزحزحه، أي: و ما أحدهم بمن يزحزحه من النار تعميره، يعني: لا يبعّده منه أن يطول له البقاء، لأنّه لا بدّ للعمر من الفناء. أو لما دلّ عليه «يعمّر» من مصدره، و «أن يعمّر» بدل منه. أو مبهم و «أن يعمّر» مبيّنه. و الزحزحة التنحية و التبعيد.

وَ اللَّهُ بَصِيرٌ بِما يَعْمَلُونَ فيجازيهم. في هذه الآية دلالة على أنّ الحرص على طول البقاء لطلب الدنيا مذموم، و إنّما المحمود طلب البقاء للازدياد في الطاعة، و تلافي الفائت بالتوبة و الإنابة، و درك السعادة بالإخلاص في العبادة، و إلى هذا المعنى

أشار أمير المؤمنين عليه السّلام في قوله: بقيّة عمر المؤمن لا قيمة له، يدرك بها ما فات، و يحيي بها ما أمات.

مَنْ كانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِيلَ وَ مِيكالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْكافِرِينَ (98)

عن ابن عبّاس: أنّ ابن صوريا و جماعة من يهود أهل فدك لمّا قدم النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم المدينة سألوه فقالوا: يا محمد كيف نومك، فقد أخبرنا عن نوم النبيّ الّذي يأتي في آخر الزمان؟

فقال: تنام عيناي و قلبي يقظان.

قالوا: صدقت يا محمد. فأخبرنا عن الولد يكون من الرجل أو المرأة؟

فقال: أمّا العظام و العصب و العروق فمن الرجل، و أمّا اللحم و الدم و الظفر و الشعر فمن المرأة.

قالوا: صدقت يا محمد. فما بال الولد يشبه أعمامه و ليس فيه من شبه أخواله شي ء، أو يشبه أخواله و ليس فيه من شبه أعمامه شي ء؟

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 197

فقال: أيّهما علا ماؤه كان الشبه له.

قالوا: صدقت يا محمد.

قالوا: فأخبرنا عن ربّك ما هو؟ فأنزل اللّه سبحانه قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ إلى آخر السورة.

فقال ابن صوريا: خصلة واحدة إن قلتها آمنت بك و اتّبعتك، أيّ ملك يأتيك بما ينزل اللّه عليك؟

فقال له: جبرئيل.

قال: ذاك عدوّنا ينزل بالقتال و الشدّة و سائر النوازل و المصائب، و أشدّها أنّه أنزل على نبيّنا أنّ بيت المقدس سيخرّبه بخت نصّر، فبعثنا من يقتله، فرآه ببابل غلاما مسكينا فدفع عنه جبرئيل، و قال: إن كان ربّكم أمره بهلاككم فلا يسلّطكم عليه، و إلّا فبم تقتلونه؟ و ميكائيل ينزل الخصب و اليسر و الرخاء و السلام، فلو كان ميكائيل هو الّذي يأتيك لآمنّا بك، فنزلت: قُلْ مَنْ كانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ

قرأ حمزة و الكسائي على وزن سلسبيل. و قرأ ابن كثير: جبريل، بكسر الراء و حذف الهمزة. و قرأ عاصم: جبرئيل كجحمرش.

و قرأ الباقون: جبريل كقنديل.

و منع صرفه للعجمة و التعريف. و معناه عبد اللّه.

فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ فإنّ جبريل نزّل القرآن. أضمر ما لم يسبق ذكره فخامة لشأنه، كأنّه لتعيّنه و فرط شهرته لم يحتج إلى سبق ذكره عَلى قَلْبِكَ فإنّه القابل الأوّل للوحي، و محلّ الفهم و الحفظ. و كان حقّه: على قلبي، لكنّه جاء على حكاية كلام اللّه، كأنّه قال: قل ما تكلّمت به بِإِذْنِ اللَّهِ بأمره و تيسيره، حال من فاعل «نزّل» مُصَدِّقاً موافقا لِما بَيْنَ يَدَيْهِ من الكتب وَ هُدىً وَ بُشْرى و هاديا و مبشّرا بالنعيم الدائم لِلْمُؤْمِنِينَ أحوال من مفعوله. و إنّما خصّ الهدى بالمؤمنين من

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 198

حيث كانوا هم المهتدين به، العاملين بما فيه، و إن كان هدى لغيرهم أيضا.

و الظاهر أنّ جواب الشرط «فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ». و المعنى: فمن عادى منهم جبريل فقد خلع ربقة الإنصاف، أو كفر بما معه من الكتاب بمعاداته إيّاه، فإنّه نزّل كتابا مصدّقا لما بين يديه من الكتب، فيكون مصدّقا لكتابهم، فلو أنصفوا لأحبّوه و شكروا له صنيعه في إنزاله ما يصحّح الكتاب المنزل عليهم، فحذف الجواب و أقيم علّته مقامه، أو: من عاداه فالسبب في عداوته أنّه نزّل عليك.

و قيل: محذوف، مثل: فليمت غيظا، أو فهو عدوّ لي و أنا عدوّه، كما قال:

مَنْ كانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِيلَ وَ مِيكالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْكافِرِينَ أراد بعداوة اللّه مخالفته عنادا، أو معاداة المقرّبين من عباده، و صدّر الكلام بذكره تعالى تفخيما لشأنهم، كقوله: وَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ يُرْضُوهُ «1».

و أفرد الملكان بالذكر لمزيّة فضلهما، كأنّهما من جنس آخر، و هو «2» ممّا ذكر أنّ التغاير في

الوصف ينزّل منزلة التغاير في الذات. و التنبيه على أنّ معاداة الواحد و الكلّ سواء في الكفر و استجلاب العداوة من اللّه تعالى، و أنّ من عادى أحدهم فكأنّه عادى الجميع، إذ الموجب لمحبّتهم و عداوتهم على الحقيقة واحد. و لأنّ المحاجّة كانت فيهما.

و لم يقل: «فإنّه» لئلّا يتوهّم أنّه يرجع إلى جبرئيل أو ميكائيل. و وضع الظاهر و هو «للكافرين» موضع المضمر- أعني: لهم- للدلالة على أنّه تعالى عاداهم لكفرهم، و أنّ عداوة الملائكة و الرّسل كفر.

و قرأ نافع: ميكائل كميكاعل، و أبو عمرو و يعقوب و عاصم: ميكال كميعاد.

______________________________

(1) التوبة: 62.

(2) أي: و تنزيل الملكين منزلة كونهما من جنس آخر من قبيل ذكر الخاصّ بعد العامّ، فإن مغايرة وصفهما لأوصاف سائر الملائكة تنزّل منزلة التغاير في الذات.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 199

أَنْفُسَهُمْ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ (102) وَ لَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ خَيْرٌ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ (103)

عن ابن عبّاس أنّ ابن صوريا قال لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم: يا محمد ما جئتنا بشي ء نعرفه، و ما أنزل عليك من آية فنتّبعك لها، فأنزل اللّه: وَ لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ آياتٍ بَيِّناتٍ

ظاهرات واضحات، تفصل بين الحقّ و الباطل. و هي القرآن و ما فيها من الدلالات و سائر المعجزات وَ ما يَكْفُرُ بِها إِلَّا الْفاسِقُونَ أي: المتمرّدون من

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 200

زبدة التفاسير ج 1 249

الكفرة. و الفسق إذا استعمل في نوع من المعاصي وقع على أعظم ذلك النوع من كفر و غيره، فإن كان في الكفر فهو أعظم الكفر، و إن كان فيما دون الكفر فهو أعظم المعاصي، كأنّه متجاوز عن حدّه. و اللام للجنس. و الأولى أن تكون إشارة إلى أهل الكتاب.

أَ وَ كُلَّما عاهَدُوا عَهْداً الهمزة للإنكار، و الواو للعطف على محذوف، تقديره: أكفروا بالآيات و كلّما عاهدوا عهدا؟ أراد به العهد الّذي أخذه الأنبياء على أممهم أن يؤمنوا و يطيعوا الأوامر الإلهيّة نَبَذَهُ فَرِيقٌ مِنْهُمْ نقضه. و أصل النبذ الطرح و الرفض، لكنّه يغلب فيما ينسى. و إنّما قال: «فريق» لأنّ بعضهم لم ينقض.

بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يُؤْمِنُونَ بالتوراة، و ليسوا من الدين في شي ء، فلا يبالون بنقض الميثاق، و لا يعدّونه ذنبا، و لهذا كانت اليهود موسومين بالغدر و نقض العهود، و كم أخذ اللّه الميثاق منهم و من آبائهم فنقضوا، و كم عاهدوا لرسول اللّه فلم يفوا، فينقضون عهدهم في كلّ مرّة. و هذا ردّ لما يتوهّم أنّ الفريق هم الأقلّون، أو

أنّ من لم ينبذ جهارا فهم يؤمنون به خفاء.

وَ لَمَّا جاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ كعيسى و محمد نَبَذَ فَرِيقٌ ترك و ألقى طائفة مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ كِتابَ اللَّهِ يعني التوراة، لأنّ كفرهم بالرسول المصدّق لها كفر بها فيما يصدّقه، و نبذ لما فيها من وجوب الإيمان بالرسل المؤيّدين بالآيات. و قيل: القرآن.

و قوله: وَراءَ ظُهُورِهِمْ مثّل لإعراضهم عنه رأسا بالإعراض عمّا يرمى به وراء الظهر، لعدم الالتفات إليه.

كَأَنَّهُمْ لا يَعْلَمُونَ أنّه كتاب اللّه، يعني: أنّ علمهم به راسخ، و لكن يتجاهلون عنادا. قال الشعبي: هو بين أيديهم يقرءونه، و لكن نبذوا العمل به. و قال سفيان بن عيينة: أدرجوه في الحرير و الديباج، و حلّوه بالذهب و الفضّة، و لم يحلّوا حلاله، و لم يحرّموا حرامه. فالنبذ بهذا المعنى.

و هاتان الآيتان دالّتان على أنّ معظم اليهود أربع فرق:

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 201

فرقة آمنوا بالتوراة، و قاموا بحقوقها، كمؤمني أهل الكتاب. و هم الأقلّون المدلول عليهم بقوله: بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يُؤْمِنُونَ

و فرقة جاهروا بنبذ عهود التوراة، و تخطّي حدودها تمرّدا و فسوقا. و هم المعنيّون بقوله: «نَبَذَهُ فَرِيقٌ مِنْهُمْ».

و فرقة لم يجاهروا بنبذها، و لكن نبذوا لجهلهم بها. و هم الأكثرون.

و فرقة تمسّكوا بها ظاهرا، و نبذوها حقيقة، عالمين بالحال بغيا و عنادا. و هم المتجاهلون.

وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّياطِينُ عطف على «نبذ» أي: هذا الفريق المذكور من اليهود نبذوا كتاب اللّه، و اتّبعوا كتب السحر الّتي تقرؤها أو تتبعها الشياطين من الجنّ أو الإنس أو منهما عَلى مُلْكِ سُلَيْمانَ أي: على عهد ملكه، أو في زمان ملكه، على أن يكون «على» بمعنى «في» و «تتلوا» حكاية حال ماضية.

قيل: يسترقون

السمع، و يضمّون إلى ما سمعوا أكاذيب و يلقونها إلى الكهنة، و هم يدوّنونها و يعلّمون الناس. و فشا ذلك في عهد سليمان حتى قيل: إنّ الجنّ يعلمون الغيب، و إنّ هذا علم سليمان، و ملك سليمان، تمّ بهذا العلم، و إنّه تسخّر به الإنس و الجنّ و الريح له.

و عن السدّي أنّ سليمان عليه السّلام كان قد جمع كتب السحرة و وضعها في خزانته، قيل: كتمها تحت كرسيّه لئلّا يطّلع عليها الناس و لا يعلموا بها، فلمّا مات سليمان عليه السّلام استخرجت السحرة تلك الكتب و قالوا: إنّما تمّ ملك سليمان بالسحر، و به سخّر الإنس و الجنّ و الطير، و زيّنوا السحر في أعين الناس بالنسبة إلى سليمان، و شاع ذلك في اليهود، و قبلوه لعداوتهم لسليمان.

وَ ما كَفَرَ سُلَيْمانُ هذا تكذيب للشياطين، و دفع لما افتروا عليه من العمل بالسحر. عبّر عن السحر بالكفر ليدلّ على أنّه كفر، و أنّ من كان نبيّا كان معصوما

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 202

عنه وَ لكِنَّ الشَّياطِينَ كَفَرُوا باستعمال السحر و تدوينه في الكتب. و قرأ ابن عامر و حمزة و الكسائي: و لكن بالتخفيف و رفع الشياطين يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ إغواء و إضلالا. و الجملة حال عن الضمير.

قال التفتازاني: علم السحر هو مزاولة النفوس الخبيثة لأفعال و أقوال يترتّب عليها أمور خارقة للعادة «1».

و قال البيضاوي: «السحر ما يستعان في تحصيله بالتقرّب إلى الشيطان ممّا لا يستقلّ به الإنسان، و ذلك لا يستتبّ- أي: لا يتمّ- إلا لمن يناسبه في الشرارة و خبث النفس، فإنّ التناسب شرط في التضامّ و التعاون، و بهذا يميّز الساحر عن النبيّ و الوليّ» «2» انتهى كلامه.

و ما يفعله أصحاب الحيل

بمعونة الآلات و الأدوية، أو بخفّة اليد في تقليب الأشياء، و خفّة الأعمال، نحو المشي على الأرسان «3» و اللعب بالمهاريق و اللحاق، فهو شبيه بالسحر، و تسمّى بالشعبدة، منسوبة إلى رجل اسمه شعباد، و هو معرّب، و أصله خفّة اليد في تقليب الأشياء، و خفّة الأعمال، و لا يكون سحرا حقيقيّا، و كلّها حرام عند علمائنا.

و قال في المجمع: «إنّ السحر خدع و تمويهات لا حقيقة لها، يخيّل أنّ لها حقيقة. و قيل: إنّه يمكن الساحر أن يقلّب الإنسان حمارا، و يقلّبه من صورة إلى صورة، و ينشئ الحيوان على وجه الاختراع. و هذا باطل، و من صدّق به فهو لا يعرف النبوّة، و لا يأمن من أن تكون معجزات الأنبياء من هذا النوع. و لو أنّ الساحر قدر على نفع أو ضرّ و علم الغيب، لقدر على إزالة الممالك و استخراج الكنوز من

______________________________

(1) شرح المقاصد 5: 79.

(2) أنوار التنزيل 1: 175.

(3) جمع الرسن، و هو الحبل المعروف.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 203

معادنها، و الغلبة على البلدان بقتل الملوك من غير أن ينالهم مكروه و ضرر، فلمّا رأيناهم أسوء الناس حالا، و أكثرهم مكيدة و احتيالا، علمنا أنّهم لا يقدرون على شي ء من ذلك. فأمّا ما روي من الأخبار أنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم سحر، فكان يرى أنّه فعل ما لم يفعله، أو أنّه لم يفعل ما فعله، فأخبار مفتعلة لا يلتفت إليها، و قد قال اللّه تعالى حكاية عن الكفّار: إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَسْحُوراً «1»، فلو كان السحر عمل فيه صلّى اللّه عليه و آله و سلم لكان الكفّار صادقين في مقالهم، و حاشا النبيّ صلّى اللّه عليه

و آله و سلم من كلّ صفة نقص تنفّر عن قبول قوله، فإنّه حجّة اللّه على خليقته، و صفوته على بريّته» «2».

وَ ما أُنْزِلَ عَلَى الْمَلَكَيْنِ إمّا عطف على «ما تتلوا» أي: و اتّبعوا ما أنزل على الملكين، أو على «السحر» أي: يعلّمون الناس ما أنزل على الملكين. و المراد بهما واحد، و العطف لتغاير الاعتبار، فإنّ اعتبار السحر الّذي أنزل على الملكين غير اعتبار السحر الّذي يعلّمه الناس، أو لأنّ الثاني أقوى من الأوّل.

و هما ملكان أنزلا لتعليم السحر، تمييزا بينه و بين المعجزة، فإنّ السحر كان كثيرا في ذلك الوقت، و ابتلاء من اللّه تعالى للناس، فمن تعلّمه منهما و عمل به كان كافرا، و من تجنّبه أو تعلّمه لأن لا يعمل به و لكن ليتوقّاه كان مؤمنا. و نعم ما قيل:

عرفت الشرّ لا للشرّ لكن لتوقّيه و من لم يعرف الشرّ من الخير يقع فيه

كما ابتلى قوم طالوت بالنهر فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَيْسَ مِنِّي وَ مَنْ لَمْ يَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّي «3».

و ما روي أنّهما طعنا في بني آدم لكثرة عصيانهم، و زكّيا أنفسهما بالعصمة و الطهارة، و افتخرا عليهم، فلأجل هذا افتتنا فمثلا بشرين، و ركب فيهما الشهوة،

______________________________

(1) الإسراء: 47، الفرقان: 8.

(2) مجمع البيان 1: 177.

(3) البقرة: 249.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 204

فتعرّضا لامرأة يقال لها زهرة، فحملتهما على المعاصي و الشرك، ثمّ صعدت إلى السماء بما تعلّمت منهما، فمحكيّ عن اليهود، و بطلانه لا يخفى على من قال بعصمة الملائكة.

و قيل: رجلان سمّيا ملكين باعتبار صلاحهما.

و حكي عن ابن عبّاس أنّ «ما أنزل» نفي معطوف على «ما كفر» تكذيب لليهود في هذه القصّة.

و قوله: بِبابِلَ ظرف أو حال من «الملكين»، أو الضمير

في «أنزل».

و المشهور أنّه بلد من نواحي الكوفة هارُوتَ وَ مارُوتَ عطف بيان للملكين. و منع صرفهما للعجمة و العلميّة، و لو كانا من الهرت و المرت- بمعنى الكسر- لانصرفا.

و من جعل «ما» نافية أبدلهما من الشياطين بدل البعض، و ما بينهما اعتراض.

و في هذا التأويل يكون هاروت و ماروت رجلين من جملة الناس أو الجنّ، و يكون الملكان اللذان نفي عنهما السحر جبرئيل و ميكائيل عليهما السّلام، فإنّ سحرة اليهود كانت تدّعي أنّ اللّه أنزل السحر على لسان جبرئيل و ميكائيل على سليمان، فأكذبهم تعالى في ذلك.

و على الوجه الأوّل قوله: وَ ما يُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى يَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ معناه: ما يعلّمان أحدا حتى ينصحاه و يقولا له: إنّما نحن اختبار و ابتلاء من اللّه، فمن تعلّم منّا و عمل به كفر، و من تعلّم و توقّى عمله ثبت على الإيمان فَلا تَكْفُرْ باعتقاد جوازه و العمل به.

و على الوجه الثاني معناه: ما يعلّمانه حتى يقولا: إنّا مفتونان فلا تكن مثلنا.

فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما الضمير لما دلّ عليه «من أحد» فإنّ النكرة في سياق النفي تفيد العموم، أي: فيتعلّم الناس من هاروت و ماروت ما يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ أي: من علم السحر الّذي يكون سببا للتفريق بين الزوجين من حيلة

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 205

و تمويه، كالنفث في العقد، و نحو ذلك ممّا لا يكون له حقيقة في الوجود، بل محض التخيّل و التمويه، فيحدث بينهما عند سماعهما أو أبصارهما صنعة هذه الحيل النشوز و الخلاف، لا أنّ السحر له أثر في نفسه، بدليل قوله: وَ ما هُمْ بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ أي: لا يلحقون بغيرهم ضررا إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ أي: بمشيئته،

لأنّه ربّما يحدث اللّه عنده فعلا من أفعاله ابتلاء منه، و ربّما لم يحدث، أو: إلّا بعلمه، فيكون على وجه التهديد.

وَ يَتَعَلَّمُونَ ما يَضُرُّهُمْ لأنّهم يقصدون به العمل، أو لأنّ العلم يجرّ إلى العمل غالبا وَ لا يَنْفَعُهُمْ إذ مجرّد العلم به غير مقصود، و لا نافع في الدارين.

وَ لَقَدْ عَلِمُوا أي: اليهود لَمَنِ اشْتَراهُ أي: استبدل ما تتلوا الشياطين بكتاب اللّه تعالى. و اللام موطّئة للقسم. و الأظهر أنّها لام الابتداء علّقت «علموا» عن العمل. ما لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ من نصيب وَ لَبِئْسَ ما شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ ما باعوا به حظّ أنفسهم، حيث اختاروا التكسّب بالسحر، أو اشتروها به على ما مرّ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ

إنّما نفى العلم عنهم مع إثباته أوّلا على سبيل التوكيد القسمي، لأنّ معناه: لو كانوا يعملون بعلمهم، فجعلهم حين لم يعملوا به كأنّهم منسلخون عن العلم. أو الّذين علموا هم الشياطين. أو الّذين خبّر عنهم بأنّهم نبذوا كتاب اللّه وراء ظهورهم و الّذين لم يعلموا هم الّذين تعلّموا السحر. أو الأوّل العلم الإجمالي بقبح العمل أو ترتّب العقاب من غير تفصيل، و الثاني هو العلم التفصيلي بالقبح و العقاب الأليم و العذاب العظيم.

وَ لَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا بالرسول و الكتاب وَ اتَّقَوْا و اتّقوا اللّه بترك المعاصي، كنبذ كتاب اللّه تعالى، و اتّباع السحر و كتب الشياطين لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ خَيْرٌ هذا جواب «لو». و أصله: لأثيبوا مثوبة من اللّه خيرا ممّا شروا به أنفسهم، فحذف الفعل،

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 206

و ركّب الباقي جملة اسميّة لتدلّ على ثبات المثوبة و الجزم بخيريّتها. و حذف المفضّل عليه إجلالا للمفضّل من أن ينسب إليه. و تنكير المثوبة، لأنّ المعنى:

لشي ء من الثواب خير.

و قيل: «لو» للتمنّي، كأنّه قيل: و ليتهم آمنوا، ثمّ ابتدأ بقوله: «لمثوبة».

و إنّما سمّي الجزاء ثوابا أو مثوبة لأنّ المحسن يثوب إليه، أي: يرجع.

لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ أنّ ثواب اللّه خير ممّا هم فيه، و قد علموا، و لكنّ اللّه سبحانه جهّلهم، لتركهم التدبّر أو العمل بالعلم.

حيث قالوا: سمعنا و عصينا. أو و اسمعوا ما أمرتم به بجدّ حتى لا تعودوا إلى ما نهيتم عنه.

وَ لِلْكافِرِينَ عَذابٌ أَلِيمٌ يعني: للّذين سبّوا رسول اللّه عذاب مؤلم موجع.

روي أنّ طائفة من اليهود كانوا يظهرون مودّة المؤمنين، و يزعمون أنّهم يودّون لهم الخير، فنزلت: ما يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ وَ لَا الْمُشْرِكِينَ أي:

و لا يودّ الّذين كفروا من المشركين. و الودّ محبّة الشي ء مع تمنّيه، و لذلك يستعمل في كلّ منهما. و «من» للتبيين، لأنّ الّذين كفروا جنس تحته نوعان: أهل الكتاب و المشركون، كقوله تعالى: لَمْ يَكُنِ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ وَ الْمُشْرِكِينَ «1» أَنْ يُنَزَّلَ عَلَيْكُمْ مِنْ خَيْرٍ مِنْ رَبِّكُمْ مفعول «يودّ». و «من» الأولى مزيدة للاستغراق، و الثانية للابتداء. و فسّر الخير بالوحي، و كذلك الرحمة، كقوله: أَ هُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ «2».

و المعنى:

أنّ اليهود و المشركين يرون أنفسهم أحقّ بالوحي، فيحسدونكم به، و ما يحبّون أن ينزّل عليكم شي ء من الوحي، و بالعلم و النصرة. و يحتمل أن يكون المراد به ما يعمّ ذلك. و الأوّل مرويّ عن أمير المؤمنين عليه السّلام، و عن أبي جعفر الباقر عليه السّلام.

وَ اللَّهُ يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ بالنبوّة مَنْ يَشاءُ و لا يشاء إلّا ما تقتضيه الحكمة فيستنبئه و يعلّمه الحكمة و ينصره.

وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ إشعار بأن إيتاء النبوّة من الفضل العظيم، كقوله:

______________________________

(1) البيّنة: 1.

(2) الزخرف: 32.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 208

إِنَّ فَضْلَهُ كانَ عَلَيْكَ كَبِيراً «1»، و أنّ حرمان بعض عباده عن الاستنباء ليس لضيق فضله، بل لمشيئته على وفق اقتضاء المصلحة. و الحكمة فيه: أنّ كلّ خير نال عباده في دينهم أو دنياهم فإنّه من عنده، ابتداء منه إليهم،

و تفضّلا عليهم، من غير استحقاق منهم لذلك عليه.

و تأخير الإنزال، إذ الأصل اختصاص «أنّ» و ما يتضمّنها- ك «من» و «ما» و غيرهما- بالأمور المحتملة، و ذلك لأنّ الأحكام شرعت و الآيات نزلت لمصالح العباد و تكميل نفوسهم، فضلا من اللّه و رحمة، و ذلك يختلف باختلاف الأعصار و الأشخاص، كأسباب المعاش، فإنّ النافع في عصر قد يضرّ في غيره.

و احتجّ بها من منع النسخ بلا بدل، أو بدل أثقل، و نسخ الكتاب بالسنّة، فإنّ الناسخ هو المأتيّ به بدلا، و السنّة ليست كذلك.

و الكلّ ضعيف، إذ قد يكون عدم الحكم أو الأثقل أصلح و أنفع. و السنّة ما أتى به اللّه تعالى و أمر به. و ليس المراد بالخير و المثل ما يكون كذلك في اللفظ، فإنّه قد يكون خيرا و مثلا في المصلحة و الأجر.

ترك العاطف.

وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أي: سواه مِنْ وَلِيٍ يقوم بأمركم وَ لا نَصِيرٍ أي: ناصر ينصركم بما يكون صلاحا لكم. و الفرق بين الوليّ و النصير: أنّ الوليّ قد يضعف عن النصرة، و النصير قد يكون أجنبيّا عن المنصور.

أَمْ تُرِيدُونَ أَنْ تَسْئَلُوا رَسُولَكُمْ كَما سُئِلَ مُوسى مِنْ قَبْلُ كقول اليهود له:

أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً «1» و غير ذلك. «أم» معادلة للهمزة في أَ لَمْ تَعْلَمْ أي: ألم تعلموا أنّه مالك الأمور، قادر على الأشياء كلّها، يأمر و ينهى كما أراد، أم تعلمون و تقترحون بالسؤال كما اقترحت اليهود على موسى عليه السّلام. أو منقطعة، و المراد: بل يوصيهم بالثقة فيما أصلح لهم ممّا يتعبّدهم، و ترك الاقتراح عليه كما اقترحت اليهود على موسى، من الأشياء الّتي عقباها وبال عليهم.

و

في المجمع: «عن ابن عبّاس أنّه قال: إنّ رافع بن حرملة و وهب بن زيد قالا لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم: ائتنا بكتاب تنزله علينا من السّماء جهارا نقرؤه، و فجّر لنا أنهارا نتّبعك و نصدّقك، فنزلت هذه الآية» «2».

و قيل: في المشركين لمّا قالوا: وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَيْنا كِتاباً نَقْرَؤُهُ «3».

وَ مَنْ يَتَبَدَّلِ الْكُفْرَ بِالْإِيمانِ و من ترك الثقة بالآيات البيّنة و شكّ فيها و اقترح غيرها فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِيلِ أي: ذهب عن قصد الطريق المستقيم حتى وقع

______________________________

(1) النساء: 153.

(2) مجمع البيان 1: 183.

(3) الإسراء: 93.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 211

في الكفر بعد الإيمان. و معنى الآية: لا تقترحوا فتضلّوا وسط السّبيل، و يؤدّي بكم الضلال إلى البعد عن المقصد، و تبديل الكفر بالإيمان.

مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ (109) وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ (110)

روي أنّ فنحاص بن عازوراء و زيد بن قيس و نفرا من اليهود- كحييّ بن أخطب، و كعب بن الأشرف، و أضرابهما- قالوا لحذيفة بن اليمان و عمّار بن ياسر بعد وقعة أحد: ألم تروا ما أصابكم؟ و لو كنتم على الحقّ ما هزمتم، فارجعوا إلى ديننا فهو خير لكم و أفضل، و نحن أهدى منكم سبيلا.

فقال عمّار: كيف نقض العهد فيكم؟

قالوا: شديد.

قال: فإنّي قد عاهدت أن لا أكفر بمحمد ما عشت.

فقالت اليهود: أما هذا فقد صبأ.

و قال حذيفة: و أمّا أنا فقد رضيت باللّه ربّا، و بمحمد نبيّا، و بالإسلام دينا، و بالقرآن إماما، و بالكعبة قبلة، و بالمؤمنين إخوانا.

ثم أتيا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم و أخبراه، فقال: أصبتما خيرا و أفلحتما، فنزلت.

وَدَّ أي: تمنّى كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ يعني: أحبارهم، كفنحاص، و زيد بن قيس، و حييّ بن أخطب، و كعب بن الأشرف، و أمثالهم لَوْ يَرُدُّونَكُمْ أي: أن

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 212

يردّوكم يا معشر المؤمنين، أي: يرجعوكم، فإنّ «لو» تنوب عن «أن» في المعنى و هو التوقّع، دون اللفظ و هو العمل مِنْ بَعْدِ إِيمانِكُمْ كُفَّاراً مرتدّين، و هو حال من ضمير المخاطبين. و إنّما قال: «كثير» لأنّه إنّما آمن منهم القليل، كعبد اللّه بن سلام و كعب الأحبار.

حَسَداً علّة «ودّ». و قوله: مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ يجوز أن يتعلّق ب «ودّ»، أي: تمنّوا

ذلك من قبل أنفسهم و تشهّيهم، لا من قبل التديّن و الميل مع الحقّ، لأنّهم ودّوا ذلك مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُ أي: من بعد ما ظهر لهم أنّكم على الحقّ بالمعجزات و النعوت المذكورة في التوراة، فكيف يكون تمنّيهم من قبل الحقّ؟! أو ب «حسدا» «1» أي: حسدا منبعثا من أصل نفوسهم، فيكون على طريق التوكيد.

فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا العفو ترك عقوبة المذنب، و الصفح ترك تثريبه، أي:

فاسلكوا معهم سبيل العفو و الصفح عمّا يكون منهم من الجهل و العداوة حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ الّذي هو الإذن في قتالهم، أو قتل بني قريظة، و إجلاء بني النضير، و إذلال من سواهم من اليهود بضرب الجزية عليهم.

حكي عن ابن عباس «2» أنّه منسوخ بآية السيف «3». و فيه نظر، إذ الأمر غير مطلق؛ بل مقيّد بغاية.

إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ فهو يقدر على الانتقام منهم.

و لمّا أمر سبحانه بالصفح عنهم حتى يأمرهم بالقتال، عقّبه بالأمر بالصلاة و الزكاة، ليستعينوا بهما على ما شقّ عليهم من شدّة عداوة اليهود لهم، كما قال:

______________________________

(1) يعني: يجوز أن يتعلّق قوله تعالى: مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ بقوله تعالى: حَسَداً.

(2) حكاه عنه الشيخ في التبيان 1: 407.

(3) التوبة: 5، 29.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 213

وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ «1»، فقال: وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ عطفا على «فاعفوا». فأمرهم بالصبر و المخالفة و اللجأ إلى اللّه عزّ و جلّ بالعبادة و البرّ.

وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ كصلاة أو صدقة و غيرهما من الطاعات تَجِدُوهُ أي: ثوابه عِنْدَ اللَّهِ و في هذا دلالة على أنّ ثواب الخيرات و الطاعات لا يضيع و لا يحبط و لا يبطل، لأنّه إذا أحبط

لا يجدونه. إِنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ عالم لا يضيع عنده عمل عامل.

لم يمكنكم الإتيان ببرهان يصحّح مقالتكم فاعلموا أنّه باطل فاسد.

و في هذه الآية دلالة على فساد التقليد، ألا ترى أنّه لو جاز التقليد لما أمروا بأن يأتوا فيما قالوه ببرهان. و فيها أيضا دلالة على جواز المحاجّة في الدين.

بَلى إثبات لما نفوه من دخول غيرهم الجنّة مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ أخلص له نفسه، بأن لا يشرك به غيره، أو قصده. و قيل: وجّه وجهه لطاعة اللّه.

و قيل: فوّض أمره إلى اللّه. و قيل: استسلم لأمر اللّه، و خضع و تواضع للّه، لأنّ أصل الإسلام الخضوع و الانقياد. و أصله «1» العضو المخصوص المعلوم، تسمية باسم أشرف أعضاء النفس وَ هُوَ مُحْسِنٌ في عمله فَلَهُ أَجْرُهُ الّذي وعد له على عمله عِنْدَ رَبِّهِ ثابتا عنده لا يضيع و لا ينقص.

و الجملة جواب «من» إن كانت شرطيّة، و خبرها إن كانت موصولة. و الفاء فيها لتضمّنها معنى الشرط، فيكون الردّ بقوله: «بلى» وحده. و يحسن الوقف عليه.

و يجوز أن يكون «مَنْ أَسْلَمَ» فاعل فعل مقدّر، مثل: بلى يدخلها من أسلم،

______________________________

(1) يعني: و أصل التسليم و الانقياد الخضوع للّه تعالى بالوجه، و هو أشرف أعضاء النفس، فسمّي تسليم النفس باسم أشرف أعضائها.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 215

و يكون «فَلَهُ أَجْرُهُ» معطوفا على «بَلى مَنْ أَسْلَمَ».

وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ في الآخرة.

ارتفعت أصواتهم، فقالت اليهود: ما أنتم على شي ء من الدين، و كفروا بعيسى و الإنجيل، و قالت النصارى لهم نحوه، و كفروا بموسى و التوراة، فنزلت: وَ قالَتِ الْيَهُودُ لَيْسَتِ النَّصارى عَلى شَيْ ءٍ أي: أمر يصحّ و يعتدّ به من الدّين وَ قالَتِ النَّصارى لَيْسَتِ الْيَهُودُ عَلى شَيْ ءٍ وَ هُمْ يَتْلُونَ الْكِتابَ الواو للحال، و الكتاب للجنس، أي: قالوا ذلك و حالهم أنّهم من أهل العلم و الكتاب و التلاوة.

كَذلِكَ مثل ذلك الّذي سمعت قالَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ كعبدة الأصنام و المعطّلة مِثْلَ قَوْلِهِمْ هذا تفسير لقوله: «كذلك» و المعنى: أنّهم يقولون: كلّ أهل دين ليسوا على شي ء. وبّخهم اللّه على المكابرة و التشبّه بالجهّال، و نظمهم أنفسهم في سلك من لا يعلم.

و لمّا قصد بهذا القول كلّ فريق إبطال دين الآخر من أصله، و الكفر بنبيّه و كتابه، مع أنّ ما لم ينسخ منهما حقّ واجب القبول و العمل به، فلا يرد: أنّهم صدقوا في هذا القول، لأنّ كلا الدينين بعد النسخ ليس بشي ء، فكيف وبّخهم اللّه به؟

فَاللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ بين الفريقين يَوْمَ الْقِيامَةِ فِيما كانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ بما يقسم لكلّ فريق ما يليق به من العقاب. و قيل: حكمه بينهم أن يكذّبهم و يدخلهم النّار.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 216

أنّ الروم غزوا أهله فخرّبوه، و أحرقوا التوراة، و قتلوا و سبوا، و في شأنهم نزلت: وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللَّهِ أَنْ يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ ثاني مفعولي «منع»، تقول: منعته كذا. و مثله وَ ما مَنَعَ النَّاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا «1». و يجوز أن يكون منصوبا بأنّه مفعول له، بمعنى: منعها كراهة أن يذكر. و هو حكم عامّ في جنس مساجد اللّه، و إن كان السبب خاصّا، كما تقول لمن آذى صالحا واحدا: و من أظلم ممّن آذى الصالحين.

وَ سَعى فِي خَرابِها بالهدم، أو بتعطيل مكان مرشّح للصلاة، بمنع دخول المؤمنين فيها.

و

روي عن الصّادق عليه السّلام أنّ المراد بذلك قريش حين منعوا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم دخول مكّة و المسجد الحرام،

و به قال بعض «2» المفسّرين.

أُولئِكَ أي: المانعون ما كانَ لَهُمْ أَنْ يَدْخُلُوها إِلَّا خائِفِينَ ما كان ينبغي لهم أن يدخلوها إلا بخشية و خشوع، فضلا عن أن يجترءوا على تخريبها. أو ما كان

______________________________

(1) الإسراء: 94، الكهف: 55.

(2) كابن زيد، و البلخي، و الجبائي، و الرمّاني، راجع التبيان 1: 416.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 217

الحقّ أن يدخلوها إلا خائفين من المؤمنين أن يبطشوا بهم، فضلا عن أن يمنعوهم منها. أو ما كان لهم في علم اللّه تعالى و قضائه، فيكون وعدا للمؤمنين بالنصرة و استخلاص المساجد منهم، و قد أنجز وعده.

و قيل: معناه النهي عن تمكينهم من الدخول في مسجد من المساجد. و هو مذهب الإماميّة.

فقد روي أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم أمر أن ينادي: ألا لا يحجّنّ بعد هذا العام- يعني: عام الحديبية- مشرك، و لا يطوفنّ بالبيت عريان.

و جوّزه أبو حنيفة، و

منع مالك، و فرّق الشافعي بين المسجد الحرام و غيره. و الحقّ الأوّل، لإجماع أهل الحقّ على المنع.

لَهُمْ فِي الدُّنْيا خِزْيٌ قتل و سبي، أو ذلّة بضرب الجزية عليهم وَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِيمٌ في نار جهنّم بكفرهم و ظلمهم.

وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ يريد بهما ناحيتي الأرض، أي: له الأرض كلّها لا يختصّ به مكان دون مكان، فإن منعتم أن تصلّوا في المسجد الحرام أو الأقصى فقد جعلت لكم الأرض مسجدا فَأَيْنَما تُوَلُّوا ففي أيّ مكان فعلتم التولية شطر القبلة فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ أي: جهته الّتي أمر بها، فإنّ إمكان التولية لا يختصّ بمسجد أو مكان. أو فثمّ ذاته، أي: عالم مطّلع بما يفعل فيه.

إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ بإحاطته بالأشياء أو برحمته، يريد التوسعة على عباده و التيسير عليهم عَلِيمٌ بمصالحهم و أعمالهم في الأماكن كلّها.

و قيل: نزلت في صلاة التطوّع على الراحلة للمسافر أينما توجّهت، و أمّا الفرائض فقوله: وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ «1». يعني:

أنّ الفرائض لا تصلّيها إلّا إلى القبلة. و هو المرويّ عنهم عليهم السّلام.

قالوا: و صلّى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم إيماء على راحلته أينما توجّهت، حيث خرج إلى خيبر، و حين رجع من مكّة، و جعل

______________________________

(1) البقرة: 144 و 150.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 218

الكعبة خلف ظهره.

قيل: في قوم عميت عليهم القبلة في السفر فصلّوا إلى أنحاء مختلفة، فلمّا أصبحوا تبيّنوا خطأهم. و على هذا لو أخطأ المجتهد ثمّ تبيّن له الخطأ لم يلزمه التدارك.

و قيل: هي توطئة لنسخ القبلة، و تنزيه للمعبود أن يكون في حيّز وجهة، كما زعم المجسّمة.

وَ الْأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ (116) بَدِيعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذا قَضى أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ (117)

روي أنّ اليهود قالوا: عزير ابن اللّه، و النصارى قالوا: المسيح ابن اللّه، و مشركو العرب قالوا: الملائكة بنات اللّه، فنزلت في شأنهم: وَ قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً معطوفا على قالَتِ الْيَهُودُ أو «منع». و قرأ ابن عامر بغير واو سُبْحانَهُ تنزيه و تبعيد له عن ذلك، فإنّه يقتضي التشبيه و الحاجة و سرعة الفناء، فردّ اللّه تعالى لما قالوه، و بيّن فساده بَلْ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ منقادون، لا يمتنعون عن مشيئته و تكوينه، و كلّ ما كان بهذه الصفة لم يجانس مكوّنه الواجب لذاته، فلا يكون له ولد، لأنّ من حقّ الولد أن يجانس والده.

و إنّما جاء ب «ما» الّذي لغير أولي العلم، و قال: «قانتون» على تغليب أولي العلم، تحقيرا لشأنهم.

و تنوين «كلّ» عوض عن المضاف إليه، أي: كلّ ما فيهما. و يجوز أن يراد: كلّ من جعلوه ولدا له مطيعون مقرّون بالعبوديّة، فيكون إلزاما بعد إقامة الحجّة.

و احتجّ بها الفقهاء على أنّ من ملك ولده عتق عليه، لأنّه تعالى نفي الولد

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 219

بإثبات الملك، و ذلك يقتضي تنافيهما.

فالآية مشعرة على فساد ما قالوه «1» من ثلاثة أوجه:

أحدها: قوله «سبحانه».

و الثاني: بَلْ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ

و الثالث: قوله: كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ

و لمّا نزّه سبحانه نفسه عن اتّخاذ الأولاد، و دلّ عليه بأنّ له ما في السموات و الأرض، أكّد ذلك بحجّة رابعة و قال: بَدِيعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ من إضافة الصفة المشبّهة إلى فاعلها، أي: بديع سماواته و أرضه، من «بدع» فهو

بديع. و قيل: هو بمعنى المبدع، كما يجي ء السميع بمعنى، المسمع، أي: منشئ السّماوات و الأرض من غير سبق مثال.

و تقرير هذه الحجّة: أنّ الوالد عنصر الولد المنفصل بانفصال مادّته عنه، و اللّه سبحانه مبدع الأشياء كلّها، فاعل على الإطلاق، منزّه عن الانفعال، فلا يكون والدا.

و الإبداع اختراع الشي ء لا عن شي ء دفعة. و هو أليق بهذا الموضع من الصنع الّذي هو تركيب الصورة بالعنصر، و التكوين الّذي يكون بتغيير و في زمان غالبا.

وَ إِذا قَضى أَمْراً أي: أراد شيئا. و أصل القضاء إتمام الشي ء قولا، كقوله:

وَ قَضى رَبُّكَ «2»، أو فعلا كقوله: فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ «3». و أطلق على تعلّق الإرادة الإلهيّة بوجود الشي ء من حيث إنّه يوجبه. فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ من «كان» التامّة، أي: أحدث فيحدث. و ليس المراد به حقيقة أمر و امتثال، بل تمثيل

______________________________

(1) أي: ما قالوه من اتّخاذ الولد.

(2) الإسراء: 23.

(3) فصّلت: 12.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 220

حصول ما تعلّقت به إرادته بلا مهلة، بطاعة المأمور المطيع بلا توقّف.

فالمعنى: أنّ ما قضاه من الأمور و أراد كونه يتكوّن و يدخل تحت الوجود من غير امتناع و لا توقّف، كالمأمور المطيع إذا أمر لا يتوقّف. أكّد بهذا استبعاد الولادة، لأنّ من كانت هذه صفته في كمال القدرة فحاله مبائنة لحال الأجسام في توالدها.

ففيه تقرير لمعنى الإبداع، و إيماء إلى حجّة خامسة، و هي: أنّ اتّخاذ الولد ممّا يكون بأطوار و مهلة، و فعله تعالى يستغني عن ذلك.

و قرأ ابن عامر بالنصب على «أن» المقدّر، و الباقون بالرفع على تقدير: فهو يكون.

و السبب في الضلالة أنّ أرباب الشرائع المتقدّمة كانوا يطلقون الأب على اللّه تعالى باعتبار أنّه السبب الأوّل، حتى

قالوا: إنّ الأب هو الربّ الأصغر، و اللّه سبحانه و تعالى هو الربّ الأكبر، ثمّ ظنّت الجهلة منهم أنّ المراد به معنى الولادة، فاعتقدوا ذلك تقليدا، و لذلك كفر قائله، و منع منه مطلقا، حسما لمادّة الفساد.

قبلهم في العمى و العناد، كقوله: أَ تَواصَوْا بِهِ «1».

قَدْ بَيَّنَّا الْآياتِ يعني الحجج و المعجزات الّتي يعلم بها صحّة نبوّة محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ أي: يستدلّون بها من الوجه الّذي يجب الاستدلال به، فأيقنوا أنّها آيات يجب الاعتراف بها، و الاكتفاء بوجودها عن غيرها. أو يوقنون الحقائق، لا يعتريهم شبهة و لا عناد. و فيه إشارة إلى أنّهم ما قالوا ذلك لخفاء في الآيات، أو لطلب مزيد يقين، و إنّما قالوه عتوّا و عنادا.

ثمّ بيّن تأييده نبيّه محمدا بالحجج، و بعثه بالحقّ، فقال: إِنَّا أَرْسَلْناكَ بِالْحَقِ متلبّسا به، أو مؤيّدا به بَشِيراً من اتّبعك بالثواب الأبدي وَ نَذِيراً من خالفك بالعقاب السرمدي، فلا بأس عليك إن أصرّوا و كابروا، و لا يجب عليك أن تجبرهم على الإيمان. و في هذه تسلية له صلّى اللّه عليه و آله و سلم، لئلّا يضيق صدره بإصرارهم على الكفر.

______________________________

(1) الذاريات: 53.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 222

وَ لا تُسْئَلُ أي: لا نسألك عَنْ أَصْحابِ الْجَحِيمِ ما لهم لم يؤمنوا بعد أن بلّغت و بذلت جهدك في دعوتهم، كقوله: فَإِنَّما عَلَيْكَ الْبَلاغُ وَ عَلَيْنَا الْحِسابُ «1».

و قرأ نافع و يعقوب: لا تسأل، على أنّه نهي عن السؤال عن حالهم، تعظيما لعقوبة الكفّار، كأنّها لفظاعتها لا تقدر أن تخبر عنها، أو السامع لا يصبر على استماع خبرها، بل يجزع غاية الجزع، فنهاه عن السؤال. و الجحيم: المتأجّج من النار.

و كأنّ اليهود قالوا: لن نرضى عنك و إن طلبت رضانا جهدك حتى تتّبع ملّتنا، فحكى اللّه كلامهم بقوله: وَ لَنْ تَرْضى عَنْكَ الْيَهُودُ وَ لَا النَّصارى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ مبالغة في إقناط الرسول عليه الصلاة و السلام

عن إسلامهم، فإنّهم إذا لم يرضوا عنه حتى يتّبع ملّتهم فكيف يتّبعون ملّته؟! قُلْ جوابا لهم عن قولهم إِنَّ هُدَى اللَّهِ يعني: إنّ هدى اللّه الّذي هو الإسلام هُوَ الْهُدى إلى الحقّ، و هو الّذي يصحّ أن يسمّى هدى، لا ما تدعون إليه.

وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ أي: آراءهم الزائغة و البدع المضلّة. و الفرق بين الملّة و الهوى: أنّ الملّة ما شرعه اللّه تعالى لعباده على لسان أنبيائه، من «أمللت الكتاب» إذا أمليته، و الهوى رأي يتبع الشهوة. يعني: لو اتّبعت شهواتهم المردية بَعْدَ الَّذِي جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ أي: الوحي، أو الدين المعلوم صحّته بالدلائل و البراهين ما لَكَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصِيرٍ يدفع عنك عقابه. و هو جواب «لئن».

و هذا على سبيل الفرض، لأنّه تعالى علم أنّ نبيّه لا يتّبع أهواءهم، فجرى مجرى قوله: لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ «2».

الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يريد: مؤمني أهل الكتاب، كعبد اللّه بن سلام،

______________________________

(1) الرعد: 40.

(2) الزمر: 65.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 223

و شعبة بن عمرو، و تمام بن يهودا، و أسد و أسيد ابني كعب، و ابن يامين، و ابن صوريا، و نظرائهم يَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ بمراعاة اللفظ عن تحريف صفة النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم و حكم الرجم و غيرهما، و التدبّر في معناه، و العمل بمقتضاه. و هو حال مقدّرة، و الخبر ما بعده، أو خبر. و عن قتادة و عكرمة: المراد أصحاب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم، و الكتاب هو القرآن.

عن الصادق عليه السّلام: «حقّ تلاوته» هو الوقف عند ذكر الجنّة و النار، يسأل في الأولى، و يستعيذ في الأخرى.

أُولئِكَ يُؤْمِنُونَ بِهِ بكتابهم دون المحرّفين، أو

أولئك يؤمنون بالقرآن وَ مَنْ يَكْفُرْ بِهِ أي: لأجل تحريفه و الكفر بما يصدّقه، أو لم يؤمن بالقرآن فَأُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ حيث اشتروا الكفر بالإيمان.

في المؤمنين «3»، و سَأَلَ سائِلٌ «4» إلى قوله: وَ الَّذِينَ هُمْ عَلى صَلاتِهِمْ يُحافِظُونَ

و بالعشر «5» الّتي هي من سننه، خمس في الرأس: الفرق، و قصّ الشارب، و السواك، و المضمضة، و الاستنشاق. و خمس في البدن: الختان، و الاستحداد «6»، و الاستنجاء، و تقليم الأظفار، و نتف الإبط. و بمناسك «7» الحجّ، و بالكواكب،

______________________________

(1) التوبة: 112.

(2) الأحزاب: 35.

(3) المؤمنون: 1- 10.

(4) أي: في السورة التي فيها سَأَلَ سائِلٌ و هي سورة المعارج: 22- 34.

(5) أي: و فسّرت الكلمات أيضا بالعشر التي ...

(6) في هامش الخطّية: «المراد به حلق العانة. منه».

(7) عطف على: و بالعشر، أي: و فسّرت الكلمات بمناسك ...

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 225

و القمرين، و ذبح الولد، و النار، و الهجرة «1».

فاللّه سبحانه عامله بها معاملة المختبر بهنّ، ليظهر حاله على العالمين، و يقتدوا به و بما تضمّنته الآيات الّتي بعدها، و بجميع الأخلاق الحسنة. فَأَتَمَّهُنَ أي: فقام بهنّ حقّ القيام، و أدّاهنّ حقّ التأدية، من غير تقصير و توان، لقوله تعالى:

وَ إِبْراهِيمَ الَّذِي وَفَّى «2».

روى الشيخ أبو جعفر بن بابويه في كتاب النبوّة بإسناده مرفوعا إلى المفضّل بن عمر، عن الصادق عليه السّلام، قال: سألته عن قول اللّه عزّ و جلّ: وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ ما هذه الكلمات؟

قال: هي الكلمات الّتي تلقّاها آدم من ربّه فتاب عليه، و هي أنّه قال: يا ربّ أسألك بحقّ محمد و عليّ و فاطمة و الحسن و الحسين إلا تبت عليّ، فتاب اللّه عليه، إنّه هو التوّاب الرحيم.

فقلت له: يا ابن رسول اللّه فما يعني بقوله: «فأتمّهنّ»؟

قال: أتمّهنّ إلى القائم اثني عشر إماما، تسعة من ولد الحسين عليه السّلام.

قال المفضّل: فقلت له:

يا ابن رسول اللّه فأخبرني عن قول اللّه عزّ و جلّ وَ جَعَلَها كَلِمَةً باقِيَةً فِي عَقِبِهِ «3»؟

قال: يعني بذلك الإمامة، جعلها اللّه في عقب الحسين إلى يوم القيامة.

فقلت: يا ابن رسول اللّه فكيف صارت الإمامة في ولد الحسين دون ولد الحسن، و هما جميعا ولدا رسول اللّه و سبطاه و سيّدا شباب أهل الجنّة.

فقال: إنّ موسى و هارون نبيّان مرسلان أخوان، فجعل اللّه النبوّة في صلب

______________________________

(1) في هامش الخطّية: «أي: من الكوفة إلى الشام. منه».

(2) النجم: 37.

(3) الزخرف: 28. زبدة التفاسير، ج 1، ص: 226

هارون دون صلب موسى، و لم يكن لأحد أن يقول: لم فعل اللّه ذلك، و إنّ الإمامة خلافة اللّه عزّ و جلّ، ليس لأحد أن يقول: لم جعلها اللّه في صلب الحسين دون صلب الحسن، لأنّ اللّه تعالى هو الحكيم في أفعاله، لا يسأل عمّا يفعل و هم يسألون.

قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً استئناف إن أضمرت ناصب «إذ»، و هو «اذكر» مثلا، كأنّه قيل: فما ذا قال له ربّه حين أتمّهنّ؟ فأجيب بذلك. أو بيان لقوله:

«ابتلى» فتكون الكلمات ما ذكره من الإمامة و تطهير البيت و رفع قواعده و الإسلام.

و إن نصبته ب «قال» فالمجموع جملة معطوفة على ما قبلها. و جاعل من «جعل» الّذي له مفعولان. و الإمام اسم لمن يؤتمّ به على زنة الإله، كالإزار لما يؤتزر به، أي: يأتمّون بك في دينهم، و إمامته عامّة، إذ لم يبعث بعده نبيّ إلا كان من ذرّيّته، مأمورا باتّباعه.

و قوله: قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي عطف على الكاف، كأنّه قال: و جاعل بعض ذرّيّتي، كما يقال لك: سأكرمك، فتقول: و زيدا. و الذرّيّة نسل الرجل، فعليّة أو فعّولة، قلبت راؤها الثالثة

ياء، كما «تقضّيت» في «تقضّضت»، من الذرّ بمعنى التفريق. أو فعّولة أو فعّيلة، قلبت همزتها ياء، من الذرء بمعنى الخلق.

و المعنى: قال إبراهيم بعد أن جعله اللّه إماما للناس ليأتمّوا به في دينهم، و يفوزوا بخير الدارين بتدبيره، و تنتظم أمورهم بسياسته: اجعل يا ربّ بعض ذرّيّتي إماما.

قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ أي: من كان ظالما من ذرّيّتك لا يناله استخلافي و عهدي إليه بالإمامة، و إنّما يناله من لا يفعل ظلما. فهذا الجواب إجابة إلى ملتمسه، و تنبيه على أنّه قد يكون من ذرّيّته ظلمة لنفسهم أو لغيرهم، و أنّهم لا ينالون الإمامة، لأنّها أمانة من اللّه تعالى و عهد، و الظالم لا يصلح لها، و إنّما ينالها البررة الأتقياء منهم.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 227

و قال في الكشّاف: «و عن ابن عيينة: لا يكون الظالم إماما قطّ، و كيف يجوز نصب الظالم للإمامة؟! و الإمام إنّما هو لكفّ الظلمة، فإذا نصب من كان ظالما في نفسه فقد جاء المثل السائر: من استرعى الذئب ظلم» «1» انتهى كلامه.

ففيه دليل على وجوب العصمة للإمام، سواء كان نبيّا أو من استخلفه للإمامة، قبل البعثة و النصب أو بعدهما. فالفاسق لا يصلح للإمامة، و كيف يصلح للإمامة من لا يجوز حكمه و شهادته، و لا تجب إطاعته، و لا يقبل خبره، و لا يقدّم للصلاة، و على جميع أهل الإسلام يجب أن ينهوه عمّا صدر منه من الأمور المستقبحة شرعا و عقلا، و يتنفّروا و يكرهوا عن أفعاله القبيحة؟! و على «2» أنّه يجوز أن يعطي ذلك بعض ولده إذا لم يكن ظالما، لأنّه لو لم يرد أن يجعل أحدا منهم إماما للناس لوجب أن يقال في الجواب:

لا، أو: لا ينال عهدي ذرّيّتك.

و قال صاحب المجمع: «استدلّ أصحابنا بهذه الآية على أنّ الإمام لا يكون إلّا معصوما عن القبائح، لأنّ اللّه سبحانه نفي أن ينال عهده- الّذي هو الإمامة- ظالم، و من ليس بمعصوم فقد يكون ظالما، إمّا لنفسه و إمّا لغيره.

فإن قيل: إنّما نفي أن يناله ظالم في حال ظلمه، فإذا تاب لا يسمّى ظالما، فيصحّ أن يناله.

فالجواب: أنّ الظالم و إن تاب فلا يخرج من أن تكون الآية قد تناولته في حال كونه ظالما، فإذا نفي أن يناله فقد حكم عليه بأنّه لا ينالها، و الآية مطلقة غير مقيّدة بوقت دون وقت، فيجب أن تكون محمولة على الأوقات كلّها، فلا ينالها الظالم و إن تاب فيما بعد» «3».

______________________________

(1) الكشّاف 1: 184.

(2) عطف على: ففيه دليل، أي: و فيه أيضا دليل على جواز إعطاء الإمامة لمن لم يكن ظالما من ولده.

(3) مجمع البيان 1: 202.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 228

البيع و الشراء حتى يخرج منه فيقام عليه، فإن أحدث فيه ما يوجب الحدّ أقيم عليه الحدّ فيه، لأنّه هتك حرمة الحرم. و كان قبل الإسلام يرى الرجل قاتل أبيه في الحرم فلا يتعرّض له، و هذا شي ء كانوا قد توارثوه من دين إسماعيل عليه السّلام، فبقوا عليه إلى أيّام نبيّنا صلّى اللّه عليه و آله و سلم.

و قوله: وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِيمَ مُصَلًّى على إرادة القول، أي: و قلنا اتّخذوا منه موضع صلاة تصلّون فيه. أو اعتراض معطوف على مضمر، تقديره:

ثوبوا إليه و اتّخذوا، على أنّ الخطاب لأمّة محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم.

و مقام إبراهيم هو الموضع الّذي كان فيه الحجر الّذي فيه أثر قدمه حين قام عليه و دعا الناس إلى الحجّ، أو وضع قدمه عليه قبل بناء البيت، فظهر أثر قدمه فيه.

و هو الأصحّ، كما سيجي ء تفصيله. فأمر بالصلاة عنده بعد الطواف، كما

روى جابر أنّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم لمّا فرغ من طوافه عمد إلى مقام إبراهيم فصلّى خلفه ركعتين.

______________________________

(1) العنكبوت: 67.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 229

و قرأ نافع و ابن عامر: و اتّخذوا، بلفظ الماضي، عطفا على «جعلنا» أي:

و اتّخذ الناس المقام الموسوم بإبراهيم موضع الصلاة. و من قرأ «و اتّخذوا» على الأمر وقف على قوله: «و أمنا». و من قرأ: «اتّخذوا» على الخبر لم يقف، لأنّ قوله:

«و اتّخذوا» عطف على «جعلنا».

و

سئل الصادق عليه السّلام عن الرجل يطوف بالبيت طواف الفريضة، و نسي أن يصلّي ركعتين عند مقام إبراهيم عليه السّلام؟ فقال: يصلّيهما و لو بعد أيّام، إنّ اللّه تعالى قال:

وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِيمَ مُصَلًّى

و في المقام دلالة ظاهرة على نبوّة إبراهيم، فإنّ

اللّه تعالى جعل الحجر تحت قدمه كالطين، حتى دخلت قدمه فيه، فكان في ذلك معجزة له.

و

روي عن أبي جعفر الباقر عليه السّلام قال: نزلت ثلاثة أحجار من الجنّة: مقام إبراهيم، و حجر بني إسرائيل، و الحجر الأسود، و استودعه اللّه إبراهيم عليه السّلام حجرا أبيض، و كان أشدّ بياضا من القرطاس، فاسودّ من خطايا بني آدم.

و

برواية عبد اللّه بن عمر عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم قال: الركن و المقام ياقوتتان من ياقوت الجنّة، طمس اللّه نورهما، و لولا أنّ نورهما طمس لأضاءا ما بين المشرق و المغرب.

عن ابن عبّاس قال: لمّا أتى إبراهيم بإسماعيل و هاجر فوضعهما بمكّة، و أتت على ذلك مدّة، و نزلها الجرهميّون، و تزوّج إسماعيل امرأة منهم، و ماتت هاجر، و استأذن إبراهيم سارة أن يأتي هاجر، فأذنت له و شرطت عليه أن لا ينزل، فقدم إبراهيم عليه السّلام و قد ماتت هاجر، فذهب إلى بيت إسماعيل، فقال لامرأته: أين صاحبك؟

قالت: ليس هنا ذهب يتصيّد. و كان إسماعيل يخرج من الحرم فيصيد ثمّ يرجع.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 230

فقال لها إبراهيم: هل عندك ضيافة؟

قالت: ليس عندي شي ء، و ما عندي أحد.

فقال لها إبراهيم عليه السّلام: إذا جاء زوجك فاقرئيه السلام و قولي فليغيّر عتبة بابه.

و ذهب إبراهيم عليه السّلام فجاء إسماعيل عليه السّلام و وجد ريح أبيه، فقال لامرأته: هل جاءك أحد؟

قالت: جاءني شيخ صفته كذا و كذا، كالمستخفّة بشأنه.

قال: فما قال لك؟

قالت: قال لي: اقرئي زوجك السلام و قولي فليغيّر عتبة بابه، فطلّقها و تزوّج أخرى.

فلبث إبراهيم ما شاء اللّه أن يلبث، ثم استأذن سارة أن يزور إسماعيل، فأذنت له و شرطت عليه أن لا ينزل، فجاء

إبراهيم حتى انتهى إلى باب إسماعيل، فقال لامرأته: أين صاحبك؟

قالت: ذهب يتصيّد، و هو يجي ء الآن إن شاء اللّه، فانزل يرحمك اللّه.

قال لها: هل عندك ضيافة؟

قالت: نعم، فجاءت باللبن و اللحم، فدعا لهما بالبركة، فلو جاءت بخبز أو برّ أو شعير أو تمر لكان أكثر أرض اللّه برّا و شعيرا و تمرا.

فقالت: انزل حتى أغسل رأسك، فلم ينزل، فجاءت بالمقام، فوضعته على شقّه الأيمن، فوضع قدمه عليه، فبقي أثر قدمه عليه، فغسلت شقّ رأسه الأيمن، تمّ حوّلت المقام إلى شقّه الأيسر، فغسلت شقّ رأسه الأيسر، فبقي أثر قدمه عليه، فقال لها: إذا جاءك زوجك فاقرئيه السلام و قولي له: قد استقامت عتبة بابك.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 231

فلمّا جاء إسماعيل عليه السّلام وجد ريح أبيه فقال لامرأته: هل جاءك أحد؟

قالت: نعم، شيخ أحسن الناس وجها، و أطيبهم ريحا، فقال لي كذا و كذا، و قلت له كذا و كذا، و غسلت رأسه، و هذا موضع قدميه على المقام.

قال إسماعيل لها: ذاك إبراهيم عليه السّلام.

و قد روى هذه القصّة عليّ بن إبراهيم «1»، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن أبان، عن الصادق عليه السّلام، و قال في آخرها: «إذا جاء زوجك فقولي له: قد جاء هاهنا شيخ و هو يوصيك بعتبة بابك خيرا، قال فأكبّ إسماعيل على المقام يبكي و يقبّله».

وَ عَهِدْنا إِلى إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ أمرناهما و ألزمناهما أَنْ طَهِّرا بَيْتِيَ بأن طهّرا. و يجوز أن تكون مفسّرة، بمعنى «أي» التفسيريّة، لتضمّن العهد معنى القول. يريد: طهّراه من الأوثان الّتي كان المشركون يعلّقونها على باب البيت، و الأنجاس و سائر الخبائث، كالفرث و الدّم الّذي كان يطرحه المشركون عند البيت قبل أن يصير في يد

إبراهيم و إسماعيل. و أضاف البيت إلى نفسه تفضيلا له على سائر البقاع. أو أخلصاه.

لِلطَّائِفِينَ أي: الدائرين حوله وَ الْعاكِفِينَ المجاورين له المقيمين بحضرته لا يبرحون وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ أي: المصلّين. جمع راكع و ساجد، لأنّ الركوع و السجود من أركان الصلاة و هيئاتها، فتسميتها بأشرف أفعالها.

روي عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم: أنّ للّه عزّ و جلّ في كلّ يوم و ليلة مائة و عشرين رحمة تنزل من السماء على هذا البيت، ستّون منها للطائفين، و أربعون للمصلّين، و عشرون للناظرين.

______________________________

(1) لم نجده في تفسير القمّي، بل أورده في مجمع البيان 1: 381.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 232

النهار.

روى عليّ بن إبراهيم بن هاشم «2»، عن أبيه، عن النضر بن سويد، عن هشام، عن الصادق عليه السّلام قال: «إنّ إبراهيم عليه السّلام كان نازلا في بادية الشام، فلمّا ولد إسماعيل من هاجر اغتمّت سارة من تلك غمّا شديدا، لأنّه لم يكن له منها ولد، و كانت تؤذي إبراهيم في هاجر و تغمّه؛ فشكا ذلك إبراهيم إلى اللّه تعالى، فأوحى اللّه إليه: إنّما مثل المرأة مثل الضّلع المعوجّ، إن تركته استمتعت به، و إن رمت أن تقيمه كسرته.

و قد قال القائل في ذلك.

______________________________

(1) الحاقّة: 21، القارعة: 7.

(2) تفسير القمّي 1: 60.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 233 هي الضّلع العوجاء لست تقيمهاألا إنّ تقويم الضّلوع انكسارها «1»

ثمّ أمره أن يخرج إسماعيل و أمّه عنها، فقال: أي ربّ إلى أيّ مكان؟ قال:

إلى حرمي و أمني، و أوّل بقعة خلقتها من أرضي، و هي مكّة. و أنزل عليه جبرئيل بالبراق، فحمل هاجر و إسماعيل و إبراهيم. فكان إبراهيم عليه السّلام لا يمرّ بموضع حسن فيه شجر و نخل و زرع إلّا قال: يا جبرئيل إلى هاهنا إلى هاهنا فيقول جبرئيل: لا امض امض، حتى وافى مكّة، فوضعه في موضع البيت، و قد كان إبراهيم عاهد سارة أن لا ينزل حتى يرجع عليها.

فلمّا نزلوا في ذلك المكان كان فيه شجر، فألقت هاجر على ذلك الشجر كساء كان معها، فاستظلّت تحته. فلمّا سرّحهم إبراهيم و وضعهم و أراد الانصراف عنهم إلى سارة قالت له هاجر: لم تدعنا في هذا الموضع الّذي ليس فيه أنيس و لا ماء و لا زرع؟

فقال إبراهيم عليه السّلام: ربّي أمرني أن أضعكم في هذا المكان، ثمّ انصرف عنهم.

فلمّا بلغ كداء، و هو جبل بذي

طوى، التفت إليهم إبراهيم عليه السّلام فقال: رَبَّنا إِنِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتِي بِوادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ إلى قوله: يَشْكُرُونَ «2»، ثمّ مضى و بقيت هاجر.

فلمّا ارتفع النهار عطش إسماعيل، فقامت هاجر في الوادي حتى صارت إلى موضع المسعى، فنادت: هل في الوادي من أنيس؟ فغاب عنها إسماعيل، فصعدت على الصّفا، و لمع لها السراب في الوادي و ظنّت أنّه ماء، فنزلت في بطن الوادي وسعت، فلمّا بلغت المسعى غاب عنها إسماعيل، ثم لمع لها السّراب في ناحية

______________________________

(1) لم يرد هذا البيت في المصدر، و إنما استشهد به الطبرسي في مجمع البيان 1: 208. و هو لحاجب بن ذبيان، استشهد به ابن منظور في لسان العرب 8: 226.

(2) إبراهيم: 37.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 234

الصّفا، و هبطت إلى الوادي تطلب الماء. فلمّا غاب عنها إسماعيل عادت حتى بلغت الصّفا، فنظرت إلى إسماعيل، حتى فعلت ذلك سبع مرّات. فلمّا كان في الشوط السابع و هي على المروة نظرت إلى إسماعيل و قد ظهر الماء من تحت رجليه، فعادت حتى جمعت حوله رملا، و إنّه كان سائلا فزمّته «1» بما جعلته حوله، فلذلك سمّيت زمزم.

و كانت جرهم نازلة بذي المجاز و عرفات، فلمّا ظهر الماء بمكّة عكفت الطير و الوحوش على الماء، فنظرت جرهم إلى تعكّف الطير على ذلك المكان، فأتبعوها حتّى نظروا إلى امرأة و صبيّ نزلوا في ذلك الموضع قد استظلّوا بشجرة، قد ظهر لهم الماء، فقال لها جرهم: من أنت و شأنك و شأن هذا الصبيّ؟

قالت: أنا أمّ ولد إبراهيم خليل الرحمن عليه السّلام و هذا ابنه، أمره اللّه أن ينزلنا هاهنا.

فقالوا لها: أ تأذنين أن نكون بالقرب منكم؟

قالت: حتى أسأل إبراهيم عليه السّلام.

قال: [إنّ الأرض

قد طويت له «2» فزارهما إبراهيم يوم الثالث، فقالت له هاجر: يا خليل اللّه إنّ هاهنا قوما من جرهم يسألونك أن تأذن لهم حتى يكونوا بالقرب منّا، أ فتأذن لهم؟

فقال إبراهيم: نعم. فأذنت هاجر لجرهم، فنزلوا بالقرب منهم و ضربوا خيامهم، و أنست هاجر و إسماعيل بهم.

فلمّا زارهم إبراهيم في المرّة الثانية و نظر إلى كثرة الناس حولهم سرّ بذلك

______________________________

(1) زمّ الشي ء يزمّه: شدّه. و زمّ القربة: ملأها. و زمزمته زمزمة: إذا جمعته و رددت أطراف ما انتشر منه. انظر لسان العرب 12: 272 و 275.

(2) كذا في النسخة الخطّية، و لم ترد في المصدر.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 235

سرورا شديدا. و كانت جرهم قد وهبوا لإسماعيل كلّ واحد منهم شاة و شاتين، و كانت هاجر و إسماعيل يعيشان بها.

فلمّا بلغ مبلغ الرجال أمر اللّه تعالى إبراهيم أن يبني البيت. فقال: يا ربّ في.

أيّ بقعة؟

قال: في البقعة التي أنزلت على آدم القبّة، فأضاءت الحرم.

قال: و لم تزل القبّة الّتي أنزلها اللّه تعالى على آدم قائمة حتى كان أيّام الطوفان في زمن نوح، فلمّا غرقت الدنيا رفع اللّه تلك القبّة، و غرقت الدنيا و لم تغرق مكّة، فسمّي البيت العتيق، لأنّه أعتق من الغرق.

فلمّا أمر اللّه عزّ و جلّ إبراهيم أن يبني البيت لم يدر في أيّ مكان يبنيه، فبعث اللّه جبرئيل عليه السّلام، فخطّ له موضع البيت، و أنزل عليه القواعد من الجنّة. و كان الحجر الّذي أنزله اللّه على آدم أشدّ بياضا من الثلج، فلمّا لمسته أيدي الكفّار اسودّ.

قال: فبنى إبراهيم البيت، و نقل إسماعيل الحجر من ذي طوى، فرفعه إلى السماء تسعة أذرع، ثم دلّه على موضع الحجر، فاستخرجه إبراهيم و وضعه في

موضعه الّذي هو فيه. و جعل له بابين، بابا إلى المشرق و بابا إلى المغرب، فالباب الّذي إلى المغرب يسمى المستجار. ثمّ ألقى عليه الشيخ «1» و الإذخر، و علّقت هاجر على بابه كساء كان معها، و كانوا يكونون «2» تحته.

فلمّا بناه و فرغ حجّ إبراهيم و إسماعيل، و نزل عليهما جبرئيل يوم التروية لثمان خلت من ذي الحجّة، فقال: يا إبراهيم قم فارتو من الماء، لأنّه لم يكن بمنى و عرفات ماء، فسمّيت التروية لذلك. ثمّ أخرجه إلى منى فبات بها، ففعل به ما فعل

______________________________

(1) في المصدر: الشجر. و الشّيح: نبات سهليّ، له رائحة طيّبة ..

و الإذخر: حشيش طيّب الرائحة. (لسان العرب 2: 502، و 4: 303)

(2) في المصدر: يكنّون، من «كنّ» إذا استتر، أي: يستظلّون تحته.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 236

بآدم.

فقال إبراهيم لمّا فرغ من بناء البيت: رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً «1» وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ أنواع الثَّمَراتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ أبدل «من آمن» من «أهله» بدل البعض للتخصيص، يعني: و ارزق المؤمنين منهم خاصّة.

قالَ وَ مَنْ كَفَرَ عطف على «من آمن»، كما أنّ قوله: وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي «2» عطف على الكاف في «جاعلك». أي: و ارزق من كفر. و المعنى: أنّ اللّه تعالى قال:

قد استجبت دعوتك فيمن آمن منهم و من كفر.

و إنّما خصّ إبراهيم عليه السّلام المؤمنين بالدعاء حتّى قال سبحانه: «و من كفر»، لأنّ اللّه كان أعلمه أنّه يكون في ذرّيّته ظالمون بقوله: لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ « «3»»، فاقتصر طلب الرزق على المؤمنين قياسا على ما سبق، فعرّفه الفرق بين الرزق و الإمامة، لأنّ الاستخلاف استرعاء يختصّ بمن لا يقع منه الظلم، بخلاف الرزق،

فإنّه قد يكون استدراجا للمرزوق، و إلزاما للحجّة.

و يجوز أن يكون «و من كفر» مبتدأ تضمّن معنى الشرط، و قوله:

فَأُمَتِّعُهُ قَلِيلًا خبره. و الكفر و إن لم يكن سبب التمتيع لكنّه سبب تقليله، بأن يجعله مقصورا بحظوظ الدنيا، غير متوسّل به إلى نيل الثواب، و لذلك عطف عليه قوله: ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلى عَذابِ النَّارِ أي: ألزّه «4» لزّ المضطرّ الّذي لا يملك الامتناع ممّا أضطرّه إليه، و ذلك لكفره و تضييعه ما متّعته به من النعم.

______________________________

(1) تفسير القمّي: 1/ 60- 62.

(2، 3) البقرة: 124.

(4) في هامش الخطّية: «لزّه يلزّه إذا شدّه و ألصقه. منه».

و في لسان العرب (5: 404): لزّ الشي ء بالشي ء يلزّه: ألزمه إيّاه.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 237

و «قليلا» نصب على المصدر، أي: تمتيعا قليلا، أو على الظرف، أي: في زمان قليل، و هو الحياة الدنيا. و قرأ ابن عامر: فأمتعه، من أمتع بمعنى متّع.

وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ المخصوص بالذمّ محذوف، و هو العذاب.

هيئة الارتفاع، أي: ارتفعت و تطاولت.

و يجوز أن يكون المراد بها سافات «2» البناء، لأنّ كلّ ساف قاعدة لما يبني عليه و يوضع فوقه. و في إبهام القواعد و تبيينها تفخيم شأنها، و لهذا لم يقل: قواعد البيت.

وَ إِسْماعِيلُ قيل: كان يناوله الحجارة، و إبراهيم يبني، و لكنّه لمّا كان له مدخل في البناء عطف عليه. و قيل: كانا يبنيان في طرفين، أو على التناوب.

______________________________

(1) أي: نشدتك اللّه. (لسان العرب 3: 363)

(2) السّاف في البناء: كلّ صفّ من اللّبن أو الطين. (لسان العرب 9: 166)

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 238

و الأوّل أصحّ عندنا.

و قال في الكشّاف: «روي أنّ اللّه تعالى أنزل البيت ياقوتة من يواقيت الجنّة، له بابان من زمرّد: شرقيّ و غربيّ، و قال لآدم عليه السّلام: أهبطت لك ما يطاف به كما يطاف حول عرشي. فتوجّه آدم من أرض الهند إليه ماشيا، و تلقّته الملائكة فقالوا: برّ حجّك يا آدم، لقد حججنا هذا البيت قبلك بألفي عام. و حجّ آدم أربعين حجّة من أرض الهند إلى مكّة على رجليه، فكان على ذلك إلى أن رفعه اللّه أيّام الطوفان إلى السماء الرابعة، فهو البيت المعمور. ثمّ إنّ اللّه تعالى أمر إبراهيم ببنائه، و عرّفه جبرئيل مكانه.

و قيل: بعث اللّه سحابة أظلّته، و نودي: أن ابن على ظلّها، لا تزد و لا تنقص.

و قيل: بناه من خمسة أجبل: طور سيناء، و طور زيتا، و لبنان، و الجوديّ، و اسّسه من حراء، و جاء جبرئيل بالحجر الأسود من السماء.

و قيل: تمخّض «1» أبو قبيس فانشقّ عنه، و قد خبئ فيه في أيّام الطوفان، و كان ياقوتة بيضاء من الجنّة، فلمّا لمسته الحيّض في الجاهليّة اسودّ» «2».

و

في كتاب

العيّاشي بإسناده عن الصادق عليه السّلام قال: «إنّ اللّه أنزل الحجر الأسود من الجنّة لآدم، و كان البيت درّة بيضاء، فرفعه اللّه إلى السماء و بقي أساسه، فهو حيال هذا البيت. و قال: يدخله كلّ يوم سبعون ألف ملك، لا يرجعون إليه أبدا، فأمر اللّه سبحانه إبراهيم و إسماعيل أن يبنيا البيت على القواعد» «3».

______________________________

(1) أي: تحرّك جبل أبي قبيس.

(2) الكشّاف 1: 187.

(3) تفسير العيّاشي: 1: 60 ح 98.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 239

و

عن أمير المؤمنين عليه السّلام: «أوّل شي ء نزل من السماء إلى الأرض لهو البيت الّذي بمكّة، أنزله اللّه ياقوتة حمراء، ففسق قوم نوح في الأرض، فرفعه» «1».

روي عن الباقر عليه السّلام: أنّ إسماعيل أوّل من شقّ لسانه بالعربيّة، و كان أبوه يقول له و هما يبنيان البيت: يا إسماعيل هابي ابن، أي: أعطني حجرا، فيقول له إسماعيل بالعربيّة: يا أبة هاك حجرا، فإبراهيم يبني و إسماعيل يناوله الحجارة.

رَبَّنا أي يقولان: ربّنا. و هذا الفعل المقدّر في محلّ النصب على الحال، أي: حال كونهما يقولان: رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا و فيه دلالة على أنّهما بنيا الكعبة مسجدا لا سكنا، لأنّهما طلبا من اللّه القبول الّذي معناه الإثابة، و الثواب إنّما يطلب على الطاعات. إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِيعُ لدعائنا الْعَلِيمُ بنيّاتنا.

رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَيْنِ لَكَ أي: مخلصين لك من: أسلم وجهه للّه، أو مستسلمين لك خاضعين منقادين. و المراد طلب الزيادة في الإخلاص أو الخضوع أو الثبات عليه، أي: زدنا إخلاصا أو خضوعا و إذعانا لك أو ثباتا عليه وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنا أي: اجعل بعض ذرّيّتنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ و يجوز أن تكون «من» للتبيين، كقوله: وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ «2» قدّم على المبيّن «3».

و إنّما

خصّا الذرّيّة بالدعاء لأنّهم أحقّ بالشفقة، و لأنّ أولاد الأنبياء إذا صلحوا صلح بهم الأتباع، ألا ترى أنّ المقدّمين من العلماء و الكبراء إذا كانوا على

______________________________

(1) تفسير العياشي 1: 60 ح 100.

(2) النور: 55.

(3) و هو قوله تعالى: «أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ»، و التقدير: و اجعل أمّة مسلمة لك من ذرّيّتنا، كما أن التقدير في قوله تعالى (في سورة الطلاق: 12): خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَ

سبع سماوات و مثلهنّ من الأرض.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 240

السداد كيف يتسبّبون لسداد من وراءهم؟! و خصّا بعضهم لما اعلما أنّ في ذرّيّتهما ظلمة. و قيل: أراد بالأمّة أمّة محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم. و

روي عن الصادق عليه السّلام: أنّه أراد بالأمّة بني هاشم خاصّة.

وَ أَرِنا من: رأي؛ بمعنى أبصر أو عرّف، و لذا لم يتجاوز مفعولين، أي:

عرّفنا و بصّرنا مَناسِكَنا متعبّداتنا في الحجّ، لنقضي عباداتنا على حدّ ما توقفنا عليه. و النسك في الأصل غاية العبادة، و شاع في الحجّ، لما فيه من الكلفة و البعد عن العادة.

و قرأ ابن كثير و يعقوب: أرنا، قياسا على «فخذ» في فخذ. و فيه إجحاف في الإسقاط، لأنّ الكسرة المنقولة من الهمزة السّاقطة دليل عليها، إلّا أن يقرأ بإشمام الكسرة.

وَ تُبْ عَلَيْنا قالا هذه الكلمة انقطاعا إلى اللّه، إرشادا لذرّيّتهما ليقتدوا بهما، أو استتابة لذرّيّتهما. أو معناه: إرجع علينا بالرحمة المتفضّلة الموجبة لمزيد الثواب. و ليس المراد استتابتهم عن معصيتهم، لأنّ الأدلّة القاهرة قد دلّت على عصمة الأنبياء عن الصغائر و الكبائر إِنَّكَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرّجاع إلى الرضوان و المغفرة، أو كثير القبول للتوبة الرَّحِيمُ لمن تاب من عبادك.

رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِيهِمْ في الأمّة المسلمة رَسُولًا

مِنْهُمْ من أنفسهم و هو نبيّنا محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم، و لم يبعث من ذرّيّتهما غير محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم، فهو المجاب به دعوتهما، كما

قال عليه السّلام: «أنا دعوة أبي إبراهيم، و بشرى عيسى، و رؤيا أمّي»

و سائر الأنبياء الّذين بعد إبراهيم من نسل إسحاق.

يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِكَ يقرأ عليهم و يبلّغهم ما يوحى إليه من دلائل التوحيد و النبوّة وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ القرآن وَ الْحِكْمَةَ ما يكمل نفوسهم من المعارف و الأحكام الشرعيّة. و عن أنس: هي الفقه بالتأويل. وَ يُزَكِّيهِمْ عن أدناس الشرك

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 241

و المعاصي. و عن ابن عبّاس معناه: و يجعلهم مطيعين مخلصين. و الزكاء: هو الطاعة و الإخلاص للّه سبحانه.

إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ القويّ الّذي لا يقهر و لا يغلب على ما يريد، و من جملته بعث النبيّ المنعوت الْحَكِيمُ المحكم لبدائع صنعتك.

كمثله شي ء.

قال المبرّد و ثعلب: سفه بالكسر متعدّ، و بالضمّ لازم. و يشهد له ما جاء في الحديث: «الكبر أن تسفه الحقّ، و تغمص «1» الناس».

و قيل: أصله: سفه نفسه، على الرفع، فنصب على التمييز، نحو: غبن رأيه، و ألم رأسه. أو: سفه في نفسه، فنصب بنزع الخافض.

______________________________

(1) أي: تحتقرهم و تستصغرهم.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 242

و الأوّل أوجه، لشذوذ تعريف المميّز، و بعد نزع الخافض منها.

ثمّ بيّن خطأ رأي من رغب عن ملّته بقوله: وَ لَقَدِ اصْطَفَيْناهُ اجتبيناه بالرسالة فِي الدُّنْيا وَ إِنَّهُ فِي الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِينَ الفائزين. فمن كان صفوة العباد و خيرتهم في الدنيا، مشهودا له بالاستقامة و الصلاح يوم القيامة، كان حقيقا بالاتّباع له، لا يرغب عنه إلا سفيه أو متسفّه، أذلّ نفسه بالجهل و الإعراض عن النظر.

و معنى «أسلم» في قوله: إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ أخطر ببالك النظر في الدلائل المفضية به إلى التوحيد، لتخلص للّه العبادة قالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِينَ أي: نظرت و عرفت خالق العالم فعبدته خالصا. و قيل: إنّ معنى «أسلم» أذعن و أطع.

و هذه الآية ظرف ل «اصطفيناه» و تعليل له، أي: اخترناه في ذلك الوقت. أو منصوب بإضمار: أذكر، كأنّه قيل: أذكر ذلك الوقت لتعلم أنّه المصطفى الصالح المستحقّ للإمامة و التقدّم، بسبب المبادرة إلى إخلاص السرّ و الإذعان حين دعاه ربّه إلى التوحيد على طريق النظر، فأخطر بباله دلائله المؤدّية إلى المعرفة الداعية إلى التوحيد و سائر أصول قواعد الإسلام.

و عن ابن عبّاس: إنّما قال ذلك إبراهيم عليه السّلام حين خرج من السّرب «1».

و روي أنّ عبد اللّه بن سلام دعا ابني أخيه سلمة و مهاجرا إلى الإسلام، فقال لهما: قد علمنا أنّ اللّه

تعالى قال في التوراة: إنّي باعث من ولد إسماعيل نبيّا اسمه أحمد، فمن آمن به فقد اهتدى و رشد، و من لم يؤمن فهو ملعون، فأسلم سلمة، و أبى مهاجر أن يسلم، فنزلت: وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِيمَ الى آخر الآيتين.

______________________________

(1) السّرب: الحفير تحت الأرض، أو الغار و الكهف.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 243

إسماعيل، و إسحاق، و مدين، و مدان. و في الكواشي «1»: ثمانية، الأربعة المذكورة، و زمران، و يفشان، و يشبق، و شوّخ. و قيل:

______________________________

(1) هو موفّق الدين أحمد بن يوسف الكواشي الشافعي الموصلي المفسّر، له التفسير الكبير و الصغير، و توفّي سنة 680. الكنى و الألقاب 3: 101. و لم يكن تفسيره لدينا، و لعلّه لم يطبع إلى الآن.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 244

أربعة عشر.

و بنو يعقوب اثنا عشر: يوسف، و ابن يامين، و روبيل، و يهودا، و شمعون، و تفتوني، و لأوان، و دان، و قهاب، و يشجر، و نقتالي، و جادو.

و قيل: روبيل، و شمعون، و لاوي، و يهوذا، و بشسوخور، و زبولون، و دوني، و نفتوني، و كودا، و اوشير، و بنيامين، و يوسف «1».

إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى لَكُمُ الدِّينَ أي: أعطاكم دين الإسلام الّذي هو صفوة الأديان، و وفّقكم للأخذ به، لقوله: فَلا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ أي: فلا يكن موتكم إلّا على كونكم ثابتين على الإسلام، فظاهره النهي عن الموت على خلاف حال الإسلام. و المقصود هو النهى عن أن يكونوا على خلاف تلك الحال إذا ماتوا، و الأمر بالثبات على الإسلام، كقولك: لا تصلّ إلّا و أنت خاشع، فلا تنهاه عن الصّلاة، و لكن على ترك الخشوع. و تغيير العبارة للدلالة على أنّ موتهم لا على الإسلام موت لا خير فيه، و أنّ من حقّ الموت أن لا يحلّ بهم. و نظيره في الأمر:

مت و أنت شهيد، و ليس مرادك الأمر بالموت، و لكن على صفة الشهداء.

أَمْ كُنْتُمْ شُهَداءَ أي: حاضرين، جمع الشهيد بمعنى الحاضر. «أم» منقطعة، أي: بل أ كنتم شهداء. و معنى الهمزة فيها الإنكار، أي: ما كنتم

حاضرين إِذْ حَضَرَ يَعْقُوبَ الْمَوْتُ حين احتضر و قال لبنيه ما قال، فلم تدّعون اليهوديّة عليه؟! أو متّصلة بمحذوف، تقديره: أ كنتم غائبين أم كنتم شهداء؟

و قيل: الخطاب للمؤمنين، و المعنى: ما شاهدتم، و إنّما علمتموه من الوحي.

إِذْ قالَ لِبَنِيهِ بدل من «إذ حضر» ما تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِي أيّ شي ء تعبدونه من بعد وفاتي؟ فحذف المضاف. أراد به تقريرهم على التوحيد و الإسلام،

______________________________

(1) في ضبط هذه الأسماء اختلاف، انظر التبيان 1: 482، مجمع البيان 1: 217، أنوار التنزيل 1: 190.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 245

و أخذ ميثاقهم على الثبات عليهما. و لفظة «ما» يسأل به عن كلّ شي ء ما لم يعرف، فإذا عرف خصّ العقلاء ب «من» إذا سئل عن تعيينه. و يجوز أن يقال: ما تَعْبُدُونَ سؤال عن صفة المعبود، كما إذا سئل عن وصف زيد قيل: ما زيد؟ أ فقيه أم طبيب؟

قالُوا نَعْبُدُ إِلهَكَ وَ إِلهَ آبائِكَ إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ وَ إِسْحاقَ عطف بيان لآبائك. و جعل إسماعيل و هو عمّه من جملة آبائه، لأنّ العمّ أب و الخالة أمّ، لانخراطهما في سلك واحد و هو الأخوّة، لا تفاوت بينهما، و منه

قوله عليه السّلام: عمّ الرجل صنو «1» أبيه،

أي: لا تفاوت بينهما، كما لا تفاوت بين صنوي النخلة. و قال في العبّاس: هذا بقيّة آبائي. و قال: ردّوا عليّ أبي، فإنّي أخشى أن تفعل به قريش ما فعلت ثقيف بعروة بن مسعود. و قدّم ذكره على إسحاق لأنّه كان أكبر منه، و كان عمّ يعقوب، و جعله أبا له، و كان جدّا لنبيّنا.

و قوله: إِلهاً واحِداً بدل من إِلهَ آبائِكَ كقوله: بِالنَّاصِيَةِ* ناصِيَةٍ كاذِبَةٍ «2». و فائدته التصريح بالتوحيد، و نفي الوهم الناشئ

من تكرير المضاف، لتعذّر العطف على المجرور. أو نصب على الاختصاص، أي: نريد بإله آبائك إلها واحدا.

وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ حال من فاعل «نعبد»، أو مفعوله، لرجوع الضمير إليه في «له»، أو منهما. و يحتمل أن يكون اعتراضا، أي: و من حالنا أنّا له مسلمون مخلصون له التوحيد، أو مذعنون. و يجوز أن يكون جملة معطوفة على «نعبد».

تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ إشارة إلى الأمّة المذكورة، يعني: أنّ إبراهيم و يعقوب و بنيهما قد مضت. و الأمّة في الأصل ما يقصد به. و يسمّى بها الجماعة، لأنّ الفرق تؤمّها، أي: تقصدها.

______________________________

(1) الصنو: الأخ، و إذا خرجت نخلتان من أصل واحد فكلّ واحدة منها صنو.

(2) العلق: 15- 16.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 246

لَها ما كَسَبَتْ وَ لَكُمْ ما كَسَبْتُمْ لكلّ أجر عمله. و المعنى: أنّ أحدا لا ينفعه كسب غيره، متقدّما كان أو متأخّرا، فكما أنّ أولئك لا ينفعهم إلا ما اكتسبوا، فكذلك أنتم لا ينفعكم إلا ما اكتسبتم، فانتسابكم إليهم لا يوجب انتفاعكم بأعمالهم، و إنّما تنتفعون باتّباعهم، كما وقع

في الحديث: «يا بني هاشم لا يأتيني الناس بأعمالهم، و تأتوني بأنسابكم»

يعني لا يكن من الناس: إتيان الأعمال، و منكم إتيان الأنساب، بل ليكن من الجميع إتيان الأعمال.

وَ لا تُسْئَلُونَ عَمَّا كانُوا يَعْمَلُونَ و لا تؤاخذون بسيّئاتهم، كما لا تثابون بحسناتهم.

و في هذه الآية ردّ للّذين افتخروا بآبائهم كما كان دأب الجاهليّة، و دلالة على بطلان قول المجبّرة: إنّ الأبناء يؤاخذون بذنوب الآباء، و إنّ ذنوب المسلمين تحمل على الكفّار.

أُنْزِلَ إِلى إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ ما أُوتِيَ مُوسى وَ عِيسى وَ ما أُوتِيَ النَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (136)

عن ابن عبّاس: أنّ عبد اللّه بن صوريا و كعب بن الأشرف و مالك بن الضّيف و جماعة من اليهود و نصارى أهل نجران خاصموا أهل الإسلام، كلّ فرقة تزعم أنّها أحقّ بدين اللّه من غيرها، فقالت اليهود: نبيّنا موسى أفضل الأنبياء، و كتابنا التوراة أفضل الكتب، و قالت النصارى: نبيّنا عيسى أفضل الأنبياء، و كتابنا الإنجيل أفضل

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 247

الكتب، و كلّ فريق منهما قالوا للمؤمنين: كونوا على ديننا، فنزلت وَ قالُوا أي:

أهل الكتاب من اليهود و النصارى كُونُوا هُوداً أَوْ نَصارى «أو» للتنويع.

و المعنى: مقالتهم أحد هذين القولين، فقالت اليهود: كونوا هودا، و قالت النصارى:

كونوا نصارى تَهْتَدُوا تصيبوا طريق الحقّ. هذا جواب الأمر.

قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْراهِيمَ أي: بل نكون ملّة إبراهيم، أي: أهل ملّته، أو بل نتّبع ملّة إبراهيم حَنِيفاً مائلا عن كلّ دين باطل إلى دين الحقّ، حال من المضاف أو المضاف إليه، كقولك: رأيت وجه هند قائمة. و أصل الحنف الميل في القدمين.

و تحنّف إذا مال.

و قوله وَ ما كانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ عطفا على «حنيفا» تعريض بأهل الكتاب و غيرهم، لأنّ كلّا منهم يدّعي اتّباع إبراهيم و هو على الشرك.

قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ الخطاب للمؤمنين، لقوله: فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ «1» أمرهم سبحانه بإظهار ما تديّنوا به على الشرع، فبدأ بالإيمان باللّه، لأنّه أوّل الواجبات بالإضافة إلينا، أو سبب للإيمان بغيره.

ثمّ ثنّى بالإيمان بالقرآن و الكتب المنزلة على الأنبياء وَ ما أُنْزِلَ إِلَيْنا أي:

بالقرآن، قدّمه على سائر

الكتب لتقدّمه بالشرف، و إن كان متأخّرا بالزمان وَ ما أُنْزِلَ إِلى إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ أي: بالصّحف، و هي و إن نزلت إلى إبراهيم، لكنّهم لمّا كانوا متعبّدين بتفصيلها داخلين تحت أحكامها، فهي أيضا منزلة إليهم، كما أنّ القرآن منزل إلينا.

و الأسباط جمع سبط، و هو الحافد. يريد به حفدة يعقوب، أو أبناء يعقوب و ذراريهم، فإنّهم حفدة إبراهيم و إسحاق عليهما السّلام، و كان الحسن و الحسين عليهما السّلام سبطي رسول اللّه، أي: حافديه.

______________________________

(1) البقرة: 137، و سيأتى تفسيرها في ص 248.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 248

وَ ما أُوتِيَ مُوسى وَ عِيسى أي: بالتوراة و الإنجيل. أفردهما بالذكر بحكم أبلغ، لأنّ أمرهما بالإضافة إلى موسى و عيسى مغاير لما سبق، و النزاع وقع فيهما وَ ما أُوتِيَ النَّبِيُّونَ جملة المذكورين منهم و غير المذكورين مِنْ رَبِّهِمْ منزلا عليهم من ربّهم.

لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ أي: لا نؤمن ببعض و نكفر ببعض، كما فعلت اليهود و النصارى، بل نؤمن بجميع الأنبياء و كتبهم. و لمّا كان «أحد» في سياق النفي مفيدا للعموم، فصحّ دخول «بين» عليه.

وَ نَحْنُ لَهُ أي: للّه مُسْلِمُونَ مذعنون مخلصون.

آمَنُوا آمن هؤلاء الكفّار بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ أي: إيمانا مثل إيمانكم باللّه و كتبه و رسله. فالباء مزيدة و «ما» مصدريّة. فَقَدِ اهْتَدَوْا أي: سلكوا طريق الهدى.

هذا من باب التبكيت و التعجيز، كقوله تعالى: فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ «1» لأنّ دين الحقّ واحد لا مثل له، و هو دين الإسلام،

______________________________

(1) البقرة: 23.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 249

وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلامِ دِيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ «1»، فلا يوجد إذن دين آخر يماثل دين الإسلام في كونه حقّا، حتى إن آمنوا بذلك الدين المماثل له كانوا مهتدين.

فقيل: «فإن آمنوا» بكلمة الشكّ على سبيل الفرض و التقدير، أي: فإن حصلوا دينا آخر مثل دينكم مساويا له في الصحّة و السداد فقد اهتدوا.

و فيه: أنّ دينهم الّذي هم عليه و كلّ دين سواه مغاير له غير مماثل، لأنّه حقّ و هدى، و ما سواه باطل و ضلال. و نحو هذا قولك للرجل الّذي تشير عليه: هذا هو الرأي الصواب، فإن كان عندك رأي أصوب منه فاعمل به، و قد علمت أن لا أصوب من رأيك، و لكنّك تريد تبكيت صاحبك، أو توقيفه على أنّ ما رأيت لا رأي وراءه.

و يجوز أن لا تكون الباء صلة زائدة، و تكون للاستعانة، كقولك: كتبت بالقلم و عملت بالقدوم «2»، أي: فإن دخلوا في الإيمان بشهادة مثل شهادتكم الّتي آمنتم بها فقد اهتدوا.

وَ إِنْ تَوَلَّوْا عمّا تقولون لهم و لم ينصفوا، أو أعرضوا عن الإيمان بالجميع فَإِنَّما هُمْ فِي شِقاقٍ فما هم إلا في شقاق الحقّ، و هو المناواة «3» و المخالفة، فإنّ كلّ واحد من المتخالفين في شقّ غير شقّ الآخر، و ليسوا من طلب الحقّ في شي ء، أي: فإن تولّوا

عن الشهادة و الدخول في الإيمان.

فَسَيَكْفِيكَهُمُ اللَّهُ أي: يكفيك و يدفع عنك يا محمد شرّ اليهود و النصارى.

و قد أنجز وعده بقتل قريظة و سبيهم، و إجلاء بني النضير، و ضرب الجزية على الفريقين. ففيه تسلية و تسكين للمؤمنين، و وعد لهم بالحفظ و النّصر على من

______________________________

(1) آل عمران: 85.

(2) آلة للنحت و النجر.

(3) في هامش الخطّية: «ناواه: عاداه. منه».

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 250

زبدة التفاسير ج 1 299

ناواهم، و الضمان من اللّه لإظهار نيّته عليهم، و كفايته من يشاقّه من اليهود و النصارى. و فيه دلالة على صحّة نبوّته، لأنّه تعالى قد أنجز وعده، فوافق المخبر الخبر. و معنى السين أنّ ذلك كائن لا محالة، و إن تأخّر إلى حين.

وَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ من تمام الوعد. يعني: أنّه يسمع أقوالكم، و يعلم إخلاصكم و نيّاتكم من إظهار الدين، فهو مستجيبكم و موصلكم إلى مرادكم، و مجازيكم لا محالة. أو وعيد للمعرضين، يعني: أنّه يسمع ما يبدون، و يعلم ما يخفون من الحسد و الحقد، و هو معاقبهم عليه.

صِبْغَةَ اللَّهِ أي: صبغنا صبغته. فنصبها على أنّه مصدر مؤكّد لقوله:

آمَنَّا «1»، كما انتصب وَعْدَ اللَّهِ «2» عمّا تقدّمه. و قيل: على الإغراء، أي: عليكم صبغة اللّه، بمعني: الزموها. و قيل: على البدل من مِلَّةَ إِبْراهِيمَ «3». و هي فعلة من «صبغ» كالجلسة من «جلس» و هي الحالة الّتي يقع عليها الصبغ.

و المراد بها فطرة اللّه الّتي فطر الناس عليها، فإنّها حلية الإنسان كما أنّ الصبغة حلية المصبوغ. أو هدانا هدايته فأرشدنا حجّته. أو طهّر قلوبنا بالإيمان تطهيره. و سمّاه صبغة، لأنّ أثره ظهر عليهم ظهور الصبغ على المصبوغ، و تداخل في قلوبهم تداخل الصّبغ الثوب.

أو للمشاكلة، فإنّ النصارى كانوا يغمسون أولادهم في ماء أصفر يسمّونه المعموديّة، و يقولون: هو تطهير لهم، و به تتحقّق نصرانيّتهم، فأمر المسلمون أن يقولوا: آمنّا باللّه، و صبغنا بالإيمان صبغة لا مثل صبغتكم، أو طهرنا به تطهيرا لا مثل تطهيركم.

وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً أي: لا صبغة أحسن من صبغته، لأنّه يصبغ عباده بالإيمان، و يطهّرهم به من أوساخ الكفر، فلا صبغة أحسن من صبغة اللّه.

______________________________

(1) في الآية (136- 135) من سورة البقرة، و مضى تفسيرها في ص: 247.

(2) النساء: 122، يونس: 4.

(3) في الآية (136- 135) من سورة البقرة، و مضى تفسيرها في ص: 247.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 251

وَ نَحْنُ لَهُ عابِدُونَ تعريض بهم، أي: لا نشرك به كشرككم. و هو عطف.

على «آمنّا»، و ذلك يقتضي دخول قوله: صِبْغَةَ اللَّهِ في مفعول «قولوا». و لمن نصبها على الإغراء أو البدل أن يضمر «قولوا» معطوفا على «الزموا» أو «اتّبعوا ملّة إبراهيم»، و «قولوا آمنّا» بدل اتّبعوا، لئلّا يلزم تخلّل الأجنبي- و هو قوله: «صبغة اللّه»- بين المعطوف و المعطوف عليه، فإنّ ذلك موجب لفكّ النظم و إخراج الكلام عن التئامه و اتّساقه.

الأنبياء كلّهم منّا، فلو كنت نبيّا لكنت منّا، فنزلت: قُلْ أَ تُحَاجُّونَنا أ تجادلوننا فِي اللَّهِ في شأنه و اصطفائه نبيّا من العرب دونكم وَ هُوَ رَبُّنا وَ رَبُّكُمْ لا اختصاص له بقوم دون قوم، بل نشترك جميعا في أنّا عبيده، فهو ربّنا، يصيب برحمته من يشاء من عباده إذا كان أهلا للكرامة، كما اقتضت حكمته.

وَ لَنا أَعْمالُنا وَ لَكُمْ أَعْمالُكُمْ يعني: أنّ العمل هو أساس الأمر، فكما أنّ لكم أعمالا يعتبرها اللّه في إعطاء الكرامة و منعها، فإنّ لنا أيضا أعمالا معتبرة في ذلك، فلا يبعد أن يكرمنا بأعمالنا.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 252

وَ نَحْنُ لَهُ مُخْلِصُونَ موحّدون نخلصه بالإيمان و الطاعة دونكم. خلاصة المعني: أنّ كرامة النبوّة إمّا تفضّل من اللّه على من يشاء، و الكلّ فيه سواء، و إمّا إفاضة حقّ على المستعدّين لها بالمواظبة على الطاعة و التحلّي بالإخلاص، فلا تستبعدوا أن يؤهّل أهل إخلاصه لكرامته بالنبوّة. و هذا كالتبكيت و الإلزام لهم.

أَمْ تَقُولُونَ إِنَّ إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطَ كانُوا هُوداً أَوْ نَصارى «أم» منقطعة، و الهمزة للإنكار. و على قراءة ابن عامر و حمزة و الكسائي و حفص بالتاء يحتمل أن تكون معادلة للهمزة في «أ تحاجّوننا»، فتكون متّصلة، بمعني: أيّ الأمرين تأتون: المحاجّة، أو ادّعاء اليهوديّة أو النصرانيّة على الأنبياء؟

و على القراءة الأولى لا تكون إلا منقطعة.

ثمّ وبّخهم اللّه تعالى بقوله: قُلْ أَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللَّهُ و قد نفى الأمرين عن إبراهيم بقوله: ما كانَ إِبْراهِيمُ يَهُودِيًّا وَ لا نَصْرانِيًّا «1»، و احتجّ عليه بقوله: وَ ما أُنْزِلَتِ التَّوْراةُ وَ الْإِنْجِيلُ إِلَّا مِنْ بَعْدِهِ و هؤلاء المعطوفون على إبراهيم أتباعه في الدين وفاقا.

وَ مَنْ

أَظْلَمُ مِمَّنْ كَتَمَ شَهادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللَّهِ يعني: شهادة اللّه لإبراهيم بالحنيفيّة، و البراءة عن اليهوديّة و النصرانيّة. و المعنى: لا أحد أظلم من أهل الكتاب، لأنّهم كتموا هذه الشهادة، أو: منّا لو كتمنا هذه الشهادة. و فيه تعريض بكتمانهم شهادة اللّه تعالى لمحمّد بالنبوّة في كتبهم و غيرها. و «من» للابتداء كما في قوله: بَراءَةٌ مِنَ اللَّهِ «2»، و كما في قولك: هذه شهادة منّي لفلان.

وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ وعيد لهم. و قرئ بالتاء، أي: لا يخفى على

______________________________

(1) آل عمران: 67، 65.

(2) التوبة: 1.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 253

اللّه شي ء من المعلومات، فكونوا على حذر من الجزاء على أعمالكم بما تستحقّونه من العذاب.

تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما كَسَبَتْ وَ لَكُمْ ما كَسَبْتُمْ وَ لا تُسْئَلُونَ عَمَّا كانُوا يَعْمَلُونَ تكرار للمبالغة في التحذير و الزجر عمّا استحكم في الطباع من الافتخار بالآباء و الاتّكال عليهم. و قيل: الخطاب فيما سبق لهم، و في هذه الآية لنا، تحذيرا عن الاقتداء بهم. و قيل: المراد بالأمّة في الأوّل الأنبياء، و في الثاني أسلاف اليهود و النصارى، فلا تكرار.

في الأصل الحال الّتي عليها الإنسان من الاستقبال، فصارت عرفا للمكان المتوجّه نحوه للصّلاة قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ أي: بلاد المشرق و المغرب، و الأرض كلّها، لا يختصّ به مكان دون مكان، و إنّما العبرة بامتثال أمره لا بخصوص المكان. يَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ و هو ما ترتضيه الحكمة و تقتضيه المصلحة من التوجّه إلى بيت المقدس تارة و إلى الكعبة أخرى.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 254

يخلو من جماعة هذه صفتهم، و لا يكون الاستمساك على حجّية الإجماع إلّا لوجود الإمام المعصوم في جملتهم، فالحقيقة الحجّة قول الإمام لا اجتماع الأمّة.

و يؤيّده ما

روى بريد بن معاوية العجلي، عن الباقر عليه السّلام قال: «نحن الأمّة

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 255

الوسط، و نحن شهداء اللّه على خلقه، و حجّته في أرضه». و في رواية أخرى قال: «إلينا يرجع الغالي، و بنا يلحق المقصّر».

و

روى أبو القاسم الحسكاني في كتاب شواهد التنزيل لقواعد التفضيل بإسناده عن سليم بن قيس الهلالي، عن عليّ عليه السّلام: أنّ اللّه تعالى إيّانا عني بقوله:

جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً «1».

لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ علّة للجعل، أي: لتعلموا بالتأمّل فيما نصب لكم من الحجج و أنزل من الكتاب أنّه تعالى ما بخل على أحد و ما ظلم، بل أوضح السبل و أرسل الرسل، فبلّغوا و نصحوا، و لكنّ الّذين كفروا حملتهم الشهوات النفسانيّة على الإعراض عن الآيات البيّنة، فتشهدون على معاصريكم و على الّذين قبلكم و بعدكم وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً أي: شاهدا عليكم بما يكون من أعمالكم، فيزكّيكم و يعلم بعدالتكم.

روي: «أنّ الأمم يوم القيامة يجحدون تبليغ الأنبياء، فيطالب اللّه الأنبياء بالبيّنة على أنّهم قد بلّغوا و هو أعلم بهم، إقامة للحجّة على المنكرين، فيؤتى بأمّة محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فيشهدون لهم، فتقول الأمم: من أين عرفتم؟ فيقولون: علمنا ذلك بإخبار اللّه تعالى في كتابه الناطق على لسان نبيّه الصادق، فيؤتى بمحمد صلّى اللّه عليه و آله و سلم فيسأل عن حال أمّته، فيشهد بعدالتهم».

و هذه الشهادة و إن كانت لهم، لكن لمّا كان الرسول كالرقيب المهيمن على أمّته عدّي ب «على»، كما في قوله: كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ

عَلَيْهِمْ وَ أَنْتَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ شَهِيدٌ «2». و أخّرت الصلة أوّلا لأنّ الغرض في الأوّل إثبات شهادتهم على الأمم، و قدّمت آخرا للدلالة على اختصاصهم بكون الرسول شهيدا عليهم.

______________________________

(1) شواهد التنزيل 1: 119 ح 129.

(2) المائدة: 117.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 256

و قيل: الشهود أربعة: الملائكة، و الأنبياء، و أمّة محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، و الجوارح، كما قال: يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ «1» الآية.

وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنْتَ عَلَيْها «التي» ليست بصفة القبلة، بل هي المفعول الثاني ل «جعل». يعني: و ما جعلنا القبلة الجهة الّتي كنت عليها، و هي الكعبة، لأنّه عليه السّلام كان يصلّي إليها بمكّة، ثمّ لمّا هاجر أمر بالصّلاة إلى صخرة بيت المقدس تألّفا لليهود. أو هي الصخرة، لقول ابن عبّاس: كانت قبلته بمكّة بيت المقدس، إلّا أنّه يجعل الكعبة بينه و بينه. فالمخبر به على الأوّل الجعل الناسخ، و على الثاني الجعل المنسوخ. و المعنى: أنّ أصل أمرك أن تستقبل الكعبة، و ما جعلنا قبلتك بيت المقدس.

إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَلى عَقِبَيْهِ إلّا لنمتحن النّاس، و نعلم من يتّبعك في الصّلاة إلى الصخرة ممّن يرتدّ عن دينك آلفا لقبلة آبائه. أو لنعلم الآن ممّن يتّبع الرسول ممّن لا يتّبعه. و على الأوّل معناه: ما رددناك إلى التي كنت عليها إلا لنعلم الثابت على الإسلام ممّن ينكص على عقبيه، لقلقه و ضعف إيمانه.

و إنّما قال: «لنعلم» و لم يزل عالما بذلك لأنّ معناه: لنعلمه علما يتعلّق به الجزاء، و هو أن يتعلّق علمه به موجودا حاصلا. فهذا و نظائره باعتبار التعلّق الحالي الّذي هو مناط الجزاء، لا بأن يكون

علمه تعالى غاية الجعل، إذ هو سبحانه لم يزل عالما.

و قيل: ليعلم رسوله و المؤمنون، لكنّه أسند إلى نفسه لأنّهم خواصّه. أو المعنى: لنميّز الثابت من المتزلزل، كقوله تعالى: لِيَمِيزَ اللَّهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ «2»

______________________________

(1) النور: 24.

(2) الأنفال: 37.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 257

فوضع العلم موضع التمييز المسبّب عنه. و هو الأصحّ، لأنّه واضح خال عن التعسّف.

و العلم إمّا بمعنى المعرفة، أو معلّق عن العمل، لما في «من» من معنى الاستفهام، أو مفعوله الثاني «ممّن ينقلب»، أي: لنعلم من يتّبع الرسول متميّزا ممّن ينقلب.

وَ إِنْ كانَتْ لَكَبِيرَةً «إن» هي المخفّفة من الثقيلة، و «اللّام» هي الفارقة بينها و بين الناصبة. و عند الكوفيّين هي النافية، و اللّام بمعنى إلّا. و هذا مستبعد. و الضمير في «كانت» لما دلّ عليه قوله: وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنْتَ عَلَيْها من الجعلة، أو التولية، أو الردّة، أو التحويلة، أو القبلة. و المعنى: و قد كانت هذه الجعلة لثقيلة شاقّة، أو ما كانت إلّا ثقيلة على الناس إِلَّا عَلَى الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ إلى حكمة الأحكام، و هم الثابتون على الايمان و الاتّباع لرسول اللّه. و في الكشّاف: «يحكى عن الحجّاج أنّه قال للحسن: ما رأيك في أبي تراب؟ فقرأ قوله: إِلَّا عَلَى الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ قال: و عليّ منهم، و هو ابن عمّ رسول اللّه، و ختنه على ابنته، و أقرب النّاس إليه، و أحبّهم» «1».

وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمانَكُمْ أي: ثباتكم على الإيمان. و قيل: إيمانكم بالقبلة المنسوخة، بل شكر صنيعكم، و أعدّ لكم الثواب الجزيل. و قيل: معناه من صلّى إلى بيت المقدس قبل التحويل فصلاته غير ضائعة، لما روي عن ابن عبّاس أنّه صلّى اللّه عليه

و آله و سلّم لمّا وجّه إلى الكعبة قالوا: كيف بمن مات يا رسول اللّه قبل التحويل من إخواننا؟ فنزلت: وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمانَكُمْ أي: صلاتكم إلى بيت المقدس.

إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ فلا يضيع أجورهم، و لا يدع صلاحهم.

و تقديم الرؤوف مع أنّه أبلغ من الرحيم محافظة على الفواصل.

______________________________

(1) الكشّاف 1: 201.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 258

استقبالها، من قولك: ولّيته كذا، إذا صيّرته واليا له، أو فلنجعلنّك تلي جهتها دون جهة بيت المقدس تَرْضاها تحبّها و تتشوّق إليها، لمقاصد دينيّة أضمرتها و وافقت مشيئة اللّه تعالى و حكمته.

فَوَلِّ وَجْهَكَ أصرف وجهك شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ نحوه، و هو منصوب

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 259

على الظرف، أي: اجعل تولية الوجه تلقاء المسجد، أي: في جهته و سمته. و قيل:

الشطر في الأصل لما انفصل عن الشي ء، من «شطر» إذا انفصل، و دار شطور أي:

منفصلة عن الدور، ثمّ استعمل لجانب الشي ء و إن لم ينفصل كالقطر. و الحرام المحرّم، أي: محرّم فيه القتال، أو ممنوع من الظّلمة أن يتعرّضوه. و إنّما ذكر المسجد دون الكعبة لأنّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كان في المدينة، و البعيد يكفيه مراعاة الجهة، فإنّ استقبال عينها حرج عليه، بخلاف القريب.

روي أنّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قدم المدينة فصلّى نحو بيت المقدس ستّة عشر شهرا، ثمّ وجّه إلى نحو الكعبة في رجب بعد زوال الشمس قبل قتال بدر بشهرين، و هو صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في مسجد بني سلمة، و قد صلّى ركعتين من الظهر، فتحوّل في الصلاة و استقبل الميزاب، و تبادل الرجال و النساء صفوفهم، فسمّي المسجد مسجد القبلتين.

و خصّ الرسول بالخطاب أوّلا تعظيما له، و إيجابا لرغبته، ثمّ عمّم تصريحا بعموم الحكم، و تأكيدا لأمر القبلة، و تحضيضا للأمّة على المتابعة، فقال: وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ أينما كنتم من الأرض، في برّ أو بحر، سهل أو جبل فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ فهو خطاب لجميع أهل الآفاق وَ إِنَّ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ يعني: علماء اليهود و النصارى لَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُ أنّ

التحويل أو التوجّه إلى الكعبة هو الحقّ مِنْ رَبِّهِمْ صادرا منه، لأنّه كان في بشارة أنبيائهم رسول اللّه، و في كتبهم أنّه يصلّي القبلتين وَ مَا كان اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا يَعْمَلُونَ وعد و وعيد للفريقين. و قرأ ابن عامر و حمزة و الكسائي بالتاء.

ثمّ بيّن رسوخ كفرهم و عنادهم بقوله: وَ لَئِنْ أَتَيْتَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ بِكُلِّ آيَةٍ برهان قاطع و حجّة ساطعة على أنّ الكعبة قبلة، و اللام موطّئة للقسم ما تَبِعُوا قِبْلَتَكَ جواب القسم المضمر، و قد سدّ مسدّ جزاء الشرط. و المعنى: ما تركوا قبلتك لشبهة تزيلها بحجّة، و إنّما خالفوك مكابرة و عنادا، لعلمهم بما في كتبهم من نعتك و كونك على الحقّ.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 260

وَ ما أَنْتَ بِتابِعٍ قِبْلَتَهُمْ قطع لأطماعهم، فإنّهم قالوا: لو ثبتّ على قبلتنا لكنّا نرجو أن تكون صاحبنا الّذي ننتظره، و طمعوا في رجوعه إلى قبلتهم. و قبلتهم و إن تعدّدت، لأنّ اليهود تستقبل بيت المقدس، و النصارى مطلع الشمس، لكنّها متحدة بالبطلان و مخالفة الحقّ.

وَ ما بَعْضُهُمْ بِتابِعٍ قِبْلَةَ بَعْضٍ فإنّ اليهود تستقبل الصخرة، و النصارى مطلع الشمس، لا يرجى توافقهم، كما لا يرجى موافقتهم لك، لتصلّب كلّ حزب فيما هو و ثباته عليه.

وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ على سبيل الفرض و التقدير مِنْ بَعْدِ ما جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ أي: و لئن اتّبعتهم مثلا بعد ما بان لك الحقّ و جاءك فيه الوحي إِنَّكَ إِذاً لَمِنَ الظَّالِمِينَ لمن المرتكبين الظلم الفاحش.

أكّد تهديده و بالغ فيه من سبعة أوجه، و هي: تصدير الكلام بالقسم المضمر أوّلا، ثمّ تصدير الجملة ب «إنّ» الّتي تفيد التأكيد و التحقيق ثانيا، و التركيب من الجملة الاسميّة ثالثا، و إدخاله في

جملة الظالمين دون قوله: فإنّك ظالم رابعا، و اللّام في قوله: لَمِنَ الظَّالِمِينَ خامسا، و إسناد اتّباع الباطل بعد حصول العلم بعدم جوازه سادسا، و تنزيل اتّباعهم في شي ء واحد منزلة اتّباع أهوائهم سابعا، تعظيما للحقّ المعلوم، و تحريضا على اقتفائه، و تحذيرا عن متابعة الهوى، و استفظاعا لصدور الذنب عن الأنبياء، و تحذيرا و تهجينا لحال من يترك الدليل بعد تبيينه.

الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يعني: علماءهم يَعْرِفُونَهُ الضمير للرسول و إن لم يسبق ذكره، لدلالة الكلام عليه، و مثل هذا الإضمار فيه تفخيم و إيذان بأنّه لشهرته معلوم بغير إعلام، أي: يعرفون رسول اللّه بأوصافه معرفة جليّة كَما يَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ كمعرفتهم أبناءهم، لا يلتبسون عليهم بغيرهم.

قيل: سأل عمر عبد اللّه بن سلام عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فقال: أنا أعلم به منّي بابني، قال: و لم؟ قال: لأنّي لست أشكّ في محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنّه نبيّ، فأمّا ولدي فلعلّ والدته خانت.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 261

و خصّص الأبناء لأنّ الذكور أشهر و أعرف، و هم بصحبة الآباء ألزم، و بقلوبهم ألصق. و قيل: الضمير للعلم أو للقرآن أو التحويل. و الأوّل أصحّ.

وَ إِنَّ فَرِيقاً مِنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ تخصيص لمن عاند و استثناء معنويّ لمن آمن منهم، كعبد اللّه بن سلام و كعب الأحبار، أو لجهّالهم الّذين قال فيهم: وَ مِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لا يَعْلَمُونَ الْكِتابَ «1».

وَ إِنَّهُ لَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (149) وَ مِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَيْكُمْ حُجَّةٌ إِلاَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِي وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِي عَلَيْكُمْ وَ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ (150) كَما أَرْسَلْنا فِيكُمْ رَسُولاً مِنْكُمْ يَتْلُوا عَلَيْكُمْ آياتِنا وَ يُزَكِّيكُمْ وَ يُعَلِّمُكُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ يُعَلِّمُكُمْ ما لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ (151)

فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ وَ اشْكُرُوا لِي وَ لا تَكْفُرُونِ (152)

الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ مبتدأ و خبر. و هو كلام مستأنف. و فيه وجهان: أن يكون

______________________________

(1) البقرة: 78.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 262

اللّام للعهد و الإشارة إلى الحقّ الّذي عليه رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، و أن يكون للجنس على معنى: الحقّ ما ثبت أنّه من اللّه تعالى كالّذي أنت عليه، لا ما لم يثبت كالّذي عليه أهل الكتاب. و يجوز أن يكون «الحقّ» خبر مبتدأ محذوف، أي: هو الحقّ، فيكون «من ربّك» في محلّ النصب على الحال، أو يكون خبرا بعد خبر.

فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ الشاكّين أنّه من ربّك، أو في كتمانهم الحقّ عالمين به. و ليس المراد به نهي الرسول عن الشكّ فيه، لأنّه غير متوقّع منه، بل إمّا تحقيق الأمر و أنّه بحيث لا يشكّ فيه ناظر، أو أمر الأمّة باكتساب المعارف المزيلة للشّك على الوجه الأبلغ، لأنّ النهي عن الشي ء أمر بضدّه.

وَ لِكُلٍّ وِجْهَةٌ و لكلّ أمّة من أهل الأديان المختلفة قبلة، و التنوين عوض المضاف إليه هُوَ مُوَلِّيها أحد المفعولين محذوف، أي: هو مولّيها وجهه، أو اللّه تعالى مولّيها إيّاه. و قرأ ابن عامر: مولّاها، أي: هو مولّى تلك

الجهة، أي: جعل وجهه إيّاها و جاعله هو اللّه. و يجوز أن يكون المعنى: و لكلّ منكم يا أمّة محمد جهة يصلّي إليها، جنوبيّة أو شماليّة، أو شرقيّة أو غربيّة، حال كون كلّ منها مسامتة للكعبة.

فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ أي: سارعوا إلى الطاعات من أمر القبلة و غيره ممّا ينال به سعادة الدارين، أو الفاضلات من الجهات، و هي الجهات المسامتة للكعبة و إن اختلفت.

أَيْنَ ما تَكُونُوا في أيّ موضع تكونوا من موافق و مخالف، مجتمع الأجزاء و متفرّقها يَأْتِ بِكُمُ اللَّهُ جَمِيعاً يحشركم اللّه إلى المحشر للجزاء، أو أينما تكونوا من أعماق الأرض و قلل الجبال يقبض أرواحكم. قال الرضا عليه السّلام: و ذلك و اللّه أن لو قام قائمنا يجمع اللّه إليه جميع شيعتنا من جميع البلدان. و قيل: معناه: أيّ موضع كنتم من الجهات المختلفة يجمعكم، و يجعل صلواتكم كأنّها إلى جهة

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 263

واحدة، و كأنّكم حاضري المسجد. إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ فيقدر على الإماتة و الإحياء و الجمع.

وَ مِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ و من أيّ بلد خرجت للسّفر فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إذا صلّيت وَ إِنَّهُ و إنّ هذا المأمور به لَلْحَقُ للثابت الّذي لا يزول بنسخ مِنْ رَبِّكَ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ و قرأ أبو عمرو بالياء. و هذا تهديد لهم في المخالفة.

وَ مِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ كرّر هذا الحكم لتعدّد علله، فإنّه تعالى ذكر للتحويل ثلاث علل:

تعظيم الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بابتغاء مرضاته، و جري العادة الإلهيّة على أن يولّي أهل كلّ ملّة و صاحب دعوة وجهة يستقبلها و يتميّز

بها كما وقع في كتب أهل الكتاب، و دفع حجج المخالفين على ما يبيّنه. مع أنّ القبلة لها شأن، و النسخ من مظانّ الفتنة و الشبهة، فالحريّ أن يؤكّد أمرها و يعاد ذكرها مرّة بعد أخرى.

لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَيْكُمْ حُجَّةٌ علّة لقوله: فَوَلُّوا. و المعنى: أنّ التولية عن الصخرة إلى الكعبة تدفع احتجاج اليهود بأنّ النبيّ المنعوت في التوراة قبلته الكعبة، و أنّ محمّدا يجحد ديننا و يتّبعنا في قبلتنا، و يدفع احتجاج المشركين بأنّه يدّعي ملّة إبراهيم و يخالف قبلته.

إِلَّا الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ استثناء من الناس، أي: لئلّا يكون لأحد من الناس حجّة إلّا المعاندين منهم، فإنّهم يقولون: ما تحوّل إلى الكعبة إلّا ميلا إلى دين قومه و حبّا لبلده، و لو كان على الحقّ للزم قبلة الأنبياء، أو بدا له فرجع إلى قبلة آبائه، و يوشك أن يرجع إلى دينهم. و تسمية هذه حجّة مثل قوله: حُجَّتُهُمْ داحِضَةٌ «1» لأنّهم يسوقون مساقها. و قيل: الحجّة بمعنى الاحتجاج.

______________________________

(1) الشورى: 16.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 264

فَلا تَخْشَوْهُمْ فلا تخافوهم، فإنّ مطاعنهم لا تضرّكم وَ اخْشَوْنِي فلا تخالفوا ما أمرتكم وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِي عَلَيْكُمْ علّة محذوف، أي: و أمرتكم بالتحويل لإتمامي النعمة عليكم، و إرادتي اهتداءكم. أو عطف على علّة مقدّرة مثل:

و اخشوني لأحفظكم منهم، أو لأوفّقكم و لأتمّ نعمتي عليكم، أو عطف على لِئَلَّا يَكُونَ

و

في الحديث: «تمام النعمة دخول الجنّة».

و

عن عليّ عليه السّلام «تمام النعمة الموت على الإسلام».

و

روي عن ابن عبّاس قال: و لأتمّ نعمتي عليكم في الدنيا و الآخرة، أمّا في الدّنيا فأنصركم على أعدائكم، و أورثكم أرضهم و ديارهم و أموالهم، و أمّا في الآخرة فجنّتي و رحمتي.

و

روي عن علي عليه السّلام قال:

«النعم ستّة: الإسلام، و القرآن، و محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، و الستر، و العافية، و الغنى عمّا في أيدي الناس».

وَ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ أي: لكي تهتدوا، و «لعلّ» من اللّه واجب. و قيل: لتهتدوا إلى ثوابها. و قيل: إلى التمسّك بها.

و قوله: كَما أَرْسَلْنا فِيكُمْ رَسُولًا مِنْكُمْ متّصل بما قبله، أي: و لأتمّ نعمتي عليكم في أمر القبلة، أو في الآخرة بالثواب، كما أتممتها بإرسال رسول منكم.

و إمّا أن يتعلّق بما بعده، أي: كما ذكرتكم بإرسال الرسول فاذكروني بالطاعة.

يَتْلُوا عَلَيْكُمْ آياتِنا يوحى إليه بأدلّة التوحيد و النبوّة وَ يُزَكِّيكُمْ و يحملكم على ما تصيرون به أزكياء، من الأمر بطاعة اللّه و اتّباع مرضاته وَ يُعَلِّمُكُمُ الْكِتابَ القرآن وَ الْحِكْمَةَ و أحكام الشريعة. و في المجمع «1»: أنّ المراد بالآيات و الكتاب و الحكمة القرآن، جمعا بين صفاته، لاختلاف فائدتها وَ يُعَلِّمُكُمْ ما لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ بالفكر و النظر، إذ لا طريق لكم إلى معرفته سوى

______________________________

(1) مجمع البيان: 1: 233.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 265

الوحي، و لا سبيل لكم إلى علمه إلا من جهة السمع. و كرّر «يعلّمكم» ليدلّ على أن هذا التعليم جنس آخر، أي: ليس من جنس ما يحصل بالفكر.

فَاذْكُرُونِي بأنواع الطاعة أَذْكُرْكُمْ بصنوف الثواب و الرحمة. و قيل:

اذكروني في النعمة و الرخاء أذكركم في الشدّة و البلاء، و اذكروني بالدعاء أذكركم بالإجابة. و

عن الباقر عليه السّلام قال: «قال النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إنّ الملك ينزل الصحيفة من أوّل النهار و أوّل الليل، يكتب فيها عمل ابن آدم، فأملوا في أوّلها خيرا و في آخرها خيرا، فإنّ اللّه تعالى يغفر لكم ما بين ذلك إن شاء اللّه،

فإنّ اللّه تعالى يقول: اذكروني أذكركم».

وَ اشْكُرُوا لِي ما أنعمت عليكم وَ لا تَكْفُرُونِ بجحد نعمائي و عصيان أمري.

دلالة على أنّ الأرواح جواهر قائمة بأنفسها، مغايرة لما يحسّ من البدن، تبقى بعد الموت درّاكة، و عليه جمهور الصحابة و التابعين. و عن مجاهد: يرزقون ثمر الجنّة، يجدون ريحها و ليسوا فيها. و قالوا: يجوز أن يجمع اللّه من أجزاء الشهيد جملة، فيحييها و يوصل إليها النعم و إن كانت في حجم الذرّة. و قيل: نزلت في شهداء بدر، و كانوا أربعة عشر رجلا، ستّة من المهاجرين، و ثمانية من الأنصار.

و

روى الشيخ محمد بن يعقوب الكليني في الكافي «2»، و الشيخ أبو جعفر في تهذيب «3» الأحكام، مسندا إلى عليّ بن مهزيار، عن الحسن، عن القاسم بن محمد، عن الحسين بن أحمد، عن يونس بن ظبيان، و الشهيد في الذكرى «4»، عن يونس

______________________________

(1) العنكبوت: 45.

(2) الكافي 3: 245 ح 6.

(3) تهذيب الأحكام 1: 466 ح 1256.

(4) ذكرى الشيعة 2: 91. زبدة التفاسير، ج 1، ص: 267

قال: «كنت عند أبي عبد اللّه عليه السّلام جالسا، فقال: ما تقول الناس في أرواح المؤمنين؟

قلت: يقولون: في حواصل طير خضر، في قناديل تحت العرش.

فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: سبحان اللّه، المؤمن أكرم على اللّه من أن يجعل روحه في حوصلة طائر أخضر. يا يونس المؤمن إذا قبضه اللّه تعالى صيّر روحه في قالب كقالبه في الدنيا، يأكلون و يشربون، فإذا قدم عليهم القادم عرفوه بتلك الصورة الّتي كانت في الدنيا».

و

عنه، عن ابن أبي عمير، عن حمّاد، عن أبي بصير قال: «سألت عن أرواح المؤمنين، فقال: في الجنّة على صور أبدانهم لو رأيته لقلت فلان» «1».

مُصِيبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ (156) أُولئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ (157)

و لمّا بيّن سبحانه ما كلّف عباده من العبادات عقّبه ببيان ما امتحنهم من فنون المشقّات، فقال خطابا للمؤمنين: وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ و لنصيبنّكم إصابة من يختبر لأحوالكم، ليظهر على أهل العالم هل تصبرون على البلاء و تستسلمون لحكم اللّه أم لا؟ بِشَيْ ءٍ بشي ء قليل مِنَ الْخَوْفِ خوف قصد المشركين و سائر الأعداء وَ الْجُوعِ بسبب تشاغلهم بالجهاد في سبيل اللّه عن المعاش، و احتياجهم إلى الّذي لحقهم، أو الصوم. و إنّما قلّله بالإضافة إلى ما وقاهم عنه ليخفّف عليهم،

______________________________

(1) تهذيب الأحكام 1: 466 ح 1527.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 268

و يريهم أنّ رحمته لا تفارقهم، أو بالنسبة إلى معانديهم في الآخرة. و إنّما أخبرهم به قبل وقوعه ليوطّنوا عليه نفوسهم.

وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ عطف على شي ء أو الخوف. و سبب النقص الانقطاع بالجهاد عن العمارة. و قيل: المراد هلاك المواشي، أو أداء الزكوات و الصّدقات، أو مطلق الخسران و الغبن وَ الْأَنْفُسِ بالأمراض، أو بموت الأقارب و الأحبّة في الجهاد و غيره وَ الثَّمَراتِ بذهاب حمل الأشجار بسبب الآفات السّماويّة، و ارتفاع البركات، أو لاشتغالهم بالقتال عن عمارة البستان، و عن مناكحة النسوان، فتقلّ ثمرات البساتين و حمل البنات و البنين بذلك. و قيل: أراد به موت الأولاد، لأنّ الولد ثمرة القلب.

و

عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: إذا مات ولد العبد قال اللّه تعالى للملائكة: أ قبضتم ولد عبدي؟ فيقولون: نعم، فيقول اللّه: أ قبضتم ثمرة قلبه؟ فيقولون: نعم، فيقول اللّه: ماذا قال عبدي؟ فيقولون: حمدك و استرجع، فيقول اللّه عزّ و جلّ:

ابنوا لعبدي بيتا في الجنّة و سمّوه بيت الحمد.

وَ بَشِّرِ الصَّابِرِينَ بما لهم على الصبر في تلك المشاقّ و المكاره من المثوبة الجزيلة و العاقبة الجميلة.

ثمّ وصف عزّ اسمه الصّابرين بقوله: الَّذِينَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ نالتهم بليّة في النفس أو المال فوطّنوا أنفسهم على ذلك احتسابا للأجر قالُوا إِنَّا لِلَّهِ إقرارا بالعبوديّة و الملكيّة، أي: نحن عبيد اللّه و مماليكه وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ إقرارا بالبعث و النشور، أي: نحن إلى حكمه نصير. و لهذا

قال عليّ عليه السّلام: «إنّ قولنا: «إِنَّا لِلَّهِ إقرار على أنفسنا بالملك «وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ إقرار على أنفسنا بالهلك».

و الخطاب للرسول، أو لمن تتأتّى منه البشارة. و المصيبة تعمّ ما يصيب

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 269

الإنسان من مكروه،

لقوله عليه السّلام: «كلّ شي ء يؤذي المؤمن فهو مصيبة».

و ليس الصبر بالاسترجاع باللّسان، بل به و بالقلب، بأن يتصوّر معنى الاسترجاع، و هو أنّه ما خلق لأجله، و أنّه راجع إلى جزاء ربّه، و يتذكّر نعم اللّه عليه ليرى أن ما أبقى عليه أضعاف ما استردّه منه، فيهون على نفسه و يستسلم له.

و المبشّر به محذوف دلّ عليه قوله: أُولئِكَ الّذين وصفهم اللّه بأنّهم من الصّابرين المسترجعين المستسلمين لقضاء اللّه عَلَيْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ الصّلاة في الأصل الدعاء، و من اللّه العطوفة و الرأفة المستلزمتان المغفرة و التزكية و اللطف و الإحسان. جمع بينها و بين الرحمة للتنبيه على كثرتها و تنوّعها، كقوله:

رَأْفَةً وَ رَحْمَةً «1» و رَؤُفٌ رَحِيمٌ «2». و المعنى: عليهم رأفة بعد رأفة، و رحمة أيّ رحمة.

و

عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «من استرجع عند المصيبة جبر اللّه مصيبته، و أحسن عقباه، و جعل له

خلفا صالحا يرضاه».

و

عن الصادق عليه السّلام، عن آبائه، عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قال: «أربع من كنّ فيه كتبه اللّه من أهل الجنّة: من كانت عصمته شهادة أن لا إله إلّا اللّه، و من إذا أنعم اللّه عليه النعمة قال: الحمد للّه، و من إذا أصاب ذنبا قال أستغفر اللّه، و من إذا أصابته مصيبة قال: إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ .

روي: «أنّه طفئ سراج رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فقال: إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ فقيل: أ مصيبة هي؟ قال: نعم، كلّ شي ء يؤذي المؤمن فهو له مصيبة».

وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ للحقّ و الصّواب، حيث استرجعوا و سلّموا أنفسهم لحكم اللّه و قضائه.

______________________________

(1) الحديد: 27.

(2) التوبة: 117.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 270

جُناحَ عَلَيْهِ و السعي بينهما واجب، لأنّه كان على الصّفا أساف، و على المروة نائلة، و هما صنمان، يروى أنّهما كانا رجلا و امرأة زنيا في الكعبة، فمسخا حجرين، فوضعا عليهما ليعتبر بهما، فلمّا طالت المدّة عبدا، و كان أهل الجاهليّة إذا سعوا مسحوهما، فلمّا جاء الإسلام و كسرت الأوثان تحرّج المسلمون الطواف بينهما لأجل فعل الجاهليّة، و رفع عنهم الجناح بهذه الآية، و الإجماع على أنّه مشروع في الحجّ و العمرة.

وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً أي: من تبرّع بالسعي بين الصفا و المروة بعد ما أدّى الواجب من حجّ أو عمرة، أو من تطوّع بالخيرات و أنواع الطاعات. و نصبه على أنّه صفة مصدر محذوف، أو بحذف الجارّ و إيصال الفعل إليه، أو بتعدية الفعل، لتضمّنه معنى «أتى» أو «فعل». و قرأ حمزة و الكسائي و يعقوب: يطّوّع، و أصله: يتطوّع، فأدغم، مثل: يطّوّف فَإِنَّ اللَّهَ شاكِرٌ مثيب على الطاعة عَلِيمٌ لا يخفى عليه

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 271

خافية، فلا يبخس أحدا حقّه.

و في هذه الآية دلالة على أنّ السعي بين الصفا و المروة عبادة. و لا خلاف في ذلك، و إنّما الخلاف في وجوبه، فهو عندنا واجب في الحجّ و العمرة بالإجماع، و به قال الحسن و عائشة. و مذهب الشافعي أنّه واجب و ركن. و قال: إنّ السنّة أوجبت السّعي، و هو

قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «كتب عليكم السعي فاسعوا».

و عن أحمد: سنّة، و به قال أنس، لقوله تعالى فَلا جُناحَ و هو ضعيف، لأنّ نفي الجناح يدلّ على الجواز الداخل في معنى الوجوب، فلا يدفعه. و عن أبي حنيفة: أنّه واجب يجبر بالدم.

الْبَيِّناتِ وَ الْهُدى مِنْ بَعْدِ ما بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتابِ أُولئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ (159) إِلاَّ الَّذِينَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَيَّنُوا فَأُولئِكَ أَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَ أَنَا التَّوَّابُ الرَّحِيمُ (160)

ثمّ حثّ اللّه سبحانه على إظهار الحقّ و بيانه، و نهى عن إخفائه و كتمانه، فقال: إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ كأحبار اليهود ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَيِّناتِ الحجج الدالّة على صحّة نبوّة محمد المكتوبة في كتابهم الشاهدة عليها. و هو جمع بيّنة، فعيلة من البيان، و هو ظهور الحقّ، و كلّ ما قام به حقّ يسمّى بيّنة و حجّة و برهانا وَ الْهُدى و هو ما يهدي إلى وجوب اتّباعه من الأدلّة الهادية إلى نعته، و الأمر باتّباعه و الإيمان به. و قيل: المراد بالأوّل الأدلّة النقليّة، و بالثاني الأدلّة العقليّة مِنْ بَعْدِ ما بَيَّنَّاهُ لخّصناه للناس فِي الْكِتابِ في التوراة، بحيث لم ندع فيه موضع إشكال و لا اشتباه على أحد منهم، فكتموا ذلك المبيّن الملخّص أُولئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ أي: الّذين يتأتّى منهم اللعن عليهم من الملائكة و مؤمني الثقلين.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 272

إِلَّا الَّذِينَ تابُوا أي: ندموا على ما فعلوا من الكتمان و سائر ما يجب أن يتاب عنه وَ أَصْلَحُوا ما أفسدوا من أحوالهم فيما يستقبل من الأوقات، و تداركوا ما فرط منهم وَ بَيَّنُوا للناس ما بيّنه اللّه في كتابهم، ليمحوا سمة الكفر عنهم، و يتمّ توبتهم، و يعرفوا بضدّ ما عرفوا، و يقتدي بهم غيرهم من المفسدين فَأُولئِكَ أَتُوبُ عَلَيْهِمْ أقبل توبتهم بالمغفرة وَ أَنَا التَّوَّابُ الرَّحِيمُ المبالغ في قبول التوبة و إفاضة الرّحمة.

و في هذه الآية دلالة على أنّ كتمان الحقّ مع الحاجة إلى إظهاره من أعظم

الكبائر، و أنّ من كتم شيئا من العلوم الدينيّة و فعل مثل فعلهم فهو في أعظم الجرم.

و

قد روي عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنّه قال: «من سئل عن علم يعلمه فكتمه ألجم يوم القيامة بلجام من نار».

و فيها أيضا دلالة على وجوب الدعاء إلى التوحيد و العدل، لأنّ في كتاب اللّه ما يدلّ عليهما، تأكيدا لما في العقول من الأدلّة.

يعبد غيره و يسمّى إلها لا إِلهَ إِلَّا هُوَ تقرير للوحدانيّة، و إزاحة لأن يتوهّم أنّ في الوجود إلها غيره و لكن لا يستحقّ منهم العبادة الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ كالحجّة عليها، فإنّه سبحانه لمّا كان مولى النعم كلّها أصولها و فروعها، و ما سواه إمّا نعمة أو منعم عليه، فلا يستحقّ العبادة أحد غيره. و هما خبران آخران لقوله: «إلهكم» أو لمبتدأ محذوف.

قال في المجمع: «الآية متّصلة بما قبلها و ما بعدها، فاتّصالها بما قبلها كاتّصال الحسنة بالسيّئة لتمحو أثرها، و يحذّر من مواقعتها، فإنّه لمّا ذكر الشرك و أحكامه أتبع ذلك بذكر التوحيد و أحكامه، و اتّصالها بما بعدها كاتّصال الحكم بالدلالة على صحّته، لأنّ ما ذكر في الآية الّتي بعدها هي الحجّة على صحّة التوحيد» «1».

______________________________

(1) مجمع البيان 1: 244.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 274

في الجنس و الصفة، من اللون و الطول و القصر و الحركة و السّكون.

وَ الْفُلْكِ و السّفن الحاملة للأثقال و الأحمال الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِما يَنْفَعُ النَّاسَ أي: بالّذي ينفعهم، فتكون «ما» موصولة، أو بنفعهم، فتكون مصدريّة. و توصيف الفلك للاستدلال بالبحر و أحواله. و تخصيصه بالذكر لأنّه سبب الخوض فيه و الاطّلاع على عجائبه، و لذلك قدّمه على ذكر المطر و السحاب، لأنّ منشأهما البحر في غالب الأمر. و تأنيث الفلك لأنّه بمعنى السّفينة.

وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ يعني: من مطر «من» الأولى للابتداء،

______________________________

(1) الفرقان: 62.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 275

و الثانية للبيان. و السماء يحتمل الفلك و السحاب وجهة العلوّ فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها فعمّر به الأرض بعد خرابها بالنبات، أو بأهل الأرض بإخراج الأقوات وَ بَثَ و نشر و فرّق فِيها مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ، عطف على «أنزل» أي: ما بثّ فيها من كلّ حيوان يدبّ، أو على «أحيا» فإنّ الدوابّ ينمون بالخصب و يعيشون بالمطر.

هذا استدلال بنزول المطر، و تكوّن النبات به، و بثّ الحيوانات في الأرض.

وَ تَصْرِيفِ الرِّياحِ في مهابّها: قبولا، و دبورا، و شمالا، و جنوبا. و في أحوالها: باردة، و حارّة، و لينة، و عاصفة. و قرأ حمزة و الكسائي على الإفراد وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ المذلّل للّه تعالى بَيْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لا ينزل و لا ينكشف- مع أنّ الطبع يقتضي أحدهما- حتى يأتي أمر اللّه. و قيل: مسخّر الرياح تقلّبه في الجوّ بمشيئة اللّه يمطر حيث شاء. و اشتقاقه من السّحب، لأنّ بعضه يجرّ بعضا.

لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ يتفكّرون فيها، و ينظرون إليها بعيون عقولهم، و يعتبرون بها، لأنّها دلائل على عظيم القدرة و عجيب

الحكمة.

و في المجمع: «قد بيّن العلماء تفصيل ما تدلّ عليه، فقالوا:

أمّا السماوات و الأرض، فيدلّ تغيّر أجزائهما، و احتمالهما الزيادة و النقصان، و أنّهما من الحوادث لا ينفكّان عن حدوثهما. ثم إن حدوثهما و خلقهما يدلّ على أنّ لهما خالقا لا يشبههما و لا يشبهانه، لأنّه لا يقدر على خلق الأجسام إلا القديم القادر لنفسه الّذي ليس بجسم و لا عرض، إذ جميع ما هو بصفة الأجسام و الأعراض محدث، و لا بدّ له من محدث ليس بمحدث، لاستحالة التسلسل، و يدلّ كونهما على جهة الإتقان و الإحكام و الاتّساق و الانتظام على كون فاعلهما عالما حكيما.

و أمّا اختلاف الليل و النهار، و جريهما على وتيرة واحدة، و أخذ أحدهما من

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 276

صاحبه الزيادة و النقصان، و تعلّق ذلك بمجاري الشمس و القمر، فيدلّ على عالم مدبّر يدبّرهما على هذا الحدّ، لا يسهو و لا يذهل من جهة أنّها أفعال محكمة واقعة على نظام و ترتيب، لا يدخلها تفاوت و لا اختلال.

و أمّا الفلك الّتي تجري في البحر بما ينفع الناس، فيدلّ حصول الماء على ما تراه من الرقّة و اللطافة الّتي لولاهما لما أمكن جري السفن عليه، و تسخير الرياح لإجرائها في خلاف الوجه الّذي يجري الماء إليه، على منعم دبّر ذلك لمنافع خلقه، ليس من جنس البشر، و لا من قبيل الأجسام، لأنّ الأجسام يتعذّر عليها فعل ذلك.

و أمّا الماء الّذي ينزل من السّماء، فيدلّ إنشاؤه و إنزاله قطرة قطرة، لا تلتقي أجزاؤه، و لا تتألّف في الجوّ، فينزل مثل السيل، فيخرّب البلاد و الديار. ثمّ إمساكه في الهواء- مع أنّ من طبع الماء الانحدار- إلى وقت نزوله بقدر الحاجة

و في أوقاتها، على أنّ مدبّره قادر على ما يشاء من الأمور، عالم حكيم خبير.

و أمّا إحياء الأرض بعد موتها، فيدلّ بظهور الثمار و أنواع النبات و ما يحصل به من أقوات الخلق، و أرزاق الحيوانات، و اختلاف طعومها و ألوانها و روائحها، و اختلاف مضارّها و منافعها في الأغذية و الأدوية، على كمال قدرته، و بدائع حكمته، سبحانه من عليم حكيم، ما أعظم شأنه!! و أمّا بثّ كلّ دابّة فيها، فيدلّ على أنّ لها صانعا مخالفا لها منعما بأنواع النعم، خالقا للذوات المختلفة بالهيئات المختلفة في التراكيب المتنوّعة، من اللحم و العظم، و الأعصاب و العروق، و غير ذلك من الأعضاء و الأجزاء المتضمّنة لبدائع الفطرة و غرائب الحكمة، الدالّة على عظيم قدرته و جسيم نعمته.

و أمّا الرياح، فيدلّ تصريفها بتحريكها و تفريقها في الجهات، مرّة حارّة و مرّة باردة، و تارة لينة و أخرى عاصفة، و طورا عقيما و طورا لاقحة، على أنّ مصرّفها قادر على ما لا يقدر عليه سواه، إذ لو اجتمع الخلائق كلّهم على أن يجعلوا الصبا

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 277

دبورا و الشمال جنوبا لما أمكنهم ذلك.

و أمّا السّحاب المسخّر فيدلّ على أنّ ممسكه هو القدير الّذي لا شبيه له و لا نظير، لأنّه لا يقدر على تسكين الأجسام بغير علاقة و لا دعامة إلا اللّه سبحانه، القادر لذاته، لا نهاية لمقدوراته.

فهذه هي الآيات الدالّة على أنّه سبحانه صانع غير مصنوع، قادر لا يعجزه شي ء، عالم لا يخفى عليه شي ء، حيّ لا تلحقه الآفات، و لا تغيّره الحادثات، لا يعزب عنه مثقال ذرّة في الأرض و لا في السماء، و هو السميع البصير. استشهد بحدوث هذه الأشياء على قدمه و

أزليّته، و بما وسمها به من العجز و التسخير على كمال قدرته، و بما ضمّنها من البدائع على عجائب خلقته.

و فيها أيضا أوضح دلالة على أنّه سبحانه المنّان على عباده بفوائد النعم، المنعم عليهم بما لا يقدر غيره على الإنعام بمثله من جزيل القسم، فيعلم بذلك أنّه سبحانه الإله الّذي لا يستحقّ العبادة سواه.

و في هذه الآية أيضا دلالة على وجوب النظر و الاستدلال، و أنّ ذلك هو الطريق إلى معرفته، و فيها البيان لما يجب فيه النظر و إبطال التقليد» «1».

و في الأنوار: «اعلم أنّ دلالة هذه الآيات على وجود الإله عزّ و جلّ و وحدته من وجوه كثيرة، يطول شرحها مفصّلا. و الكلام المجمل أنّها أمور ممكنة وجد كلّ منها بوجه مخصوص من وجوه محتملة و أنحاء مختلفة، إذ كان من الجائز مثلا أن لا تتحرّك السماوات أو بعضها كالأرض، و أن تتحرّك بعكس حركاتها، و بحيث تصير المنطقة دائرة مارّة بالقطبين، و أن لا يكون لها أوج و حضيض أصلا، و على هذا الوجه، لبساطتها و تساوي أجزائها، فلا بدّ من موجد قادر حكيم يوجدها على ما تستدعيه حكمته، و تقتضيه مشيئته، متعاليا عن معارضة غيره، إذ لو كان معه إله

______________________________

(1) مجمع البيان 1: 247.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 278

يقدر على ما يقدر عليه الآخر. فإن توافقت إرادتهما فالفعل إن كان لهما لزم اجتماع مؤثّرين على أثر واحد، و إن كان لأحدهما لزم ترجيح الفاعل بلا مرجّح، و عجز الآخر المنافي لإلهيّته، و إن اختلفت لزم التمانع و التطارد، كما أشار إليه بقوله: لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا «1». و في الآية تنبيه على شرف علم الكلام و أهله، و

حثّ على البحث و النظر فيه» «2». و لهذا

قال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «ويل لمن قرأ هذه الآية فمجّ بها»

أي: لم يتفكّر فيها.

لحبّة القلب، ثمّ اشتقّ منه الحبّ، لأنّه أصابها و رسخ فيها. و محبّة العبد للّه إرادة طاعته، و الاعتناء بتحصيل مراضيه. و محبّة اللّه للعبد إرادة إكرامه، و توفيقه في الطاعة، و صونه عن المعاصي.

وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ لا تنقطع محبّتهم للّه، بخلاف محبّة الأنداد، فإنّها لأغراض فاسدة موهومة تزول بأدنى سبب، و لذلك كانوا يعدلون عن آلهتهم إلى اللّه عند الشدائد، و يعبدون صنما زمانا و يعدلون منه إلى غيره، أو يأكلونه، كما أكلت باهلة إلهها من حيس عام المجاعة، و الحيس هو تمر و أقط «2» و سمن.

و لمّا ذكر الّذين اتّخذوا الأنداد بيّن حالهم في المعاد بقوله: وَ لَوْ يَرَى الَّذِينَ ظَلَمُوا أي: و لو يعلم هؤلاء الذين أشركوا، باتّخاذ الأنداد إِذْ يَرَوْنَ الْعَذابَ أي:

إذا عاينوا العذاب يوم القيامة، فأجرى المستقبل مجرى الماضي لتحقّقه، كقوله:

وَ نادى أَصْحابُ الْجَنَّةِ «3».

و قوله: أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً سادّ مسدّ مفعولي «يرى». و جواب «لو»

______________________________

(1) البقرة: 166.

(2) الأقط: الجبن و القطعة منه.

(3) الأعراف: 44.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 280

محذوف، أي: لو يعلمون أنّ القدرة كلّها للّه على كلّ شي ء من الثواب و العقاب و غيره دون أندادهم، و يعلمون شدّة عقابه للظالمين حين شاهدوا أنواع عذابهم يوم القيامة، لكان لهم ما لا يدخل تحت الوصف من الندم و الحسرة، و وقوع العلم بظلمهم و ضلالهم، فندموا أشدّ الندم، فحذف الجواب لعدم الوصول إلى كنهه.

و قرأ ابن عامر و يعقوب و نافع: و لو ترى، على أنّه خطاب للنبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، أي:

و لو ترى ذلك لرأيت أمرا عظيما و خطبا جسيما. و ابن عامر: إذ يرون على البناء للمفعول. و يعقوب

«إنّ» بالكسر، و كذا وَ أَنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعَذابِ على الاستئناف، أو على إضمار القول.

إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا بدل من «إذ يرون» أي: إذ تبرّأ المتبوعون- و هم الرؤساء- من الأتباع الضعفاء وَ رَأَوُا الْعَذابَ أي رائين له، و الواو للحال، و «قد» مقدّرة. و قيل: عطف على «تبرّأ». وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ يحتمل العطف على «تبرّأ»، أو «رأوا»، أو الحال، و الأول أظهر. و معنى الأسباب:

الوصل الّتي كانت بينهم يتواصلون عليها، من الأتباع، و الاتّفاق على الدين، و سائر الأغراض الداعية إلى ذلك. و المعنى: زال عنهم سبب يمكن أن يتوصّل به من مودّة أو عهد أو قرابة، فلا ينتفعون بشي ء من ذلك. و أصل السبب الحبل الّذي يرتقى به الشجر.

وَ قالَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا أي: و قال الأتباع لَوْ أَنَّ لَنا كَرَّةً «لو» للتمنّي، و لذلك أجيب بالفاء، أي: ليت لنا عودا إلى الدنيا فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ من الرؤساء فيها كَما تَبَرَّؤُا مِنَّا في الآخرة.

كَذلِكَ مثل ذلك الآراء الفظيع يُرِيهِمُ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَيْهِمْ ندامات. و هي ثالث مفاعيل «يري» من رؤية القلب، و إلّا فحال، يعني: تنقلب حسرات عليهم، فلا يرون إلا حسرات مكان أعمالهم وَ ما هُمْ بِخارِجِينَ مِنَ النَّارِ

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 281

أصله: و ما يخرجون، فعدل إلى هذه العبارة للمبالغة في الخلود، و الإقناط عن الخلوص و الرجوع إلى الدنيا. و في «هم» دلالة على قوّة أمرهم فيما أسند إليهم لا على الاختصاص.

سبحانه ذكر التوحيد و أهله، و الشرك و أهله، أتبع ذلك بذكر ما تتابع منه سبحانه على الفريقين من النعم و الإحسان، ليجعلوها وسيلة إلى شكر منعمها الحقيقي، و ينقادوا لأمره، و ينتهوا عن اتّباع الشيطان، لما في ذلك من الجحود لنعمه و الكفران، فقال خطابا عامّا لجميع المكلّفين من بني آدم: يا أَيُّهَا النَّاسُ كُلُوا لفظه لفظ الأمر و معناه الإباحة مِمَّا فِي الْأَرْضِ حَلالًا. عن ابن عبّاس: أنّها نزلت في قوم حرّموا على أنفسهم رفيع الملابس و لذيذ المطاعم. و «حلالا» مفعول «كلوا» أو صفة مصدر محذوف، أو حال «ممّا في الأرض». و «من» للتبعيض، لأنّ كلّ ما في الأرض غير مأكول «طيّبا» طاهرا من كلّ شبهة. و قيل: الطيّب هو الحلال، فجمع بينهما لاختلاف اللفظين تأكيدا. و قيل: معناه تستطيبونه و تستلذّونه في العاجل و الآجل.

وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ يقال: اتّبع خطواته، و وطئ على عقبه، أي: اقتدى به و استنّ بسنّته. فالمعنى: لا تقتدوا به في اتّباع الهوى، فتحرّموا الحلال و تحلّلوا الحرام.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 282

و قرأ نافع و أبو عمرو و حمزة بتسكين الطاء، و هما لغتان، جمع خطوة، و هو ما بين قدمي الخاطي، و هي المرّة من الخطو، كالغرفة و الغرفة، و القبضة و القبضة.

إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ ظاهر العداوة عند ذوي البصيرة، و إن كان يظهر الموالاة لمن يغويه، و لذلك سمّاه وليّا في قوله: أَوْلِياؤُهُمُ الطَّاغُوتُ «1».

و هذه الآية دالّة على إباحة المأكل إلّا ما دلّ الدليل على حظره، فجاءت مؤكّدة لما في العقل.

ثمّ بيّن عداوته و وجوب التحرّز عن متابعته، فقال: إِنَّما يَأْمُرُكُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشاءِ أي: لا يأمركم بخير قطّ، و استعير

الأمر لتزيينه و بعثه لهم على الشرّ، تسفيها لرأيهم، و تحقيرا لشأنهم. و السوء و الفحشاء ما أنكره العقل، و استقبحه الشرع. و العطف لاختلاف الوصفين، فإنّ ما أنكره العقل سوء لاغتمام العاقل به، و فحشاء باستقباحه إيّاه. و قيل: السوء يعمّ القبائح، و الفحشاء ما يتجاوز الحدّ في القبح من الكبائر، كالشرك و قتل النفس المعصومة و الزنا. و قيل: الأول ما لا حدّ فيه، و الثاني ما شرع فيه الحدّ.

وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ كاتّخاذ الأنداد، و تحليل المحرّمات، و تحريم الطيّبات. و يدخل فيه كلّ ما يضاف إلى اللّه تعالى ممّا لا يجوز عليه، و جميع الاعتقادات الباطلة و المذاهب الفاسدة. و فيه دليل على المنع من اتّباع الظنّ رأسا. و أمّا اتّباع المجتهد لما أدّى إليه ظنّ مستند إلى مدرك شرعيّ- كخبر الواحد- فوجوبه قطعيّ، و الظنّ في طريقه، فإنّ ظنّية الطريق لا تنافي قطعيّة الحكم، كما بيّن في الكتب الأصوليّة.

______________________________

(1) البقرة: 257.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 283

لا ضالّ أضلّ من المقلّد، كأنّه التفت إلى العقلاء و قال لهم: أنظروا إلى هؤلاء الحمقى ماذا يجيبون؟ و القائل لهم: النبيّ و المسلمون قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَيْنا عَلَيْهِ آباءَنا وجدناهم عليه. و قيل: نزلت في المشركين، أمروا باتّباع القرآن و سائر ما أنزل اللّه تعالى من الحجج و الآيات، فجنحوا إلى التقليد في عبادة الأصنام.

أَ وَ لَوْ كانَ آباؤُهُمْ لا يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَ الواو للحال أو العطف، و الهمزة للردّ و التعجيب. و جواب «لو» محذوف، أي: لو كان آباؤهم جهلة لا يتفكّرون في أمر الدين و لا يهتدون إلى الحقّ لاتّبعوهم. و هو دليل على منع التقليد لمن قدر على النظر و الاجتهاد، و أمّا اتّباع الغير في الدين إذا علم بدليل مّا أنّه محقّ- كالأنبياء و المجتهدين في الأحكام- فهو في الحقيقة ليس بتقليد، بل اتّباع الغير لما أنزل اللّه تعالى.

ثمّ ضرب اللّه سبحانه مثلا للكفّار في تركهم إجابة من يدعوهم إلى التوحيد، و ركونهم إلى التقليد، فقال: وَ مَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا المضاف مقدّر، تقديره: مثل

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 284

داعي الّذين كفروا إلى الإيمان كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ أو: مثل الّذين كفروا كمثل بهائم الّذي ينعق بِما لا يَسْمَعُ إِلَّا دُعاءً وَ نِداءً دعاء الناعق و نداءه الّذي هو تصويت و زجر، و لا تفقه شيئا آخر و لا تعي، كما يفهم العقلاء و يعون.

و المعنى: أنّ الكفرة لانهماكهم في التقليد لا يلقون أذهانهم إلى ما يتلى عليهم، و لا يتأمّلون فيما يقرّر معهم، فهم في ذلك كالبهائم الّتي ينعق عليها فتسمع الصوت و لا تعرف مقصده، و تحسّ بالنداء و لا تفهم معناه.

و قيل: معناه: و مثلهم في

اتّباعهم آباءهم و تقليدهم لهم، كمثل البهائم الّتي لا تسمع إلّا ظاهر الصوت و لا تفهم ما تحته، فكذلك هؤلاء يتّبعونهم على ظاهر حالهم و لا يفقهون أهم على حقّ أم على باطل؟

و قيل: هو تمثيلهم في دعائهم الأصنام بالناعق في نعقه، و هو التصويت على البهائم. و هذا يغني عن الإضمار، لكن لا يساعده قوله: إِلَّا دُعاءً وَ نِداءً لأنّ الأصنام لا تسمع، إلّا أن يجعل ذلك من باب التمثيل المركّب.

صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ رفع على الذمّ، أي: هم صمّ فَهُمْ لا يَعْقِلُونَ أي:

بالفعل، للإخلال بالنظر.

ذكاة شرعيّة، و السنّة ألحقت بها ما أبين من حيّ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ خصّ اللحم بالذكر لأنّه معظم ما يؤكل من الحيوان، و سائر أجزائه كالتابع له في الحرمة وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ أي: رفع به الصوت عند ذبحه للصنم. و الإهلال أصله رؤية الهلال، لكن لمّا جرت العادة أن يرفع الصوت بالتكبير إذا رؤي سمّي ذلك إهلالا، ثمّ قيل لرفع الصوت و إن كان بغير التكبير.

فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ على مضطرّ آخر بالاستيثار لنفسه عليه أو بقصد اللذّة وَ لا عادٍ سدّ الرمق أو الجوعة. و عنهم عليهم السّلام غير باغ على إمام المؤمنين، فإنّ نفسه معرّض للقتل في حكم الدين، فلا يجوز أن يستبقى فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ أي: لا حرج عليه في تناوله إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ بما فعل رَحِيمٌ بما رخّصه فيه.

قال في المجمع: «إنّما ذكر المغفرة لأحد الأمرين: إمّا ليبيّن أنّه إذا كان يغفر المعصية فإنّه لا يأخذ بما رخّص فيه، و إمّا لأنّه وعد بالمغفرة عند الإنابة إلى طاعة اللّه ممّا كانوا عليه من تحريم ما لم يحرّمه اللّه، من السائبة و البحيرة و غيرهما» «1».

فإن قلت: «إنّما» يفيد قصر الحكم على ما ذكر، و كم من حرام لم يذكر؟

______________________________

(1) مجمع البيان 1: 257- 258.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 286

قلت: المراد قصر الحرمة على ما ذكر ممّا استحلّوه لا مطلقا، أو قصر حرمته على حال الاختيار، كأنّه قيل: إنّما حرّم عليكم هذه الأشياء ما لم تضطرّوا إليها.

عَذابٌ أَلِيمٌ (174) أُولئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدى وَ الْعَذابَ بِالْمَغْفِرَةِ فَما أَصْبَرَهُمْ عَلَى النَّارِ (175) ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ نَزَّلَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُوا فِي الْكِتابِ لَفِي شِقاقٍ بَعِيدٍ (176)

ثمّ عاد الكلام إلى ذكر اليهود الّذين تقدّم ذكرهم، فقال: إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ الْكِتابِ وَ يَشْتَرُونَ بِهِ و يستبدلون بتحريفه ثَمَناً قَلِيلًا عرضا حقيرا و هو الرشوة، أو المراد الوظائف المرسومة المأخوذة عن رعاياهم كما مرّ أُولئِكَ ما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ إِلَّا النَّارَ إما في الحال ادّعاء، لأنّهم أكلوا ما يتلبّس بالنار، لكونها عقوبة عليه، فكأنّه إذا أكل ما يؤدي إلى النار أكل النار، كقولهم: أكل فلان الدم، إذا أكل الدية الّتي هي بدل منه. أو في المآل حقيقة، أي: لا يأكلون يوم القيامة إلّا النّار. و معنى فِي بُطُونِهِمْ مل ء بطونهم، يقال: أكل في بطنه، و أكل في بعض بطنه.

وَ لا يُكَلِّمُهُمُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ عبارة عن غضبه عليهم، و تعريض بحرمانهم حال مقابليهم- و هم أهل الجنّة- في إكرام اللّه إيّاهم بكلامه و الزلفى من اللّه وَ لا يُزَكِّيهِمْ و لا يثني عليهم، و لا يصفهم بأنّهم أزكياء وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ مؤلم.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 287

أُولئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدى في الدنيا وَ الْعَذابَ بِالْمَغْفِرَةِ في الآخرة، بكتمان الحقّ للمطامع و الأغراض الدنيويّة فَما أَصْبَرَهُمْ عَلَى النَّارِ تعجّب من حالهم في جرأتهم على النار، و التباسهم بموجبات النار من غير مبالاة.

و «ما» تامّة مرفوعة بالابتداء، و تخصيصها كتخصيص قولهم: «شرّ أهرّ ذا ناب. أو استفهاميّة و ما بعدها خبرها، أي: أيّ شي ء صبرهم؟ أو موصولة و ما بعدها صلة و الخبر محذوف، أي: الّذي صبّرهم شي ء عظيم.

يقال: أصبره على كذا و صبّره بمعنى.

ذلِكَ ذلك العذاب بِأَنَّ اللَّهَ بسبب أنّ اللّه نَزَّلَ الْكِتابَ بِالْحَقِ فرفضوه بالتكذيب أو الكتمان وَ إِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُوا فِي الْكِتابِ في كتب اللّه، فاللام فيه للجنس، و اختلافهم إيمانهم ببعض كتب اللّه و كفرهم ببعض. أو في التوراة، فاللام للعهد، و اختلفوا بمعنى: تخلّفوا عن المنهج المستقيم في تأويلها، أو خلّفوا خلاف ما أنزل اللّه مكانه، أي: حرّفوا ما فيها. أو في القرآن، و اختلافهم فيه قولهم:

سحر، و تقوّل، و كلام علّمه بشر، و أساطير الأوّلين لَفِي شِقاقٍ بَعِيدٍ لفي خلاف بعيد عن الحقّ، غير مجتمعين على الصواب.

العظيم الّذي يحسن أن تذهلوا بشأنه عن غيره أمر القبلة. و قرأ حمزة و حفص البرّ بالنصب، بتقديم الخبر على الاسم.

وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ أي: لكنّ البرّ الّذي ينبغي أن يهتمّ به برّ من آمن باللّه، أو و لكن ذا البرّ من آمن باللّه. يدخل فيه جميع ما لا يتمّ معرفة اللّه إلّا به، كمعرفة حدوث العالم، و إثبات المحدث، و صفاته الواجبة و الجائزة، و ما يستحيل عليه تعالى، و معرفة عدله و حكمته وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ يدخل فيه: التصديق بالبعث، و الحساب، و العقاب، و الثواب وَ الْمَلائِكَةِ بأنّهم عباد اللّه المكرمون، لا يسبقونه بالقول و هم بأمره يعملون «1» وَ الْكِتابِ و بالكتب المنزلة، و منها القرآن وَ النَّبِيِّينَ و بالأنبياء كلّهم، و أنّهم معصومون، و خاتمهم محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، و أنّ شريعته ناسخة لجميع الشرائع، و التمسّك بها لازم لجميع المكلّفين إلى يوم القيامة. و قرأ نافع و ابن عامر: و لكن، بالتخفيف و رفع البرّ.

وَ آتَى الْمالَ أعطاه عَلى حُبِّهِ أي: حبّ المال و الشحّ به، كما قال ابن مسعود، عن رسول اللّه حين سئل عنه: «أيّ الصدقة أفضل؟ قال: أن تؤتيه و أنت صحيح شحيح، تأمل العيش و تخشى الفقر، لا تمهل حتى إذا بلغت الحلقوم قلت:

لفلان كذا، و لفلان كذا». و قيل: الضمير للّه تعالى أو للمصدر، أي: حبّ اللّه أو حبّ الإيتاء، أي: يعطيه و هو طيّب النفس. و الجار و المجرور في موضع الحال.

______________________________

(1) اقتباس من الآية (26- 27) من سورة الأنبياء.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 289

ذَوِي الْقُرْبى وَ الْيَتامى يريد المحاويج منهم، و لم يقيّد لعدم الالتباس.

و قدّم ذوي

القربى لأنّ إيتاءهم صدقة و صلة، كما

قال عليه السّلام: «صدقتك على المسكين صدقة، و على ذي رحمك اثنتان».

و

قال عليه السّلام لفاطمة بنت قيس لمّا قالت: يا رسول اللّه، إنّ لي سبعين مثقالا من ذهب، فقال: «اجعليها في قرابتك».

و

عن الباقر و الصّادق عليهما السّلام: أنّ المراد قرابة النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم،

كما في قوله: قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى «1». وَ الْمَساكِينَ جمع المسكين، و هو الّذي أسكنته الخلّة، و هي الحاجة. أو دائم السكون إلى النّاس، لأنّه لا شي ء له، كالمسكير للدائم السكر وَ ابْنَ السَّبِيلِ المسافر المنقطع به. جعل من أبناء السبيل لملازمته له، كما يقال للصّ القاطع: ابن الطريق. و قيل: هو الضيف، لأنّ السّبيل يرعف «2» به، أي: يقدّمه إلى بيت الضيف. و القول الأوّل مرويّ عن أبي جعفر عليه السّلام و مجاهد، و الثاني عن ابن عبّاس و قتادة و ابن جبير وَ السَّائِلِينَ الّذين ألجأتهم الحاجة إلى السّؤال. و

قال عليه السّلام: «للسّائل حقّ و إن جاء على فرسه».

وَ فِي الرِّقابِ أي:

صرف المال في تخليصها، بمعاونة المكاتبين، أو فكّ الأسارى، أو ابتياع الرقاب لعتقها.

وَ أَقامَ الصَّلاةَ المفروضة، أي: أدّاها لميقاتها و على حدودها وَ آتَى الزَّكاةَ أعطى زكاة ماله. يحتمل أن يكون المقصود منه و من قوله: آتَى الْمالَ الزكاة المفروضة، و لكن الغرض من الأولى بيان مصارفها، و بالثاني أداؤها و الحثّ عليها. و أن يكون المراد بالأوّل نوافل الصدقات، أو حقوقا كانت في المال سوى الزكاة. و عن الشعبي قال: إنّ في المال حقّا سوى الزكاة، و تلا هذه الآية، فقال: ذكر إيتاء المال في هذا الوجوه، ثمّ قفّاه بإيتاء الزّكاة.

______________________________

(1) الشورى:

23.

(2) رعف يرعف: سبق و تقدّم. (لسان العرب 9: 123)

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 290

وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا عطف على «من آمن». و المراد بالعهد جميع العهود و النذور الّتي بينهم و بين اللّه، و العقود التي بينهم و بين الناس، و كلاهما يلزم الوفاء به.

وَ الصَّابِرِينَ فِي الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ نصب على الاختصاص أو المدح، و لم يعطف، بأن قال: و الصّابرون، لفضل الصبر في الشدائد على سائر الأعمال. عن الزهري: البأساء في الأموال، و الضرّاء في الأنفس كالمرض وَ حِينَ الْبَأْسِ وقت مجاهدة العدوّ.

أُولئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا أي: صدقوا اللّه فيما قبلوا منه، و التزموه علما، و تمسّكوا به عملا، في الدين و اتّباع الحقّ و طلب البرّ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ عن الكفر و سائر الرذائل بوسيلة فعل هذه الفضائل.

و هذه الآية الشريفة جامعة للكمالات الإنسانيّة بأسرها، دالّة عليها صريحا أو ضمنا، فإنّها بكثرتها و تشعّبها منحصرة في ثلاثة أشياء: صحّة الاعتقاد، و حسن المعاشرة، و تهذيب النفس. و قد أشير إلى الأوّل بقوله: «من آمن» إلى قوله:

«و النّبيّين» و إلى الثاني بقوله: وَ آتَى الْمالَ إلى قوله: وَ فِي الرِّقابِ و إلى الثالث بقوله: وَ أَقامَ الصَّلاةَ إلى آخرها، و لذلك وصف المستجمع لها بالصدق نظرا إلى إيمانه و اعتقاده، و بالتقوى اعتبارا بمعاشرته للخلق و معاملته مع الحقّ، و إليه أشار

بقوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «من عمل بهذه الآية فقد استكمل الإيمان».

و استدلّ أصحابنا بهذه الآية على أنّ المعنيّ بها أمير المؤمنين عليه السّلام، لأنّه لا خلاف بين الأمّة أنّه كان جامعا لهذه الخصال، فهو مراد بها قطعا، و لا قطع على كون غيره جامعا لها، و لهذا

قال الزجّاج و الفرّاء: إنّها مخصوصة بالأنبياء المعصومين، لأنّ هذه الأشياء لا يؤدّيها بكلّيّتها على حقّ الواجب فيها إلّا الأنبياء عليهم السّلام.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 291

و يغرم دية العبد».

و لا يقتل الرجل بالمرأة، إلّا إذا أدّى إلى أهله نصف ديته.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 292

فإن قلت: كيف قال: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِي الْقَتْلى و الأولياء مخيّرون بين القصاص و العفو و أخذ الدية.

قلت: المراد أنّه فرض عليكم ذلك إن اختار أولياء المقتول القصاص، و الفرض قد يكون مضيّقا و قد يكون مخيّرا فيه، أو فرض عليكم التمسّك بما حدّ لكم، و ترك مجاوزته إلى ما لم يجعل لكم. و يجب على القاتل تسليم النفس إلى أولياء المقتول. و يجوز قتل العبد بالحرّ و الأنثى بالذكر إجماعا. و ليس في الآية ما يمنع ذلك، لأنّه لم يقل: و لا تقتل الأنثى بالذكر، و لا العبد بالحرّ. فما تضمّنته الآية معمول به. و ما قلناه مثبت بالإجماع، و لقوله سبحانه: النَّفْسَ بِالنَّفْسِ «1».

و تفصيل هذا المبحث يحال إلى الكتب الفقهيّة.

فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ من جهته شَيْ ءٌ أي: شي ء من العفو، على أنّه كقولك: سير بزيد بعض السير و طائفة من السير، لأنّ «عفا» لازم لا يتعدّى إلّا بواسطة «عن»، فلا يصحّ أن يكون «شي ء» في معنى المفعول به.

و إنّما قيل: شي ء من العفو، للإشعار بأنّه إذا عفي له طرف من العفو، بأن يعفي عن بعض الدم، أو عفا عنه بعض الورثة، تمّ العفو و سقط القصاص، و لم تجب إلّا الدّية.

و قيل: «عفي» بمعنى: ترك، و «شي ء» مفعول به. و هو ضعيف، إذ لم يثبت «عفا الشي ء» بمعنى: تركه، بل أعفاه، و منه

قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «و اعفوا اللحى».

فإن قلت: إن «عفا» يتعدّى ب «عن» لا باللّام، فما وجه قوله: «فمن عفي له»؟

قلت: يتعدّى ب «عن» إلى

الجاني و إلى الذنب، فيقال: عفوت عن فلان و عن ذنبه، قال اللّه تعالى: عَفَا اللَّهُ عَنْكَ «2» و عَفَا اللَّهُ عَنْها «3». فإذا تعدّى إلى الذنب

______________________________

(1) المائدة: 45.

(2) التوبة: 43.

(3) المائدة: 101.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 293

قيل: عفوت لفلان عمّا جنى، كما تقول: غفرت له ذنبه و تجاوزت له عنه. و على هذا ما في الآية، كأنّه قيل: فمن عفي له عن جنايته من جهة أخيه، يعني: وليّ الدم، فاستغنى عن ذكر الجناية.

و أخوه هو وليّ المقتول. و ذكر بلفظ الأخوّة ليعطف أحدهما على صاحبه بذكر ما هو ثابت بينهما من أخوّة الإسلام.

فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسانٍ أي: فليكن، أوفا لأمر، أو فعلى العافي اتّباع. و هذه توصية للعافي و المعفوّ عنه جميعا، أي: فليتّبع الوليّ القاتل بالمعروف، بأن لا يشدّد في الطلب، أو لا يطالبه إلّا مطالبة جميلة، و ينظره إن كان معسرا، و لا يطالب بالزيادة على حقّه، و ليؤدّ إليه المعفوّ له بدل الدم أداء بإحسان، بأن لا يمطله.

ذلِكَ أي: الحكم المذكور في العفو و الدية، أو النهي عن تجاوز ما شرع له من قتل غير القاتل تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ رَحْمَةٌ لما فيه من التسهيل و التفع. قيل:

كتب على اليهود القصاص وحده، و على النصارى العفو، و خيّرت هذه الأمّة بينهما و بين الدية، تيسيرا عليهم، و تقديرا للحكم على حسب مراتبهم، فالأفضل أن يختار العفو، و الأوسط الدية، ثمّ يختار القصاص.

فَمَنِ اعْتَدى بَعْدَ ذلِكَ بأن قتل بعد قبول الدية أو العفو، أو تجاوز ما شرع له من قتل غير القاتل فَلَهُ عَذابٌ أَلِيمٌ أي: نوع من العذاب شديد الألم في الآخرة. و قيل: في الدنيا، بأن يقتل لا

محالة،

لقوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم «لا أعافي أحدا قتل بعد أخذه الدية».

ثمّ بيّن سبحانه وجه الحكمة في إيجاب القصاص، فقال: وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ و فيه فصاحة عجيبة، و بلاغة بليغة، من أنّ القصاص قتل و تفويت للحياة، و قد جعل ظرفا للحياة، من قبيل جعل الشي ء محلّ ضدّه. و في تعريف القصاص و تنكير الحياة معنى: أنّ لكم في هذا الجنس من الحكم الّذي هو القصاص

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 294

حياة عظيمة، و ذلك أنّهم كانوا يقتلون بالواحد الجماعة، و يقتلون بالمقتول غير قاتله، فتقع الفتنة، فكانت في القصاص حياة أيّ حياة، أو نوع من الحياة، و هي الحياة الحاصلة بالارتداع عن القتل، لوقوع العلم بالاقتصاص من القاتل، فسلم صاحبه من القتل، و سلم هو من القود، فكان القصاص سبب حياة نفسين.

و يحتمل أن يكون كلا الظرفين خبرين ل «حياة»، و أن يكون أحدهما خبرا و الآخر صلة له، أو حالا من الضمير المستكن فيه.

و قال في المجمع: و نظيره من كلام العرب: القتل أنفى للقتل، إلّا أنّ ما في القرآن أكثر فائدة، و أوجز في العبارة، و أبعد من الكلفة بتكرير الجملة، و أحسن تأليفا بالحروف المتلائمة.

أمّا كثرة الفائدة، فلأنّ فيه جميع ما في قولهم: القتل أنفى للقتل، و زيادة معان، منها: إبانة العدل لذكره القصاص، و منها: إبانة الغرض المرغوب فيه و هو الحياة، و منها: الاستدعاء بالرغبة و الرهبة، و حكم اللّه به.

و أمّا الإيجاز في العبارة، فإن الذي هو نظير: القتل أنفى للقتل، قوله:

القصاص حياة، و هو عشرة أحرف، و ذلك أربعة عشر حرفا.

و أمّا بعده من الكلفة، فهو أن في قولهم: القتل أنفى للقتل، تكريرا

غيره أبلغ منه.

و أمّا الحسن بتأليف الحروف المتلائمة، فإنه مدرك بالحسّ، و موجود باللفظ، فإن الخروج من الفاء إلى اللام أعدل من الخروج من اللام إلى الهمزة، لبعد الهمزة من اللام، و كذلك الخروج من الصاد إلى الحاء أعدل من الخروج من الألف إلى اللام» «1».

ثمّ نادى أرباب العقول الصافية إلى التأمّل في حكمة القصاص، من استبقاء

______________________________

(1) مجمع البيان 1: 266.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 295

الأرواح و حفظ النفوس، بقوله: يا أُولِي الْأَلْبابِ أي: يا ذوي العقول الكاملة تأمّلوا في شرع القصاص و ما يتعلّق به لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ القتل خوفا من القصاص، أو لعلّكم تعملون عمل أهل التقوى في المحافظة على القصاص و الحكم به و الإذعان له، و غير ذلك من المعاصي.

العامل في «إذا».

مدلول «كتب»- أي: وجب- لا «الوصيّة»، لتقدّمه عليها لِلْوالِدَيْنِ وَ الْأَقْرَبِينَ أي: لوالديه و أقاربه بِالْمَعْرُوفِ أي: بالشي ء الّذي يعرف العقلاء أنّه لا جور فيه و لا حيف، فلا يفضّل الغنيّ، و لا يتجاوز الثلث. و

روي عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «من لم يحسن وصيّته عند موته كان نقصا في مروءته و عقله».

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 296

حَقًّا مصدر مؤكّد، أي: حقّ ذلك حقّا واجبا عَلَى الْمُتَّقِينَ على من آثر التقوى.

قالوا: إنّ هذا الحكم كان في بدء الإسلام، فنسخ بآية المواريث، و بقوله: «إنّ اللّه أعطى كلّ ذي حقّ حقّه، ألا لا وصيّة لوارث».

و فيه بحث، لأن آية المواريث لا تعارضه، بل تؤكّده، من حيث إنّها تدلّ على تقديم الوصيّة مطلقا. و الحديث من الآحاد، و لم يجوّز أصحابنا نسخ القرآن بخبر الواحد. و قالوا: إنّ الوصيّة لذي القرابة من أوكد السّنن.

و

رووا عن الباقر عليه السّلام أنّه سئل: «هل تجوز الوصيّة للوارث؟ فقال: نعم، و تلا هذه الآية».

و

روى السّكوني، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، عن عليّ عليه السّلام قال: «من لم يوص عند موته لذوي قرابته ممّن لا يرث فقد ختم عمله بمعصية».

و

روي عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنّه قال: «من مات بغير وصيّة مات ميتة جاهليّة».

و

روي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أنّه قال: «ما ينبغي لامرئ مسلم أن يبيت إلّا و وصيّته تحت رأسه».

ثمّ أوعد سبحانه على تغيير الوصيّة، فقال: فَمَنْ بَدَّلَهُ غيّر الإيصاء عن وجهه، من الأوصياء و الشهود بَعْدَ ما سَمِعَهُ وصل إليه و تحقّق عنده فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَى الَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ أي: فما إثم الإيصاء المغيّر أو إثم التبديل إلّا على

مبدّليه، دون غيرهم من الموصي و الموصى له، لأنّه الّذي حاف «1» و خالف الشرع، و الموصي و الموصى له بريئان من الحيف. و في الآية دلالة على أنّ الوصيّ أو الوارث إذا فرّط في الوصيّة أو غيّرها لا يأثم الموصي بذلك، و لم ينقص من أجره شي ء، و أنّه لا يجازى أحد على عمل غيره.

______________________________

(1) أي: جار و ظلم.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 297

إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ لما قاله الموصي من العدل أو الجنف عَلِيمٌ بما يفعله الوصيّ من التصحيح أو التبديل. و قيل: سميع بجميع المسموعات، عليم بجميع المعلومات. و على التقادير وعيد للمبدّل بغير حقّ.

و لمّا تقدّم الوعيد لمن بدّل الوصيّة، بيّن في هذه الآية أنّ ذلك يلزم من غيّر حقّا بباطل، فأمّا من غيّر باطلا بحقّ فهو محسن، فقال: فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ أي: توقّع و علم، و قد شاع في كلامهم: أخاف أن يقع كذا، يريدون التوقّع و الظنّ الغالب الجاري مجرى العلم جَنَفاً ميلا عن الحقّ بالخطإ في الوصيّة أَوْ إِثْماً تعمّدا للحيف فَأَصْلَحَ بَيْنَهُمْ بين الورثة و الموصى لهم، بإجرائهم على نهج الشرع فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ في هذا التبديل، لأنّه تبديل باطل إلى حقّ، بخلاف الأوّل إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ وعد للمصلح. و ذكر المغفرة لمطابقة ذكر الإثم، و كون الفعل من جنس ما يؤثم.

فقال: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ فرض و وجب عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ من الأنبياء و أممهم، من لدن عهد آدم إلى عهدكم.

يروى عن أمير المؤمنين عليه السّلام أنّه قال: أوّلهم آدم.

يعني: أنّ الصوم عبادة قديمة ما أخلى اللّه أمّة من إيجابها عليهم لم يوجبها عليكم وحدكم.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 298

و فيه توكيد للحكم، و ترغيب في الفعل، و تطييب على النفس.

و الصوم في اللغة الإمساك عمّا تنازع إليه النفس. و في الشرع الإمساك عن المفطرات المعلومة شرعا، فإنّها معظم ما تشتهيه الأنفس.

لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ المعاصي، فإنّ الصوم يكسر الشهوة الّتي هي مبدأها، و الصائم أردع لنفسه عن مواقعة السوء.

عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنّه قال: «خصاء أمّتي الصوم».

و

عنه عليه السّلام: «من لم يستطع الباه فليصم، فإنّ الصوم له و جاء» «1».

أو تتّقون بالمحافظة عليها و تعظيمها «2» بعدم الإخلال بأدائه، لأصالته و قدمه. و تخصيص المؤمنين بالخطاب لقبولهم لذلك، و لأنّ العبادة لا تصحّ إلّا منهم، و وجوبه عليهم لا ينافي وجوبه على غيرهم.

أَيَّاماً مَعْدُوداتٍ مؤقّتات بعدد معلوم أو قلائل، فإنّ القليل من المال يعدّ عدّا، كقوله: دَراهِمَ مَعْدُودَةٍ «3»، و الكثير يهال «4» هيلا. و نصبها ليس بالصيام، لوقوع الفصل بينهما، بل بإضمار «صوموا» لدلالة الصيام عليه. و المراد بها رمضان، أو ما وجب صومه قبل وجوبه و نسخ به، و هو عاشوراء، أو ثلاثة أيّام من كلّ شهر، كما قال قتادة. أو ب «كما كتب» على الظرفيّة، أو على أنّه مفعول ثان ل «كتب عليكم» على السعة.

و قيل: معناه: صومكم كصومهم في عدد الأيّام، كما روي أنّ رمضان كتب على النصارى، فوقع في برد أو

حرّ شديد، فحوّلوه إلى الربيع، و زادوا عليه عشرين

______________________________

(1) الباه: النكاح و الجماع. و الوج ء: أن ترضّ أنثيا الفحل- أي: تدقّ و تكسر- رضّا شديدا يذهب شهوة الجماع. و معنى الحديث: أن من لم يستطع التزويج فعليه بالصوم، فإنه سبب كسر الشهوة. و قريب منه الحديث الأوّل.

(2) أي: بالمحافظة على عبادة الصوم و تعظيمها، و مرجع الضمير يعلم بقرينة المقام.

(3) يوسف: 20.

(4) يهال أي: يصبّ.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 299

كفّارة لتحويله. و قيل: زادوا ذلك لموتان أصابهم.

فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً يضرّه الصوم أَوْ عَلى سَفَرٍ أو راكب سفر فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ أي: فعليه صوم عدّة أيّام المرض أو السفر من أيّام أخر إذا أفطر، فحذف الشرط و المضاف إليه للعلم بها. و فيه دلالة على

أنّ المسافر و المريض مكتوب عليهما الإفطار، و أن يصوموا أيّاما أخر. و هو المرويّ عن أئمّتنا عليهم السّلام.

و عند الشافعيّة هذا على سبيل الرخصة. و قول أكثر الأصحاب و التابعين من العامّة موافق لمذهبنا.

و

في الحديث: «الصائم في السفر كالمفطر في الحضر».

و

«ليس من البرّ الصيام في السفر».

و

روى العيّاشي بإسناده مرفوعا إلى محمد بن مسلّم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «لم يكن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يصوم في السفر تطوّعا و لا فريضة، حتّى نزلت هذه الآية بكراع الغميم عند صلاة الفجر، فدعا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بإناء فشرب و أمر الناس أن يفطروا، فقال قوم: قد توجّه النهار و لو صمنا يومنا هذا، فسمّاهم رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم العصاة، فلم يزالوا يسمّون بذلك الاسم حتى قبض رسول اللّه صلّى اللّه عليه و

آله و سلّم» «1».

و

أيضا عنه عليه السّلام: «الصيام في شهر رمضان في السفر كالمفطر في الحضر».

و

عنه عليه السّلام قال: «لو أنّ رجلا مات صائما في السفر لما صلّيت عليه».

و

عنه عليه السّلام قال: «من سافر أفطر و قصّر، إلّا أن يكون رجلا سفره إلى صيد، أو في معصية اللّه».

و روي أنّ عمر بن الخطّاب أمر رجلا صام في السفر أن يعيد صومه.

وَ عَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ و على المطيقين للصيام الّذين لا عذر لهم إن أفطروا فِدْيَةٌ طَعامُ مِسْكِينٍ نصف صاع. و قيل: مدّ. و كان ذلك في بدء الإسلام، فإنّه

______________________________

(1) تفسير العيّاشي 1: 81 ح 190.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 300

زبدة التفاسير ج 1 349

فرض عليهم الصوم و لم يتعوّدوا، فاشتدّ عليهم، فرخّص لهم في الإفطار و الفدية، ثمّ نسخ بقوله: فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ

و قيل: هو الرخصة في الإفطار و الفدية لمن يتعبه الصوم و يجهده، و هم الشيوخ و العجائز و المراضع، فيكون حكمه ثابتا. فهذا القول موافق لمذهبنا.

و

روى أصحابنا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أنّ معناه: و على الّذين يطيقون الصوم ثم أصابهم كبر و عطاش و شبه ذلك فدية لكلّ يوم مدّ من طعام.

و قرأ نافع و ابن عامر برواية ابن ذكوان بإضافة الفدية إلى الطعام و جمع المساكين. و قرأ هشام: مساكين بغير إضافة الفدية إلى الطعام.

فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فزاد على مقدار الفدية فَهُوَ أي: التطوّع خَيْرٌ لَهُ

و قرأ حمزة و الكسائي: يطّوّع، أي: يتطوّع وَ أَنْ تَصُومُوا رفع على الابتداء، أي:

صيامكم أيّها المطيقون و جهدكم طاقتكم خَيْرٌ أي: أفضل ثوابا لَكُمْ من الفدية و تطوّع الخير، أو منهما و من التأخير للقضاء إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ

ما في الصوم من الفضيلة و براءة الذمّة. و جوابه محذوف، دلّ عليه ما قبله، أي: اخترتموه.

و قيل: معناه إن كنتم من أهل العلم و التدبّر علمتم أنّ الصوم خير لكم من الفدية و التطوّع.

أنزلت التوراة لستّ، و في رواية أخرى لثلاث مضين من شهر رمضان، و أنزل إنجيل عيسى عليه السّلام لثلاث عشرة ليلة خلت من شهر رمضان، و أنزل زبور داود لثمان عشرة ليلة مضت من رمضان، و أنزل الفرقان على محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لأربع و عشرين من شهر رمضان». و هذا بعينه رواه العيّاشي «4» عن أبي عبد اللّه، عن آبائه، عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.

و قيل: معناه: أنزل في شأنه القرآن، و هو فرض صومه و إيجابه على الخلق.

______________________________

(1) الدّاية: فقار الكاهل في مجتمع ما بين الكتفين من كاهل البعير خاصّة. انظر (لسان العرب 14: 247- 248)

(2) الدّبرة: قرحة الدابّة و البعير، أو الجرح الذي يكون في ظهر الدّابّة.

(3) القتب: الرّحل.

(4) تفسير العيّاشي 1: 80 ح 184.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 302

فيكون «فيه» بمعنى: في فرضه، كما يقول القائل: أنزل في الزكاة كذا، أي: في فرضها.

ثمّ وصف سبحانه القرآن بقوله: هُدىً لِلنَّاسِ حال من القرآن، أي: هاديا لهم بإعجازه و دالّا لهم على ما كلّفوه من العلوم وَ بَيِّناتٍ مِنَ الْهُدى أي: و دلالات بيّنة ممّا يهدي إلى الحقّ. عن ابن عبّاس: المراد بالهدى الأوّل الهدى من الضلالة، و بالثاني: بيان الحلال و الحرام. و قيل: المراد بالأوّل ما كلّف من العلوم، و بالثاني ما يشتمل عليه من ذكر الأنبياء و شرائعهم و أخبارهم، لأنّها لا تدرك إلّا بالقرآن وَ الْفُرْقانِ أي: ممّا يفرّق بين الحقّ و الباطل.

و

روي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أنّه قال: «القرآن جملة الكتاب، و الفرقان المحكم الواجب العمل «به».

و يجوز تسمية الكتاب الفرقان تسمية الكلّ بأشرف أجزائه.

روى الحسن بن محبوب، عن

أبي أيّوب، عن أبي الورد، عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «خطب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم الناس في آخر جمعة من شعبان، فحمد اللّه و أثنى عليه، ثمّ قال: أيّها الناس إنّه قد أظلّكم شهر فيه ليلة خير من ألف شهر، و هو شهر رمضان، فرض اللّه صيامه، و جعل قيام ليلة فيه بتطوّع صلاة كمن تطوّع بصلاة سبعين ليلة فيما سواه من الشهور، و جعل لمن تطوّع فيه بخصلة من خصال الخير و البرّ كأجر من أدّى فريضة من فرائض اللّه فيما سواه، و من أدّى فيه فريضة من فرائض اللّه كان كمن أدّى سبعين فريضة فيما سواه من الشهور. و هو شهر الصبر، و إنّ الصبر ثوابه الجنّة. و هو شهر المواساة. و هو شهر يزيد اللّه في رزق المؤمن فيه.

و من فطّر فيه مؤمنا صائما كان له بذلك عند اللّه عتق رقبة، و مغفرة لذنوبه فيما مضى.

فقيل له: يا رسول اللّه ليس كلّنا يقدر على أن يفطر صائما.

قال: فإنّ اللّه تعالى كريم، يعطي هذا الثواب لمن لم يقدر منكم إلّا على

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 303

مذقة «1» من لبن يفطر صائما، أو شربة من ماء عذب، أو تمرات، لا يقدر على أكثر من ذلك. و من خفّف فيه عن مملوكه خفّف اللّه عليه حسابه.

و هو شهر أوّله رحمة، و أوسطه مغفرة، و آخره الإجابة و العتق من النار.

و لا غنى بكم فيه عن أربع خصال: خصلتين ترضون اللّه بهما، و خصلتين لا غنى بكم عنهما. أمّا اللتان ترضون اللّه بهما: فشهادة أن لا إله إلّا اللّه، و أنّي رسول اللّه. و أمّا اللتان لا غنى بكم عنهما:

فتسألون اللّه فيه حوائجكم و الجنّة، و تسألون اللّه فيه العافية، و تتعوّذون من النار».

و

قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «نوم الصائم عبادة، و صمته تسبيح، و دعاؤه مستجاب، و عمله مضاعف».

فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فمن حضر في الشهر مقيما غير مسافر فَلْيَصُمْهُ فليصم فيه. و الأصل: فمن شهد فيه فليصم فيه، لكن وضع المظهر موضع المضمر الأوّل للتعظيم، و نصب على الظرف، كقولك: شهدت يوم الجمعة، و حذف الجارّ و نصب الضمير الثاني على الاتّساع.

وَ مَنْ كانَ مَرِيضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ حدّ المرض الّذي يوجب الإفطار ما يخاف بالصوم الزيادة المفرطة فيه. و حدّ السفر الّذي يوجب الإفطار ثمانية فراسخ كما يشهد له الروايات الواردة عن أئمّتنا صلوات اللّه عليهم. و تكريره لتخصيص قوله: «فَمَنْ شَهِدَ»، أو لئلّا يتوهّم نسخه كما نسخ قرينه، و هو قوله:

«وَ عَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ».

يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ أي: يريد أن ييسّر عليكم في الرخصة للمريض و المسافر، إذ لم يوجب الصوم عليهما. و قيل: يريد بكم اليسر في جميع أموركم، و لا يعسّر بالتضييق عليكم، فلهذا نفى عنكم الحرج في الدين،

______________________________

(1) المذيق: اللبن الممزوج بالماء، و المذقة: الطائفة منه.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 304

و أمركم بالحنيفيّة السمحة الّتي لا إصر فيها، و من جملة ذلك ما أمركم بالإفطار في السفر و المرض. و فيه دلالة على بطلان قول المجبّرة، فإنّهم قائلون بجواز تكليف ما لا يطاق.

وَ لِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ معطوفه محذوف، دلّ عليه ما سبق، أي: و شرع جملة ما ذكر من أمر الشاهد بصوم الشهر، و المرخّص له بالقضاء مراعاة لعدّة ما أفطر فيه، و الترخيص في

إباحة الفطر لتكملوا العدّة وَ لِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلى ما هَداكُمْ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ شرع ذلك. فهذه علل الفعل المحذوف على سبيل اللفّ، فإنّ قوله:

«و لتكملوا» علّة الأمر بمراعاة العدّة، وَ لِتُكَبِّرُوا اللَّهَ علّة الأمر بالقضاء و بيان كيفيّته، وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ علّة الترخيص و التيسير، أي: إرادة أن تشكروا. و يجوز أن يكون «و لتكملوا» معطوفا على علّة مقدّرة، كأنّه قيل: يريد اللّه ليسهّل عليكم و لتكلموا العدّة. و عن عاصم: و لتكمّلوا بالتشديد.

و المراد بالتكبير عندنا التكبير عقيب أربع صلوات: المغرب و العشاء ليلة الفطر، و الغداة، و صلاة العيد، على مذهبنا. و قيل: التكبير عند الإهلال. و قيل:

المراد به: و لتعظّموا اللّه على ما أرشدكم له من شرائع الدين.

و إنّما عدّي فعل التكبير بحرف الاستعلاء لكونه مضمّنا معنى الحمد، كأنّه قيل: و لتكبّروا اللّه حامدين على ما هداكم. و «ما» يحتمل المصدر و الخبر، أي: على هدايتكم، أو على الّذي هداكم إليه.

للإيمان و الطاعة، كما أنّي أجيبهم إذا دعوني لحوائجهم وَ لْيُؤْمِنُوا بِي أمر بالثبات و المداومة عليه.

روي عن الصادق عليه السّلام أنّ معناه: و ليتحقّقوا أنّي قادر على إعطائهم ما سألوه

لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ أي: راجين إصابة الرشد، و هو إصابة الحقّ.

فإن قلت: نحن نرى كثيرا من الناس يدعون اللّه فلا يجيبهم، فما معنى قوله أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ

قلت: المراد أنّه ليس أحد يدعو اللّه على ما توجبه الحكمة إلّا أجابه اللّه، فإنّ الداعي إذا دعا يجب أن يسأل ما فيه صلاح له في دينه، و لا يكون مفسدة له و لا لغيره، فالآية عامّة مخصّصة بهذا الشرط.

فإن قلت: ما تقتضيه الحكمة لا بدّ أن يفعله سبحانه، فما معنى الدعاء و إجابته؟

قلت: إنّ الدعاء عبادة في نفسها، يعبد اللّه سبحانه بها، لما في ذلك من إظهار الخضوع و الافتقار إليه سبحانه. و أيضا فإنّه لا يمتنع أن يكون وقوع ما سأله إنّما صار مصلحة بعد الدعاء، و لا يكون مصلحة قبل الدعاء.

و يؤيّد ذلك ما

روي عن أبي سعيد الخدري قال: «قال النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: ما من

______________________________

(1) ق: 16. زبدة التفاسير، ج 1، ص: 306

مسلّم دعا إلى اللّه تعالى بدعوة، ليس فيها قطيعة رحم و لا إثم، إلا أعطاه بها إحدى خصال ثلاث: إمّا أن يعجّل دعوته، و إمّا أن يدّخر له في الآخرة، و إمّا أن يدفع عنه السوء».

و

روي عن جابر بن عبد اللّه الأنصاري قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: إنّ العبد ليدعو اللّه و هو يحبّه، فيقول: يا جبرئيل لا تقض لعبدي هذا حاجته و أخّرها، فإنّي أحبّ أن لا أزال أسمع

صوته، و إنّ العبد ليدعو اللّه و هو يبغضه، فيقول: يا جبرئيل اقض لعبدي هذا حاجته بإخلاصه و عجّلها، فإنّي أكره أن أسمع صوته».

و

روي عن أمير المؤمنين عليه السّلام أنّه قال: «ربّما أخّرت عن العبد إجابة الدعاء، ليكون أعظم لأجر السائل، و أجزل لعطاء الآمل».

و قيل لإبراهيم بن أدهم: «ما بالنا ندعوا اللّه سبحانه فلا يستجيب لنا؟ فقال:

لأنّكم عرفتم اللّه فلم تطيعوه، و عرفتم رسول اللّه فلم تتّبعوا سنّته، و عرفتم القرآن فلم تعملوا بما فيه، و أكلتم نعمة اللّه فلم تؤدّوا شكرها، و عرفتم الجنّة فلم تطلبوها، و عرفتم النار فلم تهربوا منها، و عرفتم الشيطان فلم تحاربوه، و وافقتموه، و عرفتم الموت فلم تستعدّوا له، و دفنتم الأموات فلم تعتبروا بهم، و تركتم عيوبكم و اشتغلتم بعيوب الناس».

قال في الأنوار: «و اعلم أنّه لمّا أمرهم بصوم الشهر و مراعاة العدّة، و حثّهم على القيام بوظائف التكبير و الشكر، عقّبه بهذه الآية الدالّة على أنّه خبير بأحوالهم، سميع لأقوالهم، مجيب لدعائهم، مجازيهم على أعمالهم، تأكيدا له، و حثّا عليه» «1».

______________________________

(1) أنوار التنزيل 1: 218.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 307

الصادق عليه السّلام: «كان الأكل محرّما في شهر رمضان بالليل بعد النوم، و كان النكاح حراما بالليل و النهار، و كان رجل من أصحاب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يقال له: مطعم بن جبير، نام قبل أن يفطر، و حضر حفر الخندق فأغمي عليه، و كان قوم من الشبّان ينكحون بالليل سرّا في رمضان، فنزلت الآية، فأحلّ النكاح بالليل و الأكل بعد النوم».

و ليلة الصيام الليلة الّتي تصبح منها صائما.

و الرفث أصله القول الفاحش، فكنّي به عن الجماع، لأنّه لا يكاد يخلو من قبح، فيجب أن يكنّى عنه. و عدّي ب «إلى» لتضمّنه معنى الإفضاء. و إيثاره هاهنا بين الكنايات من الإفضاء و المسّ و الغشيان و الإتيان و غيرها استهجانا لما ارتكبوه قبل الإباحة، و لذلك سمّاه خيانة. و عن ابن عبّاس: أنّ إظهار هذه الخيانة أوّلا صدر عن عمر، فإنّه باشر بعد العشاء فندم و أتى النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و اعتذر إليه، فقام رجال و اعترفوا بما صنعوا.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 308

و قوله: هُنَّ لِباسٌ لَكُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَ استئناف يبيّن سبب الإحلال، و هو قلّة الصبر عنهنّ، و صعوبة الاجتناب عنهنّ، لكثرة المخالطة، و شدّة الملابسة، و تلاصق أبدانكم بهنّ التصاق اللباس بالبدن. فلمّا كان الرجل و المرأة يعتنقان، و يشتمل كلّ واحد على واحد، شبّه باللباس، أو لأنّ كلّا منهما يستر حال صاحبه و يمنعه من الفجور.

عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَكُمْ أي: تخونونها بالمعصية، و لا تؤدّون الأمانة بالامتناع عن المباشرة، أو تظلمونها بتعريضها للعقاب، و تنقيص حظّها من الثواب. و الاختيان أبلغ من الخيانة، كالاكتساب من الكسب.

فَتابَ عَلَيْكُمْ قبل

توبتكم لمّا تبتم ممّا اقترفتموه، فرخّص لكم و أزال التشديد عنكم وَ عَفا عَنْكُمْ و محا عنكم أثره فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَ أي: جامعوهنّ حين نسخ عنكم تحريم المباشرة. و الأمر للإباحة بعد الحظر. و فيه دليل على جواز نسخ السنّة بالقرآن. و المباشرة إلزاق البشرة بالبشرة، كنّي به عن الجماع وَ ابْتَغُوا ما كَتَبَ اللَّهُ لَكُمْ و اطلبوا ما قدّره لكم، و أثبته في اللوح المحفوظ من الولد.

و المعنى: أنّ المباشر ينبغي أن يكون غرضه الولد، فإنّه الحكمة من خلق الشهوة و شرع النكاح، لا قضاء الشهوة وحدها، أو اطلبوا ما كتب اللّه لكم من الحلال الّذي بيّنه في كتابه.

وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا هذا أيضا أمر الاباحة حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ أي: يظهر و يتميّز لكم على التحقيق الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ شبّه أوّل ما يبدو من الفجر المعترض في الأفق، و ما يمتدّ معه من ظلمة اللّيل بخيطين أبيض و أسود. و اكتفى ببيان الخيط الأبيض بقوله: «من الفجر» عن بيان الخيط الأسود، لدلالته عليه، و بذلك خرجا عن الاستعارة إلى التمثيل، كما أنّ قولك: رأيت أسدا مجاز، فإذا زدت «من فلان» رجع تشبيها. و يجوز أن يكون «من» للتبعيض، فإنّ ما

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 309

يبدو بعض الفجر.

و

روي أنّها نزلت و لم ينزل «من الفجر»، فقال عديّ بن حاتم للنبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:

إنّي وضعت خيطين من شعر أبيض و أسود، فكنت أنظر فيهما فلا يتبيّن لي؟

فضحك رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حتى رئيت نواجذه، ثمّ قال: يا ابن حاتم إنّما ذلك بياض النهار و سواد الليل، فابتداء الصوم من هذا الوقت، ثمّ نزل: «من الفجر».

فإن

صحّ هذا النقل، و كان قبل دخول رمضان، فتأخير البيان إلى وقت الحاجة جائز.

ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيامَ من وقت طلوع الفجر الثاني، و هو المستطير المعترض الّذي يأخذ الأفق، و هو الفجر الصادق الّذي يجب عنده الصلاة إِلَى اللَّيْلِ هذا بيان آخر وقته و إخراج الليل عنه، فينتفي صوم الوصال، أي: أتمّوه إلى وقت دخول الليل، و هو بعد غروب الشمس. و علامة دخوله سقوط الحمرة من جانب المشرق، و إقبال السواد منه إلى قامة الرأس. و عند العامّة دخول الليل بمجرّد استتار القرص. و الأوّل مذهب فقهائنا إلّا علم الهدى «1» قدّس سرّه.

و بعد حكم الصوم بيّن حكم الاعتكاف الّذي يكون الصوم من جملة شروطه، فقال: وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عاكِفُونَ فِي الْمَساجِدِ معتكفون فيها، أي: في حال اعتكافكم فيها. و الاعتكاف هو اللبث في المسجد الأعظم من كلّ بلد، يكون أقلّه ثلاثة أيّام. و عند بعض علمائنا «2» الاعتكاف إنّما يكون في المساجد الأربعة لا غير: المسجد الحرام، و مسجد النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، و مسجد الكوفة، و مسجد البصرة.

و المراد بالمباشرة الوطء فقط عند أكثر العامّة. و عند مالك و ابن زيد الوطء و كلّ ما

______________________________

(1) للاستزادة انظر جواهر الكلام 7: 109.

(2) كالطبرسي في مجمع البيان 2: 281.

زبدة التفاسير، ج 1، ص: 310

دونه من قبلة و غيرها. و هو مذهبنا، استنادا إلى الروايات المنقولة عن أئمّتنا عليهم السّلام.

روي عن قتادة: كان الرجل يعتكف فيخرج إلى امرأته فيباشرها ثمّ يرجع، فنهوا عن ذلك. فترك المباشرة شرط آخر لصحّة الاعتكاف. و الشروط و الأحكام المتعلّقة بالاعتكاف مذكورة في كتب الفقه.

تِلْكَ أي: الأحكام الّتي ذكرت حُدُودُ اللَّهِ حرمات اللّه و مناهيه فَلا

تَقْرَبُوها فلا تأتوها. نهى أن يقرب الحدّ الحاجز بين الحقّ و الباطل لئلّا يدانى الباطل، فضلا عن أن يتخطّى عنه، كما

قال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «إن لكلّ ملك حمى، و أنّ حمى اللّه محارمه، فمن رتع حول الحمى يوشك أن يقع فيه».

و الرتع حول الحمى القرب منه. و هو أبلغ من قوله: «فلا تعتدوها». و قيل: معناه: و تلك فرائض اللّه فلا تقربوها بالمخالفة كَذلِكَ أي: مثل ذلك البيان يُبَيِّنُ اللَّهُ آياتِهِ حججه و دلائله لِلنَّاسِ على ما أمرهم به و نهاهم عنه لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ مخالفة الأوامر و النواهي.