ص: 2

درسنامه تفسیر آیات حج

نویسنده: معاونت امور روحانیون

ص: 3

نام کتاب: درسنامه تفسیر آیات حج

نویسنده: معاونت امور روحانیون

موضوع: مرجع

زبان: فارسی

تعداد جلد: 1

ناشر: دارالحدیث

مکان چاپ: قم

سال چاپ: 1386

نوبت چاپ: 2

ص: 4

تصویر

ص: 6

تصویر

ص: 7

تصویر

ص: 8

تصویر

ص: 9

ص: 10

هدف و رسالت اساسی انبیاء الهی نیز، تربیت و پرورش انسان ها بوده است:

«رَبَّنا وَ ابْعَثْ فیهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَ وَ یُزَکِّیهِمْ» (بقره/ 129)

نهادها و مؤسسات دینی نیز برای تضمین موفقیت و دستیابی به اهداف و آرمان های سازمانی، باید بر مبنای آموزه های وحیانی و یافته های بشری، جذب و گزینش نیروهای کارآمد و تعلیم و تربیت آنان را در اولویت مأموریت های سازمانی قرار دهند.

در همین راستا،" حوزه نمایندگی ولی فقیه در امور حج و زیارت" پس از فراغت از طراحی و اجرای فرآیند جذب و گزینش،" آموزش و ارتقای سطح علمی و فرهنگی نیروی انسانی بویژه روحانیون" را در کانون برنامه های ستادی خود قرار داد و دوره های آموزشی بدو خدمت، ضمن خدمت و تکمیلی را راه اندازی نمود. از آنجا که تدوین متون آموزش کاربردی متناسب با واحدها و سرفصل های مصوب، از مراحل و عناصر اصلی و اساسی دوره های آموزشی محسوب می شود، بطور همزمان گردونه تدوین متون آموزشی نیز به حرکت درآمد. نکته حائز اهمیت این که متون آموزشی پس از تدوین توسط کمیته های تخصصی معاونت امور روحانیون و ارزیابی ناظران محتوایی، به صورت" درسنامه" برای حداقل یک ترم، به طور آزمایشی تدریس می شود، تا پس از نظرسنجی و گردآوری نقطه نظرات مدرّسان و دانش پژوهان، به رفع و اصلاح کاستی های احتمالی اقدام شود و برای آموزش در دوره های بعد، تدوین نهایی شود.

نوشتار حاضر، از جمله همین متون آموزشی است که توسط" کمیته تخصصی آیات و روایات" به رشته تحریر درآمده و در قالب" درسنامه" منتشر شده و در اختیار شرکت کنندگان دوره های آموزشی روحانیون قرار می گیرد. فرصت را مغتنم شمرده و از تدابیر و تلاش های ارزشمند کمیته آیات و روایات بویژه پدید آورنده این اثر، جناب حجت الاسلام و المسلمین فاکر میبدی تقدیر و سپاس به عمل می آید.

انتظار می رود که مدرسان و دانش پژوهان محترم پس از طی دوره، نقطه نظرات اصلاحی خود را پیرامون متن، محتوا، منابع و دیگر بخش های درسنامه، جهت رفع و اصلاح نواقص و اشکالات احتمالی، به کمیته تدوین ارایه نمایند.

معاونت امور روحانیون

کمیته تدوین متون آموزشی

پائیز- 85

ص: 12

را می درد و غبار رخ را می تکاند و آماده ورود به خانه خدا و محضر ربّ می شود، تا با شنیدن نغمه «ادخُلوهَا بِسَلام آمنین» (حجر: 46) به حریم حرم پای بگذارد.

به هنگام وقوف چون برده ای ذلیل برون سرا ایستاده و بر آستان مولی سر می ساید تا اذن دخول حاصل کند، و می ماند تا در عرفه به عرفان و معرفت واصل شود، و در مشعر به شعور نایل گردد. و در بیتوته منی، آرزوهای خود را ذبح و به پای حبیب خود فدا کند.

آنگاه که به قصد رجم نفس امّاره، بر نماد شیطان بزرگ سنگ می زند. هفت بار به عدد هفت شوطی که بر گرد خان محبوب طواف می کند، نفس خویش را نیز سنگسار می نماید.

هنگامی که در مسلخ خونین رنگ و قربانگاه عشق، همان جا که نفایس را در بارگاه قرب ربوبی به حراج می گذارند، نفس نفیس خویش را به نزد حبیب هدیه می برد و به امر او سر می بُرد و در منسک حَلق با زدودن اوساخ جسم و جان، خود را از حجاب نورانی احرام فارغ کرده، در جمال وی فانی می سازد.

و آنگاه است که به قصد زیارت صاحبِ خانه روانه بیت شده و با طوافی دوباره در حقیقت به سوی ربّ باز می گردد، و بر گِرد کعبه، لبیک گویان، هفت شوط شورانگیز، از حَجَر تا ربّ الحجَر را می پیماید. بدین سان دامن دل را در زلال آینه فامش، از زنگار ذنوب و رجس عیوب، می شُوید و جرعه جرعه، جام وصل را از سلسبیل زمزمش سر می کشد.

به وقت سعی در مسعی، که هَروله کنان در طلب ماء معین است، و فاصله سراب هاجری تا حقیقت حجّی را با پای دل طی می کند. سعی بر آن است تا در صفا به قلب خود صفا بخشد. و در مروه به همه قصورات و تقصیرات خود آگاه شود. و هماره این سیر الی الله را طی می کند تا مصداق «حَتّی تَخرِقَ أبصارُ القُلوبِ حُجَبَ النّورِ»(1) گردد.

ص: 14

قلم در شرح این قصیده سر می شِکَند، و زبان حیرت زده و مبهوت از تکلم می ایستد، صورت گر وَهم از تجسّم جِلوه جلالی آن باز می ماند، و افسون گر خیال از حُسن جمال او حیران، و کاوش گر عقل از درک کنه معارفش درمی ماند. وه! چه عظیم و چه زیباست این سرایش نام ابراهیم و یاد اسماعیل، و این پیمایش سیر محمّدی، و نگارش آن در دیوان نامه محبّت الهی.

قرآن عدد قابل توجهی را تشکیل می دهد. این احکام و مناسک در سوره هایی قرار دارند که به اصطلاح مدنی می باشد، و به ترتیب نزول در سوره های بقره، انفال، آل عمران، حج، فتح، مائده و توبه واقع شده است.

بخش دوم از «آیات الحج» که تاریخ نگار حجّ است و بیانگر تاریخچه حج، تعریف گر بِناء و بَنّاء کعبه، معرّف وصفی و اسمی و بیانگر حوادث مربوط به آن است، بیشتر در سوره های مکّی آمده است، که برخی از آنها به ترتیب نزول عبارت است از: سوره فیل، تین، بلد، نمل، قصص، انعام، شوری، زخرف، ذاریات، ابراهیم و عنکبوت.

این بیان گسترده و نگاه همه جانبه به حجّ، بی شک حکایت از اهمیت فوق العاده حجّ در نگاه قرآن را دارد.

از این رو به جاست تا در آن مواقف کریمه و به خصوص در موسم حجّ که قرین همه نوع موفقیت مادی و معنوی است، به قرآن نیز اهتمام ورزید، و به اموری چون قرائت قرآن، حفظ قرآن، تفسیر قرآن، دفاع از قرآن، و بالاخره معرفی همه جانبه آن پرداخت، باشد تا گامی هرچند کوتاه در زدودن غبار مهجوریت از ساحت قرآن برداشته شود.

مهمان «عند الربّ» هستند، به گاهِ حضور در سرای نزول قرآن، با حضور بر این مائد آسمانی در ضیافت تدبّر و تفکّر نیز، مهمان «کلام الله» باشند.

در همین راستا گروه آیات و روایات معاونت امور روحانیون بعثه مقام معظم رهبری، با مروری مدقّقانه در قرآن و استخراج آیات مربوط به حجّ و تفکیک و دسته بندی آن، در جلسه مورخ 17/ 6/ 1384 با گزینش آیاتی که ارتباط مستقیم با حجّ دارد، تصویب و مقرر نمود تا اثری تحت عنوان «تفسیر آیات حجّ» نگاشته شود.

8.تفسیر البحر المحیط، ابوحیان اندلسی.

9. تفسیر القرآن الحکیم، (تفسیرالمنار)، محمد رشید رضا.

10. فی ظلال القرآن، سیّد قطب.

الحَمدُلله ربّ البیت الحَرام

و ربّ المَشعَر الحَرام و ربّ الرُکن و المَقام

الذی جَعل الکعبة قبلةً للأنام، و فرض الحجّ تقویةً للإسلام

و أوجبَ فیه المناسک و الإحرام، و الصّلاة و السّلام

علی محمّد خیر الأنام و آله البرَرَة الکرام

الذین اذهب الله عنهم الرجس

و طهّرهم من الآثام

ص: 20

معنای قرآن بر آن متوقف است می باشد. (1) و از امروزیان عبدالعظیم زرقانی نیز همین تعریف را پذیرفته است. (2)

کامل تفسیر سخن درستی است، اما جزء ماهیت شی ء نمی باشد. و گرنه هر مفسر می بایست در تعریف خود منهج تفسیری خود را نیز مشخص نماید، افزون بر این که در تعریف ثعالبی بین فهم و تفسیر قرآن خلط شده است، چرا که فهم و شناخت، در مرحله ادراک خود مفسّر است و تفسیر در مرحله بیان برای دیگران.

با توجه به آنچه گفته شد می توان گفت: تعریف آیت الله خویی و علامه طباطبایی دقیق تر به نظر می رسد، البته مطابق تعریف آیت الله خویی، تفسیر شامل تأویل نیز می شود، بلکه تنها تأویل می تواند تفسیر واقعی قرآن باشد، زیرا از یک سو، در حوزه مراد خداست. و از سوی دیگر رفع مشکل در حوزه الفاظ قرآن به خصوص در مباحث ادبی و لغوی است نه معنایی، گرچه در مواردی برای رسیدن به معنای مراد رفع مشکل از الفاظ نیز لازم است.

حقیقت اشارت کرده و به ما می آموزد که تفسیرها یکسان نیست، بلکه ذو مراتب است، چنان که می فرماید: «وَ لا یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْناکَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِیر اً (فرقان: 33)؛ آنان هیچ مثلی برای تو نمی آورند، مگر این که ما حق را برای تو می آوریم، و تفسیری بهتر». منظور از مَثَل در این آیه وصف پیامبر (صلی الله علیه و آله) است، بدین معنا که دشمنان خدا و پیامبر که متعرض قرآن می شدند، از بیان معرفی درست پیامبر منحرف و به بیان صفات زشت و معرفی نادرست روی آوردند، اینجاست که خداوند صفات حقّ پیامبر (صلی الله علیه و آله) را بیان و تفسیر احسن را ارائه داده است.

بنابر این تفسیر هر متنی خواه قرآن باشد یا غیر قرآن، قابلیت تقسیم را دارد، زیر هر تفسیر یا باطل محض است یا حقّ محض، و یا تفسیر باطل مخلوط با حق، تفسیر حق نیز یا حَسَن است یا احْسَن.

می گیرد. و مراد از اتجاه توحیدی، شیوه ای است که مفسر در بررسی موضوعات قرآنی اتخاذ می کند. (1)

در تقسیم تفسیر چنانکه به زودی بیان خواهم کرد باید، عامل منهج و مصدر تفسیرکننده، از صبغه فکری مفسّر جدا نمود. همچنین لازم است شیوه ارائه تفسیر از گرایش فکری حاکم بر تفسیر تفکیک شود، چگونه می توان تفسیر موضوعی که شیوه و قالب ارائه تفسیر و در حقیقت یک امر اجرایی در تفسیر است، با تفسیر روایی که حاکی از مفسر بودن روایات است، قسیم یکدیگر دانست؟ و یا تفسیر فلسفی و تفسیر رمزی را قسیم تفسیر به رأی دانست؟ زیرا ممکن است تفسیر فلسفی و یا تفسیر رمزی خود از اقسام تفسیر به رأی باشند، نه قسیم آن.

آری تقسیم تفسیر به تفسیر به مأثور و اجتهادی که استاد معرفت پسندیده اند، سخن درستی است، لیکن کلام بدین جا تمام نمی شود، و می بایست در نوع گرایش ها و اسلوب ها نیز سخن گفت، اما تقسیم تفسیر به تفسیر مأثور، و تفسیر به رأی (جایز و غیر جایز) آن گونه که دکتر ذهبی انجام داده است، به نظر می رسد، خالی از خدشه نباشد، چرا که همه تفاسیر غیرمأثور، تفسیر به رأی نیست، و همه تفاسیر مأثور، تفسیر معتبر و جایز نیست؛ چرا که بین اینها عموم و خصوص من وجه است.

در تفسیر قرآن است که معانی و مقصود آیه را روشن ساخته، و نتایج مشخّصی را به دست می دهد. (1)

لیکن باید توجه داشت که گرایشات خاص مفسر که متأثر از افکار، عقاید و تخصصی علمی وی می باشد، و موضع گیری مفسر به لحاظ عقیدتی و مذهبی،

چیزی جز صبغه فکری برخاسته از مکتب وی نیست، و همه اینها در اتجاه کلامی و مذهبی جای می گیرد.

خاصی قرار دهد که بدان شیوه تفکیکی گفته می شود؛ مثل تفسیر مجمع البیان. و ممکن است مباحث بدون این تفکیک و با امتزاج متن و شرح صورت گیرد، که آن را تفسیر مزجی می نامند؛ مانند تفسیر صافی و تفسیر شبّر. به این نکته نیز باید توجه نمود که معادل سازی سه واژه عربی منهج، اتجاه و اسلوب با واژگان فارسی روش، گرایش و شیوه یا سبک اندکی مسامحه شده است.

با توجه به آنچه گفته شد، در اینجا باید افزود که تفسیر آیات حج که در پیش روی دارید. به لحاظ منهج تفسیر اجتهادی و بهره مند از همه منابع می باشد. به لحاظ اتجاه، تفسیر اجتماعی و فقهی است. و به لحاظ اسلوب، شیوه تفسیر موضوعی و به ترتیب وجود آیه در مصحف شریف و به سبک تفکیکی می باشد.

البته برخی از قرآن پژوهان (1) عوامل مؤثر در تنوع تفسیر قرآن را شش عامل می دانند که عبارتند از: 1- مکاتب تفسیری، 2- مذاهب تفسیری، 3- مناهج تفسیری، 4- مدارس تفسیری، 5- اتجاهات تفسیری، 6- الوان تفسیری. (2) لیکن معیار مورد نظر در این نوشتار همان عوامل سه گانه است.

به تفسیر واقعی دست می یابند، منظور این است که تنها این ذوات مقدسه هستند، که بر عالی ترین مراتب تفسیر واقفند.

با توجه به این اصول مسلم باید گفت: قرآن نیر همانند دیگر متون، برای آشنایان به زبان آن، قابل فهم است، و نتیجه فهمشان نیز ارزشمند است.

در حقیقت پذیرش سه اصل: امکان فهم قرآن، ضرورت بیان مراد خدا، و نیاز به بیان نبی و امام، پیمودن مسیر اعتدال و میانه روی، در بین دو مسیر افراط (عدم امکان فهم قرآن)، و مسیر تفریط (بی نیاز از رجوع به معصومین) می باشد.

5. آیاتی که مربوط به حوزه افعال است و بیانگر حقوق و تکالیف انسان است، «آیات الاحکام».

آیات حج را گرچه در وحله نخست می توان جزء آیات الاحکام قرار داد، لیکن به لحاظ جامع بودن موضوع خود حج و فراگیر بودن آن، که در حقیقت تصویر کلی از همه احکام اسلام است؛ نماز، روزه، خمس، زکات، حجّ و جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، ولایت و برائت را در خود جای داده است، از سوی دیگر حج مشتمل بر عقاید، تاریخ، اخلاق و عرفان می باشد. آیات حج نیز در ردیف آیات جامع قرآن قرار دارد، چرا که در مجموع آیات و حتی برخی از آیات آن، مجمعی از عقاید، تاریخ، اخلاق، اسرار و احکام وجود دارد.

با توجه به آنچه گفته شد: تفسیری که در پیش رو دارید، تفسیری است مربوط به آیات حجّ، با منهج اجتهادی، و با گرایش اجتماعی، فقهی، تحلیلی، و با اسلوب کلی تفسیر موضوعی مرتّب مطابق مصحف شریف، و اسلوب جزیی تفکیکی می باشد.

***

ص: 37

ج. عکوف. و عکوف به معنای ملازمت با چیزی و مواظبت از آن است. (1) قرآن نیز به همین معنا در جای دیگر اشارت کرده و می فرماید: «ما هذِه التَّماثِیلُ الَّتِی أَنْتُمْ لَها عاکِفُونَ (انبیاء: 52)».

خداوند از همان آغاز اراده فرمود تا این خانه محل رجوع مردم باشد، آن هم به سود و پاداش خودشان، زیرا تعبیر به «للناس» نمود.

خانه ای که مرجع و ملجأ انسانها، محل آسایش و امنیت آنها، و مصلی و معبدشان می باشد. و در آنها شیوه های مختلف عبادت چون: طواف، عکوف، رکوع و سجود انجام می شود. خانه ای که آنقدر عظمت و شرافت دارد، که حضرت ابراهیم و اسماعیل مأمور نظافت و تطهیرش می باشند.

به این نکته باید توجه داشت که «للناس»، به معنای سود بخشی به مردم است نه تملیک به آنان.

از ابن عباس نقل شده که گفته است: کسی که به سوی این خانه می آید هرگز از آن منصرف نمی شود، چرا که می اندیشد همواره محتاج و نیازمند به آن است. (1) و نیز روایت شده است که: هر کس به هنگام خروج از مکه نیت بازگشت به آن را داشته باشد، عمرش طولانی می شود. (2) به هر صورت با تکرار حج ثواب و پاداش زائر خانه خدا نیز تکرار می شود.

از زاویه دیگر چون وجوب حج به اتفاق یک بار بیشتر نیست، و این آیه تکرار آن را بیان می کند، فقهاء تعبیر به «مثابه» را دلیل بر استحباب تکرار حج دانسته اند. (3) و برخی نیز آن را دلیل بر وجوب تکرار طواف دانسته اند. (4)

البته در صورتی که بپذیریم این بخش از آیه در مقام تشریع حکم تکرار حج یا عمره است، باید پذیرفت که از قبیل انشا حکم به لسان اخبار است، مانند آیه «لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ (آل عمران: 98)»، که از اتقان بیشتری برخوردار است.

این احتمال نیز وجود دارد که منظور محل ثواب دادن باشد، که در حقیقت به همان معنای اول بازگشت می کند؛ زیرا در ثواب دادن نیز بازگشت تعبیه شده است، چرا که ثواب پاداشی است که به شخص عامل برمی گردد. (5) که در این صورت دیگر دلالتی بر تکرار نخواهد داشت.

حرم الهی مایه امنیت و آسایش است، ولی این با ظاهر حوادث تلخ و وقایع آن سازگاری ندارد، چنانکه امام صادق به ابوحنیفه فرمود: به من بگو: «و من دخله کان آمناً»، کدام موضع است؟ گفت: بیت الله الحرام، امام رو به یارانش کرد و فرمود: «نشدتکم بالله هل تعلمون أن عبدالله بن زبیر و سعید بن جبیر دخلاه فلم یأمنا القتل ؟». و چون پاسخ اصحاب مثبت بود، سپس امام فرمود: «... یا اباحنیفة إنّ الله لایقول الّا حقاً».(1) یعنی اگر سخن تو درست باشد، سخن خدا با حقیقت مطابقت نمی کند. و چون سخن خدا درست است، پس سخن تو بی پایه و اساس است.

مقصود از امر تشریعی، باید و نباید در باب امنیت وارد شدگان به خانه خدا و حرم است. و در حقیقت سخن از این است که این گونه باید باشد. (2) از این رو در روایتی از امام صادق می خوانیم که فرمود: «من دخل الحرم من الناس مستجیراً به فهو آمن من سخط الله، و من دخله من الوحوش و الطیر کان آمناً ان یهاج او یؤذی حتی یخرج من الحرم».(3) به همین جهت فقها فتوا داده اند، که چنانچه کسی مرتکب کاری شود که موجب حدّ یا تعزیر یا قصاص شده باشد و بهحرم پناه آورد، باید از نظر آب و غذا در مضیقه قرار گیرد تا از حرم بیرون رود، آری اگر درون حرم مرتکب این امور شود مقابله می شود. (4)

به این نکته باید توجه داشت که امنیت عطاء شده به بیت مخصوص انسان نیست، بلکه با استفاده از اطلاق جمله: «وَ أَمْناً» که عطف بر «مثابة للناس » می باشد و در حقیقت مفعول جعلنا است، امنیتی فراگیر مراد است که شامل حیوانات، بلکه گیاهان نیز می شود.

ص: 42

به نظر می رسد مقام ابراهیم در هر دو آیه به قسمتی از بیت و به تعبیر بهتر بخشی از حرم می باشد، چرا که «مَقام إِبْراهِیمَ » در آیه مثابه، در سیاق بیت است، و لذا به گوشه ای از بیت که محل سنگ است اشارت دارد. و در آیه اول بیت، عطف بیان برای «آیات بینات » است که در بیت قرار دارد، و یا در کنار بیت می باشد. سیاق آیات نیز بیانگر همین معناست، زیرا هر دو آیه دیدگاه یکسانی را بیان می کنند، و قواعد ادبی نیز همین معنا را تأیید می کند. و معنا ندارد که مظروف یعنی «مقام ابراهیم» از ظرف یعنی بیت در «اول بیت فیه ... مقام ابراهیم» بزرگتر باشد.

جمله «وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی » می تواند بر ترغیب به خواندن نماز در حرم یا مسجد الحرام را دلالت کند. و من در جمله «مِن مقام ابراهیم » ممکن است به معنای تبعیض باشد، یعنی بخشی از مقام ابراهیم را مصلی قرار دهید. و ممکن است برای ابتدا یا بیان باشد، یعنی ابتدای مقام ابراهیم را به عنوان مصلی اتخاذ کنید.

و این که فرمود: «وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی »، و نفرمود: صلّوا فی مقام ابراهیم، یعنی به جای امر به صلا، امر به انتخاب مصلی شده است؟ برای این است که این جمله معنای بیشتری را می رساند، زیرا در انتخاب مصلی امر به نماز مفروغ عنه است، و نیز مصلی به عنوان اسم مکان دلالت بیش از فعل دلالت بر دوام می کند، به خلاف فعل که تنها خواندن نماز را افاده می کند.

معنای حفاظت نمودن چیزی، و یا التزام خاص در برابر شخص خاصی است. (1) برخی نیز افزوده اند که عهد الهی گاهی به وسیله عقل بر انسان مسجل می شود و گاهی با امر شرعی. (2) اما «عهدنا» در این آیه به معنای امر است، یعنی ما امر کردیم که باید چنین بشود. (3) و این که تعبیر به عهد نموده است بسا به این جهت باشد، که در عهد التزام درونی بیشتری وجود دارد، در حالی که امر التزام از برون است.

دوم: خالی از بت و بت پرستی، چون بیت خانه خداست باید از بت پرستی و عبادت غیر خدا مبرّا باشد. (1) چنانکه نظیر همین مطلب را در جای دیگر بیان کرده و آن را قرین نفی شرک نموده است: «وَ إِذْ بَوَّأْنا لِإِبْراهِیمَ مَکانَ الْبَیْتِ أَنْ لاتُشْرِکْ بِی شَیْئاً وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ ... (حج: 26)».

سوم: طهارت از حدث اکبر، یعنی افرادی که در حیض و جنابتند، نباید داخل خانه و مسجد الحرام شوند. (2) زیرا به تعبیر خود قرآن اینها در زمره غیر مطهران قرار دارند، چنانکه می فرماید: «وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا (مائده: 6)»، و نیز فرمود: «فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لاتَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ (بقره: 222)».

چهارم: طهارت از خبث، چنانکه در روایتی از امام صادق می خوانیم که فرمود: «أنْ طهرّا ... فَیَنْبغِی المَعْبدَ أن لایَدخُلَ الّا وَ هُوَ طَاهِر قَد غَسَلَ عَنْهُ العَرَقَ وَ الأذَی وَ تَطَهّر».(3) بنابراین طهارت بیت از کثافات و آلودگی لازم است، چون خانه خدا مصلی است، و مصلی نماز باید از نجاست پاک باشد، از این رو باید آلودگی ها و کثافاتی را که مردم به وجود می آورند، از آن زدوده شود. (4) پنجم: طهارت بنیانی، چنانکه در باره مسجد قبا فرمود: «أَ فَمَنْ أَسَّسَ بُنْیانَهُ عَلی تَقْوی مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٍ (توبه: 108)». (5) ششم: طهارت از بوی بد، چنانکه در روایتی امام باقر می فرماید: «شَکَتِ الْکَعْبَةُ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَا تَلْقَی مِنْ أَنْفَاسٍ مِنَ الْمُشْرِکِینَ فَأَوْحَی اللَّهُ

إِلَیْهَا قِرِّی کَعْبَةُ فَإِنِّی مُبْدِلُکِ بِهِمْ قَوْماً یَتَنَظَّفُونَ بِقُضْبَانِ الشَّجَرِ، فَلَمَّا بَعَثَ اللَّهُ مُحَمَّداً ص أَوْحَی إِلَیْهِ مَعَ جَبْرَییلَ بِالسِّوَاکِ وَ الْخِلالِ».(6)

ص: 46

از آنجایی که تطهیر می توانست همراه با متعلق ذکر شود و نشد، این حذف متعلق دلالت بر شمول همه این امور پنجگانه می کند. لذا تخصیص به یک یا چند مورد وجهی ندارد.

و راز این که امر به تطهیر را در اینجا به صورت تثنیه آورده، و در جای دیگر به صورت مفرد فرمود: «طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْقائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (حج: 26)»، بدان جهت است که در این آیه تنها ابراهیم مخاطب است، زیرا حکایت از زمانی دارد که هنوز کعبه بنا نشده است. و لذا فرمود: «إِذْ بَوَّأْنا لإبْراهِیمَ مَکانَ الْبَیْتِ »، ولی در آیه مورد بحث مخاطب ابراهیم و اسماعیل می باشد.

در این آیات می بینیم که خداوند کسی که دارای والاترین مقام معنوی، یعنی خلّت و امامت رسیده است، مأمور می کند تا خانه را پاک و پاکیزه نماید. و این حقیقت گویای آن است که باید بهترین افراد، مسئولیت مساجد را بر عهده بگیرند.

با عنایت به این که آسمان و زمین، و از عالم مُلک تا ملکوت همه از آن خداست، که فرمود: «لِلَّه مُلْکُ السَّماواتِ وَ الأَرْضِ (نور: 42)»، تعبیر به بیت الله، بیانگر عظمت و مزیت این خانه بر دیگر مکانها است. از سوی دیگر نسبت بیت به خدا، یک انتساب تشریفی است، نه بیانگر جای و مکان داشتن خدا. و اطلاق بیت بر کعبه و امر به تطهیر قبل از ساختن آن، که در آیه «اذ بؤّأنا ...» آمده است، به اعتبار آینده آن می باشد چنانکه در باره مسجد قبا نیز فرمود: «لَمَسْجِدٌ أُسِّسَ عَلَی التَّقْوی مِنْ أَوَّلِ یَوْمٍ أَحَقُّ أَنْ تَقُومَ فِیهِ (توبه: 107)». و این بدان معناست، که خانه خدا باید بر اساس طهارت بنا شود.

خداوند سبحان در شأن خانه اش در صدر آیه فرمود: «مثابة للناس »، چنانکه در جای دیگر فرمود: «وضع للناس»، و در ادامه آیه مورد بحث فرمود:«بیتی». این فرموده ها بیانگر این است که خانه خدا همان خانه مردم است، و خانه مردم همان خانه خداست. و در حقیقت یک انتساب شرافتی، و بیانگر عظمت و مزیّت این خانه بر مکانهای دیگر است.

ص: 47

از این که در شأن عبادی خانه خدا فرمود: «لِلطَّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ»، به خوبی روشن می شود که خانه خدا برای عبادت است، که در قالب طواف، عکوف، قیام، رکوع و سجود صورت می گیرد.

ثمر النخل. و گفته می شود: ثمر لأراک/ درخت مسواک، و ثمر العوْسَج/ گیاه خاردار. (1)

متاع: متاع یعنی هر آن چیزی که انسان به وسیله آن منتفع می گردد، مثل طعام، پارچه و لوازم منزل. (2) برخی از لغت شناسان می گویند: متاع چیز منفعت داری است که موجب تلذذ باشد. (3) این بدان معناست که لذت بردن جزء معنای متاع، متعه و تمتع نیست، بلکه از لوازم آن است.

یعنی؛ امنیت دار باشد. و ممکن است به معنای اسم مفعول یعنی امنیت داده شده باشد، که هر دو به یک معنا باز می گردد.

می گیرد،(1) بلکه ثمرات قلوب یعنی محبت و علاقه انسان ها به این سرزمین را نیز شامل می شود.

باید توجه داشت که آبادی هر شهری تنها به مزروعی بودن آن شهر و روییدن درخت و گیاه در آن نیست، که این در مزارع نیز وجود دارد، بلکه آبادانی شهر به دو امر نیروی انسان کارآمد و رونق تجاری است. در باره مکه گرچه ویژگی «غَیْرِ ذِی زَرْعٍ » همچنان وجود دارد، و اصلًا این تعبیر گویای مزروعی نشدن آن است، و گرنه می فرمود: «لم یزرع ». اما از نظر نیروی انسانی با استجابت دعای «فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ (ابراهیم: 37)»، مملوّ از جمعیت شد. و از نظر رونق اقتصادی «یُجْبی إِلَیْهِ ثَمَراتُ کُلِّ شَیْ ءٍ رِزْقاً مِنْ لَدُنَّا (قصص:57)»، گردید. تمایل و کشش انسان ها به سمت این شهر، و سرازیر شدن انواع محصولات به سوی آن موجب آبادانی مکه گردید.

این احتمال نیز وجود دارد که جمله: «مَنْ کَفَر فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلًا»، متضمن معنای شرط و جزا باشد؛ بدین معنا که ثمرات را به مؤمنانی که درخواست کرده ای می دهم. اما هر کس کفر بورزد، سهمش اندک خواهد شد، همانند مضطری که قادر نخواهد بود از مورد اضطرار دوری کند. (1) در نتیجه کافر از متاع دنیا و ثمرات آن بهره مند می شود، اما به خاطر ناسپاسی در مقابل این نعمت، دچار عذاب اخروی خواهد شد.

این که ابراهیم ثمرات را فقط برای مؤمنان درخواست نمود نه برای عموم، شاید به این دلیل باشد که ابراهیم در درخواست امامت برای ذریه خود، عموم را مطرح کرد، ولی خدای حکیم و علیم در پاسخ به وی، عموم را ردّ و امامت را تنها برای غیر ظالمان پذیرفت. البته اگر بپذیریم که درخواست امامت برای ذریه فرزندان متأخر از دعای ثمرات و امنیت است، باید گفت ابراهیم از جواب خدا در اینجا، در دعای خود برای امامت نیز توسعه داد، لیکن خداوند پاسخ داد که قضیه متفاوت است.

برخی از مفسران با مسلک عرفانی جمله «مَنْ کَفَر فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلًا» را این گونه معنا نموده اند که، این تمتیع اندک به وسیله معانی عقلی و معلومات کلی نازل شده از سوی خدا مراد است، که به حسب استعدادشان عنایت می شود. و تعذیب آنها نیز به معنای حرمان و حجابی است که بر آنها قرار گرفته است. و بد بودن مسیر نیز به معنای نقصان و تکمیل نبودنشان می باشد. (2)

1. درخواست امامت برای فرزندان، چنانکه فرمود: «قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لایَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ (بقره: 124)».

2. هدایت به سوی حق، و دوری از بت پرستی، چنانکه فرمود: «وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الأَصْنامَ (ابراهیم: 35)».

3. نمازگزاری خود و فرزندان، که فرمود: «رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاة وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی رَبَّنا وَ تَقَبَّلْ دُعاءِ (ابراهیم: 40)».

4. مغفرت برای خود و پدر و مادرش و مؤمنین، چنانکه فرمود: «ربَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِساب (ابراهیم: 41)».

5. برانگیختن پیامبر در میان ذریه، چنانکه فرمود: «رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ (بقره: 129)».

6. انس و الفت مردم با فرزندانش، که فرمود: «فَاجْعَلْ أَفْئِدَة مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ (ابراهیم: 37)».

پیامش این است که انسان باید به همه شؤون زندگی خود و فرزندان توجه داشته باشد؛ از ایمان و عقیده گرفته تا برون رفتن از انزوا، از اقتصاد گرفته تا امنیت، از عبادت و دوری از گناه گرفته تا غفران و توبه، از وجود رهبر صالح گرفته تا آموزش صحیح و ...

ابراهیم دارد، که از بت و بت پرستی بیزار است، پیروان ابراهیم نیز باید از دشمنان خدا بیزار باشند.

4. افزوده شدن کافر در پاسخ خداوند به ابراهیم و بیان «و من کفر»، نشان از آن دارد که در این دنیا مؤمن و کافر در بهره مندی از مواهب الهی مشترکند.

5. قید «فامتعه قلیلًا». بهره مندی کافر از مواهب الهی به معنای تأیید مواضع آنان نیست، بلکه تنها بهره دنیوی آنان است، و اگر دنیا و آخرت با هم سنجیده شود، انعام کافر سهمی اندک و امری مقطعی و دنیوی است، چنانکه فرمود: «فَما مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا فِی الآخِرَةِ إِلَّا قَلِیلٌ (توبه: 38)».

6. دعای همه جانبه، مبین این است که یک رهبر الهی، یک مدیر اسلامی، و یک پدر تربیت شده در مکتب وحی، باید همه جانبه نگر باشد، و به همه ابعاد زندگی انسان بیاندیشد.

7. جمله «فاضطره الی عذاب النار». بیانگر این نکته است که، اعمال انسانی هر چند به اراده و اختیار او صورت گیرد، ولی گریزی از اثرات وضعی آن نخواهد بود.

***

ص: 57

از آن تعبیر به شالوده می شود. و آن بخشی از زمین است که آماده شده تا دیوار بر روی آن بنا کنند. و در اینجا منظور دیوار است.

تَخافُونَ أَنْ یَتَخَطَّفَکُمُ النَّاسُ فَآواکُمْ وَ أَیَّدَکُمْ بِنَصْرِهِ (انفال: 26)»، که اشارت به وضع مسلمانان در مکه و خطر کفار را دارد، لیکن مؤمنان همه اینها را به چشم خود دیده بودند. اما در آیه مورد بحث و مانند آن با آن که حوادث گذشته را ندیده اند، می فرماید: به یادآورید!

باید توجه داشت که یادآوری چیزی تنها متعلق به دیدن محسوس نیست، بلکه شامل شنیدن، خواندن و هر نوع دانستن قبلی می شود، هر چند از طریق الهام و وحی الهی باشد. و البته این نوع تعبیر خود می تواند انسانها را به مطالعه تاریخ گذشته، و عبرت گیری از آن ترغیب نماید.

الَّذِی بَنَی الْبَیْتَ وَ وَضَعَ أَسَاسَهُ ...». (1) و در روایتی دیگر می فرماید: «... فَلَمَّا أَذِنَ اللَّهُ لَهُ فِی الْبِنَاءِ قَدِمَ إِبْرَاهِیمُ ع فَقَالَ یَا بُنَیَّ قَدْ أَمَرَنَا اللَّهُ بِبِنَاءِ الْکَعْبَةِ وَ کَشَفَا عَنْهَا فَإِذَا هُوَ حَجَرٌ وَاحِدٌ أَحْمَرُ فَأَوْحَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ ضَعْ بِنَاءَهَا عَلَیْهِ ».(2) ضمناً باید توجه داشت که یک ساختمان سه بخش عمده دارد: یکی شالوده یا پی، دوم دیوار، سوم سقف؛ که ابراهیم در این آیه تنها به بخش دوم پرداخته است.

برخی از مفسران در تفسیر آیه به سه نکته اشارت دارند: یکی این که در این دعا عواملی چون: نغمه (آواز) دعا، موسیقی (آهنگ) دعا و جوّ (فضا) دعا وجود دارد که باعث پویایی دعا شده است، و گویا لحظه دعا زنده و متحرک است. دوم این که خصیصه زیبای قرآن را به نمایش گذاشته است، که غایب را به منزله حضور نموده است که گویا او را می بیند، صدایش را می شنود، و از او فیض حیات می گیرد. و این همان تصویر فنّی به معنای درست کلمه است، که شایسته کتاب جاویدان الهی است. سوم این که در این دعا ادب نبوت، ایمان نبوت و شعور نبوت موج می زند، و می خواهد به عنوان ارث برای انبیا به وراثت بگذارد. (1)

5. این که به جای سامع می گوید سمیع، به دلیل ابلغ بودن آن است، زیرا در سمیع قبول و اجابت تعبیه شده است، چنانکه گفته می شود: سمع الله لمن حمده، یعنی قبل الله حمد من حمده.

6. ضمیر فصل در «انک انت » برای تأکید در سمیع بودن خداوند نسبت به سخن بندگان، و علیم بودن او نسبت به نیاتشان می باشد.

***

ص: 64

وسیله چشم، یا قلب، یا شهود روحانی، یا نیروی عقلانی، یا خیال، یا فکر، و یا در خواب صورت گیرد. و قرآن به همه این امر اشارت کرده است. (1) البته اگر واژه رأی متعدّی به دو مفعول شود، معنای علم خواهد داد، مثل آیه مورد بحث.

د. مناسک: کلمه «مناسک » جمع منسک از ریشه «نَسْک» است، که به معنای مطلق عبادت و وسیله تقرب می باشد،(2) چنانکه قرآن نیز می فرماید: «انّ صلاتی ونسکی و محیای و مماتی لله ربّ العالمین (انعام: 162)». سپس این کلمه به اعمال حج اختصاص پیدا کرده است، چنانکه «نسیکه » در خصوص ذبیحه به کار می رود. لغت شناسان می نویسند: نُسُک یعنی عبادت، و ناسک یعنی عابد، لیکن این واژه به اعمال حج اختصاص یافته است. (3)

نیست، بلکه گروهی از آنان مراد است. و این مطلب با ادب و فکر ابراهیم سازگار است، زیرا آن حضرت در جریان تقاضای امامت در ذریه که گفت: «وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی (بقره: 124)»، و شنیدن جواب «لایَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ » که امامت را از ظالمان منتفی دانست، به خوبی آموخت که تقاضا باید برای برخی باشد.

از سوی دیگر با توجه به این که اسماعیل نیز در این دعا با ابراهیم شریک است، به طور طبیعی ذریه نیز باید ذریه هر دو باشد. از این قوم بنی اسراییل که از نسل یعقوب و اسحاق هستند، از دائره این دعا بیرونند. بنا بر این می توان گفت: مقصود پیامبر اسلام و قوم آن حضرت است. (1) آیه بعد که می فرماید: «رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ (بقره: 129)»، نیز مؤید همین معناست.

بلکه باید گفت: منظور از ذریه خصوص ذریه طاهره و عترت مطهره می باشد، زیرا در میان فرزندان ابراهیم و اسماعیل بت پرست، مشرک و گمراهان زیادی وجود داشتند. و نه تنها تقاضای اسلام به معنای عالی ترین درجه عبودیت، سزاوار دعای ابراهیم و اسماعیل برای چنین ذراری نیست، که پایین ترین درجه آن نیز با شأن آنها سازگاری ندارد. بنابراین تنها مصداق واقعی این دعای مستجاب پیامبر و عترت طاهره می باشد. (2) روایات نیز مؤید همین معناست. (3) 2.

نشان داده شود، نه تعلیم تکالیف. مانند آنچه که در «وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ (انبیاء: 74)» آمده است، زیرا این وحی تسدیدی است نه وحی تشریعی. (1) ولی برخی دیگر از مفسران از جمله طبرسی معتقد است که ارائه مناسک به معنای تعلیم و توفیق انجام آن است. (2) ابوالفتوح رازی نیز می نویسد: در خبر است که چون ابراهیم بنای خانه را تمام کرد، جبرییل آمد و به ابراهیم مناسک حج و معالم و ارکان حج را بیاموخت. (3)

زمان حج نزدیک، بلکه همراه آن باشد. افزون بر آن که امامان جمعه نیز باید در آستانه حج به مسایل حج بپردازند.

بنابر این اولین آموزش مناسک، به امر خدا و به وسیله جبرییل صورت گرفت. دومین معلم مناسک پیامبر بود. و سومین آن امام باقر.

جالب توجه این که قرآن در سوره بقره که اولین سوره در بیان مناسک حج است، پس از آن که درباره تاریخ کعبه و معمار آن، و دعای ابراهیم مبنی بر آباد شدن مکه سخن می گوید، می افزاید که ابراهیم از خدا درخواست تعلیم مناسک را نمود. این سیر بیان، حکایت از آن دارد که زائران پس از توجه و التفات به اصل حجّ و اطلاعات مقدماتی و این که به کجا می روند، به آموزش مناسک بپردازند.

ج: جُناح: ریشه این کلمه در اصل به معنای تمایل و انحراف است، چنانکه قرآن نیز می فرماید: «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها (توبه: 61)». و اگر به دو بال پرنده نیز «جناحان» گفته می شود، به این دلیل است که از پیکر اصلی به دو طرف متمایل شده است. (1) به همین مناسبت بعداً این کلمه در هر نوع گناه و انحراف از حق به کار رفته است. (2)

د: تطوّف: واژه تطوّف، مصدر باب تفعل از ریشه طواف به معنای گردش چیزی بر گرد چیز دیگر است. (3) البته چنانکه برخی دیگر(4) گفته اند: طواف گاهی با حرکت دورانی بر گرد چیزی صورت می گیرد مثل طواف بیت الله، و گاهی به صورت حرکت های تکراری به سمت چیزی می باشد، مثل طواف خادم نسبت به مخدوم، چنانکه قرآن می فرماید: «یطوف علیهم ولدان مخلدون (وافعه: 17)». طواف بین صفا و مروه نیز از قسم اخیر است.

ه: تطوع: تطوع از ریشه طوع، در اصل به معنای انقیاد و پذیرش است، لیکن باب تفعل آن در عرف به معنای به جای آوردن کاری بدون درخواست اجر و مزد می باشد. (5)

بودن مسلمین، یهودی و نصرانی نبودن ابراهیم، برخی از مباحث قبله و مسجد

الحرام، و نیز بعثت پیامبر اسلام که ثمره دعای ابراهیم است، و نیز درخواست آموزش مناسک اشارت نموده است. در ادامه این مباحث به بیان یکی از مناسک حج و عمره پرداخته و می فرماید: «إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاجُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما (بقره: 158)».

در این آیه سه مطلب عمده وجود دارد، که عبارت است از:

اسماعیل اشک سوزان هاجر و تلاش او برای یافتن آب برای کودک شیرخوارش

است، که در آن بیابان سوزان برای بقای حیات خود دست و پا می زد. (1) و نیز خاطره هبوط آدم و حواء به زمین را یادآور می شود، چنانکه در وجه نامگذاری این دو کوه به صفا و مروه بیان شده است. در روایتی امام صادق می فرماید: «نزل آدم علی الصفا و نزلت حواء علی المروة فسمی الصفا باسم آدم المصطفی و سمیت المروة باسم المرأة».(2) بنا بر معنای دوم، خداوند صفا و مروه را برای عبادت بندگان قرار داده است، تا با دعا، ذکر و به جای آوردن اعمال به عبادت خدا بپردازند. بنا بر این قرآن با بیان «انّ الصفا و المروة من شعائر الله »، اعلام نمود که انجام دادن سعی بین صفا و مروه از خود از شعائر است. (3) البته باید توجه داشت که منظور از نشانه و شعائر بودن صفا و مروه، نشانه تکوینی نیست، بلکه علامتی تشریعی است که خداوند سبحان در مقام تشریع منسک سعی، آن را قرار داده است. (4) و جمله «فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ»، مؤید آن است.

والمروة مما ابتدع اهل الجاهلیة، فانزل الله هذه الآیة».(1) و یا در روایت دیگری آمده است که بعد از امر به طواف بیت، افرادی که در مسعی طواف می کردند به پیامبر گفتند: خداوند از طواف بین صفا و مروه چیزی نگفته است، پس معلوم می شود که چنین طوافی اشکال دارد، در پی این جدل ها آیه «فلاجناح » نازل شد. (2) اما قرینه منفصل و بیرون از آیه، یعنی روایات نیز به این موضوع پرداخته است. چنانکه معاویه بن عمار از امام صادق روایت می کند که فرمود: «السعی بین الصفا و المروة فریضة».(3) و در روایت دیگری که محمد بن مسلم نقل می کند، می گوید: از امام صادق پرسیدیم که خداوند درباره نماز مسافر فرموده است: «فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ [نساء: 101]»، و نفرموده است: افعلوا، پس چگونه بر وجوب دلالت دارد؟ حضرت در پاسخ فرمود: «أَ وَ لَیْسَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِی الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما أَلاتَرَوْنَ أَنَّ الطَّوَافَ بِهِمَا وَاجِبٌ مَفْرُوضٌ ».(4) امام در حقیقت با یکی دانستن سیاق هر دو آیه، و مفروغ بودن وجوب سعی در آیه، حکم وجوب در آیه قصر نیز بیان نمود.

صفا شروع بشود. (1) به نظر می رسد بدون کمک گرفتن از روایات چنین حکمی مشکل است، زیرا واو عطف است و تنها بر مطلق جمع دلالت می کند و ظهوری در ترتیب ندارد، چنانکه در قرآن می خوانیم که فرمود: «کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ اللَّهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (شوری: 3)»، و قطعاً ترتیب در آن مراد نیست.

اما از ناحیه اخبار، در روایتی معاویه بن عمار می خوانیم که امام صادق گفت: که پیامبر فرمود: «ابْدَءُوا بِمَا بَدَأَ اللَّهُ بِهِ ».(2)

در خصوص تطوع در آیه، برخی بر این باورند که منظور سعی مستحبی است. (1) لیکن چون سعی را در ضمن حج و عمره خواسته و فرموده است: «فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ» نمی توان پذیرفت که سعی مطلوب مستقل باشد.

برخی دیگر معتقدند که مراد حج و عمره مستحبی است، عده ای دیگر بر این عقیده اند که همه خیرات و طاعات را شامل می شود. و هر عملی که انسان انجام دهد حساب او با خداست،(2) خواه این عمل سعی و طواف باشد یا غیر آن.

دو وصف «شاکر» و «علیم »، بیانگر این است که خدا اعمال صحیح انسانها را بدون پاسخ نمی گذارد، و به آنها پادش می دهد، لذا فرمود: خدا شاکر است. و از آن جایی که پاداش دادن مستلزم آگاهی است، وصف علیم را به دنبال آن بیان نمود. این دو وصف از یک سو نشان از آن است که تنها اعمال صالح انسانها در پیشگاه خدا مقبول و مشکور است. و از سوی دیگر بیانگر این است که خدای سبحان اعمال صالحه بندگان که در حقیقت احسان خدا به آنهاست، به منزله احسان بندگانش به خود به حساب آورده است و از آنها تشکر می کند. و از این رو در جای دیگر نسبت به ابرار فرمود: «إِنَّ هذا کانَ لَکُمْ جَزاءً وَ کانَ سَعْیُکُمْ مَشْکُوراً (ابرار: 22)».

2. تشریع سعی بین صفا و مروه، بیانگر این است که برای احیای نام خدا و عظمت آیین او، باید تا پای جان ایستاد و حتی از کودک خود نیز گذشت.

3. سعی بین صفا و مروه، که مدتی محل استقرار بت بوده است، این پیام را دارد که استقرار چند روزه بت ها نمی تواند از اهمیت کار با ارزش هاجر بکاهد.

4. گرچه «تطوع خیراً» عام است و شامل همه امور خیر می شود، اما به قرینه اقتران با شعائر الله می توان دریافت که حفظ شعائر الهی یکی از مصادیق بارز خیر می باشد.

5. بیان «شاکر و علیم » در پس بیان «تطوع خیراً» به ما می آموزد که در یاد و نام خدا، باید اوصاف متناسب با فعل به کار ببریم. در مقام توبه گفته شود: «تواب رحیم »، در مقام درخواست فتح و پیروزی گفته شود: «عزیز»، و در مقام دعا گفته شود: «سمیع الدعاء»، و ...

***

ص: 80

د: فدیه: فدیه در اصل به معنای عوض و بدلی است که برای رهایی اسیر پرداخت می شود، سپس در پرداخت جریمه ای که مکلف در کوتاهی عبادت باید بپردازد به کار رفته است. (1)

ریشه در تاریخ ابراهیم و اسماعیل و تجدید بنای کعبه دارد. آری آنچه ابراهیم برای قوم عرب به جای گذارد، عاری از تغییرها و بدعت هایی بوده که در عرب پیش از اسلام وجود داشت، زیرا آنها این عبادت عظیم را با شرک و بت پرستی در آمیخته، و برخی از مناسک آن را تغییر داده بودند. (1) آری شارع مقدس اسلام، کلمه حج را که در زبان عرب رایج و شایع بوده است. از عرف و لغت آن اقتباس نموده و با نقل از معنای پیشین به معنای مورد نظر خود، در حقیقت معنای جدیدی بدان بخشیده است، و به اصطلاح حقیقت شرعیه شده است؛ چرا که تقریباً به همه مناسک حج به نحوی در قرآن اشارت شده است، و حجّی که در فرهنگ قرآن و زبان پیامبر به کار رفته، مجموعه مناسکی است که در مکه و مشاعر و در زمان خاص و به شکل خاص صورت می گیرد. از این رو فقها نیز در تعریف حج می گویند: «حج نام مجموع مناسکی است که در مشاعر مخصوص انجام می شود».(2) و در معنای عمره برخی معتقدند: عمره برگرفته از اعتمار به معنای زیارت است. (3) برخی دیگر می گویند: عمره در اصل دو کاربرد دارد: یکی بقا و امتداد زمان، و از همین معناست عمر انسان و عمارت زمین. دوم علوّ و ارتفاع، خواه با صوت باشد یا چیز دیگر. و عمره برگرفته از این معناست، چرا که شخص معتمر به هنگام احرام و گفتن تلبیه فریاد می زند و صدای خود را بالا می برد. (4) به نظر می رسد، وجه نامگذاری عمره ممکن است به این جهت باشد که زائر با زیارت خود باعث دوام آبادانی و عمران خانه خدا می شود.

ص: 83

قرآن نیز واژه «عمره» و «اعتمر» به کار برده و فرموده است: «اتموا الحج و العمرة لله (بقره: 196)». و «فمن حج البیت او اعتمر (بقره: 159)». و منظور زیارت خانه خدا در کنار حج است.

فقها نیز در تعریف عمره در کنار حجّ گفته اند: «عمره مناسک مخصوصی است که در میقات و مکه انجام می شود».(1) این که در تعریف عمره سخن از میقات به میان آمده است، و در تعریف حج سخن از مشاعر بود، به این دلیل است که مناسک عمره از میقات های پنجگانه در پنج سو آغاز و در مکه به انجام می شود، ولی مناسک حج از احرام در مکه شروع و به اعمال در مشاعر (و یا به اعمال مکه) ختم می شود.

چهارم آنچه برای او در سخن و عمل روا نیست انجام ندهد. (1) در روایتی نیز از امام صادق می خوانیم که در تفسیر این بخش از آیه فرمود: «یَعْنِی بِتَمَامِهِمَا أَدَاءَهُمَا وَ اتِّقَاءَ مَا یَتَّقِی الْمُحْرِمُ فِیهِمَا».(2) در این روایت هم به اتمام ظاهری و هم به اتمام معنوی اشارت نموده است. در ظاهر باید آن را اداء کند، و در معنا کسی که محرم شد باید خود را از محرمات حفظ کند. و در حقیقت به کمال آن نیز اشارت شده است.

تعبیر «لله » بیانگر این است که همه اعمال حجّ و عمره باید با قصد قربت و تنها برای خدا باشد. و با توجه به این که معرفت و درک انسان ها نسبت به عبادت ها یکسان نیست، حج و عمره نیز مراتبی دارد، که پایین ترین مرتبه آن حج عوام است، برخی از مفسران می نویسند: حج عوام قصد کوی دوست است و حج خواص قصد روی دوست، حج عوام رفتن به سرای دوست است و حج خواص رفتن برای دوست. (3)

برخی از مفسران نیز می نویسند: اگرچه ممکن است حج و عمره از ابتدا واجب نباشد، لیکن وقتی شروع نمود باید به انجام برساند. (1) برخی از علما نیز با توجه با بهره گیری از این تعابیر بر لزوم اتمام مطلق این عبادت ها استدلال کرده و گفته اند: حج، عمره و روزه وقتی شروع شد، اگرچه بنا به دلیلی باطل و فاسد شود، نیز باید به اتمام برسد. و فساد عمل مجوز رها کردن نمی باشد، بلکه موجب قضای آن می باشد. (2) به نظر می رسد این سخن خوبی است، گرچه به همه عبادت ها از جمله وضو، نماز، قرائت قرآن و ... نمی توان تسری داد، اما در خصوص روزه، حجّ و عمره به دلیل تصریح قرآن می توان جاری نمود.

مفسران و فقهای شیعه، از مانع بیرونی چون دشمن و راهزن به صدّ تعبیر می کنند، و از مانع درونی چون بیماری به حصر تعبیر می شود. فاضل مقداد،محقق حلیّ و صاحب جواهر به پیروی از روایات اهل بیت معتقدند که حصر مختص به بیماری، و صدّ مختص به دشمن است. (1) در روایات نیز همین معنا بیان شده است، چنانکه در روایت معاوی بن عمار از امام صادق می خوانیم که فرمود: «المَحصُورُ غَیرُ المَصدُودِ، المَحصُورُ هُوَ المَرِیضُ، وَ المَصدُودُ هُوَ الّذیِ یَردّهُ المُشرِکُونَ ».(2) طبق این روایت، احصاری که در آیه آمده است، در حقیقت دو مصداق دارد: یکی احصار و منع دشمن، دیگری حصر و مشکل بیماری.

برخی از مفسران که حصر در آغاز آیه را مخصوص دشمن می دانند، جمله «فمن کان منکم مریضاً» را شق دوم آن می دانند، و می نویسند: حصر به منع و حبس است، و برای تحقق آن باید مانع و حابسی وجود داشته باشد. بنابراین عقلًا نمی تواند به معنای بیماری باشد، زیرا مستلزم آن است که انسان هم فاعل باشد، هم مانع و هم حابس. (3) البته این سخن خوبی است که محصور و مُحْصَر [مصدود] را از یکدیگر جدا نموده است، لیکن باید توجه داشت که این مانع از آن نخواهد بود که احصار هر دو شقّ محصور و مصدود را شامل بشود؛ زیرا اولًا: به تصریح اهل لغت حصر در بیماری نیز کاربرد دارد، ثانیاً: آنچه به عنوان مانع می باشد مرض است، نه خود انسان. چنانکه اگر پزشکی بیمار شود و خود تشخیص داد که نباید فلان غذا را بخورد، در واقع مانع اصلی همان بیماری است، گرچه در این مورد خودش هم مانع است، هم حاکم است، هم فاعل.

ص: 87

قرآن با تعبیر «فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ » برای محرمی که دچار احصار شده است، وظیفه قربانی را بیان می کند.

استیسار در آیه دو وجه می تواند داشته باشد: یکی این که به معنای «تیسّر» یعنی به قدر امکان و اندازه توانایی باشد، چنانکه درباره قرائت قرآن می فرماید: «فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ (مزّمل: 21)». دوم این که به معنای «سهولت» و انتخاب آسان باشد، یعنی از میان انواع هدی ها آسان ترین آن را انجام دهید. به نظر می رسد، معنای اول مناسب تر است، و گرنه تخییر بین انعام سه گانه معنا نداشت، زیرا تردیدی نیست که ذبح گوسفند آسان ترین است.

اما در خصوص محل این قربانی، مفسران می نویسند: محل قربانی برای محصور به بیماری، مکه است. و برای مُحْصَر به دشمن همان محلی است که مصدود شده است، چنانکه پیامبر در حدیبیه چنین نمود. (1) درباره قربانی، تقییدات و شرایطی است که در ادامه همین آیه بیان خواهد شد.

ندارد قبل از رسیدن قربانی به محل مورد نظر (قربانگاه) سر بتراشد. و آیه تنها دو استثنا را بیان نموده است.

ولی اگر خطاب به مُحصرَین باشد، اصل منع تراشیدن در حال احرام، و جواز استثنایی آن در زمان بحرانی مفروغ گرفته و تنها بیانگر شرایط انجام آن است. از جمله آگاهی از رسیدن هدی به قربانگاه «حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ ».(1) توجه به این نکته لازم است که در این مسأله فرقی بین حلق تمام سر و حلق جزء آن نیست، اما صدق حلق شرط است.

شبیه آنچه درباره روزه وجود دارد. مؤید این مطلب روایاتی است که می گوید: در صورت بیماری خفیف باید به وظیفه اصلی عمل کند. (1)

ب: آزار: تعبیر قرآن کریم این است که «أَو بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ » که به معنای وجود ناراحتی در سر محرم است، خواه به وسیله درد، دُمل یا زخم باشد، یا به خاطر حشره های آزار دهنده باشد.

اما آنچه در اینجا اهمیت دارد انواع حج به سه نوع تمتع، افراد و قِران است، که جمله: «فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ » متکفل بیان آن می باشد، البته این فقره از آیه تنها به تنویع حج به تمتع و غیرتمتع پرداخته است و تقسیم حج غیر تمتع به قِران و افراد را باید از بیرون آیه و از روایات (1) جستجو نمود.

محظورات در بین دو احرام عمره و حج حاصل می شود. علامه امینی نیز در کتاب الغدیر همین مسأله را مورد توجه قرار داده، و بدان پاسخ می دهد. (1) قرطبی نیز در راز نامگذاری حج تمتع، به عنوان یکی از وجوه می نویسد: این که در حج تمتع با انجام عمره همه آنچه با احرام ممنوع شده بود حلال و به آن متمتع شود، و این همان چیزی است که عمر از آن ناراحت بود. (2)

از سوی دیگر آنچه ما در فتاوی اهل سنت می بینیم و در ایام حج مشاهده می کنیم، وجود حج تمتع با دو بخش عمره و حج، و احلال از محرمات حتی تمتع جنسی از زنان است. و حتی قرطبی بر آن ادعای اجماع کرده است. (1) مجموع این مطالب بیانگر آن است که، دیدگاه دوم به واقع نزدیک تر است. برخی از روایات نیز مؤید همین دیدگاه است، مثل روایت عبدالله بن زراره از امام صادق که به او فرمود، سلام مرا به پدرت برسان و بگو: ... عَلیْکَ بِالحَجّ ان تهلّ بِالافْرادِ، وَ تَنوِی الفَسْخَ اذَا قَدِمتَ مَکّةَ فَطُفْتَ وَ سَعَیْتَ فَسَخْتَ مَا اهْلَلْتَ بِه، وَ قَلّبْتَ الحَجّ العُمْرَةَ وَ احْلَلْتَ الی یَوْمِ التّروِیةِ ثُمّ استأنِف الاهلالَ بِالحَجّ مُفرِداً الی مِنی، ... فکذلک حجّ رسول الله و هکذا امر اصحابه ».(2) ظاهر روایت حکایت از وجود شبهه در مشروع نبودن آن دارد، که امام آن را بر طرف نموده است.

به هرصورت، عمر حق تحریم متعه حج و تغییر احکام شرعی را نداشت، و توجیهاتی که برای آن بیان کرده اند بی پایه و اساس است، زیرا عمر حق نداشت بر خلاف نظر قرآن و رأی پیامبر عمل کند، و او نه مشرّع است، و نه شریک پیامبر در تشریع. و این که ادعا شود: این مسأله در زمان پیامبر نسخ شده بود، و عمر نسخ در زمان پیامبر را احیا نمود، سخنی بی دلیل است. و این که می گویند عمر برای زیاد شدن سفر به خانه خدا آن را تحریم نمود، بسیار سخیف است؛ زیرا معنای این سخن آن است که عمر از خدا و پیامبر بیشتر می فهمید. و این که می گویند: این یک حکم حکومتی بوده است، و هر حاکمی حق دارد احکام حکومتی صادر کند. هرچند اصل این سخن می تواند درست باشد، اما حکم حکومتی نمی تواند دوام داشته باشد. و از سخن خود عمر نیز بر می آید که حکم حکومتی نبوده است.

ص: 96

در پاسخ به این سؤال برخی از مفسران گفته اند: این تعبیر اشارت به این دارد که ثلاثه و سبعه، هر کدام حکم مستقلی است، لیکن کامل شدن تکلیف منوط به انجام سبعه می باشد. (1) بعضی دیگر این تعبیر را نشانه تأکید بر انجام آن و عدم سهل انگاری دانسته اند. (2) و برخی این احتمال را داده اند که بسا اشارت به کامل بودن عدد ده باشد. (3) بعضی نیز گفته اند: چون «واو» ممکن است به معنای «او» به کار رود، برای رفع این ایهام تصریح نموده است. و بالاخره این که می خواهد بیان کند که این ده صیام در حج در نوع کامل است، و گرچه بدل از قربانی است اما چیزی کمتر از آن ندارد. (4) در روایتی از امام صادق می فرماید: «الْکَامِلُ کَمَالُهَا کَمَالُ الأُضْحِیَّةِ سَوَاءٌ أَتَیْتَ بِهَا أَوْ أَتَیْتَ بِالأُضْحِیَّةِ».(5) یعنی صیام ثواب کامل اضحیه را دارد، که در واقع مؤید سخن اخیر می باشد.

و نتیجه آن این است که هدی و بدل آن ویژه متمتع است. و چون جمله: «فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِ » عام است، شامل حرمی وغیر حرمی می شود. (1) و در نهایت می تواند بگوید: اگر کسی از ساکنان حرم نیز حج تمتع به جای آورد باید قربانی کند، چون حکم هدی و بدل آن بر محور تمتع می چرخد نه بر محور حرم، لیکن انصاف این است که ذلک به تمتع باز می گردد.

در این که منظور از حاضران مسجد الحرام چیست؟

مفسران و فقهیان شیعه عمده بر دو دیدگاه دوازده میل [چهار فرسخ ]،(2) و چهل و هشت میل [شانزده فرسخ ] دور می زند. (3) بنابراین کسانی که در این محدوده ساکن باشند، جزء حاضران به شمار می آیند.

در میان مفسران اهل سنت، برخی بر محدوده حرم اصرار دارند. (4) برخی دیگر چون فخر رازی با آن که شافعی است و نظر شافعی محدوده قصر نماز (شانزده فرسخ) است، لیکن در تفسیر آیه می گوید حق با مالک است که می گوید: اهالی مکه و نواحی متصل به آن، تنها جزء حاضران مسجد الحرام می باشند. (5) ابوحنیفه هم اهل مواقیت را از حاضران می داند. (6) گرچه ظاهر آیه که می فرماید: «حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرام » مفید این معناست که تنها ساکنان اطراف مسجدالحرام منظور است، لیکن برخی از روایات، از جمله روایت زراره که از امام صادق درباره حد حضور می پرسید، می فرماید: «ثمانیة

ص: 100

واربعین میلًا من جمیع نواحی مکة».(1) محدوده ای فراتر از اطراف مسجد الحرام را بیان می دارد. و مؤید دیدگاه شیخ طوسی و پیروان او است.

نکته ای در این جا وجود دارد معیار را اهل قرار داده است، زیرا آنان هستند که در چنین محدوده هایی سکونت دارند، و مردان ممکن است بیشتر در سفر باشند.

ضمناً تعبیر به «لم یکن اهله حاضری ...». به جای نایی و بعید، اشارت به تسهیل و تخفیف برای مسافران است.

تمتع را به حج افراد بدل نماید. (1) البته در جایی که شخص مخیر باشد در انجام هر یک از انواع حج، مثل حج منذور مطلق، تمتع افضل است، به دلیل این که مشتمل بر دو منسک حج و عمره است، و دو منسک افضل از منسک واحد است. و برخی از روایات نیز بر آن دلالت می کند. از جمله در روایتی از امام باقر می خوانیم که در پاسخ راوی که پرسیده بود آیا حج افراد انجام دهم؟ حضرت فرمود: «لَو حَجَجْتُ الفاً الفاً، لَتَمَتَعْتُ، فَلا تُفرِد».(2)

حاجی باید پس از انجام مناسک حج، به دیدار امام خود برود، و آنچه در مناسک با خدای خود عهد بسته، با امام تجدید عهد نماید. و بسا مناسک خود را عرضه نماید تا امام بر درستی آن صحه بگذارد. و در زمان غیبت امام به زیارت امامان- علیهم السلام- برود.

2. تعبیر به «لله » در آغاز بیان حج و عمره، پیامش این است که حجّ و عمره و همه اجزاء و جزییات آن دو نیز باید تنها برای خدا باشد.

3. جمله «فإن احصرتم » که پس از بیان «أتموا الحج والعمرة» آمده است، مبین این حکم است که احصار در هر یک از حج و عمره ممکن می باشد.

4. تخییر در پرداخت فدیه، و تشریع بدل قربانی، بیانگر این است که احکام اسلامی از انعطاف کافی برخوردار است.

5. تعبیر «فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ »، مبین این حکم است که رویکرد به صیام مترتب بر نبود قربانی است، نه تخییر بین آن دو.

6. عبارت های «فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیامٍ »، و «فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ »، و «فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ». گرچه به ظاهر اخبار است، اما در حقیقت انشاء و در مقام تشریع است، یعنی انشاء به لسان اخبار می باشد.

7. بیان حلق، قربانی و بدل قربانی در این آیه، و نپرداختن به موارد دیگر، پیامش این است که لازم نیست همه مسایل را یکجا بیان نمود، بلکه بهتر است اندک اندک بیان شود.

8. گرچه در تشریع قرآن، همواره برای زن و مرد با افعال و ضمایر مذکر به کار رفته است، اما مسأله حلق اختصاص به مردان دارد.

9. تفاوت تکلیف نسبت به حاضر و مسافر که فرمود: «لم یکن اهله حاضری ». نشان از حکمت این تشریع است که شارع برای آنان که از راه های دور می آیند، و سختی و مشقت سفر را تحمل می کنند، سزاوار است از تسهیل و تخفیف برخوردار باشند.

ص: 103

10. تفاوت وظایف متمتع و قارن و مفرد، در حقیقت مصداقی از تأثیر زمان و مکان در تشریع احکام الهی است.

11. ذکر تقوا در کنار احکام و مناسک حج، مفید این معناست که انجام آن نشانه تقوا و ترک آن علامت بی تقوایی است.

12. سفارش اکید به تقوا و تهدید پس از بیان احکام، مفید این معناست که تساهل در انجام احکام و حدود الهی پذیرفته نیست.

13. ذکر تقوا هم در حج آمده و هم در روزه، با این تفاوت که تقوا در حج زمینه عمل به مناسک قلمداد شده است، ولی در روزه تقوا ثمره انجام آن به شمار آمده است. و این خود نشان از دو نوع تقوا، و یا تفاوت در تأثیر و تأثّر احکام الهی دارد.

***

ص: 104

می گیرد و لازم نیست که همه ماه ظرف زمان حج باشد، چنانکه نماز روز جمعه و عید نیز لازم نیست همه روز را فرا بگیرد. (1) البته چون «اشهر» به لحاظ معنا ظرف زمان است، و حجّ از مقوله فعل است، نمی تواند حجّ خود زمان باشد، از این رو و به لحاظ قوانین ادبی می بایست کلمه مناسبی چون «اشهر»، «زمان »، «وقت »، در تقدیر گرفت. برخی از مفسران بدون تقدیر نیز به توجیه آیه پرداخته و گفته اند به علاقه حال و محلّ صحیح است که گفته شود: الحجّ اشهر، چنانکه گفته می شود: «لیل قائم » و «نهار صائم ».(2) به هر صورت آیه بیانگر این است که زمان حجّ در میان عرب معروف و مشهور بوده و باید در همان زمان معین که یادگار دوران ابراهیم است انجام شود، و کسی حقّ تغییر و تبدیل آن را ندارد. چون سابقه تغییر و تبدیل زمان در عرب وجود داشته است، و آنها به خاطر مصالح واهی خود زمانها را جابه جا می کردند. قرآن از جابه جایی به نسی ء تعبیر کرده و می فرماید: «إِنَّمَا النَّسِی ءُ زِیادَةٌ فِی الْکُفْرِ ... یُحِلُّونَهُ عاماً وَ یُحَرِّمُونَهُ عاماً (توبه: 36)». (3) نکته جالب این که دو ماه از این ماههای حرام (ذی قعده و ذی حجّه) همان ماههای حجّ است.

از این که زمان حج را محدود نمود به ماههای معین، معلوم می شود که عمره زمان مخصوصی ندارد و در طول سال می توان آن را انجام داد. البته عمره تمتع چون پیوند ناگسستنی با حج تمتع دارد، و گویا با حج یک عمل به شمار می رود، نیز مشمول ماههای حج می باشد.

ص: 107

نیست، بلکه گویا احرام را مفروغ عنه دانسته و به احکام آن پرداخته است، زیرا می فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الأَنْعامِ إِلَّا ما یُتْلی عَلَیْکُمْ غَیْرَ مُحِلِّی الصَّیْدِ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللَّهَ یَحْکُمُ ما یُرِیدُ (مائده: 1)».

واژه حُرُم، از لحاظ ساختاری جمع است که مفرد آن می تواند حریم، حِرْم، حَرام، و مُحْرِم است، البته مصدر نیز می تواند باشد. (1) این واژه به اشتراک لفظی شامل همه این موارد می شود، چنانکه قرآن در خصوص زمان حرام می فرماید: «إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللَّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً ... مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ (توبه: 35)».

این آیه در صدد بیان حلیت حیوانات سه گانه شتر، گاو، و گوسفند است، لذا فرمود: «أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الأَنْعامِ ». پس از آن به دو استثناء اشارت نمود: یکی گوشت های حرام،(2) و دیگری صید در حال احرام که فرمود: «غَیْرَ مُحِلِّی الصَّیْدِ». روشن است که این جمله حال است از برای ضمیر در «لَکُم »، و جمله «وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ »، نیز حال است از برای «محلّی الصید».(3) که نتیجه این می شود که گوشت انعام بر شما حلال است، مگر آنچه حرمتشان بیان می شود. و مگر صید در حال احرام.

در آیه دیگر نیز به همین معنا اشارت نموده و می فرماید: «وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا (مائده: 2)». در این آیه شریفه نیز اصل احرام را مفروغ دانسته است. و برای تأکید می فرماید: بعد از بیرون رفتن از احرام می توانید صید کنید.

و در جای دیگر می فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاتَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ (مائده: 95)». و در ادامه می فرماید: «أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ مَتاعاً لَکُمْ وَ لِلسَّیَّارَةِ (مائده: 96)». در این آیه، ضمن مفروغ دانستن احرام، به ممنوع بودن صید خشکی در حال احرام، و روا بودن صید آبی برای مقیم و مسافر تصریح می کند، و در پایان آیه با تأکید دوباره و صراحت بیشتر می فرماید «وَ حُرِّمَ عَلَیْکُمْ صَیْدُ الْبَرِّ ما دُمْتُمْ حُرُماً».

خواه راست باشد یا دروغ، و گفتن «لا و الله» و «بلی و الله» است. (1) در روایات نیز بر این معنا تصریح شده است؛ در همان روایت معاوی بن عمار آمده است که امام صادق فرمود: «الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله ».(2) بیان این مصداق از سوی امام با معنای لغوی و اصطلاحی جدال کاملًا مرتبط است، چرا که مراء کننده قصد دارد با قسم خوردن در گفتگوی خود بر طرف مقابل پیروز شود.

فجزاءٌ مثل ما قتل من النعم یحکم به ذوا عدل منکم هدیاً بالغ الکعبة او کفارة طعام مسکین او عدل ذلک صیاماً لیذوق وبال امره (مائده: 95)».

برخی از مفسران می گویند: این که مقید به تعمد نمود، بدین معناست که حکم خطا فرق می کند، زیرا در خطا قصد کشتن صید را نداشت، بلکه مثلًا به قصد تیر اندازی، ناگهان به صید برخورد نمود. و نیز این که به طور مطلق کفاره را واجب نمود، بیانگر عدم تفاوت بین ذاکر و ناسی و ساهی است. (1)

این دو آیه ضمن آن که اصل کفاره محرمات را تشریع می کند، مسایلی چون: عوامل اضطرار، جایگزین کفاره، نوع کفاره، محل انجام هدی و فلسفه کفاره را نیز بیان می کند.

در جمله بعدی فرمود: «وَ تَزَوَّدُوا». با این جمله یادآور می شود که به فکر زاد و توشه باشید، می نویسند: درآن زمان برخی ازمردم عرب با دست خالی به زیارت خانه می رفتند، و منطقشان این بود که ما عازم حج و زایر خداییم، و ممکن نیست که خداوند به ما غذا ندهد. (1) خداوند با ردّ چنین منطقی به حاجیان سفارش می کند که زاد و توشه با خود بردارند.

در ضمن با بیان بسیار لطیف، به توشه اخروی نیز توجه داده و می فرماید: «فَإِنَّ خَیْرَالزَّادِ التَّقْوی ». تزودوا توشه دنیایی بود، و خیرالزاد توشه اخروی است. و سفارش دوباره بر تقوا.

می نویسند: توشه در دنیا انسان را به لذت موقت و آمیخته با گرفتای می رساند، ولی توشه آخرت انسان را به لذت دایمی و به دور از آلام متصل می کند. توشه دنیا پشت سر انسان است و خاصیت متصرم و زوال پذیر دارد، ولی توشه آخرت پیش روی انسان و هر لحظه باعث قرب و وصول می شود. توشه دنیا باعث لذت جسمی، شهوی و اشتهایی می شود، ولی توشه آخرت موجب لذت روح و وصل به آستانه قدس و جلالت می شود. (1)

و در آخرین جمله برای بار سوم به تقوا اشارت نموده و می فرماید: «وَ اتَّقُونِ یا أُولِی الأَلْبابِ». این جمله که در حقیقت خطابی خاص به صاحبان خرد است، مبین این معناست که اگر دیگران توجهی ندارند، لااقل شما به این مهم توجه داشته باشید. (2) برخی از مفسران می نویسند: این که در پایان آیه فرمود: «وَ اتَّقُونِ یا أُولِی الأَلْبابِ ». این بدان معناست که اقتضای لبّ و عقل تقوای الهی است، و هر کس رعایت تقوا نکند، نشانه بی خردی او است. (3)

3. ذکر رفث، فسق و جدال در محذورات حج، بیانگر فعالیت قوای سه گانه شهویه، غضبیه، و وهمیه است. رفث مربوط به قوه شهویه، فسق مربوط به قوه غضبیه، و جدال مربوط به قوه وهمیه است.

4. سفارش مکرر به تقوا در یک آیه، بیانگر نقش تقوا در حج است، که اگر کمترین سهل انگاری شود، ممکن است انسان در کنار خانه خدا و در حال مهمانی آن ذات پاک مرتکب گناه شود.

5. برای هر سفری زاد و توشه ای لازم است، حتی اگر مسافر خانه خدا باشی. و گمان نکن که چون در ضیافت الهی هستی بناست غذا از آسمان بیاید.

6. انسان در سفری مثل حج، متوجه می شود که کسی برای کسی سودمند نیست، مگر زاد و توشه ای که خود برداشته است. و لذا باید به فکر آخرت باشد.

7. با جمله «تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزَّادِ التَّقْوی »، همگان را به این نکته توجه می دهد، که نباید دنیا را به بهانه آخرت رها کرد، و یا آخرت را به بهانه دنیا ترک نمود.

8. بین تقوا و خردمندی رابطه ناگسستنی وجود دارد، زیرا با خرد و اندیشه می توان به سادگی به فکر فردای قیامت بود، و متاع اندک دنیا و لذت زودگذر آن را جایگزین نعمت های دایمی آخرت نکرد.

9. خطاب به «أُولِی الأَلْبابِ »، بیانگر این است که برگزیدن توشه اندوزی اخروی بر زراندوزی دنیوی کاری است، که تنها از صاحبان خرد انتظار می رود.

10. گوینده باید، در تبلیغ خود به همه راهکارهای توجه داشته باشد، وظایف را بگوید، مناسک و احکام را تشریح نماید، انذار داشته باشد، نصحیت کند، به تعقل و خردورزی نیز تشویق نماید.

11. تقوا هم در حج و هم در بسیاری از عبادات بیان شده است، با این تفاوت که تقوا در حج زمینه عمل و در عبادات دیگر ثمره انجام آن می باشد. یعنی تقوا در حج محصّل و در دیگر عبادت محصول است.

ص: 118

سؤال از ماهیت هلال و چگونگی ظهور آن بعد از محاق.

سؤال از دوازده بودن عدد ماه.

سؤال از فایده تغییرات بوده است؟(1)

سؤال از احکام شرعی مربوطه می باشد. (2) مجموع این سؤال ها را می تواند در دو پرسش عمده خلاصه نمود: یکی سؤال از سبب و علت ظهور اهلّه، دوم سؤال از حکمت و احکام آن؟

در خود سؤال نشانه ای از نوع سؤال نیست. از این رو برخی از مفسران به قرینه پاسخی که در آیه آمده و صیغه جمعی که به کار برده است، گفته اند سؤال از سبب و یا فایده هلال بوده است. و از این که در پاسخ فرمود: «هِیَ مَواقِیتُ لِلنَّاسِ وَ الْحَجِ » معلوم می شود، که آنچه برای اعمال و افعال قرار داده شده است زمانهاست، که عنوان ماه های قمری به خود گرفته است نه هلال که از سنخ زمان نمی باشد، و تنها صورت و اشکالی از قمر می باشند. (3) از سوی دیگر بسیاری از تفاسیر با توجه به قرینه سبب نزول گفته اند، محتوای سؤال کم و زیاد شدن چهره پیدای ماه و تغییر شکل های آن بوده است.

اگر سؤال از امور تکوینی و علل و اسباب این تغییرات باشد که بعید هم نیست، آنچه در بدو امر به ذهن می رسد این است که پاسخ داده شده با سؤال مطابقت ندارد! و از سویی می دانیم که خدای حکیم سخن بدون حکمت نمی گوید، برخی از مفسران در این زمینه می گویند: خداوند با این پاسخ به پرسشگران می فهماند که پرسش باید ثمره علمی و یا عملی، و یا فایده دینی یا دنیایی داشته باشد، و باید سؤالی که مشکلی را حلّ نمی کند رها کنند، و به دنبال پرسش های اساسی برآیند، به خصوص این که این گونه سؤال ها از ناحیه یهود مطرح می شده است، و قصد داشتند مسلمانان را به عجز و ناتوایی وانمود کنند، از این رو خدای حکیم مخاطب را از پاسخی که درک آن سخت بود به حکمت اهله که سودمندتر بود منصرف نمود.

در این گونه پاسخ گویی لطف و مرحمتی نهفته است که بیانگر بلاغت گوینده است، زیرا در آن مصلحت علمی و عملی مخاطب و میزان توانایی فهم وی ملاحظه شده است، افزون بر آن که نهایت علاقه معلّم به متعلّم را نشان می دهد. (1) باید توجه داشت، که خدای حکیم و قرآن کریم همواره به هر پرسشی از سوی هر کس و در هر موضوعی پاسخ نخواهند داد، چرا که به خوبی مشاهده می شود حکیم متعال در برابر سؤال کفار از روح که به حسب ظاهر از ماهیت و حقیقت آن بوده است، می فرماید: «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْر رَبِّی وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا (اسراء: 85)». پرسشگران را به علم الهی حوالت داده است، چرا که مخاطبان توانایی دریافت پاسخ مناسب را نداشتند.

ص: 122

تعیین تاریخ امکان پذیر نیست، به همین دلیل خداوند بزرگ برای نظام زندگی، این تقویم جهانی را در اختیار همگان قرار داده است. (1)

نیز اشارت نموده و فرموده است: «إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللَّهِ اثْناعَشَرَ شَهْراً فِی کِتابِ اللَّهِ (توبه: 35)».

نباید از در وارد مسجد الحرام شود، بلکه باید از سوراخی که ایجاد می کردند، به مسجد وارد شد و آن را نشانه شجاعت خود می دانستند. (1)

در اینجا به معنای وصف «بارّ» است. (1) ولی آنچه مهم است این است که این عدول از وصف به مصدر عنایت به تحقق صفات است نه تنها مفاهیم ذهنی.

در پایان هر دو آیه سخن از تقواست، در آیه اول امر به تقواست، که فرمود: «وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ ». و در آیه دوم انجام امور برّیه را نشانه تقوا دانسته است، و می فرماید: «وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ ». علامه طباطبایی در اینجا می فرماید: تقوا از صفاتی است که با همه مراتب ایمان و مقامات کمال قابل جمع است، و روشن است که این مراتب و مقامات تنها می تواند انسان را به فلاح و سعادت سوق دهد. و این چنین نیست که حتماً انسان را به سعادت برساند، مگر این که موجب زدودن شرک و ضلال گردد، لذا در بیان تقوا با تعبیر «لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ » بیان نمود. (2)

خود را از آنها می گیرند، و این بدان جهت است که وحی الهی در خانه آنان نازل شده و آنها پرورش یافتگان مکتب قرآن هستند.

چنانکه در روایتی دیگر امام باقر می فرماید: «وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ، یعنی؛ أن یأتی الأمر من وجهه ».(1) این بدان معناست که آیه به معنای وسیعتر و عمومی تری اشارت می کند و آن این که برای اقدام در هر کار باید از راه صحیح وارد شد، نه از مسیر انحرافی و وارونه.

این معنا نیز محتمل است که بگوییم: مجموع دو بخش آیه متضمن یک حکم کلی است و آن اینکه به صورت کنایی از بی اعتنایی به اوامر الهی، تغییر زمان احکام، و انجام احکام شرعیه بر خلاف نظر شرع را نهی می کند. (1) و به این صورت کاملًا با هم مرتبط است.

2. چون تغییر هلال یک مقیاس طبیعی است، و در اثر گذشت زمان تغییر نمی کند، در اسلام به عنوان مقیاس قرار گرفته است.

3. با دقت در پاسخ خداوند امتیاز ماه های قمری بر شمسی روشن می شود، بدین معنا که ماه های قمری برای همه قابل دیدن است در حالی که ماه های شمسی را فقط منجمان با وسایلی که دارند تشخیص می دهند.

4. قرین شدن مردم و حج در آیه «للناس و الحج » بیان گر این است، که در نظم طبیعی ماه و بروز هلال نیز هر دو- دین و دنیا- مورد نظر می باشد.

5. دید بسیاری از مردم در چشمشان است، چون می دیدند که شکل ظاهری خورشید درهر طلوع یکسان است، فکر می کردند که ماه نیز باید این گونه باشد.

6. تعامل موجود در این پرسش و پاسخ (پرسش از علت تغییر هلال، و پاسخ از حکمت آن) اسلوب حکیم نامیده می شود، بدین معنا که گوینده، مخاطب خود را به نحوه صحیح پرسش راهنمایی نمود. (1) 7. جمله «لَیْسَ الْبِرُّ» اشاره به این نکته لطیف می تواند باشد که سؤال مردم از اهله ماه، به جای سؤال از معارف دینی همانند کار کسی است که راه اصلی خانه را گذاشته و از بیراهه وارد خانه می شود.

8. در این آیه دوبار التفات صورت گرفته است: یکی از غیاب «یسئلونک » به خطاب «أن تأتوا»، و دوم از خبر و ماضی «اتّقی »، به انشاء و امر «أتوا» و «اتّقوا»، که بیانگر اهمیت ورود درست به بیت علم و رعایت تقوا می باشد.

9. آنچه مهم است و موجب کمال می باشد، وجود تقوا در انسان و اتصاف بدان است، نه صرف مفاهیم ذهنی.

10. وجود پرهیزگاران سرچشمه همه نیکی هاست، به گونه ای که گویی خود آنها عین نیکی هستند.

ص: 131

احسان آن ذات مقدس به بندگان می باشد، و در آیه به معنای مکنت و مال افزون بر آنچه موجود است می باشد.

ج. افاضه: افاضه بر گرفته از «فاض الماء» به معنای زیاد شدن آب در ظرف و سر ریز شدن آن است. و از همین معناست جاری شدن اشک، و افاضه مردم از عرفات به منی به معنای خروج دفعی و جمعی آنان است. (1) چنانکه قرآن نیز می فرماید: «تَری أَعْیُنَهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِ (نساء: 83)». در افاضه مردم از مکان گویا ظرف مکانی از جمعیت موجود پر شده و سرریز می شوند.

سوره جمعه آمده است که فرمود: «فَإِذا قُضِیَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا فِی الأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ (جمعه: 10)». و چون ابتغاء فضل در آن به بیع تفسیر شده است، بنابر این منظور از فضل در این آیه نیز خرید و فروش و تجارت می باشد. (1) در روایات نیز به این مطلب اشارت شده است، چنانکه در روایتی امام صادقمی فرماید: «إِنِّی لأَرْکَبُ فِی الْحَاجَةِ الَّتِی کَفَانِیهَا اللَّهُ مَا أَرْکَبُ فِیهَا، إِلّا لالْتِمَاسِ أَنْ یَرَانِیَ اللَّهُ أُضْحِی فِی طَلَبِ الْحَلالِ، أَمَا تَسْمَعُ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «فَإِذا قُضِیَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا فِی الأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ»، أَرَأَیْتَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا دَخَلَ بَیْتاً وَ طَیَّنَ عَلَیْهِ بَابَهُ وَ قَالَ رِزْقِی یَنْزِلُ عَلَیَّ کَانَ یَکُونُ هَذَا، أَمَا إِنَّهُ یَکُونُ أَحَدَ الثَّلاثَةِ الَّذِینَ لایُسْتَجَابُ لَهُمْ دَعْوَةٌ ... الرَّجُلُ یَکُونُ عِنْدَهُ الشَّیْ ءُ فَیَجْلِسُ فِی بَیْتِهِ فَلایَنْتَشِرُ وَ لایَطْلُبُ وَ لایَلْتَمِسُ الرِّزْقَ، حَتَّی یَأْکُلَهُ فَیَدْعُو فَلایُسْتَجَابُ لَه ».(2) اما این که برخی فکر می کنند منظور از فضل در آیه فضل معنوی است نه فضل مالی، باید گفت: اصولًا حجّ برای فضل معنوی و نیازی به اذن و اجازه ندارد.

می فرماید: «... وَ مَصْلَحَتِهِمْ مِنْ أَمْرِ دُنْیَاهُمْ فَجَعَلَ فِیهِ الاجْتِمَاعَ مِنَ الشَّرْقِ وَ الْغَرْبِ، لِیَتَعَارَفُوا وَ لِیَنْزِعَ کُلُّ قَوْمٍ مِنَ التِّجَارَاتِ مِنْ بَلَدٍ إِلَی بَلَدٍ، وَ لِیَنْتَفِعَ بِذَلِکَ الْمُکَارِی وَ الْجَمَّالُ ».(1) به معنای جواز و رفع حظر است. و هرگز به معنا این نیست، که اگر کسی حجّ نمود و تجارت نکرد به یکی از اسرار وحکمت های حجّ نرسیده باشد.

مِنْ أَنْ یُذْهِلَکَ فِی ذَلِکَ الْمَوْضِعِ. وَ إِیَّاکَ أَنْ تَشْتَغِلَ بِالنَّظَرِ إِلَی النَّاسِ، وَ أَقْبِلْ قِبَلَ نَفْسِکَ وَ لْیَکُنْ فِیمَا تَقُولُ اللَّهُمَّ رَبَّ الْمَشَاعِرِ کُلِّهَا فُکَّ رَقَبَتِی مِنَ النَّارِ، وَ أَوْسِعْ عَلَیَّ مِنَ الرِّزْقِ الْحَلَالِ، وَ ادْرَأْ عَنِّی شَرَّ فَسَقَةِ الْجِنِّ وَ الإِنْسِ ...». (1) در این حدیث شریف به چند نکته مهم درباره عرفه و عرفات اشارت شده است:

أ. اصل وقوف در عرفات. (2) ب. ترغیب به حمد و ثنا و تکبیر الهی، که فرمود: «فَاحْمَدِ اللَّهَ وَ هَلِّلْهُ وَ مَجِّدْهُ وَ أَثْنِ عَلَیْهِ و ...».

ج. قرائت مکرّر سوره توحید، چنانکه فرمود: «وَ اقْرَأْ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ مِائَةَ مَرَّةٍ».

د. ترغیب به دعا در سرزمین عرفات و روز عرفه، «وَ تَخَیَّرْ لِنَفْسِکَ مِنَ الدُّعَاءِ مَا أَحْبَبْتَ وَ اجْتَهِدْ فَإِنَّهُ یَوْمُ دُعَاءٍ وَ مَسْأَلَةٍ».

ه. استعاذه از شیطان و پناه بردن به خدای سبحان، «وَ تَعَوَّذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ ».

و. رها نمودن کارهای بیهوده، و اشتغال ورزیدن به امور مهم، «وَ إِیَّاکَ أَنْ تَشْتَغِلَ بِالنَّظَرِ إِلَی النَّاسِ وَ أَقْبِلْ قِبَلَ نَفْسِکَ ».

ز. ترغیب به خواندن دعای خاص در روز عرفه و در سرزمین عرفات، «تَقُولُ اللَّهُمَّ رَبَّ الْمَشَاعِرِ کُلِّهَا فُکَّ رَقَبَتِی مِنَ النَّارِ وَ أَوْسِعْ وَ أَوْسِعْ عَلَیَّ مِنَ الرِّزْقِ الْحَلالِ ...».

هم پیمانانشان وقوف به عرفات نمی کردند، و تنها در مشعر وقوف می نمودند. و استدلالشان این بود که ما اهل حرمیم و نباید از حرم خارج شویم، ولی دیگران در عرفات وقوف می کردند و از آنجا افاضه به مشعر داشتند. (1) قرآن با این برتری طلبی مبارزه نموده و به قریش و هم پیمانانشان دستور می دهد همانند دیگر مردم از عرفات افاضه نمایند.

در این که منظور از «ناس» در اینجا چه کسانی هستند؟ دو وجه می توان بیان نمود: یکی این که مراد، دیگر مردمانی باشند که از بیرون از حرم و جاهای دیگر از جمله سرزمین یمن برای حج می آمدند، که در این صورت خطاب «افیضوا» متوجه آنانی خواهد بود که بر خلاف عموم تنها وقوف در مشعر داشتند. وجه دیگر این خطاب به همه حجاج است و منظور از ناس ابراهیم و اسماعیل است، که حج را بنیانگذاری نموده و از عرفات افاضه می نمودند.(2)

شأن نزول و برخی از روایات از جمله روایت علی بن رئاب از امام صادق که می فرماید: «کَانَتْ قُرَیْشٌ تُفِیضُ مِنَ الْمُزْدَلِفَةِ فِی الْجَاهِلِیَّةِ، یَقُولُونَ نَحْنُ أَوْلَی بِالْبَیْتِ مِنَ النَّاسِ، فَأَمَرَهُمُ اللَّهُ أَنْ یُفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفَاضَ النَّاسُ مِنْ عَرَفَةَ»،(3) دیدگاه اول را تأیید می کند. و تعبیر به ماضی و اطلاق امّت بر ابراهیم که فرمود: «إنَّ إِبْراهِیمَ کانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ حَنِیفاً (اسراء: 120)»، و برخی دیگر از روایات مؤید دیدگاه دوم است.

در افاضه در این آیه دیدگاه دیگری نیز وجود دارد و آن این که منظور افاضه از مشعر به سوی منی است، و وجود کلمه «ثمّ» و تکرار افاضه نیز مؤید آن

ص: 138

است. (1) طوسی، طبرسی و فخررازی در نقد این دیدگاه می نویسند: در آیه تقدیم و تأخیر صورت گرفته است، یعنی تقدیر آیه چنین است: «لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّکُمْ، ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفاضَ النَّاسُ، فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ فَاذْکُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ ». لیکن بسا بتوان گفت: با جمله «فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ » به اصل افاضه توجه داده است، و با جمله «ثُمَّ أَفِیضُوا ...»، به کیفیت افاضه اشارت دارد، و تکراری در کار نیست. و کلمه «ثمّ» نیز که برای ترتیب است بر ترتیب ذکری دلالت خواهد داشت.

برای اجابت قرار داده است،(1) زیرا در روایتی از امام باقر می خوانیم که فرمود: «أَعْظَمُ النَّاسِ جُرْماً مِنْ أَهْلِ عَرَفَاتٍ الَّذِی یَنْصَرِفُ مِنْ عَرَفَاتٍ، وَ هُوَ یَظُنُّ أَنَّهُ لَمْ یُغْفَرْ لَهُ، یَعْنِی الَّذِی یَقْنَطُ مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ ».(2) در تفاسیر اهل سنت نیز می خوانیم که، پیامبر در دعای خود در عرفات فرمود: «اللّهمّ إغْفرْ الحاج، و لِمَنِ استَغْفرَ لَهُ الحاجُ ».(3) درباره وقوف در عرفات، مسائل و احکام زیادی است که باید به کتب و روایات فقهی رجوع کرد.

مشاهده جمال حق است نائل شود. و سرّ این که به حرام موصوف شده، این است که وصول آن برای اغیار حرام است. (1)

همان گونه که خداوند سبحان شما را به احسن الوجوه هدایت نمود، شما نیز به احسن الوجه خدا را شکر کنید. (1) در روایات رسیده از امامان معصوم- علیهم السلام- که درباره مشعر و ذکر و دعای آن می باشد، می توان دریافت که ذکر در مشعر عبارت است از: «حمد و ثنای خدا»، «یادآوری نعمت های پروردگار»، «دفع بلاها». «صلوات بر محمد»، «عرض حاجات»، «دعای برای خود، پدر و مادر و فرزندان». چنانکه در روایتی امام صادق به معاویه بن عمار می فرماید: در آنجا این گونه باش: «أَصْبِحْ عَلَی طُهْرٍ بَعْدَ مَا تُصَلِّی الْفَجْرَ فَقِفْ إِنْ شِئْتَ قَرِیباً مِنَ الْجَبَلِ وَ إِنْ شِئْتَ حَیْثُ شِئْتَ ». و این گونه بگو: «فَإِذَا وَقَفْتَ فَاحْمَدِ اللَّهَ وَ أَثْنِ عَلَیْهِ وَ اذْکُرْ مِنْ آلائِهِ وَ بَلائِهِ مَا قَدَرْتَ عَلَیْهِ، وَ صَلِّ عَلَی النَّبِیِّ (صلی الله علیه و آله) وَ لْیَکُنْ مِنْ قَوْلِکَ اللَّهُمَّ رَبَّ الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ فُکَّ رَقَبَتِی مِنَ النَّارِ وَ أَوْسِعْ عَلَیَّ مِنْ رِزْقِکَ الْحَلَالِ وَ ادْرَأْ عَنِّی شَرَّ فَسَقَةِ الْجِنِّ وَ الإِنْسِ، اللَّهُمَّ أَنْتَ خَیْرُ مَطْلُوبٍ إِلَیْهِ وَ خَیْرُ مَدْعُوٍّ وَ خَیْرُ مَسْئُولٍ، وَ لِکُلِّ وَافِدٍ جَائِزَةٌ فَاجْعَلْ جَائِزَتِی فِی مَوْطِنِی، هَذَا أَنْ تُقِیلَنِی عَثْرَتِی وَ تَقْبَلَ مَعْذِرَتِی وَ أَنْ تَجَاوَزَ عَنْ خَطِیئَتِی، ثُمَّ اجْعَلِ التَّقْوَی مِنَ الدُّنْیَا زَادِی ».(2)

و در روایت دیگری به ابوبصیر می فرماید: این گونه بگو: «اللَّهُمَّ أَنْتَ خَیْرُ مَطْلُوبٍ إِلَیْهِ، وَ خَیْرُ مَدْعُوٍّ وَ خَیْرُ مَسْئُولٍ، وَ لِکُلِّ وَافِدٍ جَائِزَةٌ، فَاجْعَلْ جَائِزَتِی فِی مَوْطِنِی هَذَا أَنْ تُقِیلَنِی عَثْرَتِی وَ تَقْبَلَ مَعْذِرَتِی وَ تَتَجَاوَزَ عَنْ خَطِیئَتِی، وَ تَجْعَلَ التَّقْوَی مِنَ الدُّنْیَا زَادِی، وَ تَقْلِبَنِی مُفْلِحاً مُنْجِحاً مُسْتَجَاباً لِی بِأَفْضَلِ مَا یَرْجِعُ بِهِ أَحَدٌ مِنْ وَفْدِکَ وَ حُجَّاجِ بَیْتِکَ الْحَرَامِ ». سپس فرمود: زیاد دعا کن برای خود، پدر و مادرت، فرزندان، خانواده، و مؤمنین، زیرا آن سرزمین موطن شریفی است: «فَإِنَّهُ مَوْطِنٌ شَرِیفٌ عَظِیمٌ وَ الْوُقُوفُ فِیهِ فَرِیضَةٌ، فَإِذَا طَلَعَتِ الشَّمْسُ فَاعْتَرِفْ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ بِذُنُوبِکَ سَبْعَ مَرَّاتٍ، وَ اسْأَلْهُ التَّوْبَةَ سَبْعَ مَرَّاتٍ، وَ إِذَا کَثُرَ النَّاسُ بِجَمْعٍ وَ ضَاقَتْ

ص: 142

عَلَیْهِمُ ارْتَفَعُوا إِلَی الْمَأْزِمَیْنِ ».(1) این احتمال نیز وجود دارد که مراد مطلق ذکر خدا یعنی؛ یاد و نام او مراد باشد.

در خصوص مسائل مربوط به مشعر و زمان وقوف و زمان کوچ از مشعر به منی، مسائل و احکامی است که باید به فقه رجوع نمود.

و از این رو به آنها یادآور می شود که شما در گمراهی بودید و خداوند شما را هدایت نمود. (1) البته این بخش از آیه نیز مانند دیگر آیات منحصر به مسلمانان نخستین نمی شود، بلکه فراگیر همه زمانهاست، و همگان باید به این حقیقت توجه داشته باشند، که خداوند منان برای آنها نعمت هدایت را جایگزین بلای ضلالت نموده است، هرچند پیشینه این گمراهی برای مسلمانان نخستین محسوس تر است.

همگان در آن جمعند «ثُمَّ یَجْمَعُکُمْ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ (احقاف: 26)». لیکن هر کس مسؤول کار خویش است، که فرمود: «وَ کُلُّهُمْ آتِیهِ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَرْداً (طه: 95)».

6. حضور در مشعر و انجام مناسک خود نمادی از هدایت خاصه الهی است، که نصیب زائران خانه خدا شده است. بنابراین هر حاضر در مشعر باید شکرگذار این نعمت باشد.

7. ذکر در مشعر به دلیل «کما هداکم» یک وظیفه بدوی نیست، بلکه وظیفه ای است که در ازاء یک نعمت اعطایی انجام می شود.

8. چون سرزمین عرفات محل فزونی عفو و مغفرت از گناهان است، خدای سبحان خود با «غَفُورٌ رَحِیمٌ »، موصوف نمود تا دلالت بر مبالغه و کثرت نماید.

***

ص: 145

است. (1) و این که برخی از لغت شناسان قرآنی، این واژه را به فضیلت اکتسابی از اخلاق معنا نموده اند،(2) بسا به همین معنا باشد، زیرا کفار در آخرت هیچ فضیلتی ندارند.

أَدْبارِهِمْ نُفُوراً (اسراء: 46)». و ذکر کتبی مانند این آیه که می فرماید: «صوَ الْقُرْآنِ ذِی الذِّکْرِ (ص:1)».

در آیات مربوط به حج کراراً سفارش به ذکر خدا شده است: برای اولین بار در آیه قبلی فرمود: «فَاذْکُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ ». در ادامه همان آیه دو باره فرمود: «وَ اذْکُرُوهُ کَما هَداکُمْ ». برای بار سوم در آیه دیگر که در ادامه همین دسته از آیات است فرمود: «فَاذْکُرُوا اللَّهَ کَذِکْرِکُمْ آباءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً»، که در حقیقت ذکر پس از انجام مناسک است، که فرمود: «فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ »، که تفسیر آن بیان خواهد شد. در مرحله بعدی برای بار چهارم در باره ایام معدودات فرمود: «وَ اذْکُرُوا اللَّهَ فِی أَیَّامٍ مَعْدُوداتٍ (بقره: 203)». در پنجمین مرتبه درباره ایام معلومات فرمود: «وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِی أَیَّامٍ مَعْلُوماتٍ عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الأَنْعامِ (حج: 27)». برای بار ششم در جای دیگر فرمود: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَکاً لِیَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَة الأَنْعام (حج: 34)». و بالاخره برای هفتمین بار در ادامه بیان مسأله قربانی فرمود: «لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلی ما هَداکُمْ وَ بَشِّرِ الْمُحْسِنِینَ (حج: 37)».

این اهتمام به یاد و نام خدا در موسم حج بیانگر جایگاه ویژه مسأله ذکر در حج می باشد، و در حقیقت هشداری است به زائر خانه خدا که در آن مکان و سرزمین مقدس، و در آن زمان و ایام الله مبارک، و در آن فضای پر از معنویت، بیش از پیش به فکر امور مهم و اساسی خود باشد، و بیش از حدّ مشغول مال و اولاد و فکر آنها نباشد، و گرنه دچار زیان و ضرر خواهد شد. و بسا بتوان مصداقی از این آیه شد که می فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاتُلْهِکُمْ أَمْوالُکُمْ وَ لاأَوْلادُکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ (منافقون: 9)».

ص: 148

می دهد که خدای سبحان به زائران خانه خود دستور می دهد، در آن مواقف کریمه و مواضع شریفه به جای یاد و نام از نیاکان خود و پرداختن به مفاخر دنیوی، به یاد خدا باشند.

ج. منظور از این عبادت خودسازی است، بدین معنا که انسان با نفس خود قهر کرده و آثار نفس، و نقوش باطله را آن محو نماید تا نور حق و جلال و عظمت خدا تجلی کند. به دیگر سخن چون مناسک حج را به جای آوردی و آثار بشری را محو نمودی، اینک نوبت تنویر قلب به وسیله یاد خداست. (1)

احتمال دیگری که برخی از مفسران بیان داشته اند این که: مراد از این تشبیه این است، که همان طور که با وجود پدر و مادر، شما تنها از پدرانتان یاد می کنید و از بردن نام مادرانتان اباء دارید، خدا را نیز با توحید و به تنهایی یاد کنید، و از شرک بپرهیزید. (1)

قبلی باید گفت: خدای سبحان ابتدا از ادای مناسک حجّ سخن گفت و فرمود: «فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ »، پس از آن به ضرورت یاد و نام خدا پرداخت و دستور داد که «فَاذْکُرُوا اللَّهَ »، در ادامه برتری یاد خدا بر یاد نیاکان را یادآور شد که «أ وْ أَشَدَّ ذِکْراً»، و در پایان به تقسیم مردم در دعا کردن و بیان خواسته هایشان پرداخت و گفت: «فَمِنَ النَّاسِ ». بنابراین جمله «فَمِنَ النَّاسِ »، تفریع بر «فَاذْکُرُوا اللَّهَ » است، که در حقیقت بیانگر خواسته های متفاوت و متمایز از یکدیگر می باشد.

برخی از مفسران معتقدند که مراد از ناس در آیه شریفه مطلق انسانها اعم از کافر دنیا طلب و مؤمن آخرت خواه می باشد. و از این رو کفار که منکر معادند تنها به دنبال دنیا هستند، و مؤمنان به قیامت هر دو را می طلبند. (1) برخی دیگر بر این باورند که منظور مسلمانانی هستند که اسرار دین را درک نکرده، و نور دین به طور کامل در قلبشان قرار نگرفته است. (2) به نظر می رسد دیدگاه نخست با تعبیر در آیه، که می فرماید: «مَنْ یَقُولُ ربّنا آتنا» چندان سازگاری نداشته باشد، زیرا هر دو گروه معتقد به خدا و ربوبیت او هستند، بنابراین مؤمنان ضعیف الایمان باید منظور باشد، که تنها به فکر دنیا بودند، و از اندیشه آخرت غافل بودند.

خَلاقٍ (بقره: 200)». و نیز فرمود: «مَنْ کانَ یُرِیدُ الْحَیاةَ الدُّنْیا وَ زِینَتَها نُوَفِّ إِلَیْهِمْ أَعْمالَهُمْ فِیها وَ هُمْ فِیها لایُبْخَسُونَ، أُولئِکَ الَّذِینَ لَیْسَ لَهُمْ فِی الآخِرَةِ إِلَّا النَّارُ وَ حَبِطَ ما صَنَعُوا فِیها وَ باطِلٌ ما کانُوا یَعْمَلُونَ (هود: 15- 16)». و نیز فرمود: «مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فِیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً (اسراء: 18)». و فرمود: «مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِی حَرْثِهِ وَ مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَ ما لَهُ فِی الآخِرَةِ مِنْ نَصِیبٍ (شوری: 20)».

ب. کسانی که تنها دنبال امور اخروی هستند و دنیا برای آنها اهمیتی ندارد و هدف نمی باشد، چنانکه می فرماید: «وَ مَنْ أَرادَ الآخِرَةَ وَ سَعی لَها سَعْیَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً (اسراء: 19)».

ج. کسانی که هم دنیای خوبی دارند، و هم آخرت خود را آباد می کنند، چنانکه درباره ابراهیم فرمود: «وَ آتَیْناهُ فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَ إِنَّهُ فِی الآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ (نحل: 122)».

د. کسانی که هم از دنیای خوب محرومند و در آخرت دچار عذابند، چنانکه می فرماید: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلی حَرْفٍ فَإِنْ أَصابَهُ خَیْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَ إِنْ أَصابَتْهُ فِتْنَةٌ انْقَلَبَ عَلی وَجْهِهِ خَسِرَ الدُّنْیا وَ الآخِرَةَ ذلِکَ هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبِینُ (حج: 11)».

قرآن در آیات مورد بحث، می فرماید: دنیا خواهان از نصیب و خلاق اخروی بی بهره اند. اما آنان که به دنبال آخرت هستند و دنیا را نیز برای آخرت می خواهند، در هر دو سرا موفق خواهند شد. و از این رو در ادامه آن می فرماید: «أُولئِکَ لَهُمْ نَصِیبٌ مِمَّا کَسَبُوا وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ ».

به خوبی ملاحظه می شود که دو عبارت «وَ ما لَهُ فِی الآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ»، و «أُولئِکَ لَهُمْ نَصِیبٌ مِمَّا کَسَبُوا»، در تقابل یکدیگر هستند. و از این مقابله روشن می شود که اگر هدف منحصر به دنیا شود، ارزشی نخواهد داشت، چنانکه فرمود:

«وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُورا (فرقان: 23)». و نیز فرمود:

ص: 153

«الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً أُولئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فَلانُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَزْناً (کهف: 104- 105)».

3. ذکر بعد از حج، همانند تعقیب نمازهاست، که در قالب تکبیرات، تسبیحات، تحمیدات و تهلیلات صورت می گیرد.

4. معلوم می شود عظمت و بزرگی انسان در پرتو ارتباط با خداست، نه برشمردن مفاخر و انساب نیاکان.

5. قرآن کریم با تعبیر «من الناس» در صدد تقسیم بندی انسانها است که از زوایای گوناگون صورت گرفته است، از جهت بینش به کافر و مؤمن، از جهت اظهار ایمان واقعی به مؤمن و منافق و ... و نیز این از جهت تعلق به دنیا یا آخرت، و به دنیا طلب و آخرت خواه.

6. خداوند سبحان، دنیا طلبی محض را محکوم نموده است، و آخرت خواهی صرف نیز ترغیب نکرده است، این بدین معناست که دنیا و آخرت را به صورت توأمان خواستن، و این که دنیا مقدمه آخرت است روا می باشد.

7. اهل عرفان می گویند: در کنار این اصناف که با سؤال از حق چیزی طلب می کنند، گروهی دیگر وجود دارند که حقیقت رضا را بشناختند و به حکم خدای تن در دادند و تقدیر وی را پسندیدند، و به جای سؤال از حق به ثنای وی پرداختند. (1) بسا این مؤید این سخن این باشد که پیامبر فرمود: «مَنْ شَغَلَهُ الثَّنَاءُ عَنِ الْمَسْأَلَةِ لِنَفْسِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی أُعْطِیهِ أَفْضَلَ مَا أُعْطِی السَّائِلِینَ ».(2) 8. با توجه به آرزوهایی که از افراد بروز داده می شود می توان به شناخت انسانها رسید و در برابر آنان موضع گیری درست نمود.

ص: 156

حج است و عمل چهارم می تواند مطلق باشد، گرچه در کتاب های مناسک بیتوته و کوچ به عنوان دو منسک از مناسک حج یاد می شود. اما قرآن به عنوان اعمال پس از مناسک تعبیر نموده است، چرا که در آیه قبل فرمود: «فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ ».

نامگذاری این ایام به تشریق به این دلیل بوده، که گوشت های (خون) قربانی بر اثر تابش خورشید انعکاس نور داشتند، و یا به دلیل این است که شب های این ایام روشن است. (1) به هر صورت فرد حج گزار در شب های این ایام یعنی؛ روز یازدهم که به آن «یوم القرّ» می گویند، و روز دوازدهم که به آن «یوم الصدر» گفته می شود. و نیز روز سیزدهم که به آن «یوم النفر» اطلاق می گردد، باید در سرزمین منی و به یاد خدا باشد.

ناگفته نماند که واژه یوم در فرهنگ قرآن گاهی در برابر لیل به کار می رود، چنانکه گفته می شود: «مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَی ذِکْرِ اللَّهِ (جمعه: 9)». و گاهی به معنای شبانه روز می باشد، چنانکه می فرماید: «وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصَادِهِ (انعام: 141)».

فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ لِمَنْ اتَّقَی ». یعنی حجّ گزار پس از آن که شب های یازدهم و دوازدهم در منی بیتوته نمود، می تواند روز دوازدهم از منی کوچ کرده و به مکه برود، و می تواند شب سیزدهم نیز بیتوته کند و روز سیزدهم به مکه برود.

نکته مهمی که در اینجا وجود دارد متعلق «لِمَنْ اتَّقَی » است، که دو دیدگاه وجود دارد: یکی وجه این که متعلق به تعجیل «فی یومین» است، یعنی اگر کسی در حجّ رعایت صید نموده باشد، می تواند روز دوازدهم کوچ کند و گرنه باید تا روز سیزدهم باقی بماند. (1)

دیگر این که منظور کسی است که در حج رعایت تقوا کرده، و حجّی مبرور و مکفّر سیئات به جای آورده است، تفاوتی نمی کند که در روز دوازدهم یا سیزدهم کوچ کند. (2) دیدگاه نخست با سیاق آیات بیشتر سازگاری دارد، زیرا برخی افراد می پنداشتند که کوچ روز دوازدهم گناه هست، و برخی دیگر بر این باور بودند که کوچ روز سیزدهم گناه می باشد، و آنها یکدیگر را متهم می نمودند، این آیه هر دو دیدگاه را ردّ و کوچ در هر دو روز را روا دانسته است.

دیدگاه دوم مطابق روایات است. زیرا روایات «من أتی» بیانگر این است که کسی است که در حال احرامش مرتکب صید و یا آمیزش جنسی با زنان نشده باشد، و گرنه باید روز سیزدهم نیز بماند. (3)

ص: 161

کلی تمام است. و مجاز است که هر گناهی مرتکب شود، بلکه باید توجه داشته باشد که هر آن و هر لحظه رعایت تقوا لازم و ضروری است.

در پایان آیه می فرماید: «وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ إِلَیْهِ تُحْشَرُون »، که در حقیقت تأکیدی مجدد بر رعایت تقواست، و این که روزی می بایست پاسخ گوی اعمالتان باشید.

است را بیان نموده است. و این در حقیقت بیانگر این است که شریعت دارای حدّ و مرز است، و هر کسی نباید از سوی خود کاری را گناه بشمارد.

6. لام در «لمن اتقی»، ممکن است برای اختصاص باشد بدین معنا که این عدم معصیت برای کسی است که رعایت تقوا کرده باشد. و ممکن است به معنای تعلیل باشد، بدین معنا که چون رعایت تقوا نموده است، تعجیل یا تأخیر گناهی نیست. (1) 7. از آنجایی که در فرهنگ قرآن مردم به دسته های مختلف تقسیم می شوند، خدای سبحان در آیات حجّ درباره کافران یا مؤمنان ضعیف الایمان فرمود: «فَمِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا ...». و درباره مؤمنان واقعی فرمود: «وَ مِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَ فِی الآخِرَةِ حَسَنَةً». و پس آن درباره منافقان فرمود: «وَ مِنْ النَّاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَ یُشْهِدُ اللَّهَ عَلَی مَا فِی قَلْبِهِ ... (بقره: 204)».

***

ص: 164

این دلیل است که آب در آن ایستاده و مقیم شده است. برخی نیز گفته اند: برکت به معنای خیر الهی در چیزی است. (1)

برخی از مفسران نیز اول بودن را از نظر شرافت و فضلیت دانسته و برای آن فضایلی ذکر کرده اند، از جمله: دارای بودن مقامات و آیات بینات، آمدن مردم به سوی آن، اعجاز از تخریب در هجوم ابرهه، امنیت آن، و ... (1) از مجموع آنچه گفته شد چنین مستفاد است که خانه خدا از تاریخی بس طولانی برخوردار است، از یک زاویه تا آمایش زمین برای سکونت و زیستن امتداد دارد، و از زاویه دیگر به تاریخ انسان و آدم پیوند می خورد.

به لحاظ تاریخ مدون نیز- چنانکه پیش از این گفته شد- از آیات قرآن استفاده می شود که کعبه پیش از ابراهیم بنا شده است، زیرا می فرماید: «إِذْ بَوَّأْنا لإِبْراهِیمَ مَکانَ الْبَیْتِ (حج: 26)». و نیز فرمود: «رَبَّنا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِواد غَیْر ذِی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ (ابراهیم: 37)». نشان دادن جای خانه به ابراهیم، و اسکان دادن ذریه در وادی غیر مزروعی با قید «عند بیتک المحرم» بیانگر این است که پیش از آن خانه خدا وجود داشته است. در روایتی نیز از امام صادق می خوانیم که فرمود: «إِنَّ آدَمَ هُوَ الَّذِی بَنَی الْبَیْتَ وَ وَضَعَ أَسَاسَهُ ...». (2) 2. جغرافیای خانه خدا

قرآن کریم در خصوص محل کعبه از یک سو می فرماید: «لَلَّذِی بِبَکَّةَ». این که فرمود در بکّه، در حقیقت آدرس دهی برای دست یابی به خانه خدا است، از سوی دیگر خداوند افزون بر نام بردن از بکه از مکه نیز نامبرده و فرموده است: «وَ هُوَ الَّذِی کَفَّ أَیْدِیَهُمْ عَنْکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ عَنْهُمْ بِبَطْنِ مَکَّةَ مِنْ بَعْدِ أَنْ أَظْفَرَکُمْ عَلَیْهِمْ (فتح: 24)». و در این نیز شکی نیست که بیتی که در آیه بکه معرفی

شده همان کعبه است و بیتی است که در مکه قرار دارد، پس می توان گفت این همان است، لیکن این پرسش مطرح است که بکّه چه تفاوتی با مکّه دارد.

ص: 167

در روایتی که از امیرالمؤمنین نقل شد از حضرت سؤال شد که نسبت بکه به مکه چیست؟ علی فرمود: «مکة من أکناف الحرم و بکة موضع البیت»، آن مرد پرسید: چرا مکه را مکه می گویند: آن حضرت فرمود: «لأن الله مکّ الأرض من تحتها»، آن مرد پرسید چرا به آن بکه می گویند؟ فرمود: «لأنها بکّت رقاب الجبارین و عیون المذنبین».(1) علامه طباطبایی می نویسد: تعبیر به «بکّه» بیانگر این است که اطراف کعبه به هنگام نماز و طواف ازدحام جمعیت است. (2) 3. نام های مکّه در قرآن

قرآن کریم افزون بر مکّه و بکّه به برخی از نام های دیگر این سرزمین مقدس نیز اشارت نموده است، که برخی از آنها عبارت است از:

أ. بلد

قرآن در این باره می فرماید: «لاأُقْسِمُ بِهذَا الْبَلَد وَ أَنْتَ حِلّ بِهذَا الْبَلَدِ (بلد: 1- 2)». کلمه بلد در فرهنگ قرآن به بخش محدودی از زمین اطلاق می شود، خواه آباد باشد یا غیر آباد. (3) و لذا هم تعبیر به «بلد میت» دارد و می فرماید: «فَسُقْناهُ إِلی بَلَدٍ مَیِّتٍ فَأَحْیَیْنا بِهِ الأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها (فاطر: 10)». و هم تعبیر به بلد آباد دارد و می فرماید: «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ (اعراف: 58)». و آنچه در عنوان «البلد» وجود دارد، ناظر به بلد آباد است.

ص: 168

قرآن کریم، همچنانکه در جاهای دیگر به ذات مقدس باری تعالی، فرشتگان، آیات آفاقی، خود قرآن، جان پیامبر، انسان های وارسته، زمان ها و

مکان های گوناگون قسم خورده است. در اینجا به دلیل عظمت این شهر، و به دلیل اهمیت زیاد آن و وجود پیامبر در آن که فرمود: «وَ أَنْتَ حِلٌّ بِهذَا الْبَلَدِ (بلد: 2)» در دو شکل مثبت «اقسم» و منفی «لااقسم» سوگند یاد کرده است.

ب. بلد امین

در کنار سوگند به تین، زیتون و طور سینین، به شهر مکه قسم یاد کرده و می فرماید: «وَ هذَا الْبَلَدِ الأَمِینِ (تین: 3)». کاربرد وصف امین درباره مکه، ممکن است به معنای اسم فاعل یعنی «امانت دار» باشد، چرا که امانتی چون پیامبر و کعبه را در خود جای داده است. و ممکن است به معنای اسم مفعول یعنی «امنیت دار» باشد، که در این صورت نظیر این آیه است که می فرماید: «وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً (بقره: 126)». و این آیه که می فرماید: «وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً (ابراهیم: 35)».

ج. بلده حرام

در معرفی مکه با این صفت قرآن می فرماید: «إِنَّما أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ رَبَّ هذِه الْبَلْدَة الَّذِی حَرَّمَها (نمل: 91)». حرام بودن یک مکان، یا یک زمان «شهر حرام»، به معنای محترم بودن و احترام داشتن آن است، چنانکه در روایتی از امام صادق می خوانیم که فرمود: «... أَلا إِنَّ اللَّهَ قَدْ حَرَّمَ مَکَّةَ یَوْمَ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الأَرْضَ فَهِیَ حَرَامٌ بِحَرَامِ اللَّهِ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ لایُنَفَّرُ صَیْدُهَا وَ لایُعْضَدُ شَجَرُهَا وَ

ص: 169

لایُخْتَلَی خَلاهَا وَ لاتَحِلُّ لُقَطَتُهَا إِلّا لِمُنْشِدٍ ...». (1) در روایت دیگری از آن حضرت می خوانیم که فرمود: «إنه وجد فی حجر من حجرات البیت مکتوباً إنی أنا الله ذو بکة خلقتها یوم خلقت السماوات و الأرض و یوم خلقت الشمس و القمر».(2) ضمناً از اضافه شدن کلمه ربّ به «البلدة» معلوم می شود که مکه تحت ربوبیت ویژه حضرت حق قرار دارد، چنانکه درباره کعبه نیز فرمود: «فلْیَعْبُدُوا رَبَّ هذَا الْبَیْتِ (قریش: 3)».

د. حرم امن

قرآن به مکه به این موصوف نموده و می فرماید: «أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا جَعَلْنا حَرَماً آمِناً (عنکبوت: 67)». و نیز می فرماید: «أَ وَ لَمْ نُمَکِّنْ لَهُمْ حَرَماً آمِناً یُجْبی إِلَیْهِ ثَمَراتُ کُلِّ شَیْ ء رِزْقاً مِنْ لَدُنَّا (قصص:57)». کلمه حرم، یعنی مکانی که دارای حریم و حرمت است، از یک سو کسی غیر از صاحبش حق تعرض به آن را ندارد، و از سوی دیگر باید احترام و حقوق آن را رعایت نمود. (3)

ه. ام القری

چنانکه فرمود: «وَ هذا کِتابٌ أَنْزَلْناهُ مُبارَکٌ مُصَدِّقُ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْه وَ لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُری وَ مَنْ حَوْلَها (انعام: 92)». و نیز در جای دیگر فرمود: «وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُری وَ مَنْ حَوْلَها (شوری: 7)».

امّ به معنای ریشه و اصل هر چیز است، امّ بودن مکه ممکن است بدین معنا باشد که دعوت پیامبر از این شهر آغاز و به دیگر شهرها منتشر شد. (4) و

ص: 170

ممکن است به این معنا باشد که [خشکی ] زمین از مکه شروع شده است. (1) و به

تعبیر دیگر اشارت به این آیه دارد که می فرماید: «وَ الأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها (نازعات: 30)». و نیز این آیه که می فرماید: «وَ الأَرْضِ وَ ما طَحاها (شمس: 6)». دحو و طحو به معنای بسط و توسعه دادن است، که در حقیقت مراحل آماده سازی زمین برای سکونت انسانها و رویش گیاهان است. (2) و. قریه

قریه در فرهنگ قرآن به جایی اطلاق می شود که دارای ساختمان، و یا محل تجمع افراد باشد. (3) و فرق آن با بلد و مدینه در این است که بلد به محدوده ای از زمین اطلاق می شود خواه آباد باشد یا نباشد، ولی در مفهوم مدینه اقامت تدبیر و نظم نهفته است.

قرآن از مکه به قریه تعبیر کرده و می فرماید: «وَ قالُوا لَوْلا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلی رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیم (زخرف: 31)». و نیز می فرماید: «الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِه الْقَرْیَةِ الظَّالِمِ أَهْلُها (نساء: 75)».

قرآن هنگامی که می خواهد بهانه گیران قریش را مذمت نماید، و یا از وجود ظلم در مکه سخن بگوید، از آن به قریه تعبیر کرده است، ولی هنگامی که می خواهد دعای ابراهیم را درباره آن بیان کند تعبیر به بلد نموده است. تعبیر به قریه به مکان های غیر سالم نیز در قرآن رایج است، چنانکه درباره شهر قوم لوط نیز می فرماید: «وَ لُوطاً آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ تَعْمَلُ الْخَبائِثَ (انبیاء: 75)». و این در حالی است که به هنگام فرود فرشتگان الهی به

ص: 171

عنوان مهمان لوط در آن شهر از آن به مدینه یاد می کند و می فرماید: «وَ جَاءَ أَهْلُ الْمَدِینَة یَسْتَبْشِرُونَ (حجر: 67)».

بسا بتوان گفت: مقدس ترین مکانها وقتی در راستای برنامه توحید نباشد، می توان به عنوان عاملی سازنده مورد هجمه فرهنگی و نکوهش قرار داد.

ز. وادی غیر زراعی

قرآن در این باره می فرماید: «رَبَّنا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِواد غَیْر ذِی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ (ابراهیم: 37)». تعبیر قرآن کریم از مکه که از زبان ابراهیم نقل کرده است، «واد غیر ذی زرع» است، این تعبیر ممکن است اشارت به این باشد که مکه در آن زمان هنوز زمین مزروعی نبوده است. و ممکن است اشارت به این باشد که در آینده هم مزروعی نخواهد شد، و گرنه به «لم یزرع» تعبیر می کرد. و این تفاوت «لم یزرع» با «غیر ذی زرع» است.

از سوی دیگر تعبیر به «غیر ذی زرع» در هنگامی است که هنوز کسی در آنجا ساکن نشده است، ولی به برکت دعای ابراهیم که درخواست نمود: «فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ یَشْکُرُونَ (ابراهیم: 37)». و نیز گفت: «وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ قالَ وَ مَنْ کَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلًا (بقره: 126)». این بدان معناست که حتی کافران ساکن در مکه نیز به دعای ابراهیم متنعم خواهند شد، لیکن با مؤمنان تفاوت دارند.

این نکته نیز قابل توجه است که خداوند آن مکان را مسکونی و ساکنان آن را از انواع میوه بهره مند ساخت، لیکن نه از میوه همان شهر بلکه از شهرهای دیگر.

ص: 172

چرا اینجا؟

ممکن این پرسش رخ نماید که چرا خانه خدا در چنین مکانی بنا شده است؟ مگر جاهای مناسب دیگر نبود؟ مگر نقاط خوش آب و هوای مناسب نبود که باید در این سرزمین بی آب و علف بنا باشد؟

امام امیرالمؤمنین این پرسش را این گونه پاسخ می دهد: «الاترون أنّ الله اختبر الاولین من لدن آدم- صلوات الله علیه- الی الآخرین من هذا العالم باحجار لاتضرّ و لا تنفع، و لاتبصر و لاتسمع، فجعلها بیته الحرام الذی جعله للناس قیاماً». آن حضرت سپس می افزاید: «ثم وضعه بأوعَر بقاع الارض حَجَراً و اقلّ نتائق الدنیا مَدَراً و أضیق بطون الأودیة قُطراً، بین جبال خَشِنَة و رِمال دَمِثة، و عیون وَشِلَة، و قریً منقطعة، لایزکوا بها خُفّ و لاحافرٌ و لاظِلْفٌ، ثمّ امر آدم و وَلَدَه أن یَثْنُوا اعطافهم نحوه، فصار مثابة لمتجع اسفارهم».

حضرت در ادامه، راز اصلی بنای کعبه در این سرزمین را بیان کرده و می فرماید: «ابتلاءً عظیماٌ و امتحاناً شدیداً و اختباراً مبیناً و تمحیصاً بلیغاً جعله الله سبباً لرحمته و وُصْلة الی جنته، و لو أراد سبحانه ان یضع بیته الحرام و مشاعره العظام بین جنات و انهار و سهل و قرار، جمّ الاشجار دانی الثمار مُلتفّ البنی متّصل القری بین بُرّة سمراء و روضه خضراء و اریاف مُحدقة، و عِراص مغدقة و ریاض ناضرة و طرق عامرة لکان قد صغر قدر الجزاء علی حسب ضعف البلاء».(1) بنابراین راز اصلی بنای کعبه در آن سرزمین «غیر ذی ذرع» آزمایش انسانها و امتحان عظیم الهی است.

ص: 173

4. اوصاف خانه خدا

قرآن کریم در معرفی کعبه به بیان برخی از صفات و ویژگی های آن می پردازد که تفصیل آن در تفسیر آیه «جَعَلَ اللَّهُ الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرامَ قِیاماً لِلنَّاسِ (مائده: 97)»، خواهد آمد. و در اینجا تنها به نام هایی که در آیه مورد بحث آمده است، اشارت می شود:

أ. بیت الله الحرام

این تعبیر در قالب های مختلفی به کار رفته است، یکجا می فرماید: «وَإِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ (بقره: 127». در جای دیگر بیت را به خود نسبت داده و می فرماید: «وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ ...». در جای دیگر با توصیف به حرام می فرماید: «جَعَلَ اللَّهُ الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرامَ (مائده: 97)». و بالاخره با وصف عتیق می فرماید: «وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ (حج: 29)».

درباره عتیق سه معنا گفته شده است: یکی ارزشمند، دوم کهن، سوم آزاد. (1) و درباره بیت الله الحرام نیز هر سه قابل جمع است، زیرا کعبه از یک سوی مجمع ارزشهاست. از سوی دیگر دارای سابقه تاریخی کهن است، و در حقیقت به معنای «اول بیت» می باشد. و بالاخره از قید ملکیت هر مالکی در طول تاریخ خارج بوده و هست. در خصوص معنای اخیر ابوحمزه ثمالی می گوید: از امام باقر پرسیدم چرا که عتیق گفته می شود حضرت فرمود: «إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ بَیْتٍ وَضَعَهُ اللَّهُ عَلَی وَجْهِ الارْضِ إِلّا لَهُ رَبٌّ وَ سُکَّانٌ یَسْکُنُونَهُ غَیْرَ هَذَا الْبَیْتِ فَإِنَّهُ لا رَبَّ لَهُ إِلّا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ هُوَ الْحُرُّ».(2)

ص: 174

عنایت دیگری که در این آیه وجود دارد این است که، این خانه به عنوان معبد و محل عبادت قرار گرفت، از این رو به دنبال آن برکت و هدایت را مطرح می کند. و عنایت ویژه این که فاعل «وضع» در حقیقت خداست.

ب. خانه مبارک

در ادامه آیه مورد بحث فرمود: «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ ... مُبارَکاً». مبارک به معنای چیزی است که برکت داشته باشد، و چنانکه پیش از این نیز گفته شد برکت به معنای زیادت، نمو، دوام و خیر الهی است. بنابراین مبارک بودن کعبه به این خاطر است که این ویژگی ها را دارد.

کعبه و برکت

در این که کعبه به عنوان خانه مبارک و محل برکت است سخنی نیست، سخن در این است که مصداق این برکت چیست؟ در مجموع روایات و تفاسیر می توان امور زیر را به عنوان برکت کعبه بر شمرد:

1. سعادت: از مصادیق برکت خانه خدا این است که تأمین کننده سعادت دنیا و آخرت است، زیرا عبادت در این خانه ثواب و آثار دنیوی و اخروی فراوان دارد، چنانکه در روایتی از امام سجاد می خوانیم که فرمود: «الحاج مغفور له، مَوْجوب له الجنة و مستأنف له العمل و محفوظ فی اهله و ماله».(1) و یا در روایتی امام صادق می فرماید: «من حج ثلاث حجج، لم یُصْبه فقر ابداً».(2)

ص: 175

2. امنیت: در امان بودن انسان ها و حتی وحوش و طیور، یکی دیگر از مصادیق مبارک بودن این خانه است. (1) به این نکته نیز باید توجه داشت که

گرچه مبارک اسم مفعول و به معنای برکت داری است، اما نقش برکت دهی نیز دارد. از این رو برخی از مفسران معتقدند در بیرون از قرآن می توان بیت را به «مبارِک» توصیف نمود. (2)

3. نعمت: می گویند: مبارک اشارت به نعمت های محسوس در اطراف این خانه می باشد، چرا که برکات الهی به خاطر دعاهای ابراهیم که گفت: «وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ یَشْکُرُونَ (حجر: 37)»، از هر سو به سمت آن سرازیر است. (3) و چنانکه برخی از مفسران گفته اند: تقابل وصف مبارک با «هدی للعالمین» مؤید این معناست که رزق و رفاه دنیوی مراد است. (4)

4. دوام و بقاء: چنانکه گفته شد برکت به معنای زیادتی و قوام است، از این روی یکی از مصادیق مبارک بودن این خانه این است که در طول زمان دایم و ثابت است. (5) ج. خانه هدایت سومین وصفی که در این آیه به کار رفته است این است که می فرماید: «هُدیً لِلْعالَمِینَ ». هدایت بودن کعبه بدین معناست که این خانه راه درست و مسیر سعادت را به مردم نشان می دهد، و آنها را به کرامت و قرب الهی راهنمایی می کند.

ص: 176

بعضی از مفسران عقیده دارند که هلاکت جبّارانی که قصد تعرض به این خانه را داشته اند، و قبله بودن این خانه برای نماز، وسیله رسیدن به بهشت با انجام حج و طواف و نیز شفای بیماران از مصادیق هدایت به شمار می رود. (1)

بسا بتوان گفت: وصف هدایت که در آیه آمده است اشارت به حالت معنویتی باشد که بر اثر دعای ابراهیم بر این سرزمین حکمفرماست، که گفت: «فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ (حجر: 37)». و این مردم برای ادای مناسک حج و نماز و طواف و کسب معنویت و هدایت به سوی آن می آیند. (2)

معنای عالمین

تعبیری که قرآن در اینجا به کار برده «هدی للعالمین» است، و مفید این معناست که این خانه هدایت برای جهانیان است. این تعبیر از دو جهت گسترده و فراگیر است: یکی از ناحیه خود هدایت که مطلق است و شامل همه انواع و مراتب هدایت می شود،(3) افزون بر این که موجب وحدت و یک پارچگی مردم می شود که خود نمودی از هدایت الهی است. دوم از جهت عالمین، که همگان را در بر می گیرد.

لیکن این پرسش مطرح است که محدوه عالمین در این تا کجاست؟ زیرا می بینیم که نه تنها همه مردم، بلکه همه مسلمانان نیز از برکت آن بهره نمی برند و آن گونه که شایسته و بایسته است از هدایت سود نمی برند.

پاسخ این است که آیه شریفه در صدد افاده این معناست که هدایتگری کعبه در خصوص مسلمین، یا آل ابراهیم، و یا عرب نیست؛ بلکه اقوام مختلفی را شامل می شود. و لزوماً نباید گفت تک تک انسانها در همه زمانها را در بر

ص: 177

می گیرد. زیرا واژه عالمین در فرهنگ قرآن به همه ماسوا الله «ربّ العالمین» اطلاق شده است، همان گونه که در محدوده انسانی نیز به کار رفته است، چنانکه

می فرماید: «یا بَنِی إِسْراییلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعالَمِینَ (بقره: 46)». و یا حتی به گروهی از انسانها در زمان

خاص اطلاق شده است که فرمود: «فَإِنِّی أُعَذِّبُهُ عَذاباً لاأُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعالَمِینَ (مائده: 116)». که طبعاً منظور از عالمین امت های قبل از عیسی است.

و بسا بتوان گفت: کعبه بسان قرآن است که برای هدایت ناس آمده است: «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیه الْقُرْآنُ هُدیً لِلنَّاسِ (بقره: 185)»، و نیز نذیر برای جهانیان است: «تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِه لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیرا (فرقان: 1)»، در عین حال هر انسانی به فراخور زمینه فراهم شده و استعداد و توفیقات، از خرمن هدایت عامه و فراگیر آن خوشه ای بر می گیرد.

و از همین روست که برخی از مفسران معتقدند، حتی برای بت پرستان نیز از کعبه و حج به عنوان آیین ابراهیم و لو آمیخته با خرافات انجام می دادند، و در پرتو همین توجه ناقص به طور موقت از برخی گناهان دست بر می داشتند. (1)

2. مفسران می نویسند: این آیه در پاسخ به مفاخره یهود با مسلمین نازل شده است، که می گفتند: بیت المقدس به دلیل این که محل مهاجرت انبیاست بر کعبه فضیلت دارد. (1) آیه بعد نیز همین معنا را تأیید می کند که می گوید:

«قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیَاتِ اللَّهِ وَاللَّهُ شَهِیدٌ عَلَی مَا تَعْمَلُونَ ». این بدان معناست که خدای سبحان به موقع خود از شرافت و افضلیت خانه خود دفاع می کند.

3. پیام اصلی این آیه، بیان برتری کعبه و رجحان آن بر بیت المقدس است. و این میسر نمی شود، مگر با اولیت در فضیلت و شرافت، و گرنه پیشی گرفتن در بنا فی نفسه فضیلتی به شمار نمی آید. (2) 4. این که خداوند کعبه را به عنوان خانه خود «بیتی» لقب داد، در حالی که «لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الأَرْضِ (بقره: 255)» محقق است. ممکن است این باشد که هر چیزی که باعث تحول اساسی در انسان شود به خدا منسوب می باشد. و لذا به ماه مبارک رمضان «شهر الله» و به روزهای مهم و سرنوشت ساز تاریخی «وَ ذَکِّرْهُمْ بِأَیَّامِ اللَّهِ (ابراهیم: 5)»، گفته می شود. و از جمله کعبه که متحول کننده انسان در جهات مختلف است.

5. همان طوری که خانه خدا «بیت الله» است، خانه مردم «للناس» نیز هست. و این بدان معناست که بین خدایی بودن و مردمی بودن نه تنها تهافتی نیست، بلکه به نوعی وحدت برقرار است.

6. این که فرمود: «للناس»، به معنای مالکیت مردم نسبت به خانه کعبه نیست، بلکه به معنای اختصاص و سود دهی آن نسبت به مردم می باشد.

7. در آیه شریفه گرچه فعل «وضع» به صورت مجهول به کار رفته است، اما واضع این بیت و در حقیقت فاعل آن خداست، چنانکه در حدیث علوی این وضع

ص: 179

را به خدا نسبت داده و فرموده است: «ثمّ وَضَعَهُ ...». این بدین معناست که خداوند سبحان این خانه را مبارک و وسیله هدایت قرار داده است.

8. دقت در واژه بلد که در سوره بقره به صورت نکره (بلداً) آمده است، و در سوره ابراهیم به صورت معرفه (البلد) به کار رفته است، مفید این معناست که دعای ابراهیم در سوره بقره هنگامی بوده است، که مکه هنوز به صورت شهر

مسکونی نبوده، بلکه به صورت یک وادی بوده است. ولی دعای آن حضرت در سوره ابراهیم، هنگامی است که آن سرزمین از شکل وادی بیرون آمده و به صورت شهر تغییر شکل یافته است. (1) 9. این که این خانه به دست پیامبری چون ابراهیم که مورد توجه همه اقوام و ملل است بنا و یا تعمیر می شود، و از آثار او به شمار می رود، خود عاملی است تا این که کعبه وسیله ای برای هدایت همگان باشد. (2) 10. می گویند: کعبه برای پیروان محمد بسان شجره برای موسی است، مبارک است چون منور به انوار ذات خداست، و هدایت است چون منور به انوار صفات اوست. و هر کسی به حسب استعدادش از آن بهره می گیرد. (3) 11. تفاوت کعبه و مسجد الاقصی در این است که خداوند درباره کعبه فرمود: «مبارکاً»، یعنی این خانه، خود مبارک، برکت دار و برکت دهنده است. اما در باره مسجد الاقصی فرمود که اطراف را برکت دادیم: «... إِلَی الْمَسْجِدِ الأَقْصَی الَّذِی بارَکْنا حَوْلَهُ (اسراء: 1)».

12. این که فرمود: «للذی ببکة» به ما می آموزد که وقتی مهمانی را به خانه دعوت کردی لازم است آدرس دقیق ارائه دهی تا دعوت شوندگان خوب آن را شناخته و اشتباهی نگیرند.:

***

ص: 180

الله الحرام برای انجام مناسک اختصاص یافته است، و از همین باب است «محجة» به معنای راه روشن، و «حُجّة» که وسیله بیان حق و روشن شدن حقیقت است. (1) در قرآن کریم، نیز کاربرد واژه حجّ و مشتقات آن که بیش از بیست بار می باشد، در دوازده مورد آن منظور حج و سفر به خانه خداست. و همه تعابیر مصدری این واژه در قرآن به فتح «حاء» می باشد، مگر در مورد این آیه که به کسر «حاء» آمده است. تفاوت ادبی این دو واژه در این است که حَجّ به فتح، مصدر و حِجّ به کسر اسم مصدر است. (2)

ج. طوع: طوع در لغت به معنای انقیاد و پذیرش است. (3) لیکن استطاعت اگرچه از همین باب است، ولی به معنای قدرت و طاقت می باشد. (4) و از همین باب است مطاوعه که به معنای موافقت با غیر است. و بسا از همین معنا بتوان گفت: که استطاعت در حقیقت موافقت امور با انجام فعل است، که از آن به وجود اقتضا تعبیر می شود.

د. کفر: کفر در لغت به معنای پوشاندن چیزی است. و اگر به کشاورز نیز کافر گفته می شود بدین جهت است که به وسیله خاک بذر را می پوشاند. (5) برخی معتقدند معنای اصلی کفر عبارت است از ردّ کردن و بی توجهی نمودن به چیزی،(6) که مصداق های متعددی می تواند داشته باشد، از جمله بی توجهی به

ص: 182

احسان و انعام، بی اعتنایی به حق که ممکن است نسبت به ذات مقدس الهی یا پیامبر و یا معاد و یا اصل دین باشد. (1)

امنیت واردین به آن، و وجوب حج. (1) یعنی چون آیات با وصف بینات هرچند تا

حدودی روشن نموده که مقصود چیست، اما با بیانی که به دنبال آن آمده و امور سه گانه را بر شمرده منظور از آیات را بیان کرده است.

بعضی نیز می گویند: آیات بیّنات در بیت عبارت است از مقام ابراهیم، حجر الاسود، حطیم، زمزم، مشاعر، ارکان بیت، ازدحام جمعیت؛(2) البته شمردن صفا و مروه به عنوان بخشی از این آیات بیّنات نیز به دلیل نزدیک بودن آنها به بیت مانعی ندارد.

به آنچه گفته شد حجر اسماعیل نیز باید افزود، چرا در روایتی از امام صادق می خوانیم که آن حضرت در پاسخ این پرسش که: «ما هذه الآیات البیّنات؟»؛ فرمود: «مَقامُ إبْراهِیمَ حَیْثُ قَامَ عَلیَ الحَجَرِ فَأثرَت فِیه قَدَماهِ، وَ الحَجَرُ الأسوَدُ وَ مَنزلُ إسماعِیلَ».(3)

نشانه از چی؟

تعبیر قرآن تنها «آیات بیّنات» است، اما بیان نشده است که این آیات مبین چه چیز است؟ در فرهنگ قرآن هرگاه سخن از آیات به میان می آید، بیان توحید، عظمت، قدرت و دیگر اوصاف الهی است، طبیعتاً در اینجا نیز می بایست از همین مقوله باشد، لذا برخی از مفسران تصریح به توحید نموده اند. (4) و آیه بعدی نیز مؤید همین معناست که می فرماید: «قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیَاتِ اللَّهِ وَاللَّهُ شَهِیدٌ عَلَی مَا تَعْمَلُونَ ».

ص: 184

اما در خصوص مقام ابراهیم، بعید نیست بگوییم: این آیه بیّنه نشان از پیامبری بزرگ چون ابراهیم، بنای کعبه، دعوت وی از مردم برای آمدن به حج، و فداکاری های آن حضرت را دارد. (1)

مقام ابراهیم

مَقام در اینجا اسم مکان است که بیانگر محل خاصی است. و منظور از آن محل سنگی است که جای پای ابراهیم در آن منقوش است،(2) البته برخی از مفسران بر این باورند که مقصود از مقام همه حرم است که ابراهیم در آنجا گام نهاده است. و از این رو ضمیر در جمله «من دخله» نیز به مقام بر می گردد و امنیت اعطایی را در همه حرم جاری می سازد. (3)

به نظر می رسد مقام ابراهیم تنها محل سنگی است که در کنار بیت الله قرار دارد، زیرا مقام ابراهیم در اینجا خود آیتی از آیات بیّنات است. و در حقیقت تقدیر در آیه چنین است: «فیه آیات بیّنات، منها مقام ابراهیم».(4) و یا این که آیات بیّنات همان مقام ابراهیم است. و در حقیقت «مقام ابراهیم»، عطف بیان برای «آیات بیّنات» است. (5) و معنا ندارد که مظروف یعنی «مقام ابراهیم» از ظرف یعنی بیت در «اول بیت فیه ... مقام ابراهیم» بزرگتر باشد.

اما این که گفته شود همه حرم امنیت دارد، نه خصوص بیت؛ باید گفت امنیت در کل حرم سخنی است، و مقام ابراهیم بودن همه حرم سخنی دیگر است. و بر فرض بازگشت ضمیر به مقام ابراهیم، هیچ منافاتی ندارد که به دلیل اهمیت مقام ابراهیم، آن را تخصیص به ذکر نموده باشد.

ص: 185

ب. خانه امنیت

در ادامه آیه می فرماید: «وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً». این جمله خود بیانگر دو امر مهم است: یکی تشریعی، و دیگری تکوینی. تشریعی از جهت این که باید امنیت

کسانی که در این بیت وارد می شوند تأمین نمود، تکوینی از این جهت که خدای سبحان این امنیت را نشانه توحید قرار داده است.

در خصوص هستی و چیستی امنیت در خانه خدا با بهره گیری از روایات معصومین- علیهم السلام- و شواهد تاریخی به این نتیجه می رسیم که امنیت در دو مقوله مدّ نظر است:

اول: امنیت جان

این امنیت برخاسته از مقام تشریع و متعلق باید و نباید نسبت به واردین در خانه خدا و حرم امن الهی است، بدین معنا که خدای سبحان با بیان «مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً» در حقیقت در مقام تشریع امنیت و وجوب رعایت آن است، لیکن با زبان اخبار. چنانکه علامه طباطبایی نیز همین معنا را تقویت می کند. (1) و این نحوه تشریع جزء شیوه های تشریعی قرآن است، چنانکه در باب خود حجّ می فرماید: «فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِ (بقره: 179)»، که بی شک در مقام گزارش و خبر دادن صرف نیست، بلکه با این خبر در مقام تشریع برخی از محرمات احرام می باشد.

به هر صورت در پرتو این امنیت است که انسانها، و حتی حیوانات و نیز نباتات با شرایطی در امانند، چنانکه امام صادق در روایتی به عبدالله بن سنان که از تفسیر آیه: «وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً» می پرسد، که آیا بیت منظور است یا

ص: 186

حرم؟ می فرماید: «مَنْ دَخَلَ الْحَرَمَ مِنَ النَّاسِ مُسْتَجِیراً بِهِ فَهُوَ آمِنٌ وَ مَنْ دَخَلَ الْبَیْتَ مُسْتَجِیراً بِهِ مِنَ الْمُذْنِبِینَ فَهُوَ آمِنٌ مِنْ سَخَطِ اللَّهِ وَ مَنْ دَخَلَ الْحَرَمَ مِنَ الْوَحْشِ وَ السِّبَاعِ وَ الطَّیْرِ فَهُوَ آمِنٌ مِنْ أَنْ یُهَاجَ أَوْ یُؤْذَی حَتَّی یَخْرُجَ مِنَ

الْحَرَمِ».(1) و در روایت دیگری می فرماید: «ثُمَّ اتَّقِ قَتْلَ الدَّوَابِّ کُلِّهَا إِلًّا ...». (2) و نیز می فرماید: «کُلُّ شَیْ ءٍ یَنْبُتُ فِی الْحَرَمِ فَهُوَ حَرَامٌ عَلَی النَّاسِ أَجْمَعِینَ».(3) در باره امنیت خانه و حرم دو آیه دیگر نیز وجود دارد که می فرماید: «أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا جَعَلْنا حَرَماً آمِناً (عنکبوت: 67)»، و «أَ وَ لَمْ نُمَکِّنْ لَهُمْ حَرَماً آمِناً (قصص:57)». این دو آیه در ردّ عذر مشرکان مکه، مبنی بر این که اگر ایمان به پیامبر و قرآن بیاورند مورد آزار و اذیت قرار می گیرند. و به تعبیر خود قرآن «اختطاف» یعنی ربوده می شوند، و یا به اسارت می روند نازل شده و می فرماید: این گونه نیست که شما ادعا کرده و می گویید: «إِنْ نَتَّبِعِ الْهُدی مَعَکَ نُتَخَطَّفْ مِنْ أَرْضِنا». زیرا کفار مکه با همه جنگ، خون ریزی، آدمکشی و غارتگری که داشتند، حرمت مکه و حرم را نگه می داشتند و اگر کسی بدان پناهنده می شد در امان بود. (4) در حالی که بیرون حرم چنین نبود و حرمتی نداشت: «وَ یُتَخَطَّفُ النَّاسُ مِنْ حَوْلِهِمْ (عنکبوت: 67)».

همچنین معلوم می شود این امنیت اعطایی الهی که به دعای ابراهیم صورت گرفت پیش از اسلام نیز وجود داشته، و کفار از نعمت آن بهره مند بوده اند و اسلام نیز این حکم تشریعی را امضا نمود، و به اصطلاح این یک تشریعی امضایی است، و یک نعمت مستمر است. و کفار با وجود آن که می دانستند نعمت امنیت توسط ابراهیم درخواست، و با اراده الهی اعطاء شده است، در عین حال از

ص: 187

خدای متعال رویگردان و به بتان بی اراده ایمان می آوردند که می فرماید: «أفَبِالْباطِلِ یُؤْمِنُونَ وَ بِنِعْمَةِ اللَّهِ یَکْفُرُونَ (عنکبوت: 67)». یعنی این نهایت بی انصافی است، که شما در حرم امن الهی به سر می برید، از رزق و روزی خدا

بهره مند می باشید، ولی غیر خدا را پرستش می کنید؟!(1) که خود حکایت از تشریعی بودن این امنیت دارد، چرا که کفار تا حدی رعایت احترام حرم و بیت الله را نمودند، و وقتی احساس نمودند که که اگر بخواهند پای بندی این قانون باشند کیان بت پرستیشان نابود می شود، حتی در داخل حرم نیز به شکنجه و آزار ایمان آورندگان پرداختند، تا بدان جا که نقشه قتل پیامبر را کشیدند و می خواستند اجرا کنند، که با جریان «لیلة المبیت» آن طرح نقش بر آب شد. (2)

در مقابل امنیت تشریعی، امنیت تکوینی است، که متعلق به هست و نیست ها می باشد، که در این آیه و دیگر آیات بیانگر امنیت حرم به حسب ظواهر نمی توانیم آن را دنبال نماییم، چرا که با واقعیت های تلخ تاریخی و رخدادهای ناگوار خارجی هماهنگی ندارد، و العیاذ بالله کلام حقّ تعالی صادق نخواهد بود.

دوم: امنیت روان

شکی نیست که مراد از ظاهر آیات، امنیت جان در بیت و حرم می باشد، که برای واردین در حرم، یا تکویناً وجود دارد، و یا باید وجود داشته باشد. اما با توجه به روایات، چنین مستفاد است که امنیت دیگری نیز که در قالب تأویل و بطون آیات مبین است مراد می باشد، که آن را به امنیت روان و ایمان تعبیر می کنیم. بدین معنا که حضور در حرم الهی مایه امنیت و آسایش روان مؤمنین است، از این رو امام صادق در روایتی می فرماید، منظور از حرم امن، معرفت ما اهل

ص: 188

بیت- علیهم السلام- است: «مَنْ أَمَّ هَذَا الْبَیْتَ وَ هُوَ یَعْلَمُ أَنَّهُ الْبَیْتُ الَّذِی أَمَرَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ وَ عَرَفَنَا أَهْلَ الْبَیْتِ حَقَّ مَعْرِفَتِنَا کَانَ آمِناً فِی الدُّنْیَا وَ الآخِرَةِ».(1)

چنانکه در روایت دیگری در تفسیر آیه: «سِیرُوا فِیها لَیالِیَ وَ أَیَّاماً آمِنِینَ (سبأ: 18)»، فرمود: «مع قائمنا أهل البیت». سپس افزود: «و أما قوله: «وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً»؛ فمن بایعه و دخل معه و مسح علی یده و دخل فی عقد أصحابه کان آمناً».(2)

چنانکه ملاحظه می شود در این روایت امنیت در سیر و سفر را به همراهی با حضرت مهدی و بیت را به بیعت با آن حضرت تفسیر شده است. و در حقیقت امام با تأویل بیت به ولایت، و تأویل امنیت به رهایی از عذاب، حقیقت مکنونه در آیه را هویدا نمود.

برخی از مفسران بر منهج عرفانی، «بیت» را به قلب حقیقی که در صدر معنوی است تطبیق کرده اند. و «آیات بیّنات» را به علوم، معارف، حِکَم و حقایق، و «من دخله» را به سالکان و متحیران وادی جهالت تفسیر نموده، و امنیت را سلامتی از غوایت دیوهای خیال پرداز و پلیدی های هوای نفس و رهزنی های شیاطین معنا نموده اند. (3) دیگری نیز می نویسد: در کعبه، آیات بینات و مقام ابراهیم وجود دارد، زیرا مشتمل بر مقام رضا، تسلیم، انبساط، یقین، مکاشفه، مشاهده، خلّت، فتوت، معرفت، توحید، فناء، بقاء، سکر و صحو است، و هر کس در این خانه داخل شود از پیشآمدهای ناگوار نفس در امان است. (4)

ص: 189

2. تشریع حج

پس از معرفی بیت الله به عنوان خانه نخست، خانه مبارک، خانه هدایت، خانه آیات، و خانه امنیت که در حقیقت به مصداق «وضع للناس» نمودهایی از بهره رسانی این خانه به مردم است، در ادامه به بیان وظیفه مردم در قبال این

خانه پرداخته و می فرماید: «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ». این جمله بیانگر چند نکته اساسی است:

أ. تاریخ حج

تعبیر به «عَلَی النَّاسِ»، گویای این است که مخاطب مکلّف در قضیه حجّ مطلق مردمند. و این بیانگر آن است که حجّ ریشه در تاریخ انسان دارد، از روایات مربوط به حج و کعبه نیز چنین بر می آید که تاریخچه حج به زمان آدم باز می گردد، چنانکه علی در نهج البلاغه می فرماید: «ثمّ امر آدم و وَلَدَه أن یَثْنُوا اعطافهم نحوه، فصار مثابة لمنتجع اسفارهم».(1) و در روایتی زراره از امام باقر می پرسد آیا قبل از بعثت پیامبر کسی حج این خانه را انجام داده است؟ حضرت می فرماید: «نعم، لایعلمون ان الناس قد کانوا یحجّون، و نخبرکم أنّ آدم و نوحاً و سلیمان قد حجّوا بالبیت بالجنّ و الانس و الطیر، و قد حجّه موسی علی جمل احمر ...». (2)

ب. وجوب حج

قرآن کریم در چند آیه به تشریع حج در شرع مقدس اسلام پرداخته است: یکی همین آیه، دوم آیه: «وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالًا وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتِینَ

ص: 190

مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ (حج: 27)»، که تفسیر آن بعداً خواهد آمد، سوم جمله: «وأَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ (بقره: 196)»، چرا که امر به اتمام حج و عمره فرع بر وجود و وجوب اصل آن دو می باشد.

در روایات نیز آیه «فَفِرُّوا إِلَی اللَّهِ إِنِّی لَکُمْ مِنْهُ نَذِیرٌ مُبِینٌ (ذاریات: 50)»، بر حج تطبیق شده است، چنانکه در روایتی از امام باقر می خوانیم که فرمود: «ای حجّوا الی الله عزوجلّ».(1) برخی از مفسران معتقدند از مجموع تعابیر مربوط به حجّ، به خصوص «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ»، و «وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ»، چنین استفاده می شود که تشریع حجّ یک تشریع امضایی است، چرا که این عبادت ریشه در شریعت ابراهیم دارد. (2) از این رو در میان اعراب جاهلی نیز حج وجود داشته است.

در این باره باید گفت: اگر منظور از امضا، پذیرش اصل یک عبادت یا یک معامله است، سخن درستی است، و احکام اسلام را می توان به امضایی و تأسیسی تقسیم نمود. اما اگر مراد از امضا قبول همه اصول و فروع یک عبادت و معامله است، با دقت بیشتر به این نتیجه رهنمون می شویم که هیچ امر امضایی در اسلام نداریم، چرا که اسلام با ایجاد شطر و شرطهای متعددی آن را آن چنان متحول نموده است، که دیگر همان نخواهد بود. و لذا حج در اسلام تنها اشترک لفظی و جزیی با حج جاهلی دارد.

لام در «لِلَّهِ» لازم ایجاب و الزام است، که به وسیله «عَلَی النَّاسِ» تأکید شده است. این نوع تأکید در ادبیات عرب بالاترین درجه تأکید و بلیغ ترین رتبه بلاغت در الفاظ را می رساند، و این به خاطر توجه به حج و تعظیم حرمت آن است. (3)

ص: 191

باید افزود که جمله «وَ لِلَّهِ»، بیانگر این است که انجام حج به عنوان یک حق الله است، و جمله «عَلَی النَّاسِ»، نیز حکایت از یک تکلیف و وظیفه بر عهده انسانهاست. این تعبیر در دیگر تکالیف کمتر به چشم می خورد.

ج. حجّ و ناس

قرآن کریم در خصوص مسأله حج و امور مربوط به آن، مکرّر تعبیر به ناس می کند، از جمله:

در بیان تکلیف حجّ می فرماید: «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا (آل عمران: 97)». چنانکه فرمود: «وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالًا وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ (حج: 27)».

همچنین کعبه را مایه قوام ناس می داند و می فرماید: «جَعَلَ اللَّه الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرامَ قِیاماً لِلنَّاسِ (مائده: 97)». چنانکه آن را خانه ناس نامید و فرمود: «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبارَکاً (آل عمران: 96)». و نیز این مکان مقدس را مثابه و مرجع ناس قلمداد نموده و فرمود: «وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً (بقره: 125)».

این خانه گرچه برای عموم ناس است، اما شرط ورود به آن طهارت است، که فرمود: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ (توبه: 27)». و امام صادق فرمود: «مَنْ عَبَدَ فیِه غیرَ اللهِ عزّوجلّ، او تولّی فیه غیرَ اولیاء الله، فهو مُلْحِدٌ بظلم، و علی الله تَبَارکَ و تَعالی أن یُذیقه مِنْ عَذاب الیم».(1) محل انجام مناسک حج یعنی مسجدالحرام را نیز باید متعلق به عموم ناس دانست و فرمود: «الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الَّذِی جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَ الْبادِ وَ مَنْ

ص: 192

یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ (حج: 26)». و بالاخره برائت از مشرکین را نیز برای ناس اعلام نمود و فرمود: «وَ أَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی النَّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الأَکْبَر أَنَّ اللَّهَ بَرِی ءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ (توبه: 2)». اعلام برائت

باید به مردم اعلان شود تا همگی این موضع گیری را بدانند، یعنی نه تنها برائت لازم است، بلکه می بایست به اطلاع عموم مردم نیز رساند.

از این عمومیت و توجه به ناس است که می توان گفت: حج را بر خلاف دیگر عبادات اولًا و بالذات برای عموم مردم حتی کفار تشریع شده است، و آنان نیز مکلّف بدانند، و به اصطلاح «الکفار مکلفون بالفروع کما انهم مکلفون بالاصول» می باشند. و اگر حج کافران قبول نمی شود، نه بدان جهت است که مکلف نیستند، بلکه بدان دلیل است که فاقد شرط قبولیند. (1)

کافر و تکالیف

در اینجا این سؤال مطرح می شود که مگر ممکن است کافر مکلف به عملی شود که آن را قبول ندارد؟ شکی نیست که این یک بحث کلامی است و مجال بیشتری برای پاسخ می طلبد، لیکن در حد بیان قرآنی آن باید گفت: کافران مکلفند به فروع دین هستند، برای این که از یک سو مشمول خطاب در آیه: «یَا أَیُّهَا الناسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ (بقره: 21) هستند، که هم شامل مؤمن می شود و هم کافر را در بر می گیرد. و امر به عبادت نیز شامل همه انواع عبادت از جمله حجّ می شود، از سوی دیگر قرآن خبر می دهد که کفار در دوزخ به دلیل انجام ندادن آنچه که ما آن را فروع نامیده ایم کیفر خواهند شد. از جمله این که می فرماید: «فِی جَنَّاتٍ یَتَساءَلُونَ عَنِ الْمُجْرِمِینَ ما سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ قالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ وَ لَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ وَ کُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخائِضِینَ وَ کُنَّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ حَتَّی

ص: 193

أَتانَا الْیَقِینُ (مدثر: 40- 46). در این آیه سه عامل فقدان صلا و اطعام، همنشینی و همصدایی با اهل باطل، و تکذیب روز قیامت به عنوان موجبات دخول در آتش قلمداد شده است. و نیز آیه: «وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ الَّذِینَ لایُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ بِالآخِرَةِ هُمْ کافِرُونَ (فصلت: 6- 7)». در این آیه نیز نپرداختن زکات وجود دارد که یا عامل مستقلی برای شرک است. و یا در کنار

کفر به عنوان بخشی از عوامل شرک به حساب می آید، که در هر صورت مورد نفرین و ویل قرار گرفته است.

د. حجّ البیت

حَجّ به فتح حاء، مصدر است، و حِجّ به کسر حاء، اسم مصدر است. و در لغت به معنای قصد می باشد. (1) از این روی ممکن است «حِجّ البیت» بدین معنا باشد که انسان هایی که توانایی دارند، باید به قصد کعبه حرکت کنند، خواه برای حج باشد یا عمره. به دیگر سخن مفاد آیه این است که: «لله علی الناس حِجّ البیت للحجّ و العمرة».

در برخی از روایات نیز به این معنا اشارت شده است، چنانکه در روایتی از امام صادق می خوانیم که در تفسیر «لله علی الناس حِجّ البیت»، و در پاسخ راوی که می پرسد آیا حجّ به تنهایی مراد است؟ می فرماید: «لا و لکنّه یعنی الحجّ. العمرة جمیعاً، لانّهما مفروضان».(2) و در روایت دیگری می فرماید: «العمرة واجبة علی الخلق بمنزلة الحج، علی من استطاع الیه سبیلًا، لانّ الله یقول: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ ».(3) اما این که حجّ را به بیت اضافه نمود، بسا به این دلیل باشد که حج در حقیقت وفاده و اعزام شدن به سوی خداست، چنانکه فرمود: «انّما امروا بالحجّ

ص: 194

لعلة الوفادة الی الله عزّ و جلّ».(1) و چون خدا برتر از مکان است، مکان و خانه خاصی برای این وفاده قرار داده شد، تا شخص حج گزار با رفتن به سوی آن، در حقیقت به زیارت صاحب خانه رود.

چنانکه در مسأله قبله نیز با وجود آن که «فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ (بقره: 115)» است، همین کعبه به عنوان قبله قرار داده شد.

حجّ و تمثّل قیامت

برخی از مفسران سفر حج را نسخه ای از برنامه قیامت دانسته و می گویند: این سفر بر مثال سفر آخرت نهادند، و هر چه در سفر آخرت پیش آید از احوال و اهوال مرگ و رستاخیز، نمودار آن را در این سفر پدید آورده اند، تا دانایان و زیرکان چون این سفر پیش گیرند به هر چه رسند و هر چه کنند منازل و مقامات آن راه آخرت یاد کنند، و عبرت گیرند، و زاد و ساز آن به دست آرند، که صعب تر است و عظیم تر. (2) می نویسند: وداع با بستگان و دوستان، یادآور سکرات مرگ است، در آن لحظه ای که در حالت نزع باشد و خویش و پیوند و دوستان گرد وی آمده و او را وداع می کنند. آن گاه که زاد سفر تهیه می کند و از هر جهت احتیاط می نماید که مبادا دچار مشکل و کمبود گردد، یادآور این است که طاعت با ریا و با تقصیر در زاد آخرت کارگشا نیست. هنگامی که بر مرکب سوار می شود، یادآور مرکب خویش در سفر آخرت است که آن را نعش و جنازه می نامند، آن گاه که پستی و بلندی راه ها را می پیماید، یادآور منکر و نکیر و آزار دهنده های در گور می باشد.

ص: 195

به گاه گفتن لبیک، باید به ندای حق در قیامت بیاندیشد، که آیا ندای سعادت است یا شقاوت؟ طواف و سعی، یادآور درماندگی وی و نیاز شدید او به صاحب خانه ای است که در سرای وی در تردد است، و کسی را می طلبد تا شفاعتش کند، وقوف در عرفات و مشعر، یادآور خروش و زاری و گریه مردم در عرصات قیامت است که هر کسی به خود مشغول و در انتظار ردّ و قبول است. (1)

3. شرایط حج

هر چند آیه شریفه در تشریع حج واژه ناس به کار برده و از این جهت شامل همه انسان های کوچک و بزرگ، عاقل و مجنون، آزاد و ممنوع، غنی و فقیر، مؤمن و کافر همه می شود. لیکن در خود آیات یا به وسیله روایات به این اطلاق تخصیصاتی وارد شده است و نابالغ از دایره وجوب، مجنون از دایره تکلیف، ممنوع از دایره قدرت، فقیر از دایره استطاعت و کافر را از دایره شرایط خارج نموده است. بنابر این در حج نیز مانند دیگر تکالیف شروط عام و خاص وجود دارد، که با تحقق آنها وجوب نیز محقق می شود.

استطاعت

یکی از شروط اساسی حج که قرآن بدان پرداخته است استطاعت است، که می فرماید: «مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا». می نویسند: سبیل و راه به سوی هر چیز، به معنای امکان وصول به آن است، چنانکه در برون رفتن از هر مشکل نیز به معنای امکان رهایی از آن است که می فرماید: «فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ (غافر: 11)». (2) اما این که استطاعت به چه چیز محقق می شود، از خود قرآن

ص: 196

چیزی به دست نمی آید، مگر این که می فرماید: «یَأْتُوکَ رِجالًا وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ (حج: 27)» یعنی پیاده و سواره، با مرکب لاغر و کندرو و یا [چابک و تندرو] و از راه دور [و نزدیک ] باید بیایند. بنابر این برای تفسیر این استطاعت باید سراغ اخبار رسیده از معصومین- علیهم السلام- رفت

در روایتی هشام بن حکم از امام صادق می پرسد مراد خداوند از «مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا» چیست؟ آن حضرت می فرماید: «من کان صحیحاً فی بدنه، مخلّی سَرَبُه، له زادٌ و راحلةٌ».(1) و در روایت دیگری رجوع به کفایت نیز

افزوده شده است که فرمود: «السعةُ فی المال اذا کان یحجّ ببعض و یبقی بعضاً لقوت عیاله».(2) مفسران نیز بر این اساس می گویند: استطاعت به بدن سالم، باز بودن راه، تأمین بودن توشه راه، مرکب سواری و رجوع به کفایت به وسیله مال، کالا و یا شغل حاصل می شود. (3)

این استطاعت را در سه مقوله می توان خلاصه نمود:

1. استطاعت مالی. یعنی؛ مال و ثروتش به اندازه ای باشد که بتواند هزینه سفر حج و هزینه های جاری زندگی خانواده در حین سفر و پس از بازگشت را تأمین نماید.

2. استطاعت بدنی. یعنی؛ بدنی سالم داشته باشد، به گونه ای که بتواند اعمال و مناسک حج را به جای آورد.

3. استطاعت طریقی، یعنی مسیر سفر باز باشد، دشمن یا دولتی در مبدأ، مسیر و یا مقصد مانع از انجام سفر نباشد.

ص: 197

یک بار در طول عمر

برخی از مفسران می نویسند: اطلاق «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا»، مفید این معناست که حجّ در طول عمر بیش از یک بار واجب نیست. (1) فقها نیز با اتکا به اقتضای اطلاق امر در قرآن و سنت همین معنا را بیان نموده اند. (2) فخر رازی با استناد به روایتی می نویسد: به هنگام اعلام وجوب حجّ و ابلاغ این آیه توسط پیامبر، کسی از آن حضرت پرسید: آیا هر سال حج بر ما واجب است؟ که پیامبر فرمود: «لو قلته لوجبت، و لو وجبت ما

قمتم بها، و لم تقوموا بها کفرتم ...». سپس می افزاید: این روایت دلیل بر این است که امر مفید تکرار نیست، وگرنه جایی برای سؤال نبود. (3) علامه حلی نیز همین روایت را در تذکر الفقها آورده است، با این تفاوت که پیامبر در پایان فرمود: «الحجّ مرة فمن زاد التطوع».(4) به نظر می رسد: گرچه اقتضای جمله «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» که به منزله امر است کفایت مرّه می باشد، اما آنچه از شرط یعنی اطلاق «مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا» برداشت می شود بیانگر این است که هر کس هرگاه مستطیع شد، رفتن به حج نیز بر او واجب است، خواه پیش از آن به حج رفته باشد یا نرفته باشد. و این بسان این آیه می ماند که می فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ ... (مائده: 6)»، که اطلاق آیه تکرار وضو برای هر نماز است هرچند با وضو باشد، لیکن دلیل از برون آیه بر کفایت طهارت قبلی برای نماز بعدی است. و روایت مذکور اگر دلیلی بر عدم تکرار است، دلالتی بر مرّه نیز ندارد، و همچنان جای پرسش باقی بوده است، لذا پیامبر خود تصریح به

ص: 198

عدم تکرار و کفایت مرّه نمود. در نتیجه این روایات است که مبین مراد نهایی آیه می باشد.

به هر صورت از این حجّ به دلیل این که یکی از ارکان دین است، به «حَجّةُ الإسْلام» تعبیر می کنند. و اگر کسی مستطیع انجام مکرر حج شد، عمل مستحبی انجام داده است. (1)

فوریت حج

مطلب دیگری که در این قسمت از آیه وجود دارد این است که بر مبنای ظهور صیغه امر در فوریت، بسا بتوان گفت که آنچه مطلوب است، انجام حج بدون هیچ گونه تأنی و تراخی است. افزون بر این که روایات منع صرور از قبول نیابت و روایات تسویف نیز می تواند وجوب فوریت را اثبات نماید. چنانکه در روایتی راوی می گوید: از امام صادق در باره تاجری که حج را به تأخیر می اندازد پرسیدم، آن حضرت فرمود: «لَیْسَ لَهُ عُذْرٌ فَإِنْ مَاتَ فَقَدْ تَرَکَ شَرِیعَةً مِنْ شَرَائِعِ الإِسْلامِ».(2) باید توجه داشت که منظور از فوریت در انجام حج، اقدام در اولین فرصت در سال استطاعت است، نه روز و ماهی که قدرت مالی پیدا کرد.

4. ترک حج

در انتهای آیه فرمود: «وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ». در خصوص ارتباط این جمله با موضوع حجّ باید گفت: این فقره گرچه به صورت «شرطیه» و مطلقه آمده است و مفید این قاعده کلیه می باشد که هرکس هر نوع شرکی بورزد، سود

ص: 199

و زیانی متوجه ذات اقدس اله نمی باشد، لیکن با توجه به اقتران آن با برنامه حج، در حقیقت بسان یک کلام شده است. و این کفر را متعلق به حجّ نموده است. (1)

انکار یا ترک؟

در خصوص مراد از «مَنْ کَفَرَ»، دو دیدگاه وجود دارد: دیدگاه نخست که منظور از کفر در اینجا عدم اعتقاد به حج و باور نداشتن آن است. (2) دیدگاه دوم این که مراد از کفر در اینجا تنها ترک حج با پذیرش اصل آن است. (3) و به اصطلاح علامه طباطبایی کفر به فروع است، البته نتیجه ههمه این واکنش ها، بی اعتنایی به حج و به جا نیاوردن آن است.

استناد دیدگاه نخست این است که به هنگام نزول آیه پیامبر مسلمانان، یهودیان، مسیحیان، مجوس، صابئان و مشرکان را فرا خواند و به آنها فرمود: «ان الله کتب علیکم الحجّ فحجّوا، فآمن به المسلمون و کفرت به الملل الخمس، و قالوا: لانؤمن به، و لانصلی الیه، و لانحجّه». که قائلان آن در تفسیر خود آورده اند.

مستند دیدگاه دوم نیز روایات چندی است. از جمله روایات تسویف در حجّ، چنانکه امام صادق درباره تاجری که حج را به تأخیر می اندازد می فرماید:

ص: 200

«لَیْسَ لَهُ عُذْرٌ فَإِنْ مَاتَ فَقَدْ تَرَکَ شَرِیعَةً مِنْ شَرَائِعِ الإِسْلامِ».(1) و نیز از روایتی که وجوه کفر را بیان نموده است، معلوم می شود که ترک حجّ غیر از کفر مصطلح است، چنانکه امام صادق می فرماید: «... وَ مِنْهُ کُفْرُ التَّرْکِ لِمَا أَمَرَهُمُ اللَّهُ وَ

هُوَ قَوْلُهُ: «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا». وَ مَنْ کَفَرَ أَیْ تَرَکَ الْحَجَّ وَ هُوَ مُسْتَطِیعٌ فَقَدْ کَفَرَ، وَ مِنْهُ کُفْرُ النِّعَمِ وَ هُوَ قَوْلُهُ: «لِیَبْلُوَنِی أَ

أَشْکُرُ أَمْ أَکْفُرُ وَ مَنْ شَکَرَ فَإِنَّما یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ کَفَرَ» أَیْ وَ مَنْ لَمْ یَشْکُرْ نِعْمَةَ اللَّهِ فَقَدْ کَفَرَ فَهَذِهِ وُجُوهُ الْکُفْرِ فِی کِتَابِ اللَّه ...». (2) چنانچه ملاحظه می شود، نفس تقسیم کفر به کفر جحود، کفر ترک و کفر نعمت و ... دلیل بر این است که وجوه کفر یکسان نیست.

در روایتی دیگر امام کاظم در باره آیه «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا» می فرماید: «لِلَّهِ الْحَجُّ عَلَی خَلْقِهِ فِی کُلِّ عَامٍ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا». راوی می گوید: از آن حضرت در باره «وَ مَنْ کَفَرَ»؛ پرسیدم. در پاسخ فرمود: «لَیْسَ مَنْ تَرَکَ الْحَجَّ مِنْهُمْ فَقَدْ کَفَرَ، وَ لَکِنْ مَنْ زَعَمَ أَنَّ هَذَا لَیْسَ هَکَذَا فَقَدْ کَفَرَ».(3) این روایت ضمن آن که انکار حج را کفر می داند، لیکن تارک حجّ را کافر نمی داند.

و اگر در برخی از روایات تارک حج را کافر قلمداد شده است، چنانکه در روایتی پیامبر به علی فرمود: «یَا عَلِیُّ تَارِکُ الْحَجِّ وَ هُوَ مُسْتَطِیعٌ کَافِرٌ ...». (4) منظور کسی است که حج را انکار کند.

ص: 201

خدای بی نیاز

از آنجایی که خداوند سبحان فرمود: «لِلَّهِ عَلَی النَّاس»، این ایهام استشمام می شود که خداوند می خواهد از این حجّ سودی ببرد، به نحوی که اگر انسانی آن را انجام ندهد، العیاذ بالله به خدا زیانی رسانده است، از این رو بلافاصله می فرماید: «فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ». فاء در آیه برای تعلیل است، و تقدیر آن چنین است که «من حجّ فلنفسه، و لنْ ینفع الله شیئاً. و من کفر، فعلی نفسه، و لن یضرّ الله شیئاً، فان الله غنی عن العالمین». چنانکه درباره صدقات نیز فرمود:

«ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ تُدْعَوْنَ لِتُنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَمِنْکُمْ مَنْ یَبْخَلُ وَ مَنْ یَبْخَلْ فَإِنَّما یَبْخَلُ عَنْ نَفْسِهِ وَ اللَّهُ الْغَنِیُّ وَ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ (فتح: 38)». و در باره جهاد، نیز فرمود: «وَ مَنْ جاهَدَ فَإِنَّما یُجاهِدُ لِنَفْسِه إِنَّ اللَّهَ لَغَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ (عنکبوت: 6)». و درباره کفر مطلق نیز فرمود: «إِنْ تَکْفُرُوا أَنْتُمْ وَ مَنْ فِی الأَرْضِ جَمِیعاً فَإِنَّ اللَّهَ لَغَنِیٌّ حَمِیدٌ (ابراهیم: 8)».

و راز داستان این است که انسان نیازمند علی الاطلاق است که فرمود: «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّه وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ (فاطر: 15)».

این که در پایان آیه به صورت مفرد فرمود: «مَنْ کَفَر»، ولی در بیان استغنا فرمود: «عن العالمین» بیانگر اولویت است، بدین معنا که وقتی خداوند از جهانیان بی نیاز است، خواه همه عوالم مراد باشد مثل: «الْحَمْدُ لله رَبّ العالمین»، یا عالم های انسانی مثل: «أَحَداً مِنَ الْعالَمِینَ (مائده: 116). به طریق اولی از فلان تارک حج بی نیاز است.

خود ابراهیم را به تنهایی یک امت لقب داد و فرمود: «إِنَّ إِبْراهِیمَ کانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ (اسراء: 120»).

2. قرار گرفتن جای پای ابراهیم به عنوان مقام در بیت الله، حکایت از مقام معنوی آن حضرت در درگاه ربوبی دارد، که او را به مقام خلّت برگزید و فرمود: «وَ اتَّخَذَ اللَّهُ إِبْراهِیمَ خَلِیلًا (نساء: 126)».

3. گرچه فرموده است: «علی الناس»، لیکن اسلام و ایمان در حج به عنوان شرط قبولی لازم است. و در حقیقت کفّار همان گونه که در اصول مکلفند در این فرع نیز مکلف هستند.

4. در شرافت و فضیلت کعبه همین بس، که بنیانگذار آن خداوند سبحان، مهندسش جبرییل، معمارش ابراهیم، و دستیارش اسماعیل است.

5. ممکن است جمله «وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً»، اشارت به این باشد، که هرکس حجّ این خانه را به خوبی انجام دهد، از عذاب گناهانی که مرتکب شده در امان خواهد بود.

6. حجّ در این آیه شریفه، با اسباب مختلف مورد تأکید قرار گرفته است: انشاء به لسان خبر و ادای مراد با جمله اسمیه «و لله علی الناس حج البیت»، نحوه بیان که بیانگر حق واجب بودن آن است. تعمیم حکم در مرحله اول «علی الناس» و تخصیص آن در مرحله دوم «من استطاع»، تعبیر از تارک به کافر، آوردن وصف غنیّ بعد از ترک حج.

7. حکمت انجام عبادات از جمله حج به خود انسانها بازگشت می کند و سودی یا زیانی برای خدا ندارد.

8. تعبیر به «من کفر» خواه کفر حجود باشد یا کفر ترک، به هر صورت بیانگر برخورد غلاظ و شداد نسبت به حج است.

***

ص: 203

ج. آمّین: این واژه از ریشه أمّ به معنای قصد است. (1) گرچه برخی از لغت شناسان قید مستقیم نیز در این قصد لحاظ نموده اند. (2) و از نظر ساختاری اسم فاعل (آمّ) و جمع می باشد که طبعاً معنای قاصدین خواهد داشت.

د. شنئان: این واژه از ریشه شَنْأ بر وزن شمع، به معنای بُغض و کینه است. (3) و به لحاظ ساختاری بر وزن فَعلان همانند ضَرَبان و خَفَقان مصدر

است. (4) قرآن کریم در جای دیگر نیز همین واژه را به کار برده و فرموده است: «وَ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلَّا تَعْدِلُوا (مائده: 8)». و نیز می فرماید: «إِنَّ شانِئَکَ هُوَ الأَبْتَرُ (کوثر: 3)»

ایمان کسب کرده اند. و یا عهد عبودیت و ربوبیتی باشد که بین مؤمنان و خدا وجود دارد. این احتمال نیز وجود دارد که چون تنها مؤمنان اوامر الهی را امتثال می کنند، و تنها اعمال مؤمنان مورد قبول واقع می شود، خداوند منّان نیز تنها این گروه را مورد خطاب خود قرار داده است. به هر صورت ایمان شرط صحت و قبولی اعمال است، نه شرط تکلیف. (1)

1. تعظیم شعائر

در این آیه شریفه درباره پنج چیز سفارش شده است تا رعایت احترام آنها بشود و حرمتشان حفظ گردد، و دستور صریح می دهد که مباد آنها را حلال بشمارید.

أ. شعائر

در ابتدا می فرماید: «لاتُحِلُّوا شَعائِرَ اللَّهِ». آن گونه که در تفسیر آیه پنجم گذشت، گفته شد که شعائر به معنای علامت ها و نشانه هاست. اما این که منظور از آن در این آیه چیست؟ دیدگاه هایی وجود دارد که مهمترین آنها عبارت است از:

1. همه معالم و علایم دین که وسیله شناخت هدایت از ضلالت می باشد، و به تعبیر دیگر دین خدا. (2) 2. همه احکام، تکالیف، فرایض و حدود الهی،(3) این سخن با توجه به شمول و عمومیت شعائر نسبت به همه احکام بیان شده است.

3. علایم و نشانه های حرم،(4) و منظور از عدم احلال آن این است که حدود حرم را مراعات نمایید.

ص: 207

4. همه مناسک و اعمال حج است. (1)

5. صید در حال احرام،(2) مؤید این دیدگاه فقره های پیش از این آیه است که می فرماید: «غَیْرَ مُحِلِّی الصَّیْدِ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ » و نیز فقره پس از آیه است که می فرماید: «وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا».

به نظر می رسد دیدگاه چهارم به واقع نزدیکتر باشد، زیرا نه آن چنان گسترده است که از سیاق آیات حجّ خارج شود، و نه آن چنان محدود که لازم آید تا جمع را در معنای مفرد به کار بریم. افزون بر این که در فرهنگ قرآن واژه

شعائر معمولًا در مورد مراسم حج به کار رفته است. و این شامل هر دو بخش ایجابی یعنی واجبات، و بخش سلبی یعنی محرمات در حجّ که حجّ گزار موظف

است همه آنها را مراعات نماید می شود، مجموعه ای که از آن به محرمات الهی تعبیر می شود. و بسا به این حقیقت اشارت داشته باشد این آیه که می فرماید: «ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ حُرُماتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ (حج: 30)».

البته ممکن است خود موضوعات عینی مطرح در حج نیز به عنوان شعائر قلمداد شود، چنانکه می فرماید: «إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ (بقره: 158)». و نیز می فرماید: «وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ (حج: 36)».

بنابر این خود کعبه، حِجْر، حَجَرالاسود، مقام ابراهیم، زمزم، حطیم، و قربانی و حتی نشانه آویخته بر گردن قربانی نیز جزء شعائر به حساب خواهد آمد. و این عنوان نسبت به موارد بعدی عام قبل از خاص است.

ص: 208

ب. ماه حرام

دومین امری که خدای سبحان سفارش نموده تا احترام آن حفظ شود، ماه حرام است که فرمود: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحِلُّوا ... الشَّهْرَ الْحَرامَ». که مراد همان چهار ماهی که در جای دیگر بدان اشارت نموده و فرموده است: «إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللَّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً ... مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ (توبه: 35)». و منظور از آن ماه های رجب، ذوالقعده، ذوالحج و محرم است. (1) و مقصود از عدم احلال، حلال نشمردن جنگ در آن است، زیرا جنگ در ماه حرام را گناه بزرگ، مانع از گرایش مردم به آیین خدا، و باعث کفر ورزیدن به خدا می داند. و می فرماید: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِیهِ قُلْ قِتالٌ فِیهِ کَبِیرٌ وَ صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ کُفْرٌ بِهِ (بقره: 217)».

این بدان معناست که گرچه جنگ به عنوان یک تکلیف شرعی یا وظیفه اجتماعی ممکن است متوجه انسان گردد، اما از سوی دیگر زمان و مکان استثنایی و عاری از جنگ نیز پیش بینی شده است، تا افراد جامعه لختی بیاسایند و آرامش داشته باشند. البته در صورتی که دشمن احترام ماه حرام را رعایت نکند، مؤمنان نیز مجازند مقابله نموده و از کیان خود حفاظت نمایند، و لذا با استثنای پس از استثنا می فرماید: «الشَّهْرُ الْحَرامُ بِالشَّهْرِ الْحَرامِ (بقره: 194)».

ج. قربانی ها

از جمله اموری که باید مورد احترام باشد قربانی ها است که می فرماید: «... وَ لَا الْهَدْیَ وَ لَا الْقَلائِدَ». هدی و قلائد گرچه به عنوان دو چیز مطرح شده است لیکن هر دو در قربانی بودن شریکند، با این تفاوت که هدی قربانی بی نشان، و قلائد قربانی بانشان است.

ص: 209

منظور از احلال قربانی این است که قبل از رسیدن به قربانگاه آن را ذبح نماید، یا مانع رسیدن آن به قربانگاه شود، یا آن را به سرقت و غصب از حج گزار بگیرد. و در خصوص قلائد با کندن علامت مخصوص، آن را آزاد نماید. (1)

د. قاصدین بیت الله

آیه شریفه در ادامه می فرماید: «وَ لَا آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرامَ» که منظور کسانی هستند که قصد بیت الله الحرام را نموده و به سوی آن خانه روانه می شوند.

در این که منظور از قاصدین چه کسانی هستند؟ دو تفسیر وجود دارد: نخست آن که منظور کفار است، و مراد از عدم احلال آنها نجنگیدن با آنهاست. لیکن این حکم به وسیله آیه «إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلایَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا (توبه: 27)»، نسخ شده است. (2) مؤید این دیدگاه این است که در

بخش بعدی آیه می فرماید: «وَ لایَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ»، زیرا کینه و بغض نسبت به کفار در دل مؤمنان وجود داشت. از سوی دیگر شأن نزول آیه نیز مشعر به این است که منظور از آمّین کافران هستند، زیرا این آیه در شأن حُطَم بن هند البکری نازل شده است، وی در مدینه خدمت پیامبر رسید و بدون این که اسلام بیاورد از محضر وی خارج شد، [و یا این که اسلام آورد و بعد مرتد گردید]، و در سال بعد به قصد حج و با هدی مقلّد روانه مکه شد. (3)

تفسیر دوم آن که تنها مسلمین منظور آیه می باشد، به دلیل این که شعائر الهی تنها لایق حال مؤمنان است، و کفار شعائر الهی نداشتند تا خداوند به مؤمنان دستور رعایت و عدم احلال آن را بدهد. (4) برخی از مفسران نیز تصریح

ص: 210

نموده اند که منظور از قاصدین کسانی هستند که برای زیارت به سوی بیت الله می آیند، و در کنار آن به فضل مادی و مالی نیز می رسند. (1) به نظر می رسد این تفسیر بهتر باشد چرا که در خود آیه دلیل تأیید آن وجود دارد زیرا می فرماید: «یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْواناً»، و شکی نیست که کفار امیدی به فضل و رضوان الهی ندارند تا در پی آن باشند، چنانکه در جای دیگر فرمود: «فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ لَمْ یَمْسَسْهُمْ سُوءٌ وَ اتَّبَعُوا رِضْوانَ اللَّهِ (آل عمران: 174)». از سوی دیگر این آیه شریفه پس از آیه «إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلایَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا»، نازل شده است (2) و نمی تواند شامل حال کفار شود، چرا که سوره مائده جزء آخرین سوره های نازله و

پس از سوره برائت می باشد. و معقول نیست که ناسخ پیش از منسوخ نازل شده باشد.

بنابر این کافران حداقلّ در محدوده مسجدالحرام از دایره این قصد خارجند، هرچند ممکن است در دیگر بخش های حرم قصد تجارت و سودبری داشته باشند.

فضل و رضوان

در تفسیر «یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْواناً»، می نویسند: منظور از فضل تجارت مباح و سودبری در دنیاست، و مراد رضوان در آخرت است. (3) و یا این که مراد از فضل ثواب الهی، و مقصود از رضوان رضایت خداوند باشد. (4)

ص: 211

در قرآن کریم از این دو مفهوم مکرر یاد شده است، چنانکه در خصوص فضل می فرماید: «لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّکُمْ (بقره: 198)». و نیز می فرماید: «وَ جَعَلْنا آیَةَ النَّهار مُبْصِرَةً لِتَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّکُمْ (اسراء: 12)». و نیز می فرماید: «فَإِذا قُضِیَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا فِی الأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ (جمعه: 10)». و درباره رضوان می فرماید: «لِلَّذِینَ اتَّقَوْا عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ (آل عمران: 15)». و نیز می فرماید: «وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ مَساکِنَ طَیِّبَةً فِی جَنَّاتِ عَدْنٍ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أَکْبَرُ (توبه: 71)». و نیز فرمود: «وَ فِی الآخِرَةِ عَذابٌ شَدِیدٌ وَ مَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٌ (حدید: 21)». از مجموع این کاربردها می توان دریافت که فضل در امور مالی، مادی و دنیوی

کاربرد بیشتری دارد، و رضوان در امور معنوی، اخروی و رضایت مندی خداوند بیشتر به کار می رود.

ممکن است این پرسش رخ نماید که اگر در عنوان «آمّین» کفار نیز وجود داشته باشند، ابتغا فضل و رضوان چه مفهومی می تواند داشته باشد؟ در پاسخ می توان گفت: کفار عقیده به خداوند داشتند ولی معاد را منکر بودند و لذا فضل و رضوان دنیوی را طلب می کردند، و بر این باور بودند که حجّی که به جای می آورند می تواند به حال آنها سودمند باشد، و مانع خشم الهی در دنیای آنان گردد. (1)

ص: 212

نکته عرفانی

ابن عربی در تفسیر «لاتحلوا شعائر الله » می نویسد: منظور از شعائر مقامات و احوالی است که بیانگر حال سالک الی الله می باشد، مانند صبر، شکر، توکل، رضا و امثال اینها. بنابر این نباید مرتکب ذنوبی شود که برای این احوال زیانبار باشد و در نتیجه از این مقامات بیرون رود، همانگونه که مطاف، مسعی، منحر و امثال آنها نیز جزء شعائر است و نباید از آن خارج شد، لیکن اینها شعائر ظاهری است و آنها شعائر باطنی.

وی سپس می افزاید: مراد از شهر حرام، وقت احرام برای حجّ حقیقی، یعنی وقت سلوک و وصول است که تنها با خروج از منافیات آن محقق می شود. و مقصود از هَدی همان نفس آماده برای قربانی به هنگام وصول به فنای حضرت الهیه است. و معنای قلائد، قلاده ها و شعار اهل سلوک و سنن و اعمال ظاهری است، که نفس بر خود دارد و نباید آن را تغییر داد و یا جابه جا نمود. (1)

ه. ممنوعیت صید

در انتهای این بخش از آیه سفارش دیگری وجود دارد، و آن ممنوعیت صید است که فرمود: «... غَیْرَ مُحِلِّی الصَّیْدِ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ ». و در جای دیگر فرمود: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاتَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ (مائده: 95)».

در فلسفه حرمت صید در حال احرام باید گفت به تصریح خود قرآن نوعی آزمون الهی است که محرم در آن شرکت می کند، چنانکه می فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَیَبْلُوَنَّکُمُ اللَّهُ بِشَیْ ءٍ مِنَ الصَّیْدِ تَنالُهُ أَیْدِیکُمْ وَ رِماحُکُمْ لِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یَخافُهُ بِالْغَیْبِ فَمَنِ اعْتَدی بَعْدَ ذلِکَ فَلَهُ عَذابٌ أَلِیمٌ (مائده: 94)». و به گفته برخی

ص: 213

از مفسران این آزمون خود زمینه چینی برای نهی از صید است. (1) از این رو به دنبال آن و با خطاب «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» می فرماید: «لاتَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ ». و در پایان می گوید: «وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ ». این بدان معناست که رعایت این حکم نشانه ایمان و علامت تقواست.

افزون بر آن ممکن است حکمت این تحریم این باشد که انسان مواظب آداب و رفتار خود در مجلس سلطانی باشد که بدان دعوت شده است، که بی شک با ادب در مجلس دوستان متفاوت می باشد. و حاجی باید بداند که قاصد حرم الهی و زائر خانه ای است که خداوند آن را به خود نسبت می دهد. (2) از سوی دیگر با توجه به کثرت جمعیتی که در طول سال به مکه و حرم می آیند، اگر صید کردن حیوانات حلال باشد، دیری نمی پاید که نسل بسیاری از

حیوانات در آن منطقه خشک و کم آب برچیده می شود. و این دستور در حقیقت به نوعی حفاظت از محیط زیست و ضمانت بقای حیوانات است. (3)

آری این حرمت نسبت به صید دریایی نیست و لذا در ادامه می فرماید: «أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ مَتاعاً لَکُمْ وَ لِلسَّیَّارَةِ (مائده: 96)». و صید خشکی نیز پس از خروج از احرام و با حفظ حرمت حرم، روا می شود، و لذا می فرماید: «وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا».

این بخش از آیه که متضمن حکم حلّیت صید است، در حقیقت سفارش به انجام آن نیست تا حجّ گزار پس از خروج احرام، مکلف باشد صید را انجام دهد، بلکه به اصطلاح اهل اصول امر بعد از حظر است و این امر تنها بر رفع منع پیشین یا بازگشت به حالت پیش از حظر دلالت می کند و دلالتی بر وجوب ندارد، همانند آیه: «فانتشروا فی الارض» و «ابتغوا من فضل الله (جمعه: 10» که

ص: 214

بیانگر جواز انتشار و پراکنده شدن بعد از نماز جمعه و دنبال کسب روزی و کار رفتن است، نه وجوب آن.

2. رفتارهای اجتماعی

بخش دوم این آیه در خصوص برخی از رفتار اجتماعی مؤمنان در محیط زندگی است. لیکن چون ارتباط اندکی با موضوع حج دارد، به اختصار به دو مطلب در خصوص رفتار در محیط اجتماعی اشارت می شود.

أ. ترغیب به گذشت

در ابتدای این بخش از آیه می فرماید: «وَ لایَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ أَنْ تَعْتَدُوا». این بدان معناست که چون کفار در گذشته و در جریان حدیبیه مانع از ورود مؤمنان به مسجدالحرام برای انجام مناسک عمره شده بودند، و این روحیه مقتضای انتقام گیری از دشمن می باشد، به مؤمنان سفارش می کند که مبادا چنین شود.

تعبیر به «لایَجْرِمَنَّکُمْ»، که به لحاظ ادبی دو مفعولی است، مفید این معناست که بغض و عداوت، شما را وادار به اعتداء از روی انتقام نکند، چرا که انتقام در حقیقت انتصار شخصی و فردی است نه یاری نمودن حقّ، که اگر این گونه رفتار شود تعدی از حق به باطل، و تجاوز از عدل به ظلم است. (1) البته این مسأله گرچه در ارتباط با امور حجّ و زیارت خانه خدا صادر و نازل شده است، اما هرگز به معنای انحصار آن در این امر نیست، بلکه به عنوان یک

ص: 215

قانون و قاعده کلی در همه زندگی جاری است، چنانکه در جای دیگر می فرماید: «وَ لاتَسْتَوِی الْحَسَنَةُ وَ لَاالسَّیِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَداوَة کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ (فصلت: 35)». و علی نیز فرمود: «عَاتِبْ أَخَاکَ بِالإِحْسَانِ إِلَیْهِ وَ ارْدُدْ شَرَّهُ بِالإِنْعَامِ عَلَیْهِ ».(1)

ب. همیاری بر اساس تقوا

در ادامه آیه می فرماید: «وَ تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی». در این بخش از آیه به دو ارزش اسلامی یعنی برّ و تقوا اشارت شده است، که ممکن است برّ اشارت به اسلام، و تقوا اشارت به سنت داشته باشد. (2) ممکن است برّ اشارت به رضایت مردم و تقوا اشارت به رضایت خداوند باشد. (3) این احتمال نیز هست که برّ اشارت به

جنبه اثباتی و اعمال مفید، و تقوا اشارت به جنبه منفی و جلوگیری از اعمال خلاف باشد. (4)

گسست یا پیوند؟

برخی بر این باورند این بخش از آیه از ما قبلش گسسته شده و با خطاب به همه مردم نه خصوص زائران در هنگام حجّ، امر به تعاون بر اساس برّ و تقوا می کند. (5) و این همیاری و کمک با توجه به مقوله های مختلف متفاوت می شود: عالم با علم خود به مردم کمک می رساند، ثروتمند به وسیله ثروت خود به فقرا و نیازمندان کمک می کند، شجاع با شجاعت خود در موارد لازم کمک رسانی می کند.

ص: 216

برخی دیگر از مفسران معتقدند این بخش از آیه در ادامه همان مباحث قبلی است، بدین معنا که در بخش قبلی سفارش نمود به خاطر بستن راه حجّ و منع از زیارت در گذشته الآن در صدد انتقام نباشید، در ادامه می فرماید: بر اساس تقوا که در اینجا عبارت است از عفو و اغماض به یکدیگر کمک کنید. (1) برّ و تقوا

در این که منظور از برّ و تقوا چیست؟ بعضی معتقدند که خداوند سبحان خود، برّ را به ایمان و احسان تفسیر نموده و فرموده است: «وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الآخِرِ وَ الْمَلائِکَةِ وَ الْکِتابِ وَ النَّبِیِّینَ وَ آتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ وَ السَّائِلِینَ وَ فِی الرِّقابِ وَ أَقامَ الصَّلاةَ وَ آتَی الزَّکاةَ وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَ الصَّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حِینَ الْبَأْسِ أُولئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ (بقره: 177)». (2) به خوبی ملاحظه

می شود برّ در صدر آیه که در سه حوزه عقیده، اخلاق و عمل مطرح شده است به تقوا منتهی می شود. و این گویای این همانی است، و در نتیجه

تعاون بر برّ و تقوا یعنی؛ جمع شدن ایمان و عمل صالح بر اساس عمل به اوامر الهی و ترک نواهی، نه بر پایه خود خواهی معنا می دهد.

در پایان این بخش به جنبه سلبی تعاون نیز اشارت دارد و می فرماید: «وَ لاتَعاوَنُوا عَلَی الإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ»، دو عنوان اثم و عدوان در مقابل دو عنوان برّ و تقوا قرار گرفته است، اثم (3) ممکن است اشارت به اعمال زشتی چون کفر، اخلاق ذمیمه و مخالف اوامر الهی باشد. و عدوان در مقابل تقوا به معنای ترک واجبات الهی و ارتکاب محرمات باشد و در اینجا بر تعدی در حقوق مردم منطبق گردد.

ص: 217

برّ و نظام اجرایی آن

شکی نیست که همیاری انسان ها بر دو نوع است: یکی؛ همیاری بر اساس گناه و عداوت. دوم؛ همیاری بر پایه برّ و تقوا. و این بخش از آیه با نفی نظام غلط در همیاری انسان ها، نظام همکاری صحیح را تأیید می کند.

همیاری غلط بر پایه گناه و عداوت بنا شده است، مانند همیاری بازرگانان محتکر علیه مصرف کنندگان و همدستی سازمان های ستمگر علیه ملت های مستضعف. و همیاری صحیح بر اساس برّ و تقوا و رسیدن به سعادت استوار می باشد و دارای نظام اجرایی خاص است، البته باید توجه داشت که اشاعه خیر و برّ یعنی سعادتمند شدن همگان.

نظام اجرایی برّ، عبارت است از پرهیزگاری، ترس از خدا، ترس از امتحان او. و این کار تنها با به کار بستن آیینی که به پیامبران وحی شده، و نیز رعایت سنت هایی که در طبیعت تعبیه شده است امکان پذیر خواهد بود. و به دیگر سخن می بایست هدف از تعاون، اشاعه خیر و مقاومت در برابر شرّ باشد، از هر طریقی که میسّر شود. این که قرآن در برابر واژه «برّ»، واژه «اثم» به کار برده است، و در برابر تقوا واژه عدوان آورده است، بیانگر این است که «اثم» همان

چنگ افکندن بر مال مردم است از طریق مکر و خدعه، چون: غشّ، دزدی، احتکار، همکاری با قدرتهای ستمگر و سوگند دروغ است. و عدوان تسلّط یافتن بر حقوق مردم به وسیله زور و بدون هیچ مجوزی است. (1)

درس اساسی و مهمی که باید از این آیه آموخت این است که این آیه آمده است تا با بیان دستورالعمل های اخلاقی، تربیتی و اجتماعی تحول عظیم در جامعه عرب، بلکه در جامعه انسانی ایجاد کند. عربی که معتقد بود «انصر اخاک، ظالماً او مظلوماً». و همیاری او بر عداوت، کینه و تعصب جاهلی پی ریزی شده

ص: 218

بود. این آیه آمد تا قلوب را به خدا، و اخلاق را به موازین الهی پیوند دهد، آمد تا به انسان تولدی دوباره که متخلق به اخلاق باشد نوید دهد. (1)

تهدید به عِقاب

این که در پایان دوباره سفارش به تقوا نمود و فرمود: «وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ»، در حقیقت تأکیدی است بر ضرورت رعایت حقوق الهی و حقوق انسانی، به خصوص این که عذاب را به شدید متصف نموده است.

نکته لطیفی که در اینجا وجود دارد تعبیر به «شَدِیدُ الْعِقابِ» است، این تعبیر گویای آن است که این تنبیه و مؤاخذه افزون بر آن که در آخرت به دلیل ارتکاب گناه محقق می شود ممکن است در این دنیا نیز دامنگیر انسان و جامعه انسانی گردد.

شکی نیست که یکی از عقوبت های شدید خداوندی درگیری افراد جامعه و یا کشورهاست، که برخی از آنان آتش جنگ را علیه برخی دیگر بر می افروزند، آن گاه همه در آن آتش می سوزند. یا این که با صرف بودجه های گزاف و روی آوری به انباشت تسلیحات نظامی باعث وحشت یکدیگر می شوند. و آن گاه

افزون بر این که جان انسان هایی گرفته می شود، همه ثروت ملی آنان نیز در آتش مسابقات تسلیحاتی می سوزد و نابود می گردد و ریشه های سعادت و رفاه خشک می گردد. (2)

ص: 219

9. حجّ با تقوای الهی پیوند ناگسستنی دارد، زیرا هم رعایت شعائرش نشانه تقواست، هم انجام مناسکش باید همراه با تقوا باشد، و هم تعاون در آن باید بر اساس تقوا صورت گیرد.

10. امر به تعاون و همکاری با یکدیگر بر اساس برّ و تقوا، یکی از ارکان مهم هدایت اجتماعی در قرآن است، چرا که این امر موجب می شود تا مسلمین در امور دین و دنیا به یکدیگر کمک کنند، و از آنچه که به زیانشان است پرهیز نمایند، و در حقیقت این آیه هم به تحلیه اخلاقی و اجتماعی اشارت دارد، و هم به تخلیه.

***

ص: 221

مشخصات کعبه

کعبه به شکل مکعب مربع است که با سنگ های کبود رنگ و با ارتفاع چهارده متر و هشتاد و پنج سانتی متر است، طول ضلع ناودان و ضلع مقابل آن ده متر و بیست و دو سانتی متر است، طول ضلعی که درِ خانه در آن قرار دارد و ضلع مقابل آن یازده متر و پنجاه و هشت سانتی متر است. در خانه با عرض یک متر و نود سانتی متر و طول سه متر و ده سانتی متر در ارتفاع دو متر و بیست و پنج سانتی متر از سطح زمین نصب شده است.

اسامی زاویه های چهارگانه کعبه از روزگاران گذشته عبارت بوده از: رکن شمالی به نام رکن عراقی، رکن غربی به نام رکن شامی، رکن جنوبی به نام رکن یمانی، و رکن شرقی به نام رکن حَجَر؛ حجر الاسود در فاصله یک متر و ده سانتی متری از سطح زمین در این رکن قرار دارد و مسافت بین درِ خانه تا حَجَر به نام ملتزم می باشد، ناودان که در ضلع شمالی قرار دارد ناودان رحمت نامیده می شود، و در زیر آن حِجْر اسماعیل واقع است. حطیم نیز در فاصله حجرالاسود و درِ خانه قرار دارد. (1) ولی علامه طباطبایی معتقد است که حطیم همان دیوار قوسی شکلی است که محیط بر حجر اسماعیل است و به ارتفاع یک متر می باشد. (2)

ب. مقام و منزلت کعبه

بی شک کعبه در فرهنگ اسلامی و نزد مسلمانان از مقام و منزلت بسیاری برخوردار است، چرا که عنوان خانه خدا را دارد که فرمود: «جَعَلَ اللَّه الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ

ص: 224

الْحَرامَ قِیاماً لِلنَّاسِ (مائده: 97)». و قبله نماز است «فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ (بقره: 144)». مطاف در حجّ، که فرمود: «وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ (حج: 29)». مکانی است که نگاه بدان عبادت است، چنانکه امام صادق در روایتی می فرماید: «النَّظَرُ إِلَی الْکَعْبَةِ عِبَادَةٌ ....». (1) علامه طباطبایی می نویسد: کعبه نزد امت های دیگر نیز مقدس و محترم است، هندوها معتقدند روح «سیفا» که اقنوم سوم است در حجرالاسود حلول نموده است، صابئان و کلدانیان کعبه را یکی از هفت خانه مقدس می دانند، ایرانیان بر این باور بودند که روح هرمز در کعبه حلول کرده است، یهود آن را بر اساس دین ابراهیم معظم می شمردند و در آن خدا را عبادت می کردند، نصارا آن را مقدس می شمردند به همین دلیل تمثال مریم و مسیح را در آن قرار می دادند، اعراب نیز برای آن نهایت احترام قائل بودند و در آن حجّ به جای می آوردند. (2)

ج. اسامی و صفات کعبه

در قرآن کریم برای کعبه اسامی و اوصافی چندی بیان شده است، که مهمترین آنها عبارت است از:

1. اولین خانه: چنانکه می فرماید: «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبارَکاً وَ هُدیً لِلْعالَمِینَ (آل عمران: 96)». چنانکه پیش از این نیز گفته شد این اولیت ممکن است اشارت به این باشد که این خانه اولین خانه مبارک و هدایت است، یا این که اولین خانه عمومی روی زمین است.

ص: 225

2. بیت: چنانکه می فرماید: «وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ (بقره: 127- 128)».

3. بیت الله: چنانکه می فرماید: «وَإِذْ بَوَّأْنا لإِبْراهِیمَ مَکانَ الْبَیْتِ أَنْ لاتُشْرِکْ بِی شَیْئاً وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْقائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (حج: 26)».

نسبت و اضافه خانه به خدا بیانگر شرافت این خانه است، نه به معنای مکین بودن ذات مقدس باری تعالی است، و این بسان انتساب «شهر الله » و «یوم الله » است، که هر سه عامل تحول اساسی در درون انسان است.

4. بیت حرام: چنانکه می فرماید: «جَعَلَ اللَّهُ الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرامَ قِیاماً لِلنَّاسِ (مائده: 97)». و نیز فرمود: «وَ لَا آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرامَ یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْواناً (مائده: 3)».

5. بیت عتیق: چنانکه می فرماید: «وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ (حج: 29)». و نیز فرمود: «ثُمَّ مَحِلُّها إِلَی الْبَیْتِ الْعَتِیقِ (حج: 33)».

6. خانه امن: آنجا که می فرماید: «وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً (بقره: 125)». و نیز فرمود: «وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً (آل عمران: 97)».

7. خانه مبارک: چنانکه می فرماید: «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبارَکاً (آل عمران: 96)».

8. خانه هدایت: چنانکه می فرماید: «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبارَکاً وَ هُدیً لِلْعالَمِینَ (آل عمران: 96)».

9. خانه آیات: چنانکه می فرماید: «فِیهِ آیاتٌ بَیِّناتٌ مَقامُ إِبْراهِیمَ (آل عمران: 97)». منظور از آیات بینات؛ ارکان کعبه، مسجار، ملتزم، حطیم، مقام ابراهیم، حجر الاسود، حِجْر اسماعیل، و نیز زمزم، صفا و مروه است.

10. محل رفت و آمد موحدان: چنانکه می فرماید: «وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ (بقره: 125)».

ص: 226

11. خانه پاک: خداوند سبحان خطاب به ابراهیم و اسماعیل فرمود: «وَ عَهِدْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (بقره: 125).

12. قوام ناس: قرآن در آیه مورد بحث می فرماید: «جَعَلَ اللَّهُ الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرامَ قِیاماً لِلنَّاسِ (مائده: 97)».

د. کعبه قوام مردم

همان گونه که گفته شد: قوام به ابزار نگهداری اطلاق می شود، و به این جهت به کعبه قوام گفته می شود که قوام دین و دنیای مردم است. چنانکه در روایتی از امام صادق می خوانیم که فرمود: «جعل الله لدینهم و معایشهم».(1) جعل تکوینی یا تشریعی؟

در این که این جعل و قراری که خداوند سبحان نسبت به کعبه نموده است تکوینی است یا تشریعی؟ چند دیدگاه وجود دارد:

1. جعل تکوینی: بدین معنا که خداوند سبحان همراه با بنای این بیت، مکان مناسبی برای اقامت مجاوران آن، و وسیله ای برای تأمین مصالح و منافع حج گزاران آن قرار داد، تعظیم این بیت را در قلوب مردم نهاد، ثمرات را به سوی آن روانه نمود. و در حقیقت دعای ابراهیم را در حق آن مستجاب نمود که گفت: «فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ یَشْکُرُونَ (ابراهیم: 37)».

2. جعل تشریعی: بدین معنا که این بیت باید چنین نقشی را داشته باشد، یعنی با تشریع حج و زیارت آن که در واقع یک عبادت روحی، بدنی، مالی و

ص: 227

اجتماعی است قوام دین مردم، مهذّب نفوس و تزکیه کننده اخلاقشان می باشد. در این برنامه اغنیا از بخل رها و فقرا از فقر خلاصی می یابند. (1) منظور این مفسر آن است که جعل تکوینی برای امور دنیوی و جعل تشریعی برای امور اخروی است، و لذا در دیدگاه سومی که خود می پسندد می گوید: این جعل الهی، جعل تکوینی تشریعی است، یعنی از یک سوی هم مصالح دین مردم را تأمین می کند و هم مصالح دنیایشان. و از سوی دیگر هم شامل عصر جاهلی می شود و هم عهد اسلام را در بر می گیرد، با این تفاوت که در عهد اسلام جعل تشریعی اظهر می باشد و در عصر جاهلی جعل تکوینی آشکارتر بوده است.

لیکن باید گفت: در این که تعبیر به «قیاماً للناس» عام است و شامل معاش و معاد انسان می شود شکی نیست. (2) لیکن سخن در معنای تکوینی و تشریعی بودن این جعل است، زیرا معنای تکوینی این نیست که به دنیا تعلق داشته باشد و تشریعی به امور دین و آخرت، بلکه جعل تکوینی به این معناست که خداوند با اراده مطلقه خود آن را قرار داده است. و جعل تشریعی بدین معناست که خداوند آن را مقرر نموده است و انجام آن را به اراده مکلفین قرار داده است. و در حقیقت کعبه چنین نقشی برای دین و دنیای مردم دارد و یا باید داشته باشد، چرا که این بیت مطاف حج برای همگان است، زیارتگاه مردمان و قبله نماز، ذبح و اموات انسانهاست، خانه ای که نگاه به آن عبادت و موجب تقرب الهی است، خانه ای است که در هر حال محترم است، خانه ای که مأمن و پناهگاه آدمیان می باشد، و هدایت برای جهانیان است، و بالاخره کانون توحید و وحدت امت است، و بدین گونه وسیله جمعشان را از پراکندگی حفظ و تفرّقشان را به یگانگی بدل می کند.

ص: 228

بسا بتوان گفت به دلیل اهمیت، منزلت، شرافت و جایگاه این خانه است که خدای سبحان حتی در دوران جاهلی به دفاع از آن پرداخت، چنانکه سوره فیل بیانگر این حقیقت است، که فرمود: «أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِأَصْحابِ الْفِیلِ أَ لَمْ یَجْعَلْ کَیْدَهُمْ فِی تَضْلِیلٍ وَ أَرْسَلَ عَلَیْهِمْ طَیْراً أَبابِیلَ تَرْمِیهِمْ بِحِجارَةٍ مِنْ سِجِّیلٍ فَجَعَلَهُمْ کَعَصْفٍ مَأْکُولٍ».

2. قوام بودن ماه، هدی و قلائد

افزون بر قوام بودن کعبه، سه امر دیگر مربوط به حج نیز به عنوان قوام تلقی شده است، چنانکه در ادامه آیه می فرماید: «وَ الشَّهْرَ الْحَرامَ وَ الْهَدْیَ وَ الْقَلائِدَ». یعنی؛ ماه حرام، قربانی های بی نشان و قربانی های با نشان.

مراد از ماه حرام همان ماه ذوالحجه است که ظرف زمانی انجام مناسک حج می باشد. و اگر چه در اینجا به صورت مفرد آمده و به یک ماه خاص و یا جنس ماه های حرام اشارت نموده است، اما در جای دیگر به تعداد آن نیز اشارت کرده و فرموده است: «إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللَّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً ... مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ (توبه: 35)». که منظور از آن ماه های رجب، ذیقعده، ذیحجه و محرم است. (1) قوام بودن ماه حرام به این است که جلوی خونریزی و کشتار انسانها را می گیرد و محیط امنی را به وجود می آورد. و در حقیقت همان گونه که حرم مکان امن الهی است، ماه حرام نیز زمان خداست.

قربانی حجّ نیز اعم از با نشان و بی نشان آن، از آن جهت که تأمین کننده مواد غذایی گرسنگان است، قوام مردم می باشد؛ چنانکه در فلسفه قربانی می فرماید: «وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ ... فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ (حجّ: 36)».

ص: 229

در حقیقت در این آیه شریفه سه عامل قوام سه امر مهم قرار گرفته است: کعبه قوام دین مردم، ماه حرام قوام جان مردم، و غذا قوام جسم مردم. (1)

3. علم بی انتهای الهی

در ادامه آیه فرمود: «ذلِکَ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الأَرْضِ». که حکایت از علم بی انتهای خدا دارد، چنانکه در جای دیگر و پس از تشریع طلاق و رفتار حسنه با همسر می فرماید: «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ (بقره: 222)». و پس از تشریع یک سری احکام قضایی و حقوقی فرمود: «وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ء عَلِیمٌ (بقره: 282)». و پس از تشریع حکم ارث و به خصوص تنصیف ارث دختر می فرماید: «وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ (نساء: 176)». و پس از بیان واقعیت در جامعه می فرماید: «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الأَرْضِ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ (حجرات: 16)». و ...

در اینجا این سؤال مطرح است که این فقره از آیه و خبر از علم بی حد الهی چه ارتباطی با بخش نخست آیه و قرارگرفتن کعبه به عنوان بیت الله الحرام دارد؟ در پاسخ باید گفت: این بخش از آیه در حقیقت در حکم تعلیل برای آن جعل است، بدین معنا که خداوند سبحان کعبه، ماه حرام، هدی و قلائد را قیام قرار داد تا بدانید که خداوند آگاه به همه امور است. و همان طور که گفته شد این تعبیر معمولًا پس از تشریع حکمی و یا خبر مهمی از تکوین به کار می برد تا بفهماند که تشریع و تکوین الهی از روی علم و حکمت و رعایت مصالح و منافع بندگان است. (2)

بعضی از مفسران می نویسند: در این بلد حرام و ماه حرام آیات عجایبی وجود دارد که خود نشان از علم الهی دارد. و نیز از آنجا که خداوند به علم واسع

ص: 230

خود می دانست که عرب با دشمنی ها و کینه ها به جنگ و نزاع های طولانی می پردازند، از همان ابتدا مکان و زمان خاصی را به عنوان آتش بس تکوینی قرار داد تا مردم اندکی بیاسایند. (1) و در این که خانه را مأمن خلق ساخت و ماه حرام را از خون ریزی منع نمود، کعبه را مطاف قرار داد و برای حجّ زمان خاصّی مقرر نمود، و برای قربانی نشان گذارد و همه اینها دارای حکمت است، خود نشان از آن دارد که هر آنچه درآسمان و زمین نیز رخ می دهد بر اساس علم و حکمت است.

و این که در پایان آیه فرمود: «وَ أَنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ»، تأکید مجددی بر سعه علم خداوندی است. و هشداری به انسان که هیچ عملی از تو از حیطه علم الهی مخفی نخواهد بود.

علامه طباطبایی می نویسد: این آیات در صدد تشریع محض برائت نیست، بلکه متضمن انشاء حکم و قضاء به برائت از مشرکان است، چرا که خداوند در اینجا پیامبر را نیز شریک در حکم نموده است. و اگر تشریع محض بود تنها به خود نسبت می داد، چنانکه می فرماید: «وَ لایُشْرِکُ فِی حُکْمِهِ أَحَداً (کهف: 26)». اما در جایی که حکم به معنای ولایت، سیاست و داوری باشد به پیامبر نسبت داده می شود. و قضاء در اینجا به معنای رفع امان از مشرکانی است که پیشتر با آنها عهد بسته بودند. (1) به عبارت دیگر تشریک پیامبر در این برنامه برای این است که بیان کند این مسأله تنها یک توصیه و سفارش نیست، بلکه سیاست کاربردی و عملی است و باید مجری اصلی حکومت آن را به اجرا بگذارد، و لذا به دنبال آن عمل گردید.

نکته ای که در اینجا وجود دارد این که دو بار چنین اعلامی صورت گرفت، آیا واقعاً تکرار است یا نکته خاصی دارد؟ حقیقت این است که تکرار نیست، زیرا در آیه نخست اصل اعلام برائت مطرح بود، که پیامبر و مؤمنین باید به اجرا بگذارند، و اعلام دوم به خود مشرکان است که بدانند عهدشان دیگر به سر آمده است، بنابر این تکرار نخواهد بود.

اهمیت عهد و نقض آن

شکی نیست که اسلام برای عهد اهمیت بسیاری قائل است، چنانکه قرآن می فرماید: «وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کانَ مَسْؤُلًا (اسراء: 34)». بنابراین معنا ندارد که بدون سبب و یک طرفه عهد و میثاق های بسته شده را نقض کند، در پاسخ باید گفت:

ص: 234

1. چنانکه در آیه بعد می فرماید: «إِلَّا الَّذِینَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ ثُمَّ لَمْ یَنْقُصُوکُمْ شَیْئاً»، در حقیقت نقض از سوی مشرکان صورت گرفته بود و نقض از ناحیه خدا و پیامبر نقض مکافاتی بود.

2. پایان یافتن مدت عهد خود سببی برای اعلام اتمام پیمان می باشد، چنانکه در ادامه می فرماید: «وَ لَمْ یُظاهِرُوا عَلَیْکُمْ أَحَداً فَأَتِمُّوا إِلَیْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلی مُدَّتِهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ ». بنابر این در اینجا سخن از نقض نیست، بلکه سخن از تجدید نکردن عهد است.

3. اصولًا در جایی که نشانه های خیانت آشکار شود معنا ندارد طرف مقابل به عهد خود پایبند باشد. و لذا در جای دیگر می فرماید: اگر بیم خیانت وجود دارد ادامه عهد کاری نادرست است و می فرماید: «وَ إِمَّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِیانَةً فَانْبِذْ إِلَیْهِمْ عَلی سَواءٍ إِنَّ اللَّهَ لایُحِبُّ الْخائِنِینَ (انفال: 58)». و در اینجا قرآن می فرماید: «کَیْفَ وَ إِنْ یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ لایَرْقُبُوا فِیکُمْ إِلًّا وَ لا ذِمَّةً (توبه: 8)»، الّ به معنای اثری است که بر پیمان حلف آشکار می شود، یعنی پیمان بستن و یا تجدید پیمان کردن با کسانی که اگر قدرت بیابند همه چیز را زیر پا خواهند گذاشت و هیچ تعهدی ندارند، بی معناست.

4. عهد پیامبر با مشرکان مشروط به این بوده است که به وسیله وحی نقض نشود، و در اینجا چون شرط منتفی شد، مشروط نیز منتفی گردید. (1)

نتیجه اعلام این برائت آن است که پس از سرآمدن مهلت داده شده، دوران صلح و آشتی نیز به سر خواهد آمد و کفار راهی جز تسلیم و یا جنگ ندارند که فرمود: «فَإِذَا انْسَلَخَ الأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَد»، مگر آن که توبه کنند و به مسیر حقّ روی آورند که فرمود: «فَإِنْ تابُوا وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ فَخَلُّوا سَبِیلَهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ ».

ص: 235

ب. حج اکبر

در این که قرآن در آیه: «وَ أَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِه إِلَی النَّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الأَکْبَر» فرمود این اعلام باید روز «حجّ اکبر» باشد شکی نیست ، لیکن سخن در این است که این روز کدام روز است؟ و آیا استمرار دارد؟ یا این در طول تاریخ یک بار بیشتر نبود؟ آرایی وجود دارد که مهمترین آن عبارت است از:

1. مراد از حجّ اکبر روز عرفه است، که در آن وقوف همه حاجیان می باشد. (1) 2. این که منظور روز عید قربان سال نهم هجری است، که در آن کفار و مسلمین با هم در مراسم حج شرکت داشتند، و پس از آن هرگز چنین نشد. (2) 3. مقصود از حج اکبر همه ایام حج است، چنانکه گفته می شود: یوم حنین، یوم الاحزاب، یوم صفین، یوم الجمل و ... در حالی که منظور زمان وقوع این جنگ و حوادث است. (3)

تفسیر روایی

روایات وارده در این زمینه بر دو دسته است: دسته ای از روایات در مقام این است که بیان کند حجّ اکبر در مقابل حجّ اصغر یعنی عمره است، و این حجّ اکبر وقوف در عرفات و رمی جمار را دارد. چنانکه در روایتی می خوانیم که امام صادق در پاسخ نامه عمر بن اذینه می فرماید: «الْحَجُّ الأَکْبَرُ الْوُقُوفُ بِعَرَفَةَ وَ رَمْیُ الْجِمَارِ وَالْحَجُّ الأَصْغَرُ الْعُمْرَةُ».(4) همین معنا در روایت معاوی بن عمار نیز از آن حضرت، بیان شده است.

ص: 236

با توجه به این که در دو منسک وقوف به عرفات و رمی جمار در منی همه حاجیان تجمع دارند، و این تجمع کاملًا محسوس است به عنوان نمونه بارز اشارت شده است.

دسته دیگر از روایات بیانگر تفسیر حجّ اکبر به روز عید قربان است، چنانکه در روایتی دیگر امام صادق می فرماید: «الْحَجُّ الأَکْبَرُ یَوْمُ النَّحْر». همچنین آن حضرت در مقابل این پرسش که ابن عباس می گوید: «حج اکبر» روز عرفه است، از امیرالمؤمنین نقل می کنند که فرمود: «الْحَجُّ الأَکْبَرُ یَوْمُ النَّحْر».(1) بسا بتوان بین این دو دسته از روایات به این نحو جمع نمود و گفت: منظور از حجّ اکبر همان است که در مقابل حج اصغر و عمره می باشد، و نشانه بزرگی آن این است که وقوف به عرفات و رمی جمار دارد که طبعاً بیشتر حجاج در آن مجتمع می باشند، سپس در این که کدام روز از ایّام موسم حجّ «یَوْمَ الْحَجِّ الأَکْبَر» است، با تمسک به روایات دسته دوم متعین در روز عید قربان خواهد بود. مؤید این سخن روایتی است که حسکانی از ابن عباس نقل می کند که: «قامَ علیّ بنُ ابی طالب یَوْمَ النّحْرِ عندَ الجمرَة الکُبْری فَنادی بهَؤلاء الآیات ».(2)

نسایی در سنن خود نقل می کند که علی در آن موسم حجّ چند بار و در چند نقطه علام برائت نمود: یوم الترویه، یوم عرفه، یوم النحر، یوم النفر. (3)

یک بار یا مکرر؟

از کلمات برخی از مفسران بر می آید که «یَوْمَ الْحَجِّ الأَکْبَر»، تنها یک بار رخ داده و قابل تکرار نیست، چنانکه می نویسند: منظور روز عید قربان سال نهم هجری است، که در آن کفار و مسلمین با هم در مراسم حج شرکت داشتند و پس از آن

ص: 237

چنین حادثه ای روی نداد. (1) این که مراسم اعلام برائت در تاریخ مشخصی و با مشخصه هایی روی داده است، بدین معناست که مانند هر حادثه تاریخی دیگر منحصر به همان زمان می باشد.

در آن سوی قضیه و در طرف مقابل ممکن است گفته شود اعلام برائت نباید منحصر به زمان و مکان حجّ باشد، بلکه در همه مکان ها و زمان ها جاری و ساری است، و ضرورتی ندارد تا در حجّ انجام شود!

اما حقیقت این است که هیچ دلیلی بر عدم تکرار اعلان برائت وجود ندارد، زیرا آیه به طور مطلق فرموده است: «یَوْمَ الْحَجِّ الأَکْبَر». و این بدان معناست که حجّ اکبر به عنوان یک واقعیت مستمر وجود داشته است، لذا پیامبر را مکلّف می کند تا در آن موقعیت برنامه خود را اجرا نماید. و هیچ دلالتی بر این که انجام این مأموریت تنها یک بار آن هم در صورت اجتماع مسلمین و مشرکین باشد ندارد. و وقوع اولین برائت در سال نهم بیانگر سرآغازی تشریع و اجرای این حکم است.

و اما این که گفته شود اعلان برائت در همه زمانها و مکانها مطلوب است، باید گفت: مستفاد از کریمه «وَ أَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِه إِلَی النَّاسِ » این است که اعلام برائت باید به گوش همگان برسد، و چون در عالم اسلام هیچ اجتماعی عظیم تر و بزرگ تر از موسم حج وجود ندارد، تا بتواند ظرف مکانی و زمانی این پیام رسانی مهمّ باشد، آن مکان امن و مطهّر و آن زمان پر از معنویت و در فضایی که حجاج بخش مهمّی از مناسک حج خود را انجام داده اند و روح توحید را در خود تجدید نموده اند، مناسب ترین زمان و مکان برای اعلام برائت می باشد.

در روایات نیز دلیل بر حصر و یک بارگی برائت وجود ندارد، و انجام نشدن آن در دوران ائمه بسا به دلیل عدم شرایط لازم باشد، مانند بسیاری از احکام دیگر.

ص: 238

اعلام کننده برائت

محدثان، مفسران و مورخان شیعه (1) و سنی (2) نقل کرده اند که پیامبر ابتدا ابوبکر را برای ابلاغ پیام برائت مأمور نمود، سپس علی را در پی فرستاد و به وی دستور داد تا پیام را از وی گرفته و خود اعلام نماید. و سرّ آن این بود که جبرییل بر پیامبر فرود آمد و گفت این برنامه را خود و یا یک نفر از اهل بیتش به اجرا بگذارد.

حسکانی با نقل نزدیک به چهل روایت می نویسد: پیام رسان برائت علی بن ابی طالب بوده است، از جمله این که از انس بن مالک روایت می کند که «أنّ رسولَ الله بَعَثَ بِبراءَة معَ ابی بَکْر إلی أهْل مکّة، فَلمّا بَلَغَ ذَاالحُلَیْفَة بَعث إلیْه فَردّه و قال: لایَذهبْ بِه الّا رجُل مِنْ أهلِ بیتی، فَبَعثَ علیاً».(3) بی شک قضیه مأمور شدن علی برای ابلاغ پیام برائت، آن هم پس از مأمور شدن ابوبکر، مفید افضلیت حضرت بر ابوبکر است، ضمن آن که مبین این است که علی جزء اهل بیت پیامبر بلکه به منزله خود او است. همچنین مبین این است که بین برائت و ولایت ارتباط تنگاتنگی وجود دارد.

ص: 239

لطیفه ولاییه

در حجّ های قبلی مشرکان و مؤمنان با هم حجّ به جای می آوردند و این در حالی بود که هنوز احکام اسلامی به طور کامل تشریع نشده، و حتی هنوز مناسک حجّ نیز تماماً بیان نشده بود. بیان مسأله برائت در مراحل نهایی تشریع احکام اسلام و بیان مناسک حجّ، مبین این است که حجّ بدون تبری و بیزاری از دشمن اسلام تمام نیست، و بدون پذیرش ولایت الله، رسول الله و ولیّ الله که آن هم در پایان دوره بعثت و نبوت بیان شد، حکایت از آن دارد که نه اسلام بدون ولایت به کمال خود می رسد و نه حجّ بی برائت و بی ولایت حجّ کاملی است.

مفاد بیانیه

مفسران می نویسند: موادی که در بیانیه برائت مطرح بوده و به وسیله علی قرائت گردید عبارت بود از:

1. لغو پیمان مشرکان.

2. عدم حق شرکت مشرکان در مراسم حجّ در سال آینده.

3. ممنوع بودن ورود مشرکان به خانه خدا.

4. ممنوع بودن طواف به صورت عریان و برهنه که تا آن زمان در میان مشرکان رایج بوده است. (1) این مواد چهارگانه به امّهات مسائل اسلامی اشارت دارد، چراکه ماده اول اشارت به لغو قراردادها و نیز کیفر ناقضان دارد، که یک مسأله مهم حقوقی اجتماعی است. ماده دوم و سوم اشارت به پاکسازی خانه توحید از آلودگی شرک

و کفر را دارد، ماده چهارم ناظر به مبارزه با زمینه های فحشاء و منکرات و سالم سازی جامعه را دارد.

ص: 240

ج. تبشیر و انذار

در بخش پایانی آیه می فرماید: «فَإِنْ تُبْتُمْ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ إِنْ تَوَلَّیْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّکُمْ غَیْرُ مُعْجِزِی اللَّهِ وَ بَشِّرِ الَّذِینَ کَفَرُوا بِعَذابٍ أَلِیمٍ ». این بخش از آیه مشتمل بر دو بخش تبشیر و انذار است، در بخش تبشیری به مشرکان نوید می دهد تا دست از شرک برداشته و با پذیرش توحید زمینه سعادت دنیا رهایی از جنگ- و فلاح اخروی خود را فراهم نمایند. و این که فرمود: «فَإِنْ تُبْتُمْ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ » به معنای این نیست که باقی بودن بر شرک نیز خوب است، بلکه بدین معناست که خیر در این است که توبه کنید. و در بخش انذاری فرمود اگر بخواهید لجاجت و عناد به خرج داده و همچنان به مخالفت با خدا و پیامبر ادامه دهید، بدانید که اولًا کاری از شما ساخته نیست، و ثانیاً عذاب دردناک در انتظار شماست.

این نوع برخورد که در حقیقت سیاست شدت عمل توأم با نرمش است، ضمن آن که از تساهل و سست انگاری جلوگیری می کند، راه را نیز برای برگشت باز نگه می دارد. در همین سوره و در ادامه همین دوباره همین سیاست را اعمال نموده و می فرماید: «فَإِذَا انسَلَخَ الأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ». این سخن از ناحیه انذار و شدت عمل است. و در بعد تبشیری و نرمش می فرماید: «فَإِنْ تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلاةَ وَآتَوْا الزَّکَاةَ فَخَلُّوا سَبِیلَهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (توبه: 5)». و در ادامه می افزاید: «وَإِنْ أَحَدٌ مِنْ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجَارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لایَعْلَمُونَ (توبه: 6)».

نکته بسیار ظریفی که در اینجا وجود دارد این است که می فرماید: «فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ». به طالبان حقیقت پناه دهید تا کلام

خدا را بشنوند، تا مجال اندیشه و تفکر داشته باشد، و پس از استماع کلام حق او را به جایگاه امنش برسان، تا مبادا مورد آزار همکیشانش قرار گیرد.

ص: 241

نکته ادبی بلاغی

در این آیات چند التفات رخ داده است از جمله: «فَإِنْ تُبْتُمْ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ إِنْ تَوَلَّیْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّکُمْ » که بعد از جمله: «بَرِی ءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ » و قبل از جمله: «بَشِّرِ الَّذِینَ کَفَرُوا بِعَذابٍ أَلِیمٍ » واقع شده است، که ابتدا از غیبت به خطاب رخ داده است و راز آن این است که هم نصیحت و موعظه به کفار، و هم اعلام ناتوانی آنها را قاطعاً به آنها گوشزد نماید. و در التفات بعدی که از خطاب به کفار به خطاب به پیامبر صورت گرفته است برای این است، که اهمیت این رسالت است که به نحوی که جز پیامبر کس دیگری قادر به انجام آن نیست. (1)

پیامبر در اجرای آن است، ضمن آن که موجب احترام مؤمنین و ارزش نهادن به آنان است.

5. اصل زمان شناسی و استفاده درست از زمان، چنانکه خداوند سبحان در اعلام مهمترین پیام توحیدی خود زمان حج اکبر را برگزید.

6. پذیرش عهد با مشرکان در سال های نخست، و برائت و بیزاری در اواخر حکایت سیاست، تشریع تدریجی، و تبلیغ به موقع اسلام و پیامبر دارد.

7. قرائت بیانیه برائت به وسیله علی بیانگر این حقیقت است، که اعلام تبرّی تنها به وسیله کسی باید صورت گیرد که متعلق تولّی و مظهر ولایت باشد، و در واقع بیانگر اتصال کامل بین ولایت و برائت است، که برائت بی ولایت معنا ندارد، و ولایت بی برائت نیز بی معناست.

8. جمله «بَشِّرِ الَّذِینَ کَفَرُوا بِعَذابٍ أَلِیمٍ » گرچه در سیاق برائت از مشرکین است، اما بیانگر یک قاعده کلّی است. و آن این که سرنوشت کفار به عذاب دردناک ختم می شود.

9. تعبیر به بشارت در: «بَشِّرِ الَّذِینَ کَفَرُوا بِعَذابٍ أَلِیمٍ »، گویای استهزاء کفار است، چرا که این تعبیر نوید بخش روزگار خوش است، و کاربرد آن در باره کافران و مشرکان، سخن گفتن بر مذاق و باور خودشان است.

10. در مصاف توحید و شرک، پیروزی از آن مؤمنان، و خذلان و خزی نصیب صاحبان چنین اندیشه ای می باشد.

***

ص: 243

«مَا یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ لَا الْمُشْرِکِینَ أَنْ یُنَزَّلَ عَلَیْکُمْ مِنْ خَیْرٍ مِنْ

رَبِّکُمْ (بقره: 105)». لیکن در این آیه به دلیل وصفی که به دنبال آن آورده و فرموده است: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ یَصُدُّونَ »، معلوم می شود که تنها کفار قریش ساکن در مکه منظور است. (1) دومین امری که بیان شده است بازداشتن مردم از مسیر الهی است که فرمود: «... وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ ». مراد از صدّ، منع نمودن مردم از پیروی از اسلام در آغاز بعثت و قبل از هجرت است. (2) و نیز جلوگیری از هجرت و جهاد است. (3) برخی از مفسران نیز عقیده دارند که این صدّ شامل هرگونه تلاش و کوشش برای جلوگیری مردم از ایمان و عمل صالح می شود و تمام برنامه های تبلیغاتی و عملی که در جهت تخریب اعتقادات و انحراف آنها از مسیر درست و اعمال پاک صورت بگیرد را شامل می شود. (4) این عمومیت سخن درستی است و بر اساس آن همه فعالیت های ضد دینی در همه زمانها را نیز شامل می شود. و این که برخی معتقدند شأن نزول آن جلوگیری کفار مکه از ورود پیامبر و مسلمین به مسجد الحرام در جریان حدیبیه است. (5) باید گفت به فرض درستی این شأن نزول، اشارت به مصداق بارز در مقطع خاصی از زمان دارد.

ص: 246

سومین امری که بدان پرداخته شده است، بازداشتن مردم از مسجدالحرام است که فرمود: «وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ ». که مقصود جلوگیری از ورود به مسجد، و انجام طواف و خواندن نماز و دیگر مناسک است. (1) این که «یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ » که فعل مضارع است بر «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا» که ماضی است عطف شده است؟ بیانگر استمرار صدود و منع است، نه این که دلالت بر زمان معین نماید. یا این که اینان در گذشته کفر ورزیدند، در حال حاضر افزون بر کفر صدّ عن سبیل الله نیز دارند. و در حقیقت صدّ نتیجه کفر آنان است، چنانکه درباره مؤمنان نیز می فرماید: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللَّهِ (رعد: 28)»، و اطمینان قلوب را با تعبیر مضارع به ایمان به تعبیر ماضی عطف کرده است.

مسجد، مکّه یا حرم؟

آنچه در متن آیه آمده است «الْمَسْجِدِ الْحَرامِ » است، لیکن در تفسیر این بخش از آیه برخی از مفسران معتقدند که منظور همه حرم است نه خصوص مسجدالحرام. (2) برخی نیز بر این باورند که منظور مکه است. (3) بعضی از مفسران نیز گرچه این دو دیدگاه را نپذیرفته اند اما به نقل و بررسی آنها پرداخته اند. (4) دلیل قائلان به حرم این است که: اولًا در جریان حدیبیه پیامبر و مسلمین خارج از حرم بودند و از آنجا ممنوع الورود شدند. و ثانیاً اطلاق لفظ

ص: 247

مسجدالحرام بر حرم و شهر جایز است، چنانکه می فرماید: «سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِه لَیْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِالأَقْصَی (اسراء: 1».

لیکن باید گفت: اولًا به خوبی معلوم نیست که شأن نزول آیه جریان حدیبیه باشد، و با فرض این که چنین باشد لزوماً به معنای منع از دخول در حرم نیست، زیرا مقصود این مانعین جلوگیری از انجام حج بود نه دخول در حرم، به عبارت دیگر منطقه حدیبیه محل منع بود نه محدوده منع. و اما این که می گویند: اطلاق مسجد الحرام بر حرم صادق است به دلیل آیه اسراء باید گفت: چنین اطلاقی تنها جواز را می رساند و نمی تواند مفسر «المسجد الحرام» باشد. وانگهی دلیلی قطعی در دست نیست، که مبدأ اسراء پیامبر مسجدالحرام نباشد.

دلیل قائلین به مکه این است که در ادامه فرموده است: «الَّذِی جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَ الْباد». و از آنجایی که شهر مکه و خانه های آن برای مقیم و مسافر یکسان است، و کسی حق ندارد از مسافران اجاره بگیرد، پس معلوم می شود که منظور شهر مکه است نه خصوص مسجد الحرام.

البته در روایات نیز به این معنا اشارت شده است، چنانکه امام صادق می فرماید که علِی «نَهَی أَهْلَ مَکَّةَ أَنْ یُؤَاجِرُوا دُورَهُمْ وَ أَنْ یُعَلِّقُوا عَلَیْهَا أَبْوَاباً وَ قَال: سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَ الْباد».(1) و نیز در نامه به فرماندار مکه می نویسد: «... وَ مُرْ أَهْلَ مَکَّةَ أَنْ لایَأْخُذُوا مِنْ سَاکِنٍ أَجْراً فَإِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ یَقُولُ: سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَ الْبادِ فَالْعَاکِفُ الْمُقِیمُ بِهِ وَ الْبَادِی الَّذِی یَحُجُّ إِلَیْهِ مِنْ غَیْرِ أَهْلِه ...». (2) و در روایت دیگری امام صادق در تفسیر «سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَ الْبادِ» می فرماید: «لَمْ یَکُنْ یَنْبَغِی أَنْ یُصْنَعَ عَلَی دُورِ مَکَّةَ أَبْوَابٌ لأَنَّ لِلْحَاجِّ أَنْ یَنْزِلُوا مَعَهُمْ فِی دُورِهِمْ فِی سَاحَةِ الدَّارِ حَتَّی یَقْضُوا مَنَاسِکَهُمْ ».(3)

ص: 248

این روایات گرچه در صدد این است تا حکم تساوی مقیم و مسافر در بهره مندی از خانه های مکه را بیان کند و از این جهت دلالتی بر مقصود ندارد، اما

چون به آیه مورد بحث استناد می کند، دلیل خوبی بر اراده مکه از مسجدالحرام می باشد.

به هر صورت بسیاری از مفسران (1) مسجد الحرام را به همان محدوده مسجد معنا نموده اند و استدلالشان ظاهر عبارت می باشد.

ب. معرفی مسجد الحرام

در بخش دوم آیه می فرماید: «وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الَّذِی جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَ الْبادِ». این قسمت در حقیقت به معرفی مسجدالحرام پرداخته و با دو بیان به همگانی بودن این خانه اشارت کرده است.

بیان اول این که فرمود: «الَّذِی جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ ». در این که این عمومیت به چه معناست؟ مفسران می گویند: منظور این است که محل استقرار، محل مناسک و معبد همه انسانهاست، و کسی نمی تواند آن را به ملکیت خود در آورد. (2) بیان دوم این که فرمود: «سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَ الْبادِ»، بدین معنا که مقیم و مسافر در اینجا مساویند. و این تساوی یکسان بودن همگان در بهره مندی از فضائل خانه، و نیز تعظیم آن است. و از آنجا که افراد حاضر در مکه از دو صنف بیرون نیستند یا مقیم و مجاور آنند و یا از منطقه دیگر بدانجا آمده اند. این آیه در صدد بیان تساوی میان آن دوست. و لذا کسی حق ندارد مانع دیگری شود.

ص: 249

برخی معتقدند که این فقره از آیه به دلالت تساوی عاکف و باد، مفید این معناست که سکنی در مکه برای همگان یکسان است و از این رو اجاره خانه های

مکه و خرید و فروش آن حرام است. (1) لیکن باید گفت: این دیدگاه مبتنی بر پذیرش نظریه حرم و مکه است، که دلیل قاطع ندارد. و از سوی دیگر خود قرآن مکه را به ساکنان آن نسبت داده و می فرماید: «الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلَّا أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ (حجّ: 40)». بدیهی است که اگر خانه های مکه ملک عموم باشد، تعبیر به «دیارهم» معنا نداشت و باید می فرمود: «دیارکم». و این که در روایت تعبیر به «دُورَهُمْ» آمده است، خود حکایت از مالکیت خصوصی آن دارد. و آنچه در فرمان امام علی آمده است بسا اشارت به این باشد، که حاکم مکه می بایست برای حجّاج تسهیلاتی فراهم نماید.

ویژگی های دیگر مسجدالحرام

قرآن کریم در معرفی مسجدالحرام، افزون بر این آیه، در جاهای دیگر نیز اشاراتی دارد:

1. قبله مسلمین: به دلیل عظمت کعبه که در مسجدالحرام قرار دارد، آن را قبله مسلمین قرار داد و فرمود: «فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ (بقره: 145)».

2. مبدأ اسراء پیامبر: چنانکه می فرماید: «سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِه لَیْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِالأَقْصَی (اسراء: 1».

3. پرهیز از جنگ: به دلیل احترام ویژه این مکان مقدس جنگ در آن را حرام نمود و فرمود: «وَ لاتُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ حَتَّی یُقاتِلُوکُمْ فِیهِ (بقره: 194)».

ص: 250

4. گناه بزرگتر از قتل: با وجود آن که خداوند گناه قتل را بسیار بزرگ شمرده و به خصوص قتال در مسجد الحرام را ممنوع نموده است، لیکن گناه

اخراج ساکنان و مجاوران مسجد الحرام را گناهی بزرگتر می داند و می فرماید: «وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ إِخْراجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَکْبَرُ عِنْدَ اللَّه (بقره: 217)».

5. تفاوت حجّ ساکنان: خدای سبحان حج مجاوران مسجد الحرام را تغییر داد و فرمود: «ذلِکَ مَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِد الْحَرامِ (بقره: 197)».

6. منع از مسجد الحرام و نزول عذاب: قرآن در خصوص تعذیب کفار می فرماید: «وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونِ (انفال: 33)». ابتدا دو عامل وجود پیامبر و استغفار را مانع از عذاب آنها می داند، لیکن بلافاصله جلوگیری از مسجد الحرام را عاملی برای تعذیب آنها می داند، و در حقیقت ضمانت حضور پیامبر و استغفار را تخصیص می زند و می فرماید: «وَ ما لَهُمْ أَلَّا یُعَذِّبَهُمُ اللَّهُ وَ هُمْ یَصُدُّونَ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ (انفال: 34)».

7. ممنوعیت ورود کفار: حکم نهایی که خداوند درباره مسجد الحرام صادر کرده این است، که کفار از دخول در مسجد الحرام منع نمود و فرمود: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلایَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ (توبه: 27)».

ج. بیان قاعده کلّی

در بخش پایانی آیه می فرماید: «وَ مَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ ». یعنی اگر کسی بخواهد به وسیله ظلم یا به طور ظالمانه در مسجد الحرام انحرافی ایجاد نماید، دچار عذاب الیم خواهد شد. (1) در اینجا چند نکته ادبی وجود دارد که مبین تفسیر درست آیه است:

ص: 251

نکته نخست: این که از ابتدای آیه که فرمود: «إِنَّ الَّذِینَ کفروا» تا جمله «وَ الْبادِ»، همه به منزله مبتداست، و جمله «وَ مَنْ یُرِدْ» تا آخر، در حکم خبر آن است. (1) یعنی کسانی که چنین اعمالی را انجام دهند، کیفرشان چنان خواهد بود.

نکته دوم: جمله «وَ مَنْ یُرِدْ» شرط است و جمله «نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ » جواب آن است. (2)

نکته سوم: این که مفعول «وَ مَنْ یُرِدْ» حذف شده است، تا دلالت بر عموم نماید، بدین معنا که هر کس، هر اراده انحرافی و ظالمانه نسبت به این خانه داشته باشد، مشمول این مجازات خواهد شد. (3) نکته چهارم: باء در «بِإِلْحاد» به معنای ملابسه است و باء در «بِظُلْمٍ » به معنای سببیت،(4) و در حقیقت چنین معنا می شود که هر کس بخواهد به وسیله ظلم از مسیر حق منحرف شود، این گونه کیفر می شود. البته برخی از مفسران «بِإِلْحاد» و «بِظُلْمٍ » را حال گرفته و هر دو را مترداف، یا دومی را بدل از اول دانسته اند. (5)

در این که منظور از ظلم در آیه چیست؟ برخی از مفسران می گویند: منظور شرک و عبادت غیر خدا، یا صید محرم، و یا دخول بدون احرام به حرم است. (6) برخی دیگر هر نوع گناهی را مصداق این ظلم می دانند. (7) علامه طباطبایی معتقد

ص: 252

است منظور همان ظلمی است که در آیه بدان اشارت شده است، یعنی کفر، منع مؤمنین از پذیرش اسلام، صدّ و منع از مسجد الحرام و تضییع حقوقشان. (1) به نظر ما سیاق آیات دیدگاه اخیر را تأیید می کند، لیکن عموم «مَنْ یُرِدْ»، همه انحرافات و ظلم ها را در بر می گیرد. و روایات نیز مؤید آن است چنانکه در روایاتی از امام صادق می خوانیم که در پاسخ ابی الصباح کنانی که از تفسیر همین آیه پرسیده بود، فرمود: «کُلُّ ظُلْمٍ یَظْلِمُهُ الرَّجُلُ نَفْسُهُ بِمَکَّةَ مِنْ سَرِقَة أَوْ ظُلْمِ أَحَدٍ أَوْ شَیْ ءٍ مِنَ الظُّلْمِ فَإِنِّی أَرَاهُ إِلْحَاداً وَ لِذَلِکَ کَانَ یُتَّقَی أَنْ یُسْکَنَ الْحَرَمُ».(2) روی همین معنا برخی معتقدند که اگر کسی در حرم مرتکب گناهی شود که برای آن حدّی تعیین شده است، مجازات مضاعف دارد. (3)

همان گونه که عبارت «جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ » که خانه از آن ناس می داند، بیانگر این واقعیت است که جلوگیری از مسجدالحرام نیز تعدّی به حقوق انسانهاست.

4. کعبه، مسجد الحرام و نیز شهر مکه که محل انجام مناسک حجّ و عمره است و تماماً «قید للناس» را دارند و نسبت به همگان علی السویه است، باید به عنوان منطقه بین المللی در جهان اسلام معرفی شود، نه آن که در مالکیت و تصرف کشوری خاص باشد، تا روزی بتوان مانع ورود برخی از افراد به حرم امن الهی شود.

5. تعبیر آیه این است که: «وَ مَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ ». در حقیقت تعذیب را معلول اراده ظلم دانسته است، و این بیانگر آن است که خود اراده ظلم گناه به شمار می آید، و ظلم جوارحی امری دیگر است.

6. تعبیر به «عَذابٍ أَلِیمٍ » در پایان آیه بیانگر تناسب رنجی است که کفار نسبت به مؤمنان روا می دارند، و چون جلوگیری از راه خدا، و مسجدالحرام برای مؤمنان دردناک است، خداوند سبحان نیز عذاب درناکی برای کافران در نظر می گیرد.

***

ص: 254

مهیّا سازی

در تفسیر تبوئه دو دیدگاه عمده وجود دارد: یکم این که منظور خداوند این است که این مکان را به عنوان معبد ابراهیم قرار داد، لیکن برخی از مفسران می گویند: بوّأنا متضمن معنای «تعبّدنا» است. (1) یعنی این مکان را برگزیدیم تا ابراهیم در آن، فقط به عبادت بپردازد، و جمله «ان لاتشرک » نیز تفسیر آن است. و برخی دیگر تعبیر به جعل و قرار کرده و می گویند: بوّأنا یعنی؛ این مکان را محل و مرجع عبادت ابراهیم قرار دادیم، نه به عنوان خانه مسکونی او،(2) و این به وسیله وحی الهی صورت گرفته است. دوم این که تبوئه به معنای آماده سازی و مهیا کردن مکان برای بنا سازی در آن است. (3) در اینجا این سؤال رخ می نماید که چگونه این مکان برای ابراهیم مهیا شد؟ برخی از مفسران بر این باورند که خداوند جای خانه را به ابراهیم نشان داد. (4) برخی دیگر معتقدند که خداوند محل این خانه را به حضرت ابراهیم اعلام نمود. (5) برخی از مفسران چون طوسی و طبرسی عقیده دارند خداوند سبحان علامتی برای آن قرار داد. و این علامت بادی بود که در آن مکان وزیدن نمود و جای خانه آشکار شد، و یا لکه ابری بود که در آنجا ظاهر گردید. (6)

ص: 257

علامه طباطبایی که معتقد به مرجع بودن بیت است می نویسد: خداوند به وسیله وحی به ابراهیم تبوئه بیت و محل عبادت بودن آن را اعلام نمود.

در روایتی امام صادق فرمود: «وَ کَشَفَا عَنْهَا فَإِذَا هُوَ حَجَرٌ وَاحِدٌ أَحْمَرُ فَأَوْحَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ ضَعْ بِنَاءَهَا عَلَیْهِ »، که در حقیقت جمع میان همه این اقوال است، بدین معنا که خداوند به وسیله ابر یا باد جایی که باید خانه خدا ساخته شود را نشان داد، پس از آن ابراهیم و اسماعیل در آن مکان جستجو نمودند و به اکتشاف پرداختند، و سپس با وحی الهی به بنای کعبه مبادرت ورزیدند، چنانکه در آیه دیگر فرمود: «وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ (بقره: 127)».

ب. مقام معنوی بیت

در این بخش از آیه به بخشی از مقام معنوی بیت و یا فلسفه وجودی آن اشارت شده است.

1. کعبه خانه توحید

ابتدا می فرماید: «أَنْ لاتُشْرِکْ بِی شَیْئاً». مفسرانی که معتقدند تبوئه به معنای مرجع عبادت است، می نویسند: که کلمه «أن» که مفسّره است در حقیقت تفسیر برای تبوئه می باشد، بدین معنا که خدای سبحان با این بیان جمله: «إِذْ بَوَّأْنا لإِبْراهِیمَ مَکانَ الْبَیْتِ » را تفسیر نموده است که بیا و در این خانه، خدا را عبادت کن.

اما آنان که باور دارند که خداوند جای خانه را برای ساختن بیت آماده و مهیا نمود می نویسند: خداوند به ابراهیم وحی نمود که: «أَنْ لاتُشْرِکْ بِی شَیْئاً». و با توجه به قرینه مکان البیت، و تطهیر و طواف و قیام به خوبی معلوم می شود که

ص: 258

منظور از شرک، شرک در عبادت است، گرچه مطلق شرک نیز در جای خود منهی عنه است.

این احتمال نیز داده شده است که ممکن است مخاطب در خطاب «أَنْ لاتُشْرِکْ بِی شَیْئاً»، پیامبر باشد، اما اکثریت قریب به اتفاق مفسران بر آنند که خطاب متوجه ابراهیم است. (1) و سیاق آیه نیز همین معنا را تأیید می کند.

2. کعبه خانه پاک

در ادامه آیه می فرماید: «وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْقائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُود». که در واقع وظیفه حضرت ابراهیم را بیان می کند که عبارت است تطهیر خانه خدا، چنانکه در جای دیگر فرمود: «وَ عَهِدْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ».

تطهیر بیت الله و اقسام آن را در تفسیر آیه اول به تفصیل بیان کردیم. و گفتیم که تطهیر با اطلاقش ممکن است شامل خالص شدن برای عبادت، خالی از بت و بت پرستی، طهارت از حدث اکبر، یعنی جلوگیری از ورود حائض و جنب به حرم، طهارت از خبث، طهارت بنیانی یعنی بنا بر اساس تقوا، و طهارت از بوی بد باشد. و چون متعلق تطهیر ذکر نشده است، دلالت بر شمول همه این امور را دارد.

تشابه و تفاوت دو آیه

آیه مورد بحث در دو نکته با نظیر خود گرچه در الفاظ و معنا با هم تشابه اساسی دارند، و هر دو از تطهیر بیت و عبادت در آن سخن می گویند، اما دو تفاوت عمده نیز با هم دارند.

ص: 259

یکی آن که در آیه مورد بحث «طهّر» به صورت مفرد آمده است و در آیه مشابه به صورت تثنیه، این تفاوت در تعبیر برای این است که در آیه عاکفین حضرت اسماعیل نیز به عنوان دستیار پدر حضور داشته است.

تفاوت دوم در این است که در آیه مورد بحث تعبیر قائمین آمده است و در آیه مشابه تعبیر به عاکفین شده است. در این باره باید گفت: با توجه به نقش تفسیر قرآن به قرآن این احتمال وجود دارد که منظور از عاکفین نیز قائمین باشد، بدین معنا که سوره حجّ که پس از سوره بقره نازل شده است قرینه می شود برای تفسیر آیه سوره بقره، این احتمال نیز هست که هر یک از دو آیه اشارت به مفاهیم خود داشته باشند، بدین معنا که در آیه عاکفین، منظور از طائف کسی است که از راه دور برای حج یا عمره به سوی خانه خدا می آید و مقصود از عاکف ساکن و مجاور خانه خداست، و مراد از راکع و ساجد نماز گزار باشد. (1) و یا این که منظور از طائف طواف کننده بر گرد بیت، و مقصود از عاکف کسی است که در آنجا جلوس دارد. (2) اما در این آیه، تنها قائمین به دو گروه از عبادت کنندگان یعنی طواف کننده و نمازگزار اشارت کرده است. و رکوع و سجود نیز جزء هیأت نماز می باشد، و ذکر اجزاء مهمّ پس از ذکر کل است.

قرین ساختن نماز و طواف در این آیات می تواند اشارت به نماز طواف پس از هر طواف باشد.

حقیقت توضیح این است که هرگونه صد و منع از مسجد الحرام ظلم و الحاد است.

2. به لحاظ ادبی ظرف «اذ» متعلق به «اذکر» مقدر است، و حاصل معنا چنین می شود که: به یاد آور آن هنگام که ما مکان بیت را برای ابراهیم تبوئه کردیم. و این مشعر به آن است که داستان بنای کعبه در نظر مردم جلوه نماید.

3. این که خداوند غایت تطیهر خانه را بهره مندی طائفین، قائمین، راکعین و ساجدین دانست، بیانگر این است که این خانه تنها برای عبادت است، نه چیز دیگر.

4. تعبیر به «بیتی» در کنار نام مسجد الحرام نشان از آن دارد که مسجد الحرام یک مسجد عادی مانند دیگر مساجد نیست، بلکه مسجدی است که خداوند آن را به عنوان خانه خود برگزیده است.

5. ذکر طواف در این آیه نشان از آن دارد که مسجد الحرام بر خلاف دیگر مساجد افزون بر عبادت های مرسوم عبادت ویژه ای به نام طواف نیز دارد که در حج و عمره یکی از مهمترین اعمال است.

6. تعبیر به «الْقائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُود» اشارت به سه رکن عمده در نماز دارد که عبارت است از: قیام، رکوع و سجود.

7. این که در بیان رکوع و سجود بر خلاف طواف و قیام، بدون واو عطف آورده است، شدت اتصال دو عبادت رکوع و سجود به یکدیگر است، به نحوی که به منزله یک عبادت غیر قابل تفکیک تلقی می شوند، زیرا گرچه سجده بدون رکوع متصور است، اما رکوع بدون سجده نداریم.

***

ص: 261

ج. فج: واژه فجّ به راه وسیع بین دو کوه گفته می شود. (1) طبعاً بر جاده پهن تطبیق می شود، و از همین باب است که می فرماید: «وَ جَعَلْنا فِی الأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِهِمْ وَ جَعَلْنا فِیها فِجاجاً سُبُلًا (انبیاء: 31)». کلمه فجّ به معنای بعید نیز می باشد و لذا به راه دور نیز فجّ گفته می شود. (2) د. بهیمه: واژه بهیمه از ریشه بَهْم به معنای گنگ و نا مفهوم است، و بر همه چهارپایان خشکی و دریایی به استثنای درندگان اطلاق می شود، لیکن کلمه بَهْمَه تنها بر بچه گاو، گوسفند و بز اطلاق می شود. (3) ه. بائس: این کلمه از ریشه بُؤس به معنای شدّت است، و بائس و بییس به معنای کسی است که دچار شدّت فقر و ناداری شدید شده است. (4) در قرآن از این واژه و مشتقات آن چون بأس و بأسا مکرر به کار رفته است، لیکن بؤس بیشتر در فقر و سختی در جنگ به کار می رود. و بأس و بأسا بیشتر در نکایت، پیروزی و شکست کاربرد دارد مثل: «وَ الصَّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حِینَ الْبَأْسِ (بقره: 178)».

و. تفث: تفث در لغت به معنای چرک زیر ناخن است، که باید از بدن جدا شود. (5) برخی از ارباب لغت می گویند: تفث به معنای کندن مو و ناخن است،(6) که در واقع تفسیر این واژه در قرآن را بیان می کند، زیرا با توجه به باب احرام و خروج محرم از آن سخن می گوید.

ص: 263

پیامبر اسلام است، زیرا در مقام تشریع حج است؛ افزون بر این که ثابت نیست که کسی پیش ابراهیم آمده باشد تا حج به جا بیاورد.

این دو روایت رخداد تاریخی زمان ابراهیم را بیان می کند، و به جای خود قابل قبول است و روایت اول رخداد زمان پیامبر را بازگو می کند و وظیفه ای که آن حضرت بر عهده دارد تبیین می نماید، و لذا به دنبال آن اعلام می شود که مردم به همراه وی به حجّ بیایند.

به لحاظ درایی روایت دوم مضمره است، گرچه صاحب وسائل می نویسد مصدر روایت امام صادق است، لیکن از نظر درایی و روایی رجحان با روایت اول است، گرچه می توان بین این دو به نحوی جمع نمود و گفت: روایت اول ضمن یادآوری رخداد زمان ابراهیم برای پیامبر آن حضرت را مکلف می کند تا بر اساس سنت ابراهیمی به مردم اعلام حجّ نماید.

اشارت به این باشد که شتران بر اثر طی مسافت زیاد لاغر می شوند، و یا اشارت به این معنا دارد که در سفر حج باید از شتران چابک بهره گرفت. و طبعاً امروز از بهترین وسیله نقلیه زمینی، دریایی و یا هوایی است.

و این که در پایان آیه فرمود: «یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ »، بدان معناست که از هر مسیری که باشد، نه این که همه راههای دور باید طی شود، و به عبارت دیگر کلّ در اینجا به معنای کثرت است نه استغراق.

مرد، یا زن و مرد؟

تعابیر به کار گرفته شده در تشریع و مناسک حج مثل دیگر عبادات معمولًا به صیغه مذکر می باشد، چنانکه می فرماید: «لِلنَّاسِ سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَ الْباد». و «لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّکُمْ فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ فَاذْکُرُوا اللَّهَ ». و «فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ». و «وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا». و «لِلطَّائِفِینَ وَ الْقائِمِینَ ». و از جمله در آیه مورد بحث که می فرماید: «یَأْتُوکَ رِجالًا وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ». در این آیه هم صیغه «یَأْتُوکَ » مذکر است و هم صیغه «رِجالًا»، چون جمع مکسر راجل است. در اینجا این پرسش رخ می نماید که آیا تشریع احکام به صیغ مذکر به معنای اختصاص احکام به مردان، و یا برتری آنان نیست؟

در پاسخ به چند نکته اشارت می شود:

1. قرآن به زبان عربی نازل شده است که فرمود: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسانٍ عَرَبِیٍ مُبِین (شعراء: 193- 195)». و در این راستا از قواعد ادبی عرب بهره گرفته است. و رسم عرب در بیان مسائل مشترک این است که از صیغ مذکر استفاده می کند. و جالب است بدانیم که حتی در اوصاف مخصوص زنان نیز صیغه مذکر به کار می رود از جمله: «وَ کانَتِ امْرَأَتِی عاقِراً (مریم: 6 و 8)».

ص: 268

2. به لحاظ ادبی در غالب امور فعل به واژگان مشترک چون: «من» استناد داده می شود. و در مواردی واژه مختص به مذکر به کار رفته باشد، در واقع الغای خصوصیت صورت می گیرد است، و در حقیقت آنچه مورد نظر است، نوعیت است.

3. در جایی که زن و مرد در حکم یا وصفی مشترک باشد، ولی مخاطب خاص در آن مورد زنان باشند، برای آنان صیغ مؤنث به کار برده می شود، مثل: «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا جاءَکَ الْمُؤْمِناتُ یُبایِعْنَکَ عَلی أَنْ لایُشْرِکْنَ بِاللَّه شَیْئاً ... (ممتحنه: 12)».

4. در مواردی ممکن است برای ارج نهادن به هر دو گروه، از هر دو صیغه استفاده شده است مثل: «إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَ الْمُسْلِماتِ وَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْقانِتِینَ وَ الْقانِتاتِ وَ الصَّادِقِینَ وَ الصَّادِقاتِ وَ الصَّابِرِینَ وَ الصَّابِراتِ وَ الْخاشِعِینَ وَ الْخاشِعاتِ وَ الْمُتَصَدِّقِینَ وَ الْمُتَصَدِّقاتِ وَ الصَّائِمِینَ وَ الصَّائِماتِ وَ الْحافِظِینَ فُرُوجَهُمْ وَ الْحافِظاتِ وَ الذَّاکِرِینَ اللَّهَ کَثِیراً وَ الذَّاکِراتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِیماً (احزاب: 35)»، یا برای تأکید مثل: «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ ... وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَ (نور: 30- 31)». و نیز مثل: «وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ (احزاب: 36)».

5. باید توجه داشت که قرآن درباره ذات باری تعالی نیز صیغه مذکر به کار می برد، در حالی که خداوند سبحان نه مذکر است و نه مؤنث.

در نتیجه باید پذیرفت به کاربردن صیغه مذکر در تشریع حجّ هرگز به معنای اختصاص احکام و مناسک به مردان نیست، بلکه زن و مرد در آن مشترکند. و باعث برتری مرد بر زن نیز نمی باشد، چرا که واضع الفاظ در آغاز به صورت عام و بدون قید وضع نموده، سپس برای موارد ویژه با قید خاصی آن را ممتاز نموده است.

ص: 269

ج. فلسفه حج

آیه دوم که در حقیقت ادامه آیه اول است به بیان فلسفه حج پرداخته و می فرماید: «لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ ».

در این آیه از یک سو تعبیر «لیشهدوا» نموده است، که این «لام» برای تعلیل یا برای غایت است، یعنی «أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ، لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ ». بدین معنا که بگو: بیایند برای دیدن منافع خود، یا بگو: بیایند تا شاهد منافع خودشان باشند، از سوی دیگر تعبیر به «منافع» نموده و به اصطلاح جمع آورده است، که طبعاً دایره وسیعی باید در این تعبیر تعبیه شده باشد، از این رو دیدگاه های مختلفی می تواند وجود داشته باشد.

منافع دنیوی یا اخروی؟

برخی از مفسران بر این باورند که آیه تنها ناظر به منافع دنیوی چون تجارت در ایام حجّ و انفاق به فقراست. (1) دلیلی که بر این قول وجود دارد، این آیه شریفه است که می فرماید: «لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّکُمْ (بقره: 198)». (2) این درباره اساسی ترین رکن حج یعنی عرفات نازل شده است و مراد از آن قطعاً فضل مالی است نه فضل معنوی، چرا که اصولًا حجّ برای فضل معنوی و نیازی به اذن و اجازه ندارد.

برخی دیگر بر این عقیده اند که: فقط شامل منافع اخروی چون عفو و مغفرت می باشد. (3) دلیل این دیدگاه ممکن است ظهور و بروز مغفرت و عف الهی

ص: 270

باشد که برای حج وعده داده است. از جمله این روایت امام صادق که می فرماید: «الْحَجُّ وَ الْعُمْرَةُ سُوقَانِ مِنْ أَسْوَاقِ الآخِرَةِ، وَ الْعَامِلُ بِهِمَا فِی جِوَارِ اللَّهِ إِنْ أَدْرَکَ مَا یَأْمُلُ غَفَرَ اللَّهُ لَهُ وَ إِنْ قَصَرَ بِهِ أَجَلُهُ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ».(1) همه منافع

بیشتر مفسران از گذشتگان و امروزیان معتقدند که منافع شامل هر دو می شود. (2) بعضی از این نیز گام فراتر نهاده و می نویسند: این تعبیر همه منافع و برکات معنوی و نتایج مادی، فواید فردی و اجتماعی، فلسفه های سیاسی، اقتصادی و اخلاقی را شامل می شود. (3) عمده دلیل یر این سخن اطلاقی است که در آیه وجود دارد و مقید به منافع دنیوی یا اخروی نشده است (4) ، به اضافه روایاتی که وجود دارد از جمله این روایت که امام صادق در حال بیماری و به سختی طواف می کند و می گوید: «سَمِعْتُ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ». راوی از آن حضرت می پرسد: «مَنَافِعَ الدُّنْیَا أَوْ مَنَافِعَ الآخِرَةِ»؟ آن حضرت می فرماید: «فقَالَ الْکُلَّ».(5) اقسام منافع

می نویسند: منافع بر دو قسم است: یکی منافع دنیوی است؛ که زندگی انسان بدان قوام می یابد و نیازهای انسانی را بر طرف می کند، از جمله تجارت، سیاست،

ص: 271

ولایت، تدبیر، آداب و عادات، رسوم و سنن، همکاری و همیاری اجتماعی و امثال آنهاست.

دوم منافع اخروی است؛ که همان رسیدن به مقام قرب الی الله است، و در سفر حجّ در قالب عبادت های قولی و عملی از قبیل انجام مناسک طواف، نماز و قربانی، انفاق و صیام، و نیز ترک لذایذ زندگی، تحمل مشکلات و امثال آن صورت می گیرد. (1) طبیعی است که وقتی در حجّ اقوام مختلف با نسب های متعدد، رنگ های گونه گون، سنن و آداب متنوع از سراسر عالم دور هم جمع شوند و با فرهنگ یکدیگر آشنا شوند، با کلمه واحده توحید، و با افعال یکسان بر گرد یک خانه بچرخند، با هم از سرزمینی به سرزمین دیگر بروند، یک روز عید مشترک داشته باشند، بی شک جوامع متعدد و مختلف آنها به یک جامعه وسیع یک رنگ و یک هدف مبدّل می شود، نیروهای پراکنده آنها به یک نیروی فوق العاده بدل می شود و این فلسفه عامّ حجّ است.

ابعاد و فلسفه های حجّ

با توجه به منافع عدیده ای که در حجّ وجود دارد می توان از آن به ابعاد مختلف حجّ و یا به دیگر سخن فلسفه های گوناگون حج تعبیر نمود:

بیاموزد. و از سوی دیگر نفس به جای آوردن حجّ صحیح تا بدانجا تأثیرگذار است، که انسان آلوده به انواع گناهان را به یک انسان معصوم تبدیل می کند، چنانکه در روایتی از امام صادق می خوانیم که فرمود: «کَانَ أَبِی یَقُولُ مَنْ أَمَّ هَذَا الْبَیْتَ حَاجّاً أَوْ مُعْتَمِراً مُبَرَّأً مِنَ الْکِبْرِ رَجَعَ مِنْ ذُنُوبِهِ کَهَیْئَةِ یَوْمَ وَلَدَتْهُ أُمُّهُ».(1)

درباره حلق و تقصیر فرمود: «لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرِینَ (فتح: 27)».

درباره بیتوته در منی و نفر از آن سرزمین فرمود: «وَ اذْکُرُوا اللَّهَ فِی أَیَّامٍ مَعْدُوداتٍ فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ (بقره: 203)».

در باره طواف و نماز و آن فرمود: «وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی وَ عَهِدْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (بقره: 125)». و «وَإِذْ بَوَّأْنا لإِبْراهِیمَ مَکانَ الْبَیْتِ أَنْ لاتُشْرِکْ بِی شَیْئاً وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْقائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (حجّ: 26)».

در باره سعی بین صفا و مروه فرمود: «فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاجُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما» (بقره: 158)»،

در ادامه بیان احکام و مناسک حج، آیات مورد بحث مجدداً به برخی از آنها اشارت می شود:

سخن رزق بهیم الانعام و قربانی است که فرمود: «عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الأَنْعامِ ». به اضافه روایت امام صادق که در تفسیر این تعبیر فرمود: «المَعْلُومَاتُ وَ المَعْدُودَاتُ وَاحِدة وَ هِیَ أیّامُ التَشْریِقِ ».(1) در آیات دهم و یازدهم به تفصیل از مسأله ذکر و تفسیر «أَیَّامٍ مَعْلوماتٍ » و «أَیَّامٍ مَعْدُوداتٍ » سخن گفته ایم.

به هر صورت مراد از «بَهِیمَةِ الأَنْعامِ» شتر، گاو، گوسفند و بُز است، که به لحاظ ادبی اضافه عام به خاص است. (2) چرا که بهیمه گرچه شامل همه چهارپایان خشکی و دریایی به استثنای درندگان می شود، لیکن به دلیل اضافه شدن به انعام، آن را منحصر به این چهار حیوان (شتر، گاو، گوسفند و بز) نموده است، چنانکه قرآن می فرماید: «ثَمانِیَةَ أَزْواجٍ مِنَ الضَّأْنِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْمَعْزِ اثْنَیْنِ ... وَ مِنَ الإِبِلِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْبَقَرِ اثْنَیْنِ (انعام: 143- 144)».

در خصوص جمله «عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الأَنْعامِ »، برخی معتقدند که کنایه از ذبح و نحر است، تا تفاوت بین ذبح مسلمین و ذبح کفار را بیان نماید. (3) لیکن برخی دیگر از مفسران در پاسخ گفته اند: این تعبیر عنایت ویژه به یاد و نام خداست، و این کنایه باید متعلق به مکنّی عنه باشد. (4)

مانند این آیه که قرآن می فرماید: «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خِیفَةً (انفال: 205)». و ذکر زبانی مانند این آیه که می فرماید: «وَ إِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلی أَدْبارِهِمْ نُفُوراً (اسراء: 46)». و ذکر کتبی مانند این آیه که می فرماید: «صوَ الْقُرْآنِ ذِی الذِّکْر (ص:1)».

در برنامه ذکر سرزمین منی اعم از قربانی و یا ذکر ایام تشریق به صراحت «وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ » باید ذکر زبانی باشد. و ذکر قلبی گرچه خوب است اما کفایت نمی کند.

ذکر این نکته ضروری است که سیاق آیه یکسان است و فرقی بین دو امر نمی گذارد. و اگر روایات وارده در تفسیر آیه یا بیان حکم هدی فرق گذاشت از باب: «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ (نحل: 43)» پذیرفته است، همچنین تفاوت است بین هدی در حجّ که مستحب است تثلیث شود: بخشی از آن را خود حاجی بخورد، بخشی از آن صدقه، و بخش سوم را هدیه بدهد. و بین کفارّه محرمات که باید تماماً به فقرا داده شود.

منظور از بائس کسی است که دچار فقر شدید است، یا به معنای فقیری است که اثر فقر در لباس و صورتش آشکار است، و یا به معنای فقیری است که برای گرفتن دستش را دراز می کند. (1) و فقیر در اینجا ممکن است اشارت به فقیری باشد که از شدت کمتری برخوردار است. و ممکن است تأکید و توضیحی باشد برای بائس، چنانکه در روایتی امام صادق می فرماید: «البائس الفقیر».(2)

نمی شود، برخی دیگر احتمال داده اند منظور طواف وداع (صدر) باشد. (1) به این دلیل که پس از همه مناسک بیان شده است.

مفسران شیعه می نویسند: مراد طواف نساء است که موجب احلال کامل زن و مرد می شود. (2) و به روایات ائمه معصومین- علیهم السلام- تمسک نموده اند، از جمله روایت امام صادق که در تفسیر آیه «وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ» فرمود: منظور «طَوَافُ النِّسَاء» است. و نیز روایت امام کاظم که فرمود: «طَوَافُ الْفَرِیضَةِ طَوَافُ النِّسَاءِ».(3) و همچنین روایت محمد بن ابی نصر از حضرت رضا که فرمود: «وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ، طَوَافُ الفریِضَة».(4) این بخش از روایت رضوی گرچه بیانگر مطلق طواف واجب است و شامل همه طواف ها می شود، لیکن به دلیل این در کنار تفسیر «ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ» قرار دارد و فرمود: «تَقْلِیمُ الأَظْفَارِ وَ طَرْحُ الْوَسَخِ عَنْکَ وَ الْخُرُوجُ مِنَ الإِحْرَامِ» یقین حاصل می شود که منظور طواف نساء است.

سه معنا درباره عتیق وجود دارد: یکی ارزشمند، دوم کهن، سوم آزاد. (5) و درباره بیت الله الحرام نیز هر سه قابل جمع است، زیرا کعبه از یک سوی مجمع ارزش هاست. از سوی دیگر دارای سابقه تاریخی کهن است، و در حقیقت به معنای «اوّل بَیت» می باشد. و بالاخره از قید ملکیت هر مالکی در طول تاریخ خارج بوده و هست. (6) در خصوص معنای اخیر ابوحمزه ثمالی می گوید: از امام

ص: 281

باقر پرسیدم، چرا عتیق گفته می شود. حضرت فرمود: «إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ بَیْتٍ وَضَعَهُ اللَّهُ عَلَی وَجْهِ الارْضِ إِلّا لَهُ رَبٌّ وَ سُکَّانٌ یَسْکُنُونَهُ غَیْرَ هَذَا الْبَیْتِ فَإِنَّهُ لا رَبَّ لَهُ إِلّا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ هُوَ الْحُرُّ».(1)

در این مدت با طعام و اطعام به کریمه: «فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقِیرَ»، جامه عمل می پوشانند.

به دنبال انجام قربانی نوبت به تقصیر (یا حلق) می رسد که در قالب «ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ » بیان شده است و حاجی با این کار از احرام خارج می شود.

با فراغت از عمده از اعمال، نوبت به آن می رسد تا به نذرهای خود عمل کند که فرمود: «وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ ».

و در پایان آنان را روانه مکه می کند تا با طواف بیت، تتمه اعمال خود را به جای آورند: «وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ ».

بتوان به مقام: «حُنَفاءَ لِلَّهِ غَیْرَ مُشْرِکِینَ بِهِ (حجّ: 31)» در حوزه اعتقادات و به مقام تقوی القلوب در حوزه اخلاقیات برسید.

5. راز این که تعبیر به مشاهده نموده است این است که مردم را ترغیب نمایند تا با آمدن به حجّ آنچه را به گوش شنیده اند با چشم ببینند و برای آنان مملوس و محسوس گردد.

6. راز این که منافع را به صورت نکره بیان نموده است این است که، تنها منافعی که مربوط به حج است و در عبادت های دیگر وجود ندارد، مدّ نظر قرار دهد.

7. از این که فرمود: «وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِی أَیَّامٍ مَعْلُوماتٍ عَلیَ مَا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الأَنْعامِ ». آموخته می شود که ذکر خدا به هنگام ذبح معیار جدایش مؤمن از مشرک است. و نیز باید آموخت که همه کارها می تواند به نام خدا باشد.

8. اشارت به مقام «حُنَفاءَ لِلَّهِ غَیْرَ مُشْرِکِینَ بِهِ »، یادآوری این نکته است که، اگر کسی ادعای پیروی از ابراهیم که حنیف است: «وَ لکِنْ کانَ حَنِیفاً مُسْلِماً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ (آل عمران: 67)»، را دارد باید این گونه باشد.

***

ص: 285

أ. قربانی

در آیه نخست ابتدا می فرماید: «لَکُمْ فِیها مَنافِعُ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی ». که حکایت از سودبری تا زمان محدود و مشخصی دارد، برای روشن شدن تفسیر آیه باید دید ضمیر در «فِیها» به کجا بازگشت می کند و معنای آن چیست؟

بی شک این ضمیر به کلمه شعائر در آیه پیش از آن که فرمود: «ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ » بر می گردد، لیکن در این که منظور از شعائر چیست؟ وجوه متعددی متصور است:

1. این که منظور از شعائر، احکام دین خداست، و مراد از منافع آن امور دینی و معنوی مانند اجر و ثواب است و مقصود از اجل مسمّای قیامت است. در این صورت آیه چندان ربطی به حجّ ندارد، جز این که احکام و مناسک حجّ نیز بخشی از دین خداست.

2. این که به قرینه « «ذلِکَ »، مناسک حجّ مراد است که در آیات پیش از آن بدان اشارت شده بود. و معنای منافع محدود به اجل مسمّی، سودبَری از تجارت های مجاز حین انجام مناسک حجّ تا به جای آوردن طواف بیت الله است، که جمله: «ثُمَّ مَحِلُّها إِلَی الْبَیْتِ الْعَتِیقِ » بیانگر آن است.

3. که بیشتر مفسران آن را پذیرفته اند این است که منظور از شعائر بُدن و هدی است. (1) چنانکه خود قرآن فرمود: «وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ ». در این صورت مقصود از منافع شیر، بچه، پشم، سواری گرفتن و مانند آن است.

اما منظور از اجل مسمِّی بنابراین دیدگاه ممکن است زمانی باشد که عنوان هدی به خود می گیرد. (2) این سخن با این اشکال روبه روست که هدی حجّ، قبل از

ص: 287

آن که این عنوان به خود بگیرد، جزء شعائر نیست تا محدود یا نامحدود باشد. این احتمال نیز وجود دارد که مراد از اجل مسمّا زمان نحر و ذبح باشد، بدین معنا که همه منافع دنیوی هدی تا هنگامی که نحر و یا ذبح نشده از آن قاصدین بیت الله است.

این تفسیر با مفاد روایات هماهنگ است، چنانکه در روایتی از امام صادق می خوانیم که فرمود: «إِنِ احْتَاجَ إِلَی ظَهْرِهَا رَکِبَهَا مِنْ غَیْرِ أَنْ یَعْنُفَ عَلَیْهَا وَ إِنْ کَانَ لَهَا لَبَنٌ حَلَبَهَا حِلاباً لایَنْهَکُهَا».(1) ب. قربانگاه

در ادامه آیه می فرماید: «ثُمَّ مَحِلُّها إِلَی الْبَیْتِ الْعَتِیقِ »، که بیانگر بیان منتهی الیه سیر آن شعائر را دارد، یعنی جایی که آن قربانی باید کشته و به تعبیر درستتر نحر شود، اینک باید دید منظور از «الْبَیْتِ الْعَتِیقِ » چیست؟

در تفسیر این بخش از آیه باید گفت: ظاهر عبارت «ثُمَّ مَحِلُّها إِلَی الْبَیْتِ الْعَتِیقِ » بیانگر این است که منتهی الیه سیر قربانی کعبه است، چنانکه در آیات دیگر نیز فرمود: «هَدْیاً بالِغَ الْکَعْبَةِ (مائده: 95)». (2) لیکن بسیاری از مفسران بر آنند که منظور از «الْبَیْتِ الْعَتِیقِ » کعبه به تنهایی نیست، بلکه حرم که حریم

کعبه است مراد می باشد، چنانکه در آیه «فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا (توبه: 27)» نیز منظور از مسجد الحرام حرم است. (3) مفسران شیعه با الهام از روایات اهل البیت- علیهم السلام- ضمن گذر از مفهوم خاص کعبه معتقدند که محل قربانگاه در حجّ سرزمین منی است، و در

ص: 288

عمره مفرده مکّه می باشد. (1) چنانکه امام باقر در باره کفاره صید می فرماید: «... فَعَلَیْهِ أَنْ یَنْحَرَهُ إِنْ کَانَ فِی الْحَجِّ بِمِنًی حَیْثُ یَنْحَرُ النَّاسُ فَإِنْ کَانَ فِی عُمْرَةٍ نَحَرَهُ بِمَکَّةَ وَ إِنْ شَاءَ تَرَکَهُ إِلَی أَنْ یَقْدَمَ فَیَشْتَرِیَهُ فَإِنَّهُ یُجْزِئُ عَنْهُ ».(2) این که با به کار بردن واژه «ثمّ» فرمود: «ثُمَّ مَحِلُّها إِلَی الْبَیْتِ الْعَتِیقِ ». در حالی که «ثمّ» برای تراخی در وقت است، از باب توسعه در معنای تراخی است، یعنی تراخی در احوال و رتبه. (3) بدین معنا که منافع هدی تا هنگام نحر از آن شما، و پس از آن نوبت منافع اخروی است.

تأثیرپذیری از ذکر خدا، صبر در مصائب، برپاداری نماز و انفاق را برای آنها بر می شمرد.

أ. قربانی منسک همگانی

در آیه بعدی فرمود: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَکاً». واژه امت در لغت به معنای جماعتی است که در یک چیزی مانند زمان، مکان و دین با هم مشترک باشند. (1) واژه امت در قرآن هم به معنای گسترده و عمومی آن به کار رفته است که فرمود: «زَیَّنَّا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ (انعام: 108)»، که در این امت مشرکان قریش نیز حضور دارند. و هم به پیروان یک پیامبر اطلاق شده است که فرمود: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ (یونس: 48)». و همچنین نسبت به گروهی از پیروان یک پیامبر کاربرد دارد که فرمود: «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ (آل عمران: 104)». و هم به یک نفر مؤمن اطلاق شده است که فرمود: «إِنَّ إِبْراهِیمَ کانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ حَنِیفاً (اسراء: 120)».

در آیه مورد بحث به حسب ظاهر عبارت، منظور همان معنای گسترده است، چنانکه در جای دیگر فرمود: «لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَکاً هُمْ ناسِکُوهُ (حج: 67)». لیکن بسیاری از مفسران آن را محدود به صاحبان ادیان و شرایع کرده اند. (2) ممکن است واژه منسک به معنای مصدری یعنی عبادت باشد، که در آن عبادت قربانی وجود دارد. (3) و یا خود ذبح و قربانی مراد باشد. (4) با توجه به قرینه

ص: 291

درون آیه که می فرماید: «لِیَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الأَنْعامِ »،

می توان گفت که دیدگاه دوم به واقع نزدیک تر است. واسم مکان نیز نمی تواند باشد، زیرا با تعبیر «مَنْسَکاً هُمْ ناسِکُوهُ » سازگاری ندارد.

ج. تسلیم ثمره معرفت

در ادامه آیه می فرماید: «فَإِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ». این جمله تفریع بر جعل منسک و بردن نام خدا بر آن برای همگان است، بدین معنا که این خدا واحد است که برای امت ها منسک های مختلف قرار داد، پس رعایت توحید را بکنید، در واقع تفریع سبب بر مسبّب است. (1) و یا این که چون همه ارباب ادیان و مناسک تنها نام خدا می برند، پس معلوم می شود که خدا واحد است شما نیز بر ذبیحه های خود تنها نام خدا را برید. (2) و جمله «فَلَهُ أَسْلِمُوا»، نیز فرع بر توحید الهی است، یعنی حال که خداوند واحد پس تسلیم او باشید، و همه عبادت ها را مخلصاً برای او انجام دهید، و در واقع تفریع مسبّب بر سبب است.

د. معرفی مخبتین

در انتهای آیه فرمود: «بَشِّرِ الْمُخْبِتِینَ ». در اینجا ضمن التفاتی که صورت گرفته و از خطاب جمعی به خطاب فردی- پیامبر- بدل شده است، در حقیقت مشعر به این است که هر کس در عبادت و حجّش تسلیم و مخلص خدا باشد، جزء مخبتین است.

ص: 292

در ادامه به معرفی مخبتین پرداخته است. مخبت از نظر مفهومی به معنای خاضع و خاشع نسبت به خدای متعال است، باید دید از نظر مصداقی بر چه کسی تطبیق می شود، مفسران در مصداق آن به متواضعان، مجتهدین در عبادت، مخلصان، کسانی که قلوبشان با ذکر خدا مطمئن است، و آنان که ظلم نمی کنند اشارت کرده اند. (1) ولی حقیقت این است که نیازی به چنین تفاسیری نیست، زیرا خدای سبحان خود به معرفی مصداقی آن تصریح نمود است و چهار صفت را برای آنها برشمرده است، که عبارت است از وجل، صبر، برپایی نماز و انفاق، که فرمود: «الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ الصَّابِرِینَ عَلی ما أَصابَهُمْ وَ الْمُقِیمِی الصَّلاةِ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ »،

مراحل معنوی در آیات حج

مراحل معنوی در فرهنگ قرآنی عبارت است از: اسلام، ایمان، احسان و اخبات. اسلام که پایین ترین درجه است، و فرد مسلم به جز برون رفتن از جرگه کفر، هنوز ارزشی را کسب نکرده است. اما در مرحله ایمان ارزش هایی را کسب نموده که عبارت است از: وجل، توکل، برپایی نماز و انفاق، چنانکه فرمود: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ إِذا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیاتُهُ زادَتْهُمْ إِیماناً وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ (انفال: 2- 3)». و در مرحله احسان نیز به ارزش هایی دست یافته که عبارت از: «... لِلْمُحْسِنِینَ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ بِالآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ (لقمان: 3- 4)». در مرحله اخبات نیز دارای چهار صفت شده است که عبارت از:

ص: 293

صفت اول عبارت است از وَجْل قلبی، که فرمود: «إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ ». وجل در کنار خشیت و خوف مفید معنای ترس است. با این تفاوت که وجل به حالتی گفته می شود که وقتی در انسان پیدا شود دچار نوعی اضطراب و سلب طمأنیه می شود. و خوف اضطراب از برخورد با ضرر مشکوک است. و خشیت ترسی است که در مقابل عظمت و علوّ مقام به انسان دست می دهد. (1) صفت دوم شکیبایی است که فرمود: «الصَّابِرِینَ عَلی ما أَصابَهُمْ ». صبر بر مصایب شامل صبر در مصیبت، صبر در معصیت و صبر بر طاعت و به خصوص پایداری در انجام تکالیف می باشد. سومین صفت برپایی نماز است که فرمود: «الْمُقِیمِی الصَّلاةِ». که با این خصیصه هم به طهارت روحی دست می باید و هم به طهارت جسمی. و بالاخره صفت چهارم این است که انفاق می کنند، که فرمود: «مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ ». به هر صورت هر کس متصف به چنین اوصافی باشد مخبت خواهد بود.

آنچه در این میان مهم است این که نماز و زکات در همه مراحل وجود دارد، ایقان وجه ممیّز احسان از ایمان است، بدین معنا که ایمان به اضافه یقین مساوی با احسان می باشد. و وجه ممیّز احسان با اخبات صفت صبر است که اگر همه ارزش های قبلی با صبر جمع شود فرد مخبت خواهد شد، البته مفهوم تقوا نیز داریم که در همه مراحل می تواند حضور داشته باشد، و به اصطلاح مراتب تشکیکی دارد.

همه این اوصاف چهارگانه در حجّ بیت الله الحرام نمود و تجلی دارد، زیرا اصل خدا ترسی و توجه به خداست که انسان را به سفر حجّ وا می دارد، در این سفر حوادثی که پیشامد می کند، و نیز سختی سفر، دوری از خانواده را تحمل می کند. در این سفر ارتباط با خدا دارند که مهمترین نمود آن برپایی نماز است.

ص: 294

و انفاق از مال خود که از هزینه سفر گرفته تا کمک به فقرا و مساکین در طول سفر، همه از مرتبطین با برنامه حجّ است.

در اینجا این پرسش رخ می نماید که اگر مخبت به مقام اطمینان و خشوع و خضوع می رسد، چگونه با یاد خدا دچار وجل و اضطراب می شود؟ در پاسخ بسا بتوان گفت: شکی نیست مخبت به مقام اطمینان رسیده است، لیکن با ذکر خدا و احساس حضور در محضر حق قلبش منفعل شده و آماده دریافت فیض الهی می گردد، لذا از این جهت مضطرب است.

بعدی به شرط قبولی قربانی و ضرورت شکر بر نعمت عنایت و هدایت الهی اشارت دارد.

أ. یکی دیگر از شعائر

در آیات مربوط به حجّ مکرر سخن از شعائر به میان آمده است، چنانکه در جایی صفا و مروه را به عنوان شعائر معرفی نمود و فرمود: «إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ (بقره: 158)». و در جای دیگر به اجمال فرمود: «لاتُحِلُّوا شَعائِرَ اللَّهِ (مائده: 2)». و گفتیم که به عقیده برخی همه معالم و علایم دین که وسیله شناخت هدایت از ضلالت می باشد، و به تعبیر دیگر دین خدا جزء شعائر الله است. (1) و نیز همه علائم و نشانه های حرم جزء شعائر الله است،(2) بلکه همه مناسک و اعمال حج از شعائر الله به شمار می آید. (3) و در اینجا به معرفی یکی دیگر از شعائر پرداخته و می فرماید: «وَالْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِاللَّهِ ». در اینجا چند نکته وجود دارد:

1. شعائر بودن بُدن یک امر تکوینی نیست، بلکه به اعتبار جعلی است که آن را به عنوان هَدْی برای بیت الله قرار داده است. (4) به دلیل این که فرمود: «جَعَلْناها لَکُمْ ».

2. علامت بودن این گونه امور به معنای این نیست با این علایم خدا را می توان دید، بلکه علامت و نشانه اطاعت و انقیاد مؤمنان به حجّ و بیت الله است. (5) از سوی دیگر نشانه حجّ نیز هست.

ص: 297

3. این که فرمود: «لَکُمْ فِیها خَیْرٌ»، اشارت به همان فلسفه اقتصادی در بعد طعام خود و اطعام به فقیران و مساکین است. و نیز این که تا هنگام نحر شدن می توانید از منافع آن بهره مند باشید.

یاد خدا یا نام او؟

در ادامه آیه فرمود: «فَاذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَیْها صَوافَ »، که صراحت در لزوم نام خدا به هنگام نحر دارد، همان گونه که پیش از این گفتیم ذکر هم به معنای یاد کردن و ذکر قلبی است. و هم به معنای نام بردن و ذکر زبانی، و هم به معنای نوشتن اسم و ذکر قلمی. لیکن در برنامه قربانی بردن نام موضوعیت دارد، و لذا می فرماید:. «فَاذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَیْها»، چنانکه در آیه قبلی نیز فرمود: «وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ ». در حقیقت این تسمیه و نام بردن در ادامه خط ترسیمی برای تحلیل ذبیحه می باشد که در یکجا فرمود: «فَکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ (انعام: 118)». و در جای دیگر نیز فرمود: «وَ لاتَأْکُلُوا مِمَّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ (انعام: 122)».

البته بردن نام خدا منحصر به قربانی نیست، بلکه در بسیاری از عبادات نیز ضرورت دارد، و حتی خود نماز، اذکار و اورادش و نیز تلبیه از مصادیق ضروری ذکر زبانی است. و این که گفته می شود قلبت پاک باشد به تنهایی کفایت نمی کند.

به هر صورت سفارش می کند که: «فَاذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَیْها صَوافَ ». صواف به معنای این است که پاهای شتر به صورت صفّ در کنار هم باشند. و اشارت به این دارد که شتر در حال ایستاده نحر شود. و لذا فقها ضمن فتوا به جواز نحر در حال خوابیده و نشسته می گویند در حالت ایستاده و قائمه بودن افضل است.

ص: 298

ب. مصارف قربانی

. در بخش دیگر آیه می فرماید: «فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ». وجب به معنای ثبت است، و چون شتر بعد از نحر و بی جان شدن به پهلو بر زمین می افتد، تعبیر به وجوب و جنوب نموده است. (1) از این روی این تعبیر کنایه از جان دادن حیوان بر اثر نحر است، که مجوز مصرف آن می باشد.

در خصوص فقیر مصرف کننده گوشت قربانی و ذبیحه سه تعبیر به چشم می خورد: یکی بایس، که منظور از آن فقیری است که فقر شدید دارد. (2) دوم قانع، که منظور از آن فقیری است که به اندک اعطایی قناعت می کند و یا فقیری است که با وجود نیاز درخواست نمی کند. سوم معترّ، و آن فقیری است که با اصرار درخواست کمک می کند. (3) در روایات نیز همین معنا بیان شده است، چنانکه امام صادق در روایتی می فرماید: «القانعُ الذی یَقْنَعُ بِمُا أعْطَیته، و الْمُعترّ الّذی یَعترّ یِک، و السائلُ یَسألکَ فی یَدیه و البائسُ الفقیر».(4) در پایان آیه می فرماید: «کَذلِکَ سَخَّرْناها لَکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ ». این جمله بیانگر این است که نحوه کشتن شتر به عنایت الهی می باشد، چرا که حیوانات دیگر به راحتی قابل ذبحند اما شتر به دلیل جسم بودن شیوه مخصوصی برای کشتن آن تشریع شده است. و همین عنایت باید زمینه ساز شکر الهی گردد.

ص: 299

ج. شرط قبولی قربانی

در آخرین آیه از این مجموعه می فرماید: «لَنْ یَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَلادِماؤُها وَلکِنْ یَنالُهُ التَّقْوی مِنْکُمْ ». این جمله بیانگر سهم خدا از این قربانی ها است. می گویند: افراد جاهلی خانه خدا را با خون شتران قربانی خون آلود می کردند، و می پنداشتند که خون و گوشت حیوانات به خدا می رسد. برخی از مؤمنان نا آگاه نیز قصد چنین کاری را داشتند، که آیه سیر فکری آنها را تصحیح نمود. (1) البته این که فرمود: «یَنالُهُ التَّقْوی مِنْکُمْ »، این بدان معنا نیست که نفس تقوای افراد به خدا می رسد، بلکه بدین معناست که عملی که بر پایه تقوا باشد مورد قبول خدا واقع می شود. و موجب تقرب الی الله می گردد. (2) نه فقط قربانی، بلکه به طور کلی آنچه در بارگاه الهی مورد قبول واقع می شود، عمل تقوایی است. چنانکه درباره فرزندان آدم نیز فرمود: «إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ (مائده: 27)».

در جمله پایانی می فرماید: «کَذلِکَ سَخَّرَها لَکُمْ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلی ما هَداکُمْ وَ بَشِّرِالْمُحْسِنِینَ ». این تعبیر اشارت به این حقیقت دارد که رام شدن شتر با نوعی عنایت الهی توأم است، چرا که بالعیان می بینیم که این حیوان گاهی با کودک خردسال همراهی می کند و رام اوست، ولی در حال خشم چند مرد نیرومند نیز حریف وی نیستند. لذا در ادامه می فرماید همین باید موجب معرفت قلبی حق تعالی، و تکبیر و یاد کبریایی او با زبانتان به نعمت هدایتی که به شما ارزانی داشته است بشود.

ص: 300

15. تفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب) محمد بن عمر فخر رازی، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، چهارم، 1413 ق.

16. تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازی، و همکاران، چ 25، دار الکتب الاسلامیة، 1369 خورشیدی.

17. جامع البیان عن تأویل آیات القرآن، محمد بن جریر طبری، دارالفکر، 1415 ق.

18. الجامع لأحکام القرآن، محمد بن احمد قرطبی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1965 م.

19. جواهر الکلام، محمد حسن نجفی، دار الکتب الاسلامیة، تهران، سوم، 1367 ش.

20. الحج و العمرة فی الکتاب و السنة، محمد ری شهری، تحقیق دارالحدیث، چ 2، دارالحدیث، 1383 خ.

21. رُوح الجنان و رَوْح الجنان، ابوالفتوح رازی، 1404 ق، کتابخانه آیت الله مرعشی، قم.

22. روض المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، ابوالفضل شهاب الدین سید محمود آلوسی بغدادی، دار النشر، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

23. زبده البیان، احمد بن محمد اردبیلی (مقدس اردبیلی)، تحقیق رضا استادی و علی اکبر زمانی نژاد، مؤمنین، قم، 1421 ق.

24. سنن نسایی، احمد بن شعیب، با شرح سیوطی، و حاشیه سندی، دارالکتب العربی، بیروت.

25. السیرة النبویة، عبدالملک ابن هشام، دارالمعرفة، بیروت، 1421 هجری.

26. شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، عبیدالله به عبدالله معروف به حاکم حسکانی، تحقیق محمدباقر محمودی، مؤسسه طبع و نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1411 هجری.

27. الصحاح، تاج اللغة و صحاح العربیة، اسماعیل بن حماد جوهری، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، دارالعلم للملایین، بیروت، چهارم، 1407 ق.

28. الغدیر فی الکتاب و السنة و الادب، عبدالحسین امینی، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیة، 1416 هجری.

29. الفقه علی المذاهب الاربعة، عبدالرحمن جزیری، دار احیاء التراث العربی، بیروت، هفتم، 1406 ق- 1986 م.

30. الفقه علی المذاهب الخمسة، محمد جواد مغنیه، چ 7، سال 1402 ق، 1982 م.

31.فقه القرآن، سعید بن هبةالله راوندی، تحقیق سید احمد حسینی، کتابخانه آیت الله مرعشی، قم، دوم، 1405 ق.

32. فی ظلال القرآن، سید قطب، چ 10، دارالشروق، سال 1402.

ص: 303

33. کافی، محمد بن یعقوب کلینی، دارالکتب الاسلامیة، تهران، 1365 خورشیدی.

34. الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، محمود بن عمر زمخشری، ادب الحوزه.

35. کشف الاسرار وعدةالابرار، ابوالفضل رشیدالدین میبدی، انتشارات امیر کبیر، تهران 1360.

36. کنز العرفان، مقداد بن عبدالله سیوری، تحقیق محمد باقر بهبودی، المکتبة الرضویة لاحیاء الآثار الجعفریة، تهران.

37. مجمع البیان فی تفسیر القرآن، فضل بن حسن طبرسی، کتابخانة آیت الله مرعشی نجفی، قم، 1403 ق.

38. المصباح المنیر، احمد بن محمد فیومی، دارالهجرة، قم، دوم، 1414 ق.

39. معجم مقاییس اللغة، احمد بن فارس، تحقیق عبد السلام محمد هارون، مکتب الإعلام الاسلامی، قم، 1404 ق.

40. مفردات الفاظ القرآن، راغب اصفهانی، تحقیق صفوان عدنان داوودی، دارالسامیة، بیروت. چاپ 1، 1412 ق.

41. من لایحضره الفقیه، محمد بن علی بن بابویه (صدوق)، چ 2، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1404 ق.

42. من وحی القرآن، سید محمدحسین فضل الله، چ 2، دارالملاک للطباعة و النشر، 1419 ق.

43. المیزان فی تفسیر القرآن، سید محمد حسین طباطبایی، جامعه مدرسین حوزة علمیة قم.

44. تفسیر نورالثقلین، عبدعلی بن جمعه حویزی، المطبعة العلمیة بقم.

45. نهج البلاغه، صبحی صالح، ترجمه محمد دشتی.

46. وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة، محمد بن حسن حرّ عاملی، تحقیق محمد رازی، دار احیاء التراث العربی.

47. ینابیع المودة، سلیمان بن ابراهیم قندوزی، مؤسسه اعلمی، بیروت.

ص: 304