از چهره چنين تفسيرنامه اي كهن بيفشاند و پرده مهجوري از روي اينكه ديرينه يادگار دل آويز بر اندازد.

چند سال پيش كه نخستين بار با نام ابو المكارم حسني و آثار او آشنا شدم، هيچ با صفحه : 10

خود نمي پنداشتم كه روزي تصحيح و تحقيق تفسير نامه كلان او، دقائق التّأويل و حقائق التّنزيل، از دستم بر آيد و اينكه افتخار را بيابم كه متني ويراسته از اينكه نگارش ماندگار به اهل تفسير و قرآن پژوهي ارائه دهم. اكنون خداي را بر اينكه نواخت بزرگ شكر مي كنم و از او مي خواهم كه مرا در خدمت به ميراث مكتوب ايران و اسلام كامياب بدارد.

در طول تاريخ تابناك تمدّن إسلامي، قرائت قرآن مجيد و از بر كردن آن، از مهمترين اشتغالات مسلمانان بوده است «عبارات آن بر زبان گويندگان و خامه نويسندگان جاري بود ... خطيبان و نويسندگان أسلوب آن را در خطابه ها و نوشته هاي خود اقتباس مي كردند و در مؤلّفات خود به آيات آن تمثّل مي جستند ... گذشته از علوم شرعي، حتّي در دانشهاي زبان شناختي نيز به نصوص و آيات آن استشهاد مي كردند. مثلا تنها در كتاب سيبويه، به متجاوز از 300 آيه استشهاد شده است. بويژه اهل بلاغت مي كوشيدند گفتار يا نوشتار خود را به آيه اي يا جزئي از قرآن مجيد- و بعدها حديث- ترصيع كنند.

اندك اندك كار به جايي كشيده بود، يعني اشتغال ايشان به حفظ قرآن و قرائت و تفهّم آن چنان عميق شده بود، كه اگر كسي حرفي يا كلمه اي مي گفت شنونده به همه آيه و معني آن توجّه مي يافت و ... بسيار اتّفاق مي افتاد كه

يك كلمه را به رمز به كار مي بردند و طبيعي بود كه عارف تمام آيه و محتواي آن را در مي يافت، هر چند براي عدّه اي حقيقت امر پوشيده مي ماند.»«تفسير» مهمترين دانش در حوزه دانشهاي قرآني بوده و هست كه بيشترينه دانشهاي ديگر قرآني به گونه اي در خدمت وي بوده اند.اگر كسي بخواهد بهره اي از كوشش دير سال مسلمانان را در نگارش تفسيرنامه هاي قرآني دريابد، كافي است كه از فهرستنامه هاي پيشينيان، تنها، «الفن الثالث» از «المقالة الاولي» ي كتاب الفهرست إبن نديم تض الّتي ما (2) را ببيند و بنگرد كه إبن نديم ذيل «تسمية الكتب المصنّفة في تفسير القرآن» چند كتاب تفسير را نام مي برد.«انسان كامل» و رساله «الكهف و الرقيم» نوزده جلد در تفسير بسم اللّه الرّحمن الرّحيم نوشته است.ظض الّتي ما (5)

باري، تفسير نامه هايي كلان در جهان اسلام پديد آمد كه نماينده كوشش درازدامن دانشوران مسلمان در بررسيهاي قرآني و پژوهش در وحي شريف است.

گفته شده است عبد السّلام محمّد القزويني (م- 488 ه. ق) تفسيرنامه اي در سيصد مجلّد تأليف كرد و ابو يوسف قزويني تفسيرنامه اش را در هفتصد جلد نوشت.«چون به سمع او رسيد كه در بلاد مغرب تفسيري ساخته اند پنجاه مجلّد، او در معني يك آيت كه آفريدگار مي فرمايد هو هو به «وَ فِي أَنفُسِكُم أَ فَلا تُبصِرُون َ» صد دفتر تأليف كرد»[به باور اهل سنّت] مستبعد است كه خودشان از خود چيزي گفته باشند. ولي دليلي قاطع بر اينكه سخن نيست، علاوه به اينكه مقدار زيادي ازين قسم رواياتي است كه در اسباب نزول آيات و قصص تاريخي آنها وارد شده و همچنين در ميان اينكه روايات صحابي بسياري از سخنان علماء يهود كه مسلمان شده

بودند مانند كعب الأحبار و غيره بدون اسناد يافت مي شود.و همچنين إبن عبّاس بيشتر اوقات در معني آيات به شعر تمثّل مي كرد چنان كه در روايتي كه از إبن عبّاس در [مورد] سؤالات نافع بن أزرق نقل شده در جواب دويست و اندي سؤال من أن به اشعار عرب متمثّل مي شود ... و با اينكه حال، رواياتي را كه از مفسّرين صحابه رسيده است، نمي توان روايات نبوي شمرد و اعمال نظر را از صحابه نفي كرد«قرآن كريم» است.امام علي- صلوات اللّه و سلامه عليه-، كه پس از نبي ّ أكرم- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم- بهترين و برترين آفريدگان است و الله «علي ّ خير البشر»گواهست اينكه را، نخستين امام شيعه و رأس اهل البيت- سلام اللّه تعالي عليهم أجمعين- است.

امام المتّقين، امير المؤمنين، علي- عليه آلاف التّحيّة و الثّناء-، خود فرموده است:

به خداوند سوگند تمام آيات الهي را مي دانم در باره چه و كجا نازل شده است، پروردگارم به من قلبي فهيم و زباني پرسنده بخشيده است.«علي بن ابي طالب (ع) از همه ما به معارف قرآن آگاهتر بود.»قد ط الّتي ما (15)

آورده اند كه عبد اللّه بن مسعود- رضي اللّه عنه- گفت: «در ميان اهل مدينه، علي (ع) آگاه ترينشان بود به قرآن.»«من كسي را آگاه تر از علي (ع) به قرآن نديدم، او هماره مي گفت: از من بپرسيد، به خداي سوگند در باره هر آنچه از قرآن بپرسيد، پاسخ خواهم گفت.»فقال ط الّتي ما (18)

شهرستاني آنجا كه مي خواهد از تفسيرگران در ميان صحابه ياد كند، پيش از همه مي نويسد:

«امير المؤمنين علي»«اگر چه از اصحاب به شمار مي رود، بيشتر روايات تفسيري و تأويل و تفسيرهاي قرآني را از علي بن ابي

طالب- عليهما السّلام- فرا گرفته است و نقل مي كند.»لو ط الّتي ما (21)

امام علي- صلوات اللّه و سلامه عليه- مصحفي داشته اند كه با قرآن موجود هيچ تفاوتي نداشته است، ولي اضافاتي تفسيري و تأويلي در آن بوده است. اينكه مصحف تفسيري عظيم و آغازين تفسير تدوين يافته قرآن كريم بوده است و امام علي- سلام اللّه تبارك و تعالي عليه- نخستين كسي است كه تفسير قرآن را با تلقّي از وحي نگاشت«ترجمه» نشد، بلكه تفسيرنامه هائي هم به پارسي پديد آمد.كهن ترين تفسيرنامه شيعي اثنا عشري پارسي، كتاب روض الجنان و روح الجنان في تفسير القرآن (آوازه يافته به نام: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي) است كه خود- در بيست دفتر- از گسترده ترين تفسيرنامه هاي شيعي- خواه تازي و خواه پارسي- بشمارست.گ ط الّتي ما (39)

البتّه روض الجنان و روح الجنان كهن ترين تفسيرنامه شيعي اثنا عشري پارسي است كه در پهنه آگاهي ما گنجيده ور نه چه بسا تفسير نامه هاي شيعي پارسي باشد كه در كنج كتابخانه ها ناشناس و گمنام مانده يا در تاريخ پر فراز و نشيب سرزمينهاي مسلمانان- بويژه صفحه : 20

كشاكشهاي سياسي- اجتماعي- فرهنگي قلمروي پارسي زباني- از ميان رفته و حتّي نامش به گوش و چشم امروزيان نرسيده و نيامده. اهل بازجست متنهاي كهن و نگارشهاي ديرين، نيك مي دانند كه اندك نيستند تصنيفات و تأليفاتي كه بي نام در گوشه گنجينه اي در معرض نابودي اند يا در فتنه ها و كتابسوزيها از هم گسسته و نابود شده اند.«مباحث لغوي، صرفي، نحوي، نظم قرآن، قواعد اصولي و كلامي جاي جاي ذكر شده و تسلّط مؤلّف را بر علوم زمان خويش به نيكي نشان مي دهد.»اينكه ظ الّتي ما (44)

اگر چه دقائق التّنزيل

و بلابل القلاقل، چه در كمّيّت و چه در كيفيّت، به پايه تفسير ابو الفتوح نمي رسند، هر دو در ميان تفسيرنامه هاي شيعي،- جز از وجه تاريخي-، از جهت محتواي تفسيري نيز بس كرامندند.

شايد اگر اينكه دو تفسير نامه در برگيرنده همه آيات قرآن كريم مي بودند، روايي فراوان صفحه : 22

مي يافتند و امروز از تفسيرنامه هاي بنام جهان اسلام بودند دستنوشتهاي بسياري نيز از آنها در دست مي بود.

پيش از آنكه مستقيما به دقائق التأويل و نويسنده آن بپردازيم، مناسبست از واژه كليدي «تأويل» كه در نام و روش اينكه تفسير، جايي اساسي دارد و نيز از پيوند تفسير و كلام كه مورد توجّه نويسنده بوده، سخن به ميان آوريم.

و قصّه و معني و سبب نزول او.

و ثعلب گفت: اصل او من «فسرت الفرس إذا ركضتها محصورة لينطلق حصرها» اصل او آن باشد كه اسب شكم گرفته بتازي تا بستگي اش گشاده شود، و معني او نيز راجع بود با كشف.

و ابو حامد الخارزنجي ّ گفت: اينكه كلمه مقلوب است از سفر، چون «جذب و جبذ» و «ضب ّ و بض ّ». و اصل «سفر» هم كشف بود، «سفرت المرأة» آن باشد كه رو بازگشايد، و «اسفر الصّبح» آن باشد كه صبح روشن شد.

امّا «تأويل» صرف آيت باشد با معني كه محتمل باشد آن را موافق ادلّه و قراين، و اصل او از «أول» باشد و آن رجوع بود، يقال: اوّلته فآل، اي صرّفته فانصرف. و گفته اند: اصل او از «ايالت» بود و آن «سياست» باشد، يقول العرب: ألنا و إيل علينا، اي سسنا و ساسنا غيرنا. پس صفحه : 23

مأوّل آيت سائس او باشد و عالم به آن كه به جاي خود بنهد.

و فرق از ميان تفسير و تأويل آن است كه تفسير، علم سبب نزول آيت باشد و علم به مراد خداي- تعالي-، از لفظ تعاطي آن نتوان كردن الّا از سماع و آثار، و تأويل چون كسي عالم باشد به لغت عرب و علم اصول را متقن باشد، او را بود كه حمل كند آيت را بر محتملات لغت چون قدحي نخواهد كردن در اصول و قطع نكند بر مراد خداي- تعالي- الّا به دليل.«مراد از تأويل، معنايي است كه مخالف با ظاهر لفظ باشد، و اينكه معنا از ساير معاني كه براي كلمه تأويل كرده اند شايع تر است».السلام ظ الّتي ما (48)

بر خلاف آنچه كه ممكن است

در برخورد ناژرفنگرانه با مقوله «تأويل» گمان كرده شود، «پرداختن به تأويل- تأويل مشروع و ممدوح- به سليقه يا ميل يا اختيار مفسّر يا مفسّران نيست، بلكه إلزامي است. چنانكه موارد عديده اي در قرآن مجيد هست نظير استواي خداوند بر عرش يا قرار داشتن عرش بر آب يا ...، و جز عده اي از ظاهر گرايان و قشريان يا اهل تجسيم، اغلب مفسّران فرقه هاي مختلف اسلام، با حفظ قواعد و آداب تأويل- اعم از ادب شرعي و رعايت قواعد ادبي و بلاغي- آنها را استعاري گرفته و تأويل كرده اند».«تأويل» اينكه نكته را نبايد ناديده گرفت كه عالمان دانشهاي قرآني در معني تأويل اختلاف شديد دارند و با تتبّع اقوال در تأويل ممكن است به بيشتر از ده قول برخورد ولي آنچه مشهورتر از همه اقوال مي باشد دو قول است:1) قول [برخي] قدماء كه تأويل دارند لكن [به نظر بعضيشان] به مقتضاي آيه كل من كل من به وَ ما يَعلَم ُ تَأوِيلَه ُ إِلَّا اللّه ُ، تأويل متشابهات را بالخصوص كسي جز خداي نمي داند ....

2) قول [برخي] متأخّرين كه «تأويل» معني خلاف ظاهري است كه از كلام قصد شود و بنابر اينكه همه آيات قرآني تأويل ندارند و تنها آيات متشابه ... تأويل و معناي خلاف ظاهر دارند ...«شناخت تفسير و تأويل قرآن و بيان فضيلت و نياز به آن» ويژه ساخته و در آن بگستردگي سخناني در تعريف من ذلك «تفسير» و «تأويل» آورده است كه نمايشگر بخشي از اختلاف نظرهائي است كه در جهان اسلام در توضيح معناي «تأويل» و «تفسير» پيدا آمده.«تأويل» و گفته هاي

پيشينيان در باره آن بر يك طريق نبايد و نمي توان بود زيرا كه زماني در پي آنيم كه خواست فلان قرآن پژوه قديم را از به كار گرفتن لفظ «تأويل» بدانيم و، نمونه را، بفهميم كه صاحب دقائق التأويل چه معنائي از «تأويل» اراده نموده است، و زماني خواهان دريافت معناي «تأويل» در عرف قرآن مجيديم و فارغ از دغدغه بررسي نفس ناهمراييها، تنها «تأويل» قرآني را مي خواهيم و بس- يعني همان چيزي كه تفسيرگر و فيلسوف بزرگ، علّامه سيّد محمّد حسين طباطبائي،- قدّس اللّه تعالي سرّه الشريف- در كتاب كم حجم و بسيار سود قرآن در اسلام- به طرزي محقّقانه- بحث فرموده است.منه ظ الّتي ما (52)

پرسشي ديرسال و مايه ور از ديرباز- يعني همان روزگار فرود آمد نبي پاك- نزد مسلمانان گفتگو خيز شده است و آن اينست كه «آيا تأويل قرآن را خداوند- سبحانه و تعالي- مي داند و بس!». بيشتر اهل سنّت برآنند كه تأويل قرآن يعني معناي حقايق دشوار و باطني و مبهم (دوپهلوي) قرآن را كه در آيات متشابه ظاهر گرديده است، تنها خداوند- تبارك و تعالي- مي داند. بيشتر شيعه اماميّه و برخي از اهل سنّت برآنند كه جز خداوند- عزّ و جل ّ-، «راسخان در علم» نيز معناي متشابهات يعني تأويل درست قرآن را مي دانند. استاد سيّد علي كمالي دزفولي روايتا و درايتا به اينكه نتيجه رسيده اند كه أفضل «راسخان در علم»، پيامبر خدا- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم- و سپس حضرت علي- صلوات اللّه و سلامه عليه- و ساير ائمّه اطهار- عليهم آلاف التّحيّة و الثّناء- هستند و به نظر استاد آية اللّه شيخ محمّد هادي معرفت، در ميان علماي

اسلام بويژه در ميان قرآن شناسان از طبري گرفته تا علّامه طباطبايي، بسياري كسان راسخ در علم به شمار مي آيند.«تنزيل»- كه در نام كتاب، با «تأويل»، آرايه اي ادبي پديد كرده است-: «در لغت تنزيل يعني فرو فرستادن ولي در اصطلاح عبارت از ظهور قرآن بر حسب احتياج امّت إسلامي است به واسطه جبرئيل بر قلب پيامبر أكرم- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم- و فرق ميان انزال و تنزيل- كه هر دو در قرآن مجيد آمده اند- اينكه است كه انزال را در مورد امري من كان ناگهاني و دفعي به كار مي برند در حالي كه تنزيل در تدريج به كار مي رود.»«نامهاي قرآني و معاني آن» را- در پيشگفتار تفسير خويش- ياد مي كند، چنين مي گويد: «امّا تنزيل في قوله- تعالي-: تنزيل من رب ّ العالمين و آن مصدر نزل باشد».)ظ الّتي ما (55)

پيشينيان «تنزيل» را به جاي «قرآن»، فراوان به كار برده اند. دانشوري پوشيده نام واژه نامه اي قرآني نگاشته به نام لسان التّنزيل«زبان قرآن» بوده است.زمخشري- رحمة اللّه تعالي عليه- نام تفسيرنامه نامور خويش را الكشّاف عن حقائق غوامض التّنزيل و عيون الأقاويل في وجوه التّأويل نهاده است و شريف رضي- طاب مثواه- را كتابي است به نام حقائق التّأويل في متشابه التّنزيل ظ الّتي ما (57).

بها علي اثبات العقائد الدّينيّة».«علمي كه دفاع عقلاني از اعتقادات ديني را متكفّل است»- با اينكه ملاحظة كه مقصود از «عقلاني» معنايي موسّع است كه استناد به نقل را نيز در صورتي كه اصل استناد توسّط عقل تصحيح و توجيه شده باشد، فرا مي گيرد، و مقصود از «دفاع»، امري است اعم ّ از «اثبات»، «تقويت» و «توجيه» و اعم ّ از «تبيين» و «تفسير» مفاهيم ديني.ظ الّتي ما (59)

گفتن ندارد كه همين تعريف آنگاه كه متوجّه دين اسلام شود، كلام إسلامي، و وقتي به طور خاص به تشيّع يا تسنّن روي كند، كلام شيعي يا سنّي را به دست مي دهد.

متكلّمان إسلامي در تعريف علم كلام به دو جنبه «استنباط عقايد ديني» و «اثبات اينكه عقايد و دفاع از آنها» اشاره كرده اند، و در عمل نيز همين دو كار عمده را، كه هر يك داراي مراحلي است، انجام داده اند. از چشم انداز چون و چند بهره وري متكلّمان از صفحه : 26

«عقل» و «نقل»، گروههاي گوناگوني را در معركه انديشه هاي كلامي جهان اسلام مي توان مشاهده كرد. برخي متكلّمان، همچون معتزله، تا آنجا پيش رفته اند كه همه معارف اعتقادي را عقلي دانسته و نقش وحي را تأييد و ارشاد حكم عقل پنداشته اند. برخي ديگر، چون اشاعره، همه واجبات حتّي وجوب معرفت خدا و هرگونه حسن و قبح را نقلي دانسته، نقش اصلي عقل را دفاع از معارف ديني ديدند. بگذريم از اهل الحديث و حنبليان كه تنها مصدر اعتقاد را كتاب و سنّت دانسته، از هر گونه تكلّم در مسائل اعتقادي احتراز مي جستند. در ميان متكلّمان اماميّه نيز اگر چه در اصل حجّيّت عقل و وحي اختلافي نبوده،

همواره گرايشهاي مختلفي در پيرامون آن وجود داشته است.«تفسير»- يا شايد به سخني باريك تر: معرفت مفسّرانه مفسّران از قرآن- و علوم قرآني دامنه اي بيكران دارد.مي توان گفت كه حجّيت و فهم محتواي پاره اي از كتاب و سنّت، مبتني بر مباحث كلامي است. علاوه بر اينكه كه اصل حجّيّت قرآن و مصون بودن آن از خلاف و كلام حق بودن آن از مباحث كلامي است و همين طور حجّيّت سنّت، فهم پاره اي از آيات قرآن و كلمات معصومان- عليهم السّلام-، بدون مباحث كلامي ممكن نيست يا غير منقّح است.براي مثال، فهم آياتي از قرآن كه به أوصاف حق- تعالي- مي پردازد، مسأله جبر و اختيار، شرور و اعدام، بدون بحثهاي نظري يا ممكن نيست يا غير منقّح است. اختيار هر يك از نظريه هاي جبر يا اختيار يا امر بين الامرين، فهم خاصي از اينكه آيات را نتيجه مي دهد.همين طور در باب است اينكه است اينكه به هُوَ الأَوَّل ُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الباطِن ُ، فهم و تحليل اوّل و آخر و ظاهر و باطن بودن خداوند، نيازمند بحثهاي عقلي و نظري است كه جاي آن در كلام (و فلسفه) است.«أفضل النّاس» باشد با استناد به آيه 35 از سوره «يونس» (علي نبيّنا و آله و عليه السّلام)، و در باب ولايت و خلافت امير المؤمنين علي- صلوات اللّه و سلامه عليه- با استناد به آيه 55 از سوره «مائدة» و آيه 61 از سوره «آل عمران» و ... سخن گفته شده است.ِّظ الّتي ما (62)

استنادات قرآني- آشكارست- كه ويژه متكلّمان اثنا عشري نيست.

ناصر خسرو قبادياني، متكلّم تندرو اسماعيلي،

در كتاب زاد المسافرين- كه در كلام اسماعيلي است- در موارد مختلف به آيات بسياري استناد كرده و اصولا در قسمتهاي مختلف مدار كار وي آيات قرآني است.«تبعيض» را به دريافت مخاطب وانهاده است براستي گفتگويي در اينكه نيست كه از صورت ظاهر قرآن (كه باز مراد از آن قرآن كه فيصله بخش برخي پرسمانها و بحثها نيست، همين صورت ظاهر است)، پاسخ همه پرسشها را همگان نمي توانند دريافت.شايد بتوان گفت گوهر اينكه سخن، همان اصل اصيل نياز معرفت جويان به «تفسير» و «تأويل» قرآنست، و اينكه كه قرآن در كنار سنّت (و از جمله تفسير و رهنمود صاحبان سنّت كه معصومان- عليهم السّلام- اند)، حجاب برمي افكند.در نهج البلاغه ي شريف مي خوانيم:الله «و من وصيّة له عليه السّلام لعبد اللّه بن العبّاس لمّا بعثه للإحتجاج علي الخوارج: لا تخاصمهم بالقرآن فإن ّ القرآن حمّال ذو وجوه تقول و يقولون و لكن حاججهم بالسّنّة فإنّهم لن يجدوا عنها محيصا.» (و از وصيّت آن حضرت است به عبد اللّه پسر عبّاس چون او را براي گفتگوي با خوارج فرستاد: به قرآن بر آنان حجّت مياور، كه قرآن تاب معنيهاي گونه گون دارد. تو چيزي مي گويي و خصم تو چيزي، ليكن به سنّت با آنان گفتگو كن، كه ايشان را راهي نبود جز پذيرفتن آن.)«در اسلام براي هيچ قاعده ديني آنقدر شمشير كشيده نشده است كه در هر زمان بر سر مسأله امامت شمشير كشيده شده» بر اينكه گفته مي توان افزود كه: در هيچيك از پرسمانهاي إسلامي آن اندازه قلم زده نشده است كه در امامت قلم زده شده و گواه اينكه سخن نگارشهاي فراواني است كه بر دست فرقه هاي من

هذا مختلف إسلامي در باره امامت در اسلام پيدا آمده و شمار آنها از هزاران در مي گذرد.«الفضل للمتقدّم»، نخست نوشته اي را از استاد دانش پژوه در شناخت ابو المكارم و نگاشته هايش مي آوريم، آنگاه به ديگر سخنان مي پردازيم. آگاهان دانند كه «الفضل للمبتدئ و إن أحسن المقتدي».استاد دانش پژوه در كتاب فهرستواره فقه هزار و چهارصد ساله إسلامي در زبان فارسي نوشته اند: «دو تفسير كهن شيعي فارسي» نخست «دقائق التّأويل و حقائق التّنزيل» از قوام علوي ابو المكارم محمود بن ابي المكارم قوام الدّين محمّد بن ابي الفضل محمّد حسني واعظ (فيلم 4234 عكس 71578 از نسخه 18393 سنا، فهرست، 2: 244 ش 1395). در آن آمده است: «بيچاره قوام علوي را درين معرض مناجاتي در خاطر آمد ...». دومي كه از همين علوي است «بلابل القلاقل» است كه نسخه اي از آن نزد آقاي دكتر علي سعيدي بوده است چنان كه از يادداشت دانشمند گرامي، آقاي دكتر محمّد أمين رياحي، برميايد و خود نيز آن را ديده ام، بدين گونه است: «بسمله و نستعين. شكر و سپاس خداي را كه ما را به واسطه قرآن مجيد و كلام حميد راه نمود و به مصقل أوامر و نواهي اينكه آيينه دل ما بزدود و به متابعت آن ما را امر فرمود و صد هزار درود طاهرات و صلوات زاكيات بر محمّد مصطفي كه از همه خلق برگزيده حق بود.امّا بعد چنين گويد مصنّف اينكه كتاب، ملك المفسّرين السّيّد ... ابو المكارم محمود بن ابي المكارم قوام الملّة و الدّين محمّد بن ابي الفضل محمّد الحسني الواعظ- وفّقه اللّه لمراضيه و جعل باقي عمره خيرا [من ماضيه] چه هر

آيتي كه اوّل آن مبني است بر خطاب «قل» براي او استخراج كنم».در پايان آن آمده: «تم ّ الكتاب لحمد اللّه و حسن توفيقه علي يدي العبد الضّعيف النّحيف الرّاجي الي ربّه اللطيف ابو المفاخر علي بن ابي المكارم محمود بن محمّد بن ابي المكارم الحسني الواعظ». نسخه در روز سه شنبه 9 شوال 720 (يوم الثلثاء تاسع شهر شوال السنة من إبن عشرين و سبعمائة) در فاروق إصطخر بر دست پسر همان حسني واعظ كه كتاب براي او ساخته شده، نوشته شده است.

در ص 4 آن نام كتاب «البلابل و القلاقل» و در ديباجه «بلابل القلاقل» آمده است. نگارنده آن پيداست كه مانند پدر «قوام» خوانده مي شده است.

در إجازات بحار (چ 1، ص 174 و چ 2، ج 11، ص 177) آمده است: «و كتاب بلابل القلاقل في تفسير الآيات المصدّرة بكلمة «قل» و غيرها علي وفق الاخبار و الأحاديث لواحد من اشراف الشّيعة الا ان كلّه بالعجميّة» (نيز: ذريعه 3: 140- فهرست فيلمها، 3: 281).

در آغاز همان دقائق التّأويل آمده است: «از تصنيف كتاب بلابل القلاقل فراغت يافت هم آن عزيز علي بن ابي طالب صادق كي داعي ما بود بر تصنيف كتاب اشارت كرد» و در جاي ديگر (ص 289): «و بر آن دلايل براهين بسيار درين كتاب و كتاب بلابل القلاقل گفته ايم». نيز (ص 733): «و اينكه قصّه در كتاب بلابل القلاقل و كتاب هداية العوام في عقائد الأنام مستوفي بيان كرده ايم».

در دقائق التّأويل و حقايق التّنزيل ياد شده است از: كتاب الحجّة بو علي (ص 150 و 486) و حلية ابو نعيم (253 و 10- 255 و 410) و كشّاف زمخشري (119)

و تفسير لباب (189) و از إبن بحر (492) و صاحب نظم (41 و 546) و شيخ ابو الفضل رازي (547) و ثعلبي (466).

پردازنده بلابل القلاقل مجموعه اي از رسائل كلامي را در 659 و 660 نوشته است كه در كتابخانه ملك تهران هست (ش 3966). اينكه هم گفته شود كه پردازنده اينكه دو نامه جز شرف الشّعراء بدر الدّين امير قوامي رازي، شاعر شيعي، است كه در نقض رازي (چ 2: 224 و 232 و 577) و تعليقات آن (1: 404 و 2: 710) از وي ياد شده و ديوان او را [مرحوم] محدّث ارموي چاپ كرده است.«پسر همان حسني واعظ كه كتاب براي او ساخته شده» معرّفي كرده اند. درست است كه كاتب بلابل پسر ابو المكارم حسني واعظ است، امّا اينكه حسني واعظ كسي است كه كتاب را ساخته، نه كسي كه كتاب براي او ساخته شده. كسي كه داعي تأليف بلابل بوده، همان «علي بن ابي طالب صادق» است كه نامش در دقائق التّأويل مذكورست.2) مجموعه كتابخانه ملك را صاحب اينكه قلم، جويا جهانبخش- تجاوز اللّه عنه-، خود من بررسي نكرده ليك بعض دوستان مشتغل در «مركز نشر ميراث مكتوب» آن را بررسي كرده و طي ّ نامه اي«ابو المكارم محمود بن محمّد بن ابي المكارم حسني واعظ» مي شناسيم:1) دقائق التّأويل و حقائق التّنزيل (كتاب حاضر).2) بلابل القلاقل- كه دستنوشتي از آن در كتابخانه مرحوم آية اللّه العظمي سيّد شهاب الدّين مرعشي نجفي- قدّس اللّه روحه العزيز-، در قم، محفوظ است.3) هداية العوام في عقائد الأنام- كه خود از آن نام برده، و هر چند دستنوشتي از آن نمي شناسيم و به دست ما نرسيده، از

نامش چنين بر مي آيد كه در علم كلام بوده باشد.استاد، حجّة الإسلام و المسلمين دكتر سيّد محمود مرعشي، فرزند برومند و دانشور مرحوم علّامه آية اللّه العظمي سيّد شهاب الدّين نجفي مرعشي- أعلي اللّه تعالي مقامه-، در يادداشتي، چنين به شناسانيدن بلابل القلاقل پرداخته اند:تفسير بلابل القلاقل- تأليف ابو المكارم محمود بن محمّد بن الحسني الواعظ از دانشمندان سده هفتم ه. ق است كه در فارس مي زيسته.بلابل القلاقل تفسيري است روايي و مختصر به ترتيب سوره هاي قرآن كريم براي آياتي كه با لفظ «قل» شروع شده و يا لفظ «قل» در آن بكار رفته است. و در كنار نقل روايات از صحابه و تابعين نيز نقل قول مي كند و مشتمل بر ردّ و ايرادهايي است و آنجا كه نظر خود را بيان مي كند با جمله «مؤلّف كتاب گويد» اشاره مي كند.مؤلّف در مورد انگيزه كار خود در مقدّمه كوتاهي كه بر كتاب نوشته، آورده است: «دوستي مخلص و عزيزي متخصص سالها با اينكه ضعيف صحبت و محبّت داشت و ميان ما اختلاطي و انبساطي بود، وقتي از اوقات و حيني از أحيان اشارت كرد تا از كلام ملك علّام هر آيتي كه اوّل آن مبني است به خطاب قل براي او استخراج كنم و به قدر وسع و طاقت تفسير آن بنويسم و در حقايق و دقايق و معاني آن خوض نمايم. ملتمس آن عزيز مبذول داشته از واجبات و مفترضات دانستم و أجابت آن عزيز فرض ديدم و در تحرير و تقرير آن بكوشيدم و آن را بلابل القلاقل نام نهادم و در إتمام آن از جناب ذو الجلال اعانت خواستم. مرجوا للأجر و من

أو الثواب يوم العرض و الحساب ...».

آغاز نسخه:

«شكر و سپاس خداي را كه ما را بواسطه قرآن مجيد و كلام حميد راه نمود و بصيقل أوامر و نواهي اينكه آينه دل ما را بزدود و بمتابعت آن ما را امر فرمود و صد هزار درود طاهرات و صلوات زاكيات بر محمّد مصطفي كه از همه خلق برگزيده حق بود.»

انجام نسخه:

«و از ناس بنجم مراد مقران اند و عطفه علي المعوّذ منهم يدل ّ عليه، و اللّه أعلم و أحكم» نسخه به خطّ نسخ ابو المفاخر علي بن ابي المكارم محمود بن محمّد ابي المكارم حسني واعظ، فرزند مؤلّف، است كه در روز سه شنبه نهم ماه شوّال سال 720 ه. ق. در فاروق از كوره استخر فارس نوشته شده، آيه ها و عناوين شنگرف (محلول قرمز رنگ) نوشته شده است.

اينكه نسخه در يكصد و هشتاد و هفت برگ كه هر برگ بيست و پنج سطر و هر صفحه 23 5/ 15 سانتيمتر مي باشد، نوشته شده و به شماره 5440 در كتابخانه آيت اللّه العظمي مرعشي نجفي (ره) موجود است.

اوّلين آيه اي كه لفظ «قل» در آن به كار رفته در سوره بقره آيه 80 است .... در اينكه نسخه شماره آيات مشخّص نشده و لكن در ابتداء هر سوره نام سوره آمده است.«بحار الأنوار» و صورة كتابته مسطورة في آخر مجلّدات البحار.اينكه ع الّتي ما (76)

در دفتر بيست و ششم الذّريعة- كه بازيافتهاي مرحوم شيخ آقابزرگ- قدّس سرّه- است و صفحه : 34

جدا از دوره 24 جلدي (28 مجلّدي) الذّريعة به چاپ رسيده- در پي نام بلابل القلاقل آمده است: «ذكرناه ... و نسبه صاحب الجواهر إلي السّيّد ابي المكارم إبن

زهرة في مجلّد الفرائض قبل الشّروع في الإرث بالولاء».«بلابل القلاقل: در تفسير آياتي كه با «قل» آغاز شده، منسوب به ابو المكارم إبن زهره، صاحب جواهر در مجلّد فرائض از آن ياد كرده است.»إلا ع الّتي ما (78)

اينكه كه مرحوم صاحب جواهر- رضوان اللّه تعالي عليه- بلابل القلاقل را به ابو المكارم إبن زهره- سقي اللّه تبارك و تعالي ثراه و جعل الجنّة مثواه- نسبت داده است، به فرض كه حاصل اجتهاد و استنباط خود آن بزرگوار باشد، احتمالا نتيجه تداعي ذهني و سهوي خاسته از شباهت تقريبي نامهاست. بويژه اگر از طريق همين دستنوشت بلابل القلاقل كه در كتابخانه مرحوم آية اللّه العظمي مرعشي نجفي- علي اللّه مقامه- موجودست، آگاهيهايي به صاحب جواهر- قدّس سرّه- رسيده باشد.

«ابو المكارم إبن زهره» كه صاحب جواهر از وي ياد مي فرمايد به احتمال قريب به يقين همان «عزّ الدّين ابو المكارم حمزة بن علي بن زهرة الحسيني الحلبي معروف به إبن زهره و سيّد بن زهره (511- 585 ه. ق.)» است كه فقيه و اصولي و متكلّم و نحوي و از ثقات و نقيب سادات حلب و بنام ترين كس در «آل زهره» بوده است.«آل زهره»، ناموري با كنيه «ابو المكارم» نيافته ام جز همين بزرگوار (حمزة بن علي بن زهره)، مي پندارم مراد صاحب جواهر همين گرامي بوده است- رضوان اللّه تعالي من لم عليهما.

گمان مي كنم سيّد بودن مؤلف بلابل القلاقل و كنيه اش (و نام پسرش: علي- به فرض اينكه كه به مرحوم صاحب جواهر رسيده باشد مثلا از راه دستنوشتي كه اكنون در قم هست)، سهوي ذهني را باعث شده و سبب گرديده كه مرحوم صاحب جواهر، «ابو المكارم حسني»

را با «إبن زهره» اشتباه كند- و اللّه أعلم بحقائق الأمور.

متأسّفانه از ابو المكارم حسني صاحب دقائق التّأويل، افزون بر آنچه آمد، چيز زيادي نمي دانيم، و در باره او آگاهيهاي قابل اعتنائي بر مطالب پيشگفته نمي توان افزود، جز اينكه كه في المثل از طريق بلابل القلاقل اش مي دانيم كه شعر هم مي سروده. و از سروده هاي خود در آن كتاب آورده.«شهر سنه تسع و أربعين و ستمائة» (/ 649)، در كتابخانه مرحوم آية اللّه العظمي مرعشي نجفي محفوظ است كه به كوشش آقاي محمود طيّار مراغي به طبع رسيده و حتي ع الّتي ما (83) نويسنده آن از خود چنين ياد كرده است:

منشي و محرّر اينكه رساله، بنده ضعيف نحيف، ابو الفضل محمّد بن ابو المكارم العلوي الحسيني، غفر اللّه ذنوبهما و ستر عيوبهما.«وي، مانند ديگر آدميان، در يك سال معيّن به دنيا آمد و در سال معيّن ديگري در گذشت» و آنگاه به سراغ بحث از آراء و من إلا انديشه هاي او مي رفت؟ حقيقت اينكه است كه آنچه از حيات بزرگان و ناموران مهم ّ است و در نگريستني، همانا انديشه ها و منش ايشان است، و گرنه نام و نشان و سال و ماه زاد و شد و ديگر ويژگيهاي شخصي افراد را دانستن- جز آنجا كه گرهي از شناخت حيات فكري و فرهنگي بزرگان دانش و بينش بگشايد- به كاري نمي آيد.

عيار بود و نابود آدمي به انديشه هاي او دانسته مي شود: اي برادر تو همان انديشه اي ما بقي تو استخوان و ريشه اي گر گل است انديشه تو گلشني ور بود خاري تو هيمه گلخني«باطل درين خيال كه اكسير مي كنند؟»)ع الّتي ما (89).وي در اينكه كتاب تهمتها و افتراهاي گوناگوني نثار

شيعه كرده و أقوالي را نقل كرده كه يكسره دروغ و خالي از تحقيق و تأمّل است. آشكارترين نشانه بيراهه سپاري كتاب إبن تيميّه، همان جزء دوم نام آن است: في الرّدّ علي الشيعة القدريّة؟ اينكه در حالي است كه شيعه اماميّه به تصريح أحاديث پيشوايان معصوم- عليهم الصّلوة و السّلام- و سخنان متكلّمان و عالمان امامي، منكر قدريّه و منكر جبريّه اند، و روايت آوازه مند الله «لا جبر و لا تفويض بل من إذا أمر بين الأمرين»، اصل مسلّم شيعه است.«اگر سخن مرا فهم مي كرد، پاسخش را مي دادم»؟9ع الّتي ما (92) در چنين عصري- كه به تعبيري مي توان آن را آغاز عصر تجديد حيات در عالم تشيّع نام نهاد- جهان اسلام ظهور و فعّاليّت ابو المكارم حسني و أمثال او را نظاره گر شده بود، و ابو المكارم ها (يعني او و مانند او) طريقه هاي نسبتا متنوّع و جالب توجّهي را در تبليغ انديشه و كلام شيعه پيشه كرده بودند.از كششهاي طريقه علمي ابو المكارم- قدّس اللّه روحه-، در كار تفسيري و كلامي اش باريك بينيها و «دقيقه در كاركردنهاي»«حديث منزلت»الله «أنت منّي بمنزلة هرون من موسي إلّا أنّه لا نبي ّ بعدي»را ياد مي كند و سپس مي نويسد: «اگر تعصّب ترك كنند و انصاف دهند بدانند كي رسول، امير المؤمنين را- صلوات اللّه عليهما- از خود همان واجب كرد كي هرون را از موسي- عليهما السّلام- واجب بوذ از وزارت و ولايت و شدّة ظهر و خلافت و لزوم طاعت، الّا اشتراك در نبوّة و اخوّة از جهت ولادت» (دستنوشت، رويه 651).دقّت و هوشياري ابو المكارم در بيان، از همين عبارت واپسين آشكار مي گردد: «الّا اشتراك در ... اخوّة از جهت ولادت».من

ثم برادري حضرت موسي و هارون- علي نبيّنا و آله و عليهما السّلام- مشهور و در كتب و تاريخ مذكور است و اينكه هم كه نبي ّ أكرم- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم- و امير المؤمنين، علي- عليه السّلام-، عموزاده يكديگر بوده اند، مسلّم است ولي دقّت ابو المكارم در تصريح به قيد «از جهت ولادت» از آنجاست كه- چنان كه در كتب و منابع مسطور است- امام علي- صلوات اللّه و سلامه عليه- مقام اخوّت پيامبر خدا- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم- را داشته اند چه خبر مؤاخات پيامبر و ايشان را شيعه و سنّي گزارش كرده اند.«لا زال ينقله من الاباء الأخاير»و ديگري پرورش پيامبر- صلّي اللّه عليه و آله- در خانه ابو طالب- عليه السّلام- است.الغرض، ابو المكارم حسني- طاب ثراه- با چنين دقّتي قلم زده است.در كتاب نقض آشكارا مي بينيم كه سخنان رسوا و بي مايه و تباه نويسنده بعض فضائح الرّوافض- كه كتاب نقض در نقد و نقض آنست-، فارغ از محتواي ويران و سست و پاشانش، به نثري نسبتا منسجم و رسا نوشته شده. اگر اينكه نثر، نثر اصل آن كتاب رسوا باشد و عبد الجليل قزويني- أسكنه اللّه أعلي فراديس الجنان- خود به تحرير كلام آن «نوسنّي انتقالي» دست نزده باشد، بايد گفت چه بسا بزرگ يا بزرگاني از شيعه كه- به شرح مندرج در خود نقض- عبد الجليل را براي پاسخگويي برگزيده اند،- گذشته از نقد محتوايي- به مقابله لفظي و صوري با «نوسنّي» غوغايي نيز نظر داشته اند به ديگر سخن، خواسته باشند نه تنها در ميدان انديشه، كه در عرصه بيان هم، روي نامبارك نويسنده بعض

فضائح را به خاك بمالند و همه سوية از طريقت پاك شيعي دفاع نمايند. اينكه انديشه آنگاه جاندارتر و بنيروتر مي شود كه نثر نغز نقض را با شماري ديگر از نگارشهاي سده ششم بازسنجيم و قدرت و قوّت قلم عبد الجليل را در جستن و مهار كردن ألفاظ و أساليب ژرف بنگريم.ارزش اينكه موي بينيها در شيوه هاي پيشينيان، آنگاه هويدا مي شود كه بدانيم رويكرد به اصل مسلّم لزوم مقابله همه سوية (صوري- محتوايي) در مباحثات كلامي و مرزباني من با دين مبين، امروز كه سده ها از روزگار نقض و نغز آفرينان آن عصر گذشته، م ورد كم اعتنايي است؟؟ ابو المكارم حسني- قدّس سرّه-، در ورود به معركه هاي اختلاف خيز كلامي ويژگيهاي خوراي نگرشي دارد. از آن شمارست اينكه كه: بيش از آنكه هاي و هوي كند به جان سخن مي پردازد و به جاي فربهي آماس نمي فروشد. ديگر كه در پاسداشت ادب دانشورانه و متانت شيعيانه خويش كاميابست و پاي از مرزهاي وقار و مهذّب سخني بيرون نمي نهد.حتّي گاه به إجمال بسيار سخن مي گويد و بازمانده مطلب را به ذهن تيزپوي مخاطب باز مي گذارد كه كياستمندانه وظيفه دانشوران دين مي گزارد و مصلحت انديشي مي كند.پيراستگي نگرشها و نگارشهاي ابو المكارم از برخي مطالب سست و موهن و عامي وار و قصّاصانه كه متأسّفانه گاه در بعضي از ديگر آثار شيعي فارسي پيش از صفويّه مشاهده مي شود، از امتيازات اوست، و- به گمان راقم اينكه سطور- وامدار مشي و منش علمي وي كه نه تنها در اختصاصات فرقه اي، در عرصه هاي عام هم، قابل ملاحظة است.من بنده قصد صحّه نهادن بر هر آنچه از خامه ابو المكارم تراويده است،

ندارم بلكه از پيراستگي و استواري سايه افكن بر كلّيّت آثار و اقوال وي سخن مي گويم.بي گمان آثار ابو المكارم نيز چون بيشينه پيشينيان بايد به محك ّ نقد آزموده شود، و صد البتّه كه مقدّم بر نقد، بحاصل آوردن درك صحيح از فضاي مطالب و مقاصد ايشان است.علّامه شعراني- عليه الرّحمة- در حاشيه اي بر تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- قدّس اللّه روحه- نوشته اند:... علماي سلف- رضوان اللّه عليهم- در هر علم اقوال ضعيف و باطل را نقل مي كردند در فقه و كلام و حديث و غير آن، و اينكه اقوال متناقض كه مؤلّف در اينكه كتاب از مفسّرين آورده معتقد به صحّت همه آنها نبوده است، و اينكه بعض اهل زمان ما گويند: نبايد اقوال ضعيف را در كتب نقل كرد، صحيح نيست بلكه امانت علماء مقتضي آنست كه همه چيز را نقل كنند و باب تحقيق را باز گذارند.«عقل بر وي مي خندد و شرع خود نمي پسندد».پع الّتي ما (97)ابو المكارم در برخورد با چنان بر ساخته ها و بي پايه هائي، تيزبين و نكته سنج است، و چنان كه در باره داستان «عوج بن عنق» در دقائق التّأويل اشارت كرده و در جايهاي ديگر، تن، بلكه دل و خرد، به پذيرش بافندگيها و قصّاصيهاي بازتابيده در برخي متون، خصوصا برخي مؤلّفات عامّه، نمي دهد.يكي از وجوه امتياز ابو المكارم از برخي هم روزگاران و ديگر امثالش در كار نگارش ديني، عنايتش به بعضي مآخذ كهن و اصلي و اصيل است و- چنان كه از آثارش پيداست- به شماري از نگارشهاي مهم ّ جهان اسلام دسترسي داشته است.دو عالم شيعي شگفت آور «رازي» و «فارسي نويس» از سلف ابو المكارم- قدّس سرّه-، به ياد

داريم: يكي «خواجه امام ابو الفتوح عالم كه مصنّف بيست مجلّد است از تفسير قرآن و مؤلّف كتاب شرح شهاب نبوي كه همه طوايف اسلام بنوشتن و خواندن آن راغبند»«شيخ ابو الفتوح رازي»، و ديگري نصير الدّين أبو الرّشيد عبد الجليل قزويني رازي كه يكي از نغزترين نگارشهاي جهان اسلام، يعني كتاب شريف نقض تراويده خامه پرتوان اوست- تغمّدهما اللّه بالرّحمة و الرّضوان.من ألذي اگر چه شايد ابو المكارم- جعله اللّه تعالي في الرّفيق الأعلي-، در حدّت نظر و توانگري علمي، همپايگاه آن دو پيشيني نباشد، چندان بلند مقام است و روح و سخنش آنقدر رفيع، كه بي شبهه، نامش، افزوده مباركي بر خاطره تاريخي شيعه اماميّه از «رازي» هاي «فارسي نويس» شيعي است.من نثر پارسي در سده هفتم هجري و نثر دقائق التّأويل سده هفتم هجري، سده حمله مغول به ايرانست و- به گفت شادروان استاد ملك الشّعراء بهار- در اينكه سده «سبك نويسندگي مانند سبك شعر تنزّل فاحش يافت. شعر از حليه جزالت و فخامت و معنويّت قديم افتاد و نثر نيز همان قسم شد، و درين هر دو فن سلاست و رقّت جاي جزالت و فخامت را گرفت و اينكه سلاست و رقّت أحيانا به ركاكت و بيمزگي نيز انجاميد.»«... از قرن هفتم ... به بعد با وسعت مجالي كه از حيث انتخاب و استعمال ألفاظ و تعبيرات، در نثر فراهم بود، و در شعر كه در هر حال به لطافت و صراحت معني نيز توجّه داشت بدين گونه ميسّر نمي شد، نثر در قبول و استعمال مختصّات لفظي و صنعتي، بر شعر پيشي گرفت و به غايت تكلّف رسيد و لغت پردازي و عبارت سازي،

حتّي در پاره اي از موارد دور از فهم، در نثر رواجي تمام يافت و آن را از روش طبيعي خود دور و منحرف ساخت.»ع الّتي ما (101)با كمال تأسّف بايد گفت، اگر أدوار نثر ديني فارسي را (يعني آن فارسي كه در نگارشهاي ديني به كار رفته) به دو بهره تقسيم كنيم: يكي تا سده هاي هفتم و هشتم، و ديگر از اينكه دو سده تا روزگار معاصر، افتها و ضعفهاي فراواني در دوره دوم مشاهده من الّذين مي كنيم، و با مستثنا كردن آثارشماري از تصوّف گرايان، كمتر نثر ديني جانداري در فاصله سده هشتم تا روزگار معاصر مي يابيم، و خود سده هاي هفتم و هشتم نيز در اينكه باب، نوعي حالت برزخي و حتّي عدم ثبات و نايكدستي دارند.در اينكه عصر نويسنده استوارنويسي چون خواجه نصير الدّين طوسي- قدّس اللّه روحه و نوّر ضريحه- پيدا مي آيد كه به قول استاد فقيد، مجتبي مينوي،«كردتي» استعمال مي كند و گاه براي جمع مخاطب نيز «كردتي» استعمال مي نمايد، و بجاي متكلّم مع الغير «كردماني» استعمال مي كند، ...،مثال ... [براي واپسين مورد]:اگر دست ديگر بيرون بوذي نصيب وي بداذماني ...،و در جاي ديگر مي گويد:... اگر بمال و جمال راست آمذي مالهاي عظيم بداذيمي ...،من هم كاشكي بيامذي و هر ديني كه بخواستي ما موافقت او كردماني ...،كاشكي گوسفندي بوذي تا بر اينكه آتش بريان كرديمي ...، .....«كردتي» كه علّامه قزويني ياد كرده است هم در دقائق التّأويل ديده مي شود:اگر تو سيئ ّ الخلق بوذتي ...، ... (رويه 109 از دستنوشت).من ناهمسازي فعلهاي پايه و پيرو در جمع و افراد از ويژگيهاي دستوري خوراي دقّت كتاب، اينكه است كه در يك جمله مركّب (متشكّل از: پايه

و پيرو)، فعل جمله پايه و فعل جمله پيرو- كه هر دو، مستقيما يا غير مستقيم، راجع به يك «نهاد» مي باشند- از لحاظ جمع و افراد يكسان نيستند:هر كس كي با امير المؤمنين و يازده فرزند او مخالفت كرد و قصد هلاك ايشان كرد، كافر بوذند، و ... (رويه 77 از دستنوشت).درخور نگرش است كه نهاد جمله «هر كس» است و مي دانيم كه در زبان فارسي فعل اينكه نهاد، هم به ريخت مفرد و هم جمع، به كار رفته. به اينكه هر دو ريخت در شاهنامه باز مي خوريم:از 1) همي گفت هر كس كه او رستمست

يا آفتاب سپيده دمست«خلق» هم فعل مفرد آورده و هم جمع:و بعضي گفتند: آن روز كه سدّ يأجوج و مأجوج گشاده شود و ايشان بيرون آيند، خلق اندر يك ديگر افتد، ندانند كه كجا گريزند و چه كنند.ذلك ع الّتي ما (108)

از لشكر خود جدا مانده» (كشف المحجوب هجو يري).با ع الّتي ما (110)

كني تا بيايد (رها كنيد ...) (طبري).

از من تا هند بسي نمانده بود تا خلخال او را بگرفتي (بگرفتمي) (قصص) در برخي آثار كهن ديده مي شود كه در صيغه ماضي ديگر كس جمع، دال آخر حذف شده و كلمه به صورت مصدر آمده است. اينكه گونه حذف در محاوره جاري فارسي زبانان امروز بسيار متداول است:

بفرمود تا ... دكاني بزرگ بنا كردن (بلعمي) وقتي قومي آمده بودند از يمن. قرآن مي شنيدن و مي گريستند (طبقات).«خاتمة الطّبع» مشهوري كه بر تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- قدّس اللّه روحه العزيز- نوشته است، گفته:از غرايب استعمالات اينكه كتاب كه در سرتاسر آن بسيار مكرّر و كم صفحه اي از صفحات اينكه كتاب از آن خالي است و ظاهرا در هيچيك از مؤلّفات قدما تاكنون بنظر نرسيده است استعمال صيغه فعل مفرد مخاطب است با فاعل جمع. مثلا: شما مي آئي و شما ميروي و شما ميخوري و اي مؤمنان صبر كني و از معاصي بپرهيزي و نحو ذلك ممّا لا يعدّ و لا يحصي ...، و گويا در بعضي لهجات محلّي ايران دال آخر صيغه جمع مخاطب ... را بكلّي حذف كرده و بجاي «كنيد» و «خوريد»، صاف و ساده، «كني» و «خوري» ميگفته اند، و عجب آنست كه مؤلّف اينكه تعبير غريب را مطردا بجاي تعبير قياسي معمولي و بعوض آن استعمال نميكند بلكه هر دو طريقه را (يعني هم «شما ميخوريد» را و هم «شما ميخوري» را) توأما و علي السواء و بلكه گاه در ضمن يك جمله و يك عبارت با هم بكار ميبرد، و اينك چند مثالي ازين استعمال عجيب: «و حلال نباشد شما را چيزي كه بزنان

داده باشي بازستاني» (ج 1، ص 390). «... ايشان را گفت: شما بروي ...» (1: 414).من خود «... شما از پادشاهان توانگرتري ...» (1: 539).

...، و قس علي هذه الامثلة نظائرها كه چنانكه گفتيم در اينكه كتاب بيرون از حدّ احصاست.«تنها شيوه اي كه ويژه آن كتابست» مورد اشاره قرار مي دهد و مي گويد: «در ساير كتب اينكه دوره گاه بگاه با آن روبرو مي شويم ولي درين كتاب [تفسير شيخ ابو الفتوح- قدّس سرّه] صفحه اي از آن خالي نيست».غير ع الّتي ما (113)

مي نويسم: اينكه ويژگي در تفسير شيخ ابو الفتوح- نوّر اللّه مرقده- ديده مي شود و در برخي متنهاي كهن ديگر هم نمونه ديگر را،- بر بنياد گزارش فرهنگنامه قرآني، (ج 1، ص 139)- در دستنوشت كهني از يك ترجمه پارسي نبي پاك- كتابت گرديده به سده هفتم هجري-، در ترجمه «استكثرتم» آمده: «بسيار گردي»- كه همان «بسيار گرديد» است.

در «دقائق التّأويل» هم اينكه ريخت كاربردي، مشاهده مي گردد بنگريد به:

«شما ... دشمن يكديگر بوذي» [بوديد]. (رويه هاي 93 و 94 از دستنوشت).

«شما ... چنان بوذي» [بوديد]. (رويه 94 از دستنوشت).

«كافر شذي شما!» [شديد]. (رويه 96 از دستنوشت).

«بعد ايمانكم/ پس از آنكه ايمان آوردي» [آورديد] (رويه پيشگفته).

«و إذا حللتم/ و چون از إحرام بيرون آمذي» (رويه 235 از دستنوشت).

همين قابوس نامه:

ص 103 و 140 و 142 در همين كتاب ريخت «دوست تر» هم آمده: ص 131 و 142.)

و در كليله و دمنه:

كافي خردمند و داهي هنرمند جان دادن از اينكه سمت كريه دوستر دارد (ص 399).

(مرحوم مينوي در حاشية نوشته است: دوستر دوست تر از مقوله ادغام دو حرف و بيك حرف اكتفا كردن چنانكه هيچيز و بتّر).

و ...

در دقائق التّأويل نيز بدين مقوله ادغام باز مي خوريم:

كعبه دوسترين قبلها بوذ بر رسول (رويه 18 از دستنوشت).

(كه «دوسترين» ريختي است از «دوست ترين».)

نشانه جمع فارسي جمع بسته اند. در دقائق التّأويل هم اينكه خصيصه هست. مي خوانيم:

«چنانك كفاران گفتند» (دستنوشت، رويه 659).«واو حاليّه» در دستور زبان تازي، واوي است كه بر سر بسياري از جمله هاي حاليّه مي آيد، مانند: «سهرت و النّاس نائمون».ع الّتي ما (118)

در دستور زبان پارسي هم واوي نظير «واو حاليّه» ي تازي داريم و پيشينيان ما آن را به كار برده اند. نمونه را، آقاي دكتر خليل خطيب رهبر چند مورد از «واو» هاي گلستان سعدي را «واو حاليّه» شمرده اند«واو حاليّه» را به كار برده است. در رويه 98 از دستنوشت- مي خوانيم:چگونه بگفت ايشان كافر شويذ!- و قرآن و اخبار رسول در ميان شما بوذ- ...من سلّم در اينكه نمونه «واو» پيش از واژه «قرآن»، ظاهرا معناي «در حالي كه» مي دهد.

بيشتر سخن خواهيم گفت.).

وي راه يافته است إع الّتي ما (128) و آقاي ه. ا.سايه نيز در تصحيح خويش برگزيده اند«نهادن» را در همين معناي ديرينه به كار برده است. مي سرايد:از حكيم اينكه جهان را چو دريا نهاد برانگيخته موج ازو تند باد از چو هفتاد كشتي برو ساخته

مه بادبانها برافراخته يكي پهن كشتي بسان عروس بياراسته همچو چشم خروش محمّد بدو اندرون با علي همان اهل بيت نبي و ولي ...

«يكي پهن كشتي بسان عروس ...».ژع الّتي ما (131)

برخي «حكيم» را در اينجا «خداوند حكيم» و «نهادن» را «خلق و آفرينش» پنداشته اند كه ناشي از عدم تفطّن به دقيقه واژگاني و زباني متن است.

در اينجا برخي از ديگر واژگان خورند رويكرد كتاب را- فهرست وار- بر مي شماريم:

- به دروغ باز دادن (تكذيب كردن) (دستنوشت، رويه 351).

- عجب (شگفت آور) (دستنوشت، رويه 359).

- بر ايشان (عليهم، بر ضدّ ايشان) (دستنوشت، رويه 360).

- بزرگ آمدن حالتي بر كسي (دستنوشت، رويه 364).

- خوش عيشي (دستنوشت، رويه 367).

- إيثار كردن (ترجيح دادن) (دستنوشت، رويه 373).

- بي كاري (لهو) (دستنوشت، رويه 375).

- كنار كنار (دستنوشت، رويه 392).

- بي كار (بيهوده) (دستنوشت، رويه 413).

- جمندگان (جنبندگان، دواب) (دستنوشت، رويه 429).

- رأي بودن چيزي (دستنوشت، رويه 446).

- ترس كار (متّقي) (دستنوشت، رويه 451).

- انديشناك (دستنوشت، رويه 453).

- ترسكاري (پرهيزگاري) (دستنوشت، رويه 476).

- برگ چيزي ساختن (دستنوشت، رويه 491).

- بسودن (دستنوشت، رويه 517).

- اشدّتر و اشق تر (دستنوشت، رويه 521).

- بازيدن (دستنوشت، رويه 541).

- چميدن (دستنوشت، رويه پيشگفته).

- ويژه كردن (اخلاص) (دستنوشت، رويه 560).

- سگاليدن (دستنوشت، رويه 612).

- كار ساختگي (دستنوشت، رويه 653). صفحه : 55

- عرق برانداختن (دستنوشت، رويه 747).

- نگرستن (دستنوشت، رويه 762).

- پشت به مسند باز كردن (دستنوشت، رويه 764).

بديهي است همه واژگان

و تعابير، از يك منظر و در يك پايه، بر رسيدني نيستند، و نمونه را، يكي از جهت شيوايي، ديگر از جهت كهنگي، و سومي ...، در خور نگرش است.

مصنّف كتاب- أعلي اللّه مقامه- گاه- ظاهرا به اثر پذيرفتگي از مداومت در مطالعه كتابهاي تازي- وامگيريهاي غير معمولي از زبان تازي را روا داشته است. اينكه تنها خصيصه زباني مصنّف دقائق التّأويل نيست كه بسياري از اهل علم- بويژه برخي عالمان زبردست تازي دان و تازي خوان- در نوشتارهاي خويش آثاري تأمّل برانگيز از تأثّرشان از ادب تازي فرا نموده اند.

امروز هم هستند كساني كه به سبب انس با ادب تازي يا زبانهاي فرنگي، پذيرنده وار، به وامگيريهاي غير معمولي از حيطه فرهنگي مأنوسشان در صورت گفتار يا نوشتار فارسي دست مي يازند.

از جمله پيشينياني كه چنين تأثّري را فرا مي نمايد، شيخ ابو الفتوح رازي است- طاب ثراه. به قول مرحوم علّامه قزويني «... از غرايب استعمالات اينكه كتاب استعمال پاره اي أدوات عربي است از قبيل «عند» و «انّما» و «امّا» (بكسر همزه) و «سواء» در وسط عبارات فارسي ...».«هذا بشر مثلكم» لا يشبه في تأكيد الإيجاب قوله در در به «ما هذا إِلّا بَشَرٌ مِثلُكُم». (همان رويه).

امّت بران اتّفاق كرده اند از قول رسول- صلّي اللّه عليه و آله- و هو قوله- عليه السّلام-: ... صفحه : 56

(رويه 156 از دستنوشت).

در حق ّ وي اولي و احري باشذ لانّه اعلم و افقه، بلك ... (رويه 182 از دستنوشت).

يعني اگر شما راضي باشيذ بآن استهزا صرتم كفّارا (رويه 216 از دستنوشت).

شادروان استاد جلال الدّين همائي- كه خداش بيامرزاد- نوشته است:

غالب كساني كه با زبان عربي بسيار مأنوس بودند أحيانا

اگر چيزي به فارسي مي نوشتند انباشته از لغات عربي بلكه به سبك و أسلوب جمله بندي عربي بود. اينكه معني در مورد ادباء و منشياني كه مي خواستند فارسي بنويسند كاملا پيداست چه جاي فقها و محدّثين و علماي ديگر كه أصلا در خطّ فارسي نويسي نبودند و گويي زبان فارسي را فراموش كرده بودند بلكه نگارش فارسي را كسر شأن خود مي دانستند و اگر هم چيزي مي نوشتند به ترجمه ملمّع عربي مانند بود.«دال و ذال پارسي» است.من دال و ذال پارسي در پارسي كهن دو گونه «ذ» به كار مي رفته است: يكي ذال پارسي و ديگر ذال تازي.

ذال تازي نزد بيشينه اهل قلم شناخته است و بي نياز از روشنگري، ولي ذال پارسي را بسياري از متأخّران نمي شناسند و شناخت آن براي آشنايي با نگارشها و سرايشهاي پيشينيان- بويژه در دانش قافيه- بس سودمندست.

هر واژه اي كه پارسي باشد و حرف «دال» در آن باشد و ما قبل دال نيز حرف ديگري باشد و آن حرف ساكن و غير از سه مصوّت كشيده (و و) باشد، در تلفّظ همان «دال» خوانده مي شود و اگر غير از اينكه باشد، پيشينيان در ادواري به صورت ذال كتابت و به ريختي غير از تلفّظ دال تلفّظ مي نموده اند و اينكه «ذال پارسي»- است. «ذال پارسي»- به نظر شادروان ملك الشّعراء بهار (عليه الرّحمة)- صداي ذال تازي را مي داده است بلكه قدري خفيف تر و به «دال» نزديك تر.«واي» بود دال است، و گر نه ذال معجم خوانندمع الّتي ما (135) ابو نصر فراهي نيز در نصاب الصّبيان قاعده دال و ذال پارسي را- البتّه به طور ناتمام- بازگو نموده است: در زبان فارسي فرقي ميان

دال و ذال بشنو اينرا و فصاحت را بدين منوال دان آنكه ماقبلش بود با حرف علّة ساكني همچو بوذ و باذ و بيذ و فاذ آنرا ذال خوان آنكه ماقبلش بود بي حرف علّة ساكني همچو مرد و درد و زرد و برد آنرا دال خوان«وا ي» فدال و ما سواه معجم إبن يمين نيز گفته است:از حرف صحيح ساكن اگر پيش ازو بود

ال است، هر چه هست جزين ذال معجم است و ديگري آورده: در زبان فارسي فرقي ميان دال و ذال با تو گويم زانكه آن نزد أفاضل مبهم است پيش ازو در لفظ گر [حرف] صحيح ساكن است دال باشد، ور نه باقي جمله ذال معجم است«اشراف سبعه» و «بهائيه» است و نيز از اوست هداية العوام في عقائد الأنام (در ص 733 همين نسخه) در آغاز چنين آمده: از تصنيف كتاب بلابل القلاقل فراغت يافت هم آن عزيز علي بن ابي طالب صادق كي داعي ما بود بر تصنيف كتاب اشارت كرد. در ص 733 چنين آمده: ... و گفته اند مراد از ذا القربي فاطمه است ... اينكه آيت منزل شد رسول صلّي اللّه عليه و آله فدك و عوالي فدك به فاطمه داد ... و اينكه قصه در كتاب بلابل القلاقل و كتاب هداية العوام في عقائد الأنام مستوفي بيان كرده ايم، در اينكه تفسير آيات))به «يا أَيُّهَا الَّذِين َ آمَنُوا» و بود بود به «إِن َّ الَّذِين َ آمَنُوا» و «الم تر» را گرد آورده و شرح داده است و در باره خلافت و ولايت علي- عليه السّلام- به روش شيعي امامي با سؤال و جواب و شأن نزول آيات است و در آن آمده

است كه «صاحب تفسير لباب رو در كفر دارد».«ريز فيلم/ ميكروفيلم/)» از اينكه دستنوشت در كتابخانه مركزي دانشگاه تهران هست، ذكر آن به فهرستهاي دانشگاه نيز راه يافته است.در فهرست ميكروفيلمها، زنده ياد دانش پژوه نوشته اند:دقايق التّأويل و حقايق التنزيل: قوام علوي رازي پردازنده بلابل القلاقل و هداية العوام في عقائد الأنام (ص 638 و 289 و 733) كه پس از بلابل القلاقل براي «عزيز علي بن ابي طالب صادق كه داعي» او بوده است ساخته است (راهنماي كتاب 16: 516) دران از حليه ابو نعيم و كشاف زمخشري و كتاب الحجة ابو علي و تفسير لباب و از إبن بحر و صاحب نظم و ابو الفضل رازي ياد شده است (ص 41 و 119 و 150 و 189 و 254 و 255 و 410 و 492 و 546 و من لهم 745) در ذريعه (3: 041) و إجازات و بحار (471) از بلابل القلاقل ياد شده است.«اوّل و آخر اينكه كهنه كتاب افتاده ست».خطّ دستنوشت خواناست، ولي پاره اي فرسودگيها، مانع بهره وري تمام و كمال از نسخه موجود است. (ناروشنيهاي عكس مورد استفاده مصحّح را بايد بر اينكه افزود.مصحّح با آنكه دو عكس مختلف- با كيفيّتهاي ناهمسان- در دست داشته و به هنگام استنساخ بارها به هر دو عكس رجوع كرده، از روشن و بي گمان خواندن پاره اي ضبطها عاجز مانده و بسياري از ترديدها و «دودلي» هاي خود را در «يادداشتها» فرانموده است.).دستنوشت كنوني كه شماره صفحاتش كمتر از هشتصد است، متأسّفانه تاريخ كتابت ندارد، ولي از روي قرائن و شواهد موجود، مي توان حدس زد كتابتش آنقدرها دورتر از تصنيف صورت نپذيرفته باشد.دستنوشت حاضر، ويژگيهاي رسم الخطّي در خور

نگرش- چه در عبارات تازي، چه پارسي- دارد كه بررسي جانانه اي را مي باياند.نمونه وار، عرض مي كنم:دو نقطة، بر فراز و فرود «ي» (/ ي/ ي) در اينكه دستنوشت ديده مي شود (نمونه را، نگر: دستنوشت، رويه 3). همچنين سه نقطه زير «س» (/ س) (نمونه را، نگر:دستنوشت، رويه 7). «ستبر» را، به شيوه قدمايي، «سطبر» مي نويسد و گاه از نشاني شبيه ياء كوچك يا همزه استفاده اي مي كند كه دقيقا بر نگارنده اينكه سطور روشن نيست. مثلا در نام «عبد الرّحمن بن عوف» (دستنوشت، رويه 172)، بر روي «م» نهاده كه شايد بدل الف كوتاه باشد.در باب كتابت همزه، چونان بسياري از ديگر دستنوشتهاي قديم، باريكيهاي ويژه دارد.بر ع الّتي ما (140)در موارد زيادي همزه را نمي نويسد: امير المؤمنين، راس (/ رأس)، لولو (/ لؤلؤ).بجاي «هيأتي/ هيئتي»، «هيتي» (دستنوشت، رويه 96)، و بجاي «سيّئة»، «سيّة»من هر (كرارا)، كتابت كرده است. «لئن» را «لئين» و «لين» نوشته است (دستنوشت، رويه 02) و «لئلا» را «ليلا» و «أولئك» را «أوليك».معمولا همزه پس از الف را مي اندازد ولي موردي مي توان يافت كه نينداخته باشد (دستنوشت، رويه 87).در اينكه دستنوشت، به ريخت مكتوب «قراءة» باز مي خوريم كه ظاهرا «آ» در آن نماينده همزه محذوفست ولي ما احتياطا با افزودن «ء»، «آ» را نكاستيم.افتراي ا في ا في به «نَحن ُ أَبناءُ اللّه ِ» را به شكل «نحن ابنا الله» كتابت كرده (دستنوشت، رويه 18) كه با ريخت تلفّظي اش هم سازگار ست. «بوادئي» را «بوادئي» نوشته (دستنوشت، رويه 92) و (در رويه 301) «نمائيذ»، بجاي «نماييذ/ نمائيذ». «دعوي ...» را هم به ريخت «دعوئ» نوشته است (دستنوشت، رويه 93).گاهي ضمّه اي كه معمولا بر حرف پيش از مصوّت مي نهند،

بر خود «واو» (كه نشان دهنده مي باشد) نهاده شده است.چه بسا برخي از اينكه مختصّات، رسم الخطّي صرف نبوده، پشتوانه زباني و آوائي داشته باشند و تنها دگرساني إملائي بشمار نيايند.از اينكه لحاظ و به سبب پاره اي ملاحظات ديگر، در موارد بسيار، رسم الخطّ كتاب را امروزينه نكرده ايم. هرجا، بجاي «كه»، «كي» نوشته بوده، حفظ شده، و خصوصا قاعده دال و ذال پارسي را كه وجهه مسلّم زباني دارد و معمولا- بناروا- رسم الخطّي صرف تلقّي شده، رعايت كرده ايم.مي دانم كه بسياري اتّخاذ چنين روشي را مي نكوهند و برنمي تابند و متون را يكدست و بزك كرده مي خواهند. بي ترديد اگر بنا باشد، در برابر ايشان، از مذهب مختار خويش دفاع كنم، مجال آن دفاع اينجا نيست و در اينكه باب به گفتآوردي بسنده مي كنم- هر چند همه خواسته و انديشيده أمثال من در آن منعكس نباشد-:در كتابهاي چاپي پنجاه، شصت ساله اخير كه بوسيله ايرانيها تصحيح و چاپ شده است، جز معدودي كه نام و نشانشان را در ذيل خواهم نوشت، اصولا امانت و شكل تاريخي رسم الخطّ من قيل در آنها مراعات نشده است. همين عدم رعايت، باعث شده است تا عامّه كتاب خوان و بسياري از اهل ادب رسم الخطّ ديروز را با امروز يكي تصوّر كنند و يقين پيدا كنند كه قدما هم رسم الخطّشان مثل رسم الخطّ امروز ما بوده است. متون باز مانده از گذشته، جزء آثار باستاني مردم ايران است و مردم ايران حق دارند بدانند كه واقعا صورت اصلي شعر فردوسي يا عطّار چگونه بوده و به چه صورتي نوشته مي شده. از ميان متون مصحّحي كه رسم الخطشان نسبتا يا

عينا رعايت شده، اسامي زير قابل ذكرند:الف: مقدّمه شاهنامه ابو منصوري، به تصحيح علّامه محمّد قزويني.ب: هداية المتعلّمين ابو بكر بخاري، به تصحيح جلال متيني.ج: كشف المحجوب ابو يعقوب سجستاني، به تصحيح هانري كربن.د: حدود العالم، من المشرق الي المغرب، به تصحيح منوچهر ستوده.ه: تذكرة الأولياء عطّار نيشابوري، به تصحيح نيكلسون، با مقدّمه علّامه قزويني.و: فرائد السّلوك، به تصحيح دكتر نوراني وصال و دكتر غلام رضا افراسيابي.ز: سوانح احمد غزّالي، به تصحيح هلموت ريتر.ح: حدائق السّحر في دقايق الشّعر، تأليف رشيد وطواط، به تصحيح عبّاس اقبال.ط: الهي نامه عطّار، به تصحيح هلموت ريتر.ي: درّة التّاج لغرّة الدّباج، نوشته قطب الدّين مسعود شيرازي، به تصحيح سيّد محمّد مشكوة. يا : المعجم في معايير اشعار العجم، نوشته شمس قيس رازي، با تصحيح مجدّد مدرّس رضوي.يب: سيرت شيخ كبير ابو عبد اللّه بن خفيف شيرازي، ترجمه ركن الدّين يحيي بن جنيد شيرازي، به تصحيح: شيمل- طاري.«ء» را كه گاه نماينده «ي» و در حقيقت كوچك شده آن است، در اينكه موارد، با همزه اشتباه نكند.دستنوشت دقائق التّأويل، چونان بسياري دستنوشتهاي ديگر فارسي، چه در عبارات تازي و چه در عبارات فارسي اش، خالي از شكل و اعراب و حركتگذاري نيست. ما- با رويكردي كه به ارزش اينكه حركتگذاريها در شناخت قرائت مصنّف از متن و واژه شناسي و گونه شناسي متن، داشته ايم-، كوشيده ايم همه حركات موجود در دستنوشت را در من الآية متن ويراسته حفظ كنيم يا گزارش دهيم و در اينكه كار، در مورد عبارات فارسي، پايفشارتر و جدّي تر عمل كرده ايم.متن شناسان، بخوبي مي دانند كه نگاهداشت حركات موجود در دستنوشت- برغم دشواريهايي كه براي پژوهنده در مرحله

قرائت و تصحيح پيش مي آورد- از ديدگاه نقد متون و دانشهاي زباني چه اهمّيّتي دارد و تا چه اندازه در پژوهشهاي گوناگون سودمند مي افتد.يكي از نگرانيهاي عمده نگارنده در حفظ باريكيهاي مربوط به حركتگذاري دستنوشت آن بوده كه به نظر مي رسد برخي حركات به خطّي جز خطّ كاتب اصلي (و شايد به خطّي متأخّر) باشد. زين رو، كوشيده ام در انتقال و ثبت حركات دقّت و احتياط كافي بورزم. همچنين گاهي كاتب در حركتگذاري بي نظميهايي كرده (مثلا: در رويه 01، در لفظ «تغيّر» دو فتحه بر تاء و يك ضمّه بر غين نهاده يا : در همان صفحه، در لفظ «متّفق»، تشديد را بر فاء نهاده يا : در عبارت الله «لو لا علي ّ لهلك عمر»تشديد را يك حرف عقب تر، يعني بر لام، گذاشته). اينكه بي نظميها را- اگر غلط مسلّم بوده و هيچ اهمّيّتي نداشته- در بسياري از موارد گزارش نكرده ام.كاتب دستنوشت دقائق التّأويل به هنگام بازخواني- و يا در همان هنگام كتابت-، از قلم افتاده ها را در هامش برگه ها افزوده و معمولا اينكه عبارت را با كتابت رمز «صح» پايان داده است.رمز «صح» كه كاتب اينكه دستنوشت به كار برده است، از نشانهاي رائج در كار رونويسگران دستنوشتهاي إسلامي است. معمولا موضعي از متن را كه عبارت افتاده متعلّق به آن است با نشاني- مثلا: يك خطّ كژ كوتاه- مشخّص مي نموده و در حاشية، در راستاي همان جايگاه، افتاده را مي افزوده اند. در مورد عبارتي كه در متن غلط نوشته شده بود و صحيحش را در حاشية مي آورده اند هم، از چنين رمزي بهره مي برده اند.بر بنياد آنچه شهيد ثاني- قدّس اللّه سرّه و

رفع في الدّارين قدره و أعلي ذكره- در منية المريد فرموده است، اگر به صحّت استدراك يقين نمي داشته اند، بايد آن را به رمز «ص»، و اگر يقين مي داشته اند، به رمز «صح ّ» نشانمند مي ساخته اند.«ص» و «صح ّ»من شما چنين فرق باريكي مي نهاده اند يا نه!- و اللّه سبحانه و تعالي أعلم و علمه أتم ّ و أحكم.به هر روي، بنده مصحّح از تكميلات و تصحيحات كاتب نسخه در حواشي بهره بسيار برده، ولي اگر تصحيح به خطّ ديگري برده، راه احتياط پيموده و لزوما تفاوت خطّ متن يا حاشية را- خواه آن تصحيح مقبول مصحّح بوده باشد، خواه نه- به خواننده يادآور گرديده است.كاتبان دستنوشتهاي إسلامي عادت داشتند يادداشتي در گوشه چپ پائيني روي دوم هر ورق بگذارند كه شامل يكي دو كلمه آغاز ورق سپسين بود. اينكه يادداشت به كار تنظيم أوراق مي آمده و مي آيد و با مدد جستن از آن توالي أوراق نسخ را حفظ مي نموده اند. طرفه آنكه نگارنده اينكه سطور بارها از اينكه يادداشتها در قرائت آغاز صفحه سپسين كه ناخوانا شده بود ياري گرفت- جزي اللّه الكاتب خير الجزاء.كوشش بنيادين بنده در پژوهش حاضر، بيشتر مبتني بر اداي رسالتي مصحّحانه، بويژه در تصحيح تك نسخه اي، بوده كه متأسّفانه بسياري از پژوهشگران و مصحّحان معاصر بدان بذل عنايت نمي كنند، بلكه آن را اعتباري و أرجي نمي نهند.آن رسالت مصحّحانه، اينكه است كه مصحّح نبايد در متني كه بر خواننده عرضه مي كند، او را از دستنوشت مبناي تصحيح به طرف زمان حال سوق دهد، بلكه بايد تا مي تواند او را از دستنوشت مبنا به سوي زمانهاي دورتر از دستنوشت، و نزديك تر به متن تراويده

از قلم ماتن ببرد. يعني مصحّح نبايد متن را «نو» بسازد وظيفه مصحّح آن است كه- در حدّ وسع خود- نوشدگيها و دستبردهاي رفته در متن را بزدايد و به اصل قديم نزديك سازد و اگر نتوانست متن را به حال خود باقي بگذارد و در آن تصرّفي نكند كه متن مصحّح حتي از همان زمان دستنوشت نيز پيش بيايد و متأخّرتر شود و دستبردي بر دستبردهاي كاتبان و تصرّف پيشگان افزوده گردد؟- هر چند آن تصرّف و دستبرد به مذاق خواننده خوش آيد؟ اينكه طريقه، اگر چه بر بنيادهاي استوار دانش متن شناسي مبتني و متّكي است، معمولا به سبب دشواريهاي بسيار و عامه پسند نبودن دستاوردهايش، مطرود و متروك است.يكي از اينكه دشواريهاي دم گسل تصحيح متون، پي گرفتن راهي دانشورانه در من غير به دست دادن قرائتي أمين از دستنوشت است.نمونه اينكه دشواريها، در مواضع إبهام رسم الخطّ پيشينگان رخ مي نمايد مثلا در رويه 771 از دستنوشت، واژه «شؤم» (ضدّ بركت، نقيض يمن)- كه اصالتا هم تازي است- به كار رفته و به ريخت «شوم» كتابت شده حال چگونه مي توانيم دانست كه مصنّف- عليه الرّحمة- «شؤم» مي خوانده و دستنوشت بنا بر معمولش كه «ء» را ندارد، «ء» ي «شؤم» را ضبط نكرده، يا چنان كه امروز در فارسي، ناخجسته را «شوم» مي گويند، مصنّف أساسا «ء» را در تلفّظ نمي آورده است.به هر روي، ما كوشيده ايم تصرّفي در متن دستنوشت نكنيم مگر آنكه يقين«شدرسنا»، برگزيده ايم.نمونه را، در دستنوشت (رويه هاي 31 و 32) مي خوانيم:همه لشكر طالوت مؤمن بوذند الّا طايفه كي از جوي آب خوردند ....در اينجا «طايفه» بظاهر بايد «طايفه اي» خوانده شود پيشينيان

«طايفه اي» را بعضا به ريخت «طايفه» مي نوشته اند و اينكه از نظائر فراواني كه همانندان اينكه ريخت زباني در دستنوشتهاي ديرينه دارد، دريافتني است. در اينكه جايگاه، متن ما نيز (گويا) همين ريخت «طايفه» را عرضه مي دارد كه البتّه- باقتصار يا سهو- «ء» را ندارد، و ما امينانه و محتاطانه ريخت مكتوب در دستنوشت را نگاهداشته ايم.نگارنده خود مي داند يادآوريهاي وسواس آميز وي در باب وجوه محتمل در قرائت متن و ناروشنيهاي عكسهاي مورد استفاده در تصحيح، براي عموم خوانندگان ملال آورست ليك «نكوهش» ها را به جان مي خرد و مي كوشد از سهل انگاري، بقدر وسع خويش، دوري كند. با اينهمه، هم اكنون از چند موردي هم كه از آن شيوه وسواس آميز عدول كرده، بيمناك است. از جمله، در موارد متعدّدي قسمت مربوط به نص ّ آيات قرآني (كه پس از عبارت «قوله تعالي» جاي داشته)، در عكس دستنوشت من بين- قدري يا كلّا- ناخوانا و ناروشن بوده و من چند مورد را، من باب نمونه يادآور شده ام و از يادآوري موارد ديگر در گذشته ام.يكي ديگر از پيچشهاي آسان نماي فن ّ تصحيح، پرسمان سجاوندي است. هنوز در چند و چون سجاوندي و كاربرد نشانه هاي آن ميان فرهيختگان فارسي زبان همداستاني و همشيوگي كامل ديده نمي شود و أهواء و اذواق در چينش اينكه نشانه ها و تلقّي از آنها دخيل گرديده اند. حقيقت هم اينست كه « [نظريّات معمول در باره] نشانه هاي سجاوندي وحي منزل نيست و اندكي ذوقي است.»«سؤال اكر گويند ... كجاست جواب گوئيم مراد از آن يا عام بوذ يا ...» (تا پايان سخن).كاتب بنا بر ادب نسخه نويسي سنّتي، دو

واژه «سؤال» و «جواب» را به خطّي درشت و اندكي كشيده كتابت كرده تا سر سخن پيدا آيد. امروزه رسم اينست كه پس از اينكه دو واژه، در چنين جايگاهي، «دو نقطة بياني» مي نهند بطبع، همين شيوه را در آرايش متن رعايت نموديم ليك كاتب پيشيني را در طريقه خويش امتيازي بود و آن اينكه كه «جواب گوئيم»، دو پاره «جواب گفتن» را بر غم صدارت «جواب»، همان گونه، پيوسته وامي نهد ولي «جواب: گوييم»، گونه اي گسل كتابتي ميان اينكه دو بهره مي افكند. به هر روي، مرجوّ آنست كه خواننده- به تيزويري- دست بستگي مصحّح را دريابد و خود دريافت و قرائتي مأمون و أمين، از متن، داشته باشد.من أنه من بنده، با همه تلاشي كه كرده ام، عاقبت برخي دشواريها را در تنظيم اينكه متن بر جاي مي بينم چنان كه بارها از روي دستنوشت- كه معمولا از «آ» خالي است- نتوانسته ام دريابم «ازان» بايد بخوانم يا «از آن» و مراد مصنّف كدام بوده. چون ملاك روشن و روشنگري در اينكه باب نداشتم، كوشيدم فاصله اجزاء مكتوب را در دستنوشت ملاك قرار دهم كه با اينهمه، سنجه اي نسبي و غير قابل اعتماد است.بي ترديد، اينكه مثالي كه كاملا جزئي و شايد بي اهمّيّت است، ولي آنچه مي خواهم بگويم اينكه است كه به هر روي، مواضع إبهام و ترديد و تأمّل، از مسائل ريز و كم اهمّيّت تا اصلي و بسيار مهم ّ، در اينكه متن، برجاي است.در خور است در اينجا سخني از دانشمند و متن شناس بزرگ، استاد در گذشته، شادروان سيّد جلال الدّين محدّث ارموي- كه خدايش در بهشت برين جاي دهاد- بياوريم:بر صاحبدلان كه روي سخن با

ايشان است پوشيده نيست كه تصحيح و تنقيح كتابهايي كه نادر الوجود و قليل النّسخه است مانند تصحيح و تنقيح كتابهايي نيست كه نسخه هاي آنها بسيار، و شايع و ساير در أقطار و أمصار است كتبي كه پيوسته در دسترس بوده و علما و فضلا خلفا عن سلف درس و بحث و مقابله و تصحيح و استنساخ و استكتاب آنها را وجهه همّت ساخته و بشرح و بيان و تحشيه و تعليق و اشاعه و نشر آنها پرداخته اند، ميتوان براي مثال باين قبيل كتب كتب أربعه خاصّه و صحاح ستّه عامّه را ذكر نمود زيرا هر مشكلي كه در اينكه قبيل كتابها بوده پيشينيان در طول اينكه زمان راه حل ّ آنرا بقدم جدّ و جهد پيموده و گره آن مشكل را از روي صدق دل بسر انگشت تحقيق گشوده اند پس در تصحيح و تنقيح اينكه نوع كتابها صلاحيت متصدّي و مراجعه بمآخذ در موارد لزوم كافي است بخلاف كتبي كه نسخ آنها در دسترس نبوده و از زمان تأليف هرگز مورد مقابله و تصحيح قرار نگرفته و هنوز عالمي بعنوان بررسي و تحقيق بآنها دست نيازيده است بلكه بقول معروف تاكنون دست كسي بدامان وصال آنها نرسيده و هنوز بكر است، پر واضح است كه فرق ميان اينكه دو تصحيح و دو نوع كتب بسيار بلكه خارج از حدّ اندازه گيري و قياس است چنانكه شاعر گفته:از ميان ماه من تا ماه گردون

فاوت از زمين تا آسمان است بديهي است كه هر چند دايره تنگتر باشد كار سخت تر خواهد بود مثلا اگر تأليف قديمتر باشد و نسخه منحصر بفرد باشد و در عين حال مشوّش و مغلوط

و دستخورده الي غير ذلك از صفحه : 67

مشكلاتي كه موجب مزيد صعوبت امر ميگردد تا كار به جائي رسد كه تصحيح ممكن نباشد.«حقائق»، سده ها، بسته نگاه داشته بود و هم نمود هر دو- كه اينكه مختار بنده است؟ خواننده ارجمند بايد بداند چگونگيهاي تاريخي و فرهنگي جهان اسلام هماره عنصر «مصلحت زمان» را فراروي ما آورده و شيعه را به «انتظاري فعّال»- نه «منفعل»- فراخوانده، انتظاري كه جز با ظهور آن مسيحادم كه مقتداي مسيح مريم است پايان نخواهد پذيرفت- اللّهم صل ّ عليه و علي آبائه الطّاهرين و علي جميع المعصومين.ما نيز از مصلحت انديشي سازگار با روزگار خويش، بر كنار نبوده ايم و بناچار بدان اندر افتاده ايم بر خواننده سخن سنج و حقيقت جوست كه خود اسناد قديم و متون را بسنجد و به داوري و تمييز سره از ناسره بنشيند اگر ما را در بايستي ناشي از ظهور اجتماعي اثر، گاه، به خاموشي و پرده پوشي واداشته، أذهان آزاد و منفرد را مانعي در كار نيست، تا در كنج كتابخانه ها، متون تاريخي و حديثي اهل سنّت و داوريهاي عالمان بيدار شيعه باز رسيده شود و هر جا قلم ما دم در كشيده، ما بقي از زبان أوراق آن نگارشها شنيده آيد.من فقال روشن است كه آنچه ديده وران از مصحّحان چشم داشته اند، «نقل متن» است، نه «نقد متن»؟«المتشبّع بما لم يعط كلابس ثوبي زور»بما ع الّتي ما (148)

پس با آنچه گفتيم خواننده «خاموشي» هاي مصحّح را به موضعگيري ويژه اي (چه همداستان وار و چه ناهم آوايانه) تعبير ننمايد.

شادمانم از اينكه كه به احياء نگارشي كرامند در حوزه تفاسير پارسي كامياب گرديده ام و از خداوند- عزّ شأنه- مي خواهم كه مرا

در شناخت و احياء آثار و مآثر تمدّن اسلام و ايران توفيق در فزون عنايت كناد.

راست گفته اند كه «زندگي كوته ست و كار دراز» (العمر قصير و الصّناعة طويلة) از دير باز آرزو داشته ام كه به روشنگري در باره گوشه هايي از تمدّن و فرهنگ ديرين نياكاني ام بپردازم و در همين راستا در كنار دقائق التّأويل، پژوهش و گزارش اثر ديگر ابو المكارم- يعني بلابل القلاقل- را نيز پيش گرفته ام. اميد اينكه كه به پايان رسد و «مقبول طبع مردم صاحب نظر شود»- إن شاء اللّه الرّحمن. و لم أر شيئا مثل دائرة المني توسّعها الآمال و العمر ضيّق

تفسيرگران و تأويل پيشگان ژرف نگر مكتب شيعه، در درازناي اينكه سده هاي پر نشيب و فراز كه بر نزول قرآن و اشتغال «قرآن پژوهان»- با عنايت به معناي اصطلاحي و ويژه «قرآن پژوهي»- گذشته است، همواره كوشيده اند «معرفت ديني» را راستين تر و پيراسته تر از پيش ارائه كنند خواه هر يك را در كوشش پيگير و جانانه شان بر صواب بدانيم يا بر خطا، در آرمان و آهنگ اينكه جاودانگان، گمان راندن خطاست. صفحه : 69

احياء معالم و مآثر فرهنگ پر بار إسلامي، به تصوير كشيدن اينكه كوشش فرخنده است و باز نمايانيدن سيماي پردرخشش گرمرواني كه كوشيدند تا بنياد سترگ انديشه إسلامي را در جهان به همگان بشناسانند.

احياء اينكه آثار مايه بازآموزي مفهوم «بازانديشي و بازسازي انديشه ديني» است كه گاه در روزگار ما بازيچه دست اينكه و آن مي گردد، اينكه و آني كه بجاي «دين حنيف» از «دين نحيف» سخن مي گويند و بدان فرا مي خوانند جان سوزتر اينكه كه در اينكه ميان كثيري ساده لوح يا آسانگير

يا ...- آسان و بي مزد و منّت- به دست كساني كه در پي باز كردن جايي براي بسط نفسانيّت خويش اند و صلابت دين و ارجمندي دين گزاران را به زيان اينكه افزون خواهي مي بينند، به بازي گرفته شده اند.

نگارنده اينكه پيشگفتار نيك مي داند كه «اگر در تقرير محاسن اينكه كتاب مجلّدات پرداخته شود هنوز حق ّ آن بواجبي گزارده نيايد»[]) افزوده هاي مصحّح را در متن در بر گرفته اند و در مواردي در باره آنها توضيحي در يادداشتها درج شده است. در مواردي كه ضبط نسخه را نتوانسته ايم به نحوي خوراي درج در متن بخوانيم، به شيوه معمول مصحّحان، از نقطة چين ياري گرفته ايم.گاهي نام بعض عالمان بزرگ إسلامي را بدون تعظيم يا دعاي خير درج كرده ايم مثلا در إرجاع به تفسير شيخ ابو الفتوح نوشته ايم: چ [چاپ] شعراني و در برابر نام علّامه فقيد آية اللّه ميرزا ابو الحسن شعراني- طاب ثراه- عبارتي دعائي- ترحيمي نياورده ايم كه عذر ما پذيرفته باد؟ «العذر عند كرام النّاس مقبول».من سپاس «من به سرمنزل خورشيد نه خود بردم راه» و اگر همگامي همدلاني چند نبود به درك محضر اينكه سيّد جليل القدر و تلميذوار زانو زدن در درسگاه تفسيرش كامياب نمي گرديدم اينكه رهيافت مرا دست نداد جز به پايمردي گرامياني كه از ايشان ياد مي كنم.

ديگراني هم بوده اند كه هر يك به گونه اي در پيشرفت كار، اثري- خرد يا كلان- گذارده اند و جز بخاطر بيم از دراز شدن سخن و دلزدگي خواننده، از ياد كرد نامشان تن زدني در كار نيست.

بيش و پيش از همه، از مادرم، بانو سيّده شهلا (فاطمه) هاشمي اصفهاني، سپاس دارم كه- چون هميشه- سپاردن

راه را بر من آسان نمود و از هيچ ياري در كار دريغ نكرد.

خاك پايش را توتياي چشم مي سازم و از حق ّ- جل ّ و علا- به دعا مي خواهم كه او را طول عمر با عزّت و سلامت روز افزون ببخشاد و از كژي و كاستي نگاه داراد.

اينكه كوشش و پژوهش را به او تقديم مي كنم كه همواره نازمايه اي براي اينكه هستي خرد بوده است. صفحه : 71

از استادان و دوستان گرانمايه ام، آقايان حامد ناجي اصفهاني، مجيد هاديزاده، ابراهيم سپاهاني و حجّة الإسلام و المسلمين حاج شيخ محمّد محمّدي فارساني، كه كريمانه وقت عزيز و كتابخانه هاي توانگر خويش را در اختيارم نهادند سپاسگزارم در اينكه ميان سهم دوست و استاد حكمت پژوهم، حامد ناجي، را بيشتر بايد ياد كنم كه خود راهنماي من به در دست گرفتن تصحيح و تحقيق دقائق التّأويل او بود و كم نبود زحماتي كه وي در اينكه ميانه متحمّل شد- جزاه اللّه خير الجزاء و لقّاه مناه في أولاه و أخراه.

حضرت استاد علّامه، آية اللّه حاج سيّد محمّد علي روضاتي، نيز از سر عنايتي كه به اينكه كمترين داشتند، در طول كار دستگيريهايي فرمودند كه مايه امتنان فراوان است.

رجامنديم كه همه آثار علمي چاپ نشده ايشان، بويژه شرح بي همال و پژوهشگرانه روضات الجنّات، به طبع رسد تا جهان اسلام بيش از پيش از بركات وجودي اينكه بزرگمرد بهره مند گردد- متّعنا اللّه بطول بقاء وجوده الشّريف.

از بن دندان سپاسگزار «مركز نشر ميراث مكتوب» هستم كه در اينكه كار با بنده همدلي و همراهي بسيار كرد. اميد مي برم هر روز از روز پيش در خدمت به ميراث فرهنگي جهان اسلام كامياب تر باشد بپاياد و

ببالاد؟ بويژه از سرپرست فرهيخته اينكه نهاد فرخنده، فاضل گرامي و دوست ارجمند، آقاي اكبر ايراني قمي، سپاس دارم كه «گردنم زير بار منّت اوست» و از دوست نازنين آزرمگينم، دكتر عبد الحسين مهدوي، كه اگر صحّت و إتقان در منشورات اينكه مركز هست، با دست و ديده نكته سنج او در پيوند است.

در مي نگرم و مي بينم كه هر چه از كلك اينكه بنده گنهكار تراويده و هر چه بدان كامياب گرديده ام، همه از لطف باري- عزّ اسمه- است كه به ميانگي ميانگان گوناگون- از دوستان و استادان گير تا صحائف و دفاتر رنگ رنگ- به اينكه ناچيز رسيده. ياد مي كنم از سخن سنائي كه گفت: اندر همه ده جوي نه ما را ما لاف زنان كه ده خدائيم؟

با عبد الجليل قزويني در اينكه دعا همنوائيم كه:

باري تعالي توفيق دهاد تا بر زبان ما همه صدق و صواب رود و در قلم ما همه كلماتي آيد كه بدان مجرم و مأثوم نباشيم و ديگران كه بنيكي بدم و قلم و قدم ما اقتدا كنند انّه الحافظ الخبير.«كتاب الفهرست للنّديم». آيا «نديم» شهرت خود نويسنده است، يا پدرش إسحاق- چنان كه علي المعروف نويسنده الفهرست را «إبن نديم» مي خوانند-!

3 3. كتاب الفهرست، ص 36 و 37. 4 4. مجلّه بيّنات، ش 1، ص 91 (مصاحبه با علّامه آية اللّه حسن حسن زاده آملي). 5 5. همان مأخذ، ص 96. 6 6. تاج التّراجم، ج 1، ص يك. 7 7. نگر: لغت نامه دهخدا، ذيل «بيان الحق». 8 8. روض الجنان و روح الجنان في تفسير القرآن، به كوشش و تصحيح: دكتر محمّد مهدي ناصح و دكتر محمّد جعفر ياحقّي،

ج 1، صص 17- 22. 9 9. ميراث إسلامي ايران، ج 3، ص 383 و 384. 10 10. نيز نگر: دائرة المعارف تشيّع، ج 4، ص 469. 11 11. قرآن در اسلام، ص 51 و 52 با اندكي دستزد نگارشي. 12 12. همان مأخذ، ص 57 و 58 با دستزد نگارشي. 13 13. مجلّه ميراث جاويدان، سال 4، ش 2، ص 12. 14 14. همان مأخذ، ص 16. [.....] 15 15. همان، همان. 16 16. همان، همان. صفحه : 74

17 17. همان، همان. 18 18. همان، ص 15. 19 19. مفاتيح الاسرار، چاپ عكسي، ص 17 ب. 20 20. آشنائي با علوم قرآني، دكتر رادمنش، ص 219. 21 21. دائرة المعارف تشيّع، ج 4، ص 312. 22 22. مجلّه ميراث جاويدان، سال 4، ش 2، ص 18 بتلخيص. 23 23. همان، همان نقل به تحرير. 24 24. قرآن در اسلام، صص 57- 59 با دستزد نگارشي. 25 25. سنج: انديشه تفاهم مذهبي در قرن هفتم و هشتم هجري، رسول جعفريان، ص 13 و 14. 26 26. تفسيري بر عشري از قرآن، ص هشت. 27 27. تاج التّراجم، ج 1، ص 8. 28 28. تاج التّراجم، ج 1، ص دو و حاشيه همان صفحه نيز نگر: بررسي سير زندگي و حكمت و حكومت سلمان فارسي، ص 171 [.....] 29 29. نگر: تاج التّراجم، ج 1، ص دو و: بررسي سير زندگي و حكمت و حكومت سلمان فارسي، همان صفحه 30 30. اينكه نگارش پارسي، در حقيقت، «ترجمه» اي از تفسير طبري نيست بلكه نگارشي نيمه مستقل است كه با نظر به آن تفسيرنامه كلان فراهم آمده.

شادروان استاد دكتر عبّاس زرياب خوئي و نيز استادان دكتر آذرتاش آذرنوش و بهاء الدّين خرّمشاهي هر يك بدين مطلب، به گونه اي، اشاره و تصريح كرده اند. (نمونه را، نگر: يكي قطره باران، به كوشش احمد تفضّلي، مقاله دكتر آذرنوش) 31 31. ترجمه تفسير طبري، به كوشش حبيب يغمائي، ج 1، ص 5 و 6 با تبديل رسم الخط به شيوه امروزينه 32 32. نگر: فرهنگنامه قرآني، ص سيزده 33 33. «ورزرود» و «فرارود» هر دو به معناي «ما وراء النّهر» هستند. «ورزرود» در برخي فرهنگها چون برهان قاطع آمده است. در باره آن بنگريد به: درّ دري، به كوشش محمود اسعدي، مقاله دكتر علي اشرف صادقي 34 34. نگر: قرآن قدس، دفتر يكم، پيشگفتار 35 35. نگر: مجلّه بيّنات، مقاله دكتر محمّد حسين روحاني 36 36. نگر: قرآن كريم، ترجمه و توضيحات و واژه نامه از بهاء الدّين خرّمشاهي، بخش پيوستها 37 37. ترجمه الإتقان في علوم القرآن، ج 1، ص 353 38 38. همان مأخذ 39 39. نگر: روض الجنان و روح الجنان، تصحيح: ياحقّي- ناصح، ج 1، ص نوزده 40 40. نمونه را، إبن سينا نوشته بزرگي به نام «كتاب الانصاف» داشته كه به گفته خودش نزديك 28 هزار پرسمان را در بر مي گرفته است. تنها دستنوشته آن در حمله مسعود غزنوي به اصفهان به تاراج رفته. پاره هائي از اينكه نوشته را عبد الرّحمن بدوي يافته و منتشر ساخته است. (نگر: دائرة المعارف بزرگ إسلامي، ج 4، ص 6 و 7) 41 41. تفسير شيخ ابو الفتوح رازي، چ شعراني، ج 1، مقدّمه، ص 3 42 42. نقض، ص 285. [.....] صفحه : 75

43

43. تفصيل را، نگر: تاريخ ادبيّات ايران، دكتر صفا، ج 5، صص 244- 252 و صص 1462- 1483 44 44. تاريخ تمدّن اسلام، دكتر حلبي، ص 23 45 45. نگر: قرآن پژوهي، ص 158 و 159 46 46. نگر: همان، همان 47 47. روض الجنان و روح الجنان، تصحيح: ياحقّي- ناصح، ج 1، ص 23 و 24 48 48. قرآن پژوهي، ص 165 49 49. همان، همان 50 50. قرآن در اسلام، علّامه طباطبائي، ص 40 و 41 51 51. نگر: ترجمه الإتقان، ص 549 52 52. نگر: قرآن در اسلام، ص 45 و 48 53 53. با بهره گيري لفظي و معنائي از: قرآن پژوهي، ص 732 و 743 54 54. آشنائي با علوم قرآني، حلبي، ص 24 با دستزد نگارشي اندك 55 55. تفسير شيخ ابو الفتوح رازي، چ شعراني، ج 1، ص 7 56 56. چاپ شده در تهران، به تصحيح دكتر مهدي محقّق [.....] 57 57. افست شده در تهران 58 58. نگر: مجلّه نقد و نظر، سال سوم، ش اوّل، ص 16 (اقتراح) 59 59. نگر: همان، همان 60 60. مجلّه نقد و نظر، سال سوم، ش اوّل، ص 104 و 105 (روش شناسي علم كلام) نقل بدستبرد و گزينش 61 61. همان مجلّه، همان شماره، ص 30 و 31 (اقتراح) با تصرّف اندك 62 62. نقل بتلخيص و تحرير از: روشهاي تفسير قرآن، سيّد جعفر سجّادي، ص 812 و 813 63 63. نگر: مأخذ پيشگفته، ص 83 64 64. مجلّه نقد و نظر، س 3، ش 1، ص 23 و 24 (اقتراح) 65 65. نهج البلاغة، ترجمه دكتر شهيدي،

چ 8، ص 358 با كاهش افزوده هاي مترجم كه ميان دو خط بود 66 66. شرح نهج البلاغة، إبن ابي الحديد، ج 18، ص 71 67 67. تفسير كلامي قرآن مجيد، محمّد حسين روحاني، ص 65 68 68. مراد فتنه سلسلگي اموي است، ور نه اينكه درخت گجسته پيشتر هم بار تلخ آورده بود؟ 69 69. سنج: مجلّه نقد و نظر، س 3، ش 1، صص 21- 23 70 70. نگر: المقنع، ص 9 [.....] 71 71. فهرستواره فقه هزار و چهارصد ساله إسلامي، صص 106- 108 72 72. به شماره 2505/ 25 رب 73 73. چند سهو ظاهرا مطبعي هم در نوشته مرحوم دانش پژوه هست كه چون تأثير اساسي در مطلب ما ندارند، از تذكّرشان چشم پوشيديم 74 74. مجلّه بيّنات، س 1، ش 4، ص 181 و 182. صفحه : 76

75 75. نگر: ميراث إسلامي ايران، دفتر سوّم، ص 519 76 76. الذّريعة، المجلّد الثّالث، ص 140 77 77. الذّريعة، الجزء السّادس و العشرون، ص 106 78 78. مصنّفات شيعه، ج 1، ص 451 79 79. براي آگاهي از احوال اينكه بزرگوار، نگر: دائرة المعارف بزرگ إسلامي، ج 1، مدخل «آل زهره» 80 80. نگر: همان، همانجا 81 81. الكني و الألقاب، ج 1، ص 299 82 82. نگر: بلابل القلاقل، دستنوشت محفوظ در كتابخانه مرحوم آية اللّه العظمي مرعشي نجفي- طاب ثراه 83 83. در: ميراث إسلامي ايران، به كوشش: رسول جعفريان، دفتر دوم، صص 501- 526 84 84. مأخذ پيشگفته، ص 509 [.....] 85 85. مثلها و حكمتها، تأليف دكتر رحيم عفيفي اينكه دو بيت از جلال الدّين محمّد بلخي است

در مثنوي (2/ 262) 86 86. در اينكه زمينه و در باره ادّعاهاي شگفت آور اينچنيني، نگر: نامه مفيد، س 2، ش 4، صص 203- 218 (مقاله استاد جعفريان، با عنوان «تشيّع و ايران») 87 87. نگر: مأخذ پيشگفته، ص 204 88 88. نگر: نامه مفيد، س 2، ش 7، صص 170- 186 (از مقاله «سلطان محمّد خدابنده، علّامه حلّي و ...») 89 89. مصراع دوم است از بيت خواجه حافظ: جز قلب تيره هيچ نشد حاصل و هنوز باطل در اينكه خيال كه اكسير مي كنند 90 90. نگر: دائرة المعارف تشيّع، ج 1، ص 312 91 91. سنج: همان، همان ص 92 92. سنج، همان، همان ص 93 93. دقيقه در كار كردن، تعبيري حافظانه است. خواجه گويد: بر در شاهم گدائي نكته اي در كار كرد گفت: بر هر خوان كه بنشستم خدا رزّاق بود 94 94. نمونه را، نگر: كشف اليقين، تحقيق در گاهي، صص 200- 209 95 95. نگر: مناقب، ج 2، ص 184 96 96. تفسير شيخ ابو الفتوح (چ شعراني)، ج 4، ص 146 97 97. نقض، ص 55 98 98. همان، ص 41 [.....] 99 99. سبك شناسي، ج 3، ص 4 100 100. تفصيل را، نگر: همان، همان ج، صص 6- 165 101 101. فن ّ نثر در ادب پارسي، دكتر خطيبي، ج 1، ص 139 و 140 102 102. نگر: كليله و دمنه، تصحيح و توضيح مجتبي مينوي، مقدّمه مصحّح، ص يج 103 103. دستور تاريخي زبان فارسي، پرويز ناتل خانلري، ص 114 104 104. سبك شناسي، ج 1، ص 349. صفحه : 77

105 105. تذكرة الأولياء، تصحيح نيكلسون،

ص كا و كب 106 106. شاهنامه، به كوشش پرويز اتابكي، ج 1، ص 325 107 107. همان، همان ج، ص 324. در اينكه زمينه نيز نگر: رفتار شناسي زبان، رحيم ذو النّور، ص 124 108 108. تفسيري بر عشري از قرآن مجيد، ص 21 و نيز: ص شصت و سه ي مقدّمه.) 109 109. در اينكه باب، نگر: مقاله «جنون حذف كردن»، نوشته مجتبي مينوي (مندرج در: نثرهاي دلاويز و آموزنده فارسي، به كوشش: دكتر محمّد دبير سياقي، ج 1، صص 68- 75) 110 110. سنج: غلط ننويسيم، ص 156 و 157 و: دستور تاريخي زبان فارسي، ص 138 111 111. دستور تاريخي زبان فارسي، ص 137 و 138، بتلخيص رموز، محفوظ يا ملخّص، از همين مأخذ است 112 112. مقالات علّامه قزويني، ج 1، صص 79- 81 [.....] 113 113. سبك شناسي، ج 2، ص 393 114 114. با بهره جستن از رفتار شناسي زبان، ص 83 115 115. سنج: سبك شناسي، ج 1، ص 380 و 381 116 116. اگر، «كفّار آن گفتند»، نخوانيم 117 117. مجموعه رنگين گل، ص 30 118 118. نگر: مبادئ العربيّة، ج 4، صص 301- 304 و: مغني اللّبيب، ص 470 و 471 119 119. سنج: گلستان، به كوشش دكتر خطيب رهبر، ص 685 120 120. همان، ص 155 121 121. با بهره گيري از غلط ننويسيم، ص 396 122 122. أفادت استاد دكتر علي رواقي 123 123. سنج: لغت نامه، علي اكبر دهخدا، ذيل «نهادن» و برهان قاطع، به اهتمام محمّد معين ص 2211، پينوشت 124 124. التّفهيم، تصحيح همائي، ص 5 125 125. همان، ص 6

126 126. اينكه بيت در آنندراج آمده و در لغت نامه نقل شده است [.....] 127 127. ديوان حافظ، به تصحيح و توضيح: پرويز ناتل خانلري، ص 744 128 128. نگر: ديوان ... حافظ شيرازي، به اهتمام محمّد قزويني و دكتر قاسم غني، مقدّمه، مقابله و كشف الأبيات از: رحيم ذو النّور، ص 449 129 129. نگر: حافظ، به سعي سايه، ص 441 130 130. شاهنامه فردوسي، تحت نظر: ي. ا. برتلس، چ مسكو، ج 1، ص 19 131 131. اهل پژوهشهاي كلامي مي دانند كه فردوسي در سرودن اينكه بخش به دو حديث «سفينه» و «تفرقه» نظر داشته است 132 132. مقالات علّامه قزويني، ج 1، ص 81 133 133. غزّالي نامه، ص 228: با دگر سازي رسم الخطّي 134 134. بهار و ادب فارسي، ج 2، ص 162 و 164. صفحه : 78

135 135. شعر و شاعري در آثار خواجه نصير الدّين طوسي، ص 116 136 136. قند پارسي، ص 56 با إصلاح غلط چاپي 137 137. همان، ص 62 و 63 138 138. فهرست كتب خطّي كتابخانه مجلس شوراي إسلامي- شماره 2 (سناي سابق)، ج 2، ص 244. 139 139. فهرست ميكروفيلمها، ج 3، ص 34 140 140. در اينكه باب، نگارنده در رسالتكي به نام «همزه نامه» كه در دست تدوين دارد- إن شاء اللّه الرّحمن- سخن خواهد گفت [.....] 141 141. رفتار شناسي زبان، ص 195 و 196 با تلخيص و تصرّف جزئي 142 142. آداب تعليم و تعلّم در اسلام، ص 585 و 586 143 143. يقين نسبي كه در تصحيح معمولا مورد نظر است 144 144. مجلّه آينه پژوهش، ش

39، ص 53 (مقاله «نيم نگاهي به مجمع الفائدة و ...») 145 145. الغارات، ج 1، ص ياء 146 146. شرح شافية أبي فراس، ص 7 147 147. خواست من از «نقد»، در اينجا، «ارزشداوري» است، نه برخي معاني عام و خاص آن كه با تصحيح لزوما همبر و گاه مطابق است 148 148. منية المريد، ص 217 نيز نگر: آداب تعليم و تعلّم در اسلام، چ 19، ص 228، با حاشية 149 149. كليله و دمنه، ص 24 150 150. نقض، ص 97.

150 150. نقض، ص 97.

و «جنّت» را از آن «جنّت» خوانند كي درختان بسيار در آن بوذ.أو أو به «تَجرِي مِن تَحتِهَا» يعني: مي روذ در زير درختهاي«انهار» جمع «نهر» بوذ و «نهر» جوي باشذ، و «نهر» را از آن «نهر» گويند كي فراخ بوذ و روشن باشذ، و «نهار» از آن مشتق ّ است إلا ع الّتي ما (182) و مراد از «انهار» آبهاست و بر قرب الجوار آنرا ذكر فرموذ كي نهر روان نبوذ«كُلَّما» هر گاه «رُزِقُوا» طعام دهند ايشانرا «مِنها» يعني: در بهشت «مِن ثَمَرَةٍ» اي: ثمرة يعني ميوه، و «من» صله است. «رِزقاً» طعامي «قالُوا هذَا الَّذِي رُزِقنا مِن قَبل ُ» يعني: مؤمنان گويند: اينكه آن طعامست كي ما را پيش ازين داذند و اينكه از جهت مشابهت باشذ و «قبل» مرفوع است بغايت قال اللّه- تعالي-: «لِلّه ِ الأَمرُ مِن قَبل ُ وَ مِن بَعدُ»«وَ أُتُوا» و بياورند «بِه ِ» يعني: برزق، و بفتح ألين خوانده اند، و باين وجه، معني«به متشابها» در معني «متشابها» خلاف عليهم ع الّتي ما (187) كرده اند. إبن عباس و مجاهد[گويند] ع الّتي ما (191) در الوان متشابه«وَ لَهُم فِيها» و مؤمنانراست در آن بهشتها «أَزواج ٌ» زنان و حوران. ثعلب«زوج» در لغت بر زن و مرد اطلاق كنند، و «ازواج» جمع زوج باشد وع الّتي ما (201). «مُطَهَّرَةٌ» پاك از بول و غايط و حيض و نفاس و فرزند زاذن«وَ هُم فِيها خالِدُون َ» و ايشان در آن بهشتها دايم«قُل لا أَسئَلُكُم عَلَيه ِ أَجراً إِلَّا المَوَدَّةَ فِي القُربي»

قال َ رَبُّك َ» اي: و اذكر إذ قال ربّك، يعني: ياذ كن- اي محمّد؟- چون خذاي تو گفت و «إذ» و «إذا»«حرف توقيت» گويند الّا آنك «إذ» ماضي را گويندج غ الّتي ما (219) و «إذا» مستقبل را، و ايشانرا قايم مقام يكديگر دارند. مبرّد«إذ» چون با فعل مستقبل ياذ كنند معني آن ماضي بوذ چنانك خذاي- تعالي- فرموذ:كه كه به «وَ إِذ يَمكُرُ بِك َ الَّذِين َ»«إذا» با فعل ماضي ياذ كنند معني آن مستقبل بوذ چنانك خذاي- تعالي- فرموذ:پ تعالي پ تعالي به «فَإِذا جاءَت ِ« [...] الصَّاخَّةُ» و «إِذا جاءَ نَصرُ اللّه ِ»«لِلمَلائِكَةِ» ملايكه را گفت، و «ملايكه» رسل اند واحد آن «ملك» بوذ و آن جمع است، و اصل آن «مألك» بوذ و جمع آن «مالك»«مألكة»ذلك غ الّتي ما (226) و «مألكة» و «الوك»«إِنِّي جاعِل ٌ» اي: خالق، كي من مي آفرينم «فِي الأَرض ِ خَلِيفَةً» در زمين بدلي از شما«خليفه» كسي را گويند كي بعد از كسي بوذ و إمضاء:غ الّتي ما (231) امر«خليفه» عبارتست از كسي كي إمضاء امر كسي كنذ كي پيش از وي پغ الّتي ما (237) بوذه باشذ، و إمضاء امر نكردند در حق ّ عترت رسول- عليهم السّلم-، پس امر خلافت ازيشان صحيح نبوذ. قوله: «قالُوا أَ تَجعَل ُ فِيها مَن يُفسِدُ فِيها» يعني ملايكه گفتند: كسي مي آفريني در زمين كي فساد كنذ! «وَ يَسفِك ُ الدِّماءَ» و خونهاي ناحق ريزذ. سؤال: ملايكه بچه دانستند كي از آدميان اينكه حالات واقع شوذ و آن غيب است! جواب«أَ تَجعَل ُ فِيها»، و معني آن «فقالوا» بوذ صفحه : 7 و باين وجه «فاء نسق»«وَ نَحن ُ نُسَبِّح ُ بِحَمدِك َ» و ما ترا بپاكي و بي عيبي ياذ مي كنيم و آن قول «سبحان الله و بحمده»«نَحن ُ نُسَبِّح ُ

بِحَمدِك َ» يعني: ما بأمر تو نماز مي كنيم و «تسبيح» بمعني تنزيه و نماز مستعملست، و نماز را ازين جهت «سبحه» گويند. «وَ نُقَدِّس ُ لَك َ» و تنزيه مي گوئيم ترا و «لام»، لام صله است. «إِنِّي أَعلَم ُ ما لا تَعلَمُون َ» من مي دانم آنچ شما نمي دانيد«خليفه» در امت كيست!)غ الّتي ما (251) طلحه و زبير گفتند: نمي دانيم. سلمان گفت: «خليفه» كسي بوذ كي با رعيّت«خليفه» در ملك كيست، اما خذاي- عزّ و جل ّ-غ الّتي ما (255) دل سلمان پر از علم و حكمت و عدل كرده است و روايت كرده اند كي عمر سلمان را گفت: من ملكم يا خليفه! سلمان گفت: اگر تو يك درم سيم از مسلمانان بستاني و بغير حق صرف كني تو ملك باشي نه خليفه. عمر متغيّر شذ و اينكه دو روايت[عمر] و غير سغ الّتي ما (259) عمر بجاء خوذ بوذ كي اينكه صفات در خود نديذ«لو لا علي ّ لهلك عمر»سورة غ الّتي ما (267). پس روشن شذ كي عمر شايسته خلافت نبوذ، زيرا كي حكم او مخالف كتاب خذا و سنّت مصطفي بوذ و از نهج حق و عدل

عليهما السّلم- واقع شذ كي بر حق بوذند بعد از آن اينكه اسماء«اسلام»بغ الّتي ما (275) بر امّت محمّد- عليه السّلم. «وَ الصّابِئِين َ» و ايشان قومي اند كي به خدا اقرار دارند امّا ملايكه مي پرستند و زبور خوانند و نماز سوي كعبه مي كنند از هر ديني چيزي گرفته اند، و اينكه قول مقاتل است«صابيان»ژغ الّتي ما (277) آنانند كي امر ايشان مستقيم بوذه است. «مَن آمَن َ بِاللّه ِ وَ اليَوم ِ الآخِرِ» از اينها هر كس به خدا ايمان آورد و بروز باز پسين«وَ عَمِل َ صالِحاً» و كردار نيكو كرد [...] «لا خَوف ٌ عَلَيهِم»«وَ لا هُم يَحزَنُون َ» و نبوذ ايشانرا هيچ غمي از قطيعت رحمت خذاي- تعالي- و گفته اند: مراد صغاير و كباير است

منزل شذ و سبب آن بوذ كي جهوذان مدينه و ترسايان نجران«وَ لَن تَرضي عَنك َ اليَهُودُ وَ لَا النَّصاري» جهوذان و ترسايان از تو- اي محمّد؟- راضي نشوند «حَتّي تَتَّبِع َ مِلَّتَهُم» تا متابعت دين ايشان كني «وَ لَئِن ِ اتَّبَعت َ أَهواءَهُم»«بَعدَ الَّذِي جاءَك َ مِن َ العِلم ِ» پس از بيان آنك صفحه : 11 دين اسلام است«ما لَك َ مِن َ اللّه ِ مِن وَلِي ٍّ وَ لا نَصِيرٍ» ترا از

المقدس بكعبه، و آن سبب هداية قومي بوذ و ضلالة قومي و عرب را رسم بوذ«فَلِم َ تَقتُلُون َ أَنبِياءَ اللّه ِ مِن قَبل ُ» اي: قتلتم، و ايشان انبيا دران وقت نكشته بوذند الا پذران ايشان در زمان گذشته پيغامبران«إِن َّ الَّذِين َ يُؤذُون َ اللّه َ»«وَ إِن كانَت» يعني: اگر چه بوذ توليت قبله و تحوّل آن. «لَكَبِيرَةً» دشوار و سخت بوذ «إِلّا عَلَي الَّذِين َ هَدَي اللّه ُ» الا بر اهل ايمان «وَ ما كان َ اللّه ُ لِيُضِيع َ إِيمانَكُم» و خذاي- تعالي- ضايع نگردانذ ايمان شما را«وَ ما كان َ اللّه ُ لِيُضِيع َ إِيمانَكُم» خذاي- تعالي- نمازي كي سوي بيت المقدس كرده ايذ ضايع نگردانذ و ايشان را ثواب و درجات بخشد.«إِن َّ اللّه َ بِالنّاس ِ لَرَؤُف ٌ رَحِيم ٌ» و خذاي- تعالي- مهربان و بخشاينده«قَد نَري تَقَلُّب َ وَجهِك َ فِي السَّماءِ» اوّل چيزي از امور شرع محمّد- عليه السّلم- كي منسوخ شذ امر قبله بوذ، و آن چنان بوذ كي رسول- صلّي اللّه عليه و آله- تا در مكة بوذ نماز بكعبه مي كرد چون بمدينة هجرت كرد دو شب از ماه ربيع الاوّل«قَد نَري تَقَلُّب َ وَجهِك َ فِي السَّماءِ فَلَنُوَلِّيَنَّك َ» بديذيم- ما كي خذاونديم- رو در آسمان«قِبلَةً تَرضاها» بقبله كي«فَوَل ِّ وَجهَك َ» بگردان روي«شَطرَ المَسجِدِ الحَرام ِ» سوي مسجد حرام، يعني: صفحه : 13 محرّم، كالكتاب بمعني«وَ حَيث ُ ما كُنتُم» و هر جاء كي شما باشيذ در برّ و بحر و سهل و جبل«فَوَلُّوا وُجُوهَكُم شَطرَه ُ» روي فرا كعبه كنيذ و گردانيذن قبله در ماه رجب بوذ بعد از زوال آفتاب پيش از غزو«وَ إِن َّ الَّذِين َ أُوتُوا الكِتاب َ لَيَعلَمُون َ أَنَّه ُ الحَق ُّ مِن رَبِّهِم» و بدرستي كي جهوذان كي تورية بايشان فرستاذه ايم«وَ مَا اللّه ُ بِغافِل ٍ عَمّا تَعمَلُون َ» و خذاي- تعالي- غافل نيست از آنچ

شما مي كنيذ، از تحريف نعت محمّد و عناد نموذن در نبوّت او، و حكم اينكه آيت عام است. همچنين خذاي- تعالي- غافل نيست از آنچ اينكه امّت با اهل بيت رسول كردند بعد از رسول. روز قيامت جزا دهذ ايشانرا بر فعل خوذ و اينها را بر فعل خوذ. «وَ لَئِن أَتَيت َ الَّذِين َ أُوتُوا الكِتاب َ» اي محمّد؟ اگر تو بياري بآنانك كتاب داذه اند ايشانرا- يعني: جهوذان مدينه و ترسايان نجران- و سبب نزول اينكه آيت آن بوذ كي اينكه دو گروه بخدمت رسول آمذند و گفتند«وَ لَئِن أَتَيت َ الَّذِين َ أُوتُوا الكِتاب َ» و اگر بياري تو- اي محمّد؟- بجهوذان و ترسايان «بِكُل ِّ آيَةٍ» هر آيتي و معجزي«ما تَبِعُوا قِبلَتَك َ» متابعت قبله تو نكنند- يعني: كعبه- و در لفظ «لئن» قسم مضمرست و «لئن» بمعني سوگندست تقدير چنانست كي«ما تَبِعُوا قِبلَتَك َ» متابعت قبله تو نكنند«وَ ما أَنت َ بِتابِع ٍ قِبلَتَهُم» و متابعت قبله ايشان نكني«وَ ما بَعضُهُم بِتابِع ٍ قِبلَةَ بَعض ٍ» و بعضي ازيشان متابعت قبله بعضي«وَ لَئِن ِ اتَّبَعت َ أَهواءَهُم» و اگر تو- اي محمّد؟- در امر قبله متابعت مراد ايشان كني «مِن بَعدِ ما جاءَك َ مِن َ العِلم ِ» بعد از آنك حقيّت قبله ترا معلوم شذ و بدانستي كي آن قبله إبراهيم است «إِنَّك َ إِذاً لَمِن َ الظّالِمِين َ» بدرستي كي تو [آنگاه]

سوي«لِئَلّا يَكُون َ لِلنّاس ِ عَلَيكُم حُجَّةٌ» «لام» در «لئلّا»، «لام كي» است، دخول يافته است بر علي«حجّت» فعلة أيست از «حج» و آن قصد بوذ و «محجّه» ازينجاست و آن راهي روشن بوذ كي خلق بر آن رفته باشند و آن مقصود باشذ و مخاصمت را «محاجّة» گويند از آن جهت كه هر خصمي را از خصمان هي ك الّتي ما (361) قصد اقامت«إِلَّا الَّذِين َ ظَلَمُوا مِنهُم» الّا آنانك بر خوذ ظلم كرده اند و اينكه اشارت بكفّار قريش و جهوذان است«فِديَةٌ طَعام ُ مِسكِين ٍ» زيرا كه قوم را رخصة داذند در افطار و ايشان بر روزه داشتن قادر بوذند. «كانوا» در آيت مضمر كردند، و بعضي گفتند: آيت محكمست«يُطِيقُونَه ُ» مي خوانند و آنرا از «طاقت» مي نهند«يطوقونه» مي خوانندنك الّتي ما (374)، تأويل اينكه قراءة مردان پير و زنان عجوزاند«و لا يطيقونه» چون طاقت روزه داشتن ندارند ايشانراست كي افطار كنند و بهر روزي مسكيني را طعام هذا ك الّتي ما (378) دهند و گفتند: آيت محكمست، نه منسوخ و «فِديَةٌ»«فَمَن تَطَوَّع َ خَيراً» هر كس كي طعام زياده دهذ مسكيني را، يعني: بدو مسكين دهذ يا بيش، شايذ، و اينكه قول مجاهد«فَمَن تَطَوَّع َ خَيراً» آنست كي ميان روزه و فدية جمع كنذ«فَهُوَ خَيرٌ لَه ُ» او را آن بهترست. «وَ أَن تَصُومُوا» «ان» صله است، و اگر روزه داريذ شما را بهتر بوذ از روزه ناگرفتن و فدي داذن «إِن كُنتُم تَعلَمُون َ» اگر بدانيذ كي ثواب آن چيست. بدان كه هيچ كس را در ماه رمضان افطار جايز نيست الّا چهار كس را از مؤمنان بالغ بر صفحه : 16 يكي قضا و كفّارة واجب است، و بر دوم قضا واجب است

بي كفّارة، و بر سيؤم كفّارة واجب است بي قضا، و بر چهارم نه قضا واجب است و نه كفّارة امّا آنك

...

و گفته اند: «بِإِذن ِ اللّه ِ» اي بالطافه. «وَ قَتَل َ داوُدُ جالُوت َ» و داود پيغمبر[كي] موسي- عليه السّلم گ ل الّتي ما (501) دشمن را بمن كشت. داود آن سنگ برگرفت و آنرا رعايت كرد«وَ آتاه ُ اللّه ُ المُلك َ وَ الحِكمَةَ» خذاي- تعالي-«وَ عَلَّمَه ُ مِمّا«وَ لَو لا دَفع ُ اللّه ِ النّاس َ بَعضَهُم بِبَعض ٍ لَفَسَدَت ِ الأَرض ُ» زجّاج«وَ لكِن َّ اللّه َ ذُو«تِلك َ آيات ُ اللّه ِ» گفته اند: مراد ازين آيات قرآنست و گفته اند: مراد اينكه آياتست كي تفسير آن گفته شذ، از اوّل آيت «أَ لَم تَرَ إِلَي الَّذِين َ خَرَجُوا مِن دِيارِهِم» تا آخر آيات «أَ لَم تَرَ إِلَي المَلَإِ»«نَتلُوها عَلَيك َ» كي ما- كي خذاونديم- بتو- اي محمّد؟- فرو فرستاذيم «بِالحَق ِّ» براستي كي هيچ دروغ در آن نيست و تحريف و تبديل در آن نگنجذ«وَ إِنَّك َ لَمِن َ المُرسَلِين َ» و تو از آن پيغمبراني كي اهل كتاب اند. قوله

باين حجّت منقطع شذ فقال ن الّتي ما (555) و از اهل محفل خجل گشت پس إبراهيم- عليه السّلم- حجّت زيادة كرد بچيزي كي او را مهيّا نبوذ و در آن تمويه و تلبيس نتوانذ نموذ. «قال َ إِبراهِيم ُ فَإِن َّ اللّه َ يَأتِي بِالشَّمس ِ مِن َ المَشرِق ِ فَأت ِ بِها مِن َ المَغرِب ِ» ابراهيم گفت: خذاي من آن خذايي است كي آفتاب از مشرق بر مي آرذ، تو از مغربش برآر. كافر باين حجّت منقطع شذ چنانك انقطاع«فَبُهِت َ الَّذِي كَفَرَ» يعني: كافر منقطع شذ«رَبِّي َ الَّذِي يُحيِي وَ يُمِيت ُ» نمروذ گفت: «أَنَا أُحيِي وَ أُمِيت ُ» يعني: اينكه كس كي تو مي گويي كي بر«فَإِن َّ اللّه َ يَأتِي«وَ اللّه ُ لا يَهدِي القَوم َ الظّالِمِين َ» و خذاي- عزّ و جل- راه ننمايد ظالمان را بطريق«بهت» حيرت بوذ در وقت استيلاء حجّت، و «بهت» مواجهه مرد بوذ بدروغي كي بر وي گفته باشند كل ن الّتي ما (574). قوله- تعالي-:

حاج ّ ا لم تر من كالّذي مرّ علي قرية و گفته اند: كاف«كَذلِك َ يُحي ِ اللّه ُ المَوتي»«أَو كَالَّذِي مَرَّ عَلي قَريَةٍ» قتادة گويذ: عزير«أَو كَالَّذِي مَرَّ عَلي قَريَةٍ» يا بنگر بآنكس كي بر دهي بگذشت، و او بر خري سوار«وَ هِي َ خاوِيَةٌ» يعني: آن ده از مردم خالي بوذ و اصل «خوا»، «خلا» ست، و گفته اند: منهدم«عَلي عُرُوشِها» بناهاء آن و سقوف آن درهم افتاذه بوذ، من قوله: «وَ ما كانُوا يَعرِشُون َ»«علي عروشها» اي: باقية)ه الّتي ما (602) علي حالها، و «علي عروشها» خبر بوذ بعد از خبر و گفته اند: «علي عروشها» بدل بوذ از «علي قرية». «قال َ أَنّي يُحيِي هذِه ِ اللّه ُ» گفت: چگونه زنده گردانذ خذاي- تعالي- اهل اينكه ده را! «بَعدَ مَوتِها» پس از آنك ايشان مرده باشند، و مراد او ازين گفتن آن بوذ كي بداند كي خذاي- تعالي- مرده چگونه زنده مي كنذ تا بصيرة و يقين او زيادة گردذ بطريق عين اليقين«فَأَماتَه ُ اللّه ُ مِائَةَ عام ٍ» خذاي- تعالي- صذ سال او را بميرانيذ و «عام» عبارتست از سال كي آن موضوعست بر فصول اربعه، يعني: بر چهار«عام» مشتق ّ است از «عوم»، و آن جاريست در فراخي ه الّتي ما (606) و اتّساع. «ثُم َّ بَعَثَه ُ» پس او را«قال َ كَم لَبِثت َ» و اينكه سؤالست از ايّام و ليالي، يعني: ندا كردند او را از آسمان. قفّال گويذ: در آن زمان لا محال پيغمبر بوذه باشذ كي با وي اينكه خطاب فرمايذ و گفته اند: اينكه خطاب با وي كسي كرد كه بسن ّ از وي بزرگتر بوذ. «قال َ لَبِثت ُ يَوماً» عزير گفت: درنگ كردم يك روز، و اينكه از آن جهت گفت كي اوّل روز بوذ كي

خذاي- تعالي- او را بميرانيذ و چون او را زنده گردانيذ بعد از صذ سال آخر روز بوذ پيش از فرو رفتن آفتاب. چون نيك نظر كرد آفتاب فرو رفت. گفت: روزي درنگ كردم. باز ديگر بار«أَو بَعض َ يَوم ٍ» و گفته اند: معني آنست كي روزي يا روزي و«قال َ بَل لَبِثت َ مِائَةَ عام ٍ» يعني ......... از آسمان«فَانظُر«وَ شَرابِك َ» بعصير يا شير يا آب نگر «لَم يَتَسَنَّه» تغيّر«وَ انظُر إِلي حِمارِك َ» و بخر خوذ نظر كن ...... خرش زنده بوذ، و گفته اند: خر مرده«وَ لِنَجعَلَك َ آيَةً لِلنّاس ِ» و ترا آيتي گردانيذم مردم را و «آيت» از آن جهت فرموذ كي او را بعد از آنك صد سال ميرانيذه بوذ«واو» در را من را من به «وَ لِنَجعَلَك َ» واو عطف است بر مضمري، و آن مضمر چنين بوذ كي«وَ انظُر إِلَي العِظام ِ» و بنگر به استخوانهاء خر خوذ، و اينكه بآن وجه است كي خر را«كَم لَبِثت َ» تا بعد از خطاب أجابت توانست كردن بآنچ گفت: «لَبِثت ُ يَوماً أَو بَعض َ يَوم ٍ» زيرا كي ريزيذه و پوسيذه چگونه محل ّ خطاب و جواب بوذ! قوله: «كَيف َ نُنشِزُها» كي چگونه زنده مي گردانيم، و «ننشزها» بزين خوانده اند، و معني آن بوذكي: بنگر كي چگونه بعضي به بعضي مي پيونديم. «ثُم َّ نَكسُوها» پس استخوانها را بگوشت و پوست چگونه مي پوشانيم «فَلَمّا تَبَيَّن َ لَه ُ» چون بر وي ظاهر شذ كي ما مرده چگونه زنده گردانيم «قال َ» گفت، يعني: عزير- عليه السّلم-، «أَعلَم ُ» مي دانم و مرا يقين شذ «أَن َّ اللّه َ عَلي«اعلم» آن از كلام ملك بوذ كي از آسمان ندا كرذ يا پيغمبر گفت- چنانك پيش ازين بيان

كرديم-، و گفته اند عزير- عليه السّلم- با نفس خوذ خطاب كرد.و در قصّه گفته اند كي عزير چون زنده شذ، بر خر نشست و باهل خوذ رجوع كرد.ايشان او را انكار كردند و نشناختند زيرا كي صذ سال گذشته بوذ. عزير تورية بريشان املي كرد إلا ه الّتي ما (636) از حفظ. درين معرض

است و گفته اند: صدقه تطوّع است. عبد اللّه عباس گويذ: مراد زكاة است و خمس.إلي من إلي من به «وَ مِمّا أَخرَجنا لَكُم مِن َ الأَرض ِ» يعني: از آنچ ما براء شما از زمين بيرون آورديم، از زرع و نبات و أشجار، كي دران عشر واجب است و محتمل است كي معدنها نيز داخل بوذ. «وَ لا تَيَمَّمُوا الخَبِيث َ مِنه ُ» و دران وقت كي صدقه مي دهيذ قصد مكنيذ كي آنچ بذست از مال، آن صرف كنيذ «تُنفِقُون َ» اي: ذلك الخبيث. «وَ لَستُم بِآخِذِيه ِ ...... شما را حقّي از كسي ستذني«إِلّا أَن تُغمِضُوا فِيه ِ» الّا بمساهلة«في» در «منه» عايد است با خبيث، اي: من الخبيث تنفقون و لستم بآخذيه، يعني صدقه از بذ مي دهيذ كي شما ستاننده نيستيذ مثل آنرا.إلي من إلي من به «وَ اعلَمُوا أَن َّ اللّه َ غَنِي ٌّ» و بدانيذ كي خذاي- تعالي- توانگرست از صدقات شما«حَمِيدٌ» مستحق حمد و ثناست بآنچ او را بپرستيذ و گفته اند: «حميد» محمود است يعني بغايت ستوذه. براء

گويذ: اينكه خاص مؤمنانراست كي خذاي- تعالي- دانست ازيشان كي ايشان بآنچ نفقه«وَ ما تُنفِقُون َ» اي: و لا تكونون منفقين مستحقّين لهذا«وَ ما تُنفِقُوا«وَ أَنتُم لا تُظلَمُون َ» از استحقاق شما هيچ نقصان نگردانيم

مهلت دهيذ «إِلي مَيسَرَةٍ» تا وقتي كي او را مالي بدست آيذ و توانگري«وَ أَن تَصَدَّقُوا» يعني: اگر بطريق صدقه بر غريم«خَيرٌ لَكُم» روز ......... بوذ «إِن كُنتُم تَعلَمُون َ» اي: تعملون ... يعني«إِن َّ الَّذِين َ«وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ» و در اقامت نماز و أداء زكاة سعي نموذند «لَهُم أَجرُهُم عِندَ رَبِّهِم» مزد ايشان و جزاء عمل ايشان در حضرت خذاست، روز قيامت بايشان رسانذ «وَ لا خَوف ٌ عَلَيهِم وَ لا هُم يَحزَنُون َ» و ترس و اندوه بايشان راه نيابذ. گفته اند: ان ّ الّذين آمنوا بتحريم الرّبوا، يعني: اي آنانك

أَمانَتَه ُ وَ ليَتَّق ِ اللّه َ رَبَّه ُ وَ لا تَكتُمُوا الشَّهادَةَ وَ مَن يَكتُمها فَإِنَّه ُ آثِم ٌ قَلبُه ُ وَ اللّه ُ بِما تَعمَلُون َ عَلِيم ٌ (283) صفحه : 32 اي آنانك ايمان آورديذ؟ چون معامله كنيذ بقرضي، يعني: داذن و ستذن«إِلي أَجَل ٍ مُسَمًّي» تا وقتي مؤخّر معلوم معيّن «فَاكتُبُوه ُ» يعني: آن قرض يا ثمن مبيع و مدة آن بنويسيذ. بعضي گفته اند: اينكه امر وجوب راست و بعضي گفته اند: ندب«وَ ليَكتُب«عدل» آنست كي چنان نويسذ كي ميان علما متّفق عليه بوذ كي اگر بقاضي از قضاة مسلمانان حاجت افتد آنرا باطل نكنذ و الفاظ آن چنان نويسذ كي تأويل را دران مجال نباشذ تا حاكم در آن محتاج نشوذ بتوقّف. يا من يا من به «وَ لا يَأب َ كاتِب ٌ أَن يَكتُب َ كَما عَلَّمَه ُ اللّه ُ» قفّال گويذ: كاتب را منع نكنند از آنك بعدل نويسذ چنانك خذاي- تعالي- او را تعليم كرده است، يعني: بخلاف امر خذاي- عزّ و جل ّ- ننويسذ«وَ لا يُضَارَّ كاتِب ٌ وَ لا شَهِيدٌ»«كَما عَلَّمَه ُ اللّه ُ فَليَكتُب» اي: فليكتب كما«وَ ليُملِل ِ الَّذِي عَلَيه ِ الحَق ُّ» و آنكس كي حق در«وَ ليَتَّق ِ اللّه َ رَبَّه ُ وَ لا يَبخَس مِنه ُ شَيئاً» و بايذ كي از خذاي- تعالي- بترسذ و از حقّي كي در ذمّت اوست چيزي نقصان نكنذ و محتمل است كي «وَ ليَتَّق ِ اللّه َ رَبَّه ُ» عايذ بوذ با كاتب، زيرا كي آنك«بخس» نقصان بوذ بطريق ظلم. يا من يا من به «فَإِن كان َ الَّذِي عَلَيه ِ الحَق ُّ سَفِيهاً» و اگر آنك حقّي در ذمّت اوست جاهل بوذ. سدّي گويذ: كوچك«سفيه» كسي بوذ كي سبك عقل بوذ و كوذكان و زنان سفها اندكي عقل ايشان اندك بوذ. يا من يا من به

«أَو ضَعِيفاً» يا عاجز باشذ و گفته اند: در عقل ضعيف بوذ و گفته اند: أحمق باشذ. «أَو لا يَستَطِيع ُ أَن يُمِل َّ هُوَ» يا نتوانذ كي بزبان اقرار كنذ، از صفحه : 33 گنگي يا از جهت عيّي«فَليُملِل وَلِيُّه ُ» اقرار كنذ كسي كي ولي ّ او باشذ. ضحاك گويذ: كسي كي قايم مقام او بوذ. «بِالعَدل ِ» براستي بي زيادة و نقصان. «وَ استَشهِدُوا شَهِيدَين ِ مِن رِجالِكُم» و گواه بگيريذ«فَإِن لَم يَكُونا رَجُلَين ِ» اگر گواهان دو مرد مسلمان آزاد نباشند و اينكه شرط ... معتبرست«فَكاتِبُوهُم«وَ لا تُكرِهُوا«فَرَجُل ٌ وَ امرَأَتان ِ» يعني: مردي و دو زن گواه گيرند «مِمَّن تَرضَون َ مِن َ الشُّهَداءِ» يعني: از اهل دين و عدالت و فضل باشند «أَن تَضِل َّ إِحداهُما فَتُذَكِّرَ إِحداهُمَا الأُخري» يعني: اگر گواهي يكي فراموش كنذ آن گواه ديگر او را ياذ دهذ«ان»- بكسر- مي خوانذ و رفع مي كنذ، «فتذكّر» را، شرط و جزا مي نهذ. إبن عيينه علي ي الّتي ما (722) گويذ: معني: «فتذكّر» فتصيّر معها مذكّرا، اي: تلحقها بالرّجال في الشّهادة فتبعدا من النّسيان بعد الذّكر. «وَ لا يَأب َ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا» و منع نكنند گواهان چون ايشانرا بگواهي خوانند تا حقوق ايشان ضايع شوذ «وَ لا تَسئَمُوا أَن تَكتُبُوه ُ«تداينتم بدين»قد ي الّتي ما (725) ...... «ذلِكُم» يعني كتابت و استشهاد «أَقسَطُ عِندَ اللّه ِ» اي: اعدل و آن از «قسط» است يعني: عدل و هيچ فعل از آن مشتق ّ نيست و آن نه از اقساطست، زيرا كي افعل از أفعال بنا نكنند و «قسط» بمعني نصيب نيز آمذه است، و «قسط»- بفتح قاف- جور بوذ «وَ أَمَّا القاسِطُون َ»«وَ أَقوَم ُ لِلشَّهادَةِ» اي: اثبت چنانك گويند: حقّي عليك قايم، اي ثابت،

يعني: حق من بر تو ثابت است و گفته اند: معني استوارتر و از كژي دورتر است. «وَ أَدني أَلّا تَرتابُوا» و نزديكترست بازالت شك شاهد و حاكم و صاحب حق ّ «إِلّا أَن تَكُون َ تِجارَةً حاضِرَةً تُدِيرُونَها بَينَكُم فَلَيس َ عَلَيكُم جُناح ٌ أَلّا تَكتُبُوها» الا اگر معامله بوذ در تجارتي حاضر يا اگر واقع شوذ تجارتي حاضر در چيزي كي مالك آن شويذ بعوض چيزي حاضر بعد از آن قبض كنيذ و متفرّق شويذ، در ترك كتابت، درين صورت شما را اثم نبوذ. «وَ أَشهِدُوا إِذا تَبايَعتُم» امر مي فرمايذ باشهاد«وَ لا يُضَارَّ كاتِب ٌ وَ لا شَهِيدٌ» حسن و قتادة و إبن زيد و عطا گويند: وزن ان لا يضارر«وَ إِن تَفعَلُوا» يعني: اگر در كتابت و شهادة تحريف كنيذ «فَإِنَّه ُ فُسُوق ٌ بِكُم» بيرون آمذن بوذ شما را از امر خذاي- تعالي- و لزوم لقب شما را بوذ، يعني: فسق. «وَ اتَّقُوا اللّه َ» و از خذاي- تعالي- بترسيذ در مخالفت أوامر و نواهي او «يُعَلِّمُكُم ُ اللّه ُ» و تعليم مي كنذ خذاي- عزّ و جل ّ- شما را شرايع دين خوذ «وَ اللّه ُ بِكُل ِّ شَي ءٍ عَلِيم ٌ» و خذاي- تعالي- بهمه چيزها داناست. سهو و قصور بحضرت او راه نيابذ. «وَ إِن كُنتُم» اي قرض دهندگان و ستانندگان؟ «عَلي سَفَرٍ وَ لَم تَجِدُوا«فَرِهان ٌ مَقبُوضَةٌ» وثيقه رهني مقبوض باشذ در دست صاحب حق ّ حكما و اصل «رهن» اثبات و ادامت بوذ، و جمع «رهن»«رهن» و «رهان» بوذ.لم من لم من به «فَإِن أَمِن َ بَعضُكُم بَعضاً» و اگر واثق بوذ بمعامل بي آنك از وي گروي ستانذ يا چيزي نويسذ و گواه گيرذ «فَليُؤَدِّ الَّذِي اؤتُمِن َ أَمانَتَه ُ» امر كنند آنرا كي

بر وي اعتماد بوذ، كي باين احسان كي با وي كرده باشذ، در وقت وجوب ادا هم بإحسان پيش آيذ و حق ّ صاحب حق ّ ادا كنذ و «امانت» اسم آنست كي در وجود آن اعتماد كرده باشند، چنانك «علم» بمعني «معلوم» است و «قدرة» بمعني «مقدور». «وَ ليَتَّق ِ اللّه َ رَبَّه ُ» و بايذ كي از عذاب خذاي- تعالي- بترسذ و انكار حق ّ او نكنذ و ظلم روا ندارذ. «وَ لا تَكتُمُوا الشَّهادَةَ» و كتمان شهادة مكنيذ چون شما را گواه ساختند و روا بوذ كي عام بوذ در جميع شهادات «وَ مَن يَكتُمها» و هر كس كي او را گواه گيرند و گواهي ندهذ «فَإِنَّه ُ آثِم ٌ قَلبُه ُ» او فاجر باشذ و اضافت آن بدل كرد بطريق توسعة و مجاز. «وَ اللّه ُ بِما تَعمَلُون َ عَلِيم ٌ» و خذاي- تعالي- داناست بكتمان شهادة و اظهار آن و جزا داذن بر آن. صفحه : 35

آمَنّا بِه ِ كُل ٌّ مِن عِندِ رَبِّنا وَ ما يَذَّكَّرُ إِلاّ أُولُوا الأَلباب ِ (7) رَبَّنا لا تُزِغ قُلُوبَنا بَعدَ إِذ هَدَيتَنا وَ هَب لَنا مِن لَدُنك َ رَحمَةً إِنَّك َ أَنت َ الوَهّاب ُ (8) رَبَّنا إِنَّك َ جامِع ُ النّاس ِ لِيَوم ٍ لا رَيب َ فِيه ِ إِن َّ اللّه َ لا يُخلِف ُ المِيعادَ (9) سبب نزول اوّل اينكه سورة آن بوذ كي وفد نجران[ء] إذا ي الّتي ما (745) پاكيزه در بر كرده و رداهاي نيكو برانداخته«الم اللّه ُ لا إِله َ إِلّا هُوَ» باري- تعالي- قسم ياذ مي كنذ به آلاء«الحَي ُّ» او آن«القَيُّوم ُ» مجاهد و ربيع گويند: يعني: قايم است بتدبير بندگان. جعفر صادق گويذ- عليه السّلم: يعني: بقاء او دايم است. «نَزَّل َ عَلَيك َ» فرو فرستاذ بتو- اي محمّد؟-، «الكِتاب َ» قرآن و «تنزيل» و «انزال» بيك معني است، و گفته اند: «تنزيل» مفصّل بوذ و «انزال» عام. «بِالحَق ِّ» إبن عبّاس گويذ: يعني: بعدل. محمّد جرير«بي»شي الّتي ما (758) سبب راست، اي: بسبب اثبات الحق ّ و محتمل است كي حال بوذ اي: محقّا، چنانك گويند: خرج بسلاحه«مُصَدِّقاً» يخبر بصدق الأنبياء. يعني: خبر مي دهذ براستي پيغمبران«لِما بَين َ يَدَيه ِ» اينكه لفظ چيزي را گويند كي به بينند و تصرّف در آن ممكن بوذ همچنين استعمال كنند در چيزي«وَ أَنزَل َ التَّوراةَ» و فرو فرستاذ كتاب موسي- عليه السّلام- و آن مشتق ّ است از«وري الزّند» يعني: از آتش زنه چون آتش از آن ظاهر شوذ يكون ي الّتي ما (767) و گفته اند: از «تورية»، زيرا كي در ان كنايات بسيارست. وزن آن نزد بصريان «فوعله» است چون «حوقله». و او بتا قلب كردند ك «تخمة» و «تراث» و نزد كوفيان «تفعله» است بكسر عين. كسره آن بفتحه قلب كردند چنانك «جارات» در «جارية» و «ناصاة» در «ناصية»

و گفته اند تفعله است بفتح عين. «وَ الإِنجِيل َ» و كتاب عيسي- عليه السّلم- و اشتقاق آن«نجل»فلا ي الّتي ما (769) است، زيرا كي منبع علوم است، و وزن آن افعيل. صفحه : 38 و نحويان بر آنند كي تورية و إنجيل را وزني نيست، زيرا كي آن دو اسم عجمي است. «مِن قَبل ُ» يعني پيش از«هُدي ً لِلنّاس ِ» راه نماي مردم است، زيرا كي بيان دلالت ايشان در آنست. «وَ أَنزَل َ الفُرقان َ» يعني: فرق ميان«فرقان» قرآنست و تكرار الّتي ما (770) تخصيص و تشريف قرآنست و گفته اند: تقديرش چنين است«هُدي ً»«من قبل» سخن تمام شذ، پس استيناف ي الّتي ما (772) كلام فرموذ، و گفت: «هُدي ً لِلنّاس ِ وَ أَنزَل َ الفُرقان َ» باين وجه «هدي» خاص قرآن«إِن َّ الَّذِين َ كَفَرُوا بِآيات ِ اللّه ِ» إبن عباس گويذ: اينها كي بآيات خذا كافر شدند اهل نجران بوذند- كي پيش ازين قصّه«لَهُم عَذاب ٌ شَدِيدٌ» ايشانراست عذابي سخت «وَ اللّه ُ عَزِيزٌ» و خذاي- تعالي- منيع«ذُو انتِقام ٍ» يعني: خذاوند عقوبت است. «إِن َّ اللّه َ لا يَخفي عَلَيه ِ شَي ءٌ فِي الأَرض ِ وَ لا فِي السَّماءِ» بر خذاي- تعالي-«هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُم» اوست كي شما را صورة مي بخشذ. «صورة» هيئتي است كي چيزي را بر آن تأليف كرده باشذ. «فِي الأَرحام ِ كَيف َ يَشاءُ» در أرحام زنان چنانك او خواهذ از نرينه و ماذينه«لا إِله َ إِلّا هُوَ العَزِيزُ» جز او هيچ پروردگار نيست كي در سلطنت«الحَكِيم ُ» در تدبير مملكت راست گفتار و درست كردارست. «هُوَ الَّذِي أَنزَل َ«آيات ٌ مُحكَمات ٌ هُن َّ أُم ُّ الكِتاب ِ» يعني: قرآن اصل همه كتابهاء منزلست كي بآن عمل كنند و «ام ّ» را بجمع ذكر نفرموذ زيرا كي جمع «ام ّ» بوذ و معني چنان بوذ كي همه آيات و گفته اند: هر آيتي از قرآن «ام ّ»

است. «وَ أُخَرُ مُتَشابِهات ٌ» يعني آيات ديگر و «اخر» لا ينصرف است، زيرا كي آنرا عدل كرده اند از«محكم» ناسخ است كي عمل كردن بآن واجب است، و «متشابه» منسوخ است كي عمل به آن واجب نيست،في ثم و قتادة و ضحاك و سدّي برين اند و هم از إبن عبّاس روايت كرده اند كي «محكم» آنست كي خذاي- تعالي- در هر كتاب بآن امر فرموذه است، چنانك خذاي- تعالي- فرموذ: «قُل تَعالَوا أَتل ُ ما حَرَّم َ رَبُّكُم عَلَيكُم»«وَ قَضي رَبُّك َ أَلّا تَعبُدُوا إِلّا إِيّاه ُ»«متشابه» است و گفته اند: «محكم» آنست كي جز يك تأويل آنرا نبوذ، و «متشابه» آنست بود الّتي ما (787) كي آنرا چند تأويل باشذ. إبن زيد«محكم» آنست كي الفاظش مكرّر نبوذ، و «متشابه» آنست كي الفاظش مكرّر بوذ. مجاهد گويذ: «محكم» آنست كي معني آن مشتبه نبوذ چنانك فرموذ:ذلك في ذلك في به «لا يَظلِم ُ مِثقال َ ذَرَّةٍ»«وَ لَقَد خَلَقنَا الإِنسان َ مِن سُلالَةٍ مِن طِين ٍ»«متشابه» آنست كي معني آن مشتبه بوذ. جابر عبد اللّه انصاري] الّتي ما (791) گويذ: «محكم» آنست كي تأويل آن بتوان دانست، و «متشابه» آن بوذ كي تأويل آن نتوان دانست و علم آن بر خلق پوشيذه است، چنانك: «يَسئَلُونَك َ عَن ِ السّاعَةِ أَيّان َ مُرساها»«وَ إِذا وَقَع َ القَول ُ عَلَيهِم أَخرَجنا لَهُم دَابَّةً مِن َ الأَرض ِ»«متشابه» حروف تهجّي است در اوايل سور قرآن، و بعضي از عرب و أحبار جهوذان در آن حروف خوض كردند و از آن استخراج مدّة زمان امّت محمّد و دين او كردند و آن بريشان مشتبه شذ و عاجز گشتند.مصنّف كتاب گويذ5 الّتي ما (794): «محكم» آنست كي حكم و معني آن صريح بوذ، و «متشابه» آن بوذ كي معني و

حكم آن پوشيذه باشذ و جز راسخان علم ادراك آن نكنند. «فَأَمَّا الَّذِين َ فِي قُلُوبِهِم زَيغ ٌ» امّا آنانك دل ايشان از حق ميل«فَيَتَّبِعُون َ ما تَشابَه َ مِنه ُ» متابعت مي كنند و تفسير مي گويند«ابتِغاءَ الفِتنَةِ وَ ابتِغاءَ تَأوِيلِه ِ» و مراد ايشان ازين، وقوع شك ّ است ميان اهل اسلام و فتنه انگيختن در دين- چنانچ«تأويل» را ت الّتي ما (798) از آن جهت «تأويل» گويذ كي معني سخن بآن باز گردذ. «وَ ما يَعلَم ُ تَأوِيلَه ُ إِلَّا اللّه ُ» و تأويل آن كس ندانذ جز خذاي- تعالي-، «وَ الرّاسِخُون َ فِي العِلم ِ» يعني: بر تأويلات قرآن بعد اللّه- تعالي-، كس واقف نبوذ الّا ايشانك در علم ثابت اند من قولهم: رسخ الشّي ء إذا ثبت و راسخان در علم، ايمّه معصوم اند- عليهم السّلم-، چنانك رسول فرموذ- صلّي اللّه عليه و آله-«يَقُولُون َ آمَنّا بِه ِ» يعني راسخان گويند: ما ايمان آورده ايم«كُل ٌّ مِن عِندِ رَبِّنا» كي محكم و متشابه از نزد پروردگار ماست و وحي و تنزيل اوست بر محمّد- صلّي اللّه عليه و آله. و لفظ «كل ّ» معرفه است از جهت آنك دلالت مي كنذ بر اضافت، و آن نه مبني است چون «فوق» و «قبل» و «بعد»، زيرا كي در حالت انفراد تعريف را بوذ و تنكير را«كل ّ» در همه حال معرفه بوذ.كل من كل من به «وَ الرّاسِخُون َ» بعضي مفسران برآنند كي كلامي مستأنف«إِلَّا اللّه ُ» و اينكه اصح ّ است. قوله: «وَ ما يَذَّكَّرُ إِلّا أُولُوا الأَلباب ِ» گفته اند: و ما يتّعظ، و أصله يتذكّر، يعني: پند نگيرذ بآن الّا خذاوندان خرذ. مصنّف كتاب گويذ: «وَ ما يَذَّكَّرُ إِلّا أُولُوا الأَلباب ِ» عطف است بر «وَ الرّاسِخُون َ فِي العِلم ِ» يعني: ذكر تأويل متشابه قرآن راسخان علم كنند كي ايشان خذاوندان

خرذاند، و ايشان امير المؤمنين و يازده فرزند اواند- عليهم السّلم- كي در مدينه علم نبوّت ايشان اند. «رَبَّنا لا تُزِغ قُلُوبَنا» اي پروردگار ما؟ دل ما را از حق برمگردان من قوله: «أَزاغ َ اللّه ُ قُلُوبَهُم»«بَعدَ إِذ هَدَيتَنا» بعد از آنك ما را هدايت فرموذه باشي و «إذ» واقع است در موقع «ان»، و روا بوذ كي «بعد» زيادة باشذ، و روا بوذ كي «بعد» مضاف بوذ ب «إذ»، اي: بعد وقت الهداية. «وَ هَب لَنا» و بده«مِن لَدُنك َ» از نزد تو «رَحمَةً» خيري و نعمتي «إِنَّك َ أَنت َ الوَهّاب ُ» كي تويي«رَبَّنا إِنَّك َ جامِع ُ النّاس ِ لِيَوم ٍ لا رَيب َ فِيه ِ» تو جمع كننده بندگاني، يعني: حاشر و باعث ايشاني «ليوم» لأجل، «يوم» يعني: روز قيامت. إبن عيسي«إِن َّ اللّه َ لا يُخلِف ُ المِيعادَ» بدرستي كي خذاي- تعالي- وعده حشر و نشر و ثواب و عقاب كي كافران و مؤمنان را فرموذه است خلاف نكنذ، و اينكه همه قول راسخانست. قوله- تعالي-:

يافتند «وَ إِن تَوَلَّوا» و اگر از ايمان اعراض نمايند «فَإِنَّما عَلَيك َ البَلاغ ُ» بر تو هيچ ذم ّ نيست، زيرا كي بر تو نيست الّا تبليغ رسالت، و بلاغ واقع است در موقع تبليغ و إبلاغ. «وَ اللّه ُ بَصِيرٌ بِالعِبادِ» و خذاي- تعالي- بيناست بافعال و اقوال بندگان، جزا دهذ كافران را بر كفر و مؤمنان را به ايمان. قوله- تعالي-:

پيش ازين بيان كرديم- كافر مي خوانذ و جاويذ در دوزخ مي مانند، و امير المؤمنين و فرزندان يازده گانه او بهتر از أوصياء آن انبيا اند. لازم شذ كي مخالفان ايشان

اينكه دروغ بوذ كي خذا

مي نمايذ و معني آيت آنست كي دانستن اخبار، يا بمشاهده حال معلوم توان كرد يا بقراءة كتب، يا بآموختن، و تو از اخبار گذشته خبر مي دهي و اينكه هر سه وجه در حق ّ تو منفي«وَ ما كُنت َ لَدَيهِم إِذ يَختَصِمُون َ» و تو- اي محمّد؟- نزد ايشان نبوذي كي ايشان با يكديگر در شأن مريم خصومت مي كردند. قتادة گويذ: قوم با يكديگر مشاححت

در شك اند از امر«امترا» شك بوذ و كذلك «المرية»هو الله يعني ما (887) و اصل آن از «مريت الضّرع»«فَمَن حَاجَّك َ فِيه ِ» الامر«مِن بَعدِ ما جاءَك َ مِن َ العِلم ِ» پس از آنك وحي و قرآن در شأن عيسي بتو فروذ آمذ. «فَقُل تَعالَوا» بگو- اي محمّد؟-: هلمّوا«نَدع ُ أَبناءَنا» يعني: حسن و حسين. «وَ أَبناءَكُم» «وَ نِساءَنا» يعني: فاطمه. «وَ نِساءَكُم» «وَ أَنفُسَنا» يعني علي. «وَ أَنفُسَكُم». معني آيت: ما بخوانيم فرزندان خوذ و شما بخوانيذ فرزندان خوذ «وَ نِساءَنا وَ نِساءَكُم» و زنان ما و زنان شما «وَ أَنفُسَنا وَ أَنفُسَكُم» و نفسهاء ما و نفسهاء شما «ثُم َّ نَبتَهِل» پس هلاك خواهيم دروغ زنان را«فَنَجعَل لَعنَت َ اللّه ِ عَلَي الكاذِبِين َ» پس ............ خذاي- تعالي«إِن َّ هذا» اينچ بتو- اي محمّد؟- وحي كرديم «لَهُوَ القَصَص ُ الحَق ُّ» خبري درست است و «قصص» خبريست كي«وَ ما مِن إِله ٍ«وَ إِن َّ اللّه َ لَهُوَ العَزِيزُ» و خذاست كي در نقمت«الحَكِيم ُ» في تدبيره. «فَإِن تَوَلَّوا» پس اگر اعراض كنند و قبول نكنند «فَإِن َّ اللّه َ عَلِيم ٌ بِالمُفسِدِين َ» بدرستي كي خذاي- تعالي- داناست بافعال اهل فساد

استثنا منقطع است«ذلِك َ» يعني: استحلال«بِأَنَّهُم» بسبب آنك ايشان «قالُوا» اعتقاد كردند«لَيس َ عَلَينا» نيست بر ما «فِي الأُمِّيِّين َ» در عرب«سَبِيل ٌ» طريقي در آنچ بما رسيذ از اموال ايشان. امانت را«وَ يَقُولُون َ عَلَي اللّه ِ الكَذِب َ» و بر خذاي- تعالي- دروغ مي گويند، و اينكه چنان بوذ كي ايشان- يعني: اينكه طايفه يهود- دعوي كردند كي ردّ امانت در كتاب ما نيست، و ردّ امانت در جميع اديان واجب بوذ، و ايشان كذب به خداي- عزّ و جل ّ- نسبت مي كردند. «وَ هُم يَعلَمُون َ» و ايشان ميدانند كي دروغ مي گويند و دروغ از عالم شنيع تر است كه«من«من به «بَلي» يعني: نه چنانست كي شما گفتيذ، ايشانرا بشما راه است. پس سخن مستأنف فرموذ و گفت: «مَن أَوفي بِعَهدِه ِ» هر كس كي امانت رد كنذ و گفته [اند] : آنچ در تورية با ايشان عهد كرده اند. «وَ اتَّقي» و بترسذ و بپرهيزذ از خيانت و معاصي و شرك و ايمان آرذ بمحمّد- صلّي اللّه عليه و آله. «فَإِن َّ اللّه َ يُحِب ُّ المُتَّقِين َ» بدرستي كي خذاي- تعالي- مؤمنان ترس كار«ها» در «بعهده»ح كه يعني ما (918) جايز بوذ كي عايد باشذ با «اللّه»، و جايز بوذ كي عايد بوذ با «من»- و اللّه اعلم. قوله- تعالي-:

إِذ كُنتُم أَعداءً فَأَلَّف َ بَين َ قُلُوبِكُم فَأَصبَحتُم بِنِعمَتِه ِ إِخواناً وَ كُنتُم عَلي شَفا حُفرَةٍ مِن َ النّارِ فَأَنقَذَكُم مِنها كَذلِك َ يُبَيِّن ُ اللّه ُ لَكُم آياتِه ِ لَعَلَّكُم تَهتَدُون َ (103) وَ لتَكُن مِنكُم أُمَّةٌ يَدعُون َ إِلَي الخَيرِ وَ يَأمُرُون َ بِالمَعرُوف ِ وَ يَنهَون َ عَن ِ المُنكَرِ وَ أُولئِك َ هُم ُ المُفلِحُون َ (104) وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِين َ تَفَرَّقُوا وَ اختَلَفُوا مِن بَعدِ ما جاءَهُم ُ البَيِّنات ُ وَ أُولئِك َ لَهُم عَذاب ٌ عَظِيم ٌ (105) يَوم َ تَبيَض ُّ وُجُوه ٌ وَ تَسوَدُّ وُجُوه ٌ فَأَمَّا الَّذِين َ اسوَدَّت وُجُوهُهُم أَ كَفَرتُم بَعدَ إِيمانِكُم فَذُوقُوا العَذاب َ بِما كُنتُم تَكفُرُون َ (106) وَ أَمَّا الَّذِين َ ابيَضَّت وُجُوهُهُم فَفِي رَحمَت ِ اللّه ِ هُم فِيها خالِدُون َ (107) تِلك َ آيات ُ اللّه ِ نَتلُوها عَلَيك َ بِالحَق ِّ وَ مَا اللّه ُ يُرِيدُ ظُلماً لِلعالَمِين َ (108) صفحه : 49 «يا أَيُّهَا الَّذِين َ آمَنُوا» اي آنانك ايمان آورديذ؟- يعني: أوس و خزرج- «إِن تُطِيعُوا فَرِيقاً مِن َ الَّذِين َ أُوتُوا الكِتاب َ» اگر مطيع شويذ بعضي اهل كتاب را- يعني: شاس بن قيس اليهودي«يَرُدُّوكُم بَعدَ إِيمانِكُم كافِرِين َ» شما را بعد از ايمان كافر گردانند بمباح داشتن قتل و مخالفت امر رسول- صلّي اللّه عليه و آله- و اينكه قضيّه چنان بوذ كي شاس قيس«وَ كَيف َ تَكفُرُون َ» و چون كافر مي شويذ!- اي أوس و خزرج؟ «أَنتُم تُتلي عَلَيكُم آيات ُ اللّه ِ» و شما آنيذ كي قرآن بر شما مي خوانند «وَ فِيكُم رَسُولُه ُ» و محمّد- صلّي اللّه عليه و آله- كي رسول خذاست، در ميان شماست. صفحه : 50 «وَ مَن يَعتَصِم بِاللّه ِ» و هر كس كي تمسّك بدين خذاي- تعالي- كنذ «فَقَد هُدِي َ إِلي صِراطٍ مُستَقِيم ٍ» او را ارشاد كردند و راه راست نموذند. إبن عيسي گويذ: اصل «اعتصام» امتناع است، و «عصمة» منع بوذ از مكروه. «يا أَيُّهَا

الَّذِين َ آمَنُوا اتَّقُوا اللّه َ حَق َّ تُقاتِه ِ» إبن مسعود و حسن گويند: خدا را فرمان بريذ و معصية مكنيذ و ياذ گيريذ و فراموش مكنيذ و شكر كنيذ بي كفران نعمت و ظاهر آيت آنست كي: اي اهل ايمان؟ از خذاي- تعالي- بترسيذ سزاي آنك شايذ«حق ّ تقاته» از جميع معاصي بپرهيزيذ.قتادة و ربيع تعالي از يعني ما (925) گويند: اينكه آيت منسوخ است بآيت «فَاتَّقُوا اللّه َ مَا استَطَعتُم»«فَاتَّقُوا اللّه َ مَا استَطَعتُم» بيان «اتَّقُوا اللّه َ حَق َّ تُقاتِه ِ»«وَ لا تَمُوتُن َّ إِلّا وَ أَنتُم مُسلِمُون َ» يعني: جز مسلمان مميريذ و مراد ازين مداومت نموذنست بر اسلام. «وَ اعتَصِمُوا بِحَبل ِ اللّه ِ جَمِيعاً» و تمسّك نماييذ همه بحبل خذاي- تعالي- و «حبل» چيزي بوذ كي هر كس كي بذان تمسّك كنذ از افتاذن او را منع كنذ و مراد درين موضع اسلام است. إبن مسعود و قتادة و سدّي گويند: كتاب خذاست- يعني قرآن. ابو سعيد خدري[ء خذا] 3 از يعني ما (935) است از آسمان بزمين. «جميعا» حالي است از ضمير مخاطبان. «وَ لا تَفَرَّقُوا» متفرق مشويذ در دين خذا و رسول. «وَ اذكُرُوا نِعمَت َ اللّه ِ» و ياذ كنيذ آنچ انعام كرد «عَلَيكُم» بر شما «إِذ كُنتُم أَعداءً» آن حالتي كي شما در ان حالت دشمن يكديگر بوذي«اعداء» جمع «عدو» ست چنانك «فلوّ» و «افلاء». مشتق ّ است از «عدوتي از يعني ما (937) الوادي» و مراد آن عداوتست كي مدّة صذ و بيست سال در ميان أوس و خزرج قايم بوذ چنانك مفسران نقل كرده اند. حسن گويذ: مراد مشركان عرب اند. «فَأَلَّف َ بَين َ قُلُوبِكُم» خذاي- تعالي- بواسطه محمّد آن عداوة زايل كرد و محبّت و مودّة در دلهاي شما نهاذ «فَأَصبَحتُم بِنِعمَتِه ِ إِخواناً»

«فأصبحتم» اي: صرتم، يعني: گشتيذ بنعمت او دوستان يكديگر و «أخ» صديق بوذ، يعني: دوست و «دوست» صفحه : 51 تشبيه كرده است ب «- براذر» كي از ولادة بوذ. «وَ كُنتُم عَلي شَفا حُفرَةٍ مِن َ النّارِ» يعني: شما در حالت كفر چنان بوذي«شفا» ء چيزي «حرف» آن بوذ، يعني: طرف خ از يعني ما (940) و الحفرة المحفورة. «فَأَنقَذَكُم مِنها» نجاة و خلاص داذ شما را بامان«شفا»، و آنرا مؤنّث كرد از آن جهت كي بمؤنّث اضافت كرده است.1 من 1 من به «كَذلِك َ يُبَيِّن ُ اللّه ُ لَكُم آياتِه ِ» چنانك غل ّ و غش ّ«لَعَلَّكُم تَهتَدُون َ» تا شما اميدوار باشيذ بهدايت او. «وَ لتَكُن مِنكُم أُمَّةٌ يَدعُون َ إِلَي الخَيرِ وَ يَأمُرُون َ بِالمَعرُوف ِ وَ يَنهَون َ عَن ِ المُنكَرِ وَ أُولئِك َ هُم ُ المُفلِحُون َ» در «من» خلاف كرده اند. بعضي گفته اند: بيانراست«من» تبعيض راست، و باين وجه فرض كفايت باشذ چون بعضي از امّت بآن قيام نمايند از ديگران افتاذ.3 من 3 من به «وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِين َ تَفَرَّقُوا وَ اختَلَفُوا مِن بَعدِ ما جاءَهُم ُ البَيِّنات ُ» و مباشيذ چنانك جهوذان و ترسايان شذند متفرّق و مختلف پس از آنك تورية و إنجيل بايشان آمذ تا بحدّي كي كافر گشتند و «وَ أُولئِك َ لَهُم عَذاب ٌ عَظِيم ٌ يَوم َ تَبيَض ُّ وُجُوه ٌ وَ تَسوَدُّ وُجُوه ٌ» و ايشان آنانند كي ايشانراست عذاب عظيم آن روز كي رويها سپيذ شوذ. عامل در ظرف، «عظيم» است اي: عظيم يوم تبيض ّ وجوه«وَ تَسوَدُّ وُجُوه ٌ» اي: وجوه الكافرين، و سياه شوذ روي كافران. بيشتر اهل تفسير برآنند كي لون سياهي و سپيذي حقيقت«ظَل َّ وَجهُه ُ مُسوَدًّا»«ابيض وجهه»بر لا يعني ما (947). «فَأَمَّا الَّذِين َ اسوَدَّت وُجُوهُهُم أَ كَفَرتُم» آنانك روي ايشان سياه بوذ و كافر شذند. تقديرش چنين بوذ: فيقال

لهم أ كفرتم، ايشانرا گويند: كافر شذي شما! «فا» را مضمر كرد با «قول». «بَعدَ إِيمانِكُم» پس از آنك ايمان آوردي و اينكه را «تبكيت»«بلي» گفتند و درين عالم كافر شذند و گفته اند: اهل كتاب اند كي بعد از مبعث محمّد بمحمّد- عليه السّلم- كافر شذند و پيش از مبعث او بأو ايمان داشتند.4 من 4 من به «فَذُوقُوا العَذاب َ بِما كُنتُم تَكفُرُون َ» بچشيذ عذاب كي جزاء كفر شما آنست. «وَ أَمَّا الَّذِين َ ابيَضَّت وُجُوهُهُم فَفِي رَحمَت ِ اللّه ِ» و امّا آنانك رويهاي«هُم فِيها خالِدُون َ» ايشان در آن بهشت دايم باشند. زجاج گويذ: «ف»«فا» هاء دوگانه- يعني: «ففي»- بنفس خوذ قايمند، اي: انّهم في رحمة اللّه و انّهم خالدون فيها.6 من 6 من به «تِلك َ» يعني: اينچ پيش ازين ذكر كرديم از قصص و أوامر و نواهي «آيات ُ اللّه ِ» كتاب خذاست. ابو عبيد گويذ: عجايب او. «نَتلُوها عَلَيك َ» قصّه مي گوييم«بِالحَق ِّ» يعني: بوعد و وعيد. محمّد جرير«وَ مَا اللّه ُ يُرِيدُ ظُلماً لِلعالَمِين َ» و خذاي- تعالي- نخواهذ كي ظلم كنذ بر عالميان، زيرا كي ظلم نه صفت اوست و او آفريذگار ايشانست. مصنّف كتاب گويذ: ظاهر آيات خاص است- چنانك بيان كرديم-، امّا حكم آيات عام بوذ. باري- تعالي- اهل ايمان را امر مي فرمايذ كي متابعت بعضي از اهل كتاب- يعني: قرآن- مكنيذ كي بمراد و هواي خوذ آنرا تفسير كنند و آنچ حق بوذ فروگذارند و بباطل مشغول شوند و مراد ايشان آن بوذ كي شما را از دين و ايمان بگردانند و بكفر دلالت كنند و شما چگونه«وَ لا تَمُوتُن َّ إِلّا وَ أَنتُم مُسلِمُون َ وَ اعتَصِمُوا بِحَبل ِ اللّه ِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُوا». بحكم اينكه آيات بعد از رسول- صلّي اللّه عليه و آله-

عمل نكردند و از خذاي- تعالي- نترسيذند كي فاطمه دختر رسول را بيازردند«منّا امير» مراد امير المؤمنين داشت. بعد از آن بر ابو بكر بيعت كردٍّ ما يعني ما (969). پس درين معرض بآيت «يا أَيُّهَا الَّذِين َ آمَنُوا اتَّقُوا اللّه َ حَق َّ تُقاتِه ِ وَ لا تَمُوتُن َّ إِلّا وَ أَنتُم مُسلِمُون َ» عمل نكردند كي اگر حق ّ تقاة داشتندي، نقض بيعت امير المؤمنين نكردندي و متفرّق نگشتندي و بر دين و بيعت عهد نبوّت مداومت نموذندي و فدك و عوالي از فاطمه و حسن و حسين- عليه السّلم- منع نكردندي و بحبل «وَ اعتَصِمُوا بِحَبل ِ اللّه ِ جَمِيعاً»«وَ كُنتُم عَلي شَفا حُفرَةٍ مِن َ النّارِ فَأَنقَذَكُم مِنها» نبوت محمّد و امامت علي ياذ آوردندي و قدر «وَ لتَكُن مِنكُم أُمَّةٌ يَدعُون َ إِلَي الخَيرِ وَ يَأمُرُون َ بِالمَعرُوف ِ وَ يَنهَون َ عَن ِ المُنكَرِ وَ أُولئِك َ هُم ُ المُفلِحُون َ»- كي اشارة بأمير المؤمنين و يازده فرزند اوست- بشناختندي و از زمره آنها نگشتندي كي «وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِين َ تَفَرَّقُوا وَ اختَلَفُوا مِن بَعدِ ما جاءَهُم ُ«انّي تارك ص ما يعني ما (973) فيكم الثّقلين كتاب اللّه و عترتي» بينديشيذندي تا «وَ أُولئِك َ لَهُم عَذاب ٌ عَظِيم ٌ» صفت ايشان نشذي و روز قيامت با ايشان نگفتندي: «أَ كَفَرتُم بَعدَ إِيمانِكُم فَذُوقُوا العَذاب َ بِما كُنتُم تَكفُرُون َ». فرداء قيامت آنها روي سپيذ باشند كي رعايت آن بيعت كردند و بر آن مداومت نموذند و حقوق آل محمّد و متابعت ايشان رعايت كردند و سر از عتبه«وَ أَمَّا الَّذِين َ ابيَضَّت وُجُوهُهُم في هذه فَفِي رَحمَت ِ اللّه ِ هُم فِيها خالِدُون َ». اينكه همه چيست! «تِلك َ آيات ُ اللّه ِ نَتلُوها عَلَيك َ بِالحَق ِّ» اينكه حقيقت قصّه است- اي محمّد؟- كي با تو بيان مي كنيم «وَ مَا اللّه ُ يُرِيدُ ظُلماً لِلعالَمِين َ» و

خذاي- تعالي- بر اهل عالم ظلم نكنذ، كي ظلم در صفت او صورت نبندذ. لا جرم دعاء رسول- صلّي اللّه عليه و آله- در حق اهل ولايت علي باجابت مقرون شذ كي گفت: «اللّهم و ال من والاه» «و عاد من عاداه»«و انصر من نصره»«و اخذل من خذله»يعني ما (979) - اللّهم ّ اجعلنا من أولياء آل محمّد و عترته. قوله- تعالي-:

در دلهاي ايشان پنهانست عظيم تر است از آنچ آشكارا مي كنند و تأثير آن عظيم تر بوذ اگر بر ظهور آن قدرت يابند. «قَد بَيَّنّا لَكُم ُ الآيات ِ إِن كُنتُم تَعقِلُون َ» آيات و احكام بر شما روشن گردانيذيم و امر صفحه : 55 و نهي شما را معلوم كرديم اگر دريابيذ و بدانيذ، كي اگر خردمند و فطن«ها أَنتُم أُولاءِ» بصريان تقدير اينكه لفظ چنين مي نهند«ها» و «مشار اليه» بأسماء ضمير حايل سازند، چنانك گويند: ها انا ذا، يعني: اينك من، فكذلك: ها أنتم أولاء، و شايذ كي آنرا مكرّر كنند نحو:ها أنتم هؤلاء. زجّاج گويذ: جايز بوذ كي «أولاء» موصول بوذ و «تحبّونهم» صلة آنست، و روا بوذ كي حال بوذ و معني آنست كي چون با ايشان صفا نمائيذ و دوستي كنيذ، فكأنّكم هم، گويي كي شما ايشانيذ، و محتمل است كي «أنتم» مبتداء اوّل بوذ و «أولاء» مبتداء ثاني باشذ و «تحبّونهم» خبر و جمله خبر اوّل بوذ، چنانك گويي: انا زيد ضربته، و محتمل است كي «أولاء» در محل ّ نصب باشذ چنانك گويي: انا زيدا ضربته و معني آنست كي: أنتم تريدون ايمانهم و تريدون رشدهم، يعني: شما دوست ميداريذ كي ايشان ايمان آرند و رشد ايشان مي خواهيذ من من به «وَ لا يُحِبُّونَكُم» و ايشان شما را دوست نمي دارند، حيث يختارون لكم الكفر، كي كفر براء شما اختيار مي كنند، «وَ تُؤمِنُون َ بِالكِتاب ِ كُلِّه ِ» و شما بهمه كتاب ايمان مي داريذ و «كتاب» اسم جنس است. إبن عيسي گويذ: هو مصدر سمّي به. «وَ إِذا لَقُوكُم قالُوا آمَنّا» و چون شما را به بينند اظهار كلمه توحيد مي كنند «وَ إِذا خَلَوا» و چون از شما مفارقت

كنند و گفته اند: چون ايشان با يكديگر خلوت سازند. «عَضُّوا عَلَيكُم ُ الأَنامِل َ مِن َ الغَيظِ» از سر تحسّر[عضّوا] من الغيظ أطراف الاباهيم واحدي«عليكم» صله «غيظ» است، و صله مصدر بر مصدر متقدّم نبوذ و «أنامل» جمع «أنملة»رسول به يعني ما (993) است، و «أنملة» أطراف انگشتان باشذ. إبن عيسي گويذ: اصل آن از «نمل» معروفست و «أنملة» را از جهت دقّت و تصرّف حركت بنمل تشبيه كرده است، و منه: رجل نمل، اي نمّام. صفحه : 56 «قُل مُوتُوا بِغَيظِكُم» بگو- اي محمّد؟-: بخشم خوذ بميريذ و اينكه دعاييست بريشان«إِن َّ اللّه َ عَلِيم ٌ بِذات ِ الصُّدُورِ» و خذاي- تعالي- داناست بآنچ در دلهاي شماست و ديگر بندگان از خير و شر. قوله- تعالي-:

قوله- تعالي-:

قوله- تعالي-:

اللّه ُ ذلِك َ حَسرَةً فِي قُلُوبِهِم وَ اللّه ُ يُحيِي وَ يُمِيت ُ وَ اللّه ُ بِما تَعمَلُون َ بَصِيرٌ (156) وَ لَئِن قُتِلتُم فِي سَبِيل ِ اللّه ِ أَو مُتُّم لَمَغفِرَةٌ مِن َ اللّه ِ وَ رَحمَةٌ خَيرٌ مِمّا يَجمَعُون َ (157) وَ لَئِن مُتُّم أَو قُتِلتُم لَإِلَي اللّه ِ تُحشَرُون َ (158) اي آنانك ايمان آورديذ؟ مباشيذ چون آنانك كافر شذند- يعني: عبد اللّه«وَ قالُوا لِإِخوانِهِم» كي گفتند بزرگان و برادران خوذ را و «اخوان» قوم باشند بكلّي از نزديك و دور، و گفته اند: مراد از «اخوان» آنانند كي اعتقاد ايشان دارند از كفّار. «إِذا ضَرَبُوا فِي الأَرض ِ» چون سفر كنند در زمين تجارة و معيشت را. ابو عبيد گويذ:«أَو كانُوا غُزًّي» يا غازي باشند. «غزّي» جمع «غازي» است چنانك «صايم» و «صيّم». (و أصابهم موت او قتل: و بايشان رسذ مرگ يا قتل)«لَو كانُوا عِندَنا ما ماتُوا وَ ما قُتِلُوا» اگر نزد ما بوذندي نمردندي و نه ايشان را كشتندي. (فأصيبوا)«لِيَجعَل َ اللّه ُ ذلِك َ حَسرَةً فِي قُلُوبِهِم» (پس مرگ و قتل بايشان رسانيذند)«كون»، يعني: اي مؤمنان؟ شما مباشيذ چنانك ايشان بوذند، ليجعل اللّه ذلك حسرة في قلوبهم دونكم. زجّاج گويذ:ة من ة من به «لِيَجعَل َ اللّه ُ ذلِك َ حَسرَةً»، اي: ذلك الظن ّ، يعني: آن ظن كي ايشانرا بوذ كي اگر نزد ما بوذندي ايشانرا نكشتندي حسرت ايشان بر آنانك كشته شذند ازيشان سخت تر بوذي و گفته اند: «لام عاقبت»«وَ اللّه ُ يُحيِي وَ يُمِيت ُ» خذاي- تعالي- است كي حيوة و موت بأمر«وَ اللّه ُ بِما تَعمَلُون َ بَصِيرٌ» خذاي- تعالي- بيناست بآنچ شما مي كنيذ جزاء اعمال شما بشما رسانذ. «وَ لَئِن قُتِلتُم فِي سَبِيل ِ اللّه ِ أَو مُتُّم لَمَغفِرَةٌ مِن َ اللّه ِ وَ رَحمَةٌ خَيرٌ مِمّا يَجمَعُون َ» اگر شما را در

راه رضاء خذاي- تعالي- بكشند يا «وَ لَئِن مُتُّم أَو قُتِلتُم لَإِلَي اللّه ِ تُحشَرُون َ» برانگيختن بندگان به خداست چنانك خواهذ تصرّف كنذ. آيت «فَبِما رَحمَةٍ مِن َ اللّه ِ»، اينجا مي بايست نوشتن. برين آيت متقدّم شذ، لسهو سبحان من لا يسهو

و گفته اند: مطلق است. «إِلّا أَن يَأتِين َ بِفاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ» الّا آنك ببدي ظاهر شوند. حسن گويذ: مراد زناست. إبن عبّاس گويذ: نشوز است كي در چنين معرض أخذ فدي جايز بوذ. «وَ عاشِرُوهُن َّ» و با ايشان درآميزيذ «بِالمَعرُوف ِ» بآنچ ايشانرا بر شما واجب شوذ از حقوق و گفته اند: مراد إمساك بمعروفست او تسريح بإحسان. «فَإِن كَرِهتُمُوهُن َّ» پس اگر كراهيت داريذ«فَعَسي أَن تَكرَهُوا شَيئاً وَ يَجعَل َ اللّه ُ فِيه ِ» باشذ كي شما از چيزي كراهيت داريذ «فيه» اي: في ذلك الشّي ء و گفته اند: في الكره«خَيراً كَثِيراً» إبن عبّاس گويذ- رضي اللّه عنهما-: مراد ازين فرزندان صالح اند. قوله- تعالي-:

يَسِيراً» بر خذاي- تعالي- سهل است- زيرا كي هيچ كس بر وي غالب نيست. قوله- تعالي-:

«وَ لا جُنُباً إِلّا عابِرِي سَبِيل ٍ» يعني: جنب نماز مگزاريذ الّا كي مسافر باشيذ، و اينكه رخصه وقتي بوذ كي آب نيابند و بخاك تيمّم بايذ كرد، و اينكه نقل از إبن عبّاس و امير المؤمنين است و گفته اند: در مسجدها گذر مكنيذ. «حَتَّي تَغتَسِلُوا» تقدير آيت چنين است: و لا جنبا حتّي تغتسلوا الّا عابري سبيل ليصل الي الماء او يكون طريقه عليه او ينام في المسجد فيحتلم. «وَ إِن كُنتُم مَرضي أَو عَلي سَفَرٍ» و اگر بيمار باشيذ يا در سفري «أَو جاءَ أَحَدٌ مِنكُم مِن َ الغائِطِ» يا كسي را از شما غايط رسذ و اينكه كنايتي است از إخراج ذات البطن و اصل «غايط» زميني فرو افتاذه بوذ كي در وقت قضاء حاجت آدمي خود را از نظر مردم باز پوشذ«أَو لامَستُم ُ النِّساءَ» يا با زنان مباشرت كنيذ، و اينكه مذهب امير المؤمنين و إبن عبّاس و حسن است، و ابو حنيفه هم برين است«او» در أي في أي في به «أَو جاءَ أَحَدٌ مِنكُم» بمعني «واو» ست و گفته اند: در آيت تقديم تأخيري هست«فَلَم«صَعِيداً» روي زمين بوذ بي نبات و شجر. «طَيِّباً» اي: طاهرا، يعني: پاك. «فَامسَحُوا بِوُجُوهِكُم وَ أَيدِيكُم» المسح إمرار اليد علي الشّي ء، يعني: «مسح» ماليذن دست بوذ بر چيزي. پس دست بروي و دست بماليذ. و در تيمّم دو ضربست: يك ضرب روي را، و يك دست را. شافعي و ابو حنيفه برانند كي«إِن َّ اللّه َ كان َ عَفُوًّا غَفُوراً» خذاي- تعالي- آمرزنده و بخشنده گناه است مطاوعت كنيذ او را در امر و نهي. صفحه : 66 «أَ لَم تَرَ إِلَي الَّذِين َ أُوتُوا

نَصِيباً مِن َ الكِتاب ِ» اي محمّد؟ نمي داني آنانرا كي نصيبي از كتاب داذه اند- يعني: أحبار يهود- و «كتاب» تورية است. «نصيبا» فرموذ از جهت تحقير ايشان، اي لم يعلموا منها الّا قليلا. «يَشتَرُون َ الضَّلالَةَ» يعني: ضلالت بر هدايت اختيار كردند، اي: يبيعون دين اللّه بالرّشي، يعني: دين خذايرا برشوة مي فروشند، و احكام تورية و صفت محمّد تحريف مي كنند. «وَ يُرِيدُون َ» و ميخواهند بآن تحريف «أَن تَضِلُّوا«وَ اللّه ُ أَعلَم ُ بِأَعدائِكُم» و خذاي- تعالي- عالمترست بأحوال دشمنان شما- و از حال ايشان شما را خبر داذ. «وَ كَفي بِاللّه ِ وَلِيًّا» و خذاي- تعالي- كفايت است شما را كي او ولي ّ امر شماست «وَ كَفي بِاللّه ِ نَصِيراً» و كفايتست شما را كي او ياري دهنده شماست و «با» زيادة است«يَشتَرُون َ الضَّلالَةَ»، و از راه راست برگرديذند كي «وَ يُرِيدُون َ أَن تَضِلُّوا«وَ ما مُحَمَّدٌ إِلّا رَسُول ٌ قَد خَلَت مِن قَبلِه ِ الرُّسُل ُ أَ فَإِن مات َ أَو قُتِل َ انقَلَبتُم عَلي أَعقابِكُم»

هيچ گناهي هست! رسول گفت: نه. گفتند: ما نيز همچو ايشانيم هر گناه كي در روز از ما صادر مي شوذ در شب از ما برمي دارند و هر گناه كي بشب مي كنيم بروز از ما در مي گذارند.«بَل ِ اللّه ُ يُزَكِّي مَن يَشاءُ» بلك خذاي- تعالي- از گناه پاك گردانذ آنرا كي مي خواهذ و گفته اند: پاك مي گردانذ او را از گناه بتوفيق خوذ و گفته اند: هي تزكية بعضهم لبعض لينال مالا من الدّنيا، يعني: بعضي ازيشان در حق بعضي پاكي اثبات مي كنند تا بواسطه آن مال دنيا بيابند. «وَ لا يُظلَمُون َ فَتِيلًا» و برايشان بقدر فتيلي ظلم نكنند و اينكه ضرب المثلي است كي در حقارت استعمال كنند، و اكثر مفسّران برانند كي «فتيل» و «نقير» و «قطمير»«فتيل» آنست كي در شكم استه است چون ريسماني، و «نقير» آن نقطة است كي بر ظهر استه است، و «قطمير» پوست استه است و گفته اند: «فتيل» آنست كي چون انگشت بر هم مالند ازو وسخ يكون عن يعني ما (1098) در ميان انگشتان ظاهر شوذ. إبن عبّاس گويذ: «فتيل» آن نقطة است كي بر ظهر استه خرماست كي نخل از آن مي رويذ. ضحّاك گويذ: آن بياض است كي در وسط نقطة است. «انظُر كَيف َ يَفتَرُون َ عَلَي اللّه ِ الكَذِب َ» بنگر- اي محمّد؟- كي چگونه دروغ به خدا نسبت مي كنند كي بران جزا خواهند يافت «وَ كَفي بِه ِ» و كفايتست ايشانرا بآن افترا «إِثماً مُبِيناً» گناهي ظاهر و معني آن نهايت است در اكتساب آثام«أَ لَم تَرَ إِلَي الَّذِين َ أُوتُوا نَصِيباً مِن َ الكِتاب ِ» فرا نمي رسذ علم تو- اي محمّد؟- بآنانك ايشانرا نصيبي از كتاب داذه اند!- يعني: جهوذان. قتادة گويذ: اينكه آيت در

شأن كعب اشرف و حيي ّ إبن اخطب«يُؤمِنُون َ بِالجِبت ِ وَ الطّاغُوت ِ» إبن عبّاس گويذ«الجبت» الأصنام، و «الطّاغوت» تراجمة الأصنام. مجاهد و إبن زيد گويند: «الجبت» السّحر، و «الطّاغوت» الشّيطان. سعيد جبير گويذ: «الجبت» السّاحر، و «الطّاغوت» الكاهن. ضحاك گويذ: «جبت»ي عن يعني ما (1108) حيي ّ اخطب است، و «طاغوت» كعب اشرف. مصنّف كتاب گويذ: «جبت» و «طاغوت» اشارتست باكابر اهل باطل«اللّهم ّ العن صنمي قريش و جبتيهما»، و آنرا شرح كرده اند.زجّاج گويذ: كل ّ ما عبد من دون اللّه جبت و طاغوت. قطرب قد عليه يعني ما (1111) گويذ: «الجبت» الجبس«جبت» كسي را گويند كي در وي هيچ خير نبوذ و اينكه معني بغايت خوبست، زيرا كي كساني كي با اهل بيت رسول بعد از رسول آن قبايح و فضايح كردند، هيچ خير دريشان نبوذ و «جبت» را از آن جهت «جبس»أنه عليه يعني ما (1113) مي خوانذ كي «جبس» مهمل را گويند و «جبت» مهملست. «وَ يَقُولُون َ لِلَّذِين َ كَفَرُوا» و مي گويند آنانرا كي كافر شذند، اي فيهم و لاجلهم. «هؤُلاءِ» آنها كي بت پرستند «أَهدي مِن َ الَّذِين َ آمَنُوا سَبِيلًا» اي: أقوم دينا و ارشد طريقة، يعني: دين ايشان قوي تر و راه ايشان راست ترست. «أُولئِك َ الَّذِين َ لَعَنَهُم ُ اللّه ُ» ايشان آنانند كي از رحمت خذاي- عزّ و جل ّ- دورترند «وَ مَن يَلعَن ِ اللّه ُ فَلَن تَجِدَ لَه ُ نَصِيراً» و هر كس كي خذاي- عزّ و جل ّ- او را از رحمت خوذ دور كرد هيچ معيني نبوذ او را، و هيچ شفيعي نباشذ او را كي روز قيامت شفاعت كنذ و او را از عذاب خذاي- تعالي- برهانذ. قوله- تعالي-:

خالِدِين َ فِيها أَبَداً لَهُم فِيها أَزواج ٌ مُطَهَّرَةٌ وَ نُدخِلُهُم ظِلاًّ ظَلِيلاً (57) إِن َّ اللّه َ يَأمُرُكُم أَن تُؤَدُّوا الأَمانات ِ إِلي أَهلِها وَ إِذا حَكَمتُم بَين َ النّاس ِ أَن تَحكُمُوا بِالعَدل ِ إِن َّ اللّه َ نِعِمّا يَعِظُكُم بِه ِ إِن َّ اللّه َ كان َ سَمِيعاً بَصِيراً (58) صفحه : 69 آنانك ايمان آوردند«خالِدِين َ فِيها أَبَداً» و ايشان دران بستانها جاويذ بمانند «لَهُم فِيها أَزواج ٌ مُطَهَّرَةٌ» و در آن بستانها ايشانرا كرامت كنيم زناني كي از دنس«وَ نُدخِلُهُم ظِلًّا ظَلِيلًا» و در سايه دايم فروذ آريم ايشانرا كي آفتاب آنرا گرم نگردانذ و گفته اند: سرما و گرما و سموم در آن نبوذ. «إِن َّ اللّه َ يَأمُرُكُم أَن تُؤَدُّوا الأَمانات ِ إِلي أَهلِها» خذاي- تعالي- شما را مي فرمايذ[...] امروز هنوز سدنة كعبه اند عليه يعني ما (1120). پس گفت: خذها بأمانة اللّه خالدة مؤيّدة لا يأخذها منكم الّا ظالم«وَ إِذا حَكَمتُم بَين َ النّاس ِ» و چون ميان مردم حكم كنيذ انصاف و سويّت رعايت كنيذ. «إِن َّ اللّه َ نِعِمّا يَعِظُكُم بِه ِ» اي: نعم شيئا يعظكم به، نيكو چيزيست آنچ خذاي- تعالي- شما را بآن نصيحت مي فرمايذ. «إِن َّ اللّه َ كان َ سَمِيعاً» بدرستي كي خذاي- عزّ و جل ّ- مي شنوذ آنچ ايشان امانت مي گويند «بَصِيراً» بيناست بآنچ ازيشان صادر مي شوذ. مصنّف كتاب گويذ: حقيقت و حكم آيت آنست كي خذاي- عزّ و جل ّ- اهل ايمانرا صفحه : 70 مي فرمايذ كي حق ّ اهل بيت رسول- صلّي اللّه عليه و آله- بايشان دهند و امامت كي امانت است از رسول بايشان بازرسانند چنانك رسول فرموذ: انّي تارك فيكم الثّقلين كتاب اللّه و عترتي ان تمسكتم به لن تضلوا ابدا. «يُوصِيكُم ُ اللّه ُ»«نحن معاشر الأنبياء»«وَ إِذا حَكَمتُم بَين َ النّاس ِ أَن تَحكُمُوا بِالعَدل ِ»«اهل ردّه»آن يعني ما (1137) نام كردند

و عمر در مدّة امارت خوذ چند حكم بخلاف نص ّ كرده بوذ و امير المؤمنين- عليه السّلم- منع كرده و عمر در آن معرض گفته: لو لا علي ّ لهلك عمر«حرّاق المصاحف» كرده. خذاي- تعالي- بقول و فعل ايشان سميع و بصير بوذ كي ألذي في ألذي في به «إِن َّ اللّه َ كان َ سَمِيعاً بَصِيراً». قوله- تعالي-:

هو يعني ما (1147) كسي كه قول او را التفات نبوذ. امّا بعضي امّت برانند كي وجوب امام سمعي است، امّا اماميّه برانند كي وجوب امام هم سمعي«إِنَّما وَلِيُّكُم ُ اللّه ُ في ان وَ رَسُولُه ُ وَ الَّذِين َ آمَنُوا الَّذِين َ يُقِيمُون َ الصَّلاةَ وَ يُؤتُون َ الزَّكاةَ وَ هُم راكِعُون َ»«انّما» متضمّن نفي نفي است و نفي چون بر نفي داخل شوذ صار إيجابا، چنانك خذاي- تعالي- فرموذ: ما هذا بشرا، پس فرموذ: هذا بشر مثلكم ح اينكه يعني ما (1197)، و إيجاب چون بعد از نفي بوذ از إيجاب مؤكّدتر باشذ در ابتدا، زيرا كي «هذا إِلّا بَشَرٌ مِثلُكُم» لا يشبه في تأكيد الإيجاب قوله: «ما هذا إِلّا بَشَرٌ مِثلُكُم». «انّما» إيجاب را است بعد از نفي، قول فرزدق است ع اينكه يعني ما (1199): انا الدّافع الحامي الذّمام و انّما

يدافع عن أحسابهم انا او مثلي معني آنست كي: لا يدافع عن الاحساب الّا انا او مثلي. چون «انّما» در تأكيد قايم مقام إيجاب شذ بعد از نفي اينكه معني بر لفظ «انّما» در اكثر كلام اختصار كردند جهت اطالت را«كتاب الحجّة»بن يعني ما (1201) بر لفظ «انّما» اينكه نص ّ كرده است و چون برين وقوف يافتي معني تخصيص و تأكيد در آيت «إِنَّما وَلِيُّكُم ُ اللّه ُ» ترا معلوم شذ، فكأنّه قال: مالكم ولي ّ غير اللّه- تعالي-، چنانك يكي از ما غير خوذ را گويذ: ليس لك عندي الّا درهم، و اينكه از آن جهت است كي «انّما» متضمّن نفي نفي است و وجوب ما أوجب- چنانك پيش ازين بيان كرديم. پس بدان كي «ولي» در آيت بمعني «اولي» بوذ، و اگر نه اينكه معني بوذي در تخصيص و تأكيد به

إيجاب بعد از نفي هيچ فايده نبوذي، زيرا كي خذاي- تعالي- ميفرمايذ: «وَ المُؤمِنُون َ وَ المُؤمِنات ُ بَعضُهُم أَولِياءُ بَعض ٍ»«ولي ّ» در ص في ص في به «إِنَّما وَلِيُّكُم ُ اللّه ُ» غير آن «ولي» بوذ كي در «وَ المُؤمِنُون َ وَ المُؤمِنات ُ بَعضُهُم أَولِياءُ بَعض ٍ»، و الا تخصيص از فايده و تأكيد از مبالغه خارج ماند و «ولي» بمعني «اولي» در لغت و عرف از آن ظاهرتر است كي به بيتي بران استدلال توان كرد و مبرّد «ولي» و «اولي» و «المولي» و «احق ّ» بيك معني مي رانذ. چون اينكه معني روشن شذ خذاي- تعالي- ولايت بنفس خوذ مخصّص فرموذ بلفظي كي اختصاص بغايت دارذ، پس مثل آن ولايت بواو عطف رسول را- عليه السّلم- تقرير فرموذ، پس مثل آن ولايت ثابت كرد برانك از وي بلفظ «وَ الَّذِين َ آمَنُوا الَّذِين َ يُقِيمُون َ صفحه : 78 الصَّلاةَ وَ يُؤتُون َ الزَّكاةَ وَ هُم راكِعُون َ» خبر داذ و اينكه تفضّل و احسانست در شأن آنك مرادست از لفظ «وَ الَّذِين َ آمَنُوا». پس بعد از خذاي- تعالي- واجب شذ كي ولايت مقصور بوذ بر آنك در آيت مذكورست، و همچنين واجب شذ كي فرض طاعت و وجوب ولايت معيّن بوذ آنرا«وَ الَّذِين َ آمَنُوا» بر امير المؤمنين چگونه ممكن بوذ!، گوييم: دليل بر آنك مراد از «وَ الَّذِين َ آمَنُوا» امير المؤمنين است آنست كي مراد از «وَ الَّذِين َ آمَنُوا» خاص است يا عام اگر خاص است آيت منزلست در حق ّ امير المؤمنين- عليه السّلم- امّا آنك مراد عام است باطل است از سه وجه: وجه اوّل آنست كي البتّه مضاف غير مضاف اليه بوذ، و اينكه معني پوشيذه نيست و محال بوذ كي «ولي» «مولي عليه» بوذ

و چون «ولي» در «انّما وليّكم» غير از آن بوذ كي معبّر عنه است بكاف و ميم كي ضمير جماعتست، واجب بوذ كي معني اضافت تا آخر آيت متّسق بوذ تا كلام خارج فصاحت«وَ الَّذِين َ آمَنُوا» اگر مبهم بوذي صلاحيّت خصوص و عموم داشتي امّا خذاي- تعالي- در آيت وصفي بيان كرد ...«الَّذِين َ يُقِيمُون َ الصَّلاةَ وَ يُؤتُون َ الزَّكاةَ وَ هُم راكِعُون َ» است و هر كس كي از علم نحو بويي بمشام ايّام وي رسيذه باشذ، دانذ كي «واو» در «وَ هُم راكِعُون َ» واو حال است، و همچنين دانذ كي مضارع از أفعال اگر چه صلاحيّت استقبال دارذ امّا حال را موضوع بوذ، و چون اينكه وصف علم امير المؤمنين ساخت بوجهي كي از اشتراك غير خالي ماند خذاي- تعالي- بوجوب ولايت و لزوم طاعت او از اسم كسي كي او را در آن شريك بوذ عدول فرموذ بوصفي كي در آن وصف كسي او را شريك نبوذ، زيرا كي از دور آدم تا منقرض عالم هيچكس در حالت ركوع و أداء نماز زكاة و صدقه جز صفحه : 79 امير المؤمنين- عليه السّلم- نداذ پس لازم شذ كي مراد از آيت امير المؤمنين است. وجه سئوم«وَ مَن يَتَوَل َّ اللّه َ وَ رَسُولَه ُ وَ الَّذِين َ آمَنُوا»«وَ الَّذِين َ آمَنُوا» در آيت اوّل عام بوذي واجب بوذي كي «وَ الَّذِين َ آمَنُوا» در آيت دوم«وَ مَن يَتَوَل َّ اللّه َ وَ رَسُولَه ُ وَ الَّذِين َ آمَنُوا» آنرا كي ولايت فرموذ گردانيذ«وَ الَّذِين َ آمَنُوا»، و محال بوذ كي آنك يجب عليه التّولّي هم آن بوذ كي يجب له التّولّي، زيرا كي اينكه معني مؤدّي شوذ كي مطيع مطاع بوذ. پس باين وجوه روشن و

مبرهن شذ كي بعد اللّه- تعالي- وجوب ولايت و طاعت و استحقاق آن كسي را بوذ كي معصوم و منصوص بوذ، و آن كس يا نبي باشد يا امام. اگر گويند: «الّذين آمنوا» لفظ جمع است حمل آن بر واحد چگونه توان كرد!، گوييم: اينكه سؤال را دو جوابست: جواب أول آنست كي مرد چون عظيم قدر و بزرگ منزلت بوذ، تعظيم قدر و شأن او [را] «إِنّا نَحن ُ نَزَّلنَا الذِّكرَ وَ إِنّا لَه ُ لَحافِظُون َ»«وَ الأَرض َ فَرَشناها فَنِعم َ الماهِدُون َ»«الَّذِين َ قال َ لَهُم ُ النّاس ُ إِن َّ النّاس َ قَد جَمَعُوا لَكُم»«ناس» است كي صيغت جمع است.پس چون امير المؤمنين- عليه السّلم- سيّد أوليا و بهترين أوصيا بوذ بعد از رسول- صلّي اللّه عليه و آله-، دور نبوذ كي او را بلفظ جمع ذكر فرمايذ.جواب دوم آنست كي مراد بلفظ «الّذين» جميع ايمّه اند- عليهم السّلم-، زيرا كي طاعت ايشان بر جميع امّت چون طاعت رسول است- عليه السّلم.اگر گويند: آنك موصوف بوذ بإعطاء زكاة در حالت نماز، نه يكي بوذ از جمله ايشان!جمع را بآن چگونه وصف توان كرد!، گوييم: عرب را عادتي معروف و طريقتي مشهور هست و آن آنست كي جمع را وصف كنند بآنچ از واحدي ازيشان صادر شوذ چون آن از وي كراهيت ندارند و بر وي در آن انكار نكنند، و آن در ميان ايشان شايع و جاريست تا حدّي كي نزد ايشان چون حقيقت بوذ. نه نبيني كي ايشان گويند: نحن قتلنا فلانا و حفظنا في الّتي فلانا!- و اگر چه قاتل و حافظ يكي ازيشان بوذ و قرآن باين معني ناطق است، قوله«فَلِم َ تَقتُلُون َ أَنبِياءَ اللّه ِ مِن قَبل ُ»«فَعَقَرُوا النّاقَةَ»«بِلِسان ٍ عَرَبِي ٍّ

مُبِين ٍ»«وَ هذا لِسان ٌ عَرَبِي ٌّ مُبِين ٌ»«أَطِيعُوا اللّه َ» اي: في فرايضه، «وَ أَطِيعُوا الرَّسُول َ» في سنّته و گفته اند: أطيعوا اللّه فيما امر مجملا و أطيعوا الرّسول فيما امر مفصّلا. «وَ أُولِي الأَمرِ«أولوا الامر» علمااند. ابو هريرة گويذ: أمراء سرايا اندكي پيغمبر- عليه السّلم- ايشانرا أميري فرموذ در حالت حيوة خوذ و خلفاء بعد از وي.اي عجب؟ در حق ّ آنها كي بت پرستيذند و خمر خوردند و زنا كردند و دروغ گفتند جايز ميدارنذ كي «أولوا الامر» باشند و در حق ّ آنك ازين احوال معصوم بوذند روا نمي دارند؟- نعوذ باللّه من الخذلان.الّذين في الّذين في به «فَإِن تَنازَعتُم فِي شَي ءٍ»«فَرُدُّوه ُ إِلَي اللّه ِ وَ الرَّسُول ِ» آنرا برسول- عليه السّلم- ردّ كنيذ در حالت حيوة و كتاب خذا و «ها» در «ردّوه» عايد است ب «شي ء» و گفته اند: ب «- حكم»، و تقديرش «في حكم شي ء» بوذ. «إِن كُنتُم تُؤمِنُون َ» اگر ايمان به خداي- تعالي- و روز قيامت داريذ- كي ايمان موجب خير است در دنيا و آخرت-، «ذلِك َ خَيرٌ وَ أَحسَن ُ تَأوِيلًا» يعني: عاقبت، و آن از «آل يؤول»«تأويلا» يعني: جزاء.قوله- تعالي-:من

قَولاً بَلِيغاً (63) وَ ما أَرسَلنا مِن رَسُول ٍ إِلاّ لِيُطاع َ بِإِذن ِ اللّه ِ وَ لَو أَنَّهُم إِذ ظَلَمُوا أَنفُسَهُم جاؤُك َ فَاستَغفَرُوا اللّه َ وَ استَغفَرَ لَهُم ُ الرَّسُول ُ لَوَجَدُوا اللّه َ تَوّاباً رَحِيماً (64) فَلا وَ رَبِّك َ لا يُؤمِنُون َ حَتّي يُحَكِّمُوك َ فِيما شَجَرَ بَينَهُم ثُم َّ لا يَجِدُوا فِي أَنفُسِهِم حَرَجاً مِمّا قَضَيت َ وَ يُسَلِّمُوا تَسلِيماً (65) «ا لم تر» و علم تو- اي محمّد؟- منتهي نمي شوذ بآنانك دعوي كردند كي بقرآن ايمان آوردند! «وَ ما أُنزِل َ مِن قَبلِك َ» و بآنك پيش از تو منزل شذ- يعني: تورية-، صفحه : 82 «يُرِيدُون َ أَن يَتَحاكَمُوا إِلَي الطّاغُوت ِ» مي خواهند كي حكومت خوذ بر طاغوت برند. عبد اللّه عبّاس گويذ: اينكه آيت در شأن قومي از بني سليم منزل شذ كي خواستند كي حكومت نزد ابو بردة«طاغوت» خواند. خصومت نزد رسول- عليه السّلم- آوردند. رسول حكم يهودي را فرموذ»تعالي يعني ما (1232). چون از خدمت رسول بيرون آمذند، منافق يهودي را الزام كرد كي نزد عمر رويم. فأتيا اليه، نزد عمر رفتند. عمر منافق را بر يهودي حكم فرموذ«وَ قَد أُمِرُوا أَن يَكفُرُوا بِه ِ» و مؤمنان را فرموذه اند كي بطاغوت كافر شوند- چنانك در موضعي ديگر فرموذ: «فَمَن يَكفُر بِالطّاغُوت ِ وَ يُؤمِن بِاللّه ِ فَقَدِ استَمسَك َ بِالعُروَةِ الوُثقي»«عروه وثقي» آل محمّداندت تعالي يعني ما (1238) و گفته اند كي: معني آنست كي دوست ندارند كسي را كي منافق باشذ و گفته اند: حيي ّ اخطب است. «وَ يُرِيدُ الشَّيطان ُ أَن يُضِلَّهُم ضَلالًا بَعِيداً» «ضلالا» عن الحق ّ «بعيدا» دور و شيطان مي خواهذ كي ايشانرا از حق دور گردانذ گردانيذني دور. مصنّف كتاب گويذ: هيچ ضلالت دورتر از آن بوذ كي حق ّ فاطمه دختر رسول صفحه : 83 - صلوات

اللّه عليهما-«وَ يُرِيدُ الشَّيطان ُ أَن يُضِلَّهُم ضَلالًا بَعِيداً». «وَ إِذا قِيل َ لَهُم تَعالَوا إِلي ما أَنزَل َ اللّه ُ وَ إِلَي الرَّسُول ِ» و چون گويند ايشانرا بيائيذ تا بازگرديم بآنچ خذاي- تعالي- فرو فرستاذ- يعني: قرآن-، «وَ إِلَي الرَّسُول ِ» يعني: رجوع كنيم بحضرة رسول «رَأَيت َ المُنافِقِين َ» بيني- اي محمّد؟- منافقانرا «يَصُدُّون َ عَنك َ صُدُوداً» كي از تو اعراض كنند و بمخالفت تو ظاهر شوند و از حكم تو برگردند. «فَكَيف َ إِذا أَصابَتهُم» اي: كيف صنيعهم و كيف يصنعون، يعني: چگونه بوذ صنعت«إِذا أَصابَتهُم مُصِيبَةٌ بِما قَدَّمَت أَيدِيهِم» چون بايشان رسذ مصيبتي بآنچ ايشان كسب كرده باشند باعتقاد بذ و نفاق خوذ «ثُم َّ جاؤُك َ يَحلِفُون َ بِاللّه ِ» پس نزد تو آيند و به خداي- عزّ و جل ّ- سوگند«إِن أَرَدنا» اي: ما أردنا، ما نخواستيم باين حكم مر منافق را بر يهودي«إِلّا إِحساناً وَ تَوفِيقاً» الّا تقريب منافق و توفيقا بين الخصوم دون مرّ الحكم، تا ميان خصمان موافقتي بوذ، نه حكم مرّ. «أُولئِك َ الَّذِين َ يَعلَم ُ اللّه ُ ما فِي قُلُوبِهِم» ايشان آنانند كي خذاي- تعالي- داناست بآنچ در دلهاي ايشانست از نفاق عذاب كنذ ايشانرا بنفاقي كي پنهان مي داشتند. «فَأَعرِض عَنهُم» اي محمّد؟ اعراض كن از عذر خواستن ايشان و گفته اند: مؤاخذت مكن ايشانرا بآنچ ما مطّلع گردانيذيم ترا بر«وَ عِظهُم» و پند ده ايشانرا بزبان «وَ قُل لَهُم فِي أَنفُسِهِم قَولًا بَلِيغاً» اي محمّد؟ زجر فرماي«قول بليغ» آن بوذ كي غايت مقصود از آن فهم كنند.خود في خود في به «وَ ما أَرسَلنا مِن رَسُول ٍ إِلّا لِيُطاع َ بِإِذن ِ اللّه ِ» و نفرستاذيم هيچ رسولي الّا براي آنك قبول كنند قول او را بهرچ امر و نهي فرمايذ بأمر خذاي- تعالي-، كي

آن دلالت كنذ بر وجوب طاعت وي «وَ لَو أَنَّهُم» و اگر ايشان كي با منافقان دوستي و معاونت مي كنند «إِذ ظَلَمُوا أَنفُسَهُم» چون بر نفسهاي خوذ ظلم كردند- بنفاق در دين و تعصّب منافق- صفحه : 84 «جاؤُك َ» توبة كنند بإخلاص نزد تو آيند «فَاستَغفَرُوا اللّه َ» طلب مغفرة خذاي- تعالي- كنند «وَ استَغفَرَ لَهُم ُ الرَّسُول ُ» و رسول- صلّي اللّه عليه و آله- شفاعت كنذ ايشانرا- بعد از آنك توبه بإخلاص ايشان او را معلوم شوذ «لَوَجَدُوا اللّه َ» بيابند ايشان خذايرا «تَوّاباً» قبول كننده توبت ايشان «رَحِيماً» مهربان. «فَلا وَ رَبِّك َ لا يُؤمِنُون َ حَتّي يُحَكِّمُوك َ» بخداوند و پروردگار تو- اي محمّد؟- كي ايشان ايمان نيارند تا ترا حكم سازند. مجاهد و شعبي گويند: اينكه آيت متّصل است باوّل يعني ايشان كي در حكومت بر طاغوت رفتند و طاغوت را حكم ساختند و گفته اند: عمرو دينار روايت كنذ از ابو سلمه از ام ّ سلمه- رضي اللّه عنها- كي زبير عوّام را با شخصي خصومتي بوذ- گفته اند: حاطب بن«فَلا وَ رَبِّك َ لا يُؤمِنُون َ حَتّي يُحَكِّمُوك َ» منزل فرموذ يعني: ايمان نيارند تا نزد تو آيند«فِيما شَجَرَ بَينَهُم» در خصومتي كي واقع است ميان ايشان. «شجر» اي: اختلط و اختلف، و أصله الشجر. «ثُم َّ لا يَجِدُوا فِي أَنفُسِهِم حَرَجاً» پس نيابند در نفسهاء خوذ تنگيي«مِمّا قَضَيت َ» از آنچ حكم كردي تو- اي محمّد؟-، «وَ يُسَلِّمُوا تَسلِيماً» بطوع، در سرّ و جهر، ترا منقاد شوند. قوله- تعالي-:

أَصابَكُم فَضل ٌ مِن َ اللّه ِ لَيَقُولَن َّ كَأَن لَم تَكُن بَينَكُم وَ بَينَه ُ مَوَدَّةٌ يا لَيتَنِي كُنت ُ مَعَهُم فَأَفُوزَ فَوزاً عَظِيماً (73) «حذر» سلاح بوذ و گفته اند لو إن يعني ما (1252): معني حزم بوذ و گفته اند: ابتدا كنيذ شما برمانيذن ايشان. «فَانفِرُوا» بجهاد بيرون رويذ و اصل آن فزعست، يقول: نفر اليه إذا فزع«ثبات» جماعت جماعت، يعني: گروه گروه بهر جانبي گروهي بيرون رويذ و گفته اند:مراد سراياست و گفته اند: بر قياس دشمن و آن جمع «ثبة» است، و «ثبت»-إن يعني ما (1254) جماعت صفحه : 85 بوذ و آن مشتق ّ است از: ثبّيت«ثبت»إن يعني ما (1256) ميان حوض بوذ لان ّ الماء يثوب اليه. و زنش قلّة بوذ و «ثباتا»«أَوِ انفِرُوا جَمِيعاً» يا همه بيرون رويذ با رسول- صلّي اللّه عليه و آله- و گفته اند: چون دشمنان بسيار باشند. «وَ إِن َّ مِنكُم»«منكم» بمعني «فيكم» بوذ.بعد في بعد في به «لَمَن لَيُبَطِّئَن َّ»«بطّأ» تأخّر، فيكون لازما، اي: تثاقل مرّة بعد اخري، و «التّبطئة»ت إن يعني ما (1261) و «الإبطاء» اطالة مدّة العمل، و بطّأ [متعدّي] «فَإِن أَصابَتكُم مُصِيبَةٌ» پس اگر شما را مصيبتي رسذ- يعني: هزيمتي-، «قال َ» اي المبطي، يعني: گفت درنگ كننده «قَد أَنعَم َ اللّه ُ عَلَي َّ إِذ لَم أَكُن مَعَهُم شَهِيداً» بدرستي كي خذاي- تعالي- بر من نعمت كرد كي من دران معرض با ايشان حاضر نبوذم، فيصيبني مثل ما أصابهم، بمن رسيذي مثل آنچ بايشان رسيذ «وَ لَئِن أَصابَكُم فَضل ٌ مِن َ اللّه ِ» و اگر بشما رسذ از خذاي- تعالي- ظفري و غنيمتي «لَيَقُولَن َّ» اينكه مبطي گويذ- بطريق تلهّف«كَأَن لَم تَكُن« يا ليتني كنت معهم فأفوز فوزا عظيما» يعني: گوييا ميان شما و محمّد مودّة و محبّت ي

إن يعني ما (1266) نبوذ تا شما را بغزو بيرون بردي تا پيروزي يافتناني

لَهُم عَذاباً مُهِيناً»

دوامي و بقايي دارذ- «لِمَن ِ اتَّقي» آنرا كي از شرك و معاصي اجتناب كنذ «وَ لا تُظلَمُون َ

التّشيّد مزيّنة بالشّيد«وَ إِن تُصِبهُم حَسَنَةٌ» و اگر بايشان رسذ خوش عيشي و فراخي نعمت «يَقُولُوا هذِه ِ مِن عِندِ اللّه ِ» گويند: اينكه از نزد خذاست «وَ إِن تُصِبهُم سَيِّئَةٌ» و اگر بايشان رسذ قحط و درويشي «يَقُولُوا هذِه ِ مِن عِندِك َ» گويند: از تو است- اي محمّد؟. حسن و إبن زيد گويند: مراد از «حسنه» ظفرست- چنانك روز بدر بوذ- و مراد از «سيّئة» هزيمتست- چنانك روز احد واقع شذ. «قُل كُل ٌّ مِن عِندِ اللّه ِ» بگوي- اي محمّد؟- همه از حضرت خذاي- تعالي- است و اينكه معني بطريق انكارست بر ايشان چنانك منافقان و يهود چون خيري بايشان صفحه : 89 رسيذي، نسبت به خداي- تعالي- كردندي، و چون مكروهي بر ايشان وقوع يافتي و رسول را- صلّي اللّه عليه و آله- فتحي و ظفري ظاهر شذي، گفتندي: از شوم محمّد است. باري- تعالي- آن فتح و ظفر را كه مكروه ايشان بوذ و ايشان از شوم محمّد ميدانستند و آن خير كي ايشان بآن قايل بوذند، بخوذ حوالت و اضافت فرموذ و گفت: «قُل كُل ٌّ مِن عِندِ اللّه ِ» و در لفظ «فَما لِهؤُلاءِ القَوم ِ لا يَكادُون َ يَفقَهُون َ حَدِيثاً» اينكه معني روشن است يعني: چه بوذ اينكه قوم را كي فهم و دريافت سخن ندارند!؟ «ما أَصابَك َ مِن حَسَنَةٍ فَمِن َ اللّه ِ» اي محمّد؟ ظفري و فتحي و غنيمتي كي ترا ميرسذ از خذاست «وَ ما أَصابَك َ مِن سَيِّئَةٍ فَمِن نَفسِك َ» و هزيمتي و مكروهي كي ترا رسيذ روز احد باختلاف قوم تو است و عصيان ايشان ترا. خطاب با رسول است و مراد امّت اند كي روز احد سر كوه فرو گذاشتند«حسنه» طاعتست و از «سيّئه» معصيت

و آنك «فمن نفسك» مي خوانذ- بفتح ميم-ي ذلك يعني ما (1287)، آن قراءة مخالف مصاحف است و روي در كفر دارذ. «وَ أَرسَلناك َ لِلنّاس ِ رَسُولًا» و ما ترا فرستاذه ايم برسالت و ذكر «رسول» تأكيدست زيرا كي «أرسلناك» دلالت مي كنذ برانك او رسولست. «وَ كَفي بِاللّه ِ شَهِيداً» و كفايتست ترا گواه بر رسالت خذاي تعالي«مَن يُطِع ِ الرَّسُول َ فَقَد أَطاع َ اللّه َ» هر كس كي فرمان برذ رسول را فرمان برده است خذايرا، زيرا كي او خلق را بطاعت خذاي- تعالي- دعوت مي كنذ و آن موافقت ارادة اوست، «وَ مَن تَوَلّي» و هر كس كي از طاعت رسول- صلّي اللّه عليه و آله- اعراض كنذ «فَما أَرسَلناك َ عَلَيهِم حَفِيظاً» نفرستاذيم ترا كي نگاه بان ايشان باشي كي بر اعمال ايشان ترا مخافتي بوذ كي تو بران قيام نتواني نموذ و گفته اند: تو حافظ نيستي بر معاصي ايشان كي واقع نشوذ. إبن عبّاس گويذ:- رضي اللّه عنه-: اينكه آيت منسوخ است و گفته اند: محكم است. «وَ يَقُولُون َ طاعَةٌ» و گويند- در حضورت-: ما مطيعيم ترا- اي محمّد؟. حسن گويذ: ايشان منافقان بوذند كي در حضور رسول خوذ را مطيع مي نموذند و تقديرش چنين است كي منّا طاعة، يعني: از ما فرمان بردنست. «فَإِذا بَرَزُوا» و چون از نزد تو صفحه : 90 بيرون مي روند «بَيَّت َ«تبييت» اطلاق بر چيزي كنند كي در شب تقدير كنند. إبن عيسي گويذ: آنچ در نفس پنهان دارند آنرا «تبييت» گويند، و حقيقت معني آنست كي نفاق در دل نهان داشتند و خلاف آن بر زبان ظاهر مي كردند و گفته اند: «تبييت» تبديل بوذ بلغت طي ّ و معني اوّل كي اجماع مفسّران بر آنست در حق ّ باري-

تعالي- اطلاق كردن جايز نبوذ.بين في بين في به «غَيرَ الَّذِي تَقُول ُ»«وَ اللّه ُ يَكتُب ُ ما يُبَيِّتُون َ»«فَأَعرِض عَنهُم» اعراض نماي از ايشان، و استار ايشان هتك مگردان، تا خذاي- تعالي- در شأن ايشان چه فرمايذ!، «وَ تَوَكَّل عَلَي اللّه ِ» و در امور خوذ اعتماد كن بر خذاي- تعالي-، «وَ كَفي بِاللّه ِ وَكِيلًا» اي محمّد؟ ترا بس است كي خذاي تعالي وكيل تو است و «الوكيل» القائم بما فوّض«أَ فَلا يَتَدَبَّرُون َ القُرآن َ» و «تدبّر» تأمّل بوذ يعني: در معاني و مباني قرآن تأمّل نمي كنند«تدبّر»حتي كان يعني ما (1294) تصرّف دل بوذ بنظر كردند در عواقب، و «تفكّر»«وَ لَو كان َ مِن عِندِ غَيرِ اللّه ِ» و اگر قرآن نه از حضرت خذاي- تعالي- منزل بوذي- چنانك زعم«لَوَجَدُوا فِيه ِ اختِلافاً كَثِيراً» بيافتندي دران مخالفت بسيار- چنانك زنديقان«خَلَق َ السَّماوات ِ وَ الأَرض َ فِي سِتَّةِ أَيّام ٍ»«وَ إِذا جاءَهُم أَمرٌ مِن َ الأَمن ِ أَوِ الخَوف ِ أَذاعُوا بِه ِ» ضحّاك گويذ: مراد ازين جماعت منافقان اند، و اينكه قول عبد اللّه عباس است. «وَ إِذا جاءَهُم» چون آمذ بايشان، يعني: منافقان. «أَمرٌ مِن َ الأَمن ِ أَوِ الخَوف ِ» امري از غنيمت و فتح يا هزيمت و قتل «أَذاعُوا بِه ِ» صفحه : 91 فاش مي گردانيذند آنرا و پراكنده مي كردند و با هر كس حكايت آن باز مي گفتند و سرّ رسول- صلّي اللّه عليه و آله- كي بطريق وحي بوي رسيذه بوذ منتشر ميگردانيذند، و آن بر مؤمنان مضرّتي عظيم بوذ. «وَ لَو رَدُّوه ُ»«وَ لَو رَدُّوه ُ إِلَي الرَّسُول ِ» يعني: اگر امور خوذ در حلال و حرام برسول رد كنند بطريق تصديق و قبول از وي «وَ إِلي أُولِي الأَمرِ مِنهُم» يعني: امير المؤمنين، و گفته اند: أمراء سرايا و گفته اند: امرا

و ولاة. حسن و زجّاج گويند: مراد اهل علم و فقه اند. مصنّف كتاب گويذ: اي عجب از كينه كي بيشتر خلق را از امير المؤمنين است كي تفسير «أُولِي الأَمرِ» بامراء سرايا و اهل علم و فقه مي كنند و اطلاق آن بر امير المؤمنين جايز نمي دارند، مع آنك حديث «انا مدينة العلم و علي ّ بابها» «أقضاكم علي»«وَ إِلي أُولِي الأَمرِ مِنهُم» امير المؤمنين بوذ و در حق ّ وي اولي و احري«لَعَلِمَه ُ الَّذِين َ يَستَنبِطُونَه ُ مِنهُم» عبد اللّه عبّاس گويذ: مراد ازين آنانند كي متابعت قرآن ... كردند. عكرمه گويذ: مراد آنانند كي از معاني قرآن رسول را پرسيذند و بعضي گفته اند: يستخرجونه، يقال استنبطت الماء إذا أخرجته و گفته اند: مراد آنانند كي در علم تفحّص كنند و اينكه نتوانذ بوذ الّا امير المؤمنين و يازده امام- كي فرزندان معصوم وي اند- كي استحقاق بسزا ايشانرا بوذ. و معني كلّي آنست كي اگر خاموش گشتندي از افشاء سرّ رسول- صلّي اللّه عليه و آله- تا خوذ از آن حكايت فرموذي، لعلمه الّذين يطلبون علم ذلك، تا بدانستندي آنانك مطالبت علم آن مي كردند پس فرموذ: «وَ لَو لا فَضل ُ اللّه ِ عَلَيكُم وَ رَحمَتُه ُ لَاتَّبَعتُم ُ الشَّيطان َ صفحه : 92 إِلّا قَلِيلًا» و اگر نه محمّد بوذي- كي فضل خذاست- و علي- كي رحمت اوست- شما متابعت شيطان كرذناني«الّا قليل»و كان يعني ما (1304) چهار قول گفته اند: اوّل آنست كي: اتّباعا قليلا، يعني:«فَقاتِل فِي سَبِيل ِ اللّه ِ لا تُكَلَّف ُ«فَقاتِل فِي سَبِيل ِ اللّه ِ لا تُكَلَّف ُ إِلّا نَفسَك َ» و تكليف مكن در كارزار در راه خذا- اي محمّد؟- الّا خوذ را و كسي را كي از نفس تو باشذ، يعني: امير المؤمنين- عليه السّلم- و

گفته اند: لا تلزم فعل غيرك و لا تؤخذ به و لم يرد بالتّكليف الامر«وَ حَرِّض ِ المُؤمِنِين َ» بعد از آن ذكر مي فرمايذ، يعني: اي محمّد؟ مؤمنان را بر قتال با دشمنان خذا و رسول تحريض نماء«عَسَي اللّه ُ أَن يَكُف َّ بَأس َ الَّذِين َ كَفَرُوا» «عسي» و «لعل ّ» از خذاي- تعالي- واجب است صفحه : 93 يعني: واجب شذ كي خذاي- تعالي- بطش و شدّة و صولت ابو سفيان و اصحابش از تو- اي محمّد؟- منع فرمايذ. ابو سفين بآن وعده وفا نكرد. اينكه معني «عَسَي اللّه ُ أَن يَكُف َّ بَأس َ الَّذِين َ كَفَرُوا» است و اينكه بشارتيست مؤمنان را بظفر و نصرة و إبطال كيد كافران. «وَ اللّه ُ أَشَدُّ بَأساً وَ أَشَدُّ تَنكِيلًا» و بأس و شدّة و صولت خذايراست و عقوبت او سخت ترست. سؤال: اگر گويند: چون «عسي» از خذا وجوب راست و او گفت: «عَسَي اللّه ُ أَن يَكُف َّ بَأس َ الَّذِين َ كَفَرُوا» و ما مؤمنان را مي بينيم كي [در] بأس و شدّت اند، اينكه وعده كجاست!، جواب: گوييم مراد از آن يا عام بوذ يا خاص. اگر گوييم خاص است، آن وقت بوذ كي رسول- عليه السّلم- از بدر صغري و حديبيه بازگشت و خذاي- تعالي- آن شدّة و بطش ابو سفين و اصحابش از مؤمنان دفع فرموذ، چنانك فرموذ: «هُوَ الَّذِي كَف َّ أَيدِيَهُم عَنكُم»«وَ قاتِلُوهُم حَتّي لا تَكُون َ فِتنَةٌ وَ يَكُون َ الدِّين ُ كُلُّه ُ لِلّه ِ».«فيكون حكما مقسطا و يظهر الإسلام علي الدين كله»بر يعني ما (1315) چنانك در حديثي صحيح رسول- صلّي اللّه عليه و آله- فرموذ: اگر از عمر عالم«عَسَي اللّه ُ أَن يَكُف َّ بَأس َ الَّذِين َ كَفَرُوا» است- اللّهم ّ ارزقنا ظهوره. قوله- تعالي-:

آمَنُوا إِذا ضَرَبتُم فِي سَبِيل ِ اللّه ِ فَتَبَيَّنُوا وَ لا تَقُولُوا لِمَن أَلقي إِلَيكُم ُ السَّلام َ لَست َ مُؤمِناً تَبتَغُون َ عَرَض َ الحَياةِ الدُّنيا فَعِندَ اللّه ِ مَغانِم ُ كَثِيرَةٌ كَذلِك َ كُنتُم مِن قَبل ُ فَمَن َّ اللّه ُ عَلَيكُم فَتَبَيَّنُوا إِن َّ اللّه َ كان َ بِما تَعمَلُون َ خَبِيراً (94) اي آنانك ايمان آورديذ؟ «إِذا ضَرَبتُم فِي سَبِيل ِ اللّه ِ فَتَبَيَّنُوا» كلبي گويذ: از ابو صالح شنيذم كي گفت: از عبد اللّه عبّاس ازين آيت سؤال«لا اله الا الله محمّد رسول الله» مي گفت. پس گفت:السّلم عليكم. اسامة بن زيد او را بكشت و گله گوسفند او بگرفت و بخدمت رسول- عليه السّلم- باز آمذ. و اينكه حكايت با رسول رسانيذند. اينكه آيت منزل شذ. رسول آنرا بر اسامه خواند. اسامه گفت: استغفر لي، يا رسول اللّه؟ رسول گفت:الله أعتق رقبة،يعني: بنده ء آزاذ كن. صاحب تفسير لباب در كتاب خوذ گويذ«لا اله الا الله محمّد رسول الله» مي گفت-! گفت: يا رسول اللّه؟ او اينكه كلمات براء آن گفت تا بآن مال باهل خوذ بازگردذ. رسول گفت:الله هلّا شققت عن قلبه! أي يعني ما (1323) و حلّف بهذا السّبب الّا يقاتل من يقول: «لا اله [الّا] اللّه»، و لهذا قعد عن نصرة علي ّ فلم يكن معه و لا عليه. مصنّف كتاب گويذ: اينكه مفسّر باين قول رو در كفر دارذ، زيرا كي علي را- عليه السّلم- بقتال با مارقين و ناكثين و قاسطين خاطي مي دانذ و او بر خطا نبوذ و هر كس كي او را بر خطا دانذ كافر بوذ، زيرا كي از خطاء وي خطاء رسول لازم آيذ- حاشهما؟- و نيز ترجيح مي نهذ اسامه را بر امير المؤمنين. مگر از دعاء رسول در حق ّ امير

المؤمنين ب «اللّهم ّ وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله» «إِذا ضَرَبتُم فِي سَبِيل ِ اللّه ِ» چون سير كنيذ در راه غزو و قتال كفّار «فَتَبَيَّنُوا» يعني: روشن كنيذ مؤمن را از كافر، و در قتل تعجيل منمائيد «وَ لا تَقُولُوا لِمَن أَلقي إِلَيكُم ُ السَّلام َ لَست َ مُؤمِناً» و مگوئيذ آنرا كي بر شما سلام كنذ: تو نه مؤمني، زيرا كي سلام شعار اهل صفحه : 95 ايمانست و يكديگر را بآن شناسند و تحيّت بعضي مر بعضي را سلام بوذ و آنكس كي «سلّم» بفتح ميم مي خوانذ«لا اله الا الله محمّد رسول الله» بوذ.يكون في يكون في به «تَبتَغُون َ عَرَض َ الحَياةِ الدُّنيا» يعني: بآن غنم و غنيمت و سلب مي طلبيذ و «عرض دنيا» منافع دنيا بوذ و متاع آن و گفته اند: هرچ جز از زر و سيم بوذ آنرا «عرض دنيا» خوانند. «فَعِندَ اللّه ِ مَغانِم ُ كَثِيرَةٌ» يعني: ثواب بسيار نزد خذاي- تعالي- است آنرا كي ترك قتل مؤمن كنذ. «كَذلِك َ كُنتُم مِن قَبل ُ» همچنين شما پيش ازين مدّتي ايمان پنهان مي داشتيذ «فَمَن َّ اللّه ُ عَلَيكُم» پس خذاي- تعالي- منّت نهاذ بر شما بظهور ايمان و إعزاز دين و دست مشركان از شما كوتاه گردانيذ، و گفته اند: منّت نهاذ بر شما بقبول توبت از قتل آن مسلمان. «فَتَبَيَّنُوا» پس چون كسي را كشيذ احتياط كنيذ «إِن َّ اللّه َ كان َ بِما تَعمَلُون َ خَبِيراً» بدرستي كي خذاي- تعالي- داناست بهرچ شما مي كنيذ از خير و شرّ. قوله- تعالي-:

(106) وَ لا تُجادِل عَن ِ الَّذِين َ يَختانُون َ أَنفُسَهُم إِن َّ اللّه َ لا يُحِب ُّ مَن كان َ خَوّاناً أَثِيماً (107) إبن عبّاس گويذ: اينكه آيت در شأن مردي از أنصار منزل شذ كي او را طعمة بن أبيرق گفتندي، و او پسري از پسران ظفر بن الحرث بوذ. زرهي از آن شخصي از همسايه خوذ«وَ مَن يُشاقِق ِ الرَّسُول َ»«إِنّا أَنزَلنا إِلَيك َ الكِتاب َ بِالحَق ِّ» فرو فرستاذيم بتو- اي محمّد؟- ما- كي خذاونديم- قرآن، و آنرا مشتمل ساختيم بر امر و نهي و حلال و حرام و ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه و وعد و وعيد و قصص و أمثال. «لِتَحكُم َ بَين َ النّاس ِ بِما أَراك َ اللّه ُ» تا حكم كني- اي محمّد؟- بآنچ خذاي- تعالي- ترا در آموخت و بتو وحي فرموذ «وَ لا تَكُن لِلخائِنِين َ خَصِيماً» و معين نباشي خاينانرا- يعني: آن مرتدّ. مصنّف گويذ: منافقان صحابه دو قسم بوذند: بعضي آن بوذند كي بواسطه ظهور صفحه : 97 اسلام در اسلام توقع جاه و بزرگي ميداشتند طريقشان نبوذ الا كتمان كفر و اظهار اسلام تا در پرده اسلام بمراد رسند و بعضي را قوّة نفاق نبوذ مرتدّ مي شذند مثل عبد اللّه سرح و خاين زره و غير ايشان لا جرم خذاي- تعالي- در دوزخ اسفل جاي ايشان ساخته است. قوله: «إِن َّ المُنافِقِين َ فِي الدَّرك ِ الأَسفَل ِ مِن َ النّارِ»«يَقُولُون َ بِأَفواهِهِم ما لَيس َ فِي قُلُوبِهِم»«وَ استَغفِرِ اللّه َ» و آمرزش خواه از خذاي- تعالي. سؤال: رسول- صلّي اللّه عليه و آله- معصوم بوذ و غبار زلّت بر دامن عصمت او ننشست. خطاب استغفار چيست! جواب: رسول- صلّي اللّه عليه و آله- از صغاير و كباير معصوم بوذ امّا او را، دم بدم

و لحظة بعد لحظة، در مقامات و درجات ترقّي بوذ و در كشف حقايق و دقايق دين نظرها داشت و اظهار آن بوقت معيّن مقيّد بوذ. چون از حقايق شرع و دقايق دين نظري و امري ظاهر شذي، خطاب آمذي كي چون در علوم دين تزايدي مي يابي و در مشكلات آن بر تو مي گشايند و نامه الهي و اسرار«و استغفر» مي آيذ و خطاب با رسول است امّا مراد امّت اند و گفته اند: مراد از استغفار ترك مجادله است براي آن شخص كي مرتد شذ، يا طعمه.بما في بما في به «إِن َّ اللّه َ كان َ غَفُوراً رَحِيماً» بدرستي كي خذاي- تعالي- پوشنده ء گناهست و مهربان بتوبت كنندگان. «وَ لا تُجادِل عَن ِ الَّذِين َ يَختانُون َ أَنفُسَهُم» و جدال مكن از جهت آنها كي نفسهاي ايشان خاين شذ و دزدي كرد «إِن َّ اللّه َ لا يُحِب ُّ مَن كان َ خَوّاناً أَثِيماً» بدرستي كي خذاي- تعالي- دوست نمي دارذ آنرا كي خيانت كنند و بزه مند بوذ«بَلي وَ رُسُلُنا لَدَيهِم يَكتُبُون َ»«أَلا لَعنَةُ اللّه ِ عَلَي الظّالِمِين َ»«قُل لا أَسئَلُكُم عَلَيه ِ أَجراً»«احفظوني في عترتي»«وَ إِذ أَخَذَ اللّه ُ مِيثاق َ النَّبِيِّين َ لَما آتَيتُكُم مِن كِتاب ٍ وَ حِكمَةٍ ثُم َّ جاءَكُم رَسُول ٌ مُصَدِّق ٌ لِما مَعَكُم لَتُؤمِنُن َّ بِه ِ وَ لَتَنصُرُنَّه ُ»«فَمَن تَوَلّي بَعدَ ذلِك َ فَأُولئِك َ هُم ُ الفاسِقُون َ»[.....] او يعني ما (1348)! معني آيت آنست كي خذاي- تعالي- ميثاق نبوّت رسول و محبّت و نصرة وي با همه پيغمبران به بست كي بوي ايمان آريذ كي او براست دارنده نبوت و رسالت و كتاب شماست، و اگر عهد دولت و زمان بعثت وي بيابيذ، او را نصرت دهيذ، و برين ميثاق بر يكديگر گواه شويذ و من- كي خداوندم- بر آن عهد بر شما

گواه باشم پس هر كس كي بعد ازين عهد برگردذ و ازين ميثاق تجاوز كنذ، او از زمره فاسقان بوذ از شما. اي منصف؟«فاسق» كسي بوذ كي از فرمان خذا و رسول بيرون آيذ-، آنكس كي رعايت الله «احفظوني في عترتي»«انّي تارك فيكم الثّقلين كتاب اللّه و عترتي اهل بيتي»«علّي منّي»«وَ مِن َ النّاس ِ مَن يَشرِي نَفسَه ُ ابتِغاءَ مَرضات ِ اللّه ِ وَ اللّه ُ رَؤُف ٌ بِالعِبادِ»«احب ّ خلق خذا بر خذا» مي خوانذ- چنانك وقتي با وجود مرغ بريان گفت:الله «اللهم ائتني بأحب خلقك اليك يأكل معي هذا الطير»او يعني ما (1357)، فجاء علي ّ و أكل معه ،- و با وجود «انا مدينة العلم و علي بابها» «أقضاكم علي ّ»«لو لا علي ّ لهلك عمر»«مثل اهل بيتي كمثل سفينة نوح من ركب فيها نجا و من تخلّف عنها غرق»«انا و علي ّ أبوا هذه الامّة»

مِن شَي ءٍ وَ أَنزَل َ اللّه ُ عَلَيك َ الكِتاب َ وَ الحِكمَةَ وَ عَلَّمَك َ ما لَم تَكُن تَعلَم ُ وَ كان َ فَضل ُ اللّه ِ عَلَيك َ عَظِيماً (113) لا خَيرَ فِي كَثِيرٍ مِن نَجواهُم إِلاّ مَن أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَو مَعرُوف ٍ أَو إِصلاح ٍ بَين َ النّاس ِ وَ مَن يَفعَل ذلِك َ ابتِغاءَ مَرضات ِ اللّه ِ فَسَوف َ نُؤتِيه ِ أَجراً عَظِيماً (114) وَ مَن يُشاقِق ِ الرَّسُول َ مِن بَعدِ ما تَبَيَّن َ لَه ُ الهُدي وَ يَتَّبِع غَيرَ سَبِيل ِ المُؤمِنِين َ نُوَلِّه ِ ما تَوَلّي وَ نُصلِه ِ جَهَنَّم َ وَ ساءَت مَصِيراً (115) صفحه : 99 «وَ لا تُجادِل عَن ِ الَّذِين َ يَختانُون َ أَنفُسَهُم» مجادلت مكن براي آنانك بخيانت و دزدي بر نفس خوذ ظلم كردند و بآن برائت ساحت يهودي طلبيذند «إِن َّ اللّه َ لا يُحِب ُّ مَن كان َ خَوّاناً أَثِيماً» يعني: مبالغا في الخيانة مصرا عليها، كي خذاي- تعالي- دوست ندارذ كي در زره«وَ لا تَكُن لِلخائِنِين َ خَصِيماً»«فَإِن كُنت َ فِي شَك ٍّ مِمّا أَنزَلنا إِلَيك َ»«يَستَخفُون َ مِن َ النّاس ِ وَ لا يَستَخفُون َ مِن َ اللّه ِ» از مردم مي پوشانند و از ايشان شرم ميدارند و از خذاي- تعالي- شرم نمي دارند. مراد طعمه است و هر كس كي فعل وي كنذ از اهل اسلام. «وَ هُوَ مَعَهُم» و او با ايشانست، يعني: بعلم. «إِذ يُبَيِّتُون َ» «إذ» ظرف «يستخفون» است. عبد اللّه عبّاس گويذ: «يبيّتون» يعني«ما لا يَرضي في فلا مِن َ القَول ِ» يعني: جهوذ را بدزدي نسبت كردن بدروغ «وَ كان َ اللّه ُ بِما يَعمَلُون َ مُحِيطاً» و علم خذاي- تعالي- باعمال خبيثه شما محيط است، يعني: فعل شما از نظر علم او مخفي نيست. سؤال: اگر گويند چون خذاي- تعالي- فرموذ كي: «وَ كان َ اللّه ُ بِما يَعمَلُون َ مُحِيطاً»، و ديگر گفت: «وَ هُوَ مَعَهُم»، و ديگر گفت: «وَ هُوَ مَعَكُم أَين َ ما

كُنتُم»«وَ هُوَ مَعَهُم» و «هُوَ مَعَكُم أَين َ ما كُنتُم» مراد آنست«وَ هُوَ مَعَهُم» و «هو معكم» لازم نمي آيذ كي او- تعالي-«أَ أَمِنتُم مَن فِي السَّماءِ أَن يَخسِف َ بِكُم ُ الأَرض َ»«إِلَيه ِ يَصعَدُ الكَلِم ُ الطَّيِّب ُ وَ العَمَل ُ الصّالِح ُ يَرفَعُه ُ»«يُدَبِّرُ الأَمرَ مِن َ السَّماءِ إِلَي الأَرض ِ»«وَ هُوَ مَعَهُم إِذ يُبَيِّتُون َ ما لا يَرضي مِن َ القَول ِ» لازم آيذ كي: لا يكون معهم إذ لا يبيّتون، چون معيّت خوذ با ايشان موقوف كرد بشرط «إذ يبيّتوا»، چون «يبيّتوا»«ها أَنتُم هؤُلاءِ» اي: يا هؤلاء، و «ها» تنبيه را بوذ. «جادَلتُم» اي: خاصمتم اي شما آنانيذ كي از جهت طعمه خصومت كرديذ و اينكه قراءة ابي ّ كعب است. «عَنهُم«فَمَن يُجادِل ُ اللّه َ«يَوم َ القِيامَةِ» روز جزا داذن تا عذاب خذاي- تعالي- از وي دفع كنذ صفحه : 101 «أَم مَن يَكُون ُ عَلَيهِم وَكِيلًا» اي: يمنعهم«وَ مَن يَعمَل سُوءاً» و هر كس كي زره دزدذ يا غير آن «أَو يَظلِم نَفسَه ُ» يا بخيانت بر نفس خوذ ظلم كنذ «ثُم َّ يَستَغفِرِ اللّه َ» پس از خذاي- تعالي- مغفرة خواهذ و گفته اند: توبة كنذ «يَجِدِ اللّه َ» بيابذ خذايرا «غَفُوراً» پوشنده گناه «رَحِيماً» مهربان حين قبل توبته. «وَ مَن يَكسِب إِثماً» و هر كس كي سوگندي بباطل ياذ كنذ و معصيتي بدست آرذ «فَإِنَّما يَكسِبُه ُ عَلي نَفسِه ِ» اي يضرّ به نفسه، زيرا كي وبال آن بذي راجع با نفس او خواهذ بوذ و غيري را بگناه وي مؤاخذت نكنند، چنانك گفت: «وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزرَ أُخري»«وَ كان َ اللّه ُ عَلِيماً حَكِيماً» و خذاي- تعالي- بوذ و هست و باشذ دانا بافعال و اقوال خلق و در جزا دادن ايشان راست گفتار و درست كردار است«عليما»

يعني: داناست بآنك زره دزديذ. «حكيما» در قطع دست طعمه در دزدي.شده في شده في به «وَ مَن يَكسِب خَطِيئَةً» اي: يمينة«أَو إِثماً» بسرقة الدّرع، و هر كس كي سوگندي بدروغ كسب كنذ يا زره بدزدذ «ثُم َّ يَرم ِ بِه ِ بَرِيئاً» پس نسبت به كسي كنذ كي از آن خبر ندارذ و زره ندزديذه باشذ، و مراد ازين جهوذ است. «فَقَدِ احتَمَل َ بُهتاناً» حمل كرذه باشذ دروغي و «بهتان» نسبت چيزي بكسي كي آن چيزي از وي صادر نشذه باشذ. زجاج گويذ: «بهتان» دروغي بوذ كي مرد از عظمت آن محيّر«وَ إِثماً مُبِيناً» اي ذنبا بيّنا، گناهي روشن. مصنّف كتاب گويذ: ظاهر آيت در حق طعمه است، و حقيقت آيت، مراد از «وَ مَن يَكسِب خَطِيئَةً أَو إِثماً» آنانند كي حق فاطمه و امير المؤمنين- عليهما السّلم- منع كردند بحديث مروا أبا بكر فليصل بالناس»ثُم َّ يَرم ِ بِه ِ بَرِيئاً»وَ أَنزَل َ اللّه ُ عَلَيك َ الكِتاب َ»وَ مَن يُشاقِق ِ الرَّسُول َ»وَ يَتَّبِع غَيرَ سَبِيل ِ المُؤمِنِين َ»وَ ساءَت مَصِيراً» «نحن معاشر الأنبياء«« پس نسبت ميراث و امامت بكسي كردند كي از آن حقوق و حقيّت بري بوذ «فَقَدِ احتَمَل َ بُهتاناً وَ إِثماً مُبِيناً» دروغي وضع كرد و نسبت كرد و گناهي روشن و بزه عظيم بيندوخت. «وَ لَو لا فَضل ُ اللّه ِ عَلَيك َ وَ رَحمَتُه ُ» و اگر نه فضل خذاي- تعالي- بر تو بوذي بنبوّة و وحي فرستاذن بتو و نصرة كردن ترا «لَهَمَّت طائِفَةٌ مِنهُم» قصد كردندي طايفه از قوم طعمه «أَن يُضِلُّوك َ» اي: يدعوك الي ما ليس بحق ّ، يعني: ترا در حكم به خطا خوانند «وَ ما يُضِلُّون َ إِلّا أَنفُسَهُم» و هيچ مضرّت بتو نتوانند رسانيذن، و با وجود عصمة« و خذاي-

تعالي- قرآن و احكام آن و مواعظ و حكمت بتو فرستاذ تا ميان خلق قضا و حكم بآن گزاري «وَ عَلَّمَك َ ما لَم تَكُن تَعلَم ُ» و در آموخت ترا چيزي كي پيش از وحي ترا معلوم نبوذ «وَ كان َ فَضل ُ اللّه ِ عَلَيك َ عَظِيماً». «لا خَيرَ فِي كَثِيرٍ مِن نَجواهُم» نيست چيزي در بسياري اسرار ايشان، يعني: قوم طعمه. «إِلّا مَن أَمَرَ بِصَدَقَةٍ» الا آنك امر كنذ بصدقه «أَو مَعرُوف ٍ» يا به نيكويي «أَو إِصلاح ٍ بَين َ النّاس ِ» يعني: إصلاح ذات البين، يعني: ميان طعمه و جهوذ. «وَ مَن يَفعَل ذلِك َ ابتِغاءَ مَرضات ِ اللّه ِ» و هر كس كي برين احوال مواظبت نمايذ [و] طلب رضاي خذاي- تعالي- كنذ «فَسَوف َ نُؤتِيه ِ أَجراً عَظِيماً» زود باشذ كي بدهيم او را در آخرت مزدي عظيم، يعني:بهشت جاويذ. «وَ مَن يُشاقِق ِ الرَّسُول َ مِن بَعدِ ما تَبَيَّن َ لَه ُ الهُدي» اينكه آيت در شأن طعمه منزل شذ، و سبب نزول آيت آن بوذ كي چون خذاي- تعالي- پرده ء طعمه بدريذ و قرآن بران فرو فرستاذ و قوم او را معلوم شذ كي او ظالم است طعمه از قطع« و هر كس كي مخالفت رسول كنذ «مِن بَعدِ ما تَبَيَّن َ« و متابعت كنذ دين اهل مكّه و عبادة بتانرا «نُوَلِّه ِ ما تَوَلّي» فرو گذاريم او را و آنچ اختيار كرده است و گفته اند: و بگردانيم او را در آخرت بآنچ در دنيا بآن بازگرديذ «وَ نُصلِه ِ« و چه بذ بازگشتن جايي است دوزخ؟قوله- تعالي-:من

أَن تَعدِلُوا وَ إِن تَلوُوا أَو تُعرِضُوا فَإِن َّ اللّه َ كان َ بِما تَعمَلُون َ خَبِيراً (135) يا أَيُّهَا الَّذِين َ آمَنُوا آمِنُوا بِاللّه ِ وَ رَسُولِه ِ وَ الكِتاب ِ الَّذِي نَزَّل َ عَلي رَسُولِه ِ وَ الكِتاب ِ الَّذِي أَنزَل َ مِن قَبل ُ وَ مَن يَكفُر بِاللّه ِ وَ مَلائِكَتِه ِ وَ كُتُبِه ِ وَ رُسُلِه ِ وَ اليَوم ِ الآخِرِ فَقَد ضَل َّ ضَلالاً بَعِيداً (136) إِن َّ الَّذِين َ آمَنُوا ثُم َّ كَفَرُوا ثُم َّ آمَنُوا ثُم َّ كَفَرُوا ثُم َّ ازدادُوا كُفراً لَم يَكُن ِ اللّه ُ لِيَغفِرَ لَهُم وَ لا لِيَهدِيَهُم سَبِيلاً (137) بَشِّرِ المُنافِقِين َ بِأَن َّ لَهُم عَذاباً أَلِيماً (138) الَّذِين َ يَتَّخِذُون َ الكافِرِين َ أَولِياءَ مِن دُون ِ المُؤمِنِين َ أَ يَبتَغُون َ عِندَهُم ُ العِزَّةَ فَإِن َّ العِزَّةَ لِلّه ِ جَمِيعاً (139) وَ قَد نَزَّل َ عَلَيكُم فِي الكِتاب ِ أَن إِذا سَمِعتُم آيات ِ اللّه ِ يُكفَرُ بِها وَ يُستَهزَأُ بِها فَلا تَقعُدُوا مَعَهُم حَتّي يَخُوضُوا فِي حَدِيث ٍ غَيرِه ِ إِنَّكُم إِذاً مِثلُهُم إِن َّ اللّه َ جامِع ُ المُنافِقِين َ وَ الكافِرِين َ فِي جَهَنَّم َ جَمِيعاً (140) صفحه : 103 «كُونُوا قَوّامِين َ بِالقِسطِ»، «قوّامين» اي: دوموا و اثبتوا، يعني: مدام بر ايمان ثبات نمائيذ «بالقسط» بعدل «شُهَداءَ لِلّه ِ» گواهان خذا باشيذ بحق «وَ لَو عَلي أَنفُسِكُم» و اگر بر نفسهاء شما باشذ. إبن عبّاس گويذ: كونوا قوّالين«أَوِ الوالِدَين ِ وَ الأَقرَبِين َ» في الرّحم فأقيموها عليهم، و اگر بر ماذر و پذر و خويشان شما باشذ «إِن يَكُن غَنِيًّا أَو فَقِيراً» و محابا مكنيذ توانگر را از جهت توانگري و اگر درويش بوذ بر درويشي او رحمت مكنيذ «فَاللّه ُ أَولي بِهِما» كي خذاي- تعالي- بشما اوليتر است از شما«فَلا تَتَّبِعُوا الهَوي أَن تَعدِلُوا» و متابعت هوا مكنيذ كي ترك حق كنيذ و راه جور پيش گيريذ و گفته اند: متابعت هوا مكنيذ فرارا من اقامة الشّهادة أصلا. «وَ إِن تَلوُوا أَو

تُعرِضُوا»«أَو تُعرِضُوا» يا بكلّي گواهي بپوشيذ و نزد حكّام آنرا اقامت نكنيذ «فَإِن َّ اللّه َ كان َ بِما تَعمَلُون َ» كي خذاي- تعالي- باقامت شهادة و كتمان آن «خَبِيراً» داناست. «يا أَيُّهَا الَّذِين َ آمَنُوا آمِنُوا بِاللّه ِ وَ رَسُولِه ِ وَ الكِتاب ِ الَّذِي نَزَّل َ عَلي رَسُولِه ِ» اي آنانك ايمان آورديذ به خدا؟ ايمان آريذ به خدا و رسول و آن كتابي كه فرو فرستاذ برسول خوذ- يعني: قرآن. كلبي گويذ: از إبن عبّاس شنيذم كي اينكه آيت«يا أَيُّهَا الَّذِين َ آمَنُوا آمِنُوا بِاللّه ِ وَ رَسُولِه ِ وَ الكِتاب ِ الَّذِي نَزَّل َ عَلي رَسُولِه ِ» ايمان آريذ به خدا و رسول و قرآن «وَ الكِتاب ِ الَّذِي أَنزَل َ مِن قَبل ُ» يعني: كتابهاء كي پيش از قرآن فرستاذ- يعني: تورية و إنجيل و زبور و صحف «وَ مَن يَكفُر بِاللّه ِ وَ مَلائِكَتِه ِ وَ كُتُبِه ِ وَ رُسُلِه ِ» و هر كس كي به خدا و ملايكه و كتب و رسل وي «وَ اليَوم ِ الآخِرِ» يعني: روز قيامت «فَقَد ضَل َّ ضَلالًا بَعِيداً» دور شذ دورشذني دور، يعني: از مطلوب و مقصود دور افتاذ. مصنّف كتاب گويذ: خذاي- تعالي- مؤمنان را امر مي فرمايذ به ايمان آوردن به خدا و رسول «وَ الكِتاب ِ الَّذِي نَزَّل َ عَلي رَسُولِه ِ» و بكتابي كي بمحمّد- صلّي اللّه عليه و آله- منزل شذ- يعني: قرآن-، و هر كس كي بآيتي از قرآن ايمان نيارذ چنانست كي بهمه قرآن ايمان نياورده است «نُؤمِن ُ بِبَعض ٍ وَ نَكفُرُ بِبَعض ٍ»«قُل لا أَسئَلُكُم عَلَيه ِ أَجراً إِلَّا المَوَدَّةَ فِي القُربي»«أَطِيعُوا اللّه َ وَ أَطِيعُوا الرَّسُول َ وَ أُولِي الأَمرِ مِنكُم»«قربي» امير المؤمنين و فاطمه و حسن و حسين اند- عليهم السّلم- و «أولوا الامر» امير المؤمنين است. بعد از رسول- صلّي اللّه عليه و

آله- بأمر»الله»الله به «قُل لا أَسئَلُكُم عَلَيه ِ أَجراً» كافر شذند، زيرا كي اگر مودّة بوذي و باين آيت ايمان داشتندي، حق ّ فاطمه باطل نكردندي و او را از ميراث رسول ممنوع نداشتندي و امامت كي حق ّ علي بوذ، شرعا و عقلا،- چنانك پيش ازين بيان كرديم- بطريق اجماع، بديگري نداذندي و مفضول را بر فاضل ترجيح ننهاذندي«لَيس َ البِرُّ بِأَن تَأتُوا البُيُوت َ مِن ظُهُورِها وَ لكِن َّ البِرَّ مَن ِ اتَّقي وَ أتُوا البُيُوت َ مِن أَبوابِها»«انا مدينة العلم و علي ّ بابها»«نُؤمِن ُ بِبَعض ٍ وَ نَكفُرُ بِبَعض ٍ»«وَ اليَوم ِ الآخِرِ»«بضعة منّي»«فَقَد ضَل َّ ضَلالًا بَعِيداً» صفت ايشان آمذ. «إِن َّ الَّذِين َ آمَنُوا ثُم َّ كَفَرُوا ثُم َّ آمَنُوا ثُم َّ كَفَرُوا ثُم َّ ازدادُوا[....] خ هذا يعني ما (1406) «ثُم َّ كَفَرُوا ثُم َّ ازدادُوا كُفراً» يعني: بمحمّد كافر گشتند و كفرشان بر كفر زيادة شذ، يعني: بر كفر مردند. مجاهد گويذ: اينكه آيت در حق منافقانست كي بظاهر ايمان آوردند و در سرّ بكرّات و مرّات كافر شذند، پس كفرشان بر كفر زيادة گشت و بر كفر بمردند و گفته اند: در حق ّ ايشان آمذ كي مرتد شذند بكرّات. امير المؤمنين گويذ- عليه السّلم-: مرتذ را«لَم يَكُن ِ اللّه ُ لِيَغفِرَ لَهُم» خذاي- تعالي- ايشانرا نيامرزد، زيرا كي: «و انّما الاعمال بالخواتيم»«وَ لا لِيَهدِيَهُم سَبِيلًا» توفيق ندهذ ايشانرا براه نجاة بسبب إصرار ايشان بر نفاق. «بَشِّرِ«بِأَن َّ لَهُم عَذاباً أَلِيماً» كي ايشانراست عذابي دردناك و اينكه بطريق استهزاست ايشانرا، لان ّ لا شي ء لهم سواه، يعني: زيرا كي ايشانرا جزين عذاب چيزي ديگر نيست، و گفته اند: اينكه كلمه بر اصل خوذ است و اصلش از «بشره» است و دخول «با» در «بان ّ لهم» از آن جهتست تا فرق بوذ ميان مخبر و مخبر

عنه. «الَّذِين َ يَتَّخِذُون َ الكافِرِين َ أَولِياءَ مِن دُون ِ المُؤمِنِين َ» آنانك ايمان اظهار مي كنند و با كافران دوستي مي نماينذ و گفته اند: مراد جهوذانند و ايشانرا أنصار و بطانه ء خوذ ميدانند«أَ يَبتَغُون َ عِندَهُم ُ العِزَّةَ» از دوستي ايشان طلب عزّة مي كنند- و عزّة نه صفت ايشانست بلك مذّلت ايشانراست-! «فَإِن َّ العِزَّةَ لِلّه ِ جَمِيعاً» بدرستي كي عزّة كلّي خذا راست، و آنرا خذاي تعالي«وَ لِلّه ِ العِزَّةُ وَ لِرَسُولِه ِ وَ لِلمُؤمِنِين َ»«وَ قَد نَزَّل َ عَلَيكُم فِي الكِتاب ِ أَن إِذا سَمِعتُم آيات ِ«يُكفَرُ بِها وَ يُستَهزَأُ بِها فَلا تَقعُدُوا مَعَهُم حَتّي يَخُوضُوا فِي حَدِيث ٍ غَيرِه ِ» كافر مي شوند بآيات و «ها» در في به «يُكفَرُ بِها و في به يُستَهزَأُ بِها» راجع ب «آيات» ست. با ايشان منشينيذ في به «حَتّي يَخُوضُوا فِي حَدِيث ٍ غَيرِه ِ» تا بحديثي ديگر مشغول شوند كي غير استهزاء محمّد و قرآن بوذ. «وَ إِذا رَأَيت َ الَّذِين َ يَخُوضُون َ فِي آياتِنا فَأَعرِض عَنهُم»«وَ إِذا رَأَيت َ الَّذِين َ يَخُوضُون َ فِي آياتِنا فَأَعرِض عَنهُم حَتّي يَخُوضُوا فِي حَدِيث ٍ غَيرِه ِ»«إِنَّكُم إِذاً مِثلُهُم» يعني: اگر شما راضي باشيذ بآن استهزا صرتم كفّارا و گفته اند: گناه شما چون گناه ايشان باشذ. في به «إِن َّ اللّه َ جامِع ُ المُنافِقِين َ وَ الكافِرِين َ فِي جَهَنَّم َ جَمِيعاً» بدرستي كي خذاي- تعالي- منافقان و كافران را در دوزخ با يكديگر جمع كنذ، چنانك در دنيا باستهزاء بمحمّد با يكديگر اجتماع مي كردند در عذاب ايشانرا با يكديگر جمع گردانذ، و مراد ازين منافقان اوّل و آخرند- اللّهم ّ؟ جدّد عليهم العذاب؟ قوله- تعالي-:

تابُوا وَ أَصلَحُوا وَ اعتَصَمُوا بِاللّه ِ وَ أَخلَصُوا دِينَهُم لِلّه ِ فَأُولئِك َ مَع َ المُؤمِنِين َ وَ سَوف َ يُؤت ِ اللّه ُ المُؤمِنِين َ أَجراً عَظِيماً (146) «لا تَتَّخِذُوا الكافِرِين َ أَولِياءَ مِن دُون ِ المُؤمِنِين َ» دوستي با كافران مكنيذ و از ايشان ياري و نصرت مطلبيذ «أَ تُرِيدُون َ أَن تَجعَلُوا لِلّه ِ عَلَيكُم سُلطاناً مُبِيناً» مي خواهيذ كي خذايرا بر عقاب شما بر شما حجّتي ظاهر بوذ! و گفته اند: عذاب خذا بر نفسهاء خوذ مسلّط مي گردانيذ!. «إِن َّ المُنافِقِين َ فِي الدَّرك ِ الأَسفَل ِ مِن َ النّارِ» عبد اللّه مسعود گويذ: منافقان در دوزخ در تابوتهاء آهنين باشند زير آتش باز كرده«وَ لَن تَجِدَ لَهُم نَصِيراً» و نيابي ياوري و معاوني كي ايشانرا از عذاب خذاي تعالي برهانذ يا شفيعي كي شفاعت كنذ ايشانرا و اينكه احوال آن منافقانست كي با رسول و اهل بيت وي بزبان اظهار ايمان و محبّت مي كردند و در اندرون عداوت داشتند و كردند هرچ صفحه : 107 كردند. «إِلَّا الَّذِين َ تابُوا وَ أَصلَحُوا» الّا آنانك از نفاق توبت كردند و نيّتهاء بذ خوذ را با صلاح آوردند بمتابعت رسول و موافقت اهل بيت او و گفته اند: إصلاح كنند آنرا كي افساد كردند. «وَ اعتَصَمُوا بِاللّه ِ» و تمسّك كردند بدين خذا و سنّت رسول و امامت امير المؤمنين و يازده فرزند وي و بظاهر و باطن بران اقرار كردند. مصنّف كتاب گويذ: چگونه منافق نباشند گروهي كي رسول در حالت وفاة گويذ: ايتوني بدواة و قرطاس اكتب لكم ان تمسكتم به لن تضلوا ابدا، «صحيح» نقل كرده است 5 إبن يعني ما (1421) و گوينده را ذكر نمي كنذ«إِن َّ المُنافِقِين َ فِي الدَّرك ِ الأَسفَل ِ مِن َ النّارِ»«فَأُولئِك َ مَع َ المُؤمِنِين َ» يعني: ايشان كي از نفاق توبة كردند

بر دين مؤمنان باشند و نگفت: ايشان مؤمنانند، از غيظ بر منافقان. «وَ سَوف َ يُؤت ِ اللّه ُ المُؤمِنِين َ أَجراً عَظِيماً» و زود باشذ كي خذاي- تعالي- در آخرت مؤمنان را مزدي عظيم عطا دهذ. قوله- تعالي-:

نُوح ٍ وَ النَّبِيِّين َ مِن بَعدِه ِ»«وَ جَعَلنا ذُرِّيَّتَه ُ هُم ُ الباقِين َ»[ او كرد و هيچ كس بر اذيّت قوم آن صبر ننموذ كي او نموذ. بشب و روز خلق را به خدا خواند و او را مي زذند و دشنام ميداذند. پذران پسرانرا مي بردند و نوح را بايشان مي نموذند و مي گفتند: اينكه مرد ساحر و كذّابست، از وي بر حذر باشيذ، چنانك خذاي- تعالي- فرموذ:إن إلي إن إلي به «وَ قَوم َ نُوح ٍ مِن قَبل ُ إِنَّهُم كانُوا هُم أَظلَم َ وَ أَطغي»«وَ أَوحَينا إِلي إِبراهِيم َ وَ إِسماعِيل َ وَ إِسحاق َ وَ يَعقُوب َ وَ الأَسباطِ» و «أسباط» فرزندان يعقوب اند«وَ عِيسي وَ أَيُّوب َ وَ يُونُس َ وَ هارُون َ وَ سُلَيمان َ وَ آتَينا داوُدَ زَبُوراً» و داذيم داود را زبور و «زبور» نام«زبور»- بضم ّ زين- خوانده اند- كتخوم و تخوم و أروم و أروم-، و نيكوتر آنست كي زبور واحد گويند، و «زبور» جمع «زبر» بوذ.سؤال: چون فرموذ كي 6 في 6 في به «كَما أَوحَينا إِلي نُوح ٍ وَ النَّبِيِّين َ» و لفظ «نبيّين» مشتملست برين أنبياء مذكور و غير مذكور، چه حاجت بوذ بذكر بعضي! جواب: ايشانرا جهت تشريف تخصيص ذكر فرموذ، چنانك «مَن كان َ عَدُوًّا لِلّه ِ وَ مَلائِكَتِه ِ وَ رُسُلِه ِ وَ جِبرِيل َ وَ مِيكال َ»«وَ رُسُلًا قَد قَصَصناهُم عَلَيك َ» و رسولاني كي تتبّع احوال ايشان كرديم و آن احوال ايشان بتو فرستاذيم «مِن قَبل ُ» پيش از سورة يا پيش ازين روز «وَ رُسُلًا لَم نَقصُصهُم عَلَيك َ» و بعضي از رسولان آنانند كي احوال ايشان با تو نگفتيم «وَ كَلَّم َ اللّه ُ مُوسي» و خذاي- تعالي- بي واسطه با موسي سخن گفت «تَكلِيماً» سخن گفتني. «رُسُلًا مُبَشِّرِين َ وَ مُنذِرِين َ» «رسلا» بدليست از اوّل. رسولاني بشارت دهنده آنانرا كي مطيع امر خذاي-

تعالي- باشند و أنبياء او را «و منذرين» و بيم كننده آنانرا كي نافرماني كنذ«لِئَلّا يَكُون َ لِلنّاس ِ عَلَي اللّه ِ حُجَّةٌ بَعدَ الرُّسُل ِ» تا مردم را بر خذاي- تعالي- حجّتي نمانذ، چنانك فرموذ: «وَ لَو أَنّا أَهلَكناهُم بِعَذاب ٍ مِن قَبلِه ِ لَقالُوا رَبَّنا لَو لا أَرسَلت َ إِلَينا رَسُولًا فَنَتَّبِع َ آياتِك َ مِن قَبل ِ أَن نَذِل َّ وَ نَخزي»«وَ كان َ اللّه ُ عَزِيزاً حَكِيماً». «لكِن ِ اللّه ُ يَشهَدُ بِما أَنزَل َ إِلَيك َ». إبن عبّاس گويذ- رضي اللّه عنهما-: سبب نزول اينكه آيت صفحه : 110 آن بوذ كي رؤساء مكّه بخدمت رسول آمذند- صلّي اللّه عليه و آله- گفتند: ما صحّت نبوّة تو از جهوذان پرسيذيم گفتند: ما ترا نمي شناسيم گواهي نزد ما آور كي نبوّة تو گواهي دهذ و بگويذ كي خذاي تو ترا بما برسالت فرستاذه است. خذاي- تعالي- اينكه آيت منزل فرموذ: «لكِن ِ اللّه ُ يَشهَدُ بِما أَنزَل َ إِلَيك َ» خذاي- تعالي- گواهي ميدهذ بآنچ بتو فرو فرستاذه است از قرآن كي معجز تو است كي بآن تحدّي كردي«لا يَأتُون َ بِمِثلِه ِ وَ لَو كان َ بَعضُهُم لِبَعض ٍ ظَهِيراً»«أَنزَلَه ُ بِعِلمِه ِ» يعني: بسبب علمه فيك و انك اهل لذلك تقوم بحقوقه، يعني: بسبب آنك علم او محيط بوذ بورع و ديانت تو كي اهليّت و استعداد آن داري كي بحقوق او قيام نمايي. زجّاج گويذ: قرآن فرو فرستاذ كي متضمّن علوم و احكام است. «وَ المَلائِكَةُ يَشهَدُون َ» و فرشتگان گواهي ميدهند بنبوّة تو- اي محمّد؟-، «وَ كَفي بِاللّه ِ شَهِيداً» و بر نبوّة تو كفايتست كي خذاي- تعالي- گواهست. «إِن َّ الَّذِين َ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَن سَبِيل ِ اللّه ِ» بدرستي كي آنانك كافر گشتند و از راه خذاي بگرديذند، يعني: جهوذان كي بمحمّد و قرآن كافر شذند در

آن معرض كي گفتند: صحّت نبوّة محمّد نزد ما روشن نيست و ذكر او در تورية نيست، «قَد ضَلُّوا ضَلالًا بَعِيداً» بدرستي كي گم راه گشتند گم راهي دور. «إِن َّ الَّذِين َ كَفَرُوا وَ ظَلَمُوا» آنانك كافر شذند و ظلم كردند بر آل محمّد «لَم يَكُن ِ اللّه ُ لِيَغفِرَ لَهُم» خذاي- تعالي- نيامرزد ايشانرا «وَ لا لِيَهدِيَهُم طَرِيقاً» و ننمايذ ايشانرا راهي «إِلّا طَرِيق َ جَهَنَّم َ» الّا راه دوزخ «خالِدِين َ فِيها أَبَداً» و دران دوزخ جاويذ بمانند «وَ كان َ ذلِك َ عَلَي اللّه ِ يَسِيراً» و آن بر خذاي- تعالي- سهل و آسانست. صفحه : 111

ازين خطاب اهل كتاب اند. با ايشان مي گويذ: وفا كنيذ- اي اهل كتاب؟- بعهد نبوّة محمّد كي با شما كردم از آنك او را پيغمبر من دانيذ و متابعت او كنيذ و نعت و صفت وي در كتب خوذ پنهان نداريذ. إبن زيد گويذ: مراد ازين عقود پنج است: عقد نكاح و عقد شركت و عقد يمين- يعني: سوگند- و عقد عهد و عقد حلف- يعني: سوگند- و عقد بيع نيز گفته اند. مصنّف كتاب گويذ: مراد ازين عقود عقد توحيد و عدل و نبوّت و امامت امير المؤمنين است. «أُحِلَّت لَكُم بَهِيمَةُ الأَنعام ِ» حلال گردانيذم بر شما بهيمه انعام. إبن عبّاس گويذ: مراد از «بهيمة الانعام» وحش است و بيشتر مفسّران برانند كي «بهيمة الانعام» اسم اشتر و گاو و گوسفند است. دليل برين قوله: «وَ مِن َ الأَنعام ِ حَمُولَةً وَ فَرشاً»«انعام حموله» كذام يعني ما (1454) است، قوله: «ثَمانِيَةَ أَزواج ٍ مِن َ الضَّأن ِ اثنَين ِ»«بهيمة الانعام» بچّه است در شكم چهارپايان ذلك أو يعني ما (1456) چون ايشانرا بكشند يا قربان كنند و گفته اند: «بهيمة الانعام» آنست كي در شكم چهارپايست كي چون ماذر بكشند بكشتن بچّه حاجت نبوذ. ابو سعيد خدري گويذ: از رسول- صلّي اللّه عليه و آله-«بهيمة الانعام» آهو و گاو كوهي است، و آنرا از آن جهت «بهيمة» خواند كي تمييز آن بر هر كس پوشيذه بوذ قد أو يعني ما (1458). «إِلّا ما يُتلي عَلَيكُم» الّا چيزي كي در قرآن مذكور نبوذ از آنچ بر شما حرام كرده اند، چنانك فرموذ: «حُرِّمَت عَلَيكُم ُ المَيتَةُ» الي قوله: «وَ ما ذُبِح َ عَلَي النُّصُب ِ»«وَ لا تَأكُلُوا مِمّا لَم يُذكَرِ اسم ُ اللّه ِ عَلَيه ِ وَ إِنَّه ُ لَفِسق ٌ»«غَيرَ مُحِلِّي

الصَّيدِ». اخفش گويذ: منصوبست بحال، يعني: أوفوا بالعقود غير محلّي الصّيد، و اينكه چنانست كي گويند: احل ّ لكم الطّعام غير مفسدين فيه، يعني: طعام بر شما حلال كردم بي آنك در آن فساد كنيذ و معني آيت اينكه است كي همه چهارپايانرا بر شما حلال كردند الّا آنك وحشي بوذ كي آن صيد است و آن در حالت إحرام گرفتن بر شما حلال نيست، چنانك فرموذ: «وَ أَنتُم حُرُم ٌ». إبن عبّاس گويذ: اي و أنتم في الحرم، يعني: و شما در حرم كعبه باشيذ و گويند: رجل حرام و قوم حرم- و آن جمع «حرام» بوذ. «إِن َّ اللّه َ يَحكُم ُ ما يُرِيدُ» إبن عبّاس گويذ: حلال مي گردانذ آنچ مي خواهذ و حرام مي كنذ هرچ مي خواهذ، و گفته اند: كس نيست كي ارادة وي ردّ كنذ. «يا أَيُّهَا الَّذِين َ آمَنُوا لا تُحِلُّوا«لا اله الا الله محمّد رسول الله»و بپاء داشتن«يا أَيُّهَا الَّذِين َ آمَنُوا لا تُحِلُّوا«شعائر اللّه» مناسك حج است و مشركان بحج مي آمذند و هدي مي آوردند. مسلمانان خواستند كي ايشانرا از آن منع كنند خذاي- تعالي- ايشانرا از آن منع فرموذ:فيها در فيها در به «وَ مَن يُعَظِّم شَعائِرَ اللّه ِ فَإِنَّها مِن تَقوَي القُلُوب ِ»«شعائر اللّه» علمهاي افراشته است كي ميان حل ّ و حرم ك أو يعني ما (1474) بوذ. خذاي- تعالي- نهي كرد كي آنرا بمكّه نبريذ بي احرام. حسن گويذ: مراد دين خذاست. «لا تُحِلُّوا»«شَعائِرَ اللّه ِ» اي: حرمات اللّه، يعني: آنچ خذاي- تعالي- حرام كرده است اجتناب سخط و اتّباع طاعت او را. «وَ لَا الشَّهرَ الحَرام َ» يعني: قتال در ماه حرام، و گفته اند: تأخير در قتال، من قوله: «إِنَّمَا النَّسِي ءُ زِيادَةٌ فِي الكُفرِ»«وَ لَا الهَدي َ» و هدي اطلاق بر شتر

يا گاو يا گوسفند كنند كي بكعبه برند براي قربان. «وَ لَا القَلائِدَ» إبن عبّاس گويذ: قلايد قربانيها است و در جاهليّت چون از موضع خوذ بقصد حرم بيرون آمذندي هدايا را قلادها در گردن كردندي از پوست درخت حرم تا هر كس كي آن هدايا را بران صورة بديذي دانستي كي آن قرباني بكعبه مي برند، آنرا بر خوذ حلال نداشتي و طمع قطع كردي و گفته اند: قلادها از پوست درختهاي مكّه در گردن قرباني مي كردند تا از عرب و غير ايشانرا أمن بوذي. خذاي- تعالي- مؤمنان را ازان نهي فرموذ، يعني: قرباني را قلاده در گردن مكنيذ چنانك اهل جاهليّت مي كردند. «وَ لَا آمِّين َ البَيت َ الحَرام َ» يعني: قصد كعبه مكنيذ «يَبتَغُون َ فَضلًا مِن رَبِّهِم» طلب رزق مكنيذ بطريق تجارة «وَ رِضواناً» خشنوذي خذاي- تعالي- بزعم ايشان. قتادة گويذ: مراد از صفحه : 115 «رضوان» آنست كي إصلاح معاش ايشان در دنيا مي فرموذ و بعقوبت ايشان تعجيل نمي كرد و گفته اند: «فضل» مشتركست ميان مشركان و مؤمنان بطريق عموم و «رضوان» مؤمنانراست بطريق خصوص، زيرا كي «آمّين»- كي عبارة از قصد است- هم مؤمنانراست و هم مشركانرا، زيرا كي كافر و مسلمان بحج مي رفتند و جمهور برآنند كي اينكه آيت منسوخ است بآيت «فَاقتُلُوا المُشرِكِين َ حَيث ُ وَجَدتُمُوهُم»«فَلا يَقرَبُوا المَسجِدَ الحَرام َ بَعدَ عامِهِم هذا»«وَ إِذا حَلَلتُم» و چون از إحرام بيرون آمذي.«فَإِذا قُضِيَت ِ الصَّلاةُ فَانتَشِرُوا فِي الأَرض ِ وَ ابتَغُوا مِن فَضل ِ اللّه ِ»«وَ لا يَجرِمَنَّكُم شَنَآن ُ قَوم ٍ» اي: و لا يحملنّكم بغض قوم علي الاعتداء لانّهم «أَن صَدُّوكُم عَن ِ المَسجِدِ الحَرام ِ أَن تَعتَدُوا»«ان تعتدوا» آن بوذ كي اقتلوهم و خذوا أموالهم، يعني: ايشانرا بكشيذ

و مال ايشان بستانيذ.في في به «وَ تَعاوَنُوا عَلَي البِرِّ وَ التَّقوي» ياري كنيذ بعضي از شما مر بعضي را بر متابعت امر و «تقوي»«وَ لا تَعاوَنُوا عَلَي الإِثم ِ وَ العُدوان ِ» و ياري مدهيذ بعضي مر بعضي را بر معصيت و ظلم «وَ اتَّقُوا اللّه َ» و از خذاي- تعالي- بترسيذ «إِن َّ اللّه َ شَدِيدُ العِقاب ِ» بدرستي كي خذاي- تعالي- سخت عقوبت است. قوله- تعالي-:

ايمانرا امر مي فرمايذ كي چون بنماز قيام خواهيذ نموذ وضو بسازيذ و علماء امّت در حكم آيت خلاف كرده اند. بعضي گفته اند: اينكه از عمومي است كي مراد از آن خاص است و آن از آن جمله است كي بيان آن بر رسول است- صلّي اللّه عليه و آله- و گفته اند: معني آيت آنست كي چون شما بي وضو باشيذ و گفته اند: بهر نمازي وضويي واجب است، و اينكه از امير المؤمنين- عليه السّلم- روايت كرده اند«فَإِذا قَرَأت َ القُرآن َ فَاستَعِذ بِاللّه ِ»«يا أَيُّهَا الَّذِين َ آمَنُوا إِذا قُمتُم إِلَي الصَّلاةِ فَاغسِلُوا وُجُوهَكُم» و بعضي گفته اند: امري حتمست«إِذا قُمتُم إِلَي الصَّلاةِ» كي كوذكان كتّابها«فَاغسِلُوا» «فا» جواب شرط است، يعني: «إذا»، و آن متّصل است بغسل و مسح و «غسل» راندن آب بوذ بر عضو طهارت و بايذ كي اقتصار نكنذ در حالت آب راندن بر اعضا چنانك روغن مالذ، كي آن مذهب اصحاب ابو حنيفه است. «وُجُوهَكُم» مراد شستن همه رويست و آن عبارتست از ما واجهت به غيرك«وَ أَيدِيَكُم إِلَي المَرافِق ِ» و شستن دستها تا هر دو مرفق فرض«الي» درين موضع بمعني حدّ و غايتست، و گويند: دليل برين ةة به «ثُم َّ أَتِمُّوا الصِّيام َ إِلَي اللَّيل ِ»«الي» بمعني «مع» است، و حجّت ايشان برين قوله- تعالي-:م من م من به «وَ لا تَأكُلُوا أَموالَهُم إِلي أَموالِكُم»«فَزادَتهُم رِجساً إِلَي رِجسِهِم»«مَن أَنصارِي إِلَي اللّه ِ»«الي» در كل ّ آيات بمعني «مع» است.في في به «وَ امسَحُوا بِرُؤُسِكُم» و مسح كنيذ بر سر، و در مقدار مسح سر خلاف كرده اند. مالك و مزني گويند«با» در «برؤسكم» عموم را مي نهند، چنانك در في في به «فَامسَحُوا بِوُجُوهِكُم وَ أَيدِيكُم»«وَ ليَطَّوَّفُوا بِالبَيت ِ العَتِيق ِ»«وَ امسَحُوا بِرُؤُسِكُم»، پس گويذ: درين«فَاغسِلُوا وُجُوهَكُم وَ أَيدِيَكُم إِلَي المَرافِق ِ»

و در سر بباء تبعيض مقيّد كرد قوله: «وَ امسَحُوا بِرُؤُسِكُم» و مثل اينكه در عرف گويند: مسحت يدي بالمنديل و ان كان مسح بعضه، يعني: دست بمنديل ماليذم و اگر چه دست ببعضي از منديل ماليذه بوذ. و مذهب حق آنست كي آن قدر كي اطلاق مسح بران توان كرد از سر كافي بوذ. «وَ أَرجُلَكُم«و أرجلكم»خود لم يعني ما (1503)، بنصب خوانده اند و باين وجه عطف بوذ بر «وجه» و «يد»، پس چون رو و دست مي بايذ شست، پا هم مي بايذ شست و اينكه قراءة به امير المؤمنين- عليه السّلم- نسبت مي كنند. مصنّف كتاب گويذ: بر فصاحت و بلاغت امير المؤمنين- عليه السّلم- جميع امّت متّفق اند«فَاغسِلُوا وُجُوهَكُم وَ أَيدِيَكُم إِلَي المَرافِق ِ وَ امسَحُوا بِرُؤُسِكُم» سرست، نه روي و دست، و نيز غلط به خداي- تعالي-، حاشاه؟ اضافت مي كنند؟«فَاغسِلُوا وُجُوهَكُم» تقرير مي كرد. گفت: از آدمي هيچ چيز بنجاست نزديكتر از پا نيست فاغسلوا بطونهما و ظهورهما و عراقيبهما، فقال انس: صدق اللّه و كذب الحجّاج، قال اللّه: «وَ امسَحُوا بِرُؤُسِكُم وَ أَرجُلَكُم» قال: فكان انس إذا مسح قدميه بلّهما، يعني: چون پا مسح كردي تر گردانيذي آنرا. صفحه : 119 عكرمه و قتادة گويند: افترض اللّه غسلين و مسحين، يعني: خذاي- تعالي- در وضو دو غسل- يعني: شستن- و دو مسح فرض كرد. دليلي ديگر بر مسح پا آنست كي در رو و دست بتعميم طهارت امر فرموذ و در سر باء تبعيض ذكر كرد، فقال: «وَ امسَحُوا بِرُؤُسِكُم» پس پا بر سر عطف فرموذ و قال: «و أرجلكم» دليل بر آنك پا ممسوح است، نه مغسول، در تيمّم حكم فرموذ: «فَامسَحُوا«الي الكعبين» در

كعبين هم خلاف كرده اند. بعضي گفته اند: هما النّاتيان من جانب الرّجل و هما مجتمع مفصل السّاق و القدم، يعني: كعب آن دو استخوان است كي از دو جانب پاء مرد برداشته لم يعني ما (1510) است و آن بندگشاست«وَ ما أَرسَلنا مِن رَسُول ٍ إِلّا بِلِسان ِ قَومِه ِ»«كعب» مي خوانند، عرب آنرا «منجمين»ث لم يعني ما (1513) گويند و مذهب آل محمّد- صلّي اللّه عليه و آله- آنست كي «كعب» آن استخوانست كي از پشت پا برداشته است كي دوال نعل«كعب» را از آن جهت «كعب» مي خوانند كي از پشت پا برداشته است، و «كعبه» را هم ازين جهت «كعبه» خوانند و مذهب محمّد و حسن از اصحاب ابو حنيفه اينكه است و چون پاءع لم يعني ما (1515) بر سر عطف بوذ و باء تبعيض در سر حكم فرموذه بوذ حكم پاء«إِن َّ الحَسَنات ِ يُذهِبن َ السَّيِّئات ِ»«واوات» خلاف كرده اند. بعضي گفته اند: بمعني ترتيب و تعقيب است و ازين جهت ترتيب در وضو واجب مي دانند و «ترتيب» آن است كه آنها إلا يعني ما (1523) اوّل روي بشويذ، پس دست، بعد از آن مسح سر، بعد از آن مسح پاي، و اينكه مذهب اهل البيت است و شافعي اينكه اختيار كرده است و دليل بر آنك واو ترتيب راست، قوله- تعالي-: «إِن َّ الصَّفا وَ المَروَةَ مِن شَعائِرِ اللّه ِ»«اركَعُوا وَ اسجُدُوا»«لا يقبل اللّه مع إلا يعني ما (1527) صلاة امرئ حتّي يضع الوضوء مواضعه فيغسل وجهه ثم ّ يغسل يديه ثم ّ يمسح برأسه ثم ّ رجليه» و «ثم ّ» في كلام صفحه : 121 العرب للتّعقيب. و مذهب مالك آنست كي اگر بعمد ترتيب در وضو فرو گذارذ، اعادة وضو واجب بوذ، و اگر

فراموش كنذ، اعادة لازم نيايذ و مزني اينكه اختيار كرده است و سفين ثوري و ابو حنيفه و ابو يوسف و محمّد حسن گويند: ترتيب در وضو سنّت است اگر بسهو يا عمد فرو گذارذ اعادة لازم نيايذ و «واو» بمعني جمع مي نهند. دليل ايشان قوله- تعالي-: «إِنَّمَا الصَّدَقات ُ لِلفُقَراءِ وَ المَساكِين ِ»«يا أَيُّهَا الَّذِين َ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيه ِ وَ سَلِّمُوا تَسلِيماً»«وَ إِن كُنتُم جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» و اگر جنب باشيذ غسل كنيذ. ابو ذر گويذ: از امير المؤمنين شنيذم كي«فَلَم تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً فَامسَحُوا بِوُجُوهِكُم وَ أَيدِيكُم» منه، چون آب نيابيذ بخاك پاك تيمّم كنيذ، به روي ها و دستها از آن خاك برسانيذ و در «سورة النّسا» تيمّم و كيفيّت آن را بيان كرده ايم اينجا حاجت بتكرار نيست. «ما يُرِيدُ اللّه ُ لِيَجعَل َ عَلَيكُم مِن حَرَج ٍ» اي: بما فرض عليكم من الوضوء و الغسل و التّيمّم ضيق، يعني: خذاي- تعالي- نخواست از آنچ بر شما فرض كرد از وضو و غسل و تيمّم بر شما تنگي و سختي. «وَ لكِن يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُم»«وَ لِيُتِم َّ نِعمَتَه ُ عَلَيكُم» و نعمت خوذ بر شما تمام گردانذ از أباحت تيمّم عند عدم الماء، يعني: در وقت آنك آب نبوذ. «لَعَلَّكُم تَشكُرُون َ» تا شما خذايرا بر آن شكر كنيذ. «وَ اذكُرُوا نِعمَةَ اللّه ِ عَلَيكُم وَ مِيثاقَه ُ الَّذِي واثَقَكُم بِه ِ» اي: العهد الّذي عاهدتموه و ياذ كنيذ نعمت خذاي- تعالي- بر خوذ و عهدي كي بران با شما ميثاق بسته است. اكثر مفسّران برانند كي مراد ازين سمع و طاعت است رسول را- صلّي اللّه عليه و آله- كي صحابه با وي بيعت كردند كي هرچ برايشان واجب كنذ، اگر چه

برايشان از آن كراهيت بوذ، بسمع و طاعت أجابت كنند. مجاهد گويذ: مراد ازين ميثاق «أَ لَست ُ بِرَبِّكُم قالُوا بَلي»«حلية الأولياء»در له يعني ما (1536) ياذ كرده است بإسناد از سالم جعفي از ابو برزة الاسلمي ّ، قال: قال صفحه : 123 رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله-:حليه» ياذ كرده است بإسناد از حسن- عليه السّلم-،الله علي قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله-: ان ّ«النّاس له يعني ما (3451) ادع لي سيّد العرب- يعني عليا. فقالت عائشة: الست سيّد العرب!«حليه» بإسناد روايت كرده است از ابي وائل از الله علي حذيفة بن اليمان، قال:قالوا: يا رسول اللّه؟«حليه» بإسناد روايت كرده است از زيد بن يثيّع از الله علي حذيفة بن اليمان، قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله-:ان«حلية» بإسناد روايت كرده است از خالد بن معدان از الله علي معاذ جبل، قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله-: يا علي ّ؟«حليه»س له يعني ما (1554) بإسناد روايت كرده است از انس از ابي برزة الاسلمي ّحليه» روايت كرده است بإسناد از الله علي عبد اللّه مسعود، قال:رأيت» از آن خواند كي هر لشكري كي نظر بر رأيت دارذ گم نگردذ، يعني: هر كس كي طلب راه راست دارذ بايذ كي نظر بر ولايت و امامت علي دارذ تا ضلالت بوي راه نيابذ ازينجا لازم آيذ كي هر كس كي مخالفت امير المؤمنين كرد در تيه ي له يعني ما (1557) ، فقال له«كنت عند النّبي ّ- صلّي اللّه عليه و آله-« ضلالت گرفتار شذ-الله «و امام أوليائي» يعني: با امّت بگو كي خذاي- تعالي- حكم فرموذ و با ايشان عهد كرد كي: علي امام

اولياي من است. بضرورت ازين معني لازم شوذ كي هر كس كي بعد از رسول- صلّي اللّه عليه و آله- جز امير المؤمنين ديگري امام دانذ، نه صفحه : 125 از اولياء خذا بوذ. «و نور من أطاعني» يعني: علي روشنايي چشم و دين فرمان برداران من است. ازين معني لازم شذ كي ايشان كي بر امير المؤمنين تفوّق و ترجّح طلب كردند و عهد امامت او نقض كردند، در ظلمت بوذند و نه مطيع حق بوذند. «و هو الكلمة الّتي ألزمتها المتقين» و او آن كلمه است«إِذ جَعَل َ الَّذِين َ كَفَرُوا فِي قُلُوبِهِم ُ الحَمِيَّةَ حَمِيَّةَ الجاهِلِيَّةِ فَأَنزَل َ اللّه ُ سَكِينَتَه ُ عَلي رَسُولِه ِ وَ عَلَي المُؤمِنِين َ وَ أَلزَمَهُم كَلِمَةَ التَّقوي وَ كانُوا أَحَق َّ بِها وَ أَهلَها وَ كان َ اللّه ُ بِكُل ِّ شَي ءٍ عَلِيماً»«يا أَيُّهَا الرَّسُول ُ بَلِّغ ما أُنزِل َ إِلَيك َ مِن رَبِّك َ»- في علي ّ- «وَ إِن لَم تَفعَل فَما بَلَّغت َ رِسالَتَه ُ وَ اللّه ُ يَعصِمُك َ مِن َ النّاس ِ»«وَ ما مُحَمَّدٌ إِلّا رَسُول ٌ قَد خَلَت مِن قَبلِه ِ الرُّسُل ُ أَ فَإِن مات َ أَو قُتِل َ انقَلَبتُم عَلي أَعقابِكُم وَ مَن يَنقَلِب عَلي عَقِبَيه ِ فَلَن يَضُرَّ اللّه َ شَيئاً وَ سَيَجزِي اللّه ُ الشّاكِرِين َ»[عليه و آله] - سخن گفت و خذايرا ثنايي گفت كي مثل آن هرگز كس نگفته بوذ. نشنيذه خلق بسيار بوذند. رسول- صلّي اللّه عليه و آله- امير المؤمنين را فرموذ كي:الله يا علي ّ؟ انت تسمعهم صوتي،«إِذ جَعَل َ الَّذِين َ«فِي قُلُوبِهِم ُ الحَمِيَّةَ حَمِيَّةَ الجاهِلِيَّةِ» حميّت جاهليّت در دلهاي خوذ گرفتند «فَأَنزَل َ اللّه ُ سَكِينَتَه ُ عَلي رَسُولِه ِ وَ عَلَي المُؤمِنِين َ» پس خذاي- تعالي- سكينه خوذ- يعني: علي با ذو الفقار[...] غ إذا يعني ما (1573) «وَ أَلزَمَهُم كَلِمَةَ التَّقوي» و لازم كرد بر مؤمنان كلمه تقوي- يعني:

امامت امير المؤمنين- عليه السّلم-، «وَ كانُوا أَحَق َّ بِها وَ أَهلَها» و مؤمنان بامامت امير المؤمنين سزاوارترانند از غير ايشان كي تصديق امامت او نمي كنند، زيرا كي اهل تصديق امامت او ايشانند كي خذا و رسول را در جميع امور حاكم و صادق مي دانند. «من احبّه احبّني» هر كي او را دوست دارذ مرا دوست داشته است «و من أبغضه ابغضني» «فبشّره بذلك»يعني: اي محمّد؟ علي را باين تشريف بشارة ده. «فجاء علي ّ، فبشّرته» يعني: علي بيامذ، او را بشارة داذم. «فقال: يا رسول اللّه؟ انا عبد اللّه و في قبضته» پس علي گفت: اي رسول خذا؟ من بنده خذاام و هستي من در قبضه داشت وي است و ان يتم ّ في ّ هو ثم يعني ما (1577) «فان يعذّبني« الّذي بشّرتني به» و اگر آنچ مرا بآن بشارت داذي بر من تمام كنذ «فاللّه اولي بي قال» «قال: قلت اللّهم ّ اجل قلبه و اجعل ربيعه الايمان»رسول گفت- صلّي اللّه عليه و آله-: گفتم: خذاوندا؟ دل او روشن گردان صفحه : 127 - يعني: روشنايي دل او زيادت گردان- و بهار او ايمان كن- و مراد ازين آنست كي بهار موسم نزهت و آسايش است و انواع گلها و لالها و نباتات در بهار بوذ. اشارت رسول- عليه السّلم- درين دعا وقوف اوست بر حقايق ايمان و دقايق عرفان. ثم ّ انّه رفع الي ّ انّه سيخصّه رسول ثم يعني ما (1580) يا رب ّ أخي و صاحبي» «فقال اللّه قد فعلت« من البلاء بشي ء لم يخص«خذاوندا؟ او براذر من و يار من است.الله «فقال: ان ّ هذا شي ء قد سبق انّه مبتلي و مبتلي به» يعني: خذاي-

تعالي- گفت: علم من- كي خذاوندم- بران محيط بوذه است كي علي بآن بلا مبتلي خواهذ بوذ- و مراد ازين آنست كي بعد از رسول- صلّي اللّه عليه و آله- با امير المؤمنين و فرزندان وي مخالفت كردند و در إبطال حق او كوشيذند. أوصياء همه انبيا در ميان امّت بعد از انبيا عزيز بوذند و حقوق ايشان رعايت كردند و اذيّت و إذا«هَل يَستَوِي الأَعمي وَ البَصِيرُ»!«قال انس:اللّهم ّ)ثم يعني ما (1586) اجعله رجلا من الأنصار» انس گفت: من گفتم: خذاوندا؟ اينكه مرد را مردي از جمله أنصار كن «و كتمته» يعني: اينكه معني پنهان داشتم. «إذ جاء علي» درين انديشه بوذم كي علي در رسيذ. رسول گفت: اي انس؟ كيست كي آمذ! «قلت: علي» گفتم: علي است. «فقام مستبشرا» رسول- صلّي اللّه عليه و آله- شاذمان برخاست، «فاعتنقه» او را در بر گرفت، صفحه : 128 «ثم ّ جعل يمسح عرق وجهه بوجهه و يمسح عرق علي ّ بوجهه» يعني: پس عرق روي خوذ بروي علي مي ماليذ و عرق علي بروي خوذ مي ماليذ، «فقال علي: يا رسول اللّه؟» علي گفت: اي رسول خذا؟ «لقد رايتك صنعت شيئا ما صنعت بي قبل» چيزي مي بينم كي تو با من مي كني كي پيش ازين نديذم، «قال: و ما يمنعني» رسول گفت: و چه منع كنذ مرا ازين فعل با تو، «و انت تؤدّي عنّي» و تو آني كي از من برساني- و مراد ازين رسانيذن سورة براءة است باهل مكّه«نَدع ُ أَبناءَنا وَ أَبناءَكُم وَ نِساءَنا وَ نِساءَكُم وَ أَنفُسَنا وَ أَنفُسَكُم»«و تسمعهم صوتي» يعني: آواز من در أداء وحي تو بايشان رساني- چنانك پيش ازين بيان كرديم- «و

تبين لهم ما اختلفوا فيه بعدي» يعني: تو بيان كني ايشانرا هر چه ايشان دران اختلاف كنند بعد از من، چنانك در عهد مشايخ هر مشكل كي ايشانرا پيش آمذ و هيچ يك را ازيشان ادراك آن نبود، امير المؤمنين آن بيان كرد، و اينكه معني مشهور في«هَل تَستَوِي الظُّلُمات ُ وَ النُّورُ»!«ادع لي سيّد العرب»بهترين عرب را بمن خوانيذ- يعني: علي را. «فقالت عائشة» عايشه گفت «ا لست سيّد العرب!» يعني: نه تو سيّد عربي! فلمّا جاء علي» «فقال: انا سيّد ولد آدم«پس چون علي بيامذ الله «أرسل الي الأنصار فاتوه» كس فرستاذ و أنصار را بخواند، چون بيامذند «فقال لهم يا معشر الأنصار؟» پس ايشانرا گفت: اي گروه أنصار؟ «الا ادلّكم علي ما ان تمسّكتم به لن تضلّوا بعده!» دلالت كنم شما را بچيزي كي اگر چنگ در آن زنيذ و بآن اقتدا كنيذ هرگز بعد از آن گم راه نشويذ! «قالوا: بلي، يا رسول اللّه؟» گفتند: آري، اي رسول خذا؟ پس رسول گفت: «هذا علي» اينكه علي است «فاحبّوه بحبّي و اكرموه بكرامتي» دوست داريذ او را بدوستي من و گرامي داريذ چنانك مرا گرامي مي داريذ. مصنّف كتاب گويذ: ازين حديث روشن شذ كي علي بهترين عربست، و ابو بكر و عمر و عثمان يقين است كي عرب بوذند پس بنص ّ اينكه حديث ظاهر شذ كي بهترين خلق بعد از رسول، امير المؤمنين بوذ، و هر كس كي خلاف اينكه گويذ عناد بوذ، با وي سخن نبايذ گفت و از وي محترز بايذ بوذ. ديگر ازين حديث لازم آيذ كي هر كس كي بوي تمسك نكنذ، در ضلالت بوذ. ديگر لازم آيذ

كي دوستي و إكرام وي بايذ كي چون دوستي و إكرام رسول بوذ، و معني اينكه سخن آن بوذ كي چنانك متابعت رسول- صلّي اللّه عليه و آله- در جميع امور واجب و لازم است، متابعت امير المؤمنين بعد از رسول- عليهما السّلم- بر جميع امّت در جميع امور واجب و لازم بوذ تا حدّي كي خذاي- تعالي- در سورة حجرات فرموذ: «يا أَيُّهَا الَّذِين َ آمَنُوا لا تَرفَعُوا أَصواتَكُم فَوق َ صَوت ِ النَّبِي ِّ وَ لا تَجهَرُوا لَه ُ بِالقَول ِ كَجَهرِ بَعضِكُم لِبَعض ٍ أَن تَحبَطَ أَعمالُكُم وَ أَنتُم لا تَشعُرُون َ»«وَ أَزواجُه ُ أُمَّهاتُهُم»«و أوفاهم بعهد الله» يعني: وافي ترين خلقي بعهد خذاي- تعالي-، و مصداق اينكه معني قوله- تعالي-:با تعالي با تعالي به «يُوفُون َ بِالنَّذرِ»«و أقومهم بأمر الله» و قوي ترين ايشاني بأمر خذاي تعالي، يعني: خذاي- تعالي- فرموذ كي:محمّد في محمّد في به «وَ اقتُلُوهُم حَيث ُ وَجَدتُمُوهُم»«يا أَيُّهَا الَّذِين َ آمَنُوا إِذا ناجَيتُم ُ الرَّسُول َ فَقَدِّمُوا بَين َ يَدَي نَجواكُم صَدَقَةً»«و اقسمهم بالسّويّة» و تسويه در قسمت ميان ايشان تو كني كي ديگران از آن عاجز باشند و نكنند، و از سويّت قسمت بوذ كي ب با يعني ما (1611) طلحه و زبير و اتباع ايشان بيعت امير المؤمنين نقض كردند و بمكة رفتند خواستند كي ام ّ سلمه را- رضي اللّه عنها- بفربند«علي سيّد العرب»«و أعدلهم في الرّعيّة»و عادل ترين ايشان در ميان رعيّت تو باشي، «و ابصرهم في القضيّة» و بيناترين ايشان تو باشي در قضاياي شرعي و از جمله قضايا وقتي در حيوة رسول- صلوات اللّه عليه- جهوذي بيامذ و بهزار دينار بر رسول دعوي كرد. رسول گفت: اي صفحه : 132 ابو بكر؟ ميان ما تو قاضي باش. ابو بكر صورة دعوي از

جهوذ سؤال كرد. جهوذ گفت: بهزار دينار بر محمّد دعوي مي كنم. ابو بكر گفت: يا رسول اللّه؟ چمي گويي! رسول گفت: مال گزارده ام. ابو بكر گفت: بيان كن- يا رسول اللّه؟- كي مال گزارده. رسول گفت: عمر را حاضر كنيذ. چون حاضر شذ. رسول گفت: اي عمر؟ ميان من و اينكه جهوذ قاضي باش. عمر كيفيّت مرافعه و قضيّه از جهوذ طلب كرد. جهوذ گفت: محمّد را هزار دينار بمن داذني است«هَل أَتي عَلَي الإِنسان ِ حِين ٌ مِن َ الدَّهرِ لَم يَكُن شَيئاً مَذكُوراً»«حين» چهل سال بوذ. عمر را گفت: حجّت تو در جواب تا قيامت از كجاست! گفت: خذاي- تعالي- فرموذ:قد قد به «وَ لَكُم فِي الأَرض ِ مُستَقَرٌّ وَ مَتاع ٌ إِلي حِين ٍ»«حين» قيامت است. عثمان را گفت: استدلال تو در جواب تا شش ماه چيست! گفت: خذاي- تعالي- فرموذ:ي لا ي لا به «تُؤتِي أُكُلَها كُل َّ حِين ٍ بِإِذن ِ رَبِّها»«فَسُبحان َ اللّه ِ حِين َ تُمسُون َ وَ حِين َ تُصبِحُون َ»«و ابصرهم في القضيّة»«و أعظمهم عند اللّه مزيّة»يعني: درجه و رتبت تو در حضرت خذاي- تعالي- از ايشان عظيم تر است، زيرا كي قربت خذاي- تعالي- و درجات جنّات بعلم و عمل و تقوي و ورع و زهد و عدل و احسان و سخاوت و شجاعت و متابعت امر خذا و رسول مي توان يافت، و اينكه أوصاف در امير المؤمنين بوذ- عليه السّلم- اللّهم ّ اجعلنا من المؤمنين الثّابتين. معني حديث هفتم: حافظ روايت كنذ از انس از ابي برزه أسلمي كي رسول با وي صفحه : 134 مي گفت و من مي شنيذم. « يا با برزه ان ّ رب ّ العالمين عهد الي ّ عهدا في علي» خذاي- تعالي- در شأن علي با

من عهد كرد كي او راية هدي و منار ايمانست- يعني: بلندي ايمان اوست- و امام اولياء منست «و نور جميع من أطاعني» - و معني اينكه پيش ازين بيان كرديم- اي ابو برزه؟ علي پسر ابو طالب أمين من است روز قيامت- و مراد ازين آنست كي روز قيامت خذاي- تعالي- قسّامي«و صاحب رايتي يوم القيمة»يعني: علي روز قيامت صاحب رأيت من باشذ- و «رأيت» علم بوذ. «علي ّ مفاتيح خزائن رحمة ربّي» يعني: علي كليذهاي خزينهاي رحمت خذا و پروردگار من است. معني اينكه سخن آنست كي بي وجود كليذ در نتوان گشوذ، همچنين بي كليذ محبّت و امامت و ولايت علي و تولّا و تبرّاء او رحمت خذاي- تعالي- نتوان يافت و نعيم مقيم مهيّا نشوذ. ازين حديث لازم آيذ كي ايشان كي مخالفت امير المؤمنين كردند هرگز رحمت خذاي- تعالي- نيابند- الحمد للّه علي ذلك. معني حديث هشتم: حافظ روايت كنذ از عبد اللّه

و لا يحملنّكم بغض قوم علي ان لا تعدلوا، يعني: دشمني قومي شما را بر آن ندارذ كي بسبب دشمني ترك عدل كنيذ و بجور مشغول شويذ، يعني: بسبب آنك علي را و فرزندان او را دشمن مي داريذ، بريشان جور مكنيذ و در حق ّ ايشان بعدل سعي نمائيذ پس گفت: «اعدِلُوا» يعني: با دوست و دشمن عدل كنيذ. «هُوَ أَقرَب ُ لِلتَّقوي» كي عدل كردن با دوستان و دشمنان بترس كاري و پرهيزگاري نزديكترست بلك آن خوذ تقوي است و گفته اند: اقرب للتّقاء النّار«وَ اتَّقُوا اللّه َ» و از خذاي- تعالي- بترسيذ «إِن َّ اللّه َ خَبِيرٌ» كي خذاي- تعالي- عالم است «بِما تَعمَلُون َ» جزا دهنده است شما را بآنچ شما مي كنيذ. صفحه : 136 «وَعَدَ اللّه ُ الَّذِين َ آمَنُوا» وعده داذ خذاي- تعالي- آنانرا كي ايمان آوردند به خدا و رسول و امامت علي و فرزندان يازده گانه او «وَ عَمِلُوا الصّالِحات ِ» كردارهاء نيكو كردند «لَهُم مَغفِرَةٌ وَ أَجرٌ عَظِيم ٌ» ايشانراست از خذاوند و پروردگار خوذ آمرزش و مزد عظيم. در مفعول «وعد» دو قول گفته اند: قول اوّل آنست كي محذوفست و لفظ «وعد» بر آن دلالت مي كنذ، أوعد اي: خيرا، يعني: وعده داذ بخير و گفته اند: مفعولش محذوفست تفسيرش «لَهُم مَغفِرَةٌ وَ أَجرٌ عَظِيم ٌ» است. قول دوم آنست كي اينكه جمله مفعولست كي واقع است موقع مفرد، چنانك شاعر گفت: وجدنا الصّالحين«جنّات و عينا» را عطف كرد بر محل ّ «لهم جزاء» و گفته اند: تقديرش چنين است:وعد اللّه ان ّ لهم مغفرة، چون «ان»پ صلي يعني ما (1632) حذف كرد «مغفرة» بابتدا مرفوع شذ و گفته اند:ما بعدش مرفوع است بطريق حكايت زيرا كي «وعد» قول است، اي: قال اللّه، يعني: «وعد» قول

است و معني آن آنست كي خذاي- تعالي- گفت: «الّذين آمنوا» ثم ّ أوعد للكافرين، بعد از آن كافران را وعده كرد و گفت:ٌّ في ٌّ في به «وَ الَّذِين َ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآياتِنا أُولئِك َ أَصحاب ُ الجَحِيم ِ» آنانك كافر گشتند و آيات ما را بدروغ باز داذند«يا أَيُّهَا الَّذِين َ آمَنُوا اذكُرُوا نِعمَت َ اللّه ِ عَلَيكُم إِذ هَم َّ قَوم ٌ أَن يَبسُطُوا إِلَيكُم أَيدِيَهُم» اي آنانك ايمان آورديذ؟ ياذ كنيذ نعمت خذاي- تعالي- بر خوذ در وقتي كي قومي دستها بقتل شما دراز كردندّ في ّ في به «فَكَف َّ أَيدِيَهُم عَنكُم» بازداشت خذاي- تعالي- دستهاي ايشان از قتال با شما ّ في ّ في به «وَ اتَّقُوا اللّه َ» و از خذاي- تعالي- بترسيذّ في ّ في به «وَ عَلَي اللّه ِ فَليَتَوَكَّل ِ المُؤمِنُون َ» و مؤمنان بر خذاي- تعالي- در جميع امور اعتماد كنند.مفسّران در سبب نزول اينكه آيت خلاف كرده اند. قتادة گويذ: رسول- صلّي اللّه عليه و آله- ببطن نخل بوذ در غزو هفتم، خبر به بني ثعلبة و بني محارب«إِذ هَم َّ قَوم ٌ أَن يَبسُطُوا إِلَيكُم أَيدِيَهُم» يعني: قصد كردند قومي بكشتن و هلاك شما ّ في ّ في به «فَكَف َّ أَيدِيَهُم عَنكُم» يعني: خذاي- تعالي- مضرّت ايشان از شما منع كردّ في ّ في به «وَ اتَّقُوا اللّه َ وَ عَلَي اللّه ِ فَليَتَوَكَّل ِ المُؤمِنُون َ» يعني: اعتماد به خدا كنيذ كي او كافي و دافع و مانع است.قوله:في في به «وَ لَقَد أَخَذَ اللّه ُ مِيثاق َ بَنِي إِسرائِيل َ وَ بَعَثنا مِنهُم ُ اثنَي عَشَرَ«وَ قَطَّعناهُم ُ اثنَتَي عَشرَةَ أَسباطاً»«نقيب» كفيل بوذ بر قوم تا قوم را بوفاء امر خذا حكم فرمايند و اينكه اشارتيست از حضرت خذاي- تعالي- بندگانرا بذكر دوازده امام از اهل بيت رسول چنانك پيش ازين در آيت:ّ في ّ في به «وَ اذكُرُوا نِعمَةَ اللّه ِ عَلَيكُم وَ مِيثاقَه ُ الَّذِي واثَقَكُم بِه ِ»«وَ اذكُرُوا نِعمَةَ

اللّه ِ عَلَيكُم وَ مِيثاقَه ُ الَّذِي واثَقَكُم بِه ِ»«بلابل القلاقل»ألذي يعني ما (1652) گفته ايم، و درين معرض ّ في ّ في به «وَ اذكُرُوا نِعمَةَ اللّه ِ عَلَيكُم وَ مِيثاقَه ُ الَّذِي واثَقَكُم بِه ِ»«وَ لَقَد أَخَذَ اللّه ُ مِيثاق َ بَنِي إِسرائِيل َ وَ بَعَثنا مِنهُم ُ اثنَي عَشَرَ نَقِيباً» بغايت واضح است.و در قصّه روايت كرده اند كي خذاي- تعالي- موسي را وعده داذ كي ارض مقدّسه بميراث بموسي و قوم او دهذ، و ارض مقدّسه زمين شام است، و جبّاران در آن ساكن بوذند، و خذاي- تعالي- با موسي گفته بوذ كي ايشانرا هلاك گردانذ و آن زمين را مسكن في و مقرّ بني إسرائيل كنذ، و عوج بن عنق از آن جبّاران بوذ. چون بني إسرائيل در مصر قرار يافتند و خذاي- تعالي- فرعون و فرعونيان را هلاك گردانيذ، ايشانرا امر فرموذ كي بشام رويذ كي من شما را آنجا دار و قرار حكم كرده ام، عزم آن طرف كنيذ و با دشمنان من كي در آن طرف اند جهاد كنيذ كي من ناصر و معين شماام، شما را بر ايشان ظفر و نصرت بخشم. پس موسي را امر فرموذ كي ازين أسباط دوازدگانه دوازده«النّقاب»- بكسر النّون- الرّجل العلّامةح ألذي يعني ما (1656)، يعني: «نقاب» بكسره را [!] «نقيب» را ازان جهت «نقيب» گويند كي واقف بوذ بر هرچ قوم را بكار بايذ و مناقب ايشان دانذ.پس موسي- عليه السّلم- بأمر خذاي- تعالي- از هر سبطي نقيبي برگزيذ، و ما اسماء أسباط و نقبا درين موضع بيان كنيم:از سبط روبيل شامل بن ركز اختيار كرد ألذي يعني ما (1658) و از سبط شمعون سافاط بن جزي و از سبط يهوذا كالب بن بوفيا و از سبطي ابو خايل

بن يوسف و از سبط يوسف و آن سبط افراييم است يوشع بن نون و از سبط بنيامين قلطم بن رقون و از سبط ريابون حدي بن سوري و از سبط يوسف و آن ميشا بن يوسف است حدي بن سوستي و از سبط اشر شانون بن ملكيل و از سبط ثقتالي حيّيي بن وقشي و از سبط دان حملايل بن حمل و از سبط لاوي حولا بن ملكيّا اختيار كرد.پس با بني إسرائيل برفت تا نزديك كنعان رسيذ بموضعي كي آنرا أريحا گويند. نقبا را بفرستاذ تا از جبّاران تفحّص كنند و از احوال ايشان موسي و هرون را- صلوات اللّه عليهما- خبر دهند. مردي از جبّاران باين نقبا رسيذ كي او را عوج بن عنق گفتندي و در قصّها عظمة جسم او گفته اند و دران مبالغت كرده«لَئِن أَقَمتُم ُ الصَّلاةَ» يعني: من ناصر و معين شماام- اي بني إسرائيل؟- مادام كي نماز بپاء داريذ.في في به «وَ آتَيتُم ُ الزَّكاةَ» و زكاة بدهيذ في في به «وَ آمَنتُم بِرُسُلِي» و برسولان من ايمان آريذ في في به «وَ عَزَّرتُمُوهُم» اي: و نصرتموهم و وقّرتموهم، يعني: نصرت دهيذ و توقير«وَ أَقرَضتُم ُ اللّه َ قَرضاً حَسَناً» و به خداي- تعالي- دهيذ قرضي نيكو. گفته اند: مراد صدقه است و گفته اند: مراد همه خيرات است و «قرض» از آن جهت خواند كي منافع ثواب بعوض بايشان مي دهذ و «قرض» روا بوذ كي مفعول باشذ. و روا بوذ كي مصدر بوذ بحذف زيادة و بعضي برآنند كي اينكه أوصاف شرايط است لقوله: «انّي معكم»، و بعضي برآنند كي تم ّ الكلام عند قوله: «انّي معكم» ثم ّ استأنف فقال:في في به «لَئِن أَقَمتُم ُ الصَّلاةَ» و

لام توطئه قسم بوي درآورد و المقسم قوله:في في به «لَأُكَفِّرَن َّ عَنكُم سَيِّئاتِكُم» يعني: گناه شما محو كنيم و بپوشانيم«وَ لَأُدخِلَنَّكُم جَنّات ٍ تَجرِي مِن تَحتِهَا الأَنهارُ» و فروذ آريم شما را در بهشتهايي كي در زير قصور آن آبها روان بوذ في في به «فَمَن كَفَرَ بَعدَ ذلِك َ مِنكُم» هر كس كي بعد از ميثاق از شما كافر شوذ و مخالفت اينكه شرايط كنذ في في به «فَقَد ضَل َّ سَواءَ السَّبِيل ِ» اي: عدل«فَمَن كَفَرَ بَعدَ ذلِك َ مِنكُم فَقَد ضَل َّ سَواءَ السَّبِيل ِ» همچنين ... امّت ...«فَقَد ضَل َّ سَواءَ السَّبِيل ِ» صفت ايشان بوذ.قوله:في في به «فَبِما نَقضِهِم مِيثاقَهُم» يعني: بسبب نقض عهد ايشان في في به «لَعَنّاهُم» لعنت كرديم ايشانرا. إبن عبّاس گويذ: مراد آنانند«كَما لَعَنّا أَصحاب َ السَّبت ِ»«لعنّاهم» و معني اينكه سخن آنست كي نقض بيعت امامت امير المؤمنين و يازده فرزند او كردند، خذاي- تعالي- ايشانرا از رحمت خوذ دور گردانيذ. لعنّاهم كما لعنّا اصحاب السّبت.في في به «وَ جَعَلنا قُلُوبَهُم قاسِيَةً». إبن عبّاس گويذ: قاسية يابسة، يعني: دلهاي ايشانرا خشك گردانيذيم، يعني: بي رحمت و گفته اند: درشت كرديم كي هيچ نرمي در آن نبوذ و گفته اند: دلهاي ايشانرا متكبّر گردانيذ كي بهيچ وجه نصيحت نپذيرند، و گفته اند: رديّة«يُحَرِّفُون َ الكَلِم َ عَن مَواضِعِه ِ» يعني: تأويل تورية بمراد خوذ مي كردند و گفته اند: لفظ آن مي گردانيذند.في في به «وَ نَسُوا حَظًّا مِمّا ذُكِّرُوا بِه ِ» اي: تركوا«وَ لا تَزال ُ تَطَّلِع ُ» اي: ابدا تشاهد و تشرف علي خائنة منهم، يعني: اي محمّد؟ هميشه بر خيانت ايشان واقفي. مبرّد گويذ: «خائنة» مصدريست چون كاذبة و لاغية و گفته اند: «خائنة» اسمي است چون عافيت و عاقبت و گفته اند: بمعني فاعلة است و «ها» در آن مبالغه

راست چون راوية و علامة. دمياطي گويذ: خانوه حين همّوا بقتله، يعني: خيانت ايشان با رسول، قصد كردن ايشان بوذ بقتل وي و گفته اند: جمع «خائن» است كقولك: فرقة كافرة و طائفة خارجة.في في به «إِلّا قَلِيلًا مِنهُم» عبد اللّه عبّاس گويذ: خيانت ايشان نقض عهد بوذ و مظاهرة ايشان مشركانرا بر حرب كردن با رسول- صلّي اللّه عليه و آله- و قصد كردن بقتل وي.في في به «إِلّا قَلِيلًا مِنهُم» الا اندكي ازيشان كي نقض عهد نكردند و بقتل رسول با مشركان اتّفاق نساختند- چون عبد اللّه سلام و اصحاب او و گفته اند: استثنا از في في به «وَ جَعَلنا قُلُوبَهُم قاسِيَةً»في في به «إِلّا قَلِيلًا مِنهُم» است، يعني: دلهاي ايشانرا از رحمت خالي و خشك گردانيذيم الا اندكي في 3 را ازيشان.في في به «فَاعف ُ عَنهُم وَ اصفَح إِن َّ اللّه َ يُحِب ُّ المُحسِنِين َ» ايشانرا عفو كن و از ايشان در گذار كي خذاي- تعالي- نيكوكاران را دوست ميدارذ، و گفته اند: اينكه آيت منسوخ است بآية سيف و گفته اند: منسوخ است [ب] چ كه چ كه به «وَ إِمّا تَخافَن َّ مِن قَوم ٍ خِيانَةً»«و اعف عنهم و اصفح» بعد ان اعطوا الجزية و حقنوا الدّم، يعني:عفو كن از ايشان و فرو گذار ايشان بعد از آنك جزيت بدهند و خون نريزند.في في به «إِن َّ اللّه َ يُحِب ُّ المُحسِنِين َ».قوله- تعالي-:من

مِن أَصحاب ِ النّارِ وَ ذلِك َ جَزاءُ الظّالِمِين َ (92) فَطَوَّعَت لَه ُ نَفسُه ُ قَتل َ أَخِيه ِ فَقَتَلَه ُ فَأَصبَح َ مِن َ الخاسِرِين َ (03) فَبَعَث َ اللّه ُ غُراباً يَبحَث ُ فِي الأَرض ِ لِيُرِيَه ُ كَيف َ يُوارِي سَوأَةَ أَخِيه ِ قال َ يا وَيلَتي أَ عَجَزت ُ أَن أَكُون َ مِثل َ هذَا الغُراب ِ فَأُوارِي َ سَوأَةَ أَخِي فَأَصبَح َ مِن َ النّادِمِين َ (13)خبر ده ايشانرا- اي محمّد؟- و گفته اند: قرآن بر ايشان خوان كي قصّه ي فرزندان آدم در آن باشذ و «نبأ» خبري بوذ كي«ابني آدم» پسران صلبي آدم بوذند و هما قابيل و هابيل و در قابيل چند لغت است: قابيل و قابل و قابين و قابن و قبن، و در هابيل سه لغت است: هابيل و هابن و هابل. حسن گويذ: قابيل و هابيل اسم دو مرد است از بني إسرائيل، و گويذ: دليل اينكه معني در قرآنست و آن تقرير قربانست و قربان نبوذ الا از آن بني إسرائيل، و حجّت برين قوله- تعالي-:ت في ت في به «مِن أَجل ِ ذلِك َ كَتَبنا عَلي بَنِي إِسرائِيل َ»«فَبَعَث َ اللّه ُ غُراباً»«بِالحَق ِّ» براستي ئ في ئ في به «إِذ قَرَّبا قُرباناً» چون نزديك كردند قرباني و در آن علماء اهل سنّت و جماعت گفته اند كي حوّا چون بزاذي دختري و پسري بوذي، در اوّل وهلت، بيك شكم قابيل و خواهرش إقليما بزاذ و گفته اند: اينكه هر دو فرزند در بهشت بزاذند«إِن َّ الفَضل َ بِيَدِ اللّه ِ يُؤتِيه ِ مَن يَشاءُ»«يُحَرِّفُون َ الكَلِم َ عَن مَواضِعِه ِ»«وَ اتل ُ عَلَيهِم نَبَأَ ابنَي آدَم َ بِالحَق ِّ» يعني: خبر قابيل و هابيل بحق بخلق رسان، و فرزند معصوم رسول از رسول بحق بخلق ميرسانذ و ملحدان بي دين قبول نمي كنند و حق را ضعيف و باطل مي خوانند و باطل را حق ّ و قوي نام مي نهند كافران با رسول- عليه السّلم- همين

مي گفتند:له آن له آن به «إِنّا وَجَدنا آباءَنا عَلي أُمَّةٍ وَ إِنّا عَلي آثارِهِم مُقتَدُون َ»«قَرَّبا قُرباناً» گفته اند: نشان قبول قرباني آن بوذ كي آتشي اسپيذ«فَتُقُبِّل َ مِن أَحَدِهِما وَ لَم يُتَقَبَّل مِن َ الآخَرِ» يعني: قربان هابيل قبول فرموذ و قربان قابيل قبول نكرد. از كوه فروذ آمذند و متفرّق گشتند. قابيل در خشم بوذ كي خذاي- تعالي- قربان او ردّ كرد. بغي و حسد در نهاذ وي پديذ آمذ و در دل پنهان ميداشت تا آدم قصد زيارت مكّه كرد. چون عزم جزم كرد، آسمانرا گفت: فرزند مرا- يعني: هابيل- بامانت نگاه دار، فأبت، قبول نكرد، پس زمين را گفت: فرزند مرا بامانت رعايت كن، فأبت، او نيز في 7 منع كرد. با كوه همين معني بگفت: او نيز ردّ كرد. پس با قابيل گفت: اي قابيل؟ هابيل را بتو مي سپارم بامانت تا او را بمن بازسپاري. قابيل گفت: من اينكه امانت قبول كردم كي چون از زيارت باز آيي اهل خوذ را بيني خرّم و شاذمان شوي. آدم چون مراجعت كرد قابيل هابيل را بكشت، فذلك قوله- تعالي-:السلام أن السلام أن به «إِنّا عَرَضنَا الأَمانَةَ عَلَي السَّماوات ِ وَ الأَرض ِ وَ الجِبال ِ فَأَبَين َ أَن يَحمِلنَها وَ أَشفَقن َ مِنها وَ حَمَلَهَا الإِنسان ُ إِنَّه ُ كان َ ظَلُوماً جَهُولًا»«إِنَّما يَتَقَبَّل ُ اللّه ُ مِن َ المُتَّقِين َ» خذاي- تعالي- قربان از پرهيزكاران و ترسكاران قبول كنذب في ب في به «لَئِن بَسَطت َ إِلَي َّ يَدَك َ» اگر تو دست بمن دراز كني ب في ب في به «لِتَقتُلَنِي» تا مرا بكشي ب في ب في به «ما أَنَا بِباسِطٍ يَدِي َ إِلَيك َ لِأَقتُلَك َ» من دست بتو دراز نكنم تا ترا بكشم ب في ب في به «إِنِّي أَخاف ُ اللّه َ رَب َّ العالَمِين َ» من از پروردگار جهانيان مي ترسم

كي اگر تو بقتل من ابتدا كني من بتو ابتدا نكنم، و درين معني تعريض دفع نيست و گفته اند اگر تو خواهي كي مرا بكشي من ترا از نفس خوذ دفع نكنم. حسن و مجاهد گويند: اينكه از آن جهت گفت كي مدد خواستن در آن وقت ممنوع بوذ.ب في ب في به «إِنِّي أُرِيدُ أَن تَبُوءَ بِإِثمِي وَ إِثمِك َ» اي: ترجع الي اللّه باثمي بعقاب قتلي و اثمك الّذي خرجت به من المتّقين، يعني: من مي خواهم كي تو به خدا بازگردي بعقوبت قتل من و گناه خوذ كي بسبب آن از زمره متّقيان بيرون رفتي و گفته اند: من آن اختيار مي كنم كي تو آن براء نفس خوذ اختيار مي كني و معني «اثم» به حقيقت استحقاق عقابست، و «اثم الرّجل» ما يستحق ّ العقاب به، يعني: گناه مرد آنست كي بآن مستحق ّ عقاب شوذ.ب في ب في به «فَتَكُون َ مِن أَصحاب ِ النّارِ» تا تو از اصحاب دوزخ باشي ب في ب في به «وَ ذلِك َ جَزاءُ الظّالِمِين َ» و جزاء ظالمان اينكه بوذ«فَطَوَّعَت لَه ُ نَفسُه ُ قَتل َ أَخِيه ِ» اي: طاوعته، يعني: نفس او، او را مطيع شذ بكشتن براذر و گفته اند: بر وي سهل شذ و گفته اند: نفس او را متابعت كرد و آن في 8 «فعّلت» است«فَقَتَلَه ُ» عبد اللّه عبّاس«فَأَصبَح َ مِن َ الخاسِرِين َ» چون بامداد بوذ خوذ را از جمله زيان كاران ديذ بترك رضاء ماذر و پذر و كشتن براذر و اعراض از فرمان خذاي- تعالي.پ في پ في به «فَبَعَث َ اللّه ُ غُراباً» پس قابيل ندانست كي با جسم هابيل چكنذ، سقط في يديه«يَبحَث ُ فِي الأَرض ِ لِيُرِيَه ُ كَيف َ يُوارِي سَوأَةَ أَخِيه ِ» يعني: آن كلاغ زمين مي كاويذ تا بنمايذ قابيل را كي عورة هابيل چگونه پنهان مي بايذ كرد. إبن بحر گويذ: كلاغ چيزي

خوردني پنهان مي كرد و طبيعت او آنست كي طعام بطريق ذخيره«ليريه» تا بنمايذ او را. پس فعل غراب باشذ. «يواري» اي: يستر، تا پوشانذ عورة براذر را و گفته اند: تا بپوشانذ مقابح و معايب او را، زيرا كي چون روح از قالب مفارقت كرد و چند روز بر آن برآمذ، چيزهاء عجب از وي ظاهر شوذ كي سبب نفرة بوذ پس آن قايل كي گفت: صذ سال او را در جهان مي گردانيذ، با آنك گفت: او را در انباني نهاذ و يك سال بر گردن مي كشيذ، هذيان محض بوذ، زيرا كي ما ظاهر مي بينيم ي هم يعني ما (1719) كي أجسام حيوانات بعد از مرگ بچند«قال َ يا وَيلَتي» و اينكه كلمهايست«أَ عَجَزت ُ أَن أَكُون َ مِثل َ هذَا الغُراب ِ فَأُوارِي َ سَوأَةَ أَخِي» من عاجر گشتم كي مثل اينكه كلاغ باشم تا سوأه براذر خوذ باز پوشم! و اينكه دليل است برانك همگي ميّت عورتست و گفته اند: لم لا اهتدي الي دفن أخي كما اهتدي اليه الغراب!، يعني: چرا راه نمي يابم بكيفيّت دفن براذر خوذ چنانك كلاغ بآن راه يافت كي ذخيره چگونه پنهان كنذ!پ في پ في به «فَأَصبَح َ مِن َ النّادِمِين َ» بامداد باز كرد و او از جمله نادمان بوذ، يعني: از حمل وي، نه از قتل وي و گفته اند: پشيمان بوذ از قتل براذر، نه از ارتكاب معصيت.قوله- تعالي-:من

بفلان كس بفلان چيز بوي نزديكي طلب كن، و جمع آن «وسايل» است. عطا گويذ: «وسيلت» أعظم درجات جنّت است. اصبغ بن نباته گويذ: از امير المؤمنين- عليه السّلم- شنيذم الله علي انّه قال: في الجنّة لؤلؤتان الي بطنان العرش إحداهما بيضاء و الاخري صفراء في كل ّ واحدة منهما سبعون الف غرفة أبوابها و أكوابها من عرق واحد فالبيضاء لمحمّد و اهل بيته و الصّفراء لإبراهيم و اهل بيته،«وَ سئَل ِ القَريَةَ»[اليه] منه كل يعني ما (1727) قايم مقام آن داشته. تقديرش چنين است: «و اسأل اهل القرية» زيرا كي از «قريه» كي جماد است- سؤال نتوان كرد از اهل قريه سؤال شايذ كرد. اينجا همين تقدير بوذ: و ابتغوا اليه اهل الوسيلة، يعني: بمحمّد و علي و يازده فرزند او به خداي- تعالي- تقرّب نمائيذ، يعني: متابعت ايشان كنيذ تا به خدا قربت يابيذ.از إبن عبّاس سؤال كردند كي«وَ ابتَغُوا إِلَيه ِ الوَسِيلَةَ»، «وسيلت» چيست!، گفت:آل محمّد وسيلت اند.قوله- تعالي-:من

عَنهُم وَ إِن تُعرِض عَنهُم فَلَن يَضُرُّوك َ شَيئاً وَ إِن حَكَمت َ فَاحكُم بَينَهُم بِالقِسطِ إِن َّ اللّه َ يُحِب ُّ المُقسِطِين َ (24) وَ كَيف َ يُحَكِّمُونَك َ وَ عِندَهُم ُ التَّوراةُ فِيها حُكم ُ اللّه ِ ثُم َّ يَتَوَلَّون َ مِن بَعدِ ذلِك َ وَ ما أُولئِك َ بِالمُؤمِنِين َ (34) إِنّا أَنزَلنَا التَّوراةَ فِيها هُدي ً وَ نُورٌ يَحكُم ُ بِهَا النَّبِيُّون َ الَّذِين َ أَسلَمُوا لِلَّذِين َ هادُوا وَ الرَّبّانِيُّون َ وَ الأَحبارُ بِمَا استُحفِظُوا مِن كِتاب ِ اللّه ِ وَ كانُوا عَلَيه ِ شُهَداءَ فَلا تَخشَوُا النّاس َ وَ اخشَون ِ وَ لا تَشتَرُوا بِآياتِي ثَمَناً قَلِيلاً وَ مَن لَم يَحكُم بِما أَنزَل َ اللّه ُ فَأُولئِك َ هُم ُ الكافِرُون َ (44)چ في چ في به «أَ لَم تَعلَم» نمي داني!- اي محمّد. خطاب با رسول است و مراد امّت است.چ في چ في به «يُعَذِّب ُ مَن يَشاءُ» يعني: عذاب كنذ آنرا كي بر كفر بميرذچ في چ في به «وَ يَغفِرُ لِمَن يَشاءُ» و بيامرزذ آنرا كي از كفر توبت كنذ. اينكه قول كلبي است و سدّي. ضحاك گويذ: عذاب كنذ آنرا كي خواهذ، يعني: بر صغاير قيام و إصرار نموذه باشذ.چ في چ في به «وَ يَغفِرُ لِمَن يَشاءُ» يعني: آنرا كي از كباير بازگردذ.مصنّف كتاب گويذ:چ في چ في به «يُعَذِّب ُ مَن يَشاءُ» بمخالفة محمّد و اهل بيته چ في چ في به «وَ يَغفِرُ لِمَن يَشاءُ» بالرّجوع عن مخالفتهم، يعني: عذاب كنذ بعضي بمخالفت محمّد و اهل بيت او و بيامرزذ بعضي را به بازگشتن از مخالفت ايشان.في ِچ في چ في به «وَ اللّه ُ عَلي كُل ِّ شَي ءٍ قَدِيرٌ» و خذاي- تعالي- بر [عقاب] «يا أَيُّهَا الرَّسُول ُ لا يَحزُنك َ الَّذِين َ يُسارِعُون َ فِي الكُفرِ» يعني: اي محمّد؟ محزون نگردانند ترا آنانك دوستي مي كنند از منافقان با كافران. «يسرعون»«مِن َ الَّذِين َ قالُوا آمَنّا بِأَفواهِهِم وَ لَم تُؤمِن قُلُوبُهُم» از آنانك«وَ لَمّا يَدخُل ِ الإِيمان ُ فِي قُلُوبِكُم»«وَ مِن َ الَّذِين َ هادُوا» و از آنانك جهوذ شذندح

في ح في به «سَمّاعُون َ لِلكَذِب ِ» اي: قوّالون به، يعني: با تو مي نشينند و سخن تو مي شنوند و آنرا بدروغ بيرون مي آرند، يعني: دروغ در آن وضع مي كنند و بطريق«وَ اللّه ُ مُتِم ُّ نُورِه ِ وَ لَو كَرِه َ الكافِرُون َ»«لا يَأتِيه ِ الباطِل ُ مِن بَين ِ يَدَيه ِ وَ لا مِن خَلفِه ِ تَنزِيل ٌ مِن حَكِيم ٍ حَمِيدٍ»«سَمّاعُون َ لِقَوم ٍ آخَرِين َ» گفته اند: مراد از «سمّاعون» أول بني قريظه اند و از «سمّاعون»في ُ دوم يهود خيبر. اكثر مفسران برآنند كي اينكه آيت آن وقت منزل شذ كي[ي] محصن سؤال كنند اگر حكم بتازيانه فرمايذ از وي قبول كنند و اگر برجم حكم فرمايذ أجابت نكنند. اينكه طايفه بيامذند تا به بني قريظة و بني نضير رسيذند. گفتند: شما با محمّد همسايگي داريذ و در شهر او مي باشيذ، و ميان ما حادثه فلان و فلانرا واقع است مي خواهيم كي شما براء ما از محمّد اينكه حكم و قضا سؤال كنيذ. بني قريظة و بني نضير جواب دادند كي:و اللّه انّه يأمركم بما تكرهون، سوگند ياذ كردند كي محمّد شما را درين واقعه بچيزي حكم فرمايذ كي شما را از آن كراهيت بوذ. پس قومي ازيشان چون كعب اشرف و كعب أسيد و سعيد عمرو و مالك ضيف و كنانة بن ابي الحقيق إلا خدا يعني ما (1743) و شاس بن قيس و ابو نافع و ابو يوسف و عازار با اينكه طايفه بخدمت رسول آمذند و گفتند: اي محمّد؟ ما را خبر ده از زاني و زانيه چون محصن باشند حدّ ايشان نزد تو چيست و حكم آن خذا در كتاب تو با تو چون گفته است! رسول گفت:الله هل ترضون بقضائي في ذلك!،شما بحكم من درين قضيّه راضي

باشيذ! گفتند: بلي. در حال جبرئيل آمذ و گفت: ارجم، يعني: حكم بسنگسار فرماي. رسول- صلّي اللّه عليه و آله- ايشان را بآن خبر داذ. ايشان أبا كردند.جبرئيل- عليه السّلم- گفت: ايشانرا بگو إبن صوريا را بخوانيم«يا أَهل َ الكِتاب ِ قَد جاءَكُم رَسُولُنا يُبَيِّن ُ لَكُم كَثِيراً مِمّا كُنتُم تُخفُون َ مِن َ الكِتاب ِ وَ يَعفُوا عَن كَثِيرٍ»«يا أَيُّهَا الرَّسُول ُ لا يَحزُنك َ الَّذِين َ يُسارِعُون َ فِي الكُفرِ مِن َ الَّذِين َ قالُوا آمَنّا بِأَفواهِهِم وَ لَم تُؤمِن قُلُوبُهُم» تا اينجا صفت منافقانست كي اكثر خلق ايشانرا مؤمن موحد مي دانستند و مي دانند.ح في ح في به «وَ مِن َ الَّذِين َ هادُوا سَمّاعُون َ» و از جهوذان و «من» تبيين راست. «سمّاعون» خبر مبتداء محذوفست، اي: هم سماعّون و گفته اند: «الّذين» اوّل تبيين راست و دوم تبعيض را و آن خبر مبتداست و مبتدا «سمّاعون» است. «للكذب» گفته اند: «لام» بمعني «الي» است. ابو حاتم گويذ: «لام» در «للكذب» لام كي است، اي: يسمعون لكي يكذّبوا عليك، يعني: سخن تو- اي محمّد؟- مي شنوند تا كي باشذ كي دروغي بتو نسبت كنند و «لام» در ح في ح في به «لِقَوم ٍ آخَرِين َ لَم يَأتُوك َ»، «لام اجل» است، اي: من اجل قوم آخرين كي ايشان نزد تو نمي آيند، و ايشان اهل خيبراند.ح في ح في به «يُحَرِّفُون َ الكَلِم َ» مي گردانند سخنها، و «كلم» جمع «كلمه» است.ح في ح في به «مِن بَعدِ مَواضِعِه ِ» اي: من بعد وضعه و اينكه صفات جهوذان خيبر بوذ كي نزد رسول- صلّي اللّه عليه و آله- نمي آمذند و معاني تورية مي گردانيذند و بجهوذان مدينه مي گفتند: آنچ شما را موافق افتد از آنچ محمّد شما را بآن دعوت مي كنذ قبول كنيذ و آنچ مخالف شما باشذ آنرا التفات منمائيذ.ح في ح في

به «يُحَرِّفُون َ الكَلِم َ مِن بَعدِ مَواضِعِه ِ» يعني: الفاظ مي گردانيذند و گفته اند: تفسير آن بمراد خوذ مي گفتند وح في ح في به «مِن بَعدِ مَواضِعِه ِ» يعني: بعد از آن كي خذاي- تعالي- آنرا در موضع خوذ وضع فرموذه بوذ و ارادة و حكم او آنرا واجب گردانيذه، و آن نعت و صفت محمّد بوذ و نبوّت او.مصنّف كتاب گويذ:ح في ح في به «وَ مِن َ الَّذِين َ هادُوا» تا ح في ح في به «يُحَرِّفُون َ الكَلِم َ مِن بَعدِ مَواضِعِه ِ» الي آخر الآية عطفست بر ح في ح في به «يا أَيُّهَا الرَّسُول ُ لا يَحزُنك َ الَّذِين َ يُسارِعُون َ فِي الكُفرِ مِن َ الَّذِين َ قالُوا آمَنّا بِأَفواهِهِم وَ لَم تُؤمِن قُلُوبُهُم». پس چون چنين بوذح في ح في به «يُحَرِّفُون َ الكَلِم َ مِن بَعدِ مَواضِعِه ِ» صفت هر دو قوم بوذ- يعني: منافقان و جهوذان. جهوذان صفت محمّد و آيت رجم تغيير و تبديل مي كردند، و منافقان نعت و صفت اهل بيت رسول- صلّي اللّه عليه و آله- لفظي و تفسيري تغيير و تبديل مي كردند.ح في ح في به «يَقُولُون َ إِن أُوتِيتُم هذا فَخُذُوه ُ وَ إِن لَم تُؤتَوه ُ فَاحذَرُوا» اينكه سخن جهوذانست، يعني:چون نزد محمّد رويذ اگر شما را بتازيانه و تحميم«وَ مَن يُرِدِ اللّه ُ فِتنَتَه ُ» و هر كس كي خذاي- تعالي- هلاك و عذاب او خواهذ و گفته اند:خواهذ كي او را فضيحت كنذ، چنانك در آيتي ديگر فرموذ:«يَوم َ هُم عَلَي النّارِ يُفتَنُون َ»«فَلَن تَملِك َ لَه ُ مِن َ اللّه ِ شَيئاً» دافع عذاب خذاي- تعالي- از ايشان ح في ح في به «أُولئِك َ الَّذِين َ لَم يُرِدِ اللّه ُ أَن يُطَهِّرَ قُلُوبَهُم» خذاي نمي خواهذ كي بسبب [...] [...] كي لو خود يعني ما (1767) از آن ضرب برنج آيذ و درد يابذ و رسول- صلّي اللّه عليه و

آله- در موضعي كي آنرا وج ّ«وَ اللّه ُ عَزِيزٌ ذُو انتِقام ٍ» خذاي- تعالي- بر همه چيزها غالب است و انتقام خواهذ از آنانك

عبّاس گويذ: «بحيره» در جاهليّت شتري را گفتندي كي پنج بطن از وي پديذ آمذه بوذي، اگر بطن پنجم او نر بوذي او را بكشتندي و مردان و زنان از آن بخوردندي، و اگر ماذه بوذي گوش او را بشكافتندي و پشم وي نچيذندي و شير وي نخوردندي و چون بر آن نشستندي، ياذ خذاي- تعالي- نكردندي و همچنين بار بر وي ننهاذندي و منافع آن بر زنان حرام داشتندي، بلك منافع آن- خاص-«سائبة» شتري را گفتندي كي مرد آنرا از مال خوذ إخراج كردي و بسدنه بردندي تا منافع آن بأبناءد خود يعني ما (1778) سبيل داذندي از مردان غير، چون بمردي، گوشت او مردان و زنان بخوردندي و امّا «وصيله» گوسفندي [را] گفتندي كي هفت بطن ازو متولّذ شذي، اگر بطن هفتم نر بوذي او را بكشتندي و نزد بتان بردندي، و اگر ماذه بوذي زنده رها كردندي از براي نر، و اگر نري و ماذه بوذي نر را براي ماذه بگذاشتندي و گفتندي: وصلت أخاها فلم يذبحوه.، ببراذر خوذ پيوست، او را نكشتندي و امّا «حام» فحلي را گفتندي كي ولد ولد او را برنشستندي پيش از آنك حمي ظهر وي كرده بوذندي بر وي ننشستندي و بار بر وي ننهاذندي و از خوردن و آشاميذن او را منع نكردندي تا بمردي، چون بمردي زنان و مردان از آن بخوردندي.قوله:علي الله علي الله به «وَ لكِن َّ الَّذِين َ كَفَرُوا يَفتَرُون َ عَلَي اللّه ِ الكَذِب َ وَ أَكثَرُهُم لا يَعقِلُون َ» و ليكن آنانك كافر گشتند دروغ به خداي- تعالي- نسبت مي كنند در آنچ گفتند:ظ الله ظ الله به «وَ اللّه ُ أَمَرَنا بِها»«بَحِيرَةٍ وَ لا سائِبَةٍ وَ لا وَصِيلَةٍ وَ لا

حام ٍ» و بيشتر ايشان عقل ندارند.به الله به الله به «وَ إِذا قِيل َ لَهُم تَعالَوا إِلي ما أَنزَل َ اللّه ُ وَ إِلَي الرَّسُول ِ» و چون ايشانرا گويند: تحليل حرث و انعام و بيان شرايع و احكام از حكم خذا و رسول طلب كنيذ به الله به الله به «قالُوا حَسبُنا ما وَجَدنا عَلَيه ِ آباءَنا» گويند: بس است ما را آنچ ما پذران خوذ را بر آن يافته ايم به الله به الله به «أَ وَ لَو كان َ آباؤُهُم لا يَعلَمُون َ شَيئاً وَ لا يَهتَدُون َ» پذران ايشان هيچ علم نداشتند و بر راه راست نبوذند.قوله- تعالي-:من

از شرار شما كسي بر شما مسلّط كنذ تا شما را سوي عذاب بچشانذ«عليك» لفظ اغراست و عرب از صفات اغرا كنند ب «عليك» و «اليك» و «عندك» و «دونك» پس فرموذ:در الله در الله به «إِلَي اللّه ِ مَرجِعُكُم جَمِيعاً» بازگشت شما همه بحضرت خذاست، از ضال ّ و مهتدي،در الله در الله به «فَيُنَبِّئُكُم بِما كُنتُم تَعمَلُون َ» پس خبر دهذ شما را از كردار شما.في َّ قوله- تعالي-:من

ضَرَبتُم فِي الأَرض ِ فَأَصابَتكُم مُصِيبَةُ المَوت ِ» يا دو كس غير از شما چون در سفر باشيذ و شما را مرگ رسذ.در «من غيركم» خلاف كرده اند. بعضي گفته اند: از غير دين و ملّت شما، بشرط آنك دو مسلمان نيابذ روا بوذ كي دو كافر را بر وصيّت گواه گيرذ. شريح گويذ: چون در غربت باشذ و مسلمان نيابذ دو جهود يا دو ترسا يا دو گبر يا دو بت پرست بر وصيّت گواه گيرذ كي روا بوذ، و گواهي كافر بر مسلمان روا نبوذ الّا در سفر و در سفر روا نبوذ الّا در وصيّت.پس اگر دو مسلمان بر خلاف ايشان گواهي دهند گواهي ايشان- يعني: كافر- قبول نكنند و گفته اند: اينكه حكم در عهد رسول- صلّي اللّه عليه و آله- واقع شذ حسب و گفته اند: «من غيركم» اي: من غير حبّكم و عشيرتكم، يعني: بايد كي اينكه گواهان نه از دوستان و خويشان شما باشند و اينكه قول حسن و زهري و عكرمه است و ايشان گويند: گواهي كافر در سفر و حضر جايز نبوذ.را الله را الله به «إِن أَنتُم ضَرَبتُم فِي الأَرض ِ» اي: سرتم و سافرتم، يعني: چون در زمين برويذ و سفر كنيذ.را الله را الله به «فَأَصابَتكُم مُصِيبَةُ المَوت ِ» چون مصيبت مرگ بشما رسذ وصيّت كنيذ دو كس را چون مال بايشان تسليم كردي و تهمتي بريشان ظاهر شذ و خيانتي پديذ آمذ، حكم آنست كي آن تحبسوهما، اي: تستوقفوهما،را الله را الله به «مِن بَعدِ الصَّلاةِ»، يعني: ايشانرا موقوف بدارند بعد از نماز. عبد اللّه عبّاس گويذ- رضي اللّه عنهما-: اينكه از صله را

الله را الله به «آخَران ِ مِن غَيرِكُم» است، اي: من الكفّار، اگر گواه از كافران بوذ امّا اگر گواه از مسلمانان باشذ، سوگند بر في ِّ ايشان نبوذ.و درين نماز خلاف كرده اند. بعضي گفته اند: نماز پسين است. سدّي گويذ: مراد نماز اهل دين و ملّت ايشانست، زيرا كي كافران نماز نكنند، پس ايشانرا سوگند دهيذ.را الله را الله به «فَيُقسِمان ِ بِاللّه ِ إِن ِ ارتَبتُم» اگر در شك افتيذ به خدا ايشانرا سوگند دهيذ را الله را الله به «لا نَشتَرِي بِه ِ ثَمَناً» يعني: به خدا سوگند بدروغ ياذ نكنيم بعوض چيزي كي بستانيم يا حقّي را جحود نماييم،را الله را الله به «وَ لَو كان َ ذا قُربي» و اگر اينك سوگند ياذ مي كنذ از خويشان ما بوذ.را الله را الله به «وَ لا نَكتُم ُ شَهادَةَ اللّه ِ» و گواهي خذا پنهان نداريم. شعبي «شهادة» منوّن«اللّه» بكسرها باتّصال يعني: و اللّه- بطريق قسم و ابو جعفر «شهادة» منوّن خوانده است، «اللّه» بقطع الف و كسرها بمعني: و لا نكتم شهادة للّه، يعني: براء خذاي- تعالي- گواهي پنهان نداريم و وجهي ديگر: بر «شهادة» سخن تمام شذ، پس بطريق تيمّن ابتدا كرد ب «اللّه»، اي: و اللّه و يعقوب فيه يعني ما (1794) «شهادة» منوّن خوانده است و اللّه باستفهام و كسرها، و استفهام را عوض نهاذ از حرف قسم و بعضي «شهادة» بتنوين خوانده اند و اللّه بنصبها، يعني: و لا نكتم اللّه شهادة انّا ان فعلنا ذلك، اگر ما اينكه خيانت كرده ايم.را الله را الله به «إِذاً لَمِن َ الآثِمِين َ»«فَإِن عُثِرَ» اي اطّلع و ظهر، يعني: چون ظاهر شذ في ُّ و اصل «عثر» از وقوع و سقوط است و منه

قولهم: عثرت إصبع فلان بكذا إذا صدمته و اصابته و وقعت عليه، يعني: انگشت فلان بفلان چيز رسيذ و بر آن افتاذ.قال الله قال الله به «عَلي أَنَّهُمَا» يعني: اينكه دو وصي قال الله قال الله به «استَحَقّا» اي: استوجبا، يعني: ايشان هر دو مستوجب گشتند قال الله قال الله به «إِثماً» يعني: بگناهي در ايمان ايشان، يعني: در سوگندي كي بدروغ ياذ كردند و خيانت ايشان قال الله قال الله به «فَآخَران ِ» دو كس ديگر از اولياء ميّت قال الله قال الله به «يَقُومان ِ مَقامَهُما» قايم مقام اينكه دو وصي كنند قال الله قال الله به «مِن َ الَّذِين َ استَحَق َّ«حق ّ» و «استحق ّ» بيك معني است پس فرموذ كي «الاوليان» رجوع كرد به «فآخران الاوليان» و باستحقاق مرفوع نكرد، و مقريان ديگر «استحق ّ» بضم ّ تي ِّ فيه يعني ما (1797)، بطريق مجهول، خوانده اند، يعني: الّذين استحق ّ فيهم و لاجلهم الإثم، و هم ورثة الميّت، استحق ّ الحالفان بسببهم و فيهم الإثم، يعني: از ورثه ميّت كي مستحق آن طلب بوذند و گناه خورندگان سوگند بسبب ايشان و «علي» بمعني «في» بوذ، چنانك فرموذ:] ] به «عَلي مُلك ِ سُلَيمان َ»«اوّلين» خوانده اند بطريق جمع وب فيه يعني ما (1799) آن قراءة اهل كوفه است، و يعقوب اختيار كرده است: من الّذين الاوّلين، و حسن خوانده است: «الاوّلان»، و باقي خوانده اند: «الاوليان» بطريق نعت «آخران»«أوليان» معرفه است و آخران نكره زيرا كي گفت: «من الّذين» وحدّهما و وصفهما صارا كالمعرفة في المعني.قال الله قال الله به «فَيُقسِمان ِ بِاللّه ِ لَشَهادَتُنا أَحَق ُّ مِن شَهادَتِهِما» يعني: ايشانرا كي اولياء ميّت اند به خداي- تعالي- سوگند دهند كي سوگند ما سزاوارتر است از سوگند ايشان.قال الله قال الله به «وَ مَا

اعتَدَينا» يعني: در سوگند از حدّ راستي تجاوز نكرديم.قال الله قال الله به «إِنّا إِذاً لَمِن َ الظّالِمِين َ» و اگر از راستي در سوگند تجاوز كرديم ما از جمله ظالمانيم.چون اينكه آيت منزل شذ عمرو عاص و مطّلب«ذلِك َ أَدني أَن يَأتُوا بِالشَّهادَةِ عَلي وَجهِها» يعني: آن اوليتر و سزاوارتر كي أوصيا گواه بيارند بوجه دعوي خوذ است الله است الله به «أَو يَخافُوا أَن تُرَدَّ أَيمان ٌ بَعدَ أَيمانِهِم» چون بترسند سوگند رد كنند باوليا و الزام كنند ايشانرا بحق است الله است الله به «وَ اتَّقُوا اللّه َ وَ اسمَعُوا» و از خذاي- تعالي- بترسيذ در سوگند ياذ كردن و حكم او را منقاد باشيذ است الله است الله به «وَ اللّه ُ لا يَهدِي القَوم َ الفاسِقِين َ» و خذاي- تعالي- هدايت ندهذ فاسقان را.في من

آنانك كافر گشتند گويند: اينكه كتاب نيست الّا سحري پيذا، لما سبق عليهم من علمي، كي اينكه معني ازيشان در سابق علم من بوذه است كي اگر ما چنين كنيم ايشان گويند، يا الله يا الله به «وَ قالُوا لَو لا أُنزِل َ عَلَيه ِ مَلَك ٌ» گفتند: اگر بر محمّد ملكي منزل شذي يا الله يا الله به «وَ لَو أَنزَلنا مَلَكاً«ثُم َّ لا يُنظَرُون َ» اي لا يؤجّلون و لا يمهلون، يعني تأخير نكنند و فرو نگذارند. مجاهد گويذ: يا الله يا الله به «لَقُضِي َ الأَمرُ» اي لقامت السّاعة، قيامت پديذ آيذ«لَو أَنزَلنا مَلَكاً» ثم لم يؤمنوا لعجّل لهم العذاب و لم يؤخّروا طرفة عين، يعني اگر ملكي فرو فرستاذيم و ايمان نيارند«وَ لَو جَعَلناه ُ مَلَكاً» يعني اگر ملكي بايشان فرستاذماني لم الله لم الله به «لَجَعَلناه ُ رَجُلًا» اي في صورة رجل آدمي ّ لانّهم لا يستطيعون النّظر الي الملائكة، در صورة مردي از بني آدم بوذي، زيرا كي ايشان نظر بملايكه نتوانند كردن لم الله لم الله به «وَ لَلَبَسنا عَلَيهِم ما يَلبِسُون َ» و اگر مانند كردماني و بپوشيذماني«با» خوانده است و آن بطريق تكرار و تأكيد بوذ. عرب گويذ: لبست الثّوب البسه لبسا و لبّست عليهم الامر البسه لبسا.قوله- تعالي-:من

علي الإنسان من مكروه، يعني حيق در لغت عرب آن مكروه بوذ كي بآدمي فرا رسذ و گفته اند: حاق اي وجب، واجب شذ، و الحيق و الحيوق الوجوب.إلا الله إلا الله به «بِالَّذِين َ سَخِرُوا مِنهُم ما كانُوا بِه ِ يَستَهزِؤُن َ» اي جزاء استهزائهم من العذاب و النّقمة، يعني جزاء استهزاء كي بانبيا مي كردند، عذاب و غضب خذاي- تعالي- بايشان فروذ آمذ.قوله- تعالي-:من

اي محمّد؟- كي بر نفسهاء خوذ چگونه دروغ مي گويند رسول الله رسول الله به «وَ ضَل َّ» اي زال و بطل عنهم، زايل و باطل شذ از ايشان شما من شما من به «ما كانُوا يَفتَرُون َ» آنچ دروغ مي گفتند از شركت بتان با خذاي- تعالي.سلّم الله سلّم الله به «وَ مِنهُم مَن يَستَمِع ُ إِلَيك َ وَ جَعَلنا عَلي قُلُوبِهِم أَكِنَّةً» كلبي گويذ: ابو سفين حرب و وليد مغيره و نضر بن الحرث و عتبه و شيبه و حرث عامر، سخن رسول- عليه السّلم- بشنيذند نضر را گفتند: يا با فتيله؟ محمّد چمي گويذ! گفت: و الّذي جعلها بيته- يعني الكعبة، بحق آنك كعبه خانه اوست كي من نمي دانم كي او چمي گويذ، الّا انّي أراه يحرّك لسانه و يقول أساطير«وَ جَعَلنا عَلي قُلُوبِهِم أَكِنَّةً» اي غشاوة و غطاء، يعني پوششي بر دلهاي ايشان فروگذاشتيم بسبب عناد ايشان.سلّم الله سلّم الله به «أَن يَفقَهُوه ُ» كي بدانند سلّم الله سلّم الله به «وَ فِي آذانِهِم وَقراً» اي قفل و صمم، و در گوشهاي ايشانست قفلي و گرهي سلّم الله سلّم الله به «وَ إِن يَرَوا كُل َّ آيَةٍ لا يُؤمِنُوا بِها» و اگر همه معجزات تو ادراك كنند ايمان نيارند. مراد از اينكه آيت قرآنست و جميع معجزات رسول- صلّي اللّه عليه و آله.في ٍّ مصنّف كتاب گويذ: اينكه آيت دليل است بر آنك بوسفيان كافر بوذ و ايمان حقيقي نياورد، زيرا كي خذاي- تعالي- فرموذ:سلّم الله سلّم الله به «وَ إِن يَرَوا كُل َّ آيَةٍ لا يُؤمِنُوا بِها» و ابو سفين روز فتح مكة بوذ كي بظاهر مسلمان شذ و فتح مكة آيتي بود از آيات. پس خذاي- تعالي- حكم مي فرمايذ كي ابو

سفين مؤمن به حقيقت نبوذ و هر كس او را مؤمن دانذ خلاف خذاي- تعالي- كرده بوذ، بلك او منافقي بوذ از جمله منافقان. ظهور ايمان از وي مصلحت را بوذ.سلّم الله سلّم الله به «حَتّي إِذا جاؤُك َ يُجادِلُونَك َ» غايت حال ايشان آنست كي نزد تو آيند و با تو مجادلت كنند سلّم الله سلّم الله به «يَقُول ُ الَّذِين َ كَفَرُوا» گويند آنانك كافر گشتند سلّم الله سلّم الله به «إِن هذا إِلّا أَساطِيرُ الأَوَّلِين َ» اينكه قرآن نيست الّا حديثهاء گذشتگان. «أساطير» جمع «أسطورة»«اساطره» بوذ و اهل لغة گفته اند: هي التّرهات و الأباطيل و أصلها من «سطرت» اي كتبت، و هم ينهون عنه و ينأون عنه.مقاتل گويذ: اينكه آيت در شأن ابو طالب- رضي اللّه عنه- منزل شذ و سبب اينكه آن بوذ كي رسول- صلّي اللّه عليه و آله- نزد ابو طالب بوذ و او را بإسلام دعوت ميكرد و او رسول- عليه السّلم- از شرّ قريش رعايت مي كرد، فاجتمعت قريش الي ابي طالب يريدون سوءا بالنبي- صلّي اللّه عليه و آله قريش همه نزد ابو طالب آمذند مي خواستند تا رنجي برسول رسانند. گفتند: ما از پسر براذر تو در زحمتيم و او پيوسته ذم ّ خذايان ما مي كنذ بگذار تا او را ادب كنيم و گوشمال دهيم.ابو طالب اينكه شعر بگفت و ايشانرا منع كرد.شعر رسول يعني ما (1817)از و اللّه لن يصلوا اليك بجمعهم

حتّي اوسّد في التّراب دفينا فاصدع بأمرك ما عليك غضاضة

و ابشر و قرّ بذاك منك عيونا و دعوتني و زعمت انّك ناصحي

و لقد صدقت و كنت ثم ّ أمينا و عرضت دينا لا محالة انّه

من خير اديان

البريّة دينا لو لا الملامة او حذاري سبّة

لوجدتني سمحا بذاك مبينا معني شعر ابو طالب: به خداي- تعالي- سوگند ياذ مي كنذ و مي گويذ: اي محمّد؟ فارغ باش و خلق را به خداي- تعالي- دعوت كن و از كافران قريش مترس كي تا مرا در خاك صفحه : 171 لحد دفن نكنند ايشان بهيچ وجه رنج بتو نتوانند رسانيذن. بكار خوذ مشغول باش كي هيچ كس نيست كي دين ترا بپوشذ و ترا از آن منع كنذ و بشارة باذ ترا باين دين و چشمهاء مؤمنان و دوستان تو بتو و دين تو روشن است. مرا بدين خوذ دعوت مي كني و ظن ّ تو آنست كي تو نصيحت كننده مني و بدرستي كي تو راست مي گويي كي پيغمبري و خذا ترا بدعوت ما فرستاذه است و تو درين دعوي أميني و ديني بر ما عرض كردي كي لا محال آن دين بهترين همه دينهاست كي پيغمبران خذاي- تعالي- خلق را بآن دعوت كردند. اگر نه ملامت قريش بوذي يا انديشه و حذر من از دشنام أجلاف و جهّال عرب بوذي مرا در دين خوذ ظاهرا بيافتني. مصنّف كتاب گويذ:«وَ هُم يَنهَون َ عَنه ُ» اي ينهون النّاس عن أذي النّبي ّ- صلّي اللّه عليه و آله- يعني ابو طالب قريش را از آزار رسول نهي مي فرموذ و جمله امت متّفق [اند] بر آنك تا ابو طالب در حيوة بوذ هيچ كس را از قريش مجال آزار رسول- صلّي اللّه عليه و آله- نبوذ. «وَ يَنأَون َ عَنه ُ» اي يتباعدون عمّا جاء به من الهدي و لا يصدّقونه، يعني از رسول و آنچ او را بآن فرستاذه بوذند

يعني قرآن و احكام آن و راه راست دور مي شذند و او را بآن تصديق نمي كردند، و اينكه روايت است از قاسم بن مخيمره و عطاء بن دينار و مقاتل و عبد اللّه عباس. «وَ إِن يُهلِكُون َ إِلّا أَنفُسَهُم» و هلاك نمي كنند الّا نفسهاي خوذ، لان ّ أوزار الّذين يصدّونهم عليهم، زيرا گناه ايشان كي مي گردانند ايشانرا از متابعت محمّد بر ايشانست «وَ ما يَشعُرُون َ» و نمي دانند كي چنين است. «وَ لَو تَري» يا محمّد؟، و اگر به بيني- اي محمّد؟ «إِذ وُقِفُوا عَلَي النّارِ» اي حبسوا في النّار، چون ايشانرا در آتش دوزخ محبوس گردانند و «علي» بمعني «في» بوذ چنانكه فرموذ: «وَ اتَّبَعُوا ما تَتلُوا الشَّياطِين ُ عَلي مُلك ِ سُلَيمان َ» يعني: في ملك سليمان. إبن السّميفع[و] قاف خوانده است و آن از وقوف بوذ و بضم ّ واو و كسر قاف في ّ از وقف بوذ يقال: وقفت«لو» محذوف است.معني آنست كي: لو تراهم في تلك الحالة لرأيت عجبا، يعني اگر ايشانرا بر آن حالت ببيني بدرستي كه چيزي عجب ديده باشي.كما الله كما الله به «فَقالُوا يا لَيتَنا نُرَدُّ وَ لا نُكَذِّب َ بِآيات ِ رَبِّنا» كافران در دوزخ گويند: اي كاشك ما را بدنيا باز فرستاذندي و انبيا ما را دعوت كردندي تا ما تكذيب آيات خذاي- تعالي- نكردماني. «و نكون» قراءة عامّه برفع است علي معني: يا ليتنا نرد و لا نكذب بآيات ربّنا و نكون من المؤمنين و ابي اسحق و حمزه «و لا نكذّب و نكون» بنصب خوانده اند بطريق جواب تمنّي، و عرب منصوب مي كنند جواب تمنّي را بواو چنانك منصوب مي گردانند بفاء و إبن عبّاس «نردّ و لا نكذب»

برفع مي خوانذ و «نكون» بنصب، قال لانّهم تمنّوا الردّ و ان يكونوا من المؤمنين و اصرّوا انّهم لا يكذبون بآيات ربّهم ان ردّوا الي الدّنيا، زيرا كي ايشان تمنّاء ردّ كردند و آنك ايشان از مؤمنان باشند و إصرار مي نمايند بر آنك آيات خذايرا تكذيب نكردندي اگر ايشانرا بدنيا رد كردندي. «بَل بَدا لَهُم ما كانُوا يُخفُون َ» اي ظهر لهم، ظاهر شذ ايشانرا كفر و معاصي كي در دنيا پنهان مي داشتند، و گفته اند: مراد ازين آنست كي گفتند: «وَ اللّه ِ رَبِّنا ما كُنّا مُشرِكِين َ» فذلك اخفاؤهم من قبل، يعني پوشانيذن ايشان پيش ازين اينكه بوذ. خذاي- تعالي- جوارح ايشانرا گويا گردانذ تا بر ايشان«بَل بَدا لَهُم ما كانُوا يُخفُون َ مِن قَبل ُ» و اينكه قول عجب است زيرا كي ايشان در دنيا كفر نمي پوشيذند الّا اگر در شأن منافقان منزل دانند. مبرّد گويذ: معناه بل بدا لهم جزاء ما كانوا يخفون من قبل، ظاهر شذ بر ايشان جزاء آنچ ايشان پنهان مي داشتند. «وَ لَو رُدُّوا» يعني اگر ايشانرا بدنيا ردّ كنند «لَعادُوا لِما نُهُوا عَنه ُ» بكفر كي ايشانرا از آن نهي مي كردند، باز گردند «وَ إِنَّهُم لَكاذِبُون َ» و ايشان دروغ مي گويند در آنچ گفتند: لو ردّونا الي الدّنيا لم نكذّب بآيات ربّنا و كنّا من المؤمنين، يعني كافران گفتند: اگر ما را بدنيا باز فرستند آيات خذا را تكذيب نكنيم و از جمله مؤمنان باشيم. «وَ قالُوا إِن هِي َ إِلّا حَياتُنَا الدُّنيا» يعني اگر كافران را بدنيا باز فرستند عناد ايشان در كفر تا غايتي بوذ كي بعد از معاينه گويند: «وَ ما نَحن ُ بِمَبعُوثِين َ» يعني: بعد از مرگ ما را برنينگيزند «وَ لَو تَري إِذ

وُقِفُوا عَلي رَبِّهِم» و اگر ببيني- اي محمّد؟- كي كافران را در حكم صفحه : 173 و قضاء خذاي- تعالي- باز دارند خزنه«أَ لَيس َ هذا بِالحَق ِّ» اينكه عذاب نه بحق است! «قالُوا بَلي وَ رَبِّنا» گويند: به خدا كي اينكه عذاب حق است. «قال َ فَذُوقُوا العَذاب َ بِما كُنتُم تَكفُرُون َ» گويند ايشانرا: عذاب خذاي- تعالي- بچشيذ بآنچ در دنيا به خدا و رسول وي و احكام وي كافر گشتيذ. قوله- تعالي-:

حضرة ما خبر پيغمبران مرسل. قوله- تعالي-:

استماع ذكر يعني قرآن مي كنند و آنرا متابعت مي كنند و از آن منفعت مي يابند، نه چنانك كافرانند كي گوش ايشان از شنيذن حق كرست. «وَ المَوتي» يعني كافران كي به حقيقت مرده اند «يَبعَثُهُم ُ اللّه ُ» مع الموتي، روز قيامت خذاي- تعالي- ايشانرا با مردگان برانگيزذ «ثُم َّ إِلَيه ِ يُرجَعُون َ» پس ايشانرا بحضرة خذاي- تعالي- بازگردانند و ايشانرا بحسب اعمال حكم فرمايذ. «وَ قالُوا لَو لا نُزِّل َ«قُل إِن َّ اللّه َ قادِرٌ عَلي أَن يُنَزِّل َ آيَةً وَ لكِن َّ أَكثَرَهُم لا يَعلَمُون َ» بگو- اي محمّد؟- خذاي- تعالي- قادرست بر آنك آيتي فرستذ امّا ايشان نادانند كي ايشانرا در نزول آن چيست. قوله- تعالي-:

آمن بوذند و معجب بوذند بآنچ از دنيا داشتند «فَإِذا هُم مُبلِسُون َ» آيسون من كل ّ خير، يعني از همه خير نوميذ شذند. سدي گويذ: «مبلسون» اي هالكون، يعني هلاك گشتند، و اصل «إبلاس» فروماندنست در حزن و پشيماني. إبن زيد گويذ: «مبلس» كسي بوذ كي شرّي او را فرا رسذ و دفع آن نتوانذ كرد. صادق گويذ- عليه السّلم-:«أَخَذناهُم بَغتَةً» ايشانرا«فَقُطِع َ دابِرُ القَوم ِ الَّذِين َ ظَلَمُوا» اصل ايشان همه قطع كرديم و هلاك گردانيذيم و عذاب استيصال فرستاذيم «وَ الحَمدُ لِلّه ِ رَب ِّ العالَمِين َ» علي هلاكهم. عقبة بن عامر روايت كنذ از رسول- صلّي اللّه عليه و آله- انّه قال«فَلَمّا نَسُوا ما ذُكِّرُوا بِه ِ» الآية. معني حديث: رسول گفت- صلّي اللّه عليه و آله-: اي عقبه؟ چون بيني كي خذاي- تعالي- در حالت معصيت از بندگان دريغ ندارذ هر آنچ از وي بخواهند، بدان كي آن عذاب خذاست ايشانرا پس رسول آيت «فَلَمّا نَسُوا ما ذُكِّرُوا» تا آخر آيت بخواند.قوله- تعالي-:من

را نزديكتر و ما او از بتصديق كردن اوليتر و سزاوارتر باشيم. ابو طالب خدمت رسول آمذ. عمر حاضر بوذ. اينكه حكايت با رسول- صلّي اللّه عليه و آله- باز گفت. پيش از آنك رسول جواب فرموذي.عمر گفت: التماس ايشان اگر مبذول داري شايذ تا به بينم كي مراد ايشان چيست و اينكه ماجرا بچي مي رسذ! در حال اينكه آيت منزل شذ. عمر از مقالت خوذ عذر خواست.مصنّف كتاب گويذ: اينكه حركت از عمر غايت بي ادبي بوذ و مراد اينكه طايفه تنقير7 سلّم يعني ما (1842) فقرا بوذ از رسول بلك تنقير خلق و عمر موافقت أهواء ايشان كرد. باري- تعالي- بلفظ «وَ لا تَطرُدِ الَّذِين َ يَدعُون َ رَبَّهُم بِالغَداةِ وَ العَشِي ِّ» با رسول خطاب مي فرمايذ امّا حكم با عمر مي روذ كي تو فضولي مكن و سلمان و أبو ذر و عمّار ياسر و حذيفة و خبّاب بن الأرت ّ و نظراء ايشانرا كي نماز صبح و نماز ديگر در خدمت رسول مي گزارند بطمع صحبت و مجاورت و دوستي اشراف پر إسراف كفّار قريش دور مكن. كلبي گويذ: قريش گفتند: نوبت ساز، روزي ما آئيم و روزي ايشان. رسول گفت: من اينكه نكنم. گفتند: مجلس يكي ساز امّا روي بما آور و پشت بر ايشان كن. خذاي- تعالي- اينكه آيت فرستاذ. جبير بن نفير گويذ: اينكه اشراف گفتند: اي محمّد؟ اگر ترا بما فرستاذه اند اينكه ضعفا و افتاذگانرا بران تا ما ايمان آريم. مؤمنان را سخت آمذ. خذاي- تعالي- آيت فرستاذ. «وَ لا تَطرُدِ الَّذِين َ يَدعُون َ رَبَّهُم» از حضرت خوذ دور مكن- اي محمّد؟- مؤمنان را يعني سلمان و أبو ذر و نظراء«يَدعُون َ رَبَّهُم» كي اينكه مؤمنان درويش

«يَدعُون َ رَبَّهُم بِالغَداةِ وَ العَشِي ِّ» خذاي خوذ را مي خوانند و نماز بامداد و نماز پسين مي گزارند و بإخلاص ياذ پروردگار خوذ مي كنند و گفته اند: هر بام و شام خذاي را بتلاوة قرآن ياذ مي كنند. «يُرِيدُون َ وَجهَه ُ» و مراد ايشان در أداء نماز صبح و نماز پسين و خواندن قرآن رضاء خذاست، نه طلب جاه دنيا و حكم و مال چنانك اهل ريا راست. «ما عَلَيك َ مِن حِسابِهِم مِن شَي ءٍ وَ ما مِن حِسابِك َ عَلَيهِم مِن شَي ءٍ»«فَتَطرُدَهُم فَتَكُون َ مِن َ الظّالِمِين َ» باري- تعالي- [را] مراد ازين خطابها عمرست كي طبعش بصحبت اشراف كفار قريش ملتفت بوذ- چنانك پيش ازين بيان كرديم-، و اينكه معني ثعلبي در تفسير نقل كرده است. اگر ايشانرا براني تو از جمله ظالمان باشي- يعني كافران. عمر توبت كرد و عذر خواست. «فتكون» جواب «و لا تطرد» ست«تطرد» دوم ج سلّم يعني ما (1847)، جواب نهي است و گفته اند: «من الظّالمين» اي من الضّاربين لنفسك بالمعصية الواضعين الطّرد في غيره، و مراد اينكه قايل آنست كي خطاب با رسولست. مصنّف كتاب گويذ: دين داري نبوذ رسول را كي معصوم است، عاصي خواندن. هر آينه عصيان و ظلم بعمر نسبت كردن اوليتر كي در حضور رسول مبادرت و سبقت نمايذ بجواب ابو طالب از تعلّقي كي با قريش داشت، كي برسول؟ «سُبحانَك َ هذا بُهتان ٌ عَظِيم ٌ»«إِن َّ اللّه َ

آيت در شأن سلمان و أبو ذر و عمار و حذيفة و مقداد و خبّاب و نظراء ايشان منزل شذ كي كفّار قريش خواستند كي رسول ايشانرا از حضرت خوذ برانذ. خذاي- تعالي- رغم ايشانرا رسول را- صلّي اللّه عليه و آله- امر فرموذ كي چون پيش تو آيند تو سابق باش و بر ايشان سلام كن و ايشان را بگو: خذاوند و پروردگار شما رحمت خوذ براء شما واجب كرده است. چون اينكه آيت منزل شذ رسول گفت: وَ لا تَطرُدِ الَّذِين َ يَدعُون َ رَبَّهُم بِالغَداةِ وَ العَشِي ِّ» الحمد للّه الّذي« عمر بخدمت رسول آمذ و از مقالت خوذ عذر خواست و از آن استغفار كرد و گفت:الله يا رسول اللّه؟ و اللّه ما أردت بهذا الّا الخير فنزل في عمر. «وَ إِذا جاءَك َ الَّذِين َ يُؤمِنُون َ بِآياتِنا» الآية. انس گويذ: در حق طايفه منزل شذ كي بخدمت رسول آمذند و گفتند: وَ إِذا جاءَك َ الَّذِين َ يُؤمِنُون َ بِآياتِنا فَقُل سَلام ٌ عَلَيكُم» انّا أصبنا ذنوبا كثيرة عظيمة فسكت عنهم رسول« بگو ايشانرا: شما را بعد از ايمان آوردن از آن معاصي سلامت است. «كَتَب َ رَبُّكُم» اي قضي ربّكم «عَلي نَفسِه ِ الرَّحمَةَ أَنَّه ُ مَن عَمِل َ مِنكُم سُوءاً بِجَهالَةٍ» هر كس كي از شما بجهل بذي كرذ. مجاهد گويذ: لا يعلم حلالا من حرام، يعني مراد از جهالت آنست كي حلال از حرام ندانذ، و من جهالته ركب الامر و كل ّ من عمل خطيئة فهو بها جاهل، يعني از جهل بوذ كي معصيت كرد و هر كس كي گناهي بكنذ بآن جاهل بوذ و گفته اند: جاهل بوذ بمكافات آن گناه و گفته اند: جاهل بوذ كي آن معصيت بر

طاعت إيثار مي كنذ «ثُم َّ تاب َ مِن بَعدِه ِ» اي رجع عن ذنبه، از گناه خوذ باز گردذ و «أَصلَح َ» عمله، يعني عمل خوذ بإصلاح آرذ و گفته اند: «أصلح» اي أخلص توبته، توبت كنذ بإخلاص. «فَأَنَّه ُ غَفُورٌ رَحِيم ٌ» در قراءة «انّه» خلاف كرده اند. إبن كثير و اعمش و ابو عمرو و حمزه و كسايي بكسر الف و نون خوانده اند بطريق استيناف، و عاصم و يعقوب بنصب خوانده اند بطريق بدل از رحمت، و اهل مدينه بفتح اوّل خوانده اند بمعني: «و كتب انّه» و دوّم را بكسر كرده اند بطريق استيناف زيرا كي ما بعد فاء جزا ابتدا بوذ. قوله- تعالي-:

با كافران مجالست مي كردند. قوله- تعالي-:

نيست شفاعت كننده كي روز قيامت شفاعت كنذ ايشانرا. «وَ إِن تَعدِل كُل َّ عَدل ٍ» اي تفد كل ّ فداء«لا يُؤخَذ مِنها» از آن نفس قبول نكنند، زيرا كي توبت در حيوة دنيا قبول بوذ «أُولئِك َ الَّذِين َ أُبسِلُوا بِما كَسَبُوا» ايشان آنانند كي بكفر و معاصي و مخالفت كي در دنيا كسب كرده اند هلاك شذند «لَهُم شَراب ٌ مِن حَمِيم ٍ» ايشانراست روز قيامت در دوزخ شرابي كي از أعضاء اهل دوزخ روان شوذ و آن زردابه و خوناب اهل دوزخ بوذ «وَ عَذاب ٌ أَلِيم ٌ» و عذابي دردناك «بِما كانُوا يَكفُرُون َ» بسبب آنك كافر گشتند. قوله- تعالي-:

«أَخرِجُوا» اي يقولون اخرجوا «أَنفُسَكُم ُ» أرواحكم كرها، ايشانرا گويند بكراهيّت و سختي جان بيرون كنيذ لان ّ نفس المؤمن تنشط«اليَوم َ تُجزَون َ» امروز جزاء شماست كي شما را جزا دهند «عَذاب َ الهُون ِ» اي الهوان، يعني بعذابي جزا دهند ايشانرا كي خوار شوند عوض عزّتي كي در دنيا از خوذ مي نموذند چنانك خذاي- تعالي- از عذاب فرعون خبر مي دهذ: «ذُق إِنَّك َ أَنت َ العَزِيزُ الكَرِيم ُ»«بِما كُنتُم تَقُولُون َ عَلَي اللّه ِ غَيرَ الحَق ِّ» بآنچ در حق خذاي- تعالي- ناسزا گفتيذ «وَ كُنتُم عَن آياتِه ِ تَستَكبِرُون َ» يعني محمّدا و القرآن، تكبّر كردن بقرآن و محمّد، و در معرض اينكه دو تعظّم نموذي. قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله-: «من سجد لله سجدة فقد بري ء من الكبر». معني حديث: رسول ميفرمايذ كي: هر كس كي خذايرا يك سجده بإخلاص كرد از كبر بري شذ. قوله- تعالي-:

صلّي اللّه عليه و آله- ...«يُوحِي بَعضُهُم إِلي بَعض ٍ» بهر وقتي اينكه دو فرقت بهم رسند، شياطين انس شياطين جن ّ را گويند: (ما)«أعوذ باللّه» و «لا حول» بگويند شياطين جن ّ بگريزند.الله الله به «يُوحِي بَعضُهُم إِلي بَعض ٍ» اي يلقي زخرف القول غرورا و هو القول المموّة المزيّن بالباطل، و حسّنته و زيّنته فقد زخرفته، يعني زخرف قول، سخني باشذ آراسته بباطل و هر چيزي كي آنرا نيكو گرداني و آراسته كني آنرا «زخرف» گويند. «وَ لَو شاءَ اللّه ُ ما فَعَلُوه ُ فَذَرهُم وَ ما يَفتَرُون َ» و اگر خذاي تو- اي محمّد؟- خواستي اينكه نكردندي، يعني ايشانرا هلاك گردانيذي تا اينكه أفعال از ايشان صادر نگشتي بلك ايشانرا مهلت [داذي] تا اجل مسمّي

يزيد فيه المفترون، يعني اهل فريت بر قرآن زيادة [...] «وَ هُوَ السَّمِيع ُ العَلِيم ُ وَ إِن تُطِع أَكثَرَ مَن فِي الأَرض ِ» اي الكفّار، يعني اگر مطاوعت كني كافران را «يُضِلُّوك َ عَن سَبِيل ِ اللّه ِ» اي يضلوك عن دين اللّه، ترا از دين خذا بگردانند «إِن يَتَّبِعُون َ إِلَّا الظَّن َّ» متابعت مي كنند ظنّهاي باطل را «وَ إِن هُم إِلّا يَخرُصُون َ» ايشان دروغ مي گويند. «إِن َّ رَبَّك َ هُوَ أَعلَم ُ مَن يَضِل ُّ«من» كسر است. حرف صفت از آن نزع كرد، اي بمن و گفته اند: محلّش رفع است، لانّه بمعني اي و الرّافع له يضل ّ و گفته اند: محلّش نصب است بوقوع العلم عليه و اعلم بمعني يعلم 2 الله 2 الله به «وَ هُوَ أَعلَم ُ بِالمُهتَدِين َ» و او عالمترست بشأن ايشانك راه راست يافته اند. قوله- تعالي-:

لَم يَكُن رَبُّك َ مُهلِك َ القُري بِظُلم ٍ» اي يشرك من أشرك «وَ أَهلُها غافِلُون َ» حتّي يبعث اللّه اليهم رسلا تنذرهم، يعني كافر شذ آنك كافر بوذ، و اينكه مذهب جبرست. مذهب حق آنست كي خذاي- تعالي- هيچ قوم بظلم هلاك نكنذ و آن قوم غافل باشند تا رسول بايشان فرستذ و بيم كنذ ايشانرا كي اگر ايشانرا بواسطه رسل تنبيه و تذكير نفرمايذ و آيات بر دست رسل ظاهر نكنذ و ايشانرا هلاك گردانذ ظلم بوذ و او ظلم نكنذ. معني اينكه است؟ «وَ لِكُل ٍّ دَرَجات ٌ مِمّا عَمِلُوا» يعني هر كس را بطريق اعمال درجه است در ثواب و عقاب، علي قدر أعمالهم في الدّنيا، يعني بقدر اعمال ايشان در دنيا، فمنهم من هو اشدّ عذابا و منهم من هو أجزل ثوابا، بعضي باشند كي عذاب ايشان سخت تر بوذ و بعضي باشند كي ثواب ايشان جزيل تر باشد «وَ ما رَبُّك َ بِغافِل ٍ عَمّا يَعمَلُون َ» و خذاي تو- اي محمّد؟- از اعمال ايشان غافل نيست هر كس را بحسب عمل جزا دهذ «وَ رَبُّك َ الغَنِي ُّ ذُو الرَّحمَةِ» پروردگار تو- اي محمّد؟- از خلق بي نيازست و توانگري صفت اوست خداوند رحمتست بر خلق بداذن رزق و آفريذن درين عالم و آمرزش و رحمت كردن صفحه : 186 مؤمنان را در آن عالم «إِن يَشَأ يُذهِبكُم» اگر خواهذ شما را بميرانذ و هلاك گردانذ «وَ يَستَخلِف مِن بَعدِكُم» اي يخلق من بعدكم «ما يَشاءُ» خلقا غيركم أمثل و أطوع، يعني پس بيافريند خلقي كي خواهذ كي ممتثل امر او باشند و فرمان بردارتر از شما باشند «كَما أَنشَأَكُم مِن ذُرِّيَّةِ قَوم ٍ آخَرِين َ» چنانك شما را از فرزندان قومي ديگر بيافريذ. مصنّف

كتاب گويذ: مراد ازين آيت آنست كي خذاي- تعالي- مي فرمايذ كي: اي محمّد؟ پروردگار تو خذاوند توانگر و بي نياز و پر رحمت است اينكه قوم را كي مخالفت تو مي كنند و با اهل بيت تو غدر و ظلم در طبيعت دارند و حق شما را غصب خواهند كرد بعضي ازيشان بميرانم و بعضي«وَ يَستَخلِف مِن بَعدِكُم ما يَشاءُ» و بعد از ايشان صاحب الزّمان را بخلافت بفرستم. «إِن َّ ما«وَ ما أَنتُم بِمُعجِزِين َ» اي بفايتين يدرككم حيث كنتم، شما را دريابذ هر جا كي باشيذ، و الاعجاز ان يأتي بشي ء يعجز عنه خصمه و يقصد دونه قد قهره و جعله عاجزا عنه، يعني اعجاز آن بوذ كي چيزي بيارند كي خصم از آن عاجز شوذ و هر چي دون او بوذ آنرا قهر كنذ. قوله- تعالي-:

الّا واحدة هي النّاجية، همه در دوزخ باشند الّا يك فرقت كي رستگار باشند. پس گفت: أ تدري علي كم افترقت النّصاري! قلت: اللّه و رسوله اعلم؟ يعني ميداني كي ترسايان چند فرقت شذند! گفتم: خذا و رسول داناترند؟ گفت: افترقت علي ثنتين و سبعين فرقة كلّها في الهاوية الّا واحدة، يعني ترسايان هفتاذ و دو فرقت گشتند، همه در دوزخ باشند الا يك فرقت كي رستگار باشنذ. پس گفت: تَحسَبُهُم قُل لا أَسئَلُكُم انّي تارك] كما يعني ما (1880) أ تدري علي كم تفترق هذه الامّة!««« فيكم الثّقلين كتاب اللّه و عترتي اهل بيتي» اعراض كردند. پس آيت «ان الّذين فارقوا دينهم و كانوا شيعا لست منهم في شي ء» در شأن ايشان بوذ يعني: اي محمّد؟ تو بيزاري از ايشان كي از دين تو بيرون آمذند. «إِنَّما أَمرُهُم إِلَي اللّه ِ» كار ايشان مفوّض است به خداي- تعالي-. «ثُم َّ يُنَبِّئُهُم

«اوّل» و «آخر» و لام از «لطيف» است و ميم از «مجيد» و «ملك» است و صاد از «صادق» و «صمد» و «صادق الوعد» و «صانع المصنوعات» ست و محل ّ آن رفع است بابتدا و كتاب خبر آنست گوييا گفت: «المص حروف كتابي است كي بتو فرستاذه اند» و گفته اند: كتاب خبر ابتدايي مضمر است، اي: هذا كتاب.ت الله ت الله به «فَلا يَكُن«لِتُنذِرَ بِه ِ» تا بيم كني بقرآن و «ذِكري لِلمُؤمِنِين َ» اي عظة لهم، يعني مؤمنان را پند و نصيحت بوذ و محل ّ آن رفع است كي راجع است بكتاب و گفته اند محلّش نصب است بمصدريّت. تقديرش چنين بوذ: و تذكر ذكري. قوله- تعالي-:

يَطبَع ُ اللّه ُ عَلي قُلُوب ِ الكافِرِين َ» همچنين خذاي- تعالي- مهر نهاذ بر دلهاي كافران بسبب آنك دانست كي ايمان نيارند از قوم تو- اي محمّد؟- «وَ ما وَجَدنا لِأَكثَرِهِم مِن عَهدٍ» و بيشتر ايشانرا نيافتيم كي بعهد خوذ وفا كردند «وَ إِن وَجَدنا أَكثَرَهُم لَفاسِقِين َ» و بدرستي كي بيشتر ايشانرا فاسق يافتيم. قوله- تعالي-:

و سبوتا إذا عظم السّبت« يا » خوانده اند، اي يدخلون في السّبت، كما يقال: اجمعنا و اشهرنا اي دخلنا في الجمعة و الشّهر در شنبه مي رفتند چنانك گويند: در آذينه چ كما يعني ما (1889) رفتيم و در ماه رفتيم. «كَذلِك َ نَبلُوهُم بِما كانُوا يَفسُقُون َ» و همچنين مبتلا«أيلة» چنانك خذاي- تعالي- فرموذ:عند كه عند كه به «إِذ تَأتِيهِم حِيتانُهُم يَوم َ سَبتِهِم شُرَّعاً وَ يَوم َ لا يَسبِتُون َ لا تَأتِيهِم». عكرمه گويذ: روزي بخدمت إبن عبّاس رفتم. مصحف بر كنار داشت و مي گريست. گفتم: نفس من فداي تو باذ؟ چرا مي گريي! قال: هؤلاء الورقات فإذا هو في سورة الأعراف. گفت: مرا اينكه ورقها بگريانيذ. نظر كردم سورة اعراف بوذ. پس گفت: تعرف «أيلة»! قلت: نعم گفت: اهل أيلة مي شناسي! گفتم: بلي قال: فانّه كان بها حي ّ«أيلة» قومي از جهوذان بوذند در زمان داود- عليه السّلم- كه ماهي روز شنبه بر ايشان حرام كردند و سبب اينكه حالت آن بوذ كي خذاي- تعالي- ايشانرا بتعظيم روز آذينه امر فرموذه بوذ. ايشان مخالفت كردند و عوض آذينه شنبه في پ اختيار كردند. خذاي- تعالي- ايشانرا بروز شنبه مبتلا كرد و صيد ماهي درين روز بر ايشان حرام گردانيذ و بتعظيم شنبه ايشانرا امر فرموذ و با ايشان گفت: اگر اينكه روز را تعظيم كنيذ شما را هيچ مزدي ندهم و اگر عصيان كنيذ شما را عذاب فرستم فكانت الحيتان يأتيهم يوم السّبت شرّعا سمانا بيضاء، روز شنبه ماهيان سپيذ فربه در دريا بسيار بوذي چنانك از كثرة ايشان آب ظاهر نبوذي «وَ يَوم َ لا يَسبِتُون َ لا تَأتِيهِم كَذلِك َ» اي فكانوا كذلك برهة من الدّهر، هم برين حالت روزگاري بر ايشان بگذشت، ثم ّ ان ّ الشّيطان

اوحي اليهم فقال: انّما نهيتم من أخذها«وَ إِذ قالَت أُمَّةٌ مِنهُم لِم َ تَعِظُون َ قَوماً اللّه ُ مُهلِكُهُم» گروهي از ايشان گفتند: چرا نصيحت نمي كنيذ«وَ إِذ قالَت أُمَّةٌ مِنهُم» الآية. درين فرقت كي گفتند: «لِم َ تَعِظُون َ قَوماً اللّه ُ مُهلِكُهُم» خلاف كرده اند كي فرقت ناجيه بوذند يا هالكه. بعضي گفته اند: فرقت ناجيه بوذند لأنّها كانت من النّاهية، زيرا كي از ناهيان بوذند و بعضي گفته اند: از فرقت هالكه بوذند، لانّهم كانوا من الخاطية، زيرا كي از گناه كاران بوذند، و اينكه آن بوذ كي ايشانرا نهي كردند، و گفته اند: ايشانرا گفتند: انتهوا عن هذا العمل السي ّء قبل ان ينزل بكم العذاب، ايشانرا گفتند: ازين عمل بذ اعراض كنيذ پيش از آن كي عذاب خذاي- تعالي- بشما منزل شوذ كي ما مي دانيم كي خذا عذاب خوذ بچشانذ شما را اگر ازين عمل بذ بازنگرديذ. ايشانرا گفتند: «لِم َ تَعِظُون َ قَوماً اللّه ُ مُهلِكُهُم» إذ علمتم ان ّ اللّه معذّبهم عذابا شديدا!، چرا نصيحت مي كنيذ قومي را كي ميدانيذ كي خذاي- تعالي- ايشانرا عذاب سخت خواهذ كرد! «قالُوا مَعذِرَةً إِلي رَبِّكُم» اي هذه معذرة گفتند: اينكه عذرخواستي است به خذاي شما. حفص «معذرة» بنصب خوانده است اي تفعل ذلك معذرة الي ربّكم «وَ لَعَلَّهُم يَتَّقُون َ» صيد الحيتان، و باشذ كي از صيد ماهي بترسند، و صواب آنست كي ناهيان فرقت ناجيه بوذند و اينكه سخن مؤمنان بوذ بعضي مر بعضي را مي گفتند لانّه لو كان الخطاب للمعتدين لقالوا: و لعلّكم تتّقون«لِم َ تَعِظُون َ قَوماً اللّه ُ مُهلِكُهُم»، چي كرد! عكرمه گفت: من گفتم: خذاي- تعالي- مرا فداي تو كناذ؟ الا صفحه : 194 تري انّهم قد كرهوا ما هم عليه و خالفوهم و قالوا:

لم تعظون قوما اللّه مهلكهم فلم أزل به حتّي عرفت انّهم قد نجوا، فكساني حلّة يعني: نمي بيني كي ايشان كراهيت مي داشتند از آنچ ايشان بران بوذند يعني صيد ماهي و هميشه من درين آيت فكر مي كردم تا بدانستم كي ايشان رستگاران بوذند مرا حلّه بپوشانيذ. «فَلَمّا نَسُوا ما ذُكِّرُوا» چون ترك كردند آنرا كي ايشانرا بآن نصيحت مي كردند «أَنجَينَا الَّذِين َ يَنهَون َ عَن ِ السُّوءِ» اي المعصية، رستگار گردانيذيم آنانرا كي ايشانرا از معصيت نهي مي كردند «وَ أَخَذنَا الَّذِين َ ظَلَمُوا بِعَذاب ٍ» و عقوبت كرديم آنانرا كي ظلم كردند، باعتدائهم في السّبت، در تجاوز كردن از تعظيم روز شنبه، و استحلالهم ما حرّم اللّه عليهم، و حلال داشتن ايشان صيد كردن ماهي در روز شنبه بعد از آن كي خذاي- تعالي- بر ايشان حرام كرده بوذ «بعذاب» بعذابي يعني مسخ «بئس»«بأس» است و «بأس» سختي با هذه يعني ما (1898)، و الفعل منه: بؤس يبؤس، و مقريان در آن خلاف كرده اند. اهل مدينه «بيس» خوانده اند بكسر «با» و جزم « يا » بي همزه علي وزن فعل، و إبن عامر همچنين بر وزن فعل خوانده است الّا آنك او مهموز كرده است، و عاصم بروايت ابو بكر بفتح «با» و جزم « يا » و فتح «همزه» خوانده است علي وزن فيعل مثل صيقل و نيرب، و بعضي از اهل بصره بئس بفتح «با» و كسر «همزه» خوانده اند بر وزن فعل مثل حذر، و حسن بكسر «با» و كسر سين خوانده است بمعني: بئس العذاب، و مجاهد «بائس» خوانده است بر وزن فاعل، و ابو ياس بفتح با و يا ، بي همزه، خوانده است، و نصر عاصم «بيّس»

بفتح با و كسر يا [ء] مشدّد خوانده است بي همزه، و اهل مكّه «بئس» بكسر با و همزه خوانده اند. اهل لغت گفته اند: هر فعيل كي حرف دوم آن حرفي از حروف حلق بوذ كسر اوّل آن جايز بوذ مثل بعير و صغير و رحيم و بهيم و بخيل، و باقي مقريان بر وزن فعيل خوانده اند و اينكه اختيار ابي عبيد و ابي حاتم است زيرا كي فعيل بصفات و نعوت اوليتر است. «فَلَمّا عَتَوا عَن ما نُهُوا عَنه ُ» چون در گذشتند از آنچ ايشانرا از آن منع مي كردند. إبن عباس گويذ: «عتوا» اي أبوا«قُلنا لَهُم كُونُوا قِرَدَةً خاسِئِين َ» اي صاغرين، ايشانرا گفتيم: بوزنه شويذ. سعيد جبير گويذ: موسي- عليه السّلم- روز شنبه مردي را ديذ كي قصبي برگرفته بوذ و مي برد، فضرب عنقه«خاسئون» آنانند كي سخن نگويند. مورّج گويذ: مبعّدين، يعني دوران از رحمت خذاي- تعالي-. إبن عباس گويذ: فمكثوا ثلثة ايّام ينظر اليهم النّاس ثم ّ هلكوا و لم يتوالدوا و لم يمكث مسخ فوق ثلثة ايّام، و قال مقاتل: عاشوا سبعة ايّام يعرف بود هذه يعني ما (1901) الكبير بكبره و الصّغير«وَ إِذ تَأَذَّن َ رَبُّك َ» اي«تأذّن» اي قال ربّك، يعني خذاي تو گفت. مجاهد گويذ: امر ربّك، امر كرد پروردگار تو. عطا گويذ: حتم كرد. ابو عبيد گويذ: اخبر، خبر داذ خذاي تو.قطرب گويذ: وعد.كه كه به «لَيَبعَثَن َّ عَلَيهِم إِلي يَوم ِ القِيامَةِ» بفرستيم بايشان تا روز قيامت «مَن يَسُومُهُم» آنك ايشانرا برنجانذ «سُوءَ العَذاب ِ» عذابي بذ. مراد ازين جهوذانند كي محمّد را- صلّي اللّه عليه- بايشان فرستاذ و امّت او را كي با ايشان قتال كنند تا مسلمان شوند يا

جزيت بدهند. سعيد جبير گويذ: ايشان اهل كتاب اند كي عرب را بر ايشان گماشته اند تا از ايشان خراج بستانند تا روز قيامت، و اينكه سوي عذابست، و لم يجب نبي ّ قطّ الخراج الّا موسي- عليه السّلم- و هو اوّل من وضع الخراج، و هيچ پيغمبري خراج واجب نكرد الّا موسي- عليه السّلم- و أول كسي كي خراج واجب كرد موسي بوذ سيزده سال بستذ پس ترك كرد و رسول- صلّي اللّه عليه و آله. «إِن َّ رَبَّك َ لَسَرِيع ُ

پرسيذ: گفتند: محمّد ايشانرا كشته است. گفت: اگر محمّد پيغمبر بوذي، ما قتل أقرباءه، خويشان خوذ را نكشتي. چون اميّه بمرد خواهرش، قارعه"هذه يعني ما (1906)، بخدمت رسول آمذ- عليه السّلم- رسول او را از حالت وفاة براذرش او را سؤال كرد. گفت: او در ميان ما خفته بوذ دو كس از سقف خانه فروذ آمذند يكي بر بالين او بنشست و يكي بر پائين«آمن شعره ش هذه يعني ما (1915) و كفر قلبه» يعني شعرش ايمان آورد امّا دلش كافر شذ فانزل اللّه فيه قوله: «وَ اتل ُ عَلَيهِم نَبَأَ الَّذِي آتَيناه ُ آياتِنا» الآية. و بعضي گفته اند: در شأن يسوس منزل شد و او مردي بوذ كي او را سه دعاء مستجاب كرامت كرده بوذند و او را زني بوذ و او را از آن زن فرزندان بوذند. زن گفت: ازين دعاهاي مستجاب يكي در حق ّ من بخواه. گفت: چمي خواهي! گفت: از خذاي خوذ در خواه تا مرا صفحه : 198 نيكوترين زنان بني إسرائيل كنذ. دعا كرد. خذاي- تعالي- او را جمالي داذ كي در همه زنان بني إسرائيل نظيرش نبوذ. چون زنرا معلوم شذ كي در همه بني إسرائيل بحسن و جمال مانند او نيست از يسوس رغبت بگردانيذ. بر وي خشم گرفت و بوي التفات نمي نموذ. يسوس دعا كرد و از خذاي- تعالي- درخواست تا آن جمال از وي بستذ و او را بصورة سگي گريان گردانيذ. دو دعا در حق وي بآخر آمذ. فرزندان نزد پذر آمذند و گفتند: اي پذر؟ ماذر ما سگي گرينده شذ و مردم ما را عيب مي كنند. از خذاي- تعالي- در خواه تا او را بصورة اوّلين باز

آرذ. يسوس دعا كرد. خذاي- تعالي- او را بصورة آدميّت اوّل باز برذ. يسوس دعا كرد. بصورة اوّل بازآمذ. دعاء سه گانه بشومي زن از وي فوت شذ. خذاي- تعالي- اينكه آيت در شأن و قصّه او فرستاذ. قتادة گويذ: هذا مثل ضربه اللّه لمن عرض عليه الهدي فأبي ان يقبله، يعني اينكه آيت ضرب المثلي است كه خذاي- تعالي- فرموذ در حق ّ كسي كي راه راست بر وي عرض كنند از قبول آن سرباز زند. إبن عباس گويذ: «آيات» اسم أعظم بوذ. مجاهد گويذ: هو نبي ّ في بني إسرائيل، يقال له: بلعم، اوتي النّبوة فرشاه قومه علي ان يسكت ففعل و تركهم علي ما هم فيه، يعني اينكه صاحب آيات پيغمبري بوذ در بني إسرائيل، نام وي بلعم، چون او را نبوّة داذند قوم او را رشوة داذند تا از دعوة خاموش گردذ و ايشانرا بحال خوذ بازگذارذ رشوة بستذ و ترك دعوة كرد و ايشانرا بحال خوذ بازگذاشت. مصنف كتاب گويذ: و العجب ازين مفسّر؟ كي خذا را- حاشاه؟- بجهل نسبت كرد و كفر بر انبيا ثابت گردانيذ و امّت متّفق اند بر آنك انبيا مأمون العاقبت اند و از نبوّة معزول نشوند و كافر نگردند و از خذاي- تعالي- نسزد كي كسي را از خلق اختيار كنذ و بر رسالت و دعوة فرستذ بعد از آن او را از رسالت معزول كنذ اينكه معني از خذاي- تعالي- جهل بوذ زيرا كي از قول اينكه مفسّر سه محذور لازم مي آيذ: اوّل آنك خذاي- تعالي- عالم بوذ كي اينكه پيغمبر مخالفت امر خذا كنذ و رشوة ستانذ و ترك دعوة كنذ و كافر گردذ يا

عالم نبوذ، اگر عالم نبوذ خذاي جاهل بوذ و خذاي جاهل خذايي را نشايذ- تعالي عن ذلك؟-، و اگر بحال وي عالم بوذ نشايذ كي خذاي- تعالي- كسي را بنبوّة اختيار كنذ كي صفحه : 199 مخالفت وي كنذ و در كتمان رسالت رشوة ستانذ و ترك دعوة كنذ و كافر گردذ و او را از نبوّت معزول گردانذ. محذور سيؤم آنست كي نبي را مأمون العاقبت ندانسته است و اينكه خلاف اجماع است. تعالي اللّه عمّا يقول الظّالمون علوّا كبيرا؟ «فَانسَلَخ َ مِنها» اي اخرج منها، بيرون آمذ از آن آيات، كما ينسلخ الحيّة من جلدها، چنانك مار از پوست بيرون آيذ «فَأَتبَعَه ُ الشَّيطان ُ» اي لحقه و أدركه، شيطان بوي رسيذ و او را دريافت «فَكان َ مِن َ الغاوِين َ» پس از جمله گم راهان شذ. «وَ لَو شِئنا لَرَفَعناه ُ بِها» اي فضّلناه و شرّفناه و رفعنا منزلته، اگر ما دانستماني كي نفس او لايق فضيلت و شرف دعوة [و] متابعت محمّد- عليه السّلم- بوذي و حسد و انتظار نبوّة در نهاذ وي نبوذي، ما او را بسبب علم چون بعمل آوردي، منزلتي و كرامتي و علوّ درجتي كرامت كردماني. إبن عباس گويذ: لرفعناه بعلمه بها، او را بعلمي كي بآيات داشت، يعني نعت و صفت محمّد كي در كتب خوانذه بوذ كي رسولي باين صفت خواهذ بوذ، [اگر] بعد از ظهور او تصديق كردي و حسد نبردي درجه وي بلند كردماني. مجاهد گويذ: لرفعنا عنه الكفر بالآيات و عصمناه، و مراد او بلعم است كي بمذهب او بعد از نبوة كافر شذ- چنانك پيش ازين بيان كرديم. «وَ لكِنَّه ُ أَخلَدَ إِلَي الأَرض ِ» سعيد جبير گويذ: ركن الي

الإرض، يعني بايستاذ در زمين. مجاهد گويذ: سكن، ساكن شذ و آرام گرفت. مقاتل گويذ: بدنيا راضي شذ. ابو عبيد گويذ: لزمها و ابطأ، ملازمت نموذ در زمين و درنگ كرد و «خلد» از «خلود» است، و هو الدّوام و المقام يقال اخلد فلان بالمكان إذا اقام. «وَ اتَّبَع َ هَواه ُ» اي: مسافل الأمور و ترك معاليها، يعني فروترين«اتّبع هواه» اي امرأته، يعني متابعت زن كرد، زيرا كي او را بر خيانت داشت.)كه)كه به «فَمَثَلُه ُ كَمَثَل ِ الكَلب ِ إِن تَحمِل«وَ إِن تَدعُوهُم«ذلِك َ مَثَل ُ القَوم ِ الَّذِين َ كَذَّبُوا بِآياتِنا فَاقصُص ِ القَصَص َ لَعَلَّهُم يَتَفَكَّرُون َ» اينكه صفت آن قوم است كي آيات ما را تكذيب كنند از عدل و توحيد و نبوة و امامت و جميع احكام قصّها با ايشان بيان كن، باشذ كي در آن تفكر كنند. «ساءَ مَثَلًا القَوم ُ» اي بئس المثل مثلا، و آن حالي است از مثل مضمر، و اينكه معني وقتي مقرّر بوذ كي «ساء» از فعل مثل سازي و قوم را مرفوع گرداني بطريق بدل از ضميري كي در وي است، و اگر فعل حوالت ب «قوم» كني و قوم بآن مرفوع گرداني بتمييز منصوب بوذ، تريد: ساء مثل القوم، بذ مثلي است مثل قوم، چون حواله مثل بقوم كني مثل مفسّر بوذ چنانك گويي: قرّ به عينا و ضاق به درعا، و چون تنوين از مميّز ساقط كني مجرور بوذ باضافت و دليل آن قراءة جحدري و اعمش است: ساء مثل القوم- بالاضافة- ابو حاتم گويذ: ساء مثلا مثل القوم، فحذف مثل و اقام القوم مقامه فرفعهم كقوله: «وَ سئَل ِ القَريَةَ»«وَ سئَل ِ القَريَةَ». «وَ أَنفُسَهُم كانُوا يَظلِمُون َ» و نفس ايشان ظالم بوذ بمخالفت امر

خذاي- تعالي. قوله- تعالي-:

تقرير امامت امير المؤمنين مي فرموذ، از غايت حسد و عداوت و غلبه خشم كي بر ايشان ظاهر مي شذ، پرده بر چشم ايشان فرو مي آمذ، چنانك در وقت غضب و خشم ادراك كرده ايم.خذاي- تعالي- آيت فرستاذ: اي محمّد؟ تو ايشانرا براه راست دعوة مي كني و أجابت في ح نمي كنند از غلبه خشم بتو مي نگرند و نمي بينند يعني حقيّت قول تو نمي بينند. «خُذِ العَفوَ» اي العفو من اخلاق النّاس و أفعالهم، يعني از فعل بذ ايشان بطريق مكارم اخلاق در گذر «وَ أمُر بِالعُرف ِ» و امر معروف كن، و العرف و المعروف و العارفة كل ّ خصلة حميدة تربّصتها العقول و تطمئن ّ اليها النّفوس، يعني اينكه سه لفظ هر خصلتي نيكو بوذ كي عاقلان بپسندند و نفسها بران آرام گيرذ از غايت پسنديذگي «وَ أَعرِض عَن ِ الجاهِلِين َ» و از جاهلان كي امامت علي و فرزندان وي قبول نمي كنند اعراض كن و گفته اند: مراد از «عرف» كلمه «لا اله الا الله» است، و مراد از «جاهلان» مراد ابو جهل و اصحابش. «وَ إِمّا يَنزَغَنَّك َ مِن َ الشَّيطان ِ نَزغ ٌ» و اگر بتو رسذ از شيطان فتنه و تعريكي«فَاستَعِذ بِاللّه ِ» اي فاستجر، پناه به خداي- تعالي- بر «إِنَّه ُ سَمِيع ٌ عَلِيم ٌ» كي او شنوا است بمقالت منكران امامت علي و داناست بضغاين

يعني بامداد و شبانگاه. واحد «آصال» «اصيل» است چون «يمين» و «ايمان» اهل لغت گفته اند: غدوّ و آصال ما بين العصر و المغربست. «وَ لا تَكُن مِن َ الغافِلِين َ» و از زمره غافلان مباش و مراد ازين امّت است اگر چه خطاب با رسول«إِن َّ الَّذِين َ عِندَ رَبِّك َ» آنانك نزد پروردگار تواند- اي محمّد؟- يعني ملايكه، اي الّذين من عند ربّك جاءهم التّوفيق و العصمة، يعني فرشتگان كي از نزد پروردگار تو توفيق و عصمت رفيق ايشان شذ «لا يَستَكبِرُون َ» اي لا يتكبّرون و لا يتعظّمون تكبّر و بزرگي ننمايند «عَن عِبادَتِه ِ» از پرستيذن خذاي- تعالي- «وَ يُسَبِّحُونَه ُ» و تنزيه مي گويند او [را] و بپاكي و بي عيبي او را ياذ مي كنند، و يقولون: سبحان اللّه «وَ لَه ُ يَسجُدُون َ» و او را سجده مي كنند، و گفته اند: نماز مي كنند. صفحه : 203

لطلب المشركين «يُجادِلُونَك َ فِي الحَق ِّ» اي في القتال، يعني ياذ كن- اي محمّد؟- آن حالت كي خذاي- تعالي- ترا از خانه خوذ- يعني مدينه- بيرون آورد بحق و بعضي از مؤمنان دران كراهيت داشتند كي طلب كافران قريش مي كردي و ايشان با تو در كارزار جدال مي كردند و آن چنان بوذ كي مؤمنان بشوكت و حرب دشمن متيقّن بوذند روز بدر و بدانستند كي كارزار خواهذ بوذ از آن كراهيت يافتند گفتند: يا رسول اللّه؟ اگر ما را خبر داذتي كي ما بدشمنان خواهيم رسيذ اسباب حرب بساختماني ما از جهت كاروان قريش بيرون آمذيم. جدال ايشان با رسول- عليه السّلم- اينكه معني بوذ. «بَعدَ ما تَبَيَّن َ» بعد از آنك روشن شذ بر ايشان كي رسول نكنذ الا آنچ خذاي- تعالي- او را بآن امر فرموذه بوذ «كَأَنَّما يُساقُون َ إِلَي المَوت ِ وَ هُم يَنظُرُون َ» إبن زيد گويذ: هؤلاء المشركون جادلوه في الحق ّ كما يساقون الي الموت حين يدعون الي الإسلام لكراهيّتهم ايّاه و هم ينظرون، يعني اينكه مشركان با رسول در حق جدال مي كردند گوييا ايشانرا بمرگ مي خواند در آن حالت كي ايشانرا بإسلام دعوة مي كرد از جهت آن كي از وي كراهيت مي داشتند چنان مي دانستند كي ايشانرا بمرگ دعوة مي كنذ. صفحه : 205 قوله- تعالي-:

با شماام «فَثَبِّتُوا الَّذِين َ آمَنُوا» دلهاي ايشانرا قوّة دهيذ و عزيمت و نيّت ايشان در جهاد درست گردانيذ و گفته اند: در حرب با ايشان حاضر شويذ و گفته اند: معاونت كنيذ ايشانرا در كارزار دشمن و گفته اند: كان الملك يتشبّه بالرّجل الّذي يعرفون وجهه فيأتي الرّجل من اصحاب النّبي- صلّي اللّه عليه و آله- فيقول: انّي قد دنوت من المشركين فسمعتهم يقولون و اللّه لئن حملوا علينا لننكشفن ّ فيتحدّث«سَأُلقِي فِي قُلُوب ِ الَّذِين َ كَفَرُوا الرُّعب َ» كي من ترس در دلهاي كافران اندازم، پس ايشانرا كيفيّت ضرب و قتل تعليم كرد و گفت: «فَاضرِبُوا«فَثَبِّتُوا الَّذِين َ آمَنُوا» و در «فوق الأعناق» خلاف كرده اند. عطيّه و ضحاك گويند: معناه فاضربوا الاعناق، يعني گردنهاي ايشان بزنيد، چنانك در آيت «فَإِذا لَقِيتُم ُ«فوق الاعناق» اي علي الاعناق، بر گردنهاي ايشان زنيذ.عكرمه گويذ: بر سرها زنيذ از بالاء گردن. إبن عباس گويذ9 براي يعني ما (1933): الاعناق فما فوقها، زنيد بالاي گردن چنانك فرموذ: «فَإِن كُن َّ«وَ اضرِبُوا مِنهُم كُل َّ بَنان ٍ» عطيه گويذ: يعني كل ّ مفصل، يعني هر بند گشاي. إبن عباس گويذ: مراد أطراف است و «بنان» جمع «بنانه» است و هي أطراف الأصابع اليدين و الرّجلين«إبن بالمكان» است، إذا اقام.في د ابو امامة بن سهل بن حنيف از پذر روايت كنذ كي روز بدر ديذيم كي هر كس از ما در كشتن كافران چون بشمشير اشارت كردي و هنوز بمحل ّ نرسيده بوذي كي سر از بدن درافتاذي پيش از آنك شمشيري بوي رسيذي. إبن عباس گويذ: ابو اليسر كعب بن عمرو أخا بني سلمه بوذ كي روز بدر عباس را بگرفت و او مردي ضعيف بوذ و عباس جسيم و ضخيم و قوي بوذ. رسول-

صلّي اللّه عليه و آله- ابو اليسر را گفت: كيف أسرت العبّاس! يا أبا اليسر؟ فقال: يا رسول اللّه؟ لقد أعانني عليه رجل ما رأيته قبل ذلك و لا بعده هيئته كذا و كذا؟ قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله-: لقد أعانك عليه ملك كريم يعني عبّاس را چگونه أسير گرفتي! گفت: مردي در گرفتن او مرا ياري داذ كي پيش از آن و پس از آن او را نديذه بوذم و نديذم هيئت او چنين و چنين بوذ؟ رسول گفت: ياري داذ ترا بر وي ملكي كريم. «ذلِك َ بِأَنَّهُم شَاقُّوا اللّه َ» اي خالفوا اللّه، يعني اينكه حالت ايشانرا ازان جهت رسيذ كي مخالفت خذا و رسول كردند «وَ مَن يُشاقِق ِ اللّه َ وَ رَسُولَه ُ» و هر كس كي مخالفت خذا و رسول كنذ «فَإِن َّ اللّه َ شَدِيدُ العِقاب ِ» خذاي- تعالي- سخت عقوبت است. «ذلِكُم» اي هذا العقاب، يعني اينكه عقوبت بشما فرستاذم اي كافران در دنيا، و در آن عقوبت تعجيل كردم يعني واقعه بدر «فَذُوقُوه ُ» عاجلا، بطريق عجاله وقت و ما حضري بچشيذ آنرا «وَ أَن َّ لِلكافِرِين َ» آجلا في المعاد «عَذاب َ النّارِ» و بدرستي كي كافران راست در آخرة بطريق آنچ باز پس داشته ايم آتش دوزخ و در فتح آن دو وجه است: رفع و نصب، اما رفع بطريق نيّة تكرير، تقديره: ذلكم فذوقوه و ذلكم ان ّ للكافرين عذاب النار، اما نصب بدو وجه بوذ: أول بفعلي مضمر: ذلكم فذوقوه و اعلموا و أيقنوا ان ّ للكافرين و دوم بمعني: و بان ّ للكافرين چون «با» حذف كرد منصوب شذ. قوله- تعالي-:

فَلا تُوَلُّوهُم ُ الأَدبارَ (15) اي آنانك ايمان آورديذ؟ چون كافران را مجتمع بينيد؟ اي متزاحفين، و التّزاحف التّداني و التّقارب، و زحف مصدر است براء آن جمع نكرد، كقولهم: قوم عدل و رضي. «فَلا تُوَلُّوهُم ُ الأَدبارَ» پشت بر ايشان مكنيذ، يعني هزيمت مشويذ، و لكن اثبتوا لهم، و صفحه : 207 در معرض ايشان ثبات نمائيد «وَ مَن يُوَلِّهِم يَومَئِذٍ دُبُرَه ُ» و هر كس كي در روز كارزار با كافران پشت بر ايشان كنذ، يعني منهزم گردذ. حسن بسكون «با» خوانده است. «إِلّا مُتَحَرِّفاً لِقِتال ٍ» اي متعطّفا مستطردا لقتال، الا آنك پيرامن ايشان درآيذ و راننده بوذ ايشانرا بقتال و طلب قتل ايشان كنذ بهر حال كي ممكن بوذ «أَو مُتَحَيِّزاً إِلي فِئَةٍ» يا اگر پشت بر ايشان كنذ بايذ كي نيّتش آن بوذ كي با جماعتي مؤمنان منضم شوذ يعني با ايشان پيوندذ و با آن مؤمنان باتّفاق بر ايشان بازگردذ و قتال كنذ «فَقَد باءَ بِغَضَب ٍ مِن َ اللّه ِ» بدرستي كي بازگرديذه بوذ بخشم خذاي- تعالي- يعني آنك هزيمت شذه باشذ «وَ مَأواه ُ جَهَنَّم ُ وَ بِئس َ المَصِيرُ» و مأوي او دوزخ باشذ و بذ بازگشتن جايي است دوزخ. و در حكم آيت «وَ مَن يُوَلِّهِم يَومَئِذٍ دُبُرَه ُ» خلاف كرده اند كي خاص در اهل بدر است يا در شأن همه مؤمنانست. ابو سعيد خدري گويذ: خاص در شأن اهل بدرست كي هزيمت ايشانرا روا نبوذ كي آن روز مسلمانانرا فئتي«وَ مَن يُوَلِّهِم يَومَئِذٍ دُبُرَه ُ إِلّا مُتَحَرِّفاً لِقِتال ٍ» الآية«فَلَم تَقتُلُوهُم وَ لكِن َّ اللّه َ قَتَلَهُم وَ ما رَمَيت َ إِذ رَمَيت َ وَ لكِن َّ اللّه َ رَمي». در سبب نزول اينكه آيت سه قول گفته اند: اوّل

آنست كي رسول- عليه السّلم- قبضه از خاك وادي بدر بر گرفت و در روي كافران انداخت و گفت: شاهت الوجوه، فلم يبق عين مشرك الا دخلها منه شي ء، هيچ چشمي از چشمهاء كافران نماند الا از آن خاك در وي افتاذ. حكيم«وَ ما رَمَيت َ إِذ رَمَيت َ في ر وَ لكِن َّ اللّه َ رَمي». و گفته اند: روز خيبر رسول- صلّي اللّه عليه و آله- فرمود صحابه را كي: كماني بمن آريذ. كماني دراز بياوردند. گفت: كماني ديگر بياريذ. كماني كوتاه بياوردند. رسول- عليه السّلم- از آن كمان تير بينداخت. در حصار خيبر افتاذ بخانه كنانة بن الحقيق فرو رفت و او در بستر خفته بوذ. تير بوي رسيذ. در حال بمرد. خذاي- تعالي- آيت فرستاذ: «وَ ما رَمَيت َ إِذ رَمَيت َ وَ لكِن َّ اللّه َ رَمي». جمهور مفسران قول اوّل اختيار كرده اند، و معني آيت آنست كي: فلم تقتلوهم فتستحقّوا الانفال و لكن ّ اللّه قتلهم، يعني كافران را شما كشتيذ تا مستحق ّ غنيمت شويذ، خذاي- تعالي- ايشانرا كشت، و مراد آنست كي نصرة از حضرة خذاي- تعالي- است و مدد ملايكه بأمر اوست و گفته اند: مراد آنست كي: فلم تميتوهم و لكن ّ اللّه أماتهم و أنتم جرحتموهم، شما ايشانرا نميرانيذي بلك خذاي- تعالي- ايشانرا ميرانيذ و شما مجروح كردي ايشانرا، زيرا كي إخراج روح تعلّق بأمر خذاي- تعالي- دارذ و گفته اند: ساقهم إليكم و مكّنكم منهم، يعني ايشانرا بشما رسانيذم و شما را [...] . «وَ ما رَمَيت َ إِذ رَمَيت َ وَ لكِن َّ اللّه َ رَمي» اي ما رميت في أعينهم كلّهم، يعني خاك«وَ ما رَمَيت َ» ما ظفرت «وَ لكِن َّ اللّه َ رَمي» أظفرك، يعني نه تو ظفر يافتي بلك ظفر خذاي- تعالي-

ترا داذ، چنانك عرب گفته اند: رمي اللّه لك اي نصرك. اخفش گويذ: «وَ لكِن َّ اللّه َ رَمي» اي وفقك و سدّد رميتك. «وَ لِيُبلِي َ المُؤمِنِين َ مِنه ُ بَلاءً حَسَناً» اي أنعم اللّه علي المؤمنين نعمة عظيمة بالنّصر و الغنيمة و الأجر و المثوبة، تقول: أبلاه إذا أنعم عليه و بلاه امتحنه، و «بلا» در خير و شر استعمال كنند فقيّده بقوله: «حَسَناً إِن َّ اللّه َ سَمِيع ٌ عَلِيم ٌ»، تا مؤمنان بدانند كي آن چي نعمت است كي با كثرة دشمن و قلّة مؤمنان ظفر داذ ايشانرا بر دشمنان بسيار و حق ّ اينكه نعمت بشناسند و شكر آن بگزارند «إِن َّ اللّه َ سَمِيع ٌ» لأقوالهم، خذاي- تعالي- شنواي سخنان ايشان است «عَلِيم ٌ» داناست بافعال ايشان سميع است باسرار ايشان عليم است بضمير ايشان. صفحه : 209 «ذلِكُم» الّذي ذكرتم من القتل و الرّمي و الإبلاء الحسن، يعني آنك ياذ كردي از قتل و رمي و بلاء حسن «وَ أَن َّ اللّه َ» اي و اعلموا، يعني بدانيذ و در فتح «ان ّ» هم آن وجوه است كي در «ذلِكُم فَذُوقُوه ُ وَ أَن َّ لِلكافِرِين َ عَذاب َ النّارِ» پيش ازين بيان كرديم. «مُوهِن ُ كَيدِ الكافِرِين َ» اي مضعّف كيد الكافرين بابطال حيلهم و إلقاء الرّعب في قلوبهم، يعني بدانيذ كي خذاي- تعالي- باطل كننده حيلت كافرانست و ترس در دلهاي ايشان او مي نهذ. «إِن تَستَفتِحُوا فَقَد جاءَكُم ُ الفَتح ُ» يعني اگر طلب نصرة و فتح مي كنيذ فتح و نصرة خذا آمذ و سبب نزول اينكه آيت آن بوذ كي بو جهل روز بدر گفت: اللّهم ّ افتح بيننا و بين محمّد، خذاي- تعالي- دعاء وي أجابت كرد. عوف و معوذ«وَ إِن تَنتَهُوا» عن الكفر، و اگر از كفر باز ايستيذ و

برگرديذ از حرب با محمّد- عليه السّلم- «فَهُوَ خَيرٌ لَكُم» آن بازايستاذن و برگرديذن شما را بهتر بوذ «وَ إِن تَعُودُوا» و اگر بقتال محمّد بازگرديذ «نَعُد» ما نيز بازگرديم بمثل واقعه كي روز بدر واقع شذ «وَ لَن تُغنِي َ عَنكُم فِئَتُكُم شَيئاً» و قتل از شما جميع لشكر دفع و منع نتوانند كرد «وَ لَو كَثُرَت» و اگر چه بسيار شوند «وَ أَن َّ اللّه َ مَع َ المُؤمِنِين َ» و خذاي- تعالي- برحمت و نصرة با مؤمنانست. قوله- تعالي-:

مي شنويذ. «وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِين َ قالُوا سَمِعنا وَ هُم لا يَسمَعُون َ» و چون منافقان و مشركان مباشيذ كي أوامر و نواهي خذاي- تعالي- مي شنيذند و نمي شنيذند يعني از آن منفعت نمي يافتند و چون ايشانرا از آن هيچ منفعت نبوذ گوييا كي به حقيقت نمي شنيذند. «إِن َّ شَرَّ الدَّوَاب ِّ عِندَ اللّه ِ» بترين«عِندَ اللّه ِ» در حضرة خذاي- تعالي- «الصُّم ُّ البُكم ُ الَّذِين َ لا يَعقِلُون َ» اخفش گويذ: هر چيز كي بغذا محتاج بوذ او را «دابّه» گويند: «الصُّم ُّ البُكم ُ» كر و گنگ اند از حق. در موضعي ديگر ايشانرا كوردل خواند، قوله: «فَإِنَّها لا تَعمَي«الَّذِين َ لا يَعقِلُون َ» ايشان عقل ندارند و الدّابّة لا يطلق علي الإنسان الا ذمّا و علي الذّم حملت الآية لانّهم كالانعام حيث لم يسمعوا للوعظة و لم ينطقوا بالحق و لم يتدبّروا القرآن فيعرفوا الرّشد من الغي ّ، يعني «دابّة» بر آدمي اطلاق نكنند الّا بطريق ذم ّ و آيت حمل بر ذم ّ كرده است زيرا كي ايشان چون چهارپايان اند از آن وجه كي نصيحت قبول نمي كنند و سخن حق نمي گويند و در قرآن تدبّر و تفكّر نمي كنند كي بواسطه آن حق از باطل بدانند. «وَ لَو عَلِم َ اللّه ُ فِيهِم خَيراً» و اگر خذاي- تعالي- دانستي كي ايشان ايمان آرند و نصيحت قبول كنند «لَأَسمَعَهُم» ايشانرا از شنيدن منفعت داذي «وَ لَو أَسمَعَهُم» [و اگر] ايشانرا فهم و علم بقرآن بداذي «لَتَوَلَّوا» اي عن القرآن، از حكم قرآن برگشتندي «وَ هُم مُعرِضُون َ» و ايشان برگشتگان اند از خذاي- تعالي- و ايمان آوردن بوي، لعلم اللّه فيهم، صفحه : 211 از آن جهت كي خذاي- تعالي- عالم بوذ بآنك ايمان نيارند. مصنّف كتاب گويذ: اينكه آيات- بأسرها- اگر چه ظاهرا در

شأن اينكه طايفه منزل شذ كي ذكر كرديم، اما حكم و حقيقت عموم راست يعني هر كس كي مطيع و ممتثل امر خذا و رسول نشوذ و مخالفت كنذ ايشانرا و بعد از رسول با اهل بيت او جفا نموذ و در إبطال حق ايشان كوشيذ و از قول روز غدير كي گفت: «بخ بخ؟ يا بن ابي طالب؟ أصبحت مولاي و مولا كل مؤمن و مؤمنة» تجاوز كرد، خذاي- تعالي- با وي مي گويذ: «وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِين َ قالُوا سَمِعنا وَ هُم لا يَسمَعُون َ» كأنّه كي اينكه شخص و اصحابش همان مي گفتند كي بنو عبد الدّار بن قصي ّ گفتند نحن صم ّ بكم عمي عما قال محمّد في علي ّ و اهل بيته يعني ايشان همان گفتند كي از بني عبد الدّار روايت كردند كي ما كر و گنگ و كوريم از آنچ محمّد در حق علي و اهل بيت خوذ مي گويذ. لا جرم «إِن َّ شَرَّ الدَّوَاب ِّ عِندَ اللّه ِ الصُّم ُّ البُكم ُ الَّذِين َ لا يَعقِلُون َ» در شأن ايشان بوذ. «وَ لَو عَلِم َ اللّه ُ فِيهِم خَيراً لَأَسمَعَهُم وَ لَو أَسمَعَهُم لَتَوَلَّوا وَ هُم مُعرِضُون َ» بر إبطال ايمان ايشان شاهدي عدل است؟ نعوذ باللّه من متابعة الشّيطان و

گفته اند: مراد شهادة است، زيرا كي شهدا«لام» در «لما يحييكم» بمعني «الي» است و معني «استجابة» درين آيت طاعت است و دليل برين حديثي است كي ابو هريرة روايت مي كند،الله علي قال:مرّ رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله- علي ابي ّ بن كعب و هو قايم يصلّي فدعاه رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله- فلم يجبه حتّي فرغ من صلاته ثم جاءه و سلّم عليه، فقال: لم لم تجبني إذ دعوتك! اما تقرا قوله: «استَجِيبُوا لِلّه ِ وَ لِلرَّسُول ِ إِذا دَعاكُم» ! فقال لم اعلم صفحه : 212 و لا أعوده بعده الي مثله. معني حديث: يعني رسول- عليه السّلم- بر ابي ّ كعب بگذشت و او در نماز بود رسول- عليه السّلم- او را بخواند جواب رسول نداذ تا از نماز فارغ شذ بخدمت رسول آمذ و سلام كرد رسول- عليه السّلم- او را گفت: چرا ترا دعوة كردم و أجابت نكردي! قرآن نخواندي كي خذاي- تعالي- فرموذ: «استَجِيبُوا لِلّه ِ وَ لِلرَّسُول ِ إِذا دَعاكُم»، «أجابت كنيذ خذا و رسول را چون شما را دعوة كنند»! گفت: يا رسول اللّه؟ ندانستم، بعد ازين مثل اينكه نكنم؟ مصنّف كتاب گويذ: اينكه آيت و اينكه حديث دلالت مي كنذ بر آنك أجابت امر رسول واجب است و اگر چي مأمور در نماز بوذ نمازش قطع بايذ كرد و بجواب رسول مشغول بايذ شذ، پس چون أجابت رسول امري واجب بوذ در «احفظوني في عترتي و احبّوهم بمحبّتي و أكرموهم بكرامتي» هم واجب بوذ و در «مثل اهل بيتي كمثل سفينة نوح فمن ركب فيها نجي و من تخلّف عنها غرق» لازم باشذ پس چون محافظت عترة نكردند

و بمحبّت رسول با ايشان محبت ننموذ- زيرا كي صفت محب ّ آن بوذ كي در جميع امور مطيع و ممتثل امر محبوب باشذ «ان ّ المحب ّ لمن يحب ّ مطيع» «مَن يُطِع ِ«حليه» از ابو سعيد خدري روايت كرده است كي صحابه از علي شكايت مي كردند برسول رسيذ- عليه السّلم-الله فقام خطيبا و قال: ايّها النّاس؟ لا تشكوا عليا فو اللّه انّه لأخيشن فقال بعد يعني ما (1950) في ذات اللّه. معني حديث: رسول برخاست و خطبه بخواند و گفت: اي مردم؟ از علي شكايت مكنيذ كي او از شما بذات خذا كي ترسناك تر يعني او از خذا ترسناك تر از شماست و صفحه : 213 چون چنين بوذ چيزي از وي صادر نشوذ كي موجب شكايت بوذ اما عداوة ايشان با امير المؤمنين از دو جهت بوذ أول، حسد، و دوم، كمال فضايل ذاتي. شعر: كل ّ العداوة قد يرجي إزالتها

الا عداوة من عاداك عن حسد يعني همه دشمنيي را اوميذ زوال توان داشت الا دشمني كسي را كي با تو از حسد دشمني كنذ. «و الجاهلون لأهل العلم اعداء»«حليه» از كعب بن حجره از پذرش روايت كرده است:الله علي قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله-:لا تسبّوا عليا فانّه ممسوس في ذات اللّه معني حديث: يعني رسول گفت: علي را دشنام مدهيذ كي آن بذات خذا باز مي گردذ، يعني هر كس كي سب ّ علي مي كنذ سب ّ خذا كرده است. پس مخالفان امير المؤمنين و ناقضان بيعت امامت او بحكم آيت «يا أَيُّهَا الَّذِين َ آمَنُوا استَجِيبُوا لِلّه ِ وَ لِلرَّسُول ِ إِذا دَعاكُم لِما يُحيِيكُم» عمل نكردند و هر كس كي بأحكام خذا و رسول عمل نكنذ، چي بوذ!

از قرآن شنو؟ «وَ مَن لَم يَحكُم«وَ اعلَمُوا أَن َّ اللّه َ يَحُول ُ بَين َ المَرءِ وَ قَلبِه ِ» و بدانيذ كي خذاي- تعالي- بدل بنده نزديك است، لا يخفي عليه شي ء أظهره او اسرّه، يعني چون به بنده نزديك است بر وي پوشيذه نبوذ هرچ آشكارا كنذ و هر چي پنهان دارذ، و اينكه هم چنانست كي فرموذ: «وَ نَحن ُ أَقرَب ُ«وَ أَنَّه ُ إِلَيه ِ تُحشَرُون َ» اي فيجازيكم

لَيس َ لَهُم فِي الآخِرَةِ إِلَّا النّارُ وَ حَبِطَ ما صَنَعُوا فِيها وَ باطِل ٌ ما كانُوا يَعمَلُون َ». محذور سيوم: رسول را و جميع انبيا را براء آن فرستاذ تا حق دين و دنيا تقرير كنند و در دفع و منع باطل كوشند، و عمر گويذ كي خذاي- تعالي- عالم بر دو ساق حق و باطل وضع كرد و علي مي خواهذ كي بر يك ساق وضع كنذ، نتوانذ، لازم آيذ كي انبيا و رسول- عليهم السّلم-،- حاشاهم؟- در منع وضع خذا كوشيذه باشند و هيچ مسلمان اينكه روا ندارذ زيرا كي خذاي- تعالي- أنبياء را براء آن فرستاذ تا خلق را بمصالح دين و دنيا راه نمايند چنانك فرموذ: «رُسُلًا«يا أَيُّهَا الَّذِين َ[أَبَداً] وَ لكِن َّ اللّه َ يُزَكِّي مَن يَشاءُ»، «بَل نَقذِف ُ[كفر] و الرّضا بالفسق فسق؟ از قرآن شنو؟:خ در خ در به «لَوِ اتَّبَع َ«وَ مِن َ النّاس ِ مَن يَشتَرِي لَهوَ الحَدِيث ِ لِيُضِل َّ عَن سَبِيل ِ اللّه ِ بِغَيرِ عِلم ٍ وَ يَتَّخِذَها هُزُواً أُولئِك َ لَهُم عَذاب ٌ مُهِين ٌ»[و] أقارب را بر ديگران ترجيح نهذ و درين صورة عثمان را نيز بباطل نسبت كرد و اينكه معني راست گفت زيرا كي مروانرا- لعنه اللّه- كي رانده رسول بوذ- صلّي اللّه عليه و آله- باز خواند و وزارة بوي داد و موضعي كي رسول- عليه السّلم- بازار اهل مدينه ساخته بوذ و وقف كرده باقطاع بوي داذ و أبو ذر را براند و باطلهاء عثمان بيش از آنست كي درين معرض ذكر توان كرد و عمر از آن رنجوري صحّت يافت. چون بمرض موت رسيذ امر خلافت در شوري انداخت پس از فحواي سخن عمر لازم مي شوذ كي خذا و رسول و جميع انبيا و رسل بر باطل

بوذه اند و بباطل حكم كرده اند يا ايشان بر حق بوذه اند و عمر بر باطل؟ نعوذ باللّه من مخالفة التنزيل؟ قوله:ٍّ كه ٍّ كه به «وَ تَخُونُوا أَماناتِكُم» در أمانات خيانت مي كنيذ و رسول- صلّي اللّه عليه و آله- در«دين» است، و هؤلاء المنافقون ايتمنهم اللّه علي دينه فخانوا إذا ظهروا الايمان و اسرّوا الكفر، يعني خذاي- تعالي- دين بامانت بمنافقان سپرد در دين خيانت كردند كي ايمان ظاهر كردند و كفر پنهان داشتند باين وجه عليه عليه به «قُل لا أَسئَلُكُم«آت ِ«ان الله عهد3 في يعني ما (1982) الي في علي» دين بوذ چون رعايت نكردند ايمان بظاهر داشتند و كفر پنهان كردند «وَ مَن«وَ اعلَمُوا أَنَّما أَموالُكُم وَ أَولادُكُم فِتنَةٌ» بدانيذ كي مال شما و فرزندان شما فتنه است، يعني اختبار و امتحان است شما را تا محبّت مال و فرزند شما را بر خيانت ندارذ چنانك ابو لبابه را بر خيانت داشت. همچنين دوستي جاه و مال بعد از رسول اكثر خلق را بر خيانت داشت تا با اهل بيت او كردند آنچ كردند «وَ أَن َّ اللّه َ عِندَه ُ أَجرٌ عَظِيم ٌ» لمن آثر رضي اللّه فيهما، و در حضرة خذاست مزدي عظيم آنرا كي رضاء خذا بر دوستي مال و فرزند و جاه و اختيار كنذ. قوله- تعالي-:

بيامرزذ «وَ اللّه ُ ذُو الفَضل ِ صفحه : 219 العَظِيم ِ» و خذاي- تعالي- خذاوند فضل بزرگست بر بندگان خود، و التكرار للتّأكيد لاختلاف اللّفظ. «وَ إِذ يَمكُرُ[............... ............... ..] خ في يعني ما (1988) سمعت باجتماعكم، فأردت ان أحضركم، جمعيّت شما شنيذم، خواستم كي در ميان شما باشم و رأي شما مشاهده كنم و شما را دران نصيحت كنم. گفتند: اينكه مردي از نجد است. از وي هيچ باك نيست فتكلّموا فيما بينهم، سخن گفتند در امري كي ميان ايشان بوذ يعني امر محمّد- صلّي اللّه عليه و آله- ابو البحتري گفت: رأي آنست كي او را بگيريذ و در خانه كنيذ، و تسدّوا بابه، و در آن محكم كنيذ و سوراخي بگذاريذ كي طعام و شراب از آن بوي ميدهيذ تا بميرذ. شيخ نجدي گفت: بئس الرّأي رأيتموه، بذ رأيي است اينكه رأي قصد مردي مي كنيذ كي با شما خويشي دارذ و او را خويشان و ياران هستند، چون اينكه حالت بشنوند با شما مقاتلت كنند فساد در اجتماع شما پديذ آيذ. گفتند: شيخ نجدي راست گفت. هشام بن عمرو از بني عامر گفت: رأي آنست كي او را بگيريذ و بر اشتري ببنديذ و از زمين خوذ بيرون كنيذ تا بميرذ يا هر جا كي خواهذ بروذ. فقال إبليس: بئس الرّأي رأيتموه، بذ رأيي است، قصد او مي كنيذ باين طريق كي فسادي«وَ جَعَلنا«وَ إِذ يَمكُرُ بِك َ الَّذِين َ كَفَرُوا لِيُثبِتُوك َ» ياذ كن- اي محمّد؟- چون كافران با تو مكر كردند تا ترا در حبس كنند و گفته اند: تا ترا ببندند و گفته اند: تا ترا مجروح كنند چنانك هلاك شوي «أَو يَقتُلُوك َ» يا

ترا بشمشير بكشند «أَو يُخرِجُوك َ» يا ترا از مكّه بيرون كنند «وَ يَمكُرُون َ وَ يَمكُرُ اللّه ُ» ايشان مكر مي كنند و خذاي- تعالي- مكر ايشان بايشان باز مي گردانذ چنانك در موضعي ديگر فرموذ: «وَ لا يَحِيق ُ«وَ مَكَرَ اللّه ُ» اي جازاهم علي مكرهم، يعني جزا داذ ايشانرا بمكر ايشان و گفته اند كي مكر خذا آن بوذ كي ايشانرا ببدر آورد تا كشته شذند، «وَ اللّه ُ خَيرُ الماكِرِين َ» المجازين علي المكر، خذاي- تعالي- بهتر جزا دهنده ايست بر مكر. «وَ إِذا تُتلي عَلَيهِم آياتُنا» و چون قرآن بر ايشان خواني «قالُوا قَد سَمِعنا» گفتند: شنيذيم و گوينده اينكه نضر بن الحارث بوذ و گفته اند: آن جماعت رؤسا [ء] قريش بوذند كي در دار النّدوه در امر رسول رأي مي زدند «لَو نَشاءُ لَقُلنا مِثل َ هذا» اگر ما خواهيم مثل صفحه : 221 آنچ محمّد مي گويذ بگوئيم يعني مثل قرآن «إِن هذا إِلّا أَساطِيرُ الأَوَّلِين َ» و حال نضر حارث چنان بوذ كي سفر مي كرد بطريق تجارة و خبرها در هر موضعي مي يافت و جهودان و ترسايانرا مي ديذ كي تورية و إنجيل مي خواندند و احوال آن از ايشان مي پرسيذ و اخبار عجم و غير ايشان معلوم مي كرد. ازين جهت پنداشت كي مثل قرآن از قصّهاي امم توانذ گفت و «أساطير أولين» ازين جهت گفت يعني اينكه قرآن نيست الا حديث نوشته قومي كي از پيش ما بوذند. چند نوبت مثل اينكه گفتند و تحدي مي كردند و از آوردن يك سورة مثل قرآن عاجز شذند و ايشانرا ميسّر نشذ. «اللّهُم َّ إِن كان َ هذا هُوَ الحَق َّ مِن عِندِك َ» اينكه آيت متّصل است بآيت اوّل، و هي من كلام النّضر، و آن

از سخن نضر حارثست. روايت كرده اند كي چون نضر گفت: «إِن هذا إِلّا أَساطِيرُ الأَوَّلِين َ» قال النّبي- صلّي اللّه عليه و آله-. ويلك ان هذا كلام اللّه و تنزيله. نضر سر بر آسمان داشت و گفت:«هو» عماد و توكيد است و صله كلام است و «الحق» منصوبست كي خبر «كان» است.كه كه به «فَأَمطِر عَلَينا حِجارَةً مِن َ السَّماءِ» لا من الهواء استهزاء منه، يعني از آسمان، نه از هوا، بر ما بباران سنگها- چنانك بر قوم لوط بارانيذي. ابو عبيد گويذ: ما كان من العذاب يقال فيه أمطر و من الرّحمة مطر. «أَوِ ائتِنا بِعَذاب ٍ أَلِيم ٍ» يا عذابي دردناك غير از حجارة بما آور، يعني بعذابي كي بامّتان پيشين فرستاذي. در حق او سورة «سَأَل َ سائِل ٌ بِعَذاب ٍ واقِع ٍ» منزل شذ و گفته اند: عذابي كي خواست روز بدر بوي رسيذ. سعيد جبير گويذ: رسول- صلّي اللّه عليه و آله- روز بدر سه كس بكشت: مطعم عدي و عقبه ابي مغيط و نضر حارث. «وَ ما كان َ اللّه ُ لِيُعَذِّبَهُم«وَ ما كان َ اللّه ُ مُعَذِّبَهُم وَ هُم يَستَغفِرُون َ» و خذاي- تعالي- ايشانرا عذاب نكنذ و ايشان استغفار مي كنند. مراد مؤمنانند كي در مكة بوذند يعني بسبب مؤمنان كي در ميان كافران مكه اند ايشانرا عذاب نكنم چون مؤمنان هجرت كردند خذاي- تعالي- گفت: «وَ ما لَهُم أَلّا يُعَذِّبَهُم ُ اللّه ُ» و نيست ايشانرا الا آنك خذاي- تعالي- ايشانرا عذاب فرستذ و گفته اند: خذاي- تعالي- ايشان را عذاب نكنذ زيرا صفحه : 222 كي مؤمنان در أصلاب ايشانند و العذاب تجديد الآلام حالا بعد حال و أصله الاستمرار بعد، عذاب تازه كردن رنج است بر رنج دم بدم و اصل آن

دوام است. «وَ هُم يَصُدُّون َ عَن ِ المَسجِدِ الحَرام ِ» و ايشان مؤمنان را از كعبه منع مي كردند «وَ ما كانُوا أَولِياءَه ُ» يعني مشركان اولياء مسجد حرام نبوذند و گفته اند: أوليا اللّه، و أول اوليتر نيست، بلك معني دوم اوليترست. «إِن أَولِياؤُه ُ إِلَّا المُتَّقُون َ» بلك اولياء او پرهيزگاران و ترس كارانند «وَ لكِن َّ أَكثَرَهُم لا يَعلَمُون َ» و بيشتر ايشان نمي دانند كي ولايت

عطا گويذ: با ايشان قتال كن تا بمقاتلت با ايشان اهل مكّه و اهل يمن بترسند و گفته اند: بكش ايشانرا تا طايفه ديگر كي بعد از ايشان آيند بترسند و التّشريد التّطريد و التّفريق، يعني تشريد راندن و متفرّق كردن بوذ و اعمش بكسر «فا» يعني «من خلفهم» [خوانده است] و باين وجه معني چنان بوذ كي با ايشان بمثل عمل ايشان عمل كن. «لَعَلَّهُم يَذَّكَّرُون َ» تا عبرت گيرند، فلا ينقضون العهد، عهد نشكنند. قوله- تعالي-:

«و بالمؤمنين» يعني ...«وَ أَلَّف َ بَين َ قُلُوبِهِم» يعني جمع بين قلوب الأوس و الخزرج علي دينه بعد حرب سمير، يعني تفرقه كي ميان أوس و خزرج بوذ قطع كرد و جمعيت ميان ايشان در دين خوذ پديذ آورد بعد از حربهاء بسيار كي در روزگار ميان ايشان رفته بوذ، فصيّرهم جميعا صفحه : 224 بعد إذ كانوا أشتاتا و إخوانا بعد إذ كانوا اعداء، ايشانرا جمع كرد بعد از آنك متفرّق بوذند و دوست گردانيذ بعد از آنك دشمن بوذند. «لَو أَنفَقت َ ما فِي الأَرض ِ جَمِيعاً ما أَلَّفت َ بَين َ قُلُوبِهِم» اي محمّد؟ اگر هر چي در زمين است صرف كردتي دوستي در دلهاي ايشان نتوانستي نهاذن «وَ لكِن َّ اللّه َ أَلَّف َ بَينَهُم» و لكن خذاي- تعالي- ميان ايشان دوستي نهاذ «إِنَّه ُ عَزِيزٌ حَكِيم ٌ» بدرستي كه خذاي- تعالي- بر همه چيزها غالب است حكيم است هر چيز آنجا نهذ كي موضع آن بوذ و راست گفتار و درست كردارست. گفته اند: اوّل چيزي كي در مسلماني از ميان مسلمانان مرتفع شوذ الفت بوذ، و اينكه سخني راست است كي بعد از رسول دوستي آل محمّد از دل بيشتر خلق برخاست. قوله- تعالي-:

و دلير بوذي و بذدل و جبان«يا أَيُّهَا النَّبِي ُّ حَسبُك َ اللّه ُ وَ مَن ِ اتَّبَعَك َ مِن َ المُؤمِنِين َ» خذاي- تعالي- به بذدلي منّت بر رسول ننهذ و او را با قوّة و قدرت خوذ ياذ نكنذ بلك با قوّة خوذ كسي را ذكر كنذ كي او را قوّتي و دلاوري و شجاعتي باشذ و اهل كفر و اسلام متّفق اند كي علي- عليه السّلم- أشجع و أقوي صحابه بوذ و قوّة و شجاعت او مشهور و مذكور است پس «يا أَيُّهَا النَّبِي ُّ حَسبُك َ اللّه ُ وَ مَن ِ اتَّبَعَك َ مِن َ المُؤمِنِين َ» اشارة به امير المؤمنين است. «يا أَيُّهَا النَّبِي ُّ حَرِّض ِ المُؤمِنِين َ عَلَي القِتال ِ» اي خبر دهنده از خذا خلق را؟ مؤمنان را صفحه : 225 برانگيزان و حريص گردان بر قتال كردن با كافران «إِن يَكُن مِنكُم عِشرُون َ صابِرُون َ» اگر از شما بيست مرد صابر كوشنده باشند «يَغلِبُوا مِائَتَين ِ» بر دويست كافر غلبه يابيذ و ايشانرا قهر كنيذ «وَ إِن يَكُن مِنكُم مِائَةٌ يَغلِبُوا أَلفاً مِن َ الَّذِين َ كَفَرُوا» و اگر از شما صذ مرد صابر ثابت قدم باشند دران وقت كي دشمن را مشاهده كنند و كارزار ظاهر شوذ بر هزار كافر غلبه كنند «بِأَنَّهُم قَوم ٌ لا يَفقَهُون َ» زيرا كي ايشان قومي اند كي قتال مي كنند بي احتساب و طلب ثواب و در وقت قتال ثبات ندارند، خشية ان يقتلوا، از ترس آنك ايشانرا بكشند و صورة آيت خبر است امّا معني آن امر است و اينكه قضيّه روز بدر بوذ و بر مؤمنان فرض بوذ كي يك مرد از مؤمنان با ده كافر كارزار كنذ اينكه معني بر مؤمنان دشوار شذ«الآن َ خَفَّف َ اللّه ُ عَنكُم وَ عَلِم َ أَن َّ فِيكُم ضَعفاً» اي في

الواحد عن قتال العشرة و المائة عن قتال الالف، يعني خذاي- تعالي- دانست كي مقاومت يكي از شما با ده از ايشان و صذ با هزار بغايت دشوار است. ابو جعفر «ضعفا»- بفتح ضاد- خوانده است و بعضي «ضعفا» بالمدّ خوانده اند، علي جمع ضعيف، مثل شركا. «فَإِن يَكُن مِنكُم مِائَةٌ صابِرَةٌ يَغلِبُوا مِائَتَين ِ» من الكفار «وَ إِن يَكُن مِنكُم أَلف ٌ يَغلِبُوا أَلفَين ِ بِإِذن ِ اللّه ِ» و اگر از شما هزار باشند بر دو هزار كافر غالب شويذ بفرمان خذاي- تعالي- يعني بنصرة خذا «وَ اللّه ُ مَع َ الصّابِرِين َ» و خذاي- تعالي- نصرة دهنده است ثابت قدمانرا در كارزار. فردّ من عشرة الي اثنين، از ده بدو باز آورد، فإذا كانوا علي الشّطر من عدوّهم لم ينبغي لهم ان يفرّوا، يعني چون يك نيمه از ايشان باشند نشايذ كي از ايشان بگريزند

كلام اللّه او يأتيه لحاجة، قتل!«وَ إِن أَحَدٌ مِن َ المُشرِكِين َ استَجارَك َ فَأَجِره ُ». قوله- تعالي-:

الحاج در دست ايشانست و كليذ كعبه دارند و عمّار مسجد حرام اند چنانك آنكس كي أول به خدا ايمان آورد، لا بد كي بت، خوذ، نپرستيذ و صفحه : 229 بروز قيامت اقرار كرد و در راه رضاء خذا قدم زد، ايشان در حضرة خذاي- تعالي- برابر نيستند و مساوي نباشند. إبن سيرين و مرة الهمداني گويند: امير المؤمنين عبّاس را گفت: الا تهاجر الا تلحق بالنّبي- صلّي اللّه عليه و آله-! ، يعني هجرة نمي كني و برسول نمي پيوندي، فقال: الست في أفضل من الهجرة ا لست اسقي حاج بيت اللّه و اعمر المسجد الحرام!، عباس گفت: من در كاري ام كي فاضلتر از هجرتست، نه ساقي حجّاج خانه خذاام و معمار مسجد حرام- يعني كعبه-! خذاي- تعالي- اينكه آيت فرستاذ و «سقاية» مصدر است چنانك «رعايت» و «حمايت». حسن گويذ: چون اينكه آيت منزل شذ عباس گفت: ما أراني الا تارك سقايتنا، يعني مصلحت من آنست كي ترك سقاية كنم رسول- صلّي اللّه عليه و آله- او را گفت: أقيموا علي سقايتكم فان ّ لكم فيها خيرا ، بر سقاية قيام نماء كي شما را در آن خير بسيارست. قوله: «الَّذِين َ آمَنُوا وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فِي سَبِيل ِ اللّه ِ بِأَموالِهِم وَ أَنفُسِهِم أَعظَم ُ دَرَجَةً» آنانك ايمان آوردند پيش از آن كي ديگران ايمان آرند و هجرت كردند از مكة بمدينة اينكه هجرت صورة بوذ هجرت معني و حقيقت آنست كي رسول فرموذ: و المهاجر من هجر عن ما نهي اللّه- تعالي- عنه ، يعني مهاجر حقيقي كسي بوذ كي از هر چي خذاي- تعالي- نهي كرده است هجرت«الَّذِين َ آمَنُوا وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فِي سَبِيل ِ اللّه ِ

بِأَموالِهِم وَ أَنفُسِهِم أَعظَم ُ دَرَجَةً» اي فضيلة «عند اللّه» من الّذين افتخر [وا] بعمارة مسجد الحرام و سقاية الحاج، يعني فضيلت علي كي أول ايمان آورد و هجرت كرد- صفة و صورة- و بمال و نفس در رضاء خذاي- تعالي- كوشيذ در حضرت خذاي- تعالي- عظيم تر است از آنانك مفاخرة كردند بعمارة مسجد حرام- يعني كعبه- و سقايه حاج. «وَ أُولئِك َ هُم ُ الفائِزُون َ» النّاجون من النّار، ايشانند كي از آتش نجاة يافته اند. «يُبَشِّرُهُم رَبُّهُم بِرَحمَةٍ مِنه ُ وَ رِضوان ٍ» بشارة ميدهذ ايشانرا پروردگار ايشان برحمتي از حضرة خوذ و راضي شذن از ايشان «وَ جَنّات ٍ لَهُم فِيها نَعِيم ٌ مُقِيم ٌ» و ايشانرا وعده مي فرمايذ به بهشتهايي كي ايشانرا در آن بوذ نعمتهايي كي هرگز زوال نپذيرذ. «يا أَيُّهَا الَّذِين َ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا آباءَكُم وَ إِخوانَكُم أَولِياءَ» پيش ازين بيان كرديم كي اينكه آيت متصل است بآيات ما قبل و تقرير آن كرديم. اينكه آيت در قصّه عباس و طلحه و امتناع ايشان از هجرت منزل شذ. إبن عباس گويذ رضي اللّه عنهما: لمّا امر اللّه المؤمنين بالهجرة و كان قبل فتح مكّة من آمن و لم يهاجر لم يقبل اللّه إيمانه الّا بما جنبه«يا أَيُّهَا الَّذِين َ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا آباءَكُم وَ إِخوانَكُم أَولِياءَ إِن ِ استَحَبُّوا الكُفرَ عَلَي الإِيمان ِ وَ مَن يَتَوَلَّهُم مِنكُم فَأُولئِك َ هُم ُ الظّالِمُون َ» يعني پذران و برادران خوذ را دوست مداريذ و مطيع امر ايشان مشويذ اگر كفر بر اسلام اختيار كنند و هر كس از شما كي ولايت ايشان اختيار كنذ او از جمله كافران بوذ و ايمان او قبول حضرت خذاي- تعالي- نبوذ. صفحه : 231 قوله- تعالي-:

المُشرِكُون َ نَجَس ٌ فَلا يَقرَبُوا المَسجِدَ الحَرام َ بَعدَ عامِهِم هذا وَ إِن خِفتُم عَيلَةً فَسَوف َ يُغنِيكُم ُ اللّه ُ مِن فَضلِه ِ إِن شاءَ إِن َّ اللّه َ عَلِيم ٌ حَكِيم ٌ (28) «نجس» مصدرست لا يثنّي و لا يؤنّث و لا يجمع، يعني تثنيه و تأنيث و جمع از آن بنا نتوان كرد اما «نجس»- بكسر نون و جزم جيم- نتوان گفت الّا وقتي كي «رجس» با وي ذكر كنند، و چون مفرذ بوذ بفتح نون و كسر جيم استعمال بايذ كرد يا بضم ّ نون.و در سبب نجاست كفار خلاف كرده اند. إبن عبّاس گويذ- و آن روايتي واهي است- كي مشرك پليذ است همچون خوك و سگ و اينكه سخن از وي پسنديذه نيست. اينكه نقل ثعلبي است.مصنّف كتاب گويذ: نظر ثعلبي درين معني آنست كي چون مشرك پليذ بوذ مانند سگ و خوك حكم بر نجاست عيني كرده باشذ و چون نجس العين باشذ در وقت آنك مسلمان شوذ آن نجاست باقي بوذ زيرا كي در حالت اسلام طهارت نيابذ. جواب آنست كي نجاست و طهارت آنست كي شرع معتبر دارذ و باري- تعالي- مشرك را مطلقا نجس خواند- حالة كفره- و صحيح آنست كي در عهد ...ء آنها يعني ما (2011) اكثر خلق كافر بوذند بعد از كفر ايمان آوردند ايمان سبب أزالت نجاست ايشان شذ و در عرف مردم كسي را كي درنده و بذاخلاق بوذ بسگ تشبيه كنند و كسي را كي حريص و بي ادراك و التفات ناكننده بوذ او را بخوك نسبت كنند اشارة اينكه ازين قبيل بوذ. قتادة گويذ: ايشانرا از آن جهت نجس خواند كي از جنابت غسل نكنند و بعد از حدث وضو

نسازند چون جنب باشند روا نبوذ كي در مسجد روند و گفته اند: نجاست ايشان نجاستي حكمي است، نه عيني بطريق ذم ّ ايشانرا نجس خواند. «فَلا يَقرَبُوا المَسجِدَ الحَرام َ بَعدَ عامِهِم هذا» در مسجد حرام نزديكي نكنند «بعد عامهم» فرموذ يعني اينكه سال كي امير المؤمنين از سورة توبة چهل آيت بر ايشان خواند و آنچ فرموذ كي بمسجد نزديك نشوند مراد منع است از دخول حرم زيرا كي چون دخول حرم حاصل شذ قربت مسجد حرام لازم آمذ. عطا گويذ: حرم همه قبله و مسجد است، و اينكه آيت بخواند. صفحه : 232 «وَ إِن خِفتُم عَيلَةً فَسَوف َ يُغنِيكُم ُ اللّه ُ مِن فَضلِه ِ إِن شاءَ إِن َّ اللّه َ عَلِيم ٌ حَكِيم ٌ» مشركان در كعبه مي آمذند و انواع طعام مي آوردند و مي فروختند و اهل مكة مي خريذند«وَ إِن خِفتُم عَيلَةً» در مصحف عبد اللّه مسعود «عائلة» مسطور است اي خصلة تعول عليكم اي تشق ّ، اگر بترسيذي كي بر شما منع ايشان از مسجد دشوار بوذ. «فَسَوف َ يُغنِيكُم ُ اللّه ُ مِن فَضلِه ِ إِن شاءَ» زوذ بوذ كي خذاي- تعالي- شما را توانگر گردانذ از فضل خوذ اگر خواهذ «إِن َّ اللّه َ عَلِيم ٌ حَكِيم ٌ» عكرمه گويذ: توانگري ايشان از فضل خذا آن بوذ كي بارانها ... بايشان فرستاذ و نعمت ايشان بسيار شذ. مقاتل گويذ«قاتِلُوا الَّذِين َ لا يُؤمِنُون َ [...] «تَوَلَّوا وَ أَعيُنُهُم تَفِيض ُ مِن َ الدَّمع ِ حَزَناً» از خدمت رسول برگشتند و چشمهاء ايشان اشك مي ريخت. مجاهد گويذ: در حق بني مقرّن معقل و سويد و نعمان منزل شذ. حسن گويذ: در حق ابو موسي و اصحابش منزل شذ و گفته اند: در شأن عرباض بن سارية فرموذ آمذ. و «لا علي» عطف است بر «ضعفا»

نه بر «محسنين». «تفيض» گفت، نه «يفيض»«أَلّا يَجِدُوا» اي بسبب ان لا يجدوا «ما يُنفِقُون َ» في مغزاهم، يعني گريه و حزن ايشان ازان سبب بوذ كي چيزي نمي يافتند كي در راه غزا صرف كنند از موزه و نعل و غير آن. «إِنَّمَا السَّبِيل ُ» اي اللّائمة و العذاب، يعني ملامت و عذاب «عَلَي الَّذِين َ يَستَأذِنُونَك َ» بر آنانست كي در تخلّف از تو- اي محمّد؟- دستوري خواستند «وَ هُم أَغنِياءُ» و ايشان توانگر صفحه : 233 بوذند «رَضُوا بِأَن يَكُونُوا مَع َ الخَوالِف ِ» راضي شذند كي با متخلّفان باشند «وَ طَبَع َ اللّه ُ عَلي قُلُوبِهِم فَهُم لا يَعلَمُون َ» بسبب عناد در كفر و نفاق خذاي- تعالي- مهر نهاذ بر دلهاي ايشان، زيرا كي هيچ دانش ندارند. قوله- تعالي-:

تو آراميذگي ايشانست بآنك خذاي- تعالي- توبت ايشان قبول كرده است و گفته اند: «سكن لهم» رحمة عليهم و گفته اند: يسكنون اليها و يسارعون الي أداء الصّدقات، آرام مي گيرند بآن و سبق مي گيرند در داذن صدقه و روي ان ّ عبد اللّه بن ابي اوفي قال: أتيت رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله- بصدقات قومي فقلت: يا رسول اللّه؟ صل ّ علي ّ فقال: اللّهم؟ صل ّ علي آل ابي اوفي؟ معني حديث: روايت كرده اند از عبد اللّه ابي اوفي كي من زكاة مال قوم خوذ بخدمت رسول بردم گفتم: يا رسول اللّه؟ بر من دعا كن رسول گفت: اللّهم ّ؟ صل ّ علي آل ابي اوفي؟ خذاوندا؟ بر آل ابي اوفي رحمت كن؟ مصنّف كتاب گويذ: عجب دارم از جمعي كه اسم خود«علي صلوات اللّه عليه» او را برفض نسبت كنند، درين معرض چون تقرير بين از بين از به «وَ صَل ِّ عَلَيهِم»- اي ادع لهم و استغفر لهم- كنند!؟ و «صل ّ علي آل ابي اوفي» كي نزد ايشان حديث صحيح است طلب رحمت است بر آن قوم آن ظالم كي «صل ّ علي آل ابي اوفي» صفحه : 234 درست دارذ، و چون گويند: «اللّهم [صل ّ] علي علي ّ المرتضي و الحسن الرضي و الحسين الشهيد بكربلا و فاطمة الزّهراء و خديجة الكبري و زين العابدين علي بن الحسين و محمّد الباقر و جعفر الصادق و موسي الكاظم و علي بن موسي الرضا و محمّد التّقي و علي النّقي و الحسن العسكري و الحجة«وَ اللّه ُ سَمِيع ٌ» لأقوالهم «عَلِيم ٌ» بمجازاتهم. «أَ لَم يَعلَمُوا أَن َّ اللّه َ هُوَ يَقبَل ُ التَّوبَةَ عَن عِبادِه ِ» و نمي دانند كي خذاي- تعالي- قبول كننده توبت است

از بندگان خوذ و عدّاه هاهنا بعن لتضمّن القبول بمعني التّجاوز، يعني تعديه بعن فرموذ در «عن عباده» از پي تضمّن قبول بمعني تجاوز گناه ايشان. «وَ يَأخُذُ الصَّدَقات ِ» يعني صدقه قبول مي كنذ و گفته اند: جعل أخذ الرّسول أخذ اللّه لانّه يأخذ بامره، يعني استذن رسول استذن خذا خواند زيرا كي استذن رسول بأمر خذاي- تعالي- است «وَ أَن َّ اللّه َ هُوَ التَّوّاب ُ الرَّحِيم ُ» و خذاي- تعالي- قبول كننده توبت است يعني بسيار توبها قبول مي كنذ. قوله- تعالي-:

جمله مي نهند و محل ّ آن رفع بوذ بابتدا و خبرش محتمل دو وجه بوذ: وجه أول آنست كي تقديرش «و منهم الّذين اتّخذوا» بوذ و وجه دوم آنست كي تقديرش «جازيناهم علي فعلهم» باشذ و آنانك بغير واو مي خوانند جايز بوذ كي مبتدا بوذ و خبرش «جازيناهم» بوذ و روا باشذ كي خبرش «و منهم» بوذ خبر مضمر كرده باشذ و واو مضمر داشته و جايز بوذ كي بدل بوذ از أول و آن بدل بعض بوذ از كل ّ.تا از تا از به «مَسجِداً ضِراراً» اي للشرّ و البلاء و الإضرار بالمسلمين، مسجدي ساختند از پي بذي و بذفعلي و رنج كي بمسلمانان رسانند و گفته اند: ضرارا لمسجد رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله-، يعني از پي مضرّت مسجد رسول- عليه السّلم- و «ضرار» مصدر ضرّه ضرارا بوذ و آن محاولة ضرّ باشذ و «كُفراً»«تَفرِيقاً بَين َ المُؤمِنِين َ» ليفرّقوا به جمعيّتهم، تا بواسطه آن مسجد جمعيّت مؤمنان متفرّق گردانند. «وَ إِرصاداً» توقّيا و انتظارا، و أصله من الرّصد، و آن راه بوذ، تقول رصده يرصد إذا وقف في طريقه، چون در راه بايستد و انتظار كنذ كسي را. «لِمَن حارَب َ اللّه َ وَ رَسُولَه ُ مِن قَبل ُ» يعني انتظار كسي كنذ كي با خذا و رسول حرب كنذ، يعني عامر راهب، پيش ازين كي روز احزاب لشكر جمع كرد و قصد حرب رسول داشت چون لشكر منهزم گشتند او بگريخت و بشام رفت. اينكه منافقان انتظار او صفحه : 236 مي كردند كي در آن مسجد امام بوذ ايشانرا. خذاي- تعالي- او را هلاك گردانيذ. «وَ لَيَحلِفُن َّ» باللّه كاذبا، يعني بناة المسجد، و آنانك بانيان مسجد بوذند به

خداي- تعالي- سوگند بدروغ ياذ كردند «إِن أَرَدنا» ببناء هذا المسجد «إِلَّا الحُسني» ما بساختن اينكه مسجد نخواستيم الا نيكي و دوستي «وَ اللّه ُ يَشهَدُ إِنَّهُم لَكاذِبُون َ» في حلفهم، خذاي- تعالي- گواهي ميدهذ كي ايشان سوگند بدروغ ياذ مي كنند. «لا تَقُم فِيه ِ» للصّلوة، در آن مسجد بنماز قيام منماء «أَبَداً» هرگز. «لَمَسجِدٌ أُسِّس َ«مِن أَوَّل ِ يَوم ٍ» يعني از آن روز كي آنرا بنا كردند، و قياس اينكه است، و اينكه را دو جوابست: أول انك «من» عام است در زمان و مكان و غير آن و دوم انك «من» عبارت از«أَحَق ُّ أَن تَقُوم َ فِيه ِ» سزاوارترست كي در آن نماز كني «فيه» يعني در آن مسجد. «رِجال ٌ يُحِبُّون َ أَن يَتَطَهَّرُوا» مردان اند كي دوست مي دارند كي در پاكي مبالغه كنند و اينكه قوم أنصار بوذند و از رسول- عليه السّلم- روايت كرده اند كي چون اينكه آيت منزل شذ رسول ايشانرا گفت: موجب اينكه ثنا كي خذاي- تعالي- بر شما گفت چيست! گفتند: در حالت طهارة أول بسنگ استنجا مي كنيم پس بآب خوذ را مي شوئيم«وَ اللّه ُ يُحِب ُّ المُطَّهِّرِين َ» خذاي- تعالي- پاك كنندگان را دوست ميدارذ. «أَ فَمَن أَسَّس َ بُنيانَه ُ عَلي تَقوي مِن َ اللّه ِ وَ رِضوان ٍ خَيرٌ أَم مَن أَسَّس َ بُنيانَه ُ عَلي شَفا جُرُف ٍ هارٍ» آنك بنياذ مسجد بر پرهيزگاري و ترسكاري و خشنوذي خذاي- تعالي- نهاذه است بهترست يا آنك بنياذ مسجد بر كناره آتش دوزخ و هلاكت نهاذه است شفا كل ّ شي ء شفيره، و أشفي عليه بلغ شفاه و الجرف ما تهدّم من جوانب الوادي، يعني جرف خرابي را گويند كي از جانب وادي پديذ آيد از آمذن سيل، اي جرف جرفا عميقا له ظاهر رقيق

و صفحه : 237 أصله واه ضعيف و معني هار هائر يسقط بعضه علي بعض، يعني «هار» كناره وادي بوذ كي از بسياري سيل بر يكديگر افتاذه باشد، و هو اسم الفاعلين، يعني «هار» نام فاعلانست هار يهور و گفته اند: هار يهار بوذ، الف بواو بدل كردند، فقلب. «فَانهارَ بِه ِ فِي نارِ جَهَنَّم َ» بيندازند آن بنا را در آتش دوزخ و گفته اند: فانهار البناء بالباني و اهله، يعني بيندازند آن بنا با بنا كنندگان و اهل آن بدوزخ. جابر عبد اللّه انصاري گويذ- رضي اللّه عنه-: رأيت الدّخان من مسجد الضّرار حين انهار«وَ اللّه ُ لا يَهدِي القَوم َ الظّالِمِين َ» راه ننمايذ خذاي- تعالي- كافران و منافقانرا. «لا يَزال ُ«بنيان» مصدريست بدليل آنك «تا» دران دخول يافته است، تقول: بنيانة، و لو كان جمعا لم يدخله، و اگر جمع بوذي «تا» در وي دخول نيافتي، ثم يستعمل الاسم كضرب الأمير و نسج اليمين، و في الآية مصدر ليصح ّ عنه الخبر بالرّيبة، و در آيت لفظ بنيان مصدرست تا خبر داذن از آن بريبت روا بوذ، و روا باشذ كي اسم بوذ و مضاف محذوف باشذ اي بناء البنيان و معني آيت اينكه است كي لا يزال اعتقاد ايشان بر آن بوذ كي مسجد ضرار بنا كنند و در آنجا كفر و نفاق لازم دلهاي ايشان باشذ و مفارقت كفر و نفاق نكنند، حتّي يموتوا، تا بميرند.ابو علي گويذ- در كتاب الحجّة-: لا يزال مراد باني آن مسجد از آن بنا آن بوذ كي شكّي در دل مسلمانان اندازذ بظهور اسلام و ثبات نمايذ بر نفاق.سورة از سورة از به «إِلّا أَن تَقَطَّع َ«إِلّا أَن تَقَطَّع َ قُلُوبُهُم» إبن عيسي گويذ:

«الّا» درين موضع بمعني «حتّي» است، لانّه استثناء من الزّمان المستقبل و گفته اند: استثناء منقطع است و گفته اند: «إِلّا أَن تَقَطَّع َ قُلُوبُهُم» بالتّوبه فيفارقها الرّيبة، يعني تا دلهاي ايشان بتوبه شكافته شوذ و شك ّ از آن مفارقت كند «وَ اللّه ُ عَلِيم ٌ» خذاي- تعالي- عالم است به نيّتهاء ايشان در ساختن آن مسجد و غير آن «حَكِيم ٌ» درست گفتار و صفحه : 238 راست كارست در فرموذن خراب كردن آن مسجد. مصنّف كتاب گويذ كي معويه در ... ساخت در ... مساجد امير المؤمنين و كوفه ساخته ... دارذ با ... كي در معرض ... رسول ساختند ... هم حكم مسجد دارذ بلا فرق ... ان مسجد تمام كرد ... اينكه دو بيت ... وي فرستاذ: ... اللّه في اللّه مسجدا ... الله غير موفق ... من كسب وجها .... لا يتصدقي يعني زيادة ازين ... كتبت آية ... بر حاشية جاء ... نبود- و اللّه اعلم.

مغفور.معني حديث: رسول فرموذ كي خذاي- تعالي- علي را از فرشتگان هفت آسمان دوست تر مي دارذ و روز قيامت با اهل بهشت مباهات كنذ بعلي ابو طالب و دوستان او را روز قيامت از هيچ گناه نپرسند و همه گناههاي ايشان عفو كنند. ابو يعلي نحوي گويذ: نزد ابو الأسود الدّئلّي حاضر بوذم، گفت: ايّها النّاس عليكم بعلي ّ بن ابي طالب، فانّي سمعت رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله- يقول: علي ّ بن ابي طالب خير من من طلعت عليه الشّمس و من غربت. معني حديث: اي مردم بر شما باذ كي علي را دوست داريذ و متابعت او كنيذ و از مخالفت او دور باشيذ كي من از رسول خذا شنيذم- عليه السّلم- كي علي بهترين آنهاست صفحه : 239 كي آفتاب بايشان برآيذ و فرو روذ- يعني بعد از من. و اينكه هر سه حديث محمّد جرير طبري در كتابي كي بر حروف معجم نهاذه است بإسناد نقل كرده است- اللّهم ّ اجعلنا من المقرّين بولايته. قوله- تعالي-:

صابر باشيذ و نگريزيذ و المعني اشتدّوا عليهم، بر ايشان سخت فرو گيريذ «وَ اعلَمُوا أَن َّ اللّه َ مَع َ المُتَّقِين َ» و بدانيذ كي خذاي نصرة و غلبه دهذ متقيان را. صفحه : 241

چون ايشانرا آرزويي بوذ گويند: «سُبحانَك َ اللّهُم َّ» ببركت نام صفحه : 242 خداي- تعالي- آنچ خواهند بيابند. «وَ تَحِيَّتُهُم فِيها سَلام ٌ» يعني در بهشت بلفظ سلام بر يكديگر سلام كنند و گفته اند: ملايكه بر ايشان سلام كنند و گفته اند: خذاي- تعالي- بر ايشان سلام كنذ و گفته اند: ايشانرا گويند: درين موضع سلامت يافتيذ از همه پريشانيها. «وَ آخِرُ دَعواهُم» يعني چون مراد خوذ بيابند گويند «أَن ِ الحَمدُ لِلّه ِ رَب ِّ العالَمِين َ» حمد و ثنا خذاي عالميان راست كي هر چي از وي مي خواهيم ما را كرامت مي فرمايذ و گفته اند: اوّل كلام ايشان تسبيح بوذ و آخر تحميد و هم يتكلمون بينهما، و ايشان اينكه دو حالت سخن گويند بهر چي خواهند و ليس يعني انّه ينقطع، يعني هرگز اينكه احوال منقطع نشوذ. إبن بحر گويذ: قول ايشان اينكه بوذ: الحمد للّه الّذي هدانا لهذا و «ان» در «الحمد للّه» زيادة است نزد بعضي و آن مخفّف كرده اند از مثقّل و نزد بعضي تقديرش چنين است: انّه الحمد و باين قراءة بعضي خوانده اند و گفته اند: آخر سخن ايشان «الحمد للّه» بوذ. قوله- تعالي-:

چگونه راه تواني نموذ، اي هم معاندون فلا ينفع إنذارهم و دعاءهم، ايشان عناد و لجاج مي نمايند بيم كردن ايشانرا سوذ ندارذ و خواندن ايشان فايده ندهذ و اصلي نبوذ آنرا. سؤال: چرا سمع را بر بصر ترجيح نهاذ! جواب: سمع را از آن جهت بر بصر فضيلت نهاذ كي از زوال سمع زوال عقل لازم مي آيذ و بزوال بصر زوال عقل لازم نمي آيذ خلل در چشم ظاهر مي شوذ، حسب. صفحه : 243 «إِن َّ اللّه َ لا يَظلِم ُ النّاس َ شَيئاً وَ لكِن َّ النّاس َ أَنفُسَهُم يَظلِمُون َ» اي لم تظلمهم بسبب حواسّهم بل هم ظلموا أنفسهم بسبب تقويت منافعها عليهم، يعني خذاي- تعالي- بسبب حواس بر ايشان ظلم نكرد بلك ايشان بتقويت منافع آن بر خوذ ظلم كردند. «وَ يَوم َ يَحشُرُهُم«لم يلبثوا» في قبورهم، گويي كي در گور ساعتي از روز بيش درنگ نكرده اند از از به «يَتَعارَفُون َ بَينَهُم» يتعارف بعضهم بعضا، فهو متعدّ، بعضي بعضي را بشناسند، و آن متعدّي است و گفته اند: بعضي بعضي را بشناسند بمعرفتي كي در دنيا با يكديگر داشته اند پس آن معرفت منقطع شوذ. ابو علي گويذ- در كتاب الحجّة-: مدّة لبث خوذ در گور بعضي از بعضي تعرّف كنند. «قَد خَسِرَ الَّذِين َ كَذَّبُوا بِلِقاءِ اللّه ِ» زيان زذه شذند آنانك تكذيب بعث و نشر كردند و بحظوظ خيرات اقرار نياوردند «وَ ما كانُوا مُهتَدِين َ» الي الايمان، و ايشان راه به ايمان نيافتند. «وَ إِمّا نُرِيَنَّك َ» رؤية البصر، و اگر بنماييم ترا- اي محمّد؟- كي بچشم سر به بيني «بَعض َ الَّذِي نَعِدُهُم» من العذاب في حياتك، بعضي از عذاب كي ايشانرا وعده كرده ايم در حيوة خوذ او «نَتَوَفَّيَنَّك َ» و لم نرك ذلك، و اگر

بميرانيم ترا و نه بيني آنچ وعده كرده ايم ايشانرا «فَإِلَينا مَرجِعُهُم» في القيمة بازگشت ايشان روز قيامت بحضرة ماست «ثُم َّ اللّه ُ شَهِيدٌ عَلي ما يَفعَلُون َ» اي عالم بفعلهم و تكذيبهم فيجازيهم عليه، خذاي- تعالي- عالمست بفعل و تكذيب ايشان، جزا دهذ ايشانرا بران و الّذي أراهم في حياته يوم بدر و العذاب الأليم مدّخّر لهم في المعاد، آنچ رسول را- عليه السّلم- در حيوة اينكه عالم نموذند واقعه روز بدر بوذ و عذاب اليم ذخيره كردند براء ايشان در روز قيامت. قوله- تعالي-:

ما يَعزُب ُ عَن رَبِّك َ» اي لا يغيب عن علمه، غايب نشوذ از علم پروردگار تو- اي محمّد؟- «مِن مِثقال ِ ذَرَّةٍ» اي وزن نملة صغيرة، از وزن مورچه خرد و گفته اند: مراد از «ذرّه» غبارست «فِي الأَرض ِ وَ لا فِي السَّماءِ» از آنچ در آسمان و زمين است «وَ لا أَصغَرَ مِن ذلِك َ وَ لا أَكبَرَ» نه ازان كوچكتر و نه بزرگتر. «إِلّا فِي كِتاب ٍ مُبِين ٍ» الا در لوح المحفوظ پيذاست. «وَ لا أَصغَرَ مِن ذلِك َ وَ لا أَكبَرَ» برفع و نصب خوانده اند. رفع را دو وجه است: وجه أول عطف بوذ بر محل ّ «مِثقال ِ ذَرَّةٍ» وجه دوم بابتدا و خبرش «إِلّا فِي كِتاب ٍ» بوذ و اينكه قول زجاج است و غير او و نصب را هم دو وجه است: وجه أول آنست كي عطف بوذ بر لفظ «مثقال» يا عطف بوذ بر «ذرّة» و چون چنين باشذ در حكم مجرور بوذ پس آنرا بنصب كرد از آن جهت كي لا ينصرف است وجه دوم آنست كي نصبش از جهت تبريت داذ و «إِلّا فِي كِتاب ٍ» خبرش بوذ و برين وجه پيش ازين كس سبق نيافته است و اينكه وجه ممتنع نيست و نحويان برآنند كي تقديرش چنين است: ما ذلك كلّه في كتاب، آن همه در كتاب نيست فيحسن الوقف علي «و لا اكبر»، يعني بر «و لا اكبر» وقف كردن نيكو بوذ. «أَلا إِن َّ أَولِياءَ اللّه ِ لا خَوف ٌ عَلَيهِم» بر مؤمنان مخلص، اندوه دايم بر ايشان نيست «وَ لا هُم يَحزَنُون َ» و نه غمناك شوند وقتي كي همه مردم غمناك شوند «الَّذِين َ آمَنُوا وَ كانُوا يَتَّقُون َ» آنانك ايمان آوردند و از شرك

و معاصي بترسيذند. روا بوذ كي وصف بوذ و روا بوذ كي مبتدا بوذ و «لهم البشري» خبر آن باشذ. قوله: «لَهُم ُ البُشري فِي الحَياةِ الدُّنيا وَ فِي الآخِرَةِ» بشارتست ايشانرا در حيوة دنيا و اينكه اشارتست بوعده كي آل محمّد را- عليهم السّلم- فرموذ، قوله: «لَيَستَخلِفَنَّهُم«لهم البشري» عند النّزع و اينكه معني بعيد است زيرا كي به ً از ً از به «فِي في ه الحَياةِ الدُّنيا» مقيّد فرموذ، و عند النّزع نه در حيوة دنيا بوذ. «وَ فِي الآخِرَةِ» اشارتست بأنواع نعيم و درجات عليّه كي آل محمّد را- عليهم [السّلم] - و دوستان ايشانرا وعده داده اند. «لا تَبدِيل َ لِكَلِمات ِ اللّه ِ» لا مانع لامضائها و لا خلف لوعده، إمضاء امر او را مانعي نيست و در وعده او خلاف صورة نبندذ. «ذلِك َ» اشارتست بمدلول بشري يا تبشير «هُوَ الفَوزُ العَظِيم ُ» آن ظفر به بغيت، عظيم دولتي است. «وَ لا يَحزُنك َ قَولُهُم» تكذيب ايشان ترا و اشراك ايشان به خداي- تعالي- بايذ كي ترا اندوهناك نگردانذ و تم ّ الكلام ثم استأنف، يعني سخن بر «وَ لا يَحزُنك َ قَولُهُم» تمام شذ پس آغاز سخني ديگر كرد. «إِن َّ العِزَّةَ لِلّه ِ» يعني قدرة و غلبه خذا راست «جَمِيعاً» همه «هُوَ السَّمِيع ُ» اي لقولهم، شنواي قول ايشانست «العَلِيم ُ» بفعلهم، عالمست بفعل ايشان. قوله- تعالي-:

هنگام كي با قوم خوذ گفت: اي قوم؟ اگر بوذن من در ميان شما بر شما دشوار مي نمايذ و گفته اند: اگر قيام نموذن من بر آنچ من برآنم. «وَ تَذكِيرِي» إياكم، و نصيحت كردن من شما را «بِآيات ِ اللّه ِ» اي و تلاوتي عليكم كتاب اللّه» و خواندن من بر شما كتاب خذاي- تعالي- صعب است «فَعَلَي اللّه ِ تَوَكَّلت ُ» وثقت به و فوّضت اليه امري، اعتماد بر وي كردم و كار خوذ بوي باز گذاشتم. «فَأَجمِعُوا أَمرَكُم» اي اعزموا عليه، عزم كنيذ«وَ شُرَكاءَكُم» اي اجمعوا شركاءكم، شركاء خوذ جمع كنيذ تقول: أجمعت الامر و جمعت القوم فيكون منصوبا بمضمر و گفته اند: مع شركائكم و تقويت مي دهذ اينكه معني را قراءة آنانك برفع مي خوانند. «ثُم َّ لا يَكُن أَمرُكُم عَلَيكُم غُمَّةً» و هر چي كنيذ بمشورة كنيذ تا شما را بيّنتي بوذ و گفته اند: تا كار شما ملتبس نشوذ و بر وجه دفع آن شما را قدرت نمانذ اجعلوه ظاهرا منكشفا و گفته اند: غيّا عليكم، امر شما بر شما پوشيذه است. صفحه : 246 «ثُم َّ اقضُوا إِلَي َّ» اقضوا ما أنتم قاضون و افعلوا ما تريدون، حكم كنيذ بهرچ شما حكم مي كنيذ و بكنيذ هر چي مي خواهيذ و اينكه بمعني تهديد و وعيد مي گفت چنانك فرموذ: «اعمَلُوا ما شِئتُم»«وَ قَضَينا إِلي بَنِي إِسرائِيل َ»«وَ قَضَينا إِلي بَنِي إِسرائِيل َ» يعني بني إسرائيل را خبر داذيم. «وَ لا تُنظِرُون ِ» اي لا تؤخّروني. إبن بحر گويذ: لا تؤخّروا اعلامي، و معني اينكه است كي من از غايله عداوة شما نمي ترسم. «فَإِن تَوَلَّيتُم» عن الايمان و قبول كلامي، اگر از ايمان آورذن بگرديذ و سخن من قبول نكنيذ «فَما سَأَلتُكُم مِن أَجرٍ» درين معني

دو وجه است: أول آنك من از شما مزدي طلب نكردم كي موجب تولّي بوذ و دوم آنك از شما طلب مزدي كردم كي بسبب تولّي شما آن مزد از من فوت شوذ «إِن أَجرِي َ» مزد من نيست يعني ثواب من «إِلّا عَلَي اللّه ِ» الا بر خذاي- تعالي- «وَ أُمِرت ُ أَن أَكُون َ مِن َ المُسلِمِين َ» و مرا فرموذه اند كي از جمله گردن نهندگان باشم بأوامر و نواهي او. «فَكَذَّبُوه ُ» اي داموا علي تكذيبه، مداومت نموذند بر تكذيب او «فَنَجَّيناه ُ وَ مَن مَعَه ُ» يعني او را از غرق شذن و مقاساة«فِي الفُلك ِ» و با وي در كشتي نشسته بوذند و كانوا ثمانين نفرا، و ايشان هشتاذ آدمي بودند «وَ جَعَلناهُم خَلائِف َ» عما كانوا في الإرض، و ايشانرا خلفا گردانيذيم از پس ايشان كي در زمين بوذند «وَ أَغرَقنَا الَّذِين َ كَذَّبُوا بِآياتِنا» و غرق گردانيذيم بطوفان و آب عذاب آنانرا كي تكذيب آيات ما كردند «فَانظُر كَيف َ كان َ عاقِبَةُ المُنذَرِين َ» بنگر- اي محمّد؟- كي عاقبت مكذّبان آيات و رسل چگونه بوذ و خوّف أمتك مثل ما نزل بهم، و بترسان امت خوذ از آمذن مثل آنچ بايشان فروذ آمذ. قوله- تعالي-:

ضحاك گويذ: شام و مصر است. و «مبوّأ صدق» منصوبست زيرا كي مفعول [است] و جايز بوذ كي مصدر باشذ و مفعول محذوف بوذ. «وَ رَزَقناهُم مِن َ الطَّيِّبات ِ» و روزي كرديم ايشانرا از حلال و گفته اند: از چيزهاء لذيذ «فَمَا اختَلَفُوا حَتّي جاءَهُم ُ العِلم ُ» اي المعلوم عندهم، و هو محمّد- عليه السّلم-، اي ما اختلفوا في كونه نبيا حتي جاءهم، يعني خلاف نكردند در آنچ نزد ايشان معلوم بوذ و آن محمّد بوذ- صلّي اللّه عليه و آله- كي در نبوّت او خلاف نكردند تا بدعوت ظاهر شذ و گفته اند: مراد از علم قرآنست و گفته اند: مراد تورية است كي در احكام آن خلاف كردند و گفته اند: دليل مؤدّي است بعلم از جهت رسول و كتاب، فآمن به بعض و كفر به بعض، بعضي بآن ايمان آوردند و بعضي كافر گشتند. «إِن َّ رَبَّك َ يَقضِي بَينَهُم يَوم َ القِيامَةِ فِيما كانُوا فِيه ِ يَختَلِفُون َ» پروردگار تو- اي محمّد؟- ظاهر گردانذ روز قيامت آنچ ايشان در آن خلاف مي كردند. «فَإِن كُنت َ فِي شَك ٍّ مِمّا أَنزَلنا إِلَيك َ فَسئَل ِ الَّذِين َ يَقرَؤُن َ الكِتاب َ مِن قَبلِك َ» خطاب با رسول است و مراد امت است، كقوله: «يا أَيُّهَا النَّبِي ُّ إِذا«ان» هاهنا للنّفي، اي ما كنت في شك، كقوله:سلّم در سلّم در به «وَ إِن أَدرِي»«أَ أَنت َ«فَسئَل ِ الَّذِين َ يَقرَؤُن َ الكِتاب َ مِن قَبلِك َ» كيف صبر الأنبياء، و بپرس از آنانك خوانندگان كتاب اند پيش از تو. «لَقَد جاءَك َ الحَق ُّ مِن رَبِّك َ فَلا تَكُونَن َّ مِن َ المُمتَرِين َ» اي الشاكّين، حق از پروردگار تو بتو فروذ آمذ- يعني قرآن-، تو از جمله اهل شك مباش. اينكه خطاب ظاهرا با رسول است اما مراد امّت اند. صفحه : 248 «وَ لا تَكُونَن َّ

مِن َ الَّذِين َ كَذَّبُوا بِآيات ِ اللّه ِ فَتَكُون َ مِن َ الخاسِرِين َ» و از جمله آنان مباش كي تكذيب آيات خذاي- تعالي- كردند كي از جمله زيان كاران باشي و اينكه خطاب اگر ظاهرا با رسول است مراد امت است زيرا كي شك و تكذيب و خسران و أمثال اينكه هرگز در حق رسول- بإمكان و غير إمكان- مسلّم نتوان داشت؟ حاشاه عن ذلك؟ «إِن َّ الَّذِين َ حَقَّت عَلَيهِم كَلِمَت ُ رَبِّك َ لا يُؤمِنُون َ» آنانك وعيد ايشان از حضرة خذاي- تعالي- واجب شذ و گفته اند: مراد از «كلمة ربّك»، «لَأَملَأَن َّ«أَلا لَعنَةُ«وَ لَو جاءَتهُم كُل ُّ آيَةٍ حَتّي يَرَوُا العَذاب َ الأَلِيم َ» و اگر هر آيت كي از تو- اي محمّد؟- بخواهند، بنمايي ايشانرا، ايمان نيارند تا عذاب اليم به بينند آنگه آن ايمان ايشانرا سوذ ندارذ، چنانك ايمان فرعون او را سوذ نداشت. قوله- تعالي-:

إلها واحدا، خذا يكي دان كي در وحدة كثرة نگنجذ و اينكه خطاب و أمثال اينكه ظاهرا با رسول است، اما مراد تعليم امت است و گفته اند: مراد ازين تحقير بتان و هوان ايشانست. «فَإِن فَعَلت َ فَإِنَّك َ إِذاً مِن َ الظّالِمِين َ»«وَ إِن يَمسَسك َ اللّه ُ بِضُرٍّ فَلا كاشِف َ [لَه ُ] إِلّا هُوَ» اي و ان يمسسك في اللّه بضرّ، و اگر ترا در دعوة به خداي- تعالي- رنجي رسانند كشف و دفع آن از تو- اي محمّد؟- كس نكنذ الّا خذاي- تعالي- «وَ إِن يُرِدك َ بِخَيرٍ» و اگر خيري بتو رسانذ «فَلا رَادَّ لِفَضلِه ِ» كس نتوانذ كي خير او از تو منع كنذ «يُصِيب ُ بِه ِ مَن يَشاءُ مِن عِبادِه ِ» اي الخير، آن خير برسانذ بهر كس كي خواهذ از بندگان خوذ «وَ هُوَ الغَفُورُ الرَّحِيم ُ» نوميد مشويذ از رحمت و مغفرة او. قوله- تعالي-:

يَقُولُوا لَو لا أُنزِل َ عَلَيه ِ كَنزٌ أَو جاءَ مَعَه ُ مَلَك ٌ إِنَّما أَنت َ نَذِيرٌ وَ اللّه ُ عَلي كُل ِّ شَي ءٍ وَكِيل ٌ»«لَو لا أُنزِل َ عَلَيه ِ كَنزٌ» نه گنجي بوي فروذ آيذ تا نفقه كنذ «أَو جاءَ مَعَه ُ مَلَك ٌ» يا فرشته رفيق او باشذ، فيصدّقه، براستي او گواهي دهذ. اينكه تفسيرهاست در «ضائِق ٌ بِه ِ صَدرُك َ» صفحه : 252 و تقدير آيت «بان تقولوا» است و گفته اند: «لان تقولوا» و گفته اند: «هو ان يقولوا» إبن الأنباري گويذ در ضمير «و ضائق به» سه وجه جايز است: أول روا بوذ كي عايد بوذ با «بعض ما يوحي» و دوم روا بوذ كي عايد بوذ بتبليغ«وَ ضائِق ٌ بِه ِ صَدرُك َ» تفسير آن مي كند القرآن يفسّر بعضه بعضا، قرآن بعضي مر بعضي را تفسير مي كنذ. «إِنَّما أَنت َ نَذِيرٌ» تو بيم كننده بر تو جز إبلاغ نيست «وَ اللّه ُ عَلي كُل ِّ شَي ءٍ وَكِيل ٌ» اي عالم حافظ، خذاي- تعالي- عالم و نگاه بانست. إبن عيسي گويذ: «ضائق» در مقابله «تارك» است زيرا كي ضائق وصفي عارض است و ضيق وصفي لازم است. قوله- تعالي-:

مراد از أ فمن كان علي بيّنة من ربّه محمّد- عليه و آله الصّلوة و السّلام- [است] و در «شاهد منه» خلاف كرده اند بعضي گفته اند: جبرئيل است و بعضي گفته اند: خذاست. مصنّف كتاب گويذ: اينكه هر دو قول باطل است، زيرا كي «من» اقتضاء اتّصال كنذ و اتّصال بايذ كي صورتي بوذ زيرا كي ضميري كي در «منه» ملفوظست لازم ضمير محمّد است، و چون چنين بوذ محمّد را با خذا و جبرئيل اتصالي نيست و تعسّفي«شاهد منه» اي لسان محمّد- صلّي اللّه عليه و آله-، يعني «شاهد منه» زبان محمّد است- عليه السّلم- فيكون معني يتلوه يقرأه و گفته اند كي محمّد حنفيّه گفت:امير المؤمنين را گفتم:الله انت التّالي! قال: و ما تعني بالتّالي! قلت: قوله- سبحانه-:ط از ط از به «وَ يَتلُوه ُ شاهِدٌ مِنه ُ». قال: وددت انّي هو و لكنّه لسان النّبي- صلّي اللّه عليه و آله- ، يعني امير المؤمنين را گفتم: خواننده توي! گفت: ... از خواننده چيست! گفتم: ..... شاهد منه. گفت من ..... زبان رسول است ... و اينكه معني هم مستقيم نيست، زيرا كي امير المؤمنين- عليه السّلم- صفحه : 253 معدن فصاحت بوذ، و اينكه معني از فصيح غريب و بديع بوذ بلك او اينكه سخن نگويذ زيرا كي معني «أَ فَمَن كان َ عَلي بَيِّنَةٍ» اي علي بيان و بصيرة من دين ربّه است و بيان نصيب زبان بوذ و بصيرة نصيب دل باشذ پس چون بيان بزبان توان كرد «وَ يَتلُوه ُ شاهِدٌ مِنه ُ» بايذ كي مغاير زبان بوذ پس لازم بوذ كي «عَلي بَيِّنَةٍ مِن رَبِّه ِ» مغاير «وَ يَتلُوه ُ شاهِدٌ مِنه ُ» باشذ و «يَتلُوه ُ شاهِدٌ مِنه ُ» مغاير «عَلي بَيِّنَةٍ مِن رَبِّه ِ»

بوذ پس اينكه كي از محمّد حنفيّه- عليه السّلم- نقل كرده اند بي اصل بوذ و گفته اند كي حسين علي- عليه السّلم- گفت: «شاهد منه» محمّد- صلّي اللّه عليه و آله- فيكون من كان هو المؤمن «عَلي بَيِّنَةٍ مِن رَبِّه ِ» علي بيان من دينه و «يَتلُوه ُ شاهِدٌ مِنه ُ» و يشهد له محمّد- صلّي اللّه عليه و آله- يوم القيمة، من قوله: «وَ جِئنا بِك َ«شاهد منه» محمّد است و هر كس كي او را دين بياني و بصيرتي باشذط از ط از به «وَ يَتلُوه ُ شاهِدٌ مِنه ُ» و بخوانذ گواهي ازو و محمّد او را روز قيامت گواهي دهذ چنانك خذاي- تعالي- گفت: «و ما ترا روز قيامت بر امّت بگواهي خوانيم» و اينكه نقل هم موضوع بي حاصل است، زيرا كي باين وجه مراد از «أَ فَمَن كان َ عَلي بَيِّنَةٍ» امّت بوذ و «يَتلُوه ُ شاهِدٌ مِنه ُ» محمّد بوذ پس لازم آيذ كي محمّد- عليه السّلم- از امّت بوذ زيرا كي ضمير را عايدي بكار بايذ، و باين وجه عايد بوذ با محمّد و محمّد بعضي از امت بوذ، و هيچ مسلمان و عاقل اينكه نگويذ؟ و گفته اند: «يَتلُوه ُ شاهِدٌ مِنه ُ» ابو بكر است، و اينكه وجه هم باطل است، زيرا كي ابو بكر نه از محمّد بوذ، كي اگر از محمّد بوذي چون او را با سورة براءة بمكة فرستاذ جبرئيل نيامذي كي خذاي- تعالي- مي فرمايذ كي سورة براءة بر اهل مكة مي بايذ كي تو خواني يا كسي كي از تو باشذ. رسول امير المؤمنين را- عليه السّلم- در پي ابو بكر بفرستاذ و سورة براءة از وي بستذ و بمكة رفت و ابو بكر بمدينة باز آمذ پس

روشن شذ كي «وَ يَتلُوه ُ شاهِدٌ مِنه ُ» نه«وَ يَتلُوه ُ شاهِدٌ مِنه ُ» امير المؤمنين بوذ كي از رسول [بوذ] هم بنسب و هم بعلم و تقوي و زهد، چنانك رسول- عليه السّلم- بعلم و عمل بر جميع خلق ترجيح داشت و در علم همه خلق محتاج وي بوذند و او محتاج كس نبوذ و بهترين همه خلق بوذ، همچنين بعد از رسول- صلّي اللّه عليه و آله- در علم همه محتاج امير المؤمنين بوذند و او محتاج كس نبوذ و بهترين خلق بوذ«وَ يَتلُوه ُ شاهِدٌ مِنه ُ» او بوذ، و بر امامت وي اينكه آيت دليلي صفحه : 254 روشن است، اگر بنظر انصاف در آن نظر كنند و از عناد و تعصّب اعراض نمائيد؟ «و يتلوه» اي يتّبع اثره است و «شاهد» بمعني حاضر است و معني آيت آنست كي بيان كننده دين و شريعت خذاي- تعالي- محمّد است و بعد ازو آنكس بوذ كي از وي بوذ و در دين و شريعت و احكام با وي حاضر بوذ و راستي او در دين و شريعت و احكام دليل و «شاهد منه» بوذ و قصّه جاثليق و غلبه ايشان، اگر نه آن بوذي كي او «وَ يَتلُوه ُ شاهِدٌ مِنه ُ» بوذي، دين بر افتاذي، و در احكام و واقعات مشكل كي در عهد مشايخ واقع شذ، اگر نه او «وَ يَتلُوه ُ شاهِدٌ مِنه ُ» بوذي، حل ّ آن مشكلات از وي صادر نشذي، و اگر نه او «وَ يَتلُوه ُ شاهِدٌ مِنه ُ» بوذي، قتل ناكثين و قاسطين و مارقين نكردي پس كي باشذ در عالم كي چون محمّد و علي باشذ كي «أَ فَمَن كان َ عَلي بَيِّنَةٍ مِن رَبِّه ِ وَ

يَتلُوه ُ شاهِدٌ مِنه ُ» صفت ايشان بوذ!؟ قوله: «وَ مِن قَبلِه ِ كِتاب ُ مُوسي» يعني پيش از قرآن كتاب كتاب موسي بوذ- يعني تورية- و گفته اند: پيش از محمّد و اينكه معني همان معني است زيرا كي قرآن بر محمّد منزل شذ و گفته اند مبتداست، يعني: «وَ مِن قَبلِه ِ كِتاب ُ مُوسي» و گفته اند: كان الأصل النّصب عطفا علي الهاء من يتلوه فرفع علي الاستيناف، اي: و من قبله كتاب موسي كذلك، لان ّ فيه ذكر محمّد و علي ّ- عليهما السّلم-، يعني اصل در «وَ مِن قَبلِه ِ كِتاب ُ مُوسي» نصب بود زيرا كي عطف بود بر هاء «يتلوه» باستيناف مرتفع كردند پس معني چنان شذ كي پيش از قرآن كتاب كتاب موسي بوذ چنانك در قرآن ذكر محمّد و علي كرده ايم، در تورية- كي پيش از قرآن بوذ- همچنين ذكر محمّد و علي كرده ايم كي «وَ يَتلُوه ُ شاهِدٌ مِنه ُ» علي است كي «شاهد منه» بوذ بعد از وي و او امام بوذ بعد ازو. «إِماماً وَ رَحمَةً» للناس جميعا، يعني تورية رحمت همه خلق بوذ و گفته اند: يهود را. «أُولئِك َ يُؤمِنُون َ بِه ِ» اي بالقرآن، يعني اهل پيش ظهور محمّد بمحمّد ايمان داشتند و گفته اند: بتورية و اينكه هم آن معني است زيرا كي چون بتورية ايمان داشتند و ذكر محمّد در تورية مذكور، بمحمّد ايمان داشته باشند. «وَ مَن يَكفُر بِه ِ» اي بمحمّد، و هر كس كي بمحمّد كافر شوذ و گفته اند: بقرآن. «مِن َ الأَحزاب ِ» اي من الكفّار الّذين تحزّبوا و اجتمعوا علي رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله- و عداوته من اليهود و النصاري و ساير الملل، يعني از كافران كي جمع شذند بر قصد رسول- عليه

السّلم- و ظهور عداوة او از طرف جهوذان و صفحه : 255 ترسايان بوذ و اهل ملّتهاي ديگر «فَالنّارُ مَوعِدُه ُ» اي مصيره و مردّه، باز گشت او بآتش دوزخ است و اينكه آيت دليل است بر بطلان مذهب احمد بن احمد الهروي كي زعم او آنست كي كافران به حقيقت دهريان اند و جهوذان و ترسايان و ساير اصناف كفره، نه كافران حقيقي اند، و منزلت ايشان منزلت اهل بدعت است ينجّيهم اللّه يوما من النّار، روزي خذاي- تعالي- ايشانرا از دوزخ نجاة بخشد- و مذهب او متكلمان در كتب آورده اند. «فَلا تَك ُ فِي مِريَةٍ مِنه ُ» اي من ان ّ موعده النّار، بشك مباش كي وعده جاء او دوزخ است. خطاب با رسول است امّا مراد امّت اند و محتمل است كي تقديرش چنين بوذ: قل- يا محمّد؟- للشّاك ّ في ذلك فلا تك في مرية منه، بگو- اي محمّد؟- آنكس را كي در شك [بوذ] از آنچ هر كس كي بتو كافر شوذ جاء او دوزخ است «إِنَّه ُ الحَق ُّ مِن رَبِّك َ» اينكه وعده حق از خذاوند و پروردگار تو [ست] - اي محمّد؟- «وَ لكِن َّ أَكثَرَ النّاس ِ لا يُؤمِنُون َ» امّا بيشتر مردم ايمان نمي آرند. قوله- تعالي-:

بهشت اند و جاويذ در آن بهشت بمانند. قوله- تعالي-:

المخسوف به و ما قد محي اثره، يعني «حصيد» آن بوذ كي بزمين فرو رفته بوذ و آنرا هيچ اثر نمانده باشذ.خدا لا خدا لا به «وَ ما ظَلَمناهُم» و ما بهلاك ايشان بر ايشان ظلم نكرديم «وَ لكِن ظَلَمُوا أَنفُسَهُم» باتّخاذهم الأصنام، ايشان به بت پرستيذن بر خوذ ظلم كردند «فَما أَغنَت عَنهُم آلِهَتُهُم ُ» خذايان ايشان هيچ منفعت نرسانيذند بايشان و مضرّت دفع نكردند از ايشان «يَدعُون َ مِن دُون ِ اللّه ِ مِن شَي ءٍ» يعني دفع كننده مضرّت و رساننده خذاي- تعالي- است و جز خذا كس بر آن قادر نيست. «لَمّا جاءَ أَمرُ رَبِّك َ» چون عذاب خذاوند و پروردگار تو- اي محمّد؟- در رسذ «وَ ما زادُوهُم غَيرَ تَتبِيب ٍ»«تَبَّت يَدا«وَ كَذلِك َ أَخذُ رَبِّك َ» اي كما بيّنّا من اخذه و إهلاكه أخذ ربك، چنانك بيان كرديم گرفتن و هلاك كردن خذاي- تعالي- «إِذا أَخَذَ القُري» اي أهلها، ذكر مي كنيم هلاك اهل دهي چند «وَ هِي َ ظالِمَةٌ» اي أهلها كافرون، كي ايشان كافر بوذند «إِن َّ أَخذَه ُ أَلِيم ٌ شَدِيدٌ» گرفتن او مولم بوذ و زوال آن دشوار بوذ. «إِن َّ فِي ذلِك َ لَآيَةً لِمَن خاف َ عَذاب َ الآخِرَةِ» در آنچ از انواع عذاب كي بآن امّت كي صفحه : 257 هلاك شذند فروذ آمذ، عبرتي است آنرا كي از عذاب آخرت بترسذ، اي اعتقد صحّته و وجوده، بايذ«ذلِك َ يَوم ٌ مَجمُوع ٌ لَه ُ النّاس ُ» آن روز روزي است كي همه خلق را جمع كنند و هيچ روزي باين صفت نيست الّا روز قيامت «وَ ذلِك َ يَوم ٌ مَشهُودٌ» و آن روزي است كي اهل آسمان و زمين بآن روز گواهي دهند و در تفسير «شاهد» و «مشهود» گفته اند: «شاهد» محمّد است و «مشهود»

قيامت. «وَ ما نُؤَخِّرُه ُ إِلّا لِأَجَل ٍ مَعدُودٍ» اي اليوم المذكور، يعني روز قيامت كي آنرا ذكر كرديم و گفته اند: جزا [ء] آن روز را باز پس نداشتيم الّا براي وقوع امري كي در آنست معدود معلوم محسوب. «يَوم َ يَأت ِ لا تَكَلَّم ُ«الّا باذنه» الا بفرمان خذاي- تعالي- و گفته اند: در آن روز وقتي باشذ كي در آن وقت از سخن ممنوع باشذ الا بإذن پ هر يعني ما (2060) خذاي- تعالي- «فمنهم» اي من الّذين جمعوا لمجي ء«شقي» مستحق آتش بوذ «و سعيد» اي و منهم سعيد، مستحق ّ بهشت باشذ و گفته اند: [ «شقي»] آن بوذ كي معذّب بوذ و «سعيد» آن باشذ كي در تنعّم بوذ.السلام لا السلام لا به «فَأَمَّا الَّذِين َ شَقُوا فَفِي النّارِ» آنانك اهل شقاوت باشند مقرّ ايشان دوزخ باشذ «لَهُم فِيها زَفِيرٌ وَ شَهِيق ٌ» ايشانرا در دوزخ آواز چون آواز خر باشذ. «زفير» ابتداي آواز خر بوذ يعني آن حالت كي خواهذ كي آواز بردارذ و «شهيق» آخر آواز خر بوذ و گفته اند: «شهيق» آوازي بوذ .... صادر«خالدين فيها» حال مقدّر جاويذ در آن دوزخ بمانند و آن حالي است مقدّر تقول ع هر يعني ما (2063) العرب: مررت برجل معه صقر صايدا به غدا، عرب گويذ: بمردي بگذشتم كي چرغي«ففي ن هر يعني ما (2065) [الجنة صفحه : 258 خالدين فيها] ما دامَت ِ السَّماوات ُ وَ الأَرض ُ» تا آسمان و زمين را دوام است، و أراد بالدّوام وقت الدّوام و قيّد، و مراد از دوام وقت دوام است. سؤال: چرا خلود را بدوام مقيّد كرد! جواب: زيرا كي عرب خلود بي نهايت فهم نكنند بي قيد دوام، و اينكه لفظي است كي بإزاء دوام وضع كرده اند. و درين آيت

و آيت ما بعدش دو سؤال است: سؤال اوّل آنست كي آسمان و زمين هر دو فاني اند و اهل بهشت و دوزخ موصوف اند بصفت دوام چگونه باقي بفاني معلّق ساخت! سؤال دوم آنست كي استثنا بچي متّصل بوذ!- و مفسّران و نحويان در آن سخن بسيار گفته اند. جواب سؤال اوّل چند وجه دارذ: اوّل آنست كي عرب را اعتقاد آن بوذ كي آسمان و زمين را دوامي هست خطاب با ايشان بحسب اعتقاد ايشان كرد و خذاي- تعالي- بشأن آسمان و زمين عالم بوذ و ايشان جاهل. وجه دوم آنست كي آسمان و زمين را إعادتي هست و چون ايشانرا أعادت كنند بي نهايت باقي بمانند. مقوّي اينكه معني قرآنست قوله: «يَوم َ تُبَدَّل ُ«إِلّا ما شاءَ رَبُّك َ» و آن سؤال دوم است، و اينكه سؤال را ده جوابست: جواب اوّل آنست كي «إِلّا ما شاءَ رَبُّك َ» مصروفست بآسمان و زمين و خلود آن بحال خوذ، اي الّا ان يشاء اللّه فيهما ما يشاء، الا آنچ خذاي- تعالي- در شأن ايشان بخواهد. و گفته اند: الا ما شاء اللّه من زيادة الدّوام علي دوام السّموات و الإرض، الا اگر خذاي- تعالي- زيادة وامي بخواهذ بر دوام آسمان و زمين. جواب سئوم«الّا» درين موضع، بمعني «سوي» است تقول: لك علي ّ الف في الله من الّا الألفان الّذان تعرفهما فيلزم فيه ثلثة آلاف، يعني اگر شخصي را گويي ترا در ذمّت من است هزار دينار الّا آن دو هزار دينار كي تو مي داني، سه هزار دينار بر وي لازم شوذ، زيرا كي بهزار جز از دوهزار كي معلوم غريم بوذ اعتراف كرد. جواب چهارم آنست كي از اطلاق«إِلّا ما شاءَ رَبُّك َ»

واجب مي آيذ كي ايشان در حالت اخبار در بهشت باشند يا در دوزخ مدّة لبث ايشان در دنيا و برزخ مستثني فرموذ. جواب پنجم آنست كي «إِلّا ما شاءَ رَبُّك َ» عبارة بوذ از مدّة وقوف ايشان در قيامت پيش از دخول بهشت و دوزخ. جواب ششم: الّا ما شاء ربّك بزيادة العذاب علي اهل النّار و بزيادة النّعيم علي اهل الجنّة قال الفرّاء: الّا بمعني الواو، اي: و ما شاء ربك يعني مراد از «إِلّا ما شاءَ رَبُّك َ» زيادتي عذابست بر اهل دوزخ و زيادتي نعيم است بر اهل بهشت فرّا گويذ: «الّا» بمعني واو است، يعني: و آنچ خذاوند و پروردگار تو خواهذ- اي محمّد؟ جواب هفتم: «إِلّا ما شاءَ» «ما» بمعني «من» است و هم قوم يخرجون من النّار و يدخلون الجنّة، فيقال لهم الجهنميّون، و هم المستثنون من اهل الجنّة ايضا لمفارقتهم ايّاها بكونهم في النّار ايّاما فهؤلاء لم يشقوا شقاء من يدخل النّار علي التّأييد و لا سعدوا سعادة من لا تمسّه النّار يعني: «ما» در «إِلّا ما شاءَ» بمعني «من» است، و اينكه قومي باشند كه ايشانرا از دوزخ بيرون آرند و به بهشت برند، ايشانرا دوزخيان خوانند، و ايشان از اهل بهشت مستثنا باشند از جهت مفارقت ايشان از بهشت و روزي چند در دوزخ بوذن. اينكه قوم شقي نباشند چنانك آنها كي ابدا در دوزخ بمانند و سعادت ايشان چون سعادة آنها نبوذ كي ايشانرا [آتش] نبسوده باشذ. جواب هشتم آنست كي در «إِلّا ما شاءَ رَبُّك َ» از إبن عبّاس- رضي اللّه عنهما- روايت كرده اند كي زماني بر دوزخ بگذرذ كي درهاي او در بندند و

هيچ كس در آن نبوذ و اينكه بعد از «لابِثِين َ«عَطاءً غَيرَ مَجذُوذٍ»«ما» در كما لا كما لا به «إِلّا ما شاءَ رَبُّك َ» نفي مي نهد و «الّا» جواب آن مي سازذ بر تقدير: لا تدوم السّموات و الإرض الّا ما شاء ربّك، يعني آسمان دوام نيابذ الّا آن مقدار كي خذاي- تعالي- خواهذ و اينكه معني بغايت خوبست و يكون المعني بدخولها عن قريب. جواب دهم: الّا ما شاء ربّك و هو لا يشاء غير تخليدهم، الّا چندان كي خذا خواهذ و خذا جز جاويذ بوذن ايشان نخواهذ. و گفته اند: لهم فيها زفير و شهيق الّا ما شاء ربّك من انواع العذاب، ايشانرا انواع عذاب خواهذ بوذ در دوزخ از زفير و شهيق و غير آن و معني زفير و شهيق پيش ازين گفته ايم. «إِن َّ رَبَّك َ فَعّال ٌ لِما يُرِيدُ» و پروردگار تو اي- محمّد؟- آنچ خواهذ كنذ بي منازعي و معترضي. «وَ أَمَّا الَّذِين َ سُعِدُوا«عَطاءً غَيرَ مَجذُوذٍ» اي غير مقطوع عنهم، عطايي كي از ايشان منقطع نشوذ و عطاء نصب علي المصدر، اي اعطوا عطاء و گفته اند: حالي است از جنّت، كقوله: «نَصِيبَهُم غَيرَ«فَلا تَك ُ فِي مِريَةٍ مِمّا يَعبُدُ هؤُلاءِ» «مريت» شك بوذ يطلب معه اليقين يعني شك يقين طلبذ و فعل از وي «امتري»«تماري» و «ماري» غيره مماراة و مرآء.فيه ثلثة اقوال و در آن سه قول است: أول آنست كي شك نمي داريم كي آنچ شما مي پرستيذ ضلالت است دوم آنست شك نمي داريم كي آن تقليد پذران ايشانست و ايشان تقليد بپدران كرده اند و سيوم آنست كي كافران دو نوع اند: نوعي نفي صانع مي كنند و نوعي اثبات صانع مي كنند و بت مي پرستيذند و شك نمي داريم كي

ايشان در كفر چون اينهااند.براي لا براي لا به «ما يَعبُدُون َ إِلّا كَما يَعبُدُ آباؤُهُم مِن قَبل ُ» اي هم كآبائهم في الكفر و التّقليد، يعني در كفر و تقليد فرزندان چون پذران اند و معني «كَما يَعبُدُ» كما كان يعبد بوذ «كان» حذف كرد زيرا كي «قبل» بران دلالت مي كنذ. «وَ إِنّا لَمُوَفُّوهُم نَصِيبَهُم» و ما وفا مي كنيم حظّ ايشانرا «غَيرَ مَنقُوص ٍ» بي آنك چيزي از صفحه : 261 آن نقصان مي كنيم. گفته اند: مراد رزق است و گفته اند: مراد عذابست. «وَ لَو لا«لَقُضِي َ بَينَهُم» لاهلكوا و فرغ من عذابهم، ايشانرا هلاك كردندي و از عذاب ايشان فارغ شذندي «وَ إِنَّهُم لَفِي شَك ٍّ مِنه ُ مُرِيب ٍ» و ايشان از عذاب و روز قيامت در شك اند و موقع ريبت خوذ ايشانند. «وَ إِن َّ كُلًّا لَمّا»«ان» خلاف كرده اند، بعد از آنك بر نصب كل اجماع كرده اند، الا آنك شاذّ خوانده است و همچنين در تخفيف و تشديد «لما» خلاف كرده اند آنك بتخفيف مي خوانذ از پي كراهت اجتماع دو لام است كي ميان دو لام ميمي واقع است و آن صله است و لام اوّل لام ابتداست و آن در خبر «ان ّ» رفته است و دوم لام قسم است و گفته اند: «ما» بمعني الّذي است، اي للّذي ليوفّينّهم قيل يعني ما (2077) و گفته اند: بمعني «من» است، اي لمن ليوفينّهم و آنك مشدّد مي كنذ مشكل است. كسايي گويذ: لا اعرف للتّشديد وجها، وجه تشديد معلوم نيست. ابو علي گويذ: آنچ كسايي گفت دور نيست. «لَيُوَفِّيَنَّهُم رَبُّك َ«إِنَّه ُ بِما يَعمَلُون َ خَبِيرٌ» كي او داناست بآنچ ايشان مي كنند. «فَاستَقِم كَما أُمِرت َ» در آنچ ترا فرموذه اند استقامت نماء، يعني رسالت بگزار و مردم را به ايمان

دعوت كن. إبن عباس گويذ: در همه قرآن آيتي ازين آيت اشدّتر و اشق تر«وَ مَن تاب َ مَعَك َ» و آنك او را با تو در استقامت امر كردند «وَ لا تَطغَوا» و از امر خذاي- تعالي- تجاوز مكنيذ «إِنَّه ُ بِما تَعمَلُون َ بَصِيرٌ» يعلم أعمالكم فيجازيكم عليه، بعمل شما عالم است، شما را بآن جزا دهذ. «وَ لا تَركَنُوا إِلَي الَّذِين َ ظَلَمُوا» إبن عباس گويذ: لا تميلوا و لا ترضوا أعمالهم، ميل مكنيذ و بعمل ايشان راضي مشويذ و گفته اند: مداهنه مكنيذ، من قوله: «وَدُّوا«فَتَمَسَّكُم ُ النّارُ» عذاب خذا بشما رسذ «وَ ما لَكُم مِن دُون ِ اللّه ِ [مِن] أَولِياءَ» و شما را جز خذاي- تعالي- از عذاب او هيچ أعواني منع نكنذ «ثُم َّ لا تُنصَرُون َ»«وَ أَقِم ِ الصَّلاةَ طَرَفَي ِ النَّهارِ» در سبب نزول بروايات جمّه و طرق مختلفة گفته اند: اينكه آيت در شأن مردي منزل شذ كي بخدمت رسول آمذ: گفت: انّي أصبت من امرأة غير انّي لم آتها، من بزني رسيذم و بي آنك با وي دخولي كردم از وي چيزي بمن رسيذ- يعني بوسه و مالشي- خذاي- تعالي- آيت فرستاذ: «أَقِم ِ الصَّلاةَ طَرَفَي ِ النَّهارِ» و بروايتي ديگر گفته اند: آن مرد گفت: يا رسول اللّه؟ الي خاصة ام للنّاس عامة! عمر دست بر سينه وي زذ و گفت: لا و لا نعمة غير و لكن للنّاس عامّة فضحك رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله- و قال: صدق عمر يعني مرد صاحب واقعه گفت: يا رسول اللّه؟ اينكه فتوي خاص مراست يا عامست جميع امت را! عمر دست بر سينه او زد گفت: نعمت غيري نيست«أَقِم ِ الصَّلاةَ» نماز فرض بناء دار «طَرَفَي ِ النَّهارِ»

نماز صبح، و در طرف دوم خلاف كرده اند. إبن عباس گويذ: نماز شام است. قرظي گويذ: نماز پيشين و پسين است. ضحاك گويذ: نماز پسين است. مقاتل گويذ: نماز بامداد و نماز پيشين طرفي است و نماز پسين و نماز شام طرفي و اصح ّ قول إبن عباس است- رضي اللّه عنهما. «وَ زُلَفاً مِن َ اللَّيل ِ» يعني نماز خفتن. حسن گويذ: «زلفا من الليل» نماز شام و نماز خفتن است و الزّلفة السّاعة من اللّيل، و الزّلفة المنزلة و القربة، و منه الزّلفي و المزدلفة. «إِن َّ الحَسَنات ِ يُذهِبن َ السَّيِّئات ِ» اي ان ّ الصلوات الخمس تذهب بالذّنوب، كي نمازهاء پنج گانه گناهها ببرذ و در حديث آمذه است كي نماز پنج گانه كفّارة گناههاست كي ميان آنست. حسن گويذ: إذا كان قبل الأذان ينادي مناد: يا بني آدم؟ قوموا فاطفئوا نيرانكم «إِن َّ صفحه : 263 الحَسَنات ِ يُذهِبن َ السَّيِّئات ِ» يعني پيش از آن كي مؤذّن بانگ نماز گويذ منادي ندا كنذ و گويذ: اي فرزندان آدم؟ برخيزيد و آتشها كي افروخته ايذ بنشانيذ كي نيكي محو كننده بذي است. «ذلك» اي الّذي ذكرنا، آنچ ياذ كرديم و گفته اند: «ذلك» اشارتست بقرآن. «ذِكري لِلذّاكِرِين َ» كي آن تنبيهي است ياذ كنندگان را. «وَ اصبِر» علي الصلوة، و صابر باش در نماز «فَإِن َّ اللّه َ لا يُضِيع ُ أَجرَ المُحسِنِين َ» اي المصلّين كقوله: « [وَ أمُر] أَهلَك َ

شاءَ رَبُّك َ لَجَعَل َ النّاس َ أُمَّةً واحِدَةً» و اگر خذاوند و پروردگار تو- اي محمّد؟- خواهد همه مردم را بر مسلماني بدارذ اما نخواهذ زيرا كي بكمال علم مي دانذ كي مسلمان شوذ و كي مسلمان نشوذ«وَ لا يَزالُون َ مُختَلِفِين َ» و هرگز نباشذ كي ايشان در دين مخالف يكديگر نباشند چنانك جهوذان و ترسايان و مجوس و الاختلاف اعتقاد كل ّ واحد نقيض معتقده لآخر، يعني اختلاف ايشان در اعتقاد بوذ كي معتقد هر يك بخلاف ديگري بوذ. «إِلّا مَن رَحِم َ رَبُّك َ» الا كسي كي پروردگار و خذاوند تو بر وي رحمت كرده باشذ، و هداه بالايمان، و او را به ايمان راه نموذه باشذ، فانّه ناج من الاختلاف، كي او از اختلاف باطل نجاة يافته باشذ و استثنا منقطع است. حسن گويذ: لا يزالون مختلفين في الأحوال و الأرزاق من تسخير بعضهم لبعض، يعني ايشان لا يزال در احوال و أرزاق از تسخير بعضي مر بعضي را مختلف باشند و گفته اند: لا يزال«وَ لِذلِك َ خَلَقَهُم» اي للرّحمة خلقهم، و اللّام للعاقبة. «وَ تَمَّت كَلِمَةُ رَبِّك َ» اي وعيده، يعني وعيد از پروردگار تو- اي محمّد؟- در حق كافران و منافقان تمام شذ و گفته اند: مراد ازين «كلمه»، «لَأَملَأَن َّ جَهَنَّم َ مِن َ الجِنَّةِ وَ النّاس ِ أَجمَعِين َ» است، يعني تمام شذ كلمه خذاوند كي پرگردانذ دوزخ را از جن و انس يعني از عاصيان جن ّ و انس. «وَ كُلًّا نَقُص ُّ عَلَيك َ مِن أَنباءِ الرُّسُل ِ» اي نتلوا عليك من اخبارهم، و بر تو مي خوانيم- اي محمّد؟- خبرهاي رسولان پيش از تو «ما نُثَبِّت ُ بِه ِ فُؤادَك َ» آنچ دل تو بآن تسكين يابذ و قوي گردذ تا دل خوش داري و صبر كني چنانك

ايشان صبر كردند و «كلا» منصوبست بمصدريّت، اي القصص نقص ّ و گفته اند: مفعول «نقص ّ» است و «ما نثبّت» منصوبست و بدل است از «كلّا». إبن عيسي گويذ: «فؤاد» عبارتست از عضوي كي گرم گردذ بخشمي كي بوي درآيذ. «وَ جاءَك َ فِي هذِه ِ» اي في هذه السّورة، و بتو فرو مي آيذ درين سورة و گفته اند: درين اخبار و گفته [اند] : درين سورة و ديگر سورتها و گفته اند: در دنيا. «الحَق ُّ» النبوة، پيغمبري «وَ مَوعِظَةٌ وَ ذِكري لِلمُؤمِنِين َ»

گذشتگان نيكوتر است و گفته اند: «احسن» بمعني حسن است، چنانك احسن مقيلا و «احسن القصص» جميع القرآن، و نيكوترين قصّها همه قرآنست و اينكه ظاهرست و گفته اند: مراد قصّه يوسف است- عليه السّلم.في در من سؤال: چي حكمتست كي اينكه قصّه را «احسن القصص» خواند! جواب: زيرا كي مشتمل است بر ذكر حاسد و محسود و مالك و مملوك و عاشق و معشوق و شاهد و مشهود و حبس«بِما أَوحَينا إِلَيك َ هذَا القُرآن َ» بآنچ ما بتو وحي كرديم و «ما» در «بما أوحينا» مصدر است و گفته اند: بمعني الّذي است و در آن بعدي هست. «وَ إِن كُنت َ» ان مخفّفه است از مثقّله، و بعد از «ان»، لام فرق لازم آيذ، و ليست بالّتي يدخل خبر «ان ّ» و هي مثقّلة. «مِن قَبلِه ِ» اي من قبل القرآن و گفته اند: قصص، يعني اگر چي بوذي تو .... پيش از نزول قرآن با اينكه قصّه «لَمِن َ الغافِلِين َ» اي عن قصّة يوسف، از قصه يوسف بي خبر بوذي و گفته اند: عما عرّفك اللّه بالقرآن، يعني پيش از آن بي خبر بوذي، خذاي- تعالي- ترا بواسطه قرآن بياگاهانيذ. «إِذ قال َ يُوسُف ُ» اي و اذكر إذ قال، ياذ كن آنگاه كي يوسف گفت و يجوز ان يكون بدلا من «احسن القصص» فيكون مفعولا به علي الاتّساع، يعني «إِذ قال َ يُوسُف ُ» جايز بوذ كي بدلي از «احسن القصص» [باشد] و چون چنين بوذ مفعول به بوذ بطريق اتّساع و يجوز ان يكون ظرفا لقوله: « يا بني ّ»، يعني روا بوذ كي ظرف [بوذ] « يا بني» را. «لأبيه» پذر خود را، يعني يعقوب- عليه السّلم-، و اينكه اسمي عجمي است و گفته اند:

او را از آن جهت «يعقوب» نام كردند كي در ولادت بعد از عيص بوجود آمد و «يوسف» اسم عجمي است و گفته اند: مشتق ّ است از «اسف» يا از «اسيف» و در آن دو علّت است: تعريف و وزن الفعل، و گمان اهل كتاب است كي معني «يوسف» بعجمي «فيروز روي» است و ابو هريرة از رسول- صلّي اللّه عليه و آله- روايت مي كنذ كي گفت: أبت»تعالي الآية يعني ما (2093)يا أَبَت ِ» الكريم« تا نزد نحويان بدل است از ياء اضافت و بندا مخصوص است و گفته اند: تاء تأنيث است، كعمّة و خالة، لكن لمّا جعل للام ّ اسم مفرد لجعل الأب و الابة« اي پذر من؟ «إِنِّي رَأَيت ُ أَحَدَ عَشَرَ كَوكَباً» من ديذم در خواب يازده«وَ الشَّمس َ وَ القَمَرَ» و ايشان معروف اند «رَأَيتُهُم لِي ساجِدِين َ» ديذم ايشانرا كي مرا سجده كردند. سؤال: چرا رؤيت مكرّر كرد! جواب: زيرا كي أول متعلّق است بذات و دوم متعلّق است بحال. و گفته اند: چون سخن دراز شذ آنرا اعادة كرد. جوابي ديگر: محتمل است كي جواب يعقوبست چون يوسف گفت: ديذم، يعقوب گفت: كيف رأيتها! چگونه ...«قال َ يا بُنَي َّ» گفت: اي پسر من؟ و خطابش بتصغير كرد لصغر سنه، از پي آنك طفل و اندك عمر بوذ و كان يوسف يومئذ اثنتا عشرة سنة. «لا تَقصُص رُؤياك َ عَلي إِخوَتِك َ» يعقوب گفت: قصّه اينكه خواب با برادران مگو. إبن عيسي گويذ: الرّؤيا تصوّر المعني في المنام علي توهّم الأبصار قال و ذلك ان ّ العقل مغمور في النّوم فإذا تصوّر الإنسان المعني توهّم انّه يراه، يعني رويا تصوّر معني است در خواب بطريق ديدن توهّم مي كنند چون عقل

بواسطه خواب مغمور گردذ چون آدمي تصوّر معني كند چنان گمان برذ كي مي بينذ. «فَيَكِيدُوا لَك َ كَيداً» فيحتالوا في هلاكك حيلة، در هلاك حيلت كنند تقول كاده و كاد له، مثل نصحته و نصحت له. «إِن َّ الشَّيطان َ لِلإِنسان ِ عَدُوٌّ مُبِين ٌ» كي شيطان دشمني ظاهر العداوتست. «وَ كَذلِك َ يَجتَبِيك َ رَبُّك َ» اي مثل هذه الاجتباء الّذي دل ّ عليه رؤياك يجتبيك ربك، مثل اينكه اجتبا كي خواب تو بر آن دلالت مي كنذ پروردگار تو ترا اختيار كنذ من جبيت الشي ء جمعته لنفسك و جبيت الماء في الجابية. «وَ يُعَلِّمُك َ مِن تَأوِيل ِ الأَحادِيث ِ» و در آموزانذ ترا معاني كلام در آيات خذاي- تعالي- و كتب او و بيشتر مفسران برآنند كي مراد تعبير خوابست كي امر آن بحي باز مي گردذ و يوسف- عليه السّلم- اعبر النّاس للرّؤيا بوذ و گفته اند: «تَأوِيل ِ الأَحادِيث ِ» مراد عواقب امور است ما يؤول اليه آخره. «وَ يُتِم ُّ«وَ عَلي آل ِ يَعقُوب َ» و بر اهل بيت يعقوب و فرزندان وي «كَما أَتَمَّها عَلي أَبَوَيك َ» كما اختارهما للنبوّة و الرّسالة، چنانك تمام گردانيد نبوّت و رسالت بر پذران تو «مِن قَبل ُ» پيش از تو و گفته اند: پيش ازين وقت. «أَبَوَيك َ» تثنيه پذرست، و مراد پذر پذرست اي جدّك و جدّ أبيك. «إِبراهِيم َ وَ إِسحاق َ» بدل من أبويك، يعني إبراهيم و اسحق بدلي است از أبويك و هما اسمان عجميّان، و هر دو اسم عجمي است. معني إبراهيم أب رحيم است و گفته اند: از برهمه است، و آن شدّة نظر بوذ و معني اسحق ضاحك بوذ، يعني خندان روي. «إِن َّ رَبَّك َ عَلِيم ٌ» بمن يستحق الاجتباء، پروردگار تو- اي يوسف؟- داناست بآنك صفحه : 269 [مستحق ّ] برگزيذگي است «حَكِيم ٌ»

حكيم است، يضع الأشياء مواضعها، هر چيز بمحل ّ خوذ نهذ و آيت دلالت مي كند بر نبوّة يوسف و برادرانش- عليهم السّلم. «لَقَد كان َ فِي يُوسُف َ وَ إِخوَتِه ِ آيات ٌ» بدرستي كي در قصه يوسف و برادرانش عجايب واضحه و دلايل لائحة هست «لِلسّائِلِين َ» من قصّة يوسف، پرسندگان قصّه يوسف را و گفته اند: سائلان را و غير سائلان را و من وحّد الآية أراد قصّة«إِذ قالُوا لَيُوسُف ُ وَ أَخُوه ُ» چون گفتند، يعني برادران يوسف، كي يوسف و براذر او بنيامين «أَحَب ُّ إِلي أَبِينا مِنّا وَ نَحن ُ عُصبَةٌ» ثم بلغ اخوة يوسف رؤياه فحسدوه، بعد از آن خواب يوسف- عليه السّلم- به برادران رسيذ. بر وي حسد كردند كي آن ... دانستند. گفتند: يوسف و براذر [ش] بنيامين بر پذر ما از [ما] دوستراند «وَ نَحن ُ عُصبَةٌ» اي جماعة أقوياء، و ما جمعي ايم صاحب قوّة، و «عصبه» در نسب استعمال كنند، و «العصبة» العشرة الي الأربعين«عصبة» گويند، و اشتقاق آن از «عصب» و «تعصّب» بوذ، و ضعفا را «عصبة» نگويند.يكون لا يكون لا به «إِن َّ أَبانا لَفِي ضَلال ٍ مُبِين ٍ» اي عن التّعديل في المحبّة بين الأولاد، پذر ما در دوستي ميان فرزندان عدل رعايت نمي كند و گفته اند: في غلظ من امر دنياه، پذر ما در درشتي است از دنيا، يعني مال بسيار دارذ، فانا نقوم بأمواله و مواشيه، ما برخيزيم و مال و چهارپايان با خوذ ببريم و گفته اند: في ضلال باختياره الصّغير علي الكبير و غير المعبّر علي المعبّر، در ضلال است بآنك كوچك بر بزرگ و معبّر بر غير معبر ترجيح مي نهذ و گفته اند: في ضلال عن الطّريق ألذي يكون عليه الآباء، از راه شفقتي كي

پذران با فرزندان بران باشند گرديذه است و گفته اند: در محبّت يوسف گرفتارست. قوله- تعالي-:

بوذ أسفل آن فراخ بوذ و علي تنگ. «يَلتَقِطه ُ بَعض ُ السَّيّارَةِ» اي يأخذه بعض المجتازين، بعضي راه گذران او را برگيرند. يقال: لقطت الشي ء و التقطته. إبن عيسي گويذ: الالتقاط تناول الشي ء من الطّريق و منه اللّقطة و اللّقيطة، يعني چيزي از راه بر گرفتن التقاط گويند و لقطه و لقيط ازين مشتق ّ است و السّيارة رفقة مسافرين، رفيقان كي در سفر باشند ايشانرا سيّاره گويند. «إِن كُنتُم فاعِلِين َ» به شيئا، اگر با وي كاري خواهيذ كردن و گفته اند: «إِن كُنتُم فاعِلِين َ» بمشورتي، يعني اگر بمشورة كار خواهيذ كرد و گفته اند: «إِن كُنتُم فاعِلِين َ» ما قصدتم من التّفريق بينه و بين أبيه، يعني اگر ميان او و پذرش مفارقت خواهيذ انداخت. و خلاف كرده اند در آنك برادران يوسف در آن وقت كي قصد يوسف كردند بالغ بوذند يا نه! بعضي گفته اند: قاربوا الحلم و لم يكونوا بالغين، بخواب ديذن نزديك بوذند و نه بالغ بودند و بعضي گفته اند: كانوا بالغين أقوياء لم يكونوا بعد أنبياء، بالغ و صاحب قوة بودند اما نبوّة نيافته بودند. صفحه : 271 «قالُوا يا أَبانا ما لَك َ لا تَأمَنّا عَلي يُوسُف َ وَ إِنّا لَه ُ لَناصِحُون َ» چون قصد كردند كي او را در چاه اندازند و برين رأي اختصار كردند، جاءوا أباهم، نزد پذر آمذند و گفتند: چي بوذ ترا كي در شأن يوسف بر ما ايمن نيستي و او را با ما بصحرا نمي فرستي!، لم تخافنا عليه!، از ما بر وي بچي مي ترسي! و ادغم النّون في النّون بإشمام و غير اشمام، و نون در نون مدغم كرد بإشمام و غير اشمام. «وَ إِنّا لَه ُ لَناصِحُون َ» اي حافظون،

نحفظ و نردّ عليك سالما، و ما او را نگاه داريم و بسلامتش بتو باز رسانيم و گفته اند: ما او را دوست مي داريم و بر وي مشفقيم و النّصح طلب الصلاح و گفته اند: إصلاح عمل است و خيّاط را ناصح گويند. مقاتل گويذ: فيها تقديم و تأخير، يعني در آيت تقديم تأخيري هست زيرا كي جواب«إِنِّي لَيَحزُنُنِي«أَرسِله ُ مَعَنا غَداً» اي خلّه غدا يخرج معنا الي الصّحراء، فردا او را بگذار تا با ما بصحرا بيرون آيذ. «نرتع و نلعب»«رعي» مي نهذ و هو افتعال منه يعني از چرانيذن گله بوذ، يعني با ما گله بچرانذ و آنكس كي بجزم مي خوانذ از «رتع» مي نهذ و آن هم «رعي» بوذ. ابو عبيد گويذ: «نرتع» نلهو و ننشط، ببازيم و نشاط كنيم و گفته اند: نلعب بالرّمي، تير اندازيم و گفته اند:بدويم. هرون گويذ: صاحب ابو عمر و ابو عمرو را گفتم: «نلعب» چگونه مي خواني- و ايشان پيغمبران بوذند-! گفت: لم يكونوا يومئذ أنبياء، آن روز پيغمبر نبوذند و آنكس كي بيا مي خوانذ اي يرتع يوسف ساعة و يلعب ساعة، يعني يوسف ساعتي بچمذآ الآية يعني ما (2107) و ساعتي ببازذ و يعقوب «نرتع»- بنون- خوانده است و «يلعب» بيا. إبن عيسي گويذ: الرّتعة التّصرّف في الشّهوات، يعني رتعت تصرّف كردن بوذ در آرزوها و آنكس كي بنون مي خوانذ اي نرتع مواشينا و نلعب، يعني گله بچرانيم و بازي كنيم. «وَ إِنّا لَه ُ لَحافِظُون َ» عن ان يناله مكروه، ما او را نگاه داريم تا مكروهي بوي نرسذ. «قال َ» يعقوب گفت: «إِنِّي لَيَحزُنُنِي«أذهبه» و «ذهب به» بيك معني است، كقوله- تعالي-:كان كان به «ذَهَب َ اللّه ُ بِنُورِهِم»«يَذهَب ُ بِالأَبصارِ»«وَ أَخاف ُ أَن يَأكُلَه ُ الذِّئب ُ» و مي ترسم

كي گرگ او را بخورذ و كانت أرضهم مذأبة«قالُوا لَئِن أَكَلَه ُ الذِّئب ُ وَ نَحن ُ عُصبَةٌ» گفتند: چگونه او را گرگ بخورذ- و ما ده كسيم-!، نحفظه، او را نگاه داريم. «إِنّا إِذاً لَخاسِرُون َ» عاجزون ضعفاء مغبونون، ما ضعيف و عاجز و مغبونيم كي او را گرگ بخورذ. و در قصّه گفته اند: ايشان يوسف را تعليم كرده بوذند كي از پذر در خواه تا ترا با ما بصحرا فرستذ. يعقوب يوسف را گفت- صلوات اللّه عليهما-: مي خواهي كي با برادران بصحرا روي!«فَلَمّا ذَهَبُوا بِه ِ وَ أَجمَعُوا أَن يَجعَلُوه ُ فِي غَيابَت ِ الجُب ِّ» چون او را ببردند جمع شذند برانك او را در چاه اندازند يعني عزم كردند يقال: اجمع أمره إذا صحّح العزم، او را بسر چاه آوردند و در چاهش مي گذاشتند. يوسف دست در كنارهاي چاه مي زذ صفحه : 273 فربطوا يديه و نزعوا قميصه، دستهاش بربستند و جامه اش از سر بركشيدند. يوسف گفت: يا إخوتاه؟ ردّوا علي ّ قميصي، اي برادران؟ پيراهن من بمن باز دهيد مرا برهنه در چاه باز مي گذاريذ!؟ فقالوا: ادع الأحد عشر كوكبا و الشمس و القمر يكسوك و يؤنسك فدلّوه في البئر، گفتند: يازده ستاره و آفتاب و ماهتاب را بخوان تا ترا بپوشانند و در چاه ترا مونس باشند او را بچاه فرو گذاشتند، حتي إذا بلغ نصفها، تا بنيمه چاه رسيذ، القوه، او را در چاه انداختند، و كان في البئر ماء فسقط فيه، و آب در چاه بوذ در آب افتاذ، ثم آوي الي صخرة في البئر، سنگي بسر او فرو انداختند يوسف بگريست، فجاءه جبرئيل- عليه السّلام- بالوحي من امر اللّه- عزّ و جل ّ-، جبرئيل

بأمر خذاي- تعالي- بوي آمذ و وحي آورد، و هو قوله- تعالي-: «وَ أَوحَينا إِلَيه ِ لَتُنَبِّئَنَّهُم» اي لتخبرن ّ- يا يوسف؟- إخوتك «بِأَمرِهِم هذا» و وحي كرديم بيوسف زود بوذ كي خبر دهي براذران را باينچ با تو كردند «بِأَمرِهِم هذا» بصنيعهم هذا، باين صنعت كي كردند، يريد بمصر و مراد آنست كي خبر دهي ايشانرا بمصر و گفته اند: وحي، وحي الهام بوذ. «وَ هُم لا يَشعُرُون َ» و ايشان نمي دانند. گفته اند: اينكه معني متّصل است بوحي، اي: و أوحينا اليه و هم لا يشعرون و گفته اند: متّصل است بقوله: لتنبئنّهم، و هم لا يشعرون أول: وحي فرستاذيم بيوسف و برادرانش از آن خبر نداشتند و ندانستند دوم: خبر دهي ايشانرا از آنچ با تو كردند و ايشان ندانند كي تو يوسفي يعني ترا نشناسند. و گفته اند: چاهي اندك آب بوذ كي [نه] او را غرق كردي. و جواب «فلمّا» يعني «فَلَمّا ذَهَبُوا بِه ِ» مضمر است و تقديرش چنين بوذ. عظمت فتنتهم، فتنه ايشان بزرگ شذ و كوفيان گويند: و او زيادة است و «فَلَمّا أَسلَما«وَ جاؤُ أَباهُم عِشاءً» آخر النّهار، و آخر روز نزد پذر آمذند «يَبكُون َ» و مي گريستند و گفته اند: يتباكون، از خوذ گريه مي نموذند و گفته اند: بكوا ببكاء أبيه عليه، يعني از گريه يعقوب بگريستند فلما سمع أصواتهم فزع و قال: ما لكم يا بني ّ و اينكه يوسف!، چون آواز ايشان بشنيذ گفت: چي بوذ شما را- اي فرزندان من؟- و يوسف كجاست! «قالُوا يا أَبانا إِنّا ذَهَبنا نَستَبِق ُ» گفتند: اي پذر؟ در تير انداختن بر يكديگر پيشي مي گرفتيم و گفته اند: در دويذن، لنعلم ايّنا اشدّ عدوا «وَ تَرَكنا يُوسُف َ

عِندَ مَتاعِنا» و صفحه : 274 يوسف را نزد رخت خوذ بنشانديم «فَأَكَلَه ُ الذِّئب ُ» گرگ او را بخورد «وَ ما أَنت َ بِمُؤمِن ٍ لَنا» جمهور مفسران درين معني گفته اند: بمصدّق لنا، تو ما را درين سخن راست گوي نداري، اي تسي ء ظنا بنا لشدّة محبتك ليوسف، يعني در حق ما ظن تو بذ بوذ از غايت دوستي يوسف «وَ لَو كُنّا صادِقِين َ» يعني اگر ما راست گفتار بوذماني جواب ايشان كي گفتندي: ما صدّقتنا لاتّهامك لنا في امر يوسف، ما را باور نداري از تهمتي كي در امر يوسف بما مي بري. صاحب نظم گويذ: لو طرفي از تمنّي دارذ و طرفي از نفي، لان ّ قولك: «لو كان»، دليل علي انّه لم يكن و لا يتمنّي الّا ما هو غير موجود، فدل ّ انهم لم يكونوا صادقين، زيرا كي چون گويي «لو» يعني «اگر بوذي»، پس دليل بوذ بر آنك نبوذ و تمنّي نبوذ الا از چيزي كي غير موجود بوذ پس دليل بوذ بر آنك ايشان نه صادق بوذند و گفته اند: تقديرش چنين است: و ما انت بمصدّق لنا و ان كنّا قد صدقنا«وَ جاؤُ عَلي قَمِيصِه ِ بِدَم ٍ كَذِب ٍ» اي ذي كذب يريد مكذوبا فيه لانّه لم يكن دم يوسف بل بدم سخلة، و نزد پذر آمذند با جامه يوسف بخون بدروغ آلوده، يعني نه خون يوسف بوذ بلك خون بچه گوسفند بوذ نارسيذه. قتادة گويذ: خون آهوي بوذ و بعضي مقريان «بدم كدب» بدال بي نقطه خوانده اند اي طري ّ، يعني بخوني تازه و روايت كرده اند كي شيخ ابو الفضل رازي «بدم كدب» خوانده است بطريق اضافت و فتح كاف و سكون دال بي نقطه و فسّره الجدي«علي قميصه»

حال است از خون و آن صله مصدر نيست و صفت نكره چون متقدّم شوذ منصوب گردذ بحال و گفته اند: تقديرش چنين است: و جاءوا بقميصه عليه دم كذب فقدّم الدّم لانّه الاهم ّ.النّاس لا النّاس لا به «قال َ» يعقوب، يعقوب گفت: «بَل سَوَّلَت لَكُم أَنفُسُكُم أَمراً» اي زيّنت، بل اضراب را نه چنين است كي شما مي گوييذ اينكه كاري است كي نفس شما بر شما آراسته است و گفته اند: نفس شما را فرموذه است و گفته اند: «تسويل» چيزي بوذ كي بمراد خوذ بر آن حكم كنند و في نفسه نه چنان بوذ و اينكه دران معرض بوذ كي يعقوب فرزندان را گفت: أروني قميصه، جامه وي بمن نمائيذ جامه بوي نمودند گفت: «بَل سَوَّلَت لَكُم أَنفُسُكُم أَمراً» اينكه كاري و حكمي است كي نفس شما بر آن حكم كرده است صفحه : 275 ما رأيت كاليوم ذئبا حكيما أكل ابني و لم تخرّق عليه قميصه و محتمل است كي يعقوب- عليه السّلم- در آن حالت خرّم شد زيرا كي پيراهن تكذيب ايشان كرد. «فَصَبرٌ جَمِيل ٌ» اي اولي و أفضل، درين معرض صبر اوليتر و فاضلتر و گفته اند: غايت اينكه كار صبر جميل است. «وَ اللّه ُ المُستَعان ُ عَلي ما تَصِفُون َ» خذاي- تعالي- ياري دهنده است مرا بر آنچ شما وصف مي كنيذ. قوله- تعالي-:

كسي را بطلب آب فرستادند تا ايشانرا آب آن چاه آب دهد «فَأَدلي دَلوَه ُ» أرسل الدّلو ليملأها، دلو بچاه فرو فرستاد تا پر آب كند «قال َ يا بُشري هذا غُلام ٌ» چون دلو بر كشيد، فتشبّث بها يوسف، يوسف دست در آن زد، فلمّا رآه، چون او را بديذ، «قال َ يا بُشري هذا غُلام ٌ» اي بشّر المدلي نفسه، يعني اينكه شخص كي دلوي مي كشيذ نفس خوذ را بديدن يوسف بشارة داد و گفته اند: اصحاب خود را بشارة داذ كي اينك غلامي يافتم و گفته اند: «بشري» اسم صاحب اينكه مدلي بوذ، ناداه يخبره خبر الغلام، او را ندا كرد و از غلام او را خبر داذ. و در «بشراي» دو قراءة است: أول اضافت بياء متكلّم و فتحه آن و دوم افراد و چون اضافت كني الف در حكم نصب بوذ چنانك: « يا عبد اللّه» و گفته اند: در حكم كسر بوذ چون ميم «غلامي» و « يا بشراي»- بسكون يا - خوانده اند و « يا بشري ّ»- بتشديد يا - خوانده اند و آنكس كي بافراد مي خواند جايز بوذ كي در محل ّ نصب بوذ زيرا كي نكره است، و جايز بود كي مضموم باشذ«وَ أَسَرُّوه ُ بِضاعَةً» «اسرار»«بضاعت» قطعه از مال باشذ قالوا سرّا:نجعله للتّجارة، در سرّ با يكديگر گفتند: اينكه را بضاعت تجارت سازيم و آن مشتق ّ است از: بضعته و منه المبضع و در ضمير «و اسرّوه» دو وجه گفته اند:في اينكه من وجه اوّل آنست كي عايد است با وارد و اصحاب وي، اي اخفوا«بضاعة» منصوبست بحال.وجه دوم آنست كي ضمير عايد است با برادران يوسف و ذلك ان ّ يهوذا يأتيه بالطّعام

كل ّ يوم لانّه بقي فيها ثلثة ايّام، و آن چنان بوذ كي يهوذا هر روز براء او طعام مي آورد زيرا كي سه روز در چاه بماند فأتاه يومئذ بالطّعام فلم يجده فيها، روزي طعامي بياورد يوسف را در چاه نيافت فأخبر اخوته، براذران را از آن خبر داذ فاتوا مالكا، نزد مالك آمذند و گفتند: هذا عبدنا ابق منّا، اينكه بنده ماست، از ما گريخته است و كتم يوسف شأنه مخافة ان يقتله اخوته، يوسف- عليه السّلم- امر خوذ پوشيذه داشت از ترس آنك برادرانش بكشند و گفته اند: برادران بزبان عبري يوسف را گفتند: اگر به بندگي ما اقرار نكني، انتزعناك من السيّارة ثم ّ لنقتلك، ترا از كاروان مسافر بستانيم و بعد از آنت بكشيم فقال يوسف: انّي عبد، و أراد انّه عبد اللّه، يوسف گفت: من بنده ام، و مرادش بندگي خذا بوذ فكتموا حرّيّته و باعوه علي انّه بضاعة، آزاذي وي پنهان داشتند و او را بفروختند بطريق آنك بضاعت بوذ. قتادة گويذ: اسرّوا بيعه، بيع او پنهان داشتند. إبن عبّاس گويذ: اسرّ اخوة يوسف انّه أخوهم و جعلوه بضاعة و باعوه، برادران پنهان داشتند كي او براذر ايشانست و او را بضاعتي ساختند و بفروختند و اللّه اعلم.گفت لا گفت لا به «وَ اللّه ُ عَلِيم ٌ بِما يَعمَلُون َ» بيوسف، خذاي- تعالي- عالم است بآنچ با يوسف كردند. «وَ شَرَوه ُ بِثَمَن ٍ بَخس ٍ» اي باعوه، او را بفروختند و الشّري البيع مشتق من الشّروي لان ّ البائع او المشتري يعطي«شري» از «شروي» مشتق است زيرا كي خرنده يا فروشنده چيزي مي دهذ و چيزي مي ستانذ و ضمير نزد جمهور عايد است به برادران يوسف زيرا كي

ايشان يوسف را بمالك ذعر فروختند. إبن بحر گويذ:ضمير عايد است بوارد و اصحاب او، اي اسرّوه بضاعة و حملوه الي مصر فباعوه بثمن طفيف لانّهم عرفوا انّه حرّ يظهر أمره فقنعوا باليسير، ببهاء اندكش از آن فروختند كي دانستند كي آزاد است و او را امري عليهم شما يعني ما (2124) پديذ آيذ باندك راضي شذند. «بثمن بخس» اي حرام، ببهاء حرامش بفروختند. صفحه : 277 سؤال: بهاء يوسف چرا حرام بوذ! جواب: زيرا كي آزاذ بوذ و بهاء آزاذ حرام است و گفته اند: بهاء وي ظلم و ظلم حرام بوذ و از آن جهت ظلم بوذ كي ظلموا في بيعه. و گفته اند: ذي بخس اي ناقص، كاملي را ببهايي نقصان بفروختند و گفته اند: ببهايي اندك و گفته اند: زيّف، نبهره«دراهم» بدل است از «ثمن». «معدودة» قليلة، عشرين درهما فقسموا در همين در همين، ايشان ده بودند و درم بيست، هر يك دو درم بستذند و گفته اند:بيست و دو درم بوذ و گفته اند: چهل درم بوذ و گفته اند: هر چي از وقيه كمتر بوذي آنرا وزن نكردندي و آن چهل درم بوذ.بما لا بما لا به «وَ كانُوا فِيه ِ مِن َ الزّاهِدِين َ» فيه يعود الي الثمن، «فيه» عايدست با «ثمن» و گفته اند: با يوسف و الضّمير في «و كانوا» يعود الي الاخوة الا علي قول إبن بحر، يعني ضمير واو كي در «كانوا» است عايدست با برادران يوسف الا بقول إبن بحر و معني «زاهدين» آنست كي در آن بها محتاج نبوذند و راغب نبوذند و «فيه» جايز نبوذ كي از صله «زاهدين» باشد زيرا كي اسم فاعل چون الف و لام در وي بوذ در

ما قبل خوذ عمل نكنذ و نحويان برآنند كي من در «وَ [كانُوا] فِيه ِ مِن َ الزّاهِدِين َ» تبيين راست، و تقديرش چنين بوذ: و كانوا فيه زهدا من الزّاهدين، و حذف عامل جايز بوذ زيرا كي در ظرف اينكه اتّساع جايز است، و جايز نبوذ: كانوا زيدا من الضّاربين. «وَ قال َ الَّذِي اشتَراه ُ مِن مِصرَ لِامرَأَتِه ِ» پس مالك ذعر يوسف را بمصر برد و در من يزيدش به بيست دينار بفروخت و گفته اند: برابر بنقره و گفته اند: بزر و گفته اند: بيش ازين. عزيز مصرش بخريد تا خزينه داري بوي دهذ و اسم خزينه دار عزيز قطفير«أكرمي مثواه» شايذ كي مصدر بوذ، يعني اقامت او گرامي دار، و شايذ كي مكان را بوذ اي موضع إقامته و معني آنست كي: أحسني اليه في جميع حالاته من مأكول و مشروب و ملبوس، با وي نكويي كن در همه احوال وي، از آنچ بخورذ و بياشامذ و بپوشذ. إبن عيسي گويذ: الإكرام إعطاء المراد علي وجه الإعظام، گرامي داشتن كسي آن بوذ كي مراد وي بوي دهند بوجه آنك او را بزرگ دارند.في تعالي من «عَسي أَن يَنفَعَنا» باشذ كي در مال ما را از وي منفعتي بوذ يا در صناع سوذي رسذ و گفته اند: باشذ كي او را ببهايي زيادت بفروشيم از آنچ خريده ايم «أَو نَتَّخِذَه ُ وَلَداً» نتبنّاه، و لم يكن له ولد، او را بفرزندي قبول كنيم- و او را فرزند نبوذ. إبن مسعود گويذ: احسن النّاس فراسة اثنان: العزيز حين قال في يوسف: «عَسي أَن يَنفَعَنا أَو نَتَّخِذَه ُ وَلَداً» و ابنة شعيب حين قالت لأبيها: «يا أَبَت ِ استَأجِره ُ»

مَثواه ُ عَسي أَن يَنفَعَنا أَو نَتَّخِذَه ُ وَلَداً وَ كَذلِك َ مَكَّنّا لِيُوسُف َ فِي الأَرض ِ وَ لِنُعَلِّمَه ُ مِن تَأوِيل ِ الأَحادِيث ِ وَ اللّه ُ غالِب ٌ عَلي أَمرِه ِ وَ لكِن َّ أَكثَرَ النّاس ِ لا يَعلَمُون َ (21) اي تحبيب اللّه يوسف الي مشتريه اوّل تمكينه في الإرض، يعني ما- كي خذاونديم- يوسف را در زمين تمكيني كرامت كرديم و اوّل آن تمكين آن بوذ كي او را بر مشتري دوست گردانيد. «وَ لِنُعَلِّمَه ُ مِن تَأوِيل ِ الأَحادِيث ِ» عطفست بر مضمري تقديرش چنين بوذ: لنوحي اليه و لنعلّمه، بوي وحي كرديم و او را در آموختيم و گفته اند: كما أنعمنا عليه بالخروج مكّنّاه في الإرض لنوحي اليه و لنعلّمه من تأويل الأحاديث، چنانك بيرون آوردن او را از چاه بر وي نعمت فرموذيم او را در زمين تمكين بخشيذيم و بوي وحي فرستاذيم و تأويل أحاديث او را كرامت كرديم يعني تعبير خواب و معاني كتب خذاي- تعالي. «وَ اللّه ُ غالِب ٌ عَلي أَمرِه ِ» لا يردّه شي ء، خذاي- تعالي- غالبست بر همه چيزها و هيچ چيز ردّ وي نتوانذ كرد و گفته اند: غالبست بر امر يوسف- عليه السّلم- «وَ لكِن َّ أَكثَرَ النّاس ِ لا يَعلَمُون َ» اما اهل مصر نمي دانند كي درجه يوسف بچي خواهذ رسيذ و گفته اند: اهل مكّه نمي دانند لطايف صنع خذا چيست. «وَ لَمّا بَلَغ َ أَشُدَّه ُ» منتهي اشتداد جسمه و قوته، چون بمنتهاء قوة جسماني برسيذ. ضحاك گويذ: بيست ساله شذ. مجاهد گويذ: سي و سه ساله شذ و ابتداء «اشدّ» خواب ديذن است و گفته اند: هجده سال از عمرش بگذشت و گفته اند: بيست و يك سال، لانّه يقوّي بسبع سنين و يبلغ لسبع بعدها و يتناهي طوله و قوّته لسبع بعدها و آخر

الاشدّ أربعين سنة، يعني بهفت سالگي قوّت يابذ و بعد از آن بهفت سال بالغ شوذ و بهفت سال ديگر قامت بلند گردانذ و قوة تمام بيابذ و آخر «اشدّ» چهل سالگي بوذ و صفحه : 279 گفته اند: شصت ساله بوذ. «آتَيناه ُ حُكماً» او را حكمت و عقل بخشيذيم و گفته اند: حكما علي النّاس، او را بر مردم حاكم گردانيديم و گفته اند: او را نبوّة داذيم و گفته اند: او را فقه كرامت كرديم «وَ عِلماً» بتأويل الأحاديث، و او را علم تأويل هر سخن بداذيم و گفته اند: اعطي النّبوة في الجب ّ، يعني نبوتش در چاه داذند چون ب «بلغ اشدّه» رسيذ او را بدعوت امر فرمودند. «وَ كَذلِك َ نَجزِي المُحسِنِين َ» و نيكوكاران را همچنين جزا دهيم. إبن عباس گويذ: المؤمنين و گفته اند: صابران را و گفته اند: كما فعلنا بيوسف نفعل بمحمّد- صلّي اللّه عليه و آله-، چنانك با يوسف كرديم با محمّد همچنان كنيم. «وَ راوَدَته ُ الَّتِي هُوَ فِي بَيتِها عَن نَفسِه ِ» يعني راعيل از يوسف طلب«رائد» از اينجاست زيرا كي طلب مرعي مي كنذ در ....لما لا لما لا به «وَ غَلَّقَت ِ الأَبواب َ» التّغليق اطباق الباب بما يعسر فتحه و التشديد للمبالغة في الايثاق، يعني «تغليق» عبارتست از در بستن در بچيزي كي گشاذن آن دشوار بوذ و تشديد در وي مبالغه است در استوار كردن آن و گفته اند: كثرة راست، و كانت سبعة أبواب، و آن درها هفت بوذ. «وَ قالَت هَيت َ لَك َ» يعني زليخا گفت: بيا و رو با من كن و آن از اسمايي است كي أفعال را بآن نام نهاذه اند و بكسرها خوانده اند يعني هيت- بكسرها و ضم ّ تا بغير همز-

و بهمز نيز خوانده اند و هي من قولك: هئت هيئة، كجئت أجي ء جيئة، و معناه تهيّأت، آماذه ام و «ترا» درين وجه متعلّقي بفعل بوذ و بوجه أول تبيين بوذ مدعو را. زجاج گويذ: مراد از لام آنست كي تقدّم لنفسك، اي پيش آي كي ترا در پيش آمذن حظّي هست«قال َ مَعاذَ اللّه ِ» اي اعتصم به، و هو نصب علي المصدر، اي أعوذ باللّه عياذا، يعني ازين چي تو مرا بآن مي خواني پناه مي گيرم به خدا پناه گرفتني «إِنَّه ُ رَبِّي» ان ّ اللّه خالقي و لا أعصيه، خذاي- تعالي- آفريذگار من است خلاف او نكنم و گفته اند: العزيز ربّي سيّدي اشتراني. مصنّف كتاب گويذ: اينكه وجه خطاء محض است، زيرا كي پيغمبري مثل يوسف صفحه : 280 نشايذ كي مخلوقي را رب خوانذ. اگر گويند: بطريق مجاز بوذ، گوييم: اصل عدم مجاز است و اصح ّ وجه اوّل است. «أَحسَن َ مَثواي َ» مرا گرامي داشت مخالفت او روا ندارم «إِنَّه ُ لا يُفلِح ُ الظّالِمُون َ» بدرستي كي آنكس كي چيزي جايي نهذ كي نه جاء آن بوذ ظالم بوذ و ظالم رستگاري نيابذ- و مراد درين موضع زناست. «وَ لَقَد هَمَّت بِه ِ وَ هَم َّ بِها» يعني زليخا قصد گناه كرد و الهم ّ بالشّي ء مقاربته من غير دخول، يعني «هم ّ» نزديك شدن بكاري [است] بي آنك دران كار مداخلت نمايذ و گفته اند: زليخا آراسته و پيراسته بوذ، استلقت علي قفاها و حلّت هميانها، بقفا باز افتاد و شلوار باز گشاد. يوسف- عليه السّلم- درين معرض قصد زذن او كرد، او الفرار منها، يا آنك از وي بگريزذ «لَو لا أَن رَأي بُرهان َ رَبِّه ِ» اگر نمي ديذ برهان پروردگار خوذ و در برهان

خلاف كرده اند. بعضي گفته اند: صورت يعقوب در نظر يوسف آمذ انگشت در دندان گرفته. قتادة گويذ: يوسف را ندا كردند كي اي يوسف؟ نام تو در جريده انبيا مكتوبست و گفته: جبرئيل را ديذ و گفته اند: جزاء زنا ياذ آورد و گفته اند: قطفير را ديذ، و گفته اند: بتي در گوشه نهاذه بوذ زليخا برفت و چيزي بر روي بت پوشيذ يوسف گفت: چمي كني! گفت: شرم ميدارم كي بت مرا درين حالت بينذ يوسف گفت: اي زليخا؟ تو از جمادي شرم مي داري كي او قوة«كَذلِك َ لِنَصرِف َ عَنه ُ السُّوءَ وَ الفَحشاءَ» گناه و زنا از يوسف بگردانيذيم «إِنَّه ُ مِن عِبادِنَا المُخلَصِين َ» كي او از بندگان برگزيده ما بوذ و آنكس كي بكسر لام خوانذ، معني چنين بوذ: أخلصوا دينهم للّه، دين خوذ ويژه كردند خذايرا. «وَ استَبَقَا الباب َ» طلبا للمبادرة الي الباب، و اينكه آنگاه بوذ كي برهان ظاهر شذ يوسف قصد در كرد كي بيرون روذ زليخا نيز قصد در كرد كي يوسف را منع كند فلم تصل الّا الي ذيله، دستش جز بدامن يوسف نرسيذ از پشت، فشقّقت، دامن يوسف بشكافت چنانك خذاي- تعالي- فرموذ: «وَ قَدَّت قَمِيصَه ُ مِن دُبُرٍ» و «قد» شكافتن بوذ بطول و «قظّ» شكافتن بود بپهنا «وَ أَلفَيا سَيِّدَها لَدَي الباب ِ» صادفا زوج المرأة علي الباب، چون بدر صفحه : 281 رسيذند شوهر زليخا بايشان رسيذ فلمّا رأته خافت، زليخا چون شوهر را بديذ بترسيذ فاحتالت في تبرئة نفسها، در براءة نفس خوذ حيلت انديشه كرد گفت «قالَت ما جَزاءُ مَن أَرادَ بِأَهلِك َ سُوءاً إِلّا أَن يُسجَن َ أَو عَذاب ٌ أَلِيم ٌ» چي جزا بوذ كسي را [كي] با اهل [تو] زنا انديشد

او همت انّه قصدها، شوهر را در گمان انداخت كي يوسف قصد او كرد و پيشي گرفتن از زليخا بوذه است. «ما» نفي است و تقديرش آنست كي: الا السّجن او عذاب اليم، جزاء او از دو چيز يكي است: يا زندان يا عذابي اليم و «عذاب اليم» زذن دردناك بوذ و گفته اند: «ما» استفهام است و تقديرش چنين بوذ: هل جزاؤه الّا السّجن! «قال َ هِي َ راوَدَتنِي عَن نَفسِي» يوسف گفت: او مطالبت [كرد] مرا بجماع و لم يكن- عليه السّلم- يكشف الامر و يفضحها ان لم تكذب عليه، يعني يوسف- عليه السّلم- كشف حال او نكردي و او را فضيحت نگردانيذي اگر بر وي دروغ نگفتي «وَ شَهِدَ شاهِدٌ مِن أَهلِها» اخبر مخبر من أهلها، از اهل زليخا خبر دهنده خبر داذ. إبن عباس گويذ: كان صبيا أنطقه اللّه و اليه ذهب جماعة من المفسرين، يعني كوذكي بوذ خرد خذاي- تعالي- او را بپاكي يوسف- عليه السّلم- گويا گردانيذ و بعضي از اهل تفسير برين اند و گفته اند: مردي بوذ از خواص ملك و او را رأيي بود و گفته اند: شاهد عزيز بوذ مجاهد گويذ: شاهد جامه دريذه بوذ. مصنّف كتاب گويذ: اينكه وجه بغايت بعيد است زيرا كي باري- تعالي- فرموذ: «وَ شَهِدَ شاهِدٌ مِن [أَهلِها] » و جامه را «اهل» نگويند و نيز نقل عبد اللّه عباس- رضي اللّه عنه- اوليترست از قول مجاهد زيرا كي قول إبن عباس موافق و مطابق قرآنست و قول مجاهد مخالف قرآن. «إِن كان َ قَمِيصُه ُ قُدَّ مِن قُبُل ٍ«وَ إِن كان َ قَمِيصُه ُ قُدَّ مِن دُبُرٍ فَكَذَبَت وَ هُوَ مِن َ الصّادِقِين َ» و اگر جامه يوسف

از پس شكافته است زليخا دروغ مي گويذ و يوسف صادقست «فَلَمّا رَأي قَمِيصَه ُ قُدَّ مِن دُبُرٍ» چون جامه بديذ كي از پس دريذه بوذ راستي يوسف او را معلوم شذ «قال َ إِنَّه ُ مِن كَيدِكُن َّ» يعني شوهر گفت: اينكه از كيد زنانست و گفته اند: شاهد گفت و «إِنَّه ُ مِن كَيدِكُن َّ» عايد است به «ما جَزاءُ مَن أَرادَ بِأَهلِك َ سُوءاً» و گفته اند: عايد است ب «سوء» و گفته اند: عايد است بكذب زليخا. شوهر صفحه : 282 گفت: «إِنَّه ُ مِن كَيدِكُن َّ» يعني اينكه از حيلت شماست «إِن َّ كَيدَكُن َّ عَظِيم ٌ» بدرستي كي حيلت شما زنان عظيم است حيلت شما بصالح و طالح و بري و سقيم مي رسذ. سؤال: كيد شيطان ضعيف مي خوانذ: «إِن َّ كَيدَ«إِن َّ كَيدَكُن َّ عَظِيم ٌ». جواب: زيرا كي كيد شيطان وسوسه بوذ و بلا حول بروذ و پوشيذه باشذ و كيد زنان مواجهه بوذ و ديذني بچشم و بلا حول دفع نتوان كرد. ثم اقبل علي يوسف، پس روي سوي يوسف كرد و قال «يُوسُف ُ أَعرِض عَن هذا» اكتمه و لا تذكره، اينكه قضيّه بپوش و ياذ مكن و گفته اند: دع ذلك ثم اقبل علي راعيل، آن ماجرا بگذار و روي براعيل آورد«وَ استَغفِرِي لِذَنبِك ِ» اي توبي الي اللّه من خطيئتك، توبت كن با خذاي- تعالي- از گناه خوذ «إِنَّك ِ كُنت ِ مِن َ الخاطِئِين َ» تو از گناه كاراني. سؤال: بايستي كي گفتي «من الخاطيات» بلفظ تأنيث راندي. جواب: ذكّر لتغليب الرّجال، بمذكّر از جهت غلبه مردان راند. و گفته اند: سيّد بي غيرت بوذ كي در مثل چنان واقعه گفت: «وَ استَغفِرِي لِذَنبِك ِ». قوله- تعالي-:

ضَلال ٍ مُبِين ٍ (30) . زنان مصر گفتند زن عزيز از آن جوان مرد، يعني غلام خوذ، طلب جماع كرد «قَد شَغَفَها حُبًّا» دخل حبّه«حبّة القلب» و «سويدا» خوانند و گفته اند: «شغاف» غلاف دل است و گفته اند: «شغاف» درديست و رنجي كي در شكم بوذ و «حبّا» منصوبست بتمييز، لصرف الفعل عنه، تا فعل از وي بگرداند و معني اوّل صحيح است و موافق آيت نه بيني كي تفسير «ضلال مبين» بمحبت عظيم كرديم!؟ اينجا نيز مراد محبّتي عظيم است تا حدي كي بنقطه دل رسيذه است..لا.لا به «فَلَمّا سَمِعَت بِمَكرِهِن َّ» اي سمعت زليخا بوقيعتهن ّ، چون زليخا واقعه زنان بشنيذ. سؤال: چرا سخن زنان مصر را مكر خواند! جواب: زيرا حسن و جمال يوسف با ايشان مي گفتند ايشان خواستند كي خبر عيان صفحه : 283 شوذ يوسف را به بينند اينكه سخن گفتند كي «امرَأَت ُ العَزِيزِ تُراوِدُ فَتاها عَن نَفسِه ِ» ازين جهت سخن ايشان مكر خواند كي اينكه دقيقه در ضمن آن بوذ. «أَرسَلَت إِلَيهِن َّ» تدعوهن ّ الي مأدبة اتّخذتها، كس فرستاذ و ايشانرا بميهماني خواند، فدعت أربعين امرأة، چهل زن دعوة كرد و گفته اند: چهار زن بوذند كي بر سرّ وي واقف بوذند و آنرا پنهان مي داشتند، فافشين سرّها، سرّ او فاش كردند، و ذلك مكرهن ّ. «وَ أَعتَدَت» من العتيد و هو المعدّ لهن ّ، و بساخت براي ايشان «مُتَّكَأً» مجلسا ما يتّكئن«متكأ» اي طعاما و گفته اند مراد از «متّكا» آن چيز بوذ كي بكارد بايذ بريذ چون ترنج و خربزه و موز و گفته اند: رما ورد بوذ و آن رقاق بوذ كي گوشت در ميان آن نهاذه بوذند و چيزهاء ديگر، كانّه يتّكأ عليه السكّين، گويي

كي كارد بر آن تكيه مي كنذ..لا.لا به «وَ آتَت كُل َّ واحِدَةٍ مِنهُن َّ سِكِّيناً» و هر يك را از ايشان كاردي بداذ. مبرّد گويذ: در آن روزگار رسم آن بوذ كي هرچ خوردندي بكارد و ملعقه خوردندي چنانك فعل عجم است و عرب چيزها چنان طبخ كنند كي حاجت بكارد نبوذ. «وَ قالَت ِ اخرُج عَلَيهِن َّ» زليخا گفت: يوسف«فَلَمّا رَأَينَه ُ أَكبَرنَه ُ» چون بزرگترين زنان او را بديذ، و گفته اند: واله گردانيذ امر او ايشانرا. مجاهد گويذ: حضن، ايشانرا حيض رسيذ و «ها» در «أكبرنه» عايد است با مصدر، اي اكبرن اكبارا و گفته اند: المرأة إذا اشتدّت غلمتها حاضت و گفته اند: آمنين من حسنه كما يمنين من الجماع، يعني چون يوسف را- عليه السّلم- بديذند از غلبه حسن او مني از ايشان جذا شذ چنانك در حالت جماع از ايشان جذا مي شذ. «وَ قَطَّعن َ أَيدِيَهُن َّ» دستها بكارد ببريدند و گفته اند: كارد بر طعام نهاذند تا ببرند دستهاي خوذ ببريدند. قتادة گويذ: دستهاي خود ببريدند و بينداختند و اينكه غلو و مبالغه است و اينكه چنانست كي چون كسي خوذ را بخراشد يا جراحتي بر خوذ كنذ گويند: قطعت، ببريذ. وهب گويذ: هفت كسي در آن مجلس از زنان چهل گانه از غلبه صفحه : 284 وجد«وَ قُلن َ حاش َ لِلّه ِ ما هذا بَشَراً إِن هذا إِلّا مَلَك ٌ كَرِيم ٌ» «حاش للّه» تنزيه است يوسف را از حال بشريّت. ابو عبيد گويذ: اينكه لفظ را دو معني است: تنزيه و استثنا. ابو علي گويذ- در كتاب الحجّة-: حاش از دو وجه خالي نيست: امّا آنست كي حرف جار است در استثنا يا در فعل نشايذ كي جار بوذ

زيرا كي جارّ بر مثل خود دخول نيابذ پس ثابت شذ كي فاعل است از حشا كي بمعني ناحيه بوذ و فاعل آن يوسف باشذ، اي صار في حشا من ذلك هذا معني كلام ابي علي ّ و الف حذف كرد اكتفاء بالفتح عليه دليلا، و بفتح اكتفا كرد كي بر آن دلالت مي كند. «ما هذا بَشَراً» اي مثل هذا الجمال ليس بمعهود البشر انّما هو ملك، يعني مثل اينكه جمال در ميان آدميان معهود نيست پس مگر ملكي است. «قالَت فَذلِكُن َّ الَّذِي لُمتُنَّنِي فِيه ِ» زليخا گفت: اينكه آنست كي شما بدوستي او ملامت مي كرديذ و قياس اينكه بوذ امّا در وقت ملامت يوسف از ايشان غايب بوذ. «وَ لَقَد راوَدتُه ُ عَن نَفسِه ِ» من او را بخوذ دعوت كردم اقرّت لهن ّ حين عرفت انهن ّ يعذرنها، بدوستي يوسف بر خوذ اقرار كرد چون دانست كي او را در آن معذور مي دارند. «فَاستَعصَم َ» اي امتنع يطلب العصمة من ركوب الفاحشة، منع كرد، از آنچ طلب عصمت كنذ از زنا ثم قلن له أطع مولاتك، يعني زنان يوسف را گفتند: سيّده خود را مطيع شو زليخا گفت: «وَ لَئِن لَم يَفعَل ما آمُرُه ُ لَيُسجَنَن َّ» و اگر نكنذ آنچ من او را فرمايم او را بزندان كنم و «سجن» مصدر است «سجنه» اي منعه بالسّجن من التصرّف بالحبس. «وَ لَيَكُوناً مِن َ الصّاغِرِين َ» و او از جمله ذليلان بوذ و الفعل منه صغر- بالكسر-، يصغر صغرا و صغارا، و في الدقّة و السّن صغر صغرا فهو صغير و بر «ليكونا» وقف بالف كرده اند و مثل آن «لنسفعا»«قال َ» يوسف گفت «رَب ِّ» يا رب ّ؟ «السِّجن ُ» الكون في السجن، خذاوندا؟ مرا در

زندان بوذن «أَحَب ُّ إِلَي َّ مِمّا يَدعُونَنِي«احب ّ الي ّ» گفت افعل تفضيل جايي استعمال كنند كي فاضلي ديگر باشذ، تا گويند: فلان أفضل من فلان.في قوله من جواب: «احب ّ» گفت مع آنك زنا محبوب وي نبوذ پس معني آنست كي آنچ ايشان مرا بآن دعوة مي كنند اگر من آنرا مثلا خواستمي ارادة من در زندان بوذ اشدّ بوذي معني كلّي اينكه است: وطّنت نفسي علي السجن، نفس خود را بزندان خورسند كرده ام و دل بر آن نهاذه ام. «وَ إِلّا تَصرِف عَنِّي كَيدَهُن َّ» و إلا كيد ايشان از من بگردان «أَصب ُ إِلَيهِن َّ» كي من بقول ايشان التفات نمايم و گفته اند: امل بطبعي و غلبة شهوتي الي اجابتهن ّ، كي ميل كنم بطبع خوذ و غلبه شهوة باجابت ايشان تقول: صبا الرّجل الي المرأة: مال اليها و غار لها، صبا و صباء، و الّصبي رقّة الهوي و بلفظ جمع ذكر كرد زيرا كي ايشان گفتند: أطع مولاتك و گفته اند: كل ّ واحدة منهن ّ دعته الي نفسها سرّا، هر يك ازيشان در سرّ«وَ أَكُن مِن َ الجاهِلِين َ» و من از جمله عاصيان باشم. «فَاستَجاب َ لَه ُ رَبُّه ُ» خذاي- تعالي- دعاء او مستجاب گردانيذ «فَصَرَف َ عَنه ُ كَيدَهُن َّ» كيد ايشان از وي بگردانيذ «إِنَّه ُ هُوَ السَّمِيع ُ» لدعائه، كي او شنواي دعاء اوست «العَلِيم ُ» بحاله و حالهن ّ، و داناست بحال يوسف و حال زنان مصر و گفته اند: شنواي دعاء دعا كنندگانست و داناست بإخلاص ايشان. «ثُم َّ بَدا لَهُم مِن بَعدِ ما رَأَوُا الآيات ِ لَيَسجُنُنَّه ُ حَتّي حِين ٍ» اي ظهر لهم بعد ان لم يكن و الضّمير يعود الي العزيز و الي النّساء ظاهر شذ بر ايشان بعد از آنك براءة ساحت يوسف- عليه السّلم- پديذ آمذه بوذ و

گواه و «شَهِدَ شاهِدٌ» بر عصمت وي گواهي داذه بوذ، كي او را بزندان كنند مدتي و ضمير در «لهم» عايد است با عزيز و زنان و «لهم» بلفظ تذكير فرموذ تغليبا للمذكّر و گفته اند: عايد است با عزيز، حسب و بلفظ جمع راند لمكانته، زيرا كي خطاب ملوك و اشراف بجمع كنند و گفته اند: عايد است با عزيز و اهل مشورتش. و در فاعل «بدا»«ليسجننّه» است و نزد بصريان جمله فاعل نيفتذ بل كي «ليسجننّه» تفسير بداست. مبرّد گويذ: ثم بدا لهم سجنه، بداء ايشان محبوس داشتن او بوذ.في هذا من و «آيات» دريذن جامه و بريذن دستها و استعصام و شهادة«حتّي حين» هفت سال بوذ و گفته اند: پنج سال و گفته اند: زليخا عزيز را گفت: ان ّ هذا العبد العبراني ّ قد فضحني في النّاس يعتذر اليهم و يخبرهم انّي راودته عن نفسه فامّا ان تأذن لي فاخرج و اعتذر و امّا ان تحبسه كما حبستني فحبسه بعد علمه ببراءته، يعني اينكه بنده عبري مرا ميان مردم فضيحت كرد و عذر خوذ مي خواهذ و ايشانرا خبر مي دهد كي من او را بخوذ دعوت كرده ام، يا مرا دستوري ده تا بيرون روم و از وي عذر خواهم يا او را نيز محبوس كن چنانك مرا محبوس كرده ء عزيز بعد از آنك ببراءة وي عالم بود او را محبوس گردانيذ.!لا!لا به «وَ دَخَل َ مَعَه ُ السِّجن َ فَتَيان ِ» يوسف را- عليه السّلم- بزندان كردند و دو جوانمرد را با وي بزندان بردند. گفته اند: دو مملوك بوذند از آن ملك و گفته اند: دو جوان«قال َ أَحَدُهُما» يعني صاحب شرابه، ليوسف، يكي از ايشان- يعني شراب دار ملك-

يوسف را [گفت] «إِنِّي أَرانِي أَعصِرُ خَمراً» استخرج العصير من العنب، مرا نموذند در خواب كي خمر مي افشردم و يسمّي العصير خمرا بما يؤول اليه، و عصير را خمر از آن گويند كي مآل او آنست: و بيرون آوردن چيزهاء كي روان شوذ آنرا عصير گويند و گفته اند: بلغت عمّان، انگور را خمر گويند. «وَ قال َ الآخَرُ» يعني صاحب طعام ملك، يعني خوانسالار، گفت: «إِنِّي أَرانِي أَحمِل ُ«نَبِّئنا بِتَأوِيلِه ِ» أخبرنا بتفسير ذلك، ما را از تعبير آن خبر ده «إِنّا نَراك َ مِن َ المُحسِنِين َ» كي ما ترا از جمله عالمان مي دانيم، من قولهم: فلان يحسن هذا العلم و گفته اند: ما ترا از جمله نيكوكاران مي يابيم كي با ما نيكويي كردي در تعبير خواب و گفته اند: كان- عليه السّلم- يداوي مريضهم و يعزي«قال َ لا يَأتِيكُما طَعام ٌ تُرزَقانِه ِ إِلّا نَبَّأتُكُما بِتَأوِيلِه ِ قَبل َ أَن يَأتِيَكُما» اي انا عالم بتعبير الرّؤيا حتّي لو رأي واحد منكما في منامه طعاما يأكله عبّرت رؤياه و أخبرته بما يؤول اليه قبل ان صفحه : 287 يكون، يعني من بتعبير خواب عالمم تا حدّي كي اگر يكي از شما بخواب بينذ كي طعامي مي خورذ من تعبير آن بگويم و او را خبر كنم كي آخر آن چي خواهذ بوذ و گفته اند: لا يأتيكما طعام في اليقظة، فيكون المعني معني كلام عيسي- عليه السّلم- و هو قوله: «وَ أُنَبِّئُكُم«ذلِكُما مِمّا عَلَّمَنِي رَبِّي» اينتان از آنست كي پروردگار من مرا بياموخت. شايذ كي ابتدا بوذ و «ممّا علّمني» خبر آن بوذ، و جايز بوذ كي «ذلكما» فاعل «يأتيكما» باشذ و «ممّا علّمني» متّصل (2 571) بوذ بقوله: «نبّأتكما بتأويله» اي من جهة تعليم اللّه، و انّما عدل

عن التّعبير الي هذا الكلام لانّه كره تعبير رؤيا السّوء و هو ما في رؤيا صاحب الطّعام فلمّا الزمه أخبره به[كرد] زيرا كي تعبير خوابهاي بذ گفتن كراهيت مي داشت از آنچ در خواب صاحب طعام مي دانست چون صاحب طعام او را بتعبير گفتن خواب خود الزام كرد او را از آن خبر داذ و گفته اند: از آن عدول كرد و ايشانرا بإسلام دعوت كرد و اينكه اوليترست و محتمل است كي عدول خوذ نيست زيرا كي در منام ذكر طعام هست.و آنچ گفت(لا(لا به «مِمّا عَلَّمَنِي رَبِّي» از آن جهت گفت كي من شما را از وحي و علم خبر مي دهم، نه از نجوم و كهانت. «إِنِّي تَرَكت ُ مِلَّةَ قَوم ٍ لا يُؤمِنُون َ بِاللّه ِ وَ هُم بِالآخِرَةِ هُم كافِرُون َ» من ترك كرده ام ملّت قومي كي به خدا ايمان نمي آرند و بأمور آخرت كافر گشته اند. چون صله مقدّم داشت «هم» اعادة كرد. «وَ اتَّبَعت ُ مِلَّةَ آبائِي«ما كان َ لَنا أَن نُشرِك َ بِاللّه ِ مِن شَي ءٍ» جايز نبوذ ما را كي به خداي- تعالي- شرك آريم «ذلِك َ» اي الاتّباع، يعني متابعت من پذرانرا «مِن فَضل ِ اللّه ِ عَلَينا» از فضل خذاي- تعالي- است بر ما بإسلام و نبوّة «وَ عَلَي النّاس ِ» اي و علي ساير النّاس الّذين عصمهم اللّه عن الكفر و وفّقهم للإسلام و اتّباع الأنبياء- عليهم السّلم-، يعني فضل صفحه : 288 خذاي- تعالي- بر همه مردم از آن جهت است كي ايشانرا از كفر رعايت و حمايت فرموذ و توفيق داذ ايشانرا بر متابعت انبيا و مسلماني«وَ لكِن َّ أَكثَرَ النّاس ِ لا يَشكُرُون َ» امّا مردم شكر او بر نعمت نمي گزارند. پس ايشانرا بإسلام دعوة كرد، فقال «يا صاحِبَي ِ السِّجن ِ»

اي ساكنان و ياران زندان؟ «أَرباب ٌ مُتَفَرِّقُون َ خَيرٌ» اي شتّي مختلفة الذّوات و الحقايق و الافعال، يعني بتان كي در ذات و حقيقت و فعل مختلفند بهتراند! و گفته اند: مراد از «متفرّقون» أصنام و أوثان و جن ّ و ملايكه اند «خير» و أعظم و اولي بالاتّباع، يعني اينكه خدايان متفرّق بهتر و عظيم تر و اولي تر است بمتابعت! «أَم ِ اللّه ُ الواحِدُ القَهّارُ» يا خذاي كي در خذايي متفرّد بوذ و بر همه چيزها غالب باشذ و كس بر وي غالب نبوذ! «ما تَعبُدُون َ أنتما و من علي دينكما» نمي پرستيذ شما و آنك بر دين شما است «مِن دُونِه ِ» جز از وي «إِلّا أَسماءً سَمَّيتُمُوها أَنتُم وَ آباؤُكُم» الا نامهاء كي هيچ معاني تحت آن نيست و گفته اند: گويي كه ايشان اعتقاد بوجودي غير موجود داشتند پس اسمي بي مسمّي پرستيذند ايشانرا به خدايي شما و پذران شما نام نهاذي «ما أَنزَل َ اللّه ُ بِها مِن سُلطان ٍ» اي لم يأمر بعبادتها، خذاي- تعالي- بعبادة ايشان امر نفرموذ «إِن ِ الحُكم ُ إِلّا لِلّه ِ» قوّة و قدرة و الامر و نهي خذايرا است «أَمَرَ أَلّا تَعبُدُوا إِلّا إِيّاه ُ» امر كرد كي جز وي كس را عبادة نكنند «ذلِك َ الدِّين ُ القَيِّم ُ» دين مستقيم اينكه است «وَ لكِن َّ أَكثَرَ النّاس ِ لا يَعلَمُون َ» و لكن بيشتر مردم آن اندكي او را نمي شناسند و نمي پرستند. «يا صاحِبَي ِ السِّجن ِ» اي ساكنان و ياران زندان؟ و در خواب ايشان سه وجه گفته اند: اوّل آنست كي تجربه علم او مي كردند دوم آنست كي خواب ايشان حقيقت بوذ سيوم آنست كي خواب شراب دار حقيقت بود و خواب خوان سالار تحالم بوذ يعني ساخته پس تعبير خواب گفت «يا

صاحِبَي ِ السِّجن ِ أَمّا أَحَدُكُما» يعني شراب دار «فَيَسقِي رَبَّه ُ خَمراً» خداوندگار و سيّد خوذ را خمر دهذ «وَ أَمَّا الآخَرُ» و اما خوان سالار را .....«فَيُصلَب ُ فَتَأكُل ُ الطَّيرُ مِن رَأسِه ِ» فقالا لم نر شيئا، گفتند: ما هيچ خواب نديذيم و گفته اند: خوان سالار اينكه سخن گفت. يوسف او را جواب داذ و گفت: «قُضِي َ الأَمرُ الَّذِي فِيه ِ تَستَفتِيان ِ» اي [قضي] اللّه«وَ قال َ لِلَّذِي ظَن َّ أَنَّه ُ ناج ٍ مِنهُمَا» يوسف گفت آنرا كي بعلم و يقين دانست كي او نجاة يابذ از ايشان هر دو از هلاك شدن «اذكُرنِي عِندَ رَبِّك َ» مرا نزد سيّد خوذ ياذ كن يعني ملك، و قل له ان ّ في السّجن غلاما حبس ظلما، و او را بگو كي غلامي را بظلم در زندان كرده اند «فَأَنساه ُ الشَّيطان ُ ذِكرَ رَبِّه ِ» در ضمير دوگانه دو قول است: أول آنست كي عايد است با ساقي، و دوم آنست كي هر دو عايد است با يوسف. و درين معني حديثي از رسول- صلّي اللّه عليه و آله- روايت مي كنند«اذكُرنِي عِندَ رَبِّك َ»، مرا نزد سيّد خوذ ياذ كن، هفت سال پس از پنج سال در زندان نماندي. «فَأَنساه ُ الشَّيطان ُ ذِكرَ رَبِّه ِ» گفته اند: انسي الشيطان يوسف ذكر اللّه حتي استعان بغير اللّه. مصنّف كتاب گويذ: اينكه معني خلاف نص ّ است زيرا كي ما قبل آيت تقرير مي كنذ و بر تكذيب اينكه مفسّر گواهي صريح مي دهذ «وَ قال َ لِلَّذِي ظَن َّ أَنَّه ُ ناج ٍ مِنهُمَا اذكُرنِي عِندَ رَبِّك َ» يعني يوسف گفت شراب دار را- كي ميدانست كي او ناجي است-: مرا نزد سيّد خوذ ياذ كن «فَأَنساه ُ الشَّيطان ُ ذِكرَ رَبِّه ِ» شيطان فراموش گردانيذ او را كي يوسف را نزد سيّد خود ياذ

كنذ پس ضمير دوگانه راجع با شراب دار بوذ، نه با يوسف، كي ساحت يوسف- عليه السّلم- از آن عظيم تر است كي شيطان خذا را بر وي فراموش گردانذ. «فَلَبِث َ فِي السِّجن ِ» اي مكث و بقي فيه، در زندان درنگ كرد و بماند «بِضع َ سِنِين َ» سبع سنين، هفت سال و گفته اند: بعد از خواب هفت سال در زندان بماند و پيش از آن پنج سال در زندان بوذ و گفته اند: «بضع سنين» پنج سال است و «البضع» نيف ما بين الثلاثة الي العشرة و هو الاصح ّ، و «بضع» از سه تا ده بوذ و اصح ّ اينكه است و گفته اند: از سه تا پنج و گفته اند: تا هفت و گفته اند: تا نه و هي بضعة من الدّهر اي قطعة منه. «وَ قال َ المَلِك ُ إِنِّي أَري سَبع َ بَقَرات ٍ سِمان ٍ» اي رأيت في المنام كأنّي [اري] سبع بقرات، من در خواب ديذم كي گويي من در خواب ديذم كي هفت گاو فربه. صفحه : 290 إبن عيسي گويذ: بقره حيواني است مهيّا للكراب، الكراب علي البقر، و السّمن زيادة البدن من الشحم و اللّحم، و اجري الصّفات علي المضاف اليه، و في قوله: «سَبع َ سَماوات ٍ طِباقاً»«يَأكُلُهُن َّ سَبع ٌ عِجاف ٌ» كي هفت گاو لاغر ضعيف ظاهر شدند و گاوان فربه مي خوردند و «العجف» اشدّ الهزال، يعني لاغري سخت لاغر را «عجف» گويند، و فاعل را «اعجف» و «عجفاء» گويند، و «عجاف» جمع بوذ، و اينكه از قياس خارج و شاذ افتاذه است و «سمان» جمع «سمين» بوذ و «بقره» مؤنّث است و گفته اند: «بقره» چون «حمامه» است، تقع علي المذكّر و المؤنّث، بر مذكّر و مؤنّث افتذ و گفته اند: جمع «سمينة»

است چون صبيحة و صباح و ظريفة و ظراف و اينكه از سيبويه نقل كرده اند و از قطرب نقل كرده اند: ابطح و بطاح، و اجرب و جراب، و اقعس و قعاس چون عجاف. «وَ سَبع َ سُنبُلات ٍ«سنبله» نباتي است كالقصبة حمله حبوب منتظمة، يعني سنبله نباتي است چون ني رسته بار آن دانهاي بهم پيوسته و تقديرش چنين بوذ: و سبع سنبلات ء غير يعني ما (2157) اخر يابسات. قوله- تعالي-:

دار «وَ ادَّكَرَ بَعدَ أُمَّةٍ» اي تذكر يوسف بعد ان نسيه و نسي ما وصّاه به من تذكير الملك، يعني فراموش كرد كي يوسف را پيش ملك«امّة» حين من الدّهر اي جماعة مجتمعة من الزّمان و در شواذ «أمة» خوانده اند يعني پس از نسيان و بسكون ميم خوانده اند و معني آن زوال عقل است.«لا«لا به «أَنَا أُنَبِّئُكُم بِتَأوِيلِه ِ» اي ادلّكم علي من يخبركم بتأويله. سؤال: بايستي كي «بتأويلها» فرموذي زيرا كي «أحلام» جمع است بتذكير راند، نه بتأنيث. جواب: ذكّر حملا علي الحلم، بمذكّر از آن جهت راند كي حمل بر حلم كرده است و حلم واحدي مذكّرست. «فَأَرسِلُون ِ» اي الي السّجن، مرا بزندان فرستيذ. «يُوسُف ُ» اي فأرسل فجآء الي السّجن و قال: يا يوسف؟، او را بزندان فرستاذ بزندان صفحه : 292 آمذ و گفت: اي يوسف؟«أَيُّهَا الصِّدِّيق ُ» اي راست گوي؟ و آن بناء مبالغه است. «أَفتِنا فِي سَبع ِ«لَعَلِّي أَرجِع ُ إِلَي النّاس ِ» تا من با تعبير آن نزد ملك روم كي ملك اينكه خواب ديذه است، تا او را بر حال تو واقف شوذ. گفته اند: «لَعَلِّي أَرجِع ُ إِلَي النّاس ِ» مراد از «ناس» همه مردم اند. «لَعَلَّهُم يَعلَمُون َ» تأويل رؤيا الملك، تا ايشان مگر تأويل خواب پاذشاه بدانند و گفته اند: «لَعَلَّهُم يَعلَمُون َ» حالك و منزلتك و مقالك، تا حال تو و منزلت و سخن تو بدانند و «لعل ّ» درين موضع بمعني «لام كي» است و گفته اند: همچنان بر حال خوذ«قال َ«دأب» عادة بوذ و الدّؤب المبالغة في السّير، و دؤوب مبالغه بوذ در رفتن و «تزرعون» اي تحرثون يعني تخم بكاريذ و الزّرع من الخلق و من اللّه إنبات، و كاشتن فعل خلق است و

رويانيذن فعل حق.لا لا به «فَما حَصَدتُم فَذَرُوه ُ فِي سُنبُلِه ِ» آنچ بدرويذ در خوشه رها كنيذ تا سوس نخورذ- و آن جانوريست كي غلّه خورذ و هم از غلّه ظاهر شوذ- و در مصحف عبد اللّه مسعود چنين نوشته است: فذروه في سنبله هو أبقي له، يعني در خوشه بگذاريد كي آن را بقا بيشتر بوذ. «إِلّا قَلِيلًا مِمّا تَأكُلُون َ» في تلك السّنين لغذائكم، الا اندكي از خوشه بيرون آريذ كي در سالهاي فراخي شما را غذا بوذ. «ثُم َّ يَأتِي مِن بَعدِ ذلِك َ سَبع ٌ شِدادٌ يَأكُلن َ«سبع شداد» اشارتست بگاوان لاغر ضعيف و خوشهاي خشك.لا لا به «يَأكُلن َ ما قَدَّمتُم لَهُن َّ» يعني آنچه ذخيره كرده باشيذ درين سالهاي قحط آنچ باشذ بخوريذ فاسند الفعل الي الظّرف، اسناد فعل بظرف كرد چنانك گويند: ليله قائم و نهاره صائم، و مراد ازين عبارة آنست كي اكثر روزها روزه مي دارذ و اكثر شبها بيذارست و مراد آنست كي اسناد فعل بظرف كرده است. «إِلّا قَلِيلًا مِمّا تُحصِنُون َ» اي تدّخرون استظهارا وعدّة لبذور الزّراعة«ثُم َّ يَأتِي مِن بَعدِ ذلِك َ عام ٌ» بعد ازين سالها سالي بيايذ، اي السّنة الثامنة، يعني سال هشتم «فِيه ِ يُغاث ُ النّاس ُ» اي يغيثهم اللّه- عزّ و جل ّ- من القحط و الجوع، فرياذ كنند به خداي- تعالي- از قحط و گرسنگي، و طلب باران كردند تقول«وَ فِيه ِ يَعصِرُون َ» اي يكثر الثّمار و الأعناب و السّمسم و الزّيتون فيعصرونها و يتّخذون الادهان، در آن ميوه بسيار بوذ از انگور و كنجذ و زيتون، مي افشردند و روغن مي گرفتند و دوشاب مي ساختند و شرابها از ميوها ترتيب مي كردند. إبن عباس گويذ: از كثره شير از شير چيزها مي ساختند. شراب دار بيامذ و

ملك را از تعبير خواب خبر داذ و در شا ...«وَ قال َ المَلِك ُ ائتُونِي بِه ِ» پاذشاه گفت: يوسف را نزد من آريذ «فَلَمّا جاءَه ُ الرَّسُول ُ» ليخرجه من السّجن، چون رسول بيامذ تا او را از زندان بيرون برذ «قال َ ارجِع إِلي رَبِّك َ» يوسف گفت: باز گرد و نزد سيّد خوذ رو «فَسئَله ُ»«ما بال ُ النِّسوَةِ اللّاتِي قَطَّعن َ أَيدِيَهُن َّ» چي بوذ آن زنان را كي دستهاي خوذ ببريدند يريد بذلك اظهار براءته مما نسب اليه و انّه«فَسئَله ُ[و] حال ايشان چبوذ، و بعموم ذكر ايشان فرموذ يعني ذكر في إذا من زن عزيز ظاهرا نكرد و او بطريق عموم هم داخل ايشان است و آن تعريض است نه صريح و محتمل است كي معني اينكه است كه ما بالهن ّ لم يشهدن ببراءتي و قد عرفن ذلك بإقرار امرأة العزيز عندهن ّ، يعني چي بوذ زنان را كي ببراءة من گواهي نمي دهند و ايشان مي دانند بإقراري كي از زن عزيز استماع كرده اند! ............... ............... ............... ............... ............«قال َ» لهن ّ «ما خَطبُكُن َّ» ملك زنان را گفت: شأن و قصّه شما چي بوذ! و «خطب» امري عظيم بوذ كي در آن با مخاطب خوذ سخن گويذ. «إِذ راوَدتُن َّ يُوسُف َ«قُلن َ حاش َ لِلّه ِ» زنان گفتند: معاذ اللّه «ما عَلِمنا«قالَت ِ امرَأَةُ العَزِيزِ الآن َ حَصحَص َ الحَق ُّ» زن عزيز گفت: اكنون كي حق پيذا شذ و ظاهر گشت- و اينكه از ترس آن گفت كي زنان بر وي گواهي دهند- «أَنَا راوَدتُه ُ عَن نَفسِه ِ وَ إِنَّه ُ لَمِن َ الصّادِقِين َ» من او را بخوذ دعوة كردم و او از جمله راستگويانست. پس رسول مراجعت كرد و نزد يوسف آمذ و سخن زنان و زن«ذلِك َ لِيَعلَم َ أَنِّي لَم أَخُنه ُ بِالغَيب ِ»، مراد من

ازين قيدها همه آنست كي عزيز بدانذ كي من در غيبت وي با وي خيانت نكرده ام و گفته اند: تا ملك بدانذ كي من با عزيز خيانت نكردم. «وَ أَن َّ اللّه َ لا يَهدِي كَيدَ الخائِنِين َ» اي: و ان ّ اللّه لا يهدي الخائنين بكيدهم، يعني خذاي- تعالي- خيانت كنندگان را راه ننمايذ بسبب كيد ايشان. «وَ ما أُبَرِّئ ُ نَفسِي» اي حين زكّي نبي ّ اللّه نفسه استدرك فقال: و ما أبرّئ، يعني چون يوسف- عليه السّلم- تزكيه و پاكي نفس خوذ طلب مي كرد استدراكي بكرد و گفت: «وَ ما أُبَرِّئ ُ نَفسِي» من نفس خوذ را بري نمي گردانم «إِن َّ النَّفس َ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ» لانّها كثيرة الامر صفحه : 295 بالمعصية، زيرا كي او بمعصيت امر بسيار كنذ «إِلّا ما رَحِم َ رَبِّي» الا آنك خذا بر وي رحمت كرده است كي او را از شرّ امر نفس رعايت فرمايذ. گفته اند: استثنا متصّل است: الّا من رحمه اللّه فعصمه عن السّوء[است] كي گفتيم و گفته اند: استثنا منقطع است، اي لكن من رحمه و گفته اند: ماء مصدر است.لا لا به «إِن َّ رَبِّي غَفُورٌ رَحِيم ٌ» و بعضي مفسران گفته اند: اينكه همه سخن زن عزيز است، و هو متّصل بقولها: «الآن َ حَصحَص َ الحَق ُّ أَنَا راوَدتُه ُ عَن نَفسِه ِ وَ إِنَّه ُ لَمِن َ الصّادِقِين َ». «ذلِك َ» اي الإقرار علي نفسي «لِيَعلَم َ» يوسف «أَنِّي لَم أَخُنه ُ بِالغَيب ِ» بظهر الغيب «وَ أَن َّ اللّه َ لا يَهدِي كَيدَ الخائِنِين َ وَ ما أُبَرِّئ ُ نَفسِي» عن ذنب صممت، و من نفس خوذ منزّه و بري نمي كنم از گناهي كي من بآن قصد كردم «إِن َّ النَّفس َ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ»«إِلّا ما رَحِم َ رَبِّي» ينزع الشّهوة عن يوسف، الا كي پروردگار من شهوة قطع كنذ چنانك از يوسف قطع

كرد «إِن َّ رَبِّي غَفُورٌ رَحِيم ٌ» كي پروردگار من پوشنده گناه است و رحمت كننده است بر توبت كاران و اينكه معني بغايت نيكوست الّا بران اعتراضي وارد بوذ و آن آنست كي چون مسلّم داريم كي اينكه سخن زليخاست زن عزيز او كافره بوذ و ... چون گويذ: الا ... ربي و ان ّ ...«ما نَعبُدُهُم«وَ قال َ المَلِك ُ ائتُونِي بِه ِ أَستَخلِصه ُ لِنَفسِي» ملك گفت: او را نزد من آريذ كي او را بي شركة غيري از براي خوذ خالص گردانم لا به «فَلَمّا كَلَّمَه ُ» عبّر رؤياه شفاها و دلّه علي الرّشد في أموره، چون تعبير خواب با وي بگفت و او را در كارهاي وي برشد دلالت كرد لا به «قال َ» ملك يوسف را گفت:لا به «إِنَّك َ اليَوم َ لَدَينا مَكِين ٌ» تو امروز نزد ما مكانتي و منزلتي داري لا به «أَمِين ٌ» مأموني أميني، لا تخاف العواقب، ترا در عواقب كارها ترس نيست، فمن لي بما هديت اليه و أشرت به!، كيست مرا بآنچ تو مرا بآن راه نموذي و اشارت كردي بآن!، يعني كباشذ كي بر آن قيام نمايذ. «قال َ» يوسف گفت: «اجعَلنِي عَلي خَزائِن ِ الأَرض ِ» اي ارض مصر، خزاين مصر در تصرّف من كن «إِنِّي حَفِيظٌ» لها ممّن لا يستحقّها، كي من آن نگاه داريم از كسي كي مستحق آن نبوذ «عَلِيم ٌ» كاتب حاسب، كي من داناام و نويسنده و محاسبم و بوجوه تدبير در آن و صفحه : 296 تصرّف در آن كردن بغايت عالمم و گفته اند: حافظ كتب خذاام و بر معاني آن استوارم و هداية عباد و مصالح امور و رشاد در دانستن آنست و گفته اند: در آيت تقديم تأخيري هست و تقدير چنين است:

اجعلني علي خزائن الإرض اني حفيظ عليم قال الملك انك اليوم لدينا مكين أمين اي اجابه الي ملتمسه، آنچ التماس او بوذ مبذول داشت. «وَ كَذلِك َ مَكَّنّا لِيُوسُف َ فِي الأَرض ِ» ما- كي خذاونديم- يوسف را در زمين مكانت و دولت داذيم. در قصّه آورده اند كي ملك يوسف را بر تخت مملكت بنشاند، و فوّض اليه جميع أموره و جعله مكان العزيز قطفير، و همه كارها بيوسف باز گذاشت و او را عوض عزيز ساخت و نام او قطفير يا اطفير بوذ و عزيز در آن چند شب وفاة يافت و ملك زن عزيز را- يعني راعيل يا زليخا- بزني بيوسف داذ. يوسف چون با وي ببوذ، كانت عذراء، دختر بوذ پس يوسف را از وي دو پسر بوجود آمذ: افراييم و ميشا. «يَتَبَوَّأُ مِنها حَيث ُ يَشاءُ» ينزل منها حيث يريد و يهوي، يعني در زمين هر جا كي مراد او بوذي منزل ساختي «نُصِيب ُ بِرَحمَتِنا مَن نَشاءُ» برسانيم برحمت خوذ هر كرا كي خواهيم «وَ لا نُضِيع ُ أَجرَ المُحسِنِين َ» و مزد نيكوكاران ضايع نگردانيم. «وَ لَأَجرُ الآخِرَةِ خَيرٌ لِلَّذِين َ آمَنُوا» و مزد آخرة نيكوتر است از دولت و نعمت دنيا آنانرا كي ايمان آورده اند و مراد ازين يوسف است و غير او از مؤمنان تا روز قيامت. «وَ كانُوا يَتَّقُون َ» اي الشّرك و الفواحش، و ايشان از شرك و فواحش- يعني زنا و غير آن از بذيها- پرهيز كنند و از خذاي- تعالي- بترسند. پس سالهاي فراخي نعمت بگذشت و قحط سالها در آمذ و قحط در مصر و نواحي مصر و شام و أطراف ديگر عام شذ و قلّة طعام

پديذ آمذ و كان بمصر ما اعدّوه بنصيحة يوسف، و در مصر آنچ بنصيحت يوسف ذخيره كرده[مصر] هيچ مرد آزاد و زن آزاد نماند الّا همه بنده يوسف گشتند ثم ان ّ الملك استشار يوسف في أمرهم، پس ملك در كار ايشان با يوسف مشورت كرد، و ملك يوسف را در شأن قوم نافذ الامر كرده بوذ و او را وكيل جامع گردانيذه تا آنچ صواب بينذ و راء او بر آن أصابت يابذ، آن كنذ فأعتقهم جميعا، همه را آزاذ كرد و ردّ عليهم املاكهم و قصد النّاس في تلك السّنين مصر من كل ّ أوب يمتارون، و در آن سالهاي قحط مردم از هر جانبي قصد مصر مي كردند، و يوسف هيچ كس را تمكين نمي كرد كي بيش از يك خروار قوت از مصر بيرون بردي و اگر چي عظيمي بوذي و أصاب ارض كنعان من الشدّة ما أصاب ساير البلاد، و بزمين كنعان از شدة و قحط همان رسيذه بوذ كي به زمينهاي ديگر رسيذه بوذ فأرسل يعقوب عشرة من بنيه الي مصر الي ميرة، پس يعقوب ده پسر بمصر فرستاذ براي طلب قوت و آن قول خذاي- تعالي- است:لا لا به «وَ جاءَ إِخوَةُ يُوسُف َ فَدَخَلُوا عَلَيه ِ» و برادران يوسف بمصر آمذند، پس در مجلس يوسف حاضر شذند «فَعَرَفَهُم» يوسف ايشانرا بشناخت «وَ هُم لَه ُ مُنكِرُون َ». سؤال: چي حكمت بوذ كي يوسف ايشانرا بشناخت و ايشان يوسف را نشناختند! جواب: اينكه سؤال از عبد اللّه عبّاس كرده اند. گفت: يوسف با ايشان بذ نكرده بوذ و ايشان در نفس خوذ تقرير هلاك وي كرده بوذند و از آن وقت كي او را در چاه انداختند

و اينكه زمان كي بمصر آمذند و يوسف را ديذند چهل سال گذشته ازين جهت او را نشناختند و گفته اند: ميان يوسف و برادران حجابي بوذ و گفته اند: ناشناختن برادران يوسف را از آن جهت بوذ كي يوسف در زي ّ ملوك بوذ علي رأسه تاج و في عنقه طوق من ذهب، تاجي بر سر داشت و طوقي از زر در گردن وي بوذ عليه ثياب حرير جالسا علي سرير جامهاء حرير پوشيذه بوذ و بر تختي نشسته بوذ فلمّا نظر اليهم يوسف و كلّموه بالعبرانيّة، چون يوسف بايشان نظر كرد و ايشان با يوسف بعبراني سخن گفتند، قال لهم، يوسف ايشانرا گفت: أخبروني من أنتم و ما أمركم و لعلكم عيون جئتم تنظرون عورة بلادنا، يعني مرا خبر دهيذ كي شما كيستيذ و كار شما چيست! مگر شما بجاسوسي آمذه ايد تا احوالهاء پوشيذه ء ولايت ما بدانيذ، قالوا: و اللّه ما نحن بجواسيس، صفحه : 298 به خدا كي ما جاسوس نيستيم، و انّما نحن اخوة بنوا أب واحد، و ما برادرانيم فرزندان يك پذر، و هو شيخ يقال له: يعقوب، و او پيرست و او را يعقوب مي خوانند، نبي من الأنبياء، پيغمبريست از پيغمبران خذاي- تعالي- قال: فكم أنتم!، يوسف گفت: شما چنديذ!، قالوا: كنّا اثني عشر فذهب أخ لنا الي البرّيّة فهلك فيها و كان احبّنا الي أبينا، يوسف گفت: شما چند برادرايذ! گفتند: ما دوازده بوديم براذري از ما كي پذر او را دوستر ميداشت در بيابان رفت و در بيابان هلاك شذ، و او را براذري ماذر پذري هست پذر بمفارقت او مبتلي«ائتُونِي بِأَخ ٍ لَكُم مِن أَبِيكُم» برويذ و آن براذر كي

براذر پذري شماست نزد من آريذ، ان كنتم صادقين، اگر راست مي گوييذ، فانا ارضي بذلك اظهر لهم انّه يريد ان يستبري به أحوالهم، كي من درستي قول شما بر آمذن او اقتصار كردم ايشانرا روشن كرد كي بطلب او تعرّف احوال ايشان مي كنذ و گفته اند: از يوسف التماس كردند كي يك خروار طعام بايشان دهذ از جهت آن براذر پذري را- يعني بن يامين- ايشانرا أجابت كرد و مبالغه نموذ در آوردن او كي اگر او را نزد ما نياريذ كذب شما ظاهر شوذ «أَ لا تَرَون َ أَنِّي أُوفِي الكَيل َ وَ أَنَا خَيرُ المُنزِلِين َ» نه مي بينيذ كي من در غيبت او شما را عطا مي دهم و من بهترين عطا دهندگانم «فَإِن لَم تَأتُونِي بِه ِ فَلا كَيل َ لَكُم عِندِي وَ لا تَقرَبُون ِ» اگر او را نزد من نياريذ شما را هيچ ندهم بلك خوذ نزديك من مياييذ. برادران گفتند: ان ّ أبانا يحزن علي فراقه، پذر ما بفراق او انده ناك شوذ، امّا او را از پذر بگردانيم و بتو دعوة كنيم و زود نزد تو آريم. يوسف گفت: فدعوا بعضكم عندي رهينة حتّي تأتوني بأخيكم الّذي من أبيكم، بعضي از شما نزد من بگرو بگذاريذ تا آن براذر پذري را نزد من آريذ فاقترعوا بينهم فأصابت القرعة شمعون، ايشان قرعه زدند، قرعه بشمعون افتاذ، و رأي او در حق ّ [يوسف- عليه السّلم-] از ديگران برادران نيكوتر بوذ، و ابرّهم به، و با يوسف- عليه السّلم- نيكوكارتر بوذ فجعلوه عنده، او را نزد يوسف باز گذاشتند- و اينكه قصّه قول صاحب نظم است. قوله- تعالي-:

أَنِّي أُوفِي الكَيل َ وَ أَنَا خَيرُ المُنزِلِين َ (59) «با» زيادة است، اي جهّزهم جهازهم. إبن عيسي گويذ:الجهازم بين يعني ما (2186) فاخر المتاع الّذي يحمل من بلد الي بلد، يعني متاعي بهتر كي از شهري بشهري برند آنرا «جهاز» گويند. «قال َ ائتُونِي بِأَخ ٍ لَكُم مِن أَبِيكُم أَ لا تَرَون َ أَنِّي أُوفِي الكَيل َ» اتمّه، تمام مي كنم آنرا و گفته اند: الا ترون ان بيدي الكيل، نمي بينيد كي كيل در دست من است «وَ أَنَا خَيرُ المُنزِلِين َ» المضيفين، و من بهترين مهمان دارانم. إبن عيسي گويذ: المنزل واضع الشي ء في منزله، يعني «منزل» كسي بوذ كي هر چيز را در منزل خوذ فروذ آرذ رغّبهم بهذا الكلام علي الرجوع اليه، ايشانرا باين سخن به بازگشتن رغبت نموذ. و «بِأَخ ٍ لَكُم مِن أَبِيكُم» بطريق نكره ذكر فرموذ و حق ّ او تعريف [بوذ] زيرا كي تقديرش «باخ لكم قد سمعت به» است، يعني نزد من آريذ براذري را كي وصف او شنيذم و الوصف ينوب عن التّعريف، و وصف نايب تعريف بوذ. «فَإِن لَم تَأتُونِي بِه ِ فَلا كَيل َ لَكُم عِندِي» اي لا تباع الميرة منكم«وَ لا تَقرَبُون ِ» اي لا تقربوا داري و بلادي، نزديك خانه من و شهرهاي من مياييذ. «قالُوا سَنُراوِدُ عَنه ُ أَباه ُ» اي نجتهد في طلبه من أبيه، در طلب وي از پذر جهد كنيم و اصل آن از «راد يرود» است، إذا جاء و ذهب، چون بيايذ و بروذ. «وَ إِنّا لَفاعِلُون َ» ما أمرتنا به، آنچ ما را فرموذي بكنيم و أراد يوسف بذلك تنبيه«وَ قال َ لِفِتيانِه ِ«فتية» و «فتيان» جمع «فتي» است و الفتي الشاب القوي ّ، جواني صاحب قوّة را «فتي» گويند. قتادة گويذ: كانوا غلمانه، يعني فتية غلامان

يوسف بوذند و بضاعتهم ما جعلوه في ثمن الطّعام، بضاعت ايشان آن بوذ كي در بهاء طعام نهاذه بوذند. ضحاك گويذ: نعليني چند و اديمي چند بوذ. قتادة گويذ: درمي چند بوذ و الرّحل الشي ء المعدّ للرّحيل من حمل و وعاع للمتاع، و «رحل» چيزي بوذ كي رحلت را معدّ بوذ از بار و ظرفي كي متاع در آن نهند و يوسف اينكه از خوف آن كرد كي مباذا كي نزد يعقوب- عليه السّلم- وجهي نبوذ كي در طلب طعام براذران را باز گردانذ و گفته اند: براء خرج يعقوب كرد و گفته اند: اينكه فعل از آن جهت كرد كي في قد من مي دانست كي امانت و ديانت ايشانرا بر آن دارذ كي ردّ بضاعت كنند و گفته اند: سبب تحريض ايشان بوذ بر رجوع. «لَعَلَّهُم يَعرِفُونَها إِذَا انقَلَبُوا إِلي أَهلِهِم لَعَلَّهُم يَرجِعُون َ» اي لكي يعرفوا ذلك عند انصرافهم الي أهلهم فيرجعوا الي ّ، تا باشذ كي در وقت انصراف باهل خوذ اينكه معني بدانند، بازگردند. «فَلَمّا رَجَعُوا إِلي أَبِيهِم» بالطعام و اخبروه خبره، چون بازگشتند و طعام نزد يعقوب آوردند و او را از حالت يوسف خبر داذند «قالُوا يا أَبانا مُنِع َ مِنَّا الكَيل ُ»«فَأَرسِل مَعَنا أَخانا نَكتَل» براذر ما بمصر فرست، نكتل اي نكتال لنا و له، تا طعام دهذ ما را و او را، و «يكتل» ب « يا » نفس را بوذ و عيال او را و الاكتيال الكيل للنّفس. «وَ إِنّا لَه ُ لَحافِظُون َ» عن ان يناله مكروه، و ما او را نگاه داريم چنانك هيچ مكروه بوي نرسذ. «قال َ هَل آمَنُكُم عَلَيه ِ» يعقوب گفت: من در فرستاذن بنيامين با شما آمن باشم «إِلّا كَما

أَمِنتُكُم عَلي أَخِيه ِ مِن قَبل ُ» الا چنانك در شأن براذرش يوسف بر شما آمن بوذم پيش ازين، و قد قلتم: أرسله معنا غدا نرتع و نلعب و انّا له لحافظون، و شما گفتيذ«فَاللّه ُ خَيرٌ حافِظاً» اي حفظ اللّه خير من حفظكم، نگاه داشتن خذا بهتر از نگاه داشتن شما بوذ و آنكس كي بالف مي خوانذ آنرا بتمييز منصوب مي گردانذ و گفته اند: بحال. كعب گويذ: چون گفت: «فَاللّه ُ خَيرٌ حافِظاً» قال اللّه: و عزّتي و جلالي لاردن ّ عليك، خذاي- تعالي- گفت: بعزّة و جلال من كي او را بتو بازرسانم بلك همه را بتو باز رسانم. «وَ لَمّا فَتَحُوا مَتاعَهُم» أوعيتهم، چون بارها و رختهاي خوذ بگشوذند «وَجَدُوا» الوجدان ظهور الشّي ء للنّفس بحاسّة او بما يغني من الحاسّة، يعني «وجدان» ظاهر شذن چيزي نفس را بحواس يا بچيزي كي حواس از آن مستغني بوذ [است] . «بِضاعَتَهُم رُدَّت إِلَيهِم» بضاعت خوذ ديذند كي با ايشان رد كرده بوذ. «قالُوا» پذر خوذ را صفحه : 301 گفتند: «يا أَبانا ما نَبغِي» اي پذر ما؟ ما در «ما نبغي» استفهام است، اي ما ذا نطلب و ما ذا نريد و هل فوق هذا من مزيد اكرامنا! باع منّا و ردّ علينا الثّمن؟ چمي طلبيم از إكرام زيادة از آنچ طعام بما فروخت و بها بما ردّ كرد! و گفته اند: ماء نفي است، اي لا نطلب منك ما تردّنا به الي مصر، نمي خواهيم از تو چيزي كي ما را بسبب آن بمصر باز فرستي. «هذِه ِ بِضاعَتُنا» اينك بضاعت ما، نتصرّف بها، بآن تصرّف كنيم و گفته اند: ما نكذب فيما نخبرك به عن صاحب مصر، دروغ نمي گوئيم در

آنچ ترا خبر مي دهيم از صاحب مصر. «هذِه ِ بِضاعَتُنا» اينك بضاعت ما، ببهاء طعام دهيم «رُدَّت إِلَينا وَ نَمِيرُ أَهلَنا» براء اهل خوذ طعام آريم و «ميرة» طعام آوردن بوذ از شهري بشهر خوذ. «وَ نَحفَظُ أَخانا» و براذر خوذ را نگاه داريم، في ذهابنا و مجيئنا، در آمذن و رفتن «وَ نَزدادُ كَيل َ بَعِيرٍ» و يك خروار اشتري زيادت بستانيم «ذلِك َ كَيل ٌ يَسِيرٌ» و اينكه كيل نزد يوسف سهل و آسانست و «اليسر» إتيان الخير بغير مشقّة، «يسر» عبارتست از يافتن خير بي مشقّت و اينكه دافع قول صاحب نظم است كي پيش ازين تقرير كردم. «قال َ لَن أُرسِلَه ُ مَعَكُم حَتّي تُؤتُون ِ«لَتَأتُنَّنِي بِه ِ إِلّا أَن يُحاطَ بِكُم» الا ان تهلكوا جميعا، يعني يوسف را چنان محافظت كنيذ«ان يحاط» محلّش حتي أنه يعني ما (2195) نصب است زيرا كي مفعول است و اينكه قول إبن عيسي است. «فَلَمّا آتَوه ُ مَوثِقَهُم» چون با پذر عهد كردند. إبن عباس گويذ: حلفوا بمحمّد و اهل بيته، بمحمّد و اهل بيت وي سوگند ياذ كردند. «قال َ» يعقوب گفت: «اللّه ُ«وَ قال َ يا بَنِي َّ لا تَدخُلُوا مِن باب ٍ واحِدٍ وَ ادخُلُوا مِن أَبواب ٍ«وَ إِن يَكادُ«وَ ما أُغنِي عَنكُم مِن َ اللّه ِ مِن شَي ءٍ» و از خذاي- تعالي- بر شما جز خير اميد نمي دارم و از حضرت او بر شما بذ طمع نمي دارم «إِن ِ الحُكم ُ إِلّا لِلّه ِ عَلَيه ِ تَوَكَّلت ُ وَ عَلَيه ِ فَليَتَوَكَّل ِ المُتَوَكِّلُون َ» فرمان نيست الا خذايراي، اعتماد بر وي كردم كي اعتماد متوكلان بر وي است. ميان «واو» و «فا» جمع كرد در عطف جمله بر جمله زيرا كي صله متقدّم بوذ و آن «عليه» است. «وَ لَمّا دَخَلُوا مِن حَيث ُ أَمَرَهُم أَبُوهُم»

مصر را چهار در بوذ، فدخلوا متفرقين، بدروازهاي متفرق متفرق در رفتند «ما كان َ يُغنِي» اي دخولهم من أبواب متفرقة، يعني در رفتن ايشان از دروازه هاي متفرّق «عَنهُم مِن َ اللّه ِ مِن شَي ءٍ» صدّق اللّه نبيّه يعقوب في قوله: «وَ ما أُغنِي عَنكُم مِن َ اللّه ِ مِن شَي ءٍ»، قوله: «إِلّا حاجَةً فِي نَفس ِ يَعقُوب َ» حرازة و همة، يعني خذاي- تعالي- يعقوب را راست گوي گردانيذ در گفتن «وَ ما أُغنِي عَنكُم مِن َ اللّه ِ مِن شَي ءٍ» باين چي گفت: «إِلّا حاجَةً فِي نَفس ِ يَعقُوب َ» و آن حرز و همّت بوذ. اينكه همه قول مفسران بوذ كي نقل كرديم. مصنف كتاب گويذ: اشارة يعقوب- عليه السّلم- به پسران كي «وَ ادخُلُوا مِن أَبواب ٍ مُتَفَرِّقَةٍ» از دروازه هاي متفرّق در مصر رويذ، تا اينجا كي باري- تعالي- فرموذ: «إِلّا حاجَةً فِي صفحه : 303 نَفس ِ يَعقُوب َ قَضاها» مراد آن بوذ كي باشذ كي در كوچهاي مصر يوسف را بيابند، و حاجتي كي در نفس يعقوب پنهان بوذ، اينكه معني بوذ. خذاي- تعالي- آن حاجت روا كرد. «وَ إِنَّه ُ لَذُو عِلم ٍ لِما عَلَّمناه ُ» اي كان يعقوب ذا يقين«وَ لكِن َّ أَكثَرَ النّاس ِ لا يَعلَمُون َ» و بيشترين مردم نمي دانند آنچ يعقوب مي دانذ يعني بوي باز رسانيذن يوسف- عليهما السّلم- و گفته اند: نمي دانند كي يعقوب باين صفت است. «وَ لَمّا دَخَلُوا عَلي يُوسُف َ آوي إِلَيه ِ أَخاه ُ» چون برادران در خدمت يوسف رفتند بنيامين را در موضعي فرو آورد كي محل او بوذ، و خلا به دونهم، و او را خالي از برادران بداشت و گفته اند: او را در بر گرفت و نزد خودش فرو آورد و گفته اند: اعتنقه و بكي، با وي معانقه كرد و

بگريست و الإيواء تصيير الشّي ء الي المأوي الّذي يأوي اليه، چيزي بجايي رسانيذن كي خوذ در آن باشند آنرا «ايوا» گويند. «قال َ إِنِّي«فَلا تَبتَئِس بِما كانُوا يَعمَلُون َ» دل تنگ مشو بآنچ ايشان كردند، في حقنا، در حق ّ ما و الابتئاس افتعال من البؤس و هو سوء العيش. «فَلَمّا جَهَّزَهُم بِجَهازِهِم جَعَل َ السِّقايَةَ فِي رَحل ِ أَخِيه ِ» چون اسباب ايشان مهيّا كرد، و اوفي الكيل و حمل لهم بعيرا بعيرا، وكيل ايشان تمام بداذ و هر يك را يك خروار شتري ترتيب كرد، و حمل باسم بنيامين بعيرا، و يك خروار بنام بنيامين معيّن فرموذ، امر بسقاية الملك فجعلت في رحل أخيه بنيامين، بفرموذ تا سقراقي«فِي رَحل ِ أَخِيه ِ» اي في جملة متاعه، در ميان متاع او پنهان كردند. «ثُم َّ أَذَّن َ مُؤَذِّن ٌ أَيَّتُهَا العِيرُ» پس منادي ندا كرد كي اي كاروانيان اشتر و گفته اند: اعلام كردند و التّأذين اعلام بقول يسمع بالأذن و بانگ نماز ازان جهت «تأذين» خوانند كي بقول اعلام كنند و بگوش بشنوند و درين معرض حمل بر قول كرده است و ازين است كي بعد از آن «ان» و «لا ان ّ» واقع نشوذ. «ايّتها العير» يريد: يا اهل العير مضاف حذف كرد و العير الإبل لا واحد لها، يعني عير شتر بوذ و آنرا واحدي نيست. مجاهد گويذ: العير الحمير، يعني عير خران اند. «إِنَّكُم لَسارِقُون َ» شما دزدانيذ. در تأويل آن خلاف كرده اند. بعضي گفته اند: منادي بي اذن يوسف ندا كرد و گفته اند: انكم لسارقون ليوسف، يعني شما دزدانيد يوسف را، و مرادش ازين آن وقت است كي او را از پيش پدر ببردند و در چاه انداختند و گفته اند: در آن استفهامي هست،

اي أ إنكم لسارقون و گفته اند: تعريضي بوذ. «قالُوا وَ أَقبَلُوا عَلَيهِم» اي قابلوهم بوجوههم، همه روي سوي ايشان كردند و گفتند: «ما ذا تَفقِدُون َ» اي ّ شي ء ضاع لكم! چي چيز شما را ضايع شذه است! و «فقد» غيبت چيزي بوذ از حس ّ بحيث لا يدري اينكه هو، بطريقي كي ندانند كي آن كجاست. «قالُوا نَفقِدُ صُواع َ المَلِك ِ» و الصّواع المكيال لا غير يذكّر و يؤنّث. «وَ لِمَن جاءَ بِه ِ حِمل ُ بَعِيرٍ» يعني مكيال ملك مي طلبيم و هر كس كي مكيال بما باز آرذ او را يك خروار بار اشتري [بوذ] و هذا دأب النّاشد في طلب ضالّته، يعني عادت مردم آنست كي چون چيزي از ايشان گم شوذ منادي را بگويند كي ندا كنذ كي هر كس كي فلان چيز ضايع شذه را بصاحب خوذ باز رسانذ او راست چندين و چندين. مناديان يوسف هم باين سبيل ندا كردند كي هر كس كي صاع ملك باز رسانذ او را بوذ يك خروار بار اشتري. «وَ أَنَا بِه ِ زَعِيم ٌ» كفيل ضمين، يعني اينكه منادي كننده مي گفت: من ضامنم كي هر كس كي صاع باز آرذ من يك خروار بار بوي دهم. چرا مؤذّن را بلفظ واحد راند پس ضمير عايد را جمع كرد پس زعيم را بواحد ياذ كرد! زيرا كي مؤذن يا ناشد نباشذ الا يكي و زعيم مؤذّن بوذ و لسان قوم باشذ. «قالُوا تَاللّه ِ لَقَد عَلِمتُم ما جِئنا لِنُفسِدَ فِي الأَرض ِ وَ ما كُنّا سارِقِين َ» برادران يوسف صفحه : 305 گفتند: به خدا كي ما از ديار خوذ قصد اينكه ديار نكرديم تا درين زمين فساد كنيم و ما از

زمره دزدان نيستيم. التّاء بدل من الواو و الواو بدل من الباء، يعني در قسم، و خص ّ اسم اللّه به و فيه معني التعجّب، و نام خذاي- تعالي- بآن مخصوص كرد و معني تعجّب در آنست و اينكه از آن جهت گفتند كي هر وقت كي بآباذاني مي رسيذند دهن چهار پايان بمي بستند، كي لا يتناول من حروث النّاس و كان قد عرف ذلك منهم، تا زراعت مردم تناول نكنند و اينكه از ايشان شناخته بوذند و گفته اند: زيرا كي ايشان رد كردند آنچ در رحل ايشان بوذ، و هذا لا يليق بالسّراق، اينكه احوال مناسب و لايق دزدان نيست «قالُوا فَما جَزاؤُه ُ» گفتند: عقوبت دزد چي باشذ! و گفته اند: جزاء دزدي چباشذ! «إِن كُنتُم كاذِبِين َ» في قولكم ما كنا سارقين، اگر شما دروغ زن باشيذ .......«قالُوا جَزاؤُه ُ مَن وُجِدَ فِي رَحلِه ِ فَهُوَ جَزاؤُه ُ» اي جزاؤه أخذ من وجد في رحله رقا فهو جزاؤه عندنا و كان عند آل يعقوب من يسرق يسترق، يعني گفتند: جزاء آنكس كي صاع در رحل وي بيابند أخذ وي بوذ يعني او را نزد خوذ«مَن وُجِدَ فِي رَحلِه ِ» خبر مبتدا بوذ و لا بد آنرا اضماري ببايذ تا در تصحيح مؤتلف شوند: جزاؤه استرقاق من وجد في رحله اي جزاؤه ذاته، يعني هر كس كي در رحل وي اينكه صاع بيابند جزاي وي ذات وي باشذ«من» بمعني «الّذي» بوذ و فا در لفظ «فهو جزاؤه» از پي عطف جمله بر جمله است و دوم آنست كي «جزاؤه» مرفوع است بابتدا و4 لا 4 لا به «مَن وُجِدَ فِي رَحلِه ِ» مبتداء ثاني است و «فهو جزاؤه» خبر مبتداست و عايد بمبتداء اوّل عين مبتداست

تقول: زيد ضربت زيدا تريد ضربته و «من» باين وجه محتمل است بدو وجه: أول آنك شرط بوذ و «فا» از پي جزا دخول يافت وجه دوم آنك بمعني «الّذي» بوذ و «فا» از جهت تضمّن مبتداء معني ...«كَذلِك َ نَجزِي الظّالِمِين َ» جزاي دزدان چنين بوذ. «فَبَدَأَ بِأَوعِيَتِهِم» مؤذّن زعيم ابتدا كرد برخت جستن ايشان و گفته اند: ردّوهم الي مصر فبدأ يوسف واحدا واحدا، ايشانرا بمصر باز گردانيذند و يوسف- عليه السّلم- رختهاي ايشان يكان يكان بجست «قَبل َ وِعاءِ أَخِيه ِ» پيش از رخت بنيامين، دفعا للرّيبة، و اينكه از صفحه : 306 جهت دفع تهمت مي كرد، و لو بدأ بوعاء أخيه لعلموا انّهم جعلوا فيه، و اگر ابتدا كردي برخت براذرش، بنيامين، ايشانرا معلوم شذي كي اينكه وضع خوذ كرده اند «ثُم َّ استَخرَجَها» پس سقاية از رخت بنيامين بيرون آوردند و گفته اند: صواع و گفته اند: السّرقه. «مِن وِعاءِ أَخِيه ِ» از رختهاي براذر او، يعني بنيامين «كَذلِك َ كِدنا لِيُوسُف َ» همچنين صنعت ساختيم او را و گفته اند: ألهمنا، الهام كرديم او را و گفته اند: أردنا، ما خواستيم چنانك فرموذ: «يُرِيدُ أَن يَنقَض َّ»«ما كان َ لِيَأخُذَ أَخاه ُ فِي دِين ِ المَلِك ِ» يعني بر نهج دين ملك مصر و حكم و سلطنت او يوسف را دست آن نبوذ كي براذر را باين سبب نزد خوذ باز گيرذ بلك حدّ دزدي در دين وي ضرب و تعزير بوذ «إِلّا أَن يَشاءَ اللّه ُ» حسن گويذ: لان ّ اللّه أمره بذلك، خذاي- تعالي- يوسف را بآن حكم فرموذه بوذ و گفته اند: مراد ازين استثنا آنست كي بر زبان برادران رفته بوذ: ان ّ جزاء السّارق الاسترقاق، كي جزاء دزد به بندگي گرفتن است او را و تقدير اينست:

الا بمشيّة اللّه. «نَرفَع ُ دَرَجات ٍ مَن نَشاءُ» بالعلم، درجات آنك خواهيم بلند گردانيم بعلم «وَ فَوق َ كُل ِّ ذِي عِلم ٍ عَلِيم ٌ» و هو اللّه- سبحانه و تعالي- و فوق هر عالمي عالمي است و آن خذاي- تعالي- است و گفته اند: فوق كل ّ عالم عالم حتّي ينتهي العلم الي اللّه وحده، يعني زبر هر عالمي عالمي است تا علم منتهي شوذ به خداي- تعالي. پس «قالُوا إِن يَسرِق» برادران گفتند: اگر بنيامين دزدي كرد «فَقَد سَرَق َ أَخ ٌ لَه ُ مِن قَبل ُ» يعنون يوسف، اي له عرق في السّرقة من أخيه نزع في الشّبه اليه، او را رگي در دزدي هست از براذر در دزدي بوي مي ماند. عكرمه گويذ: اينكه در معرض جواب يوسف از ايشان بي اختيار واقع شذ يعني بجواب «إِنَّكُم لَسارِقُون َ» معارضه ء بوذ با يوسف مثلا بمثل. و در كيفيّت سرقه يوسف- عليه السّلم- خلاف كرده اند. بعضي گفته اند: از خواني كي يعقوب مي نهاذ طعام مي دزديذ و بدرويشان مي داذ و گفته اند: تخم مرغي بدزديذ و بدرويشي داد و گفته اند: خروسي و گفته اند: بزغاله بوذ. مجاهد گويذ: عمّه صفحه : 307 يوسف را، دختر اسحق، كمري از پذر بميراث رسيذه بوذ و او تكفّل يوسف كرده بوذ و او را چنان دوست ميداشت كي ساعتي از وي صبر نداشت. يعقوب- عليه السّلم- خواست كي يوسف را از وي بستانذ. عمّه از آن مي رنجيد فشدّت المنطقة[نسبت] دزدي بيوسف كردن نه اعتقاد مؤمنان بوذ و اينكه طريق كي عمّه يوسف كرد مناسبت دارذ با فعل يوسف با برادران و ازين هيچ خلل در اعتقاد ظاهر نشوذ. سعيد جبير گويذ: بتي از پذر ماذر بدزديذ، فكسره و ألقاه في الطّريق، و در

راه بينداخت و اينكه وجه هم بعيد است، لان السرقة لا يليق بالأنبياء، زيرا كي دزدي بانبيا نسبت كردن لايق نيست، بلك در دين خلل مي آرذ- نعوذ باللّه من الخذلان و مخالفة القرآن؟ حسن گويذ: بهتوا عليه، بوي تهمت كردند و اينكه معني هم لايق نيست. قول حق، قول مجاهد است، و اهل البيت- عليهم السّلم- برين اند.6 لا 6 لا به «فَأَسَرَّها يُوسُف ُ فِي نَفسِه ِ وَ لَم يُبدِها لَهُم» يوسف اينكه سخن در نفس خوذ بپوشانيذ و پنهان كرد و نگذاشت كي برادران بدانند، ارادة للتّوبيخ عليها و المجازاة بها، و ارادة يوسف در كتمان آن توبيخ نكوهش برادران بوذ در وقت خوذ. و در ضمير «فاسرّها» سه قول گفته اند: قولي زجّاج را است- و ابو علي در إصلاح الاعقال تزييف آن كرده است-، و دو قول ابو علي راست امّا قول زجّاج در معاني خوذ گفته است كي آن كنايتي است بشريطه تفسير، و فسّرها قوله: «أَنتُم شَرٌّ مَكاناً» كانّه أضمر هذه الكلمة اي أنتم شرّ مكانا في السّرق، و تفسير آن بقول خوذ بيان كرد و گفت مكان شما در دزدي بتر ازوست. وجه تزييف ابو علي اينكه است. إضمار بشريطه تفسير دو ضربست: امّا جمله كي تفسير مفردي كنذ مثل «هُوَ اللّه ُ أَحَدٌ» و باين ضميري مي خواهذ كي بر مبتدا و خبر مقدّم بوذ و نحويان اينكه را ضمير امر و شأن خوانند و هم چنين مع العوامل الداخلة علي المبتدإ و الخبر و امّا مفردي بوذ كي مفسّر بوذ مفردي را چنانك: «نعم رجلا و ربّه رجلا» «رجل» تفسير مضمري است كي در «ربّه» است چنانك تفسير فاعل «نعم» است. اينكه دو مفرد را

نظير نيست و اينكه تقسيم را سيؤم نيست صفحه : 308 و مأخذ دو قول ابو علي آنست كي كنايتست از أجابت، اي اسرّها الي وقت ثان، و دوم كنايت است از مقالت، و مراد ازان مقول دارد، كضرب الأمير و نسج اليمين. و معني «شر مكانا» نزد عبد اللّه عباس- رضي اللّه عنهما- آنست كي شر صنيعا لما فعلتم من ظلم أخيكم و عقوق أبيكم يعني فعل شما بتر است از جهت ظلمي كي بر براذر كرديذ و آزاري كي بپدر رسانيذيذ و گفته اند: شما بتريذ كي«افعل» درين موضع نه تفضيل راست، بلك مبالغه راست.6 لا 6 لا به «وَ اللّه ُ أَعلَم ُ بِما تَصِفُون َ»«قالُوا يا أَيُّهَا العَزِيزُ إِن َّ لَه ُ أَباً شَيخاً» برادران گفتند: اي عزيز؟ اينكه برادر را پذري پير هست كي او را دوست مي دارذ «كَبِيراً» في السّن و گفته اند: بزرگ است در منزلت «فَخُذ أَحَدَنا مَكانَه ُ» يكي از ما به بندگي نزد خوذ بعوض او بازگير «إِنّا نَراك َ مِن َ المُحسِنِين َ» في افعالك، كي ما ترا در أفعال از نيكوكاران مي يابيم و گفته اند: «مِن َ المُحسِنِين َ» بالمسلمين و گفته اند: از نيكوكاران با ما از ردّ بضاعت و تمام كردن كيل و گفته اند: ان فعلت أحسنت إلينا، اگر اينكه لطف با ما بكني با ما احسان كرده باشي. «قال َ مَعاذَ اللّه ِ» يوسف گفت: معاذ اللّه و اعتصم به، پناه به خدا مي گيرم و مدد از وي مي خواهم «أَن نَأخُذَ إِلّا مَن وَجَدنا مَتاعَنا عِندَه ُ» كي از شما كس بدل نسازم و به بندگي نگيرم الّا آنرا كي متاع خوذ نزد وي يافته ايم و براذري بغير براذري نستانم«إِنّا إِذاً لَظالِمُون َ» في الحكم و القضا، كي اگر من اينكه فعل

روا دارم در حكم و قضا ظالم باشم. «فَلَمَّا استَيأَسُوا مِنه ُ» چون از وي نوميذ گشتند و ياس و استيأس بيك معني است، چنانك سخر و استسخر و عجب و استعجب و «ايس» مقلوب «ياس»«خَلَصُوا» انفردوا من غير ان يكون معهم من ليس منهم، منفرد گشتند از آنك با ايشان بوذ آنك نه از ايشان بوذ- يعني بنيامين. «نَجِيًّا» يتناجون، در سرّ با يكديگر مي گفتند و صفحه : 309 «نجيا» بلفظ واحد ذكر كرد زيرا كي مصدر است و «نجي» بوجهي ديگر ناجي بود و جمع آن «انجية» بود. إبن عيسي گويذ: اصل آن از «نجوا» ست، و هو الارتفاع من الإرض، و آن زميني بلند باشد زيرا كي مناجي آنچ نزد اوست بلند مي گردانذ در خفيه با صاحب خوذ. «قال َ كَبِيرُهُم» في الرّأي، بزرگتر ايشان در رأي گفت- و او شمعون بوذ كي رئيس ايشان بوذ و گفته اند: بزرگ ايشان بوذ بعمر و آن روبيل بوذ و گفته اند: يهوذا بوذ. «أَ لَم تَعلَمُوا أَن َّ أَباكُم قَد أَخَذَ عَلَيكُم مَوثِقاً مِن َ اللّه ِ» اي عهدا وثيقا، نمي دانيذ كي پذر از شما عهدي استوار ستذه است- و آن «فَلَمّا آتَوه ُ مَوثِقَهُم»«وَ مِن قَبل ُ ما فَرَّطتُم فِي يُوسُف َ» و پيش ازين در شأن يوسف افراطها كرديذ و فارط ازينجاست و گفته اند: تقصير كرديذ و تعلمون تفريطكم و گفته اند: «ما فرّطتم» مبتدا است و خبرش «من قبل» اي و تفريطكم في يوسف ثابت من قبل، تفريط شما در حق [يوسف] ثابت است پيش ازين و گفته اند: «في يوسف» خبرست و اينكه روشن تر است و گفته اند: ما صلة است و تقديرش چنين است: و من قبل فرطتم في يوسف. «فَلَن

أَبرَح َ الأَرض َ» اي لا أفارق ارض مصر، از زمين مصر مفارقت نكنم و «برح» و «زال» بيك معني است و «ارض» منصوبست بواسطه حا«حَتّي يَأذَن َ«أَو يَحكُم َ اللّه ُ لِي» يا خذاي- تعالي- حكم كنذ مرا به بيرون آمذن ازين زمين و براذر من بمن باز رسانذ و گفته اند: بأمر لي بالمقاتلة مع القوم، يا خذاي- تعالي- مرا امر فرمايذ بقتال كردن با قوم و آن چنان بوذ كي بني يعقوب با عزيز در شأن بنيامين سخن بسيار گفتند: روبيل گفت: اي ملك؟ دست از براذر ما بدار، او لاصيحن ّ صيحة لا تبقي بمصر«وَ هُوَ خَيرُ الحاكِمِين َ» و او بهترين حاكمانست. «ارجِعُوا إِلي أَبِيكُم فَقُولُوا يا أَبانا إِن َّ ابنَك َ سَرَق َ» باز گرديذ و نزد پذر رويذ و كيفيّة حال با وي شرح دهيذ و آنچ گفتند: «سرق» اي في ظاهر الامر، يعني آن حالت صورة صورة دزدي بوذ و «سرّق» بتشديد خوانده اند و آنرا دو وجه است: وجه اوّل، آنك نسبت او بدزدي كردند وجه دوم، علم منه انّه سرق، يعني ازو بدانستند كي دزدي كرده است. «وَ ما شَهِدنا إِلّا بِما عَلِمنا وَ ما كُنّا لِلغَيب ِ حافِظِين َ» ما گواهي بآن مي دهيم كي ظاهر شذ و ما مشاهده كرديم و الغيب عند اللّه، و علم غيب در حضرت خذاست و گفته اند: «وَ ما شَهِدنا إِلّا بِما عَلِمنا» اي ما قلنا الّا بما رأينا أخرجت من رحله، و ما گواهي نمي دهيم و در آن سخن نمي گوئيم الا بآنچ بچشم ديذيذم كي از رحل وي صاع ملك بيرون آوردند و گفته اند: و ما شهدنا ان ّ السّارق يسترق ّ الا بما علمنا من كتبنا، و ما گواهي

نمي دهيم كي سارق بنده شوذ الا از كتب خوذ معلوم كرده ايم و اينكه از آن جهت گفتند كي يعقوب- عليه السّلم- ايشانرا گفت: من اينكه علم الملك ان ّ السّارق يسترق ّ!، ملك را از كجا معلوم شد كي سارق را بنده سازند! گفتند: نمي دانيم و نمي دانيم كي پسر تو دزدي كنذ و گفته اند: لا ندري باطن السّرقة و گفته اند: نمي دانيم كي بسبب بنيامين بتو همان رسيذه است كي بسبب يوسف رسيذ. إبن عباس گويذ: «غيب» بلغت حمير شب بوذ اي ما كنّا نحفظه باللّيل، بشب ما او را نگاه نمي داشتيم. عكرمه گويذ: فلعلّها دسّت في رحله باللّيل، باشذ كي بشب در رحل وي نهاذه باشند و محتمل است كي چون از ما غايب مي شذ ما او را نگاه نمي داشتيم. «وَ سئَل ِ«وَ سئَل ِ«وَ العِيرَ الَّتِي أَقبَلنا فِيها» و جماعتي از اهل كنعان با ايشان بوذند. اشارة مي كنند كي ازيشان كيفيّت اينكه ماجرا باز پرس و «عير» اشتر بوذ و گفته اند: كارواني از خران و «عير» در اشتر بمجاز استعمال كنند و «عير» خرگور بوذ. «وَ إِنّا لَصادِقُون َ» و ما راست گويانيم و آن تأكيدي است كي جاري مجراي قسم است. «قال َ بَل سَوَّلَت لَكُم أَنفُسُكُم أَمراً» چون برادران باز گشتند و نزد يعقوب آمذند و اينكه احوال با وي باز گفتند: و از قصّه او را خبر داذند، اتّهمهم و «قال َ بَل سَوَّلَت لَكُم أَنفُسُكُم أَمراً» يعقوب گفت: اينكه كاريست كي نفس شما در نظر شما آراسته كرده است و ايشانرا متّهم داشت و گفته اند: بر شما آسان كرده است. إبن عيسي گويذ: التّسويل حديث النّفس بما تطمع فيه و منه السّول غير مهموز و هو المني، يعني

«تسويل» حديث نفس بوذ بهرچ در آن طمع كنذ و «سول» بي همزه از وي مشتق بوذ و آن آرزو بوذ. «فَصَبرٌ جَمِيل ٌ» اي فامري صبر جميل، كار من صبري جميل است و گفته اند: صبر جميل اولي و أمثل«عَسَي اللّه ُ أَن يَأتِيَنِي بِهِم جَمِيعاً» يريد يوسف و بنيامين، و مرادش ازين يوسف و بنيامين است. «إِنَّه ُ هُوَ العَلِيم ُ» كي او عالم است بحال من «الحَكِيم ُ» حكيم است در تدبير خوذ. «وَ تَوَلّي عَنهُم» اي اعرض عنهم، از فرزندان«تولّي» بگردانيذن روي بوذ از چيزي.إبن عباس گويذ: از رسول شنيذم- صلّي اللّه عليه و آله-الله علي انّه قال:لم يعط«قال َ: يا أَسَفي عَلي يُوسُف َ» هيچ كس را از امت پيشين «إِنّا لِلّه ِ وَ إِنّا إِلَيه ِ راجِعُون َ» نداذند صفحه : 312 الّا امّت محمّد را نه بيني كي يعقوب را چون آن واقعه پيش آمذ استرجاع نكرد- يعني بحضرت خذا بگفتن «انا للّه» باز نگشت- و گفت: «يا أَسَفي عَلي يُوسُف َ» ! «اسف» سختي اندوه بوذ و گفته اند: اشدّ الحزن باشذ، علي ما فات، بر چيزي كي فوت شذه باشذ و الف بدل است از ياء اضافت و معني چنين بوذ: يا اسفي تعال فهذا أوانك، اي اندوه و شدّة آن؟ بيا كي وقت تو اكنون است. «وَ ابيَضَّت عَيناه ُ مِن َ الحُزن ِ» گفته اند: انقلبت الي حال البياض، اي عميتا، فغطّي البياض[كنذ] يا رنجي بوي دهذ كي مردم را از ديذن كراهيتي و نفرتي پديذ آيذ زيرا نبي و رسول از جهت دعوة فرستاد و چون ايشانرا برنجي گرفتار گردانذ كي در طباع از آن نفرت پديذ آيذ، متابعت وي نكنند و از وي اعراض آيند، چنانك امروز

مشاهده مي كنيم كي اگر ناقصي در محفلي حاضر بوذ البته حاضران را از وي نفرت و تفزّر ظاهرا مي بينيم و در نفس انساني هر نقصان كي واقع شوذ عيب بوذ و معيوب نيز از خلق البتّه منفعل بوذ و انبيا ازين عيوب بايذ كي خالي و عاري باشند، بلك اگر كسي از امّت بعيبي جسماني و نقصي بدني درافتند بقوة معجز از ايشان رفع كنند و بردارند پس اعتقاد آنست كي انبيا از عيوب بدني مصون و محروس اند.في في من سؤال: پس «وَ ابيَضَّت عَيناه ُ مِن َ الحُزن ِ فَهُوَ كَظِيم ٌ» چي معني دارذ! جواب: اگر مراد باري- تعالي- از «وَ ابيَضَّت عَيناه ُ مِن َ الحُزن ِ» كوري بوذي، بگفتي: عمت عيناه من الحزن و چندين جاء در قرآن لفظ «عمي» فرموذه است: «صُم ٌّ بُكم ٌ عُمي ٌ»«مَن كان َ فِي هذِه ِ أَعمي»[است] . مراد باري- تعالي- بسبيل پ پس يعني ما (2231) عرف خلق اينكه لفظ استعمال فرموذ در عرف بين النّاس در معرضي كي كسي كسي را انتظار كنذ و آن انتظار دراز شود، گويند: از كثرة انتظار چشمم سپيذ شذ و مرادشان نه كوري بوذ بلك مراد شان غصّه انتظار و حصول حزن بسيار بوذ. خذاي- تعالي- ازين معني بآيت «وَ ابيَضَّت عَيناه ُ مِن َ الحُزن ِ» خبر داذ و نيز چشم چون كور شوذ آب در وي نمانذ نگريذ و ازين جهت بوذ كي بصفت حزنش موصوف فرموذ، نه بصفت «عمي» و در شريعت مسئله داريم كي كور در نماز امامت را نشايذ و چون امامت را نشايذ بطريق اولي كي پيغمبري را نشايذ و نيز حزن موجب علّت كوري نيست- و اللّه اعلم. قوله- تعالي-:

أَسَفي عَلي يُوسُف َ وَ ابيَضَّت عَيناه ُ مِن َ الحُزن ِ فَهُوَ كَظِيم ٌ (84) «فَهُوَ كَظِيم ٌ» و او خشم فرو خورنده بوذ. فعيلي است بمعني مفعول كقوله- تعالي- «إِذ نادي«وَ الكاظِمِين َ الغَيظَ» اي ممسك«كظم» گويند و كظم الغيظ اجترعه. مبرّد گويذ: كظيم أخذ الحزن بكظمه، و هو مجري النّفس، يعني «كظم» مجري نفس است. سدّي گويذ: كظيم بالغيظ علي نفسه لم أرسله مع اخوته، خشم بر نفس خوذ فرو مي خورذ كي چرا يوسف را با برادران بفرستاذم.لا لا به «قالُوا تَاللّه ِ تَفتَؤُا تَذكُرُ يُوسُف َ» گفتند: چبوذ ترا كي لا يزال درد زده مي شوي و يوسف را ياذ مي كني «حَتّي تَكُون َ حَرَضاً أَو تَكُون َ مِن َ الهالِكِين َ» تا غم و غصّه ترا بگدازذ. إبن عيسي گويذ: «حرض» فساد جسم و عقل بوذ كي بواسطه حزن يا دوستي ظاهر شوذ. إبن بحر صفحه : 314 گويذ: حتي تكون حرضا او تكون من الهالكين، يا بيمار شوي يا بميري، قالوا ذلك لأبيه شفقا عليه، از سر شفقت اينكه معني با پذر مي گفتند. «قال َ إِنَّما أَشكُوا بَثِّي وَ حُزنِي إِلَي اللّه ِ» إبن عباس گويذ: يعقوب گفت: غم دل خوذ با خذاي- تعالي- گويم و گفته اند: حاجت خود و گفته اند: البث ّ من الحزن ما لا صبر علي كتمانه، يعني بث ّ اندوهي بوذ كي بر پوشيذن آن صبر نتوان كرد و گفته اند: غم از دل متفرّق كردن در اظهار آن بوذ. تقول: بثّه ما في نفسه و ابثّه اي اشكوا الي من يملك الفرج من البلوي لا إليكم، شكايت از غم خوذ با كسي گويم كي بر فرج داذن مرا از آن قادر بوذ، نه با شما. «وَ أَعلَم ُ

مِن َ اللّه ِ ما لا تَعلَمُون َ» و مي دانم چيزي از إلطاف الهيّت كي شما نمي دانيذ. گفته اند: ملك الموت يعقوب را از يوسف خبر داذه بوذ كي او زنده است و من قبض روح او نكرده ام و گفته اند: ملك را بخواب ديذ و از وي سؤال كرد كي يوسف زنده است! گفت: زنده است. إبن عباس گويذ: يعقوب دانست كي خواب يوسف خوابي راستست! و هنوز او را سجده نكرداني«اعلم» اشارتي باين معني بوذ و گفته اند: از حسن الظّن بوذ كي به خداي- تعالي- داشت.ٍ لا ٍ لا به «يا بَنِي َّ اذهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِن يُوسُف َ وَ أَخِيه ِ» اي پسران من؟ برويذ و از يوسف و براذر وي تفحّص كنيذ و احوال ايشان بدانيذ و از ايشان خبر پرسيذ و «التحسّس» طلب الاحساس مرّة بعد اخري چشم آوردن و بردن و بهر جانب نگرستن و طلبي كردن «احساس» گويند، و احساس ادراك بوذ، و الحس ّ الاسم كالطّاعة من أطاع، يعني حس ّ اسمي است چنانك طاعت از أطاع. گفته اند: چون يعقوب از پسران حكايت ملك كي با بنيامين [چه كرد] ، بشنيذ، و او را به خلوت بردن بي ايشان، پس گرفتن او و حيلت كردن در صاع او را استماع افتاذ، ايشانرا گفت: «اذهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِن يُوسُف َ وَ أَخِيه ِ» فانّي ارجوا و اظن ّ انّه يوسف، كي من اميد ميدارم و گمان مي برم كي او يوسف است. «وَ لا تَيأَسُوا مِن رَوح ِ اللّه ِ» لا تقنطوا من رحمته و فرجه، از فرج فرستادن او و رحمت كردن او نوميذ مشويذ و «روح» استراحت بوذ. «إِنَّه ُ» اي الامر و الشأن «لا يَيأَس ُ مِن رَوح ِ اللّه ِ إِلَّا القَوم ُ الكافِرُون َ» اي الايمان باللّه و بصفاته يوجب للمؤمن

رجأء ثوابه من غير قنوط من رحمته، يعني ايمان به خدا و صفات او داشتن مؤمن را موجب اميد ثواب خذاست بي آنك نوميذ شوذ از رحمت او. صفحه : 315 «فَلَمّا دَخَلُوا عَلَيه ِ» اي خرجوا من عند أبيهم راجعين الي مصر حتّي وصلوا اليها و دخلوا علي يوسف، چون از نزد پذر بيرون آمذند قصد مصر كردند چون بمصر رسيذند در خدمت يوسف رفتند. «قالُوا يا أَيُّهَا العَزِيزُ» گفتند: اي ملك؟ و «عزيز» بلغت حمير ملك بوذ. «مَسَّنا وَ أَهلَنَا الضُّرُّ» اي أصابنا و أهلنا الجوع، گرسنگي بما و اهل ما راه يافت و ما را برنج آورد. «وَ جِئنا بِبِضاعَةٍ مُزجاةٍ» دراهم رديّة، و بحضرة تو آورديم درمي چند بذ و گفته اند: بضاعت اعراب بوذ يعني پشم و روغن و كشك و گفته اند: حبّة الخضرا بوذ يعني بن«مزجاة» اي قليلة، اندك و گفته اند: «مزجاة» كاسدة و اصل آن از دفع است، و منه تزجية الأوقات.لا لا به «فَأَوف ِ لَنَا الكَيل َ» كيل ما تمام ده. «وَ تَصَدَّق عَلَينا» درين معني دو وجه است: اوّل آنست كي مراد نه صدقه أيست كي بمعني زكاة است زيرا كي زكاة بر همه انبيا حرام بوذ، و بيشتر مفسّران برين اند پس حمل «و تصدّق علينا» بر چيزي مي كردند كي لايق انبيا بوذ. بعضي گفتند: «تصدّق علينا» بما بين السّعرين فأعطنا بالرّدي ّ ما تعطي بالجيّد، يعني در سعر با ما صدقه بكن آن مقدار كي در إزاء درم نيك ميدهي در ازاي درم بذ بما ده، و آنرا «صدقه» خواندند، و معني ء خوبست و گفته اند: متاعي كي ترا بآن حاجتي نيست از ما بستان، و آن هم نوعي از صدقه

بوذ و گفته اند: تفضّل علينا. وجه دوم آنست كي صدقه پيش از رسول بر همه انبيا حلال بوذ رسول- عليه السّلم- آنرا حرام كرد. «إِن َّ اللّه َ يَجزِي المُتَصَدِّقِين َ» كي خذاي- تعالي- متصدّقان را مكافاة كنذ و «صدقه» عطيّه بوذ كي بدرويشان دهند اميد اجر را. «قال َ هَل عَلِمتُم ما فَعَلتُم بِيُوسُف َ وَ أَخِيه ِ» مفسّران خلاف كرده اند كي موجب «هَل عَلِمتُم ما فَعَلتُم بِيُوسُف َ» چي بوذ. بعضي گفته اند: چون برادران گفتند: يايّها العزيز مسّنا و أهلنا الضرّ، رقّتي در دل يوسف پديذ آمذ درين حالت گفت: «هَل عَلِمتُم ما فَعَلتُم بِيُوسُف َ» و گفته اند: كتب اليه يعقوب كتابا في تخليص بنيامين و ذكر فيه أحواله و احوال أبويه، اسحق و إبراهيم، و ما هو فيه من الحزن علي فقد يوسف و أخيه، يعقوب نامه بوي نبشته بوذ در خلاص داذن بنيامين و احوال خوذ و احوال پذرانش، اسحق و إبراهيم، در آن ذكر كرده بوذ و از غصّه مفارقت يوسف و براذرش و آنچ او از آن واقعه در صفحه : 316 آن بوذ او را معلوم كرده. رقّتي عظيم در يوسف پديذ آمذ. گفت: «هَل عَلِمتُم ما فَعَلتُم بِيُوسُف َ وَ أَخِيه ِ» شما را خبر هست كي با يوسف و براذرش چي كرده ايذ! و گفته اند: يوسف ايشانرا گفت: مالك ذعر گفت: من از شما در فلان موضع غلامي باين صفت و صفت خريدم. گفتند: نحن بعناه منه فغضب عليهم و امر بقتلهم فبكوا و جزعوا فدمعت عيناه و رق ّ لهم و قال: «هَل عَلِمتُم ما فَعَلتُم بِيُوسُف َ»، ما او را ازو بوي فروختيم يعني باجازة او او را فروختيم. يوسف خشمناك شذ. بفرموذ تا ايشانرا بكشند. ايشان

بگريستند و فرياذ كردند. يوسف بگريست و بر ايشانش رقّت افتاذ. «إِذ أَنتُم جاهِلُون َ» گفته اند: مراد از «جاهلون» حالت جواني است يعني در آن وقت كي شما جوان بوذي«قالُوا أَ إِنَّك َ«ان ّ» و لام تنافيي هست كي اينكه تردّد راست و آن تحقّق را و گفته اند: آن الف ندا است و تقديرش چنين بوذ: يا من يخاطبنا انك لانت يوسف و گفته اند: بمذهب آنك بخبر مي خوانذ استفهام مقدّر بوذ و وجه آنست كي بيان كرديم و در قصّه آورده اند كي پيش ازين يوسف چون با ايشان سخن گفت از حجاب سخن گفت آن روز حجاب مرتفع كرد و تاج بر سر نهاذ و در روي ايشان بخنديذ، فعرفوه، او را بشناختند درين معرض گفتند:لا لا به «إِنَّك َ لَأَنت َ يُوسُف ُ» «قال َ أَنَا يُوسُف ُ وَ هذا أَخِي» من ابي و أمّي، من يوسفم«قَد مَن َّ اللّه ُ عَلَينا» بالسّلا [مة] و الكرامة، خذاي- تعالي- ما را بسلامت و كرامت رهين منّت خوذ گردانيذ. «إِنَّه ُ» ان ّ الامر «مَن يَتَّق ِ» الفاحشة، هر كس كي از بذي كردن بترسذ و بپرهيزذ «وَ يَصبِر» علي بلواه، و در بلا هاء او صبر كند و گفته اند: از زنا بترسذ و در غربت صبر كنذ صفحه : 317 «فَإِن َّ اللّه َ لا يُضِيع ُ أَجرَ المُحسِنِين َ» مزد نيكوكاران در دنيا و آخرت ضايع نگردانذ و عايد در مبتدا محمول است بر معني زيرا كي متّقي صابر البتّه محسن بوذ. «قالُوا تَاللّه ِ لَقَد آثَرَك َ اللّه ُ عَلَينا» اي اختار و فضّلك علينا بالعقل و الحلم و الحسن، خذاي- تعالي- ترا بعقل و حلم و حسن از ما برگزيذ و بر ما فضيلت نهاذ و حقيقة الإيثار تفضيل الشي ء

لكون اثره أجمل من غيره، حقيقت إيثار فضيلت نهاذن چيزي بوذ كي اثر آن از غير نيكوتر بوذ. «وَ إِن كُنّا لَخاطِئِين َ» مذنبين، و ما گناه كار بوذيم. آنكس كي مدّعاء او بلوغ ايشانست، احتج ّ بهذا، حجّت او اينكه است، و آنكس كي مي گويذ كي ايشان در آن حالت نه بالغ بودند و كان ذلك منهم لصباهم، و آن حالت از جهت كوذكي و طفلي از ايشان واقع شذ، دليل او اينكه بوذ كي گويذ: إقامتهم علي كتمان الامر عن أبيهم موهمين«قال َ لا تَثرِيب َ عَلَيكُم ُ اليَوم َ» لا تعيير عليكم، امروز شما را از آن حالت هيچ نكوهش و سرزنش نيست و گفته اند: ياذ گناه شما نمي كنم و گفته اند: لا مجازاة لكم عندي علي ما فعلتم، مكافات نمي كنم شما را بآنچ با من كرديذ و گفته اند: شما را هيچ ملامت و عيب و عتب نيست. إبن عيسي گويذ: «تثريب» تعليق مضرّت رسانيذن بوذ بإنسان از جهت جرمي كي از وي صادر شذه باشذ و گفته اند: افساد است و معني آنست كي: لا تعيير عليكم، كما يقال: فلان يتناول كبد فلان و يأكل الكبد جعل أكل الكبد كناية عن التّوبيخ و عن اللّوم و عن الانتظار و هذا معني جلي ّ، يعني مردم گويند: فلان كس جگر فلان مي خورذ جگر خوردن را كنايت ساخته است از توبيخ و ملامت و انتظار، و اينكه معني روشن است. «يَغفِرُ اللّه ُ لَكُم» ما كان منكم، خذاي- تعالي- بيامرزذ آنچ از شما صادر شذ. دعا لهم من غير مسألة منهم، بي خواست ايشان بر ايشان دعا كرد و گفته اند: خبر است و معني آنست كي: كان اللّه آخذكم بحقّي الّا ان أصبح و

قد صفحت عنكم، يعني خذاي- تعالي- بحق ّ من شما را مؤاخذت خواست كردن الّا من درين بامداد از شما عفو كردم و از شما گذرانيذم و كرده شما ناكرده انگاشتم. صفحه : 318 بيچاره قوام علوي را درين معرض مناجاتي در خاطر آمذ: خذاوندا؟ يوسف مخلوقي بوذ و كرمي مجازي داشت و برادران آن أفعال با نفس او كرده بوذند چون بهم رسيذند أفعال بذ ايشان با روي ايشان نياورد و از ايشان در گذرانيذ ازين بيچاره بذيها صادر شذ و از آن بذي هيچ خلل و زلل بساحت كبرياء تو نرسيذ هر چي كرد با خوذ كرد تو أكرم الاكرميني و ارحم الراحميني«وَ هُوَ أَرحَم ُ الرّاحِمِين َ». قوله- تعالي-:

تعويذ و علّقه من جيد يوسف و لم يعلم اخوته، يعقوب آن جامه را تعويذ صفت ساخت و در گردن يوسف آويخت و برادران از آن خبر نداشتند. يوسف آن جامه را ببرادران داذ و گفت: «فَأَلقُوه ُ عَلي وَجه ِ أَبِي يَأت ِ بَصِيراً» بر روي پذر من اندازيذ تا بحال صحّت باز آيذ، يعني جراحت او از جامه بوذ، مرهمش هم از جامه بوذ و گفته اند: بينا شوذ. مصنّف كتاب گويذ: يعني چشمش به حيات من روشن شوذ و أقول: يأتيني بصيرا يعني بصيرا بأفعالكم، تا نزد من آيذ و بر أفعال شما بينا شوذ. صفحه : 319 «وَ أتُونِي«وَ لَمّا فَصَلَت ِ العِيرُ» اي خرجت الرّفقة من مصر الي كنعان، چون رفيقان از مصر بيرون آمذند و قصد كنعان كردند «قال َ أَبُوهُم» پذر ايشان، يعقوب، گفت، لمن حضره من أسباطه، فان ّ أولاده بعد في الطّريق، آنانرا كي حاضر بوذند از فرزند زاذگان او زيرا كي در آن وقت فرزندان در راه بوذند «إِنِّي لَأَجِدُ رِيح َ يُوسُف َ» من بوي يوسف مي شنوم. إبن عباس گويذ: حملت الرّيح رائحة يوسف من مسيرة ثمان ليال، باذ بوي يوسف هشت شبان روزه راه بمشام يعقوب رسانيذ. حسن گويذ: يك ماهه راه بوذ. مجاهد گويذ: سه شبان روزه راه بوذ و اينكه از آن جهت بوذ كي چون از هم باز كردند بوي بهشت از آن بدميذ، فحملتها الرّيح الي يعقوب، باذ آن بوي بمشام يعقوب- عليه السّلم- رسانيذ، فعلم ان ليس في الإرض من ريح الجنّة الّا ما كان من ذلك القميص، فمن ثم ّ قال: «إِنِّي لَأَجِدُ رِيح َ يُوسُف َ» بدانست كي بوي بهشت در زمين نيست الّا از آن جامه، ازين

جهت گفت: «إِنِّي لَأَجِدُ رِيح َ يُوسُف َ». و آنكس كي مذهب او آنست كي آن جامه بوذ كي يوسف- عليه السّلم- مي پوشيذ، گويذ: بوي آن جامه از مصر بمشام يعقوب بطريق«لَو لا أَن تُفَنِّدُون ِ» يعني اگر مرا به بي رأيي نسبت نكنيذ. مفسّران در معني «تفنّدون» وجههاء بي كار بسيار گفته اند، چنانك تحمّقون و تضللون و تقبّحون، يعني اگر مرا باحمقي و گم راهي و زشتي نسبت نكنيذ شرم باذ مسلمان نامانرا از [اينكه] لفظ در شأن مثل يعقوب- عليه السّلم- اطلاق كردن؟ رسول او را كريم خوانذ و مفسّر از غايت جهالت و حماقت حمق بوي نسبت كنذ؟ حاشاه؟ حاشاه؟ حاشاه؟ و «تفنيذ» در لغت ضعف راء بوذ و «تفعيل» درين موضع نسبت را باشذ يعني بچيزي نسبت كنند و جواب «لو» محذوف بوذ و تقديرش «لقلت انّه قريب» بوذ. «قالُوا» اي الأسباط، فرزند زاذگان«تَاللّه ِ إِنَّك َ لَفِي ضَلالِك َ القَدِيم ِ» قسم ياذ كردند كي تو در ضلال قديمي. مفسران گفته اند: در خطاء قديمي از محبّت يوسف لا تنساه، او را فراموش نمي كني و كان عندهم انّه قد مات، و ايشان بر آن بوذند كي يوسف بمرد. سخن با وي سخت گفتند از شفقتي كي بر وي داشتند و باين وجه صفحه : 320 عقوق ايشان لازم مي آيذ و اينكه هذيان محض است؟ سعيد جبير گويذ: مرادشان از «لَفِي ضَلالِك َ القَدِيم ِ» حيرتست. حسن گويذ: ازين وجه هم عقوق لازم مي آيذ. اينكه وجه نيك نيست پس مراد از آنك «لَفِي ضَلالِك َ القَدِيم ِ» محبّتك القديمة بوذ، يعني تو هم دران دوستي قديم يوسفي. مصنّف كتاب گويذ: ضلال درين سورة هر جا كي بيعقوب نسبت است از حق و خلق مراد محبّت قديمست.

سؤال: القديم هو الموجود الّذي لم يزل و لا يزال، «قديم» اطلاق بر موجودي كنند كي نبوذ كي نبوذ و نباشذ كي نباشذ چرا برادران يوسف محبّت يوسف مر يعقوب را قديم خواندند! جواب: قديم بطريق لم يزل و لا يزال جز بر ذات باري- تعالي- به حقيقت اطلاق نتوان كرد- تعالي اللّه عن الاضداد و الأنداد و عمّا يقول الظالمون؟- و قد يستعمل للعتيق مبالغة، كقوله: «حَتّي عادَ«عرجون قديم» مي خوانذ و «عرجون» چوب خميذه خوشه ي خرما باشذ و مراد ازين عتيق است و عتيق كهنه بوذ و در عرف مردم گويند: در عهد قديم چنين و چنين بوذ و بحث در «قديم» دراز است، اما درين معرض اينكه قدر كافي است- و اللّه اعلم.قوله- تعالي-:من

داذن ملك الموت به حيات او. «قالُوا يا أَبانَا استَغفِر لَنا ذُنُوبَنا إِنّا كُنّا خاطِئِين َ» اي سل لنا من ربك مغفرة، از حضرت پروردگار خوذ آمرزش ما خواه از ارتكابي كي در حق ّ تو و يوسف كرديم كي توبت كرديم و به خطاء خوذ معترف گشتيم. «قال َ سَوف َ أَستَغفِرُ لَكُم رَبِّي» يعقوب گفت: در نماز شب [آمرزش] شما را از خذا بخواهم و گفته اند: در وقت صبح و گفته اند: شب جمعه و گفته اند: بعد از هر نمازي و هر دعايي براي شما استغفار كنم و گفته اند: اسأل يوسف فان عفا عنكم استغفر لكم ربي، از يوسف باز پرسم اگر شما را عفو كنذ براي شما استغفار كنم. «إِنَّه ُ هُوَ الغَفُورُ الرَّحِيم ُ» كي خذاي- تعالي- عفو كننده و مهربانست. پس يوسف- عليه السّلم- خروارها بار از طعام و غير آن براي يعقوب ترتيب كرد و بفرستاذ و از وي درخواست كي با جميع اهل نزد او آيذ. يعقوب تدبير سفر بساخت و با اهل خوذ از كنعان بيرون آمذ. إبن سيرين گويذ: هفتاذ و سه آدمي بوذند فلمّا بلغ قريبا من مصر كلّم يوسف الملك الكبير فخرج يوسف و الملك في جند عظيم و أدخلوهم مصر، چون نزديك مصر رسيذند يوسف و پاذشاه با لشكري عظيم استقبال كردند و يعقوب را با اهل او بإعزاز و إكرام بمصر در آوردند چنانك خذاي- تعالي- گفت: «فَلَمّا دَخَلُوا عَلي يُوسُف َ آوي إِلَيه ِ» چون بسراي يوسف در آمذند، ضم ّ اليه أبويه، پذر و خاله خوذ بخود نزديك گردانيذ و خاله را نام ماذر نهاذ كي در نكاح يعقوب بوذ و بجاء ماذر بوذ. حسن گويذ: ماذر يوسف، راحيل، زنده

بوذ تا بمصر آمذ. «وَ قال َ ادخُلُوا مِصرَ» و گفت: در مصر رويذ. گفته اند: اينكه پيش از دخول بوذ و گفته اند: بعد از دخول بوذ، «ادخلوا مصر» اي ادخلوا مقيمين فيها، يعني در مصر مقيم باشيذ. «إِن شاءَ اللّه ُ آمِنِين َ» من ملوكها، و از پاذشاهان ايمن باشيذ، و اينكه از آن جهت گفت كي در رفتن محترز بوذند و گفته اند: از قحط و سختي ايمن باشيذ و اينكه معني نيكوتر است و استثنا از أمن است و گفته اند: اينكه معني قبل الدخول بوذ، يعني پيش از آنك در مصر رفتند و گفته اند: آن راجع است«لَتَدخُلُن َّ«وَ رَفَع َ أَبَوَيه ِ عَلَي العَرش ِ وَ خَرُّوا لَه ُ سُجَّداً» ماذر و پذر را بر تخت نشاند و او را سجده كردند و الواو لا يقتضي التّرتيب و فيه تقديم و تأخير، «واو» موجب ترتيب نيست و از روي معني تقديم تأخيري هست اي خرّوا له سجدا و رفع أبويه علي العرش، سجده كردند پس ايشانرا بر تخت نشاند و كان تحيّتهم السّجود، و در آن زمان سلام ايشان سجود بوذ. حسن گويذ: أمرهم اللّه بالسّجود له لتأويل الرّؤيا. إبن عباس گويذ: خرّوا للّه سجدا، خذايرا سجده كردند. مصنّف كتاب گويذ: سجده شكر بوذ خذايرا بر ملاقات يوسف- عليه السّلم. «وَ قال َ يا أَبَت ِ هذا تَأوِيل ُ رُءياي َ مِن قَبل ُ قَد جَعَلَها رَبِّي حَقًّا» يوسف گفت: اي پذر؟ اينكه تأويل خوابي است كي من پيش ازين ديذه بوذم خذاي- تعالي- كي پروردگار من است آنرا راست گردانيذ و از آن وقت كي يوسف اينكه خواب ديذ تا وقت ظهو«وَ قَد أَحسَن َ بِي إِذ أَخرَجَنِي مِن َ السِّجن ِ» و با من نيكويي كرد چون مرا

از زندان بيرون آورد. سؤال: شكر بيرون آمذن از زندان كرد و شكر خلاص يافتن از چاه نفرموذ حكايت زندان گفت و شكايت چاه نكرد. جواب: ذكر چاه از آن جهت نكرد كي ذمّت ايشان از آن بري كرده بوذ بگفتن «لا تَثرِيب َ عَلَيكُم ُ اليَوم َ» كريمان چون از چيزي بگذرند ذكر آن نكنند. «وَ جاءَ بِكُم«مِن بَعدِ أَن نَزَغ َ الشَّيطان ُ بَينِي وَ بَين َ إِخوَتِي»، بعد از آنك شيطان ميان من و برادران من افساد و تحريش«إِن َّ رَبِّي لَطِيف ٌ لِما يَشاءُ» بدرستي كي پروردگار من رساننده لطف و أرادت خوذ است بآنكس كي خواهذ «إِنَّه ُ هُوَ العَلِيم ُ الحَكِيم ُ». صفحه : 323 «رَب ِّ قَد آتَيتَنِي مِن َ المُلك ِ» خذاوندا؟ بمن داذي ملك مصر و معني ملك مصر از آن جهت گفتيم كي «من» تبعيض را است زيرا كي خذاي- تعالي- كلّي ملك بيوسف نداذ و گفته اند: «من» بيانرا است. «وَ عَلَّمتَنِي مِن تَأوِيل ِ الأَحادِيث ِ» و مرا درآموزانيذي تفسير كتب خوذ كي بر انبيا منزل كردي و گفته اند: تعبير خواب و «من» تبعيض را است يا بيانرا، چنانك در اوّل گفتيم. «فاطِرَ السَّماوات ِ وَ الأَرض ِ أَنت َ وَلِيِّي» تو آفريننده آسمانها و زميني تو ناصر و معين و ولي ّ تدبير مني «فِي الدُّنيا وَ الآخِرَةِ» در دنيا و آخرة. «توفّني مسلما» اقبضني علي الإسلام مخلصا في الطّاعة، مرا در طاعت خوذ مخلص دار و مرا بر مسلماني بميران. إبن جرير گويذ: طلب مرگ كرد و جز او كس طلب مرگ نكرد و گفته اند: اينكه نه سؤال مرگ بوذ، معني آن آنست كي آن روز كي مرا بميراني مرا مسلمان بميران. «وَ أَلحِقنِي بِالصّالِحِين َ» و مرا بانبيا و رسل

در رسان و گفته اند: مرادش آباء خوذاند: إبراهيم و اسحق و يعقوب و گفته اند: بهشت. «ذلِك َ مِن أَنباءِ الغَيب ِ» يعني خبر يوسف از خبرهاي عظيمست، قد غبت عنها، تو از آن غايب بوذي «نُوحِيه ِ إِلَيك َ» نرسل به اليك جبرئيل و لم يكن من علمك و لا من علم قومك، در رسانيذن آن بتو جبرئيل بتو فرستاذيم و آن نه علم تو بوذ و نه علم قوم تو. «وَ ما كُنت َ لَدَيهِم» اي لدي بني يعقوب، و تو نزد فرزندان يعقوب نبوذي در آن وقت كي اينكه حوادث بر ايشان طاري شذ «إِذ أَجمَعُوا أَمرَهُم» چون قصد كردند كي يوسف را در چاه اندازند «وَ هُم يَمكُرُون َ» بيوسف، و با يوسف مكر مي كردند و گفته اند: با يعقوب مكر مي كردند. «وَ ما أَكثَرُ النّاس ِ وَ لَو حَرَصت َ بِمُؤمِنِين َ» چون جهوذان و قريش رسول را- عليه السّلم- از قصّه يوسف سؤال كرد«وَ ما تَسئَلُهُم عَلَيه ِ» اي علي القرآن و گفته اند: بر رسانيذن و گفته اند: بر قصّه يوسف. و نمي خواهي از ايشان باداء رسالت يا بر خواندن قرآن بر ايشان يا در رسانيذن قصّه صفحه : 324 يوسف بايشان «مِن أَجرٍ» جعل و مال، مزدي و مالي كي آن گران شوذ بر ايشان «إِن هُوَ إِلّا ذِكرٌ» اي القرآن الّا عظة، الا پندي و نصيحتي «لِلعالَمِين َ» جمله خلايق را. «وَ كَأَيِّن مِن آيَةٍ» اي و كم آية، و تقديرش چنين بوذ: و كاي ّ عدد، و چند عدد مي خواهي از آيات «فِي السَّماوات ِ وَ الأَرض ِ» در آسمانها و زمين كي تأمّل كردن در آن موجب علم اليقين [است] «يَمُرُّون َ عَلَيها» اي علي الآيات، كي بر آن

آيات مي گذرند و گفته اند: ضمير از زمين است، نه از آيات و اينكه مقوّي مذهب آنكس است كي برفع و نصب مي خوانذ و همچنين قراءة إبن مسعود مقوّي اينكه معني است و قراءة إبن مسعود «يمشون عليها» است و اينكه همه شاذّست. «وَ هُم عَنها مُعرِضُون َ» اي عن الآيات، و ايشان از آيات معرض اند يعني فكر در آيات نمي كنند. حسن گويذ: مراد إهلاك آنها است كي امم هلاك شذند. «وَ ما يُؤمِن ُ أَكثَرُهُم بِاللّه ِ إِلّا وَ هُم مُشرِكُون َ» اكثر مفسّران برآنند كي اينكه آيت در شأن كافران منزل شذ زيرا كي ايشان مقرّند كي خذاي- تعالي- خالق و رازق ايشان است و چون كاري مشكل ايشانرا پيش آمذي دعا كردندي و خذا را خواندندي و گفته اند: در حق ثنويّه منزل شذ كي ايشان نور و ظلمت گفتند و گفته اند: در شأن نصاري منزل شذ كي ايمان آوردند پس بگفتن ثالث و ثلثه مشرك شذنذ إبن عباس گويذ: نزلت في تلبية المشركين، در لبّيك گفتن مشركان منزل شذ، و لبّيك گفتن ايشان چنين بوذ: لبّيك اللهم لبّيك لبّيك لا شريك لك الّا شريك هو لك تملكه و ما ملك و گفته اند: در شأن منافقان منزل شذ كي ايمان ظاهر مي كردند و شرك پنهان مي داشتند و حق ّ اينكه است و گفته اند: در حق ّ اهل كتاب فروذ آمذ كي ببعضي انبيا ايمان آوردند و ببعضي كافر شذند كي ميان كفر و شرك جمع كردند. إبن جرير گويذ: اينكه همچنانست كي گويند: لو لا اللّه و فلان لكان كذا، يعني: اگر نه خذا بوذي و فلان چنين بوذي و چنين بوذي. اصح ّ آنست كي در شأن منافقانست. «أَ فَأَمِنُوا

أَن تَأتِيَهُم«أَو تَأتِيَهُم ُ السّاعَةُ» القيمة، يا قيامت بايشان در رسذ «بَغتَةً» فجأة من غير سابقة علامة، ناگاهي بي آنك علامتي ظاهر بوذ «وَ هُم لا يَشعُرُون َ» بإتيانها، اي و هم غير مستعدّين، از آمذن آن بي خبر صفحه : 325 باشند كي كار ساختگي آن نه كرده اند. «قُل» بگو؟- اي محمّد؟- «هذِه ِ» الطّريقة و هذه الدّعوة، اينكه طريقت و اينكه دعوة «سَبِيلِي» طريقي و منهاجي، راه من و منهج من است «أَدعُوا إِلَي اللّه ِ» اي ادعوا النّاس الي اللّه، خلق را به خداي- تعالي- دعوة مي كنم «عَلي بَصِيرَةٍ أَنَا» اي علي هدي و بيان، بر راه راست و بيان حق. إبن عيسي گويذ: البصيرة المعرفة الّتي يميّز بها الحق ّ من الباطل، و هي مصدر بصر، يعني «بصيرة» اطلاق بر معرفتي كنند كي بواسطه آن حق از باطل جذا كنند و آن مصدر «بصر» است. «وَ مَن ِ اتَّبَعَنِي» و آنكس كي متابعت من مي كنذ و بمن ايمان آورده است و تصديق كرده، فانّه يدعوا النّاس الي اللّه و بسنّتي، كي او نيز خلق را به خدا خوانذ و سنّت، و اينكه امير المؤمنين است كي امام بحق بوذ و گفته اند: سخن بر «أَدعُوا إِلَي اللّه ِ» تمام شذ پس سخن مستأنف كرد و گفت: «عَلي بَصِيرَةٍ أَنَا وَ مَن ِ اتَّبَعَنِي» باين «علي بصيرة» خبر مبتدا بوذ و بوجه أول حال باشذ. «وَ سُبحان َ اللّه ِ» اي: و قل سبحان اللّه نزّهه عمّا لا يليق بوصفه، از هر چي لايق وصف او نيست تنزيه گوي او را. «وَ ما أَنَا مِن َ المُشرِكِين َ» مع اللّه غير اللّه، در ملك خذا جز خذا خذا نمي دانم. «وَ ما أَرسَلنا مِن قَبلِك َ إِلّا

رِجالًا نُوحِي«من» ابتداء غايت راست و گفته اند: اسم زمانيست كي تقدّم دارذ بر زماني كي اضافت او بآن كرده اند و دخول «من» فايده داذ در استيعاب طرفين.ا لا ا لا به «أَ فَلَم يَسِيرُوا فِي الأَرض ِ فَيَنظُرُوا كَيف َ كان َ عاقِبَةُ الَّذِين َ مِن قَبلِهِم» خذاي- تعالي- امّت محمّد را حذر مي فرمايذ از تكذيب او، بما وقع بمن كذّب الرّسل قبلهم، بآنچ واقع شذ مكذّبان رسل را پيش از ايشان، و تحريض ايشان بر سفر در زمين و نظر بر موضع هلاك ايشان و أفاد دخول الفاء ان ما قبله يقتضي ما بعده، و دخول «فا» در «فينظروا» آن فايده دهذ كي ما قبل او مقتضي ما بعد اوست. «وَ لَدارُ الآخِرَةِ» يعني بهشت «خَيرٌ لِلَّذِين َ اتَّقَوا» بهتر است آنانرا كي از شرك بپرهيزند صفحه : 326 و به خدا ايمان آرند «أَ فَلا تَعقِلُون َ» عاقل نمي شويذ!- تا بدانيذ كي آن بهتر است و توسّل كنيذ به ايمان تا بآن رسيذ و گفته اند: أ و لم تقرءوا القرآن فتعرفوا كيف كان حال من كذّب الرّسل قبلهم، و قرآن نمي خوانيذ و در آن فكر نمي كنيذ تا بدانيذ كي پيش از شما حال آنها كي تكذيب رسل كرده اند چگونه بوذه است و بأنواع عذاب خذاي- تعالي- ايشانرا چگونه هلاك گردانيذه است تا در نفس شما عبرتي ظاهر شوذ و تكذيب محمّد- صلّي اللّه عليه و آله- و قرآن نكنيذ! و أضاف الدّار هاهنا الي الآخرة علي تقدير حذف الموصوف و لدار نشأة الاخري و في غيرها صفة للدّار، و اضافت «دار» درين موضع ب «آخرة» بتقدير حذف موصوف كرده است گوييا كي گفته است: دار نشأة اخري و «دار» سرا بوذ و

نشاة اخري عبارتي از خلقي كي روز قيامت حق- سبحانه و تعالي- ايشانرا بيافرينذ و از گور بر انگيزذ و از ايشان حساب خواهذ و ايشانرا ثواب و عقاب بوذ و اينكه قوم نشاة اولي«حَتّي إِذَا استَيأَس َ الرُّسُل ُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُم قَد كُذِبُوا»«كذبوا»- آنرا دو وجه است: وجه اوّل آنست كي ان ّ الضّمير للمرسل اليهم و دل ّ الرّسل علي المرسل اليهم، يعني ضمير از آن مرسلانست كي بقوم فرستاذه اند و رسول دلالت بر مرسل مي كنذ و مرسل خذاي- تعالي- است كي رسل را بايشان فرستاذه است پس اينكه تكذيب، نه پيغمبرانرا كرده اند، خذا را كرده اند و گفته اند: ذكر مكذّبان مقدّم داشت آنجا كي فرموذ:ا لا ا لا به «أَ فَلَم يَسِيرُوا فِي الأَرض ِ فَيَنظُرُوا كَيف َ كان َ عاقِبَةُ الَّذِين َ مِن قَبلِهِم» وجه دوم: كي ضمير عايد است با رسل، و المعني ظن ّ الرّسل ان ّ قومهم كذّبوهم فيما وعدوهم من الاجابة للايمان، رسولان را يقين شذ كي قوم با ايشان از وعده أجابت ايمان با ايشان دروغ گفتند و كذّب يتعدّي الي مفعولين: كذّبته الحديث و قتيبي و جماعتي از مفسران گفته اند: تا رسولان گمان برند كي ايشان در آنچ با قوم گفته اند از نزول عذاب دروغ گفته اند يعني قوم تكذيب رسل مي كردند و رسل بجزاء تكذيب ايشان ايشانرا وعده عذاب مي كردند و عذاب دير مي رسيذ رسل را گمان افتاذ كي در وعده عذاب دروغ گفتند: و اينكه وجه باطل است، صفحه : 327 زيرا كي وعده عذاب خذاي- تعالي- بوحي مقرّر«جاءَهُم نَصرُنا» يعني نصرة ما بانبيا و رسل و مؤمنان رسيذ «فَنُجِّي َ مَن نَشاءُ» اي النّبي و من آمن به، از آن عذاب پيغمبر را و طايفه كي بوي

ايمان آورده بوذند رستگاري داذيم و نجاة بخشيذيم «وَ لا يُرَدُّ بَأسُنا

حق است، چنگ در آن زن و بآن عمل كن. «الّذي» مرفوع است به ابتدا و «حق» خبر آن بوذ و اينكه قول مجاهد و قتادة است و روا بوذ كي محل ّ «الّذي» جرّ بوذ، يعني: تلك آيات الكتاب الّذي انزل اليك پس ب «حق» ابتدا كرد، يعني: ذلك الحق ّ، كقوله: «وَ هُم يَعلَمُون َ الحَق ُّ» يعني ذلك الحق. إبن عباس گويذ: مراد از كتاب قرآنست پس معني آيت چنين بوذ: هذا القرآن الّذي انزل اليك من ربك هو الحق، اينكه قرآنست كي از پروردگار تو بر تو منزل شذ، آن حق است و چون مراد از كتاب قرآن بوذ و او مقحم بوذ يا عطف بر وصف بواو جايز داشته باشذ. «وَ لكِن َّ أَكثَرَ النّاس ِ لا يُؤمِنُون َ» اينكه آيت آنگاه منزل شذ كي مشركان مكة گفتند: محمّد قرآن از تلقاء نفس خوذ مي گويذ. معني آنست كي بيشتر اهل مكة ايمان نيارند. قوله- تعالي-:

جَدِيدٍ» اي إذا كنّا ترابا نبعث و نحيي، چون ما خاك شويم ما را برانگيزند و زنده گردانند! «نبعث و نحيي» حذف كرد زيرا كي «لَفِي خَلق ٍ جَدِيدٍ» بر آن دلالت مي كند و «جديد» عامل نيست در «إذا» زيرا كي ما بعد «ان ّ» در ما قبل عمل نكنذ. «قول» مبتداست و «عجب» خبرست. و در لفظ «عجب» خلاف كرده اند: بعضي تعجّب بر خذاي- تعالي- جايز داشته اند- حاشاه؟- و قتادة از آن جمله است و بيشتر مفسران تعجّب بر خذاي- تعالي- روا نداشته اند بلك تعجّب در صفت ما است در وقتي كي چيزي مشاهده كنيم كي مثل آن نديذه باشيم و سبب آن ما را معلوم نبوذ و اينكه معني در حق باري- تعالي- منتفي است پس معني چنان بوذ كي نزد شما عجب است. «أُولئِك َ الَّذِين َ كَفَرُوا بِرَبِّهِم» ايشان آنانند كي بخداوند و پروردگار خوذ كافر شذند، لانّهم أنكروا البعث، زيرا كي انكار بعث كردند. «وَ أُولئِك َ الأَغلال ُ فِي أَعناقِهِم» و ايشان آنانند كي غلّها در گردنهاي ايشان باشذ و «غل» عبارتست از قيدي كي دست و گردن را در حالت عذاب بآن مقيّد كنند. «وَ أُولئِك َ أَصحاب ُ النّارِ هُم فِيها خالِدُون َ» و ايشان اهل دوزخ اند و جاويذ در دوزخ بمانند. «وَ يَستَعجِلُونَك َ بِالسَّيِّئَةِ قَبل َ الحَسَنَةِ» «استعجال» طلب تعجيل بوذ، و «تعجيل» عبارتست از تقديم چيزي پيش از وقت آن چيز. «بِالسَّيِّئَةِ قَبل َ الحَسَنَةِ» بالعقوبة قبل العافية، يعني تعجيل مي كنند و از تو عقوبت مي خواهند پيش از عافيت و سبب نزول اينكه آيت آن بوذ كي نزول عذاب از رسول- صلّي اللّه عليه و آله- مي خواستند بطريق استهزا، چنانك خذاي- تعالي- از ايشان خبر داذ

[مي گفتند:] اللّهم ّ ان كان هذا هو الحق من عندك فأمطر علينا حجارة«وَ قَد خَلَت مِن قَبلِهِم ُ المَثُلات ُ»، اي و قد مضت من قبلهم في الأمم الّتي عصت ربّها و كذّبت رسلها العقوبات، و عقوبت خذاي- تعالي- در امّت پيشين كي معصيت خذاي- تعالي- كردند و تكذيب رسولان او صفحه : 331 نموذند واقع شذ و معني «مثلات» عقوباتست و واحد آن «مثلة» بوذ- چون صدقة و صدقات- بفتح ميم و ضم ّ ثا و بني تميم ميم و ثا هر دو بضم كنند و واحد آن بلغت ايشان «مثلة» بود بضم ّ ميم و جزم ثا- چون غرفة و غرفات- و الفعل منه: مثلت به أمثل مثلا بفتح الميم و سكون الثاء. «وَ إِن َّ رَبَّك َ لَذُو مَغفِرَةٍ لِلنّاس ِ عَلي ظُلمِهِم» يريد تأخير العذاب الي يوم الدين لا غفران الذّنوب، يعني پروردگار تو- اي محمّد؟- تأخير عذاب مي كنذ از مردم تا روز قيامت، و مراد نه آمرزش گناه ايشانست و گفته اند: اينكه معني همچنانست كي «يَغفِرُ لِمَن يَشاءُ وَ«علي ظلمهم» حال من «النّاس» ما لم يكن شركا، چون شركي نياورده باشند مغفرة بيابندئ لا ئ لا به «وَ إِن َّ رَبَّك َ لَشَدِيدُ العِقاب ِ» علي المشركين و المنافقين، و پروردگار تو- اي محمّد؟- سخت عقوبت است بر مشركان و منافقان. قوله- تعالي-:

كننده بر تو جز رسالت نيست. «وَ لِكُل ِّ قَوم ٍ هادٍ» و هر قومي را راه نمايي هست كي ايشانرا بطاعت خذاي- تعالي- خوانذ و امامي بوذ كي ايشانرا از باطل بحق«هاد» خذاي- تعالي- است و اينكه روايت از وي عوفي مي كنذ. عكرمه و ابو الضّحي گويند: هادي محمّد است.مصنف كتاب گويذ: قول عكرمه و ابو الضحي باطل است زيرا گفت النّاس تا يعني ما (2271) كي لفظ قرآن بر آن هيچ دلالت ندارذ. قرآن گفت: «إِنَّما أَنت َ مُنذِرٌ». إنذار بمحمّد- عليه السّلم- حوالت فرموذ بعد از آن گفت: «وَ لِكُل ِّ قَوم ٍ هادٍ» و «هاد» مغاير «منذر» است. إبن فنجويه«إِنَّما أَنت َ في حتي من مُنذِرٌ وَ لِكُل ِّ قَوم ٍ هادٍ»، قال: المنذر رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله- و الهادي رجل من بني هاشم، يعني منذر رسول خذا است و هادي مردي است از بني هاشم. إبن فنجويه روايت كنذ بطريقي ديگر«إِنَّما أَنت َ مُنذِرٌ وَ لِكُل ِّ قَوم ٍ هادٍ» قال: المنذر النبي- صلّي اللّه عليه و آله- و الهادي رجل من بني هاشم- يعني نفسه. و روي

خوذ روايت مي كنذ كي رسول گفت: طوبي درختي است كي خذاي- تعالي- بيد حكمت و قدرت در بهشت نشانده است، و نفخ فيها من روحه، و از امر خوذ سرّي در وي نهاذه است جامها و زرينهاي«طوبي لهم» قال: شجرة في الجنّة، أصلها في دار علي ّ و في كل ّ دار مؤمن منها غصن، يقال له: طوبي، يعني در بهشت درختي است كي اصل آن در خانه علي است و در خانه هر مؤمني از آن درخت شاخه بوذ آنرا في يكون من «طوبي» گويند. جابر روايت كنذ از«معني طوبي لهم و حسن ج تا يعني ما (2280) مآب» چيست! گفت: شجرة أصلها في داري و فرعها علي اهل الجنّة، ثم سئل عنها مرّة اخري، فقال: شجرة في الجنّة أصلها في دار علي ّ و فرعها علي اهل الجنّة، فقيل له: يا رسول اللّه؟ سألتك عنها فقلت: شجرة في الجنّة أصلها في داري و فرعها علي اهل الجنّة، ثم ّ سألتك عنها مرّة اخري، فقلت: شجرة في الجنّة أصلها في دار علي ّ و فرعها علي اهل الجنّة، فقال: ان ّ داري و دار علي غدا واحدة في مكان واحد. معني حديث: طوبي درختي است در بهشت كي اصل آن در خانه منست و فرع آن با اهل بهشت است پس باري ديگر از معني طوبي سؤال كرد رسول گفت: درختي است اصل آن در خانه علي بوذ و فرع آن باهل بهشت مي رسذ گفت: يا رسول اللّه؟ اوّل از طوبي سؤال كردم، گفتي: درختي است كي اصل آن در خانه من است و فرع آن باهل بهشت رسذ، باري ديگر از معني طوبي سؤال كردم، گفتي: درختي

است ك اصل آن در خانه علي است و فرع آن با اهل بهشت. رسول گفت: فرداء قيامت خانه من و خانه علي در يك موضع بوذ بلك يكي بوذ. «وَ حُسن ُ«كَذلِك َ أَرسَلناك َ فِي أُمَّةٍ قَد خَلَت مِن قَبلِها أُمَم ٌ» اي هكذا أرسلناك- يا محمّد؟، همچنين ترا فرستاذيم- اي محمّد؟ «في امّة» در امّتي «قَد خَلَت مِن قَبلِها أُمَم ٌ» كي پيش از ايشان گذشته است گروهي «لِتَتلُوَا عَلَيهِم ُ» تا بر ايشان خواني «الَّذِي أَوحَينا إِلَيك َ» لتقرأ عليهم القرآن، آنچ بتو وحي كرديم- يعني قرآن. «وَ هُم يَكفُرُون َ بِالرَّحمن ِ» و ايشان به خدايي كي رحماني صفت اوست كافر مي شوند. در سبب نزول اينكه آيت خلاف كرده [اند] . مقاتل و إبن جريح گويند: در صلح حديبيه منزل شذ. چون از رسول طلب صلح نامه كردند، رسول- صلّي اللّه عليه و آله- امير المؤمنين را فرموذ كي صلح نامه بنويس. امير المؤمنين گفت: چي نويسم! گفت: بنويس: بسم اللّه الرّحمن الرّحيم. سهيل بن عمرو و مشركان گفتند: ما نعرف الرّحمن الّا صاحب اليمامة- يعنون مسيلمة الكذّاب-، ما رحمن نمي شناسيم الا مسيلمه كذّاب را، بنويس: باسمك صفحه : 335 اللّهم- و در جاهليّت در أول نامها «باسمك اللّهم» مي نوشتند. پس رسول گفت: بنويس: هذا ما صالح عليه محمّد رسول اللّه، اينكه آنست كي رسول خدا محمّد بر آن صلح كرده است. مشركان گفتند: اگر تو رسول خذا بوذتي و ما با تو قتال كردماني بر تو ظلم كرده بوذماني، و لكن اكتب: هذا ما صالح عليه محمّد بن عبد اللّه. صحابه گفتند: يا رسول اللّه؟ اجازت فرما تا با ايشان قتال كنيم. رسول گفت:

نه، امّا آن چنانك ايشان مي خواهند بنويس. خذاي- تعالي- اينكه آيت در شأن ايشان بفرستاذ. ضحاك از إبن عباس روايت كنذ كي اينكه آيت در شأن كفّار قريش منزل شذ در آن وقت كي رسول ايشانرا گفت: اسجدوا للرّحمن. قالوا: ما الرّحمن خذاي- تعالي- اينكه آيت فرستاذ او را گفت: «قُل» لهم- يا محمّد؟- ايشانرا بگو- اي محمّد؟-، ان ّ الرحمن الّذي أنكرتم معرفته، آن رحمن كي شما معرفت او را انكار كردي «هُوَ رَبِّي» او پروردگار و خذاوند من است «لا إِله َ إِلّا هُوَ» هيچ پروردگار و خذاوند جز وي نيست «عَلَيه ِ تَوَكَّلت ُ» اعتماد بر وي كردم و تفويض امر خوذ بوي كردم «وَ إِلَيه ِ مَتاب ِ» و بازگشت من بحضرت وي است. قوله- تعالي-:

بوي شرك نيارم، اگر شما ايمان آريذ يا كافر شويذ «إِلَيه ِ أَدعُوا» اي الي اللّه أدعوكم، شما را به خدا مي خوانم «وَ إِلَيه ِ مَآب ِ» و الي اللّه مرجعي و مرجعكم، و بازگشت من و شما به خداي- تعالي- است. «وَ كَذلِك َ أَنزَلناه ُ حُكماً عَرَبِيًّا» اي كما أنزلنا الكتاب علي الأنبياء بلسانهم، يعني چنانك كتاب بانبيا بزبان ايشان فرستاذيم. «أَنزَلناه ُ» اي القرآن عليك، قرآن بتو فرستاذيم «حُكماً» يحكم و يفصل بين الحق ّ و الباطل، حكم كنذ ميان حق و باطل «عَرَبِيًّا» بزبان ايشان و «كذلك» اشارتست به «أُمِرت ُ أَن أَعبُدَ اللّه َ وَ لا أُشرِك َ بِه ِ». «وَ لَئِن ِ اتَّبَعت َ أَهواءَهُم بَعدَ ما جاءَك َ مِن َ العِلم ِ» و اگر تو متابعت كني ايشانرا در آنچ ترا بملّت آباء خوذ دعوت مي كنند بعد از آن كي خذاي- تعالي- ترا خبر داذ كي آباء ايشان بر باطل بوذند «ما لَك َ مِن َ اللّه ِ مِن وَلِي ٍّ وَ لا واق ٍ» هيچ كس نبوذ كي ترا از عذاب خذاي- تعالي- حمايت كنذ و اينكه وعيدي است تا طمع ايشان منقطع شوذ. «وَ لَقَد أَرسَلنا رُسُلًا مِن قَبلِك َ وَ جَعَلنا لَهُم أَزواجاً وَ ذُرِّيَّةً» در سبب نزول نقل كرده اند از كلبي كي جهوذان سرزنش رسول مي كردند و مي گفتند: ما نري لهذا الرّجل همة الّا النّساء و النكاح و لو كان نبيّا كما زعم لشغله امر النّبوّة عن النّساء، فانزل اللّه هذه الآية، ما نمي بينيم اينكه مرد را الّا كي همّت صحبت زنان و نكاح ايشانست و اگر او پيغمبري بوذي- چنانك زعم اوست- از كار نبوة بزنان نپرداختي خذاي- تعالي- اينكه آيت فرستاذ و معني آيت آنست كي پيش از تو پيغمبران فرستاذيم مي خوردند

و مي آشاميذند و با زنان مباشرت مي كردند و فرزند مي زاذند. «وَ ما كان َ لِرَسُول ٍ أَن يَأتِي َ بِآيَةٍ إِلّا بِإِذن ِ اللّه ِ» اي ليس في وسعهم إتيان الآيات علي ما يقترحه قومه انما ذلك الي اللّه، يعني معجز نمودن و آيات آوردن در وسع ايشان نيست كي آنچ قوم از ايشان بطريق امتحان در خواهند بنمايند بلك آن بأمر خذاي- تعالي- تعلّق صفحه : 337 دارذ. «إِلّا بِإِذن ِ اللّه ِ» يعني بعلم اللّه و أمره. «لِكُل ِّ أَجَل ٍ كِتاب ٌ» الأجل الوقت الّذي يقع فيه المقدور و الكتاب المكتوب، اجل عبارتست از وقتي كي آنچ مقدور بوذ دران وقت واقع شوذ و كتاب بمعني مكتوب بوذ اي كتب في اللّوح المحفوظ، يعني در لوح المحفوظ بنوشت و گفته اند: متّصل است باوّل بتقدير آنك اقتراح ايشانرا اجلي هست كي در آن واقع شوذ و گفته اند: اينكه از مقلوباتست، اي لكل ّ كتاب أنزله اللّه من السّماء اجل، وقت معلوم، يعني هر كتابي را كي خذاي- تعالي- از آسمان فرو فرستاذه است آنرا وقتي معلوم هست و گفته اند: مراد انقضاء عمر ايشانست كي خذاي- تعالي- بران كتابي نبشته است تا جمله اعمال او تمام نشوذ نميرذ. «يَمحُوا اللّه ُ ما يَشاءُ وَ يُثبِت ُ»«يثبت» مراد طاعت مؤمن است بعد از توبت.امير المؤمنين گويذ- عليه السّلم-:ل تا يعني ما (2283) يمحوا اللّه ما يشاء من القرون و يثبت منها لقوله: «كَم«ثُم َّ«محو» ماهتابست و از «يثبت» آفتاب، چنانك فرموذ:علي علي علي علي به «فَمَحَونا«يمحوا» حالت خوابست و از «يثبت» حالت بيذاري و گفته اند: چون آدمي از ماذر بوجود آيذ خذاي- تعالي- اجل او و رزق ثابت گردانذ و چون بميرذ اجل وي و رزق وي محو گردانذ.ع

لا ع لا به «وَ عِندَه ُ أُم ُّ الكِتاب ِ» و نزد اوست لوح المحفوظ و آن اصل همه كتابهاست، هرچ آفريذ و خواهذ آفريذ در آن نبشته است. إبن عباس گويذ: خذايرا- تبارك و تعالي- لوحي است كي لوح المحفوظ گويند از يك ...«يَمحُوا اللّه ُ صفحه : 338 ما يَشاءُ وَ يُثبِت ُ وَ عِندَه ُ أُم ُّ الكِتاب ِ» يعني لوح المحفوظ. قوله- تعالي-:

مجهول خوانده اند و باين وجه معني چنين بوذ: و ميان من و شما بر نبوّة من گواه خذاست و از نزد او علم كتاب بدانند. مصنّف كتاب گويذ: اينكه بتكلف و تعسّف اعداء علي- عليه السّلم- وضع كرده اند تا معني آيت از وي بگردانند آري؟ آفتاب از آن روشن تر است«وَ مَن عِندَه ُ عِلم ُ الكِتاب ِ» عبد اللّه سلام است. ابو عوانه گويذ: ابو بشر گفت: سعيد جبير را گفتم: «وَ مَن عِندَه ُ عِلم ُ الكِتاب ِ» مي گويند: «عبد اللّه سلام»«وَ مَن عِندَه ُ عِلم ُ الكِتاب ِ» عبد اللّه سلام است. باقر گفت: آن علي ّ ابو طالب است. زاذان روايت كنذ از محمّد حنفيّه- رضي اللّه عنه- انه قال: «وَ مَن عِندَه ُ عِلم ُ الكِتاب ِ» هو علي بن ابي طالب- عليه السّلم-، يعني محمّد حنفيّه گفت: «وَ مَن عِندَه ُ عِلم ُ الكِتاب ِ» علي ّ بن ابي طالب است.

گردانذ آنها را كي بر روي زمين اند و مثل ايشان بياورذ و گفته اند: يفني بني آدم و يأتي بنوع غيرهم، يعني بني آدم را هلاك گردانذ و نوعي غير ايشان پيذا كنذ و گفته اند: خطاب با اهل مكة است، اي يميتكم و يخلق غيركم من هم أطوع«جديد» قريب العهد بوذ بجد، و آن قطع بوذ.ه لا ه لا به «وَ ما ذلِك َ عَلَي اللّه ِ بِعَزِيزٍ» و اينكه معني بر وي ممتنع نيست بلك سهل است و آسان. قوله- تعالي-:

آن ميل سوي آسمان كرده است يعني بلند شده همچنين ايمان در دل مؤمن ثابت است و قرآن خواندن او و تسبيح كردن و طاعت او عالي و مرتفع است و ميل سوء آسمان دارذ و آنرا حجابي نيست، چنانك خذاي- تعالي- فرموذ: «إِلَيه ِ يَصعَدُ«لا اله الا الله، محمّد رسول الله، علي ولي الله»آن عمود بلرزذ، خذاي- تعالي- بآن عمود خطاب كنذ كي ساكن باش عمود گويذ: خداوندا؟ چگونه ساكن باشم، و لم يغفر لقائلها، و گوينده اينكه كلمات را نيامرزيده اند. رسول گفت: أكثروا من هزوز العمود ، يعني آنچ عمود را مي لرزاند بسيار گوييذ. «تُؤتِي أُكُلَها كُل َّ حِين ٍ بِإِذن ِ رَبِّها» يعني ثمره آن هر سال يك بار ظاهر مي شوذ. مراد از «حين» يك سالست و گفته اند: شش ماه است زيرا كي ثمره بر درخت خرما شش ماه باقي بوذ و گفته اند: دو ماه كي از آن وقت كي طلع پيذا مي شوذ تا آنگاه كي خرما مي برند دو ماه است و گفته اند: مراد از «حين» بامداد و شبانگاه است و اينكه بمذهب كسي است [كي] تفسير «شجره» بمؤمن مي كنذ اي يصعد منها الي اللّه صالح اعماله دايما، يعني از درخت وجود مؤمن دايم عمل صالح بحضرت خذاي- تعالي- مي رسذ و اصل «حين» اسم زماني مبهم است و معني آنست كي چنانك درخت خرما دايم الخير است مؤمن دايم الخير است. سلام خثعم گويذ:«تُؤتِي أُكُلَها كُل َّ حِين ٍ بِإِذن ِ رَبِّها» چيست! گفت: معني آنست كي هر سال چون ماه رمضان درآيذ اعمال صالحه ايشان از هر نوع بآسمان برند چون شب در رسذ خذاي- تعالي- جزاء اعمال ايشان بطريق مثوبات و درجات جنات ايشانرا كرامت كنذ. سعيد

جبير از عبد اللّه عباس روايت كنذ كي از رسول شنيذم- صلّي اللّه عليه و آله- كي شب معراج خذاي- تعالي- با من گفت: اي محمّد؟ تو شجره طيّبه اي و فاطمه ورق اينكه شجره است و علي شاخ اينكه شجره است و حسن و حسين ميوه ء اينكه شجره اند گل شما از گل علّيين آفريذه ام و گل شيعت شما از گل شما پيذا كرده ام. هر كس كي سعادة يابذ بدوستي شما يابذ و هر كس كي شقاوة يابذ بدشمني شما يابذ. اللّهم ّ ارحم محبّي آل محمّد؟ اللّهم ّ العن مبغضي آل محمّد؟ «وَ يَضرِب ُ اللّه ُ الأَمثال َ لِلنّاس ِ» و خذاي- تعالي- براي مردم ضرب المثل مي فرمايذ زيرا كي در بيان كاملتر و در برهان شاملتر است «لَعَلَّهُم يَتَذَكَّرُون َ» تا مگر ايشانرا تذكّري و تفكّري ظاهر شوذ. قوله- تعالي-:

آن خانه دوزخ است كي در آن روند «وَ بِئس َ القَرارُ» و بذ مستقرّيست دوزخ. قوله- تعالي-:

آنچ بايشان رسيذ كي ايشان هلاك شذند و آثار ايشان باقي ماند. «وَ ضَرَبنا لَكُم ُ الأَمثال َ» يعني اينكه معني ضرب المثلي است شما را تا بدانيذ كي حكم شما در كفر حكم ايشانست در حلول عذاب. «وَ قَد مَكَرُوا مَكرَهُم» و در تأييد كفر و بطلان امر انبيا- عليهم السّلم- كوشيذند و كردند هر چي ايشانرا ممكن بوذ «وَ عِندَ اللّه ِ مَكرُهُم» و جزاء مكر ايشان در حضرت خذاست و گفته اند: مكر ايشان در حضرة خذاي- تعالي- ثابت است بر وي پوشيذه صفحه : 347 نيست روز جزا ايشانرا بآن جزا دهذ «وَ إِن كان َ مَكرُهُم لِتَزُول َ مِنه ُ الجِبال ُ» «و ان كان»- بنون- قراءة عام است «و ان كاد» بدال امير المؤمنين- عليه السّلم- و إبن مسعود و عمر خوانده اند و معني «و ان كان» اينكه چنين«ان» بمعني «ما» بوذ نيست مكر ايشان و نظير «ان» كي بمعني «ما» بوذ سلّم در سلّم در به «وَ إِن أَدرِي أَ قَرِيب ٌ»«إِن أَدرِي لَعَلَّه ُ»«وَ ما كان َ«جبال» اشارة بأمر رسول است- عليه السّلم- و إعلاء كلمه وي، يعني اگر چي مكر ايشان عظيم بوذ در معرض كوه نبوّة و اعجاز محمّد چون كاهي بوذ و آن كس كي لام بفتح مي خوانذ مخفّفه است از ثقيله بمعني تعظيم مكر بوذ يعني مكر ايشان بغايت عظيم است چنانك فرموذ بن بن به «وَ مَكَرُوا[اي] از آن دريا خوذ را فداي خذاي- تعالي- كرد خون آن ماهي بوذ و گفته اند: خون مرغي بوذ از مرغان هوا كي تير بوي رسيذ بخون آن مرغ آلوذه گشت و بنمروذ بازگشت.پس نمروذ صاحبش را بفرموذ كي عصا را باز شيب گردانيذ و گوشت را منكوس كرد.مرغان

تابوت را بشيب باز آوردنذ. آواز تابوت و كركسان بكوهها رسيذ. كوهها بلرزيذ پنداشتند كي حادثه از آسمان بايشان رسيذ يا قيامت واقع شذ.گفته اند:عليه ما عليه ما به «وَ إِن كان َ مَكرُهُم لِتَزُول َ مِنه ُ الجِبال ُ» اينكه بوذ. «فَلا تَحسَبَن َّ اللّه َ مُخلِف َ وَعدِه ِ رُسُلَه ُ»«إِن َّ اللّه َ عَزِيزٌ ذُو انتِقام ٍ» هيچ چيز خذايرا از انتقام منع نكنذ. إبن عيسي گويذ: انتقام انتصافست از جاني بعقاب. قوله- تعالي-:

كي در حرارة بغايت رسيذه باشد.اينكه ما اينكه ما به «وَ تَغشي وُجُوهَهُم ُ النّارُ» بشعله آن رويهاي ايشان بجوشذ. «لِيَجزِي َ اللّه ُ كُل َّ نَفس ٍ ما كَسَبَت»«إِن َّ اللّه َ سَرِيع ُ الحِساب ِ» جميع عباد را در كمتر از لمحه حساب كنذ. «هذا بَلاغ ٌ لِلنّاس ِ»«الر كتاب» و گفته اند: وعظي كي در آنست بلاغي است كي خذاي- تعالي- بآن با خلق حجّت مي گيرذ و گفته اند: نصيحتي است كافي و گفته اند: بلاغ كفايتست، من قوله- تعالي-:خود در خود در به «إِن َّ فِي هذا لَبَلاغاً» يعني در إنذار مردم آن كافي است. «وَ لِيُنذَرُوا بِه ِ» تا بيم كنيذ بقرآن و گفته اند: برسول. «وَ لِيَعلَمُوا» و تا بدانند «أَنَّما هُوَ إِله ٌ واحِدٌ» كي خذاي- تعالي- يكي است او را هيچ شريك و معين نيست. «وَ لِيَذَّكَّرَ أُولُوا الأَلباب ِ» و خذاوندان خرذ اينكه ياذ كنند. مازني گويذ: «واو» در «لينذروا به» زيادة است. مبرّد گويذ: عطف مفردي بر مفردي كرده است و گفته اند: محمول است بر معني، اي ليبلّغوا و لينذروا. صفحه : 351

قوله- تعالي-:

عليه السّلم- نقل كرده اند كي چون بنده مؤمن از حلال غسل كنذ از هر قطره آب كي از أعضاء او بچكذ خذاي- تعالي- صفحه : 353 ملكي بيافرينذ خذايرا تسبيح و تهليل مي كنذ و ثواب آن در ديوان اينكه مؤمن كي از حلال غسل كرده است مي نويسند تا روز قيامت. عبد اللّه عباس گويذ: خذاي- تعالي- هيچ خلقي عزيزتر و شريف تر از محمّد- عليه السّلم- نيافريذ زيرا كي به حيات هيچ كس قسم ياذ نكرد الّا بحياة او، و اينكه دليل است بر تفضيل و تعظيم و تكريم او بر غير او. و «عمر» و «عمر» مدة بقاء حي است و استعمال نكنند اينكه لام را الّا مفتوح و «لعمرك» مرفوع است بابتدا و خبرش محذوفست. تقديرش چنين است: لعمرك قسمي، يعني زندگاني تو سوگند من است و بعضي گفته اند: معني اش «و حقك» است- چنانك گويي: لعمرو اللّه، اي و حقّه. «فَأَخَذَتهُم ُ الصَّيحَةُ مُشرِقِين َ» عذاب ايشانرا فرا گرفت در وقت طلوع آفتاب. «مشرقين» منصوبست بحال. قوله- تعالي-:

امير المؤمنين گويذ- عليه السّلم-: «وَ لَقَد«مثاني» ش از آن جهت گويند كي دو بار منزل شذه است، يك بار بمكة و يك بار بمدينة و گفته اند: از آن جهت نام فاتحه «مثاني» نهاذ كي كلمات آن مثنّي است و گفته اند: از آن جهت كي أول آن ثناء خذاي- تعالي- است و گفته اند: از آنش «مثاني» خواند كي در هر نمازي مثنّي مي شوذ.قول دوم آنست كي «مثاني» سبع الطّول است: البقرة، و آل عمران، و نسا، و مائده، و في مع من الانعام، و اعراف، و توبة و گفته اند: يونس و «طول» جمع «طولي» است- چون كبري و كبر- و «مثاني» ش از آن جهت. خواند كي قصص در آن مثنّي است و تثنيه اضافت مثل شي ء بوذ بشي ء. قول سيؤم آنست كي «مثاني» جميع قرآنست- چنانك فرموذ: «كِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِي َ»«مثاني» معاني قرآنست و آن هفت است: امر و نهي و تبشير و إنذار و ضرب أمثال و تعداد نعم و اخبار قرون.قول پنجم كرامتي است كي خذاي- تعالي- رسول را چ باشد يعني ما (2328) بآن گرامي گردانيذه است. «وَ القُرآن َ العَظِيم َ» عظيم قدر است از حضرت خذاي- تعالي- خذاي- تعالي- منّت نهاذ بر رسول بفاتحة الكتاب خاص ّ يا بسبع الطّول همچنانك منّت نهاذ بر وي بجميع قرآن. زجّاج گويذ: «من» تبيين راست و گفته اند: تبعيض راست. «وَ لا تَمُدَّن َّ عَينَيك َ إِلي ما مَتَّعنا بِه ِ أَزواجاً مِنهُم» وقتي بر خاطر رسول- عليه السّلم- بگذشت كي نظر بدنيا كنذ خذاي- تعالي- او را از آن نهي فرموذ تا بدنيا رغبت نكنذ: اي محمّد؟ چشمها بدنيا باز مكن كي زندگاني داذه ايم بآن قومي را از كفّار

كي تمنّاء آن دارند. رسول- صلّي اللّه عليه و آله- رغبت از دنيا بگردانيذ. انس گويذ:«أَزواجاً مِنهُم» يعني در نعم مثل يكديگر باشند و گفته اند: «أزواجا» اي اغنياء، يعني توانگران و گفته اند: اصناف جهوذ و ترسا و مشرك«وَ لا تَحزَن عَلَيهِم» و اندوه مبر بر ايشان بآنچ ايشان بكفر باز مي گردند و گفته اند: اندوه مبر بآنچ ايشانرا نعمت داده ام و ترا نداده ام و اينكه وجه بعيد است كي رسول- عليه السّلم- هرگز غم دنيا نخورد. «وَ اخفِض جَناحَك َ لِلمُؤمِنِين َ» يعني جانب خود با مؤمنان نرم دار و با ايشان رفق كن و جناح آدمي جانب اوست «وَ اضمُم«وَ قُل إِنِّي أَنَا النَّذِيرُ المُبِين ُ» و بگو كي من بيم كننده ام «المبين» كي رشد و راه راست از باطل پيذا مي كنم. «كَما أَنزَلنا عَلَي المُقتَسِمِين َ» گفته اند: أنزلنا عليك الكتاب لتنذر به كما أنزلنا علي المقتسمين، ما قرآن بتو فرستاذيم تا بآن بيم كني چنانك فرو فرستاذيم بمقتسمان و گفته اند: آتيناك سبعا من المثاني و القرآن العظيم، كما أنزلنا علي المقتسمين و لا تمدّن عينيك، اعتراض بوذ«مقتسمين» از «قسمت» است و گفته اند: از قسم و در «مقتسمين» چند قول گفته اند: إبن عباس گويذ: جهوذان و ترسايان اند ببعضي قرآن ايمان آوردند و آن آن بوذ كي موافق كتاب ايشان بوذ و ببعضي كافر گشتند و آن آن بوذ كي خلاف ايشان بوذ.مقاتل گويذ: مقتسمان شازده كه سورة يعني ما (2333) مرد بوذند كي ايّام موسم وليد مغيره ايشانرا بفرستاذ تا راههاي مكة قسمت كردند و بر سر راهها بنشستند و مردم را مي گفتند: بمحمّد ايمان مياوريذ كي او ديوانه است بعضي مي گفتند: ساحر است و بعضي مي گفتند: شاعر است.

قتادة گويذ: قول خوذ در قرآن قسمت كرده بوذند. گفتند: سحر است و كهانت و شعر و أساطير الاوّلين و افسانه است و گفته اند: نه كس بوذند از منافقان كي در مدينه فساد مي كردند- چنانك خذاي- تعالي- فرموذ: «وَ كان َ فِي«الَّذِين َ جَعَلُوا القُرآن َ عِضِين َ» يعني آنانك قرآن دروغ و بهتان مي دانند و اينكه صفت مقتسمان است. مصنف كتاب گويذ: اينكه قومي بوذند كي چون خذاي- تعالي- آيتي در شأن آل محمّد منزل فرموذي، ايشان با يكديگر گفتندي اينكه نه وحي است محمّد از پي مصلحت علي و فرزندان او مي گويذ دروغ و بهتان محض است كي به خداي- تعالي- حوالت مي كنذ. و واحد «عضين»، «عضة» بوذ- محذوف اللّام- بعضي گفته اند: از «عضو» است، چنانك گويند: عضيت الشي ء جعلته عضوا عضوا يعني قرآن پاره پاره كردند و جزؤ جزء گردانيذند و بعضي گفته اند: از «عضيهت» است و آن كذب بوذ و سحر و العاضهة السّامرة و آنرا بجمع سلامت جمع كرد، بطريق جبر جمع كرد، چنانك ستّون و ماءون. صفحه : 356 «فَوَ رَبِّك َ لَنَسئَلَنَّهُم أَجمَعِين َ عَمّا كانُوا يَعمَلُون َ» باري- تعالي- قسم ياذ مي كنذ بذات و ربوبيّت و ملك خوذ كي روز قيامت مقتسمانرا باز پرسذ از آنچ در حق ّ قرآن و رسول و امير المؤمنين و اهل بيت ايشان گفتند و گفته اند كي همه كافران را از پرستيذن أصنام و ترك أجابت رسل باز پرسند. «فَاصدَع بِما تُؤمَرُ» حق ظاهر گردان از فضايل علي و امامت او و فرزندان او چنانك ترا فرموذند و در بند إعلان آن باش. إبن بحر گويذ: در دعوة ايشان به ايمان سخن مجرّد گوي و ايشانرا به بهشت بشارة

ده. «ما» ماي مصدريست و در «بما تؤمر»«تؤمر» به جارّ حذف كرد پس ضمير نيز حذف كرد و دوم آنست كي ما مصدر راست اي اصدع بالأمر.ما ما به «وَ أَعرِض عَن ِ المُشرِكِين َ» يعني صبر كن در اذاء كافران و منافقان و معني اعراض [اينكه] كي التفات بقول ايشان مكن و گفته اند: اينكه آيت بآيت سيف منسوخ است. «إِنّا كَفَيناك َ المُستَهزِئِين َ» خذاي- تعالي- با رسول مي گويذ- عليه السّلم-: «فَاصدَع بِما تُؤمَرُ»، و از هيچ كس جز خذاي- تعالي- مترس كي خذاي- تعالي- كافي است ترا از شرّ دشمنان و اذاء ايشان و گفته اند: اينكه آيت در شأن پنج كس، بروايتي: هفت كس، از قريش منزل شذ كي در إذا و ايذاي رسول مبالغت مي كردند و بوي استهزا مي نموذند خذاي- تعالي- همه را هلاك گردانيذ. «الَّذِين َ يَجعَلُون َ مَع َ اللّه ِ إِلهاً آخَرَ فَسَوف َ يَعلَمُون َ» آنانك جز خذا خذايي ديگر اختيار كرده اند- يعني بت را-، روز قيامت عاقبت كار خوذ بدانند. «وَ لَقَد نَعلَم ُ أَنَّك َ يَضِيق ُ صَدرُك َ بِما يَقُولُون َ» و ما مي دانيم كي تو- اي محمّد؟- دل تنگ مي شوي بآنچ ايشان مي گويند از شريك و زن و فرزند به خداي- تعالي- نسبت كردن و گفته اند: مراد نسبت كردن رسول است- عليه السّلم- بسحر و شعر و غير آن و گفته اند: در شأن قومي منزل شذ كي در حق ّ امير المؤمنين چيزها مي گفتند و رسول- عليه السّلم- از آن مي رنجيذ و بمخالفت او عهدها مي كردند. «فَسَبِّح بِحَمدِ رَبِّك َ» اي محمّد؟ التجأ بتسبيح و تنزيه كن و بگو: «سبحان الله و بحمده» و گفته اند: چون رسول را- عليه السّلم- كاري مشكل پيش آمذي قصد نماز كردي «وَ كُن مِن َ السّاجِدِين َ» و از جمله

نمازكنندگان باش و گفته اند: از متواضعان شو. صفحه : 357 «وَ اعبُد رَبَّك َ حَتّي يَأتِيَك َ اليَقِين ُ» جمله مفسّران برانند كي يقين درين موضع مرگ است و مرگ را از آن جهت يقين خواند زيرا كي مردم در شأن مرگ مستيقن اند و جميع خلق در حلول مرگ متّفق اند. و ابو مسلم خولاني گويذ:

كي باشذ كي ايشانرا نصرة دهذ و از عذاب خذاي تعالي

چنان نموذ بطريق تخييل كي آنچ ايشان برآنند بهتر از آنست كي رسل بايشان آورده اند «فَهُوَ وَلِيُّهُم ُ اليَوم َ» متولّي امور ايشان روز قيامت إبليس بوذ اي لاولي ّ لهم سواه، يعني ايشانرا هيچ دوستي نبوذ جز وي و گفته اند: هو وليّهم في الدنيا و هم أولياءه و اللّه عدوّهم و عدوّه، يعني إبليس در دنيا ولي ّ ايشان است و ايشان اولياء او اند و خذاي- تعالي- دشمن ايشان و دشمن اوست «وَ لَهُم عَذاب ٌ أَلِيم ٌ» و ايشانراست در قيامت عذابي دردناك. «وَ ما أَنزَلنا عَلَيك َ الكِتاب َ» و نفرستاذيم بتو- اي محمّد؟- قرآن «إِلّا لِتُبَيِّن َ لَهُم ُ الَّذِي اختَلَفُوا فِيه ِ» الّا براي آنك روشن كني بر ايشان آنچ ايشان در آن خلاف مي كنند، يعني فرق كني ميان حق و باطل «وَ هُدي ً وَ رَحمَةً لِقَوم ٍ يُؤمِنُون َ» و آن راه راست و رحمت است قومي را كي ايمان آورده اند و ايمان آورند و آن عطف است بر موضع لام زيرا كي مفعول له است. قوله- تعالي-:

پنج گوشه نساخت اينكه طريق خاص مگس عسل را است.پ ماپ ما به «وَ مِن َ الشَّجَرِ» در درختان و كوه و صحرا «وَ مِمّا يَعرِشُون َ» إبن زيد گويذ: مراد رز و غير آنست. «يعرشون» اي يبنون. مراد منازل مردم است. «ثُم َّ كُلِي مِن كُل ِّ الثَّمَرات ِ» پس بخور از هر ثمره تلخ و شيرين و گفته اند: از عجايب جهان آن عجب تر است كي عسل از شكوفهايي ظاهر مي شوذ كي طبع و طعم آن مختلف است. «فَاسلُكِي سُبُل َ رَبِّك ِ» برو آنجا كي خذاي- تعالي- آنرا مسخّر تو كرده است «ذللا» ذلل«ذللا» حالي است از نحل، اي مطيعة للّه- سبحانه و تعالي-، يعني مطيع باش خذايرا.پ ماپ ما به «يَخرُج ُ مِن بُطُونِها شَراب ٌ» تلقيه من فيها عسل، بيابي«يَخرُج ُ مِن بُطُونِها» الّا آنك بطن را تأويل گويذ. «مُختَلِف ٌ أَلوانُه ُ» رنگهاي آن مختلف بوذ: اسپيذ و سرخ و زرد و گفته اند: عسل اسپيذ صفحه : 363 از مگس جوان پديذ مي آيذ و عسل زرد از مگس كهل ظاهر مي شوذ و عسل سرخ از مگس پير پيذا مي گردذ. «فِيه ِ شِفاءٌ لِلنّاس ِ» شفاء مردم در آنست. جمهور مفسّران برآنند كي ضمير عايد است با عسل و بلفظ تنكير ازان جهت فرموذ كي شفاء بعضي دردها است و لازم نيست كي شفاء همه دردها بوذ. و قتادة روايت كنذ كي شخصي«إِن َّ فِي ذلِك َ لَآيَةً لِقَوم ٍ يَتَفَكَّرُون َ» بدرستي كي دران نشانست آنها را كي تفكّر كنند. مصنف كتاب گويذ: اينكه وجه ضعيف است زيرا كي ضمير بأقرب اوليتر از ابعد بوذ و لفظ آيت بران دلالت مي كنذ: «يَخرُج ُ مِن بُطُونِها شَراب ٌ مُختَلِف ٌ أَلوانُه ُ فِيه ِ» هي، «فيه» ضمير شرابست و مراد از آن عسل است و ذلك اشارتست بعسل

و آن آيتي اهل تفكّر را كي در ... و معني عسل و منج فكر ... آن وقوف يا ...

برگرديذ «فَإِنَّما عَلَيك َ البَلاغ ُ المُبِين ُ» اي محمّد؟ بر تو جز رسالت رسانيذن نيست. «يَعرِفُون َ نِعمَت َ اللّه ِ» يعني مشركان مي دانند و مي شناسند كي خذاي- تعالي- خالق و رازق و منعم ايشانست«ثُم َّ يُنكِرُونَها» پس انكار مي كنند و حق بندگي او نمي گزارند. سدّي و زجّاج گويند: نبوّة محمّد- عليه السّلم- مي دانند پس تكذيب او مي كنند. مجاهد گويذ: بنعمت خذاي- تعالي- اقرار مي كنند پس انكار مي كنند بإسناد آن بغير خذاي- تعالي- چنانك گويند: من بجلدي باين كار رسيذم و اينكه بجلدي حاصل كردم و بميراث از فلان يافتم و فلان كس بمن بخشيد و گفته اند: انكار كردند باضافت كردن ... به بتان. «وَ أَكثَرُهُم ُ الكافِرُون َ»

بر اهل ايمان كي بر خذاوند خوذ توكل و اعتماد كرده اند نبوذ ايشان وساوس او قبول نكنند و گفته اند: سلطان او حجّت اوست، من قوله: «وَ ما كان َ«إِنَّما سُلطانُه ُ عَلَي الَّذِين َ يَتَوَلَّونَه ُ» بلك اغوا و وسوسه و حجّت او بر متابعان و دوستان او بوذ «وَ الَّذِين َ هُم بِه ِ مُشرِكُون َ» گفته اند: «به» عايد است به إبليس، اي بسببه مشركون، يعني بسبب او مشرك شذند. «وَ إِذا بَدَّلنا آيَةً مَكان َ آيَةٍ» و چون آيتي منسوخ گردانيم و آيتي ديگر عوض آن بفرستيم. اينكه آيت وقتي منزل«وَ اللّه ُ أَعلَم ُ بِما يُنَزِّل ُ» خذاي- تعالي- عالمتر است بآنچ فرو مي فرستذ از ناسخ و منسوخ، زيرا كي او مدبّر امور بندگانست مصالح ايشان او دانذ حكم فرمايذ ايشانرا بآنچ خير ايشان دران بوذ. «قالُوا إِنَّما أَنت َ مُفتَرٍ»«إذا» است ما ما به «وَ اللّه ُ أَعلَم ُ بِما يُنَزِّل ُ» اعتراض است و محتمل است كي حال بوذ. «بَل أَكثَرُهُم لا يَعلَمُون َ» بلك بيشتر ايشان وجه مصلحت و صواب نمي دانند. قوله- تعالي-:

عذاب كردند و بيازردند تا تلفّظ كردند بچيزي كي كافران از ايشان راضي گشتند «ثُم َّ جاهَدُوا» پس با رسول- عليه السّلم- جهاد كردند «وَ صَبَرُوا» و در دين و جهاد صبر كردند «إِن َّ رَبَّك َ مِن بَعدِها» پروردگار تو- اي محمّد؟- بعد از آن فتنه كي بايشان رسيذ و گفته اند: بعد از مجاهده و گفته اند: بعد از هجرة «لَغَفُورٌ» بيامرزذ ايشانرا كفري كي بآن تلفّظ كردند بطريق تقيّه «رَحِيم ٌ» رحمت كنذ بر ايشان و آنكس كي «فتنوا»«فتنوا أنفسهم» بوذ و چون سخن دراز شذ «ان ّ» و اسمش اعادة فرموذ.قوله- تعالي-:من

رَحِيم ٌ» آمرزگارست كردار ايشانرا و مهربانست و رحمت كننده بر ايشان. قوله- تعالي-:

دهذ ايشانرا بآنچ در آن خلاف كردند. «ادع ُ إِلي سَبِيل ِ رَبِّك َ» دعوة كن- اي محمّد؟- امّت را بإسلام «بِالحِكمَةِ» به نبوّت «وَ المَوعِظَةِ الحَسَنَةِ» يعني قرآن. إبن جرير گويذ: مراد از حكمت قرآنست و موعظه حسنه عبرتهاي معدود است كي درين سورة است و گفته اند: حكمت و موعظة قرآنست. إبن عيسي گويذ: حكمت معرفت است بمراتب أفعال و موعظه حسنه آميختن رغبت است برهبت و إنذار ببشارة. «وَ جادِلهُم بِالَّتِي هِي َ أَحسَن ُ» مجادله كن با ايشان، بي درشتي و بذخويي، بلك نرم باش و اينكه قول زجّاج است. مجاهد گويذ: از آزار ايشان اعراض نماي و گفته اند: بقدر آنچ تحمّل توانند كردن و از رسول- صلّي اللّه عليه و آله- نقل كرده اند: جدال» كشتن خصم است از مذهب او بطريق حجّت.بعضي مفسّران برآنند كي اينكه آيت منسوخ است.و ماو ما به «إِن َّ رَبَّك َ هُوَ أَعلَم ُ بِمَن ضَل َّ عَن سَبِيلِه ِ وَ هُوَ أَعلَم ُ بِالمُهتَدِين َ» أمرنا« پروردگار تو- اي محمّد؟- عالمتر است بآنانك از راه راست گرديذه اند و بآنانك راه راست يافته اند! و حقيقت آيت آنست كي اگر بعد از لطف آنچ رشد ايشان در آنست قبول نمي كنند بمضرّت نفس خوذ مي كوشند. «وَ إِن عاقَبتُم فَعاقِبُوا بِمِثل ِ ما عُوقِبتُم «وَ إِن«فَأَعرِض«لَست َ«جَزاءُ«وَ لَئِن صَبَرتُم لَهُوَ خَيرٌ لِلصّابِرِين َ». «وَ اصبِر وَ ما صَبرُك َ إِلّا بِاللّه ِ» و جزع مكن بآنچ بتو مي رسذ و در آن صبر نتواني كرد الا بمعاونت خذاي- تعالي- «وَ لا تَحزَن عَلَيهِم» و بر ايشان كي شهادة يافتند غمناك مباش كي ايشان شهداي خذاي- تعالي- اند روزي ايشان بايشان مي رسذ و بدرجاتي كه ايشانرا داذه است خرّم و شاذ مانند «وَ لا تَك ُ فِي ضَيق ٍ مِمّا يَمكُرُون َ» و دل تنگ

مشو از قتل و مثله كردن ايشان شهدا را و بمذهب آنكس كي سورة بكلّي مكّي مي نهذ، معني چنين بوذ: بر رنجي كي از مشركان بتو مي رسذ صبر نماي «وَ ما صَبرُك َ إِلّا بِاللّه ِ» و صبر نتواني كردن الّا بتوفيق خذاي- تعالي- و معونت وي «وَ لا تَحزَن عَلَيهِم» و بر تكذيب ايشان ترا غمناك مباش و بر افراط رنجانيذن دل تنگ مشو «وَ لا تَك ُ فِي ضَيق ٍ مِمّا يَمكُرُون َ» و از مكري كي در إبطال دين تو مي سازند دل تنگ و پريشان خاطر مباش. «إِن َّ اللّه َ مَع َ الَّذِين َ اتَّقَوا» خذاي- تعالي- معين و ناصرست پرهيزگاران و ترس كارانرا در دنيا و آخرت «وَ الَّذِين َ هُم مُحسِنُون َ» و آنانرا كي احسان كنند از آنچ ما ايشانرا روزي كرده ايم. صفحه : 371

يَصلاها مَذمُوماً مَدحُوراً» پس او را در آخرة بدوزخ در آريم رانده دور از رحمت و گفته اند: اينكه آيت در شأن منافقان منزل شذ كي با رسول- عليه السّلم- بغزو مي رفتند و غرض ايشان غنيمت بوذ، نه ثواب آخرت. «وَ مَن أَرادَ الآخِرَةَ وَ سَعي لَها سَعيَها» و هر كس كي درجات جنّات خواهذ و فرمان خذاي- تعالي- برذ «وَ هُوَ مُؤمِن ٌ» و او مؤمن باشذ. «فَأُولئِك َ كان َ سَعيُهُم مَشكُوراً» ايشان صفحه : 372 آنانند كي ايشانرا بعمل ايشان جزاء نيكو دهند و گفته اند: عمل ايشان مقبول بوذ و گفته اند: عمل ايشان محفوظ بوذ تا خذاي- تعالي- ايشانرا به بهشت فرستذ. «كُلًّا نُمِدُّ» يعني اينكه هر دو گروه را بدهيم، مرّة بعد اخري «هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ» بدل است از «كلا». «مِن عَطاءِ رَبِّك َ» متّصل است به «نمدّ»، يعني اينكه همه عطاء پروردگار تو است- اي محمّد؟- «وَ ما كان َ عَطاءُ رَبِّك َ مَحظُوراً» رزق در دنيا از كس دريغ نمي دارذ، اگر كافر است و اگر مسلمان، امّا آخرة سراي جزا است. «انظُر كَيف َ فَضَّلنا بَعضَهُم عَلي بَعض ٍ» بنگر- اي محمّد؟- در سعة رزق و ضيق آن كي خلق را«وَ لَلآخِرَةُ أَكبَرُ دَرَجات ٍ وَ أَكبَرُ تَفضِيلًا» يعني تفاوت در آخرة عظيم تر و بزرگتر [است] زيرا كي تفاوت آنجا از دو وجه است: اوّل به بهشت و دوزخ، و دوم بدرجات در جنّات و دركات در دوزخ، و از رسول- صلّي اللّه عليه و آله- نقل كرده اند كي: ان ّ بين أعلا اهل الجنّة و اسفلهم درجة كالنّجم يري في مشارق الإرض و مغاربها، يعني درجات مؤمنان در بهشت بحسب اعمال ايشان از بالا و شيب همچنان بوذ كي

ستاره كي در مشرق و مغرب به بينند. إبن جرير گويذ: «فَضَّلنا بَعضَهُم عَلي بَعض ٍ» يعني هر كس كي آخرة بر دنيا اختيار كرد او را توفيق رشاد داذيم و هر كس كي دنيا بر آخرة اختيار كرد او را بآن سبب مخذول گردانيذيم. «لا تَجعَل مَع َ اللّه ِ إِلهاً آخَرَ» با خذاي- تعالي- هيچ خذاي مگير. اينكه خطاب ظاهرا با رسول است- عليه السّلم- امّا مراد از آن امّت است، و روا بوذ كي تقدير چنين بوذ: قل يا محمّد؟ يايّها الإنسان لا تجعل مع اللّه إلها آخر. «فَتَقعُدَ مَذمُوماً» كي مذمّت كنذ ترا خذاي- تعالي- و فرشتگان و مؤمنان «مَخذُولًا» خذاي- تعالي- ترا خذلان فرستذ و نصرة نكنذ ترا و گفته اند: «فتقعد» يعني عاجز شوي، چنانك گويند: فلان قاعد عن الشّي ء اي عاجز عنه، يعني عاجز شذ از آن. قوله- تعالي-:

صرف مكن و گفته اند: مراد ريا و سمعة است. مراد ازين امت است، زيرا كي رسول- عليه السّلم- مال در معصيت صرف نكرد و بريا و سمعت نداذ. «إِن َّ المُبَذِّرِين َ كانُوا إِخوان َ الشَّياطِين ِ» كساني كي مال در معاصي خذاي- تعالي- صرف مي كنند برادران شياطين اند زيرا كي مقاصد ايشان مقاصد شياطين است. زجّاج گويذ: مبذّر مال نفقه مي كنذ در آنچ شيطان در نظر وي مي آرايذ و گفته اند: قرين شيطان در دوزخ بوذ و القرينان يقال لهما: اخوان، و قرينانرا «اخوان» گويند، يعني دو كس كي با هم رفيق باشند ايشانرا برادران گويند: «وَ كان َ الشَّيطان ُ لِرَبِّه ِ كَفُوراً» و شيطان پروردگار خوذ ار در كفر مبالغه كننده است. قوله- تعالي-:

علي به «وَ لا تَجعَل يَدَك َ مَغلُولَةً إِلي عُنُقِك َ» فرو فرستاذ. صفحه : 374 و اينكه مثل است در إمساك از«وَ لا تَبسُطها كُل َّ البَسطِ» و يكبارگي دست گشاذه و گستريذه«بسط يد» عبارتي است از عطا زيرا كي معطي دست مي گشايذ و مي كشذ سوء آنكس كي چيزي بوي مي دهذ و بسط ضدّ قبض است. «فتقعد ملوما» بنشيني و مردم ترا ملامت ...السلام ايشان يعني ما (2386) و گفته اند: مستحق ّ ملامت شوي و گفته اند: خذاي- تعالي- ترا ملامت كنذ. «محسورا» زجّاج گويذ: يعني مبالغه كرده در آنچ بر نفس خوذ نهاذه ء و حال تو بمنزلت كسي است كي «محسور» بوذ و آن از «حسر» بود و «حسير» كسي بوذ كي در سختي بغايت رسيذه بوذ. قتادة گويذ: پشيمان باشي در تفريط كردن و گفته اند: مراد عاجز است و گفته اند: «محسور» كسي بوذ كي مالش بكلّي بروذ و سبب نزول آيت دلالت مي كنذ كي «محسور» مكشوف است و آن از «حسرت عن الذّراع» بوذ، اي كشفت و آن اصل كلمه است. «إِن َّ رَبَّك َ يَبسُطُ الرِّزق َ لِمَن يَشاءُ» پروردگار تو- اي محمّد؟- رزق هر كس كي مي خواهذ فراخ مي گردانذ. آنرا جاري مجراء ثوب مبسوط گردانيذ كي از غايت فراخي بهر جهتي رسيذه است. «وَ يَقدِرُ» و تنگ مي گردانذ بر انك مي خواهذ «إِنَّه ُ كان َ بِعِبادِه ِ خَبِيراً بَصِيراً» مصالح بندگان مي دانذ چنانك در آيتي ديگر فرموذ: «وَ لَو

محمّد حنفيّه گويذ: مراد شهادة زور است، و اصل آن از «قفا» است و گفته اند: بهتانست يا چيزي كي ببهتان مانذ و گفته اند: نهي است از قذف. فرّا گويذ: مقلوبست از «قيافت» و آن متابعت امر بوذ. «إِن َّ السَّمع َ وَ البَصَرَ وَ الفُؤادَ كُل ُّ أُولئِك َ كان َ عَنه ُ مَسؤُلًا» بدرستي كي گوش و چشم و دل را از احوال ايشان سؤال كنند و اينكه اعضا جاري مجري عقلا داشت، يعني ايشانرا از صفحه : 375 شنيذه و ديذه و دانسته باز پرسند. زجّاج گويذ: روز قيامت اينكه عضوها را گويا گردانند تا بر صاحب خوذ گواهي دهند، چنانك گفت: «يَوم َ«ها» عايد است به مصدر و گفته اند: عايد است ب «كل ّ» و گفته اند: بإنسان صاحب سمع و بصر و فؤاد و «مسئولا» روا بوذ كي از «كل ّ» بوذ و ....... انسان هي ايشان يعني ما (2389) بوذ و حقيقت معني آنست كي اينكه اعضا را در حرام استعمال مكن. «وَ لا تَمش ِ فِي الأَرض ِ مَرَحاً» و در زمين باختيال«إِنَّك َ لَن تَخرِق َ الأَرض َ» كي تو- اي محمّد؟- نه زمين قطع كرده و خرق بيابان متّسع بوذ، و خرقش از آن جهت گويند كي أطراف آنرا از غايت دوري قطع كنند. «وَ لَن تَبلُغ َ الجِبال َ طُولًا» كي تو در بلندي نرسيذي بآنچ مي خواهي چون ترا ممكن نيست كي باين مبلغ رسي، وجه مداومت چيست بر چيزي كي اينكه سبيل آنست! اينكه قول إبن عيسي است و محتمل است كي معني اينكه است كي تو در طول و عرض بدرجه اينكه دو جماد نرسي و نه بدرجه از اجزاء ايشان نتواني رسيذ، يعني در صورة. «كُل ُّ ذلِك َ كان َ

سَيِّئُه ُ عِندَ رَبِّك َ مَكرُوهاً» «سيئة» بتنوين خوانده اند و آن اشارة بود به «و لا تقف» و ما بعد آن، و «مكروها» ذكر فرموذ زيرا كي خبرست بعد از خبر و حالي است از ضمير كي در «عند ربك» است و آنكس كي «سيّئه» مي خوانذ باضافت وجه آن آن بوذ كي حسن گفت: خذاي- تعالي- ذكر امور فرموذ و نيك و بذ در ضمن آن بوذ و بذ از آن جمله «كان مكروها» افتاذ. «ذلِك َ» يعني آنچ بآن امر كردند و ازان نهي كردند «مِمّا أَوحي إِلَيك َ رَبُّك َ مِن َ الحِكمَةِ» يعني جمله حكمتها كي خذاي- تعالي- بتو وحي كرد در قرآنست، از قرآنست. إبن عباس گويذ: اينكه هجده آية است كي در الواح موسي است- عليه السّلم-، بمحمّد- صلّي اللّه عليه و آله- فرستاذ اوّل آن «وَ لا تَجعَل مَع َ اللّه ِ إِلهاً آخَرَ» و آخر آن «مدحورا» ست و معني «وَ لا تَجعَل مَع َ اللّه ِ إِلهاً آخَرَ فَتُلقي فِي جَهَنَّم َ مَلُوماً»، يعني نفس خوذ را ملامت كني اگر جز صفحه : 376 خذا خذا گيري «مَدحُوراً» يعني دور از رحمت خذاي- تعالي- و گفته اند: رانده. خطاب با رسول است و مراد غير او است و تقدير آنست كي: قل للكافر. قوله- تعالي-:

جاثيه»:ئ آن ئ آن به «أَ فَرَأَيت َ«اكنّه» جمع «كنان» بوذ و هر چيز كي چيزي را باز پوشانذ آنرا «كن»ّ ايشان يعني ما (2398) گويند. «ان يفقهوه» اي كراهة ان يفقهوه، يعني از كراهيت آنك بدانذ و گفته اند: ان لا يفقهوه، يعني تا ندانذ. «وَ فِي آذانِهِم وَقراً» ثقلا، گراني كي از شنيذن منع كنذ. «وَ إِذا ذَكَرت َ رَبَّك َ فِي القُرآن ِ وَحدَه ُ» اي قلت لا اله الّا اللّه، يعني چون كلمه توحيد بگويي «وَلَّوا«نفور» مصدر «نفر» است، اي هرب، چون بگريزد و روا بوذ كي جمع «نافر» بوذ.الّذين علي الّذين علي به «نَحن ُ أَعلَم ُ بِما يَستَمِعُون َ بِه ِ» ما- كي خذاونديم- بگفتار ايشان داناتر از آنهائيم كي صفحه : 377 سخن يكديگر مي شنوند «إِذ يَستَمِعُون َ إِلَيك َ» چون گوش فرا تو دارند كي قرآن شنوند «وَ إِذ هُم نَجوي» و چون ايشان در دار النّدوه با يكديگر سخن گويند «إِذ يَقُول ُ الظّالِمُون َ إِن تَتَّبِعُون َ«مسحور» اي سحر ايشان يعني ما (2403) فزال عقله و صار مجنونا، يعني چندان سحر كرد كي عقلش زايل شذ ديوانه گشت و گفته اند: مسحور له سحر يأكل و يشرب كسائر النّاس، يعني براء او سحري كرده اند، مي خورذ و مي آشامذ چون همه مردم و گفته اند: «مسحور» بمعني مخدوع است يعني او را فريفته اند و گفته اند: مغرور«انظُر كَيف َ ضَرَبُوا لَك َ الأَمثال َ» بنگر- اي محمّد؟- كي ترا بچي صفت موصوف كرده اند!؟ ترا ديوانه و شاعر و فال گوي و ساحر و معلّم و مخدوع مي خوانند؟، يعني تفكر كن كي ترا چگونه باين صفات وصف كرده اند!؟ «فَضَلُّوا» از حق گم راه گشته اند «فَلا يَستَطِيعُون َ سَبِيلًا» نمي توانند كي چگونه با مردم بيان كنند كي تو كاذبي، از تناقض كلامي كي دارند

و گفته اند: نمي توانند كي راه رشد و هدايت گيرند. قوله- تعالي-:

نيست بلك آن ثناء خذاي- تعالي- است و وعظ و نصيحت. قوله- تعالي-:

ششم برد. در بزذ. گفتند: كيست! گفتم: جبريل است[ء] مدينه ايشانرا سبوهاي آب بزرگ بوذي دو سبو از آن قلّه حساب كردندي و قلّتين در آب از آن گرفته اند. از زير آن ع حتي يعني ما (2453) درخت چهار جوي بيرون مي آمذ دو جوي از آن ظاهر بوذ و دو جوي باطن يعني پوشيذه. آن دو جوي كي ظاهر بوذ در بهشت اند و آن دو جوي كي پوشيذه است نيل است و فرات و هم از زير اينكه درخت چهار جوي ديگر بيرون مي آمذ يكي آبي كي تغيّر نپذيرذ دوم شيري كي طعم آن تغيّر نيابذ سيؤم خمري بي مستي كي لذّة دهذ آشامندگان آنرا چهارم عسل صافي، چنانك خذاي- تعالي- در قرآن گفت: «فِيها أَنهارٌ[وَ أَنهارٌ مِن خَمرٍ لَذَّةٍ لِلشّارِبِين َ] وَ أَنهارٌ مِن عَسَل ٍ مُصَفًّي» و اينكه درخت در حدّ آسمان هفتم است از آن جهت كي بهشت است و عروق و أغصان آن در زير كرسي است و عروق و أغصان ريشها و شاخها باشذ. رسول گفت:- صلّي اللّه عليه و آله-: چون من بسدرة المنتهي رسيذم و من مي دانستم كي آن سدره است و من ورقها و ثمرهاء آن مي شناسم، آن درخت بنور خذاي- تعالي- پوشيذه است و ملايكه بسيار پيرامن آن درخت درآمذه اند بعدد ملخ، گويي كي از زرند يعني همرنگ زرند بزردي از ترس خذاي- تعالي- هر لحظه پوششي بران درخت ظاهر شوذ كي اگر خواهند كي[محمّد]؟ تو پيش [رو] كي تو بر خذاي- تعالي- از من گرامي تري. من پيش رفتم و جبرئيل بر اثر من مي آمذ تا بحجاب رسيذم. آنجا فرشهاي زري حتي يعني ما (2456) انداخته بوذ. جبرئيل حجاب بجنبانيذ.

گفتند: كيست! گفتم: جبريل است و محمّد با وي. ملك گفت: اللّه اكبر، و دست از حجاب بيرون آورد و مرا در اندرون حجاب برد و جبرئيل آنجا باز ماند. گفتم: اي جبرئيل؟ درآي. گفت: «وَ ما مِنّا «رباني ...». در اينكه برگ (برگ نخست دستنوشت) آسيب ديدگيهايي كه باعث ناخوانايي گرديده است، بسيارست ازين رو نقطة چين به جاي بخشهاي ناخوانا گذاشته ايم. به برخي از قرائتهامان نيز اطمينان نداريم، چنان كه ندانستيم بين «معاني» و «خوض» چيز ديگري نوشته شده يا نه. شايد خلاصه مضمون نوشته مصنّف چنين باشد: «آنگاه كه از نگارش بلابل القلاقل- به لطف و عنايت خداوند متعال- فارغ شدم، علي بن ابي طالب صادق كه تصنيف آن كتاب را خواسته بود، خواست كه هر آيه قرآن را- كه با عبارات ... آغاز شده بود-، جز آنچه در بلابل القلاقل تفسير كرده بودم و نيز همه سوره يوسف (علي نبيّنا و آله و عليه السّلام) را، تفسير كنم. خواهشش را انجام دادم و نام كتاب را «دقائق التّأويل و حقائق التنزيل» نهادم، از خداي براي إتمام آن ياري مي جويم ...»- و اللّه أعلم بالصّواب.

در دستنوشت چه نوشته شده است. كلمات پيش از آن هم دانسته نشد. (153) 3/ 5 «و بالآخرة اي». از درستي قرائت مطمئن نيستم. «اي»: تازي است و حرف تفسيرست: «گونه ديگر است از ساعتها او را معوج خوانند، اي كژ.» (التّفهيم)، «و منجّمان آنرا سالها تربيت نام كنند، اي پروردن.» (التّفهيم) (نقل با دستزد از: لغتنامه دهخدا) صفحه : 394 (154) 3/ 7 «از آن جهتش آخرت خواند» نيمه دوم لفظ «خواند» در دستنوشت آسيب ديده است ولي به سنجش پيش، همين ريخت را درست مي پندارم. [.....] (155) 3/ 7 «باز پس داشته اند». باز پس داشتن: بتأخير انداختن. بعقب انداختن. بتأخير افكندن. اتباع (ترجمان القرآن): «و مال هر ماهي از وقتش و محلّش باز پس نداريم» (ص 157 تاريخ قم). (به نقل از: لغتنامه دهخدا). بازپس: پشت پشت سر، عقب. داشتن: نگاه داشتن نگاهداري كردن، متوقّف و حفظ كردن. (156) 3/ 8 «آنرا ...». دستنوشت سخت بفرسوده است. شايد: «آنرا حاضر». باشكل بخشي از كلمه كه به طور ناقص هويداست، اينكه قرائت مي سازد. (157) 3/ 9 «تأكيدست». در حاشية بود با رمز «صح»، و شايد نه به خطّ كاتب اصلي. در باره رمز «صح»، نگر پيشگفتار ما را بر همين كتاب. (158) 3/ 9 «از جهت فصل و عماد در آن ...». در آغاز محل ّ نقطة چين چيزي شبيه «ذكر ..» خوانده مي شود. از لحاظ معنا مناسب است كه كاتب نوشته باشد: «خلافست» يا «خلاف كرده اند». (159) 3/ 11 و 12 «محل ّ أولئك رفع است بابتدا و خبر ...» أمين الإسلام طبرسي- أعلي اللّه مقامه- در تفسير شريف و بي بديل مجمع البيان آورده است:

«موضع أولئك رفع بالابتداء و الخبر علي هدي من ربّهم، ...» (مجمع البيان، ج 1، ص 124). (160) 3/ 12 «بيان». در كتاب المصادر (ص 135) آمده است: «البيان و التّبيان، و هو شاذّ: هويدا شدن.» (نيز: تاج المصادر، ج 1، ص 185). مصنّف- رحمة اللّه عليه- «راه رشد و بيان و صواب» را در توضيح «هدي» آورده. (161) 3/ 12 و 13 «من ربّهم» از». اينكه عبارت در اصل آسيب ديده است و جز «م» و نقطه «من» چيزي پيدا نيست. به سنجش و گمان اينكه ريخت را ضبط كرديم. (162) 3/ 13 «حضرت». «حضرت»: سوي، جانب، طرف، نزد، پيشگاه. «از حضرت سلطان ... مثال رسيد.» (ترجمه تاريخ يميني) في من «روي زي حضرت آل نبي آوردم تا بدادند مرا نعمت دو جهاني» (ناصر خسرو) (نگر: لغتنامه دهخدا) (163) 3/ 13 «هم» عماد است». در محل ّ «هم» در اصل دستنوشت آسيب ديدگي هست. به سنجش و گمان چنين آورديم. در تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- طاب ثراه- (چ شعراني، ج 1، ص 69) آمده است: «هم» عماد است يا فصل .... (164) 3/ 14 «رستگاران ايشانند». از جاي «رستگاران»، در دستنوشت، قسمت «ان»، بظاهر زير برگه اي (گ. برگه مرمّت) پوشيده شده و قسمت نخست كلمه نيز به روشني خوانده نمي شود. (165) 3/ 14 «مي شوند». در اصل، پوشيده شده (نگر: يادداشت پيش) به سنجش و گمان بياورديم. (166) 3/ 16 «و بشّر ...». بيشتر بخش مربوط به آيه يا در دستنوشت آسيب ديده يا در عكس پيدا نيست. طبق قرآن كريم آورديم. (167) 4/ 1 «و اصل آن از

بشره است زيرا كي ...». سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح (چ شعراني)، ج 1، ص 108 و: مجمع البيان، ج 1، ص 160 و 161. (168) 4/ 2 «خرّمي». شادماني، شعف، خوشحالي، فرح. «چو با راستي باشي و مردمي نبيني جز از خوبي و خرّمي» (فردوسي) (لغتنامه دهخدا) [.....] (169) 4/ 2 «بشره». روي پوست آدمي و جز آن. ظاهر پوست آدمي. (لغتنامه دهخدا). (170) 4/ 4 «فَبَشِّرهُم بِعَذاب ٍ أَلِيم ٍ» در سه جاي از قرآن كريم آمده است: آل عمران/ 21 التّوبة/ 34 الانشقاق/ 24. (171) 4/ 5 «و عمل». از درستي قرائت اطمينان حاصل نكرده ام. (172) 4/ 6 «عبد اللّه عبّاس». اضافه بنوّت است يعني نام پسر (عبد اللّه) مضاف و نام پدر (عبّاس) مضاف اليه واقع شده: عبد اللّه بن عبّاس. سنج: ناصر خسرو، مسعود سعد، حسين علي (عليهما السّلام). عبد اللّه بن عبّاس: ابو العبّاس عبد اللّه بن عبّاس بن عبد المطّلب، پسر عم ّ رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم- و محدّث و مفسّر و فقيه و مورّخ صدر اسلام و صحابي و سردار و استاندار و نماينده و سفير امير في (يا أَيُّهَا الَّذِين َ آمَنُوا) إلّا و علي ّ رأسها و أميرها». (همان جلد، ص 613) في 0 من نيز: «... عن مجاهد، عن إبن عبّاس قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله-: «ما أنزل اللّه آية فيها قال (يا أَيُّهَا الَّذِين َ آمَنُوا) إلّا و علي ّ رأسها و أميرها». (همان جلد، ص 614) نيز: «... عن مجاهد، عن إبن عبّاس، قال: ما أنزل اللّه من آية ( يا أيّها الّذين آمنوا) إلّا و علي ّ سيّدها و أميرها و

شريفها.» (همان جلد، همان صفحه) نيز: «... عن عباية، عن إبن عبّاس، قال: ما في القرآن (يا أَيُّهَا الَّذِين َ آمَنُوا الّا و علي ّ رأسها و قائدها.» (همان جلد، همان صفحه) نيز: «... عن أبي مالك، عن إبن عبّاس، قال: ما نزل من آية (يا أَيُّهَا الَّذِين َ آمَنُوا الّا و علي ّ رأسها و سيّدها و شريفها.» (همان جلد، همان صفحه) نيز: «... عن إبن عبّاس قال: ما نزلت ( يا أيّها الّذين آمنوا) الّا و علي ّ سيّدها و شريفها.» (همان جلد، ص 615) نيز: «... عن إبن عبّاس قال: ما من آية (يا أَيُّهَا الَّذِين َ آمَنُوا إلّا و علي ّ بن أبي طالب أميرها و شريفها.» (همان جلد، همان صفحه) نيز: «... عن إبن عباس قال: ما أنزل اللّه من آية ( يا أيّها الّذين آمنوا) إلّا علي ّ أميرها و شريفها.» (همان جلد، همان صفحه) نيز نگر: حلية الأولياء، أبو نعيم الإصفهاني، ج 1، ص 64 و: تفسير الفرات الكوفي، صص 48- 50. (174) 4/ 9 «يعني خصال نيكو كردند». گويا اينكه عبارت را مصنّف- طاب ثراه- در توضيح «وَ عَمِلُوا الصّالِحات ِ»آورده است. (175) 4/ 9 «نعت اسمي ...». سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح (چ شعراني)، ج 1، ص 108. (176) 4/ 9 تا 11 «امير» «مراد از» «الصلوات» «بر پاء داشتند» «و اينكه». از قرائت خويش در اينكه موارد اطمينان نداريم اينكه موارد، همه، در دستنوشت آسيب ديده اند. (177) 4/ 9 و 10 «امير المؤمنين گويذ- عليه السّلم-: مراد از ...». در تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- علي اللّه مقامه- مي خوانيم: «... از امير المؤمنين عليه السّلام روايت كرده اند كي مراد نماز پنج است

بيانش «وَ أَقامُوا الصَّلاةَ إِنّا لا نُضِيع ُ أَجرَ المُصلِحِين َ».»را (چ شعراني، ج 1، ص 108) (178) 4/ 11 و 12 «وَ أَقامُوا الصَّلاةَ إِنّا لا نُضِيع ُ أَجرَ المُصلِحِين َ» الاعراف/ 170. در دستنوشت جز «و أقاموا»، عبارت ناروشن و ناپيداست به سنجش تفسير شيخ ابو الفتوح- قدّس سرّه- (چ شعراني)، ج 1، ص 108، ضبط كرديم. في 1 من پس از اينكه عبارت حدود دو سطر و نيم ديگر هم هست كه نتوانستيم بخوانيم كاغذي سطر پائين صفحه را پوشانيده است (گ. كاغذ مرمّت). (179) 4/ 14 «اعراب». در دستنوشت «اعراب»- به همين ريخت مشكول- نوشته شده است هر چند بي معني نيست، به سكون با و أيست پسين خواندن، ظاهرا ريختي درست تر به دست مي دهد. نمي دانيم قرائت اصلي مصنّف چگونه بوده است- و اللّه العالم. (180) 4/ 14 «بجرش». اگر كاتب سهوي در اعرابگذاري ننموده باشد، نمودار گونه اي ويژه از تلفّظ است. تلفّظ «به» به زبر، در برخي دستنوشتهاي كهن ديده مي شود، و هنوز هم در بعضي گويشهاي محلّي فارسي به گوش مي رسد. (181) 4/ 17 «درختهاي». دريغ كه كاتب گاه حركات را به دقّت جاي نداده؟- در اينجا به نظر مي رسد كه زبر از آن «ت» باشد. اگر چنين باشد شگفت نيست و در بعضي دستنوشتهاي ديرين مانندش ديده مي شود. گويا برخي از پيشينيان واپسين حرف كلمه اي را كه دست كم دو حرف ساكن در پايانش باشد، در جمع بستن با «ها» زبر مي داده اند. از اينكه دستست: «جويهاء» (تفسير سورآبادي، چاپ عكسي از روي نسخه اي كهن، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، ج 1، ص 23). (182) 4/ 18 و 19 «نهر را از آن نهر گويند كي ... و

نهار از آن مشتّق است». در تفسير شيخ ابو الفتوح- طيّب اللّه تعالي رمسه- مي خوانيم: «... و نهر را اشتقاق از فراخي بوذ و روز را براي آن فراخي روشنايي نهار خوانند و ...» (چ شعراني، ج 1، ص 109) ضمنا نگر: معجم مفردات ألفاظ القرآن، العلّامة الرّاغب الاصفهاني، ص 528. [.....] (183) 4/ 19 و 20 «كي نهر روان نبوذ». كاتب در موضع «كي» علامتي نهاده و در حاشية چيزي نوشته است و «كي» در متن نيست. به نظر رسيد، آنچه كاتب در حاشية نوشته «كي» باشد. (184) 4/ 20 «نقل كرده اند كي ...». در بحار الأنوار (ج 8، ص 219، چ: 110 جلدي) آمده است: «... عن أبي جعفر عليه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله: إن ّ أنهار الجنّة تجري في غير أخدود ...». از منظر عكس دستنوشت، واژه «أخدود» به وضوح كامل خوانده نمي شود ولي (ظ.) قرائتمان (نيز: با توجه به ضبط بحار) صحيح است. در تبيين اينكه كه قدما در ترجمه «أخدود»، «كنده» مي آورده اند، نگر: فرهنگنامه قرآني، ج 1، ص 82. (185) 4/ 25 «لِلّه ِ الأَمرُ مِن قَبل ُ وَ مِن بَعدُ» الرّوم/ 4. (186) 4/ 26 «باين وجه، معني». از درستي قرائت «باين» كه بخشي از جاي مربوط به آن داخل در بخشي آسيب ديده است، اطمينان في 2 من ندارم. «وجه» و «معني» را بر أساس تناسب معنايي آوردم جاي آنها در دستنوشت كاملا آسيب ديده و اصل ضبط ناپيداست. (187) 5/ 1 «خلاف». به قرائتم اطمينان ندارم. (188) 5/ 2 «مجاهد». سيوطي نام او را در رديف طبقه مفسّران تابعين مي آورد و كسي گفته است كه وي

داناترين تابعين در تفسير بوده. مجاهد در تفسير، شاگردي إبن عبّاس- رضي اللّه عنه- نموده و فضل بن ميمون گويد: شنيدم مجاهد مي گفت: سي بار قرآن را بر إبن عبّاس عرضه كردم. (ترجمه الإتقان في علوم القرآن، ج 2، ص 596) (189) 5/ 2 «سدّي». مرحوم حاج شيخ عبّاس قمي- طاب ثراه- نوشته است: «السدّي- ابو محمّد إسماعيل بن عبد الرّحمن الكوفي المفسّر المعروف. أقواله في التّبيان و غيره. كان نظير مجاهد و قتادة و الكلبي و الشعبي و مقاتل ممّن يفسّرون القرآن الكريم بآرائهم، و عن إبن حجر: انّه صدوق رمي بالتّشيّع من الرابعة انتهي، و السّدّي بضم ّ السّين و تشديد الدال المهملتين منسوب الي سدة مسجد الكوفه لبيعه المقانع فيها توفّي حدود سنة 128.» (هديّة الأحباب، ص 168). (190) 5/ 2 «ربيع». ربيع بن أنس را سيوطي از قدماي مفسّرين و جزو طبقه تابعين نام برده، و در باره گروهي كه ربيع را از ايشان شمرده است، مي گويد: «بيشتر اقوال خود را از صحابه گرفته اند.» (ترجمه الإتقان في علوم القرآن، ج 2، ص 597). (191) 5/ 2 « [گويند]». در دستنوشت نبود به سنجش معنا بر افزودم. البتّه در اينكه موضع نشاني هست كه مي نماياند چيزي در حاشية افزوده شده بوده ولي مع الأسف حاشية هم اكنون از ديد ما (ظ. به سبب كاغذ ترميم) پوشيده است. (192) 5/ 2 «متشابه». به قرائت خود اطمينان ندارم. (193) 5/ 2 «حسن». حسن بصري از جمله طبقه مفسّرين تابعين است. (ترجمه الإتقان في علوم القرآن، ج 2، ص 597). در مدينه به سال 21 ه. ق. متولّد گرديد و در بصره به سال 110 ه.

ق. مرد. او راست: تفسير قرآن، و رسالة في فضل مكّة و كتاب الخلاص. (نگر: لغتنامه دهخدا). نيز نگر: مجلّه بيّنات، ش 3، ص 94 (مقاله «سير نگارشهاي علوم قرآني» از استاد محمّد علي مهدوي راد، قسمت اوّل). (194) 5/ 2 «قتادة». قتادة از شمار طبقه مفسّرين تابعين است. (ترجمه الإتقان في علوم القرآن، ج 2، ص 597). صفحه : 400 (195) 5/ 3 «ميوه بهشت همه ...». معنا اينست: همه ميوه هاي بهشت. (196) 5/ 3 «گزيده». گزيده: پسنديده و انتخاب كرده شده، بهترين و برگزيده هر چيزي، مختار، عالي، ممتاز «برفتند از آنجا صد و شصت مرد گزيده سواران روز نبرد» (فردوسي) «كم گوي و گزيده گوي چون در تا زاندك تو جهان شود پر» (نظامي) «خويشان و گزيدگان و پاكان جمع آمده جمله دردناكان» (نظامي) «ياران گزيده داشتم روزي امروز چه شد كه نيست كس يارم» (فرّخي) (لغتنامه دهخدا). [.....] (197) 5/ 4 «استه». «استه» گونه اي ديگرست از «هسته». هاء و همزه قريب المخرج اند و به يكديگر تبديل مي شوند مانند «است» و «هست»، و «ايچ» و «هيچ»، و «أورمزد» و «هورمزد». (نگر: التّفهيم، ص قلا از مقدّمه مرحوم علّامه همائي) در نگارشهاي كهن پارسي اينكه واژه را مي توان يافت نمونه را بنگريد به: «هر درختي تلخ و ... و ميوه اش با استه» (التّفهيم، ص 373) اينكه واژه در كتاب البلغة (ص 311) نيز آمده است. همچنين در: آثار و أحياء (ص 13) و: تحفة الغرائب (ص 14 و 15 و 16 و ...). نيز نگر: كيمياي سعادت، ج 2، ص 10 و ص 145 و ص 163 و: راحة الأرواح، ص 73. ضمنا، در

لغتنامه مرحوم دهخدا هم آگاهيهاي نيكويي در باره اينكه واژه درج گرديده است خواهندگان خود مراجعه خواهند نمود. (198) 5/ 4 «انداختني». در عكس، چه در اينجا و چه چند سطر بعد، از ما بعد «ت» چيز روشني خوانده نمي شود و (ظ.) سبب كاغذي است كه لبه صفحه را پوشانده. پس هم «انداختني» مي توان خواند و هم «انداخته» و هم ...؟ در اينجا از سياهيي در لب سفيدي كاغذ ياد شده- كه به نظر مي رسد دل دادگي كناره «ي» باشد- مي پنداريم: مكتوب، «انداختني» بوده- و اللّه أعلم بالصّواب. (199) 5/ 5 و 6 «فرموذ كي از ميوهاء ...». به قرائت «از» اطمينان ندارم هر چند دور به نظر مي آيد كه واژه اي جز آن باشد يا بعيدست قبل از آن واژه اي نوشته شده بوده و در مرمّت يا صحّافي دستنوشت ناپيدا گرديده باشد. در بحار، ج 62، ص 283 (چ 110 مجلّدي) آمده: «التّين أشبه شي ء بنبات الجنّة». صفحه : 401 (200) 5/ 8 «ثعلب» جزء آخر واژه- گويا در مرمّت- پوشيده شده است. معلوم نمي شود كه «ثعلب» نوشته شده يا «ثعلبي» ( يا ...) چه در اعلام تمدّن إسلامي هم «ثعلب» داريم و هم «ثعلبي». نگارنده دور نمي داند كه در اينجا مراد ابو إسحاق احمد بن محمّد نيشابوري مشهور به «ثعلبي» باشد لكن- چنان كه اهل فن ّ نقد متن دانند- «ثعلبي» ضبط كردن، به اعتبار اينكه گمان، دور از احتياطست و اللّه العالم. (201) 5/ 9 «ازواج» جمع زوج باشد». «ازواج» در دستنوشت به شكل «ازواج» آمده است ولي طبعا در اينكه جايگاه و بحث، سخن از «ازواج»

است. گفتني است كه در زبان تازي، جمع «زوج»، «أزواج» و «زوجة» مي باشد و جمع الجمع آن، «أزاويج». (نگر: المنجد الأبجدي) (202) 5/ 10 «فرزند زاذن». از درستي قرائت «فرزند»- كه در دستنوشت أساس تقريبا جز «دال» چيزي از آن نمانده است- مطمئن نيستم. در تفسير شريف مجمع البيان (ج 1، ص 163) در توضيح «مطهّرة» مي خوانيم: «قيل في الأبدان و الأخلاق و الأعمال فلا يحضن و لا يلدن و لا يتغوطن و لا يبلن قد طهرن من الاقذار و الآثام و هو قول جماعة المفسّرين». «لا يلدن» در عبارت شيخ طبرسي- أعلي اللّه مقامه- گواه درستي احتمالي قرائت ماست- و اللّه اعلم بالصّواب. (203) 5/ 10 «خيو» «خيو»: به ريخت «» تلفّظ مي شود و گونه اي ديگرست از «خدو». معنايش «آب دهان» و «تف» است. (نگر: فرهنگ فارسي معين) (204) 5/ 10 «كي ... را» كلمه اي كه در مكان نقطة چين است- گويا در مرمّت- ناكامل شده است. از لحاظ معنايي شايد «مؤمن» يا «آدمي» مناسب باشد ولي طبق نيمه پيداي ضبط دستنوشت، ظاهرا هيچيك از اينكه دو لفظ در اصل نبوده است. (205) 5/ 12 «روايت كرده اند از رسول- صلّي اللّه عليه و آله- كي» قسمت «اند از رسول- صلّي اللّه عليه و آله-» بيشترش زير كاغذي (گ. كاغذ مرمّت) پوشيده شده ولي احتمالا چنينست كه ضبط كرده ايم. نقطه چينهاي بعدي هم به سبب پوشيده بودن متن در زير كاغذ مرمّت، گذاشته شده اند. آنچه ما از ضبطش در متن چشم پوشيديم، «و كرا» (احتمالا لفظ ناتمام پيداست) پس از «آشامند»، و قريب دو يا سه حرف از كلمه اي (شايد: گفتند) پس

از «استيلا نيابند» است، آنهم به سبب ناروشني اساسي. آغاز «شذ» نيز روشن هويدا نيست آيا كلمه اي درازترست انجاميده بدين دو حرف! صفحه : 402 (206) 5/ 14 «ميدمذ». جزء اوّلش آسيب ديده، روي هم رفته چيزي مانند «ميدمذ» به نظر مي رسد از درستي قرائت اطمينان ندارم. «دميدن»: از معاني آن «نشر و پراكنده شدن» و «پراكندن (بوي خوش)» و «پراكنده شدن (بوي خوش)» است. «باد بهار مي وزد اينكه يا نسيم صبح بوي عبير مي دمد اينكه يا پيام دوست» (سعدي) «الطرب اي خاصگان، خاصه به هنگام صبح كاينك بوي بهشت مي دمد از كام صبح» (خاقاني) «و بوي همي دميدي ازو خوشتر از بوي مشك» (راحة الصّدور) «ستوراني از جزع تابنده ديد كزو بوي كافور تر مي دميد» (نظامي) (نگر: لغتنامه دهخدا) (207) 5/ 15 «دايم». از قرائت مطمئن نيستم. (208) 5/ 16 «گفت: هر كس ...». سنج: الدّر المنثور، السّيوطي، ج 1، ص 36. بحار، ج 8، ص 147 (چ: 110 مجلّدي). (209) 5/ 19 «مشك أذفر». «أذفر»: تيزبوي، پربو، شديد الرائحة، تند بوي. هم در مورد بوي خوش و هم در مورد بوي ناخوش به كار مي رود. «به باغي كز آب و گلش بازيابي نسيم گلاب و دم مشك أذفر» (فرّخي) «خون در تنم چو نافه ز انديشه خشك شد جرمم همين كه همنفس مشك اذفرم» (كليله و دمنه) (نگر: لغتنامه دهخدا) (210) 5/ 21 «روايت است ... كي: مؤمن ...» سنج: الدّر المنثور، ج 1، ص 39. [.....] (211) 5/ 22 و 23 «كرامت كنذ». كرامت كردن: عطا كردن، بخشيدن (گلستان، تصحيح و توضيح: يوسفي، ص 203): «يكي از ياران

بطريق انبساط گفت: از اينكه بوستان كه بودي ما را چه تحفه كرامت كردي!» (گلستان، به همان تصحيح، ص 50). صفحه : 403 (212) 5/ 24 و 25 «قُل لا أَسئَلُكُم... القُربي» الشّوري/ 23. (213) 5/ 25 «بعد از رسول». به قرائت واژه «رسول» اطمينان ندارم. (214) 5/ 26 «نكرده باشند». دستنوشت آسيب ديده است و از قرائت مطمئن نيستم، مگر در دو قسمت «نكر» و «شند» ميانشان آسيب ديده است. (215) 5/ 26 «جنات». از درستي قرائت مطمئن نيستم. (216) 5/ 26 «... نباشذ». نقطة چين را ازين جهت گذاشتيم كه هم معنا كامل نيست و هم در حاشيه «نباشذ»- كه در آغاز سطر پاياني صفحه است- چيزهايي نوشته شده كه ظاهرا بايد در مكان همين نقطة چين درج مي گرديده. متأسّفانه قرائت دقيق اينكه حاشية از روي عكس ميسّر نيست ولي حتّي المقدور سعي كرديم آنرا بخوانيم- و اينست آن حاشية: «كي اگر مودّة ... (شايد: بقربي) مخالفت ...». (217) 6/ 1 «و إذ قال ...». بخش مربوط به آيه در نسخه خطّي آسيب ديده و تقريبا در عكس ما هم هيچ اثري از آن نيست. از قرآن كريم استنساخ كرديم. بدين ترتيب تعيين موضع دقيق پايان صفحه هيچ ميّسر نگرديد. (218) 6/ 5 «إذ و إذا». در دستنوشت: «إذ و إذا» (؟) در باره «إذا» نگر: مجمع البيان، ج 1، ص 137، مفردات راغب، ص 110. (219) 6/ 5 «... ماضي را گويند». در مورد «را» خواندن دستنوشت به دقّت ميسر نشد. به حدس و گمان ضبط كرديم. (220) 6/ 6 «مبرّد». مرحوم حاج شيخ عبّاس قمي- رضوان اللّه عليه- در باره او

نوشته است: «المبرّد- ابو العبّاس محمّد بن يزيد البصري اللغوي النّحوي الأديب كان فصيحا مفوها. صاحب نوادر و ظرافة. أخذ عن المازني و ابي حاتم السّجستاني و كان بينه و بين ثعلب من المنافرة ما يضرب بها الأمثال له الكامل و المقتضب و معاني القرآن و طبقات النحاة البصريّين و غيرها. توفّي ببغداد سنة 285.» (هديّة الأحباب، ص 249، با إصلاح يك غلط چاپي.) نيز نگر: شرح قطر النّدي و بل ّ الصّدي، تحقيق الفاخوري، ص 372. (221) 6/ 7 «وَ إِذ يَمكُرُ بِك َ الَّذِين َ» الأنفال/ 30. در دستنوشت جز بخشي از آغاز عبارت شريف قرآني خوانده نمي شود و تا «يعني» چنينست. ازين في 7 من روي دقيقا نمي دانم كه تا كجاي عبارت را مصنّف نقل نموده است. گمان مي كنم عبارت قرآني مورد نظر مصنّف، همين عبارت سوره خجسته انفال باشد عبارت قرآني ديگري مناسب اينكه مقام و سازگار با قسمتهاي خواناي پس و پيش بخش لا يقرأ، نيافتم. (222) 6/ 7 و 8 «إذ قلت». گواه ديگري است براي سخن مبرّد. (223) 6/ 9 «فرموذ: فإذا جاءت ...». در دستنوشت آمده است: «فإذا جات الطّامة و الصّاخّة» (ص 7 دستنوشت) نظر به اينكه دو عبارت قرآني بوده است: 1) «فَإِذا جاءَت ِ الطَّامَّةُ الكُبري»(النّازعات، 34) 2) «فَإِذا جاءَت ِ الصَّاخَّةُ»(عبس، 33) بظاهر كاتب يا نويسنده، به علّت همانندي ما قبل: «الطّآمّة» و «الصّآخّة»، آن عبارت را (با آن شكل)، نوشته است. سه نقطة را ما افزوديم تا خواننده را در نسبت دادن صورت گزارش شده در دستنوشت به قرآن كريم، خطايي دست ندهد. (224) 6/ 9 «إِذا جاءَ نَصرُ اللّه ِ» النّصر/ 1. [.....] (225) 6/ 11 «و

جمع آن «مالك» ...». در دستنوشت «مالك» نوشته شده است. شايد منظور «مآلك» باشد كه جمعي است از «مالك» و در مواردي نادر به كار رفته است. نگر: مجلّه معارف، دوره 12، ش 3، ص 26. (226) 6/ 11 «مألكة». در دستنوشت: «مألكة». (227) 6/ 11 «الوك». در دستنوشت بر واو حركتي نيست و يك زبر و يك سكون روي كاف جاي گرفته است. (228) 6/ 12 «... و معني همه رسالت بود.». در باره بحثهاي لفظي و معنائي ابو المكارم حسني- طاب ثراه- بنگريد به: تفسير شيخ ابو الفتوح: 126/ 1 (چ شعراني) مجمع البيان: 174/ 1 التّبيان: 130 و 129/ 1. «ملك» به معناي «پيغامبر، پيغام رسان، قاصد، سفير، فرستاده» است، و اينكه معنا ناظر به نقش فرشته به عنوان واسطه ميان خداوند- عزّ و جل ّ- و انسان است. در باره خاستگاه اينكه واژه اتّفاق نظر وجود ندارد. بيشتر آن را بر گرفته از حبشي پنداشته اند. در زبان تازي ريشه يابي كمتر واژه اي تا اينكه اندازه بحث انگيز گرديده است. در فرهنگهاي تازي متقدّم چون العين خليل بن احمد فراهيدي و جمهرة اللّغة إبن دريد و تهذيب اللّغة أزهري و الصّحاح جوهري و مقاييس اللّغة إبن فارس، ريشه اصلي ملك، «أ لك» دانسته شده است. فيروزآبادي نخستين كسي است كه به گونه اي نسبتا روشن ريشه «ملك» را «لأك» دانسته است. في 8 من «ملاك» كه فيروزآبادي «ملك» را دگرگوني از آن مي داند دست كم سه گواه در سروده هاي كهن تازي دارد: 1) فلست لإنسي ّ و لكن لملأك تنزّل من جوّ السّماء يصوب (تو از تبار آدمي زادگان نيستي، از تبار فرشته اي هستي كه از فراز آسمان

فرود آمده است). 2) أبلغ النّعمان عنّي ملأكا أنّه قد طال حبسي و انتظاري (از من به نعمان پيغام ده كه حبس و انتظارم به درازا كشيده است.) 3) أيّها القاتلون ظلما حسينا أبشروا بالعذاب و التّنكيل كل ّ أهل السّماء يدعو عليكم من نبّي و ملأك و رسول (اي كساني كه حسين را به ستم كشته ايد، شما را به عذاب و عقوبتي سخت مژده مي دهم. همه آسمانيان، پيامبران و فرشتگان و رسولان، شما را نفرين مي كنند.) ازين سه گواه بروشني بر مي آيد كه ريشه «ملأك»، «لأك» است و نه جز آن. از مشتقّات «أ لك» (به معناي پيغام فرستادن)- كه بسياري ريشه اصلي «ملك» شمرده بودندش- چهار واژه در گواههاي شعري به كار رفته است: 1) ألوك: پيغام. 2) مألكة يا مأكلة: پيغام. 3) مألك: پيغام 4) ألكني: پيغام مرا برسان. اينكه گواهها نمودار اينست كه مشتقّات «أ لك» واقعا در زبان تازي به كار رفته است. (نگر: مجلّه معارف، دوره دوازدهم، ش 3، صص 15- 29، گفتار آقاي كاظم برگ نيسي زير نام: «تحقيقي در ساختمان صرفي واژه هاي ملك و ملائكه».) نيز: عبارت متن «دقائق التّأويل» را سنج با: لسان العرب، ذيل «أ لك». (229) 6/ 13 «بدلي از شما». سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح، چ شعراني، ج 1، ص 127. (230) 6/ 14 «حضرت». آغاز كلمه «حضرت» آسيب ديده است و اگر لفظي (مثلا «ب») در آغاز آن بوده، بر ما پيدا نيست از ان روي اينكه نكته را گفتيم كه شايد ضبط «بحضرت» در اينجا از لحاظ معنائي مناسب تر باشد. (231) 6/ 14 «إمضاء». «إمضاء»: بموقع اجرا گذاشتن، به انجام

رسانيدن، اجراء، راندن كار. (كليله و دمنه، ص 66 و 265 ح) «اينست داستان كسي كه پيش از قرار عزيمت كار بإمضاء رساند» (كليله و دمنه، ص 265) «اگر رأي تو بر اينكه كار مقرّر است و عزيمت در امضاي آن مصّمم ...» (كليله و دمنه، ص 66). «حاكمي كه در امضاي احكام شرع از طريق ديانت و قضيّت امانت نگذرد و نكوهش مردمان او را از راه حق ّ باز ندارد» (كليله و دمنه، ص 21). صفحه : 406 (232) 6/ 14 و 15 «إمضاء امر». در دستنوشت: إمضاء آمر احتمالا كاتب (عليه الرّحمة) با بي دقّتي نوشته است و مراد اينكه بوده: إمضاء امر. (233) 6/ 16 «حديث صحيح». قدماي اماميّه خبر را به صحيح و غير آن تقسيم مي كردند و براي صحيح نزد آنان شرائطي بوده است و اجمالا خبري را كه افراد مورد اطمينان و وثوق نقل كنند يا مقارن و معتضد به جهاتي باشد كه موجب وثوق گردد، صحيح مي دانستند. ولي محدّثان اهل سنّت از دير زمان حديث را به سه نوع اصلي منقسم مي كردند: صحيح و حسن و ضعيف. اصطلاح مزبور با اضافه قسم چهارمي بنام موثق، از زمان سيّد بن طاوس يا علامه حلّي بين اماميّه نيز معمول گرديد. شهيد ثاني و شيخ بهائي، قسم پنجمي برين اقسام افزوده اند و آن حديث قوي است- رضوان اللّه عليهم أجمعين. «صحيح»، خبري است كه سلسله سند آن توسّط رجالي موثّق و امامي مذهب به معصوم- عليه السّلام- متّصل گردد. اهل سنّت و جمعي از اماميّه قيد عدم شذوذ و عدم علّت را به تعريف افزوده اند. بعضي چون بخاري

ملاقات راوي با مروي ّ عنه را هم شرط صحّت دانسته اند ولي اينكه شرط نزد مسلم و ديگران از اهل سنّت و نزد اماميّه معتبر نيست، منتهي روايت شخصي از ديگري، ظهور در ملاقات و أخذ از وي دارد و وجود واسطه بين راوي و مروي عنه خلاف ظاهر است. شافعي و سخاوي و به تبع آنان جمع ديگري از پيشوايان اهل سنّت، مذهب خاصّي را شرط قبول روايت ندانسته اند. «صحيح» گاهي به حديثي كه سلسله راويان آن مذموم نباشند، اطلاق گرديده است، اگر چه مرسل يا منقطع باشد. گاهي هم صحيح بر حديثي كه سالم از طعن باشد اطلاق شده، اگر چه مرسل يا مقطوع باشد يا بعض روات آن غير امامي باشد. نقل اجماع نموده اند بر صحّت حديثي كه با شرايط صحّت از ابان بن عثمان يا ديگري از اصحاب اجماع نقل شود با اينكه ابان خود فطحي مذهب است. (نقل به گزينش و نگارش از: دراية الحديث، كاظم مدير شانه چي، دفتر انتشارات إسلامي وابسته به جامعه مدرّسين حوزه علميّه قم، صص 38- 41.) (234) 6/ 16 و 17 «احفظوني في عترتي». در ترجمه و شرح فارسي شهاب الاخبار (تصحيح محمّد تقي دانش پژوه، ص 87) آمده است: «احفظوني في عترتي؟ فإنهم خيار أصحابي: مرا نگاه داريد در آنكه حق فرزندان من نگاه داريد؟ كه ايشان بهترين خويشان من اند.» راويان اينكه حديث (چنان كه در چاپ استاد دانش پژوه، ص 87، درون چنگك) آمده است اينانند: عمر و ابو هريرة و انس بن مالك (نيز: نگر: همان مأخذ، ص و). ضمنا نگر: بلابل القلاقل، رويه 64 از

عكس دستنوشت آن- طبق شماره گذاري عكسي كه نزد ماست و چند صفحه اي از آغاز عكس در آن بي شماره است. صفحه : 407 (235) 6/ 17 «عترتم، ...». به سبب وجود كاغذي پوشنده (گ. كاغذ مرمّت) جز «ع» و «ت» ي آغازين عبارت خوانده نمي شود «عترتم» را ما به سنجش ضبط كرديم و بجاي كلمه پس از آن نقطة چين نهاديم. (236) 6/ 17 «وي». از صحّت قرائت مطمئن نيستم. (237) 6/ 18 «پيش از وي». مانند اينكه «وي»، به زبر يكم، در برخي دستنوشتهاي كهن ديده مي شود. نمونه را بنگريد به: تفسير سورآبادي، چاپ عكسي از روي نسخه اي كهن، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، جلد اوّل، ص 2. نغزكي سودمند: اينكه دستنوشت تفسير سورآبادي كه أساس اينكه چاپ قرار گرفته است، گويا متعلّق باشد به دكتر جاويد و اينكه از آنجا بر مي آيد كه بنياد فرهنگ ايران غير از اينكه چاپ، چاپ عكسي ديگري از تفسير سورآبادي دارد از وي دستنوشت «ديوان هند»، و بس. پس چاپي كه استاد مايل هروي در حاشيه ص 30 در مقدّمه عدة العقول و عمدة المعقول ياد كرده اند و نسخه مبنايش را از آن دكتر جاويد شمرده اند، بايد همان چاپ مورد اشارت در آغاز يادداشت ما باشد. تذّكر اينكه نغزك، سودمند مي نمود، زيرا مرحوم دكتر خانلري در مقدّمه چاپ ياد شده ذكري از محل ّ اصل دستنوشت نكرده اند. ضمنا دكتر جاويد شايد همان رئيس دانشگاه كابل باشد كه در هفتاد سخن، ج 1، ص 411 از وي ياد شده است و اللّه- تعالي- أعلم و علمه أتم ّ و أحكم. (238) 6/ 24 «جواب». جاي اينكه لفظ در دستنوشت به كاغذي

پوشانده شده است. به سنجش آورديم. [.....] (239) 6/ 24 «خليفه». در اصل به شكلي نوشته شده است كه شايد «خليفي» نيز بتوان خواند با ريخت ساير «خليفه» هائي كه كاتب نوشته، فرق اساسي دارد. بر ياء «خليفي» هم، در نسخه خطّي شبيه مدّ نهاده شده است. (240) 6/ 26 «بكشند». دستنوشت: «بكشنيد» (كذا- حرف پيش از دال: بي نقطه) (241) 7/ 1 «فاء نسق». در المختار من صحاح اللّغة مي خوانيم: «النّسق- بالتّسكين- مصدر نسق الكلام، إذا عطف بعضه علي بعض، و بابه نصر.» (ص 521). پس «فاء نسق» همان فاء عطف است. براي آگاهي در باره «فاء» (عموما) و «فاء عطف» (خصوصا)، نگر: مغني اللّبيب عن كتب الأعاريب، صص 213- 223. ضمنا زبر روي سين در عبارت متن، در دستنوشت چنين است. ظاهرا اگر به سكون سين ضبط شده بود، درست تر مي بود و اللّه- سبحانه و تعالي- أعلم. (242) 7/ 1 «اقتصار». در دستنوشت: اقتضار. في ِ من «اقتصار كردن»: بسنده كردن، اكتفا كردن. «بهتر ز خدمتش نشناسم درين جهان از اينهمه بخدمت او كردم اقتصار» (فرّخي) [شايد هم: از اينكه، همه، .... همه: كلّا.] «خواهم بقاي تو بزمان صد هزار سال از من بدين قدر نكند اقتصار دل» (سوزني) (نقل با تصرّف از: لغتنامه دهخدا). (243) 7/ 1 و 2 «... كي اينكه بهترين جوابهاست». در باره پرسمان مطرح شده و پاسخهايش بنگريد به: مجمع البيان، ج 1، ص 177 تفسير شيخ ابو الفتوح (قدّس سرّه)، چ شعراني، ج 1، ص 128 التّبيان، ج 1، ص 132. (244) 7/ 3 و 4 «سبحان الله و بحمده». «بحمده» در دستنوشت بي نقطه ثبت گرديده است. اينكه ريخت در

نگارشهاي ديني ما- به همين ريخت «بحمده»- پيشينه دارد نگر: الأصول من الكافي، صحّحه و علّق عليه الغفّاري، ج 2، ص 582 نيز سنج: ص 550. (245) 7/ 4 «... آن». در اصل، كلمه قبل از آن به روشني خوانده نمي شود. سايه اي ناقص ديده مي شود. شايد «ببركت» بوده باشد. (246) 7/ 8 «نمي دانيد». در قرائت «نمي»، گمانمندم (نسخه آسيب ديده) البته از لحاظ معنا درست همينست. (247) 7/ 11 «طلحه». «طلحه»: عبيد اللّه بن عثمان بن عمرو بن كعب، از صحابه. در واقعه جمل جان داد. در تاريخنامه ها احوالاتش را بتفصيل مي توان جست و اگر طالب شرح مختصر باشيد، نگريد به: فرهنگ فارسي، دكتر معين، بخش اعلام، ذيل «طلحه» (ش 6). (248) 7/ 11 «زبير». «زبير»: إبن عوّام قريشي، از صحابه. در جنگ جمل كشته شد. تفصيل احوالش را در كتب مفصّل مي يابيد و اگر درخواه شرحي كوتاهيد، بنگريد به: فرهنگ فارسي، دكتر معين، بخش اعلام، ذيل «زبير» (ش 3). (249) 7/ 11 «كعب». «كعب»: ظ. مراد «كعب الأحبار» مشهورست. وي ابو إسحاق كعب بن ماتع بن ذي هجن حميري است و از تابعان بشمار مي آيد (ف. 32 ه. ق./ 652 م.) به روزگار جاهليّت از بزرگان دانشمندان يهود در يمن بود و در زمان ابو بكر اسلام آورد و در عهد عمر وارد مدينه شد. برخي مسلمانان مطالبي در باره امّتهاي پيشين از وي آموختند و او نيز قرآن و سنّت را از صحابه فرا گرفت. كعب به شام رفت و باشنده حمص گرديد و همانجا مرد. في ُ من بر بنياد قولي، كاربرد تعبير «كعب الأحبار» روا نيست و «كعب الحبر» بايد گفت ولي پيشينيان

تعبير «كعب الأحبار» را به كار برده اند. برخي عوام فارسي زبان «كعب الاخبار» مي گويندش كه نادرستست. (نگر: الأعلام، زركلي، ج 3، ص 813 لغتنامه دهخدا، ذيل «كعب الأحبار» فرهنگ فارسي، دكتر معين، بخش اعلام، ذيل «كعب الأحبار».) (250) 7/ 11 «سلمان». «سلمان»: از گرامي ترين صحابيان رسول خدا- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم- است و اصالتا ايراني از جهت ايراني بودنش، «سلمان فارسي» خوانده مي شود. در باره سال در گذشتش اتّفاق نظر نيست. چون حق ّ او بدين يادداشت گزارده نيايد، در باره وي بنگريد به: بررسي سير زندگي و حكمت و حكومت سلمان فارسي، سيّد عطاء اللّه مهاجراني، انتشارات اطّلاعات، تهران، 1375 ه. ش. سلمان فارسي در ترازوي ادب و تحقيق، تأليف: دكتر حسين مجيب مصري، ترجمه: حسن يوسفي آملي، دفتر نشر فرهنگ إسلامي، تهران، 1373 ه. ش. نفس الرّحمان في فضائل سلمان، حاج ميرزا حسين نوري طبرسي- طاب ثراه-، تحقيق: جواد قيّومي، موسسه آفاق تهران، 1411 ه. ق.، 1369 ه. ش. «اعتقاد به خوبي سلمان- رحمة اللّه عليه-» نزد شيعه اماميّه «ضروري» (ضروري مذهب) دانسته شده (نگر: رسائل فارسي جرجاني، ص 216). (251) 7/ 12 «... امّت كيست!» بخشي از اينكه عبارت زير كاغذي (گ. كاغذ مرمّت) پوشانيده شده است، ولي از بخشهاي پيدا به نظر مي رسد قرائت ما بيراه نباشد. (252) 7/ 13 «رعيّت». «رعيّت»: عامه مردم زير دست و فرمانبردار ... (ناظم الأطباء). عامه مردم، گروهي كه داراي سرپرست و راعي باشند. (فرهنگ دكتر معين). «دلهاي رعيّت و لشكري بر طاعت ما و بندگي بياراميد.» (تاريخ بيهقي). «شاه كه ترتيب ولايت كند حكم رعيّت به رعايت كند» (نظامي) «رعيّت چو بيخ

است و سلطان درخت درخت اي پسر باشد از بيخ سخت» (سعدي) (نقل گزينشگرانه از: لغتنامه دهخدا). [.....] (253) 7/ 13 «سويّت». «سويّت»: برابري با اعتدال، يكساني. «آنچه حطام دنياويست ... به سويت قسمت رود.» (ترجمه تاريخ يميني). في من «غم هجران به سويّت تر ازين قسمت كن كاين همه درد بجان من تنها نرسد.» (سعدي) (نقل بتلخيص از: لغت نامه دهخدا). (254) 7/ 13 «شفقت». «شفقت»: مهرباني، دلسوزي، ترحّم، نرم دلي در تداول به تشديد قاف تلفّظ مي كنند. (نگر: فرهنگ فارسي، دكتر محمّد معين). (255) 7/ 16 «عزّ و جل ّ». «عزّ و جل ّ»: عبارتي تشكيل يافته از دو فعل ماضي كه حالت صفت پيدا كرده يعني: عزيز (بي همتا و ارجمند) و بزرگ است. (نگر: گلستان، تصحيح و توضيح غلام حسين يوسفي، ص 195). (256) 7/ 18 «اينكه دو روايت». در دستنوشت- بجاي «روايت»-: روايث. علّامه بي همال و اديب عديم المثال، مرحوم حاج ميرزا ابو الفضل طهراني- طالب ثراه- در شفاء الصّدور (ص 416) مرقوم فرموده است: «سيوطي در كتاب تاريخ مصر از طبقات محمّد بن سعد نقل كرده مسندا كه عمر به سلمان گفت: من ملكم يا خليفه! سلمان فرمود: اگر جبايت درهمي يا بيشتر يا كمتر از ارض مسلمين بكني و در غير حق بگذاري، ملكي، نه خليفه.». (257) 7/ 19 «ثعلبي»، «تفسير». «ثعلبي»: ابو إسحاق احمد بن محمّد نيشابوري، يكي از مشاهير فقيهان و مفّسرانست. زادگاهش نيشابور و سال در گذشتش 427 ه. ق. است. او راست: كتاب تاريخ الأنبياء (عليهم السّلام)، و كتاب تاج العرائس، و الكشف و البيان في تفسير القرآن. (نگر: لغتنامه دهخدا). مرحوم

حاج شيخ عبّاس قمي- تغمّده اللّه تعالي بالرّحمة و الرّضوان و أسكنه أعلي فراديس الجنان- آورده است: «الثّعلبي ابو اسحق احمد بن محمّد بن ابراهيم النيشابوري محدّث مفسّر مشهور صاحب تفسير كبير مسمي بكشف البيان و كتاب العرائس في قصص الأنبياء عليهم السّلام. قال العّلامة المجلسي: و هو لتشيّعه او لقلّة تعصّبه كثيرا ما ينقل من اخبارنا و لذا راجعنا إلي كتابه أكثر من سائر الكتب. توفّي سنة 437.» (هديّة الأحباب، ص 130). تفسير مشهور ثعلبي- به نام «الكشف و البيان في تفسير القرآن»- همان تفسيري است كه در متن ما از آن ياد شده. به رغم توجّهي كه عالمان پيشين بدين كتاب گرامي داشته اند، متأسّفانه هنوز به چاپ نرسيده است يا اگر رسيده، اينكه بنده مطبوع آن را نديده. (نيز نگر: عمدة عيون صحاح الأخبار، ص لب). همچنين نگر: مجلّه بيّنات، سال اوّل، شماره 4، ص 180 و 181. (258) 7/ 19 «...... چنين بوذ». «چنين» هم به روشني خوانده نمي شود ولي گمان مي كنم قرائتم صحيح باشد. صفحه : 411 (259) 7/ 19 و 20 «آنست ...... غير». عبارت به روشني خوانده نمي شود. سايه اي ديده مي شود كه ما را به اينكه خوانش رهنماي گرديد. باقتضاء، « [عمر]» را نيز افزوديم. شايد كاتب خود در بالا يا هامش صفحه اينكه لفظ را افزوده و امروز اينكه يادداشت از چشم ما پنهان مانده باشد. بنا بر اينكه ضبط «بجاء خوذ بوذ»، گ.، به اينكه معناست كه در همان جايگاه خويش (: يك صحابي) بماند و پاي در حوزه خلافت نگذارد. (260) 7/ 20 «نديذ». به روشني خوانده نمي شود إبهام اينكه ضبط به

ويژه با تأمّلاتي كه پيش از اينكه آمد، دو چندان مي باشد. «نديذ» يا «بديذ» يا «نديذند» يا «بديذند»! جاي بيش انديشيدن و در نگريستن باقي است. (261) 7/ 20 «كجا روا بوذ ...». افزون بر ماجراي غصب فدك- كه نوشتارهاي سنّي و شيعي گزارشگر آنند و هيچكس نيست كه اندكي مطالعه تاريخي يا كلام در حوزه تشّيع و تسنّن داشته باشد و بنحوي بدان باز نخورده باشد-، نگر: بلابل القلاقل (دستنوشت، رويه 23- بنا بر شماره گذاري عكس ما كه چند رويه از آغازش شماره ندارد) آنجا كه مي گويد: «... فدك از فاطمه عليها السلام كه پاره از وجود رسول بود بستانند و بدختران خود دهند ...». (262) 7/ 22 و 23 «ضايع بگذارد». «ضايع گذاشتن كسي يا چيزي»: إهمال كردن در حق ّ كسي يا چيزي، بي توجّهي به كسي يا چيزي. (نگر: لغتنامه دهخدا، ذيل «ضايع»). در انس التّائبين مي خوانيم: «امّا رنج نيكوكاران را ضايع نگذارد ....» (تصحيح دكتر فاضل، ص 118)، و: «نفسي از آن خويش ضايع نگذارد، و همه نفس در طاعت خداي تعالي زنده، و ...» (همان، ص 237)، و: «به سخن دنيا حدّها و حق هاي خداي- عز و جل- ضايع گذارند، و ...» (همان، ص 281)، و: «اندكي كار كردن و نگه داشتن به از بسياري كار كردن و ضايع گذاشتن ...» (همان، ص 342). (263) 7/ 24 «تفرقه كردن». جايگاه لفظ «كردن» در دستنوشت آسيب ديده است و از قرائت خويش اطمينان ندارم. «تفرقه كردن»: تقسيم كردن، بخش كردن. «... مال ... تا تفرقه كردند بر

ضعفا و اهل بيوتات.» (تاريخ سيستان) «تا نرسد تفرقه راه پيش تفرقه كن حاصل معلوم خويش» (نظامي) «... هر چه از خمس برسيدي تفرقه كردندي.» «مجمل التّواريخ و القصص). «... اموال را ... بر اينكه و بر آن بخش كرد و بر لشكر و خواص تفرقه كرد.» (جهانگشاي جويني). «خزاين موروث و ذخائر مدفون بر جماعت اتباع تفرقه كرد.» (ترجمه تاريخ يميني). (نقل بتلخيص از: لغتنامه دهخدا). (264) 8/ 1 «تقرير». «تقرير»: در كتاب المصادر آمده است: «التّقرير: فا اقرار آوردن، و آرام دادن.» (ص 622) در المختار من في ً من صحاح اللغة آمده: «قرّر الشّي ء: جعله في قرار.» (ص 417) و ... «تقرير» را در لغت چند معناست. در اينجا شايد معناي «تثبيت» و «ثابت و برقرار كردن، و قرار دادن» مناسب بيايد. معناي عبارت متن اينگونه مي شود: امير المؤمنين- عليه السّلام- نپسنديد و صحيح نديد تثبيت آن حكمهاي ناحق را. (265) 8/ 1 «بر وي رد كرد» «رد كردن چيزي بر كسي»: احتمالا سخت متأثّرست از ريخت تازي «ردّ عليه الشّي ء»- كه واژه نامه ها نيز بدان پرداخته اند- و به همان معنا. در المختار من صحاح اللّغة آمده: «ردّ عليه الشّي ء: إذا لم يقبله، و كذا إذا خطّأه.» (ص 190) نيز نگر: تاج المصادر، ج 1، ص 59. (266) 8/ 2 «تا عمر مي گفت». ظ. به معناي: تا جايي كه عمر مي گفت، نتيجه آن شد كه عمر مي گفت. در لغتنامه دهخدا مي خوانيم: «حرف «تا» گاهي معني «بالنّتيجه» دهد: ... همي خواستم تا جهان آفرين بدو داد آباد روي زمين فردوسي ...» (ذيل «تا»). مورد متن ما نيز، به نظر مي رسد از همين دسته است. [.....] (267)

8/ 2 «لو لا علي لهلك عمر». در «المقنع في الإمامة» (تأليف الشّيخ عبيد اللّه السّدآبادي) همين سخن آمده است: «قال عمر بن الخطّاب: لو لا علي ّ لهلك عمر.» (تحقيق شاكر شبع، ص 79). محقّق محترم كتاب، آقاي شاكر شبع، در پي نوشت همان صفحه مصدريابي نموده و آورده است: «رواه إبن قتيبة الدّينوري في تأويل مختلف الحديث: 162، و إبن أبي الحديد في شرح النّهج: 1/ 6، و الخوارزمي في المناقب: 48، و إبن الصّبّاغ في الفصول المهمّة: 35، و الكنجي في كفاية الطّالب: 192، و إبن الجوزي في تذكرة الخواص: 157، و محب ّ الدّين الطّبري في الرّياض النّضرة: 3/ 161 و قال: أخرجه العقيلي، و أخرجه إبن السّمّان.» مرحوم ملّا عبد الرّزّاق لاهيجي (طاب ثراه) عبارت «لو لا علي ّ لهلك العمر» (چنان كه ديده مي شود با عبارت متن ما اندك تفاوتي دارد) در «سرمايه ايمان» آورده است (ص 130) و مصّحح محترم يا ناشر (نگر: ص شناسنامه) در حاشية نوشته است: «قول عمر به عبارت مذكوره و با عبارات مختلفه كه مفاد آنها يكي است در كتب اهل سنّت بسيار آمده است كه متجاوز از چهل مورد است. امّا تعدادي از آنها: «تهذيب التهذيب» إبن حجر عسقلاني ج 7/ 337، ط/ حيدرآباد «اصابه» ج 2/ 509، ط/ مصر «تأويل مختلف الحديث» إبن قتيبة ص/ 201 «الصواعق المحرقة» إبن حجر مكّي ص/ 76، ط/ مصر، سال/ 1312 ه. در مطبعه ميمنة كه تحريف نشده، چنانچه ساير طبعهاي كتاب «صواعق» را سنّيها تحريف نموده اند «اسد الغابة» ج 4/ 22 «تاريخ الخلفاء» سيوطي ص/ 66.». (سرمايه ايمان، به تصحيح صادق لاريجاني آملي، في ٍ من ص 130

و 131) ضمنا، در باره اينكه سخن، نگر: كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، صحّحه و قدّم له و علّق عليه: الأستاذ حسن حسن زاده الآملي، ص 377 نيز: ترجمه و شرح تجريد الإعتقاد، بقلم علّامه شعراني (طاب ثراه)، ص 534. همچنين خواننده كاوشگر را مي سزد كه بنگرد به: من حياة الخليفة عمر بن الخطّاب، عبد الرّحمن أحمد البكري، ص 354 و 357 و 358 و 149 و 188 و 191 و 195 و 197. (268) 8/ 3 و 4 «شايسته خلافت»، «... بوذ و از نهج حق و عدل ...». «خلافت» و «بوذ و از» به روشني خوانده نمي شوند، ولي گمان مي كنم درست خوانده باشيم. (269) 8/ 7 «امّتان». جمع بستن «امّت» با «ان»، شايد در ديده برخي امروزيان شگفت و به گوششان غريب بيايد، ولي پيشينيان «امّتان» را به كار برده اند و درست و شيوا مي دانسته اند. مصنّف تفسير نامه اي كهن، چاپ شده با نام «تفسيري بر عشري از قرآن مجيد»، اينكه واژه را چنين به كار گرفته است. «ياد كن از قرآن قصّه موسي- عليه السّلام- با امتان خويش» (تفسيري بر عشري ...، ص 63). و: «... و مر امتانرا بياموخت.» (همان متن، ص 94). و ... سورآبادي نيز اينكه جمع را به كار برده (نگر: فرهنگ ترجمه و قصّه هاي قرآن، تحقيق و تدوين دكتر محمّد جاويد صبّاغيان، ص 17). در «تاريخنامه طبري»- كه از ديرينه ترين متنهاي موجود فارسي است- اينكه جمع آمده: «پادشاهي تازيان و ... مرا خواهد بود و امّتان مرا.» (ج 1، ص 45). «درود من بر شما و بر هر كه با من است از ياران و هر كه از

امّتان من تا رستخيز به من بگروند، ...» (ج 1، ص 328). «همچنانكه بر امّتان ديگر فرستاذ» (ج 2، ص 958). نيز بنگريد پيشگفتار مصحّح همين كتاب (: دقائق التّأويل) را. (270) 8/ 8 «ترسا». اينكه واژه در پارسي ميانه به ريخت بوده است. واژه «ترسا» به معناي ترسنده و خائف از خداست و مجازا به مسيحيان گفته مي شود، چنان كه «راهب» نيز در تازي به همين معنا است و «ترسكار» نيز در پارسي دري به همين معنا آمده است. هنينگ «ترسا» را ترجمه از سرياني مي دانسته. «ترسا» به معناي مسيحي و «ترسايان» كه جمع آنست در ادب پارسي بسيار به كار رفته است. «ترسا پسر خداي گفت او را از بي خردي ّ خويش و ناداني» (ناصرخسرو) «جهودان و ترسا ترا دشمنند دو رويند با كيش اهريمنند» (فردوسي) في من (نگر: فرهنگ فارسي، دكتر محمّد معين، و: لغتنامه، علي اكبر دهخدا) در برخي فرهنگها معناي «آتش پرست» هم براي «ترسا» ذكر گرديده ولي شادروان معين در حاشيه برهان قاطع آورده است كه «به معني آتش پرست در كلام فصحا ديده نشد.» (نگر: لغتنامه دهخدا، زير «ترسا»). به شيوه تازيان، «ترسائيّه» هم ساخته شده و قصيدتي نامور از خاقاني را «ترسائيّه» گويند. با «ان» (نشان جمع فارسي)، هم به ريخت «ترساان» و هم به ريخت «ترسايان»، جمع بسته مي شود (نيز نگر: رفتار شناسي زبان ص 108 و 205)، بر خلاف قولي (منقول در لغتنامه دهخدا) كه «ترسايان» را غلط مي داند- و اللّه أعلم. (271) 8/ 8 و 9 «و گفته اند: مراد ازين حبيب نجّار ...» سنج: مجمع البيان» ج 1، ص 260. (272) 8/ 10 «بحيراء» آغاز كلمه در

دستنوشت قدري مخدوش و ناخواناست. در مجمع البيان «بحير» ضبط گرديده (ج 1، ص 260). (273) 8/ 13 «متغيّر و متبدّل». در دستنوشت: «متغيّر و متبدّل». (274) 8/ 16 «اسماء» در دستنوشت، بدون همزه پاياني كتابت شده است و علي المعمول در اينكه دستنوشت در اينگونه موارد، حتّي در عبارتهاي تازي، همزه كتابت نمي گردد زين رو همزه را ما افزوديم. بر خلاف مواردي مكرّر، در اينكه مورد يادآوري را لازم شمردم، چون ممكن است ريخت واژگاني «اسما» (بجاي: اسماء) نيز در ادواري از تاريخ زبان فارسي وجود داشته بوده باشد. (275) 8/ 16 «اسلام». گمان مي كنم كه درست خوانده باشم ولي يقين ندارم. (276) 8/ 18 «... و اينكه قول مقاتل است.» سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح (طاب ثراه)، چ شعراني، ج 1، ص 210. (277) 8/ 19 «صابيان». صابيان كه در دو ريخت تازي «صابئين» و «صبّه (مفردش: صبّي)» هم گفته مي شوند، قومي با دين و زبان و خطّ ويژه اند كه امروز در جنوب عراق و جنوب غرب ايران، در كنار دجله و فرات و شطّ العرب و كارون مي زيند. ايشان- كه ماندائيان () هم ناميده مي شوند- زباني دارند از شعب زبانهاي سامي، و خطّي كه براي حركات (حروف صدادار) نيز علائمي دارد. نام صبّه گويا به جهت شست و شوي فراوان در آب جاري كه از اركان ديني اينكه قوم است به آنان داده شده است ولي خود اينكه قوم، خود را به نام ماندائي مي خوانند كه ظاهرا از كلمه «ماندا» [معرفت] مشتق است. في من در دين ايشان، بسياري موادّ يهودي و نيمه يهودي و آداب ديني ايراني و باورهاي كهن بابلي

يافت مي شود. شادروان علّامه سيّد محمّد محيط طباطبائي ايشان را از اهل كتاب مي شمارد و گفتاري درين زمينه پرداخته است. نويسنده كتاب قوم از ياد رفته (كاوشي در باره قوم صابئين مندائي) نوشته است: «مندائيان خود را از پيروان حضرت آدم، حضرت شيتل (شيب بن [در اصل: به] آدم)، حضرت نوح، حضرت سام بن نوح، و بالاخره حضرت يحيي بن زكريا ... (سلام و درود خداوند بر آنان باد) مي دانند.» (كتاب ياد شده، ص 17) براي آگاهي در باره ايشان، نگر: قوم از ياد رفته (كاوشي در باره قوم صابئين مندائي)، تأليف سليم برنجي نيز: يادنامه استاد شهيد مرتضي مطهّري، ج 2، مقاله شادروان سيّد محمّد محيط طباطبائي نيز: بزم آورد، دكتر عبّاس زرياب خوئي، مقاله «صبّه» همچنين: قرآن شناخت، ص 211. (278) 8/ 20 «باز پسين». در دستنوشت مخدوش و دشوارخوانست. شايد همين باشد كه ما خوانده ايم شايد هم نه. در ترجمه شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه- «واپسين» آمده است (چ شعراني، ج 1، ص 208). در ترجمه «آخر» در فرهنگنامه قرآني واژه هايي چون «پسين»، «واپسين»، «بازسپسين»، «رستاخيز»، «باسپسين» و «بازپسين» آمده است. (فرهنگنامه قرآني، ج 1، ص 7) (279) 8/ 21 « [...] «فَلا خَوف ٌ عَلَيهِم» در دستنوشت «فَلا خَوف ٌ عَلَيهِم»بود كه طبق قرآن كريم إصلاح شد. ظاهرا كاتب يا مصنّف قسمت «فَلَهُم أَجرُهُم عِندَ رَبِّهِم»را از آيه ارجمند، فراموش كرده و سهوا «وَ لا خَوف ٌ عَلَيهِم»را بدان ريخت نوشته. چون ترجمه متن از «لا» به بعد را در بر مي گرفت همين بخش را آورده، بجاي بخش فراموش شده نقطة چين در چنگك نهاديم. (280) 8/ 24 «و گفته اند: مراد صغاير

و كباير است ...». سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح (قدّس سرّه)، چ شعراني، ج 1، ص 212. [.....] (281) 9/ 1 «بَلي مَن كَسَب َ سَيِّئَةً» البقرة/ 81. (282) 9/ 2 «پيرامن». «پيرامن»: گونه اي از واژه «پيرامون» كه همان معنا (گرداگرد، حول، دور تا دور، أطراف و ...) را دارد. به فتح و ضم ّ ميم، هر دو، ضبط شده است. «بريد آن سر شاهوار از تنش نيامد يكي خويش پيرامنش» (فردوسي) «به پيرامن دژ يكي راه نيست و گر هست از ما كس آگاه نيست» (فردوسي) في من «بمير پيشتر از مرگ تا رسي جائي كه مرگ نيز نياردت گشت پيرامن» (جمال الدين محمّد عبد الرّزّاق) (نگر: لغتنامه دهخدا) (283) 9/ 2 «جاويذ». قيدست، و به معناي «هميشه و همواره و دائم و لا يزال». «نماند برين خاك جاويد كس تو را توشه از راستي باد و بس» (فردوسي) «گر بزندان عقوبت بريم روز شمار جاي آنست كه محبوس بمانم جاويد» (سعدي) «توئي استاد سخن هم توئي استاد سخا حاتم طائي شاگر تو زيبد جاويد» (كافي الدّين) (نگر: لغتنامه دهخدا) (284) 9/ 6 «إبن صوريا بخدمت رسول آمذ و گفت: ...». در مجمع البيان مي خوانيم: «قال إبن عبّاس: إن ّ إبن صوريا قال لرسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله-: يا محمّد؟ ما جئتنا بشي ء نعرفه و ما أنزل اللّه عليك من آية بيّنة فنتّبعك لها فأنزل اللّه هذه الآية». (ج 1، ص 327) نيز بنگريد به: كنز الدّقائق، ج 2، ص 97 و: الكشّاف، ج 1، ص 171 و: لباب النّقول (به هامش تفسير الجلالين، ج 1، ص 21.) (285) 9/ 17 و 19

«راعنا» و «بشنو كه مشنوايي». در باره «راعنا» در مجمع البيان مي خوانيم: «... قال قتادة انها كلمة كانت تقولها اليهود علي وجه الاستهزاء ...». (ج 1، ص 343) و نيز در همان كتاب آمده است: «... و قال الباقر- عليه السّلام- هذه الكلمة سب ّ بالعبرانية إليه كانوا يذهبون و قيل كان معناه عندهم اسمع لا سمعت ...». (همان جلد، همان صفحه) در التّفسير الكبير، نگاشته امام فخر رازي- عليه الرّحمة-، آمده است: «... و اليهود كانت لهم كلمة عبرانية يتسابون [ (اصل: يتسابون)] بها تشبه هذه الكلمة و هي «راعينا» و معناها: اسمع لا سمعت ...». (ج 3، ص 224) در «الكشّاف»، نگاشته زمخشري- عليه الرّحمة-، آمده است: «... و كانت لليهود كلمة يتسابون بها عبرانية أو سريانية و هي «راعينا» ...». (ج 1، ص 174، چ نشر البلاغة) في ٌ من مفسّر و الاقدر، شيخ ابو الفتوح رازي- أعلي اللّه مقامه-، فرمايد: «... و قولي ديگر آن است كه «راعنا» بر زبان جهودان اينكه بود كه اسمع لا سمعت بشنو كه مشنوادي مسلمانان پنداشتند كه كلمه تازي است و از مراعات است نيز بگفتند .... سدي گويد كه مردي از قبيله قينقاع نام او رفاعة بن زيد نزديك رسول آمد و با او حديث كرد و در ميانه ميگفت: اسمع غير مسمع. مسلمانان كه بشنيدند گمان بردند كه معني آن است: اسمع غير صاغر. ايشان نيز ميگفتند و گفتي نيز «راعنا»، و ياران رسول را انديشه مراعات بود و غرض او سب ّ، و مسلمانان پنداشتند كه كلمه از مراعات است ميگفتند ....». (چ شعراني، ج 1، ص 282) نيز بنگريد: أوراق پراكنده، كيوان سميعي، ج 1،

ص 48. همچنين بنگريد به: واژه هاي دخيل در قرآن مجيد، آرتور جفري، ترجمه دكتر فريدون بدره اي، ص 214. (286) 9/ 19 «صحابي» عالمان و محدّثان در تعريف صحابي همسخن نيستند. إبن حجر عسقلاني مي گويد: صحابي آن است كه با ايمان، پيامبر را ملاقات كرده باشد و مسلمان زندگي را بدرود گفته باشد. اينكه تعريف تقريبا مورد اتّفاق عالمان متأخّر بوده است. شهيد ثاني- رضوان اللّه عليه- نوشته اند: صحابي آن است كه پيامبر- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم- را با ايمان ملاقات كرده باشد و با اسلام زندگي را بدرود گفته باشد و اظهر آن است كه كسي كه با ايمان، پيامبر را ملاقات كرده، سپس از اسلام روي برتافته و بار ديگر به اسلام گرويده نيز صحابي تلقّي شود. (نگر: وقف، ميراث جاويدان، سال 4، ش 2، ص 8) شريف جرجاني- رحمة اللّه عليه- نوشته است: «الصّحابي: هو في العرف من رأي النّبي- صلّي اللّه عليه و سلّم- و طالت صحبته معه و ان لم يرو عنه- صلّي اللّه عليه و سلّم- و قيل: و ان لم تطل.» (التّعريفات ص 57) صحابي در عرف فارسي امروز و دست كم برخي از پيشينيان- معمولا- كسي را گويند كه درك محضر رسول أكرم- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم- نموده باشد (و اينكه درك محضر چندان دير انجاميده باشد كه اطلاق همنشين يا يار يا مأنوس با رسول خدا- عليه و علي آله آلاف التّحيّة و الثّناء- بر وي بتوان نمود) و ضمنا در زمان خود به عنوان مسلمان شناخته شده باشد. نيز در باره «صحابي»، نگر: اخبار و آثار

ساختگي، هاشم معروف الحسني، ترجمه حسين صابري، صص 41- 51. (287) 9/ 22 «و مي گفتند». در دستنوشت، مخدوش و آسيب ديده است ما، به گمان، اينكه ريخت را ضبط كرديم. (288) 9/ 22 «شنيذ». آغاز كلمه زير كاغذي (گ. كاغذ مرمّت) پوشيده شده است. شايد هم در اصل «بشنيذ» باشد. ما را تمييز في َّ من ممكن نيست. (289) 9/ 22 «فطانت». «فطانت»: «الفطنة و الفطانة و الفطانية: دريافتن.» (كتاب المصادر، ص 218 تاج المصادر، ج 1، ص 282) به معناي «زيركي و هشياري» هم هست (نگر: فرهنگ فارسي دكتر معين) و در متن ما به همين معناست. (290) 9/ 23 «لغت ايشان ......» جايگاه نقطة چينها را كاغذي (گ. كاغذ مرمّت) پوشانده است. شايد باشد: «نمي دانست». قسمتي از پايان ضبط دستنوشت كه از زير كاغذ بيرون مانده است، به شكل «ست» به نظر مي رسد. (291) 9/ 23 «جهوذانرا گفت: ...». سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي، چ شعراني، ج 1، ص 280. (292) 9/ 24 «خطاب نكنيذ»، «نيابند». جايگاه «نكنيذ» و «نيابند» در دستنوشت، آسيب ديده ست. شايد ما بدقّت نتوانسته باشيم بخوانيم. (293) 10/ 2 «ابي ّ كعب». ابي ّ بن كعب (م ح 19 تا 36 ق) انصاري خزرجي نجاري و از اصحاب پيامبر أكرم- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم- و از مواليان و مدافعان امير مؤمنان امام علي- عليه أفضل صلوات المصلّين- بوده است. در غزوه بدر شركت داشته است و بيعت عقبه را ديده است. وي از كاتبان وحي بود و در شمار طبقه يكم قاريان و تفسير گران قرآن است. در حديث صحيحي از امام صادق- عليه السّلام- آمده است كه

فرمودند: «... ما بر قرائت أبي (قرآن را) مي خوانيم». او را از دوازده نفري كه خلافت ابو بكر را رد كردند و بر او اعتراض نمودند، برشمرده اند. از ابي روايت كرده اند كه گفت: «عصر روز سقيفة به جمع أنصار گذشتيم. پرسيدند: از كجا مي آيي! گفتم از نزد اهل بيت رسول خدا- صلّي اللّه عليه و آله. گفتند: در چه حالي آنان را ترك گفتي! پاسخ دادم: چه حالي دارند قومي كه هنوز خانه آنها جاي پاي جبرئيل است و منزلگاه رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله-، ولي امروز ديگر حكومت از دستشان خارج شده و از ايشان، دور گرديده است. سپس گريست و حاضران به گريه افتادند». (نقل به تلخيص و تحرير از: دائرة المعارف تشيّع، ج 1، ص 450 و 451). شهرستاني در مفاتيح الأسرار آنگاه كه از صحابه تفسيرگر سخن رانده، نام «ابي ّ بن كعب» را پس از «عبد اللّه بن مسعود» ياد نموده است (ص 17 ب). (294) 10/ 3 «واپس دار ما را». از درستي قرائتم اطمينان ندارم. واپس داشتن: در متن ما- در حقيقت- ترجمه اي است براي «تأخير». پيشينگان «واپس افكندن» و «سپس گذاشتن» و «واپس گذاشتن» و «واپس بردن» (نگر: لغتنامه دهخدا، ذيل «تأخير») را هم در ترجمه اينكه واژه به كار برده اند. گواههاي كاربرد «واپس داشتن» و «باز پس داشتن» را در ترجمه «تأخير»، نگر در: فرهنگنامه قرآني، ج 1، في من ص 85 و 86. [.....] (295) 10/ 3 « [و ...]». به سنجش با «خوانده اند» دريافت مي گردد كه جز عبد اللّه نام ديگري بايد مي بوده است. چنگك را بدين سبب افزوديم. (296) 10/ 4 «ترك».

از قرائت خويش مطمئن نيستم. (297) 10/ 4 «مطاوعت». «مطاوعت»: در كتاب المصادر (ص 663) آمده است: «المطاوعة: كسي را فرمان برداري كردن.» در كليله و دمنه آمده: «در طاعت و مطاوعت او روزگار گذاشتندي.» (ص 158 و 159). «فرمان بردار». صفت فاعلي از «فرمان بردن». (298) 10/ 5 «كنذ». اينكه جايگاه در دستنوشت سخت آسيب ديده است و ما اينكه ضبط را به اعتبار معنا به اينكه ريخت آورديم. دقيقا نمي دانيم كه آيا ضبط دستنوشت همين است يا نه! (299) 10/ 8 «قوله- تعالي-: انّا ...». اينكه قسمت (بخش مربوط به نقل آيات ارجمند دوگانه) در عكس ما عمدتا ناخواناست از روي قرآن مجيد نوشتيم. در اينكه تصحيح در موارد ديگري نيز چنين رفتار نموده ايم. (300) 10/ 13 «بيم كننده». در دستنوشت جاي لفظ «كننده»، آسيب ديده است زين رو به درستي قرائتم يقين ندارم هر چند گمان دارم درست خوانده باشم. (301) 10/ 13 «اهل». در دستنوشت اينكه جايگاه آسيب ديده است و زين رو حكم قرائت، چون حكم ياد شده در يادداشت پيشين است. (302) 10/ 16 «بجهوذان». اينكه بخش دستنوشت بسيار آسيب ديده است، زين رو يقين ندارم «ب» در آغاز ضبط در دستنوشت هست يا نه! هر چند از لحاظ معنا مي دانم كه لازم است. قرائت دستنوشت در اينكه جايگاه با كمك «تفسير شيخ ابو الفتوح رازي (طاب ثراه)» ممكن شد. در اينكه تفسير مي خوانيم (چ شعراني، ج 1، ص 308): «مقاتل گفت: سبب نزول آن بود كه رسول- عليه السّلام- گفت: «لو انزل الله بأسه باليهود لآمنوا» اگر عذاب فرستادي جهوذانرا ايمان آوردندي. اينكه آيت آمد

...». (303) 10/ 17 و 18 «و از ... دوزخ». «و از» را در آغاز صفحه 15 (دستنوشت) به سبب ناواضح بودن نتوانستيم خواند. از يادداشت كاتب در زير صفحه 14 آورديم. بدرستي نمي دانم كه آيا اينكه يادداشت نمودار سر صفحه بعد بوده است، و برين بنياد في ِّ من گزينش ما درست بوده است يا نه!. ضمنا «...» را از سر احتياط گذاشتيم، نمي دانيم ميان «و از» (به فرض درستي) و «دوزخ» چيزي بوده يا نه! (304) 10/ 19 « [دوزخ]». به ضرورت معنا، افزوده شد. (305) 10/ 21 «نجران» سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي (أعلي اللّه مقامه)، چ شعراني، ج 1، ص 308. (306) 10/ 22 «بقبله» در اصل مخدوش است و در صحّت قرائت ترديد دارم. (307) 10/ 25 و 26 «وَ لَئِن ِ اتَّبَعت َ أَهواءَهُم» مصنّف بايد پيش ازين عبارت شريف، به توضيح در باره عبارت ارجمند «قُل إِن َّ هُدَي اللّه ِ هُوَ الهُدي» مي پرداخت. يا مصنّف فقيد- رضوان اللّه عليه- به اينكه كار نپرداخته يا بخشي از كتاب در دستنوشت ما نيست- و اللّه أعلم بالصّواب. (308) 10/ 26 «رأي». «رأي»، «رأي»: واژه «رأي» ()، واژه اي تازي است كه به فارسي وارد گرديده، و، گذشته از ريخت اصلي اش (: رأي)، ريخت «رأي» () نيز در فارسي به كار مي رود كه صورتي از همان «رأي» است. (نگر- ذيل «رأي» و «رأي»-: لغتنامه دهخدا و فرهنگ فارسي معين). (ضبط متن ما با توجّه به رسم الخطّ دستنوشت بدين شكل آورده شد ولي نبودن «ء» در ريخت كتابتي دستنوشت را لزوما نبايد دليل «رأي» بودن- و نه «رأي»

بودن- ضبط شمرد.) «رأي» () را شيوا سخنان پارسيگوي بسيار به كار برده اند چون فردوسي: «مرا گفت خوب آمد اينكه رأي تو به نيكي اگر بد همه پاي تو» (شاهد از: لغتنامه دهخدا). [.....] (309) 11/ 1 «دين اسلام است». در دستنوشت، زير نون، «زير» (كسره) گذاشته شده است، ولي با سنجش با معنا درست به نظر نمي رسد. (310) 11/ 1 «ترا از». در عكس دستنوشت چندان روشن نيست زين رو به قرائت خود اطمينان ندارم. (311) 11/ 3 «قوله- تعالي-: و ما جعلنا ...». طبق تقسيم بندي آيات قرآنهاي متداول، اينكه آيه ارجمند در متن از آغازش درج نگرديده است ولي در تفسير شيخ ابو الفتوح رازي (قدّس اللّه نفسه) (چ شعراني، ج 1، ص 347) آيه از همين جا آغاز شده. خوراي يادكردست كه آيات قرآني در اينكه تفسير (تفسير شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه-، چ شعراني)، از چشم انداز شماره و بخشبندي با مصحف متداول اختلاف دارد. گفتني است در جايگاه «تعملون» (پايان آيت 144) اختلاف قرائت هست نگر: الكشّاف، ج 1، ص 203 همان قرائت ضبط شده در دستنوشت را ما نقل كرده ايم. صفحه : 421 (312) 11/ 13 «بيت المقدس». «بيت المقدّس» نام شهري است بر روي كوههاي يهودا، كه مقسم آب بين دره أردن در شرق و درياي مديترانه در غرب است. عمر اينكه شهر به بيش از 35 سده مي رسد و از دير باز كانون رويكرد سه دين بزرگ ابراهيمي (يهوديّت و مسيحيّت و اسلام) بوده است. نام ديگر آن «أورشليم» است. در صدر اسلام نام كامل أورشليم، «إيلياء مدينة بيت المقدّس» (آيليا، شهر معبد) بود. امّا عملا إيلياء

يا به صورت متداول تر، «بيت المقدس» خوانده مي شد. إيلياء كه به سه شكل متفاوت تلفّظ مي شده، همان «آيليا» () ي رومي است «بيت المقدّس» در اصل همان «بيت مقديشعا» ( «معبد») آرامي است و مسلمانان از جمله در العقد الفريد در اينكه معنا به كار برده اند: «در نيايش عزرا آمده است: خداوندا، از ميان همه سرزمينها إيلياء را برگزيده اي، و از إيلياء بيت المقدس را» امّا اينكه نام بزودي بر شهر أورشليم اطلاق گرديد، و حريم معبد با كلمه «الحرم» كه معادل تازي «بيت المقدس» است مشخص شد. نام متداول اينكه شهر، يعني «القدس»، كلمه آرامي «قدشه» است. گونه ديگر نام «بيت المقدّس» كه نزد مسلمانان شناخته بوده و هست، «بيت المقدس» است كه «بيت المقدّس» دگرگون شده آنست و خود آن- چنان كه پيشتر آمد- دگرگون شده «بيت مقديشعا» ي آرامي. در قرآن مجيد اشاره صريحي به بيت المقدّس نشده است، امّا مسلّما رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم- شهر قدس را مي شناخته اند. (نقل به تلخيص و تحرير از: بيت المقدّس، ترجمه و تأليف: مرتضي اسعدي، صص 1 تا 18.) (313) 11/ 16 «عرب را رسم بوذ ...». سنج: مجمع البيان، ج 1، ص 315 و: التّبيان، ج 1، ص 351. «فَلِم َ تَقتُلُون َ... مِن قَبل ُ» البقرة/ 91. (314) 11/ 19 «پيغامبران». «پيغامبر»: به زبر يكم و زبر باء مركّب از پيغام بر (كوتاه گشته: برنده): رسول، كسي كه پيغام مي برد يا مي آورد، كسي كه از سوي خداوند- سبحانه و تعالي- مأمور هدايت خلق است. «پيغمبر» مخّفف همين واژه است. (نگر: برهان قاطع، ج 1، ص 445، حاشية) بايد

دانست- برخلاف امروز- پيشينيان، واژه «پيغامبر» را، هم در معناي عام و هم در معناي خاص به كار مي برده اند. براي فهم بهتر اينكه مقوله برابر نهاده ها يا ترجمه هايي چند كه در برابر واژگان تازي در قديم ثبت گرديده مي آوريم: با يكديگر پيغامبر فرستادن: المراسلة./ پيغامبر فرستاده: الرسول- المرسل./ پيغامبري: الالوكة- النبوة./ آنكه دعوي پيغامبري كند و نباشد: المتنبي. (دستور الاخوان، ج 2، ص 864). (315) 11/ 19 «بدانذ». در دستنوشت: بي نقطه حرف يكم. صفحه : 422 (316) 11/ 20 «تخصيص». در عكس دستنوشت كاملا روشن نيست، ولي گمان دارم كه ضبط و قرائت درست، همين باشد. سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح (قدّس سرّه)، چ شعراني، ج 1، ص 355. (317) 11/ 20 و 21 «إِن َّ الَّذِين َ يُؤذُون َ اللّه َ» الأحزاب/ 57. (318) 11/ 24 «ايمان شما را». در دستنوشت چندان روشن نيست اميدوارم كه درست خوانده باشم. (319) 11/ 24 و 25 «حيي ّ أخطب و اصحاب او از جهوذان مؤمنان را گفتند: ...». سنج: نهج البيان، ج 1، ص 221 و 222 تفسير شيخ ابو الفتوح (طاب ثراه)، ج 1، ص 356. (320) 11/ 25 «نمازي كي ... كرديد». «نماز»: پهلوي: از ايراني باستان- (خم شدن، تعظيم كردن. به معناي بندگي و اطاعت و سجود و پرستش و خدمتگاري و فرمان برداري باشد. در اصطلاح عبادت مخصوص و واجب مسلمانان كه پنج بار در شبانه روز ادا كنند و آن را به تازي «صلاة» گويند (البتّه نماز مستحب ّ هم در شريعت هست). (نگر: برهان قاطع، ص 2167 و 2168، متن و حاشية) «نماز كردن»: نماز گزاردن، نماز خواندن: «هر آن كسي كه درين حلقه

نيست زنده به عشق برو نمرده به فتوي ّ من نماز كنيد» (ديوان حافظ، تصحيح خرّمشاهي، ص 244). «اگر درد خويش را مي درمان جويي برو نماز كن، و روزه دار، و علم آموز، و ...» (انس التّائبين، ص 38). «پس بر جامه اي كه عاميان نشسته باشند چرا نماز مي كند، و ...!» (كيمياي سعادت، ج 1، ص 144). (321) 11/ 26 «مباشرت». در كتاب المصادر آمده است: «المباشرة: ...، و به خويشتن به كاري قيام كردن.» (ص 640). در كليله و دمنه آمده: «خردمند مباشرت خطرهاي بزرگ به اختيار صواب نبيند.» (از شاهدهاي لغتنامه دهخداست.). (322) 12/ 1 «نموذي». نموذي- نموديد. نگر: پيشگفتار مصحّح. [.....] (323) 12/ 3 «برآء بن مغرور». «مغرور» در دستنوشت به وضوح با «غين»- و مشكول- كتابت گرديده است لكن در تفسير گرامي مجمع البيان (ج 1، ص 417) و تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- طاب ثراه- (چ شعراني، ج 1، ص 357) «معرور» به عين چاپ شده است و در «خلاصه سيرت رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم» (ص 109) نيز. همچنين سنج: دلائل النّبوّة، صص 134 تا 137 و: المعجم المفهرس لألفاظ الحديث النبوي ّ (صلّي اللّه عليه و آله)، ج 8، ص 27. معلومم نشد ضبط مورد نظر مصنّف «مغرور» بوده يا نقطة- بعمد يا سهو- به علّت ديگر كتابت شده. «نقبا». «نقبا» در لغت جمع «نقيب» است. در تاج الأسامي آمده: «النّقيب: مهتر، النّقباء جماعة، ...» (ص 581). في من مراد از اينكه «نقبا» كه در متن آمده، دوازده نقيبي است كه در دومين بيعت أنصار با رسول اللّه- عليه و علي آله آلاف التّحيّة

و الثّناء- اختيار كرده شدند و نامهاي ايشان ازين قرارست: «از قوم خزرج: أسعد بن زراره، و سعد بن الرّبيع، و عبد اللّه بن رواحه، و رافع بن مالك بن العجلان، و براء بن المعرور، و عبد اللّه بن عمرو بن حرام، و عبادة بن الصّامت، و سعد بن عباده، و منذر بن عمرو. و از قوم أوس: أسيد بن حضير، و سعد بن خيثمه، و رفاعة بن عبد المنذر.» (خلاصه سيرت رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم-، ص 109). نيز نگر: لغتنامه دهخدا، ذيل «نقبا». (324) 12/ 7 «مردند». در دستنوشت آسيب ديده و ناروشن است به گمان، چنين ضبط كردم. (325) 12/ 8 و 9 «... نمازي كي سوي بيت المقدس كرده ايذ ضايع نگردانذ و ايشان را ثواب و درجات بخشد ....». شايد خواننده گرامي بپندارد كه «كرده ايد» به قياس «ايشان را ...»، «كرده اند» بايد باشد در پاسخ خواهيم گفت كه نقطة گذاري دستنوشت در اينكه جايگاه كاملا روشن است جاي هيچ گمان باقي نمي گذارد كه كاتب «كرده ايذ» نوشته. ضمنا «كرده ايذ» در اينجا در برگيرنده آن در گذشتگان هم هست كه با واژه «ايشان» از آنها ياد شده. (326) 12/ 9 «بخشاينده». «بخشودن»: يعني «عفو كردن، در گذاشتن» و نيز «رحم كردن». در زبان فارسي امروز بسيار رخ مي دهد كه «بخشودن» و «بخشيدن» (كه دو مصدر و داراي ريختهاي صرفي ناهمگون اند) به جاي هم به كار گرفته شوند. پيشينيان هم «بخشيدن» را به جاي «بخشودن» و- بندرت- «بخشودن» را به جاي «بخشيدن» به كار برده اند. (نگر: غلط ننويسيم، ص 60 و 61). در عبارت متن ما- كه اينكه يادداشت آويزه

آنست-، «بخشاينده» به عنوان ترجمه «رحيم» به كار رفته است. در تاج المصادر (ج 1، ص 279) آمده: «الرّحم معا و الرّحمة و الرّحمة و المرحمة و الرّحموت و الرّحموتي: بخشودن، يقال رحمته.» (327) 12/ 10 «مر». در دستنوشت زير «ر» كسره اي ديده مي شود. (آيا ممكن است مختصّه لهجه اي باشد!) (328) 12/ 13 «دو شب از ماه ربيع الاوّل ...» در دستنوشت قسمتي از «شب»- گويا در ترميم- پوشيده شده است و زين رو به درستي قرائت نص ّ مكتوب، يقين نمي توان كرد. مضمون را سنج با: بحار الأنوار، ج 19، صص 357 تا 374 (طبق شماره صفحات چاپ مأخذ ما نگر: فهرست مآخذ) دلائل النبوّة، ج 2، صص 172 تا 176. (329) 12/ 17 «مقدم رسول بمدينة». «مقدّم» يعني: آمدن، چنان كه قاضي خان بدر محمّد دهار نوشته: «المقدم: بازآمدن از سفر- و آمدن به جائي- و پيش فرا شدن.» (دستور الاخوان، ج 1، ص 601). (330) 12/ 17 «دوسترين». «دوسترين»: ريختي است از «دوست ترين»، و از مقوله ادغام دو صامت همسان پياپي. في ّ من كاربرد اينكه واژه در نگارشهاي كهن پارسي بي سابقه نيست: «دوسترين بندگان من به نزديك من درويشان اند.» (انس التّائبين، ص 193). نيز از مقوله همين گونه ادغامهاست «هيچيز» به جاي «هيچ چيز»: «اگر درويشان را هيچيز نيستي ...» (همين متن، همان رويه). تفصيل را، بنگريد به پيشگفتار ما بر همين كتاب (: دقائق التّأويل). «قبله پذرش ابراهيم بوذ- عليهما السّلام.» موضوع نگارش تبارنامه رسول أكرم- صلّي اللّه عليه و آله- از پرسمانهاي كوشش انگيز در ميان تاريخنگاران مسلمان بوده است بسياري بدين موضوع پرداخته اند. در تاريخنامه طبري (گردانيده منسوب به بلعمي) مي خوانيم:

«پس نسب پيغامبر- عليه السّلام- به نزديك خداوندان علم انساب معروف است در پدر تا آدم- عليهما السّلام. و بدين كتاب اندر اختلاف است، و آن نسبتي كه درست است و راست است زي علما، و اندر كتاب درست است اينكه است: محمّد بن عبد اللّه بن عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف بن قصي ّ بن كلاب بن مرّة بن كعب بن لؤي ّ بن غالب بن فهر بن مالك بن النّضر بن كنانة بن خزيمة بن مدركة بن الياس بن مضر بن نزار بن معدّ بن عدنان بن ادّ بن أدد بن الهميسع بن يعرب بن يسحب بن حمل بن قيدار بن إسماعيل بن ابراهيم بن تارخ بن ناحور بن ساروع بن فالع بن عابر بن أرفخشد بن سام بن نوح بن لمك بن متوشلخ بن أخنوخ بن برد بن مهلائيل بن قينان بن انوش بن شيث بن آدم. بعضي روايت كرده اند كه ...». (به تصحيح و تحشيه محمّد روشن، ج 1، ص 1 و 2). نيز بنگريد: همان مأخذ، ج 3، ص 1447 و 1448. (تعليقات) همچنين بنگريد به: خلاصه سيرت رسول اللّه (صلّي اللّه عليه و آله و سلّم)، تلخيص و انشاي شرف الدّين محمّد بن عبد اللّه بن عمر، با مقدّمه و تصحيح: أصغر مهدوي و مهدي قمي نژاد، صص 3 تا 9. البتّه، سخني به رسول خدا- صلّي اللّه عليه و آله- نسبت داده شده است به اينكه صورت: «إذا بلغ نسبي الي عدنان فأمسكوا». (نگر: تاريخنامه طبري، به تصحيح و تحشيه محمّد روشن، ج 3، ص 1448.). بالطّبع رويكرد بدين روايت براي تاريخنگاران مسلمان سخت در بايست است. (331) 12/

18 «جبريل» (عليه السّلام). آرتور جفري اصل نهايي اينكه نام را، اسمي عبري مي داند كه در كتاب دانيال باب 8 هم به كار رفته است ولي همو مي افزايد: «اينكه إمكان وجود دارد كه واژه جبرئيل در قرآن اصل آرامي مسيحي داشته باشد تا يهودي». نيز جفري مي نويسد: «به نظر مي آيد كه مردم مدينه با اينكه نام آشنائي داشته اند، و گمان مي رود واژه به صورت سريانيش به عربي راه يافته است.». (واژه هاي دخيل در قرآن مجيد، ص 166 و 167.) أمين الإسلام طبرسي، صاحب تفسير شريف «مجمع البيان»،- نوّر اللّه وجهه و شرّف قدره- نگاشته في ًّ من است: «جبرئيل و ميكائيل اسمان أعجميان عرّبا و قيل جبر في اللغة السريانية هو العبد و إيل هو اللّه و ميك هو عبيد فمعني جبريل عبد اللّه و معني ميكائيل عبيد اللّه و قال أبو علي الفارسي هذا لا يستقيم ....» (مجمع البيان، ج 1، ص 324 و 325). و همو نگاشته: «قال أبو علي روينا عن أبي الحسن أنّه قال في جبريل ست لغات جبرائيل و جبرائل و جبرئل و جبرال و جبرئيل و جبريل فمن قال جبريل كان علي لفظ قنديل و برطيل و من قال جبرئيل كان علي وزن عندليب و ...» (همان كتاب، همان دفتر، ص 324). خواننده دانش پژوه را مي شايد تا بنگرد به: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- رضي اللّه عنه-، از انتشارات كتابخانه آية اللّه العظمي مرعشي نجفي- قدّس سرّه-، ج 1، ص 163 الكشّاف، ج 1، ص 167. براي آگاهي بيشتر در باره حضرت جبرئيل- عليه السّلام-، نگر: قرآن پژوهي، صص 565- 569 (332) 12/ 21 و 22 «من چون تو بنده ام»، «برفت». از

درستي قرائت دو واژه «چون» و «برفت» اطمينان ندارم. به ويژه اينكه كه جايگاه «برفت» بسيار آسيب ديده و ناروشن است ما به تناسب معنائي، «برفت» ضبط كرديم. شايد «بر رفت» يا «برپريد» يا ... باشد كه جز «ب» چيز ديگري قابل تشخيص نيست. در نظير اينكه موضع در تفسير گرامي مجمع البيان، واژه «ارتفع» به كار رفته است (ج 1، ص 419). (333) 12/ 24 «رو در آسمان ...». شايد پس از «آسمان»، در دستنوشت، لفظ «كردن» باشد يا چيزي كه با «كرد» يا «گرد» آغاز شوذ يقين ندارم. (334) 12/ 24 «اي محمّد؟» (عليه و علي آله آلاف التّحيّة و الثّناء). در جايگاه لفظ «اي» در دستنوشت برايم چيزي پيدا نيست. به تناسب معنا- گمانمندانه- «اي» ضبط كردم. ضمنا ميان اينكه عبارت و «صرف كرديم»، در دستنوشت اصلي كتابت شده: «در آسمان» و خط زده شده است. (335) 12/ 25 «بقبله كي». اينكه عبارت در دستنوشت روشن نيست و به حدس و سنجش معنائي چنين ضبط كرديم. (336) 12/ 26 و 13/ 1 «روي»، «بمعني». در دستنوشت كاملا پيدا نيست. به صحّت قرائت، يقين ندارم. [.....] (337) 13/ 2 «سهل و جبل». جبل را در دستنوشت «جيل» هم مي توان خواند. «سهل»: زمين نرم و هموار. ج: سهول. (فرهنگ فارسي، معين) در قانون ادب آمده (ج 3، ص 1436): «السّهل: زمين نرم». در بيت «هزار باديه سهل است با وجود تو رفتن» كه سعدي فرموده است بعيد نيست به اينكه معنا هم در في ٍّ من تناسبش با «باديه» گوشه چشم داشته است. از همين دست است «شوكت

خار» در شعر حافظ و .... (338) 13/ 4 «از غزو». بر زاء «از» در دستنوشت، علاوه بر سكون، زبر هم گذاشته شده؟ (339) 13/ 7 «ترا بتحوّل قبله نفرموذه اند». يكي از معاني «فرمودن»، «دستور دادن و امر كردن» است و از ريختهايي كه قدما ازين مصدر (و افعالش) به كار مي برده اند «فرمودن كسي به كاري» است كه به معناي «دستور دادن به كسي تا آن كار را انجام دهد» مي باشد. هر آنكست كه به آزار خلق فرمايد عدوي مملكتست آن به كشتنش فرماي (سعدي) (شاهد به نقل از: لغتنامه دهخدا). (340) 13/ 8 «مي خواهي». در دستنوشت روشن نيست، و به صحّت قرائت، يقين ندارم. (341) 13/ 10 «انتظار مي كرديم». «انتظار كردن»: منتظر بودن، انتظار كشيدن. «انتظار مي كردم تا مگر در اثناي محاورت از تو كلمه اي زايد» (كليله). «هر كو عمل نكرد و عنايت اميد داشت دانه نكشت ابله و دخل انتظار كرد» (سعدي) (لغتنامه دهخدا). مصنّف- عليه الرّحمة- «انتظار كردن» را در اثر ديگرش، بلابل القلاقل، نيز به كار برده است (دستنوشت، رويه هاي 145 و 179- بر بنياد شماره گذاري عكس موجود نزد ما) (342) 13/ 11 «بيتي». نمي دانم درست خوانده ام يا نه! در دستنوشت روشن نيست. ريختي كه در دستنوشت ديده مي شود يادآور ريخت «زميني» هم هست. (343) 13/ 12 «فرستاذه ايم». در دستنوشت روشن نيست. (344) 13/ 22 «و گفتند». اينكه عبارت در دستنوشت دو بار نوشته شده است به نظر مي رسد يك بار آن سهو القلم باشد. (345) 13/ 24 «معجز». معجزه، امري خارق عادت از سوي پيغامبران- عليهم السّلام- كه مردم عادي از آوردن نظيرش عاجز باشند. خرق عادت

اگر از پيغامبر عليه السّلام صادر شود «معجزه» ( يا : معجز) گفته مي شود و اگر از ولي صادر شود «كرامت» و اگر از كافر صادر گردد «استدراج». (نگر: فرهنگ فارسي، دكتر معين، ذيل «معجز» و «معجزه»). صفحه : 427 (346) 13/ 26 «تقدير چنانست كي ...». سنج: مجمع البيان، ج 1، ص 421. (347) 14/ 1 «... «ما تَبِعُوا قِبلَتَك َ»متابعت قبله تو نكنند ...». از پايان «ما تبعوا» تا «تو» در دستنوشت بدرستي خوانده نمي شود. به سنجش پس و پيش و معنا، چنين ضبط شد. (348) 14/ 2 «نكني». در دستنوشت روشن نيست. به قرائت يقين ندارم. (349) 14/ 3 «قبله بعضي». «قبله» در دستنوشت روشن نيست و به حدس و قياس چنين ضبط شد. (350) 14/ 3 و 4 «ترسايان روي بمشرق مي آرند». «از دير باز، سوي (جهت) در نماز و عبادات () ميان أقوام سامي امري دلخواه و اختياري نبوده است. اشارت بدين نكته را در كتاب اوّل پادشاهان باب هشتم، 44 مي توان يافت. آورده اند كه دانيال نبي (صحيفه دانيال باب شانزدهم، 2) سه نوبت در روز بسوي أورشليم (كه تا به امروز قبله جهودان است) نماز مي گزارد. فرقه اسني (ها) به جانب محل ّ بر آمدن خورشيد نماز مي گزاردند و مسيحيان سرياني نيز بهنگام عبادت روي به جانب شرق مي آوردند. (نگر: مدخل «» در). (از يادداشت دوست فرزانه ام، آقاي ابراهيم سپاهاني- سلّمه اللّه تعالي). در مجمع البيان در تفسير آيات آغازين سورت آل عمران آنگاه كه از صلاة چند ترسا- در طّي ماجرايي- سخن گفته مي شود، آمده است: «... فصلوا إلي المشرق ...» (ج 2، ص 695). در گزارش همين ماجرا در

«دقائق التّأويل» (رويه 65 دستنوشت) آمذه: «روي سوي مشرق كردند و نماز بگزاردند». باز در گزارش همين ماجرا در تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- علي اللّه تعالي مقامه- (چ شعراني، ج 2، ص 435) آمده است: «نماز خود بكردند روي بمشرق كرده». نيز، نگر: تفسير سورآبادي، چ عكسي، جلد اوّل، ص 170 و: الإختصاص، الشّيخ المفيد (ره)، صحّحه و علّق عليه علي اكبر الغفّاري، ص 114. [.....] (351) 14/ 6 « [آنگاه]». در دستنوشت، ترجمه «إِنَّك َ إِذاً لَمِن َ الظّالِمِين َ»چنين آمده است: «بدرستي كه تو از جمله آنها باشي كي مضرّت رسانيذه باشند نفس خود را». در اينكه ترجمه، «إذا» ترجمه نشده است و لذا ترجمه مسلّما ناقص است. بر اينكه پژوهنده ناچيز پوشيده بود كه سهو از خود نويسنده است يا از كاتب ازين روي اگر مي خواستيم بنا بر قوانين عمومي نقد و تصحيح متون عمل كنيم، بايد در متن هيچ نمي افزوديم لكن اهميّت موضع و موضوع، اينكه اجازه را به پژوهنده نداد و بر همين بنياد «آنگاه» را در چنگك، پس از واژه «تو» افزوديم. في ّ من واژه «آنگاه» را از ترجمه كهن و معتبر شيخ ابو الفتوح رازي، تفسير نگار نامور شيعي،- رضوان اللّه تعالي عليه- برگرفتيم. در تفسير شيخ ابو الفتوح در ترجمه عبارت قرآني «إِنَّك َ إِذاً لَمِن َ الظّالِمِين َ» آنجا كه ترجمه آيات را نوشته است- مي خوانيم: «تو آنگاه از جمله ستمكاران باشي» (چاپ علّامه شعراني- قدّس سرّه-، ج 1، ص 348 چاپ كتابخانه آية اللّه العظمي مرعشي نجفي- قدّس سرّه-، ج 1، ص 217). از معاصران، استاد خرّمشاهي در ترجمه عبارت ياد شده، آورده اند: «آنگاه از ستمكاران خواهي بود» (چ

1، ص 22) و استاد فولادوند نوشته اند: «در آن صورت جدّا از ستمكاران خواهي بود.» (چ 1، ص 22). (352) 14/ 8 «مأمون العاقبت». شخص «مأمون العاقبة» كسي است كه فرجام كارش أمن كرده شده باشد و در عاقبت كار خطري او را تهديد نكند و در اينجا منظور كسي است كه عاقبت بخير شود و در سراي ديگر مأمون باشد. اينكه كه مصنّف مي گويد كه أنبياء- عليهم السّلام- مأمون العاقبة هستند، ناظرست بر عصمت ايشان و عصمت حالتي يا ملكه اي نفساني و دروني است كه آدمي را از ارتكاب گناه باز مي دارد. در باره عصمت أنبياء- عليهم السّلام- بنگريد به: تنزيه أنبياء (- عليهم السّلام-)، آية اللّه معرفت، صص 18 تا 100. (353) 14/ 11 «قوله- تعالي-: و من حيث ...». در عكس نسخه، بخش آيات، قسمت اعظمش ناروشن و ناآشكار است. (354) 14/ 17 «از هر موضع كي ...». از قرائت «كي» مطمئن نيستم. (355) 14/ 19 «باشيذ». در عكس نسخه كاملا هويدا نيست. (356) 14/ 19 «سوي». در دستنوشت، آشكار نيست به گمان، چنين آورديم. (357) 14/ 20 و 21 «دخول يافته است بر علي ...». چنين است در دستنوشت. سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه-، چ شعراني، ج 1، ص 367. ضمنا نگر: مغني اللّبيب، ج 1، ص 377. (358) 14/ 21 «بيا». يعني: به ياء، با ياء. ( «به» هم در قديم و هم امروز به فتح تلفّظ مي شده و مي شود.) منظور (ظ.) «لئلّا» است كه در آن همزه كرسي ياء قرار گرفته است. اينكه هم قابل توجّه است كه در رسم الخّط برخي پيشينگان- از جمله

همين دستنوشت «دقائق التّأويل»- به جاي ريخت «لئلّا»، آن را به ريخت «ليلّا» كتابت مي نموده اند. مطلب را بسنجيد با: «لئلا يكون هو لأن لا كتبت الهمزة ياء لكسرة ما قبلها و ترك نافع همزها تخفيفا و أدغمت النون في اللام» (مجمع البيان، ج 1، ص 426 و 427.) گويا إجمال و إيجاز مطلب بوده كه سبب شده كسي «بيا» را «بيان» بپندارد و يك «ن»- كه الحاقي بودنش هويداست- در دستنوشت بيفزايد. صفحه : 429 (359) 14/ 21 «نوشتند». چنين است در دستنوشت نمودار تلفّظي دير سال مي باشد. «نوشتن» در پهلوي بوده (نگر: فرهنگ فارسي، دكتر معين) در فارسي- چنان كه در دستنوشت ما- به تلفّظ «نوشتن» هم به كار رفته است. (360) 14/ 22 «تخفيف را». «را» از حروف اضافه است و به معاني مختلفي به كار مي رود. در اينجا «را» به معناي «براي» است و به اينكه معنا باز هم در نگارشها و سرايشها به كار رفته است. «سخن سربسته گفتي با حريفان خدا را زين معمّا پرده بردار» (حافظ). (بخاطر خدا، براي خدا، تو را بخدا ...) «يكي را از ملوك، كنيزكي چيني آورده بودند.» (گلستان). (نگر: رفتار شناسي زبان، ص 152 تا 178). (361) 14/ 24 «خصم»، «خصمان». نون پايان «خصمان» در دستنوشت چندان روشن نيست. «خصم»: طرف جدال، طرف مباحثه. «چون بدليل از خصم فرو مانند سلسله خصومت بجنبانند.» (گلستان سعدي). (لغتنامه دهخدا، نقل بتلخيص). (362) 14/ 24 «اقامت». در كتاب المصادر (ص 507) مي خوانيم: «الاقامة: بر پاي كردن و راست بكردن و ...». (363) 14/ 25 «بيّنتي». در دستنوشت فتحه اي هم براي تاء يا باء نوشته شده

كه زائد به نظر مي رسد. ضمنا گويا حركات به خطّي نو باشند. «بيّنت»: دليل، برهان، دليل آشكار، برهان واضح. در ملخّص اللّغات آمده: «البيّنة: گواه.» (ص 11) «اقامت بيّنت»: دليل آوردن، گواه آوردن. (364) 14/ 25 «يد». در دستنوشت، كسره اي هم زير دال گذاشته شده است. حركات عبارت «در يد و تصرف» كلّا به خطّي نو به نظر مي رسند. [.....] (365) 14/ 25 «... صاحب اوست.» نگر: تفسير شيخ ابو الفتوح (قدّس سرّه)، چ شعراني، ج 1، ص 367. (در اينكه جايگاه «دقائق التّأويل» و «تفسير شيخ ابو الفتوح رازي (طاب ثراه)» مانندگي بسيار دارند. آيا در اينجا ابو المكارم- عليه الرّحمة- از آن تفسير بهره برده است! اللّه أعلم بحقائق الأمور). (366) 15/ 1 «كي گويند». جايگاه «كي» در دستنوشت، مخدوش و آسيب ديده است به قرائت خويش يقين ندارم. صفحه : 430 (367) 15/ 4 «و جهوذان است ...». «و جهوذان است» را از يادداشت كاتب در زير صفحه 22 دستنوشت برگرفتيم هم از اينكه يادداشت- كه در حكم صفحه شمارست- و هم از متن سخن، دانسته مي شود كه بين صفحه هاي 22 و 23 از دستنوشت برگه يا برگه هايي بوده است كه اكنون نيست. ازين رو نقطة چين گذارديم تا افتادگي را نشان باشد. (368) 15/ 5 «كنذ». در دستنوشت چندان روشن نيست. (369) 15/ 5 «منسوخ». بحث ناسخ و منسوخ در قرآن كريم، از آن بحثهاست كه معركه آراء قرآن پژوهان بوده است و در باره آن فراوان قلم زده شده. در اينكه مورد، نگر: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- قدّس اللّه روحه الطّاهرة و رفع قدره في درجات الآخرة-

(چ شعراني)، ج 1 ص 4 و 5 نهج البيان عن كشف معاني القرآن، ج 1، ص 30، ترجمه الإتقان في علوم القرآن، ج 2، صص 69 تا 88 آشنائي با علوم قرآني، دكتر سيّد محمّد رادمنش، صص 175 تا 192 آشنائي با علوم قرآني ( يا : مقدّمات لازم براي فهم قرآن مجيد)، دكتر علي أصغر حلبي، صص 122 تا 125 البيان في تفسير القرآن، صص 277 تا 279 مفاتيح الأسرار و مصابيح الأبرار، شهرستاني چ عكسي، ص 21 البرهان في تفسير القرآن، ج 1، ص 32. (370) 15/ 5 و 6 «... باين تأويلها آيت منسوخ است ...». خوراي ياد كردست كه بحث اينكه بخش مربوطست به آيت 184 سورة بقره. سنج: مجمع البيان، ج 2، صص 490- 494. (371) 15/ 10 «محكم». بحث از محكم و متشابه در قرآن كريم، از بحثهاي دامنه دار و پر اهمّيّت علوم قرآني است و دانشوران قرآن پژوه در باره آن بسيار نوشته اند. نگر: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- تغمّده اللّه بغفرانه- (چ شعراني)، ج 1، ص 3 و 4 نهج البيان عن كشف معاني القرآن، ج 1، ص 30، ترجمه الإتقان في علوم القرآن، ج 2، صص 9 تا 40 حقايق التّأويل في متشابه التنزيل، ص 133 آشنائي با علوم قرآني، دكتر سيّد محمّد رادمنش، صص 193 تا 199 آشنائي با علوم قرآني ( يا : مقدّمات لازم براي فهم قرآن مجيد)، دكتر علي أصغر حلبي ص 119 و 120 مفاتيح الأسرار و مصابيح الأبرار، شهرستاني، چ عكسي، ص 20 ب و 21 ب ص 32 و 33. (372) 15/ 11 و 12 «آنرا از «طاقت»

مي نهند.». «نهادن»: بشمار آوردن، محسوب داشتن، به حساب آوردن. هر آن بوم و بر كان ز ايران نهي بفرمان كنم آن ز تركان تهي (فردوسي) آسمان را عرض نهند همي همّت شاه مرو را جوهر (عنصري) في من نيك نادان در اصل نيك منه بد دانا ز نيك نادان به (سنائي) چون كه مرا زين همه دشمن نهند تهمت اينكه واقعه بر من نهند (نظامي) المنّة للّه كه چو من بي دل و دين شد آن را كه منش عاقل و فرزانه نهادم (حافظ) عشوه پركار در كار ظهوري مي كني ساده لوح است اندكي بسيار نادانش منه (ظهوري) سحبان وائل را در فصاحت بي نظير نهادند (گلستان) (لغتنامه دهخدا، نقل بگزينش). (373) 15/ 12 «شرها». شايد سهو القلم باشد. گمان مي كنم أساسا بايد «شهرها» بوده، در كتابت ( يا قرائت كاتب) سهوا بدين شكل درآمده باشد. در تاريخ مي خوانيم كه چون مصحف عثماني تدوين گرديد، از روي آن پنچ يا شش نسخه استنساخ شد. دو نسخه در مكّه و مدينه نگه داشته شد و سه يا چهار نسخه ديگر همراه با يك حافظ قرآن كه نقش معلّم و راهنماي درست خواني را داشت، به مراكز مهم ّ جهان اسلام يعني بصره و كوفه و شام و بحرين إرسال شد. (نگر: قرآن پژوهي، ص 24). پس احتمالا منظور از «مصاحف شهرها» مصحفهايي باشد كه به شهرهاي مهم ّ جهان اسلام فرستاده شده بود و درين شهرها نگاهداري مي شد- و اللّه أعلم. اينكه يادآوري در مي بايد كه اينكه ضبط در دستنوشت به دو دندانه ضبط شده، لذا شايد به صورت «نثرها»، «تنرها» يا ...

نيز بتوان خواند. (آيا ممكن است «پيرها» [- مشايخ] باشد!). (374) 15/ 13 «و امّا آنانك «يطوقونه» مي خوانند». سنج: مجمع البيان، ج 2، ص 491. (375) 15/ 13 «عجوز». «عجوز»: پيره زن (غياث اللّغات) (آنندراج) (ترجمان جرجاني) زن گنده پير كلانسال (منتهي الارب) المرأة المسنّة لعجزها عن اكثر الأمور و آن وصف خاص به آنست (اقرب الموارد) ج: عجز و عجائز: «عجوز جهان در نكاح فلك شد كه جز عذر زادنش رائي نيابي» (خاقاني) (لغتنامه دهخدا) (376) 15/ 14 «رنجور». «رنجور»: بيمار، مريض. في آ من «نبايست دادن به رنجور قند كه داروي تلخش بود سودمند» (سعدي) (لغتنامه دهخدا) ساخته شده از «رنج» و پسوند «ور» (). سنج: مزدور، گنجور. برخي پسوند اينكه واژه ها را همان «ور» دانسته اند كه چنين تلفّظ شده است (نگر: كليله و دمنه، ص 248، ح 11 و لغتنامه دهخدا ذيل «رنجور»). (377) 15/ 14 «بروزه داشتن». به صحّت قرائت «ب» ي آغازين از روي عكس دستنوشت، اطمينان ندارم. (378) 15/ 15 و 16 و 17 «طعام»، «فدية»، «بدل». در عكس دستنوشت، چندان روشن نيست. [.....] (379) 15/ 20 «قول مجاهد». در دستنوشت، بر روي لام، زبر گذاشته شده است. (380) 15/ 22 «ميان ... و ... جمع كنذ». يعني: هر دو را انجام دهد، به هر دو بپردازد. (381) 16/ 2 «امّا آنك». جايگاه «آنك» در كنار كاغذ (گ. در ترميم يا صحّافي) پوشيده شده است. ما اينكه لفظ را به ضرورت معنا آورديم. (382) 16/ 4 «از هلاك فرزند انديشد». «انديشيدن از چيزي»: ترسيدن و بيم كردن از چيزي، خوف داشتن بر چيزي: «دلاور كه ننديشد از پيل و شير

تو ديوانه خوانش مخوانش دلير» (فردوسي) «ز بس عدل و ز بس داد، چنان كرد جهان را كه از شير نينديشد در بيشه غزالي» (فرّخي) (نگر: لغتنامه دهخدا). (383) 16/ 5 «روزه». درست روشن نيست كه پس از روزه و پيش از پايان سطر صفحه 24 از دستنوشت، لفظ ديگري هم كتابت گرديده است يا نه! (384) 16/ 5 «از نفس خود انديشند». در دستنوشت اينكه بهره چندان روشن نيست با به حدس و تناسب معنائي اينكه عبارت را بدين ريخت ضبط كرديم. (385) 16/ 6 «إبن عمر». «إبن عمر»: منظور عبد اللّه بن عمر بن خطّاب است. وي از صحابه بود. مدّت 6 سال در اسلام فتوي داد. به سال 73 ه. ق. مرد. (لغتنامه دهخدا، نقل بتلخيص). صفحه : 433 (386) 16/ 6 «شافي». چنين است در دستنوشت. (387) 16/ 8 «مذهب خاندان». علي الظّاهر مراد، «مذهب اهل بيت- عليهم السّلام» است. حافظ لفظ «خاندان» را به معناي «اهل بيت رسول اللّه» (صلوات اللّه و سلامه عليهم أجمعين) به كار برده است: حافظ اگر قدم زني در ره خاندان به صدق بدرقه رهت شود همّت شحنه نجف (ديوان حافظ، تصحيح قزويني- غني) (در برخي نسخ «خاندان عشق» درج شده است.) امّا در باره اينكه كه حكم ياد شده در متن را به «اهل بيت» (عليهم السّلام) نسبت داده است بنگريد به: كتاب الخلاف، شيخ الطّائفة ابي جعفر محمّد بن الحسن الطّوسي (قدّس سرّه)، الجزء الثّاني، ص 196 و 197 نيز: مختلف الشّيعة، العلّامة الحلّي، الجزء الثالث، ص 412 همچنين: الرّوضة البهيّة في شرح اللّمعة الدّمشقيّة، الجزء الأوّل، ص 151. (388) 16/

9 «مالك». «مالك»: إبن انس بن مالك الأصبحي الحميري مكني به ابو عبد اللّه (93- 179 ه. ق.)، پيشواي مذهب مالكي، از مذاهب چهارگانه اهل سنّت، است. به درخواست منصور عبّاسي الموطّأ را تأليف كرد. از تأليفات ديگرش تفسير غريب القرآن است. ولادت و وفاتش در مدينه رخ داده است. (لغتنامه دهخدا، نقل بتلخيص و تصّرف). گفته شده است: وي ... بعكس ابو حنيفه به أحاديث و سنن و اطّلاع از آنها و استناد بدانها رغبت وافر داشت و احكام خود را با توجّه به آيات و أحاديث و سنن رسول- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم- و صحابه و اجتماع امّت صادر مي نمود. (فرهنگ فارسي، دكتر معين، اعلام، نقل با تصرّف). (389) 16/ 9 «اوزاعي». در هدية الأحباب چنين معرّفي شده است: «عبد الرّحمن بن عمرو امام اهل الشّام و كان يسكن بيروت توفّي سنة 157 [ه. ق.] ... و قبره في قرية علي باب بيروت.» (ص 116). گفتني است: «كتاب السنن و كتاب المسائل، هر دو در فقه، از اوست. نسبتش به قبيله اوزاع، و به قولي به محلّه اي از دمشق به نام اوزاع، مي رسد» (لغتنامه دهخدا، نقل به تلخيص). (390) 16/ 11 «خرف». در دستنوشت، حركت گذاري، شايد به قلمي متأخّر باشد. «خرف»: واژه اي است «تازي نهاد» به معناي: پيري كه عقلش تباه شده باشد. (منتهي الارب) آنكه هيچ چيز نداند كه چه گويد از پيري. (مهذّب الأسماء). بسيار فرتوت و بي عقل (اسدي): «تو نيز اي بخيره خرف گشته مرد ز بهر جهان دل پر از داغ و درد» (فردوسي) في ا من «زو عالم خرف را برناي نغز يابي زو گنبد كهن

را دوران تازه بيني» (خاقاني) (نگر: لغتنامه دهخدا). (391) 16/ 14 و 15 «قدر آن صاعي بوذ». سكون و كسره «قدر» و حركتهاي «صاعي» شايد به قلمي متأخّر باشد. «صاع»: پيمانه اي است كه بر آن احكام مسلمانان از كفّاره و فطره دائر و جاري است، و آن چهار مد است و هر يك مد يك رطل و ثلث رطل، ... ج: اصؤع و أصوع و أصواع و صوع. (منتهي الارب) كيله ايست كه به وسعت چهار مد [است] و مد پري دو كف است از طعام ... و قدر صاع به رطل عراقي نه رطل و به رطل مدني شش رطل است. (لغتنامه دهخدا) (392) 16/ 16 «ميويز». در دستنوشت نقطه هاي ياء دوم كتابت نشده است. «ميويز»: گونه اي ديگر از واژه «مويز» است و در نگارشهاي كهن پارسي باز هم به كار رفته است: «از وي ميويز طايفي خيزد» (حدود العالم). «خرما و ميويز چون اندك طبخي بيابد» (راحة الصّدور). «چون عصير خرما و ميويز و انگور به هم بياميزند» (راحة الصّدور). (نگر: لغتنامه دهخدا). [.....] (393) 16/ 16 « يا ساير». جايگاه « يا » در دستنوشت هويدا نيست شايد به سبب مرمّت پوشيده شده باشد. « يا » را به سنجش معنائي و پس و پيش آورديم. حركتهاي «ساير» هم شايد به قلمي متأخّر باشد. (394) 16/ 16 «ساير». واژه «ساير» هم به معناي «همه» و «جميع» است، هم به معناي «باقي» و «ديگر»- كه اينكه معناي دوم در پارسي امروز بسيار روان و آشناست. در آن جايگاه كه سعدي در گلستان مي گويد: «يكي از ملوك خراسان محمود سبكتكين را به خواب چنان

ديد كه جمله وجود او ريخته بود و خاك شده مگر چشمان او كه در چشمخانه مي گرديد و نظر مي كرد. ساير حكما از تأويل آن فروماندند مگر درويشي ...»، شادروان استاد غلام حسين يوسفي «ساير» را به معناي «همه» و «جميع» مي داند. (نگر: گلستان، تصحيح و توضيح غلام حسين يوسفي، ص 55 و 225). در عبارت متن ما، «ساير» به معناي «باقي» و «ديگر» است. (395) 16/ 17 «محمّد حنفيّة». لفظ يكم در عكس دستنوشت كاملا روشن نيست ولي ظ. درست خوانده ايم. مراد فرزند امام علي- عليه السّلام- است. صفحه : 435 (396) 16/ 18 «مدّي». «مد»: پري دو كف است از طعام قسمي پيمانه است و اصلش اينكه شخص دو [كف] دستش را باز كند و آن را از طعامي پر كند. (لغتنامه دهخدا: نقل بتلخيص) براي آگاهي بيشتر نگر: لغتنامه دهخدا، ذيل «مدّ» و: المصباح المنير، ص 566. (397) 16/ 18 «بعوض». كسره ضاد شايد به قلمي متأخّر است. (398) 16/ 19 «ده و از». اينكه عبارت در حاشيه دستنوشت است و در عكس ما بس نا روشن و رنگ پريده. زين رو از صحّت قرائت خويش- كه قدري هم بر گمان استوار گرديده- اطمينان ندارم. (399) 16/ 20 «شافعي». محمّد بن إدريس بن العباس بن عثمان بن الشّافع بن السّائب المطلبي، يكي از ائمه چهارگانه اهل سنّت است. مولدش روز مرگ ابو حنيفه- در سال 150 ه. ق- بود و وفاتش در آخر رجب سال 204 ه. ق. رخ داد در مصر. شافعي منسوبست به جدّش شافع كه به شرف ديدار حضرت رسول أكرم- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم- نائل گشته.

در ستايش امير مؤمنان- صلوات اللّه و سلامه عليه- شعر دارد و ظاهرا دوستدار اهل بيت نبوّت- عليهم آلاف التحيّة و الثّناء- بوده است. (نگر: هدية الأحباب، ص 178 و 179). عبد الجليل قزويني رازي- طاب ثراه- در كتاب نقض نوشته: «.... شافعي ... گويد: لو كان حب الوصي ّ رفضا فانّني أرفض العباد و دگر جاي گفته: لو كان رفضي حب ّ آل محمّد فليشهد الثّقلان انّي رافضي و بدگر جاي گفته: لو كان ذنبي حب ّ آل محمّد فذلك ذنب لست منه أتوب و اگر بذكر اشعار و أبيات شافعي مشغول شويم كتاب بيفزايد. و شيخ بو جعفر طوسي- رحمة اللّه عليه- در كتاب أسماء الرّجال آورده است: «و كان محمّد بن إدريس الشّافعي من أصحابنا» ...». (ص 214 و 215). (400) 16/ 25 «نماز خفتن». يعني نماز عشاء، چهار ركعت نمازي كه بعد از نماز مغرب و هنگام خفتن خوانند. في ء من «شبي نماز خفتن گزارده بودند و بر در مسجد ايستاده» (أنيس الطّالبين). پيشينيان اصطلاحات پارسي زيبايي در مورد نمازهاي پنچگانه به كار مي برده اند مانند: «نماز شام» (مغرب)، «نماز پيشين» (ظهر)، «نماز پسين» و «نماز ديگر» (عصر)، «نماز بامداد» (صبح) و ... (نگر: لغتنامه دهخدا) (401) 16/ 26 «بوذي». در دستنوشت، «ي» به قلمي ديگر (شايد متأخّر)، اضافه شده است. (402) 17/ 4 «گزاردم». نيمه دوم اينكه واژه در دستنوشت ناپيداست. به تناسب معنا چنين آورديم. (403) 17/ 4 «بخانه». در موضع خود روشن نيست. از روي يادداشت گوشه زيرين رويه پيشين خوانده شد. (404) 17/ 4 «... ي» شايد: بوي. (405) 17/ 7 «جماعتي». در دستنوشت چندان پيدا نيست. (406) 17/ 7 «بر خوذ

بفعل عمر اعتراف كردند.» يعني: در مورد خودشان اعتراف كردند به كاري كه عمر كرده بود. [.....] (407) 17/ 7 «آيت». در اينجا در عكس ما تقريبا هيچ پيدا نيست به سياق معنا و حجم واژه ناخوانا و سايه اي كه مي تواند بخشي از «ت» باشد، چنين خوانديم- و العلم عند اللّه. (408) 17/ 8 «احل ّ ... أنفسكم». البقرة/ 187. (409) 17/ 10 «... با زنان در دين ...». جايگاه «با» در دستنوشت پوشيده شده است (گ. با كاغذ ترميم) ولي در بخش پيدا سايه اي به چشم مي آيد كه نقطه «با» و الفش را يادآورست. (410) 17/ 10 و 11 «فتاب عليكم». البقرة/ 187. (411) 17/ 11 «توبت». در دستنوشت، آغاز كلمه پوشيده شده است. (412) 17/ 11 «عفا عنكم». البقرة/ 187. (413) 17/ 12 «سبب». در دستنوشت، آغاز كلمه پوشيده است. (414) 17/ 12 «كلبي». در دستنوشت آغاز كلمه پوشيده است. في أ من كلبي: نامش محمّد است و از علماي كوفه بشمارست. مرحوم حاج شيخ عبّاس قمي- طاب ثراه- او را چنين وصف كند: «عالما بالتّفسير و الاخبار و ايّام النّاس» (هدية الأحباب، ص 246) و وفاتش را در سال 146 ه. ق. در كوفه، نوشته است (همانجا). (415) 17/ 16 «باري- عزّ اسمه-». «بارئ» از اسماء اللّه الحسني است. در باره آن بنگريد به: شرح اسماء اللّه الحسني، فخر الدّين الرّازي، ص 206. در كتاب البلغة (ص 2) ترجمه شده است: «آفريدگار خلق». «بارئ» اسم فاعل است از «برء» و در «قانون ادب» آمده: «البرء: آفريدن» (ج 1، ص 133). «عزّ اسمه»: جمله فعلي تازي به معناي «نامش گرامي است»، در باره خداوند- سبحانه و

تعالي- به كار رود. (نگر: فرهنگ فارسي، دكتر محمّد معين). «مناجاة»، «ندا». «مناجات»: راز گفتن با كسي (آنندراج). راز و نياز. نجوي كردن. راز گويي به درگاه خداي- تعالي- و عرض نياز و درخواست از درگاه خداي- تعالي. راز و نياز كردن با خدا. (لغتنامه دهخدا) «ندا»: بانگ. فرياد. (برهان قاطع) (ناظم الاطبّاء). آواز (آنندراج). «به گوش هوش من آيد نداي اهل بهشت نصيب نفس من آيد نويد ملك بقا» (خاقاني) (لغتنامه دهخدا) (416) 17/ 17 «آيت فرستاد». در دستنوشت آسيب ديده است. (417) 17/ 19 «از من پرسند». از: در باره، راجع به. «يكي نامه بنوشت زي شهريار ز پرموده و لشكر بيشمار» (فردوسي) (لغتنامه دهخدا) (418) 17/ 19 «پرسند». در عكس ما پيدا نيست كه «پرسند» نوشته شده است يا «پرسذ». (419) 17/ 20 و 21 «لهم»، «نزديكم». در دستنوشت بخشي از واژه پوشيده است. به سنجش معنايي چنين ضبط شد. (420) 17/ 22 «خوانذ». نيمه دومش، در عكس ما، چندان روشن نيست. به گمان چنين خوانديم. [.....] (421) 17/ 24 «بنده». در دستنوشت، بخشي از كلمه، پوشيده است. به گمان خواندم. صفحه : 438 (422) 17/ 26 «مرا». در دستنوشت چندان روشن و هويدا نيست و در عكس جز سايه اي از «مر» نمي بينم. (423) 18/ 4 «سبب». جايگاه اينكه واژه- در دستنوشت- آسيب ديده است و به قرائتم اطمينان ندارم. (424) 18/ 4 «آيت». دستنوشت أساس آسيب ديده است. به سنجش و گمان اينكه ريخت را ضبط نموديم. أساسا به بود واژه اي ميان «اينكه» و «آن» يقين ندارم- إن ّ اللّه أعلم بما لا نعلم. (425) 18/ 4 «سريّه». لشكري كه

زياده از پنج كس باشد تا چهار صد كس. مقدار چهار صد تن. ج: سرايا. (مهذّب الأسماء). پاره اي از لشكر از پنج نفر تا سه صد يا چهار صد. (منتهي الارب). به اصطلاح اهل حديث لشكري كه حضرت رسالت پناه [صلّي اللّه عليه و آله] خود بذات مقدّس در آن نباشد و بسركردگي يكي از اصحاب فرستاده باشند. (غياث). مقابل غزوه. «يك سريّة مي فرستادي رسول بهر جنگ كافر و دفع فضول» (مثنوي). (لغتنامه دهخدا) (426) 18/ 5 «سفر». به قرائت خود يقين ندارم. (427) 18/ 5 «بطريق». شايد «بطريق» در اينجا معادل «به عنوان» يا «براي» باشد (آنگونه كه در برخي كاربردهاي فارسي معاصر اينكه دو عبارت به كار مي روند به عنوان غزو، براي غزو) در عبارت سعدي در ديباجه گلستان هم كه مي گويد: «آنگه كه از اينكه معاملت باز آمد يكي از ياران بطريق انبساط گفت: از اينكه بوستان كه بودي ما را چه تحفه كرامت كردي!» (گلستان، تصحيح و توضيح غلام حسين يوسفي، ص 50)، شايد «بطريق» در كاربردي نظير آن متن ما باشد- و اللّه أعلم. ضمنا مطلب متن را سنج با: أسباب النزول، أبو الحسن علي ّ بن أحمد الواحدي النيسابوري، ص 42. (428) 18/ 5 «غزو». جنگ كردن با دشمن. در پي جنگ و غارت دشمن گرديدن (منتهي الارب). قصد دشمن كردن. بجنگ كسي شدن (تاج المصادر بيهقي). در شرع اينكه لفظ اختصاص يافته به قتال با كفّار (كشّاف اصطلاحات الفنون) با دشمن دين جنگ كردن. تيغ زن تا بر تو خواند رسم جدّت آفرين غزو كن تا از تو گردد جان جدّم شادمان (سيّد حسن غزنوي)

سنگ با تو در سخن آمد شهير كز براي غزو طالوتم بگير (مثنوي) (لغتنامه دهخدا) صفحه : 439 (429) 18/ 7 «و آنانك از ...». در دستنوشت: آنانك كي [؟] از .... (430) 18/ 7 «مفارقت» در عكس چندان روشن نيست. (431) 18/ 7 «فرو گذاشتند». فرو گذاشتن: ترك كردن. رها كردن. فرو گذاردن. «چه از دير سالها اينكه عادت فرو گذاشته بودند .....» (مجمل التّواريخ و القصص). « يا بخت من طريق محبّت فرو گذاشت يا او به شاهراه طريقت گذر نكرد» (حافظ) «انديشه كنم كه وقت ياري در نيم رهم فرو گذاري» (نظامي) (لغتنامه دهخدا) (432) 18/ 7 «و جاهدوا». در دستنوشت ناروشن است. به قرائت يقين ندارم. (433) 18/ 8 «مشركان». نيمي از كلمه- ظاهرا زير كاغذي- پوشيده است. از قرائتم مطمئن نيستم. (434) 18/ 8 «كارزار كردند». در دستنوشت روشن نيست با كمك يادداشت كاتب در گوشه زيرين رويه پيشين خوانده شد. [.....] (435) 18/ 9 «أُولئِك َ يَرجُون َ رَحمَت َ اللّه ِ» در دستنوشت ناواضح است. (436) 18/ 9 «ايشان آنانند». در دستنوشت «ايشا» و «نند» رؤيت مي شد. ما بقي را به تناسب معنا ضبط كرديم. (437) 18/ 9 «رحمت». اگر در دستنوشت «برحمت» باشد به سبب ناروشني نتوانسته ايم بخوانيم. (438) 18/ 10 «و اللّه». دستنوشت چندان روشن نيست. نمي دانم «واو» را آورده است يا نه! (439) 18/ 10 «- تعالي-». جز «لي» يا چيزي شبيه آن پيدا نيست. به گمان، چنين خوانديم. (440) 18/ 10 «پوشنده». در فرهنگنامه قرآني (ج 3، ص 1070 تا 1072) در ترجمه «غفور» قرآني چنين، برابر نهاده هائي ضبط گرديده است:

«پوشنده» و «پوشنده گناه» و «پوشنده گناهان»، «برنده گناهان»، «آمرزنده»، «آمرزگار»، «در گذارنده» و «آمرزش كار» و «آمرزيدگار» و .... في إ من در كتاب البلغة (ص 2) در ترجمه «الغفّار» كه «فعّال» است از «غفر»- و «غفور»، «فعول» است از همين مادّه- مي خوانيم: «آمرزنده و پوشنده گناه.». در شرح الأسماء حاج ملّا هادي سبزواري- أعلي اللّه مقامه- مي خوانيم: «... «الغفران» السّتر و منه: «جاءوا الجّم الغفير» ...» (ص 116). (441) 18/ 11 «...». تنها چيزي كه پيش چشم ما پيداست «- ان» است كه نشان مي دهد كلمه نيمه پيدا، انجاميده به الف و نون بوده، و حرف پيش از الف و نونش هم از حروف اتّصال يابنده. (442) 18/ 11 «بدرجات». حركتها شايد به قلمي ديگر باشد دور نيست. (443) 18/ 15 «داوردان». نام آن ده است. سنج: مجمع البيان، ج 2، ص 605. (444) 18/ 17 «آنانك در ده باز ماندند». قسمت «ماندند» در عبارت، در دستنوشت پوشيده است. به سنجش چنين ضبط شد. (445) 18/ 18 «آنان كي ...». در دستنوشت جايگاه «آنان» عمدتا پوشيده است و جز بهره اي كه نيمه نون پاياني تلقّي كردم ديده نمي شود. نمي دانم در يافتن ضبط، درست حدس زده ام يا نه! (446) 18/ 19 «بر حزم تر ...». در دستنوشت، حركات، احتمالا به قلمي غير از قلم اصلي است. شايد در موضع نقطة چين- كه در دستنوشت پوشيده است- لفظ «بودند» بوده باشد. اينكه را به سنجش معنائي مي گويد- و اللّه أعلم. «بر حزم»: «بر» (در پارسي ميانه:) بر سر اسم (مصدر تازي يا اسم پارسي) درآيد، و كلمه را صفت سازد: برقرار، بردوام، بركنار. (نگر: فرهنگ

فارسي، محمّد معين، ذيل «بر».) «حزم»: هوشياري، پيش بيني، دور انديشي. (فرهنگ فارسي). «بر حزم» طبعا به معناي دور انديش و هوشيار و محتاط است. (447) 18/ 19 «كردماني». نگر: پيشگفتار پژوهشگر همين كتاب. (448) 18/ 20 «... امّا». شايد كلمه «بوذي» پيش از امّا بوده باشد چون «وذي» در دستنوشت پيداست. [.....] (449) 18/ 20 «بزميني ......». شايد به جاي نقطة چين «رويم كي» باشد. اينكه را تنها به سنجش معنا مي گويم. (450) 18/ 22 «آنجا». در دستنوشت چندان روشن نيست. شايد «اينجا» يا ... باشد. (451) 18/ 22 «يكي از اوّل». در دستنوشت چندان روشن نيست و به قرائت، يقين ندارم. صفحه : 441 (452) 18/ 24 «صلّي اللّه عليه و آله». جاي «صلّي» و «عليه» در دستنوشت آسيب ديده است و روي هم رفته به قرائتم اعتماد ندارم. «و آله» را نيز به اعتبار رؤيت سايه اي ماننده به همين ريخت كتابتي ثبت كرديم. (453) 18/ 24 «... كي چون در شهري يا دهي ...». شيخ ابو الفتوح رازي- قدّس اللّه روحه العزيز- در تفسيرش آورده است: «عبد الرّحمن عوف روايت كرد از رسول- عليه السّلام- كه گفت: چون شنوي كه در شهري و باست در آنجا مروي و اگر آنجا باشي از آنجا بيرون ميائي.» (چ شعراني، ج 2، ص 274). مرحوم آية اللّه علّامه حاج ميرزا ابو الحسن شعراني- طيّب اللّه رمسه- در حاشيه اينكه جايگاه از تفسير ياد شده نوشته اند: «بعضي گويند براي منع سرايت است و ابو علي إبن سينا گويد: همچنانكه آب مي گندد ماهيان در آن مريض و هلاك مي گردند گاه باشد كه هوا

گنديده شود و انسان كه در هوا تنفّس مي كند از عفونت آن مريض گردد و بسيار هلاك شوند و اطبّاي عصر ما گويند: عفونت در آب و هوا به سبب حيوانات كوچكي است كه آنها جرثومه مرضند و لا مشاحة في الاصطلاح و وبا اينكه گونه امراض را گويند كه به عفونت مردم بسيار را فرا گيرد.» (همان مأخذ، همان رويه). (454) 18/ 26 «مقاتل». «مقاتل»: فرزند سليمان، مفسّر و محدّثي است زيدي مذهب در سياست و مرجئي مذهب در كلام. در بلخ به دنيا آمد و در مرو به موعظة پرداخت سپس براي تدريس به بغداد رفت و در بصره در گذشت به سال 150 ه. ق. از آثار اوست: تفسير خمسمائة آية من القرآن، و: التّفسير الكبير، و كتاب الوجوه و النّظائر. (بر گرفته بگزينش از: تفسير قرآني و زبان عرفاني، صص 20- 28). (455) 19/ 1 «بني إسرائيل». در دستنوشت، نه چندان روشن، و تا اندازه اي پوشيده است. (456) 19/ 2 «بذ دلي». «بد دل»: ترسنده، بيمناك، جبان، ترسو، كم جرأت، كم دل. «كنون كه نام گنه مي بري دلم بطپد چنان كجا دل بددل طپد بروز جدال» (آغاجي) «در نام جستن دليري بود زمانه ز بد دل بسيري بود» (فردوسي) «يكي مرد نيك از در كارزار به جنگ اندرون به ز بد دل هزار» (اسدي) شايد «بزدل» گونه اي (صحيح يا سقيم) از «بد دل» باشد. «بد دلي»: ترس، جبن، بيم، بيمناكي، هراس. «درنگ آوريدي تو از كاهلي سبب پيري آمد و گر بددلي» (فردوسي) في ئ من «از كمال حزم و سوء الظن ّ خويش ني ز نقص و بددلي و ضعف

كيش» (مثنوي) (نگر: لغتنامه دهخدا نيز: غلط ننويسيم نيز: كليله و دمنه، ص 105 و 321، حاشية) (457) 19/ 2 «كراهيت داشتند». كراهيت: بي ميلي، نفرت، بيزاري. (لغتنامه دهخدا) كراهيت داشتن: نفرت داشتن، بي ميل بودن، ناپسند داشتن. مرحوم مينوي (در حاشيه ص 81 از كليله) مي گويد: «كراهيت: كلماتي بر اينكه وزن از عربي گرفته ايم همه بدون تشديد مثل علانيه و رفاهيت و صلاحيت و كراهيت ... بتشديد تلفّظ كردن كليّه اينكه كلمات غلط فاحش است.». در دستنوشت ما «كراهيت» به تشديد نوشته شده است و در لغتنامه دهخدا هم بيتي از مثنوي نقل شده كه در آن «كراهيت» به تشديد خوانده مي شود. دور مي دانم كه حكم مرحوم مينوي در باره «غلط فاحش» بودن اينكه صورت، پذيرفتني باشد. (458) 19/ 3 «... كي وبا در آن». شايد به جاي نقطة چين باشد: «زميني است». به علّت پوشيدگي قسمتي و ناواضحي قسمت ديگر نمي توان بروشني قرائت نمود. حدس مي زنم يكي دو جزء پيداي اوّل عبارت با پنداشت ما سازگارست. (459) 19/ 4 «خذاي». دستنوشت چندان روشن نيست ولي به سنجش با عبارات پسين گمان مي كنم قرائتمان درست باشد. البتّه يقين ندارم. (460) 19/ 4 «طايفه». حرف واپسين در دستنوشت پوشيده است به تناسب جمله چنين ضبط شد. (461) 19/ 5 «از ... بيرون آمذند». قسمت أعظم ضبط جاي نقطة چين پوشيده است شايد «شهرها» باشد يا «سرايها» (سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- طاب ثراه- چ شعراني، ج 2، ص 270) يا .... (462) 19/ 6 «ملك». در دستنوشت بر زبر كاف، فتحه اي ديده مي شود. [.....] (463) 19/ 7 «در نفس». در دستنوشت چندان

روشن نيست ولي گمان به صحّت قرائت دارم. سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح (قدّس اللّه تعالي روحه العزيز)، چ شعراني، ج 2، ص 274 در مجمع البيان (ج 2، ص 605) هم، «في أنفسهم» آمده است كه مؤيّد قرائت ماست. (464) 19/ 7 «تو ندارند». قسمتي از عبارت پوشيده و ما بقي ناروشن است. به حدس چنين ضبط كرديم. سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه-، چ شعراني، ج 2، ص 275. (465) 19/ 8 «قال ...». في ئ من از عبارت شريف قرآني «فقال لهم ...» (البقرة/ 234). (466) 19/ 8 «ايشانرا گفت». جز «ايشا» چندان در دستنوشت روشن نيست. (467) 19/ 9 «چهارپايان ......». در تفسير شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه- (چ شعراني، ج 2، ص 275) آمده است: «و چهارپاهايشان نيز بمردند.». ما درست نمي دانيم در رويه 30 دستنوشت ما، پس از «چهار پايان» لفظ يا الفاظي هست ( يا بوده) يا نه نقطه چين را باحتياط گذاشته ايم. (468) 19/ 9 « [...]». نغزك: مطالب اينكه صفحه مربوط به فرخنده آيت 249 از سوره فرّخ بقره است. طبعا بين صفحه 30 و 31 از دستنوشت صفحه هائي بوده است كه امروز نيست و چنگك و نقطه چينها نماينده افتادگي دستنوشتست. (469) 19/ 10 «چون لشكر نزديك هم رسيذ». «هم»، از سر، پيوسته به پوشيدگي است، و شايد ادامه لفظي باشد يا پيش از آن لفظي بوده باشد. رسيذ هم- كه ظاهرا به خطّ اصلي است- بالاي «هم» و در سوي چپ نوشته شده است. جمله بي اشكال به نظر نمي رسد. شايد صورت درست جمله اينكه باشد: «چون دو لشكر نزديك

هم رسيذند»- و اللّه اعلم بحقائق الأمور. (470) 19/ 11 و 12 «و لشكر»، «آنانك». چندان در دستنوشت روشن نيست. (471) 19/ 12 «دل بر مرگ نهاذه بودند». دل نهادن بر چيزي: رضا دادن بدان، خود را آماده پذيرفتن آن كردن، تن دادن به چيزي، گردن نهادن به چيزي، منتظر آن بودن. «هر كه ننهادست چون پروانه دل بر سوختن گو حريف آتشين را طوف پيرامن مكن» (سعدي) «روي بر خاك و دل بر هلاك نهاد» (گلستان). (لغتنامه دهخدا). (472) 19/ 12 «اميد». هم به تشديد ميم و هم بي تشديد ميم، در متنهاي كهن به كار رفته است. به تشديد ميم: «نقش امّيد چون تواند بست قلمي كز دلم شكسته ترست» (خاقاني) بي تشديد ميم: «اميدم چنانست كز كردگار نباشي جز از شاد و به روزگار» (فردوسي) في ئ من به ريخت «اوميد» هم- كه گونه اي ديگر از «اميد» ست- در متنهاي كهن باز مي خوريم: «نوميد مشو اگر چه اوميد نماند كس در غم روزگار جاويد نمايد» (سندبادنامه). واژه «اميد» در پارسي ميانه به ريخت «» بوده است. (نگر: لغتنامه دهخدا و: فرهنگ فارسي معين). (473) 19/ 15 «بسا». دانسته نيست فتحه در دستنوشت متعلّق به «ب» است يا «س». ضمنا شايد فتحه به قلمي ديگر (متأخّر!) باشد. (474) 19/ 15 «فرصت يابند بر گروهي بسيار». فرصت يافتن بر كسي: غالب واقع شدن بر كسي، دست يافتن بر كسي. (475) 19/ 15 «فئة». در دستنوشت ناواضح است. به سنجش قرائن چنين ضبط شد. (476) 19/ 16 «فأوت ...». سنج: مجمع البيان، ج 2، ص 616. [.....] (477) 19/ 16 و 17 «فئات و فئين». سنج: المعجم الوسيط.

در المعجم الوسيط جمع «فئة» به دو ريخت «فئات» و «فئون» ياد شده است. در متن دقائق التّأويل، ريختهاي جرّي يا نصبي واژه ياد شده است. در تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- طاب ثراه- هم مي خوانيم: «يجمع جمع السّلامة علي فئين» (چ شعراني، ج 2، ص 303) و اينكه روشنگر اينكه نكته است كه «فئون» مذكور در الوسيط ريختي ديگر (ريخت رفعي) از همين «فئين» است. در دستنوشت فتحه را بيشتر نزديك به «ف» ي «فئين» مي خوانيم تا واو و اينكه ظاهرا نتيجه بي دقّتي كاتب يا كس ديگر (به فرض حركتگذاري ديگري)، در حركتگذاري است. (478) 19/ 18 «تعالي». در دستنوشت روشن نيست. به قرائتم اطمينان ندارم. (479) 19/ 19 «كي». چنان كه ديده مي شود «كي» را در ترجمه «لأن ّ» آورده است و به معناي «زيرا» مي باشد. «كي (كه)» به اينكه معنا در متون كهن پارسي بسيارست. (480) 19/ 20 «ظفر»، «بوذ». در دستنوشت روشن نيستند ما يقين به صحّت قرائت خود نداريم، به ويژه در مورد «بوذ». (481) 19/ 21 «مستأنف». استيناف در نزد اهل علم معاني اطلاق شود بر دو معني: يكي جدا ساختن جمله اي از جمله ما قبل تا جمله جدا شده جواب واقع شود سؤالي را كه جمله جدا شده ما قبل اقتضا كرده. ديگري همان جمله جدا في ب من شده را كه مستأنفه نيز گويند باشد، و بالجملة استيناف بر هر دو معني اطلاق شود، امّا مستأنفه بر همان معني اخير اطلاق گردد و بس امّا نحويون مستأنفه را بر جمله ابتدائيه اطلاق كنند. (نقل بگزينش از: لغتنامه دهخدا). لغت «استيناف» خود به معناي از سرگرفتن

و ابتدا كردن است (نگر: كتاب المصادر، و: المختار من صحاح اللّغة). (482) 19/ 21 «قفّال». «قفّال»: «هو أبو بكر محمّد بن إسماعيل الفقيه الشّافعي المعروف بالقفّال الكبير، صاحب المصنّفات في الفقه و الأصول و التّفسير و الحديث و الكلام، توفّي سنة 315.» (الإتقان في علوم القرآن، ج 1، ص 377، ح 3). (483) 19/ 21 «گفته اند». در دستنوشت چندان روشن نيست شايد درين موضع «گفته اند» بتوان خواند. چنان كه ما ضبط كرده ايم چيزي شبيه «اند» در پيش از لفظ «همه» در دستنوشت مي توان قرائت نمود. قرائت «گفته اند» با عبارات بعدي هم سازگار آيد: (: مصنّف كتاب گويد: خلاف ....). (484) 20/ 3 «كي خذاوندا». در دستنوشت: «كي خذاوندا كي» (؟). به نظر رسيد «كي» ي دوم زائد و احتمالا نتيجه سهو (كاتب يا ...) باشد. (485) 20/ 4 «فزع». فزع: در تاج المصادر (ج 1، ص 271) آمده: «الفزع: بترسيدن، ...». «آن روز در ان هول و فزع بر سر آن جمع پيش شهدا دست من و دامن زهرا» (ناصرخسرو) (شاهد، بنقل از: لغت نامه دهخدا). (486) 20/ 5 «شجاعت». در دستنوشت به درستي نمي توان تشخيص داد كي زبر يكم از آن «ش» است يا «ج». (487) 20/ 6 «مواطن». در دستنوشت چندان روشن نيست. به قرائتم اطمينان ندارم. «مواطن» جمع «موطن» است. در تاج الأسامي (ص 555) آمده: «الموطن: آرام گاه، و جاي حاضر آمدن اندر حرب.». در متن ما به همين معناي «رزمگاه» و «حرب جاي» است (نيز، نگر: لغتنامه دهخدا). (488) 20/ 6 «منهزم». «منهزم»: از جنگ گريزنده، و ... (لغتنامه دهخدا). «منهزم شدن»: ... و فرار كردن

و .... (لغتنامه دهخدا). (489) 20/ 8 «وي». با اينكه حركتگذاري باز هم در دستنوشتهاي كهن ديده شده است و نمودار يك گونه تلفّظي است. في ب من پيش ازين در همين يادداشتها بدين تلفّظ پرداخته ايم. (490) 20/ 8 «هزيمت كردند». «هزيمت كردن»: شكست دادن و گريزاندن. «بو إسحاق را هزيمت كردند. وي بگريخت و مردمش بيشتر درماندند.» (تاريخ بيهقي). (لغتنامه دهخدا) [.....] (491) 20/ 9 «بشكستند». در دستنوشت روي سين علامتي است بيشتر مانند «پيش» كه شايد بتوان سكون هم شمرد. «شكستن»: شكست دادن، مغلوب كردن. «به يك زمان سپه بيكرانه را بشكست شكستگان را بگرفت و جمله داد أمان» (فرّخي) «در تو آن مردي نمي بينم كه كافر بشكني بشكن از مردي هواي نفس كافركيش را» (شايد هم: از مردي) (سعدي) (نقل گزينشگرانه از: لغتنامه دهخدا). (492) 20/ 9 «هزم الشي ء كسره». در دستنوشت فتحه به جاي هاء بر ميم است. در المعجم الوسيط مي خوانيم: «هزم ...- هزما، و هزيما: ....» نيز نگر: تاج المصادر، ج 1، ص 152. (493) 20/ 12 و 13 «پيغمبر»، «بوذ». در دستنوشت چندان روشن نيست- به ويژه «بوذ». (494) 20/ 13 «در بعضي تفسير نقل كرده اند». ظاهرا معنا اينكه مي شود كه: در بعضي تفاسير نقل كرده اند. به گمان نگارنده «بعضي» در اينجا مفيد همان معناي «پاره اي، تعدادي، چند» است. شايد چون مصنّف- قدّس سرّه- آن را به معناي «چند» آورده (در چند تفسير نقل كرده اند)، لفظ «تفسير» را مفرد آورده است. شايد هم لفظ، «تفاسير» است و در يك ريخت إملائي ويژه با الف كوتاه بدين ريخت كتابت گرديده- چنان كه ماننده اينكه را در «بلابل القلاقل» مي بينيم: «در بعضي

تفاسير نقل كرده اند» (رويه 164 و 179 در عكس ما از دستنوشت بلابل القلاقل). ممكن است گروهي بپندارند در اينجا «بعضي»- چونان «بعضي» در تازي- به معناي يكي و واحد است ليك سياق عبارت اينكه احتمال را رد مي كند- و اللّه أعلم. (495) 20/ 14 «و او را گفته». اگر هم در دستنوشت بعد از «گفته»، لفظ «بوذ» آمده است، بنده نمي توانم رؤيت كنم. به ريخت كنوني اشكال نحوي ندارد و «بوذ» به قرينه «بوذ» پيشين حذف شده است. حذف فعل به قرينه، در نگارشهاي كهن فراوانست. سعدي نوشته است: في پ من «در قاع بسيط مسافري گم شده بود و قوت و قوّتش بآخر آمده، و ...» (گلستان، به كوشش دكتر خليل خطيب رهبر، ص 264 و 265 نيز نگر: همين مأخذ، ص 687). در شاهد بالا، «بود» از فعل دوم حذف گرديده است. (496) 20/ 15 «در پوشذ». «در پوشيدن»: پوشيدن، به تن كردن. «ازين لشكر آن زره بر كس راست نمي آيد. داود گفت: تا من در پوشم بياوردند، در پوشيد. بر وي راست آمد.» (قصص قرآن مجيد، ص 20 و 21). «قبا از پشت وي باز كرد و در پوشيد» (همان مأخذ، ص 119). (نيز بنگريد به: قصص قرآن مجيد، ص 226 و 324 و 344 و 391.). (497) 20/ 16 «بر قدّ هيچكس درست نيامذ الّا ...». «درست آمدن جامه بر قدّ كسي» يعني اينكه كه جامه به اندازه كسي و از لحاظ حجم و مانند آن مناسب وي باشد. نظير همين است: «راست آمدن جامه بر كسي». (نگر: قصص قرآن مجيد، ص 21). (498) 20/ 16 «الّا بر قدّ داود». در

دستنوشت: الّا بر قدّ داوذ. (499) 20/ 16 «داود بر». در دستنوشت بر فراز واو، و مي توان گفت در فاصله بالايي ميان «و» و «د»، «ء» گذاشته شده. (500) 20/ 17 «آواز داذ». «آواز دادن»: ندا كردن، آوا برآوردن. «غمين گشت كاووس و آواز داد كه اي نامداران فرّخ نژاد؟» (فردوسي) (از: لغتنامه دهخدا). «... پس آواز داد كه اي غلام؟ ترا كه كشت!» (تفسيري بر عشري از قرآن مجيد، ص 44). (501) 20/ 18 « [كي] موسي- عليه السّلم- ...». سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- طاب ثراه-، ج 2، ص 33. (502) 20/ 19 «آنرا رعايت كرد.». «رعايت كردن»: پاس داشتن، نگاهداشتن. (نگر: لغتنامه دهخدا). (503) 20/ 20 «آن سنگم كه هرون- عليه السّلم- ....». دو لفظ «آن» و «هرون» (علي نبيّنا و آله و عليه السّلام) در دستنوشت چندان روشن نيستند. (504) 20/ 21 «برداشت». سايه اي در عكس دستنوشت هست، آفريننده اينكه گمان كه بالاي «برداشت» كلمه اي نوشته شده است هر چند اينكه گمان بس بي نيرو است. [.....] (505) 20/ 21 «پيشتر». در دستنوشت، حرف يكم، يك نقطة دارد. زين رو هم بيشتر مي توان خواند و هم- با لحاظ كردن شيوه في پ من رسم الخطّي پيشينيان- «پيشتر». ما قرائت دوم را ترجيح داديم. (506) 20/ 21 و 22 «ترا بمن كاري برآيد». «بر آمدن كار» يعني انجام شدن كار، حصول كار، دست دادن كار. معناي عبارت متن اينكه مي شود كه: كاري از تو به وسيله من انجام مي گردد، يك كار تو با من انجام مي شود. «كنون اينكه زمان مر ترا بايدا كه بي تو مرا كار برنايدا» (فردوسي) «برآيد ببخت تو اينكه كار

زود سخنهاي بهرام بايد شنود» (فردوسي) «هر آن كار كان بر نيايد بزر برآيد بشمشير و زور و هنر» (اسدي) «دل دادم و كار برنيامد كام از لب يار برنيامد» (خاقاني) (با بهره گيري از: لغتنامه دهخدا). (507) 20/ 23 «سنگهاي سه گانه». حركتگذاري به قلمي ديگر (متأخّر!) است. (508) 20/ 23 «يگانه». در عكس دستنوشت كاملا روشن نيست و به قرائت خويش اطمينان ندارم. در دستنوشت زير حرف يكم دو نقطة است و يك نقطة هم در كنار آنها با فاصله. قرائت ما با «آن سنگ» كه پس از اينكه در متن مي آيد، سازگارست. (509) 20/ 23 «وقت قتال»، «بينداخت». حركتگذاري به قلمي ديگر (متأخّر!) است. (510) 20/ 23 «بر جالوت آمذ». «جالوت» در دستنوشت چندان روشن نيست از قرائتم مطمئن نيستم. (511) 20/ 25 «خذاي- تعالي-» در دستنوشت كاملا روشن نيست. (512) 20/ 28 «مملكت». «مملكت»: پادشاهي، سلطنت، شهرياري. «مسعود ملك آنكه نبوده ست و نباشد از مملكتش تا ابد الدّهر جدايي» (منوچهري). «اينكه مملكت خسرو تأييد سمائيست باطل نشود هرگز تأييد سمائي» (منوچهري). (نقل گزينشگرانه از: لغتنامه دهخدا). في ت من «پدر مالكه نام كردش چو ديد كه دختش همي مملكت را سزيد» (شاهنامه فردوسي، به كوشش پرويز اتابكي، ص 1535) (513) 21/ 2 «ممّا». در دستنوشت: ما. مطابق قرآن كريم إصلاح كرديم. (514) 21/ 2 و 3 «صنعت زره بافتن». حركتگذاري ظاهرا به خطّي ديگر (متأخّر!) است. (515) 21/ 4 «زجّاج». «زجّاج»: ابو إسحاق ابراهيم بن محمّد سري نحوي حنبلي (ف. 31 ه. ق./ 923 م.). وي در آغاز شيشه گر بود سپس نزد مبرّد شاگردي كرد و از ائمّه نحو شد. او راست: كتاب

النحو، معاني القرآن و أمالي (نگر: فرهنگ فارسي، دكتر معين، بخش اعلام). (516) 21/ 7 «عمالقه». «عمالقة»: يا عماليق يا بنو عمليق يا بنو عملاق. قومي از عرب بائده اند. إينان باشنده در شمال حجاز بوده اند. مدّتي هم، در بين سالهاي 2213 تا 1703 ق. م.، در مصر فرمانروايي كرده اند. (نگر: لغتنامه دهخدا). در باره ايشان گفته شده: «غالبا با يهوديان در زمان شاعول و داود در جنگ بودند، و داود آنان را نابود كرد.» (از: فرهنگ فارسي، دكتر معين، بخش اعلام). (517) 21/ 7 «غلبه» در دستنوشت: غليه. (518) 21/ 8 «ذو». در دستنوشت: لذوا. مطابق با نص ّ قرآن كريم إصلاح شد. [.....] (519) 21/ 8 «خذاوند» «خذاوند»، در ترجمه «ذو» آمده است. درين مورد، نگر: فرهنگنامه قرآني، ج 2، صص 761 تا 764. واژه «خداوند» در متنهاي كهن بكرّات به معناي «صاحب، مالك، دارنده» به كار رفته است. مانند: «زميني كه او را خداوند نيست بمرد و ورا خويش و پيوند نيست» (شاهنامه، به كوشش پرويز اتابكي، ص 1754) «و يا باره رستم جنگجوي به ايوان نهد بي خداوند روي» (همان مأخذ، ص 1279). (520) 21/ 11 و 12 «أَ لَم تَرَ إِلَي المَلَإِ» البقرة/ 246. (521) 21/ 14 «نگنجذ». ظاهرا اعرابگذاري به خطّي ديگر (متأخّر!) انجام گرديده است. (522) 21/ 14 «كهنه». «كهنة» جمع كاهن است، و «كاهن»- به قول جرجاني- كسي است كه از آينده و آنچه در آن زمان پيش خواهد آمد خبر مي دهد و ادّعاي معرفت اسرار و علم غيب مي كند. (نقل به مضمون از: التّعريفات، ص 79). صفحه : 450 (523)

21/ 14 «تنزيل». در دستنوشت چندان روشن نيست به قرائتم اطمينان ندارم. (524) 21/ 16 «قوله ...» اينكه بخش مربوط به آيه، در عكس ما، عمدتا ناپيداست و جز اندكي از آن خوانده نمي شود. (525) 21/ 18 «نفقه كنيذ». «نفقه كردن»: انفاق كردن هزينه كردن و خرج كردن. «مال و عمر خويش در مرادهاي اينكه جهاني نفقه كند.» (كليله و دمنه). (نقل گزينشگرانه از: لغتنامه دهخدا). در زبان فارسي «نفقات كردن» هم به كار رفته است كه با «نفقه كردن» پيوند دارد نگر: تاريخ بيهقي، به تصحيح دكتر علي اكبر فيّاض، ص 541 و 652. (526) 21/ 21 «الاخلّاء ...». الزّخرف/ 67. (527) 21/ 24 «ثواب». در دستنوشت چندان روشن نيست. (528) 21/ 25 «قوله- تعالي-: ...». از بخش مربوط به نص ّ آيه، در عكس ما، تقريبا هيچ خوانده نمي شود. (529) 22/ 3 «آورذ». بدرستي معلومم نشد كه نقطه «ذ» در دستنوشت كتابت گرديده است يا نه! (530) 22/ 4 «آورد». اگر متابعت و امامت را در معنا معطوف به «نور» بدانيم، «آورد» زائد به نظر مي رسد و اگر چنين هم نكنيم چيزي مانند يك حرف اضافه ساقط به نظر مي رسد- و اللّه أعلم بحقائق الأمور. (531) 22/ 4 و 5 «ادراك حق ّ». حركتگذاري به خطّي ديگر (متأخّر!) است. (532) 22/ 6 «أولياؤهم». «ؤ» در دستنوشت نبود. در اينكه دستنوشت بارها به نبود «ء» در عبارات تازي برخورده ايم. [.....] (533) 22/ 7 «مرتدّ». تشديد شايد به خطّي ديگر باشد. (534) 22/ 9 «دوزخ». واپسين حرف در دستنوشت كاملا روشن نيست. (535) 22/ 10 «قوله- تعالي-: ...». بخش مربوط به آيه، در عكس ما

چندان روشن نيست. (536) 22/ 4 «الم تر». در عكس ما تنها «تر» پيداست و «الم»- اگر كتابت شده باشد- مثل قسمتهاي واپسين آيت پيدا نيست. صفحه : 451 (537) 22/ 15 و 16 «بآنك مغالبت»، «غالبته في». در دستنوشت چندان روشن نيست. از صحّت قرائتم مطمئن نيستم. (538) 22/ 16 «با وي حجّت گرفتم در فلان چيز». «حجّت گرفتن»: در معناي «المحاجّة» است چنان كه از متن هم معلوم مي شود. نيز نگر: تفسيري بر عشري از قرآن مجيد، ص 148. (539) 22/ 18 «تصحيح». «تصحيح»: در اينجا (ظ.) به همان معناي اثبات است. (540) 22/ 18 «عايد است با». در اصطلاح امروز گويند: باز مي گردد به. «با» در اينجا به معناي «به» است. سنج: «در نمازم خم ابروي تو با ياد آمد» (حافظ نگر: فرهنگ فارسي، دكتر معين) نيز: «او را مال بسيار بود همه با اهل دين خويش داد» (قصص قرآن مجيد، ص 55). (541) 22/ 19 «نمرود بن كنعان» در دستنوشت ضمّه دوم روي «ب» بود به نظر رسيد جاي اصليش روي «ن» است. سياق «فلان بن فلان» (به ضم ّ نون) در اينكه دستنوشت سابقه دارد. (542) 22/ 23 «فقد آتينا ...». النساء/ 54. (543) 22/ 24 «عظيم». در دستنوشت روشن نيست. به صحّت قرائتم يقين ندارم. (544) 22/ 25 «ملك نبوّة». جايگاه «نبوّة» در دستنوشت چندان روشن نيست. به قرائتم اطمينان ندارم. (545) 23/ 1 «او طاغي». به قرائتم يقيم ندارم چون اينكه جايگاه در دستنوشت چندان روشن نيست. (546) 23/ 2 «كَلّا إِن َّ الإِنسان َ... استَغني» العلق/ 6 و 7. [.....] (547) 23/ 3 «جوابست». ضبط دستنوشت چندان روشن نيست. و

تنها قسمتي واپسين پيداست. به سنجش و گمان چنين ضبط كرديم. (548) 23/ 4 «تو كيست!». ضبط دستنوشت كاملا روشن نيست زين روي به قرائت خود اطمينان ندارم. (549) 23/ 7 «تمويه». «تمويه»: «التّمويه: آب دار كردن، و بياراستن، و تلبيس كردن.» (كتاب المصادر، ص 605). استاد مينوي نوشته اند: «تمويه (از موه، اصل كلمه ماء كه آب باشد) آب طلا دادن و زراندود كردن است، و مجازا باطل و دروغي را بصورت حق ّ و راست فرانمودن و جلوه دادن.» (كليله و دمنه، ص 79، ح 9). في ث من در كليله و دمنه (ص 101) آمده است: «بدروغ او را بر من آغاليده باشند و بتزوير و تمويه مرا در خشم او افگنده.» نيز بنگريد همان كتاب: ص 136 و 331 و 335. (550) 23/ 7 «بفرموذ». «فرمودن»: دستور دادن، امر كردن. «دايه أبر بهاري را فرموده تا بنات نبات در مهد زمين بپرورد.» (گلستان، ص 49). در تاج المصادر (ج 1، ص 103) مي خوانيم: «الأمر: فرمودن، ...». (551) 23/ 8 «و من أحياها ...». المائدة/ 32. (552) 23/ 9 «وَ يَستَحيُون َ نِساءَكُم» الأعراف/ 141 إبراهيم/ 6. (553) 23/ 10 «مباشرة». در دستنوشت بدرستي معلوم نيست فتحه از آن «ش» است يا «ر»! همچنين، فتحه ظاهرا به خطّي ديگر (متأخّر!) است. (554) 23/ 10 «نطفة». حركتگذاري ظاهرا به خطّي ديگر (متأخّر!) است. (555) 23/ 11 «منقطع شذ». «منقطع شدن»: درماندن، فروماندن. «منقطع شد» را مصنّف- رضوان اللّه عليه- در ترجمه «بهت» ي قرآني، آورده است. در فرهنگنامه قرآني (ج 1، ص 365) به اينكه ترجمه هاي كهن «بهت» باز مي خوريم: «فرو ماند، سرگردان شد، خيره

بماند، درماند، زبون شد، سرگشته شد، و ...». در مرزبان نامه (با مقابله و تصحيح و تحشيه محمّد روشن، ج 1، ص 288) مي خوانيم: «مرد را از اينكه سخن وقعي سخت بر دل نشست و هيبتي تمام از استغناي او و نيازمندي خويش در خود مؤثّر يافت، و همگي او را چنان فرو گرفت كه از جواب منقطع آمد.» «منقطع آمد» (- منقطع شد) در اينجا به همان معناي «درماند، فروماند، عاجز شد» است. نيز در بيت كمال الدّين إسماعيل اصفهاني، چكامه پرداز توانا،: «ز عجز منقطع آيد چو در مقام سؤال ز سرّ حكمت رمزي كنندش استفسار» (بيت از: لغتنامه دهخدا، ذيل «منقطع آمدن») «منقطع آمدن» يعني «درماندن، فروماندن، عاجز شدن». در القاموس المحيط (ج 3، ص 101) آمده: «انقطع به مجهولا عجز عن سفره»، چنان كه ديده مي شود اينكه معنا با معناي مورد بحث ما از «منقطع شدن»، بي پيوند نيست. نيز خواري نگرش است و سنجش، سخن أمين الإسلام طبرسي- تغمّده اللّه بغفرانه-: «يقال بهت الرجل يبهت بهتا إذا انقطع و تحير» (مجمع البيان، ج 2، ص 634)، و سخن فيروزآبادي در باره «البهت» (القاموس المحيط، ج 1، ص 315). صفحه : 453 (556) 23/ 15 «انقطاع». نگريد يادداشتمان را ذيل «منقطع شذ». (557) 23/ 15 و 16 «روشن»، «شذ»، «گشت». در دستنوشت كاملا روشن نيست. (558) 23/ 17 «دوم». در عكس دستنوشت كاملا روشن نيست و از بود «ء» مطمئن نيستم. (559) 23/ 17 «دليل». در دستنوشت كاملا روشن نيست و از صحّت قرائتم اطمينان ندارم. دقيقا هم معلومم نيست كه پس از «دليل»، كلمه اي آمده است يا نه!. (560) 23/ 18

«درين معرض». در دستنوشت كاملا روشن نيست و به درستي قرائتم يقين ندارم. از «معرض» حرف آخر را به سنجش و گمان بياوردم. [.....] (561) 23/ 18 «نمروذ». در دستنوشت: «نمرود». ضبط متن را به قياس موارد پيشين آورديم. (562) 23/ 22 «بر». قسمتي از ضبط دستنوشت پوشيده است. زين رو به صحّت قرائت خود يقين ندارم. (563) 23/ 24 «...». شايد به جاي نقطه چين، عبارت «به غير» مناسب باشد. ضبط دستنوشت پوشيده است، جز اندكي از پايانش كه چيزي شبيه «ر» يا «ير» به نظر مي رسد. (564) 23/ 25 «تصرّف من». جايگاه «من» در دستنوشت روشن و هويدا نيست به سنجش و گمان چنين خوانديم. (565) 23/ 25 «...». از كلمه مضبوط در دستنوشت تنها «ال» پيداست. شايد «محال» باشد. (566) 23/ 26 «مشاهده كرد». «كرد» در دستنوشت پيدا نيست. شايد زير پوشيدگي كنار رويه (ظ. كاغذ مرمّت) رفته باشد. (567) 23/ 26 «بر وي امتحان كرد». (ظ.) يعني: او را به محنت و سختي در افكند، كار را بر وي دشوار كرد. (568) 23/ 26 «و گفت: فَإِن َّ اللّه َ يَأتِي ...» از خجسته عبارت قرآني «فَإِن َّ اللّه َ يَأتِي ...»بر گرفته شده است. (569) 24/ 1 «إتيان». «إتيان»: آوردن. (لغتنامه دهخدا: فرهنگ فارسي، دكتر معين). (570) 24/ 1 «آفتاب از». «عبارت دستنوشت سخت ناروشن است به ويژه در مورد واژه «آفتاب» تقريبا از دستنوشت هيچ ديده في ج من نمي شود به گمان ضبط كرديم. (571) 24/ 2 «حال بر وي شوريذه گشت.». «شوريدن حال»: بر هم خوردن أوضاع، نابسامان شدن وضعيّت، منقلب شدن احوال، پريشان شدن، زير و رو شدن موقعيت و روزگار.

(نيز نگر: لغتنامه دهخدا). عبارت متن (: «حال بروي شوريذه گشت»)، يعني موقعّيت وي برهم خورد و أوضاع برايش نابسامان شد. (شايد همچنين بتوان گفت: حالش منقلب و روانش پريشان گشت يا : جمع هر دو معنا). (572) 24/ 3 «خذاي خوذ را». «را» در دستنوشت بكمال روشن نيست. (573) 24/ 5 «بطريق». (گ.) مي توان گفت معادل امروزي اش «به عنوان» مي باشد. يعني: اينكه راه ننمودن عقوبتي است براي ايشان. (574) 24/ 7 و 8 «بدروغي كي بر وي گفته باشند». منظور از «دروغي كي بر وي گفته باشند»، ظاهرا «چيزي است كه بدروغ به وي نسبت داده باشند» به عبارت ديگر «آنچه كه از وي سر نزده باشد ولي بدروغ گفته باشند ازو سرزده». به نظر مي رسد سياق سخن را مصنّف به تأثّر از تازي چنين ترتيب داده باشد چنان كه در القاموس المحيط (ج 1، ص 315) مي خوانيم: «بهته: ... قال عليه ما لم يفعل». نيز نگر: المختار من صحاح اللّغة، ص 48. [.....] (575) 24/ 15 «ميان». در دستنوشت چندان روشن نيست. به صحّت قرائتم يقين ندارم. (576) 24/ 16 «ا رأيت». در دستنوشت، چندان روشن نيست. به درستي قرائتم يقين ندارم. (577) 24/ 17 «و دال برين معني». در دستنوشت، چندان روشن نيست. از قرائتم مطمئن نيستم. (578) 24/ 17 «سيقولون للّه». المؤمنون/ 87 و 89. (579) 24/ 18 «قل من». المؤمنون/ 86 و 88. (580) 24/ 19 «گفته اند: كاف». در دستنوشت، چندان روشن نيست به قرائتم اطمينان ندارم. (581) 24/ 20 «عطف است بر». جايگاه «بر» در دستنوشت چندان روشن نيست به قرائتم اطمينان ندارم. (582) 24/ 20 «كذلك الله

يحيي الموتي». ظاهرا قائل يا مصنّف را سهوي دست داده است. در سوره بقره دو جا واژه «الموتي» به كار رفته است: في ج من آيت 73 و آيت 260. در هيچيك از اينكه دو مورد عبارت قرآني مانند عبارت منقول در متن نيست ولي احتمال مي رود عبارت متن نقل سهو آميزي از عبارت «كذلك يحيي الله الموتي» باشد كه جزء آيت 73 است. اگر چنين هم باشد باز عطف از اينكه موضع بر آيت 73 درست نمي آيد- و اللّه أعلم بالصّواب. (583) 24/ 21 «عزير». «عزير»: در باره بررسي واژگاني نام، نگر: واژه هاي دخيل در قرآن مجيد، ص 315. در تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- طاب ثراه- (چ شعراني، ج 6، ص 9 و 10) آمده است: «... عطية العوفي گفت از عبد اللّه عبّاس كه عزير از جمله أكابر و بزرگان بني إسرائيل بود، و بعضي گفتند پيغمبر بود ...». نيز نگر: قرآن شناخت، ص 215 و 216. (584) 24/ 21 «وهب». «وهب» [به زبر يكم و زبر يا سكون دوم]: از ايرانيان زاده به يمن و در گذشته به سال 116 ه. ق. است. مورّخي است كه از كتب قديم بسيار خبر نقل كرده و آگاه به اسرائيليات بوده. از كتب اوست: قصص الأنبياء (عليهم السّلام)، و: قصص الأخبار. وي از تابعان شمرده مي شود. (نگر: لغتنامه دهخدا) (585) 24/ 21 «ارميا». «ارميا» (علي نبيّنا و آله و عليه السّلام): يكي از پيامبران بني إسرائيل. اينكه نام در برهان به زبر يكم و در منتهي الارب به زير يكم آمده. (تفصيل را، نگر: لغتنامه دهخدا) (586) 24/ 24 «سوار». «سوار»: اينكه

لفظ در پهلوي به ريخت «» بوده است (نگر: فرهنگ فارسي، دكتر معين). بنا بر شواهدي، در ادواري از تاريخ فارسي دري، «سوار»، «» تلفّظ مي گرديده (نگر: لغتنامه دهخدا، ذيل سوار) كساني كه خواهان شاهدي ديگر (: جز متن ما) بر تلفّظ «سوار» به پيش يكم هستند بنگرند به: هداية المتعلّمين في الطّب ّ، ص 779 و: تفسير سورآبادي، چاپ عكسي از روي نسخه اي كهن، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، ج 1، ص 135. ظاهرا بتوان تلفّظ «أسوار» را در تازي (نگر: القاموس المحيط، ج 2، ص 77 و: ترتيب كتاب العين، ج 2، ص 878) كه لفظي معرّب و اصالتا پارسي است (نگر: لغتنامه دهخدا، ذيل «أسوار»)، با ريخت «سوار» بي پيوند ندانست. در پايان، توجّه خواننده محترم را به نوشته ابو عبد اللّه كاتب خوارزمي جلب مي كنم: «اساورة: جمع «أسوار» يا «أسوار» است كه به معني فارس يا سواركار است، ولي ايرانيان تنها مرد دلاور و پهلوان نامي را «اسوار» مي گويند.» (ترجمه مفاتيح العلوم، ص 111، فصل ششم: كلماتي كه در تاريخ ايرانيان بسيار بكار مي رود.) (587) 24/ 25 «سلّه». «سلّه»: زنبيلي كه چيزها در آن گذارند و هر سبد را نيز گويند عموما، ... (برهان) زنبيل و سبد و در متعارف سبد بزرگ پهن را گويند كه ميوه بسيار خصوصا انگور در آن كنند و بر سر دارند. (رشيدي). سبد بزرگ كه از چوب شاخه هاي درخت بافند و سازند و در آن ميوه كرده بكشند .... (آنندراج). في چ من دگر سلّه از زعفران بد هزار ز ديبا و از جامه بيشمار (فردوسي) (نقل بگزينش از: لغتنامه دهخدا). (588) 24/ 25 «و

زكره» جايگاه «و» در دستنوشت چندان روشن نيست. به قرائتم يقين ندارم. [.....] (589) 24/ 25 «زكره». «الزّكرة: زق ّ صغير للشّراب. (ج) زكر.» (المعجم الوسيط). «الزّكرة: خيك شراب و جز آن.» (تاج الأسامي، ص 235). (590) 24/ 25 «تنك». «تنك»- كه به زبر يكم هم درست است-، هم به معناي اندك و كم آمده، و هم به معناي رقيق و روان (ضدّ غليظ) (نگر: لغتنامه دهخدا). در متن ما ظاهرا به معناي دوم است. شاهد كاربرد «تنك» در اينكه معناست: «هرج اندر وي ماييت بوذ و تنك بسوي گرد شوذ و هرچ سطبر بوذ بقوام بسوي رگ بزرگ [شوذ]» (هداية المتعلّمين في الطّب، ص 92). جزين مورد نيز در همين «هداية المتعلّمين في الطّب»، بارها اينكه واژه بدين معنا به كار رفته. نگر: مأخذ ياد شده، ص 877 (فهرست لغات و تركيبات). (591) 25/ 1 «بيت المقدس». شايد حركتگذاري ضبط در دستنوشت به خطّي ديگر باشد (متأخّر!). (592) 25/ 1 «بخت نصّر». «بخت نصر» ()، معرّب ريخت بابلي «» است و اينكه عاليترين لقب بابلي است كه به دو پادشاه بزرگ بابل داده شده. (نگر: فرهنگ فارسي، دكتر معين، بخش اعلام). (593) 25/ 1 «إبن زيد». در دستنوشت جايگاه «إبن» چندان آسان خوان و روشن نيست. گمان مي كنم كه درست خوانده باشم. سنج: مجمع البيان، ج 2، ص 640. (ظ.) مراد از إبن زيد، در اينجا، عبد الرّحمن بن زيد باشد (نگر: ترجمه الإتقان في علوم القرآن، ج 2، ص 596) (594) 25/ 2 «ازين». در دستنوشت، چندان روشن نيست. به قرائتم اطمينان ندارم. (595) 25/ 3 «دير سايراباذ». در دستنوشت كاملا روشن نيست ولي

گمان دارم كه قرائت درست باشد. سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- طاب ثراه- (چ شعراني)، ج 2، ص 338. (596) 25/ 3 «سلماباذ». حركتگذاري در دستنوشت چنين است و شايد به خطّي ديگر (متأخّر!) باشد- و اللّه أعلم بالصّواب. صفحه : 457 (597) 25/ 3 «دير هر قل بوذ». ضبط دستنوشت كاملا روشن نيست، ولي به سنجش تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- أعلي اللّه مقامه- (چ شعراني، ج 2، ص 338)، به نظر مي رسد كه درست خوانده باشيم. (598) 25/ 4 و 5 «وَ هِي َ خاوِيَةٌ»تا «منهدم». در دستنوشت، چندان روشن نيست. (599) 25/ 5 «بانهدام». يعني: به سبب انهدام. «به» گاهي براي تعليل مي آيد و علّت پس از آن قرار مي گيرد- چنان كه در متن ما بيامده است. در اينكه مواقع، «به»- از لحاظ معنا- معادل «به سبب» و «به علّت» مي گردد. (600) 25/ 6 و 7 «وَ ما كانُوا يَعرِشُون َ» الأعراف/ 137. در دستنوشت كاملا روشن نيست. (601) 25/ 7 «اعالي». «اعالي»: جمع «علي» مي باشد و ضدّ أسافل. از معاني اش «جاهاي بلند» ست و همين معنا در متن ما مناسب مي باشد. «عبد اللّه ... از حبس ... خلاص يافته و به اعالي ما وراء النّهر رفته» (ترجمه يميني). (بتلخيص و تصرّف از: لغتنامه دهخدا). (602) 25/ 8 «باقية». در دستنوشت كاملا روشن نيست. [.....] (603) 25/ 12 و 13 «بطريق عين اليقين». حركات به نظر مي رسد كه به خطّي ديگر باشد (متأخّر!). «عين اليقين»: از براي يقين سه مرتبه است: اوّل: «علم اليقين» كه از راه دليل بدست آيد. يعني به گفتار معتمدان و أمينان يا بطريق تواتر كه أصلا

شك ّ و شبهه در آن نباشد. دوم: «عين اليقين» كه چيزي به چشم خود ديده و بر ماهيّت و چگونگي آن يقين حاصل كرده باشد. مانند ديدن جرم آفتاب كه در وجود آن بي گمان شود. سوم: «حق ّ اليقين»: آن است كه كيفيّت و چگونگي و ماهيّت چيزي چنان كه بايد به جميع حواس در يافته شود و در خارج با واقع و حقيقت مطابق بود و اينكه قسم، برتر و بالاترين اقسام يقين است. (نثر طوبي، ج 2، ص 596). شريف جرجاني گويد: «عين اليقين: ما أعطته المشاهدة و الكشف.» (التعريفات، ص 69). (604) 25/ 13 و 15 «بقول»، «بر چهار». در دستنوشت كاملا روشن نيست. (605) 25/ 16 «پائيز». در دستنوشت كاملا روشن نيست. به سنجش بايد لفظ «پائيز» كه دو حرف نخستينش نيز ظاهرا در في ح من دستنوشت خوانده مي شوند باشد. البتّه ممكن است «پاديز» هم باشد كه گونه ديگر همان واژه است. به هر حال خواندن سه حرف واپسين، ما را دست نمي دهد- و اللّه أعلم. لفظ «پاديز» را- كه درين يادداشت از آن سخن گفته شد- ببينيد در: ممالك و مسالك، به اهتمام ايرج افشار، مقدّمه مصحّح. (606) 25/ 17 «جاريست (42) در فراخي». در دستنوشت كاملا روشن نيست با كمك يادداشت كاتب در گوشه زيرين رويه 42 دستنوشت (صفحه شمار) و سنجش و گمان خوانده شد. (607) 25/ 18 «او را». در دستنوشت كاملا روشن نيست. (608) 25/ 23 «ديگر بار». در دستنوشت كاملا واضح نمي باشد. به نظرم مي رسد كه ضبط دستنوشت «ديگر باز» (به «زاء») باشد. (609) 25/ 24 و 25 «گفت». «روزي و». در دستنوشت كاملا روشن نيست.

به قرائتم يقين ندارم. (610) 25/ 25 «از آسمان». در دستنوشت كاملا روشن نيست. به قرائت اطمينان ندارم. (611) 25/ 26 « يا نبي ّ». « يا » در دستنوشت دو نقطه نامنظّم دارد. شايد يكي از دو نقطة از آن « يا » نباشد و «با نبي ّ» بتوان خواند. (612) 25/ 26 «سال». در دستنوشت بس ناواضح است به گمان، چنين خوانديم. (613) 25/ 26 «فانظر». در دستنوشت دو حرف اوّل پيدا نيست و آسيب ديده. از روي قرآن كريم نوشتيم. (614) 26/ 1 «خوذ نظر كن». در دستنوشت ناواضح است. (615) 26/ 1 «تغيّر». در دستنوشت سخن ناروشن است. گمان دارم ضبط دستنوشت «تغيير» يا «تغيّر» باشد- و اللّه أعلم بالصّواب. ما «تغيّر» را برگزيديم- در سنجش با سطور نخستين رويه ديگر دستنوشت و نيز به اينكه اعتبار كه ريخت منعكس در عكس ما (گ.) به «تغيّر» بيشتر مي ماند. (616) 26/ 2 «خرش» تا «مرده». در دستنوشت چندان روشن نيست. به قرائتم اطمينان ندارم. [.....] (617) 26/ 3 «تغيّر نيافته است». در دستنوشت از «است» جز «الف» پيدا نيست. به گمان، چنين خوانديم. (618) 26/ 4 «ريزيذه». «ريزيدن»: خرد شدن، پوسيدن، متلاشي شدن، پاشيده شدن و ريز ريز شدن. في ح من «آن مردگان ... بريزيدند و خاك شدند.» (ترجمه تفسير طبري). (نقل بتلخيص و اختصار از: لغتنامه دهخدا) «كجا اند آنها كه بدنيا مي نازيدند، اينك در گور مي ريزند.» (قصص قرآن مجيد، ص 279). (619) 26/ 4 «پيوند». «پيوند»: مفصل، بند و مفصل در اندامهاي انسان و حيوان. «يكي نيزه زد بر كمر بند أوي ز گبر اندر آمد به پيوند أوي» (فردوسي)

(با بهره جويي از: لغتنامه دهخدا) (620) 26/ 7 «ميرانيذه بوذ». «ميرانيدن»: ميراندن، به مرگ دچار كردن، مرگ دادن. برابرست با «الإماتة» در زبان تازي. نگر: فرهنگنامه قرآني، ج 1، ص 245. سوزني سمرقندي گفته است: بحق ّ «اشهد ان لا إله الا الله» چنان بميران كاين قول بر زبان رانم (شاهد از: لغتنامه دهخدا). (621) 26/ 7 «چرا». اينكه جايگاه در دستنوشت آسيب ديده است به قرائتم اطمينان كامل ندارم. (622) 26/ 8 «كي:». در دستنوشت بس ناروشن مي باشد به قرائتم اطمينان ندارم. (623) 26/ 9 «كيفيّة زنده گردانيذن». در دستنوشت: كيفيّته زنده گردانيدن. (624) 26/ 11 «خر را». در دستنوشت بس ناروشن است در درستي قرائتم گمانمندم. (625) 26/ 12 «مي نهذ». پيش از اينكه هم «نهادن» به همين معنا بيامده است. براي تفصيل، بنگريد يادداشت ما را در آن جايگاه. به اختصار گفته مي شود كه «نهادن» در اينجا يعني «بشمار آوردن». (626) 26/ 12 «... سپيذ». نقطه چين را از سر احتياط نهاديم. روشن نمي دانيم كه آيا در اينكه جايگاه، در دستنوشت، لفظي كتابت شده يا نه! (627) 26/ 12 «ديك». اينكه جايگاه از دستنوشت آسيب ديده و در عكس حاضر نزد ما نيز سخت ناروشن و ناخواناست. آنچه به چشم اينكه بنده مي آيد به همين ريخت محتمل (يعني: ديك) ماننده ترست تا ديگر ريختهايي كه گمان برده مي شود. في خ من «ديك» در اينجا (به فرض صحّت قرائت) شايد واژه اي تازي باشد (و البتّه نه به معناي مشهورش: خروس؟). در «المعجم المجمعي» (ج 3، ص 299) مي خوانيم: «الديك: ... و-: العظم الشاخص خلف أذن الفرس». (نيز سنج: المعجم الوسيط، ص 307). فيروزآبادي نوشته: «الديك: ...

و خششاء الفرس» (القاموس المحيط، ج 3، ص 441) در لغتنامه دهخدا هم آمده: «ديك: ... تندي پس گوش اسب. (منتهي الارب). خششاء الفرس، استخوان بر آمده در پس گوش اسب، و إبن خالويه آنرا اعم از استخوان پشت گوش اسب و غيره دانسته است. (از تاج العروس).» البتّه شايد اينكه احتمال نيز منتفي نباشد كه «ديك» واژه اي پارسي باشد. دوست دانشورم، جناب حامد ناجي، با در نگريستن به مانستگي كتابتي «ديك» و «ذنب»، قرائت «ذنب» را نامحتمل نمي داند وي در بيان تناسب قرائت، ما را به يكي از تعليقاتش بر نبراس الضّياء راهنما شد كه چون از اطاله بيمناكيم از درج متن آن روي مي گردانيم و خواننده ژرف كاو را به نشاني آن رهنمون مي گرديم: نبراس الضّياء و تسواء السّواء، المعلّم الثالث المير محمّد باقر الدّاماد، مع تعليقات الحكيم الإلهي الملّا علي النّوري، تصحيح و تحقيق حامد ناجي اصفهاني، ص 105 (با حاشية). افزودن اينكه نكته ناسودمند نيست كه در قصص الأنبياء [عليهم السّلام]، نوشته إبن كثير، آمده: «... فنظر إلي حماره قد بليت عظامه و صارت نخرة، ...» (تحقيق: صدقي جمال العطّار، ص 401) آيا ممكن است ماتن «نخرة» را «پيش بيني» (نگر: تاج الأسامي، ص 601 و: السامي في الأسامي، چاپ عكسي، ص 93) گرفته و «دماغ» كتابت كرده باشد! سايه و خطوطي كه در عكس دستنوشت پيش روي ماست اينكه قابليّت را دارد كه با قدري تسامح و با زائد شمردن يكي دو خط ( يا : لكّه!)، به جاي «ديك خر»، «دماغ» قرائت گردد؟؟- به هر روي، اينكه قرائت را از ريخت موجود در عكس دستنوشت، دور مي بينم و همان «ديك

... الخ» را بر صواب تر. (628) 26/ 13 «پيوسته شذ». دستنوشت بس ناروشن است- به ويژه بخش «سته» را أساسا به سنجش و گمان ضبط كرديم. (629) 26/ 13 «درهم پيوسته شذ». «درهم پيوسته شدن»: پيوسته شدن به هم، به يكديگر متّصل شدن. (630) 26/ 13 «پشت». دستنوشت كاملا روشن نيست. [.....] (631) 26/ 14 «پديذ آمذ». در دستنوشت از «آمد» جز گوشه سركش «آ» ديده نمي شود. اميدوارم ضبط را، بدرست، حدس زده و خوانده باشم. (632) 26/ 15 «بررويانيذ». «بررويانيدن»: رويانيدن، باعث رويش شدن، رشد دادن، نمو دادن. در «هداية المتعلّمين في الطّب» آمده است: «... باز بر سر اينكه هر دو استخوان چيزي بررويانيذه مانند پي و آن أندام را حس نه بوذ چه صلب است في خ من بغايت صلابت، نام اينكه أندام رباط، و ...» (ص 40). «بررويانيدن» متعدّي «برروييدن» است (كاربرد «برروييدن» را نگر در: هداية المتعلّمين في الطّب، ص 50). (633) 26/ 16 «چشمهاء». جاي فتحه به شرط اينكه كه درست تشخيص داده باشيم- و از آن «ها» نباشد كه بي دقّت كاتب نهاد شده باشد-، بر ميم است. در باره فتحه پيش از «ها» ي جمع، در حرف آخر كلماتي كه دست كم دو حرف ساكن پيايي در آخر دارند پيشتر در يادداشتي توضيح داده ايم. (634) 26/ 18 «اوليتر». «اوليتر»: هر كس كه مقدّمات صرف زبان تازي را آموخته باشد، مي داند كه كلمه «اولي» در اينكه زبان، صيغه افعل التّفضيل است از «ولي، يلي» كه «مثال واوي» و «لفيف مفروق» خوانده مي شود. به معني: صواب تر، سزاورتر از اينكه رو، علي الظّاهر، افزودن «تر» و «ترين» به آن نادرست مي نمايد. امّا زبان

فارسي، قواعد مخصوص به خود دارد و كلمات «دخيل» نيز محكوم قواعد فارسي هستند. (آينه پژوهش، ش 41، ص 65، مقاله «تأمّلي در هداية المتعلّمين ...» با تلخيص و تصّرف.) فصحا و بلغاي زبان فارسي- كه غالبا در زبان و ادبيّات عربي هم استاد بوده اند و سخنان و گفته هاي فصيح و بليغ آنها، بر غناي گنجينه ادبيّات تازي، بسيار افزوده است- ... (همان مأخذ)، از دير باز تاكنون لفظ «اولي تر» را در نظم و نثر به كار برده اند. در باره پيشينه اينكه كاربردها نگر: نوشتار پژوهشگرانه آقاي علي محمّد هنر را در: مجلّه رشد آموزش ادب فارسي، شماره پياپي 29- 30، ص 74 و پس از آن. ظاهرا كهن ترين كاربرد يافته شده «اولي تر» در زبان فارسي، در ترجمه تفسير طبري (ج 1، ص 128 و ج 2 ص 378) مي باشد (نگر:: آينه پژوهش، ش 41، ص 65). گويا برخي قدما، «اولي» و «اولي تر» را «اولي» و «اوليتر» (به «زير» لام) تلفّظ مي كرده اند. و اينكه، از اينكه در بعضي نسخه هاي قديم «زير» در پائين لام مي گذاشته اند، دانسته مي گردد و نيز از اينكه بيت جامي: گرت افتد بمرحمت ميلي رمه باشد بآن ز گرگ اولي (نگر: كليله و دمنه، ص 87، ح 5) نسخه أساس چاپ كليله و دمنه استاد مينوي، از آن دستنوشتهاست كه لام مكسور در «اولي تر» را به روشني مي نماياند (نگر: كليله و دمنه، ص 283 و 371). در خور ذكرست كه كيفيّت كتابت «اوليتر» (به همين ريخت متّصل)، در دستنوشت «دقائق التّأويل»، هم سخت متناسب با قرائت به زير لام (،)، مي باشد. آقاي علي محمّد هنر (در: آينه پژوهش، ش 41، ص 65)

اينكه تلفّظ را حاصل تصرّفي متعمّدانه به اينكه قصد كه كلمه «از صورت «افعل التفضيل» عربي بودن هم، خارج گردد» مي دانند (نگر: آينه پژوهش، ش 41، ص 65)- و اللّه أعلم بالصّواب. صاحب اينكه قلم- غفر اللّه تعالي له و لوالديه- را سخني است در اينكه كه گويا أساسا «افعل التّفضيل» هاي في د من تازي با در آمدن به پارسي، قدري از رنگ و بوي تفضيلشان ستانده مي شود و پارسي زبان چندان معناي «تر» و «ترين» در آنها- چنان كه در كاربرد تازيشان هست- نمي يابد، زين رو هم امروزيان، اگر صرف آموخته و لغت خوانده نباشند مي گروند كه بگويند: «اعلم تر»، «اصلح تر»، «افضل تر» و ...- آنگونه كه در كوي و برزن بسيار مي بينيم. پس شايد بتوان گفت به سبب گرايش سرشتين زبان و اهل زبان به افزودن «تر» و «ترين» بر «افعل التّفضيل» هاي تازي، اينكه افزايش رواست. پيشنهاد مي كنم نامه استاد علّامه حضرت آقاي دكتر شهيدي- سلّمه اللّه تعالي- در آينه پژوهش ديده شود كه نگرنده است به مقاله آقاي محمّد اسفندياري در باره «حشو». براي تأمّل افزونتر در باره «اولي تر»، نگر: غلط ننويسيم، ص 49 و 50. (635) 26/ 26 «إِن َّ اللّه َ عَلي» اينكه جايگاه در دستنوشت پوشيده است. از روي قرآن كريم اينكه كلمات را كه به نظر مي رسد مصنّف در اينجا آورده باشد، آورديم. (636) 27/ 6 «املي كرد». كسره اوّل شايد به خطّي ديگر باشد، ولي دومين كسره كه علي الظّاهر «ل» راست، به خطّ متن است. «املي» () (در تلفّظ كهنش، به ياء مجهول)، ممال «املا» (إملاء) است. «مذكّران طيورند بر منابر باغ ز نيم شب مترصّد نشسته املي را» (انوري)

(نقل با تصرّف از: فرهنگ فارسي دكتر معين و لغتنامه دهخدا). (637) 27/ 6 «معرض». حركتگذاري متن (زير ميم و زبر راء و سكون عين) سازگار با دستنوشت است شايد حركتگذاري دستنوشت به خطّي جز خطّ كاتب اصلي باشد. اينكه ريخت تلفّظي سازگار با تلفّظ مشهور كلمه نيست. سنج با: لغتنامه دهخدا، ذيل «معرض» و: ترتيب كتاب العين، ذيل «عرض». (638) 27/ 7 «تعالي اللّه ...». احتمالا اينكه عبارت، نگرنده به عبارت شريف قرآني «سُبحانَه ُ وَ تَعالي عَمّا يَقُولُون َ عُلُوًّا كَبِيراً»(الإسراء/ 43) است. (639) 27/ 14 «سمعه». «سمعه»: شنوانيدن كار نيك خود به مردم براي آن كه نظرشان جلب شود و خوش گماني و ستايشي نسبت به كننده كار در دلشان پديد آيد. (با بهره جستن از: لغتنامه دهخدا). «امشب ار إمكان بود آنجا بيا كار شب بي سمعه است و بي ريا» (جلال الدّين محمّد بلخي) (شاهد از: لغتنامه دهخدا). نيز نگر: ترتيب كتاب العين، ج 2، ص 854. صفحه : 463 (640) 27/ 14 «ذكر جميل» «ذكر جميل» يعني «ياد كرد نيك» (نگر: گلستان، ص 205). سعدي هم «ذكر جميل» را به كار برده است: «ذكر جميل سعدي كه در أفواه عوام افتاده است وصيت سخنش كه در بسيط [زمين] منتشر گشته ...» (گلستان، ص 51). (641) 27/ 15 «وَ اليَوم ِ الآخِرِ» در دستنوشت سهوا نوشته شده است: «وَ لا بِاليَوم ِ الآخِرِ» از روي قرآن كريم إصلاح شد. (642) 27/ 17 «مثل و عمل او». در دستنوشت واو بين «مثل» و «عمل» نيامده، ولي واوي خرد كه ضمّه هم مي توانش تلقّي كرد بالاي لام «مثل» گذاشته شده است. ما احتمال داديم متن دستنوشت را بتوان

به ريختي خواند كه ضبط كرديم. در ضمن، اينكه «و» ي كوچك شايد به خطّي ديگر (متأخّر!) كتابت شده باشد. (643) 27/ 19 «أملس». «أملس»: در تاج الأسامي (ص 17) مي خوانيم: «الأملس: چيزي ساده ...». در «المختار من صحاح اللّغة» آمده است: «الملاسة: ضدّ الخشونة، و بابه سلّم، و شي ء أملس، و ...» (ص 501). فيّومي نوشته است: «ملس ... ملاسة: إذا لم يكن له شي ء يستمسك به و قد لان و نعم ملمسه، فهو أملس، ...» (المصباح المنير، ص 579). (644) 27/ 20 تا 22 «آن عمل»، «رنج رسانيدن». جايگاه «آن» در دستنوشت چندان روشن نيست. نيز، چنين است جاي نوك كلمه «رسانيدن». [.....] (645) 27/ 22 و 24 «نيابذ»، «نكنذ و توفيق». اينكه جايگاهها، در دستنوشت، چندان روشن نيست. (646) 27/ 26 «قوله ...». بخش مربوط به متن كامل آيت (آيت 267) در عكس دستنوشت تقريبا هيچ پيدا نيست نقطه آغازش هم در عكس دستنوشت قابل رؤيت نمي باشد. (647) 28/ 4 «نقل كرده اند كي ...». سنج: مسند ... أحمد بن حنبل، ج 3، ص 466، و: ج 4، ص 141 و: موسوعة أطراف الحديث النّبوي ّ الشّريف، ج 5، ص 495. (648) 28/ 14 «شما را حقّي از كسي ستذني». در دستنوشت كاملا روشن نيست و به قرائتم اطمينان ندارم. از الفاظ ما بعدش هم- متأسّفانه- جز «او را» (در آغاز) و «نستانيذ» ( يا چيزي مانسته بدان در پايان) نمي توان خواند. (649) 28/ 15 «كي خذاوندم» در دستنوشت قدري (گ.) پوشيده است. قسمتي از عبارت پيداست به قرائتم يقين ندارم. صفحه : 464 (650) 28/ 15 «درويشان». «درويش»: (در پهلوي:) فقير، تهيدست،

بينوا. (فرهنگ فارسي، دكتر معين). «چه درويش باشي، چه مرد درم چه افزون بود زندگاني، چه كم» (فردوسي) «گر از كوه داريم زر بيش ما توانگر خدايست و درويش ما» (اسدي) (هر دو شاهد از: لغتنامه دهخدا) (651) 28/ 16 «مساهله». «مساهله»: در كتاب المصادر مي خوانيم: «المساهلة: با كسي آسان فا گرفتن.» (ص 652). به تعبير امروزي «مساهله»، «سهل گرفتن» و «آسان گرفتن» است. (652) 28/ 20 «از صدقات شما». در مجمع البيان (ج 2، ص 656): «عن صدقاتكم». (653) 28/ 22 «براء». در دستنوشت كاملا روشن نيست و قبل از «راء» بوضوح خوانده نمي شود. ضبط ما را سنج با: مجمع البيان، ج 2، ص 655. (654) 28/ 23 «و خارك». در عكس دستنوشت بروشني قرائت نمي گردد. «خارك»: نوعي خرماي زرد و خشك، خرك. (فرهنگ فارسي، دكتر معين). (655) 28/ 23 «عشر». «عشر»: يك دهم، ده يك از اصطلاح فقهي كه در متن ما هم به كار رفته، مراد زكاتي است كه به غلّات (غلّاتي كه مشمول زكات مي شوند) تعلّق مي گرفته است. چند و چون مطلب را، نگر: غاية المراد في شرح نكت الإرشاد، ج 1، صص 251- 253 و: تبصرة المتعلّمين، تصحيح آقاي ميرزا عبد الحسين حائري، ص 30. (656) 28/ 24 «استون». «استون» () [ستون استن: در پهلوي:]: ستون، بالار، عماد، ركن. (فرهنگ فارسي، دكتر معين). «بفرمود تا وي را بر زمين بازكشيدند و بميخ بر زمين دوختند و استوني سنگين عظيم بهژده مرد بر گرفتند و بر وي نهادند و همچنان بگذاشتند.» (قصص قرآن مجيد، ص 56). (657) 28/ 25 «... بياوردندي». در جايگاه نقطة چين دستنوشت آسيب ديده است. به قرائت

حرف يكم كلمه سپسين هم اطمينان ندارم. في ز من براي آگاهي از ماجرا، نگر: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- طاب ثراه-، چ شعراني، ج 2، ص 373. (658) 29/ 4 «سعيد جبير». اضافه بنوّت است، و خواست مصنّف سعيد بن جبير مي باشد سنج: ناصر خسرو. «سعيد بن جبير»: در لغتنامه دهخدا آمده است: «سعيد بن جبير اسدي كوفي مكني به ابو عبد اللّه تابعي. وي حبشي الأصل ... بوده. علم را نزد عبد اللّه بن عبّاس و إبن عمر فرا گرفت ... حجّاج بن يوسف وي را در واسط در سال 95 هجري بقتل رسانيد.». [.....] (659) 29/ 4 «لا تصدّقوا ...». نگر: الدّر المنثور، السّيوطي، ج 1، ص 357 و: موسوعة أطراف الحديث النّبوي ّ الشريف، ج 7، ص 144. (660) 29/ 6 «محمّد حنفيّه». مراد محمّد بن حنفيّه است و او ابو القاسم محمّد فرزند امام علي- عليه آلاف التّحيّة و الثّناء- است. حنفيّه لقب مادر اوست. ولادتش دو سال پيش از مرگ عمر، خليفه ثاني، و در گذشتش به سال 81 هجري بوده است. (نقل بتلخيص و تحرير از: لغتنامه دهخدا). (661) 29/ 7 «أسماء» درين جايگاه درست معلوم نيست كه «ء» پاياني در دستنوشت كتابت شده است يا نه! و اگر كتابت شده به خطّ متن است يا خطّ ديگر!- و اللّه العالم. «اسماء»: بنت ابي بكر بن ابي قحافة، دختر بزرگ خليفه يكم، خواهر عايشه و زوجه زبير و مادر عبد اللّه بن زبير. به سن ّ صد سالگي مرد. (نقل بتلخيص از: لغتنامه دهخدا). (662) 29/ 8 «ايشان». در دستنوشت نيمه دومش كاملا روشن نيست. (663) 29/ 9

«نه بر دين من ايذ». پس از اينكه در عكس دستنوشت سايه اي ديده مي شود. معلوم نيست «و» است يا لكه اي در دستنوشت يا .... (664) 29/ 9 «عليه». گ. به خطّي ديگر افزوده شده است. بالاي سطر هم نوشته شده. (665) 29/ 10 «عرض داشت». «عرض داشتن»: عرضه داشتن، آشكار كردن، ارائه نمودن. (نيز نگر: فرهنگ فارسي، دكتر معين لغتنامه دهخدا). (666) 29/ 10 «اجازت». تقريبا در دستنوشت بكل پوشيده است ما حدس مي زنيم ضبط همين باشد كه ضبط كرده ايم. الف و قدركي از نوك حرف بعدي هويداست كه به نظر مي رسد با حدس ما سازگارست. (667) 29/ 11 «ايشانرا». قسمت مربوط به بخش متأخّر عبارت (: انرا) در دستنوشت پوشيده است. به حدس ضبط شد. صفحه : 466 (668) 29/ 15 «بآنچ نفقه». جز «بآ» و «ه» و چند نقطة و فتحه در عكس چيزي به نظر نرسيد. گ. با كاغذي اينكه تكّه دستنوشت پوشانده شده است. متن را بنا بر گمان آراستيم. (669) 29/ 16 «نه غيري». شايد اگر «نه غير وي» بود، مناسب تر بود ولي بدين ريخت كنوني نيز مفيد معناست يعني: ... ثواب خداست، نه ثواب ديگري يا به عبارت ديگر: ...، نه ثواب غير خدا (نه ثواب كسي ديگر) شايد حتّي بتوان گفت: نه چيزي جز آن صورت عبارت تحمّل اينكه دو معنا را دارد- و اللّه أعلم. (670) 29/ 18 «مكنيذ». از صحّت قرائت حرف يكم به سبب آسيب ديدگي دستنوشت اطمينان ندارم. (671) 29/ 20 «لهذا». از درستي قرائت يكمين حرف مطمئن نيستم. (672) 29/ 21 «رضاء». بخشي از كلمه در دستنوشت

(گ.) پوشيده است. به هر روي، از درستي قرائت مطمئن نيستم. [.....] (673) 29/ 22 «و ما تنفقوا ...». عمده بخش مربوط به اينكه عبارت قرآني در دستنوشت أساس آسيب ديده است. (674) 29/ 22 «و آنچ». به سبب آسيب ديدگي محل ّ نمي توان تشخيص داد قبل از «نچ» (در دستنوشت: نج) چه حرفي يا حروفي بوده است. به سنجش معنا، متن را ضبط كرديم. (675) 29/ 22 «كنيم». در دستنوشت كاملا روشن نيست. از درستي قرائت اطمينان كامل ندارم. «وفا كنيم»: در ترجمه «يوف ّ إليكم» آورده است: «جزاء شما وافر وفا كنيم». «وفا كردن»: معادل «التّوفية» مي باشد و در كتاب المصادر (ص 596) مي خوانيم: «التّوفية: تمام بدادن». (نيز نگر: لسان التّنزيل، ص 163 و: فرهنگ ترجمه و قصّه هاي قرآن، تحقيق: دكتر صبّاغيان: ص 325). (676) 29/ 23 «نقصان نگردانيم». حركتها شايد به قلمي ديگر باشد. «نقصان گرداندن»: كم كردن متعدّي «نقصان گشتن» است. «نقصان گشتن» يعني «كم شدن». كمال الدّين إسماعيل، سخنور سخن سنج سپاهان، گفته است: «گوهر هستي در حقّه امرست به مهر كه يكي ذرّه نه افزون و نه نقصان گردد» (شاهد بنقل از: لغتنامه دهخدا، ذيل «نقصان»). (677) 29/ 24 «ابتغاء». «ابتغاء»: صاحب كتاب المصادر نوشته است: «الابتغاء: جستن» (ص 724 با يك دستبرد رسم الخطّي خرد). (نيز، نگر: فرهنگ ترجمه و قصّه هاي قرآن، ص 139). في س من بنا بر سياق عبارت متن ما، ظاهرا بايد «ابتغاء» را- در اينجا- «مطلوب، خواسته، مراد» معنا كرد- و اللّه العالم. (678) 29/ 25 «قوله ...». از اصل عبارات قرآني اينكه بخش در دستنوشت ما تقريبا هيچ پيدا نيست. از روي قرآن كريم

استنساخ كرديم. (679) 30/ 4 و 5 «بني المغيره». حركتها از دستنوشتست- چنان كه در بسياري موارد ديگر هم. شايد حركتها- همه يا بعضا- به قلمي جز قلم متن باشد. (680) 30/ 6 «طلب». در عكس دستنوشت، كاملا روشن نيست. گمان مي كنم درست خوانده باشم. (681) 30/ 7 «متوجّه داشتند». حركات شايد به قلمي جز قلم متن باشد- و اللّه العالم. «متوجّه داشتن»: مقرّر كردن «متوجّه داشتن چيزي بر كسي» را بايد «چيزي بر عهده كسي قرار دادن» معنا كرد. (682) 30/ 7 «سَمِعنا وَ أَطَعنا» «سَمِعنا وَ أَطَعنا» جمله اي است به معناي «شنيديم و اطاعت كرديم»- و چنان كه پيداست افاده فرمانبرداري مي كند. در مثنوي آمده است: «پس بگفتندش كه خدمتها كنيم بر «سَمِعنا وَ أَطَعنا»ها تنيم». (با بهر جويي از: فرهنگ فارسي، دكتر معين). (683) 30/ 7 و 8 «سمعنا و اطعنا ... نستدند». در دستنوشت بكمال روشن نيست، ولي اميدوارم درست خوانده باشم. نيز: سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- علي اللّه تعالي مقامه- (چ شعراني)، ج 2، ص 401. (684) 30/ 8 «وليد». در دستنوشت كاملا روشن نيست، ولي در سنجش با مجمع البيان (ج 2، ص 673) قرائت ما درست مي نمايد. (685) 30/ 10 و 11 «الا ... العباس». واحدي در أسباب النزول (ص 59) منقولي را كه در متن ما به نقل از سدّي آمده، آورده در همانجا مي خوانيم: «فقال النّبي ّ- صلّي اللّه عليه [و آله] و سلّم-: ألا إن كل ربا من ربا الجاهلية موضوع و أول ربا أضعه ربا العباس بن عبد المطلب». ضمنا سنج: المعجم المفهرس لألفاظ الحديث النّبوي ّ [صلّي اللّه عليه و آله]،

ج 2، ص 217. همچنين: مجمع البيان، ج 2، ص 614. (686) 30/ 11 و 13 «العباس»، «عباس». در دستنوشت، در هر دو مورد، زير باء، بجاي يك نقطة، دو نقطة نهاده شده است؟ [.....] صفحه : 468 (687) 30/ 17 «اگر آنچ». جايگاه «اگر» در دستنوشت چندان روشن نيست. اميدوارم درست خوانده باشم. (688) 30/ 19 «آذنوا». قرائتي ديگرست. در باره آن و معناش نگر: مجمع البيان، ج 2، ص 673 همچنين: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- طاب ثراه- ج 2، ص 402. (689) 30/ 20 «بگوئيذ «و ان تبتم» و اگر». اينكه جايگاه، در دستنوشت چندان روشن نيست. از قرائتم مطمئن نيستم. (690) 30/ 20 «باز گرديد». در عكس دستنوشت سايه اي از «باز» ( يا «بار»!) ديده مي شود و واژگان سپسين معلوم نيستند (تا آنجا كه پايان نقطة چينهاي ماست پس از «باز گرديد»). «باز گرديد» را به اعتناي آن سايگك و سنجش معنائي ضبط كرديم. در تفسير سورآبادي (چاپ عكسي، جلد اوّل، [گ. از روي دستنوشت دكتر جاويد]، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1353 ه. ش.) هم «باز گرديد» آمده است (ص 163). به گواهي فرهنگنامه قرآني (ج 2، ص 577) برخي پيشينيان واژه تازي «توبة» را در ترجمه به «بازگشت، باز گرديدن، باز آمدن» برگردانده اند. بيهقي در تاج المصادر نوشته است: «التّوب و التّوبة و المتاب و التّتوبة: از گناه باز گشتن ...» (ج 1، ص 74). - و گواهان متن شناختي درين زمينه بسيارند. (691) 30/ 20 «مطالبت» شايد در دستنوشت پيش ازين واوي هم باشد. سايه اي شبيه به «واو» در عكس رؤيت مي گردد. (692) 30/ 21 «لكم» از عبارت

شريف قرآني «... فلكم ...». آيا مصنّف فقط همين قسمت را براي بحث آورده يا چشم بنده «ف» را در عكس نمي بيند! احتمال نخستين را بنيروتر مي پندارم. (693) 30/ 25 «ايشانرا». در دستنوشت: ايشا را. (آيا ممكن است نمودار گونه اي آوايي باشد!). (694) 31/ 3 «توانگري». در دستنوشت، تاء مضموم است اينكه ريخت تلفّظي (مشتقّات توانستن به تاء مضموم) در متنهاي پارسي بيسابقه نيست. شادروان استاد دكتر غلام حسين يوسفي- عليه الرّحمة- در تعليقاتشان بر متن مصحّح قابوش نامه نوشته اند: «توانستن و مشتقّات آن در نسخه أساس [در تصحيح قابوس نامه] همه جا با ضم ّ تاء نوشته شده است و اينكه تلفّظ قديمي ظاهرا مبتني بر صورت پهلوي كلمه « ()» است. در كتابهاي قديمي نيز غالبا ضبط في ش من كلمات توان، توانگر، توانا و توانستن به ضم ّ اوّل ديده مي شود از جمله در ترجمه تفسير طبري، الأبنية عن حقائق الأدوية، هداية المتعلّمين في الطّب، حدود العالم، زين الاخبار و جامع الحكمتين ...». (قابوس نامه، ص 273 و 274). (695) 31/ 3 «شريح». «شريح»: إبن حارث بن قيس بن جهم كندي مكني به ابو اميه، قاضي و فقيه معروف صدر اسلام (ف. كوفه 78 ه. ق.) اصل او از يمن است و در عهد عمر قضاوت كوفه يافت. عثمان و امام علي- عليه السّلام- و معاويه نيز او را بدين شغل ابقا كردند. او را در شعر و ادب مهارتي بود. (نقل بتلخيص و تحرير از: فرهنگ فارسي دكتر معين). (696) 31/ 5 «غريم». «غريم»: وامدار، قرض دار، بدهكار، مقروض، مديون. «بر تنت وامست جانت گرچه دير باز بايد داد وام اي بد

غريم» (ناصر خسرو) (نقل بگزينش از: لغتنامه دهخدا) (697) 31/ 5 «معسر». «معسر»: تنگدست در ملخّص اللّغات آمده است: «المعسر: دشوار معاش.» (ص 100). در مثنوي آمده است: وام دار شرح اينكه نكته شدم مهلتم ده، معسرم، زان تن زدم (به كوشش دكتر توفيق ه. سبحاني، ص 418). (698) 31/ 5 «از رأس المال». اينكه عبارت در گوشه زيرين رويه 54 دستنوشت- شايد به قلمي ديگر- نوشته شده و طبعا بايد عبارت آغاز رويه بعدي باشد. ما از اينكه روي آن را در متن ضبط كرديم. در آغاز رويه بعدي، عكس دستنوشت چندان روشن نيست و تقريبا به قدر دو سه كلمه در عكس ما خوانده نمي شود كه البتّه شباهت ظاهري هم به عبارت «از رأس المال» گويا ندارند. به همين سبب «از رأس المال» را پيش از شماره رويه 54 قرار داديم و پس از آن چند نقطة به جاي آن دو سه كلمه. «چيزي»، «خيرّ لكم»، «روز»، «بوذ». دستنوشت كاملا روشن نيست ولي گمان به صحّت قرائت دارم. (699) 31/ 5 «... يعني». نقطة چين را گذاشتيم چون در عكس دستنوشت بين «تعملون» و «يعني» به قدر كلمه اي خالي به نظر مي رسد. شايد عبارت مربوط به آن قسمت در عكس ما پديدار نيست. (700) 31/ 6 «ان ّ الّذين ...». البقرة/ 277. «الصّالحات» در متن دستنوشت كتابت نشده ولي نشاني در متن نهاده شده و در حاشية چيزي كتابت شده كه در عكس ما روشن نيست بطبع بايد «الصّالحات» باشد. [.....] صفحه : 470 (701) 31/ 10 «يعني: اي آنانك ...». گويا در ترجمه، مصنّف- رضوان اللّه عليه- را سهوي دست داده باشد (

يا كاتب سخن مصنّف را در نقل). (702) 32/ 1 «ستذن». در عكس دستنوشت دقيقا معلوم نيست كه «ستذن»، در پايانش، «ن» هست يا نه! سايه اي مي بينم كه يقين آور نيست. (703) 32/ 2 «بيننا». در دستنوشت: بينتا. (704) 32/ 3 «سلّم». «سلّم»: خريد و فروش كردن غلّه و مانند آن بطور پيشكي. (فرهنگ فارسي، دكتر معين). (نيز نگر: لغتنامه دهخدا ذيل «سلّم»). شريف جرجاني- نفعنا اللّه و المسلمين بعلومه- گويد: «السّلم: هو في اللّغة التّقديم و التّسليم و في الشّرع اسم لعقد يوجب الملك في الثّمن عاجلا و في المثمن آجلا فالمبيع يسمي مسلما فيه و الثّمن رأس المال و البائع يسمي مسلما اليه و المشتري رب السّلم.» (التّعريفات، ص 53) (705) 32/ 6 «ندب». در دستنوشت كاملا روشن نيست. به قرائتم يقين كامل ندارم. (706) 32/ 7 «و ليكتب». يقين ندارم در دستنوشت، «واو» عبارت هم آمده است يا نه. هر چند آمدنش را محتمل تر مي دانم. اينكه جايگاه دستنوشت كاملا روشن نيست. (707) 32/ 14 «ننويسد». در دستنوشت، زبر و سكون، شايد به قلمي ديگر باشد. (708) 32/ 14 «قرضي». از قرائتم كاملا اطمينان ندارم. (709) 32/ 15 «و لا يضارّ كاتب و لا شهيد». البقرة/ 282 (آيت مورد بحث در متن). (710) 32/ 17 «كما». در عكس ما «كما» ديده نمي شود البته شايد نارسايي از تصوير باشد. (711) 32/ 18 «كي حق در». در دستنوشت چندان روشن نيست. قدري با حدس و تخمين خوانده ايم. (712) 32/ 18 و 19 «گواه شوند». در دستنوشت حرف سيم «شوند» يا بي نقطه است يا نقطه اش را من

نمي بينم. (713) 32/ 21 «زيرا كي آنك». پس از «آنك»، در دستنوشت، «كي» نوشته شده است و خطّي هم بر آن كشيده شده (گ. به نشانه إبطال- و اللّه أعلم بالصّواب). صفحه : 471 (714) 32/ 22 «در نسازذ». «در ساختن»: سازگاري كردن، سازش كردن، همداستان شدن، موافقت نشان دادن و نيز: راضي شدن، قانع شدن. «چنان با اختيار يار در ساخت كه از خود يار خود را بازنشناخت» (نظامي) «زلف در دست صبا، گوش به فرمان رقيب اينچنين با همه در ساخته اي يعني چه» (حافظ) «از خلق جهان گرفته دوري در ساخته با چنين صبوري» (نظامي) (نقل بگزينش از: لغتنامه دهخدا). [.....] (715) 32/ 25 «كوچك». در مجمع البيان (ج 2، ص 682): «و قيل صغيرا طفلا عن السدي». دانستني است كه «كوچك» ريخت ديگر واژه «كودك» است (نگر: لغتنامه دهخدا، ذيل «كودك»). «كوچك»، به معناي «كودك» و «طفل»، در ترجمه دياتسّارون هم به كار رفته است (نگر: لغتنامه دهخدا ضمنا نگر: فرهنگ فارسي، دكتر معين هر دو ذيل «كوچك»). (716) 33/ 1 «عيّي». سنج: مجمع البيان، ج 2، ص 682. «عيي يعيي: عيّا. في نطقه: در سخن گفتن ناتوان بود و مقصودش را نتوانست بيان كند.» (الرّائد، فرهنگ الفبايي عربي- فارسي، ج 2، ص 1233) «عي ّ في الكلام: لكنت پيدا كرد.» (فرهنگ بزرگ جامع نوين، ص 1137). «العي ّ: ضدّ البيان و قد عي ّ في منطقه، فهو عي ّ، علي فعل ...» (المختار من صحاح اللّغة، ص 367) «العي ّ: بكسر العين، اندر ماندن، و الماضي عيي و عي ّ، ...» (تاج المصادر، ج 1، ص 320). (717) 33/ 3 «گواه بگيريذ». جايگاه «بگيريذ»، در دستنوشت، آسيب

ديده است معلوم نيست كه «بگيريذ» نوشته شده است يا چيز ديگر. «بگيريد» را با عنايت به معنا آورديم. قدما «گواه گرفتن» را در ترجمه «استشهاد» آورده اند نگر: فرهنگنامه قرآني، ج 1، ص 130. (718) 33/ 4 «معتبرست». پس از اينكه علامتي است كه نشان مي دهد چيزي در حاشية افزوده شده است (معمولا اينكه نشانه در دستنوشت ما نشان دهنده وجود حاشية است.) متأسّفانه عكس ما حاشيه اي منعكس نمي كند. احتياطا، به جاي آن حاشيه محتمل، نقطة چين نهاديم. (719) 33/ 5 «فكاتبوهم ...». النّور/ 33. (720) 33/ 5 «و لا تكرهوا ...». النّور/ 33. صفحه : 472 (721) 33/ 9 «ياد دهذ». «ياد دادن»: ياد آوري كردن، تذكير، متذكّر شدن، به ياد آوردن. «همي خواست بردن بر كيقباد دهد جنگ روز نخستينش ياد» (فردوسي) «مگرش خدمت ديرين من از ياد برفت اي نسيم سحري ياد دهش عهد قديم» (حافظ) «در كنار بوستان مجموعه رنگين گل صائب از أوراق ديوان تو يادم مي دهد» (صائب) (نقل بتلخيص از: لغتنامه دهخدا). (722) 33/ 10 «إبن عيينه». در دستنوشت سكون بر ياء نخستين است، نه دومين شايد حركتگذاري به قلمي ديگر باشد. «إبن عيينه»: مراد سفيان بن عيينة است. نگر: مجمع البيان، ج 2، ص 683. مرحوم حاج شيخ عبّاس قمي- أعلي اللّه مقامه- در باره او نوشته است: «إبن عيينه: سفيان الكوفي المكي تابعي التّابعين يظهر من بعض الرّوايات انحرافه عن مولانا الصّادق- عليه السّلام-، ... توفّي غرة رجب سنة 198 بمكة و دفن بالحجون. (هديّة الأحباب، ص 90 و 91). ولادتش به سال 107 ه. ق. بوده است. (نگر: فرهنگ فارسي، دكتر معين، بخش اعلام). (723)

33/ 13 «تكتبوه». در دستنوشت اشتباها «يكتبوه» نوشته شده است كه از روي قرآن كريم إصلاح شد. (724) 33/ 15 «و گفته اند». در دستنوشت چندان روشن نيست به ويژه «و» در «و گفته اند» أساسا حدسي نوشته شد. (725) 33/ 16 «تداينتم بدين». ادامه اش را نتوانستيم در دستنوشت بخوانيم زين رو در همين جا گيومه را بستيم. شايد در قسمت ناپيدا هنوز نقل عبارت قرآني ادامه داشته است. (726) 33/ 19 «وَ أَمَّا القاسِطُون َ» الجن ّ/ 15. (727) 33/ 27 «إشهاد». «إشهاد»: «الاشهاد: گواه كردن و حاضر كردن، ...» (كتاب المصادر، ص 452). (نيز: نگر: لسان التّنزيل، ص 58). «إشهاد» را پيشينيان به «گواه كردن، گواه برگرفتن (و نيز: گواه ور گرفتن) گواه فرا گرفتن، و ...» ترجمه كرده اند. (نگر: فرهنگنامه قرآني، ج 1، ص 159). (728) 33/ 27 «اموال». در عكس دستنوشت كاملا روشن نيست. از درستي قرائت مطمئن نيستم. [.....] (729) 34/ 1 «شعبي». «شعبي»: مرحوم حاج شيخ عبّاس قمي، محدّث و الاقدر- نوّر اللّه مرقده-، نوشته است: «الشعبي- في ض من بفتح الشّين المعجمة و سكون العين المهملة-: عامر بن شراحيل (شرجيل خ ل) كوفي است كه علماء عامّه او را بفقاهت و وثاقت ستوده اند و او را إبن عبّاس زمان خود گفته اند و لكن نزد ما مطعون و مذموم است. وفاتش در كوفه سنه 104 [رخ داده است].» (هديّة الأحباب، ص 182). (730) 34/ 1 «ندبست، و». سنج: مجمع البيان، ج 2، ص 684. (دستنوشت چندان روشن نيست و از بود يا نبود «واو» اطمينان ندارم. سايگكي به چشمم مي آيد كه نمي دانم آيا مي توانش حمل بر «واو» كرد!- و اللّه العالم.) مراد

از «ندب»، (آنگونه كه از عبارت أمين الإسلام طبرسي- أعلي اللّه مقامه- نيز بر مي آيد) استحباب مي باشد. (نيز، نگر: القاموس المحيط، ذيل «ندب» و: التّعريفات، ذيل «المندوب»). (731) 34/ 2 «وزن ان لا يضارر». در عكس دستنوشت واوي قبل از «وزن» آمده و «لا يضارر» هم به روشني پيدا نيست، هر چند چيزي از دست «لا يضا» و با اندكي فاصله دو نقطة كه حمل بر اثر «رر» مي توان كرد، به چشم مي آيد. (قابل توجّه اينكه كه اينكه عبارت در پايان سطر جاي دارد، و اينكه كه برخي حروف واپسينش با فاصله در حاشية نوشته شوند در اينكه دستنوشت عادي است.) ضبط ما را سنج با: مجمع البيان، ج 2، ص 684 تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- أعلي اللّه مقامه- (چ شعراني)، ج 2، ص 418. (732) 34/ 4 «زيغ». «زيغ»: انحراف از راه راست. (فرهنگ فارسي، دكتر معين). در تاج المصادر آمده: «الزّيغ ...: بچسبيدن، ...» (ج 1، ص 182). شايان ذكرست كه «چسبيدن» در اينجا يعني «ميل كردن، گرايش يافتن، متمايل و كژ و خم شدن» (نگر: فرهنگنامه قرآني، ذيل «زيغ» و «أزاغ» كتاب المصادر، ذيل «ازاغة» نبرد انديشه ها در حماسه رستم و إسفنديار، ص 3). (733) 34/ 12 «تجدوا». در دستنوشت «وا» اش جا افتاده بود و ضمنا جز نقطه جيمش ثبت نشده بود. از روي قرآن كريم ضبط كرديم. (734) 34/ 13 «و كاتبي». از روي عكس، بود يا نبود واو، معلومم نمي شود. بودش، با توجّه با سايگگي در دستنوشت و روال كلام، بعيد نيست- و اللّه اعلم بالصّواب. (735) 34/ 15 «رهن». در دستنوشت: «رهن» ( يا :

«رهن»- درست معلومم نيست.). در باره ضبط ما نگر: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- علي اللّه مقامه- (چ شعراني)، ج 2، ص 419 مجمع البيان، ج 2، ص 685 المعجم الوسيط، ذيل «الرّهن». صفحه : 474 (736) 35/ 14 «نجران». «نجران»: از بلاد يمن است. شهرهاي معظم يمن- به نوشته صاحب تاريخ بيهق-، «صنعا» و «عدن» و «نجران» مي باشند. (نقل بتلخيص و تحرير از لغتنامه دهخدا). (737) 35/ 14 و 15 «شصت سوار». از «سوار» تنها «سو» در دستنوشت پيداست و از آن به بعد تا «آمذند» آسيب ديده است. سنج: مجمع البيان، ج، ص 695. (738) 35/ 15 «سوار». اطمينان ندارم كه «پيش» روي سين را از دستنوشت درست خوانده ام يا نه! پيش ازين در باره اينكه ريخت تلفّظي، سخن گفته ايم. (739) 35/ 17 «سيّد بوذ». از درستي قرائت «بوذ» مطمئن نيستم. در دستنوشت چندان روشن نيست. در تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- قدّس اللّه تعالي روحه العزيز- (چ شعراني، ج 2، ص 435) آمده است: «... و أمين قوم و صاحب مشورت ايشان و نام او عبد المسيح و سيّد بود و نام او الهم بود ...» سنج: مجمع البيان، ج 2، ص 695. (740) 35/ 17 «صاحب رحل». در دستنوشت: صاحب رجل. در تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- نوّر اللّه سبحانه مرقده- (چ شعراني، ج 2، ص 435) آمده است: «صاحب رحلشان». در مجمع البيان (ج 2، ص 695): «صاحب رحلهم». (741) 35/ 18 «أيهم». در مجمع البيان (ج 2، ص 695): «الأيهم». در تفسير شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه-: «الهم» (چ شعراني، ج 2، ص 435). (742) 36/ 1

«تشريف داذه بوذ». در مجمع البيان (ج 2، ص 695): «كانت ملوك الرّوم قد شرّفوه و موّلوه و بنوا له الكنائس ...». «تشريف دادن»: بزرگ گردانيدن، بزرگي و فخر دادن، قدر دادن، شأن و مقام دادن. «در خواه كزان زبان چون قند تشريف دهد به بيتكي چند» (نظامي) «هيهات كه چون تو شاهبازي تشريف دهد بر آستانم» (سعدي) (نقل بتلخيص از: لغتنامه دهخدا). [.....] (743) 36/ 2 «كنايس». «كنايس» (كنائس): جمع «كنيسه» است. در القاموس المحيط مي خوانيم: الكنيسة: متعبّد اليهود أو النّصاري أو الكفّار، ...» (ج 2، ص 360). في ط من از «كنيسه»، در متن ما، مراد «كليسا» مي باشد. در لغتنامه دهخدا اينكه بيت ذيل لغت «كنيسه» بيامده است: «كنيسه ي مريمستي چرخ گفتي پر ز گوهرها نجوم ايدون چو رهبانان، ثريّا چون چليپايي» (ناصرخسرو) كه درين بيت دير سال هم «كنيسه» به معناي «كليسا» ست. (744) 36/ 4 «حبرات». در دستنوشت چندان روشن نيست ولي گمان مي كنم درست خوانده باشم. سنج: مجمع البيان، ج 2، ص 695 (... ثياب الحبرات ...). «حبرات»: جمع «حبرة» است. «حبرة»: «برد حبرة، نوعي از چادر يماني. برد حبرة و برد حبرة (علي الوصف و الاضافة) (منتهي الارب). جامه اي راه راه يعني مخطط است كه به يمن كنند.» (نقل بگزينش از: لغتنامه دهخدا). در ترتيب كتاب العين (ج 1، ص 338) آمده است: «الحبرة: ضرب من برود اليمن». (745) 36/ 4 « [ء]». براي آساني قرائت خوانندگان افزوده شد. در دستنوشتهاي كهن گاه بين مضاف انجاميده به الف و مضاف اليه، هيچ نيامده است مثل همين مورد. آيا پيوند در تلّفظ با صداي- يا ياء ميانجي انجام مي شده است!

يا أساسا ميان اينكه ريخت كتابت و تلفّظ يكساني وجود داشته! احتمال نخستين را بنيروتر مي دانم. (746) 36/ 4 «برانداخته». در عكس دستنوشت چندان روشن نيست. از درستي قرائتم اطمينان ندارم باري، در معنا خللي نيست. در تاج التّراجم (ج 1، ص 332): «... رداها بر افكنده ...». (747) 36/ 5 «بلحرث بن كعب». زير «ب» ي «كعب» در دستنوشت چيزي مانند كسره ديده مي شود. در حاشيه مجمع البيان مطبوع ذيل «بلحرث بن كعب» مي خوانيم: «هو في الأصل بني الحارث و هو من شواذ التّخفيف». (ج 2، ص 695). (748) 36/ 7 «بر رسيذ». «بر رسيذن»: رسيدن و آمدن (آنندراج) (برهان). «چون در او آثار مستي شد پديد يك مريد او را دران دم بر رسيد» (مولوي) (لغتنامه دهخدا) (749) 36/ 8 و 9 «روي سوي مشرق كردند». در يادداشتهامان پيش ازين در باره روي به مشرق آوردن ترسايان سخن گفته ايم همان جايگاه ديده شود. (750) 36/ 11 «كذبتما ... الإسلام». در دستنوشت، حركتگذاري چنانست كه در متن آورديم شايد اعرابگذاري به قلمي ديگر باشد. في ظ من در مجمع البيان (ج 2، ص 695) مي خوانيم: «قال كذبتما يمنعكما من الإسلام دعاؤكما ...». (751) 36/ 19 و 20 «شما مي دانيذ كي خذاي- تعالي- قادرست ...» جايگاه «كي» در دستنوشت (ظ.) پوشيده است (گ. با كاغذ كي). ما «كي» را بحدس و قياس آورده ايم و نمي دانيم در دستنوشت آمده است يا نه! (752) 37/ 2 «... خاموش گشتند». اهل فضل دانند كه در گفتگوي مذكور در متن برخي ريختهاي فارسي را- صرفا با اعتنا به مباني دستوري- هم مي توان پرسشي خواند و هم غير

پرسشي. براي دستيابي به وجه بيان بايد روايت تازي ماجرا را ديد. ما به روايت مجمع البيان (ج 2، ص 696) در كار خود بي توجّه نبوده ايم. با اينكه حال بررسي گزارش مجمع البيان را در قرائت متن از خواننده ارجمند در خواهيم. نيز نگر: تفسير شيخ ابو الفتوح- قدّس اللّه تعالي روحه العزيز- (چ شعراني)، ج 2، ص 435 و 436 تاج التّراجم، ج 1، ص 332- 334. (753) 37/ 4 «آله». علامت مدّ در اصل دستنوشت آمده. همچنين سنج: تفسير سورآبادي، چ عكسي، ج 1، ص 170. اينكه مورد خاص را از اينكه جهت، بتصريح ياد كرديم كه اينكه مدّ در كتابت متداول عثمان طه نيست و ممكن بود مدّ متن براي برخي اهل فضل پرسش انگيز گردد. (754) 37/ 5 «از جهت». در عكس دستنوشت، جايگاه «از» روشن و خوانا نيست (ظ. به سبب آسيب ديدگي دستنوشت). به گمان و سنجش ضبط شد. (755) 37/ 7 «و آن». در عكس دستنوشت كاملا روشن نيست. از روي سايگك «و» و «ن» كه مي ديدم چنين خواندم- و اللّه أعلم. (756) 37/ 7 «او»، «فعل». اينكه جايگاه در عكس دستنوشت كاملا روشن نيست. از درستي قرائت اطمينان ندارم. [.....] (757) 37/ 11 «محمّد جرير». جايگاه «جرير» در عكس دستنوشت چندان خوانا و روشن نيست ولي اميدوارم درست خوانده باشم. «محمّد بن جرير طبري»: ابو جعفر محمّد بن جرير بن يزيد بن كثير بن غالب طبري آملي، زاده به 224 يا 225 ه. ق. و در گذشته به 310 ه. ق.، در آمل چشم به جهان گشود. هنوز دوازده ساله نبود كه براي دانش اندوزي

به سوي ري و نواحي آن كوچيد و بهره ها از اينكه سامان برچيد. به آهنگ ديدار احمد بن حنبل راهي بغداد شد ولي پيش از رسيدنش آگهي آمد كه احمد بمرده پس به واسط رفت و نزد شيوخ سماع حديث كرد. آنگاه به كوفه رفت و در آنجا به سماع و كتابت حديث و آموختن في ع من قراءات كامياب گرديد. در سفر دوباره به بغداد به درس و مطالعه علوم قرآني سر گرم شد. نيز در بغداد به فقه شافعي گرويد، شافعي شد و سالهايي چند بنا بر اينكه مذهب فتوا مي داد. در راه سفر مصر از نواحي مختلفي گذشت و به ويژه روزهايي را در بيروت اقامت كرد. مدّتي دراز در مصر بماند و در اثناي آن به شام هم سفر كرد. سرانجام به بغداد باز گشت. يك بار سفري كرد به مازندران و ازان پس ديگر از بغداد بيرون نيامد. رهاورد سفرهايش روايات و يادداشتها و تجربيات و قرائت كتابهاي فراوان و همنشيني با عالمان و بهره جويي از ايشان بود. او در بغداد از هر كاري جز تدريس و نگارش روي گرداند و عاقبت به شامگاه يكشنبه دو روز مانده از شوّال سال 310 ه. ق. در گذشت. او را مردي قناعت پيشه و صاحب متانت و مناعت وصف كرده اند. پر كاري او شگفت انگيزست. به قولي، تلامذه اش عمر وي را از بلوغ تا مرگ با حجم تأليفاتش سنجيدند و ديدند كه- با اينكه حساب- هر روز چهارده برگ مطلب مي نگاشته است. از پرسمانهاي حيات وي در گيري اش با حنبليان بود كه گويا انتقاداتش را از امامشان برنتافته بودند. طبري، در كنار مذاهب

چهارگانه اهل سنّت، مذهب پنجمي ساخت كه پيرواني به نام «جريريّه» براي خود يافت. اينكه مذهب به رغم گرويدگان و مدافعان مهم ّ و دانشوري كه پيدا كرد، عاقبت متروك گشت. از جمله كوششهاي علمي طبري، گزارش فضائل پيشواي باورداران و سرور ايمانيان، امام علي بن ابي طالب- عليهما الصّلوة و السّلام- و طرق حديث غدير خم است. طبري را در دانشهاي قرآني طول باع عجيبي بوده. در تلاوت و قرائت و تجويد او را ستوده اند، و در تفسير، كتاب جامع البيان عن تأويل آي القرآن، تفسير مشهور طبري، نشان مي دهد كه وي چه جايگاهي دارد. صاحب الفهرست تفسير طبري را با وصف «بهتر از آن ساخته نشده است»، ياد مي كند و ابو بكر بن خطيب بغدادي با وصف «مانند آن را احدي تصنيف نكرده است». إبن خلّكان در باره طبري گفته: پيشوايي بود در تفسير قرآن و .... البتّه واقع بينانه بايد گفت كه تفسير طبري در نظر ما، نه بزرگترين و مهمترين تفسير در اسلام است و- بي كاستي و لغزش. چه بعضي از پيشينيان و چه گروهي از معاصران گاه به نقد نكاتي از تفسير طبري پرداخته اند، و اينكه كتاب با همه اهميّتش بي نياز از نقد و عرضه گرديدن بر محك ّ پژوهش نيست. (با بهره جويي فراوان از مقاله استاد حجّة الإسلام و المسلمين دكتر سيّد محمّد باقر حجّتي در: يادنامه طبري، صص 27- 81 همچنين خواننده خواهنده را فرا مي خوانيم به خواندن گفتارهاي استاد دكتر سيّد محمّد دامادي و استاد دكتر محمّد فاضلي و استاد آية اللّه شيخ عبد اللّه جوادي آملي در همان مجموعه.) در برخي نگارشهاي قديم فارسي از طبري به

عنوان «جرير طبري»- يعني عملا به نام پدرش- نام برده اند. (نگر: تعليقات نقض، ج 2، تعليقه 111) (758) 37/ 12 «بي». «بي»: به جاي «ب» كه يكي از حروف الفبا است به كار رود: في ع من «مگر كه ياد نداري كه چشم تو نشناخت بخطّ خويش الف را همي بجهد از بي» (ناصر خسرو) «راست از راه تقدّم چون الف شد وانگهي بدسگالش باز پس افتاده چون بي مي رود» (سوزني) (لغت نامه دهخدا) (759) 37/ 13 «بسلاحه». در دستنوشت به زبر سين كتابت گرديده و محتمل است كه حركتگذاري به قلمي غير از قلم اصلي متن (: قلمي متأخّر!) باشد- و اللّه اعلم بالصّواب. (760) 37/ 14 «پيغمبران». مانند بسياري از ديگر موارد متن- به نظر مي رسد در اينكه مورد حركتگذاري در دستنوشت به قلمي ديگر باشد. (761) 37/ 15 «براست دارنده». «براست داشتن»: پيشينگان «براست داشتن» را در ترجمه «تصديق» تازي به كار برده اند. (نگر: فرهنگنامه قرآني، ص 483). (762) 37/ 16 «ابو مسلم». «ابو مسلم»: احتمالا مراد ابو مسلم اصفهاني (254- 322 ق.) است. ابو مسلم محمّد بن بحر معتزلي كاتب، اديب، متكلّم، مفسّر و از رجال دولت عبّاسي است. از سمتهاي ديواني اش در پيوند با حكومت عبّاسيان، حكمراني اصفهان و فارس مي باشد. ظاهرا وي را مفسّري صاحب نظر و مورد اعتماد مي دانسته اند و متكلّمان و مفسّران بزرگي چون قاضي عبد الجبّار، سيّد مرتضي، فخر الدّين رازي و طبرسي در موارد متعدّد نظريّات وي را در تفسير آيات نقل كرده، آنها را پذيرفته يا نقد كرده اند. از نظريّات برجسته و مهم ّ ابو مسلم، عقيده او در باره نسخ آيات قرآن است. در

بسياري از كتب مربوط به علم اصول و تفسير، در ذيل مبحث، نام ابو مسلم به عنوان كسي كه اجماع علما را در اينكه مورد خرق كرده، آمده است. گروهي گفته اند: وي مطلقا منكر وقوع نسخ بوده، هر چند عقلا آن را جايز مي دانسته است، و برخي گفته اند كه نظر او انكار وقوع نسخ در شريعت واحد بوده است. به نظر مي رسد سخن آن عدّه كه ابو مسلم را فقط منكر وقوع نسخ در آيات قرآن- و نه به طور مطلق- دانسته اند، صحيح تر باشد. در منابع متقدّم آثاري به ابو مسلم نسبت داده شده كه هيچ يك از آنها اكنون در دسترس نيست. از آنهاست: 1) جامع التّأويل لمحكم التّنزيل- كه تفسيري است نگارش يافته بر بنياد باورهاي معتزليان و آنگونه كه ياقوت آورده، در چهارده مجلّد بوده است. تفسير گران پس از ابو مسلم، از اينكه كتاب بهره بسيار برده اند. از آن جمله مي توان از قاضي عبد الجبّار معتزلي، حاكم جشمي، سيّد مرتضي، طبرسي و شيخ ابو الفتوح رازي نام برد. شيخ طوسي نيز در مقدّمه تفسير تبيان، تفسير ابو مسلم را ستوده، ولي از تطويل بي جهت وي در كلام خرده گرفته است. همچنين فخر الدّين رازي بسيار از اينكه تفسير نقل كرده است. في ع من 2) مجموعه رسائل. 3) النّاسخ و المنسوخ. 4) كتاب في النّحو. (نقل بتحرير و تلخيص از: دائرة المعارف بزرگ إسلامي، مدخل «ابو مسلم اصفهاني» [ج 6، ص 224- 226]). (763) 37/ 17 «المخبر به». در دستنوشت، زبر روي باء بعد از خاء، نيست، و باء مكسورست. (764) 37/ 18 «در چيزي». جايگاه «در» در عكس دستنوشت كاملا روشن نيست

و از قرائتم اطمينان تام ّ ندارم. «در» در اينجا به معناي «در باره» است. «تدبيري ديگر ساختند در برانداختن خوارزمشاه.» (تاريخ بيهقي). «جالينوس را رسائلي است ... در شناختن هر كسي خويش را.» (تاريخ بيهقي). (هر دو شاهد از: لغت نامه دهخدا). «في» ي تازي هم گاهي به همين معناست. (765) 37/ 19 «غير بعيد منه». در عكس دستنوشت كاملا روشن نيست به قرائتم اطمينان تام ندارم. (766) 37/ 20 «... آن مشتّق است از ...». در تفسير شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه- (چ شعراني، ج 2، ص 437) در باره اشتقاق «تورية» (توراة) مطالبي آمده و مرحوم علّامه آية اللّه شعراني- قدّس سرّه- در حاشية چنين فرموده است: «توراة از عبري مأخوذ است و آن بمعني شريعت است و اشتقاقات ديگر صحيح نيست.». جفري واژه «توراة» را بروشني، نمايانگر ريختي عبري دانسته است و گفته (واژه هاي دخيل در قرآن مجيد، ص 161 و 162): «بعضي از دانشمندان قديم به عبري بودن آن پي برده اند و اينكه امر را مي توان از آنچه از زجّاج در تاج العروس ... نقل شده است و نيز از گفتار بغوي ... دريافت. امّا برخي گرايش داشته اند كه آن را واژه اي عربي و مشتق از «وري» بدانند، يعني [همان] نظريّه اي كه زمخشري ... به ردّ آن پرداخته است، هر چند در لسان العرب بتفصيل مورد بحث قرار گرفته و راغب اصفهاني در مفردات ... آن را پذيرفته است.». (767) 37/ 21 «از آتش زنه چون آتش از آن ظاهر شوذ». عبارت اندككي از شيوايي بدورست. آيا سهو القلم چنينش ساخته!- اللّه العالم. (768) 37/ 25 «و اشتقاق آن ...». در تفسير

شيخ ابو الفتوح رازي- طاب ثراه- (چ شعراني، ج 2، ص 437 و 438) مطالبي در باره واژه «إنجيل» و اشتقاقش بيامده و مرحوم علّامه آية اللّه شعراني- قدّس سرّه- را بر آن حاشيتي است سودمند. به گفته جفري «برخي از دانشمندان قديم كوشيده اند كه براي آن اصلي عربي بيابند، ...، امّا مفسّراني همچون زمخشري و بيضاوي اينكه نظريّه را رد كرده اند ... همچنين واژه نامه هاي لسان العرب ...، تاج العروس ...، و ... معرب ... آن را به عنوان واژه اي دخيل ذكر كرده اند كه از عبري يا سرياني ... گرفته شده است. في من از قرار معلوم اينكه واژه همان واژه يوناني اواگليون ... است ...» (واژه هاي دخيل در قرآن مجيد، ص 131). (769) 37/ 25 «نجل». نمي دانم آيا علامتي از دستنوشت كه تنوين رفعش تلقّي كردم، به راستي همان بوده است! (770) 38/ 2 تا 4 «پيش از»، «ميان»، «تكرار»، «چنين است». دستنوشت كاملا روشن و خوانا نيست. به گمان و سنجش چنين خوانديم. [.....] (771) 38/ 5 «باين وجه هدي». در اينكه بهره، در دستنوشت (گ.) كاغذ كي پوشاننده جاي گرفته. «باين» را از يادداشت كاتب در گوشه زيرينه رويه پيش و ما بقي را أساسا به حدس و قياس ضبط كرديم. پارگكي از واپسين حرف عبارت پيداست در دستنوشت كه نيمه دوم «ي» را مي ماند و مؤيّد حدس و ضبط ماست. (772) 38/ 6 «استيناف». در اينكه يادداشتها به اينكه مقوله پرداخته ام به پس بنگريد. (773) 38/ 7 «قرآن». «ن» واپسين در كلمه، در عكس دستنوشت بوضوح ديده نمي شود و از آن جز يك تيرگي خرد به چشمم نمي رسد. به

گمان و سنجش، چنين ضبط شد. (774) 38/ 9 «قصّه». شايد فتحه صاد در دستنوشت به قلمي ديگر باشد. (775) 38/ 11 «منيع». اينكه جايگاه در دستنوشت كاملا روشن و خوانا نيست ولي گمان دارم درست خوانده باشم. «منيع»: در ترتيب كتاب العين مي خوانيم: «رجل منيع: لا يخلص إليه و هو في عزّ و منعة و منعة- يخفّف و يثقّل.» (ج 3، ص 1732) صاحب تاج الأسامي گويد: «رجل منيع: عزيز لا يخلص اليه.» (ص 536). «منيع: ... عزيز (منتهي الارب) (ناظم الأطبّاء). با عزّت (يادداشت بخطّ مرحوم دهخدا).» (لغتنامه دهخدا). (776) 38/ 12 «بر خذاي- تعالي-». در دستنوشت جايگاه «بر» كاملا روشن نيست ولي گمان مي كنم درست خوانده باشم البتّه به درستي نمي دانم ريخت مكتوب در دستنوشت نقطة هم دارد يا نه! ضمنا آيا پاي شيوايي جمله اندككي لنگ نيست! (777) 38/ 15 و 16 «نرينه و ماذينه». «نرينه»: نر، مذكّر (در مطلق جانوران از حيوان و انسان). «نرينه نبودش چو فرزند هيچ بتعليم گوش مرا داد پيچ» (امير خسرو) (نقل بتلخيص از: فرهنگ فارسي، دكتر معين). «مادينه»: مادة، مؤنّث. «پس آنگاه كه نهاد آن مادينه را» (تفسير شيخ ابو الفتوح رازي). (نقل بتلخيص از: همان مأخذ). صفحه : 481 (778) 38/ 16 «سپيذ». در دستنوشت، شايد كسره سين، با قلمي جز قلم متن نوشته شده باشد. (779) 38/ 16 «...». خوانده نمي شود. بحدس مي گويم: شايد: «اطلاق». (780) 38/ 18 «در سلطنت». از درستي قرائت «در» اطمينان ندارم. (781) 38/ 19 «نبوذ». در دستنوشت: «بوذ». بضرورت دگر ساختيم چون معنا نادرست بود ظاهرا سهو القلمي رخ داده است. (782) 38/ 20 «انزل».

در دستنوشت اشتباها «نزّل» نوشته شده بود از روي قرآن كريم إصلاح شد. (783) 38/ 24 «زيرا كي آنرا عدل كرده اند از ...». سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- طاب ثراه-، ج 2، ص 442. (784) 38/ 25 «مفسران». الفش در عكس زير دست مخلص به چشم نمي آيد. [.....] (785) 39/ 2 و 3 «قل ... عليكم». الأنعام/ 151. (786) 39/ 3 «و قضي ... ايّاه». الإسراء/ 23. (787) 39/ 5 «نبوذ و متشابه آنست». عبارت در دستنوشت كاملا خوانا و روشن نيست، ولي گمان دارم درست خوانده باشم. (از لفظ يكم به اعتبار يادداشت گوشه زيرين رويه پيش (: نبود) نيز مي توان اطمينان حاصل كرد). (788) 39/ 5 «إبن زيد». لفظ «زيد» به فرض مكتوب بودن در دستنوشت، در عكس به چشم نگارنده نمي آيد. به سنجش مجمع البيان (ج 2، ص 700) ضبط كرديم. (789) 39/ 7 «لا يظلم ... ذرّة». النّساء/ 40. (790) 39/ 8 «وَ لَقَد خَلَقنَا... طِين ٍ» المؤمنون/ 12. (791) 39/ 9 «جابر عبد اللّه انصاري». «جابر بن عبد اللّه انصاري»: از اصحابست و از كساني كه حديث بسيار از رسول خدا- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم- روايت نموده است. گفته شده كه در نوزده غزوه شركت داشته است. نيز در وقعه صفّين حضور داشته. در أواخر عمر نابينا شده بوده است و به سال 74 يا 77 هجري در مدينه منوّره در گذشته. (نقل بتلخيص از: لغتنامه دهخدا). صفحه : 482 (792) 39/ 10 و 11 «يسئلونك ... مرسيها». الأعراف/ 187 النّازعات/ 42. (793) 39/ 11 «و إذا ... الإرض». النّمل/ 82. در دستنوشت «القول» و

«عليهم» اشتباها جابجا نوشته شده بودند از روي قرآن كريم إصلاح شد. (794) 39/ 15 «مصنّف كتاب گويذ: ...». در باره «محكم» و «متشابه» نگر: ترجمه الإتقان في علوم القرآن، ج 2، صص 9 تا 40 و: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- قدّس اللّه روحه- (از انتشارات كتابخانه آية اللّه العظمي مرعشي نجفي- طاب ثراه-)، ج 1، ص 3 و: شناخت قرآن، استاد علي كمالي، صص 215- 248 و: قرآن پژوهي، استاد بهاء الدّين خرمشاهي، صص 735- 737 و: نهج البيان، ج 1، ص 30 و: البيان، ص 271 و 272. (795) 39/ 17 «ميل». در دستنوشت روي اينكه واژه- جز اندككي از آخر واپسين حرف- پوشيده شده است (گ. با كاغذكي). به گمان و سنجش، چنين ضبط كرديم نگر: مجمع البيان، ج 2، ص 700. (796) 39/ 18 «تفسير مي گويند». طبق آنچه در عكس به نظر مي رسد «تفسيري گويند» هم شايد توان خواند ولي قرائت مندرج در متن بظاهر، با ريخت مكتوب و معناي مطلوب، سازگارتر باشد- و اللّه أعلم. (797) 39/ 20 «چنانچ». «چنانچ»: ريختي است از «چنانچه»، و در اينجا به معناي «همانطور كه، آنگونه كه، انسان كه». «اينكه بنده مدّت دولت هر قوم چنانچه در تواريخ يافته ...» (تاريخ گزيده). «در اجراء حكم سياست بر وي از زبان بريدن و ميل كشيدن چنانچه اعتبار تمامت غمازان و مفسدان و مستخرجان گردد.» (ترجمه محاسن اصفهان). (هر دو شاهد از: فرهنگ فارسي، دكتر معين) نغزك: بر خلاف پنداشته برخي اديبان، «چنانچه» و «چنانكه» در اينجا هم معنايند. ضمنا در بعض تصحيحها ديده شد كه مصحّح «چنانچه» را به حاشية برده و شخصا «چنانكه»

بجايش ضبط كرده، كه بس نارواست. (798) 39/ 20 «تأويل را». «را» در دستنوشت شايد به قلمي ديگر كتابت شده باشد. در باره معناي «تأويل» به پيشگفتار مصحّح همين كتاب بنگريد و نيز: مجمع البيان، ج 2، ص 699 و ج 1، صص 80 تا 82 شناخت قرآن، سيّد علي كمالي دزفولي، صص 30 تا 40. [.....] (799) 39/ 25 «رسول فرموذ- صلّي اللّه عليه و آله- ...». در تفسير عيّاشي روايتي نقل شده است كه آن را با سندش مي آوريم: «عن السكوني عن جعفر عن أبيه**سرصفحه=820002E301 عن جدّه عن أبيه قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله-: ان فيكم من يقاتل علي تأويل القرآن كما قاتلت علي تنزيله، و هو علي ّ بن أبي طالب.». (ج 1، ص 15). در اينكه زمينه نيز بنگريد به: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- طاب ثراه- (چ شعراني)، ج 2، ص 450. شيخ مفيد- قدّس اللّه روحه- در الجمل (تحقيق السّيّد علي مير شريفي، ص 80) آورده است: «... و من ذلك: الرواية المستفيضة عن النّبي ّ- صلّي اللّه عليه و آله- أنّه قال لأمير المؤمنين- عليه السّلام-: تقاتل يا علي ّ علي تأويل القرآن كما قاتلت علي تنزيله». همچنين نگر: همان مأخذ، روايت بعدي، و حاشيه هاي مأخذ نمايانه محقّق كتاب بر هر دو. نيز نگر: الإرشاد، الشّيخ المفيد (ره)، تحقيق: مؤسّسة آل البيت- عليهم السّلام- لإحياء التّراث، ج 1، ص 123 و 124 (با حاشية). آن روايت منقول از ابو سعيد خدري هم كه حافظ ابو نعيم در حلية الأولياء (ج 1، ص 67) آورده در اينكه باب ديدني است. (800) 39/ 25 «كي علي». قدر

كي از عبارت، در دستنوشت پوشيده است. به سنجش و گمان، چنين خوانده شد. (801) 40/ 1 «بتنزيل». ضبط دستنوشت يك دندانه و يكي از نقطه هاي زبرين را كم دارد. (802) 40/ 2 «ناكثين و مارقين و قاسطين». «ناكثين»: آنان كه در مدينه با امام علي بن ابي طالب- صلوات اللّه عليهما- بيعت كردند و به بصره پيمان شكستند. «مارقين»: اصحاب نهروان. «قاسطين»: معاويه و اصحابش از شام. (در باره هر سه توضيح، نگر: لغتنامه دهخدا، ذيل «ناكثين»، ح 3). (803) 40/ 3 «... كي راسخان علم كيستند! ...». در اينكه زمينه نگر: بحار الأنوار، ج 23، صص 741 تا 752 (كتاب الإمامة، باب 10) البرهان في تفسير القرآن، ج 1، ص 270 و 271 تفسير عيّاشي، ج 1، ص 163 و 164. در كتاب شريف كافي (اصول كافي) روايتي از حضرت ابي عبد اللّه- عليه السّلام- آمده است كه آن را با سندش مي آوريم: «الحسين بن محمّد، عن معلّي بن محمّد، عن محمّد بن اورمة، عن علي ّ بن حسّان، عن عبد الرّحمن بن كثير، عن أبي عبد اللّه- عليه السّلام- قال: الرّاسخون في العلم أمير المؤمنين و الأئمّة من بعده- عليهم السّلام.». (الأصول من الكافي، ج 1، ص 213). نيز نگر: تفسير كنز الدّقائق، ج 3، ص 45. همچنين نگر: شناخت قرآن، استاد علي كمالي، صص 245- 247. صفحه : 484 (804) 40/ 5 «آورده ايم». سه حرف واپسين در دستنوشت به روشني خوانده نمي شوند، ولي گمان مي كنم كه درست خوانده باشم. (805) 40/ 5 «از محكم». قسمتي از حروف در دستنوشت پوشيده است، ولي گمان مي كنم قرائتم صحيح باشد. «از»: در اينجا در كاربردي

قدمائي است به معناي: «شامل»، «چه ... و چه ...»، «كه شامل ... مي شود». «جدّه اي بود مرا ... چيزهاي پاكيزه ساختي از خوردني و شربتها، بغايت نيكو.» (تاريخ بيهقي). «اگر ويرا ... يله كنيم آنچه خواسته آمده است از غلام و اسب ... فرستاده آيد ...» (تاريخ بيهقي). «حسنك ... برفت و كوكبه اي بزرك با وي از قضات و فقها و بزرگان و اعيان تا امير را تهنيت كنند.» (تاريخ بيهقي). اينكه هر سه شاهد در لغتنامه دهخدا بيامده ولي در آنجا اينكه «از» به معناي «از قبيل، مانند، مثل» گرفته شده است. نظر اينكه بنده همانست كه آمد- و اللّه أعلم. (806) 40/ 9 «تنكير را». در دستنوشت: تنكيرا. براي كسب آگاهي در باره «كل ّ» در نحو، نگر: مغني اللّبيب، صص 255 تا 268. (807) 40/ 12 «... مستأنف ...». درين مقوله، نگر: الكشّاف، ج 1، ص 338. «الّا خذاوندان». جايگاه «الّا» در دستنوشت چندان روشن نيست. از قرائت خود مطمئن نيستم. (808) 40/ 19 و 20 «أَزاغ َ اللّه ُ قُلُوبَهُم» الصّف ّ/ 5. (809) 40/ 20 «زجّاج گويذ: دور مگردان». به درستي قرائت واژه «دور» اطمينان ندارم، زيرا در دستنوشت، ريخت مكتوب در جايگاه اينكه واژه، كاملا پيدا و خوانا نيست. (810) 40/ 23 «بده». در دستنوشت، حركتگذاري، احتمالا به قلمي ديگر باشد. (811) 40/ 24 «تويي». از درستي قرائت حرف سوم، اطمينان ندارم. (812) 40/ 26 «إبن عيسي». در دستنوشت، جايگاه الف (ظ.) با كاغذي پوشيده شده است زين رو اگر پيش از الف هم لفظي بوده است كه زير پوشش رفته است، راقم از آن آگاهي ندارد. [.....] (813) 41/ 1 «محتمل است

كي». به سبب آسيب ديدگي دستنوشت، به درستي قرائت «كي» يقين ندارم. صفحه : 485 (814) 41/ 2 «در رسيذن». به درستي قرائت «در»- به سبب ناروشني ريخت مكتوب در دستنوشت- يقين ندارم. (815) 41/ 10 «دين و اسلام». به وجود واو ميانين يقين ندارم. دستنوشت در اينكه جايگاه آسيب ديده است. (816) 41/ 11 «نجران». در دستنوشت: نجران حركتگذاري ظاهرا به قلمي ديگرست. (817) 41/ 13 «از آنچ». به سبب آسيب ديدگي دستنوشت، به درستي قرائت «از» يقين ندارم. (818) 41/ 15 «زجّاج گويذ». در دستنوشت بس فرسوده است و هيچ، به ويژه به قرائت كلمه نخست، يقين ندارم. آيا «زجّاج» است! يا «حلّاج»! يا ...! (819) 41/ 15 و 16 «و مصنّف»، «نموذنست در جهت». به علّت فرسودگي بسيار زياد نسخه، به قرائتم يقين ندارم به ويژه در دومين عبارت كه تا اندازه زيادي به حدس و قياس در خواندنش اعتماد كرده ام- و اللّه أعلم بالصّواب. (820) 41/ 18 «و قل ... الكتاب». شايد «و الامّيين» را نيز بايد به قرينه ترجمه و توضيح بر مي افزوديم، ليك اينكه احتمال را خالي از قوّت نديدم كه مصنّف با آوردن تنها بخشي از نص ّ به توضيح پرداخته باشد- و اللّه أعلم. (821) 41/ 18 «جهوذان». دو حرف نخستينش در دستنوشت فرسوده است. (822) 41/ 20 «ء أسلمتم». در دستنوشت: آسلمتم. مطابق يك شيوه رسم الخطّ متعارف ضبط كرديم. (823) 41/ 21 «فَهَل أَنتُم مُنتَهُون َ» المائدة/ 91. (824) 42/ 4 «از آن جهت»، «مداومت». در دستنوشت فرسوده است. اميدوارم كه درست خوانده باشم. (825) 42/ 5 «من النّاس». در حاشية و شايد

به خطي ديگر اضافه شده بود كه به متن آورده شد. مصنّف- رضي اللّه عنه- ترجمه آن را در همين بخش آورده است. (826) 42/ 9 «روايت كرده اند ...». در دستنوشت كسر «راء» شايد به خطّي ديگر باشد. در تفسير گرانقدر مجمع البيان مي خوانيم: «... فقد روي عن أبي عبيدة الجراح قال قلت يا رسول اللّه أي ّ النّاس أشد عذابا يوم القيامة فقال رجل قتل نبيّا أو رجلا أمر بمعروف أو نهي عن منكر ثم قرأ قال «وَ يَقتُلُون َ النَّبِيِّين َ بِغَيرِ حَق ٍّ وَ يَقتُلُون َ الَّذِين َ يَأمُرُون َ بِالقِسطِ**سرصفحه=820002E601 مِن َ النّاس ِ» ثم قال (ع) يا أبا عبيدة قتلت بنو إسرائيل ثلاثة و أربعين نبيا من أول النهار في ساعة واحدة فقام مائة رجل و اثنا عشر رجلا من عبّاد بني إسرائيل فأمروا من قتلهم بالمعروف و نهوهم عن المنكر فقتلوا جميعا من آخر النهار في ذلك اليوم و هو ألذي ذكره اللّه تعالي.»عن (مجمع البيان، ج 2، ص 720) نيز نگر: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي (چ شعراني)، ج 2، ص 483 البرهان، ج 1، ص 274 كنز الدّقائق، ج 3، ص 59 و 60. [.....] (827) 42/ 11 و 12 «آخر روز». عبارت در دستنوشت بس فرسوده است به سنجش با مجمع البيان (ج 2، ص 720) و اعتماد بر سايه اي كه در عكس ديده مي شد، چنين خوانديم هر چند واپسين حرف كلمه دوم در دستنوشت به «ل» بيشتر مي ماند تا «ز». (828) 42/ 13 و 14 «هر كس كي ... مخالفت كرد و قصد ... كرد، كافر بوذند». چنان كه ديده مي شود براي «هر كس» هم فعل مفرد به كار برده و

هم جمع. در پيشگفتار بدين مورد پرداخته ايم خواهندگان را مي شايد كه آن موضع را بنگرند. تنها به اختصار مي گوئيم كه قدما براي «هر كس» هم فعل مفرد به كار برده اند و هم جمع. رجوع يافتن دو فعل ناهمگون در جمع و افراد را نيز (ظ.) مي توان سنجيد با عبارتي از «تفسيري بر عشري از قرآن مجيد» (ص 21 همچنين: ص شصت و سه ي مقدّمه مصحّحش). (829) 42/ 14 «مقوّي». «مقوّي»: تأييد كننده، مؤيّد، تقويت كننده. «مقوّي اينكه قول دلالت لفظ است بر آن ...» (كشف الأسرار). «مضمون اينكه خبر مقوّي قول ماست.» (مصباح الهداية). (نقل بگزينش از: لغتنامه دهخدا). (830) 42/ 16 «مدح و ثنا». در دستنوشت فرسوده است اميدوارم درست خوانده باشم. (831) 42/ 16 «ازيشان». در دستنوشت سه حرف نخستين (گ. با كاغذي) پوشيده است. به سنجش و گمان، چنين خوانده شد. (832) 42/ 24 «مخالفان ايشان». ريخت مكتوب واژه نخست در دستنوشت، به گونه اي است كه بدين شكلش مي توان خواند. اميدوارم كه درست خوانده باشم. (833) 43/ 5 «بشتاب». حركتگذاري در دستنوشت شايد به خطّ ديگري باشد. (834) 43/ 5 «خصومت كنيم». پيش از اينكه در همين متن در ترجمه «فان حاجّوك» خوانده ايم: «... اگر با تو خصومت كنند» (ص 75 از دستنوشت). در تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- طاب ثراه- در گزارش اينكه جايگاه- كه اينكه يادداشت بدان باز مي گردد- در في ف من نقل قول از سدّي مي خوانيم: «نعمان بن اوفي [ (در دقائق التّأويل: نعمان بن ابي اوفي)] گفت: اي محمّد؟ نحاكمك الي الأحبار، بحكومت بر أحبار رويم» (چ مرحوم آية اللّه شعراني- قدّس اللّه تعالي روحه-، ج 2، ص 484

و: چ افست كتابخانه مرحوم آية اللّه العظمي مرعشي نجفي- نوّر اللّه تعالي مرقده-، ج 1، ص 533). بنا بر اينكه، «خصومت كنيم» ترجمه «نحاكم» است. در شاهدي كه پس از اينكه خواهد آمد گويا «خصومت كردن»- بيش و كم- به همان معناست كه در متن ما آمده است: «اينكه قوم كه حديث ايشان ياد مي كنم سالهاي دراز است تا گذاشته اند و خصومتها بقيامت افتاده است. (تاريخ بيهقي)». (به نقل از: لغتنامه دهخدا). «خصومت كردن» در اينكه جايگاه از دقائق التّأويل كه مورد بحث ماست ظاهرا به معناي «داوري و قضاوت» است، و اينكه از معناي «حاكم يحاكم محاكمة» در تازي و از نگرش به عبارت نعمان در گزارش ابو الفتوح، قابل استفاده است. ضمنا نام و نشان پدر اينكه نعمان را كه مصنّف «دقائق التّأويل» و شيخ ابو الفتوح- رضوان اللّه عليهما- مختلف آورده اند، سنج با: كشف الاسرار و عدّة الأبرار، ج 2، ص 63 نيز: مجمع البيان، ج 2، ص 721. (835) 43/ 5 و 6 «رسول گفت: رجوع بكتاب خذا كنيم». در دستنوشت عبارت بس فرسوده است، و قرائت قسمتي از آن، سخت متّكي بر گمان. (836) 43/ 6 «نزد أحبار رويم». عبارت در دستنوشت بسيار ناخوانا و فرسوده است. كل ّ عبارت، به ويژه لفظ «أحبار» را، بيشتر به اعتناي حدس و نيز عبارتي از تفسير شيخ ابو الفتوح- علي اللّه تعالي مقامه- (چ شعراني، ج 2، ص 484) چنين ضبط كرديم- و اللّه العالم-: «... ايشان ميگفتند: بر أحبار رويم ...». (837) 43/ 8 «نعيم». حرف يكم اينكه نام در دستنوشت آسيب ديده است سنج ضبط ما را با: كنز الدّقائق،

ج 3، ص 61 و: لباب النّقول، در هامش تفسير الجلالين، ص 71. (838) 43/ 12 «دو تن». ضبط دستنوشت، به ويژه لفظ نخست، سخت آسيب ديده است و تقريبا از لفظ يكم هيچ خوانده نمي شود به سنجش و گمان، چنين خوانديم. سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح- علي اللّه مقامه- (چ شعراني)، ج 2، ص 485. (839) 43/ 13 «سنگسار». به سبب فرسودگي جز دو سه حرف واپسينش در دستنوشت خوانده نمي شود. سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح- رضي اللّه عنه- (چ شعراني)، ج 2، ص 485 و: تاج التّراجم، ج 1، ص 343. (840) 43/ 14 «ماست». به سبب آسيب ديدگي جز «ت» در دستنوشت خوانده نمي شود. ضبط ما به سنجش و گمان است. [.....] صفحه : 488 (841) 43/ 16 «در نمي رسذ». «در رسيدن»: مصنّف- أعلي اللّه مقامه- در ترجمه «الانتهاء» به كار برده است «انتهي الي ... در رسيد به ...». قاضي زوزني نوشته است: «الانتهاء: واايستيدن، و يعدّي بعن، و رسيدن به چيزي، و يعدّي بالي، و به نهايت رسيد و فراچيزي رسيدن، و التّركيب يدل ّ علي غاية و بلوغ.» (كتاب المصادر، ص 726 با تصرّفي اندك.) براي آگاهي بيشتر از لفظ «در رسيدن»، نگر: لغتنامه دهخدا، ذيل «در رسيدن» (842) 43/ 20 تا 23 «و كتاب را از آن جهت»، «دعوت ميكرد»، «علماء ايشان»، «دعوت مي كردند». «آن» در دستنوشت كاملا پيدا نيست، ولي گمان مي كنم كه درست خوانده باشم. نيز چنين است لفظ «دعوت» (هر دو) و «ايشان». (843) 43/ 23 «و ايشان برگرديذگان اند ... دعوت مي كردند». ظاهرا نگرنده است به عبارت قرآني «وَ هُم مُعرِضُون َ» كه در دستنوشت ما نيست

يا در حاشية نوشته شده و در عكس ما منعكس نگرديده است. (844) 43/ 25 «معدودات». در دستنوشت دال دوم جا افتاده بود كه از روي قرآن كريم إصلاح شد. (845) 43/ 25 «نبسايذ». «بسودن» (بساويدن): مصنّف- نوّر اللّه مرقده- در ترجمه «مس ّ» به كار برده است. ابو جعفر بيهقي گويد: «المس ّ: بسودن» (تاج المصادر، ج 1، ص 63). نغزك: سنّت نقطة گذاري رونويسگران قديم، به ما إمكان نمي دهد كه بفهميم ضبط دستنوشت به باء تازي است يا پارسي! دانستن اينكه نكته از اينكه جهت مهم ّ است كه در فارسي هم «بسودن» و «بساويدن» داريم و هم «پسودن» و «پساويدن». شادروان استاد دكتر محمّد معين «بسودن» و «پسودن» را به يك معنا مي دانستند ولي يكي از محقّقان بين اينكه دو مصدر از لحاظ معنائي فرق گذاشته است. (نگر: نامواره دكتر محمود افشار، ج 3). نغزك: اگر چه «بسودن» در ادب فارسي به كار رفته است، اهل ادب و تحقيق نيك مي دانند كه «بسودن» و «مس ّ» در اينجا (: مورد بحث ما در متن) معنايي خاص دارد- چنان كه مرحوم طبرسي نيز در تفسير عبارت قرآني «لَن تَمَسَّنَا النّارُ»نوشته است: «أي ان تصيبنا النّار» (مجمع البيان، ج 2، ص 723). (846) 43/ 25 «دعوايي». در دستنوشت تقريبا جز دالش پيدا نيست. به حدس، چنين ضبط كرديم. (847) 43/ 26 «يعقوب را». در دستنوشت (ظ.) به سبب پوشيدگي با كاغذي، جايگاه «را» هويدا نيست. به گمان و سنجش معنائي ضبط كرديم. (848) 43/ 26 و 44/ 1 «فرموذه كي هيچ». در دستنوشت فرسوده است يقيني به صحّت قرائت ندارم. صفحه : 489 (849)

44/ 1 «تحليل قسم». قدركي از عبارت در دستنوشت پوشيده است، ولي ظاهرا درست خوانده ايم- و اللّه العالم. سنج با «تحلّة القسم» در «كنز الدّقائق» (ج 3، ص 61). (850) 44/ 2 «بآنچ». در دستنوشت شبيه «با پنچ» يا « يا پنج» كتابت گرديده است. (ضمنا مضمون اينكه بهره را سنج با: مجمع البيان، ج 2، ص 723). (851) 44/ 4 «اطماع». «اطماع» يعني به طمع افكندن و آزمند كردن (نگر: فرهنگ فارسي، محمّد معين) قاضي حسين زوزني، نگارنده كتاب المصادر، گويد: «الاطماع: در طمع او گندن.» (كتاب المصادر، ص 470). (852) 44/ 4 «افترا افتعالي». در دستنوشت، در ميانه الفي كم گذاشته شده است، الف واپسين كلمه نخست يا الف آغازين كلمه دوم. (853) 44/ 5 و 6 «كي خذاي». جايگاه «كي» در دستنوشت بكمال روشن نيست و اينكه را كه آيا أساسا در اينكه موضع لفظي مكتوبست يا نه، بيقين نمي دانم. «كي» را به اعتبار سايگكي در عكس ضبط كرديم كه مي توان برين ريخت حملش كرد. (854) 44/ 10 «اصطَفاك ِ وَ طَهَّرَك ِ» اينكه بخش در دستنوشت پوشيده بود از روي آيه 42 سورت آل عمران به تناسب موضع چنين ضبط كرديم. از «اي» بعد ازين عبارت هم جز شكلي كه طبعا «ي» خوانده مي شود، پيدا نيست. به گمان و سنجش، چنين ضبط كرديم. [.....] (855) 44/ 11 «ناپاكيها» در دستنوشت: تا باكيها. (856) 44/ 11 «... ي». در دستنوشت قدري از حرف پيش از «ي»- كه ظاهرا «راء» يا «زاء» است- پيداست. (857) 44/ 14 «دير بايست». در مجمع البيان (ج 2، ص 746):

أطيلي. (858) 44/ 14 «مجاهدست». حرف واپسينش در دستنوشت پس فرسوده است. (859) 44/ 20 «از اخبار غيب». حركتگذاري در دستنوشت شايد به قلمي ديگر باشد. (860) 44/ 24 «ايحاء» (در هر دو مورد). در دستنوشت بدون همزه پاياني كتابت شده بود و شايد اينكه موارد هم مشمول شيوه كتابتي معمول نزد كاتب در مورد «ء» ي پس از الف، باشد. (861) 44/ 25 «وحيا». در عكس ما از دستنوشت، كاملا روشن و هويداش نمي توان خواند. صفحه : 490 (862) 44/ 26 و 45/ 1 «در آن حالت». در عكس ما جز عمده «دال» خوانده نمي شود و سببش (گ.) آسيب ديدگي دستنوشت ( يا ...) باشد. ضمنا از اينكه كه «آن» پايان رويه 82 از دستنوشت است يا در آغاز رويه سپسين بي گمان نيستم ولي به احتمال قوي در پايان رويه 82 است زيرا كه از جايگاه يادداشت كاتب در گوشه زيرين رويه (كه معمولا نمايشگر نخستين واژه رويه سپسين است) چيزي شبيه «ح» به نظرم مي رسد (سنج با: «حالت».) (863) 45/ 1 «ابو عبيده». «ابو عبيده معمر بن مثناي تميمي» از لغويان و مفسّران قرآن است (متوفّي 210 ه. ق.) (به نقل از: تفسير حدائق الحقائق، ص 860) تفصيل را، در باره وي، نگر: شذرات الذّهب، ج 2، ص 24 و 25. (864) 45/ 2 «مراد»، «عصاها». در دستنوشت كاملا هويدا نيست، ولي گمان مي كنم درست خوانده باشم. (865) 45/ 2 «إبن بحر». «إبن بحر»: گويا مراد ابو مسلم محمّد بن بحر اصفهاني است كه پيش از اينكه در همين زنجيره يادداشتها بتفصيل به وي پرداخته ايم. (866) 45/ 7 «منفي». در

دستنوشت حرف دوم را «ت» و حرف سوم را «ق» نيز مي توان خواند. حركتگذاري هم شايد به قلمي جز قلم متن باشد. (867) 45/ 7 «درست شذ». مصنّف- قدّس سرّه- اينكه عبارت را در ترجمه «صح ّ» آورده است. «درست شد» در اينجا يعني «ثابت شد». «درست شدن»: ثابت شدن، محقّق شدن، تحّقق، مسلّم شدن، روشن گرديدن، معلوم شدن. «مرا آن سخن اينكه زمان شد درست ز دل مهرباني نشايست شست» (فردوسي) «اكنون كه شد درست كه تو دشمن مني نيز از دو دست تو نگوارد شكر مرا» (ناصرخسرو) «چو نام و نژادم ترا شد درست مرا هم ببايد ز تو نام جست» (فردوسي) «درستش شد كه اينكه دوران بدعهد بقم با نيل دارد سر كه با شهد» (نظامي) (لغتنامه دهخدا). (868) 45/ 10 «مشاححت». چنين است در دستنوشت اينكه احتمال بعيد نيست كه مصنّف- نوّر اللّه مرقده- همين ريخت ادغام نايافته را به كار برده باشد. [.....] (869) 45/ 14 «كافل». «كافل»: پذيرنده تعهّد و تيمار كسي (فرهنگ فارسي معين). صفحه : 491 (870) 45/ 15 «بايستذ». در دستنوشت- به علّت فرسودگي- تنها «با» هويداست. ما بقي را به حدس ضبط كرديم. شايد به سنجش ما بعد، «باز ايستاد» بهتر به نظر برسد، ولي ريخت مخدوش پيدا، مانندگي بدين صورت لغوي نشان نمي دهد- و اللّه العالم. (871) 45/ 16 «قرعه» در دستنوشت: قرعه. (ظ.) بي «ء» قرائت جمله درست تر است- و اللّه اعلم بالصّواب. (872) 45/ 17 «معجز». معجز: معجزه و اعجاز. به معجز بدگمانان را خجل كرد جهاني سنگدل را تنگدل كرد (نظامي) (به نقل از: لغتنامه). (873) 45/ 24 «قصّه مي كنيم با ...».

«قصّه كردن»: در اينجا در ترجمه «تلاوة» آمده است. (874) 46/ 1 «و آياتش خبر». سنج: مجمع البيان، ج 2، ص 760. (875) 46/ 2 «وفد نجران». در دستنوشت «و قد تيخران» به اضافه نقطه ديگري ظ. زير «خ»- يا شكلي مانند اينكه- كتابت شده است؟ از روي عكس مي توان حدس زد كه شايد با قلمي در متن دست برده شده باشد- و اللّه اعلم بحقائق الأمور. ضبط ما را سنج با: مجمع البيان، ج 2، ص 762. (876) 46/ 3 «و گفتند». در دستنوشت فرسوده است و جز آثاري از «گفتند» چيزي پيدا نيست. «و» را به سنجش و گمان بر افزوديم. (877) 46/ 4 «ما را دشنام». در دستنوشت فرسوده است. در باره صحّت و سقم قرائتم بي گمان نيستم. سنج: تاج التّراجم، ج 1، ص 370 و: شرف النّبي ّ (صلّي اللّه عليه و آله و سلّم)، ص 261. نيز نگر: لباب النّقول (در هامش تفسير الجلالين، ص 73)، و ... (878) 46/ 5 «رسول گفت: او بزرگست ...». «گفت» را از حاشية خوانديم و در متن هم، چون بسياري موارد مشابه، نشاني هست (بالاي «او») كه وجود قسمتي از عبارت را در حاشية نشان مي دهد. به سبب كم رنگي اينكه بهره از حاشية در عكس ما، در باره درستي قرائت، بي گمان نيستم. (879) 46/ 5 «و رسول وي و كلمه اوست». جايگاه «واو» پيش از «رسول» در دستنوشت ما (ظ.) پوشيده است. ما سياهي كوچكي را كه در كنار في گ من «راء» لفظ «رسول» ديديم دنباله زيرين «واو» به حساب آورديم. (880) 46/ 7 «با ما نماء». «باء»: در اينجا به

معناي «به» است. «اينكه ديو مر ويرا بي راه گرداند، و با بت پرستي خواند.» (تفسيري بر عشري از قرآن مجيد، ص 231). «با يك ديگر گويند كه اينكه جاي وقتي آب بودست» (همان، ص شصت و سه). (881) 46/ 10 «عجب تر». «عجب»: در اينجا يعني «عجيب، شگفت». «اثر نماند ز من در غم تو اينكه عجب است كه در دل تو ازين غم اثر نمي گردد» (خاقاني) عجب تر: شگفت تر، عجيب تر. عجب تر زين نديدم داستاني دو تن ترسد ز بشكسته كماني (ويس و رامين). (هم بيت فخر الدّين اسعد گرگاني و هم بيت خاقاني برگرفته است از: لغتنامه دهخدا، ذيل «عجب») (882) 46/ 12 «با جمله». در دستنوشت، لفظ يكم قدري فرسوده است. در باره لفظ دوم هم بي گمان نشدم كه آيا كاتب ميم را- بوضوح- كتابت كرده است يا نه! [.....] (883) 46/ 13 «تراخي». به علّتي كه نمي دانم، در دستنوشت روي دو حرف واپسين اينكه كلمه و حرف يكم لفظ بعد آن، خطّ زده شده است. به زحمت كوشيدم تا زير خط خوردگي را بخوانم و گمان مي كنم كامياب شده باشم. «تراخي»: قاضي زوزني نوشته است: «التّراخي: تقصير كردن، و دور شدن.» (كتاب المصادر، ص 864) نيز در معناي اينكه واژه آمده: «درنگ كردن، به طول انجاميدن، تأخير كردن، تباعد». (لغتنامه دهخدا). و امّا در باره «ثم ّ»: علّامه إبن منظور نوشته است: «ثم ّ: حرف عطف يدل ّ علي التّرتيب و التّراخي». (لسان العرب، ج 12، ص 82). (884) 46/ 13 «اخبار راست». از حاشية به متن آورده شد، و به دلالت نشانگونه اي كه بالاي «ع» در «موضع» بود و نيز تناسب معنوي، مناسب و

متعلّق اينكه جايگاه شناخته آمد. (885) 46/ 16 «اي محمّد؟». جايگاه لفظ شريف «محمّد» ( (عليه و علي آله أفضل صلوات المصلّين)) در دستنوشت فرسوده است و به روشني نمي توان قرائت كرد. اميدوارم كه درست خوانده باشم. (886) 46/ 17 «امر». در عكس ما كاملا هويدا نيست گمان مي كنم درست خوانده باشم. (887) 46/ 18 «المرية». در باره اينكه واژه نگر: معجم مفردات ألفاظ القرآن، الرّاغب الإصفهاني، ذيل «مري» (ص 486 و 487). صفحه : 493 (888) 46/ 19 «مريت الضّرع». در دستنوشت: مزيت الضّرع. (كسره ضاد شايد به قلمي ديگر باشد.) (889) 46/ 20 «الامر». بي گمان نيستم در اينكه كه «الامر» به همان قلم متن باشد. آيا ممكن است عبارت اينكه جايگاه تراشيده شده باشد و «الامر» بجاي آن نوشته شده باشد! (890) 46/ 20 «در امر». در دستنوشت، جاي سه حرف نخستين عبارت (ظ. با كاغذ كي) پوشيده است، و بالاي پوشيدگي لفظ «در» نوشته شده است (به قلم متن يا قلم ديگر!). (891) 46/ 23 «هلمّوا». در باره اينكه لفظ، نگر: المنجد الأبجدي، ذيل «هلم ّ» (ص 1123) همچنين: بلابل القلاقل، رويه 56 (از عكس دستنوشت كه نزد ما هست و چند رويه اي از آغازش بي شماره است). (892) 46/ 23 «مجي ّ». در دستنوشت به همين ريخت ضبط شده گويا گونه اي إملائي (- آوايي) باشد از «مجي ء». «مجي ء» به معناي «آمدن» است و مقابل «ذهاب». «نه بي عبارت او خلق را قيام و قعود نه بي اجازت او روز را مجي ء و ذهاب» (عثمان مختاري) (به نقل از: فرهنگ فارسي معين). (893) 46/ 25 «مباهله». «المباهلة»: «يك ديگر را نفرين كردن». (كتاب المصادر، ص

651). (894) 46/ 26 «عليه السّلم». اصل دستنوشت همين ضبط ما را دارد ولي (ظ.) با قلمي ديگر (ظ. متأخّر) اينكه عبارت را با تصرّفي به «علي- عليه السّلام-» بدل كرده اند. قصد متصرّف شايد اينكه بوده است كه كسي جز امام علي- عليه آلاف التّحيّة و الثّناء-، مصداق «امير المؤمنين» مذكور در متن پنداشته نشود. باري، مسلّم است كه در متن، مراد از «امير المؤمنين»، كسي جز مولانا و مقتدانا، امام بر حق و خليفه رسول اللّه، حضرت علي بن أبي طالب- عليهما الصّلاة و السّلام-، نيست. (895) 47/ 1 «در پي خوذ و علي داشت». أمين الإسلام طبرسي نوشته اند: «جاء النّبي ّ- صلّي اللّه عليه و آله- آخذا بيد علي بن أبي طالب (ع) و الحسن (ع) و الحسين (ع) بين يديه يمشيان و فاطمة (ع) تمشي خلفه» (مجمع البيان، ج 2، ص 762). «در پي خود ... داشت»: (ظ.) يعني به دنبال و در پي خويش قرار داد، در پي خويش ... جاي داد. «داشتن» در معاني «جاي دادن، نصب كردن، قرار دادن» به كار رفته است: «تاش سپهسالارش را بر ميسره بداشت» (تاريخ بيهقي). (شاهد به نقل از: لغتنامه دهخدا) (896) 47/ 3 «رسول- عليه السّلم-». (ظ.) در دستنوشت، در اصل، ضبط، موافق ضبط ماست. كسي با قلمي كه گويا جز قلم متن و في ل من متأخّرست، در متن تصرّف نموده و عبارت «عليه السّلم» را بدل كرده است به: «صلي اللّه عليه و آله». آوردن عبارت «عليه السّلم (عليه السّلام)»، براي رسول أكرم- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم-، در اينكه متن و جز اينكه متن، نمونه دارد. در اينكه متن

نمونه را بنگريد به صفحه نود و شش دستنوشت و از جز اينكه متن بنگريد به: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي (چ شعراني)، ج 3، ص 62. [.....] (897) 47/ 4 «فرموذ: و الّذي ...». چنين است در دستنوشت. در بلابل القلاقل، فرمايش شريف نبوي- صلّي اللّه عليه و آله- به همين شكل البتّه، جز در يك لفظ، ضبط گرديده، و آن لفظ «فعلا» مي باشد به جاي «فعلوا». (نگر: دستنوشت «بلابل القلاقل»، رويه 16 بنا بر عكس حاضر نزد ما- كه چند رويه از آغازش بي شماره است.) واحدي نيشابوري در أسباب النزول ضبطي چون ضبط بلابل القلاقل به دست داده است (نگر: أسباب النزول، الواحدي النيسابوري، ص 68). (898) 47/ 6 «صلوات اللّه عليهم». در دستنوشت جايگاه «صلوات» فرسوده است. «ت» پيداست. به گمان، ضبط شد. (899) 47/ 11 «دروغ زنان». «دروغ زن»: دروغگو، كاذب. «هيچ قومي بنزد تو نيامدند دروغ زن تر ازين گروه كه پيش تو ايستاده اند.» (قصص قرآن مجيد، ص 180) «پس اگر نه باعتقاد گفت دروغ زنست». (قابوس نامه، ص 49). (900) 47/ 12 «پس ... خذاي- تعالي.». دريغ كه عبارت در متن بس فرسوده است و جز همين اندازه نمي توان خواند در همين قدرش هم، كاملا بي گمان نيستم. اگر پس از لفظ «تعالي» هم چيزي بوده است، معلومم نشد زيرا عبارت در حاشية است و هر گونه جاي خالي نامنتظر نيست هر جا سياهي ختم شود، به حساب پايان عبارت گذاشته مي شود. (901) 47/ 14 «قصص خبريست كي ...». سنج: مجمع البيان، ج 2، ص 765. (902) 47/ 14 «آله». «آ» در دستنوشت ما هست ولي در رسم الخطّ عثمان طه- كه امروز بسيار

متداولست- نيست. در دستنوشت تفسير سورآبادي (چاپ عكسي بنياد فرهنگ ايران، ج 1، ص 194) هم اينكه «آ» هست. (903) 47/ 15 «نقمت». «نقمت»: عقوبت و كينه و عذاب (غياث اللّغات) (ناظم الاطبّاء). مقابل نعمت و راحت. في من رحمتش بر نقمتش غالب بود چيره زان شد هر نبي بر خصم خود (جلال الدّين محمّد بلخي) (به نقل از: لغتنامه دهخدا). (904) 47/ 18 و 19 «فساد»، «گويذ». در مورد نخست، جاي حرف يكم در دستنوشت فرسوده است به سنجش و گمان خوانده شد در مورد دوم، جاي حرف يكم و دوم. (905) 47/ 20 «كي خذاي- عزّ و جل-». حرف يكم و بيشتر حرف دوم در دستنوشت فرسوده است. به حدس و قياس خوانديم- و اللّه أعلم بالصّواب. (906) 47/ 21 و 22 «... و هر كس كي كسي را از رسول بهتر دانذ كافر بوذ». برتري رسول خدا، حضرت محمّد مصطفي- صلّي اللّه عليه و آله- نسبت به همه خلق، از باورهاي استوار و خدشه ناپذير ماست. در اينكه تعليقه- مع الأسف- مجال بحثي پژوهشگرانه درين مقوله نيست ولي به مصداق «ما لا يدرك كلّه، لا يترك كلّه»، تنها عباراتي از كتاب شرف النّبي ّ- صلّي اللّه عليه و آله- باز مي نويسيم: «وهب بن منبه گفت كه چون موسي- عليه السّلام- الواح فراز گرفت از خداي عزّ و جل ّ در آن نگريست. صفت محمّد- عليه السّلام- و آن امت وي ديد. گفت: خداوندا چگونه اينكه الواح بر امت خويش خوانم و در آنجا فضيلت محمّد و امت وي است. و چگونه منّت نهم بر ايشان بدانكه امت محمّد بر ايشان تفضيل دارند. خداي عزّ

و جل ّ گفت: يا موسي، به عزت و جلال من و به بزرگي مكان من كه راضي نشوم از بنده اي كه فضل محمّد قبول نكند و بدان مقر نباشد و بيقين نداند كه محمّد فاضلترين خلق است پيش من ...» (تصحيح و تحشيه محمّد روشن، ص 112 و 113). در جاي ديگر همين كتاب (شرف النّبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم-) آمده: «... موسي گفت: خداوندا، محمّد كيست! گفت ... محمّد پيغمبر منست و دوست منست و برگزيده منست از خلق.» (همان چاپ، ص 119). نغزك: برتري امير المؤمنين علي- عليه الصّلوة و السّلام- نسبت به خلفاي سه گانه از حقائق بي شبهه تاريخي و كلامي است و گذشته از متكلّمان شيعه- رضوان اللّه عليهم-، بسياري از بزرگان اهل سنّت هم در باره اينكه مطلب بحثهاي مستدل ّ و نگريستني نموده اند كه ارائه فهرست اجمالي بخشي از آنها هم به پيدايي كتابشناسي مفصّلي خواهد انجاميد. ما از راه اقتصار اختصار خواننده را راه مي نمائيم به: كشف المراد، تصحيح الأستاذ حسن زاده الآملي، ص 381 تا 397. گفتني است كه برتري امير المؤمنين علي- عليه آلاف التّحيّة و الثّناء- نسبت به همه خلق- غير از رسول خدا، حضرت محمّد مصطفي، عليه و علي آله أفضل صلوات المصلّين، كه اينكه جناب برترين همه خلقند بي استثنا-، از باورهاي ماست به علّت كمبود مجال اقتصارگرانه خواننده ارجمند را راهنمائي مي كنيم به: «نوادر الأثر في علي ّ خير البشر- عليه الصّلوة و السّلام» مندرج در: جامع الأحاديث (و يليه ...)، للشّيخ الفقيه أبي محمّد جعفر بن احمد بن علي القمي، صحّحه و علّق عليه السيّد محمّد الحسيني النيشابوري، في ل من صص

297- 324. ضمنا: داوري و تحقيق متكلّمانه اينكه بهره از متن را بسنجيد با: بلابل القلاقل، رويه 16 و 17 از عكس دستنوشت- كه نزد ماست و چند رويه از آغازش شماره ندارد. (907) 48/ 3 «عازورا». در دستنوشت- مانند ضبط متن-: بدون همزه پاياني در مجمع البيان (ج 2، ص 777): عازوراء. اينكه كه اينكه همزه پاياني در دستنوشت ما مانند بسياري موارد رسم الخطّي مشابه، تنها كتابت نشده يا أساسا در تلفّظ نمي آمده است، بر بنده معلوم نيست- و اللّه أعلم. (908) 48/ 3 «احزاب». «احزاب» جمع «حزب» است و فيروزآبادي در شرح واژه «الحزب» گويد: «... جند الرّجل و أصحابه الّذين علي رأيه» (القاموس المحيط، ج 1، ص 182). ذيل «حزب»، در لغتنامه دهخدا آمده: «... ياران (منتهي الارب). مددكاران (منتهي الارب). ملازمان. سپاه يا دوستان يا تابعين براي كسي.». ناگفته پيداست كه آنچه آمد، تنها معناي «حزب» نيست، بلكه مناسبترين معنايش براي مورد مذكور در متن مي باشد. (909) 48/ 4 «بامانت». در دستنوشت: «يامانت» (؟) (910) 48/ 6 «استثنا منقطع است». سازگار با روال كتابتي اينكه دستنوشت كه در مواضعي «ء» را پس از «الف» مي اندازد، (گ.) «استثنا [ء] منقطع است» هم بتوان خواند. در باره «استثناء» و «مستثناي منقطع» نگر: الحدائق النّديّة، ص 112. [.....] (911) 48/ 8 «استحلال». در كتاب المصادر آمده است: «الاستحلال: به حلال داشتن و بحلي خواستن» (ص 784). در اينجا همان معناي نخستين مناسب مي نمايد. (912) 48/ 8 تا 10 «اعتقاد كردند»، «عرب»، «امانت را». در مورد يكم، دو حرف واپسين و در مورد دوم و سوم، حرف واپسين

(ظ.) با كاغذي پوشيده است. به سنجش و گمان، خوانديم. در ادامه عبارت «رسيذ» هم حرف آخرش به پوشيدگي رسيده و اگر پس از آن چيزي بوده است، نمي دانيم. «اعتقاد كردن»: (گ.) به چيزي عقيده داشتن. در شعر بو حنيفه هم آمده است: «داند از كردگار كار كه شاه نكند اعتقاد بر تقويم» (تاريخ بيهقي، تصحيح دكتر علي اكبر فيّاض، ص 487). «هر كه مي داند كه چه مي گويد، و چه مي خورد، و چه مي كند، ...، و اعتقاد كند كه چنين مي بايد كرد، و اينكه راه راست است، ...» (انس التّائبين، ص 90) نيز، نگر: انس التّائبين، ص 125 و ص 305. (913) 48/ 10 «قياس كردند بر». اينكه شيوه بيان ظاهرا متأثّرست از «قاس الشّي ء علي غيره» در تازي. (سنج: المختار من صحاح اللغة، في م من ذيل «ق و س»، ص 438). اهل فضل آگاهند كه «قياس» از مصطلحات خاص ّ در «اصول الفقه» و «منطق» است. «قياس» اصوليان جز «قياس» منطقيانست و آنچه در عرف فارسي زبانان «قياس» گفته مي شود و نيز در «اصول الفقه»، با مفهوم «تمثيل» نزد منطقيان پيوند دارد. (نگر: مباني استنباط، ص 257، ج 1 و نيز نگر: التّعريفات، ذيل «القياس»). (914) 48/ 11 و 12 «مشرك اند.»، «با». در صحّت قرائت عبارت، به سبب فرسودگي، بي گمان نيستم. (915) 48/ 12 «إبن جريح». در دستنوشت، بي نقطه ياء كتابت گرديده است. قرائت ما را سنج با: تفسير شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه- (چ شعراني)، ج 3، ص 83. «إبن جريح»: عبد الملك بن عبد العزيز بن جريح مكنّي به ابو الوليد و ابو خالد (ح 80- 150 يا 151 ق.)، محدّث،

فقيه، حافظ، قاري و مفسّر مكّي رومي ّ الأصل. او از صادقين- عليهما السّلام- نيز حديث شنيده و روايت كرده است. در باره مذهبش اختلافست و آية اللّه خويي (ره) او را از فقهاي عامّه شمارده. شيعه و سنّي از وي روايت نقل كرده اند. آثاري- از جمله يك تفسير- به وي منسوبست. (نگر: دائرة المعارف بزرگ إسلامي، ذيل «إبن جريح».) (916) 48/ 17 «كه». ريخت مكتوبي كه در عكس ما ديده مي شود رساننده «كه» است- و اللّه العالم. (917) 48/ 22 «ترس كار». «ترسكار»: كسي كه از خدا مي ترسد مقدّس و پارسا. خاشع. متّقي. «يكي جامه ترسكاران بخواست بيامد سوي داور داد راست نيايش همي كرد خود با پدر بدان آفريننده دادگر» (فردوسي) «دگر آنكه گفتي تو اي دلرباي كه من ترسكارم ز كيهان خداي كه گفت كه من نيستم ترسكار نيم از گنه عاجز و شرمسار» (فردوسي) «گفت: مردمان تا ترسكار باشند بر راه باشند» (تذكرة الأولياء) (نقل بتلخيص از: لغتنامه دهخدا). (918) 48/ 22 «بعهده». در دستنوشت قبل از اينكه عبارت شريف، واوي آمده است كه علي الظّاهر زائدست. (919) 49/ 13 «شاس بن قيس اليهودي». در تفسير شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه- نام اينكه مرد «شماس» ضبط شده است (چ شعراني، ج 3، ص 123) ولي نويسنده «كنز الدّقائق» نام را مانند متن ما ضبط نموده (ج 3، ص 181). در لباب النّقول هم به ريخت «شاس» باز مي خوريم (حاشيه تفسير الجلالين، ص 79). (920) 49/ 16 «قيس». در دستنوشت، فتحه، شايد به قلمي ديگر باشد. صفحه : 498 (921) 49/ 16 «اغري». ريختي إملائي از «إغراء» و «إغراء» يعني «برآغاليدن، تحريك كردن،

بر انگيختن» (فرهنگ فارسي معين). (922) 49/ 20 «مبارك». به سبب فرسودگي دستنوشت، در باره صحّت قرائتم بي گمان نيستم. اميدوارم درست خوانده باشم. (923) 49/ 22 «معانقه». در كتاب المصادر آمده است: «المعانقة و العناق: دست به گردن يك ديگر فاكردن.» (ص 650) و شادروان استاد معين- رحمة اللّه عليه- نوشته اند: «معانقه: ... دست بگردن هم انداختن، يكديگر را در آغوش گرفتن ...». (فرهنگ فارسي). (924) 50/ 6 «شايذ». «شايذ»: يعني مي شايد، شايسته است، سزاوارست. و امّا شاهدهايي براي اينكه معنا از رفتار شناسي زبان (ص 113): «اگر تو درآيي و يا اينكه مقتول را به من سپاري، شايد و مقبولست.». (مرزبان نامه). «ايشان همه گفتند: جز علي كس نشايد.». (تاريخنامه طبري). [.....] (925) 50/ 8 «قتادة و ربيع» در دستنوشت، واوي هم در آغاز يكمين سطر رويه 93 آمده كه زائدست. (926) 50/ 8 «قاتّقوا ... استطعتم». التّغابن/ 16. (927) 50/ 9 «طاوس». «طاوس»: از طبقه مفسّران تابعين كه اهل مكّه بوده اند، بشمارست و از اصحاب إبن عبّاس (رضي اللّه عنه). (نگر: الإتقان في علوم القرآن، تحقيق: محمّد ابو الفضل ابراهيم، ج 4، ص 240) (928) 50/ 9 «و اينكه». به سبب پوشيدگي جاي واو و الف، اينكه دو را به سنجش و گمان ضبط كرديم. (929) 50/ 10 «اتّقوا ... تقاته». در دستنوشت اشتباها واوي در آغاز عبارت افزوده شده است كه حذف شد. (930) 50/ 11 «............... ...». بالاي «و لا» نشاني گذاشته شده است (به قلم اصلي يا قلم ديگر!) و در حاشية عبارتي نگاشته شده كه به سبب فرسودگي (و نيز: ظ. پوشيدگي) كاملا قابل خواندن

نيست. عبارت (ظ.) به قلمي متأخّرست، و. خوانده و نخوانده اش اينست: «.... آن بوذ كه ......». (931) 50/ 16 «ابو سعيد خدري». «ابو سعيد خدري»: (م 74 ق) سعد بن مالك بن شيبان از اصحاب رسول خدا- صلّي اللّه عليه و آله- و از برگزيدگان اصحاب و دوستان امير مؤمنان علي- عليه السّلام- كه در چندين غزوه شركت داشته و در ركاب في ن من رسول أكرم- صلوات اللّه عليه و آله- جهاد كرده و از آن حضرت أحاديثي شنيده است. وي از ناقلان حديث غديرست و در خدمت امير المؤمنين- عليه السّلام- در جنگهاي آن جناب با قاسطين و ناكثين و مارقين شركت نموده است. از او روايت شده كه مي گفت: منافقين را به دشمنيشان با علي- عليه السّلام- مي شناختيم. جمعي از صحابه همچون جابر بن عبد اللّه و زيد بن ثابت و إبن عبّاس و انس بن مالك و إبن عمر و عدّه اي از تابعين از ابو سعيد روايت كرده اند. پيكر او را در قبرستان بقيع به خاك سپرده اند. (تفصيل را، نگر: دائرة المعارف تشيّع، ذيل «ابو سعيد خدري»). (932) 50/ 16 «روايت كنذ ...». در تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- أعلي اللّه مقامه- (چ شعراني، ج 3، ص 129) آمده است: «عطية العوفي روايت كند از ابو سعيد الخدري كه گفت: از رسول- عليه السّلام- شنيدم كه گفت: « يا ايها النّاس إني تركت فيكم خليفتين إن أخذتم بهما لن تضلوا بعدي أحدهما أكبر من الآخر كتاب اللّه حبل ممدود من السماء إلي الإرض و عترتي أهل بيتي إن اللّه اللطيف الخبير أخبرني أنهما لن يفترقا حتي يردا علي ّ الحوض» ....». در

مجمع البيان (ج 2، ص 805) روايتي به نقل از ابو سعيد خدري آمده است كه با روايت مذكور در تفسير شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه- هم شباهت دارد و هم اختلاف. سيوطي در الدّرّ المنثور (ج 2، ص 60) آورده است: «و أخرج إبن أبي شيبة و إبن جرير عن أبي سعيد الخدري قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم-: كتاب اللّه هو حبل اللّه الممدود من السّماء الي الإرض.». متن اينكه روايت- كه سيوطي نقل كرده است و ما هم به نقل از وي آورديم- با منقول مصنّف دقائق التّأويل و حقائق التّنزيل مي خواند و به نقل از ابو سعيد خدري هم هست. (933) 50/ 17 «السماء». در دستنوشت- مانند برخي موارد ديگر پس از الف- «ء» نبود و روي الف «سه» بود. همزه را ما افزوديم. (934) 50/ 17 «فرو گذاشته». در ترجمه «الممدود» آمده است. ظاهرا مصنّف- رضوان اللّه عليه- با توجّه به عبارت «مِن َ السَّماءِ إِلَي الأَرض ِ» «فرو گذاشته» را در ترجمه «الممدود» مناسب يافته. (935) 50/ 17 « [ء خذا]». به سنجش معناي متن اصلي تازي، بر افزوده شد. در رسم الخط املاي كهنه سازگار با روال دستنوشت رعايت گرديد. (936) 50/ 21 «بوذي». «بوذي» ريختي از «بوديد» است. بنگريد پيشگفتار مصحّح را. صفحه : 500 (937) 50/ 22 «عدوتي ...». نگر: المختار من صحاح اللّغة، ص 331. (938) 51/ 2 «بوذي». «بوذي» ريختي است «بوديد». بنگريد پيشگفتار مصحّح را. [.....] (939) 51/ 3 «ابو عبيد». «ابو عبيده»: قاسم بن سلام، اديب فاضل لغوي و مفسّر غريب الحديث. در سال 150 به هرات متولّد شد.

در عنفوان جواني مشغول تحصيل شد چون در فضائل و فنون تبحّري يافت، قاضي طرطوس گرديد. مجلّدات بسيار در تفسير آيات قرآن كريم و توضيح مشكلات حديث تأليف كرده است. به سال 224 در مكّه در گذشت. (نقل بگزينش از: هدية الأحباب، ص 32 و 33). (940) 51/ 4 «حرف ... يعني: طرف». نگر: المختار من صحاح اللّغة، ص 99 (ذيل: «ح ر ف»). (941) 51/ 5 «بامان». در دستنوشت، حرف يكم (ظ.) دو نقطة دارد. (942) 51/ 7 «غل ّ و غش ّ». در دستنوشت، شايد حركتگذاري به قلمي ديگر باشد. «غل ّ» يعني «كينه و عداوت و دشمني و ...»، و «غش ّ» يعني «خيانت كردن و خدعه كردن و كدورت و ...». (نگر: فرهنگ فارسي معين). (943) 51/ 11 «در «من» خلاف كرده اند. بعضي گفته اند: بيانراست ...». در باره «من»، نگر: مغني اللّبيب، صص 419 تا 425. (944) 51/ 19 «... اي: عظيم يوم تبيض ّ وجوه ...». (گ.) در دستنوشت نخست «بعظيم» بوده، سپس- با قلم اصلي يا قلم ديگر- به «عظيم» بدل شده. (945) 51/ 21 «حقيقت». چنين بر مي آيد كه مصنّف- علي اللّه مقامه- «حقيقت» را در معناي اصطلاحي اش نزد بلاغيان، به كار برده باشد در اينكه معنا «حقيقت» مقابل «مجاز» است. در تلخيص المفتاح خطيب قزويني مي خوانيم: «الحقيقة الكلمة المستعملة فيما وضعت له في اصطلاح التّخاطب، و الوضع تعيين اللّفظ للدّلالة علي معني بنفسه، فخرج المجاز لأن ّ دلالته بقرينة دون المشترك، ...». (شرح المختصر، ج 2، ص 58 و 59 و ...). نيز نگر: التّعريفات، ص 40، ذيل «الحقيقة». (946) 51/ 22 «ظَل َّ وَجهُه ُ مُسوَدًّا» الزّخرف/ 17. (947) 51/ 23 «ابيض ّ

وجهه». در دستنوشت: ابيض ّ وجهه. في ه من ضمنا راغب اصفهاني گويد: «... فابيضاض الوجوه عبارة عن المسرّة ...» (معجم مفردات ألفاظ القرآن، ص 65). (948) 51/ 26 «تبكيت». «تبكيت» در لغت- بر بنياد كتاب المصادر، ص 550- به معناي «به ملامت خاموش كردن» است. «فيّومي» را توضيحي در خور نگرش است در المصباح المنير (ج 2، ص 58): «بكّت: زيد عمرا (تبكيتا) عيّر و قبّح فعله و يكون التّبكيت بلفظ الخبر كما في قول إبراهيم- صلوات اللّه و سلامه عليه- «بَل فَعَلَه ُ كَبِيرُهُم هذا»فإنّه قاله تبكيتا و توبيخا علي عبادتهم الأصنام.». «تبكيت»- آنگونه كه در لغتنامه دهخدا هم آمده- اصطلاح منطقي نيز هست. شادروان استاد دكتر محمود شهابي- طاب ثراه- نوشته است: «هر قياسي كه در برابر طرفي براي تبكيت و غلبه بر وي اقامه شود و نتيجه آن قياس، با وضع و رأيي كه طرف به آن معتقد و بر آن معتمد است مناقض شود، به نام «تبكيت» خوانده مي شود. تبكيت بر سه گونه است: 1) آنكه «حق» است (قياس برهاني). 2) آنكه «مشهور» است (جدلي). 3) آنكه نه حق است و نه مشهور بلكه به يكي از اينكه دو مشابه و مشتبه مي باشد. تبكيتي را كه به برهان مشابه و به حق مشتبه باشد به نام «مغالطه» و آن را كه شبيه به «جدل» و به مشهور مشتبه است به نام «مشاغبه» مي خوانند.» (رهبر خرد، ص 355). خواجه طوسي- قدّس اللّه روحه العزيز- هم در كتاب پرارج أساس الاقتباس به «تبكيت» و گونه هاي آن پرداخته است. مي شايد كه در خواهندگان به متن كتاب و تعليقات روشنگر آقاي سيّد عبد اللّه أنوار بر آن

رجوع بفرمايند. نگر: تعليقه بر أساس الاقتباس خواجه نصير طوسي، سيّد عبد اللّه أنوار، ج 1 (: متن أساس الاقتباس)، صص 374- 376، ج 2 (: تعليقه)، ص 323 و 324. ابو المكارم حسني- أعلي اللّه مقامه- در كتاب ديگرش، بلابل القلاقل، هم تعبير «تبكيت» را به كار برده نگر: عكس دستنوشت بلابل القلاقل، رويه 78- بنا بر شماره گذاري عكس ما. (949) 52/ 5 «رويهاي». در دستنوشت فرسوده است و كاملا خوانا نيست. به سنجش و گمان، چنين خوانده شد. (950) 52/ 7 «ف». در دستنوشت فرسوده است، ولي گمان مي كنم درست خوانده باشم. (951) 52/ 10 «قصّه مي گوييم». هر دو «ي» در دستنوشت بي نقطه و نشانند. «قصّه كردن» در ترجمه «تلاوة» در همين كتاب ديده مي شود (نگر: همين سلسله يادداشتها، پيش از اينكه). در اينجا «قصّه گفتن» را هم به همين معنا مي بينيم. (952) 52/ 11 «محمّد جرير». مراد محمّد بن جرير طبري است كه احوالش، از اينكه پيش، گذشت. [.....] صفحه : 502 (953) 52/ 18 «چگونه». در دستنوشت فرسوده است، ولي گمان مي كنم كه درست خوانده باشم. (954) 52/ 18 «و قرآن و اخبار رسول». «واو» نخستين ظاهرا به معناي «در حالي كه، در صورتي كه، با اينكه كه» باشد. در زبان تازي «واو» ي داريم كه «واو حاليّه» مي گويندش و وصف آن در كتب ادب تازي هست. دو نمونه براي اينكه واو مي آوريم: «جاء زيد و الشّمس طالعة» و «جاء زيد و قد طلعت الشّمس». نظير اينكه «واو حاليّة» را در ادب پارسي هم داريم. در كليله و دمنه مي خوانيم: «... مرا در ايذاي تو چه فايده و از خوردن

تو چه سيري، و بقاي ذات و حصول مودّت تو مرا در حوادث روزگار دست گير، ...» (ص 162). و: «مردمان را چه مي خواني و در خانه كفاف عيال موجود نه؟» (ص 171). استاد مينوي- عليه الرّحمة- به تصريح اينكه دو «واو» را «واو حاليّه» مي گويد (ص 450). فردوسي در «شاهنامه» مي گويد: «پدر زنده و پور جوياي گاه ازين خامتر نيز كاري مخواه» مرحوم استاد معين، «و» را در بيت ياد شده، «واو حاليّه» شمرده اند (فرهنگ فارسي، ج 4، ص 4921). نيز بنگريد به: گلستان، بكوشش دكتر خليل خطيب رهبر، ص 685. همچنين بنگريد پيشگفتار مصحّح همين كتاب (: «دقائق التّأويل») را. معناي عبارت متن ما ظاهرا اينست كه: «چگونه به سبب سخن ايشان كافر مي شويد! در حالي كه قرآن و اخبار رسول (صلّي اللّه عليه و آله) در ميان شما و در دسترس شماست». (955) 52/ 24 «بيازردند». در دستنوشت (ظ.) در آغاز كار «ر» جا افتاده بوده است و بعدا متن إصلاح شده، از همين روي جايگاه نقطه «ز» و سكون در دستنوشت چندان درست نيست. مترجم و محقّق جستجوي حق در بغداد (منسوب به مقاتل بن عطية بكري)، آقاي مصطفي خبّازيان، ذيل عبارت «مورّخين نقل كرده اند كه فاطمه- عليها السّلام- در حالي از دنيا رفت كه بر ابو بكر و عمر سخت غضبناك بود» از متن ياد شده، خواننده را بدين مآخذ راه نموده اند: «شرح إبن ابي الحديد 6/ 50- صحيح بخاري، كتاب الخمس، ج 2- مسند احمد بن حنبل 1/ 6 سنن بيهقي 6-/ 300- طبقات إبن سعد 8/ 18- صحيح ترمذي ج 1 باب ما جاء في تركة رسول اللّه.»

(نگر: جستجوي حق در بغداد، ص 117). ضمنا نگر: من حياة الخليفة عمر بن الخطاب، عبد الرّحمن أحمد البكري، ص 88. (956) 52/ 25 «عوالي». در باره «عوالي» نگر: مناظرات في الإمامة، ص 376 و 379 و 486. مرحوم علّامه مجلسي- نوّر اللّه مرقده- در مرآة العقول (ج 5، ص 264) آورده اند: «... في النّهاية: في ه من العوالي أماكن بأعلي أراضي المدينة و النّسبة إليها علوي علي غير قياس، و أدناها من المدينة علي أربعة أميال و أبعدها من جهة النجد ثمانية، و ...». (957) 52/ 26 «بدل كردند». «بدل كردن»: عوض كردن، تغيير دادن «بدل كردن ... به ...»: تغيير دادن ... به ...، عوض كردن ... با .... شيخ احمد جام نوشته است: «... معصيتي كنند در ساعت توبة كنند، چون توبة كنند، به نيكويي بدل كنند.» (انس التّائبين، ص 170). نيز: «ترا انديشه دل بدل نبايد كرد» (همان، ص 264). (958) 53/ 1 «معرض». حركتگذاري شايد به قلمي جز قلم اصلي متن باشد. (959) 53/ 2 و 3 «من كنت مولاه ... و اخذل من خذله». اينكه حديث شريف به نام «حديث غدير» آوازه يافته است و متكلّمان و حديث گزاران و مفسّران و تاريخ نگاران بسياري بدان پرداخته اند. دانشور يگانه، حضرت خواجه نصير الدّين طوسي- قدّس اللّه نفسه الزّكيّة-، در تجريد الإعتقاد در مقام بيان يكي از دلائل امامت بلا فصل مولا، امير المؤمنين حضرت علي- صلوات اللّه و سلامه عليه-، مي گويد: «و لحديث الغدير المتواتر». و علّامه حلّي- أعلي اللّه مقامه- در شرح عبارت استادش خواجه مي نويسد: «... تقريره ان ّ النّبي ّ صلّي اللّه عليه و آله قال في غدير خم و قد

رجع من حجّة الوداع معاشر المسلمين أ لست اولي بكم من أنفسكم قالوا بلي قال صلّي اللّه عليه و آله من كنت مولاه فعلي مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله. و قد نقل المسلمون كافة هذا الحديث نقلا متواترا لكنهم اختلفوا في دلالته علي الامامة و وجه الاستدلال به ان لفظة مولي تفيد الاولي لان مقدّمة الحديث تدل ّ عليه و لأن عرف اللغة يقتضيه و كذا الاستعمال لقوله تعالي (النار موليهم) أي اولي بهم و قول الأخطل (فأصبحت مولاها من النّاس كلّهم) و قولهم مولي العبد أي الأولي بتدبيره و التّصرّف فيه و لأنّها مشتركة بين معان غير مرادة هنا الي الاولي و لأنّه اما كل المراد او بعضه و لا يجوز خروجه عن الإرادة لأنّه حقيقة فيه و لم يثبت ارادة غيره.» (كشف المراد، ص 369). نيز نگر: ترجمه و شرح تجريد الإعتقاد، علّامه آية اللّه شعراني، ص 516. علّامه أميني- نوّر اللّه مرقده- روات حديث شريف غدير را از صحابه 110 تن و از تابعان 84 تن و از ائمّه حديث و حافظانش و استادان 360 تن مي شمارد. (نگر: الغدير، ج 1، صص 14 تا 151). «الغدير»: نگاشته علّامه أميني- طاب ثراه- دانشنامه اي در باره ماجراي غديرست كه خواهان را مي شايد تا يازده دفتر مطبوعش را در نگرد (نگر: الغدير، ج 1- 11 نيز: حماسه غدير، صص 185 تا 191 و رويه هاي ديگر). در مناظرات في الإمامة، در مناظره عبد اللّه بن جعفر با معاويه، ذيل «... قال: [رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله-] من كنت مولاه فعلي ّ مولاه، أولي به

من نفسه، و ضرب بيده علي منكب علي ّ فقال: اللهم ّ وال من والاه، و عاد من عاداه»، محقّق محترم كتاب حاشيه اي مفصّل آورده اند: في و من «هذا الحديث ... هو أشهر من أن يذكر، فقد ذكرته جل ّ مصادر اهل السّنّة فمنها علي سبيل المثال: مسند احمد بن حنبل، ج 4، ص 281، كنز العمال، ج 11، ص 332، ح 31662 و ص 602 ح 32904، ترجمة الامام علي بن أبي طالب من تاريخ دمشق لابن عساكر الشافعي ج 1 ص 231 ح 275 و ج 2 ص 5 ح 501 و 503، خصائص أمير المؤمنين- عليه السّلام- للنّسائي الشّافعي ص 96 ح 90، كفاية الطّالب للكنجي الشّافعي ص 56 و ص 59، اسد الغابة لابن الأثير الشّافعي ج 1 ص 367 و ج 2 ص 233 و ج 3 ص 92، شواهد التّنزيل للحاكم الحسكاني ج 1 ص 249- 258 ح 244- 250، مجمع الزوائد للهيثمي الشافعي ج 7 ص 17 و ج 9 ص 104، ينابيع المودّة للقندوزي الحنفي ص 30 و ص 31 و ص 32، تاريخ اليعقوبي ج 2 ص 112، أنساب الاشراف للبلاذري ج 2 ص 112 ح 49، ذخائر العقبي ص 67، المناقب للخوارزمي الحنفي ص 135 ح 152، ميزان الاعتدال للذهبي ج 3 ص 294، الصّواعق المحرقة ص 122 ح 4، شرح نهج البلاغة لابن ابي الحديد ج 19 ص 217 و ج 12 ص 49.» (مناظرات في الإمامة، ص 94 و 95، پينوشت). فاضل گرامي، جناب آقاي شاكر شبع، در حاشيه عبارت «و قال عليه و آله السّلام: من كنت مولاه فعلي ّ مولاه، اللّهم ّ و ال من والاه، و عاد

من عاداه» از كتاب المقنع في الإمامة، نوشته اند: «و هو الحديث المتواتر المشهور المعروف بحديث الولاية و حديث الغدير، رواه عن النّبي ّ- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم- نحو مائة رجل،عن و رواه احمد بن حنبل من أربعين طريقا، و إبن جرير الطّبري من نيف و سبعين طريقا، و الجزري المقرئ من ثمانين طريقا، و أبو سعيد السجستاني من مائة و عشرين طريقا، و الحافظ أبو بكر الجعابي من مائة و عشرين طريقا، و الحافظ أبو العلاء العطّار الهمداني من مائتين و خمسين طريقا. قال الشّيخ الطّوسي في الاقتصاد: 344: «رواه أصحاب الحديث من طرق كثيرة، لم يرو في الشريعة خبر متواتر أكثر طرقا منه ... فإن لم تثبت بذلك صحّته فليس في الشّرع خبر صحيح». و رواه التّرمذي في سننه: 5/ 633 ح 3713 و قال: هذا حديث حسن صحيح، إبن ماجة في سننه: 1/ 45 ح 121، أحمد بن حنبل في مسنده: 1/ 84 و 119 و 152 و 331، و ج 4/ 368 و 370 و 372 و 381، و ج 5/ 347 و 358 و 361 و 366 و 416، الدولابي في الذّريّة الطّاهرة: 168 ح 228، الحاكم في المستدرك: 3/ 109 و 134 و 371 و 533، البغوي في مصابيح السّنّة: 4/ 172 ح 4767، القاضي عياض في الشّفاء: 1/ 468، علاء الدّين إبن بلبان في الإحسان بترتيب صحيح إبن حبّان: 9/ 42 ح 6891، 290، و ج 12/ 344، و ج 14/ 236 بعدّة طرق، إبن عساكر في ترجمة الإمام أمير المؤمنين علي- عليه السّلام- من تاريخ دمشق: 1/ 395- 417 ح 457- 491، و أخرجه الحافظ الهيثمي

في مجمع الزّوائد: 9/ 17 و 104- 108 و 120 و 164 بأكثر من ثمانية و عشرين طريقا. و للحديث مصادر اخري لا تحصي كثرة، و للتوسّع راجع مجلّدات حديث الغدير من موسوعة عبقات الأنوار.» (المقنع في الإمامة، ص 74، ح 2). در باره «حديث غدير» نيز بنگريد به: كشف اليقين، صص 240- 250، و پينوشت صص 242- 248 و: سرمايه ايمان، ص 125 و: المسلك في أصول الدّين ص 250، و همان رويه ح 9، و ص 309، و همان رويه 21 و: جستجوي حق در بغداد، ص 45 و همان رويه ح 1. في ي من نيز نگر: الذّرية الطّاهرة، ص 168 و همان رويه ح 1 و عمدة عيون صحاح الاخبار، صص 92- 119. نيز: كتاب تمهيد الأصول في علم الكلام، ص 393 و: بيان الأديان، به كوشش: دكتر دبير سياقي، ص 40. همچنين نگر: أسمي المناقب في تهذيب أسني المطالب، صص 21- 46 (با حواشي) (960) 53/ 4 «امير المؤمنين» ظاهرا در دستنوشت بسهو و احتمالا به سبب كمبود جا در پايان صفحه «امير المؤمن» نوشته شده است. (961) 53/ 4 و 5 «بخ بخ؟ ... و مؤمنة.». سخن عمر در متن المقنع في الإمامة (تحقيق شاكر شبع، ص 76) چنين آمده است: «بخ بخ، أصبحت مولاي و مولي كل ّ مؤمن و مؤمنة.». محقّق كتاب در حاشية (ح 3) نوشته است: «التهنئة هذه كانت بأمر النّبي صلّي اللّه عليه و آله، و هو مشهور، متّفق علي صحّته، رواه أئمّة الحديث و التّفسير و التّاريخ، منهم: إبن أبي شيبه في المصنّف، و أبو العبّاس الشيباني النسوي و أبو يعلي في مسنديهما، و أحمد

بن حنبل في مسنده: 4/ 281، و الخطيب البغدادي في تأريخ بغداد: 8/ 290 من طريق الدارقطني، و الحاكم الحسكاني في شواهد التّنزيل: 1/ 156 ح 210، و إبن المغازلي في المناقب: 18 ح 24، و الشهرستاني في الملل و النّحل: 1/ 267، و الخوارزمي في المناقب: 94، و إبن عساكر في ترجمة الإمام أمير المؤمنين- عليه السّلام- من تاريخ دمشق: 2/ 50 ح 548 و ح 550، ص 75 ح 575 و 577 و 578، و ص 87 ح 591، و الفخر الرازي في تفسيره: 12/ 50، و إبن الأثير في النهاية: 5/ 228، و الكنجي في كفاية الطّالب: 62 و الجويني في فرائد السمطين: 1/ 77 ح 44، و إبن الصّبّاغ المالكي في الفصول المهمّة: 24، و راجع موسوعة الغدير: 1/ 267- 283.». در كتاب ارزشمند مناظرات في الإمامة (تأليف و تحقيق: عبد اللّه الحسن) در «مناظرة يوحنّا مع علماء المذاهب الاربعة» (همان كتاب، ص 475) عبارت عمر بدين ريخت آمده است: «بخ ّ بخ ّ لك يا علي، أصبحت مولاي و مولي كل ّ مؤمن و مؤمنة». در مناظره هفتادم (مناظرة بين شيعي و سنّي) قول عمر بدين شكل آمده است: «بخ بخ لك يا بن أبي طالب لقد أصبحت مولاي و مولي كل ّ مؤمن و مؤمنة» (ص 557). و محقّق در حاشية خواننده را به مآخذ متعدّد ره مي نمايد كه از آن جمله است: «ينابيع المودّة للقندوزي الحنفي ص 30 و 31 و 249 ط 1 اسلامبول و ص 33 و 34 و 297 ط الحيدريّة، احقاق الحق ج 6، ص 256.». و در مناظره هفتاد و يكم سخن عمر

به ريخت «بخ بخ لك يا بن أبي طالب أمسيت و أصبحت مولي كل ّ مؤمن» آمده است (ص 562). در كشف اليقين (ص 250) مي خوانيم: «... قال: بخ ّ بخ ّ لك، يا علي ّ، أصبحت مولاي و مولي كل ّ مؤمن و مؤمنة.» در باره اينكه سخن عمر، پينوشتي را كه آقاي حسين درگاهي، مصّحح و محشّي ارجمند كشف اليقين، در مورد آن در زير دو رويه كشف اليقين (ص 250 و 251) آورده اند، بنگريد. في ي من همچنين نگر: من حياة الخليفة عمر بن الخطّاب، عبد الرّحمن أحمد البكري، صص 192- 194 و: بيان الأديان، چ دبير سياقي، ص 40. (962) 53/ 5 «خنك ترا». «خنك ... را»: خوشا به حال ...، خوشا ... «گفت: بخ بخ يا وحشي، خنك ترا باد؟ اگر تو اندر كافري بهترين مسلمانان ... را كشتي باز بمسلماني بدترين كافران را كشتي». (ترجمه طبري بلعمي). «گر تو به دست عقل اسيري خنك ترا» (ناصر خسرو). «در قلم داشتن فلاح نماند خنك آن را كه چنگ و دف دارد» (معين الملك) «محسنان مردند و إحسانها بماند اي خنك آن را كه اينكه مركب براند» (مولوي) نغزك: در متن ما «خنك ترا» در ترجمه «بخ بخ» آمده است. (شواهد چهارگانه از: لغتنامه دهخدا با تصّرف رسم الخطّي) (963) 53/ 6 «بامداذي باز كردي». مصنّف- قدّس سرّه- اينكه عبارت را در ترجمه «أصبحت» آورده است. در كتاب المصادر مي خوانيم: «الإصباح و المصبح: در وقت بامداد شدن، و گشتن.» (ص 448). در ترجمه «أصبح» پيشينيان ما آورده اند: «بامداد كرد»، «بامداد برخاست»، «در بامداد آمد» و ...، و نيز: «شد»، «گرديد» و

... (نگر: فرهنگنامه قرآني، ج 1، ص 161). (964) 53/ 8 «منّا امير و منكم امير». در باره ماجراي گجسته سقيفة، نگر: من حياة الخليفة عمر بن الخطّاب، البكري، صص 84- 88 و: راحة الأرواح، سبزواري، صص 53- 55. به طور خاص، «منّا امير و منكم امير» را بسنجيد با: راحة الأرواح، سبزواري، ص 53. (965) 53/ 9 «اقتلوا سعدا؟ قاتل اللّه سعدا». در مناظرات إبن أبي جمهور با هروي- مندرج در كتاب مناظرات في الإمامة- آمده است: «... و منها: قول عمر لسعد بن عبادة الخزرجي سيّد الأنصار و أميرهم لمّا امتنع من البيعة و هم في السّقيفة لأنّه كان حاضرا معهم و لم يبايع، قال: أوطئوا سعدا و اقتلوا سعدا، قتل اللّه سعدا، ...» (مناظرات في الإمامة، ص 355) محقّق محترم اينكه متن (مناظرات) در حاشيه اينكه سخن عمر نوشته اند: «شرح نهج البلاغة: ج 1 ص 174، و في تاريخ الطّبري: ج 3 ص 222 و 223، [و] الكامل في التّأريخ: ج 2 ص 328 نحوه.». در تاريخنامه طبري (گردانيده منسوب به بلعمي) اينكه جمله را از عمر در باره سعد مي بينيم: في ي من «بكشيد اينكه منافق را كه او به ميان اينكه جماعت اختلاف خواست افگندن.» (ج 1، ص 342). در باره امر به قتل سعد بن عبادة، نيز نگر: تقريب المعارف، ص 323 و 327 (و ص 380 در باره رفتار خشونت آميز با وي) و: من حياة الخليفة عمر بن الخطّاب، البكري، ص 84 (با حاشية) و 334 و 335 و 354. (966) 53/ 9 «سعد عباده». «سعد بن عبادة: رئيس الخزرج و كان صاحب راية الأنصار يوم بدر ...». (مناظرات

في الإمامة، ص 175، ح 2) سعد بن عبادة از شمار كساني بود كه با ابو بكر بيعت نكردند. در باره وي نگر: مناظرات في الإمامة، ص 175، ح 2 و: المسلك في اصول الدّين، ص 233، ح 85 و: فصلنامه علوم حديث، ش 3، ص 22. [.....] (967) 53/ 9 «بكشتند». در كشته شدن سعد بن عبادة در روز سقيفة جاي تأمّل باقي است. اينكه كه سعد در اينكه روز كشته شده باشد، مورد اتفاق همه نيست. مصنّف تبصرة العوام في معرفة مقالات الأنام گويد: «چون امارت به عمر رسيد روزي در ميان بازار مدينه مي گذشت، سعد را گفت يا بيعت كن يا مدينه را رها كن، سعد گفت: شهري كه تو در آن امير باشي بر من حرام شد كه در آن مقام كنم برخاست و بشام رفت و او را قبيله بسيار بود در دو ديه از رستاق شام ... بعد از مدّتي از ديهي بدان ديگر مي رفت از باغي ... تيري بينداختند و او را بكشتند. بلاذري در تاريخ خود گفته است كه آن تير محمّد بن مسلمة انصاري زد و او را زر داده بودند و از مدينه بشام فرستاده تا او را بكشد و قومي گويند هم خالد وليد بشام رفته بود از ترس عمر و هر يكي تيري انداختند و سعد را بكشتند و جهّال گويند: جنّيان او را بكشتند و ....» (تبصرة العوام، ص 32). در تاريخنامه طبري (گردانيده منسوب به بلعمي) آمده است: «... و گروهي گويند كه سعد را آن روز [روز سقيفة] بكشتند» (ج 1، ص 342). سخن ابو المكارم

حسني، مصنّف دقائق التّأويل، ظاهرا نگرنده به همين نظر باشد. (968) 53/ 10 «متوالي». ظاهرا مصنّف- أعلي اللّه مقامه- «متوالي» را به معناي «پيرو» به كار برده است. (969) 53/ 10 «و 11 «بر ابو بكر بيعت كرد». فاعل فعل ظاهرا عمرست. مصنّف- طاب ثراه- در بحث از عمر به مقوله سعد بن عبادة پرداخت و در اينجا باز سخنش را در باره عمر دنبال كرده است. امّا اينكه كه مي گوئيم فاعل «بيعت كرد» طبعا عمرست- كه به گواهي تاريخنگاران با ابو بكر بيعت كرد-، نگارنده بدينست كه اوّلا سعد بن عبادة با ابو بكر بيعت نكرده است (نگر: تبصرة العوام، ص 32)، و ثانيا مصنّف مي گويد كه وي را در روز سقيفة كشته اند. (970) 53/ 14 و 15 «بِحَبل ِ اللّه ِ جَمِيعاً» در دستنوشت لفظ شريف «اللّه» جا افتاده بود بر افزوديم. صفحه : 508 (971) 53/ 15 «اعتصام ساختندي». در كتاب المصادر (ص 710) بيامده: «الاعتصام: چنگ در زدن، ...» همچنين در معناي واژه «اعتصام» گفته شده: «دست در زدن به چيزي، تمسّك، توسّل، ...». (لغتنامه دهخدا). «اعتصام ساختن»: اعتصام كردن، چنگ در زدن، دست در زدن. (972) 53/ 19 «جاءهم». در دستنوشت «جاتهم» كتابت شده بود. موافق متن قرآن كريم ضبط كرديم. (973) 53/ 20 «انّي تارك ...». اينكه حديث همانا نزد محدّثان و متكلّمان به نام «حديث ثقلين» آوازه مندست. نگر: مناظرات في الإمامة، ص 524 و 172 و 399 (با حواشي). آقاي عبد اللّه الحسن نوشته اند: «حديث الثقلين هو أشهر من أن يذكر و قد بلغ حدّ التواتر، و قد أخرجه أكابر علماء السّنة في كتبهم من الصّحاح و السّنن و ممّن

رواه: صحيح الترمذي ج 5 ص 622 ح 3788 دار الفكر و ج 2 ص 308، أسد الغابة في معرفة الصحابة ج 2 ص 12، الدرّ المنثور للسيوطي ج 6 ص 7 و ص 306، ذخائر العقبي ص 16، الصواعق المحرقة ص 147 و ص 226، ط المحمدية و ص 89، ط الميمنية بمصر. فرائد السمطين ج 2 ص 142 ح 436- 441، مسند احمد بن حنبل ج 3 ص 14 و ص 17 و ج 5 ص 182، صحيح مسلم ج 4، ص 1874 ح 37، ينابيع المودة للقندوزي الحنفي ص 30 و ص 36 و ص 191 و ص 296، تفسير إبن كثير ج 4، ص 123، جامع الأصول لابن الأثير ج 1، ص 187، كنز العمال ج 1 ص 185 ح 942- 945، عبقات الأنوار ج 1 ص 4.» (مناظرات في الإمامة، ص 173، حاشيه 1، ذيل: و أمّا الخبر عن رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله- نصّا فقال: إني تارك فيكم الثقلين ما إن تمسكتم بهما لن تضلّوا بعدي كتاب اللّه و عترتي أهل بيتي فإنّهما لن يفترقا حتي يردا علي ّ الحوض.) مي گويم: همچنين در باره حديث ثقلين نگر: نهج الحق ّ و كشف الصّدق، صص 225- 228 (با حواشي) و: عمدة عيون صحاح الأخبار، إبن البطريق، صص 68- 76 و: جواهر العقدين في فضل الشّرفين، السمهودي، ج 2، ص 27 و 28 و 72 و 81 و 82 و 83 و نيز 84 و ... (نيز: همين مأخذ، القسم الثاني، الجزء الثاني، ص 516 و 517). ناگفته نماند: مآخذ در نقل حديث ثقلين، همگي اتّحاد لفظي ندارند خواننده بر رسنده،

اينكه نكته را در ديدن و بررسيدن مآخذ- از جمله كتب پيشگفته- پيش نظر داشته باشد. (974) 53/ 24 «عتبه». نويسنده تاج الأسامي گويد: العتبة: آستانه فرودين، و كل ّ مرقاة من الدّرجة عتبة ... (ص 384). چنان كه شادروان استاد معين هم نوشته اند- «عتبه» به معناي «آستانه در، چوب پائين در كه پاي بر آن نهند» است (البتّه جز اينكه هم معنا دارد مرحوم معين آورده اند و از عبارت تاج الأسامي هم كه آورديم يكي از اينكه معاني دريافتني است.). في ي من «سر بر نداشتن از عتبه» كنايه از «اطاعتگري و فرمانبري را ادامه دادن» است. (975) 53/ 25 «حذيفة بن اليمان». در دستنوشت «ي» ي «اليمان» بي نقطه كتابت گرديده است. «حذيفة بن اليمان»: در لغتنامه دهخدا آمده است: «صحابي است. وي راز دار رسول (صلّي اللّه عليه و آله) بود و حضرت اسماء منافقين صحابه را بدو إبراز فرمود. وفات وي چهل روز پس از قتل عثمان بود، و مدفن وي به مداين در پاي ايوان است.» (نقل به اختصار). (976) 53/ 25 «مقداد اسود كندي». «مقداد»: در لغتنامه دهخدا آمده است: إبن الأسود الكندي البهراني الحضرمي از اصحاب رسول أكرم (صلّي اللّه عليه و آله) و يكي از هفت نفري است كه نخستين بار اظهار اسلام كردند. در نزديكي مدينه وفات يافت و جسدش به مدينه حمل شد و در همانجا مدفون گرديد. مقداد بن اسود و سلمان فارسي و أبو ذر غفاري و عمار بن ياسر از أولين كساني هستند كه به شيعه علي- عليه الصّلاة و السّلام- معروف شده اند و إينان كساني بودند كه با وجود خلافت ابو بكر، در مودّت و

ولايت آن حضرت ثابت ماندند. (نقل به اختصار). (977) 53/ 26 «ابو الهيثم». «ابو الهيثم»: در لغتنامه دهخدا آمده است: «مالك بن تيهان الأنصاري. صحابي بدري انصاريست و از نقباء ليلة العقبة بوده است و در حرب صفين در ركاب امير المؤمنين علي- عليه السّلام- درجه شهادت يافته است.». (978) 53/ 26 «نظراء». «نظراء»: جمع «نظير» است. در تاج الأسامي مي خوانيم: «النّظير: مانند، النّظراء جماعة، الأنثي نظيرة و جمعها النّظاير، ...» (ص 585). (979) 54/ 5 تا 7 «اللّهم و ال من والاه» ، «و عاد من عاداه» ، «و انصر من نصره» ، «و اخذل من خذله». پيشتر يادداشتي بيامد. (980) 54/ 6 و 7 «خاذلان»، «مخذول». «خاذل» و «مخذول»- به ترتيب- اسم فاعل و اسم مفعول «خذل يخذل، خذلا و خذلانا و خذلانا» مي باشند. در كتاب المصادر مي خوانيم: «الخذل و الخذلان: فرو گذاشتن.» (ص 38). [.....] (981) 54/ 15 «مباطنت». در زبان تازي «باطنه (مباطنة)» يعني «با او راز گفت، در گوشي سخن گفت» و نيز «با او دوست صميمي و يكرنگ شد» (نگر: الرّائد). (982) 54/ 22 «عداوة از». در دستنوشت، كسره اي زير «ة» است كه شايد به قلمي ديگر باشد و ظاهرش به خطّ معمول و اصلي في من دستنوشت كاملا ماننده نيست از دست برخي حركات ظريفي است كه اينجا و آنجا، بسيار در اينكه دستنوشت بدان باز مي خوريم و احتمالا از خامه خواننده يا مصحّحي تراويده است. (983) 54/ 23 «وَ لَتَعرِفَنَّهُم... القَول ِ» محمّد (صلّي اللّه عليه و آله و سلّم)/ 30. (984) 55/ 1 «فطن». در ملخّص اللّغات آمده: «الفطن: باريك بين.» (ص 75). (985) 55/

2 «معامله كنيذ». «معامله»: رفتار. «مردم هشيار ازين معامله دورند شايد اگر عيب ما كنند كه مستيم» (سعدي) (نقل بتلخيص از: لغتنامه دهخدا). «معامله كردن»: رفتار كردن. «مريد را بايد نگريست تا باز دار با باز چه معامله مي كند، و باز را رياضت چون مي برزد، و سرانجام او چون مي گردد.» (انس التّائبين، ص 77). (986) 55/ 4 «مي نهند». «نهادن»: در اينجا يعني «به حساب آوردن، محسوب داشتن، بشمار آوردن، انگاشتن، فرض كردن» (نگر: لغتنامه دهخدا). در همين سلسله يادداشتها اندكي گسترده تر به اينكه مطلب پرداخته ام. عبارت متن يعني: بصريان تقدير اينكه لفظ را چنين محسوب مي دارند .... (987) 55/ 19 «تحسّر». «تحسّر»: دريغ خوردن، افسوس خوردن، افسوس و حسرت خوردن. «طوطيان در شكّرستان كامراني ميكنند در تحّسر دست بر سر ميزند مسكين مگس» (حافظ) «از سر تأسّف و تحسّر گفت» (سند باد نامه) (نقل بتلخيص و گزينش از: لغتنامه دهخدا) (988) 55/ 19 «خشم». حركتگذاري در دستنوشت دور نيست كه به قلمي جز قلم اصلي متن باشد. در فارسي قديم هم تلفّظ «خشم» (به زبر يكم) و هم «خشم» (به زير يكم) بوده است. نمونه به زبر يكم را بنگريد در: فرهنگنامه قرآني، ج 2، ص 849. نمونه به زير يكم را- جز همين نسخه دقائق التّأويل- بنگريد در: تفسير سورآبادي، چاپ عكسي از روي نسخه اي كهن، ج 1، ص 3. واژه «خشم» در زبان پهلوي به ريخت «» و «» بوده است (نگر: فرهنگ فارسي، دكتر معين) كه تناسبش با «خشم» (به زير يكم) ناگفته پيداست. في من نغزك: در ابياتي از قدما كه در آن «چشم» و «خشم» را قافيه كرده اند، (ظ.)، برين

بنياد، چه حرف يكم هر دو كلمه قافيه به زير خوانده شود و چه به زبر، قافيت و معنا درست مي آيد. (البتّه بحث ما لزوما در سازگاري تلفّظ با تلفّظ قدما نيست، تا اينكه بحث به ميان آيد كه آيا پيشينگان نيز «چشم» را هم به زير و هم به زبر مي خوانده اند!). (989) 55/ 19 «مي خايند». «خاييدن»: جاويدن، جويدن، به دندان نرم كردن. (فرهنگ فارسي، دكتر معين). «انگشت خاييدن بر كسي» در فارسي كنايه از «پشيمان شدن، افسوس و حسرت خوردن، متحيّر گشتن» دانسته شده (نگر: فرهنگنامه شعري، ذيل «انگشت خاييدن»). گويا در اينكه بيت شيخ اجل: «رقيب انگشت مي خايد كه سعدي چشم برهم نه مترس اي باغبان از گل كه مي بينم نمي چينم» (فرهنگنامه شعري، ج 1، ص 175). - چنان كه در متن ما- هم «تحسّر» و هم «خشم» در كارست. مصنّف- قدّس سرّه- در بلابل القلاقل (دستنوشت، رويه 20- بنا بر شماره گذاري عكس ما) مطلبي ايضاحي دارد كه نقلش سودمندست: «... از غايت تحسر سر انگشت إبهام از خشم مؤمنان در دندان مي گرفتند، چنانك در عرف از غلبه خشم گويند: فلان انگشت بر تو مي خايذ، يعني: اگر بر تو دست يابذ با تو چها كنذ؟». (990) 55/ 20 «الارّم». در دستنوشت: «الارم ّ». ضبط ما را سنج با: المعجم الوسيط، ج 1، ص 15، ذيل «الأرّم» و: ترتيب كتاب العين، ج 1، ص 78. (991) 55/ 22 «إذا رأوني ...». اينكه بيت در مجمع البيان (ج 2، ص 821) و تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- علي اللّه مقامه- (چ شعراني، ج 3، ص 164) آمده است. «عضّوا» در دستنوشت ما نيست ازين دو

مأخذ برگرفتيمش. شادروان علّامه آية اللّه شعراني- قدّس سرّه- در حاشيه اينكه بيت- در تفسير شيخ ابو الفتوح، طاب ثراه- ترجمه آن را چنين آورده است: «هر گاه مرا بينند أطراف إبهام را از خشم بگزند، خداوند ناكامي آنها را دراز گرداند». در بحث مربوط به آيت 119 در الكشّاف اينكه بيت نيامده است، لكن بيتي آمده كه در آن صحبت از «عض ّ الأباهم» رفته و در حاشيه اش مي خوانيم: «... و أطلق الأباهم و أراد مطلق الأصابع مجازا مرسلا لأنّه لا داعي للتخصيص المخالف للواقع عادة، و يحتمل أنّها حقيقة» (ج 1، ص 407). بنا بر اينكه در بيت منقول در دقائق التّأويل و مجمع و تفسير شيخ هم مي توان در ترجمه «مطلق الأصابع» را لحاظ كرد. و اللّه سبحانه و تعالي أعلم و علمه أتم ّ و أحكم. (992) 55/ 23 «واحدي». علي بن احمد واحدي نيشابوري از دانشيان سده پنجم هجري است. نزد ابو الفضل عروضي و ابو في في الحسن ضرير قهندزي شاگردي كرده و از مقرّبان خواجه نظام الملك بوده است. كتاب نامي اش اسباب النّزول است و ديگر آثارش كتاب البسيط و كتاب الوجيز (در تفسير قرآن) و شرح ديوان متنبّي و شرح أسماء الحسني (نگر: فرهنگ فارسي، محمّد معين، اعلام، ذيل «واحدي» المنجد في الأعلام، ذيل «الواحدي») (993) 55/ 24 «أنملة». ظاهرا اينكه واژه را تازيان با تلفّظهاي گوناگون به كار برده اند، از جمله همين تلفّظ (نگر: المنجد الأبجدي، ص 171 المختار من صحاح اللّغة، ص 539 المصباح المنير، ص 626). (994) 56/ 1 «دعاييست بريشان». در زبان تازي «دعاء» را چون با «ل» به كار برند يعني: دعا كردن كسي

(در اصطلاح پارسيگويان)، طلب خير براي كسي و چون با «علي» به كار رود يعني: نفرين كردن، طلب شر براي كسي مانند: دعا له: او را دعا كرد دعوت عليه: او را نفرين كردم. (نگر: المنجد الأبجدي، ص 440 المختار من صحاح اللّغة، ص 162 تاج المصادر، ص 79). مصنّف دقائق التّأويل در به كار بردن ريخت «دعا ... بر ...»، ظاهرا به صورت «دعا دعاء عليه» در تازي نظر داشته است و «دعا بر ...» را به معناي «نفرين» به كار برده- و اللّه أعلم بالصّواب. «دعا كردن بر كسي» نيز آمده است در: تفسير بصائر يميني، ج 1، ص 372. [.....] (995) 56/ 8 «الّا ان». سنج: مجمع البيان، ج 2، ص 830 الكشّاف، ج 1، ص 413 تفسير شيخ ابو الفتوح- قدّس سرّه- (چ شعراني) ج 3، ص 183 كنز الدّقائق، ج 3، ص 216. (996) 56/ 10 «زخم». «زخم»: ضرب، صدمه، ضربه. «آن درختي جنبد از زخم تبر و ان درخت ديگر از باد سحر» (مولوي) (نقل بتلخيص از: لغتنامه دهخدا). (997) 56/ 10 «شمشير». كسره نخستين در دستنوشت، شايد به قلمي جز قلم متن باشد. (998) 56/ 12 «اسباب نزول». عبارت معلوم نمي دارد كه مراد اسباب النّزول واحدي نيشابوري است- كه طبع هم شده-، يا اطلاق «اسباب نزول» بر شاخه علمي خاص ّ در علوم قرآني است. شايد بتوان گفت وجه نخست محتمل ترست. نگر: أسباب النزول، الواحدي النيسابوري، ص 80. (999) 56/ 12 «انس مالك». مراد «انس بن مالك» است. «انس بن مالك»: انس بن مالك بن نضر بن ضمضم نجاري انصاري، از صحابه و خادم رسول اللّه- صلّي

اللّه عليه و آله- بوده است. ده سال قبل از هجرت در مدينه به دنيا آمد و در كودكي مسلمان شد و بخدمت پيغمبر خدا، حضرت محمّد مصطفي- صلوات اللّه عليه و علي آله الأطهار- در آمد و تا ارتحال في من في ايشان خدمتكار ايشان بود. سپس به دمشق و بصره آمد و عمر درازي يافت و در 93 ه. ق. در گذشت. مسلم و بخاري 2286 حديث از وي روايت كرده اند. (نقل بتحرير و تلخيص از: لغت نامه دهخدا). (1000) 56/ 14 «بخليذ». ريخت ظاهر در دستنوشت بيشتر به «بجليذ» (در اصل: حرف يكم بي نقطه)، مي ماند ولي ظاهرا اينكه ريخت، از قدركي بي دقّتي در گذاشتن نقطة و حركت، پديد آمده است. «خليدن»: يعني فرو رفتن، نفوذ كردن. به اينكه گواه- به نقل از لغتنامه دهخدا- در نگريد: زين خار غم كه در دل ريحان و گل خليد نوحه كنان به باغ صباي اندر آمده (خاقاني) (1001) 56/ 15 «گفت». در دستنوشت، ريخت مكتوب، قدري شبيه «بگفت» است، ولي ظاهرا اينكه شباهت از برگشتگي دنباله سركش ناشي شده. (1002) 56/ 15 «كيف ...». سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه- (چ شعراني)، ج 3، ص 181. براي آگاهي بيشتر سنج: لباب النّقول (در هامش تفسير الجلالين)، ص 82. نيز بنگريد به: الكشّاف، ج 1، ص 413، و حاشيه همان صفحه كشف الاسرار، ج 2، ص 269 الدّر المنثور، ج 2، ص 70 و 71. به ويژه نگر: أسباب النزول، الواحدي النيسابوري، ص 80. (1003) 56/ 18 «ابو هريرة». «ابو هريرة»: عبد اللّه ( يا : عبد الرّحمان) بن عامر ( يا : صخر) دوسي (د

59 ق.)، از اصحاب مشهور پيامبر- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم-، كه شخصيّت روايي او، به دفاع يا ردّ، همواره مورد بحث بوده است. با توجّه به 78 ساله بودنش به گاه مرگ، تولّدش بايد در حدود 20 سال پيش از هجرت باشد. وي در آغاز ورود به مدينه در شمار فقيرترين صحابه قرار داشت كه بيشتر اوقات در معرض گرسنگي بوده اند. نام ابو هريرة را در شمار گريختگان غزوه مؤتة آورده اند. از برخي گزارشها چنين بر مي آيد كه در سال آخر حيات رسول خدا- عليه و علي آله آلاف التحيّة و الثّناء- به همراه علاء إبن حضرمي به بحرين فرستاده شد. به هنگام ماجراي ردّه، ابو بكر مجدّدا او را، به همراه علاء، به بحرين گسيل داشت. عمر او را به عنوان والي بحرين يا به قولي بر امر قضا ( يا احداث) و صلات آنجا بر گماشت. در باره پايان حضور ابو هريرة در بحرين آورده اند كه وي به جهت گرد آوردن مال بسيار، از سوي عمر مورد عتاب و سوء ظن قرار گرفت و به مدينه فرا خوانده شد. ابو هريرة در ماجراي محاصره خانه عثمان، در زمره هوا خواهانش در آن خانه به سر مي برده است، و همين ديدگاه او در باره عثمان، موجب شد تا به هنگام مرگ، فرزندان عثمان در تشييع پيكرش، او را بزرگ في في في دارند و معاويه بازماندگانش را ياري رساند. در خلافت معاويه، آنگاه كه مروان از سوي وي در مدينه فرمان مي راند، ابو هريرة از ياران نزديك او بود و بارها در موسم حج و نيز

در غياب مروان، از سوي او به جانشيني گمارده مي شد. گاه ابو هريرة را در زمره قاضيان بني اميّه در مدينه شمرده اند. گور ابو هريرة در طبريه شام است. ابو هريرة از كساني است كه أحاديث بسياري از پيامبر- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم- روايت كرده است و البتّه به سبب همين كثرت نقل حديث، وي بعدها مرجع آساني براي انتساب حديث، به شمار مي رفت. فراواني أحاديثي كه از او روايت شده، در همان دهه هاي نخستين إسلامي حسّاسيّت برانگيز بود. به عنوان نمونه اي از كثرت روايت ابو هريرة در منابع حديثي، بايد از مسند احمد بن حنبل ياد كرد كه حدود ده در صد از كل ّ مسند، صرفا به أحاديث منقول از ابو هريرة اختصاص يافته است. شيعه اماميّه كه در اصول اعتقادي مذهب خود، ضمن حرمت نهادن بر صحابه، راه را در نقد آنان بر خويش باز مي ديده اند، در آثار مختلف خود به انتقاد از شخصيّت ابو هريرة پرداخته اند. ابراهيم نظّام از معتزله، ابو هريرة را به كذب و وضع حديث متّهم ساخته و ابو جعفر اسكافي حكاياتي در انتقاد از ابو هريرة نقل كرده است. عدل گرايان حنفي در خراسان نيز بسان معتزليان از نقد شديد ابو هريرة پرهيز نداشته اند. در دهه هاي اخير نيز چند تن از نويسندگان شيعه و اهل سنّت به تأليف آثاري در انتقاد از وي پرداخته اند. (نقل بتلخيص و تحرير از: دائرة المعارف بزرگ إسلامي، ذيل «ابو هريرة»). در تأويل مختلف الحديث، تأليف إبن قتيبة، آمده است كه چون روايات ابو هريرة از پيامبر [- صلّي اللّه عليه و آله-] فزوني يافت و حديثهايي از آن حضرت نقل

كرده كه حتّي كساني كه از او به پيامبر نزديك تر و داراي تماس بيشتر بودند آنها را نقل نكرده بودند، مهاجران و أنصار او را مورد اتّهام و ملامت قرار دادند كه در اينكه ميان عايشه از همه بيشتر وي را مورد انكار و سرزنش قرار مي داد. (اخبار و آثار ساختگي، هاشم معروف الحسني، ص 126). (1004) 56/ 19 «اللّهم ّ اشدد ...». سيوطي در الدّرّ المنثور آورده است (ج 2، ص 71): «و أخرج البخاري و مسلم و إبن جرير و إبن المنذر و إبن أبي حاتم و النحاس في ناسخه و البيهقي في سننه عن أبي هريرة ان رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم- كان إذا أراد ان يدعو علي أحد أو يدعو لاحد قنت بعد الرّكوع اللهم أنج الوليد بن الوليد و سلمة بن هشام و عياش بن أبي ربيعة و المستضعفين من المؤمنين اللهم اشدد وطأتك علي مضر و اجعلها عليهم سنين كسني يوسف يجهر بذلك و كان يقول في بعض صلاته في صلاة الفجر اللهم العن فلانا و فلانا لإحياء من أحياء العرب يجهر بذلك حتي أنزل اللّه ليس لك من الامر شي ء و في لفظ اللهم العن لحيان و رعلا و ذكوان و عصية عصت اللّه و رسوله ثم بلغنا انه ترك ذلك لما نزل قوله ليس لك من الامر شي ء الآية». در عبارت «العن لحيان» در دستنوشت روي «ن» در «العن» زبري و سكوني ديده مي شود. در ضمن روي «ي» هم- به ظاهر- تشديد و زبر خوانده مي شود يا چيزي شبيه به آن. حركتگذاري به نظر مي رسد به في الله في قلمي جز قلم

متن باشد. شايد نياز به گفتن نباشد كه دو نقطه «ة» در «عصيّة» بر افزوده ماست. (1005) 56/ 24 «إِذ هَمَّت... تَفشَلا» آل عمران/ 122. «منكم» در دستنوشت از قلم افتاده بود از روي قرآن كريم ضبط شد. (1006) 56/ 24 «إبن بحر». «بحر» در دستنوشت نقطة ندارد. (1007) 56/ 25 «وَ ما رَمَيت َ إِذ... رَمي» الانفال/ 17. (1008) 57/ 4 «معامله». در دستنوشت، دو زبر شايد به خطّي جز آن كاتب اصلي باشد. [.....] (1009) 57/ 4 «گرسنگي». چنين است حركتگذاري در دستنوشت- و شايد «زير» نون به خطّي جز خطّ متن باشد، يعني به همان خطّي كه (ظ.) تعدادي از حركات اينكه دستنوشت و از آن جمله (ظ.) برخي حركات در كلمات پس و پيشين همين «گرسنگي»، بدان مي باشد. شايان ذكرست كه «گرسنگي» در زبان فارسي به ريختهاي مختلفي تلفّظ شده است (نگر: لغتنامه دهخدا). (1010) 57/ 6 «بتأخير اجلي ... مخاطبان». در دستنوشت، اكثر قريب به اتّفاق حركات اينكه پاره (ظ.)، به همان قلم ثاني است كه در يادداشت پيشين ذكرش آمد. (1011) 57/ 9 «تا اميدوار». در دستنوشت، «تا» (ظ. به قلمي ديگر) بالاي سطر افزوده شده است. (1012) 57/ 14 «عبارتيست». چنين است در دستنوشت. حركتها شايد به همان قلم ثاني پيشگفته باشد. مصنّف- عليه الرّحمة- در بلابل القلاقل نيز همين ريخت را به كار برده: دستنوشت بلابل، ص 147 و 162. (1013) 57/ 14 «موافقت ارادة»، «رغبت»، «رهبت». حركات در دستنوشت، (ظ.) به همان قلم ثاني است. أمين الإسلام طبرسي- نوّر اللّه مرقده- فرموده: «الطّاعة اتباع الداعي فيما دعاه إليه بأمره أو إرادته» (مجمع البيان، ج 2، ص 733).

شريف جرجاني- نفعنا اللّه بعلومه- گويد: «الطّاعة هي موافقة الأمر طوعا و هي تجوز لغير اللّه عندنا و عند المعتزلة هي موافقة الارادة» (التّعريفات، ص 60). «رهبت»: در تاج المصادر مي خوانيم: «... الرّهبة ...: ترسيدن.» (ج 1، ص 256). (1014) 57/ 20 «مطاوعت»، «زيان كار»، «متابعت»، «متابعت». حركتها (ظ.) به همان قلم ثاني پيشگفته است. صفحه : 516 (1015) 58/ 5 «مؤكدة». «ء» را ما برافزوديم. هر دو فتحه در دستنوشت (گ.) به قلم ثاني است. (1016) 58/ 5 «بحسن نظم». سنج: مجمع البيان، ج 2، ص 869. (1017) 58/ 6 «نهاذت». هر دو حركت- چون اكثر حركات الفاظ پيش از اينكه و پس از اينكه- (گ.) با همان قلم ثاني است. (1018) 58/ 7 «جسيم». «جسيم»: بزرگ. «كسي را اختيار كند كه حق ّ آن شغل عظيم و كار جسيم بشناسد». (ترجمه تاريخ يميني). (نقل بتلخيص از: لغتنامه دهخدا). مصنّف- أعلي اللّه مقامه- در عبارت متن با «عظيم» و «جسيم» سجع ساخته- چنان كه ماتن ترجمه تاريخ يميني، در شاهد ياد شده. (1019) 58/ 10 «سيئ ّ الخلق». در دستنوشت، حركات (گ.) با همان قلم ثاني است. «ء» را ما افزوديم، ولي زبرش در خود نسخه آمده. «سيئ ّ الخلق» را مصنّف- قدّس اللّه روحه- در گزارش «فظّ» آورده است. حسن خطيب كرماني يكي از معاني «الفظّ» را «درشت خوي» نوشته (ملخّص اللّغات، ص 75) و راغب اصفهاني گويد: «الفظّ الكريه الخلق» (معجم مفردات ألفاظ القرآن، ص 396 در متن مطبوع به فتح خاء طبع شده كه نادرست مي نمايد). صاحب لسان التّنزيل هم معناي «درشت خو» را آورده (ص 203). در ترتيب كتاب العين هم مي خوانيم: «رجل

فظّ: ذو فظاظة، أي فيه غلظ في منطقه و تجهّم.» (ج 3، ص 1405). اينهمه، با معناي ياد شده در متن ما مي خواند و خصوصا فيروزآبادي در قاموس عين عبارت ابو المكارم را، در توضيح اينكه لغت آورده (ج 2، ص 586). (در خور ذكرست كه لفظ «سيّئ الخلق» در لغتنامه دهخدا هم ضبط گرديده.) (1020) 58/ 10 «بوذتي». در دستنوشت، حركتها (ظ.) به همان قلم ثاني است. اينكه ريخت فعل، در قديم در بيان شرطي به كار رفته است. ما مختصري در اينكه مورد، در پيشگفتار همين پژوهش، آورده ايم. بدانجا بنگريد. (1021) 58/ 10 «درشت سخن». حركتها در دستنوشت، (گ.) به قلم ثاني است. ضمنا تلفّظ «سخن» به زبر يكم و پيش دوم، تلفّظي كهن است و باز هم نظير دارد خصوصيّت و قدمت اينكه تلفّظ (به فرض صحّت حدس ما در تعلّقش به قلم ثاني)، معلوم مي دارد كه صاحب قلم ثاني پيشگفته از قدما يا دست كم از حوزه اي زباني بوده كه هنوز تلفّظ «سخن» (به زبر يكم و پيش ثاني) در آن وجود داشته- و اللّه أعلم. صفحه : 517 (1022) 58/ 12 «الكرش». در دستنوشت، به زبر كاف ضبط شده و زبر (ظ.) به قلم ثاني پيشگفته است. [.....] (1023) 58/ 12 «لجفائه». در دستنوشت، موافق گونه اي رسم الخطّ تاريخي، «لجفايه» آمده. ضمنا اينكه موضع و أصلا اصل مقوله مورد بحث در اينكه سطور كتاب را سنج با: مجمع البيان، ج 2، ص 868. (1024) 58/ 14 «فاعف عنهم». اينكه عبارت گرامي قرآني در دستنوشت، دو بار پشت سر هم كتابت گرديده و (ظ.) يك كاتب ( يا

ناظر) يك مورد آن را با قلم سرخ قلم گرفته است- بنا بر آنچه از عكس دستنوشت ظاهرست. (1025) 58/ 16 «بعضي از قرّا ...». نگر: الكشّاف، ج 1، ص 432. (1026) 58/ 20 و 21 «به خداي تعالي»، «بغيري»، «معاونت». حركات از دستنوشت است، و در آن، (ظ.) به همان قلم ثاني. (1027) 58/ 24 «دمياطي». در دستنوشت، (ظ.) با همان قلم ثاني، روي «د» خط زده شده و بالايش «واو» نوشته شده است. «دمياطي»: در اينجا (ظ.) منظور از دمياطي، بكر بن سهل بن إسماعيل بن نافع دمياطي مكني به ابو محمّد است. وي به سال 196 ه. ق. از مادر بزاد و به سال 289 ه. ق. در گذشت. او را كتابي است در تفسير قرآن. «دمياط» به قول صاحب حدود العالم، شهري است اندر مصر ميان درياي تنيس، بر جزيره اي و آن را كشت و برز نيست و از وي جامه هاي صوف و كتان خيزد با قيمت بسيار. (نگر: لغتنامه دهخدا، ذيل «دمياط» و «دمياطي»). (1028) 59/ 1 «قوله- تعالي-: ....» از نص ّ عبارات قرآني در عكس، چيز زيادي پيدا نيست. از روي قرآن كريم نوشته شد. (1029) 59/ 6 «يعني: عبد اللّه ...». سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح- أعلي اللّه مقامه- چ شعراني، ج 3، ص 223. (1030) 59/ 9 و 10 «ابو عبيد گويد: الضّرب ...». شيخ جليل، ابو الفتوح رازي- نوّر اللّه مرقده-، در تفسيرنامه گرانبارش در معناي «الضّرب في الإرض» نغزكي در كار كرده است: «...، و اصل اينكه كلمه هم از ضرب معروف است كه زدن باشد الّا آنستكه اينكه ضرب في الإرض بالرّجل أو بالرّاحله

باشد چنان كه ما گوييم ما آن راه بكوفتيم و بعضي دگر گفتند: الضّرب في الإرض عبارتست از افراط در رفتن و مبالغه در او ...». (تفسير شيخ ابو الفتوح- قدّس سرّه-، چ شعراني، ج 3، ص 223). مي گويم: «راه يا بيابان يا ... را كوفتن» از تعابير پيشينگان است كه امروز مهجور شده. (1031) 59/ 12 تا 14 « (و أصابهم ... يا قتل.)»، « (فأصيبوا)»، « (پس مرگ ... رسانيدند)». اينكه سه پاره كه ميان كمانكان نهاده ايم در دستنوشت هست، ولي عبارات تازي اش جزو آيت ارجمند في لا في مورد بحث نيست- و پارسيها هم پيوسته به تازيهاست. حفظشان صرفا تابع حفظ امانت در نقل مطالب دستنوشت است. (1032) 59/ 18 و 19 «لام عاقبت». نگر: مغني اللّبيب، ص 282 و 283. (1033) 59/ 20 «بأمر». حركات در دستنوشت (ظ.) به همان قلم ثاني است. زبر باء در اينكه مواضع، در پارسي كهن رايج بوده، و هنوز هم در برخي نواحي هست. (1034) 59/ 24 «بكشند يا ». در خود دستنوشت روي كاف هم سكون است كه سنجيدني است با «مكشيد» (به سكون كاف) در رويه 117 از دستنوشت ضمنا حركات (گ.) به همان قلم ثاني است. مولانا گويد: خيره كسي ست ما را، دارد دلي چو خارا بكشد، كسش نگويد: تدبير خونبها كن (1035) 60/ 1 و 2 «قتل در راه رضاء خذا يا مرگ بهتر». در دستنوشت چنين است و (ظ.) به همين ريخت صحيح مي تواند بود زيرا پيش از اينكه «مرگ» را هم مصنّف- عليه الرّحمة- مقيّد به «در راه خدا»

كرد (نگر: ... او متّم في سبيله ...). مصنّف- أعلي اللّه مقامه- در اينكه عبارت مي گويد: قتل در راه رضاء خدا يا مرگ در همين راه، بهترست از مال و غنيمت كه شما جمع مي كنيد زيرا در هر حال از كشته شدن يا مردن چاره اي نيست و چه بهترست كه اينكه قتل يا مرگ، در راه رضاء خدا- سبحانه و تعالي- باشد. شايد برخي بخواهند «تا» بخوانند ما نظر خويش را گفتيم- و اللّه أعلم. (1036) 60/ 6 «لا يسهو». در دستنوشت: «لا يسهوا» (بر بنياد رسم خطّ پيشينگان كه در دستنوشتهاي كهن باز هم ديده مي شود). [.....] (1037) 60/ 10 «... كي دران ربط بوذي ...». رشيد الدّين ميبدي گويد: «معني «مرابطه» آنست كه لشكر مسلمانان در ثغرهاي كفّار اسپان ساخته دارند، بر آخرها بسته، تا اذاي كفار از مسلمانان باز دارند و نصرت دين اسلام را بكوشند. از «ربط» گرفته اند و معني «ربط» بستن است و استوار كردن، ...». (كشف الأسرار، ج 2، ص 393). شيخ جليل، ابو الفتوح- أعلي اللّه مقامه-، گويد: «... و أصل «مرابطه» آن بوذ كه ايشان در برابر إينان اسبان ببندند ( [از «ايشان» و «إينان» دو طرف متقابل اراده شده اند]) و إينان در برابر ايشان پس كنايت شد از ملازمت كارزار و آنكس كه او مقام كند در بعضي ثغور براي اخافه كافران، ...». (تفسير شيخ ابو الفتوح، چ شعراني، ج 3، ص 300) أمين الإسلام طبرسي گويد: في ما في «أصل الرّباط ارتباط الخيل للعدو و الرّبط الشّدّ و ... ثم ّ استعمل في كل ّ مقيم في ثغر يدفع عمن و راءه

ممّن أرادهم بسوء و الرّباط ايضا اسم لما يشد به.». (مجمع البيان، ج 2، ص 918). مي گويم: اينجا كه مصنّف دقائق التّأويل- قدّس سرّه- «ربط» گفته، (ظ.) مراد همان «مرابطه» است. سنج: مجمع البيان، ج 2، ص 918، ذيل « [المعني]». (1038) 61/ 6 «سبب نزول ...». نيز نگر: مجمع البيان، ج 3، ص 39 و: تفسير شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه-، ج 3، ص 345. (1039) 61/ 8 «عصبه». «عصبه»: پسران و خويشان نرينه از جانب پدر، و آنان را عصبة بدين جهت ناميده اند كه او را احاطه مي كنند، ... و قوم مرد كه جهت او تعصّب كنند. (منتهي الارب). (به نقل از: لغتنامه دهخدا). نويسنده تاج الأسامي گويد: العصبة: وارثان از سوي پدر، يستوي فيه الواحد و الجمع.» (ص 389) و خوارزمي در مفاتيح العلوم: «عصبة: به معني خويشاوندان ذكور مرد است از طرف پدرش و نيز فرزندانش و فرزندان پدرش.» (ترجمه مفاتيح العلوم، ص 25). «فيّومي» در المصباح المنير آورده: «العصبة: القرابة الذّكور الّذين يدلون بالذّكور هذا معني ما قاله ائمّة اللّغة و هو جمع (عاصب) ... و قد استعمل الفقهاء (العصبة) في الواحد إذا لم يكن غيره لأنّه قام مقام الجماعة في إحراز جميع المال، و ...» (ص 412). در پي توضيح اخير فيّومي مي افزائيم- در شرح واژه «عصبه»-: «هر كس از تركه ميت كه سهمي برد، يعني آنچه از سهام ذي الفروض باقي ماند، و آنها يا نسبي باشد يا سببي. و در نزد شيعه ميراثي ازين باب به عصبه نخواهد رسيد بنا بر فرض زيادي از سهم ذي الفروض.» (از: لغتنامه دهخدا، و در آنجا،

به نقل از: فرهنگ علوم نقلي). (1040) 61/ 9 «اوليتر». حركتگذاري، در اصل دستنوشت، چنين است (گ. حركت لام به قلم ثاني پيشگفته باشد.). در باره اينكه تلفّظ كه نزد پيشينگان وجود داشته، در همين سلسله يادداشتها بحث شد. اقتصار را، بنگريد به: ترجمه كليله و دمنه، تصحيح و توضيح مجتبي مينوي، ص 87، حاشية بر س 5. (1041) 61/ 9 «صداق». «الصّداق: كابين.» (تاج الأسامي، ص 308). «الصّداق- بفتح الصّاد و كسرها- مهر المرأة.» (المختار من صحاح اللّغة، ص 284). برين بنياد هم به زبر صاد درست است و هم به زير در متن دستنوشت ما، به زبر صاد كتابت گرديده. (1042) 61/ 10 «و اگر خواستي ديگري را زن كردي». نظير تازي اش اينكه است: «و إن شاء زوّجها غيره» (مجمع البيان، ج 3، ص 39). در عبارت متن، «زن كردن»، برابر «تزويج» است و متعدّي ولي در متون به صورت لازم (به معناي «تزوّج») هم به كار رفته. (نگر: كتاب المصادر، ص 822). في علي في نمونه كاربرد «زن كردن» را در معناي لازم در اينكه جمله بنگريد: «امّا چون زن كني، طلب مال زن مكن» (قابوس نامه، ص 129). (1043) 61/ 11 «او را مضرّت نمودي». در تفسير شيخ ابو الفتوح- نوّر اللّه مرقده- مي خوانيم: «او را إضرار كردي» (چ شعراني، ج 3، ص 345). مصنّف- أعلي اللّه مقامه- (ظ.) «مضرّت نمودن» را برابر «إضرار» به كار برده است. (1044) 61/ 13 «كبيشه». در مآخذ در ضبط اينكه نام اختلاف است. در مجمع البيان (ج 3، ص 39) هم ريخت «كبيشة» آمده. (1045) 61/ 13 «معن». در مآخذ در ضبط اينكه نام

اختلاف است. در مجمع البيان (ج 3، ص 39) هم ريخت «معن» آمده. (1046) 61/ 13 «الاسلت». در مآخذ در ضبط اينكه نام اختلاف است نمونه را بنگريد به: تفسير القمي، چ دار السّرور، ج 1، ص 162 و: كنز الدّقائق، ج 3، ص 358. در مجمع البيان، مثل دقائق التّأويل، ريخت «الأسلت» درج شده. (1047) 61/ 14 «قيس». در تفسير القمي (چ دار السّرور، ج 1، ص 162) و مجمع البيان (ج 3، ص 39) و كنز الدّقائق (ج 3، ص 358)، نام اينكه پسر «محصن» آمده ولي در كشف الأسرار هم به ريخت «قيس»، باز مي خوريم (ج 2، ص 457). (1048) 61/ 16 «نفقه». حركات در دستنوشت، (ظ.) از همان قلم ثاني است. (1049) 61/ 16 «و». در خود دستنوشت روي واو ضمّه گذاشته شده اينكه از ويژگيهاي برخي نسخه هاي قديم است كه نشان دهنده گونه تلفّظي خاصّي است. شادروان استاد دكتر معين در فرهنگ فارسي نوشته اند: «و» عطف در پهلوي به صورت «» تلفّظ مي شده و در قرون أولاي إسلامي نيز به همين صورت بوده و بعدها به صورت «» در آمده. از سوي ديگر «و» عطف عربي () در فارسي تأثير كرده و در تلفّظ هرج و مرجي پديد آمده، ... (ذيل «و»). آقاي دكتر هادي عالم زاده، مصحّح و محشّي و معلّق «تاج المصادر»، نكته اي نگريستني در باره دستنوشت أساس تصحيحشان گوشزد مي كنند: واو عطف فارسي در همه موارد به صورت «و» (واو مضموم) كتابت شده و از واو عطف عربي كه در همه جا به صورت «و» (واو مفتوح) نگارش يافته، كاملا ممتاز است. (تاج المصادر، ج 1، ص صد

و پنج). جز همين دستنوشت تاج المصادر- كه ذكرش بيامد- در دستنوشتهاي كهن ديگري هم، «و» (واوي كه ضمّه روي آن نهاده شده)، آمده است. از جمله بنگريد به سوره مائدة از قرآن كوفي كهن با ترجمه استوار پارسي (چ عكسي)، به اهتمام دكتر رجائي، ص 3. صفحه : 521 (1050) 61/ 17 «فدي». «فدي»: ممال فداء است. (نگر: لغتنامه دهخدا، ذيل «فدي».) [.....] (1051) 62/ 11 «كراهيت». چنين است در دستنوشت (سنج: كليله و دمنه، ص 81، حاشيه مربوط به س 1). ضبط نسخه ما معلوم مي دارد تلفّظ اينكه كلمه با ياء مشدّد پيشينه دراز دارد. (1052) 62/ 12 «الكره». حركاتگذاري چنين است در دستنوشت و كاف به روشني مضموم كتابت گرديده. نگر: ترتيب كتاب العين، ج 3، ص 1570 و: ترتيب إصلاح المنطق، ص 323 و: المختار من صحاح اللّغة، ص 450. نيز نگر: الرّائد، ذيل «كره». (1053) 62/ 18 «لا تأكلوا». در دستنوشت در نقل نص ّ كامل آيت شريف، كاتب «لا تأكلوا» (طبق روال معمول نسخه خطّي بدون كتابت «ء») نوشته ولي اينجا كه خواسته بهره اي از آيت را براي توضيح و تفسير بياورد، كتابتي شگفت آور به كار بسته: الف پس از تاء را انداخته و «ت» را به «ك» پيوسته و روي «ت» يك همزه گذاشته؟ (1054) 62/ 21 «منصوب مي نهذ». معناي «نهاذن» را در نضير اينكه كاربرد، پيشتر، در همين سلسله يادداشتها توضيح داده ايم. (1055) 62/ 21 «التجارة تجارة». در دستنوشت با قلمي كه ماننده به قلم اصلي متن است، روي «التّجارة» خطّي كژ (گ. به نشانه قلم گرفتگي) كشيده شده. ضبط متن ما را سنج با: تفسير شيخ ابو

الفتوح- طاب ثراه-، چ شعراني، ج 3، ص 369 و: مجمع البيان، ج 3، ص 59. (1056) 62/ 23 «شري». اگر نه هر دو كسره، (گ.) كسره يكم به قلم ثاني پيشگفته است. ( «الشّري و «الشّراء»: خريدن و فروختن. (از: تاج المصادر، ج 1، ص 188)). «شري»: ممال «شري». «تو همي خواهي كه پنجم شان شوي احتياطي كن درين بيع و شري» (انوري) «وي بسا كس رفته تا هند و هري او نديده جز مگر بيع و شري» (جلال الدّين محمّد بلخي) (با بهره جويي از: لغتنامه دهخدا). (1057) 62/ 24 «مكشيذ». چنين است در دستنوشت- به سكون كاف. پيش از اينكه هم به چنين تلفّظي در متن بازخورديم و خواننده ارجمند را بدان توجّه داديم- با اينكه تفاوت كه در آنجا «بكشند» آمده بود. في در في (ظ.) اينكه نمونه ها، نمودار يك گونه تلفّظي خاص هستند. (1058) 62/ 25 «ضجرت». حركتگذاري چنين است در اصل. «ضجرت» يعني تنگدلي و ستوهي، تنگدل شدن، دلتنگ گرديدن، تفتگي و بيقراري از غم. (از: كليله و دمنه، ص 53 حاشيه مربوط به س 4 و: لغتنامه دهخدا). «غم و ضجرت سخت بزرگ بر من دست داد و هيچ آنرا سبب ندانستم.». (تاريخ بيهقي). «جواب شافي نيافت و جز نفرت و ضجرت حاصلي نديد.». (ترجمه تاريخ يميني). «گرميش را ضجرتي و حالتي زان تبش دلرا گشادي فسحتي» (جلال الّدين محمّد بلخي) (هر سه شاهد از: لغتنامه دهخدا). اينكه واژه در لغتنامه دهخدا و كليله و دمنه (چ مينوي) به ضم ّ يكم درج شده است. شادروان استاد معين در فرهنگ فارسي (ذيل «ضجرت»)، تلفّظ اينكه واژه را به فتح يكم هم

ثبت كرده اند- البتّه با تصريح بدين كه اينكه تلفّظ تداولي است (نه قاموسي). ضبط دستنوشت ما نمودار درازي پيشينه اينكه تلفّظ تداولي است. (1059) 63/ 10 «قوله- تعالي-: «... يضلّوا السّبيل (44) ...».». «يضلّوا» در دستنوشت، با ياء كتابت شده، و اينكه مطابق قرائت متداول نيست، لكن در زمره قرائات قرآني هست. زمخشري در الكشّاف (ج 1، ص 516) قرائت متداول را مبناي بحث قرار داده است و آنگاه گفته: «و قرئ: آن يضلوا، بالياء بفتح الضاد و كسرها.». چنان كه خواهيم ديد مصنّف- قدّس سرّه- طبق قرائت به ياء متن را ترجمه و تفسير خواهد كرد. ضمنا در مورد اختلاف قرائت مربوط به بحث ما، نگر: معجم القراءات القرآنيّة، ج 2، ص 137. (1060) 63/ 14 «قُل يا أَيُّهَا الكافِرُون َ» الكافرون/ 1. (1061) 63/ 17 «علماء سنّت». مراد عالمان سنّيان است و البتّه مراد مصنّف- قدّس سرّه- همه علماي سنّي نيست چنان كه با تورّق كتب اهل سنّت اينكه معنا روشن مي شود. (1062) 63/ 18 «حاشاه». «حاشاه» يعني از او دورست. (1063) 63/ 18 و 19 «بقاري عمر را مي خواهند». (ظ.) مصنّف- أعلي اللّه مقامه- در اينكه عبارت متأثّرست از سياق تازي. عرب گويد: «أراد ذلك بهذا» (منظورش از اينكه، آن بود.). صفحه : 523 (1064) 63/ 23 «زمخشري». «زمخشري»: مراد أبو القاسم محمود بن عمر بن محمّد بن عمر خوارزمي زمخشري، دانشمند بزرگ علوم تفسيري و حديث و نحو و لغت و معاني و بيان و جز آن است كه بيشترينه آوازه اش به نگارش تفسير كشّاف مي باشد. «زمخشر» ديهي از خوارزم است و زمخشري منسوب بدان. وي به 27 رجب 467 ه. ق.

در اينكه ديه بزاد. در آغاز نوجواني براي دانش آموختن به بخارا رفت. وي بخشي از دانش خود را در خوارزم از اديبي به نام أبو مضر محمود بن جرير ظبّي اصفهاني (متوفّي به سال 507 ه.) فرا گرفت و همو در اعتزال پيشگي شاگردش سخت موثر گشت، شاگردي كه در تاريخ كلام اسلام به عنوان يكي از متكلّمان و مفسّران بزرگ معتزله نامبردار شد. زمخشري دانش پژوهانه به مسافرت در بلاد عربي پرداخت و از جمله چندين بار به مكّه معظّمه مشرّف گرديد تا نزد إبن وهّاس تتلمذ كند و از اينجاست كه او را پاژنام «جار اللّه (: همسايه خدا) داده اند. وي را در اعتزالش متعصّب وصف كرده اند و اشعريان در برخورد با آثارش اينكه نكته را در نظر داشته اند. آنچه از ميراث مكتوب اينكه دانشمند، نامش را جهاني كرده، تفسيرنامه نامي اش، به نام «الكشّاف عن حقائق غوامض التّنزيل و عيون الأقاويل في وجوه التّأويل»- يا به اختصار «الكشّاف»- است كه حتّي اشعريان آن را بدقّت و عنايت خوانده اند و إبن خلّكان در باره اش گفته: «لم يصنّف قبله مثله». زمخشري هر چه به پايان زندگاني نزديكتر شد بر زهد و پرهيز خويش افزود و از در ارباب دنيا روي گردانيد. سرانجام در شب عرفه به سال 538 ه. در جرجانيه در گذشت. وي- برغم بريده بودن يك پايش كه به سبب آن لنگان و با پايي چوبين راه مي سپرد- مردي پر جنب و جوش، پركار، پرنويس و پرسفر بوده. جز تفسير والا پايگاه كشّاف، آثاري چون ربيع الأبرار، مقدّمة الأدب، أساس البلاغة و ... ازو برجاي مانده. چيرگي و استادي او در زبان

و ادب تازي- كه بي گمان در دريف ائمه ادب عرب جايش مي دهد (هر چند كه اصالتا ايراني و غير عربي زبان بوده)- و طريقه كلامي اعتزالي اش كه در تفسير قرآن مجيد بر مبناي آن حركت نموده، اهمّيّت فوق العاده اي به تفسير او داده- و البتّه بيشتر در نظر اديبان و متكلمان. (الكشّاف، ج 1، صص «ه» تا «ط» و: آشنايي با علوم قرآني، نوشته دكتر علي أصغر حلبي، صص 54 تا 57 و: ميراث إسلامي ايران، دفتر چهارم، ص 623 و 624 و: قرآن پژوهي، ص 179 و 180). [.....] (1065) 63/ 23 «كشّاف». تفسير كشّاف، نگاشته زمخشري، از آوازه مندترين تفسيرنامه هاي إسلامي است. نام كامل كتاب، «الكشّاف عن حقائق غوامض التّنزيل و عيون الأقاويل في وجوه التّأويل» است. زمخشري با صراحت تمام، عقايد اعتزالي خود را در نگارش كشّاف به خرج داده، به طوري كه تفسير كشّاف جامع ترين و عالي ترين تفسيرنامه قرآني موجود بر بنياد باورهاي معتزله است. جلالت قدر اينكه تفسيرنامه تا به مرزي است كه با وجود آن كه اهل سنت غالبا اشعري مذهب اند و انديشه هاي اعتزالي را به ديده عيب و انكار مي نگرند، اقبال فراواني به اينكه كتاب ارجمند نموده اند. شيعيان هم به اينكه اثر توجّه بسيار كرده اند، و نمونه را، تفسير نگار كبير، أمين الإسلام طبرسي- قدّس سرّه-، چنان كه معروف است، در نگارش في قال في تفسيرنامه شريف جوامع الجامع به كشّاف نظر داشته. زمخشري در كشاف تا حدّ زيادي به نكات زباني و ظرايف و غوامض نحوي و «معاني- بيان» ي و بديعي و بلاغي قرآن مجيد پرداخته است. إبن خلدون، تفسير كشّاف را مهمترين تفسيري مي داند كه بر پايه علوم

زباني و بلاغي نوشته شده. استاد خرّمشاهي معتقدند: «نظر به آن كلام شيعه و معتزله در امّهات مسائل ... همانندي دارد، لذا آنچه از تفسير كشّاف كه در نظر اهل سنّت آن عيب شمرده مي شود، از نظر شيعه، يا عيب نيست، يا ... امتياز آن است لذا محقّقان و علماي شيعه، براي تفسير كشّاف، به طور طبيعي بيش از محقّقان و علماي اهل سنّت ارج و احترام قائلند.». كشّاف، بارها، به انواع و اقسام، با شروح و حواشي، به طبع رسيده است. بروكلمان بيش از يازده شرح و حاشية بر آن ياد مي كند كه بهتر از همه، شرح مير سيّد شريف جرجاني است. در ايران هم، در سالهاي اخير، كشّاف به طريقه افست انتشار يافته. (نقل به تحرير و تلخيص از: قرآن پژوهي، صص 179 تا 182). (1066) 63/ 23 و 64/ 1 «كي امير المؤمنين گفت: ....»، «كي امير المؤمنين گفت- عليه السّلم-: ...». در الكشّاف (ج 1، ص 260 و 261) مي خوانيم: «و عن علي ّ رضي اللّه عنه: لو وقعت قطرة في بئر فبنيت مكانها منارة لم أؤذن عليها و لو وقعت في بحر ثم جف و نبت فيه الكلأ لم أرعه.». در سعد السّعود إبن طاوس هم بدين بحث بازمي خوريم. (دير كشيدن مراحل حروفنگاري و آماده سازي طبع، مجالي به دست داد از براي برافزودن برخي دستيافت ها: سيّد رضي الدّين علي ّ بن موسي بن جعفر بن محمّد بن طاوس- قدّس اللّه روحه العزيز و حشره مع آبائه الطاهرين- در سعد السّعود للنّفوس، آنجا كه به اختياراتي از تفسير كشّاف زمخشري مي پردازد، مي نويسد: «... في تفسير قوله تعالي: «إِنَّمَا الخَمرُ وَ

المَيسِرُ»الآية بلفظه: و عن علي ّ عليه السّلام: «لو وقعت قطرة في بئر فبنيت مكانها منارة لم أؤذّن عليها، و لو وقعت في بحر ثم ّ جف ّ و نبت فيه الكلأ لم أرعه». يقول علي ّ بن موسي بن طاوس: هذا من أبلغ التّعظيم في تحريم الخمر، و أبلغ الورع في التّباعد عن شبهات المحرّمات. فإن قيل: كيف بلغ الورع إلي الامتناع من الأذان علي منارة تبني علي موضع قطرة من الخمر! فيقال: إن ّ اللّه جل ّ جلاله لمّا قال في أواخر الآية: «فاجتنبوه» اقتضي الاحتياط عموم الاجتناب لاستعمال الخمر في سائر الأسباب، و إن لم تكن منها ذرّة و قطرة أساسا أو معونة علي ثواب. و أمّا نبات الكلأ بما قد جري فيه قطرة من الخمر و إن كانت قد تفرّقت، فإنّه روي عن النّبي ّ صلّي اللّه عليه و آله و سلّم أنّه قال: «إن ّ حمي اللّه محارمه، و من رعي حول الحمي يوشك أن يقع فيه». فينبغي التباعد عن حول الحمي علي ما قال مولانا علي ّ عليه السّلام في اجتناب [ما] حول الخمر و كما لعن رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله و سلّم غارسها و ساقيها و ليست في تلك الحال خمرا، و إنّما هو مبالغة في في است في تعظيم تحريمها. و لأن ّ أصحاب المبالغات- في التّواريخ- عن الشّبهات يتبلّغون إلي مثل هذه الغايات حفظا لمقاماتهم العاليات، و خوفا من ذل ّ المعاتبات.» (تحقيق مركز الأبحاث و الدّراسات الإسلاميّة، ص 223 و 224 و نيز: تحقيق فارس تبريزيان الحسّون، ص 260، 261، با اندكي تفاوت در ضبط). فاضل محقّق و متتبّع ارجمند، آقاي سيّد حسن حسيني آل مجدّد، در شماره 8 از مجلّه علوم الحديث

(صادره از: كليّة علوم الحديث، در تهران، صص 213- 273) در مقاله اي ممتّع به نام براءة الإمام عليه السّلام من حديث الشّراب الحرام، اتّهام منقول در متن دقائق را- كه مصنّف (طاب ثراه) هم به نقد و ردّ آن قيام كرده- به تفصيلي در خور و پژوهشيانه پاسخ گفته و بي پايگي آن را نيك فرانموده اند. اينكه مقاله ما را از بسط تعليقه بي نياز مي كند و خواننده ارجمند را به مطالعه و دقّت در ژرفكاويهاي حديثي و رجالي و تاريخي و كلامي آن سفارش مي كنيم.). (1067) 64/ 3 «بانگ نماز». «بانگ نماز»: يعني اذان. «نبود آن زمان رسم بانگ نماز به گوش چنان پروريده به ناز». (فردوسي) «بوستان چون مسجد و شاخ درختان در ركوع فاخته چون مؤذن و آواز او بانگ نماز» (منوچهري) (از: لغتنامه دهخدا). «ياد باد آن شب كان شمسه خوبان طراز به طرب داشت مرا تا به گه بانگ نماز» (ديوان حكيم فرّخي سيستاني، ص 199). (1068) 64/ 4 «قاري را امير المؤمنين مي نهذ». در دستنوشت پيش از «مي نهذ» هم «را» كتابت شده كه از لحاظ دستوري زائد و از چشم انداز معنائي مخل ّ است. اينكه كه اينكه «را»، قدري بالاتر از سطر جاي گرفته به ذهن مي آورد كتابتش پس از كتابت جمله انجام گرفته و احتمالا نتيجه يك سهو ذهني است. «مي نهذ» هم در اينجا به معناي «محسوب مي كند» است. پيش از اينكه، تفصيل توضيح اينكه حوزه معنائي «نهادن» آمده. (1069) 64/ 5 و 6 «لا يبغضك الّا منافق شقي». در بلابل القلاقل (رويه 55 عكس دستنوشت، طبق شماره گذاري عكس ما كه چند رويه اي از آغازش بي شماره است) آمده: «رسول فرموذ:

لا يحبك الا مؤمن تقي و لا يبغضك الا منافق شقي». خواننده گرامي بنگرد به: نقض، عبد الجليل قزويني رازي، ص 353 (با پينوشت)، و: ص 152 و 467 و 587 (با پينوشت). (1070) 64/ 7 «مشايخ». «مشايخ»: جمع الجمع «شيخ» است و مراد از «مشايخ» در متون معمولا «پيران»، «عالمان»، «بزرگان»، في أن في «پيشروان»، «مرشدان» و مانند آن است. (نيز نگر: لغتنامه دهخدا و: فرهنگ فارسي، دكتر معين و: القاموس المحيط). (1071) 64/ 11 «علي از منست». إبن بطريق در عمدة عيون صحاح الأخبار في مناقب إمام الأبرار آورده است: «... قال: حدثنا عبد اللّه بن احمد بن حنبل، قال: حدثني ابي، قال يحيي بن آدم، قال: حدثنا شريك، عن ابي إسحاق، عن حبش بن جنادة السلولي، قال: سمعت رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله- يقول: علي مني و انا منه و لا يؤدي عني الا انا او علي.» (ص 199) و نيز: «و من مناقب الفقيه إبن المغازلي الشّافعي، ... عن حبشي بن جنادة، قال: سمعت النّبي ّ- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم- يقول: علي ّ منّي و انا منه و لا يؤدي عنّي الا انا او علي.». (ص 203). و نيز: «... عن عمران بن حصين: ان رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله- قال: ما تريدون من علي! ما تريدون من علي ان عليا مني و انا منه و هو ولي كل مؤمن بعدي.» (ص 302). و ... (براي آگاهي دقيق تر، نگر: مأخذ ياد شده، صص 197 تا 210: الفصل الرابع و العشرون في قوله- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم-: «علي مني و انا منه».). در المقنع

سدآبادي مي خوانيم: «و قال- عليه و آله السلام-: «علي ّ منّي و أنا من علي ّ».» (ص 74). محقّق محترم المقنع ذيل اينكه حديث شريف چنين حاشيه اي آورده اند: «رواه البخاري في صحيحه: 4/ 22، و ج 5/ 87، أحمد بن حنبل في مسنده: 1/ 108 و 115، و ج 4/ 164 و 165، و ج 5/ 356، و ج 6/ 68 و 432 بعدّة طرق، إبن ماجة في سننه: 1/ 44 ح 119، الترمذي في سننه: 5/ 636 ح 3719، النسائي في الخصائص: 86 ح 68- 71 و ص 91 ح 74 و ص 109 ح 89 بعدة طرق، الحاكم في المستدرك: 3/ 110، البيهقي في السنن الكبري: 8/ 5 و 6 بعدّة طرق، البغوي في مصابيح السّنّة: 4 [/] 172 ح 4765 و 4768، إبن حجر في فتح الباري: 7/ 57.». (همان صفحه). (1072) 64/ 13 «ندع ... أنفسكم». آل عمران/ 61. (1073) 64/ 14 و 15 «واقع شذه باشذ». موضع هاء در دستنوشت مخدوش به نظر مي رسد اينكه كه در آنجا هائي كتابت شده يا نه، دانسته نيست. به سنجش أسلوب سخن، چنين ضبط كرديم. صفحه : 527 (1074) 64/ 17 «اينكه اعتقاذ بندذ». اعتقاد بستن: عقيده داشتن. «گر خود ز عبادت استخواني در پوست زشتست گر اعتقاد بندي كه نكوست». (سعدي) (شاهد از: لغتنامه دهخدا). (1075) 64/ 18 و 19 «إِنَّما يُرِيدُ... تَطهِيراً» الأحزاب/ 33. (1076) 64/ 23 «عبيده سلماني». «عبيدة»: إبن عمرو يا عبيدة بن قيس السلماني المرادي. تابعي است. سال فتح مكّه در يمن اسلام آورد و رسول خدا- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم- را نديده

بود. در عهد عمر به مدينه رفت و در بسياري از جنگها حاضر بود. وي فقه آموخت و حديث روايت كرد. به سال 72 ه. ق. در گذشت. در باره وي، نيز، نگر: شذرات الذّهب، ج 1، ص 78 و 79. (1077) 64/ 23 «گويذ: ...». سنج با: تفسير شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه- (چ شعراني)، ج 3، ص 394 و 395. (1078) 64/ 23 «حاقن». ابو جعفر بيهقي گويد: «الحقن: واداشتن بول و خون از ريختن، و باز داشتن شير در وعا» (تاج المصادر، ج 1، ص 53). [.....] (1079) 64/ 25 «سكران». چنين است در دستنوشت- به زبر سين و سكون كاف. سنج: المعجم الوسيط، و نيز: القاموس المحيط. (1080) 65/ 10 «باز پوشذ». «باز پوشيدن»: پنهان كردن، نهان ساختن. «كوشيد كه راز باز پوشد با آتش دل كه باز كوشد!». (نظامي) (لغتنامه دهخدا). (1081) 65/ 11 «ابو حنيفه هم برين است». سنج: مجمع البيان، ج 3، ص 82. «ابو حنيفه»: نعمان بن ثابت (80- 150 ق)، فقيه و متكلّم معروف و پيشواي مذهب حنفي از مذاهب چهارگانه أهل سنّت. در كوفه نشأت يافته. استاد ويژه او حماد بن ابي سليمان بود كه وي 18 سال در حلقه درسش شركت مي كرده و تا هنگام وفات بهره گيري از او را ترك نگفته. در آخرين روزهاي زندگي، منصور او را در بغداد به حبس افكند و وي پس از روزي چند در حبس بمرد. امام محمّد باقر- عليه آلاف التّحيّة و الثّناء- از جمله مشايخ و اساتيد ابو حنيفه بوده اند. وي از دانش في عليه في بيكران امام صادق- عليه الصّلوة و السّلام- نيز

بهره برده است. ابو حنيفه به اهل بيت عصمت و طهارت- صلوات اللّه و سلامه عليهم أجمعين- أرادت داشته است. خود مي گويد: «دشمني محدّثان با ما براي آنست كه ما خاندان رسول و اهل بيت او را دوست مي داريم و به فضايل ايشان معترف هستيم». او امام علي- صلوات اللّه و سلامه عليه- را در تمامي جنگهايشان بر طريق حق دانسته و دشمنان آن حضرت را باغي شمرده است. ابو حنيفه پس از امام علي- عليه السّلام- نيز امام حسن- عليه السّلام- را به عنوان خليفه و امام بر حق مي شناخت. (نگر: دائرة المعارف تشيّع، ج 1، ص 401 و 402 و: دائرة المعارف بزرگ إسلامي، ج 5، صص 379- 409.) (1082) 65/ 12 «و اينكه مذهب شافعي است». سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- قدّس سرّه- (چ شعراني)، ج 3، ص 397. (1083) 65/ 13 «تقديم تأخيري هست». امروزه مي گوئيم: تقديم و تأخير. در كليله و دمنه (چ مينوي)، «تقديم و تأخير» (با واو)، آمده است: «در ان تقديم و تأخير صورت نبندد» (ص 42). (1084) 65/ 15 «فلم». كاتب در دستنوشت سهوا «و لم» كتابت كرده بود كه از روي قرآن كريم إصلاح شد. (1085) 65/ 20 و 21 «شافعي و ابو حنيفه برانند كي ...». اينكه اقوال را سنج با: مجمع البيان، ج 3، ص 82 و: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- طاب ثراه- (چ شعراني)، ج 3، ص 399. (1086) 65/ 21 «مكحول». «ابو عبد اللّه مكحول»: إبن ابي مسلم شهراب بن شادل. جدّش شادل از مردمان هرات بود. مكحول چون به سن ّ بلوغ رسيد در جنگي أسير شد و سعيد

بن عاص او را به زني بخشيد و آن زن مكحول را آزاد كرد. مكحول به علوم روزگار بپرداخت و بدان پايه رسيد كه زهري گويد: علما چهارند: سعيد بن مسيب به مدينه، شعبي به كوفه، حسن به بصره و مكحول به شام. مكحول، استاد اوزاعي است. وي به تازي شعر نيكو مي گفته است. مرگ او به سال 118 ه. ق. رخ داده است. (نقل بتحرير و تلخيص از: لغتنامه دهخدا). (1087) 66/ 6 «ان يضلّوا». در دستنوشت- مطابق قرائت مشهور-: «ان تضلّوا» ولي از ترجمه معلوم مي شود مورد نظر مصنّف- طاب ثراه- اينكه قرائت است كه ما ضبط كرده و در بارهاش بحث كرديم. در متن كامل آيه و نيز سطوري پس از اينكه هم در خود دستنوشت «يضلوا» ضبط شده. صفحه : 529 (1088) 66/ 9 «... «با» زيادة است». سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح- نوّر اللّه مرقده- (چ شعراني)، ج 3، ص 403. (1089) 66/ 9 و 10 «موضع ... بلا خلاف». اكثر حركات اينكه پاره هم چون اجزاي فراواني از دستنوشت، به همان قلم ثاني است كه در همين سلسله يادداشتها ذكر آن رفت. (1090) 66/ 15 «ان يضلّوا». چنان كه گذشت اينكه مورد، از موارد اختلاف قرائت است و با قرائت مشهور متداول كنوني فرق دارد. سنج: الكشّاف، ج 1، ص 516 و: معجم القراءات القرآنيّة، ج 2، ص 137. (1091) 66/ 16 «وَ ما مُحَمَّدٌ إِلّا رَسُول ٌ... أَعقابِكُم» آل عمران/ 144. (1092) 66/ 17 «حديث رسول- صلّي اللّه عليه و آله- كي ...». در تقريب المعارف (تحقيق فارس تبريزيان الحسّون) مي خوانيم: «... و أما الأخبار: فما رووه عن النّبي ّ-

صلّي اللّه عليه و آله- أنه قال: بينا أنا علي الحوض- حوض عرضه ما بين بصري و صنعاء فيه قدحان كعدد النجوم- إذ يأتي قوم من أصحابي أعرفهم بأسمائهم و أنسابهم، إذا دنوا منّي اختلجوا دوني، فأقول: أصحابي أصحابي، فيقال لي: يا محمّد إنّك لا تدري ما أحدثوا بعدك، فإنهم لم يزالو مرتدّين علي أعقابهم القهقري منذ فارقتهم، فأقول: الا بعدا، ألا سحقا ألا سحقا.». (ص 394). همچنين در كتاب ياد شده آمده است: « قوله- عليه السّلام-: يؤخذ بقوم من أصحابي ذات الشمال، فأقول: يا رب أصحابي، فيقال له: انّهم ليسوا لك بأصحاب، إنّك لا تدري ما أحدثوا بعدك، فأقول: بعدا للقوم الظّالمين.» (ص 395). افزون بر اينكه نگر: نفحات اللّاهوت، المحقّق الكركي (رضوان اللّه عليه)، ص 51 و 52 و 55. و نيز: كتاب سليم بن قيس الهلالي، تحقيق: الشّيخ محمّد باقر الأنصاري الزّنجاني الخوئيني، ج 2، ص 599 و 727 و 728. همچنين ببينيد مطلب رويه هاي 219 و 220 دستنوشت همين دقائق التأويل را (و يادداشت ما را در باره آن.) [.....] (1093) 66/ 20 «پاء». چنين است در دستنوشت- با كسره اي زير «ء». واضح است كه در اينجا حرف آخر به سكون بايد خوانده شود، نه به كسر- مگر آنكه مختصّه اي لهجه اي در كار باشد. امروز برخي هر گاه ياء كوچك و يا همزه را- كه هر دو هم تقريبا به يك ريخت كتابت مي شوند- مي نويسند، كسره اي زير آنها مي گذارند. گويا اينكه كسره را يك جزء ياء كوچك و يا همزه مي پندارند. (1094) 66/ 20 «لايح». «لايح»: آشكار، هويدا. في هو في «او

اينكه قطعه- كه آثار مردي از معاني آن ظاهر و لايح است- أنشأ كرد.» (لباب الألباب). (نقل بتلخيص از: فرهنگ فارسي، دكتر معين). مصنّف- أعلي اللّه مقامه-، با قرينه ساختن «واضح» و «لايح»، آرايه گري كرده است. (1095) 66/ 21 «آنانك درين آيت و حديث تأويل مي گويند عناد محض است.». عبارت متن نظير برخي عبارتهاي گفتاري امروزي است، و طبعا مراد اينكه است كه: « [عملشان] عناد محض است.». (1096) 67/ 7 «در مي گذارند». «در گذاشتن»: عفو كردن، بخشودن. «هر چه با من كرديد در گذاشتم و هر چه با خداي كرديد شفيعتان باشم تا در گذارد». (ترجمه و قصّه هاي قرآن، ج 2، ص 1407). (به نقل از: فرهنگ ترجمه و قصّه هاي قرآن، تحقيق و تدوين: دكتر صبّاغيان). شايان ذكرست كه ريخت ديگر اينكه مصدر، يعني «اندر گذاشتن»، هم در فارسي قديم به كار رفته و به همين معناست: «اندر گذاشت خداي از آنچ گذشت» (در ترجمه عبارت شكوهمند: «عفا اللّه عمّا سلف» (المائدة، 95) از: سوره مائدة از قرآن كوفي كهن با ترجمه استوار پارسي، به اهتمام دكتر رجائي، ص 84). (1097) 67/ 13 «فتيل و نقير و قطمير». حضرت شيخ ابو الفتوح رازي- أعلي اللّه مقامه- را در اينكه موضوع افادتي است نگر: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- طاب ثراه- (چ شعراني)، ج 3، ص 408. (1098) 67/ 16 «وسخ». «وسخ»: چرك، ريم. (فرهنگ فارسي، دكتر معين). شيخ ابو الفتوح- قدّس سرّه- در تفسيرش (چ شعراني، ج 3، ص 408) در قرينه اينكه موضع متن ما، بدرست، «چرك و شوخ» نوشته كه همانا پارسي «وسخ» باشد. (1099) 67/ 21 «آثام». «آثام»: جمع اثم

گناه ها، بزه ها. (فرهنگ فارسي، دكتر معين). در راحة الصّدور مي خوانيم: «هر كه تن خوذ را دوست دارذ آثام بگذارذ و هر كه فرزند را دوست دارد بر أيتام رحمت آرذ» (ص 118). (1100) 67/ 24 «حيي ّ إبن اخطب». در دستنوشت: «حيّي» (با تشديد بر ياء مياني مفتوح) به نظر مي رسد سهل انگاري كاتب در بدقّت جاي دادن حركات و نزديك نوشته شدن حروف كلمات كه مجالي فراخ براي حركتگذاري نگذاشته است، پديد آمدن اينكه ريخت را باعث آمده. ضبط ما را سنج با: خلاصه سيرت رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله-، با مقدّمه و تصحيح أصغر مهدوي و مهدي قمي نژاد، ص 194 و 226. (1101) 67/ 25 «موسم». دوست دانشور و همسخن بسياردان، حضرت آقاي ابراهيم سپاهاني- حفظه اللّه تعالي-، در باره في إلي في «موسم» يادداشتي به اينكه بنده سپاردند كه با اندكي تصرّف نقل مي كنيم: در «لسان العرب: الامام العلامة إبن منظور (630- 711 ه)، نسقه و علّق عليه و وضع فهارسه: علي شيري، المجلد الخامس عشر، دار احياء التراث العربي، 1408 ه- 1988 م.، ص 302 و 303» آمده است: ... و موسم الحج ّ و السّوق: مجتمعهما: قال اللحياني: ذو مجاز موسم و إنّما سمّيت هذه كلّها مواسم لاجتماع النّاس و الأسواق فيها. و وسّموا: شهدوا الموسم الليث: موسم الحج ّ سمّي موسما لأنه معلم يجتمع إليه، و كذلك كانت مواسم أسواق العرب في الجاهلية. قال إبن السكيت: كل ّ مجمع من النّاس كثير هو موسم در «پيشرو ادب يا مقدمة الأدب از ابو القاسم محمود بن عمر الزمخشري الخوارزمي، 467- 538 ه.، القسم الاول و هو قسم الأسماء، گرد

آورده، آراسته، پيراسته سيّد محمّد كاظم امام، 1342 چاپخانه دانشگاه تهران» آمده: موسم: بازار عرب. بازار حاجيان، ج: مواسم. در «كتاب المغرّب في ترتيب المعرّب، للإمام ابي الفتح ناصر بن عبد السيّد بن علي المطرزي، الفقيه الحنفي الخوارزمي ولد سنة 538، و توفّي سنة 611 قاله إبن خلكان، دار الكتاب العربي، بيروت، لبنان، ص 485» آمده: (موسم) الحاج سوقهم و مجتمعهم من الوسم و هو العلامة. در «أسواق العرب، تأليف الأستاذ سعيد الافغاني» آمده: أنشأ العرب- و مركزهم التجاري ما قدمنا- اسواقا لهم يتبايعون فيها. ...... فمن هذه الأسواق ما كان يقتصر علي ما يجاوره من القري و ما ينزل بساحة من القبائل كسوق هجر و حجر اليمامة و الشّحر و غيرها، و منها ما كان عاما تفد اليه النّاس من أطراف الجزيرة كلّها كعكاظ. و لكل ّ مدينة بطبيعة الحال أسواق و إنما المقصود هنا الأسواق الموسمية منها، الّتي لها ايام معينة تقوم فيها و يؤمها النّاس ... امّا عروض التجارة الّتي كانت تحمل الي الأسواق فأكثرها لا يتعدي التمر و الزبيب و الزيت و السمن و الأدم و الورس و الغالية و البرود و بعض ضروب الحيوان كالمواشي و الانعام و الخيل حتي القرود أحيانا. ...... كان أعظم ما يحدو العرب في الجاهلية علي قصد تلك الأسواق ما قدمت لك من قيام كثير منها في الأشهر الحرم. و لشيوع الامن حرمة للشهر و لأن مواسم بعض الأسواق كعكاظ و مجنة و ذي المجاز تقع في أيام حجهم و هي أعمر أسواق العرب بمختلف القبائل يأتونها من كل أوب و معهم خيرات بلادهم و تلك ميزة لا تتمتع بها بلدة غير مكة و لا قوم

غير قريش و قد امتن ّ اللّه عليهم بذلك فقال: 1) سورة القصص 28/ 57. 2) سورة العنكبوت 29/ 67. في اينكه في وافقت هذه المواسم زمن الحج و اختلط أمرها بشعائره (فمني و عرفة و عكاظ و مجنة و ذو المجاز مواعيدها مواسم الحج). فإذا انفضوا من ذي المجاز تروّوا من الماء و نادي بعضهم بعضا: «ترووا من الماء» لأنه لا ماء بعرفة يومئذ و لا بالمزدلفة، و لهذا سمي اليوم الثامن من ذي الحجة بيوم التروية. و كانوا في الجاهلية لا يتبايعون في مني و لا في عرفة يخصون هذين المكانين بالحج الخالص، و لا يخلطونه ببيع و لا شراء، فلمّا جاء الإسلام فكأنهم تأثّموا أن يتجروا في المواسم فأنزل اللّه تعالي قوله: «لَيس َ عَلَيكُم جُناح ٌ أَن تَبتَغُوا فَضلًا مِن رَبِّكُم»سورة البقرة 198/ 2 و زاد إبن عباس في قراءته «في مواسم الحج» و الفضل هو الرزق و الكسب و الاتجار و كذلك كان يتلوها ابي ّ تلاوة. و إذ أن ّ اكثر هذه الأسواق حوليّة تقوم أياما معلومات في كل ّ عام كان من المعقول أن تكون ميدانا لغير البيع و الشّراء: كان فيها تناشد لاشعار و كان فيها تفاخر و تكاثر و تنافر و مقارعة و معاظمة ... فيفوز في هذا أقوام و يخسر آخرون ... نيز در «تاج الأسامي» مي خوانيم: الموسم: جاي گرد آمدن». (پايان يادداشت دوست فاضل ما- مدّ ظلّه). مي افزايم: خليل بن احمد فراهيدي گفته: «... و سمي موسم الحج ّ موسما، لأنّه معلم يجتمع فيه، و كذلك مواسم أسواق العرب في الجاهليّة.» (ترتيب كتاب العين، ج 3، ص 1952). نويسنده «المرقاة» گويد: «الموسم: بازارگاه عرب». (المرقاة، ص 159). همچنين نگر: لغتنامه دهخدا،

ذيل «موسم». (1102) 67/ 26 «برراه تر». «برراه تر»: در ترجمه كهني از قرآن كريم «بر راه تر» در ترجمه لفظ شريف «أهدي» آمده است (نگر: فرهنگنامه قرآني، ج 1، ص 297) اينجا هم، همين معنا مرادست. (1103) 67/ 26 «سدنة» «سدنة»: جمع سادن و «سادن» يعني «خادم معبد، پرده دار كعبه». (نگر: فرهنگ فارسي، دكتر معين). (1104) 67/ 26 «مع آنك». از نمونه هاي خاص ّ عربيزدگي در نثر فارسي است كه علي الخصوص معاصران سخت ناپسند مي دارند. (1105) 68/ 1 و 2 «بر آن مقال مي داشت». «بر چيزي داشتن كسي» يعني كسي را به چيزي وادار كردن، كسي را به چيزي سوق دادن و رهنمون شدن. «داشتندم بران كه شاه شوم گردن إفراز تاج و گاه شوم». (نظامي) (با بهره گيري از: لغتنامه دهخدا). «مقال»: سخن، قول. في بن في «در وصف حالش مضمون اينكه مقال از چشمها چشمه هاي خون مي گشود.» (ظفرنامه يزدي). (فرهنگ فارسي، دكتر معين). (1106) 68/ 4 «كذب ... او». حركتگذاري در دستنوشت: «كذب در دعوت نبوّت او». (برخي حركات شايد به همان قلم ثاني پيشگفته باشد.). [.....] (1107) 68/ 7 «إبن عبّاس گويذ: ...». سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح (چ شعراني)، ج 3، ص 409. (1108) 68/ 9 «ضحاك گويذ: «جبت» ...». «جبت» در دستنوشت در حاشية به خطّ اصلي اضافه شده (با رمز «صح») و درست هم از روي عكس ما نمي توان قرائتش كرد. به سنجش به درستي ضبط خود يقين كرديم. (1109) 68/ 11 «اشارتست با كابر اهل باطل ...». در تفسير القمي ذيل آيت ارجمند مورد بحث صاحب دقائق التّأويل، آمده است: «و قد روي فيه أيضا أنها نزلت في الّذين غضبوا آل

محمّد حقهم و حسدوا منزلتهم.» (ج 1، ص 168). در تفسير العيّاشي آمده: « عن بريد بن معاوية قال: كنت عند أبي جعفر- عليه السّلام- فسألته عن قول اللّه قال «أَطِيعُوا اللّه َ وَ أَطِيعُوا الرَّسُول َ وَ أُولِي الأَمرِ مِنكُم» قال: فكان جوابه ان قال: «ا لم تر الي الّذين أوتوا نصيبا من الكتاب يؤمنون بالجبت و الطّاغوت» فلان و فلان ...» (ج 1، ص 246). نيز نگر: تفسير كنز الدّقائق، ج 3، ص 425. (1110) 68/ 12 «در دعاء فرموذه است: ...». چنين است در دستنوشت. سنج: نفحات اللّاهوت، المحقّق الكركي (قدّس سرّه)، ص 44. در بحار (ج 85، ص 260، چ: 110 مجلّدي) آمده: «...: اللّهم ّ العن صنمي قريش و جبتيها و طاغوتيها و ...». (1111) 68/ 14 «قطرب». محدّث و رجالي جليل، حاج شيخ عبّاس قمي- عليه الرّحمة-، ذيل «قطرب» نوشته اند: «ابو علي محمّد بن المستنير بن احمد البصري اللغوي النحوي اديب بارع صاحب كتاب اعراب القرآن و الرد علي الملحدين في متشابه القرآن و غيره از ادباء مجلس ابي دلف عجلي بوده و أولاد او را تأديب مي نموده وفاتش سنه 206 ...» (هدية الأحباب، ص 240). (1112) 68/ 14 «الجبس». در دستنوشت: «الجبس» (به فتح جيم). ضبط ما را سنج با: القاموس المحيط، ج 2، ص 295 و: المعجم المجمعي ج 2، ص 276. (1113) 68/ 18 «جبس» (هر دو مورد). در دستنوشت: «جبس» (به فتح جيم ضمنا «ب»، در مورد يكم، به گونه اي كتابت شده كه «ي» هم شايد كسي بخواند.). في تعالي في نگر: يادداشت پيشين. (1114) 69/ 5 «آنانك ايمان آوردند». طبيعتا ترجمه دقيق تر آنست كه «واوي» هم بر

سر داشته باشد، زيرا در عبارت شريف قرآني «واو» در آغاز آيت بيامده. ضمنا در دستنوشت، در «آوردند»، نقطه نون در جاي خود گذاشته شده و دو نقطة هم زير آن نهاده شده. (1115) 69/ 7 «دنس». در دستنوشت به جاي دو فتحه سه فتحه گذاشته شده كه نابجا و بي محل ّ است سكون روي سين را هم خود كاتب گذاشته. «دنس»: در تاج الأسامي چنين بيامده: «الدّنس: ريم تن.» (ص 179) و در المختار من صحاح اللغة مي خوانيم: «الدّنس- بفتحتين- الوسخ.» (ص 167). (1116) 69/ 10 «شما را مي فرمايذ». اينكه عبارت در ترجمه «يأمركم» آمده است. پيشينگان «فرمودن» را به معناي «امر كردن» فراوان به كار برده اند. نمونه را، نگر: فرهنگنامه قرآني، ج 1، ص 251. (1117) 69/ 11 «بخداوند». «خذاوند» را در ترجمه «أهل» آورده است. سنج: فرهنگنامه قرآني، ج 1، ص 301. (1118) 69/ 11 «عثمان بن طلحة بن الحجبي ّ». «الحجبي ّ» در دستنوشت، بي نقطه حرف پيش از آخر، كتابت گرديده تشديد هم روي همان حرف پيش از آخر نهاده شده است. ضمّه حاء هم منقول از خود دستنوشت است. چنان كه ديده مي شود در ضبط «الحجبي ّ»، تصرّف ما محدودست به نقطة گذاري حرف پيش از آخر و جابجائي تشديد. نسبت «حجبي» به فتح حاء- با تشديد يا بي تشديد ياء- هم خوانده شده است. سمعاني گويد: اينكه صورت نسبت است به حجابت بيت اللّه و آنان جماعتي از بني عبد الدّار باشند كه حجابت كعبه با ايشان است. (نگر: لغتنامه دهخدا، ذيل «حجبي»). لكن- چنان كه آمد- در دستنوشت ما به پيش حاء ضبط شده زين روي ما همين قرائت را در

متن حفظ كرديم. شايان ياد كردست «عثمان بن طلحة بن الحجبي» از «بني عبد الدّار» بوده است- چنان كه شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه- در تفسير خود (چ شعراني، ج 3، ص 418) ياد مي كند. (سنج: گفته سمعاني كه پيش ازين آورديم). ضمنا نام او را نگر در: تاج التّراجم، ج 2، ص 499 تفسير كنز الدّقائق، ج 3، ص 434. (1119) 69/ 13 «در رفت». «در رفتن»: داخل شدن، وارد شدن. في إن في سعدي گويد: «شيّادي گيسوان بافت كه من علويم و با قافله حجاز به شهر در رفت كه از حج همي آيم». (گلستان، تصحيح و توضيح: مرحوم يوسفي، ص 81). (1120) 69/ 14 «امروز هنوز سدنه كعبه اند.» جايگاه اينكه جمله در متن، از منظر توالي منطقي، ظ. درست نيست. اينكه جمله ظ. از مصنّف است. بدين طريق خواننده را مي آگاهاند كه هنوز سدنه كعبه فرزندان آن عثمان هستند اينكه از سنجش با متن «تاج التّراجم» بهتر دانسته مي شود: «...، و امروز نيز هم اندر دست ايشان (أولاد عثمان) است». (تاج التّراجم، ج 2، ص 500). گمان مي كنم جمله «امروز هنوز سدنه كعبه اند» در متن ما، يا از جاي اصلي اش كه پس از اينكه بوده، خارج شده و به اينجا آمده است و يا مقداري از متن پيش از اينكه جمله ساقط شده مثلا شايد لفظ «طلحه» در دو سطر پياپي آمده بوده و چشم كاتب دچار پرش گرديده و ما بين دو لفظ را انداخته. [.....] (1121) 69/ 15 «خذها ... ظالم». سنج: أسباب النّزول، الواحدي، ص 105، دو بند دوم و سوم. (1122) 69/ 17 «باز ستانذ».

در دستنوشت: «باز ستاند» (بي نقطه ذال پارسي). (1123) 70/ 2 و 3 «انّي تارك فيكم الثّقلين ... ان تمسكتم به لن تضلوا ابدا.». ما پيش از اينكه، در باره حديث گرامي ثقلين سخن گفته ايم بنگريد يادداشت ما را در همين سلسله يادداشتها. (1124) 70/ 6 «يوصيكم اللّه». خواست مصنّف- طاب ثراه- آيت يازدهم سورت ارجمند «النّساء» است. (1125) 70/ 7 «نحن معاشر (133) الأنبياء». صورت كامل اينكه منقول اينست: «نحن معاشر الأنبياء لا نورث ما تركناه صدقة» (نگر: رسالة حول حديث نحن معاشر الأنبياء لا نورث ، تأليف الشيخ المفيد (ره)، تحقيق مالك المحمودي، ص 4 و 19). محقّق ارجمند رساله شيخ مفيد- كه ميان كمانكان ذكرش برفت- در حاشيه صورت كامل منقول مرقوم فرموده اند: «رواه أحمد بن حنبل في المسند 1/ 4- 6- 9- 10- 13- 25- 47- 48- 60- 162- 164- 191- 208. و مسلم في صحيحه الجزء الخامس/ 154 كتاب الجهاد، و البخاري في صحيحه الجزء الرابع/ 71 كتاب الجهاد، باب فرض الخمس، و الجزء الخامس/ 20 كتاب الفضائل، باب مناقب قرابة رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم- و الجزء الثامن/ 149 كتاب الفرائض.» (مأخذ پيشگفته، ص 19، ح 1) ضمنا نگر: مناظرات في الإمامة، ص 376 و 466. خواننده طالب را مي شايد رساله پيشگفته از شيخ مفيد- أعلي اللّه مقامه- را در مطالعه گيرد و از مقدّمه و پيوستهاي سودمند طبع كنگره شيخ- قدّس سرّه- (به تحقيق آقاي مالك المحمودي) سود جويد. مزيد فائدت را، مي گويم كه اينكه رساله در مجموعه «مصنّفات الشيخ المفيد» كه در چهارده دفتر با جلد محكم در في ذلك في قم و به

مناسبت بر پايي كنگره هزاره ايشان انتشار يافته، در دفتر دهم جاي گرفته است. (1126) 70/ 8 «موضوعست از وجوه». مصنّف- عليه الرّحمة- در اينكه جمله از سياق عبارت پردازي عرب متأثّر است. و أمّا «موضوع»: استاد علّامه آية اللّه شيخ جعفر سبحاني در معرّفي «حديث موضوع» نوشته اند: «هو المكذوب المختلق المصنوع و هو شرّ الضعيف، بمعني أن ّ الراوي اختلقه، لا مطلق حديث الكذوب، فإن ّ الكذوب قد يصدق، و لا تحل ّ روايته للعالم بوضعه، من غير فرق بين الأحكام و المواعظ، إلّا بالتّصريح بكونه مختلقا بخلاف غيره من الضعيف، فإنّه تجوز روايته مع التصريح بالمصدر إجمالا أو تفصيلا.» (اصول الحديث و أحكامه في علم الدّراية، ص 120). (1127) 70/ 9 «فرموذ كي: هر حديث كي از من ...». شيخ جليل، كليني- قدّس اللّه روحه العزيز-، در كتاب شريف كافي بياورده: «محمّد بن إسماعيل، عن الفضل بن شاذان، عن إبن أبي عمير، عن هشام بن الحكم و غيره، عن أبي عبد اللّه- عليه السّلام- قال: خطب النّبي ّ- صلّي اللّه عليه و آله بمني فقال: أيّها النّاس ما جاءكم عنّي يوافق كتاب اللّه فأنا قلته و ما جاءكم يخالف كتاب اللّه فلم أقله.». (الأصول من الكافي، صحّحه و علّق عليه: علي اكبر الغفّاري، الجزء الأوّل، ص 69 (نيز نگر: طبع مترجم مرحوم مصطفوي، ج 1، ص 89)). (1128) 70/ 10 «سخن». چنين است در دستنوشت. نمودار تلفّظي است كهن كه باز هم ديده شده است. (1129) 70/ 14 «سئوم». در دستنوشت، حرف دوم هم داراي دو نقطة در زير است و هم «ء» در فوق- كه مجموعا يك ريخت كتابتي ويژه كهن را به نمايش مي گذارند. (1130)

70/ 14 و 15 «هيچكس نگفته اند». آوردن فعل جمع براي «هيچكس» از ويژگيهاي زبان قدماست. در بعضي از متون كهن، فعل مربوط به «هر كه»، «هر كس»، «هيچكس»، «آنكه» و آنچه جمع آورده مي شده: الف: «اگر بخواستي خداوند تو، بگرويدندي هر كه در زمين اند» (فرهنگ لغات قرآن). ب: «بميرند هر كه در آسمان اند و هر كه اندر زمين اند» (همان كتاب). ج: «اميد دارند هر كسي از ايشان» (همان كتاب). د: «مر خدا را سجده كنند آنكه در آسمانها و زمين اند» (همان كتاب). ه: «خاقان چندانك تفحّص و تجسّس مي كرد، هيچكس نام و نشان بهرام نمي دادند» (فارسنامه) (نقل بتحرير و تلخيص از: رفتار شناسي زبان، ص 124 و 125). (1131) 70/ 16 «فاطمه گفت». در اينجا در حاشيه دستنوشت با خطّي جز خطّ متن- و ظ. بنسبت متأخّر- نوشته شده: في كان في « يا إبن قحافه انت ترث أباك و لا ارث ابي، يعني». اينكه عبارت را بسنجيد با: مناظرات في الإمامه، ص 377 و: تبصرة العوام في معرفة مقالات الأنام، ص 222 و: نفحات اللّاهوت، ص 73 و 124 و: تقريب المعارف، ص 343. (1132) 70/ 17 و 18 «و فاطمه پاره از رسول بوذ». اينكه عبارت نگرنده است به حديث شريف «فاطمة بضعة مني» كه از طريق اهل سنّت هم روايت گرديده است نگر: ما روته العامّه من مناقب اهل البيت- عليهم السّلام-، تأليف: المولي حيدر علي بن محمّد الشّرواني، تحقيق: الشّيخ محمّد الحسّون، ص 230 و 231. اينكه حديث شريف- چنان كه از بيان ما پيداست- در كتب شيعه هم آمده نمونه را، نگر: بحار الأنوار، ج 43، ص 216 و

226 و 227. (توجّه بفرمائيد كه بحار مورد اشارت ما طبع چهل مجلّدي كتابست كه در بيروت منتشر شده نگر: فهرست مآخذ). همچنين بنگريد به مآخذ و منقولات سنّي و شيعي زير و ارجاعات مندرج در آنها: جواهر العقدين في فضل الشّرفين، السمهودي، ج 2، ص 152 و 263 و: مناظرات في الإمامة، ص 376 و 377 و 469 و: نفحات اللّاهوت، ص 79 و: عمدة عيون صحاح الأخبار، إبن البطريق، ص 384 و 388 و: كتاب سليم بن قيس الهلالي، تحقيق الشيخ محمّد باقر الأنصاري الزّنجاني الخوئيني، ج 2، ص 869. (1133) 70/ 18 «هذا خلاف كلام اللّه». ظ. مراد مصنّف- قدّس اللّه روحه العزيز- آنست كه فرض طلب باطل نمودن پاره اي از رسول- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم-، خلاف قرآن كريم است. (1134) 70/ 19 و 20 «و إذا حكمتم ... بالعدل». النّساء/ 58. بهره اي از آيه مورد بحث مصنّف- طاب ثراه- است در همين بخش كتاب. [.....] (1135) 70/ 20 «حكم كردندي». در دستنوشت، ياء پاياني ثبت شده، ولي در عكس ما كم رنگ افتاده. (1136) 70/ 21 «قتل مالك نويره و اصحابش». نگر: كشف المراد (صحّحه و قدّم له و علّق عليه الأستاذ حسن زاده الآملي)، ص 376 و 610 (تعليقه مصحّح علّامه- دام ظلّه الوارف-). (1137) 70/ 24 «اهل ردّه». چنين است در دستنوشت. معمول تلفّظ راء- در اينكه نام- به زبر است، ولي به زير هم نادرست نيست (نگر: لغتنامه دهخدا). (1138) 70/ 26 «لو لا علي ّ لهلك عمر». پيشتر يادداشتي در باره اينكه عبارت و برخي مآخذ آن- از كثير مآخذي كه اينكه عبارت را ضبط

كرده اند از سنّي و شيعه- آورده ايم. (1139) 70/ 26 «أبو ذرّ». أبو ذرّ غفاري (جندب بن جنادة) از صحابيان بلند پايگاه نبي ّ أكرم- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم- است و چندان في بر في نامور كه در يادداشتي كوتاه نبايد درين تعليقات در باره وي سخن گفت. خواهندگان بنگرند به: دائرة المعارف بزرگ إسلامي، ج 5، مقاله «ابو ذر غفاري» (صص 475- 480). در تداول فارسي امروز، «أبو ذر» را معمولا بي تشديد راء تلفّظ مي كنند ولي در اصل راء آن مشدّد است. صاحب القاموس المحيط مي گويد: «الذّرّ: صغار النمل و ... و أبو ذرّ جندب بن جنادة ...» (ج 2، ص 49). (1140) 71/ 1 «بربذه». در دستنوشت: «بريذه» (!، بريذه!). در تاريخنامه ها گفته اند أبو ذر- رضوان اللّه عليه- به «ربذه» تبعيد گرديد. (نگر: دائرة المعارف بزرگ إسلامي، ج 5، ص 477). (1141) 71/ 1 «مروانرا- لعنه الله- كي». «مروان بن حكم»: در خلافت عثمان وزير و مشاور او بود. در جنگ جمل به هواداري عايشه جنگيد. به سال 64 ه. ق. در دمشق به خلافت رسيد. به سال 65 ه. ق. مرد. حكومت آل مروان- از بني اميّه- با او شروع شد. (نگر: فرهنگ فارسي، معين، بخش اعلام). مروان با اهل البيت- عليهم السّلام- دشمني مي ورزيده و مفاسد زيادي از او سر زده كه شيعه و سنّي باز گفته اند. نزد شيعه و دوستداران خاندان وحي- عليهم السّلام-، مروان ملعون است لعنه اللّه. مرحوم محدّث قمي- قدّس اللّه روحه- در سفينة البحار (الجزء الثّاني، ص 536 و 537) شرح قابل توجّهي در باره مروان- لعنه اللّه- و ملعونيّت او نوشته است. براي برخي

آگاهيهاي كلّي در باره مروان، نگر: المعارف، إبن قتيبة، حقّقه و قدّم له: دكتور ثروت عكاشة، صص 353- 355. (1142) 71/ 2 «و فرزندان وي». به سنجش معنا، پس از وي «بود» مي بايد خواه حذف به تعمّد و وقوف باشد، خواه به سهو، حذف نادلپذيري است. (1143) 71/ 2 «او را از مدينه بيرون كرده بوذ». در تاريخنامه طبري مي خوانيم: « [ (عثمان)] مروان بن الحكم را كه پيغمبر- عليه السّلام- او را برانده بود كه مرتد گشته بود، او را بياورد و وزيري خويش او را داد.» (تاريخنامه طبري، گردانيده منسوب به بلعمي، به تصحيح و تحشيه محمّد روشن، ج 1، ص 593). (1144) 71/ 3 و 4 «عبد اللّه مسعود را بزخم چوب كشته ... سوخته». نگر: كشف المراد (صحّحه و ...: الأستاذ حسن زاده الآملي)، ص 380. در مناظرة يوحنّا مع علماء المذاهب الأربعة آمده: «و ضرب [ (عثمان)] إبن مسعود حتّي مات و أحرق مصحفه، و ..» (مناظرات في الإمامة، ص 487). محقّق محترم متن، آقاي عبد اللّه الحسن، ذيل «ضرب إبن مسعود» در حاشية آورده اند: «نهج الحق ّ ص في أي في 295، اسد الغابة ج 3 ص 259، تاريخ إبن كثير ج 7 ص 163، تاريخ الخميس ج 2 ص 268، شرح نهج البلاغة لابن ابي الحديد ج 1 ص 198، و ج 3 ص 40.». (مناظرات في الإمامة، ص 487، ح 3). همچنين بنگريد به: دائرة المعارف بزرگ إسلامي، ج 4، ص 615. خورند گفتست كه «زخم» در عبارت مصنّف ما- طاب ثراه-، به معناي «ضرب، ضربه، ضربه زدن» مي باشد. در شاهنامه فردوسي آمده: «به پاي آورد زخم گوپال

من همان باره را نيزه و يال من» (به كوشش پرويز اتابكي، ج 1، ص 336). و فرّخي راست: «گر بخواهد ز زخم گرز كند كوه را خرد و مرد و زير و زبر» (ديوان حكيم فرّخي سيستاني، به كوشش دكتر محمّد دبير سياقي، ص 133). (1145) 71/ 8 «تؤمنون». در دستنوشت، سهوي كتابتي رخ داده و باشتباه «أمنتم» نوشته شده- كه از روي قرآن كريم إصلاح گرديد. (1146) 71/ 16 «امور جزويّات». سياق، نشان دهنده اثرپذيري فراوان از سياق عبارت پردازي تازي است. در اينجا در باره «جزو» گفتني است: «اصل اينكه كلمه در عربي با همزه پاياني و به صورت جزء است، ليكن فارسي زبانان از قديم با «و» پاياني و به صورت جزو نيز به كار برده اند: تو به يك اشارت بر كليّات و جزويّات من واقف گشتي (كليله و دمنه)» (نقل بتلخيص از: غلط ننويسيم، ابو الحسن نجفي، ص 134). (1147) 71/ 19 و 20 «امّت اجماع كرده اند و هيچ كس ... خلاف نكرده اند الا». اينكه پاره- به خطّ اصلي- در هامش افزوده شده ولي دو لفظ «نكرده اند الّا» در متن دستنوشت هم هست و به سياق صورت و معني يكي از دو عبارت «نكرده اند الّا» كافي است و دومي زائد و خاسته سهو قلم پس يكي را حذف نموديم. جمع آوردن فعل مربوط به «هيچ كس» هم نغز كي ديدني است- از چشم انداز دستور تاريخي-، و ما پيشتر بدان پرداخته ايم. (1148) 71/ 21 «سمعي». امروزه در فارسي اصطلاح «نقلي» را در اينكه مقام به كار مي بريم. عبد الجليل قزويني رازي- قدّس سرّه- هم «سمعي» را به معناي «نقلي»، به كار برده

است: «... برين قول دلايل و حجج و بيّنات بسيار است، عقلي و سمعي، در كتب و مصنّفات شيعه ظاهر، چون بخوانند از آن جا بدانند و ...». (نقض، ص 135). [.....] (1149) 72/ 4 «صلاحيّتش». در دستنوشت، به همين ريخت، به تشديد ياء ضبط گرديده. في او في شادروان استاد معين نوشته اند: «اينكه كلمه را در فارسي معمولا بتشديد ياء ... تلفّظ كنند، ولي در عربي فصيح بتخفيف ياء است، مع هذا بطرس بستاني در محيط المحيط بتشديد ياء ذكر كرده و پيداست كه عرب معاصر هم مانند ايرانيان بر خلاف اصل مشدّد تلفّظ كنند.» (فرهنگ فارسي، ذيل «صلاحيت»). ضبط دستنوشت ما، دير سالي اينكه تلفّظ را نزد فارسي زبانان نشان مي دهد. (1150) 72/ 8 «بطشش». «بطشش»: ابو جعفر بيهقي گويد: «البطش: سخت گرفتن، ...» (تاج المصادر، ج 1، ص 30). در غياث اللّغات (ص 136) آمده: «بطش-/ بفتح اوّل و سكون ثاني/ سخت گرفتن و حمله كردن (از منتخب و كنز و صراح).». (1151) 72/ 8 «دلش قوي بوذ». «قوي بودن دل» يعني جرأت داشتن. صفت مركّب «قوي دل» از همين است، به معناي «با جرأت»: «چون قوي دل شدم به ياري او گشتم آگه ز دوستداري او» (نظامي) «من كه بدين مژده قوي دل شدم پيشتر از خويش به منزل شدم» (امير خسرو) (هر دو شاهد از: فرهنگنامه شعري، ج 3، ص 1980). (1152) 72/ 12 «أمن». «أمن» در اينجا به معناي آسوده و بي هراس است. گفته شده: در فارسي گاهي بجاي صفت «آمن ايمن» يا «مأمون» يعني آرام و آسوده و بي هراس به كار مي رود: بط عاقل گويدش كاي يار دور

آب ما را حصن أمن است و سرور مولوي (مثنوي). ... از گوشمال برق حوادث مباش أمن خود را چون موم مهر به هميان زر مبند صائب (آنندراج). از زهر چشم سنگدلان أمن نيستم چون پسته در لباس بود نوشخند ما صائب (آنندراج) (لغتنامه دهخدا). (1153) 72/ 13 «اعم ّ» در دستنوشت بر روي تشديد هم، زبر نهاده شده گويا اينكه را لحاظ كرده اند كه گاهي در خواندن اينكه دست عبارات همزه «است» مي افتد. باري، به نظر مي رسد هر دو زبر شايد بدان قلم ثاني پيشگفته يا قلمي ديگر (به هر حال جز قلم اصلي) باشند- و اللّه العالم. صفحه : 541 (1154) 72/ 13 «نفع». در دستنوشت: «نقع». (1155) 72/ 14 «منفك» در دستنوشت: «منفك ّ». (1156) 72/ 16 «حلّه». در عكس ما، بر فراز و فرود حرف يكم و نيز زير حرف دوم، سياهي ديده مي شود كه معلوم نيست لكه است يا حركت و نشان. نشان زبر حرف يكم به «پيش» و نشان زير حرف دوم به «زير» مي ماند. «حلّه»: در تاج الأسامي آمده: «الحلّة: آنجا كه مردمان فرود آيند و گروهي كه به جائي فرود آمده باشند.» (ص 144). فيروزآبادي گويد: «حلّة الشّي ء و يكسر جهته و قصده، و بالكسر القوم النّزول و هيئة الحلول و جماعة بيوت النّاس أو مائة بيت و المجلس و المجتمع» (القاموس المحيط، ج 3، ص 527). شادروان استاد معين دو معنا براي «حلّه» (-) ياد كرده است: 1) محلّه، كوي. 2) محل ّ اجتماع، مجلس. (فرهنگ فارسي). (1157) 72/ 18 «ملجأ». در دستنوشت «ء»- موافق با عادت كتابتي نسخه- مكتوب نبود. «ملجأ»: يعني مجبور و

ناگزير. (نگر: فرهنگ فارسي، دكتر معين و: لغتنامه دهخدا). «هم به خدمت و مراعات تو ملجأ تواند بود، و هم به حكم و فرمان تو ملجم» (مرزبان نامه، به تصحيح محمّد روشن، ج 1، ص 282) (1158) 72/ 21 «و هر كس كي دعوي كنذ». آغاز عبارت در دستنوشت اندككي آسيب ديده و با عكسي كه در دست ماست، از وجود «واو» در آغاز، بي گمان نتوان بود. (1159) 73/ 1 «الزام مي كني». فعل دوم شخص آورده، پنداري كه اشكال كننده پيش روي اوست- قدّس سرّه- و روياروي با وي احتجاج مي كند. (1160) 73/ 2 «واليي و قاضيي». در دستنوشت «والي و قاضي» نوشته شده و بر فراز جاي آغاز «ي» در هر دو كلمه «ء» نهاده آمده. اينكه ريخت كتابتي ما را به ريخت مضبوط در متن رهنمون شد كه قرائتش براي فرزندان روزگار آسان تر و كتابتش با موازين معروف اينكه عصر سازگارتر است. (1161) 73/ 3 «مستقيم». «مستقيم»: مقيم، جايگير، جاي گرفته. در ترجمه تاريخ يميني (نسخه خطّي) آمده: «وزير ابو المظفر برغشي بر قاعده خويش در مسند وزارت مقيم و مستقيم بود.» (شاهد، به نقل از: لغتنامه دهخدا). صفحه : 542 (1162) 73/ 3 «قاضيي». در كتابت چنان بود كه در باره «واليي و قاضيي» ي پيشين توضيح داديم. پس به آن يادداشت بنگريد. [.....] (1163) 73/ 5 «اسلام»، «آثام». گويا مصنّف- أعلي اللّه مقامه- بي ميل نبوده با اينكه دو واژه سجعي بسازد، هر چند كه صنعتگر و صناعات پيشه نيست. (1164) 73/ 7 «اگر منصوص عليه ... و اگر ...». اينكه ريخت كاربرد «اگر ... و اگر ...» به معناي «چه ...، چه

...» است. با اينكه دو گواه بسنجيد: «گر بيهنرم و گر هنرمند لطف است اميدم از خداوند» «گر تضرّع كني و گر فرياد دزد، زر باز پس نخواهد داد» (هر دو از سعدي در گلستان). نگر: هژده گفتار (مجموعه مقالات [در زبانشناسي و دستور و ...])، مصطفي مقرّبي، ص 56. (1165) 73/ 11 «ما را بادلّه ...». دستنوشت قدري مخدوش است و در قرائت كلمه يكم، تا اندازه اي به سنجش و گمان چنگ در زده ايم. (1166) 73/ 15 «ملجأ». در اينكه مورد و مورد بعدي هم چون موردي كه پيشتر ياد كرديم «ء» در دستنوشت نبود. «ملجأ» چنان كه از يادداشت پيشين ما هم معلوم است اسم مفعول مي باشد ولي در اينكه مورد و مورد بعدي به معناي اسم فاعل (مجبور كننده، وادارنده) به كار رفته است. جالب است كه «ملجي» هم كه اندكي بعد به كار رفته و طبعا بايد معناي اسم فاعل بدهد به معناي اسم مفعول (ملجأ: ناگزير، مجبور) مي باشد. گويي مصنّف- قدّس سرّه- «ملجي» و «ملجأ» را در اينكه پاره به جاي هم به كار برده است؟ (1167) 73/ 15 «اولي». شايد كسره زير لام براي برخي خوانندگان شگفت انگيز بوده باشد. پيش از هر چيز بايد گفت كه كسره در دستنوشت ما آمده ما هم آن را نقل كرده ايم. صحّت اينكه ضبط و وجود تلفّظ مبتني بر آن در قديم، باز هم گواه دارد نگر: كليله و دمنه، تصحيح و توضيح مجتبي مينوي، ص 87، حاشيه مربوط به س 5. (1168) 73/ 16 «ملجي». ظاهرا به معناي اسم مفعول به كار رفته است (: مجبور، واداشته). نگر: به يادداشت دوم ما

در باره «ملجأ». (1169) 73/ 17 «الجاء». «الجاء»: مجبور كردن، ناگزير ساختن. در مر زبان نامه (چ روشن، ج 1، ص 295) آمده: «... اگر به اختيار طبع يا به الجاي حاجت خواهم كه در آن جمله آيم ...». (1170) 73/ 18 «عدل». ضبط دستنوشت از روي عكس ما بكمال روشن نيست، ولي گمان دارم درست خوانده باشم. صفحه : 543 (1171) 73/ 25 «سخن». در دستنوشت چنين است (به پيش خاء) تلفّظي كهن است. (1172) 73/ 26 «مؤدّي» (هر دو مورد). زبر و زير حرف دوم و سوم (گ.) به همان قلم ثاني پيشگفته است البتّه بجز زير حرف سوم مورد يكم كه از ظاهر عكس چنين دلالتي دريافته نمي شود. (1173) 74/ 10 «هر آينه». «هر آينه» و «هر آيينه» دو ريخت واژگاني هم معنايند كه به زعم اينكه بنده، نخستين، كوتاه گشته دومين مي تواند بود. فرهنگها معانيي چون «ناچار و لاعلاج و لا بد و بي شك و بي دغدغه و علي كل ّ حال و در هر صورت و در هر حال و در همه احوال و به هر وجه و البتّه و حتما و هميشه و هر زمان» (از: لغتنامه دهخدا) از اينكه دو ريخت به ما مي شناسانند. راقم اينكه سطور را در باره چوني ساختار اينكه واژه پنداري هست و آن اينكه كه:- چنان كه مي دانيم- «آيين» به معناي «روش، طرز، طور، حالت، صفت (سنج: بهشت آيين)» مي باشد شايد «هر آئينه» (هر آيينه) از: هر آئين (طرز، طور) ه، ساخته شده باشد، به معناي: به هر آئين كه باشد ...، هر طور كه باشد، به هر طرزي كه باشد ...، و

به تعبير ديگر همان «علي كل ّ حال» و مانند آن كه فرهنگها به دست داده اند- و اللّه أعلم بالصّواب. (1174) 74/ 10 و 11 «متولّي»، «محافظت». در دستنوشت، حركتها ظ. به همان قلم ثاني پيشگفته است. (البتّه ضمّه ميم لفظ اوّل به اينكه هم مي ماند كه به قلم اصلي كتابت گرديده باشد). (1175) 74/ 15 و 16 «لازم آيذ كي مبتدي در فقه بر شافعي و ابو حنيفه متقدّم بوذ». مصنّف- قدّس سرّه- در اينجا، معتقد اهل سنّت را در عظمت فقهي شافعي و ابو حنيفه به عنوان مقبول طرف مقابل أخذ كرده و به عنوان فقيه منتهي به اينكه دو تن مثال زده به عبارت ديگر صورت مثال را موافق عقيدت طرف بحث ساخته و پرداخته تا مناقشتي نباشد. اهل سنّت اينكه دو تن را در دانش فقه بس بزرگ مي دارند- چنان كه برخي «ابو حنيفه» را «امام أعظم» و «سراج الائمة» لقب داده اند؟ (نگر: دائرة المعارف بزرگ إسلامي، ج 5، ص 379). براي ديدن نمونه اي از ستايشهاي سنّيان در حق ّ اينكه دو تن، نگر: روضة الفريقين، ص 36- و 52. (1176) 74/ 16 «سيبويه». «سيبويه»: ابو بشر عمرو بن عثمان بن قنبر، پيشواي نحويان و نامورترين ايشان است. تازي زبانان نامش را و پارسي زبانان تلفّظ مي كنند. در بيضاء زاده شده و در بصره باليده است در گذشت وي به سال 180 ه. ق. رخ داده است. نام وي و كتاب گرانسنگش، الكتاب، در آسمان نحو و نحو پژوهي درخشانست و پايگاه و اثر گذاشتش در عربيّت چندان مي باشد كه بيانش نيازمند تأليف كتابهاست. در باره وي، نگر: سيبويه پيشواي نحويان، علي نجدي

ناصف، ترجمه محمّد فاضلي، انتشارات في في دانشگاه مشهد، 1359 ه. ش. [.....] (1177) 74/ 16 «خليل». «خليل»: مراد خليل بن احمد فراهيدي، استاد سيبويه و پيشوا در دانش نحو و پايه گذار دانش عروض، است. ولادتش را به سال يكصد هجري و در گذشتش را ميان سالهاي 160- 170- 175 گفته اند. به نظر مي رسد وي هر چند در محيط عربي باليده اصالتا غير تازي و شايد ايراني باشد. گذشته از پايگاه نحوي و عروضي، در واژه شناسي نيز بلند مقام است و او را مؤلّف و مبتكر كتاب لغت عربي بر أساس حروف تهجي دانسته اند. العين، فرهنگ مشهور تازي، به دست وي يا به اشراف وي تدوين گرديده است. (در باره خليل، نگر: لغتنامه، مقدّمه، صص 176- 184 و: ترتيب كتاب العين، ج 1، مقدّمة التحقيق). گفتني است كه خليل شيعه بوده (نگر: نقض، ص 213). (1178) 74/ 16 «سابق». «سابق»: پيشي گيرنده. «اگر چه بحمد اللّه ترا دستوري دستيار ... در پيش كارست و به علوّ همّت و سموّ رتبت و أصابت نظر و اصالت رأي بر همه سابق و از همه فائق.» (مرزبان نامه، چ روشن، ج 1، ص 297). (1179) 74/ 19 «قوام دولت». حركتها (ظ.) به همان قلم ثاني پيشگفته است. در چند سطر سپسين هم بيشترينه حركات به نظر مي رسد به همين قلم باشد- و اللّه العالم. (1180) 74/ 21 «همچنين». پيش جيم پارسي، در خود دستنوشت است. (1181) 74/ 22 «تنفير». در كتاب المصادر آمده: «التنفير: رمانيدن، ...» (ص 564). (1182) 74/ 22 «بذدلي». «بددل» يعني: «ترسو» و «بددلي» يعني: «ترس، جبن». در متني كهن مي خوانيم:

«حسّان به غايت بددل بود، حرب نتوانستي كرد، و گويند شمشير كشيده نتوانستي ديد از بددلي» (به نقل از: غلط ننويسيم، ص 70). (1183) 74/ 26 «راعيي». در دستنوشت به ريخت «راعي» كتابت شده و يك «ء» روي ياء گذاشته شده تا «راعيي» خوانده شود. اينكه از ريختهاي كتابتي پيشينگان است. (1184) 75/ 4 «هر مكلّفي». در دستنوشت خط خوردگيي هست كه مانعست تا بدانيم در اصل «مكلّفي» بوده يا «مكلّف» گويا در اصل كلمه ناتمام و «ف» كوتاه و ناقص نوشته شده بوده و به خطّي متأخّر كوشيده اند ياء براي آن بگذارند. (1185) 75/ 5 «تخليط». آغاز كلمه در عكس ما بكمال روشن نيست ولي گمان مي كنم درست خوانده باشم. «تخليط»: آميختن و آميزش كردن باطل در كلام (غياث اللّغات، ص 197). صفحه : 545 (1186) 75/ 7 و 8 «نيز هم». در سنجش با سياق امروزينه، شگفت، و براي أذهان خوگر به زبان معاصر، ثقيل است كه بين «نيز» و «هم» جمع كرده شود ولي قدما اينكه كار را كرده اند. حافظ گويد: دردم از يارست درمان نيز هم .... (1187) 75/ 9 «أزاحت». در كتاب المصادر آمده: «الازاحة: دور كردن.» (ص 500). (1188) 75/ 11 و 12 «متواتر و غير متواتر»، «اخبار آحاد». نگر: أصول الحديث و أحكامه في علم الدّراية، تأليف الأستاذ السّبحاني، الفصل الأوّل. ضمنا در دستنوشت در كتابت لفظ «خبر» كه در فاصله دو پاره پيش آورده جاي گرفته، راء هم مكسورست ولي كسره (ظ.) به همان قلم ثاني پيشگفته است. (1189) 75/ 14 «توان كرد». چنين است در دستنوشت نمودار تلفّظي كهن مي باشد. (1190) 75/ 14 و

24 «اعتماد»، «مطّلع»، «را». در عكس ما بكمال روشن نيست. گمان مي كنم درست خوانده باشم. [.....] (1191) 75/ 25 «جليي». در دستنوشت «جلي» كتابت گرديده و بالاي سر ياء، يك «ء» گذاشته شده. ريختي كهن است در كتابت. آيا ممكن است «حل» را سهوا چنين نوشته باشد! (1192) 75/ 26 «مشتبه». حركتگذاري چنين است در دستنوشت. امروزه معمولا به زبر باء مي گويند. در فرهنگ فارسي معين (ذيل «مشتبه») آمده: «در تداول جملاتي نظير «فلان امر مشتبه شده» بصورت اسم مفعول بكار ميرود در صورتي كه در عربي نيامده.». (1193) 76/ 7 تا 19 «بران نصّي فرستذ»، «هم»، «قايل اند»، «ميدانند بامامت». در عكس ما، در مورد اوّل، لفظ نخست، و در موارد ديگر، كل ّ عبارت، بروشني خوانده نمي شود ولي دور مي دانم غلط خوانده باشيم. (1194) 76/ 20 «مدّعيي». در دستنوشت «مدّعي» با يك «ء» بر بالاي ياء نوشته شده. (1195) 76/ 22 و 23 «اينكه اصلي است كه سيّد مرتضي علم الهدي- رحمة اللّه عليه- استخراج كرده است و آنرا استنباط كرده ...». «سيّد مرتضي علم الهدي»: شريف مرتضي علم الهدي علي ّ بن الحسين موسوي بغدادي، زاده به سال 355 ه. ق. و در گذشته به سال 436 ه. ق.، از بزرگترين فقيهان و متكلّمان و اديبان شيعه بشمارست. در خانداني صاحب حسب و نسب گرامي زاده شد و باليد نزد كثيري از دانشمندان روزگار دانش آموخت از جمله إبن نباته و شيخ مفيد- قدّس سّره. وي گذشته از جايگاه علمي- ديني بلندي كه در روزگار خويش داشت، به سبب رفعت مقام اجتماعي، با بسياري بزرگان گروههاي مختلف عصر ارتباط مي يافته و مردي نامور بوده. في

يا في از شاگردانش، شيخ الطّائفة ابو جعفر محمّد بن حسن طوسي و ابو الصّلاح تقي الدّين بن نجم حلبي و ابو الفتح محمّد بن علي كراجكي- عليهم رضوان اللّه- و بسياري ديگرند. از مؤلّفات سيّد مرتضي است: 1) الانتصار 2) تنزيه الأنبياء- عليهم السّلام. 3) الشّافي في الإمامة. 3) جمل العلم و العمل. 4) المقنع في الغيبة. 5) الذّخيرة. 6) الذّريعة إلي اصول الشّريعة. در گذشت اينكه گوهر بيهمتا در بغداد رخ داد. (نگر: الانتصار، صص 7- 62). چه نابست و نغز، وصفي كه عبد الجليل قزويني رازي- أعلي اللّه مقامه- از سيّد مرتضي- قدّس اللّه روحه الطاهرة و رفع قدره في درجات الآخرة- به دست مي دهد؟ در نقض (ص 39): «... مرتضاي بغداد را- رضي اللّه عنه- چهار صد شاگرد فاضل متبحّر بوده اند، دون از دگران، در اصول و فروع و فنون علوم و او در عهد خلفاء بني العبّاس مدرّس بود، ممكّن و محترم و مقبول القول و القلم و پدرش سيّد أجل ّ طاهر نقيب السّادة در مدينة السّلام حاكم در جنب دار الخلافة، و متنبّي درين قصيده مدح او ميگويد شعر: إذا علوي ّ لم يكن مثل طاهر فما هو الّا حجّة للنّواصب و آنچه مرتضي كرده است از تقويت اسلام و تربيت شريعت جدّش، مصطفي- صلّي اللّه عليه و آله-، در جواب شبهات منكران توحيد و رسالت چون فلاسفه و زنادقة و براهمة، كسي را قوّت نبوده است.» و: «علم الهدي را خود فضل او مزكّي او كفايت باشد تا بوبكر قهستاني سنّي كه وزير پادشاه بود در مرثيه سيّد گويد. شعر: أتي ما أتي لا حين للصّبر يا

فتي مضي سيّد السّادات من أهل هل أتي مضي المرتضي بن المصطفي علم الهدي علي ّ العلي وا حسرتا وا مصيبتا و أبو العلاء با بزرگي فضل و شهرت او مرثيه شريف طاهر پدر او مي گويد و مدح او و برادرش در قصيده اي كه معروف است در ديوان او شعر: ...». (نقض، ص 191). (1196) 76/ 21 و 77/ 1 «إِنَّما وَلِيُّكُم ُ... راكِعُون َ» المائدة/ 55. (1197) 77/ 5 «ما هذا بشرا ... هذا بشر مثلكم». مراد مصنّف- أعلي اللّه مقامه- تجزيه و تحليل معنائي عبارت شريف قرآني «ما هذا الّا بشر مثلكم» است كه خود اندكي پائين تر آورده است. (1198) 77/ 7 «ما هذا الّا بشر مثلكم». المؤمنون/ 33. (1199) 77/ 8 «قول فرزدق است: ...». «فرزدق»: همام بن غالب، كنيه اش «ابو فراس» بود. به سال 20 ه. ق. به بصره بزاد و در حدود سال 114 ه. ق. در گذشت. به هر روي، از بزرگترين و آوازه مندترين سرايشگران قديم زبان تازي است. (با بهره گيري از: ديوان الفرزدق، ج 1، صص 7- 15). في لم في خواننده ارجمند را مي رسد كه همچنين بنگرد به مقاله فاضلانه استاد علّامه دكتر سيّد جعفر شهيدي- متّعنا اللّه بطول بقاء وجوده الشّريف- در باره فرزدق و آن قصيده بلند آوازه و تاريخي كه در ستايش حضرت امام سجّاد، علي بن الحسين- عليهما السّلام-، سروده شده. و امّا قول فرزدق: در ديوان الفرزدق (قدم له و شرحه مجيد طراد، ج 2، ص 207، قصيده 455، ب 8) بيامده: «أنّا الضّامن الرّاعي عليهم، و إنّما يدافع عن أحسابهم أنا أو مثلي». اينكه بيت فرزدق جزو شواهد «مغني اللّبيب» آمده: «كقول الفرزدق: ............

و إنما يدافع عن أحسابهم أنا أو مثلي» (ص 407) در حاشيه طبع مورد مراجعه ما آمده: «صدره «أنا الذائد الحامي الذمار و إنما» و هو في ديوان الفرزدق 712.» (همان ص). (1200) 77/ 11 و 12 «جهت اطالت را». اينكه نمونه اي از يك ريخت زباني كهن است: «جهت ... را». بسنجيد با اينكه عبارت «اسرار التّوحيد»: «... حاجتمند آفرينش بود! گفت: نه، امّا از جهت سه چيز را آفريد ...» (به نقل از: رفتار شناسي زبان، ص 175) نيز با اينكه بيت منسوب به امير معزّي: «از بهر ترا توبة و سوگند شكستيم/ بر كف قدح باده نهاديم دگر هيچ» (به نقل از: همان مأخذ، همان رويه). ناگفته نماند برخي اهل فضل اينكه «را» را «رأي تأكيد» گفته اند. (نگر: همان مأخذ، رويه 172). (1201) 77/ 12 «شيخ ابو علي در كتاب الحجّة». مراد ابو علي فارسي است. ابو علي: حسن بن احمد فارسي (و. 307- ف. 377 ه. ق.) از عالمان ادب تازي و شاگرد سيرافي است. وي و شاگردش إبن جني أبواب جديدي در نحو و تصريف عربي ابتكار كرده اند. ابو علي در فارس ولادت يافت و همانجا به اندوختن دانشهاي ادبي كوشيد و پس از آن مدّتي در حلب نزد سيف الدّوله بسر برد و در آنجا با متنبّي مناظراتي داشت سپس به فارس بازگشت و مصاحبت عضد الدّوله يافت. كتاب الإيضاح و التكملة في النحو را براي او تدوين كرد. (بتلخيص و تحرير از: فرهنگ فارسي، دكتر معين، اعلام). (در باره ابو علي فارسي، همچنين، نگر: دائرة المعارف بزرگ إسلامي، ج 6، صص 46- 53). مراد از «كتاب الحجّة» نيز «الحجّة

في علل القراءات السبع» از مؤلّفات هموست. اينكه كتاب علاوه بر ارزشي كه در علم قرائات دارد، حاوي فوايد لغوي و صرفي و نحوي است. الحجّة نيز به عضد الدّولة پيشكش شده است. اينكه كتاب به كوشش علي نجدي ناصف و عبد الحليم نجار و عبد الفتاح شلبي در قاهره (1968- 1983 م) به چاپ رسيده است. (نگر: دائرة المعارف بزرگ إسلامي، ج 6، ص 51). صفحه : 548 (1202) 77/ 19 «و المؤمنون ... بعض». التّوبة/ 71. (1203) 78/ 4 «معيّن بوذ آنرا». دستنوشت در اينجا (گ.) قدري آسيب ديده است به نظر مي رسد و ريقه اي هم براي ترميم چسبانده باشند. ما عبارت را، از روي اجزائي كه از آن هويدا و خوانا بود و بدخالت سنجش و گمان، چنين خوانديم بطبع به قرائتمان اطمينان كامل نداريم. (1204) 78/ 15 «خارج فصاحت». در دستنوشت روي «ج» سكون گذاشته شده است. [.....] (1205) 78/ 18 و 19 «بيان كرد ...»، «و ... نفر ...». در عكس ما جايگاههاي نقطه چين بروشني قرائت نمي شوند ضمنا كاغذكي هم كه (گ.) براي ترميم چسبانيده اند، مزيد بر علّت است. (پس از «كرد» را نقطة چين گذاشتيم چون از سايه اي به نظر مي رسد حرف يا حروفي پس از آن بوده. «نفر» هم ظ. بايد آغاز «نفرموده» يا نظير آن باشد كه باقي اش بروشني خوانده نمي شود.). (1206) 78/ 20 «حسب». «حسب»: فقط، تنها، منحصرا، انحصارا. «اي شاه جهان ملك جهان حسب تراست وز دولت و اقبال شهي كسب تراست» (انوري) (نقل بتلخيص از: لغتنامه دهخدا). (1207) 79/ 2 «سئوم». در دستنوشت زير «ئ» دو نقطة هم نهاده شده

(: سيوم) و ريختي حاصل گرديده كه در كتابت امروزي آشناي ما نيست. به گمان بنده، اينكه ريخت نماينده «سئوم» است، نه «سيوم»، و دو نقطه زيرين تنها به اعتبار اينكه كه ياء كرسي همزه قرار گرفته نوشته شده اند. در همين دستنوشت «أولئك» به شكل «أوليك» نوشته مي شود. (1208) 79/ 2 و 3 «وَ مَن يَتَوَل َّ... آمَنُوا» المائدة/ 56. (1209) 79/ 4 «دوم». دستنوشت تا اندازه اي آسيب ديده است شايد: «دؤيم» (!) هم بتوان خواند. (1210) 79/ 6 «ولايت فرموذ گردانيذ ...». همين طور است در دستنوشت، تنها با عدم تفاوت «ك» و «گ» در كتابت پيشينيان. (1211) 79/ 14 « [را]». به جهت لزوم معنائي، افزوده شد. به معناي «براي، از جهت». (1212) 79/ 14 و 15 «إِنّا نَحن ُ... لَحافِظُون َ» الحجر/ 9. صفحه : 549 (1213) 79/ 15 «و الإرض ... الماهدون». الذّاريات/ 48. (1214) 79/ 15 و 16 «الّذين ... لكم». آل عمران/ 173. (1215) 79/ 16 «باصح ّ روايات مخبر يكي بوذ». نگر: التّبيان في تفسير القرآن، شيخ الطّائفة الطّوسي- نوّر اللّه مرقده، ج 3، ص 52. (1216) 80/ 2 «قوله». در دستنوشت بروشني خوانده نمي شود با اينهمه گمان مي كنم درست خوانده باشم. (1217) 80/ 2 «فلم ... قبل». البقرة/ 91. (1218) 80/ 2 و 3 «فعقروا النّاقة». الأعراف/ 77. [.....] (1219) 80/ 3 و 4 «بِلِسان ٍ عَرَبِي ٍّ مُبِين ٍ» الشّعراء/ 195. (1220) 80/ 4 «وَ هذا لِسان ٌ عَرَبِي ٌّ مُبِين ٌ» النّحل/ 103. (1221) 80/ 8 و 9 «انت منّي بمنزلة هرون ... لا نبي ّ بعدي». علّامه حلّي- قدّس اللّه روحه العزيز- در كتاب نفيس كشف المراد، در تبيين پرسمان امامت بلا فصل امير مؤمنان

امام علي- عليه الصّلوة و السّلام- پس از نبي ّ أكرم- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم-، در گزارش سخن خواجه طوسي- أعلي اللّه مقامه- كه يكي از ادلّه را حديث متواتر منزلت [: حديث مورد بحث و نظر ما] ياد كرده است، گويد: «هذا دليل آخر علي امامة علي- عليه السّلام- و تقريره ان النبي- صلّي اللّه عليه و آله- قال: «انت مني بمنزلة هارون من موسي إلا انه لا نبي بعدي» و تواتر المسلمون بنقل هذا الحديث لكنهم اختلفوا في دلالته علي الامامة و تقرير الاستدلال به ان عليا عليه السّلام- له جميع منازل هارون من موسي بالنّسبة إلي النّبي- صلّي اللّه عليه و آله- لأن الوحدة منفية هنا للاستثناء المشروط بالكثرة و غير العموم ليس بمراد للاستثناء المخرج ما لولاه لوجب دخوله كالعدد و الأصل عدم الاشتراك و لانتفاء القائل بالكثرة من دون العموم و لعدم فهم المراد من خطاب الحكيم لولاه و من جملة منازله الخلافة بعده لو عاش لثبوتها له في حياته.» (كشف المراد، صحّحه الأستاذ حسن زاده الآملي، ص 369). بحث در حديث شريف منزلت طولاني است. در اينكه جايگاه، خواننده را به بخش «حديث منزلت» از كتاب عبقات الأنوار كه به اندازه يك مجلّد ستبر است راهنمايي مي كنم. مشخّصات چاپ مورد استفاده بنده: عبقات الأنوار در اثبات امامت ائمّه اطهار [عليهم الصّلوة و السّلام]، مجلّد حديث شريف منزلت، آية اللّه مير سيّد حامد حسين موسوي نيشابوري هندي، با مقدّمه و فهارس [و اهتمام آية اللّه حاج سيّد محمّد علي في إذا في روضاتي]، نشر نفائس مخطوطات اصفهان، چاپ نشاط اصفهان، 1406 ق.، 1364 ش. (1222) 80/ 12 «شدّة

ظهر». گويا در اينجا سخن مصنّف- عليه الرّحمة- به آيه 31 از سورت ارجمند «طه» نگرنده است: «اشدد به أزري». (1223) 80/ 26 «اولي الامر». در دستنوشت: «أولوا الامر» (؟). (1224) 81/ 10 «تؤمنون». در دستنوشت: «مؤمنين» از روي قرآن كريم إصلاح شد. (1225) 81/ 12 «يؤول». آنچه در عكس ما ديده مي شود، اينست: يؤل با خطّي كوچك چون الف مقصورة كه ميان «ؤ» و «ل» و البتّه بر فراز سطر، نه ميان سطر، رسم گرديده. (1226) 81/ 12 «احسن». در دستنوشت روي نون هم زبر نهاده شده. (1227) 82/ 12 «حكومت خوذ بر طاغوت برند.». يعني: داوري و قضاوت بين خود به نزد طاغوت برند، ... از او بخواهند به ديگر سخن: طاغوت را حكم قرار دهند. (1228) 82/ 3 «ابو بردة». در دستنوشت، باء دوم بي نقطه كتابت گرديده. ضبط ما را سنج با: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي (قدّس سّره)، چ شعراني، ج 3، ص 425. (1229) 82/ 3 «ابو سليم». آيا صواب «بني سليم» نيست! (1230) 82/ 3 «تنافر». «تنافر»: در كتاب المصادر (ص 851) مي خوانيم: «التّنافر: بهم به حاكم شدن تا اصل كي بزرگترست.». در المعجم الوسيط آمده: «تنافر القوم: تخاصموا و تفاخروا.» (ص 939). (1231) 82/ 12 «كعب اشرف». ميبدي گويد: «كعب جهود بود، و حاكم ايشان بود، و كاهن بود.». (كشف الاسرار، ج 2، ص 557). (1232) 82/ 13 «رسول حكم يهودي را فرموذ». ظاهرا مصنّف- رضوان اللّه عليه- در پرداخت اينكه عبارت متأثّر از سياق تازي است. «حكم بالأمر حكما: قضي. يقال: حكم له، و حكم عليه، و حكم بينهم.» (المعجم المجمعي، ص 29). به نظر مي رسد در

پردازش عبارت متن ما، سياق «حكم لفلان» تأثير گذاشته، و همچنين در سياق عبارت شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه-: «رسول حكم كرد براي جهود بر منافق» (تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- قدّس سّره-، چ شعراني، ج 3، في ثم في ص 425 و 426). (در «بر منافق» هم سياق «حكم علي فلان» نمودارست). و اللّه أعلم بالصّواب. [.....] (1233) 82/ 14 و 15 «عمر منافق را بر يهودي حكم فرموذ». در كاربرد «را» و «بر» دقيقه اي مي توان جست كه در يادداشت پيشين بحث آن آمد (به ويژه نگر آن گواه را كه از تفسير شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه- آورديم.) شايان ياد كردست كه «فرمودن» را در اينكه جمله با كاربرد گراميدارانه امروزينش نياميزند، فلا تغفل؟ «فرمودن» به معناي مطلق دستور دادن- بي گراميداشت يا تجليل ضمني- در متون قديم آمده و ما را حاجت به استشهاد نيست كه اهل ادب اينكه معنا را فراوان ديده اند. «حكم فرمودن» نيز- در اينجا- مطلق قضاوت و حكم كردن و در قضاوت حكم را- كه قرين «قطع» و «امر» ست- صادر كردن مي باشد. (1234) 82/ 16 «عرض كرديم». «عرض كردن» يعني: عرضه كردن، عرضه داشتن. مصنّف- عليه الرّحمة- خود جائي ديگر، در «بلابل القلاقل»، نوشته: «شير بر ايشان عرض كردم، بياشاميذند» (عكس دستنوشت، رويه 97- طبق عكس موجود نزد ما) در اينجا هم «عرض كردن» به معناي «عرضه كردن» است. (1235) 82/ 18 و 19 «و در قول منافق ... واضح است». مصنّف- أعلي اللّه مقامه- اشارتي تيزبينانه و- به شيوه برگزيده اش- پوشيده و مستور، فرموده است فتأمّل. (1236) 82/ 21 و 22 «فمن ... الوثقي». البقرة/

256. (1237) 82/ 22 «... و «عروه وثقي» آل محمّداند». عليهم الصّلوة و السّلام. سنج: البرهان في تفسير القرآن، السّيّد هاشم الحسيني البحراني، ج 1، ص 243. (1238) 82/ 26 و 83/ 1 «فاطمه دختر رسول- صلوات اللّه عليهما-». چنين است در دستنوشت. امروز معمولا مي گوئيم: «فاطمه، دختر رسول،- صلوات اللّه عليهما-)- و يا : «فاطمه كه دختر رسول بود- صلوات اللّه عليهما-». خلاصه، طرز تعبير مصنّف- قدّس سّره- كهن است و سخت خورند نگرش. (1239) 83/ 8 «صنعت». ظاهرا مصنّف- عليه الرّحمة- «صنعت» را با نگرش به «صنع يصنع كذا» (چنين كرد، مي كند) و به معناي كار و عمل و فعل به كار برده است. اسفرايني در گزارش همين بهره شريف قرآني نوشته: «چون كنند» (تاج التّراجم، ج 2، ص 502) و ابو حفص نسفي گفته: «چگونه كنند» (تفسير نسفي، ج 1، ص 128). في با في گويا اينكه دو و مصنّف ما، هر سه، يك مفهوم را در نظر داشته اند، ولي اسفرايني و نسفي در پارسي كردن مراد خويش كامياب ترند. (1240) 83/ 11 «سوگند». چنين حركتگذاري گرديده در دستنوشت و بس نزديك است به تلفّظ اوستايي واژه (:) (نگر: فرهنگ فارسي، دكتر معين، زير «سوگند»). (1241) 83/ 11 و 12 «... حكم مر منافق را بر يهودي». (گ.) از سياق تازي اثر پذيرفته شرح آن در همين يادداشتها گذشته. (1242) 83/ 17 «بر». در اينكه جايگاه عكس ما بس ناروشن است. نمي دانيم «بر» است يا «از». (1243) 83/ 18 و 19 «زجر فرماي». «زجر»: به فتح اوّل و سكون دوم، در عربي به معناي «دور كردن و راندن» و نيز

«باز داشتن» است و در ادبيّات فارسي نيز نخست به همين معاني بوده است: «أمن راهها و قمع مفسدان و زجر متعدّيان به سياست منوط [است]» (كليله و دمنه) «آيات قرآن ... مكلّفان را زجر مي كند از معاصي بر وجه لطف» (تفسير ابو الفتوح) «او را (كودك را) از آداب بد زجر كنند، كه كودك در ابتداي نشو و نما أفعال قبيحه بسيار كند» (اخلاق ناصري). امّا اينكه كلمه در فارسي معمولا به معناي «رنج و آزار شديد» به كار مي رود و در قديم هم به اينكه معنا به كار رفته. (نقل به اندكي تلخيص از: غلط ننويسيم، ص 219). ناگفته پيداست كه براي «زجر فرماي» متن ما، معناي باز داشتن و منع كردن مناسب به نظر مي رسد. (1244) 83/ 19 «بمثل». فتحه و سكون باء و ثاء، در دستنوشت، ظ. به همان قلم ثاني است. (1245) 84/ 9 «گفته اند: حاطب بن ...». در تفسير شيخ ابو الفتوح- نوّر اللّه مرقده- (چ شعراني، ج 3، ص 430) مي خوانيم: «صالحي گفت ثعلبة بن حاطب و ديگران گفتند حاطب بن أبي بلتعه». (1246) 84/ 12 «تا نزد تو آيند». از «آيند» در عكس ما نقطه هاي «ي» و دو حرف واپسين پيداست. از لحاظ اندازه بخش ناخوانا در دستنوشت، درست مي آيد كه «آيند» بخوانيم. «تا» هم واضح است كه در اينجا يعني «تا آنكه» و سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح- قدّس سّره-، چ شعراني، ج 3، ص 427. در اينكه «تا» و طرز معنا كردن جمله باريك نگري شود، مبادا كه كژتابي حاصل گردد. [.....] (1247) 84/ 15 «تنگيي». در دستنوشت به عادت كتابتي كهن مورد استفاده كاتب،

«تنگي» كتابت شده است و يك «ء» روي «ي» گذاشته شده. (1248) 84/ 18 «ان ّ منكم». در دستنوشت «ان» بوده، (ظ. با قلمي ديگر) به «ان ّ» إصلاح كرده اند. نيز نگر: يادداشت ما در اينكه مورد- في صلي في كه پس از اينكه آيد. (1249) 84/ 20 «لم يكن». در اينكه جايگاه اختلاف قرائت هست. نگر: معجم القراءات القرآنيّة، ج 2، ص 145. قرائت مندرج در متن ما همانست كه در دستنوشت آمده و در معجم پيشگفته هم ياد گرديده است. در مصحف شريف متداول، «لم تكن» است. (1250) 84/ 22 «نكنيذ». در عكس ما، حرف يكم بكمال روشن نيست. شايد «مكنيذ» هم بتوان خواند. (1251) 84/ 23 «حذر ...، و گفته اند: ...». سنج: كنز الدّقائق، ج 3، ص 472. (1252) 84/ 24 «فزع». گ. در دستنوشت در اصل چنين بوده و به نظر مي رسد يا با قلمي ديگر زبر زاء دستكاري و به پيش بدل گرديده: فزع، يا قلم كاتب را انحرافي دست داده چندان كه «زبر» به «پيش» مانسته. (1253) 84/ 26 «ثبت». در دستنوشت: «ثبّت». ضبط ما را سنج با: القاموس المحيط، ج 4، ص 445 نيز: المعجم الوسيط. (1254) 85/ 1 «ثبّيت». در دستنوشت: «ثبّيت». (البتّه تشديد و زبر حرف دوم چندان منظّم و پاكيزه گذاشته نشده است.). (1255) 85/ 2 «ثبت». در دستنوشت: «ثبّت». نگر: ترتيب كتاب العين، ج 1، ص 236. (1256) 85/ 3 «ثباتا». نگر: معجم القراءات القرآنيّة، ج 2، ص 144. (1257) 85/ 6 «و ان ّ منكم». در دستنوشت روي نون «ان» به روشني سكون گذاشته شده و ما به سبب لزوم صيانت قرآن

از هر سهو كتابتي و قرائتي، سكون را حذف كرديم ولي در ترجمه منقول مصنّف- أعلي اللّه مقامه- كه بر بنياد همين سهو صورت گرفته، تصرّفي نكرده ايم. پيشتر هم در نقل كامل آيه قرآني بدين باز خورديم كه در اصل در دستنوشت «ان» نوشته شده بوده و سپس (ظ. به قلمي ديگر) به صورت «ان ّ» إصلاح گرديده است (نگر: يادداشت ما را ذيل آن موضع). شايان ياد كرد است كه در معجم القراءات القرآنيّة هم، اختلاف قرائتي توجيه گر قرائت «ان» يافت نشد برين بنياد سهو بايد شمارده شود. پس، از خوانندگان چشم مي داريم كه متوجّه باشند، به ويژه در خواندن عبارت «اگر از شما ...». (1258) 85/ 7 «ليبطّئن ّ». در دستنوشت: «ليبطئن»، از روي قرآن كريم إصلاح شد. صفحه : 554 (1259) 85/ 7 «ابي ّ». در دستنوشت: «ابّي». نگر: خلاصه سيرت رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم-، با مقدّمه و به تصحيح أصغر مهدوي و مهدي قمي نژاد، ص 128. (1260) 85/ 8 «التّبطئة». در دستنوشت: «التّبطية». (آيا ناهمساني، تنها رسم الخطّي است!). [.....] (1261) 85/ 9 « [متعدّي]». به سنجش معنا، برفزوديم. در كتاب المصادر (ص 633) آمده: «التبطية: درنگي شدن. و يعدّي بالباء، و أجاز بعضهم ان يكون التّبطية متعدّية». نغزك: در خور توجّه است كه اينكه فائده واپسين در شماري از كتب قديم و جديد تازي يافته نشد. از آن روي ياد كردم تا برخي تراث علمي قدماي پارسي زبان را خوار ننگرند و سر فخر از ناديده وري بر آسمان نسايند؟ فتأمّل؟ (1262) 85/ 9 «بطّوء». چنين است در دستنوشت. (1263) 85/ 15 «تلهّف». «التلهّف: اندوه بردن» (كتاب

المصادر، ص 808). (1264) 85/ 17 «لم يكن». «يكن» در دستنوشت جا افتاده بود برافزوديم و سبب ناهمساني اينكه ضبط با مصحف متداول نيز پيشتر آمد. (پنهان نماند كه- ظ. به قلم سرخ- چيزي در حاشيه ورقه دستنوشت افزوده اند و در عكس ما بكمال پديدار نيست.). (1265) 85/ 20 «مودّة و محبّت». در دستنوشت روي «م» «مودّة»، «پيش» (: ضمّه) نهاده شده؟ (1266) 85/ 20 و 21 «پيروزي يافتناني». ريخت صرفي ويژه اي است. ضمنا نگر: دستور تاريخي زبان فارسي، دكتر پرويز ناتل خانلري، به كوشش دكتر عفّت مستشارنيا، ص 114، و نيز: 117. (1267) 86/ 11 «ايشانرا كي معاون امير المؤمنين بوذند». خواننده باريك بين طبعا خود دقّت خواهد كرد كه مراد از «ايشان» أنصار امير مؤمنان- عليه آلاف التّحيّة و الثّناء- است. مبادا در پيوند عبارات پيشين و اينكه عبارت اشتباه معنايي رخ دهد؟ خوراي نگرش اينكه كه نظير اينكه طرز سخن پردازي مصنّف- قدّس سرّه- هنوز در گفتارهاي روزانه ما يافت مي شود. صفحه : 555 (1268) 86/ 16 « يا علي ّ؟ لحمك لحمي و ... و سلمك سلمي». در بلابل القلاقل (رويه 17 از عكس دستنوشت طبق شماره گذاري عكس ما كه چند صفحه اي از آغازش بي شماره است) مي خوانيم: «رسول امير المؤمنين را گفت: نفسك نفسي و لحمك لحمي و سلمك سلمي و حربك حربي ». در مناظرات في الإمامة (ص 386) مي خوانيم: «قد قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله-: يا علي، حربك حربي، و سلمك سلمي». مصحّح محترم، مصدر جويانه در حاشيه اينكه جايگاه نوشته اند: «شرح نهج البلاغة لا بن ابي الحديد ج 18 ص 24، و

ذكر ان النّبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم- قال لعلي-- عليه السّلام-- في ألف مقام: «أنا حرب لمن حاربت و سلّم لمن سالمت». البحار، ج 40 ص 93، ينابيع المودّة: ص 85، مناقب علي بن ابي طالب لابن المغازلي ص 50 ح 73 و ح 285، المناقب للخوارزمي في ص 129 ح 143.». (مناظرات في الإمامة، حاشيه ص 386 و 387). ضمنا نگر: جواهر المطالب، الباعوني الشّافعي، ج 1، ص 173 و 174 (با حواشيشان) و: تجريد الاعتقاد، حقّقه محمّد جواد الحسيني الجلالي، ص 295، حاشيه شماره يك و: عمدة عيون صحاح الأخبار، إبن البطريق، ص 380 و: الجمل، الشيخ المفيد (ره)، تحقيق: السّيّد علي مير شريفي، ص 79 (با حواشي محقّقانه مصحّح محترم) و: تقريب المعارف، تحقيق فارس تبريزيان الحسّون، ص 183 و 363 و 378 و 407 و: المسلك في أصول الدين، ص 287 و: تفسير فرات الكوفي، ص 477 و: كشف اليقين، تحقيق حسين الدّرگاهي، ص 430. در «المناقب» خوارزمي (تحقيق الشّيخ مالك المحمودي، ص 129) مي خوانيم: «...، حربك حربي و سلمك سلمي، ...، و لحمك لحمي و دمك دمي، ...». (1269) 86/ 21 و 22 «إِن َّ الَّذِين َ... مُهِيناً» الأحزاب/ 57. (1270) 87/ 2 «اشدّ». در دستنوشت: «اشدّ» از روي قرآن كريم إصلاح گرديد. (1271) 87/ 3 «يظلمون». همين قرائت در متن دستنوشت ماست. در مصحف متداول «تظلمون» مي باشد. در باره اينكه اختلاف قرائت، نگر: معجم القراءات القرآنيّة، ج 2، ص 146. (1272) 87/ 6 «بپاي داريذ». چنين است در دستنوشت به كسر نخستين ياء. ظ. سهو قلم نيست و ويژگيي آوايي مي باشد زيرا در رويه ديگر دستنوشت (173) هم

هست: «بپاء داريذ». (1273) 87/ 15 «اشدّ». در دستنوشت: «اشدّ» از روي قرآن كريم إصلاح شد. صفحه : 556 (1274) 87/ 17 «اگر ما را مهلت داذتي». «مهلت داذتي» ريخت كهني است از فعل شرطي. ضمنا نگر: دستور تاريخي زبان فارسي، ص 117. [.....] (1275) 87/ 17 «اوليتر». حركتها (دست كم بجز زبر يكم) (ظ) به همان قلم ثاني پيشگفته است. (در باره اينكه تلفّظ ويژه پيشتر سخن گفته ايم). (1276) 87/ 20 «يظلمون». قرائت مندرج در متن ما، همين مي باشد. يادداشتي پيش ازين در اينكه مورد آمد. (1277) 78/ 20 و 21 «اندك و بسيار». گزارش مفسّرانه باريكي به دست داده است مي رساند كه هيچ ستمي (چه اندك و چه بسيار) بر ايشان نرود. «فتيل»، «كنايت است از چيز اندك بر سبيل مبالغه» (تفسير شيخ ابو الفتوح- عليه الرّحمة-، چ شعراني، ج 3، ص 442 لفظ اوّل در متن چاپي: كنابت- ظ. غلط مطبعي است.). اگر ترجمه لفظ به لفظ هم بي افزايش لفظي به دست داده شود، مستعدّ «كژتابي» مي باشد. (1278) 88/ 4 «بيّت». در دستنوشت، به روشني بر تاء، سكون گذارده آمده. در مصحف متداول: «بيّت». در باره اينكه اختلاف، نگر: تفسير شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه-، چ شعراني، ج 3، ص 448. (1279) 88/ 4 «يقول». چنين است در دستنوشت (به ياء آغازين) ضمنا نگر: معجم القراءات القرآنيّة، ج 2، ص 149. در مصحف شريف متداول: «تقول». (1280) 88/ 8 «ردّوه». در دستنوشت: «ردّوه» از روي قرآن كريم إصلاح گرديد. (1281) 88/ 15 «باشيذ». در دستنوشت چنين است و ذال پارسي مكسور كتابت گرديده. (آيا به سبب مؤخّر واقع شدن صفت، فعل را

به جاي موصوف مكسور كرده اند!). (1282) 88/ 17 «گويند». در عكس ما، روشن نيست كه ضبط نسخه «گويد» است يا «گويند». (نغزك: فعل مفرد براي فاعل بيش از يك نفر در متنهاي قديم ديده شده است پس اينكه جايگاه دستنوشت خوراي ريزنگري است.). (1283) 88/ 19 «اطّراد». ضبط دستنوشت را عكس ما بروشني جلوه نمي دهد شايد «اغّراد» (!) يا ريختي ديگر هم قابل قرائت باشد. ما به سنجش و گمان، «اطّراد» ضبط نموديم. (1284) 88/ 20 «شدّه». چنين است در دستنوشت. شايد «شيّده» اگر مي بود، بهتر مي بود. في هم في ضمنا براي آگاهي بيشتر در باره اينكه مادّه لغوي از ديد مصنّف- عليه الرّحمة-، شايد نگرش به: دستنوشت بلابل القلاقل، رويه 26 (طبق شماره گذاري عكس ما كه در آغازش چند صفحه شماره ندارد)، بي سود نباشد. (1285) 88/ 20 «بالشّيد». در دستنوشت: «بالشيدّ». (1286) 89/ 10 «فرو گذاشتند». «فرو گذاشتن»: رها كردن، فرو گذاردن، ترك كردن. انديشه كنم كه وقت ياري در نيم رهم فرو گذاري (نظامي) يا بخت من طريق محبّت فرو گذاشت يا او به شاهراه طريقت گذر نكرد (حافظ) (به نقل از: لغتنامه دهخدا با تلخيص). (1287) 89/ 11 «... «فمن نفسك» مي خوانذ- بفتح ميم-، ...». اينكه قرائت از عائشه است نگر: معجم القراءات القرآنيّة، ج 2، ص 147. (1288) 89/ 15 «خذاي تعالي». چنين است در دستنوشت اظهار اينكه تلفّظ مرجوح، دست ما را در اعمال طريقه مختارمان در سجاوندي بست. [.....] (1289) 90/ 1 «بيّت». يادداشتي در باره اينكه قرائت پيشتر آمد. (1290) 90/ 6 «يقول». در دستنوشت، سازگار با ضبط مصحف

متداول: «تقول» تغيير داديم در سنجش با ترجمه فارسي و ضبط دستنوشت، پيش از اينكه در نقل كامل عبارات قرآني. از اينكه دو قرينه معلوم مي شود نظر مصنّف به قرائت «يقول» بوده است. ضمنا نگر: معجم القراءات القرآنيّة، ج 2، ص 149. «جز از». در پارسي «جز» و «بجز» و «جز از» و «بجز از» را به يك معنا به كار برده اند. فردوسي و ديگر پيشينگان «جز از» را اينجا و آنجا به كار برده اند، و گواه فراوان دارد. نمونه اينست: «جز از تو يكي داور ديگرست كز انديشه برتران برترست» (فردوسي) (بيت به نقل از: لغتنامه دهخدا). (1291) 90/ 6 «يبيّتون». در دستنوشت: «يبيّتون» از روي قرآن كريم درست گردانيديم. (1292) 90/ 11 «فوّض». چنين است در دستنوشت شايد قرائت به وجه ديگر با ظاهر ترجمه پساينده اش بيشتر بخواند. صفحه : 558 (1293) 90/ 13 «تأمّل نمي كنند». «تأمّل» در عكس ما كاملا روشن نيست، ولي گمان مي كنم درست خوانده باشم. (1294) 90/ 14 «تدبّر»، «تفكّر». «التفكّر و التدبّر: قد فرق بينهما بأن التّدبّر تصرّف القلب بالنّظر في عواقب الأمور، و التفكّر تصرّف القلب بالنّظر في الدّلائل». (فروق اللّغات، الجزائري، ص 83). همچنين نگر: معجم الفروق اللّغويّة، ص 121. (1295) 90/ 16 «زعم». ضبط دستنوشت اينگونه است سنج: المختار من صحاح اللّغة، ص 217. (1296) 90/ 17 «زنديقان». «... زنديق معرّب زنديك [است] و زنديك يعني تأويل گر» (كلك، ش 79- 76، ص 586) در نگارشهاي إسلامي عمدتا «زنديق» به معناي بددين است و «زندقه» به معناي بدديني. (1297) 90/ 20 «خلق السّموات و الإرض في ستّة ايّام». الأعراف/ 54، يونس/ 3، هود/ 7، الحديد/ 4.

ضبط دستنوشت اينكه است: «خلق اللّه السّموات و الإرض في ستّة ايّام» چنين عبارتي- از طريق المعجم المفهرس- در قرآن كريم يافت نشد. (1298) 90/ 20 و 21 «در سورة حم السّجده ...». «حم. سجدة» نام ديگر سورت ارجمند «فصّلت» است. در مورد موضوع مورد نظر مصنّف- رضوان اللّه عليه- نگر: فصّلت/ 8- 12. مصنّف- أعلي اللّه مقامه- خود در بلابل القلاقل گويد- در تفسير گرامي سورت «فصّلت»-: «... «في اربعة ايّام» در تمامت چهار روز و اينكه تقدير در كلام عرب ... شايع است تقول: سرت من البصرة الي بغداذ في عشرة و الي الكوفة في خمسة عشر، اي: في تتمة خمسة عشرة و باين تقدير ميان آنچه فرموذ: «في ستة ايام» و ميان اينكه آيات هيچ تناقض نبوذ، چنانك ملاحدة دعوي كردند.». (عكس دستنوشت بلابل القلاقل، رويه 160 بنا بر عكسي كه نزد ماست). همچنين نگر: منتخب التّبيان، الشيخ إبن إدريس الحلّي، ج 2، ص 244 و 245. (1299) 91/ 4 «ردّوه». (هر دو مورد). در دستنوشت: «ردّوه» از روي قرآن كريم درست گردانيديم. (1300) 91/ 13 «انا مدينة العلم و علي ّ بابها». اينكه روايت گرامي و بلند آوازه را مصنّف- عليه رضوان اللّه- در بلابل القلاقل هم بياورده: رويه 6 از عكس دستنوشت بنا بر عكس ما كه چند صفحه اي از آغازش بي شماره است. علّامه حلّي- جعله اللّه في الرّفيق الأعلي- در كشف اليقين (تحقيق: علي آل كوثر، ص 57) آورده اند: « روي الترمذي في صحيحه أن ّ رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله- قال: أنا مدينة العلم و علي ّ بابها. ». محقّق محترم، آقاي علي آل كوثر، در پانوشت اينكه بند،

مرقوم فرموده اند: في خدا في « الجامع الصحيح للترمذي ج 5 ص 736 باب 12 في الحديث 3273 و فيه: أنا دار الحكمة و علي بابها. عن و رواه إبن المغازلي في مناقب علي ّ بن أبي طالب- عليه السّلام- ص 08 برقم 021- 621 بطرق مختلفة. و رواه الإربلي في كشف الغمّة ج 1 ص 311 عن الترمذي. و إبن البطريق في العمدة في الفصل 53 ص 582. رواه السبط إبن الجوزي في تذكرة الخواص ّ ص 25. و رواه الخوارزمي في الفصل الرابع من مقتله ص 34. و رواه المتقي الهندي في كنز العمّال ج 31 ص 841 في الحديث 36463 في فضائل علي ّ- عليه السّلام-.» (همان مأخذ، همان رويه). همچنين نگر: نهج الحق ّ و كشف الصّدق، ص 221 (با حاشية) و: تجريد الإعتقاد، حقّقه محمّد جواد الحسيني الجلالي، حاشيه ص 263 و 266 و 267 و: أسمي المناقب في تهذيب أسني المطالب، ص 76 و 77 (با حواشي) و: جواهر العقدين في فضل الشرفين، السمهودي، ج 1، ص 125 (با حواشي) و: جواهر المطالب، ج 1، ص 193 و 194 (با حواشي) و: الإرشاد، تحقيق مؤسّسة آل البيت- عليهم السّلام- لإحياء التّراث، ج 1، ص 33. (1301) 91/ 13 «أقضاكم علي». اينكه روايت شريف را علّامه حلّي- نوّر اللّه وجهه و شرّف قدره- در كشف اليقين (تحقيق حسين الدّرگاهي، ص 45 و: تحقيق علي آل كوثر، ص 53) آورده اند. آقاي علي آل كوثر ذيل اينكه بند كشف اليقين (ص 53) نوشته اند: «رواه الإربلي في كشف الغمّة ج 1 ص 113 في بيان مناقبه- عليه السّلام-. و في المناقب للخوارزمي في الفصل السابع ص 93 عن

أبي سعيد الخدري، قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله-: إن ّ أقضي امّتي علي ّ بن أبي طالب-- عليه السّلام-. عن و رواه إبن شهرآشوب في المناقب ج 2 ص 33 في عنوان فصل: في المسابقة بالعلم. و رواه الشبلنجي في نور الأبصار ص 97. و رواه إبن عبد البرّ في الاستيعاب بهامش الإصابة ج 3 ص 83 و فيه، و قال- صلّي اللّه عليه [و آله] و سلّم-: أقضاهم علي ّ بن ابي طالب.». نيز نگر: كشف اليقين، تحقيق حسين الدّرگاهي، حاشيه ص 45 و 46. همچنين نگر: تجريد الإعتقاد، حقّقه: محمّد جواد الحسيني الجلالي، ص 266 (با پينوشت) و: أسمي المناقب في تهذيب أسني المطالب، ص 80 و 81 (با پينوشت) و: جواهر المطالب، الباعوني الشّافعي، ج 1 ص 203 و 204 (با پينوشت) و: جواهر العقدين في فضل الشّرفين، السمهودي، ج 1، ص 124 و 126 و 127 (با پينوشت) و: بيان الأديان، چ دبير سياقي، ص 49- با لحاظ كردن پينوشت شماره 8- و: من حياة الخليفة عمر بن الخطاب، عبد الرّحمن احمد البكري، ص 354 و: حلية الأولياء، ج 1، ص 65 الإرشاد، تحقيق مؤسّسة آل البيت- عليهم السّلام- لإحياء التّراث، ج 1، ص 33 (با پينوشت). (1302) 91/ 17 «احري». «احري»: سزاوارتر، شايسته تر، اولي، أصلح، در خورتر، بسزاتر (فرهنگ فارسي، دكتر معين). «...». درين جايگاه، در دستنوشت، نشاني دال ّ بر وجود پاره اي از متن در حاشية- به رسم معهود كاتب- ديده في خود في مي شود، ولي مع الأسف حاشية خوانا و روشن نيست. [.....] (1303) 92/ 2 «كرذناني». يك ريخت صرفي كهن است. (1304) 92/ 4 «الّا قليل». (ظ.) عبارت

فارسي مصنّف- رضوان اللّه عليه- است در اشارت به «الّا قليلا» قرآني و گر نه بايد سهو قلم بشمار آيد. (1305) 92/ 4 «يعني:». در همين رويه، پس از «يعني» در دستنوشت، نوشته شده: «الّا اندكي» روي «اندكي» خط (ظ: إبطال) كشيده اند و به نظر رسيد كه منظور قلم گرفتن «الّا» هم بوده- به سنجش عبارت. (1306) 92/ 6 «ورقة بن». در دستنوشت: «ورقة بن». (1307) 92/ 7 «سيؤم». چنين است در دستنوشت. (درين متن به ريخت «سيؤم» هم باز خورده ايم.). (1308) 92/ 9 «لا تكلّف». در مصحف متداول: «لا تكلّف». اينجا جايگاه اختلاف قرائت است. از ضبط دستنوشت پيروي كرديم نگر: معجم قراءات قرآنيّة، ج 2، ص 149. (1309) 92/ 10 «ابو سفين حرب». نام اينكه ملعون به ريخت اضافه بنوّت ذكر شده، و حرب بن امية پدرش است. در باره ابو سفيان- لعنة اللّه عليه- بنگريد به: دائرة المعارف بزرگ إسلامي، ج 5، صص 556- 558. (1310) 92/ 11 «صغري». كسره راء، بوضوح در دستنوشت ديده مي شود. «صغري» (بر وزن قمري) ممال «صغري» است. ابو الفرج روني گفته است: به تير ماه بهاري شكفت حضرت را گشاده چهره تر از كارنامه ماني بزرگوارا شهرا كه شهر غزنين است چه شهر عالم كبري بعالم صغري (با بهره جويي از: لغتنامه دهخدا). (1311) 92/ 16 و 17 «لا تلزم فعل ... الامر». چنين است در دستنوشت. سنج با ترجمه مصنّف- قدّس سرّه. (1312) 92/ 21 و 22 «نماء» «فرماي» «برگشاي». چنين است در اصل. آيا كسره ها نمودار مختصّه آوايي ويژه اي هستند! امروزه برخي «ء» را- به سبب كم دقّتي يا كم دانشي- همه جا

به ريخت «ء» مي نويسند و اينكه خود جزء عادات كتابتي گرديده. آيا مورد متن ما نيز، نظير اينكه است! (1313) 93/ 10 «هو الّذي ... عنكم». الفتح/ 24. صفحه : 561 (1314) 93/ 12 و 13 «وَ قاتِلُوهُم حَتّي... لِلّه ِ» الأنفال/ 39. «يكون» در مصحف متداول «يكون» است. ضبط دستنوشت ما قرائت ديگري است نگر: معجم القراءات القرآنيّة، ج 2، ص 449. «لا تكون» در دستنوشت ما «لا يكون» بود مطابق مصحف إصلاح و ضبط شد. (1315) 93/ 14 و 15 «فيكون ... كلّه». سنج: بحار الأنوار، ج 26، ص 263، و: ج 51، ص 83 (هر دو: چ 110 جلدي). گفتني است كه در دستنوشت آمده: يظهر الإسلام (به همين طرز حركتگذاري). (1316) 93/ 16 «اگر از عمر عالم ...». سنج: الإرشاد، تحقيق: مؤسّسة آل البيت- عليهم السّلام- لإحياء التّراث، ج 2، ص 340 و 341 (با پينوشت). بيش از آن و پيش از آن، نگر: كتاب الغيبة، شيخ الطّائفة الطّوسي (ره)، صص 180- 182 (به ويژه با پينوشت ارزشمند شماره 2 از ص 181). پنهان نماند كه در همين زنجيره يادداشتي بشرح تر داريم در همين موضوع اميدواريم سودمند واقع شود- إن شاء اللّه. [.....] (1317) 93/ 25 «سؤال». ضبط دستنوشت كاملا روشن نيست، ولي گمان مي كنم درست خوانده باشم. (1318) 93/ 26 «مردي از بني مرّة بن ... نام او ...». در تفسير شيخ ابو الفتوح- أعلي اللّه مقامه- آمده: «... آيت در مردي آمد از بني مره بن عوف بن سعد دينار، نام او مرداس بن نهيك، ...». (چ شعراني، ج 3، ص 472). ضمنا بررس: كشف الاسرار و عدّة الأبرار، ج

2، ص 642. (1319) 94/ 2 «مردي، ...». پس از «مردي» در دستنوشت يك «بوذ» هم كتابت شده و سپس رويش خط زده شده است. (ظ. به خطّ اصلي خط زده شده.). هر چند بود آن «بوذ»، خالي از مشكل بود، به سبب خط زدگي درجش نكرديم در ريخت كنوني اگر چه جمله قدري از أذهان امروزيان دورست، غلط نيست. (1320) 94/ 3 «فضالة». در دستنوشت: «فضّالة». (1321) 94/ 4 «سولاخ». «سولاخ» ريخت ديگري است از «سوراخ». در ناحيه اصفهان هنوز اينكه تلفّظ شنيده مي شود. مصنّف- طاب- ثراه- در بلابل القلاقل هم «سولاخ» را به كار برده: «... و در ان واديها سولاخهاست» (رويه 187 از دستنوشت بنا بر شماره گذاري عكس ما) البتّه در همين بلابل القلاقل «سوراخ» هم استعمال شده (همان رويه). صفحه : 562 (1322) 94/ 11 «صاحب تفسير لباب ... گويذ». گويا مراد محمود بن حمزة است. در الأعلام زركلي (ج 7، ص 168) آمده: «الكرماني (...- نحو 505 ه ...- نحو 1110 م) محمود بن حمزة بن نصر، أبو القاسم برهان الدّين الكرماني، و يعرف بتاج القرّاء: عالم بالقراءات. نقل في «التفسير» آراء مستنكرة، في معرض التحذير منها، كان الأولي إهمالها. أثني عليه الجزري و ذكر بعض كتبه، و منها «لباب التّفاسير- خ» في شستربتي (4147) و هو المعروف بكتاب «العجائب و الغرائب» في مجلّدين، ضمنه أقوالا في معاني بعض الآيات، قال السيوطي (في الإتقان): «لا يحل الاعتماد عليها و لا ذكرها إلا للتحذير منها» من ذلك أنه نقل قول «أبي مسلم» في «حم عسق» إن الحاء حرب علي ّ و معاوية، و الميم ولاية المروانية، و العين ولاية العباسية، و السين

(في الأصل: السن) ولاية السفيانية، و القاف قدرة مهدي، و قال: «أردت بذلك أن يعلم أن فيمن يدعي العلم حمقي؟» و منه نقله قول من قال في ألم: «معني ألف، ألف اللّه محمدا فبعثه نبيا، و معني لام لامه الجاحدون و أنكروه، و معني ميم الجاحدون المنكرون، من الموم، و هو البرسام؟» و ثمة ترهات أخري حكاها في تفسيره، نقل السيوطي بعضها و نقل طاشكبري بعضا آخر، و استنكرا إيراده لها، و من كتبه «خط المصاحف» و «لباب التّأويل» و «البرهان في متشابه القرآن- خ» و «شرح اللمع لابن جني» و «اختصاره» و «الإيجاز» مختصر الإيضاح للفارسي.». در كشف الظّنون (ج 2، ص 1541) مي خوانيم: «لباب التّأويل و عجائب التّأويل- في مجلّدين لمحمود إبن حمزة (بن نصر المقري) الكرماني الشّافعي (المعروف بتاج القراء) كان حيا في حدود سنة 500 خمسمائة. لباب التّفاسير- للشّيخ الامام برهان الدّين تاج القراء (المذكور آنفا) اوله الحمد للّه منزل القرآن غير محدث و لا مخلوق الخ ذكر في كتابه البرهان في متشابه القرآن انه بين ما ذكره فيه بشرائطه في هذا التفسير مشتملا علي اكثر ما فيه و ذكره ايضا في كتابه الغرائب و العجائب.». و طبعا اينكه تفسير لباب ياد شده در متن ما، هيچيك از دو متني كه در زير شناسانيده مي شوند نيست و نمي تواند بود: 1) لباب التّأويل في معاني التّنزيل، للخازن « [الخازن] ولد ببغداد سنة 678 ه ...، ... توفّي سنة 741 ه ... بمدينة حلب» (التّفسير و المفسّرون، الذّهبي، ج 1، ص 310). 2) اللباب في علوم الكتاب- في ست مجلّدات لسراج الدّين إبن عادل ابي حفص عمر بن علي بن عادل الحنبلي الدمشقي

المتوفي سنة ... [كذا] و هو تفسير مشهور.» (كشف الظّنون، ج 2، ص 1543). و امّا شناخت اجمالي صاحب اللباب في علوم الكتاب- كه با نبود تاريخ فوتش در گزارش «كشف الظّنون» در بايست مي نمايد-: در «الأعلام» زركلي آمده (ج 5، ص 58): «إبن عادل (...- بعد 880 ه ...- بعد 1475 م) عمر بن علي بن عادل الحنبلي الدمشقي، أبو حفص، سراج الدّين: صاحب التفسير الكبير «اللباب في علوم الكتاب- خ» في خزانة «كتاب سراي» بمغنيسا، نسخة سلطانية في 7000 ورقة، بقلم واحد و ورق واحد، و هي في الرقم 83 (و في الداخل بقلم الرصاص: نمرو في سلّم في 82) و الصفحة الأخيرة بيضاء. و منه المجلّدات الأول و الثاني، و الثالث و الخامس و الثامن، في الرباط. كتب في آخر سورة «طه» أنه فرغ من تفسيرها في 15 رمضان 880 و في شستربتي و الظاهرية و الزيتونة و دار الكتب مجلّدات متفرقة منه. و في مكتبة مدرسة بشيرأغا بالمدينة نسخة منه قريبه من الكمال. قال صاحب الأزهار الطيبة النشر- خ: له «حاشية علي المحرّر في الفقه، و لم أجد له ترجمة».». (1323) 94/ 13 «هلّا شققت ...!». نگر: كشف الاسرار، ج 2، ص 643. (1324) 94/ 19 و 20 «اللّهم ّ وال من والاه ... و اخذل من خذله». از بخش «من عاداه» از دستنوشت (حاشية) جز اندكي خوانده نمي شود. در باره اينكه عبارات شريف پيشتر سخن گفته ايم. (1325) 95/ 1 و 2 «كي «سلّم» بفتح ميم مي خوانذ». نگر: مجمع البيان، ج 3، ص 144. (1326) 95/ 17 «زرهي از آن شخصي از همسايه خوذ». آيا «همسايه» را به جاي «همسايگان» به كار

برده است! (1327) 95/ 21 «نستذم». در دستنوشت: «نستدم». (1328) 95/ 22 «سراي». حركتگذاري در دستنوشت چنين است. (1329) 95/ 23 «ميان». چنين است در دستنوشت البتّه در گذاردن حركات هم- به ويژه در پس و پيش شدن ها- در دستنوشت كم دقّتي هست آيا «زبر» از آن «ي» نبوده! (1330) 95/ 23 «پي آورديم». «پي آوردن»: دنبال كردن نشان پاي. برداشتن ايز. «زكريا بآن درخت در شد، ايشان پي همي آوردند چون بآنجا رسيدند، گفتند ندانيم اكنون كجا شد». (ترجمه طبري بلعمي). (لغتنامه دهخدا). [ضمنا: ايز برداشتن: از اثر پاها بر زمين دنبال كسي بقصد يافتن او رفتن. از: لغتنامه دهخدا]. [.....] (1331) 96/ 2 «جدال كني» چنين است در دستنوشت. گويي يكباره به طرز و خطاب سخن «بنو ظفر» انصراف يافته است. (1332) 96/ 5 «جبرئيل». در دستنوشت: «جبرئيل» (بي هيچ نشان و نقطة در حرفهاي پنج و شش). (1333) 96/ 5 و «... اينكه آيت آورد.». خواننده پژوهنده را مي سزد كه در نگرد به: تفسير كنز الدّقائق، ج 3، ص 532 و 533. (1334) 96/ 10 «هنجار». «هنجار»: در اينجا يعني: راه و طريق. در سنسكريت بوده است به معناي «گشتن، گرديدن، في السلام في راه». (نگر: فرهنگ فارسي، دكتر معين). (1335) 96/ 13 «بعضي». يكي دو حرف نخستين، در عكس ما، روشن خوانده نمي شوند ولي گمان دارم درست خوانده باشم. (1336) 96/ 14 «برآمذ». «برآمدن»: گذشتن [- زمان]، سپري شدن. فردوسي مي گويد: بسي بر نيامد برين روزگار كه رنگ اندر آمد به خرّم بهار برو بر همي گشت گردان سپهر چو نه مه بر آمد بران خوبچهر (شاهنامه فردوسي، به كوشش اتابكي، ج 1،

ص 387). نغزك: متعدّي اينكه مصدر كه «برآوردن» باشد هم به كار رفته (به معناي «گذراندن، سپري كردن») و از جمله در بيت مشهور «كه اي صوفي شراب آنگه شود صاف/ كه در شيشه برآرد اربعيني» (از حافظ) علي الظّاهر برخي به معناي «برآرد» در اينكه بيت توجّه كافي ننموده اند. (1337) 96/ 16 «آوخ». «آوخ»: دريغا، دريغ، افسوس، آه، آخ. (فرهنگ فارسي، دكتر معين). ما كشته نفسيم و بس آوخ كه برآيد از ما بقيامت كه چرا نفس نكشتيم (سعدي) آوخ كه چو روزگار برگشت از من دل و صبر و يار برگشت (سعدي) (شواهد از: لغتنامه دهخدا). (1338) 96/ 20 «وَ مَن يُشاقِق ِ الرَّسُول َ» النّساء/ 115. (1339) 97/ 4 «إِن َّ المُنافِقِين َ... النّارِ» النّساء/ 145. (1340) 97/ 4 و 5 «يقولون ... قلوبهم». آل عمران/ 167. (1341) 97/ 13 «اسرار». در دستنوشت «ار» يا با قلمي ديگر نوشته شده، يا با قلم اصلي، پررنگ تر، افزوده شده، يا ...- و اللّه العالم. (1342) 97/ 21 «خيانت كنند و بزه مند بوذ.». چنين است در دستنوشت. «بزه مند»: مركّب است از «بزه» (گناه) و «مند» (پسوند) و به معناي «گناهكار، مذنب، اثيم». «و بنظر حقارت بديشان نظر نكني كه بزه مند و گرفتار آيي» (تاريخ قم). (با بهره گيري از: لغتنامه دهخدا). في كما في نيز نگر: فرهنگنامه قرآني، ج 1، ص 59 و 60. (1343) 98/ 2 «بلي ... يكتبون». الزّخرف/ 80. (1344) 98/ 2 «الا ... الظّالمين». هود/ 18. [.....] (1345) 98/ 3 «قل ... اجرا». الشّوري/ 23. (1346) 98/ 3 و 4 «احفظوني في عترتي». در باره اينكه حديث ارجمند پيش از

اينكه يادداشتي آمد. (1347) 98/ 4 تا 6 «و إذ أخذ ... لتنصرنّه» «فمن ... الفاسقون». آل عمران/ 81 82. در دستنوشت، «لتؤمنن ّ» و «لتنصرنّه»، به ترتيب به ريختهاي «لتومنين ّ» و «لتنصرّنه» نوشته شده بودند- كه مطابق مصحف شريف إصلاح كرديم. (1348) 98/ 6 « [...]». به اينكه معنا گذاشتيم كه به نظر مي رسد در اينجا واژه يا واژگاني جا افتاده باشد. (1349) 98/ 12 «منصف». در دستنوشت: «مصنف» (؟!). (1350) 98/ 12 «منماء». چنين است در دستنوشت. (1351) 98/ 15 «احفظوني في عترتي». در باره اينكه حديث گرامي پيشتر يادداشتي بيامده. (1352) 98/ 15 «نكننذ». در دستنوشت: «نكسذ» (البتّه يك نقطة هم روي آن سين يا شبه سين هست.). به سنجش بعد از اينكه، إصلاح كرديم. (1353) 98/ 15 و 16 «انّي تارك ... اهل بيتي». بحمد اللّه- پيشتر در يادداشتي در باره حديث شريف ثقلين سخن گفته ايم. گفتني است «اهل» به ضم ّ ثالث، بپيروي از دستنوشت چنين آمده. (1354) 98/ 16 «ننمايند». در دستنوشت: ننماييذ». به سنجش بعد از اينكه، متن را ضبط كرديم. (1355) 98/ 16 «علي ّ منّي». نگر: عمدة عيون صحاح الأخبار في مناقب امام الأبرار، صص 197- 210. (1356) 98/ 17 و 18 «وَ مِن َ النّاس ِ... بِالعِبادِ» البقرة/ 207. في هذه في ضمنا نگر: مجمع البيان، ج 2، ص 535. (1357) 98/ 20 «اللّهم ّ ائتني باحب ّ ... الطّير». نگر: مناظرات في الإمامة، ص 207 و 281 و 442 (با حواشي) و ... فاضل گرامي، آقاي عبد اللّه الحسن، نوشته اند: «حديث الطائر المشوي هو أشهر من أن يذكر فقد روته جل مصادر العامة، فقد جاء في المستدرك

للحاكم ج 3 ص 031: عن أنس بن مالك قال: كنت أخدم رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله- فقدّم لرسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله- فرخ مشوي فقال: اللهم ائتني بأحب خلقك اليك يأكل معي من هذا الطير، ...، فجاء علي- عليه السّلام-، .... عن و قد روي هذا الحديث في مصادر كثيرة، منها: إبن عساكر في ترجمة امير المؤمنين- عليه السّلام- من تاريخ دمشق ج 2، ص 501- 431 ح 216- 546، المناقب لابن المغازلي ص 651- 571 ح 981- 212، صحيح الترمذي ج 5 ص 595 ح 1273، المستدرك للحاكم ج 3، ص 031، مجمع الزوائد ج 9 ص 521، عيون أخبار الرضا- عليه السّلام- ج 2 ص 781 ح 2، أمالي الصدوق ص 125، الخصال 155، ح 03، و ممن أفرد هذا الحديث بتأليف: الحاكم النيسابوري في كتاب سماه (قصة الطير)، و إبن جرير الطبري، و الحافظ إبن عقدة، و الحافظ إبن مردويه، و الحافظ ابو نعيم الاصفهاني، و الحافظ ابو عبد اللّه الذهبي.». (مناظرات في الإمامة، ص 702، حاشية). نيز نگر: تفضيل أمير المؤمنين (عليه السّلام)، الشّيخ المفيد (ره)، ص 27 (با پينوشت) و: الفصول المختارة من العيون و المحاسن، صص 96- 101 و: الإفصاح، الشّيخ المفيد (ره)، ص 33 و 34 (با پينوشت) و: رسائل فارسي جرجاني، ص 186 و دستنوشت بلابل القلاقل (رويه 116- بنا بر عكس ما). (1358) 98/ 21 «انا مدينة العلم و علي بابها». در باره اينكه حديث شريف پيشتر يادداشتي بيامده است. [.....] (1359) 98/ 21 «أقضاكم علي ّ». در باره اينكه حديث ارجمند پيشتر يادداشتي آمد. (1360) 98/ 21 «لو لا علي ّ لهلك عمر».

در باره اينكه سخن، پيش از اينكه يادداشتي درج كرده ايم. (1361) 98/ 22 «بيابان». چنين است در دستنوشت. (البتّه در دستنوشت حرف يكم بي نقطه كتابت گرديده است.). (1362) 98/ 22 و 23 «مثل اهل بيتي كمثل سفينة نوح من ركب فيها نجا و من تخلّف عنها غرق». فاضل گرامي، آقاي عبد اللّه الحسن، در مناظرات في الإمامة (ص 173، حاشيه 2) نوشته اند: « قول النّبي- صلّي اللّه عليه و آله-: (ألا ان مثل أهل بيتي فيكم مثل سفينة نوح، من ركبها نجا و من تخلف عنها غرق) هو من الأحاديث المتواترة المشهورة. راجع: المستدرك ج 3 ص 150، نظم درر السمطين للترمذي الحنفي ص 235، ينابيع المودة للقندوزي الحنفي ص 27 و ص 308 ط اسلامبول، إسعاف الراغبين للصبّان الشافعي ص 109 ط السعيدية و ص 102 ط العثمانية، فرائد السمطين ج 2 ص 246 ح 519. في براي في و جاء بلفظ آخر أيضا، يقول- صلّي اللّه عليه و آله-: (مثل أهل بيتي مثل سفينة نوح من ركبها نجا، و من تخلف عنها غرق)عن تجده في: حلية الأولياء ج 4 ص 603، المناقب لابن المغازلي الشافعي ص 231 ح 371- 671، ذخائر العقبي للطبري الشافعي ص 02، مجمع الزوائد ج 9 ص 861، الجامع الصغير للسيوطي ج 2 ص 335 ح 2618، ينابيع المودة للقندوزي الحنفي ص 391، مقتل الحسين- عليه السّلام- للخوارزمي الحنفي ج 1 ص 401. و قد ورد حديث السفينة ايضا بألفاظ أخري، راجع: المعجم الصغير للطبراني ج 1 ص 139، المستدرك للحاكم ج 2 ص 343، شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد ج 1 ص 218. و قال الشافعي في

هذا المعني: و لما رأيت النّاس قد ذهبت بهم مذاهبهم في أبحر الغي و الجهل ركبت علي اسم اللّه في سفن النجا و هم أهل بيت المصطفي خاتم الرسل و أمسكت حبل اللّه و هو ولاؤهم كما قد أمرنا بالتمسك الحبل انظر: رشفة الصادي لأبي بكر بن شهاب الدّين الشافعي ص 15». ضمنا نگر: عمدة عيون صحاح الأخبار، صص 358- 360. (1363) 98/ 24 «انا و علي ّ أبوا هذه الامّة». نگر: كمال الدّين و تمام النّعمة، الشيخ الصّدوق (ره)، ج 1، ص 261. همچنين سنج: نقض، عبد الجليل قزويني، ص 266 و: مفتاح الفلاح و مصباح، النّجاح الخواجوئي، ص 224 (با پينوشت). (1364) 99/ 2 «يعملون». از روي عكس ما به نظر مي رسد كه كاتب حرف يكم را، سهوا، «ت» نوشته است. به هر روي، ما صورت صحيح را از روي قرآن كريم ضبط كرديم. (1365) 99/ 17 «كي در زره ...». «كي» در اينجا يعني «آن كسي كه». فردوسي- عليه الرّحمة- گويد: «كه نيكي كند با تو پاداش كن آبا دشمن دوست پرخاش كن». (شاهنامه فردوسي، به كوشش: پرويز اتابكي، ج 3، ص 1913). «كه» در اينجا به معناي «كسي كه» و «هر كس (كه)» مي باشد. (1366) 99/ 19 «و لا تكن ... خصيما». النّساء/ 105. (1367) 99/ 20 «فان ... اليك». يونس/ 94. در دستنوشت، به جاي «أنزلنا»، «نزّلنا» نوشته شده از روي قرآن كريم إصلاح كرديم. (1368) 99/ 26 «عبد اللّه عبّاس گويذ: «يبيّتون» يعني: ...». در دستنوشت بر ياء آغازين «يبيتون»، فتحه و زير باء كسره نهاده شده. موافق مصحف شريف درست في بعد في گردانيده شد. (1369) 100/ 5 «وَ

هُوَ مَعَكُم أَين َ ما كُنتُم» الحديد/ 4. (1370) 100/ 6 «معني ... مراد آنست». چنين است در دستنوشت. آيا مصنّف- طاب ثراه- را سهوي دست داده! (1371) 100/ 9 «او- تعالي-». براي فارسي زبانان آوردن عبارت وصفي اينچنيني، پس از ضمير، قدري شگفت مي نمايد. شايد بايد اينكه كاربرد را از زمره اثرپذيرفتگيهاي مصنّف از زبان تازي شمرد. (1372) 100/ 10 «آمنتم ... الإرض». الملك/ 16. به جاي «ءأمنتم»- كه در مصحف متداول آمده-، در دستنوشت آمده: «آمنتم» و ما- چنانك مي بينيد- همين صورت را آورده ايم. ضمنا نگر: مجمع البيان، ج 10، ص 488. [.....] (1373) 100/ 13 «اليه ... يرفعه». فاطر/ 10. (1374) 100/ 13 و 14 «يدبّر ... الإرض». السّجدة/ 5. (1375) 100/ 18 «إذ يبيّتوا» «يبيّتوا». چنين است در دستنوشت البتّه از عكس ما، چنين دريافت مي شود كه «إذ» در اصل «ان» بوده و قدري بعدا لبه اش را زائل كرده اند. ظاهر اينست كه با اينكه ريخت موجود، همين مراد مصنّف بوده باشد تا شرط را بيان كند، نه اينكه كه ريخت اصل عبارت را- و اللّه أعلم. (1376) 100/ 25 «عنه». در باره اينكه قرائت، نگر: معجم القراءات القرآنيّة، ج 2، ص 160. (1377) 100/ 25 «اللّه». در دستنوشت: «اللّه» از روي مصحف شريف درست گردانيديم. (1378) 101/ 1 «يمنعهم». در دستنوشت حرف يكم هيچ نقطة ندارد. (1379) 101/ 7 «و لا تزر ... اخري». الأنعام/ 164. (1380) 101/ 9 «درست كردار است». «است» بالاي سطر افزوده شده به درستي معلوم نيست به خطّ اصلي يا ماننده آن. (1381) 101/ 11 «يمينة». در دستنوشت، حرف يكم بي نقطه است. صفحه : 569

(1382) 101/ 15 «محيّر». ضبط دستنوشت بكمال روشن نيست. شايد «متحيّر» هم بتوان خواند ولي «محيّر» به صورت مكتوب پديدار بيشتر مي ماند. شايد هم سعي كرده باشند «محيّر» را به «متحيّر» بدل سازند- و العلم عند اللّه. (1383) 101/ 19 «نحن معاشر الأنبياء ...». پيش از اينكه در اينكه مورد يادداشتي نوشته ايم. خواننده ارجمند حتما بنگرد. متن منقول را جز ريخت مضبوط در متن ضبط كرده اند نگر: رسالة حول حديث نحن معاشر الأنبياء لا نورث، تأليف الشّيخ المفيد، تحقيق مالك المحمودي، ص 19 و: مناظرات في الإمامة، ص 376 و 466 و: تقريب المعارف، ص 339 و: تبصرة العوام، ص 221. همچنين جوينده ريزبين را مي رسد كه بنگرد به: النص ّ و الاجتهاد، الامام عبد الحسين شرف الدّين الموسوي ّ- قدّس اللّه سرّه-، صص 103 تا 110. (1384) 101/ 19 «مروا ... بالنّاس». مي توانيد بيابيد در: تاريخ الخلفاء، جلال الدّين السّيوطي، ص 62- به اينكه عبارت كه: «و أخرج الشيخان عن أبي موسي الأشعري ...». ضمنا سنج: بلابل القلاقل (رويه 45 از عكس دستنوشت- طبق شماره گذاري عكس ما كه چند رويه اي از آغازش بي شماره است). همچنين نگر: نقض، ص 640 (با پينوشت) و 644 (نقد نظر تسنّن). (1385) 101/ 26 «عصمة». در دستنوشت: «عصمة» آيا يك ويژگي گويشي است!؟ (1386) 102/ 13 «قطع». شيخ ابو الفتوح- أعلي اللّه مقامه- در تفسيرش (چ شعراني، ج 4، ص 11) نوشته: «چون خداي تعالي اينكه آيت بفرستاد و دزدي بر طعمه درست شد و قطع واجب شد بر او، برخاست و مرتد شد و بگريخت و بمكة رفت.». [.....] (1387) 102/ 15 «تبيّن». در دستنوشت، بسهو، تشديد روي نون

كتابت شده از روي مصحف شريف درست گردانيديم. (1388) 102/ 18 «نصله». در دستنوشت: «نصليه» از روي مصحف شريف درست گردانيده آمد. (1389) 102/ 22 «تلوا». اينگونه ست ضبط دستنوشت نيز نگر: معجم القراءات القرآنيّة، ج 2، ص 170. قرائت آمده در مصحف شريف متداول: «تلووا». (1390) 103/ 9 «كونوا قوّالين ...». سنج: مجمع البيان، ج 3، ص 189. (1391) 103/ 14 و 15 «كي خذاي- تعالي- بشما اوليتر است از شما». اينكه ترجمه را بسنجيد با: تفسير ابو الفتوح رازي- قدّس اللّه روحه- (چ شعراني)، ج 4، ص 38 و: مجمع في آنها في البيان، ج 3، ص 190. (1392) 103/ 16 «و ان تلوا او تعرضوا». در توضيح، مصنّف- أعلي اللّه مقامه- تنها «و ان تلوا» را نگرنده است و «او تعرضوا» را پس از اينكه جداگانه آورده و توضيح داده زين رو، آوردن «او تعرضوا» در اينجا سهو مصنّف يا ... است. (1393) 103/ 17 «باطل كنيذ». در دستنوشت: «باطل كننذ» (؟). هم با قرائت «باطل كنيد» و هم «باطل كنند» (كه ريخت بالا، گردانيده يكي از اينكه دو است)، عبارت، مفيد معناست ما قرائت نخست را برگزيديم. (1394) 103/ 23 «از إبن عبّاس شنيذم كي اينكه آيت ...». نگر: كشف الاسرار، ج 2، ص 730. (1395) 104/ 10 «نؤمن ... ببعض». النّساء/ 150. (1396) 104/ 11 «قل ... القربي». الشّوري/ 23. (1397) 104/ 12 «أطيعوا ... منكم». النّساء/ 59. در دستنوشت بسهو، «اولي الامر»، «أولوا الامر» كتابت گرديده بود از روي مصحف شريف درست گردانيده شد. (1398) 104/ 17 «مفضول را بر فاضل ترجيح ننهاذندي». نگر: تجريد الإعتقاد، حقّقه:

محمّد جواد الحسيني الجلالي، ص 222 (با پينوشت). ضمنا سنج: الياقوت في علم الكلام، ص 76 و: الإفصاح، الشّيخ المفيد (ره)، ص 37. (1399) 104/ 18 «ليس ... أبوابها». البقرة/ 189. (1400) 104/ 19 «انا مدينة العلم و علي ّ بابها». در باره اينكه حديث عزيز، پيش از اينكه يادداشتي بيامد. [.....] (1401) 104/ 20 «نؤمن ... ببعض». النّساء/ 150. (1402) 104/ 21 «كي «و اليوم الآخر» ...». خواننده حاضر ذهن دريافته كه مصنّف- قدّس اللّه روحه- اشارتگرست به بهره اي از آيت 136 از سورت ارجمند «النّساء»- كه در همين بخش كتاب مصنّف بدان پرداخت. (1403) 104/ 22 «با فاطمه «بضعة منّي» ...». چنين است در دستنوشت و مراد اينكه كه: با آن فاطمه اي كه در حق ّ وي قول شريف «بضعة منّي» گفته شده .... في لهم في در بلابل القلاقل (رويه 165 از عكس دستنوشت- طبق شماره گذاري عكس ما) هم به همين شيوه عبارت شريف «بضعة منّي» وصف نام خجسته حضرت فاطمه- سلام اللّه عليها- قرار گرفته: «... در حق مردان كامل معصوم و فاطمه «بضعة مني» روا نمي دارند». روشن است كه: مصنّف- قدّس سرّه- در اينكه سخن، به حديث شريف «فاطمة بضعة منّي» نگرنده بوده است در باره اينكه حديث والا، نگر: مناظرات في الإمامة، ص 376 (و حاشيه اش) نيز: المسلك في اصول الدّين، ص 286 (و حاشيه اش). (1404) 104/ 23 «ناانصافي». «ناانصافي»: بي دادي و بي انصافي و ظلم و ستم (ناظم الأطباء): اينكه مفسدت و ناانصافي را بعيوق رسانيد و بكلي كار مملكت و ولايت داري بزيان برد. (تاريخ غازاني). حافظ از مشرب قسمت گله ناانصافيست طبع چون آب و غزلهاي روان ما

را بس. (حافظ) در دياري كه توئي بودنم آنجا كافيست آرزوهاي دگر غايت ناانصافيست. ميرزا كافي خلخالي (از آنندراج). (بنقل از: لغتنامه دهخدا با اندكي كاهش.). نيز نگر: نقض، ص 385 و 559، و نيز ص 565 (: ناانصاف). (1405) 104/ 25 «ثم ّ ازدادوا». در دستنوشت، پيش از اينكه بهره، يك عبارت «ثم ّ آمنوا» هم بسهو كتابت گرديده است كه موافق مصحف شريف حذف گرديد. (1406) 105/ 1 « [.....]». از محتوا معلوم است كه در اينجا عبارتي از قلم مصنّف- رضوان اللّه عليه- ( يا كاتب يا ...) افتاده. چنگك و نقطة چين را براي اعلام همين دقيقه گذاشته ايم. (1407) 105/ 5 «مرتد را ...». نگر: جامع البيان عن تأويل آي القرآن، ج 5، 328 (: ... عن جابر، عن عامر، عن علي ّ رضي اللّه عنه: يستتاب المرتدّ ثلاثا، ...). (1408) 105/ 6 و 7 «و انّما الاعمال بالخواتيم». نگر: موسوعة أطراف الحديث النّبوي ّ الشّريف، ج 3، ص 513 (و نيز: ص 514). (1409) 105/ 9 «بشّر». در دستنوشت، بسهو، كتابت شده: «بشرّ» از روي مصحف شريف إصلاح گرديد. (1410) 105/ 15 «بطانه ء خوذ ميدانند». «بطانة» واژه اي قرآني است در ترجمه هاي كهن قرآن به «دوستان» «دوستان نهاني» و «دوستان اندروني» و جز اينكه، ترجمه گرديده است (نگر: فرهنگنامه قرآني، ج 1، ص 348). در تفسير مفردات قرآن (به تصحيح دكتر جويني، ص 17)، «البطانة» به «دوست ويژه» ترجمه شده. في هر في راغب اصفهاني نوشته: «... و تستعار البطانة لمن تختصّه بالاطّلاع علي باطن أمرك، ...» (معجم مفردات ألفاظ القرآن، ص 49). (1411) 105/ 18 «خذاي تعالي». كسره آشكارا در دستنوشت

كتابت گرديده زين رو، از سجاوندي معمول در اينكه مورد (: دو خطّ تيره بر دو سوي «تعالي»)، پرهيز كرديم. (1412) 105/ 18 و 19 «وَ لِلّه ِ العِزَّةُ وَ لِرَسُولِه ِ وَ لِلمُؤمِنِين َ» المنافقون/ 8. در دستنوشت: «العزة لله و لرسوله و للمؤمنين» چنين ريختي- از طريق المعجم المفهرس- در قرآن مجيد يافته نشد. (1413) 105/ 20 «آيات». در دستنوشت بسهو «آيات» كتابت گرديده از روي مصحف عزيز درست گردانيديم. (1414) 105/ 25 «و إذا ... عنهم». الأنعام/ 68. ضمنا تا قبل از «فاعرض» در حاشية افزوده شده، با خطّي كه يقين ندارم خطّ كاتب اصلي است يا نه! هر چند بسيار شبيه است. آيا ممكن است اينكه «فاعرض عنهم» را مصنّف سهوا جزو آيت 140 سورت «النساء» پنداشته و ازين روي آيت 68 سورت «الأنعام» را پس از اينكه آورده باشد تا بحثش را با اشارت به مانندگي تكميل نمايد! و ديگري بعدا قسمت قبل از «فاعرض» را در حاشية افزوده باشد! در عبارات بعدي قرينه اي محتوايي براي تقويت گمان ما هست. و اللّه- سبحانه و تعالي- أعلم و علمه أتم ّ و أحكم. [.....] (1415) 106/ 2 «و إذا ... غيره». الأنعام/ 68. تا «فاعرض عنهم» در متن دستنوشت و ما بقي- و البتّه سهوا با تكرار «فاعرض عنهم»- در حاشية است. (به يادداشت پيشين ما نيز بنگريد). (1416) 106/ 13 «الدّرك». چنين است در دستنوشت. اينجا، جايگاه اختلاف در قرائت است نگر: معجم القراءات القرآنيّة، ج 2، ص 175. قرائت مصحف متداول: «الدّرك». (1417) 106/ 20 «زير آتش باز كرده». ظاهرا مراد اينكه است: «زير آتش قرار داده شده بنحوي كه آتش

روي آنها را پوشانده باشد». در كشف الأسرار مي خوانيم: قال عبد اللّه بن مسعود في قوله «فِي الدَّرك ِ الأَسفَل ِ مِن َ النّارِ»اي في توابيت من حديد مقفلة في النّار مطبق عليها. (ج 2، ص 739). نغزك: به هر روي، مبادا خواننده ارجمند «باز كردن» را در اينجا به معناي گشودن بپندارد. صفحه : 573 (1418) 106/ 23 «فروترين». چنين است در دستنوشت. آيا سهو كاتب است يا مختصّه گويشي! (1419) 107/ 6 و 8 «ايتوني ... ابدا» «فقال ... يهجو». در دستنوشت: «بداوة». در دستنوشت، «س» پايان «قرطاس»، گويا در حاشية كتابت شده، و اينكه را بقرينه ريخت شبيه به تنويني مي گويم كه در حاشية هويداست به هر روي در عكس ما ديده نمي شود به گمان و سنجش ضبط كرديم. سنج: مناظرات في الإمامة، ص 66 (حاشية) و 422 و 488 و 532 (حاشية) و: من حياة الخليفة عمر بن الخطّاب، عبد الرّحمن أحمد البكري، ص 62 و 63 و صص 69- 75 و: ما روته العامّة من مناقب اهل البيت- عليهم السّلام-، المولي حيدر الشّرواني، ص 384 و 387 و 406. (1420) 107/ 10 «متّفق عليه». در دستنوشت، بسهو، تشديد روي فاء گذاشته شده. (1421) 107/ 10 «بخاري در صحيح نقل كرده است». در همين سلسله يادداشتها آنجا كه در باره كتب مسمّا به «صحاح» نزد اهل سنّت سخني داريم، از بخاري و حديثنامه وي نيز به اختصار سخن گفته ايم. در باره نقل بخاري، نگر: السّبعة من السّلف، ص 49 و 50 (به ويژه: نقل سوم). (1422) 107/ 10 و 11 «گوينده را ذكر نمي كنذ». گوينده، عمر بن خطّابست. براي ديدن اسناد، يادداشت

ما را، اندكي پيشتر، ذيل اصل عبارات منقول ببينيد، و اگر بسنده گريد، تنها نگاه كنيد به: من حياة الخليفة عمر بن الخطّاب، عبد الرّحمن أحمد لبكري، ص 62 و 63 و صص 69- 75. (1423) 107/ 13 تا 15 «انّي ... بعدي». در دستنوشت بجاي «يعرفونني»، «يعرفوني» آمده است. نگر: المعجم المفهرس لألفاظ الحديث النّبوي ّ [صلّي اللّه عليه و آله و سلّم]، و نسنك (و ...)، ج 1 ص 119. نيز نگر: ما روته العامّة من مناقب اهل البيت- عليهم السّلام-، المولي حيدر الشرواني، ص 395 و: النّظاميّة في مذهب الإماميّة، ص 184 و 185 و: بحار الأنوار، ج 18 ص 122 و ج 28 صص 26- 27 (به نقل از: حاشيه النّظاميّة). ضمنا سنج و بررس: جواهر العقدين، السمهودي، ج 2. ص 78 و 84. (1424) 107/ 22 «ان ّ ... النّار». النّساء/ 145. (1425) 108/ 13 «يَسئَلُك َ أَهل ُ الكِتاب ِ»الي قوله: «وَ كان َ اللّه ُ عَزِيزاً حَكِيماً» النّساء/ 153- 158. (1426) 108/ 14 «فضيحت كرد». «فضيحت كردن»: رسوا كردن، آبروي كسي را بردن. في الآية في «آدمي را زبان فضيحت كرد» (گلستان). (لغتنامه دهخدا). (1427) 108/ 14 و 15 «ما انزل ... شي ء». الأنعام/ 91. (1428) 108/ 16 و 17 «و ما قدروا .... موسي». الأنعام/ 91. [.....] (1429) 108/ 17 و 18 «انّا ... بعده». النّساء/ 163 (: آيت مورد بحث مصنّف). (1430) 108/ 19 «و درين ...». خواننده اي كه تا اينجا به سبك نگارش مصنّف- عليه رضوان اللّه- آشنا گشته، بي نياز ازين توضيح است كه اينكه «واو» به معناي «در حالي كه» و نظير واو حاليّه تازيان است. (1431) 108/ 22 «و جعلنا

... الباقين». الصّافات/ 77. ضمنا در باره اينكه «جواب»، نگر: تفسير شيخ ابو الفتوح- قدّس سرّه- (چ شعراني)، ج 4، ص 71 و 72. (1432) 108/ 25 «نقصان». «نقصان» در اينجا به معناي «كاستي» و «كم شدن» و مانند آن نيست. در لغتنامه دهخدا يكي از معاني «نقصان» را «كم، مقابل افزون» مي يابيم با اينكه دو گواه: «هر كه بي غم نخواهدش همه عمر غمش افزون و عمر نقصان باد» (مسعود سعد) «گوهر هستي در حقّه امرست به مهر كه يكي ذرّه نه افزون و نه نقصان گردد» (كمال إسماعيل) همين معنا، در اينكه جايگاه متن ما، خوراست. شيخ ابو الفتوح در تفسيرش (چ شعراني، ج 4، ص 71) گويد: «قوتش ناقص نشد». (1433) 109/ 4 «و قوم ... اطغي». النّجم/ 52. (1434) 109/ 6 و 7 «و «أسباط» فرزندان يعقوب اند.». نگر: مجمع البيان، ج 3، ص 216 و: تفسير شيخ ابو الفتوح- رضوان اللّه عليه- (چ شعراني)، ج 4، ص 72. (1435) 109/ 8 «و «زبور» نام ...». نگر: مجمع البيان، ج 3، ص 216 و 217 و: تفسير شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه- (چ شعراني)، ج 4، ص 72. (1436) 109/ 13 و 14 «من كان ... ميكائيل». البقرة/ 98. في شما في قرائت مندرج در متن با قرائت مندرج در مصحف متداول تفاوت دارد. در باره اختلاف قرائت درين جايگاه، نگر: مجمع البيان، ج 1، ص 324. خوراي ياد كردست كه «ئ» در «جبرئيل» و «ميكائيل» بدون «ء» كتابت گرديده و به كرسي بسنده شده. (1437) 109/ 21 و 22 «آنانرا كي نافرماني كنذ». چنين است در دستنوشت، و- بظاهر- مختصّه اي دستوري و

كهن. (1438) 109/ 23 و 24 «و لو ... نخزي». طه/ 134. (1439) 110/ 5 «تحدّي كردي». قاضي ابو عبد اللّه زوزني گويد: «التحدّي: از كسي در خواستن كي با تو برابري كند در كاري تا عجز او فرانماي [ (فرانمايي)]» (كتاب المصادر، ص 830). در المختار من صحاح اللّغة مي خوانيم: «تحدّيت فلانا إذا باريته في فعل و نازعته الغلبة» (ص 95). (1440) 110/ 6 «لا يأتون ... ظهيرا». الإسراء/ 88. (1441) 111/ 7 «شنآن». در دستنوشت، نون داراي سكون است- چنان كه در متن ما. اينجا از مواضع اختلاف قرائت است نگر: معجم القراءات القرآنيّة، ج 2 ص 190. قرائت مصحف متداول: «شنئان». (1442) 111/ 10 و 11 «اليوم ... دينا». المائدة/ 3. [.....] (1443) 111/ 12 و 13 «اينكه آيت در غدير خم منزل شذ كي ...». در باره ماجراي غدير، چندان محدّثان و متكلمّان و مفسّران سنّي و شيعي قلم زده اند كه «كتابشناسي» آن خود اثري است سترگ. ما- بسنده گرانه- خواننده را- دست كم- به مطالعه مجموعه «الغدير» نوشته علّامه أميني- طاب ثراه فرا مي خوانيم. فراروي خواهنده تشنه كام دريايي از كتب قديم و جديد هست كه نام برخي- و البتّه تنها شماري اندك- از آنها جزو مصادر تعليق و تحقيق ما در همين كتابست و للّه الحمد و له الشّكر. (1444) 111/ 14 «و بران». در دستنوشت، در اينكه قسمت (ظ.) كاغذي (ترميمي) چسبانيده شده ( يا به هر روي، إمكان قرائت كامل و روشن سلب گرديده) زين روي، از قرائت خويش بي گمان نيستم. (1445) 111/ 16 «من نه بشما ...!». ترجمه «أ لست اولي بكم من أنفسكم» (كشف المراد،

ص 369) است. (1446) 111/ 17 «من كنت ... مولاه». در باره اينكه عبارت شريف، پيشتر سخن گفته ايم. (1447) 111/ 18 «كتف». چنين است در دستنوشت و صحيح است. في غير في ضمنا نگر: السّامي في الأسامي، ص 106. (1448) 111/ 18 و 112/ 1 «أصبحت ... و مولا كل ّ مؤمن و مؤمنة». در باره اينكه سخن پيشتر سخن گفته ايم. (1449) 112/ 2 «حاكم من شذي». مصنّف- أعلي اللّه مقامه-، با نظر ژرف به پرسماني كلامي- واژگاني، «مولي» را، بدرست، به «حاكم» ترجمه كرده است. براي دريافت تفصيل اينكه مبحث، نگر: أقسام المولي في اللّسان، الشّيخ المفيد (ره)، تحقيق: الشيخ مهدي نجف، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، چ 1، 1413 ه. ق. و: رسالة في معني المولي، الشّيخ المفيد (ره) تحقيق: الشيخ مهدي نجف، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، چ 1، 1413 ه. ق. (و نيز، در: [مجلّه] تحقيقات إسلامي، سال دوم، شماره 2، صص 97- 113) و: الفصول المختارة من العيون و المحاسن، ص 22 و 290 و 291 و: النّكت في مقدّمات الأصول، الشيخ المفيد (ره)، ص 45. (1450) 112/ 3 «اليوم ... دينا». المائدة/ 3. (1451) 112/ 5 و 6 «رسول- صلّي اللّه عليه و آله- فرموذ: اي مردم؟ سورة ...». نگر: بحار الأنوار، ج 80، ص 253 (چ: 110 مجلّدي) (با پينوشت). (1452) 112/ 6 «نزول او». ضمير «او» امروز معمولا براي آدمي به كار برده مي شود، ولي پيشينيان براي «غير جاندار» هم به كار برده اند. (1453) 112/ 20 «و من ... فرشا». الأنعام/ 142. (1454) 112/ 21 «كذام». چنين است در دستنوشت. (1455) 112/ 21 «ثمانية ... اثنين». الأنعام/ 143.

اينجا از جايگاههاي اختلاف قرائت است. ما قرائت مندرج در دستنوشت را رعايت كرديم ضمنا نگر: معجم القراءات القرآنيّة، ج 2، ص 327. در مصحف متداول: «الضّان». (1456) 112/ 23 «چهار پايان». چنين است در دستنوشت و اگر سهو در حركتگذاري نباشد، نمودار گونه تلفّظي ويژه اي است. [.....] (1457) 112/ 26 «ابو سعيد خدري گويذ: از رسول- صلّي اللّه عليه و آله- ...». نگر: المغني و الشّرح الكبير علي متن المقنع، ج 11، ص 53. (1458) 113/ 3 «... پوشيذه بوذ». در باره عبارت شريف «بهيمة الأنعام»، ضمنا نگر: في بين في تفسير شيخ ابو الفتوح- قدّس اللّه روحه العزيز- (چ شعراني)، ج 4، ص 87 و 88. (1459) 113/ 5 «حرّمت ... الميتة» الي قوله: «و ما ... النّصب». المائدة/ 3. (1460) 113/ 6 «و لا تأكلوا ... لفسق». الأنعام/ 121. (1461) 113/ 15 «لا تحلّوا». در دستنوشت- باشتباه- «لا تحلّوا» نوشته شده. از روي مصحف شريف درست گردانيديم. (1462) 113/ 15 و 16 «شريح ... بكري». چنين است در دستنوشت با همين حركات. ضمنا نگر: تاج التّراجم، ج 2، ص 557 و: تفسير شيخ ابو الفتوح- قدّس سرّه- (چ شعراني)، ج 4، ص 90. (1463) 113/ 18 «بپاء داشتن». چنين است در دستنوشت (مگر باء پارسي كه طبعا به يك نقطة نوشته شده). در نظير اينكه مورد، پيش ازين هم سخن گفته ايم بنگريد. (1464) 113/ 19 «دستوري». «دستوري»: اجازه، اذن، رخصت. «در اينكه موضع دبير را دستوري است و اجازت كه قلم بردارد و قدم در گذارد» (چهار مقاله). «بعد ازين دستوري گفتار نيست بعد ازين با گفتگويم كار نيست» (جلال الدّين محمّد

بلخي) (نقل به گزينش و تصرّف اندك از: لغتنامه دهخدا). (1465) 113/ 21 «مردي نزد ما ... گويذ». سنج: مجمع البيان، ج 3، ص 632 (: يدخل عليكم اليوم رجل من بني ربيعة يتكلم بلسان شيطان) و: تفسير شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه- (چ شعراني)، ج 4، ص 09 (: يدخل عليكم رجل من ربيعة يتكلم بلسان شيطان). (1466) 113/ 22 «دخل ... غادر». سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح- قدّس سرّه- (چ شعراني)، ج 4، ص 90 (: دخل بوجه كافر و خرج بعقبي غادر و ما الرجل بمسلم). نيز نگر: مجمع البيان، ج 3، ص 237 و: لباب النقول (در حاشيه: تفسير الجلالين، ج 1، ص 134). (1467) 113/ 23 «درآمذ». دستنوشت آسيب ديده، ولي گمان مي كنم درست خوانده باشم. (1468) 113/ 23 «بپي». در دستنوشت (ظ. با لحاظ كردن ظرايف آوايي و صرفي) بر فراز محل ّ اتّصال «پ» و «ي»، يك سكون نهاده شده. ساير حركات هم از دستنوشت است. صفحه : 578 (1469) 113/ 24 «مواشي». «مواشي»: «/ بفتح/ جمع ماشية كه بمعني ستور بسيار راه رونده است (از صراح) و اطلاق اينكه لفظ بر مطلق چهارپايهاي باركش نمايند.» (غياث اللّغات، ص 877). نغزك: در تفسير شيخ ابو الفتوح (چ شعراني)، ج 4، ص 90، در همين جايگاه مي خوانيم: «چون بيرون رفت بگله مدينه بگذشت، گله براند و ...». (1470) 113/ 24 و 25 «سال ديگر بوذ». «بودن»: شدن، فرا رسيدن. «چون روز وعده بود خليفه جعفر را گفت: برخيز اي برادر تا بمهماني شويم» (تاريخ بخارا). «چون روز هفتم بود مثال داد علما و اشراف حضرت را حاضر كردند» (كليله و

دمنه). (نقل بگزينش از: لغتنامه دهخدا). [.....] (1471) 113/ 26 «خطم». چنين است در دستنوشت. در تفسير شيخ ابو الفتوح- قدّس سرّه- (چ شعراني، ج 4، ص 91) و مجمع البيان (ج 3، ص 236): «حطم». (1472) 114/ 5 «لا تحلّوا». در دستنوشت بسهو كتابت شده: «لا تحلّوا». از روي مصحف شريف درست گردانيديم. (1473) 114/ 8 «و من ... القلوب». الحج ّ/ 32. (1474) 114/ 9 «حل ّ و حرم». «حل ّ- بالكسر-: آنچه بيرون حرم است» (منتهي الإرب، ج «1 و 2»، ص 270). فرزدق گويد- در مطلع ستايش حضرت امام زين العابدين صلوات اللّه و سلامه عليه-: «هذا الّذي تعرف البطحاء وطأته و البيت يعرفه و الحل ّ و الحرم». (ديوان فرزدق، قدم له و شرحه: مجيد طراد، ج 2، ص 238). (1475) 114/ 10 و 11 «لا تحلّوا». در دستنوشت، بسهو، نوشته شده: «لا تحلّوا». از روي مصحف عزيز درست گردانيده شد. (1476) 114/ 14 و 15 «انّما ... الكفر». التّوبة/ 37. «النّسي» دقيقا در دستنوشت به اينكه ريخت است. اينكه جايگاه از جايگاههاي اختلاف قرائت است. نگر: مجمع البيان، ج 5، ص 44 و: الكشّاف. (1477) 115/ 5 «اقتلوا ... وجدتموهم». التّوبة/ 5. (البتّه در قرآن كريم: ... فاقتلوا ...). (1478) 115/ 5 و 6 «فلا يقربوا ... هذا». التّوبة/ 28. في پس في در دستنوشت، بسهو، كتابت شده بود: «فلا تقربوا» از روي قرآن كريم درست گردانيده شد. (1479) 115/ 8 «بيرون آمذي». يعني: بيرون آمديد. بنگريد پيشگفتار پژوهنده كتاب را. (1480) 115/ 9 «فإذا ... اللّه». الجمعة/ 10. (1481) 115/ 11 «ان تعتدوا». در دستنوشت پس از اينكه عبارت «عليهم» هم نوشته

شده است. (1482) 115/ 18 «تقوي». چنين است در دستنوشت. نگر: معجم القراءات القرآنيّة، ج 2، ص 191. «تقوي» كه ممال «تقوي» (تقوا) ست در استعمال فارسي زبانان هست: «چو نفس ناميه قومي ز لشكرش را ديد كه پشت پاي زدند از گزاف تقوي را» (انوري) «اينكه تقويم تمام كه با شاهدان شهر ناز و كرشمه بر سر منبر نمي كنم» (حافظ/ ديوان مصحّح قزويني) (با بهره گيري از: لغتنامه دهخدا). (1483) 116/ 17 «اينكه از امير المؤمنين- عليه السّلام- روايت كرده اند». ژرف نگر در: تفسير شيخ ابو الفتوح- قدّس سرّه- (چ شعراني)، ج 4، ص 122 و: مجمع البيان، ج 3، ص 253. (1484) 116/ 18 «إذا ... باللّه». النّحل/ 98. (البتّه در قرآن كريم: فإذا ...). [.....] (1485) 116/ 18 «عكرمه روايت كنذ ...». بسنجيد با قول عكرمه در: جامع البيان عن تأويل آي القرآن، ج 6، ص 112. (1486) 119/ 20 «و بعضي گفته اند: امري حتمست ...». نگر: الكشّاف، ج 1، ص 610. (1487) 116/ 25 «موجب وضو». ميان اينكه دو واژه در دستنوشت نشاني گذارده شده و به خطّي كه متأخّر به نظر مي رسد در حاشية لفظ «بطلان» افزوده گرديده است. گويا كسي كه با مصطلحات فقيهان و طرز عبارت پردازي ايشان نيك آشنا نبوده، عبارت متن را وافي به مقصود نپنداشته و افزايش «بطلان» را در بايست دانسته است- و العلم عند اللّه. (1488) 117/ 4 «كتّابها». «كتّاب»: مكتب، جايگاه تعليم كتابت، آموزشگاه. في فقال في سعدي گفته: «معلّم كتّابي را ديدم در ديار مغرب ...». (نگر: گلستان، تصحيح و توضيح غلام حسين يوسفي، ص 155 و 479). مصنّف- عليه الرّحمة- خود در بلابل

القلاقل (دستنوشت، رويه 148- بنا بر شماره گذاري عكس ما) گويد: «... و اينكه معني كوذكان كتاب فهم كنند فكيف عبد اللّه عباس كه رأس اهل تفسير است؟». (1489) 117/ 5 «بي كار». «بيكار»: بيهوده. در شاهنامه آمده: «به هستيش بايد كه خستو شوي ز گفتار بيكار يك سو شوي» (شاهنامه فردوسي، پرويز اتابكي، ج 1، ص 4). (1490) 117/ 10 «غيرك». در دستنوشت افزون بر اينكه حركات، بر روي راء هم ضمّه هست. (1491) 117/ 13 «فرض». چنين است در دستنوشت اگر «است» پس از اينكه آمده بود، سخن بس شيواتر بود. (1492) 117/ 15 و 16 «ثم ّ ... اللّيل». البقرة/ 187. (1493) 117/ 18 «و لا تأكلوا ... أموالكم». النّساء/ 2. (1494) 117/ 19 «فزادتهم ... رجسهم». التّوبة/ 125. آغاز ضبط دستنوشت بروشني خوانده نمي شود، ولي گويا، بسهو، «فزدناهم» بجاي «فزادتهم» كتابت گرديده. (1495) 117/ 19 «مَن أَنصارِي إِلَي اللّه ِ» آل عمران/ 52، و: الصّف، 14. (1496) 117/ 21 و 22 «مالك و مزني گويند: ...». نگر: مجمع البيان، ج 3، ص 255. (1497) 117/ 23 «و امسحوا ... أيديكم». المائدة/ 6 (آيت مورد بحث در همين جايگاه كنوني). (1498) 117/ 23 و 24 «وَ ليَطَّوَّفُوا بِالبَيت ِ العَتِيق ِ» الحج ّ/ 29. [.....] (1499) 117/ 24 «ابو حنيفه گويذ: ...». سنج: مجمع البيان، ج 3، ص 255. (1500) 118/ 3 «شافعي گويذ: ...». نگر: مجمع البيان، ج 3، ص 254 و 255. صفحه : 581 (1501) 118/ 5 «پس گويذ: درين». از ما بين «و» تا «ر» چيز زيادي پيدا نيست، به سبب كاغذي كه متن را پوشانده متن را به سنجش و گمان ضبط نموديم.

(1502) 118/ 12 «أرجلكم». چنين است در دستنوشت به كسر لام. اينكه جايگاه از جايگاههاي اختلاف قرائت است نگر: مجمع البيان، ج 3، ص 252 و: معجم القراءات القرآنيّة، ج 2، ص 195. (1503) 118/ 13 «و أرجلكم». نگر: مجمع البيان، ج 3، ص 252. نغزك: سجاوندي اينكه جمله از متن ما كه بهره ايش در اينكه يادداشت مورد اشاره واقع شد، به طرز ديگر هم شدني و بي اشكال است، و خواننده هوشيار اينكه داند. (1504) 118/ 16 و 17 «بر فصاحت و بلاغت امير المؤمنين- عليه السّلام- جميع امّت متّفق اند». هر چند اينكه مطلب، خود، موضوع تصنيفي بلكه تصانيفي ست، به مصداق «آب دريا را اگر نتوان كشيد/ هم بقدر تشنگي بايد چشيد»، در اينكه جايگاه، به چند گفتآورد- كه البتّه تا رويه غير ادبي كلام امام- عليه السّلام- هم دامن مي گسترد- مي پردازيم: «قال الراوندي: كنت قديما شرحت الخطبة الاولي من «نهج البلاغة» بالاطناب، و كشفت بيان جميع ما فيها من انواع العلوم الّتي أومأ اليها بالأسباب، و هو كلام عند اهل الفطنة و النظر دون كلام اللّه و كلام رسوله [صلّي اللّه عليه و آله]- و فوق كلام البشر. قال الكيدري: «نهج البلاغة» ... ألفاظه علوية علوية و معانيه قدسية نبوية، و هو عديم المثل و النظير. قال إبن أبي الحديد: و أما الفصاحة، فهو- عليه السّلام- إمام الفصحاء و سيّد البلغاء، و في كلامه قيل: دون كلام الخالق و فوق كلام المخلوقين، و منه تعلّم النّاس الخطابة و الكتابة. قال عبد الحميد بن يحيي: حفظت سبعين خطبة من خطب الأصلع ففاضت ثم فاضت. قال إبن نباتة: حفظت من الخطابة كنزا لا يزيده

الإنفاق إلا سعة و كثرة، حفظت مائة فصل من مواعظ علي بن أبي طالب [عليهما السّلام].» (اعلام نهج البلاغة، السّرخسي، ص 6 و 7). «قال محمّد محيي الدّين: نهج البلاغة هو الكتاب ألذي جمع بين دفتيه عيون البلاغة و فنونها، و تهيأت به للناظر فيه اسباب الفصاحة، و دنا منه قطافها، إذ كان من كلام أفصح الخلق بعد الرّسول- صلّي اللّه عليه [و آله] و سلّم- منطقا، و أشدّهم اقتدارا، و أبرعهم حجّة، و أملكهم لغة. يدبرها كيف شاء الحكيم ألذي تصدر الحكمة عن بيانه، و الخطيب ألذي يملأ القلب سحر لسانه العالم ألذي تهيأ له من خلاط الرسول و كتابة الوحي، و الكفاح عن الدين بسيفه و لسانه منذ حداثته ما لم يتهيأ لاحد سواه. قال الأستاذ امتياز علي خان العرشي: يعد كتاب «نهج البلاغة» من خطب سيّدنا علي بن أبي طالب [صلوات اللّه و سلامه عليهما] و رسائله و حكمه، و مما يضاعف الكتاب اهمية ان علي بن أبي طالب [عليهما في بود في السّلام] كان علي بلاغته المبتكرة أحد الخلفاء الراشدين، او اماما معصوما عند طائفة من المسلمين.» (همان مأخذ، ص 9). جاحظ- كه از نامورترين و مقبول افتاده ترين سخنوران در سرتاسر تاريخ ادب تازي است و خود يك مجموعه صد كلمه از كلمات امير المؤمنين علي بن ابي طالب- عليهما الصّلوة و السّلام- فراهم آورده كه شهرت فراوان دارد- مي گويد: «دوست تر مي دارم كه تمامي نگارشهاي خود را مي دادم و رشته دل از آنها مي گسستم، و در إزاء آنهمه تنها سه كلمه از كلمات گهربار امير المؤمنين علي مرتضي [عليه السّلام] از آن من مي بود.» (صد كلمه منظوم، با مقدّمه جمال الدّين

شيرازيان، صفحه يكم [بي شماره]، با يك تصرّف لفظي خرد.) همچنين نگر: تجريد الإعتقاد، حقّقه محمّد جواد الحسيني الجلالي، ص 277 (و نيز: پينوشت پژوهشيانه محقّق گرامي- كه از زير صفحه 277 تا 280 گسترده شده) و: كشف المراد، صحّحه و قدّم له و علّق عليه: الأستاذ حسن زاده الآملي، ص 389 و 620 و 621. (1505) 118/ 19 «اضافت مي كنند» «اضافت كردن»: نسبت دادن، منسوب كردن، منسوب گردانيدن. «مكن هرگز بدو فعلي اضافت گر خبر داري بجز إبداع يك مبدع كلمح العين او ادني» (ناصر خسرو) (لغتنامه دهخدا). (1506) 118/ 20 و 21 «الوضوء غسلتان و مسحتان». نگر: مجمع البيان، ج 3، ص 255 و: التّبيان، ج 3، ص 452. (1507) 118/ 21 «قول انس آنست كه ...» نگر: مجمع البيان، ج 3، ص 255. در دستنوشت، بجاي «عواقيبهما»- كه ضبط مجمع البيان است-، آمده: «عراقيبهما»، و ما همين را ضبط كرديم. «عراقيب» جمع «عرقوب» است (نگر: المعجم الوسيط، ص 596). (1508) 119/ 5 «فامسحوا». در دستنوشت، بسهو، كتابت گرديده: «و امسحوا» از روي قرآن شريف درست گردانيديم. (1509) 119/ 10 «پا را مسح است، نه غسل». اينكه پرسمان، را پي بگيريد در: المسح علي الرّجلين، الشّيخ المفيد (ره)، تحقيق: الشّيخ مهدي نجف، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد (ره)، چ 1، 1413 ه. ق. و: الانتصار، الشّريف المرتضي علم الهدي (ره)، صص 105- 112 و: و القول المبين عن وجوب مسح الرّجلين، الشّيخ الكراجكي، تحقيق: علي موسي الكعبي، مؤسّسة آل البيت- عليهم السّلام- لإحياء التّراث، چ 1، 1417 ه. ق.، و: نهاية الإقدام في وجوب المسح علي الأقدام- للشّهيد الثالث، تحقيق: هدي جاسم محمّد أبو طبرة

(مندرج در مجلّه «تراثنا»، سال 12، ش 3 و 4 (47 و 48)، صص 357- 464)، و: حكم الأرجل في الوضوء، الشّيخ جعفر السّبحاني، مؤسّسة الإمام الصادق- عليه السّلام-، قم، 1417 ه. ق. و: الفصول المختارة من العيون و المحاسن، ص 185 و 186. صفحه : 583 (1510) 119/ 14 «برداشته». حرف يكم و دوم در عكس دستنوشت كاملا واضح نيستند، ولي گمان مي كنم درست خوانده باشم. همچنين است «از» در «از دو جانب پاء» (ظ) اينكه پاره معنا نگرنده است به: «النّاتيان»- در عبارت تازي. مصنّف- أعلي اللّه مقامه- با كاربرد مفهوم «برداشتگي»، رساننده وصف برآمدگي و برجستگي اينكه استخوانهاست. (1511) 119/ 14 «بندگشا». «بندگشا»: مفصل. «مرتبه سيم مرتبه رطوبتهائيست كه بندگشاها را سست دارد.» (الأبنية في حقائق الأدوية). «خلطها كه اندر بندگشاها بود و سخت شده باشد نرم گرداند.» (ذخيره خوارزمشاهي). «بند گشاد» نيز به همين معنا به كار رفته است. (نقل بتلخيص و تحرير از: لغتنامه دهخدا). (1512) 119/ 16 «و ما أرسلنا ... قومه». ابراهيم/ 4. [.....] (1513) 119/ 18 «منجمين». نگر: القاموس المحيط، ج 4، ص 254. (1514) 119/ 20 «دوال نعل». در المرقاة آمده (ص 90): «الشّراك: دوال نعلين.» [چنين است در اصل به «پيش» دال]. و: «الشّبسع: دوال نعلين از چپ و راست.» نيز نگر: لغتنامه دهخدا، ذيل «دوال»، و: ملخّص اللّغات، ص 47 و 78. (1515) 119/ 22 و 23 «پاء» (هر دو مورد). چنين است در دستنوشت پيش از اينكه در باره موردي مانند اينكه سخن گفته ايم. (1516) 119/ 24 «... سر ممسوح ...». در عكس ما، جايگاه حرف دوم «سر» و حرف يكم «ممسوح»، بروشني

قابل قرائت نيست به سنجش و گمان، خوانديم. (1517) 119/ 24 «پاي». چنين است در دستنوشت اينكه قرينه اي است براي تأييد اينكه گمان كه كسره به عنوان تابع رسم الخطّي «ء» گذاشته نمي شده، بلكه نمودار ويژگي آوايي خاصّي است. چه بسا ياء «پاي» در اينكه گونه تلفّظي ويژه مكسور خوانده مي شده يا .... (1518) 119/ 26 «... روايت كنذ كي وقتي ...». سنج: كتاب من لا يحضره الفقيه، ج 1، ص 55 و 56 نيز نگر: الإختصاص، الشيخ المفيد (ره)، ص 36. (1519) 120/ 8 و 9 «... امر كرد كي روي بشوي ...». جايگاه واپسين حرف «امر» در دستنوشت ما روشن نيست، ولي گمان مي كنم درست خوانده باشيم. صفحه : 584 (1520) 120/ 11 «بپاي برفت و بدرخت گندم نزديكي يافت». به سنجش عبارات پيشين به نظر مي رسد، در آغاز اينكه عبارت، لفظ «چون» از قلم مصنّف- عليه رضوان اللّه- بيفتاده- و العلم عند اللّه. (1521) 120/ 14 «ان ّ ... السّيّئات». هود/ 114. (1522) 120/ 15 «چهار اعضا». در پردازش اينكه عبارت فارسي- علي الظّاهر- مصنّف- عليه الرّحمة- متأثّرست از سياق زبان تازي. (1523) 120/ 18 «ترتيب آن است كه ...». نگر: الرّوضة البهيّة في شرح اللمعة الدّمشقيّة، ج 1، ص 24 و همچنين: هداية الأمّة، ج 1، ص 110. (1524) 120/ 20 و 21 «ان ّ ... اللّه». البقرة/ 158. (1525) 120/ 21 «جابر عبد اللّه انصاري گويذ: ....». سنج: تهذيب الأحكام، شيخ الطّائفة الطّوسي (قدّس سرّه)، ج 1، ص 96. (1526) 120/ 24 «اركعوا و اسجدوا». الحج ّ/ 77. [.....] (1527) 120/ 25 و 26 «قوله- عليه السّلام-: لا يقبل اللّه ...».

خواننده كاوشگر را مي سزد كه بنگرد به: موسوعة أطراف الحديث النّبوي الشّريف، ج 7، ص 435. ضمنا براي آگاهي، سنج: الوافي، صص 273- 275. (1528) 121/ 6 «انّما ... المساكين». التّوبة/ 60. (1529) 121/ 6 و 7 «يايّها الّذين ... تسليما». الأحزاب/ 56. (1530) 121/ 9 «قال ... قال خرج ...» چنين است در دستنوشت با دو «قال». گفتني است كه در دستنوشت «سمرة» (به زبر «ة») و «بسط» (به زبر هر سه) ضبط گرديده است. ضمنا «فاستنقذه» در دستنوشت «فاستنفذه» (به فاء) بود كه درست گردانيديم- و الحمد للّه رب ّ العالمين. مي سزد كه خواننده كاوشگر بنگرد به: موسوعة أطراف الحديث النّبوي ّ الشّريف، ج 6، ص 620. (1531) 121/ 16 «أبو ذر گويذ: از امير المؤمنين شنيذم كي ...» سنج: كتاب من لا يحضره الفقيه، ج 1، ص 75 و 76 نيز نگر: الإختصاص، الشّيخ المفيد (ره)، ص 36 و 37. (1532) 121/ 26 «مثل ذلك» (هر دو مورد). در دستنوشت، لام، مضموم كتابت گرديده است. (1533) 122/ 2 «پرستار». مصنّف- أعلي اللّه مقامه- «پرستار» را در ترجمه «أمة» آورده است. في محمّد في در تاج الأسامي مي خوانيم: «الامة: پرستار. الإماء و الاموان و الآمي: جماعة.» (ص 43). همين مطلب را در دستور الاخوان (ص 72) نيز مي بينيم (ليك با اختلاف در اعرابگذاري «الاموان» كه در دستور الاخوان به زير همزه درج شده ضمنا سنج: ترتيب كتاب العين، ج 1، ص 102). «پرستار»- كه صفت فاعلي از «پرستيدن» است- در ادب كهن فارسي، به كاربردهايي چند، به كار گرفته شده است و از آن جمله به معناي «مطلق خدمتكار (چه مرد، چه زن)» كه در

متون قديم ديده مي شود و در غياث اللّغات (ص 168) هم بدان تصريح شده. ليك- چنان كه در متن ما نيز- اينكه واژه- خصوصا در معناي «امه» و «كنيزك» هم به كار رفته. چند نمونه كاربرد را در اينكه معنا ژرف بنگريد: «پرستار چندي به زرّين كلاه ستاده همه ماهرخ پيش ماه» (فردوسي) «پرستار بسيار و چندين غلام يكي پر ز ياقوت رخشنده جام» (فردوسي) «مر جاه تو و علم ترا از سر معني آباء و سطقسات غلامند و پرستار» (سنائي) «اي صد زبيده پيش صف خادمان تو دستاردار خوان و پرستار خوان شده». (خاقاني) (هر چهار بيت، از: لغتنامه دهخدا). ضبط متن ما، گزارش آن دو واژه نامه كهن تازي به پارسي، و اينكه أبيات، گواه درستي اينكه معنا و نادرستي سخن منقول در غياث اللغات است كه: «اينكه بعضي مردم هندوستان مخصوص بمعني كنيز دانند خطاست» (ص 168، بنقل از سراج آورده). نيز نگر: فرهنگ مجموعة الفرس، ص 237، و نيز: پيشگفتار ما بر متن حاضر. (1534) 122/ 23 «أَ لَست ُ بِرَبِّكُم قالُوا بَلي» الأعراف/ 172. «اينكه آيه [: سوره أعراف/ 172] اشاره به عهد الست يا ميثاق عالم ذر دارد، يعني پيماني كه خداوند از آدم يا بني آدم بر وحدانيّت خود گرفته است. مفسّران در تفسير اينكه آيه به دو گروه تقسيم مي شوند: گروهي كه ... در رأس همه آنها طبري و عتيق نيشابوري [است]، آن را به معناي ظاهري حمل مي كنند. يعني مي گويند در عالم واقع چنين امر معجزه گونه اي اتفاق افتاده است. امّا مفسّران معتزله و شيعه اينكه آيه را حمل بر ظاهر نمي كنند و آن

را بيان مجازي مي شمارند.» (قرآن كريم، ترجمه و توضيحات و واژه نامه از بهاء الدّين خرّمشاهي، (چ 1)، ص 173، حواشي ترجمان). (1535) 122/ 25 «حافظ ابو نعيم اصبهاني»: «حافظ ابو نعيم اصفهاني»: حافظ ابو نعيم احمد بن عبد اللّه بن إسحاق بن موسي بن مهران اصفهاني، از في ايشان في بزرگان دانشمندان اصفهان در سده چهارم هجري است. بسياري، كنيه وي، ابو نعيم، را به پيش نون و زبر عين و سكون يا ضبط كرده اند، ليك در برخي مآخذ آن را به فتح نون و كسر عين هم درست دانسته اند (از جمله بنگريد به: رياض العلماء). حافظ ابو نعيم در اصفهان و بغداد و مكّه معظّمه و بصره و كوفه و نيشابور از محضر دانشمندان درس آموخت و بهره گرفت، و آنگاه بر كرسي تدريس تكيه زد. إبن جوزي او را گراينده به مذهب اشعري دانسته است و ذهبي وي را در حفظ أحاديث و والايي اسناد يگانه خوانده. سبكي، حافظ ابو نعيم را صوفي جامع بين فقه و تصوّف بشمار آورده است. حديث پژوهان، از اينجا و آنجا به نزد او مي آمده و از محضرش بهره مي جسته اند. حتّي آنگاه كه از درسگاه به خانه رهسپار مي گرديده است، دانشخواهان از آگاهيهاي وي استفاده مي كرده اند. تاريخنگار و حديثگزار بزرگ، خطيب بغدادي، نگارنده كتاب نامي تاريخ بغداد از شاگردان حافظ ابو نعيم بوده. گفته شده كه حافظ ابو نعيم از نياكان نازمايه شيعه، علّامه محمّد باقر مجلسي،- قدّس اللّه روحه العزيز- بوده اينكه هم نقل گرديده كه ابو نعيم شيعه بوده است كه البتّه جدّا بعيد است- و اللّه اعلم بالصّواب. از مآخذ تاريخي بر مي آيد

كه ابو نعيم به سال 334 يا 336 ه. ق. زاده شده و به سال 430 ه. ق. بمرده است. علّامه صاحب روضات (ره) گور وي را در محلّه درب شيخ اصفهان در گورستان بزرگ معروف به «آب بخشان» ياد كرده است. آثار درخور نگرشي از حافظ ابو نعيم برجايست كه از آن شمارست: 1) الأربعين 2) حلية الأولياء و طبقات الأصفياء: گفته شده آنگاه كه به روزگار خود ابو نعيم اينكه كتاب به حوزه علمي نيشابور رسيد به مبلغ چهار صد دينار آن روز خريده شد. (اينكه كتاب گرانسنگ يكي از كثير منابع روايات فضايل و مناقب امير مؤمنان، امام علي،- عليه السّلام است.) حليه به سال 1938 ميلادي در مصر در ده دفتر انتشار يافته. 3) عمل اليوم و الليلة 4) دلائل النبوّة 5) ذكر اخبار أصبهان 6) فضائل الصّحابه 7) مختصر الاستيعاب 8) طبقات المحدّثين و الرّواة. (تا اينجا: نقل به تلخيص و باز نگاري از: آئين فرزانگي، جلد سوم: ص 100- 113، نوشتار سودمند آقاي دكتر سيّد احمد تويسركاني، زير نام «حافظ ابو نعيم»، از انتشارات اداره كل ّ آموزش و پرورش استان اصفهان.) استاد علّامه، شادروان جلال الدّين همايي،- قدّس سرّه- در مولوي نامه مي فرمايد: «بسياري از علماي بزرگ اهل سنّت هم نسبت به علي [صلوات اللّه و سلامه عليه] و آل علي [عليه السّلام] و ائمّه شيعه [عليهم آلاف التّحيّة و الثّناء] توجّه داشتند و ايشان را در باطن به معرفت واقعي مي شناخته اند. يكي از آنها حافظ ابو نعيم اصفهاني است، صاحب حلية الأولياء (متوفّي 430) كه ائمّه شيعه را [عليه السّلام] خيلي بهتر و عالي تر از عوام شيعه شناخته

و معرّفي كرده است.» (مولوي نامه، بخش اوّل، ص 57) (1536) 122/ 26 «حلية الأولياء» در دستنوشت: حلّية الأولياء. في آيه في پيش از اينكه در نقد حال «ابو نعيم» مختصري در باره «حلية الأولياء» بيامد، و اينك وصفي گسترده تر- از مقاله استاد ذكاوتي قراگوزلو در دائرة المعارف بزرگ إسلامي (ج 6، ص 337)- بيايد: «حلية الأولياء و طبقات الأصفياء: نخستين بار چاپ اينكه كتاب در قاهره (1351- 1357 ق) صورت گرفته و پس از آن بارها، از جمله در بيروت (1987 م) به چاپ رسيده است. كمال يوسف الحوت و ابو هاجر محمّد سعيد بن بسيوني زغلول هر يك فهرستي براي اينكه كتاب فراهم آورده اند كه به ترتيب در 1405 و 1406 ق. در بيروت منتشر شده است. ابو نعيم در اينكه اثر به شرح حال كساني كه خود آنان را أوليا مي نامد مي پردازد. شايد بتوان اينكه كتاب را در تاريخ فرهنگ ايران و اسلام به عنوان بزرگ ترين تاريخ و دائرة المعارف احوال و افكار زهاد و متصوّفه تا زمان مؤلّف دانست. اينكه كتاب از چنان اعتباري برخوردار بود كه برخي گفته اند: در هر خانه اي كه حلية الأولياء هست، شيطان راه ندارد، و إبن خلّكان آن را بهترين كتابها دانسته است.» (با اندكي تلخيص). (1537) 122/ 26 و 123/ 1 «قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله-: ان ّ ...». نگر: حلية الأولياء، أبي نعيم الإصفهاني، ج 1، ص 66 و 67. در حليه ي چاپي مورد اشارت، در سند، «سلام الجعفي» آمده است، نه «سالم جعفي». در متن حديث شريف نبوي- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم- نيز تفاوتهايي هست. به جاي «لم

يخص»، در دستنوشت «لم خص ّ» آمده است. در اينكه مورد، اختيار ما در متن، از متن چاپي حليه (ج 1، ص 67) است. (1538) 123/ 4 «يعذّبني». در دستنوشت: «يعذّبني». (1539) 123/ 5 «الايمان». در دستنوشت (ظ.) نون مضموم است. (1540) 123/ 9 و 10 «... از انس، قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله-: ....». نگر: حلية الأولياء، ج 1، ص 63 و 64. گفتني است ميان نقل دستنوشت ما و حليه ي چاپي، ديگرساني اندك وجود دارد بدين تفصيل كه پس از «يدخل»، در متن چاپي «عليك» هم هست و پيش از «قبل»، «من». در آغاز نقل هم، در چاپي، موافق معمول برخي اهل سنّت، «قال رسول اللّه صلّي اللّه عليه و سلّم» آمده. ضمنا نگر: بلابل القلاقل (رويه 79 از عكس دستنوشت- بنا بر شماره گذاري عكس موجود نزد ما كه چند رويه از آغازش بي شماره است.) [.....] (1541) 123/ 13 «كتمته». در دستنوشت: «كتمته» (ظ.) (1542) 123/ 14 «فاعتنقه». در دستنوشت «اعتنق» يك نقطة كم دارد. (1543) 123/ 17 و 18 «ياذ كرده است بإسناد از حسن- عليه السّلم- قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله-: ...» نگر: حلية الأولياء، ج 1، ص 63. في حتي في ضمنا نگر: بلابل القلاقل (رويه 34 و 79 از دستنوشت- بنا بر شماره گذاري عكس ما). ميان ضبط دستنوشت ما و حليه ي چاپي، ديگرسانيهايي هست از جمله (آمدن) «أدعوا» بجاي «ادع»، و «أبدا» پس از «بعده». (1544) 123/ 19 «الست سيّد العرب!». در دستنوشت «سيّد» به ريخت «سيّد» (ظ.) كتابت گرديده است. (1545) 123/ 19 «ولد». در دستنوشت: «ولد». (1546) 123/ 23 «كتاب

سؤدد». سنج: حلية الأولياء، ج 1، ص 63. (1547) 123/ 23 «ابو بسر» چنين است در دستنوشت. در حلية الأولياء (ج 1، ص 63): «أبو بشر». (1548) 123/ 26 «قال: قالوا: يا رسول اللّه؟ ...». نگر: حلية الأولياء، ج 1، ص 64. گفتني است كه در دستنوشت «تستخلف» به سكون فاء آمده است. (1549) 124/ 2 «ابو نعيم». چنين حركتگذاري شده است در دستنوشت. سنج: دائرة المعارف بزرگ إسلامي، ج 6، ص 336. (1550) 124/ 3 «قال: قال رسول اللّه-- صلّي اللّه عليه و آله-: ان ...» نگر: حلية الأولياء، ج 1، ص 64. پايان حديث در دستنوشت، به ريخت «يحلكم الحجّة البيضاء» (با همين حركتگذاري) ضبط شده و در حليه ي چاپي «يحملكم علي المحجة البيضاء». مصنّف در ترجمه- ظاهرا- به همان نصّي كه در دستنوشت آورده، نظر داشته. وي در بلابل القلاقل نيز ريخت «يحلكم الحجة البيضا» را آورده (: رويه 34 از عكس حاضر نزد ما- كه چند صفحه اي از آغازش بي شماره است.) ما نص ّ او را حفظ كرديم براي رعايت امانت- كه در تصحيح متن واجب است- تنها حركتي را حذف كرديم. ضمنا خواننده حقيقت جوي را مي سزد كه در نگرد به: مناظرات في الإمامة ص 186، پينوشتهاي 1 و 2. (1551) 124/ 6 «قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله-: يا علي ّ؟ ...». نگر: حلية الأولياء، ج 1، ص 65 و 66. در متن چاپي حلية الأولياء به جاي «فيه»، «فيها» آمده است. (1552) 124/ 8 «أعدلهم». در دستنوشت بر روي لام «زبر» نهاده شده است. صفحه : 589 (1553) 124/ 9 «أعظمهم». در دستنوشت، (گ.)

بر ميم «زبر» نهاده شده است. (1554) 124/ 10 «حليه». چنين است در دستنوشت (سازگار با ضبط مشهور) مؤيّد اينكه است كه «حلّيه» كه پيشتر در دستنوشت بود، سهو القلم است، نه مورد نظر ماتن يا كاتب. [.....] (1555) 124/ 11 «فقال له ...». نگر: حلية الأولياء، ج 1، ص 66. براي آن كه پيشاني منقول مصنّف- طاب ثراه- مفهوم گردد، آغاز مطلب را از «حليه» مي آوريم: «... ثنا أنس (در اصل چاپي: أثس؟) بن مالك. قال: بعثني النّبي صلّي اللّه عليه و سلّم الي أبي برزة الأسلمي فقال له- و أنا أسمع-: يا أبا برزة إن ...». (1556) 124/ 16 «قال: كنت عند النّبي ّ- صلّي اللّه عليه و آله-: ...». نگر: حلية الأولياء، ج 1، ص 65. در متن چاپي به جاي «نسئل» كه در دستنوشت آمده، مي خوانيم: «فسئل». (مي گويم: شايد «نسئل» حاصل بدخواني «فسئل» باشد.). به جاي «جزوا» هم «جزءا» آمده. (شايد در نسخه ما هم كاتب و او را به عنوان كرسي همزه كتابت كرده باشد و همزه را چون بسياري برخي موارد ديگر أصلا كتابت ننموده باشد اينكه احتمال از نظر بنده خالي از قوّت نيست.) ضمنا نگر: بلابل القلاقل (رويه 33 و 79 از دستنوشت- بنا بر شماره گذاري عكس ما). (شايد از اينكه دستنوشت و ريخت كتابتي آن بتوان در تأييد احتمالي كه در باره «جزو» داديم بهره گرفت.) (1557) 124/ 24 «تيه» «تيه»: «بياباني كه رونده در آن هلاك شود ...، و باصطلاح بياباني كه موسي- عليه السّلام- با دوازده سبط بني إسرائيل كه در هر سبط پنجاه هزار نفر بودند، در آن بيابان مدّت

چهل سال سرگردان بودند.» (غياث اللّغات، ص 237، با دگر كرد سجاوندي- رسم الخطّي) (1558) 125/ 3 و 4 «... كلمه است». جايگاه «است» در دستنوشت بكمال روشن نيست و سايه اي و نقشي از «دست» مي بينيم، و در مورد «الف» ( يا جز آن)، بقطع نمي توانيم سخن گفت. (1559) 125/ 4 تا 6 «إذ جعل ... عليما». الفتح/ 26. در دستنوشت، بهره شريف «و علي المؤمنين» از قلم افتاده بود از مصحف كريم برافزوديم. (1560) 125/ 8 تا 10 «يايّها ... ربّك» «و ان ... النّاس». المائدة/ 67. در دستنوشت. بجاي «و ان» كتابت شده است: «فان». ضمنا ما- بنا بر باورداشت خود- «في علي ّ» را عبارتي تفسيري و توضيحي قلمداد كرديم، ولي لزوما مدّعي نيستيم كه در اينكه مورد دقيقا همنظر و راوي عقيدت و منشد رأي مصنّف هستيم. نگر: تفسير كنز في يكون في الدّقائق، ج 4، ص 166 ضمنا نگر: البرهان في تفسير القرآن، ج 1، ص 491 همچنين نگر: نقض، ص 180- با پينوشت. از اينكه توضيح كوتاه ناگزير بوديم تا حق ّ امانت گزارده آيد. مناقشة ازين روست كه «في علي ّ» در اينجا لفظ قرآن به حساب نيايد و گرنه بي شك ّ جزو تفسير و تأويل بر حق ّ آيه هست. (1561) 125/ 11 «كندوكو». ()-- ريخت ديگري است از «كند و كاو» و به معناي «تفحّص، تجسّس، بررسي، سعي، كوشش». (با بهره گيري از: فرهنگ فارسي، دكتر معين). (1562) 125/ 13 «در نسازيم». «در ساختن»: سازگاري ورزيدن، موافقت كردن، راضي شدن. (با بهره گيري از: لغتنامه دهخدا و: فرهنگنامه شعري). (1563) 125/ 16 و 17 «و ما ... الشّاكرين». آل عمران/

144. (1564) 125/ 19 «روز فتح مكة بوذ». «بوذ» يعني «فرا رسيد». پيش از اينكه، در اينكه مورد، گسترده تر سخن رانده ايم. (1565) 125/ 21 « يا علي ّ؟ ... صوتي». در دستنوشت: «تسمعهم» (به سكون عين). (1566) 125/ 24 «بامامت». در دستنوشت، «ما» در لفظ «امامت» از قلم افتاده، و (گ.) به قلمي ديگر، چيزي شبيه «ما» يا «با» بالاي آن نوشته شده. (1567) 125/ 26 و 126/ 1 «إِذ جَعَل َ الَّذِين َ كَفَرُوا» الفتح/ 26. (1568) 126/ 1 «از ردّ». در دستنوشت بالاي «از» نشانه اي است كه معمولا به عنوان افزوده شدگي مطلبي در حاشية، در اينكه دستنوشت آمده ولي متأسّفانه حاشيه عكس روشن نيست تا بدانيم چيزي آمده يا نه. [.....] (1569) 126/ 3 «علي با ذو الفقار». در دستنوشت «علي با» در حاشية افزوده شده و پس از «ذو الفقار»- كه كسره اي هم زير راء دارد- «امير المؤمنين» نوشته شده و (شايد با قلمي ديگر) قلم گرفته شده است. (1570) 126/ 3 و 4 «سرگردنان». در دستنوشت «سركردنان» نوشته شده و بعدا (ظ. با قلمي متأخّر) «كردنان» قلم گرفته شده و «كشان» در فوق افزوده گرديده است. مقصود اينكه بوده كه صورت اصلي تبديل به «سر كشان» شود. اينكه دستبرد، روا نيست. في الإرض في راست آنست كه «سر»، در اينجا، مضاف و «گردنان»، مضاف اليه است مفيد معنا هم هست. «گردنان»: بزرگان و صاحب قدرتان و سران باشند (برهان) (آنندراج). «خداوند گردنان را كه وي از ايشان با رنج بود گرفت و به بندي آورد» (تاريخ بيهقي). «بسا يوسفان را كه در چاه بست بسا گردنان را كه گردن

شكست» (نظامي) «سرگردنان شاه گردون گراي ز پرگار موكب تهي كرد جاي» (نظامي) «آن از همه گردنان سر نامه و ان از همه سر كشان سر دفتر» (مسعود سعد) «بنازند فردا تواضع كنان نگون از خجالت سرگردنان» (سعدي) «سروران را بي سبب مي كرد حبس گردنان را بي خطر سر ميبريد» (حافظ) (نقل بگزينش از: لغتنامه دهخدا). «برداشتن سر» همان برگرفتن سر و كنايه از كشتن و از ميان بردن است، و بريدن سر. «ز توران كجا يافت برداشت سر برانداخت آن مرز را سر بسر». (فردوسي) «كه با شاه ما را دهد آشتي بخواب اندرون سرش برداشتي». (فردوسي) «شمشيرها كشيدند و سر وي برداشتند» (تاريخ بخارا). (نقل بگزينش از: لغتنامه دهخدا). (1571) 126/ 4 «مصافي». چنين است در دستنوشت به پيش ميم. (1572) 126/ 5 «لا فتي الّا علي لا سيف الّا ذو الفقار». در دستنوشت: «ذو الفقار». نگر: القاموس المحيط، ج 2، ص 158. نازمايه شيعه، علّامه حلّي،- طاب ثراه- در كتاب كشف اليقين في فضائل امير المؤمنين عليه السّلام (تحقيق علي آل كوثر، ص 103) گويد: «و نزل جبرئيل في يوم بدر، و هو يقول و سمعه المسلمون كافّة: لا سيف إلّا ذو الفقار، و لا فتي إلّا علي ّ.» فاضل محقّق، آقاي علي آل كوثر، در حاشية (همان كتاب، همان رويه) ذيل اينكه مطلب نوشته اند: «رواه إبن عساكر في تاريخ دمشق من ترجمة الامام علي ّ- عليه السّلام- ج 1 ص 851 في الحديث 791 عن أبي جعفر محمّد بن علي، قال: نادي مناد في السماء يوم بدر يقال له: رضوان: لا سيف إلّا ذو الفقار، و لا**سرصفحه=8200025002 فتي إلّا علي ّ. عن و رواه المحب ّ الطبري في

ذخائر العقبي ص 47. و في الرياض النضرة ج 2 ص 091. و رواه الخوارزمي في الفصل السادس عشر ص 201 من المناقب. و رواه إبن البطريق في الرقم 157 و 257 ص 283 عن إبن المغازلي. و في مناقب علي ّ بن أبي طالب- عليه السّلام- لابن المغازلي ص 791 في عنوان مناداة المنادي يوم احد: عن أبي رافع، عن أبيه، عن جدّه، قال: نادي المنادي يوم احد: لا سيف إلّا ذو الفقار، و لا فتي إلّا علي ّ. عن و رواه الحمويني أيضا في فرائد السمطين في وقائع احد ج 1 ص 252 باب 84. و الطّبري في وقائع يوم احد من تاريخه ج 2 ص 415. و أبو الفرج في الأغاني أيضا في وقائع يوم احد ج 51 ص 291. و رواه الشّيخ المفيد أيضا في الإرشاد في وقائع يوم احد في الباب الثاني فصل 22 ج 1، ص 57 و 87». همچنين، نگر: كشف اليقين، تحقيق حسين الدّرگاهي، ص 83 و حاشيه اش. در سيرت رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم (ترجمه و انشاي رفيع الدّين اسحق بن محمّد همداني، ج 2، ص 686) آمده: «و هم در آن روز سيّد، عليه السّلام، منادي كرد و گفت: لا فتي إلّا علي ّ و لا سيف إلّا ذو الفقار.» مصحّح ارجمند، آقاي دكتر أصغر مهدوي، در حاشية (همان كتاب، همان رويه) نوشته اند: «بخلاف نسخ فارسي كه اينكه عبارت در آنها به پيغمبر عليه السّلام نسبت داده شده است بر طبق متن عربي ج 3 ص 106 بروايت إبن هشام و بر طبق تاريخ طبري (1، ص 1402 چاپ ليدن) در روز أحد ندائي شنيده

شده است كه: لا سيف الا ذو الفقار ر و لا فتي الا علي» نيز مي سزد كه خواننده جستجوگر بنگرد متن: الإرشاد في معرفة حجج اللّه علي العباد، الشّيخ المفيد، تحقيق مؤسّسة آل البيت عليهم السّلام لإحياء التّراث، ج 1، ص 87، و حواشي محقّقانه اي را كه بر آن نوشته شده (همانجا). همچنين نگر: نقض، ص 55، 170 و 528. (1573) 126/ 6 « [...]». به نظر رسيد در اينجا، افتادگيي از ذهن و زبان، مصنّف ( يا قلم كاتب، يا ...) سرزده. (1574) 126/ 10 و 11 «من احبّه احبّني» ، «و من أبغضه ابغضني». فاصله إيجاد شده، خواننده را غافل نكند از اينكه كه اينكه عبارتها از همان حديث برگرفته از حلية الأولياءست و مصنّف- طاب ثراه- بحث در آن حديث را ادامه مي دهد. (نيز سنج: حلية الأولياء، ج 1، ص 67). (1575) 126/ 15 «لا يبغضك الّا منافق شقي ّ». نگر: نقض، عبد الجليل قزويني رازي، ص 353 (و پينوشت) و نيز سنج: همان كتاب، ص 152 و 467 و 587. در باره اينكه كه جز مؤمن امير المؤمنين علي- صلوات اللّه و سلامه عليه- را دوست ندارد و جز منافق وي را في يعني في دشمن ندارد، نگر: عمدة عيون صحاح الأخبار، إبن البطريق، صص 215- 219 و: جواهر المطالب، الباعوني الشّافعي، ج 1، صص 247- 255 (با حواشي). (1576) 126/ 20 «يعذّبني». در دستنوشت، روي باء ضمّه گذارده شده. (1577) 126/ 24 «في ّ». در رويه 254 دستنوشت كه نخستين بار متن روايت را نقل مي كند، «في ّ» نيست، ولي آنگونه كه مي بينيد در اينجا آمده. در حلية الأولياء (ج

1، ص 67)، «لي» آمده است. (1578) 126/ 25 «قال». با توجّه به بخشي كه در ترجمه اينكه بهره آمده و بهره تازي بعدي، اينكه «قال» زائد مي نمايد. (آيا اينكه «قال» را مي توان متوجّه راوي كرد!). (1579) 127/ 4 «قد فعلت». در رويه 254 دستنوشت پيش از «قد فعلت»، «تعالي» هم آمده ولي اينجا- به طوري كه مي بينيد- نيامده. (1580) 127/ 5 «سيخصّه». در دستنوشت، خاء مفتوح است. (1581) 127/ 5 «لم يخص». در دستنوشت: «لم خص ّ». (1582) 127/ 13 «إذا». «إذا»: «آزار، آزردن، رنجه داشتن» (نقل، بگزينش، از: فرهنگنامه قرآني، ج 1، ص 108). [.....] (1583) 127/ 14 «اذيّت». در دستنوشت «ت» كسره دارد؟ (1584) 127/ 17 «هَل يَستَوِي الأَعمي وَ البَصِيرُ» الأنعام/ 50 الرّعد/ 16. (1585) 127/ 19 «ترتيب كن. ترتيب كردم.». «ترتيب كردن»: ترتيب دادن، مهيّا كردن، سامان دادن. «پدر ترتيب كرد آموزگارش كه تا ضايع نگردد روزگارش» (نظامي) «شبي خانه از عود پر طيب كرد يكي بزم شاهانه ترتيب كرد» (نظامي) «ني كاروان برفت تو خواهي مقيم ماند ترتيب كرده اند ترا نيز محملي» (سعدي) (با بهره گيري فراوان از: لغت نامه دهخدا). (1586) 127/ 22 و 23 «قال انس: اللّهم ّ ...». پس «قال انس»، «قلت» هم طبعا مي بايد مي بود. صفحه : 594 (1587) 128/ 6 «... و آن چنان بوذ كي چون سورة براءة منزل شذ ...». علّامه حلّي- قدّس اللّه روحه العزيز-، ماجراي حمل سوره براءة را به مكّه در كتاب شريف كشف اليقين في فضائل أمير المؤمنين- عليه السّلام- (تحقيق: علي آل كوثر، صص 211- 213) آورده است. محقّق محترم، آقاي علي آل كوثر، در حاشيه مطلب علّامه (ره)

(همان كتاب، ص 211 به بعد) آورده اند: «رواه الخوارزمي في المناقب في الفصل الخامس عشر ص 001 و بهذا الإسناد [الشيخ الزاهد أبو الحسن علي ّ بن أحمد العاصمي، أخبرنا شيخ القضاة إسماعيل بن أحمد الواعظ]، عن أحمد بن الحسين هذا، أخبرني ابو الحسين بن بشران، أخبرني أبو عمر بن السّماك، حدّثني حنبل بن إسحاق، حدّثني أبو عبد اللّه و هو أحمد بن حنبل، قال حدّثني وكيع قال: قال إسرائيل، قال أبو إسحاق، عن زيد بن ينيع أن ّ رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله- بعث أبا بكر ببراءة إلي أهل مكّة، لا يحج ّ بعد العام مشرك، و لا يطوف بالبيت عريان، و لا يدخل الجنّة إلّا نفس مسلمة، و من كان بينه و بين رسول اللّه مدّة فأجله إلي مدّته و اللّه بري ء من المشركين و رسوله. قال: فسار بها أبو بكر ثلاثا، ثم ّ قال النّبي ّ- صلّي اللّه عليه و آله- لعلي ّ: الحقه فردّ علي ّ أبا بكر و بلّغها أنت. قال: ففعل، فبينا أبو بكر في بعض الطريق إذ سمع رغاء ناقة رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله- القصوي، فخرج أبو بكر فزعا، فظن ّ أنّه رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله- فإذا هو علي ّ- عليه السّلام-، فدفع إليه كتاب رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله- و أخذها منه، و سار و رجع أبو بكر. فلمّا قدم علي النّبي ّ- صلّي اللّه عليه و آله- بكي، و قال: يا رسول اللّه، أحدث في ّ شي ء! قال: لا، و لكن أمرت أن لا يبلّغها إلّا أنا أو رجل منّي. عن و رواه إبن عساكر في ترجمة الإمام علي ّ بن أبي طالب- عليه السّلام- من تاريخ

دمشق ج 2 ص 673 و تواليها في الحديث 878 و تواليه و رواه إبن كثير في تفسيره ج 2 ص 233 و 333. و رواه ملخّصا الذهبي في تذكرة الحفّاظ ج 2 ص 554. و رواه أيضا ملخّصا إبن المغازلي في مناقب علي ّ بن أبي طالب- عليه السّلام- في الحديث 762 و تواليه ص 122 و تواليها. و رواه الإربلي في كشف الغمّة ج 1 ص 003. و رواه البخاري في صحيحه ج 6 ص 18 ذيل سورة براءة. و رواه أحمد في مسنده ج 1 ص 151. و رواه أيضا ملخّصا في ج 3 ص 212. و أيضا في ج 4 ص 561. و في كتاب الفضائل ص 265 في الحديث 649 و ص 046 في الحديث 8801. و رواه إبن البطريق في العمدة ص 061- 661 في الحديث 542- 452 عن أحمد في مسنده و فضائله و عن البخاري و سنن أبي داود و صحيح الترمذي. و رواه البحراني في البرهان ج 2 ص 001 ذيل سورة براءة. و رواه العلّامة المجلسي- رحمه اللّه- في البحار ج 53 ص 482 و تواليها. و رواه البلاذري في أنساب الأشراف ج 2 ص 551 في الرقم 461». مي نويسم: نيز، نگر: كشف اليقين، تحقيق حسين الدّرگاهي، صص 172- 176 و حاشيه ص 175. في الي في شيخ مفيد- أعلي اللّه مقامه- در: الإرشاد، تحقيق مؤسّسة آل البيت- عليهم السّلام-، ج 1، ص 65 و 66، ماجراي حمل سوره برائت را نقل مي كند و مي سزد كه خواننده پژوهشگر آن را با نقل ابو المكارم حسني- رضوان اللّه عليه- بسنجد و همچنين مآخذ نموده شده در حاشيه

ص 66 منبع پيشگفته (الإرشاد) را بررسد. نيز نگر: نهج الحق ّ و كشف الصّدق، ص 214 و 215 (و حاشيه مأخذ نمايانه شماره 1 در ص 215). (1588) 128/ 9 «بر و بر اهل مكّه خوان» در دستنوشت عبارت بدين ريخت كتابت شده: «بر و بر ...» با رويكرد بدين كه از عادات كتابتي در كتابت اينكه دستنوشت اندكي پستر نهادن «حركتها» از جايگاههاشان است، «زبر» را به باء هم مي توان نسبت داد- چنان كه ما نسبت داده ايم. ور نه بايد «و» را اندكي دور افتاده در كتابت، پنداشت و «برو» خواند و اللّه- سبحانه و تعالي- أعلم و علمه أتم ّ و أحكم. (1589) 128/ 15 «علي را بر من برگزيدي». «كسي را بر ديگري برگزيدن»: كسي را بر ديگري ترجيح دادن، مزيّت نهادن و تفضيل دادن كسي را بر ديگري. «كه او برگزيند خرد بر هوا به كوشش نرويد ز خارا گيا» (فردوسي) «ترا بر هر كه دارم برگزينم به چشم دوستي جز تو نبينم» (ويس و رامين) (بگزينش و نگارش از: لغتنامه دهخدا). (1590) 128/ 18 و 19 «ندع ... أنفسكم». آل عمران/ 61. (1591) 129/ 1 «لو لا علي ّ لهلك عمر». پيش ازين يادداشتي در باره اينكه عبارت آورده ايم. (1592) 129/ 2 «سها» «سها»: ستاره اي است در نهايت خردي و بسيار خفي، و نور چشم را بدان آزمايند. «مي كرد سها ز همنشينان نقّادي چشم تيزبينان» (نظامي) «در نعت او زبان فصاحت كجا رسد خود پيش آفتاب چه پرتو دهد سها» (سعدي) «أنوار آفتاب چو پيدا شود ز شرق پيدا بود كه چند بود رونق سها». (سلمان ساوجي) (بگزينش و نگارش، از: لغتنامه

دهخدا). از دو بيت سلمان و سعدي دانسته آيد كه سنجيدن خورشيد و سها، معروف أذهان قدما بوده است. (1593) 129/ 3 «روشن تر». «تر» بالاي سطر افزوده شده. صفحه : 596 (1594) 129/ 4 «هل ... النّور». الرّعد/ 16. اينكه عبارت شريف، از جايگاههاي اختلاف قرائت است نگر: مجمع البيان، ج 6، ص 437. قرائت مندرج در مصحف متداول: «تستوي». (1595) 129/ 8 «ولد آدم». در دستنوشت به فتح واو و لام. (1596) 129/ 24 تا 26 «يا أَيُّهَا الَّذِين َ... لا تَشعُرُون َ» الحجرات/ 2. [.....] (1597) 130/ 9 «انت ... بعدي» پيشتر در باره اينكه روايت شريف، يادداشتي بيامده است. (1598) 130/ 10 «انا و علي أبوا هذه الامّة». در باره اينكه روايت شريف، پيشتر يادداشتي بيامده است. (1599) 130/ 11 «و أزواجه امّهاتهم». الأحزاب/ 6. در دستنوشت: «و أزواجه امّهاتكم» از روي مصحف شريف درست گردانيديم. (1600) 130/ 16 «تستخلف». در دستنوشت بر روي فاء هم سكون هست. (1601) 130/ 17 «راه نماء». در باره اينكه خصيصه زباني يا كتابتي پيشتر سخن گفته ايم. (1602) 130/ 25 «ششم». چنين است در دستنوشت. (1603) 131/ 1 «بهفت». در دستنوشت: «به بهفت». (1604) 131/ 5 «زيرا كي اينكه حديث و ديگر أحاديث بر إبطال ...». در باره تقدّم امام علي- عليه السّلام- بر ديگران در اسلام و ايمان آوردن، نگر: نهج الحق ّ و كشف الصّدق، ص 234، پينوشتهاي 1 و 4 و عمدة عيون صحاح الأخبار، إبن البطريق، ص 60- 68 و: كشف اليقين، تحقيق علي آل كوثر، ص 36 (با حواشي) و صص 40- 49 (با حواشي) و: جواهر المطالب، الباعوني الدّمشقي، ج 1،

ص 37 و 38 (با حواشي): الإرشاد، ج 1، صص 29- 32 (با حواشي). (1605) 131/ 8 «اينكه عبارت قتيبي است در كتاب معارف». گمان مي كنم اينكه عبارت إبن قتيبة مورد نظر باشد: « قال إبن إسحاق: أوّل من اتبع رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و سلّم- و آمن به من أصحابه: علي ّ بن أبي طالب- رضي اللّه عنه- و هو إبن تسع سنين، ثم «زيد بن حارثة» ثم «أبو بكر بن أبي قحافة». في عبد في ثم أسلم رهط من المسلمين، ...» (المعارف، حقّقه و قدّم له: دكتور ثروت عكاشة، ص 168). «إبن قتيبة»: وي ابو محمّد عبد اللّه است. گفته اند پدرش، مسلم، مروزي- يعني: أهل مرو- بوده و جدّش «قتيبة» نام داشته. در اشتقاق اينكه نام اختلاف كرده اند و گروهي گفته اند: تصغير «قتبة»- بكسر- است و نسبت بدان «قتيبي» است. إبن قتيبة به سال 213 ه. ق. در كوفه بزاد و در بغداد اقامت داشت. گفتني است برخي زادگاهش را همين شهر دانسته اند. در گذشتش به سال 276 ه. ق. رخ داده است، و البتّه در اينكه سال هم اختلاف است، چونان زادگاهش. مدّتي در «دينور» اقامت داشته است زين رو «دينوري» اش خوانده اند. از نگارشهاي إبن قتيبة است: 1) غريب القرآن 2) مشكل القرآن 3) غريب الحديث 4) الرّد علي المشبهة 5) أدب الكاتب 6) عيون الأخبار 7) المعارف. المعارف نوشته إبن قتيبة دانشنامه اي است كه گزارشهايي از پيشينگان را در برگرفته و از مآخذ مهم ّ در شناخت و پژوهش تمدّن إسلامي است. (نگر: المعارف، صص 31- 80). (1606) 131/ 10 «يوفون بالنّذر». الإنسان/ 7. (1607) 131/ 12 «وَ اقتُلُوهُم حَيث ُ وَجَدتُمُوهُم»

النّساء/ 89. در دستنوشت، الف وصل در كتابت انداخته شده است. (1608) 131/ 13 «دست برد او». «دست برد» (دستبرد): ظ. همان است كه در اصطلاح امروز «ضرب شست» گويند (نگر: ترجمه كليله و دمنه، تصحيح و توضيح مجتبي مينوي، ص 146، ح برس 9). در كليله و دمنه (چ مينوي) مي خوانيم: «درودگر باز رسيد وي را دست بردي سره بنمود تا دران هلاك شد» (ص 62). (شادروان مينوي در حاشية نوشته: دستبردي سره بنمود: بأو ضرب دستي تمام و كمال نشان داد چنانكه بايد و شايد او را زد و كوفت. در مرزبان نامه آمده است (ص 154): در اينكه ميانه ديبافروش برسيد و بريشان زد و دستبردي لايق بجاي آورد.) و: «آنكه حزم زيادت داشت و بارها دستبرد زمانه جافي ديده بود و ...» (ص 92). و: «روزگار، ...، او را دست بردي نمود تا قوّت ذات و نور بصر در تراجع افتاد، و ...» (ص 146). و نيز: ص 192 و 223. (1609) 131/ 15 و 16 «يا أَيُّهَا الَّذِين َ... صَدَقَةً» المجادلة/ 12. در دستنوشت: «نجوايكم» براي پيشگيري از بدخواني رسم الخط را دگر ساختيم. (1610) 131/ 16 «و هيچ كس از صحابه باين آيت عمل نكرد الّا امير المؤمنين». نگر: مجمع البيان، ج 9، ص 380. في أبي في نيز نگر: مناظرات في الامامة، ص 328 و حاشيه محقّقانه مأخذ نمايانه مدوّن، آقاي عبد اللّه الحسن و اينك بهره اي از آن حاشية: «... قال علي- عليه السّلام- ان في كتاب اللّه لآية ما عمل بها أحد قبلي و لا يعمل أحد بها بعدي و هي آية المناجاة، .... راجع: تفسير الطبري، ج 28، ص

14، أسباب النزول للواحدي ص 235، خصائص النسائي ص 39، احكام القرآن للجصاص ج 3 ص 428، الدّرّ المنثور ج 6 ص 185، تفسير الفخر الرازي ج 29، ص 272، كنز العمّال ج 3 ص 155، كفاية الطالب ص 135، الثعالبي ج 4 ص 279- 280 منشورات الاعلمي بيروت، سفينة البحار ج 2 ص 579، الكشاف للزمخشري ج 4 ص 493- 494 نشر الكتاب العربي بيروت، الحاكم في المستدرك ج 2 ص 482، فرائد السمطين ج 1 ص 357 ح 283 و ص 358 ح 284.». نيز نگر: نهج الحق ّ و كشف الصّدق، ص 215 (با حواشي). [.....] (1611) 131/ 19 «از سويّت قسمت بوذ كي ...». «از» در اينجا رساننده سببيّت است. (ظ.) مصنّف- قدّس اللّه روحه- را خواست، بيان اينكه است كه دادگري مرتضوي- عليه آلاف التّحيّة و الثّناء- زمينه ساز جنگ جمل گرديد. در اينكه ترديدي نيست. نگر: الجمل و النّصرة لسيّد العترة في حرب البصرة، تأليف الشيخ المفيد- قدّس سرّه-، تحقيق السّيّد علي مير شريفي، (به ويژه) ص 151 و 155 و پس از آن. (1612) 131/ 20 «بفربند». چنين مي باشد در دستنوشت ريخت ديگري است از «بفريبند». (1613) 131/ 21 و 22 «او خود از امير المؤمنين چيزها در خاطر داشت». يعني: دلخوريهايي از امير المؤمنين- عليه الصّلوة و السّلام- داشت خاطرش به دلائلي از امير المؤمنين- صلوات اللّه و سلامه عليه- مكدّر بود. گوياي نظر ماتن- عليه الرّحمة-، تا حدي، جمله «عداوة علي سيّد العرب و ...» است. خواننده پژوهنده را مي رسد كه بنگرد به: الجمل و النّصرة لسيّد العترة، تأليف الشّيخ المفيد- طاب ثراه-، تحقيق السّيّد علي ميرشريفي،

صص 157- 160. (1614) 131/ 23 «علي سيّد العرب». بهره اي است از يكي از روايات گذشته به نقل از حلية الأولياء. (1615) 132/ 5 و 13 «... هزار دينار بمن داذني است.»، «... ستذني است.». به تعبير امروز: [حضرت] محمّد [صلوات اللّه و سلامه عليه و علي آله الطّاهرين] بايد هزار دينار به من بدهند. ضمنا «داذني» در دستنوشت «داني» بوده و بعدا (گ. به خطّي ديگر) يك «د» زير آن نوشته شده است. (1616) 133/ 5 «قصّه غصّه خوذ». از نمونه هاي اندك شمار صنعتگري ادبي در متن ماست. مصنّف، در كتاب ديگر خود، بلابل القلاقل، هم «قصه غصه خوذ» را به كار برده است (دستنوشت، رويه 99- بنا بر عكس ما). (1617) 133/ 6 «يك شبان روز». «شبان روز»: شبانه روز، شباروز. في فيها في «مسلمانان كه از آغاز شبانه روز از فرو شدن آفتاب همي گيرند» (التّفهيم). «بدي ده شبانروز بر پشت زين كشيده به بدخواه بر تيغ كين» (فردوسي) (نقل بگزينش از: لغتنامه دهخدا). (1618) 133/ 7 «انهي كرد». «زير» هاء طوري با فاصله كتابت شده كه به كلمه اي در سطر زيرين نيز شايد بتوانش نسبت داد (به عنوان «زبر»). «انهي» (ممال انهاء): انها، خبر دادن، پوشيده خبر دادن. «مقرر گشت كه هيچ خانه نيست بر آنجمله كه انهي كرده بودند» (تاريخ بيهقي). «او را سوگند داده آمده است كه آنچه رود پوشيده انهي كند» (تاريخ بيهقي). «زبان سوسن آزاد و چشم نرگس را خواص نطق و نظر داد بهر انهي را» (انوري) (بگزينش و نگارش از: لغتنامه دهخدا). (1619) 133/ 9 و 10 «هل اتي ... مذكورا». الإنسان/ 1. (1620) 133/

11 و 12 «و لكم ... حين». الأعراف/ 24. (1621) 133/ 13 و 14 «تؤتي ... ربّها». ابراهيم/ 25. (1622) 133/ 14 «شش ماه». چنين مي باشد در دستنوشت و نمودار تلفّظي كهن و شناخته است. (1623) 133/ 17 «فسبحان ... تصبحون». الرّوم/ 17. (1624) 133/ 7 «بام». «بام»: صبح، غداة، پگاه، بامداد مقابل «شام». «يكي مرغ دارد بريشان كنام نشيمش بشام آن بود اينكه به بام» (فردوسي) «به شب گويم نمانم زنده تا بام چو بام آيد ندارم طمع با شام» (ويس و رامين) «بادا دل اميد نكو خواه تو بي بيم بادا شب ادبار بدانديش تو بي بام» ( [محمّد بن] عبد الرّزاق اصفهاني) (بگزينش از: لغتنامه دهخدا). [.....] (1625) 133/ 20 «و ابصرهم في القضيّة». اگر منظور مصنّف- قدّس اللّه روحه العزيز- بهره اي از همان روايت حافظ أبو نعيم اصفهاني است، كه في النّاس في وي به بحث در باره آن و ترجمه اش دست يازيده و متنش هم در رويه هاي 256 و 257 از دستنوشت بيامده، بايد گفت: در آنجا (رويه 257 از دستنوشت) «بالقضيّة» آمده، نه «في القضيّة» نيز سنج: حلية الأولياء، ج 1، ص 66. (1626) 134/ 4 و 5 «مراد ازين آنست كي روز قيامت خذاي- تعالي- قسّامي ...». در باره اينكه پرسمان و سپاردگي قسّامي بهشت و دوزخ به امير مؤمنان، امام علي بن ابي طالب- عليهما آلاف التّحيّة و الثناء-، نگر: كشف اليقين، تحقيق علي آل كوثر، صص 320- 323 (هم متن را و هم حواشي محقّقانه آقاي آل كوثر را) و: تحقيق حسين الدّرگاهي، صص 303- 305. همچنين نگر: عمدة عيون صحاح الأخبار، إبن البطريق، ص 373 و 374

و 377. (1627) 134/ 19 «.. از عبد اللّه.» در دستنوشت خطّي كشيده اند بر جزء دوم لفظ «عبد اللّه» كه تا بالاي جزء يكم (: عبد) نيز ادامه يافته. ظ. منظور قلم گرفتن لفظ بوده. شايد مي خواسته اند متن را بدين شكل بخوانيم: «حافظ روايت كنذ از عبد اللّه مسعود. گويذ: ...». (1628) 135/ 3 «يعني: نقض ...». جايگاه واژه يكم (: يعني) در دستنوشت، (ظ.) آسيب ديده. به هر روي، خواندن ضبط، ما را دست نمي دهد. به سنجش و گمان، چنين ضبط نموديم. از قبل هم، از واژه «ميثاق» حرف آخر و از «تعالي» دو حرف آخر در جايگاه آسيب ديدگي است و چيز زيادي پيدا نيست به هر روي گمان مي كنيم درست خوانده باشيم. (1629) 135/ 5 و 6 «و اتّقوا اللّه». اينكه بهره از آيت شريف- بسهو- در دستنوشت، نوشته نيامده بود از مصحف عزيز برافزوديم. (1630) 135/ 24 «للتّقاء النّار». چنين مي باشد در دستنوشت با اينكه افزوني كه «تّ» مفتوح و «ر» مكسور است. (1631) 136/ 8 «وجدنا الصّالحين ...». اينكه بيت در: مجمع البيان، ج 3، ص 261، و: تفسير شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه- (چ شعراني)، ج 4، ص 137، بيامده است. در اينكه مأخذ اخير (تفسير شيخ ابو الفتوح- رحمة اللّه عليه-) «وعدنا» ضبط گرديده. (1632) 136/ 10 «ان». چنين مي باشد در دستنوشت. (1633) 136/ 14 «بدروغ بازداذند». در اينجا «بدروغ بازدادن» ترجمه اي پارسي است از براي «تكذيب» تازي. مصنّف- أعلي اللّه مقامه- در كتاب ديگرش، بلابل القلاقل، نيز «بدروغ باز دادن» را به كار برده: «و آن بدروغ باز دادن و گردانيذن بوذ» (دستنوشت بلابل، رويه 32 از

عكس حاضر نزد اينجانب كه البتّه چند صفحه اي از آغاز آن هم شماره ندارد). (1634) 136/ 23 «بني محارب». حركت ميم در دستنوشت بيشتر به «زبر» مي ماند، بلكه بظاهر «زبر» است. صفحه : 601 (1635) 137/ 5 «واقدي گويذ: ...». نگر: المغازي، تحقيق الدّكتور مارسدن جونس، ج 1، ص 194 و 195. واقدي: ابو عبد اللّه محمّد بن عمر، به سال 130 ه. ق. ( يا در همين حدود) در مدينه زاده شد. در سال 180 ه. مدينه را به سوي عراق ترك گفت. در 206 يا 207 ه. ق. نيز در گذشته- كه از اينكه ميان روايت دوم بنيروتر است. در گرد كردن أحاديث مي كوشيده و كتاب فراوان فراهم مي آورده. وي چندان به عموم علوم اسلام- به ويژه تاريخ- كوشيد كه بمبالغت در حق ّ او گفته شد: او داناترين مردمانست به امر اسلام؟ از آوازه مندترين آثار او، المغازي ست كه مأخذي بسيار مهم در شناخت تاريخ سده نخستين اسلام بشمارست. وي خالي از گرايشهاي متشيّعانه نبوده است. (نگر: المغازي، ج 1، صص 5- 34) (1636) 137/ 6 «بني محارب» در دستنوشت «زبر» ي هست و به درستي دانسته نيست كه از نظر كاتب از آن ميم است يا حاء. عجالتا و به سنجش- بر حاء جايش داديم- و العلم عند اللّه. (1637) 137/ 15 «حجر» «حجر»: «بفتح اوّل و سكون ثاني بمعني بغل و كنار» (غياث اللّغات، ص 294). در ملخّص اللّغات (ص 20) هم آمده: «الحجر: كنار» (1638) 137/ 20 «باز غلاف نهاذ» از معاني «باز» يكي «سوي ...، جانب ...، به ...» مي باشد، و «باز غلاف نهادن» يعني:

در غلاف نهادن، به غلاف داخل كردن. سوزني گويد: «آن حسام بن حسامي كه حسام ظفرش هرگز از خصم بالزام نشد باز نيام» (شاهد از: لغتنامه دهخدا). [.....] (1639) 137/ 23 «موادعتي» «موادعت»: صلح و مصالحه و آشتي. (نگر: لغتنامه دهخدا، ذيل «موادعة»). (1640) 138/ 4 «سرا» نخستين بار نيست كه بدين تلفّظ باز خورده ايم. چنين است در دستنوشت. (1641) 138/ 6 « (2 285)». اينكه رويه و رويه پيشين در عكس شماره گذاري نشده اند. براي نمايش، ريخت بالا را گزيديم. (1642) 138/ 13 و 14 «ذكر ... بيان مي كنذ» آيا عبارت حشوناك نيست!؟ صفحه : 602 (1643) 138/ 17 «حذيفة» در دستنوشت: «خذيفه». (1644) 138/ 19 «دلدل». «دلدل»: استر خنگ رنگ پيغامبر خدا، حضرت محمّد مصطفي، صلّي اللّه عليه و آله و سلّم- كه به روايت شيعيان آن حضرت، آن را به حضرت علي بن أبي طالب- عليهما الصّلوة و السّلام- بخشيد. (نقل بنگارش از: فرهنگ فارسي، دكتر معين). (1645) 138/ 24 «اثني عشر». در دستنوشت- بسهو- «اثني عشر» كتابت شده بود از روي مصحف شريف درست گردانيده آمد. (1646) 139/ 2 «وَ قَطَّعناهُم ُ اثنَتَي عَشرَةَ أَسباطاً» الأعراف/ 160. در دستنوشت- بسهو- كتابت شده بود: «أنثي عشر» از روي مصحف عزيز درستش كرديم. (1647) 139/ 4 و 5 و 7 و 8 «و اذكروا ... به» (هر دو مورد). المائدة/ 7. (1648) 139/ 11 «لا يزال امر الإسلام ... قريش» مصنّف- طاب ثراه- در بلابل القلاقل (رويه 129 عكس ما)، «لا يزال الإسلام ...» آورده است. ضمنا سنج: عمدة عيون صحاح الأخبار، إبن البطريق، ص 417 و 421 و 422 و: مناظرات في الإمامة،

ص 96 (حاشية) التشريف بالمنن في التعريف بالفتن، السيّد إبن طاوس، ص 346 منتخب الأثر، الگلپايگاني، ص 11. (1649) 139/ 12 «لا يزال امر ... قريش». در دستنوشت: «... أنثي عشر ...» (؟) اينكه روايت را مصنّف- أعلي اللّه مقامه- در بلابل القلاقل نيز بياورده (در رويه 129 عكس ما چنين آمده: «لا يزال امر النّاس ماضيا و (كذا) ما وليهم اثني عشره (كذا) خليفه كلهم من قريش».) اينكه صورت را كه در دقائق التّأويل مي بينيد، بسنجيد با: عمدة عيون صحاح الأخبار، ص 417 و 420 و: منتخب الأثر، ص 11 و: مناظرات في الإمامة، ص 96 (حاشية). (1650) 139/ 13 و 14 «لا يزال الدّين ... قريش». اينكه روايت را مصنّف- عليه الرّحمة- در بلابل القلاقل هم بياورده (رويه 129 از عكس ما در اينكه دستنوشت بلابل القلاقل برخي حروف از جمله حرف يكم «تقوم» و «تكون» نقطة ندارد.). صورت مضبوط در دقائق التّأويل را، بسنجيد با: عمدة عيون صحاح الأخبار، ص 420 و: الخصال، الشّيخ الصّدوق- قدّس سرّه-، ج 2، ص 473. (1651) 139/ 17 «... يا ». در دستنوشت (ظ.): «با». (1652) 139/ 21 «بلابل القلاقل». كتاب ديگري است از همين مصنّف، ابو المكارم حسني،- أعلي اللّه مقامه- بنگريد روشنگريهاي ما را در في يوم في پيشگفتارمان بر همين كتاب (: دقائق التّأويل). [.....] (1653) 139/ 21 و 22 «و اذكروا ... به». المائدة/ 7. (1654) 139/ 22 «تأكيد و بيان آن». «و بيان آن» در حاشية افزود شده بود (بخطّ اصلي)، حال آن كه يك «آن» هم پس از «تأكيد» در متن هست. يكي از «آن» ها زائد مي نمود سترديم. (1655) 140/

5 «دوازده». چنين است در دستنوشت و نمودار تلفّظي كهن. هم امروز مي شنويم كه برخي «دوازده» را «» يا مانند آن تلفّظ مي كنند. (1656) 140/ 8 «النّقاب- بكسر النّون- الرّجل العلّامة». مانند اينكه سخن را از واژه شناس بزرگ، فيروزآبادي، بنگريد در: القاموس المحيط، ج 1، ص 298. (1657) 140/ 8 «را [!]». علامت پرسش را درون چنگك افزوديم تا نامفهومي كنوني و نادرستي محتمل ضبط را نموده باشيم. ظ. بايد به جاي «را»، «نون» ثبت كرد از قرائن اينگونه برمي آيد. (1658) 140/ 13 «از سبط روبيل ... اختيار كرد». كلان ترين دغدغه بنده در ضبط نص ّ اينكه پاره به دست دادن قرائت درستي، موافق و سازگار با ريختهاي مكتوب در دستنوشت، مي باشد. با دقّت و ريزبيني فراوان، هنوز از تقسيم درست نقطه ها در ميان سه حرف نخستين «ثقتالي» بي گمان نيستم دودليهاي خرد ديگر نيز دارم. شيخ ابو الفتوح- أعلي اللّه مقامه- نيز گزارشي از اينكه نامها بدست داده كه سنجيدنش با گزارش ابو المكارم- طاب ثراه- سودمندست. نگر: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- قدّس سرّه- (چ شعراني)، ج 4، ص 143 و 144. مرحوم علّامه آية اللّه شعراني- رضوان اللّه عليه- را بر اينكه جايگاه تفسير ابو الفتوح- نوّر اللّه مرقده- تعليقتي است، و اينك آن: «در اسامي أسباط بني إسرائيل و نقباي آنان تصحيف بسيار است چون نام عربي نيست و راويان ضبط آن را نميدانستند و در توراة نام أسباط بني إسرائيل چنين است: روبين. شمعون. يهودا يساكار زبولون. بنيامين دان. أشير. جاد. نفتالي. لاوي. يوسف كه دو قسمت مي شوند: افرائيم. منسه و اسامي نقباي آنان در سفر عدد فصل أول تا

آيه 15 مذكور است بترتيب أسباط: شموع بن زكوره. شافاط بن حوري. كالب بن يفنه يجآل بن يوسف. جديئيل بن سودي فلطي بن رافو. عميئيل بن حملي. ستود بن ميخائيل. جأوئيل بن ماكي نحبي بن وفسي. و از سبط لاوي كسي را نام نبرده است اما از سبط يوسف دو تن هوشع بن نون از افرايم و جدي إبن سوسي از منسّه و بشباهت كتابت ميتوان لفظ صحيح هر يك را دانست. هوشع همان يوشع است ...». آغاز سفر أعداد را در «كتاب [موسوم به] مقدّس» كه «انجمن كتاب [موسوم به] مقدّس ايران» منتشر كرده (چ 2 در ايران، 1987) مي توانيد در صفحه 202 ببينيد. في لو في نيز نگر: قصص الأنبياء- عليهم السّلام-، الثعلبي، ص 241. (1659) 140/ 21 و 22 «در قصّها عظمة جسم او گفته اند و دران مبالغت كرده.». مرحوم علّامه شعراني- طاب ثراه- نوشته اند: «عوج بگفته تورات پادشاه كشوري بود به نام باشان و بسيار قوي و شجاع بود. به جنگ حضرت موسي و بني إسرائيل آمد و شكست خورد و كشور او به تصرّف حضرت موسي درآمد و أريحا از ملك او نبود و افسانه هاي مبالغه آميز كه در باره عوج آورده اند غالبا در تواريخ مشهور راه مي يابد و از آن عجب نبايد داشت.». (تفسير شيخ ابو الفتوح- قدّس سرّه-، چ شعراني، ج 4، ص 144، حاشية.) نمونه گزارشهاي پيشينگان را در باره عوج، نگر در: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- عليه الرّحمة- (چ شعراني)، ص 144 و 145 و: قصص قرآن مجيد، سورآبادي، به اهتمام يحيي مهدوي، ص 89 و: تاج التّراجم، ج 2، ص 569 و: ترجمه تفسيري طبري،

ج 1، ص 90 و: قصص الأنبياء (عليهم السّلام)، الثعلبي، ص 241 و 242 و: قصص الأنبياء (عليهم السّلام)، إبن كثير، ص 278. شهرت «عوج» نزد پيشينيان، پاي او را به شعر فارسي نيز باز كرده: «چو بشنيد شه حكم يأجوج را كه پيل افكند هر يكي عوج را» (نظامي) «نان و آش و شير آن هر هفت بز خورد آن بوقحط عوج إبن غز» (جلال الدّين محمّد بلخي) «جوي باز دارد بلاي درشت عصايي شنيدي كه عوجي بكشت» (سعدي) (هر سه شاهد از: لغتنامه دهخدا). نغزك: نگرش نقّادانه مصنّف، ابو المكارم حسني، به گزارشهاي پيشينگان در باره عوج، نمودار منش محقّقانه وي و براستي خورند نگريستن است- قدّس اللّه روحه العزيز. نقّادي را نيز ببينيد در: قصص الأنبياء (عليهم السّلام) إبن كثير، ص 278. (1660) 140/ 23 «صاحب خبران». «صاحب خبر»: منهي، خبرگزار. «پادشاهي كه بروم اندر صاحب خبران پيش او صف سماطين زده زرين كمران» (منوچهري) «و هر كجا صاحب خبر گماشته بود و جز مردم دانا و عاقل را نگماشتي» (فارسنامه إبن بلخي). «خبر برد صاحب خبر نزد شاه كه مشتي ستمديده دادخواه ...» (نظامي) (بگزينش از: لغتنامه دهخدا). (1661) 140/ 24 «بچژّه ...» در دستنوشت- سازگار با آداب إملائي و رسم الخطّي پيشينگان-: «بجزّه». في لما في در فرهنگ نفيسي (ناظم الأطبّاء) (ج 2، ص 1167) مي خوانيم: «چژ (...) و چژه ... نيفه اي كه در آن بند شلوار و زير جامه را داخل كرده بكمر مي بندند». (تلفّظ مضبوط در اينكه فرهنگ با ضبط دستنوشت ما همخوان نيست.). (1662) 140/ 25 «با ما قتال كنند». واژه نخست، در دستنوشت: « يا ». (1663)

141/ 1 «اهل قصّه گفته اند: طول عوج ...». در نقلهاي پيشينگان اينكه مطلب يافتني است. در تاج التّراجم (ج 2، ص 569) بنقل از «إبن عمر» آورده شده. (1664) 141/ 2 و 3 «بريان». چنين است در دستنوشت، و نمودار تلفّظي ديرين. «و بسطت جسم زنش چنان بوذ كي يك جريب جاي نشستن ...». اينكه عبارت به خطّ اصلي در حاشية برافزوده آمده و پايان آن از روي عكس ما بروشني خوانده نمي شود. از آخرين واژه خوانا- كه «نشستن» باشد- نيز تنها تا حرف «ت» را مي توان خواند برين بنياد بيراه نيست اگر كسي گماني برد و اينكه واژه را به ريختي ديگر بخواند، مثلا «نشست» (به همين معناي «نشستن»). «جريب»: فيّومي گويد: « (الجريب) الوادي ثم ّ استعير للقطعة المتميّزة من الإرض فقيل فيها (جريب) و جمعها (أجربة) و (جربان) بالضم ّ و يختلف مقدارها بحسب اصطلاح أهل الأقاليم كاختلافهم في مقدار الرّطل و الكيل و الذّراع و في كتاب المساحة للسّموأل اعلم أن ّ مجموع عرض كل ّ ست ّ شعيرات معتدلات يسمّي (أصبعا) و ... فحصل من هذا أن ّ (الجريب) عشرة آلاف ذراع و نقل عن قدامة الكاتب أن ّ الأشل ستّون ذراعا و ضرب الأشل في نفسه يسمّي جريبا فيكون ذلك ثلاثة آلاف و ستّمائة ذراع» (المصباح المنير، ص 95). نيز نگر: لغتنامه دهخدا، ذيل «جريب». اينكه واژه- چنان كه در فرهنگ فارسي شادروان معين هم ياد شده- معرّب «گريب» فارسي است. به تصريح علّامه دهخدا- در لهجه طبرستان «گري» گويند و مرحوم معين هر دو ريخت «گري» و «گريب» را آورده است. در المرقاة آمده: «الجريب: گريب» (ص 33). (1665) 141/ 6 «برآمذ». چنين است در

دستنوشت، و با عنايت به شيوه هاي رسم الخطّي پيشينگان هم حرف يكم را باء تازي مي توان قلمداد كرد و هم باء پارسي. به نظر مي رسد هم «برآمد» و هم «پرآمد»، هر دو، معنارسان باشند. (1666) 141/ 10 «دانهاي». چنين است در دستنوشت، و نظير اينكه مورد را پيشتر داشته ايم. [.....] (1667) 141/ 18 «قوّاره كرد». چنين است در دستنوشت- با همين حركتگذاري. في عليهم في «قواره كردن» (ظ.) بايد به معناي تكّه تكّه و پاره پاره كردن باشد. در لغتنامه دهخدا، «قواره قواره» به معناي «پاره پاره» درج گرديده است. گزارشهاي مختلف ماجراي عوج در اينجا همسان نيستند زين رو، دريافت دقيق مراد مصنّف- قدّس سرّه- با سنجش گزارشها، آسان دست نمي دهد. در تفسير شيخ ابو الفتوح- رضوان اللّه عليه- (چ شعراني، ج 4، ص 145) آمده: «آنگه عوج عنق بيامد و لشكر موسي بنگريد يك فرسنگ بود طول و عرضش و بر آن طول عرض پاره اي از كوه ببريد و بر سرگرفت تا بشب بر لشكرگاه موسي زند». در ترجمه تفسير طبري (به تصحيح حبيب يغمايي، ج 1، ص 91) آمده: «عوج برفت و كوهي باندازه لشكرگاه ايشان ببريد و بر سر نهاد، و مي رفت.». شاهفور اسفرايني نوشته: «عوج بيامد و ايشان را بنگرست آنگاه از كوه پاره اي بركند بر مقدار ايشان، و آن را برگرفت تا بريشان زند، ...» (تاج التّراجم، ج 2، ص 569). (1668) 142/ 3 «كي خذاي- تعالي- گويذ». عبارت به خطّ اصلي است در حاشيه دستنوشت. از روي عكس ما پس از «گو»، جز سايه اي پريشان به چشم نمي آيد و ضبط ما از روي گمان و سنجش است. (1669)

142/ 6 «توقير». زوزني گويد: «التوقير: به شكه داشتن، و شكوه مند كردن» (كتاب المصادر، ص 592). (1670) 142/ 13 «بپوشانيم». در دستنوشت: «بپوشابتم» ( يا چيزي چون اينكه؟ به هر روي بر فراز سه حرف واپسين دو نقطة و بر فرودش يك نقطة نوشته شده). (1671) 142/ 15 «عدل». در دستنوشت به خطّ قديم بر روي دال و لام فتحه، و نيز (ظ.) به همان خطّ يا خطّ قديم ديگر، ولي ستبرتر، به ترتيب بر روي ع و دال ضمّه و كسره نهاده شده است. (1672) 142/ 22 «... امّت ...» اينكه بهره در حاشيه دستنوشت است در عكس ما تنها لفظ «امّت» آشكارست لكن به سنجش جايگاهش در حاشية و بهره اي از يك لفظ ديگر كه پيداست، مي توان باور داشت، دست كم، يك لفظ در پس و يك لفظ در پيش هست كه ما نمي توانيم در عكسمان ببينيم و بخوانيم. (1673) 142/ 23 «بگردانيذ». در دستنوشت، در اصل، «بگردانذ» بوده، ولي، گ. به قلم اصلي، به «بگردانيذ» بدل شده. ريخت نخستين با فعل ما قبل و ريخت دومين با فعل ما بعد مي سازد. (1674) 142/ 26 «مراد آنانند». در دستنوشت: «مراد آننانند». (1675) 143/ 1 «ببوزنه». «بوزنه»: ريختي است از واژه بوزينه. در لغتنامه هم به زير و هم زبر زاء درج شده. في أبو في «بوزنه مر گربه را دوست دارد كه گربه را كنار گيرد همي بوسدش» (جامع الحكمتين). «بوزنه» را به «بوزنگان» (موافق قياس) جمع بسته اند: «آن يكي بر جهد چو بوزنگان پاي كوبد بنغمه طنبور» (ناصر خسرو) ريخت ديگري نيز از اينكه واژه در نگارشهاي پيشينگان به

كار رفته و آن «بوزنينه» است. (با بهره گيري فراوان از: لغتنامه دهخدا). مصنّف- أعلي اللّه مقامه-، همين ريخت «بوزنه» را، در تصنيف ديگرش، بلابل القلاقل، به كار برده است: «... صورة ايشان از آدميت گردانيذن به بوزنه و خوك بدل كردن.» (رويه 29 از عكس ما از دستنوشت آن- كه البتّه چند صفحه اوّل عكس حاضر بي شماره است.) نيز: «صورت بوزنه و خوك بايشان داذ» (رويه 30 از دستنوشت بلابل- با لحاظ كردن همان تذكّر). گذشته از اينها اينكه واژه را بنگريد در: روضة المذنبين، ص 49. (1676) 143/ 1 و 2 «كَما لَعَنّا أَصحاب َ السَّبت ِ» النّساء/ 47. (1677) 143/ 3 «قتادة». در دستنوشت: «فتاده». سنج: مجمع البيان، ج 3، ص 267. (1678) 143/ 4 «نبذ». در «تاج المصادر» (ج 1، ص 121) آمده: «النّبذ: افكندن، و ...». (1679) 143/ 11 «رديّة». نگر: الكشّاف، ج 1 ص 615. نيز سنج: مجمع البيان، ج 3، ص 267 و: كنز الدّقائق، ج 4، ص 61. (1680) 143/ 14 «تركوا». در دستنوشت: «تركوا». [.....] (1681) 144/ 3 «و امّا ... خيانة». الأنفال/ 58. (گفتني است كه « [ب]» را پيش از عبارت شريف قرآني، به بايستگي اسلوبي، برافزوديم.) در باره اينكه قول، نگر: مجمع البيان، ج 3، ص 268. (1682) 144/ 11 «و «نبأ» خبر بوذ كي ...». سنج: معجم مفردات ألفاظ القرآن، الرّاغب الإصفهاني، ص 500. (1683) 144/ 15 و 16 «من ... بني إسرائيل». المائدة/ 32. (1684) 144/ 16 «آنها». در دستنوشت كاملا روشن نيست. اميدوارم درست خوانده باشم. صفحه : 608 (1685) 144/ 16 «پسران». استاد زنده ياد، شادروان دكتر محمّد معين،- رحمة اللّه عليه- در

فرهنگ فارسي، اينكه تلفّظ قديم- يعني: - را- با قيد قدمت- ضبط نموده است همانجا ريخت پهلوي اينكه واژه را گزارش كرده است. اينكه تلفّظ يادآور واژه «پس» (به همين معنا: پسر) است كه در فارسي دري به كار رفته است. بيتي كه خواهد آمد از أبيات دقيقي است كه فردوسي- با يادكرد نام گوينده- در شاهنامه آورده: «پس آگاه كردند از آن كارزار پس شاه را، فرّخ إسفنديار» (شاهنامه، به كوشش پرويز اتابكي، ج 2، ص 1165) (1686) 144/ 17 «فَبَعَث َ اللّه ُ غُراباً» المائدة/ 31. (1687) 144/ 22 «بزاذند». «زادن» در اينجا در معناي «لازم» ش به كار رفته است. (1688) 144/ 23 «... بهشت محل ّ توالد و تناسل نيست». در دستنوشت، زير «نيست» به خطّي متأخّر (نستعليق) نوشته شده: «فيه نظر» و در حاشية به همان خط آمده: «قال صاحب كتاب تاريخ نشابور عن ابي سعيد الخدري قال قال رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله ان الرّجل من اهل الجنة ليولد الولد كما يشتهي يكون حمله و فصاله و شبابه في ساعة واحدة». مي گويم: اميدوارم اينكه حاشية را كه كاملا هم نقطة گذاري نشده درست خوانده و ضبط كرده باشم. (1689) 145/ 7 «نصب». ابو جعفر بيهقي نوشته: «النّصب: رنجور شدن.» (تاج المصادر، ج 1، ص 257). (1690) 145/ 12 و 13 «قرباني بياريذ، قربان هر كس ...». «قرباني» در اينجا يعني «يك قربان» مصنّف- أعلي اللّه مقامه- «قربان» مي گويد آن را كه ما امروز «قرباني» مي گوئيم، و درين كاربرد پيروي از ريخت بنيادين و تازي واژه مي كند. صاحب غياث اللّغات گويد: «... ضابطه فارسيانست كه گاهي در آخر كلمه ياء زائده

لاحق كنند چنانكه: فلاني و فلان، فضولي و فضول، و خلاصي و خلاص ...» (غياث اللّغات، ص 666). (1691) 145/ 16 و 17 «روشن گردد، باشذ كي ...». در دستنوشت: «روشن كرد باشذ كي». (لكه اي در دستنوشت هست كه شايد اجازه دهد لفظ دوم را «كرده» بخوانيم هر چند احتمال قابل اعتنا بودن اينكه لكّه بس سست است.). جاي باريك بيني بيشتر در ضبط اينكه بهره هست. (1692) 145/ 20 «معويه عمّار گويذ: از صادق- عليه السّلم- سؤال كردم ...». سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح- نوّر اللّه مرقده- (چ شعراني)، ج 4، ص 175 و 176. (1693) 146/ 1 «خذاي- تعالي- حوري از بهشت ...». «حور»: كلمه «حور» به معناي «زيباي بهشتي» در عربي جمع «حوراء» به معناي «زن سفيد پوست في اگر في سياه چشم و موي» است، امّا در فارسي آن را مفرد گرفته و در جمع «حوران» گفته اند. نيز فارسي زبانان كلمه «حوري» را به همان معناي «حور» ساخته و به «حوريان» جمع بسته اند. (بگزينش از: غلط ننويسيم، ص 165). (1694) 146/ 4 «نكاح كردتي». در باره اينكه أسلوب أفعال پيشگفتار اينكه بنده را بر همين متن ويراسته بنگريد. [.....] (1695) 146/ 5 «ان ّ ... يشاء». آل عمران/ 73. ضمنا نگر: الحديد/ 29 درين آيت ارجمند نظير اينكه عبارت با «ان ّ» آمده است. (1696) 146/ 10 «تفسير لباب». پيش ازين بحثي كوتاه در باره كدامين بودن اينكه تفسير و كيستي نگارنده اش كرده ايم. (1697) 146/ 19 و 20 «يُحَرِّفُون َ الكَلِم َ عَن مَواضِعِه ِ» النّساء/ 46 المائدة/ 13. (1698) 146/ 24 و 25 «انّا ... مقتدون». الزّخرف/ 23. (1699) 147/ 2 «لا تذهب الدّنيا ...

اسمي». در دستنوشت: «لا يذهب» و «لا يملك». نگر: عمدة عيون صحاح الأخبار، ص 436 و: موسوعة الإمام المهدي (عليه السّلام)، ج 1، ص 85 (با حاشية) و 108 و 130 و: عقد الدّرر، ص 51. نيز سنج: موسوعة الإمام المهدي (عليه السّلام)، ج 1، ص 86 (با حاشية) و 130 و 187 و 206 و 213 و 368 و 393 و 585 و: عقد الدّرر، صص 52- 54 و: الغيبة، شيخ الطّائفة الطّوسي، ص 182. (1700) 147/ 3 «لو لم يبق ... جورا». نگر: جواهر العقدين في فضل الشرفين، السّمهودي، ج 2 (القسم الثاني، الجزء الأوّل)، ص 192 (حاشية نيز ديده شود) (در اينكه مأخذ عبارتي افزون بر ضبط متن ما هست- سنج: كتاب الغيبة، ص 181 و 182، حاشية.) نيز سنج: الرّسائل العشر، شيخ الطائفة الطّوسي، ص 99 و: التشريف بالمنن، ص 276 و 317 و 297 و 313 (همه با حاشية) و: عقد الدّرر، ص 51 و 53 و 54 و 56 و: موسوعة الإمام المهدي (عليه السّلام)، ج 1، ص 54 و 58 و 84 و 107 و 108 و 130 و 131 و 137- 139 و 187 و 189 و 209 و 210 و 212 و 348 و 349 و 368 و 370 و 393 و 403 و 408 و 409 و 490 و 565 و 602 و: أسمي المناقب، ص 167، حاشية و: جواهر العقدين في فضل الشّرفين، السّمهودي، ج 2 (القسم الثّاني، الجزء الأوّل)، ص 189 (با حاشية) و: الإرشاد في معرفة حجج اللّه علي العباد، الشّيخ المفيد، ج 2، ص 340 و 341 (با حاشية) و: راحة

الأرواح، ص 283 و: الغيبة، شيخ الطّائفة الطّوسي، ص 180 و 181 (با حاشية) و: منتخب الأثر، ص 182. ضمنا، نگر: بلابل القلاقل، ص 130 از عكس دستنوشت، هر دو طرف عكس. في مع في خواننده تيزبين و ريزبين را سفارش مي كنيم بدين كه اگر در پي تحقيق در روايات مختلف در باره حضرت امام زمان- صلوات اللّه عليه و روحي و أرواح العالمين له الفداء- مي باشد و به تتبّع در مصادر پيشگفته مي پردازد حتما و ضرورتا حاشيه محقّقان «كتاب الغيبة» (تأليف شيخ طوسي، چ مؤسّسة المعارف الإسلاميّة) را بر ص 181 و 182 از كتاب ياد شده ببيند و مآخذ مورد اشارت ايشان را در پرسمان مورد بحثشان بازرسد. (1701) 147/ 6 «صحاح». اهل سنّت را شش حديثنامه بنيادين و مهم ّ هست كه آنها را با نام پرهيبت «صحاح ستّه» يا «اصول ستّه» باز مي خوانند أرجي كه بيشترينه دانشوران سنّي براي اينكه حديثنامه هاي ششگانه- البتّه به طور نابرابر- قائلند، از همين عنوان مبالغت آميز «صحاح» پديدارست. گفتني اينكه كه علي الظّاهر عنوان «صحاح ستّه» از أواخر سده ششم هجري رواج يافته و پيش از آن، در آن روزگار كه حديثنامه هاي ششگانه گردآورده شدند، اينكه كتب چنين ناميده نمي شده اند. اينك آشنايي اجمالي با اينكه شش كتاب: 1) حديثنامه بخاري كه «صحيح» و «الجامع الصحيح» مي خواندندش. گردآورنده اش محمّد بن إسماعيل بخاري در سال 194 ه. ق. به جهان آمده (در بخارا) و به سال 256 ه. ق. بمرده. برخي از اهل سنّت چندان اينكه حديثنامه را گرامي داشته اند كه گفته اند پس از قرآن، كتابي صحيح تر از كتاب بخاري نيست؟ گروهي از حقيقت جويان سنّي و

شيعي اينكه كتاب را ناقدانه نگريسته اند و بر جايهايي از كار بخاري انگشت نهاده اند. انتقادات وارد شده بر بخاري پر شمار، و در واقع فروشكننده آن سكوي پوشالي است كه بخاري بر آن ايستانيده شده. 2) حديثنامه مسلم كه «صحيح مسلم» اش مي خواندند. گردآورنده آن، مسلم بن حجاج بن مسلم قشيري نيشابوري، در اوايل سده سوم هجري در نيشابور زاده شد و در سال 261 يا 262 ( يا 267) ه. ق. بمرد. اهل سنّت- عمدتا- حديثنامه مسلم را پس از آن بخاري مهمترين حديثنامه مي شمارند و از دو حديثنامه بخاري و مسلم- معمولا- به نام «صحيحين» ياد مي كنند. 3) سنن إبن ماجة. محمّد بن يزيد بن ماجة ربعي قزويني، گردآورنده اش، به سال 273 ه. ق. بمرده است. 4) سنن ترمذي كه به نامهاي «جامع ترمذي»، «صحيح ترمذي» و «جامع صحيح» نيز معروف است. گردآورنده اش محمّد بن عيسي ترمذي در آغاز سده سوم به جهان آمد و به سال 279 ه. ق. در گذشت. 5) سنن ابي داود كه گردآورده سليمان بن اشعث معروف به ابي داود سجستاني (جان سپارده به سال 275 ه. ق.) است. 6) سنن نسائي. گردآورنده اش احمد بن علي بن شعيب بن علي نسائي نيشابوري در سال 214 يا 215 ه. ق. در نساء خراسان به جهان آمد و به سال 303 ه. ق. در مكّه در گذشت. بي هيچ گمان وي از دوستداران خاندان نبوّت- عليهم الصّلوة و السّلام- شمارده شده است. او را كتابي است در فضائل امير المؤمنين في عند في امام علي بن ابي طالب- عليهما السّلام. گروهي كتاب «موطّأ»، گردآورده مالك بن انس، را

به جاي إبن ماجة قرار داده و حديثنامه هاي ششگانه را اينگونه لحاظ كرده اند. (تفصيل اينكه مطالب را بنگريد در: دانش حديث، محمّد باقر نجف زاده بارفروش، صص 41- 65 و: پژوهشي تطبيقي در أحاديث بخاري و كليني، هاشم معروف الحسني، ص 32 و 119- 132 و: إحراق بيت فاطمة- عليها السّلام- في الكتب المعتبرة عند اهل السّنّة، الشّيخ حسين غيب غلامي، صص 35- 40). (1702) 147/ 11 «اسپيذ». «اسپيد»: سپيد، سفيد، اسفيد. صاحب مثنوي گويد: دفتر صوفي سواد حرف نيست جز دل اسپيد همچون برف نيست (مثنوي، چ سبحاني، ص 201، دفتر 2، ب 160). در شعر بابا طاهر «اسپيده باز» (دستنوشت: أسبيده باز) آمده است كه همان «باز سپيد» باشد (نگر: بابا طاهر نامه، ص 85 و 97 و 113 و ...). (1703) 147/ 14 «ردّ». «ردّ»: در المعجم الوسيط مي خوانيم: «الرّدّ: الرّدي ء.» (ص 338). همين معنا را مي يابيد در: القاموس المحيط، ج 1، ص 570. (1704) 147/ 14 «صاحب ضرع». «ضرع»: «دوشيدني، شيرده» (لغتنامه دهخدا). (1705) 147/ 15 «دوشني». «دوشني»: در لغتنامه ي دهخدا آمده است: «دوشني. [ش] (ص مركب، امركب) گاو ميش و گاو و گوسفند شيرده. (لغت محلّي شوشتر نسخه خطّي كتابخانه مؤلّف). كسي كه به ريشخند و تدريج هر چه دارد از او بگيرند. (لغت محلّي شوشتر).». مي گويم: «دوشني» شايد ريخت كوتاه شده «دوشيدني» باشد. فردوسي «دوشيدني» را به عنوان صفت چارپا به كار برده و مرادش «شيرده» است. (1706) 147/ 16 «زبد با آن يار كرد». «زبد»: در تاج الأسامي (ص 228) آمده است: «الزبد: مسكه، القطعة زبدة» (و نيز نگر: ملخّص اللّغات، ص 38 و: نصاب الصبيان، تصحيح حسن انوري،

ص 13 و حاشيه اش). «يار كردن چيزي با چيزي»: چيزي را همراه چيزي كردن. در نصيحة الملوك (ص 3) مي خوانيم: «شب آدينه نيّت روزه كن، و اگر پنج شنبه را با آن يار كني اوليتر بود». و در قابوس نامه (ص 263): ... «مكتسبي را با غريزي يار كن تا بديع الزمان باشي.». (1707) 147/ 19 «بره». در دستنوشت: «بره» اينكه آيا بازتاب آواهاي شيوه گفتاري كاتب نيست! صفحه : 612 (1708) 148/ 4 و 5 «إِنّا عَرَضنَا الأَمانَةَ عَلَي... ظَلُوماً جَهُولًا» الأحزاب/ 72. [.....] (1709) 148/ 23 «و جزاء ظالمان اينكه بوذ». اينكه عبارت به طرزي در حاشية- به خطّ اصلي- افزوده شده كه از صحّت قرائت آخرين حرف واژه «جزاء»، به هيچ روي، بي گمان نمي توانم بود. (1710) 148/ 24 «وعد وعيد». چنين مي باشد در دستنوشت. (1711) 149/ 1 «فعّلت است». از درستي قرائت دومين واژه به سبب عدم انعكاس روشنش در عكس، بي گمان نيستم. (1712) 149/ 2 «خوردن» لفظ- به خطّ اصلي- در حاشية نوشته شده است و دو حرف آن مخدوش مي باشد از قرائتم بي گمان نيستم. (1713) 149/ 2 «عبّاس». در دستنوشت: «عيّاس». (1714) 149/ 10 «اينكه قول محمّد جرير است». نيز نگر: تفسير شيخ ابو الفتوح- عليه الرّحمة- (چ شعراني)، ج 4، ص 179. (1715) 149/ 10 «صادق گويذ- عليه السّلم-: قابيل هابيل را ...». در تفسير شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه- (چ شعراني)، ج 4، ص 179، آمده: «از صادق- عليه السّلام- روايت كردند كه بزمين بصره بود آنجا كه امروز مسجد آدينه است.». (1716) 149/ 14 «سقط في يديه». در دستنوشت: «سقط في يديه» ريخت مكتوب موجود پديدآرنده اينكه گمان

است كه در آغاز «سقط في يده» نوشته شده بوده، آنگاه لفظ را روي همان كتابت پيشين و (ظ.) با همان قلم اصلي، دگر ساخته اند. واژه شناس كبير، فيروزآبادي، گفته: «سقط في يده و أسقط مضمومتين زل ّ و أخطأ و ندم و تحيّر» (القاموس المحيط، ج 2، ص 539). در المعجم الوسيط (ص 435) مي خوانيم: «سقط في يده: ندم و تحيّر، و في التنزيل العزيز: وَ لَمّا سُقِطَ فِي أَيدِيهِم». (1717) 149/ 20 «ذخيره». در دستنوشت: «دخيره». (1718) 149/ 23 «گوي»، «گو». در دستنوشت- چنان كه شيوه رسم الخطّي پيشينگان است- هر دو به كاف تازي كتابت گرديده اند. در متن انتقادي تاج التّراجم (ج 2، ص 580) و قصص قرآن مجيد (ص 61)، در هر دو، مصحّحان «گو» ضبط كرده اند. از لغت نامه ي دهخدا، معناي «گو»- به زبر يكم- چنين برمي آيد: «زمين پست و مغاك، گود، گودال، في.في چاله، حفره، حفيره». «گر برآيم ز بن چاه چه باكست كه من شصت و دو سال برآمد كه درين ژرف گوم» (ناصر خسرو) «جانت به گو تني بيفتاد و برفت جمشيد به گلخني بيفتاد و برفت از موت و حيات چند پرسي از من خورشيد به روزني بيفتاد و برفت» (عطّار) «آب شيرين و سبوي سبز و نو ز آب باراني كه جمع آمد به گو» (جلال الدّين محمّد بلخي) (هر سه شاهد بنقل از: لغتنامه دهخدا). (1719) 150/ 8 «ما ظاهر مي بينيم». يعني: آشكارا مي بينيم، بوضوح و روشني مي بينيم. (1720) 150/ 8 «بچند». در دستنوشت اندكي مخدوش است با اينهمه گمان مي كنم درست خوانده باشم. (1721) 150/ 10 «كلمهايست». چنين است در دستنوشت، و نمودار يك طريقه كتابت

قدمائي. (1722) 150/ 10 «هلاك». در دستنوشت، آنچه پيش از لام است در كلمه مخدوش مي باشد، ولي از روي اندازه و ... ي لفظ به نظر مي رسد «هلاك» قرائتي درست باشد. ضبط ما را سنج: مجمع البيان، ج 3، ص 285. [.....] (1723) 150/ 24 تا 26 «في الجنة ... اهل بيته». اينكه روايت در مجمع البيان، ج 3، ص 293، آمده است البتّه گزارش مجمع البيان با گزارش متن ما تفاوتهائي دارد. ضمنا سنج: كنز الدّقائق، ج 4، ص 104 و 105 و: تفسير شيخ ابو الفتوح- عليه الرّحمة- (چ شعراني)، ج 4، ص 192 و: كشف الاسرار و عدّة الأبرار، ج 3، ص 111 و: منهج الصّادقين، تصحيح غفّاري، ج 3، ص 224 و: البرهان في تفسير القرآن، البحراني (ره)، ج 1، ص 470. بجاي «عرق»، در دستنوشت «غرق» نوشته شده است ( «ق» به ريختي كتابت شده كه اگر نقطه دوم را نداشت به آساني مي شد «ف» تلقّي اش نمود). (1724) 151/ 1 «سر». در عكس دستنوشت، اندكي پيش از «سر» و قدري بالاتر از سطر، يك خط- كه قدري تمايل هم دارد- رؤيت مي شود. زير سين «سر» هم به شكلي است كه «احتمال» اندكي ريختگي مي توان داد. آيا مراد «لسر» (كسر كه سر) نبوده!؟ البتّه بنيروتر از آن احتمال اينكه است كه خطّ مزبور تنها يك لكّه باشد، و ديگر هيچ؟؟ (1725) 151/ 3 «كوزهاي». در ترجمه «أكواب» آمده است سنج: فرهنگنامه قرآني، ج 1، ص 224. صفحه : 614 (1726) 151/ 6 «و اسأل القرية». يوسف/ 82. (1727) 151/ 7 «مضاف [اليه]». آنچه درون چنگك است افزوده ماست به سنجش معنا.

ضمنا در اينكه مورد، نگر: مغني اللّبيب، ص 812 (و نيز ص 415 و 586). (1728) 151/ 12 «از إبن عبّاس سؤال كردند كي ...، ...». اينكه سخن إبن عبّاس را بسنجيد با: البرهان في تفسير القرآن، البحراني (ره)، ج 1، ص 469. نغزك: شيخ ابو الفتوح- أعلي اللّه مقامه- را در باره عبارت ارجمند قرآني «وَ ابتَغُوا إِلَيه ِ الوَسِيلَةَ»بحثي است دراز و خواندني و دقائق و لطائفي در اينكه بهره مندرج داشته كه اينكه بخشي است از آن: «... رسول- عليه السّلام- گفت ما سفينه نجاتيم هر كه در او نشيند نجات يابد و هر كه از آن بگردد هلاك شود و هر كه را بخدا حاجتي باشد بايد كه بما توسّل كند بخداي تعالي، و شاعر گويد: يا خمسة ما كان يأتي بينهم جبريل إلّا بالكتاب المنزل فبذكركم بين العباد تشرّفي و بحبّكم يوم المعاد توسّلي و صاحب رحمة اللّه عليه نقش نگين خود را اينكه بيت كرد: «علي الله توكلت و بالخمس توسلت». و اگر نقش بر نگين دل كني خوش باشد و ديگري گفت: علي اللّه في كل ّ الأمور توكّلي و بالخمس أصحاب العباء توسّلي.» (تفسير شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه-، چ شعراني، ج 4، ص 193 و 194). (1729) 152/ 1 « [عقاب]». «عقاب» را به در بايستي معنائي برافزوديم آن «و» كه بعد از آن است، راهنماي خوبي است ما را بدين كه وجود لفظي در اينجا خواست خود مصنّف- عليه الرّحمة- بوده. آن لفظ- به سنجش «ثواب»، احتمالا «عقاب» است. (1730) 152/ 5 «يسرعون». سنج: معجم القراءات القرآنيّة، ج 2، ص 209. (1731) 152/ 6 «پشتي».

«پشتي»: يارمندي، ياري، أمداد، حمايت، مظاهرت. «كه ايشان بپشتي من جنگجوي سوي مرز ايران نهادند روي» (فردوسي) (به نقل از: فرهنگ فارسي، دكتر معين). (1732) 152/ 7 «آنانك». در دستنوشت: «آانك». (1733) 152/ 8 و 9 «در سورة حجرات از ايشان خبر داذ: وَ لَمّا يَدخُل ِ الإِيمان ُ فِي قُلُوبِكُم» نظر مصنّف- طاب ثراه- به آيت 14 از سوره حجرات است عبارت قرآني، بهره اي است از همين آيت ارجمند. صفحه : 615 (1734) 152/ 14 «بطريق». معادل اينكه «بطريق» را در فارسي امروز شايد بتوان «به عنوان» گفت. (باز هم در اينكه متن اينكه ريخت آمده، و درج اينكه يادداشت بيشتر براي توجّه دادن خوانندگان ارجمند است.). (1735) 152/ 22 «قرآن كي بعضي مفسّر بعضي است ...». اشارت است به عبارت معروف «القرآن يفسّر بعضه بعضا ( يا : ان ّ القرآن ...)». مرحوم سيّد هبة الدّين شهرستاني عبارت «القرآن يفسر بعضه بعضا» را خبر (حديث) شمرده است. (نگر: قرآن پژوهي، ص 324). ضمنا نگر: نهج البلاغة، تحقيق صبحي صالح، خطبة 133، عبارت «و ينطق بعضه ...» چ عبده، ج 1، ص 271. (1736) 152/ 22 و 23 «وَ اللّه ُ مُتِم ُّ نُورِه ِ وَ لَو كَرِه َ الكافِرُون َ» الصّف/ 8. در دستنوشت بجاي «الكافرون»، بسهو، «المشركون» كتابت گرديده است از روي مصحف گرامي درست گردانيدم. ضمنا اينكه جايگاه، از مواضع اختلاف قرائت است، و قرائت مصحف متداول جز قرائت مندرج در متن ماست. اختلاف قرائت را نگر در: تفسير القرآن الكريم، شبّر، ص 515، حاشية. [.....] (1737) 152/ 23 و 24 «لا يأتيه ... حميد». فصّلت/ 42. (1738) 152/ 24 «پشك». «پشك»: (به زير يا پيش يكم)

پشكل. فضله گوسفند و بز و شتر و آهو و خر و اشتر و هم از آن گاو آنگاه كه سخت و مدوّر باشد. «دل بر آن نه كه باشد از خانه پشك تو به كه مشك بيگانه» (سنائي) «جائي كه مشك و پشك به يك نرخ است عطّار گو ببند دكّان را». (نقل بگزينش و نگارش از: لغتنامه دهخدا). دو نغزك: 1) اينكه واژه به ريخت «بشك» نيز ضبط گرديده نگر: لغتنامه دهخدا، زير «بشك». 2) مقابل قراردادن «مشك» و «پشك» نزد پيشينگان رائج بوده و هم دو شاهدي كه ما آورديم (بنقل از: لغتنامه) و هم شواهد ديگر گواه اينكه مضمون اند. ضمنا چنان كه در دستنوشت ما ديده مي شود تلفّظي از «مشك»، به زير يكم است، و با «پشك» (در آن وجه كه به زبر يكم دانسته، و نيز در دستنوشت ما كتابت شده) هماهنگ مي باشد و اينكه هماهنگي طبعا مورد نظر پيشينگان بوده نيز چنين است «مشك» و «پشك» (هر دو به پيش يكم). (1739) 152/ 24 «خزف». «خزف»: سفال به واحد آن «خزفه» و به فروشنده آن «خزّاف» مي گويند (نقل بگزينش از: حافظ نامه، في في ج 2، ص 873). نغزك: پيشينيگان به مقابل قرار دادن «گوهر» و «خزف» علي الظّاهر مأنوس بوده اند. حافظ مي فرمايد: «جاي آنست كه خون موج زند در دل لعل زين تغابن كه خزف مي شكند بازارش» (شاهد از: حافظ نامه، ج 2، ص 871). (1740) 152/ 25 «پديذ آيذ». «پديد آمدن چيزي از چيزي»: ممتاز و متمايز و مشخّص شدن چيزي از چيزي، معلوم و پيدا شدن تفاوت چيزي با چيز ديگر. «بده تا بپوشم سليح نبرد

به كين تا پديد آيد از مرد مرد» (فردوسي) (شاهد از: لغتنامه دهخدا). متعدّي اينكه «پديد آوردن» است. رودكي گويد: مي آرد شرف مرد مي پديد و آزاده نژاد از درم خريد مي آزاده پديد آرد از بد اصل فراوان هنرست اندر اينكه نبيد (ديوان رودكي، شرح و توضيح: منوچهر دانش پژوه، ص 25). (1741) 153/ 1 «اينكه آيت آن وقت منزل شذ كي ...». سنج: مجمع البيان، ج 3، صص 299- 301 و: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- نوّر اللّه مرقده- (چ شعراني)، ج 4، صص 205- 208 و: التّبيان، ج 3، ص 525 و 526 و: تاج التّراجم، ج 2، ص 589- 592 و: كنز الدّقائق، ج 4، ص 117 و: الكشّاف، ج 1، ص 633 و 634. (1742) 153/ 4 «ضرب». ريخت موجود در دستنوشت، «حزب» يا «صزب» خوانده مي شود. (1743) 153/ 12 «كنانة بن ابي الحقيق». «كنانة» در دستنوشت «كنانه» كتابت شده به نظر رسيد تنها اختلاف در ريخت كتابتي است نه اصل و لفظ، پس دو نقطة را افزوديم. ضمنا: گفتني است كه در ضبط نامها، بين متن ما و تفسير شيخ ابو الفتوح (چ شعراني، ج 4، ص 205) همساني كامل نيست نيز چنين است متن ما و مجمع البيان. (1744) 153/ 18 «را بخوانيم». حرف يكم كه در دستنوشت ديده مي شود بيش از آنكه به «ر» بماند به «و» مي ماند، ولي به نظر مي رسد طغيان قلم كاتب باشد. (1745) 153/ 26 «فقال له رسول الله ....». ضمنا در دستنوشت دال «أنشدك» مفتوح است. سنج: التبيان، ج 3، ص 525 و: مجمع البيان، ج 3، ص 299 و 300 و:

كنز الدّقائق، ص 117 و 118. (1746) 154/ 10 «ترنجبين و سمانة» در ترجمه «المن ّ و السّلوي» آمده. في،في «سمانة»: در دستنوشت ما به همين شكل و تلفّظ درج گرديده. هر چند در فرهنگ فارسي دكتر معين و لغتنامه دهخدا تنها به زبر يكم درج گرديده، از اسناد قديم (چون همين دستنوشت دقائق التّأويل و نيز، برخي نسخ به كار رفته در فرهنگنامه قرآني (ج 2، ص 864)) دانسته مي شود كه به پيش يكم نيز پيشينگان به كار برده اند. از فرهنگها چنين برمي آيد كه «سمانة» همان مرغي است كه «بلدرچين» هم گفته مي شود (نگر: لغتنامه دهخدا، و: فرهنگ فارسي دكتر معين). كاربرد اينكه واژه در زبان فارسي پيشينه اي دراز دارد علاوه بر شواهد لغتنامه، نگر: فرهنگنامه قرآني، ج 2، ص 864. (1747) 154/ 15 «المكحلة». در دستنوشت: «المكحلة». واژه گزار كبير، فيروزآبادي، گويد: «المكحلة ما فيه الكحل و هو أحد ما جاء بالضّم ّ من الأدوات» (القاموس المحيط، ج 4، ص 59). حسن خطيب كرماني گويد: «هما [ (المكحل و المحلب)] اسما الآلة و ضمّها علي خلاف القياس و من جملة الشواذّ» (ملخّص اللّغات، ص 101). (1748) 154/ 20 و 21 «اوّل»، «الشّريف»، «الضّعيف»، «الحدّ». واپسين حرف همه اينكه واژگان، در دستنوشت، «پيش» دارد به «زبر» بدل ساختيم. (1749) 154/ 23 «تغيير». بر فراز كلمه در دستنوشت به جاي سه نقطة، چهار نقطة كتابت شده است. (1750) 154/ 24 «وضيعان». «وضيع»: در المرقاة (ص 23) مي خوانيم: «الشّريف: بزرگ مايه. الوضيع: فرومايه.» (مؤلّف المرقاة «شريف» و «وضيع» را چون ديگر پيشينگان مقابل هم داشته اينكه از نظر كرد در سياق ترتيب لغات در موضع مورد بحث پيداست.). حسن

خطيب كرماني گويد: «الوضيع: مردم فرومايه» (ملخّص اللّغات، ص 113) نيز نگر: غياث اللّغات، ص 945. ابو المكارم حسني- طاب ثراه- «شريف» و «وضيع» را مقابل هم داشته، چون صاحب المرقاة و ديگراني از اهل فضل. بسنجيد با همين تلقّي فرّخي سيستاني آنجا كه گفته: «در سراي گشاده ست بر وضيع و شريف نهاده روي جهاني بدان مبارك در» (ديوان فرّخي سيستاني، ص 160). [.....] (1751) 155/ 4 «ممشّي». در دستنوشت علاوه بر تشديد شين و ضمّه ميم يكم، ميم دوم نيز سكوني دارد؟ (1752) 155/ 5 «بقير مطلي كرده». «بقير مطلي كرده» وصف «حبل» است. في!في منظور «اندوده به قير» است چنان كه شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه- در تفسيرش (چ شعراني، ج 4، ص 206) چنين مرقوم فرموده: «... بفرموديم تا رسني بياوردند و بتافتند و بقار اندوديم و آن را كه زنا كرد از آن چهل تازيانه بر او زديم و ...» نيز سنج تاج التّراجم، ج 2، ص 591. «مطلي»: ابو جعفر بيهقي گويد: «الطّلي: اندودن، و واداشتن، و پاي بچّه چهارپاي بستن.» (تاج المصادر، ج 1، ص 192). در لغتنامه دهخدا- به نقل از فرهنگ ناظم الأطباء- معناي «مطلي ّ» را «قطران ماليده» نوشته اند. (1753) 155/ 10 «تورية». چنين است در دستنوشت- با «زير» ي كه بر فرود «راء» كتابت شده. سهو كتابتي نمي توان پنداشت بسنجيد با: معجم القراءات القرآنيّة، ج 2، ص 5 (كه وجوه قرائت «التّورية» قرآني را در آيت 3 از سورت گرامي آل عمران باز مي نمايد) و: همان كتاب، همان دفتر، ص 32 (كه وجوه قرائت همان واژه را در آيت 48 از همان سورت گرامي فرا مي نمايد)

و مآخذ ديگر. در غياث اللّغات (ص 230) آمده: «توريت-/ بالفتح/ كتاب موسي- عليه السّلام-». از ريخت گزارش تلفّظ، چنين برداشت مي توان مي كرد كه تلفّظ مورد نظر چونان همانست كه در دستنوشت ماست. (1754) 155/ 12 «انا ... أماتوه». سنج: مجمع البيان، ج 3، ص 300. (1755) 155/ 15 و 16 «يا أَهل َ الكِتاب ِ... كَثِيرٍ» المائدة/ 15. (1756) 155/ 22 «عرض كرد». «عرض كردن» در اينجا و مواردي ديگر از كاربردهاي پيشينگان به معناي «عرضه كردن» است، بي آنكه به خودي خود، لفظ، مفيد ترجّح در يكي از دو طرف باشد. نبايدش با «عرض كردن» متداول ميان فارسي گويان امروز درآميخت كه به معناي بيان كردن چيزي است براي عالي از سوي داني. (1757) 155/ 24 «عيناي». در دستنوشت: عيناء، تفاوت، در واقع، تفاوت رسم الخطّي است ولي از بيم بدخواني، دگر ساختيم و رسم الخط را امروزينه كرديم. ضمنا سنج: مجمع البيان، ج 3، ص 300. (1758) 156/ 5 «عرق برانداخته». در مجمع البيان (ج 3، ص 300) آمده: «... وجهه يفيض عرقا». «عرق برانداختن» هم در فرهنگنامه شعري (ج 3، ص 1779) و هم در لغتنامه دهخدا (ذيل «برانداختن») آمده در اوّلي «شدّت عرق ريختن» و در دومي «عرق ريختن» معنا گرديده و شاهد هر دو يك بيت است- البتّه با اختلاف معني دار در ضبط- كه در نخستين (با نشاني دقيق) به سعدي و در دومي به نظامي نسبت داده شده. در متن ما «عرق براندختن» (ظ.) يعني «عرق كردن»، و اينكه تعبير (گ.) از دو معناي پيشگفته، براي في(في اينجا، مناسب تر است. (1759) 156/ 18 «علوم بر دوازده علم قسمت كرده اند». پيشينگان

بخشبنديهاي ريز و درشت گوناگوني از دانشها به دست داده اند نگر: دائرة المعارفهاي فارسي، ژيوا وسل، ترجمه محمّد امير معزّي (بويژه ص 54 به بعد) و: رساله در تقسيم بندي علوم و احوال دانشمندان نامدار، مولانا سلطان محمود بن غلام علي طبسي، ترجمه و تحقيق: رقيه رستم پور ملكي و الهه روحي دل، مندرج در مجلّه «كتابداري»، دفتر 24 و 25، صص 97- 125. (1760) 156/ 18 «مؤتفكات» «مؤتفك»: «زير و زبر شده و سرنگون گشته از زلزله.» (لغت نامه دهخدا). «مؤتفكات»: «... در صراح نوشته كه مؤتفكات شهرهاي قوم لوط كه برگردانيده شده، است و ...» (غياث اللّغات، ص 878). (1761) 156/ 21 «بنو قريظه بنو نضير را فرو گرفتند». در تفسير شيخ ابو الفتوح- قدّس سرّه- (چ شعراني، ج 4، ص 207) آمده: «... بنو قريظة در بني النضير آويختند ...». در مجمع البيان (ج 3، ص 300): «تعلقت بنو قريضة ببني النضير». (1762) 156/ 23 «چهل». در دستنوشت كلمه طوري نوشته شده كه هم كسره و هم ضمّه را مي توان به «ه» منسوب داشت ما به حساب برخي پريشانيهاي عادي دستنوشت در حركتگذاري گذاشتيم. (1763) 156/ 26 «و جراحاتي كه از ما بايشان رسذ». به نظر مي رسد در تصنيف يا كتابت سهوي دست داده است. در مجمع البيان (ج 3، ص 301) آمده: «جراحاتنا علي النصف من جراحاتهم». در تفسير شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه- (چ شعراني، ج 4، ص 208) مي خوانيم: «جراحات ما بر نيمه جراحات ايشان است». (1764) 157/ 26 «تحميم». «تحميم»: در كتاب المصادر (ص 626) آمده: «التحميم: ...، و سياه كردن به انگشت.». [.....] (1765) 158/ 3

«يوم هم ... يفتنون». الذّاريات/ 13. در دستنوشت «يومهم» نوشته شده بود به رسم الخطّ مصحف متداول بازگردانيديم، پرهيز از بدخواني را. (1766) 158/ 6 «بسبب [...].». برگه يا برگه هايي پس از رويه 330 از دستنوشت افتاده است گذشته از گسستگي معنايي، يادداشت كاتب در گوشه زيرين رويه 330 نشان مي دهد لفظ يكم رويه سپسين «بسبب» بوده است و اينكه با رويه 331 كنوني نمي سازد. [...] را نهاديم تا گم بودگي و كم بودگي رخ داده را بنمائيم تنها يك لفظ از قسمت گم شده را توانستيم در جاي خود درج كنيم و آن همان «بسبب» بود كه كاتب به عنوان آغاز رويه سپسين در گوشه زيرين رويه 330 نوشته بود و اللّه- سبحانه و تعالي- أعلم و علمه أتم ّ و أحكم. صفحه : 620 (1767) 158/ 7 « [...] كي ...». نقطة چين درون چنگك، جانشين برگه يا برگه هايي است كه پيش از رويه كنوني يعني 331 فعلي- افتاده است نيز نگر يادداشت پيشين ما را. گفتني است: در آغاز اينكه رويه سخن در أواخر آيت 95 از سورت گرامي مائدة است. (1768) 158/ 8 «وج ّ». فيروزآبادي نوشته: «وج ّ: اسم واد بالطائف لا بلد به و ...» (القاموس المحيط، ج 1، ص 432). (1769) 158/ 13 «آنانك». در دستنوشت: «آ انك». (1770) 158/ 16 «چيزهايي». در دستنوشت: «جيزهايي». (1771) 158/ 20 و 21 «يكي ميگفت: شتر من گم است، از كجا طلب كنم!». اينكه بهره، در حاشيه دستنوشت است- البتّه به همان خطّ اصلي-، و در عكس ما بس گنگ و ناروشن افتاده كل ّ عبارت بزحمت خوانده شد و بويژه

از «است» و درستي قرائت آن بي گمان نيستم هر چند گمان دارم درست خوانده باشم. قرائت ما را سنج با: «يقول الآخر، إذا ضلت ناقته: أين ناقتي» (مجمع البيان، ج 3، ص 386). (1772) 158/ 24 «عكاشه». چنين است در دستنوشت و ظ. سهو قلم نباشد. (1773) 159/ 1 «اگر گفتي هر سال ...». چنين است در دستنوشت به نظر مي رسد «گفتمي» بايد درست باشد. (1774) 159/ 3 و 4 «ترك كردتاني كافر گشتاني». در باره اينكه ريختهاي ويژه در أفعال بنگريد پيشگفتار ما را بر همين متن. (1775) 159/ 8 و 9 «... و بپرهيزيذ خذاي- تعالي- اينكه آيت منزل فرموذ.». اينكه نقل را سنج با: مجمع البيان، ج 3، ص 386 و: كنز الدّقائق، ج 4، ص 245. (1776) 159/ 11 و 12 «ما جَعَل َ اللّه ُ مِن بَحِيرَةٍ» المائدة/ 103. (1777) 159/ 26 «- خاص-». در اينجا «قيد» ست يعني: بطور ويژه. (1778) 160/ 2 «بأبناء». در دستنوشت در نقطة گذاري خطايي دست داده و «بانباء» نوشته شده. [.....] (1779) 160/ 12 «وَ اللّه ُ أَمَرَنا بِها» الأعراف/ 28. (1780) 160/ 20 « [...]». در چنگك سه نقطة را گذاشتيم تا دانسته شود متن كامل آيت در قرآن كريم بدين جايگاه پايان في[في نمي پذيرد. در التبيان (ج 4، ص 40) پس از پايان گرفتن متن كامل آيت گرامي، نوشته شده: «آية واحدة بلا خلاف». (1781) 161/ 3 تا 6 «ان ّ النّاس ... لهم». سنج: كشف الاسرار و عدّة الأبرار، ج 3، ص 249 و 250. در دستنوشت به جاي «لتأمرن» و «لتنهون»، «ليأمرون» و «لينهون» آمده و به جاي «فيسومنكم» و «ليدعون»، «فليسوا منكم»

و «ليدعن». (1782) 161/ 11 «سوي عذاب بچشانذ». عبارت چنين است در دستنوشت- جز در «چ» كه موافق روال قدما «ج» كتابت شده است. (1783) 161/ 17 «ابو العاليه». «ابو العاليه»: رفيع بن مهران بصري، از موالي بني رياح از مشاهير طبقه اوّل تابعين. تاريخ مرگ او در بيشتر منابع 90 تا 93 ق. است. وي ظاهرا ايراني نژاد بوده. به فارسي سخن مي گفته و در تكلّم به عربي لحن داشته است. وي در ميان صحابه از عمر و ابي ّ بن كعب و إبن مسعود و إبن عبّاس و ديگران حديث شنيد، امّا روايت بي واسطه او از حضرت امام علي- عليه الصّلوة و السّلام- محل ّ اختلاف است. در فتح اصفهان و شوشتر به روزگار عمر حاضر بود. وي نسبت به اهل بيت پيامبر- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم- تمايلي داشت و صدقات اموال خود را توسّط ايشان به مصارف آن مي رساند و وصيت كرد تا ثلث مالش را به آل علي- عليه الصّلوة و السّلام- بپردازند. ابو العاليه به عنوان يك مفسّر شناخته مي شده و سخنان بسياري در تفسير آيات قرآن از او نقل گرديده است حتّي مي توان از كتابي كه در تفسير از او به جا مانده ياد كرد و آن تفسيري است به روايت ربيع بن انس بكري از ابو العاليه كه طبري به طرق مختلف در تفسير خود از آن استفاده كرده و ثعلبي در الكشف و البيان از اينكه روايت با عنوان «تفسير ابي العالية و الربيع» سود جسته و حاجي خليفه آن را «تفسير ابي العالية» خوانده است. (بگزينش و نگارش از: دائرة المعارف بزرگ إسلامي، ج 5، ص

665). (1784) 162/ 2 « [...]». سه نقطة در ميان دو چنگك نهاده شده تا گفته آيد باقي آيت شريف را مصنّف- أعلي اللّه مقامه- نياورده و پايان آيت در مصحف عزيز اينجا نيست. در التّبيان (ج 4، ص 42)، پس از لفظ شريف «الآثمين» (پايان آيت گرامي)، نوشته شده: «آية بلا خلاف». (1785) 162/ 10 «نقره زركوفت». «زركوفت»: زركوبي شده چيزي كه روي آن را تذهيب كرده باشند زينت را. «شدم عذرگويان بر شخص عاج به كرسي زركوفت بر تخت ساج» (سعدي) (بنگارش و گزينش از: لغتنامه دهخدا). ظرف مورد بحث در تفسير شيخ ابو الفتوح- رفع اللّه درجته- (چ شعراني، ج 4، ص 355) چنين في]في وصف گرديده: «إنائي سيمين زركوب وزن آن سيصد درم» و زمخشري گفته: «إناء من فضة فيه ثلاثمائة مثقال منقوشا بالذهب» (الكشّاف، ج 1، ص 687). در نقلي تنها چنين مي خوانيم: «جام من فضة» (لباب النقول، هامش ص 156 از تفسير الجلالين ج 1). (1786) 162/ 11 «كارهاي خوذ بساختند». «ساختن»: رو به راه كردن، بسامان كردن، راست كردن، سر و صورت دادن، راه انداختن. «به يك هفته سالار هاماوران همي ساخت آن كار با مهتران» (فردوسي). «كار سفر بساز اگر چه ترا همسايه هست از بسي سال مه» (ناصر خسرو) «رخش امل متاز كه ايّام توسن است كار عدم بساز كه رحلت معيّن است» (مجير بيلقاني) (بگزينش، از: لغتنامه دهخدا). (1787) 162/ 18 «إذا حضر». در دستنوشت، بسهو، بجاي «إذا»، نوشته شده: «إذ» از روي مصحف شريف درست گردانيده شد. (1788) 162/ 22 «و اسئل القرية». يوسف/ 82. (1789) 162/ 25 «إذا حضر». در دستنوشت، «إذ»، بجاي

«إذا» آمده بود. سازگار با نص ّ شريف قرآني دگر ساختيم. (1790) 163/ 4 «تحبسونهما ... باللّه». المائدة/ 106. (1791) 163/ 7 «ام ... الموت». البقرة/ 133. (1792) 163/ 8 «ليشهد ... المؤمنين». النّور/ 2. [.....] (1793) 164/ 7 «شعبي «شهادة» منوّن ...». سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح- عليه الرّحمة- (چ شعراني)، ج 4، ص 358. (1794) 164/ 11 «يعقوب ...». سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح- قدّس سرّه- (چ شعراني)، ج 4، ص 359. (1795) 164/ 14 «الآثمين». در دستنوشت، بسهو، «الظالمين» نوشته شده بود از روي مصحف شريف درست گردانيديم. (1796) 165/ 6 «استحق ّ». چنين است در دستنوشت نگر: معجم القراءات القرآنيّة، ج 2، ص 243. قرائت مندرج در مصحف شريف متداول: «استحق ّ». صفحه : 623 (1797) 165/ 9 «تي». «تي»: نام ديگر حرف تا (لغتنامه دهخدا). (1798) 165/ 12 «علي ملك سليمان». البقرة/ 102. در دستنوشت بجاي «علي»، «في» نوشته شده است شايد مصنّف- أعلي اللّه مقامه- بتعمّد چنين كرده و خواسته باشد نقل به معنا كند چون «علي» را در اينجا به معناي «في» گرفته اند (نگر: مغني اللّبيب، ص 191) و مصنّف نيز خود چنين نظر دارد. بفرض كه چنين هم باشد، إجمال و إيجاز، در رسايي سخن إخلال مي كند- و العلم عند اللّه. به هر روي، ما عبارت را مطابق مصحف شريف ضبط كرده ايم. (1799) 165/ 13 «اوّلين خوانده اند بطريق جمع و ...». نگر: معجم القراءات القرآنيّة، ج 2، ص 244. (1800) 165/ 15 «آخران». در دستنوشت: «آخرين» سنج با نسخه بدل شماره 4 ص 624 از ج 2 از «تاج التّراجم». (1801) 165/ 21 «مطّلب». چنين است در دستنوشت سنج: تاج

التّراجم، ج 2، ص 624. (1802) 165/ 23 «با». امروزه به جاي «با» در اينجا تنها «به» به كار مي بريم. (1803) 166/ 9 «باذان». «باذام» يا «باذان»: ابو صالح، مولاي ام ّ هاني است كه مفسّر و محدّث بود. غير منصرف است به سبب عجمه و علم، و معرّب از «بادام» فارسي است. (بگزينش و نگارش: از لغتنامه دهخدا). (1804) 166/ 15 «مطّلب». چنين است در دستنوشت نگر يادداشت ما را در نظير اينكه مورد اندكي قبل ازين. (1805) 167/ 12 «ملكا». در دستنوشت: «ملك». (1806) 167/ 16 «پديذ آيذ». روشن است كه در اينگونه جايها، احتمال قرائت «بديد» نيز- يعني همان گونه كه كتابت مي شود- منتفي نيست. [.....] (1807) 167/ 18 «فرو فرستاذيم و ايمان نيارند». بخشهائي از «فرستاذيم» در دستنوشت آسيب ديده و از قرائت خود نمي توان بي گمان بود. (1808) 168/ 5 «بپوشيذماني». در دستنوشت حرف پس از «ش»، نقطة ندارد. (1809) 168/ 12 «زهري بتشديد». در دستنوشت «يد» نبوذ ما برافزوديم. صفحه : 624 (1810) 168/ 23 «و يوم نحشرهم ...». بدايت آيت 22 از سورت است. (1811) 169/ 5 «بيائيذ». با افزايش يك نقطة (/ فرض افتادگي يك نقطة) «بپائيذ» هم مي توان خواند. (1812) 169/ 11 «اليوم نختم ...». يس/ 65. (1813) 169/ 19 «أساطير». در دستنوشت: أساطير. (1814) 169/ 20 «و نضر از قرون ماضيه با خبر بوذ». سنج: تاج التّراجم، ج 2، ص 640. (1815) 169/ 21 «يقول حقّا». شايد «الّا» از ميان دو لفظ افتاده باشد سنج: تاج التّراجم، ج 2، ص 640. (1816) 170/ 10 «أساطير جمع أسطورة ...». پژوهشگري نوشته است: «فرهنگ نويسان تازي، بدان سان كه

شيوه پسنديده و كاربسته آنان است، أسطورة را واژه اي تازي دانسته اند و آنرا در ريخت «افعوله» برآمده از ريشه سطر شمرده اند. اينكه ريخت را در واژه هايي ديگر چون ارجوزه از رجز، اضحوكه از ضحك يا اغلوطه از غلط مي توان ديد. اينكه واژه در آن زبان، اندك، در ريخت اسطيره نيز به كار برده شده است. جمع اينكه هر دو واژه أساطير است. معني اينكه واژه، در تازي، افسانه ها و سخنان بي بنياد و شگفت آور است كه به نگارش درآمده باشد. گاه نيز اينكه گونه سخنان أساطير الاوّلين ناميده شده است بدان سان كه نمونه را در نبي مي خوانيم ... بدان سان كه نوشته آمده، أسطورة واژه اي برآمده از سطر به معني نوشتن انگاشته شده است. در زبان تازي، أسطورة و أسطير كه همچنان جمعشان أساطير است، به معني نوشته به كار رفته است و تسطير در آن زبان كه تفعيل است از سطر، به معني گردآوردن افسانه ها به كار برده شده است ليك، از همين روي، مي توان انگاشت كه أسطورة را با سطر (نوشتن) پيوندي نيست و از ريشه اي ديگر برآمده است زيرا يكي از ويژگيهاي بنيادين در افسانه ها آن است كه آنها از نمودهاي فرهنگ مردمي هستند و در پيوند با ادب گفتاري. افسانه ها ديرزمان سينه به سينه از گذشتگان به آيندگان سپرده آمده اند تا آنكه روزگاري نويسندگان و سخنوراني آنها را نوشته و سروده اند و بدين گونه راه به ادب نوشتاري برده اند. برپايه آنچه نوشته آمد، شايد بتوان انگاشت كه أسطورة واژه اي است كه در بنياد تازي نيست، و مانند بسياري از واژگان ديگر در اينكه زبان، از ديگر زبانها ستانده شده است و

ريخت و پيكره تازيكانه يافته است. انگاره اي در ريشه و بنياد واژه أسطورة آن است كه شايد اينكه واژه از زبان يوناني يا لاتيني به زبان تازي برده شده باشد و ديگرگون شده واژه يوناني و لاتيني «هيستوريا» باشد كه به معني سخن و خبر راست، يا جستجوي راستي است. از اينكه واژه، واژه هاي «ايستوار» در فرانسه و «استوري» در انگليسي كه به معني تاريخ، داستان و قصّه است، به يادگار مانده است.» (رويا، حماسه، أسطورة مير جلال الدّين كزّازي، ص 1 و 2) في؟في همچنين نگر: مجمع البيان، ج 3، ص 442. (1817) 170/ 19 «شعر». سنج: تاج التّراجم، ج 2، ص 641 و 642. (1818) 171/ 9 «مصنّف كتاب گويذ: ...». بحث ايمان حضرت ابو طالب- عليه السّلام- از جدّي ترين و استوارترين مدّعيات كلامي اماميّه و بسياري جز ايشان است، كه تفصيل آن مجال و مقالي ديگر طلب مي كند. عجالتا رساله شيخ مفيد در باره ايمان ايشان- كه در مجموعه مصنّفات او (چاپ كنگره) آمده است- ديده شود و: الحجّة علي الذّاهب نوشته سيّد شمس الدّين فخار بن معد (طبع مرحوم بحر العلوم). «و اتّبعوا ...». البقرة، 102. (1819) 171/ 26 «إبن السّميفع» إبن سميفع (أبو عبد اللّه محمّد بن عبد الرّحمن) قاري يمن در سده دوم هجري است. در باره نياي او، سميفع، چيزي نمي دانيم ولي مي دانيم كه نام «سميفع» (نيز با ضبطهاي: سميفع، سميفع) از نامهاي متداول در يمن قديم بوده و نمونه آن در نام سميفع اشوع از ملوك يمن پيش از اسلام و سميفع بن ناكور از صحابه پيامبر گرامي- صلّي اللّه عليه و آله

و سلّم- ديده مي شود. از زندگاني إبن سميفع قاري آگاهي زيادي نداريم. إبن نديم خاطر نشان كرده كه اصل او از يمن بوده و در أواخر عمر در بصره سكني گزيده است. طاوس بن كيسان يماني شاگر إبن عبّاس (در گذشت: 106 ه. ق.) شيخ وي در قرائت به شمار مي رود. تنها راوي شناخته وي نيز إسماعيل بن مسلم مكي (در گذشت: 160 ه. ق.) است كه در عين حال از إبن كثير (در گذشت: 120 ه. ق.)، قاري مكّه، روايت كرده است. عبد الرّحمن اعرج (در گذشت: 117 ه. ق.) نيز زماني إبن سميفع را ديده كه به عنوان يك قاري مطرح بوده است. با توجّه به اينكه داده هاي تاريخي و نيز با توجّه به اينكه سخن ابو العلاء همداني كه مي گويد: إبن سميفع بر نافع (در گذشت: 169 ه. ق.)، قاري مدينه، تقدّم زماني داشته است، مي توان تصوّر كرد كه إبن سميفع در نيمه يكم سده دوم در گذشته. إبن سميفع صاحب قرائتي مستقل بود كه مقبوليّت نيافت و در رديف قرائتهاي شاذّ جاي گرفت. در اينكه باب كه آيا قرائت وي در زمان حياتش در يمن مورد توجّه بوده يا نبوده، آگاهي روشني نداريم. مقرياني چون إبن خالويه، ابو عمرو داني، سبط خياط، ابو معشر طبري و معدّل قرائت او را مي شناخته و گزارش كرده اند. ابو العلاء همداني تأليفي مستقل در ضبط قرائت او و توجيه آن با آوردن شواهد و نظائر داشته است. مهمترين منبعي كه مي توان قرائت إبن سميفع را در آن يافت، كتاب روضة الحفّاظ معدّل است كه دستنوشتهاي آن در كتابخانه نور عثمانيه استانبول و در

اسكندريّه هست. نيز موارد پراكنده اي از اينكه قرائت در مختصر إبن خالويه، البحر المحيط أبو حيان اندلسي، الجامع لأحكام القرآن قرطبي، و روح المعاني آلوسي ديده مي شود. برجسته ترين مايه شذوذ قرائت إبن سميفع كه مقريان بر آن انگشت نهاده اند، ضعف سند آن است. في-في مخالفت با عربيّت، مايه ديگري است كه زمينه شذوذ قرائت إبن سميفع را فراهم ساخته است. قرائت «كأسوتهم» به جاي «كسوتهم» (مائدة/ 5/ 89)، «الأمّي» به جاي «الامّي» (اعراف/ 7/ 157) و «فعلّه» به جاي «فعله» (أنبياء/ 21/ 63)، از نمونه هاي ناسازگاري قرائت او با دستور زبان و واژه شناسي متداول تازي است. نمونه هائي در قرائت وي دستياب مي گردد كه با لهجه يمني سازگار است. از جمله إبن سميفع «حصب» (الأنبياء/ 21/ 98) را «حضب» قرائت كرده كه واژه شناسان آن را از آن لهجه يمني شمرده اند. مخالفت با رسم الخطّ مصحف هم كه مي تواند مايه شذوذ قرائت باشد، به طور بارز در قرائت إبن سميفع وجود دارد. افزون بر اينها، گاه روي تافتن إبن سميفع از قرائت مشهور سبب شده تا تركيب نحوي جمله و مفهوم آن دگرگون شود. نمونه را، وي عبارت «... وَ مَن عِندَه ُ عِلم ُ الكِتاب ِ»(رعد/ 13/ 43) را به ريخت «... وَ مَن عِندَه ُ عِلم ُ الكِتاب ِ»خوانده است. إبن جزري، مقري نامدار (751- 833 ه. ق.)، در باره إبن سميفع مي گويد: حتي اگر ضعف سندي قرائت او ناديده گرفته شود، عدول وي از قرائتهاي مشهور را نمي توان ناديده گرفت. گفتني است به گزارش إبن جزري، عبد الرّحمن اعرج، إبن سميفع را از فصيح ترين مردم عرب شمرده است كه قولي است شگفت و انديشه برانگيز. (تفصيل را، نگر: دائرة المعارف

بزرگ إسلامي، ج 3، ص 711 و 712). (1820) 172/ 1 «وقفت» (هر دو مورد). دستنوشت: «وققت». [.....] (1821) 172/ 16 «بر ايشان». همانست كه در نثر روزنامه نگاشتي امروز «عليه ايشان» مي نويسند. (1822) 173/ 1 «خزنه». از درستي خواندن خويش، بي گمان نمي توانم بود. (1823) 173/ 7 «شريق». چنين است حركتگذاري در دستنوشت ما، و در تاج التّراجم (ج 2، ص 645): «شريق». (1824) 173/ 13 «همه قريش». مصنّف- أعلي اللّه شأنه- (ظ.) «ساير» را به «همه» ترجمه كرده و اينكه اگر چه از چشم انداز واژه شناسي نادرست نيست، با جايگاه سازگار نمي نمايد و چه بسا بايد نوشته مي شد: «ديگر قريشيان» (تاج التراجم، ج 2، ص 645) يا «باقي قريش». (1825) 173/ 16 «متّهم». چنين است در دستنوشت. (1826) 173/ 18 «حارث ... نوفل». در عكس ما چندان روشن نيست از قرائت بي گمان نتوان بود. (1827) 173/ 25 «خورشت». اينكه لفظ در حاشيه دستنوشت كتابت شده و دو حرف پاياني را به اعتبار سايگكي چنين ضبط كرديم. في«في «خورشت» را در ترجمه «اكلة» آورده اند. (1828) 174/ 3 «... الكذب». ال را به حدس افزوديم چرا كه جايگاهش- چون ماقبلش- ناخواناست. (1829) 174/ 4 «و آن قراءة امير المؤمنين است». سنج: مجمع البيان، ج 3، ص 454. (1830) 174/ 11 «مبدّلي». در دستنوشت: ميدّلي. (1831) 174/ 12 «و لقد سبقت ...». الصّافات/ 171 تا 173. (1832) 174/ 13 «انّا لننصر ...». غافر/ 51. (1833) 174/ 25 «بر رويي». چنين است در دستنوشت معنا همان «بر روي» است. (1834) 175/ 6 «بتو ايمان». اينكه جايگاه در (عكس) دستنوشت چندان روشن نيست و جز لبه «ب»

و نقطه اي از «ت» و «ن» خوانده نمي شود- البتّه اگر همينها را هم درست خوانده باشيم؟ [.....] (1835) 175/ 15 «نزّل». در دستنوشت: «انزل». (1836) 175/ 19 «- فكفروا-». در حقيقت افزوده تفسيري مصنّف (ره)- يا جز وي- بايد تلقّي گردد. (1837) 175/ 23 «زمانت». «زمانة: برجاي ماندن. بر جاي ماندگي» (از: لغتنامه دهخدا). (1838) 176/ 10 «صادق گويذ- عليه السّلم-: ...». در دستنوشت جايگاه «نسوا ما» آسيب ديده متن به حدس و قياس ضبط شد. (1839) 176/ 15 و 16 «... «... بغتة» ايشانرا». در دستنوشت (بجاي «بغتة»): «تغتة» [؟] (1840) 176/ 19 «انّه قال». سنج: مجمع البيان، ج 3، ص 467. (1841) 176/ 26 «شيبة». در دستنوشت حرف پيش از واپسين، يك نقطة در زير و دو نقطة بر بالا دارد كه دو نقطه فرازين را به فتحه بدل كرديم باقي حركات نامها همه از دستنوشت است. (1842) 177/ 9 «تنقير» (هر دو مورد). چنين است در دستنوشت در هر دو مورد «تنفير» صواب به نظر مي رسد. صفحه : 628 (1843) 177/ 19 و 20 «و أبو ذر و نظراء ...». در دستنوشت: «او بو ذر ... (الخ)». (1844) 177/ 25 «وَ ما مِن حِسابِك َ عَلَيهِم مِن شَي ءٍ» دستنوشت: «و ما من حسابهم عليك من شي ء» [؟] (1845) 177/ 26 «از حساب تو بر ايشان چيزي نيست». دستنوشت: «از حساب ايشان بر تو چيزي نيست». (1846) 178/ 4 «و لا تطردست». دستنوشت: «فلا تطردست». (1847) 178/ 5 «تطرد دوم». در حاشية به خطّي كه به خطّ اصل مي ماند، ميان اينكه دو واژه عبارت «أول جواب نفي است» افزوده گشته است. (1848)

178/ 9 و 10 «سُبحانَك َ هذا بُهتان ٌ عَظِيم ٌ؟» النّور/ 16. [.....] (1849) 178/ 11 «ان ّ اللّه ...». الأعراف/ 28. (1850) 178/ 24 «الحَمدُ لِلّه ِ الَّذِي ...» سنج: مجمع البيان، ج 3، ص 476. (1851) 179/ 5 «عنهم رسول». در دستنوشت به فتح لام كتابت گشته است. (1852) 180/ 10 «بي كاري». در ترجمه واژه تازي «لهو» است. (1853) 180/ 13 «ايشانرا مغرور». «نرا» در دستنوشت نيست. (1854) 180/ 15 «يُبَيِّن ُ اللّه ُ لَكُم ...» النّساء/ 176. (1855) 180/ 16 «كي لا تبسل». در دستنوشت به كسر سين كتابت شده است. (1856) 180/ 20 «شجاع». در دستنوشت به زبر يكم نوشته شده است. (1857) 181/ 3 «تفد كل ّ فداء». در دستنوشت: «تفد كل ّ فداي». (1858) 181/ 20 «تنشط». در دستنوشت به كسر سوّم نوشته شده است. صفحه : 629 (1859) 181/ 25 و 26 «ذق ... الكريم». الدّخان/ 49. (1860) 182/ 15 «آله- ...». اينكه جايگاه بتمامي در عكس ما ناخواناست و لفظ «آله» را هم بحدس ضبط كرده ايم. (1861) 182/ 17 « (ما)». اينكه «ما» هم با أفعال بعدي سازگاري ندارد و هم نامحتمل نيست كه افزوده باشد زين روي ميان كمانكان جايش داديم. (1862) 182/ 19 «عاتي». «عاتي: از عتو. متكبر و از حد در گذرنده. (آنندراج). مردي درشونده در فساد كه پند هيچكس نپذيرد. (مهذّب الأسماء).» (لغتنامه دهخدا). [.....] (1863) 182/ 20 «ستنبه». عكس چندان روشن نيست اميدوارم درست خوانده باشم. «ستنبه»: در برهان قاطع (ص 1100 و 1101) مي خوانيم: «بكسر أول بر وزن شكنبه، مردم درشت و قوي هيكل و دلير را گويند- و صورتي را نيز گفته اند كه از غايت كراهت و زشتي

طبع از ديدنش رمان و هراسان باشد- و ...». (1864) 182/ 25 و 26 «هست». «جهت ...». اينكه جايگاه چندان خوانا نيست به سنجش و گمان ضبط گرديد. (1865) 183/ 7 «تا اجل مسمّي». اينكه جايگاه كاملا روشن نيست. در ضبط چندي به سنجش و گمان تكيه كرديم. (1866) 183/ 10 «كي بآخرة». از اينكه بهره جز اندكي آشكار نمي باشد به گمان و سنجش ضبط شد. (1867) 183/ 20 «إليكم الكتاب». تا آنجا كه از روي عكس (و ترجمه) مي توان دانست در دستنوشت بجاي «إليكم»، «اليك» آمده؟ (1868) 183/ 24 «فرو آمذه است». چنين مي باشد در دستنوشت و به معناي همان «فرود آمده است» مي باشد. (1869) 184/ 4 و 6 « [...]» (هر دو مورد). در اينجا در دستنوشت نشانه اي هست نشانگر وجود مطلبي در حاشية ولي در حاشيه عكس ما چيزي پيدا نيست. از راه احتياط، اينكه دو چنگك و نقطة چين را نهاديم. (1870) 184/ 11 «من يضل ّ». دستنوشت: «بمن ضل ّ». (1871) 184/ 19 «دينه». در دستنوشت به فتح نون كتابت گرديده است. (1872) 185/ 7 «ولّوا الي ...». الأحقاف/ 29. صفحه : 630 (1873) 186/ 8 «بميرانم و بعضي». جايگاه «بميرانم» در عكس چندان روشن نيست به گمان و سنجش چنين خوانده شد. بدين ترتيب، عبارت اندكك حشوناك مي نمايد. (1874) 186/ 10 «ان ّ ما». در دستنوشت: انّما. (1875) 186/ 15 و 17 «فارقوا»، «و اينكه قراءة ...». اينجا، از جايگاههاي اختلاف قرائت مي باشد نگر: مجمع البيان، ج 3، ص 600. (1876) 186/ 19 «امّت من بعد از من بهفتاد و سه فرقت ...» در كتاب تعيين الفرقة النّاجية (أعداد و تحقيق: السّيّد

محمود العريفي، دار حفظ التّراث البحراني، ط. 1، 1418 ه. ق.) آمده: «روي عن النّبي ّ صلّي اللّه عليه و آله: افترقت أمّة أخي موسي إحدي و سبعين فرقة، فرقة ناجية و الباقون في النّار. و افترقت أمّة أخي عيسي اثنين و سبعين فرقة، فرقة ناجية و الباقون في النّار. و ستفترق أمّتي من بعدي ثلاث و سبعون فرقة، فرقة ناجية و الباقون في النّار» (ص 41 و 42) محقّق اثر در حاشية افزوده است: «ورد بهذا المعني: «ليأتين علي أمّتي ما أتي علي بني إسرائيل حذو النّعل بالنّعل، حتّي إن كان منهم من أتي أمّه علانية لكان في أمّتي من يصنع ذلك، و إن بني إسرائيل تفرقت علي اثنين تفرقت علي اثنتين و سبعين ملة، و تفترق أمّتي ثلاث و سبعين ملّة، كلّهم في النّار إلّا ملّة واحدة»عن (سنن التّرمذي: كتاب الإيمان، ج 5، ص 62 و شرح السّنّة: ج 1، ص 312 و مشكاة المصابيح: ج 1، ص 16). و خبر آخر عنه صلّي اللّه عليه و آله: «و إن هذه الملة ستفترق علي ثلاث و سبعين: ثنتان و سبعون في النّار، و واحدة في الجنّة، و هي الجماعة»عن المصدر: (سنن ابي داود، ج 4، ص 891. مشكاة المصابيح: ج 1، ص 16. الدّرّ المنثور: ج 2، ص 682. المطالب العالية: ج 3، ص 78. صحيح سنن أبي داود: ج 3، ص 968. صحيح الجامع الصغير: ج 1، ص 615).» (ص 24). براي پاره آگاهي ها و نقل ها در مصادر شيعي، نگر: سفينة البحار، دار المرتضي، بيروت، ج 2، ص 359 و 360. مرحوم دكتر محمّد جواد مشكور نوشته است: «علماي فرق و ملل و

نحل اسلام فرقه هاي اينكه دين را بر أساس حديث تفرقه هفتاد و سه فرقه دانسته اند. سند اينكه حديث به اختلاف روايات به ابو هريرة مي رسد و به چند وجه- به شرح زير- آمده است: «افترقت اليهود علي احدي و سبعين فرقه و افترقت النصاري: علي اثنتين و سبعين فرقه و تفترق أمتي علي ثلاث و سبعين فرقه» ، يعني يهوديان به هفتاد و يك فرقه و نصاري به هفتاد و دو فرقه تفرقه پذيرفتند، و امّت من به هفتاد و سه فرقه تفرقه پذيرند. و نيز از عبد اللّه بن عمرو بن العاص روايت شده كه پيغمبر- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم- فرمود: «ليأتين علي امّتي ما اتي علي بني إسرائيل تفرق بنو إسرائيل علي اثنتين و سبعين ملة، و ستفترق امّتي علي ثلاث و**سرصفحه=8200027702 سبعين ملّة، تزيد عليهم ملّة. كلّهم في النّار إلّا واحدة. قالوا: يا رسول اللّه؟ و ملّة الّتي [در اصل چاپ شده: لتي] تنقلب. قال: ما انا عليه و أصحابي» يعني «بر امّت من همان رود كه بر بني إسرائيل رفت. بدان سان كه ايشان به هفتاد و دو فرقه گرديدند، امت من به يك فرقه بيشتر، به هفتاد و سه گروه شوند، و همه آنان در دوزخ باشند مگر يك دسته كه رستگار گردند. چون از آن حضرت پرسيدند كه آن دسته كيانند! فرمود: آن دسته كه من و يارانم برآنيم». و نيز از قتادة بن مالك بن نضر روايت شده كه پيغمبر- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم- فرمود: «ان بني إسرائيل افترقت علي احدي و سبعين فرقه و ان امّتي ستفرق علي اثنتين

و سبعين فرقه كلّها في النّار إلّا واحدة و هي الجماعة» ، يعني «همان سان كه بني إسرائيل به هفتاد و يك فرقه گرديدند، پيروان من به هفتاد و دو گروه شوند، و همه ايشان در دوزخ اند، جز يك گروه، و آنان جماعت اند». عبد القاهر بغدادي خود را به مفهوم اينكه حديث مقيّد كرده و آن را در آغاز كتاب خويش [، الفرق بين الفرق] آورده و أساس تفرقه مسلمانان را بر آن قرار داده است و سعي كرده فرق اسلام را به صورتي متكلّفانه و تصنّعي به هفتاد و دو فرقه برساند. همين كار را مقريزي و سيّد شريف جرجاني كرده اند. امّا إبن حزم اندلسي در كتاب خود، الفصل في الملل و الاهواء و النحل، تكيه بر اينكه تقسيم نكرده است. از كساني كه استشهاد به اينكه حديث كرده اند، امام محمّد غزّالي در كتاب فيصل التفرقة بين الإسلام و الزندقة است و در تأويل اينكه حديث در باره نجات فرق اسلام قائل به تسامح شده، مي نويسد كه: «كلّها في الجنّة إلّا الزّنادقة» يعني «همه آن فرقه ها در بهشت اند جز زنديقان». نخستين كسي كه در صحّت اينكه حديث شبهه نموده، امام فخر الدّين رازي در كتاب تفسير خود به نام مفاتيح الغيب است. از خاور شناساني كه در باره اينكه حديث و چگونگي پيدايي آن بحث كرده اند، يكي پالگراو () است كه مي گويد: اينكه عدد اشاره به هفتاد و دو شاگرد از شاگردان مسيح- عليه السّلام- است كه در إنجيل مكرّر از آنان سخن رفته است. ديگر اشتاين شنيدر ()، خاور شناس آلماني، است كه در مجلّه آلماني قول هفتاد و يك فرقه شدن يهود

را به روايت تورات كه موسي هفتاد كس از بني إسرائيل را برگزيد، رد كرده است. سرانجام خاورشناس معروف گلدزيهر ()، در كتاب العقيدة و الشّريعة ()، در باره اينكه حديث بحث كرده و در مجلّه تاريخ اديان () ادّعا نموده كه نقل حديث بدين صورت اشتباه است و صورت اصلي آن در صحيح بخاري چنين آمده است: «الايمان بضع و سبعون شعبة فأفضلها قول لا إله إلّا اللّه و أدناها اماطة الأذي عن الطريق و الحياء شعبة من الايمان» يعني «ايمان هفتاد و اند شعبه است كه برترين آنها گفتن لا اله الّا اللّه و پايين ترين آنها برطرف كردن آزار از راه مردم است، و شرم شعبه أيست از ايمان». او مي گويد كه در گذشت روزگار مقصود از كلمه شعبه بد فهميده شده، و حديث به صورت بالا تحريف پذيرفته است. اينكه حديث اگر هم تحريف نشده باشد، ذكر عدد هفتاد در آن دلالت بر بسياري و مبالغه مي كند و نظاير آن در قرآن و سنّت فراوان است. منظور رسول خدا- صلّي اللّه عليه و آله و سلّم- ظاهرا پيش بيني آن بوده كه پس از وي مسلمانان به فرق بسياري تفرقه خواهند پذيرفت». في"في (ترجمه فرق الشّيعة نوبختي، به خامه دكتر محمّد جواد مشكور، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1353 ه. ش.، صص چهل و هفت- پنجاه با قدري تصرّف). استاد دكتر احمد مهدوي دامغاني هم در گفتاري به نام «نظري به عدد 73 در حديث تفرقه» (مجلّه يغما، س 17، ش 5) در اينكه باره گفتگو كرده اند. [.....] (1877) 187/ 7 «... كم تفترق هذه الامّة!». در دستنوشت حرف واپسين «الامّة» زبر دارد.

(1878) 187/ 14 «تحسبهم ...». الحشر/ 14. (1879) 187/ 16 «قل لا أسألكم ...». الشّوري/ 23. (1880) 187/ 17 «انّي تارك ...». حديث آوازه مند ثقلين است كه پيش از اينكه در يادداشتهاي دفتر يكم بدان پرداخته ايم. (1881) 187/ 20 «ثم ّ ينبّئهم». در دستنوشت: «فينبّيهم». (1882) 189/ 9 و 10 «را گشاده كرده». از اينكه بهره، جز اندكي پيدا نيست قرائت ما آميخته به گمان و سنجش است. (1883) 189/ 17 «فلا يكن». در دستنوشت: «فلا تكن». (1884) 190/ 11 «..........». در اينجا به نظر مي رسد برگ يا برگهايي از دستنوشت افتاده باشد نقطة چين ها را به همين معنا نهاديم. (1885) 190/ 11 «ميثاق بزبان ايمان آوردند و گفتند». در اوايل و أواخر اينكه عبارت، در عكس، ناروشنيهايي هست كه ما را از قرائت خويش بي گمان نمي دارد. (1886) 190/ 13 «و لو ردّوا ...». الأنعام/ 28. (1887) 190/ 19 «و ما منعنا ...». الإسراء/ 59. (1888) 191/ 12 «إذا عظم السّبت». در دستنوشت به پيش تاء كتابت شده است. (1889) 191/ 15 «آذينه». چنين است در دستنوشت. (1890) 191/ 16 «مبتلا». چنين است در دستنوشت. [.....] صفحه : 633 (1891) 191/ 23 «حي ّ». در دستنوشت: «حيي ّ». (1892) 192/ 7 «نهيتم من أخذها». در دستنوشت: «نهيتم من أخذها» [؟] (1893) 192/ 16 «سراي». به همين تلفّظ در دستنوشت درج گرديده است. هنوز در ايران مركزي، هستند كساني كه «سرايدار» را «سرايدار» مي گويند. (1894) 192/ 21 « (و مال ايشان ...)». اينكه پاره در حاشية به قلمي ديگر افزوده شده و در عكس ما هم چندان روشن نيست زين رو، قرائتمان به سنجش و گمان آميخته

است. (1895) 192/ 22 «نصيحت نمي كنيذ». آيا ترجمه درستي است!؟ «مي كنيد» نبايد باشد!؟ نيز سنج: تاج التّراجم، ج 2، ص 781. (1896) 193/ 24 «لقالوا: و لعلّكم تتّقون». در دستنوشت: يتقون. (1897) 194/ 10 «بئس». در دستنوشت: «بيس». چنان كه در متن هم بيايد، اينجا از جايگاههاي اختلاف قرائت است. نيز نگر: مجمع البيان، ج 4، ص 757. (1898) 194/ 11 «بأس سختي». در دستنوشت: باش سختي. (1899) 194/ 24 «أبوا». در دستنوشت دومين الف نيست. (1900) 194/ 26 «عنقه». دستنوشت: «عنقه». (1901) 195/ 4 «يعرف». دستنوشت: «يعرف». (1902) 195/ 4 «الصّغير». در دستنوشت، «راء» ش مفتوح است. (1903) 195/ 11 «اي». در دستنوشت اينكه جايگاه بكمال روشن نيست و از قرائت خويش بي گمان نيستم. (1904) 195/ 22 «لسريع». دستنوشت: سريع. [.....] (1905) 195/ 24 «آتيناه آياتنا». در دستنوشت «آياتنا» از قلم افتاده است. صفحه : 634 (1906) 196/ 19 «قارعه». در تاج التّراجم (ج 2، ص 792): فارعه. (1907) 196/ 21 «پائين» (هر دو مورد). در دستنوشت: «با اينكه». (1908) 197/ 1 «صائر أمره الي». در دستنوشت: «صابر مرّة». نگر: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- قدّس سرّه-، چ شعراني، ج 5، ص 332. (1909) 197/ 3 «شاب فيه الصّغير». در دستنوشت: «شاقا لصغير». نگر: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- طاب ثراه-، چ شعراني، ج 5، ص 332. (1910) 197/ 4 «انشدتني». در دستنوشت دال نيز مفتوح و تاء مجزوم است. (1911) 197/ 5 و 6 «أنشأ كرد». شايد: إنشاد كرد. (1912) 197/ 9 «الوجوه». در دستنوشت به زبرهاي كتابت شده است. (1913) 197/ 16 «يعرضون». در دستنوشت به زير راء كتابت گرديده است. (1914)

197/ 21 «تعف». در دستنوشت: تعفوا. (1915) 197/ 22 «آمن شعره ...». نگر: مجمع البيان، ج 4، ص 769 تفسير شيخ ابو الفتوح- عليه الرّحمة-، چ شعراني، ج 5، ص 333 تاج التّراجم، ج 2، ص 792 و 793. (1916) 199/ 20 «فروترين». چنين است- به زبر فاء- در دستنوشت. (1917) 199/ 23 و 25 «تحمل» (هر دو مورد). در دستنوشت: يحمل. (1918) 200/ 12 «و ان تدعوهم ...». الأعراف/ 193. «دستنوشت: و ان تدعهم. [.....] (1919) 200/ 22 و 23 «و سئل القرية». يوسف [علي نبيّنا و آله و عليه السّلام]/ 82. (1920) 201/ 3 و 4 «در كتاب حلية الأولياء ...». در باره اينكه حديث در يادداشتهاي پيشين، يادداشتي بيامد. صفحه : 635 (1921) 201/ 6 «المحجّة». در دستنوشت به ضم ّ حرف آخر آمده است. (1922) 201/ 17 «تقريع». در تاج المصادر (ج 2، ص 569) مي خوانيم: «التّقريع: صعب ملامت كردن، و ...». (1923) 201/ 17 «لم تعبد ...». مريم [علي نبيّنا و آله و عليها السّلام]/ 42. (1924) 202/ 8 «تعريكي». «تعريك» در اينجا (ظ.) به معناي «آزار» به كار رفته است. (همچنين نگر: لغتنامه دهخدا) (1925) 202/ 11 «نمي كنند و مي خواهند». «مي خواهند» در حاشيه سطر (ظ.) بخطّ اصلي نوشته شده اوّلا، جاي آن را باحتمال (به سبب نشاني در متن) اينجا دانستيم ثانيا، از صحّت قرائتمان- كه آميخته به حدس و قياس است- بي گمان نيستيم. (1926) 202/ 13 «ضغاين». «ضغاين» جمع «ضغينه» است و «ضغينه» يعني «كينه، كينه سخت در دل» (لغتنامه دهخدا). (1927) 202/ 14 «خيفة». در دستنوشت: «خفية»؟ (1928) 202/ 21 «با رسول». در دستنوشت: « يا رسول».

(1929) 203/ 7 و 8 «خيرا لكم و ان كرهه». در دستنوشت: «خير لكم و ان كرهه». (1930) 205/ 9 «فيتحدّث». در دستنوشت: «فنتحدّث»؟ (1931) 205/ 16 «فاضربوا». در دستنوشت: «و اضربوا». (1932) 205/ 19 «فإذا لقيتم ...». محمّد [صلّي اللّه عليه و آله و سلّم]/ 4. [.....] (1933) 205/ 21 «إبن عبّاس گويذ». اينكه عبارت به خطّ اصلي در حاشية است و «گويذ» را، به حدس و قياس و به فرض اينكه كه در عكس ما ظاهر نيست، افزوديم چرا كه يادداشت كاملا در گوشه صفحه جاي گرفته. اميدواريم باقي آن را هم درست خوانده باشيم. (1934) 205/ 22 «فإن كن ّ ...». النّساء/ 11. (1935) 205/ 25 «الرّجلين». سه حرف واپسينش در حاشيه عكس پيدا نبود به سنجش و گمان ضبط كرديم. صفحه : 636 (1936) 207/ 11 «مسلمانانرا فئتي». در دستنوشت: «مسلمانانرا فيتي». (1937) 207/ 15 «لقتال الآية». در دستنوشت: «لتقاتل [؟] الآية». (1938) 207/ 20 «حكيم». در دستنوشت: «حليم». (1939) 207/ 22 «مسيّب». در دستنوشت: «مسيّت». (1940) 208/ 14 «يعني خاك». در دستنوشت: «يعني تو» بر فراز «تو»، «خاك» نوشته شده است. (1941) 209/ 8 «معوذ». در تفسير شيخ ابو الفتوح- نوّر اللّه مرقده- (چ شعراني، ج 5، ص 389): «مسعود». (1942) 209/ 10 «الرّتبتين». در دستنوشت: «الرّتبين». (1943) 209/ 24 «اي لا تعرضوا عنه». در حاشيه دستنوشت (ظ.) بخطّي ديگر- جز خطّ متن افزوده شده است. (1944) 210/ 8 «بترين». در دستنوشت: «يترين»؟ (1945) 210/ 11 «فانّها لا تعمي ...». الحج ّ/ 46. (1946) 211/ 13 «متابعة الشّيطان و». در دستنوشت (ظ.) به خطّي جز خطّ متن افزوده شده است. [.....] (1947)

211/ 20 «شهدا». در دستنوشت: «شهد». (1948) 212/ 14 «ان ّ المحب ّ لمن يحب ّ مطيع». مصراعي است از يك شعر منسوب به امام صادق- عليه السّلام- آن شعر اينست: تعصي الآله و أنت تظهر حبّه هذا لعمرك في الفعال بديع لو كان حبّك صادقا لأطعته إن ّ المحب ّ لمن يحب ّ مطيع عن (مناقب إبن شهر آشوب، ط. دار الأضواء، 4/ 792) (1949) 212/ 16 «من يطع ...». النّساء/ 80. (1950) 212/ 24 «لأخيشن». در دستنوشت (ظ.): «لاخيشن ّ». (نيز نگر: غريب الحديث في بحار الأنوار، 2/ 415، ذيل «خشن»). في في در دستنوشت: و من يطع ... (1951) 213/ 7 «و الجاهلون لأهل العلم اعداء». مصراع دوم بيتي است از يك قطعه شعر، از أشعار منسوب به أمير مؤمنان علي بن أبي طالب- عليهما السّلام- آن بيت از اينكه قرار است: و قيمة المرء ما قد كان يحسنه و الجاهلون لأهل العلم أعداء (ديوان منسوب، چ دكتر امامي، ص 32) قولي هم هست كه اينكه شعر را از امام مجتبي- عليه السّلام- دانسته است. (نگر: جواهر العقدين، السّمهودي، ج 1، ص 127). (1952) 213/ 15 «و من لم يحكم ...». المائدة/ 44. (1953) 213/ 18 و 19 «و نحن اقرب ...». ق/ 16. (1954) 213/ 23 «فيبدّل». در دستنوشت، به فتح دال كتابت گرديده است. (1955) 213/ 26 «فيجازيكم». در دستنوشت: فيجاريكم. (1956) 214/ 2 و 3 «و تخونوا أماناتكم». در دستنوشت: و لا تخونوا ... (در ترجمه دستي نبرديم). (1957) 214/ 11 «ولد». در دستنوشت، همچنين، ليك به زبر لام، كتابت شده است. (1958) 215/ 4 «بسر». (ظ.) خواننده اي «بسر ... حرب رانذ» را «پسر ...» خوانده

و لذا روي «بسر» يك «با» افزوده است؟ (1959) 215/ 9 «- كي امانت است از خذا و رسول بشما-». در حاشية چيزي شبيه «كي امانت است از (لبه عكس) و رسول بشما» به خطّ اصلي هست كه ما به صورت مندرج در متن ضبطش نموديم. (1960) 215/ 11 «ان ّ اللّه ...». النّساء/ 58. در دستنوشت در «الأمانات»، «نا» از قلم افتاده است. [.....] (1961) 215/ 13 «بپرسش». «پرسش»، در اينجا، يعني احوالپرسي و عيادت. (1962) 215/ 21 «سخن عمر». در دستنوشت: «سخن از عمر» بوده و كسي «از» را (ظ.) خط زده است. صفحه : 638 (1963) 215/ 24 «أ و لم ...». الرّوم/ 8. (1964) 216/ 1 « [...]». از سياق سخن بر مي آيد كه چيزي از قلم افتاده است اينكه را به نشانه اينكه دلالت نهاديم. (1965) 216/ 5 «أ فمن ...». يونس [علي نبيّنا و آله و عليه السّلام] 35 و 36. (1966) 216/ 9 «محذور دوم». در حاشيه دستنوشت است از عكس بر ما معلوم نيست در ادامه اش هم چيزي هست يا نه! (1967) 216/ 9 «دعوة». دو حرف واپسين را آميخته به سنجش و گمان ضبط نموديم زيرا در عكس ما چندان پيدا نيستند. (1968) 216/ 11 «و يريد اللّه ...». الأنفال/ 7 و 8. (1969) 216/ 13 «مراد عمر از باطل ...». در دستنوشت پس از «مراد»، «عمر» سياه شده و (ظ.) قلم گرفته شده است. (1970) 216/ 14 «كي عمر». در دستنوشت «عمر» (ظ.) قلم گرفته شده است. (1971) 216/ 15 و 16 «عمر دوزخي بوذ». روي اينكه عبارت در دستنوشت خط زده شده است.

(1972) 216/ 16 «من كان ...». هود [علي نبيّنا و آله و عليه السّلام]/ 15 و 16. (1973) 216/ 24 «رسلا ...». النّساء/ 165. (1974) 217/ 2 «يايّها الّذين ...». النّور/ 21. [.....] (1975) 217/ 4 «بل نقذف ...». الأنبياء/ 18. (1976) 217/ 6 «و أكثرهم ...». المؤمنون/ 70. (1977) 217/ 8 «لو اتّبع ...». المؤمنون/ 71. در دستنوشت، در «بذكرهم»، «هم» از قلم افتاده است. (1978) 217/ 12 «و من النّاس ...». لقمان/ 6. صفحه : 639 (1979) 217/ 25 «در». در عكس ما تنها «ر» هويداست. (1980) 218/ 6 «قل لا اسئلكم ...». الشوري، 23. (1981) 218/ 7 «آت ...». الإسراء/ 26. (1982) 218/ 7 «ان ّ اللّه عهد ...». بنگريد متن و يادداشتهاي دفتر يكم را. (1983) 218/ 8 «و من ...». المائدة/ 44. (1984) 218/ 16 «قوله- تعالي-: ...». قسمتي از آيه كه نقل شده در عكس ما آشكار نيست حدس زديم بخش منقول ما، در اصل آمده باشد، و آن را آورديم- و العلم عند اللّه. (1985) 218/ 24 «يكفّر». در مصحف متداول: «يكفّر» در دستنوشت: «نكفّر» بر همين أساس هم ترجمه شده است. (1986) 219/ 3 «إذ يمكر». دو سه حرف اوّل عبارت در عكس ما پيدا نيست از روي قرآن شريف كتابت شد. (1987) 219/ 4 «كنند». جز پاره اي أطراف حروف، در عكس ما چيزي از اينكه جايگاه پيدا نيست. به سنجش و گمان ضبط كرديم. (1988) 219/ 6 « [............... ....]». در اينجا به خطّي (ظ. جز قلم متن) در حاشية عباراتي به تازي افزوده شده كه چون نيمي از كلمات آن پيدا نبود و اصالتشان هم محرز

نه، به درج نقطة چين- احتياطا- بسنده كرديم. [.....] (1989) 219/ 17 «فسادي». پاره زبرين واژه در دستنوشت پوشيده است و از قرائت خود بي گمان نيستم. (1990) 219/ 19 «ديگر». جز بخشي از آن در دستنوشت پيدا نيست. (1991) 219/ 26 «تسج ّ». در دستنوشت: «تسح ّ». سنج: تفسير الفخر الرازي، ط. دار الفكر، ج 15، ص 160. (1992) 220/ 2 «و جعلنا ...». يس/ 9. (1993) 220/ 19 «و لا يحيق ...». فاطر/ 43. صفحه : 640 (1994) 221/ 13 و 14 «سر بر آسمان داشت و گفت: ...». چنان كه مي بينيد در اينجا فرقكي در نقل قول نضر با آيت قرآني هست. (1995) 221/ 24 «ليعذّبهم». در دستنوشت «بهم» كتابت نشده است. (1996) 222/ 6 «ولايت». در عكس دستنوشت حرف يكم ديده نمي شود. آميخته با سنجش و گمان چنين خوانديم. (1997) 223/ 11 «اهبت». «اهبت»: ساز و ساختگي كار. عدت. (لغتنامه دهخدا). (1998) 223/ 18 «ليلة العقبة». جايگاه سه حرف واپسين در دستنوشت قدري آسيب ديده و اندكك به خوانايي و روشني متن لطمه زده است. (1999) 223/ 21 تا 23 «كلبي گويذ: ... يعني ...». قول كلبي در حاشية نوشته شده است از همين قدر هم كه در تاريك و روشن عكس خوانده ايم، مطمئن نيستم. (2000) 224/ 17 «جبان». در دستنوشت: «جنان». (2001) 225/ 8 و 9 «... معني بر مؤمنان دشوار شذ». در دستنوشت بجاي «مؤمنان»، «مومثان» نوشته شده است. (2002) 225/ 20 «بگريزند». در دستنوشت: بكريريزند (حرف چهارم بي نقطه است). [.....] (2003) 227/ 7 «حجّة». در دستنوشت: حجّة. (2004) 227/ 18 «قتل!». در دستنوشت به فتح دوم نوشته شده است. (2005) 228/

10 تا 13 «ا جعلتم ... مقيم». التوبة/ 19 تا 21. (2006) 228/ 18 «كعبه باشم». «كعبه» در دستنوشت، لابلاي سطور، و به قلمي جز قلم متن، افزوده شده است. (2007) 228/ 22 «نمي دانم .......». اينكه پاره كه ترجمه سخن باشد، در حاشيه نوشته شده و بهره هائي از آن در عكس ما هويدا نيست از صحّت قرائت كلمه «راه» هم بي گمان نيستم. (2008) 229/ 15 «هجرت». جز حرف آخر در عكس دستنوشت هويدا نيست و ضبط ما آميخته به سنجش و گمان است. صفحه : 641 (2009) 230/ 17 «جنبه». در دستنوشت: «جنبة». (2010) 231/ 2 «فلا يقربوا». در دستنوشت: «فلا تقربوا». از روي مصحف متداول درست گردانيده آمد. (2011) 231/ 15 «...». در دستنوشت حائلي (گويا: وريقه اي) هست كه لفظ را پوشانيده است احتمالا لفظ، «رسول» باشد. (2012) 232/ 2 «مي خريذند». در دستنوشت: مي خريذيذ (بي نقطه حرف پنجم). (2013) 232/ 7 «مرافقي». «مرافق» جمع «مرفق» است يعني منافع و آن چيزها كه بدان نفع يابند (نگر: لغتنامه دهخدا). (2014) 232/ 13 و 16 «مقاتل گويذ» «فرموذ». در دستنوشت (ظ.) آسيب ديده است آميخته به سنجش و گمان ضبط كرديم. (2015) 232/ 16 « [...]». اينكه را به نشانه افتادگي (ظ.) معتنابهي گذاشتيم كه در دستنوشت رخ داده و در اينكه جايگاه سخن از آيت 92 سورت توبة است. (2016) 232/ 21 «يفيض». در دستنوشت: «يفض». [.....] (2017) 233/ 22 و 23 «از جمعي كه اسم خود» «كرده اند». اينكه دو عبارت به قلمي جز قلم متن افزوده شد. «را» نيز افزوده- يا دست كم دستكاري شده- مي نمايد. (2018) 234/ 4 «الحجة». در دستنوشت به

ضم ّ آخر كتابت گرديده است. (2019) 235/ 1 و 2 «كه مؤمن موقن آنرا ادراك كنذ». به قلمي جز قلم متن در حاشية افزوده شده همچنين به قلم ثالثي كه متأخّر نيز مي نمايد حاشيه اي در باره «سعد وقاص» درج شده كه از نقلش- بمصلحتي- صرف نظر شد. (2020) 235/ 19 «كفروا». عبارت قرآني «كفرا» است ظ. مصنّف (ره) تأويلي بيان مي دارد. (2021) 236/ 7 «اسّس». در مصحف متداول: «اسّس» در دستنوشت: «اسّس». (2022) 236/ 13 «عبارت از». در دستنوشت: «عبارتست». (2023) 236/ 19 «مي شوئيم». در دستنوشت: «مي شويم». (2024) 237/ 6 و 7 «حين انهار». در دستنوشت: «حين انهار». صفحه : 642 (2025) 237/ 9 «لا يزال». در دستنوشت: «و لا يزال». (2026) 237/ 18 «تقطع». از جايگاههاي اختلاف قرائت است نگر: مجمع البيان، ج 5، ص 106. (2027) 238/ 2 تا 5 «مصنّف كتاب گويذ ...- و اللّه اعلم.» اينكه بهره در هامش صفحه دستنوشت كتابت شده و كاملا خوانا نيست برعايت امانت هر چه از آن بيقين يا بحدس و قياس خوانديم، ضبط كرديم باشد كه بعدها قرائت كاملش دست دهد. (2028) 238/ 13 «ام ّ سلمه». واژه «سلمه» در دستنوشت مكرّر نوشته شده (و ظ. به نوك قلمي هم خط زده شده) است. (2029) 241/ 6 «روشناييي». در دستنوشت طوري كتابت شده كه هم به دو «ي» مي توان خواند و هم يك «ي». (2030) 242/ 11 و 16 «أ فأنت» (هر دو مورد). در دستنوشت: «ا فا انت» [.....] (2031) 243/ 4 «نحشرهم». از جايگاههاي اختلاف قرائت مي باشد نگر: مجمع البيان، ج 5، ص 170. (2032) 243/ 27 «و لا تعملون». در

دستنوشت: «و ما تعملون» بر همين بنياد هم در متن ترجمه شده است. (2033) 244/ 25 «ليستخلفنّهم ...». النّور/ 55. در دستنوشت: «لنستحلفنّهم». (2034) 245/ 21 «عزم كنيذ». در دستنوشت: «عزم كنذ». (2035) 246/ 3 «اعملوا ما شئتم». فصلت/ 40. (2036) 246/ 5 و 6 «وَ قَضَينا إِلي بَنِي إِسرائِيل َ» الإسراء/ 4. (2037) 246/ 18 «مقاساة». بيهقي در تاج المصادر (ج 2، ص 664) مي گويد: «المقاساة: رنج چيزي بكشيدن». (2038) 247/ 17 «يايّها النّبي ّ إذا ...». الطّلاق/ 1. (2039) 247/ 18 «و ان ادري». الأنبياء/ 109 و 111 الجن/ 25. (2040) 247/ 19 «ا انت ...». المائدة/ 116. صفحه : 643 (2041) 247/ 21 «دل تنگي». در دستنوشت: «دل نيكي». (2042) 248/ 6 «لأملأن ّ ...». هود [علي نبيّنا و آله و عليه السّلام]/ 119. (2043) 248/ 7 «الا لعنة ...». هود [علي نبيّنا و آله و عليه السّلام]/ 18. (2044) 248/ 21 «البلد الطّيّب ...». الأعراف/ 58. [.....] (2045) 249/ 10 «من الظّالمين». در دستنوشت: «لمن الظّالمين». (2046) 249/ 25 «حكم كنندگانست». جايگاه سه حرف واپسين در حاشيه دستنوشت پوشيده بود به سنجش و گمان ضبط گرديد. (2047) 251/ 12 «وكيل». در دستنوشت: «قدير». (2048) 252/ 3 «بتبليغ». در دستنوشت: «بتيليغ». (2049) 252/ 19 «تعسّفي». در تاج المصادر (ج 2، ص 799) مي خوانيم: «التّعسّف: ركوب الأمر من غير تدبير و المفازة علي غير طريق». (2050) 253/ 8 و 9 «جئنا بك ...». النّساء/ 41. (2051) 253/ 21 «منه نه». در دستنوشت: «مننه». (2052) 253/ 26 «بهترين خلق بوذ». در حاشيه دستنوشت نوشته شده و ما تنها دو واژه پيشين را در عكس داريم «بوذ» به

سنجش و گمان نوشته شد. (2053) 255/ 18 «از «خبت» است». واپسين حرف در حاشية و ناپيدا است و شايد بعد از آن هم كلمه اي باشد مثلا «كي». (2054) 256/ 5 «نقصّه عليك». در دستنوشت به جاي «عليك»، بسهو، «اليك» نوشته شده است. (2055) 256/ 12 «و بئر». الحج ّ/ 45. (2056) 256/ 20 «تتبيب». در دستنوشت: «تثبيت». صفحه : 644 (2057) 256/ 21 «تبّت يدا ...». المسد/ 1. در دستنوشت: «يدي» (بجاي «يدا»). (2058) 257/ 2 «بايذ». در دستنوشت: «بايذ». [.....] (2059) 257/ 11 «يأتي لا تكلّم». از جايگاههاي اختلاف قرائتست نگر: مجمع البيان، ج 5، ص 293. ضمنا در دستنوشت «لا تكلّم» كتابت شده است. (2060) 257/ 15 «بإذن». در دستنوشت: «بان». (2061) 257/ 15 «لمجي ء». در دستنوشت: «لمجي ّ». (2062) 257/ 22 «...... صادر». در دستنوشت (ظ.) برگكي چسبانده اند كه سر حرف يكم «صادر» را نيز پوشانيده. (2063) 257/ 24 «تقول». چنين است در دستنوشت. (2064) 257/ 25 «چرغي». «چرغ- بفتح أول و سكون ثاني و غين نقطه دار، جانوريست شكاري مشهور و معروف، از جنس سياه چشم و عربي آن صقر است.» (برهان قاطع، چ دكتر معين، ص 632). (2065) 257/ 26 «ففي ...». هود/ 108. (2066) 258/ 16 «يوم تبدّل ...». ابراهيم [علي نبيّنا و آله و عليه السّلام]/ 48. (2067) 258/ 18 و 26 «سئوم» (هر دو مورد). در دستنوشت: «سيوم» (با همزه فرازين و دو نقطه فرودين). (2068) 259/ 4 «از اطلاق». در دستنوشت «از» (ظ.) بعدا افزوده شده است. (2069) 259/ 22 «لابثين ...». النبأ/ 23. (2070) 259/ 24 «خرابي». در دستنوشت، بدون نقطه حرف چهارم نگاشته شده است. (2071)

259/ 25 «عَطاءً غَيرَ مَجذُوذٍ» هود [علي نبيّنا و آله و عليه السّلام]/ 108. صفحه : 645 (2072) 260/ 10 «سعدوا». از جايگاههاي اختلاف قرائت مي باشد نگر: مجمع البيان، ج 5، ص 293. [.....] (2073) 260/ 14 «نصيبهم غير ...». هود [علي نبيّنا و آله و عليه السّلام]/ 109. (2074) 260/ 17 «امتري». در دستنوشت به كسر تاء كتابت گرديده است. (2075) 261/ 2 «و لو لا ...». چنان كه از ديده باريك بينان پنهان نيست، بخشي از آيت 110 را مصنّف (ره) مورد بحث قرار نداده است. (2076) 261/ 6 «لما». در دستنوشت، (ظ.) به قلمي جز قلم متن، افزوده شده است. (2077) 261/ 11 «ليوفّينّهم». در دستنوشت: «يتوفينّهم» (بي نقطه حرف يكم). (2078) 261/ 14 «ليوفينّهم ربّك». در دستنوشت: «لنوفينّهم» «ربك» در حاشية افزوده گرديده. (2079) 261/ 18 «اشدّتر و اشق تر». چنان كه مي بينيد به اسم تفضيل تازي، «تر» اضافه شده- و پيشينگان از اينگونه كاربردها دارند. (2080) 261/ 19 «شيّبتني ...». سنج: مجمع البيان، ج 5، ص 304. (2081) 261/ 24 «ودّوا ...». القلم/ 9. (2082) 262/ 3 «لا تنصرون». در دستنوشت: «لا ينصرون». (2083) 262/ 4 «هذا». در دستنوشت: «هذ». (2084) 262/ 12 «نعمت غيري نيست». در دستنوشت: «نعمت غيري يست». (2085) 263/ 7 « [و أمر] أهلك ...». طه/ 132. (2086) 263/ 16 «كي مسلمان شوذ». با قلمي ديگر (ظ. جز قلم متن) بالاي «مسلمان»، «كه» افزوده شده است: «كي كه مسلمان شوذ». [.....] (2087) 263/ 24 «گفته اند: لا يزال». در دستنوشت: «گفته ايذ لا يزال». صفحه : 646 (2088) 264/ 15 «للمؤمنين». در دستنوشت: «للمتّقين». (2089) 265/ 8 «سكنوها». ريخت موجود در دستنوشت

را به دو شكل «سكنونها» و «سكنوبها» مي توان قرائت نمود. (2090) 265/ 12 «فهذا». در دستنوشت: «فهد». (2091) 266/ 3 «حبس». در حاشية (ظ.) به قلمي ديگر افزوده شده: «و حابس و محبو ...». (2092) 266/ 22 «الكريم ...». سنج: مجمع البيان، ج 5، ص 319. (2093) 266/ 23 «أبت». در دستنوشت: «رأيت» شايد: «در أبت» (از لحاظ طرز كتابت هم اينكه وجه، خواندني است). (2094) 266/ 25 «الابة». در دستنوشت حرف واپسين، مضموم كتابت گرديده است. (2095) 267/ 1 «يازده». در دستنوشت: «دوازده». (2096) 267/ 9 «چگونه ...». تا نون در حاشيه دستنوشت خوانده مي شود سه نقطة را احتياطا براي ما بقي احتمالي سخن گذاريم. (2097) 267/ 24 «نامهاشان اينكه است: ...». نامها را سنج با: تفسير الفخر الرازي، ط. دار الفكر، ج 18، ص 90. (2098) 268/ 18 «يتم ّ». در دستنوشت: «و ليتم ّ». (2099) 269/ 5 «أراد قصّة». در دستنوشت، حرف آخر «قصّة» مضموم است. (2100) 269/ 11 و 12 «الي الأربعين». در حاشية چيزي بوده كه ما حدس زديم با توجّه به معنا «الي الأربعين» باشد به هر روي در عكس كاملا ظاهر نشده است. [.....] (2101) 269/ 21 و 26 «وجه أبيكم» (هر دو مورد). در دستنوشت، «وجه» به فتح آخر كتابت شده است. (2102) 270/ 1 «يقبل». چنين است حركتگذاري در دستنوشت. (2103) 270/ 6 «...». در دستنوشت چيزي شبيه «بزوبين» نوشته شده است ولي به جهت سياهيي كه در عكس هست، في في قرائت يقيني دست نمي دهد. نيز نگر: تفسير شيخ ابو الفتوح، چ شعراني، ج 6، ص 345 و: تفسير الفخر الرّازي، ط. دار الفكر، ج 18، ص

97. (2104) 271/ 9 «جواب». در دستنوشت: «خواب». (2105) 271/ 9 «ليحزنني». در دستنوشت، نون اوّل مفتوح است. (2106) 271/ 13 «نرتع و نلعب». از جايگاههاي اختلاف قرائت است نگر: مجمع البيان، ج 5، ص 325. در مصحف متداول: «يرتع و يلعب». (2107) 271/ 19 «بچمذ». چميدن: در برهان قاطع (ص 661) آمده: «چميدن- بر وزن رسيدن، بمعني خرامان براه رفتن باشد- و بمعني ميل كردن- و برگشتن- و پيچ و خم خوردن هم آمده است». در حاشية، شادروان استاد معين چنين افزوده اند: «از چم يدن (پسوند مصدري) جزو أول در أوراق مانوي بپارتي (آمدن)، در زبان پارتي (پارتي اشكاني)- (دويدن)، ارمني (گردش كردن)» (با تلخيص). (2108) 271/ 24 «ليحزنني». در دستنوشت: «ليحزنني». (2109) 271/ 26 «ذَهَب َ اللّه ُ بِنُورِهِم» البقرة/ 17. (2110) 271/ 26 «يذهب بالأبصار». النّور/ 43. (2111) 272/ 1 و 2 «و كانت أرضهم مذأبة». در دستنوشت: «و كان أرضهم هداة». ضبط ما را سنج با: مجمع البيان، ج 5، ص 331. (2112) 272/ 2 «تقصد». در دستنوشت: «يقصد». (2113) 272/ 5 «تذاءبت». در دستنوشت: «تذانت». (2114) 272/ 14 «روي!». در دستنوشت: «رويي». [.....] (2115) 273/ 19 «فلمّا أسلما ...». الصّافات/ 103. صفحه : 648 (2116) 274/ 10 «صدقنا». در دستنوشت: «صدّقنا». (2117) 274/ 17 «الجدي». چنين است حركتگذاري در دستنوشت. (2118) 275/ 7 «بشراي». از جايگاههاي اختلاف قرائت است نگر: مجمع البيان، ج 5، ص 334. (2119) 275/ 21 «مضموم بوذ». در دستنوشت: «مضمون بوذ». (2120) 275/ 23 «اسرار». در دستنوشت: «اسرار». (2121) 276/ 1 «اخفوا ...». حركتگذاري همانا از خود دستنوشت و چنين است. (2122) 276/ 3 و 4 «اينكه از

آن جهت گفتند». جايگاه «گفتند» در گوشه عكس دستنوشت، كاملا روشن نيست و جز «ند» در حوزه ديد ما نمي باشد به سنجش و گمان ضبط كرديم. (2123) 276/ 20 «يعطي». در دستنوشت: «تعطي». (2124) 276/ 25 «امري». چنين است در دستنوشت گمانم كه «امر وي» بايد درست باشد- و العلم عند اللّه. (2125) 277/ 5 «نبهره». «نبهره»: پول بد و قلب و ناسره. شناسنده گر نيست شوريده مغز نبهره شناسد ز دينار نغز (نظامي) (بتلخيص از: لغتنامه دهخدا). (2126) 277/ 20 «عزيز قطفير». در دستنوشت «عزيز» مكرّر نوشته شده است حركتگذاري «قطفير» هم بدين ريخت است كه پيش و زير براي «ق» و سكون براي «ط» نهاده شده ما «زير» را به فاء داديم. (2127) 278/ 5 «يا أَبَت ِ استَأجِره ُ» القصص/ 26. (2128) 279/ 10 «طلب». به سنجش و گمان چنين خوانديم، چه تنها «ط» از اينكه كلمه در عكس ما (در گوشه صفحه) پيداست. [.....] (2129) 279/ 20 «حظّي هست». در گوشه دستنوشت است و در عكس ما جز دو حرف پيشين واژه نخست و نخستين حرف واژه في في سپسين، چيز چشمگيري پيدا نيست به سنجش و گمان چنين ضبط كرديم. (2130) 280/ 16 «او قوة». در دستنوشت، پس از «او»، «را» هم كتابت گرديده كه زائد مي نمايد. (2131) 280/ 17 «اولي». چنين است حركتگذاري در دستنوشت. (2132) 281/ 20 «قبل». در دستنوشت: «دبر»؟ 4 (2133) 282/ 3 «ان ّ كيد ...». النّساء/ 76. (2134) 282/ 9 «آورد». در دستنوشت: «آور». (2135) 282/ 18 «دخل حبّه». در دستنوشت: «دخل حبّه». (2136) 283/ 6 «يتّكئن». در دستنوشت: «يتّاكن». (2137) 283/ 15 «يوسف؟». در عكس دستنوشت-

چون كلمه در كنار صفحه جاي گرفته است- تنها سه حرف نخستينش پيداست. (2138) 283/ 26 و 284/ 1 «غلبه وجد». در دستنوشت، «غليه»، بجاي «غلبه» آمده است. (2139) 284/ 21 «لنسفعا». العلق/ 96. (2140) 284/ 23 «يدعونني». در دستنوشت: «تدعونني». (2141) 285/ 9 «در سرّ». در دستنوشت: «در سرّ». در دستنوشت: «در سرّا». (2142) 285/ 23 «فاعل بدا». در دستنوشت: «فاعل و بدا». [.....] (2143) 285/ 23 «تقول». چنين است در دستنوشت. (2144) 286/ 1 «شهادة». در دستنوشت: «شاهدة». (2145) 286/ 10 «جوان» در دستنوشت: «جا ان». صفحه : 650 (2146) 286/ 18 «احمل». در دستنوشت: «ان احمل». (2147) 286/ 23 «يعزي». در دستنوشت: «يعزي». (2148) 287/ 3 و 4 «و انبّئكم ...». آل عمران/ 49. (2149) 287/ 11 «أخبره به». در دستنوشت: «أخبرنه ه». (2150) 287/ 21 «آباءي». در دستنوشت: «آباي». (2151) 288/ 2 «مسلماني». چنين است در دستنوشت به پيش يكم و سكون دوم (ظ.) قرائت ويژه اي از «مسلماني». (2152) 288/ 23 «...............». در حاشية نوشته شده و بدرستي در عكس هويدا نيست. ظ: «بياويزند و ... از سر وي بخو ...». (2153) 288/ 25 «اللّه، ...». در اينكه عبارت تازي، شوريدگي و اغتشاشي به نظر مي رسد. (2154) 288/ 26 «عبّرت». در دستنوشت: «عبّرت». (2155) 289/ 7 «روايت مي كنند ...». سنج: مجمع البيان، ج 5، ص 359 و: تفسير الفخر الرّازي، ط. دار الفكر، ج 12، ص 148. (2156) 290/ 2 و 3 «سَبع َ سَماوات ٍ طِباقاً» الملك/ 3، نوح [علي نبيّنا و آله و عليه السّلام]/ 15. [.....] (2157) 290/ 12 و 14 «سبع سنبلات» (هر دو مورد). «ع»، در دستنوشت، در

هر دو مورد، مضموم است. (2158) 290/ 23 «اي». در آغاز رويه 579 نيز «اي» كتابت شده بود كه زائد مي نمود و حذف گرديد. (2159) 291/ 16 «پيش ملك». در دستنوشت: «كي پيش ملك». (2160) 292/ 1 «اي يوسف؟». چنين است در دستنوشت- به پيش «ف». (2161) 292/ 2 «سبع». در دستنوشت: «سبع». (2162) 292/ 9 «حال خوذ». در دستنوشت: «حال خود». صفحه : 651 (2163) 292/ 10 «قال». در دستنوشت: «قال لن». (2164) 292/ 21 «يأكلن». در دستنوشت: «تأكلن». (2165) 292/ 26 «الزّراعة». در دستنوشت زاء هم مشدّد و هم مفتوح است. (2166) 293/ 4 «تقول». چنين است در دستنوشت (: «تقول»). (2167) 293/ 10 و 11 «شا ...»، «...»، «...». جايگاه نقطه چينها در حاشيه عكس و ناپيداست ليك شايد با دخالت حدس و قياس بتوان عبارت را چنين خواند: «در شأن يوسف سخنان نيك گفت و ملك را نصيحت و وصيّت كرد». (2168) 293/ 14 «فسئله». در دستنوشت: «فسله». (2169) 293/ 16 «انه». در دستنوشت: «ان» سنج: تفسير الفخر الرّازي، ط. دار الفكر، ج 18، ص 155 و: مجمع البيان، ج 5، ص 367. (2170) 293/ 20 «ايشان». در دستنوشت: «ايشا». [.....] (2171) 293/ 21 و 22 «اشترط ان يخرجوني». در دستنوشت: «اشترط ان يخرجونني». سنج: مآخذ پيشگفته (در دومين يادداشت پيش از اينكه). (2172) 293/ 23 «نهاذمي». در دستنوشت: (چيزي شبيه به) «ناذمي» (!) ( يا :) «نماذمي» (!). (2173) 293/ 24 «فسئله». (مورد نخست). در دستنوشت: «فسله». (2174) 293/ 24 «فسئله». (مورد دوم). در دستنوشت: «فسله». (2175) 294/ 5 «...». اينكه نقطة چينهاي پياپي را بدين سبب نهاذيم كه مطلب بعدي

در حاشيه دستنوشت است و (ظ.) از برش صحّاف ( يا ...) بركنار نمانده و جز اندكي كلمات آن پيدا نيستند. باري، مي توان دانست كه مطلب مربوط به ادامه آيت (: ان ّ ربّي بكيدهن ّ عليم) مي باشد. (2176) 294/ 11 «يوسف». در دستنوشت: «يوسف». صفحه : 652 (2177) 294/ 12 «ما علمنا». در دستنوشت «ما» مكرّر كتابت گرديده است ضمنا به نظر مي رسد كه «ما» ي دومين، به قلمي جز قلم متن باشد. (2178) 294/ 18 «سخن زنان و زن». در دستنوشت: «او را از سخن زبان و زن». (2179) 295/ 3 «السّوء». در دستنوشت: «السّوي». (2180) 295/ 9 «بالسّوء». در دستنوشت: «بالسّوي». (2181) 295/ 13 و 14 «او كافره بوذ ... و ان ّ ...». مطلب در حاشيه دستنوشت است و دريغ كه از أواسط آن چيزهائي در محل ّ برش صفحه رفته. شايد پيش از «او» هم چيزي بوده باشد كه در برش صفحه حذف شده. (2182) 295/ 15 «ما نعبدهم ...». الزّمر/ 3. (2183) 296/ 22 «ذخيره كرده». در دستنوشت: «ذخيره كرده كرده». (2184) 298/ 7 «مبتلي». چنين است در دستنوشت- به زبر ميم و تاء و سكون باء. [.....] (2185) 298/ 25 «جهّزهم جهازهم». در دستنوشت: «جهازهم». (2186) 299/ 2 «الجهاز». در دستنوشت، به كسر جيم كتابت گرديده است. (2187) 299/ 12 «لا تباع الميرة منكم». چنين است در دستنوشت ضمنا حرف يكم «تباع» هم دو نقطة بالا دارد و هم دو نقطة در زير؟ (2188) 299/ 16 «بذلك تنبيه». در دستنوشت: «بذلك بذلك تنبيه». (2189) 299/ 19 «لفتيته». از جايگاههاي اختلاف قرائت است نگر: مجمع البيان، ج 5، ص 374. (2190) 300/

7 «الكيل». در دستنوشت: «الكيل». (2191) 300/ 16 «گفتيذ». در دستنوشت: «كفتند». (2192) 301/ 13 «تؤتون». در دستنوشت: «تؤتوني». صفحه : 653 (2193) 301/ 14 «مؤكّد». در دستنوشت: «مولّد». (2194) 301/ 16 و 17 «يعني يوسف را چنان محافظت كنيذ». چنين است در دستنوشت. (2195) 301/ 19 «ان يحاط محلّش». در دستنوشت: «ان يحاطب محلش» (بي نقطه هاي ياء). (2196) 301/ 22 «اللّه». در دستنوشت: «و اللّه». (2197) 301/ 26 «من أبواب». در دستنوشت- بسهو- «من» مكرّر كتابت گرديده است. (2198) 302/ 7 «ابو علي جبّايي». أبو علي (محمّد بن عبد الوهّاب بن سلام بن خالد بن حمران بن أبان) جبّائي از بزرگان معتزله مكتب بصره است كه به سال 235 متولّد شده و در 303 ه. در گذشته. وي را «جبّائي» مي گويند، چون منسوب است به جبّي كه روستايي بوده است ظاهرا در خوزستان. أبو هاشم جبّائي مشهور هم فرزند اوست. ماجراي مناظره أبو علي با أبو الحسن أشعري هم كه شاگرد خود وي بوده است اشتهار دارد. (نگر: سير كلام در فرق اسلام، دكتر مشكور، ص 25 و: وفيات الأعيان، تحقيق إحسان عبّاس، ج 4، ص 267- 269 و: الأعلام زركلي، ج 6، ص 256 و: شذرات الذّهب، ج 2، ص 241). اينكه رأي جبّائي را بنگريد در: تفسير الفخر الرّازي، ط. دار الفكر، ج 18، ص 176. [.....] (2199) 302/ 8 «العين حق ّ». نگر: تفسير الفخر الرازي، ط. دار الفكر، ج 18، ص 176 و: مجمع البيان، ج 5، ص 380 نيز نگر: حاشيه علّامه شعراني (ره) بر همين آيت مورد بحث در تفسير شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه. (2200) 302/ 8 «العين تدخل

الرجل القبر و الجمل القدر». در دستنوشت، حرف واپسين «الرجل» مضموم كتابت شده است. (2201) 302/ 11 «و أعيذكما ...». سنج: مجمع البيان، ج 5، ص 380 و: تفسير الفخر الرّازي، ط. دار الفكر، ج 18، ص 176. (2202) 302/ 11 «و ان يكاد ...». القلم/ 51. (2203) 303/ 3 «ذا يقين». در دستنوشت: «ذو يقين». (2204) 303/ 14 «قال انّي». در دستنوشت: «و قال انّي». (2205) 303/ 22 «سقراقي». «سقراق» يا «سغراق» كاسه و كوزه لوله دار باشد كه در آن آب و شراب خورند و آن تركي في 1 في است. (بتلخيص از: لغتنامه دهخدا). (2206) 305/ 9 «......». در گوشه عكس ما جاي گرفته و ناخواناست ولي تا آنجا كه از شكل گوشه هاي هويدا مي توان حدس زد: «در آنچ» بايد باشد- و العلم عند اللّه. (2207) 305/ 12 «او را نزد خوذ». در دستنوشت: «او را نزد خوذ او را». (2208) 305/ 17 «ذات وي باشذ». در دستنوشت: «ذات وي باشيذ». (2209) 305/ 22 «...». در گوشه عكس جاي گرفته است و بروشني خوانده نمي شود. (2210) 306/ 6 «يريد ان ينقض ّ». الكهف/ 77. (2211) 307/ 3 «المنطقة». در دستنوشت، واپسين حرف ضمّه دارد. (2212) 307/ 5 «احق ّ». در دستنوشت، قاف مشدّد، مضموم است. [.....] (2213) 308/ 5 «بتريذكي». در دستنوشت: «بتريذكي كي». (2214) 308/ 8 «تصفون». در دستنوشت: «يصفون». (2215) 308/ 18 «براذري بغير براذري نستانم». در دستنوشت: «براي بغير براي نستانم» آنگاه با قلمي ديگر روي هر «براي» يك «در» افزوده شده است. به هر روي، ضبط نص را، صحيح و اصيل نمي پندارم و جاي باز انديشي دارد. آيا ممكن است اينكه

«برا» همان «البراء» تازي باشد!؟ (2216) 308/ 22 «ياس». در دستنوشت: «يايس». (2217) 309/ 7 «فَلَمّا آتَوه ُ مَوثِقَهُم» يوسف [علي نبيّنا و آله و عليه السّلام]/ 66. (2218) 309/ 14 «حا». چنين است در دستنوشت. (2219) 309/ 16 «يأذن». در دستنوشت، مكرّر نگاشته شده است. (2220) 309/ 20 «لا تبقي». در دستنوشت، قاف هم مفتوح است. صفحه : 655 (2221) 310/ 24 «و سئل». در دستنوشت: «و سل». (2222) 311/ 4 «و سئل». در دستنوشت: «و سل». (2223) 311/ 17 «أمثل». «أمثل»: بهتر و برتر (فرهنگ فارسي، معين). (2224) 311/ 22 «فرزندان». در دستنوشت: «فرزندان». (2225) 311/ 24 «لم يعط ...». نگر: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- طاب ثراه-، چ شعراني، ج 6، ص 426. نيز سنج: تفسير الفخر الرّازي، ط. دار الفكر، ج 18، ص 199 و: مجمع البيان، ج 5، ص 394. (2226) 312/ 6 «فغطّي البياض». در دستنوشت: «فعطّي البياض». [.....] (2227) 312/ 13 «لم تجف ّ». در دستنوشت: «لم تجف ّ». (2228) 312/ 14 «باز». در دستنوشت: «بار». (2229) 313/ 3 و 4 «صُم ٌّ بُكم ٌ عُمي ٌ» البقرة/ 18 و 171. (2230) 313/ 4 «مَن كان َ فِي هذِه ِ أَعمي» الإسراء/ 72. (2231) 313/ 4 و 5 «مراد باري- تعالي- بسبيل ...». آشفتگيي در متن احساس مي شود. ضمنا، «بسبيل» طوري نوشته شده كه با اندكي آسان گيري، «بسبيد» نيز توان خواند. (2232) 313/ 13 «من الحزن». در عكس ما منعكس نشده امّا بقرينه حدس زديم «من الحزن» باشد. (2233) 313/ 16 و 17 «إذ نادي ...». القلم/ 48. (2234) 313/ 18 «و الكاظمين الغيظ». آل عمران/ 134. (2235) 313/ 20 «خايش». ترجمه فارسي «الجرّة» عربي

است. بنگريد به پيشگفتار مصحّح. (2236) 314/ 12 «سجده نكرداني». چنين است در دستنوشت. صفحه : 656 (2237) 315/ 7 «بن». «بن- بفتح با و سكون نون- بفارسي حبة الخضراء را گويند». (مخزن الأدوية، ص 915). (2238) 316/ 9 «جوان بوذي». يعني جوان بوديد. (2239) 316/ 9 «جواني». چنين است در دستنوشت ويژگي گويشي كهن است در قابوس نامه هم هست. (نگر: قابوس نامه، تصحيح دكتر يوسفي). (2240) 316/ 16 «انّك». از جايگاههاي اختلاف قرائت است نگر: مجمع البيان، ج 5، ص 396. [.....] (2241) 316/ 23 «يوسفم». چنين است در دستنوشت: «يوسفم» (به فم ّ فاء). (2242) 317/ 10 «موهمين». در دستنوشت: «موهين». (2243) 318/ 5 «الراحميني». در دستنوشت: «الراحمني». (2244) 319/ 1 «و أتوني». در دستنوشت: «و أتوني». (2245) 319/ 15 «بطريق». در دستنوشت: «بايطريق». (2246) 319/ 23 «فرزندزاذگان». در دستنوشت: «فرزندزاذگان». مي گويم: اينكه ريخت شگفت، «فررزند» بجاي «فرزند»، در متن ما باز هم ديده مي شود. آيا ويژگي گويشي است! (2247) 320/ 12 «حتّي عاد ...». يس/ 39. (2248) 320/ 21 «يابذ». در دستنوشت به گونه اي كتابت شده كه «بايذ» هم مي توان خواند. (2249) 320/ 23 و 24 «چشم او بخبر ...». چنين است در دستنوشت. (2250) 321/ 25 «آن راجع است». سركش الف افزوده ماست و طبعا «ان» (از «ان شاء اللّه») نيز توان خواند. (2251) 322/ 1 و 2 «لتدخلن ّ ...». الفتح/ 27. صفحه : 657 (2252) 322/ 12 «وقت ظهور». در دستنوشت بجاي «وقت»، تنها «و» بوده و (ظ.) با قلمي ديگر، چيزي شبيه «وقت» شده است. (2253) 322/ 21 «و جاء بكم». «در دستنوشت: «و قد جا بكم». (2254) 322/

21 «آبذاني». «آبداني»: مخفّف آباداني: شأني ز آبداني عالم كناره كرد چندانكه در جهان خرابش نديد كس شأني (لغتنامه دهخدا). [.....] (2255) 322/ 25 «تحريش». مقري بيهقي در تاج المصادر (ج 2، ص 563) گويذ: «التّحريش: بر يك ديگر آغاليدن». (2256) 323/ 20 «سؤال كرد». چنين است در دستنوشت- به صورت مفرد. (2257) 324/ 23 «تأتيهم». در دستنوشت: «يأتيهم». (2258) 325/ 15 «يوحي». از جايگاههاي اختلاف قرائت است نگر: مجمع البيان، ج 5، ص 411. (2259) 326/ 11 «نشاة اولي». چنين است در دستنوشت و (ظ.) ويژگي گونه اي آوايي است. (2260) 326/ 12 «پري». «پري» را پيشينگان فراوان در معناي «جن» به كار برده اند. به عنوان مثال، امير خسرو دهلوي گويد: هر چه به دهر آدميست و پري نيست مگر بهر پرستشگري. (ظ. نگرنده به: ما خلقت الجن ّ و الإنس إلّا ليعبدون- قرآن). (2261) 326/ 13 «كذّبوا». از جايگاههاي اختلاف قرائت است نگر: مجمع البيان، ج 5، ص 412 و 413. (2262) 327/ 1 «مقرّر». در دستنوشت: «مقرّ» ( يا چيزي ماننده به اينكه). (2263) 327/ 4 «عليهم السّلام». «السلام» در دستنوشت به خطّي جز خطّ متن افزوده شده است. (2264) 327/ 8 «بأسنا». در دستنوشت: «بأسه». (2265) 327/ 15 «يعني عبره». در دستنوشت: «يعني عيره». صفحه : 658 (2266) 327/ 21 «كفاران». چنين است در دستنوشت. نمونه جمع بستن جمع عربي بطريق فارسي است كه گاه در متنهاي ديرينه ديده مي شود. (2267) 327/ 25 «امامت». روي «امامت» نشانه اي گذشته شده بدين معني كه در حاشيه دستنوشت مطلبي براي افزوده شدن در اينكه جايگاه هست ولي در حاشية چيزي مناسب مقام نوشته نشده است.

(2268) 330/ 24 «حجارة». در دستنوشت: «حجارة». [.....] (2269) 331/ 7 و 8 «يغفر لمن يشاء و ...». آل عمران/ 129 المائدة/ 18 الفتح/ 14. (2270) 331/ 18 «باطل بحق». در اينكه جاي از دستنوشت، لكّه اي هست كه راه بي گمان شدن از قرائت را بر مصحّح مي بندد اگر چه از روي قرائتي كه از زير لكّه هويداست، گمان مي كنم درست خوانده باشم. (2271) 331/ 21 «زيرا گفت». «گفت» در اينجا (ظ.) زائد به نظر مي رسد هر چند مي توان برايش محملي جست. (2272) 331/ 24 «إبن فنجويه». حافظ إبن فنجويه (ابو عبد اللّه حسين بن محمّد بن حسين بن محمّد بن عبد اللّه بن صالح بن شعيب بن فنجويه الثّقفي الدّينوري) از محدّثاني است كه عبد الغافر فارسي در تاريخ نيشابورش ياد كرده و ستوده است. وي به سال 414 ه. ق. در نيشابور در گذشت (نگر: تاج العروس، دراسة و تحقيق علي شيري، دار الفكر، ج 3، ص 462) (ضمنا سنج: شذرات الذّهب، ج 3، ص 200). (2273) 331/ 26 و 332/ تا 9 «... كي او گفت: ...» «... بطريقي ديگر ...» «روي ...». سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح- قدّس اللّه روحه-، چ شعراني، ج 6، ص 463 و: مجمع البيان، ج 6، ص 427. (2274) 332/ 16 «پروردگار». در دستنوشت: «بروركار». (2275) 332/ 26 «يقول». در دستنوشت: «تقول». (2276) 333/ 5 «ابو سعيد خدري گويذ: ...». سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه-، چ شعراني، ج 6، ص 487. (2277) 333/ 11 «زرينهاي». در دستنوشت: «رزينهاء». (2278) 333/ 12 «مي بينند». نگر: تفسير شيخ ابو الفتوح- نوّر اللّه مرقده-، چ شعراني، ج 6، ص

487. صفحه : 659 (2279) 334/ 2 «جابر روايت كنذ از ...». نگر: تفسير شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه-، چ شعراني، ج 6، ص 489. (2280) 334/ 3 و 16 «حسن» (هر دو مورد). در دستنوشت: «حسن». (2281) 337/ 9 «يثبت». در دستنوشت حرف آخر هم سكون دارد. (2282) 337/ 12 «محو،». در دستنوشت: «محو». [.....] (2283) 337/ 15 «امير المؤمنين گويذ- عليه السّلم-: ...». سنج: مجمع البيان، ج 6، ص 458. (2284) 337/ 15 «كم ...». السّجدة/ 26. (2285) 337/ 16 «قوله». چنين است در دستنوشت- به پيش واپسين حرف. (2286) 337/ 16 «ثم ّ ...». المؤمنون/ 31. (2287) 337/ 19 «فمحونا ...». الإسراء/ 12. (2288) 337/ 25 «...». كلمه در گوشه عكس دستنوشت جاي گرفته است و متأسّفانه نمي توانش خواند. (2289) 338/ 15 «فاعل». در دستنوشت: «فاقل». (2290) 338/ 22 «آري؟ آفتاب از آن روشن تر است ...». اينكه «خورشيد به گل نشايد اندود» نزد پيشينگان مثل بوده است. (2291) 338/ 25 «عبد اللّه بن سلام». در دستنوشت: «عبد اللّه بن سلام است» (؟). (2292) 339/ 10 «و كل ّ شي ء». يس/ 12. (2293) 342/ 5 «أطوع». در دستنوشت: «أطوع». (2294) 342/ 12 «طيّبه جميع». در دستنوشت: «طيّبه جميع». (2295) 342/ 21 «اينكه آيت بر خواند». نگر: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- عليه الرّحمة-، چ شعراني، ج 7، ص 21. صفحه : 660 (2296) 343/ 10 «فضلة». در دستنوشت طوري نوشته شده كه «فضالة» هم مي توان خواند، لكن سكون روي ضاد، ما را به بسنده گري به قرائت «فضلة» رهنمون شد. [.....] (2297) 343/ 10 «النّخلة». در دستنوشت، واپسين حرف، مضموم كتابت گرديده است. (2298) 343/ 17

«الايمان معرفة ...». نگر: تفسير شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه-، چ شعراني، ج 7، ص 23. (2299) 343/ 7 «اليه يصعد ...». فاطر/ 10. (2300) 343/ 8 «كلمه شهادة چون از مؤمن صادر شود». در دستنوشت، بجاي «مؤمن»، «مومومن» كتابت شده است. (2301) 344/ 24 «سلام خثعم گويذ: ...». سنج: مجمع البيان، ج 6، ص 480 و: تفسير الصّافي، ج 3، ص 185. (2302) 344/ 25 «فاطمه ...». چنين است در دستنوشت. (2303) 345/ 2 «بزايد». يعني زاده شود «زادن» در اينجا در معناي لازم (و نه متعدّي) به كار رفته است. فردوسي مي گويد: برين زادم و هم برين بگذرم چنان دان كه خاك پي حيدرم (شاهنامه) (2304) 345/ 20 تا 23 «امير المؤمنين گويذ- عليه السّلم-: اينكه آيت ...» «روايتي ديگر كرده اند از ...» «و از عمر خطاب ...». نگر: تفسير شيخ ابو الفتوح- قدّس سرّه-، چ شعراني، ج 7، ص 27 و: مجمع البيان، ج 6، ص 483. (2305) 346/ 8 «ظلموا». در دستنوشت: «كفروا» از روي مصحف پاك درست گردانيديم. (2306) 346/ 14 «و اقسموا ...». النّحل/ 38. (2307) 347/ 3 «و معني «و ان كان» اينكه چنين ...». سومين حرف «كان» در عكس ما پيدا نيست به سنجش و گمان، چنين ضبط كرديم. (2308) 347/ 4 «وَ إِن أَدرِي أَ قَرِيب ٌ» الأنبياء/ 109. (2309) 347/ 4 «إِن أَدرِي لَعَلَّه ُ» الأنبياء/ 111. صفحه : 661 (2310) 347/ 5 «و ما كان ...». الأنفال/ 33. [.....] (2311) 347/ 8 «و مكروا ...». نوح/ 22. (2312) 347/ 10 «... كي مراد از مكر درين موضع قصّه نمروذ است». نگر: تفسير شيخ ابو الفتوح- قدّس

سرّه-، چ شعراني، ج 7، ص 39. (2313) 347/ 21 «بگشا». چنين است- به كسر آخر- در دستنوشت. (2314) 347/ 22 «سياهي». در دستنوشت، بالاي «سياهي»، نوشته شده: «سياه». (2315) 348/ 8 «رسله». در دستنوشت- بنادرست- به زبر يكم نوشته شده بود از روي مصحف پاك درست گردانيديم. (2316) 348/ 12 «فرا». در دستنوشت: «قرا». (2317) 348/ 19 «احشروا ...». الصافّات/ 22. (2318) 348/ 22 «بقيدها و غلها». در دستنوشت: «بقيدها و غلها». (2319) 349/ 3 «آن چيزي است». در دستنوشت: «انجيري است». (2320) 349/ 6 «يطوفون ...». الرّحمن/ 44. (2321) 349/ 9 «ما كسبت». در دستنوشت: «بما كسبت» از روي مصحف پاك درست گردانيديم. (2322) 349/ 14 و 15 «إِن َّ فِي هذا لَبَلاغاً» الأنبياء/ 106. (2323) 351/ 15 « [كي]». به سنجش و گمان- به ويژه با نگرش به موارد همانند، در همين متن- برافزوده شد. (2324) 353/ 19 «و عليم». جايگاه واو، در عكس ما از دستنوشت پوشيده است و از بود يا نبودش آگاهي نداريم به سنجش و گمان چنين ضبط كرديم. [.....] (2325) 353/ 21 «عليه السّلم-: و لقد ...». جايگاه واو در اينجا هم چونان مورد يادداشت پيشين است جز اينكه كه گوشه اي سياه پيداست كه في 9 في مي توان حمل بر گوشه واو كرد. (2326) 353/ 21 «... فاتحة الكتابست». سنج: مجمع البيان، ج 6، ص 530. (2327) 354/ 4 «كتابا متشابها مثاني». الزّمر/ 23. (2328) 354/ 7 «رسول را». جايگاه الف، در عكس ما از دستنوشت پوشيده است. (2329) 354/ 15 «انس گويذ: ...». نگر: تفسير شيخ ابو الفتوح- قدّس روحه-، چ شعراني، ج 7، ص 75. (2330)

354/ 19 و 20 «و مشرك» «و آن». در عكس دستنوشت، جز اندكي از گوشه واو پيدا نيست زين روي واو را به سنجش و گمان ضبط كرديم. (2331) 354/ 24 «و اضمم ...». طه/ 22. (2332) 355/ 6 «اعتراض بوذ». «بوذ» در عكس دستنوشت چندان روشن نيست و از قرائت خويش بي گمان نيستيم. (2333) 355/ 10 «شازده». ريخت آوايي ديگري است از «شانزده». (2334) 355/ 15 «و كان في ...». النّمل/ 48. (2335) 356/ 7 «بما تؤمر». چنين است در دستنوشت به سكون راء- كه ظاهرا سازگار با جمله فارسي، سكون داده شده. (2336) 357/ 4 «ابو مسلم خولاني گويذ: ...». سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح- قدّس روحه-، چ شعراني، ج 7، ص 80. (2337) 357/ 6 «ترا مرگ». بيشترينه اينكه بهره در عكس ما پوشيده است به سنجش و گمان و قرينه قرار دادن مقدار كي كه آشكار بود، چنين ضبط كرديم. (2338) 360/ 2 «خذاي تعالي». چنين است در دستنوشت به كسر ياء. [.....] (2339) 360/ 3 «يوحي». از جايگاههاي اختلاف قرائت است نگر: مجمع البيان، ج 6، ص 556 و: تفسير الفخر الرّازي، ط. دار الفكر، ج 20، ص 36. (2340) 360/ 3 «فسئلوا». در دستنوشت: «فسلوا». صفحه : 663 (2341) 360/ 17 «حيلولتي». «حال يحول حولا و حؤولا و حيلولة: بينهما: ميان آن دو حايل شد، از هم جدا كرد». (الرّائد). (2342) 360/ 18 «لو كان ...». الأنبياء/ 22. (2343) 360/ 22 «جز». ظ. با قلمي جز قلم متن، اضافه شده است. (2344) 360/ 23 «بدل». از قرائت خويش، به سبب آسيب ديدگي دستنوشت، بي گمان نيستيم. (2345) 361/ 1 «نزّل».

در دستنوشت: «انزل». (2346) 361/ 19 «يعرشون». از جايگاههاي اختلاف قرائت است نگر: مجمع البيان، ج 6، ص 573 ما قرائت ثبت افتاده در دستنوشت را آورديم. (2347) 361/ 26 «بعضي كوه». چنين است در دستنوشت و نمودار كاربردي نحوي در روزگاران پيشين. (2348) 362/ 10 و 11 «ذللا» «ذلل». در دستنوشت: «ذللا» «ذلل». (2349) 362/ 14 «بيابي». در دستنوشت: «ببابي». (2350) 363/ 6 «قتادة روايت كنذ كي شخصي ...». سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- قدّس روحه-، چ شعراني، ج 7، ص 124 و: تفسير الفخر الرّازي، ط. دار الفكر، ج 20، ص 75. (2351) 363/ 11 و 12 «السّناء و السّنوت». در دستنوشت: «السنآ [ء] و السّنوت». (2352) 363/ 15 «عليكم ...». سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح- قدّس سرّه-، چ شعراني، ج 7، ص 124. (در اينجا، سخن، به إبن مسعود نسبت داده شده است). [.....] (2353) 363/ 16 «اعتباري». اينكه بهره از عكس دستنوشت، چندان روشن نيست و از همين روي، از قرائت خويش و درستي آن بي گمان نيستم. (2354) 363/ 21 و 22 «و آن آيتي اهل ...... يا ...». اينكه بهره در حاشيه دستنوشت است و در عكس بتمامي پيدا نيفتاده بهره هاي «در» و «منج فكر» هم از روي برخي حروف يا گوشه هاي پيدا، به سنجش و گمان آميخته، ضبط شدند. في ِ في محتمل است لفظ آخر هم «يابند» باشد. و اللّه- سبحانه و تعالي- أعلم و علمه أتم ّ و أحكم. (2355) 364/ 7 «از سرما بآن ...». چنين است در دستنوشت. (2356) 364/ 8 و 9 و 10 «لا يدل ّ» «نكنذ» «بدن» «ذكر فرموذ». اينكه جايگاهها

در عكس دستنوشت چندان روشن نيستند ضبط ما اندكي به سنجش و گمان آميخته است. (2357) 364/ 17 «ايشانست». جايگاه سه حرف واپسين، در عكس ما از دستنوشت، بدرستي و كمال روشن نيست به سنجش و گمان چنين ضبط كرديم. (2358) 364/ 22 «الكافرون». در دستنوشت: «كافرون». (2359) 365/ 2 «فرو فرستاذيم». در دستنوشت: «فرو فرستذ». (2360) 365/ 19 «و ما كان ...». ابراهيم/ 22. (2361) 365/ 24 «منزل». اينكه جايگاه در دستنوشت آسيب ديده، و قرائت ما از سايه اي است كه در عكس هست- و اللّه اعلم بالصّواب. (2362) 365/ 24 و 25 «افسوس مي كنذ». در ترجمه «يسخر» (مجمع البيان، ج 6، ص 595) آمده است. (2363) 365/ 26 «مي ...». شايد: «مي گفتند». (2364) 366/ 6 «مفتر». در دستنوشت: «مفتري». (2365) 366/ 21 «فتنوا». اختلاف قرائت است نگر: مجمع البيان، ج 6، ص 597. (2366) 366/ 26 «وَ عَلَي الَّذِين َ هادُوا حَرَّمنا كُل َّ ذِي ظُفُرٍ» الأنعام/ 146. [.....] (2367) 367/ 1 «حرام كرديم». از دو حرف واپسين، در عكس ما، به سبب آسيب ديدگي دستنوشت، تنها سايگكي پيداست ضبط ما آميخته به سنجش و گمان است. (2368) 367/ 2 «بط». از صحّت قرائت خويش، به سبب آسيب ديدگي دستنوشت، مطمئن نيستيم. صفحه : 665 (2369) 367/ 25 «روزهاي». «ء» را از سايه اي كه در عكس دستنوشت هست، برگرفتيم و زين روي، از قرائت خود بي گمان نيستيم. (2370) 368/ 15 و 16 «أمرنا ...». در دستنوشت «تكلّم» بجاي «نكلّم» بود. (2371) 368/ 23 «عوقبتم». در دستنوشت: «عقوبتم». (2372) 368/ 23 و 24 «عبد اللّه عبّاس گويذ- رضي اللّه عنهما-: قال ...». سنج: تفسير شيخ ابو

الفتوح رازي- نوّر اللّه مرقده-، چ شعراني، ج 7، ص 161 و: تفسير الفخر الرّازي، ط. دار الفكر، ج 20، ص 142. (2373) 369/ 3 «و ان». در دستنوشت: «فان». (2374) 369/ 7 «فاعرض ...». النّساء/ 63. (2375) 369/ 7 «لست ...». الغاشية/ 22. در دستنوشت «بمسيطر» (با «س») ضبط شده بود. (2376) 369/ 8 «جزاء ...». الشوري/ 40. در دستنوشت، بجاي «سيّئة»، «السّية» آمده؟ (2377) 371/ 4 «گردانيذم». چنين است در عكس دستنوشت و شايد «گردانيذيم» باشد و ياء بروشني در عكس نيفتاده باشد. (2378) 371/ 5 و 6 «از رسول- عليه السّلم- صذ سال نقل كرده اند». نگر: تفسير شيخ ابو الفتوح رازي- قدّس سرّه-، چ شعراني، ج 7، ص 221. (2379) 371/ 10 «فيها». در دستنوشت، از قلم افتاده بود ما برافزوديم. (2380) 372/ 8 «كي خلق را». جايگاه «كي» در دستنوشت چندان روشن نيست و زين روي، از قرائت خويش بي گمان نيستم. [.....] (2381) 373/ 1 «... فدك و عوالي فدك بفاطمة داذ- عليها السّلم- ...». سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح- قدّس روحه-، چ شعراني، ج 7، ص 227 و: مجمع البيان، ج 6، ص 634. (2382) 373/ 6 «راه گذري». در عكس ما سايه اي هست كه حمل بر نقطه ذال كرديم و البتّه خواننده باريك بين نيك مي داند كه «راه گدري» (از: گدشتن گذشتن) هم مي تواند بود و «گدشتن» در متنهاي ديرين فارسي به كار رفته است. (2383) 373/ 18 «در سبب نزول نقل كرده از جابر عبد اللّه انصاري ...». نگر: تفسير شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه-، چ شعراني، ج 7، ص 228. صفحه : 666 (2384) 374/ 1 «إمساك از».

«از» در گوشه عكس ماست و نيمه پيداست ازين روي، از قرائت خود بي گمان نيستم. (2385) 374/ 3 «گستريذه». جاي دو حرف واپسين، در عكس ما پيدا نيست. به سنجش و گمان چنين ضبط كرديم. (2386) 374/ 6 «...». در عكس دستنوشت، اينكه بهره تاريك و سياه گرديده است از سياق سخن مي توان پنداشت كه «كنند» باشد- و العلم عند اللّه. (2387) 374/ 16 و 17 «و لو ...». الشوري/ 27. (2388) 375/ 2 «يوم». النّور/ 24. (2389) 375/ 5 «............ انسان». اينكه بهره در عكس دستنوشت، سخت تاريك و ناپيداست شايد «روا بوذ كي از انسان» باشد- و اللّه أعلم بالصّواب. (2390) 375/ 7 «باختيال». در دستنوشت: «باحتيال». (2391) 376/ 7 «تو و ميان». اينكه بهره، در عكس ما سخت ناروشن است و ازين روي، از درستي قرائتمان بي گمان نمي توانيم بود. (2392) 376/ 10 «وعدا مأتيا». گمان مي كنم نظر مصنّف- قدّس اللّه روحه- به آيت 61 از خجسته سورت «مريم» باشد: «... إِنَّه ُ كان َ وَعدُه ُ مَأتِيًّا» (2393) 376/ 16 «سورة النّحل». در دستنوشت: «سورة و النّحل». (2394) 376/ 16 «أولئك». النّحل/ 108. [.....] (2395) 376/ 17 «انّا جعلنا ...». الكهف/ 57. (2396) 376/ 17 و 18 «تا آخر آيت و سئم». در دستنوشت «سئم» و «تا آخر آيت»- به ترتيب- در حاشية نوشته شده اند و رادّه اي هم بر سر واو گذاشته شده. ما متن را به صورتي كه مي بينيد خوانده ايم- و اللّه أعلم بحقائق الأمور. (2397) 376/ 18 «أ فرأيت ...». الجاثية/ 23. (2398) 376/ 20 «آنرا كن». اينكه بهره سخن، قدري در دستنوشت پيداست قدري هم زير پوششي (ظ. كاغذين) پوشيده شده با

في في اينهمه گمان مي كنم درست خوانده باشيم. نيز سنج: مفردات القرآن في مجمع البيان، الياس كلانتري، ص 338. (2399) 376/ 23 «ولّوا». در دستنوشت الف نبود ما متن را سازگار با رسم خطّ متداول قرآني ساختيم. (2400) 377/ 3 «تتّبعون». در دستنوشت: «يتّبعون». (2401) 377/ 3 «مكنيذ». در دستنوشت «مكنند» بوده و (ظ.) كسي آن را «مكنيد» كرده است. (2402) 377/ 4 و 5 «......». در عكس ما تيره و تارست شايد «مشورت كردندي» قرائت صحيحي باشد. (2403) 377/ 6 «سحر». در دستنوشت: «سحر». (2404) 377/ 10 «مغرور». در عكس دستنوشت قدري ناروشن است از قرائت خود بي گمان نيستم. (2405) 377/ 19 «خذاوند». عمده جايگاه «وند» در دستنوشت پوشيده است امّا گمان دارم درست خوانده باشم. (2406) 378/ 6 «سخن ........». جاي نقطة چينها چندان در عكس ما روشن نيست، ولي شايد «گفت چون موسي» باشد. (2407) 378/ 6 «و كلّم ...». النّساء/ 164. (2408) 378/ 7 «.........». بروشني خوانده نمي شود شايد: «را دوست خوذ». [.....] (2409) 378/ 7 «و اتّخذ». النّساء/ 125. (2410) 378/ 8 «ان ّ اللّه ...». آل عمران/ 33. (2411) 378/ 14 «علم». از عكس نمي توان بدرستي دانست، ولي گويا در دستنوشت، «علم»، به قلمي جز قلم متن، كتابت شده است. (2412) 378/ 24 «ايمان آورده بوذند». «ند» گويا به قلمي جز قلم متن كتابت گرديده است. (2413) 379/ 2 «... أحاديث بسيار روايت كرده اند». از بيم دراز آمدن سخن، درين يادداشتها، بتفصيل به «معراج» و «معراج گزاري» نمي پردازيم، ليك اميدواريم خواننده خود بدين مهم بپردازد. براي مزيد آساني كار، مي توان به كتابشناسي معراجنامه ها كه في ً في آقاي بكائي در مجلّه «آينه

پژوهش» منتشر كرده اند، نگريست. (2414) 379/ 8 «امّهاني». كتابتي كهن و شگفت است از: ام ّ هاني سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح- قدّس سرّه-، چ شعراني، ج 7، ص 166. (2415) 379/ 11 «بياورد». در دستنوشت: «بياور در»؟ (ظاهرا در آغاز بجاي «من وضو ...»، بوده: «رسول وضو ساخت»، كه بعد تغيير داده شده و اينكه «ر» از عبارت تغيير يافته باقي است). (2416) 379/ 14 «دابّه ايست». در دستنوشت: «دابّهايست». (2417) 379/ 15 «برش». بنگريد به پيشگفتار. (2418) 380/ 1 «چون برق». در جايگاه «چون» در دستنوشت آسيب ديدگيي هست كه راه نمي دهد تا از قرائت خويش بي گمان باشم. (2419) 380/ 1 و 2 «مي ...». احتمالا: «مي كرد». (2420) 380/ 4 «شموسي». حركات ش و ميم از خود دستنوشت است. (2421) 380/ 7 «عرق برانداخت». در تفسير شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه- (چ شعراني، ج 7، ص 168): «خوي بريخت از حيا و شرم». (2422) 380/ 7 «... باز دوسيذ». در تفسير شيخ ابو الفتوح- قدّس سرّه- (چ شعراني، ج 7، ص 168): «... تا نزديك آن بود كه شكم بر زمين نهد.». [.....] (2423) 380/ 18 و 19 «بازدوسيدن» را در مقدمه مصحّح ببينيد. «التفات كردتي». در دستنوشت: «التفات [!؟] كردتي». (2424) 380/ 23 «پس رسول براند ...». چنين است در دستنوشت و- چنان كه مي بينيد- حكايت ماجرا به گونه روايت در باره «سوم شخص» تبديل شده است. (2425) 380/ 26 «و ما أنفقوا ...». در قرآن كريم (سوره سبأ/ 39) مي خوانيم: «وَ ما أَنفَقتُم مِن شَي ءٍ فَهُوَ يُخلِفُه ُ وَ هُوَ خَيرُ الرّازِقِين َ» (2426) 381/ 11 «آيند». در دستنوشت، (ظ.) نخست، «آيذ» بوده است، سپس به

«آيند» بدل گرديده. (2427) 381/ 11 «باشند». در دستنوشت: «باشذ». صفحه : 669 (2428) 381/ 16 «و لا تقعدوا ...». الأعراف/ 86. (2429) 381/ 17 «حزمه». در عكس دستنوشت، اينكه جايگاه تاريك است و از قرائت خود، بي گمان نمي توانيم بود. (2430) 381/ 23 «اي جبرئيل». اينكه بهره (گ.) در دستنوشت آسيب ديده، و قرائت ما آميخته به گمان و سنجش است. (2431) 382/ 15 «عظيم ناخوش». در دستنوشت، «عظيم» در حاشية افزوده شده و رادّه اي بالاي «خو» (از: ناخوش) گذارده شده است. به سنجش و گمان «عظيم» را پيشتر آورديم. (2432) 382/ 24 «طيبه». چنين است در دستنوشت. سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه-، چ شعراني، ج 7، ص 170. (2433) 382/ 25 «خواهند كرد». چنين است در دستنوشت. شايد «خواهيذ كرد» صحيح باشد. (2434) 383/ 8 و 9 «منشق گردد». در دستنوشت: «منشق كرد». (2435) 383/ 20 «و سئل ...». الزّخرف/ 45. در دستنوشت: «و سل ...». (2436) 384/ 8 «جفان ...». سنج: قرآن كريم، سبأ/ 13. [.....] (2437) 384/ 11 «خلقه ...». آل عمران/ 59. (2438) 384/ 16 «پس گفتم: شكر و ...». سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح- نوّر اللّه مرقده-، چ شعراني، ج 7، ص 172. (2439) 386/ 25 «تو بتو ...». در دستنوشت: «من تو بتو ...» بالاي «من» هم رادّه اي گذاشته شده است. (2440) 384/ 26 «آشاميذتي». در دستنوشت: «بياآشاميذتي». (2441) 385/ 8 «نشاند». در دستنوشت: «نشانذ». (2442) 385/ 12 «خليفه ايست». در دستنوشت: «خليفهايست». (2443) 385/ 20 «خاموش شوذ». در دستنوشت: «خاموش شوند». صفحه : 670 (2444) 386/ 1 « يا مؤلّفا». در دستنوشت: «مؤلّف». سنج: تفسير شيخ

ابو الفتوح- طاب ثراه-، چ شعراني، ج 7، ص 173. (2445) 386/ 5 «از آنگه باز». بنگريد به پيشگفتار. (2446) 388/ 9 «اي و اللّه ...». چنين است در دستنوشت. (2447) 388/ 9 «خليفته». در دستنوشت (ظ.): «خليفتة». (2448) 388/ 12 «جوان». تلفّظ كهني است از «جوان» كه در دستنوشت ما باز هم بيامده. (2449) 388/ 22 و 23 «امور ايشان در انست». از «در انست» سه حرف واپسين و اندكي از دو حرف نخستين پيداست قرائت ما آميخته به سنجش و گمان است. (2450) 389/ 2 «گفتم: جبريل است». در دستنوشت «گفتم»، (ظ.) نخست «گفت» بوده و سپس تغيير داده شده است. [.....] (2451) 389/ 11 «اللّه». عمده جايگاه اينكه لفظ شريف در دستنوشت (ظ.) پوشيده است و قرائت ما آميخته به سنجش و گمان است. (2452) 389/ 11 «المجي ء». در دستنوشت: «المجي ّ». (2453) 390/ 3 «زير آن». در عكس دستنوشت، اينكه بهره كمي ناروشن است قرائت ما آميخته به گمان و سنجش مي باشد. (2454) 390/ 8 «فيها انهار ...». محمّد [صلّي اللّه عليه و آله]/ 15. (2455) 390/ 15 «... كي اگر خواهند كي ...». كذا. (2456) 390/ 20 «فرشهاي زر». از قرائت زر- به سبب ناروشني در عكس دستنوشت- بي گمان نيستم. (2457) 390/ 23 «و ما منّا ...». الصّافّات/ 164. (2458) 390/ 24 «مقامي». در عكس ما- ظ. به سبب آسيب ديدگي دستنوشت- تنها «مقا» پيداست. صفحه : 671 (2459) 390/ 24 «اينجاست». به سنجش و گمان چنين ضبط كرديم. در عكس دستنوشت، تنها سايه اي از «اينجا» پيداست. (2460) 390/ 25 «آن از براء». از اينهمه، در عكس ما، جز سايه اي پيدا

نيست. (2461) 391/ 6 «... ...». براي دريافت روشن تر اينكه بهره، مي توانيد آن را بسنجيد با: تفسير شيخ ابو الفتوح- قدّس اللّه روحه-، چ شعراني، ج 7، ص 179. (2462) 391/ 8 «...- تعالي- بآن واسطه ...». ظ.: خذاي- تعالي- بآن واسطه علم. (2463) 391/ 8 «... ن». ظ: زبان. (2464) 391/ 9 «الطّيّبات». در دستنوشت: «و الطّيبات». سنج: تفسير شيخ ابو الفتوح- قدّس سرّه-، چ شعراني، ج 7، ص 179. [.....] (2465) 391/ 11 «علينا و». در عكس دستنوشت روشن نيست از تفسير شيخ ابو الفتوح- قدّس روحه- آورديم. (2466) 391/ 12 «اهل بيت». جايگاه يكي دو حرف نخستين در دستنوشت پوشيده است. (2467) 391/ 13 و 14 «بآن عالمتري بآن و ...». چنين است در دستنوشت. (2468) 391/ 16 «و المشي». اينكه جايگاه در عكس دستنوشت پوشيده است از تفسير شيخ ابو الفتوح- طاب ثراه- نقل كرديم. (2469) 391/ 17 «و المؤمنون ...». البقرة/ 285. (2470) 391/ 18 «الحس ...». ظ.: «الحسنات». (2471) 391/ 19 «نيا ...». ظ.: «نيام». (2472) 391/ 22 «...». نگر: تفسير شيخ ابو الفتوح- قدّس اللّه روحه العزيز-، چ شعراني، ج 7، ص 180. و اللّه- سبحانه و تعالي- أعلم و علمه أتم ّ و أحكم. (پايان يادداشتها، به قلم بنده ناچيز، جويا جهانبخش- عفي عنه-) (پايان يادداشتها، به قلم بنده ناچيز، جويا جهانبخش- عفي عنه-)