بلغه الطالب فی التعلیق علی بیع المکاسب

اشاره

سرشناسه : گلپایگانی، محمدرضا، 1372 - 1277

عنوان و نام پدیدآور : بلغه الطالب فی التعلیق علی بیع المکاسب/ تقریر محمدرضا الموسوی گلپایگانی؛ بقلم علی الحسینی المیلانی

مشخصات نشر : [قم؟: 1399ق. = 1357 - (قم: مطبعه الخیام).

یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس

موضوع : معاملات (فقه)

موضوع : خرید و فروش (فقه)

شناسه افزوده : حسینی میلانی، علی

شناسه افزوده : انصاری، مرتضی بن محمدامین، 1281 - 1214ق. المکاسب. حاشیه

رده بندی کنگره : BP190/1/الف 8م 7038 1357

رده بندی دیویی : 297/372

شماره کتابشناسی ملی : م 65-1975

ص :1

اشاره

ص :2

مقدمه المؤلف

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ اَلرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ مٰالِکِ یَوْمِ الدِّینِ وصلی الله علی أفضل سفرائه المقربین محمد المبعوث رحمه للعالمین ثمّ الصلاه و السلام علی آله و عترته الطیبین الطاهرین و اللعنه علی أعدائهم إلی یوم الدین و بعد فان شرف العلم لا یخفی و فضله لا یحصی قد ورثه اهله من الأنبیاء و قد فضل الله مداد العلماء علی دماء الشهداء فنالوا بذلک الدرجات العلی و ممن ملک بید السلف الصالح فی طلب العلم و الفضیله فضیله العلامه تقه الإسلام السید علی نجل العلامه حجه الإسلام السید نور الدین و حفید المرحوم المبرور سماحه آیه الله السید محمد هادی المیلانی تغمده الله برحمته فحضر ابحاثنا الفقهیه العلیا حضور تفهم و تحقیق و تعمق و تدقیق و صرف زهره شبابه و اتعب نفسه کتبا و ضبطا لمحاضراتنا فی الحوزه العلمیه بمدینه قم المقدسه و قد سرحنا النظر رغم تراکم الأعمال و اشتغال البال فی قسم مما دونه فی هذا الکتاب(بلغه الطالب فی التعلیق علی بیع المکاسب) للمرحوم المغفور له الشیخ المرتضی الأنصاری اعلی الله مقامه فوجدناه وافیا بالمراد حسن التعبیر بدیع الأسلوب تبویبا مما یدل علی ذکائه و تعمقه فلله تعالی دره و علیه سبحانه اجره و الله تبارک و تعالی اسأل أن یوفقه لمراضیه إنه ولی التوفیق و السلام علیه و رحمه الله و برکاته.غره ربیع الثانی 1399 ه.محمد رضا الگلپایگانی

ص :3

ص :4

مقدمه المقرر

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ

اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ ،و الصلاه و السلام علی سیدنا محمد و آله الطاهرین،و لعنه الله علی أعدائهم أجمعین من الأولین و الآخرین.

و بعد:فهذه بحوث فقیهه عالیه و تحقیقات علمیه شامخه،دونتها من المحاضرات التی ألقاها سیدنا الأستاذ الأکبر الفقیه العظیم و المحقق الشهیر آیه الله العظمی السید محمد رضا الموسوی الگلپایگانی دام ظله العالی علی فضلاء الحوزه العلمیه بجامعه العلم الکبری(قم المقدسه) فی کتاب البیع.

و قد تفضل سماحته دام ظله الشریف فلاحظها و أقرها و أبدی رأیه الکریم حولها.

و لما کان عنوان بحثه کتاب المکاسب لعلم التقی و أستاذ الفقهاء الشیخ المرتضی الأنصاری أعلی الله مقامه فقد حررت ما أفاده بطریق

ص :5

التعلیقه علی الکتاب،و سمیته ب(بلغه الطالب فی التعلیق علی بیع المکاسب).

و انی إذ أقدم هذه البحوث إلی زملائی الفضلاء و إخوانی العلماء ابتهل إلی الله عز و جل أن یمتعنا و الامه الإسلامیه بدوام وجود سیدنا الأستاذ و یمن علینا ببرکاته انه سمیع مجیب.

قم المقدسه علی الحسینی المیلانی

ص :6

کتاب البیع

اشاره

ص :7

ص :8

حقیقه البیع

قال الشیخ"قده": البیع و هو فی الأصل کما عن المصباح مبادله مال بمال.

أقول:لأبد من الوقوف علی معنی البیع و حقیقته فی اللغه و العرف،و انه هل له حقیقه شرعیه أولا،لیتسنی لنا التمسک بعمومات البیع صحه و فسادا و غیر ذلک.

قال فی المصباح:"و الأصل فی البیع مبادله مال بمال،لقولهم بیع رابح و بیع خاسر،و ذلک حقیقه فی وصف الأعیان،لکنه أطلق علی العقد مجازا لأنه سبب التملیک و التملک..إلخ"فهو یری أنه قد أخذ فی مفهوم البیع کون المال عینا لا منفعه،و ان إطلاقه علی العقد مجاز من باب إطلاق المسبب علی السبب.

و لقد کثر الکلام حول حقیقه البیع،فعباره المصباح تفید أن البیع هو المبادله بین المالین،بمعنی کون الثمن ملکا للبائع بالبیع

ص :9

و صیروره المثمن ملکا للمشتری.الا أن ظاهر قول البائع"بعت"و قول المشتری"اشتریت"و عملهما هو التبدیل،لکن الحاصل من ذلک هو المبادله و ان لم تکن مقصوده لهما بمعنی تحقق ملکیه کل منهما لما کان ملکا للآخر.

و بما ذکرنا ظهر اندفاع ما أورده بعضهم قائلا:ان الاولی أن یقال"تبدیل مال بمال"،و ان کان التعریف بالتبدیل صحیحا أیضا باعتبار النظر إلی ما هو المقصود من المتبایعین.

و قیل:ان البیع تملیک مال بمال.و أشکل علیه بأن التملیک إیجاد السلطنه و لیس بیعا.

وفیه:ان الباء هذه للمقابله،أی جعل المال ملکا فی قبال الأخر، فهو کالتعریف بالمبادله و لا غبار علیه،و کان الاشکال قد نشأ من توهم تعلق الباء ب"تملیک.."و هو خلاف الظاهر.

و الملکیه فی اصطلاح الفقهاء أمر اعتباری متقوم بالمالک و المملوک،فبالبیع الواحد تتحقق اضافه بین البائع و الثمن من جهه و بین المشتری و المثمن من جهه أخری.و هی من الوضوح بحیث لو أرسل الصبی إلی السوق لشراء شیء ما فهم ما هو المراد من البیع و الشراء،و هو یعلم ان هذا الثمن سیصبح للبائع فی مقابل المثمن الذی سیأخذه منه،فالحاصل من البیع صیروره مال البائع للمشتری و مال المشتری للبائع،و هذا المعنی یفهمه کل احد.

ص :10

معانی البیع

ثمّ"البیع"یستعمل فی فعل البائع و فعل المشتری معا،و فی کتب اللغه انه موضوع لکل منهما،فهو من الأضداد.نعم الأکثر استعماله فی الأول.

و أما الفقهاء:فتاره یریدون من البیع عمل البائع أی باذل السلعه و أخری المعامله الخاصه المتحققه من فعل المتعاملین فی قبال المعاملات الأخری کالصلح و الإجاره..و هذا هو مرادهم من عنوانهم "کتاب البیع"فی الکتب الفقهیه،و هو أیضا المراد فی قوله تعالی "أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ.." .و ثالثه یقصدون من البیع السبب و هو"العقد" المرکب من الإیجاب و القبول.

و کان مراد صاحب المصباح هو المعنی الثانی من هذه المعانی و انما عبر ب"المبادله"لأنها عنوان منتزع من جعل کل من المتبایعین العلقه الحاصله له بالنسبه إلی ملکه للآخر،فتعریفه ناظر إلی هذا الامر الانتزاعی الحاصل من تحقق منشأ الانتزاع کما أشرنا الیه سابقا.

هذا،و الظاهر أن البائع یقصد أولا و بالذات نقل عینه إلی المشتری و انتقال عین المشتری إلی نفسه،و ان المشتری یقبل ذلک و أما السلطنه و الملکیه لکل منهما بالنسبه إلی ما للآخر فتحصل بالتبع، فلیسا مقصودین بالأصاله،و هذا هو المرتکز العرفی و علیه سیرتهم.

و علی هذا فمن عرف البیع ب"تملیک مال بمال"فقد نظر إلی

ص :11

هذا الحیث البنائی المقصود،کان ان التعریف ب"مبادله مال بمال" ناظر إلی المفهوم المنتزع من فعل المتبایعین و عقدهم کما تقدم،و ان التعریف ب"العقد بینهما"ناظر إلی سبب تحقق هذا الموضوع البنائی عند العرف و الشرع بناء علی اعتبار الصیغه.

و بما ذکرناه ظهر أن اختلافهم فی التعبیر و التعریف انما هو لأجل الاختلاف فی النظر و اللحاظ،کما علم أن حقیقه البیع هو بناء کل من المتبایعین علی إیجاد علقه الملکیه بالنسبه إلی ماله للآخر.

تعریف البیع فی الکتب الفقهیه

هذا،و لقد اختلفت کلمات الأصحاب فی تعریف"البیع":

ففی المبسوط"انتقال عین مملوکه من شخص إلی غیره بعوض مقدر علی وجه التراضی"،و فی النافع"الإیجاب و القبول اللذان تنتقل بهما العین المملوکه من مالک إلی غیره بعوض مقدر"،و فی جامع المقاصد "و الأقرب أن البیع هو نقل الملک من مالک إلی آخر بصیغه مخصوصه"، و فی المستند"نقل الملک بعوض من مالک إلی آخر بعقد مخصوص".

أما الشیخ"قده"فقد عرفه بعد مناقشه تلک الکلمات بقوله "فالأولی تعریفه بأنه إنشاء تملیک عین بمال".

و الظاهر أن المراد من"البیع"فی قوله تعالی "أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ" هو المعامله المتداوله بین الناس،لا خصوص ما یصدر من البائع أو المشتری.و هذا البیع بهذا المعنی یتحقق من اجرائهما العقد المخصوص،

ص :12

ثمّ العرف یعتبره بیعا و یرتب علیه الاثر،ثمّ الشارع کذلک ان کان جامعا للشرائط التی یعتبرها.

و قد ذکر بعضهم:ان المتبادر من قول زید"بعت داری لعمرو أمس"إجراؤه العقد معه،و ان المراد من قول الفقهاء"کتاب البیع" هو العقد الذی تترتب علیه الإثار فیما اذا کان جامعا لشرائط الصحه و قیودها، فکأن الباب معقود لذکر تلک الشرائط المعتبره فی الإیجاب و القبول المتحقق بهما"البیع"و غیر ذلک.

ثمّ المسبب من الإیجاب و القبول فعل آخر،و هو النقل بالمعنی المصدری تاره و الانتقال أخری،الا اذا أرید من النقل المعنی الاسم مصدری،فانه حینئذ و الانتقال بمعنی واحد.

و علی هذا فلیس مراد الفقهاء من هذه الکلمات تعریف حقیقه البیع،فالإشکال علی"الانتقال"أو غیره فی غیر محله.و عندنا ان هذه التعاریف کلها صحیحه و قد لوحظ فی کل واحد منها جهه من الجهات.

و أما قول الشیخ"قده"بأنه"إنشاء تملیک.."فغیر واضح، إذ لیس"بعت"بمعنی"أنشأت التملیک".و لعله"قده"یرید إنشاء تملیک عین بعقد مخصوص،و هذا الإنشاء من البائع یتوقف اعتباره عند العرف علی تعقبه بإنشاء من المشتری،ثمّ الشارع یرتب الاثر علیهما ان کانا جامعین لشرائط الصحه المعتبره.و علی هذا فهو کالتعریف بأن "البیع عباره عن الإیجاب و القبول..إلخ"اذا الإیجاب و القبول مشروطان بالإنشاء لا محاله.

ص :13

المال و حقیقته

ثمّ انه لم یقید فی جمله من الکلمات بالمال،بل قیدوا بالعین کما فی المبسوط من أنه"انتقال عین مملوکه"و ظاهره عدم اشتراطهم المالیه فی المبیع،فما هو المال ؟ و هل المالیه شرط ؟ لقد قیل:المال ما یبذل بإزائه المال،و لکن هذا لا یفید مفهوم المال.و قیل:هو ما یعبر عنه فی الفارسیه ب"پناهگاه"،و هذا غیر معلوم صحته.نعم لا یبعد تفسیره بالفارسیه ب"ارزش دار".مثلا:الماء علی شاطئ البحر لا یقع علیه البیع لعدم المالیه و لکن اذا حاز منه أحد فی اناء و ابتعد قلیلا عن البحر حصلت له مالیه و لذا لا یجوز التوضی به من دون رضا صاحبه الا أن هذه المالیه عارضه علیه من قبل غرض التوضی به مثلا فهل یقع البیع علیه حینئذ عرفا ؟ قد یقال:ان مالیه الأشیاء کلها تابعه لآثارها و فوائدها اما بالأصاله و اما بالعرض بالنسبه إلی العرف و العقلاء بصوره عامه،و أما حاجه أحد الافراد الیه لغرض شخصی تعلق به اتفاقا فلا توجب أن یکون الشیء ذا ثمن و ما لا عند العقلاء.و کل شیء لم یعتبره العقلاء مالا لم یصححوا بیعه و شراءه،و حینئذ لا یرتب علیه الشارع الاثر،فیکون البیع باطلا.

فاذن لا بد من اشتراط المالیه.

و قد یقال:یکفی فی المالیه و صحه المعاوضه کون الشیء متعلقا للغرض و لو بنحو الموجبه الجزئیه و علیه فلا یشترط المالیه و یصح

ص :14

تعریف الشیخ"قده"فی المبسوط.

قلت:الامر راجع إلی نظر العرف فلیتأمل.

المبیع و اختصاصه بالأعیان

ثمّ انه قد استظهر الشیخ"قده"اختصاص المعوض بالعین فقال "و الظاهر اختصاص المعوض بالعین فلا یعم ابدال المنافع بغیرها".

و أما العوض فجوز أن یکون منفعه بلا اشکال قائلا"و أما العوض فلا اشکال فی جواز کونه منفعه.."لکن فی کلام بعضهم اشتراط کون العوضین عینا،و فی کلام آخرین صحه المعامله حتی اذا کانا منفعه.

أقول:ان الادله الشرعیه منزله هنا علی ما هو الواقع عند العرف، إذ لا حقیقه شرعیه للفظ"البیع"و عدم قیام الإجماع علی اشتراط"العین" فی المبیع..فلیراجع عمل العرف ! و قد وردت روایات فی بیع سکنی الدار التی لا یعرف صاحبها. (1)

ص :15


1- 1) أما روایه بیع سکنی الدار التی لا یعرف صاحبها فهی ما رواه الشیخ قدس سره باسناده عن الحسن بن محمد بن سماعه عن علی بن رئاب و عبد الله بن جبله عن إسحاق بن عمار عن عبد صالح علیه السلام قال:سألته عن رجل فی یده دار لیست له و لم تزل فی یده وئد آبائه من قبله قد أعمله من مضی من آبائه انها لیست لهم،و لا یدرون لمن هی،فیبیعها و یأخذ ثمنها ؟ قال:ما أحب أن یبیع ما لیس له.قلت:فانه لیس یعرف صاحبها و لا یدری لمن هی،و لا أظنه یجئ لها رب ابدا.قال:ما أحب ان یبیع ما لیس له.قلت:فیبیع سکناها أو

و فی بیع خدمه العبد المدبر (1) ..

و أجیب عن ذلک بأنه"مجاز بإراده الإجاره".

وفیه نظر،إذ لو کان المراد من"البیع"هو"الإجاره"لردعه الامام علیه السلام عن التعبیر بلفظ"البیع"فی المقام و أمره بالإجاره،بل المنافع تباع و تشتری فی العرف کالاعیان،و الروایات مؤیده لعملهم مکانها فی یده فیقول:أبیعک سکنای و تکون فی یدک کما هی فی یدی ؟ قال:

نعم یبیعها علی هذا.

وسائل الشیعه 12 / 250 الباب الأول من أبواب عقد البیع من کتاب التجاره.

و هذه الروایه موثقه بإسحاق بن عمار و غیره.

( 1 )و هی روایات:

(منها)ما رواه الشیخ قدس سره باسناده عن الحسین بن سعید عن فضاله عن ابان عن ابی مریم عن ابی عبد الله علیه السلام قال:سئل عن رجل یعتق جاریته عن دبر،أ یطؤها ان شاء او ینکحها أو یبیع خدمتها حیاته ؟ فقال:أی ذلک شاء فعل.

(و منها)ما رواه عنه عن القاسم بن محمد عن علی قال:سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل أعتق جاریه له عن دبر فی حیاته.قال:ان أراد بیعها باع خدمتها فی حیاته،فإذا مات اعتقت الجاریه،و ان ولدت أولادا فهم بمنزلتها.

(و منها)ما رواه الشیخ""قده"باسناده عن محمد بن احمد بن یحیی عن ابراهیم بن هاشم عن النوفلی عن السکونی عن جعفر بن محمد عن ابیه عن علی علیه السلام قال:باع رسول الله صلی الله علیه و آله خدمه المدبر و لم یبع رقبته.

ص :16


1- 1) وسائل الشیعه 16 / 74 کتاب التدبیر،الباب الثالث.

و لا وجه لحملها علی المجاز.و الفرق بین"الإجاره"و"البیع"حینئذ هوانه فی البیع تباع المنفعه رأسا،و أما فی الإجاره فیسلط المستأجر علی العین لاستیفاء منافعها (1) .

الکلام فی بیع الکلی

و سواء کان البیع مختصا بنقل الأعیان أو یعم المنفعه و الحق، فانهم قالوا بصحه بیع الکلی سواء کان من قبیل النصف المشاع من الدار مثلا،أو من قبیل الصاع من الصبره المعینه،أو کان فی الذمه کأن یبیع المقدار الکذائی من الحنطه،فانه یصح حتی و ان لم یکن مالکا له حینئذ،بل لا یوجد فی الخارج حنطه أصلا حتی زمان التسلیم.

و کذا یصح فیما اذا کان المبیع کلیا فی ذمه الغیر و هو"الدین".

و قد أشکل فی بیع الکلی مطلقا:بأن الملکیه من الاعراض و العرض لا یحتاج إلی المحل و الکلی لیس موجودا فکیف یباع ؟ و هذا الاشکال یأتی فی الصلح و الإجاره إذا کان مال الإجاره کلیا.

و أشکل بالنسبه إلی الکلی فی الذمه خاصه:بأن البائع لیس مالکا للحنطه الآن"و ان کانت ذمته معتبره"،و لیس المبیع موجودا مع أنه

ص :17


1- 1) قال السید الأستاذ دام ظله فی تعریف الإجاره:"الظاهر ان حقیقتها اعتبار اضافه بین العین و المستأجر مستتبعه لملک المنفعه أو العمل و التسلط علی العین لاستیفائهما،و لذا تستعمل ابدا متعلقه بالأعیان و یقال:آجرت الدار مثلا" تعلیقه العروه الوثقی.

قد تقدم أن البیع مبادله مال بمال.

و أیضا:انه لأبیع الا فی ملک،فکیف یملک الإنسان ما فی ذمته ؟ و أجیب عن الأول بوجوه أصحها:ان الملکیه و ان کانت من الاعراض لکنها لیست کالاعراض الخارجیه کالسواد و البیاض،بل انها فی الحقیقه أمر اعتباری عقلائی.و حینئذ فان من الممکن اعتبار هذا المبیع موجودا،فیعامل معامله الموجود الخارجی حیث انه فی عهده البائع،و قد تعلقت الملکیه بهذا الموجود،و لا یلزم أن یکون متعلق الملکیه أمرا متحققا فی الخارج.

و أما بناء علی ما اختاره بعضهم من أن الملکیه أمر واقعی لکنها کسائر الأمور الواقعیه التی لا نتمکن من درک مفاهیمها کالنجاسه و الطهاره فالإشکال غیر مندفع کما هو واضح.

و قد أجاب المحقق النراقی"قده":بأنه لا یلزم فعلیه الملک عند النقل بل اللازم هو فعلیه النقل.

وفیه:ان النقل أیضا من الأمور ذات الإضافه،فکیف یکون النقل فعلیا و المنقول لیس فعلیا ؟ و أجیب:بأن الکلی موجود بوجود ما یفرض من أفراده.

وفیه:ان أرید وجوده فی الخارج فربما لا یکون هناک له افراد أصلا،و ان أرید وجوده فی الذهن فیرجع إلی الاعتبار و هو الجواب الأول.

و قد أجیب بوجوه اخری،و هی اما مخدوشه و هی اما مخدوشه و اما ترجع إلی الوجه الأول.

ص :18

و الجواب عن الثانی هو:ان المال فی الذمه یعد مالا عند العقلاء و لذا یبذلون بإزائه المال.

و عن الثالث:انه لما یتعهد تسلیم الحنطه فی حینه یعتبر العقلاء ملکیه للمتعهد به و یرتبون علیه الاثر،کما یعتبرون الملکیه آنا ما لمن اشتری أحد عمودیه لأجل أن ینعتق علیه..(و لا یشترط تحقق المالیه للشیء قبل"البیع"یکفی تحققها بنفس التعهد فی حین المعامله، نظیر عمل الحر،فانه کما ذکروا لا مالیه له بالذات لکنها تتحقق له بنفس تعهده للعمل).

هذا کله بالإضافه إلی الإجماع القائم علی صحه بیع الکلی و الدین.

فتلخص:ان البیع عندهم لنقل الأعیان بخلاف الإجاره فهی لنقل المنافع.

و قد تقدم منا الاشکال فیه.و قد جاء فی بعض الروایات وقوع البیع علی خدمه العبد المدبر (1) ،کما استعمل لفظ البیع فی الأراضی الخراجیه فی طائفه من الروایات (2) ،مع ان المنقول منافعها لا أعیانها، و کذا فی سکنی الدار التی لا یعلم صاحبها،حیث عبر بالبیع،و قد قال

ص :19


1- 1) تقدم فی الهامش سابقا ذکر روایات فی ذلک.
2- 2) راجع باب حکم الشراء من أرض الخراج و الجزیه،و باب احکام الأرضین من کتاب الجهاد من وسائل الشیعه 11 / 118 119 و تجد ذلک ایضا فی کتاب احیاء الموات و غیره منه.

الشیخ"قده"فی الجواب عن هذه الروایات"انها مسامحه فی التعبیر" لکنه دعوی بلا دلیل کما تقدم.

و علی هذا فلا مانع من أن یکون المبیع حقا أو منفعه،نعم الأکثر کونه عینا کما انه لا مانع من نقل المنافع بالبیع،کأن یقال"بعتک منفعه هذه الدار"و ان کان الأکثر نقلها بالإجاره و تتعلق حینئذ بنفس العین،فیقال مثلا"آجرتک الدار لمده کذا".

الکلام فی عوض المبیع

قال الشیخ"قده": و اما العوض فلا اشکال فی جواز کونه منفعه.

أقول:ان جعل أحدهما عوضا و الآخر معوضا جاء من قبل قولهم "بعتک هذا بهذا"،و الا فان کلا منهما یعطی فی مقابل الأخر،فالفارق هو الاعتبار.فهم اعتبروا ما یحصل ملکیته بالإیجاب معوضا و ما یحصل تملیکه بالإیجاب عوضا.و لکن اعتبر اکثر الفقهاء العینیه فی المعوض و لم یشترطوها فی العوض،فیصح عندهم أن یکون منفعه.و لما کانت المنفعه مالا عرفا صح وقوعها عوضا عما یعد مالا،فیصدق حینئذ المبادله بین المالین،فیقال"بعتک هذا الثوب بالخدمه الکذائیه"،الا ان هذا عند العرف قلیل،بل الأکثر فی مثل ذلک الإجاره لا البیع.لکن ادعی انه لأخلاف بین الفقهاء فی صحه هذا البیع کما عن العلامه"قده".

و عن بعضهم اشتراط العینیه فیه کذلک.و لعله لندره وقوع المنفعه عوضا فی البیع عند العرف کما هو کذلک.

ص :20

و احتمل الشیخ"قده"کونه من جهه"ما اشتهر فی کلامهم من أن البیع لنقل الأعیان"فأجاب بأن"الظاهر ارادتهم بیان المبیع.".

و هذه المنفعه المذکوره یقال لمن یملکها انه ذو مال،کما انه لیس فقیر شرعا.

هل یقع عمل الحر عوضا ؟

و أما عمل الحر و هو من المنافع فهل یجوز وقوعه عوضا، کأن یقول"بعتک هذا الثوب بخیاطه هذا الثوب"أو"بعتک هذا الثوب بکتابه هذا الکتاب"؟ قالوا:ان عمل الحر بعد المعاوضه مال،فتکون خیاطه الثوب أو کتابه الکتاب ملکا لصاحب الثوب،و یجوز له حینئذ أن یبیع هذا العمل لثالث فی مقابل شیء،و انما الکلام فی مالیته قبل المعاوضه.

أقول:ان هذه المسأله تترتب علیها آثار کثیره فی موارد عدیده:

منها:انه ان کان عمله(سواء کان صنعه أو حرفه أو خدمه)ما لألم یجز له الأخذ من الزکاه و تجب علیه الفطره و ان لم یکن ذا مال بالفعل إذ المفروض أنه یمکنه العمل و تحصیل المئونه.و أما اذا اشترط المالیه الفعلیه فلیس مالکا لشیء ،فیصدق علیه عنوان"الفقیر"و تترتب الإثار المترتبه علیه.

و منها:مسأله الحج..

و منها:مسأله الحجر علی المفلس،فمن حجر علیه التصرف

ص :21

فی أمواله لأجل الإفلاس فهل یحجر علیه التصرف و الاستفاده من عمله فیؤجر نفسه و یؤخذ مال الإجاره و یقسم بین الغرماء کسائر أمواله کما هو الشأن فی العبد فان عمله لمالکه کنفسه أو ان متعلق حق الغرماء هو أمواله التی کانت له قبل الحجر و أما عمله فلنفسه و الأجره له ؟ و بالجمله:ان کان عمل الحر مالا صح وقوعه عوضا لما تقدم من تحقق المالیه له بالتعهد،و الا فلا بناء علی اشتراط المالیه فی العوضین.

و الحق هو الأول،فانه مال کعمل العبد بلا فرق بینهما من هذه الجهه،فکما یبذل المال بإزاء عمل العبد فانه یبذل بإزاء عمل الحر عرفا.

نعم فی الحر أحکام توهم الفرق،مثلا لو حبس شخص عبدا ضمن لمالکه عینه و عوض عمله،دون الحر فانه لا ضمان علیه.

لکن لعل عدم الضمان من جهه عدم القدره علی التسلط علی عمله بخلاف العبد.

فالحق هو القول الأول(و ان احتمل الإجاره فی مثل هذه الموارد دون البیع)فان عمل الحر فی حد نفسه مال سواء قبل المعاوضه و بعدها،و مجرد تعهده و التزامه یکفی لصحه المعامله و یصلح العمل للمالیه.و بالجمله:المعامله صحیحه بناء علی صحه وقوع المنفعه عوضا،فانه أی عمل الحر مال بناء علی اشتراط المالیه فی العوضین کما فی عباره المصباح.

نعم،لو قیل ان العمل لیس مالا مطلقا لم یقع عوضا مطلقا.

ص :22

الکلام فی الحقوق و أقسامها و وقوعها عوضا

قال الشیخ"قده": و أما الحقوق الأخر کحق الشفعه و حق الخیار...

أقول:الفرق بین المعاوضه علی"العین"و المعاوضه علی "الحق"واضح،ففی الاولی ینتقل إلی المشتری متعلق السلطنه و فی الثانیه ینتقل الیه نفس الحق الذی صح وقوعه عوضا.

و الحقوق علی قسمین کما أشار الیه"قده"،و لا بد أولا من الوقوف علی حقیقه"الحق"فنقول:

[الحق]

سلطنه:

اما علی العین الخارجیه التی هی ملک للغیر کتعلق حق المرتهن بمال الراهن،فله"حق"استیفاء دینه ببیع مال الراهن فیما اذا لم یؤد الدین عند حلول الأجل المعین.

و اما علی مال لیس ملکا لأحد کحق التحجیر.

و اما علی عین خارجیه لا تعد مالا شرعا کالخمر،فان من انقلب خله خمرا له حق الأولویه فی التصرف فیه من غیره،فله أن یبقیه حتی ینقلب خلا أو یفعل به ما شاء علی قول.

و اما علی شیء لیس عینا فی الخارج کحق القصاص،قال الله تعالی" وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً. " (1) .

و اما علی غیر الشخص کحق الخیار،فانه یتعلق بالعقد،فذو

ص :23


1- 1) سوره الاسراء:36.

الخیار له أن یفسخ العقد و له ان لا یفسخ.

و ربما یقال فی الأخیرین:انه حق متعلق بالعین،و هو الشخص الذی یکون مورد القصاص و المال الذی وقع العقد علیه و اشترط فیه الخیار فیملکه بفسخ العقد.و من هنا قیل:لو أتلف غیر ذی الخیار المال ضمنه له ان فسخ العقد،لأنه مال تعلق به حق الغیر.

و فی حق القصاص تردد فهل هو متعلق بالشخص أو بالمال ؟ فان قلنا بجواز تقاص الدائن من مال المدین الممتنع من أداء الدین مع اذن الحاکم أو بدونه علی القولین کان حقا متعلقا بالمال، و ان قلنا بعدم جوازه کان متعلقا بشخص المدین.

و أما الحکم بإباحه التصرف فی شیء فلا یفید تعلق حق به،لان الإباحه ترخیص من قبل الشارع،و لیس هناک سلطنه مجعوله و لا یعتبر العقلاء للمباح له حقا،فلا یقال:انه ذو حق بالنسبه إلی الماء المباح له شربه،بخلاف ما تعلق بالاثمار الممرور بها،فانه سلطنه للمار علی تلک الأثمار مجعوله من قبل الشارع،و یعبر عنها ب"حق الماره".

و نظیر المقام ما ثبت من الفرق فی مسأله الإنفاق بین الوالدین و الزوجه،فالإنفاق علی الوالدین حکم و علی الزوجه حق،و تظهر الثمره فی صوره عدم الإنفاق،فلو لم ینفق علی الزوجه مده ضمنه لها،بخلاف نفقه الوالدین فلو لم یؤد لم یضمن و لم یکن مدینا.

الفرق بین"الحق"و الحکم

و الحاصل:ان"الحکم"جعل من الله تعالی من غیر أن یکون

ص :24

للمکلف سلطنه،بخلاف"الحق".و من آثار ذلک:ان"الحق"یقبل النقل و الاسقاط من قبل المکلف بخلاف"الحکم"فانه لا یتغیر.اللهم الا أن یغیر موضوعه لیتغیر بتبعه،کأن یسافر لیکون حکمه القصر بعد أن کان علیه الإتمام،و أما"الحق"فیمکن تغییره حتی مع عدم تغییر الموضوع،بأن یسقطه أو ینقله إلی غیره.

لکن تشخیص"الحکم"عن"الحق"و التفریق بینهما مشکل، لان بعض"الحق"لا یقبل الاسقاط کالحکم.نعم لو قام الدلیل علی عدم قبول أمر للاسقاط علی وجه العموم کشف عن کونه"حکما"أو قام علی الضمان فی مورد کشف عن وجود"الحق"،لکن لو دل علی"الحق" لم یدل علی قبوله للاسقاط.

و بالجمله:فطریق التفریق هو الدلیل،و الا فمشکل و لا بد من الرجوع إلی الأصول.

ثمّ ان بعض الحقوق لا یقبل الاسقاط و لا الانتقال و لا المعاوضه علیه بمال أو غیره مثل حق الأبوه.

و بعضها یقبل الاسقاط دون الانتقال،کإسقاط المغتاب حقه عمن استغابه (1) .نعم یجوز له أخذ مال فی مقابل الاسقاط،لکنه لیس معاوضه الا اذا وسع مفهومها.

و بعضها یقبل الاسقاط و الانتقال دون المعاوضه،کحق القصاص

ص :25


1- 1) هذا بناء علی عدم کفایه النوبه و الاستغفار،و کونه حقا للناس بمعنی وجوب الاستحلال و البراءه،قال الشیخ"قده"بعد أن بحث المسأله بالتفصیل " و الأحوط الاستحلال ان تیسر و الا فالاستغفار ".

فانه یجوز لصاحبه إسقاطه کما أنه یورث لکن لا یباع مثلا نعم یجوز المصالحه علیه.

و بعضها یقبل ذلک کله کحق التحجیر.

قال الشیخ"قده": و أما الحقوق الأخر کحق الشفعه و حق الخیار..

أقول:الظاهر أن کلمه"الأخر"زائده و ان وجهها بعضهم بناء علی صحه النسخه.

و حق الشفعه هو:استحقاق الشریک تملک الحصه المبیعه فی شرکته بمثل الثمن الذی وقع علیه عقد البیع،و هو لا یقبل المعاوضه بالمال لکن یقبل الاسقاط و ینتقل بموت الشفیع إلی ورثته فیقسم بینهم کسائر الأموال.

قلت:و یمکن أن یقال بتحقق الشفعه للوارث بتملکه للحصه لا بتورثه ایاها.فتأمل.

و اذا کان قوام"البیع"هو"المبادله"بأن یدخل فی ملک کل من المتبایعین شیء بإزاء ما یبذله فان الحقوق القابله للاسقاط دون الانتقال لا یصح وقوع البیع علیها،فلو دفع الیه مالا فی مقابل إسقاطه حقا له لم یتحقق بیع لعدم تحقق حقیقه المعامله و ان لم یکن ذلک لغوا.

و اما ان قیل بعدم شرطیه ما ذکر بل یکفی حصول المنفعه لکل من المتعاملین و وجود المصحح العقلائی فلا اشکال.

قال"قده": لان البیع تملیک الغیر.

ص :26

أقول:ان هذا یصح أن یکون عله لعدم جواز جعل المبیع حقا و لکن الکلام فی العوض،اللهم الا أن یکون مراده أن البیع تملیک من الطرفین لا من طرف البائع فقط،و حیث ان الحق المزبور لا یقبل التملیک فلا یجوز کونه عوضا کما لا یصح کونه معوضا،و حینئذ یتم التعلیل بما ذکر،و قد کان الأحسن التصریح بذلک.

و بالجمله،فیعلم من هذا التعلیل مع ما قررناه أن مبناه"قده" فی باب البیع هو دخول المبیع فی ملک المشتری و الثمن فی ملک البائع.فلا یجوز جعل الثمن الکذائی عوضا و ثمنا للمبیع.

هل یباع الدین علی من هو علیه ؟

ثمّ قال قدس سره:" و لا ینتقض ببیع الدین علی من هو علیه، لأنه لا مانع من کونه تملیکا فیسقط..".

أقول:یرد علیه أن البحث کان فی جعل الحق عوضا لأفی جعله معوضا،و بیع الدین علی من هو علیه من الثانی.اللهم الا أن یقال بأن الغرض هو التشبیه و التنظیر.و بالجمله فقد أجاب الشیخ"قده"عن النقض بالالتزام بکونه تملیکا و عدم مانع منه،و أثر هذا التملیک هو السقوط.

و لکن یمکن أن یقال فی مسأله بیع الدین علی من هو علیه بأنه لیس من باب بیع ما فی ذمه أحد من نفسه،بل هو من بیع الکلی،

ص :27

و حیث أن مثل هذا الکلی کان فی ذمه المشتری فلذا یقع التهاتر قهرا.

لا یقال:اذا جاز هذا بالنسبه إلی ما فی الذمه فلیجز بالنسبه إلی الملکین الخارجیین.

لأنه یقال:ان المشخصات الموجوده فی الخارجیین یمنع من التهاتر بینهما،بخلاف ما فی الذمه.

و الانصاف:ان القول بالتهاتر لا یرفع الاشکال،لأنهم یصرحون ببیع نفس الدین ممن هو فی ذمته،لأبیع کلی آخر مثله حتی یقع التهاتر.

فلنرجع إلی ما ذکره الشیخ فی الجواب،فانه قال: "لا مانع من کونه تملیکا فیسقط" یعنی:ان المشتری یصیر مالکا آنا ما و أثره سقوط ما کان علیه،بخلاف جعل الحق عوضا فانه لا یمکن تحقق الملک فیه حتی آنا ما.

ثمّ قال: "و الحاصل انه یعقل أن یکون مالکا لما فی ذمته فیؤثر تملیکه السقوط،و لا یعقل أن یتسلط علی نفسه"ثمّ أضاف قوله"و السر ان الحق سلطنه فعلیه لا یعقل قیام طرفیها بشخص واحد،بخلاف الملک فإنها نسبه بین المالک و المملوک و لا یحتاج إلی من یملک علیه حتی یستحیل اتحاد المالک و المملوک علیه".

أقول:أی فرق بین مالکیه الإنسان لما فی ذمته و نقل الحق الیه، و ذلک:ان الملکیه اضافه بین المالک و المملوک و نتیجتها سلطنته علیه، فالإضافه هنا بین المالک و ماله لا بین المالک و من علیه،بخلاف الحق فان حق القصاص مثلا حق للمولی علی من علیه الحق و هو القاتل،فیمکن

ص :28

فی الملک الإضافه بین زید المدیون بمقدار معین من الحنطه و بین هذا المقدار،فیکون زید مالکا له،و لا یمکن أن یکون له حق علی نفسه.

و بالجمله فحیث أن الإضافه فی باب الحق تکون بین الشخصین أحدهما المتسلط و الآخر المتسلط علیه فلذا لا یمکن الاتحاد فیه،بخلاف الملک فان الإضافه فیه بین المالک و المملوک بلا لحاظ و اعتبار الشخص،فلذا یمکن تحققها بین الشخص و ما فی ذمته.

و لکن هذا المحذور و هو اتحاد من له الحق و من علیه انما یلزم فیما إذا بیع الحق من خصوص من علیه الحق،و أما لو نقله صاحب الحق إلی ثالث و باعه منه فلا اشکال فیه،کما تری أن حق التحجیر ینتقل إلی الأخر بلا لزوم مثل هذا الاشکال،لأنه اضافه بین الشخص و الأرض الکذائیه المعینه بأن یحییها و یتملکها.فهنا یکون الحق قابلا لان یجعل عوضا فی البیع و لا یلزم المحذور المذکور.

و أورد المحقق الأصفهانی"قده"بما حاصله:ان معنی السلطنه علی الغیر کونه تحت یده و متحرکا بإرادته،و هذا المعنی جار فی سلطنه الإنسان علی نفسه،لأنه أولی بنفسه من کل أحد،نظیر أن الإنسان عالم بنفسه فهو عالم و معلوم،و الحق أیضا کذلک،فیمکن أن یکون الإنسان مسلطا و مسلطا علیه بلا محذور.

أقول:فیه أنه قیاس مع الفارق،فان السلطنه اضافه لوحظ فیها العلو و الاستعلاء،و لازم ذلک وجود شیء آخر یکون مستعلی علیه نظیر الفوقیه و التحتیه،فلا یعقل أن یکون شیء فوق نفسه أو تحت

ص :29

نفسه فمن له السلطنه له التفوق علی من علیه السلطنه اما من جمیع الجهات أومن بعضها،و أما المسلط علیه فهو فی مرتبه دانیه بالنسبه الیه، و کون الإنسان مسلطا علی فعله معناه أن أمر فعله بیده،فهو بنفسه مسلط و فعله الذی هو شیء آخر مسلط علیه،و أین هذا من کونه بنفسه مسلطا و مسلطا علیه ؟ فمن کان له التسلط علی شخص لأفعل لا یمکن اتحاده مطلقا، فلا یمکن تحقق الإضافه المعتبره للمسلط للمسلط علیه فی آن واحد.

هذا کله فی الحقوق غیر القابله للانتقال..

هل تقع الحقوق القابله للانتقال عوضا ؟

قال الشیخ"قده": و أما الحقوق للانتقال کحق التحجیر و نحوه،فهی و ان قبلت النقل و قوبلت بالمال فی الصلح إلا أن فی جواز وقوعها عوضا فی البیع اشکالا..

أقول:حاصل اشکاله:ان الظاهر من الفقهاء کون المالیه شرطا فی ثمن المبیع،و کذا فی أجره الأجیر فی باب الإجاره،و لذا یقولون "البیع مبادله مال بمال"،و حیث أن الحق المذکور لا یعلم کونه مالا فلا یمکن الجزم بصحه البیع لو وقع عوضا.

و لکن یمکن الجواب عنه بأن المال هو ما یبذل بإزائه المال و هذا الحق کذلک فهو مال،الا ان یرید"قده"عدم المالیه عند أهل العرف، إذ لیس کل ما یبذل بإزائه المال مالا عندهم،أ لا تری المناصب کالحکومات

ص :30

و کذا الوجاهه أن بین الناس مثلا یبذل للوصول الیها المال و لیست مالا..و بالجمله فلا بعد فی عدم کون الحق مالا عرفا مع کون المنفعه مالا عندهم.

و الحاصل:ان الحق ان کان شیئا فی مقابل المال و کان اضافه من آثارها السلطنه لم یصح جعله عوضا فی البیع،لان البیع مبادله مال بمال،و ان کان مالا باعتبار أنه یبذل بإزائه المال صح جعله کذلک و نفذ البیع.و التحقیق:الاشکال فی صحه هذا البیع للفرق بین الحق و الملک،و ذلک أن ما یقع علیه البیع فی"الملک"هو نفس المملوک الخارجی،أعنی الدار و العقار و نحو ذلک،لا ملکیه الدار مثلا و هذا بخلاف"الحق"الذی صار أحد طرفی البیع،فانه بنفسه یکون متعلق البیع،و هو الملاحظ فی مقام البیع،مع أن الحق سلطنه خاصه، و قد ذکرنا ان العقلاء لا یعتبرون بیع السلطنه أصلا.نعم یجوز أخذ شیء و اسقاط الحق فیما اذا کان قابلا له کحق القصاص،و أما بیعه من القاتل أو غیره فهو غیر معقول.و وجهه یظهر بالتأمل.

لا حقیقه شرعیه للفظ البیع

قال الشیخ"قده": ثمّ الظاهر أن لفظ"البیع"لیس له حقیقه شرعیه و لا متشرعیه..

أقول:أی ان المستعمل فیه هذا اللفظ فی الکتاب و السنه و کلمات الأصحاب هو المفهوم الذی یریده العرف منه.

ص :31

لکن قال السید"قده":یمکن دعوی ان الفقهاء اصطلحوا فیه معنی آخر،و هو العقد المرکب من الإیجاب و القبول،و ان مرادهم من قولهم"کتاب البیع"هو کتاب عقد البیع،و من قولهم"شرائط البیع" هو شرائط عقد البیع.و هکذا.

قلت:هذه الدعوی و کذا دعوی صاحب الجواهر"قده" بالنسبه إلی لفظ النکاح ممنوعه،فان اراده"العقد"من"البیع" و"النکاح"فی بعض الأحیان لا یدل علی النقل و الاصطلاح،بل ظاهر بعض عباراتهم عدم اراده غیر المعنی العرفی،و القول بمخالفتهم للاصطلاح فیها کما تری.

فالحق ما ذکره الشیخ"قده".

الکلام حول تعریف البیع

نعم نراهم فی مقام تعریف"البیع"یعرفونه بتعاریف مختلفه:

ففی القواعد"البیع عباره عن انتقال عین من شخص إلی غیره بعوض مقدر علی وجه التراضی"و تبعه علیه جماعه،مع ان"البیع" فعل و"الانتقال"هو الاثر الحاصل منه،و لا یکاد یتبادر إلی الذهن من "باع زید متاعه"مفهوم الانتقال..

و من هنا عدل جماعه إلی تعریفه بانه"الإیجاب و القبول الدالان علی الانتقال".

و قد أورد علیه الشیخ"قده"بأن هذا من مقوله اللفظ و"البیع"

ص :32

من مقوله المعنی،فهو فعل مسبب عن الإیجاب و القبول.

و اختار آخرون کجامع المقاصد القول بأنه"نقل العین."، فان أراد من"النقل"المعنی المصدری وافق"البیع"فانه فعل،ثمّ قالوا"بالصیغه المخصوصه.".

لکن أشکل الشیخ"قده"بأن"النقل"لا یرادف"البیع"بل مرادف"البیع"هو"التملیک"و لازمه"النقل".قال: و لذا صرح فی التذکره بأن إیجاب البیع لا یقع بلفظ"نقلت"و جعله من الکنایات.

أی:و یشترط کون الإیجاب باللفظ الصریح الدال علی المقصود بذاته.

و أیضا:"النقل"أعم من"البیع"فیشمل الصلح و غیره.

علی أن قوله"بالصیغه المخصوصه"یخرج المعاطاه مع أنها بیع عنده کما سیأتی.

کما ان فی التعریف مسامحه من جهه جعله"الصیغه المخصوصه" جزءا للمنشأ،قال الشیخ"قده": و لا یندفع بأن المرد ان البیع نفس النقل الذی هو مدلول الصیغه،فجعله مدلول الصیغه اشاره إلی تعیین ذلک الفرد من النقل لا أنه مأخوذ فی مفهومه حتی یکون مدلول "بعت"نقلت بالصیغه.

لأنه ان أرید بالصیغه خصوص"بعت"لزم الدور،لان المقصود معرفه ماده"بعت"،و ان أرید بها ما یشمل"ملکت"وجب الاقتصار علی مجرد التملیک و النقل.

ص :33

قلت:کأنه"قده"یرید من قوله"لا یندفع"أصل الاشکال، لکن الظاهر اندفاعه غیر أنه یلزم اشکال الدور.

تعریف الشیخ للبیع

ثمّ ان الشیخ"قده"عرف البیع بأنه "إنشاء تملیک عین بمال" و قال: "و لا یلزم علیه شیء مما تقدم".

أقول:ان ما أورده"قده"علی تعریف جامع المقاصد من أنه اذا کان النقل بالصیغه جزءا من المنشأ فان النقل بالصیغه لا یقبل الإنشاء(و ان أجیب:بأن المنشأ هو النقل لا النقل بالصیغه)هو نفسه وارد علی هذا التعریف،و لا یجاب عنه بما أجیب عن ذلک،لان کلمه"الإنشاء"لا یمکن الغض عنها هنا کما أمکن غض النظر عن کلمه "بالصیغه"هناک.

و أیضا:ان هذا التعریف یفید"البیع"الذی هو فی قبال"الشراء" لا الذی یقابل"الإجاره"و غیرها،لأنه یصدق علی فعل البائع،و أما المشتری فهو ینشئ"التملک"أو قبول"التملیک".

و قال السید"قده"ما ملخصه:ان الشیخ"قده"یرید أن البیع تملیک انشائی من الموجب(و ان لم یحصل به الملکیه عند العرف کبیع مالا مالیه له،و کذا عند الشارع کبیع الخمر)إذ مفهوم البیع متحقق بمجرد إنشاء الموجب فی اعتباره..فهو انما قال"إنشاء" لبیان دخول هذا فی التعریف و انه لا یشترط فی مفهوم البیع إمضاء

ص :34

الشرع أو العرف أو کلیهما.

أقول:فالصحیح اذن زیاده کلمه"إنشاء"کما اعترف به السید "قده"أیضا،لکفایه"التملیک"لأنه أمر اعتباری انشائی،و لو فرض أنه"قده"أراد التصریح بهذه الناحیه لکان الاولی أن یقول"البیع تملیک انشائی..".

و أما ما عن بعضهم:من ان الشیخ"قده"یرید من"الإنشاء" ما یقابل"الاخبار"فانه لیس بیعا.

ففیه ما لا یخفی.

و قال المحقق الخراسانی"قده":"ان إنشاء التملیک لیس ببیع کما أنه لیس بتملیک،نعم انما هو جزء سببه.".

أقول:هذا صحیح،فان الإنشاء من البائع و القبول من المشتری هما الجز آن المتحقق بهما البیع.

ثمّ ان بعض الفقهاء یعرف البیع السببی و بعضهم البیع المسببی و ظاهر تعریف الشیخ"قده"هو الأول،فهو اذن کالتعریف ب"الإیجاب و القبول."فیرد علیه ما أورده"قده"علی تعریفه.

الإشکالات حول تعریف الشیخ

هذا،و قد أورد الشیخ"قده"نفسه علی تعریفه بأمور:

منها:أنه موقوف علی جواز الإیجاب بلفظ"ملکت"و الا لم یکن مرادفا لها.

ص :35

و أجاب:بأنه الحق کما سیجیء .

أقول:ان الترادف بین"بعت"و"ملکت"بهذا المعنی غیر مسلم.فهو لیس کالترادف بین"البشر"و"الإنسان"بل هو أعم من البیع،مثل الترادف بین"الإنسان"و"الحیوان الناطق"،فیکون "ملکت"مع القیود اللاحقه به مرادفا للفظ"بعت"،و بذلک یخرج التعریف عن عمومه و یختص ببیع العین بالمال،فلا یشمل بیع المنفعه بإسقاط الحق مثلا.

و منها:انه لا یشمل بیع الدین علی من هو علیه،لان الإنسان لا یملک مالا علی نفسه.

و أجاب:أولا:بإمکان تصویر مالکیه الشخص لما فی ذمته.

أقول:و ذلک لان کل اضافه تتقوم بطرفیها،و الملکیه لا تتحقق الا بالمالک و المملوک کما تقدم أما کون المملوک فی الخارج و تشخص المالک..و نحو ذلک فخارج عن قوام المفهوم الإضافی،و لذا یتحقق البیع بإنشاء الفضولی له.و علی هذا فلا ریب فی تحقق مفهوم البیع فی هذا المقام لصحه تصور طرفی النسبه فیه،و من هذا القبیل ما اذا کان للمدین فی ذمه الدائن نفس المقدار الذی فی ذمته له.

و ثانیا:بأنه لو لم یعقل التملیک لم یعقل البیع.

و منها:انه یشمل التملیک بالمعاطاه.

و أجاب:بأنه بیع و ان مراد النافین نفی صحته.

أقول:أی هو عندهم من هذا الحیث کالبیع الغرری،فانه و ان

ص :36

کان باطلا لکنه بیع عند الکل.

و منها:صدقه علی الشراء،فان المشتری بقبوله للبیع یملک ماله بعوض المبیع.

و أجاب:بأن التملیک فیه ضمنی،و انما حقیقته التملک بعوض، و لذا لا یجوز الشراء بلفظ"ملکت"تقدم علی الإیجاب أو تأخر..

و فیه نظر،لان تعریفه"قده"یعم التملیک الضمنی کذلک.

أقول:یرد علیه الاشکال ببیع السلف،فان الفقهاء أجمعوا علی جواز کون الإیجاب فیه من المشتری و القبول من البائع،فیکون تملیک البائع ضمنیا و تملیک المشتری أصلیا.

و لا یندفع هذا الاشکال بما ذکره السید"قده"من أن المراد من کون التملیک ضمنیا أن یکون المتعلق فیه علی وجه العوضیه،و من کونه أصلیا أن یکون علی وجه المعوضیه،و فی السلم و ان کان الإیجاب من المشتری الا انه یملک علی وجه العوضیه،فکأنه قال"أعطیتک الدراهم عوضا عن تملیک الطعام"،فالمملک الأصلی فیه هو البائع.

وجه عدم الاندفاع:ان الشیخ"قده"لم یذکر فی تعریفه سوی ان البیع إنشاء تملیک عین بمال.و هذا یصدق علی فعل المشتری هناک،لأنه یملک البائع،و لیس فیه اعتبار کونه علی وجه المعوضیه حتی یخرج تملیک المشتری فی الباب المذکور.

ص :37

کلام المحقق الأصفهانی و ما یرد علیه

هذا و قد استشکل المحقق الأصفهانی فی الالتزام بالتملیک فی موارد:

منها:بیع العبد علی من ینعتق علیه.

أقول:انه لا مانع عقلا و عقلاء من اعتبار الإضافه الملکیه بین العبد و من ینعتق علیه،لکن المانع هو الشرع"کما لا مانع تملک الکافر للمسلم الا شرعا فقد منع عنه مطلقا"لکن المتبع هو الدلیل، فلا بد من النظر إلی مدی دلالته فهل یمنع عنه مطلقا أو یستثنی"الآن" لعدم صدق"السبیل"المنفی فی الکتاب (1) علیه ؟ الحق هو الثانی، فالإشکال مندفع.

قال:و أما الالتزام بالملک الحکمی ففیه:انه لیس بیعا حقیقیا، و العبد انما ینعتق فی هذه الحاله من ملک البائع لا المشتری،لعدم تحقق الانتقال.

أقول:لقد دل الدلیل علی عدم امتناع الملک القصیر.

قال:و المستفاد من بعض الاخبار أن العتق یترتب علی مجرد الشراء،و لازم ذلک عدم الملکیه الإنیه.

أقول:الانعتاق بمجرد الشراء یعنی انه بالشراء یتحقق الملک فالعتق،لا ان العتق معلول للشراء.

ص :38


1- 1) قال الله تعالی "وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْکٰافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً" سوره النساء.الآیه 141.

ثمّ انه"قده"نسب إلی صاحب الجواهر"قده"القول بتقدم الملک علی الانعتاق تقدما ذاتیا لا زمانیا.و اعترض علیه بأنه خلاف التحقیق، إذ لا اعتبار للملک الا فی الزمان،فالملک لأفی زمان غیر معقول..

لکن صریح کلام صاحب الجواهر وجود الملک فی زمان الانعتاق مقارنا له و متقدما علیه ذاتا،و لا یقول بأنه رتبی فقط کما نسب الیه فراجع.

الکلام علی الإشکالات الأخری علی تعریف الشیخ

ثمّ قال الشیخ"قده": و به یظهر اندفاع الإیراد بانتقاضه بمستأجر العین بعین،حیث أن الاستیجار یتضمن تملیک العین بمال أعنی المنفعه.

یعنی:ان المستأجر هنا و ان کان بملک العین بمنفعه کسکنی الدار مثلا الا ان الإجاره أولا و بالذات اعتبار الموجر الإضافه بین الدار و مستأجرها التی لازمها صیروره المنفعه ملکا للمستأجر أو کونه مسلطا علیها،فالإجاره فی حد ذاتها هی السلطنه الناقصه فی قبال البیع الذی هو السلطنه التامه،و تضمنها أحیانا لتملیک العین من طرف المستأجر لأدخل له بحقیقه الإجاره.

قال: و منها انتقاض طرده بالصلح علی العین بمال و بالهبه المعوضه.

و أجاب بما حاصله: ان حقیقه الصلح و لو تعلق بعین لیس هو التملیک علی وجه المقابله و المعاوضه،بل معناه الأصلی هو التسالم، و لذا لا یتعدی بنفسه إلی المال.نعم قد یتضمن التملیک اذا تعلق بعین، لکنه لیس تملیکا لما ذکر.

ص :39

أقول:ان الغرض الأصلی من الصلح هو قطع المشاجره و التراضی بین المتنازعین،قال فی مجمع البحرین:وفیه"الصلح جائز بین المسلمین الا صلحا أحل حراما أو حرم حلالا"أراد بالصلح التراضی بین المتنازعین،لأنه عقد شرع لقطع المنازعه..قال بعض الأفاضل:

أنفع العقود الصلح لعموم فائدته،فانه یفید فائده سائر عقود المعاوضات من البیع و الإجاره و العاریه و نحو ذلک،و یصح علی ما فی الذمه من غیر عوض،لأنه لیس من شرطه حصول العوض،و انما شرع لقطع المنازعه إلخ.

و بالجمله،فالصلح هو التسالم لا بمعنی تسلیم کل من الطرفین شیئا للآخر،بل بمعنی التوافق،و هو ما یعبر عنه بالفارسیه ب"سازش و سازگاری"،و لذا لا تتعدی الصیغه إلی المال بنفسها.فظهر أن الصلح أمر آخر غیر البیع.نعم قد یستفاد منه فائده البیع کما اذا أوقعا البیع بصوره الصلح لأجل سقوط الخیار الخاص بالبیع کخیار المجلس حیث ورد"البیعان بالخیار ما لم یفترقا"صار کل منهما مالکا لما انتقل الیه فور وقوع الصلح،و قد یفید فائده الإجاره لو تعلق بالمنفعه،و لو تعلق بالحق أفاد الاسقاط.

و یدل علی أن حقیقه الصلح لیست الا التسالم،عدم اعتبار طلب الصلح من الخصم إقرارا بکون الشیء ملکا للآخر،بخلاف ما اذا طلب التملیک فانه یعتبر إقرارا.

قال"قده": و بالهبه المعوضه..

ص :40

أقول:المراد من الهبه المعوضه هو أن یهبه الشیء و یشترط علیه الهبه اما بصوره شرط الفعل أو بصوره شرط النتیجه و الأول کأن یقول"وهبتک هذا بشرط أن تهبنی کذا"،و الثانی أن یقول"وهبتک هذا بشرط أن یکون ذاک ملکا لی".و أما لو وهبه شیئا و وهبه الأخر شیئا کذلک فهو من باب المقابله بالإحسان،و لا ینتقض به علی التعریف لعدم صدقه علیه أصلا.

و قد أجاب الشیخ عن النقض بالهبه المعوضه:بأن التعویض المشترط فی الهبه کالتعویض غیر المشترط فیها من حیث کونه تملیکا مستقلا یقصد به وقوعه عوضا،لان أن حقیقه المعاوضه و المقابله مقصوده فی کل من العوضین.

توضیحه:ان البیع حقیقه تملیک مال بمال،و بعباره أخری تبدیل أحد المالین بالآخر.بخلاف الهبه المعوضه،فإنها و ان أشتمک علی العوض إلا انه لم یقع أحد المالین مقابلا للآخر،فان حقیقه الهبه الإعطاء بلا عوض،غیر أن لهذا الإعطاء المجانی داع البته،و الداعی یختلف باختلاف الموارد،فتاره هو طلب رضا الله عز و جل و تحصیل ثوابه، و أخری أضاء نفسه،و ثالثه علمه بأن هذا الإعطاء بالمجان یدعو الطرف الأخر علی أن یهبه شیئا.و ما نحن فیه من هذا القبیل،فهو من باب الداعی لا المقابله،و ذکر العوض بهذا النحو غیر مناف لمفهوم الهبه.

و قال السید"قده"ما ملخصه:ان حقیقه الهبه قوامها عدم العوض،

ص :41

و أما الهبه المعوضه فهی عندهم أن یعطی الشیء للموهوب له و یشترط علیه أن یهبه شیئا فی مقابل هبته لأفی مقابل العین التی وهبها،و یصح أن یقول"وهبتک کذا بهبتک کذا"من غیر اشتراط للعوض.بأن تکون الهبه مقابله بهبه.

أقول:انه فی مورد الاشتراط یتحقق التزامان،فان وفی الأخر بما اشترط علیه و التزم به فهو و الا فان الهبه من جهته صحیحه،و السید "قده"یصحح أن یقول:وهبتک کذا بهبتک کذا،و یترتب علی ما ذکره أنه لو لم یهب الأخر بطلت الهبه من طرفه..کما صرح به،لکن الصوره التی ذکرها"قده"لا تخلو من الجمع بین المتنافیین،فانه ان کان هبه کیف یجعل فی مقابله شیء ؟ و قد أوضح"قده"ما ذکره:بأن الهبه تکون تاره بنحو جعل شیء فی مقابل شیء و هذا لیس هبه فی الحقیقه بل انه بیع،و أخری یجعل فعله مقابلا لمال یدفعه المتهب.و هذه هبه معوضه.

أقول:هذا مما لا یمکن تعقله،لان إنشاء الهبه معنی و جعل المال فی مقابله یحتاج إلی لحاظه بالمعنی الاسمی،و الجمع بین اللحاظین غیر معقول.

الکلام فی إخراج القرض عن تعریف الشیخ

قال الشیخ: و بقی القرض داخلا فی ظاهر الحد و یمکن إخراجه..

أقول:قد اخرج القرض بأنه و ان کان تملیکا لا مجانا لکنه

ص :42

لیس فیه معاوضه،فلذا یکفی أن یقول"اقرضتک هذا"بلا أن یقول بعده"بمثله أو بقیمته".

فهو یجعل الشیء ملکا للآخر مع ضمانه بدفع عوضه الیه ان لم تکن عینه موجوده،فلو تلفت توجه الضرر الیه لا إلی المقرض.

و من هنا لا یعتبر فی القرض الربوی ما یعتبر فی البیع الربوی من کونه مکیلا أو موزونا،کما أنه لا غرر فی القرض،فلا یعتبر العلم بالوزن أو الکیل أو القیمه،فلا یضر الجهل و یکفی أن یقول"اقرضتک هذا".

أقول:لکن عدم اعتبار العلم إلی هذا الحد مشکل،فمن المستبعد تصحیح العرف و إمضاء الشارع معامله أو عقدا لا یعلم الطرفان مقدار المال أبدا،فانه یؤدی إلی النزاع و الاختلاف عند الأداء و یلزم الغرر.

نعم لا یضر الجهل بالخصوصیات فی حین العقد فیما اذا علم المقترض أو کلاهما بعدئذ بما ینتفی معه الغرر.اللهم الا ان یقال ان هذا جار فی الجهل بالوزن أیضا.

نعم ما ذکره"قده"منعدم اعتبار ما یعتبر فی الربوی فی القرض صحیح،و لکن هذا لا یقتضی التغایر،فلا یخرج به"القرض"عن حد "البیع".نعم لیس القرض تملیک مال بمال،بل هو تملیک مال لأعلی وجه المجان.

المختار فی تعریف البیع

و بالجمله،ان تملیک العین بمال هو البیع و لیس صلحا اجاره

ص :43

و هبه.و لو علم به و شک فی انه هل کان بیعا أو غیره ؟ فالأصل هو البیع و تترتب علیه آثاره دون غیره من المعاملات.و المراد من الأصل هنا هو الغلبه.

و لو تلفظ بالبیع و شک هل أراد المعنی العرفی أو معنی مجازیا کالإجاره ؟ رتب أثر الأول لأصاله الحقیقه.و أما لو ملک عینا بمال بأن قال"ملکتک کذا بکذا"فشک فی انه تملیک بیع أو صلح مثلا ؟ فلا معنی للأصل هنا،لان احتمال الصلح ساقط،فلا یقال:الأصل هو البیع، لان تملیک العین بمال هو البیع فی الحقیقه و هو حقیقه البیع.

فتلخص:أنه فی کل مورد کان تملیک مال بمال فهو بیع.

أقول:و ربما یتبادل الناس فیما بینهم الأشیاء و لیس هناک عنوان "العوض"و"المعوض"و عنوان"البائع"و"المشتری"،و هذا ما یقال له بالفارسیه"سودا کردن".فظاهر کلام الشیخ"قده"اعتباره بیعا و ترتیب آثاره علیه من الخیارات الخاصه بالبیع.

و ربما یقال بعدم کونه بیعا لفقد بعض شرائطه،فلیکن معامله مستقله تشملها أدله الوفاء بالعقود،و تترتب علیها الخیارات العامه مثل"خیار الغبن".و هذا هو الاولی.

هل یشترط وجود العوضین منحازین قبل البیع ؟

هذا،و ظاهر عباره المصباح بل صریحها:وجود الثمن و المثمن منحازین ذهنا او خارجا و بغض النظر عن البیع و الا لم ینعقد البیع،

ص :44

لا انه بیع فاسد.لکن الفقهاء یقولون بفساد بیع"المزابنه"و"المحاقله"، و المراد من الأول:

تاره:بیع التمر علی النخل فی مقابل التمر علی النخل،و هذا بیع لعدم الاتحاد بین الثمن و المثمن.

و أخری:بیع رطب هذه النخل بتمرها و هذا لیس بیعا للاتحاد.

و المراد من الثانی:بیع السنبل،و هو علی نحوین:

فتاره یباع کله فی مقابل حبه.

و أخری یباع السنبل بنفسه.

فالأول صحیح دون الثانی،للاتحاد و عدم تعقل طرفی الإضافیه فیه، إذ لا یعقل بیع الشیء بنفسه.

فالفقهاء:یقولون بتحقق البیع فی هذه لکنه فاسد(خلافا لصاحب المصباح حیث یقول بعدم تحقق مفهوم البیع،بل قد استثنوا من تحریم بیع"المزابنه"بیع"العریه"للنص الوارد فی ذلک (1) .

و لکن الظاهر ان إطلاق"البیع"سواء فی الروایات و کلمات الأصحاب علی هذه المعاملات مجاز و لا سیما بیع العریه،فکأنه یقول له لک هذا التمر و أعطنی کذا تمرا،و یؤید ذلک التعبیر عنها بلفظ "العریه" (2) .

ص :45


1- 1) وسائل الشیعه 13 / 25 الباب الرابع عشر من أبواب بیع الثمار من کتاب التجاره.
2- 2) ان کان مأخوذا من الإعاره.

قال السید"قده":الا أن یقال بکفایه التعدد الاعتباری.

أقول:وفیه نظر لا یخفی.

معان للبیع ذکرها کاشف الغطاء و الکلام حولها

ثمّ ان الشیخ"قده"نقل عن بعض من قارب عصره أنه قال:

یستعمل البیع فی ثلاثه معان:

أولها انه تملیک عین بمال بشرط تعقبه بالقبول. و عن بعض مشایخه انه المراد من"البیع"فی کلمات علمائنا،ثمّ قال"قده":

لعله للتبادر.

أقول:ان الشیخ"قده"یری أن"البیع"یتحقق بنفس التملیک و لا یشترط تعقبه بالقبول،لکن هذا اللفظ ینصرف إلی المتعقب بالقبول عند الإطلاق،باعتبار أنه الفرد المؤثر من البیع،و أما الذی لم یتعقبه فلا تترتب علیه الإثار و ان کان مفهوم"البیع"متحققا به.

قال: الثانی انه الاثر الحاصل من الإیجاب و القبول أو الأول فقط و هو الانتقال.

و الثالث انه نفس الإیجاب و القبول،أی العقد. و قد ادّعی الاتفاق علی أن المراد من قولهم کتاب البیع.الصلح.الإجاره هو کتاب أحکام عقد البیع إلخ، فما وضعت له هذه العناوین هو"العقد".

قال السید"قده":شرائط البیع تاره شرط للتأثیر فلو لم یتحقق تحقق البیع و الملکیه و لکن فی اعتبار البائع و لا أثر له شرعا و عرفا،

ص :46

کما اذا باع الخمر أو الحفنه من تراب،فهنا یتحقق البیع لکن لا یترتب علیه الاثر شرعا.

و أخری شرط لتحقق الملکیه،کما اذا خاطب الحائط قائلا بعتک کذا بکذا،فان هذا لیس بیعا حتی عند البائع نفسه،لعدم صحه اعتبار المالکیه للجدار،فهنا لم یتحقق البیع أصلا.

أقول:و الأوضح من هذا المثال:انه لو خاطب فی الظلام أحدا تخیلا حضوره قائلا"بعتک کذا بکذا"ثمّ لما زالت الظلمه ظهر أنه کان قد تخیل.فانه لیس بیعا و ان تحقق اعتبار التملیک من البائع.

اذن فی بعض الموارد ینتفی مفهوم البیع بعدم تعقب الإیجاب بالقبول.

ثمّ أورد السید"قده"علی نفسه:بأنه یلزم علی هذا أن یکون"بعت"فی مورد الاخبار غیره فی مورد الإنشاء،بأن یکون فی الأول متعقبا بالقبول و لولاه لم یصدق الخبر دون الثانی،لان القبول لیس بیده حتی یکون موجدا للبیع المتعقب بالقبول،فربما لم یقبل الطرف الأخر.

و أجاب بأنه لا مانع من الالتزام بذلک،فیختلف المعنی بالتعقب و عدمه.

أقول:هذا نفس کلام الشیخ،فانه یقول بتحقق المفهوم حینئذ بغض النظر عن التعقب.

أقول:الحق ان البیع عند العرف أوضح من کل هذه التعاریف.

ص :47

و تعریف الشیخ"قده"کسائر التعاریف لا یخلو عن النظر،غیر أنهم لم یکونوا بصدد التعریف الحقیقی کما هو ظاهر.

حول وضع ألفاظ المعاملات

ثمّ هل ألفاظ المعاملات موضوعه للصحیح أو الأعم منه و الفاسد و علی الثانی لا أشکال فی التمسک بقوله تعالی" أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ "و نحوه من العمومات فی مشکوک الصحه،الا اذا قام دلیل خاص علی بطلان عقد أو معامله.و علی الأول فیه اشکال سیأتی الکلام علیه بالتفصیل.

قال فی المسالک:البیع موضوع للصحیح،و لذا لو حلف علی بیع شیء و أوقع البیع الفاسد فقد حنث و علیه الکفاره،و کذا الکلام فی سائر العقود و العبادات الا الحج لان الفاسد منه یجب المضی فیه.

فلو حلف بترک الصلاه و الصوم اکتفی بمسمی الصحه و هو الدخول فیهما،فلو أفسدها بعد ذلک لم یقع الحنث،و یحتمل عدمه لأنه لا یسمی صلاه شرعا و لا صوما مع الفساد.

و علیه الشهید الأول"قده"أیضا.

و قد أشکل علی المسالک:بأنه اذا کانت"الصلاه"موضوعه للصحیحه و قد کان حلف علی الترک فکیف لم یحنث ان أفسدها بعد الدخول فیها ؟ و أیضا:لو حلف علی الترک لم یجز له الإتیان بمتعلق الحلف، فلا یجوز له الدخول فی الصلاه حینئذ،فهی فاسده من أول الامر.

و أما الحج ففیه قولان:اختار بعضهم صحته،و ذهب آخرون

ص :48

إلی فساده کما ذکرنا فی محله بالتفصیل و علی الثانی فان الامر بالمضی و الإتمام عقوبه لا یستلزم حجا.

و کیف کان،فقد استدل للقول الأول بالتبادر و بعدم صحه السلب عن الصحیح.

أقول:ان تم ذلک بالنسبه إلی الصحیح فلا ینافی کون الفاسد موضوعا له أیضا.و هذا ما أورده فی القوانین علی المسالک.

و استدل الشیخ"قده"بصحه السلب عن الفاسد.

أقول:وفیه نظر،لان البیع الفاسد"بیع"عند العرف،و فی الخبر ان النبی صلی الله علیه و آله نهی عن بیع الغرر (1) فهو بیع لکنه فاسد.

و استدل للثانی بصحه التقسیم.

و أجیب:بأنه أعم من الحقیقه و المجاز.

وفیه:ان ظاهر التقسیم فی کل مورد کونه علی الحقیقه،إذ التقسیم لا یناسب التجوز.

ص :49


1- 1) قال فی مجمع البحرین 3 / 423:و فی الخبر"نهی رسول الله صلی الله علیه و آله عن بیع الغرر". و فی الوسائل 12 / 266 عن الشیخ الصدوق قدس سره عن الصادق علیه السلام عن النبی صلی الله علیه و آله فی حدیث المناهی قال:و نهی عن بیع و سلف،و نهی عن بیعین فی بیع،و نهی عن بیع ما لیس عندک،و نهی عن بیع ما لم یضمن. و انظر ما بعده عن معانی الاخبار.

فالحق:أن الالتزام بالقول الأول مشکل.

التمسک بالإطلاق فی المعاملات

و علی الأول یشکل التمسک بالعمومات و الإطلاقات فیما شک فی کونه صحیحا أو فاسدا،کما اذا وقع العقد لا بالعربیه مثلا لأنه تمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه.

و قد أجاب السید"قده"عن ذلک بصحه التمسک بها بناء علی الصحیح أیضا،فی العقود بل العبادات کذلک،إذ لیس المراد من الوضع للصحیح دخل مفهوم الصحه فی الموضوع له بنحو الشرط أو القید،بل المراد ان الموضوع له هو الجامع لشرائط الصحه،فلو شک فی عقد بیع مثلا یتمسک بالاطلاقات لأنه بیع،لا أنه لیس بیعا حتی یکون تمسکا بالعام فی الشبهه المصداقیه.

أقول:اذا کان موضوعا للجامع لاجزاء الصحه و شرائطها شرعا و عرفا فشک فی صحه بیع من جهه شرطیه شیء فیه أو جزئیته فقد شک فی أنه بیع أولا،فان تمسک بالعام حینئذ کان تمسکا بالعام فی الشبهه المصداقیه.

فجوابه"قده"غیر واضح.

و أجاب الشیخ"قده"بأنه یمکن أن یقال:ان"البیع"عند العرف یستعمل فی الصحیح،أی ما کان صحیحا واقعا،لکن ما کان صحیحا عرفا صحیح شرعا تاره و أخری غیر صحیح عنده لعدم جامعیته

ص :50

لشرائط الصحه المعتبره عنده کما أن بیع الهازل لیس بیعا عرفا.

و التمسک بالإطلاق یتم بناء علی الصحیح العرفی عند الشک فی الصحه الشرعیه.

أقول تاره یکون ما وضع له لفظ"البیع"حقیقه واحده فی نظر الشارع و العرف معا،و هو البیع الجامع للاجزاء و الشرائط المعتبره لدی العرف و الشرع،غیر أنه قد یشتبه الامر علی العرف فی مرحله التطبیق فیجعل البیع الربوی مثلا من مصادیق هذا البیع و الشرع یردعه عن ذلک و یخطئه فی تطبیقه.

و علی هذا فالمراد من"البیع"فی قوله تعالی"أحل الله البیع" هو الجامع للاجزاء و الشرائط المعتبره شرعا و عرفا.و حینئذ فان أخطأ العرف فی التطبیق ردعه الشارع،و إلا کان المراد من کلامه(أی الشارع) نفس ما فهمه العرف،فالمفاهیم منزله علی نظر العرف ما لم یخطئه.

أقول:و هذا انما یتم بناء علی ما ذهب الیه الشیخ"قده"من ان الملکیه أمر حقیقی خارجی لا اعتباری جعلی.

و أخری:یکون للعقود حقیقه شرعیه بأن یکون ما وضع له اللفظ عند الشرع غیر الموضوع له لدی العرف و علیه،فلا یجوز التمسک بالاطلاقات.

و قد ذهب کثیر من الأصحاب إلی أن الملکیه أمر اعتباری لا حقیقی،فالعین هی نفسها فی ید عمرو کما کانت فی ید زید من حیث الخصوصیات و غیرها،غیر أن العقلاء اعتبروا للاختصاص بهذا بعد

ص :51

أن کان لذاک أسبابا فیما بینهم حفظا للنظام و دفعا للهرج و المرج.

و من هنا لو ردع الشارع عن بیع کالبیع الربوی(و ان کان بیعا عند العرف)کان بیانا لما هو الموضوع له"البیع"عنده و انه غیر الذی وضع له عند العرف.و بعباره أخری:یکون للبیع حقیقه شرعیه و وضع آخر غیر وضع العرف،و علی هذا لا یمکن التمسک بالاطلاقات عند الشک فی صحه بیع.

فتلخص:انه بناء علی الوضع للصحیح یصح التمسک بالاطلاقات عن طریق القول بأن العقد الصحیح عند العرف و الشرع واحد و حقیقه فأرده،غیر أن العرف قد یخطأ فی التطبیق فی مورد ما ثمّ الشارع یردعه الا أن هذا یتم بناء علی أن الملکیه أمر واقعی.

و أما بناء علی انها أمر اعتباری و ان المعتبر عند الشرع غیره عند العرف فیتمسک لان الخطابات الشرعیه منزله علی المفاهیم العرفیه الا ما خرج بالدلیل.

و یرد علیه ما ذکره السید"قده"من أنه:فما فائده وضع الشارع حینئذ ؟ و یمکن أن یجاب عنه،بأنه اذا کان"بیع"صحیحا عند العرف و هو موضوع للأعم من الصحیح و الفاسد فانه یتمسک بالاطلاقات عند الشک،و أما اذا کان الوضع عندهم للصحیح فقط فانه هو الموضوع له عند الشرع أیضا(فلیس الموضوع له الشرعی غیر الموضوع له العرفی)غیر أنه لأجعل للشارع بالنسبه إلی بعض الافراد التی یری

ص :52

العرف صحتها،فالموضوع له واحد غیر أن الشارع لا یمضی بعض الافراد.اذن یتمسک بالإطلاق الا فی المورد الذی نص الشارع علی عدم ترتیبه الاثر علیه.

بقی اشکال السبب و المسبب:

و هو:أنه ان کان الشارع یرید من إمضاء العقود فی مثل "أَوْفُوا بِالْعُقُودِ" إمضاء الأسباب،فلا اشکال فی التمسک بالإطلاق و المراد من"العقود"هی العقود العرفیه لان الخطابات الشرعیه منزله علی ما عند العرف،و أما ان أراد من ذلک إمضاء المسببات،أی ما یحصل منها و هو النقل هو الممضی شرعا فان هذا لا یقتضی إمضاء ما یعتبره العرف سببا للنقل،فلا یمکن حینئذ التمسک بالطلاق المسبب فیما شک فی کونه سببا ناقلا.

و أجاب بعض المحققین:بأنه ان کان المراد من "أَوْفُوا بِالْعُقُودِ" هو الإمضاء فان إمضاء المسبب یستلزم إمضاء السبب،و ان کان المراد منه جعل الحکم أی وجوب الوفاء بالمسبب فلا یستلزم الحکم بالوفاء بالسبب.

أقول:الظاهر عدم الفرق بین الأمرین،فانه یستلزم الوفاء بالسبب الا اذا نص علی عدم إنفاذه بسبب من الأسباب،فلا مانع من التمسک بالإطلاق.

و المختار بناء علی عدم الحقیقه الشرعیه ان المراد من "البیع الصحیح"هو الصحیح العرفی الشرعی،و بهذا صرح الشیخ

ص :53

"قده"فی آخر کلامه،و علیه فالمحلل فی "أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ" هو البیع العرفی.نعم یخطأ العرف فی کل مورد لا یراه بیعا صحیحا و یردعهم عن ترتیب الاثر علیه.

و لو لم یصح التمسک بالإطلاق یتمسک بالإطلاق المقامی المستفاد من الآیه مع عدم التقیید مع کونه فی مقام البیان،بل هو فی الواقع إنفاذ و قبول لما یراه العرف بیعا صحیحا و الا لردع.

و علی فرض عدم جواز التمسک به أیضا فلا سبیل إلی التمسک بالبراءه،بل فی مورد الشک فی تحقق الملکیه بعقد ما یبنی علی عدم الصحه،و أما المسبب فان الأصل فی العقود هو الفساد.

ص :54

المعاطاه

اشاره

...

ص :55

ص :56

لا ریب فی عدم تحقق"البیع"بالاعتبار المجرد،بل لأبد له من مبرز،فان کان الإبراز بالقول و هو الإیجاب و القبول فلا اشکال و لا خلاف فی تحققه بذلک،و ان کان بالفعل و هو المعاطاه فهو مورد البحث و الکلام،فهل تفید المعاطاه الملک أو الإباحه ؟ و علی الأول فهل هو لازم أو جائز !

أنحاء المعاطاه و آثارها

و المعاطاه:ان کانت علی وجه الإجبار لم تفد شیئا،إذ لا اعتبار حینئذ،و لا یمکن التعاطی من غیر قصد،و أما مع القصد فلا تخلو من ثلاثه أقسام:

1 الإعطاء مع قصد الإباحه.

2 الإعطاء مع قصد التملیک.

ص :57

3 الإعطاء مع قصد الأمانه.

فالأول یفید الإباحه،و الثانی التملیک،و الثالث الأمانه.و فی تعیین کل واحد منها لأبد من قرینه زائده علی الإعطاء و لو کان معامله مفهمه للمقصود حتی یؤثر فیه.

و اما الإعطاء بلا قصد فعلی فرض إمکانه لا یفید شیئا،لان مجرد الإعطاء لا یکفی دلیلا علی الرضا و یکون المال مغصوبا عند الأخذ، فان قصد النقل(من غیر قصد لنوع من أنواعه بالخصوص)فلا أثر له أیضا کذلک،لان أقسام النقل معینه بعناوینها من البیع و الهبه و الإجاره..

فقصد الجنس دون الفصل غیر ممکن فتأمل.

و انما الکلام فی التعاطی بیعا و تملیکا بأن یعطی أحدهما بقصد التملیک بعوض و یقبل الأخر بإعطاء العوض أو اباحه بأن یتعاطیا علی نحو التراضی و الإباحه فی التصرف منهما بلا تملیک فهل یصح أولا ؟ هنا مطالب:

الأول:ما هو المتعارف بین الناس ؟ فیه قولان.

الثانی:ما هو الحکم فی الحالین ؟ ان قصد الإباحه لم یفد الملک کما هو واضح،و اما ان قصد التملیک ففیه أقوال:فقیل انه بیع لازم، و قیل بل جائز،و الثالث انه بیع فاسد لعدم الصیغه.و الملک لمالکه لکن یترتب علیه الإباحه تعبدا عند بعضهم،و قیل بل من المالک،و ذهب بعضهم إلی عدم جواز التصرف.

ص :58

و أما اذا لم یقصد لا الإباحه و لا التملیک فاما لا یعقل أصلا،و اما لا یترتب علیه شیء.فیکون المعطی بحکم المغصوب.

کلمات الفقهاء حول المعاطاه

الثالث:ما المستفاد من کلمات الأصحاب فی المقام ؟ قال المحقق الثانی"قده":ان محل النزاع هی المعاطاه المقصود بها التملیک،و لذا فقد نزل الإباحه فی کلام الفقهاء علی الملک الجائز.

و قال صاحب الجواهر"قده":ان محل النزاع هی المعاطاه المقصود بها مجرد الإباحه،و أبقی الإباحه فی کلامهم علی ظاهرها.

و لنقل کلمات جماعه من الفقهاء فی المقام و نذکر ما یمکن أن یستفاد منها،فنقول:

قال فی الخلاف:"اذا دفع قطعه إلی البقلی أو الشارب فقال أعطنی بها بقلا او ماء فأعطاه فانه لا یکون بیعا،و کذلک سائر المحقرات، و انما یکون اباحه له،فیتصرف کل منهما فیما أخذه تصرفا مباحا من دون ان یکون ملکه..".

أقول:قوله"انما یکون اباحه"یحتمل أن یکون حکما و یحتمل اراده ان المتعاطیین یبیح کل منهما التصرف فی ماله للآخر.و أما قوله "فیتصرف کل منهما"فصریح فی عدم الملک.

و کلامه"قده"فی المبسوط یحتمل فیه الوجهان المذکوران کذلک،فقد قال هناک ما نصه"فأما البیع:فان تقدم الإیجاب..و ان

ص :59

تقدم القبول..فإذا ثبت هذا فکل ما یجری بین الناس انما هو استباحات و تراض دون أن یکون ذلک بیعا منعقدا،مثل أن یعطی للخباز درهما فیعطیه الخبز أو قطعه للبقلی فیناوله البقل،و ما أشبه ذلک.و لو أن کل واحد منهما یرجع فیما أعطاه کان له ذلک،لأنه لیس بعقد صحیح هو بیع".

لان ظاهر قوله"انما هو استباحات و تراض"عدم قصد المتعاطیین الملک،و ظاهر قوله"لأنه لیس بعقد صحیح هو بیع"کونه بیعا غیر صحیح.

فظهر أنه لا یمکننا نفی ارادته"قده"کون المعاطاه مقصودا بها الإباحه،بمعنی استباحه کل من المتعاطیین التصرف فی مال الأخر منه، فما ذکره المحقق الثانی"قده"لا یساعده کلام الشیخ"قده".

ثمّ قال فی الخلاف بعد العباره المذکوره"و فائده ذلک أن البقلی اذا أراد أن یسترجع البقل أو أراد صاحب القطعه أن یسترجع قطعته کان لهما ذلک،لان الملک لم یحصل لهما.و به قال الشافعی، و قال ابو حنیفه یکون بیعا صحیحا و ان لم یحصل الإیجاب و القبول، و قال ذلک فی المحقرات دون غیرها.

دلیلنا،ان العقد حکم شرعی و لا دلاله فی الشرع علی وجوده هنا فیجب ان لا یثبت،و أما الإباحه بذلک فهو مجمع علیها لا یختلف العلماء فیها".

ص :60

لکن الاستدلال للحکم بالإباحه بالإجماع غیر تام،لوجود الخلاف فی المسأله.

و قال فی السرائر:".فإذا دفع قطعه إلی البقلی أوالی الشارب فقال"أعطنی"فانه لا یکون بیعا و لا عقدا،لان الإیجاب و القبول ما حصلا، و کذلک سائر المحقرات و سائر الأشیاء محقرا کان أو غیر محقر من الثیاب و الحیوان،و انما یکون اباحه له،فیتصرف کل منهما فیما أخذه تصرفا مباحا من غیر أن یکون ملکه أو دخل فی ملکه،و لکل منهما أن یرجع فیما بذله،لان الملک لم یحصل لهما.و لیس ذلک من العقود الفاسده لأنه لو کان عقدا فاسدا لم یصح التصرف فیما صار إلی کل واحد منهما، و انما ذلک علی جهه الإباحه".

أقول:و هذا ظاهر فی دعوی صاحب الجواهر"قده"،إذ لو کانا قاصدین للملک لکان عقدا فاسدا،بل انهما یقصدان الاستباحه، و لذا کان لکل منهما أن یرجع فیما بذله.

و قال فی الغنیه:"و اعتبرنا حصول الإیجاب و القبول تحرزا عن القول بانعقاده بالاستدعاء من المشتری و الإیجاب من البائع،بأن یقول "بعنیه بألف"فیقول"بعتک بألف"،فانه لا ینعقد بذلک،بل لأبد أن یقول المشتری بعد ذلک"اشتریت"أو"قبلت"حتی ینعقد،و احترازا أیضا عن القول بانعقاده بالمعاطاه،نحو أن یدفع إلی البقلی قطعه و یقول

ص :61

"أعطنی بقلا"فیعطیه،فان ذلک لیس ببیع و انما هو اباحه للتصرف.

یدل علی ما قلناه الإجماع المشار الیه،و أیضا فما اعتبرناه مجمع علی صحه العقد به و لیس علی سحه ما عداه دلیل،و لما ذکرنا نهی صلی الله علیه و آله عن بیع المنابذه و الملامسه،و عن بیع الحصاه علی التأویل الأخر،و معنی ذلک أن یجعل اللمس بشیء أو النبذ له و القاء الحصاه بیعا موجبا".

أقول:یعنی انه کما لا ینعقد البیع فیما اذا لم یقل المشتری بعد الإیجاب"اشتریت"أو"قبلت"کذلک المعاطاه لا ینعقد بها البیع مطلقا، و هذا ظاهره قصد المتعاطیین التملیک لا الإباحه.

و یحتمل أن یکون فی مقام بیان الفرق بین قول المشتری للبائع "یعنی"و قوله له"أعطنی"،فان کلیهما لا ینعقد به البیع،الا أن الثانی یفید الإباحه للتصرف.

و الذی یظهر لی أن المراد من هذه"الإباحه"هی"الإباحه المالکیه" لا"الإباحه الشرعیه".

کما أن استدلاله بالأدله الثلاثه ظاهر فی أن المفروض قصدهما الملک،و الا لکان الاولی أن یستدل لعدم انعقاده بعدم القصد،لکن من المحتمل استدلاله بها لعدم انعقاد البیع بقوله"بعنی"لا لعدم انعقاده بقوله"أعطنی".

و قال الحلبی"قده"فی الکافی بعد ذکر شروط صحه البیع:

ص :62

"فان اختل شرط من هذه لم ینعقد البیع و لم یستحق التسلیم،و ان جاز التصرف مع إخلال بعضها للتراضی دون عقد البیع و یصح معه الرجوع".

قال الشیخ"قده": و هو فی الظهور قریب من عباره الغنیه.

أقول:بل أظهر منها،غیر أنه لم یتعرض للمعاطاه و نفی کونها بیعا بصراحه.

و قال المحقق فی الشرائع:"و لا یکفی التقابض من غیر لفظ و ان حصل من الامارات ما دل علی اراده البیع".

أقول:أی لا ینعقد البیع بالتقابض سواء قصد المتقابضان البیع أولا..و لیس فی عبارته ما یفید اباحه التصرف حینئذ و عدمها.

و قال الشهید"قده"بعد قوله قد یقوم السبب الفعلی مقام السبب القولی:"و أما المعطاه فی المبایعات فهی تفید الإباحه لا الملک و ان کان فی الحقیر عندنا".

أقول:قوله"فهی تفید الإباحه لا الملک"صریح فی عدم افاده المعاطاه الملک،و أما إفادتها الإباحه فهی بناء علی ما ذهب الیه"قده" من أن تسلیط شخص غیره علی ماله بالعقد الفاسد یفید جواز تصرفه فیه و عدم ضمانه له اذا تلف،و لا یستفاد من عبارته هذه انهما ان قصدا الملک أفادت الإباحه دونه،فلعله یقول بافادتها الإباحه من حیث أن

ص :63

التسلیط علی الشیء مع العلم بفساد المعامله یستلزم اباحه التصرف.

الا ان هذا مما لا یلتزم به الفقهاء،بل انهم یقولون فی خصوص المعاطاه بأن الفعل لا یقوم مقام القول،فتفید الإباحه لکن لا مطلقا،کما لا یلتزمون بعدم الضمان فی المأخوذ بالعقد الفاسد،الا بعضهم مع علم المعطی بفساد العقد.

نتیجه البحث

و بعد،فقد ظهر ان عبارات الفقهاء فی المقام مختلفه،فلا سبیل إلی جمعها علی معنی واحد،و حینئذ نقول:لا أشکال فی جواز التصرف فیما أخذ بالمعاطاه ان کان التعاطی بقصد الإباحه،و انما الاشکال فی التصرفات الموقوفه علی الملک.فقد قیل،بأن الاذن بالتصرف یقتضی الاذن فی التملک أولا ثمّ التصرف فیه بشتی انحائه،و قیل بعدم کفایه الاذن لهذه الجهه.

ثمّ ان الشائع بین الناس فی هذه الأزمنه لیس غیر الشائع بینهم فی عصر الشیخ الطوسی"قده"،و علی هذا فما یقصدونه هو الاستباحه و التراض،و أما ان قصدا الملک کان بیعا عرفا تشمله العمومات کقوله تعالی "أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ" و قوله "إِلاّٰ أَنْ تَکُونَ تِجٰارَهً عَنْ تَرٰاضٍ" .بل مقتضاها افاده اللزوم أیضا،فلا بد للقائل بعدمه من اقامه الدلیل.اللهم الا اذا قام الدلیل علی عدم انعقاد البیع بالمعاطاه.

قال الشیخ"قده":قد عرفت ظهور اکثر العبارات المتقدمه

ص :64

فی عدم حصول الملک،بل صراحه بعضها،و مع ذلک کله فقد قال المحقق الثانی فی جامع المقاصد و حاشیه الإرشاد انهم أرادوا بالإباحه الملک المتزلزل و زاد فی الثانی"ان مقصود المتعاطیین اباحه مترتبه علی ملک الرقبه کسائر البیوع،فان حصل مقصودهما ثبت ما قلناه،و الا وجب أن لا تحصل اباحه بالکلیه،بل یتعین الحکم بالفساد،إذ المقصود غیر واقع،فلو وقع غیره لوقع بغیر قصد و هو باطل".

و أجاب الشیخ"قده"عنه:بأن الفقهاء یحکمون بالإباحه المجرده عن الملک فی المعاطاه مع فرض قصدهما التملیک،و ان الإباحه حصلت من استلزام إعطاء کل منهما سلعته مسلطا علیها الأخر الاذن فی التصرف فیه بوجوه التصرف.

و أجاب المحقق الأصفهانی"قده"عنه أیضا:بأن ما وقع هنا لیس غیر مقصود،لان وقوع بعض المقصود کاف،إذ الملکیه ذات مراتب،فعند ما یملکه الشیء یقول"ملکتک ذاته و تملکه و الانتفاع به"،فإذا اشترط الشارع الصیغه فی تملیک الذات و التملک بقی الانتفاع و هو حاصل بالمعاطاه مع قصد التملیک.

أقول:ان الملکیه أمر بسیط و لیس الا ملک الذات،و أما ملک المنفعه و حق الانتفاع فإنما یترتبان علی تملک الذات و بتبعه فلا مراتب للملکیه.و علیه فإذا زالت ملکیه الذات زالت الأمور المترتبه علیها، و لذا لو باع المستعیر(و هو مالک المنفعه بالاستعاره)الشیء فضوله لم یملک المشتری المنافع،و من هنا یظهر وجود التضاد بین العین و المنفعه مستقلا.

ص :65

و قال المحقق الخراسانی"قده":ان المعاطاه بیع یفید الملک، الا أنه یؤثر التملیک شرعا بشرط التصرف الملزم.

و قد أستلطف المحقق الأصفهانی"قده"هذا الوجه لکنه أجاب عنه بعدم وقوفه علی من وافقه علیه.

أقول:انه یقول بتأثیر المعاطاه الملک بشرط تلف أحد العوضین بالتصرفات الموقوفه علی الملک کالعتق و الوطی و الوقف.لکن الحق أنه لا تعقل الملکیه المقیده بتلف العین،لأنه ان أرید أن التلف کاشف عن الملکیه من أول الامر نظیر الإجازه فی عقد الفضولی علی قول فالملکیه تتحقق حینئذ لمن علم بتعقبها لذلک دون من لم یعلم به،و هذا لا یلتزم به احد.و ان أرید أن التلف ناقل لا کاشف،ففیه ما تقدم من أن اعتبار الملکیه بعد تلف العین غیر معقول،و لو سلم اعتبار العقلاء للملکیه بعد التلف لأجل آثار ترتب علیها فان اعتبارها مشروطه بالتلف غیر معقول،و لیس من شأن العقلاء جعل هکذا معامله.فما ذکره "قده"مخالف لکلمات العلماء و بناء العقلاء.

هذا،و الصحیح کما قال المحقق الخراسانی"قده"انه لا موجب و لا داعی للجمع بین هذه الکلمات.

الأقوال فی المسأله

قال الشیخ"قده":فالأقوال فی المسأله سته:

1 انها تفید الملک اللازم.و قد نسب هذا القول إلی الشیخ

ص :66

المفید"قده"،و عن العلامه"قده":الأشهر عندنا انه لأبد من الصیغه.

و مفهوم هذا الکلام ان إفادتها للملک خلاف المشهور.

2 اللزوم بشرط کون الدال علی التراضی أو المعامله لفظا، حکی عن بعض معاصری الشهید الثانی"قده"و بعض متأخری المحدثین.

قال الشیخ"قده": لکن فی عد هذا من الأقوال فی المعاطاه تأمل.

أقول:لا یرید القائل اشتراط الصیغه(الإیجاب و القبول)فانه لیس بمعاطاه،بل المراد أن یتقاولا فیما بینهما ثمّ یتعاطیا عوضا عن الصیغه،فلا مجال لتأمل الشیخ"قده".

3 الملک غیر اللازم،و قد ذهب الیه المحقق الثانی "قده".

4 عدم الملک،لکن التصرفات کلها حتی المتوقفه علی الملک مباحه،قال الشیخ"قده": و هو ظاهر عبائر کثیره.

5 عدم الملک مع إباحه التصرفات غیر الموقوفه علی الملک، نسبه الشیخ إلی الشهید.

6 عدم جواز التصرف مطلقا،أی أنه بیع فاسد،نسب إلی العلامه"قده"،قال الشیخ: لکن ثبت رجوعه عنه.

و نقل السید"قده"عن کاشف الغطاء قوله:ان المعاطاه معامله مستقله تفید الملک کالبیع بالصیغه.و هذا قول سابع.

أقول:یتحصل من ذلک کله عدم الاتفاق علی حکم فی هذه المسأله.نعم الظاهر اتفاقهم علی جواز التصرف فیما أخذ بالمعاطاه

ص :67

قبل تلف أحد العوضین لان المخالف لیس الا العلامه"قده"و قد عدل عنه لکن الکلمات فی بیان وجه هذا الجواز مختلفه.

ادله القول الثانی

و کیف کان فلا بد من النظر فی الادله:

لقد قوی الشیخ"قده"القول الثانی،و هو أنها تفید الملک فیما اذا قصدا التملیک و التملک و استدل علی ذلک بوجوه:

(الأول:السیره) فالسیره قائمه علی معامله ما أخذ بالمعاطاه معامله الملک و ترتیب جمیع الإثار علیه.

أقول ان أراد الشیخ"قده"من السیره سیره المتشرعه، فلا بد من احراز استمرارها حتی زمن الامام علیه السلام،فإنها حینئذ معتبره و لا حاجه معها إلی دلیل آخر،و ان أراد سیره العقلاء بما هم عقلاء فلا بد من احراز إمضاء الشارع لها،و لا أقل من عدم ردعه عنها.

أقول:ان العقلاء یعاملون ما أخذوه بالمعاطاه معامله الملک، و لکن هل الملک المتزلزل ؟ الظاهر انه العکس،فلیس عملهم الا علی الملک المستقر،و لذا لا یرتضون بالفسخ و الرد،و لیست الملکیه عندهم متوقفه علی التصرف أو التلف.و هذه السیره العقلائیه بمجرد اتصالها و استمرارها لتشابه الأزمنه إلی زمن المعصوم علیه السلام تکون

ص :68

سیره متشرعیه لعدم الردع.

اللهم الا أن یثیب جواز التراد شرعا بالدلیل.

و علی هذا الذی ذکرنا یصدق علی هذه المعامله عنوان"البیع" عند العرف،فیصح التمسک بالدلیل:

(الثانی:عموم آیه الحل) و هی قوله تعالی:" أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ "،قال الشیخ انها تدل علی جواز التصرفات المترتبه علی البیع حتی المتوقفه علی الملک، و علی هذا تدل علی أن المعاطاه تفید الملک.

أقول:و هل "أَحَلَّ" یدل علی حل التصرفات بالمطابقه،أو هو کنایه عن حلیه هذه التصرفات،أو أنه لما" أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ "حلت التصرفات بالملازمه.و الا فلا معنی لحلیه البیع،إذ تحلیله انما هو باعتبار الإثار المترتبه علیه ؟.

اذن لا یرید الشیخ"قده"من کلامه المتقدم دلاله الآیه بالمطابقه علی جواز التصرفات.

و قال المحقق الخراسانی"قده":ان قوله بدلالتها علی جواز التصرفات انما هو لان المسبب لیس أمرا اختیارا حتی یحوز و یحلل.

ثمّ أورد علیه بأن اختیاریه السبب کافیه لاختیاریه المسبب، فالاحراق مثلا اختیاری بإیجاد سببه الاختیاری.

و قال المحقق الأصفهانی"قده":ان البیع لما کان حلالا مطلقا أی سببا کان أو مسببا)فلا یحرم"قول بعت"،فان المحلل هو

ص :69

التصرفات،و هی مورد الحاجه و محل الابتلاء.ثمّ أشکل علیه:بأن الحلیه متعلقه بالبیع لأنه فعل من أفعال المکلف،و هذه الحلیه التکلیفیه تدل علی حلیه التصرفات بالملازمه،فلا وجه للقول بتوجه الحلیه إلی التصرفات أولا و بالذات.

أقول:انما یتوجه ما ذکراه قدس سرهما فیما إذا کانت عباره الشیخ"قده"ظاهره فی شیء من ذلک،و قد تقدم أنها تحتمل الاحتمالات الثلاثه المذکوره کلها.

ثمّ انه قد یقال:ان المراد من "أَحَلَّ" هو الحکم الوضعی و هو "النفوذ"،أی ان الله أنفذ البیع و أقره و أمضاه.و ان جعلناه بمعنی الحکم التکلیفی کان المعنی:ان هذا السبب لمبادله المال بمال أی التبدیل حلال،فهو اذن صحیح.و کذا ان أرید المسبب،أی ان الله جوز مبادله المال بالمال،فسواء کان بمعنی الحکم الوضعی أو التکلیفی سببا أو مسببا دل علی الصحه.

انما الکلام فی أنه ان کان بمعنی السبب کان معناه:کل ما جعلتموه سببا للمبادله و کان بیعا عندکم فهو حلال،و حینئذ یتمسک بعمومه و تصح المعاطاه.و ان کان بمعنی المسبب کان المعنی:أحل الله انتقال:

المال و مبادلته بالمال،فلا عموم له لیشمل المعاطاه.

أقول:لکن مبادله المال بالمال عند العرف لها أسباب عدیده،و الله تعالی أمضی و أنفذ المبادله المسببه بها عدا المبادله الحاصله بالبیع الربوی مثلا.و حینئذ یتمسک بالعموم لأجل المعاطاه التی لا جهه

ص :70

ربویه فیها فالعموم یتمسک به فی المقام سواء کان المراد إمضاء السبب أو إمضاء المسبب.

هذا،و لا یقدح بعموم" أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ "کونه فی قبال "حَرَّمَ الرِّبٰا" کما لا یخفی.لان العرف یفهم من ذلک تخصیص البیع الربوی دون التخصص.

(الثالث:آیه التجاره) قال الله تعالی" لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونَ تِجٰارَهً عَنْ تَرٰاضٍ "إذ لا ریب فی أن المعاطاه تجاره عن تراض و انها تفید الملک.نعم لا تدل الآیه علی إفادتها اللزوم.

(الرابع:دلیل السلطنه) و هو قوله صلی الله علیه و آله:"الناس مسلطون علی أموالهم".فقد استدل به بأن المراد من التسلط هو التسلط الوضعی و التکلیفی معا،أی انها سلطنه مجعوله من الله تعالی للناس علی أموالهم و التصرف فیها مطلقا،و من التصرفات:المعاملات التی یتحقق بها النقل و الانتقال عند العرف و التی أمضاها الشارع و رتب علیها الاثر، و من ذلک"المعاطاه"فإنها بیع عرفا یفید الملک کالبیع بالصیغه.

قال الشیخ"قده": لا دلاله له علی المدعی،لان عمومه باعتبار أنواع السلطنه،فهو انما یجدی فیما اذا شک فی أن هذا النوع من السلطنه ثابته للمالک و ماضیه فی حقه شرعا أم لا،و أما اذا قطعنا بأن سلطنه خاصه کالتملیک نافذه لکن شک فی أن هذا التملیک الخاص

ص :71

یحصل بمجرد التعاطی مع القصد أم لأبد من القول الدال علیه فلا یجوز الاستدلال به.

و قال جماعه منهم المحقق الخراسانی"قده"ان هذا الحدیث لا یدل حتی علی النوع المشکوک فیه،فلو شک فی إمضاء الشارع لنوع من أنواع السلطنه لم یجز التمسک به،و کذا اذا شک فی صنف من نوع.

و بالجمله،انه یدل علی سلطنه المالک علی ملکه و نفوذ معاملاته المعلوم صحتها و الماضیه شرعا فی حقه.و بعباره أخری:انه یدل علی عدم حجر الشارع للناس،فلهم التصرف فی أموالهم.

و قال آخرون منهم السید و المحقق الأصفهانی"قدس سرهما" بأن الحدیث یدل علی التصرفات النوعیه و الصنفیه معا،قال السید:

لیس مراد الشیخ"قده"من النوع هنا النوع المنطقی بل الأعم منه و من الصنف،فإذا کان الشارع قد أمضی التصرف بالنوع فانه قد أمضاه بالنسبه إلی الصنف کذلک.

و قال المحقق الأصفهانی:التسلیط عباره عن إعطاء القدره علی التصرف،و هذا یعنی إمضاء الشارع لجمیع التصرفات المتعارفه بین الناس و ترتیبه الإثار التی یرتبونها،فالمراد من"التسلیط"هو"الإمضاء" و الممضی هو التصرفات الوضعیه و التکلیفیه بجمیع أنواعها و أقسامها و أصنافها المتداوله بین الناس.

أقول:و بما ذکره یندفع ما ذکره المحقق الخراسانی"قده".

ص :72

نعم هنا احتمال آخر،و هو أن یکون هذا الحدیث بمعنی الحدیث الأخر"لا یجوز لأحد أن یتصرف فی مال غیره الا باذنه"أی الناس مسلطون علی أموالهم فحسب دون أموال غیرهم،فلا یجوز لأحد أن یتصرف فی مال غیره الا باذنه.و علی هذا ینتفی"الإمضاء"و دلاله الحدیث فی المقام،لأنه علی هذا لا إطلاق له بل أنه حکم حیثی و لیس فی مقام بیان أقسام التسلط و أنواعه.

(الخامس:الإجماع المرکب) قال الشیخ"قده": هذا مع إمکان اثبات صحه المعاطاه فی الهبه و الإجاره ببعض اطلاقاتهما و تتمیمه فی البیع بالإجماع المرکب.

و أورد علیه السید"قده":بأن الإطلاق الموجود هناک موجود مثله فی باب البیع،فلا حاجه إلی الإجماع المرکب.

أقول:لعل نظر الشیخ"قده"إلی وجود احتمالات أخر إلی جنب احتمال الإمضاء و الصحه الوضعیه،و أما فی الإجاره و الهبه فلیس الإطلاق ظاهرا الا فی النفوذ و الصحه.

کلام کاشف الغطاء"قده"حول المعاطاه

قال الشیخ"قده": هذا مع أن القول بإباحه جمیع التصرفات مع التزام حدوث الملک عند التصرف المتوقف علیه لا یلیق بالمتفقه فضلا عن الفقیه،و لذا ذکر بعض الأساطین فی شرحه علی القواعد فی مقام الاستبعاد ان القول بالإباحه المجرده مع قصد المتعاطیین التملیک

ص :73

و البیع مستلزم لتأسیس قواعد جدیده:

منها:ان العقود و ما قام مقامها لا تتبع القصود.

و منها:أن تکون اراده التصرف من المملکات.قال:و أما "أعتق عبدی عنک،أو عبدک عنی" فمعناه أنت وکیلی فی تملیک العبد إیای و قبول التملیک ثمّ عتقه عنی.و کذا الأخر،و هذا من باب أن الاذن فی الشیء اذن فی مقدمته أو شرطه.

و منها:تعلق الخمس بما أخذ معاطاه،و کذا الزکاه،و هذا معناه بناء علی هذا القول وجوب أداء الزکاه و الخمس علی غیر صاحب المال،و کذا الامر فی الاستطاعه و الدیون و النفقات،و کذا فی حق الشفعه و المقاسمه،و الحال أنه بناء علی ما ذکر لیس ملکا لمن اشتری بالمعاطاه.و کذا توریث ما أخذ بالمعاطاه،فانه یعنی کون موت أحد المتعاطیین مملکا فینتقل الشیء إلی وارثه.و کذا الامر فی الربا، و مسأله الفقر و الغنی فتترتب علیها الإثار.

و ترتیب هذه الاحکام و غیرها مع القول بالإباحه یستلزم تأسیس قواعد جدیده.

و منها:جعل التلف السماوی من جانب مملکا للجانب الآخر، و التلف من الجانبین معینا للمسمی من الطرفین،و لا رجوع إلی قیمه المثل حتی یکون له الرجوع بالتفاوت مع حصوله فی ید الغاصب أو تلفه فیها.فالقول بأنه المطالب لأنه یملک بالغصب أو التلف فی ید الغاصب غریب،و القول بعدم الملک بعید جدا،مع أن فی التلف

ص :74

القهری ان ملک التالف قبل التلف فعجیب و معه بعید لعدم قابلیته حینئذ و بعده ملک معدوم،و مع عدم الدخول فی الملک یکون ملک الأخر بغیر عوض،و نفی الملک مخالف للسیره و بناء المتعاطیین.

و منها:ان التصرف ان جعلناه من النواقل القهریه فلا یتوقف علی النیه فهو بعید،و ان أوقفناه علیها کان الواطئ للجاریه من دونها واطئا بالشبهه،و الجانی علیه و المتلف جانیا علی مال الغیر و متلفا له.

و منها:مسأله النماء الحادث قبل التصرف.

و منها:قصر التملیک علی التصرف مع الاستناد فیه إلی ان اذن المالک فیه اذن فی التملیک،فیرجع إلی کون المتصرف فی تملیک نفسه موجبا قابلا،و ذلک جار فی القبض،بل هو أولی منه لاقترانه بقصد التملیک دونه .

التحقیق فیما ذکره کاشف الغطاء

هذه خلاصه ما ذکره کاشف الغطاء"قده"،قال الشیخ"قده":

هذه کلها استبعادات، لا أن الوجوه المذکوره تنهض فی مقابل الأصول و العمومات،إذ لیس فیها تأسیس قواعد جدیده .ثمّ أجاب عن الوجه الأول:

أولا:بأن المعاطاه لیست من العقود و ما یقوم مقامها عند القائل بالإباحه.

و ثانیا:بأن تخلف العقد عن مقصود المتبایعین کثیر.

ص :75

أقول:ان أراد الشیخ"قده"ان العقد فی هذه الموارد اما باطل فلم یترتب علیه شیء،و اما صحیح فالشارع رتب علیه الإباحه و التصرفات المترتبه علی الملک بالإجماع و ان لم یکن ملکا له فالجواب تام.و ان أراد ترتب خلاف المقصود علی هذا العقد مع فرض صحته فهذا لا یکون جوابا..

و أما الحکم بالضمان فی المأخوذ بالعقد الفاسد فاما من جهه "قاعده الید"و اما من جهه"قاعده الاقدام"،لا أنه أثر للعقد نفسه مع قولهم بفساده.

و کذا الامر فی مساله الشرط الفاسد،فالعقد صحیح غیر أن الشرط فاسد لا أثر له بناء علی انه لا یفسد العقد لأنه التزام فی ضمن التزام، فإذا لم یمض الشرع أحدهما بقی الأخر علی نفوذه و ترتب علیه الاثر، فلیس هناک تختلف عن القاعده المذکوره،و قد ذکرنا أن العقود الصحیحه التی أمضاها الشارع انما یترتب علیها الاثر المقصود،و هذا معنی القاعده المذکوره.

و کذا الامر فی بیع ما یملک مع ما لا یملک،کبیع الشاه مع الخنزیر، فان الشارع یمضی بیع الشاه دون الخنزیر.و لا تخلف عن تلک القاعده، لان قوله"بعتک هذین"ینحل إلی:بعتک هذا و هذا،و الشارع أمضی أحدهما مطابقا للقصد دون الأخر،لا أن هنا بیعا واحدا أمضی نصف المقصود به و أبطل النصف الأخر لیلزم التخلف.

و مثله الامر فی بیع الفضولی لنفسه،فان انشاءه المبادله بین الثمن و المثمن یتوقف علی اجازه المالک،فان أجاز ترتب الاثر علیه

ص :76

و الا فلا.و اما اعتبار نفسه مالکا فهو اعتبار لغو لا أثر له شرعا و لا یضر بالعقد.

و أما النقض بانقلاب العقد المنقطع دائما فی حال ترک ذکر الأجل و الذی وافقه السید"قده"علیه و ان خالفه فی سائر النقوض فالظاهر عدم صحته کذلک،لان التزویج یقتضی الدوام بذاته کالتملیک ما لم یقید.و هذا مطابق للقاعده،لان العاقد قاصد للنکاح،فلو ترک تقییده و تحدیده إلی أجل وقع المقصود الدال علی الدوام و ترتب علیه الاثر.

و قد أجاب الشیخ"قده"عما ذکره کاشف الغطاء من لزوم کون اراده التصرف مملکا بأنه لا بأس بالتزامه اذا کان مقتضی الجمع بین الأصل و دلیل جواز التصرف المطلق و أدله توقف بعض التصرفات علی الملک.

و قال السید"قده"فی الجواب عما ذکره کاشف الغطاء"قده":

بأنه لیس کل من قال بالإباحه یقول بمملکیه اراده التصرف،بل یمکن القول بجواز التصرفات الموقوفه علی الملک مع الإباحه،بأن یکون"لا بیع الا فی ملک"مثلا مخصصا بما نحن فیه،فالاباحه مترتبه علی البیع الذی جاز بالإجماع،و هی کافیه لجواز التصرفات.

أقول:وفیه ان کلام کاشف الغطاء"قده"متوجه إلی القائلین بالإباحه مع قولهم بمملکیه التصرف.

و قد أشکل السید"قده"علی الشیخ بمنع کون ذلک مقتضی

ص :77

الجمع،بل الاولی هو الحکم بالملکیه من أول الامر،فانه مقتضی الجمع لأنه علی هذا لا یلزم طرح شیء.نعم لازمه طرح الأصل المقتضی لعدم الملکیه،و لا بأس به لتقدم العمومات علیه،و لو فرضنا تحقق الإجماع علی عدم الملکیه من أول الامر فالأولی طرح عموم ما دل علی جواز التصرف و الحکم بعدم شموله لما یکون موقوفا علی الملک،و لو فرضنا تحقق الإجماع علی جواز مثل هذا التصرف فالأولی طرح عموم ما دل علی توقفه علی الملک و الحکم بتخصیصه بغیر المقام عملا بقاعده السلطنه.

أقول:هذا یتوقف علی عدم تقید قاعده السلطنه و بقائها علی إطلاقها،أی شمولها لما منع عنه الشارع.

و قال المحقق الأصفهانی"قده":ان کان غرض کاشف الغطاء عدم مساعده لسببیه اراده التصرف أو نفس التصرف للملکیه، فما ذکره"قده"فی الجواب من أنه مقتضی الجمع بین القواعد وجیه،إذ لا فرق فی کفایه الدلیل علی السببیه بین اقتضاء دلیل بالخصوص و اقتضاء الجمع بین الادله،فالقاعده المتصدیه من الجمع بین القواعد کافیه.

و ان کان غرضه أن اثبات السببیه و لو بالجمع بین القواعد اثبات أمر غریب لا نظیر له فی الشریعه،فی قاعده جدیده.فما أجاب به أجنبی عن الاشکال،بل لأبد من اثبات نظیره فی الشریعه حتی یخرج عن الغرابه.

ثمّ أجاب"قده"عما ذکره الشیخ نظیرا بالفرق بین البابین،

ص :78

ثمّ قال:"نعم الرجوع فی الطلاق بناء علی حصوله بمجرد الاستمتاع و لو لم یقصد به الرجوع یکون نظیرا لما نحن فیه".

أقول:بل یمکن القول بأن الطلاق الرجعی أیضا لیس نظیرا لما نحن فیه،فان الادله قائمه علی أن المطلقه رجعیا زوجه الرجل ما لم تخرج عن العده،فلو مات أحدهما توارثا،فلا تتحقق الزوجیه بالاستمتاع هنا.

هذا مع ان الملک یتوقف علی الوطی و الوطی متوقف علی الملک و هذا دور.

و عن بعضهم انکار توقف الوطی علی الملک بل یکفی ملک الوطی.

و قد أجاب المحقق القمی"قده"بأن هذا یستلزم جواز اجاره الامه للوطی.

و أجیب عنه بالنسبه إلی المعاطاه بأنه دفع للثمن فی مقابل الإباحه.

وفیه:ان الواقع هنا الإباحه فی مقابل الإباحه.

و أجاب الشیخ"قده"عما ذکره کاشف الغطاء"قده"من تعلق الأخماس و الزکوات بما أخذ بالمعاطاه بأنه استبعاد محض،فلا مانع من الالتزام بذلک،لان السیره المستمره قائمه علی معامله ما أخذ بالمعاطاه معامله الملک.

أقول:قد یقال ان قیام الدلیل علی التعلق لا یخرج الحکم عن الغرابه،بل یقتضی وضع قاعده جدیده،لکن لا یخفی أن القول بأن

ص :79

السیره کاشفه عن الملکیه عندهم أولی من القول بأنه حکم تعبدی.

و قال السید"قده":معنی کلام الشیخ عدم تعلق الخمس و الزکاه بهذا المال،فلا یجب علی الأخذ لأنه لیس ما لإله،و لا علی مالکه لأنه لیس بیده.

و دعوی:انه مخالف للسیره حیث انها جاریه علی التعلق.

مدفوعه بأنه علی هذا تکون السیره دلیلا علی التعلق.

أقول:ان ما ذکره"قده"یخالف ظاهر عباره الشیخ"قده".

ثمّ ان الاستطاعه الموجبه للحج لا تتوقف علی الملک،بل یجب علیه الحج کما اذا أبیح له التصرف بمال من غیر معاطاه.

کما أن أداء الدین مما أبیح له التصرف فیه جائز و لا حاجه إلی کون المال ملکا،کما اذا تبرع متبرع بأداء الدین من غیر معاطاه.

و کذا الإنفاق علی من یجب علیه،فانه غیر متوقف علی الملک بل یکفی فیه الإباحه.نعم لا یکون من تجب النفقه علیه ذا حق فی هذا المال.و کذا مسأله الغنی و الفقر،فلا یجب أن یکون مالکا حتی یکون غنیا لا یجوز له الأخذ من الزکاه،بل الغنی من کان عنده مئونه السنه ملکا أو اباحه.

نعم الخمس و الزکاه یتوقفان علی الملک.

قال المحقق الأصفهانی"قده"بالنسبه إلی خمس ربح التجاره بالمأخوذ بالمعاطاه:انه یکون حصول الربح مسبوقا بالتکسب و التصرف

ص :80

فی المال،فیکون مملکا له و لأصله،و لیس هذا غریبا آخر مع غرابه مملکیه التصرف.

أقول:لکن هناک فرض آخر،و هو أنه لو حسب ماله فی آخر السنه فوجد الزائد نفس المأخوذ بالمعاطاه لم یجب علیه الخمس لأنه لا یملکه.اللهم الا أن یقال:انه لما کان المال مباحا له بالإباحه المطلقه وجب علیه دفع خمس هذا المال من قبل مالکه لو کان ربحا له لکنه خلاف السیره و الفتوی.و کذا الزکاه،فلو ملک النصاب و حال علیه الحول عند الأخذ بالمعاطاه وجب علی الأخذ دفع زکاته من قبل مالکه،لأنه أجاز له التصرفات فلیکن منها دفع الزکاه عن صاحبه.

هذا،و فی مسأله أداء الدین مما أخذ بالمعاطاه حیث قلنا بعدم توقفه علی الملک کما تقدم اشکال من جهه أخری،و ذلک أنهم حکموا بتعلق حق الغرماء بهذا المال الذی أبیح للمدین التصرف فیه،و هذا لا وجه له بناء علی الإباحه فهو حکم غریب.

بل ان الإشکالات التی ذکرها کاشف الغطاء"قده"فی هذه الموارد وارده من جهه أخری،و ذلک لان مقتضی القواعد وجوب أداء الخمس و الزکاه علی المالک لا علی الأخذ بالمعاطاه،و کذا تعلق الاستطاعه الموجبه للحج بالنسبه إلی صاحب المال،و مثله مسأله الفقر و الغنی.فهذه الاحکام کلها تتوجه إلی صاحب المال لا المباح له التصرف فیه،مع ان الفقهاء لم یتعرضوا الیها بالنسبه الیه.و هذا غریب.

و أما حق المقاسمه فان المباح له یطالب الشریک بالافراز من

ص :81

جهه أن المالک أباح له التصرفات المطلقه،و من جملتها ذلک،فکأنه مجاز أو وکیل من قبله فیه،و هذا لیس مخالفا للقاعده.هذا،لکن الواقع فی الخارج هو المطالبه بالاستقلال لا بعنوان الوکاله مثلا.

و قد یقال:ان اباحه جمیع التصرفات لیست حکما صرفا،بل یترتب علیها تعلق حق للمباح له بالمال،فهو حینئذ یراجع الشریک لأجل الافراز احقاقا لحقه.لکن الالتزام به مشکل.

و مسأله حق الشفعه کذلک،و قد نقل فی منیه الطالب عن المحقق الخراسانی"قده":ان حق الشفعه لا یتوقف علی الملک بل الإباحه کافیه فیه،ثمّ قال:و لا یخفی صحته.

أقول:ظاهر أدله الشفعه هو جواز الأخذ بها فی حال کون الأخذ شریکا فی الملک لا مباحا له،سواء کان شریکه المبیح له أو غیره.اللهم الا بتنقیح المناط،بأن یجعل المباح له کالمالک.و هو مشکل،مع انه یستلزم کون حق الشفعه لاثنین أو اکثر بیع واحد،و هو ایضا غریب.

و من الإشکالات:توریث ما أخذ بالمعاطاه و تصرف الوارث فیه کسائر ما ترکه مورثه،فإذا کان مباحا له کان مقتضی القاعده عدم جواز ذلک و إرجاعه إلی المبیح.

و قد أجابوا عن الاشکال بأن موت المباح له موجب للزوم الإباحه، نظیر الهبه حیث تلزم بموت أحد الطرفین،و تلف العین المباحه حیث یستلزم الملکیه آنا ما قبله.و فی المعاطاه تصبح الإباحه لازمه بموت

ص :82

أحدهما أو تلف أحد العوضین،و حینئذ تکون الإباحه اللازمه ملازمه للملکیه،لان الإباحه اللازمه تناقض عدم الملکیه فلا یجتمعان.

و لم یستبعد المحقق الخراسانی"قده"القول بالإرث و صیروره الوارث کالمورث فیما له من حق التصرف فی المال،فله ان یتصرف فیه التصرفات المطلقه التی کانت لمورثه علی أثر الإباحه.

و لکن هذا مشکل،فان الإباحه هذه ان کانت مالکیه فهی لا تفید الا التصرف،و ان کانت شرعیه تعبدیه فإنها لیست ملازمه للملکیه و لا للحق حتی یورث.

و الانصاف:الاعتراف بأن الوارث یتصرف فی هذا المال باعتبار کونه مالکا لإذا حق،فما ذکره"قده"غیر صحیح الأمن باب الجمع بین الادله،فان مقتضاه ثبوت الملکیه آنا ما.

و من الإشکالات:مسأله الوصیه.

فکیف یوصی المباح له بصرف مال غیره فی شئونه ؟ و أیضا:کیف یجعل ما أخذه بالمعاطاه ضمن ثلثه فیما اذا أوصی بصرف الثلث فی کذا ؟ فالحکمان غریبان.

قال المحقق الخراسانی"قده":انه لما أذن له فی جمیع التصرفات، شمل جعل المال من الثلث و صرفه فی کذا،فلیست الوصیه موقوفه علی الملک بل تجوز فی مال الغیر باذنه،نظیر سائر التصرفات.نعم لو رجع المبیح عن الإباحه(و لم نقل بالملکیه بالموت)فهو و الا فالوصیه نافذه.

ص :83

أقول:وفیه انه یوصی بعنوان کونه مالا له لا لغیره،و أیضا لما یقول"اعطوا کذا لزید بعد وفاتی"لا یصیر المال لزید،بل یتوقف علی موته،بل کونه ملکا للموصی موقوف علیه کذلک و هذا معناه:

صیروره الوصیه بمال الغیر سببا لمملکیه موته المال لزید و هو غریب.

الا أن نقول بالملکیه آنا ما،فیکون المال ملکا له فیجوز الوصیه به و تنفذ بالموت،فلیست فی مال الغیر.و علی هذا تکون"الوصیه"من صغریات الاشکال فی التصرفات الموقوفه علی الملک کالبیع و العتق،و قد تقدم الجواب عنه.

و أما جریان الربا:فقد قال المحقق الأصفهانی"قده":یمکن أن یقال ان المعامله التی یملک المال بتصرفه فیه کالمعامله التی یملک المال بقبضه موضوع لهذا الحکم.

أقول:انه"قده"لم یوافق المحقق الخراسانی"قده"علی هذا فیما تقدم و ان استلطفه فلا وجه لهذا الجواب.

و قال فی منیه الطالب:ان الربا لا یجوز فی تضمین المثل و القیمه فضلا عن التضمین بالمسمی.

أقول:مراده من"تضمین المثل و القیمه"غیر واضح،فمن أتلف"منا"من الحنطه فلا یضمن الأکثر منه،و لا یجوز ان یأخذ نصف "من"من الحنطه الجیده بدلا عن"المن"من الردیه التی کانت له و ان کان فی قیمته.هذا تصویر ما ذکره،فالربا فی هذا المورد حیث

ص :84

لا مسمی لا تجوز فضلا عن التضمین بالمسمی،و لکن هل هذا من الربا و القیمه واحده ؟ علی أن الربا انما تحرم فی المعامله،و هذا تضمین و إبراء للذمه لا معامله..الا اذا قام اجماع.

و لنصور ذلک فی القرض،فانه تملیک مال مع الضمان،أی له القیمه أو المثل،فان طلب شیئا زائدا لزم الربا،و هذا لا یجوز علی القول به،ففی التضمین بالمسمی بالأولویه.

أقول:ان کانت هذه معامله و أثرها کون المعوض المسمی ضمان العوض فیما اذا تلف.فإنها معامله و إتلاف فی مقابل إتلاف،و ان قلنا بعدم شمول الادله لها کانت اباحه فی الإتلاف فی مقابل اباحه،فالقول بلزوم الربا هنا یحتاج إلی الدلیل.

و أیضا:یمکن أن یقال بالإباحه هنا للإجماع و السیره القائمین علی جواز التصرفات الموقوفه علی الملک.نعم انهما لا یشملان المعاطاه التی لو کانت معامله بالصیغه لکانت باطله من أجل الربا أو الغرر أو غیر ذلک،فمورد الکلام هی المعاطاه الجامعه لشرائط البیع عدا الصیغه فالقول بالإباحه لا یستلزم ما ذکر،و القائل بها لا یلتزم هنا بالصحه، فالإشکال مندفع من هذه الناحیه،و هذا الجواب أولی مما ذکروا.

و من الإشکالات:کون التصرف من جانب مملکا للجانب الأخر و ان لم یتصرف.

و أجاب الشیخ"قده":بأنه مقتضی الجمع بین الادله.لکن

ص :85

قال السید"قده":انه لا اجماع هنا علی أن التصرف مملک للجانب الأخر،فلیکن مباحا له،الا ان یقوم اجماع علی الملازمه بین الملکیتین حینئذ.

أقول:و علی الإباحه فإنها اباحه لازمه،لعدم إمکان التراد لتصرف أحدهما فی ما بیده.و حاصل کلامه:عدم الدلیل علی هذه الملکیه، فلا مورد لأشکال کاشف الغطاء"قده".

و أجاب المحقق الأصفهانی"قده":بأنه کما ان اباحه التصرف ملازمه للإباحه و الاذن فی التصرف،فان اعتبار ملکیته لما بیده مقید برضاه لان یتملک الأخر ما بیده.

أقول:ان هذا الرضا موجود اذا کان قصدهما حین المعاطاه الإباحه و التصرفات مطلقا،فهناک اباحه فی مقابل اباحه،و لکنه غیر موجود بالنسبه إلی قصد الملکیه،لما تقدم من أن الملکیه أمر بسیط اذا انتفی انتفت الإباحه،فما ذکره فی الجواب عن کلام السید"قده"غیر تام.

و بالجمله:ان قام الإجماع علی الملازمه فهو و الا فلیس ذلک مقتضی الجمع بین الادله.

و من الإشکالات:کون التلف السماوی مملکا.

قال الشیخ"قده": ان ثبت اجماع أو سیره کما هو الظاهر کان کل من المالین مضمونا بعوضه،فیکون تلفه فی ید کل منهما من ماله مضمونا بعوضه نظیر تلف المبیع قبل قبضه فی ید البائع لان

ص :86

هذا هو مقتضی الجمع بین هذا الإجماع مع عموم علی الید ما أخذت، و بین أصاله عدم الملک الا فی الزمان المتیقن وقوعه فیه..

أقول:و تقریبه انه قد تحقق الإجماع علی عدم ضمان المثل و القیمه فی باب المعاطاه لو تلف أحد العوضین،لکن مقتضی قاعده الید هو ضمان أحدهما دون المسمی،فهنا یدور الامر بالنسبه إلی القاعده بین التخصیص و التخصص،لأنه ان کان ما نحن فیه من أفراد القاعده لزم ضمان المثل و القیمه لکن خصصت بالإجماع القائم علی ضمان المسمی هنا،و ان کان التالف من ملک من تلف بیده لم تجر القاعده تخصصا.

و کونه من مال هذا یکون بأحد طریقین بحسب مقام الثبوت:

أحدهما حصوله من أول الامر أی من حین المعاطاه،و الآخر حصوله قبل التلف آنا ما.و حیث أن الاستصحاب یمنع من الأول فلا مناص من الالتزام بالثانی.هذا مع ما تقرر فی محله من أنه لو دار الامر بین التخصیص و التخصص فالثانی هو الاولی.

و قد یورد علی الالتزام بکون التالف من ملک من تلف بیده، بأنه متی تتحقق هذه الملکیه،فهل هو قبل التلف أو بعده أو مقارن له ؟ ان کان قبله فالمعنی کون التلف عله و الملکیه معلولا لکن المعلول لا یتقدم علی العله،و ان کان مقارنا فالمعنی تقارن العله و المعلول و هو غیر معقول، و ان کان بعد فالملکیه بعد التلف لا معنی لها.و لا بد لدفع هذا الاشکال من أن نقول بمملکیه الأخذ بالمعاطاه بوصف تعقبه بالتلف،فالموجب

ص :87

للملکیه هو وصف"التعقب بالتلف"،و حینئذ یدور الامر بین الملکیه من أول الامر و الملکیه آنا ما،و الاستصحاب مانع من الأول فالثانی.

و لکن الملک آنا ما یخالف قاعده السلطنه،فیقتضی الجمع تقدمها علی الاستصحاب قاله السید.

وفیه انها مخصصه بمقتضی الجمع بین الادله.

و بعد،فما الدلیل علی ملک الأخر للباقی فی یده ؟ قال المحقق الأصفهانی"قده":ان رضا ذاک من الأول بملک هذا للشیء مقید بکون ما بیده عوضا عما أعطاه.

أقول:ان هذا الرضا غیر نافذ شرعا،و لذا کانت قاعده الید تقتضی الضمان.

و الواقع:انهم"قده"بحثوا عن ملک الذی تلف ما بیده و أثبتوه عن طریق الجمع بین الادله،و لم یذکروا وجها تاما لملک الأخر، و لیس الا الإجماع علی الملازمه ان کان.

و من الإشکالات:مسأله الغصب،فان العین المأخوذه بالمعاطاه ان غصبت فان قلنا بأن الغصب یوجب الملک للمباح له فانه غریب، و ان قلنا بأن التلف عند الغاصب یوجبه له فهو غریب،و ان قلنا بأن التلف من مالکه الأول فهو غریب.ثمّ من الذی یطالب الغاصب ؟ قال الشیخ"قده":یجوز لکل منهما المطالبه،أما المالک فواضح،و أما المباح له فان ذلک من التصرفات المجاز فیها،و أما التلف

ص :88

فهو من المباح له.قال:نعم لو قام اجماع کان تلفه من مال المالک لو لم یتلف عوضه قبله له.لکن الذی یهون الخطب هو ان الذی ذکره الشیخ "قده"فی الجواب بیان للحکم و لیس رافعا للغرابه.

و من الإشکالات:النماء،فان کان للمالک فهو خلاف السیره، و ان کان للمباح له فکیف ذا و الأصل لیس له،و ان کان النماء مملکا للعین فهو غریب.

قال الشیخ"قده":حکم النماء حکم الأصل،فکما یجوز له التصرف فیه یجوز فی النماء کذلک.

قال کاشف الغطاء:ما الدلیل علی جواز التصرف فی النماء ؟ ان شمول الاذن له خفی..

أقول:لم یجب الشیخ"قده"عن هذه الناحیه،و انما اکتفی بالقول بأن حکمه حکم الأصل،و لعله یرید أن الاذن فی الأصل اذن فیه و فیما یتعلق به،و ان هذا لیس خفیا عرفا.

و بعد:

ان قام دلیل علی القول بالإباحه فلا بد من الالتزام بکل هذه الأمور و ترتیب آثار و أحکام الملک علی ما لیس ملکا،و إلا فإن هذه لوازم فاسده.

فلنرجع إلی الادله:

قال الشیخ"قده":ان رفع الید عن الإجماع و استصحاب عدم

ص :89

حصول الملک بالمعاطاه مشکل.و من جهه أخری:رفع الید عن السیره و اجماع المحقق الثانی أشکل.فالقول الثانی لا یخلو عن قوه.

أقول:اما دعوی الإجماع من المحقق الثانی فغیر تامه،و لو سلم فهو غیر کاشف عن رأی المعصوم،و کذا الإجماع الذی یدعیه القائل بالعدم.

بقی الاستصحاب من ذاک الجانب،و"أحل الله البیع"من هذا الجانب فإنهما عمده أدله الطرفین و من المعلوم أن الدلیل مقدم علی الأصل.

فالحق:هو القول بالملک.

و هل هو لازم أو جائز أوفیه تفصیل ؟ وجوه،و الأقوی الأول.

ص :90

لزوم المعاطاه

اشاره

ص :91

ص :92

[أدله لزوم المعاطاه]

اشاره

استدل للزوم بوجوه:

الأول:الأصل
اشاره

فان الأصل فی المعاملات هو اللزوم،و مرجعه استصحاب بقاء ملک المبیع للمشتری و الثمن للبائع،فیمتنع التراد و یکون البیع لازما.

و قد أورد علیه:بأنه من قبیل القسم الثانی من أقسام استصحاب الکلی،لان المستصحب اما اللازم و اما الجائز،فأما الثانی فمقطوع العدم بعد الفسخ،و أما الأول فمشکوک فیه من الأول و الأصل عدمه.

و الجواب هو ما ذکره الشیخ"قده"من استصحاب القدر المشترک بینهما.

و قد استشکل السید"قده"علیه:بأن الشک فی بقاء الکلی و ارتفاعه مسبب عن الشک فی بقاء اللازم و ارتفاعه،فإذا استصحب العدم انتفی الکلی.

و الجواب عنه:ما ذکره الشیخ"قده"فی الأصول بأن ارتفاع

ص :93

الکلی و بقاءه لیس مسببا عن ذلک،لان لازم ارتفاع اللازم عقلا وجود الجائز،و هذا أصل مثبت،بل ارتفاع الکلی من آثار کون الحادث ذلک المقطوع بارتفاعه.قال:نعم لازم عدم حدوث الفرد الطویل مثلا عدم وجود ما فی ضمنه من المشترک لا ارتفاع القدر المشترک بین الأمرین.

و قد أورد المحقق الخراسانی"قده"علی هذا الاستصحاب:

بأنه یتم بناء علی جریانه مع الشک فی المقتضی،لکن الشیخ لا یری حجیته حینئذ.

وفیه:ان الفسخ أو التراد فی المعاطاه رافع للملکیه،فلو شک فیه کان الشک فی الرافع لا المقتضی،فالإشکال غیر وارد.

و قد یشکل علیه أیضا:بأنه معارض باستصحاب بقاء علاقه المالک الأول.

وفیه:ان هذه العلاقه انما تتحقق بعد البیع کخیار الفسخ الحادث بعد البیع،فلا حاله سابقه لها حتی تستصحب،و أما ان أرید انها مرتبه ضعیفه من الملک،فیجاب عنه بنفس الجواب المذکور،علی أن الملکیه لا تقبل ذلک،فالاستصحاب ساقط.

و قال السید"قده"فی جواب الشیخ"قده":ان موضوع الحکم الشرعی فی الاستصحاب ان کان ارتفاع الحادث و بقاؤه فما ذکره تام،و أما ان کان الوجود و العدم،بمعنی أن موضوع الحکم وجود الشیء و عدم وجوده لا البقاء و الارتفاع کما ان فی استصحاب الطهاره

ص :94

وجودها یصحح الصلاه و عدمها یبطلها،لا ان البطلان مشروط بعدم ارتفاع الطهاره فما ذکره غیر تام.

وفیه:انه لا ینعدم الکلی بانعدام الفرد.نعم بوجوده یوجد، فالشک فی الکلی موجود و الاستصحاب جار.

ثمّ ان السید"قده"بعد أن أورد هذا الاشکال جوز استصحاب الفرد المردد،فانه قبل الفسخ أو الرجوع کان فرد من الملک موجودا و بعده یستصحب ذاک الفرد لو شک فی بقائه.

أقول:و یبطله انه لیس للفرد المردد حقیقه.

استصحاب الفرد

و قد جوز الشیخ"قده"استصحاب الفرد الشخصی،بتقریب انه لیس المتزلزل و المستقر حقیقتین متمایزتین.نعم بینهما فرق من حیث الحکم و ان المجعول الشرعی فی أحدهما غیر المجعول فی الأخر فالاختلاف فی الأسباب لا المسببات،کما أن الملک الحاصل من الهبه هو الحاصل من البیع،غیر أن السبب مختلف.

و أورد السید"قده"علیه:بأن هذا الملک غیر ذاک عند العرف.

أقول:لا یبعد تمامیه کلام الشیخ"قده"،لکن الحاکم فی المقام هو الوجدان.و یترتب علی ذلک انه بناء علی انکار الاتحاد لأبد من استصحاب القدر المشترک الذی ذکره الشیخ"قده"أو الفرد المردد الذی ذکره السید"قده"لو تم و اما بناء علی تمامیته فیتوقف

ص :95

أیضا کما ذکر المحقق الأصفهانی علی عدم وجود مرتبتین فی الملک من الشده و الضعف،فلو کان فلا مناص من استصحاب الجامع کذلک، لزوال الضعیف یقینا و القوی مشکوک فیه،و علی أن لا یکون لکل من المتزلزل و المستقر خصوصیه توجب تعدد الفرد،فانه أیضا مانع عن استصحاب الشخص و هو واضح.

قال"قده":ان ما ذکره الشیخ من الاتحاد یمکن المساعده علیه و کذا لا شده و ضعف فی الملک بل هو أمر اعتباری واحد و أما الخصوصیات فیحتمل وجودها،و حینئذ یفترقان من هذه الجهه.

قال الشیخ"قده":ان جواز الرجوع فی أحدهما دون الأخر لا ینافی الاتحاد،لان هذا حکم شرعی للسبب،و اختلاف السبب من حیث الحکم لا یوجب اختلاف المسبب و تعدده.

أقول:هذا نظیر ما اذا سافر زید ثمّ شک فی حیاته فتستصحب و الجهل بأبیه هل هو عمرو أو بکر لا یوجب تعدده،أما اذا جهل خصوصیه زوج امرأه فلم یعلم هل هو زید بن بکر أو زید بن عمرو و قد علمنا بموت أحدهما فان استصحاب بقاء الزوج لا یفید التعیین فإذا لا یمکن استصحاب الفرد فی هذه الصوره،لأنه ان کان زوجها ابن عمرو فقد فرض القطع بموته،و ان کان ابن بکر فهو مشکوک البقاء.

هذا،فان کان ما نحن فیه من قبیل الأول جاز استصحاب بقاء الشخص لان تعدد السبب لا یوجب تعدد المسبب،و ان کان من قبیل الثانی فلا یصح لتعدد المسبب أیضا.و الشیخ"قده"یجعله من قبیل الأول

ص :96

فالموجود سابقا شخص الملک بغض النظر عن السبب و مع الشک فی بقائه و ارتفاعه یستصحب بلا اشکال.

و قال المحقق الخراسانی"قده":هذا یتم فیما اذا کان الحکم للسبب،الا أن الشیخ"قده"ذکر فی الخیارات ان جواز الرجوع و عدمه من أحکام الملک،و حینئذ یتعدد الملک المسبب باختلاف الاحکام.

و یمکن الجواب عنه بأنه:صحیح ان اختلاف الحکم یکشف عن اختلاف الموضوع لا بمعنی الموضوع المقید بالحکم کما ذکر تلمیذه المحقق"قده"فلکل منهما خصوصیه،لکن الخصوصیه تاره ترفع برفعها موضوع الاستصحاب و أخری لا ترفع،و لما کان موضوع الاستصحاب هو الفرد العرفی لا العقلی فان هذا الاختلاف هنا لیس مؤدیا إلی تعدد الموضوع عرفا حتی لا یجری الاستصحاب.

ثمّ قال الشیخ"قده":مع أن الشک فی کونه من خصوصیات السبب أو المسبب کاف لاستصحاب اللزوم.

أقول:قد ذکرنا أنه ان کان المتیقن السابق واحدا و شک فی بقائه و ارتفاعه فهو مورد للاستصحاب بلا اشکال،و ان کان مرددا بین شیئین لکن شک فی الباقی و المرتفع مع العلم بارتفاع أحدهما فلا یجری لان الاستصحاب لا یصلح للتعیین.و علی هذا فان علمنا بأن طبیعه المستقر و المتزلزل مختلفه و شککنا فی الباقی و المرتفع منهما فالاستصحاب لا یمکنه تعیین ذلک،و ان کان المسبب واحدا و التزلزل و الاستقرار من

ص :97

خصوصیات السبب جاز.

هذا،و کل شک مرکب من یقینین،فالشاک فی النوم و عدمه متیقن من انتقاض طهارته علی تقدیر النوم و من عدمه علی تقدیر عدمه، فله یقینان تقدیریان و شک فعلی واحد.و من هنا یتولد الشک فی بقاء و ارتفاع الطهاره فیستصحب.

و کذا فیما اذا تردد الخارج منه بین المنی و البول،فانه ان توضأ یتیقن بارتفاع الحدث ان کان بولا و بعدمه ان کان منیا،فهو شاک فی ارتفاع الحدث حینئذ لکن غیر شاک بالنسبه إلی شخص الأصغر لأنه متیقن من ارتفاعه به و لا الأکبر لأنه متیقن من بقائه.فلا شک فی البقاء و الارتفاع بخلاف الفرض الأول.

و بما ذکرنا ظهر الفرق بین الصورتین،و لذا لا یجری استصحاب الشخص فی الثانیه بخلاف الاولی.

و علی هذا ان کان التزلزل و الاستقرار من خصوصیات السبب جری الاستصحاب،و ان کان من خصوصیات المسبب لم یجر.و لو شک فی ذلک فالأقوی أیضا جواز استصحاب الشخص لأنه مع احتمال وحده المسبب فالشخص محتمل البقاء.

و الظاهر:ان الشک هنا فی البقاء و الارتفاع و انهما من خصوصیات السبب،فلا مانع من استصحاب الفرد.

و قد أورد السید"قده"علیه بعدم احراز الموضوع.

قلت:کأنه یرید أن المورد شبهه مصداقیه لدلیل الاستصحاب،

ص :98

لتردد الموضوع بین الشک فی الارتفاع و الشک فی التعیین.لکن یمکن الإجابه عنه بأنه یوجد هنا الشک الفعلی مع وجود الیقینین علی تقدیرین،و وجودهما لا یضر بالشک الفعلی فی البقاء و الارتفاع،فلا مانع من الاستصحاب.

و الحاصل:ان الفرد المردد:تاره یکون مرددا بین اثنین، بأن یعلم بدخول أحدهما لا علی التعیین الدار مثلا،فمع الشک یستصحب بقاء الداخل و یرتب علیه أثر البقاء.و هذا استصحاب شخصی لکنه مردد بین اثنین،فلا یرتب علیه اثر أحد الرجلین بخصوصه.

و أخری:یعلم بدخول أحدهما الدار مع العلم بأنه ان کان زیدا فهو باق فیها،و ان کان عمرا فهو الآن خارج عنها.و فی هذه الصوره یستصحب الکلی الجامع بین الرجلین و یترتب علیه آثاره،و أما الفرد فمردد بین المقطوعین و لا شک فیه حتی یستصحب.

و ثالثه:یعلم بدخول زید بخصوصه،لکن لا یدری هل هو ابن عمرو أو ابن بکر،لأنه ان کان الأول فقد خرج یقینا و ان کان الثانی فهو باق یقینا،فهل هذه الصوره تلحق بالأولی فیستصحب الشخص،أو بالثانیه فیستصحب الکلی ؟ قیل بالأول و هو ظاهر کلام الشیخ"قده"، لان التقدیر مشکوک فیه،و قیل بالثانی لعدم احراز موضوع الاستصحاب الشخصی.و بعباره أخری الشک فی التعیین دون البقاء.

و أجاب عنه فی منیه الطالب بأنه لا شک فی الموضوع فی هذا

ص :99

المقام،لان الموضوع و هو القدر المشترک محرز قطعا و هو أصل تحقق الملک،لکن تردده بین الأمرین منشأ للشک فی بقائه فیستصحب.

و لان المورد شبهه مصداقیه لدلیل الاستصحاب،فیما إذا کان زید فی المثال مقطوع الخروج ان کان عمرو،و مشکوک الخروج ان کان ابن بکر،و لا فرق بین المخصص اللبی و اللفظی،أورده السید المحقق الفشارکی و شیخنا الأستاذ (1) قدس سرهما.

و توضیحه:ان الواجب فی الاستصحاب هو ترتیب أثر فی المتیقن علی المشکوک تعبدا،کتنزیل الشک فی تحقق النوم منزله الیقین بعدمه، فیحکم ببقاء الطهاره،فلو انکشف الخلاف وجب اعاده الصلاه التی صلاها بتلک الطهاره،لکن جعل الحکم الظاهری هذا مشروط بقابلیه المورد و الا فلا یجعل.

و محل الکلام من هذا القبیل،فهو نظیر ما اذا کان أمر الغائب عن أهله مرددا بین القطع ببقائه و القطع بموته،فان هذا المورد لا یقبل جعل الحکم الظاهری لان أمره یدور بین القطع بحیاته فلا تقسم أمواله و لا تعتد زوجته،و بین القطع بموته فلا تترتب علیه آثار الحیاه لان کلا طرفیه مقطوعین و لا شک فی البین،و أما اذا کان أحد طرفیه مقطوع البقاء أو الارتفاع و الآخر مشکوک البقاء و الارتفاع فهی شبهه مصداقیه لدلیل الاستصحاب المجعول لتنزیل المشکوک فیه منزله المتیقن به،و التمسک به فیها غیر جائز.

ص :100


1- 1) الفقیه الکبیر آیه الله الحاج الشیخ عبد الکریم الحائری الیزدی"قده".

و کذا اذا کان للشبهه طرفان و دار أمر أحدهما بین الأمرین فإنها شبهه مصداقیه لدلیل الاستصحاب فلا یجری کذلک.

کلام الشیخ فی اثبات وحده الحقیقه

ثمّ ان الشیخ"قده"تمسک لإثبات وحده الحقیقه(بالوجدان) فقال:ان المحسوس بالوجدان ان إنشاء الملک فی الهبه اللازمه و غیرها علی نهج واحد.

قال السید"قده":ان أراد من"غیرها"البیع فلا نسلم الوحده لان إنشاء البیع المبنی علی اللزوم عند العرف غیر إنشائه فی الهبه المبنیه علی الجواز عندهم،و ان أراد الهبه غیر اللازمه فالأمر کذلک،و الاختلاف بینهما شرعی.

أقول:و الاولی أن یقال و ان لم أره فی کلام أحد:ان کانت الملکیه المتزلزله تغایر المستقره کان معنی قولهم علیهم السلام"البیعان بالخیار ما لم یفترقا"حدوث ملکیه أخری عند الافتراق غیر الملکیه الحاصله فی المجلس،و الحال أن الامر لیس کذلک قطعا،بل المتزلزل نفسه یلزم بالافتراق،فالملک حقیقه واحده غیر أنه متزلزل تاره و لازم أخری.

و(بالبرهان)بأنه ان کانت خصوصیه التزلزل أو الاستقرار من المالک بمعنی أنه ینشئ بحیث یکون مستقرا أو متزلزلا فلا بد أن یختلف الملک باختلاف حالات المالک من حیث قصده الرجوع و قصد العدم و عدم القصد.

ص :101

هذا کلامه"قده".و الأحسن أن یقال:انه ان قصد اللزوم فهو و ان قصد العدم فالتزلزل و إلا فهو ملک لا لازم و لا متزلزل حتی لا یرد علیه ان الشارع یحکم فی العقد اللازم کالبیع باللزوم و ان قصد الرجوع و بعدمه فی الجائز کالهبه و ان قصد اللزوم،فالقول بتبعیه الملک للقصد باطل.

و ان کانت الخصوصیه من قبل الشارع لزم إمضاؤه العقد علی غیر ما یقصده المنشئ،و هو باطل لما تقدم من أن العقود تابعه للقصود.

أقول:و أما لو أنشأ المالک أصل الملک و عین الشارع الخصوصیه لم یلزم التخلف،لان المفروض إضافته القید الیه لا وضع فرد غیر ما قصده المنشئ.لکن لیس حینئذ فردان بل التحقیقیه واحده و الاختلاف حصل باختلاف الحکم.

فتلخص أن الحق صحه استصحاب بقاء الملک.هذا کله فی الشبهه الحکمیه للمعاطاه.

الاستصحاب فی الشبهه الموضوعیه

و أما اذا کانت الشبهه موضوعیه کأن یتعاطیا ثمّ یشک الطرفان أو أحدهما فی أنه هل کان بعنوان المصالحه حتی تکون لازمه أو الهبه حتی تکون جائزه فالحق جریان الاستصحاب کذلک،لان الشک انما هو فی بقاء نفس الملکیه الحاصله بالمعاطاه فتستصحب،و أما کون الفرد الحاصل من الملکیه فی الهبه غیر الفرد الحاصل فی المصالحه

ص :102

لو سلم التغایر بینهما فغیر مانع من استصحاب شخص الملکیه الحاصله من هذه المعاطاه،و کذا لو تردد العقد الواقع بینهما بین البیع و الهبه.اذن أصاله اللزوم جاریه فی الشبهتین.

قال الشیخ"قده": نعم لو تداعیا احتمل التحالف فی الجمله.

أقول:لو تداعیا کان قول المنکر للرجوع موافقا لأصاله اللزوم و علیه الیمین،و علی الأخر البینه،و قد یکون الأصل موافقا لکلیهما معا،کما لو ادعی أحدهما الصلح و أنکره الأخر و ادعی البیع فالموضوع واحد و علیهما معا الیمین،لان کلا منهما منکر و مدع.

و وجه قوله"یحتمل"وقوع الکلام بینهم فی أنه هل تلحظ النتیجه فی مقام التداعی أو یلحظ اللفظ ؟ فعلی الثانی یتحالفان فی مفروض المسأله،و علی الأول لما کان المدعی للصلح یدعی اللزوم فی المجلس و المنکر له ینکر اللزوم وجب الیمین علی أحدهما دون الأخر.

و وجه قوله"فی الجمله"قیام الأصل الحاکم فی بعض الموارد کأن یقول أحدهما هذه هبه،و الآخر یقول صدقه.فان کانت الثانیه فلا ترجع لأنها فی سبیل الله،و ان کانت الاولی فله الرجوع فیها،فلا تحالف حینئذ،إذ یعتبر فی الصدقه قصد القربه دون الهبه.فهذه جهه زائده فی تلک علی هذه،فالمعطی المدعی للهبه ینکر قصده القربه،لأنه ینکر الصدقه و الآخر یدعی قصده لها،فالقول قول المعطی لأصاله عدم قصد القربه،و له الرجوع حینئذ بحکومه هذا الأصل علی أصاله اللزوم.

ص :103

هذا تمام الکلام فی الوجه الأول،و قد ظهر أن مقتضی الأصل مع قطع النظر عن الادله هو اللزوم.

الثانی:عموم"الناس مسلطون."

قال الشیخ"قده": و یدل علی اللزوم مضافا إلی ما ذکر عموم قولهم"الناس مسلطون علی أموالهم.".

أقول:استدل به بناء علی اعتباره بعمل الأصحاب به.و وجه الاستدلال:ان مقتضی السلطنه أن لا یخرج المال عن ملکیه المعطی له بغیر اختیاره،فجواز تملک المعطی بالرجوع فیه من دون رضاه مناف لسلطنته المطلقه،فالمعاطاه لازمه.

لکن یضعف الاستدلال به وجوه:

1 أنه لما کانت المعاطاه جائزه لم یکن رجوع المالک الأصلی منافیا لسلطنه الأخر،لأنه قد أقدم من أول الامر علی عقد جائز.نظیر جعل الخیار للبائع حین العقد،فانه لو فسخ لم یکن منافیا لسلطنه المشتری.

2 ما ذکره المحقق الخراسانی"قده"من أنه یمکن أن یقال انه لیس الا لبیان سلطنه المالک علی ماله و تسلطه علیه و انه لیس بمحجور،لا لبیان انحصار أنحاء السلطنه له علیه دون غیره لیکون دلیلا علی اللزوم.

3 ما ذکره المحقق الأصفهانی"قده"من أن الحدیث یفید سلطنه المالک علی جمیع التصرفات الوارده علی المال دون غیرها من

ص :104

أنحاء السلطنه،فلا یفید السلطنه علی إبقاء أو ازاله الملکیه.

ثمّ قال الشیخ بعد التمسک بالحدیث: فاندفع ما ربما یتوهم من أن غایه مدلول الروایه سلطنه الشخص علی ملکه،و لا نسلم ملکیته له بعد رجوع المالک الأصلی.

أقول:غرضه"قده"دفع توهم أنه یرید من الحدیث إطلاقه لیشمل ما بعد الرجوع،حتی یکون تمسکا بالعام فی الشبهه المصداقیه بل یرید أن تملک مال الغیر عنه بالرجوع فیه بغیر رضاه ینافی السلطنه التامه الثابته له علیه بمقتضی الحدیث.و هل بین التقریبین فرق بأن یکون التمسک به قبل الرجوع لا من قبیل التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه ؟ أقول:معنی الحدیث ان الناس مسلطون علی أموالهم لأعلی أموال غیرهم،و کون سلطنه من لا یخرج المال عن ملکه الا برضاه أتم من سلطنه من لیس له الا التصرف فیه معلوم،و لکن الحکم لا یثبت موضوعه بل یترتب علی الموضوع الثابت من قبل،فلا بد من دلیلین أحدهما یثبت الموضوع و الآخر یرتب الحکم علیه،و هذا الحدیث یفید السلطنه للمالک علی ماله و یتکفل افاده بقاء الملکیه،و ظاهر عباره الشیخ"قده" استفاده هذه الجهه أیضا من هذا الحدیث.فظهر بطلان التمسک بالحدیث لإثبات الملک مطلقا.

و یشهد بما ذکرنا أنا لم نجد أحدا من الأصحاب یقول بأن الادله النافیه للملک کأدله الخیار و الشفعه معارضه لقاعده السلطنه،و ذلک

ص :105

لان هذه تقتضی سلطنه الشخص علی المال ما دام فی ملکه،و أما دلیل الشفعه مثلا فیفید أنه لیس ملکا له.فهو کالوارد علی دلیل السلطنه..

کما أن أدله الحجر مثلا لا تعارض هذه القاعده بل تخصصها کما هو ظاهر.

و هذا الاشکال نفسه وارد علی المحقق"قده"فی مسأله القرض ان کان وجه تمسکه به علی النحو الذی تمسک به الشیخ"قده".

الثالث:قوله علیه السلام"لا یحل مال امرئ".

قال الشیخ"قده": و منه یظهر جواز التمسک بقوله علیه السلام "لا یحل مال امرئ الا عن طیب نفسه".

أقول:ان کان هذا الحکم تکلیفیا فالمراد لا یجوز التصرف فی مال امرئ الا عن طیب نفسه،و ان کان وضعیا فالمعنی لا ینفذ و لا یصح.

و الاستدلال به فی المقام یتوقف علی ظهوره فی الحکم الوضعی،حتی لا یجوز الرجوع،بمعنی عدم تأثیره الا عن طیب نفس المشتری.

قیل:ان نسبت الحلیه أو الحرمه إلی المعاملات کانت ظاهره فی الحکم الوضعی أی النفوذ و ان کان الموضوع عینا خارجیه کان ظاهرا فی الحکم التکلیفی،مثلا الخمر حرام أی شربه و لحم الخنزیر حرام أی أکله.و علی هذا یکون الحدیث ظاهرا فی الحکم التکلیفی، أی لا یجوز التصرف فی مال الغیر.

و قیل:ان نسبت إلی عین لا بما هی مال فهو تکلیفی مثل الخمر حرام،و ان نسبت الیها بما هی مال کان ظاهرا فی الحکم الوضعی مثل " لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونَ تِجٰارَهً عَنْ تَرٰاضٍ ".

ص :106

أقول:أقول:و الصحیح أن ظاهره حرمه التصرف فی مال الغیر مطلقا الا برضاه.

قال الشیخ"قده": و توهم تعلق الحل بمال الغیر،و کونه مال الغیر بعد الرجوع أول الکلام مدفوع بما تقدم.

أقول:توضیح التوهم:ان هذا الحدیث یجوز التمسک به فیما اذا کان الموضوع معلوما،و کون المال ملکا له بعد الرجوع مشکوک فیه،فیکون من التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه.

و توضیح الدفع:ان تملکه عن الغیر بالرجوع فیه تصرف فی ماله،و هو غیر جائز بمقتضی الحدیث الشریف.

قال الشیخ"قده": مع ان تعلق الحل بالمال یفید العموم بحیث یشمل التملک أیضا..

أقول:غرضه"قده"ان هذا الحدیث یدل علی الحکم الوضعی و هو الفساد بالالتزام کذلک.و الصحیح کما قال السید"قده"ان کلمه"مع"زائده هنا،أی ان عموم"لا یحل.."یشمل جمیع التصرفات و منها التملک،فهو یقتضی عدم جواز التصرف الخارجی و کذا التملک من أول الامر،فلا شبهه مصداقیه حینئذ.

و لکن یتوجه ما أوردناه علی الاستدلال بحدیث السلطنه، فان الحدیث لا یتکفل الموضوع بل یقول:ان المال المفروض کونه للغیر لا یجوز التصرف فیه الا برضاه فتأمل.

ص :107

الرابع:آیه التجاره

قال الشیخ"قده": و یمکن الاستدلال بقوله تعالی" لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونَ تِجٰارَهً عَنْ تَرٰاضٍ ..".

أقول:و مما استدل به للزوم المعاطاه هذه الآیه الشریفه باعتبار ان الرجوع فیما ملکه بالمعاطاه لیس تجاره عن تراض،فیدخل فی عموم المنع،و المعنی بقرینه "تِجٰارَهً عَنْ تَرٰاضٍ" لا تأکلوا مالا بعنوان التملک الا بالتجاره عن تراض.و بعباره أخری:المعنی ان سبب التملک منحصر بالتجاره عن تراض.

هذا اذا کان الاستدلال بجمله المستثنی بناء علی دلالتها علی الحصر.

قال الشیخ"قده": و التوهم المتقدم فی السابق جار هنا..

أقول:و فی نسخه"غیر جار هنا"،و الظاهر أنها الأصح،و غرضه "قده"ان الشبهه المذکوره حول دلاله"الناس مسلطون علی أموالهم" غیر جاریه هنا،لان الحکم هنا لیس الا النهی عن تملک مال الغیر الا بالتجاره عن تراض،و الرجوع لیس من مصادیق التجاره عن تراض.

و یمکن التمسک أیضا بالجمله المستثنی منها،فیکون المعنی:

لا تتصرفوا بنحو من الأنحاء فی أموالکم الا عن طریق التجاره عن تراض.

أقول:هل الآیه الکریمه تفید لا تأکلوا أموالکم بوصف "أَمْوٰالَکُمْ" ای بقید الإضافه إلی أصحابها،أو لا تأکلوا أموال غیرکم بعنوان أنها أموالکم،او الأعم من کلا الأمرین ؟ الظاهر ان المراد هو الثانی،أی لا تأکلوا ما تجعلونه ملکا لکم

ص :108

بزعمکم مما هو بأیدیکم بسبب من الأسباب الا التجاره عن تراض.

و بعباره أخری:لا تتملکوا شیئا من الأموال الا بالتجاره عن تراض..

فیکون أکل الوارث ما ترک مورثه خارجا عن مدلول الآیه تخصصا.

ثمّ ما المراد من الباطل ؟ ان کان المراد الباطل الشرعی دلت الآیه علی جواز الأکل المباح و ان لم تکن تجاره عن تراض،کأکل الماره مما یمرون به مثلا و علی هذا لا یلزم التخصیص فی الآیه بذلک،و یکون الرجوع جائزا فیما اذا اذن الشارع و ان لم یکن تجاره عن تراض،و یکون الاستثناء حینئذ منقطعا.و المختار عند جماعه عدم دلاله الاستثناء المنقطع علی الحصر،فالآیه تفید النهی عن کل باطل و لا تفید حصر غیر الباطل فی التجاره عن تراض.و علیه فلو شک فی جواز الرجوع و عدمه یکون التمسک بالآیه لعدم الجواز تمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه لاحتمال اذن الشارع،اذا المفروض أن المراد من"الباطل"هو الباطل الشرعی، بمعنی ما لم یأذن به الشارع.

و ان کان المراد الباطل العرفی أی ما کان باطلا عندکم لا یکون مملکا لکم،فلا تأکلوا ما أخذتموه بشیء من تلک الأسباب الا التجاره عن تراض فعلی هذا یکون اذن الشارع فی بعض الموارد کحق الماره و الشفعه و نحوهما مخصصا لهذا"الباطل"،و کذا یکون نهیه عن بیع المنابذه و نحوه مخصصا لما هو"الصحیح"عندهم..و الاستثناء علی هذا التقدیر منقطع کذلک و لا دلاله له علی الحصر أیضا.

ص :109

و أما اذا جعل الاستثناء متصلا کان تقدیر المستثنی منه"بسبب من الأسباب"،أی لا تأکلوا أموالکم بینکم بسبب من الأسباب المملکه عندکم الا بسبب التجاره عن تراض..دل علی الحصر،و کان "الباطل"قیدا توضیحیا و کأنه تعلیل للنهی عن ما عدا التجاره عن تراض.و یلزم علیه تخصیص المستثنی منه،لإنفاذ الشارع جمله من الأسباب غیرها.

هذا،و الظاهر ان المراد من"الباطل"هو الباطل الشرعی، و جمله الاستثناء لا تفید الحصر حتی یلزم التخصیص،فلو احتمل اذن الشارع فی الرجوع فی المعاطاه جاز له التصرف فی المال بعده بما جاز له التصرف فیه قبلها،لان معنی الاذن فی الرجوع هو جعل المعاطاه کالعدم.

و بالجمله یتوقف الاستدلال بالآیه علی دلالتها علی الحصر،أو دلالتها علی حرمه أکل المال بالأسباب الباطله عند أهل العرف:

فأما الوجه الأول فان الشیخ"قده"و ان تمسک به هنا قد نفاه فی مبحث بیع الفضولی،و ذکر أن الاستثناء منقطع و لا یفید الحصر، و جعله مثل"لأشی من الغنم بحرام الا الأرنب"،فانه استثناء منقطع و لا یفید عدم حرمه ما عدا الأرنب من الحیوانات.نعم الحکم فی المستثنی منه عام،فلیس شیء من الغنم بحرام،و لیس شیء من الأکل بالباطل بحلال.

و لا فرق فی عدم الدلاله علی الحصر بین أن یکون"الباطل"

ص :110

شرعیا أو عرفیا:أما الأول فلان المفروض عدم معلومیه بطلانه شرعا، و أما الثانی فان هذا باطل عرفا کما ذکرنا لکن الشیخ"قده" نفسه قال:اذا أجاز المالک الحقیقی کان المورد نظیر أکل المار من الثمر الممرور به،فانه حینئذ یخرج عن کونه باطلا،و علی هذا لا یصح التمسک بالجمله المستثنی منها هنا.

و أما الوجه الثانی ففیه أن ذلک أول الکلام،علی أنه یستلزم التخصیص و التخصص،بل الآیه سیاقها لا یناسب"الباطل"العرفی.

و بما ذکرنا ظهر عدم جواز التمسک بالآیه للزوم المعاطاه.

الخامس:أدله خیار المجلس

قال الشیخ"قد": هذا کله مضافا إلی ما دل علی لزوم خصوص البیع،مثل قوله علیه السلام"البیعان بالخیار ما لم یفترقا".

أقول:تقریب الاستدلال بهذه الاخبار هو:أن المعاطاه بیع بالحمل الشائع،فتشملها أدلته و تترتب علیها أحکامه،و منها خیار المجلس، فالمتعاطیان بالخیار ما لم یفترقا،فإذا افترقا لزمت المعاطاه.

و التمسک بهذه الاخبار لأجل عدم جواز الفسخ بعد تفرقهما عن مجلس العقد تام کما هو واضح،و أما بناء علی کون المعاطاه کالهبه فی جواز التراد لم یقتض ذلک المنع عن التراد.

السادس:قوله تعالی "أَوْفُوا بِالْعُقُودِ"

قال الشیخ"قده": و قد یستدل أیضا بعموم قوله تعالی "أَوْفُوا بِالْعُقُودِ .. ".

ص :111

أقول قال فی مجمع البیان:و فی و أوفی بمعنی،و الثانی لغه أهل الحجاز.و تقریب الاستدلال کما ذکر الشیخ ان"العقد"هو "العهد"کما فی الروایه (1) ،و مبرز العهد أعم من اللفظ و الفعل فیشمل المعاطاه،و تکون صغری لدلیل وجوب الوفاء بالعقد فیجب الوفاء بالمعاطاه.و مقتضی إطلاق الآیه وجوب الوفاء بها فی جمیع الأزمنه، فلا یجوز التراد و الرجوع.

و لیست الآیه ظاهره فی حرمه التصرف بمال الغیر،بل هی ظاهره فی عدم جواز الرجوع عن اعتبار الشیء ملکا للغیر،و منه ینتزع لزوم العقد بناء علی أن الاحکام الوضعیه منتزعه من الاحکام التکلیفیه،أو انه إمضاء لعمل اهل العرف و بنائهم علی اللزوم.هذا تقریب الاستدلال بالآیه.

قال فی منیه الطالب ما ملخصه:ان الآیه تدل علی اللزوم فی العقود اللفظیه،و أما المعاطاه فلا یمکن إفادتها للزومها ثبوتا مضافا إلی قیام الإجماع علی الجواز لان اللزوم فی العقود تاره شرعی تعبدی کما فی باب النکاح حیث حکم الشارع فیه حکما تعبدیا بعدم جواز الرجوع فیه بوجه من الوجوه و أخری حقی کما فی باب المعاملات اللفظیه کالبیع حیث جعل الشارع فیه الحق للمتبایعین فی جعله لازما

ص :112


1- 1) قال الشیخ علی بن ابراهیم:حدثنی أبی عن النضر بن سوید عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله علیه السلام:قوله "أَوْفُوا بِالْعُقُودِ" قال:بالعهود. تفسیر القمی 1 / 160 و هی اما صحیحه و اما حسنه بإبراهیم بن هاشم.

و جعله غیر لازم باشتراط الخیار فیه.

و أما اذا کانت المعامله بالمعاطاه فان الفعل یفید المبادله و لکن لا یفید الالتزام بها،بل هو خارج بالتخصص عن عموم الآیه الکریمه، لان العقد هو العهد و الفعل قاصر عن افاده هذا المعنی.

أقول:لأفرق لدی أهل العرف بین البیع بالصیغه و البیع بالفعل، ففی کلیهما تملیک من البائع و تملک من المشتری،و لازم هذا التملیک و التملک عدم الرجوع،و من هنا یمکن دعوی أن الالتزام موجود فی القسمین.

و فی التبیان لشیخ الطائفه"قده":أجمع المفسرون علی أن المراد بالعقود العهود،فیجب الوفاء بکل عهد حتی اذا کان قلبیا، و حینئذ فدعوی الفرق بین دلاله الفعل و دلاله اللفظ ممنوعه.نعم اللفظ یکشف عما فی الضمیر و لیس الفعل کذلک و لذا یمکنه انکار قصد التملیک.

لکن هذا أمر آخر،فانا نقول:اذا علم تحقق أصل المعامله من الطرفین علم اللزوم بالالتزام،سواء کانت باللفظ أو بالفعل.

و قیل:ان المعاطاه عقد،و العقد هو العهد،و قوله تعالی "أَوْفُوا بِالْعُقُودِ" ظاهر فی الحکم التکلیفی،و الاستدلال به یختص بما اذا کان متعلق العقد(فعلا)،و أما اذا کان المتعلق(النتیجه)فلا وجه للاستدلال به،لان هذه المعاهده ان کانت جامعه للشرائط کانت النتیجه و هی الملکیه حاصله و مقتضی طبعها البقاء إلی أن یرفعها إلی أن یرفعها رافع و الا فلا،

ص :113

سواء کانت بالصیغه أو بالمعاطاه،و أما عدم جواز التصرف فلان المفروض بیعه له،و من باع شیئا و ملکه لغیره فلا یجوز له التصرف فیه.

و هذا من أحکام البیع و لا علاقه له بمسأله الوفاء مطلقا،و علی هذا لا یجوز أن یتمسک بالآیه للزوم المعاطاه و حرمه التصرف فیما أعطاه بالرجوع فیه.

و قد أجاب الشیخ"قده"فی أول الخیارات عن ذلک بما حاصله:

ان المراد بوجوب الوفاء هو العمل بما اقتضاه العقد فی نفسه،فإذا دل علی التملیک وجب العمل بما یقتضیه من الاحکام و الآثار من حرمه التصرف فیه و نحو ذلک.

أقول:وفیه ان عدم العمل بالحکم المترتب علی النتیجه لیس مخالفه لدلیل الوفاء،فمن نذر أن یکون الشیء ملکا لزید فوفی بنذره و سلمه ایاه ثمّ غصبه منه لم یحنث و ان ارتکب محرما.

فالأولی أن یقال فی الجواب:ان مفاد دلیل الوفاء لا تنقضوا عهودکم و التزموا بالآثار المترتبه علیها،و علیه فان بقی علی عهده فهو،و ان فسخ و رجع فان أنفذ الشارع ذلک فهو،و الا فانه یأمر بالوفاء بالعقد و الالتزام بالأحکام المترتبه علیه.و بهذا یندفع ما قیل من أن الآیه الشریفه لا تشمل عقد النتیجه.

ثمّ انه اذا احتمل فی مورد ان الشارع جعل العقد بقول الشخص "فسخت"کلا عقد،فلا عقد عندئذ حتی یتوجه الیه الامر بالوفاء.

و بعباره أخری:تاره نشک فی تخصیص العام فحینئذ نتمسک به،و أخری

ص :114

یقوم دلیل یرفع موضوع العام فلا یجوز التمسک به.و علیه فان کان العقد موجودا توجه الیه الحکم المذکور،و ان فرض معدوما شرعا لم یجز التمسک بعموم دلیل الوفاء،فظهر أن دلیل الوفاء بالعقد تابع للعقد حدوثا و بقاء،و مع الشک فی البقاء لم یجز التمسک به.

السابع:المؤمنون عند شروطهم

قال الشیخ"قده": و کذلک قوله علیه الصلاه و السلام"المؤمنون عند شروطهم"،فان الشرط لغه مطلق الالتزام،فیشمل ما کان بغیر اللفظ.

أقول:فیه أنه یتوقف علی القول بوجوب الوفاء بالشروط الابتدائیه، و قد قام الإجماع علی خلافه علی ما نقل عن غیر واحد.

و أیضا:ان کان المراد وجوب العمل بالشرط فیکون حکما تکلیفیا کان الاولی أن یقال:علی المؤمنین الوفاء بشروطهم،و ان کان المراد هو الحکم الوضعی جاء فیه جمیع ما تقدم فی الدلیل السابق.

و الظاهر أنه حدیث أخلاقی کقولهم"المؤمن اذا وعد وفی".

نتیجه البحث

اشاره

قال الشیخ"قده": و الحاصل ان الحکم باللزوم فی مطلق الملک و فی خصوص البیع مما لا ینکر.

أقول:و یدل علی اللزوم بالإضافه إلی ما تقدم أدله الخیارات علی أنواعها،فانه بعموماتها تشمل ما کان بغیر اللفظ.

ثمّ قال: الا أن الظاهر فیما نحن فیه قیام الإجماع علی عدم اللزوم فی المعاطاه..

ص :115

أقول:و لا یصلح الإجماع المدعی علی عدم اللزوم لرفع الید عن إطلاق الادله المذکوره،لعدم تنصیص الأصحاب علی عدم اللزوم، بل قال أکثرهم بعدم افاده المعاطاه للملک،فاللزوم سالبه بانتفاء الموضوع اذن لا اجماع علی عدم اللزوم بناء علی القول بالملک.

قال الشیخ"قده": نعم یمکن أن یقال بعد ثبوت الاتفاق المذکور ان أصحابنا بین قائل بالملک الجائز و بین قائل بعدم الملک رأسا،فالقول بالملک اللازم قول ثالث فتأمل.

أقول:و لکن هذا انما یتم فیما اذا کان القول بعدم اللزوم مما أفتوا به صریحا،فلو اختلفوا علی قولین فی موضوع بالاستحباب و الوجوب و أفتوا بعد الحرمه کان القول بالحرمه احداث قول ثالث،و ان کانت الفتوی بعدم الحرمه مقیده بالفتوی بالاستحباب أو بالوجوب جاز القول بالحرمه.و بالجمله:ان نفی القولان الثالث کان القول به أحداثا و الا فلا.و لیس الإجماع المدعی فیما نحن فیه من الإجماع علی النفی.

ثمّ قال"قده": و کیف کان فتحصیل الإجماع.. إلخ.

أقول:ملخص کلامه قدس سره الظن بتحقق الإجماع علی عدم اللزوم.وفیه انه لا دلیل اعتبار هذا الظن،اللهم الا أن یکون الظن بالإجماع الکاشف ظنا بقول المعصوم علیه السلام،الا أنه یتوقف علی القول بحجیه مطلق الظن برأی المعصوم علیه السلام،و هو غیر ثابت.

ثمّ قال: بل یمکن دعوی السیره علی عدم الاکتفاء فی البیوع

ص :116

الخطیره التی یراد بها عدم الرجوع بمجرد التراضی.نعم ربما یکتفون بالمصافقه،فیقول البائع"بارک الله لک"أو ما ادی هذا المعنی بالفارسیه.

نعم،یکتفون بالتعاطی فی المحقرات و لا یلتزمون بعدم جواز الرجوع فیها،بل ینکرون علی الممتنع عن الرجوع مع بقاء العینین.

نعم،الاکتفاء فی اللزوم بمطلق الإنشاء القولی غیر بعید للسیره و لغیر واحد من الاخبار کما سیجیء إنشاء الله تعالی فی شروط الصیغه.

و قد أشکل علیه السید"قده"بالنسبه إلی المحقرات بأن ترادهم فیها لیس من جهه بنائهم علی عدم اللزوم فیها،بل لعله من جهه عدم قابلیتها للاستنکاف عن التراد.

أقول:بل السیره العقلائیه قائمه علی الاکتفاء بالتعاطی و عدم اشتراط الإنشاء القولی مطلقا.

ص :117

الکلام فی قوله(ع)"انما یحلل الکلام و یحرم الکلام"

لقد استدل بهذا الخبر تاره علی عدم افاده المعاطاه اباحه التصرف و أخری علی عدم إفادتها اللزوم،جمعا بینه و بین ما دل علی صحه مطلق البیع کما صنعه فی الریاض،و هو ما روی عن خالد بن الحجاج أو ابن نجیح (1) قال:قلت لابی عبد الله علیه السلام:الرجل یجیئنی فیقول:

اشتر لی هذا الثوب و أربحک کذا و کذا.فقال:أ لیس ان شاء أخذ و ان شاء ترک ؟ قلت:بلی.قال:لا بأس،انما یحلل الکلام و یحرم الکلام.

ص :118


1- 1) رواه الشیخ الکلینی"قده"فی باب بیع ما لیس عنده و الشیخ الطوسی فی باب النقد و النسیئه عن ابن أبی عمیر عن یحیی بن الحجاج عن خالد بن الحجاج أو ابن نجیح و هو فی الوسائل 6 / 376.
الوجوه المحتمله فی الخبر

و قد احتمل الشیخ قدس سره فی قوله علیه السلام"انما یحلل الکلام و یحرم الکلام"وجوها أربعه:

الأول:أن یراد من"الکلام"فی المقامین اللفظ الدال علی التحریم و التحلیل،بمعنی أن تحریم شیء و تحلیله لا یکون الا بالنطق فلا یتحقق بالقصد المجرد عن الکلام،و لا بالقصد المدلول علیه بالأفعال.

الثانی:أن یراد من"الکلام"اللفظ مع مضمونه،کقولهم "هذا الکلام صحیح،و هذا الکلام باطل"،و یکون المراد:ان المطلب الواحد یختلف حکمه الشرعی من حیث الحلیه و الحرمه باختلاف المضامین المؤداه بالکلام.

قال: و علی هذا المعنی ورد قوله علیه السلام"انما یحرم الکلام" فی عده من روایات المزارعه.

و علی هذا فالمراد بالنسبه إلی مورد السؤال ان الکلام ان کان بمضمون البیع و الشراء کان أثره الحلیه،بخلاف ما اذا کان بمضمون المواعده و المقاوله،و ان کان المطلب واحدا.

الثالث:ان یراد من"الکلام"فی الفقرتین الکلام الواحد، و یکون الاختلاف فی الحکم الشرعی باعتبار الوجود و العدم.قال:

و یحتمل هذا الوجه فی الروایات الوارده فی المزارعه.

أی:الإیجاب و القبول ان وجدا حل التصرف فی مال الغیر و الا

ص :119

فلا.اذن الافعال غیر مؤثّره.

الرابع:أن یراد من"الکلام"المحلل خصوص المقاوله، و من المحرم إیجاب البیع،لأنه وقع قبل الشراء و هو غیر جائز.

أقول:لا اشکال فی أن الراوی لا یرید السؤال عن حکم بیع قد وقع بلا لفظ،لأنه یعلم بعدم تحقق البیع،بل یقصد السؤال عن أثر هذا اللفظ الدال علی المواعده و المقاوله،اما من جهه احتماله کون ذلک من مصادیق قوله علیه السلام"لأتبع ما لیس عندک"فقال الامام علیه السلام:أ لیس ان شاء أخذ و ان شاء ترک ؟ قال:بلی،فقال علیه السلام:لا بأس..أی:لا بأس بهذه المواعده ما دام أمر القبول و الرد بیده بعد،فإنها لیست من مصادیق"لأتبع ما لیس عندک".

و اما من جهه احتماله أن هذه المقاوله توجب بطلان المعامله التی ستقع بینهما علی الثوب،فالإمام علیه السلام یجیب بعدم البأس،لان الرجل ان شاء أخذ و ان شاء ترک.هذا حکم المسأله.

و انما الکلام فی تطبیق الکبری علی الصغری،و ظاهر"انما یحلل الکلام و یحرم الکلام"کون الکلام نفسه محللا و محرما،و أما الاحتمال الثالث فخلاف الظاهر،کما ان جعل"یحرم الکلام"بمعنی ان عدم الکلام محرم خلاف الظاهر،بل المحرم و المحلل اما بمعنی ان الإیجاب و القبول الصحیحین یسببان حلیه المثمن للمشتری و الثمن للبائع،و اما بمعنی ان المؤثر فی الحلیه و الحرمه هو وجود الکلام،فالمؤثر فی حلیه الوطی هو وجود صیغه النکاح،و المؤثر فی حرمته هو وجود صیغه

ص :120

الطلاق.فالکلام نفسه محلل و نفسه محرم،و أما اراده غیر ما ذکر فمجاز و لا موجب لحمل الروایه علیه.

و علی هذا فلا بیع فی المقام حتی یبحث عن شرطیه اللظ و عدمها.

نعم یحتمل أن یراد من"الکلام"البیع بالإیجاب و القبول، و بما أنه غیر متحقق هنا فلیس بمصداق لقوله علیه السلام"لأتبع ما لیس عندک"و لذا قال علیه السلام"لا بأس".

و لکنه خلاف الظاهر.

و یحتمل أن یراد ان البیع یتحقق بالإیجاب و القبول و هو غیر متحقق قبل الشراء،و لذا قال"لا بأس"،إذ لو کان قبل الشراء بیع لکان باطلا.

و لکنه خلاف الظاهر کذلک.

و بالجمله:ان الروایه مجمله،و غایه ما یستفاد منها تأثیر"الکلام" فی المعاملات.فالاستدلال بها فی المقام غیر تام.

ثمّ ان الشیخ"قده"بعد أن ذکر أن الروایه لا تدل علی انحصار المعامله فی اللفظیه قال: نعم یمکن استظهار اعتبار الکلام فی إیجاب البیع بوجه آخر بعد ما عرفت من أن المراد بالکلام هو إیجاب البیع بأن یقال:ان حصر المحلل و المحرم فی الکلام لا یتأتی إلا مع انحصار إیجاب البیع فی الکلام،إذ لو وقع بغیر الکلام لم ینحصر المحلل و المحرم فی الکلام.الا أن یقال:ان وجه انحصار البیع فی الکلام فی مورد الروایه هو عدم إمکان المعاطاه فی خصوص المورد،إذ

ص :121

المفروض أن المبیع عند مالکه الأول،فتأمل.

أقول:و لکن من الممکن أن یقال:ان للمورد هنا خصوصیه، إذ المعاطاه لم تتحقق.و الامام علیه السلام حصر البیع بالإیجاب و القبول معبرا ب"الکلام"فی مقابل المقاوله لا فی مقابل المعاطاه،إذ الواقع هنا هو الکلام لا الفعل.

و یحتمل التعبیر ب"الکلام"من جهه الغلبه،إذ الأغلب تحقق البیع بالکلام.

و کیف کان فلا ظهور للروایه فی مقابل ظواهر عمومات البیع، لتکون داله علی عدم افاده المعاطاه الملک أو اللزوم.

روایات اخری فی الباب.

ثمّ انه"قده"قال: کما یشعر به قوله علیه السلام فی روایه أخری وارده فی هذا الحکم أیضا،و هی روایه یحیی بن الحجاج عن أبی عبد الله علیه السلام عن رجل قال لی:اشتر هذا الثوب أو هذه الدابه و بعنیها أربحک فیها کذا و کذا.قال:لا بأس بذلک لیشترها و لا یواجبه البیع قبل أن یستوجبها أو یشتریها (1) .

أقول:یعنی انه بقرینه هذه الروایه یفهم أن المراد من"الکلام" فی تلک هو البیع،أی ان تحقق البیع قبل الشراء فحرام و الا فحلال، لأنها تشعر باشتراط الکلام،لقوله علیه السلام"لا یواجبه البیع.".

ص :122


1- 1) الوسائل 6 / 378 باختلاف یسیر فی اللفظ.

الا أن هذا لا یفید الحصر حتی یقال بعدم تأثیر المعاطاه بل الامام علیه السلام تعرض فی الجواب إلی أحد فردی المعامله لأنه مورد السؤال و لا مفهوم لکلامه لیکون الفرد الأخر باطلا،بل هو مسکوت عنه.

قال: و یشعر به أیضا روایه العلاء الوارده فی نسبه الربح إلی أصل المال.قال:قلت لابی عبد الله علیه السلام:الرجل یرید أن یبیع بیعا فیقول:أبیعک بده دوازده.فقال:لا بأس،انما هی هذه المراوضه فإذا جمع البیع جعله جمله واحده (1) .فان ظاهره علی ما فهمه بعض الشراح أنه لا یکره ذلک فی المقاوله التی قبل العقد و انما یکره حین العقد.

أقول:و لکن من أین نثبت له المفهوم لیدل علی الحصر،بل لعل الامام علیه السلام أجاب بهذا الجواب لکون المورد مورد القول،لان الراوی قال:فیقول..

قال"قده": و فی صحیحه ابن سنان:لا بأس بأن تبیع الرجل المتاع لیس عندک،تساومه ثمّ تشتری له نحو الذی طلب،ثمّ توجبه علی نفسک،ثمّ تبیعه منه بعد (2) .

أقول:و هذه کسابقتها فی عدم الدلاله علی الحصر،علی أن قوله علیه السلام"ثمّ تبیعه"أعم من البیع اللفظی و المعاطاه.

ص :123


1- 1) الوسائل 6 / 386 مع اختلاف فی اللفظ.
2- 2) الوسائل،کتاب التجاره،أبواب احکام العقود،الباب 8 ج 6 ص 375.

ص :124

تنبیهات المعاطاه

اشاره

و ینبغی التنبیه علی أمور:

ص :125

ص :126

الامر الأول (هل یعتبر فی المعاطاه ما یعتبر فی البیع ؟)
اشاره

هل یعتبر فی المعاطاه ما یعتبر فی البیع من الشروط مطلقا أی سواء قلنا بافادتها الملک أو قلنا بافادتها الإباحه أولا یعتبر فیها من ذلک شیء کذلک،أو لأبد من التفصیل بین القول بافادتها الملک و القول بافادتها الإباحه،أو التفصیل بین ما اذا قصد المتعاطیان الملک و ما اذا قصدا الإباحه ؟ ان قلنا:بأن المعاطاه تفید الملک أعم من الجائز و اللازم فهی بیع،و لازم ذلک شمول أحکام البیع لها حتی بناء علی القول بأنه بیع فاسد شرعا.

و ان قلنا بافادتها الإباحه فهی بیع عرفا و لا یؤثر شرعا الا الإباحه، و هل معنی هذا:انه لیس بیعا شرعیا أوانه بیع یفید الإباحه ؟ الظاهر هو الأول،لان البیع ما یفید الملک،و ما لا یفیده فلیس بیعا شرعیا لأنه لا یفید الملک،و لا یخفی عدم الفرق بین هذا القول و القول بأنه بیع فاسد

ص :127

لأنه ایضا لا یفید الملک،فجعل الأول بیعا دون الثانی لأوجه له.

قال السید"قده":قوله"بیع عرفا لا شرعا"ان أراد ان هذا بیع مع قطع النظر عن حکم الشرع فهو صحیح،و ان أراد أنه بعد لحاظ حکم الشرع من العرف هو بیع عندهم فلیس کذلک.

أقول:ان کان المبنی هو وحده الموضوع له،غیر أن الشارع یخطئ اهل العرف فی بعض الموارد من حیث التطبیق فالتخطئه تکشف عن أن موردها لیس بیعا عند المتشرعه أیضا فلا یشمله أدله الشرائط.

و ان کان المبنی هو ان اهل العرف قد وضعوا اللفظ لما یفید الملک عندهم سواء أفاد عند الشارع أم لا فانه یکون بیعا عندهم، لکنهم بما هم متشرعه لا یرونه بیعا لعدم إمضاء الشارع له فیشمله ادله الشروط حیث ان الاحکام تنزل علی المفاهیم العرفیه.

نعم لقائل ان یقول:بأنا نعلم حتی بناء علی تغایر الموضوع له بأن الشارع لما جعل شرائط البیع،جعلها لکل بیع مملک فی اعتباره،و أما ما لم یکن کذلک فالبیع منصرف عنه فی نظره و ان کان بیعا فی نظر أهل العرف.

و لکن هذا انما یصح فیما اذا أراد الشارع أن یجعل البیع العرفی کلا بیع،کما هو الشأن فی البیع الربوی مثلا.و أما اذا أراد ترتیب اثر آخر علیه کالاباحه بعد التصریح بعدم افادته الملک،فان أدله الاشتراط تشمله و ان کان الموضوع له عنده غیر الموضوع له عند أهل العرف لما مر.

ص :128

و قال المحقق الخراسانی"قده"ما توضیحه:أنه بیع عرفی لم یؤثر شرعا قبل وجود أحد الملزمات کتلف أحد العوضین،فهو لیس بیعا ابتداء حتی یتحقق أحدها،فهو شرط افادته التملیک و التملک.و حینئذ یکون بیعا شرعا و عرفا،و فی البیع عنها فی کلام المشهور القائلین بالإباحه هو البیع الشرعی بمجرده لأبد وجود أحد الملزمات،فانه حینئذ یفید الملک عندهم لا الإباحه الملزمه،و لذا یقولون بأن العوض الأخر الموجود ملک لمن هو بیده فی الفرض المذکور فعلیه هو بیع شرعی لکن بعد وجود أحد الملزمات،فیشمله أدله الشرائط.

قال الشیخ: فنفی البیع عنها فی کلامهم و معاقد إجماعهم..

أقول:الظاهر أن هذه العباره متفرعه علی القول بالإباحه،فانه بناء علیه لیس بیعا شرعیا بل هو عرفی،و یکون المعنی حینئذ ان الإباحه تفید الملک بالتالی،و یحتمل کونها متفرعه علی أول کلامه"قده"، أی:نفی البیع فی کلامهم حتی علی القول بالملک لان مقصودهم هو المؤثر فی افاده اللزوم زائدا علی الملک.

هذا کله بناء علی أن مقصود المتعاطیین و التملک،و أما مع قصدهما الإباحه فلیست بیعا شرعا و لا عرفا،لان الاذن فی التصرف لیس بیعا،اذا البیع کما قیل مبادله مال بمال..و علی هذا فما هو دلیل ترتیب أحکام البیع علی المأخوذ بالمعاطاه مع عدم إفادتها الملک و عدم قصدهما التملیک و التملک ؟ أما السیره فإنها دلیل لبی،فلا بد من الأخذ بالقدر المتیقن،و هو

ص :129

المورد الجامع لشرائط البیع.و هل هناک إطلاق یشمل محل الکلام ؟ استدل بقوله علیه السلام"الناس مسلطون علی أموالهم و أنفسهم"، فانه یدل بإطلاقه علی افاده المعاطاه الإباحه مطلقا.

أقول:لکن الاستدلال به یتوقف علی کونه مشرعا کما هو مختار السید"قده"فلو شک فی اشتراط شیء فی معامله ما یتمسک به،و الظاهر وفاقا للشیخ قده خلافه،بل الحدیث یدل علی سلطنه الناس علی أموالهم بالانحاء المشروعه فقط من البیع و الصلح و الإجاره و الهبه و نحو ذلک،فهو یفید جواز بیعه و إجارته و هبته..و غیر ذلک من المعاملات المشروعه من ذی قبل،فلا اطلاق له حتی یتمسک به فی موارد منع الشارع أو الشک فی تجویزه.

قال الشیخ"قده": و أما علی المختار من أن الکلام فیما قصد به البیع فهل یشترط فیه شروط البیع مطلقا،أم لا کذلک،أم یبتنی علی القول بافادتها للملک و القول بعدم إفادتها الا الإباحه ؟ وجوه..

ثمّ استشهد قده للأول بأمور،و خلاصه ذلک:ان المعاطاه بیع، فالأدله شامله لها،لأنها منزله علی البیع العرفی،فیشترط فی صحه ما یراه أهل العرف بیعا کونه جامعا للشرائط الشرعیه التی اعتبرها،سواء کان الاثر الملک او الإباحه.

و أورد علیه السید"قده":بأن البیع العرفی انما یصدق فی ما اذا لم یأت ردع عن الشارع،و إلا خرج عن کونه بیعا عرفیا،فلا موضوع تشمله أدله الشرائط.

ص :130

أقول:فیه انه لا حقیقه شرعیه للفظ البیع،و لیس هو من الأمور التی اخترعها الشارع،بل امر متداول عند اهل العرف،فکما ان المفهوم من لفظ"الماء"فی لسان الشارع هو نفس المفهوم منه عند أهل العرف فکذلک"البیع"،فإذا قال:یشترط فیه کذا.کان معناه:یشترط فی هذا البیع المتعارف أن یکون کذا.

و أشکل المحقق الأصفهانی"قده"بأن دلیل إمضاء البیع لا یعقل ان یکون موضوعه الا البیع العرفی.فانه القابل للإمضاء،بخلاف دلیل اعتبار شیء فی البیع،فانه لا یعقل أن یکون موضوعه البیع العرفی بما هو لان اعتبار احد لا ینوط بنظر شخص آخر،فلا یعقل أن یکون الموضوع حینئذ غیر البیع الشرعی،فانه المنوط فی نظره بشیء ،فالبیع المساوق وجوده لنفوذه هو المنوط بکذا و کذا،لأکل ما قصد به الملک.

فأدله الشرائط اذا لا تتوجه إلی البیع العرفی.

أقول:أن أراد الشیخ ان أدله الشرائط تخرج البیع العرفی عن کونه بیعا عرفیا فیما اذا فقد أحدها،کان الاشکال واردا،لان الشرط الشرعی لا یضیق المفهوم العرفی و لا یحدد اعتبار أهل العرف،لان المفروض اختلاف النظرین،و لا یؤثر نظر أحد الشخصین فی نظر الأخر.

و ان أراد ان أدله الشرائط تتوجه إلی البیع العرفی لا بمعنی نفی البیعیه،بل بمعنی أن هذا البیع لا یمضیه الشارع بدون هذا الشرط،فمتی کان واجدا له کان مؤثرا شرعا و الا فلا.فالإشکال غیر وارد،إذ

ص :131

لا تضییق للبیع العرفی حینئذ،بل الادله تتوجه الیه نفسه و تضیق دائره تأثیره فحسب،فالتأثیر هو للجامع للشرائط الشرعیه،لا أن موضوع الادله هو البیع الشرعی.

ثمّ ان الشیخ"قده"بعد أن ذکر وجه التفصیل المذکور ذکر تفصیلا آخر،و هو:ان کانت ادله الشروط ثابته بالنصوص فتشمل المعاطاه، و ان کانت بالإجماع فلا.مثلا:کون الوزن معلوما فی الموزون قیل:

انه ثابت بالإجماع،و قیل:لا یشترط فیما اذا انتفی الغرر..فان کان اجماع فهو منصرف إلی البیع الشرعی،و ان کان نص فهو منزل علی البیع العرفی.

و وجه الفرق:ان المجمعین انما یشترطون شیئا فی البیع من جهه انهم متشرعه،و أما النصوص فلعدم الحقیقه الشرعیه تتوجه إلی المفاهیم العرفیه.

ثمّ قال الشیخ: و الاحتمال الأول لا یخلو عن قوه .قال ما توضیحه:

اما بناء علی الملک فان هذا بیع تشمله الادله،و اما بناء علی أنه بیع عرفی یفید الإباحه فان الحکم الشرعی الثابت بقوله تعالی "أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ" مقتضاه افادته الملک ان کان صحیحا،فان لم یفده فمن أین الإباحه ؟ انه عن طریق اشتراط الأصحاب الصیغه،و کذا قوله علیه السلام"الکلام یحلل و الکلام یحرم"،و من هنا یقولون بافادتها الإباحه.

و علی هذا لا یکون لکلماتهم من ان المعاطاه تفید الإباحه إطلاق کالنصوص لیشمل الفاقد للشرائط لا سیما مع اختلاف تعابیرهم فیؤخذ بالقدر

ص :132

المتیقن،و هو الجامع للشرائط عدا الصیغه فإذا کان کذلک أفاد الإباحه.

فسواء کانت المعاطاه تفید الملک المتزلزل أو المستقر أو الإباحه علی اختلاف الأقوال فانه لأبد أن یکون جامعا للشرائط،لأنه هو القدر المتیقن من کلماتهم.

و هذا الذی ذکره قدس سره دلیل آخر علی الوجه الأول الذی اختاره و قواه.

کلام الشهید"قده"

قال الشیخ قدس سره: ثمّ انه حکی عن الشهید فی حواشیه علی القواعد أنه بعد ما منع من إخراج المأخوذ بالمعاطاه فی الخمس و الزکاه و ثمن الهدی الأبعد تلف العین یعنی العین الأخری ذکر:انه یجوز أن یکون الثمن و المثمن فی المعاطاه مجهولین،لأنها لیست عقدا، و کذا جهاله الأجل،و انه لو اشتری أمه بالمعاطاه لم یجز له نکاحها قبل تلف الثمن.

قال الشیخ: و حکی عنه فی باب الصرف أیضا أنه لا یعتبر التقابض فی المجلس فی معاطاه النقدین.

و حیث ان الشیخ قدس سره یقول بکون المعاطاه بیعا،صار بصدد اثبات وجوب اجتماع شرائط البیع هنا و ان لم یکن عقدا علی ما ذهب الیه الشهید قدس سره،فقال فی الجواب: حکمه بعدم جواز

ص :133

إخراج المأخوذ بالمعاطاه فی الصدقات الواجبه و عدم جواز نکاح المأخوذ بها صریح فی عدم إفادتها للملک،الا أن حکمه رحمه الله بعدم اعتبار الشروط المذکوره للبیع و الصرف معللا بأن المعاطاه لیست عقدا یحتمل أن یکون باعتبار عدم الملک،حیث أن المفید للملک منحصر فی العقد،و ان یکون باعتبار عدم اللزوم،حیث ان الشروط المذکوره شرائط للبیع العقدی اللازم.

ثمّ قال قدس سره ما ملخصه: و الأقوی اعتبارها و ان قلنا بالإباحه، لأنها بیع عرفی و ان لم یفد شرعا الا الإباحه،و مورد الادله الداله علی اعتبار تلک الشروط هو البیع العرفی لا خصوص العقدی ،و لان إفادتها الإباحه تخالف القاعده لان المفروض أن مقصود المتعاطیین هو الملک و حینئذ یجب الاقتصار علی القدر المتیقن،و هو المورد الجامع للشرائط عدا الصیغه.

لکن المحقق الأصفهانی"قده"قال:لا یعتبر شرائط البیع العقدی فی المعاطاه علی القول بافادتها الملک شرعا،اما لعدم المقتضی و هو قصور الدلیل اللبی،أو لوجود المانع و هو السیره العملیه علی أوسع مما تقتضیه النصوص.

قال:و منه یتبین حال المسأله علی القول بافادتها الإباحه،لفرض دلاله دلیل الشرط علی اعتباره فی البیع،و ما لا یفید الملک فلیس بیعا شرعا،و قد مر أن موضوع دلیل الشرط هو البیع الشرعی دون العرفی.

و اما قصور دلیل تأثیر المعاطاه فی الإباحه عن شموله لفاقد غیر الصیغه أیضا فهو خلاف المشاهد من سیره المسلمین من عدم رعایتهم لما یعتبر

ص :134

فی العقد القولی کما عن کاشف الغطاء قدس سره.

أقول:وفیه أنا قد ذکرنا سابقا ان أدله الشرائط متعلقه بالبیع العرفی،و لیس للشارع وضع فی قبال وضع أهل العرف،فالمعاطاه بیع و ان قلنا بالإباحه،فیجب رعایه الشروط المذکوره فیها شرعا حتی یترتب الاثر المذکور.

نعم،ما أفاده من شمول إطلاقات الادله للمعاطاه لکنها مقیده بالسیره القائمه علی عدم رعایتها فیها محتمل،و قد ذکره المحقق الخراسانی قدس سره أیضا،فانه بعد ما صرح قاطعا باعتبار الشرائط علی القول بالملک لکونها بیعا بلا اشکال قال:الا أن یقال ان السیره قد ألقت بعض ما یعتبر بالإطلاق أو العموم،لکنه رده بقوله و أنی لها بذلک.

و الانصاف أن رده فی محله،لعدم إمکان اثبات سیره من المتشرعه علی القاء بعض الشرائط المعتبره شرعا(نعم قد یکون ذلک من غیر المبالین بالأحکام الشرعیه)،و لا أقل من الشک فی تحقق هکذا سیره، فیکون الشک فی التخصیص،فیجب رعایه جمیع الشرائط کما ذکر الشیخ قدس سره.

اللهم الا أن یقال بأن الشرائط هذه شرائط للبیع فی حصول الملک،فإذا قلنا بالإباحه کانت أجنبیه عنها،فلا یلزم رعایتها فیها بناء علی ذلک.لکن الانصاف لزوم الشرائط بناء علی هذا أیضا،لان المتیقن من حصول الإباحه هو صوره اجتماعها فیها،و مع عدمه لا یقطع بحصولها بها.

ص :135

الکلام فی جریان الربا فیها

قال الشیخ"قده": و بما ذکرنا یظهر وجه تحریم الربا فیه أیضا و ان خصصنا الحکم بالبیع،بل الظاهر التحریم حتی عند من لا یراها مفیده للملک،لأنها معاوضه عرفیه و ان لم تفد الملک،بل معاوضه شرعیه کما اعترف بها الشهید رحمه الله.

أقول:و توضیح المرام:ان المعاطاه اما هی بیع و اما هی معاوضه مستقله،فان کانت بیعا جرت فیها أدله الربا مطلقا أی سواء أفادت الملک أو الإباحه فالمعاطاه الربویه محرمه و باطله أیضا.

و ان کانت معامله مستقله،فان تمسکنا بما ذکرنا آنفا من أن المتیقن من حصول الإباحه هو ما اذا کانت جامعه للشرائط،فلا بد من أن یقال انه مع کونها ربویه لا تحصل الإباحه بل هی معامله محرمه، و ان تمسکنا بالاطلاقات فحیث انها متوجهه إلی البیع و المفروض أن المعاطاه معاوضه مستقله فلا تجری فیها أدله الربا الا علی القول بجریانها فی غیر البیع من المعاملات کما هو الحق.

الکلام فی جریان الخیار فی المعاطاه

عباره الشیخ هنا لا تخلو من اجمال و اشکال،لأنه قدس سره قال و أما حکم جریان الخیار فیها قبل اللزوم فیمکن نفیه علی المشهور، لأنها جائزه عندهم فلا معنی للخیار.

ص :136

أقول:قوله"قبل اللزوم"غیر ظاهر المعنی،لأنه لا یعلم أن المراد منه جعل الخیار للفسخ قبل اللزوم أو جعله قبل اللزوم للأخذ به بعده.و بعباره أخری:هل المقصود جعله للأخذ به قبل اللزوم أو جعله قبله للأخذ به بعده ؟ و لم یتعرض الشیخ و لا أحد من المحشین لهذا الاشکال،فان کان المراد:جعله للأخذ به قبل اللزوم کما هو الظاهر من قوله بعد ذلک:

لا معنی للخیار،لزم لغویه الجعل،لان المعاطاه لیست لازمه بعد،بل یجوز فیها الرجوع،فما أثر جعل الخیار ؟ و أما ما یستفاد من بعض من الفرق بین جواز التصرف و التملک و بین جعل الخیار:بأن الأخذ بالخیار یصیر العقد کالعدم بخلاف التصرف بدون الخیار فان البیع باق بعد و لم یقع فیه خلل.

ففیه:انه لا یرفع الاشکال،لان المقصود هو جواز التصرف فی هذه العین،فإذا کان له التصرف فیها بدون جعل الخیار فجعله لغو.

و ان کان المراد جعله فعلا للأخذ به بعد لزومه فلا لغویه،لعدم جواز الرجوع حینئذ الا به،کما هو الامر فی البیع بالصیغه.

و بالجمله فلا یصح الحکم بعدم المعنی لجعل الخیار بقول مطلق، لأنه یفید لما بعد اللزوم،و أما بالنسبه إلی ما قبله فلا یصح سواء قلنا بالإباحه أو بالملک الجائز.و علی هذا یناسب أن یکون"ان"فی قوله "و ان قلنا بإفاده الملک"وصیله،أی:لا معنی لجعل الخیار بدون اللزوم و ان لم نقل بالإباحه بل قلنا بالملک الجائز،لعدم الفرق بینهما

ص :137

فی جواز الرجوع.

لکن ینافی ذلک قوله بعدئذ"فیمکن القول بثبوت الخیار فیه مطلقا."فان ظاهره کونها للتشقیق،فکأنه یقول:یمکن نفی الخیار علی المشهور من القول بالإباحه فلا معنی للخیار و الحال هذه،و أما علی القول بالملک فیمکن القول بجواز جعل الخیار.و علی هذا فیرد علیه أن الملاک فی لغویه جعل الخیار و عدمها هو اللزوم و عدمه،لا حصول الملک أو الإباحه،و لذا لو قیل بحصول اللزوم بالتصرف علی القول بالإباحه ایضا لما کان جعل الخیار لغوا.

و بالجمله فجعل الخیار فی محله لما بعد اللزوم سواء قلنا بالإباحه أو بالملک الجائز،و لا یصح لما قبله کذلک.

ثمّ لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا کون(الواو)استئنافیه و(ان) تشقیقیه فانه یبقی الکلام فی قوله بعد ذلک:"بناء علی صیرورتها بیعا بعد اللزوم"مع انه قدس سره کرر القول سابقا و لاحقا بأن المعاطاه بیع قبل اللزوم و بعده حتی علی القول بالإباحه فإنها بیع لا یؤثر شرعا الا الإباحه.

فان قیل:انه یتکلم علی مبنی الآخرین.

قلنا:لیس الامر بأزید من أن یقال بأن المعاطاه لیست بیعا،بل هی معامله مستقله،فإنها أیضا لا تخلو عن أن تکون لازمه أو جائزه، فعلی الأول یصح جعل الخیار،و علی الثانی لا یصح.و علی هذا فلا معنی لهذه الجمله التی ذکرها فی هذا المقام،و کان الصحیح أن یقول

ص :138

بناء علی صیرورتها لازمه بعد الملزم،أی یصح جعل الخیار الآن للأخذ به بعد ما صارت لازمه بوجود الملزم.

ثمّ ان فی بعض النسخ لفظ"الإباحه"بدل لفظ"جائزه" و عبارته:و أما حکم جریان الخیار فیها قبل اللزوم فیمکن نفیه علی المشهور،لأنها اباحه عندهم فلا معنی للخیار.

و یرد علیه أیضا:أن ملاک صحه جعل الخیار و لغویته لیس الإباحه و عدمها،بل الملاک العام هو الجواز و عدمه،فإذا کانت المعاطاه جائزه فلا معنی لجعل الخیار،سواء قیل بالملک الجائز أو بالإباحه بلا فرق بینهما.فلو صارت المعاطاه لازمه بالتلف مثلا فهناک ینفع الخیار المجعول قبل ذلک،فیلزم دفع مثل التالف أو قیمته.

و مراده من الإطلاق فی قوله"فیمکن القول بثبوت الخیار فیه مطلقا بناء علی صیرورتها بیعا بعد اللزوم"هو أنه اذا بنینا علی صیرورتها بیعا صح جعل الخیار،سواء کان الخیار مخصوصا بالبیع أولا،بل کان جاریا فی کل المعاملات.هذا فی مقابل التفصیل بین الخیارات المختصه به فلا تجری،لاختصاص أدلتها بما وضع علی اللزوم من غیر جهه الخیار،و بین غیره کخیار الغبن و العیب بالنسبه إلی الرد دون أخذ الأرش فتجری لعموم أدلتها.

و یمکن أن یکون الإطلاق اشاره إلی رد تفصیل آخر،و هو التفصیل بین القول بکون المعاطاه بیعا من أول الامر فیجری فیها أدله الخیار،و کونها بیعا استدامه و بالمآل فلا تجری،لانصراف الادله

ص :139

عنه.فهو رحمه الله یقول بثبوت الخیار بناء علی صیرورتها بیعا مطلقا، أی سواء کان بیعا من أول الامر أو بقاء فی مقابل عدم جریانه لو لم تکن المعاطاه بیعا حتی بقاء.

ثمّ انه قال قدس سره فی ذیل کلامه: و أما حکم الخیار بعد اللزوم فیأتی بعد ذکر الملزمات.

أقول:هل کانت الاحکام المذکوره إلی الآن لما قبل اللزوم ؟ و علی ذلک یتوجه الاشکال بعدم المعنی لثبوت الخیار مع عدم اللزوم الا اذا کان جعله هناک للأخذ به بعد اللزوم کما ذکرنا.و بالجمله فالملاک ما ذکرناه،و هو أنه لو جعل لزمان اللزوم صح و الا فهو لغو لا معنی له.

ص :140

الامر الثانی (فی بیان مورد المعاطاه)

قال الشیخ"قده": المتیقن من مورد المعاطاه هو حصول التعاطی فعلا من الطرفین،فالملک أو الإباحه فی کل منهما یتحقق بالإعطاء منهما، فلو أعطی أحدهما و لم یعط الثانی فلا معاطاه،و مقتضی القاعده عدم تحقق الملک أو الإباحه.لکن عن جماعه من المتأخرین تبعا للشهید جعله من المعاطاه..

أقول:ان البائع لما یعطی المثمن یقصد تملیکه للمشتری بإزاء الثمن،فهو قاصد للتملیک و التملک معا،فیکون مثل إنشاء المبایعه بالقول،و قوله"بعت هذا بهذا"فانه بالأول یقصد التملیک،و بقوله "بهذا"تملک العوض،ثمّ المشتری لما یقول"قبلت"یقبل ما قصده البائع،و بذلک یتم البیع و یحصل الملک.فما ذکره الشیخ"قده" فی المقام غیر واضح،بل الإباحه أو التملیک حاصل بفعل البائع و قصده فقط،و إعطاء المشتری لیس الا وفاء بما التزم به بأخذ المثمن من البائع.

ص :141

اللهم الا أن یقال بأن المعاطاه فعل،فلا بد من ایجابین و قبولین، کما فی منیه الطالب لکنه عدل عنه فی الحاشیه،لان الفعل أضعف فی الدلاله من القول،فیلزم التکرار حتی تتم الدلاله.

لکن الامر لیس کذلک فی الواقع،و لذا من یشتری بالمعاطاه نسیئه و یأخذ الشیء الآن یبنی علی تمامیه المعامله و صحتها،مع أنه لم یعط الثمن حین الأخذ.

ثمّ قال الشیخ"قده": و لا ریب أنه لا یصدق معنی المعاطاه..

أقول:هذا صحیح،و لکن نفس ما یتحقق بالمعاطاه النقدیه یتحقق بالمعاطاه نسیئه،فکلاهما بیع.

قال: ثمّ صحه هذا علی القول بکون المعاطاه بیعا مملکا واضحه..

و أما علی القول بالإباحه فیشکل..

اللهم الا أن یدعی قیام السیره..

أقول:الانصاف عدم الفرق،علی أن السیره قائمه بلا ریب.

قال: و ربما یدعی انعقاد المعاطاه بمجرد إیصال الثمن واخذ المثمن من غیر صدق إعطاء أصلا فضلا عن التعاطی،کما تعارف أخذ الماء مع غیبه السقاء و وضع الفلس فی المکان المعد له..

أقول:الظاهر کون هذه الموارد من باب الاذن و الرضا،و السیره غیر قائمه علی عنوان التملیک و التملک فیها،فهو یشرب الماء مع علمه بأنه ملک للسقاء،غیر أنه یضمن عوضه فیجعله فی محله.و أشکل من ذلک مسأله الحمام،فهل هو شراء للماء الذی اغتسل به أو انه اجاره (مع انعدام الموضوع بالاستعمال)؟ بل الظاهر أنه من باب الرضا و الاذن مع ضمنا العوض.

ص :142

نعم یمکن أن یکون فتح باب الحمام مثلا بمنزله الإعطاء، و وضع الفلوس فی المکان المعین بمنزله القبول،فیکون معاطاه.و لکنه بعید أیضا،لأنه یستلزم الإعطاء لغیر المعین فتأمل.

و لو أردنا صدق عنوان المعامله علیه فلا سبیل الا القول بالوکاله،نظیر قول ولی الصغیر للبقال مثلا متی جاء هذا الصغیر بالفلوس فأنت وکیل فی إنشاء المعامله،بأن تأخذ الفلوس منه و تعطیه الشیء المطلوب.

قال: ثمّ لو قلنا بأن اللفظ غیر المعتبر فی العقد کالفعل فی إمکان المعاطاه،أمکن خلوا المعاطاه من الإعطاء و الإیصال رأسا،فیتقاولان علی مبادله شیء بشیء من غیر إیصال،و لا یبعد صحته..

أقول:یمکن أن یکون مراده انه کما أن الفعل یقصد به التملیک کذلک اللفظ غیر الصحیح،فهو یقصد إنشاء التملیک بلفظ غیر مؤثر شرعا.و علی هذا یمکن أن یکون معامله صحیحه،حتی و لو قال المشتری فی القبول لفظا غیر مؤثر کذلک مع قصده القبول،و ذلک لتحقق البیع بذلک عند العرف،و السیره قائمه علی کونه کالفعل.

و یمکن أن یکون مراده من المقاوله أو یتقاولا فیما بینهما حول المعامله،ثمّ یتعاملا بناء علیه،فان کون هذا لهذا و ذاک للآخر لیس فعلا حتی یکون معامله،الا اذا أراد تحققها بأخذ کل منهما ما کان له بقصد التملک،و لکن کلامه"قده"قاصر عن افاده هذا المعنی.

ثمّ أقول:ان کان هذا بیعا عرفا فلا فرق بین القول بالملک و الإباحه و القدر المتیقن عند وجود اللفظ غیر المعتبر فی العقد کونه معامله تقوم مقام المعاطاه،و هی بیع عند أهل العرف.

ص :143

الامر الثالث (فی بیان تمیز البائع من المشتری)

قال الشیخ"قده": تمیز البائع من المشتری فی المعاطاه الفعلیه مع کون أحد العوضین مما تعارف جعله ثمنا کالدراهم و الدنانیر و الفلوس المسکوکه واضح،فان صاحب الثمن هو المشتری(و صاحب المثمن هو البائع)ما لم یصرح بالخلاف.

أقول:هذا صحیح بالنسبه إلی مقام الاثبات،فلو ادعی صاحب الدراهم بأنه لم یقصد الشراء بل باع درهمه بالمتاع،و ادعی صاحب المتاع بیعه ایاه بالدرهم لا شراءه له بالمتاع،أمکن القول بمخالفه دعوی الأول للأصل،لان المتعارف جعل الدرهم ثمنا لا مثمنا.

و أما فی مقام الثبوت فلا،لان کون صاحب المتاع بائعا و صاحب الثمن مشتریا و ان کان متعارفا الا انه یتبع قصدهما،فإنهما ربما یقصدان ما لیس متعارفا بین الناس.

قال: و أما مع کون أحد العوضین من غیرها فالثمن ما قصدا قیامه مقام المثمن فی العوضیه..

ص :144

أقول:هذا فی مقام الثبوت،و أما فی مقام الاثبات لو تداعیا و ادعی کل منهما أنه البائع و الآخر المشتری،فلا ظهور یرجع الیه،بل یرجع الامر حینئذ إلی الحاکم فیحکم فیه بحسب قواعد التداعی.

و قیل:المشتری من یلحظ فی عوض ماله معطی خصوصیه زائده علی مالیته،و البائع من لا یلحظ فیه الا المالیه،فالمشتری من یعطی ماله و یأخذ اللحم مثلا لحاجته الیه لا لمالیته فقط بخلاف القصاب فانه یعطی اللحم و یأخذ عوضه لا لخصوصیه فیه بل بالنظر إلی مالیه العوض،فلو أعطی حنطه بدل اللحم أخذه لا بعنوان کونه حنطه بل لکونه مالا.

قال: و لو لم یلاحظ الا کون أحدهما بدلا عن الأخر من دون نیه قیام أحدهما مقام الثمن..

أقول:و أما اذا لم یقصدا شیئا،بل کل منهما یرید تملیک الأخر من دون قصد لأحد العوض،فوجوه:

1 کون کل واحد منهما بائعا و مشتریا،و یترتب علی ذلک عدم انطباق الاحکام الخاصه بالبائع علی أحدهما،لأنها منصرفه إلی البائع الذی لیس مشتریا.

2 کون المعطی أولا هو البائع،فیکون الأخر المشتری.

3 کونها مصالحه و مسالمه،کما جاء فی الروایه الوارده فی قول أحد الشریکین لصاحبه"لک ما عندک ولی ما عندی"حیث حملوها علی التصالح.

ص :145

4 کونها معاوضه مستقله،و هی التی یعبر عنها بالفارسیه"سودا کردن".

أقول:و هل یتعقل الوجه الأول ؟ انه لما یملک أحدهما فهل الأخر یقبل ثمّ یملک أو انه یقبل التملیک و التملک ثمّ یعطی ماله وفاء بما التزم ؟ الظاهر هو الثانی،لان الأول تحصیل للحاصل،لان القبول یفید تملیکه ماله ایاه.

ثمّ ان الشیخ اختار الوجه الثانی،و وجهه:کونه المتعارف فی مقام الاثبات،و أما فی مقام الثبوت فالأمر یتبع قصدهما.

و أما الوجهان الثالث و الرابع فغیر صحیحین،لعدم عرفیه انعقاد المعامله بقول کل منهما"صالحت"أو إیجاب کل واحد.فالعقلاء لم یبنوا علی کون الإیجاب قبولا،فالایجابان و کذا القبولان لا یترتب علیهما أثر عند العقلاء سواء فی البیع أو غیره من المعاملات المتعارفه.

ص :146

الامر الرابع (فی الوجوه المتصوره بحسب قصد المتعاطیین)
اشاره

قال الشیخ: ان اصل المعاطاه و هی إعطاء کل منهما الأخر ماله یتصور بحسب قصد المتعاطیین علی وجوه:

(أحدها)ان یقصد کل منهما تملیک ماله بمال الأخر،فیکون الأخر فی أخذه قابلا و متملکا بإزاء ما یدفعه.

أقول:و لا یخفی ان کلا منهما غیر قاصد للتملیک بالاستقلال،بل المراد من قصد التملیک هو التملیک الاستقلالی و الضمنی،فحق العباره أن یقال:فیکون أحدهما مملکا بإعطاء ماله و الآخر بأخذه قابلا و متملکا بإزاء ما یدفعه.

قال: فلو مات الأخذ قبل دفع ماله مات بعد تمام المعاطاه.

أقول:و اذا کان کذلک توجه علیه الاشکال بما ذکره فی الامر الثانی من أن القدر المتیقن من المعاطاه تحققها من الطرفین.الا أن

ص :147

یقال:بأن مراده"قده"من"القدر المتیقن"هو أن التعاطی تاره یکون فی مجلس واحد،و أخری یکون العوض نسیئه،فالقدر المتیقن من المعاطاه هو المعاطاه النقدیه،لوقوع الخلاف فی غیرها.

وفیه:انه لا یرید هذا المعنی البته،لتصریحه هناک بأنه اذا لم یعط الآخر لم تتحقق المعاطاه،و تصریحه هنا فی الامر الرابع بأنه لو مات الأخذ قبل دفع ماله مات بعد تمامها.

و قد أشکل بعضهم بأنه لا یتعین هذا علی هذا الوجه،لإمکان ان لا یقصد بأخذه التملیک بل بدفعه،و انما أخذ مقدمه لقبوله بدفع العوض، فلو مات قبل الدفع مات قبل تمام المعاطاه.

أقول:ان معنی الإعطاء بقصد التملیک لیس اخطار التملیک بالبال،بل مجرد إعطائه بقصد أن یکون له کاف.نعم یمکن أن لا یقصد التملک بالأخذ بل یقصده بالإعطاء،لکن الواقع فی الخارج خلافه.

(الوجه الثانی)ان یکون تملیک بإزاء تملیک.

أقول:هذا یتصور علی وجوه:1 ان یکون مقابله بالإحسان.

2 أن یکون شرطا،فیکون کالهبه المشروطه بالعوض.3 أن یکون مقابله بالتملیک کتملیک الدرهم فی مقابل تملیک الخیاطه.

و هل التملیک یقبل التملیک،بأن یکون الإنسان مالکا لتملیک غیره ماله ایاه ؟ ان"التملیک"لا مالیه له حتی یتملک أو یملک،و لا یدفع العقلاء

ص :148

شیئا بإزائه.علی أن البائع للفعل"کالخیاطه"یراه قبل الإیجاب موجودا تحت سلطنته ثمّ یرفع سلطنته لیسلط غیره علیه،و لیس"التملیک"کذلک.

و من هنا قال"قده": و هذا بعید عن معنی البیع.

أی:لان تملیک خیاطه الثوب بکتابه الکتاب لیس بیعا،إذ البیع مبادله مال بمال،و لما لم یکن بیعا فما هو ؟ صلح أوهبه أو معامله مستقله ؟ قال: و قریب إلی الهبه المعوضه.

و ذلک لأنه لیس فی الهبه مال فی مقابل مال،بل هبه فی مقابل هبه.

قال: لکن اجراء حکم الهبه المعوضه علیه مشکل.

لأنا قلنا فی مسأله الهبه المعوضه بلزوم أن یکون الداعی هو الهبه.أو یشترط الهبه فی مقابل الهبه بأن یقول"وهبتک هذا بشرط ان تهب لی ذاک"،فیشترط فیها ایجابان و قبولان،و تکون الهبه الثانیه وفاء بالشرط الموجود فی ضمن الاولی.و لذا لو وهب الأول کان الشیء ملکا للثانی،فان وفی الثانی کان ماله ملکا للأول و الا فلا.بخلاف المقام،إذ المفروض هو التملیک بإزاء التملیک،فالمعاوضه بین تملیکین، و علی هذا لا یحتاج التملیک الثانی إلی إیجاب و قبول،و لذا لو لم یملک الثانی لم یترتب الاثر علی التملیک الأول.اذن،لا تشبه مسألتنا هذه مسأله الهبه المعوضه.

هذا،و قیل اذا جاز جعل العوض علی الهبه صح أن یجعل مالا، بمعنی جعل المال فی مقابل الهبه،فیقول:وهبتک هذا بشرط أن یکون هذا المال لی،فان قبل الهبه الاولی کان المال ملکا للواهب،فلا حاجه

ص :149

إلی أن یقول صاحب المال بعد ذلک"وهبتک".

أقول:وفیه ان مفهوم"الهبه"هو التملیک لا بعوض،فاشتراطه فیها ینافی مفهومها.

نعم یمکن أن یقال بأن المال اعطی مجانا،لکن نفس الهبه"أی الإعطاء"لیس مجانا،لأنه فعل من الافعال فلا یکون بلا داع،فلیکن الداعی هنا تملک ذاک المال.

هذا و الشیخ"قده"یقول بالتملیک فی مقابل التملیک،و قال السید"قده":یمکن أن یکون إعطاء الثانی وفاء بالعقد،و أما قبوله فهو یتحقق بأخذ الملک الأول.و حینئذ یصح للأول أن یطالب الثانی بتسلیم ماله.

قال الشیخ"قده": فالأولی أن یقال انها مصالحه و تسالم علی أمر معین أو معاوضه مستقله.

أقول:قد ذکرنا انه لا یعقل المعاوضه بین التملیکین.نعم یمکن اشتراط تملیک جزاء لتملیکه فی ضمن عقد صلح،فیجب علی الثانی التملیک وفاء بالشرط.

(الوجه الثالث)أن یقصد الأول الإباحه بعوض،فیقبل الأخر بأخذه ایاه،فالذی یعطی أولا یقول"أبحت لک هذا بدرهم"مثلا، و بذلک یبیح له جمیع التصرفات فی الشیء ،لکنه یتملک الدرهم بإزاء هذه الإباحه.

و یأتی فیه الاشکال السابق،فان إنشاء المعاوضه بین الإباحه و المال غیر معقول.

ص :150

(الوجه الرابع)ان یقصد کل منهما الإباحه بإزاء اباحه الأخر، فکل منهما یقصد اباحه جمیع التصرفات،أعم من أن یبیح بداعی الإباحه أو أن تکون اباحه معوضه.

هذا،و قد استشکل الشیخ"قده"فی هذین الوجهین الأخیرین من الوجوه الاربعه فقط،من جهه عدم جواز اباحه جمیع التصرفات حتی الموقوفه علی الملک،کما أن السید"قده"صور فی المقام وجوها أخری و صححها جمیعا،و انما أشکل فیها من الجهه المذکوره،لان هذا النوع من التصرف لا یسوغ لغیر المالک،و اذنه لیس مشرعا.

أقول:انهم تعرضوا لهذا الاشکال،و لم یتعرضوا لأشکال التملیک بإزاء التملیک.و یمکن أن یقال فی دفعه:بأنه لیس المراد من ذلک الا لحاظ ان المملک یملک مع لحاظ تحقق تملیک الأخر،أی ان المراد من التملیک هنا هو التملیک المقید بتعقب تملیک المالک الأخر،فلو لم یتحقق تملیک الثانی لم یترتب علیه أثره لعدم لحاظه حینئذ،نظیر المقدمه الموصله التی ذکرها صاحب الفصول.

و قد أشکل المحقق الأصفهانی"قده"علی قول الشیخ فی الوجه الثانی"فیکون تملیک بإزاء تملیک،فالمقابله بین التملکین لا الملکین، و المعامله متقومه بالعطاء من الطرفین.."بما حاصله:ان أراد انه لما أعطی الأول و لم یعط الثانی فملک الثانی لم یکن ملکا للأول فهو صحیح،لان المفروض أن هذا ملکه بإزاء تملیک ذاک،فما لم یملک لم یکن ملکه،و ان کان غرضه ان مال الأول لیس ملکا للثانی فهو مخدوش،

ص :151

لأنه قد ملکه تملیکا صحیحا..

أقول:المفروض کون المعطی منشأ بإعطائه الإیجاب،و الأخذ بأخذه ینشئ القبول و التملیک،فالثانی یعطی بعنوان الوفاء و تسلیم ماله الیه.هذا فی الوجه الأول،و فی الثانی یقول الشیخ"قده"انه بالاعطاءین یتم التعاطی،فالإعطاء الثانی قبول لا وفاء بالالتزام..

فالإشکال اجنبی عن المقام،لان المعامله ما لم یعط الثانی غیر متحققه،فلا نقل و لا انتقال من الطرفین.نعم فی نظر المعطی قد حصل التملیک بإنشائه و به ملک تملیک الأخر،و لکنها فی الواقع غیر تامه،لأنه فی هذه الصوره یکون إیجاب بلا قبول.

ثمّ قال"قده"ما حاصله:و یمکن دفع الاشکال و تقویه کلام الشیخ "قده":بأن هذا لما کان تملیکا بإزاء تملیک،فانه ما لم یتحقق ذاک لم یتحقق هذا،لان التملیک تاره یکون تسبیبیا(أی إیجاد العمل الموجب لحصول الملکیه،کأن یعطی بقصد التملیک)و أخری تسببیا(أی إیجاد حصول الملک).و بعباره أخری:إیجاد نفس الإضافه الملکیه،و حینئذ تاره یوجد اضافه الملکیه لماله إلی غیره فان هذا یتحقق بالإنشاء الصحیح، و أخری یوجد اضافه الملکیه بإزاء اضافه الملکیه،فهو ینشئ لإیجاد الإضافتین،و حینئذ یتوقف علی تحقق کلیهما،و لا أثر لأحدهما من دون الأخر.

فالتملیک ان کان تسبیبیا بأن یوجد هذا السبب فی مقابل إیجاد السبب فان هذا السبب وحده ان وجد اثر أثره،و ان کان تسبیبا فلیس

ص :152

کذلک.فان أراد الثانی فالإشکال غیر وارد،و ان أراد الأول ورد الاشکال.

أقول:و کیف کان فما لم یأت القبول لم تتحقق الإضافه أصلا.

و قال السید"قده"معلقا علی قوله"و المعامله متقومه بالعطاء من الطرفین":و یمکن أن یکون القبول بالأخذ،فیکون التملیک واجبا علی الثانی من باب الوفاء،بل یمکن أن یقال:ان هذا هو المتعین..

و أورد علیه:بأن الشیخ قد فرض کون إعطاء الثانی قبولا،فکیف یکون الأخذ قبولا ؟ أقول:و الحق مع السید"قده"،فان الإنشاء مرکب من أمرین، فهو تملیک و معاوضه معا،و یکون قبول ذلک بالأخذ،و یجب علیه تملیک ماله ایاه من باب الوفاء.

ثمّ هل یمکن جعل الاعطاءین بمعنی کون إعطاء الأول إیجابا و إعطاء الثانی قبولا ؟ ان معنی جعل إعطاء الثانی قبولا هو أن یعطی بقصد التملیک فی مقابل إعطاء الأول به،فکل منهما یقصد تملیک ماله بإزاء تملیک الأخر،فإذا کان عطاء الثانی إیجابا للتملیک و قبولا للتملک معا لزم محذور الجمع بین لحاظین متضادین،لوضوح أن أحدهما فعل و الآخر انفعال.هذا،و یتوجه المحذور المذکور إلی الوجهین الثالث و الرابع فیما اذا أرید إنشاء الإباحه و المعاوضه بین الإباحتین،بأن یلتزم کل منهما بإباحه ماله للآخر،نظیر الإباحه و الصلاح علی التزام الطرفین بالإباحه لأنه یستلزم الجمع بین اللحاظین،إذ أحدهما آلی و الآخر استقلالی.

و أما اذا أرید الإباحه بداعی الإباحه،او أن یکون الغرض من

ص :153

العوضیه کون الإباحه من الأول مقیده بإباحه الثانی،بأن یبیح له التصرف فی ماله فیما اذا أباح الأخر کذلک و الا فلا،لم یتوجه المخدور.

هل یجوز اباحه جمیع التصرفات

لکن الشیخ"قده"یستشکل فی أصل اباحه جمیع التصرفات، سواء کانت بإزاء مال أو اباحه،فهل للمالک أن یبیح جمیع التصرفات حتی الموقوفه علی الملک مع عدم تملیکه المال ایاه ؟ و هل له أن یبیح ماله بإزاء مال،بأن یکون مالکا للعوضین و للآخر التصرف فی مال هذا فحسب ؟ لقد قال رحمه الله بعدم الجواز،لان اذن المالک فی التصرف لیس مشرعا،و انما یؤثر اذنه فی کل مورد لم یرد فیه من قبل الشارع.

و علیه فقوله:أبحت لک عتق عبدی عنک،او نکاح أمتی،أو وقف مالی..و نحو ذلک.لا أثر له،لقول الشارع:لا عتق الا فی ملک، و لا وقف الا فی ملک،و لا وطی الا فی ملک،و لا بیع الا فی ملک..

مع ان البیع مبادله مال بمال عرفا،أی کون البائع مالکا للثمن فی مقابل ملکه،و المشتری مالکا للمثمن عوض ملکه و هو الثمن،فکل منهما یتبدل ملکه بملک الأخر،و هذا المفهوم غیر متحقق فی هذه الصوره، إذ المفروض کون المال الذی فی ید الأخر ملکا للمبیح.

قال:نعم یمکن رفع الاشکال بأحد وجهین مفقودین هنا:

الأول:أن یقصد بقوله"أعتق عبدی عنک"مثلا أمرین:أحدهما

ص :154

تملک المخاطب العبد أولا،و الثانی بیعه بعد ذلک.فیکون معنی هذا الکلام:اعتقه العتق الصحیح شرعا،أی أنت وکیلی فی تملکه،فإذا تملکته فلک عتقه عنک،أو اقصد تملکه أو لإثم اعتقه عنک.

و بالجمله:اذا کان یقصد الاذن فی العتق الصحیح فانه قاصد للاذن فی مقدمه هذا العتق،لان الاذن فی ذی المقدمه اذن فی المقدمه کذلک.

الثانی:أن یدل دلیل شرعی علی کون الشیء ملکا له قبل التصرف الموقوف علی الملک و أما اذا کان الدلیل القائم عقلیا فاللازم الالتزام بالملکیه آنا ما و لیس الدلیل الشرعی المقتضی لذلک الا قاعده السلطنه.

قال الشیخ"قده":و کلا الوجهین مفقود هنا:اما الأول:فلان المفروض عدم قصد شیء الا إباحه التصرفات،و اما الثانی:فلان القاعده المذکوره لا تفید جواز الاذن فی بیع مع عدم الملک،لأنها لا تجوز ما لا یجوز شرعا،و ان قوله علیه السلام"لا بیع الا فی ملک"حاکم علیه.

أقول:فالحاصل ان الشیخ"قده"لا یجوز الإباحه فی التصرفات علی إطلاقها بدون التملیک،الا أن یوکله فی النقل و الانتقال کما قال العلامه"قده"فی مسأله"أعتق عبدک عنی"،حیث صحح هذا العتق بأنه استدعاء للتملیک ثمّ عتق العبد،فالاستدعاء هذا متضمن للتوکیل فی التملیک و القبول من طرفه ثمّ عتق عبده من قبله،فالعتق عنه قبول للاستدعاء و تملیک له..ففی الحقیقه هذا بیع ضمنی غیر مشروط بشرائط البیع،و کذا الامر لو قال"اعتق عبدی عنک"..

و أما اذا لم یکن فی البین توکیل فالاباحه غیر صحیحه.فلو

ص :155

اذن له فی أن یتصرف فی ملکه مطلق التصرفات لم یصح،سواء کان التصرف بعنوان شخصی کأن یقول"اشتر بمالی لک کذا"،أو بنحو العموم کأن یقول"أبحت لک جمیع التصرفات".فان تصرفاته غیر صحیحه،فلو باع الشیء کان لنفس المالک لا للبائع المباح له و یکون عقده موقوفا علی اجازه المالک کالفضولی.

لا یقال:اذا جاز أن یکون"أعتق عبدک عنی"متضمنا للتوکیل، فلیکن"اشتر بمالی لک کذا"کذلک.

لأنه یقال:ان استدعاء العتق لازمه التوکیل فی المثال المذکور لعلمه بعدم وقوعه بدونه و هو یرید العتق لا محاله،فیدل بالدلاله الاقتضائیه علی إیجاد المقدمه ثمّ العتق.و أما اذا کان بصدد الإباحه مستقله فهو ینشئ الإباحه لا انه یستدعی العتق،فانه لا یترتب علی هذه الإباحه شیء.

الا أن یقال:ان الإباحه مستلزمه للاذن فی التملک،فیکون البحث صغرویا،و صورته:لو قصد الإباحه فقط فهل له دلاله اقتضائیه ؟ یقول الشیخ:لا،و یقول بعضهم:نعم.

أقول القول بظهور دلاله الاقتضاء فی المقام یتوقف علی القصد، و المفروض أنه لأقصد هنا،فکأنه یقول بأنی لا أرید التملیک بل أبیح لک بیع هذا المال،فلا دلاله اقتضائیه حینئذ،فالحق مع الشیخ"قده".

موارد النقض علی ما ذکر

هذا،و ربما یتوهم خلاف ما ذکر فی موارد،و لکن لیس الامر کذلک فی الواقع:

ص :156

منها:مسأله دیه المیت،فان المیت لم یکن مالکا لها،لکنها تکون لوارثه بموته(مع أن:کلما ترک المیت من مال أو حق فهو لوارثه)فمقتضی الجمع بین الادله ثبوت الملک التقدیری،و القول بتملک المیت لها آنا ما قبل الموت.

و منها:مسأله بیع من ینعتق علیه،فمقتضی الجمع بین(لا عتق الا فی ملک)و بین ما یدل علی أنه(لا یملک الإنسان أحد عمودیه)هو الملکیه آنا ما قبل العتق.

و منها:مسأله الهبه،فلو وهب ماله إلی غیره ثمّ باعه و العین باقیه قبل الرجوع فی الهبه صح بیعه،لان هذا البیع رجوع فی الحقیقه عن الهبه لو کانت لغیر ذی رحم،فکأنه قد رجع فی الهبه ثمّ باع، فالبیع واقع فی ملکه و لا حاجه إلی الالتزام بالملکیه آنا ما قبله کما هو واضح.

و منها:مسأله بیع ذی الخیار،فلو باع المتاع قبل فسخ عقد البیع صح بیعه،لان هذا البیع یکشف عن تحقق الفسخ قبله،و لذا لو بنی علی عدم الفسخ و باع المتاع باعتبار کونه لطرفه لم یقل أحد بصحه بیعه.

هل یجب دخول کل من العوضین فی ملک مالک الأخر ؟

هذا،و قد ذهب بعضهم بکفایه صدق"البیع"علی المعاوضه و المبادله الشرعیه،و انه لا یلزم دخول الثمن فی ملک البائع و المثمن فی ملک المشتری بالبیع.خلافا للشیخ"قده"،و ادعی وقوع ذلک

ص :157

فی موارد،منها مسأله المهر،فانه عوض عن البضع و یصح أن یبذل الرجل المهر و تکون المرأه زوجه غیره،و یصدق علی ذلک عنوان المعاوضه.

(أقول)وفیه:

أولا:جعل المورد من قبیل المعاوضه مشکل،لان البضع لیس مالا حتی تکون مبادله بین المالین.

و ثانیا:المهر لیس عوضا عن البضع (1) ،إذ لو کان عوضا کان مقتضی القاعده عدم تحقق النکاح عند انتفاء المهر،و الحال انه یجوز العقد علی المرأه قبل تعیین المهر لو کانت مفوضه المهر،ثمّ انه یعین مهرها و الا فیجب دفع مهر المثل شرعا.

نعم یجوز أن یعقد ولی الصغیر له علی امرأه و یضمن هو مهرها لو لم یکن للطفل مال،و لکن هل یضمن الولی المهر للمرأه ابتداء أو أنه یثبت فی عهده الصغیر و یضمنه الولی ؟ و علی الثانی:لا اختصاص للحکم بهذا المورد،فلو عقد علی امرأه بمهر فی الذمه ثمّ طولب به جاز أن یضمنه غیره عنه و لو قلنا بأن الضمان نقل الذمه من الذمه.

اللهم الا أن یرید القائل صدق العوضیه فی بعض الموارد عرفا، و لکن هذا العوض لیس عوضا معاملیا.

و منها:ما لو قال"خط لزید ثوبا و علی العوض"،فانه تصدق

ص :158


1- 1) و مما یدل علی ذلک قوله تعالی "وَ آتُوا النِّسٰاءَ صَدُقٰاتِهِنَّ نِحْلَهً.." سوره النساء:4.

العوضیه مع أن المعوض و هو خیاطه الثوب لزید لا لباذل العوض.

(أقول)وفیه:

أولا:ان هذا لیس معاوضه،بل هو من قبیل الضمان.

و ثانیا:سلمنا صدق المعاوضه عرفا،لکن الخیاطه هنا لیست ملکا لزید،بل باذل العوض مالک للعمل،غیر أن زیدا ینتفع من هذا العمل،و یشهد بذلک صحه مطالبه الباذل العمل من الخیاط دون زید.

و منها:مسأله أداء الدین،بأن یؤدی زید دین عمرو لدائنه.

وفیه:انه إبراء و اسقاط و لیس فیه معاوضه.

أقول:فالظاهر ان الحق مع الشیخ"قده"خلافا للقوم،و لا أقل من الشک فی صدق عنوان"البیع"علی هذه الموارد،فلا تشملها أدله البیع.

علی أن الأصحاب ذهبوا إلی أنه لو باع مال الغیر فضوله لنفسه فأجاز المالک الأصلی کان العوض للمالک دون البائع،و لو کان مجرد المعاوضه کافیا لصدق البیع کان الثمن للفضولی،و الحال أنه لم یقل به أحد هناک حتی هؤلاء المخالفون للشیخ"قده"هنا.

و لکن عن جماعه من الأصحاب فی باب بیع الغاضب:انه لو اشتری المال المغصوب مع علمه بالحال و سلط الغاصب علی الثمن کان للغاصب أن یشتری به شیئا لنفسه و لیس لصاحب المال أن یطالب البائع الغاصب به.و مقتضی هذا تجویزهم شراء الشیء بمال الغیر، لان بیع الغاصب باطل و هو لا یملک ثمن المبیع المغصوب،فقولهم

ص :159

بملکیته لما یشتریه بهذا الثمن یقتضی أنهم یقولون بتملکه لعوض هذا الثمن الذی أباحه له المشتری و سلطه علیه.

و کذا الامر فی الفرع الأخر الذی نقله الشیخ"قده"عن المختلف، و من هنا قال الشیخ بعد أن ذکرهما: و مقتضی ذلک أن یکون تسلیط الشخص لغیره..

أقول:و یمکن أن یکون ذلک من جهه أن تسلیط المشتری البائع علی ماله مع علمه بالحال تملیک له فی الحقیقه،و لما کان ملکه کان عوضه الذی اشتری به ملکا له،فلا یکون من قبیل المقام حینئذ.

و کیف کان،فان الحکم بذلک من الجماعه مشکل،لأنه یستلزم حلیه المال لأکله بالباطل فی کل مورد علم مالکه المعطی بالحال، کموارد القمار و الزنا و الربا و بیع الخمر و لحم الخنزیر..و نحوها، بأن یقال بأن تسلیط الشخص غیره فیها علی ماله مع علمه ببطلان المعامله و عدم استحقاق الغیر له یفید حلیه المال له أو تملکه ایاه،هذا کله نقضا.

و أما حلا فان هذا التسلیط لیس مجانا بل هو مبنی علی تلک المعامله الفاسده و عوض عن الشیء المأخوذ،و مقتضی ذلک عدم التملک فی الفرع الأول و عدم جواز وطی الجاریه فی الفرع الثانی.

فظهر ان ما ذهب الیه الشیخ"قده"لا ینتقض بما ذکروه قدست أسرارهم.

نعم لو علم ببطلان المعامله و أباح أو ملک المال بغض النظر عنها و بلا استناد الیها فلا مانع من ذلک.

ص :160

هل تصح الإباحه بالعوض ؟

قال الشیخ"قده": و أما الکلام فی صحه الإباحه بالعوض..

فیشکل الامر فیه..

أقول:هذا ان ثبت انصراف أدله المعاملات عن مثل هذه المعامله و لکن لو قلنا بأن خروج هذه المعاوضه عن المعاوضات المعهوده لیس بحیث یوجب انصراف جمیع الادله عنها کانت نوعا من أنواع التجاره، کأن یعطی الشخص مالا فی مقابل حق العبور من ملک الغیر مثلا، و قد یدفع الإنسان مالا للحصول علی اباحه التصرف فی شیء لترتب نفع له علی ذلک.

و یمکن أن یقال بشمول قوله تعالی "أَوْفُوا بِالْعُقُودِ" له أیضا.

نعم فی صدق عنوان"البیع"علیه تأمل من جهه اشتراط کون المثمن عینا.و قد تقدم البحث عن ذلک سابقا،أما لو کان بالعکس کأن یقول"ملکتک هذه الدراهم باباحتک هذه الدار"صح لعدم اشتراط العینیه فی الثمن.

قال: و لو کانت معامله مستقله..

أقول:استدل"قده"ب"الناس مسلطون علی أموالهم"علی صحه هذه المعامله،لأنها تصرف فی المال غیر ممنوع عنه شرعا، و ب"المؤمنون عند شروطهم"أی بناء علی عمومه للشروط الابتدائیه.

و قد یستدل فی المقام ب" "أَوْفُوا بِالْعُقُودِ" "بناء علی أن المعاطاه

ص :161

عقد لان العقد هو العهد و ان الإنشاء الفعلی کالانشاء القولی،غیر أن الشیخ لم یستدل به اما للتأمل فی کون المعاطاه عقدا،و اما لان "أَوْفُوا بِالْعُقُودِ" لا یعم العقود غیر المتعارفه،و فی هذا بحث و له آثار.

قال: و علی تقدیر الصحه..

أقول:الأقوی هو الوجه الأول و هو اللزوم و لکن فیما اذا کان أخذ العوض فی مقابل الإباحه الأبدیه،فیجب علیه البقاء علی اباحته و الالتزام بها و لکن تکلیفا لا وضعا،و أما لو أخذ العوض بإزاء الإباحه الفعلیه کان له الرجوع عنها لعموم"الناس مسلطون علی أموالهم".

و أما الأخر الذی ملک العوض فلیس له الرجوع،لأنه قد ملکه ایاه،و علیه الوفاء بما التزم به.

نعم،لو کان تملیکه فی مقابل الإباحه الأبدیه و بناء علیها کان له الرجوع فی ماله لو رجع الأخر عن تلک الإباحه.

حکم الإباحه فی مقابل الإباحه

قال الشیخ: و أما حکم الإباحه بالإباحه..

أقول:الفرق بین هذه المسأله و المسأله السابقه واضح،فان "الناس مسلطون علی أموالهم"جار بالنسبه إلی الطرفین،اللهم الا ان یلتزما بالإباحه الأبدیه فیجب الوفاء بذلک علیهما لعموم"المؤمنون عند شروطهم"علی ما تقدم.

و قد وقع الکلام بین الأصحاب فی الوکاله فی ضمن عقد لازم

ص :162

أنه هل ینعزل الوکیل برجوع الموکل أو أنها تقتضی الدوام فلا ینعزل بذلک ؟ و مثلها مسأله توکیل الزوجه فی الطلاق فیما لو سجن الزوج مؤبدا فعلی القول بلزوم هذه الوکاله یصح طلاقها حینذاک،و أما علی القول بأن الوکاله من الأمور الاذنیه فلا.

و عندنا أن الوکیل ینعزل بعزل الموکل.

ص :163

الامر الخامس (هل المعاطاه جاریه فی غیر البیع ؟)
اشاره

هل المعاطاه جاریه فی غیر البیع من العقود ؟ أما بالنسبه إلی العقود التی لأبد فیها من الصیغه بالألفاظ المخصوصه کالنکاح فلا بحث.

قال جامع المقاصد:ان فی کلام بعضهم ما یقتضی اعتبار المعاطاه فی الإجاره و کذا فی الهبه،و ذلک أنه اذا أمره بعمل علی عوض معین و عمله استحق الأجره،و لو کانت هذه اجاره فاسده لم یجز له العمل و لم یستحق أجره مع علمه بالفساد،و ظاهرهم الجواز بذلک.کذا لو وهب بغیر عقد،فان ظاهرهم جواز الإتلاف،و لو کانت هبه فاسده لم یجز،بل یمنع من مطلق التصرف و هو ملحظ وجیه.

قال الشیخ: و فیه:ان معنی جریان المعاطاه فی الإجاره علی مذهب المحقق الثانی الحکم بملک المأمور الأجر المعین علی الامر، و ملک الامر العمل المعین علی المأمور به،و لم نجد من صرح به فی

ص :164

المعاطاه.و أما قوله"فلو کانت اجاره فاسده لم یجز له العمل"موضع نظر،لان فساد المعامله لا یوجب منعه عن العمل،سیما اذا لم یکن العمل تصرفا فی عین أموال المستأجر.و قوله"لم یستحق اجره مع علمه بالفساد"ممنوع،لان الظاهر ثبوت أجره المثل،لأنه لم یقصد التبرع،و انما قصد عوضا لم یسلم له.

أقول:انما لا یحرم العمل فیما اذا لم یکن العمل تصرفا،کأن یکون أجیرا للصلاه،و أما اذا قال"خط لی هذا الثوب و لک کذا"، فانه ان کان العقد باطلا لم یجز له الخیاطه،الا أن یأذن له بالخیاطه بالخصوص حتی علی فرض بطلان الإجاره،فالحق التفصیل.

ثمّ انه ان أوجد العمل،فان کان نظیر الصلاه فان صرف إیجادها إعطاء،و فراغ ذمه الأخر بمنزله الأخذ،فیستحق الأجیر الأجره و علی الموجر دفعها،و ان کان نظیر الخیاطه فهو یأذن بإیجاد العمل فبتحقق الخیاطه یتحقق الإعطاء،و بإعطاء الأجره من صاحب الثوب تتم المعاطاه.

و قد جعل الشیخ"قده"الأجره هنا نظیر المأخوذ بالعقد الفاسد.و الحق الفرق بین المقامین،فانه فی العین المأخوذه بالعقد الفاسد حیث لأقصد لإیجاد العمل تبرعا یقتضی قاعده الید الضمان،و أما فی العمل فلا وجه للضمان،لان العامل هو الموجب لهتک حرمه عمله،فلا یستحق الأجره.

هل تجری فی الهبه و الرهن ؟

و أما الهبه ففی جامع المقاصد:ان وهب من غیر عقد فقد قالوا بجواز

ص :165

إتلاف المال الموهوب،و لو کان باطلا لما جاز،و من هنا یعلم جواز الهبه المعاطاتیه عند الأصحاب.قال الشیخ:هذا یدل علی صحه المعاطاه فیها بناء علی الإباحه،و أما علی القول بافادتها الملک کما علیه جامع المقاصد نفسه فلا یتم،لان الأصحاب یقولون بأن ما لم یکن فیه إیجاب و قبول لفظا فلا یفید الملک،فالقول بأن الهبه المعاطاتیه تفید الملک یخالف الإجماع.

و عن التذکره:اذا کانت المعاطاه صحیحه فلا فرق بین البیع و سائر المعاملات.و أشکل علیه فی رهن جامع المقاصد بأنها غیر صحیحه فیه عندهم،قال:و یمکن أن یکون حکمهم بعدم الصحه فی الرهن من جهه ان مقتضی ذات الرهن هو اللزوم،و المعاطاه سواء قلنا بالإباحه أو الملک الجائز لا تتم فیه،لان الرهن لا یفید الملک و الإباحه لا تناسبه.

قال الشیخ: الأظهر بناء علی جریان المعاطاه فی البیع جریانها فی غیره من الإجاره و الهبه..

أقول:أی تجری المعاطاه فی کل مورد جرت فیه أدله الصحه، فتاره یتمسک لجریانها فی البیع بصدق"البیع"و أخری ب"السیره" و ثالثه ب"الإجماع".فان کان الاستدلال لجریانها فیه بالأول،فانه یجری فی القرض مثلا لصدق"القرض"علی القرض المعاطاتی،و فی الهبه لصدق"الهبه"علی الهبه المعاطاتیه.فیحکم بالصحه،لأنه کما یتحقق ذلک بالقول عند أهل العرف یتحقق بالفعل،فکل دلیل قام علی صحه ما کان بالقول فهو یدل فیما اذا کان بالفعل.

ص :166

و ان کان الاستدلال لذلک بالإجماع و السیره فلا بد من احرازهما فی غیر البیع،و لذا قال جامع المقاصد بالنسبه إلی الرهن:انه لا اجماع فیه.

و یکفی للصحه الصدق العرفی.نعم لو قام اجماع علی أن المعاطاه تفید الجواز فی کل مورد لا اللزوم أشکل الامر فی الرهن، لعدم صحته بلا لزوم،و لان المفروض افاده المعاطاه الجواز لا اللزوم.

الا أن یقال:ان القول بإفاده المعاطاه الجواز کان مع قطع النظر عن المورد الذی لا تتم فیه المعامله لو لا اللزوم کالرهن،أی ان اللزوم ملازم لحقیقه المعامله،و لولاه لم تتحقق حقیقه الرهن.فالإجماع بمعزل عن هکذا مورد،و حینئذ نقول:صدق"الرهن"علی الرهن المعاطاتی مع قیام السیره علیه دلیل الصحه.

هل تجری المعاطاه فی الوقف ؟

قال الشیخ"قده": و لأجل ما ذکرنا فی الرهن یمنع من جریان المعاطاه فی الوقف،بأن یکتفی فیه بالإقباض،لان القول فیه باللزوم مناف لما اشتهر بینهم من توقف اللزوم علی اللفظ،و الجواز غیر معروف فی الوقف من الشارع.فتأمل (لعل وجهه:ان"عدم المعروفیه" لا یکفی لمنع الرجوع).

أقول:فی الوقف المعاطاتی بحثان:

(الأول فی صحته)یمکن أن یقال بالصحه للسیره التی صح بها

ص :167

البیع المعاطاتی و الهبه.و قد أفتی فی العروه و جماعه بترتب أحکام المسجد علی ما وقف مسجدا بدون صیغه،بل ان المسجد الحرام و مسجد النبی صلی الله علیه و آله و سائر المساجد التی بنیت فی زمن الأئمه علیهم السلام کذلک،إذ لو وقفت بالصیغه لنقل إلینا ذلک،و لو فرض قیام الإجماع علی عدم لزوم العقد بلا صیغه لما منع عن الصحه.

(الثانی فی لزومه)و حیث ان وقف الشیء بمعنی الحبس و السکون، فهل السکون یستلزم اللزوم و بعباره اخری:هل الرجوع ینافی الحبس فی حقیقته ؟ ان قلنا بذلک کان"الحبس"مثل"الرهن"،و جاء فیه الاشکال المذکور فی الرهن،و ان قلنا بأن"الحبس"نظیر"التملیک" کان له الرجوع فیه لکن أحکام الحبس من عدم جواز البیع و نحوه جاریه فیه الا أن یقوم اجماع علی عدم جوازه،أو یقوم دلیل تعبدی مثل"الراجع فی صدقته کالراجع فی قیئه"و"ما کان لله فلا رجعه فیه"، مع أن رجوع الواقف غیر معروف کما أشار الیه الشیخ"قده" فیمکن دعوی قیام السیره علیه.هذا کله بناء علی ان الوقف عباره عن حبس العین.

و اما اذا کان الوقف عباره عن إیقاف التصرفات فیه الا الموقوف لأجله کان الرجوع منافیا لأصل الوقف و حقیقته کما هو واضح.

ص :168

الامر السادس (فی ملزمات المعاطاه)
اشاره

هناک موارد تلزم فیها المعاطاه اجماعا،و موارد قد وقع فیها الکلام بین الأصحاب قدست أسرارهم.

و قد أسس الشیخ"قده"الأصل فی المسأله قبل کل شیء لیتمسک به فی موارد الشک،فقال:اعلم أن الأصل علی القول بالملک (اللزوم)،لما عرفت من الوجوه الثمانیه المتقدمه.

التحقیق فی الأصل فی المسأله

أقول:لکنه"قده"خدش فی الوجوه الثمانیه،الا"الاستصحاب"، و أما العمومات فلو فرض صحه التمسک بها هناک،فان التمسک بها هنا مشکل،لان البحث هنا فی الملزمات،أی ان المعامله غیر لازمه من أول الامر،و انما یبحث عما یوجب اللزوم،فیقال مثلا:هل تلف بعض المبیع یوجب اللزوم أم لا ؟ و هل تغیر أوصاف المبیع یوجب اللزوم أم لا ؟

ص :169

و نحو ذلک.

و أیضا فان التمسک بها فی المقام یبتنی علی کون الزمان مفرد للعام لا ظرفا،و قد عنون الشیخ"قده"هذه المسأله فی خیار الغبن و فی أصوله و ملخص ذلک:انه لو ورد عام ثمّ خصص بالنسبه إلی زمان،فشک فی تخصیصه بالنسبه إلی زمان آخر فهل یجوز التمسک بالعام بالنسبه الیه أو لا یجوز ؟ مثاله:اذا قال المولی"إکرام العلماء"ثمّ قال"لا تکرم زیدا یوم الجمعه"من دون أن یصرح بأن"یوم الجمعه"قید للإطلاق الازمانی فی العام،الدال بإطلاقه علی عدم تقیید وجوب الإکرام بزمان خاص،بخلاف ما اذا صرح به،مثل"البیعان بالخیار ما لم یفترقا" و مثل"صاحب الحیوان بالخیار ثلاثه أیام"،فانه یتمسک بعمومات وجوب الوفاء بالعقد بمجرد الافتراق فی الأول و انقضاء الثلاثه أیام فی الثانی،لان الدلیل یصرح بالتقیید بالزمان،فلا وجه لاحتمال دلالته علی خروج الفرد من أفراد العام فهل یتمسک بالعام بعد ذاک الزمان ؟ وجهان:

ان کان"أکرم العلماء"مکثرا للزمان بأن یکون بمعنی وجوب الإکرام فی کل آن آن جاز التمسک به بالنسبه إلی یوم السبت،لان الامر یتعدد بعدد أفراد الزمان،فیجب إکرام زید حینئذ،و ان کان الملحوظ فی العام هو الافراد الشامل لها و الزمان لوحظ واحدا ظرفا له لم یجز التمسک به بالنسبه إلی یوم السبت مثلا،لان المخرج من تحت العام هو الفرد"زید".

و قد اختار الشیخ"قده"الوجه الثانی،و قد ذهب بناء علیه إلی عدم اختصاص خیار الفسخ بأول أزمنه ظهور الغبن،فإذا ظهر الغبن

ص :170

بعد البیع انقلب جائزا لخیار الغبن،لعدم جواز التمسک بدلیل الوفاء بعد الآن الأول لإثبات لزومه فیما اذا لم یأخذ بالخیار.

و أما اذا کان دلیل الخیار قاعده الضرر،فلا ریب فی سقوطه بعدم الأخذ به فی حینه،لأنه یکون کالمقدم علی شراء الشیء بأعلی من ثمنه.

و علی هذا الاساس،لما کانت المعاطاه تفید الملک الجائز، فلو شککنا فیها بالنسبه إلی زمان أو بسبب تغیر حال المبیع أو نحو ذلک لم یجز التمسک بعموم "أَوْفُوا ."و"المؤمنون.."و غیرهما لیتم اللزوم.اذن لا یتمسک بالعمومات.

و لا یتمسک بالإجماع کذلک،لان مفروض الکلام هو مورد الشک.

و کذا لا یتمسک بالسیره،لان المتیقن قیامها فی غیر هذا المورد.

اذن لا طریق إلی اللزوم الا التمسک بالاستصحاب،فهو المرجع فی مورد الشک،فیستصحب الملک،لکن استصحاب الجواز المتیقن سابقا مقدم علی استصحاب الملک،لان الشک فی بقاء الملک بعد الفسخ مسبب عن الشک فی بقاء الجواز.

نعم،قد یمکن أن یقال علی مبنی الشیخ"قده"بأن الملک یقتضی البقاء حتی یزیله شیء،و لکن جواز المعاطاه من قبیل الشک فی المقتضی مع عدم شمول الإجماع لمحل الکلام فیجری الاستصحاب الأول دون الثانی.

فاستصحاب بقاء الملک للمشتری محکم،و لیس للبائع الرجوع بعد التغیر.فهذا هو الأصل بناء علی القول بالملک.

ص :171

و قد وافق المحقق الخراسانی"قده"هنا و فی الخیارات و الأصول علی مبنی الشیخ"قده"،لکنه قال ما حاصله:ان هذا فی صوره کون الدلیل المخرج مخرجا فی البین،نظیر خیار الغبن بناء علی خروج العقد من تحت العام عند ظهور الغبن،فانه لما ظهر خرج الفرد من تحت أدله الوفاء بعنوان اللزوم،لان شمولها له ضرری.فلو لم یأخذ بالخیار لم یتمسک بالعام فی الزمان اللاحق،و أما اذا خرج فرد من تحت العام من أول الامر نظیر خیار المجلس حیث قال"البیعان بالخیار ما لم یفترقا"فیتمسک.و مثله المعاطاه،فانه اذا وقع ما یشک معه فی بقاء اللزوم و عدمه یتمسک بأصاله اللزوم.

أقول:لم یذکر"قده"وجه هذا التفصیل،و لعله لان فی الصوره الاولی تقیید لا تخصیص لیتمسک بالعام عند الشک فی التخصیص،و أما فی الثانیه فهو شک فی التخصیص فیتمسک فیها بالعام.و الذی یخالجنی أن التخصیص فی البین لا معنی له،لان التخصیص خروج الفرد من البدء إلی الختم،و أما الخروج بعد الدخول فی زمان فهو تقیید لا تخصیص.

ثمّ انه"قده"یقول بالتمسک فیما اذا خرج الفرد من أول الامر مع تصدیقه باستمرار الزمان،قال:و کذا لو خرج فی آخر الزمان ثمّ تردد بین الأقل و الأکثر،بأن شک فی خروج الساعه التی قبل الأخیره مع الیقین بخروجها،قال:یتمسک بالعموم أیضا.

أقول:هذا لأوجه له کذلک،و ما احتملناه بالنسبه إلی أول الوقت غیر آت هنا.

ص :172

هذا،و قد أشکل السید و بعضهم علی هذا الأصل من أصله بما حاصله:ان هذا الأصل انما یفید لأجل الرجوع الیه فی موارد الشک، و لکن الادله الثمانیه لا تصلح لذلک اللهم الا الاستصحاب علی ما سیأتی لأنها مخصصه بالإجماع علی جواز المعاطاه حین الانعقاد کما هو المفروض و مع الشک یستصحب حکم المخصص.

و أما استصحاب الملکیه فلا مانع من التمسک به،الا أنه محکوم باستصحاب بقاء الجواز الثابت من أول الامر حین الانعقاد،و یترتب علیه جواز الرجوع،الا انه من الشک فی المقتضی،و فی حجیته خلاف.

أقول:هذا یتم فیما اذا کان الجواز المستصحب جواز الرجوع، و أما اذا قیل بأن القدر المتیقن منه هو جواز تراد العینین،و هو یتوقف علی بقائهما معا،و مع تلفهما أو تلف أحدهما فلا تراد،فلا جواز کی یستصحب.

و تقریب ذلک:ان الجواز هنا حکم تعبدی برجوع العین، فالمعاطاه لازمه،و لا منافاه بین لزومها و الحکم برجوع العینین کما لا منافاه بین عقد النکاح اللازم و جعل حکم الطلاق فالعقد لازم و الطلاق یرفع الزوجیه و ذلک لا یضر بلزوم العقد و بقائه،فلو تلف العینان أو أحدهما ارتفع الحکم،و مع الشک یستصحب بقاء الملک و لزوم المعاطاه.

إلا أن یقال:بأن لازم الحکم بجواز الرجوع هو فسخ المعاطاه، بل هو المتبادر منه عرفا،و علیه فلما کان العقد من قبل جائزا ثمّ شک فانه یستصحب هذا الجواز.

ص :173

الا أن یجاب:بأن الحکم بالجواز قد یقید بأمر لو زال زال، فلو صالح بماله و شرط الخیار لنفسه بأن یفسخ العقد بلسانه فی حضور زید سقط الخیار بانتفاء احد القیدین،و هنا یتحقق الفسخ بالرجوع واخذ العین نفسها،فان کان ذلک لم یبق مجال لاستصحاب الجواز بعد التلف.

هذا،و لعلنا نجیب عن أصل الاشکال فی الأصل فیما سیأتی إنشاء الله تعالی.

هذا کله بناء علی القول بالملک.

الأصل بناء علی الإباحه

و أما علی القول بالإباحه فالأصل هو الجواز،قال الشیخ"قده":

لقاعده تسلط الناس علی أموالهم،و أصاله سلطنه المالک الثابته قبل المعاطاه..

أی:فإنها تستصحب الآن بعد وقوع المعاطاه و اباحه المال للمعطی له،فهی تقتضی انه متی أراد الرجوع عن الإباحه واخذ العین کان له ذلک،سواء کانت العین باقیه أولا.اللهم الا أن یقوم دلیل تعبدی علی اللزوم فی مورد،کما اذا قام علی أن تلف العینین موجب للزوم،و الا کان استصحاب السلطنه و قاعدتها دلیلا علی جواز الرجوع و عدم خروج المال عن ملکه بالمعاطاه،إذ المفروض أنها تفید الإباحه لا الملک.

أقول:لکنه"قده"فصل فی التنبیه الرابع و قال بأنه لو قصد أحد

ص :174

المتعاطیین الإباحه بعوض التملیک ففی المسأله ثلاثه وجوه،ثمّ قوی الأول و هو اللزوم و کذا قال فیما اذا أباح فی مقابل الإباحه.و لعل وجه اختیاره اللزوم فی الثانی دلیل"المؤمنون عند شروطهم"،فانه یقتضی عدم جواز رجوعه عما اشترط علی نفسه.

لکن الحق أن یقال:لو کانت الإباحه مالکیه و أمضاها الشارع فقال"لا یحل مال امرئ الا بطیب نفسه"لم یخل التمسک ب"المؤمنون عند شروطهم"لأجل اللزوم من اشکال،لان العقود الاذنیه لا تلزم أبدا،فلو رجع المالک عن اباحته لم یجز التصرف للمباح له فی المال.

نظیر الوکاله،فإنها عقد جائز،و قد وقع البحث بینهم فی لزومها لو وقعت شرطا فی ضمن عقد لازم،فذهب بعضهم إلی لزومها حینئذ، و قال آخرون:یصح عزل الوکیل عنها مطلقا،لأنها عقد اذنی(و ان کان یحرم علی الموکل ذلک تکلیفا)،فالاباحه ان کانت مالکیه و قد رتب علیها الشارع الاثر و أنفذها کان الرجوع عنها مؤثرا البته.

فالشیخ"قده"قد حکم هناک باللزوم لان"المؤمنون.." یقتضی وجوب الوفاء تکلیفا،و هنا یحکم بالجواز الوضعی.

فهذا توجیه ما صدر منه"قده"،و الا فالقول بغفلته عما ذکر هناک مشکل،و الله سبحانه العالم.

و بالجمله:ان کانت الإباحه مالکیه فالأصل هو الجواز،فمتی أراد الرجوع عن اباحته کان له ذلک،سواء بقیت العینان أولا.اللهم الا علی القول بأن العقود الاذنیه ان أنشأت فی ضمن عقد لازم لزمت،

ص :175

و هو قول لیس بالقوی،لقاعده السلطنه و استصحابها.و أما استصحاب الإباحه الثابته قبل رجوع المالک عن اباحته فمحکوم بالقاعده و استصحاب السلطنه،و أما اعتبار السلطنه بعد التلف فمعناه ضمان المباح له بدل العین التالفه.

هذا،لکن الرجوع عن الإباحه بعد التلف لا محصل له،لأنه لو کان المقصود الرجوع عن الإباحه لما قبل التلف فهو غیر ممکن،لان ما وقع وقع و لا ینقلب عما وقع علیه،فکیف یترتب علیه الاثر و هو ضمان البدل،و ان کان المقصود الرجوع عن الإباحه بعد التلف فبقاء اباحه التصرف فی العین بعد التلف لغو لا معنی له حتی یصح الرجوع عنه.

و أما اذا کانت الإباحه شرعیه مستنده إلی رضا المالک بالتصرف بإنشائه الإباحه،أو إنشائه الملکیه بالإعطاء،فأباح الشارع التصرف تعبدا مع عدم إمضاء التملیک:

فأما فی الصوره الاولی فان قاعده السلطنه محکمه،لان المفروض أن حکم الشارع مستند إلی رضاه،فمتی رجع عن ذلک رجع الشارع عن اباحته.اذن فالأصل فی هذه الصوره الجواز کذلک.

و أما فی الصوره الثانیه حیث الإباحه شرعیه تعبدیه فلا مجال للقاعده المذکوره،لان الحکم فیها وارد من قبل الشارع بالاستقلال و لیس للقاعده رفع حکم الشارع،إذ المفروض أنه قد رفع السلطنه بحکمه بإباحه التصرف للمباح له،ففی هذه الصوره لیس الأصل هو الجواز،لکن المسلم أنه بعد التعاطی و تحقق الإباحه یجوز الرجوع

ص :176

ما دامت العین باقیه بالإجماع.و هذا الجواز یستصحب إلی بعد تلف العین لو شک فی جواز الرجوع و عدمه بذلک.

هل تلف العوضین من الملزمات ؟

قال الشیخ"قده": ان تلف العوضین ملزم اجماعا . اما علی القول بالإباحه فواضح..

أقول:وجه الوضوح ان تلفه من مال مالکه و لا دلیل علی الضمان، و أما"علی الید."فلا یجری هنا،لان المفروض أن الشیء کان مباحا للآخر إما من مالکه و اما من جهه الشارع،فالید لیست عدوانیه حتی یشملها دلیل"علی الید..".

و أما علی القول بالملک و ان أمکن الفسخ بعد التلف کفسخ العقد الخیاری لکن اللزوم ثابت من جهه اقتضاء "أَوْفُوا بِالْعُقُودِ" .

و أشکل علیه:بأن هذا الدلیل انما یفید فیما اذا کان شاملا للموضوع من أول الامر،و المفروض أنه لا یشمل المعاطاه،و هی جائزه ما دامت العینان باقیتین بالإجماع فالدلیل غیر شامل و الجواز سابق باق.

قال الشیخ"قده":ان کان هذا الجواز جواز فسخ العقد فان الاستصحاب یقتضی بقاءه بعد التلف،و ان کان الإجماع منعقدا علی جواز تراد العینین لا جواز فسخ العقد فانه ما دامتا موجودتین کان الجواز بحاله و بعد التلف فلا موضوع للتراد فلا جواز للرجوع،و یبقی "أَوْفُوا بِالْعُقُودِ" مقتضیا للزوم.

ص :177

و الظاهر أن متعلق"الجواز"هو"تراد العینین"لا تراد الملک حتی ینفسخ به التملیک،و بناء علی ما ذکره الشیخ"قده"یندفع الاشکال الذی أورده بعضهم علی الأصل فیما تقدم بأنه ینافی مبناه فی التمسک بالعام و کون الزمان غیر مفرد،فراجع.

و ظهر أن جواز الرجوع هنا لیس کجواز الرجوع فی العقد الخیاری،فلا یمکنه الفسخ،بل له استرجاع العین من دون فسخ العقد.

و کان الشیخ"قده"استفاد ذلک من الإجماع.

أقول:لکن الفقهاء لا یوافقون علی هذا،فان رجوع العین عندهم لیس کالطلاق الرافع للزوجیه مع بقاء عقد النکاح،فمن المستبعد أن یکون هذا حکما تعبدیا،بأن یقول الشارع بجواز تراد العینین مع بقاء العقد،و ذلک لان المستفاد عرفا من جواز التراد فسخ العقد،و لکن التراد و ان کان مستلزما لانفساخ العقد الا أن الشارع جعل إمکان الفسخ ما دام التراد ممکنا.و علی هذا فان تلفت العینان لم یکن له الفسخ، و تکون المعامله لازمه،فالأصل هنا هو اللزوم بناء علی الملک،و لکن یجوز الفسخ بتراد العینین،أی ما دامتا موجودتین.فالإشکال المذکور سابقا مندفع.

هل تلف احداهما ملزم ؟

و من هنا یعلم أن الحکم هو اللزوم أیضا لو تلف احد العینین، لعدم إمکان التراد الذی هو المستلزم للانفساخ.کما أن القدر المتیقن من

ص :178

الإجماع هو وجودهما،و ترادهما بل لو بقی بعض کل واحد من العینین لم ینفسخ العقد بترادهما،لعدم إمکان ترادهما بتمامهما.

و أما لو تلفت إحداهما دون الأخری و بنینا علی افاده المعاطاه الإباحه لا الملک فهل الحکم هو اللزوم ؟ قیل بالجواز لاستصحاب بقاء السلطنه.

و أورد علیه الشیخ"قده":بأنه معارض بأصاله براءه ذمته عن البدل مثلا أو قیمه،و ذلک لأنه اذا استرجع ماله وجب علیه دفع مثل أو قیمه العین التی تلفت بیده،و لما کان الأصل براءه ذمته عن ذلک وقع التعارض بین هذا الأصل و استصحاب بقاء السلطنه علی المال،و علی هذا یعلم إجمالا ببطلان أحد الأصلین.

قال الشیخ"قده": و یمکن أن یقال:ان أصاله بقاء السلطنه حاکمه علی أصاله عدم الضمان بالمثل أو القیمه.. لان معنی السلطنه هو جواز الرجوع فی الإباحه فی مقابل الإباحه،فلو رجع عن اباحته تحقق رجوع الأخر عن اباحته کذلک،و لازم ذلک إرجاع عین الأخر،و اذا تلفت فمثلها أو قیمتها..

أقول:و یمکن أن یقال:بأنا نعلم باشتغال ذمته اما بالعین و اما بالبدل،فإذا تلفت العین فالبدل،و الاشتغال الیقینی یقتضی البراءه الیقینیه.

اذن أصاله البراءه غیر جاریه من أصلها حتی تکون معارضه أو محکومه و تبقی السلطنه و یترتب علیها لازمها،اما المثل و اما القیمه لثبوت ذلک بالإجماع،أو لان الرجوع فی العین معناه إرجاع عین الأخر،فان تلفت فعلیه المثل أو القیمه.

ص :179

قال:و یمکن دعوی أن معنی"الناس مسلطون.."هو السلطنه علی استرجاع العین ان بقیت و الا فعوضها،فتکون قاعده السلطنه مثل "علی الید.."فی الدلاله علی الضمان.

أقول:هذا مشکل جدا،و لذا لم یستدل أحد من الفقهاء بها لإثبات ضمان الغاصب،بل ظاهرها أن العین ما دامت موجوده یجوز له جمیع التصرفات المشروعه فیها،و لیس معنی ذلک انها ان تلفت عند المباح له فله أن یطالب بعوضها.

علی أن التسلط علی المال ان کان حین التلف بأن یأخذ البدل ممن تلف بیده فلا اشکال فی عدم اقتضاء القاعده لذلک،لان المفروض أنه قد أعطاه المال بنفسه و اذن له فی التصرف فیه.نعم له استرجاعها ما دامت باقیه،و ان کان بعد التلف فلا مال لیتسلط علیه.

اذا کان احد العوضین فی ذمه أحدهما

و أما کان أحد العوضین فی ذمه أحد المتعاطیین،بأن یعطیه المال عوض ما فی ذمته،فعلی القول بالملک یملکه من فی ذمته و یکون الأخذ مالکا للمال،فیکون المورد من قبیل تلف أحد العوضین،و هل یجوز التراد حینئذ ؟ لا تراد فی هذه الصوره،لان سقوط ما فی الذمه بحکم التلف، و الساقط لا یعود،فالمعامله لازمه.

قال الشیخ"قده": و یحتمل العود و هو ضعیف.

ص :180

قال السید"قده":بل لأوجه له.

أقول:وجه الاحتمال الفرق بین التلف الحقیقی و سقوط ما فی الذمه،فانه فی هذه الصوره یکون التراد بمالکیته لما فی ذمه الأخر مره أخری و إرجاع ماله الیه.

و وجه الضعف:ان مالکیته هذه غیر ما کان أولا،فلم یتحقق التراد.

مع ان القدر المتیقن من دلیل جواز التراد هو صوره وجود العوضین فی الخارج.

قال الشیخ: و الظاهر أن الحکم کذلک علی القول بالإباحه..

أقول:و ذلک لان الإباحه فی مقابل الإباحه لا یتحقق فی المورد، لعدم إمکان التصرف بما فی الذمه،لکن التصرف بالإسقاط ممکن، و حینئذ فما لم یسقط لم تلزم المعامله لأنه کبقاء العینین فلا وجه لقوله "و کذا.".

نعم یصح ذلک ان کانت اباحه فی مقابل العین.

انما الکلام فی جواز رجوع صاحب العین الموجوده،فهل الامر علی القول بالإباحه کما هو علی القول بالملک ؟ أقول:لأفرق بین المسألتین من هذه الجهه.

هل نقل احد العوضین أو کلیهما ملزم ؟

و لو نقل العینان او إحداهما بعقد لازم فحکمه حکم التلف بناء

ص :181

علی القول بالملک،لامتناع التراد حینئذ،و لو فرض أنه فسخ المعامله (و ان کانت لازمه،لتجدد خیار الفسخ بظهور العیب مثلا حیث قال جماعه بأنه موجب للفسخ من حینه)ففیه وجهان:الرجوع،لإمکان التراد،لا سیما علی القول بأن الفسخ یجعل العقد کلا عقد.و العدم،لان الملک الحاصل بعد الفسخ غیر الملک الحاصل له بالمعاطاه،فأدله اللزوم جاریه فی هذه الصوره بعد الشک فی شمول ادله التراد.بل الاستصحاب یقتضی عدم جواز الرجوع،لأنه بالعقد اللازم یسقط موضوع الجواز،فلو شک بعد الفسخ یستصحب عدم الجواز.

و أما بناء علی القول بالإباحه،فان لازم نقله للغیر کون العین ملکا له ثمّ النقل،إذ لأبیع الا فی ملک،و کذا غیر البیع من التصرفات المتوقفه علی الملک.فعلی هذا تکون المعامله لازمه،و لا یجوز الرجوع لامتناع التراد،کالقول بالملک.فان فسخ فهل تعود العین ملکا للبائع أو مباحه له کما کان مقتضی المعاطاه ؟ الظاهر الأول،لان المفروض أنها صارت ملکا له و باعها مثلا فلو فسخ البیع بقیت علی ملکه و لا دلیل علی رجوعها مباحه.

نعم یجوز الرجوع للمعطی فی صورتین:

احداهما:أن یکون عقد المعاطاه هو الذی کشف عن کون العین ملکا للمعطی له قبل النقل،و بعد الفسخ و رجوع المعطی لا یبقی سبب لملکیه المعطی له.و کان المراد من الکشف هنا کشف العله عن المعلول، بأن یکون عقد المعاطاه عله للتملک و الانتقال معا،فان فسخ المعطی

ص :182

الانتقال زال التملک،و حینئذ جاز رجوع المعطی عن معاطاته لقاعده السلطنه،و کذا اذا کان جزءا للعله،و اما اذا کان سبب الملکیه اراده المعطی له التملک أو کون التملک بحکم شرعی خارجی لم یجز التراد بالفسخ.

الثانیه:ان یبیع المعطی له مال المبیح و یکون الثمن للمعطی له، بناء علی ما ذهب الیه جماعه من جواز کون المثمن لزید فیبیعه عمرو و یکون الثمن لعمرو البائع،و حینئذ لو فسخ عاد المال ملکا للمعطی، فیجوز له الرجوع لدلیل"الناس مسلطون..".

قال الشیخ"قده": لکن الوجهین ضعیفان،بل الأقوی رجوعه بالفسخ إلی البائع.

أقول:و حاصل ذلک عدم جواز الرجوع،و انه بالفسخ یکون المال ملکا للمباح له،و هی ملکیه متجدده،فعقد المعاطاه لازم.

لو کان الناقل عقدا جائزا

قال: و لو کان الناقل عقدا جائزا لم یکن لمالک العین الباقیه الزام الناقل بالرجوع فیه و لا رجوعه بنفسه إلی عینه،فالتراد غیر متحقق و تحصیله غیر واجب.

أقول:و وجه ذلک أن العین لو عادت بالفسخ کانت ملکا للمباح له،و ذلک فی حکم التلف،فلا یتحقق معه التراد.

ص :183

لو وهب المباح له العین

و لو وهب المباح له العین إلی غیره فصارت ملکا له بلا عوض، فعلی القول بالإباحه:ان قلنا بجواز هبه ملک الغیر من غیر أن یکون المال ملکا للواهب آنا ما قبل الهبه جاز التراد برجوعه فی هبته،لرجوع العین مباحه للواهب حینئذ،و هی ما دامت موجوده یجوز التراد فیها.

لکن لا یخفی أن الرجوع فی تلک الهبه حق للمالک دون الواهب، فرجوع الواهب یحتاج إلی اذن لیکون وکیلا عنه فی الرجوع.

أقول:و لکن الحق هو التفصیل بین ما إذا کانت الهبه من قبل المالک المعطی و ما اذا کانت من قبل نفسه،فان کان المالک قد أذن له فی الهبه من قبل نفسه کان لازمه التملک ثمّ الهبه،و ان کانت الإباحه شرعیه لا مالکیه کان نظیر اباحه تصرف الأب و الجد فی مال الصغیر.

و یترتب علی ذلک أنه لو رجع عن هبته کان المال ملکا للواهب،فلا رجوع للمعطی.

و ان کانت الهبه من قبل المعطی و کان الواهب کالوکیل فیها عادت الإباحه المعاطاتیه برجوع المعطی عن الهبه و اتجه حینئذ التراد و هو الاشکال فی رجوع المعطی فی الفرض.

و قال المحقق الخراسانی"قده"فی التعلیق علی کلام الشیخ "نعم..اتجه الحکم بجواز التراد.."قال:لا یخفی أن المتجه عدم جوازه،فان تملک المالک للعین الموهوبه تملک بوجه آخر غیر

ص :184

التملک بالرد فی المعاطاه لیجب رد الأخری إلی مالکها حتی یحصل التراد و یلزم الجمع بین العوضین..

أی:ان ادله جواز التردد لا تشمل هذه الصوره،و القدر المتیقن منها هو حال کون هذا المال ملکا قبل الهبه.

أقول:لکن هذا یتجه بناء علی القول بالملک،و أما بناء علی القول بالإباحه کما هو المفروض فلا،و قد صرح الشیخ"قده" بعدم ملکیه الواهب للمال قبل الهبه.

اللهم الا أن یقال یکفی فی مغایره الملک بعد التراد مع ملک الأول صیروره الموهب ملکا للمتهب.

نعم کلامه"قده"یتم بناء علی ما ذهب الیه من أن المعاطاه تفید الملک بشرط التلف،و الهبه بحکم التلف،فبعد الرجوع عنها تکون هذه الملکیه غیر الملکیه الاولی.

و وجه ما ذکره من لزوم الجمع بین العوضین هو:أن الواهب بمجرد هبته للمال الذی بیده یکون ماله الذی بید المعطی ملکا للمعطی، لان الهبه بحکم التلف و به یستقر ضمان المثل،فان رجع عن الهبه و رجعت العین إلی ملک مالکها الأول لزم الجمع بین العوضین.

و حاصل اشکاله"قده"هو:أن الرجوع یکون للواهب لا للمالک، لان المفروض أنه لم یکن الواهب لا مباشره و لا تسبیبا.هذا من جهه، و من جهه أخری لا مانع من أن یکون الواهب غیر المالک،و لا یشترط التملک للمال قبلها،نظیر تملیک الحر عمله بالإجاره لغیره،و الحال

ص :185

أنه لا یملکه قبلها..هذا رأیه"قده"خلافا للقوم،فانهم یقولون لأهبه الا فی ملک.

أقول:أما ان المالک لم یکن الواهب لا مباشره و لا تسبیبا.ففیه:

انه ان کانت الإباحه للواهب مالکیه فان من جمله التصرفات المباحه له هی"الهبه"،فهی واقعه باذنه و هو الواهب فی الحقیقه لکن تسبیبا، و ان کانت الإباحه شرعیه أی ان الشارع رتب اباحه جمیع التصرفات علی هذه الإباحه و ان کان المالک قد أنشأ التملیک کانت الهبه مباحه له من قبل الشارع،و یکون الواهب هو المباح له لا المالک فی هذه الصوره،و لیس للمالک حینئذ الرجوع بناء علی أن حق الرجوع للواهب لا للمالک لکن الواهب لما یرجع عن الهبه یرجع المال إلی ملک المالک لا إلی نفسه،هذا لو لم نقل ان المتیقن جواز الرجوع للواهب المالک دون المباح له،و الا فلیس لکل منهما الرجوع لان المالک لیس بواهب و الواهب لیس بمالک.

و اما أنه لا یلزم أن یکون الواهب مالکا للمال،و التنظیر بتملیک ما فی الذمه و تملیک العمل.فهذا غیر واضح،لان الذمه و العمل حیث یکون باختیار البائع و الحر مع التعهد یعامل معه معامله الملک عند العقلاء.

و لو سلم عدم لزوم کون المال ملکا له،فان هذا المال لیس له بل هو للغیر،و فرق بین عدم لزوم الملکیه و کون المال ملکا للغیر.

علی أن مقتضی قاعده السلطنه و غیرها کون اختیار نقل المال بید مالکه

ص :186

فالشارع لا یبیح التصرف فی مال الغیر.و من هنا لا یجوز للمالک الحقیقی أن یبیح ما لم یبحه الشارع،و علیه فالاباحه الشرعیه لا تشمل المورد،فلیس للمباح له الهبه،لان المفروض عدم شمول الإباحه الشرعیه لما لم یکن شرعیا،فالتصرف فی مال الغیر بدون اذنه غیر جائز و الإباحه الشرعیه لا تشمله،و الهبه من هذا القبیل.

هذا،و بناء علی ما ذکره الشیخ"قده"من أن الراجع هو الواهب لا المالک،،لأبد من ملکیه الواهب للمال آنا ما.لما ذکرنا من عدم تشریع الشارع نقل مال الغیر بدون رضاه و اذنه.

علی أن المعاطاه لزومها بالهبه و کون العوض ملکا للمالک الأول یستلزم دخول العوض فی ملک من لم یخرج المعوض عن ملکه.و هذا الاشکال وارد علی الشیخ،و دفعه(و تمامیه لزوم المعاطاه بالهبه بمجرد هبه المباح له کما ذکر قده)یتوقف علی الالتزام بکون المال ملکا للواهب آنا ما قبل الهبه.

قال الشیخ"قده": اتجه الحکم بجواز التراد..

أقول:هل التراد بنفس الرجوع أو أنه یرجع إلی ملکه ثمّ یکون التراد ؟ ان أراد الأول فهو لیس ترادا،لان التراد لا یتحقق بمجرد الرجوع عن الهبه،بل التراد یتحقق بالإضافه إلی المعاطاه،مع ان الرجوع لأبد أن یکون من الواهب.و ثالثا ان هذه الملکیه متجدده و هی غیر الاولی.و رابعا ان دلیل تصرفه حینئذ علی مبنی الشیخ هو قاعده السلطنه لا أدله التراد.

ص :187

و ان أراد الفسخ،فان الفاسخ یجب أن یکون الواهب لا المالک علی أن المحکم هنا قاعده السلطنه لا أدله التراد کما تقدم.و بعد الهبه لا مال له حتی یکون مسلطا علیه.

و قال المحقق الأصفهانی"قده"ما ملخصه:انه ان وهب أحد المتعاطیین ما بیده إلی الأخر،و قلنا بعدم إمکان الرجوع فی الهبه للمالک بل الواهب یمکنه الرجوع فهل للواهب الرجوع فی عینه الموجوده بید المعطی أولا ؟ یمکن أن یقال یمکنه الرجوع،لان الموهوب لا یصدق علیه التلف،اذا المفروض جواز رجوعه،و ما دامت العینان موجودتین یجوز الرجوع عن الإباحه إذ لم یتحقق الملزم.و یمکن أن یقال بالعدم، لأنه قد وهب المال لثالث،و بمجرد ذلک یتعین کون ما بید الأول ملکا له عوضا عن ماله الذی وهبه الواهب،فلا یجوز له الرجوع،لان موضوع قاعده السلطنه حینئذ غیر محرز.

أقول:انا اذا قلنا بأن الموهوب بحکم التلف خرج ما کان له بید الأول عن ملکه،لأنه وجه الضمان،فلا رجوع.لکن المحقق المذکور"قده"قوی الأول"لأنه مع تمکن الواهب من الرجوع فی الهبه لا یکون الموهوب بحکم التلف لیتدارک ببدلیه العین الباقیه، و علی فرض احتماله یمکن التمسک بأصاله السلطنه،لما مر مرارا من أن الملکیه جهه تعلیلیه فی نظر العرف لا جهه تقییدیه".

وفیه:أنه لیس الامر کذلک،فان الملکیه جهه تقییدیه،و کذلک سائر الأمور الاعتباریه التی تترتب علیها الاحکام الشرعیه من الزوجیه

ص :188

و الطهاره و النجاسه و نحوها.نعم هو کذلک فی الأمور الخارجیه،مثل "الماء"فی"الماء المتغیر ینجس"فان التغیر عله،أی أنه ینجس للتغیر.فقاعده السلطنه معناها عرفا:الناس مسلطون علی أموالهم المملوکه لهم.

ثمّ الضمان الذی ذکره فی ذیل کلامه ان کان لأجل التلف،فقد صرح من قبل بأن الموهوب لا یکون بحکم التلف،اللهم إلا أن یقال:

الواهب یمکنه الرجوع دون المالک لکن لیس واجبا علیه فیکون الموهوب بحکم التلف بالنسبه إلی المالک.لکن لو کان کذلک لضمن الواهب المسمی لا المثل و القیمه کما صرح به.بقی اشکال الجمع بین العوضین الذی ذکره المحقق الخراسانی قدس سره و الجواب:ان الملکیه للعین الموجوده ان کانت عوض إنشاء الهبه فالمعاطاه لازمه،ثمّ الواهب یرجع فی الهبه فلا یجتمعان.

و ان کانت عوض نقل الواهب ماله إلی الموهوب له،فانه متی رجع الواهب فی هبته رجعت عینه التی بید الأول ملکا له،لأنها عوض فلا یجتمع العوضان.

أقول:و هذا الجواب یتوقف علی کون الرجوع فی الهبه جاعلا ایاها کالعدم،و أما اذا قلنا بأنه تملک جدید اجتمع العوضان فی ملک المالک الأول.

ثمّ قال الشیخ"قده": أو عوده إلی مالکه بهذا النحو من العود.

أقول:الصحیح فی معنی العباره:انه لو وهب کلا المتعاطیین و رجعا فی هبتهما اتجه التراد کذلک.

ص :189

لو باع العین ثالث فضولا

قال الشیخ"قده": و لو باع العین ثالث فضولا فأجاز المالک الأول علی القول بالملک لم یبعد کون اجازته رجوعا کبیعه و سائر تصرفاته الناقله و لو أجاز المالک الثانی نفذ بغیر اشکال،و ینعکس الحکم اشکالا و وضوحا علی القول بالإباحه.

أقول:أما علی القول بالملک فلا اشکال فی اجازه الثانی، لأنه المالک للعین،و أما اجازه الأول فإنها اجازه فی تصرف الثالث فی مال الثانی و هی غیر نافذه،و"لم یبعد"کون اجازته رجوعا، حتی تعود العین إلی ملکه،فتکون بالنسبه إلی ملکه فتنفذ حینئذ.و لما ذا قال"لم یبعد"؟ لان فیه إشکالین:

أحدهما:و هو مشترک بین ما نحن فیه و بین ما بیع بالعقد الخیاری،فلو باع ذو الخیار الشیء فقد صدر منه أمران:أحدهما فسخ العقد،و الآخر بیع الشیء .و ترتیب الأثرین المختلفین فی المرتبه علی الفعل الواحد غیر ممکن،و لذا قال بعضهم بتحقق الفسخ بالإراده و البیع بالفعل و الإنشاء.و قیل:انه ببعض الإنشاء یتحقق الفسخ، و بتمامیته یتحقق البیع.و هذا الاشکال بعینه جار فی المقام،و لذا قال "لم یبعد".

فهذا ما ذکره السید قدس سره.

و الثانی:انه"ره"یستشکل فی کون الإجازه کالتصرفات الناقله.

ص :190

و هذا ما استظهره المحقق الأصفهانی"قده"،و هو الأظهر،فکیف تکون الإجازه کالتصرفات الناقله مع أن متعلق الإجازه تصرف الغیر ؟ قال "لم یبعد"أن تکون کذلک،لان الإجازه لمن کان له اختیار العقد و البیع موجوده،و حینئذ ینزل الشارع تلک الإجازه منزله التصرف الناقل،فالناقل فی الحقیقه هو المجیز.

فظهر لزوم التمحل لتصحیح اجازه الأول و ترتیب الاثر علیها، بخلاف اجازه الثانی،فلذا قال بالنسبه إلی الأول"لم یبعد"و فی الثانیه حکم بالصحه و ترتیب الاثر بلا اشکال.

و أما علی القول بالإباحه فان الثانی قد أبیح له التصرف بالمال فاجازته فیها اشکال،و أما الأول فهو المالک المبیح و اجازته نافذه بلا اشکال.

و یمکن تصحیح اجازه الثانی بأن یقال:حیث ان الإجازه بمنزله البیع فانه لو کان قد باع المال بنفسه لنفذ بیعه بمقتضی اباحه التصرفات له فی المال،فلیکن اجازته لمعامله الفضولی بمنزله معامله نفسه،فتأمل.

هذا،و لم یتعرض الشیخ"قده"إلی صوره اجازتهما معا فی آن واحد،لأنه ان کانت اجازه المالک نافذه،یکون بیع الفضولی بیع المالک و تبطل المعاطاه و یکون الثمن للمالک الأول،و ان نفذت اجازه الثانی لزمت المعاطاه ثمّ کون المال ملکا له حتی یکون الثمن له بإجازته.فلو أجازا بیع الفضولی معا،فهل تتعارض الإجازتان و تتساقطان أو تتقدم احداهما ؟

ص :191

قال المحقق الأصفهانی"قده":تتقدم اجازه المالک الأول حینئذ لان تصرف ذی الخیار فیما باعه بالبیع الخیاری یتوقف علی تملکه للمتاع قبل التصرف(و یکون التملک اما بالإراده،و اما بالجزء الأول من الإنشاء کما تقدم)و فیما نحن فیه علی القول بالملک لأبد أن یرجع عن تملیک العین ثمّ یجیز،و الثانی یرید الإجازه للفضولی،فلو تقارنتا فانه فی الآن الأول و بمجرد اراده المالک الأول أو بأول جزء من إنشائه تنتقل العین إلی ملکه فیجیز بیع الفضولی،و تلغو اجازه الثانی.فأجازه الأول اثرها متقدم زمانا علی اجازه الثانی.

و بالجمله،ان الشیخ"قده"لم یستبعد علی القول بالملک کون اجازه الأول نافذه کسائر تصرفاته،و أما اجازه الثانی فنافذه بلا اشکال.و وجه الاشکال فی اجازه الأول کونها متعلقه بعقد واقع علی ملک الغیر،و هی لا تؤثر کما هو واضح.و قد یرتفع بأن یرجع عن تملیکه أولا ثمّ یجیز بیع الفضولی.و هل المراد من الإجازه هذه أنها من حین العقد أو من حینها ؟ فلو مات المالک الأول و قصد الوارث الإجازه فمن أی زمان تؤثر اجازته ؟ اذا قلنا بکفایه الإجازه من حینها بأن یرجع عن التملیک ثمّ یجیز لم یبعد النفوذ.

و قد ذکرنا أن اجازه الأول أثرها بطلان المعاطاه،بخلاف اجازه الثانی فان أثرها لزومها و عدم إمکان رجوعه فی عینه التی بید الأول و علی اللزوم لأفرق بین أن نقول بأنه کان یجوز له بیع مال الغیر فالاباحه لازمه،أو نقول بأنه قد باع ما کان له بمقتضی المعاطاه.

ص :192

و علی القول بالإباحه لا اشکال فی اجازه المالک الأول،لان العین ملکه و العقد واقع علیه،و لم یبعد اجازه الثانی،لان المباح له حین یجیز العقد الواقع علی ملک الغیر یملک العین ثمّ یجیز بناء علی کفایه الإجازه من حینها أو یملکها آنا ما.و أما بناء علی عدم التملک آنا ما و عدم المالکیه حین الإجازه فیشکل فیه من جهه أخری،و هی لزوم خروج المثمن عن ملک المالک الأول و دخول ثمنه فی ملک الثانی المجیز،و هذا لا یوافق علیه الشیخ،فنفوذ اجازته حینئذ"بعید".

هذا،و لو رجع المالک الأول عن المعاطاه و أجاز بیع الفضولی و قد أجاز الثانی حینئذ أیضا،فیمکن إدخال هذا الفرع فی الفرع الأتی من أن الإجازه کاشفه أو ناقله.

ثمّ قال الشیخ"قده": و لکل منهما رده قبل اجازه الآخر.

أقول:معنی الرد عدم ترتیب الإثار مبنیا علی الملک،أما الأول فلا بد من الرجوع عن المعاطاه ثمّ الرد،و أما الثانی فان رده مؤثر بلا اشکال لأنه ملکه.

و هل یکفی لرد الأول کونه من حینه أو لأبد منه فی حین العقد ؟ ان قلنا بالأول فهو،و الا فلا أثر لرده.

ثمّ ان أثر رد الأول بالنسبه إلی المعاطاه بطلانها،و أما رد الثانی فلا أثر له بالنسبه الیها لا بطلانا و لا لزوما.

و لو تقارن الردان فأیهما المؤثر ؟ لا تعارض هنا بین الردین، بالنسبه إلی بطلان بیع الثانی،و لکن رد الاول یوجب بطلان المعاطاه،

ص :193

لان رد الثانی لا أثر له بالنسبه الیها مع رد الأول،و لا ینازع ما لیس له أثر مع المؤثر.

قال"قده": و لو رجع الأول فأجاز الثانی فان جعلنا الإجازه کاشفه لغا الرجوع،و یحتمل عدمه،لأنه رجوع قبل تصرف الأخر و یفسد و یلغوا الإجازه،و ان جعلناها ناقله لغت الإجازه قطعا.

أقول:علی القول بالملک لو رجع الأول عن معاطاته فأجاز الثانی بیع الفضولی،فان قلنا بأن الإجازه کاشفه لغا رجوع الأول،و الکشف عند بعضهم نظیر العلم،فکما أنه لو علم الآن بالعقد لم یؤثر فیه،بل المؤثر و تمام العله هو العقد من حینه،فعلی هذا لا أثر للإجازه،لأنها لا جزء للعله و لا شرط،بل بالإجازه یکشف و یعلم بالانتقال بالبیع الصادر من الفضولی من حین العقد،فالمالک الأول لم یؤثر رجوعه شیئا،إذ المعاطاه لزمت بواسطه النقل اللازم الذی کشفت عنه الإجازه.

و یحتمل تأثیر الرجوع،لأنه رجوع قبل تصرف الأخر،و معنی هذا أن الإجازه هی الکاشفه،أی ما لم یکشف بالإجازه لم یتحقق العقد.

أقول:و الحق مع الشیخ فی هذا التردد،لان الجزم فی المقام متعسر.و لکن الانصاف ان الإجازه لیست کاشفه مطلقا،بل یشترط کون العقد قابلا للرد و کون الموضوع محفوظا،و لیس الواقع فی المورد کذلک.

و ان قلنا بأن الإجازه ناقله،أو کاشفه بمعنی الکشف الحکمی أی ترتیب آثار النقل من حین العقد تعبدا فکل أثر أمکن التعبد به فهو و الا فلا فلا أثر للإجازه قطعا،لعدم وجود الملک حتی یجیز.

ص :194

و لو تقارن الرجوع و الإجازه فعلی الکشف لا أثر للرجوع، و یحتمل عدم الاثر للإجازه،لأنه مع الرجوع لأملک للثانی حتی یجیز، و علی النقل یتعارض الإجازه و الرجوع،و لو أراد المالک الأول الرجوع و الإجازه تقدم.

لو امتزجت العینان

قال الشیخ"قده": و لو امتزجت العینان أو أحدهما سقط الرجوع علی القول بالملک،لامتناع التراد . أقول:تاره یکون المزج بحیث ینحفظ معه ملک کل واحد منها، و انما یقع الاشتباه بین الملکین،و أخری لا یمکن معه تمییز أحد الملکین عن الأخر،و فی الصوره الثانیه یمتنع التراد الخارجی،و ربما یقال بالتراد الملکی،و لکن اعتبار الملکیه هنا بعید عرفا.

ثمّ المزج تاره یکون مع مال ثالث،و أخری مع مال المشتری، و ثالثه مع مال البائع.فان امتزج المأخوذ بالمعاطاه بمال ثالث تحققت الشرکه بین صاحب المال و الثالث،فیتبدل ملکه المفروز بملک مشاع بین المالین،فلو رجع المالک الأول عن معاطاته فان أراد التراد الخارجی فهو غیر ممکن،و ان أراد التراد الملکی فالمفروض عدم صلاحیه المال حینئذ للتمیز و التملک ثانیا،و ان أراد التراد فی الشرکه فان الشرکه لم تکن حاصله بالمعاطاه حتی یرجع فیها،فظهر سقوط الرجوع.

و ان امتزج المأخوذ بالمعاطاه عند المشتری بماله الشخصی، أقول:یعنی انها علی القول بالملک بیع تترتب علیه الإثار، عدا ما اختص منها بالبیع العقدی الذی بنی علی اللزوم،و أما علی القول بالإباحه فالأقوی انها بیع،لکن لم یصححه الشارع و لم یمضه قبل تحقق أحد الملزمات،مع قصدهما البیع و التملیک و بعد الملزم تترتب علیه الإثار عدا ما کان منها مختصا بالبیع الواقع صحیحا من أول الامر.

و بالجمله لا أشکال فی جواز التصرف فی المأخوذ بالمعاطاه للسیره و الإجماع،و یتوقف ترتب الإثار علی الإباحه مطلقا علی تلف أحد العینین أو نحو ذلک،عدا ما کان مختصا بما ذکر.

هذا،و لا معنی لثبوت الخیار فی المورد الذی لا یجب الوفاء فیه ؟

ص :195

فهو یملک بوحده مجموع المالین،فلا شرکه.فلو أراد المعطی الرجوع فی معاطاته لم یمکن التراد الخارجی و لا الملکی لعدم التمییز،و لا الملک بالاشاعه لتغیر سبب الملکیه،و کذا الملکیه نفسها.

و ان امتزج بمال البائع کان المتعاطیان شریکین،لکن هذه الملکیه جاءت بسبب الامتزاج بین المالین،فهی ملکیه مشاعه لکل واحد منهما، و لیس للبائع الرجوع لتغیر سبب الملکیه،فانه حینئذ هو الشرکه بعد أن کان التعاطی.

ثمّ قال الشیخ"قده": و یحتمل الشرکه،و هو ضعیف.

أقول:ان کان وجه الاحتمال التراد أولا بالتراد الملکی ثمّ الشرکه،فقد ذکرنا عدم إمکان التراد لعدم التمییز،و ان کان التراد بمعنی إرجاع النصف المشاع بأن یقال عرفا بأنه رجع ما کان له الیه فهذا لا یمکن التصدیق به.فاحتمال الشرکه ضعیف.

قال الشیخ"قده": أما علی القول بالإباحه فالأصل بقاء التسلط علی ماله الممتزج بمال الغیر،فیصیر المالک شریکا مع مالک الممتزج به.نعم لو کان المزج ملحقا له بالاتلاف جری علیه حکم التلف.

أقول:الامتزاج یوجب الشرکه قهرا،لأنه کان یملک من قبل ماله المفروز،و الآن بعد المزج یشترک مع مالک المال الآخر فی المجموع،فکل واحد منهما یشارک الأخر فی ملکیه کل جزء جزء من مجموع المالین،نظیر ما لو باع الإنسان النصف المشاع من ماله، فانه و المشتری یشترکان فی تملکه مشاعا،و علیه فالامتزاج لیس بحکم التلف.

ص :196

نعم،لو کان المزج ملحقا للمال بالاتلاف جری علیه حکم التلف، کأن یمزج نصف کیلو من الجلاب بعشره أمنان من اللبن،فانه یجری علیه حکم التلف لصدقه علیه.

فعلی الإباحه تتحقق الشرکه کما ذکر،و لکل واحد التصرف فی المال،لقاعده السلطنه المحکمه فی المقام بلا اشکال،من دون حاجه إلی استصحاب السلطنه،بل لا یجری استصحابها،لان ما کان یملکه سابقا کان مفروزا و الآن مشاع فالموضوع متبدل.فظهر ما فی قوله قده"فالأصل." هذا بناء علی التسلط الحکمی.

و أما بناء علی التسلط الخارجی فلا تجری القاعده،لان التصرف فی المال الخارجی یستلزم التصرف فی مال الغیر،لفرض الإشاعه فی کل جزء جزء،و لذا نحکم بلزوم الاذن له به من شریکه.کما أن استصحابها لا یجری فی هذه الصوره أیضا کذلک.

هذا بناء علی ان الإباحه للمباح له بمعنی اباحه جمیعا التصرفات، بحیث یسقط المبیح سلطنه نفسه علی ماله الا من جهه الفسخ نظیر الوکاله، حیث یجعل الوکیل قائما مقامه فی جمیع الشئون،لکن له عزله عن الوکاله،لکن الوکاله لا تنافی اختیار الموکل فی الموکل علیه کما هو واضح.

و أما بناء علی کون الإباحه هذه کإباحه الطعام للأکل،فلا مانع من التصرف من غیر توقف علی الاذن،و مجرد هذا التصرف منه مبطل للإباحه کما لا یخفی.

ص :197

لو تصرف فی العین تصرفا مغیرا قال: و لو تصرف فی العین تصرفا مغیرا للصوره..فلا لزوم علی القول بالإباحه.

أقول:وجه عدم اللزوم بناء علی القول بالإباحه،هو بقاء الإباحه المعاطاتیه و جواز الرجوع فیها.و یحتمل أن یکون الوجه فی ذلک عدم تغیر المأخوذ بالمعاطاه بتغیر الوصف،بل أهل العرف یحکمون بوحدته، فالاباحه باقیه و له الرجوع عنها.نعم لو رأی المغایره و قال بأن الذی أعطیت و أبحت التصرف فیه کان حنطه و هذا طحین و لیس بحنطه،لم تبق الإباحه البته.

و کیف کان فان التصرف المبیح فی هذا المال جائز،لان له الرجوع عن الإباحه لو کانت باقیه،و مع عدمها فانه ماله،فیکون نظیر الاذن بالتصرف فی ماله خالصا ثمّ امتزاجه بغیره حیث لم یأذن بالتصرف فیه حینئذ.

قال: و علی القول بالملک ففی اللزوم وجهان مبنیان علی جریان استصحاب جواز التراد.

أقول:لقد کان جواز التراد متعلقا بالحنطه،لأنها التی وقعت علیها المعامله،و بعد الطحن یمکن الحکم ثبوتا بجواز التراد لبقاء العینین و لو مع تغیر حالهما،و یمکن الحکم بجوازه فی حال بقائهما علی حالهما.

ص :198

و مع الشک فی کیفیه الحکم إثباتا یتوقف جواز التراد علی جریان استصحابه حال کون المأخوذ متغیرا فی صورته.

قال: و منشأ الاشکال أن الموضوع فی الاستصحاب عرفی أو حقیقی.

و أورد علیه فی منیه الطالب:بأن استصحاب جواز التراد معارض باستصحاب بقاء سلطنه المباح له و استصحاب بقاء المسمی علی العوضیه، و لیس بینهما سببیه و مسببیه،لکون کل منهما مسببا عن نحو الجعل الشرعی ثبوتا.

أقول:علی القول بعرفیه الموضوع و تم الاستصحاب أمکن القول ظاهرا بسببیه بقاء الجواز الفعلی لخروج الملک،فلو رجع عاد الملک و الا فلا.نعم یبقی علیه أنه اذا کان هذا الاستصحاب نظیر استصحاب الکلی،بأن یقال:ان کان المراد هو الجواز المقید فقد زال قطعا،و ان کان المراد الجواز غیر المقید بتغیر الصوره فهو باق قطعا.فالحکم نفسه یدور أمره بین الأمرین،فلو أردنا اجراء الاستصحاب لزم استصحاب الجامع و ترتیب آثاره،لکن استصحاب جامع الحکم و کلیه فیه اشکال و خلاف.

و الانصاف عدم ورود هذا الاشکال لعدم المعارضه،لان جواز التراد أثره الشرعی فی الحقیقه کون المال ملکا له بالرد،لان هذا معنی الجواز.

هذا،و لا یرد علی الشیخ"قده"الاعتراض بعدم الفرق بین الطحن

ص :199

و المزج،حیث قال باللزوم فی الثانی بناء علی الملک بخلاف الأول فاحتمل فیه الوجهین،و ذلک لامتناع التراد هناک بخلاف المقام، فالفرق معلوم.

ثمّ انه بناء علی التراد لأوجه للضمان بالمسمی لو فرض تنزل قیمه الشیء بتغیر صورته خلافا لبعضهم حیث حکم بذلک.

قال الشیخ"قده": ثمّ انک قد عرفت مما ذکرنا أنه لیس جواز الرجوع فی مسأله المعاطاه نظیر الفسخ فی العقود اللازمه حتی یورث بالموت و یسقط بالإسقاط.

أقول:ان جواز الرجوع فی المعاطاه لیس کالفسخ فی العقود، لان الفسخ حق لذی الخیار،و أما فی المعاطاه فان الرجوع و التراد حکم،فلا یورث بالموت.فلو مات أحد المتعاطیین لم یکن لوارثه الرجوع فیها،کما انه لا یسقط بالإسقاط کسائر الاحکام،فهو نظیر الرجوع فی الهبه،فانه لا یسقط بالإسقاط،و للواهب الرجوع فیها ما دامت العین موجوده.

هذا علی القول بالملک،و أما علی القول بالإباحه فهو نظیر الرجوع فی اباحه الطعام للأکل،بحیث یناط الحکم فیه بالرضا الباطنی من المالک.

و فیما اذا مات أحد المتعاطیین و انتقل المأخوذ بالمعاطاه إلی وارثه،لم یکن للمالک الأول الرجوع بناء علی القول بالملک لأنه و ان کان له الرجوع سابقا،لکن جواز التراد له کان بالنسبه إلی

ص :200

طرفه الذی ملکه بالمعاطاه،و الوارث قد ملک العین بالإرث،نظیر ما إذا باع أحدهما ما بیده لثالث،فانه لیس للأول مراجعه الثالث،لأنه قد ملکها بالبیع و الشراء،و قد کان جواز التراد الثابت له بالنسبه إلی طرفه الذی ملکه ایاها بالمعاطاه.

و أیضا فان"التراد"یتقوم برد الملک من الطرفین،و المفروض موت أحدهما،و انتقال ملکه إلی الوارث،فالموضوع منتف.

لو جن أحد المتعاطیین

قال الشیخ"قده": و لو جن أحدهما فالظاهر قیام ولیه مقامه فی الرجوع علی القولین.

أقول:لو جن أحد المتعاطیین،فعلی القول بالملک قیل یشترط فی بقاء جواز الرجوع عدم تغیر وصف المتعاطیین أو أحدهما کالمالین فلو جن لم یجز.وفیه نظر،و استصحاب جواز الرجوع موجود، غیر أن المباشر به هو ولیه.

و أما علی بالإباحه ففیه اشکال بناء علی مختار الشیخ"قده" من أنه کالأذن فی أکل الطعام،إذ لا اشکال فی بطلان الاذن فی الأکل بالجنون،و حینئذ لیس لولیه الاذن من جهه المعاطاه،و کذا جمیع العقود الاذنیه.و هل لولیه التصرف فی مال الأخر حینئذ ؟ فیه اشکال،لان الإباحه اذا بطلت من طرف بطلت من الطرف الأخر،لأنها اباحه فی مقابل اباحه.

ص :201

هذا بناء علی الإباحه المالکیه،و أما بناء علی الإباحه الشرعیه فیمکن أن یقال:ان الشارع جعل حکم الإباحه للمتعاطیین بأن یکون مال کل منهما مباحا للآخر،فان کان تغیر وصفهما أو أحدهما مانعا من الرجوع فهو و الا فلا مانع،و لو شک استصحب جواز الرجوع،و لیست المباشره فیها شرطا،فلولیه ذلک.

ص :202

الامر السابع (هل المعاطاه اللازمه بیع او معامله مستقله ؟)

و هل تکون المعاطاه اللازمه بأحد الأمور المذکوره بیعا أو تکون معاوضه مستقله ؟ قال الشهید الثانی"قده":یحتمل الأول،لان المعاوضات محصوره و لیست هذه أحدها،و کونها معاوضه برأسها یحتاج إلی دلیل.و یحتمل الثانی،لاطباقهم علی أن المعاطاه لیست حال وقوعها بیعا،فیکف تصیر بیعا بعد التلف.

قال الشیخ"قده":و هذا یتم بناء علی القول بالإباحه،و أما علی القول بالملک فانه من أول الامر بیع یفید الملک المتزلزل،فإذا لزم بتحقق أحد الملزمات ترتبت علیه آثار البیع من الخیارات و غیرها.

اللهم الا ما کان مختصا منها بالبیع اللازم من أول الامر.

أقول:و علی الإباحه فان کانت من طرف واحد فلا معاوضه،و ان

ص :203

کانت من الطرفین فهی معاوضه،و هل هی بیع ؟ لقد تقدم أن البیع مبادله مال بمال،و هذه لیست کذلک،فتکون معاوضه مستقله،لکن المعاوضات محصوره و لیست هذه إحداها،فتکون ملحقه بالبیع.

و یجری النزاع علی القول بالإباحه بناء علی حصول الملکیه آنا ما قبل التلف و نحوه لان التضمین بالمسمی تتحقق به المعاوضه،و لکن هل هو بیع ؟ یمکن أن یقال بأنه بیع،و ذلک لتحقق ملاکه هنا، و یمکن أن یقال بأن التملیک یجب أن یکون بالإنشاء و لا یکون التلف مملکا.

هذا،فان کانت الإباحه مالکیه من الطرفین فلیست بیعا،بل هی معاوضه مستقله،و یمکن دعوی لزومها بعد التلف للسیره القائمه علی التضمین بالمسمی بالتلف.نعم یجری البحث المذکور فیما اذا قلنا بالملکیه آنا ما قبله.

و ان کانت الإباحه شرعیه،فان قلنا بأن الشارع یصحح و یمضی ما قصداه و هو التملیک عند التلف فانه بیع و تترتب علیه الإثار (فکأن الشارع یشترط فی نفوذ مقصودهما تحقق أحد الملزمات،نظیر شرطیه القبض فی المجلس فی الصرف و السلم).

اللهم الا أن یقوم دلیل علی ثبوت خیار فی البیع اللازم من حین الانعقاد.

قال الشیخ"قده":.. عدا ما استفید من دلیله ثبوته للبیع العقدی الذی مبناه علی اللزوم لو لا الخیار.

أقول:أی لأنه لیس هنا بیع عقدی بل معاطاه،و هی جائزه لا لازمه شرعا.

ص :204

قال: و قد تقدم أن الجواز هنا لإیراد به ثبوت الخیار.

قال المحقق الأصفهانی"قده":وفیه أن الجواز المقابل للزوم حیث أنه فیها بمعنی جواز التراد فقط،فهی لازمه فی قبال جواز فسخ السبب،فتندرج تحت عنوان البیع اللازم لو لا الخیار.

أقول:ان کان التراد نظیر الأخذ بالشفعه حیث یتملک الشفیع و لا یفسخ معامله شفیعه البائع فیکون لازما و یأتی فیه الخیار.صح کلامه"قده"،للفرق بین جواز الفسخ و جواز التراد.الا أنه قد تقدم أن الدلیل ان استفید منه کونه فی البیع الذی مبناه علی اللزوم لو لا الخیار لم یثبت الخیار،إذ لا اثر لجعله فی مورد یجوز فیه التراد.

قال الشیخ"قده": و کیف کان فالأقوی أنها علی القول بالإباحه بیع عرفی لم یصححه الشارع و لم یمضه الا بعد تلف..

ص :205

و لذا نقول ان عباره الشیخ"قده"توضیحیه.نعم یمکن أن یقال بصحه جعله فی مورد یکون فیه اللزوم،سواء بالذات کالبیع العقدی،أو بالعرض کالمعاطاه التی تلزم بالتلف.

و المحکی عن حواشی الشهید ان المعاطاه معاوضه مستقله جائزه أو لازمه.وفیه:ان القائل باللزوم یقول بأنها بیع،فلا تکون معاوضه مستقله.نعم لعله یرید الجواز قبل التلف و اللزوم بعده.

و ذکر الشیخ"قده"تنزیل کلامه علی القول بالإباحه،ثمّ حمل "اللزوم"علی"الإباحه اللازمه"،و لا تلازم بین القول باللزوم و إفاده الملک..فهو عقد مستقل لا یفید الملک،فان لزم کانت اباحه لازمه.

و قد أورد علیه بأنه بناء علی هذا کیف یتصرف فیه التصرفات الموقوفه علی الملک ؟ فلا بد من القول بأنه بیع یفید الملک.

و قد یجاب بالالتزام بالملکیه آنا ما قبل التصرف،و لکن هذه الملکیه حاصله لا بالمعامله،بل بسبب نفس التصرف و الاذن فیه بمعنی ان الاذن فی التصرف الموقوف علی الملک اذن فی التملک قبل التصرف.

ص :206

الامر الثامن (فی أثر الإنشاء القولی غیر الصحیح)
اشاره

لا أشکال فی تحقق المعاطاه بما اذا تحقق إنشاء التملیک أو الإباحه بالفعل،و هو قبض العینین و اقباضهما من الطرفین،کما لا أشکال فی تحقق البیع بالإنشاء القولی الجامع للشرائط المعتبره.

أما لو أنشأ بالقول غیر الصحیح فهل یترتب علیه الاثر کالانشاء بالصحیح ؟ و ان لم یکن کالصحیح فهل یکون کالفعل بأن تکون المعاطاه أعم حکما من الفعل و القول غیر الصحیح ؟ و ان کان کالمعاطاه فهل یشترط القبض و الإقباض بعد القول کما هو فی المعاطاه أولا یشترط ؟ او أنه لا یترتب علی القول غیر الصحیح شیء أصلا ؟ قال الشیخ بأنه بیع عرفی،و القدر المتیقن من الإجماع علی اشتراط اللزوم بالقول وجود اللفظ،فهو بیع عرفی لفظی،و یترتب علیه الاثر کالعقد الصحیح.

ص :207

و ذهب المشهور إلی اشتراط وجود اللفظ الصحیح الجامع للشرائط المعتبره،فلا یفید الملک اللازم،فهل یفید الملک المتزلزل کالمعاطاه او أنه باطل ؟ قال جماعه بالأول،منهم المحقق الثانی فی صیغ العقود،قال:لو وقع العقد بغیر ما ذکر کان معاطاه،أی سواء حصل القبض و الإقباض أولا،و فی الروضه الأخرس یترتب علی إشارته حکم المعاطاه.

و قیل:انه عقد فاسد،و المأخوذ به فیه الضمان کسائر العقود الفاسده.

و قد أورد المحقق الخراسانی"قده"علی قول الشیخ:"فان قلنا بعدم اشتراط اللزوم بشیء زائد علی الإنشاء اللفظی کما قویناه سابقا، فلا اشکال فی صیروره المعامله بذلک عقدا لازما"فقال:بأنه خلف للفرض،لأنه ان کان فاقدا لشرائط اللزوم لم یبق مورد لقولکم"فان قلنا."و الا فهو لازم.

قال:ثمّ ان الفاقد لشرائط اللزوم ان کان واجدا لجمیع ما یعتبر فی الصحه عند الجمیع فلا یعقل أن یحتمل أن یکون من باب المعاطاه التی هی محل الخلاف،و ان کان فاقدا لبعض ما یعتبر فیها کذلک فکذلک،و ان کان فاقد لبعض ما یعتبر عند البعض دون الأخر فیکون فاسدا عند من اعتبره و صحیحا عند غیره فکذلک أیضا.فلا وجه للتردید المذکور.

أقول:ظاهر عباره الشیخ بقرینه قوله"و ان قلنا بمقاله المشهور"

ص :208

انه أراد من قوله اما اذا حصل بالقول الغیر الجامع لشرائط اللزوم هو غیر الجامع علی المشهور.و علیه فاندفاع هذا الإیراد ظاهر،لان الشیخ"قده"یرید أنه علی تقدیر عدم اشتراط غیر اللفظ للزوم کما هو المختار لو فقد اللفظ الصحیح کان العقد لازما،أی أن العقد الفاقد للفظ الصحیح یترتب علیه الاثر کالواجد،فلا خلف.و اما بناء علی اعتبار أمور غیر اللفظ فی اللزوم کما علیه المشهور فما هو مقتضی القاعده لو فقد اللفظ الصحیح ؟.

ثمّ قال المحقق المذکور:و انما یصح التردید فی تمشیه النزاع و الخلاف فی الإنشاء القولی فیما اذا جعل المحل الإنشاء بصیغه کذا أو بغیر صیغه کذا،فیصح حینئذ أن یردد فی أنه کالانشاء بالمعاطاه.

أقول:ان الشیخ"قده"لما یقول:هل هو کالمعاطاه أولا ؟ لا یقصد فرض الصحه أو فرض عدمها،فلیس لکلامه مفهوم،بل یرید أنه مع فقده لشرائط اللزوم هل یکون کالمعاطاه أی هو صحیح أو هو فاسد ؟ و بعباره أخری:انه مع عدم اللزوم هل الصحه موجوده فیکون کالمعاطاه أو الصحه منتفیه أیضا ؟ فلیس البحث مع العلم بوجدانه شرائط الصحه أو فقده لها حتی یرد اشکاله ثمّ یقول:و انما یصح التردید.

و قد أجاب المحقق الأصفهانی"قده"عن الاشکال بأن الشیخ لا یجعل فی هذا الکلام شرائط اللزوم عنوانا،بل هو معرف.فمراده من فقدان شرائط اللزوم انه ان وقعت الصیغه لا بلفظ الماضی مثلا

ص :209

فهل یکون العقد هذا کالمعاطاه أو لا ؟ أقول:لقد وجه هذا المحقق عباره الشیخ بحیث یرتفع الاشکال عنها،و یکون مراده کمراد المحقق الخراسانی فی قوله"و انما یصح." لکن جعل"شرائط اللزوم"معرفا لا عنوانا خلاف الظاهر.

ثمّ انه لا یصح الجمع بین کلام المحقق الثانی و الروضه و بین القول بفساد هذا العقد و کونه المأخوذ به مضمونا علیه،بأن یقال بأن الأول ناظر إلی المورد الواجد لسائر الشرائط الا الإنشاء الصحیح، و الثانی إلی ما لیس کذلک،و وجه العدم أن الحکم بالفساد فی القول الثانی جاء بعد ذکر شرائط العقد.

و ربما یجمع بینهما بأن القائل بأنه معاطاه یقول به فی صوره تحقق الإعطاء من الطرفین و لو مبنیا علی العقد،أی بقصد الوفاء به مع الرضا بالتصرف لو علما أو علم أحدهما بالفساد،و القائل بالبطلان یقول به فی صوره کون الرضا بالتصرف مقیدا بصحه العقد و نفوذه.

و قد أشکل علیه الشیخ"قده"بأن الرضا بعد العقد ان کان بعنوان التعاطی فهو معاطاه جدیده و أثرها الإباحه،فیکون الإنشاء حینئذ بلا أثر و ان کان بعنوان الوفاء بالعقد فلا أثر للرضا.

أقول:علی أنه لا یخلو من تناقض،لأنه مع العلم بالفساد کیف تکون المعامله صحیحه ؟ هذا ان أراد المعامله السابقه،و ان أراد من المعامله الصحیحه معامله جدیده فهو خروج عن البحث.

ص :210

قال المحقق الخراسانی:یمکن أن یکون المراد من الصحه أولا هو صحه العقد،و اذا انتفت هذه الصحه تمت صحه البیع المعاطاتی.

أقول:و هذا الحمل خلاف صریح العباره،فان مراده من انتفاء الصحه هو انتفاء الملکیه لا انتفاء صحه العقد.و لکن کلامه"قده" صحیح فی حد نفسه،و هو نفس کلام السید"قده"فی وجه الجمع الأتی ذکره.

قال السید ما ملخصه:انه ان باع بالصیغه الفاقده للشرائط و کان مقصوده إیجاد البیع اللازم و لذا اختار البیع بالصیغه دون البیع بالفعل کان عقدا غیر لازم عند المشهور،و کان المأخوذ به کالمأخوذ بالعقد الفاسد،و ان باع و أنشأ العقد کذلک لکنه غیر قاصد للزوم بل أنشأ التملیک فقط لم یکن مانع من الصحه،لان القدر المتیقن من مذهب المشهور عدم اللزوم،فهو بیع صحیح متزلزل.

قال الشیخ"قده": و تفصیل الکلام..

أقول:مورد البحث ما اذا أنشأ المتعاملان بالعقد الفاقد لبعض شرائط الصیغه و حصل تقابضهما.فان کان التقابض منهما أمرا مستقلا عن الإنشاء الناقص الصادر منهما أفاد المعاطاه و ترتب علیه الاثر،لان سبق عقد باطل غیر ضار به و ان کان بعنوان الوفاء بالعقد مع جهلهما ببطلانه،أو علمهما به و لکن فعلاه تشریعا کان مورد الکلام فی ترتب أثر المعاطاه و عدمه مطلقا أو علی تقدیر.

ص :211

تاره یکون التقابض مع الرضا بالتصرف من الطرفین مبنیا علی حصول التملیک و التملک بسبب العقد و وفاء به جهلا أو تشریعا،و هذا لا یترتب علیه أثر المعاطاه،بل حکمه حکم المأخوذ بالعقد الفاسد.

و أخری یکون التقابض و الرضا،لکن الرضا منهما مطلق أی سواء أفاد العقد السابق شیئا أو لا و بدون قصد للتملیک و التملک،فهل یترتب علیه أثر المعاطاه ؟ قیل:بکفایه هذا الرضا،لعموم"لا یحل مال امرئ الا بطیب نفسه"و انما لم یتمسک بأدله البیع لأنه لیس ببیع و لکن هل مجرد طیب النفس کاف لحصول الملکیه حتی یتمکن من التصرفات الموقوفه علیها ؟ التحقیق عدم افاده الاستثناء لهذا العموم،بخلاف الجمله المستثنی منها.و علیه فطیب النفس یؤثر فی التصرفات غیر الموقوفه علی الملک.

اذن لا مانع من القول بأن الإقباض مع الرضا کالمعاطاه و ترتیب أثرها علیه ان أرید منه الإباحه المالکیه،و أما لو أرید الإباحه الشرعیه فلا،فلا یترتب جمیع أحکام المعاطاه من کون ملزماتها ملزمه هنا، و نحو ذلک.

لکن الشیخ"قده"لم یستبعد ذلک،و قد جعل المورد نظیر التصرف فی الماء واخذ البقل من الدکان و وضع الثمن فی الکوز.

و الانصاف انه مشکل،و الفرق بین الموردین واضح،لوجود الإنشاء هناک من طرف،و لاحتمال التوکیل بالتصرف.بخلاف الامر فی المقام کما لا یخفی.

ص :212

تذنیبان

(الأول)لم یتعرض الشیخ"قده"لحکم نماء المأخوذ بالمعاطاه و قد تعرض له السید"قده"،فنقول:أما علی القول بالملک فلا اشکال فی أنه للأخذ،فلو فسخ لم یکن له استرجاع النماء المنفصل،و أما المتصل فان کان من قبیل السمن فیعود تبعا للعین بالفسخ إلی المالک الأول کما هو الحکم فی البیع الخیاری و ان کان من قبیل الشعر و اللبن ففیه قولان،و لو شک فالأصل عدم العود إلی المالک الأول.

و أما علی القول بالإباحه فلا اشکال فی ان النماء للمالک الأول مطلقا.

(الثانی)قیل بالفرق بین المعاطاه فی البیع و المعاطاه فی القرض بعدم الاشکال فی الأول بخلاف الثانی فلا بد من أن یکون بالصیغه و الا لم یتملک المأخوذ.

أقول:ان أرید أن أدله المعاطاه تجری فی کل مورد کان فیه العطاء من الطرفین،فلا تشمل المورد الذی یکون فیه أحدهما معطیا و الآخر آخذا،فیمکن قبول الفرق بین البابین.و علیه لا تجری فی بیع النسیئه أیضا لعدم التعاطی من الطرفین.

و ان أرید غیر ذلک فلا فرق بین البابین من جهه أخری أصلا، و الآثار کلها مترتبه علی القرض المعاطاتی.

ص :213

قال المیلانی:هذا آخر الجزء الأول من الکتاب،و نسأل الله عز و جل أن یطیل بقاء سیدنا الأستاذ و ان یوفقنا لمزید الاستفاده من محضره الشریف.وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.

و آخر دعوانا أَنِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ .

ص :214

ص :215

ص :216

ص :217

ص :218

ص :219

ص :220

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
الزمر: 9

المقدمة:
تأسّس مرکز القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان بإشراف آیة الله الحاج السید حسن فقیه الإمامي عام 1426 الهجري في المجالات الدینیة والثقافیة والعلمیة معتمداً علی النشاطات الخالصة والدؤوبة لجمع من الإخصائیین والمثقفین في الجامعات والحوزات العلمیة.

إجراءات المؤسسة:
نظراً لقلة المراکز القائمة بتوفیر المصادر في العلوم الإسلامیة وتبعثرها في أنحاء البلاد وصعوبة الحصول علی مصادرها أحیاناً، تهدف مؤسسة القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان إلی التوفیر الأسهل والأسرع للمعلومات ووصولها إلی الباحثین في العلوم الإسلامیة وتقدم المؤسسة مجاناً مجموعة الکترونیة من الکتب والمقالات العلمیة والدراسات المفیدة وهي منظمة في برامج إلکترونیة وجاهزة في مختلف اللغات عرضاً للباحثین والمثقفین والراغبین فیها.
وتحاول المؤسسة تقدیم الخدمة معتمدة علی النظرة العلمیة البحتة البعیدة من التعصبات الشخصیة والاجتماعیة والسیاسیة والقومیة وعلی أساس خطة تنوي تنظیم الأعمال والمنشورات الصادرة من جمیع مراکز الشیعة.

الأهداف:
نشر الثقافة الإسلامیة وتعالیم القرآن وآل بیت النبیّ علیهم السلام
تحفیز الناس خصوصا الشباب علی دراسة أدقّ في المسائل الدینیة
تنزیل البرامج المفیدة في الهواتف والحاسوبات واللابتوب
الخدمة للباحثین والمحققین في الحوازت العلمیة والجامعات
توسیع عام لفکرة المطالعة
تهمید الأرضیة لتحریض المنشورات والکتّاب علی تقدیم آثارهم لتنظیمها في ملفات الکترونیة

السياسات:
مراعاة القوانین والعمل حسب المعاییر القانونیة
إنشاء العلاقات المترابطة مع المراکز المرتبطة
الاجتنباب عن الروتینیة وتکرار المحاولات السابقة
العرض العلمي البحت للمصادر والمعلومات
الالتزام بذکر المصادر والمآخذ في نشر المعلومات
من الواضح أن یتحمل المؤلف مسؤولیة العمل.

نشاطات المؤسسة:
طبع الکتب والملزمات والدوریات
إقامة المسابقات في مطالعة الکتب
إقامة المعارض الالکترونیة: المعارض الثلاثیة الأبعاد، أفلام بانوراما في الأمکنة الدینیة والسیاحیة
إنتاج الأفلام الکرتونیة والألعاب الکمبیوتریة
افتتاح موقع القائمیة الانترنتي بعنوان : www.ghaemiyeh.com
إنتاج الأفلام الثقافیة وأقراص المحاضرات و...
الإطلاق والدعم العلمي لنظام استلام الأسئلة والاستفسارات الدینیة والأخلاقیة والاعتقادیة والردّ علیها
تصمیم الأجهزة الخاصة بالمحاسبة، الجوال، بلوتوث Bluetooth، ویب کیوسک kiosk، الرسالة القصیرة ( (sms
إقامة الدورات التعلیمیة الالکترونیة لعموم الناس
إقامة الدورات الالکترونیة لتدریب المعلمین
إنتاج آلاف برامج في البحث والدراسة وتطبیقها في أنواع من اللابتوب والحاسوب والهاتف ویمکن تحمیلها علی 8 أنظمة؛
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
إعداد 4 الأسواق الإلکترونیة للکتاب علی موقع القائمیة ویمکن تحمیلها علی الأنظمة التالیة
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS

وتقدّم مجاناً في الموقع بثلاث اللغات منها العربیة والانجلیزیة والفارسیة

الکلمة الأخيرة
نتقدم بکلمة الشکر والتقدیر إلی مکاتب مراجع التقلید منظمات والمراکز، المنشورات، المؤسسات، الکتّاب وکل من قدّم لنا المساعدة في تحقیق أهدافنا وعرض المعلومات علینا.
عنوان المکتب المرکزي
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.