ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ الصلاة والسلام على سيدنا محمّد وآله الطاهرين و أصحابه المنتجبين

مرّت فكرة الانتظار منذ غيبة ولي العصر- أرواحنا فداه- وحتّى القرن الحاضر بمراحل عديدة؛ تبعاً للفهم السلبي أو الإيجابي الذي يغيّر من تفسيرها بشكل جوهري.

حتّى إذا ظهر الإمام الخميني رضوان اللَّه عليه في النصف الثاني من القرن الرابع عشر الهجري ومن ثمّ بداية الغليان الشعبي، تكون فكرة الانتظار قد تبلورت نهائياً في تفسيرها الإيجابي الذي يعني «ولاية الفقيه» و «النيابة العامة» عن المعصوم عليه السلام.

وهذا الكتاب الذي بين يديك- عزيزي القارئ- أثر مشرق من آثار الإمام الراحل قدس سره، وهو كما يتّضح من عنوانه «الاجتهاد والتقليد» يدور حول محور حيويّ هامّ في حياة المسلمين.

وقد ظهر هذا الأثر منذ نصف قرن تقريباً، وبالتحديد سنة 1370 ه. ق،

ص: 8

عندما كان الإمام الراحل يلقي دروسه في الدورة الاولى من بحوث الخارج في علم الاصول، وذلك في مدينة قم المقدّسة.

وفي كتابه هذا يطرح الإمام محاور عديدة في بحوث الاجتهاد والتقليد:

أولًا: ما يتعلّق بشؤون الفقيه والمجتهد الجامع للشرائط. وللإمام في هذا بحوث مماثلة في رسالته القيّمة: «بدائع الدرر في قاعدة نفي الضرر»، وقد تناول فيها وبشكل إجمالي مقامات وشؤون النبيّ الأكرم والوليّ الأعظم محمّد صلى الله عليه و آله و سلم وهي تنتقل بصورة عامّة إلى الفقهاء في عصر الغيبة إلّاما ثبت بالدليل.

وللإمام أيضاً بحوث مفصّلة في ولاية الفقيه كان رضوان اللَّه عليه قد ضمّنها في كتابه الجليل «البيع».

ثانياً: ما يتعلّق بشروط الاجتهاد، والعلوم الفاعلة فيه، وقد اقتصر إمامنا الراحل قدس سره في بحثه على العلوم المنضوية في إطار الاجتهاد المطلق الذي هو من شروط الإفتاء.

أمّا الفقيه الذي يُمارس الولاية العامّة وزعامة المسلمين فله شروطه الاخرى، وقد بحثها الإمام قدس سره بتفصيل قبل وبعد انتصار الثورة الإسلامية، وفي طليعتها التدبير والإحاطة بظروف العصر؛ والتي يجدها الباحث في كتبه ومحاضراته.

ثالثاً: بحوثه التي يتناول فيها قدس سره مسألة بالغة الحسّاسيّة ألا وهي مسألة «القضاء»، فهل الاجتهاد المطلق شرط في تسنّم منصب القضاء؟ وهل يجوز للقاضي المجتهد أن يوكل هذه المهمة إلى فرد آخر غير مجتهد؟

رابعاً: بحوثه قدس سره في مسألة المرجعية، وهل أنّ التقليد كما عليه اليوم كان

ص: 9

معروفاً لدى العالَم الشيعي في عصر الأئمة الطاهرين عليهم السلام؟ وهل للاجتهاد السائد حالياً نفس مفهومه في عصر أئمة أهل البيت عليهم السلام؟ أم توجد اختلافات وفروق في ذلك؟ وعندما يكون تقليد المجتهد جائزاً فهل يجوز تقليد غير الأعلم من المجتهدين؟

خامساً: وأخيراً يبحث الإمام الراحل قدس سره وفي ختام رسالته الجليلة قضية تقليد المجتهد الميّت، فيتحدّث عن ذلك بالتفصيل.

وبودّنا ونحن نقدّم لهذا الكتاب الفائق الأهميّة، أن نطلع قراءنا الكرام عموماً وطلبة الدراسات الإسلامية في الحوزة العلمية بشكل خاص، على مسألتين حيويّتين في مضمار الاجتهاد والتقليد لهما أهميّة خاصّة، هما: مسألة الاجتهاد لدى الشيعة الإمامية؛ خصائصه وأبعاده، ومسألة الشروط التي يجب توافرها لدى المرجع الديني في ضوء المذهب الشيعي، والمؤهلات التي ينبغي أن يتحلّى بها، مستلهمين في كلّ ذلك أفكار ورُؤى إمامنا الراحل قدس سره، المبثوثة هنا وهناك في كتبه وخطبه وتعاليمه.

ص: 10

أئمتهم عليهم السلام حيث يكمن في طواياها التفسير الحقيقيّ للقرآن الكريم والسنّة النبوّية الشريفة.

وفي اتّباع أهل البيت عليهم السلام وهم العترة الطاهرة استجابة مخلصة وكاملة لحديث سيّدنا محمّد صلى الله عليه و آله و سلم في قوله:

(إنّي تارك فيكم الثقلين كتاب اللَّه وعترتي أهل بيتي)

وقد تظافرت الروايات لدى جميع الفرق الإسلامية على أنّهما لن يفترقا حتّى يردا عليه صلى الله عليه و آله و سلم الحوض. ولم يكن أهل البيت عليهم السلام وهم مفسّروا الوحي الحقيقيّون ليقتصروا في علمهم على الفقه، بل كانوا في الطليعة، وكانوا المثال الخالد والنبع الثرّ والطريق المضي ء في علوم الإسلام الاخرى، من تفسير وكلام وأخلاق.

ومن غير الممكن أبداً أن يؤدّي الاجتهاد في الفقه، ومن دون استلهام علوم الإمامين الطاهرين الباقر والصادق عليهما السلام إلى نتائج ذات قيمة.

والاجتهاد لن يؤتي ثماره أبداً إلّافي ظلال أهل البيت عليهم السلام، وفي هدي تعاليمهم التي هي امتداد لتعاليم سيّدنا محمّد صلى الله عليه و آله و سلم.

وفي هذا الإطار نرى إمامنا الراحل قدس سره يصدر وصيته الإلهية بقوله: نحن نفتخر أنّ باقر العلوم الذي هو أعظم شخصية في التاريخ وهو الذي لم يدرك ولن يدرك أحد مقامه غير اللَّه تعالى ورسوله صلى الله عليه و آله و سلم والأئمة المعصومين عليهم السلام، نحن نفتخر بأنّ هذا الإمام منّا.

كما نحن نفتخر أنّ مذهبنا جعفري منسوب إلى الإمام جعفر الصادق عليه السلام، وأنّ فقهنا الذي هو بحر لا نهاية له هو أحد آثاره عليه السلام.

ص: 11

ويُعدّ الاجتناب عن تبنّي طريقة القياس والاستفادة من المصالح المرسلة مَعلَم بارز آخر يمتاز به الفقه الشيعي، فيما يزخر الفقه لدى أهل السنّة بالاستدلال وفقاً لطرق القياس والاستحسان والمصالح المرسلة.

ومن هنا نجد أئمتنا من أهل البيت عليهم السلام، وفي مناسبات متعدّدة، وفي مقاطع زمنية مختلفة، يشدّدون على أتباعهم على ضرورة اجتناب القياس والاستحسان، فوضعوا بذلك تلامذتهم ومريديهم في الطريق الصحيح والجادّة الصواب، فالأحكام الإلهيّة يجب أن لا تخضع لمقاييس العقل البشري، ومن أجل هذا روي عنه صلوات اللَّه عليهم:

(أنّ السُّنّة إذا قيست مُحق الدين)

و

(أنّ دين اللَّه لا يصاب بالعقول)

. ولا ننكر وجود بعض التناغم مع المباني الفقهية لدى أهل السنّة في كتب كبار علماء الشيعة، وبالتحديد لدى المتقدّمين منهم، كشيخ الطائفة الطوسي والعلّامة الحلّي.

إذ يبدو من خلال آثار الفقيهين العظيمين أنّهما كانا يرميان إلى إقناع فقهاء أهل السنّة فاستعمال طرق استنباط مماثلة لما هو موجود لدى أهل السنّة لا يعني تبنيّاً لها، بقدر ما يكون محاولة لردم هوّة الاختلاف بين الفريقين.

ولذا فإنّنا نجد- وبعد تنامي الكيان السياسي الشيعي وبالتحديد في العصر الذي أعقب عصر الشهيد الأوّل- نجد طرق الاستدلال الشيعي متمحّضة وفق مباني المدرسة الإمامية وفي ضوء تعاليم أهل البيت عليهم السلام، أمّا متبنيّات أهل السنّة في طرق الاستدلال فقد اختفت تماماً لتحلّ مكانها آثار الأئمة الأطهار.

ص: 12

وقد استمرّ هذا الاسلوب حتّى يومنا هذا؛ إذ نجد في آثار إمامنا الراحل قدس سره وفي مضمار الفقه اهتماماً فائقاً بهذا الاتّجاه كما سنوضّح ذلك فيما بعد.

وعلى هذا فإنّ من أبرز معالم الفقه الشيعي هو ابتعاده عن اسلوب القياس وطريقة الاستحسان، واهماله ما يدعى بالمصالح المرسلة، والتقدّم بفنّ الاستنباط خطىً واسعة نحو الأمام.

وتُعدّ حيويّة الفقه الشيعي ومسايرته لروح العصر مَعلَماً ثالثاً، فالاجتهاد في ضوء القواعد الفقهية الإمامية يحتّم على الفقيه الشيعي، متابعة مستجدّات القضايا واستنباط أحكامها الشرعية.

ولقد كان للمجتمع المسلم واهتمامه بموقف الشريعة إزاء المسائل الطارئة ومراجعته لفقهاء العصر الأثر البالغ في تقدّم الفقه الشيعي وتبحّر الفقهاء في مختلف العلوم، ومن ثمّ تضاعف أعداد المجتهدين؛ من أجل أن تكون هناك أجوبة جاهزة لمختلف المسائل والقضايا التي تهمّ المجتمع الإسلامي. وقد كان للحضور الفاعل والواسع للفقهاء في الحوزات والمحافل العلمية الشيعية آثاره الكبيرة في نموّ وتقدّم طرق الاستدلال، وفي ترشيد الرؤى والأفكار الفقهية، وأن يكتسب الاجتهاد بشكل عامّ- فيما بعد- ملامح مدرسته المتحرّكة.

ومن خلال اتباع سنّة النبي صلى الله عليه و آله و سلم وآله عليهم السلام، فقد استمرّ الشيعة في مواصلة طريق الاجتهاد، فكان نبعاً متدفّقاً فيّاضاً بالخير، وكان بحق وما يزال يمدّ الثقافة الإسلامية بالأفكار المتجدّدة والنظريات العلميّة الرائدة التي أسهمت ولاريب في إغناء حضارة الإسلام وإثراء ثقافته.

ص: 13

والاجتهاد الإمامي مدين في حيويّته وتدفّقه إلى آراء الشيعة في علمائهم ومراجعهم، وأنّهم مهما بلغت منزلتهم وسمت مرتبتهم ليسوا بفوق أن يخطئوا، وإن هم إلّاأبناء الدليل وأتباع البرهان، فهم في نَصَب مستمرّ وجهد واجتهاد وتعب في استنباط النصوص الشرعية، وتوظيف الأدلة، وقبلها في التأسيس عقلياً وشرعياً لصحة أدلّتهم، ومع كلّ هذا فهم ليسوا في مأمن من الخطأ مهما بلغوا من الشأو، وإنّ العصمة لأهل البيت عليهم السلام الذين أذهبَ اللَّه عنهمُ الرجسَ وطهّرهم تطهيراً.

ومن هنا فقد حطّم الشيعة عقدة القداسة ... قداسة الرجال غير المعصومين، والجمود على رأي عالِم معيّن مهما عظم شأنه، فبقي المجتمع الشيعي ينبض بالحياة، ما دام لا يجيز فقهاؤه تقليد المجتهد الميت، حتّى لو كان أعلم من الأحياء إلّا في نطاق ضيّق محدود. فالحياة شرط حيويّ في جواز اتّباع رأي المفتي ومرجع التقليد.

يقول الإمام قدس سره في هذا المضمار: اختلفوا في اشتراط الحياة في المفتي على أقوال، ثالثها الفصل بين البدوي والاستمراري، ولا إشكال في أنّ الأصل الأوّلي حرمة العمل بما وراء العلم خرج عنه العمل بفتوي الحيّ، وبقي غيره فلابدّ من الخروج عنه، ولما كان عمدة ما يمكن أن يُعوّل عليه هو الاستصحاب فلابدّ من تقريره وتحقيقه.

ويخلص الإمام رضوان اللَّه عليه إلى نتيجة خلاصتها انتفاء جواز تقليد الميّت إلّافي حالات استثنائية، يقول قدس سره في هذا المضمار: وغاية ما يستدلّ به لتقليد الميّت هو بناء العقلاء، فالمباني العقلية تفصّل بين التقليد الابتدائي للميّت

ص: 14

والبقاء على تقليد مجتهد كان حيّاً ثمّ تُوفّي فيما بعد، فالعقلاء وبعد تقليد مجتهدهم الحيّ الذي هو الأعلم بالأحكام لا يرون ضرورة الرجوع إلى مجتهد حيّ، وأقصى ما يستفاد من الروايات هو جواز تقليد المجتهد الحيّ والبقاء على تقليده؛ ولا توجد في أيّ من الروايات عن الأئمة الأطهار، ما يدعو المكلّفين إلى تقليد أفراد على أساس شرط الحياة؛ وكلّ ما يمكن استنتاجه: بأنّ المجتهد إذا كان واجب التقليد على المكلّفين، فإنّ أولئك المكلّفين يمكنهم حينئذٍ البقاء على تقليده، وفي غير هذه الصورة فلا يصحّ تقليد الميّت والانصراف عن تقليد المجتهد الحيّ.

وقد حظيت هذه المسألة بدعاوى إجماع، وهو أ نّه لا يجوز للمكلّف بأيّ وجه من الوجوه تقليد الميّت ابتداءً.

وقد كان لهذا بطبيعة الحال أثره الفاعل في بثّ الحيوية والروح في الفقه الشيعي ومن ثمّ نموّه وازدهاره، ليبقى في مأمن من التأثر بمجمل التغيّرات العالمية وبالتالي حيازته المكانة اللائقة به في العصر الحديث، بما ينطوي عليه من قوانين تلبّي متطلّبات الإنسان في الحياة المعاصرة.

فالإمام الخميني الكبير مع تبحّره في الفقه والاصول، وحضوره الواسع في ميادين السياسة العالمية، وتشكيله حكومة العدل الإسلامية، ومع دقّته وثاقب رأيه وفي إيمانه العميق بحاكميّة الإسلام في الحياة الإنسانية، وبسط القوانين الإلهية لتشمل كل شؤون الحياة البشرية، مع كلّ هذا فقد التفت إلى نقطة جوهرية للغاية، وعدّها من مزايا هذا الفقه.

يقول الإمام الراحل في هذا المضمار: «إنّني اؤمن بالفقه الجواهري، غير أنّ

ص: 15

الفقه الجواهري هو فقه متحرك، ومعنى هذا أنّ لعاملي الزمان والمكان أثرهما الفاعل في حركة الفقه، والاجتهاد الجواهري يتغير بتغيّر هذين العنصرين»(1)، ويوضّح ذلك قائلًا: إنّ موضوعاً ما في الفقه، قد يتّخذ في الظاهر حكماً معيّناً من الأحكام، ولكن بمرور الزمن، وتغيّر الأمكنة يخرج ذلك الموضوع- وتحت تأثير الظروف الزمانية والمكانية، والعلاقات الإقتصادية والسياسيّة العالميّة- من عنوانه السابق؛ ليدخل تحت عنوان جديد، ومن المحتّم عندئذٍ أن يكون للموضوع الجديد حكم جديد.

ويسوق- رضوان اللَّه عليه- أمثلة لذلك، فقد كان حمل السلاح في عصر النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم والأئمة الأطهار عليهم السلام جائزاً شائعاً، ولكن في عالم اليوم، تغيّرت ماهيّة الموضوع إلى الحدّ الذي لا يجرؤ فيه أيٌّ من الفقهاء في الإفتاء بجواز حمل السلاح، ثمّ يعدّ فتواه هذه مطابقة للموازين الفقهيّة.

وينسحب الأمر أيضاً على مسألة بيع واستهلاك المخدّرات، فقد أجاز عدد كبير من الفقهاء ذلك فيما مضى، أمّا اليوم، ومع هذا الوجود الهائل لعصابات التهريب، وما يكمن وراء ذلك من أهداف استعماريّة، لا يوجد فقيه واحد يمكنه إباحة ذلك وتجويزه.

لقد أورد الإمام الراحل- رضوان اللَّه عليه- أمثلة عديدة في هذا المضمار وكلّها تؤكّد بما لا يقبل الشكّ بأنّ مسألة الفقه المتحرك لا تنحصر في طرقه الحديثة

ص: 16

والجديدة في الفقه الشيعي فقط، بل إنّ ذلك يتعدّى ليكون الفقه الإسلامي بأسره فقهاً متحركاً، وإنّ كلّ الفقهاء الآن وفيما مضى يتّبعون ذات الطريقة.

وهذه الخصوصيّة في الفقه، تكشف بوضوح تامّ عن حاجة المقلّدين إلى المجتهد الحيّ ... المجتهد الذي يحيط بظروف عصره وزمانه.

وعلى هذا فإنّ فتوى مجتهد مّا في زمن ومكان معيّنين، لا يمكن أن تكون لها دائماً حجّيّتها على المقلّدين في عصور اخرى.

ص: 17

الزمان والمكان في الفقه تعني عقلنة(1) الفقه؟

وفي معرض الإجابة عن هذا السؤال الذي يُطرح اليوم في المحافل العلمية والحوزة الشيعية وبشكل جادّ، ينبغي أن نلتفت إلى المخاطر التي تهدّد الفقه الشيعي في ظل هذه النظرية(2)؛ لأنّ فهماً مغلوطاً لتأثير نظرية تدخّل الزمان والمكان في الفقه، سيقود إلى عقلنة الفقه، ومن المؤكد- بل من البديهي- أنّ هذا سيُحدث تناقضاً مع ذات الشريعة المقدّسة، كما يتنافى وتعاليم أئمّتنا الأطهار عليهم السلام، وبالتالي يؤدّي إلى انحراف الفقه عن مهمته وسقوطه. وما أكثر الموارد والأمثلة في عصرنا الحاضر، التي يجنح فيها بعض الفقهاء باعتماد الاستدلالات المعقلنة إلى تغيير الموضوعات الفقهيّة وإصدار الأحكام انطلاقاً من إثبات عناوين وملازمات كانت تنطبق في عصر الأئمة عليهم السلام.

ومن خلال هذه الطريقة نجد كثيراً من الأحكام الشرعيّة تتّسع أو تضيق وفقاً لُاسلوب اولئك الفقهاء.

غير أ نّا نجد في آثار الإمام الراحل وملاحظات ذلك الفقيه الكبير دقّة عالية جدّاً؛ إذ نجده- رضوان اللَّه عليه- حذراً للغاية في اجتنابه الخلط(3) بين الطريقين؛ إذ نراه يتحرّى في تشخيص موضوعات الأحكام ملتزماً دائرة الآيات والروايات.

ص: 18

ومن هنا فإنّنا لن نواجه أبداً في كتب الإمام الراحل قدس سره الفقهية مورداً من هذا القبيل دون استنطاق للآيات والروايات ونصوصها؛ سواء في بيان معاني الأحكام أو تعزيزها باستدلال عرفيّ وعقليّ، فالإمام- رضوان اللَّه عليه- لا يستبدل موضوعاً جاهزاً من قبل وإحلاله مكان موضوع آخر إلّافي ضوء ما اسلفنا ذكره.

إنّ مسألة تأثير الزمان والمكان في الفقه والتي حظيت باهتمام الإمام- رضوان اللَّه عليه- هي: أنّ الموضوع التي يتّخذ في الظاهر حكماً لا مناص منه، يكون بمرور الزمن وتغيّر الظروف العامّة قد خرج عن حكمه الخاصّ في ظروفه الخاصّة، وبالتالي يستلزم حكماً آخر بعد أن دخل في موضوع آخر، وبالتالي استلزامه بطبيعة الحال لحكم جديد.

والمسألة بعد التغيّر هي كسائر المسائل المستحدثة تحتاج إلى حكم فقهي ينسجم مع الموازين الفقهية ويتوجّب خضوعه للقواعد الفقهية.

وبالتالي فإنّه لا يعني عندما يفقد موضوع ما حكمه، يكون قابلًا وخاضعاً لحكم العقل على أساس القياس والاستحسان، ومن ثمّ اعتبار ذلك فقهاً متحرّكاً.

وفرق شاسع بين البحث عن حكم جديد لموضوع فَقَدَ حكمه السابق بسبب تغيّر الزمان والمكان ومجمل الظروف، وبين استغلال هذا الفقدان لإصدار حكم جديد انطلاقاً من اعتبارات القياس والاستحسان والرأي التي تتناقض مع مدرسة أهل البيت عليهم السلام الفقهية.

ص: 19

ص: 20

بحوث لا طائل من ورائها ولا تسفر عن نتيجة علمية؛ ذلك أنّ علم الاصول غير مطلوب لذاته، بل هو وسيلة لمعرفة أحكام الدين وشرائع الإسلام، ومن هنا يتوجّب الاقتصار على ما ينفع منه.

ولا ينسى قدس سره أن يغتنم الفرصة فيعتذر- باسلوب اخلاقي رفيع- عن الأخباريين، فيحمل آراءهم على «محمل حسن» قائلًا: وظنّي أنّ تشديد نكير بعض أصحابنا الأخباريين على الاصوليين في تدوين الاصول، وتفرّع الأحكام عليها؛ إنّما نشأ من ملاحظة بعض مباحث كتب الاصول مما هي شبيهة- في كيفيّة الاستدلال والنقض والإبرام- بكتب العامّة، فظنّوا أنّ مباني استنباطهم الأحكام الشرعيّة أيضاً، شبيهة بمبانيهم من استعمال القياس والاستحسان والظنون.

ومن هنا فهو قدس سره يحاول تبرير موقفهم المتطرّف على أساس ردّ الفعل في قبال إفراط الاصوليين في الاستغراق بعلم الاصول بلا حدود يقول قدس سره:

«والإنصاف أنّ إنكارهم في جانب الإفراط كما أنّ كثرة اشتغال بعض طلبة الاصول والنظر إليه استقلالًا، وصرف العمر في المباحث التي لا يحتاج إليها في جانب التفريط».

وبهذا الاسلوب الهادئ يبحث الإمام الراحل مقدّمات الاجتهاد واضعاً إيّاها في إطار ثماينة شروط هي:

أولًا: الإلمام بعلوم العربية إلى الحدّ الذي يكفل للمتعلّم فهم كتاب اللَّه والسُّنّة.

ثانياً: الاطّلاع على المحاورات العرفيّة، وفهم المواضيع العرفيّة مع الابتعاد

ص: 21

عن المنحى الفلسفي الذي يعتمد الدقّة في فهم الموضوع خلافاً للعرف؛ والبقاء في دائرة العرف.

ثالثاً: تعلّم المنطق وقواعده لتوقّي السقوط في الاستدلالات المغلوطة.

رابعاً: الإحاطة بالمهمّات من مسائل اصول الفقه والقواعد التي يمكن بواسطتها فهم واستنباط الأحكام الشرعيّة.

خامساً: الإحاطة بعلم الرجال إلى الحدّ الذي ينفع في معرفة أحوال الرواة.

سادساً: معرفة الكتاب والسنّة وسبر غور الآيات والروايات وتحرّي الدقّة في فهمهما، ويعدّ هذا الشرط من أهمّ الشروط على الإطلاق؛ لإنّه يواكب الفقيه في جميع مراحل استنباط الحكم الشرعي.

سابعاً: التمرّن في عمليّات تفريع الفروع وإعادتها إلى الاصول لتعزيز ملكة الاستنباط.

ثامناً: دراسة فتاوى المتقدّمين واستنباطاتهم، ومعرفة ما اشتهر بينهم وما أجمعوا عليه لقربهم من عصر الروايات.

هذه هي مقدّمات الاجتهاد لدى الإمام الراحل قدس سره، وهي الشروط التي تؤهّل الفقيه ليكون في موقع الإفتاء فقط.

أمّا الزعامة الدينيّة والمرجعيّة العليا التي تؤهّل المجتهد إلى قيادة الامة والمجتمع، فتوجد شروط اخرى تضاف إلى ما ذكر آنفاً، فالذي يريد زعامة المذهب، وتكون فتواه هي السائدة، ويتدخّل في شؤون المجتمع ثقافيّاً وسياسيّاً واقتصاديّاً، يتوجّب عليه أن يتحلّى بصفات اخرى وشروط اخرى، لم يتعرّض لها الإمام في حديثه الموجز هذا.

ص: 22

ويقول الإمام الراحل في نداء له في هذا المضمار إلى مراجع الشيعة وعموم العلماء: «على المجتهد أن يكون مُلمّاً بمسائل عصره محطياً بها، فلم يعدّ بمستساغ للشباب والناس عموماً أن يقول مرجعهم ومجتهدهم: إنّني لا ابدي رأياً في قضايا السياسة، فالتعرف على اسلوب التعامل في مواجهة الألاعيب والدسائس السائدة في الثقافة العالميّة، وعمق الرؤية الاقتصاديّة، وكيفيّة التعامل مع النظام الاقتصادي العالمي، والتعمّق في السياسة وحتّى معرفة السياسيّين والساسة، والمعادلات الحاكمة، وتفهّم نقاط القوّة والضعف لدى القطبين الرأسمالي والشيوعي، ودرك دورهما الاستراتيجي في إدارة العالم؛ إنّ كلّ هذا هو من خصائص المجتهد الجامع للشرائط.

كما ينبغي على المجتهد أن يتحلّى بالفطنة والذكاء والفراسة، وهو يتصدّى لتوجيه المجتمع الإسلامي الكبير بل والمجتمع العالمي بأسره.

فإضافة إلى الإخلاص والتقوى والزهد الذي هو من شأن المجتهد، فإنّ عليه أن يكون مديراً ومدبّراً حقيقيّاً.

فالحكومة في رأي المجتهد الحقيقي هي الفلسفة العملية لمجموع الفقه في نواحي الحياة البشرية. ذلك أنّ الحكومة هي التطبيق العملي الذي يجسّد موقف الفقه تجاه المشكلات الإجتماعيّة، والسياسيّة، والعسكريّة، والثقافيّة. ولأنّ الفقه هو النظريّة الواقعيّة الحقيقيّة الكاملة والشاملة لإدارة الإنسان والمجتمع من المهد إلى اللحد»(1)

ص: 23

والإمام الراحل وهو يطرح شروط المرجعيّة العليا، فإنّه يحدّد ملامح شخصية الزعيم الديني، الذي ينبغي أن يكون ذا رؤية سياسيّة رشيدة، وعقليّة اقتصاديّة عميقة تمكّنه من فهم قوانين الاقتصاد العالميّ، من أجل أن يتعرّف على مواطن الضعف في النظم غير الإسلاميّة، فالزعيم الذي يطرح نفسه عالمياً لا ينبغي له أن يكون خاوياً من ثقافة عصره.

وكاتب هذه السطور لا يدّعي أبداً انتفاء اجتهاد من لا يلمّ بثقافة زمانه، وبالعكس فلا يثبت اجتهاد فردٍ مّا باطّلاعه على ثقافة عصره فحسب، وبالتالي يحقّ له إبداء رأيه في القضايا الإسلامية.

إنّنا في صدد توضيح آراء الإمام الراحل قدس سره التي تتلخّص في أنّه لا يحقّ لمجتهد مّا زعامة الامة والتسلّط على مقدراتها والتدخّل في شؤونها السياسيّة بمجرّد اجتهاده، بل ويجب أن لا يقتصر الفقيه على الفقه في اطره القديمة.

عليه أن يتوسّع في مساره الفقهي ليشمل رقعة الحياة العامّة، بكلّ ما تنطوي عليه الحياة من هموم في السياسية والاقتصاد والثقافة، حيث يجب على الفقيه الزعيم أن يكون قديراً في بيان الأحكام الشرعية، والقوانين العامّة للفروعات والمسائل المستحدثة في ميادين السياسة والاقتصاد، معتمداً بذلك القواعد الفقهية المنقّحة في الحوزات العلمية والحسّ الفقهي المنبثق من فهم الآيات القرآنية والروايات.

ص: 24

ص: 25

الأصلية، بل ضاعت بعد الطبعة الاولى، فجعلنا النسخة المتداولة مصدراً وصحّحنا بعض العبائر وغيّرنا بعضاً وقد اشير في المواضع المهمّة إلى ذلك.

ثانياً: عنونة الفصول والبحوث؛ وفي هذا الكتاب فإنّ بعض عناوين طبعته الاولى تعود إلى المصنّف نفسه وبعضها الآخر إلى منقّحه. وقد قامت المؤسسة بتغيير بعضها وإضافة عناوين جديدة رأتها ضروريّة مع التأكيد على صيانة النصّ من التصحيف.

ثالثاً: ضبط مصادر الآيات والروايات والأقوال سواء صُرِّح بقائلها أم لا.

رابعاً: ترجمة الأعلام الذين ورد ذكرهم في الكتاب- علماءً ورجالًا- انطلاقاً من أهمّية آثار الإمام وانتشارها في رُقعة واسعة من بلدان العالم الإسلامي، ومثل هذه التراجم ستكون ولاشكّ ضروريّة في رأي القرّاء؛ للإحاطة بموجز عن سيرة هذا أو ذاك من الفقهاء والرواة، ممّن اعتمدهم الإمام في الرواية أو أعرض عنهم.

خامساً: وضع فهرسة عامّة لخدمة العلماء والباحثين.

وفي الختام نتقدّم إلى اللَّه العلي القدير أن يمنّ علينا بالموفّقية في طريق نشر أفكار الزعيم الديني الأعظم، وداعية الإسلام الأكبر، الذي كان مناراً للدين، ومشعلًا وهّاجاً في طريق الحضارة الإسلامية، الإمام الخميني قدس سره.

مؤسسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني قدس سره

فرع قم المقدّسة.

خرداد 1376- محرم الحرام 1418

ص: 1

ص: 2

ص: 3

الاجتهاد والتقليد ونذكر مهمّات مباحثهما، ونترك ما لا ثمرة مهمّة فيه، ونتمّ في ضمن فصول

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

وتكون له طرق فعليّة إلى إحراز تكليفه، لا يعذره العقلاء في رجوعه إليه.

وبالجملة: موضوع بناء العقلاء ظاهراً، هو الجاهل الذي لا يتمكّن من تحصيل الطريق فعلًا إلى الواقع، لا مثل هذا الشخص الذي تكون الطرق والأمارات إلى الواقع وإلى وظائفه، موجودة لديه، ولم يكن الفاصل بينه وبين العلم بوظائفه وتكاليفه، إلّاالنظر والرجوع إلى الكتب المعدّة لذلك، فيجب عليه عقلًا الاجتهاد، وبذل الوسع في تحصيل مطلوبات الشرع، وما يحتاج إليه في أعمال نفسه.

وما قد يتراء ى من رجوع بعض أصحاب الصناعات أحياناً إلى بعض في تشخيص بعض الامور، إنّما هو من باب ترجيح بعض الأغراض على بعض، كما لو كان له شغل أهمّ من تشخيص ذلك الموضوع، أو يكون من باب الاحتياط وتقوية نظره بنظره، أو من باب رفع اليد عن بعض الأغراض؛ لأجل عدم الاهتمام به، وترجيح الاستراحة عليه وغير ذلك، وقياس التكاليف الإلهيّة بها مع الفارق.

نعم، يمكن أن يقال: إنّ رجوع الجاهل في كلّ صنعة إلى الخبير فيها، إنّما هو لأجل إلغاء احتمال الخلاف، وكون نظره مصيباً فيه نوعاً، ومبنى العقلاء فيه هو المبنى في العمل على أصالة الصحّة، وخبر الثقة، واليد، وأمثالها، وهذا محقّق في الجاهل الذي له قوّة الاستنباط وغيره.

نعم، الناظر في المسألة إذا كان نظره مخالفاً لغيره، لا يجوز له الرجوع إليه؛ لتخطئة اجتهاده في نظره، وأمّا غيره فيجوز له الرجوع إليه؛ بمناط رجوع الجاهل إلى العالم، وهو إلغاء احتمال الخلاف.

ص: 8

لكنّه محلّ إشكال، خصوصاً مع ما يرى من كثرة اختلاف نظر الفقهاء في الأحكام، ولهذا يحتمل أن يكون للانسداد دخالة في ذلك الرجوع.

ويحتمل أن يكون مبنى المسألة سيرة المتشرّعة، والقدر المتيقّن منها غير ما نحن فيه؛ والمسألة مشكلة، وسيأتي مزيد توضيح إن شاء اللَّه (1)

ص: 9

ص: 10

والعقليّات الرقيقة وبين المعاني العرفية العاديّة؛ فإنّه كثيراً ما يقع الخطأ لأجله، كما يتّفق كثيراً لبعض المشتغلين بدقائق العلوم- حتّى اصول الفقه بالمعنى الرائج في أعصارنا- الخلطُ بين المعاني العرفيّة السوقيّة الرائجة بين أهل المحاورة المبنيّ عليها الكتاب والسنّة، والدقائق الخارجة عن فهم العرف.

بل قد يوقع الخلط لبعضهم بين الاصطلاحات الرائجة في العلوم الفلسفيّة أو الأدقّ منها، وبين المعاني العرفيّة، في خلاف الواقع لأجله.

ومنها: تعلّم المنطق بمقدار تشخيص الأقيسة، وترتيب الحدود، وتنظيم الأشكال من الاقترانيّات وغيرها، وتمييز عقيمها من غيرها، والمباحث الرائجة منه في نوع المحاورات؛ لئلّا يقع في الخطأ، لأجل إهمال بعض قواعده. وأمّا تفاصيل قواعده ودقائقه الغير الرائجة في لسان أهل المحاورة، فليست لازمة، ولا يحتاج إليها في الاستنباط.

ومنها:- وهو من المهمّات- العلم بمهمّات مسائل اصول الفقه؛ ممّا هي دخيلة في فهم الأحكام الشرعيّة. وأمّا المسائل التي لا ثمرة لها، أو لا يحتاج في تثمير الثمرة منها إلى تلك التدقيقات والتفاصيل المتداولة، فالأولى ترك التعرّض لها، أو تقصير مباحثها والاشتغال بما هو أهمّ وأثمر. فمن أنكر دخالة علم الاصول في استنباط الأحكام (1)، فقد أفرط؛ ضرورة تقوّم استنباط كثير من الأحكام بإتقان مسائله، وبدونه يتعذّر الاستنباط في هذا الزمان، وقياس زمان أصحاب

ص: 11

الأئمّة بزماننا مع الفارق من جهات.

وظنّي أنّ تشديد نكير بعض أصحابنا الأخباريّين على الاصوليّين في تدوين الاصول، وتفرّع الأحكام عليها(1)، إنّما نشأ من ملاحظة بعض مباحث كتب الاصول؛ ممّا هى شبيهة في كيفيّة الاستدلال والنقض والابرام بكتب العامّ، فظنّوا أنّ مباني استنباطهم الأحكام الشرعيّة أيضاً شبيهة بهم؛ من استعمال القياس والاستحسان والظنون، مع أنّ المطّلع على طريقتهم في استنباطها، يرى أنّهم لم يتعدّوا عن الكتاب والسّنة والإجماع الراجع إلى كشف الدليل المعتبر، لا المصطلح بين العامّة(2).

نعم، ربّما يوجد في بعض كتب الأعاظم لبعض الفروع المستنبطة من الأخبار، استدلالات شبيهة باستدلالاتهم؛ لمصالح منظورة في تلك الأزمنة، وهذا لا يوجب الطعن على أساطين الدين وقوّام المذهب.

والإنصاف: أنّ إنكارهم في جانب الإفراط، كما أنّ كثرة اشتغال بعض طلبة الاصول والنظر إليه استقلالًا، وتوهّم أنّه علم برأسه، وتحصيلَه كمال النفس (3)، وصرفَ العمر في المباحث الغير المحتاج إليها في الفقه لهذا التوهّم، في

ص: 12

طرف التفريط، والعذر بأنّ الاشتغال بتلك المباحث يوجب تشحيذ الذهن والانس بدقائق الفنّ، غير وجيه.

فالعاقل الضنين بنقد عمره، لابدّ [له من ترك صرفه فيما لا يعني، وبذل جهده فيما هو محتاج إليه في معاشه ومعاده؛ وهو نفس مسائل علم الفقه الذي هو قانون المعاش والمعاد، وطريق الوصول إلى قرب الربّ بعد العلم بالمعارف.

فطالب العلم والسعادة لابدّ وأن يشتغل بعلم الاصول بمقدار محتاج إليه- وهو ما يتوقّف عليه الاستنباط-، ويترك فضول مباحثه أو يقلّله، وصرف الهمّ والوقت في مباحث الفقه، خصوصاً فيما يحتاج إليه في عمله ليلًا ونهاراً.

ومنها: علم الرجال بمقدار يحتاج إليه في تشخيص الروايات، ولو بالمراجعة إلى الكتب المعدّة له حال الاستنباط.

وما قيل: من عدم الاحتياج إليه؛ لقطعيّة صدور ما في الكتب الأربعة، أو شهادة مصنّفيها بصحّة جميعها(1)، أو غير ذلك (2)، كما ترى

ومنها:- وهو الأهمّ الألزم- معرفة الكتاب والسنّة؛ ممّا يحتاج إليه في الاستنباط ولو بالرجوع إليهما حال الاستنباط، والفحص عن معانيهما لغة وعرفاً، وعن معارضاتهما والقرائن الصارفة بقدر الإمكان والوسع، وعدم [التقصير] فيه، والرجوعُ إلى شأن نزول الآيات وكيفيّة استدلال الأئمّة عليهم السلام بها.

والمهمّ للطالب المستنبط الانس بالأخبار الصادرة عن أهل البيت؛ فإنّها

ص: 13

رحى العلم، وعليها يدور الاجتهاد، والانس بلسانهم وكيفيّة محاوراتهم ومخاطباتهم، من أهمّ الامور للمحصّل.

فعن «معاني الأخبار» بسنده عن داود بن فرقد(1) قال: سمعت أبا عبد اللَّه عليه السلام يقول:

(أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معاني كلامنا؛ إنّ الكلمة لتنصرف على وجوه، فلو شاء إنسان لصرف كلامه كيف شاء ولا يكذب)(2).

وعن «العيون» بإسناده عن الرضا عليه السلام قال:

(من ردّ متشابه القرآن إلى محكمه فَقَدْ هُدِيَ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ .

ثم قال عليه السلام:

(إنّ في أخبارنا محكماً كمحكم القرآن، ومتشابهاً كمتشابه القرآن، فردّوا متشابهها إلى محكمها، ولا تتّبعوا متشابهها دون محكمها فتضلّوا)(3)

. ومنها: تكرير تفريع الفروع على الاصول، حتّى تحصل له قوّة الاستنباط

ص: 14

وتكمل فيه؛ فإنَّ الاجتهاد من العلوم العمليّة، وللعمل فيه دخالة تامّة، كما لايخفى.

ومنها: الفحص الكامل عن كلمات القوم، خصوصاً قدماؤهم الذين دأبهم الفتوى بمتون الأخبار، كشيخ الطائفة(1) في بعض مصنّفاته (2)، والصدوقين (3)، ومن

ص: 15

يحذو حذوهم، ويقرب عصره [من أعصارهم (1)، لئلّا يقع في خلاف الشهرة

ص: 16

القديمة التي فيها- في بعض الموارد- مناط الإجماع (1).

ولابدّ للطالب [من الاعتناء بكلمات أمثالهم، وبطريقتهم في الفقه، وطرز استنباطهم، فإنّهم أساطين الفنّ، مع قربهم بزمان الأئمّة، وكون كثير من الاصول لديهم ممّا هي مفقودة في الأعصار المتأخّرة، حتّى زمن المحقّق (2)، والعلّامة(3)

ص: 17

وكذا الفحص عن فتاوى العامّة، [ولا] سيّما في مورد تعارض الأخبار، فإنّه المحتاج إليه في علاج التعارض، بل الفحص عن أخبارهم؛ فإنّه ربّما يعينه في فهم الأحكام.

فإذا استنبط حكماً شرعيّاً بعد الجهد الكامل وبذل الوسع فيما تقدّم، يجوز له العمل بما استنبط، ويكون معذوراً لو فرض تخلّفه عن الواقع.

ثمّ اعلم: أنّ موضوع جواز الإفتاء أيضاً عين ما ذكر؛ فإنّه إذا اجتهد واستنبط الحكم الواقعيّ أو الظاهريّ، فكما يجوز له العمل به، يجوز له الإفتاء به، وهذا واضح.

ص: 18

ص: 19

غيره ونفوذ حكمه وقضائه تحتاج إلى جعله.

وقد نصب النبيَّ للخلافة والحكومة مطلقاً؛ قضاءً كانت أو غيره، فهو صلّى اللَّه عليه وآله سلطان من قبل اللَّه تعالى على العباد بجعله؛ قال تعالى

«النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»(1).

وَقال: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ»(2).

وَ قالَ: «فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً»(3).

ثمّ بعد النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم كان الأئمّة عليهم السلام- واحداً بعد واحد- سلطاناً وحاكماً على العباد، ونافذاً حكمهم من قبل نصب اللَّه تعالى ونصب النبيّ؛ بمقتضى الآية المتقدّمة، والروايات المتواترة بين الفريقين عن النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم (4)، واصول المذهب،

ص: 20

هذا ممّا لا إشكال فيه.

ص: 21

وتدلّ عليه أيضاً صحيحة سليمان بن خالد(1)، عن أبي عبد اللَّه عليه السلام قال:

(اتّقوا الحكومة؛ فإنّ الحكومة إنّما هي للإمام العالم بالقضاء، العادل في المسلمين؛ لنبيّ، أو وصيّ نبيّ)(2).

ورواية إسحاق بن عمّار(3)، عن أبي عبد اللَّه عليه السلام قال: (قال أميرالمؤمنين لشريح:(4)

يا شريح، قد جلست مجلساً لا يجلسه إلّانبيّ أو وصيّ نبيّ أو شقيّ

)(5)

ص: 22

فلابدّ في الإخراج من الأصل والأدلّة من دليل معتبر.

فنقول: إنّا نعلم علماً ضروريّاً؛ بأنّ النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم المبعوث بالنبوّة الختميّة أكمل النبوّات وأتمّ الأديان، بعد عدم إهماله جميع ما يحتاج إليه البشر حتّى آداب النوم والطعام، وحتّى أرش الخدش (1)، لا يمكن أن يهمل هذا الأمر المهمّ الذي يكون من أهمّ ما تحتاج إليه الامّة ليلًا ونهاراً، فلو أهمل- والعياذ باللَّه- مثل هذا الأمر المهمّ؛ أي أمر السياسة والقضاء، لكان تشريعه ناقصاً، وكان مخالفاً لخطبته في حجّة الوداع (2)

ص: 23

وكذا لو لم يعيّن تكليف الامّة في زمان الغيبة، أو لم يأمر الإمام بأن يعيّن تكليف الامّة في زمانها- مع إخباره بالغيبة وتطاولها(1)- كان نقصاً فاحشاً على ساحة التشريع والتقنين، يجب تنزيهها عنه.

فالضرورة قاضية بأنّ الامَّة بعد غيبة الإمام عليه السلام في تلك الأزمنة المتطاولة، لم تترك سدى في أمر السياسة والقضاء الذي هو من أهمّ ما يحتاجون إليه، خصوصاً مع تحريم الرجوع إلى سلاطين الجور وقضاتهم، وتسميته: «رجوعاً إلى الطاغوت»، وأنّ المأخوذ بحكمهم سحت ولو كان الحقّ ثابتاً(2)، وهذا واضح بضرورة العقل، وتدلّ عليه بعض الروايات (3).

وما قد يقال: من أنّ غيبة الإمام منّا(4)، فلايجب تعيين السائس بعد ذلك، غير مقنع، فأيّ دخالة لأشخاص الأزمنة المتأخّرة في غيبته روحي له الفداء،

ص: 24

خصوصاً مثل الشيعة الذين يدعون ربّهم ليلًا ونهاراً لتعجيل فرجه؟!

فإذا علم عدم إهمال جعل منصب الحكومة والقضاء بين الناس، فالقدر المتيقّن هو الفقيه العالم بالقضاء والسياسات الدينيّة العادل في الرعيّة.

خصوصاً مع ما يرى من تعظيم اللَّه تعالى ورسول الأكرم والأئمّة عليهم السلام العلم وحملته (1) وما ورد في حقّ العلماء من كونهم

(حصون الإسلام)

(2)،

(امناء)

(3)، و

(ورثة الأنبياء)

(4)، و

(خلفاء رسول اللَّه)

(5)، و

(أمناء الرسل)

(6)، وأنّهم

(كسائرالأنبياء)

(7)، و

(منزلتهم منزلة الأنبياء في بني إسرائيل)

(8)،

ص: 25

وأنّهم

(خير خلق اللَّه بعد الأئمّة إذا صلحوا)

(1)، وأنّ

(فضلهم على الناس كفضل النبيّ على أدناهم)

(2)، وأنّهم

(حكّام على الملوك)

(3)، وأنّهم

(كفيل أيتام أهل البيت)

(4)، و

(أنّ مجاري الامور والأحكام على أيدي العلماء باللَّه الامناء على حلاله وحرامه)

(5) ... إلى غير ذلك (6)، فإنّ الخدشة في كلّ واحد منها سنداً أو دلالة ممكنة، لكن مجموعها يجعل الفقيه العادل قدراً متيقّناً، كما ذكرنا(7)

ص: 26

ص: 27

لها، ولايكون حكمه نافذاً ولو حكم بحكمهم- ويكون راوي الحديث، والناظر في حلالهم وحرامهم، والعارفَ بأحكامهم؛ وهو الفقيه، فإنّ غيره ليس ناظراً في الحلال والحرام، وليس عارفاً بالأحكام.

بل راوي الحديث في زمانهم كان فقيهاً؛ فإنّ الظاهر من قوله:

(ممّن روى حديثنا)

أي كان شغله ذلك؛ وهو الفقيه في تلك الأزمنة، فإنّ المتعارف فيها بيان الفتوى بنقل الرواية، كما يظهر للمتتبّع (1)، فالعاميّ ومن ليست له ملكة الفقاهة والاجتهاد خارج عن مدلولها.

وإن شئت توضيحاً لذلك فاعلم: أنّه يمكن أن يستدلّ على الاختصاص بالمجتهد وخروج العامّي، بقوله:

(نظر في حلالنا وحرآمنا)

لا من مفهوم «النظر» الذي يدّعى أنّه بمعنى الاستنباط والدقّة في استخراج الأحكام (2)، وإن كان لا يخلو من وجه.

ص: 28

بل لقوله:

(حلالنا وحرآمنا)

فإنّ الحلال والحرام مع كونهما من اللَّه تعالى لا منهم، إنّما نسبا إليهم لكونهم مبيّنين لهما، وأنّهم محالّ أحكام اللَّه، فمعنى النظر في حرامهم وحلالهم، هو النظر في الفتاوى والأخبار الصادرة منهم، فجعل المنصب لمن نظر في الحلال والحرام الصادرين منهم؛ أي الناظر في أخبارهم وفتاويهم، وهو شأن الفقيه لا العامّي، لأنّه ناظر في فتوى الفقيه، لا في أخبار الأئمّة.

ودعوى إلغاء الخصوصيّة عرفاً، مجازفة محضة؛ لقوّة احتمال أن يكون للاجتهاد والنظر في أخبارهم مدخليّة في ذلك، بل لو ادّعى أحد القطع بأنّ منصب الحكومة والقضاء- بما لهما من الأهمّية، وبمناسبة الحكم والموضوع- إنّما جعل للفقيه لا العامّي، فليس بمجازف.

ويمكن الاستدلال بقوله:

(عرف أحكامنا)

من إضافة «الأحكام» إليهم كما مرّ بيانه، ومن مفهوم (عرف) فإنّ عرفان الشي ء لغة(1) وعرفاً ليس مطلق العلم به، بل متضمّن لتشخيص خصوصيّات الشي ء وتمييزه من بين مشتركاته، فكأنّه قال:

«إنّما جعل المنصب لمن كان مشخّصاً لأحكامنا، ومميّزاً فتاوينا الصادرة لأجل بيان الحكم الواقعيّ وغيرها- ممّا هي معلّلة ولو بمؤونة التشخيصات والمميّزات الواردة من الأئمّة عليهم السلام- لكونها مخالفة للعامّة، أو موافقة للكتاب»(2) ومعلوم أنّ هذه الصفة من مختصّات الفقيه، وغيره محروم منها.

وبالجملة: يستفاد من الفقرات الثلاث التي جعلت معرِّفة للحاكم

ص: 29

المنصوب، أنّ ذلك هو الفقيه، لا العامّي.

ويدلّ على المقصود قوله فيها: «وكلاهما اختلفا في حديثكم»، فإنّ الظاهر من «الاختلاف» فيه هو الاختلاف في معناه، لا في نقله، وهو شأن الفقيه، بل الاختلاف في الحكم الناشئ من اختلاف الروايتين، لا يكون- نوعاً- إلّامع الاجتهاد وردّ كلّ منهما رواية الآخر، وليس هذا شأن العامّي، فتدلّ هذه الفقرة على أنّ المتعارف في تلك الأزمنة، هو الرجوع إلى الفقيه.

ويدلّ عليه أيضاً قوله:

(الحكم ما حكم به أعدلهما وأفقههما)

، وقوله فيما بعد: «أرأيت إن كان الفقيهان عرفا حكمه من الكتاب والسنّة» فإنّ المستفاد من جميع ذلك، كون الفقاهة مفروغاً عنها في القاضي، ولا إشكال في عدم صدق «الفقيه» و «الأفقه» على العامّي المقلّد.

ويدلّ قوله:

(فإنّي قد جعلته عليكم حاكماً)

على أنّ للفقيه- مضافاً إلى منصب القضاء- منصب الحكومة أيّة حكومة كانت؛ لأنّ الحكومة مفهوماً أعمّ من القضاء المصطلح، والقضاءُ من شعب الحكومة والولاية، ومقتضى المقبولة أنّه عليه السلام جعل الفقيه حاكماً ووالياً، ودعوى الانصراف (1)، غير مسموعة، فللفقيه الحكومة على الناس فيما يحتاجون إلى الحكومة من الامور السياسيّة والقضائيّة، والمورد لايوجب تخصيص الكبرى الكلّيّة.

هذا مع منع كون المورد خصوص القضاء المصطلح؛ فإنّ قوله في الصدر:

ص: 30

«فتحاكما إلى السلطان أو إلى القضاة» يدلّ على أعمّية المورد ممّا يكون مربوطاً بالقضاء كباب القضاء، أو إلى السلطان والوالي، فإنّ ما يرجع إليه غير ما يرجع إلى القضاة نوعاً؛ فإنّ شأنهم التصرّف في الامور السياسيّة، فمع أعميّة الصدر من القضاء، لا وجه لاختصاص الحاكميّة به.

فحينئذٍ مقتضى الإطلاق جعل مطلق الحكومة- سياسيّة كانت أو قضائيّة- للفقيه، وسؤال السائل بعده عن مسألة قضائيّة، لا يوجب اختصاص الصدر بها، كما هو واضح.

وقوله:

(إذا حكم بحكمنا)

ليس المراد الفتوى بحكم اللَّه جزماً، بل النسبة إليهم لكون الفقيه حاكماً من قبلهم، فكان حكمه حكمَهم، وردُّه ردَّهم.

ص: 31

في جعل المنصب، بل المراد أن تكون فتواه على طبق الرواية، ولمّا كان المتعارف في تلك الأزمنة الإفتاء بصورة الرواية(1)، قال:

(روى حديثنا)

. وأمّا ثانياً: فلأنّ الظاهر من قوله:

(عرف أحكامنا)

هو المعرفة الفعليّة، وهي غير حاصلة بجميع الأحكام لغير الأئمّة؛ بل غير ممكنة عادة، فجعل المنصب له لغو فليس المراد معرفة جميع الأحكام، وصرفها إلى قوّة المعرفة وملكة الاستنباط، ممّا لا وجه له، فيجب صرفها- على فرض الدلالة- إلى معرفة الأحكام بمقدار معتدّ به.

وأمّا ثالثاً: فعلى فرض إمكان المعرفة الفعليّة بجميع الأحكام، لا طريق لتشخيص هذا الفقيه، فمن أين علم أنّه عارف فعلًا بجميع الأحكام؟! فلا معنى للأمر بالرجوع إليه، فلابدّ من الحمل على غيره، لكن يجب أن يكون بحيث يصدق عليه «أنّه ممّن روى الحديث، وعرف أحكامهم» وهو من عرف مقداراً معتدّاً به منها، وعليه تحمل صحيحة أبي خديجة(2)

ص: 32

الآتية(1).

فاعتبارالاجتهاد المطلق سواء كان بمعنى الملكة أو بمعنى العلم الفعليّ، ممّا لا دليل عليه، بل الأدلّة على خلافه، نعم لا إشكال في اعتبار علمه بجميع ما وليه.

ثمّ إنّ الرواية لمّا كانت في مقام التحديد وبيان المعرِّف للمنصوب، يجب أخذ جميع القيود فيها قيداً إلّاما يدلّ العقل أو يفهم العرف عدم دخالته كما أشرنا إليه، وفقه الحديث كَمَلًا وبيان الأحكام المستفادة منه، موكول إلى كتاب القضاء.

ص: 33

ففي الاولى (وإنّ العلماء ورثة الأنبياء، إنّ الأنبياء لم يورّثوا ديناراً ولا درهماً، ولكن ورّثوا العلم، فمن أخذ منه أخذ بحظّ وافر)(1).

وفي الثانية قال: (إنّ العلماء ورثة الأنبياء، وذلك أنّ الأنبياء لم يورّثوا درهماً ولا ديناراً وإنّما أورثوا أحاديث من أحاديثهم، فمن أخذ بشي ء منها فقد أخذ حظّاً وافراً ...) الحديث (2).

بأن يقال: إنّ مقتضى إخباره ب

(أنّ العلماء ورثة الأنبياء)

أنّ لهم الوراثة في كلّ شي ء كان من شأن الأنبياء، ومن شأنهم الحكومة والقضاء، فلابدّ وأن تكون الحكومة مطلقاً مجعولة لهم، حتّى يصحّ هذا الإطلاق أو الإخبار.

وتذييلهما بقوله:

(و لكن ورّثوا العلم)

أو

(إنّما أورثوا أحاديث)

لا يوجب تخصيص الوراثة بهما؛ لعدم استفادة الحصر الحقيقيّ منهما حتّى الثانية:

أمّا أوّلًا: فلأنّهما في مقابل عدم وراثة الدرهم والدينار، فالحصر إضافيّ.

وأمّا ثانياً: فلأنّ الحمل على الحقيقيّ موجب لمخالفة الواقع؛ لأنّ ميراث الأنبياء لاينحصر بهما، فالزهد والتقوى وسائر الكمالات من ميراث الأنبياء، كما أنّ الولاية والقضاء منه.

ص: 34

ولكن للنظر فيه مجال واسع؛ فإنّ قوله:

(العلماء ورثة الأنبياء)

ليس إنشاءً، بل إخبار، ويكفي في صدقه كونهم ورثة في العلم والحديث، ولا يلزم الإخبار عن وراثتهم كونهم ورّاثاً في جميع شؤونهم.

نعم، لو كان في مقام الإنشاء والجعل لأمكن دعوى إطلاقه على إشكال، لكنّه ليس كذلك كما لا يخفى

ص: 35

و «الفهرست»(1)- عن أحمد بن محمّد؛ أي ابن عيسى (2)، عن الحسين بن سعيد(3)،

ص: 36

عن أبي الجهم (1)، وهو بكير بن أعين، وقد مات في حياة أبي عبد اللَّه عليه السلام (2)، وهو ثقة على الأظهر(3).

لكن إدراك الحسين إيّاه بعيد، بل الظاهر عدم إدراكه، وكذا من في طبقته، كما يظهر بالرجوع إلى طبقات الرواة، ففي الرواية إرسال على الظاهر.

ص: 37

وأبو الجهم يروي عن أبي خديجة؛ سالم بن مُكْرَم، وهو ثقة، فلا إشكال فيها إلّا من جهة الظنّ بالإرسال، ولو ثبت اشتهار العمل بها- كما سميّت «مشهورة»(1)- فيجبر ضعفها من جهته.

قال: بعثني أبو عبد اللَّه إلى أصحابنا فقال: (قل لهم إيّاكم إذا وقعت بينكم خصومة أو تدارى في شي ء من الأخذ والعطاء، أن تحاكموا إلى أحد من هؤلاء الفسّاق، اجعلوا بينكم رجلًا قد عرف حلالنا وحرآمنا؛ فإنّي قد جعلته عليكم قاضياً، وإيّاكم أن يخاصم بعضكم بعضاً إلى السلطان الجائر)(2).

دلّت على جعله منصب القضاء لرجل عارف بحلالهم وحرامهم، وتقريب الدلالة يظهر ممّا مرّ في المقبولة، إلّاأنّها أظهر دلالة من المشهورة بجهات، كما أنّ المستفاد منها جعل الحكومة مطلقاً للفقيه، دون هذه.

بل يمكن أن يقال: بدلالتها على الحكومة أيضاً؛ فإنّ صدرها عامّ في مطلق الخصومات، سواء كانت راجعة إلى القضاة أو إلى الولاة، و «القاضي» أعمّ لغة(3) وعرفاً عامّاً من الاصطلاحيّ، وذيلها يؤكّد التعميم، فإنّ التخاصم إلى السلطان ليس في الامور القضائيّة؛ بحسب التعارف في جميع الأزمنة، ولاسيّما

ص: 38

في تلك الأزمنة.

ومن ذلك يمكن التمسّك بالصحيحة [الآتية]؛ فإنّ (أهل الجور) هم الولاة، والقاضي حاكم بالجور، والظاهر من (أهل الجور) هم المتصدّون له؛ وهم الولاة.

وقريب منها صحيحة أبي خديجة على الأصحّ (1)،

قال: قال أبو عبد اللَّه؛ جعفر بن محمّد الصادق عليه السلام: (إيّاكم أن يحاكم بعضكم بعضاً إلى أهل الجور، و لكن انظروا إلى رجل منكم يعلم شيئاً من قضايانا(2)، فاجعلوه بينكم؛ فإنّي قد جعلته قاضياً، فتحاكموا إليه)(3)

. وهاهنا روايات اخر استدلّوا بها للمطلوب (4)، قاصرة سنداً أو دلالة أو كليهما، لابأس بذكرها تأييداً، وقد أشرنا إلى مضامينها في أوائل هذا البحث (5).

فتحصّل ممّا ذكرنا: أنّ القضاء بل الحكومة مطلقاً، من مناصب الفقهاء، وهذا ممّا لاإشكال فيه بالنسبة إلى منصب القضاء؛ فإنّ الإجماع (6)، بل الضرورة قاضيان بثبوته للفقيه في زمن الغيبة، كما أنّ الأقوى ثبوت منصب الحكومة

ص: 39

والولاية له في الجملة، وبيان حدودها ومتفرّعاتها موكول إلى محلّ آخر.

ص: 40

قول اللَّه عزّوجلّ: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ».

فقال: (عدل الإمام أن يدافع ما عنده إلى الإمام الذي بعده، وأمر الأئمّة أن يحكموا بالعدل، وأمر الناس أن يتّبعوهم)(1)

. وليس هذا تفسيراً تعبّدياً خلاف ظاهر الآية، بل هو ظاهرها؛ لأنّ الحكومة بين الناس لمّا كانت في جميع الطوائف، شأن الامراء والسلاطين، لايفهم العرف من الآية إلّاكون الخطاب متوجّهاً إليهم، لا إلى الرعيّة الذين ليس لهم أمر وحكم.

ومنها: مفهوم قوله في المائدة: «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ»(2).

ص: 41

و في آية: «هُمُ الظَّالِمُونَ»(1) وفي ثالثة: «هُمُ الْفاسِقُونَ»(2).

دلّت بمفهومها على وجوب الحكم بما أنزل اللَّه، وإطلاقه شامل للعامّي المقلّد.

وفيه: أنّ الآيات الكريمة في مقام بيان حرمة الحكم بغير ما أنزل اللَّه، ولا يستفاد منها جواز الحكم أو وجوبه لكلّ أحد؛ لعدم كونها في مقام البيان من هذه الجهة.

والإنصاف: أنّ هذه الآيات وغيرها ممّا استدلّ بها المحقّق صاحب «الجواهر» قدس سره (3)، ليس لها إطلاق يمكن أن يتمسّك به للمطلوب، مضافاً إلى أنّه لو كان لها إطلاق، ينصرف إلى من كان صاحب الأمر والحكم، دون غيره.

ص: 42

ومنها: ما روى الصدوق بسنده عن أحمد بن عائذ(1)، وليس في طريقه (2) إليه من يمكن القدح فيه إلّاالحسن بن عليّ الوشّاء، وقد قال فيه النجاشيّ (3): كان

ص: 43

من وجوه هذه الطائفة، وقال: كان هذا الشيخ عيناً من عيون هذه الطائفة(1).

وقد روى عنه الأجلّة(2)، كابن أبي عمير(3)، أحمد بن محمّد بن عيسى

ص: 44

وأحمد بن محمّد بن خالد(1)، ومحمّد بن عيسى (2)، ويعقوب بن يزيد(3)، والحسين

ص: 45

ابن سعيد وغيرهم (1).

وعن العلّامة: الحكم بصحّة طرق هو فيها(2)، بل قد يقال: إنّه من مشايخ الإجازة(3) فلا يحتاج إلى التوثيق، وكيف كان فالأقوى وثاقته.

وأحمد بن عائذ ثقة، روى عن أبي خديجة سالم بن مُكْرَم الجمّال، وقد وثّقه النجّاشي قائلًا: إنّه ثقة ثقة(4)، ووثّقه الشيخ في موضع على ما عن العلّامة(5)، وإن ضعّفه في موضع كما عن «الفهرست»(6) والأرجح وثاقته.

قال: قال أبو عبد اللَّه؛ جعفر بن محمّد الصادق عليه السلام: (إيّاكم أن يحاكم بعضكم بعضاً إلى أهل الجور، و لكن انظروا إلى رجل منكم يعلم شيئاً من قضايانا، فاجعلوه بينكم؛ فإنّي قد جعلته قاضياً، فتحاكموا إليه)(7).

ص: 46

فإنّها بإطلاقها تشمل المقلّد، لأنّ المراد ب «العلم» هو الأعمّ من الوجدانيّ، والمقلّد عالم بهذا المعنى لأنّ له طريقاً إلى الواقع (1).

وفيه: أنّ العلم بشي ء من قضاياهم مختصّ بالفقيه، أو منصرف إليه؛ لأنّ العاميّ إمّا أن يتّكل على فتوى الفقيه في القضاء، فلا يصدق عليه «أنّه يعلم شيئاً من قضاياهم» بل هو يعلم فتوى الفقيه في القضاء، وهو طريق إلى حكم اللَّه تعالى

وإمّا أن يتّكل على إخبار الفقيه بقضاياهم، وهذا غير جائز؛ لأنّه لايزيد على رواية مرسلة غير جائزة العمل، مع أنّه على فرض صحّة السند، لا يجوز له العمل بها إلّامع الفحص عن معارضها، وإعمال سائر مقدّمات الاستنباط، وهو خارج عن المفروض.

وبالجملة: العلم بفتوى الفقيه، لا يوجب انسلاكه في قوله:

(يعلم شيئاً من قضايانا).

نعم، يمكن الاستدلال بها لثبوت منصب القضاء للمتجزّي، وهو ليس ببعيد.

ومنها: صحيحة الحلبيّ (2)،

قال قلت لأبي عبد اللَّه: ربّما كان بين الرجلين

ص: 47

من أصحابنا المنازعة في الشي ء، فيتراضيان برجل منّا.

فقال: (ليس هو ذاك، إنّما هو الذي يجبر الناس على حكمه بالسيف والسوط)(1).

فإنّ إطلاق قوله: «رجل منّا» يشمل المقلّد، وترك الاستفصال دليل العموم.

و أيضاً: حصر عدم الجواز فيمن يجبر الناس بسيفه وسوطه، دليل على جواز الرجوع لغيرهم مطلقاً.

وفيه: أنّ الظاهر من قوله:

(ليس هو ذاك)

كون الكلام مسبوقاً بسابقة بين المتخاطبين غير منقولة إلينا، ومعه يشكل الاعتماد على الإطلاق وترك الاستفصال.

مضافاً إلى عدم الإطلاق؛ لعدم كونه في مقام البيان، بل هو في مقام بيان حكم آخر، والحصر إضافيّ؛ ضرورة عدم جواز الرجوع إلى قضاة العامّة ممّن ليس لهم سيف وسوط.

ومضافاً إلى عدم جواز الاعتماد على الحصر أيضاً مع معهوديّة القضيّة بينهما، عدم نقل الرواية بجميع خصوصيّاتها لنا.

ص: 48

مع أنّ معهوديّة كون شأن القضاء لأشخاص معيّنين وهم فقهاء الفريقين، يمنع عن الإطلاق، وعلى فرض الإطلاق يقيّد بمثل المقبولة.

ص: 49

الأئمّة، كما هو صادق على فقهاء عصرنا؛ فإنّهم مشتركون معهم فيما هو مناط المنصب.

وامتياز المجتهدين في زماننا عنهم، إنّما هو في أمر خارج عمّا يعتبر في المنصب؛ وهو تحصيل قوّة الاستنباط بالمشقّة، وبذل الجهد، وتحمّل الكلفة في معرفة الأحكام، ممّا لم يكن فقهاء العصر الأوّل محتاجين إليه.

فمعرفة الأحكام في العصر الأوّل كانت سهلة؛ لعدم الاحتياج إلى كثير من مقدّمات الاجتهاد، وعدم الاحتياج إلى التكلّف وبذل الجهد؛ ممّا نحتاج إليه في هذه الأعصار ممّا هو غير دخيل في تقوّم الموضوع، بل دخيل في تحقّقه، فقيود الموضوع- وهي ما عيّنت المقبولة من الأوصاف- كانت حاصلة لهم من غير مشقّة، ولفقهائنا مع تحمّل المشاقّ.

وأمّا المقلّد فخارج عن الموضوع رأساً؛ لعدم صدق الأوصاف عليه، كما أوضحنا سبيله سابقاً(1).

هذا مع أنّ المنصوبين للقضاء من قبل خلفاء الجور والحقّ، كانوا من الفقهاء الواجدين لقوّة الاستنباط، كشريح المنصوب من قبل أمير المؤمنين، وكابن أبي ليلى (2)،

ص: 50

وابن شُبْرُمة(1)، وقَتَادة(2)، وأضرابهم (3).

فتحصّل من جميع ذلك: أنّ منصب القضاء مختصّ بالفقهاء، ولا حظّ للعامّي فيه.

ص: 51

للفقيه الجامع للشرائط؛ بمقتضى أدلّة الولاية.

وردّت كلتا المقدّمتين:

أمّا الاولى: فلمنع جواز نصب العامّي من النبيّ والوصيّ؛ بمقتضى مقبولة عمر بن حنظلة الدالّة على أنّ هذا المنصب إنّما هو للفقيه لا العامّي، ويستفاد منها أنّ ذلك حكم شرعيّ إلهيّ (1).

وفيه: أنّ المقبولة لا تدلّ إلّاعلى نصب الإمام الفقيهَ، وأمّا كون ذلك بإلزام شرعيّ- بحيث يستفاد منها أنّ الفقاهة من الشرائط الشرعيّة للقضاء- فلا.

ويمكن أن يستدلّ لذلك بصحيحة سليمان بن خالد المتقدّمة(2)، عن أبي عبد اللَّه قال:

(اتّقوا الحكومة؛ فإنّ الحكومة إنّما هي للإمام العالم بالقضاء، العادل في المسلمين؛ لنبيّ أو وصيّ نبيّ)(3).

فإنّ الظاهر منها أنّها مختصّة بهما من قبل اللَّه، ولا تكون لغيرهما أهليّة لها، غاية الأمر أنّ أدلّة نصب الفقهاء لها، تكون مخرجة إيّاهم عن الحصر، وبقى الباقي.

بل يمكن أن يقال: إنّ الفقهاء أوصياء الأنبياء بوجه؛ لكونهم الخلفاء)(4)،

ص: 52

(الامناء)(1)، و (منزلتهم منزلة الأنبياء من بني إسرائيل)(2)، فيكون خروجهم موضوعيّاً.

لا يقال: بناءً عليه لا معنى لنصبهم حكّاماً؛ لأنّهم الأوصياء، فيكون المنصب لهم بجعل اللَّه.

لأنّا نقول: إنّ المستفاد من الصحيحة أنّ هذا المنصب لا يكون إلّاللنّبي والوصيّ، وهو لاينافي أن يكون بنصب النبيّ أو الإمام، لكن بأمر اللَّه تعالى وحكمه، فإذا نصب اللَّه تعالى النبيّ حاكماً وقاضياً، ونصب النبيّ الأئمّة كذلك، والأئمَّةُ الفقهاءَ، ويكون الأئمّة والفقهاء أوصياء النبي، يصحّ أن يقال: «إنّ الحكومة منحصرة بالنبيّ والوصيّ» ويراد منه الأعمّ من الفقهاء، تأمّل.

وبالجملة: حصر الحكومة بالنبيّ والوصيّ، يسلب أهليّة غيرهما، خرج الفقهاء إمّا موضوعاً أو حكماً، وبقي الباقي.

مع أنّ الشكّ في جواز نصب النبي والإمام العامّيَ للقضاء- باحتمال اشتراطه بالفقاهة، وعدم ظهور إطلاق ينفيه- يكفي في عدم جواز نصب الفقيه إيّاه، وعدم نفوذ حكمه لو نصبه.

و أمّا المقدّمة الثانية: فاجيب عنها بمنع عموم ولاية الفقيه، لأنّ المنصف المتأمّل في المقبولة صدراً وذيلًا، وفي سياق الأدلّة، يقطع بأنّها في مقام بيان

ص: 53

وظيفتهم من حيث الأحكام الشرعيّة والقضاء بين الناس، لامطلقاً.

مع أنّه لو سلّمت استفادة العموم منها، فلابدّ وأن تحمل على ذلك؛ احترازاً عن التخصيص الأكثر المستهجن، فإنّ أكثر ما للنبيّ والإمام غير ثابت للمجتهد، فلا يجوز التمسّك بها لما نحن فيه إلّابعد تمسّك جماعة معتدّ بها من الأصحاب، ولم يتمسّك بها في المقام إلّابعض المتأخّرين (1)(2).

وفيه: أنّ المستفاد من المقبولة كما ذكرناه (3)، هو أنّ الحكومة مطلقاً للفقيه، وقد جعلهم الإمام حكّاماً على الناس، ولا يخفى أنّ جعل القاضي من شؤون الحاكم والسلطان في الإسلام، فجعل الحكومة للفقهاء مستلزم لجواز نصب القضاة، فالحكّام على الناس شأنهم نصب الامراء والقضاة وغيرهما ممّا يحتاج إليه الامّة، كما أنّ الأمر كذلك من زمن رسول اللَّه والخلفاء حقّاً أو باطلًا، ولعلّه الآن كذلك عند العامّة، وليس ذلك إلّالمعروفيّة ذلك في الإسلام من بدو نشئه.

فالقول: بأنّ الأخبار في مقام بيان وظيفتهم من حيث الأحكام الشرعيّة والقضاء بين الناس، ساقط: أمّا بيان الأحكام الشرعيّة فليس من المناصب، فلا معنى لجعله. وتخصيصها بالقضاء لاوجه له بعد عموم اللّفظ، ومطابقة الاعتبار.

والانصراف لو كان فهو بدويّ، ينشأ من توّهم كون مورد المقبولة هو القضاء.

ص: 54

ودعوى مساوقة المقبولة للمشهورة، وهي مختصّة بالقضاء، فكذلك المقبولة(1)، كما ترى مع أنّك قد عرفت عدم اختصاص مورد المقبولة ولا المشهورة بالقضاء(2).

وأمّا تخصيص الأكثر فممنوع جدّاً؛ فإنّ مختصّات النبيّ وإن كانت كثيرة، لكن ليس شي ء منها مربوطاً بمقام سلطنته وحكومته، إلّاالنادر القليل لو كان، فما هو ثابت للنبيّ والوصيّ من الحكومة والولاية في الامور السياسيّة والحِسْبيّة، هي الشؤون الثابتة للفقهاء أيضاً، والمستثنى منها قليل جدّاً، وما هي من مختصّات النبيّ فليست من شؤون الحكومة إلّاالنادر منها، فراجع مختصّاته- وقد جمعها العلّامة في أوّل نكاح «التذكرة»(3) حتّى يتّضح لك الأمر.

وأمّا مختصّات الأئمّة فمع عدم كثرتها، فهي أيضاً غير مربوطة بمقام الحكومة، إلّاالنادر على فرضه.

ص: 55

أمّا أوّلًا: فلأنّ القضاء غير قابل للتوكيل؛ لما يستفاد من الأدلّة- كما عرفت (1)- من اختصاصه بالفقيه، فتعتبر فيه مباشرة الفقيه، ولوشكّ في ذلك فليس دليل ولا أصل يتشبّث به لإحراز القابليّة، فالأصل الأوّلي محكّم مع الشكّ.

وأمّا ثانياً: فلعدم إطلاق في أدلّة الوكالة يحرز به نفوذ الوكالة في كلّ أمر؛ إذ ليس فيها ما يتوهّم (2) فيه ذلك إلّاصحيحة معاوية بن وهب (3)، عن أبي عبد اللَّه أنّه قال:

(من وكّل رجلًا على إمضاأ أمر من الامور، فالوكالة ثابتة أبداً حتّى يعلمه بالخروج منها، كما أعلمه بالدخول فيها)(4).

وصحيحة هشام بن سالم (5)، عنه عليه السلام في رجل وكّل آخر على وكالة في أمر

ص: 56

من الامور، وأشهد له بذلك شاهدين، فقام الوكيل فخرج لإمضاء الأمر، فقال:

اشهدوا أنّي قد عزلت فلاناً عن الوكالة.

فقال:

(إن كان الوكيل أمضى الأمر الذي وكّل فيه قبل العزل، فإنّ الأمر واقع ماضٍ على ما أمضاه الوكيل، كره الموكّل أم رضي).

قلت: فإنّ الوكيل أمضى الأمر قبل أن يعلم العزل أو يبلغه أنّه قد عزل عن الوكالة، فالأمر على ما أمضاه؟.

قال:

(نعم) ...

إلى أن قال:

(إنّ الوكيل إذا وكّل ثمّ قام عن المجلس، فأمره ماضٍ أبداً، والوكالة ثابتة، حتّى يبلغه العزل عن الوكالة بثقة يبلغه، أو يشافه بالعزل عن الوكالة)(1).

وهما كما تراهما، لا إطلاق لهما لإثبات قابليّة كلّ شي ء للوكالة، أو نفوذها في كلّ شي ء؛ لكونهما في مقام بيان حكم آخر، وهو واضح.

وتوهّم: كون التوكيل في الامور من الامور العقلائيّة الغير المحتاجة إلى

ص: 57

الدليل، فعدم الردع يكفي في ثبوته لكلّ شي ء(1).

فيه: أنّ التمسّك ببناء العقلاء مع عدم الردع، إنّما هو في الامور الشائعة المتداولة بين الناس بمرأى ومنظر من الشارع، وعدم ورود ردع منه، كالعمل بالظواهر، وخبر الثقة، والوكالة في مثل النكاح والطلاق والبيع والشراء وأمثالها من المعاملات تكون كذلك، وأمّا الوكالة في القضاء فلم تكن متعارفة بينهم، حتّى يتمسّك ببنائهم، وليس البناء على أمر كلي حتّى يتمسّك بإطلاقه أو عمومه، فالحقّ عدم جواز التوكيل للعامّي فيه.

ص: 58

ص: 59

كما لا إشكال في أنّ التقليد- أي الأخذ بقول الغير، ومتابعة رأيه في العمل- عمل بغير العلم، سواء كان دليله بناء العقلاء كما سنتعرّض له (1)، أو التعبّد الشرعيّ من إجماع أو غيره.

وقد خرج من الأصل تقليد الفاضل إجماعاً(2)، بل ضرورة؛ لوضوح عدم كون الناس كلّهم مكلّفين بتحصيل العلم والاجتهاد، وبطلان وجوب العمل بالاحتياط أو التجزّي فيه، فلا إشكال في جواز الاكتفاء بتقليد الأعلم، وخروجه عن حرمة العمل بغير العلم، فبقي الرجوع إلى غيره تحت الأصل، ولابدّ من خروجه عنه من التماس دليل.

هذا، وأمّا التمسّك بدليل الانسداد بأن يقال: يجب على العامّي عقلًاالعمل بقول الأعلم، وإلّا لزم إمّاإهمال الوقائع، وهو باطل بالضرورة؛ للعلم الإجماليّ بالتكليف.

أو تحصيل العلم حقيقة أو اجتهاداً، وهو باطل؛ للعلم الضروريّ بعدم وجوبه على الناس، وللزوم اختلال النظام.

وإمّا الاحتياط، وهو باطل أيضاً؛ للزوم العسر والحرج، بل اختلال النظام.

وإمّا الأخذبقول المفضول، وهوباطل؛ لقبح ترجيح المرجوح على الراجح (3)

ص: 60

فهو ليس في محلّه؛ لعدم تماميّة مقدّماته، لأنّ العلم الإجماليّ منحلّ بما في فتاوى الأحياء من العلماء، وليس للعامّي زائداً على فتاويهم علم، فيكون تكليفه الاحتياط في فتاويهم؛ أي العمل بأحوط الأقوال، ولزومُ العسر والحرج منه- فضلًا عن اختلال النظام (1)- ممنوع.

ولأنّ [كون الأخذ بقول غير الأعلم من قبيل ترجيح المرجوح، ممنوع:

أمّا أوّلًا: فلأنّه كثيراً ما يتّفق موافقة فتوى غير الأعلم لفتوى الميّت الذي هو أعلم من الأحياء.

وأمّا ثانياً: فلأنّ فتوى الفقهاء من قبيل الأمارات، فقد تكون- بواسطة بعض الخصوصيّات- فتوى غير الأعلم أقرب إلى الواقع.

ثمّ على فرض تماميّة المقدّمات، لا تكون نتيجتها الأخذ بقول الأعلم، بل يلزم عليه التبعيض في الاحتياط بما دون العسر والحرج.

وقد يقرّر الأصل: بأنّ الأصل عدم حجّية رأي أحد على أحد، خرج منه رأي الأعلم، وبقي غيره (2).

ص: 61

التقليد في الجملة، ولاريب أنّه إذا كان المجتهدان متساويين من جميع الجهات، في جواز الرجوع إلى كلّ منهما تخييراً بحكم العقل، بعد عدم جواز طرح قولهما، وعدم وجوب الأخذ بأحوطهما، ويستكشف من حكم العقل حكم شرعيّ بجواز الرجوع إلى كلّ منهما تخييراً.

فإذا صار أحدهما أعلم من الآخر، يشكّ في زوال التخيير، فيستصحب بقاؤه، ويتمّ في غيره بعدم القول بالفصل (1).

واجيب عنه: بأنّ الاستصحاب غير جارٍ في الأحكام العقليّة؛ لامتناع حصول الشك مع بقاء الموضوع بجميع حدوده، فالشكّ فيها معلول اختلاف الموضوع، ومعه لا يجري الاستصحاب (2).

وفيه: أنّ جريانه في نفس حكم العقل وإن كان ممنوعاً، لكن في الحكم الشرعيّ المستكشف منه، لامانع منه من قِبَل اختلاف الموضوع؛ لأنّ اختلافه عقلًا لا يضرّ به مع بقائه عرفاً.

والحقّ في الجواب أن يقال: إنّ الحكم الشرعيّ المستكشف من حكم العقل- بناءً على تماميّة الملازمة- لا يعقل أن يكون مناطه غيرَ مناط حكم العقل، ومع زوال المناط لايعقل بقاؤه، كما لا يعقل بقاء حكم العقل.

ففيما نحن فيه، إذا كان حكم العقل بالتخيير بمناط تساويهما، واستكشف حكم شرعيّ متعلّق بالموضوع لأجل هذا المناط، فلا يعقل بقاء حكم العقل

ص: 62

والشرع المستكشف منه مع زوال التساوي.

نعم، يمكن أن يكون مناط آخر غيره علّة للتخيير أيضاً، فمع زوال المناط الأوّل والحكم المعلول له، بقي الحكم بالتخيير لذاك المناط، فحينئذٍ لا يجري استصحاب شخص الحكم؛ لأنّ ما هو بمناط حكم العقل زال قطعاً، وغيره مشكوك الحدوث، فبقي استصحاب الكلي.

وهو وإن جرى في بعض الموارد، لكن لا يجري فيما نحن فيه؛ لأنّ الجامع بين التخييرين من المخترعات العقليّة الغير المجعولة؛ لتعلّق الجعل بكلّ من التخييرين، لا الجامع بينهما القابل للصدق عليهما، فالجامع بينهما ليس حكماً، ولا موضوعاً ذا حكم، فلا يجري استصحاب الكلي أيضاً في المقام.

وإن شئت تفصيل ذلك، فراجع باب استصحاب الأحكام العقليّة(1)، واستصحاب الكلي (2).

هذا مضافاً إلى إمكان معارضة هذا الاستصحاب باستصحاب آخر؛ وهو استصحاب الحجيّة التعينيّة فيما إذا انحصر المجتهد في شخص، ثمّ وجد من هو المفضول منه، فيشكّ في جواز الرجوع إلى غيره، فيستصحب عدم الجواز الثابت للمفضول قبل اجتهاده، أو الحجّة التعيينيّة، ويتمّ في غيره بعدم القول بالفصل تأمّل.

وأمّا تمسّكهم بأصالة البراء ة وأمثالها(3)، فهو- في مقابل أدلّة حرمة العمل

ص: 63

بالظنّ- غريب، فلا نطيل بالتعرّض له.

فتحصّل ممّا ذكرنا: أنّ الأصل مع القائلين بعدم جواز تقليد غير الأعلم مع وجود الأعلم (1).

ص: 64

دلالته- وغير ذلك (1)؛ فإنّه لاينقدح في ذهنهم احتمال الخلاف في تلك الفطريّات غالباً إلّامع التنبّه، فلاينقدح في بالهم أنّ مثل تلك العمومات رادعة عن مثل تلك الارتكازات، فلابدّ في ردعهم عن مثلها من التصريح والتأكيد.

ولهذا بعد ورود أمثال ما يدّعى الردع بها(2)، لم ينقدح في ذهن مَن في الصدر الأوّل، عدمُ جواز ترتيب الملكيّة على ما في يد الغير، وأثرِ الصحّة على معاملات الناس، وعدم قبول قول الثقة والعمل بالظواهر، فإذن يكون أصل التقليد ورجوع الجاهل إلى العالم جائزاً.

ص: 65

وأمّا إذا كان بناؤهم على عمل في موضوع مستحدث لم يتّصل بزمانهم، فلا يمكن استكشاف إمضاء الشارع لمثله.

وما نحن فيه من هذا القبيل؛ فإنّ علم الفقه أصبح في أعصارنا من العلوم النظريّة التي لاتقصر عن العلوم الرياضيّة والفلسفيّة، في حين كان في أعصار الأئمّة عليهم السلام من العلوم الساذجة البسيطة، وكان فقهاء أصحاب الأئمّة يعلمون فتاويهم، ويميّزون بين ما هو صادر من جراب النورة وغيره، ولم يكن الاجتهاد في تلك الأزمنة كزماننا.

فرجوع الجاهل إلى العالم في تلك الأزمنة، كان رجوعاً إلى من علم الأحكام بالعلم الوجدانيّ الحاصل من مشافهة الأئمّة عليهم السلام، وفي زماننا رجوع إلى من عرف الأحكام بالظنّ الاجتهاديّ والأمارات، ويكون علمه تنزيليّاً تعبّدياً، لا وجدانيّاً.

فرجوع الجاهل في هذه الأعصار إلى علماء الدين وإن كان فطريّاً، ولا طريق لهم بها إلّاذلك، لكن هذا البناء ما لم يكن مشفوعاً بالإمضاء، وهذا الارتكاز ما لم يصر ممضىً من الشارع، لا يجوز العمل على طبقه، ولا يكون حجّة بين العبد والمولى

ومجرّد ارتكازيّة رجوع كلّ ذي صنعة إلى أصحاب الصنائع، وكلِّ جاهل إلى العالم، لايوجب الحجّية إذا لم يتّصل بزمان الشارع، حتّى يكشف الإمضاء، وليس إمضاء الارتكاز وبناء العقلاء من الامور اللّفظيّة، حتّى يتمسّك بعمومها أو إطلاقها، ولم يرد دليل على إمضاء كلّ المرتكزات إلّاما خرج، حتّى يتمسّك به.

ص: 66

ومن ذلك يعلم عدم جواز التمسّك بإرجاع الأئمّة عليهم السلام إلى أصحابهم، كإرجاع (1) ابن أبي يعفور(2) إلى الثقفيّ (3)، وكالإرجاع إلى زرارة(4) بقوله:

(إذا

ص: 67

أردت حديثاً فعليك بهذا الجالس)(1)

مشيراً إليه.

وكقوله عليه السلام لأبان بن تغلب (2):

(اجلس في مسجد المدينة وأفتِ الناس، فإنّي أحبّ أن يرى في شيعتي مثلك)(3)

إلى غير ذلك (4)

ص: 68

بدعوى أنّ إرجاعهم إليهم لم يكن إلّالعلمهم بالأحكام، وهو مشترك بينهم وبين فقهاء عصرنا، فيفهم العرف جوازالرجوع إلى فقهاء عصرنا بإلغاء الخصوصية.

وذلك للفرق الواضح بينهم وبين فقهائنا؛ لأنّ الإرجاع إليهم إرجاع إلى الأحكام الواقعيّة المعلومة لبطانتهم؛ لسؤالهم مشافهة منهم، وعلمهم بفتاويهم، من غير اجتهاد كاجتهاد فقهائنا، فمثل زرارة، ومحمّد بن مسلم، وأبي بصير(1)؛ ممّن تلمّذ لدى الأئمّة عليهم السلام سنين متمادية، وأخذ الأحكام منهم مشافهة، كان عارفاً بنفس فتاوى الأئمّة الصادرة لأجل الحكم الواقعيّ.

وأمّا فقهاء عصرنا، فيكون علمهم عن اجتهاد بالوظيفة الأعمّ من الواقعيّة والظاهريّة، فلا يمكن إلغاء الخصوصيّة، بل يكون القياس بينهما مع الفارق.

ص: 69

ص: 70

ص: 71

وعنه عن «كتاب أحمد بن محمّد بن أبي نصر»(1) عن الرضا عليه السلام قال:

(علينا إلقاء الاصول، وعليكم التفريع)(2).

ولا ريب في أنّ التفريع على الاصول هو الاجتهاد، وليس الاجتهاد في عصرنا إلّاذلك، فمثل قوله:

(لا ينقض اليقين بالشكّ)(3)

أصل، والأحكام التي يستنبطها المجتهدون منه هي التفريعات، وليس التفريع هو الحكم بالأشباه والنظائر كالقياس، بل هو استنباط المصاديق والمتفرّعات من الكبريات الكلّية.

فقوله:

(على اليد ما أخذت حتّى تؤدّي)(4)

، و

(لا ضرر

ص: 72

ولا ضرار)(1)

و

(رفع عن امّتي تسعة)(2)

، وأمثالها اصول، وما في كتب القوم من الفروع الكثيرة المستنبطة منها تفريعات، فهذا الأمر كان في زمن الصادق والرضا- عليهما الصلاة والسلام- مثل ما في زماننا، إلّامع تفاوت في كثرة التفريعات وقلّتها، وهو متحقّق بين المجتهدين في عصرنا أيضاً.

ومنها: ما عن «عيون الأخبار» بإسناده عن الرضا عليه السلام قال:

(من ردّ متشابه القرآن إلى محكمه فَقَدْ هُدِيَ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ .

ثمّ قال:

(إنّ في أخبارنا محكماً كمحكم القرآن، ومتشابهاً كمتشابه القرآن، فردّوا متشابهها إلى محكمها، ولا تتّبعوا متشابهها دون محكمها فتضلّوا)(3).

و معلوم: أنّ ردّ المتشابه إلى المحكم، وجعل أحد الكلامين قرينة على الآخر، لايكون إلّابالاجتهاد، كالذي يتداول في هذا الزمان.

ومنها: ما عن «معاني الأخبار» بإسناده عن داود بن فرقد قال: سمعت أبا عبد اللَّه عليه السلام يقول:

(أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معاني كلامنا؛ إنّ الكلمة لتنصرف على وجوه، فلو شاء إنسان لصرف كلامه كيف شاء ولا يكذب)(4).

ص: 73

فإنّ عرفان معاني كلامهم من بين الوجوه المختلفة، لا يكون إلّابالاجتهاد والفحص عن فتاوى العامّة، وعرض الأخبار على أخبارهم وفتاويهم، وعلى الكتاب، وغير ذلك ممّا يتداول بين أهل الاجتهاد.

ومنها: رواية عليّ بن أسباط(1) قال قلت للرضا عليه السلام: يحدث الأمر لا أجد بدّاً من معرفته، وليس في البلد الذي أنا فيه أحد أستفتيه من مواليك.

قال فقال:

(ائت فقيه البلد فاستفته من أمرك، فإذا أفتاك بشي ء فخذ بخلافه؛ فإنّ الحقّ فيه)(2).

ومنها: روايات النهي عن الفتيا بغير علم (3)، وهي كثيرة، يظهر منها جوازه

ص: 74

مع العلم، والفتوى ليس إلّابالاجتهاد والتفقّه.

ومنها: أخبار النهي عن الحكم بغير ما أنزل اللَّه (1)، ومقابله ملازم للاجتهاد.

وعن «نهج البلاغة» فيما كتب إلى قُثَم بن عبّاس (2):

(واجلس لهم العصرين، فأفت المستفتي، وعلّم الجاهل، وذكّر العالم)(3)

. ومنها: ما عن كتاب «الغيبة» بإسناده عن الحسين بن روح (4)، عن أبي

ص: 75

محمّد الحسن بن عليّ عليهما السلام: أنّه سئل عن كتب بني فضّال فقال:

(خذوا بما رووا، وذروا ما رأوا)(1)

. تدلّ على أنّ لهم آراء، وليست نفس الروايات آراءهم، واحتمال كون الآراء هي المربوطة باصول المذهب، مدفوع بإطلاقها، ولعلّ منعه عن الأخذ بآرائهم؛ لاعتبار كون المفتي على مذهب الحقّ وعلى العدالة.

ومنها: قول أبي جعفر عليه السلام لأبان بن تغلب المتقدّم آنفاً(2)، فإنّ الإفتاء ليس إلّا بالاجتهاد.

ومنها: بعض الروايات التي تشير إلى كيفيّة استنباط الحكم من الكتاب، مثل ما عن محمّد بن عليّ بن الحسين، بإسناده

عن زرارة قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام: ألا تخبرني من أين علمت وقلت: (إنّ المسح ببعض الرأس وبعض الرجلين؟!).

ص: 76

فضحك وقال: (يا زرارة، قاله رسول اللَّه، ونزل به الكتاب عن اللَّه عزّوجلّ، لأنّ اللَّه عزّوجلّ قال: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ»(1) فعرفنا أنّ الوجه كلّه ينبغي أن يغسل.

ثمّ قال: «وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ» فوصل اليدين إلى المرفقين بالوجه، فعرفنا أنّه ينبغي لهما أن يغسلا إلى المرفقين.

ثمّ فصل بين الكلام فقال: «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ» فعرفنا حين قال:

«بِرُؤُسِكُمْ» أنّ المسح ببعض الرأس، لمكان «الباء».

ثمّ وصل الرجلين بالرأس، كما وصل اليدين بالوجه، فقال: «وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ» فعرفنا حين وصلهما بالرأس، أنّ المسح على بعضهما، ثمّ فسّر ذلك رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم للنّاس فضيّعوه ...)

الحديث (2).

انظر إلى كيفيّة تعليمه الاستنباط من الكتاب.

ومثلها بل أوضح منها، مرسلة يونس (3) الطويلة في باب سنن

ص: 77

الاستحاضة(1)، وفيها موارد ترشدنا إلى طريق الاجتهاد فراجع (2).

وكرواية عبد الأعلى (3) في المسح على المرارة حيث قال:

(هذا وأشباهه يعرف من كتاب اللَّه، قال اللَّه تعالى: «ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ»(4) امسح عليه)(5)

، وهل هذا إلّا الاجتهاد؟!

ومنها: روايات عرض الأخبار على الكتاب وأخبار العامّة، وترجيح

ص: 78

بعضها على بعض (1)، وهو من أوضح موارد الاجتهاد المتعارف بين أهل الصناعة.

ومنها: مقبولة عمر بن حنظلة حيث قال:

(ونظر في حلالنا وحرآمنا، وعرف أحكامنا)(2)

بالتقريب المتقدّم (3) في اختصاص المنصب بالمجتهدين.

وقال: «كلاهما اختلفا في حديثكم» حيث إنّ الاختلاف في الحديث: إمّا اختلاف في معناه، أو اختلاف في أخذ كلّ بحديث؛ لمكان الترجيح بنظره على الآخر، وهو عين الاجتهاد، واحتمال عدم اطلاع كلّ على مدرك الآخر مع كونهما مجتمعين في النظر في حقّهما، غير ممكن.

... إلى غير ذلك ممّا يطول ذكره، ويطّلع عليه المتتبّع.

ص: 79

ومنها: قوله في التوقيع:

(و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا)(1).

ومنها: ما وردت في تفسير آية النفر(2).

ومنها: روايات كثيرة دالّة على الإرجاع إلى فقهاء أصحابنا، ويظهر منها أنّ الأمر كان ارتكازيّاً [لدى الشيعة، مثل ما عن الكشّي (3)، بإسناده عن شعيب العقرقوفيّ (4)،

قال: قلت لأبي عبد اللَّه عليه السلام: ربّما احتجنا أن نسأل عن الشي ء،

ص: 80

فمن نسأل؟

قال: (عليك بالأسديّ) يعني أبا بصير

(1).

وعن عليّ بن المسيّب (2)، قال: قلت للرضا عليه الصلاة والسلام: شقّتي بعيدة، ولست أصل إليك في كلّ وقت، فممّن آخذ معالم ديني؟

قال: (من زكريّا بن آدم القمّي (3)، المأمون على الدين والدنيا).

قال علي بن المسيّب: فلمّا انصرفت قدمنا على زكريّا بن آدم، فسألته عمّا احتجت إليه (4)

ص: 81

فيعلم من أمثالهما: أنّ ارتكازهم كان على الرجوع إلى العلماء، وارادوا أن يعرِّف الإمام شخصاً ثقة مأموناً، وأنّ عليّ بن المسيّب كان يسأل عمّا احتاج إليه من الامور الفرعيّة، وأجابه زكريا بما رزقه اللَّه فهمه من الكتاب وأخبار أهل البيت؛ باجتهاده ونظره.

ومثلهما غيرهما(1)، بل إنكار رجوع عوامّ الشيعة في البلاد النائية عن الأئمّة عليهم السلام إلى علمائهم، مجازفة محضة.

هذا، لكن بقي الإشكال: وهو أنّ هذا الاختلاف الكثير الذي نشاهده بين الفقهاء في الفتوى، لا أظنّ وجوده في عصر الأئمّة عليهم السلام، ومعه لا يمكن إمضاء الرجوع في ذلك العصر، أن يكشف منه الإمضاء في هذا العصر كما لا يخفى

نعم، لا يرد هذا الإشكال على الوجه الآتي.

ص: 82

الغيبة وحرمانهم عن الوصول إلى الإمام، لا محيص لهم من الرجوع إلى كتب الأخبار والاصول والجوامع، كما أخبروا بذلك، ولا محالة يرجع عوامّ الشيعة إلى علمائهم بحسب الارتكاز والبناء العقلائي المعلوم لكلّ أحد.

فلولا ارتضاؤهم بذلك لكان عليهم الردع؛ إذ لافرق بين السيرة المتّصلة بزمانهم وغيرها؛ ممّا علموا وأخبروا بوقوع الناس فيه، فإنّهم أخبروا عن وقوع الغيبة الطويلة(1)، وأنّ كفيل أيتام آل محمّد صلّى اللَّه عليه وعليهم علماؤهم (2)، وأنّه سيأتي زمان هرج ومرج يحتاج العلماء إلى كتب أصحابهم (3)، فأمروا بضبط الأحاديث وثبتها في الكتب.

فتحصّل من جميع ذلك: أنّ الإشكال على أصل السيرة غير وارد، فيدلّ على أصل التقليد الارتكاز القطعيّ العقلائيّ.

ص: 83

يتّضح الحال.

لا إشكال في أنّ رجوعه إليه، إنّما هو لأجل طريقيّته إلى الواقع وكشفه عنه، وأنّ منشأه إلغاء احتمال الخلاف؛ لأجل غلبة موافقة قوله للواقع، وندرة المخالفة؛ بحيث لايعتني بها العقلاء، بل يكون نوع العقلاء في مقام العمل، غافلًا عن احتمال المخالفة، فيعمل على طبقه، ويرى وصوله إليه بارتكازه، نعم لو تنبّه يرى أنّه ليس بعالم.

ولعلّ هذا هو المراد ب «العلم العاديّ» المتداول على السنتهم (1)، ولعلّ هذا الوجه هو المعوّل عليه في نوع سيرة العقلاء وبنائهم العمليّ، كالتعويل على أصالة الصحّة، وخبر الثقة واليد، والبناء على الصحّة في باب العيوب.

وأمّا احتمال كون بنائهم على ذلك لأجل مقدّمات الانسداد، بأن يقال: يرى العقلاء احتياجهم في تشخيص أمر من الامور، ولايمكن لهم الاحتياط أو يعسر عليهم، ولايجوز لهم الإهمال؛ لأجل احتياجهم إليه في العمل، وليس لهم طريق إلى الواقع، فيحكم عقلهم بالرجوع إلى الخبير؛ لأجل أقربيّة قوله إلى الواقع من غيره (2).

أو احتمال أن يكون منشأ ذلك، هو القوانين الموضوعة من زعماء القوم ورؤسائهم السياسيّين أو الدينيّين؛ لأجل تسهيل الأمر على الناس ورغد عيشهم.

ص: 84

فكلاهما بعيدان عن الصواب؛ ضرورة بطلان مقدّمات الانسداد في كثير من الموارد، وعلى فرض تماميّتها لاتنتج ذلك، وبُعدِ الوجه الثاني بل امتناعه عادة؛ ضرورة [أنّ إطباق (1) القوانين البشريّة من باب الاتفاق- مع تفرّق البشر في الأصقاع المتباعدة، واختلاف مسالكهم وعشرتهم وأديانهم- ملحق بالممتنع.

و أمّا الوجه الأوّل: فأمر معقول موافق للاعتبار، نعم لايبعد أن يكون للانسداد دخل في أعمالهم في جميع الموارد، أو في بعضها.

لكن يرد على هذا الوجه: أنّه كيف يمكن أن يدّعى بناء العقلاء على إلغاء احتمال الخلاف والخطأ، مع هذه الاختلافات الكثيرة المشاهدة من الفقهاء، بل من فقيه واحد في كتبه العديدة، بل في كتاب واحد؟!

ولهذا لايبعد أن يكون رجوع العامّي إلى الفقيه، إمّا لتوهّم كون فنّ الفقه- كسائر الفنون- يقلّ الخطأ فيه، ويكون رجوع العقلاء لمقدّمة باطلة وتوهّم خطأ، أو لأمر تعبّدي أخذه الخلف عن السلف، لا لأمر عقلائي، وهو أمر آخر غير بناء العقلاء.

ودعوى قلّة خطأ الفقهاء بالنسبة إلى صوابهم؛ بحيث يكون احتماله ملغى- وإن كثر- بعد ضمّ الموارد بعضها إلى بعض، غير وجيهة، مع ما نرى من الاختلافات الكثيرة في كلّ باب إلى ما شاء اللَّه.

وقد يقال: إنّ المطلوب للعقلاء في باب الاحتجاجات بين الموالي والعبيد،

ص: 85

قيام الحجّة وسقوط التكليف والعقاب بأيّ وجه اتفق، والرجوع إلى الفقهاء موجب لذلك؛ لأنّ المجتهدين مع اختلافهم في الرأي، مشتركون في عدم الخطأ والتقصير في الاجتهاد.

ولا ينافي ذلك الاختلاف في الرأي؛ لإمكان عثور أحدهما على حجّة في غير مظانّها، أو أصل من الاصول المعتمدة، ولم يعثر عليهما الآخر مع فحصه بالمقدار المتعارف، فتمسّك بالأصل العمليّ، أو عمل على الأمارة التي عنده، فلايكون واحد منهما مخطئاً في اجتهاده، ورأي كلّ منهما حجّة في حقّه وحقّ غيره.

فرجوع العقلاء إليهما لأجل قيام الحجّة والعذر، وهما المطلوب لهم، لا إصابة الواقع الأوّلي، وأوضح من ذلك لو قلنا: بجعل المماثل في مؤدّى الأمارة.

وفيه أوّلًا: أنّ تسمية ذلك «عدم خطأ» في غير محلّه، نعم لا يكون ذلك تقصيراً وإن كان مخطئاً، ومع اختلافهما لامحالة يعلم بخطأ أحدهما، ومعه لا يكون البناء على الرجوع إذا كان الاختلاف كثيراً- ولو في غير مورد اختلافهما- للاعتداد باحتمال الخطأ حينئذٍ.

وثانياً: أنّه لو سلّم أنّ نظر العقلاء في مثل المقام إلى تحصيل الحجّة والعذر، لكنّهما متوقّفان على إلغاء احتمال خطأ الاجتهاد بالنسبة إلى التكاليف الواقعيّة الأوّلية، وهو في المقام ممنوع.

ومؤدّى الطرق لو فرض باطلًا كونه حكماً ثانويّاً، لا يوجب معذوريّته بالنسبة إلى الواقعيّات، إلّاللمعذور وهو المجتهد، لا للمقلّد الذي يكون مبنى عمله

ص: 86

فتواه، وهو ليس معذّراً إلّامع كونه- كسائر الأمارات العقلائيّة- قليل الخطأ لدى العقلاء، والفرض أنّ كلّ مجتهد يحكم بخطأ أخيه، لابتقصيره، ومعه كيف يمكن حجّية الفتوى !

نعم، يمكن أن يقال: إنّ الأمر الثاني من الأمرين المتقدّمين يدفع الإشكال؛ فإنّ عدم ردع هذا البناء الخارجيّ، دليل على رضا الشارع المقدّس بالعمل على فتاوى الفقهاء مع الاختلاف المشهور.

لكن في صيرورة ذلك هو البناء العقلائي المعروف، والبناء على أماريّة الفتوى كسائر الأمارات، إشكال.

إلّا أن يقال: إنّ بناء المتشرّعة على أخذ الفتوى طريقاً إلى الواقع والعمل على طبق الأماريّة، والسكوت عنه دليل على الارتضاء بذلك، وهو ملازم لجعل الأماريّة لها، والمسألة تحتاج إلى مزيد تأمّل.

ثمّ إنّه بناءً على أنّ المناط في رجوع الجاهل إلى العالم، هو إلغاء احتمال الخلاف والخطأ- بحيث يكون احتماله موهوماً لا يعتني به العقلاء-، لا إشكال في أنّ هذا المناط موجود عندهم في تشخيصات أهل الخبرة وأصحاب الفنون، كان الأفضل موجوداً أو لا، ولهذا يعملون على قوله مع عدم وجود الأفضل.

وهذا دليل قطعيّ على تحقّق مناط العمل عندهم في قول الفاضل، وإلّا فكيف يعقل العمل مع عدم المناط؟! فيكون المناط موجوداً، كان الأفضل موجوداً أو لا، اختلف رأيهما أو لا. فلو فرض تقديمهم قول الأفضل عند الاختلاف، فإنّما هو من باب ترجيح إحدى الحجّتين على الاخرى لا من باب عدم الملاك في

ص: 87

قول المفضول؛ لعدم تعقّل تحقّق المناط مع عدم الفاضل، وعدمه مع وجوده.

فقول المفضول حجّة وأمارة عقلائيّة في نفسه؛ لأجل موهوميّة احتمال الخطأ، كما أنّ مناط العمل بقول الأفضل ذلك بعينه.

ص: 88

فحينئذٍ مع تعارض قولهما، فمقتضى القاعدة تساقطهما والرجوع إلى الاحتياط مع الإمكان، وإلّا فالتخيير، وإن كان ترجيح قول الأفضل حسناً على أيّ حال، تأمّل.

هذا، ولكن مع ذلك فالذهاب إلى معارضة قول المفضول لقول الأفضل مشكل، خصوصاً في مثل ما نحن فيه؛ أي باب الاحتجاج بين العبيد والموالي، مع كون المقام من دوران الأمر بين التعيين والتخيير، والأصل يقتضي التعيين. فالقول بلزوم تقديم قول الأفضل لعلّه أوجه، مع أنّ الأصحاب أرسلوه إرسال المسلّمات والضروريّات (1).

مضافاً إلى عدم إحراز بناء العقلاء على العمل بقول المفضول مع العلم التفصيلي- بل الإجماليّ المنجّز- بمخالفته مع الفاضل، لو لم [نقل (2) بإحراز عدمه.

نعم، لا يبعد ذلك مع العلم بأنّ في أقوالهم اختلافاً، لا مع العلم إجمالًا بأنّهم في هذا المورد أو مورد آخر مثلًا مختلفون.

وبعبارة اخرى: إنّ بناءهم على العمل في مورد العلم الإجماليّ غير المنجّز، نظير أطراف الشبهة غير المحصورة، هذا حال بناء العقلاء.

ص: 89

ص: 90

يجب فيها تحصيل العلم.

فيكون المراد: «اسألوا أهل الذكر حتّى يحصل لكم العلم إن كنتم لا تعلمون» ومعلوم أنّ السؤال من واحد منهم لا يوجب العلم، ففي الآية إهمال من هذه الجهة، فيكون المراد: «أنّ طريق تحصيل العلم لكم هو بالرجوع إلى أهل الذكر» كما يقال للمريض: «إنّ طريق استرجاع الصحّة هو بالرجوع إلى الطبيب وشرب الدواء» فليس لها إطلاق يقتضي الرجوع إلى الفاضل أو المفضول مع تعارض قولهما.

ولا يبعد أن يقال: إنّ الآية بصدد إرجاعهم إلى أمر ارتكازيّ؛ هو الرجوع إلى العالم، ولا تكون بصدد تحميل تعبّدي وإيجاب مولويّ.

ومنها: آية النفر في سورة التوبة: «وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ»(1).

والاستدلال بها للمطلوب يتوقّف على امور:

منها: استفادة وجوب النفر منها.

ومنها: كون التفقّه غاية له.

ومنها: كون الإنذار من جنس ما يتفقّه فيه.

ومنها: انحصار التفقّه بالفرعيّات.

ص: 91

ومنها: كون المنذِر- بالكسر- كلّ واحد من النافرين.

ومنها: كون المنذَر- بالفتح- كلّ واحد من الطائفة الباقية.

ومنها: كون التحذّر عبارة عن العمل بقول المنذِر.

ومنها: وجوب العمل بقوله، حصل العلم منه أو لا، وخالف قول غيره أو لا.

فيصير مفاد الآية بعد تسليم المقدّمات: «يجب على كلّ واحد من كلّ طائفة من كلّ فرقة، النفر لتحصيل الفروع العمليّة؛ ليبيّنها لكلّ واحد من الباقين، ليعمل المنذَر بقوله، حصل العلم منه أو لا، وخالف غيره أو لا».

وأنت خبير: بعدم سلامة [مجموع (1) المقدّمات لو سلّم بعضها، فلك أن تمنع كون التفقّه غاية للنفر؛ بأن يقال: إنّ قوله: «وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً» يحتمل أن يكون إخباراً في مقام الإنشاء؛ أي ليس لهم النفر العموميّ، كما ورد:

«أنّ القوم كانوا ينفرون كافّة للجهاد، وبقي رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم وحده، فورد النهي عن النفر العموميّ، والأمر بنفر طائفة للجهاد»(2)، فحينئذٍ لا يكون التفقّه غاية للنفر إذا كان التفقّه لغير النافرين؛ أي الباقين.

لكنّ الإنصاف: أنّ ذلك خلاف ظاهرها، بل ظاهرها أنّ المؤمنين ما كانوا بحسب اشتغالهم بامور المعاش ونظم الدنيا، لينفروا جميعاً؛ أي النفر العموميّ ليس ميسوراً لهم، فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ طائفةٌ منهم للتفقّه، ولا إشكال في أنّ الظاهر منه- مع قطع النظر عن قول المفسّرين- هو كون التفقّه غاية له.

ص: 92

وأمّا كون الإنذار من سنخ ما يتفقّه فيه؛ أي بيان الأحكام بنحو الإنذار، فليست الآية ظاهرة فيه، بل الظاهر منها أنّ غاية النفر أمران:

أحدهما: التفقّه في الدين وفهم الأحكام الدينيّة.

وثانيهما: إنذار القوم وموعظتهم.

فيكون المراد: يجب على الفقيه إنذار القوم وإيجاد الخوف من بأس اللَّه في قلوبهم، فإذا خافوا يحكم عقلهم بوجوب تحصيل المؤمّن، فلا محيص لهم إلّاالعلم بأحكام اللَّه مقدّمة للعمل بها.

وأمّا وجوب العمل بقول المنذِر بمجرّده فلا تدلّ الآية عليه.

ودعوى أنّ الإنذار لابدّ وأن يكون من جنس ما يتفقّه فيه، وإلّا فأيّة مناسبة للفقيه معه؟!(1) ممنوعة؛ لأنّ الإنذار مناسب للفقيه؛ لأنّه يعلم حدوده، وكيفيّته، وشرائط الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، مع أنّ لكلامه تأثيراً في القوم لا يكون لكلام غيره؛ لعلوّ مقامه، وعظم شأنه لديهم، وأمّا التفقّه في الدين، فهو أعمّ من الاصول والفروع، فلا وجه لاختصاصه بالثاني، والأخبار الواردة في تفسيرها تدلّ على تعميمه (2)، فحينئذٍ لا يمكن أن يقال: بوجوب قبول قوله تعبّداً؛ لعدم جريانه في الاصول.

اللهمّ إلّاأن يقال: إنّ إطلاقها على فرضه، يقتضي قبول قول الغير في الاصول والفروع، فيقيّد إطلاقها عقلًا في الاصول، وتبقى الفروع.

ص: 93

وأمّا كون المنذِر- بالكسر- كلّ واحد من الطائفة، فلا إشكال في ظهور الآية فيه، لكنّ الظاهر منها أنّ كلّ واحد من المنذرين يجب عليه إنذار القوم جميعاً، ومعه لا تدلّ الآية على وجوب القبول من كلّ واحد منهم؛ فإنّه بإنذار كلّ واحد منهم قومَهم ربّما يحصل لهم العلم.

وأمّا كون «التحذّر» بمعنى التحذّر العمليّ؛ أي قبول قول الغير والعمل به، فهو خلاف ظاهرها، بل «التحذّر» إمّا بمعنى الخوف، وإمّا بمعنى الاحتراز، وهو الترك عن خوف. والظاهر أنّه بمعنى الخوف الحاصل عن إنذار المنذرين، وهو أمر غير اختياريّ لا يمكن أن يتعلّق بعنوانه الأمر. نعم، يمكن تحصيله بمقدّمات اختياريّة، كالحبّ، والبغض، وأمثالهما.

هذا كلّه مع أنّه لا إطلاق للآية؛ ضرورة أنّها بصدد بيان كيفيّة النفر، وأنّه إذا لم يمكن للنّاس نفر عموميّ، فَلِمَ لا تنفر طائفة منهم؛ فإنّه ميسور لهم؟!

وبالجملة: لا يجوز للناس سدّ باب التفقّه والتعلّم بعذر الاشتغال بامور الدنيا؛ فإنّ أمر الدين- كسائر امورهم- يمكن قيام طائفة به، فلابدّ من التفقّه والإنذار. وأمّا وجوب قبول السامع بمجرّد السماع، فلا إطلاق للآية يدلّ عليه، فضلًا عن إطلاقها لحال التعارض.

والإنصاف: أنّ الآية أجنبيّة عن حجّية قول المفتي، كما أنّها أجنبيّة عن حجّية قول المخبر، بل مفادها- والعلم عند اللَّه-: «أنّه يجب على طائفة من كلّ فرقة أن يتفقّهوا في الدين، ويرجعوا إلى قومهم، وينذروهم بالمواعظ والإنذارات والبيانات الموجبة لحصول الخوف في قلوبهم؛ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ ويحصل في

ص: 94

قلوبهم الخوف قهراً، فإذا حصل الخوف في قلوبهم تدور رحى الديانة، ويقوم الناس بأمرها قهراً؛ لسوقهم عقلُهم نحو القيام بالوظائف». هذا حالها مع قطع النظر عن الروايات الواردة في تفسيرها.

ومع النظر إليها أيضاً لا تدلّ على المطلوب:

لأنّ منها: ما تدلّ على أنّ الإمام إذا مات لم يكن للناس عذر في عدم معرفة الإمام الذي بعده؛ أمّا من في البلد فلرفع حجّته، وأمّا غير الحاضر فعليه النفر إذا بلغه (1).

ومنها: ما دلّت على أنّ تكليف الناس بعد الإمام الطلب، وأنّ النافرين في عذر ما داموا في الطلب، والمنتظرين في عذر حتّى يرجع إليهم أصحابهم (2).

ومعلوم: أنّ قول النافرين بمجرّده، ليس بحجّة في باب الإمامة.

ومنها: ما وردت في علّة الحجّ، وفيها: (مع ما فيه من التفقّه ونقل أخبار الأئمّة عليهم السلام إلى كلّ صُقع وناحية)(3).

ومنها: ما دلّت على أنّه تعالى (أمرهم أن ينفروا إلى رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم فيتعلّموا، ثمّ يرجعوا إليهم فيعلّموهم) وهو معنى قوله:

(اختلاف امَّتي رحمة)(4)

ص: 95

وهذه الطائفة أيضاً لا تدلّ على وجوب القبول بمجرّد السماع، فضلًا عن حال التعارض.

هذا حال الآيات الشريفة، والآيات الاخر التي استدلّ بها(1)، أضعف دلالة منهما.

ص: 96

لكنّه- مع ضعف سنده، وإمكان أن يقال: إنّه في مقام بيان حكم آخر، فلا إطلاق له لحال وجود الأفضل، فضلًا عن صورة العلم بمخالفة رأيه رأي الأفضل- مخدوش من حيث الدلالة؛ لأنّ صدره في بيان تقليد عو امّ اليهود علماءَ هم في الاصول حيث قال: ( «وَ إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ» ما تقول رؤساؤهم من تكذيب محمّد في نبوّته، وإمامة عليّ سيّد عترته، وهم يقلّدونهم مع أنّه محرّم عليهم تقليدهم).

ثمّ بعد ما سأل الرجل عن الفرق بين عوامّنا وعوامّهم حيث كانوا مقلّدين.

أجاب بما حاصله: أنّ عوامّهم مع علمهم بفسق علمائهم وكذبهم، وأكلهم الحرام والرشا، وتغييرهم أحكام اللَّه يقلّدونهم، مع أنّ عقلهم يمنعهم عنه، ولو كان [عوامّنا](1) كذلك لكانوا مثلهم.

ثمّ قال:

(و أمّا من كان من الفقهاء ...)

إلى آخره.

فيظهر منه: أنّ الذمّ لم يكن متوجّهاً إلى تقليدهم في اصول العقائد، كالنبوّة، والإمامة، بل متوجّه إلى تقليد فسّاق العلماء، وأنّ عوامّنا لو قلّدوا علمائهم فيما قلّد اليهود علماءهم، فلا بأس به إذا كانوا صائنين لأنفسهم، حافظين لدينهم ... إلى آخره، فإخراج الاصول منه إخراج للمورد، وهو مستهجن، فلابدّ من توجيه الرواية بوجه، أو ردّ علمها إلى أهلها.

وأمّا حملها على حصول العلم من قول العلماء للعو امّ؛ لحسن ظنّهم بهم، وعدم انقداح خلاف الواقع من قولهم، بل يكون قول العلماء لديهم صراح الواقع

ص: 97

وعين الحقيقة(1)، فبعيد بل غير ممكن؛ لتصريحها بأنّهم لم يكونوا إلّاظانّين بقول رؤسائهم، وأنّ عقلهم كان يحكم بعدم جواز تقليد الفاسق.

مع أنّه لو حصل العلم من قولهم لليهود، لم يتوجّه إليهم ذمّ، بل لم يسمّ ذلك «تقليداً».

وبالجملة: سوق الرواية إنّما هو في التقليد الظنّي، الذي يمكن ردع قسم منه، والأمر بالعمل بقسم منه، والالتزام بجواز التقليد في الاصول أو في بعضها(2)، كما ترى فالرواية مع ضعفها سنداً، واغتشاشها متناً، لا تصلح للحجيّة.

ولكن يستفاد منها مع ضعف سندها، أمر تأريخيّ يؤيّد ما نحن بصدده؛ وهو أنّ التقليد بهذا المفهوم الذي في زماننا، كان شائعاً من زمن قديم؛ هو زمان الأئمّة أو قريب منه؛ أي من زمان تدوين «تفسير الإمام»(3) أو من قبله بزمان طويل.

ومنها: إطلاق صدر مقبولة عمر بن حنظلة(4)، وإطلاق مشهورة

ص: 98

أبي خديجة(1).

وتقريب الدلالة أن يقال: إنّ الظاهر من صدرها وذيلها(2)، شمولها للشبهات الحكميّة، فيؤخذ بإطلاقها في غير مورد واحد متعرَّض له؛ وهو صورة اختلاف الحَكَمين، وكذا المشهورة تشملها بإطلاقها.

فإذا دلّتا على نفوذ حكم الفقيه فيها، تدلّان على اعتبار فتواه في باب فصل الخصومات، وإلّا فلا يعقل إنفاذه بدونه، ويفهم نفوذ فتواه وحجّيتها في غيره؛ إمّا بإلغاء الخصوصيّة عرفاً، أو بدعوى تنقيح المناط(3).

أو يقال: إنّ الظاهر من قوله:

(فإذا حكم بحكمنا)

إلغاء احتمال الخلاف من فتوى الفقيه؛ إذ ليس المراد منه «أنّه إذا علمتم أنّه حكم بحكمنا» بل المراد «أنّه إذا حكم بحكمنا بحسب نظره ورأيه» فجعل نظره طريقاً إلى حكمهم.

هذا، ولكن يرد عليه: أنّ إلغاء الخصوصيّة عرفاً ممنوع؛ ضرورة تحقّق خصوصيّة زائدة في باب الحكومة، ربّما تكون بنظر العرف دخيلة فيها؛ وهي رفع

ص: 99

الخصومة بين المتخاصمين، وهو لا يمكن نوعاً إلّابحكم الحاكم النافذ، وهذا أمر مرغوب فيه، لايمكن فيه الاحتياط، ولاتتّفق فيه المصالحة نوعاً.

وأمّا العمل بقول الفقيه فربّما لا يكون مطلوباً، ويكون المطلوب درك الواقع بالاحتياط، أو الأخذ بأحوط الأقوال مع تعذّر الاحتياط التامّ، فدعوى أنّ العرف يفهم من المقبولة وأمثالها حجّية الفتوى، لا تخلو من مجازفة، وأوضح فساداً من ذلك دعوى تنقيح المناط القطعيّ.

وأمّا قوله:

(إذا حكم بحكمنا)

لو سلّم إشعاره بإلغاء احتمال الخلاف، فإنّما هو في باب الحكومة، فلابدّ في التسرية إلى باب الفتوى من دليل، وهو مفقود.

فالإنصاف: عدم جواز التمسّك بأمثال المقبولة للتقليد رأساً، فكما لا يجوز التمسّك بصدرها على جواز تقليد المفضول، لا يجوز ببعض فقرات ذيلها على وجوب تقليد الأعلم، لدى مخالفة قوله مع غيره.

ومنها: إطلاق ما في التوقيع:

(و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا؛ فإنّهم حجّتي عليكم، وأنا حجّة اللَّه)(1).

وتقريبه: أنّ «الحوادث» أعمّ من الشبهات الحكميّة، والرجوع إلى رواة الحديث ظاهر في أخذ فتاويهم، لا أخذ نفس الرواية، ورواة الحديث كانوا من

ص: 100

أهل الفتوى والرأي كما مرّ(1).

كما أنّ قوله:

(فإنّهم حجّتي عليكم)

يدلّ على أنّ فتوى رواة الحديث حجّة، كما أنّ فتوى الإمام حجّة، فلا معنى لحجّية رواة الحديث، إلّاحجّية فتاويهم وأقوالهم، والحمل على حجّية الأحاديث المنقولة بتوسّطهم، خلاف الظاهر.

وفيه:- بعد ضعف التوقيع سنداً(2)- أنّ صدره غير منقول إلينا، ولعلّه كان مكتنفاً بقرائن لا يفهم منه إلّاحجّية حكمهم في الشبهات الموضوعيّة، أو الأعمّ، وكان الإرجاع في القضاء، لا في الفتوى

ومنها: ما عن الكشّي بسند ضعيف (3)، عن أحمد بن حاتم بن ماهَويْه (4)، قال: كتبت إليه- يعنى أبا الحسن الثالث عليه السلام- أسأله عمّن آخذ معالم ديني، وكتب أخوه (5) أيضاً بذلك.

ص: 101

فكتب إليهما:

(فهمت ما ذكرتما، فاصمدا في دينكما على كلّ مسنّ في حبّنا، وكلّ كثير القدم في أمرنا؛ فإنّهما كافوكما إن شاء اللَّه)(1)

. وفيه:- بعد ضعف السند- أنّ الظاهر من سؤاله أنّ الرجوع إلى العالم كان مرتكزاً في ذهنه، وإنّما أراد تعيين الإمام شخصَه، فلا يستفاد منه التعبّد، كما أنّ الأمر كذلك في كثير من الروايات، بل قاطبتها على الظاهر.

ومنها: روايات كثيرة عن الكشّي وغيره، فيها الصحيحة وغيرها، تدلّ على إرجاع الأئمّة إلى أشخاص من فقهاء أصحابهم، يظهر منها أنّ الرجوع إليهم كان متعارفاً، ومع وجود الأفقه كانوا يراجعون غيره، كصحيحة ابن أبي يعفور: قال

ص: 102

قلت لأبي عبد اللَّه: إنّه ليس كلّ ساعة ألقاك ولا يمكن القدوم، ويجي ء الرجل من أصحابنا، فيسألني وليس عندي كلّ ما يسألني عنه.

فقال:

(ما يمنعك من محمّد بن مسلم الثقفيّ؛ فإنّه سمع من أبي، وكان عنده وجيهاً)(1).

وكرواية عليّ بن المسيّب المتقدّمة(2)، حيث أرجعه الرضا عليه السلام إلى زكريّا ابن آدم (3) ... إلى غير ذلك (4).

ويستفاد منها: أنّ أخذ معالم الدين- الذي هو عبارة اخرى عن التقليد- كان مرتكزاً في ذهنهم، ومتعارفاً في عصرهم.

ويستفاد من صحيحة ابن أبي يعفور، تعارف رجوع الشيعة إلى الفقهاء من أصحاب الأئمّة، مع وجود الأفقه بينهم، وجواز رجوع الفقيه إلى الأفقه إذا لم يكن له طريق إلى الواقع.

وهذا ليس منافياً لما ذكرنا في أوّل الرسالة: من أنّ موضوع عدم جواز

ص: 103

الرجوع إلى الغير نفس قوّة الاستنباط(1)؛ وذلك لأنّ ما ذكرنا هناك إنّما هو فيمن له طريق إلى الاستنباط مثل زماننا، فإنّ الكتب الراجعة إليه مدوّنة مكتوبة بين أيدينا، بخلاف ما إذا لم يكن كذلك، كعصر محمّد بن مسلم؛ حيث إنّ الأحاديث فيه كانت مضبوطة عنده وعند نظرائه، ولم يكن للجاهل طريق إليها إلّابالرجوع إليهم.

مع إمكان أن يقال: إنّ إرجاع مثل ابن أبي يعفور، إنّما هو في سماع الحديث، ثمّ استنباطه منه حسب اجتهاده، ولا إشكال في استفادة جواز الرجوع إلى الفقهاء- بل إلى الفقيه مع الأفقه- من تلك الروايات.

لكن استفادة ذلك مع العلم الإجماليّ أو التفصيليّ بمخالفة آرائهما مشكلة؛ لعدم العلم بذلك في تلك الأعصار، خصوصاً من مثل اولئك الفقهاء والمحدّثين الذين كانوا من بطانة الأئمّة، فالاتكال على مثل تلك الأدلّة في جواز تقليد المفضول مشكل، بل غير ممكن.

ص: 104

ص: 105

صلاحية حكمه للفصل.

وعدم جواز الأخذ بالفتوى في المقام، ليس لعدم صلاحيتها للحجّية، بل لعدم كونها فاصلًا، بل فتوى الأعلم أيضاً ليست بفاصل، والتناسب بين الأفقهيّة وذلك لم يصل إلى حدّ كشف العلّية التامّة.

هذا كلّه مع أنّ إلغاء الخصوصيّة عرفاً، أو القطع بالملاك، ممّا لا وجه لهما بعد وضوح الفرق بين المقامين. ولعلّ الشارع لاحظ جانب الاحتياط في حقوق الناس، فجعل حكم الأعلم فاصلًا؛ لأقربيّته إلى الواقع بنظره، ولم يلاحظه في أحكامه؛ توسعةً على الناس. فدعوى إلغاء الخصوصيّة مجازفة، ودعوى القطع أشدّ مجازفة.

وثالثة: بأنّ فتوى الأعلم أقرب إلى الصواب؛ لأنّ نظره طريق محض إلى الواقع كنظر غيره، سواء الأوّليات منه، أو الثانويّات، أو الأعذار الشرعيّة والعقليّة، فحينئذٍ تلازم الأعلميّة الأقربيّة، وهو المتعيّن في مقام الإسقاط والإعذار، وجواز الرجوع إلى غيره يساوق الموضوعيّة(1).

والجواب عن الصغرى بمنع كلّيتها؛ لأنّ رأي غير الأعلم قد يوافق رأي الأعلم من الأموات أو الأحياء، إذا لم يجز تقليدهم لجهة، بل إذا كان رأي غير الأعلم موافقاً لجميع الفقهاء، ويكون الأعلم منفرداً في الأحياء في الفتوى مع كون مخالفيه كثيرين جدّاً.

ص: 106

وتنظّر بعض أهل النظر(1)، في الصغري: بأنّ حجّية الفتوى لأجل كونها من الظنون الخاصّة، لا المطلقة، فمطابقة قول غير الأعلم للأعلم الغير الصالح للحجّية، غير مفيدة، فلاعبرة بقوّته ولا أصله، كالظنّ من الأمارات الغير المعتبرة، والأقوائيّة بمطابقة قوله لسائر المجتهدين الذين مثله غير مسلّمة؛ إذ المطابقة لوحدة الملاك وتقارب الأنظار، فالكلّ في قوّة نظر واحد، ولا يكشف توافق آرائهم عن قوّة مدركهم، وإلّا لزم الخلف؛ لفرض أقوائيّة نظر الأعلم.

ومنه يعلم فساد قياسه بالخبرين المتعارضين، المحكيّ أحدهما بطرق متعدّدة؛ إذ ليست الخطابات بمنزلة حكاية واحدة، فلا محالة توجب كلّ حكاية

ص: 107

ظنّاً بصدور شخص هذا الكلام، من غير لزوم الخلف (1). انتهى

وفيه ما لا يخفى إذ المنظور في ردّ الصغرى إنكار كلّية دعوى أقربيّة قول الأعلم، وكذا ردّ التوافق، لا دعوى تقدّم قول غير الأعلم في مقام الاحتجاج، فما ذكره أجنبيّ عن المقام، بل المناقشة فيه منحصرة بإنكار الأقربيّة، وهو مسقط لأصل دعواه في الصغرى إذ إنكاره مساوق لإنكار أقربيّة فتوى الأعلم.

وأمّا إنكار الأقربيّة في المثال الأخير فغير وجيه؛ لأنّ أنظار المجتهدين لمّا كانت طريقاً إلى الواقعيّات والحجج، فلا محالة إذا اجتمع جلّ أهل الفنّ على خطأ الأعلم، لا يبقى وثوق بأقربيّة قوله، لو لم نقل: بالوثوق بالخلاف.

وإن شئت قلت: لا تجري أصالة عدم الغفلة والخطأ في اجتهاده، وتوهّم كون أنظارهم بمنزلة نظر واحد- كتوهّم لزوم الخلف- في غاية السقوط.

وعن الكبرى بأنّ تعيّن الرجوع إلى الأقرب، إن كان لأجل إدراك العقل تعيّنه جزماً- بحيث لايمكن للشارع التعبّد بخلافه، ولو ورد دليل صريح على خلافه فلابدّ من طرحه- فهو فاسد؛ لأنّ الشارع إذا رأى مفسدة في تعيّن الرجوع إلى الأعلم، أو مصلحة في التوسعة على المكلّف، فلا محالة يرخّص ذلك من غير الشبهة الموضوعيّة، كتجويز العمل بخبر الثقة وترك الاحتياط.

نعم، لو علمنا وجداناً: بأنّ الشارع لايرضى بترك الواقعيّات، فلا يمكن معه احتمال تجويز العمل بقول العالم، ولا بقول الأعلم، بل يحكم العقل بوجوب

ص: 108

الاحتياط ولو مع اختلال النظام، فضلًا عن لزوم الحرج.

لكنّه خلاف الواقع، وخلاف المفروض في المقام، ولهذا لا أظنّ بأحد ردّ دليل معتبر قام على جواز الرجوع لغير الأعلم، فعليه كيف يمكن دعوى القطع بلزوم تعيّن الأقرب، مع احتمال تعبّد في المقام ولو ضعيفاً؟!

وممّا ذكرنا يظهر النظر في كلام بعض أهل النظر، حيث قال ما ملخّصه: أنّ القرب إلى الواقع إن لم يلحظ أصلًا، فهو منافٍ للطريقيّة، وإن كان بعض الملاك، وهناك خصوصيّة اخرى تعبّدية، فهو غير ضائر بالمقصود؛ لأنّ فتوى الأعلم حينئذٍ مساوية لغيرها في جميع الخصوصيّات، وتزيد عليها بالقرب، سواء كانت تلك الخصوصيّة التعبّدية جزءَ المقتضي، أو شرطَ جعله أمارة، فتكون فتوى الأعلم متعيّنة؛ لترجيحه على غيره بالملاك الذي هو ملاك الحجّية.

ولهذا فقياسها على البصر والكتابة مع الفارق؛ لكونهما غير دخيلين في ذلك الملاك، لأنّ معنى «الأعلميّة» ليس الأقوائيّة بحسب المعرفة؛ بحيث لاتزول بتشكيك، حتّى تقاس عليهما، بل بمعنى أحسنيّة الاستنباط وأجوديّته في تحصيل الحكم من المدارك، فيكون أكثر إحاطة بالجهات الدخيلة فيه المغفولة عن نظر غيره، فمرجع التسوية بينهما إلى التسوية بين العالم والجاهل.

وهذا وجه آخر لتعيّن الأعلم ولو لم نقل: بأقربيّة رأيه، أو كون الأقربيّة ملاك التقديم؛ لأنّ العقل يذعن بأنّ رأيه أوفق بمقتضيات الحجج، وهو المتعيّن في

ص: 109

مقام إبراء الذمّة، ويذعن بأنّ التسوية بينهما كالتسوية بين العالم والجاهل (1). انتهى

وفيه مواقع للنظر:

منها: أنّ الخصوصيّة التعبّدية لايلزم أن تكون جزء المقتضي، ولا شرط التأثير، بل يمكن أن تكون مانعة عن تعيّن الأعلم، كالخصوصيّة المانعة عن الإلزام بالاحتياط الموجبة لجعل الأمارات والاصول، من غير لزوم الموضوعيّة.

ومنها: أنّ أحسنيّة الاستنباط، وكون الأعلم أقوى نظراً في تحصيل الحكم من المدارك، عبارة أخرى عن أقربيّة رأيه إلى الواقع، فلا يخلو كلامه من التناقض والتنافي.

ومنها: أنّ إذعان العقل بما ذكره، مستلزم لامتناع تجويز العمل على طبق رأي غير الأعلم؛ لقبح التسوية بين العالم والجاهل، بل امتناعه، وهو كما ترى، ولا أظنّ التزام أحد به.

والتحقيق: أنّ تجويز العمل بقول غيره ليس لأجل التسوية بينهما، بل لمفسدة التضييق، أو مصلحة التوسعة، ونحوهما ممّا لا تنافي الطريقيّة، كما قلنا في محلّه (2).

وليعلم: أنّ هذا الدليل الأخير، غير أصالة التعيين في دوران الأمر بين التخيير والتعيين، وغير بناء العقلاء على تعيّن الأعلم في مورد الاختلاف، فلا تخلط بينه وبينهما، وتدبّر جيّداً.

ص: 110

فالإنصاف: أنّه لا دليل على ترجيح قول الأعلم إلّاالأصل، بعد ثبوت كون الاحتياط مرغوباً عنه، وثبوت حجّية قول الفقهاء في الجملة، كما أنّ الأمر كذلك.

وفي الأصل أيضاً إشكال؛ لأنّ فتوى غير الأعلم إذا طابقت الأعلم من أعلم الأموات، أو في المثالين المتقدّمين (1)، يصير المقام من دوران الأمر بين التخيير والتعيين، لا تعيّن الأعلم، والأصل فيه التخيير.

إلّا أن يقال: إنّ تعيّن غير الأعلم حتّى في مورد الأمثلة، مخالف لتسالم الأصحاب واجماعهم (2) فدار الأمر بين التعيين والتخيير في مورد الأمثلة أيضاً، وهو الوجه في بنائنا على الأخذ بقول الأعلم احتياطاً، وأمّا بناء العقلاء فلم يحرز في مورد الأمثلة المتقدّمة.

هذا فيما إذا علم اختلافهما تفصيلًا، بل أو إجمالًا أيضاً بنحو ما مرّ.

وأمّا مع احتماله، فلا يبعد القول: بجواز الأخذ من غيره أيضاً؛ لإمكان استفادة ذلك من الأخبار، بل لاتبعد دعوى السيرة عليه هذا كلّه في المتفاضلين.

ص: 111

ص: 112

المتعارضين، ولا جعل الحجّية التعيينيّة في غيرهما والتخييريّة فيهما بدليل واحد، فلامناص إلّامن القول: بعدم الإطلاق لحال التعارض.

وأمّا الطبيعة في حجّية قول الفقهاء، فاخذت على نحو صِرْف الوجود؛ ضرورة عدم معنى لجعل حجّية قول كلّ عالم بنحو الطبيعة السارية والوجوب التعيينيّ، حتّى يكون المكلّف في كلّ واقعة مأموراً بأخذ قول جميع العلماء؛ فإنّه واضح البطلان، فالمأموربه هو الوجود الصرف، فإذا اخذ بقول واحد منهم فقد أطاع، فلا مانع حينئذٍ من إطلاق دليل الحجّية لحال التعارض.

فقوله:

(و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة أحاديثنا)

مفاده جعل حجّية قول العالم على نحو البدليّة أو صرف الوجود، كان مخالفاً لقول غيره أو لا، يعلم تفصيلًا مخالفته له أو لا(1).

هذا ما أفاده شيخنا العلّامة(2)، على ما في تقريرات بعض فضلاء بحثه.

ص: 113

وأنت خبير: بأنّ هذا بيان لإمكان الإطلاق، على فرض وجود دليل مطلق يمكن الاتكال عليه، ونحن بعد الفحص الأكيد، لم نجد دليلًا يسلم دلالة وسنداً عن الخدشة.

مثلًا: قوله في الرواية المتقدمة:

(فاصمدا في دينكما ...)

إلى آخره، بمناسبة صدرها وهو قوله: «عمّن آخذ معالم ديني» لا يستفاد منه التعبّد، بل الظاهر منه هو الإرجاع إلى الأمر الارتكازيّ؛ فإنّ السائل بعد مفروغيّة جواز الرجوع إلى العلماء، سأل عن الشخص الذي يجوز التعويل على قوله، ولعلّه أراد أن يعيّن الإمام له شخصاً معيّناً- كما عيّن الرضا عليه السلام زكريّا بن آدم (1)، والصادق عليه السلام الأسديّ (2)، والثقفيّ (3)،

ص: 114

وزرارة(1)- فأرجعه إلى من كان كثير القدم في أمرهم، ومسنّاً في حبّهم.

والظاهر من «كثرة القدم في أمرهم» كونه ذا سابقة طويلة في أمر الإمامة والمعرفة، ولم يذكر الفقاهة؛ لكونها أمراً ارتكازيّاً معلوماً لدى السائل والمسؤول عنه، وأشار إلى صفات اخر موجبة للوثوق والاطمئنان بهم، فلا يستفاد منها إلّا تقرير الأمر الارتكازيّ.

ولو سلّم كونه بصدد إعمال التعبّد والإرجاع إلى الفقهاء، فلا إشكال في عدم إطلاقها لحال التعارض، بل قوله ذلك كقول القائل: «المريض لابدّ وأن يرجع إلى الطبيب ويشرب الدواء» وقوله: «إنّ الجاهل بالتقويم لابدّ وأن يرجع إلى المقوّم».

ومعلوم: أنّ أمثال ذلك لا إطلاق لها لحال التعارض، هذا مع ضعف سندها(2)، وقد عرفت حال التوقيع (3).

وبالجملة: لا إطلاق في الأدلّة بالنسبة إلى حال التعارض.

ص: 115

سَماعة(1)، عن أبي عبد اللَّه

قال: سألته عن رجل اختلف عليه رجلان من أهل دينه في أمر، كلاهما يرويه؛ أحدهما يأمر بأخذه، والآخر ينهاه عنه، كيف يصنع؟

قال: (يرجئه حتّى يلقى من يخبره، فهو في سعة حتّى يلقاه)(2).

تقريبه: أنّ التخالف بينهما لايتحقّق بصرف نقل الرواية مع عدم الجزم بمضمونها، ومعه مساوق للفتوى فاختلاف الرجلين إنّما هو في الفتوى.

ويشهد له قوله: «أحدهما يأمر بأخذه، والآخر ينهاه» وهذا لاينبطق على صرف الرواية والحكاية، فلابدّ من الحمل على الفتوى

فأجاب عليه السلام بأنّه في سعة ومخيّر في الأخذ بأحدهما.

بل يمكن التمسّك بسائر أخبار التخيير في الحديثين المختلفين؛ بإلغاء الخصوصية، فإنّ الفقيه أيضاً تكون فتواه محصّل الأخبار بحسب الجمع والترجيح، فاختلاف الفتوى يرجع إلى اختلاف الرواية.

هذا وفيه ما لا يخفى

ص: 116

أمّا التمسّك بموثّقة سماعة، ففيه أنّ قوله:

(يرجئه حتّى يلقى من يخبره)

معناه: يؤخّره ولا يعمل بواحد منهما، كما صرّح به في روايته الاخرى (1)، والمظنون أنّهما رواية واحدة، ومعنى «الإرجاء» لغة(2) وعرفاً هو تأخير الشي ء، فقوله بعد ذلك:

(فهو في سعة)

ليس معناه أنّه في سعة في الأخذ بأيّهما شاء، كما أفاده المستدلّ، بل المراد أنّه في سعة بالنسبة إلى نفس الواقعة.

ومحصّله: أنّ الروايتين أو الفتويين ليستا بحجّة، فلا تعمل بواحدة منهما، ولكنّه في سعة في الواقعة، فله العمل على طبق الاصول، فهي على خلاف المطلوب أدلّ.

وأمّا دعوى إلغاء الخصوصيّة، وفهم التخيير من الأخبار الواردة في الخبرين المتعارضين.

ففيه:- مع الغضّ عن فقدان رواية دالّة على التخيير جامعة للحجّية، كما مرّ في باب التعارض (3)- أنّ إلغاء الخصوصيّة عرفاً ممنوع؛ ضرورة تحقّق الفرق الواضح بين اختلاف الأخبار واختلاف الآراء الاجتهاديّة، فما أفاده: من شمول روايات العلاج لاختلاف الفتاوى محلّ منع، مع أنّ لازمه إعمال مرجّحات باب التعارض فيهما، وهو كما ترى

ص: 117

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّه ليس في أخبار الباب ما يستفاد منه ترجيح قول الأعلم عند التعارض لغيره، ولا التخيير في الأخذ بأحد المتساويين، فلا محيص إلّا العمل بالاصول الأوّلية، لولا تسالم الأصحاب على عدم وجوب الاحتياط(1)، ومع هذا التسالم لامحيص عن الأخذ بقول الأعلم؛ لدوران الأمر بين التعيين والتخيير، مع كون وجوبه أيضاً مورد تسالمهم (2).

كما أنّ الظاهر، تسالمهم على التخيير في الأخذ بفتوى أحد المتساويين، وعدم وجوب الاحتياط، أو الأخذ بأحوط القولين (3)

ص: 118

ص: 119

ص: 120

ص: 121

وإن كان بنحو التعليق، فإجراء الاستصحاب التعليقيّ بهذا النحو محلّ منع.

وفيه: أنّ جعل الأحكام للعناوين على نحو القضيّة الحقيقيّة، ليس معناه أنّ لكلّ فرد من مصاديق العنوان، حكماً مجعولًا برأسه، ومعنى الانحلال إلى الأحكام ليس ذلك، بل لايكون في القضايا الحقيقيّة إلّاجعل واحد لعنوان واحد، لا جعلات كثيرة بعدد أنفاس المكلّفين، لكن ذاك الجعل الواحد يكون حجّة- بحكم العقل والعقلاء- على كلّ من كان مصداقاً للعنوان.

مثلًا قوله تعالى: «وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا»(1)، ليس إلّاجعلًا واحداً لعنوان واحد هو «مَنِ اسْتَطاعَ» ولكنّه حجّة على كلّ مكلّف مستطيع، فحينئذٍ لو علمنا بأنّ الحجّ كان واجباً على مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا، وشككنا في بقائه؛ من أجل طروّ النسخ مثلًا، فلا إشكال في جريان استصحاب الحكم المتعلّق بالعنوان لنفس ذلك العنوان، فيصير- بحكم الاستصحاب- حجّةً على كلّ من كان مصداقه.

ولهذا لايستشكل أحد في استصحاب عدم النسخ، مع ورود هذا الإشكال بعينه عليه، بل على جميع الاستصحابات الحكميّة.

والسّر فيه ما ذكرنا: من أنّ الحكم على العنوان، حجّة على المعنونات، فاستصحاب وجوب الحجّ على عنوان «المستطيع» جارٍ بلا إشكال، كاستصحاب جواز رجوع كلّ مقلِّد إلى المجتهد الفلانيّ، وسيأتي كلام في هذا الاستصحاب

ص: 122

فانتظر(1).

ص: 123

لكنّ الوجود الحدوثيّ للفتوى بنحو الجزم، يوجب كونها طريقاً إلى الواقع أبداً، ولاينسلخ عنها ذلك إلّابتجدّد رأيه، أو الترديد فيه، وإلّا فهي طريق إلى الواقع، كان صاحب الرأي حيّاً أو ميّتاً.

فإذا شككنا في جواز العمل به؛ من حيث احتمال دخالة الحياة شرعاً في جوازه، فلا إشكال في جريان الاستصحاب، ووحدةِ القضيّة المتيقّنة والمشكوك فيها، فرأي العلّامة وقوله وكتاب «قواعده» كلّ كاشف عن الأحكام الواقعيّة، ووجوده الحدوثيّ كافٍ في كونه طريقاً، وهو المناط في جواز العمل شرعاً ولدى العقلاء.

وإن شئت قلت: جزم العلّامة أو إظهار فتواه جزماً، جعل كتابه حجّة، وطريقاً إلى الواقع، وجائزَ العمل في زمان حياته، ويشكّ في جواز العمل على طبقه بعد موته، فيستصحب.

والعجب من الشيخ الأعظم (1)، حيث اعترف بأنَّ الفتوى إذا كانت عبارة

ص: 124

عن نقل الأخبار بالمعنى يتمّ القول: بأنّ القول موضوع للحكم، ويجري الاستصحاب معه (1).

مع أنّ حجّية الأخبار وطريقيّتها إلى الواقع، أيضاً متقوّمتان بجزم الراوي، فلو أخبر أحد الرواة بيننا وبين المعصوم بنحو الترديد، لا يصير خبره أمارة وحجّة على الواقع، ولاجائز العمل.

لكن مع إخباره جزماً، يصير كاشفاً عنه، وجائز العمل ما دام كونه كذلك، سواءً أكان مخبره حيّاً أو ميّتاً، مع عدم بقاء جزمه بعد الموت، لكنّ جزمه حين الإخبار كافٍ في جواز العمل وحجّية قوله دائماً، إلّاإذا رجع عن إخباره الجزميّ.

وهذا جارٍ في الفتوى طابق النعل بالنعل، فقول الفقيه حجة على الواقع وطريق إليه، كإخبار المخبر، وهو باقٍ على طريقيّته بعد الموت، ولو شكّ في جواز العمل به- لأجل احتمال اشتراط الحياة شرعاً- جاز استصحابه، وتمّت أركانه.

وإن شئت قلت: إنّ جزم الفقيه أو إظهاره الفتوى على سبيل الجزم، واسطة في حدوث جواز العمل بقوله وكتابه، وبعد موته نشكّ في بقاء الجواز؛ لأجل الشكّ

ص: 125

في كونه واسطة في العروض أو الثبوت، فيستصحب.

وأمّا ما أفاد: من كون الوسط في قياس الاستنباط هو المظنون بما هو كذلك، وأنّ مظنون الحرمة حرام، أو مظنون الحكم واجب العمل (1).

ففيه: أنّ إطلاق «الحجّة» على الأمارات، ليس باعتبار وقوعها وسطاً في الإثبات كالحجّة المنطقيّة، بل المراد منها هو كونها منجّزة للواقع؛ بمعنى أنّه إذا قامت الأمارة المعتبرة على وجوب شي ء، وكان واجباً بحسب الواقع فتركه المكلّف، تصحّ عقوبته، ولا عذر له في تركه، وبهذا المعنى تطلق «الحجّة» على القطع، كإطلاقها على الأمارات، بل تطلق على بعض الشكوك أيضاً.

وبالجملة: الحجّة في الفقه ليست هي القياس المنطقيّ، ولا يكون الحكم الشرعيّ مترتّباً على ما قام عليه الأمارة بما هو كذلك، ولا المظنون بما [هو] مظنون.

فتحصّل ممّا ذكرنا: أنّ استصحاب جواز العمل على طبق رأي المجتهد وفتواه- بمعنى حاصل المصدر- وعلى طبق كتابه، الكاشفين عن الحكم الواقعيّ أو الوظيفة الظاهريّة، ممّا لا مانع منه.

لايقال: بناءً على ما ذكرت، يصحّ استصحاب حجّية ظنّ المجتهد الموجود في زمان حياته، فلنا أن نقول: إنّ الحجّية والأماريّة ثابتتان له في موطنه، ويحتمل بقاؤهما إلى الأبد، ومع الشكّ تستصحبان.

ص: 126

فإنّه يقال: هذا غير معقول؛ للزوم إثبات الحجّية وجواز العمل فعلًا لأمر معدوم، وكونُه في زمانه موجوداً لايكفي في إثبات الحجّية الفعليّة له مع معدوميّته فعلًا.

وإن شئت قلت: إنّ جواز العمل كان ثابتاً للظنّ الموجود، فموضوع القضيّة المتيقّنة هو الظنّ الموجود، وهو الآن مفقود.

اللّهم إلّاأن يقال: إنّ الظنّ في حال الوجود- بنحو القضيّة الحينيّة- موضوع للقضيّة، لابنحو القضيّة الوضعيّة والتقييديّة، وهو عين الموضوع في القضيّة المشكوك فيها، وقد ذكرنا في باب الاستصحاب: أنّ المعتبر فيه هو وحدة القضيّتين، لا إحراز وجود الموضوع، فراجع (1).

ولكن كون الموضوع كذلك في المقام محلّ إشكال ومنع، مع أنّه لايدفع الإشكال المتقدّم به.

ص: 127

أو جوازِ العمل على طبق قوله، فلا دليل على جعل الجواز الشرعيّ، بل الظاهر من مجموع الأدلّة، هو تنفيذ الأمر الارتكازيّ العقلائيّ، فليس في الباب دليل جامع لشرائط الحجّية، يدلّ على تأسيس الشرع جواز العمل أو وجوبه على رأي المجتهد، فها هي الأدلّة المستدلّ بها للمقصود، فراجعها حتّى تعرف صدق ما ذكرناه (1).

أو استصحابُ الأحكام الواقعيّة، فلاشكّ في بقائها؛ لأنّها لو تحقّقت أوّلًا، فلاشكّ في أنّها متحقّقة في الحال أيضاً؛ لأنّ الشكّ في بقائها إمّا لأجل الشكّ في النسخ، أو الشكّ في فقدان شرط، كصلاة الجمعة في زمان الغيبة، أو حدوث مانع، والفرض أنّه لاشكّ من هذه الجهات.

أو الأحكام الظاهريّة؛ بدعوى كونها مجعولة عقيب رأي المجتهد، بل عقيب سائر الأمارات، فهو أيضاً ممنوع؛ لعدم الدليل على ذلك، بل ظاهر الأدلّة على خلافه؛ لأنّ الظاهر منها إمضاء ما هو المرتكز لدى العقلاء، والمرتكز لديهم هو أماريّة رأي المجتهد للواقع، كأماريّة رأي كلّ ذي صنعة إلى الواقع في صنعته.

وبالجملة: لابدّ في جريان الاستصحاب من حكم أو موضوع ذي حكم، وليس في المقام شي ء قابل له:

أمّا الحكم الشرعيّ فمفقود؛ لعدم تطرّق جعل وتأسيس من الشارع.

وأمّا ما لدى العقلاء من حجّية قول أهل الخبرة، فلعدم كونه موضوعاً لحكم

ص: 128

شرعيّ، بل هو أمر عقلائيّ، يتنجّز به الواقع بعد عدم ردع الشارع عنه.

وأمّا إمضاء الشارع وارتضاؤه لما هو المرتكز بين العقلاء، فليس حكماً شرعيّاً حتّى يستصحب تأمّل (1)، بل لايستفاد من الأدلّة إلّاالإرشاد إلى ما هو المرتكز، فليس جعل وتأسيس كما لا يخفى

إن قلت: بناءً عليه ينسدّ باب الاستصحاب في مطلق مؤدّيات الأمارات، فهل فتوى الفقيه إلّاإحداها؟! مع أنّه حقّق في محلّه جريانه في مؤدّياتها(2)، فكما يجري فيها لابدّ وأن يجري في الحكم المستفاد من فتوى الفقيه.

قلت: هذه مغالطة نشأت من خلط الشكّ في بقاء الحكم، والشكّ في بقاء حجّية الحجّة عليه، فإنّ الأوّل مجرى الاستصحاب، دون الثاني، فإذا قامت الأمارة- أيّة أمارة كانت- على حكم، ثمّ شكّ في بقائه لأحد أسباب طروّ الشك، كالشكّ في النسخ، يجري الأصل؛ لما ذكرنا في الاستصحاب: من شمول أدلّته مؤدّيات الأمارات أيضاً(3).

وأمّا إذا شكّ في أمارة- بعد قيامها على حكم وحجّيتها- في بقاء الحجّية لها في زمان الشكّ، فلا يجري فيها؛ لعدم الشكّ في بقاء حكم شرعيّ كما عرفت (4)،

ص: 129

فقياس الاستصحاب في نفس الأمارة وحكمها، على الاستصحاب في مؤدّاها، مع الفارق؛ فإنّ المستصحب في الثاني هوالحكم الواقعيّ المحرز بالأمارة، دون الأوّل.

إن قلت: بناءً على عدم استتباع قيام الأمارات- فتوى الفقيه كانت أو غيرها- للحكم، يلزم عدم تمكّن المكلّف من الجزم في النيّة، وإتيان كثير من أجزاء العبادات وشرائطها رجاءً، وهو باطل، فلابدّ من الالتزام باستتباعها الحكم؛ لتحصيل الجزم فيها.

قلت أوّلًا: لادليل على لزوم الجزم فيها من إجماع أو غيره، ودعوى الإجماع (1)، ممنوعة في هذه المسألة العقليّة.

وثانياً: أنّ الجزم حاصل؛ لما ذكرناه (2): من أنّ احتمال الخلاف في الطرق العقلائيّة، مغفول عنه غالباً، ألا ترى أنّ جميع المعاملات الواقعة من ذوي الأيادي على الأموال، تقع على سبيل الجزم، مع أنّ الطريق إلى ملكيّتهم هو اليد التي تكون طريقاً عقلائيّاً؟! وليس ذلك إلّالعدم انقداح احتمال الخلاف في النفوس تفصيلًا بحسب الغالب.

وثالثاً: أنّ المقلِّدين الآخذين بقول الفقهاء، لا يرون فتاويهم إلّاطريقاً إلى الواقع، فالإتيان على مقتضى فتاويهم، ليس إلّابملاحظة طريقيّتها إلى الواقع، وكاشفيّتها عن أحكام اللَّه الواقعيّة، كعملهم على طبق رأي كلّ خبير فيما يرجع

ص: 130

إليه، من دون تفاوت في نظرهم، وليس استتباع فتاويهم للحكم الظاهريّ في ذهنهم بوجه، حتّى يكون الجزم باعتباره.

فالحكم الظاهريّ على فرض وجوده، ليس محصّلًا للجزم؛ ضرورة كون هذا الاستتباع مغفولًا عنه لدى العقلاء، العاملين على قول الفقهاء بما أنّهم عالمون بالأحكام؛ وفتاويهم طريق إلى الواقع.

فتحصّل من جميع ما ذكرنا: أنّ الاستصحاب غير جارٍ؛ لفقدان المستصحب، أي الحكم، أو الموضوع الذي له حكم.

ص: 131

في العلم، مختلفَين في الفتوى، يكون مخيّراً في الأخذ بأيّهما شاء، وهذا حكم مسلّم بين الفقهاء، وأرسلوه إرسال المسلّمات، من غير احتمال إشكال فيه (1)، مع أنّه خلاف القاعدة؛ فإنّها تقتضي تساقطهما.

فالحكم بالتخيير بنحو التسلّم في هذا المورد المخالف للقاعدة، لايكون إلّا بدليل شرعيّ وصل إليهم، أو للسيرة المستمرّة إلى زمن الأئمّة عليهم السلام، كما هي ليست ببعيدة، فإذا مات أحد المجتهدين يستصحب هذا الحكم التخييريّ، وهذا الاستصحاب جارٍ في الابتدائيّ والاستمراريّ.

نعم، جريانه في الابتدائيّ الذي لم يدركه المكلّف حيّاً، محلّ إشكال؛ لعدم دليل يثبت الحكم للعنوان حتّى يستصحب، فما ذكرنا في التفصّي عن الإشكال الأوّل في الباب: من استصحاب الحكم الثابت للعنوان، إنّما هو على فرض ثبوت الحكم له، وهو فرض محض.

فتحصّل ممّا ذكرنا تفصيل آخر: هو التفصيل بين الابتدائيّ الذي لم يدرك المكلّف مجتهده حيّاً حال بلوغه، وبين الابتدائيّ المدرك كذلك والاستمراريّ.

هذا مقتضى الاستصحاب، فلو قام الإجماع على عدم جواز الابتدائيّ مطلقاً، تصير النتيجة التفصيل بين الابتدائيّ والاستمراريّ، هذا كلّه حال الاستصحاب.

ص: 132

ص: 133

بل يمكن إثبات ذلك من الروايات، كرواية عليّ بن المسيّب المتقدّمة(1).

فإنّ إرجاعه إلى زكريّا بن آدم- من غير ذكر حال حياته؛ وأنّ ما يأخذه منه في حال الحياة، لايجوز العمل به بعد موته، مع أنّ في ارتكازه وارتكاز كلّ عاقل عدمَ الفرق بينهما- دلالةٌ على جواز العمل بما تعلّم منه مطلقاً؛ فإنّ كون شقّته بعيدة، بحيث أنّه بعد رجوعه إلى شقّته، كان يصير منقطعاً عن الإمام عليه السلام في مثل تلك الأزمنة، كان يوجب عليه بيان الاشتراط لو كانت الحياة شرطاً.

واحتمال أنّ رجوع عليّ بن المسيّب إليه كان في نقل الرواية، يدفعه ظهور الرواية، ومثلها مكاتبة أحمد بن حاتم وأخيه (2).

وبالجملة: إرجاع الأئمّة عليهم السلام في الروايات الكثيرة، شيعتهم إلى العلماء عموماً وخصوصاً- مع خلوّها عن اشتراط الحياة- كاشف عن ارتضائهم بذلك.

نعم لايكشف عن الأخذ الابتدائيّ بفتوى الميّت؛ فإنّ الدواعيّ منصرفة عن الرجوع إلى الميّت مع وجود الحيّ، ولم يكن في تلك الأزمنة تدوين الكتب الفتوائيّة متعارفاً، حتّى يقال: إنّهم كانوا يراجعون الكتب؛ فإنّ الكتب الموجودة في تلك الأزمنة كانت منحصرة بكتب الأحاديث، ثمّ بعد أزمنة متطاولة صار بناؤهم على تدوين كتب نحو متون الأخبار، ككتب الصدوقين، ومن في طبقتهما، أو

ص: 134

قريب العصر بهما(1).

ثمّ بعد مرور الأزمنة، جرت عادتهم على تدوين الكتب التفريعيّة والاستدلاليّة، فلم يكن الأخذ من الأموات ابتداءً، ممكناً في الصدر الأوّل، ولا متعارفاً أصلًا.

نعم، من أخذ فتوى حيّ في زمان حياته، فقد كان يعمل بها على الظاهر؛ ضرورة عدم الفرق في ارتكازه بين الحيّ والميّت، ولم يرد ردع عن ارتكازهم وبنائهم العمليّ، بل إطلاق الأدلّة يقتضي الجواز أيضاً.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّه لو كان مبنى جواز البقاء على تقليد الميّت، هو بناء العقلاء، فلابدّ من التفصيل بين ما إذا أخذ فتوى الميّت في زمان حياته وغيره.

والإنصاف: أنّ جواز البقاء على فتوى الميّت بعد الأخذ منه في الجملة، هو الأقوى، وأمّا الأخذ الابتدائيّ ففيه إشكال، بل الأقوى عدم جوازه.

وأمّا التمسّك بالأدلّة اللّفظية كالكتاب والسنّة(2)، فقد عرفت في المبحث السالف؛ عدم دلالتهما على تأسيس حكم شرعيّ في هذا الباب، فراجع (3)

ص: 135

ص: 136

لا وجه للإجزاء.

ولايتعلّق بالقطع جعل حتّى يتكلّم في دلالة دليله على إجزائه عن الواقع، أو بدليّته عنه، وإنّما هو عذر في صورة ترك المأموربه، فإذا ارتفع العذر يجب عليه الإتيان بالمأموربه في الوقت، وخارجه إن كان له قضاء.

ص: 137

لاغير، فإذا أمر بالعمل على قول الثقة، فقد أمر بإتيان المأموربه بالكيفيّة التي أدّت إليها الأمارة، فلا محالة يكون المأتيّ به مصداقاً للمأمور به عنده، وإلّا لما أمر بإتيانه كذلك، فلا محيص عن الإجزاء؛ لتحقّق مصداق المأموربه، وسقوط الأمر.

ولكنّك خبير: بأنّ إمضاء طريقة العقلاء، ليس إلّالأجل تحصيل الواقعيّات؛ لمطابقة الأمارات العقلائيّة نوعاً للواقع، وضعف احتمال تخلّفها عنه، وفي مثل ذلك لاوجه لسقوط الأمر إذا تخلّف عن الواقع، كما أنّ الأمر كذلك عند العقلاء، والفرض أنّ الشارع لم يأمر تأسيساً.

بل وكذا الحال لو أمر الشارع بأمارة تأسيساً، وكان لسان الدليل هو التحفّظ على الواقع، فإنّ العرف لا يفهم منه إلّاتحصيل الواقع، لاتبديله بمؤدّى الأمارة.

وأنت إذا راجعت الأدلّة المستدلّ بها على حجّية خبر الثقة، لرأيت أنّ مفادها ليس إلّاإيجاب العمل به؛ لأجل الوصول إلى الواقعيّات، كالآيات على فرض دلالتها، وكالروايات، فإنّها تنادي بأعلى صوتها بأنّ إيجاب العمل على قول الثقة، إنّما هو لكونه ثقة وغير كاذب، وأنّه موصل إلى الواقع، وفي مثله لايفهم العرف، أنّ الشارع يتصرّف في الواقعيّات على نحو أداء الأمارة.

هذا مع أنّ احتمال التأسيس في باب الأمارات العقلائيّة، مجرّد فرض، وإلّا فالناظر فيها يقطع بأنّ الشارع لم يكن في مقام تأسيس وتحكيم، بل في مقام إرشاد وإمضاء ما لدى العقلاء، والضرورة قاضية بأنّ العقلاء لايعملون على طبقها

ص: 138

إلّا لتحصيل الواقع، وحديث تبديل الواقع بما يكون مؤدّى الأمارة(1)، ممّا لا أصل له في طريقتهم، فالقول بالإجزاء فيها ضعيف غايته.

وأضعف منه التفصيل بين تبدّل الاجتهاد الأوّل بالقطع فلايجزي، وبين تبدلّه باجتهاد آخر فيجزي، بدعوى عدم الفرق بين الاجتهادين الظنّيين، وعدم ترجيح الثاني حتّى يبطل الأوّل (2).

وذلك لأنّ تبدّل الاجتهاد لايمكن إلّامع اضمحلال الاجتهاد الأوّل؛ بالعثور على دليل أقوى أو بالتخطئة للاجتهاد الأوّل، ومعه لاوجه لاعتباره، فضلًا عن مصادمته للثاني، هذا حال الفتوى المستندة إلى الأمارات.

ص: 139

قذر)(1)

، و

(كلّ شي ء ... حلال حتّى تعرف أنّه حرام بعينه ...)(2)

، ليس أنّه طاهر وحلال واقعاً، حتّى تكون النجاسة والحرمة متقيّدتين بحال العلم بهما؛ ضرورة أنّه التصويب الباطل، ولامعنى لجعل المحرزيّة والكاشفيّة للشكّ مع كونه خلاف أدلّتهما، ولا لجعلهما لأجل التحفّظ على الواقع.

بل الظاهر من أدلّتهما، هو جعل الطهارة والحلّية الظاهريّتين، ولامعنى لهما إلّا تجويز ترتيب آثار الطهارة والحلّية على المشكوك فيه، ومعنى تجويز ترتيب الآثار، تجويز إتيان ما اشترطت فيه الطهارة والحليّة مع المشكوك فيه، فيصير المأتيّ به معهما مصداق المأموربه تعبّداً، فيسقط أمره.

فإذا دلّ الدليل على لزوم إتيان الصلاة مع طهارة الثوب، ثمّ شكّ في طهارة ثوبه، دلّ قوله:

(كلّ شي ء طاهر)

- الذي يرجع إلى جواز ترتيب الطهارة على الثوب المشكوك فيه- على جواز إتيان الصلاة معه، وتحقّق مصداق الصلاة به، فإذا تبدّل شكّه بالعلم، لايكون من قبيل كشف الخلاف، كما ذكرنا في الأمارات؛ لأنّها كواشف عن الواقع، فلها واقع تطابقه أو لا تطابقه، بخلاف مؤدّى الأصلين، فإنّ مفاد أدلّتهما ترتيب آثار الطهارة أو الحلّية بلسان جعلهما، فتبديل الشكّ بالعلم من قبيل تبديل الموضوع، لا التخلّف عن الواقع، فأدلّتهما حاكمة على أدلّة

ص: 140

جعل الشروط والموانع في المركّبات المأمور بها.

وبالجملة: إذا أمر المولى بإتيان الصلاة مع الطهارة، وأجاز الإتيان بها في ظرف الشكّ مع الثوب المشكوك فيه بلسان جعل الطهارة، وأجاز ترتيب آثار الطهارة الواقعيّة عليه، ينتج جواز إتيان الصلاة المأمور بها مع الطهارة الظاهريّة، ومعاملة المكلّف معها معاملة الطهارة الواقعيّة، فيفهم العرف من ذلك حصول مصداق المأموربه معها، فيسقط الأمر، وبعد العلم بالنجاسة لايكون من قبيل كشف الخلاف، كما في الأمارات الكاشفة عن الواقع.

ولايبعد أن يكون الأمر كذلك في الاستصحاب؛ فإنّ الكبرى المجعولة فيه وهي قوله:

(لاينبغي لك أن تنقض اليقين بالشكّ أبداً)(1)

ليس مفادها جعل اليقين أمارة بالنسبة إلى زمان الشكّ؛ ضرورة عدم كاشفيّته بالنسبة إليه عقلًا؛ لامتناع كونه طريقاً إلى غير متعلّقه، ولا معنى لجعله طريقاً إلى غيره، فلا يكون الاستصحاب من الأمارات.

بل ولا يكون جعله للتحفّظ على الواقع، كإيجاب الاحتياط في الشبهة البدويّة في الأعراض والدماء، فإنّه أيضاً خلاف مفادها، وإن احتملناه بل رجّحناه سابقاً(2)

ص: 141

بل الظاهر منها: أنّه لا ينبغي للشاكّ الذي كان على يقين، رفع اليد عن آثاره، فيجب عليه ترتيب آثاره، فيرجع إلى وجوب معاملة بقاء اليقين الطريقيّ معه في زمان الشكّ، وهو مساوق عرفاً لتجويز إتيان المأموربه- المشروط بالطهارة الواقعيّة مثلًا- مع الطهارة المستصحبة، ولا زم ذلك صيرورة المأتيّ به معها مصداقاً للمأمور به، فيسقط الأمر المتعلّق به.

وبالجملة: يكون حاله في هذا الأثر كحال أصالتي الطهارة والحلّ؛ من حيث كونهما أصلين عمليّين، ووظيفةً في زمان الشكّ، لا أمارة على الواقع، ولا أصلًا للتحفّظ عليه، حتّى يأتي فيه كشف الخلاف.

ويدلّ على ذلك صحيحة زرارة الثانية، حيث حكم فيها بغسل الثوب، وعدم إعادة الصلاة معلّلًا: ب

(أنّه كان على يقين من طهارته فشكّ، وليس ينبغي له أن ينقض اليقين بالشكّ)(1).

وكذا الحال فيما إذا كان المستند حديث الرفع، فإنّ قوله:

(رفع ... ما لايعلمون)

- بناء على شموله للشبهات الحكميّة والموضوعيّة(2)- لسانه رفع الحكم والموضوع باعتبار الحكم.

لكن لابدّ من رفع اليد عن هذا الظاهر حتّى بالنسبة إلى الشبهات

ص: 142

الموضوعيّة؛ لأنّ لازمه طهارة ما شكّ في نجاسته موضوعاً واقعاً، ولا يمكن الالتزام بطهارة ملاقيه في زمان الشكّ بعد كشف الخلاف، فلابدّ من الحمل على البناء العمليّ على الرفع، وترتيب آثار الرفع الواقعي.

فإذا شكّ في جزئيّة شي ء في الصلاة، أو شرطيّته لها، أو مانعيّته، فحديث الرفع يدلّ على رفع الجزئيّة والشرطيّة والمانعيّة، فحيث لا يمكن الالتزام بالرفع الحقيقي، لا مانع من الالتزام بالرفع الظاهريّ، نظير الوضع الظاهري في أصالتي الطهارة والحليّة، فيرجع إلى معاملة الرفع في الظاهر، وجواز إتيان المأموربه كذلك، وصيرورة المأتيّ به مصداقاً للمأمور به؛ بواسطة حكومة دليل الرفع على أدلّة الأحكام.

فتحصّل من جميع ما ذكرنا: أنّ التحقيق هو التفصيل بين الأمارات والاصول، كما عليه المحقّق الخراسانيّ رحمه الله (1)

ص: 143

هذا كلّه بحسب مقام الإثبات وظهور الأدلّة، وأمّا بحسب مقام الثبوت، فلابدّ من توجيهه بوجه لا يرجع إلى التصويب الباطل (1).

ص: 144

بل محطّ البحث: هو أنّ أدلّة الاصول الثلاثة، هل تدّل- بحكومتها على أدلّة الأحكام- على تحقّق مصداق المأموربه تعبّداً، حتّى يقال بالإجزاء، أم لا؟

هذا مع بقاء النجاسات والمحرّمات على ما هي عليها، من غير تصرّف في أدلّتها.

فالشكّ في الطهارة والحلّية بحسب الشبهة الحكميّة، إنّما هو في طول جعل النجاسات والمحرّمات، لا في طول جعل الصلاة مشروطةً بطهارة ثوب المصلّي، وبكونه من المأكول، والخلط بين المقامين أوقعه فيما أوقعه، وفي كلامه محالّ أنظار تركناها مخافة التطويل.

ص: 145

فهل هو كالمجتهد في التفصيل بين كون رأي المقلّد مستنداً إلى الأمارات، وبين كونه مستنداً إلى الاصول، بأن يقال: إنّ المجتهد يعيّن وظائف العباد مطلقاً واقعاً وظاهراً، فكما أنّ في وظائفه الظاهريّة نحكم بالإجزاء؛ بواسطة أدلّة الاصول وحكومتها على الأدلّة، فكذا في تكاليف مقلّديه، طابق النعل بالنعل؟

أو لا؟ بأن يقال: إنّ المقلّد مستنده في الأحكام مطلقاً، هو رأي المجتهد، وهو أمارة على تكاليفه بحسب ارتكازه العقلائيّ، والشرع أيضاً أمضى هذا الارتكاز والبناء العمليّ العقلائيّ.

وليس مستند المقلّدين في العمل هو أصالة الطهارة أو الحلّية، ولا الاستصحاب أو حديث الرفع في الشبهات الحكميّة التي هي مورد بحثنا هاهنا؛ لأنّ العامّي لا يكون مورداً لجريان الاصول الحكميّة؛ فإنّ موضوعها الشك بعد الفحص واليأس من الأدلّة الاجتهاديّة، والعامّي لا يكون كذلك، فلا تجري في حقّه الاصول حتّى تحرز مصداق المأموربه.

ومجرّد كون مستند المجتهد هو الاصول، ومقتضاها الإجزاء، لايوجب الإجزاء بالنسبة إلى من لم يكن مستنده إيّاها؛ فإنّ المقلّد ليس مستنده في العمل هي الاصول الحكميّة، بل مستنده الأمارة- وهي رأي المجتهد- على حكم اللَّه تعالى فإذا تبدّل رأيه فلا دليل على الإجزاء:

أمّا دليل وجوب اتباع المجتهد، فلأنّه ليس إلّابناء العقلاء الممضى كما يظهر للناظر في الأدلّة، وإنّما يعمل العقلاء على رأيه لإلغاء احتمال الخلاف،

ص: 146

وإمضاء الشارع لذلك لايوجب الإجزاء كما تقدّم (1).

وأمّا أدلّة الاصول، فهي ليست مستنده، ولا هو مورد جريانها؛ لعدم كونه شاكّاً بعد الفحص واليأس من الأدلّة، فلا وجه للإجزاء، وهذا هو الأقوى

فإن قلت: إذا لم يكن المقلّد موضوعاً للأصل، ولا يجري في حقّه، فَلِمَ يجوز للمجتهد أن يفتي مستنداً إلى الأصل بالنسبة إلى مقلّديه، مع أنّ أدلّة الاصول لا تجري إلّاللشاكّ بعد الفحص واليأس؛ وهو المجتهد فقط، لا المقلّد؟!

ولو قيل: إنّ المجتهد نائب عن مقلّديه (2)، فمع أنّه لا محصّل له، لازمه الإجزاء.

قلت: قد ذكرنا سابقاً، أنّ المجتهد إذا كان عالماً بثبوت الحكم الكلي المشترك بين العباد، ثمّ شكّ في نسخه مثلًا، يصير شاكّاً في ثبوت هذا الحكم المشترك بينهم، فيجوز له الإفتاء به، كما له العمل به (3)، فكما أنّ الأمارة إذا قامت على حكم مشترك كلي، يجوز له الإفتاء بمقتضاها، كذلك إذا كان ذلك مقتضى الاستصحاب، فله العمل به، والفتوى بمقتضاه، فإذا أفتى يجب على المقلّدين العمل على طبق فتواه؛ لبناء العقلاء على رجوع الجاهل إلى العالم.

فتحصّل من ذلك: أنّ المجتهد له الإفتاء بمقتضى الاصول الحكميّة،

ص: 147

ومقتضى القاعدة هو الإجزاء بالنسبة إليه، دون مقلّديه؛ لاستناده إلى الاصول المقتضيّة للإجزاء، واستنادهم إلى رأيه الغير المقتضي لذلك.

وقد تمّت مهمّات مباحث الاجتهاد والتقليد، وبقيت بعض الامور غير المهمّة، تركناها لذلك، وقد وقع الفراغ من تسويده يوم الجمعة؛ عيد الفطر، سنة 1370 في «محلّات» والحمد للَّه أوّلًا وآخراً، وظاهراً وباطناً.

ص: 148

ص: 149

الضميمة

ص: 150

ص: 151

ص: 152

إلى الفتوى

ووجّهه في الأوّل: بأنّه لا مجال له للعدول بعد العمل بالواجب المخيّر؛ لعدم إمكان تكرار صِرْف الوجود، وامتناع تحصيل الحاصل، وليس كلّ زمان قيداً للأخذ بالفتوى حتّى يقال: إنّه ليس باعتبار الزمان المتأخّر تحصيلًا للحاصل، بل الأخذ بالمضمون أمر واحد ممتدّ، يكون الزمان ظرفاً له بحسب الأدلّة.

نعم، يمكن إفادة التخيير في الأزمنة المتأخّرة بدليل آخر، يفيد التخيير في الاستدامة على العمل الموجود، ورفع اليد عنه والأخذ بالآخر، وإذ هو ليس فليس.

وإفادته بأدلّة التخيير في إحداث الأخذ بهذا أو ذاك ممتنع؛ للزوم الجمع بين لحاظين متنافيين، نظير الجمع بين الاستصحاب والقاعدة بدليل واحد.

ولا يجري الاستصحاب؛ لأنّ التخيير بين الإحداثين، غير ممكن الجرّ إلى الزمان الثاني، وبالنحو الثاني لا حالة سابقة له، والاستصحاب التعليقيّ لفتوى الآخر غير جارٍ؛ لأنّ الحجّية المبهمة السابقة، صارت معيّنة في المأخوذ، وزالت قطعاً، كالملكيّة المشاعة إذا صارت مفروزة.

ووجه الأخيرين هذا البيان بعينه إن قلنا: إنّ المأموربه في مثل قوله:

(فارجعوا فيها إلى رواة أحاديثنا)(1)

وغيره (2)، هو العمل الجوانحيّ؛ أي الالتزام

ص: 153

والبناء القلبيّ.

وإن قلنا: بأنّه العمل، فلا إشكال في بقاء الأمر التخييريّ في كلا القسمين بلا محذور، ومع فقد الإطلاق لا مانع من الاستصحاب (1)، انتهى ملخّصاً من تقرير بحثه.

أقول: ما يمكن البحث عنه في الصورة الاولى هو جواز تكرار العمل بعد الإتيان به مطابقاً لفتوى الأوّل، وأمّا البحث عن بقاء التخيير، وكذا جواز العدول بعنوانهما، فأمر غير صحيح؛ ضرورة أنّ التخيير بين الإتيان بما أتى به، والعمل بقول الآخر، ممّا لا معنى له، وطرح العمل الأوّل وإعدامه غير معقول بعد الوجود، حتّى يتحقّق ثانياً موضوع التخيير، وكذا لايعقل العدول بحقيقته بعد العمل، فلابدّ وأن يكون البحث ممحّضاً في جواز العمل بقول الثاني بعد العمل بقول الأوّل.

قد يقال: بعدم الجواز؛ لأنّ الإتيان بأحد شقّي الواجب التخييريّ، موجب لسقوط التكليف جزماً، فالإتيان بعده- بداعويّة الأمر الأوّل، أو باحتمال داعويّته، أو بداعويّة المحتمل- غير معقول.

ومع العلم بالسقوط لا معنى لإجراء الاستصحاب: لا استصحاب الواجب التخييريّ، وهو واضح، ولا جواز العمل على طبق الثاني؛ لفرض عدم احتمال أمر آخر غير التخييريّ الساقط، وكأنّ الظاهر من تقريرات بحث شيخنا ذلك.

ص: 154

وفيه: أنّ ذلك ناشئ من الخلط بين التخيير في المسألة الفرعيّة، والمسألة الاصوليّة، فإنّ ما ذكر وجيه في الأوّل، دون الثانىّ؛ لأنّ الأمر التخييريّ في الثاني لا نفسيّة له، بل لتحصيل الواقع- بحسب الإمكان- بعد عدم الإلزام بالاحتياط، فمع الإتيان بأحد شقّي التخيير فيه، يبقى للعمل بالآخر مجال واسع وإن لم يكن المكلّف ملزماً به؛ تخفيفاً عليه.

نعم لو قلنا: بحرمة الاحتياط، أو بالإجزاء في باب الطرق ولو مع عدم المطابقة، لكان الوجه ما ذكر، لكنّهما خلاف التحقيق.

وبهذا يظهر: أنّ استصحاب جواز الإتيان بما لم يأتِ به، لا مانع منه لو شكّ فيه.

نعم، لايجري الاستصحاب التعليقي؛ لأنّ التعليق ليس بشرعيّ.

وأمّا الصورتان الأخيرتان، بناءً على كون التقليد الالتزام والعقد القلبيّ، فقياسهما على الصورة الاولى مع الفارق؛ لإمكان إبطال الموضوع وإعدامه بالرجوع عن الالتزام وعقد القلب، فصار حينئذٍ موضوعاً للأمر بإحداث الأخذ بأحدهما، من غير ورود الإشكال المتقدّم- أي لزوم الجمع بين اللحاظين (1)- عليه، وليس الكلام هاهنا في إطلاق الدليل وإهماله، بل في إمكانه بعد الفراغ عن فرض الإطلاق.

ومّما ذكرنا يظهر: أنّ ما أفاده رحمه الله؛ من أنّ الالتزام وعقد القلب أمر وجدانيّ

ص: 155

ممتدّ، إذا حصل في زمان لايعقل حدوثه ثانياً، غير وجيه؛ لأنّ الالتزام بعد انعدام الالتزام الأوّل، إحداث لا إبقاء؛ لامتناع إعادة المعدوم.

هذا مع قطع النظر عن حال الأدلّة إثباتاً، وإلّا فقد مرّ: أنّه لادليل لفظيّ في باب التقليد يمكن الاتكال عليه- فضلًا عن الإطلاق- بالنسبة إلى حال التعارض بين فتويين (1).

وإنّما قلنا: بالتخيير؛ للشهرة والإجماع المنقولين (2). وهما معتبران في مثل تلك المسألة المخالفة للقواعد، والمتيقّن منهما هو التخيير الابتدائيّ؛ أي التخيير قبل الالتزام.

والتحقيق: عدم جريان استصحاب التخيير ولا الجواز؛ لاختلاف التخيير الابتدائيّ والاستمراريّ موضوعاً وجعلًا، فلا يجري استصحاب شخص الحكم، وكذا استصحاب الكلي؛ لفقدان الأركان في الأوّل، ولكون الجامع أمراً انتزاعيّاً، لا حكماً شرعيّاً، ولاموضوعاً ذا أثر شرعيّ، وترتيب أثر المصداق على استصحاب الجامع مثبت، ولافرق في ذلك بين استصحاب جامع التخييرين، أو جامع الجوازين الآتيين من قبلهما.

ص: 156

ص: 157

ص: 158

الميّت على خطأ عنده، فلا يشكّ حتّى يجري الاستصحاب.

وكذا لايجوز له إجراء الاستصحاب للمقلّد؛ لكونه غير شاكّ فيها، لقيام الأمارة لديه؛ وهي فتوى الحيّ.

بل لايجري بالنسبة إليه ولو مع قطع النظر عن فتوى الحيّ، لأنّ المجتهد في الشبهات الحكميّة، يكون مشخصاً لمجاري الاصول، وأمّا الأحكام- اصوليّة، أو فرعيّة- فلا اختصاص لها بالمجتهد، بل هي مشتركة بين العالم والجاهل، فحينئذٍ لو رأى خطأ الميّت، وقيام الدليل على خلافه، فلا محالة يرى عدم جريان الاستصحاب؛ لاختلال أركانه، وهو أمر مشترك بينه و بين جميع المكلّفين.

ص: 159

عن تقليد الأوّل، فقامت عند المقلّد فعلًا أمارة على بطلانه، فلا معنى لبقائه فيها.

ص: 160

ذلك المقام (1).

وبعد بيان الفرق بين المقامين: بأنّه لم يلزم في المقام التخصيص المستهجن واللّغز والمعمّى لعدم عموم صادر من المعصوم فيه- قال ما ملخّصه:

المحقّق في المقام فتوى: أنّه لايمكن الأخذ بكليهما؛ لأنّ المجتهد بعد ما نزّل نفسه منزلة المقلّد في كونه شاكّاً، رأى هنا طائفتين من الأحكام ثابتتين للمقلّد:

إحداهما: فتوى الميّت في الفروع.

وثانيتهما: الفتوى في الاصول الناظرة إلى الفتاوى في الفروع، والمسقطة لها عن الحجّية، فيرى أركان الاستصحاب فيهما تامّة.

ثمّ قال: لا محيص من الأخذ بالفتوى الاصوليّة؛ فإنّه لو اريد في الفرعيّة استصحاب الأحكام الواقعيّة، فالشكّ في اللّاحق موجود، دون اليقين السابق:

أمّا الوجدانيّ فواضح.

وأمّا التعبّدي، فلارتفاعه بموت المفتي، فصار كالشكّ الساري.

وإن اريد استصحاب الحكم الظاهريّ الجائي من قبل دليل اتباع الميّت، فإن اريد استصحابه مقيّداً بفتوى الميّت، فالاستصحاب في الاصوليّة حاكم عليه؛ لأنّ الشكّ في الفرعيّة مسبّب عن الشكّ فيها.

وإن اريد استصحاب ذات الحكم الظاهريّ، وجعل كونه مقول قول الميّت جهة تعليليّة، فاحتمال ثبوته إمّا بسبب سابق، فقد سدّ بابه الاستصحاب الحاكم،

ص: 161

أو بسبب لاحق فهو مقطوع العدم؛ إذ مفروض الكلام صورة مخالفة فتوى الميّت للحيّ.

نعم، يحتمل بقاء الحكم الواقعيّ، لكن لايكفي ذلك في الاستصحاب؛ لأنّه مع الحكم الظاهريّ في رتبتين وموضوعين، فلايكون أحدهما بقاء الآخر، لكن يجري استصحاب الكلي، بناءً على جريانه في القسم الثالث.

وإن اريد استصحاب حجّية الفتاوى الفرعيّة، فاستصحاب الحجّية في الاصوليّة حاكم عليه؛ لأنّ شكّه مسبّب عنه، لأنّ عدم حجّية تلك الفتاوى أثر لحجّية هذه، وليس الأصل مثبتاً؛ لأنّ هذا من الآثار الثابتة لذات الحجّة، الأعمّ من الظاهريّة والواقعيّة.

ثمّ رجع عمّا تقدّم، واختار عدم جريان الاستصحاب في الاصوليّة؛ فإنّ مقتضى جريانه الأخذ بخلاف مدلوله، ومثله غير مشمول لأدلّة الاستصحاب؛ فإنّ مقتضى الأخذ باستصحاب هذه الفتوى، سقوط فتاويه عن الحجّية، ومقتضى سقوطها الرجوع إلى الحيّ، وهو يفتي بوجوب البقاء، فالأخذ بالاستصحاب في الاصوليّة- التي مفادها عدم الأخذ بفتاويه في الفرعيّات- لازمه الأخذ في الفرعيّات بها.

وهذا باطل وإن كان اللّزوم لأجل الرجوع إلى الحيّ، لالكون مفاد الاستصحاب ذلك؛ إذ لافرق في الفساد بين الاحتمالين.

هذا مضافاً إلى أنّ المسؤول عنه في الفرعيّات المسألة الاصوليّة؛ أعني من المرجع فيها، فلا ينافي مخالفة الحيّ للميّت في نفس الفروع مع إفتائه بالبقاء في

ص: 162

المسألة الاصوليّة، وأمّا الفتوى الاصوليّة، فنفسها مسؤول عنها، ويكون الحيّ هو المرجع فيها، وفي هذه المسألة لامعنى للاستصحاب بعد أن يرى الحيّ خطأ الميّت، فلاحالة سابقة حتّى تستصحب [338]. انتهى

ص: 163

قلنا: هذا خلاف المفروض، وإلّا فلا يبقى مجال للشكّ له في هذه المسألة، ففرض الشكّ فيما لم يقلّد الحيّ فيها.

هذا مضافاً إلى أنّ مطلق كون الشكّ مسبّباً عن الآخر، لايوجب التحكيم، كما قرّرنا في محلّه مستقصىً (1).

وملخّصه: أنّ وجه تقدّم الأصل السببيّ؛ هو أنّ الأصل في السبب منقّح لموضوع دليل اجتهاديّ ينطبق عليه بعد التنقيح، والدليل الاجتهاديّ بلسانه حاكم على الأصل المسببيّ، فإذا شكّ في طهارة ثوب غسل بماء شكّ في كرّيته، فاستصحاب الكرّية ينقّح موضوع الدليل الاجتهاديّ الدالّ على أنّ ما غسل بالكرّ يطهر، وهو حاكم على الأصل المسبّبي بلسانه.

وإن شئت قلت: إنّه لامناقضة بين الأصل السببيّ والمسبّبي؛ لأنّ موضوعيهما مختلفان، والمناقض للأصل المسبّبي إنّما هو الدليل الاجتهاديّ بعد تنقيح موضوعه؛ حيث دلّ- بضمّ الوجدان وتطبيقه على الخارج- على «أنّ هذا الثوب المغسول بهذا الماء طاهر» والاستصحاب في المسبّبي مفاده «أنّ هذا الثوب المشكوك في نجاسته وطهارته نجس» ومعلوم أنّ لسان الأوّل حاكم على الثاني.

وتوّهم: أنّ مقتضى الأصل السببيّ، هو ترتيب جميع آثار الكرّية على الماء، ومنها ترتيب آثار طهارة الثوب (2)

ص: 164

مدفوع أوّلًا: بأنّ مفاد الاستصحاب، ليس إلّاعدم نقض اليقين بالشكّ، فإذا شكّ في كرّية ماء كان كرّاً، لايكون مقتضى دليل الاستصحاب إلّاالتعبّد بكون الماء كرّاً، وأمّا لزوم ترتيب الآثار، فبدليل آخر هو الدليل الاجتهاديّ.

والشاهد عليه:- مضافاً إلى ظهور أدلّته- أنّ لسان أدلّته في استصحاب الأحكام والموضوعات واحد، فكما أنّ استصحاب الأحكام ليس إلّاالبناء على تحقّقها، لا ترتيب الآثار، فكذلك استصحاب الموضوعات.

نعم، لابدّ في استصحابها من دليل اجتهادي، ينقّح موضوعه بالاستصحاب.

وثانياً: بأنّ لازم ذلك، عدم تقدّم السببيّ على المسبّبي؛ فإنّ قوله: «كلّما شككت في بقاء الكرّ فابنِ على طهارة الثوب المغسول به» لايقدّم على قوله: «إذا شككت في طهارة الثوب الكذائي فابنِ على نجاسته».

ولايراد باستصحاب نجاسة الثوب سلب الكرّية، حتّى يقال: إنّ استصحاب النجاسة لايسلبها إلّابالأصل المثبت (1)، بل يراد إبقاء النجاسة في الثوب فقط، ولايضرّ في مقام الحكم الظاهريّ التفكيك بين الآثار، فيحكم ببقاء كرّية الماء، وبقاء نجاسة الثوب المغسول به.

إذا عرفت ذلك اتضح لك، عدم تقدّم الأصل في المسألة الاصوليّة على الفرعيّة؛ لعدم دليل اجتهاديّ موجب للتحكيم، ومجرّد كون مفاد المستصحب في الاصوليّة «أنّه لايجوز العمل بفتاواي عند الشكّ» لايوجب التقدّم على ما كان

ص: 165

مفاده: «يجوزالعمل بفتاواي الفرعيّة لدى الشكّ» فإنّ كلًاّ منهمايدفع الآخر وينافيه.

وممّا ذكرناه يظهر النظر فيما أفاده: من حكومة استصحاب حجّية الفتوى في المسألة الاصوليّة، على استصحاب حجّيتها في المسائل الفرعيّة؛ فإنّ البيان والإيراد فيهما واحد لدى التأمّل.

هذا مضافاً إلى ما تقدّم: من عدم جريان استصحاب الحجّية؛ لاالعقلائية منها، ولا الشرعيّة(1).

ومنها: أنّ ما أفاده من تقديم الأصل في الفتوى الاصوليّة ولو اريد استصحاب الحكم الظاهريّ بجهة تعليليّة، غير وجيه وإن قلنا: بتقديم الأصل السببيّ في الفرض المتقدّم على الأصل المسبّبي؛ لأنّ نفي المعلول باستصحاب نفي العلّة، مثبت وإن كانت العلّة شرعيّة؛ فإنّ ترتّب المسبّب على السبب، عقليّ ولو كان السبب شرعيّاً.

نعم، لو ورد دليل على «أنّه إذا وجد ذا وجد ذاك» لايكون الأصل مثبتاً، كقوله:

(إذا غلى العصير أو نشّ (2) حرم)(3)

وهو في المقام مفقود.

ومنها: أنّ بناءه على جريان استصحاب الكلي الجامع بين الحكم الظاهريّ

ص: 166

والواقعيّ، غير وجيه:

أمّا أوّلًا: فلما مرّ من عدم الشكّ في بقاء الحكم الواقعي (1).

وثانياً: أنّه بعد فرض حكومة الأصل السببيّ على المسبّبي، يسقط الحكم الظاهريّ، وبسقوطه لادليل فعلًا على ثبوت الحكم الواقعيّ؛ لسراية الشكّ إلى السابق، كما مرّ منه قدس سره (2)، فلايقين فعلًا بالجامع بينهما، فاستصحاب الكلي إنّما يجري، إذا علم بالجامع فعلًا، وشكّ في بقائه، وهو غير نظير المقام الذي بانعدام أحد الفردين ينعدم الآخر من الأوّل، أوينعدم الدليل على ثبوته من الأوّل.

هذا مع الغضّ عن الإشكال في استصحاب الجامع في الأحكام، ممّا مرّ منّا مراراً(3).

ومنها: أنّ إنكاره جريان الاستصحاب في المسألة الاصوليّة، معلّلًا: بأنّه يلزم من جريانه الأخذ بخلاف مفاده، ومثله غير مشمول لأدلّته (4)، غير وجيه؛ لأنّ مفاد الاستصحاب هو سقوط حجّية الفتاوى الفرعيّة، وهو غير اعتبار فتاواه، ولا لازمه ذلك، ولا الأخذ بفتوى الحيّ؛ لإمكان العمل بالاحتياط بعد سقوطها عن الحجّية.

ص: 167

وبالجملة: سقوط الفتاوى عن الحجّية، أمر جاء من قبل الاستصحاب، والرجوع إلى الحيّ أمر آخر غير مربوط به وإن كان لازم الرجوع إليه البقاء على قول الميت.

والعجب، أنّه قدس سره تنبّه على هذا الإشكال (1)، ولم يأتِ بجواب مقنع!!

ولو ادعى انصراف أدلّة الاستصحاب عن مثل المقام، لكان انصرافها عن الأصل السببيّ وعن الأصلين المتعارضين أولى؛ لأنّ إجراء الاستصحاب للسقوط، أسوأ حالًا من إجرائه في مورد، كان المكلفّ ملزماً بالأخذ بدليل آخر مقابل له في المفاد.

والحلّ في الكلّ: أنّه فرق بين ورود دليل لخصوص مورد من تلك الموارد، وبين ماشملها بإطلاقه، والإشكال متّجه فيها على الأوّل، لا الثاني.

ومنها: أنّ ما ذكره أخيراً في وجه عدم جريان الاستصحاب في المسألة الاصوليّة: من أنّ المفتي الحيّ كان يرى خطأ الميّت (2)، إنّما يصحّ لو كان المفتي أراد إجراء الاستصحاب لنفسه، وقد فَرَض في صدر المبحث أنّه نزّل نفسه منزلة العاميّ في الشكّ في الواقعة(3).

والتحقيق: هو ما عرفت من عدم جريان الأصل- لا بالنسبة إلى المفتي، ولا بالنسبة إلى العامّي- في المسألة الاصوليّة.

ص: 168

ص: 169

ص: 170

ص: 171

ص: 172

الآية ..... رقمها ..... الصفحة

التوبة (9)

وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً ..... 122 ..... 90

يونس (10)

الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً ..... 36 ..... 63

الإسراء (17)

أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ ..... 78 ..... 136

الأنبياء (21)

وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ إِلَّا رِجالًا ..... 7 ..... 89

الحجّ (22)

ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ ..... 78 ..... 77

الأحزاب (33)

النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ ..... 6 ..... 19

ص (38)

يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً ..... 26 ..... 20

ص: 173

ص: 174

قل لهم إيّاكم إذا وقعت بينكم خصومة ........ 37

كلّ شي ء ... حلال حتّى تعرف أنّه حرام بعينه ..... 139

كلّ شي ء طاهر ..... 139

كلّ شي ء نظيف حتّى تعلم أنّه قذر ..... 138

لا ضرر ولا ضرار ..... 71

لا ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشكّ أبداً ..... 140

لا ينقض اليقين بالشكّ ..... 71

ليس هو ذاك، إنّما هو الذي ........ 47

ما يمنعك من محمّد بن مسلم الثقفيّ؛ ........ 102

ممّن روى حديثنا، ونظر في حلالنا وحرامنا، ........ 26، 27، 28، 29، 30، 31، 48، 78، 99، 100

من ردّ متشابه القرآن إلى محكمه ........ 13، 72

من زكريّا بن آدم القمّي، المأمون ........ 80

من وكّل رجلًا على إمضاء أمر من الامور، ........ 55

واجلس لهم العصرين، فأفت ........ 74

وإنّ العلماء ورثة الأنبياء، إنّ الأنبياء ........ 33، 34

وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها ........ 79، 99، 100، 112، 152

وأمّا مَن كان من الفقهاء صائناً لنفسه، ........ 95، 96

هذا وأشباهه يعرف من كتاب اللَّه، ........ 77

يا زرارة، قاله رسول اللَّه، ونزل به الكتاب عن اللَّه عزّوجلّ، ........ 76

يا شريح، قد جلست مجلساً ........ 21، 52

يرجئه حتّى يلقى من يخبره، ........ 115، 116

ص: 175

ص: 176

ص: 177

إسحاق بن عمّار ..... 21

الثقفي، محمّد بن مسلم ..... 66، 68، 102، 103، 113

الحسن بن علي الوشّاء ..... 42

الحسين بن روح ..... 74

الحسين بن سعيد ..... 35، 36، 44

الحلبي ..... 49

داود بن فرقد ..... 13، 72

زرارة ..... 66، 68، 75، 76، 114، ..... 141

زكريّا بن آدم ..... 80، 81، 102، 113، 133

سليمان بن خالد ..... 21، 51

سماعة بن مهران ..... 115، 116

السيد المرتضى ..... 158

شريح ..... 21، 49

شُعيب العقرقوفي ..... 79

الشيخ عبد الكريم الحائري اليزدي شيخنا العلّامة ..... 112، 151، 153، 158، 162

شيخ الطائفة الشيخ الطوسي ..... 14، 34، 45

الشيخ المرتضى الأنصاري الشيخ الأعظم ..... 123، 158

الصدوق محمد بن علي بن الحسين ..... 14، 39، 42، 75، 133

عبد الأعلى ..... 77

العلّامة الحلّي ..... 16، 45، 54، 123

ص: 178

علي بن أسباط ..... 73

علي بن المسيّب ..... 80، 81، 102، 133

عمر بن حنظلة ..... 26، 51، 78، 97

قتادة ..... 49

قثم بن عباس ..... 74

القدّاح ..... 32

الكشّي ..... 79، 100، 101

المحقق الحلّي ..... 16

المحقق صاحب الجواهر ..... 41

محمّد بن إدريس ..... 70

محمّد بن علي بن محبوب ..... 34

محمّد بن عيسى ..... 44

محمّد كاظم الخراساني المحقق الخراساني ..... 142

معاوية بن وهب ..... 55

المعلّى بن خنيس ..... 39

النجاشي ..... 42، 45

هشام بن سالم ..... 55، 70

يعقوب بن يزيد ..... 44

يونس بن عبد الرحمان ..... 76

ص: 179

ص: 180

ص: 181

الطبعة الثالثة، 4 مجلّدات، طهران، دار الكتب الإسلامية، 1390 ه.

7- الاستصحاب، الإمام الخميني قدس سره (1320- 1409)، قم، مؤسسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني قدس سره، 1417 ه.

8- أعيان الشيعة، السيد محسن بن عبد الكريم الأمين الحسيني العاملي الشقرائي (1284- 1371)، إعداد السيد حسن الأمين، الطبعة الخامسة، 10 مجلّدات، بيروت، دار التعارف للمطبوعات، 1403 ه.

9- أقرب الموارد، سعيد خوري شرتوني اللبناني (1849- 1912 م)، 3 مجلّدات، قم، مكتبة آية اللَّه المرعشي، 1403 ه.

10- إكمال الدين وتمام النعمة «كمال الدين»، أبو جعفر محمّد بن علي بن الحسين بن بابويه القمّي، الشيخ الصدوق (م 381)، تحقيق علي أكبر الغفاري، طهران، مكتبة الصدوق، 1390 ه.

11- الأمالي، أبو جعفر محمّد بن علي بن الحسين بن بابويه القمّي، الشيخ الصدوق (م 381)، الطبعة الخامسة، بيروت، مؤسسة الأعلمي، 1400 ه.

12- أنوار الهداية في التعليقة على الكفاية، الإمام الخميني قدس سره (1320- 1409)، مجلّدان، قم، مؤسسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني قدس سره، 1414 ه.

«ب»

13- بحار الأنوار الجامعة لدُرر أخبار الأئمة الأطهار، العلّامة محمّد باقر محمّدتقي المجلسي (1037- 1110)، الطبعة الثالثة، 110 مجلّد، بيروت، دار إحياء التراث العربي، 1403 ه.

14- بدائع الأفكار، الميرزا حبيب اللَّه الرشتي (م 1312)، قم، مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث.

ص: 182

15- البرهان في تفسير القرآن، السيد هاشم بن سليمان بن إسماعيل بن عبد الجواد الحسيني البحراني (م 1107)، قم، دار الكتب العلمية، 1392 ه.

16- بصائر الدرجات، أبو جعفر محمّد بن الحسن بن فروخ الصفّار (م 290)، تحقيق الميرزا محسن كوچه باغي، الطبعة الثانية، 1391 ه.

«ت»

17- تحف العقول عن آل الرسول عليهم السلام، أبو محمّد الحسن بن علي بن الحسين بن شُعبة الحراني (م 381)، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، 1404 ه.

18- تذكرة الفقهاء، جمال الدين حسن بن يوسف بن المطهّر، العلّامة الحلّي (648- 726)، مجلّدان، طهران، المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية، 1388 ه.

19- تذهيب التهذيب الكمال في أسماء الرجال، الحافظ صفي الدين أحمد بن عبد اللَّه الخزرجي (ولد 900)، القاهرة، مكتبة القاهرة، 1392 ه.

20- التعادل والترجيح، الإمام الخميني قدس سره (1320- 1409)، قم، مؤسسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني قدس سره، 1417 ه.

21- التفسير المنسوب إلى الإمام العسكري عليه السلام، المنسوب إلى الإمام أبي محمّد العسكري عليه أفضل صلوات المصلّين (232- 260)، تحقيق مدرسة الإمام المهدي عليه السلام، قم، مدرسة الإمام المهدي عليه السلام، 1409 ه.

* تفسير البرهان البرهان في تفسير القرآن.

22- التنقيح في شرح العروة الوثقى، تقريراً لبحث السيد أبو القاسم الخوئي (1317- 1413)، بقلم الميرزا علي الغروي التبريزي، قم، دار الأنصاريان، 1410 ه.

23- تنقيح المقال في علم الرجال، الشيخ عبد اللَّه بن محمّد حسن المامقاني (1290- 1351)، 3 مجلّدات، النجف الأشرف، مكتبة المرتضوية، 1352 ه.

ص: 183

24- تهذيب الأحكام، أبو جعفر محمّد بن الحسن، الشيخ الطوسي (385- 460)، إعداد السيد حسن الموسوي الخرسان، 10 مجلّدات، طهران، دار الكتب الإسلامية، 1364 ه. ش.

25- تهذيب الكمال في أسماء الرجال، أبو الحجّاج جمال الدين يوسف بن عبد الرحمن بن يوسف المزّي (654- 742)، تحقيق بشّار عوّاد، الطبعة الاولى، 35 مجلّداً، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1400- 1413 ه.

26- التوحيد، أبو جعفر محمّد بن علي بن الحسين بن بابويه القمّي، الشيخ الصدوق (م 381)، تحقيق علي أكبر الغفاري والسيّد هاشم الحسيني الطهراني، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، 1398 ه.

«ج»

27- جامع الأخبار، تاج الدين محمّد بن محمّد الشعيري (م القرن الرابع)، النجف الأشرف، مكتبة الحيدرية.

28- جامع الاصول، مجدالدين أبو السعادات المبارك بن محمّد ابن الأثير الجزري (544- 606)، مجلّدان، بيروت، دار الفكر.

29- جامع الشتات، الميرزا أبو القاسم بن الحسن الجيلاني، المحقق القمّي (1151- 1231)، الطبعة الحجرية، 1324 ه.

30- جواهر الكلام، الشيخ محمّد حسن بن باقر النجفي (1200- 1266)، تحقيق الشيخ عباس القوچاني، الطبعة السابعة، 43 مجلّداً، دار إحياء التراث العربي، 1981 م.

ص: 184

«ح»

31- حاشية كتاب فرائد الاصول، الآخوند الخراساني المولى محمّد كاظم بن حسين الهروي (1255- 1329)، قم، مكتبة بصيرتي.

32- حاشية المكاسب، العلّامة السيد محمّد كاظم الطباطبائي اليزدي (م 1337)، الطبعة الحجرية، قم، مؤسسة إسماعيليان، 1378 ه.

33- الحدائق الناظرة في أحكام العترة الطاهرة، الشيخ يوسف بن أحمد البحراني (1107- 1186)، 23 مجلّداً، النجف الأشرف، دار الكتب الإسلامية، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، 1406 ه.

«خ»

34- الخصال، أبو جعفر محمّد بن علي بن الحسين بن بابويه القمّي، الشيخ الصدوق (م 381)، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، 1403 ه.

35- خلاصة الأقوال في معرفة الرجال، أبو منصور حسن بن يوسف بن علي بن المطهر الحلّي (648- 726)، إعداد السيّد محمد صادق بحر العلوم، قم، منشورات الشريف الرضي، 1402 ه.

«د»

36- دُرر الفوائد، الشيخ عبد الكريم الحائري اليزدي المهرجردي الميبدي (1276- 1355)، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، 1408 ه.

37- الدّر المنثور في التفسير المأثور، جلال الدين عبد الرحمن بن أبي بكر السيوطي (م 911)، 8 مجلّدات، بيروت، دار الفكر، 1403 ه.

ص: 185

«د»

38- الذريعة إلى اصول الشريعة، أبو القاسم علي بن الحسين الموسوي، الشريف المرتضى (355- 436)، تحقيق أبو القاسم گرجي، الطبعة الاولى، مجلّدان، طهران، جامعة طهران، 1348 ه. ش.

«ر»

39- رجال ابن داود، تقي الدين الحسن بن علي بن داود الحلّي (م 707)، إعداد السيد محمّد صادق آل بحرالعلوم، قم، منشورات الشريف الرضي.

40- رجال الطوسي، أبو جعفر شيخ الطائفة محمّد بن الحسن، الشيخ الطوسي (385- 460)، الطبعة الاولى، النجف الأشرف، المطبعة الحيدرية، 1380 ه.

* رجال العلّامة خلاصة الأقوال في معرفة الرجال.

41- رجال الكشي، أبو جعفر شيخ الطائفة محمّد بن الحسن، الشيخ الطوسي (385- 460)، إعداد حسن المصطفوي، الطبعة الاولى، مشهد المقدسة، جامعة مشهد، 1348 ه.

42- رجال النجاشي، أحمد بن علي بن أحمد بن عباس النجاشي (372- 450)، تحقيق السيد موسى الشبيري الزنجاني، الطبعة الاولى، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، 1407 ه.

43- رسالة في الاجتهاد والتقليد، الشيخ محمّد علي الأراكي (م 1415)، ضمن «كتاب البيع»، الطبعة الاولى، قم، مؤسسة إسماعيليان، 1415 ه.

44- روضات الجنّات في أحوال العلماء والسادات، السيد محمّد باقر الموسوي الخوانساري الأصفهاني (1226- 1313)، إعداد أسد اللَّه إسماعيليان، 8 مجلّدات، قم، إسماعيليان، 1390.

45- روضة الناظر وجنّة المناظر، موفق الدين أحمد بن قدامة المقدسي (م 620)،

ص: 186

مصر، المطبعة السلفية، 1342 ه.

46- رسالة في الاجتهاد والتقليد، الشيخ الأعظم مرتضى بن محمّد أمين الأنصاري الدزفولي (1214- 1281)، ضمن «مجموعة رسائل فقهية واصولية»، الطبعة الاولى، قم، مكتبة المفيد، 1404 ه.

«س»

47- سنن الترمذي، أبو عيسى محمد بن عيسى بن سورة الترمذي (209- 279)، تحقيق أحمد محمد شاكر، 5 مجلّدات، بيروت، دار إحياء التراث العربي.

«ش»

شرحا البدخشي والأسنوي مناهج العقول.

48- شرح العضدي على مختصر المنتهى لابن الحاجب، القاضي عضد الملة والدين، اسلامبول، مطبعة العالم، 1310 ه.

«ص»

49- صحيح مسلم، أبو الحسين مسلم بن الحجاج القشيري النيشابوري (206- 261)، تحقيق محمّد فؤاد عبد الباقي، الطبعة الثانية، 5 مجلّدات، بيروت، دار الفكر، 1398 ه.

«ض»

50- ضوابط الاصول، السيد إبراهيم بن محمّد باقر القزويني الحائري (1214- 1262)، الطبعة الحجرية.

ص: 187

«ع»

51- العروة الوثقى، السيد محمّد كاظم الطباطبائي اليزدي (م 1337)، مجلّدان، إيران، المكتبة العلمية الإسلامية، 1399 ه.

52- علل الشرائع، أبو جعفر محمّد بن علي بن الحسين بن بابويه القمّي، الشيخ الصدوق (م 381)، الطبعة الاولى، النجف الأشرف، المكتبة الحيدرية، 1386 ه.

53- عوائد الأيّام، المولى أحمد بن محمّد مهدي بن أبي ذرّ النراقي (1185- 1245)، الطبعة الاولى، قم، مكتب الإعلام الإسلامي، 1417 ه.

54- عوالي اللآلي العزيزية في الأحاديث الدينية، محمّد بن علي بن إبراهيم الأحسائي، ابن أبي جمهور (م أوائل القرن العاشر)، تحقيق مجتبى العراقي، الطبعة الاولى، 4 مجلّدات، قم، مطبعة سيد الشهداء، 1403 ه.

55- عيون أخبار الرضا عليه السلام، أبو جعفر محمّد بن علي بن الحسين بن بابويه القمّي، الشيخ الصدوق (م 381)، تصحيح السيد مهدي الحسيني اللاجوردي، الطبعة الثانية، جزء ان في مجلّد واحد، قم، مطبعة الطوسي، 1363 ه. ش.

«غ»

56- الغيبة، أبو جعفر محمّد بن الحسن، الشيخ الطوسي (385- 460)، قم، مكتبة بصيرتي، 1405 ه.

«ف»

57- الفصول الغروية في الاصول الفقهية، الشيخ محمّد حسين بن عبد الرحيم الطهراني الأصفهاني الحائري (م 1250)، قم، دار إحياء العلوم الإسلامية، 1404 ه.

ص: 188

58- الفقه المنسوب للإمام الرضا عليه السلام، تحقيق مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث، الطبعة الاولى، مشهد المقدسة، المؤتمر العالمي للإمام الرضا عليه السلام، 1406 ه.

59- الفقيه «كتاب من لا يحضره الفقيه»، أبو جعفر بن محمّد بن علي بن الحسين بن بابويه القمّي، الشيخ الصدوق (م 381)، تحقيق علي أكبر الغفاري، 4 مجلّدات، طهران، دار الكتب الإسلامية، 1390 ه.

60- فوائد الاصول، الشيخ محمّد علي الكاظمي الخراساني (1309- 1365)، تقريرات بحث الميرزا محمّد حسين الغروي النائيني (م 1355)، 4 أجزاء في 3 مجلّدات، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، 1404 ه.

61- الفوائد المدنية، محمّد أمين بن محمّد شريف الأسترآبادي (م 1033)، الطبعة الحجرية، طهران، 1321 ه.

62- الفهرست، أبو جعفر محمّد بن الحسن، الشيخ الطوسي (385- 460)، إعداد السيد محمّد صادق بحرالعلوم، قم، منشورات الشريف الرضي.

63- الفهرست، أبو الفرج محمّد بن إسحاق، ابن النديم (م 385)، تحقيق رضا تجدد، طهران.

«ق»

64- قاموس الرجال، الشيخ محمّد تقي التستري (1320- 1415)، الطبعة الاولى، 11 مجلّداً، طهران، مركز نشر الكتاب، 1379- 1391 ه.

65- قرب الإسناد، أبو العباس عبد اللَّه بن جعفر الحميري القمّي (م. بعد 304)، تحقيق مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث، الطبعة الاولى، قم، مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث، 1413 ه.

* القضاء كتاب القضاء.

ص: 189

66- قوانين الاصول، المحقق ميرزا أبو القاسم القمّي ابن المولى محمّد حسين الجيلاني المعروف بالميرزا القمّي (1151- 1231)، الطبعة الحجرية، طهران، المكتبة العلمية الإسلامية، 1378 ه.

«ك»

67- الكافي، أبو جعفر ثقة الإسلام محمّد بن يعقوب بن إسحاق الكليني الرازي (م 329)، تحقيق علي أكبر الغفاري، الطبعة الثالثة، 8 مجلّدات، طهران، دار الكتب الإسلامية، 1388 ه.

68- الكافي في الفقه، تقي الدين بن نجم، أبو الصلاح الحلبي (374- 447)، تحقيق رضا الاستادي، إصفهان، مكتبة الإمام أمير المؤمنين عليه السلام، 1403 ه.

69- الكامل في التأريخ، عزالدين أبو الحسن علي بن أبو الكرم محمّد بن محمّد بن عبد الكريم بن عبد الواحد الشيباني، ابن الأثير (555- 630)، 13 مجلّداً، بيروت، دار صادر، 1399 ه.

70- كتاب البيع، الإمام الخميني قدس سره (1320- 1409)، 5 مجلّدات، قم، مؤسسة إسماعيليان.

71- كتاب القضاء، الحاج ميرزا محمّد حسن الآشتياني (م 1319)، قم، دار الهجرة.

72- كشف اللثام، بهاء الدين محمّد بن حسن الأصفهاني، الفاضل الهندي (1062- 1137)، مجلّدان، طهران، فراهاني، 1391 ه.

73- كفاية الأحكام، محمّد مؤمن الشريف الخراساني، المحقق السبزواري (1017- 1090)، الطبعة الحجرية.

74- كفاية الاصول، الآخوند الخراساني المولى محمّد كاظم بن حسين الهروي (1255- 1329)، إعداد مؤسسة النشر الإسلامي، الطبعة الاولى، مؤسسة النشر الإسلامي،

ص: 190

1409 ه.

75- كنز العمال في سنن الأقوال والأفعال، علاء الدين علي المتقي بن حسام الدين الهندي (م 975)، الطبعة الخامسة، 16 مجلّداً، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1405 ه.

76- كنز الفوائد، أبو الفتوح الشيخ محمّد بن علي بن عثمان الكراجكي الطرابلسي (م 449)، تحقيق عبد اللَّه نعمة، مجلّدان، بيروت، در الأضواء، 1405 ه.

77- الكنى والألقاب، الشيخ عباس بن محمّد رضا القمّي (1294- 1351)، 3 مجلّدات، النجف الأشرف، المطبعة الحيدرية، 1376 ه.

«ل»

78- لسان العرب، أبو الفضل جمال الدين محمّد بن مكرم بن منظور المصري (م 711)، 15 مجلّداً، بيروت، دار صادر.

79- لسان الميزان، أبو الفضل أحمد بن علي بن علي بن حجر العسقلاني (773- 852)، الطبعة الثالثة، 7 مجلّدات، بيروت، مؤسسة الأعلمي، 1406 ه.

«م»

80- مجمع البيان، أبو علي أمين الإسلام الفضل بن الحسن الطبرسي (م 548)، تحقيق الميرزا أبي الحسن الشعراني، الطبعة الخامسة، 10 أجزاء في 5 مجلّدات، طهران، المكتبة الإسلامية، 1395 ه.

81- مجمع الرجال، زكي الدين المولى عناية اللَّه علي القهپائي، علّق عليه السيّد ضياء الدين، قم، مؤسسة إسماعيليان.

82- مجمع الفائدة والبرهان في شرح إرشاد الأذهان، أحمد بن محمد المحقق الأردبيلي (م 993)، الطبعة الاولى، صدر منه 11 مجلّداً حتى الآن، قم، مؤسسة

ص: 191

النشر الإسلامي، 1402- 1414 ه.

83- المحاسن، أبو جعفر أحمد بن محمّد بن خالد البرقي (م 274 أو 280)، تحقيق جلال الدين الحسيني، المحدّث الارموي، الطبعة الثانية، قم، دار الكتب الإسلامية.

84- المحصول في علم اصول الفقه، فخرالدين محمّد بن عمر بن الحسين الرازي (544- 606)، بيروت، دار الكتب العلمية، 1408 ه.

85- مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، زين الدين علي بن أحمد العاملي، الشهيد الثاني (911- 965)، مجلّدان، قم، مكتبة بصيرتي.

86- مستدرك الوسائل ومستنبط المسائل، الحاج ميرزا حسين النوري الطبرسي، المحدّث النوري (م 1320)، 3 مجلّدات، طهران، المكتبة الإسلامية، والنجف الأشرف، المكتبة العلمية، 1382 ه.

87- المستصفى من علم الاصول، أبو حامد محمّد بن محمّد الغزالي (450- 505)، مجلّدان، قم، مطبعةدار الذخائر، 1368 ه. ش.

88- مستطرفات السرائر، أبو عبد اللَّه محمّد بن منصور بن أحمد بن إدريس العجلي الحلّي (543- 598)، تحقيق مدرسة الإمام المهدي عليه السلام، الطبعة الاولى، قم، مدرسة الإمام المهدي عليه السلام، 1408 ه.

89- مستمسك العروة الوثقى، السيد محسن الطباطبائي الحكيم، (1306- 1390)، الطبعة الخامسة، قم، مؤسسة إسماعيليان، 1411 ه.

90- مسند أحمد، أحمد بن محمّد بن حنبل (164- 214)، 6 مجلّدات، مصر، المطبعة الميمنية، 1313 ه.

91- مشكاة الأنوار في غرر الأخبار، أبو الفضل علي الطبرسي (م أوائل القرن السابع)، الطبعة الثانية، النجف الأشرف، منشورات المكتبة الحيدرية، 1385 ه.

92- المصباح المنير في غريب الشرح الكبير، أحمد بن محمّد بن علي القيومي

ص: 192

(م 770)، جزء ان في مجلّد واحد، بيروت، دار الكتب العلمية، 1398 ه.

93- مصنفات الشيخ المفيد، أبو عبد اللَّه محمّد بن محمّد بن النعمان العكبري (336- 413)، الطبعة الاولى، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، 1413 ه.

94- مطارح الأنظار، العلّامة أبو القاسم كلانتري (1236- 1316)، قم، مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث.

95- معارف الرجال في تراجم العلماء والادباء، الشيخ محمّد حرزالدين (1273- 1365)، علّق عليه محمّد حسين حرزالدين، 3 مجلّدات، قم، مكتبة آية اللَّه المرعشي، 1405 ه.

96- معالم الدين وملاذ المجتهدين، أبو منصور جمال الدين الحسن بن زين الدين العاملي (959- 1011)، قم، منشورات الشريف الرضي.

97- معاني الأخبار، أبو جعفر محمّد بن علي بن الحسين بن بابويه القمّي، الشيخ الصدوق (م 381)، تحقيق علي أكبر الغفاري، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، 1361.

98- معجم رجال الحديث وتفصيل طبقات الرواة، السيد أبو القاسم ابن السيد علي أكبر الموسوي الخوئي (1317- 1413)، الطبعة الثالثة، 23 مجلّداً، بيروت، دار الزهراء للطباعة والنشر، 1403 ه.

99- المعجم الكبير، الحافظ أبي القاسم سليمان بن أحمد الطبراني (260- 360)، بيروت، دار إحياء التراث العربي، 1405 ه.

100- مفاتيح الاصول، السيد محمّد ابن آقا مير سيد علي السيد محمّد الطباطبائي (1180- 1242)، قم، مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث، «بالاوفست عن طبعته الحجرية».

101- مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلّامة، السيد محمّد جواد الحسيني العاملي (م

ص: 193

حوالي 1227)، 10 مجلّدات، قم، مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث، «بالاوفست عن طبعته السابقة».

102- مفردات ألفاظ القرآن، أبو القاسم حسين بن محمّد بن المفضل الراغب الأصفهاني (م 503)، تحقيق نديم مرعشلي، دار الكتب الإسلامية، 1392 ه.

103- مقالات الاصول، الشيخ ضياء الدين العراقي، (1278- 1361)، قم، مكتبة الكتبي النجفي.

104- المقنع، أبو جعفر محمّد بن علي بن الحسين بن بابويه القمّي، الشيخ الصدوق (م 381)، طهران وقم، المكتبة الإسلامية ومؤسسة المطبوعات الدينية، 1377 ه.

105- مقباس الهداية في علم الدراية، الشيخ عبد اللَّه بن محمّد حسن المامقاني (1290- 1351)، تحقيق محمّد رضا المامقاني، قم، مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث، 1411 ه.

106- المكاسب، الشيخ مرتضى بن محمّد أمين الأنصاري الدزفولي (1214- 1281)، الطبعة الحجرية، تبريز، 1375 ه.

107- المكاسب والبيع، تقرير أبحاث الاستاذ الميرزا محمّد حسين الغروي النائيني (م 1355)، بقلم الشيخ محمّد تقي الآملي، جزء ان، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، 1413 ه.

108- مناهج الأحكام والاصول، المولى أحمد بن محمّد مهدي بن أبي ذرّ النراقي (1185- 1245)، الطبعة الحجرية.

109- مناهج العقول، محمّد بن الحسن البدخشي (م 922)، المطبوع على «نهاية السُؤل»، لجمال الدين عبد الرحيم الأسنوي (م 772)، كلاهما شرح «منهاج الوصول في علم الاصول»، للقاضي البيضاوي (م 685)، الطبعة الاولى، 3 مجلّدات، بيروت، دار الكتاب العربي، 1405 ه.

ص: 194

* من لا يحضره الفقيه الفقيه.

110- منية الطالب «في شرح المكاسب»، الشيخ موسى بن محمّد النجفي الخوانساري، تقريرات أبحاث استاذه آية اللَّه الشيخ محمّد حسين الغروي النائيني (م 1355)، مجلّدان، طهران والنجف الأشرف، المكتبة الحيدرية والمكتبة الرضوية.

111- منية المريد، زين الدين بن علي بن أحمد العاملي، الشهيد الثاني (911- 965)، تحقيق رضا المختاري، قم، مكتبة الإعلام الإسلامي، 1409 ه.

«ن»

112- نقباء البشر، الشيخ محمّد محسن آقا بزرگ الطهراني (1293- 1389)، قم، مكتبة آية اللَّه المرعشي.

113- نوادر الراوندي، السيد فضل اللَّه بن علي الحسيني الراوندي (كان حياً في القرن الخامس)، ضمن «الفصول العشرة»، قم، مؤسسةدار الكتاب.

114- نهاية الأفكار، الشيخ محمّد تقي بن عبد الكريم البروجردي النجفي، تقريرات بحث استاذه آية اللَّه آغا ضياء الدين العراقي (م 1361)، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، 1405 ه.

115- نهاية الدراية في شرح الكفاية، الشيخ محمّد حسين الأصفهاني (م 1361)، تحقيق مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث، الطبعة الاولى، قم، مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث، 1414 ه.

116- النهاية في غريب الحديث والأثر، أبو السعادات مجدد الدين المبارك بن محمّد بن محمّد ابن الأثير الجزري (544- 606)، تحقيق طاهر أحمد الزاوي ومحمود محمّدالطناحي، الطبعة الرابعة، 5 مجلّدات، قم، مؤسسة إسماعيليان، 1363 ه. ش.

117- نهج البلاغة، أبو الحسن الشريف الرضي محمّد بن الحسين بن موسى الموسوي

ص: 195

(359- 406)، تحقيق صبحي الصالح، قم، دار الهجرة، 1395 ه.

«ه»

118- هداية الأبرار إلى طريقة الأئمة الأطهار، الشيخ حسين بن شهاب الدين الكركي العاملي (م 1076)، الطبعة الاولى، النجف الأشرف، 1396 ه.

«و»

119- الوافي، محمّد بن المرتضى المولى محسن، الفيض الكاشاني (1007- 1091)، 3 مجلّدات، طهران، المكتبة الإسلامية.

120- الوافي بالوفيات، صلاح الدين خليل بن أيبك الصفدي (م 764)، بيروت، دار صادر، 1411 ه.

121- الوافية في اصول الفقه، مولى عبد اللَّه بن محمّد البشروي الخراساني، الفاضل التوني (م 1071)، تحقيق السيد محمّد حسين الرضوي الكشميري، قم، مؤسسة إسماعيليان، 1412 ه.

122- وسائل الشيعة «تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة»، محمّد بن الحسن الحرّ العاملي (1033- 1104)، 20 مجلّداً، طهران، المكتبة الإسلامية، 1383- 1389 ه.