ص2

ص3

ص4

ص5

ص6

ص7

ارجمند جناب آقاى على اصغر رضوانى با تلاش پيگير و درخور تقدير به زواياى پيدا و پنهان اين تفكر پرداخته و با بهرهِ مندى از منابع تحقيقاتى فراوان به واكاوى انديشه ها و نگرش هاى اين فرقه پرداخته است.

ضمن تقدير و تشكر از زحمات ايشان، اميد است اين سلسله تحقيقات موجب آشنايى بيشتر با اين فرقه انحرافى گرديده و با بهره گيرى از ديدگاه هاى انديشمندان و صاحب نظران در چاپ هاى بعدى بر ارتقاى كيفى اين مجموعه افزوده شود.

انه ولى التوفيق

مركز تحقيقات حج

گروه كلام و معارف

ص8

ص: 9

از جمله مسايل اختلافى در كلام اسلامى مبحث صفات خداوند سبحان مسأله تجسيم و جسم بودن خداوند است كه اعتقاد به آن را به اهل حديث و حشويه و وهابيان نسبت داده اند. در حالى كه ديگر علماى اسلامى بر عدم جسمانيت خداوند متعال اتفاق داشته و بر آن ادلّه اى از عقل و قرآن و حديث آورده اند. اينك جا دارد اين موضوع را مورد بحث و بررسى قرار دهيم.

ص: 10

ص: 11

ص: 12

3. ناصرالدين البانى نيز بر اين مطلب تصريح كرده ودر اثناى بررسى سند حديثى مى گويد: «سند اين حديث ضعيف ومتن آن منكر است، گويا از جعليات يهود باشد». (1)

4. ذهبى در كتاب «العلو» از عبدالله بن سلام يهودى نقل كرده كه گفت:

إذا كان يوم القيامة جي ء بنبيّكم حتي يجلس بين يدي الله على كرسيه ...(2)

هرگاه روز قيامت فرا رسد، پيامبر شما آورده مى شود تا اينكه نزد خداوند بر روى كرسى او مى نشيند ...

5. عبدالله بن احمد بن حنبل به سندش از وهب بن منبه يهودى درباره عظمت خداوند متعال چنين نقل كرده است:

إنّ السماوات والبحار لفي الهيكل وأنّ الهيكل لفي الكرسي، وإنّ قدميه عزّوجلّ لعلى الكرسي، وقد عادالكرسي كالنعل في قدميه. (3)

همانا آسمان ها ودرياها در هيكل است وهيكل در كرسى، وهر دو قدم خداوند عزّوجلّ بر روى كرسى است وكرسى همانند نعل در دو پا برمى گردد.

6. حافظ ابن حجر مى گويد:

ص: 13

... وكعبدالله بن عمرو بن العاص؛ فإنّه كان حصل له في وقعة اليرموك كتب كثيرة من كتب أهل الكتاب، فكان يخبر فيها من الأمور المغيبة، حتى كان بعض الصحابة ربما قال له: حدّثنا عن النبيّ (ص) ولا تحدثنا عن الصحيفة. (1)

و همانند عبدالله بن عمرو بن عاص؛ زيرا او در واقعه يرموك بر كتاب هاى بسيارى از كتب اهل كتاب- يهود ونصارا- دسترسى پيدا كرد، وبه آنچه در آن كتب از اخبار غيبى بود نقل مى كرد، حتى برخى از صحابه در اعتراض به او گفتند: براى ما از پيامبر (ص) حديث نقل كن نه از صحيفه.

لذا ذهبى مى گويد: «إنّه لايجوز تقليد جماعة من الصحابة في بعض المسائل» (2)؛ «تقليد جماعتى از صحابه در برخى از مسائل جايز نيست».

7. بسر بن سعيد كه از بزرگان تابعين واز رجال كتب ستّه واز شاگردان ابوهريره به شمار مى آيد، مى گويد:

إتقوا الله وتحفظوا من الحديث، فوالله لقد رأينا نجالس أبي هريره فيحدّث عن رسول الله (ص)، ويحدثنا عن كعب ثمّ يقوم، فاسمع بعض من كان معنا يجعل حديث رسول الله عن كعب ويجعل حديث كعب عن

ص: 14

رسول الله (ص). (1)

از خدا بترسيد وتحفّظ بر حديث داشته باشيد، به خدا سوگند! ما خود مشاهده مى كرديم كه با ابوهريره مجالست مى نموديم، او براى ما از رسول خدا (ص) وكعب الاحبار حديث مى گفت، آن گاه برمى خاست. من از برخى از افراد كه با ما بودند مى شنيدم كه حديثى را كه از رسول خدا (ص) بود، به كعب الاحبار نسبت مى داد وحديثى را كه از كعب الاحبار بود به رسول خدا (ص) منسوب مى كرد.

8. مالك بن انس از ابوهريره نقل كرده كه گفت:

خرجت إلى الطور فلقيت كعب الاحبار، فجلست معه فحدثني عن التوراة وحدّثته عن رسول الله (ص)(2)

من به طرف كوه طور رفتم ودر آنجا كعب الاحبار را ملاقات نمودم، با او نشستم، او از تورات براى من حديث مى گفت ومن از رسول خدا (ص) براى او نقل حديث مى كردم.

از اين احاديث وكلمات استفاده مى شود كه اسرائيليات در همان قرن اوّل وارد منابع اسلامى شد.

ص: 15

آمد. در اين دور گروهى از مسلمانان، افكار اسرائيلى؛ خصوصاً تجسيم را كه در عصر صحابه رواج يافته بود، اخذ كرده وآن را به عنوان اصلى از اصول اعتقادى پذيرفته وبه آن اعتقاد پيدا كردند. در اين دوران راويان بسيارى پيدا شدند كه اين گونه احاديث را كه صريح در تجسيم بود، بدون هيچ گونه تأمّل ودرك واينكه چه خطرى در مجال عقايد پديد خواهد آورد، در بين مسلمانان منتشر ساختند، كه از آن جمله مى توان به اين افراد اشاره كرد:

ص: 16

ص: 17

«اين چنين تجلّى كرد؛ يعنى سرانگشت كوچك خود را گرفت ...». به اين معنا كه خداوند متعال با سرانگشت خود به كوه اشاره كرده و تجلى نمود.

ص: 18

المرويّة عن رسول الله (ص). قال: وجميع الحشوية يقولون بالجبر والتشبيه وتوصيفه تعالي بالنفس واليد والسمع. (1)

حشويه را حشويه ناميدند؛ زيرا آنان از احاديثى استفاده مى كنند كه اصل واساسى براى آنها در احاديث روايت شده از رسول خدا (ص) نيست. او همچنين مى گويد: تمام حشويه قائل به جبر وتشبيه وتوصيف خداوند متعال به داشتن نفس ودست وگوش وچشمند.

ج) آنان منسوب به حشوه، از قرّاء خراسانند.(2)

صَفَدى در كتاب «الغيث المجسّم» گفته است:

در مذهب حنفيه، تفكّر معتزلى غلبه دارد. در مذهب شافعى، تفكر اشاعره ودر مذهب مالكى، انديشه قدريه (جبريه) ودر مذهب حنابله، روش حشويه غلبه دارد. (3)

شهرستانى درباره حشويه مى گويد:

عدّه اى از حشويه اصحاب حديث، آشكارا قائل به تشبيه شده، براى خداوند اعضا وابعاض، نزول وصعود، حركت وانتقال ثابت كرده اند. گذشته از اين، روايات بى اساس را به پيامبر اكرم (ص) نسبت داده اند، كه اكثر اين روايات از يهود اقتباس شده

ص: 19

است. ودرباره قرآن بر اين عقيده بودند كه حتى حروف واصوات وكلمات آن نيز قديم وازلى است. (1)

ابن رشد اندلسى مى نويسد:

الحشوية فإنّهم قالوا: إنّ طريقة معرفة وجود الله تعالي هو السمع لا العقل، أعني أنّ الإيمان بوجوده الّذي كلّف الناس التصديق به يكفي فيه أن يتلقّى من صاحب الشرع ويؤمن به إيماناً كما تتلقّي منه أحوال المعاد وغير ذلك مما لا دخل للعقل فيه. وهذه الفرقة الضالّة، الظاهر من أمرها أنّها مقصّرة عن مقصود الشارع في الطريق الّتي نصبها للجميع مفيضة إلي معرفة الله تعالي ... وذلك يظهر من آية من كتاب الله تعالي إنّه دعي الناس إلي التصديق بوجود الباري سبحانه بأدلة عقلية منصوص عليها.(2)

حشويه مى گويند: تنها راه معرفتِ وجودِ خداوند متعال سمع است نه عقل؛ يعنى تنها راه ايمان به وجود خدا كه مردم مكلّف به تصديق به آن مى باشند، آن ايمانى است كه از صاحب شرع

ص: 20

گرفته شود؛ همان گونه كه احوال معاد وديگر امورى كه عقل در آنها مدخليت ندارد، از شرع گرفته مى شود. واين فرقه گمراه، امرشان ظاهر است كه در فهم مقصود شارع راهى را كه خداوند براى تمام مردم نصب كرده وبه معرفت خداوند متعال مى انجامد قاصرند ... واين مطلب از آيات متعددى از كتاب خداوند متعال استفاده مى شود؛ زيرا آيات، مردم را دعوت به تصديق وجود بارى تعالى به ادله عقلى كرده كه بر آنها نصّ شده است.

اصول عقيده حشويه را مى توان سه مطلب دانست:

1. تنها راه براى رسيدن به معرفت اعتقادى، نصّ شرعى است وعقل هرگز در آن راه ندارد.

2. در باب عقايد، اعتماد بر احاديث ضعيف وجعلى مى كنند، بدون آنكه آنها را مورد بررسى قرار دهند.

3. مخالف تأويلند ولذا هر چه را در باب عقايد در احاديث آمده، حمل بر ظاهر آن مى نمايند.(1)

ص: 21

الجهمية» به پدرش نسبت داده اند. اين دو كتاب پر از احاديث تشبيه وتجسيم است.

در طول اين دوران، پيروان اين خط كتاب هاى بسيارى را تأليف كرده ودر آن احاديث تشبيه وتجسيم را جمع نمودند، كه برخى از آنها عبارتند از:

1. «كتاب الاستقامة»، خشيش بن اصرم.

2. «السنة»، عبدالله بن احمد بن حنبل.

3. «السنة»، الخلّال.

4. «السنة»، ابى الشيخ.

5. «السنة»، عسال.

6. «السنة»، ابوبكر بن عاصم.

7. «السنة»، طبرانى.

8. «السنة والجماعة»، حرب ابن اسماعيل سيرجانى.

9. «التوحيد»، ابن خزيمة.

10. «التوحيد»، ابن منده.

11. «الصفات»، حكم بن معبد خزاعى.

12. «النقض»، عثمان بن سعيد دارمى.

13. «الشريعة»، آجرّى.

14. «الإبانة»، ابى نصر سجرى.

15. «الابانة»، ابن بطّه.

ص: 22

16. «ابطال التأويلات»، ابى يعلى قاضى.

حنابله در اوائل قرن پنجم؛ يعنى در سال 408 ه. ق توانستند خليفه قادر بالله عباسى را هم عقيده خود كنند، لذا از اين راه مردم را هم عقيده خود كرده وهر كس از معتزله وحنفيه وديگران كه با آن مخالفت مى كرد را تهديد مى نمودند.

ذهبى مى گويد: «علامه ابواحمد كَرَجى درباره عقيده خود كتابى را تأليف نمود. خليفه قادر بالله آن را كتابت كرده ومردم را بر آن جمع وبر تعليم آن امر نمود. واين در اوائل صده پنجم ودر آخر ايام امام ابى حامد اسفرايينى، شيخ شافعيه در بغداد است. او دستور داد تا هر كس كه اعتقاد به آنچه در اين كتاب است ندارد؛ چه معتزلى يا رافضى يا خارجى، بايد توبه داده شود. از جمله عقايد در آن كتاب اين بود:

كان ربّنا عزّ وجلّ وحده لا شي ء معه ولا مكان يحويه، فخلق كلّ شي ء بقدرته، وخلق العرش بلا احتياج إليه فاستقر عليه شاء وأراد، لااستقرار راحة كما يستريح الخلق. (1)

پروردگار عزّوجلّ ما تنها است وچيزى همراه او نيست ومكانى او را احاطه نمى كند. پس هر چيز را به قدرت خود آفريد، وعرش را بدون آنكه به آن احتياج داشته باشد خلق كرد،

ص: 23

پس بر روى آن به نحو استقرار قرار گرفت آن گونه كه بخواهد واراده كند، نه به نحو استقرار راحت، همان گونه كه خلق استراحت پيدا مى كند.

ابن اثير در حوادث سال 408 ه. ق مى گويد:

در اين سال بود كه قادر بالله معتزله وشيعه وديگران از صاحبان گفتار ومقالات مخالف را دستور به توبه داد وآنان را از مناظره در عقايدشان نهى نمود، واگر كسى چنين مى كرد عقوبت مى نمود. (1)

حافظ ابن جوزى در حوادث سال 408 ه. ق مى گويد:

در اين سال بود كه قادر، بدعت گذاران را دستور به توبه داد ... خبر داد ما را هبة الله بن حسن طبرى كه در سال 408 ه. ق اميرالمؤمنين قادر بالله، فقهاى معتزله وحنفيه را دستور به توبه داد وآنان نيز اظهار رجوع كردند ... (2)

از اين نصوص تاريخى استفاده مى شود كه دست سياست در كنار حنابله قرار گرفت وبه كمك آنان آمد ولذا مخالفين خود را با انواع اذيت وآزارها از ميدان بيرون كردند واز اين طريق عقايد خود را گسترش داده وبراى خود شوكتى يافتند. علماى حنابله از اين فرصت به نفع خود سوء استفاده كرده ودر مقابل مخالفان با مقابله عملى وفكرى ايستادند. از جمله اين افراد يحيى بن عمار (م 422 ه. ق) است كه معروف به شيخ مجسّم ابى اسماعيل هروى است، كه خودش

ص: 24

مى گويد: من ابن حبّان را از سجستان بيرون كردم؛ زيرا او منكر حدّ براى خداوند متعال بود. (1)

بعد از او امامان حنبلى يكى پس از ديگرى ظهور كرده وخطّ فكرى خود را ادامه دادند كه از جمله آنان، قاضى ابويعلى حنبلى (م 458 ه. ق) است. او با تأليف كتابى به نام «ابطال التأويل» احاديث تشبيه وتجسيم را دنبال كرده وبر نظريه تأويل در باب صفات، خطّ بطلان كشيد.

بعد از او نيز ابن قدامه مقدسى حنبلى (م 629 ه. ق) ادامه دهنده اين راه شد. او با تأليف كتاب هايى درباره اين عقيده به نام هاى: «ذمّ التأويل»، و «لمعة الاعتقاد»، و «العلو»، به عقيده تشبيه وتجسيم جان تازه اى بخشيد. ذهبى مؤلفات ابن قدامه را در شرح حالش آورده است. (2) اين تأليفات اكنون چاپ شده ودر دسترس قرار گرفته است.

ابوشامه مقدسى درباره او مى نويسد: «لكن كلامه في العقائد على الطريقة المشهورة عن أهل مذهبه ...» (3)؛ «لكن كلام او در عقايد بر روش مشهور از اهل مذهبش است».

شيخ محمّد ابوزهره مى نويسد:

إنّ ابن تيميه يقرّر أنّ مذهب السلف هو إثبات كلّ ما جاء في القرآن من

ص: 25

فوقيّة وتحتيّة واستواء علي العرش ووجه ويد ومحبّة وبغض، وما جاء في السنة من ذلك ايضاً من غير تأويل وبالظاهر الحرفي ... لقد سبقه بهذا الحنابلة في القرن الرابع الهجري كما بيّنا، وأدعوا أنّ ذلك مذهب السلف، وناقشهم العلماء في ذلك الوقت، وأثبتوا أنّ اعتقادهم هذا يؤدّي إلي التشبيه والجسميّة لامحالة ... (1)

ابن تيميه چنين تقرير مى كرد كه مذهب سلف اثبات هر چيزى است كه در قرآن آمده است؛ از قبيل فوقيت وتحتيت واستواء بر عرش وصورت ودست ومحبت وبغض، ونيز آنچه در سنّت از اين قبيل آمده است، بدون آنكه تأويل شود ... به اين رأى، حنابله در قرن چهارم هجرى قمرى سبقت گرفتند آن گونه كه بيان شد وادّعا كردند كه اين رأى مذهب سلف است. ولى در همان وقت علما با آنان مناقشه كرده واثبات نمودند كه اعتقادشان منجرّ به تشبيه وجسميت خواهد شد ...

ص: 26

ابن تيميه اصول افكار حنابله وقائلين به تجسيم را از گذشتگان خود به ارث برد وبراى آن، اساس وبرنامه اى خاص قرار داده وآنها را منظم كرد.

وى در يكى از كتاب هاى خود به نام «نقض اساس التقديس» در رد نقص بودن اسم مشبه بر خود مى گويد:

وإذا كان كذلك فاسم المشبهة ليس له ذكر بذمّ في الكتاب والسنة ولا كلام أحد من الصحابة والتابعين ... (1)

و هرگاه چنين باشد، پس براى معتقدان به تشبيه يادى به مذمّت در كتاب وسنّت ونه كلام هيچ يك از صحابه وتابعين نيامده است ...

او در جايى ديگر نيز مى گويد:

وليس في كتاب الله ولا سنّة رسوله ولا قول أحد من سلف الأمة وأئمّتها أنّه ليس بجسم، وأنّ صفاته ليس أجساماً وأعراضاً، فنفي المعاني الثابتة بالشرع بنفي ألفاظ لم ينف معناها شرع ولا عقل، جهل وضلال. (2)

در كتاب خدا وسنّت رسولش ونيز در كلام احدى از سلف

ص: 27

وامامان امت چنين نيامده كه خداوند جسم نيست، واينكه صفات او جسم وعرض نيستند. پس نفى معانى ثابت به شرع به نفى الفاظى كه شرع وعقل معناى آن را نفى نكرده، نادانى وضلالت است.

ص: 28

وماكان في معناها؟ قيل له: لانسلم انتفاء هذا اللازم.(1)

اگر كسى اشكال كند كه در صورت قول به تجسيم لازم مى آيد كه به سوى پروردگارت با بلند كردن دست ها در حال دعا اشاره شود و ملائكه و روح به سوى او بالا روند، و محمّد (ص) نيز به سوى او رود، و ملائكه از جانب او فرود آيند و از ناحيه او قرآن نازل شود، و امثال اينها از لوازمى كه قرآن و سنت بر آن نطق كرده و آنچه به اين معناست. در پاسخ او مى گوييم: منتفى بودن اين امور لازم را مسلّم نمى دانيم.

او در جاى ديگرى مى گويد:

... فما ثبت بالكتاب و السنة و اجمع عليه سلف الأمة هو حقّ، و اذا لزم من ذلك ان يكون هو الذي يعنيه بعض المتكلّمين بلفظ الجسم، فلازم الحقّ حقّ. (2)

... پس آنچه به كتاب و سنت ثابت شده و اجماع امت بر آن است حق مى باشد، و اگر لازمه آن عقيده اعتراف به جسميت خداست اشكالى ندارد؛ زيرا لازمه حقّ، حقّ است.

ابن تيميه مى گويد:

انّ محمّداً رسول الله يجلسه ربّه علي

ص: 29

العرش معه.(1)

همانا محمّد رسول خدا، پروردگارش او را بر روى عرش كنار خود مى نشاند.

او نيز درباره فتنه بنى اسرائيل در اتخاذ گوساله براى پرستش مى گويد:

... الوجه الثالث: و هو انّه سبحانه قال: (أَ لَمْ يَرَوْا أَنَّهُ لا يُكَلِّمُهُمْ وَ لا يَهْدِيهِمْ سَبِيلًا) (2) فلم يذكر فيما عابه به كونه ذا جسد، و لكن ذكر فيما عابه به انّه لايكلّمهم و لايهديهم سبيلا؛ و لو كان مجرد كونه ذا بدن عيباً و نقصاً لذكر ذلك. فعلم انّ الآية تدلّ علي نقص حجة من يحتج بها علي انّ كون الشي ء ذا بدن عيباً و نقصاً ...(3)

... وجه سوم: اينكه خداوند سبحان فرمود: (آيا نمى بينند كه او] گوساله [با آنان سخن نمى گويد و به راه [راست] هدايتشان نمى نمايد)، خداوند در آنچه كه به آن سرزنش كرده داراى جسدبودن گوساله را نگفته، بلكه از جمله آنچه كه بر آن

ص: 30

سرزنش كرده اين است كه گوساله با آنان سخن نمى گويد و هدايتشان نمى كند، و اگر مجرد بدن داشتن [براى خدا دانستن گوساله] عيب و نقص بود آن را ذكر مى كرد، پس دانسته شد كه آيه دلالت مى كند بر نقص استدلال هركس كه مى گويد بدن داشتن چيزى عيب و نقص اوست ...

عبدالرحمان بن حسن بن محمّد بن عبدالوهاب مى گويد: «انّ الله يجلس علي العرش و الكرسي»(1)؛ «همانا خداوند بر روى عرش و كرسى مى نشيند».

صالح بن فوزان مى گويد: «انّ الله استقر علي العرش» (2)؛ «خداوند بر روى كرسى خود استقرار دارد».

بن باز مفتى سابق وهابيان مى گويد:

نفي الجسمية و الجوارح و الاعضاء عن الله من الكلام المذموم. (3)

نفى جسميت و جوارح و اعضاء از خداوند از جمله سخنان پست است.

و نيز مى گويد:

يوم يجي ء الربّ- يوم القيامة- و

ص: 31

يكشف لعباده المؤمنين عن ساقه، و هي العلامة بينه و بينهم، فاذا كشف عن ساقه عرفوه و تبعوه. (1)

روزى كه پروردگار در روز قيامت مى آيد و ساقش را براى بندگان مؤمنش كشف مى كند كه اين نشانه اى بين او و آنان است، در اين هنگام است كه همگى او را شناخته و از او پيروى مى كنند.

ناصرالدين البانى از محدثان وهابى در فتاواى خود مى گويد:

معتزله وديگران منكر نعمت رؤيت خدايند، وهر كسى كه معتقد به آن باشد گمراه دانسته واو را به تشبيه وتجسيم نسبت مى دهند ... ولى ما اهل سنّت ايمان داريم كه از منّت هاى خداوند بر بندگانش آن است كه در روز قيامت بر آنان تجلّى كرده واو را مانند ماه شب چهارده مى بينند.

محمّد بن صالح عثيمين مى گويد:

... و في هذا اثبات القول لله، و انّه بحرف و صوت؛ لانّ اصل القول لابدّ ان يكون بصوت، و لو كان قولا بالنفس لقيده الله، كما قال تعالي: (وَ يَقُولُونَ فِي أَنْفُسِهِمْ لَوْ لا يُعَذِّبُنَا اللهُ) (2)، فاذا

ص: 32

اطلق القول فلابدّ ان يكون بصوت. (1)

... و در اين اثبات قول براى خداست و اينكه گفتارش با حرف و صوت مى باشد. و اگر قول با نفس بود آن را خداوند مقيد مى آورد، همان گونه كه فرمود: (و مى گويند در نفسشان چرا ما را عذاب نمى كنند). پس اگر قول مطلق ذكر شود پس بايد همراه با صوت باشد.

محمّد زينو از نويسندگان وهابى در كتاب «مجموعة رسائل التوجيهات الاسلامية لاصلاح الفرد و المجتمع» مى گويد: «انّ الله فوق العرش بذاته منفصل من خلقه» (2)

؛ «همانا خداوند ذاتش بالاى عرش قرار گرفته و از خلقش جداست».

محمّد خليل هرّاس در شرح نونيه ابن قيم مى نويسد:

... و هو صريح في فوقية الذات، لانّه ذكر انّ العرش فوق السماوات، و هي فوقية حسية بالمكان فتكون فوقية الله علي العرش كذلك، و لايصحّ ابداً حمل الفوقية هنا على فوقية القهر و الغلبة.(3)

... و اين صريح است در فوقيت ذات؛ زيرا ذكر كرده به اينكه عرش بالاى آسمان هاست، و اين فوقيت حسّى مكانى است، پس

ص: 33

فوقيت خدا بر عرش نيز اين چنين است، و هرگز صحيح نيست كه فوقيت در اينجا را حمل بر فوقيت قهر و غلبه نمود.

ابن عثيمين مى گويد:

فامّا علوّ الذات فهو انّ الله عال بذاته فوق كلّ شي ء، و كل الأشياء تحته، والله عزوجلّ فوقها بذاته.(1)

اما علوّ ذات، پس آن به اين است كه خداوند به ذاتش عالى و بالاى هر چيزى است، و تمام موجودات زير اوست، و خداوند عزّوجلّ ذاتش بالاى تمام اشياء مى باشد.

محمّد خليل هرّاس در تعليقه خود بر كتاب «التوحيد» ابن خزيمه در حديثى كه در آن سخن از قبض به وسيله دست از سوى خدا آمده، مى نويسد:

فانّ القبض انّما يكون باليد الحقيقية لا بالنعمة. فان قالوا: انّ الباء هنا للسببية، اي بسبب ارادته الإنعام. قلنا لهم: بماذا قبض، فانّ القبض محتاج إلى آلة، فلا مناص لهم لو انصفوا من انفسهم إلّا ان يعترفوا بثبوت ما صرّح به الكتاب و السنة. (2)

ص: 34

همانا قبض به دست حقيقى است نه به نعمت، پس اگر بگويند كه «باء» در اينجا براى سببيت است، يعنى به سبب اراده انعام از خداوند. به آنان مى گوييم: به چه چيز قبض كرده؛ زيرا قبض محتاج به وسيله اى است، پس راهى نيست براى آنان اگر از خود انصاف دهند جز آنكه اعتراف كنند به ثبوت آنچه كه قرآن و سنت به آن تصريح كرده است.

او همچنين درباره آيه (يَدُ اللهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ) مى گويد:

... هذه الآية صريحة في اثبات اليد؛ فانّ الله يخبر فيها انّ يده تكون فوق ايدي المبايعين لرسوله، و لا شك انّ المبايعة انّما تكون بالأيدي، لا النعمة ولا بالقدرة. (1)

... اين آيه صريح است در اثبات دست؛ زيرا خداوند در آن خبر مى دهد كه دستش فوق دستان بيعت كنندگان رسولش مى باشد، و شكى نيست كه بيعت با دست مى باشد، نه نعمت و نه به قدرت.

محمّد بن صالح العثيمين مى نويسد:

وعلي كلّ، فانّ يديه سبحانه اثنتان بلاشك؛ و كلّ واحدة غير الأخري، و إذا وصفنا اليد الأخري بالشمال فليس المراد انّها نقص من اليد اليمني. (2)

ص: 35

على اى حال، همانا دست خداوند سبحان دوتاست بدون شك و هر كدام غير ديگرى است، و هرگاه توصيف كرديم دست ديگر را به شمال معناى آن اين نيست كه نسبت به دست راست نقص دارد.

محمّد بن صالح العثيمين از مفتيان وهابى مى نويسد:

انّ الله يأتي اتياناً حقيقياً للفصل بين عباده يوم القيمة علي الوجه اللائق ... و اي مانع من ان نؤمن بانّ الله تعالى يأتي هرولة.(1)

همانا خداوند به طور حقيقى مى آيد، به جهت جدا كردن بندگانش در روز قيامت به نحوى كه لايق است ... و چه مانعى است از اينكه خداوند متعال هروله كنان بيايد.

او همچنين مى گويد:

... فانّ ظاهره ثبوت اتيان الله هرولة، و هذا الظاهر ليس ممتنعاً علي الله، فيثبت لله حقيقة. (2)

... ظاهر آن ثبوت آمدن خداوند به صورت هروله است، و اين ظاهر بر خداوند ممتنع نمى باشد، لذا بر خداوند به طور حقيقى ثابت مى شود.

ص: 36

محمّد بن صالح العثيمين مى گويد: «ونؤمن بانّ لله عينين اثنتين حقيقيتين»؛(1)«ما ايمان داريم به اينكه براى خداوند متعال دو چشم حقيقى است».

ص: 37

دست، همگى بايد بر ظاهرش حمل شود، بدون هيچ گونه تأويل وتفسيرى كه مخالف با ظاهرش باشد ... رأى ونظر ابن تيميه نيز همين است. (1)

ص: 38

اين بود كه خداوند به آسمان دنيا فرود مى آيد همان گونه كه من از منبر پايين مى آيم ...

ص: 39

ص: 40

آنان جسميت را به صراحت ثابت كرده و نيز جهت و حدّ و مكان و حركت و صوت و انتقال و كيف و ديگر عوارض جسميت را بر او ثابت مى دانند.

او همچنين مى گويد:

فالحاصل من هذا انّه يتبيّن لك انّ ابن تيمية عشوائي في فهمه و لايمشي علي قاعدة مستقيمة بل يتبع مايبدو له اذا استطاع بذلك ان ينصر مذهبه. (1)

حاصل اين مطالب اينكه براى تو روشن شد كه ابن تيميه در فهمش هوايى است و مطابق قاعده مستقيم مشى نمى كند بلكه آنچه كه موجب تأييد مذهبش مى باشد را تنها پيروى و متابعت مى نمايد.

ص: 41

الناس لنا، بل انّنا نعلم انّ كثيراً منهم علي عينيه غشاوة، نرجو من الله تعالي ازالتها بما تقوم به من الردود و التنبيهات. (1)

امّا نزد ما، آنچه را كه او نوشته واضح است كه همگى آنها مذهب گمراه و نصّ صريح در يارى مذهب اهل تجسيم و كراميه بدعت گذار است. و ما در ردّيه بر او و نقض كلامش تنها در هجوم خود به مقابله با افكار و توهمّات او بر موافقت مردم با ما توقف نمى كنيم، بلكه مى دانيم كه بسيارى از آنها بر روى چشمانشان پرده اى افكنده اند، و لذا از خداوند متعال مى خواهيم كه آن را با ردّيه ها و تنبيهاتى كه نوشته شد ازاله نمايد.

ص: 42

كفّر الأمة الاسلامية و شبّهها باليهود و النصاري في تفسيره عند قوله تعالي: (اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللهِ). وقال علماء المذهب: انّ كتبه مشحونة بالتشبيه و التجسيم لله تعالي. (1)

شيخ آنها ابن تيميه كسى است كه علّامه زمانش علاء الدين بخارى درباره او گفته: ابن تيميه به طور حتم كافر است، همان گونه كه علّامه زمانش زين الدين حنبلى معتقد به كفر ابن تيميه بود و مى گفت: امام سبكى در تكفير ابن تيميه معذور است؛ زيرا او كسى بود كه امت اسلامى را تكفير نموده و آنان را در تفسير آيه (اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللهِ) به يهود و نصارا تشبيه كرده است. علماى مذهب گفته اند: همانا ابن تيميه زنديق است؛ زيرا كتاب هاى ايشان پر از اعتقاد به تشبيه و تجسيم نسبت به خداوند متعال مى باشد.

ص: 43

جهلة المحدثين الذين يحفظون و ليس لهم فقه فيما يحفظون، احمد بن عبدالحليم المعروف بابن تيمية، يرمي امام الحرمين و حجة الإسلام الغزالي بانّهما اشد كفراً من اليهود و النصاري ...(1)

عجيب اينكه تو امام مدافعان از حيثيت اهل تشبيه و شيخ اسلام اهل تجسيم از كراميه سابق و محدثان جاهل را مشاهده مى كنى كه حفظ حديث مى كنند در حالى كه در آن چه حفظ مى نمايند فهم و تأمل ندارند. او كه احمد بن عبدالحليم معروف به ابن تيميه است، امام الحرمين و حجت الاسلام غزالى را متهم مى سازد كه كفرش از يهود و نصارا شديدتر است ...

ص: 44

إذا كانت اوائل القرن الثامن اخذت هذه البدع تنتعش إلى اخوات لها لاتقل عنها خطراً علي يد رجل يدعي احمد بن عبدالحليم بن تيمية الحراني، فقام العلماء من اهل السنة والجماعة في دفعها حتّى لم يبق في عصره من يناصره إلّا من كان له غرض أو في قلبه مرض ... (1)

در قرن هاى پيشين بين اهل اسلام بدعت هايى يهودى از قبيل قول به تشبيه و تجسيم و اعتقاد به جهت و مكان در حق خداى متعال وجود داشته كه از ساخته و پرداخته هاى دشمنان اسلام بوده است، تا كينه خود را بر ضدّ اسلام محكم سازند، در حالى كه برخى از اهل اسلام از آنها غافل بوده اند ... تا اوايل قرن هشتم كه اين بدعت ها به صورت ديگرى شبيه آنها صورت به خود گرفت كه خطر آنها كمتر از كارهاى يهود نبوده است. اين كارها به دست فردى به نام احمد بن عبدالحليم بن تيميه حرّانى انجام گرفت، كه علماى اهل سنت و جماعت در مقابل آنها قيام كردند، به طورى كه در عصر او كسى باقى نماند تا او را يارى و نصرت كند مگر كسى كه داراى غرض بوده و يا در قلبش مرض بوده است ...

ص: 45

ص: 46

را تكفير كرده و نسبت گمراهى به آنان داده است، در حالى كه در جايى ديگر همان عقايد آنان را پذيرفته، و كتاب هاى او پر از اعتقاد به تشبيه و تجسيم و اهانت و تنقيص به پيامبر (ص) و ابوبكر و عمر و تكفير عبدالله بن عباس است، و عبدالله بن عمر را از مجرمان و گمراهان و بدعت گزاران معرفى كرده است ...

او همچنين درباره ابن تيميه مى گويد:

والحاصل انّه و اتباعه من الغلاة في التشبيه و التجسيم و الازدراء بالنبي (ص) وبغيض الشيخين، و بإنكار الأبدال الذين هم خلفوا الأنبياء، و لهم دواهي أخر لو نطقوا بها لأحرقهم الناس في لحظة واحدة ...(1)

حاصل اينكه او و پيروانش از غاليان در تشبيه و تجسيم و اهانت به پيامبر (ص) و دشمنى با ابوبكر و عمر، و انكار شخصيت هايى كه جانشينان انبياء بوده اند، مى باشند كه داراى انگيزه ها و اهداف ديگرى نيز هستندكه اگر از اهداف خود سخن بگويند مردم آنان را در يك لحظه به آتش مى كشند.

ص: 47

اتفاق كرده اند مگر برخى از افرادى كه قول شاذ دارند؛ همانند ابن تيميه».(1)

ص: 48

ص: 49

2. ونيز مى فرمايد:

(أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللهَ يَعْلَمُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الأَرْضِ ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّ اللهَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ) (مجادله: 7)

آيا نديدى كه آنچه در آسمان ها وزمين است، خدا بر آن آگاه است. هيچ رازى سه كس با هم نگويند، جز آنكه خداوند چهارم آنهاست ونه پنج كس جز آنكه خدا ششم آنهاست ونه كمتر از آن ونه بيشتر، جز آنكه خدا با آنهاست هر كجا باشند، پس روز قيامت همه را به نتيجه اعمالشان آگاه خواهد ساخت كه خدا به كليه امورِ عالم داناست.

اين آيه نيز به طور وضوح دلالت بر سعه وجود خداوند متعال دارد، واينكه در همه جا موجود وبا همه كس همراه است. واين گونه خدايى نمى تواند جسم باشد؛ زيرا جسم احتياج به مكان دارد وبا وجودش در مكانى، مكان ديگر از او خالى است.

3. همچنين مى فرمايد:

(وَ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ إِنَّ اللهَ واسِعٌ عَلِيمٌ) (بقره: 115)

ص: 50

مشرق ومغرب هر دو ملك خداست، پس به هر طرف كه روى كنيد به سوى خدا روى آورده ايد. خدا به همه جا محيط وبر همه چيز داناست.

اين آيه نيز همانند آيه پيشين، دلالت بر نفى جسميت خداوند دارد.

4. ونيز مى فرمايد: (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ)؛ «هيچ موجودى همانند او نيست واو شنواى بيناست». (شورى: 11)

پر واضح است كه اگر خداوند جسم بود، بايد همانند ساير اجسام وشبيه آنها مى بود.

5. ونيز مى فرمايد: (وَ اللهُ الْغَنِيُّ وَ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ)؛ «و خداوند از خلق بى نياز است وشما فقير ونيازمنديد». (محمد: 38)

مى دانيم كه اگر خداوند جسم بود، مركب از اجزا مى بود، وهر مركبى محتاج به اجزاى خود است. واين با غناى خداوند سازگارى ندارد.

6. همچنين مى فرمايد: (هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ)؛ «اوّل وآخر هستى وپيدا ونهان وجود همه اوست». (حديد: 2)

در اين آيه خداوند متعال خود را ظاهر وباطن معرفى كرده، واگر جسم مى بود بايد ظاهر آن غير باطنش (عمقش) باشد، ودر نتيجه لازم مى آيد كه او ظاهر وباطن نباشد.

7. ونيز مى فرمايد: (لا تُدْرِكُهُ الأَبْصارُ)؛ «ديده ها او را درك نمى كنند». (انعام: 103)

ص: 51

و اگر خداوند جسم بود چرا ديده ها او را ادراك نكنند؟!

ص: 52

بررسى كنيم تا از صحت يا فساد آن آگاهى يابيم:

1. شيخ كلينى/ (329 ه. ق)؛ در كتاب «كافى» بابى را منعقد كرده تحت عنوان «باب النهى عن الجسم والصورة» (1)، كه به تبع روايات، اين خود دلالت بر عدم اعتقاد او، به تجسيم دارد.

2. شيخ صدوق/ (381 ه. ق)؛ در كتاب «توحيد» بابى دارد به نام «باب انّ الله عزّوجلّ ليس بجسم ولاصورة». (2)

3. شيخ مفيد/ (413 ه. ق)؛ در كتاب «تصحيح الاعتقاد» مى گويد:

و اما كلام در توحيد ونفى تشبيه از خداوند وتنزيه وتقديس براى او، چيزى است كه به آن امر شده ومورد رغبت قرار گرفته است. واخبار بسيارى بر آن دلالت دارد.(3)

مى دانيم كه تجسيم داخل در تشبيه است، لذا كلام شيخ مفيد شامل تجسيم نيز مى شود.

4. ابوالفتح كراجكى (449 ه. ق)؛ در كتاب «كنز الفوائد» بابى دارد تحت عنوان «فصل من الاستدلال على انّ الله تعالى ليس بجسم». «(4)

5. شيخ طوسى (460 ه. ق)؛ در تفسير «التبيان» از جمله كسانى كه ذبيحه وكشتارشان را حرام مى داند، كسانى را برمى شمارد كه

ص: 53

قائل به تجسيم اند. (1) همان گونه كه حكم به نجاست مجسّمه كرده وآنها را در زمره كفّار به شمار آورده است. (2)

6. قاضى ابن برّاج (481 ه. ق)؛ در «جواهر الفقه» تصريح به تنزيه خداوند از جسم ولوازم آن كرده است.(3)

7. قطب راوندى (573 ه. ق)؛ در كتاب «فقه القرآن» فتوا به عدم صحت نماز در پوست حيوانى داده كه مجسِّم آن را ذبح كرده وانتفاع به آن را نيز جايز نمى داند.(4) ودر جاى ديگر نيز مى گويد: تجسيم از مذاهب فاسد است(5)

8. شيخ طبرسى (قرن ششم هجرى قمرى)؛ در «تفسير مجمع البيان» قائل به عدم جواز خوردن ذبيحه كسى شده كه معتقد به تجسيم است.(6)

9. علامه حلّى/ (726 ه. ق)؛ در كتاب «منتهي المطلب» فتوا به نجاست نيم خورده مجسِّمه داده است وآنها ومشبِّهه را در حكم نواصب وغلات دانسته وحكم به كفر همه آنها داده است. (7)«7»

10. ابن فهد حلّى (841 ه. ق)؛ در كتاب «الرسائل العشر»

ص: 54

مجسّمه را از جمله كسانى به حساب آورده كه داخل در عنوان كافر بوده ومحكوم به نجاستند. (1)

11. محقّق كركى (940 ه. ق)؛ در كتاب «جامع المقاصد» به نجاست مجسّمه فتوا داده است (2)، ودر كتاب «الرسائل» نيز به عدم جسمانيت خداوند اشاره كرده است(3)

12. ابن ابى جمهور احسائى (اوائل قرن دهم هجرى قمرى)؛ از جمله اصول شيعه را تنزيه خداوند تبارك وتعالى از تشبيه وديگر نقائص برشمرده است. (4)

13. علامه مجلسى (1110 ه. ق)؛ در كتاب «بحارالانوار» بابى را تحت عنوان «نفي الجسم والصورة والتشبيه والحلول والاتحاد وانّه لا يدرك بالحواس والاوهام والعقول والافهام» منعقد نموده است. وبعد از آن بابى ديگر تحت عنوان «نفى الزمان والمكان والحركة والانتقال عنه تعالى وتأويل الآيات والاخبار فى ذلك» آورده است. (5)

14. شيخ جعفر كاشف الغطاء (1228 ه. ق)؛ در كتاب «كشف الغطاء» بر نفى تجسيم وتركيب از خداوند استدلال كرده است. (6)

15. حاج ملا هادى سبزوارى (1300 ه. ق)؛ در كتاب «شرح

ص: 55

الاسماء الحسنى» تصريح دارد بر اينكه تنزيه خداوند از صفات مخلوقات واجسام، انسان را بر اقامه برهان بر ضدّ برخى از عقايد باطل كمك خواهد كرد. (1)

16. آيت الله خويى (1413 ه. ق)؛ در كتاب «الطهارة» تصريح به بطلان عقيده تجسيم نموده است. (2)

از اين عبارات استفاده مى شود كه علماى شيعه، همگى بر تنزيه خداوند از جسم ولوازم آن اتفاق دارند.

و نيز با مراجعه به روايات پى به وجود احاديث بسيارى خواهيم برد كه دلالت برعدم تجسيم دارد، وتنها علامه مجلسى در كتاب «بحارالانوار» 47 حديث در اين باره آورده است، واين خود دلالت دارد بر اينكه عدم تجسيم نزد شيعه اصلى مسلّم است.

ص: 56

اصل افكار تجسيم ومذهب آن از شيعه سرچشمه گرفته است. آن گاه مى گويد: ابن تيميه اوّل كسى است كه اين را به اثبات رسانده وگفته: اوّل كسى كه در اسلام قائل به جسمانيت خداوند شده، هشام بن حكم مى باشد. (1)

او همچنين مى گويد:

در نتيجه: تشبيه خداوند سبحان به مخلوقاتش در يهود سابقه داشته واز آنجا به تشيع سرايت كرده است؛ زيرا تشيع مأوى وملجأ هر كسى است كه قصد سوء نسبت به اسلام ومسلمين دارد. (2)

جا دارد اين تهمت را بررسى كرده ودامان شيعه را از آن پاك نماييم.

ص: 57

ص: 58

سرزنش وتعقيب قرار گرفته بود. ولذا به احتمال قوى مى توان رواياتى را كه در مذمّت او رسيده يا دلالت بر انحراف او دارد، از جعل همين افراد دانست.

3. هشام بن حكم به اعتراف شيعه وسنّى، يكى از متكلمين اماميه ودريايى عميق از معارف عقلى به حساب مى آمد. شهرستانى مى گويد: «هشام بن حكم كسى بود كه در مباحث اصول، غور بسيار نموده بود و نمى توان مباحث ومناظرات او را با معتزله ناديده گرفت». (1) ذهبى نيز او را متكلّمى زبردست دانسته است.(2)

خصوصاً آنكه بزرگان شيعه به تبع از اهل بيت: او را بسيار تمجيد نموده اند. آيا با وجود اين تعبيرات مى توان چنين تهمتى را به هشام نسبت داد؟ آيا مقام ومنزلت او شاهدى بر كذب اين نسبت وافتراء به او نيست؟

4. از آنجا كه بحث از خداوند وصفات ثبوتى وسلبى در آن عصر آسان نبوده وتازه در حوزه هاى اسلامى مطرح شده وذهن افراد به اين مسائل نامأنوس بوده است، لذا طبيعى به نظر مى رسد كه گروهى كلام او را- بر فرض صحت انتساب- درست نفهميده ولذا او را به تجسيم متهم كنند.

ممكن است كه هشام گفته: «شي ء لا كالاشياء» ولى مستمع خيال كرده كه گفته: «جسم لا كالاجسام» يا آن را نقل به معنا كرده ويا

ص: 59

خيال كرده كه لازمه كلام او اين چنين است. و مى دانيم كه گاهى برداشت ها وتصوّرات غلط از سخنان كسى، سبب نسبت هاى ناروا به او مى شود.

5. با مراجعه به كتب تراجم پى مى بريم كه هشام مورد مدح از ناحيه امامان: قرار گرفته است، مدحى كه هرگز با وجود انحرافات عقايدى سازگارى ندارد. اينك به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

الف) در حديثى امام صادق (ع) در شأن او فرمود: «او ناصر ما به دست وزبان وقلب است».(1) ونيز در جايى ديگر فرمود: «مثل تو بايد براى مردم عقايد بگويد».(2)

ب) امام صادق (ع) همچنين در حقّ او دعا كرده وفرمود: «اى هشام! خداوند به تو از توحيد نفع رساند وتو را ثابت قدم گرداند». (3)«3»

ج) در قصّه اى بعد از آنكه كافرى به دست امام صادق (ع) ايمان آورد، حضرت او را به جهت تعليم دين در جهت عقيده وشريعت به هشام بن حكم سپرد.(4)

د) ونيز در حديثى از امام صادق (ع) درباره هشام بن حكم رسيده كه فرمود:

هشام بن حكم پرچمدار حقّ ما، ودنبال كننده گفتار ما، تأييدكننده

ص: 60

صدق ما، ودفع كننده باطل دشمنان ما است. هركس كه او واثرش را دنبال كند ما را دنبال وپيروى كرده وهر كس كه او را مخالفت كرده وهتك حرمت او كند با ما دشمنى كرده وهتك حرمت ما را كرده است.(1)

ه) امام كاظم (ع) در دعايى كه بعد از بر آوردن حاجت هشام مى كند، مى فرمايد: «خداوند ثواب تو را بهشت قرار دهد». (2)

و) در حديثى امام رضا (ع) امر به دوستى با هشام نموده است. (3)

ز) در حديثى ديگر امام رضا (ع) بر او ترحّم كرده وفرمود: «خداوند او را رحمت كند، او بنده نصيحت گرى بوده كه از ناحيه اصحابش به جهت حسد مورد اذيت وآزار واقع شد». (4)

در مورد يونس بن عبدالرحمان نيز روايات فراوانى در مدح وستايش او وارد شده است. بس است در اين مورد خبر عبدالعزيز بن مهتدى كه گفت: از امام رضا (ع) سؤال كردم: من نمى توانم هميشه شما را زيارت كنم، از چه كسى معالم دينم را اخذ نمايم؟» حضرت فرمود: «از يونس بن عبدالرحمن فرا گير». (5)

آيا مى توان به چنين افرادى كه اين گونه مورد مدح اهل بيت: قرار گرفته اند چنان نسبتى را داد؟

ص: 61

6. با مراجعه به روايات هشام بن حكم ويونس بن عبدالرحمان كه درباره توحيد وصفات خداوند متعال رسيده پى مى بريم كه هرگز با عقيده به تجسيم سازگارى ندارد. اينك به برخى از اين گونه روايات اشاره مى كنيم:

الف) هشام در مناظره اى كه بين او ويكى از كافران واقع شد، به كلام امام صادق (ع) استشهاد كرده وفرمود:

... جز آنكه خداوند جسم وصورت نيست ... به حواس پنچ گانه درك نمى شود، اوهام او را درك نمى كند ... شنوا وبينا است. شنوا است بدون وسيله شنوايى وبينا است بدون وسيله بينايى ... (1)

ب) در مورد يونس بن عبدالرحمان نيز در روايت آمده كه او از امام كاظم (ع) درباره علّت عروج پيامبر (ص) به آسمان سؤال كرد، با آنكه خداوند توصيف به مكان نمى شود؟ حضرت فرمود: «همانا خداوند تبارك وتعالى به مكان توصيف نشده وزمان بر او جارى نمى گردد ...». (2)

پس يونس نيز با سؤال از امام واعتقاد به جواب امام، قائل به عدم تجسيم است. ولذا با اعتقاد به جواب امام اين روايت را از حضرت موسى بن جعفر (ع) نقل مى كند.

ص: 62

هشام بن حكم ويونس بن عبدالرحمان بى پايه واساس بوده است. حال بر فرض ثبوت آن درصدد بررسى جمله اى هستيم كه به جهت انتساب آن به هشام او را متهم به اعتقاد به تجسيم كرده اند، وآن اينكه او خداوند را اين گونه توصيف كرده است: «جسم لا كالاجسام».

قبل از هر چيز توجّه به يك نكته ضرورى مى نمايد، وآن اينكه براى فهم يك جمله يا يك كلمه رجوع به لغت كافى نيست، خصوصاً وقتى كه اين عبارت از يك متخصص صادر شده باشد، بلكه بايد قصد متكلم را ملاحظه كرد. به عبارت ديگر اصطلاح خاص را مشاهده كرد؛ زيرا گاهى متكلّم از كلامش معنايى را اراده مى كند كه نمى توان با مراجعه به لغت آن را فهميد.

حال با ذكر اين نكته به سراغ اين مطلب مى رويم كه آيا هشام بن حكم از اين جمله اى كه به او نسبت داده اند، معناى خاص را اراده كرده ويا همان معناى لغوى را از كلمه «جسم» اراده نموده است؟

با مشاهده قراين خاص پى مى بريم كه هشام در گفتن جمله «جسم لاكالاجسام» معنا ومقصود خاصى را اراده كرده است كه با تنزيه خداوند از جسميت ولوازم آن نيز سازگارى دارد، وآن اينكه مقصود او از كلمه «جسم» موجود و شئ قائم به نفس وثابت است.

ابوالحسن اشعرى همين معنا را از هشام براى «جسم» نقل كرده است. او در كتاب «مقالات الاسلاميين» از هشام بن حكم نقل كرده كه: معناى جسم اين است كه او موجود است. او دائماً مى گفت: من در گفتارم از كلمه «جسم» اراده موجود، وشى ء، وقائم بنفسه را

ص: 63

كرده ام.(1)

كشى نيز از هشام ويونس نقل كرده كه اين دو گمان كرده اند كه اثبات شى ء به اين است كه «جسم» گفته شود.(2)

نتيجه اينكه رأى هشام ويونس در رابطه خداوند با ديگران از حيث معنا هيچ فرقى ندارد، جز در اختلاف تعبير. قراين ديگرى نيز وجود دارد كه مى توان آنها را شاهد بر همين معنا به حساب آورد.

ص: 64

خداوند علمش همانند بقيه مردم باشد پس چرا تو نمى گويى كه خداوند جسم است نه مثل ساير اجسام؟ (1)

از اين گونه تعبير به خوبى استفاده مى شود كه هشام درصدد معارضه ومقابله با علّاف است، نه اينكه عقيده خود را بيان كند. اين طور نيست كه هر كس در مقام معارضه، چيزى مى گويد آن را اعتقاد داشته باشد؛ زيرا ممكن است كه قصد او امتحان علّاف باشد؛ همان گونه كه شهرستانى نيز همين مطلب را فهميده است.

و بر فرض كه از اين عبارت عقيده به تجسم استفاده شود، ممكن است كه اين حرف از او هنگامى صادر شده باشد كه داخل در مذهب جهميه بوده وقبل از آن بوده كه به بركت آل محمّد: هدايت يافته است؛ زيرا جهميه قائل به تجسيمند، ولى بعد از دخول در مكتب اهل بيت: به پيروى از آنان با تجسيم مقابله كرده است.

ص: 65

نزاع هاى لفظى ومعنوى وجود دارد».(1)

در جايى ديگر مى گويد:

لفظ" جسم وحيز وجهت" الفاظى است كه در آنها ابهام واجمال وجود دارد، واينها الفاظى اصطلاحى هستند كه گاهى معانى متنوّعى از آنها اراده مى شود(2)

و نيز مى گويد: «از جمله آن افراد كسانى هستند كه لفظ جسم را اطلاق ومقصود از آن را «قائم به نفس» يا «موجود» گرفته اند (3)

شيخ الاسلام ابويحيى (926 ه. ق) نيز كلمه «جسم» را قائم به ذات در عالم تفسير نموده است. (4)

ص: 66

ابن حزم مى گويد:

كسى كه مى گويد: خداوند جسم است ولى نه مثل ساير اجسام در عقيده خطا نكرده است، ولى در اسم گذارى بر خدا به اشتباه رفته است؛ زيرا خداوند را به اسمى نامگذارى كرده كه از او نرسيده است. (1)

و نيز مى گويد: «هر كس بگويد: پروردگار او جسم است، اگر جاهل يا تأويل كننده باشد معذور است وبر او چيزى نيست ...» (2)

ابن تيميه نيز مى گويد:

اين گونه الفاظ (مثل جسم ...) را كسى نمى تواند نفى يا اثبات كند تا آنكه متكلّم آن را تفسير نمايد، اگر به باطل تفسير نمايد آن را ردّ كند واگر به حقّ تفسير كند آن را اثبات نمايد. (3)

در جايى ديگر مى گويد:

آن كسانى كه خداوند را از مشابهت با مخلوقين منزّه مى كنند واو را «جسم» ناميده اند، نزاع آنان با كسانى كه آن را از خدا نفى مى كنند، لفظى است. (4)

با جواب از اين جمله اى كه به هشام بن حكم نسبت داده شده، به اين نتيجه مى رسيم كه تهمت تجسيم به معناى جسميت لغوى هرگز بر هشام روا نيست. تنها عباراتى مى ماند كه در كتب رجال وتراجم در

ص: 67

مذمّت او رسيده است كه يا به جهت استناد به آن جمله معروف «جسم لا كالاجسام» است كه آن را مورد بررسى قرار داديم ويا به جهت خصومت وحسدى كه با او داشته اند ذكر شده است.

ص: 68

ودرصدد آن است كه به مردم بفهماند گرچه شما چنين چيزى را به هشام نسبت مى دهيد، هر كس كه اين حرف را بزند اشتباه كرده است. به همين جهت امام درصدد تأييد يا ردّ هشام نيست.

ص: 69

كذلك الساق و الاصبع و نحو ذلك، فهي غير اليد التي نعرفها و الساق التي نعرفها و الاصبع التي نعرفها، فيجب ان نقول: نزوله و مجيئه و استواءه غير النزول المعروف في الأجساد، و مجيئها و استوائها.

ومن اثبت للحق النزول و المجيي ء و الاستواء الجسماني فقد ضلّ. و قد آمن اهل الحق بالنزول و المجيي ء الالهي المنزه عن صفات الأجسام و سمات الحدوث، و كفروا بالنزول و المجيي ء الجسماني بالانتقال من مكان إلي مكان. و آمنوا بالاستواء الالهي علي العرش وكفروا بالاستواء المعروف من الاجسام؛ لانّ الاستواء المعروف من الأجسام مكيف، اما الاستواء الالهي فانّه غير مكيّف.

وهذه هي الطريقة السلفية الصحيحة التي كان عليها خير الأمة من الصحابة و التابعين.

أمّا ما استتر بالانتساب إلي السلف، و هو يثبت الجسمية للحق- تنزه عن افتراء المفترين- أو يتشكك فيها فيقول: لانقول جسماً أو ليس بجسم فهو مشبه للحق تبارك و تعالي بتجويز الجسمية عليه، و هذا نفاق ظاهر ... (1)

و هر كسى كه خالق را به صفت مخلوق توصيف كند او مشرك است؛ يعنى كسى كه معتقد شود خداوند تبارك و تعالى جسدى

ص: 70

داراى طول و عرض و ارتفاع است، يا به او نسبت اتحاد با خلق يا حلول در خلق دهد.

برخى از كسانى كه فهم عميق ندارند گمان مى كنند هر موجودى جسم است؛ از جماد، يا هوا يا نور يا غير اينها، و اينها خيالات باطلى است كه دليل آنها را ردّ مى نمايد. و آنچه كه عقول و دليل آن را تقرير مى كند و رسولان تحقيق كرده اند: اينكه حق عزّوجلّ منزه از مشابهت با موجودات حادث است.

فرقى نيست بين كسى كه جسمى را خيال كرده و آن را عبادت مى كند، و بين كسى كه بتى از سنگ يا چوب يا معدن را مى پرستد. و خلافى بين اهل حق نيست در اينكه شخصى كه خدا را جسم فرض كرده جاهل به پروردگارش بوده و به او كافر است، و آنچه به حق- كه شأنش عزيز است- نسبت داده شده از آمدن، و فرود آمدن، و قرار گرفتن، بديهى است كه مقصود فرود آمدن به جسم، و آمدن و قرار گرفتن به جسم نيست، بلكه امورى است كه لايق به خداى منزه از شباهت و مثال باشد ...

و همان گونه كه خلافى بين اهل سنت نيست در اينكه «يد» در قول خداوند متعال: (دست خدا بالاى دست هاست) غير از دست معلوم است، و همچنين ساق و انگشت و امثال آن، پس آن غير از دستى است كه مى شناسيم و ساقى كه مى شناسيم و انگشتى كه مى شناسيم، پس واجب است كه بگوييم: نزول و آمدن و قرار گرفتن غير از نزول و آمدن و قرار گرفتن با جسدهاست.

و هركس كه براى حق فرود آمدن، و آمدن و قرار گرفتن

ص: 71

جسمانى ثابت كند به طور حتم گمراه شده است. و اهل حق به نزول و آمدن الهى ايمان آورده اند، به نحوى كه منزه از صفات اجسام و نشانه هاى حدوث است، و به نزول و آمدن جسمانى كه با انتقال از مكانى به مكان ديگر صورت مى گيرد كافر مى باشند. و نيز به استواء الهى بر عرش ايمان دارند، ولى به استواء معروف كه با جسم صورت مى گيرد كافرند؛ زيرا استواء معروف جسمى كيفيت دارد، اما استواء الهى بدون كيفيت است.

و اين همان طريقه صحيح سلف است كه بهترين امت از صحابه و تابعين بر آن بوده اند.

اما كسانى كه خود را در لاك انتساب به سلف مخفى كرده اند و جسميت را به حق- كه از تهمت افترا زنندگان منزه است- نسبت مى دهند، يا در آن تشكيك مى نمايند، و مى گويند: ما نه قائل به جسميت مى شويم و نه مى گوييم: جسم نيست، آنان حق تبارك و تعالى را] به خلق [تشبيه كرده اند در تجويز جسميت بر او، و اين نفاق آشكارى است.

ص: 72

السنة ولا عن احد من الأئمة المقتدي بهم ... (1)

و چون اين مطلب ثابت شد، پس هركس كه در حق خدا استواء را ثابت كندآن گونه كه از صفات موجودات حادث فهميده مى شود و بگويد: به ذاتش استقرار يافته، يا بگويد: به طور حقيقى مستقر شده، او بدعت گذاشته با اين زيادتى كه در سنت ثابت نشده و از هيچ يك از امامانى كه به آنها اقتدا شده نرسيده است ...

ص: 73

ص: 74

آنها برگرفته از تورات بوده است.(1) «1»

شيخ رضوان العدل شافعى مصرى (1303 ه. ق) مى گويد:

ثمّ ظهر بعد ابن تيميه محمّد بن عبدالوهاب في القرن الثاني عشر وتبع ابن تيميه وزاد عليه سخافة وقبحاً، وهو رئيس الطائفة الوهابيّة قبّحهم الله ... (2)

بعد از ابن تيميه، محمّد بن عبدالوهاب در قرن دوازدهم ظهور كرد. او خطّ ابن تيميه را دنبال كرد وبر آن حرف هاى سخيف وقبيح را اضافه نمود. او رئيس طايفه وهابيه است، خداوند آنان را قبيح گرداند ...

حسن بن على سقّاف شافعى مى گويد:

أمّا التجسيم والتشبيه فقد نشر الوهابيون وروّجوا كتباً كثيرة في موضوع الصفات ككتاب" السنة" لعبدالله بن احمد بن حنبل وكتاب" الردّ علي بشر المريسي" لعثمان الدارمي. وألّف علماؤهم في ذلك كتباً كثيرة نقلوا فيها هذه المباحث من كتب ابن تيميه

ص: 75

وابن القيم وأشباههم ..(1)

تجسيم وتشبيه را وهابيان منتشر ساخته وكتاب هاى زيادى را در موضوع صفات ترويج ساختند؛ همانند كتاب" السنة" از عبدالله بن احمد بن حنبل، وكتاب" الردّ على بشر المريسى" از عثمان دارمى. وعلماى وهابيان در اين باره كتاب هاى بسيارى تأليف نمودند ودر آنها اين مباحث را از كتاب هاى ابن تيميه وابن قيم وديگران نقل كردند ...

ص: 76

ص: 77

ص: 78

دارد وآنچه را كه از طريق فرهنگ يهودى وارد حوزه اسلامى مى شود در برمى گيرد، ولى مراد آن معنايى گسترده تر وفراگيرتر است وآنچه را كه صبغه يهودى و مسيحى دارد شامل مى شود. بدين ترتيب «اسرائيليات» از باب تغليب بر هر دو فرهنگ يهودى ومسيحى اطلاق مى شود. لكن يهود در اين خصوص از شهرت بيشترى برخوردار است؛ آنان از آغاز ظهور اسلام تا دوران گسترش آن به بلاد عالم، بيشتر از ديگران با مسلمانان مراودت وآميزش داشته اند.

فان فلوتن، خاورشناس هلندى مى نويسد:

دانشمندان اسلامى، واژه «اسرائيليات» را بر تمامى عقايد غير اسلامى؛ به ويژه آن دسته از عقايد وافسانه هايى كه يهود ونصارا از قرن اول هجرى وارد دين اسلام كرده اند، اطلاق نموده اند. (1)

ص: 79

(أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ يُؤْمِنُوا لَكُمْ وَ قَدْ كانَ فَرِيقٌ مِنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلامَ اللهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ) (بقره: 75)

آيا انتظار داريد به شما ايمان بياورند با اينكه گروهى از آنان سخنان خدا را مى شنيدند وپس از فهميدن، آن را تحريف مى كردند در حالى كه علم وآگاهى نيز داشتند!

ص: 80

برآمدند ودر اين امر با مشركان دست دوستى وهمراهى دادند. (1)

محمود ابوريه يكى از علل اصلى اسرائيليات را مكر وحيله دانشمندان يهود ونصارا وتظاهر آنان به اسلام دانسته و مى گويد:

يهوديان كه سرسخت ترين دشمن مسلمانان بودند، براى رسيدن به مقاصد خود به نيرنگ وفريب متوسّل شده، در ظاهر به آيين اسلام روى آوردند ومقاصد ونيات خود را در وراى آيين خود پنهان داشتند تا از اين طريق نيرنگ خود را بر ضدّ مسلمانان جامه عمل بپوشانند. زيرك ترين وحيله گرترين آنها كعب الاحبار، وهب بن منبه وعبدالله بن سلام بودند كه ... به جعل و دسّ در روايات نبوى پرداختند. (2)

ص: 81

ص: 82

با مراجعه به روايات پى مى بريم كه رسول گرامى اسلام (ص) درصدد دور كردن اصحاب خود از فراگيرى از اهل كتاب وسؤال كردن از آنان در امور دين بوده است.

ابن اثير مى گويد: «پيامبر (ص) از قرائت كتب اهل كتاب نهى نموده است». (1)

و نيز به اصحاب خود فرمود: «از اهل كتاب در مورد هيچ مطلبى سؤال نكنيد؛ زيرا آنان شما را هرگز هدايت نخواهند كرد. آنان خودشان را گمراه نمودند». (2)

عمر بن خطّاب مى گويد:

از رسول خدا (ص) درباره فراگيرى تورات سؤال كردم؟ فرمود: آن را فرا نگير بلكه آنچه را كه بر شما نازل شده وبه آن ايمان آورده ايد را ياد بگيريد.(3)

ابوهريره مى گويد:

اهل كتاب تورات را به لغت عبرانى مى خوانده وآن را به عربى براى اهل اسلام تفسير مى كردند. رسول خدا (ص) فرمود: اهل كتاب را نه تصديق و نه تكذيب كنيد، بلكه بگوييد: «آمَنّا بِاللهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَيْنا وَ ما أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ» (4)

؛ «به خدا وآنچه بر ما وشما

ص: 83

نازل شده ايمان آورديم».

به همين جهت است كه بخارى در صحيح خود بابى را تحت عنوان «لا تسألوا اهل الكتاب عن شى ء» از اهل كتاب چيزى را سؤال نكنيد، باز نموده است.

ص: 84

از مسلّمات تاريخى اين است كه عمر بن خطّاب عنايت خاصى نسبت به تورات داشته است.

ابن حزم وديگران آورده اند كه عمر بن خطّاب به كعب الاحبار اجازه داد تا تورات را شبانه روز بخواند.(1)

روزى عمر بن خطّاب ترجمه تورات را نزد رسول خدا (ص) آورد ومشغول خواندن آن شد، حضرت (ص) در حالى كه صورتش در هم گرفته بود، فرمود: «... من در عوض تورات آياتى پاك ونورانى آورده ام، به خدا سوگند! اگر موسى زنده بود وظيفه داشت تا مرا متابعت كند». (2)

عمر بن خطّاب روزى مقدارى از تورات را كه يك يهودى نوشته بود، نزد رسول خدا (ص) آورد، پيامبر (ص) يك يك آنها را با آب دهان خود پاك نمود. آن گاه فرمود: «به دنبال اين چيزها نرويد». (3)

سيوطى وديگران نقل كرده اند كه برخى از مشاهير صحابه، به طور مستمرّ از اهل كتاب علوم فرا مى گرفتند. وبرخى از آنان؛ همانند عمر بن خطّاب به مدارس آنها كه «ماسكه» نام داشت مى رفتند. عمر از همه صحابه بيشتر نزد آنان رفت وآمد داشت، وبه همين دليل اهل كتاب او را دوست مى داشتند. (4)

ص: 85

سيوطى نقل مى كند كه عمر مرتّب به نزد يهود مى آمد واز آنها استماع تورات مى نمود. (1)

دارمى از جابر نقل كرده كه عمر بن خطّاب با نسخه اى از تورات به نزد رسول خدا (ص) آمد وعرض كرد: «اى رسول خدا! اين نسخه اى از تورات است». حضرت سكوت كرد. عمر شروع به خواندن آن نمود در حالى كه صورت رسول خدا (ص) در حال تغيير بود. ابوبكر به عمر گفت: «مادرهاى جوان مرده به عزايت بنشينند! آيا نمى بينى كه چگونه صورت رسول خدا (ص) تغيير نموده است؟» عمر به صورت رسول خدا (ص) نظر كرد وگفت: «پناه بر خدا از غضب او وغضب رسولش ...».

آن گاه حضرت فرمود:

قسم به كسى كه جان محمّد به دست اوست، اگر موسى براى شما آشكار مى شد واو را متابعت كرده ومرا رها مى ساختيد به طور حتم از راه مستقيم گمراه مى شديد. واگر او زنده بود ونبوّت مرا درك مى كرد به طور حتم مرا متابعت مى نمود. (2)

عمر بن خطّاب مى گويد: من كتابى از اهل كتاب را نسخه نويسى كردم. رسول خدا (ص) آن را در دستانم مشاهده نمود وفرمود: «اين كتاب چيست اى عمر؟!» به او گفتم: «كتابى است كه از اهل كتاب استنساخ نموده ام تا به توسط آن به علم خود بيفزايم!!» رسول خدا (ص)

ص: 86

غضبناك شد ... فرمود: «به من جوامع كلم وخواتم آن عطا شده است». (1)

هيثمى درباره اسلام عمر روايت كرده كه آخرين كسى كه از آنان اسلام آورد. عمر بن خطّاب بود. آنان كه چهل نفر بودند به طرف مشركين حركت كردند. عمر مى گويد: به نزد رسول خدا آمدم تا با او وداع كنم؛ زيرا قصد رفتن به بيت المقدس را داشتم. پيامبر (ص) به من فرمود: «كجا مى روى؟» عرض كردم: «به سوى بيت المقدس!» حضرت فرمود: «براى چه مى روى؟ آيا براى تجارت به آن ديار سفر مى كنى؟» گفتم: «خير، ولى مى خواهم در آن جا نماز گزارم». حضرت فرمود: «يك ركعت نماز به جاى آوردن در اين جا از هزار نماز در آن جا بهتر است»(2)

شخصى از عمر بن خطّاب به جهت رفتن به بيت المقدس اذن گرفت. عمر گفت: «برو وخود را آماده كن، هر گاه كه آماده شدى مرا خبر ده». او كه آماده شد، عمر نزد او آمد وگفت: «رفتن به آنجا را براى خود عمره به حساب آور». (3)

عباد بن عبدالله بن زبير مى گويد: «بر من حديث شده كه عمر بن خطّاب هنگامى كه وارد بيت المقدس مى شد مى گفت: «لبيك اللّهم لبيك».(4)

ص: 87

ابى مريم عبيد مى گويد: «من با عمر بن خطّاب وارد محراب داوود شديم، او در آن محراب قرائت خواند وسجده به جاى آورد».(1)

مورّخين اهل سنت از ابن شهاب زهرى نقل كرده اند:

به ما خبر رسيده كه اهل كتاب اول كسانى هستند كه به عمر لقب «فاروق» را دادند، ومسلمانان اين لقب را از آنان اخذ كردند. وهرگز به ما نرسيده كه رسول خدا (ص) اين لقب را بر او اطلاق كرده باشد. (2)

ابن كثير مى گويد:

كعب در عصر حكومت عمر اسلام آورد. او شروع به نقل حديث براى عمر از كتب قديمش نمود. چه بسا عمر به سخنان او گوش فرا مى داد، ومردم را نيز به استماع علوم او رخصت مى داد. لذا مردم آنچه را از صحيح وباطل كه نزد او بود، نقل مى كردند، در حالى كه اين امّت هيچ احتياجى، حتّى به يك حرف او نداشتند. (3)

ص: 88

الله! عمر به جلاد گفت: او را رها كن. كعب خنديد. عمربه او گفت: چه چيز باعث خنده تو شد؟ كعب گفت: قسم به كسى كه جانم به دست او است همانا «سبحان الله» تخفيفى از عذاب است. (1)

عمر بن خطّاب به كعب گفت: «تو را به خدا قسم مى دهم اى كعب! مرا خليفه مى يابى يا پادشاه؟» كعب گفت: «بلكه خليفه». عمر او را قسم داد. كعب گفت: «به خدا خليفه اى از بهترين خلفا، وزمان تو از بهترين زمان ها است».(2)

عمر به كعب گفت: «اى كعب! مراد از «عدن» در آيه (وَ أَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ) (3) چيست؟» او گفت: «قصرهايى در بهشت كه پيامبران و صدّيقان وامامان عدل ساكن مى شوند». (4)

سيوطى نقل كرده كه كعب الاحبار روزى بر عمر بن خطّاب وارد شد. عمر به او گفت: برايم حديث نقل كن كه تا چه حدّى شفاعت محمّد در قيامت امتداد مى يابد؟ كعب گفت: خداوند در قرآن به آن خبر داده است، آنجا كه مى فرمايد: (ما سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ). (5) سپس گفت:

در آن روز چنان شفاعت مى كند تا اينكه شفاعت او به كسانى مى رسد كه هرگز نماز به جاى نياورده وهرگز مسكينى را

ص: 89

طعام نداده وهرگز به معاد ايمان نياورده اند ...(1)

اين در حالى است كه ما مى دانيم شفاعت پيامبر (ص) شامل كفّار وملحدين نمى گردد.

ابن سعد روايت كرده، اولين كسى كه از كعب الاحبار طلب كرد تا در مدينه منوّره ساكن گردد، خليفه دوم عمر بن خطّاب بود. از او خواست در مدينه باقى بماند. عمر خود را از اهل مجلس او قرار داد واو را به عنوان عالم معرّفى كرد(2)

ابن ابى الحديد نقل مى كند كه كعب به عمر بن خطّاب گفت: «كسى صلاحيت خلافت را ندارد جز آنكه اجتهاد به رأى داشته باشد». (3)

احمد امين مصرى نقل كرده كه در سفر عمر به شام، كعب الاحبار وتميم دارى وعبدالله بن سلام او را همراهى مى كردند. (4)

احمد بن حنبل در مسندش از عبيد بن آدم نقل كرده كه گفت: از عمر بن خطّاب شنيدم كه به كعب مى گفت: طبق نظر تو در كجا نماز گزارم؟ كعب گفت: «اگر رأى مرا مى خواهى پشت صخره نماز؛ زيرا در آن صورت تمام قدس پشت سر تو خواهد بود!!» عمر گفت: «در اين صورت من مانند يهودى ها خواهم بود».(5)

اين در حالى است كه كعب الاحبار نقل مى كند كه كعبه هر صبح

ص: 90

هنگام، براى بيت المقدس سجده مى كند.(1)

ابن ابى الحديد نقل مى كند:

هنگامى كه عمر با كعب در امر خلافت مشورت نمود، اسامى افرادى را به عنوان كانديد خلافت طرح كرد، به اسم على (ع) كه رسيد كعب به شدّت وقوّت با خلافت وامامت وبهره داشتن او در امر آن مخالفت ورزيد. (2)

ابونعيم اصفهانى نقل مى كند:

خليفه دوم در بسيارى از موارد از كعب الاحبار درخواست مى كرد تا او را موعظه كند، بشارت دهد ومعانى آيات قرآنى را براى او تشريح نمايد. تعابيرى نظير «حدّثنا» حديث كن ما را، «خوّفنا» بترسان ما را، «بشّرنا» بشارت بده ما را، خطاب به كعب در كلمات عمر ديده مى شود.(3)

روايات بسيارى از كعب در توجيه عملكردها وتأييد انديشه هاى عمر ونيز درباره پيشگويى تورات در مورد برخى از صفات، خلقيات وفضايل وحتى زمان كشته شدن او نقل شده است.

كعب الاحبار در ملاقاتى كه با عمر داشت به وى گفت:

سوگند به كسى كه جانم به دست او است ما نام تو را در كتاب تورات مى يابيم، كه تو بر درى از درهاى جهنم قرار گرفته، مردم را از وارد شدن به آن باز مى دارى. امّا آن گاه كه از دنيا.

ص: 91

بروى تا روز قيامت همواره مردم به دوزخ وارد خواهند شد(1)

ص: 92

حديث مى گفت، ونيز از كعب روايت نقل مى كرد. سپس برمى خاست. من از برخى كه با ما بودند مى شنيدم كه حديث رسول خدا (ص) را به جاى حديث كعب وحديث كعب را به جاى حديث رسول خدا (ص) قرار مى داد. (1)

شيخ محمود ابوريه مى نويسد:

قوى ترين اين كاهنان از حيث حيله گرى ومكر، كعب الاحبار ووهب بن منبه وعبدالله بن سلام بوده اند. هنگامى كه فهميدند حيله هاى آنان فاش شده، اسلام را به دروغ انتخاب نمودند. مسلمانان به آنها اعتماد نموده وگولشان را خوردند. در ابتدا درصدد تحريف دين اسلام برآمدند؛ به اين نحو كه در اصول دين اسلام خرافات واوهام را وارد كردند تا سبب ضعف آن گردند. وهنگامى كه به جهت حفظ وتدوين قرآن از تحريف آن عاجز ماندند، درصدد برآمدند تا با ورود در حيطه نقل حديث، آنچه مى خواهند افترائاتى را به اسم حديث به پيامبر اسلام نسبت داده وآن را در بين مسلمانان منتشر سازند. موضوع منع تدوين حديث پيامبر (ص) آنان را بر اين نيت سوء كمك نمود ... وبه واسطه آنان بود كه طايفه اى از قصه هاى تلمود واسرائيليات در حديث اسلامى نفوذ پيدا كرد. وچيزى نگذشت كه اين روايات جزئى از اخبار دينى وتاريخى اسلام گرديد. (2)

ص: 93

احمد امين مصرى مى نويسد:

برخى از صحابه با وهب بن منبه وكعب الاحبار وعبدالله بن سلام ارتباط پيدا كرده وتابعين نيز با ابن جريح ارتباط پيدا كردند. آنان كه معلوماتى از تورات وانجيل وشروح وحواشى آن داشتند به صحابه وتابعين منتقل كرده وآنان نيز در ضمن آيات قرآن آنها را بازگو كردند، ولذا از اين جهت اين امور منبعى از منابع قرار گرفت واحاديث فراوان يافت شد. (1)

در تاريخ آمده است كه صحابه هنگامى كه درباره قرائت يا تفسير آيات قرآنى با يك ديگر اختلاف مى كردند به كعب الاحبار مراجعه مى كردند. (2)

اينها همه به دليل توجه عمر بن خطّاب به او وتعليماتش بوده است. آنان به جاى رجوع به بزرگان صحابه ودر رأس آنان، اهل بيت عصمت وطهارت: اشخاصى يهودى الاصل ومكّار را مرجع خود مى دانستند!!

ص: 94

ودائماً براى آنان از كتب اسرائيليه حديث مى گفت ...

ابوهريره ومعاويه وابن عباس از او حديث نقل كرده اند. واين از قبيل روايت صحابى از تابعى است. ونيز از گروهى از تابعين؛ امثال عطاء بن يسار وديگران به طور مرسل روايت نقل كرده اند. از او روايتى در سنن ابى داوود وترمذى ونسائى آمده است. (1)

محمّد رشيد رضا صاحب «تفسير المنار» نيز مى نويسد:

از ميان كسانى كه اسرائيليات روايت مى كنند وهب بن منبه وكعب الاحبار، بدترين افراد ورياكارترين و نيرنگ بازترين آنان هستند، به طورى كه هيچ خرافه اى نيست كه در كتاب هاى تفسيرى وتاريخى پيرامون آفرينش پيامبران الهى واقوام آنان، فتنه ها، رستاخيز وعالم آخرت آمده باشد، مگر اينكه از اين دو نفر اثرى در آن وجود دارد.

آرى، در هر بيابانى ردّ پايى از روباهى است وكسى نبايد از فريب برخى از صحابه و تابعين نسبت به اخبار اين دو ويا امثال آنان دچار دهشت وسرگردانى شود؛ زيرا هيچ يك از افراد بشر حتى پيامبران معصوم از تصديق شخص دروغگو ايمن نبوده اند. (2)

ص: 95

ص: 96

ويتيمان ومسكينان وواماندگان در راه وسائلان وبردگان، انفاق مى كند؛ نماز را برپا مى دارد وزكات را مى پردازد؛ و] همچنين [كسانى كه به عهد خود- به هنگامى كه عهد بستند- وفا مى كنند.

عثمان گفت: «آيا اشكالى دارد كه مالى را از بيت المال برداريم ودر امور خود مصرف كرده واز آن به شما نيز عطا كنيم؟» كعب گفت: «اشكالى ندارد». ابوذر با عصا بر سينه او زد وگفت: «اى يهودى! چه چيز به تو جرأت داده كه در دين ما سخن بگويى؟! ...». (1)

مسعودى در جاى ديگر نقل مى كند كه در آن روز تركه وارث عبدالرحمان بن عوف زهرى را از اموال نزد او آوردند، آن قدر زياد بود كه بين عثمان وآن شخص حائل شد. عثمان گفت: «من اميد خير در حقّ عبدالرحمان دارم؛ زيرا صدقه مى داد ومهمان نوازى مى كرد ودر آخر نيز اين مقدار ارث را به جاى گذارد».

كعب الاحبار گفت: «راست گفتى اى اميرالمؤمنين! ابوذر عصا را كشيد وبر سر او زد وگفت:

اى فرزند يهودى! به كسى كه مرده واين اموال را از خود به جاى گذارده مى گويى كه خداوند به او خير دنيا وآخرت داده است؟! ... از رسول خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود: مرا خوشنود نمى سازد به اينكه بميرم در حالى كه يك قيراط براى خود به جاى گذارده ام.

ص: 97

عثمان گفت: رويت را از من برگردان.(1)

ص: 98

بود در جامعه اسلامى منتشر كردند. (1)

ص: 99

تمام فرزندان آدم را شيطان با دو انگشتش به پهلوى آنان هنگام ولادت خواهد زد به جز عيسى بن مريم، كه خواست چنين كند كه خدا او را در حجاب فرو برد.(1)

به احتمال زياد اين حديث توسط ابوهريره از افرادى؛ امثال تميم الدارى نصرانى نقل شده است؛ زيرا با ظاهر كتاب خدا سازگارى ندارد كه فرمود:

(إِنَّ عِبادي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ إِلّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوينَ) (حجر: 42)

بر بندگانم تسلّط نخواهى يافت، مگر گمراهانى كه از تو پيروى مى كنند.

احمد امين مصرى مى نويسد:

عمر به تميم دارى اجازه داد تا پيش از خطبه هاى نماز جمعه به ايراد موعظه وقصه بپردازد وپس از وى عثمان اجازه داد تا او هفته اى دوبار به اين كار ادامه دهد. (2)

عمر به تميم دارى بسيار احترام مى كرد واز او با عبارت «خير اهل المدينة»؛ «بهترين افراد مدينه»، ياد مى نمود.(3)

ص: 100

1. عقيده تشبيه وتجسيم.

2. حديث معروف: «خلق الله آدم علي صورته»؛ «خداوند آدم را بر صورت خود آفريد»، كه اين ترجمه عبارتى است كه در تورات آمده است.

3. اعتقاد به اينكه خداوند داراى حجم بوده وبر عرش بزرگى بالاى آسمان ها نشسته است.

4. اعتقاد به جبر.

ص: 101

هنگامى كه نمازگزار از قرائت فاتحه فارغ شد، بايد پشت سر آن بگويد: (الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ). وجايز نيست كه بعد از قرائت فاتحة الكتاب بگويد: «آمين»؛ زيرا اين كلمه را نصارا مى گويند. (1)

يزيد بن خليفه مى گويد:

امام صادق (ع) مرا در حالى كه با لباس بُرطَله دور كعبه نماز مى گزاردم مشاهده نمود. بعد از آن به من فرمود: تو را در حالى كه با لباس بُرطَله طواف مى كردى مشاهده نمودم. اين لباس را دور كعبه نپوش زيرا از زى يهود است. (2)

ص: 102

كتابنامه

* قرآن كريم.

1..

2.، ناصر بن عبدالله بن على قفارى.

السلفية الوهابية (أفكارها الأساسية وجذورها التاريخية)،

دفع شبه من شبّه وتمرد، تقي الدين محصي دمشقي، مكتب الازهرية للتراث

تصحيح المفاهيم العقدية،

تاريخ المذاهب الاسلامية،

اصول مذهب الشيعة

اصول كافي، محمد بن يعقوب كليني، بيروت، دار الأضواء

3. محمد ابوزهره، قارهه، دار الفكر العربى.

4. عيسى حميرى، چاپ اول، مصر، دار السلام، 1419 ه. ق.

5. التنبيهات من الردّ على تأويل الصفات، شيخ عبدالعزيز بن عبدالله بن باز، رياض.

.6

ص: 103

7. الجواب الصحيح لمن بدّل دين المسيح، ابن تيميه، چاپ دوم، رياض، دار العاصمة، 1419 ه. ق.

8.. حسن بن على سقاف، چاپ اول، اردن، دار الامام النووي، 1423 ه. ق.

9. السلفية، صالح بن فوزان، رياض، دار الوطن.

10. عقيدة أهل السنة والجماعة، أندلس، مؤسسة قرطبة.

11. فتاوى العقيدة، محمد بن صالح عثيمين، مصر مكتبة السنة، 1992 م.

12. فتح المجيد، عبدالرحمان بن حسن، رياض، دار السلام.

13. فرقان القرآن، سلامه قضاعى، بيروت، دار احياء التراث العربى.

14. فضل الذاكرين والردّ على المنكرين، عبدالغنى حماده، سوريه، 1391 ه. ق.

15. كشف الظنون، حاجى خليفه، بيروت، دار الفكر، 1419 ه. ق.

16. معجم رجال الحديث، ابوالقاسم خويى، مؤسسة الامام الخوئى.

17. نقض الرسالة التدميرية، سعيد فودة، چاپ اول، دار الرازى، 1425 ه. ق.