ص:2

ص:3

ص:4

ص:5

ص:6

ص:7

ص:8

ص:9

ص:10

ص:11

ص:12

گرفته است، واكاوى اين موضوع و بررسى ادله عقلى و نقلى آن با توجه به شبهات مخالفان است. از خداوند خواستاريم تا اين اثر را، راهى روشن فرا روى حقيقت جويان قرار دهد.

انه ولي التوفيق

پژوهشكده حج و زيارت

گروه كلام و معارف

ص:13

ص:14

تبهكار بهتر از بى رهبرى است و اين، اهميت و ضرورت وجود رهبر را مى رساند.

جامعه اسلامى نيز همچون ديگر جوامع بشرى، از اين ضرورت اجتماعى برخوردار بوده و درباره ضرورت وجود رهبر با ساير جوامع هم عقيده است.(1)در اهميت وجود امام، همين بس كه در منابع حديثى فريقين روايتى از پيامبر (ص) نقل شده است كه آن حضرت فرمود: «كسى كه بميرد و امام زمان خود را نشناسد، مانند آن است كه به مرگ عصر جاهليت مرده است» .

اين حديث با اندكى اختلاف در الفاظ، هم در منابع شيعى(2)و هم در منابع اهل سنّت(3)آمده است. در صحيح مسلم از قول پيامبر (ص) چنين آمده است: «هركس بميرد درحالي كه بيعتى بر گردن او نباشد، به مرگ جاهليت مرده است»(4)

كاوش درباره مسئله امامت و بررسى شرايط امام، امرى لازم است و مي توان گفت كه اين مسئله از مهم ترين مباحث عقيدتى و تفسيرى در طول تاريخ اسلام بوده است كه آثار بسيارى از انديشمندان شيعه و اهل سنت نيز به آن اختصاص يافته است. ازاين رو درصدد نيستيم كه همه

ص:15

ابعاد اين مسئله را در نوشتار حاضر بررسى كنيم، بلكه به يكى از شروط مورد اختلاف در اين مسئله، يعنى «عصمت» مي پردازيم. از آنجا كه شيعه اماميه، برخلاف اهل سنت، بر لزوم عصمت امام تأكيد دارد و صلاحيت غير معصوم را براى قرار گرفتن در منصب امامت تأييد نمى كند، برآنيم تا با بيان استدلال هاى عقلى و نقلى، اين مسئله را مورد بررسى و دقت نظر قرار دهيم. افزون بر اين، دلايلى را كه در متون اسلامى بر عصمت اهل بيت پيامبر (ص) ارايه شده است را بازگو مي كنيم.

اميد است پس از روشن شدن زواياى بحث ديدگاه معقول پذيرفته شود كه از اهل منطق نيز جز اين انتظارى نيست.

حجت منگنه چى

يكم رمضان المبارك ١4٣٢

ص:16

ص:17

ص:18

تهذيب نفس از صفات ناپسند و چگونه آراستگى به صفات پسنديده را نشان مى دهد.

ص:19

١. توضيح، تبيين و روشن كردن مفاهيم و گزاره هاى دينى، مانند الله، صفات خدا، نبى، اسلام، ايمان، بهشت و. . . .

٢. اثبات گزاره هاى دينى، مانند خداوند وجود دارد، وجود پيامبر ضرورى است، قيامت تحقّق خواهد يافت و. . . .

٣. دفاع از عقايد دينى در مقابل شك و ترديد و نيز پاسخ به شبهات. البته ترديدها و شبهات مى تواند دو منشأ داشته باشد:

الف) ترديدها و شبهاتى كه در خارج از عالم اسلام ريشه دارد؛ مانند اينكه وجود خداوند يا مسئله توحيد مورد شبهه يا انكار واقع شوند كه در اين صورت، همه متكلمان مسلمان به دفاع مى پردازند.

ب) ترديدها و شبهاتى كه برخى مسلمانان درباره باورهاى مسلمانان ديگر روا مى دارند كه منشأ پيدايش گروه هاى مختلف كلامى شده است.

ص:20

ص:21

ص:22

ص:23

ص:24

ص:25

ص:26

مسئله امامت و جانشينى، و شرايط و ويژگي هاى جانشين، با رويكرد ديگرى تفاوت دارد و مناقشات جدى و درخور توجهى را در پى داشته است. به نظر شيعه، آن حضرت (ص) در زمان حيات خويش، رهبر و امام پس از خود را تعيين كرد، ولى اهل سنت اين مطلب را نمي پذيرند و معتقدند رسول خدا (ص) فرد معينى را براى رهبرى جامعه اسلامى تعيين نكرد. به نظر اينان، تعيين رهبر از وظايف مسلمانان است، نه وظيفه پيامبر (ص) .

ما در اين فصل، درباره مسئله امامت و چيستى و حقيقت آن سخن مي گوييم و ديدگاه دو فرقه اسلامى را در اين باره بررسى مي كنيم.

ص:27

١. «انسان بودن» در معناى لغوى امام شرط نشده است؛ يعنى چيزى كه مورد پيروى قرار مي گيرد و از او با عنوان «امام» ياد مى شود، مى تواند انسان يا چيزى غير از انسان باشد. بر اين اساس، امام در معناى لغوى، اعمّ از انسان و غير انسان است. نمونه هاى زير، مصاديق مختلف اين واژه را بيان مى كنند:

الف) مصاديق انسانى: «پيامبر» نسبت به امت، «دانشمند» نسبت به پيروان فكرى او، «امام» نسبت به مأموم در نماز جماعت، «فرمانده سپاه» نسبت به سربازان، «راهنماى مسافران» ، «ساربان شتران» و. . . همگى از مصاديق انسانى امام به معناى لغوى اند.

ب) مصاديق غير انسانى: «قرآن» نسبت به مسلمانان، «كتابى» كه خوانده شده و از آن پيروى مى شود، «چوب» و «ريسمانى» كه بنّا براى منحرف نشدن بنا از آن استفاده مى كند، «راهى» كه انسان در آن قدم مي گذارد و. . . از مصاديق غير بشرى امام به معناى لغوى اند.

امامت در همه موارد ياد شده وجود دارد با اين تفاوت كه امامت برخى از آنها، آگاهانه و از روى شعور است و مى توان آنها را مصاديق بشرى واژه امام دانست، ولى در برخى ديگر، آگاهانه نيست و قراردادى و غير بشرى است.

٢. «حق بودن» در معناى لغوى امام ملاحظه نشده است؛ يعنى اين گونه نيست كه واژه امام، لزوماً در امام حق، عادل و نيكوكار به كار رود. اين لفظ مي تواند عنوان شخصى فاسق و تبهكار باشد كه ديگران از او پيروى و اطاعت مي كنند درحالي كه او مردم را به مقصود ارزشمندى، رهبرى نمى كند. بنابراين، امام در معناى لغوى خود، اعم از امام حق و

ص:28

امام باطل است. كاربردهاى قرآنى واژه امام اين مطلب را ثابت مى كنند.

واژه «امام» در هفت آيه از آيات قرآن به صورت مفرد (إمام)(1)و در پنج آيه به صورت جمع (أئمّه)(2)به كار رفته است.(3)اين آيات را مى توان به دو دسته تقسيم كرد:

١. آياتى كه واژه امام در مصداق غير بشرى آن به كار رفته است.

٢. آياتى كه واژه امام بر مصداق بشرى آن تطبيق مى كند. اين دسته نيز بر دو قسم است:

الف) مقصود از امام، پيشواى حق و صالح است.

ب) مقصود از امام، پيشواى باطل و ناصالح است.

«تفليسى» كاربردهاى قرآنى واژه امام را در پنج معنا بيان مي كند كه عبارت اند از: «پيش رو» ، «نامه» ، «لوح محفوظ» ، «توريه» ، «راه روشن و پيدا» (4)

ص:29

ص:30

ص:31

ص:32

كه رويكرد هر يك از آنها در مسئله امامت با رويكرد ديگرى، داراى تفاوت بنيادين است. به بيان روشن تر، معنا و مفهوم امامت را آن گونه كه شيعه بدان معتقد است، اهل سنت قبول ندارند و انكار مى كنند (اختلاف نظر كبروى) .(1)طبيعى است كه اين اختلاف به اختلاف در مصداق نيز كشيده مى شود.

مي توان اختلاف اين دو فرقه اسلامى را درباره حقيقت امامت، در پاسخ هر يك از آنها به پرسش هاى زير مشاهده كرد:

- آيا ضرورت وجود امام، فقط ضرورت اجتماعى- سياسى است يا فراتر از آن است؟

- آيا امامت از اصول دين است يا از فروع دين؟

- آيا مقام امامت همانند مقام نبوت، مقامى انتصابى است يا انتخابى؟

ص:33

آن متفاوت باشد. به تعبيرى، اختلاف آنها درباره امامت، يك اختلاف بنيادين است. بنابراين لازم است كه برداشت هر يك از آنها به طور جداگانه بيان شود.

ص:34

سنت، امامت با همه اهميت و ضرورتش، منصبى عادى، اجتماعى و غير الهى است كه تعيين آن به خود امت بستگى دارد و با انتخاب مردم به فردى از افراد واگذار مى شود.(1)

ص:35

ابن خلدون، از عالمان اهل سنت، درباره حقيقت امامت از نظر شيعه مي نويسد:

امامت در نظر شيعه از مصالح همگانى نيست كه به رأى و نظر امت واگذار شده باشد تا هر كسى را تعيين كردند او پيشوا و امام باشد. امامت از نظر شيعه، ركن دين و پايه اسلام است. بر پيامبر (ص) نيز جايز نيست آن را ناديده بگيرد يا به امت واگذار كند، بلكه بايد امام را تعيين كند و امام نيز بايد معصوم از گناهان كبيره و صغيره باشد.(1)

ص:36

«قاضى عضدالدين ايجى» درباره دليل مطرح كردن اين بحث در علم كلام مي نويسد: «امامت نزد ما از فروع است. علت اينكه آن را در علم كلام بيان مي كنيم، براى پيروى از كسانى است كه پيش از ما چنين كردند» . (1)

در اين ميان، برخى از اهل سنت، امامت را يكى از اصول دين دانسته اند؛ چنان كه قاضى بيضاوى به اصل بودن آن معتقد مي شود و مي نويسد:

كسى كه در مسائل فقهى و فروعى به خطا برود، كافر و اهل بدعت محسوب نمي شود. برخلاف امامت كه از اصول دين به حساب مي آيد و مخالفت با آن فتنه و بدعت است. امامت از بزرگ ترين مسائل اصول دين است كه مخالفت با آن موجب كفر و بدعت در دين مى شود.(2)

علت اينكه اهل سنت، امامت را مسئله اى فقهى مي دانند، اين است كه به نظر آنها بر خداوند لازم نيست درباره رهبرى امت پس از رحلت پيامبر (ص) حكم و دستورى بدهد و چنين دستورى هم نداده است. حال كه چنين است، اين وظيفه مردم است كه رهبر خود را برگزينند. بنابراين، تعيين امام در حوزه افعال مكلفان قرار مي گيرد و مسئله فقهى شمرده مى شود.(3)معناى اين سخن آن است كه يكى از افعال بندگان، تعيين امام است(4)؛ همچنان كه يكى از افعال آنها خوردن، آشاميدن، نماز خواندن و. . . است.

ص:37

با اينكه اهل سنت، مسئله امامت را مسئله اى فرعى و فقهى مي دانند، اما سخن «شهرستانى» درباره اختلاف در مسئله امامت، سخنى بس عجيب است، آنجا كه مى گويد:

بزرگ ترين اختلاف در ميان امت، اختلاف درباره امامت است؛ زيرا شمشيرى در اسلام كشيده نشده است همانند شمشيرى كه در هر زمان در مورد امامت كشيده شده است.(1)

عجيب بودن سخن شهرستانى از آن روست كه اختلاف نظر شيعه و اهل سنت در مسائل فقهى فراوان است. چگونه مى شود كه از ميان اين همه مسائل فقهى مورد اختلاف، يك مسئله چنان مى شود كه به خونريزى و تفسيق و تكفير كشيده شده است! و با اين حال، آيا مى توان آن را در رديف مسائل فرعى و فقهى قرار داد؟ !

ص:38

وحى است. امام، حافظ و نگهبان دين و شريعت است. بنابراين، همان گونه كه تعيين نبى بايد از سوى خداوند انجام گيرد، تعيين امام نيز بايد از سوى خداوند صورت پذيرد و فعلى از افعال خداوند است.(1)

شيخ مفيد، انكار امامت ائمه را موجب كفر و گمراهى و مستحق جاودانگى در آتش مي داند(2)و شيخ صدوق، انكار امامت را همانند انكار نبوت و انكار نبوت را همانند انكار توحيد به شمار مي آورد(3)و از آنجا كه منكر توحيد و نبوت، كافر است، نتيجه اين خواهد بود كه منكر امامت نيز كافر است.

ص:39

پروفسور «هانرى كربن» استاد فلسفه در دانشگاه سوربن فرانسه و مستشرق نامدار فرانسوى مى گويد:

به عقيده من مذهب تشيع، تنها مذهبى است كه رابطه هدايت الهى را ميان خدا و خلق براى هميشه نگه داشته است و به طور مستمر و پيوسته، ولايت را زنده و پا برجا مى دارد. مذهب يهود، نبوت را كه رابطه اى است واقعى ميان خدا و عالم انسانى، در حضرت كليم ختم شده مي داند و پس از آن نيز با نپذيرفتن نبوت حضرت مسيح و حضرت محمد (ص) ، رابطه مزبور را قطع مى كند. همچنين مسيحيان در حضرت مسيح متوقف شدند. اهل سنت از مسلمانان نيز در حضرت محمد (ص) توقف كردند و با ختم نبوت در ايشان، ديگر به رابطه اى ميان خالق و مخلوق، قائل نيستند. تنها مذهب تشيع است كه نبوت را با حضرت محمد (ص) ختم شده مى داند، ولى ولايت را كه همان رابطه هدايت و تكميل است، بعد از آن حضرت و براى هميشه زنده مي داند.(1)

ص:40

را در قرآن و سنت پيامبر (ص) خواهيم يافت كه شئون و وظايفى را براى آن حضرت ثابت مى كند.(1)شئون آن حضرت عبارت بودند از:

ص:41

مسائلى همچون محافظت دين از تحريف، پاسخ به پرسش هاى مسلمانان در حوزه هاى مختلف معرفتى، پاسخ به شبهات داخلى و شبهات پيروان ساير اديان و دفع حمله مخالفان در همين راستا بوده است و پيامبر (ص) بايد به تبيين آنها همّت مى گمارد.

ص:42

با روشن شدن شئون ياد شده، بى دقتى است اگر كسى شئون و وظايف پيامبر (ص) را در گرفتن وحى خلاصه كند و سپس نتيجه بگيرد كه با رحلت آن حضرت، وظيفه اى باقى نمانده است كه لازم باشد شخصى از جانب خداوند براى آن تعيين شود؛ زيرا نخستين شأن از شئون سه گانه اى كه بيان شد با رحلت پيامبر (ص) پايان يافته است. در واقع دريافت، حفظ و ابلاغ وحى، يكى از عناصر محورى نبوت است كه با پايان يافتن نبوت، موضوعى براى آن باقى نخواهد ماند. خداوند درباره ختم نبوت مى فرمايد:

( ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ وَ كانَ اللهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيماً (احزاب: 4٠)

محمد، پدر هيچ يك از مردان شما نبوده است، ولى رسول خدا و ختم كننده و آخرين پيامبران است و خداوند به همه چيز داناست.

اما نمى توان اين سخن را درباره دو شأن ديگر مطرح كرد؛ زيرا تبيين احكام و معارف الهى، قضاوت و رهبرى جامعه اسلامى چيزى نيست كه مسلمانان فقط در زمان حضور پيامبر (ص) به آن نياز داشته باشند. اكنون پرسش اين است كه اين شئون و وظايف پس از رحلت ايشان چه مي شوند؟ پاسخ اين است كه با رحلت پيامبر (ص) ، سه راه در پيش رو قرار دارد:

١. پايان هدايت؛ يعنى شارع مقدّس به مسائلى كه پس از رحلت آن حضرت اتفاق مى افتد، توجهى نداشته و هيچ عنايتى به تبيين معارف الهى، قضاوت و رهبرى جامعه اسلامى نداشته باشد.

٢. سپردن امور به خود مردم؛ يعنى مردم به حدّى از بلوغ و رشد فكرى

رسيده بودند كه ممكن بود امور ياد شده به خود آنها واگذار شود.

ص:43

٣. دخالت شارع مقدّس و تعيين شخصى كه پس از پيامبر (ص) ، پرچم دعوت اسلامى را بر پا دارد و خلأ وجود آن حضرت را در امور مورد نظر پُر كند.

از ميان راه هاى ياد شده، راه اول با هدف بعثت ناسازگار است؛ زيرا هدف از بعثت پيامبر (ص) ، پرورش و آموزش مردم بود تا از اين طريق، مردم بتوانند سعادت و كمال ابدى را كسب كنند. اگر قرار بود با رحلت آن حضرت، مسئله هدايت پايان پذيرد و مردم به حال خود رها شوند، غرض خداوند از فرستادن پيامبر (ص) نقض مى شد. درحالي كه يكى از صفات خداوند، صفت «حكمت» است و «حكيم» كسى است كه كار لغو و بيهوده انجام نمى دهد.

درباره راه دوم، تاريخ گواه آن است كه چنين بلوغى براى مردم به وجود نيامده بود. اختلاف زياد درباره تفسير آيات، چه در آيات مربوط به احكام شرعى، مانند وضو و. . . و چه در آيات مربوط به مسائل اعتقادى، مانند صفات خدا، جبر و اختيار، و. . . ، اين مطلب را تأييد مى كند.

بنابراين، تنها راه معقول و مقبول، راه سوم است. كسى كه اين راه را نپذيرد بايد به پرسش هاى زير پاسخ دهد:

آيا پيامبر قرآن را كه كتاب قانون است و بايد در عرصه ها و زمان هاى مختلف راهگشا باشد، به طور كامل تفسير و توضيح داده بود و آيا پيامبر (ص) چنين فرصتى را پيدا كرده بود؟ آيا مسلمانان آن زمان، ظرفيت لازم را براى پذيرش تفسير آيات داشتند؟ اگر پيامبر آيات الهى را به طور كامل تفسير كرده بود، چرا از همان ابتدا درباره مسائل مورد بحث ما، در قرآن اختلاف نظر پيدا شد؟ و. . .

ص:44

نكته اينجاست كه اهل سنت از ميان شئون مختلف پيامبر (ص) تنها به رياست عمومى و رهبرى اجتماعى آن حضرت توجه كردند و براى اينكه اين شأن و جايگاه حفظ شود، مسئله امامت و جانشينى را پس از پيامبر (ص) مطرح كردند.(1)البته در اين قسمت نيز سهمى براى انتخاب خدا و رسولش قائل نشدند! در مقابل، شيعه اماميه، اولاً به همه شئون پيامبر (ص) به جز دريافت وحى توجه كرد و ثانياً انتخاب جانشين را براى بلاتكليف نماندن شئون آن حضرت، حق خداوند و رسول او دانست و براى خود حقى قائل نشد، بلكه در مقابل حق خدا و رسول او، خود را مكلف دانست نه تصميم گير.

ص:45

و [ياد كنيد] هنگامى كه پروردگار ابراهيم، او را با دستورهايى آزمود. و او به طور كامل از عهده آنها برآمد. خداوند به او فرمود: «من تو را امام و پيشواى مردم قرار دادم» . ابراهيم گفت: «از دودمان من [نيز امامانى قرار بده]» خداوند فرمود: «پيمان من، به ستمكاران نمى رسد [مگر آنان كه شايسته اند]» .

اين آيه به روشنى به تعيين امام از سوى خداوند دلالت دارد؛ زيرا:

اولاً: واگذارى مقام امامت به ابراهيم (ع) ، از سوى خدا بوده است، نه مردم زمان او.

ثانياً: امامت، عهد و پيمان الهى ناميده شده است، نه عهد و پيمان مردمى. پس تعيين آن نيز براى كسى ثابت است كه طرف اين عهد است.

ثالثاً: ظلم، اعمّ از ظلم به خداوند، ظلم به خويشتن و ظلم به ديگران، مانعى براى رسيدن به مقام امامت است و كسى جز خداوند نمى تواند از اين مسئله آگاه باشد.(1)

ص:46

ص:47

مى كند. پس امامت از نظر باطن، يك نحوه ولايتى است كه امام در اعمال مردم دارد، و هدايتش همانند هدايت انبيا، رسولان و مؤمنان، فقط راهنمايى از طريق نصيحت، موعظه حسنه و آدرس دادن نيست. بلكه هدايت امام، دست گيرى از خلق و به راه حق رساندن است.(1)

خلاصه كلام آنكه به نظر شيعه، امامت فقط مقامى نيست كه به حكومت ظاهرى نظر داشته باشد. بلكه افزون بر اين، جايگاهى معنوى و روحانى است. امام در انديشه شيعى، هدايت همه جانبه را در امر دين و دنيا بر عهده دارد و شريعت پيامبر (ص) را از تحريف و تغيير حفظ مى كند. اين جايگاه و مقام، همان جايگاه و مقامى است كه خداوند پس از پيمودن مقام نبوت، به حضرت ابراهيم (ع) بخشيد.

ص:48

اهل بيت ( عليهم السلام) در احاديث بسيارى آمده است كه در اينجا مجال بيان و توضيح آنها وجود ندارد.(1)براى نمونه به مواردى از آنها اشاره مى كنيم:

١. پيامبر (ص) فرمود: «هر كس بميرد وپيشواى زمان خود را نشناسد، به مرگ جاهليت مرده است» .

اين حديث با اندكى اختلاف در الفاظ، هم در منابع شيعى(2)و هم در منابع اهل سنت(3)آمده است. توجه به چند نكته درباره اين حديث لازم است:

الف) مردم در هر عصرى داراى امام اند.

ب) شناخت امام عصر به قدرى لازم و داراى اهميت است كه اگر كسى بدون چنين شناختى از دنيا برود، مانند آن است كه در زمان جاهليت از دنيا رفته باشد و چنان كه مى دانيم مردم زمان جاهلى، مشرك و بت پرست بودند و توحيد و نبوت را قبول نداشتند و با چنين وضعيتى مي مردند.

ج) اطاعت از امام عصر، لازم و واجب است. اگرچه در متن حديث به اين مطلب اشاره اى نشده است، اما با اندكى دقت مى توان آن را فهميد؛ زيرا شناخت امام عصر وقتى ارزش دارد كه اين شناخت، مقدمه عمل و اطاعت از راهنمايى هاى او باشد.

٢. محدّث بزرگ شيعى «محمد بن يعقوب كلينى» روايتى مفصل از

امام رضا (ع) نقل مى كند كه به قسمت هايى از آن اشاره مى كنيم. آن حضرت به «عبدالعزيز بن مسلم» فرمود:

ص:49

آيا مردم از منزلت و جايگاه امامت در ميان امت آگاهى دارند تا روا باشد كه انتخاب آن به اختيار ايشان واگذار شود؟ امامت، قدرش والاتر، شأنش بزرگ تر، مكانش رفيع تر وعمقش ژرف تر از آن است كه مردم با عقل خود به آن برسند يا با آراى خود آن را دريابند ويا به انتخاب خويش امامى را منصوب كنند. . . امامت، مقام انبيا و ارث اوصياست. امامت، جانشينى خدا و جانشينى رسول خدا (ص) و مقام اميرمؤمنان (ع) و ميراث حسن و حسين (ع) است. امامت، زمام دين و مايه نظام مسلمانان و صلاح دنيا و عزت مؤمنان است. امامت، ريشه بارور اسلام و شاخه بلند آن است. كامل شدن نماز، زكات، روزه، حج، جهاد، بسيار شدن غنيمت و صدقات، اجراى حدود و احكام و نگهدارى مرزها و اطراف به وسيله امام است. هموست كه حلال خدا را حلال و حرام او را حرام مى شمارد و حدود خدا را به پا مى دارد و از دين خدا دفاع مى كند و با حكمت و اندرز و حجت رسا مردم را به راه پروردگارش دعوت مي نمايد. امام مانند خورشيد طالع است كه نورش عالم را فرا مي گيرد و خودش در افق است به نحوى كه دست ها و ديدگان به آن نمي رسد.(1)

٣. ابوحمزه ثمالى مى گويد: «به امام صادق (ع) عرض كردم آيا زمين بدون امام باقى مى ماند؟» آن حضرت فرمود: «اگر زمين لحظه اى بدون امام باقى بماند، حتماً فرو مى ريزد»(2)

4. امام باقر (ع) مى فرمايد: «اگر امام لحظه اى از زمين بالا رود، زمين به اضطراب افتد، همچنان كه دريا با موجش، اهل خود را مضطرب مى سازد»(3)

ص:50

5. رسول خدا (ص) به سوى قبيله «بنى عامر بن صعصعه» آمد و آنان را به سوى خدا دعوت كرد و [نبوت] خود را بر آنان عرضه كرد. يكى از آنان كه به او «بيحرة بن فراس» مى گفتند، به پيامبر (ص) عرض كرد: «اگر ما با تو بيعت كرديم وخداوند تو را بر مخالفانت غلبه داد، آيا امر [خلافت] بعد از تو براى ماست؟» آن حضرت فرمود: «اين كار به دست خداست، هر كجا كه بخواهد قرار مى دهد» . آن شخص به پيامبر (ص) عرض كرد: «آيا ما سينه هاى خود را مقابل عرب سپر كنيم و هنگامى كه خداوند تو را بر دشمنانت غلبه داد، امر [خلافت] به غير ما برسد؟ ! ما احتياجى به امر مورد نظر تو نداريم. . .»(1)

ص:51

ص:52

عصمت امام نيز دلالت دارند. بر اين اساس، عصمت مطلق هم در پيامبر و هم در امام شرط است.

شيعه زيديه(1)، عصمت را از شرايط امامت نمي داند، ولى به عصمت سه امام نخست، يعنى امام علي بن ابي طالب (ع) ، امام حسن مجتبى (ع) و امام حسين سيدالشهدا (ع) اعتقاد دارند. البته گفته شده است اين عقيده به فرقه جاروديه اختصاص دارد. ديگر مذاهب اسلامى، مانند معتزله، اشعريه، ماتريديه و. . . عصمت را از شرايط امامت ندانسته اند. البته برخى چون «جمال الدين حنفى» عصمت را ملاك برترى امام دانسته و گفته است: «افضل اين است كه امام، هاشمى و معصوم باشد»(2)

ص:53

إِنَّ التَّقْوَى عِصْمَةٌ لَكَ فِي حَيَاتِكَ وَ زُلْفَى لَكَ بَعْدَ مَمَاتِك.

به درستى كه پرهيزكارى، نگه دارنده اى است براى تو در زندگى و نزديكى است براى تو بعد از مرگت.(1)

بايد توجه داشت كه محافظت و ممانعت ديگران از ارتكاب يك رفتار يا گفتار مى تواند به دو صورت باشد:

١. محافظت و ممانعت همراه با اجبار و سلب اختيار؛

٢. محافظت و ممانعت همراه با اختيار.

با اينكه در هر دو حالت، شخص از ارتكاب عمل اجتناب مى كند، اما در صورت اول، انجام ندادن آن به علت سلب اختيار از اوست؛ يعنى چنين نيست كه امكان انجام دادن عمل براى او وجود داشته باشد، ولى انجام ندادن عمل را برگزيند. به خلاف صورت دوم كه امكان انجام دادن و انجام ندادن عمل وجود دارد، اما شخص، انجام ندادن آن را برمي گزيند.

شايد بتوان ملاكى را براى بيان تفاوت دو صورت ياد شده ارائه كرد و چنين گفت: در مواردى كه حفظ و منع، توسط يك عامل خارجى باشد، انجام ندادن عمل از روى اجبار است و نه اختيار. مانند اينكه شخص عصبانى توسط يك يا چند نفر محبوس شود و امكان ضرب و شتم براى او وجود نداشته باشد. در مواردى كه حفظ و منع، توسط يك عامل درونى (معرفتى و شناختى) باشد، انجام ندادن عمل از روى اختيار است و نه اجبار. مانند اينكه عواقب دنيوى و اخروى ضرب و شتم ديگران به

ص:54

شخص عصبانى گفته شود و او نيز با توجه به اين مطلب از ارتكاب آن خوددارى كند. عصمت مورد نظر در امام به همين معناى دوم است.

ص:55

درباره چيستى و ماهيت عصمت، ديدگاه هاى مختلفى از سوى متكلمان و انديشمندان اسلامى عرضه شده است كه به اصلي ترين آنها اشاره مى كنيم(1):

ص:56

در اين تعريف، دو نكته درخور توجه است:

١. گناه نكردن شخص معصوم، از آن روست كه انگيزه اى براى انجام دادن گناه ندارد. بنابراين، شخصى كه انگيزه انجام دادن گناه را دارد، اما به دليل وجود موانع خارجى يا فقدان زمينه لازم، موفق به ارتكاب آن نمى شود، معصوم نيست.

٢. عصمت از گناه، ملازم با سلب قدرت نيست. بلكه شخص معصوم، درحالي كه بر ارتكاب معصيت توانايى دارد، از انجام دادن آن خوددارى مى كند.

شيخ مفيد، از جمله كسانى است كه عصمت را براساس مفهوم لطف تبيين كرده است. اين انديشمند شيعى، درباره عصمت به نكات زير توجه دارد:

- عصمت، تفضّلى است از جانب خداوند متعال براى كسى كه خداوند مى داند او به عصمت چنگ خواهد زد.

- شخص معصوم در همان حال كه عصمت پيشه مى كند، قدرت بر گناه نيز دارد و اين گونه نيست كه عصمت، مانعى براى قدرت بر انجام گناه باشد.

- عصمت، موجب نمى شود كه شخص بر انجام دادن كار نيك مجبور شود.

- عصمت، موجب مى شود كه شخص با داشتن آن، نافرمانى خداوند را اختيار نكند.(1)

ص:57

«فياض لاهيجى» ، درباره عصمت مى نويسد: «همچنان كه وجود امام لطف است، عصمت امام نيز لطف است. بلكه لطف بودن متحقّق نشود مگر به عصمت»(1)

ص:58

ص:59

مى شود كه انسان نسبت به ارتكاب گناه عصمت داشته باشد؟ پاسخ به اين پرسش، افزون بر روشن ساختن حقيقت عصمت، ما را در ارزشيابى رفتارهاى انسان معصوم توانا مى سازد. البته قبول داريم كه انسان هاى غير معصوم از درك حقيقت عصمت ناتوانند، همچنان كه شخص ترسو از درك حقيقت شجاعت ناتوان است.

در پاسخ به اين پرسش، مي توان نكات مختلفى را بيان كرد كه از آنها صرف نظر مي كنيم و به مطلب مهمى مي پردازيم كه بايد در همه ديدگاه ها مورد توجه باشد.(1)

ص:60

است و كمال محسوب مى شود كه با ايمان شخص ارتباط پيدا كند. بر اين اساس، معصوم بودن، به ميزان ايمان شخص به خداوند و ساير متعلقات ايمان بستگى دارد. هر اندازه ايمان و باور انسان نسبت به خداوند و مسائل ايمانى بيشتر باشد، به همان اندازه اجتناب از گناه بيشتر است. از سوى ديگر، براساس آموزه هاى اسلامى، ايمان بر شناخت و آگاهى بنا شده است. معناى اين سخن آن است كه هر مقدار كه آگاهى و شناخت انسان بالا رود، به همان مقدار ايمان و باور وى نيز افزايش خواهد يافت. بر اين اساس، عصمت، معلولِ بينش و نگرش انسان به خداوند است كه نتيجه اين نگرش، ايمان حقيقى و يقينى خواهد بود و اين ايمان براى صاحب آن، مقام عصمت را به ارمغان مى آورد. به تعبير ديگر، عصمت از گناه، يعنى قرار گرفتن در نهايت درجه ايمان؛ ايمانى كه به نهايت درجه شناخت تكيه كرده است. از اين نظر، خاستگاه عصمت، آگاهى خاص انسان معصوم نسبت به پيامدهاى افعال زشت است. مثال زير مى تواند حقيقت عصمت را روشن تر سازد:

مَثَل انسان معصوم در مواجهه با گناه، مَثَل انسانى است كه در كنار آتش قرار گرفته است. چنين انسانى با توجه به شناختى كه به سوزانندگى آتش دارد، آگاهانه و از روى اختيار، دست خويش را به سوى آتش نمى برد. در اينجا، آگاهى و شناخت نسبت به حقيقت آتش، مانع حركت به سوى آن است. همين معنا درباره انسان معصوم نيز مطرح است. كسى كه با رسيدن به درجات والاى معرفت و يقين، به حقيقت هستى (خداوند) ايمان دارد و وابستگى مطلق خويش را به خداوند درك مى كند، لحظه اى از ياد خدا غافل نيست و همواره بيدار

ص:61

است. اين انسان، به چيزى جز اطاعت نمى انديشد و عصمت، چيزى جز اين نيست.

شايد درك چنين معنايى از عصمت دشوار باشد، اما اگر به خوبى بنگريم خواهيم ديد كه ما نيز نسبت به برخى گناهان معصوميم و در هيچ شرايطى حاضر به انجام دادن آنها نيستيم (عصمت نسبى) و اين اجتناب به آن علت است كه به مضر بودن و عواقب خطرناك آنها باور داريم. اگر اين باور نسبت به همه گناهان وجود داشته باشد، آن گاه به درجه «عصمت مطلق» خواهيم رسيد.

محقق سبزوارى در توضيح چيستى و ماهيت عصمت، آن را خصلتى مى داند كه مانع از ارتكاب گناه مى شود. وجود اين حالت به علت آگاهى و شناخت نسبت به پيامدها و عواقب ارتكاب معصيت و ترك اطاعت است. وجود چنين شناختى موجب مى شود كه پرهيز از گناه و اصرار بر اطاعت از روى اختيار باشد و امكان معصيت و ترك طاعت منتفى نباشد. به نظر ايشان، اينكه برخى عصمت را به گونه اى معنا مى كنند كه با وجود آن، ارتكاب گناه ممتنع مي شود، ديدگاه صحيحى نيست؛ زيرا اگر امكان ارتكاب گناه وجود نداشته باشد، شخص معصوم، شايسته مدح نخواهد بود.(1)

كوتاه سخن اينكه، عصمت به ميزان برخوردارى انسان از ايمان بستگى دارد. از آنجا كه ايمان بر آگاهى و شناخت مبتنى است، بنابراين منشأ عصمت، آگاهى و شناخت و تشخيص است. البته نمى توان انكار

ص:62

كرد كه لطف و عنايت خداوند در اين مسير، كمك شايانى به انسان مي كند. اما اين لطف به گونه اى نيست كه انسان هيچ نقشى در پيدايش عصمت نداشته باشد.

براى روشن شدن اين معنا، منشأ و خاستگاه عصمت را در كلام سه انديشمند شيعى معاصر پى مي گيريم و دو تعبير مختلف را كه به يك معنا اشاره دارند، بيان مى كنيم:

ص:63

را مجبور كند درحالي كه علم، يكى از مبادى اختيار است. بايد توجه داشت كه قوى بودن علم، موجب قوى شدن اراده مى شود، نه اينكه به اجبار و اضطرار كشانده شود. براى مثال، كسى كه طالب سلامت است، وقتى يقين كند كه فلان چيز، سمّ كشنده آنى است، هر قدر هم كه يقينش قوى باشد او را مجبور به اجتناب از سمّ نمى كند. بلكه وادارش مى كند به اينكه با اختيار خود از نوشيدن آن مايع سمى خوددارى كند.

ايشان براى اثبات دو مطلب ياد شده، به آياتى از قرآن تمسّك مي كند.(1)

ص:64

شهيد مطهرى، سومين صورت را صورت صحيح مي داند و در تبيين و تحليل «مصونيت از گناه» بر عنوان «تشخيص» تكيه مى كند. توضيح اينكه انسان، موجودى مختار است و كارهاى خويش را بر اساس نفع يا ضررى كه تشخيص مى دهد، انتخاب مى كند. محال است كه انسان چيزى را انتخاب كند كه طبق تشخيص خودش هيچ فايده اى نداشته باشد و ضرر و زيان را نيز به دنبال آورد. مانند اينكه انسان عاقل و علاقه مند به حيات، با اختيار خويش، خود را از كوه پرت نمى كند و زهر كشنده را نمى نوشد. ايشان با در نظر داشتن عامل تشخيص، عصمت از گناه را معلول تشخيص و آگاهى انسان مي داند و مى نويسد:

افراد مردم از نظر ايمان و توجه به آثار گناهان متفاوت اند. به هر اندازه كه ايمانشان قوى تر و توجه شان به آثار گناهان شديدتر باشد، اجتنابشان از گناه بيشتر و ارتكاب آن كمتر مى شود. اگر درجه ايمان در حد شهود و عيان برسد، به حدى كه آدمى حالت خود را در حين ارتكاب گناه، حالت شخصى ببيند كه مى خواهد خود را از كوه پرت كند يا زهر كشنده اى را بنوشد، در اينجا احتمال اختيار گناه به صفر مى رسد؛ يعنى هرگز به طرف گناه نمى رود. چنين حالى را «عصمت از گناه» مى ناميم. . . .(1)

استاد مطهرى، عصمت از خطا و اشتباه را نيز مولود نوع بينش مي داند و مي خواهد بگويد كه نوع آگاهى انسان معصوم از واقعيات، با نوع آگاهى انسان غير معصوم از واقعيات تفاوت دارد و همين امر موجب رخ دادن اشتباه در غير معصوم مى شود.(2)

ص:65

ص:66

ص:67

ص:68

در اينجا به انواع مختلف عصمت(1)كه امام بايد واجد آنها باشد، اشاره مى كنيم.(2)

ص:69

مقام منيع عصمت عملى، براى كسى حاصل است كه به مرز اخلاص رسيده باشد. در اين حال، در حرم امن او، شهوت و غضب باطل وجود ندارد؛ چون وى هر دو را مهار كرده است. . . وقتى انسان به مقام امن اخلاص راه يافت و از صالحان شد، تحت ولايت الله است و شيطان اقرار كرده است كه به آن مقام راه ندارد.(1)

در روايات اسلامى به عصمت از گناه و محرّمات الهى، تصريح شده است. محدّث جليل القدر، علامه مجلسى، در فصلى با عنوان «عصمتهم و لزوم عصمة الإمام (ع)» رواياتى را نقل كرده است كه به نمونه هايى از آنها درباره عصمت از گناه اشاره مى كنيم:

١. «هشام بن حكم» مى گويد از امام صادق (ع) درباره عصمت امام پرسيدم. امام صادق (ع) فرمود:

معصوم كسى است كه از تمام گناهان خوددارى كند. خداوند در قرآن مي فرمايد: ( وَ مَنْ يَعْتَصِمْ بِاللهِ فَقَدْ هُدِي إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ) ؛ «هر كس به خدا تمسك جويد به راهى راست هدايت شده است» (2)(آل عمران: ١٠١)

٢. امام صادق (ع) فرمود: «انبيا و جانشينان آنها گناهى ندارند؛ زيرا معصوم و پاك اند»(3)

٣. از جمله مطالبى كه حضرت رضا (ع) به مأمون نوشت، اين جملات بود كه خداوند اطاعت كسى را واجب نمى كند با اينكه مى داند او باعث

ص:70

گمراهى مردم مي شود و چنين كسى را نيز براى مقام پيامبرى انتخاب نمى كند و كسى را برنمى گزيند كه مى داند نسبت به خدا و پرستش او كافر و شيطان پرست مى شود.(1)

4. «سليم بن قيس» مى گويد: از حضرت امير مؤمنان (ع) شنيدم كه فرمود:

اطاعت، فقط براى خدا و رسولش و اولواالامر است. به اين دليل به اطاعت اولواالامر دستور داده شده است كه آنها معصوم و پاك اند و به معصيت خداوند فرمان نمي دهند.(2)

ص:71

٢. از امورى كه مصلحت و مفسده جامعه اسلامى به آنها بستگى دارد، آگاهى داشته باشد. (عصمت از خطا در شناخت مصالح و مفاسد)

علامه جوادى آملى درباره چگونگى تحقق عصمت عملى مى نويسد:

انسان در نشئه وهم و خيال، بافته هاى خود را بر يافته هاى عقل عرضه مي كند و آن را مشوب مى سازد و اين تفكر مشوب، با جهل، سهو و نسيان آميخته خواهد بود. ولى اگر در حرم عقل ناب به سر برد و از دسترس وهم و خيال رهيد، معصوم خواهد بود؛ زيرا در حرم عقل، نه شيطان درونى وهم و خيال راه دارد و نه شيطان بيرونى (ابليس) . . . بنابراين، كسى كه به مقام اخلاص علمى و شهودى رسيد، در مسائل علمى، حدوثاً و بقائاً مصونيت دارد؛ چيزى را بد نمى فهمد و در فهميده ها نيز اشتباه و شك نمى كند.(1)

متكلمان شيعى به عصمت عملى و علمى امام توجه داشته و آن را در امام شرط دانسته اند. شيخ صدوق به عصمت انبيا، رسولان، امامان و ملائكه اعتقاد داشت و معتقد بود كه در هيچ حالى به نقص، معصيت و جهل متصف نمي شوند.(2)

شيخ طوسى مى گويد:

امام از اول تا آخر عمرش در آنچه مى گويد يا انجام مى دهد و يا ترك مى كند، معصوم از سهو و نسيان است؛ زيرا اگر امام مرتكب معصيت شود اعتماد قلبى مردم نسبت به او از بين مى رود و اگر قائل به جواز سهو و نسيان امام شويم، در نتيجه اعتماد به خبرهاى امام از بين مى رود و هدف از نصب امام باطل مى شود.(3)

ص:72

ص:73

٢. داناترين مردم باشد نسبت به حلال و حرام خدا، انواع احكام خدا، امر و نهى پروردگار و تمام آنچه مردم به آن نياز دارند و به او محتاج اند و او از آنها بى نياز است.

٣. بايد شجاع ترين مردم باشد. . .

4. بايد سخاوتمندترين مردم باشد. . .

5. نسبت به تمام گناهان عصمت داشته باشد و با همين ويژگى از ساير مردمى كه معصوم نيستند، تشخيص داده مى شود؛ زيرا اگر معصوم نباشد ممكن است مرتكب گناهان هلاك كننده، شهوات و لذاتى شود كه ساير مردم مرتكب آن مى شوند. اگر امام در چنين امورى وارد شود، به كسى نياز است تا حدّ الهى را بر او جارى كند و در چنين صورتى، كسى كه امام است بايد مأموم باشد و جايز نيست امام داراى چنين ويژگي هايى باشد.

در ادامه روايت، امام على (ع) درباره هر يك از ويژگى هاى ياد شده بيشتر توضيح مى دهد.(1)

چنان كه مشاهده مى شود در موارد اول و پنجم به عصمت عملى و علمى امام تصريح شده است.

ص:74

ص:75

ص:76

ص:77

ص:78

عجيب بودن سخن تفتازانى در اين است كه هيچ مبناى عقلى يا نقلى براى اثبات ديدگاه خود (ضرورى نبودن عصمت امام) ندارد، بلكه با نگريستن در ويژگى امامان مورد نظر خود! مى خواهد براى منصب امامت شرايط بسازد!

در مقابل، به نظر شيعه اماميه، كسى كه پس از رسول گرامى اسلام (ص) ، رهبرى و هدايت جامعه اسلامى را بر عهده مي گيرد، بايد داراى عصمت باشد.(1)اختيار چنين ديدگاهى درباره امامت به نگاهى بر مى گردد كه شيعه در زمينه حقيقت امامت به آن معتقد است.

به نظر شيعه، مقام امامت در رهبرى اجتماعى - سياسى جامعه منحصر نمي شود، بلكه در ادامه نبوت است. چنين تصويرى از مسئله امامت، امام را در كنار پيامبر قرار مي دهد و دلايل عصمت پيامبر را به لزوم عصمت در امام نيز مي كشاند، با اين تفاوت كه درباره امام بايد به جاى دريافت و ابلاغ وحى، از تبيين وحى سخن گفت. از اينجاست كه به اعتقاد انديشمندان شيعى، در حريم امامت، نبايد نه جهل و فراموشى و نه گناه و نافرمانى راه يابد. اين متفكران، براى اثبات لزوم عصمت امام، به دلايل عقلى و نقلى گوناگونى استدلال مى كنند. در ميان آثار كلامى، كتاب «ألفَين» نوشته علامه حلّى، كتابى است كه در آن ١٠٣٨ دليل براى اثبات عصمت امام بيان شده است.(2)

ص:79

بايد به اين مطلب توجه داشت كه عقيده شيعه درباره عصمت جانشين پيامبر (ص) ، عقيده اى است كه افزون بر دلايل عقلى، برگرفته از آموزه هاى قرآنى و سنت پيامبر (ص) است و ريشه در زمان حضور پيامبر (ص) دارد.

قبل از اينكه در فصل حاضر، برخى از مهم ترين دلايل عقلى عصمت امام را بيان كنيم، گفتنى است به عقل كه موهبتى الهى است، هم در تعابير قرآنى و هم در روايات(1)توجه فراوان شده است و درباره حجيت ذاتى آن ترديدى وجود ندارد. تا جايى كه روايات، آن را حجتى باطنى در كنار حجت ظاهرى (انبيا و رسولان) دانسته اند و هر دو وسيله اى براى احتجاج خداوند بر بندگان معرفى شده اند.(2)

با حفظ اين مقدمه، مسئله وجوب عصمت امام را از ديدگاه عقل بررسى مي كنيم و در سه دليل اثباتى آن دقت مى كنيم. اگرچه دلايل عقلى عرضه شده در اين مقام، بيش از اينهاست.(3)

قبل از ارائه اين دلايل بايد بگوييم دلايل عقلى فقط مى توانند عصمت امام را به طور كلى اثبات كنند، بدون اينكه درباره مصاديق آن اظهار نظرى نمايند؛ زيرا تعيين مصداق به عهده دلايل نقلى است و عقل راهى براى اظهار نظر درباره جزئيات و مصاديق ندارد.

ص:80

ص:81

چنان كه ملاحظه مى شود در صورت معصوم نبودن امام، نسبت به گفتارها و رفتارهاى انحرافى و قبيح او در دو وضعيت متضاد (اطاعت كردن و اطاعت نكردن) قرار خواهيم گرفت و اين در حالى است كه از نظر عقلى، اجتماع دو امر متضاد در يك موضوع، معقول و مقبول نيست و محال است كه خداوند حكيم انسان را به انجام دادن امرى نامعقول دستور دهد. با اين استدلال، درستى صورت دوم (وجوب عصمت امام) اثبات مى شود.(1)

محقّق لاهيجى مى نويسد:

غرض از نصب امام، حصول اطاعت و انقياد است و هرگاه معصوم نباشد و خطا و معصيت بر او روا باشد، اطاعتش واجب نيست، بلكه مخالفتش واجب شود و اين مناقض غرض امامت است.(2)

ملا مهدى نراقى در اين باره مى نويسد:

امام هرگاه جايزالخطا باشد و از او خطايى و معصيتى صادر شود، بايد او را انكار كرد و در آن خطا قول او را رد نمود و حال اينكه امام در همه امور «واجب الاطاعة» است. همچنان كه خداى تعالى مى فرمايد: (أَطِيعُوا اللهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ) ، و مراد از صاحبان امر، خلفا و ائمه اند بالاتّفاق. پس رد قول او و اطاعت مطلقه با يكديگر جمع نمى شوند. پس بايد امام، معصوم باشد و خطا از او سر نزند.(3)

ص:82

شد و از آنجا كه تسلسل از نظر عقل، ممتنع و باطل است، بنابراين، تسلسل در امامت نيز به حكم عقل، باطل است و امام بايد معصوم باشد.(1)

پرسش: چرا معصوم نبودن امام، وجود امامان نامتناهى را به دنبال دارد؟

پاسخ به اين پرسش، مستلزم پاسخ به اين سؤال است كه از نگاه دين، علت نياز جامعه به امام چيست؟ با روشن شدن پاسخ اين سؤال اساسى، استدلال روشن خواهد شد. بنابراين مى گوييم از آنجا كه عموم مردم توانايى و دانش لازم را براى آگاهى از تكاليف الهى و تشخيص راه صحيح و. . . در اختيار ندارند و خطاپذيرند. بنابراين براى هدايت آنها به سوى سعادت و رسيدن به كمال، بايد شخصى وجود داشته باشد كه بر ديگران، هم از نظر علم و هم از نظر عمل، برترى داشته باشد تا امام و مقتداى آنها قرار گيرد و با پيروى از او، بشر در مسير هدايت گام بردارد. در واقع، امام همانند كارشناس و نگهبان دين در معناى حقيقى آن است. در اينكه چنين شخصى همانند ساير مردم، مكلف به انجام دادن دستورهاى الهى است، ترديدى وجود ندارد. پرسش اين است كه برترى علمى و عملى او بايد تا چه اندازه باشد؟ اين برترى از دو صورت خارج نيست:

١. برترى نسبى كفايت مى كند، هرچند به مرتبه عصمت از گناه و اشتباه نرسد؛

٢. برترى امام بر مردم بايد برترى مطلق باشد و تا مرتبه عصمت پيش رود.

ص:83

اگر صورت اول را بپذيريم و برترى نسبى را كافى بدانيم، آن گاه همان ملاكى را كه براى نياز مردم به امام بيان كرديم، درباره شخصى وجود دارد كه در جايگاه امامت قرار گرفته است؛ زيرا علت نياز مردم به امام، مكلف بودن و خطاكار بودن آنها بود و فرض اين است كه اين شخص مورد نظر كه در جايگاه امامت قرار دارد، هم مكلف و هم داراى برترى نسبى است و خطاكار بودنش نيز ممتنع نيست. بنابراين، طبق ملاك ياد شده، او نيز براى جلوگيرى از انحراف خويش به امام نياز دارد. اگر اين امام دوم نيز داراى برترى نسبى باشد، درباره او نيز مسئله به همين وضع است كه براى جلوگيرى از انحراف خود، به امام ديگرى نياز دارد. در چنين حالتى، يكى از دو صورت زير را بايد بپذيريم:

الف) مردم براى جلوگيرى از انحرافات عقيدتى و عملى بايد تا بي نهايت پيش روند و با بى نهايت امام سروكار داشته باشند.

ب) امامت بايد در يك شخص كه از نظر علم و عمل داراى عصمت است، تحقّق يابد.

از آنجا كه صورت اول به تسلسل كشيده مي شود و تسلسل، از نظر عقل، نامعقول و نامقبول است، بنابراين بايد صورت دوم را پذيرفت و ملتزم شد به اينكه در هر جامعه اى فقط يك امام وجود دارد كه داراى ويژگى عصمت به معناى كامل آن است.(1)

ص:84

ملا مهدى نراقى در اين باره مى نويسد:

احتياج مردم به امام، به علت اين است كه چون جايز است كه از ايشان خطا در علم و عمل سرزند، بايد كسى باشد تا ايشان را از خطا محافظت كند. پس هرگاه امام جايزالخطا باشد، او هم محتاج به امام ديگر خواهد بود. او هم اگر جايزالخطا باشد، محتاج به امام سوم خواهد بود و همچنين تا بي نهايت خواهد رفت و به جايى نخواهد رسيد. پس بايد امام، معصوم باشد و جايزالخطا نباشد.(1)

ص:85

4. روش و برنامه حفظ شريعت، در زمان حيات پيامبر (ص) پي ريزى شد؛ زيرا وظيفه پيامبر (ص) فقط دريافت، حفظ و ابلاغ وحى نبود، بلكه افزون بر اين، تبيين محتواى وحى و محافظت از شريعت را نيز بر عهده داشت. اما از آنجا كه زندگانى پيامبر (ص) محدود است و از طرفى، مسئله تبيين و محافظت عقيدتى و عملى شريعت، پايان پذير نيست، بنابراين، به حكم عقل، وجود جانشين (امام) به منظور حفاظت از شريعت، لازم و امرى كاملاً روشن است.

5. كسى كه در جايگاه جانشينى پيامبر (ص) قرار مي گيرد و حافظ دين شناخته مي شود، از دو حالت خارج نيست: يك- معصوم نيست؛ دو- معصوم است.

6. معصوم نبودن حافظ شريعت به اين معناست كه دست كم در برخى موارد، مرتكب رفتار يا گفتارى مى شود كه مطلوب خداوند نيست. چنين رفتارها و گفتارهايى، آثار زير را به دنبال خواهد داشت:

الف) ترك تكاليف الهى از سوى مردم به دليل بى اطلاعى يا فهم خطاپذير امام و حافظ شريعت؛

ب) انجام دادن امورى از سوى مردم كه امام آنها را تكاليف الهى مي داند، درحالي كه چنين نيست؛

ج) توانا نبودن در پاسخ به پرسش ها و دفع شبهات.

و. . .

چنان كه مشاهده مى شود امور ياد شده با حافظ شريعت بودن در تنافى است؛ زيرا نه تنها از شريعت محافظت نمي شود، بلكه خواسته يا

ص:86

ناخواسته در مسير تغيير آن گام برداشته مى شود كه نقض غرض خداوند را به دنبال دارد. تنها چيزى كه مى تواند در راستاى حفظ شريعت، از رخ دادن امور ياد شده جلوگيرى كند، اين است كه حافظ شريعت، معصوم از گناه و اشتباه باشد؛ همچنان كه در عصر نزول قرآن، پيامبر (ص) در دريافت و حفظ شريعت، معصوم بود و همين عصمت، ضامن پذيرش سخنان آن حضرت به شمار مى رفت.

محقّق لاهيجى مى نويسد: «. . . اگر وجود امام معصوم، واجب نباشد، بقاى شريعت واجب نيست. ليكن بقاى شريعت واجب است پس وجود امام معصوم واجب است»(1)

ملا مهدى نراقى در اين باره مى نويسد:

رتبه امامت مثل رتبه نبوت است. پس تمام دلايلى كه بر عصمت نبى دلالت مى كند، بر عصمت امام هم دلالت مى كند. چگونه مى تواند امام، معصوم نباشد و حال اينكه او حافظ شريعت شرايع الهيّه و ناصر نواميس نبويّه است. بنابراين اگر خطا از او سرزند و با شريعت مخالفت كند، چگونه حافظ شريعت خواهد بود.(2)

ص:87

ص:88

١. آياتى از قرآن و رواياتى از سنت كه به طور كلّى بر عصمت امام دلالت دارند و عصمت را بدون اشاره به شخص خاصى، يكى از ويژگى هاى امام معرفى مي كنند.

٢. آياتى كه افزون بر دلالت بر عصمت امام به طور كلّى، با توجه به رواياتى كه در تفسير و شأن نزول آنها آمده است، به عصمت فرد يا افراد خاصى هم اشاره دارد.

٣. رواياتى كه عصمت فرد يا افراد مشخصى را بيان مى كنند.

ص:89

اعطاى مقام امامت، پس از آزمون هاى مهم و متعددى بود كه وى در زندگى به آنها مبتلا شد و از عهده انجام دادن همه آنها به خوبى برآمد. ١بعد از آنكه خداوند متعال او را نسبت به دريافت مقام امامت آگاه ساخت، حضرت ابراهيم (ع) از خداوند پرسيد: «از ميان ذريه ام چه كسى داراى اين مقام مى شود؟» خداوند پاسخ داد: «عهد و پيمان من شامل افراد ظالم نمى شود» . اين پاسخ خداوند، بيانگر ملاك و معيارى كلّى است كه يكى از مهم ترين شرايط امام را تبيين مي كند و جايگاه امامت را در مرتبه اى برتر قرار مى دهد. ٢

نقطه اساسى در اين آيه شريفه، فراز ( لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) است كه متكلمان ٣و مفسران 4با توجه به آن، وجوب عصمت امام را نتيجه گرفته و آن را دليلى بر لزوم عصمت امام دانسته اند. براى روشن شدن استدلال، بايد به دو مطلب توجه كرد:

١. مقصود از «عهد» ، عهد امامت است؛ زيرا قبل از اين جمله، خداوند به حضرت ابراهيم فرمود: ( إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً) و در واكنش به اين جمله بود كه حضرت ابراهيم (ع) از قرار گرفتن آن در ميان

١) . قرآن از زبان حضرت ابراهيم (ع) ، سر بريدن فرزندش اسماعيل را آزمونى آشكار ياد مي كند. ر. ك: الصافات: ١٠٢ تا ١٠6. همچنين مبتلا شدن به ستاره پرستان و بت پرستان، سوزانده شدن در آتش و. . . از جمله اين آزمون ها بود.

٢) . درباره اين آيه ر. ك: پيام قرآن، ج٩، ص٢٧؛ ترجمه تفسير الميزان، ج١، ص4٠٣؛ تفسير نمونه، ج١، ص4٣5.

٣) . در اين باره ر. ك: الشافى فيالامامة، ج٣، ص١٣٧؛ اللوامع الالهية، ص٣٣٢؛ الباب الحادى عشر مع شرحيه، ص4٣.

4) . در اين باره ر. ك: التبيان فيتفسيرالقرآن، ج١، ص44٩؛ تفسير جوامع الجامع، ج١، ص٧٧؛ روض الجنان، ج٢، ص١4٣.

ص:90

ذريه اش پرسش كرد. پس منطقى اين است كه پاسخ خداوند، با پرسش حضرت ابراهيم (ع) تناسب داشته باشد.

با توجه به اينكه واژه «امام» به معناى مقتدا و پيشواست، برخى از مفسران اهل سنت بر اين عقيده اند كه در اين آيه، مراد از امامت همان نبوت است؛ زيرا نبى نيز كسى است كه امتش در دين خود به وى اقتدا مى كنند، همچنان كه خداى تعالى فرموده است:

( وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللهِ) (نساء: 64)

ما هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر براى اينكه به فرمان خدا از وى اطاعت شود.

به نظر علامه طباطبايى، اين تفسير در نهايت بي اعتبارى است. ايشان در رد اين تفسير دو دليل ارائه مي كند و در دليل دوم خويش مى گويد:(1)

قصه امامت ابراهيم در اواخر عمر او و بعد از بشارت به [تولد] اسحاق و اسماعيل بوده [است]. ملائكه وقتى اين بشارت را آوردند كه براى هلاك قوم لوط آمده بودند. آنها در سر راه خود، سرى به ابراهيم (ع) زدند و ابراهيم در آن موقع پيغمبرى مرسل بود. پس معلوم مى شود قبل از امامت، پيغمبر بوده و در نتيجه امامتش غير نبوتش بوده است.(2)

ص:91

٢. درباره واژه ظلم بايد به دو مطلب توجه داشت:

الف) از نظر لغوى، «ظلم» در مقابل «عدل» قرار مى گيرد و عدل به معناى قرار دادن هر چيزى در جاى خود است. بنابراين، ظلم به معناى نهادن هر چيزى در غير جايگاه خود و كار نادرست انجام دادن است. در نگاه دينى مى توان گفت كه هرگونه تجاوز از حق، ظلم است.

ب) ظلم مى تواند به سه صورت باشد:

يك- ظلم ميان انسان و پروردگار خويش كه بزرگ ترين آن شرك و كفر است (لقمان: ١٣ و انعام: ١5٧) ؛

دو- ظلم انسان به مردم (شورى: 4٢) ؛

سه- ظلم انسان بر خويشتن (بقره: ٢٣١ و طلاق: ١) (1)

طبق اين تقسيم، افزون بر اينكه تجاوز به حقوق ديگران از مصاديق ظلم است، گناهى هم كه شخص آن را مرتكب مى شود در حقيقت، ظلمى است كه به خود روا داشته و حق رسيدن به كمال را از خود گرفته است.(2)در زبان قرآن، كسى كه گناه مي كند و از حد و مرزى تجاوز مي كند كه خداوند در اعمال و رفتار براى او مقرر كرده، ظالم است.

ص:92

خداوند در اين باره مى فرمايد: ( مَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللهِ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ) ؛ «و هر كس از حدود الهى تجاوز كند، ستمكار است» . (بقره: ٢٢٩)

با توجه به اين دو مطلب، اكنون مى توان استدلال به آيه ياد شده را براى اثبات عصمت امام چنين تبيين كرد: (1)

اولاً: غير معصوم، ظالم است؛ زيرا كسى كه معصوم نباشد، خطاپذير و خطاكار است و دست كم اگر نسبت به ديگران حقى را ضايع نكرده و مرتكب ظلم نشده باشد، نسبت به خويشتن مرتكب ظلم شده است.

ثانياً: شخص ظالم، شايستگى امامت را ندارد؛ زيرا خداوند در آيه ياد شده مي فرمايد: ( لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) ؛ «پيمان من به ستمكاران نمي رسد» .

در نتيجه، غير معصوم، شايستگى امامت را ندارد.

ص:93

با توجه به اين اقسام بايد بگوييم:

شأن حضرت ابراهيم (ع) برتر از آن است كه از خداوند درخواست كند كه مقام امامت را به ذريه اى بدهد كه از دسته اول يا دسته چهارم اند. به يقين، خواسته آن حضرت درباره اين دو دسته نيست. از ميان دو دسته باقيمانده (دوم و سوم) ، دسته دوم را خداوند در اين آيه نفى فرموده است: ( لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) . بنابراين، تنها دسته اى كه مى توانند مقام امامت را دريافت كنند كساني اند كه در دسته اول قرار دارند و در طول عمر، هيچ ظلمى را مرتكب نشده اند.(1)

ص:94

إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً) (نساء:5٩)

اى كسانى كه ايمان آورده ايد! اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد پيامبر [خدا] و پيشوايان [معصوم] خود را و هرگاه در امرى نزاع داشتيد آن را به خدا و پيامبر باز گردانيد [و از آنها داورى بطلبيد] اگر به خدا و روز رستاخيز ايمان داريد، [اين كار براى شما] بهتر و عاقبت و پايانش نيكوتر است.

خداوند در اين آيه به مؤمنان فرمان مى دهد كه او را اطاعت كنند. به دنبال اين فرمان، به اطاعت از رسول خويش و نيز اطاعت از «اولوا الأمر» فرمان مي دهد. اطاعت از خدا و رسول خدا معلوم است و ابهامى در آن وجود ندارد، اما درباره «اولوا الأمر» كه به اطاعت كردن از آنها نيز دستور داده شده است، بين شيعه و اهل سنت اختلاف نظر وجود دارد. در اينجا، ديدگاه هر يك از آنها را بيان مي كنيم:

ص:95

صاحب «أنوار التنزيل» نيز همين ديدگاه را اختيار مي كند و مقصود از «اولوا الأمر» را اميرانى مى داند كه در زمان حيات رسول الله (ص) و نيز در زمان هاى بعد ظهور كرده اند. وى، خلفا، قضات و فرماندهان جنگ هايى را كه پيامبر در آنها حضور نداشت (سرايا) ، از اين جمله مى شمارد.(1)

٢. مقصود از «اولوا الأمر» ، فرماندهان سپاه در جنگ هايى بود كه شخص پيامبر در آن جنگ ها حضور نداشت و كسى را به جاى خود براى فرماندهى سپاه منصوب مى فرمود.(2)

زمخشرى پس از ارائه ديدگاه مورد قبول خويش كه در شماره پيشين بيان شد، اين ديدگاه را ياد آور مي شود و روايتى را از پيامبر درباره چنين معنايى نقل مى كند. در اين روايت پيامبر (ص) فرمود:

هر كس از من اطاعت كند، خدا را اطاعت كرده و هر كس از من نافرمانى كند، خدا را نافرمانى كرده است. هر كسى فرمان امير مرا اطاعت كند، مرا اطاعت كرده و هر كس از فرمان امير من سرپيچى كند، از من سرپيچى كرده است.(3)

٣. مقصود از «اولوا الأمر» ، علما و دانشمندان دين اند كه دين را به مردم آموزش مي دهند و آنها را امر به معروف و نهى از منكر مى كنند.(4)اين ديدگاه، سومين ديدگاهى است كه زمخشرى پس از ارائه ديدگاه مورد قبول خويش از آن ياد مى كند.(5)

ص:96

4. «اولوا الأمر» داراى معناى گسترده است كه هم شامل زمامداران مى شود و هم شامل علما. ابن كثير همين ديدگاه را در تفسير خويش استظهار كرده است.(1)

5. مقصود از «اولوا الأمر» ، اهل حلّ و عقدند. اين ديدگاه را فخر رازى مطرح كرده است. به نظر وى، فراز ( وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ) بر حجّيت اجماع امت دلالت دارد؛ زيرا در اين آيه، خداوند متعال به طور جزم و يقين به اطاعت از اولوا الأمر دستور داده است و كسى كه خداوند با جزم و يقين به اطاعت او دستور دهد، بايد معصوم از خطا باشد. پس اولوا الأمر بايد معصوم از خطا باشند. سپس اين پرسش را مطرح مى كند كه آيا اين معصوم، مجموع امت است يا برخى از آنان؟ در پاسخ به اين سؤال، نشناختن امام معصوم و دسترسى نداشتن به او را به منظور دريافت دين و علم، دليل بر اين مى گيرد كه آن معصومى كه خداوند در اين آيه به اطاعت او دستور داده است، نمي تواند برخى از افراد امت و حتى طائفه اى از طوائف امت باشد. با باطل شدن اين فرض، نتيجه آن است كه مقصود از معصوم مورد نظر كه در فراز ( وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ) بيان شده است، أهل حلّ و عقد امت اسلام اند. با ثابت شدن اين معنا، وى به حجّيت إجماع امت معتقد مى شود.(2)

ص:97

ص:98

يادآور اين مطلب است كه اولوا الأمر بر ساير مردم برترى دارند و همين برترى، مورد توجه خداوند بوده و به اطاعت مطلق آنها امر كرده است.

حال اين پرسش مطرح مى شود كه ملاك برترى اولوا الأمر و وجوب اطاعت مطلق و بى قيد و شرط از آنها چيست؟ آيا صحابه پيامبر بودن، خلافت و زمامدارى ظاهرى، فرمانده جنگ بودن و. . . ملاك اين برترى است يا ملاك برترى را بايد در چيز ديگرى جست وجو كرد؟

پاسخ اين پرسش روشن است و آن اينكه بايد مصونيت و معصوميت معنوى، ملاك تقدّم باشد. مگر نه اين است كه گرامى ترين افراد نزد خداوند، با تقواترين آنهاست؟ ! و آيا بالاترين مقام تقوا، عصمت مطلق نيست؟ ! و آيا پذيرفتنى است كه خداوند حكيم و خيرخواه به اطاعت بى قيد و شرط غير معصوم دستور دهد؟ ! و آيا مصاديقى كه اهل سنت براى اولوا الأمر معرفى كردند، معصوم بودند؟ !

چنان كه در ارائه ديدگاه هاى اهل سنت گفتيم، فخر رازى از مفسران معروف اين فرقه اسلامى، تا اينجا با مفسران شيعه هم عقيده است و دلالت آيه را بر عصمت اولوا الأمر مي پذيرد، اما در تعيين مصداق «اولوا الأمر» با شيعه اختلاف نظر دارد. به نظر وى، مقصود از اولوا الأمر، «أهل حلّ و عقد» (نخبگان) جامعه اند. درحالي كه به نظر مفسران اماميه، مصداق اولوا الأمر، كساني اند كه پيامبر (ص) آنان را جانشينان خود معرفى كرد. به نظر شيعه، پيامبر اكرم (ص) ، رهبرى اجتماعى -سياسى و هدايت معنوى جامعه اسلامى را از جانب خداوند متعال به امامان سپرده است.

ص:99

ص:100

ص:101

توحيد است كه همه مؤمنان را در همه زمان ها و مكان ها مورد خطاب قرار مي دهد. با توجه به اين مطلب، بايد در هر زمانى، انسان صادق يا انسان هاى صادقى وجود داشته باشند كه مردم آنها را همراهى كنند. بنابراين دليلى وجود ندارد كه تعبير ( الصَّادِقِينَ) را در آيه شريفه به شخص پيامبر (ص) اختصاص دهيم و آن را به زمان آن حضرت منحصر كنيم، بلكه بايد بگوييم افزون بر پيامبر (ص) ، افراد ديگرى نيز وجود دارند كه همراهى با آنها مطلوب خداوند متعال است.

٢. «صادق بودن» ، حالت و وصفى براى انسان است كه گاهى براى توصيف اعتقاد او و گاهى براى توصيف گفتار او به كار مى رود.

٣. صداقت در انسان، به «نسبى» و «مطلق» تقسيم مى شود. معناى اين سخن آن است كه انسان توانايى آن را دارد كه در همه حالات و در همه زمان ها و مكان ها صادق باشد (صدق مطلق) همچنان كه مى تواند در برخى از حالات و زمان ها و مكان ها چنين باشد (صدق نسبى) .

4. وقتى خداوند به همراهى با «صادقان» دستور مى دهد به طور قطع، مقصود از «صادقان» كساني اند كه داراى صدق مطلق اند نه نسبى، چنان كه شخص پيامبر (ص) هم كه يكى از آنهاست، داراى صدق مطلق بود. از آنجا كه خداوند متعال، همراهى با صادقان را بدون هيچ قيد و شرطى خواستار شده است، نشانگر آن است كه آنها داراى صدق مطلق اند؛ زيرا خداوند داراى صفت «حكمت» است و حكيم كسى است كه كار بيهوده و قبيح انجام نمى دهد. بنابراين اگر به همراهى بي قيد و شرط نسبت به كسانى كه داراى صدق نسبى اند، دستور دهد، مرتكب فعل قبيح شده است.

ص:102

با توجه به مطالب ياد شده، نتيجه اين خواهد بود كه صادق مطلق، داراى مقام عصمت است؛ چون همراهى بى قيد و شرط، فقط درباره كسى معنا دارد كه در همه حالت ها و زمان ها كج رفتار و كج انديش نباشد (معصوم مطلق) .

جالب اينجاست كه فخر رازى، مفسر بزرگ اهل سنت، در تبيين و تفسير اين آيه به معصوم بودن ( الصَّادِقِينَ) رسيده است و نتيجه مى گيرد كه در هر زمانى بايد معصومى وجود داشته باشد. اما به هنگام مصداق يابى، «اجماع امت» را همان معصوم مي داند. چنان كه درباره آيه «اولوا الامر» نيز همين رويه را پيش گرفت.(1)

ص:103

٢. عبيدالله بن احمد حسكانى در كتاب تفسيرى «شواهد التنزيل» ، هشت روايت در تفسير اين آيه نقل مى كند كه تعبيرات آن روايات از اين قرارند: «محمد و على» ، «نزلت فيعلى بن ابي طالب خاصة» ، «مع على و أصحاب على» ، «مع آل محمد» ، «مع على بن ابي طالب» ، «مع على و أصحاب على» ، «محمداً و أهل بيته»(1)

اين مطلب را مي توان در منابع ديگرى از اهل سنت نيز يافت.

ص:104

ص:105

در پاسخ به اين پرسش، چندين احتمال از سوى مفسران اهل سنت بيان شده است كه مفسر بزرگ، علامه طباطبايى، آنها را مي شمارد و رد مى كند.(1)بهترين راه براى روشن شدن مقصود از أَهْلَ الْبَيْتِ در اين آيه شريفه، توجه به رواياتى است كه در شأن نزول آيه در منابع شيعى و اهل سنت نقل شده اند؛ زيرا با مراجعه به اين روايات به راحتى مى توان مراد از أَهْلَ الْبَيْتِ را روشن ساخت.

مراجعه به روايات پيامبر (ص) براى روشن شدن معناى آيه و مقصود از الفاظ آن چيزى نيست كه تازگى داشته و منحصر به اين مورد باشد؛ زيرا براى نمونه، درباره احكام و جزئيات نماز كه بايد هر مسلمانى روزانه به انجام دادن آن التزام داشته باشد، در قرآن چيزى نيامده است و تنها منبع مشترك شيعه و اهل سنت، روايات نقل شده از پيامبر (ص) است. بنابراين كاملاً طبيعى است كه درباره آيه تطهير نيز به سراغ آن حضرت برويم؛ زيرا خداوند، تفسير و تبيين آن حضرت را تأييد كرده و اعتبار آن را بيان فرموده است. خداوند مي فرمايد:

( وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ) (نحل: 44)

و بر تو نيز قرآن را نازل كرديم تا آنچه را كه به سوى مردم نازل شده است، براى آنان روشن سازى.

پيامبر (ص) براى معرفى اهل البيت از چندين روش استفاده كرده كه يكى از آنها معرفى بيانى است.(2)فرموده هاى پيامبر (ص) نشان مى دهند كه

ص:106

آيه تطهير در واقعه اى نازل شد كه پنج نفر، يعنى رسول خدا (ص) ، حضرت على (ع) ، حضرت فاطمه عليها السلام، امام حسن (ع) و امام حسين (ع) طلايه داران آن بودند. طبق تصريح علامه طباطبايى، رواياتى كه در اين باره وارد شده، بيش از هفتاد حديث است كه بيشتر آنها از طرق اهل سنت نقل شده اند كه حدود چهل طريق از اهل سنت و بيش از سى طريق از شيعه است.(1)در اين روايات، حضرت على (ع) ، حضرت فاطمه عليها السلام، امام حسن (ع) و امام حسين (ع) اهل بيت پيامبر (ص) معرفى شده اند.

گفتنى است كه كسى درباره شمول آيه تطهير نسبت به خمسه طيبه، يعنى حضرت پيامبر (ص) ، حضرت امام على (ع) ، حضرت فاطمه عليها السلام، حضرت امام حسن (ع) و حضرت امام حسين (ع) مناقشه نكرده است و اختلاف تنها در شامل شدن يا شامل نشدن ديگران (همسران پيامبر) است.(2)

تنها چيزى كه باعث شده است برخى از مفسران اهل سنت را از همسران پيامبر (ص) مصاديق اهل البيت بدانند، اين است كه آيه مورد بحث، طى آيات هفت گانه اى قرار داده شده است كه در آنها، همسران رسول خدا (ص) مورد خطاب قرار گرفته اند و احكامى براى آنها بيان شده است.(3)همين امر مى تواند موجب اين توهّم شود كه مقصود از اهل البيت، همسران پيامبرند.

ص:107

اما در پاسخ به اين توهّم بايد گفت:

اگر مقصود از اهل البيت، همسران آن حضرت بودند، بايد طبق قواعد زبان عربى از ضمير «كنّ» استفاده شود كه براى خطاب قرار دادن جمعى از زنان به كار مى رود و به صورت «ليذهب عنكنّ» بيان مى شد، نه به صورت ( لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ) كه براى خطاب قرار دادن جمعى از مردان به كار مى رود و اين اختلاف ضمير، روشن مى سازد كه مخاطبان اين قسمت با مخاطبان قسمت هاى پيشين و پسين آيه تفاوت دارند.

با توجه به اين مطلب، نيمه دوم آيه كه از تطهير اهل البيت سخن مي گويد، ادامه نيمه اول آيه نيست و از نظر نزول، ارتباطى با هم ندارند؛ زيرا رواياتى كه در شأن نزول آيه وارد شده اند، اين اتصال را نفى مي كنند؛ به اين معنا كه آيه مورد بحث، به تنهايى و در يك واقعه جداگانه نازل شده است. در ميان حدود هفتاد روايتى كه در اين باره وارد شده است، حتى يك روايت هم وجود ندارد كه بگويد آيه شريفه، به دنبال آيات مربوط به همسران رسول خدا (ص) نازل شده است. هيچ يك از مفسران نيز چنين چيزى نگفته اند و آنها هم كه گفته اند آيه مورد بحث، مخصوص همسران رسول خدا (ص) است، نمى گويند كه اين آيه در ضمن آيات نازل شده است. بنابراين، قرار گرفتن اين قسمت از آيه به دنبال خطاب به همسران پيامبر (ص) مى تواند به دو احتمال باشد:

١. به دستور رسول خدا (ص) ، به دنبال آن آيات قرار گرفته است.

٢. پس از رحلت رسول خدا (ص) ، اصحاب در هنگام تأليف آيات قرآنى، آن را به صورت فعلى قرار داده اند.

ص:108

مؤيد احتمال دوم آن است اگر آيه مورد بحث كه در حال حاضر در ادامه ( وَ قَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ. . .) (احزاب: ٣٣) آمده است، حذف شود و فرض كنيم كه اصلاً جزء اين قسمت نبوده است، آيه مزبور با آيه بعدش كه مى فرمايد: ( وَ اذْكُرْنَ. . .) (احزاب:34) كمال اتصال و انسجام را دارد.(1)

ص:109

در صحيح مسلم، بخشى به نام «كتاب فضائل الصحابه رضى الله تعالى عنهم» وجود دارد كه يكى از قسمت هاى اين بخش، «باب فضائل أهل بيت النبى (ص)» نام نهاده شده است. حديثى كه اينك نقل شد در برخى از چاپ هاى اين كتاب روايى اهل سنت حذف شده است. در نسخه اى كه انتشارات دارالفكر با عنوان «صحيح مسلم بشرح النووى» منتشر كرده است، اين حديث وجود ندارد. گفتنى است در كتاب «المنهاج فيشرح صحيح مسلم بن الحجّاج» [ص١٣١(ص) ، ح٢٠٨١] نوشته «نووى» ، اين روايت به طور ناقص، يعنى تا آنجا كه مى گويد: «پيامبر (ص) با كسائى از پشم سياه بيرون آمد» ، نقل و شرح شده است، بدون اينكه از ادامه آن سخنى گفته شود.

٢. حاكم نيشابورى از محدثان اهل سنت در كتاب «المستدرك على الصحيحين» با صحيح دانستن حديث ديگرى در اين باره، آن را از «عبدالله بن جعفر» به اين صورت نقل مى كند:

رسول خدا (ص) هنگامى كه رحمت الهى را در حال نزول ديد، فرمود: «به سوى من بخوانيد، به سوى من بخوانيد» . صفيه گفت: «چه كسى را اى رسول خدا؟ !» فرمود: «اهل بيتم را، على و فاطمه و حسن و حسين» . آنان را آوردند و رسول خدا (ص) كساى خود را بر روى آنان افكند. سپس دستانش را بالا برد و فرمود: «خداوندا! اينان آل من اند. پس بر محمد و آل محمد صلوات فرست» . در اين هنگام خداوند عزوجل اين آيه را نازل فرمود: (إِنَّما يُرِيدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً)(1)

جالب است كه اين محدّث اهل سنت در ميان رواياتى كه نقل كرده است نامى را غير از پنج تن آل عبا نبرده است.

ص:110

«جلال الدين السيوطى» از مفسران اهل سنت در تفسير روايى خود به نام «الدر المنثور فيتفسير المأثور» ، هجده روايت(1)و «واحدى» در «اسباب النزول» دو روايت را در اين باره نقل مى كنند.(2)در تفسير شواهد التنزيل(3)و تفسير ثعلبى(4)نيز به نقل هاى اين روايت برمى خوريم.

ص:111

علامه طباطبايى درباره واژه رجس و دلالت آيه بر عصمت اهل بيت مى نويسد:

اين كلمه به هر معنا كه باشد، نسبت به انسان عبارت است از ادراكى نفسانى و اثرى شعورى كه از علاقه و بستگى قلب به اعتقادى باطل يا عملى زشت حاصل مى شود. وقتى مى گوييم انسان پليد، يعنى انسانى كه براى دلبستگى به عقايد باطل، يا عمل باطل دلش دچار پليدى شده است. با در نظر گرفتن اينكه كلمه رجس در آيه شريفه الف و لام دارد كه جنس را مى رساند، معنايش اين مى شود كه خدا مى خواهد تمامى انواع پليدي ها و هيئت هاى خبيثه و رذيله را از نفس شما ببرد؛ هيئت هايى كه اعتقاد حق و عمل حق را از انسان مى گيرد و چنين ازاله اى با عصمت الهى منطبق مى شود و آن عبارت است از صورت علميه اى در نفس كه انسان را از هر باطلى، چه عقايد و چه اعمال، حفظ مى كند. پس آيه شريفه يكى از ادلّه عصمت اهل بيت است. . . .(1)

ص:112

برخوردارند. بنابراين، آنان نيز مصداق آيه تطهير خواهند بود. بدين ترتيب، ادعاى شيعه كه تمام امامان ( عليهم السلام) را از اهل بيت مى دانند، اثبات مى شود.(1)

٢. روايات: درباره شمول آيه تطهير نسبت به همه امامان، رواياتى وارد شده است. (2)براى نمونه در يكى از اين روايات مى خوانيم كه امام حسين (ع) از امام على (ع) چنين نقل كرده است:

در خانه أمّ سلمه بر رسول خدا (ص) وارد شدم درحالي كه آيه تطهير بر او نازل شده بود. رسول خدا (ص) به من فرمود: «يا على! اين آيه درباره تو و دو نوه ام (حسن و حسين) و امامان از فرزندان توست» . گفتم: «يا رسول الله! امامان بعد از تو چند نفرند؟» فرمود: «يا على! تو و سپس فرزندانت حسن و حسين و بعد از حسين فرزندش على، و بعد از على فرزندش محمد، و بعد از محمد فرزندش جعفر، و بعد از جعفر فرزندش موسى، و بعد از موسى فرزندش على، و بعد از على فرزندش محمد، و بعد از محمد فرزندش على، و بعد از على فرزندش حسن، و حجّت از فرزندان حسين. اين اسامى را به همين ترتيب، نوشته شده بر ساق عرش يافتم و از خداى سبحان درباره آنها پرسيدم. فرمود: اى محمد! اينها امامان بعد از تواند كه مطهّر و معصوم اند و دشمنانشان ملعون»(3)

ص:113

در منابع حديثى، رواياتى از پيامبر (ص) نقل شده است كه پذيرش معناى آنها بدون در نظر گرفتن پيش فرض هاى فرقه اى، عصمت آن بزرگواران را نتيجه مى دهد. اگرچه واژه عصمت در برخى از اين روايات به كار نرفته است، اما با توجه به محتواى آنها عصمت اهل بيت به اثبات مى رسد. اين روايات، رواياتى نيستند كه فقط شيعه آنها را نقل كرده باشد، بلكه به طور گسترده در منابع اهل سنت نيز آمده است.

مسئله عصمت در روايات از دو جنبه مورد توجه قرار گرفته است:

ص:114

حنفى، فصلى را درباره اين حديث مي گشايد و آن را از منابع متعدد اهل سنت نقل مى كند.(1)

در صحيح مسلم كه از معروف ترين منابع دست اول اهل سنت است، از «زيدبن ارقم»(2)روايتى در اين باره نقل شده است.(3)در مسند احمد كه از ائمه چهارگانه معروف اهل سنت است، در حديثى از زيد بن ثابت مى خوانيم كه رسول خدا (ص) فرمود:

من شما را ترك مى كنم و در ميان شما دو جانشين مى گذارم: كتاب خدا كه ريسمانى است كشيده شده ميان آسمان و زمين، و اهل بيتم. اين دو هرگز از هم جدا نمى شوند تا كنار حوض [كوثر] بر من وارد شوند.(4)

در اين حديث، اهل بيت پيامبر (ص) در كنار قرآن و همتاى آن قرار داده شده و نجات از گمراهى و هدايت به سوى حق و حقيقت راستين، در پيروى از اين دو ثقل دانسته شده است. ترديدى وجود ندارد كه قرآن، كلام خداست و خداوند از هرگونه خطا و اشتباهى منزه است و از همين روست كه خداوند، تعابيرى را، مانند كتاب هدايت: (نحل: ٨٩؛ بقره: ٢؛ اسراء: ٩) ، نور: (نساء: ١٧4؛ مائده: ١5) ، شفاء: (اسراء: ٨٢) و. . . براى كلام خويش بيان فرموده است.(5)

ص:115

حال كه قرآن داراى چنين ويژگي هايى است، پس آنچه كنار آن قرار گرفته و همتاى آن معرفى شده است، بايد در عناصر محورى كمال با آن اشتراك داشته و خالى از خطا و اشتباه باشد. اگر چنين نباشد، پيامبر (ص) وظيفه هدايتگرى خويش را انجام نداده و به جاى هدايت بشر، آنها را به انحراف كشانده است. با مراجعه به قرآن مى بينيم كه خداوند، قرآن را اين گونه توصيف مى كند:

( لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ) (فصلت: 4٢)

هيچ گونه باطلى، نه از پيش رو و نه از پشت سر، به سراغ آن نمي آيد؛ چرا كه از سوى خداوند حكيم و شايسته ستايش نازل شده است.

حال كه قرآن داراى چنين جايگاهى است، پس اهل بيت پيامبر (ص) نيز كه در كنار قرآن و همتاى آن قرار گرفته و يكى از «دو ثقل» معرفى شده اند، بايد داراى عصمت باشند.

شهيد مطهرى مى نويسد:

همين حديث «كتاب الله و عترتى» عصمت را هم بيان مى كند؛ زيرا پيغمبر مى فرمايد: «دين را از اين دو منبع بگيريد» . پس همان طور كه قرآن، معصوم است؛ يعنى در آن خطا وجود ندارد، آن ديگرى هم معصوم است. محال است كه پيغمبر به اين قاطعيت بگويد بعد از من دين را از فلان شخص بگيريد، ولى آن شخص، برخى از سخنانش اشتباه است.(1)

ص:116

كوتاه سخن اينكه مي توان نكات زير را از حديث ثقلين استفاده كرد:

يك- قرآن و اهل بيت ( عليهم السلام) هيچ گاه از هم جدا نمى شوند.

دو- پيروى از هر دو واجب است.

سه- پيروى بدون قيد و شرط از اهل بيت ( عليهم السلام) ، معصوم بودن آنها را ثابت مي كند.

چهار- جدا شدن از قرآن و اهل بيت ( عليهم السلام) زمينه را براى گمراهى فراهم مي كند.

اكنون، سخن ما با برادران اهل سنت در اين است كه آيا پيامبر (ص) چنين حديثى را فرمود يا نه؟ اگر بگويند نفرمود، آن گاه با انبوهى از منابع مورد توجه اهل سنت چه بايد كرد كه اين حديث در آنها نقل شده است. اگر آن را انكار كنند، جايى براى اعتبار ساير رواياتى كه در اين كتاب ها نقل شده است، باقى نخواهد ماند و اگر نقل اين حديث را مي پذيرند آيا فارغ از تعصبات فرقه اى، حديث ثقلين معنايى جز آنچه شيعه مى گويد، دارد؟ ! آيا دستور به تمسّك و پيروى از اهل بيت بدون قيد و شرط، دليل عصمت آنها نيست؟

ص:117

مَثَل اهل بيت من، مَثَل كشتى نوح است. كسى كه بر اين كشتى سوار شود نجات پيدا مى كند و كسى كه از سوار شدن در اين كشتى، تخلّف كند، غرق مي شود.(1)

در كتاب «عبقات الأنوار» اين حديث را از ٩٢ كتاب ديگر كه تأليف ٩٢ نفر از دانشمندان معروف اهل سنت است به طور مشروح و با تمام مشخصات نقل مي كند. در ملحقاتى كه نويسنده «خلاصة عبقات الأنوار» ذكر كرده است، اين حديث را از هشت نفر از صحابه و هشت نفر از تابعان، سه نفر از علماى قرن دوم، هشت نفر از علماى قرن سوم، چهارده نفر از علماى قرن چهارم و به همين ترتيب قرن به قرن تا قرن معاصر پيش رفته و همه را با نام و نشان برشمرده است.(2)

در اين حديث، پيامبر (ص) اهل بيت خويش را به كشتى نوح تشبيه كرده است و رستگارى ابدى را در گرو پيروى از آنان مى داند. همان گونه كه كشتى نوح در آن طوفان سهمگين، تنها وسيله نجات براى كسانى شد كه دستور نوح را اجابت كردند و بر آن سوار شدند، همين طور در طوفان هايى كه پس از پيامبر (ص) اتفاق خواهد افتاد، كسانى كه از اهل بيت پيامبر (ص) اطاعت كنند و اصول و فروع دين را از آنها بگيرند، نجات مي يابند و از عذاب الهى در امان خواهند ماند.

اكنون اين پرسش مطرح است كه چرا پيامبر (ص) اطاعت بدون قيد و شرط از اهل بيت را مايه نجات، و تخلّف از آنها را مايه غرق (هلاكت) معرفى كرده است؟

ص:118

از آنجا كه طبق آيه سوم سوره نجم، پيامبر (ص) از روى هواى نفس سخن نمي گويد و باطل در افكار و رفتار او راه ندارد، معقول ترين و مقبول ترين پاسخ اين است كه اهل بيت آن حضرت بالاترين درجه تقوا را نسبت به انحرافات علمى و عملى دارند و همچنين صلاحيت و شايستگى آن را دارند كه منبعى براى هدايت امت به سوى مسير نجات باشند و اين چيزى جز عصمت نيست.

ص:119

سهم بسزايى براى مسافران خشكى و دريا داشتند تا جايى كه خداوند در قرآن مى فرمايد:

( وَ هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِها فِي ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ) (انعام: ٩٧)

او كسى است كه ستارگان را براى شما آفريد تا در تاريكي هاى صحرا و دريا به وسيله آنها راه يابيد.

با كنار هم قرار دادن حديث نجوم و اين آيه شريفه، بهتر مى توان مقصود پيامبر (ص) را فهميد. آن حضرت با اين تشبيه مى خواهد بفهماند همان طور كه ستارگان آسمان براى يافتن مسيرهاى زمينى قرار داده شده اند، اهل بيت ( عليهم السلام) نيز در تاريكى ها و گمراهى ها، وسيله اى براى هدايت و نجات اند.

پرسش اين است كه اگر اهل بيت ( عليهم السلام) داراى كج رفتارى و كج انديشى بودند، آيا مى توانستند مايه هدايت و نجات و امنيت باشند و اين ويژگى به طور مطلق و بدون هيچ قيد و شرطى، آن هم از سوى آخرين فرستاده خداوند حكيم براى آنها بيان شود؟ ! آيا اين بيان پيامبر (ص) نشانگر عصمت آنها نيست؟ !

د) ابن عباس مى گويد از رسول خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود ( عليهم السلام) «من و على و حسن و حسين و نُه نفر از فرزندان حسين ( عليهم السلام) ، پاك و معصوميم»(1)

شيخ سليمان قندوزى حنفى اين حديث را در كتاب خويش نقل كرده است.(2)

ه) روايتى را «محمد بن على تميمى» از على بن موسي الرضا (ع) و آن حضرت از پدران خويش و آنها از حضرت على (ع) و ايشان از پيامبر (ص) نقل مى كند. در اين روايت، پيامبر (ص) پس از بيان عظمت

ص:120

دوستى حضرت على (ع) و امامان از نسل او، دليل اين دوستى را چنين ابراز مى فرمايد: «آنها (على و امامان از نسل او) برگزيدگان خدا و برجستگاني اند كه از هر گناه و خطايى معصوم و پاك اند»(1)

ص:121

هميشه مؤيد و موفق و در راه راست است. از خطا و لغزش مصونيت دارد. خدا او را به اين مقام اختصاص داده است تا بر بندگانش حجت و بر خلقش شاهد باشد. اين فضيلتى است از جانب خدا كه به هر كس خواهد عطا مى كند. خدا داراى فضل بزرگى است.(1)

د) امام سجاد (ع) فرمود:

امام از ما، بايد معصوم باشد و عصمت صفتى نيست كه در ظاهر خلقت پديدار شود تا شناخته گردد. به همين علت، نمى توان آن را تشخيص داد مگر اينكه به آن تصريح شود. . . .(2)

ه) از سلمان فارسى نقل شده است كه گفت:

. . . رسول اكرم (ص) دست بر كتف حسين نهاد و فرمود: او امام، پسر امام و نُه نفر از صلب او، امامان و نيكوكاران و امينان و معصومان اند.(3)

و) از زيد بن ثابت روايت شده است كه پيامبر (ص) فرمود: «. . . از صلب حسين، امامانى بيرون مى آيند كه نيكوكاران، امينان، معصومان و برپاكننده عدل اند. . .»(4)

ز) از عمران بن حصين نقل شده است كه گفت از رسول اكرم (ص) شنيدم كه به على مى فرمود:

تو وارث علم من و امام و جانشين پس از منى. بعد از من چيزى را كه مردم نمي دانند به آنها مى آموزى. و تو پدر دو دخترزاده من و همسر دختر منى. و امامان معصوم از ذريه شمايند. . . . (5)

ص:122

ص:123

ص:124

ص:125

ص:126

جبرى بودن عصمت به اين معناست كه امكان ارتكاب گناه براى شخص معصوم فراهم نيست. فراهم نبودن اين امكان به دو صورت تصوّر مي شود:

١. نيرويى كه انسان را به ارتكاب گناه وادار مى كند از معصوم گرفته شده است (فقدان مقتضى) .

٢. همانند همۀ انسان ها، ابزار ارتكاب گناه را در اختيار دارد ولى نيرويى خارجى از او محافظت مي كند و مانع مى شود (وجود مانع) .

دست كم به دو دليل، فهم جبري گرايانه از مسئله عصمت، كاملاً نادرست است:

الف) ترديدى وجود ندارد كه عصمت براى كسى كه به آن متصف شده كمال، فضيلت و نشانگر جايگاه رفيع معنوى اوست. در متون دينى، از كسانى كه به چنين درجه اى رسيده اند، تكريم و تجليل شده است، درحالي كه تكريم و تجليل از كسى كه ابزار گناه را در اختيار ندارد يا در اختيار دارد، اما از روى اجبار و بدون انتخاب و اختيار، فضيلت و كمالى را كسب كرده است، معنا ندارد و بهتر است بگوييم فضيلت و كمالى براى او شمرده نمى شود.

پيش از اين گفتيم كه واژه عصمت در معناى اصطلاحى خود در قرآن به كار نرفته است. اما واژگانى همچون «مخلَص» همين معنا را افاده مي كنند و ويژگي هايى كه خداوند براى انسان هاى مخلَص بيان فرموده است، عصمت آنها را اثبات مى كند. يكى از اين ويژگى ها آن است كه همه انسان ها براى حسابرسى در پيشگاه خداوند حاضر مى شوند، به

ص:127

استثناى «مخلَصين» . اين حالت بر مقام والاى آنها دلالت دارد. درحالي كه اگر اراده و اختيارى براى كسب اين مقام والا نداشتند، آيا تكريم و تجليل آنها در اين حد معنا داشت؟ !

ب) خداوند، تقواپيشگى را از همه مؤمنان خواسته است. از طرفى، بالاترين درجه تقوا، عصمت است. حال اگر قرارگرفتن در اين درجه، از روى اراده و اختيار نيست پس چرا به قرار گرفتن در تقوا، به ويژه در بالاترين درجه آن دستور داده شده است. مهم تر اينكه آيا پيامد چنين تفكرى درباره عصمت، سستى افراد جامعه نيست؟ !

به نظر مى رسد انحرافى كه در اين باره شكل گرفته، معلول روشن نبودن ريشه و منشأ عصمت است. در مباحث پيشين درباره منشأ عصمت سخن گفتيم و بيان كرديم كه عصمت در آگاهى و شناخت انسان ريشه دارد و رسيدن به اين درجه، معلول نوعى علم و آگاهى است. از همين رو، انديشمندان شيعى(1)بر اختيار و قدرت انسان معصوم تأكيد داشته و آن را در بحث عصمت مد نظر قرار داده اند.

شهيد مطهرى مى نويسد:

عصمت از گناه، ناشى از كمال ايمان و شدت تقواست. ضرورتى ندارد براى اينكه انسان به حد «مصونيت» و «معصوميت» از گناه برسد، يك نيروى خارجى جبراً او را از گناه باز دارد يا شخص معصوم به حسب سرشت و ساختمان، ناتوان باشد. اگر انسان، قدرت بر گناه نداشته باشد يا قوه اى

ص:128

جبرى همواره جلوگير او از گناه باشد، گناه نكردن او برايش كمالى شمرده نمى شود؛ زيرا او مانند انسانى است كه در يك زندان حبس شده است و قادر به خلافكارى نيست. نمي توان خلاف نكردن چنين انسانى را به حساب درستى و امانت او گذاشت.(1)

افزون بر اين، اگر عصمت امرى جبرى باشد، معقول نيست كه خداوند حكيم، انسان معصوم را مخاطب قرار دهد و او را از برخى امور نهى كند؛ زيرا از يك سو، همه انسان ها مخاطب خداوند بوده و مكلف شده اند و از سوى ديگر، فرض بر اين است كه انسان معصوم به صورت جبرى، گناه نمى كند. در چنين حالتى، نهى كردن او چه معنايى دارد؟ !

قرآن كريم، منحرف نشدن پيامبران را، امرى اختيارى مى داند. براى نمونه به دو آيه زير توجه كنيم:

خداوند مي فرمايد:

( وَ اجْتَبَيْناهُمْ وَ هَدَيْناهُمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ * ذلِكَ هُدَى اللهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما كانُوا يَعْمَلُونَ) (انعام: ٨٧ و ٨٨)

و آنان را برگزيديم و به راه راست هدايت كرديم اين هدايت خداست كه هر كس از بندگان خود را بخواهد با آن راهنمايى مي كند و اگر مشرك شوند، آنچه از اعمال نيك انجام داده اند نابود مي گردد [و نتيجه اى از آن نمي گيرند].

با توجه به اين آيه، اگر امكان شرك و خروج از توحيد براى آنها امكان نداشت، بيان كردن آن از سوى خداوند حكيم كاملاً بى معنا بود.

ص:129

اين گونه سخن گفتن دلالت بر اين دارد كه آنها از روى اختيار، در راه شرك قدم ننهادند.

همچنين خداوند مي فرمايد:

( يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ) (مائده: 6٧)

اى پيامبر! آنچه از پروردگارت بر تو نازل شده است به طور كامل [به مردم] ابلاغ كن و اگر چنين نكنى رسالت او را انجام نداده اى. خداوند تو را از [خطرات احتمالى] مردم حفظ مي كند.

به استناد روايات نقل شده از سوى شيعه و اهل سنت، اين آيه در روز غدير خم نازل شد. مسئله اى كه پيامبر (ص) به ابلاغ آن مأمور شده بود به اندازه اى مهم بود كه اولاً ابلاغ نكردن آن با انجام ندادن رسالت مساوى مى شد: ( وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ) و ثانياً مى توانست جان آن حضرت را به خطر بيندازد كه خداوند متعال با جمله ( وَ اللهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ) ، حمايت خويش را از پيامبر (ص) بيان فرمود.

از اين آيه به خوبى برمى آيد كه امكان تخلّف از دستور خداوند براى پيامبر (ص) وجود داشت كه خداوند از يك سو، پيامد انجام ندادن دستور الهى را به آن حضرت گوشزد مي كند و از سوى ديگر، محافظت خويش را در قبال نيرنگ مخالفان ابراز مى دارد.(1)

ص:130

ص:131

ص:132

ص:133

عدالت، از ملكات نفساني اند و بيانگر كمال صاحب خودند، اما بين آنها تفاوت هايى وجود دارد كه به مهم ترين آنها اشاره مى كنيم:

ص:134

محقّق لاهيجى درباره تفاوت عصمت و عدالت مى نويسد:

فرق ميان عصمت و عدالت آن است كه عدالت ملكه اى اكتسابى است كه مانع از صدور گناه مي شود، نه مانع از انگيزه گناه. البته منع از گناه نيز به صورت غالب است، نه كلّ. پس با وجود عدالت، صدور گناه ممتنع نيست، ولى با وجود عصمت، صدور گناه ممتنع است، اگر چه قدرت بر گناه وجود دارد؛ زيرا امتناع به سبب انگيزه نداشتن منافى قدرت نيست؛ چنان كه وجوب به سبب انگيزه، منافى قدرت نيست.(1)

علامه طباطبايى مى نويسد:

با اينكه هر دو آنها از صدور و ارتكاب گناه مانع مى شوند، ولى از اين جهت با هم فرق دارند كه با ملكه عصمت، صدور معصيت ممتنع مى شود، اما با ملكه عدالت ممتنع نمى شود.(2)

ص:135

ص:136

همچنين حضرت ابراهيم (ع) مي گويد:

( رَبَّنَا اغْفِرْ لِي وَ لِوالِدَيَّ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ يَقُومُ الْحِسابُ) (ابراهيم:4١)

پروردگارا! من و پدر و مادرم و همه مؤمنان را، در آن روزى كه حساب برپا مي شود بيامرز.

و حضرت موسى (ع) بيان مى دارد: (رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ لِأَخِي وَ أَدْخِلْنا فِي رَحْمَتِكَ) ؛ «پروردگارا! من و برادرم را بيامرز و ما را در رحمت خود واردكن» . (اعراف: ١5١)

ص:137

الف) امام، معصوم است؛

ب) در برخى از دعاهايى كه در اختيار داريم، ائمه ( عليهم السلام) به گناه اعتراف نموده و طلب آمرزش و استغفار كرده اند.

چنين به نظر مى رسد كه اين دو گزاره، در تناقض اند؛ زيرا طبق آنچه بيان شد معناى گزاره اول اين است كه جايگاه امامت جايگاهى است كه هيچ گونه گناه و اشتباهى از صاحب آن سر نمى زند و مفهوم گزاره دوم آن است كه امام از خداوند طلب آمرزش مى كند و استغفار و آمرزش طلبيدن از خداوند متعال وقتى معنا دارد كه انسان مرتكب گناه شده باشد. با اين توصيف، چگونه مى توان ميان مقام عصمت اهل بيت ( عليهم السلام) و استغفار آنان جمع كرد؟ در پاسخ به اين پرسش يا بايد از عصمت امام دست برداريم يا معنايى براى استغفار ارائه كنيم كه با عصمت منافات نداشته باشد.

از آنجا كه ادلّه عقلى و نقلى بر عصمت پيامبر (ص) و امامان ( عليهم السلام) دلالت دارند، نمى توان معصوم نبودن آن بزرگواران را پذيرفت. پس بايد درباره معناى واژگان «گناه» و «استغفار» مقدارى دقت كرد.

ص:138

است، پا را فراتر بنهد، عصيان كرده است و گرفتار عذاب الهى خواهد شد.

اما دقت در كاربردهاى واژه گناه نشان مى دهد كه گناه داراى مراتب مختلفى است و اين گونه نيست كه همواره ملازم با تجاوز از حدود الهى و قرار گرفتن در عذاب باشد. به نظر مى رسد مي توان به واژه گناه دو نگاه داشت:

ص:139

آنجا كه اين امور، مربوط به عالم دنيايند و مقصود نهايى نيستند، نمي توانند مطلوب اصلى خلقت باشند و خواسته حضرت حق را تأمين كنند. اينجاست كه اشتغال به امور لازم براى حيات دنيوى، انسان را از پرداختن به عبادت به معناى خاص آن باز مى دارد و در چنين حالتى، انسان، خود را گناهكار مى بيند و استغفار مي كند. اين استغفار، نتيجه رفتارى نيست كه از سوء اختيار انسان ناشى شده باشد و نشانه معصوم نبودن انسان نيست. بنابراين، هر توبه و استغفارى، توبه و استغفار از گناه به معناى متعارف آن نيست، بلكه توبه و استغفار داراى مراتب و درجاتى است به طورى كه با رشد معنوى انسان و تقرب به پروردگار، به ترك آنچه سزاوارتر بوده است، شايسته توبه و استغفار است.

مي توان حقيقت استغفار انسان معصوم را از كلام امام سجاد (ع) دريافت كرد. آن حضرت در «مناجات الذاكرين» خطاب به خداوند متعال چنين مي فرمايد:

أسْتَغِفُرك مِنْ كُلِّ لَذِّةٍ بِغَيرِ ذِكْرِك وَ مِنْ كُلِّ راحَةٍ بِغَيرِ اُنسِك وَ مِنْ كُلِّ سُرورٍ بِغَير قُربِك وَ مِنْ كُلِّ شُغْلٍ بِغَيرِ طاعَتِك.

از هر لذتى به غير از ياد تو، و از هر آسايشى به غير از انس با تو، و از هر شادمانى به غير از قرب تو، و از هر كارى به غير از طاعت تو آمرزش مى طلبم.(1)

بنابراين، توبه و استغفارى را كه انسان معصوم خواهان آن است با استغفار انسان گناهكار تفاوت بنيادين دارد؛ (2)زيرا انسان گناهكار، استغفار

ص:140

مى كند تا از عذابى كه به دنبال انجام دادن گناه براى او ثبت شده است، رهايى يابد و آمرزيده شود، اما انسان معصوم استغفار مى كند؛ چون وجود تكوينى او به گونه اى است كه نمى تواند دست كم در برخى از حالات، در حال عبادت باشد. پس، گناه به معناى عام از معصوم صادر نمي شود و استغفار از آن نيز بى معناست. اما معناى اخيرى كه براى گناه بيان شد با مقام عصمت سازگار است و نشان دهنده نهايت بندگى و اطاعت از حضرت حق است.

ص:141

از بازگشت، گريه و زارى دارد و خويش را به واسطه محروم شدن از اين مقام عالى، مجرم و مقصر مى داند.

٣. با توجه به اينكه كمالات، علوم و فضايل آنها از فضل خداست، وقتى از يك سو به نفس خويش مى نگرند و از سوى ديگر به اين مقام و حالت توجه مى يابند، فضل پروردگار و ناتوانى خود را مي بيند و آن گاه با عباراتى اقرار مى كنند كه اشاره به صدور معصيت و گناه دارد. مضمون اقرار آنها اين است كه مى گويند: «خدايا! اگر توفيق تو نبود گناه مى كردم و اگر هدايتت نبود به خطا مبتلا مى شدم» .

4. از آنجا كه امامان پيوسته در مقام رشد كمالات و صعود به درجات والاى معرفت به خدا و ساير امور سعادت بخش اند، وقتى به معرفت پيشين خود و عملى كه بر اساس آن انجام داده اند، توجه مي كنند به تقصير خود اعتراف مي نمايند و توبه مى كنند و ممكن است بتوان اين فرمايش پيامبر اكرم (ص) را كه فرمود: «من در هر روز هفتاد مرتبه استغفار مى كنم» ، بر همين معنا حمل كرد.

5. از آنجا كه امامان در عالى ترين درجه معرفت پروردگارند، هر عملى را كه حتى با تمام كوشش خود انجام داده اند، لايق پروردگار خويش نمى بينند و طاعات خود را معصيت مى انگارند و از آنها استغفار مى كنند، همان گونه كه گناهكار استغفار مي كند.

مرحوم مجلسى در ادامه مى نويسد:

هر كس كه از جام محبت، جرعه اى نوشيده باشد، از پذيرفتن مطلبى كه ذكر شد، ترس ندارد. عارف محب و كامل وقتى به غير محبوب خود بنگرد يا به

ص:142

چيزى كه مطلوب او نيست توجه كند، خود را از بزرگ ترين خطاكاران مى داند. خداوند توفيق رسيدن به درجات محبان را روزى ما سازد.(1)

ص:143

ص:144

آدم، موسى، يونس و. . . نسبت داده شده از اين نوع گناهان است، نه از نوع اول. و هرگاه كسى به غير خدا توجه كند و با اشتغال به امور دنيا، لحظه اى از خدا غافل شود، اين نيز براى اهل حقيقت، نوعى گناه به شمار مى آيد و بايد از آن توبه كند. پيامبر اسلام (ص) و پيشوايان دين ما كه در دعاها به گناهان خود اقرار كرده و از خدا آمرزش و بخشش خواسته اند، گناهان آنان از اين نوع گناهان است، نه از نوع اول و دوم»(1)

افزون بر آنچه گفته شد امور زير نيز مى تواند براى رفع ناسازگارى ظاهرى ميان عصمت و استغفار راهگشا باشد:

١. انسان معصوم وقتى به عظمت مطلق خداوند نظر مي كند و فقر ذاتى و نقصان وجودى خود را مي بيند، رفتارها و عبادات خويش را در مقايسه با حضرت حق، ناچيز و ناقص مي يابد و نتيجه اين سنجش آن است كه خود را گناهكار مي داند و از چنين اعمالى استغفار مي كند.

٢. شايد بتوان گفت كه در برخى موارد، طلب آمرزش و استغفار آن بزرگواران جنبه تعليمى داشته است كه مى خواستند در ضمن دعا، مناجات و استغفار، مضامين و معارف دينى را آموزش دهند.(2)

كوتاه سخن اينكه استغفار، هيچ ملازمتى با انجام دادن گناه ندارد كه بگوييم هر كسى استغفار مى كند لزوماً مرتكب گناه شده است.

استغفار، نوعى عبادت است و عبادت موجب بالا رفتن درجات معنوى انسان است.

استغفار، نشانگر خضوع و خشوع انسان در برابر عظمت پروردگار است.

ص:145

استغفار، نشانگر آن است كه انسان هر قدر هم كه عبادت كند، باز در برابر عظمت خداوند چيزى انجام نداده است.

استغفار، مانعى براى نزول عذاب است. خداوند در اين باره مى فرمايد:

( وَ ما كانَ اللهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِيهِمْ وَ ما كانَ اللهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ) (انفال:٣٣)

[اى پيامبر!] تا تو در ميان آنهايى خداوند آنها را مجازات نخواهد كرد و [نيز] تا [گروهي از آنها] استغفار مي كنند، خدا عذابشان نمي كند.

ص:146

ص:147

ص:148

براى نمونه، خداوند در اين باره كه انسان مى تواند به جايگاهى برسد كه بر تشخيص حق از باطل توانا شود، مى فرمايد:

( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً. . .) (انفال:٢٩)

اى كسانى كه ايمان آورده ايد! اگر از [مخالفت فرمان] خدا بپرهيزيد، براى شما [نور درون و] وسيله تشخيص حق از باطل قرار مي دهد.

چنان كه ملاحظه مى شود، در اين آيه خداوند به همه اهل ايمان، نه فقط گروه خاصى، خطاب كرده است. با توجه به اين نكته، علامه طباطبايى ذيل اين آيه مى نويسد:

فُرقان به معناى چيزى است كه ميان دو چيز فرق مى گذارد و آن در آيه مورد بحث، به قرينه سياق و تفريعش بر تقوا، فرقان ميان حق و باطل است، چه در اعتقادات و چه در عمل؛ فرقان در اعتقادات، جدا كردن ايمان و هدايت است از كفر و ضلالت و [فرقان] در عمل، جدا كردن اطاعت و هر عمل مورد خشنودى خداست از معصيت و هر عملى كه موجب غضب او باشد. فرقان در رأى و نظر نيز، جدا كردن فكر صحيح است از فكر باطل. همه اينها نتيجه و ميوه اى است كه از درخت تقوا به دست مى آيد.(1)

روشن است كه عامل تشخيص، سهم بسزايى در نوع رفتارهاى انسان دارد. حال اگر كسى با تقواپيشگى، «فرقان» را دريافت كرد و سره را از ناسره، حق را از باطل تشخيص داد، در جايگاهى قرار خواهد گرفت كه نه كج انديش است و نه كج رو؛ يعنى معصوم از گناه و اشتباه است.

با توجه به آموزه هاى قرآنى مى توان به اين نتيجه رسيد كه در ساختار هدايتگرى تشريعى خداوند، فقط تعداد محدودى از انسان ها بايد به مقام

ص:149

پيامبرى و امامت برسند كه برخوردارى از مقام عصمت مطلق، يكى از شرايط لازم آنهاست. اما اين گونه نيست كه راه براى ديگران بسته شده باشد. برخى از آيات به باز بودن اين راه اشاره دارند. البته نه براى رسيدن به مقام پيامبرى و امامت، بلكه براى رسيدن به مقام عصمت و قرارگرفتن در بالاترين درجه تقوا. به تعبير ديگر، هر پيامبر و امامى، معصوم است، اما هر معصومى، پيامبر و امام نيست.

به چند نكته بايد توجه داشت:

١. هيچ دليل عقلى يا نقلى وجود ندارد كه عصمت را فقط براى افراد خاصى بداند و امكان دسترسى ديگران را انكار كند.

٢. نهايت كار عقل اين است كه لزوم عصمت را براى جايگاه نبوت و امامت اثبات كند، بدون اينكه بر عصمت انسان هايى به طور مشخص حكم كند.

٣. از آنجا كه عصمت، امرى درونى و معنوى است، فقط خداوند مي تواند از وجود آن آگاه باشد. بنابراين، اثبات عصمت افراد به طور مشخص فقط بايد به كلام خداوند يا كلام كسى كه حجيت كلام او از سوى خداوند بيان شده است، استناد داشته باشد. آيه شريفه:

( وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ) (نحل: 44)

و بر تو نيز قرآن را نازل كرديم تا آنچه را به سوى مردم نازل شده است براى آنها روشن سازى. شايد انديشه كنند.

بر حجيت كلام پيامبر (ص) دلالت دارد و ازاين رو، اگر ايشان عصمت شخص يا اشخاصى را بيان كند، عصمت آنها اثبات مى شود.

ص:150

4. طبق آنچه در بخش هاى پيشين آمد، آياتى در قرآن بر لزوم عصمت امام دلالت داشت. در رواياتى هم كه از پيامبر (ص) نقل شده اند مواردى همين مطلب را اثبات مي كنند و افزون بر اين، عصمت برخى افراد را با نام و نشان اعلام مى دارند. اما اين معرفى به معناى انحصار عصمت در اين افراد نيست، بلكه براى بيان مصداق است.

ص:151

ص:152

ص:153

ص:154

سوى خير كشيده مي شود و شر را دفع مى كند. طبيعت معصوم، طبيعت ملائكه است كه خداوند درباره آنها مى فرمايد: «هر چه خدا بگويد نافرمانى نمى كنند و همان مى كنند كه به آن مأمور شده اند» (تحريم: 6) نه طبيعت انسان كه اگر شهوتش از بين برود، انسان بودنش از بين رفته است.(1)

شايد بتوان در تبيين عقيده اى كه امكان عصمت را به چالش مى كشد، چنين گفت:

اگر عصمت امكان داشته باشد، بايد يكى از فروض زير را درباره انسان معصوم بپذيريم:

١. قواى غضب و شهوت در چنين انسانى وجود ندارد!

٢. قواى غضب و شهوت را داراست، ولى يك عامل خارجى اين قوا را بى اثر كرده است!

پذيرش هر يك از دو صورت مزبور موجب خواهد شد كه عصمت، فضيلت و كمال محسوب نشود. درحالي كه معتقدان به عصمت، آن را فضيلت و كمال و امرى ارادى و اختيارى مى دانند.

ص:155

است كه وجود اين قوا را ملازم با ارتكاب گناه پنداشته اند. درحالي كه وجود چنين قوايى در انسان به اين معنا نيست كه بايد مرتكب گناه شود، بلكه با وجود اين قوا، زمينه و بستر براى ارتكاب گناه وجود دارد. اما به چه دليل، ارتكاب گناه در انسانى كه از قواى غضب و شهوت برخوردار شده، امرى حتمى و ضرورى است؟ !

٢. همچنان كه انسان از قواى غضب و شهوت برخوردار است، ابزارهاى متعددى براى اخلاقى زيستن و كنترل قواى نفسانى دارد كه مى توان قوه عقل، اراده و اختيار، هدايت تكوينى و فطرى، هدايت تشريعى از طريق ارسال پيامبران و فرستادن كتاب ها را از اين ابزار برشمرد. آيا با وجود چنين ابزارهايى، انتخاب نكردن راه گناه و كنترل شرعى قواى شهوت و غضب، براى انسان وجود ندارد؟ !

علامه جوادى آملى مى گويد: «گوهر انسان و نفس ناطقه او به گونه اى آفريده شده است كه آن را ياراى عروج به قوه شامخ عصمت است»(1)

٣. اين گونه نيست كه ارضاى قواى غضب و شهوت فقط از طريق ارتكاب گناه باشد؛ زيرا راه هاى پذيرفته شده اى در شرع براى ارضاى اين قوا و كنترل آنها عرضه شده است. بنابراين رسيدن به درجه عصمت به معناى از بين رفتن شهوت و تبديل طبيعت انسانى به طبيعتى ديگر نيست، بلكه نتيجه كنترل قواى نفسانى است.

4. ما انسان هاى معمولى، دست كم نسبت به برخى از گناهان عصمت داريم و در هيچ شرايطى به انجام دادن آنها حاضر نمى شويم. معناى اين

ص:156

سخن آن است كه ما «عصمت نسبى» داريم و اين عصمت در شناخت ما نسبت به عواقب گناه ريشه دارد. با چنين درك وجدانى از «عصمت نسبى» ، به چه دليل بايد «عصمت مطلق» را كه ريشه در شناخت به عواقب همه گناهان دارد، انكار كنيم؟ ! با اينكه تفاوت عصمت نسبى با عصمت مطلق در گستره مصاديق آنهاست، نه در معنا و مفهومشان. آيا درك نكردن يك معنا بايد انكار آن را در پى داشته باشد؟ !

5. ابليس كه بر فريب دادن فرزندان آدم (ع) قسم خورده است، از تعدّى به يك گروه دست شسته و به اعتراف خويش، آنها را استثنا كرده است.(1)اين گروه در اصطلاح قرآن «انسان هاى مخلَص» اند كه در دايره دام هاى شيطان قرار نمي گيرند و شيطان توانايى آن را ندارد كه در آنها رخنه كند و تأثير گذارد. قرار نگرفتن در اين دام، عصمت و مصونيت آنها را اثبات مى كند. اگر عصمت امكان نداشت پس چرا درباره آنها اين گونه سخن گفته شده است؟ ! چرا درباره «مخلَصين» گفته مي شود:

( فَإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ * إِلَّا عِبادَ اللهِ الْمُخْلَصِينَ) (صافات: ١٢٧ و ١٢٨)

به يقين همگى [در دادگاه عدل الهى] احضار مي شوند، مگر بندگان مخلَص خدا.

درحالي كه بر اساس آموزه هاى قرآنى، بايد همه افراد در پيشگاه خداوند حاضر شوند و مورد سؤال قرار گيرند. اما در اين آيه يك گروه استثنا شده اند. اگر اينان معصوم نيستند و مرتكب گناه مى شوند، چرا براى حسابرسى در محضر خداوند قرار نمي گيرند و استثنا شده اند؟ !

ص:157

ص:158

ثانياً: اگر پيش فرض هاى فرقه اى كنار نهاده شود و برخى از آيات قرآن و روايات پيامبر (ص) مورد دقت نظر قرار گيرند، نه تنها لزوم عصمت جانشين پيامبر (ص) به استناد اين آيات و روايات اثبات خواهد شد، بلكه به ضميمه رواياتى كه حتى در منابع اهل سنت نقل شده است، عصمت افراد خاصى ثابت مى شود. آرى، اگر اتفاقاتى كه پس از رحلت پيامبر (ص) افتاد، ملاك و ميزان قضاوت قرار گيرند، لازم نبودن عصمت جانشين پيامبر (ص) به راحتى پذيرفتنى است؛ زيرا چنان كه تفتازانى مى گويد سه خليفه اول معصوم نبودند و همين ثابت مى كند كه عصمت از شرايط امام نيست. وى مى نويسد:

اصحاب ما براى واجب نبودن عصمت به اجماعى بودن امامت ابوبكر و عمر و عثمان احتجاج كرده اند، با اينكه معصوم نبودن اين سه نفر اجماعى است.(1)

در واقع ما نمى خواهيم از آنچه اتفاق افتاد سخن بگوييم، بلكه مي خواهيم از آنچه بايد اتفاق بيفتد بنويسيم. تنها منبعى كه مي تواند ما را در روشن شدن اين «بايد» يارى كند قرآن و سنت است. وقتى به قرآن و سنت پيامبر (ص) مراجعه مي كنيم با تعابيرى مواجه مى شويم كه معناى پذيرفتنى آنها در گرو پذيرش مفهوم عصمت است. درباره اين آيات و روايات در بخش دوم سخن

گفته ايم. بنابراين، عقيده عصمت، عقيده اى ساختگى نيست و ريشه در آموزه هاى قرآن و تعاليم پيامبر (ص) دارد.

ص:159

ثالثاً: خالى نبودن زمان از امام معصوم، تكليفى نيست كه پيروان مكتب اهل بيت ( عليهم السلام) بر خداوند واجب كرده و او را به اين امر ملزم ساخته باشند؛ بلكه اين عقيده به استناد روايتى است كه هم شيعه(1)و هم اهل سنت (2)از رسول خدا (ص) نقل كرده اند. آن حضرت مى فرمايد: «كسى كه بميرد و امام زمان خود را نشناسد، مانند آن است كه به مرگ عصر جاهليت مرده است» .

اگر اين حديث به معناى خالى نبودن زمان از امام نيست پس به چه معناست؟ !

رابعاً: منحصر ساختن امامان در دوازده نفر، به استناد روايت متواترى است كه حتى در منابع حديثى معروف اهل سنت نقل شده است(3). در اين روايت، پيامبر (ص) جانشينان خويش را دوازده نفر معرفى مى كند. اگرچه نام اين دوازده نفر در منابع اهل سنت وجود ندارد، ولى در منابع شيعى افزون بر تعداد آنها، نامشان نيز توسط پيامبر (ص) بيان شده است.

ص:160

عصر صحابه و تابعان وجود نداشت تا زمان هشام بن حكم كه نخستين بار وى اين عقيده را مطرح كرد»(1)

ص:161

روايت روشن خواهد شد كه وى به سبب بهره مندى از مكتب امام صادق (ع) از مدافعان اين عقيده است نه از مطرح كنندگان آن. اين دو روايت را در اينجا بيان مي كنيم:

ص:162

تبيين امام، آموزه اى باشد براى هشام تا با آن پاسخ پرسشگران را بدهد همان گونه كه پاسخ حسين أشقر را داد.

ص:163

محبت دنيا را در دل ما نهاده است. او به آخرت همان گونه نگاه مي كند كه ما به دنيا مي نگريم. پس آيا كسى را ديده اى كه ديدن چهره زيبا را براى چهره زشت رها كند؟ آيا ديده اى كه كسى غذاى گوارا را براى غذاى تلخ، لباس نرم و راحت را براى لباس خشن و نعمت هاى هميشگى و جاودان را براى دنياى فانى و رو به زوال رها كند؟(1)

چنان كه روشن است هشام بن حكم مانند هر متكلم ديگرى با توجه به آنچه از آموزه هاى دينى دريافت كرده است، مى خواهد عصمت امام را تبيين كند و مدلّل سازد و اين تبيين نشان نمي دهد كه او سازنده اين عقيده است. آيا متكلمان اهل سنت براى تبيين باورهاى خود استدلال نمى كنند؟ !

ص:164

به خطاى خويش اعتراف كرده است. بنابراين، همين كلام بر شرط نبودن عصمت دلالت دارد.(1)

ص:165

أُخْطِئَ وَلَا آمَنُ ذَلِكَ مِنْ فِعْلِي» . همچنان كه پيامبر (ص) نيز به دستور خداوند به مردم فرمود: ( قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى إِلَيَّ) ؛ «بگو: من فقط بشرى مثل شمايم [ولى] به من وحى مي شود» . (كهف: ١١٠) تا توهّم نكنند كه از جنس انسان نيست. به تعبير روشن تر، امام (ع) امكان كج رفتار و كج انديش بودن را درباره خويش ممتنع نمي داند و رد نمى كند و اين چيزى است كه متكلمان شيعى بر آن اصرار دارند و معتقدند كه عصمت، امرى اختيارى است به اين معنا كه شخص معصوم درحالي كه توان گناه دارد، خود را حفظ مي كند.

٢. افزون بر مطلب پيشين، بايد به اين مطلب نيز توجه داشت كه «امكان» تحقّق چيزى، به معناى «وقوع» آن نيست تا بگوييم امام على (ع) خطاى خويش اقرار مى كند.

٣. هيچ منعى وجود ندارد كه انسان با يارى، لطف و توفيق خداوند متعال در همه امور، از كجروى و كج انديشى مصون باشد. حضرت در قسمت دوم كلامشان، با اشاره به اينكه انسان بر اثر لطف الهى است كه مرتكب خطا نمي شود، به مخاطب مي فهماند كه لطف دائمى خداوند مى تواند انسان را از ارتكاب گناه و خطا مصون بدارد. از آنجا كه عصمت در آگاهى انسان ريشه دارد، شناخت عميق انسان معصوم موجب مى شود كه لطف الهى شامل حال او شود و در نتيجه كجرو و كج انديش نباشد. امام (ع) با جمله «إِلَّا أَنْ يَكْفِى اللهُ مِنْ نَفْسِي مَا هُوَ أَمْلَكُ بِهِ مِنِّي» به اين

حقيقت نيز اشاره دارد و آن را گوشزد مى كند. اين سخن همانند سخن يوسف صديق است كه هر چند معصوم بود، فرمود:

ص:166

( ما أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا ما رَحِمَ رَبِّي) (يوسف: 5٣)

من هرگز خودم را تبرئه نمي كنم، كه نفس (سركش) بسيار به بدي ها امر مي كند مگر آنچه را پروردگارم رحم كند.

با توجه به نكات ياد شده، كلام امام دلالتى بر معصوم نبودن ايشان ندارد. آن حضرت فقط به دو حقيقت اشاره كرده است: نخستين حقيقت، نفى توّهم از اينكه امكان خطا در امام وجود ندارد. دومين حقيقت اينكه به يارى خداوند امام مي تواند كجرو و كج انديش نباشد. خرده گيران كه خود اهل زبان عربي اند اين را مى دانند كه براى فهم معناى يك كلام بايد به تمام آن توجه داشت، نه اينكه به ابتداى كلام توجه كرد و ادامه آن مورد غفلت واقع شود.

انتقادى بر استدلال به آيه عهد الهى

چنان كه در استدلال به آيات براى اثبات لزوم عصمت امام بيان كرديم، يكى از دلايل شيعه براى اثبات عصمت امام، آيه ١٢4 سوره بقره است. از اين قسمت آيه كه خداوند مى فرمايد: ( لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) ، استفاده مى شود كه بايد امام معصوم باشد؛ زيرا ظلم، مانعى براى رسيدن به مقام امامت است.

به نظر خرده گيران، بر فرض اينكه چنين معنايى درست باشد، اين آيه

شامل ظالمى نمى شود كه توبه كرده است؛ زيرا كسى كه توبه كرده است به او ظالم گفته نمى شود. پس مى تواند به مقام امامت برسد.

ص:167

پاسخ

در پاسخ به اين خرده گيرى بايد به چند مطلب توجه داشت:

١. توبه يكى از حقايق مسلّم در آموزه هاى دينى و راهى براى شست وشوى معنوى گناهان گذشته است. كسى كه به خدا يا به خود و يا به ديگران ظلم كرده باشد، مى تواند توبه كند و خود را از اين ظلم بپيرايد.

٢. قبول داريم به كسى كه توبه كرده است، ظالم نمي گويند، اما سخن در اين است كه با توجه به جايگاه رفيع امامت، آيا شخصى كه سابقه ظلم داشته است مى تواند در جايگاه امامت قرار گيرد؟ ما استدلال علامه طباطبايى را پيش از اين در ذيل آيه عهد بر امكان نداشتن چنين چيزى آورديم.

٣. با توجه به آيه وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ ؛ «و بر تو نيز قرآن را نازل كرديم تا آنچه را كه به سوى مردم نازل شده است براى آنها روشن سازى» . (نحل: 44) پيامبر (ص) نخستين مبين و مفسّر قرآن است. آيا روايتى از اين مفسر قرآن در اختيار داريم كه پرسش پيشين را پاسخ دهد؟

4. روايتى را «ابن مغازى شافعى» از پيامبر (ص) در مورد آيه عهد نقل مى كند كه توجه به آن، پاسخ ايراد مخالفان داده مى شود. در اين روايت چنين آمده است:

پيامبر (ص) فرمود: «من ثمره دعاى پدرم ابراهيم ام» . گفتيم: «اى رسول خدا!

چگونه ثمره دعاى پدرتان ابراهيم شديد؟» رسول خدا (ص) فرمود: «خداوند عزوجل به ابراهيم وحى كرد: «تو را براى مردم امام قرار مى دهم» . ابراهيم با خوشحالى عرضه داشت: «اى پروردگارم! آيا از ذريه من نيز امامانى مثل

ص:168

من قرار مى دهى؟» خداوند به او وحى كرد: «اى ابراهيم! من عهدى را به تو عطا نمى كنم كه به آن وفا نكنم» . ابراهيم گفت: «اى پروردگارم! عهدى كه براى من به آن وفا نمى كنى، چيست؟» خداوند فرمود: «به ذريه اى از تو كه ظالم باشند، عطا نمى كنم» . ابراهيم در اين هنگام عرضه داشت: «من و فرزندانم را از پرستش بت ها دور فرما. اى پروردگار من! آنها بسيارى از مردم را گمراه مى كنند» . آن گاه پيامبر (ص) فرمود: دعاى ابراهيم به من و برادرم على منتهى شد كه هيچ يك از ما براى بتى سجده نكرده ايم» (1)

اين روايت را «عبيدالله بن احمد حسكانى» مفسر قرن پنجم اهل سنت نيز در تفسير خويش نقل كرده است. (2)

با توجه به اين روايت كه تفسيرى براى فهم آيه عهد است، كسى كه سابقه ظلم دارد نمى تواند در جايگاه امامت قرار گيرد.

ص:169

ص:170

ص:171

انسان به طور طبيعى در طى كردن مدارج كمال همواره در پى الگو، نمونه و مدل است. قرآن كه كتاب هدايت در عرصه هاى مختلف زندگى بشر است با مطرح كردن الگوها، مدل ها و نمونه هاى مختلفى از افراد و اقوام، درصدد الگوسازى براى مخاطبان خويش است. به طور مشخص، قرآن در سه مورد، تعبير «أسوه حسنه» را به كار برده است.(1)در يكى از اين موارد، پيامبر (ص) را الگو معرفى مي كند و درباره اين شخصيت مي فرمايد: لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ ؛ «به يقين براى شما در زندگى پيامبر خدا سرمشق نيكويى بود» . (احزاب: ٢١) و درباره حضرت ابراهيم (ع) مى فرمايد:

قَدْ كانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْراهِيمَ وَ الَّذِينَ مَعَهُ (ممتحنه:4)

براى شما سرمشق نيكويى در زندگى ابراهيم و كسانى كه با او بودند، وجود داشت.

در اين موارد يا موارد ديگرى همچون حكايت لقمان، مؤمن آل فرعون و مؤمن آل ياسين شخصيت اخلاقى و انسانى اين الگوها و نمونه ها مورد نظر است. در واقع، برخى به علت برخوردارى از ويژگي ها، مي توانند مدل و نمونه برترى در رشد افراد جامعه به شمار

ص:172

آيند. با توجه به اين مطلب است كه خداوند در تمجيد و تكريم پيامبر (ص) مى فرمايد: وَ إِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ ؛ «و تو اخلاق عظيم و برجسته اى دارى» . (قلم: 4) اين تعبير، نشانگر آن است كه پيامبر (ص) مي تواند با برخوردارى از «اخلاق والا» ، نمونه اى براى بشر باشد تا مسلمانان با الگو قرار دادن آن حضرت، خود را همانند ايشان سازند.

در مباحث پيشين برخى از دلايل عقلى و نقلى را كه بر عصمت امام دلالت دارد، بيان كرديم. اكنون اين پرسش مطرح است كه معصوم بودن امام چه تأثيرى در الگو بودن او براى افراد جامعه دارد؟

معصوم بودن امام مى تواند او را در دو بُعد الگو سازد:

ص:173

ص:174

اى بندگان خدا! همانا بهترين و محبوب ترين بنده نزد خدا، بنده اى است كه خدا او را در پيكار با نفس يارى داده است. آن كس كه جامه زيرين او اندوه، و لباس رويين او ترس از خداست، چراغ هدايت در قلبش روشن شده و وسائل لازم براى روزى او فراهم آمده و دورى ها و دشوارى ها را بر خود نزديك و آسان ساخته است. حقايق دنيا را با چشم دل نگريسته، همواره به ياد خدا بوده و اعمال نيكو، فراوان انجام داده است. از چشمه گواراى حق سيراب گشته است؛ چشمه اى كه به آسانى به آن رسيد و از آن نوشيده سيراب گرديد. و در راه هموار و راست، قدم برداشته، پيراهن شهوات را از تن بيرون كرده است، و جز يك غم، از تمام غم ها خود را مى رهاند. و از صف كوردلان و مشاركت با هواپرستان خارج شد، كليد بازكننده درهاى هدايت شد و قفل درهاى گمراهى و خوارى گرديد. راه هدايت را با روشن دلى ديد، و از همان راه رفت، و نشانه هاى آن را شناخت و از امواج سركش شهوات گذشت. به استوارترين دستاويزها و محكم ترين طناب ها چنگ انداخت. چنان به يقين و حقيقت رسيد كه گويى نور خورشيد بر او تابيد. در برابر خداوند خود را به گونه اى تسليم كرد كه هر فرمان او را انجام مى دهد و هر فرعى را به اصلش باز مى گرداند. چراغ تاريكى ها، و روشني بخش تيرگى ها، كليد درهاى بسته و برطرف كننده دشوارى ها، و راهنماى گمراهان در بيابان هاى سرگردانى است. سخن مى گويد، خوب مى فهماند، سكوت كرده به سلامت مى گذرد، براى خدا اعمال خويش را خالص كرده آن چنان كه خدا پذيرفته است، از گنجينه هاى آيين خدا و اركان زمين است. خود را به عدالت واداشته و آغاز عدالت او آنكه هواى نفس را از دل بيرون رانده است، حق را مى شناساند و به آن عمل مى كند. كار خيرى نيست مگر كه به آن قيام مى كند، و در هيچ جا گمان خيرى نبرده جز

آنكه به سوى آن شتافته است. اختيار خود را به قرآن سپرده، و قرآن را

ص:175

راهبر و پيشواى خود قرار داده است، هرجا كه قرآن بار اندازد فرود آيد، و هرجا كه قرآن جاى گيرد مسكن گزيند.(1)

در جاى ديگرى از اين خطبه، عترت پيامبر (ص) چنين معرفى مى شوند:

مردم! كجا مى رويد؟ چرا از حق منحرف مى شويد؟ پرچم هاى حق برافراشته و نشانه هاى آن آشكار است، با اينكه چراغ هاى هدايت، روشنگر راهند، چون گمراهان به كجا مى رويد؟ چرا سرگردانيد؟ درحالي كه عترت پيامبر شما در ميان شماست، آنها زمامداران حق و يقينند، پيشوايان دين، و زبان هاى راستى و راستگويانند. پس بايد در بهترين منازل قرآن جايشان دهيد و همانند تشنگانى كه به سوى آب شتابانند، به سويشان هجوم ببريد. اى مردم اين حقيقت را از خاتم پيامبران بياموزيد كه فرمود: «هر كه از ما مى ميرد، در حقيقت نمرده است و چيزى از ما كهنه نمى شود» . پس آنچه نمى دانيد، نگوييد؛ زيرا بسيارى از حقايق در امورى است كه ناآگاهانه انكار مى كنيد.(2)

ص:176

كنار وحى، يكى از دو حجت الهى معرفى مى شود. امام كاظم (ع) در اين باره فرمود:

. . . اى هشام! خدا را بر مردمان دو حجت است: حجتى آشكار و حجتى پنهان. حجت آشكار خداوند، رسولان و پيامبران و امامان عليهم السلام، و حجت پنهان خداوند، عقل هاى مردمان اند. . . .(1)

با اين حال، بسيار اتفاق مى افتد كه دريافت هاى عقلانى مورد مناقشه قرار گرفته و در گذر زمان، اصلاح و گاه ابطال مى شوند. طبيعى است كه در برخى موارد، انسان به نتيجه تأمّلات عقلانى خويش اعتماد نكند و گمان اين را داشته باشد كه تحت تأثير القائات بيرونى يا حتى تمايلات نفسانى به نتيجه اى رسيده باشد كه هيچ مطابقتى با واقع ندارد. در چنين حالتى، وجود انسان معصوم در جامعه بشرى موجب خواهد شد كه ملاكى براى تأييد احكام عقلى در اختيار قرار گيرد و احكام عقلى واقعى از احكام به ظاهر عقلى تفكيك شوند.

ص:177

صرف اينكه به درك ما نمى رسند، آنها را رد كنيم، بلكه بايد در جست وجوى ابزار ديگرى براى شناخت اين گزاره ها و آگاهى از صحت آنها باشيم. يكى از منابعى كه مى تواند پذيرش اين گونه گزاره ها را معقول سازد، وجود مرجعى معصوم از خطا و اشتباه است.

ص:178

يك سو، داراى عصمت علمى بوده و دريافت هايش بدون خطا باشد و از سوى ديگر، داراى عصمت عملى بوده و كج روى نداشته باشد، به طور قطع، عدالت اجتماعى در بهترين شرايط تحقّق خواهد يافت.

ص:179

افزون بر اين، ترديدى وجود ندارد كه انسان ها بر يكديگر تأثير مي گذارند و از هم تأثير مى گيرند. بر اساس همين حالت طبيعى، در فرهنگ اخلاقى اسلام، همنشينى با نيكان سفارش شده و از همنشينى با بدان نهى شده است. اين تأثير و تأثر به اندازه اى است كه گاه موجب تغيير درخور توجهى در رفتارها مي شود كه تاريخ نمونه هاى عينى آن را گزارش كرده است. يكى از فوائد امام معصوم، مجالست با او و بهره گيرى از علم و عمل او براى پيمودن مسير كمال و سعادت است.

ص:180

تحريف بود. با رحلت پيامبر (ص) و ورود انديشه هاى مختلف در تفسير دين، همواره اين پرسش وجود دارد كه كدام انديشه و تفسير درباره دين صحيح است؟ به عقيده كدام نحله و فرقه بايد اعتماد كرد و بر آن تكيه زد؟ پس، ناگزير در هر زمانى به ملاكى نياز داريم كه بتواند معيار تشخيص تفسير صحيح و روشمند از تفسير ناصحيح و خودساخته باشد. در درجه اول، قرآن و كلام پيامبر (ص) مى تواند راه را نشان دهند. اما همه چيز در قرآن نيامده و همه چيز را پيامبر (ص) تبيين نفرموده است. پس وجود امام و رهبر معصوم مى تواند فصل الخطاب همه دريافت ها و انديشه ورزى ها باشد و تفسير صحيح را از تفسير ناصحيح متمايز كند. تأكيد پيامبر (ص) در معرفى اهل بيت و عترت خويش در كنار قرآن، رساندن بشر به چنين بصيرتى در فهم دين بود.

امام على (ع) فرمود:

آرى! خداوندا! زمين هيچ گاه از حجت الهى خالى نيست، كه براى خدا با برهان روشن قيام كند؛ يا آشكار و شناخته شده، يا بيمناك و پنهان، تا حجت خدا باطل نشود و نشانه هايش از ميان نرود.(1)

امام صادق (ع) فرمود:

. . . در ميان ما اهل بيت در هر نسلى افراد عادلي اند كه تحريف غلوكنندگان را از آن نفى مى كنند و دست بدعت گذاران و دين سازان و اهل باطل را كوتاه مي كنند و تأويل و تفسير نادرست جاهلان را كنار مى زنند.(2)

ص:181

آرى، انكار نمى كنيم كه يكى از وظايف عالمان دين، حفظ دين از تحريف و پاسخ به شبهات است، اما اذعان مى كنيم كه آنها نيز در معرض اشتباه اند و براى جلوگيرى از خطا در فهم دين به كلام معصومانه اى نياز دارند تا گرفتار قياس باطل و استحسانات وهمى و خيالى نشوند. كلام معصومانه، چراغ راهى براى درست انديشيدن است.

والحمد لله رب العالمين والله سبحانه ولى الفضل و الرحمة به الاعتصام و منه العصمة.

ص:182

ص:183

ص:184

٧. اطيب البيان فيتفسير القرآن، سيد عبد الحسين طيب، چاپ دوم، تهران، انتشارات اسلام، ١٣٧٨ه. ش.

٨. الاعتقادات، شيخ صدوق، چاپ دوم، قم، المؤتمر العالمى للشيخ المفيد، ١4١4ه. ق.

٩. الاقتصاد فيالاعتقاد، ابوحامد غزالى، چاپ اول، بيروت، دار الكتب العلمية، ١4٠٩ه. ق.

١٠. اقرب الموارد فيفصح العربية و الشوارد، سعيد الخورى الشرتونى اللبنانى، بيروت، مطبعة مُرسلى اليسوعية، ١٨٨٩م.

١١. الالفين (چاپ قديم) ، علامه حلى، چاپ دوم، قم، هجرت، ١4٠٩ه. ق.

١٢. الالفين، علامه حلى، چاپ اول، قم، مؤسسة الاسلامية، ١4٢٣ه. ق.

١٣. الالهيات، جعفر سبحانى، چاپ سوم، قم، المركز العالمى للدراسات الاسلامية، ١4١٢ه. ق.

١4. امام شناسى (ج١) ، سيد محمدحسين حسينى طهرانى، چاپ اول، انتشارات حكمت، ١٣6٠ه. ش.

١5. امامت از ديدگاه اماميه و زيديه، مصطفى سلطانى، چاپ اول، قم، انتشارات دانشگاه اديان و مذاهب، ١٣٨٧ه. ش.

١6. امامت در بينش اسلامى، على ربانى گلپايگانى، چاپ اول، قم، بوستان كتاب، ١٣٨6ه. ش.

١٧. امامت در پرتو كتاب و سنّت، مهدى سماواتى، مترجم: حميد رضا آژير و حسين صابرى، چاپ دوم، مشهد، بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، ١٣٧٨ه. ش.

١٨. امامت و رهبرى، مرتضى مطهرى، چاپ چهل و دوم، قم، انتشارات صدرا، ١٣٧٠ه. ش.

١٩. انوار التنزيل و اسرار التأويل، عبدالله بن عمر بيضاوى، تحقيق: محمد عبدالرحمان المرعشلى، چاپ اول، بيروت، دار احياء التراث العربى، ١4١٨ه. ق.

ص:185

٢٠. انوار الملكوت، علامه حلى، تحقيق: محمد نجمى زنجانى، چاپ دوم، قم، الشريف الرضى، ١٣6٣ه. ش.

٢١. انيس الموحدين، ملا مهدى نراقى، تصحيح و تعليق: شهيد آيت الله قاضى، چاپ دوم، تهران، انتشارات الزهراء، ١٣6٩ه. ش.

٢٢. اوائل المقالات، شيخ مفيد، چاپ اول، قم، المؤتمر العالمى للشيخ المفيد، ١4١٣ه. ق.

٢٣. اوصاف الاشراف، خواجه نصيرالدين طوسى، تهران، انتشارات وزارت ارشاد.

٢4. الباب الحادى عشر مع شرحيه، علامه حلى - فاضل مقداد - ابوالفتح بن مخدوم حسينى، مقدمه و تحقيق: مهدى محقق، چاپ اول، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، ١٣65ه. ش.

٢5. بازشناسى دو مكتب (ترجمه معالم المدرستين) ، سيد مرتضى عسكرى، مترجم: محمد جواد كرمى، چاپ سوم، تهران، انتشارات دانشكده اصول الدين، ١٣٨٨ه. ش.

٢6. بحارالانوار، محمدباقر مجلسى، بيروت، مؤسسة الوفاء، ١4٠4ه. ق.

٢٧. بحوث فيالملل و النحل، جعفر سبحانى، چاپ چهارم، قم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين بقم المقدسة، ١4١5ه. ق.

٢٨. بر گستره كتاب و سنت، سيد مرتضى عسكرى، مترجم: محمد جواد كرمى، چاپ اول، تهران، انتشارات دانشكده اصول الدين، ١٣٨٧ه. ش.

٢٩. بررسى مسائل كلى امامت، ابراهيم امينى، چاپ دوم، قم، مركز مطبوعاتى دارالتبليغ اسلامى، ١٣54ه. ش.

٣٠. البرهان فيتفسير القرآن، سيد هاشم بحرانى، چاپ اول، تهران، تحقيق: قسم الدراسات الاسلامية مؤسسة البعثة، بنياد بعثت، ١4١6ه. ق.

٣١. پرسمان عصمت، حسن يوسفيان، چاپ اول، قم، مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علميه، ١٣٨٠ه. ش.

ص:186

٣٢. پژوهشى در عصمت معصومان، احمد حسين شريفى و حسن يوسفيان، چاپ اول، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، ١٣٨٨ه. ش.

٣٣. پيام قرآن (تفسير نمونه موضوعى) ، ناصر مكارم شيرازى، چاپ سوم، مدرسة الإمام على بن ابي طالب (ع) ، ١٣٧5ه. ش.

٣4. تاريخ الاسلام و وفيات المشاهير و الأعلام، شمس الدين محمد بن احمد الذهبى، تحقيق: عمر عبد السلام تدمرى، چاپ دوم، بيروت، دار الكتاب العربى، ١4١٣ه. ق.

٣5. تاريخ الأمم و الملوك (تاريخ الطبرى) ، ابوجعفر محمد بن جرير الطبرى، تحقيق: محمد ابوالفضل ابراهيم، چاپ دوم، بيروت، دار التراث، ١٣٨٧ه. ق.

٣6. تأويل الآيات الظاهرة، سيد شرف الدين على حسينى استرآبادى، چاپ اول، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسين حوزه علميه قم، ١4٠٩ه. ق.

٣٧. تصحيح اعتقادات الامامية، شيخ مفيد، چاپ اول، قم، المؤتمر العالمى للشيخ المفيد، ١4١٣ه. ق.

٣٨. تصنيف غرر الحكم و درر الكلم، عبدالواحد بن محمد آمدى، التحقيق: مركز الأبحاث و الدراسات الاسلامية (المصطفى الدرايتى و حسين الدرايتى) ، چاپ دوم، قم، مركز النشر التابع لمكتب الإعلام الاسلامى، ١4٢٠ه. ق.

٣٩. التعريفات، مير سيد شريف، چاپ چهارم، تهران، ناصر خسرو، ١4١٢ه. ق.

4٠. تفسير الصافى، ملا محسن فيض كاشانى، تحقيق: حسين اعلمى، چاپ دوم، تهران، انتشارات صدر، ١4١5ه. ق.

4١. تفسير القرآن العظيم، اسماعيل بن عمرو ابن كثير دمشقى، تحقيق: محمدحسين شمس الدين، چاپ اول، بيروت، منشورات محمد على بيضون، ١4١٩ه. ق.

4٢. تفسير القمى، على بن ابراهيم قمى، تحقيق: سيد طيب موسوى جزايرى، چاپ چهارم، قم، دار الكتاب، ١٣6٧ه. ش.

4٣. تفسير الميزان، سيد محمد حسين طباطبايى، مترجم: سيد محمد باقر موسوى

ص:187

همدانى، چاپ دهم، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، ١٣٧٧ه. ش.

44. تفسير جوامع الجامع، فضل بن حسن طبرسى، چاپ اول، تهران، انتشارات دانشگاه تهران و مديريت حوزه علميه قم، ١٣٧٧ ه. ش.

45. تفسير روح البيان، اسماعيل حقى بروسوى، بيروت، دارالفكر، بي تا.

46. تفسير فرات الكوفى، ابوالقاسم فرات بن ابراهيم فرات كوفى، تحقيق: محمد كاظم محمودى، چاپ اول، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى، ١4١٠ه. ق.

4٧. تفسير موضوعى قرآن كريم (وحى و نبوت در قرآن) ، عبدالله جوادى آملى، چاپ چهارم، قم، نشر اسراء، ١٣٨6ه. ش.

4٨. تفسير نمونه، ناصر مكارم شيرازى، چاپ اول، تهران، دار الكتب الإسلامية، ١٣٧4ه. ش.

4٩. تفسير نور الثقلين، عبد على بن جمعه عروسى حويزى، تحقيق: سيدهاشم رسولى محلاتى، چاپ چهارم، قم، انتشارات اسماعيليان، ١4١5ه. ق.

5٠. تلخيص المحصل، خواجه نصيرالدين طوسى، چاپ دوم، بيروت، دارالاضواء، ١4٠5ه. ق.

5١. الجامع الصحيح المسمّى صحيح مسلم، ابوالحسين مسلم بن الحجّاج بن مسلم القشيرى النيسابورى، بيروت، دار الجيل و دار الآفاق الجديدة.

5٢. الدر المنثور فيتفسير المأثور، جلال الدين سيوطى، قم، كتابخانه آية الله مرعشى نجفى، ١4٠4ه. ق.

5٣. دلائل الصدق، محمد حسين مظفر، چاپ اول، قم، مؤسسة آل البيت عليهم السلام، ١4٢٢ه. ق.

54. ديده ها و دريافت ها، حسين رجبى، آثار نفيس، چاپ اول، قم، ١٣٨٩ه. ش.

ص:188

55. الذخيرة فيعلم الكلام، شريف مرتضى، تحقيق: سيد احمد حسينى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ١4١١ه. ق.

56. الذريعة الى تصانيف الشيعة، شيخ آقا بزرگ طهرانى، بيروت، دار الأضواء.

5٧. راهنماى حقيقت، جعفر سبحانى، چاپ پنجم، تهران، نشر مشعر، ١٣٨٧ه. ش.

5٨. رسائل الشريف المرتضى، شريف مرتضى، تحقيق: سيد مهدى رجائى، چاپ اول، قم، دار القرآن الكريم، ١4٠5ه. ق.

5٩. الرسائل العشر، شيخ طوسى، چاپ دوم، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ١4١4ه. ق.

6٠. رسائل فارسى جرجانى، ضياء الدين جرجانى، تصحيح و تحقيق: معصومه نورمحمدى، چاپ اول، تهران، ميراث مكتوب، ١٣٧5ه. ش.

6١. روح المعانى فيتفسير القرآن العظيم، سيد محمود آلوسى، تحقيق: على عبدالبارى عطيه، چاپ اول، بيروت، دارالكتب العلميه، ١4١5ه ق.

6٢. روض الجنان و روح الجنان فيتفسيرالقرآن، ابوالفتوح رازى حسين بن على، تحقيق: محمد جعفر ياحقى و محمد مهدى ناصح، مشهد، بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، ١4٠٨ه. ق.

6٣. سرمايه ايمان در اصول اعتقادات، فياض لاهيجى، تصحيح: صادق لاريجانى، چاپ سوم، تهران، انتشارات الزهراء، ١٣٧٢ه. ش.

64. السيرة النبوية، عبدالملك بن هشام الحميرى المعافرى، تحقيق: مصطفى السقا و ابراهيم الأبيارى و عبدالحفيظ شلبى، بيروت، دار المعرفة، بي تا.

65. سيره پيشوايان، مهدى پيشوايى، چاپ چهارم، قم، مؤسسه تحقيقاتى و تعليماتى امام صادق (ع) ، ١٣٧5ه. ش.

66. الشافى فيالامامة، شريف مرتضى، تحقيق و تعليق: سيد عبدالزهراء حسينى، چاپ دوم، تهران، مؤسسة الصادق (ع) ، ١4١٠ه. ق.

6٧. شرح المقاصد، سعدالدين تفتازانى، مقدمه و تحقيق و تعليق: عبدالرحمان عميره، چاپ اول، قم، الشريف الرضى، ١4٠٩ه. ق.

ص:189

6٨. شرح المواقف، عبدالرحمان بن احمد ايجى، شارح: على بن محمدجرجانى، تصحيح: بدرالدين نعسانى، چاپ اول، قم، الشريف الرضى، ١٣٢5ه. ق.

6٩. شرح چهل حديث، سيد روح الله خمينى، چاپ نهم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، ١٣٧١ه. ش.

٧٠. شرح نهج البلاغه، ابن ابي الحديد، قم، مكتبة آية الله المرعشى، ١٣٧٨- ١٣٨٣ه. ش.

٧١. شواهد التنزيل لقواعد التفضيل، عبيدالله بن احمد حسكانى، تحقيق: محمد باقر محمودى، چاپ اول، تهران، سازمان چاپ وانتشارات وزارت ارشاد اسلامى، ١4١١ه. ق.

٧٢. الصحاح تاج اللغة و صحاح العربية، اسماعيل بن حماد جوهرى، چاپ اول، بيروت، دارالعلم للملايين، ١4١٠ه. ق.

٧٣. ضحى الاسلام، احمد امين، چاپ دوم، بيروت، دارالكتب العلمية، ١4٢٨ه. ق.

٧4. غاية المرام فيعلم الكلام، سيف الدين الآمدى، چاپ اول، بيروت، دارالكتب العلميه، ١4١٣ه. ق.

٧5. الغدير، علامه امينى، چاپ اول، قم، مركز الغدير، ١4١6ه. ق.

٧6. فرائد السمطين، ابراهيم بن محمد بن المؤيد الجوينى الخراسانى، چاپ اول، وزارة الإعلام، الجمهورية العربية السعودية، ١4٢٩ه. ق.

٧٧. فرهنگ فارسى (6 جلدى) ، محمد معين، چاپ دهم، تهران، انتشارات اميركبير، ١٣٧5ه. ش.

٧٨. قواعد المرام فيعلم الكلام، ابن ميثم بحرانى، تحقيق: سيد احمد حسينى، چاپ دوم، قم، مكتبة آية الله المرعشى النجفى، ١4٠6ه. ق.

٧٩. الكافى، محمد بن يعقوب كلينى، چاپ دوم، تهران، انتشارات اسلاميه، ١٣6٢ه. ش.

٨٠. كتاب الغيبة، شيخ طوسى، تحقيق: عبادالله تهرانى و على احمد ناصح، چاپ سوم، قم، مؤسسة المعارف الاسلامية، ١4٢5ه. ق.

ص:190

٨١. الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، محمود زمخشرى، چاپ سوم، بيروت، دار الكتاب العربى، ١4٠٧ه. ق.

٨٢. كشف الغمة فيمعرفة الأئمة، محدث اربلى، چاپ اول، تبريز، بني هاشمى، ١٣٨١ه. ق.

٨٣. كشف المراد، علامه حلى، تصحيح و مقدمه و تحقيق و تعليقات: آيت الله حسن زاده آملى، چاپ چهارم، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ١4١٣ه. ق.

٨4. الكشف و البيان عن تفسير القرآن، ابو اسحاق احمد بن ابراهيم ثعلبى نيشابورى، چاپ اول، بيروت، دار إحياء التراث العربى، ١4٢٢ه. ق.

٨5. كفاية الاثر، خزاز قمى، تحقيق: سيد عبداللطيف حسنى، قم، انتشارات بيدار، ١4٠١ه. ق.

٨6. كلام فلسفى (ماهيت و قلمرو عصمت) ، محمد حسن قدردان قراملكى، چاپ اول، قم، انتشارات وثوق، ١٣٨٣ه. ش.

٨٧. كمال الدين، شيخ صدوق، چاپ دوم، تهران، انتشارات اسلاميه، ١٣٩5ه. ق.

٨٨. كنز العمّال فيسنن الأقوال و الأفعال، علاءالدين على المتقى بن حسام الدين الهندى البرهان الفورى، چاپ پنجم، بيروت، مؤسسة الرسالة، ١4٠5ه. ق.

٨٩. گوهر مراد، فياض لاهيجى، چاپ اول، تهران، نشر سايه، ١٣٨٣ه. ش.

٩٠. لسان العرب، جمال الدين ابوالفضل ابن منظور محمد بن مكرم، چاپ سوم، ٩٨ بيروت، دار الفكر للطباعة و النشر و التوزيع، ١4١4ه. ق.

٩١. اللوامع الالهية، فاضل مقداد، تحقيق و تعليق: شهيد قاضى طباطبايى، چاپ دوم، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١4٢٢ه. ق.

٩٢. مجمع البحرين، فخرالدين طريحى، چاپ سوم، تهران، كتابفروشى مرتضوي، ١4١6ه. ق.

٩٣. مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ميرزا حسين نورى، چاپ اول، بيروت، مؤسسه آل البيت (عليهم السلام) ، ١4٠٨ه. ق.

ص:191

٩4. المستدرك على الصحيحين، ابوعبدالله محمد بن عبدالله حاكم نيسابورى، تحقيق و تخريج: عبدالرزاق المهدى، بيروت، دار الكتاب العربى، ١4٢٩ه. ق.

٩5. مسند، احمد بن حنبل، بيروت، دار صادر.

٩6. المصباح المنير فيغريب الشرح الكبير للرافعى، احمد بن محمد بن على المقرى الفيومى، دارالفكر.

٩٧. مصطلحات الامام الفخر الرازى، سميع دغيم، چاپ اول، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، ٢٠٠١م.

٩٨. المعجم الوسيط، ابراهيم انيس و. . . ، چاپ دوم، بيروت، دار إحياء التراث العربى.

٩٩. معجم ما كتب عن الرسول و اهل البيت عليهم السلام، عبد الجبّار الرفاعى، چاپ اول، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ١٣٧١ه. ش.

١٠٠. معجم مقاييس اللغة، ابوالحسين احمد بن فارس بن زكريا، قم، دارالكتب العلمية.

١٠١. المغنى، قاضى عبدالجبار، تحقيق: جورج قنواتى. . . ، قاهره، الدار المصرية، ١٩65- ١٩6٢م.

١٠٢. مفاتيح الغيب، فخرالدين رازى ابوعبدالله محمد بن عمر، چاپ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربى، ١4٢٠ه. ق.

١٠٣. مفردات الفاظ القرآن، حسين بن محمد راغب اصفهانى، چاپ اول، لبنان - سوريه، دار العلم - الدار الشامية ١4١٢ه. ق.

١٠4. الملل و النحل، شهرستانى، تحقيق: محمد بدران، چاپ سوم، قم، الشريف الرضى، ١٣64ه. ش.

١٠5. من لايحضره الفقيه، شيخ صدوق، چاپ دوم، قم، جامعه مدرسين، ١4٠4ه. ق.

١٠6. مناقب الإمام على بن ابي طالب (ع) ، ابن مغازلى شافعى، چاپ سوم، بيروت، دار الأضواء، ١4٢4ه. ق.

١٠٧. مناهج اليقين فياصول الدين، علامه حلى، چاپ اول، تهران، دارالاسوة، ١4١5ه. ق.

ص:192

١٠٨. منتخب الأثر فيالامام الثانى عشر، لطف الله الصافى الگلپايگانى، چاپ دوم، قم، مكتبة المرجع الدينى آية الله العظمى الصافى الگلپايگانى، ١4٢٨ه. ق.

١٠٩. المنجد فياللغة و الأعلام، چاپ سى و هفتم، بيروت، دار المشرق، ١٩٩٨م.

١١٠. المنهاج فيشرح صحيح مسلم بن الحجّاج، ابو زكريا يحيى بن شرف بن مرّى النووى، لبنان، بيت الأفكار الدولية، ٢٠٠٧م.

١١١. موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، محمد على تهانوى، چاپ اول، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، ١٩٩6م.

١١٢. النكت الاعتقادية، شيخ مفيد، چاپ اول، قم، المؤتمر العالمى للشيخ المفيد، ١4١٣ه. ق.

١١٣. نهج الحق و كشف الصدق، علامه حلى، چاپ اول، بيروت، دار الكتاب اللبنانى، ١٩٨٢م.

١١4. الهداية فيالأصول و الفروع، شيخ صدوق، چاپ اول، قم، مؤسسه امام هادى (ع) ، ١4١٨ه. ق.

١١5. همتايى قرآن و اهل بيت ( عليهم السلام) ، عبدالله جوادى آملى، چاپ اول، قم، نشر اسراء، ١٣٨٩ه. ش.

١١6. وجوه القرآن، ابوعبدالرحمان اسماعيل بن احمد الحيرى النيسابورى، چاپ اول، مشهد، مؤسسة الطبع التابعة للآستانة الرضوية المقدسة، ١4٢٢ه. ق.

١١٧. وجوه قرآن، ابوالفضل جيش بن ابراهيم تفليسى، چاپ دوم، انتشارات حكمت، ١٣٩6ه. ق.

١١٨. وحى و نبوت، مرتضى مطهرى، چاپ ششم، انتشارات صدرا، ١٣٧١ه. ش.

١١٩. ولايت فقيه ولايت فقاهت و عدالت، عبدالله جوادى آملى، چاپ دوم، قم، مركز نشر اسراء، ١٣٧٩ه. ش.

١٢٠. ينابيع المودّة، سليمان بن إبراهيم الحسينى البلخى القندوزى الحنفى، چاپ دوم، بيروت، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، ١4٣٠ه. ق.١٩