سرشناسه : خوئی، سید‌ابوالقاسم، ۱۲۷۸ - ۱۳۷۱.
عنوان قراردادی : عروه‌الوثقی . شرح
عنوان و نام پدیدآور : التنقیح فی شرح‌العروه الوثقی/ [محمدکاظم‌بن عبدالعظیم یزدی]؛ تقریرا لابحاث ابوالقاسم الموسوی الخوئی؛ تالیف علی الغروی.
مشخصات نشر : قم: موسسه احیاء آثار‌الامام‌الخوئی (قدس‌سره)؛ [بی‌جا]: التوحید للنشر، ۱۴۱۸ق.= ۱۹۹۸م.= ۱۳۷۷ -
مشخصات ظاهری : ج.
فروست : موسوعه الامام الخوئی.
شابک : ج.۱ 964-6084-03-6 : ؛ ج. ۲، چاپ دوم 964-6084-10-9 : ؛ ج.٬۳چاپ سوم 964-6084-05-2 : ؛ ج.٬۴ چاپ سوم 964-6084-04-4 : ؛ ج. ۵، چاپ سوم 964-6084-08- 7 : ؛ ج.۶ 964-6084-17-6 : ؛ ج.۷ 964-6084-19-2 : ؛ ج.۸ 964-6084-18-4 : ؛ ج.۹ 964-6084-21-4 : ؛ ج.۱۰ 964-6084-20-6 :
یادداشت : عربی.
یادداشت : ج.۱ - ۱۰(چاپ سوم: ۱۴۲۸ق.= ۲۰۰۷م.= ۱۳۸۶ ).
یادداشت : ج. ۱، ۷ ، ۹ ، ۱۰ کتاب حاضر توسط موسسه احیاء آثار‌الامام‌الخوئی (قدس‌سره) منتشر شده است.
یادداشت : کتابنامه..
مندرجات : ج. ۱. التقلید.- ج. ۲، ۴ ، ۶ ، ۷ و ۹. الطهاره
موضوع : یزدی، محمدکاظم بن عبدالعظیم، ۱۲۴۷؟ - ۱۳۳۸؟ ق . عروه‌الوثقی -- نقد و تفسیر
موضوع : فقه جعفری -- قرن ۱۴
شناسه افزوده : غروی، علی، ۱۲۸۰ - ۱۳۷۶.
شناسه افزوده : یزدی، محمد کاظم بن عبدالعظیم، ۱۲۴۷؟ - ۱۳۳۸؟ ق . عروه‌الوثقی. شرح
شناسه افزوده : موسسه احیاء آثار الامام الخوئی (ره)
رده بندی کنگره : BP۱۸۳/۵/ی‌۴ع‌۴۰۲۱۳۷۳ ۱۳۷۷
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۴۲
شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۸-۸۵۸۹

لقد کانت الأمم تترامی بهم أمواج الضلال فلا ینقذون من هوة الهوان الا و یقذفون الی أعمق منها سادت فیهم الفوضی و طنبت علیهم العادات الخرافیة و حکمتهم النوامیس المخزیة فمن دماء مهدورة و غارات متتابعة و أخلاق وحشیة و نظم مهتوکة و سبیل الأمن شائک و سیر الإنسانیة متقهقر یعبدون الحجارة و یشربون الرنق و یقتاتون القد، اذلة خاسئین، یخافون أن یتخطفهم الناس.
فظهر بینهم الرسول الأقدس «محمد» صلی اللّٰه علیه و آله حاملا مصباح الهدایة هاتفا بما فیه حیاة البشر عامة من الطقوس الراقیة و التعالیم الإلهیة و النظم المقدسة فأبطل مسعی الإلحاد و تفککت عری الوثنیة و اندحرت عادات الجاهلیة و کان دستوره المتکفل للعز الخالد.

فإنه منبع المعارف و العلوم فاستعان به علماء العربیة و فقهاء الشریعة و اتخذه الفرق الإسلامیة للتدلیل علی ما ذهبوا الیه و رکن إلیه الفلاسفة و أساتذة الطب فی المهم من هذه المباحث.
و قد جمع الصحابة کتاب اللّٰه بتمامه فی إضبارة خاصة أیام صاحب الدعوة الإلهیة بأمر منه صلوات اللّٰه علیه و آله «1» فان ترکه هذا القانون الموحی به إلیه فی الجرائد و العظام کما علیه المزاعم معرض للتلف و الزیادة و النقصان مع انه متکفل لأنظمة حیاة الأمم و سعادتها فرسول السماء المبعوث للإصلاح لا یستسیغ ترک القران متفرقا بین الصبیان و النساء.
و لم یختلف اثنان فی جمع أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام لکتاب اللّٰه علی حسب النزول «2» و قد رأی ابن الندیم مصحفا بخط علی (ع) عند أبی یعلی حمزة الحسینی یتوارثه بنو الحسن «3» کما ختم جماعة من الصحابة القران عدة مرات علی النبی (ص) «4» و یحدث محمد بن کعب القرظی ان علی بن أبی طالب و عثمان و ابن مسعود ختموا القرآن و رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله حی «5».
و ابن العربی المالکی الأندلسی لم یتأخر عما علیه صحیح الأحادیث من جمع القران بتمامه أیام النبی (ص) و بأمر منه فیقول کان تألیف القران ینزل من عند اللّٰه تعالی فیبینه النبی لکتابه و یمیزه لأصحابه و یرتبه علی أبوابه إلا براءة فإنه لم یذکر لهم شیئا لیتبین للخلق ان اللّٰه تعالی یفعل ما یشاء «6» و حدیث انس بن مالک ینص علی ان أربعة من الصحابة جمعوا القران علی عهد رسول اللّٰه (ص) و هم معاذ بن جبل و زید بن ثابت و أبو زید أحد عمومته و اختلفت الروایة عنه فی الرابع هل هو أبو الدرداء أو أبی
______________________________
(1) مستدرک الحاکم ج 2 ص 611 و مسند الطیالسی ص 270 و المحبر لابن حبیب ص 286 و تاریخ الشام ج 7 ص 210 و فتح الباری ج 9 ص 440.
(2) فتح الباری ج 9 ص 43 و إرشاد الساری ج 7 ص 459 و عمدة القارئ للعینی ج 9 ص 304.
(3) الفهرست لابن الندیم ص 42.
(4) تفسیر روح المعانی للآلوسی ج 1 ص 24.
(5) تفسیر القرطبی ج 1 ص 58.
(6) احکام القران ج 1 ص 366.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، المقدمة، ص: 2
ابن کعب «1».
و یستوضح الحاکم النیسابوری جمع القرآن علی عهد الرسول (ص) من قول زید بن ثابت: کنا عند رسول اللّٰه نؤلف القرآن من الرقاع «2» و یؤکده مجاهرة ابن عمر فی جمعه القران و قرائته کل لیلة غیر ان النبی (ص) امره بقراءته فی کل شهر «3».

و هی عبارة عن أوامر النبی (ص) و نواهیه و اعماله بحضرة أصحابه قاصدا تعبید الجادة الموصلة الی الرضوان و تقریره الأعمال التی تأتی بها الصحابة بحضرته و هی کالکتاب المجید فی تلکم الأهمیة الکبری لان صاحبها لا ینطق عن الهوی ان هو إلا وحی یوحی، و أول من دون الحدیث من الشیعة أبو رافع مولی رسول اللّٰه (ص) أهداه له العباس بن عبد المطلب فأعتقه النبی (ص) و سماه إبراهیم و أسلم قدیما و هاجر الی المدینة و لازم أمیر المؤمنین علیا علیه السلام و کان قیّمه علی بیت ماله بالکوفة الی ان توفی أول خلافته «4».
و رأی السیوطی فی نسبته إلی الزهری «5» فایل لتقدم أبی رافع علیه إلا ان یقصد به أول التابعین، علی ان الزرقانی یذهب الی ان الصحابة و التابعین لم یکتبوا الحدیث و انما کانوا یؤدون الأحادیث لفظا و یأخذونها حفظا الا کتاب الصدقات و لما خاف عمر بن عبد العزیز اندراسها أمر قاضیه علی المدینة أبا بکر محمد بن عمرو بن حزم ان یجمع الأحادیث فتوفی ابن عبد العزیز و قد جمع ابن حزم کتابا قبل ان یبعث به الیه «6» و فی تخریج أبی نعیم الأصبهانی ان عمر بن عبد العزیز کتب الی الافاق بجمع حدیث رسول اللّٰه صیانة له عن التلف «7».
لقد ظل الصحابة من بعد الرسول و التابعون من بعدهم یستقون مسائل الشریعة من الأحادیث النبویة و لما تکثرت الفروع بسبب اختلاط المسلمین بغیرهم و لم یکن من تلک الدراری اللامعة ما فیه النص علیها مال قسم من العلماء إلی الرأی و الاستحسان مستندین إلی ان الشریعة معقولة المعنی و لها أصول محکمة فهمت من الکتاب و السنة فکانوا یبحثون عن علل الاحکام و ربط المسائل بعضها ببعض و لم یحجموا عن الفتوی برأیهم فیما لا یجدون نصا فیه و اشتهروا بأصحاب «الرأی و القیاس» کما قیل لمقابلیهم الواقفین علی النصوص فحسب «أهل الظاهر» و کان أکثر أهل العراق أهل قیاس و أکثر أهل الحجاز أهل حدیث و علی هذا کان سعید بن المسیب یقول لربیعة بن عبد الرحمن المتوفّی سنة 136 ه لما سأله عن علة الحکم: أ عراقی أنت؟! «8».
و لعل أول من غرس بذرة العمل بالقیاس (عمر) فإنه یقول فی کتابه
______________________________
(1) صحیح البخاری باب فضائل القران و فتح الباری لابن حجر ج 9 ص 44 باب من جمع القران.
(2) مستدرک الحاکم ج 2 ص 611.
(3) إرشاد الساری ج 7 ص 459.
(4) تأسیس الشیعة ص 280 للصدر الکاظمی.
(5) التدریب ص 24 و الأوائل له ص 112.
(6) حاشیة الزرقانی علی موطإ مالک ج 1 ص 10.
(7) تاریخ أصبهان ص 140.
(8) تاریخ التشریع الإسلامی ص 143 و فجر الإسلام ج 1 ص 290.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، المقدمة، ص: 3
إلی أبی موسی الأشعری: اعرف الأشباه و الأمثال و قس الأمور عند ذلک بنظائرها و اعمد إلی أقربها عند اللّٰه تعالی و أشبهها بالحق «1».
و ممن أخذ بالقیاس و الاستحسان أبو حنیفة النعمان بن ثابت المتوفّی سنة 150 ه تلقاه من أستاذه حماد بن سلیمان المتوفّی سنة 120 ه تلمیذ إبراهیم ابن یزید النخعی المتوفّی سنة 96 ه «2» و اعانه علی تأسیسه تلمیذاه أبو یوسف القاضی المتوفّی سنة 182 و محمد بن الحسن الشیبانی المتوفّی سنة 189 «3».

و لم یزل أبو عبد اللّٰه جعفر بن محمد الصادق (ع) یعرف أبا حنیفة وخامة القیاس و رداءة عاقبته قال له یوما: أیهما أعظم عند اللّٰه تعالی قتل النفس التی حرم اللّٰه قتلها أم الزناء؟ قال أبو حنیفة: القتل فقال الصادق علیه السلام: فلما ذا قبل اللّٰه تعالی فی القتل شاهدین و فی الزناء أربعة شهود؟! فوجم أبو حنیفة و لم یدر ما یقول.
ثم قال الصادق (ع) أیهما أعظم عند اللّٰه تعالی الصوم أم الصلاة؟
قال أبو حنیفة الصلاة فقال الصادق (ع) لما ذا تقضی المرأة الصوم أیام الحیض و لا تقضی الصلاة؟! ثم قال: یا عبد اللّٰه اتق اللّٰه و لا تقس فانا نقف غدا بین یدی اللّٰه تعالی نحن و أنت فنقول قال اللّٰه عز و جل و قال رسول اللّٰه (ص) و تقول أنت و أصحابک قسنا و رأینا فیفعل اللّٰه بنا و بکم ما یشاء ان أول من قاس إبلیس إذا أمره اللّٰه بالسجود لآدم فقال أنا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین «4».
و قال أمیر المؤمنین علیه السلام: لو کان الدین بالرأی لکان أسفل القدم أولی بالمسح من أعلاه «5» و عن النبی (ص) تفترق أمتی علی بضع و سبعین فرقة أعظم فتنة علی أمتی قوم یقیسون الأمور بآرائهم فیحلون الحرام و یحرمون الحلال «6» و قد أنکرت الشریعة المقدسة القیاس و منعته بتاتا و فیه یقول أبو عبد اللّٰه جعفر بن محمد الصادق (ع) لأبان بن تغلب المتوفّی سنة 141 ه «السنة إذا قیست محق الدین».
و القصة فی ذلک انه سأل أبا عبد اللّٰه عن دیة قطع إصبع من أصابع المرأة فقال علیه السلام عشرة من الإبل قال أبان فإن قطع اثنین قال أبو عبد اللّٰه عشرون من الإبل قال أبان فإن قطع ثلاثة قال أبو عبد اللّٰه:
ثلاثون من الإبل قال أبان فإن قطع أربعة قال أبو عبد اللّٰه: عشرون من الإبل.
فاستغرب ابان هذا الحکم و تعجب کثیرا لأنه عراقی و شائع عند أهل العراق القیاس و هو قاض بان قطع الأربعة یوجب أربعین من الإبل فقال یا سبحان اللّٰه ان هذا کان تبلغنا و نحن بالعراق فنقول ما جاء به الا شیطان فعندها رفع «امام الأمة» بصیصا من القول الحق اهتدی به «أبان» إلی الطریق اللاحب و قال له: مهلا یا ابان هذا حکم اللّٰه و حکم
______________________________
(1) صبح الأعشی ج 10 ص 194.
(2) حجة اللّٰه البالغة ج 1 ص 118.
(3) تاریخ الفلسفة الإسلامیة لمصطفی عبد الرزاق ص 205.
(4) اعلام الموقعین ج 1 ص 222.
(5) المحلی لابن حزم ج 1 ص 61.
(6) جامع بیان العلم ج 2 ص 76.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، المقدمة، ص: 4
رسوله ان المرأة تعاقل الرجل إلی ثلثی الدیة فإذا بلغت رجعت الی النصف یا أبان إنک أخذتنی بالقیاس و السنة إذا قیست محق الدین «1».
و لم یتباعد عن هذا الحکم سعید بن المسیب و مالک و جمهور أهل المدینة «2» ففی الحدیث ان ربیعة یسأل سعید بن المسیب عن دیة إصبع المرأة فیقول له عشرة من الإبل قال کم فی اثنتین قال عشرون من الإبل قال کم فی ثلاثة قال ثلاثون من الإبل قال کم فی أربع قال عشرون من الإبل. فقال ربیعة: حین عظم جرحها و اشتدت مصیبتها نقص عقلها قال سعید: أ عراقی أنت!؟ قال ربیعة عالم متثبت أو جاهل متعلم قال یا ابن أخی انها السنة «3».
و أبو حنیفة مع ما یری لنفسه المکانة العلمیة لم یعدم الانتفاع من الامام الصادق (ع) و الاقتباس من اثاره اللامعة «4» کما حظی من قبل بأبیه أبی جعفر الباقر علیه السلام «5».
و کان مالک بن انس امام المالکیة یکثر من إطراء أبی عبد اللّٰه جعفر ابن محمد (ع) فیقول: کنت اختلف زمانا إلی جعفر بن محمد الصادق (ع) فما رأیته إلا صائما أو مصلیا أو قارئا للقرآن و ما رأیته الا علی طهارة «6» و لا یتکلم فیما لا یعینه و هو من العلماء الزهاد الذین یخشون اللّٰه و یتقونه حق تقاته «7» و من هنا کان یرجع إلیه فی مشکلات الشریعة «8» و إنکار الذهبی روایة مالک عنه «9» محکوم بشهادة الاعلام.

لقد بقی علماء الحدیث ردحا من الزمن بین حفظه أولا و تدوینه ثانیا حتی أیام الحکم الأموی الذی یصفه احمد أمین بقوله: لم یکن الحکم الأموی حکما إسلامیا یسوی فیه بین الناس و یکافئ فیه المحسن عربیا کان أم مولی و لم یکن الحکام خدمة للرعیة علی السواد و انما کان الحکم عربیا و الحکام خدمة للعرب علی حساب غیرهم و کان تسود العرب فیه النزعة الجاهلیة لا النزعة الإسلامیة «10».
و یقول جرجی‌زیدان: یعد انتقال الدولة الإسلامیة إلی بنی أمیة انقلابا عظیما فی تاریخ الأمة الإسلامیة لأنها کانت فی زمن الخلفاء الراشدین خلافة دینیة فصارت فی أیامهم ملکا عضوضا و کانت شوریة فصارت ارثیة و یعتقد
______________________________
(1) التهذیب للشیخ الطوسی ج 2 ص 441 طبعة إیران و المحاسن للبرقی ج 1 ص 214 و رواه مالک فی الموطأ ج 3 ص 65.
(2) نیل الأوطار ج 7 ص 56.
(3) نیل الأوطار ج 7 ص 56.
(4) السنن الکبری للبیهقی ج 8 ص 96.
(5) تهذیب التهذیب ج 2 ص 103 و اسعاف المبطأ برجال الموطأ ص 176 للسیوطی.
(6) شرح الزرقانی علی موطإ مالک ج 1 ص 232 و تهذیب التهذیب ج 2 ص 103.
(7) شرح الزرقانی علی الموطأ ج 1 ص 232.
(8) تاریخ القضاء فی الإسلام ص 62.
(9) میزان الاعتدال ج 1 ص 192 طبعة مصر.
(10) میزان الاعتدال ج 1 ص 192 طبعة مصر.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، المقدمة، ص: 5
المسلمون عدم أحقیة معاویة للخلافة لانه طلیق لا تحل له و لم یعتنق الإسلام إلا کرها «1».
لم یهتم الخلفاء فی عهد الدولة الأمویة بشی‌ء من شئون التشریع الا قلیلا کعمر بن عبد العزیز فالتشریع لم یرق تحت حمایتهم و رعایتهم کالذی کان فی عهد الدولة العباسیة و لم یبذل الامویون محاولة فی صبغ تشریعهم صبغة رسمیة فلا تری فی الدولة الأمویة مثل أبی یوسف فی الدولة العباسیة یحمیه الخلفاء و یؤیدونه فی التشریع و یوثقون الصلة بینه و بینهم و بینه و بین قضاة الأمصار و لا تری من المشرعین من اتصل بالامویین الا قلیلا کالزهری «2» و فی العصر الأموی کان المرجع فی الفتیا أهل المدینة و لم یقطع الخلفاء امرا دونهم کما ان فقهاء هذا العصر لم یخلفوا آثارا فی الفقه مکتوبة فإنها ظهرت فی العصر العباسی «3»

لما جاء عصر العباسی الأول سنة 132 و قد اکتسح حکومة الأمویین شجع الخلفاء الحرکة العلمیة و مدوا أربابها بسلطانهم فانتعشت العلوم الدینیة فی ظلهم و ترجمت الکتب من اللغات الأجنبیة إلی العربیة و کانت حرکة النهوض أسرع إلی العلوم الشرعیة من غیرها لأنهم فرضوا أحقیتهم بالأمر من غیرهم لانتسابهم الی البیت الأموی و انهم سیشیدون علی اطلال الحکومة الموسومة بالزندقة عند أهل الصلاح نظاما منطقیا علی سنة الرسول الأعظم صلی اللّٰه علیه و آله و أحکام الدین الإلهی «4».
لما انتظم أمر الدولة العباسیة ظهر الجدل و الخلاف و اتسع المجال للعقول خاف المنصور الدوانیقی من جراء ذلک تشتیت أمر الشریعة و دخول الفوضی فی الأحکام فأمر أنس بن مالک ان یکتب له کتابا یتجنب فیه رخص ابن عباس و شدائد ابن عمر فکتب (الموطأ) و أراد المنصور ان یحمل الناس علی العمل به کما حمل عثمان الناس علی العمل بالمصحف و فتر مالک من عزمه بدعوی ان الناس بعد رسول اللّٰه (ص) علی هدی فتبطأ المنصور عن إمضاء فکرته «5» و تحکی هذه القصة عن الرشید معه و انه أراد تعلیق الموطأ علی الکعبة فلم یوافقه مالک «6».
و کل منهما یجهل ما عند «الصادق (ع)» من فقه الشریعة المستقی من اللوح المحفوظ و فنون المعارف و تأویل القران المجید و أسرار الطبائع و جوامع التاریخ سجلت اعترافهما بذلک.
فی هذا العصر تمکن استنباط الاحکام و استقرت أصوله و سمی اهله بالفقهاء و یرتئی الموفق أحمد المکی الحنفی ان أبا حنیفة أول من دون الفقه و رتب أبوابه «7».
لکن شافعیة الرازی لم تهضم هذه الدعوی فأخذ یناقشه الحساب بأنه ان أراد من التدوین التصنیف فلم یثبت له شی‌ء و انما أصحابه الذین صنفوا و ان أراد التفریع فقد سبقه إلیه الصحابة و التابعون «8».
______________________________
(1) آداب اللغة العربیة ج 1 ص 192.
(2) فجر الإسلام ج 1 ص 299.
(3) آداب اللغة العربیة ج 1 ص 208.
(4) تاریخ الفلسفة الإسلامیة ص 203.
(5) تاریخ القضاء فی الإسلام ص 39.
(6) طبقات المالکیة ص 30.
(7) مناقب أبی حنیفة ج 1 ص 136 طبعة حیدرآباد.
(8) مناقب الشافعی ص 440.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، المقدمة، ص: 6

فی العصر العباسی الثانی سنة 332 ه ظهر المجتهدون من فقهاء الإسلام و کونوا لهم مذاهب نسبة إلیهم غیر انها لم تستمر تجاه المذاهب الأربعة التی أوقفت الاجتهاد عند حدها کما قصر التقلید علی أربابها و اندرس اثر المقلدین لسواهم و سد الناس باب الاجتهاد «1» بالرغم من عدم خضوع جملة من محققی علماء السنة لذلک مدعین فتح باب الاجتهاد «2» و ادعی بعضهم ان من الجرأة علی اللّٰه عز و جل و علی رسوله و شریعته حصر فضل اللّٰه تعالی علی بعض خلقه و قصر فهم أحکام الشریعة علی طائفة خاصة «3» و یذهب محمد فرید و جدی الی ان باب الاجتهاد و الاستنباط من الکتاب و السنة مفتوح الی یوم القیامة و لکن قصور إفهام جملة من البارزین اضطرهم الی ستر هذا القصور بدعوی الانسداد «4».

اختلف فی الأسباب التی أوجبت حصر المذاهب فی الأربعة فالذی علیه یاقوت الحموی ان القادر العباسی المتخلف سنة 381 ه أمر أربعة من علماء الإسلام ان یصنف کل واحد منهم مختصرا علی مذهبه فصنف الماوردی الشافعی الإقناع و صنف أبو الحسین القدوری مختصرا علی مذهب أبی حنیفة و صنف أبو محمد عبد الوهاب بن محمد بن نصر المالکی مختصرا و لم یعرف من صنف له علی مذهب احمد بن حنبل و لما عرضت علی القادر قبلها و امضی العمل علیها «5».
و یحدث ملا عبد اللّٰه المعروف بالافندی تلمیذ المجلسی فی ریاض العلماء اتفاق رؤساء الأمة فی زمن علم الهدی الشریف المرتضی المتوفّی سنة 436 ه علی تقلیل الآراء فی الأحکام الشرعیة لئلا یوجب کثرة الخلاف قلة الوثوق بالشریعة المقدسة فتلحق بالاناجیل المبتدعة و لحصر ذلک عینوا مبلغا من المال فکل طائفة تدفعه یقرر مذهبها رسمیا فاستطاع أرباب المذاهب الأربعة ان یدفعوا ذلک المقدار من المال لوفور عدتهم و عددهم و تأخر غیرهم و لم یوافق الشیعة الإمامیة علی هذا و عجز الشریف المرتضی عن اقناعهم فتقررت المذاهب الأربعة عند الدولة رسمیا و درس غیرها.
و هذه الحکایة لا تتباعد عما حکاه الحموی لان الشریف المرتضی عاصر القادر باللّه فی کثیر من السنین فیمکن أن ترتئی الدولة مالا خطیرا لقطع المعاذیر و تقلیل الآراء کما ان من المحتمل ان القادر باللّه غرس هذه البذرة و تم نتاجها و تحکمت أصولها فی زمن الملک «بیبرس» الذی یحدث المقریزی عنه بقوله:
لما کانت سلطنة الملک الظاهر «بیبرس البندقداری» ولی بمصر القاهرة أربعة قضاة شافعی و مالکی و حنفی و حنبلی و استمر ذلک من سنة 665 ه حتی لم یبق من مجموع أمصار الإسلام مذهب یعرف من مذاهب أهل الإسلام سوی هذه المذاهب الأربعة و عقیدة الأشعری أبی الحسن علی ابن إسماعیل و عملت لأهل المدارس و الربط فی سائر ممالک الإسلام و عودی من تذهب بغیرها و أنکر علیه و لم یول قاض و لا قبلت شهادة أحد و لا
______________________________
(1) تاریخ الإسلام السیاسی ج 3 ص 338.
(2) تحفة المحتاج ج 4 ص 376.
(3) حصول المأمول من علم الأصول ص 186.
(4) دائرة المعارف مادة جهد.
(5) معجم الأدباء ج 15 ص 54 الطبعة الثانیة.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، المقدمة، ص: 7
قدم للخطابة و الإمامة و التدریس ما لم یکن مقلدا لأحد هذه المذاهب و افتی فقهاء الإسلام طول هذه المدة بوجوب اتباع هذه المذاهب و تحریم ما عداها و العمل علی هذا الی الیوم «1» هذه لمعة مختصرة من نشوء اجتهاد المسلمین فی الفقه و ارتقائه.

ان أصحابنا الإمامیة قد أذعنوا لقانون الخلافة الإلهیة الکبری التی لم یزل صاحب الدعوة (ص) طیلة حیاته یجاهر بالتنویه بها و أوقف أصحابه فی مواطن عدیدة علی أسماء من یلی أمر الأمة من بعده من أبنائه الأقدسین بعد سید الأوصیاء أمیر المؤمنین (ع) و أوضح ما منحهم الباری عز و جل به من العلم باسرار الطبائع و حوادث الکون من خیر و شر و کان الأصحاب یتحفظون بما تحملوه عن أئمتهم علیهم السلام من الأحادیث فی فقه الشریعة و أثارها حتی ان ابان بن تغلب و هو راو واحد حدث عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام بثلاثین الف حدیث «2» و تضافر النقل ان أربعة آلاف رجل من المشتهرین بالعلم جمعوا من أجوبة مسائله أربعمائة کتاب عرفت بالأصول الأربعمائة «3» کلهم من أهل العراق و الحجاز و الشام و خراسان «4».
و هذا غیر ما دوّن عن السجاد و الباقر و الأئمة بعد الصادق علیه السلام فقد جمع أصحابهم فیما تحملوه من أحادیثهم ما یزید علی الأصول الأربعمائة بکثیر «5» و لم تزل تلکم الأحادیث محتفظا بها فی موسوعات هامة کالأصول الأربعة:
«الأول من الأصول»: الکافی، لمحمد بن یعقوب الکلینی المتوفّی ببغداد سنة 329 ه ألفه فی حیاة السفراء عن الامام المنتظر عجل اللّٰه فرجه و یحکی ملا خلیل القزوینی فی شرح الکافی انه عرض علی «ولی العصر» علیه السلام فاستحسنه و فی نص الشهید الأول محمد بن مکی المستشهد سنة 786 ه زیادة أحادیثه علی الصحاح الستة فقد أحصیت أحادیثه إلی ستة عشر الف و مائة و تسعة و تسعین حدیثا مع ان أحادیث البخاری بحذف المکرر أربعة آلاف و مثله صحیح مسلم بحذف المکرر و أحادیث الموطأ و سنن الترمذی و النسائی لا تبلغ عدد صحیح مسلم.
علی ان الشیخ الکلینی کما یقول عنه الوحید البهبهانی المتوفّی سنة 1208 ه عانی فی جمعه المشاق بمسافرته الی البلدان و الأقطار و اجتماعه بشیوخ الإجازات و قرب عصره من أرباب الأصول الأربعمائة و الکتب المعول علیها و مضی له علی تألیفه عشرون سنة «6».
«الثانی من الأصول»: من لا یحضره الفقیه، لأبی جعفر محمد بن علی بن الحسین بن موسی بن بابویه المتوفّی بالری سنة 381 ه «الثالث و الرابع من الأصول»: التهذیب و الاستبصار، لأبی جعفر محمد بن الحسن بن علی الطوسی المتوفّی و المدفون بداره فی النجف الأشرف سنة 460 ه و قد جمع هذه الأصول الأربعة مع زیادة بعض الشرح علیها من
______________________________
(1) الخطط المقریزیة ج 4 ص 141.
(2) الوجیزة للبهائی.
(3) المعتبر للمحقق ص 5.
(4) مقدمة الذکری للشهید الأول.
(5) نهایة الدرایة للسید الصدر، ص 213 و الدرایة ص 40.
(6) نهایة الدرایة ص 220 للسید الصدر.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، المقدمة، ص: 8
بعض الاخبار ملا محسن الکاشی المعروف بالفیض المتوفّی فی کاشان سنة 1091 ه فی کتاب أسماه «الوافی» کما جمع تلک الأصول الأربعة مع الزیادة علیها من کتب اخری محمد بن الحسن الحر العاملی المتوفّی بمشهد أبی الحسن علی بن موسی الرضا علیه السلام سنة 104 ه فی کتاب أسماه الوسائل و استدرک علیه ما فاته محمد الحسین النوری المتوفّی فی النجف الأشرف سنة 1320 ه فی کتاب أسماه المستدرک.
و أما المجلسی الثانی محمد باقر بن المجلسی الأول محمد تقی المتوفی بأصفهان سنة 1110 ه فقد توفرت لدیه جوامع الأخبار مع ما کتبه علماء السنة فی الحدیث و الفقه و الرجال و السیرة و الفلسفة بمساعدة الملوک الصفویة فأودعها فی دائرة المعارف المحمدیة المسماة ب (البحار) فی ست و عشرین مجلدا و هذه الکتب التی ألمعنا إلیها کلها مطبوعة و منتشرة فی الافاق.

لقد استمر الحال بحفظ الحدیث و تدوینه منذ عصر المعصومین علیهم السلام إلی أن وقعت الغیبة الکبری بوفاة أبی الحسن علی بن محمد السمری فی النصف من شعبان سنة 329 ه فی بغداد و فی هذا العصر دونت فروع الفقه الجعفری و أول من فتح باب استنباط الفروع من أدلتها و هذبها الشیخ الجلیل محمد بن احمد بن الجنید أبو علی الکاتب الإسکافی «1» المعاصر لأبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی و الشیخ الصدوق علی بن بابویه المتوفّی سنة 329 و المدفون «بقم».

فابن الجنید هو الذی کتب الفروع الفقهیة و عقد لها الأبواب فی کتابه (تهذیب الشیعة) و کتاب (الأحمدی) فی الفقه المحمدی و نبه علی أصول المسائل و بین ما یقتضیه مذهب الإمامیة بعد ان ذکر أصول جمیع المسائل فإن کانت المسألة ظاهرة اقتنع فیها بمجرد ذکر الفتوی و ان کانت مشکلة أومأ إلی تعلیلها و وجه دلیلها و ان اختلفت أقوال العلماء فیها ذکرها: علیلها و الصحیح منها و الأصح و الأقوی و الظاهر و الأظهر.
و اقتفی أثره الحسن بن علی بن أبی عقیل المعروف بالعمانی الحذاء «2» کان وجها من وجوه الإمامیة و شیخ فقهائهم و المتکلم المناظر فی الفقه و المحقق فی العلوم الشرعیة عاصر الشیخ محمد بن یعقوب الکلینی و الصدوق علی بن بابویه «3» و کان الشیخ المفید محمد بن محمد بن النعمان یکثر الثناء علیه «4» و یقول أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی هو من فضلاء الإمامیة المتکلمین و استجازه بالکتابة أبو القاسم جعفر بن محمد بن جعفر بن
______________________________
(1) فی إجازة السید حسن الصدر للشیخ آقا بزرگ الطهرانی: توفی ابن الجنید سنة 381 ه و فی قصص العلماء ص 325 کان من مشایخ المفید و معاصر العمانی و المعز البویهی و له أجوبة مسائل المعز البویهی و ذکر ملا عبد اللّٰه التونی فی الوافیة انه رجع
(2) فی ریاض العلماء: العمانی بضم العین المهملة و تشدید المیم بعدها الف و فی آخره نون نسبة الی عمان ناحیة معروفة یسکنها الخوارج واقعة بین الیمن و فارس و کرمان و عمان بالقرب من (صحار) و الحذاء بالحاء المهملة و تشدید الذال المعجمة ثم الالف الممدودة نسبة الی عمل الحذاء و بیعه.
(3) تأسیس الشیعة ص 302 و الفوائد المدنیة ص 30.
(4) رجال النجاشی ص 36 طبعة الهند.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، المقدمة، ص: 9
موسی بن قولویه صاحب کامل الزیارة المتوفّی سنة 369 ه و المدفون فی رواق مشهد الامام موسی بن جعفر «1» فکتب الیه ابن عقیل بإجازة کتابه (المتمسک بحبل آل الرسول) و بسائر کتبه «2».
و تابعهما «3» فی استخراج المسائل الفقیه شیخ الطائفة و المناضل عن مذهبهم مع مهارة فی الجدل و بصیرة فی مناظرة أهل کل عقیدة مع الجلالة و العظمة «4» و حسن البیان و الصبر مع الخصم «5» المخاطب من صاحب العصر عجل اللّٰه فرجه بالأخ الولی المخلص فی ودنا الشیخ المفید «6» و هو محمد بن محمد ابن النعمان العکبری المتوفّی ببغداد سنة 413 ه المدفون فی داره سنین ثم نقل الی مشهد الامام موسی بن جعفر علیه السلام.
و کان کتابة «المقنعة» مدار الدراسة بین العلماء. یحدث الشیخ نجیب الدین یحیی بن سعید الحلی عن السید محیی الدین ابن زهرة انه قرأ المجلد الأول من المقنعة للشیخ المفید و معظم المجلد الثانی فی سنة 584 ه و لم یبلغ عشرین سنة علی عمه الشریف الطاهر أبی المکارم حمزة بن زهرة الحسینی و قد نیف علی السبعین و أخبره أنه قرأه بتمامه و لم یبلغ العشرین سنة علی الشیخ المکین أبی منصور محمد بن الحسن بن منصور النقاش الموصلی و هو طاعن فی السن و أخبره أنه قرأه علی الشریف النقیب أبی الوفاء المحمدی الموصلی فی أول عمره و النقیب طاعن فی السن و أخبره أنه قرأه فی أول عمره علی المؤلف رضی اللّٰه عنه «7».
و بمثل هذه القراءة صدرت من نجم الدین ابن نما عن والده عن محمد ابن جعفر المشهدی عن الشیخ المکین أبی منصور محمد بن الحسن بن منصور النقاش الموصلی عن النقیب المحمدی الموصلی عن الشیخ المفید «8».
و علی هذا الضوء ألف علم الهدی الشریف المرتضی المتوفّی سنة 436 ه الناصریات و الانتصار فی الفقه المقارن و الف الشیخ أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی المتوفی سنة 460 ه «المبسوط» و کان حافلا بالفروع الفقهیة و ناظر أهل السنة فی کتابه «الخلاف» مع بسط فی الأدلة و کتابه «النهایة» محل انظار العلماء فی التدریس کالشرائع للمحقق الحلی فی العصر الحاضر و بهذه المناسبة کان لها شروح متعددة.
و ألف محمد بن احمد بن إدریس الحلی المتوفّی سنة 598 السرائر و المحقق نجم الدین جعفر بن یحیی الحلی المتوفّی سنة 676 ه الشرائع و مختصر النافع و المعتبر فی الفقه المقارن و العلامة الحسن بن یوسف بن المطهر الحلی المتوفّی سنة 726 ه القواعد و التحریر و الإرشاد و التذکرة و المنتهی کلاهما فی الفقه المقارن و الشهید الأول محمد بن مکی بن محمد العاملی المتوفّی قتلا سنة 786 ه الذکری و القواعد و غیرها و الشهید الثانی علی بن أحمد العاملی المتوفّی قتلا سنة 966 ه المسالک و روض الجنان و غیرها.
و اقتفی العلماء من أصحابنا الإمامیة هذا الأثر من تدوین مسائل الفقه حسب ما ادی الیه اجتهادهم مع تحقیق عمیق و مهارة فی استنباط الفروع مائلین
______________________________
(1) قصص العلماء ص 324 للتنکابنی.
(2) روضات الجنات ص 168 الطبع الأول.
(3) الفوائد المدنیة ص 30.
(4) مرآة الجنان للیافعی الحنبلی ج 3 ص 28.
(5) الإمتاع و المؤانسة لأبی حیان التوحیدی ج 1 ص 141.
(6) نسختی التوقیع من الحجة (ع) إلیه.
(7) اجازة صاحب المعالم البحار ج 26 ص 107.
(8) مستدرک الوسائل ج 3 ص 369.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، المقدمة، ص: 10
عن جادة القیاس المکدسة باشواک الخطأ و التضلیل مستضیئین فی ذلک بأحادیث أئمتهم الذین لا ینطقون عن الهوی و انما هو تعلیم من (عزیز علیم) بما أودعه فیهم من القوة القدسیة النوریة التی بها تمکنوا من استعلام ما یحدث فی الکائنات و هی المعبر عنها بروح القدس فی بعض الاخبار.

کانت مدینة النجف الأشرف الجامعة الوحیدة بین البلدان لدرس الفنون و المعارف الإلهیة منذ هبط إلیها شیخ الطائفة أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی بعد أن لاقی ببغداد من الحنابلة غصصا و کابد مالا یغض الطرف عنه یوم هجموا علی داره بالکرخ سنة 448 و أحرقوا کتبه و آثاره و نهبوا داره «1» و جری لهم مع شیخه المفید محمد بن محمد بن النعمان ما هو أفضع و أشنع حتی أخرجه عمید الجیوش الی خارج بغداد فی سنة 393 و سنة 398 غیر ان شفاعة علی بن مزید أرجعته الی مقره ببغداد «2» کما نهبوا دار الشریف المرتضی فی سنة 422 و قتلوا جماعة من الشیعة.
فی سنة 448 ه حل الشیخ الطوسی هذه البقعة المغمورة بالفیوضات الإلهیة ببرکات باب مدینة علم الرسول فانضوی إلیه أهل الفضیلة ممن قطنها قبلها للاقتباس من اثاره و الاستضاءة من معارفه التی حباه المهیمن سبحانه بها و تزاحمت العلماء علی الانتهال من بحره المتموج باسرار أهل البیت (ع) و کانت حلقات مجالس الدراسة و روایة الحدیث فی أیامه وثیقة الاطرف و أصبحت «النجف» مرکزا للزعامة العلمیة و جامعة کبری لنشر الفقه و الأصول و الحدیث و التفسیر و الفلسفة العالیة و الرجال و الأدب و لم تکن الدراسة فیها علی نهج ترتیب الصفوف و التدرج من صف لآخر یتلقی التلمیذ دروسه من أستاذه علی حسب المنهج المقرر له لا یتخطاه.
و إنما هناک حلقات تضم الفاضل و الأفضل و غیرهما یلقی علیهم الأستاذ نتیجة بحثه عن أدلة الأحکام و تضارب الأقوال فیوفق بین الجمیع بثاقب فکره و الملکة المرتکزة فیه و یجزم بما ینتج عنده فیفیضه علی الطلاب و بهذا تتجلی مقدرة الأستاذ العلمیة کما یعرف مبلغ التلمیذ من الفضیلة و حتی إذا تمکنت فیه ملکة استنباط الفروع من أصولها یمنحه الأستاذ الشهادة بالاجتهاد فیئوب إلی بلاده حاملا من تلک الجامعة الکبری «النجف الأشرف» ما هو أعز عنده من کل نفیس للتبشیر و الدعوة الی دین التوحید دین السلام و الأمن دین التضامن و العطف دین الإخاء و الحریة و به یسترشد الضال و یتفقه الجاهل و یقام الأمت و الأود و یکون هو الفرد الأکمل لقوله تعالی: فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ «3».
و لقد تخرج من هذه الجامعة مئات العلماء الاعلام الذین حازوا بفضل جدهم و سعیهم أقصی مراتب الاجتهاد و آثارهم فی الفقه و الأصول و العقائد و التفسیر و الفلسفة و الرجال کلها موجودة احتفظت بها رجال العلم و الأدب و قد سدت فراغا کبیرا فی المکتبة العربیة.
و الفضل فی نشرها و تسهیل الوصول إلیها یعود إلی الأمة الفارسیة المرکزة علی التشیع الصحیح فإنها التی أخرجت من المطابع آلافا منها فی مختلف الفنون و لو لا هذه الأمة الساهرة لما فیه حیاة المذهب لانهار التشیع من أصله لا زالت مکلوءة بنظرات رحیمة من (حجة العصر) عجل اللّٰه فرجه و لما أجاب شیخ الطائفة محمد بن الحسن الطوسی داعی السماء فی سنة
______________________________
(1) کامل ابن الأثیر ج 9 ص 61 و ص 71 و ص 222.
(2) کامل ابن الأثیر ج 9 ص 69 و ص 71 و المنتظم ج 7 ص 238.
(3) التوبة: 122
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، المقدمة، ص: 11
460 ه بعد ان أقام فی النجف اثنی عشر سنة قام ولده أبو علی الحسن ابن محمد مکانه فانعکف علیه العلماء للاقتباس من معارفه فاستجازه ذوو الفضل فی روایة الحدیث و استشهدوه علی ما تحلوا به من ملکة الاجتهاد الصحیح و أمالیه المطبوع مع أمالی أبیه یصور الحقیقة باجلی مظاهرها.

و استمرت الهجرة إلی «النجف» من ذلک العهد الی العصر الحاضر و ان تحلت باعلام الإمامیة «الحلة و الحائر و سامراء» فی فتراة من الزمن لکن حلقات الدراسة فی هذه (الجامعة) متواصلة و لا یتحمل المقام وصف الثقافة فی تلکم العصور متسلسلا الی أیام السید بحر العلوم فالشیخ الأکبر کاشف الغطاء الی مجدد المذهب فی کتابه الحاوی لما حرر من مسائل الشریعة مع تحقیق عمیق «صاحب الجواهر» فأذعن أولوا النهی بفضله و تسابقوا الی اختزان جواهره و الاقتباس من آرائه الثاقبة.
و حیث ان المولی تعالت أیادیه لم یخل الأرض من مصلح مجاهر بالدعوة الإلهیة یزیح الأوهام و یدعو الی سبیل ربه بالحکمة و یرشد إلی الطریقة المثلی غمر الفیض الربوبی شخصیة شیخنا «الأنصاری» و منحته المشیئة القدسیة مواهب میزته علی من تقدمه من الاعلام فکان مرموقا فی الفضائل جمعاء.
لذلک اتخذ رواد المعارف کتابیه «الرسائل» فی أصول الفقه و «المتاجر» فی الفقه الجعفری أساس التعلیم و الدراسة العالیة و أکثر المحققون من تلامذته و غیرهم من التعلیق علیهما و التنبیه علی ما فیهما من دقائق العلم.
و کان للدراسة فیهما أیام شیخ المحققین المولی محمد کاظم الخراسانی نور اللّٰه ضریحه سوق رابح فلقد هبط هذه المدینة (النجف) فی أیامه الجم الغفیر من العلماء للاستضاءة من آرائه و تحقیقاته و قام من بعده أساتذة الفن من الاعلام المحققین یفیضون علی الطلاب ما انتهلوه من بحر علم آل حتی انتهی الدور الی فخر المحققین و عمدة الفقهاء المبرزین «السید أبو القاسم الخوئی» الممیز من المولی الجلیل تعالت نعماؤه بالذکاء المتوقد و اصابة الرأی و لا اغالی إذا قلت: باحث أرباب المعقول ففاقهم و دارس الأصولیین فأذعنوا له و جری مع المفسرین فحاز قصب السبق و ناظر المتکلمین ففلجهم و کتابه فی مقدمة التفسیر «البیان» حافل بما لم تصل إلیه أفکار النابهین و لم یسبقه المتقدمون فی کثیر مما کشف الغطاء عنه.
فلقد غاص بحر الشریعة و استخرج لئالئه الناصعة و لمس الحقائق الراهنة و أماط الستار عن کثیر مما أشکل علی الفحول و الأکابر و أوضح السبیل إلی تفاریع المسائل و أنار المنهج الی درس کلیات الفنون فلذلک کان مقصد المهاجرین من العلماء لدرس أصول الشریعة و فقهها.
و محاضراته فی حل «فروع العروة الوثقی» تشهد له بفقاهة عالیة و استنباط دقیق.
و قد أحکم اسرار فصولها و نظم دراریها ببیان سهل و عبارة أنیقة.
العلم الفرد و المجتهد الأوحد حجة اللّٰه الواضحة و بینته اللامعة المحقق «المیرزا علی الغروی التبریزی» لا زال مغمورا باللطف الربوبی فجدیر بمتنجع الحقائق المسابقة إلی الاحتفاظ بتقریراته لدرس الأستاذ الأکبر «السید الخوئی» المسماة «بالتنقیح» و لا بدع ممن منحه المولی سبحانه ذکاء وقادا و فطنة مصیبة و حافظة قویة ألحقته بالحفاظ المعدودین فکان موئل رواد العلم بین من یستوضح منه ما لم تصل الیه فاکرته و بین من ینسخ ما جمعه من ثمرات بحوث أساتذته فإلی الباری عز و جل ابتهل بادامة عنایته بهذه الشخصیة اللامعة لیرتوی طلاب المعارف من غیر آرائه و یستضی‌ء رواد الحقائق بثاقب أفکاره، مد اللّٰه تبارک و تعالی فی أیامه الزاهیة و أفاض علیه لطفه الذی یلحقه بالعلماء المحققین «وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ».
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 1

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ
و له الحمد و المجد

لقد کانت الأمم تترامی بهم أمواج الضلال فلا ینقذون من هوة الهوان الا و یقذفون الی أعمق منها سادت فیهم الفوضی و طنبت علیهم العادات الخرافیة و حکمتهم النوامیس المخزیة فمن دماء مهدورة و غارات متتابعة و أخلاق وحشیة و نظم مهتوکة و سبیل الأمن شائک و سیر الإنسانیة متقهقر یعبدون الحجارة و یشربون الرنق و یقتاتون القد، اذلة خاسئین، یخافون أن یتخطفهم الناس.
فظهر بینهم الرسول الأقدس «محمد» صلی اللّٰه علیه و آله حاملا مصباح الهدایة هاتفا بما فیه حیاة البشر عامة من الطقوس الراقیة و التعالیم الإلهیة و النظم المقدسة فأبطل مسعی الإلحاد و تفککت عری الوثنیة و اندحرت عادات الجاهلیة و کان دستوره المتکفل للعز الخالد.

فإنه منبع المعارف و العلوم فاستعان به علماء العربیة و فقهاء الشریعة و اتخذه الفرق الإسلامیة للتدلیل علی ما ذهبوا الیه و رکن إلیه الفلاسفة و أساتذة الطب فی المهم من هذه المباحث.
و قد جمع الصحابة کتاب اللّٰه بتمامه فی إضبارة خاصة أیام صاحب الدعوة الإلهیة بأمر منه صلوات اللّٰه علیه و آله «1» فان ترکه هذا القانون الموحی به إلیه فی الجرائد و العظام کما علیه المزاعم معرض للتلف و الزیادة و النقصان مع انه متکفل لأنظمة حیاة الأمم و سعادتها فرسول السماء المبعوث للإصلاح لا یستسیغ ترک القران متفرقا بین الصبیان و النساء.
و لم یختلف اثنان فی جمع أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام لکتاب اللّٰه علی حسب النزول «2» و قد رأی ابن الندیم مصحفا بخط علی (ع) عند أبی یعلی حمزة الحسینی یتوارثه بنو الحسن «3» کما ختم جماعة من الصحابة القران عدة مرات علی النبی (ص) «4» و یحدث محمد بن کعب القرظی ان علی بن أبی طالب و عثمان و ابن مسعود ختموا القرآن و رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله حی «5».
و ابن العربی المالکی الأندلسی لم یتأخر عما علیه صحیح الأحادیث من جمع القران بتمامه أیام النبی (ص) و بأمر منه فیقول کان تألیف القران ینزل من عند اللّٰه تعالی فیبینه النبی لکتابه و یمیزه لأصحابه و یرتبه علی أبوابه إلا براءة فإنه لم یذکر لهم شیئا لیتبین للخلق ان اللّٰه تعالی یفعل ما یشاء «6» و حدیث انس بن مالک ینص علی ان أربعة من الصحابة جمعوا القران علی عهد رسول اللّٰه (ص) و هم معاذ بن جبل و زید بن ثابت و أبو زید أحد عمومته و اختلفت الروایة عنه فی الرابع هل هو أبو الدرداء أو أبی
______________________________
(1) مستدرک الحاکم ج 2 ص 611 و مسند الطیالسی ص 270 و المحبر لابن حبیب ص 286 و تاریخ الشام ج 7 ص 210 و فتح الباری ج 9 ص 440.
(2) فتح الباری ج 9 ص 43 و إرشاد الساری ج 7 ص 459 و عمدة القارئ للعینی ج 9 ص 304.
(3) الفهرست لابن الندیم ص 42.
(4) تفسیر روح المعانی للآلوسی ج 1 ص 24.
(5) تفسیر القرطبی ج 1 ص 58.
(6) احکام القران ج 1 ص 366.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 2
ابن کعب «1».
و یستوضح الحاکم النیسابوری جمع القرآن علی عهد الرسول (ص) من قول زید بن ثابت: کنا عند رسول اللّٰه نؤلف القرآن من الرقاع «2» و یؤکده مجاهرة ابن عمر فی جمعه القران و قرائته کل لیلة غیر ان النبی (ص) امره بقراءته فی کل شهر «3».

و هی عبارة عن أوامر النبی (ص) و نواهیه و اعماله بحضرة أصحابه قاصدا تعبید الجادة الموصلة الی الرضوان و تقریره الأعمال التی تأتی بها الصحابة بحضرته و هی کالکتاب المجید فی تلکم الأهمیة الکبری لان صاحبها لا ینطق عن الهوی ان هو إلا وحی یوحی، و أول من دون الحدیث من الشیعة أبو رافع مولی رسول اللّٰه (ص) أهداه له العباس بن عبد المطلب فأعتقه النبی (ص) و سماه إبراهیم و أسلم قدیما و هاجر الی المدینة و لازم أمیر المؤمنین علیا علیه السلام و کان قیّمه علی بیت ماله بالکوفة الی ان توفی أول خلافته «4».
و رأی السیوطی فی نسبته إلی الزهری «5» فایل لتقدم أبی رافع علیه إلا ان یقصد به أول التابعین، علی ان الزرقانی یذهب الی ان الصحابة و التابعین لم یکتبوا الحدیث و انما کانوا یؤدون الأحادیث لفظا و یأخذونها حفظا الا کتاب الصدقات و لما خاف عمر بن عبد العزیز اندراسها أمر قاضیه علی المدینة أبا بکر محمد بن عمرو بن حزم ان یجمع الأحادیث فتوفی ابن عبد العزیز و قد جمع ابن حزم کتابا قبل ان یبعث به الیه «6» و فی تخریج أبی نعیم الأصبهانی ان عمر بن عبد العزیز کتب الی الافاق بجمع حدیث رسول اللّٰه صیانة له عن التلف «7».
لقد ظل الصحابة من بعد الرسول و التابعون من بعدهم یستقون مسائل الشریعة من الأحادیث النبویة و لما تکثرت الفروع بسبب اختلاط المسلمین بغیرهم و لم یکن من تلک الدراری اللامعة ما فیه النص علیها مال قسم من العلماء إلی الرأی و الاستحسان مستندین إلی ان الشریعة معقولة المعنی و لها أصول محکمة فهمت من الکتاب و السنة فکانوا یبحثون عن علل الاحکام و ربط المسائل بعضها ببعض و لم یحجموا عن الفتوی برأیهم فیما لا یجدون نصا فیه و اشتهروا بأصحاب «الرأی و القیاس» کما قیل لمقابلیهم الواقفین علی النصوص فحسب «أهل الظاهر» و کان أکثر أهل العراق أهل قیاس و أکثر أهل الحجاز أهل حدیث و علی هذا کان سعید بن المسیب یقول لربیعة بن عبد الرحمن المتوفّی سنة 136 ه لما سأله عن علة الحکم: أ عراقی أنت؟! «8».
و لعل أول من غرس بذرة العمل بالقیاس (عمر) فإنه یقول فی کتابه
______________________________
(1) صحیح البخاری باب فضائل القران و فتح الباری لابن حجر ج 9 ص 44 باب من جمع القران.
(2) مستدرک الحاکم ج 2 ص 611.
(3) إرشاد الساری ج 7 ص 459.
(4) تأسیس الشیعة ص 280 للصدر الکاظمی.
(5) التدریب ص 24 و الأوائل له ص 112.
(6) حاشیة الزرقانی علی موطإ مالک ج 1 ص 10.
(7) تاریخ أصبهان ص 140.
(8) تاریخ التشریع الإسلامی ص 143 و فجر الإسلام ج 1 ص 290.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 3
إلی أبی موسی الأشعری: اعرف الأشباه و الأمثال و قس الأمور عند ذلک بنظائرها و اعمد إلی أقربها عند اللّٰه تعالی و أشبهها بالحق «1».
و ممن أخذ بالقیاس و الاستحسان أبو حنیفة النعمان بن ثابت المتوفّی سنة 150 ه تلقاه من أستاذه حماد بن سلیمان المتوفّی سنة 120 ه تلمیذ إبراهیم ابن یزید النخعی المتوفّی سنة 96 ه «2» و اعانه علی تأسیسه تلمیذاه أبو یوسف القاضی المتوفّی سنة 182 و محمد بن الحسن الشیبانی المتوفّی سنة 189 «3».

و لم یزل أبو عبد اللّٰه جعفر بن محمد الصادق (ع) یعرف أبا حنیفة وخامة القیاس و رداءة عاقبته قال له یوما: أیهما أعظم عند اللّٰه تعالی قتل النفس التی حرم اللّٰه قتلها أم الزناء؟ قال أبو حنیفة: القتل فقال الصادق علیه السلام: فلما ذا قبل اللّٰه تعالی فی القتل شاهدین و فی الزناء أربعة شهود؟! فوجم أبو حنیفة و لم یدر ما یقول.
ثم قال الصادق (ع) أیهما أعظم عند اللّٰه تعالی الصوم أم الصلاة؟
قال أبو حنیفة الصلاة فقال الصادق (ع) لما ذا تقضی المرأة الصوم أیام الحیض و لا تقضی الصلاة؟! ثم قال: یا عبد اللّٰه اتق اللّٰه و لا تقس فانا نقف غدا بین یدی اللّٰه تعالی نحن و أنت فنقول قال اللّٰه عز و جل و قال رسول اللّٰه (ص) و تقول أنت و أصحابک قسنا و رأینا فیفعل اللّٰه بنا و بکم ما یشاء ان أول من قاس إبلیس إذا أمره اللّٰه بالسجود لآدم فقال أنا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین «4».
و قال أمیر المؤمنین علیه السلام: لو کان الدین بالرأی لکان أسفل القدم أولی بالمسح من أعلاه «5» و عن النبی (ص) تفترق أمتی علی بضع و سبعین فرقة أعظم فتنة علی أمتی قوم یقیسون الأمور بآرائهم فیحلون الحرام و یحرمون الحلال «6» و قد أنکرت الشریعة المقدسة القیاس و منعته بتاتا و فیه یقول أبو عبد اللّٰه جعفر بن محمد الصادق (ع) لأبان بن تغلب المتوفّی سنة 141 ه «السنة إذا قیست محق الدین».
و القصة فی ذلک انه سأل أبا عبد اللّٰه عن دیة قطع إصبع من أصابع المرأة فقال علیه السلام عشرة من الإبل قال أبان فإن قطع اثنین قال أبو عبد اللّٰه عشرون من الإبل قال أبان فإن قطع ثلاثة قال أبو عبد اللّٰه:
ثلاثون من الإبل قال أبان فإن قطع أربعة قال أبو عبد اللّٰه: عشرون من الإبل.
فاستغرب ابان هذا الحکم و تعجب کثیرا لأنه عراقی و شائع عند أهل العراق القیاس و هو قاض بان قطع الأربعة یوجب أربعین من الإبل فقال یا سبحان اللّٰه ان هذا کان تبلغنا و نحن بالعراق فنقول ما جاء به الا شیطان فعندها رفع «امام الأمة» بصیصا من القول الحق اهتدی به «أبان» إلی الطریق اللاحب و قال له: مهلا یا ابان هذا حکم اللّٰه و حکم
______________________________
(1) صبح الأعشی ج 10 ص 194.
(2) حجة اللّٰه البالغة ج 1 ص 118.
(3) تاریخ الفلسفة الإسلامیة لمصطفی عبد الرزاق ص 205.
(4) اعلام الموقعین ج 1 ص 222.
(5) المحلی لابن حزم ج 1 ص 61.
(6) جامع بیان العلم ج 2 ص 76.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 4
رسوله ان المرأة تعاقل الرجل إلی ثلثی الدیة فإذا بلغت رجعت الی النصف یا أبان إنک أخذتنی بالقیاس و السنة إذا قیست محق الدین «1».
و لم یتباعد عن هذا الحکم سعید بن المسیب و مالک و جمهور أهل المدینة «2» ففی الحدیث ان ربیعة یسأل سعید بن المسیب عن دیة إصبع المرأة فیقول له عشرة من الإبل قال کم فی اثنتین قال عشرون من الإبل قال کم فی ثلاثة قال ثلاثون من الإبل قال کم فی أربع قال عشرون من الإبل. فقال ربیعة: حین عظم جرحها و اشتدت مصیبتها نقص عقلها قال سعید: أ عراقی أنت!؟ قال ربیعة عالم متثبت أو جاهل متعلم قال یا ابن أخی انها السنة «3».
و أبو حنیفة مع ما یری لنفسه المکانة العلمیة لم یعدم الانتفاع من الامام الصادق (ع) و الاقتباس من اثاره اللامعة «4» کما حظی من قبل بأبیه أبی جعفر الباقر علیه السلام «5».
و کان مالک بن انس امام المالکیة یکثر من إطراء أبی عبد اللّٰه جعفر ابن محمد (ع) فیقول: کنت اختلف زمانا إلی جعفر بن محمد الصادق (ع) فما رأیته إلا صائما أو مصلیا أو قارئا للقرآن و ما رأیته الا علی طهارة «6» و لا یتکلم فیما لا یعینه و هو من العلماء الزهاد الذین یخشون اللّٰه و یتقونه حق تقاته «7» و من هنا کان یرجع إلیه فی مشکلات الشریعة «8» و إنکار الذهبی روایة مالک عنه «9» محکوم بشهادة الاعلام.

لقد بقی علماء الحدیث ردحا من الزمن بین حفظه أولا و تدوینه ثانیا حتی أیام الحکم الأموی الذی یصفه احمد أمین بقوله: لم یکن الحکم الأموی حکما إسلامیا یسوی فیه بین الناس و یکافئ فیه المحسن عربیا کان أم مولی و لم یکن الحکام خدمة للرعیة علی السواد و انما کان الحکم عربیا و الحکام خدمة للعرب علی حساب غیرهم و کان تسود العرب فیه النزعة الجاهلیة لا النزعة الإسلامیة «10».
و یقول جرجی‌زیدان: یعد انتقال الدولة الإسلامیة إلی بنی أمیة انقلابا عظیما فی تاریخ الأمة الإسلامیة لأنها کانت فی زمن الخلفاء الراشدین خلافة دینیة فصارت فی أیامهم ملکا عضوضا و کانت شوریة فصارت ارثیة و یعتقد
______________________________
(1) التهذیب للشیخ الطوسی ج 2 ص 441 طبعة إیران و المحاسن للبرقی ج 1 ص 214 و رواه مالک فی الموطأ ج 3 ص 65.
(2) نیل الأوطار ج 7 ص 56.
(3) نیل الأوطار ج 7 ص 56.
(4) السنن الکبری للبیهقی ج 8 ص 96.
(5) تهذیب التهذیب ج 2 ص 103 و اسعاف المبطأ برجال الموطأ ص 176 للسیوطی.
(6) شرح الزرقانی علی موطإ مالک ج 1 ص 232 و تهذیب التهذیب ج 2 ص 103.
(7) شرح الزرقانی علی الموطأ ج 1 ص 232.
(8) تاریخ القضاء فی الإسلام ص 62.
(9) میزان الاعتدال ج 1 ص 192 طبعة مصر.
(10) میزان الاعتدال ج 1 ص 192 طبعة مصر.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 5
المسلمون عدم أحقیة معاویة للخلافة لانه طلیق لا تحل له و لم یعتنق الإسلام إلا کرها «1».
لم یهتم الخلفاء فی عهد الدولة الأمویة بشی‌ء من شئون التشریع الا قلیلا کعمر بن عبد العزیز فالتشریع لم یرق تحت حمایتهم و رعایتهم کالذی کان فی عهد الدولة العباسیة و لم یبذل الامویون محاولة فی صبغ تشریعهم صبغة رسمیة فلا تری فی الدولة الأمویة مثل أبی یوسف فی الدولة العباسیة یحمیه الخلفاء و یؤیدونه فی التشریع و یوثقون الصلة بینه و بینهم و بینه و بین قضاة الأمصار و لا تری من المشرعین من اتصل بالامویین الا قلیلا کالزهری «2» و فی العصر الأموی کان المرجع فی الفتیا أهل المدینة و لم یقطع الخلفاء امرا دونهم کما ان فقهاء هذا العصر لم یخلفوا آثارا فی الفقه مکتوبة فإنها ظهرت فی العصر العباسی «3»

لما جاء عصر العباسی الأول سنة 132 و قد اکتسح حکومة الأمویین شجع الخلفاء الحرکة العلمیة و مدوا أربابها بسلطانهم فانتعشت العلوم الدینیة فی ظلهم و ترجمت الکتب من اللغات الأجنبیة إلی العربیة و کانت حرکة النهوض أسرع إلی العلوم الشرعیة من غیرها لأنهم فرضوا أحقیتهم بالأمر من غیرهم لانتسابهم الی البیت الأموی و انهم سیشیدون علی اطلال الحکومة الموسومة بالزندقة عند أهل الصلاح نظاما منطقیا علی سنة الرسول الأعظم صلی اللّٰه علیه و آله و أحکام الدین الإلهی «4».
لما انتظم أمر الدولة العباسیة ظهر الجدل و الخلاف و اتسع المجال للعقول خاف المنصور الدوانیقی من جراء ذلک تشتیت أمر الشریعة و دخول الفوضی فی الأحکام فأمر أنس بن مالک ان یکتب له کتابا یتجنب فیه رخص ابن عباس و شدائد ابن عمر فکتب (الموطأ) و أراد المنصور ان یحمل الناس علی العمل به کما حمل عثمان الناس علی العمل بالمصحف و فتر مالک من عزمه بدعوی ان الناس بعد رسول اللّٰه (ص) علی هدی فتبطأ المنصور عن إمضاء فکرته «5» و تحکی هذه القصة عن الرشید معه و انه أراد تعلیق الموطأ علی الکعبة فلم یوافقه مالک «6».
و کل منهما یجهل ما عند «الصادق (ع)» من فقه الشریعة المستقی من اللوح المحفوظ و فنون المعارف و تأویل القران المجید و أسرار الطبائع و جوامع التاریخ سجلت اعترافهما بذلک.
فی هذا العصر تمکن استنباط الاحکام و استقرت أصوله و سمی اهله بالفقهاء و یرتئی الموفق أحمد المکی الحنفی ان أبا حنیفة أول من دون الفقه و رتب أبوابه «7».
لکن شافعیة الرازی لم تهضم هذه الدعوی فأخذ یناقشه الحساب بأنه ان أراد من التدوین التصنیف فلم یثبت له شی‌ء و انما أصحابه الذین صنفوا و ان أراد التفریع فقد سبقه إلیه الصحابة و التابعون «8».
______________________________
(1) آداب اللغة العربیة ج 1 ص 192.
(2) فجر الإسلام ج 1 ص 299.
(3) آداب اللغة العربیة ج 1 ص 208.
(4) تاریخ الفلسفة الإسلامیة ص 203.
(5) تاریخ القضاء فی الإسلام ص 39.
(6) طبقات المالکیة ص 30.
(7) مناقب أبی حنیفة ج 1 ص 136 طبعة حیدرآباد.
(8) مناقب الشافعی ص 440.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 6

فی العصر العباسی الثانی سنة 332 ه ظهر المجتهدون من فقهاء الإسلام و کونوا لهم مذاهب نسبة إلیهم غیر انها لم تستمر تجاه المذاهب الأربعة التی أوقفت الاجتهاد عند حدها کما قصر التقلید علی أربابها و اندرس اثر المقلدین لسواهم و سد الناس باب الاجتهاد «1» بالرغم من عدم خضوع جملة من محققی علماء السنة لذلک مدعین فتح باب الاجتهاد «2» و ادعی بعضهم ان من الجرأة علی اللّٰه عز و جل و علی رسوله و شریعته حصر فضل اللّٰه تعالی علی بعض خلقه و قصر فهم أحکام الشریعة علی طائفة خاصة «3» و یذهب محمد فرید و جدی الی ان باب الاجتهاد و الاستنباط من الکتاب و السنة مفتوح الی یوم القیامة و لکن قصور إفهام جملة من البارزین اضطرهم الی ستر هذا القصور بدعوی الانسداد «4».

اختلف فی الأسباب التی أوجبت حصر المذاهب فی الأربعة فالذی علیه یاقوت الحموی ان القادر العباسی المتخلف سنة 381 ه أمر أربعة من علماء الإسلام ان یصنف کل واحد منهم مختصرا علی مذهبه فصنف الماوردی الشافعی الإقناع و صنف أبو الحسین القدوری مختصرا علی مذهب أبی حنیفة و صنف أبو محمد عبد الوهاب بن محمد بن نصر المالکی مختصرا و لم یعرف من صنف له علی مذهب احمد بن حنبل و لما عرضت علی القادر قبلها و امضی العمل علیها «5».
و یحدث ملا عبد اللّٰه المعروف بالافندی تلمیذ المجلسی فی ریاض العلماء اتفاق رؤساء الأمة فی زمن علم الهدی الشریف المرتضی المتوفّی سنة 436 ه علی تقلیل الآراء فی الأحکام الشرعیة لئلا یوجب کثرة الخلاف قلة الوثوق بالشریعة المقدسة فتلحق بالاناجیل المبتدعة و لحصر ذلک عینوا مبلغا من المال فکل طائفة تدفعه یقرر مذهبها رسمیا فاستطاع أرباب المذاهب الأربعة ان یدفعوا ذلک المقدار من المال لوفور عدتهم و عددهم و تأخر غیرهم و لم یوافق الشیعة الإمامیة علی هذا و عجز الشریف المرتضی عن اقناعهم فتقررت المذاهب الأربعة عند الدولة رسمیا و درس غیرها.
و هذه الحکایة لا تتباعد عما حکاه الحموی لان الشریف المرتضی عاصر القادر باللّه فی کثیر من السنین فیمکن أن ترتئی الدولة مالا خطیرا لقطع المعاذیر و تقلیل الآراء کما ان من المحتمل ان القادر باللّه غرس هذه البذرة و تم نتاجها و تحکمت أصولها فی زمن الملک «بیبرس» الذی یحدث المقریزی عنه بقوله:
لما کانت سلطنة الملک الظاهر «بیبرس البندقداری» ولی بمصر القاهرة أربعة قضاة شافعی و مالکی و حنفی و حنبلی و استمر ذلک من سنة 665 ه حتی لم یبق من مجموع أمصار الإسلام مذهب یعرف من مذاهب أهل الإسلام سوی هذه المذاهب الأربعة و عقیدة الأشعری أبی الحسن علی ابن إسماعیل و عملت لأهل المدارس و الربط فی سائر ممالک الإسلام و عودی من تذهب بغیرها و أنکر علیه و لم یول قاض و لا قبلت شهادة أحد و لا
______________________________
(1) تاریخ الإسلام السیاسی ج 3 ص 338.
(2) تحفة المحتاج ج 4 ص 376.
(3) حصول المأمول من علم الأصول ص 186.
(4) دائرة المعارف مادة جهد.
(5) معجم الأدباء ج 15 ص 54 الطبعة الثانیة.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 7
قدم للخطابة و الإمامة و التدریس ما لم یکن مقلدا لأحد هذه المذاهب و افتی فقهاء الإسلام طول هذه المدة بوجوب اتباع هذه المذاهب و تحریم ما عداها و العمل علی هذا الی الیوم «1» هذه لمعة مختصرة من نشوء اجتهاد المسلمین فی الفقه و ارتقائه.

ان أصحابنا الإمامیة قد أذعنوا لقانون الخلافة الإلهیة الکبری التی لم یزل صاحب الدعوة (ص) طیلة حیاته یجاهر بالتنویه بها و أوقف أصحابه فی مواطن عدیدة علی أسماء من یلی أمر الأمة من بعده من أبنائه الأقدسین بعد سید الأوصیاء أمیر المؤمنین (ع) و أوضح ما منحهم الباری عز و جل به من العلم باسرار الطبائع و حوادث الکون من خیر و شر و کان الأصحاب یتحفظون بما تحملوه عن أئمتهم علیهم السلام من الأحادیث فی فقه الشریعة و أثارها حتی ان ابان بن تغلب و هو راو واحد حدث عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام بثلاثین الف حدیث «2» و تضافر النقل ان أربعة آلاف رجل من المشتهرین بالعلم جمعوا من أجوبة مسائله أربعمائة کتاب عرفت بالأصول الأربعمائة «3» کلهم من أهل العراق و الحجاز و الشام و خراسان «4».
و هذا غیر ما دوّن عن السجاد و الباقر و الأئمة بعد الصادق علیه السلام فقد جمع أصحابهم فیما تحملوه من أحادیثهم ما یزید علی الأصول الأربعمائة بکثیر «5» و لم تزل تلکم الأحادیث محتفظا بها فی موسوعات هامة کالأصول الأربعة:
«الأول من الأصول»: الکافی، لمحمد بن یعقوب الکلینی المتوفّی ببغداد سنة 329 ه ألفه فی حیاة السفراء عن الامام المنتظر عجل اللّٰه فرجه و یحکی ملا خلیل القزوینی فی شرح الکافی انه عرض علی «ولی العصر» علیه السلام فاستحسنه و فی نص الشهید الأول محمد بن مکی المستشهد سنة 786 ه زیادة أحادیثه علی الصحاح الستة فقد أحصیت أحادیثه إلی ستة عشر الف و مائة و تسعة و تسعین حدیثا مع ان أحادیث البخاری بحذف المکرر أربعة آلاف و مثله صحیح مسلم بحذف المکرر و أحادیث الموطأ و سنن الترمذی و النسائی لا تبلغ عدد صحیح مسلم.
علی ان الشیخ الکلینی کما یقول عنه الوحید البهبهانی المتوفّی سنة 1208 ه عانی فی جمعه المشاق بمسافرته الی البلدان و الأقطار و اجتماعه بشیوخ الإجازات و قرب عصره من أرباب الأصول الأربعمائة و الکتب المعول علیها و مضی له علی تألیفه عشرون سنة «6».
«الثانی من الأصول»: من لا یحضره الفقیه، لأبی جعفر محمد بن علی بن الحسین بن موسی بن بابویه المتوفّی بالری سنة 381 ه «الثالث و الرابع من الأصول»: التهذیب و الاستبصار، لأبی جعفر محمد بن الحسن بن علی الطوسی المتوفّی و المدفون بداره فی النجف الأشرف سنة 460 ه و قد جمع هذه الأصول الأربعة مع زیادة بعض الشرح علیها من
______________________________
(1) الخطط المقریزیة ج 4 ص 141.
(2) الوجیزة للبهائی.
(3) المعتبر للمحقق ص 5.
(4) مقدمة الذکری للشهید الأول.
(5) نهایة الدرایة للسید الصدر، ص 213 و الدرایة ص 40.
(6) نهایة الدرایة ص 220 للسید الصدر.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 8
بعض الاخبار ملا محسن الکاشی المعروف بالفیض المتوفّی فی کاشان سنة 1091 ه فی کتاب أسماه «الوافی» کما جمع تلک الأصول الأربعة مع الزیادة علیها من کتب اخری محمد بن الحسن الحر العاملی المتوفّی بمشهد أبی الحسن علی بن موسی الرضا علیه السلام سنة 104 ه فی کتاب أسماه الوسائل و استدرک علیه ما فاته محمد الحسین النوری المتوفّی فی النجف الأشرف سنة 1320 ه فی کتاب أسماه المستدرک.
و أما المجلسی الثانی محمد باقر بن المجلسی الأول محمد تقی المتوفی بأصفهان سنة 1110 ه فقد توفرت لدیه جوامع الأخبار مع ما کتبه علماء السنة فی الحدیث و الفقه و الرجال و السیرة و الفلسفة بمساعدة الملوک الصفویة فأودعها فی دائرة المعارف المحمدیة المسماة ب (البحار) فی ست و عشرین مجلدا و هذه الکتب التی ألمعنا إلیها کلها مطبوعة و منتشرة فی الافاق.

لقد استمر الحال بحفظ الحدیث و تدوینه منذ عصر المعصومین علیهم السلام إلی أن وقعت الغیبة الکبری بوفاة أبی الحسن علی بن محمد السمری فی النصف من شعبان سنة 329 ه فی بغداد و فی هذا العصر دونت فروع الفقه الجعفری و أول من فتح باب استنباط الفروع من أدلتها و هذبها الشیخ الجلیل محمد بن احمد بن الجنید أبو علی الکاتب الإسکافی «1» المعاصر لأبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی و الشیخ الصدوق علی بن بابویه المتوفّی سنة 329 و المدفون «بقم».

فابن الجنید هو الذی کتب الفروع الفقهیة و عقد لها الأبواب فی کتابه (تهذیب الشیعة) و کتاب (الأحمدی) فی الفقه المحمدی و نبه علی أصول المسائل و بین ما یقتضیه مذهب الإمامیة بعد ان ذکر أصول جمیع المسائل فإن کانت المسألة ظاهرة اقتنع فیها بمجرد ذکر الفتوی و ان کانت مشکلة أومأ إلی تعلیلها و وجه دلیلها و ان اختلفت أقوال العلماء فیها ذکرها: علیلها و الصحیح منها و الأصح و الأقوی و الظاهر و الأظهر.
و اقتفی أثره الحسن بن علی بن أبی عقیل المعروف بالعمانی الحذاء «2» کان وجها من وجوه الإمامیة و شیخ فقهائهم و المتکلم المناظر فی الفقه و المحقق فی العلوم الشرعیة عاصر الشیخ محمد بن یعقوب الکلینی و الصدوق علی بن بابویه «3» و کان الشیخ المفید محمد بن محمد بن النعمان یکثر الثناء علیه «4» و یقول أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی هو من فضلاء الإمامیة المتکلمین و استجازه بالکتابة أبو القاسم جعفر بن محمد بن جعفر بن
______________________________
(1) فی إجازة السید حسن الصدر للشیخ آقا بزرگ الطهرانی: توفی ابن الجنید سنة 381 ه و فی قصص العلماء ص 325 کان من مشایخ المفید و معاصر العمانی و المعز البویهی و له أجوبة مسائل المعز البویهی و ذکر ملا عبد اللّٰه التونی فی الوافیة انه رجع
(2) فی ریاض العلماء: العمانی بضم العین المهملة و تشدید المیم بعدها الف و فی آخره نون نسبة الی عمان ناحیة معروفة یسکنها الخوارج واقعة بین الیمن و فارس و کرمان و عمان بالقرب من (صحار) و الحذاء بالحاء المهملة و تشدید الذال المعجمة ثم الالف الممدودة نسبة الی عمل الحذاء و بیعه.
(3) تأسیس الشیعة ص 302 و الفوائد المدنیة ص 30.
(4) رجال النجاشی ص 36 طبعة الهند.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 9
موسی بن قولویه صاحب کامل الزیارة المتوفّی سنة 369 ه و المدفون فی رواق مشهد الامام موسی بن جعفر «1» فکتب الیه ابن عقیل بإجازة کتابه (المتمسک بحبل آل الرسول) و بسائر کتبه «2».
و تابعهما «3» فی استخراج المسائل الفقیه شیخ الطائفة و المناضل عن مذهبهم مع مهارة فی الجدل و بصیرة فی مناظرة أهل کل عقیدة مع الجلالة و العظمة «4» و حسن البیان و الصبر مع الخصم «5» المخاطب من صاحب العصر عجل اللّٰه فرجه بالأخ الولی المخلص فی ودنا الشیخ المفید «6» و هو محمد بن محمد ابن النعمان العکبری المتوفّی ببغداد سنة 413 ه المدفون فی داره سنین ثم نقل الی مشهد الامام موسی بن جعفر علیه السلام.
و کان کتابة «المقنعة» مدار الدراسة بین العلماء. یحدث الشیخ نجیب الدین یحیی بن سعید الحلی عن السید محیی الدین ابن زهرة انه قرأ المجلد الأول من المقنعة للشیخ المفید و معظم المجلد الثانی فی سنة 584 ه و لم یبلغ عشرین سنة علی عمه الشریف الطاهر أبی المکارم حمزة بن زهرة الحسینی و قد نیف علی السبعین و أخبره أنه قرأه بتمامه و لم یبلغ العشرین سنة علی الشیخ المکین أبی منصور محمد بن الحسن بن منصور النقاش الموصلی و هو طاعن فی السن و أخبره أنه قرأه علی الشریف النقیب أبی الوفاء المحمدی الموصلی فی أول عمره و النقیب طاعن فی السن و أخبره أنه قرأه فی أول عمره علی المؤلف رضی اللّٰه عنه «7».
و بمثل هذه القراءة صدرت من نجم الدین ابن نما عن والده عن محمد ابن جعفر المشهدی عن الشیخ المکین أبی منصور محمد بن الحسن بن منصور النقاش الموصلی عن النقیب المحمدی الموصلی عن الشیخ المفید «8».
و علی هذا الضوء ألف علم الهدی الشریف المرتضی المتوفّی سنة 436 ه الناصریات و الانتصار فی الفقه المقارن و الف الشیخ أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی المتوفی سنة 460 ه «المبسوط» و کان حافلا بالفروع الفقهیة و ناظر أهل السنة فی کتابه «الخلاف» مع بسط فی الأدلة و کتابه «النهایة» محل انظار العلماء فی التدریس کالشرائع للمحقق الحلی فی العصر الحاضر و بهذه المناسبة کان لها شروح متعددة.
و ألف محمد بن احمد بن إدریس الحلی المتوفّی سنة 598 السرائر و المحقق نجم الدین جعفر بن یحیی الحلی المتوفّی سنة 676 ه الشرائع و مختصر النافع و المعتبر فی الفقه المقارن و العلامة الحسن بن یوسف بن المطهر الحلی المتوفّی سنة 726 ه القواعد و التحریر و الإرشاد و التذکرة و المنتهی کلاهما فی الفقه المقارن و الشهید الأول محمد بن مکی بن محمد العاملی المتوفّی قتلا سنة 786 ه الذکری و القواعد و غیرها و الشهید الثانی علی بن أحمد العاملی المتوفّی قتلا سنة 966 ه المسالک و روض الجنان و غیرها.
و اقتفی العلماء من أصحابنا الإمامیة هذا الأثر من تدوین مسائل الفقه حسب ما ادی الیه اجتهادهم مع تحقیق عمیق و مهارة فی استنباط الفروع مائلین
______________________________
(1) قصص العلماء ص 324 للتنکابنی.
(2) روضات الجنات ص 168 الطبع الأول.
(3) الفوائد المدنیة ص 30.
(4) مرآة الجنان للیافعی الحنبلی ج 3 ص 28.
(5) الإمتاع و المؤانسة لأبی حیان التوحیدی ج 1 ص 141.
(6) نسختی التوقیع من الحجة (ع) إلیه.
(7) اجازة صاحب المعالم البحار ج 26 ص 107.
(8) مستدرک الوسائل ج 3 ص 369.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 10
عن جادة القیاس المکدسة باشواک الخطأ و التضلیل مستضیئین فی ذلک بأحادیث أئمتهم الذین لا ینطقون عن الهوی و انما هو تعلیم من (عزیز علیم) بما أودعه فیهم من القوة القدسیة النوریة التی بها تمکنوا من استعلام ما یحدث فی الکائنات و هی المعبر عنها بروح القدس فی بعض الاخبار.

کانت مدینة النجف الأشرف الجامعة الوحیدة بین البلدان لدرس الفنون و المعارف الإلهیة منذ هبط إلیها شیخ الطائفة أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی بعد أن لاقی ببغداد من الحنابلة غصصا و کابد مالا یغض الطرف عنه یوم هجموا علی داره بالکرخ سنة 448 و أحرقوا کتبه و اثاره و نهبوا داره «1» و جری لهم مع شیخه المفید محمد بن محمد بن النعمان ما هو أفضع و أشنع حتی أخرجه عمید الجیوش الی خارج بغداد فی سنة 393 و سنة 398 غیر ان شفاعة علی بن مزید أرجعته الی مقره ببغداد «2» کما نهبوا دار الشریف المرتضی فی سنة 422 و قتلوا جماعة من الشیعة.
فی سنة 448 ه حل الشیخ الطوسی هذه البقعة المغمورة بالفیوضات الإلهیة ببرکات باب مدینة علم الرسول فانضوی إلیه أهل الفضیلة ممن قطنها قبلها للاقتباس من اثاره و الاستضاءة من معارفه التی حباه المهیمن سبحانه بها و تزاحمت العلماء علی الانتهال من بحره المتموج باسرار أهل البیت (ع) و کانت حلقات مجالس الدراسة و روایة الحدیث فی أیامه وثیقة الاطرف و أصبحت «النجف» مرکزا للزعامة العلمیة و جامعة کبری لنشر الفقه و الأصول و الحدیث و التفسیر و الفلسفة العالیة و الرجال و الأدب و لم تکن الدراسة فیها علی نهج ترتیب الصفوف و التدرج من صف لآخر یتلقی التلمیذ دروسه من أستاذه علی حسب المنهج المقرر له لا یتخطاه.
و انما هناک حلقات تضم الفاضل و الأفضل و غیرهما یلقی علیهم الأستاذ نتیجة بحثه عن أدلة الأحکام و تضارب الأقوال فیوفق بین الجمیع بثاقب فکره و الملکة المرتکزة فیه و یجزم بما ینتج عنده فیفیضه علی الطلاب و بهذا تتجلی مقدرة الأستاذ العلمیة کما یعرف مبلغ التلمیذ من الفضیلة و حتی إذا تمکنت فیه ملکة استنباط الفروع من أصولها یمنحه الأستاذ الشهادة بالاجتهاد فیئوب الی بلاده حاملا من تلک الجامعة الکبری «النجف الأشرف» ما هو أعز عنده من کل نفیس للتبشیر و الدعوة الی دین التوحید دین السلام و الأمن دین التضامن و العطف دین الإخاء و الحریة و به یسترشد الضال و یتفقه الجاهل و یقام الأمت و الأود و یکون هو الفرد الأکمل لقوله تعالی فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ «3».
و لقد تخرج من هذه الجامعة مئات العلماء الاعلام الذین حازوا بفضل جدهم و سعیهم أقصی مراتب الاجتهاد و آثارهم فی الفقه و الأصول و العقائد و التفسیر و الفلسفة و الرجال کلها موجودة احتفظت بها رجال العلم و الأدب و قد سدت فراغا کبیرا فی المکتبة العربیة.
و الفضل فی نشرها و تسهیل الوصول إلیها یعود إلی الأمة الفارسیة المرکزة علی التشیع الصحیح فإنها التی أخرجت من المطابع آلافا منها فی مختلف الفنون و لو لا هذه الأمة الساهرة لما فیه حیاة المذهب لانهار التشیع من أصله لا زالت مکلوءة بنظرات رحیمة من (حجة العصر) عجل اللّٰه فرجه و لما أجاب شیخ الطائفة محمد بن الحسن الطوسی داعی السماء فی سنة
______________________________
(1) کامل ابن الأثیر ج 9 ص 61 و ص 71 و ص 222.
(2) کامل ابن الأثیر ج 9 ص 69 و ص 71 و المنتظم ج 7 ص 238.
(3) التوبة: 122
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 11
460 ه بعد ان أقام فی النجف اثنی عشر سنة قام ولده أبو علی الحسن ابن محمد مکانه فانعکف علیه العلماء للاقتباس من معارفه فاستجازه ذوو الفضل فی روایة الحدیث و استشهدوه علی ما تحلوا به من ملکة الاجتهاد الصحیح و أمالیه المطبوع مع أمالی أبیه یصور الحقیقة باجلی مظاهرها.

و استمرت الهجرة إلی «النجف» من ذلک العهد الی العصر الحاضر و ان تحلت باعلام الإمامیة «الحلة و الحائر و سامراء» فی فتراة من الزمن لکن حلقات الدراسة فی هذه (الجامعة) متواصلة و لا یتحمل المقام وصف الثقافة فی تلکم العصور متسلسلا الی أیام السید بحر العلوم فالشیخ الأکبر کاشف الغطاء الی مجدد المذهب فی کتابه الحاوی لما حرر من مسائل الشریعة مع تحقیق عمیق «صاحب الجواهر» فأذعن أولوا النهی بفضله و تسابقوا الی اختزان جواهره و الاقتباس من آرائه الثاقبة.
و حیث ان المولی تعالت أیادیه لم یخل الأرض من مصلح مجاهر بالدعوة الإلهیة یزیح الأوهام و یدعو الی سبیل ربه بالحکمة و یرشد إلی الطریقة المثلی غمر الفیض الربوبی شخصیة شیخنا «الأنصاری» و منحته المشیئة القدسیة مواهب میزته علی من تقدمه من الاعلام فکان مرموقا فی الفضائل جمعاء.
لذلک اتخذ رواد المعارف کتابیه «الرسائل» فی أصول الفقه و «المتاجر» فی الفقه الجعفری أساس التعلیم و الدراسة العالیة و أکثر المحققون من تلامذته و غیرهم من التعلیق علیهما و التنبیه علی ما فیهما من دقائق العلم.
و کان للدراسة فیهما أیام شیخ المحققین المولی محمد کاظم الخراسانی نور اللّٰه ضریحه سوق رابح فلقد هبط هذه المدینة (النجف) فی أیامه الجم الغفیر من العلماء للاستضاءة من آرائه و تحقیقاته و قام من بعده أساتذة الفن من الاعلام المحققین یفیضون علی الطلاب ما انتهلوه من بحر علم آل حتی انتهی الدور الی فخر المحققین و عمدة الفقهاء المبرزین «السید أبو القاسم الخوئی» الممیز من المولی الجلیل تعالت نعماؤه بالذکاء المتوقد و اصابة الرأی و لا اغالی إذا قلت: باحث أرباب المعقول ففاقهم و دارس الأصولیین فأذعنوا له و جری مع المفسرین فحاز قصب السبق و ناظر المتکلمین ففلجهم و کتابه فی مقدمة التفسیر «البیان» حافل بما لم تصل إلیه أفکار النابهین و لم یسبقه المتقدمون فی کثیر مما کشف الغطاء عنه.
فلقد غاص بحر الشریعة و استخرج لئالئه الناصعة و لمس الحقائق الراهنة و أماط الستار عن کثیر مما أشکل علی الفحول و الأکابر و أوضح السبیل الی تفاریع المسائل و أنار المنهج الی درس کلیات الفنون فلذلک کان مقصد المهاجرین من العلماء لدرس أصول الشریعة و فقهها.
و محاضراته فی حل «فروع العروة الوثقی» تشهد له بفقاهة عالیة و استنباط دقیق.
و قد أحکم اسرار فصولها و نظم دراریها ببیان سهل و عبارة أنیقة.
العلم الفرد و المجتهد الأوحد حجة اللّٰه الواضحة و بینته اللامعة المحقق «المیرزا علی الغروی التبریزی» لا زال مغمورا باللطف الربوبی فجدیر بمتنجع الحقائق المسابقة إلی الاحتفاظ بتقریراته لدرس الأستاذ الأکبر «السید الخوئی» المسماة «بالتنقیح» و لا بدع ممن منحه المولی سبحانه ذکاء وقادا و فطنة مصیبة و حافظة قویة ألحقته بالحفاظ المعدودین فکان موئل رواد العلم بین من یستوضح منه ما لم تصل الیه فاکرته و بین من ینسخ ما جمعه من ثمرات بحوث أساتذته فإلی الباری عز و جل ابتهل بادامة عنایته بهذه الشخصیة اللامعة لیرتوی طلاب المعارف من غیر آرائه و یستضی‌ء رواد الحقائق بثاقب أفکاره، مد اللّٰه تبارک و تعالی فی أیامه الزاهیة و أفاض علیه لطفه الذی یلحقه بالعلماء المحققین «وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ».

التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 12
بسم اللّٰه الرّحمن الرّحیم الحمد للّٰه ربّ العالمین، و صلی اللّٰه علی محمد خیر خلقه و آله الطاهرین.
و بعد فیقول المعترف بذنبه المفتقر إلی رحمة ربّه محمد کاظم الطباطبائی: هذه جملة مسائل مما تعم به البلوی و علیها الفتوی، جمعت شتاتها و أحصیت متفرقاتها عسی أن ینتفع بها إخواننا المؤمنون و تکون ذخرا لیوم لا ینفع فیه مال و لا بنون، و اللّٰه ولیّ التوفیق.
(مسألة 1) یجب علی کل مکلف (1).
______________________________
(1) و هل هذا الوجوب شرعی: نفسی أو طریقی أو غیری أو أنه عقلی؟
الصحیح أنه عقلی و معنی ذلک أن العقل یدرک أن فی ارتکاب المحرم و ترک الواجب من دون استناد إلی الحجة استحقاقا للعقاب کما أن فی ارتکاب المشتبهات احتمال العقاب لتنجز الأحکام الواقعیة علی المکلفین بالعلم الإجمالی أو بالاحتمال کما یأتی تفصیله فلا مناص لدی العقل من تحصیل ما هو المؤمّن من العقاب و هذا یحصل بأحد الأمور الثلاثة:
فإن المجتهد إمّا أن یعمل علی طبق ما قطع به بالوجدان کما فی القطعیات و الضروریات و هو قلیل و امّا أن یعمل علی طبق ما قطع بحجیته من الأمارات و الأصول کما أن المقلد یستند إلی فتوی المجتهد و هو حجة علیه علی ما یأتی فی مورده و أمّا العامل بالاحتیاط فهو یأتی بعمل یسبّب القطع بعدم استحقاقه العقاب إذا وجوب الأمور الثلاثة عقلی بمناط وجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب.
و یترتب علیه بطلان عمل المکلف التارک للاجتهاد و التقلید و الاحتیاط علی ما نبینه فی الفرع السابع إن شاء اللّٰه و لیس هذا الوجوب غیریا و لا طریقیا و لا نفسیا.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 13
..........
______________________________
أمّا عدم کونه غیریا فلان مقدمة الواجب- علی ما بیناه فی محله- لیست بواجبة شرعا و لیس أمرها مولویا بوجه و إنّما هی واجبة عقلا لعدم حصول الواجب إلّا بها.
علی أنا لو سلمنا وجوب المقدمة فلیس الاحتیاط مقدمة لأیّ واجب فان ما اتی به المکلّف إما انه نفس الواجب أو أنه أمر مباح و هو أجنبی عن الواجب رأسا لا أنه مقدمة لوجود الواجب و تحققه بلا فرق فی ذلک بین أن یکون أصل الوجوب معلوما و کان التردد فی متعلقه کما فی موارد الاحتیاط المستلزم للتکرار و بین أن یکون أصل الوجوب محتملا کما فی موارد الاحتیاط غیر المستلزم للتکرار و معه کیف یکون الاحتیاط مقدمة لوجود الواجب؟! نعم ضم أحد الفعلین إلی الآخر مقدمة علمیة للامتثال لأنّ به یحرز الخروج عن عهدة التکلیف المحتمل و کذلک الحال فی الاحتیاط غیر المستلزم للتکرار، لا أنه مقدمة وجودیة للواجب لیجب أو لا یجب هذا کلّه فی الاحتیاط.
و کذلک الاجتهاد و التقلید لأنهما فی الحقیقة عبارتان عن العلم بالأحکام و معرفتها، و لا یکون معرفة حکم ایّ موضوع مقوما لوجود ذلک الموضوع و مقدمة لتحققه بحیث لا یتیسر صدوره ممن لا یعلم بحکمه فهذا کردّ السلام فإنه ممکن الصدور ممن لا یعلم بحکمه و کذلک الحال فی غیره من الواجبات إذ یمکن أن یأتی بها المکلف و لو علی سبیل الاحتیاط من دون أن یکون عالما بحکمها فلا یتوقف وجود الواجب علی معرفته بالاجتهاد أو التقلید.
نعم لا یتمکن المکلف فی بعض الموارد من الإتیان بالعمل إلا إذا علم بما اعتبر فیه من القیود و الشروط کما فی الموضوعات المرکبة مثل الصلاة و الحج فان الجاهل باحکامهما غیر متمکن علی اصدارهما الا أنه من الندرة بمکان.
و أمّا عدم کونه وجوبا طریقیا فلانّ المراد به ما وجب لتنجیز الواجب
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 14
..........
______________________________
أو التعذیر عنه و لیس الاحتیاط منجزا للواقع بوجه لما سیأتی من أن الاحکام الواقعیة انما تنجزت بالعلم الإجمالی أو بالاحتمال لمکان الشبهة قبل الفحص أو لوجود الأمارات القائمة علیها فی مظانها کما تأتی الإشارة إلیه فالأحکام متنجزة قبل وجوب الاحتیاط لا انها تنجزت بسببه فلا معنی للوجوب الطریقی بمعنی المنجزیة فیه، کما لا معنی له بمعنی المعذریة لانه لا یتصور فی الاحتیاط مخالفة للواقع لیکون وجوبه معذرا عنها لأنه عبارة عن إتیان الواقع علی وجه القطع و البت فلا تتحقق فیه مخالفة الواقع أبدا إذا، لا معنی محصل للوجوب الطریقی فی الاحتیاط.
و أمّا الاجتهاد و التقلید فقد یبدو للنظر انهما کالاحتیاط لا معنی للوجوب الطریقی فیهما بالإضافة إلی التنجیز لأن الأحکام الشرعیة- کما أشرنا إلیه- تنجزت قبل الأمر بهما من جهة العلم الإجمالی أو الاحتمال لا انها تنجزت بسببهما. ثم علی فرض عدم العلم الإجمالی من الابتداء أو انحلاله بالظفر بجملة معتد بها یستند التنجیز إلی الأمارات القائمة علی الاحکام فی مظانها لان بها یستحق المکلف العقاب علی مخالفة الواقع لا انها تتنجز بالاجتهاد و من هنا لو ترک الاجتهاد رأسا کانت الاحکام متنجزة فی حقه و استحق بذلک العقاب علی تقدیر مخالفة عمله الواقع هذا فی الاجتهاد و منه یظهر الحال فی التقلید لتنجز الأحکام الواقعیة بوجود فتوی من وجب علی العامی تقلیده و ان ترک تقلیده لا أنها تتنجز بالتقلید فالوجوب الطریقی بمعنی التنجیز لا محصل له بالإضافة إلی الاجتهاد و التقلید.
نعم الوجوب الطریقی بمعنی المعذریة فیهما صحیح کما إذا فتی المجتهد بما أدی الیه رأیه و عمل به مقلدوه و لکنه کان مخالفا للواقع فان اجتهاده حینئذ کتقلید مقلدیه معذران عن مخالفة عملهما للواقع إلا أن ذلک لا یصحح القول بالوجوب الطریقی فی الاجتهاد و عدلیه و هو ظاهر هذا.
و لکن الصحیح أن یقال: إن الکلام قد یفرض فی موارد العلم الإجمالی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 15
..........
______________________________
بالأحکام. و قد یفرض فی موارد عدمه من الابتداء أو وجوده و انحلاله بالظفر بمقدار معتد به من الاحکام.
أمّا الصورة الأولی: فالحال فیها کما بیّناه لأنه لا معنی للوجوب الطریقی حینئذ فإن مفروض الکلام تنجز الأحکام الواقعیة بالعلم الإجمالی فلا مجال لتنجزها ثانیا بالأمر بالاحتیاط أو التقلید أو الاجتهاد.
و أمّا الصورة الثانیة: فلا مانع فیها من الالتزام بکون وجوب الاحتیاط و عدلیه طریقیا ای منجزا للواقع و ذلک: لأن أدلة الأصول الشرعیة کما بیناه فی محله غیر قاصرة الشمول لموارد الشبهات الحکمیة قبل الفحص و مقتضی ذلک أن الاحکام الواقعیة لا تتنجز علی المکلفین فی ظرف عدم وصولها إذا یکون التنجز مستندا إلی وجوب الاحتیاط أو الی تحصیل الحجة بالتقلید أو الاجتهاد بحیث لو لا الأمر بها لم یکن ایّ موجب لتنجز الواقع علی المکلفین.
و من ثمة قلنا فی محله أن إیجاب الاحتیاط طریقی لا محالة لما أشرنا من أن أدلة الأصول الشرعیة شاملة لموارد الاحتیاط و هو یقتضی عدم تنجز الأحکام قبل الوصول فلو وجب معه الاحتیاط فمعناه أن الواقع منجز علی المکلف بحیث لو ترک الواقع بترکه العمل بالاحتیاط لاستحق العقاب علی مخالفته و هو معنی الوجوب الطریقی ثم ان بما حققناه ینکشف أن مجرد وجود الحجة الواقعیة لا یترتب علیه التنجیز بوجه لو لا أدلة وجوب الاحتیاط أو تحصیل الحجة بالتقلید أو الاجتهاد فإن الحجة الواقعیة لا تزید علی الأحکام الواقعیة فی انها لا تصحح العقاب ما لم تصل الی المکلف ثم ان کون التقلید فی موارد عدم العلم الإجمالی واجبا طریقیا یبتنی علی أن یکون معناه تعلم فتوی المجتهد أو أخذها. و أمّا بناء علی ما هو الصحیح عندنا من انه العمل استنادا الی فتوی المجتهد فالتقلید نفس العمل و لا معنی لکونه منجزا للواقع فالمنجز علی هذا هو الأمر بالتعلم بالتقلید أو الاجتهاد.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 16
..........
______________________________
و أمّا عدم کونه وجوبا نفسیا فلعله أوضح من سابقیه و ذلک لانه لا وجه له سوی توهم أن تعلم الأحکام الشرعیة واجب بدعوی استفادته من مثل ما ورد: من أن طلب العلم فریضة «1» و قوله عز من قائل: فسئلوا أهل الذکر إن کنتم لا تعلمون «2» و غیرهما مما یمکن الاستدلال به علی هذا المدعی کما ذهب إلیه الأردبیلی «قده» و تبعه بعض المتأخرین إلا أنا بیّنا فی محله أن تعلم الأحکام لیس بواجب نفسی و انما التعلم طریق إلی العمل و من هنا ورد فی بعض الأخبار أن العبد یؤتی به یوم القیامة فیقال له: هلا عملت؟ فیقول ما علمت فیقال له هلا تعلمت؟ [3] فتری أن السؤال أوّلا انما هو عن العمل لا عن التعلم و منه یستکشف عدم وجوبه النفسی و انه طریق إلی العمل و إلّا لکان اللازم سؤال العبد أوّلا عن التعلم بان یقال له ابتداء: هلا تعلمت. و تفصیل الکلام فی عدم وجوب التعلم موکول إلی محله علی أنّا لو سلمنا وجوب التعلم فالحکم بالوجوب النفسی فی تلک الطرق و جعل الاحتیاط عدلا للاجتهاد و التقلید مما لا محصل له و ذلک لان الاحتیاط انما
______________________________
[3] هذه مضمون ما رواه الشیخ فی أمالیه قال: حدثنا محمد بن محمد یعنی المفید قال أخبرنی أبو القاسم جعفر بن محمد قال حدثنی محمد بن عبد اللّٰه بن جعفر الحمیری عن أبیه عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن زیاد قال سمعت جعفر بن محمّد (ع) و قد سئل عن قوله تعالی «فَلِلّٰهِ الْحُجَّةُ الْبٰالِغَةُ» فقال: ان اللّٰه تعالی یقول للعبد یوم القیامة: عبدی کنت عالما؟ فان قال: نعم قال له: أ فلا عملت بما علمت؟ و إن قال: کنت جاهلا قال: أ فلا تعلمت حتی تعمل فیخصمه فتلک الحجة البالغة. راجع تفسیر البرهان ج 1 ص 560 من الطبع الحدیث و کذا فی البحار ج 2 ص 29 و 180 من الطبعة الثانیة عن أمالی المفید.
______________________________
(1) راجع ب 4 من أبواب صفات القاضی و ما یجوز أن یقضی به من الوسائل.
(2) النحل: 16، 43، الأنبیاء: 21، 7.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 17
فی عباداته، و معاملاته (1) أن یکون مجتهدا أو مقلدا أو محتاطا (2)
______________________________
هو الإتیان بالمأمور به فهو امتثال للحکم حقیقة لا أن الاحتیاط تعلم له لضرورة أن المحتاط جاهل بالحکم أو بالمأمور به إلا أنه قاطع بالامتثال و جازم بإتیانه المأمور به علی ما هو علیه فلا وجه للوجوب النفسی فی الاحتیاط. نعم لا بأس به فی التقلید و الاجتهاد نظرا إلی أنهما تعلم للأحکام هذا إذا فسرنا التقلید بما یرجع الی تعلم فتوی المجتهد.
و أمّا إذا فسرناه بما یأتی فی محله من أنه الاستناد فی العمل إلی فتوی الغیر و أن تعلم الفتوی لیس من التقلید فی شی‌ء فلا یمکن أن یقال ان التقلید تعلم للأحکام بل التقلید هو الاستناد الی فتوی المجتهد و التعلم طریق إلیه.
و أما احتمال أن یکون الوجوب النفسی فی تلک الطرق مستندا إلی المصلحة الواقعیة الباعثة علی الإیجاب الواقعی فیدفعه: أنه انما یتم فیما إذا أثبتنا وجوبها شرعا فإنه فی مقام التعلیل حینئذ یمکن أن یقال ان وجوبها منبعث عن نفس المصلحة الواقعیة إلا أنه أوّل الکلام لعدم قیام الدلیل علی وجوب الاجتهاد و الاحتیاط.
نعم لا بأس بذلک فی التقلید بناء علی دلالة الأدلة علی وجوبه الشرعی کما بنی علیه بعض مشایخنا المحققین «قده».
فالمتحصل إلی هنا أن الاجتهاد و عدلیه لا یحتمل فیها الوجوب الشرعی الأعم من النفسی و الغیری و الطریقی و انما وجوبها متمحض فی الوجوب العقلی بالمعنی الذی قررناه آنفا.
(1) بل و فی عادیاته بل فی کل فعل یصدر منه علی ما یأتی من الماتن «قده» فی المسألة التاسعة و العشرین فلاحظ.
(2) لأنّ الأحکام الواقعیة متنجزة علی کل مکلف بوجوداتها فلا یمکن معه الرجوع الی البراءة العقلیة أو النقلیة أو استصحاب عدم التکلیف فی موارد الاحتمال و ذلک للعلم الإجمالی بوجود احکام إلزامیة فی الشریعة المقدسة إذ لا معنی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 18
..........
______________________________
للشریعة العاریة عن أیّ حکم. و لا تجری الأصول النافیة فی أطراف العلم الإجمالی أصلا فی نفسها، أو أنها تتساقط بالمعارضة.
ثم لو فرضنا أن المکلف لیس له علم إجمالی بوجود أیّ حکم إلزامی من الابتداء أو أنه کان إلا انه قد انحل بالظفر بجملة متعد بها من الأحکام أیضا لم یجز له الرجوع إلی الأصول النافیة فی موارد احتمالها و ذلک لأنه من الشبهة قبل الفحص و قد بیّنا فی محله أنه لا مورد للأصل فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص فان الحکم الواقعی یتنجز حینئذ بالاحتمال، و النتیجة أن الأحکام الواقعیة متنجزة علی کل مکلف إمّا للعلم الإجمالی و امّا بالاحتمال. و إذا لم تجر البراءة فی الأحکام الواقعیة عقلا و لا نقلا و لا استصحاب العدم لم یکن بدّ من الخروج عن عهدة امتثالها حیث أن فی مخالفتها استحقاق العقاب و طریقه منحصر بالاجتهاد و التقلید و الاحتیاط و ذلک:
لأن المکلف إمّا أن یستند فی عمله الی ما علم بحجیته وجدانا أو تعبدا فهو الاجتهاد و بالعمل به یقطع بأنه قد ترک الحرام و اتی بالواجب و یجزم بخروجه عن عهدة ما توجه إلیه من الأحکام. و إمّا أن یستند فی أعماله إلی قول الغیر و هو المعبر عنه بالتقلید الا أن القطع بفراغ الذمة بسببه انما هو فیما إذا کان قول الغیر ثابت الحجیة عنده بالاجتهاد- و لو بالارتکاز- لارتکاز رجوع الجاهل إلی العالم عند العقلاء و ذلک لان قول الغیر لیس بحجة علیه فی نفسه و لا یمکن أن تثبت حجیة قول الغیر بالتقلید و قول الغیر لان هذا القول کالقول الأوّل یتوقف حجیته علی دلیل فلو توقفت حجیة قول الغیر علی التقلید و قول الغیر لدار أو تسلسل.
لأنا ننقل الکلام إلی القول الثانی و نقول إن حجیته إمّا أن تستند إلی الاجتهاد أو الی التقلید و قول الغیر فعلی الأوّل نلتزم به فی القول الأوّل من دون تبعید المسافة و إثبات حجیته بالقول الثانی. و علی الثانی ینقل الکلام الی القول الثالث فان
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 19
..........
______________________________
حجیته إمّا أن تثبت بالاجتهاد أو بالتقلید و قول الغیر فعلی الأول نلتزم به فی القول الأول من دون تبعید المسافة. و علی الثانی ننقل الکلام إلی القول الرابع و هکذا إلی ما لا نهایة له فالمتحصل أن التقلید لا یمکن أن یکون تقلیدیا بوجه.
نعم لا بأس بالتقلید فی فروعه کجواز تقلید غیر الأعلم أو البقاء علی تقلید المیت کما یأتی فی محله إلا أن أصل مشروعیة التقلید لا بد أن یکون بالاجتهاد فالمقلد- باجتهاده- یعمل علی فتوی المجتهد و هو یعمل علی ما قطع بحجیته من الأمارات و الأصول و إمّا أن یعمل بالاحتیاط بأن یأتی بما یحتمل وجوبه و یترک ما یحتمل حرمته إلا أن الاحتیاط لا یتمشی فی جمیع المقامات إمّا لعدم إمکانه کما فی موارد دوران الأمر بین المحذورین، و موارد کثرة أطراف الاحتیاط بحیث لا یتمکن المکلف من إتیانها و إمّا لاحتمال عدم مشروعیته کما إذا کان محتمل الوجوب عبادة و احتمل المکلف عدم جواز الامتثال الإجمالی فی العبادات عند التمکن من امتثالها تفصیلا- اجتهادا أو تقلیدا- و حیث انها عبادة یعتبر فیها قصد القربة و لا یتمشی ذلک مع احتمال الحرمة فلا یسوغ للمکلف الاحتیاط فی مثلها، اللّهم إلا أن یبنی علی جوازه بالاجتهاد أو یقلد من یفتی بجوازه فی تلک المقامات فالاحتیاط لا یکون طریقا الی القطع بالفراغ فی جمیع الموارد.
و بما سردناه ظهر أن طریق الخروج عن عهدة الأحکام الواقعیة المنجزة علی المکلفین و ان کان منحصرا بالاجتهاد و التقلید و الاحتیاط إلا أن الأخیر لیس فی عرض الأوّلین بحسب المرتبة بل فی طولهما نعم یصح عدّه فی عرضهما من حیث العمل لان العمل إما أن یکون بالاجتهاد أو التقلید أو الاحتیاط، کما ظهر أن التقلید أیضا کذلک لأنه فی طول الاجتهاد بحسب المرتبة لا فی عرضه فالاجتهاد هو الأصل الوحید و هو التصدی لتحصیل القطع بالحجة علی العمل لأن به یقطع بعدم العقاب علی مخالفة الواقع.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 20
..........

______________________________
و یقع الکلام فیه من جهات:

الاجتهاد مأخوذ من الجهد بالضم و هو لغة: الطاقة، أو أنه من الجهد بالفتح و معناه: المشقة و یأتی بمعنی الطاقة أیضا، و علیه فالاجتهاد بمعنی بذل الوسع و الطاقة سواء أخذناه من الجهد- بالفتح- أو الجهد- بالضم- و ذلک لان بذل الطاقة لا یخلو عن مشقة و هما أمران متلازمان، هذا بحسب اللغة.
و أمّا فی الاصطلاح فقد عرّفوه ب «استفراغ الوسع لتحصیل الظن بالحکم الشرعی» و تعریف الاجتهاد بذلک و إن وقع فی کلمات أصحابنا «قدس اللّٰه أسرارهم» إلا أن الأصل فی ذلک هم العامة، حیث عرفوه بذلک لذهابهم إلی اعتبار الظن فی الأحکام الشرعیة. و من هنا أخذوه فی تعریف الاجتهاد و وافقهم علیه أصحابنا مع عدم ملاءمته لما هو المقرر عندهم من عدم الاعتبار بالظن فی شی‌ء و أن العبرة انما هی بما جعلت له الحجیة شرعا سواء أ کان هو الظن أو غیره، فتفسیر الاجتهاد بذلک مما لا تلتزم به الإمامیة بتاتا.
بل یمکن المناقشة فیه حتی علی مسلک العامة لأن الدلیل فی الأحکام الشرعیة عندهم غیر منحصر بالظن فهو تفسیر بالأخص و علیه فهذا التعریف ساقط عند کلتا الطائفتین.
و من هنا فسره المتأخرون- من أصحابنا- بأنه ملکة یقتدر بها علی استنباط الأحکام الشرعیة، و تعریف الاجتهاد بذلک و ان لم ترد علیه المناقشة المتقدمة إلا أن الاجتهاد- بهذا المعنی- لیس من أطراف الوجوب التخییری الثابت للاجتهاد و التقلید و الاحتیاط. و ذلک لان الأحکام الواقعیة- علی ما بیناه سابقا- قد تنجزت
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 21
..........
______________________________
بالعلم الإجمالی أو بالاحتمال و لأجله قد استقل العقل بلزوم تحصیل العلم بالفراغ و هو لا یتحصل إلّا بالاحتیاط أو بتحصیل العلم بالأحکام من دون متابعة الغیر- کما فی الاجتهاد- أو بمتابعته- کما فی التقلید- حیث أن المکلف بترکه تلک الطرق یحتمل العقاب فی کل ما یفعله و یترکه لاحتمال حرمته أو وجوبه و العقل مستقل بوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب.
و من البدیهی أن المجتهد أعنی من له ملکة الاستنباط من غیر أن یستنبط و یتصدی لتحصیل الحجة و لا فی حکم واحد کغیره یحتمل العقاب فی کل من أفعاله و تروکه و معه لا بد له أیضا إما أن یکون مجتهدا أو مقلدا أو یحتاط. و بهذا ینکشف أن الاجتهاد الذی یعدّ عدلا للتقلید و الاحتیاط لیس هو بمعنی الملکة، و انما معناه تحصیل الحجة علی الحکم الشرعی بالفعل اعنی العمل و الاستنباط الخارجیین لانه المؤمن من العقاب و لا أثر فی ذلک للملکة و توضیحه:
أن ملکة الاجتهاد غیر ملکة السخاوة و الشجاعة و نحوهما من الملکات إذ الملکة فی مثلهما انما یتحقق بالعمل و بالمزاولة کدخول المخاوف و التصدی للمهالک فان بذلک یضعف الخوف متدرجا و یزول شیئا فشیئا حتی لا یخاف صاحبه من الحروب العظیمة و غیرها من الأمور المهام فتری انه یدخل الأمر الخطیر کما یدخل داره. و کذلک الحال فی ملکة السخاوة فان بالإعطاء متدرجا قد یصل الإنسان مرتبة یقدّم غیره علی نفسه فیبقی جائعا و یطعم ما بیده لغیره و المتحصل أن العمل فی أمثال تلک الملکات متقدم علی الملکة. و هذا بخلاف ملکة الاجتهاد لأنها إنما یتوقف علی جملة من المبادی و العلوم کالنحو و الصرف و غیرهما و العمدة علم الأصول فبعد ما تعلمها الإنسان تحصل له ملکة الاستنباط و ان لم یتصد للاستنباط و لا فی حکم واحد، إذا العمل ای الاستنباط متأخر عن الملکة فلا وجه لما قد یتوهم من أنها کسائر الملکات غیر منفکة عن العمل و الاستنباط فمن حصلت له الملکة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 22
..........
______________________________
فلا محالة اشتغل بالاستنباط و علیه فبمجرد حصول الملکة له یحصل له الا من عن العقاب. بل الاستنباط کما عرفت متأخر عن الملکة من غیر ان یکون له دخل فی حصولها.
نعم تتقوی الملکة بالممارسة و الاستنباط- بعد تحققها فی نفسها- لا أنها تتوقف علیه فی الوجود.
إذا الاجتهاد بمعنی الملکة لا یترتب علیه الأمن من العقاب و لا یکون عدلا للتقلید و الاحتیاط فالصحیح أن یعرّف الاجتهاد: بتحصیل الحجة علی الحکم الشرعی و هو بهذا المعنی سلیم عن کلتا المناقشتین المتقدمتین.

و هو أن المجتهد بمعنی من له الملکة قبل أن یستنبط شیئا من الاحکام هل یجوز تقلیده؟ و هل یحرم علیه تقلید الغیر؟ و هل یترتب علیه غیر ذلک من الأحکام المترتبة علی الاجتهاد أو أنها مختصة بالمجتهد الذی تصدی لتحصیل الحجة علی الأحکام اعنی المستنبط بالفعل و لا یعم من له الملکة إذا لم یتصد للاستنباط خارجا؟ و لکنه بحث خارج عن محل الکلام، لان البحث انما هو فی الاجتهاد الذی هو عدیل التقلید و الاحتیاط و هو من أطراف الواجب التخییری. و أما أن الاحکام المتقدمة تترتب علی من له ملکة الاستنباط أو لا تترتب فیأتی علیه الکلام فی البحث عن شرائط المقلد إن شاء اللّٰه.
ثم إن التعریف الذی قدّمناه للاجتهاد مضافا إلی أنه سلیم عن المناقشتین المتقدمتین یمکن أن تقع به المصالحة بین الأخباریین و الأصولیین و ذلک لان الفریقین یعترفان بلزوم تحصیل الحجة علی الأحکام الشرعیة و لا استیحاش للأخباریین عن الاجتهاد بهذا المعنی و إنما أنکروا جواز العمل بالاجتهاد المفسّر باستفراغ الوسع لتحصیل الظن بالحکم الشرعی و الحق معهم لأنّ الاجتهاد بذلک المعنی بدعة و لا یجوز
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 23
..........
______________________________
العمل علی طبقه، إذ لا عبرة بالظن فی الشریعة المقدسة، بل قد نهی اللّٰه سبحانه عن اتّباعه فی الکتاب العزیز و قال عز من قائل وَ مٰا یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلّٰا ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لٰا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً «1» و قال یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ .. «2»
إلی غیر ذلک من الآیات.
و أمّا تحصیل الحجة علی الاحکام فهو مما لا بد منه عند کل من اعترف بالشرع و الشریعة لبداهة أن الاحکام الشرعیة لیست من الأمور البدیهیة التی لا یحتاج إثباتها إلی دلیل. نعم قد یقع الخلاف فی بعض المصادیق و الصغریات- مثلا- لا یری الأصولی شیئا حجة و هو حجة عند المحدثین، أو بالعکس إلا انه غیر مضر بالاتفاق علی کبری لزوم تحصیل الحجة علی الحکم، کیف فإنه قد وقع نظیره بین کل من الطائفتین فتری أن المحدث الأسترآبادی یری عدم حجیة الاستصحاب فی الأحکام الکلیة إلا فی استصحاب عدم النسخ و یری غیره خلافه هذا کله فی الاجتهاد، و کذلک الحال فی التقلید، إذ لا موقع لاستیحاش المحدثین منه لانه علی ما فسرنا الاجتهاد به من الأمور الضروریة و المرتکزة عند العقلاء حیث أن من لا یتمکن من تحصیل الحجة علی الحکم الشرعی أو انه تمکن و لکنه لم یتصد لتحصیلها جاهل به، کما أن من حصلها عالم بالحکم، و جواز رجوع الجاهل إلی العالم من الضروریات التی لم یختلف فیها اثنان و هو أمر مرتکز فی الأذهان و ثابت ببناء العقلاء فی جمیع الأعصار و الأزمان.
و المتحصل إلی هنا أن الاجتهاد بمعنی تحصیل الظن بالحکم الشرعی کما یراه المحدثون بدعة و ضلال إلا أن الأصولیین لا یریدون إثباته و تجویزه و لا یدّعون وجوبه و لا جوازه بوجه بناء علی عدم تمامیة مقدمات الانسداد- کما هو الصحیح-
______________________________
(1) یونس 10: 36.
(2) الحجرات 49: 12.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 24
..........
______________________________
و أمّا الاجتهاد بمعنی تحصیل الحجة علی الحکم الشرعی فهو أمر لا یسع المحدث إنکاره و هو الذی یری الأصولی وجوبه فما أنکره المحدثون لا یثبته الأصولیون کما أن ما یرید الأصولی إثباته لا ینکره المحدثون إذا یظهر ان النزاع بین الفریقین لفظی و هو راجع الی التسمیة فإن المحدث لا یرضی بتسمیة تحصیل الحجة اجتهادا و أما واقعة فکلتا الطائفتین تعترف به کما مرّ.

یتوقف الاجتهاد علی معرفة اللغة العربیة لوضوح أن جملة من الأحکام الشرعیة و ان لم یتوقف معرفتها علی معرفة اللغة کوجوب مقدمة الواجب و غیره من موارد الأحکام العقلیة الاستلزامیة إلا أنه لا شبهة فی أن أکثر الأحکام یستفاد من الکتاب و السنة و هما عربیان فلا مناص من معرفة اللغة العربیة فی استنباطها منهما حتی إذا کان المستنبط عربی اللسان، لأن العربی لا یحیط بجمیع اللغة العربیة و إنما یعرف شطرا منها فلا بدّ فی معرفة البقیة من مراجعة اللغة.
و لا نقصد بذلک أن اللغوی یعتبر قوله فی الشریعة المقدسة، کیف و لم یقم دلیل علی حجیته، و انما نرید أن نقول ان الرجوع الی اللغة من الأسباب المشرفة للفقیه علی القطع بالمعنی الظاهر فیه اللفظ و لا أقل من حصول الاطمئنان بالظهور و ان لم یثبت انه معناه الحقیقی بقوله، و ذلک لان الفقیه انما یدور مدار الظهور و لا یهمّه کون المعنی حقیقة أو مجازا.
ثم إن بهذا الملاک الذی أحوجنا إلی معرفة اللغة العربیة نحتاج إلی معرفة قواعدها لأنها أیضا مما یتوقف علیه الاجتهاد و ذلک کمعرفة احکام الفاعل و المفعول لضرورة أن فهم المعنی یتوقف علی معرفتها. نعم لا یتوقف الاجتهاد علی معرفة ما لا دخالة له فی استفادة الاحکام من أدلتها و ذلک کمعرفة الفارق بین البدل و عطف البیان و غیر ذلک مما یحتوی علیه الکتب المؤلفة فی الأدب.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 25
..........
______________________________
و أمّا علم المنطق فلا توقف للاجتهاد علیه أصلا، لأن المهم فی المنطق انما هو بیان ماله دخالة فی الاستنتاج من الأقیسة و الأشکال کاعتبار کلیة الکبری، و کون الصغری موجبه، فی الشکل الأول مع أن الشروط التی لها دخل فی الاستنتاج مما یعرفه کل عاقل حتی الصبیان، لأنک إذا عرضت- علی ایّ عاقل- قولک:
هذا حیوان، و بعض الحیوان موذ، لم یتردد فی أنه لا ینتج أن هذا الحیوان موذ، و علی الجملة المنطق إنما یحتوی علی مجرد اصطلاحات علمیة لا تمسها حاجة المجتهد بوجه، إذ لیس العلم به مما له دخل فی الاجتهاد بعد معرفة الأمور المعتبرة فی الاستنتاج بالطبع.
و الذی یوقفک علی هذا ملاحظة أحوال الرواة و أصحاب الأئمة علیهم أفضل الصلاة لأنهم کانوا یستنبطون الأحکام الشرعیة من الکتاب و السنة من غیر أن یتعلموا علم المنطق و یطلعوا علی مصطلحاته الحدیثة. و العمدة فیما یتوقف علیه الاجتهاد بعد معرفة اللغة العربیة و قواعدها علمان:
«أحدهما»: علم الأصول، و مساس الحاجة إلیه فی الاجتهاد مما لا یکاد یخفی لأنّ الأحکام الشرعیة لیست من الأمور الضروریة التی لا یحتاج إثباتها إلی دلیل، و إنما هی أمور نظریة یتوقف علی الدلیل و البرهان، و المتکفل لأدلة الأحکام و براهینها من الحجج و الأمارات و غیرهما مما یؤدی إلی معرفة الأحکام الشرعیة علم الأصول، و ما من حکم نظری إلا و یستنبط من تلک الأدلة فعلی المستنبط أن یتقنها و یحصلها بالنظر و الاجتهاد لأنها لو کانت تقلیدیة لأدّی إلی التقلید فی الأحکام لأنّ النتیجة تتبع أخسّ المقدمتین کما تأتی الإشارة إلیه فی محله.
و «ثانیهما»: علم الرجال و ذلک لأنّ جملة من الأحکام الشرعیة و إن کانت تستفاد من الکتاب إلا أنه أقل قلیل و غالبها یستفاد من الأخبار المأثورة عن أهل البیت علیهم السلام، و علی ذلک إن قلنا بأن الأخبار المدونة فی الکتب الأربعة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 26
..........
______________________________
مقطوعة الصدور أو أنها مما نطمئن بصدورها لأن الأصحاب عملوا علی طبقها و لم یناقشوا فی إسنادها و هذا یفید الاطمئنان بالصدور فقد استرحنا من علم الرجال لعدم مساس الحاجة إلی معرفة أحوال الرواة کما سلک ذلک المحقق الهمدانی «قده» حیث قال:
لیس المدار عندنا فی جواز العمل بالروایة علی اتصافها بالصحة المطلوبة و إلا فلا یکاد یوجد خبر یمکننا إثبات عدالة رواتها علی سبیل التحقیق لو لا البناء علی المسامحة فی طریقها و العمل بظنون غیر ثابتة الحجیة. بل المدار علی وثاقة الراوی أو الوثوق بصدور الروایة و ان کان بواسطة القرائن الخارجیة التی عمدتها کونها مدونة فی الکتب الأربعة أو مأخوذة من الأصول المعتبرة مع اعتناء الأصحاب بها و عدم إعراضهم عنها .. الی أن قال: و لأجل ما تقدمت الإشارة إلیه جرت سیرتی علی ترک الفحص عن حالهم. انتهی.
و إنما اللازم حینئذ مراجعة أن الروایة هل هی معمول بها عندهم لتکون حجة أو أنها معرض عنها لتسقط عن الاعتبار و معه لا تمس الحاجة إلی علم الرجال إلّا فی بعض الموارد کما إذا لم یظهر لنا عمل الأصحاب علی طبق الروایة أو أعراضهم عنها.
و أمّا إذا بنینا علی ما هو الصحیح عندنا من أن عمل الأصحاب و المشایخ (قدس اللّٰه أسرارهم) علی طبق روایة لا یکون جابرا لضعف دلالتها، إذ المتبع حسب سیرة العقلاء هو الظهور و من الظاهر أن عملهم علی طبق الروایة لا یجعلها ظاهرة فی المعنی المراد، کما لا ینجبر بعملهم ضعف سندها، فإن السیرة العقلائیة التی هی العمدة فی حجیة الخبر و کذا الأخبار التی ادعینا تواترها إجمالا، و بعض الآیات المذکورة فی محلّها إنما تدل علی اعتبار الخبر الموثوق أو الممدوح رواته، أو الروایة التی یطمئن بصدورها عنهم- لو اتفق فی مورد- و أمّا الخبر الضعیف
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 27
..........
______________________________
فلم یدلنا دلیل علی اعتباره إذا عمل المشهور علی طبقه.
فلا محالة تزداد الحاجة إلی علم الرجال، فان به یعرف الثقة عن الضعیف و به یتمیز الغث عن السمین و معه لا مناص من الرجوع إلیه للتفتیش عن أحوال الرواة الواقعین فی سلسلة السند واحدا بعد واحد لیظهر أنه موثوق به لیؤخذ بخبره أو أنه ضعیف لئلا یعتمد علی إخباره حتی الرواة الواقعین فی السند بعد ابن أبی عمیر و زرارة و أضرابهما ممن ادّعوا الإجماع علی تصحیح ما یصح عنهم فی الرجال، و ذلک لان هذا الإجماع لیس بأزید من الإجماعات المنقولة التی لا نعتمد علیها فی الاحکام.
علی أنه غیر معلوم المراد و هل أرید به أن السند إذا کان معتبرا إلی تلک الجماعة لم ینظر إلی من وقع بعدهم فی سلسلة السند من الرواة، بل یحکم باعتبارها و لو کان الراوی الواقع بعدهم غیر معلوم الحال عندنا لیکون ذلک توثیقا إجمالیا لهؤلاء الرواة أو أن المراد به توثیق أصحاب الإجماع فی أنفسهم لیکون معناه أن الجماعة المذکورین ثقات أو عدول و إن کان بعضهم واقفیا أو فطحیا أو غیرهما من الفرق، و لم یرد توثیق لبعضهم مع قطع النظر عن هذا الإجماع فالسند إذا تم من غیر ناحیتهم فهو تام من جهتهم أیضا لأنهم ثقات أو عدول. و أمّا من وقع فی السند بعدهم فلا یکاد یستفاد توثیقه من الإجماع بوجه؟
و بما أن کلا من الأمرین محتمل الإرادة فی نفسه فیصبح معقد الإجماع مجملا و لا یمکننا الاعتماد علیه إلا فی المقدار المتیقن منه و هو الأخیر، و المتحصل أن علم الرجال من أهم ما یتوقف علیه رحی الاستنباط و الاجتهاد. و أما غیر ما ذکرناه من العلوم فهو فضل لا توقف للاجتهاد علیه.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 28

______________________________
للاجتهاد تقسیمان:
«أحدهما»: تقسیمه إلی الاجتهاد الفعلی و الاجتهاد بالقوة و الملکة، و ذلک لأن الإنسان قد یکون له ملکة یقتدر بها علی استنباط الأحکام الشرعیة إلا أنه لم یعمل بعد قدرته فی الاستنباط أو أنه استنبط شیئا قلیلا من الأحکام، و قد یکون ذا ملکة الاجتهاد و یعمل قدرته أیضا فی الاستنباط و یکون عالما للأحکام الشرعیة بالفعل و إن لم یکن علمه علما وجدانیا. بل مستندا إلی الأدلة و الحجج.
«ثانیهما»: تقسیمه إلی مطلق و تجزی. و ذلک لأن الملکة قد لا تختص بباب دون باب- علی ما تأتی الإشارة إلیه- و یسمی صاحبها مجتهدا مطلقا. و قد تختص ببعض الأبواب دون بعض فلا یتمکن إلّا من استنباط جملة من الأحکام لا جمیعها و یسمی صاحبها بالمتجزی فی الاجتهاد.
و حیث أن الاجتهاد موضوع لجملة من الاحکام فیقع الکلام فی أنها هل تترتب علی جمیع الأقسام المتقدمة أو تختص ببعضها دون بعض و ذلک لان للاجتهاد أحکاما ثلاثة:
«الأول»: حرمة رجوع المجتهد إلی الغیر فی الفتوی بالاستناد إلیها فی مقام الامتثال لوجوب اتباع نظره علی نفسه.
«الثانی»: جواز رجوع الغیر إلیه أعنی تقلیده و الاستناد إلی آرائه فی مقام العمل.
«الثالث»: نفوذ قضائه و تصرفاته فی أموال القصّر و التصدی لغیر ذلک مما هو من مناصب الفقیه الجامع للشرائط.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 29
..........
______________________________
ثم إن المناسب للبحث فی المقام إنما هو خصوص الحکم الأول دون الثانی و الأخیر لأنهما یناسبان بحثی التقلید و القضاء حیث یقع فیهما الکلام فی أن القاضی و من یرجع إلیه فی التقلید هل یعتبر أن یکونا مجتهدین بالفعل أو یکفی کونهما ذا ملکة الاجتهاد و إن لم یستنبطا و لو حکما واحدا. و کذا نتکلم فی أن المتجزی فی الاجتهاد هل ینفذ قضائه و یجوز أن یتصدی للأمور الحسبیة و أنه هل یجوز تقلیده أو أن القاضی و من یرجع إلیه فی التقلید یعتبر أن یکونا مجتهدین مطلقین؟ إلا أنا فی المقام نشیر الی هذین البحثین أیضا علی نحو الاختصار فنقول:
لا ریب و لا إشکال فی أن المجتهد المطلق الذی قد استنبط جملة وافیة من الأحکام یحرم علیه الرجوع إلی فتوی غیره و یجوز أن یراجع إلیه فی التقلید و یتصدی للقضاء و یتصرف فی أموال القصر و نحوه و هذا القسم من الاجتهاد هو القدر المتیقن فی ترتب الأحکام المذکورة علیه.
و إنما الکلام فی من له الملکة المطلقة إلا أنه لم یتصد للاستنباط أصلا أو استنبط شیئا قلیلا من الاحکام و فی المتجزی الذی یتمکن من استنباط بعض الاحکام دون بعض إذا استنبط جملة منها بالفعل فالبحث یقع فی مرحلتین:

و الکلام فیه من جهات:
«الأولی»: فی جواز رجوعه إلی الغیر.
«الثانیة»: فی جواز الرجوع إلیه.
«الثالثة»: فی نفوذ قضائه و جواز تصدیه للأمور الحسبیة.

فلا یترتب علی البحث عنها أیة ثمرة إلا بالإضافة إلی نفس من له الملکة لیفتی فی تلک المسألة بالحرمة أو الجواز و ذلک لأن صاحب
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 30
..........
______________________________
الملکة لیس له أن یقلّد فی مسألة جواز رجوع من له الملکة إلی الغیر و عدمه فإن مشروعیة التقلید بالإضافة إلیه أول الکلام فلا مناص من أن یرجع إلی الأدلة حتی ینتهی نظره إلی جواز رجوع مثله إلی الغیر أو حرمته فتکلمنا علیه و إثباتنا جواز تقلیده أو حرمته لا یکاد أن تترتب علیه ثمرة سوی أن تترجح عنده أدلة الجواز أو التحریم لیفتی علی طبق الأولی أو الثانیة هذا.
و قد یقال: بجواز رجوعه إلی الغیر نظرا إلی أن الاجتهاد بالقوة و الملکة لیس بعلم فعلی للأحکام بل صاحبها جاهل بها بالفعل و إن کان له ملکة الاستنباط و الاجتهاد و لا مانع من رجوع الجاهل إلی العالم. و هذا القول منسوب إلی صاحب المناهل «قده» و عن شیخنا الأنصاری «قده»- فی رسالته الموضوعة فی الاجتهاد و التقلید- دعوی الاتفاق علی عدم الجواز لانصراف الإطلاقات الدالة علی جواز التقلید عمن له ملکة الاجتهاد، و اختصاصها بمن لا یتمکن من تحصیل العلم بها.
و ما أفاده «قده» هو الصحیح و ذلک لأنّ الأحکام الواقعیة قد تنجزت علی من له ملکة الاجتهاد بالعلم الإجمالی أو بقیام الحجج و الأمارات علیها فی محالها و هو یتمکن من تحصیل تلک الطرق، إذا لا بد له من الخروج عن عهدة التکالیف المتنجزة فی حقه و لا یکفی فی ذلک أن یقلّد الغیر، إذ لا یترتب علیه الجزم بالامتثال فإنه من المحتمل أن لا تکون فتوی الغیر حجة فی حقه لوجوب العمل بفتیا نفسه و نظره فلا یدری أنها مؤمّنة من العقاب المترتب علی مخالفة ما تنجز علیه من الأحکام الواقعیة و العقل قد استقل بلزوم تحصیل المؤمن من العقاب و مع الشک فی الحجیة یبنی علی عدمها فان الشک فی الحجیة یساوق القطع بعدمها علی ما بیّناه فی محله.
و لا یقاس صاحب الملکة بمن لیست له ملکة الاجتهاد بالفعل إلا أنه یتمکن من تحصیلها لاستعداده و قابلیته و لو بالاشتغال بالدراسة سنین متمادیة.
و ذلک لانه غیر متمکن- حقیقة- من تحصیل العلم التعبدی بالأحکام و لا یحتمل
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 31
..........
______________________________
حرمة التقلید علیه، بأن یحتمل وجوب الاجتهاد فی حقه، کیف فان الاجتهاد واجب کفائی و لیس من الواجبات العینیة کما هو مقتضی قوله عز من قائل فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ «1».
لدلالته علی أن الاجتهاد و تحصیل العلم بالأحکام إنما یجب علی طائفة من کل فرقة لا علی الجمیع. و هذا بخلاف صاحب الملکة إذ من المحتمل أن یجب علیه الاجتهاد وجوبا تعیینیا لتمکنه من تحصیل العلم بالأحکام و یحرم علیه التقلید لانصراف أدلة الجواز عنه، حیث أن ظاهرها أن جواز التقلید یختص بمن لا یتمکن من تحصیل العلم بالأحکام فمثل قوله عز من قائل: فسئلوا أهل الذکر إن کنتم لا تعلمون «2» یختص بمن لا یکون من أهل الذکر و لو بالقوة لوضوح أنه لو کان خطابا للمتمکن من تحصیل العلم بالأحکام لم یناسبه الأمر بالسؤال بل ناسب أن یأمره بتحصیل العلم بها فان مثله لا یخاطب بذلک الخطاب و هکذا الکلام فی بقیة أدلته لوضوح اختصاصها بمن لا یتمکن من تحصیل الحجة علی الحکم حتی السیرة العقلائیة الجاریة علی رجوع الجاهل إلی العالم.
و «دعوی»: أن السیرة شاملة للمقام لأن صاحب الملکة لیس بعالم بالفعل.
مما لا یمکن التفوه به أصلا لأنه کیف یسوغ دعوی أن العقلاء یلزمون صاحب الملکة بالرجوع إلی من یحتمل انکشاف خطأه إذا راجع الأدلة. بل قد یکون قاطعا بأنه لو راجع الأدلة لخطّأه فی کثیر من استدلالاته و مثله لا یکون مشمولا للسیرة العقلائیة یقینا و لا أقل من احتمال اختصاصها بمن لا یتمکن من الرجوع إلی الأدلة.
______________________________
(1) التوبة 9: 122.
(2) تقدم فی ص 16.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 32
..........
______________________________
و المتحصل أن من له ملکة الاجتهاد- سواء لم یتصد للاستنباط أصلا أو استنبط شیئا قلیلا من الاحکام- لا بدّ له من أن یتّبع نظره و یرجع إلی فتیا نفسه و لا یجوز أن یقلد غیره، و الإجماع المدعی فی کلام شیخنا الأنصاری «قده» أیضا مؤید لما ذکرناه، لعدم کونه إجماعا تعبدیا.

فالصحیح عدم جواز الرجوع إلیه لأن الأدلة اللفظیة المستدل بها علی جواز التقلید من الآیات و الروایات أخذت فی موضوعها عنوان العالم و الفقیه و غیرهما من العناوین غیر المنطبقة علی صاحب الملکة، إذ لا یصدق علیه العالم أو الفقیه لعدم کونه کذلک بالفعل. نعم له قدرة المعرفة و العلم بالأحکام و کذلک الحال فی السیرة العقلائیة لأنها إنما جرت علی رجوع الجاهل الی العالم.
و قد عرفت أن صاحب الملکة لیس بعالم فعلا فرجوع الجاهل إلیه من رجوع الجاهل إلی مثله. هذا إذا لم یتصد للاستنباط بوجه.
و أمّا لو استنبط من الأحکام شیئا طفیفا فمقتضی السیرة العقلائیة جواز الرجوع إلیه فیما استنبطه من أدلته فإنّ الرجوع إلیه من رجوع الجاهل إلی العالم حیث أن استنباطه بقیة الاحکام و عدمه أجنبیان عما استنبطه بالفعل. نعم قد یقال إن الأدلة اللفظیة رادعة عن السیرة و أنها تقتضی عدم جواز الرجوع إلیه إذ لا یصدق علیه عنوان الفقیه أو العالم بالأحکام اللّهم إلا أن یستنبط جملة معتدا بها بحیث یصح أن یقال إنه عالم أو فقیه.
و لکنه یأتی أن الأدلة اللفظیة لا مفهوم لها و أنها غیر رادعة عن السیرة فانتظره

فالصحیح عدم نفوذ قضائه و تصرفاته فی أموال القصر و عدم جواز تصدیه لما هو من مناصب الفقیه و ذلک لأن الأصل عدمه لأنه یقتضی أن لا یکون قول أحد أو فعله، نافذا فی حق الآخرین إلا فیما قام علیه الدلیل و هو إنما دل علی نفوذ قضاء العالم أو الفقیه أو العارف بالأحکام أو غیرها
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 33
..........
______________________________
من العناوین الواردة فی الأخبار، و لا یصدق شی‌ء من ذلک علی صاحب الملکة کما یأتی تفصیل هذه الجهة و سابقتها عند التعرض لأحکام التقلید و القضاء إن شاء اللّٰه هذا کله فی إحدی مرحلتی البحث فی المقام.

أعنی من استنبط بعض الاحکام بالفعل و لا یتمکن من استنباط بعضها الآخر. و الکلام فیه أیضا من جهات:

قد: یقال باستحالة التجزی فی الاجتهاد نظرا إلی أنه ملکة کملکة الشجاعة أو السخاوة و غیرهما من الملکات. و الملکة کیف نفسانی بسیط غیر قابل للتجزیة و التقسیم من التنصیف أو التثلیث أو غیرهما و إنما القابل لذلک هو الکم فدائما یدور أمر الملکة بین الوجود و العدم و لا یعقل أن تتحقق متبعّضة بان یقال إن لفلان نصف ملکة الشجاعة أو نصف ملکة الاجتهاد، إذا المتصدی للاستنباط إمّا أن یکون مجتهدا مطلقا و إما أن لا یتصف بالاجتهاد أصلا فالتجزی فی الاجتهاد أمر غیر معقول هذا.
لکن المغالطة فی هذه الدعوی بینة، لوضوح أن مدعی إمکان التجزی لا یرید بذلک أن ملکة الاجتهاد قابلة للتجزیة و أن للمتجزی نصف الملکة أو ثلثها فإنه کما مر غیر معقول نظیر دعوی أن زیدا له نصف ملکة الشجاعة- مثلا- بل مراده أن متعلق القدرة فی المتجزی أضیق دائرة من متعلقها فی المجتهد المطلق لأنها فیه أوسع و توضیحه:
أن القدرة تتعدد بتعدد متعلقاتها فإن القدرة علی استنباط حکم مغایرة للقدرة علی استنباط حکم آخر و هما تغایران القدرة علی استنباط حکم ثالث نظیر القدرة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 34
..........
______________________________
علی بقیة الأفعال الخارجیة فإن القدرة علی الأکل غیر القدرة علی القیام و هما غیر القدرة علی التکلم و هکذا.
کما أن من الواضح أن الاحکام تختلف بحسب سهولة المدرک و الاستنباط و صعوبتهما فربّ حکم اختلفت فیه الأقوال و تضاربت أدلته و أخباره، و حکم مدرکه روایة واحدة ظاهرة الدلالة و تامة السند، و من البدیهی أن الاستنباط فی الأول أصعب و فی الثانی أسهل. إذا یمکن أن یحصل للإنسان ملکة و قدرة علی الاستنباط فی مسألة لسهولة مقدماتها و مدارکها و لا یحصل له ذلک فی مسألة أخری لصعوبة مبادیها و مأخذها، فالفرق بین الاجتهاد المطلق و التجزی انما هو فی أن أفراد القدرة و متعلقاتها فی المتجزی أقل منها فی المجتهد المطلق.
فلا وجه للمناقشة فی إمکان التجزی بل فی وقوعه فتری أن الرجل لقوة استعداده و کثرة ممارسته فی الأمور العقلیة و مبادئها یتمکن من استنباط الأحکام الراجعة إلی مقدمة الواجب أو اقتضاء الأمر بالشی النهی عن ضده أو اجتماع الأمر و النهی أو غیرها من الأحکام الراجعة إلی المباحث العقلیة. و لا یتمکن من ذلک فیما یرجع إلی الروایات و مباحث الألفاظ- مثلا- لعدم تبحره فی تلک الأبحاث و عدم مؤانسته معها. و ربما یکون الأمر بالعکس، کما أنه قد یتمکن من استنباط الأحکام المربوطة بالمعاملات لقلة روایاتها و عدم توقفه إلّا علی جملة من القواعد العامة و هی واضحة لدیه و یعجز عن الاستنباط فی أبواب العبادات لکثرة ما فیها من الأحادیث المتعارضة هذا.
بل لا یبعد أن یقال إن المطلق من الاجتهاد مسبوق بالتجزی- دائما- و أن أیّ مجتهد مطلق کان متجزیا فی زمان ثم قوی و ترقی شیئا فشیئا حتی تمکن من استنباط أکثر الاحکام أو کلها و ذلک لأنّ دعوی أن الرجل قد أصبح مجتهدا مطلقا من ساعته أو لیلته من غیر أن یکون مسبوقا بالتجزی فی زمان مما لا شاهد
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 35
..........
______________________________
له بل هی أمر غیر عادی، و لا نستعهد وقوعه بوجه و لعلّه إلی ذلک أشار صاحب الکفایة «قده» بقوله: بل یستحیل حصول اجتهاد مطلق عادة غیر مسبوق بالتجزی.
نعم لیس ذلک من المستحیلات العقلیة نظیر اجتماع الضدین أو النقیضین.
و ذلک لأن المسائل الفقهیة فی عرض واحد و لا تقدم لبعضها علی بعض آخر زمانا أو رتبة بأن یکون التمکن من استنباط بعضها مقدمة للقدرة علی استنباط بعضها الآخر حتی یتوهم أن المتأخر یستحیل أن یتحقق قبل حصول المتقدم حیث أن تحقق ذی المقدمة من دون مقدمته فی المقام یستلزم الطفرة المحال فأیّ مانع- لدی العقل- من أن تحصل ملکة الاجتهاد المطلق دفعة واحدة؟ و لو بالاعجاز و الإفاضة من اللّٰه- جلت عظمته- هذا کله فی إمکان التجزی و وقوعه.

. قد اتضح الحال فی ذلک مما سردناه فی الاجتهاد بالقوة و الملکة بل الأمر فی المتجزی أوضح بحیث لو قلنا بجواز رجوع من له ملکة الاجتهاد الی الغیر- فرضا- لم نتمکن من الالتزام به فی المقام، لأن المتجزی عالم بما استنبطه من الاحکام بل قد یکون أعلم من غیره و رجوعه إلی الغیر وقتئذ من رجوع العالم إلی العالم أو الی الجاهل باعتقاده لانه قد یری خطأه و هل یسوغ أن یرجع إلی من یعتقد خطأه فی استنباطاته و اجتهاده؟!.
فیبنی- مثلا- علی صحة الصلاة التی یعتقد فسادها لرجوعه إلی فتوی من یری صحتها و هذا مما لا سبیل إلی الالتزام به و کذلک الحال بالإضافة إلی الأدلة اللفظیة لما تقدم من أنها مختصة بمن لا یتمکن من تحصیل الحجة علی الحکم فلا یشمل من یتمکن من تحصیلها فضلا عمن تصدی لذلک و استنبط جملة من المسائل و الاحکام.

.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 36
..........
______________________________
قد أسلفنا أن الموضوع للحکم بجواز الرجوع و التقلید انما هو عنوان العالم أو الفقیه أو غیرهما من العناوین التی لا تنطبق علی من استنبط مسألة أو مسألتین و نحوهما فیشترط فی جواز الرجوع إلی المتجزی أن یستنبط جملة معتدا بها من المسائل علی نحو یصدق علیه عنوان الفقیه و العالم هذا کله حسب ما تقتضیه الأدلة اللفظیة فی المقام.
و أما السیرة العقلائیة فهی تقتضی جواز الرجوع إلیه فیما استنبطه و إن کان قلیلا غایته لانه من رجوع الجاهل إلی العالم حیث أن استنباطه و اطلاعه علی بقیة المسائل و عدمهما أجنبیان عما علم به و استنبطه. و هذه السیرة هی المتبعة فی المقام و یأتی عند التکلم علی شرائط المجتهد أن الأدلة اللفظیة غیر رادعة عنها بوجه.

و الصحیح عدم نفوذ قضاء المتجزی و عدم جواز أن یتصدی للأمور الحسبیة لأن الموضوع فی لسان الأدلة المثبتة لهذه الاحکام إنما هو عنوان العالم و الفقیه و العارف و غیرها من العناوین التی لا یصدق علی من استنبط حکما أو حکمین و نحوهما فلا ینفذ قضاء المتجزی حتی یستنبط جملة معتدا بها من الاحکام و یصدق علیه العناوین المأخوذة فی لسان الاخبار کما یأتی تفصیله فی محله إن شاء اللّٰه.

لا شبهة و لا خلاف فی الأمور النفس الأمریة و الواقعیة التی لا یتوقف تحققها علی اعتبار أیّ معتبر و فرض فارض و قد أطبقت کلماتهم «1» علی أن العقل قد یصیبها فی إدراکه و قد یخطی بلا فرق فی ذلک بین أن یکون الأمر الواقعی من
______________________________
(1) نعم ذهب عبد اللّٰه بن الحسن العنبری إلی أن کل مجتهد مصیب فی العقلیات کما فی الفروع. کذا فی المستصفی ج 2 ص 358 و کتاب الاحکام فی أصول الأحکام للآمدی ج 4 ص 239.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 37
..........
______________________________
قبیل الجواهر و الاعراض کأکثر الموجودات الخارجیة و أن یکون من غیرهما، لأنا بیّنا فی محلّه أن الأمور الواقعیة قد تکون موجودة فی الخارج کالذوات الجوهریة و العرضیة و قد تکون ثابتة- لا موجودة- و هذا کما فی الاستحالة و الإمکان و غیرهما من الأمور العقلیة، حیث أن استحالة اجتماع الضدین أو النقیضین ثابتة فی الواقع و نفس الأمر من غیر أن یتوقف علی الاعتبار، إلا أنها لیست موجودة فی الخارج کالجواهر و الأعراض.
و کیف کان لا سبیل إلی القول بالتصویب فی تلک الأمور، لأنه یستلزم اجتماع الضدین أو النقیضین فإنه إذا بنی أحد علی إمکان إعادة المعدوم- مثلا- و بنی آخر علی استحالتها لا مناص من أن یکون أحد هذین النظرین خطاء و غیر مطابق للواقع، إذ لازم أصابتهما فی کلتا النظرتین أن یکون إعادة المعدوم ممکنة و مستحیلة و هذا ما ذکرناه من لزوم اجتماع الضدین أو النقیضین المحال فالتخطئة فی تلک الأمور مما لا کلام فیه.
و إنما الکلام فی الأمور الاعتباریة و الشرعیات و انها کالأمور الواقعیة مورد للتخطئة أو لا بد فیها من الالتزام بالتصویب؟
نسب القول بالتصویب إلی جماعة من الأشاعرة و المعتزلة «1» و انهم ذهبوا
______________________________
(1) ففی کتاب الاحکام فی أصول الأحکام لابن حزم الأندلسی الظاهری ج 5 ص 70: ذهبت طائفة إلی أن کل مجتهد مصیب و أن کل مفت محق فی فتیاه علی تضاده.
و فی الاحکام فی أصول الأحکام للآمدی ج 4 ص 246: المسألة الظنیة من الفقهیات إما أن یکون فیها نص أو لا یکون، فان لم یکن فیها نص فقد اختلفوا فیها فقال قوم: کل مجتهد فیها مصیب و ان حکم اللّٰه فیها لا یکون واحدا بل هو تابع لظن المجتهد فحکم اللّٰه فی حق کل مجتهد ما أدی الیه اجتهاده و غلب علی ظنه و هو قول القاضی أبی بکر و أبی الهذیل و الجبائی و ابنه. و قال آخرون: المصیب فیها واحد و من عداه مخطئ، لان الحکم فی کل واقعة لا یکون إلا معینا لان الطالب یستدعی مطلوبا و ذلک المطلوب هو الأشبه عند اللّٰه فی نفس الأمر.
و فی فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت المطبوع بهامش المستصفی للغزالی ج 2 ص 380: کل مجتهد فی المسألة الاجتهادیة أی فیما یسوغ فیه الاجتهاد مصیب عند القاضی أبی بکر و الشیخ الأشعری کما قال أهل العراق و قال أهل خراسان لم یثبت عن الأشعری و نسب إلی الامام حجة الإسلام الغزالی قدس سره و المزنی من کبار أصحاب الشافعی رضی اللّٰه عنه و غیرهما، و لا یذهب علیک ما فی هذا القول من الإشارة إلی ضعف هذه النسبة فلا تغفل.
و هؤلاء ظنوا أن لا حکم للّٰه تعالی فی تلک الواقعات إلا أنه إذا وصل رأی المجتهد إلی أمر فهو الحکم عند اللّٰه تعالی .. الی أن قال و بعض منهم قالوا الحکم من الأزل هو ما أدی إلیه رأی المجتهد و علیه الجبائی من المعتزلة و نسبته إلی جمیع المعتزلة لم تصح کیف و الحسن أو القبح عندهم فی مرتبة الذات فما فیه حسن واقعی هو الواجب لا یمکن أن یکون محرما و ما فیه القبح الواقعی فهو محرم لا غیر و لا ینقلب الحسن و القبح الذاتیان و إذا کان کل مجتهد مصیبا فالحق عندهم متعدد فعلی کل من ادی اجتهاده إلی حکم فهو الحکم و إذا أدی رأی آخر الی آخر فهو الحکم علیه ..
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 38
..........
______________________________
إلی أن کل مجتهد مصیب و تبدل الرأی فی الاحکام من باب التبدل فی الموضوع کتبدل المسافر حاضرا أو العکس.
و الصحیح ان یقال: قد یطلق التصویب و یراد به أن قیام الطرق و الأمارات سبب لحدوث المصلحة فیما أدتا إلیه و ان تلک المصلحة تستتبع جعل الحکم علی طبقها فلا حکم واقعی وراء ما أدت إلیه الأمارة عند المجتهد، و النتیجة ان الاحکام
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 39
..........
______________________________
الواقعیة تابعة لآراء المجتهدین و جعل الحکم متأخر عن قیام الامارة علیه و هذا هو المعبر عنه بالتصویب الأشعری.
إلا أنه أمر غیر معقول و ذلک لأنه لو لم یکن هناک حکم مجعول واقعا قبل قیام الأمارة فالامارة تحکی عن أیّ شی‌ء؟ و أنها تودّی إلی ایّ حکم و هل یعقل الکشف من دون مکشوف و الحکایة من غیر محکی؟! فلو توقف ثبوته علی قیام الامارة علیه لدار، علی ان لازمة اختصاص الأحکام الشرعیة بمن قامت عنده الأمارة و هو خلاف التسالم و الأخبار الدالة علی ان للّٰه سبحانه فی کل واقعة حکم یشترک فیه العالم و الجاهل و من قامت عنده الامارة و من لم تقم.
و قد یراد به ان فی الواقع أحکاما مجعولة حسب ما فیها من المصالح المقتضیة لجعلها و هی التی تحکی عنها الأمارات إلا ان قیام الامارة سبب لحدوث مصلحة فیما أدت إلیه أقوی مما فیه من المصلحة الواقعیة و لذا یکون الحکم الفعلی المجعول علی طبق الامارة و مؤداها دون الواقع، لأن الأحکام الواقعیة لیست بفعلیة بل هی صوریة و إنشائیة و لا تتصف بالفعلیة إلا فیما إذا أدت الامارة إلیها فمن لم یقم عنده امارة علی الحکم لم یکن حکم فعلی فی حقه. و هذا هو المعبر عنه بالتصویب المعتزلی و هو و إن کان أمرا معقولا فی نفسه فإنه لا مانع من ان تکون الأحکام الواقعیة إنشائیة تتوقف فعلیتها علی قیام الامارة علی طبقها و ان تکون مختصة بالعالمین بها دون الجاهلین نظیر اختصاص بعض الاحکام ببعض المکلفین دون بعض کأحکام النساء المختصة بهن دون الرجال.
إلا ان الإجماع قد انعقد علی أن الامارة لا تکون مغیرة للواقع و لا تمس کرامته بوجه بل ادّعی شیخنا الأنصاری «قده» أن وجود الحکم المشترک بین الجاهل و العالم مما تواترت علیه الاخبار و الآثار «1» و معه لا یبقی لتوهم اختصاص
______________________________
(1) لعله «قده» ینظر بذلک الی الاخبار الآمرة بالتوقف أو الاحتیاط أو غیرها مما یدلنا بالدلالة الالتزامیة علی أن الاحکام الواقعیة مشترکة بین العالمین و الجاهلین و إلّا فلم ترد علی ذلک روایة واحدة- فیما عثرنا علیه- فضلا عن أن تکون متواترة.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 40
..........
______________________________
الاحکام بالعالمین بها بل هی تعمهم و الجاهلین فحالها حال بقیة الأمور الواقعیة التی قد تصاب و قد تخطأ.
علی أن ذلک هو الذی تقتضیه إطلاقات الأدلة فی نفسها کما دل علی حرمة الخمر و نجاستها أو علی مملکیة شی‌ء أو سببیته للضمان أو غیر ذلک من الاحکام لأن مقتضی إطلاقها عدم اختصاص مدالیلها بالعالمین و أن الخمر محرمة و موت المورث سبب لملکیة الوارث علم بهما أم لم یعلم قام هناک طریق علی الخلاف أم لم یقم هذا.
و قد یتوهم أن تعمیم الاحکام للجاهلین لازمة اجتماع حکمین متضادین علی موضوع واحد و هو مستحیل و ذلک لان مقتضی إطلاق الدلیل لو کان ثبوت الحکم الواقعی حتی علی الجاهلین فالجاهل محکوم بذلک الحکم الواقعی لا محالة، کما أنه محکوم بحکم آخر یخالفه أو یماثله و هو الحکم الظاهری المدلول علیه بالأمارات أو الأصول الجاریة فی حق الجاهل بالحکم الواقعی إذا یکون المکلف موردا لحکمین متنافیین أو متماثلین.
إلا أن هذه الشبهة قد أجبنا عنها فی أوائل بحث الظن مفصلا و بیّنا أن الاحکام الواقعیة غیر متنافیة مع الأحکام الظاهریة فلیراجع هذا کله بالإضافة إلی الأحکام الواقعیة.

أعنی جعل الحکم علی موضوعه المقدّر الوجود کما هو شأن القضایا الحقیقیة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 41
..........
______________________________
سواء أ کان موضوعها أمرا متحققا و موجودا فی الخارج أم لم یکن له وجود أصلا، لأن الحکم إنما جعل علیه علی تقدیر وجوده و تحققه و من هنا قلنا إن القضیة الحملیة مرجعها إلی القضیة الشرطیة و بالعکس.

التی نعبر عنها بمرتبة المجعول و نرید بها ما إذا وجد موضوع الحکم و تحقق خارجا.
أما مرحلة الجعل فلا ینبغی الإشکال فی أن الأحکام الظاهریة کالأحکام الواقعیة فی تلک المرحلة فقد تخطأ و قد تصاب و ذلک لان القول فیها بالتصویب أیضا یستلزم اجتماع الضدین أو النقیضین فتری أن مثل الاستصحاب مورد للآراء المتخالفة فمنهم من ذهب إلی حجیته مطلقا کصاحب الکفایة و غیره و منهم من ذهب إلی عدم اعتباره فی الشبهات الحکمیة کما اخترناه. و منهم من فصل بین الشک فی المقتضی و الشک فی الرافع و منهم من ذهب إلی غیر ذلک من التفاصیل المذکورة فی محلّها.
و من البدیهی عدم إمکان مطابقة الأقوال المذکورة للواقع بأجمعها لأنه یستلزم جعل الحجیة علی الاستصحاب و عدم جعلها و هو ما قد مناه من المحذور فلا مناص من أن یکون أحدها مطابقا للواقع دون غیره فالأحکام الظاهریة فی مرحلة جعلها مما لا یمکن فیه الالتزام بالتصویب.
و أمّا بحسب مرحلة الفعلیة فالأحکام الظاهریة فیها مما لا یتصور فیه التردد و الخطاء و لا بد فیها من الالتزام بالتصویب لان الاختلاف فیها فی تلک المرحلة یستند- دائما- إلی التبدل فی الموضوع و لعلّه لأجل ذلک أخذوا العلم فی تعریفهم للفقه و قالوا: الفقه هو العلم بالأحکام الشرعیة .. و توضیح ما ذکرناه:
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 42
..........
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، 6 جلد، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

التنقیح فی شرح العروة الوثقی؛ الاجتهادوالتقلید، ص: 42
______________________________
أن أحدا إذا بنی علی وجوب الاحتیاط- مثلا- عند دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین لمکان العلم الإجمالی بوجوب أحدهما و عدم انحلاله و بنی آخر علی جریان البراءة عن الأکثر لانحلال العلم الإجمالی بالیقین بوجوب الأقل و الشک فی وجوب الزائد علیه، أو اختلفا فی جریان البراءة عن حرمة وطء الزوجة بعد انقطاع دمها و قبل الاغتسال فقال أحدهما بجریانها لعدم جریان استصحاب الحرمة عنده و قال الآخر بعدم جریانها لانه مورد لاستصحاب الحرمة المتیقنة قبل انقطاع حیضها، أو اختلفا فی غیر ذلک من الأحکام الظاهریة فلا ینبغی التأمل فی عدم إمکان مطابقة کلتا النظریتین للواقع لاستلزامه کون الاستصحاب أو البراءة- مثلا- حجة فی مورد و عدم کونه حجة فیه فإحداهما خطأ بحسب مرحلة الجعل و الثبوت فلا مجال للتصویب فی تلک المرحلة کما مرّ.
و أمّا بحسب مرحلة المجعول و الوظیفة الفعلیة أعنی ظرف تحقق الموضوع فی الخارج و هو الشک- فی الأصول- فلیس ما بنی علیه کل منهما قابلا للتردد و الشبهة عنده لان المجتهد إذا بنی علی عدم انحلال العلم الإجمالی فی المثال فوظیفته الاحتیاط لمکان العلم الإجمالی و کونه منجزا للتکلیف و لا یتصور فی ذلک الخطاء، کما أن وظیفة من یری انحلال العلم الإجمالی حینئذ هو البراءة للشک فی وجوب الزائد علی الأقل- بالوجدان- و کذا الحال فی المثال الثانی و غیره من الموارد فکل مجتهد عالم بالإضافة إلی الأحکام الظاهریة الفعلیة لعلمه بتحقق موضوعاتها و هو مصیب فیما هو الوظیفة الفعلیة و إن کان یحتمل الخطأ فی عقیدته و مسلکه بحسب مرحلة الجعل کما مرّ إذا صح أن یقال إن کل مجتهد مصیب فی الأحکام الظاهریة حسب مرحلة الفعلیة و المجعول.
و علی الجملة ان الحکم الظاهری قد أخذ فی موضوعه الشک فمن لم یتم عنده انحلال العلم الإجمالی فهو یحتمل العقاب علی ترک الأکثر فوظیفته الاحتیاط، و من
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 43
..........
______________________________
أحرز الانحلال فیشمله حدیث الرفع وجدانا فهو لا یحتمل العقاب.
و کذلک مسألة الحائض فإن من تم عنده الاستصحاب لا یمکنه الرجوع إلی البراءة، لأنه غیر شاک فی الحکم، و من لم یتم عنده فهو لم یصله الحکم و تجری فی حقه البراءة، إذا لا خطأ فی الأحکام الظاهریة فی مرحلة المجعول، و انما الاختلاف فیها من جهة الاختلاف و التبدل فی الموضوع.
هذا کله فی الشبهات الحکمیة.
و بذلک ظهر الحال فی الشبهات الموضوعیة لأنّ من قامت البینة عنده علی نجاسة شی‌ء فوظیفته الاجتناب عنه لقیام البینة علی نجاسته کما أن من لم تقم عنده البینة علی نجاسته وظیفته الحکم بطهارته حسب قاعدة الطهارة لتحقق موضوعها بالوجدان أعنی الشک فی طهارته و هو أمر غیر قابل للخطإ کما تقدم.
فالاختلاف فی الأحکام الظاهریة من باب التبدل فی الموضوع و لیس من الاختلاف علی موضوع واحد کما فی الأحکام الواقعیة و الأمور النفس الأمریة.

إذا تبین أن المجتهد قد یصیب فی استنباطاته فیطابق رأیه الواقع و قد یخطی و هو معذور تحققت مسألة أخری فی المقام و هی أجزاء الأحکام الظاهریة عن الأحکام الواقعیة علی تقدیر خطائها و عدمه.
و ذلک لأنا لو التزمنا بالتصویب فی الأحکام الشرعیة لم یبق مجال لمسألة الاجزاء عند انکشاف خطأ الأحکام الظاهریة لأنه لا موضوع معه لانکشاف الخلاف فان کل مجتهد مصیب کما یأتی تفصیله و التبدل فی الرأی من باب تبدل الحکم الواقعی بتبدل موضوعه و لیس من باب انکشاف الخلاف فلا موقع للتکلم فی الاجزاء حینئذ. نعم إذا بنینا علی التخطئة- کما هو الصحیح تحقق الموضوع
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 44
..........
______________________________
لتلک المسألة و أمکن التکلم علی أن الحکم الظاهری عند انکشاف خطائه و خلافه هل یجزی عن الواقع فلا تجب إعادته أو قضائه أو لا؟
فنقول: إن انکشاف الخلاف فی الأحکام الظاهریة قد یکون بالعلم و عدم مطابقتها مع الواقع وجدانا بان یقطع المجتهد- مثلا- علی أن فتواه السابقة مخالفة للواقع. و قد ادّعی الإجماع علی عدم الاجزاء فی تلک الصورة و ذلک لعدم امتثال الحکم الواقعی و بقائه بحاله.
و قد یکون بقیام حجة معتبرة علی الخلاف و هل یجزی الإتیان بالمأمور به الظاهری عن الواجب واقعا إعادة أو قضاء أو لا یجزی؟ فیه خلاف فقد یقال بالاجزاء مطلقا و اخری یلتزم بعدمه کذلک و فصل الماتن «قده» بین العبادات و المعاملات بالمعنی الأخص أعنی العقود و الإیقاعات و بین غیرهما من الأحکام الوضعیة و التکلیفیة.
حیث ذکر فی المسألة الثالثة و الخمسین: إذا قلّد من یکتفی بالمرة- مثلا- فی التسبیحات الأربع و اکتفی بها أو قلد من یکتفی فی التیمم بضربة واحدة ثم مات ذلک المجتهد فقلد من یقول بوجوب التعدد لا یجب علیه إعادة الأعمال السابقة و کذا لو أوقع عقدا أو إیقاعا بتقلید مجتهد یحکم بالصحة، ثم مات و قلد من یقول بالبطلان یجوز له البناء علی الصحة. نعم فیما سیأتی یجب علیه العمل بمقتضی فتوی المجتهد الثانی.
و أمّا إذا قلد من یقول بطهارة شی‌ء کالغسالة ثم مات و قلد من یقول بنجاسته فالصلوات و الأعمال السابقة محکومة بالصحة و إن کانت مع استعمال ذلک الشی‌ء و أمّا نفس ذلک الشی‌ء إذا کان باقیا فلا یحکم بعد ذلک بطهارته. و کذا فی الحلیة و الحرمة فإذا افتی المجتهد الأوّل بجواز الذبح بغیر الحدید- مثلا- فذبح حیوانا کذلک فمات المجتهد و قلّد من یقول بحرمته، فان باعه أو أکله حکم بصحة البیع و إباحة الأکل. و أمّا إذا کان الحیوان المذبوح موجودا فلا یجوز بیعه و لا أکله و هکذا.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 45
..........
______________________________
و حاصله أن فی العقود و الإیقاعات و کذلک العبادات یجوز للمقلد أن یرتب آثار الصحة علیهما و لو بحسب البقاء بأن یعمل فیهما علی فتوی المجتهد السابق و إن علم مخالفتهما للواقع بحسب فتوی المجتهد الذی قلّده ثانیا و هذا بخلاف الأحکام الوضعیة أو التکلیفیة فإن العمل فیهما علی فتوی المجتهد السابق یختص بصورة انعدام موضوعهما و أمّا مع بقائه فلا بد من العمل علی فتوی المجتهد الذی قلده ثانیا هذا.
إلا أنه لا یرجع إلی محصل معقول فان فتوی المجتهد السابق إن کانت حجة علی مقلدیه و جاز تطبیق العمل علیها بحسب البقاء فهی کذلک فی کلا الموردین و إن لم تکن کذلک و لم یجز تطبیق العمل علیها بقاء فهی أیضا کذلک فی کلیهما. اللّهم إلا أن یدعی أن الاجزاء علی خلاف القاعدة و لا یمکن الالتزام به إلّا بدلیل و قد قام الدلیل علیه- و هو الإجماع- فی العبادات و المعاملات بالمعنی الأخص دون غیرهما. و سیأتی الجواب عن ذلک قریبا إن شاء اللّٰه فهذا التفصیل لا أساس له إذا لا بد من الالتزام امّا باجزاء الأحکام الظاهریة مطلقا و إمّا بعدمه کذلک.

أن حجیة الطرق و الأمارات لو قلنا إنها من باب السببیة دون الطریقیة بأن یکون قیام الأمارة سببا لحدوث مصلحة فی المؤدی ففی المعاملات بالمعنی الأخص أعنی العقود و الإیقاعات و کذا المعاملات بالمعنی الأعم کما فی الطهارة و النجاسة و الجامع الأحکام الوضعیة بأجمعها لا یتحقق انکشاف خلاف قط و وجهه:
أن الاحکام الوضعیة لیست متعلقة بأفعال المکلفین لتکون کالأحکام التکلیفیة تابعة للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها بل الأحکام الوضعیة تتعلق بالموضوعات الخارجیة غالبا کما فی الملکیة و الزوجیة و نحوهما فلا معنی لکون متعلقاتهما ذات مصلحة أو مفسدة بل الأحکام الوضعیة تتبع المصالح و المفاسد فی جعلها و إنشائها.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 46
..........
______________________________
فإذا أدی اجتهاده- مثلا- إلی أن المعاطاة مفیدة للملکیة اللازمة ثم قامت عنده الأمارة علی أنها لا تفید إلا الإباحة لاشتراط الصیغة فی البیع کانت الأمارة القائمة علی کون المعاطاة مفیدة للملک موجبة لحدوث مصلحة فی الحکم بالملکیة اللازمة فی المعاطاة کما أنها إذا قامت علی الإباحة أوجبت حدوث مصلحة فی الحکم بالإباحة بسببها و معه لا معنی لانکشاف الخلاف فی الأحکام الوضعیة إذ المصلحة فی الحکم بالملکیة إنما تحققت بقیام الحجة علی أن المعاطاة تفید الملکیة، کما أن المصلحة فی الحکم بالإباحة کذلک إذا ما معنی انکشاف الخلاف فی مثلها؟ فان ذلک من باب التبدل فی الموضوع کتبدل الحاضر مسافرا أو العکس.
إذ المجتهد قبل أن تقوم عنده الأمارة علی الإباحة- مثلا- کان ممن قامت عنده الحجة علی حصول الملکیة بالمعاطاة و هو موضوع لاتصاف الحکم بالملکیة بالصلاح، و لیس هذا من انکشاف الخلاف فی شی‌ء و علی ذلک لا مناص من الالتزام فیها بالاجزاء.
و أمّا الأحکام التکلیفیة فإن کانت السببیة فیها بمعنی أن قیام الأمارة من الأسباب الموجبة لحدوث المصلحة فی الفعل الذی أدت الأمارة إلی وجوبه- مثلا- من غیر أن تکون موجبة لانسلاخ الواقع عن مصلحته و انصراف المصلحة إلی المؤدّی. بل مع بقاء الواقع علی مصلحته تتولد مصلحة أخری فیما دلت الأمارة علی وجوبه فالالتزام بها- بهذا المعنی- لا ینافی الطریقیة بوجه و غایة الأمر أن الأمارة تدل علی أن مصلحة أخری متحققة فی شی‌ء آخر أیضا.
إذا یتحقق فیها انکشاف الخلاف لأن الأمارة المؤدیة إلی وجوب القصر علی المکلف فی مورد و إن کانت موجبة لحدوث مصلحة فیه حقیقة إلا أن مصلحة الواقع أعنی وجوب التمام باقیة بحالها فلو قامت الحجة عند المکلف بعد ذلک علی وجوب التمام انکشف أن المکلف العامل بالأمارة إنما استوفی مصلحة أخری غیر
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 47
..........
______________________________
المصلحة القائمة بالواجب الواقعی، و حیث أنها باقیة بحالها و لم تستوف علی الفرض فلا بد من الإتیان بالواجب الواقعی بعد ذلک إعادة أو قضاء و من هنا قلنا إن السببیة- بهذا المعنی- غیر منافیة للطریقیة و لا مستلزمة للقول بالاجزاء.
و أما إذا کانت السببیة فی الأحکام التکلیفیة بمعنی کون الأمارة سببا لسلب المصلحة عن التمام و انصرافها إلی ما أدت الأمارة إلی وجوبه بان تکون الأمارة القائمة علی وجوب القصر- فی المثال- موجبة لسلب المصلحة عن التمام و صرفها إلی القصر. أو کانت السببیة بمعنی کون الأمارة موجبة لحدوث مصلحة فی المؤدی بها یتدارک مصلحة الواجب الواقعی الفائتة عن المکلف علی الفرض.
فلم یتصور فیها انکشاف الخلاف بل لا بد من الالتزام فیها بالأجزاء، فإن قیام الامارة علی الخلاف حینئذ من باب التبدل فی الموضوع کما عرفته فی الأحکام الوضعیة، إذ المصلحة فی القصر انما هی بالإضافة إلی من قامت الحجة عنده علی وجوبه کما أن الموضوع لتحقق المصلحة فی الإتمام إنما هو من قامت الحجة عنده علی وجوب التمام و قد کان المکلف قبل قیام الامارة عنده علی وجوب التمام مندرجا فی الموضوع الأوّل و اندرج فی الثانی بعد قیام الامارة علی وجوبه.
هذا بناء علی الصرف. و أما علی التدارک فالأمر أیضا کذلک لان المکلف لم یفته شی‌ء من المصلحة- علی ذلک- سواء انکشف الخلاف فی الوقت أو فی خارجه هذا کله بناء علی السببیة فی الطرق و الأمارات.
و أمّا علی القول الآخر و هو کون الحجج و الأمارات معتبرة من باب الطریقیة- کما هو الصحیح- حیث أن حجیة الطرق و الأمارات فی الشریعة المقدسة لیست تأسیسیة و جعلیة و إنما هی إمضائیة- فی الجمیع- بمعنی أن أیة أمارة کانت معتبرة عند العقلاء علی ما استکشفنا من سیرتهم قد أبقاها الشارع علی حجیتها و امضی اعتبارها. و العقلاء انما کانوا یعاملون مع بعض الأشیاء معاملة العلم و القطع من
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 48
..........
______________________________
حیث کونهما منجزین علی تقدیر الإصابة و معذرین علی تقدیر الخطاء و هو معنی الطریقیة و الکاشفیة، و لیس عند العقلاء طریق اعتبروه من باب السببیة ای لکونه سببا لإیجاد مصلحة فی المؤدی لیمضیها الشارع کذلک و یبقیها بحالها، کما أن الشارع لم یعتبر حجیة الحجج و الأمارات تأسیسا لیتوهم أنها صارت حجة من باب السببیة عند الشارع، إذا لیست من السببیة عین و لا أثر فی شی‌ء من الطرق، و اعتبارها إنما هو من باب المنجزیة و المعذریة- أی الطریقیة- فحسب.
فهل مقتضی القاعدة فی موارد تبدل الرأی أو العدول من مجتهد إلی مجتهد آخر متخالفین فی الفتوی أو غیر ذلک من الموارد التی یجمعها انکشاف الخلاف فی الأحکام الظاهریة هو الاجزاء إلّا فیما دل الدلیل علی عدمه، أو أن القاعدة تقتضی وجوب الإعادة أو القضاء و عدم الإجزاء فی الأحکام الظاهریة إلا أن یدل علیه دلیل؟
فنقول: قبل الشروع فی تحقیق المسألة أن کلامنا فی أن العمل علی طبق الاجتهاد السابق أو فتوی المجتهد الأوّل مجزئ عن الواقع عند انکشاف الخلاف إنما هو فی الموارد التی لو علمنا فیها بمخالفة العمل المأتی به علی طبق الحجة السابقة مع الواقع لوجبت إعادته أو قضائه. و أمّا الموارد التی لا یجب فیها الإعادة و لا القضاء حتی مع العلم بالمخالفة فهی خارجة عن محل الکلام.
و ذلک کما إذا صلی من دون سورة معتقدا أن فتوی مجتهده ذلک ثم علم أن فتواه وجوب السورة فی الصلاة فإنه لا تجب علیه إعادة صلاته أو قضائها لحدیث لا تعاد «1» حتی فیما إذا کان عمله علی خلاف فتوی کل من المجتهد السابق و المجتهد
______________________________
(1) و هو صحیحة زرارة عن أبی جعفر- ع- قال: لا تعاد الصلاة إلّا من خمسة: الطهور و الوقت، و القبلة، و الرکوع، و السجود. المرویة فی ب 3 من أبواب الوضوء و 1 من أبواب أفعال الصلاة و غیرهما من الأبواب المتعددة من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 49
..........
______________________________
الذی یجب أن یقلّده- بالفعل- کما إذا أفتی کلاهما بوجوب السورة مثلا، و علی الجملة أن محل النزاع هو ما إذا کان النقص الواقع فی العمل مستلزما للبطلان کما إذا کان فی الأرکان. و أمّا موارد فقدان العمل لجزء أو شرط غیر رکنی لا یبطل العمل بترکه إذا کان مستندا إلی الحجة فهی أجنبیة عن محلّ الخلاف.
نعم خروج تلک الموارد إنما هو علی مسلکنا من أن حدیث لا تعاد لا یختص الناسی فحسب. بل یعمّ الجاهل القاصر إذا کان عمله مستندا إلی حجة شرعیة مخالفة للواقع.
و أمّا بناء علی عدم شموله الجاهل کما ذهب إلیه شیخنا الأستاذ «قده» و أصرّ علی اختصاص الحدیث بالناسی «1» فحسب فهی أیضا مندرجة فی محل الکلام فیتکلم فی أن العمل علی طبق الحجة السابقة هل یجزی عن الواقع؟ لان الترک حینئذ لا یستند إلی النسیان حتی یجری فیه الحدیث.
کما أنّ محل الکلام إنما هو فیما إذا کان بطلان العمل مستندا إلی استکشاف المجتهد أو استنباط المجتهد الثانی من الأدلة بطلان الاعمال الصادرة علی طبق الحجة السابقة بأن یفتی ببطلانها. لا ما إذا کان مستندا إلی الاحتیاط و أصالة الاشتغال إذ الحکم ببطلان الاعمال المتقدمة لو استند إلی الاحتیاط و قاعدة الاشتغال لم یکن عدم وجوب القضاء فی خارج الوقت موردا للکلام و الاشکال.
______________________________
(1) و ذکر فی وجه ذلک ما حاصله: أن مورد النفی و الإثبات فی الصحیحة إنما هو الإعادة. کما تری- فهی انما تدل علی نفی وجوب الإعادة عمن هو مأمور بالإعادة امتنانا و هو الناسی لا غیره لعدم إمکان تکلیفه بالواقع نفسه، فناسی السورة- مثلا- لا یکلف بإتیانها و لا یمکن أن یوجّه علیه الأمر بقراءتها لفرض نسیانها و انما یکلف بالإعادة فیقال له: أعد صلاتک أو لا تعدها. ففی هذه الموارد ینفی وجوب الإعادة عن الناسی- فی الصلاة- للحدیث.
و أما الجاهل القاصر فهو قد أخلّ بما أخل به و ترکه متعمدا لاجتهاده أو فتوی مقلده. و من الواضح أن تارک السورة متعمدا- لجهله بوجوبها- انما یکلّف بإتیان الواقع نفسه. لا أنه یکلف بإعادته فیقال له اقرأ السورة، لما هو الصحیح المقرر عندنا من أن الاحکام الواقعیة مشترکة بین العالمین و الجاهلین و لا یقال له أعد صلاتک. و مع کونه مکلفا بالإتیان بنفس الواجب و الواقع لا یکلف بالإعادة لینفی عنه وجوبها إذا یختص الحدیث بالناسی فحسب، و لا یمکن التمسک به فی الجاهل القاصر هذا.
و ما أفاده «قده» لا یمکننا المساعدة علیه و ذلک لان کون الجاهل مکلفا بنفس الواقع و إن کان صحیحا کما أفید إلا أن ذلک انما هو فیما أمکن التدارک فی حقه، لا فیما لم یتمکن من تدارکه- مثلا- إذا ترک السورة فی صلاته لعدم وجوبها عنده فدخل فی الرکوع و قامت الحجة وقتئذ علی وجوب السورة فی الصلاة لم یکلف بإتیان الواقع نفسه لعدم تمکنه من التدارک لانه قد دخل الرکن و مضی محلّ السورة. بل لا بد من إیجاب الإعادة علیه فیقال له: أعد أو لا تعد و لا یکلف بقراءة السورة بوجه. و علی هذا لا مانع من شمول الحدیث للجاهل کالناسی لأنه أیضا مکلف بالإعادة لدی العقل، و الشارع قد ألغی وجوبها عنه للامتنان.
و المتحصل أنه لو أخل بشی‌ء من أجزاء الصلاة أو شرائطها استنادا إلی حجة معتبرة عنده ثم عدل عن اجتهاده و بنی علی اعتبار ما ترکه فی الصلاة لم تجب إعادتها فالحدیث یشمل الجاهل القاصر أیضا إلا فی موارد دل النص علی وجوبها کما إذا کبّر قائما و کانت وظیفته الجلوس أو العکس لما فی موثقة عمار قال: سألت أبا عبد اللّٰه (ع) عن رجل وجبت علیه صلاة من قعود فنسی حتی قام و افتتح الصلاة و هو قائم ثم ذکر. قال: یقعد و یفتتح الصلاة و هو قاعد، و لا یعتد بافتتاحه الصلاة و هو قائم و کذلک إن وجبت علیة الصلاة من قیام فنسی حتی افتتح الصلاة و هو قاعد فعلیه أن یقطع صلاته و یقوم فیفتتح الصلاة و هو قائم و لا یقتدی (و لا یعتدی) بافتتاحه و هو قاعد، المرویة فی ب 13 من أبواب القیام من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 50
..........
______________________________
و ذلک لأنه بأمر جدید، و موضوعه الفوت و مع إتیان العمل فی الوقت علی طبق الحجة الشرعیة لا یمکن إحراز الفوت بوجه لاحتمال أن یکون ما اتی به مطابقا للواقع، و مع عدم إحرازه یرجع إلی أصالة البراءة عن وجوب القضاء فهذه الصورة أیضا ینبغی أن تکون خارجة عن محل النزاع.
فتلخص أن مورد الکلام هو ما إذا کان العمل المأتی به علی طبق الحجة السابقة فاقدا لجزء أو شرط رکنی یبطل العمل بالإخلال به و کان بطلانه مستندا إلی الإفتاء به لا إلی أصالة الاشتغال و الاحتیاط.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 51
..........
______________________________
فهل مقتضی القاعدة حینئذ هو الحکم ببطلان الاعمال الصادرة علی طبق الحجة السابقة و عدم کونها مجزئة عن المأمور به الواقعی أو أن الأمر بالعکس؟
الصحیح هو الأوّل لأن الصحة إنما تنتزع عن مطابقة العمل للمأمور به فإذا فرضنا عدم مطابقتهما حکم ببطلانه، و الحکم بان غیر الواقع مجزئ عن الواقع یحتاج إلی دلیل، و لا دلیل علیه.
و قد یقال: إن الاجزاء هو المطابق للقاعدة و یستدل علیه بوجوه:
«منها»: أن انکشاف الخلاف إذا کان بقیام حجة معتبرة علی الخلاف لا علم بکون الاجتهاد السابق علی خلاف الواقع کما هو الحال فیما إذا کان الانکشاف بالعلم الوجدانی بالخلاف. بل الاجتهاد السابق کاللاحق فکما یحتمل أن یکون الاجتهاد الثانی مطابقا للواقع کذلک یحتمل أن یکون الاجتهاد الأوّل کذلک فهما متساویان، و إن کان یجب علیه و علی مقلدیه أن یطبقوا أعمالهم علی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 52
..........
______________________________
الاجتهاد اللاحق دون السابق.
و هذا لأجل أن الاجتهاد اللاحق لا یکشف عن عدم حجیة الاجتهاد السابق فی ظرفه، لان انکشاف الخلاف فی الحجیة أمر غیر معقول کما یأتی بیانه بل بمعنی أن السابق یسقط عن الحجیة فی ظرف الاجتهاد الثانی مع بقائه علی حجیته فی ظرفه، و علیه فالتبدل فی الحجیة من التبدل فی الموضوع و معه لا وجه لبطلان الأعمال المتقدمة المطابقة مع الاجتهاد السابق لفرض أنه متصف بالحجیة فی ظرف الاجتهاد اللاحق.
و توضیحه: أن الاحکام الظاهریة و إن کانت کالأحکام الواقعیة بحسب الجعل و الإنشاء فتجعل الحجیة علی الحجج و الأمارات کما تجعل الحرمة- مثلا- علی موضوعاتها علی نهج القضایا الحقیقیة فلا یفرق الحال بینهما فی تلک المرحلة إلا أن الأحکام الظاهریة تغایر الأحکام الواقعیة فی شی‌ء:
و هو أنه لا یترتب علی الأحکام الظاهریة فی مرحلة جعلها و إنشائها أثر بوجه. بل إنشائها کعدمه، لأن النتیجة المطلوبة من جعلها إنما هی المنجزیة و المعذریة و هاتان إنما تترتبان علی الحجیة الفعلیة و لا تتصف الحجیة بها- أی بالفعلیة- إلا بعد وصولها إلی المکلف صغری و کبری بحیث لو وصلته الکبری دون الصغری أو العکس لم یکد یترتب علی الحجیة شی‌ء من التنجیز و التعذیر- مثلا- إذا علم المجتهد أن البینة حجة فی الشریعة المقدسة، و لم یعلم قیامها علی نجاسة موضوع خارجی أو علم بأنها قامت علی نجاسته إلا أنه لم تصل إلیه حجیة البینة لم تکن نجاسة الموضوع الخارجی متنجزة فی حقه و إنما هو أمر مشکوک الطهارة و النجاسة فیحکم بطهارته حقیقة.
و علی الجملة أن التنجیز و التعذیر یترتبان علی الحجیة الواصلة لا علی مجرد الحجیة الإنشائیة و من هنا ذکرنا فی بعض أبحاثنا أن الأصول العملیة و الأحکام
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 53
..........
______________________________
الظاهریة مما لا یتحقق له شبهة مصداقیة، حیث أن موضوعها الشک و هو أمر وجدانی إمّا أن یوجد و إما أن لا یوجد فی الخارج.
و بعبارة اخری ان الحجیة إن وصلت إلی المکلف بکبراها و صغراها فلا موضوع للأصل العملی و إن لم تصله بإحدی مقدمتیها فموضوع الأصل العملی و هو الشک موجود حقیقة- مثلا- إن البینة فی المثال إن کانت وصلت حجیتها إلی المکلف بکلتا المقدمتین فلا یبقی للاستصحاب مجال، إذ لا شک فی نجاسة الموضوع الخارجی حینئذ، و إذا لم تصل جری فیه الاستصحاب للشک فی طهارته و نجاسته و إذا عرفت أن الحجیة متقومة بالوصول و لا أثر لغیر الواصلة ظهر أنه لا موجب لاستکشاف عدم حجیة الاجتهاد السابق عند تبدل الرأی و الاجتهاد بل الاجتهاد الأول متصف بالحجیة فی ظرفه و لا یمکن رفع الید عنه إلا بعد وصول الحجة الثانیة فإن بوصولها تسقط الحجة السابقة عن الاعتبار مع بقائها علی وصف الحجیة فی ظرفها، لا أن الثانیة تکشف عن عدم حجیة السابقة فی ظرفها. و کذلک الحال فیما إذا ظفرنا بما یدلنا علی خلاف الاستصحاب الجاری- فی المثال- لانه لا یکشف عن عدم حجیة الاستصحاب فی ظرفه فإنه متصف بها فی وقته و إنما یسقط عنها بالظفر بما دل علی الخلاف. و من هنا قلنا إن انکشاف الخلاف فی الحجیة أمر غیر معقول و التبدل فی الحجیة- دائما- من التبدل فی الموضوع و علی ذلک لا موجب لإعادة الاعمال الصادرة علی طبق الاجتهاد الأوّل أو قضائها لکونها صادرة علی طبق الحجة الفعلیة فی زمانها هذا.
و لا یخفی أن هذه الدعوی و إن کانت صحیحة فی نفسها، لأن الحجیة متقومة بالوصول و هذا لا بمعنی استحالة إنشائها فان إمکان إنشاء الحجیة کإنشاء غیرها من الأحکام الشرعیة علی نهج القضایا الحقیقیة بمکان من الوضوح. بل بمعنی أن الأثر المرغوب منها و هو التنجیز و التعذیر لا یترتب علیها إلا بعد وصولها و فعلیتها
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 54
..........
______________________________
و لا معنی لانکشاف الخلاف فی الحجیة و إنما التبدل تبدل فی الموضوع کما عرفت.
إلا أن الاجزاء- فی محل الکلام- لا یکاد یترتب علی الدعوی المذکورة بوجه و ذلک لان قیام الحجة الثانیة و إن کان لا یستکشف به عن عدم حجیة الاجتهاد الأوّل- مثلا- فی ظرفه إلا أن مقتضاها ثبوت مدلولها فی الشریعة المقدسة من الابتداء لعدم اختصاصه بعصر دون عصر إذا العمل المأتی به علی طبق الحجة السابقة باطل لانه مقتضی الحجة الثانیة و معه لا بد من إعادته أو قضائه.
و احتمال المخالفة مع الواقع و إن کان تشترک فیه الحجتان إلا أن هذا الاحتمال یلغی فی الحجة الثانیة حسب أدلة اعتبارها و لا یلغی فی الأولیة لسقوطها عن الاعتبار و مجرد احتمال المخالفة یکفی فی الحکم بالإعادة أو القضاء لانه لا مؤمّن معه من العقاب و حیث أن العقل مستقل بلزوم تحصیل المؤمّن فلا مناص من الحکم بوجوب الإعادة علی طبق الحجة الثانیة لأن بها یندفع احتمال الضرر بمعنی العقاب هذا کله فی الإعادة.
و أمّا القضاء فهو أیضا کذلک لان مقتضی الحجة الثانیة أن ما اتی به المکلف علی طبق الحجة السابقة غیر مطابق للواقع فلا بد من الحکم ببطلانه و معه یصدق فوت الفریضة و هو یقتضی وجوب القضاء و علی ذلک لا بد من الحکم بعدم الاجزاء فی موارد التبدل فی الرأی أو موت المجتهد و الرجوع إلی مجتهد آخر بلا فرق فی ذلک بین العبادات و المعاملات بالمعنی الأخصّ أو المعاملات بالمعنی الأعم و لا بین الأحکام التکلیفیة و الأحکام الوضعیة.
و «منها» ما استدل به بعض مشایخنا المحققین «قدهم» حیث ذهب إلی الاجزاء و عدم انتقاض الآثار السابقة فی أمثال المقام و استدل علی ذلک فی کل من الأحکام التکلیفیة و الوضعیة بوجه و حاصل ما ذکره فی رسالة الاجتهاد و التقلید و فی تعلیقته علی المکاسب فی مسألة ما إذا اختلف المتعاقد ان اجتهادا أو تقلیدا فی شروط الصیغة:
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 55
..........
______________________________
أن الأحکام الوضعیة- الأعم مما فی موارد المعاملات بالمعنی الأعم و المعاملات بالمعنی الأخص- إنما تتعلق بحسب الغالب علی الأجسام و الموضوعات الخارجیة- کما مر- و من الظاهر أن الجسم الخارجی لا معنی لقیام المصلحة به حتی یکون الأحکام الوضعیة تابعة للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها فلا مناص من أن تکون تابعة للمصالح فی جعلها و اعتبارها، فإذا أدت الحجة إلی أن المعاطاة مملکة أو أن الصیغة الفارسیة کافیة فی العقود فقد وجدت المصلحة فی جعل الملکیة فی المعاطاة أو الزوجیة فی العقد غیر العربی و هکذا.
فإذا قامت الحجة الثانیة علی أن المعاطاة مفیدة للإباحة أو أن العربیة معتبرة فی الصیغة لم یستکشف بذلک أن الملکیة فی المعاطاة أو الزوجیة فی العقد الفارسی غیر متطابقین للواقع و ذلک لأنّ الأحکام الوضعیة لا واقع لها سوی أنفسها و المفروض أنها تتحقق بقیام الحجة الأولیة فلا یستکشف بسببها أن جعل الملکیة فی المعاطاة- مثلا- لم یکن علی وفق المصلحة إذ لو لم تکن هناک مصلحة تدعو إلی جعلها و اعتبارها لم یمکن للشارع أن یعتبرها بوجه.
نعم یستکشف بالحجة الثانیة أن المصلحة من لدن قیامها إنما هی فی جعل الإباحة فی المعاطاة لا فی جعل الملکیة أو أنها فی جعل الزوجیة فی العقد العربی لا الفارسی فقیام الحجة الثانیة علی الخلاف إنما هو من باب التبدل فی الموضوع و لیس من باب انکشاف الخلاف فی السابقة باللاحقة و مع کون الثانیة موجبة للتبدل فی الموضوع لا مناص من الالتزام بالاجزاء فی الأحکام الوضعیة.
اللّهم إلا أن نقول: إن الاحکام الوضعیة منتزعة من الأحکام التکلیفیة و غیر مجعولة فی نفسها کما علیه شیخنا الأنصاری «قده» فان حال الوضعیة حینئذ حال التکلیفیة فیتصور فیها انکشاف الخلاف کما کان یتصور فی التکلیفیة إلا أنه مما لا یسعنا الالتزام به لما ذکرناه فی محله.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 56
..........
______________________________
و أمّا الأحکام التکلیفیة فهی و إن کانت تابعة للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها و یتصور فیها کشف الخلاف إلا أن الحجة الثانیة إنما یتصف بالحجیة بعد انسلاخ الحجیة عن السابقة بموت المجتهد أو بغیره من الأسباب فالحجة الثانیة لم تکن بحجة فی ظرف الحجة السابقة و انما حجیتها تحدث بعد سلب الحجیة عن سابقتها و إذا کان الأمر کذلک استحال أن یکون الحجة المتأخرة و الحادثة موجبة لانقلاب الاعمال المتقدمة علیها بزمان و هی الأفعال الصادرة علی طبق الحجة السابقة حتی بناء علی الطریقیة.
نعم هی إنما تکون مؤثرة بالإضافة إلی الأفعال التی یصدرها المکلف بعد اتصاف الثانیة بالاعتبار، لأنها لو لم تکن مطابقة معها بطلت أمّا الأعمال الصادرة قبل اتصافها بالحجیة فلا یعقل أن تکون مؤثرة فیها بوجه لأن حجیتها حادثة و لیست منها عین و لا أثر فی ظرف صدور الاعمال المتقدمة کما مرّ بل قد یکون الموضوع للحجة المتأخرة- و هو المجتهد المفتی ببطلان الأعمال المتقدمة- غیر متولد فی تلک الأزمنة أو لو کان لم یکن مجتهدا أو کان و لم یکن بأعلم و معه کیف تکون فتواه المتأخرة وجودا و حجیة موجبة لقلب الأعمال السابقة علیها بزمان لتجب إعادتها أو قضائها.
لأن الإعادة أو القضاء و إن کانا من الأمور المتأخرة عن الحجة الثانیة إلا أنهما من لوازم بطلان الاعمال المتقدمة و لا یعقل أن یکون الملاک المؤثر فی بطلانها- أی الأعمال السابقة- مخالفتها للحجة المتأخرة، إذ قد عرفت عدم إمکان تأثیر المتأخر فی المتقدم بل الملاک مخالفتها للحجة السابقة و المفروض عدمها. و علیه لا مناص من الالتزام فی الأحکام التکلیفیة أیضا بالاجزاء.
ثم إن هذا البیان الذی حررناه فی تقریب الاجزاء فی الأحکام التکلیفیة یأتی فی الأحکام الوضعیة بعینه الا انها تمتاز عن التکلیفیة بالوجه السابق الذی قربناه
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 57
..........
______________________________
بما لا مزید علیه لانه لا یأتی فی التکلیفیة و هو ظاهر. هذه خلاصة ما أفاده «قده» فی الموضعین بتوضیح منا فی تقریبه.
و الجواب عن ذلک أمّا فی الأحکام الوضعیة فلأنها و إن کانت تابعة للمصالح فی جعلها و لا واقع لها إلا أنفسها کما حققه «قده» و لا یتصور فیها انکشاف الخلاف بعد تحققها إلا أن الکلام فی أنها هل تحققت من الابتداء أم لم تتحقق و أن المعاطاة الصادرة فی الزمان المتقدم هل أفادت الملکیة أم لا، حیث أن المکلف بعد سقوط الحجة السابقة عن الحجیة و اتصاف الثانیة بها- و هی التی تدل علی أن المعاطاة مفیدة للإباحة- یشک فی أن الملکیة هل حصلت بالمعاطاة الصادرة منه أم لم تحصل. و الحجة الثانیة تکشف عن أن الملکیة لم تحصل من الابتداء لأنها تخبر عن أن الملکیة بسبب المعاطاة غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة لعدم الفرق فی مدلولها بین الزمان السابق و اللاحق.
و علیه فحال الأحکام الوضعیة حال الأحکام التکلیفیة بعینها و لا تختص الأحکام الوضعیة بوجه.
و أمّا الأحکام التکلیفیة فلأنّ المکلف بعد ما سقطت الحجة السابقة عن حجیتها و اتصفت الثانیة بالاعتبار یشک فی وجوب إعادة الأعمال التی اتی بها علی طبق الحجة السابقة أو قضائها إذ لا علم له بمطابقتها للواقع، و حیث أن الإعادة أو القضاء فی ظرف الحجة المتأخرة عمل من أعمال المکلف و هو لا یدری حکمه فلا مناص من أن یحرز ذلک بإحراز أن أعماله السابقة کانت مطابقة للواقع أم لم تکن، و حیث لم یحرز مطابقتهما إحرازا وجدانیا فلا بدّ من أن یحرزها بالحجة التعبدیة و لیست الحجة علیه هی السابقة لسقوطها عن الاعتبار و لیس له أن یعتمد علیها بعد قیام الحجة الثانیة فیتعین أن تکون هی الحجة المتأخرة لاعتبارها فی حقه و بما أنها تدل علی بطلانها و عدم کونها مطابقة مع الواقع فتجب إعادتها أو قضائها.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 58
..........
______________________________
و أمّا ما أفاده من أن الحجة المتأخرة لا یعقل أن تکون مؤثرة فی الأعمال المتقدمة علیها فیرد علیه:
«أولا النقض»: بما إذا فرضنا رجلین فاسقین تابا و اتصفا بالعدالة فشهدا علی ملکیة شی‌ء لشخص منذ أسبوع أو بنجاسته من أوّل الشهر الماضی أو بزوجیة أمریة من السنة الماضیة فهل ترد شهادتهما؟ نظرا إلی أن الشهادة المتصفة بالحجیة المتأخرة عن تلک الأمور لا یعقل أن تؤثر فی الأمور السابقة علیها و کذا إذا صلی فشک فی أنه رکع أم لم یرکع فبنی علی أنه قد رکع بقاعدة التجاوز أو بصحة صلاته بقاعدة الفراغ و بعد هذا شهد العادلان اللذان کانا فاسقین حال الصلاة و قد تابا بعد ذلک بأنه قد نقص رکوعا أو رکعة أ فلا یحکم ببطلان الصلاة نظرا إلی أن حجیة الشهادة متأخرة عن الصلاة فلا تؤثر فی الأمر المتقدم علیها؟! «و ثانیا الحل»: و حاصله أن المراد بأن الحجة المتأخرة لا یمکن أن تؤثر فی الأعمال المتقدمة إن کان هو أن الحجة المتأخرة لا تؤثر فی بطلانها و لا یقلب الصحیح باطلا فلا ینبغی التأمل فی صحته بل الأمر کذلک حتی فی الحجة المقارنة فضلا عن المتأخرة و ذلک لأن المدار فی الصحة و البطلان إنما هو مطابقة المأتی به مع الواقع و عدمها دون الحجة المقارنة أو المتأخرة- مثلا- إذا کان المکلف جنبا و تیمم لعذر ثم أحدث بالأصغر و توضأ فصلی لفتوی مقلده علی أن الوظیفة هو الوضوء حینئذ إلا أنه تیمم فصلی- لغفلته عن فتوی مقلّده- ثم بلغ مرتبة الاجتهاد فجزم من الأدلة بأن الوظیفة هو التیمم حالئذ دون الوضوء أ فلا یحکم بصحة صلاته بدعوی کونها غیر مطابقة للحجة المقارنة مع جزم المکلف و استکشافه أن الواجب الواقعی هو الصلاة مع التیمم؟! فلا ریب فی أن المدار فی الصحة و البطلان علی مطابقة الواقع و عدمها دون الحجة المقارنة أو المتأخرة فإنّ شیئا منهما غیر مؤثر فی البطلان کما أفید.
و إن أرید به أن الحجة المتأخرة غیر مؤثرة فی الأعمال المتقدمة و لو بالکشف
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 59
..........
______________________________
عن مطابقتها مع الواقع و عدمها فهو أمر مخالف للوجدان، لان مدلول الحجة المتأخرة غیر مختص بعصر فإنها تکشف عن أن الحکم الواقعی هو وجوب الصلاة مع التیمم فی المثال دون الصلاة مع الوضوء و هذا لا یختص بعصر دون عصر فالحجة المتأخرة تکشف عن بطلان الأعمال السابقة و وجوب إعادتها أو قضائها، و دعوی أن الحجة المتأخرة غیر مؤثرة فی الأعمال السابقة علیها أول النزاع و لیست کبری مسلمة بل قد عرفت أنها علی خلاف الوجدان فإذا أمکن أن تکون الحجة الثانیة کاشفة عن مطابقة الاعمال المتقدمة مع الواقع أتی ما قدمناه من أن العامی یشک حینئذ فی وجوب الإعادة أو القضاء و إحراز وظیفته یتوقف علی استکشاف کون الأعمال السابقة مطابقة للواقع و عدمها إلی آخر ما قدمناه فلا نعید.
و بما سردناه یندفع ما ربما یتوهم من أن الحکم بعدم الاجزاء عملا بالحجة الثانیة ترجیح بلا مرجح، لأن الحجة السابقة کانت حجة فی ظرفها کما أن الثانیة حجة فی ظرفها فلا موجب لتقدیم إحداهما علی الأخری.
و الوجه فی الاندفاع: أن الحجة السابقة قد سقطت عن الحجیة فی ظرف الرجوع بخلاف الحجة الثانیة و هذا هو المرجح لها علی سابقتها.
و المتحصل إلی هنا أن القاعدة تقتضی وجوب الإعادة أو القضاء فیما إذا کان العمل المأتی به علی طبق الحجة السابقة فاقدا لجزء رکنی حسب ما تدل علیه الحجة الثانیة، و کان بطلان العمل عند المجتهد الثانی من جهة الإفتاء به لا من جهة الاحتیاط و قاعدة الاشتغال.
و «منها»: أن قضاء العبادات السابقة- علی کثرتها- أمر عسر و موجب للحرج علی المکلفین و هما منفیان فی الشریعة المقدسة و ذلک لأنّ العمل علی طبق الحجة السابقة قد یطول و قد یقرب طیلة الحیاة کما إذا عدل عن فتوی مقلده بموت أو بغیره من الأسباب المسوغة فی أواخر عمره و قلد مجتهدا یری بطلان اعماله المتقدمة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 60
..........
______________________________
و لا شبهة فی أن قضاء تلک الأعمال أمر حرجی.
و فیه: أن هذا الدلیل لو تم فإنما یتم فی القضاء و لا یأتی فی الإعادة لأنه فی مثل الصلاة إذا عدل إلی فتوی المجتهد الذی یری بطلانها- و لم یفت بعد وقت الصلاة- لم یکن فی إعادتها حرج بوجه. نعم قد یتحقق الحرج فی الحج لو قلنا بوجوب إعادته و الإتیان به مطابقا لفتوی المجتهد الثانی.
و کیف کان فقد بیّنا فی محله أن الحرج کالضرر المنفیین فی الشریعة المقدسة و المدار فیهما إنما هو علی الحرج و الضرر الشخصیین لا النوعیین، و الحرج الشخصی أمر یختلف باختلاف الموارد و الأشخاص فکل مورد لزم فیه من الحکم بوجوب الإعادة أو القضاء حرج علی المکلف فلا مناص من أن یلتزم بعدم وجوبهما کما إذا لزم منه وجوب قضاء العبادة خمسین سنة- مثلا- و کان ذلک حرجیا علی المکلف.
و أمّا الموارد التی لا یلزم فیها من الحکم بوجوبهما حرج علیه فلا مقتضی للحکم بعدم وجوب الإعادة أو القضاء کما إذا بنی علی أن التیمم ضربة واحدة فتیمم و صلی ثم عدل عن ذلک- غدا- فبنی علی أنه ضربتان. و من الواضح أن قضاء عبادة الیوم الواحد مما لا عسر فیه و لا حرج و معه لا موجب لنفی وجوب الإعادة أو القضاء لانه لازم کون المدار علی الحرج الشخصی دون النوعی هذا.
علی أن الاستدلال بقاعدة نفی الحرج لیس من الاستدلال فی محل الکلام، لأن البحث انما هو فی موارد قیام الحجة التعبدیة علی الخلاف و لا کلام فی أن الحرج اللازم من الإعادة أو القضاء لا یختص به، إذ قد یلزم الحرج فی موارد انکشاف الخلاف بالعلم الوجدانی فالنسبة بین موردی الکلام و القاعدة عموم من وجه لأن انکشاف الخلاف قد یکون بالحجة التعبدیة و لا تکون الإعادة أو القضاء حرجیا بوجه. و قد یکونان حرجیین و لا یکون الانکشاف بالحجة التعبدیة بل بالعلم الوجدانی کما عرفت. و قد یکون الانکشاف بالحجة التعبدیة و تکون الإعادة أو القضاء أیضا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 61
..........
______________________________
حرجیا و المتحصل أن الاستدلال بالقاعدة علی عدم وجوب الإعادة أو القضاء فی مطلق موارد انکشاف الخلاف غیر وجیه.
و «منها»: دعوی الإجماع علی أن العمل المأتی به علی طبق الحجة الشرعیة لا تجب إعادته و لا قضائه إذا قامت حجة أخری علی خلافها. نعم لا إجماع علی الاجزاء فی الأحکام الوضعیة عند بقاء موضوعها إلی ظرف الحجة المتأخرة کما إذا ذبح حیوانا بغیر الحدید- لجوازه علی رأی مقلده- ثم عدل إلی فتوی من لا یری جوازه- و الذبیحة بحالها- أو أنه اشتری دارا بالمعاطاة و لا یری المجتهد الثانی انعقاد البیع بها لاشتراطه الصیغة فی صحته إلی غیر ذلک من الموارد.
و الجواب عن ذلک أن الإجماع المدعی لو کان محصلا لم نکن نعتمد علیه لما یأتی بیانه فما ظنک بما إذا کان إجماعا منقولا بالخبر الواحد و «سره» أن تحصیل الإجماع فی المسألة دونه خرط القتاد، إذ کیف یمکن استکشاف قوله- ع- فی المقام و لم یتعرض أکثر الأصحاب للمسألة و لم یعنونوها فی کلماتهم؟! هذا علی أنا لو سلمنا اتفاقهم أیضا لم یمکننا الاعتماد علیه لأنّا نعلم أو نظن و لا أقل من أنا نحتمل استنادهم فی ذلک إلی بعض الوجوه المستدل بها فی المقام و معه لا یکون الإجماع تعبدیا کاشفا عن قوله- ع- و «منها»: السیرة المتشرعیة بدعوی أنها جرت علی عدم لزوم الإعادة أو القضاء فی موارد العدول و التبدل فی الاجتهاد حیث لا نستعهد أحدا یعید أو یقضی ما اتی به من العبادات طیلة حیاته إذا عدل عن رأیه أو عن فتوی مقلده و حیث لم یردع عنها فی الشریعة المقدسة فلا مناص من الالتزام بالاجزاء و عدم وجوب الإعادة أو القضاء عند قیام حجة علی الخلاف.
و فیه: أن موارد قیام الحجة علی الخلاف و بطلان الاعمال الصادرة علی طبق الحجة الأولیة- کما إذا کانت فاقدة لرکن من الأرکان- من القلة بمکان و لیست
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 62
..........
______________________________
من المسائل عامة البلوی لیستکشف فیها سیرة المتشرعة و أنهم بنوا علی الاجزاء فی تلک الموارد أو علی عدمه.
علی أنا لو سلمنا استکشاف السیرة بوجه فمن أین یمکننا إحراز اتصالها بزمان المعصومین- ع- إذ لا علم لنا بأن شخصا واحدا فضلا عن جماعة اتفق له العدول فی عصرهم- ع- و بنی علی عدم إعادة الأعمال المتقدمة و لم یردع عنه الامام- ع- حتی نستکشف اتصال السیرة بزمانهم و کونها ممضاة عندهم علیهم السلام و من الممکن أن تکون السیرة مستندة الی فتوی جماعة من الفقهاء «قدس اللّٰه أسرارهم» و الذی یوقفک علی ذلک أن المسألة لو کانت عامة البلوی فی عصرهم- ع- لسئل عن حکمها و لو فی روایة واحدة و حیث لم ترد إشارة إلی المسألة فی شی‌ء من النصوص فنستکشف بذلک أن کثرة الابتلاء بها إنما حدثت فی الأعصار المتأخرة و لم یکن منها فی عصرهم- ع- عین و لا أثر فالسیرة علی تقدیر تحققها غیر محرزة الاتصال بعصرهم و لا سبیل معه إلی إحراز أنها ممضاة عندهم- ع- أو غیر ممضاة.
و الخلاصة أن مقتضی القاعدة وجوب الإعادة أو القضاء عند قیام الحجة علی الخلاف اللّهم إلا فی الصلاة إذا کان الإخلال بغیر الوقت و القبلة و الرکوع و السجود و الطهور و ذلک لحدیث لا تعاد علی ما هو الصیح من شموله للجاهل القاصر أیضا کما تقدم.

هل الاجتهاد و التقلید و الاحتیاط فی عرض واحد و أن المتمکن من أحدها یتمکن من الامتثال بالآخرین أو أنها أمور مترتبة و لا تصل النوبة إلی واحد منها إلا بعد تعذر الأمر السابق علیه؟
الکلام فی ذلک یقع فی جهات:
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 63
..........

______________________________
أن المتمکن من الاجتهاد و التقلید هل له أن یمتثل بالاحتیاط فهو فی عرض الأولین أو أنه فی طولهما؟
یأتی تحقیق ذلک عند التکلم علی مشروعیة الاحتیاط و نبین هناک أن الاحتیاط و الامتثال الإجمالی فی عرض الامتثال التفصیلی بالاجتهاد أو التقلید و المکلف مخیر بینهما فی مقام الامتثال فلا تقدم لهما علی الاحتیاط.

أن المتمکن من الاحتیاط هل له الامتثال بالتقلید أو الاجتهاد و أنهما فی عرضه أو أن الامتثال بهما إنما هو فی فرض العجز عن الاحتیاط بمعنی انهما فی طول الامتثال به؟
قد یحتمل فی المقام أن الاحتیاط أعنی الإتیان بجمیع المحتملات الموجب للقطع بالامتثال مقدم علی الاجتهاد و التقلید لعدم کونهما موجبین للجزم بامتثال الحکم الواقعی و غایة الأمر أنهما یوجبان الظن به، و لا شبهة فی أن الامتثال القطعی مقدم علی الظنی لدی العقل و ان کان القطعی إجمالیا و الظنی تفصیلیا.
و یدفعه: أن الشارع بعد ما نزّل الأمارات الظنیة منزلة العلم بأدلة اعتبارها لم یر العقل أیّ فرق بین الامتثال الموجب للقطع الوجدانی بالفراغ بالإتیان بجمیع المحتملات و بین الامتثال القطعی التعبدی بالإتیان بما قامت الحجة علی وجوبه هذا إذا کان الاحتیاط امرا سائغا و مأمورا به شرعا. و أما إذا کان مبغوضا لاستلزامه الإخلال بالنظام أو لم یکن مأمورا به لکونه عسرا أو حرجیا فلا إشکال فی عدم کفایته للامتثال أو عدم وجوب اختیاره و معه لا بد من الاجتهاد أو التقلید.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 64

______________________________
أن الاجتهاد هل هو مقدم علی التقلید أو أنهما فی عرض واحد؟
لا شبهة فی عدم وجوب التصدی لتحصیل ملکة الاجتهاد لما یأتی- قریبا- من أن الاجتهاد لیس بواجب عینی علی المکلفین بل المکلف له أن یرجع إلی فتوی من یجوز تقلیده، لأنه مقتضی إطلاق أدلة التقلید، و للسیرة العقلائیة- الممضاة بعدم الردع عنها فی الشریعة المقدسة- الجاریة علی رجوع الجاهل إلی العالم و إن کان متمکنا من تحصیل العلم بالمسألة فالتقلید و تحصیل الاجتهاد فی عرض واحد. هذا فی غیر الواجد للملکة.
و أمّا من له ملکة الاستنباط إذا لم یتصد للاجتهاد بالفعل فهل له التقلید من غیره أو یتعین علیه الاجتهاد؟ تقدم تفصیل الکلام فی ذلک عند التکلم علی أقسام الاجتهاد و قلنا ان من له الملکة لا یجوز له الرجوع الی فتوی غیره و ذلک:
لأن مقتضی العلم الإجمالی تنجز الأحکام الواقعیة علی من له ملکة الاجتهاد فلا بد علیه من الخروج عن عهدة التکالیف المنجزة فی حقه و تحصیل المؤمن من العقاب و لا ندری أن فتوی الغیر حجة فی حقه و ان عمله علی طبقه مؤمن العقاب لأنا نحتمل أن یجب علیه العمل علی فتوی نفسه و نظره و مع الشک فی الحجیة یرجع إلی أصالة عدم الحجیة کما برهنا علیه فی محله و هذا بخلاف الفاقد للملکة لعدم احتمال وجوب الاجتهاد فی حقه لما مرّ من أن الاجتهاد واجب کفائی و لیس بواجب عینی علی المکلفین.

قد ظهر مما سردناه أن الاجتهاد الذی هو عدیل الاحتیاط و التقلید واجب
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 65
..........
______________________________
عقلی و انه لا یتصف بالوجوب الشرعی: النفسی أو الغیری أو الطریقی. اللّهم إلا بمعنی المعذریة علی تقدیر الخطاء. هذا فی موارد وجود العلم الإجمالی المنجز للأحکام نعم الاجتهاد فی غیر موارد العلم الإجمالی و الأمارات واجب طریقی لانه منجّز للواقع حیث لا منجّز سواه، و کذلک الحال فی التقلید و الاحتیاط.
و أما الاجتهاد فی نفسه فهو واجب نفسی کفائی لوجوب التحفظ علی الأحکام الشرعیة و صیانتها عن الاندراس و ان شئت قلت إن الاجتهاد بالنظر الی إعمال نفس المجتهد واجب عقلی و الأمر به إرشادی لا محالة.
فإذا فرضنا أن المکلف یتمکن من التقلید و الاحتیاط تخیر بین الأمور الثلاثة کما إذا فرضنا عدم تمکنه منهما بأن لم یکن هناک مجتهد حیّ یجوز تقلیده، و لم یجز تقلید المیت ابتداء، و کان الاحتیاط مخلا للنظام أو المکلف لم یعلم کیفیته تعین علیه الاجتهاد.
و أما بالنظر إلی رجوع الغیر الیه فهو واجب علی المکلفین وجوبا نفسیا کفائیا لبداهة وجوب حفظ الشریعة المقدسة عن الانطماس و الاندراس. و من الظاهر أن إهمال الأحکام الشرعیة و ترک التصدی لاستنباطها فی کل عصر یؤدّی إلی انحلالها و اضمحلالها لانه لا سبیل إلی تحصیلها و امتثالها حینئذ غیر التقلید من العلماء الأموات و یأتی فی محله أن تقلید المیت ابتداء أمر غیر مشروع. أو الاحتیاط و لکنه أیضا لا سبیل إلیه:
لأن الاحتیاط لا یمکن الإلزام به فی بعض الموارد لعدم إمکانه کموارد دوران الأمر بین المحذورین، أو لعدم معرفة العامی کیفیته و طریقه، أو لاستلزامه العسر و الحرج بل إخلال النظام، أو لاحتمال عدم مشروعیته کما إذا کان محتمل الوجوب عبادة و احتمل المکلف عدم جواز امتثالها بالاحتیاط عند التمکن من امتثالها التفصیلی بالاجتهاد أو التقلید فان المکلف لا یتمکن معه من الاحتیاط الا أن یحرز مشروعیته
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 66
..........
______________________________
بالتقلید أو الاجتهاد.
نعم لا اثر للاجتهاد فی خصوص تلک المسألة بالإضافة إلی الحکم بجواز الرجوع إلیه، لأنه و إن کان من رجوع الجاهل إلی العالم فتشمله السیرة لا محالة، إلا أن مقتضی الأدلة اللفظیة عدم جواز الرجوع إلیه لعدم صدق عنوان الفقیه أو العالم بالأحکام بمجرد الاجتهاد فی مسألة واحدة کما قدمناه فی الکلام علی أقسام الاجتهاد نعم له أثر بالإضافة إلی عمل نفسه، لان للمکلف ان یعمل علی طبق نظره و اجتهاده فیما استنبطه من الاحکام.
إذا الاجتهاد صیانة للأحکام عن الاندراس و احتفاظ علی الشریعة المقدسة عن الاضمحلال و هو واجب کفائی و إلی ذلک أشار سبحانه بقوله عز من قائل:
وَ مٰا کٰانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ «1».
حیث دل علی أن کل طائفة من کل فرقة مأمور بالتفقه و تحصیل الأحکام الشرعیة و تبلیغها للجاهلین فهی ظاهرة الدلالة علی وجوب تحصیل الأحکام الشرعیة کفائیا، و یؤید ما ذکرناه ما ورد من الاخبار فی تفسیر الآیة المبارکة فلیراجع «2» و کیف کان فقد دلتنا الآیة المبارکة علی عدم کون الاجتهاد واجبا عینیّا علی المکلفین کما هو المنسوب إلی جمع من الأقدمین و فقهاء حلب قدس اللّٰه أسرارهم، علی انه عسر علی المکلفین بل دونه خرط القتاد مضافا إلی قیام السیرة علی الرجوع إلی فتوی الرواة و غیرهم من العالمین بالأحکام حتی فی عصرهم- ع- من غیر ردع عنها بوجه هذا تمام الکلام فی الاجتهاد و یقع الکلام بعد ذلک فی الاحتیاط و التقلید
______________________________
(1) التوبة 9: 122.
(2) راجع ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 67
(مسألة 2) الأقوی جواز العمل بالاحتیاط (1) مجتهدا کان أولا.

______________________________
(1) یقع الکلام فی ذلک تارة فی المعاملات و اخری فی العبادات:

فلا شبهة و لا خلاف فی جواز الاحتیاط بل فی حسنه فی المعاملات بالمعنی الأعم کما إذا احتاط فی تطهیر المتنجس بالغسل مرتین لشکه فی أنه هل یطهر بالغسل مرة واحدة أو یعتبر فیه التعدد؟ و لا نعهد مخالفا فی الاحتیاط فی مثله سواء أ کان المکلف متمکنا من الامتثال التفصیلی و تحصیل العلم بالحال أم لم یکن.
و سواء کان الاحتیاط فیها مستلزما للتکرار أم لم یکن.
و أمّا المعاملات بالمعنی الأخص أعنی العقود و الإیقاعات فالظاهر أن الاحتیاط فیها کالاحتیاط فی المعاملات بالمعنی الأعم و انه أمر حسن لا شبهة فی مشروعیته- مثلا- إذا شک المکلف فی أن الطلاق هل یجوز أن یکون بالجملة الفعلیة کبقیة الصیغ بان یقول: طلقتک، أو أنه لا بد أن تکون بالجملة الاسمیة بأن یقول: أنت طالق أو زوجتی طالق فلا مانع من أن یجمع بین الصیغتین و یحتاط بالتکرار.
نعم قد یستشکل فی الاحتیاط فی المقام اعنی المعاملات بالمعنی الأخص بان الإنشاء یعتبر فیه الجزم به و لا یتحقق هذا بالاحتیاط لانه لا یدری حین قوله:
طلقتک- مثلا- أن ما أراده من الطلاق هل یحصل به أو لا یحصل فلا یمکن أن یکون جازما بإنشاء الطلاق بالاحتیاط.
و یندفع: بأن الإنشاء علی ما حققناه فی محله عبارة عن إبراز الاعتبار النفسانی بمبرز، و لا شبهة فی أن المتکلم بقوله: طلقتک قد قصد إبراز ما اعتبره فی نفسه من بینونة زوجته و إطلاقها من جهته فهو جازم بالإنشاء حینئذ و لا تردد له فی نیته و انما یشک فی أمر آخر خارج عن إنشائه و هو إمضاء الشارع و حکمه بصحة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 68
..........
______________________________
طلاقه و من البدیهی انه أمر آخر غیر راجع إلی إنشائه الطلاق.
نعم لو کان مترددا فی إنشائه کما إذا قال: بعتک هذا المال إن کان الیوم جمعة لقلنا ببطلانه و ان تحقق شرطه بان کان الیوم جمعة واقعا و ذلک لأنّ الشک فی أن الیوم جمعة یسبب الشک فی أنه هل باع ماله أم لم یبع و مع عدم علمه ببیعه لا معنی لأن یکون جازما بما قصده فی نفسه من البیع و التملیک.
فالمتلخص أن الاحتیاط فی کل من المعاملات بالمعنی الأعم و المعاملات بالمعنی الأخص مما لا تأمل فی جوازه و حسنه

أعنی الأمور المعتبر فیها قصد القربة و الامتثال فیقع الکلام فیها فی مقامین:
«أحدهما»: فی جواز الاحتیاط غیر المستلزم للتکرار.
و «ثانیهما»: فی جواز الاحتیاط المستلزم للتکرار.

فالصحیح أن العبادات کالمعاملات یجوز فیها الاحتیاط و لو مع التمکن من الامتثال التفصیلی و تحصیل العلم بالمأمور به کما إذا شک فی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال أو فی وجوب السورة فی الصلاة فإنه یجوز أن یحتاط بالإتیان بما یحتمل وجوبه إذ الامتثال الإجمالی کالتفصیلی علی ما یأتی تحقیقه ان شاء اللّٰه هذا.
و قد یقال: بعدم جواز الاحتیاط مع التمکن من الامتثال التفصیلی فی العبادات نظرا إلی احتمال وجوب قصد الوجه و التمییز، و لا یمکن إتیان العبادة بقصد الوجه متمیزة عن غیرها بالاحتیاط. و عمدة القائلین باعتبارهما هم المتکلمون بدعوی أن العقل مستقل بحسن الإتیان بالمأمور به بقصد الوجه متمیزا عن غیره و أنه لا حسن فی العمل الفاقد للأمرین.
و یدفعه: أن اعتبار الأمرین فی الواجبات یحتاج الی دلیل و لا دلیل علیه إذ لو کانا معتبرین فی الواجبات لأشاروا علیهم السلام إلی اعتبارهما فی شی‌ء من روایاتهم
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 69
..........
______________________________
لکثرة الابتلاء بهما، فمن عدم ورود الأمر بهما فی الاخبار یستکشف عدم وجوبهما واقعا هذا.
و لو شککنا فی وجوبهما فأصالة البراءة تقضی بعدم اعتبارهما فی الواجبات.
علی أن الدعوی المتقدمة لو تمت فإنما یتم فی الواجبات النفسیة. و أما الواجبات الضمنیة فلا تأتی فیها بوجه لأن الحسن المدعی إنما هو فی الإتیان بمجموع الاجزاء و الشرائط بقصد الوجه و التمییز لا فی کل واحد واحد من الأجزاء إذا لا مانع من الإتیان بشی‌ء مما یحتمل أن یکون واجبا ضمنیا بالاحتیاط و إن کان فاقدا لقصد الوجه و التمییز ثم إن لشیخنا الأستاذ «قده» تفصیلا فی المقام ذکره فی دورته الأخیرة و توضیحه أن العمل العبادی قد نعلم بتعلق الأمر به و نشک فی وجوبه و استحبابه و هذا لا إشکال فی جواز الاحتیاط فیه لإمکان الإتیان فیها بالعمل بداعی أمر المولی للعلم بوجوده و تعلقه بالعمل و ان لم نعلم انه وجوبی أو ندبی. نعم لا یمکننا الإتیان به بقصد الوجه إلا أنه غیر معتبر فی العبادات.
و قد نعلم أن العمل عبادی بمعنی أنه علی تقدیر تعلق الأمر به یعتبر أن یؤتی به بقصد القربة من غیر أن نعلم بکونه متعلقا للأمر کما فی الفرض السابق بان نشک فی أنه هل تعلق به الأمر الوجوبی أو الندبی أم لم یتعلق. و هذا کما فی الوضوء بعد الغسل فی غیر غسل الجنابة حیث أن الوضوء فعل عبادی یعتبر فیه قصد القربة قطعا إلا أنا نشک فی انه هل تعلق به أمر فی المقام أم لم یتعلق و أفاد أن فی أمثال ذلک لا مجال للاحتیاط بأن یؤتی به رجاء مع التمکن من الامتثال التفصیلی و العلم بالمأمور به.
و هذا لا لاعتبار قصد الوجه و التمییز لما تقدم من عدم اعتبارهما فی الواجبات بل لما افاده من أن الامتثال الإجمالی و الاحتیاط انما هو فی طول الامتثال التفصیلی لاعتبار أن یکون التحرک و الانبعاث فی الواجبات العبادیة مستندا إلی تحریک المولی و بعثه و لا یتحقق هذا مع الاحتیاط لأن الداعی للمکلف نحو العمل و الإتیان به حینئذ
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 70
..........
______________________________
لیس إلّا احتمال تعلق الأمر به فالانبعاث مستند الی احتمال البعث لا الی البعث نفسه فمع التمکن من الامتثال التفصیلی و العلم بالواجب لا تصل النوبة إلی الاحتیاط.
ثم لو شککنا فی ذلک و لم ندر أن الامتثال الإجمالی و الاحتیاط فی عرض الامتثال التفضیلی أو فی طوله بمعنی أن الانبعاث یعتبر أن یکون مستندا الی الأمر جزما أو أن الانبعاث إذا استند إلی احتمال الأمر أیضا یکفی فی الامتثال فلا مناص من أن یرجع الی قاعدة الاشتغال لأنه من الشک فی کیفیة الإطاعة و الامتثال و أنه لا بد أن یکون تفصیلیا أو یکفی فیه الاحتیاط فان العمل عبادی- علی تقدیر وجوبه- فإذا شک فی کیفیة طاعته لا بد من الاحتیاط. و قصد القربة و التعبد و ان کان مأخوذا فی المتعلق شرعا عنده و عندنا و الشک فی اعتباره من الشک فی الأقل و الأکثر إلا أن اعتبار قصد القربة إذا کان معلوما فی مورد و شک فی کیفیة طاعته فهو یرجع الی الشک فی التعیین و التخییر و هو مورد لقاعدة الاشتغال و بذلک منع جواز الاحتیاط فیما إذا استلزم التکرار و زاد ان العلم بالتکلیف موجود فی مورده فلا بد من الخروج عن عهدته بما یراه العقل طاعة.
و الجواب عنه انا لا نشک فی أن الامتثال الإجمالی فی طول الامتثال التفصیلی أو فی عرضه بل نجزم بأنهما فی عرض واحد و «سره» أن الفارق بین العبادة و غیرها أن العمل العبادی لا بد أن یؤتی به مضافا إلی المولی سبحانه بخلاف التوصلی لأن الغرض منه إنما هو ذات العمل من غیر لزوم الإضافة إلی اللّٰه. و الإضافة إلی اللّٰه سبحانه قد تتحقق بالإتیان بالمأمور به علی وجه التفصیل و قد یتحقق بالإتیان به علی وجه الإجمال لأنه أیضا نحو اضافة إلی اللّٰه، و من هنا لا یشترط العقلاء فی العمل بالاحتیاط أن لا یتمکن المکلف من العلم بالواجب و الإتیان به علی وجه التفصیل و ذلک لأنهم ببابک فلو سألتهم عن أن العبد إذا اتی بالعمل رجاء لاحتماله انه مطلوب لسیده فهل یعد ممتثلا أو انه لم یمتثل لفرض کونه متمکنا من الإتیان
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 71
لکن یجب أن یکون عارفا بکیفیة الاحتیاط بالاجتهاد أو التقلید (1).
______________________________
به علی وجه التفصیل؟ تری انهم متفقون علی أنه إطاعة و انقیاد للسید.
إذا الامتثال الإجمالی فی عرض الامتثال التفصیلی لا فی طوله هذا.
علی أنا لو شککنا فی ذلک فالمرجع هو البراءة دون الاشتغال، إذ لا شک لنا فی مفهوم العبادة، و إنما الشک فی واقعها و ما یتصف به العمل بالعبادة فمرجع الشک حینئذ إلی أن الشارع هل اعتبر فی متعلق الأمر التحرک عن تحریکه مع التمکن من العلم بالواجب أو أنه اعتبر الأعم من التحرک عن تحریکه و التحرک عن احتمال الأمر و التحریک فالجامع بین الاحتمالین و هو لزوم الإتیان بالعمل بقصد الامتثال معلوم و اعتبار کونه علی وجه التفصیل اعنی اعتبار کون التحرک مستندا إلی تحریک المولی مشکوک فیه و معه یرجع إلی البراءة عن اعتبار ما یشک فیه بناء علی ما هو الصحیح عندنا من جریان البراءة فی موارد دوران الأمر بین التعیین و التخییر.
و النتیجة أن الاحتیاط أمر جائز فی العبادات بلا فرق فی ذلک بین الاستقلالیة و الضمنیة، و لا بین ما إذا کان أصل المحبوبیة معلوما و ما إذا لم تکن هذا کله فی المقام الأوّل.

أعنی ما إذا کان الاحتیاط فی العبادة مستلزما للتکرار فیأتی علیه الکلام عند تعرض الماتن له فی المسألة الرابعة إن شاء اللّٰه.
(1) یشترط فی العمل بالاحتیاط العلم بموارده و کیفیاته بالاجتهاد أو التقلید لانه لولاه لم یتحقق الاحتیاط المؤمّن من العقاب فان الاحتیاط فی انفعال الماء القلیل بالمتنجسات یقتضی التجنب عن الماء القلیل الذی لاقاه المتنجس و عدم استعماله فی رفع الخبث أو الحدث.
فلو أصاب هذا الماء ثوب المکلف- مثلا- فمقتضی الاحتیاط عند انحصار
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 72
(مسألة 3) قد یکون الاحتیاط فی الفعل کما إذا احتمل کون الفعل واجبا و کان قاطعا بعدم حرمته (1) و قد یکون فی الترک، کما إذا احتمل حرمة فعل و کان قاطعا بعدم وجوبه (2) و قد یکون فی الجمع بین أمرین مع التکرار، کما إذا لم یعلم أن وظیفته القصر أو التمام (3).
______________________________
الثوب به- بناء علی وجوب الصلاة عاریا عند انحصار الثوب بالنجس- أن یکرر الصلاة بان یصلی عاریا تارة و فی ذلک الثوب اخری و لیس مقتضی الاحتیاط أن یؤتی بالصلاة عاریا فحسب من جهة الاجتناب عن الماء الملاقی للمتنجس و ما أصابه ذلک الماء.
و إذا فرضنا فی المثال أن الوقت لم یسع لتکرار الصلاة کشف ذلک عن عدم قابلیة المحل للاحتیاط و وجب الامتثال تفصیلا بتحصیل العلم بالمسألة.
و لو انحصر الماء بالماء القلیل الذی لاقاه المتنجس فظاهر الحال یقتضی الاحتیاط بالجمع بین التیمم و الوضوء بذلک الماء المشکوک فی طهارته.
إلا أن هذا الاحتیاط علی خلاف الاحتیاط لأن الماء علی تقدیر نجاسته تستتبع تنجس أعضاء الوضوء و نجاسة البدن مانعة عن صحة الصلاة فلا مناص فی مثله من الامتثال التفصیلی بتحصیل العلم بالمسألة وجدانا أو تعبدا لعدم إمکان الاحتیاط فیه فمعرفة موارد الاحتیاط و کیفیاته مما لا بدّ عنه عند الاحتیاط.
(1) کما فی الدعاء عند رؤیة الهلال، لاحتمال وجوبه مع القطع بعدم حرمته.
(2) کما فی شرب التتن لاحتمال حرمته مع القطع بعدم وجوبه، لانه لم یکن موجودا فی عصرهم- ع- أو لو کان فلا یحتمل وجوبه جزما.
(3) أو ان وظیفته الظهر أو الجمعة و هکذا.
ثم إن ذلک قد یکون فی عملین مستقلین کما مثل و قد یکون فی عمل واحد
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 73
(مسألة 4) الأقوی جواز الاحتیاط و لو کان مستلزما للتکرار (1) و أمکن الاجتهاد أو التقلید.
______________________________
کما إذا دار الأمر بین وجوب الجهر و الإخفات کما فی صلاة الظهر یوم الجمعة للأمر بالإجهار فیها فی جملة من الاخبار. و مقتضی الاحتیاط حینئذ أن یکرر القراءة فیها مرتین فیقرأها إخفاتا- تارة- و اجهارا- اخری- ناویا فی إحداهما القراءة المأمور بها و فی ثانیتهما عنوان القرآنیة لجواز قراءة القرآن فی الصلاة هذا.
و قد یکون الاحتیاط فی الجمع فی الترک کما إذا علم بحرمة أحد فعلین فان الاحتیاط یقتضی ترکهما معا و قد یکون فی الجمع بین الإتیان بأحد الفعلین و ترک الآخر کما إذا علم إجمالا بوجوب الأول أو حرمة الثانی و هذان لم یتعرض لهما الماتن «قده».
(1) کما إذا تردد الواجب بین القصر و التمام أو الظهر و العصر أو غیرهما من الأمثلة فهل یجوز فیه الاحتیاط بالتکرار مع التمکن من الامتثال التفصیلی بتحصیل العلم بالواجب أو لا یجوز؟
قد یقال: بعدم الجواز نظرا إلی أنه مخل بقصد الوجه و التمییز و مناف للجزم بالنیة و لأن التحرک عن الأمر الجزمی و امتثال الأمر تفصیلا فی مرتبة سابقة علی التحرک عن احتماله کما یراه شیخنا الأستاذ «قده» و مع الشک فی أنهما عرضیان أو أن الثانی فی طول الأوّل یرجع إلی قاعدة الاشتغال و مقتضاها عدم جواز الاکتفاء بالاحتیاط مع التمکن من الامتثال التفصیلی.
و هذه الوجوه قد قدمنا عنها الجواب و لا حاجة الی إعادته. بل لو سلمناها فی الاحتیاط غیر المستلزم للتکرار لم نتمکن من تتمیمها فی الاحتیاط المستلزم للتکرار بوجه و الوجه فیه:
أن الجزم بالنیة لو قلنا باعتباره و ان کان لا یفرق فی ذلک بین الاحتیاط
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 74
..........
______________________________
المستلزم للتکرار و غیر المستلزم له لعدم تمکن المکلف من الجزم بها مع الاحتیاط إلا أن الوجهین الباقیین لا یجریان فی الاحتیاط المستلزم للتکرار و ذلک لأن المکلف إنما یأتی بالواجب المردد بین الفعلین لوجوبه بحیث لو لا کونه واجبا لم یأت بشی‌ء من المحتملین فقصد الوجه أمر ممکن فی المقام لان معناه أن یؤتی بالعمل لوجوبه أو استحبابه و قد عرفت أن المکلف إنما یأتی بالعمل لوجوبه.
نعم الاحتیاط المستلزم للتکرار فاقد للتمییز، إذ لا یمکن معه تمییز أن أیا منهما واجب و أیهما مستحب أو مباح. کما أن المکلف انما ینبعث إلی الإتیان بالواجب المردد بین الفعلین عن الأمر الجزمی المتعلق به و غایة الأمر أنه لا یتمکن من تطبیق الواجب علی المأتی به، لا أنه ینبعث إلیه عن احتمال الأمر و ذلک للعلم بوجوب أحدهما علی الفرض فهذان الوجهان لا یأتیان فی المقام.
نعم قد یستشکل فی الاحتیاط فی العبادات إذا کان مستلزما للتکرار بان الاحتیاط بالتکرار یعدّ عند العقلاء لعبا و عبثا بأمر السید إذ المکلف مع قدرته علی تحصیل العلم بواجبه- وجدانا أو تعبدا- و تمکنه من الإتیان به من غیر ضم ضمیمة یأتی به مع الضمائم فی ضمن أفعال متعددة و ما کان عبثا و لعبا کیف یمکن أن یقع مصداقا للامتثال لان اللعب و العبث مذمومان و المذموم لا یقع مصداقا للمأمور به و المحبوب.
و یندفع: بان الاحتیاط مع التکرار لیس من اللغو و العبث عند تعلق الغرض العقلائی به کما إذا توقف تحصیل العلم بالواجب و الامتثال التفصیلی علی معونة زائدة کالمشی إلی مکان بعید للمطالعة أو السؤال عمن قلّده و لأجل الفرار عن تحمل المشقة یحتاط و یمتثل بالإجمال و معه کیف یکون تکراره لغوا و عبثا لدی العقلاء؟! علی أنه إذا عدّ فی مورد لعبا و عبثا کما إذا فرضنا أن القبلة اشتبهت بین أربع جهات و المکلف یتمکن من تحصیل العلم بالقبلة من غیر صعوبة إلا أنه أراد
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 75
(مسألة 5) فی مسألة جواز الاحتیاط یلزم أن یکون مجتهدا أو مقلدا (1) لأن المسألة خلافیة.
______________________________
العمل بالاحتیاط فاتی بالصلاة إلی أربع جهات ای کررها اربع مرات، و لا سیما إذا ترددت صلاته بین القصر و التمام لان الاحتیاط حینئذ انما یتحقق بالإتیان بثمان صلوات، و إذا فرضنا أن ثوبه الطاهر أیضا مردد بین ثوبین بلغ عدد الصلوات المأتی بها ستة عشر، کما أنا لو فرضنا تردد المسجد أیضا بین شیئین لا یصح السجود علی أحدهما أو کان نجسا- مثلا- بلغ عدد الصلوات المأتی بها احتیاطا اثنین و ثلاثین.
و قلنا ان تکرار صلاة واحدة اثنین و ثلاثین مرة مع التمکن من الامتثال التفصیلی و الإتیان بالواجب منها عبث و لعب.
لم یمنع ذلک من الحکم بصحة الامتثال لأن الواجب من الامتثال إنما یتحقق بواحدة من تلک الصلوات و هی الصلاة الواقعة إلی القبلة فی الثوب و المسجد الطاهرین و هی صلاة صحیحة لا لعب فیها و لا عبث و انما هما فی طریق إحراز الامتثال لا أنهما فی نفس الامتثال فالصحیح جواز الاحتیاط فی العبادات و إن کان مستلزما للتکرار و علیه فیجوز ترک طریقی الاجتهاد و التقلید و الأخذ بالاحتیاط استلزم التکرار أم لم یستلزم.
(1) لان جواز الاحتیاط لیس من المسائل القطعیة التی لا تحتاج الی الاجتهاد و التقلید و انما هو مورد الخلاف فلا مناص فی الاستناد الی الاحتیاط من تحصیل العلم بجوازه و مشروعیته اجتهادا أو تقلیدا و (سرّه) انه لو لم یقلد من یجوّز الاحتیاط و لم یجتهد فی جوازه بل احتاط مع احتماله عدم الجواز لم یطمئن بعدم العقاب لفرض احتمال الحرمة و کونه مستحقا للعقاب بارتکابه، و حیث أن العقل یری وجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب و یجب أن یکون المکلف مأمونا من جهته فلا مناص من أن یستند فی جوازه إلی التقلید أو الاجتهاد، إذ لا مؤمّن غیرهما.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 76
(مسألة 6) فی الضروریات لا حاجة إلی التقلید (1) کوجوب الصلاة و الصوم و نحوهما، و کذا فی الیقینیات إذا حصل له الیقین، و فی غیرهما یجب التقلید إن لم یکن مجتهدا إذا لم یمکن الاحتیاط، و إن أمکن تخیر بینه و بین التقلید.
______________________________
و بما ذکرناه یظهر أن طرق الامتثال و ان مرّ أنها ثلاثة إلا أنها فی الحقیقة منحصرة بالتقلید و الاجتهاد بل بخصوص الاجتهاد کما تقدم فی محله فتارک طریقی الاجتهاد و التقلید أیضا لا بد أن یکون مجتهدا أو مقلدا فی جواز العمل بالاحتیاط.
(1) قد أسبقنا فی أوائل الکتاب أن لزوم کون المکلف فی جمیع أفعاله و تروکه مقلدا أو محتاطا أو مجتهدا إنما هو بحکم العقل نظرا إلی استقلاله بوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب لتنجز الأحکام الواقعیة فی حقه بالعلم الإجمالی أو بالاحتمال لأن الشبهة حکمیة و قبل الفحص.
فالمکلف إذا خالف الحکم المنجز فی حقه استحق علیه العقاب، و بما أن ما یأتی به مما یحتمل حرمته کما أن ما یترکه محتمل الوجوب فی الواقع فهو یحتمل العقاب فی أفعاله و تروکه، و بهذا یستقل عقله بلزوم دفع هذا الاحتمال و تحصیل المؤمّن من العقاب علی تقدیر مخالفة عمله الواقع، و المؤمّن کما مر منحصر بالطرق الثلاثة المتقدمة و إن کان مرجع الأولین أیضا إلی الاجتهاد.
و من هذا یتضح أن مورد التقلید و أخویه إنما هو ما یحتمل المکلف فیه العقاب. و أما ما علم بإباحته أو بوجوبه أو حرمته فلا لعدم کونها موردا لاحتمال العقاب کی یجب دفعه لدی العقل بالتقلید أو بغیره لجزمه بعدم العقاب أو بوجوده فعلی ذلک لا حاجة الی التقلید فی الیقینیات فضلا عن الضروریات. هذا تمام الکلام فی الاحتیاط و یقع الکلام بعد ذلک فی التقلید.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 77
(مسألة 7) عمل العامی بلا تقلید و لا احتیاط باطل (1).
(مسألة 8) التقلید هو الالتزام. (2)

______________________________
(1) لم یرد بذلک البطلان الواقعی بأن تکون أعمال العامی من غیر تقلید و لا احتیاط فاسدة و ان انکشفت صحتها بعد ذلک، کما إذا بلغ رتبة الاجتهاد و أدی نظره إلی صحتها.
بل المراد به البطلان عقلا، و عدم جواز الاقتصار علی ما اتی به من دون تقلید و لا احتیاط و ذلک لان قاعدة الاشتغال تقضی حینئذ ببطلانه.
- مثلا- إذا عقد علی أمریة بالفارسیة من دون أن یعلم بصحته أو یقلّد من یفتی بها لم یجز له أن یرتب علی المرأة آثار الزوجیة. و کذا إذا غسل المتنجس مرة واحدة و هو لا یعلم کفایتها لانه لیس له أن یرتب علیه آثار الطهارة لاحتمال بطلان العقد واقعا و عدم صیرورة المرأة بذلک زوجة له أو عدم طهارة المغسول و بقائه علی تنجسه فحیث أنه لم یحرز صحة العقد أو کفایة المرة الواحدة فقاعدة الاشتغال تقتضی بطلانه و عدم کفایة الغسل مرة- مع قطع النظر عن الاستصحاب الجاری فیهما- و علی الجملة إذا لم یحرز المکلف صحة عمله و احتمل معه الفساد فمقتضی قاعدة الاشتغال أعنی حکم العقل بان الاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة عدم ترتیب أثار الصحة علیه.

(2) قد عرّف التقلید بوجوه:
«منها»: أن التقلید أخذ فتوی الغیر للعمل به.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 78
..........
______________________________
و «منها»: أنه الالتزام بالعمل بفتوی الغیر و ان لم یعمل به بعد و لا أخذ فتواه.
و «منها»: غیر ذلک من التفاسیر.
و التحقیق أن التقلید عنوان من عناوین العمل و طور من أطواره و هو الاستناد إلی قول الغیر فی مقام العمل بأن یکون قول الغیر هو الذی نشأ منه العمل و أنه السبب فی صدوره فان المقلد فی أعماله یتکئ و یستند إلی قول الغیر فهو المسئول عن وجهه دون العامل المقلد.

و یرشدک إلی ذلک ملاحظة اللغة، حیث أن التقلید بمعنی جعل الشخص أو غیره ذا قلادة فیقال: تقلد السیف أی ألقی حمالته فی عنقه، و منه تقلید البدنة فی الحج لان معناه انه علق بعنقها النعل لیعلم أنها هدی فیکف عنها، و فی حدیث الخلافة «1» قلدها رسول اللّٰه علیا. ای جعلها قلادة له فمعنی أن العامی قلّد المجتهد أنه جعل أعماله علی رقبة المجتهد و عاتقه و أتی بها استنادا إلی فتواه، لا أن معناه الأخذ أو الالتزام أو غیر ذلک من الوجوه، لعدم توافق شی‌ء من ذلک معنی التقلید لغة.
- مثلا- إذا فسرناه بالالتزام رجع معنی تقلید المجتهد إلی أن العامی جعل فتوی المجتهد و أقواله قلادة لنفسه لا انه جعل أعماله قلادة علی رقبة المجتهد. و قد عرفت أن المناسب لمعنی التقلید هو الثانی دون الأوّل فإن لازمة صحة إطلاق المقلد علی المجتهد دون العامی.

ثم إن ما ذکرناه فی معنی التقلید مضافا إلی انه المناسب للمعنی اللغوی قد
______________________________
(1) کذا فی مجمع البحرین فی مادة (قلد).
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 79
..........
______________________________
أشیر إلیه فی جملة من الروایات کمعتبرة عبد الرحمن بن الحجاج قال: کان أبو عبد اللّٰه- ع- قاعدا فی حلقة ربیعة الرأی فجاء أعرابی فسأل ربیعة الرأی عن مسألة فأجابه، فلما سکت قال له الأعرابی: أ هو فی عنقک؟ فسکت عنه ربیعة و لم یرد علیه شیئا، فأعاد المسألة علیه فأجابه بمثل ذلک فقال له الأعرابی: أ هو فی عنقک؟ فسکت ربیعة فقال أبو عبد اللّٰه- ع-: هو فی عنقه قال أو لم یقل و کل مفت ضامن «1».
و کالأخبار المستفیضة الدالة علی أن من افتی بغیر علم فعلیه وزر من عمل به «2» و یؤید ذلک ما ورد فی الحج من أن کفارة تقلیم الأظافر علی من افتی به «3» لا علی المباشر.
و من ذلک یستکشف بوضوح أن ما ذکرناه فی معنی التقلید هو المعنی المتفاهم العرفی من لفظة التقلید عند إطلاقها بل علیه جرت اللغة الدارجة فی عصرنا حیث تری یقولون: قلدتک الدعاء و الزیارة. إذا الاصطلاح الدارج و اللغة و العرف متطابقة علی أن التقلید هو الاستناد الی قول الغیر فی مقام العمل هذا.
إلا أن صاحب الکفایة «قده» لم یرتض بذلک و ذهب إلی أن التقلید هو الأخذ و الالتزام و منع عن تفسیره بالعمل استنادا إلی رأی الغیر، نظرا إلی أن التقلید إذا کان نفس العمل علی طبق فتوی الغیر فأوّل عمل یصدر من المکلف یصدر من غیر تقلید، لان ذلک العمل غیر مسبوق بالتقلید الذی هو العمل، مع أن العمل لا بدّ أن یکون مسبوقا بالتقلید، لان المکلف لا بد أن یستند فی أعماله الی حجة
______________________________
(1) المرویة فی ب 7 من أبواب آداب القاضی من الوسائل.
(2) راجع ب 4 من أبواب صفات القاضی و 7 من أبواب آداب القاضی من الوسائل.
(3) راجع ب 13 من أبواب بقیة کفارات الإحرام من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 80
..........
______________________________
فکما أن المجتهد یستند الی اجتهاده و هو أمر سابق علی عمله کذلک العامی لا بد أن یستند إلی التقلید و یلزم أن یکون تقلیده سابقا علی عمله.
و یرد علیه أن التقلید کما مرّ لون و عنوان للعمل فهو أمر مقارن معه و لا یعتبر فیه السبق زمانا، فإذا عمل المکلّف عملا مستندا إلی فتوی الغیر کان ذلک العمل مقرونا بالتقلید لا محالة و هو کاف فی صحته و لا دلیل علی اعتبار سبق التقلید علی العمل و قد یورد علی تفسیر التقلید بما ذکرناه بان ذلک مستلزم للدور فان مشروعیة العبادة و صحتها من المقلد تتوقف علی تقلیده، إذ لو لم یقلد لم یتمکن من الإتیان بها بما أنها مأمور بها حتی تقع عبادة، فلو کان تقلیده متوقفا علی إتیانه بالعبادة- لعدم تحقق التقلید إلا بالعمل- لدار.
و یندفع: بأن المتوقف علیه غیر المتوقف علیه و ذلک لأن مشروعیة أی عمل عبادی أو غیره لا یمکن أن تکون ثابتة بالتقلید لعدم کونه مشرعا فی الدین. بل انما تتوقف المشروعیة علی الدلیل و لو کان هو فتوی مقلده. نعم إذا أتی المکلف بالعمل بعد العلم بمشروعیته مستندا فیه الی فتوی المجتهد انطبق علیه التقلید لا محالة فالتقلید و ان کان متوقفا علی العمل إلا أنه لا یتوقف علی التقلید بوجه فلا توقف فی البین، و علی الجملة أن التقلید انما یتحقق بالعمل علی قول الغیر و لا توقف له علی الالتزام.

و قد یقال: إنه إذا تعدد المجتهدون و اختلفوا فی الفتوی توقف التقلید علی الالتزام بالعمل علی إحدی الفتویین أو الفتاوی، أو أن التقلید حینئذ ینتزع عن نفس الالتزام. و الدلیل علی وجوبه حکم العقل بلزوم تحصیل الحجة علی امتثال الأحکام الشرعیة.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 81
..........
______________________________
بل عن بعضهم أن الخلاف فی أن التقلید هو العمل أو الالتزام إنما هو فیما إذا اتحد المجتهد أو تعددوا و اتفقوا فی الفتوی و أما مع التعدد و التعارض بین الفتویین أو الفتاوی فلا ینبغی التردد فی أنه یجب الالتزام بإحدی الفتویین أو الفتاوی لان موضوع الحجیة لا یتحقق حینئذ إلا بالالتزام و هو مقدمة لتطبیق العمل علی طبقها و الوجه فیه: أن الحجة یمتنع أن یکون هو الجمیع لاستلزامه الجمع بین المتناقضین، و لا واحد معین لانه بلا مرجح، کما یمتنع الحکم بالتساقط و الرجوع إلی غیر الفتوی، لانه خلاف السیرة و الإجماع إذا یتعین أن تکون الحجة ما یختاره المکلف و یلتزم به و حاصله: أن الحجة فی مفروض الکلام هی إحدی الفتویین أو الفتاوی تخییرا و التمییز حینئذ بالاختیار و الالتزام.
هذا و یأتی منا إن شاء اللّٰه فی المسألة الثالثة عشرة عند تعرض الماتن «قد» لمسألة ما إذا کان هناک مجتهدان متساویان فی الفضیلة و حکمه فیها بالتخییر: أن الحجیة التخییریة- بأی معنی فسرت- أمر لا محصل له فی المقام و أن الوظیفة حینئذ هو الاحتیاط لسقوط الفتویین أو الفتاوی عن الحجیة بالتعارض إذا لا توقف للتقلید علی الالتزام فضلا عن أن یکون التقلید نفس الالتزام عند تعدد المجتهد و اختلافهم فی الفتوی.
ثم ان التکلم فی مفهوم التقلید لا یکاد أن یترتب علیه ثمرة فقهیة اللهم إلا فی النذر. و ذلک لعدم وروده فی شی‌ء من الروایات. نعم ورد فی روایة الاحتجاج فأما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدینه مخالفا علی هواه. مطیعا لأمر مولاه فللعوام أن یقلدوه «1» إلا أنها روایة مرسلة غیر قابلة للاعتماد علیها إذا فلم یؤخذ عنوان التقلید فی موضوع أی حکم لنتکلم عن مفهومه و معناه.
و أما أخذه فی مسألتی البقاء علی تقلید المیت، و العدول من الحی إلی غیره
______________________________
(1) المرویة فی ب 10 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 82
..........
______________________________
فهو انما یتراءی فی کلمات الأصحاب قدس اللّٰه أسرارهم، حیث عنونوا المسألتین کما نقلناه، و من المعلوم أنهما بهذین العنوانین غیر واردتین فی الاخبار.
نعم سبق إلی بعض الأذهان أن حکم المسألتین مبنی علی معنی التقلید فیختلف الحال فیهما باختلافه، لأنا لو فسرناه بالالتزام، و فرضنا أن المکلف التزم بالعمل بفتوی مجتهد ثم مات ذلک المجتهد فله أن یعمل علی فتاواه لانه من البقاء علی تقلید المیت، و لیس تقلیدا ابتدائیا له، و هذا بخلاف ما إذا فسرناه بالاستناد إلی فتوی المجتهد فی مقام العمل، لأنه حینئذ من تقلید المیت ابتداء لعدم استناد المکلف إلی شی‌ء من فتاوی المجتهد المیت حال حیاته، و إنما التزم بأن یعمل علی طبقها، فلا یجوز أن یرجع إلی المیت حینئذ و کذلک الکلام فی المسألة الثانیة. لأنه إذا التزم بالعمل بفتیا مجتهد- و فسرنا التقلید بالالتزام- حرم علیه العدول عن تقلیده لانه قد قلّده تقلیدا صحیحا و لا مرخص له للعدول. و هذا بخلاف ما إذا قلنا إن التقلید هو الاستناد إلی فتوی المجتهد فی مقام العمل لأنه حینئذ لم یتحقق منه تقلید المجتهد لیحرم علیه العدول بل لا یکون رجوعه لغیره عدولا من مجتهد إلی مجتهد آخر هذا و لکنا سنبین- قریبا- أن المسألتین لا یختلف حکمهما بالاختلاف فی معنی التقلید لعدم ابتنائهما علیه حیث أن لکل من المسألتین مبنی لا یفرق فیه الحال بین أن یکون التقلید بمعنی الالتزام أو بمعنی آخر کما یأتی فی محله، إذا صح ما ذکرناه من أن عنوان التقلید لم یرد فی شی‌ء من الأدلة حتی نبحث عن مفهومه.

و هو ان مسألة التقلید لیست تقلیدیة و توضیحه:
أنا قد أسبقنا أن کل مکلف یعلم- علما إجمالیا- بثبوت أحکام إلزامیة فی الشریعة المقدسة من وجوب أو تحریم و به تنجزت الأحکام الواقعیة علیه و هو یقتضی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 83
..........
______________________________
الخروج عن عهدتها لاستقلال العقل بوجوب الخروج عن عهدة التکالیف المتوجهة الی العبد من سیده.
و المکلف لدی الامتثال إما أن یأتی بنفس الواجبات الواقعیة و یترک المحرمات و إما أن یعتمد علی ما یعذّره علی تقدیر الخطاء- و هو ما قطع بحجیته، إذ لا یجوز- لدی العقل- الاعتماد علی غیر ما علم بحجیته حیث یحتمل معه العقاب.
و علی هذا یترتب أن العامی لا بدّ فی استناده إلی فتوی المجتهد أن یکون قاطعا بحجیتها فی حقه أو یعتمد فی ذلک علی ما یقطع بحجیته، و لا یسوغ له أن یستند فی تقلیده علی ما لا یعلم بحجیته، إذ معه یحتمل العقاب علی أفعاله و تروکه و علیه لا یمکن أن تکون مسألة التقلید تقلیدیة بل لا بد أن تکون ثابتة بالاجتهاد.
نعم لا مانع من التقلید فی خصوصیاته کما یأتی علیها الکلام، إلا أن أصل جوازه لا بد أن یستند إلی الاجتهاد.

الذی یمکن أن یعتمد علیه العامی فی حجیة فتوی المجتهد فی حقه أمران:
«أحدهما»: الارتکاز الثابت ببناء العقلاء، حیث جری بناؤهم فی کل حرفة و صنعة بل فی کل أمر راجع إلی المعاش و المعاد علی رجوع الجاهل إلی العالم لأنه أهل الخبرة و الاطلاع و لم یرد من هذه السیرة ردع فی الشریعة المقدسة.
و هذه السیرة و البناء و إن جاز أن لا یلتفت إلیهما العامی مفصلا إلا أنهما مرتکزان فی ذهنه بحیث یلتفت إلیهما و یعلم بهما تفصیلا بأدنی إشارة و تنبیه.
و «ثانیهما»: دلیل الانسداد و تقریبه أن کل أحد یعلم بثبوت أحکام إلزامیة فی حقه، کما یعلم أنه غیر مفوض فی أفعاله بحیث له أن یفعل ما یشاء و یترک ما یرید و هذان العلمان ینتجان استقلال العقل بلزوم الخروج عن عهدة التکالیف الواقعیة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 84
..........
______________________________
المنجزة بعلمه.
و طریق الخروج عنها منحصر فی الاجتهاد و الاحتیاط و التقلید.
أما الاجتهاد فهو غیر متیسر علی الکثیر بل علی الجمیع لان کل مجتهد کان برهة من الزمان مقلدا أو محتاطا لا محالة و کونه مجتهدا منذ بلوغه و إن کان قد یتفق إلا أنه أمر نادر جدا فلا یمکن أن یکون الاجتهاد واجبا عینیا علی کل أحد. بل لعله خلاف الضرورة بین المسلمین.
و أمّا الاحتیاط فهو کالاجتهاد غیر میسور له لعدم تمکنه من تشخیص موارده علی أنا لا نحتمل أن تکون الشریعة المقدسة مبتنیة علی الاحتیاط إذا یتعین علی العامی التقلید لانحصار الطریق به.
و بهذا الطریق یستکشف العقل أن الشارع قد نصب فی الشریعة طریقا آخر إلی الأحکام الواقعیة بالإضافة إلی العامی فلا یسوغ له أن یأخذ بالعمل بمظنوناته و یترک مشکوکاته و موهوماته و ذلک لانه لیس للمقلد ظن بالأحکام فإنه لیس من أهل النظر و الاجتهاد.
علی أن ظنه کشکه و وهمه لا أقربیة له إلی الواقع بالنسبة إلی شقیقیه لعدم ابتنائه علی النظر فی أدلة الأحکام فلیس له طریق أقرب الی الواقع من فتوی مقلده.
و علی الجملة ان دلیل الانسداد و إن لم یتم بالإضافة إلی المجتهد فان من یری انسداد باب العلم- الذی من مقدماته عدم التمکن من الاجتهاد- کیف یرخص الرجوع الی فتوی من یری انفتاحه و یدعی التمکن من الاجتهاد و ذلک لعلمه بخطائه و مع تخطئته لا یتمکن العامی من الرجوع إلیه. إلا أنه تام بالإضافة إلی العامی کما عرفت.
هذا کله فیما یمکن أن یعتمد علیه العامی فی المقام.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 85

______________________________
و أما ما یمکن أن یستدل به المجتهد علی جواز التقلید فی الشریعة المقدسة فهو أمور:
«منها»: السیرة العقلائیة الممضاة بعدم الردع عنها و قد تقدمت. و هی تقتضی جواز التقلید و الإفتاء کلیهما.
و «منها»: قوله عز من قائل: فلو لا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم لعلهم یحذرون «1» فإنها تدلنا علی وجوب النفر حسب ما تقتضیه لو لا التحضیضیة کما تدلنا علی وجوب التفقه و الإنذار لأنهما الغایة الداعیة إلی الأمر بالنفر و تدلنا أیضا علی أن مطلوبیة التفقه و الإنذار لیست لأجل نفسیهما. بل من جهة احتمال التحذر بواسطتهما، فالغایة من ذینک الواجبین هو التحذر عند الإنذار و حیث أن الآیة مطلقة فیستفاد منها أن التحذر عقیب الإنذار واجب مطلقا سواء حصل العلم من إنذار المنذرین أم لم یحصل.
و توضیحه: ان الحذر علی ما یستفاد من مشتقاته و موارد استعمالاته عنوان للعمل و لیس عبارة عن الخوف النفسانی فحسب و معناه التحفظ عن الوقوع فیما لا یراد من المخاوف و المهالک- مثلا- إذا حمل المسافر سلاحه فی الطریق المحتمل فیه اللص أو السبع للمدافعة عن نفسه أو ماله یقال: إنه تحذّر فهو فعل اختیاری و لیس بمعنی الخوف کما مر و قد دلت الآیة المبارکة علی وجوبه و بما أن التحذر غیر مقید فیها بصورة حصول العلم من إنذار المنذرین لکی یجب التحذر بالعلم المستند إلی الإنذار فلا مناص من الالتزام بوجوب التحذر عقیب الإنذار مطلقا حصل للمتحذر علم من إنذار المنذرین أم لم یحصل.
______________________________
(1) التوبة 9: 122.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 86
..........
______________________________
و علی الجملة أن للآیة المبارکة دلالات:
«منها»: دلالتها علی وجوب التقلید فی الأحکام لدلالتها علی وجوب التحذر بإنذار الفقیه و هو انما یتحقق بالعمل علی إنذاره و فتواه.
و «منها»: دلالتها علی وجوب الإفتاء و ذلک لدلالتها علی وجوب الإنذار فان الإنذار قد یکون بالدلالة المطابقیة. و قد یکون ضمنیا أو بالالتزام، و إفتاء المجتهد بالحرمة أو الوجوب یتضمن الإنذار باستحقاق العقاب عند ترکه الواجب أو إتیانه الحرام.
و «منها»: دلالتها علی حجیة إنذار الفقیه و إفتائه و ذلک لانه لو لم یکن إنذاره حجة شرعا لم یکن أی مقتض لوجوب التحذر بالإنذار لقاعدة قبح العقاب بلا بیان فوجوب التحذر عند إنذار الفقیه یستلزم حجیة الإنذار لا محالة هذا.
و قد یقال: إن الفقاهة و الاجتهاد فی الصدر الأوّل غیر الفقاهة و الاجتهاد فی العصور المتأخرة، لأن التفقه فی الأعصار السابقة انما کان بسؤال الاحکام و سماعها عن المعصومین علیهم السلام، و لم یکن وقتئذ من الاجتهاد بالمعنی المصطلح علیه عین و لا أثر، إذا لا دلالة للآیة المبارکة علی حجیة إنذار الفقیه بالمعنی المصطلح لتدل علی حجیة فتواه و انما تدل علی حجیة النقل و الروایة لأن إنذار الفقیه بالمعنی المتقدم انما هو بنقله الحکم الذی سمعه من مصادره أو بإخباره عن أن الفعل یترتب علی ارتکابه أو علی عدم ارتکابه العقاب و این هذا من التفقه بالمعنی المصطلح علیه لأنه أمر آخر یتوقف علی اعمال الدقة و النظر و هذه المناقشة و ان أوردها بعض مشایخنا المحققین قدس اللّٰه أسرارهم إلا انها مما لا یمکن المساعدة علیه و ذلک:
(أما أولا): فلان الآیة المبارکة لمکان أخذها عنوان الفقاهة فی موضوع وجوب التحذر لیست لها أیة دلالة علی حجیة الخبر و الروایة من جهتین:
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 87
..........
______________________________
«إحداهما»: أن حجیة الروایة لا یعتبر فیها أن یکون الناقل ملتفتا إلی معناها فضلا عن أن یکون فقیها لکفایة الوثاقة فی حجیة نقل الألفاظ المسموعة عن المعصوم- ع- من غیر أن یتوقف علی فهم المعنی بوجه.
و «ثانیتهما»: أن الراوی لا یعتبر فی حجیة روایاته أن یصدق علیه عنوان الفقیه، لأنه إذا روی روایة أو روایتین أو أکثر لم یصدق علیه الفقیه و ان کان ملتفتا إلی معناها لضرورة أن العلم بحکم أو بحکمین لا یکفی فی صدق الفقیه مع حجیة روایاته شرعا.
اللهم إلا أن یقال ان الآیة المبارکة إذا دلت علی حجیة الخبر عند صدق الفقیه علی ناقله دلت علی حجیته عند عدم کون الراوی فقیها لعدم القول بالفصل، إلا أن ذلک استدلال آخر غیر مستند الی الآیة کیف و قد عرفت أن الآیة قد أخذ فی موضوعها التفقه فی الدین فظهر بما سردناه أن دلالة الآیة المبارکة علی حجیة فتوی المجتهد و جواز التقلید أقرب و أظهر من دلالتها علی حجیة الخبر.
(و أما ثانیا): فلعدم کون التفقه و الاجتهاد فی الأعصار السابقة مغایرا لهما فی العصور المتأخرة. بل الاجتهاد أمر واحد فی الأعصار السابقة و الآتیة و الحاضرة.
حیث أن معناه معرفة الاحکام بالدلیل و لا اختلاف فی ذلک بین العصور.
نعم یتفاوت الاجتهاد فی تلک العصور مع الاجتهاد فی مثل زماننا هذا فی السهولة و الصعوبة حیث أن التفقه فی الصدر الأوّل إنما کان بسماع الحدیث و لم تکن معرفتهم للأحکام متوقفة علی تعلم اللغة لکونهم من أهل اللسان أو لو کانوا من غیرهم و لم یکونوا عارفین باللغة کانوا یسألونها عن الامام- ع- فلم یکن اجتهادهم متوقفا علی مقدمات أما اللغة فلما عرفت، و أمّا حجیة الظهور و اعتبار الخبر الواحد- و هما الرکنان الرکینان فی الاجتهاد- فلأجل أنهما کانتا عندهم من المسلمات.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 88
..........
______________________________
و هذا بخلاف الأعصار المتأخرة لتوقف الاجتهاد فیها علی مقدمات کثیرة إلا أن مجرد ذلک لا یوجب التغییر فی معنی الاجتهاد، فان المهم مما یتوقف علیه التفقه فی العصور المتأخرة إنما هو مسألة تعارض الروایات، الا أن التعارض بین الاخبار کان یتحقق فی تلک العصور أیضا و من هنا کانوا یسألونهم- ع- عما إذا ورد عنهم خبران متعارضان إذا التفقه و الاجتهاد بمعنی إعمال النظر متساویان فی الأعصار السابقة و اللاحقة و قد کانا متحققین فی الصدر الأول. أیضا و من هنا ورد فی مقبولة عمر بن حنظلة: ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا .. «1» و فی بعض الاخبار ورد الأمر بالإفتاء صریحا «2» فدعوی أن الفقاهة و الاجتهاد- بالمعنی المصطلح علیه- لا عین و لا أثر له فی الأعصار السالفة مما لا وجه له و معه لا موجب لاختصاص الآیة المبارکة بالحکایة و الاخبار لشمولها الإفتاء أیضا کما عرفت فدلالة الآیة علی حجیة الفتوی و جواز التقلید مما لا مناقشة فیه.
و «منها»: قوله عز من قائل فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ «3» حیث دلت علی وجوب السؤال عند الجهل و من الظاهر أن السؤال مقدمة للعمل فمعنی الآیة المبارکة: فاسألوا أهل الذکر لأجل أن تعملوا علی طبق الجواب لا أن المقصود الأصلی هو السؤال فی نفسه، لوضوح انه لغو لا اثر له فلا مصحح للأمر به لو لم یکن مقدمة للعمل.
فتدلنا الآیة المبارکة علی جواز رجوع الجاهل إلی العالم و هو المعبر عنه
______________________________
(1) المرویة فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(2) کأمره- ع- لأبان بن تغلب حیث قال: اجلس فی مسجد المدینة و أفت الناس .. راجع النجاشی ص 7.
(3) الأنبیاء 21: 7.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 89
..........
______________________________
بالتقلید و علی حجیة فتوی العالم علی الجاهل لانه لو لم یکن قول العالم حجة علی السائل لأصبح الأمر بالسؤال عنه لغوا ظاهرا.
و دعوی أن المراد بها وجوب السؤال عنهم حتی یحصل العلم للسائل من أجوبتهم و یعمل علی طبق علمه و أن معنی الآیة: فاسألوا لکی تعلموا فتعملوا بعلمکم من البعد بمکان و ذلک:
لأن مثل هذا الخطاب انما هو لبیان الوظیفة عند عدم العلم و المعرفة فهو فی قبال العلم بالحال لا أنه مقدمة لتحصیل العلم- مثلا- یقال: إذا لست بطبیب فراجع الطبیب فی العلاج. فان المتفاهم العرفی من مثله أن الغایة من الأمر بالمراجعة انما هو العمل علی طبق قول الطبیب لا أن الغایة صیرورة المریض طبیبا و عالما بالعلاج حتی یعمل علی طبق علمه و نظره فقوله: راجع الطبیب، معناه راجعه لتعمل علی نظره لا لتکون طبیبا و تعمل بعلمک.
إذا معنی الآیة المبارکة: أنه إذا لستم بعالمین فسألوا أهل الذکر للعمل علی طبق قولهم و جوابهم، فلا مناقشة فی دلالة الآیة المبارکة من هذه الجهة.
و قد یتوهم: أن تفسیر أهل الذکر فی الاخبار بأهل الکتاب أو الأئمة علیهم السلام ینافی الاستدلال بها علی جواز التقلید و رجوع الجاهل الی العالم و الفقیه فی الأحکام.
و یندفع: بأن ورود آیة فی مورد لا یقتضی اختصاصها بذلک المورد.
و الآیة المبارکة قد تضمنت کبری کلیة قد تنطبق علی أهل الکتاب و قد تنطبق علی الأئمة علیهم السلام و قد تنطبق علی العالم و الفقیه و ذلک حسب ما تقتضیه المناسبات علی اختلافها باختلاف المقامات فان المورد إذا کان من الاعتقادیات کالنبوة و ما یرجع الی صفات النبی- ص- فالمناسب السؤال عن علماء أهل الکتاب لعلمهم بآثارها و علاماتها، کما أن المورد لو کان من الأحکام الفرعیة فالمناسب الرجوع
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 90
..........
______________________________
فیه إلی النبی- ص- أو الأئمة علیهم السلام، و علی تقدیر عدم التمکن من الوصول إلیهم فالمناسب الرجوع إلی الفقهاء.
و علی الجملة تضمنت الآیة المبارکة کبری رجوع الجاهل إلی العالم المنطبقة علی کل من أهل الکتاب و غیرهم فالاستدلال بها من تلک الناحیة أیضا مما لا خدشة فیه هذا.
و لکن الصحیح أن الآیة المبارکة لا یمکن الاستدلال بها علی جواز التقلید و ذلک لان موردها ینافی القبول التعبدی حیث أن موردها من الأصول الاعتقادیة بقرینة الآیة السابقة علیها و هی: و ما أرسلنا قبلک إلا رجالا نوحی إلیهم فسئلوا أهل الذکر إن کنتم لا تعلمون. و هو ردّ لاستغرابهم تخصیصه سبحانه رجلا بالنبوة من بینهم فموردها النبوة و یعتبر فیها العلم و المعرفة و لا یکفی فیها مجرد السؤال من دون أن یحصل به الإذعان فلا مجال للاستدلال بها علی قبول فتوی الفقیه تعبدا من دون أن یحصل منها العلم بالمسألة.

ثم إن هناک آیات وردت فی النهی عن التقلید و ذمه کقوله عز من قائل:
و إذا قیل لهم تعالوا إلی ما انزل اللّٰه و الی الرسول قالوا حسبنا ما وجدنا علیه آباءنا أو لو کان ءاباؤهم لا یعلمون شیئا و لا یهتدون «1» و قوله: و إذا قیل لهم اتبعوا ما انزل اللّٰه قالوا بل نتبع ما ألفینا علیه آباءنا أو لو کان آباؤهم لا یعقلون شیئا و لا یهتدون «2» و غیر ذلک من الآیات.
إلا أنها أجنبیة عما نحن بصدده فان محل الکلام انما هو التقلید فی الأحکام
______________________________
(1) المائدة 5: 104.
(2) البقرة 2: 170.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 91
..........
______________________________
الفرعیة بالإضافة إلی العوام غیر المتمکن من تحصیل العلم بالمسألة، و الآیات المبارکة إنما وردت فی ذم التقلید فی الأصول حیث کانوا یتبعون آبائهم فی أدیانهم مع أن الفطرة قاضیة بعدم جواز التقلید من مثلهم و لو فی غیر الأصول و ذلک لانه من رجوع الجاهل الی جاهل مثله و من قیادة الأعمی لمثله فالذم فیها راجع الی ذلک مضافا إلی أن الأمور الاعتقادیة یعتبر فیها العلم و المعرفة و لا یسوغ فیها الاکتفاء بالتقلید و لیس فی شی‌ء من الآیات المتقدمة ما یدل علی النهی عن التقلید فی الفروع عن العالمین بها لمن لا یتمکن من العلم بالأحکام.
و أمّا الآیات الناهیة عن الظن فهی أیضا کسابقتها فی عدم الدلالة علی حرمة التقلید لما بیّناه فی محله من أن النهی فی تلک الآیات لیس نهیا مولویا، و انما هو إرشاد إلی ما استقل به العقل إذ الظن یقترن دائما باحتمال الخلاف فالعمل به مقرون باحتمال العقاب لا محالة و دفع العقاب المحتمل مما استقل به العقل، و النهی فی الآیات المبارکة إرشاد إلیه.
و من ثمة قلنا فی محله ان حجیة أیّ حجة لا بد من أن تنتهی إلی العلم، إذ لو لم تکن کذلک لاحتمل معها العقاب و العقل مستقل بلزوم دفعه.
و علی الجملة ان دلالة آیة النفر علی حجیة الفتوی و جواز التقلید مما لا اشکال فیه و لا یعارضها شی‌ء من الآیات المبارکة.
و «منها»: الروایات الدالة علی جواز العمل بالتقلید و حجیة الفتوی فی الفروع و هی کثیرة بالغة حد التواتر الإجمالی و ان لم تکن متواترة مضمونا و بها یظهر أن الأدلة اللفظیة و السیرة و العقل مطبقة علی جواز التقلید و حجیة فتوی الفقیه.
و تلک الاخبار علی طوائف:
«الأولی»: الأخبار المشتملة علی إرجاع الناس إلی أشخاص معینین أو إلی عنوان من العناوین المنطبقة علیهم کالارجاع إلی العمری و ابنه، و یونس بن
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 92
..........
______________________________
عبد الرحمن، و زکریا بن آدم، و یونس مولی آل یقطین، و الإرجاع إلی رواة حدیثهم إلی غیر ذلک من الروایات «1».
و حیث أن دلالتها علی الإرجاع إلی هؤلاء مطلقة فتشمل ما إذا کان ما یؤدّونه فی مقام الجواب ما وصل الیه نظرهم من الجمع بین الروایتین المتعارضتین أو حمل
______________________________
(1) احمد بن إسحاق عن أبی الحسن- ع- قال: سألته و قلت: من أعامل؟
و عمن آخذ؟ و قول من اقبل؟ فقال: العمری ثقتی فما أدی إلیک عنی فعنی یؤدی و ما قال لک عنی فعنی یقول. فاسمع له و أطع فإنه الثقة المأمون. قال: و سألت أبا محمد عن مثل ذلک فقال: العمری و ابنه ثقتان فما أدیا إلیک عنی فعنی یؤدیان و ما قالا لک فعنی یقولان فاسمع لهما و أطعهما فإنهما الثقتان المأمونان.
عبد العزیز ابن المهتدی و الحسن بن علی بن یقطین جمیعا عن الرضا- ع- قال: قلت: لا أکاد أصل إلیک أسألک عن کل ما احتاج إلیه من معالم دینی أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ منه ما احتاج إلیه من معالم دینی؟ فقال: نعم.
عبد العزیز بن المهتدی قال: قلت للرضا- ع- إن شقتی بعید فلست أصل إلیک فی کل وقت فأخذ معالم دینی عن یونس مولی آل یقطین؟ قال: نعم، علی بن المسیب الهمدانی قال: قلت للرضا- ع-: شقتی بعیدة و لست أصل إلیک فی کل وقت فممن آخذ معالم دینی؟ قال: من زکریا بن آدم القمی المأمون علی الدین و الدنیا.
إسحاق بن یعقوب قال: سألت محمد بن عثمان العمری أن یوصل لی کتابا قد سألت فیه عن مسائل أشکلت علی فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان- ع- أما ما سألت عنه أرشدک اللّٰه و ثبتک .. إلی أن قال: و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا. المرویات فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 93
..........
______________________________
المطلق علی المقید أو التمسک بالعام عند الشک فی التخصیص أو غیر ذلک من أنحاء الاجتهاد و الاستنباط، و ما إذا کان جوابهم بنقل الألفاظ التی سمعوها عنهم علیهم السلام.
و أظهر منها قوله- ع- فی روایة إسحاق بن یعقوب: و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا «1» و ذلک لأن الحوادث الواقعة قد لا تکون منصوصة فلا یمکن أن یجاب فیها إلّا بالاجتهاد و إعمال النظر.
و أما التعبیر فیها برواة الحدیث دون العلماء أو الفقهاء فلعل السر فیه أن علماء الشیعة لیس لهم رأی من عند أنفسهم فی قبال الأئمة علیهم السلام، فإنهم لا یستندون إلی القیاس و الاستحسان و الاستقراء الناقص و غیر ذلک مما یعتمد علیه المخالفون، و انما یفتون بالروایات المأثورة عنهم علیهم السلام فهم- فی الحقیقة- لیسوا إلّا رواة حدیثهم.
«الثانیة»: الأخبار المشتملة علی الأمر الصریح بافتاء بعض أصحابهم- ع- کقوله لأبان بن تغلب: اجلس فی (مسجد) مجلس المدینة و أفت الناس فإنی أحب أن یری فی شیعتی مثلک «2» و قوله لمعاذ بن مسلم النحوی: بلغنی أنک تقعد فی الجامع فتفتی الناس قلت: نعم و أردت أن أسألک عن ذلک قبل أن أخرج: إنی أقعد فی المسجد فیجی‌ء الرجل فیسألنی عن الشی‌ء فإذا عرفته بالخلاف لکم أخبرته بما یفعلون، و یجی‌ء الرجل أعرفه بمودتکم و حبکم فأخبره بما جاء عنکم، و یجی‌ء الرجل لا أعرفه و لا أدری من هو فأقول جاء عن فلان کذا، و جاء عن فلان کذا فادخل قولکم فیما بین ذلک فقال لی: اصنع کذا فانی کذا اصنع «3».
و هذه الطائفة لا إشکال فی دلالتها علی جواز الإفتاء فی الاحکام، کما
______________________________
(1) المرویتان فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(2) المرویة فی رجال النجاشی ص 7- 8.
(3) المرویتان فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 94
بالعمل بقول مجتهد معین (1) و إن لم یعمل بعد، بل و لو لم یأخذ فتواه، فإذا أخذ رسالته و التزم بما فیها کفی فی تحقق التقلید.
______________________________
أنها تدلنا علی جواز التقلید و الرجوع إلی مثل أبان أو معاذ، إذ لو لم یجز تقلیده بان لم یکن فتوائه حجة علی السائل لم یکن فائدة فی أمرهم- ع- بإفتائه لأنه حینئذ لغو و مما لا أثر له.
«الثالثة»: الأخبار الناهیة عن الإفتاء بغیر علم و عن القضاء بالرأی و الاستحسان و المقاییس و هی کثیرة عنون لها بابا فی الوسائل و أسماه باب عدم جواز القضاء و الحکم بالرأی و الاجتهاد و المقاییس و نحوها من الاستنباطات الظنیة فی نفس الأحکام الشرعیة.
و هی تدل علی حرمة الإفتاء بمثل القیاس و الاستحسان و غیرهما مما هو متداول عند المخالفین لانه من الإفتاء بغیر علم، کما أنها تدل علی جواز الإفتاء عن مدرک صحیح کالاخبار المأثورة عنهم- ع- علی ما هو المتعارف عند علماء الشیعة (قدس اللّٰه أسرارهم).
(1) إن من یجوز تقلیده إما أن یتحد و إما أن یتعدد، و علی الثانی إما أن یتفقوا فی الفتوی و أما أن یختلفوا، و علی جمیع هذه التقادیر لا یرجع التقیید بالتعیین فی کلامه «قده» الی محصل و ذلک:
أمّا فی صورة الاتحاد فلوضوح أنه لا تعدد لمن یجوز تقلیده لیجب تعیینه أو لا یجب.
و أمّا عند التعدد مع الاتفاق فی الفتوی فلما تأتی الإشارة إلیه فی المسألة الثامنة عشرة من أن الحجیة إنما ترتبت علی طبیعی فتوی الفقیه- علی نحو صرف الوجود- و هذا ینطبق علی القلیل و الکثیر إذا الحجة هو الجامع بین الفتویین أو الفتاوی سواء
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 95
(مسألة 9) الأقوی جواز البقاء علی تقلید المیت، و لا یجوز تقلید المیت ابتداء (1).
______________________________
تساووا فی الفضیلة أم اختلفوا، فان حال المقام حال الخبرین إذا دلّ کلاهما علی حکم واحد.
حیث أن المجتهد إذا أفتی مستندا إلی الجامع بینهما فقد استند إلی الحجة و إن لم یعین أحدهما، إذ لا دلیل علی لزوم تعیین المستند بوجه، بل التعیین أمر غیر ممکن لانه بلا مرجح فالحجة هو الجامع بین الروایتین.
و أمّا عند التعدد مع الاختلاف فی الفتوی فلما یوافیک فی المسألة الثالثة عشرة من أن الوظیفة حینئذ هو الاحتیاط لسقوط الفتویین أو الفتاوی عن الحجیة بالتعارض فلا حجة لیجب تعیینها أو لا یجب.
هذا کله إذا أرید بالمعین ما یقابل المتعدد. و أمّا لو أرید به ما یقابل المردد فالتقیید صحیح إلا أنه أمر لا حاجة إلیه لأن المردد لا ماهیة و لا وجود له لیکون قابلا للحکم علیه بالحجیة أو بغیرها.

(1) قد اختلفوا فی اعتبار الحیاة فی من یرجع إلیه فی التقلید و عدمه علی أقوال ثلاثة:
«أحدها»: جواز تقلید المیت مطلقا ابتداء و استدامة. و نسب ذلک إلی الأخباریین و وافقهم من الأصولیین المحقق القمی «قده» فی جامع الشتات فی موردین حیث سئل فی أحدهما عن جواز الرجوع الی فتوی ابن أبی عقیل «قده» فأجاب بما حاصله: ان الأقوی عندنا جواز تقلید المیت بحسب الابتداء فلا مانع من الرجوع إلیه. و قال فی ثانیهما: أن الأحوط الرجوع إلی الحی، و الاحتیاط فی کلامه من
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 96
..........
______________________________
الاحتیاط المستحب لافتائه بجواز تقلید المیت ابتداء.
و «ثانیها»: عدم جواز تقلید المیت مطلقا.
و «ثالثها»: التفصیل بالمنع عن جواز تقلید المیت ابتداء، و القول بجوازه بحسب البقاء.
و تحقیق الکلام فی هذه المسألة یستدعی التکلم فی مقامین:

ذهبت العامة إلی جوازه و من ثمة قلدوا أشخاصا معینین من أموات علمائهم و وقع ذلک عند أصحابنا «قدهم» مورد الکلام، و المشهور بل المتسالم علیه عندهم عدم الجواز، و نسب القول بالجواز إلی المحدثین و إلی المیرزا القمی «قده» کما مر و الصحیح أن خلافه کمخالفة المحدثین غیر مانعین عن دعوی التسالم علی عدم مشروعیة تقلید المیت ابتداء. و سرّه أن المحقق القمی إنما جوّز تقلید المیت بحسب الابتداء تطبیقا للمسألة علی مسلکه و جریا علی ما هو الصحیح عنده من انسداد باب العلم بالأحکام، و أن الامتثال الجزمی و هو الاحتیاط متعذر علی المکلفین، و أن العقل یتنزل معه الی امتثالها ظنا، لانّه المقدور فی حقهم فالمتعین علی المکلفین إنما هو العمل بالظن بلا فرق فی ذلک بین الظن الحاصل من فتاوی العلماء الاحیاء و بین الظن الحاصل من فتاوی أمواتهم.
و هذا فاسد مبنی و بناء:
أمّا بحسب المبنی فلما ذکرناه فی بحث الانسداد من أن دعوی انسداد باب العلم بالأحکام فاسدة من أساسها، حیث أنها تبتنی علی أحد أمرین علی سبیل منع الخلو:
«أحدهما»: دعوی عدم حجیة الظواهر بالنسبة إلی غیر المقصودین بالافهام.
و «ثانیهما»: البناء علی عدم حجیة الخبر الموثوق به.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 97
..........
______________________________
و قد أثبتنا فی محله حجیة کل من الظواهر و الخبر الموثوق به و قلنا إن حجیة الظواهر غیر مختصة بمن قصد إفهامه، و الخبر الموثوق به کالمقطوع صحته، فدعوی الانسداد فاسدة مبنی.
و أمّا بحسب البناء فلأنا لو سلمنا انسداد باب العلم کما یراه فهذا إنما یقتضی اعتبار الظن علی خصوص المجتهد، لأنه حینئذ یجب أن یعمل بظنه الحاصل من الأدلة. و أما العامی فلا، لانه کیف یحصل له الظن بالحکم الواقعی من فتوی المیت عند مخالفة الإحیاء بل الأموات أیضا معه فی المسألة، و بالأخص إذا کان الإحیاء بأجمعهم أو بعضهم اعلم من المیت، و الاختلاف فی الفتوی بین العلماء مما لا یکاد یخفی علی أحد، و معه لا یحصل للعامی أیّ ظن بان ما افتی به المیت مطابق للواقع، و أن فتوی غیره من الأموات و الاحیاء مخالف له کیف فإنه یحتمل خطاءه حینئذ.
فالصحیح- بناء علی هذا المبنی الفاسد- أن یقال إن العامی یجب علیه العمل علی فتوی المشهور فی المسألة، لأن فتوائهم مفیدة للظن فی حقه. هذا کله بالنسبة إلی خلاف المحقق القمی.
و أما مخالفة المحدثین فهی أیضا کذلک.
و ذلک لأنهم إنما رخصوا فی تقلید المیت بحسب الابتداء بناء علی مسلکهم من إنکار مشروعیة التقلید بالکلیة و أن رجوع العامی إلی المجتهد انما هو من باب الرجوع الی رواة الحدیث کما فی روایة إسحاق بن یعقوب و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا «1». فالمفتی ینقل الروایة لا أنه یفتی حقیقة حسب رأیه و نظره و من الظاهر أن حجیة الروایة و جواز العمل بها لا یتوقفان علی حیاة الراوی بوجه، لأنها حجة و یجوز العمل بها کان المحدث حیا أو میتا.
______________________________
(1) المرویة فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 98
..........
______________________________
و هذه الدعوی أیضا فاسدة مبنی و بناء:
أما بحسب المبنی فلما أسلفناه من أن المستفاد من الآیات و الروایات أن الرجوع الی المجتهد انما هو من أجل أنه أهل الخبرة و الاطلاع و أن لنظره دخلا فی جواز الرجوع إلیه لا أنه من جهة کونه راوی الحدیث و قد دلت آیة النفر علی أن إنذار الفقیه حجة، و معناه أن الفقیه بما أنه فقیه و ناظر فی الاخبار و قد جمع بین متعارضاتها و خصص عموماتها و قید مطلقاتها یجوز الرجوع إلیه، فإنه لا یعتبر الفقاهة فی الراوی کما مر فهو من رجوع الجاهل الی العالم و الفقیه لا من رجوع العامی إلی رواة الحدیث. فهذه الدعوی غیر تامة مبنی.
و أما بحسب البناء فلأنا لو سلمنا أن الرجوع إلی المجتهد من باب الرجوع الی راوی الحدیث فلا یمکننا إرجاع العامی إلی فتوی المیت بعنوان راوی الحدیث و ذلک لان کل شخص عامی أو غیره علی علم من أن المسائل الشرعیة مورد الخلاف بین العلماء (قدس اللّٰه أسرارهم) للاختلاف فی مدارکها و اخبارها و بالأخص إذا کان ممن له حظ من العلم و ان لم یبلغ مرتبة الاجتهاد، لأنه إذا رجع إلی الکتب الفقهیة رأی أن للشهید قولا و للشیخ قولا آخر و هکذا.
و مع فرض التعارض فی الاخبار لا یجوز للعامی کالمجتهد أن یرجع إلی شی‌ء من المتعارضات. بل لا بد من ملاحظة المرجحات و الأخذ بماله مرجح من المتعارضین و علی تقدیر تکافئهما یلاحظ أن مقتضی القاعدة هو التساقط أو التخییر.
فعلی القول بان الرجوع إلی المجتهد من الرجوع إلی راوی الحدیث و فرض عدم المرجح فی البین، و القول بأن القاعدة تقتضی التخییر فی المتکافئین لا بأس برجوعه إلی فتوی المیت فلا مجوز للحکم بجواز رجوعه إلی المیت علی نحو الإطلاق.
و ملخص الکلام أن مخالفة المحدثین و المحقق القمی «قده» لیست مخالفة فی المسألة و محل الکلام، إذ لعلها مبتنیة علی مسلکهما کما مر، و أمّا أن المحقق لو کان
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 99
..........
______________________________
بانیا علی الانفتاح، و المحدثین لو کانوا بانین علی ان الرجوع إلی المجتهد من باب الرجوع الی العالم و أهل الاطلاع کانا یجوزان تقلید المیت ابتداء فلا علم لنا به، و کیف کان فلا بد من التکلم فیما استدل به علی جواز تقلید المیت ابتداء.

و قد استدلوا علیه بوجوه:

غیر مقیدة بحال الحیاة فمقتضی إطلاق الأدلة عدم الفرق فی حجیتها بین الحیاة و الممات لأنها کما تشمل فتوی المجتهد الحی کذلک تشمل فتوی المجتهد المیت فالنتیجة هو التخییر لا محالة.
و یدفعه: أن الآیات و الروایات علی تقدیر إطلاقهما و شمولهما فتوی المیت فی نفسها لا یمکن التمسک بهما فی المقام و ذلک لما مرّ من أن العلماء أحیائهم و أمواتهم مختلفون فی المسائل الشرعیة و مع مخالفة فتوی المیت لفتوی الاحیاء. بل مخالفتها لفتوی الأموات بأنفسهم لا تشملها الإطلاقات بوجه لعدم شمول الإطلاق للمتعارضین هذا.
علی أن الأدلة القائمة علی حجیة فتوی الفقیه و جواز الرجوع إلیه لا إطلاق لها- من تلک الناحیة- لیشمل فتوی المیت فی نفسها و ذلک لأنها انما دلت علی وجوب الحذر عند إنذار المنذر و الفقیه، أو علی السؤال من أهل الذکر، أو علی الرجوع الی راوی الحدیث أو الناظر فی الحلال و الحرام أو غیر ذلک من العناوین الواردة فی الاخبار.
و لا شبهة فی أن القضایا ظاهرة فی الفعلیة، بمعنی أن قولنا- مثلا- العالم یجب إکرامه ظاهره أن من کان متصفا بالعلم بالفعل هو الذی یجب إکرامه.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 100
..........
______________________________
لا الأعم من المتلبس بالفعل، و من انقضی عنه التلبس إذا مقتضی الأدلة المتقدمة أن من کان متصفا بالإنذار- فعلا- أو بالفقاهة أو العلم أو غیرهما من العناوین بالفعل هو الذی یجوز تقلیده.
و لا إشکال فی أن المیت لا یتصف بالإنذار أو أهل الذکر أو بغیرهما من العناوین المتقدمة بالفعل و انما کان منذرا أو فقیها سابقا إذ لا إنذار للمیت و لا انه من أهل الذکر الی غیر ذلک من العناوین المتقدمة و قد عرفت أن الأدلة غیر شاملة لمن لم یکن متصفا بالعناوین المأخوذة فی الموضوع بالفعل.
و علی الجملة أن المیت لما لم یکن منذرا أو متصفا بغیره من العناوین المتقدمة بالفعل لم تشمله الأدلة القائمة علی حجیة فتوی المنذر ففتوی المیت خارجة عن مدالیل الأدلة رأسا.
و لا نرید بذلک دعوی أن الحذر یعتبر أن یکون مقارنا للإنذار، و حیث أن هذا لا یعقل فی فتوی المیت فان الحذر متأخر عن إنذاره لا محالة فلا تشمله المطلقات بل نلتزم بعدم اعتبار التقارن بینهما قضاء لحق المطلقات لعدم تقییدها بکون أحدهما مقارنا للآخر.
و إنما ندعی أن فعلیة العناوین المذکورة و صدقها بالفعل هی المأخوذة فی موضوع الحجیة بحیث لو صدق أن المیت منذر بالفعل أو فقیه أو من أهل الذکر کذلک وجب الحذر من إنذاره و حکمنا بحجیة فتواه و ان لم یکن الحذر مقارنا لإنذاره کما إذا لم یعمل المکلف علی طبقة بأن فرضنا أن المجتهد افتی و أنذر و شمل ذلک زیدا- مثلا- ثم مات المجتهد قبل ان یعمل المکلف علی طبق فتواه فإنه حجة حینئذ، لأن إنذاره المکلف انما صدر فی زمان کان المجتهد فیه منذرا بالفعل ای کان منذرا حدوثا و ان لم یکن کذلک بحسب البقاء، و یأتی فی مسألة جواز البقاء علی تقلید المیت ان هذا کاف فی حجیة الفتوی، و من هنا قلنا ان المقارنة بین الإنذار و الحذر غیر معتبر
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 101
..........
______________________________
لإطلاق الأدلة من تلک الجهة.
و أما إذا لم یصدق المنذر أو الفقیه أو بقیة العناوین المتقدمة علی المیت و لو بحسب الحدوث کما فی التقلید الابتدائی نظیر فتوی ابن أبی عقیل بالإضافة إلی أمثالنا فلا تشمله المطلقات لان إنذاره لیس من إنذار المنذر أو الفقیه بالفعل.
ثم إن بما سردناه ظهر الجواب عن الاخبار الآمرة بالرجوع إلی أشخاص معینین کزکریا بن آدم و محمد بن مسلم و زرارة و أضرابهم حیث أن ظهورها فی إرادة الإرجاع إلی الحی غیر قابل المناقشة، لأنه لا معنی للإرجاع إلی المیت و الأمر بالسؤال أو الأخذ منه، و ذلک لوضوح أن الإرجاع فیها انما هو إلی هؤلاء الأشخاص بأنفسهم، لا أن الإرجاع إلی فتاواهم لیقاس ذلک بالاخبار و یدعی أن الفتوی کالروایة لا یفرق الحال فی حجیتها بین أن یکون المفتی حیا أو میتا کما هو الحال فی راوی الحدیث إذا لا موضوع للإرجاع بعد موتهم فهذا الوجه غیر تام.

بتقریب أن العقلاء قد جرت سیرتهم علی رجوع الجاهل الی العالم و لا یفرقون فی ذلک بین العالم الحی و المیت و من هنا لو مرض أحدهم و شخص مرضه لرجعوا فی علاجه الی القانون و غیره من مؤلفات الأطباء الأموات من غیر نکیر، و حیث لم یردع عن هذه السیرة فی الشریعة المقدسة فنستکشف أنها حجة و ممضاة شرعا.
و یرد علی هذا الوجه: أن جریان السیرة علی رجوع الجاهل الی العالم مطلقا و ان کان غیر قابل للمناقشة إلا أنها- لو لم تکن مردوعة بما یأتی من ان الأدلة الواردة فی حجیة فتوی الفقیه ظاهرة فی فتوی أحیائهم- لا تقتضی جواز تقلید المیت فی نفسها و ذلک لما مرّ من أن العامی فضلا عن غیره لا تخفی علیه المخالفة بین العلماء الأموات و الاحیاء فی المسائل الشرعیة بل بین الأموات أنفسهم، و مع العلم بالمخالفة لا تشمل السیرة فتوی المیت بوجه، لأن الأدلة و منها السیرة غیر شاملة للمتعارضین.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 102
..........

______________________________
و ذلک للقطع بحجیة فتوی المیت قبل موته فإذا شککنا فی بقائها علی حجیتها و عدمه استصحبنا حجیتها و به یثبت أن العمل علی فتوی المیت مؤمن من العقاب.
نعم لو لا هذا الاستصحاب تعیّن الرجوع الی فتوی الحی بمقتضی قاعدة الاشتغال لأنها المتیقنة من حیث الحجیة، و هذا بخلاف فتوی المیت للشک فی حجیتها بموته.
و الجواب عن ذلک: أنا لو أغمضنا عن أنه من الاستصحابات الجاریة فی الأحکام لوضوح أن الشک انما هو فی سعة الحجیة المجعولة و ضیقها، و قد بیّنا فی محله عدم جریان الاستصحاب فی الاحکام.
و فرضنا أن لنا یقینا سابقا بحجیة فتوی المیت بالإضافة إلی الجاهل المعدوم فی عصره بان بنینا علی أن حجیة فتوی المیت انما جعلت فی الشریعة المقدسة علی نحو القضایا الحقیقیة و موضوعها الجاهل المقدر الوجود لتشمل الجاهل الموجود فی عصر المجتهد المیت و الجاهل المعدوم الذی سیوجد بعد موته، و لم ندع أن الیقین بالحجیة انما هو بالإضافة إلی الجاهل الموجود فی زمانه و إلا فلا یقین بحجیة فتواه علی من یرید تقلیده ابتداء بعد موته.
و لم نناقش بان الحجیة إنما ترتبت علی الرأی و النظر، و لا رأی بعد الممات کما ذکره صاحب الکفایة «قده» بان قلنا إن الرأی حدوثه یکفی فی حجیته بحسب البقاء و لا یعتبر استمراره فی حجیته بعد الممات.
و أغمضنا عما هو الظاهر من الاخبار و الآیات المتقدمتین من أن الحجة انما هو إنذار المنذر- بالفعل- لا من کان منذرا سابقا و لیس بمنذر بالفعل، کما إذا قلنا ان الرجوع انما یجب إلی فتوی المجتهد و أقواله و لا یجب الرجوع الی ذات المجتهد و نفسه حتی تنتفی حجیته بموته کما هو الحال فی الروایة إذ الحجیة انما تثبت للروایة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 103
..........
______________________________
و لم تثبت للراوی فی ذاته و من هنا لا تسقط عن الحجیة بموته.
لم یمکننا المساعدة علی جریان الاستصحاب فی المقام و ذلک لأن المراد بالحجیة المستصحبة إن کان هو الحجیة الفعلیة فلا یقین بحدوثها لان المتیقن عدم الحجیة الفعلیة بالإضافة إلی العامی المتأخر عن عصر المجتهد المیت، لوضوح أن الفعلیة انما تتحقق بوجود المکلف العامی فی عصر المجتهد، و المفروض عدم تحققه فلیست فتاوی المیت حجة فعلیة علی العامی غیر الموجود فی عصره لتستصحب حجیتها الفعلیة.
و إن أرید بها الحجیة التعلیقیة أعنی الحجیة الإنشائیة فهی و إن کانت متیقنة علی الفرض الا انها لیست بمورد للاستصحاب و ذلک للشک فی سعة دائرة الحجیة المنشئة و ضیقها و عدم العلم بأنها هی الحجیة علی خصوص من أدرک المجتهد و هو حی أو أنها تعم من لم یدرکه کذلک، و بعبارة اخری انا نشک فی أن حجیة رأی المجتهد و فتواه مقیدة بحالة حیاته أو أنها غیر مقیدة بها فلا علم لنا بثبوت الحجیة الإنشائیة بعد الممات لیمکن استصحابها حتی علی القول بجریان الاستصحاب فی الاحکام.
و ذلک لأن الاستصحاب فی المقام أسوأ حالا من الاستصحابات الجاریة فی الاحکام لان تلک الاستصحابات انما تدعی جریانها فی الاحکام بعد تحقق موضوعاتها و فعلیتها کحرمة وطی الحائض بعد نقائها و قبل الاغتسال لأن الحرمة فی المثال فعلیة بوجود الحائض فعلی القول بجریان الاستصحاب فی الاحکام لا مانع من استصحابها للقطع بثبوتها و هذا بخلاف المقام لأن الشک فیه انما هو فی سعة الحکم المنشأ و ضیقه من دون أن یکون فعلیا فی زمان و معه لا یمکن استصحابه لعدم العلم بثبوت الجعل فی زمان الشک فیه.
و من هنا منعنا جریان الاستصحاب فی أحکام الشرائع السابقة و عدم النسخ فی الشریعة المقدسة- و لو علی القول بجریانه فی الأحکام- لرجوع الشک حینئذ إلی سعة جعل الحکم و ضیقه، و ما عن المحدث الأسترآبادی من أن استصحاب عدم
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 104
..........
______________________________
النسخ من الضروریات أمر لا أساس له، فلو وصلت النوبة إلی الشک فی النسخ لمنعنا عن جریانه کما عرفت، إلا انه انما لا یعتنی باحتماله لإطلاق الأدلة المثبتة للأحکام أو لما دل علی استمرار احکام محمد- ص- الی یوم القیامة و المتحصل أن ما استدل به علی جواز تقلید المیت من الابتداء لا یمکن تتمیمه بوجه.

و قد استدلوا علی عدم جواز تقلید المیت ابتداء بوجوه:

و أن ذلک مما امتازت به الشیعة عن أهل الخلاف لأنهم ذهبوا إلی جواز تقلید الأموات و من هنا قلد و إجماعه منهم فی أحکامهم، و لم تقبل الشیعة ذلک لاشتراطهم الحیاة فیمن یجوز تقلیده. و قد بیّنا أن مخالفة المحقق القمی و المحدثین لیست من المخالفة فی محل الکلام، و انما هی مبتنیة علی مسلکهما الفاسدین، و لم یظهر ذهابهما إلی جواز تقلید المیت علی القول بالانفتاح و کون الرجوع الی المجتهد من الرجوع إلی أهل الخبرة و الاطلاع.
و فیه: أن الإجماع المدعی علی تقدیر تحققه لیس إجماعا تعبدیا قابلا لاستکشاف قول المعصوم- ع- به کما إذا وصل إلیهم الحکم یدا بید عنهم- ع- لاحتمال أن یستندوا فی ذلک إلی أصالة الاشتغال أو إلی ظهور الأدلة فی اشتراط الحیاة فیمن یجوز تقلیده أو غیر ذلک من الوجوه، و معه لا یمکن الاعتماد علی إجماعهم، لوضوح أن الاتفاق بما هو کذلک مما لا اعتبار به، و انما نعتبره إذا استکشف به قول المعصوم- ع.

فی جواز الرجوع الیه لظهور قوله عز من قائل:
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 105
..........
______________________________
وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ، فی إرادة إنذار المنذر الحی إذ لا معنی لإنذار المیت بوجه، و أمّا صحة حمل المنذر علی الکتاب أو النبی- ص- فإنما هی بلحاظ أنهما إنما ینذران بأحکام اللّٰه سبحانه و هو حی، و لما ورد من أن الکتاب حی و انه یجری مجری الشمس و القمر «1» و کذا قوله فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ .. لو تمت دلالته علی حجیة فتوی الفقیه- و ذلک لان المیت لا یطلق علیه أهل الذکر بالفعل.
و قوله: أما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه .. إذ المیت غیر متصف بشی‌ء مما ذکر فی الحدیث فان لفظة «کان» ظاهرة فی الاتصاف بالأوصاف المذکورة بالفعل لا الاتصاف بها فی الأزمنة السابقة.
و أمّا الاخبار الآمرة بالرجوع إلی أشخاص معینین فقد تقدم ان ظهورها فی إرادة الحی مما لا خدشة فیه، لان المیت لا معنی للإرجاع إلیه.
و بما ذکرناه یظهر أن السیرة العقلائیة المستدل بها علی جواز الرجوع الی المیت بحسب الابتداء مردوعة فی الشریعة المقدسة لظهور الأدلة فی اعتبار الحیاة فیمن یرجع إلیه فی الاحکام و عدم جواز تقلید المیت ابتداء.
و یرد علیه: أن ظهور الأدلة فی اشتراط الحیاة فیمن یجوز تقلیده و ان کان غیر قابل للإنکار لما بیّنا من أن کل قضیة ظاهرة فی الفعلیة بالمعنی المتقدم إلا أنها لیست بذات مفهوم لتدلنا علی حصر الحجیة فی فتوی الحی من المجتهدین و عدم حجیة فتوی أمواتهم، و معه یمکن أن تکون فتوی المیت حجة کفتوی الحی، و غایة الأمر أن الأدلة المتقدمة غیر دالة علی الجواز، لا انها تدل علی عدم الجواز، و بین الأمرین بون بعید.
و أمّا روایة الاحتجاج «من کان من الفقهاء ..» فهی و ان لم یبعد دلالتها
______________________________
(1) راجع الوافی باب متی نزل القرآن و فیم نزل من أبواب القرآن و فضائله و مرآة الأنوار ص 5 من الطبعة الحدیثة.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 106
..........
______________________________
علی حصر الحجیة فی فتوی الفقیه المتصف بالأوصاف الواردة فیها، إلا أنها لضعفها غیر صالحة للاستدلال بها کما مرّ، إذا لا یستفاد من شی‌ء من الکتاب و السنة عدم جواز التقلید من الأموات.
نعم لو کان الدلیل منحصرا بهما لم یمکننا الحکم بجواز تقلید المیت لعدم الدلیل علیه إلا أن الدلیل غیر منحصر بهما کما لا یخفی. ثم إن الأدلة و ان لم تکن لها دلالة علی عدم الحجیة إلا أنه ظهر بما قدمناه أنه لا مجال للاستدلال بإطلاقها علی حجیة فتوی المیت إذ لا إطلاق لها. بل الأمر کذلک حتی علی تقدیر إطلاقها لما عرفت من انه غیر شامل للمتعارضین علی ما قدمنا تقریبه.

حتی إذا کان المیت مساویا- فی الفضیلة- مع الأموات و الاحیاء و لم یکن اعلم من کلتا الطائفتین و إمّا أن نقول بحجیتها فیما إذا کان المیت اعلم.
أمّا الصورة الأولی: فالقول فیها بحجیة فتوی المیت و جواز الرجوع الیه و ان کان أمرا ممکنا بحسب مرحلة الثبوت علی ما التزمت به العامة و قلّدوا أشخاصا معینین من الأموات إلا أنه لا یمکن الالتزام به بحسب مرحلة الإثبات لقصور الدلیل و ذلک لما تقدم من العلم بالاختلاف بین الأموات أنفسهم فضلا عن الاختلاف بین المیت و الاحیاء. و قد تقدم أن الأدلة غیر شاملة للمتعارضین.
و أما دعوی أن المکلف عند تساوی المجتهدین فی الفضیلة یتخیر بینهما للإجماع الذی ادعاه شیخنا الأنصاری «قده» علی ما یأتی فی محله.
فیدفعها: أن الإجماع علی تقدیر تسلیمه أیضا غیر شامل لفتوی المیت لاختصاصه بالمتساویین من الاحیاء فان الأموات قد ادعوا الإجماع علی عدم جواز تقلیدهم کما مرّ و معه کیف یمکن دعوی الإجماع علی التخییر بینهم فی أنفسهم أو بینهم و بین الاحیاء. علی أنا لا نلتزم بالتخییر بوجه حتی إذا کان کلا المجتهدین حیا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 107
..........
______________________________
فضلا عما إذا کان أحدهما میتا کما یأتی عن قریب إن شاء اللّٰه.
و أمّا الصورة الثانیة: أعنی ما إذا کان المیت اعلم من الکل فالحکم فیها بجواز الرجوع إلیه و ان کان ممکنا بحسب مرحلتی الثبوت و الإثبات للسیرة العقلائیة الجاریة علی الرجوع الی قول الأعلم من المتخالفین بلا فرق فی ذلک بین الحی و المیت و من هنا قلنا إنهم إذا شخصوا المرض فی المریض لراجعوا فی العلاج إلی مثل القانون من الکتب الطبیة للأطباء الأقدمین و قدّموه علی قول غیره من الأطباء الاحیاء إذا کان مؤلّفه اعلم و لا یراجعون إلی الحی حینئذ.
إلا أن السیرة مما لا یمکن الاستدلال بها فی المقام و ذلک لاستلزامها حصر المجتهد المقلد فی شخص واحد فی الأعصار بأجمعها لأن اعلم علمائنا من الأموات و الاحیاء شخص واحد لا محالة فإذا فرضنا انه الشیخ أو غیره تعین علی الجمیع الرجوع إلیه حسب ما تقتضیه السیرة العقلائیة و ذلک للعلم الإجمالی بوجود الخلاف بین المجتهدین فی الفتیا و یأتی أن مع العلم بالمخالفة یجب تقلید الأعلم فحسب من دون فرق فی ذلک بین عصر و عصر، و هو مما لا یمکن الالتزام به لانه خلاف الضرورة من مذهب الشیعة و لا یسوغ هذا عندهم بوجه لتکون الأئمة ثلاثة عشر! و بهذا تکون السیرة العقلائیة مردوعة فلا یبقی ای دلیل یدل علی جواز تقلید المیت إذا کان اعلم من کلتا الطائفتین هذا کله فی المقام الأول و هو تقلید المیت ابتداء

و الکلام فیه أیضا یقع فی صورتین:
«إحداهما»: ما إذا احتمل موافقة المیت مع المجتهد الحی فی الفتوی و لم یعلم المخالفة بینهما.
و «ثانیتهما»: ما إذا علمت المخالفة بینهما:
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 108
..........
______________________________
أما الصورة الأولی: فیمکن أن یستدل فیها علی جواز البقاء علی تقلید المیت بجمیع الوجوه المتقدمة فی الاستدلال علی جواز تقلیده بحسب الابتداء:

اعنی استصحاب حجیة فتوی المیت قبل موته، و لا یرد علیه ما أوردناه علی استصحابها فی تقلیده ابتداء من أن الحجیة الفعلیة مقطوعة الخلاف إذ لا وجود للمکلف فی عصر المجتهد فضلا عن عقله و غیره من الشروط و قد مر أن الفعلیة متوقفة علی وجود المکلف فی عصر المجتهد. و الحجیة الإنشائیة علی نحو القضیة الحقیقیة مرددة بین الطویل و القصیر و القدر المتیقن منها هی الحجیة ما دام الحیاة. و أمّا جعلها لفتوی المیت حتی بعد الممات فهو مشکوک فیه من الابتداء، و الأصل عدم جعلها زائدا علی القدر المتیقن.
و الوجه فی عدم وروده علی استصحاب الحجیة فی المقام: أن الحجیة المستصحبة إنما هی الحجیة الفعلیة فی محل الکلام لأن العامی قد کان موجودا فی عصر المجتهد المیت واجدا لجمیع الشرائط. بل قد کان قلّده برهة من الزمان و لکنا نشک فی أن الحجیة الفعلیة هل کانت مطلقة و ثابتة حتی بعد الممات أو أنها مقیدة بالحیاة فلا مانع من استصحاب حجیة فتواه بعد الممات.
و بهذا یتضح أن المستصحب هو الحکم الظاهری أعنی حجیة فتوی المیت قبل موته و معه لیس هناک أیّ خلل فی أرکان الاستصحاب للیقین بالحجیة الفعلیة و الشک فی بقائها، و لیس المستصحب هو الحکم الواقعی الذی افتی به المجتهد حال الحیاة لیرد علیه:
أن الاستصحاب یعتبر فی جریانه الیقین بتحقق المستصحب و حدوثه لدی الشک فی البقاء و هذا فی موارد ثبوت المستصحب بالیقین الوجدانی من الظهور
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 109
..........
______________________________
بمکان لأن المکلف حین ما یشک فی بقاء المستصحب یتیقن من حدوثه بالوجدان، و کذا فی موارد ثبوته بالعلم التعبدی، کما إذا ثبتت نجاسة شی‌ء بالبینة أو ثبتت نجاسة العصیر المغلی بالروایة و شککنا- بوجه- فی بقائها فإن لنا حینئذ یقینا فی ظرف الشک بحدوث المستصحب و تحققه و إن کان یقینا تعبدیا لوضوح أنه لا فرق فی جریان الاستصحاب بین کون الیقین السابق وجدانیا أو تعبدیا، کما لا فرق- من هذه الناحیة- بین الشبهة الحکمیة و الشبهة الموضوعیة.
و أمّا فی موارد استصحاب الحکم الواقعی الثابت بفتوی المجتهد- بعد موته- فلا یقین من حدوث المستصحب حین ما یشک فی بقائه و ارتفاعه، فلو افتی المجتهد بنجاسة العصیر العنبی بالغلیان و شککنا فیها بعد موته للشک فی حجیة فتواه بعد الممات لم یکن لنا یقین وجدانی لدی الشک من ثبوت النجاسة للعصیر بالغلیان حال حیاة المجتهد و هذا أمر ظاهر لا تحتاج الی البیان و الاستدلال، کما لا یقین تعبدی بنجاسته للشک فی حجیة فتوی المیت بعد موته، و حیث انه شک سار لاحتمال انقطاع حجیة فتواه و طریقیتها بالممات فلا طریق لنا بالفعل الی استکشاف نجاسة العصیر بالغلیان حتی نستصحبها إذا شککنا فی بقائها و ارتفاعها، و المتلخص أن استصحاب الحجیة علی مسلک المشهور مما لا شبهة فیه.
نعم علی ما سلکناه من عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة لا یمکننا التمسک بالاستصحاب فی المقام لأنّ الشبهة حکمیة، إذ الشک فی أن الشارع هل جعل الحجیة الفعلیة مطلقة أو جعلها مقیدة بالحیاة فیکون استصحاب بقاء الحجیة الفعلیة معارضا باستصحاب عدم جعل الحجیة لفتوی المیت زائدا علی القدر المتیقن و هو حال الحیاة إذا لا مجال للاستصحاب و لا بد من التماس دلیل آخر علی جواز البقاء.

لأن آیة النفر تقتضی وجوب العمل علی طبق إنذار
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 110
..........
______________________________
المنذر إذا أنذر و هو حی و لم تدل علی اختصاصه بما إذا کان المنذر باقیا علی الحیاة حال العمل بفتواه و إنذاره.
و علی الجملة انها تدلنا بإطلاقها علی أن إنذار الفقیه حجة مطلقا سواء کان حیا عند العمل به أم لم یکن، و کذلک آیة السؤال و الاخبار الآمرة بالأخذ من محمد بن مسلم أو زکریا بن آدم أو غیرهما لأنهما إنما دلتا علی وجوب السؤال من أهل الذکر أو الأخذ من الأشخاص المعینین و لم یدلا علی تقیید ذلک بما إذا کان أهل الذکر أو هؤلاء الأشخاص حیا عند العمل بقوله. نعم یعتبر أن یکون الأخذ و السؤال- کالانذار- حال الحیاة و هو متحقق علی الفرض فالمتحصل أن المطلقات شاملة للمیت و الحی کلیهما لعدم العلم بمخالفتهما فی الفتوی علی الفرض و أن مقتضاها جواز البقاء علی تقلید المیت.

الجاریة علی رجوع الجاهل الی العالم فیما جهله من الحرف و العلوم و الموضوعات و غیرها بلا فرق فی ذلک بین أن یکون العالم باقیا علی حیاته عند العمل بقوله و عدمه لوضوح أن المریض لو رجع الی الطبیب و أخذ منه العلاج ثم مات الطبیب قبل أن یعمل المریض بقوله لم یترک العقلاء العمل علی طبق علاجه و هذه السیرة لم یردع عنها فی الشریعة المقدسة لأنّ ما قدمناه من الردع یختص بسیرتهم الجاریة علی الرجوع الی العالم المیت من الابتداء، لأنها و إن کانت محرزة کما مرّ إلا أن قیام الضرورة علی بطلان انحصار المقلد فی شخص واحد رادع عنها کما عرفت و هذا لا یأتی فی المقام کما تری.
إذ لا یلزم من البقاء علی تقلید المیت محذور الانحصار فالأدلة مقتضیة لجواز البقاء و لا مانع عنه سوی الإجماع المدعی فی کلام شیخنا الأنصاری «قده» حیث استظهر من کلمات المجمعین و إطلاقها عدم جواز تقلید المیت مطلقا و لو بحسب البقاء إلا أنه غیر صالح للمانعیة:
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 111
..........
______________________________
و ذلک لما عرفت من أنا لم نعتمد علی إجماعهم هذا فی تقلید المیت الابتدائی فضلا عن أن نستدل به علی عدم جواز التقلید البقائی حیث أن جما غفیرا ممن منعوا عن تقلید المیت ذهبوا إلی جوازه إذا الصحیح فی تقلید المیت هو التفصیل بین الابتداء و البقاء فلا یجوز فی الأوّل و یجوز فی الثانی بل یجب فی بعض الصور کما یأتی تفصیله ان شاء اللّٰه.

أو لا یشترط فیه العمل؟ قد یتوهم- و المتوهم کثیر- أن الحکم فی المسألة یختلف بالاختلاف فی معنی التقلید و تفسیره:
فان قلنا ان التقلید هو الاستناد إلی قول الغیر فی مقام العمل و انه لون من ألوانه فلا بد من اشتراط العمل فی الحکم بجواز البقاء فان تقلید المیت من دون العمل بفتواه قبل موته من التقلید الابتدائی لا محالة و قد عرفت عدم جوازه.
و أمّا إذا فسرناه بالأخذ أو الالتزام بالعمل بفتوی الغیر فلا وجه لاشتراط العمل فی الحکم بجواز البقاء بل یکفی فیه مجرد الالتزام بالعمل قبل موت المجتهد.
و هذا التوهم لا یبتنی علی أساس صحیح فإن مسألتنا هذه مبتنیة علی ملاحظة معنی التقلید بوجه حیث أن البقاء علی تقلید المیت- بهذا العنوان- لم یرد فی آیة أو روایة لیختلف بالاختلاف فی معنی التقلید، و انما نلتزم بجوازه أو بعدمه من جهة الأدلة المتقدمة المثبتة لأحدهما إذا لا بد من الرجوع الی ما دل علی جواز البقاء لنری أنه هل یدلنا علی شرطیة العمل أو لا یدل؟
فنقول: ان استندنا فی الحکم بجواز البقاء علی استصحاب الحجیة فلا یشترط العمل فی جواز البقاء، لوضوح أن الاستصحاب لا یقتضی هذا الاشتراط حیث
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 112
..........
______________________________
أن حجیة فتوی المجتهد قبل موته غیر مشروطة بالعمل لأنها تتصف بالفعلیة بمجرد تحقق موضوعها و هو المکلف بما له من الشروط من العقل و البلوغ و غیرهما سواء عمل بها المکلف أم لم یعمل، و مع الشک فی أن تلک الحجیة مطلقة أو مقیدة بالحیاة نستصحب حجیتها الفعلیة بعد الممات.
و کذلک إذا کان المستند هو الإطلاقات أو السیرة العقلائیة لان مقتضی إطلاق الأدلة أن إنذار المنذر الحی أو قول أهل الذکر أو غیرهما من العناوین حجة علی المکلف عمل به ما دام المنذر حیا أم لم یعمل به، کما أن مقتضی السیرة أن الجاهل یجوز أن یرجع الی العالم و یعمل علی طبق قوله و نظره سواء سبق منه العمل بقوله فی حیاته أم لم یسبق إذا التحقیق أن جواز البقاء علی تقلید المیت أو وجوبه لا یشترط فیه العمل برأیه فی حیاته.

بحیث لو نسیها حینئذ بعد ما أخذها و تعلمها لم یجب أو لم یجز له البقاء أو أن الذکر کالعمل غیر معتبر فی جواز البقاء أو وجوبه؟ الصحیح اعتبار الذکر فی البقاء و ذلک لان بالنسیان ینعدم أخذه السابق و رجوعه الی المیت قبل موته، لانه لا یترتب معه اثر علیهما:
فان المقلد حینئذ إنما یعلم أن المیت أفتی فی مسألة العصیر- مثلا- إما بنجاسته- علی تقدیر غلیانه- أو بطهارته و هو کالعلم الإجمالی بأن الحکم الواقعی امّا هو الحرمة أو الإباحة لیس بمورد للأثر. بل یحتاج إلی رجوع جدید و جواز الرجوع إلی المیت حینئذ یحتاج الی دلیل لانه تقلید ابتدائی من المیت و لا فرق بین الرجوع إلیه و بین الرجوع الی غیره من المجتهدین الأموات من الابتداء، حیث أن کلیهما رجوع الی المجتهد بعد الموت و هو المعبر عنه بالتقلید الابتدائی، و قد تقدم عدم جوازه و معه یشترط فی جواز البقاء علی تقلید المیت أو وجوبه أن لا یکون المقلد
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 113
..........
______________________________
ناسیا لفتوی المیت هذا کله فی الصورة الأولی.
و أمّا الصورة الثانیة: أعنی ما إذا علمنا بالمخالفة بین المجتهد المیت و الحیّ الذی یسوغ الرجوع إلیه فی الفتوی فلا شبهة فی أن العمل بما هو الموافق منهما للاحتیاط مؤمن من العقاب سواء أ کان فتوی المیت أم الحی کما إذا أفتی أحدهما بالوجوب و الآخر بالإباحة.
و أمّا إذا فرضنا أن کلتا الفتویین علی خلاف الاحتیاط أو أن کلتیهما علی وفق الاحتیاط من جهة و علی خلافه من جهة أخری فلا یخلو إما أن لا یعلم أعلمیة أحدهما- علم تساویهما أیضا أم لم یعلم- و إمّا أن یعلم اعلمیة المیت من الحی أو العکس:
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، 6 جلد، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

التنقیح فی شرح العروة الوثقی؛ الاجتهادوالتقلید، ص: 113
أما الصورة الأولی: أعنی ما إذا لم یعلم أعلمیة أحدهما مع العلم بمخالفتهما فی الفتوی فلا یکاد أن یشک فی أن الفتویین ساقطتان حینئذ عن الاعتبار لأن الإطلاقات کما مر غیر شاملة للمتعارضین فلا حجیة لفتوی المیت و لا الحی و معه یتعین علی المکلف الاحتیاط لأن الأحکام الواقعیة متنجزة فی حقه و لا یمکنه الخروج عن عهدتها إلا بالاحتیاط هذا إذا تمکن من الاحتیاط.
و أمّا إذا لم یتمکن من الاحتیاط إما لدوران الأمر بین المحذورین و إمّا لعدم سعة الوقت للاحتیاط کما إذا أفتی أحد المجتهدین بوجوب القصر فی مورد و افتی الآخر بوجوب التمام فیه و لم یسع الوقت للجمع بین القصر و التمام فهل حینئذ یجب الرجوع إلی أحدهما المعین لحجیة نظره فی حقه أو أن کلتا الفتویین ساقطتان عن الحجیة کما فی الصورة المتقدمة و الوظیفة هو الامتثال الاحتمالی و هو العمل علی طبق إحداهما مخیرا لان المکلف إذا لم یتمکن من الامتثال الجزمی فی مورد تنزل العقل الی الامتثال الاحتمالی؟
الأخیر هو الصحیح لعدم دلالة الدلیل علی حجیة إحداهما المعینة بعد سقوط
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 114
..........
______________________________
الإطلاقات عن الحجیة بالمعارضة و معه یتنزل العقل إلی الامتثال الاحتمالی لانه المیسور للمکلف و هذا هو التخییر فی مقام الامتثال لا انه من التخییر فی المسألة الأصولیة لمکان حجیة إحداهما شرعا.
و أما الصورة الثانیة: أعنی ما إذا علمنا أعلمیة أحدهما فالمتعین هو الرجوع إلی أعلمهما سواء کان هو المیت أم الحی و ذلک لان الإطلاقات و ان لم تشمل شیئا من فتوائیهما للمعارضة إلا أن السیرة العقلائیة قد جرت علی الرجوع الی الأعلم من المتعارضین بلا فرق فی ذلک بین الأعلم الحی و المیت و لم یردع عنها فی الشریعة المقدسة إذا لا مناص فی المقام من التفصیل بین ما إذا کان المیت أعلم من الحی فیجب البقاء علی تقلیده و ما إذا کان الأعلم هو الحی فلا یجوز البقاء علی تقلید المیت.
هذا إذا لم تجر سیرة العقلاء علی العمل بالاحتیاط عند العلم باعلمیة أحد المجتهدین المتخالفین فی الفتوی، أو لم نحرز سیرتهم و إلا فالمتعین هو العمل علی طبق الاحتیاط هذا إذا علمت المخالفة بینهما أو لم تعلم.
و أما لو علمنا بموافقة المجتهد المیت مع الحی فلا یترتب أثر عملی علی البحث عن جواز البقاء علی تقلید المیت لوضوح أن العمل الصادر علی طبق الفتویین محکوم بالصحة مطلقا قلنا بجواز البقاء علی تقلید المیت أم لم نقل اللهم إلا علی القول بوجوب الاستناد إلی الحجة فی مقام الامتثال کما ذهب إلیه شیخنا الأستاذ «قده»، حیث ذکر أن الحجج لا یکاد تتصف بالحجیة بوجودها الخارجی و انما تکون الحجة حجة فیما إذا استند إلیها المکلف فی عمله.
و علیه لو قلنا بجواز البقاء علی تقلید المیت جاز الاستناد إلی فتواه لا محالة، بحیث لو استندنا إلیها و کان الحکم الواقعی علی خلافها لم نستحق العقاب علی مخالفته لاستنادنا إلی الحجة علی الفرض، کما إذا لم نقل بجواز البقاء لم یجز الاستناد إلی فتوی المیت لعدم کونها معذرة و حجة علی الفرض و علی ذلک ینبغی التکلم فی موردین
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 115
..........
______________________________
1- جواز البقاء علی تقلید المیت عند العلم بموافقته مع الحی.
2- أن الاستناد إلی الحجة أمر لازم أو لا دلیل علی لزومه.
أمّا المورد الأول: فقد اتضح مما سردناه فی المقام جواز البقاء علی تقلید المیت عند العلم بموافقته مع الحی، لأن الإطلاقات تشمل حینئذ فتوی کل من الحی و المیت کما أنها تشمل کل حجتین متوافقتین کالبینتین الموافقتین فی المفاد أو الروایتین المتحدتین فی المدلول، و إنما منعنا عن شمولها لهما عند العلم بمخالفتهما فی الفتوی للتعارض المفروض عدمه فی المقام، و مع شمول أدلة الاعتبار فتوی کلیهما لا موجب للمنع عن جواز البقاء علی تقلید المیت بوجه.
و أمّا المورد الثانی: فالتحقیق أن الحجة لا دلیل علی لزوم الاستناد إلیها فی مقام الامتثال و الوجه فیه: أن الأثر المترتب علی الحجیة أمران:
«أحدهما»: تنجیز الواقع.
«ثانیهما»: التعذیر عن مخالفته.
أمّا المنجزیة: فلم یناقش شیخنا الأستاذ «قده» و لا غیره فی أن الواقع إنما یتنجز بوجود الحجة، و کونها فی معرض الوصول بحیث لو فحص عنها المکلف لظفر بها، و لا یتوقف کونها منجزة بعلم المکلف بها فضلا عن استناده إلیها فإنها منجزة للواقع علم بها المکلف أم لم یعلم، بحیث لو لم یعمل علی طبقها استحق العقاب علی مخالفة التکلیف المنجز فی حقه بقیام الحجة علیه، و من ثمة قلنا بوجوب الفحص فی الشبهات الحکمیة لأن احتمال وجود الحجة فی الواقع- علی نحو لو فحص عنها ظفر بها- کاف فی تنجز الواقع و استحقاق العقاب علی مخالفته، لوضوح أن العقاب مع کون الحجة فی معرض الوصول لیس عقابا بلا بیان، و انما هو من العقاب مع البیان.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 116
..........
______________________________
و أما التعذیر: فالأمر فیه أیضا کسابقه، لأنا إذا منعنا عن البقاء علی تقلید المیت و وجب علی العامی أن یراجع الحی و کان فتوائهما علی إباحة فعل و هو واجب واقعا و ترکه المکلف لا عن استناد إلی فتوی الحی بالإباحة بل لاشتهاء نفسه و رغبته مع العلم بقیام الحجة علی الإباحة فهل یصح عقابه علی مخالفته الواقع أو ان العلم بقیام الحجة علی الإباحة یکفی فی جواز الارتکاب و ان لم یستند إلیها فی مقام العمل؟
لا ینبغی التردد فی عدم صحة عقابه لانه بلا بیان بل هو من العقاب مع بیان العدم و هو أقبح من العقاب من دون بیان نعم إذا لم یعلم بافتائهما علی الإباحة و ترکه المکلف لاشتهاء نفسه استحق العقاب علی مخالفة الواقع لمکان أنه منجز فی حقه و لم یستند فی مخالفته إلی مؤمن فان الأمن من العقاب انما یحصل بالاستناد إلی الحجة أو العلم بقیامها علی الإباحة. هذا کله فیما إذا کانت فتوائهما أو فتاوی المجتهدین المتعددین علی خلاف الاحتیاط.
و أمّا إذا کانت علی وفق الاحتیاط کما إذا أفتیا بوجوب السورة فی الصلاة و اتی بها المکلف من باب الاحتیاط لا الاستناد الی فتوائهما فلا إشکال فی صحة عمله لانه عمل بالاحتیاط و موجب للقطع بالامتثال و ان لم یستند فی عمله الی شی‌ء من الحجتین أو الحجج إلا أنه خارج عن محل الکلام إذ البحث انما هو فی لزوم الاستناد عند اتفاق فتوی المیت و الحی أو الفتاوی فالعمل بالاحتیاط أجنبی عما نحن بصدده.
و المتحصل أن الاستناد إلی الحجة لا دلیل علی لزومه سواء علمنا بالموافقة بین الحی و المیت أو المجتهدین المتعددین أم لم نعلم بالوفاق أو علمنا بالخلاف.
إذا لا أثر للبحث عن جواز البقاء علی تقلید المیت عند العلم بموافقتهما، نعم لو قلنا بعدم جواز البقاء علی تقلید المیت و استند المکلف فی عمله إلی فتواه کان هذا تشریعا محرما لأنه اسناد للحجیة الی ما لم یعتبره الشارع حجة و قابلا للاستناد إلیه و هذا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 117
(مسألة 10) إذا عدل عن المیت إلی الحیّ لا یجوز له العدول إلی المیت (1).
______________________________
بخلاف ما إذا جوزنا البقاء إلا أنه أمر آخر غیر راجع الی التقلید فی محل الکلام.
ثم إن بما سردناه فی تقلید المیت بحسب البقاء یظهر الحال فی تقلیده بحسب الابتداء عند العلم بموافقته مع الحی، لأنه أیضا لا یترتب علیه ثمرة إلّا علی القول بلزوم الاستناد إلی الحجة فی مقام الامتثال و قد تقدم فساده.

(1) و الوجه فی ذلک: أن التقلید عند الماتن «قده» هو الالتزام فإذا عدل المکلف عن المیت إلی الحی فقد رفع یده عن التزامه و أبطل تقلیده من المیت فکأنه لم یراجع إلیه من الابتداء، و معه لو عدل من الحی إلی المیت کان هذا تقلیدا ابتدائیا من المیت، و هو ممنوع کما مرّ.
و فیه: أن مسألة البقاء علی تقلید المیت لیست واردة فی آیة أو روایة حتی یلاحظ أن معناه الالتزام کی یترتب علیه عدم جواز العدول إلی المیت فی المقام أو أنه بمعنی العمل حتی یجوز فلا یختلف حکم المسألة بالاختلاف فی معنی التقلید هذا.
و قد یقال: إن الوجه فی عدم جواز العدول إلی المیت قاعدة الاشتغال لأن الأمر فی المقام یدور بین التعیین و التخییر إذ الشک فی أن فتوی الحی حجة تعیینیة أو تخییریة لاحتمال أن تکون فتوی المیت أیضا حجة، و العقل یستقل حینئذ بلزوم الأخذ بما یحتمل تعینه لانه مقطوع الحجیة و الآخر مشکوک الاعتبار، و الشک فی الحجیة یساوق القطع بعدمها.
و یرد علیه: أن هذا إنما یتم فیما إذا کان المجتهد الحی أعلم من المیت. و أمّا لو فرضنا أن المیت أعلم من الحی- مع العلم بالمخالفة بینهما- فلا یحتمل تعین فتوی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 118
(مسألة 11) لا یجوز العدول عن الحی إلی الحی إلا إذا کان الثانی اعلم (1).
______________________________
الحی علیه بل الأمر بالعکس لاحتمال تعین البقاء علی تقلید المیت الأعلم و لا أقل من تساویهما فی الاحتمال. فأین هناک دوران الأمر بین التعیین و التخییر؟! و لو فرضنا تساوی المیت و الحی- مع العلم بالمخالفة بینهما- فمقتضی القاعدة سقوط فتوائیهما عن الاعتبار للمعارضة و لا یبقی معه أیضا لدوران الأمر بین التعیین و التخییر مجال، فالصحیح أن یلاحظ حال العدول فان کان عدول المکلف إلی الحی عدولا صحیحا شرعیا لم یکن أی مسوغ للعدول عنه إلی المیت حالئذ فإن صحة العدول إنما تکون فی موردین:
«أحدهما»: فیما إذا کان الحی أعلم من المیت.
و «ثانیهما»: فیما إذا کان المیت أعلم إلا أن المکلف نسی فتواه.
إذ معه لا مسوغ للبقاء علی تقلید المیت و المفروض ان عدوله إلی الحی صحیح، و مع فرض صحة العدول لا مجوّز- بوجه- للعدول عنه الی تقلید المیت.
نعم إذا لم یصح عدوله إلی الحی لأن المیت أعلم أو لأن المکلف ذاکر لفتواه فلا مناص من أن یعدل إلی المیت، و لا یضرّه الرجوع إلی الحی حینئذ، لأنه کالعدم لبطلانه شرعا.
(1) إذا قلّد المکلّف مجتهدا ثم أراد العدول عن تقلیده إلی مجتهد آخر فان کان ذلک المجتهد الذی یرید العدول الی تقلیده اعلم ممن کان یقلده أولا جاز له البقاء علی تقلید المجتهد الأول کما جاز له العدول إلی من هو اعلم منه و ذلک لعدم العلم بالمخالفة بینهما فی الفتوی، و یأتی أنه إذا لم یعلم المخالفة بین فتوی الأعلم و غیر الأعلم جاز تقلید غیر الأعلم و لا یجب الفحص عن المخالفة بینهما، علی ما یأتی بیانه إن شاء اللّٰه نعم إذا عدل ثم علم بالمخالفة بینهما لم یجز له أن یرجع إلی الأول، لأنه یشترط فی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 119
..........
______________________________
جواز تقلید غیر الأعلم عدم العلم بالمخالفة بینه و بین الأعلم فی الفتوی.
و أما إذا کان المجتهد الثانی مساویا فی الفضیلة مع المجتهد الأول فأیضا یتخیر المکلف بین البقاء علی تقلید الأول و بین الرجوع إلی الثانی لعدم العلم بالمخالفة بینهما و أما لو عدل ثم التفت الی المخالفة بینهما، أو علم بالمخالفة قبل العدول فبناء علی ما یأتی من أن القاعدة تقتضی التساقط حینئذ لم یجز البقاء علی تقلید المجتهد الأول و لا الرجوع الی المجتهد الآخر لسقوط فتوائیهما عن الحجیة بالمعارضة، و أما علی المسلک المشهور من أن القاعدة تقتضی التخییر عند تعارض الحجتین فیقع الکلام فی المقام فی أن التخییر هل هو استمراری وقتئذ بمعنی أن المکلف یتخیر بین البقاء علی تقلید المجتهد الأول و الرجوع الی المجتهد الآخر کما کان مخیرا بینهما حدوثا فلا مانع من العدول عن الحی إلی الحی أو أن التخییر ابتدائی فحسب فلا یجوز العدول من الحی إلی الحی؟
و التکلم علی ذلک و أن التخییر استمراری أو ابتدائی و إن کان لا یناسبه ما اخترناه من التساقط إلا أنا نتعرض له تتمیما للفائدة.

ذهب جماعة إلی عدم جواز العدول عن الحی إلی الحی. بل عن غیر واحد حکایة الإجماع علیه و اختاره شیخنا الأنصاری «قده» فی رسالة الاجتهاد و التقلید و عن المحقق و الشهید الثانیین التصریح بجوازه تبعا للمحکی عن النهایة و علیه بنی بعض مشایخنا المحققین «قدس اللّٰه أسرارهم».
و استدل للجواز بوجهین.

لأن ما دل علی حجیة فتوی المجتهد و جواز الأخذ
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 120
..........
______________________________
بها غیر مقید بما إذا لم یرجع إلی غیره فمقتضی الإطلاق حجیة فتوی المجتهد و إن أخذ العامی بفتوی غیره هذا.
و فیه أنا قد تعرضنا لحال التمسک بالإطلاق فی التکلم علی التعادل و الترجیح و بینا أن الإطلاق غیر شامل للمتعارضین لانه یستلزم الجمع بین المتنافیین، و لا انه یشمل أحدهما المعین دون الآخر لانه بلا مرجح، و لا لأحدهما غیر المعین لما سیأتی من أن الحجیة التخییریة مما لا یمکن المساعدة علیه.

و ذلک لان المکلف قبل الأخذ بفتوی أحدهما کان مخیرا بین الأخذ بهذا أو بذاک لفرض أن المجتهدین متساویان و فتوی کل منهما واجدة لشرائط الحجیة فإذا رجع إلی أحدهما و شککنا- لأجله- فی أن فتوی الآخر باقیة علی حجیتها التخییریة أو أنها ساقطة عن الاعتبار حکمنا ببقاء حجیتها التخییریة بالاستصحاب، و مقتضی ذلک أن المکلف مخیر بین البقاء علی تقلید المجتهد الأول و العدول الی المجتهد الذی یرید العدول إلیه

أن الاستصحاب- علی ما بیناه فی محله- یعتبر فی جریانه اتحاد القضیة المتیقنة و المشکوک فیها و لا یتحقق هذا إلا ببقاء الموضوع فیه، و لم یحرز بقاؤه فی المقام، و ذلک لان الحکم بالتخییر إن قلنا إن موضوعه من لم یقم عنده حجة فعلیة فلا شبهة فی أن ذلک یرتفع بالأخذ بإحدی الفتویین لأنها صارت حجة فعلیة بأخذها فلا موضوع لاستصحاب التخییر و هو ظاهر. و إن قلنا إن موضوعه من تعارض عنده الفتویان، نظیر من تعارض عنده الخبران أو جاءه حدیثان متعارضان الذی هو الموضوع للحکم بالتخییر فی تعارض الروایتین- علی القول به- فهو أمر یرتفع بالرجوع إلی إحدی الفتویین.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 121
..........
______________________________
فلو شککنا بعد ذلک فی بقاء الحکم بالتخییر و ارتفاعه لم یکن مانع من استصحابه بوجه، و لکنا لم نحرز أن الموضوع أیهما حیث أن مدعی التخییر فی المسألة انما یروم إثباته بالإجماع أو السیرة و هما دلیلان لبیان، و لیسا من الأدلة اللفظیة لنستظهر أن موضوع الحکم فیها من تعارض عنده الفتویان کما استظهروا ذلک فی تعارض الروایتین و قالوا إن مقتضی الروایات أن موضوع الحکم بالتخییر من جاءه حدیثان متعارضان، أو تعارض عنده الخبران و هذا باق بحاله قبل الأخذ بأحدهما و بعده، بحیث لو لم یکن لتلک الروایات عموم أو إطلاق مثبت للتخییر بعد الأخذ بأحدهما أمکننا استصحابه لبقاء موضوعه.
و هذا بخلاف المقام لدوران الموضوع فیه بین ما هو مقطوع البقاء و ما هو مقطوع الارتفاع. و قد ذکرنا غیر مرة أن فی مثله لا مجال للاستصحاب بالکلیة لأنه لا یجری فی الموضوع و لا فی حکمه.
أمّا عدم جریانه فی الحکم فلأجل الشک فی بقاء موضوعه.
و أما عدم جریانه فی الموضوع فلأجل أن استصحابه بوصف أنه کذلک عبارة أخری عن استصحاب الحکم نفسه و أما ذاته لا بوصف انه موضوع فهو لیس بمورد للاستصحاب فإنه لا شک فیه، حیث أنه مقطوع البقاء أو مقطوع الارتفاع.

أن الاستصحاب إن تم فإنما یتم فیما إذا کانت الحالة السابقة هو التخییر و لا یتم فیما إذا کان المجتهد الأول أعنی من یرید العدول عنه اعلم ممن یرید العدول إلیه إلا أنه ترقی متدرجا حتی بلغ مرتبة المجتهد الأوّل و ساوی معه فی الفضیلة لأنا إذا شککنا حینئذ فی تعین البقاء علی تقلید الأوّل و جواز الرجوع إلی المجتهد الثانی لم یمکننا استصحاب التخییر بوجه إذ لیست له حالة سابقة لتستصحب. بل
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 122
..........
______________________________
الحالة السابقة هو التعیین لما فرضناه من أنه اعلم من المعدول إلیه إذا الاستدلال بالاستصحاب أخص من المدعی.

أن الاستصحاب غیر تام فی نفسه لانه من الاستصحابات الجاریة فی الاحکام و قد بیّنا غیر مرة أن الاحکام الکلیة لیست موردا للاستصحاب لابتلائه بالمعارض دائما علی ما قررناه فی محله.

أنا لو أغمضنا عن ذلک و بنینا علی جریان الاستصحاب فی الاحکام أیضا لم یکن مجال لاستصحاب التخییر فی المقام لانه مبتلی بالمعارض و هو استصحاب الحجیة الفعلیة للفتوی المأخوذ بها و توضیحه:
أن الحجیة التخییریة لا معنی محصل لها حیث أن الحجة بمعنی الطریقیة و الوسطیة فی الإثبات أعنی جعل ما لیس بعلم علما تعبدا إذا ما معنی کون الحجة تخییریة؟! فإن أرید بها أن الجامع بین ما أدی من الأمارات إلی حرمة شی‌ء و ما أدی إلی وجوبه قد جعل علما تعبدا و طریقا مستکشفا عن الواقع علی ما ذکرناه فی الواجبات التخییریة و قلنا إن الواجب التخییری هو الجامع بین الفعلین و الخصوصیات الفردیة أو النوعیة کلها خارجة عن حیّز الطلب إلا أن المکلف له أن یطبقه علی هذا و ذاک فهو و إن کان امرا معقولا فی نفسه إلا أنه فی الحجیة مما لا محصل له فان اعتبار الطبیعی الجامع- بین ما دل علی وجوب شی‌ء و ما دل علی حرمته- علما تعبدا و حجة کاشفة عن الواقع معناه أن الجامع بین المتنافیین قد جعل طریقا إلی الواقع، و لا معنی لجعل الجامع بین الضدین- مثلا- طریقا و کاشفا عن الواقع فلا معنی للحجیة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 123
..........
______________________________
التخییریة اللّهم إلا أن یرجع إلی إیکال أمر الحجیة إلی اختیار المکلف بان یتمکن من أن یجعل ما لیس بحجة حجة بأخذه فتوی أحد المتساویین لأنه حینئذ قد جعل الفتوی المأخوذ بها حجة فعلیة و طریقا إلی الواقع بعد ما لم یکن کذلک و الحجیة التخییریة- بهذا المعنی- صحیحة إلا أنها لیست موردا للاستصحاب لابتلائه بالمعارض.
و ذلک لان فتوی أحد المتساویین إذا اتصفت بالحجیة الفعلیة لأخذ المکلف بها و شککنا فی أن فتوی المجتهد الآخر هل یجوز الأخذ بها أو لا یجوز جری هناک استصحابان متعارضان:
«أحدهما»: استصحاب جواز الأخذ بفتوی المجتهد الآخر الذی نشک فی جواز الأخذ بها بقاء لانه مسبوق بالجواز علی الفرض.
و «ثانیهما»: استصحاب حجیة ما اتصف بالحجیة الفعلیة بالأخذ به، لأن الأصل عدم سقوطه عن الحجیة بالرجوع إلی المجتهد الآخر، فاستصحاب بقاء التخییر بالنسبة إلی ما لم یأخذ به قبل ذلک معارض باستصحاب بقاء الحجیة الفعلیة فیما أخذ به.
و أما ما عن شیخنا الأنصاری «قده» من أن استصحاب الحجیة التخییریة حاکم علی استصحاب بقاء الحجیة فی أحدهما المعین فمما لا یمکن المساعدة علیه.
لما عرفت من أن الحجیة التخییریة لا معنی لها سوی إیکال أمر الحجیة إلی اختیار المکلف بان تتصف الفتوی بالحجیة الفعلیة بأخذها، و من الظاهر أن عدم الحجیة الفعلیة- بهذا المعنی- لیس من الآثار الشرعیة المترتبة علی بقاء الحجیة التخییریة لیکون استصحابها حاکما علی استصحاب بقاء الحجیة التعیینیة. و انما هو من الآثار العقلیة التی لا یترتب علی الاستصحاب بوجه.
هذا و الصحیح أن استصحاب الحجیة التخییریة غیر جار فی نفسه، لانه بمعنی استصحاب الحجیة الشأنیة اعنی الحجیة علی تقدیر الأخذ بها و هو من الاستصحاب
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 124
..........
______________________________
التعلیقی و لا نقول به حتی إذا قلنا بجریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة فی موارد الاحکام التخییریة و مع عدم جریان الاستصحاب إذا شککنا فی حجیة فتوی المجتهد الذی یرید العدول إلیه لا مناص من الحکم بعدم حجیتها لان الشک فی الحجیة یساوق القطع بعدمها هذا.
ثم إن لشیخنا المحقق «قده» کلاما فی المقام و حاصله:
أن مقتضی حجیة الطرق و الأمارات- علی الطریقیة- کما هی الأصح أن تکون فتوی المجتهد منجزة للواقع علی تقدیر الإصابة و معذرة عنه علی تقدیر الخطاء و إذا فرضنا أن الفتویین متعارضتان لم یکن معنی لکونهما منجزتین لعدم احتمال الإصابة فی کلتیهما و انما هی تحتمل فی إحداهما. نعم لا مانع من أن تکونا معذرتین و مبرئتین للذمة معا، لان التعارض انما یمنع عن تصدیق دلیل الحجیة من حیث منجزیتهما للواقع، إذ لا واقع فیهما. و لا یمنع عن تصدیقه من حیث معذریتهما بوجه و معنی ذلک أن الشارع جعلهما معذرتین تخییرا ای اقتنع عن الواقع بموافقة أحدهما مع دوران عقاب الواقع علی مخالفتهما معا، و هذا المعنی من الحجیة مما لا بد من الالتزام به فی المقام للإجماع و العلم بعدم خروج وظیفة المکلف عن إحدی الفتویین و عدم تساقطهما و الرجوع إلی غیر فتوی المجتهد، و المفروض أن الطریق للمقلد منحصر فی اتباع فتوی المجتهد. بل یمکن استفادة ذلک من نفس دلیل الحجیة لما عرفت من أن التعارض لا یمنع إلا عن تصدیقه من حیث المنجزیة، و لا یمنع عن تصدیق دلیل الحجیة من حیث معذرتیهما معا.
فعلی ما ذکرناه من أن الفتویین قد جعلهما الشارع حجتین تخییرا بالمعنی المتقدم إذا شک المکلّف بعد العمل بإحدی الفتویین فی أن ما أخذ به هل تعین فی حقه أم إن کلا منهما باقیة علی ما کانت علیه من المنجزیة و المعذریة کان مقتضی الاستصحاب بقائهما علی تلک الصفة المجعولة و هی الحجیة التخییریة بالمعنی الذی عرفت.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 125
..........
______________________________
و من هذا یتضح أن استصحاب الحکم الذی أخذه المکلف قبل ذلک لا یوجب تعینه علیه، لوضوح انه کان ثابتا من الابتداء و لم یکن ثبوته مانعا عن ثبوت الآخر فکیف یمنع عن ثبوته بقاء؟! فاستصحاب الحجیة الفعلیة لقول المجتهد الأول لا ینافی استصحاب الحجیة التخییریة لفتوی المجتهد الآخر فان حال الحکمین بحسب البقاء حالهما بحسب الحدوث، و معه لا حاجة إلی ما أفاده الشیخ الأجل «قده» من أن استصحاب الحجیة التخییریة حاکم علی استصحاب الحکم المختار.
بل بناء علی الطریقیة لیس هناک حاکم و لا محکوم، و لا حکم شرعی، و إنما الموجود منجزیة الفتویین و معذریتهما. و من الظاهر أن حجیة الفتوی المأخوذ بها- بالمعنی المتقدم- غیر مانعة عن حجیة الأخری بوجه و کلتاهما فی عرض واحد.
نعم لو قلنا بلزوم الالتزام بالحکم فیتحقق هناک حاکم و محکوم، لان الحکم بالالتزام بهذا أو بذاک أمر و وجوب القصر أو وجوب الإتمام أمر آخر، إلا أن وجوب الالتزام لو ثبت فإنما یخص التقلید و لا یأتی فی العمل بالخبرین بل لا یمکن تصدیقه فی التقلید أیضا، لأنه یبتنی علی أن یکون التقلید هو الالتزام و قد مر أنه العمل دون الالتزام.
أضف علی ذلک أن الالتزام لا معنی محصل له إلا أن یتعلق بالحکم الفعلی لأن الالتزام مقدمة للعمل بمتعلقه فلا مناص من أن یکون متعلقه امرا صالحا للبعث نحو العمل، و لا یعقل أن یکون کلا الحکمین فعلیا تعیینیا، لأنهما متعارضان إذا لا مناص من أن یکون الحکمان فعلیین تخییریین تحقیقا للالتزام بهذا أو بذاک و معه لا یکون استصحاب الحکم المختار موجبا للتعین و انما یقتضی الاستصحاب بقاء کل من الحکمین علی ما کان علیه أولا .. انتهی ما أردنا نقله ملخصا موضحا.
و یرد علیه: أنا بینا فیما سبق و سنبین قریبا أیضا أن الحجیة التخییریة لا معنی محصل لها سوی إیکال أمر الحجیة إلی اختیار المکلف بحیث یتمکن من أن یجعل
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 126
..........
______________________________
ما لیس بحجة حجة باختیاره و أخذه و مرجعه إلی حجیة کل من الفتویین مشروطة بالأخذ بها. و معنی الحجیة بناء علی ما هو الصحیح من الطریقیة هو الکاشفیة و الوسطیة فی الإثبات أعنی جعل ما لیس بعلم علما تعبدا و نتیجة ذلک أن المجعول شرعا انما هو إحراز الواقع تعبدا لا المنجزیة و المعذریة لأنهما من الأحکام العقلیة المترتبة علی الحجیة بالمعنی الذی ذکرناه لا ان الحجیة هی المنجزیة و المعذریة.
و یترتب علی هذا أن المکلف إذا أخذ بإحدی الفتویین کانت الفتوی المأخوذة حجة فعلیة علیه، و لازمها ان یکون الحکم الذی أدت الیه الفتوی المأخوذة متنجزا علیه، و مع صیرورة الفتوی الأولی حجة فعلیة لا تبقی الفتوی الثانیة علی الحجیة التخییریة بوجه، کما ان الحکم الفرعی قد تنجز علی المکلف بأخذه الفتوی المؤدیة إلیه و هو حکم تعیینی منجز علیه و لا معنی معه لبقاء الفتوی الثانیة علی الحجیة التخییریة فبهذا یتضح أن الفتوی الثانیة- بعد ما اتصفت الفتوی الأولی بالحجیة الفعلیة من جهة أخذ المکلف بها- لا یعقل اتصافها بالحجیة التخییریة حدوثا کما لا یعقل بقائها علیها سواء أ کان المستصحب حجیة الفتوی المأخوذ بها سابقا أو کان هو الحکم الفرعی الذی أدت الیه الفتوی المأخوذ بها. بل ذلک فی الحکم الفرعی أوضح لأنه حکم تعیینی منجز علی المکلف بأخذه الفتوی المؤدیة إلیه فإن التخییر انما هو فی الحجیة و المسألة الأصولیة دون الحکم الفرعی لتعینه بالأخذ بما أدت إلیه إذا کان استصحاب الحجیة الفعلیة أو الحکم الفرعی المتنجز معارضا لاستصحاب الحجیة التخییریة الثابتة علی الفتوی الثانیة کما ذکرناه.
و بهذا یظهر ان هناک حکما فعلیا شرعیا و هو الحکم الفرعی الذی أدت الیه الفتوی المأخوذ بها و تعبدنا به الشارع بمقتضی حجیتها فان حال المقام حال بقیة الأحکام الثابتة بالحجج و الأمارات الشرعیة.
ثم إن الموافقة الالتزامیة و ان لم تقم دلیل علی وجوبها إلا أن لتعارض الحجتین
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 127
..........
______________________________
خصوصیة مستتبعة للالتزام بناء علی القول بالتخییر، و ذلک لما قدمناه من أن الحجیة التخییریة لا معنی لها سوی إیکال أمر الحجیة إلی المکلف بحیث یتمکن من جعل ما لیس بحجة حجة و ذکرنا أن معنی ذلک أن الحجیة الفعلیة متوقفة علی أخذ المکلف و اختیاره، و لا معنی للأخذ و الاختیار سوی الالتزام بتطبیق العمل علی طبق احدی الفتویین أو غیرهما من الأمارات المتعارضة فوجه الحاجة الی الالتزام فی تلک الموارد أن موضوع الحجیة التخییریة لا یتحقق من دونه و لیس ذلک مستندا إلی أن التقلید هو الالتزام أو إلی القول بوجوب الموافقة الالتزامیة فی الاحکام ثم إن کون الحجیة منوطة بالاختیار انما یخص القول بالتخییر عند تعارض الحجتین لوضوح أن حجیة الحجة إذا لم تکن معارضة غیر منوطة بالاختیار بل یتوقف فعلیتها علی العلم بها فحسب و بما سردناه یظهر أن متعلق الالتزام إنما هو الاستناد إلی الفتوی المأخوذ بها فی مقام الامتثال و لا یلزم أن یکون متعلقه حکما تخییریا کما افاده «قده» حتی بناء علی وجوب الموافقة الالتزامیة أو تفسیر التقلید بالالتزام.
و ذلک أما بناء علی وجوب الموافقة الالتزامیة فلانّ متعلق الالتزام انما هو الحکم الواقعی فإن کان معلوما تفصیلیا للمکلف فهو و أمّا إذا کان معلوما إجمالیا له فلا مناص من أن یلتزم بالحکم الواقعی علی إجماله و تردده.
و أمّا بناء علی أن التقلید هو الالتزام فمن الظاهر أن الالتزام إنما یتعلق بالعمل علی طبق الفتوی المأخوذ بها و الاستناد إلیها فی مقام الامتثال و المتلخص أن الالتزام لا یلزم أن یتعلق بالحکم الفعلی أو التخییری لیدعی أن استصحاب الحکم المختار لا یکون موجبا للتعین و أن مقتضی الاستصحاب بقاء کل من الحکمین علی ما کان علیه أولا.
فعلی ما بیناه یکون استصحاب الحکم الذی افتی به المجتهد الأول و کذا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 128
..........
______________________________
استصحاب الحجیة التعینیة لفتواه معارضا باستصحاب الحجیة التخییریة لفتوی المجتهد الآخر.

قد أسلفنا أن المعنی المتحصل للتخییر عند تعارض الطرق و الأمارات- علی القول به- هو تفویض أمر الحجیة إلی المکلف و جعلها تابعة لاختیاره بحیث یتمکن من جعل ما لیس بحجة حجة بالالتزام بالعمل علی طبقه فهو تخییر فی المسألة الأصولیة أعنی الحجیة کما تقدم و غیر راجع الی التخییر الواقعی أو الظاهری فی الاحکام.
أمّا أنه لیس من التخییر الواقعی فی المسألة الفرعیة بأن یکون المکلف مخیرا واقعا بین الإتیان بفعل و ترکه أو الإتیان بفعل آخر نظیر التخییر فی الأماکن الأربعة بین القصر و التمام فلان مفروض الکلام أن الفتویین متعارضتان و قد ذکرنا فی محله أن معنی التعارض تنافی مدلولی الدلیلین بحسب الجعل لعدم إمکان جعلهما معا فیکون کل منهما مکذبا للآخر إذا لا یحتمل مطابقة کلتیهما للواقع لاستلزامه الجمع بین الضدین أو النقیضین بل إحداهما غیر مطابقة للواقع قطعا و ثانیتهما یحتمل ان تکون مطابقة للواقع کما یحتمل ان تکون موافقة له و هذا بخلاف التخییر الواقعی فی المثال فان کلا من الفعلین واجب تخییری واقعا.
و أمّا عدم کونه من التخییر الظاهری فللعلم بأن المکلف مأمور بالعمل بفتوی هذا المجتهد معینا أو فتوی المجتهد الآخر و لا نحتمل أن یکون مخیرا واقعا بین العمل بهذا أو بذاک، و مع انتفاء الشک الذی هو الموضوع للأحکام الظاهریة لا مجال للتخییر الظاهری بوجه.
و کیف کان فالتخییر فی المقام من التخییر فی الحجیة بالمعنی المتقدم.
و المتعارضان حجتان شأنیتان فإذا اختار المکلف إحداهما فصارت فعلیة و شککنا فی أن الفتوی الثانیة هل سقطت عن الحجیة الشأنیة لیزول بذلک التخییر أو انها
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 129
..........
______________________________
باقیة بحالها فلنا أن نستصحب بقائها علی الحجیة التخییریة إلا انها معارضة باستصحاب الحجیة الفعلیة للفتوی المأخوذ بها. بل باستصحاب الحکم الفرعی الذی أدت إلیه الفتوی المذکورة فالاستصحابان متعارضان کما بیناه علی انه قد تقدم أن استصحاب الحجیة الشأنیة من الاستصحاب التعلیقی و لا نقول به.

و استدل للقول بعدم جواز العدول أیضا بوجوه:

و تقریبه: أن الفتوی المأخوذ بها قد صارت حجة فعلیة فی حق المقلد بأخذها، أو أن الحکم الذی أدت إلیه الفتوی المأخوذ بها قد تعین علیه، و حیث لا ندری أن الأخذ أو الالتزام علة محدثة و مبقیة أو انه محدثة فحسب فنشک فی بقاء الفتوی المأخوذ بها علی حجیتها الفعلیة و سقوطها عنها برجوع المقلد إلی فتوی المجتهد الآخر أو نشک فی بقاء الحکم الفرعی علی تعینه فنستصحب حجیتها الفعلیة أو بقاء الحکم علی تعینه، و مقتضی هذا عدم جواز العدول و قد ظهر مما بیناه آنفا عدم تمامیة هذا الاستصحاب لانه من الاستصحابات الجاریة فی الشبهات الحکمیة و قد بنینا علی عدم جریانها فلاحظ، و نزیده أن استصحاب الحکم الفرعی مضافا إلی ما یرد علیه من المناقشة المتقدمة غیر جار فی نفسه، لانه یعتبر فی الاستصحاب أن یکون المکلف حینما یشک فی البقاء متیقنا من المستصحب بحسب الحدوث و هذا غیر متحقق فی المقام لان المکلف بعد ما عدل عن فتوی المجتهد الأول لا علم له بحجیة فتواه فی حقه لان الیقین بالحجیة انما هو ما دام باقیا علی تقلیده.

-
فی بعض المواضع- و ذلک کما إذا أفتی أحد المجتهدین بوجوب القصر علی من سافر أربعة فراسخ غیر
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 130
..........
______________________________
مرید للرجوع لیومه و أفتی الآخر بوجوب التمام فیه، و قلد المکلف أحدهما فقصر فی صلواته ثم عدل الی فتوی ثانیهما فأتم فیها لانه یستلزم العلم ببطلان صلواته المقصورة أو صلواته غیر المقصورة لعدم مطابقتها للواقع.
بل لو وقع ذلک فی الصلاتین المترتبتین کما فی الظهرین- مثلا- علی ما مثل به بعضهم لعلمنا ببطلان الثانیة علما تفصیلیا إمّا لبطلان الصلاة الأولی فالثانیة أیضا باطلة و امّا لبطلان الثانیة فی نفسها.
و الجواب عن ذلک أن هذه المناقشة لا یختص المقام بل تأتی بعینها فی موارد العدول الواجب أیضا کما إذا فرضنا- فی المثال- أن المجتهد الثانی، أعلم من الأوّل أو أن الأول مات أو جن أو أنه عدل عن فتواه بعد ما عمل المکلف علی طبقها فان العدول فی تلک الموارد واجب و لا اشکال فیه.
و الذی ینبغی أن یقال فی حل الشبهة فی مطلق العدول أن المکلف إذا عدل الی الفتوی المتأخرة فمقتضی القاعدة الأولیة أن یعید اعماله التی اتی بها علی طبق الفتوی المتقدمة لأن بالفتوی الثانیة یستکشف عدم کونها مطابقة للواقع من الابتداء.
نعم لو قام هناک دلیل دل علی صحة ما اتی به علی طبق الحجة السابقة أی دل علی اجزائها عن الواقع- کما ذهب إلیه بعضهم- لم تجب علیه الإعادة لصحتها و صحة الأعمال اللاحقة المترتبة علی صحتها و هذا من غیر فرق بین أن یکون العدول سببا للعلم بالمخالفة التفصیلیة أو الإجمالیة و بین أن لا یکون.
و أما لو لم یقم دلیل علی صحة الأعمال السابقة و إجزائها عن الواقع فلا مناص من الإعادة حتی لا یحصل العلم بالمخالفة من غیر معذر، و الاجزاء و ان لم یقم دلیل علیه علی نحو الکلیة إلا أن حدیث لا تعاد- علی ما قدمناه فی أوائل الکتاب- یقتضی عدم وجوب الإعادة فیما إذا کان الخلل الواقع فی الصلاة فی غیر الخمسة المستثناة فی الحدیث لانه علی ما حققناه هناک لا یختص الناسی کما ذهب إلیه شیخنا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 131
..........
______________________________
الأستاذ «قده» بل یعم الجاهل القاصر أیضا و من أظهر موارده المقام هذا کله فی وجوب الإعادة و عدمه.
و أما القضاء فحیث أنه بأمر جدید و موضوعه الفوت فلا مناص فی وجوبه من إحراز الفوت وجدانا أو تعبدا فإذا فرضنا أن المجتهد المعدول إلیه قد استند فیما افتی به علی خلاف فتوی المجتهد المعدول عنه إلی دلیل حجة فی مدلوله المطابقی و الالتزامی فلا محالة یثبت به لوازمه و یحرز به الفوت و یجب علی المکلف القضاء.
و أمّا لو شککنا فی ذلک فمقتضی البراءة عدم وجوب القضاء فان استصحاب عدم الإتیان بالواجب فی وقته لا یثبت به الفوت. و قد اتضح بما سردناه أن هذا الدلیل انما یقتضی وجوب الإعادة أو هی مع القضاء إذا لم یقم دلیل علی عدمه و لا دلالة له علی عدم جواز العدول.

و لا یمکن المساعدة علی شی‌ء منهما:
«أحدهما»: التبعیض فی المسألة الکلیة.
و «ثانیهما»: نقض آثار الوقائع السابقة.
و توضیحه: أن أحد المجتهدین إذا أفتی بوجوب القصر علی من سافر أربعة فراسخ غیر قاصد للرجوع فی یومه و أفتی الآخر بوجوب التمام فیه فإذا قلد المکلف أحدهما فقصر فی صلاته ثم عدل إلی الآخر و أتم فیها فلا یخلو إما أن نلتزم بصحة کلتا صلاتیة فمعنی ذلک أنه قلّد أحد المجتهدین فی واقعة من تلک المسألة و قلّد الآخر فی الوقائع المستقبلة منها و هو معنی التبعیض فی المسألة الکلیة و لا دلیل علی صحة التقلید فی مثله.
و إمّا أن نلتزم ببطلان صلاته التی اتی بها أولا لأنه قد عدل إلی المجتهد الآخر فی کلی المسألة و معنی ذلک الالتزام بانتقاض آثار الاعمال الصادرة علی طبق
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 132
..........
______________________________
الفتوی السابقة و معه یجب علی المکلف إعادة الصلوات التی صلاها قصرا لعدم مطابقتها للحجة الفعلیة.
و فیه: أن مورد التقلید و الفتوی انما هو المسألة الکلیة دون کل جزئی من جزئیاتها فلا یلزم من العدول التبعیض فی المسألة الکلیة، و انما یلزم منه نقض أثار الوقائع المتقدمة و هو أمر لا مناص من الالتزام به لمخالفتها لما هو الحجة الفعلیة علی المکلف اللهمّ إلا أن یقوم دلیل علی إجزائها، و هذا لا یقتضی عدم جواز العدول و لیس فی الالتزام به أی محذور کما هو الحال فی موارد العدول الواجب علی ما بیناه فی الوجه السابق فلاحظ.

و یدفعه: أن الإجماع لو کان محصلا لم یکن قابلا للاستدلال به فضلا عما إذا کان من الإجماعات المنقولة التی لا نلتزم باعتبارها، و ذلک للقطع و لا أقل من احتمال أن المجمعین استندوا فی ذلک إلی أحد الوجوه المستدل بها فی المسألة و معه لا یکون الإجماع تعبدیا یستکشف به قول المعصوم- ع.
علی أن المسألة من المسائل المستحدثة التی لا سبیل فیها إلی استکشاف الاتفاق بل یمکن الجزم بعدم حصوله لذهاب جمع من المحققین إلی الجواز.

و ذلک لان الأمر فی المقام یدور بین التعیین و التخییر فی الحجیة و العقل قد استقل بلزوم الأخذ بما یحتمل تعینه و ذلک للقطع بأن الفتوی المأخوذ بها حجة معتبرة فی حق المکلف و إنما التردد فی أنها حجة تعیینیة أو تخییریة و ذلک للشک فی جواز العدول إلی فتوی المجتهد الآخر.
إذا حجیة فتوی المجتهد الأول مقطوع بها فیؤخذ بها و فتوی المجتهد الآخر مشکوکة الحجیة و الشک فی الحجیة یساوق القطع بعدمها. و السّر فی ذلک أن الواقع منجز علی المکلفین من جهة العلم الإجمالی بالأحکام و معه یستقل العقل بلزوم امتثالها و إتیانها
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 133
..........
______________________________
أو إتیان ما جعله الشارع مبرئا للذمة تعبدا حتی یحصل به الأمن من العقاب، فلو اقتصر المکلف حینئذ علی ما لم یقطع بحجیته لم یکن مأمونا من العقاب لعدم علمه بامتثال الحکم الواقعی أو الإتیان بما هو مسقط له و مبرئ لذمته.
و «دعوی»: أن استصحاب التخییر یثبت أن العمل علی طبق الفتوی الثانیة أیضا مؤمن و مبرئ للذمة فتکون معلوم الحجیة کالفتوی السابقة کما عن شیخنا الأنصاری و غیره.
«مندفعة»: بالمنع عن استصحاب الحجیة التخییریة للوجوه المتقدمة و لا نعید هذا کله بناء علی ما هو الصحیح من أن حجیة الحجج و الأمارات انما هی من باب الطریقیة.
و أمّا بناء علی حجیتها من باب السببیة و الموضوعیة فالأمر أیضا کما ذکرناه لأن الفتویین المتعارضتین تدخلان فی باب التزاحم حینئذ و بما أن الفتوی المأخوذ بها محتملة الأهمیة تتقدم علی الفتوی الثانیة و یتعین الأخذ بها لأن الأهمیة و احتمالها من المرجحات فی باب التزاحم.
و بعبارة أخری المکلف فی الحکمین المتزاحمین لما لم یتمکن من امتثالهما معا لم یمکن التحفظ علی إطلاق خطابیهما الا انه لا موجب لسقوطهما علی نحو الإطلاق لأنه متمکن من أحدهما إذا لا مناص من تقیید إطلاق کل منهما بعدم الإتیان بالآخر و نتیجته التخییر بینهما فی مقام الامتثال، و إذا فرضنا أن أحدهما أهم أو محتمل الأهمیة لزم التحفظ علی إطلاق الخطاب فیه و تقیید الإطلاق فی الآخر المهم بصورة عدم الإتیان بالأهم أو محتمل الأهمیة. و هذا الوجه متین و علیه لا مسوغ للعدول فی مفروض الکلام بناء علی التخییر فی الدلیلین المتعارضین. اللهم إلا أن یکون المجتهد الثانی اعلم لأن المکلف ان علم بالمخالفة بینهما وجب علیه العدول و ان لم یعلم بها جاز له البقاء علی تقلید الأول کما جاز له العدول الی المجتهد الأعلم کما مرّ.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 134
(مسألة 12) یجب تقلید الأعلم مع الإمکان (1) علی الأحوط.
______________________________
و أمّا بناء علی ما هو الصحیح من التساقط عند التعارض فالفتویان تتساقطان و یجب علی المکلف الاحتیاط إن أمکن و إلا تخیر بین العمل بهذا أو بذاک لتنزل العقل إلی الامتثال الاحتمالی عند العجز عن الامتثال الجزمی کما تقدم و هذا تخییر فی مقام الامتثال و لیس من التخییر فی المسألة الأصولیة لمکان حجیة إحداهما شرعا.

(1) هذا هو المعروف بین أصحابنا «قدهم» و عن ظاهر السید فی ذریعته انه من المسلمات عند الشیعة. بل عن المحقق الثانی دعوی الإجماع علیه، و نسب إلی جمع ممن تأخر عن الشهید الثانی «قده» عدم الوجوب و جواز الرجوع إلی غیر الأعلم، و تفصیل الکلام فی ذلک یقع فی موردین:
«أحدهما»: فیما یستقل به عقل العامی فی نفسه- ای من غیر تقلید فی المسألة- و أن وظیفته هل هی الرجوع الی تقلید الأعلم أو التخییر بینه و بین تقلید غیر الأعلم؟
و «ثانیهما»: فیما تقتضیه وظیفة المجتهد حسب ما یستظهره من الأدلة الاجتهادیة و أنه هل یمکنه الإفتاء بجواز الرجوع إلی غیر الأعلم أو لیس له سوی الحکم بوجوب تقلید الأعلم؟
أمّا المورد الأول: فلا ینبغی التوقف فی أن العامی یستقل عقله بلزوم الرجوع الی الأعلم عند العلم بالمخالفة بینه و بین غیر الأعلم فی الفتوی، و ذلک لدوران الأمر بین أن تکون فتوی کل من الأعلم و غیره حجة تخییریة و بین أن تکون فتوی الأعلم حجة تعیینیة للعلم بجواز تقلید الأعلم علی کل حال سواء استند فی أصل مشروعیته الی الارتکاز و بناء العقلاء أم استند إلی دلیل الانسداد، ففتوی الأعلم اما أنها فی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 135
..........
______________________________
عرض فتوی غیر الأعلم فالمکلف یتخیر فی الرجوع الی هذا و ذاک أو أنها متقدمة علی غیرها و حیث أن فتواه متیقنة الحجیة و فتوی غیر الأعلم مشکوکة الاعتبار فیستقل عقل العامی بوجوب تقلید الأعلم و عدم جواز الرجوع الی غیره للشک فی حجیة فتواه و هو یساوق القطع بعدمها.
فان غیر ما علم حجیته یقترن دائما باحتمال العقاب، و العقل یستقل بلزوم دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب إذا النتیجة وجوب تقلید الأعلم حسب ما یدرکه عقل العامی و اجتهاده، و قد قدمنا أن مسألة جواز التقلید لیست تقلیدیة.
و أمّا المورد الثانی فتفصیل الکلام فیه أن للمسألة صورا ثلاثا:
«الأولی»: ما إذا علمت موافقة الأعلم و غیر الأعلم فی الفتوی بجمیع خصوصیاتها «الثانیة»: ما إذا علمت مخالفتهما فی الفتوی کما إذا أفتی الأعلم بوجوب شی‌ء و أفتی غیر الأعلم بحرمته أو بإباحته.
«الثالثة»: ما إذا شککنا فی ذلک و لم یعلم موافقتهما أو مخالفتهما.
«أما الصورة الأولی»: أعنی صورة العلم بالموافقة فهی و إن کانت من الندرة بمکان إلا أنها لو اتفقت فی مورد لم یجب فیها تقلید الأعلم بوجه، و ذلک لان الحجیة علی ما تقدم من أدلتها إنما ثبتت لطبیعی فتوی العالم أو الفقیه- علی نحو صرف الوجود- و العامی إذا عمل بفتیاهما فقد عمل علی طبق فتوی الفقیه، و هذا یکفی فی الامتثال، إذ لم یقم دلیل علی وجوب تعیین المجتهد المقلد له و تمییزه فان حال المقام حال ما إذا قام خبران علی وجوب شی‌ء فان المجتهد إذا أفتی بالوجوب مستندا إلی الجامع بین الخبرین فقد استند إلی الحجة و عمل علی طبقها من دون أن یجب علیه تعیین ما عمل به و انه أیهما.
و «أما الصورة الثانیة»: أعنی ما إذا علمت المخالفة بینهما و لو علی سبیل الإجمال، کما إذا علم بمخالفتهما فی المسائل التی هی محل الابتلاء، و کان فتوی غیر
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 136
..........
______________________________
الأعلم علی خلاف الاحتیاط، أو کان کل منهما موافقا للاحتیاط من جهة و مخالفا له من جهة فقد قدمنا أن المعروف بین أصحابنا وجوب تقلید الأعلم، و عن شیخنا الأنصاری «قده» أنه لم ینقل فیه خلاف عن معروف. بل ادعی بعضهم علیه الإجماع. و ذهب جماعة و منهم صاحب الفصول إلی جواز الرجوع إلی غیر الأعلم

و استدل علیه بوجوه: عمدتها التمسک بإطلاق الأدلة الواردة فی جواز الرجوع إلی الفقیه و حجیة رأیه و فتواه فان قوله عز من قائل: فلو لا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین .. و الاخبار الآمرة بالرجوع إلی یونس بن عبد الرحمن، أو زکریا بن آدم و أمثالهما. و کذا سائر الأدلة الدالة علی جواز تقلید الفقیه لم یتقید بما إذا کان العالم أو الفقیه اعلم من غیره. بل مقتضی إطلاقها جواز الرجوع إلی کل من الأعلم و غیره إذا صدق علیه عنوان العالم أو الفقیه أو غیرهما من العناوین الواردة فی الروایات علمت مخالفتهما أو موافقتهما فی الفتوی أم لم تعلم هذا.
بل ربما یقال إن الغالب بین أصحابهم- ع- الذین ارجعوا الناس إلی السؤال عنهم فی الاخبار المتقدمة هو المخالفة فی الفتوی لندرة التوافق بین جمع کثیر، و مع غلبة الخلاف لم یقیدوا- ع- الرجوع إلیهم بما إذا لم تکن فتوی من ارجع إلیه مخالفة لفتوی غیره من الفقهاء مع العلم العادی باختلافهم أیضا فی الفضیلة، لعدم احتمال تساوی الجمیع فی العلمیة و الفقاهة و هذه قرینة قطعیة علی أن الأدلة المتقدمة مطلقة، و أن فتوی غیر الأعلم کفتوی الأعلم فی الحجیة و الاعتبار و إن کانت بینهما مخالفة.
و فیه: أن الغلبة المذکورة لا تمکن أن تکون قرینة علی المدعی، و الوجه
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 137
..........
______________________________
فیه: أن المخالفة فی الفتوی و إن کانت کثیرة. بل هی الغالب کما ذکر و کذلک اختلافهم فی الفضیلة و العلم. إلا أن العلم بالمخالفة أمر قد یکون و قد لا یکون و لم یفرض فی شی‌ء من الاخبار الآمرة بالرجوع إلی الرواة المعینین علم السائل بالخلاف و کلامنا فی الصورة الثانیة إنما هو فی فرض العلم بالمخالفة بین الأعلم و غیره، فالاخبار المذکورة- لو دلت- فإنما تدل علی المدعی بالإطلاق لا أنها واردة فی مورد العلم بالمخالفة لتکون کالنّص فی الدلالة علی حجیة فتوی غیر الأعلم فی محل الکلام فلیس فی البین إلا الإطلاق.
و یرد علی التمسک بالإطلاق انا ذکرنا غیر مرة فی البحث عن حجیة الخبر، و التعادل و الترجیح و غیرهما أن إطلاق أدلة الحجیة لا یشمل المتعارضین و لا مجال فیهما للتمسک بالإطلاق بلا فرق فی ذلک بین الشبهات الحکمیة و الموضوعیة کما إذا ورد خبران دل أحدهما علی وجوب شی‌ء و الآخر علی حرمته أو قامت بینة علی طهارة شی‌ء و الأخری علی نجاسته، فإنه لا یشمل أدلة اعتبار الخبر أو البینة أو غیرهما من الحجج و الأمارات شیئا منهما. و «سره» أن شمولها لکلا المتعارضین یستلزم الجمع بین الضدین أو النقیضین و شمولها لأحدهما المعین دون الآخر بلا مرجح، و لأحدهما المخیر أعنی أحدهما لا بعینه لا دلیل علیه، لأن مفاد أدلة الاعتبار انما هو الحجیة التعیینیة لا حجیة هذا أو ذاک. إذا مقتضی القاعدة هو التساقط فی کل دلیلین متعارضین، اللهم إلا أن یقوم دلیل علی ترجیح أحدهما أو علی التخییر کالاخبار العلاجیة و هو مختص بالخبرین المتعارضین، و لا دلیل علیه فی سائر الدلیلین المتعارضین و المقام من هذا القبیل فاطلاقات أدلة التقلید غیر شاملة لفتوی الأعلم و غیره مع المعارضة. بل لا بد من الحکم بتساقطهما کما فی غیر المقام هذا.
و قد یقال- کما تعرضنا له فی محله- أن القاعدة یقتضی التخییر بین المتعارضین و ذلک لان الأمر یدور بین رفع الید عن أصل الدلیلین و بین رفع الید عن اطلاقیهما
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 138
..........
______________________________
مع التحفظ علی أصلهما و متی دار الأمر بینهما یتعین الثانی لا محالة لأنه لا موجب لرفع الید عن الدلیلین بالکلیة.
فإذا ورد خبر ان دل أحدهما علی وجوب القصر فی مورد- مثلا- و دل الآخر علی وجوب التمام فیه لم یمکننا العمل بهما معا للعلم الخارجی بعدم وجوب صلاة واحدة فی یوم واحد مرتین فیدور الأمر- لا محالة- بین رفع الید عن أصل الدلیلین و الحکم بتساقطهما و بین التحفظ علی أصلبهما و رفع الید عن اطلاقیهما المقتضی للتعیین و قد مر أن الثانی هو المتعین حینئذ فإن الأول بلا موجب. و نتیجة الأخذ بالوجوب فی کلیهما و رفع الید عن إطلاقه هو الحکم بوجوب کل منهما مخیرا.
بل الأمر کذلک حتی فی الدلیل الواحد بالإضافة إلی أفراد موضوعه کما إذا ورد أکرم العلماء، و علمنا خارجا أن زیدا و صدیقه- مثلا- لا یشملهما حکم واحد أبدا فدار الأمر بین الحکم بعدم وجوب إکرامهما للتساقط و بین التحفظ علی الوجوب فی کلیهما و رفع الید عن إطلاقهما فی التعیین. فإنه یتعین حینئذ الأخیر و هو یقتضی الحکم بوجوب کل منهما تخییرا.
و معه لا مقتضی فی المقام لرفع الید عن حجیة فتوی الأعلم و غیره أعنی الحکم بتساقطهما. بل لا بد من الأخذ بالحجیة فی کلتا الفتویین و رفع الید عن إطلاقهما المقتضی للتعیین و هذا ینتج حجیة کل منهما علی وجه التخییر.
و یردّه: أن موارد التعارض بین الدلیلین التی منها المقام لا یمکن قیاسها بما إذا کان لکل من الدلیلین نصا و ظاهرا و أمکن الجمع بینهما بجمل الظاهر من کل منهما علی نص الآخر. فان القیاس مع الفارق، إذ فی تلک الموارد لا مقتضی لرفع الید عن کلا الوجوبین. بل یؤخذ بنص کل من الدلیلین فی الوجوب و یطرح ظاهرهما فی التعیین و تکون النتیجة هو الوجوب التخییری کما مرّ.
و أما فی أمثال المقام التی لیس للدلیلین فیها نص و ظاهر. بل دلالتهما بالظهور و الإطلاق فلا مناص من الحکم بتساقطهما فان الحجیة فی المتعارضین إذا کانت
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 139
..........
______________________________
بالإطلاق أعنی إطلاق أدلة الحجیة لشمولها لهذا و ذاک و هذه الفتیا و تلک فحیث أن لکل منهما إطلاقا من جهة أخری أیضا و هی حجیة کل منهما أخذ بالآخر أم لم یؤخذ به و لا یمکن الأخذ بإطلاقهما من کلتا الجهتین لاستلزامه الجمع بین الضدین أو النقیضین کان رفع المعارضة بینهما منحصرا برفع الید عن إطلاق أحدهما أو کلیهما و هذا یتصور بوجوه:
«أحدها»: أن یرفع الید عن إطلاق الأدلة الدالة علی الحجیة فی أحدهما دون الآخر بان نلتزم بحجیة أحد المتعارضین دون الآخر رأسا.
و «ثانیها»: أن یتحفظ بإطلاق الأدلة الدالة علی الحجیة فی کلا المتعارضین فیلتزم بحجیة فتوی غیر الأعلم مطلقا سواء أخذ بفتوی الأعلم أم لم یؤخذ بها.
و بحجیة فتوی الأعلم مقیدة بما إذا لم یؤخذ بفتوی غیر الأعلم بأن تکون حجیة إحداهما مطلقة و حجیة الأخری مقیدة.
«ثالثها»: عکس الصورة الثانیة بأن تکون حجیة فتوی الأعلم مطلقة أخذ بفتوی غیر الأعلم أم لم یؤخذ بها. و حجیة فتوی غیر الأعلم مقیدة بما إذا لم یؤخذ بفتوی الأعلم.
«رابعها»: أن یتحفظ علی إطلاق الأدلة فی کلیهما فیلتزم بحجیة کل منهما مقیدة بما إذا لم یؤخذ بالآخر.
و حیث أن شیئا من ذلک لا مرجح له فلا یمکننا التمسک بالإطلاق فی شی‌ء من المتعارضین لا فی أصل الحجیة و لا فی إطلاقها و تقییدها و هو معنی التساقط کما قدمناه.
«الوجه الثانی»: أن وجوب تقلید الأعلم عسر علی المکلفین و ذلک للحرج فی تشخیص مفهوم الأعلم، و فی تمییز مصادیقه، و فی وجوب تعلم آرائه و فتاویه و هذا لانه لو وجب تقلید الأعلم وجب علی کل مکلف أن یتعلم فتاواه و یحصل آرائه من مظانها و هذا فیه حرج علی أهل البلاد فضلا عن سکنة القری و البوادی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 140
..........
______________________________
فالاقتصار علی تقلید الأعلم فیه حرج عظیم و هو مرفوع فی الشریعة المقدسة.
و الجواب عنه: أن شیئا من تلک المراحل لا یستلزم الحرج: أما تشخیص مفهوم الأعلم فلما یأتی من أن المراد به هو من کان أقوی استنباطا للأحکام و أمتن استنتاجا لها من أدلتها و هذا یتوقف علی معرفته بالقواعد و الکبریات و علی حسن سلیقته فی تطبیقها علی صغریاتها، و لا یکفی أحدهما ما لم ینضم إلیه الآخر، فالأعلم فی الأحکام الشرعیة کالاعلم فی بقیة الصنائع و العلوم کالهندسة و الطب و غیرهما فکما أنه لا حرج فی تشخیص مفهوم الأعلم فی تلک الموارد فإن الأعلم فیها هو من علم بقواعدها و کبریاتها و کان له حسن سلیقة فی تطبیقها علی مواردها و صغریاتها و لا یکفی فیه مجرد القوة علی الکبریات أو الإحاطة بالفروع بل یتوقف علی أن یکون الطبیب- مثلا- مع ماله من الإحاطة بجمیع أقسام المرض و ادویتها و طرق معالجتها متمکنا من تطبیق تلک القواعد علی مواردها. فکذلک الحال فی علم الفقه کما بیناه إذا لا حرج فی تشخیص مفهوم الأعلم بوجه.
و أمّا تمییز مصادیقه و أفراده فهو أیضا مما لا حرج فیه و ذلک فإن الأعلمیة نظیر غیرها من الأمور تثبت بالعلم الوجدانی، و بالشیاع المفید له. و بالبینة و هذا لا یمسه أیّ حرج.
و أما تعلم فتاواه فلانه یتیسر بأخذ رسالته، و نشرها من السهولة بمکان و بالأخص فی زماننا هذا و ما یقاربه و هذا لا نری فیه حرجا بوجه.
علی أنا لا نلتزم بوجوب الرجوع إلی الأعلم مطلقا بل فی صورة العلم بالمخالفة بینه و بین غیر الأعلم فی الفتوی التی هی محل الکلام و العلم بالمخالفة انما یتحقق فیما إذا علم فتوی کلیهما، و هذا کما تری لیست فیه شائبة أیّ حرج.
«الوجه الثالث»: سیرة المتشرعة، حیث جرت علی رجوعهم فیما یبتلون به من المسائل إلی ایّ شخص عالم بحکمها من غیر أن یفحصوا عن الأعلم بتلک
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 141
..........
______________________________
المسألة فلو کان تقلید الأعلم واجبا عندهم لزم علیهم الفحص عن وجوده.
و فیه: أنه إن أرید بذلک صورة عدم العلم بالمخالفة بین فتوی الأعلم و فتوی غیر الأعلم فلا یبعد دعوی قیام السیرة فیها علی عدم الفحص عن الأعلم.
و أما لو أرید بذلک صورة العلم بالمخالفة بینهما کما هی محل الکلام فلا مجال فیها لدعوی السیرة بوجه. بل هی دعوی ظاهرة الفساد فإن الأمر بالعکس و السیرة جاریة علی الرجوع إلی الأعلم عند العلم بالمخالفة کما هو المشاهد فی غیر الاحکام- مثلا- إذا عیّن الطبیب دواء و خالفه فی ذاک من هو اعلم منه لم یعتمدوا علی معالجته هذه بوجه و انما یتبعون رأی الأعلم فلاحظ.
«الوجه الرابع»: أن الأئمة- ع- قد أرجعوا جماعة من العوام إلی أشخاص معینین من أصحابهم کیونس بن عبد الرحمن، و محمد بن مسلم و غیرهما مع انهم- ع- موجودون بین الناس، فإذا کانت فتاوی هؤلاء حجة معتبرة مع وجود نفس الامام- ع- کانت فتاواهم حجة عند وجود الأعلم بطریق أولی، فإن الأعلم لا یزید عن نفس الإمام- ع.
و الجواب عنه: أن الاستدلال بذلک إنما یتم فیما إذا قلنا بوجوب تقلید الأعلم مطلقا، و أما لو خصصنا وجوبه بصورة العلم بالمخالفة بین الأعلم و غیره کما هو الصحیح علی ما یأتی بیانه فلا وقع لهذا الاستدلال بوجه، إذ الإمام- ع- إنما ارجع إلیهم السائل لعدم العلم بمخالفتهم معه- ع- فیما یفتون به، و لا یحتمل أن یرجعه إلیهم مع العلم بمخالفتهم مع الامام- ع- فالاستدلال بالأولویة ساقط هذا تمام الکلام فی الوجوه المستدل بها علی حجیة فتوی غیر الأعلم و قد عرفت ضعفها، و لا بد بعد ذلک من التکلم فیما استدل به علی وجوب تقلید الأعلم فإن تم فهو و إلا فلا مناص من المراجعة إلی ما یقتضیه الأصل العملی فی المسألة.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 142
..........

______________________________
و قد استدل علی وجوب تقلید الأعلم بوجوه:

کما مرّ و قد أشرنا أن المطلقات الواردة فی الکتاب و الاخبار غیر شاملة للمتعارضین فإذا سقطت فتوی غیر الأعلم عن الحجیة بالمعارضة یتعین الرجوع إلی الأعلم، و ذلک للعلم بعدم وجوب الاحتیاط. و أما دلیل الانسداد فلا یمکن أن یستنتج منه جواز تقلید غیر الأعلم فان النتیجة لیست کلیة، و انما یستنتج منه حجیة فتوی عالم ما.
فان العقل- بعد المقدمات- قد استقل أن الشارع نصب طریقا للعامی لا محالة، و لیس ذلک هو الاحتیاط، لانه غیر میسور فی حقه، و لا أنه الظن لانه لا ظن للمقلد، أو لا أثر له فیتعین أن یکون الطریق فتوی عالم ما، و القدر المتیقن فتوی الأعلم فیحتاج حجیة فتوی غیر الأعلم إلی دلیل.
و أما السیرة العقلائیة فهی غیر جاریة علی الرجوع إلی غیر الأعلم بل. قد جرت علی الرجوع إلی الأعلم عند العلم بالمخالفة کما هو المشاهد فی غیر الاحکام من الحرف و العلوم، و حیث أن تلک السیرة لم یردع عنها فی الشریعة المقدسة فنستکشف بذلک أنها ممضاة عند الشارع.
و یستثنی من ذلک ما إذا کانت فتوی الأعلم علی خلاف الاحتیاط و کانت فتوی غیر الأعلم موافقة له کما إذا أفتی الأعلم بالإباحة فی مورد، و أفتی غیر الأعلم بالوجوب، فان العقلاء فی مثل ذلک و ان کانوا یرجعون الی غیر الأعلم أحیانا، إلا أنه لا لان فتواه حجة عندهم بل لانه عمل بالاحتیاط فیأتون به برجاء درک الواقع إذا لا یمکن اسناد ما افتی به غیر الأعلم إلی اللّٰه، و الإتیان به بقصد الأمر و الوجوب. و هذا الوجه هو الذی نعتمد علیه فی الحکم بوجوب تقلید الأعلم فی محل الکلام
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 143
..........

______________________________
و یدفعه: أن ذلک من الإجماعات المنقولة و قد بینا فی محله أن الإجماعات المنقولة لا اعتبار بها. علی أن المسألة لا یحتمل أن تکون اجماعیة کیف و قد ذهب جمع إلی جواز تقلید المفضول کما مرّ. بل لو سلمنا أن المسألة اتفاقیة أیضا لا یمکننا الاعتماد علیه، لاحتمال استنادهم فی ذلک إلی بعض الوجوه المستدل بها و معه لا یکون الإجماع تعبدیا یستکشف به رأی المعصوم- ع.

«منها»: مقبولة عمر بن حنظلة التی رواها المشایخ الثلاثة «قدهم» قال:
سألت أبا عبد اللّٰه- ع- عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعة فی دین أو میراث فتحاکما .. إلی أن قال: فان کان کل واحد اختار رجلا من أصحابنا فرضیا أن یکونا الناظرین فی حقهما و اختلف فیما حکما و کلاهما اختلفا فی حدیثکم فقال:
الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث «1» حیث دلت علی وجوب تقدیم الأفقه علی غیره. و یرد علی الاستدلال بهذه الروایة وجوه:
«الأول»: أن الروایة ضعیفة السند بعمر بن حنظلة، إذ لم یرد فی حقه توثیق و لا مدح و ان سمیت روایته هذه بالمقبولة و کأنها مما تلقته الأصحاب بالقبول و ان لم یثبت هذا أیضا. نعم ورد فی المواقیت عن یزید بن خلیفة انه قال: قلت لأبی عبد اللّٰه- ع- إن عمر بن حنظلة أتانا عنک بوقت فقال: أبو عبد اللّٰه- ع- إذا لا یکذب علینا .. «2» فلو کانت هذه الروایة معتبرة لدلتنا علی أن الرجل موثق غایته کیف و موثقة الإمام- ع- إلا أن تلک الروایة أیضا ضعیفة فان یزید
______________________________
(1) المرویة فی ب 9 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(2) المرویة فی ب 5 من أبواب المواقیت من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 144
..........
______________________________
هذا کعمر لم تثبت وثاقته.
«الثانی»: أن الروایة أجنبیة عن المقام لان ترجیحه- ع- بالأفقهیة و غیرها من الصفات الواردة فی الروایة انما هو فی الحکمین و من الظاهر أن المرافعات و الخصومات لا مناص من فصلها و لا معنی فیهما للحکم بالتخییر لاستلزامه بقاء الترافع بحاله و معه کیف یصح التعدی عن فصل الخصومات الذی لا مناص عنه فی موارد الترافع إلی أمثال المقام التی لا مانع فیها من الحکم بالتخییر، فالروایة کما لا یتعدی عن موردها إلی الروایتین المتعارضین کذلک لا یمکن التعدی عنه إلی الفتویین المتعارضتین لجواز کون المکلف مخیرا فی الموردین.
و یؤکّد ما ذکرناه أن الامام- ع- قد رجح أحدهما بالاورعیة و الاصدقیة أیضا و هذا کما تری لا یجری فی المقام للقطع بان الاصدقیة أو الأورعیة لا تکون مرجحة فی الروایتین أو الفتویین المتعارضتین، إذ لا اثر للأصدقیة فی حجیة الفتوی بوجه نعم ذهب بعضهم الی تقدیم الأورع فی المجتهدین المتساویین فی الفضیلة و یأتی علیه الکلام فی محله ان شاء اللّٰه. و المتحصل أن إلا فقهیة و بقیة الأوصاف الواردة فی الروایة من مرجحات الحکمین فهی راجعة إلی القضاء و أجنبیة عن باب الفتوی بالکلیة.
«الثالث»: أن الأعلمیة المبحوث عنها فی المقام انما هی الأعلمیة المطلقة لبداهة أن الأعلمیة النسبیة و الإضافیة غیر کافیة فی تعین الرجوع إلیه فإن کون شخص اعلم من غیره مع وجود من هو اعلم من کلیهما لا یترتب علیه أیّ أثر فی المقام و الافقهیة التی ذکرت مرجحة فی الروایة إنما هی إلا فقهیة الإضافیة لقوله- ع- الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما.
و معناه أن کون أحد الحاکمین أفقه من غیره مرجح فی باب القضاء إذ لا یعتبر فی الحاکم الأعلمیة المطلقة و أین هذا من الأعلمیة فی ما نحن فیه فالاعلمیة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 145
..........
______________________________
المرجحة فی باب القضاء و تعارض الحاکمین غیر الأعلمیة المعتبرة فی المقام.
و «منها»: ما عن- ع- فی عهده إلی مالک الأشتر: اختر للحکم بین الناس أفضل رعیتک «1» و هذا علی فرض العمل به فی مورده أجنبی عن اعتبار الأعلمیة فی محل الکلام لأنه إنما دل علی اعتبار الأفضلیة الإضافیة فی باب القضاء و أن القاضی یعتبر أن یکون أفضل بالإضافة إلی رعیة الوالی المعین له، و لا یعتبر فیه الأفضلیة المطلقة. و هذا أیضا یختص بباب القضاء، و لا یأتی فی باب الإفتاء لأن المعتبر فیه هو الأعلمیة المطلقة علی ما اتضح مما بیناه فی الجواب عن الاستدلال بالمقبولة المتقدمة.
و «منها»: ما رواه فی البحار عن کتاب الاختصاص قال: قال رسول اللّٰه- ص- من تعلم علما لیماری به السفهاء أو لیباهی به العلماء أو یصرف به الناس إلی نفسه یقول:
أنا رئیسکم فلیتبوأ مقعده من النار، إن الرئاسة لا تصلح إلا لأهلها فمن دعا الناس إلی نفسه و فیهم من هو اعلم منه لم ینظر اللّٰه إلیه یوم القیامة «2».
و هذه الروایة لو لم نناقش فی دلالتها بأنها راجعة إلی دعوی الخلافة فإنها الرئاسة التی لا تصلح إلا لأهلها، و إلا فالرئاسة المجردة عن دعوی الخلافة و الإمامة لا یشترط فیها الأعلمیة بوجه فهی من الأحادیث النبویة الواصلة إلینا مرسلة و المراسیل غیر صالحة للاعتماد علیها أبدا.
و «منها»: ما رواه أیضا فی البحار عن الجواد- ع- أنه قال مخاطبا عمه:
یا عم إنه عظیم عند اللّٰه أن تقف غدا بین یدیه فیقول لک: لم تفتی عبادی بما لم تعلم و فی الأمة من هو أعلم منک «3».
______________________________
(1) نهج البلاغة ص 30 ج 4 من طبعة لبنان: بیروت.
(2) البحار ج 2 ص 110 من الطبع الحدیث.
(3) عیون المعجزات ص 109 من طبعة النجف و عنه فی البحار ج 12 ص 124 من طبع الکمپانی.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 146
..........
______________________________
و هذه الروایة و ان کانت تدل علی اعتبار الأعلمیة المطلقة فی المفتی إلا أنها ضعیفة سندا لإرسالها، إذا لا یمکن الاستدلال بها بوجه فالاستدلال بالاخبار أیضا ساقط.
«الرابع»: أن فتوی الفقیه إنما اعتبرت للطریقیة إلی الأحکام الواقعیة، و حیث أن فتوی الأعلم أقرب إلی الواقع من فتوی غیر الأعلم لسعة إحاطته و اطلاعه علی ما لا یطلع به غیره من المزایا و الخصوصیات فلا مناص من الأخذ بها دون فتوی غیر الأعلم.
بل ذکر بعض مشایخنا المحققین: أن نسبة العالم إلی الأعلم نسبة الجاهل إلی العالم، إذ المراد بالأعلمیة لیس هو قوة العلم و شدته نظیر بعض العوارض النفسیة و الخارجیة فیقال زید أبیض من عمرو أو أنه أشجع أو أسخی من فلان و یریدون به شدة بیاضه و قوة شجاعته بالإضافة إلی عمرو و هذا بخلاف المقام، و ذلک لان علم الأعلم و غیر الأعلم بالنسبة إلی الوظائف الظاهریة علی حد سواء و لیس ذلک أقوی فی أحدهما من الآخر. نعم یتصور هذا فی المعارف فیقال إن معرفة زید باللّه أو یوم المعاد أشد و أقوی من معرفة عمرو- مثلا- لوصول أحدهما مرتبة عین الیقین و الآخر مرتبة علم الیقین و أما الأحکام الشرعیة فلا یتصور فیها ذلک لان علم کل منهما علی حد سواء و لیس العلم فی أحدهما أشد و أقوی منه فی الآخر بحیث لا یزول بتشکیک المشکک لقوة مبنی عرفانه.
بل المراد بالأعلمیة أن یکون أحد المجتهدین أقوی و أدق نظرا فی تحصیل الحکم عن مدارکه و امتن استنباطا لها عن مبادئ تحصیله بان یکون أعرف بالقواعد و الکبریات و کیفیة تطبیقها علی صغریاتها لحسن سلیقته إذا فالأعلم مطلع علی جملة من المزایا و الخصوصیات الدخیلة فی عرفانه لکیفیة تطبیق الکبریات علی صغریاتها و فی حسن سلیقته بخلاف غیر الأعلم فنسبة الأعلم إلی غیر الأعلم کنسبة العالم إلی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 147
..........
______________________________
الجاهل، و لا مسوغ لتقلید الجاهل بوجه.
و یرد علی ذلک: أن المراد بالأقربیة إن کان هو الأقربیة الطبعیة و الاقتضائیة بمعنی أن الأعلم من شأنه أن تکون فتواه أقرب إلی الواقع من فتوی غیره فالصغری صحیحة و الأمر کما ادعی إلا أنه لا کبری تنطبق علی تلک الصغری، حیث أن الأقربیة الطبعیة لم تجعل ملاکا للتقلید و لا لوجوبه.
و إن أرید بالأقربیة الأقربیة الفعلیة بأن تکون الفتیا الصادرة عن الأعلم أقرب إلی الواقع- بالفعل- بالإضافة إلی فتوی غیر الأعلم فالصغری غیر مسلمة، و لا مثبت لدعوی الأقربیة، إذ لا یمکن أن یقال ان فتیا الأعلم أقرب الی الواقع مطلقا کیف و قد یکون فتوی غیر الأعلم موافقة للمشهور و لفتیا الأساطین و المحققین کشیخنا الأنصاری و صاحب الجواهر و غیرهما ممن هو اعلم من الحی بمراتب. و مع کون فتوی الأعلم علی خلاف المشهور کیف تکون أقرب الی الواقع من فتوی غیر الأعلم؟! هذا ثم لو تنزلنا عن ذلک و بنینا علی أن فتوی الأعلم أقرب من فتوی غیره إلا أنا نطالب الدلیل علی أن الأقربیة مرجحة و لم یقم أی دلیل علی أن الملاک فی التقلید و وجوبه هو الأقربیة إلی الواقع، إذ العناوین المأخوذة فی لسان الأدلة کعنوان العالم و الفقیه و غیرهما صادقة علی کل من الأعلم و غیر الأعلم و هما فی ذلک سواء لا یختلفان و هذا یکفی فی الحکم بجواز تقلیدهما.
و علی الجملة أن الأقربیة کما أنها لیست مرجحة فی الروایتین المتعارضتین و من هنا قد تعارض الصحیحة مع الموثقة، و لا فی البینتین المتنافیتین لوضوح أن إحداهما لا تتقدم علی الأخری بمجرد کونها أقرب إلی الواقع کما إذا کانت أوثق من الأخری مع أن حجیة الطرق و الأمارات من باب الطریقیة إلی الواقع فکذلک الحال فی الفتویین المتعارضتین کما عرفت و أما ما أفاده شیخنا المحقق «قده» من أن نسبة العالم إلی الأعلم نسبة الجاهل الی العالم فهو و إن کان صحیحا علی ما أوضحناه
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 148
..........
______________________________
آنفا إلا أنه بالإضافة إلی المزایا و الخصوصیات الدخیلة فی حسن السلیقة و الاستدلال و أما بالإضافة إلی الاستنباط أصله و ردّ الأصل إلی الفرع فهما علی حد سواء کیف و کلاهما مجتهد و من ثمة لا یسوغ له الرجوع إلی الأعلم. بل قد تخطئه، و جاز تقلیده علی تقدیر فقد الأعلم، و المتحصل ان العالم و الأعلم بالإضافة إلی العناوین الواردة فی أدلة التقلید متساویان و لا موجب لتقدیم أحدهما علی الآخر.
فالصحیح فی الحکم بوجوب تقلید الأعلم هو السیرة العقلائیة التی استکشفنا إمضائها من عدم الردع عنها فی الشریعة المقدسة.

إذا أثبتنا حجیة فتوی غیر الأعلم- عند العلم بالمخالفة بینه و بین الأعلم فی الفتوی- أو أثبتنا عدم حجیتها فلا کلام و أما لو شککنا فی حجیتها و عدمها فهل الأصل یقتضی التخییر بینهما أو انه یقتضی الأخذ بما یحتمل تعینه و هو فتوی الأعلم؟ و هذا بعد الفراغ عن أن العامی غیر مکلف بالاحتیاط لعدم قدرته علیه أو لاستلزامه سد باب التقلید بالکلیة فالکلام انما هو بعد العلم بعدم وجوب الاحتیاط علی العامی فقد یقال: إن الأصل عند دوران الأمر بین الحجیة التعیینیة و التخییریة یقتضی التخییر فان حاله حال دوران الأمر بینهما فی الأحکام فکما أن الأمر لو دار بین کون صلاة الجمعة- مثلا- واجبة تعیینیة و بین أن تکون واجبة تخییریة بأن یکون المکلف مخیرا بین صلاتی الجمعة و الظهر دفعنا احتمال التعین فی الجمعة بالبراءة إذ الإلزام بالجامع معلوم و الشک فی اعتبار الخصوصیة الزائدة علیه أعنی خصوصیة الجمعة و حیث انه تقیید و کلفة زائدة فیدفع وجوبها بالبراءة فکذلک الحال فی المقام فإن أصل الحجیة الجامعة بین التعیینیة و التخییریة معلوم و خصوصیة إحداهما مشکوک فیها و البراءة تقتضی عدمها إذا النتیجة أن الحجیة تخییریة و للمکلف أن یرجع إلی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 149
..........
______________________________
فتوی الأعلم أو یرجع الی فتوی غیر الأعلم.
و الصحیح أن الأصل عند دوران الأمر بین الحجیة التعیینیة و الحجیة التخییریة یقتضی الأخذ بما یحتمل تعینه، و لا وجه لقیاسه بما لو دار الأمر بین التعیین و التخییر فی الاحکام لانه مع الفارق و توضیح ذلک أن الحجیة قد یراد بها تنجز الواقع فحسب کما إذا لم یکن الواقع منجزا علی المکلف لو لا الحجة الواصلة إلیه فإن المورد لو لا تلک الحجة مورد لأصالة الإباحة أو الطهارة أو غیرهما و لم یتنجز الواقع علی المکلف إلا بما قامت عنده من الحجة فلم یترتب علیها سوی تنجز الواقع فحسب.
و قد یراد بها التعذیر فقط کما إذا کان الواقع منجزا علی المکلف مع قطع النظر عن قیام الحجة عنده إما بالعلم الإجمالی الکبیر لانه یعلم أن فی الشریعة المقدسة أحکاما إلزامیة یجب الخروج عن عهدتها، و إمّا بالعلم الإجمالی الصغیر المتحقق فی بعض الموارد کالعلم الإجمالی بوجوب صلاة الجمعة أو الظهر یوم الجمعة فإن الواقع منجز علیه قبل الحجة الواصلة إلیه فلا یراد منها إلا التعذیر علی تقدیر الخلاف.

لان المورد تجری فیه الأصول النافیة للتکلیف و انما یتنجز بالحجة الواصلة إلیه و قد دار الأمر فیه بین الحجیة التعیینیة و التخییریة، و التحقیق أن الأصل یقتضی التخییر حینئذ و ذلک لان حال المقام حال الدوران بین التعیین و التخییر فی الاحکام. و قد ذکرنا فی محله أنه مورد للتخییر و ذلک للعلم بالإلزام بالجامع بین الشیئین أو الأشیاء و الشک فی مدخلیة الخصوصیة فی الواجب و عدمها، و هو علی ما ذکرناه فی محله من الشک فی الإطلاق و الاشتراط و معه تجری البراءة عن التقیید لأنه کلفة زائدة و ضیق، و حیث ان التقیید بالخصوصیة مشکوک فیه للمکلف فیدفع بالبراءة فان العقاب علی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 150
..........
______________________________
المجهول حینئذ عقاب بلا بیان.
و فی المقام التکلیف بالجامع بینهما اعنی أحدهما لا بعینه معلوم لا شک فیه و انما الشک فی أن خصوصیة هذا أو ذاک هل لها مدخلیة فی متعلق الوجوب أو لا مدخلیة لها، و لا شبهة فی أن اعتبار الخصوصیة کلفة زائدة و موجب للضیق علی المکلف فمقتضی أصالة البراءة أن الخصوصیة غیر معتبرة فی متعلق الوجوب و علی الجملة ان دوران الأمر بین التعیین و التخییر من الشک فی الإطلاق و التقیید بعینه إذا عرفت هذا فنقول:
ان الحجیة فی مفروض الکلام لما کانت بمعنی التنجیز فقط و دار أمرها بین التعیینیة و التخییریة کان ما أدت الیه احدی الفتویین- لا علی التعیین- منجزا علی المکلف بحیث لو ترکهما معا استحق العقاب علیه، لانه ترک للواجب المنجز علی الفرض و أما ما أدت إلیه إحداهما المعینة فلا علم بتنجزه بحیث لو ترکه المکلف یستحق العقاب علیه و لو مع الإتیان بما أدت إلیه فتوی الآخر فحیث أن المکلف یعلم بتنجز ما أدت إلیه احدی الفتویین- غیر المعینة- و یشک فی تنجز ما أدت إلیه إحداهما المعنیة و هو تکلیف زائد مشکوک فیه فمقتضی أصالة البراءة عدم توجه التکلیف بالخصوصیة الزائدة المشکوک فیها فان العقاب علیها عقاب بلا بیان.
و معه یتخیر المکلف بین أن یأخذ بهذا أو بذاک، و لا یمکنه ترک العمل علی طبقهما معا. و أما ترک العمل بهذا بخصوصه أو ذاک کذلک فهو مرخص فیه حسب ما تقتضیه أصالة البراءة عن التقیید فالأصل فی دوران الأمر بین التعیین و التخییر فی الحجیة- بمعنی المنجز- یقتضی التخییر کما هو الحال فی التکالیف الشرعیة.

بالعلم الإجمالی الکبیر أو العلم الإجمالی المتحقق فی بعض الموارد و لم یترتب علی حجیة الحجة سوی التعذیر علی تقدیر الخلاف و دار الأمر بین الحجیة التعیینیة و التخییریة و الأصل حینئذ یقتضی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 151
..........
______________________________
الأخذ بما یحتمل تعینه و ذلک لان الواقع منجز علی المکلف و لا مناص من أن یخرج عن عهدته، و لا إشکال فی أن العمل علی طبق ما یحتمل تعینه فی الحجیة معذر قطعا لانه إما حجة معینة أو انه أحد فردی الحجة التخییریة. و أما العمل بما یحتمل أن یکون حجة تخییریة فلم یحرز کونه معذرا، إذ نحتمل أن لا تکون حجة أصلا فلا یؤمن من العقاب بالاعتماد علیه، و العقل قد استقل بلزوم دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب و هذا هو الذی یقال: الشک فی الحجیة یساوق القطع بعدمها.
و حیث أنا بیّنا فی أوائل الکتاب أن الاحکام الواقعیة متنجزة علی کل مکلف بالعلم الإجمالی الکبیر للعلم بان فی الشریعة أحکاما إلزامیة وجوبیة أو تحریمیة فتکون حجیة الحجج التی منها فتوی الفقیه معذرة فحسب و قد عرفت أن دوران الأمر بین الحجة التعیینیة و التخییریة- بهذا المعنی- مورد لقاعدة الاشتغال و الأصل فیه یقتضی التعیین.
و من هنا یتضح أن وجوب تقلید الأعلم- علی هذا التقدیر- انما هو من باب الاحتیاط لا انه مستند إلی الأدلة الاجتهادیة فان مفروضنا أن الأدلة لم یستفد منها وجوب تقلید الأعلم و عدمه و انتهت النوبة إلی الشک و انما أخذنا بفتوی الأعلم لأن العمل علی طبقها معذر علی کل حال فهو أخذ احتیاطی تحصیلا للقطع بالفراغ لا أن فتواه حجة واقعیة. هذا.
و ربما یقال: الاستصحاب قد یقتضی جواز الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم فیکون الاستصحاب هو المعذر علی تقدیر المخالفة و ذلک کما فی المجتهدین المتساویین فی الفضیلة، فإن المکلف مخیر بینهما فلو قلّد أحدهما تخییرا ثم تجددت الأعلمیة للآخر فإنه إذا شک فی جواز تقلید غیر الأعلم فمقتضی الاستصحاب هو الجواز و بقاء فتوی غیر الأعلم علی حجیتها و بذلک نلتزم بجواز تقلیده مطلقا لانه لو ثبت جواز تقلید غیر الأعلم و حجیة فتواه فی مورد ثبتت فی بقیة الموارد لعدم القول
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 152
..........
______________________________
بالفصل، إذ لا یحتمل أن تکون فتوی غیر الأعلم حجة فی بعض الموارد و غیر حجة فی بعضها حیث أنها لو کانت قابلة للحجیة فهی کذلک فی جمیع الموارد و لو لم تکن کذلک فلیست بحجة فی الجمیع.
و الجواب عن ذلک بوجوه:
«أما أولا»: فلأن استصحاب الحجیة لفتوی غیر الأعلم أو جواز تقلیده من الاستصحابات الجاریة فی الاحکام و قد بیّنا غیر مرة أن الشبهات الحکمیة و الأحکام الکلیة الإلهیة لیست موردا للاستصحاب.
و «أما ثانیا»: فلان الاستصحاب علی تقدیر جریانه فی الشبهات الحکمیة لیست له حالة سابقة فی المقام فان التخییر بین المجتهدین المتساویین لم یثبت بدلیل.
بل مقتضی القاعدة فی المتعارضین هو التساقط علی ما مر غیر مرة. فالحجیة التخییریة غیر ثابتة من الابتداء.
و «أمّا ثالثا»: فلانا لو بنینا علی جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة و علی ثبوت التخییر فی المجتهدین المتساویین أیضا لم یمکننا استصحاب التخییر بوجه، و ذلک لانه من اسراء حکم من موضوع إلی موضوع آخر. و «سرّه» أن موضوع الحکم بالتخییر انما هو تساوی المجتهدین فی الفضیلة، و مع تجدد الأعلمیة لأحدهما لا موضوع للتخییر لنستصحبه لان التخییر لم یثبت لفتوی المجتهدین فی ذاتها، و انما ثبت لفتوائیهما بما انهما متساویان، و مع التبدل و زوال موضوعه لا معنی لاستصحاب التخییر بوجه.
و «أما رابعا»: فلأن استصحاب التخییر- مع الغض عن جمیع المناقشات المتقدمة- معارض باستصحاب وجوب تقلید الأعلم تعیینا فی بعض الموارد کما إذا فرضنا شخصین أحدهما متمکن من الاستنباط و مجتهد فی الأحکام دون الآخر فقلد العامی المجتهد منهما لوجوبه علیه تعیینا ثم بعد ذلک تجدد للآخر الاجتهاد، الا أن
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 153
..........
______________________________
الأول أعلم منه فإنه إذا شک حینئذ فی جواز الرجوع إلی من تجدد له الاجتهاد أو تعین البقاء علی تقلید الأول لأعلمیته کان مقتضی الاستصحاب تعین البقاء علی فتوی الأعلم لا محالة، لانه الحالة السابقة علی الفرض فإذا وجب تقلید الأعلم فی مورد واحد وجب فی جمیع الموارد لعدم القول بالفصل فالاستصحابان متعارضان و معه لا یمکن الاعتماد علی شی‌ء من الاستصحابین، و مقتضی قاعدة الاشتغال تعین تقلید الأعلم وقتئذ.
و «أما خامسا»: فلان استصحاب الحجیة فی بعض الموارد غیر صالح لان تثبت به حجیة فتوی غیر الأعلم مطلقا. و الوجه فی ذلک أن المثبت لحجیة فتوی غیر الأعلم فی بعض الموارد انما یمکن أن یثبت به حجیتها مطلقا و فی جمیع الموارد فیما إذا کان من الأدلة الاجتهادیة کالخبر الواحد- مثلا- للملازمة الواقعیة بین کونها حجة فی بعض الموارد و کونها حجة مطلقا المستکشفة بعدم القول بالفصل فإن الأدلة الاجتهادیة کما أنها معتبرة فی مدالیلها المطابقیة کذلک تعتبر فی مدالیلها الالتزامیة علی ما بیناه فی محله.
و أمّا إذا کان المثبت لحجیتها هو الأصل العملی کالاستصحاب فلا یترتب علیه سوی حجیة فتوی غیر الأعلم فی مورد جریانه فحسب، و ذلک لتقومه بالیقین السابق و الشک اللاحق، و لا معنی للتمسک به فیما لیس هناک یقین سابق و شک لاحق اللّهم إلا أن نقول بالأصل المثبت فإنه باستصحاب حجیة فتوی غیر الأعلم فی بعض الموارد یثبت حجیتها مطلقا للملازمة الثابتة بینهما بعدم القول بالفصل.
و قد یفصل فی المقام بین ما إذا کانت الأمارات الشرعیة التی منها فتوی الفقیه حجة من باب الکاشفیة و الطریقیة فیلتزم بالأخذ بما یحتمل تعینه عند دوران الأمر بین التعیین و التخییر کما قررنا تقریبه، و بین ما إذا قلنا باعتبارها من باب السببیة و الموضوعیة فیقال ان القاعدة تقتضی التخییر وقتئذ.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 154
..........
______________________________
و ذلک لأنّ الحجیة الثابتة لفتوی غیر الأعلم کالحجیة الثابتة لفتوی الأعلم- بناء علی السببیة- و ان کانت مشتملة علی المصلحة و الملاک إذ الحجیة حسب ما یستفاد من الآیات و الاخبار مترتبة علی فتوی الفقیه و هو ینطبق علی کلا المجتهدین إلا أن الحجیة لفتوی غیر الأعلم لیست بفعلیة بالوجدان، فان فتوی الأعلم مانعة عن الحجیة الفعلیة لغیرها.
و سرّه أن الحجیة الفعلیة فی کلتا الفتویین أمر غیر معقول، و لا نحتمل أن تکون الأعلمیة مانعة عن الفعلیة فی فتوی الأعلم إذا یتعین أن تکون الأعلمیة مانعة علی الفعلیة فی فتوی غیر الأعلم، و علی الجملة ان فتوی غیر الأعلم لیست بفعلیة بالوجدان و أما الحجیة بالإضافة إلی فتوی الأعلم فیحتمل أن تکون فتوی غیر الأعلم مانعة عن فعلیتها کما یحتمل فعلیتها إذا تکون فعلیة الحجیة فی فتوی الأعلم مشکوکة و مقتضی قاعدة قبح العقاب بلا بیان عدم وجوب اتباعها و النتیجة أن الحجیة بالإضافة إلی کلتا الفتویین لیست بفعلیة و غایة الأمر أن عدم الفعلیة فی إحداهما بالوجدان و فی الآخری بالأصل فلا یجب اتباع هذه و لا تلک.
و حیث أن العقل مستقل بعدم جواز ترک العمل علی کلتیهما لان المتعذر انما هو استیفاء کلتا المصلحتین، و أما استیفاء إحداهما فهو میسور للمکلف فلا یرخص العقل فی ترکهما معا لانه تفویت اختیاری بلا سبب فلا مناص من اتباع احدی الفتویین تخییرا.
و الکلام فی الجواب عن ذلک یقع فی جهات:
«الاولی»: أن السببیة هل یمکن الالتزام بها فی حجیة الطرق و الأمارات أو أنها باطلة بأقسامها؟ و قد قررنا فی محله أن السببیة بجمیع أقسامها حتی السببیة المنسوبة إلی بعض العدلیة أعنی بها الالتزام بالمصلحة فی السلوک باطلة و لا نطیل الکلام بإعادته.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 155
..........
______________________________
«الثانیة»: أن القاعدة فی موارد دوران الأمر بین التعیین و التخییر علی القول بالسببیة هل تقتضی التساقط أو أنها تقتضی التخییر؟ و قد قدمنا الکلام فی ذلک أیضا فی محله و قلنا إن القاعدة تقتضی التساقط فی المتعارضین حتی علی القول بالسببیة و حیث أن حجیة فتوی الأعلم و غیر الأعلم من باب التعارض لعدم إمکان جعل الحجیة لکلتا الفتویین لاستلزامه الجمع بین الضدین أو النقیضین فدلیل الحجیة فی کل منهما ینفی الحجیة عن الأخری بالالتزام فهما متعارضان و لا مناص من الحکم بتساقطهما.
و لیس المقام من باب التزاحم و عدم قدرة المکلف علی امتثالهما معا بل هما متنافیان بحسب الجعل فإذا سقطت الفتویان عن الحجیة لم تبق هناک أیة مصلحة حتی یستقل العقل بلزوم استیفاء احدی المصلحتین و وجوب اتباع احدی الفتویین تخییرا و من الظاهر أن الأمر بالاتباع انما هو فیما ثبتت حجیته من الطرق و لا یمکن التفوه بان المصلحة قائمة بذواتها و ان لم تکن حجة شرعا، لأنه أی مصلحة فی اتباع فتوی من لم یحکم بحجیتها لکفره أو فسقه أو لغیرهما من الجهات.
«الثالثة»: أنا لو بنینا علی أن المقام من صغریات باب التزاحم فهل تقتضی القاعدة التخییر فی المتزاحمین أو أنها تقتضی الأخذ بما یحتمل أهمیته، و حیث أن المصلحة القائمة بالعمل علی فتوی الأعلم تحتمل اهمیتها فیتعین الرجوع إلیه عند دوران الأمر بین تقلیده و تقلید غیر الأعلم؟
ذکرنا فی محله أن المتزاحمین إذا علمنا أهمیة أحدهما لم یکن أی مسوغ لرفع الید عن الآخر المهم بالکلیة. بل اللازم ان یرفع الید عن إطلاقه فحسب فان الضرورات تتقدر بقدرها، و التنافی بینهما یرتفع بتقیید إطلاق المهم بما إذا ترک الإتیان بالأهم فلا مقتضی لرفع الید عن المهم رأسا، و من هنا ذکرنا أن الترتب أمر ممکن و انه علی طبق القاعدة، إذ لا منافاة بین الأمر بالأهم علی نحو الإطلاق
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 156
..........
______________________________
و بین الأمر بالمهم علی تقدیر ترک الأهم هذا إذا علمنا أهمیة أحدهما معینا.
و أمّا إذا کانا متساویین فلا مناص من رفع الید عن الإطلاق فی کلیهما و تقییده بما إذا لم یأت بالآخر، إذ بذلک یرتفع التنافی بینهما و هو الترتب من الجانبین و تکون النتیجة أن المکلف مخیر بینهما.
و أما إذا احتملنا الأهمیة فی أحدهما المعین دون الآخر فإطلاق ما لا یحتمل أهمیته مقید لا محالة. و أما إطلاق ما نحتمل أهمیته فلا علم لنا بتقییده، لانه علی تقدیر کونه أهم یبقی إطلاقه بحاله، کما أنه یقید إذا کان مساویا مع الآخر فإذا شککنا فی ذلک فلا مانع من التمسک بإطلاقه لعدم العلم بورود التقیید علیه.
هذا کله فی کبری المسألة.
و أما تطبیقها علی محل الکلام فلا شبهة فی أن الأهمیة غیر محرزة فی فتوی الأعلم و إلا لتعین الرجوع إلیه، إذ الکلام فیما إذا لم نعلم بذلک و شککنا فی تعینه إلا أن احتمال الأهمیة موجود بالوجدان و هذا بخلاف فتوی غیر الأعلم، إذ لا یحتمل فیها الأهمیة بوجه، إذا لا مانع من التمسک بإطلاق الأدلة المتقدمة القائمة علی حجیة فتوی الفقیه لعدم العلم بتقییدها بالإضافة إلی فتوی الأعلم، کما علمنا بتقییدها بالإضافة إلی فتوی غیر الأعلم، و مع وجود الدلیل الاجتهادی و الإطلاق لا تصل النوبة الی الأصل العملی حتی یقال ان احتمال فعلیة الأمر باتباع فتوی الأعلم مندفع بالبراءة لقبح العقاب من دون بیان.
مضافا إلی أن البراءة غیر جاریة فی نفسها، و ذلک لان العقل کما انه یستقل بقبح مخالفة التکلیف و عصیانه کذلک یستقل بقبح تفویت الملاک، و قد فرضنا أن اتباع کل من الفتویین یشتمل علی المصلحة الملزمة، إلا أن المکلف لو عمل بفتوی الأعلم فهو معذور فی ترکه التصدی لاستیفاء المصلحة القائمة بفتوی غیر الأعلم و ذلک لاستناده إلی العجز فإن المصلحة فی اتباع فتوی الأعلم أما انها مساویة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 157
..........
______________________________
للمصلحة فی اتباع فتوی غیر الأعلم أو أنها راجحة علیها.
و أما لو عکس ذلک و أتبع فتوی غیر الأعلم فلا معذر له عن عدم اتباعه لفتوی الأعلم لأن المصلحة فی کلتا الفتویین و ان کان یحتمل تساویهما فلا یکون اتباعه لأحدهما مفوتا لشی‌ء، إلا أن من المحتمل أن تکون مصلحة الاتباع لفتوی الأعلم أزید من المصلحة القائمة باتباع فتوی غیره، فیکون اختیاره لغیر الأعلم مفوتا للمصلحة الزائدة من غیر عجز، أو معذر آخر لدی العقل و هو قبیح فحیث انه یحتمل العقاب فی أتباعه لفتوی غیر الأعلم فالعقل مستقل بلزوم دفعه و حینئذ یتعین العمل علی طبق فتوی الأعلم کما ذکرناه، فالمقام لیس من موارد التمسک بالبراءة.
و من هنا قلنا إن احتمال العجز عن امتثال أی تکلیف غیر مسوغ لترکه و سره:
ما ذکرناه من استقلال العقل بلزوم تحصیل الملاکات الملزمة علی کل حال. و مع الشک فی القدرة یحتمل العقاب لاحتمال أنه قادر علی الامتثال واقعا، و أنه مکلف بالتحصیل و معه لا بد له من أن یتصدی للامتثال لیقطع بتمکنه أو عجزه.
و علی الجملة لا مجال للبراءة فی تلک المقامات لان فیها احتمال العقاب و العقل مستقل بلزوم دفعه فلا یکتفی بالشک فی القدرة و عدمها فتلخص أن تقلید الأعلم عند العلم بمخالفته لغیر الأعلم فی الفتوی هو المتعین. هذا إذا کانت فتواه موافقة للاحتیاط أو کان کل من الفتویین موافقا للاحتیاط من جهة و مخالفا له من جهة.
و أما إذا کانت فتوی غیر الأعلم موافقة للاحتیاط دون فتوی الأعلم فالعقل و إن کان یرخص فی اتباعها وقتئذ، إلا انه من جهة کونه محصلا للعلم بالامتثال لانه معنی الاحتیاط، و الإتیان بالعمل رجاء، لا أنه مستند إلی حجیة فتوی غیر الأعلم بحیث یجوز إسنادها إلی اللّٰه سبحانه و ذلک لما قد عرفت من تعین الرجوع إلی فتوی الأعلم عند العلم بالمخالفة بینه و بین غیر الأعلم فی الفتوی هذا کله فی الصورة الثانیة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 158
..........
______________________________
و «أما الصورة الثالثة»: و هی ما إذا لم تحرز المخالفة بین فتوی الأعلم و فتوی غیر الأعلم فهل یجوز الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم أو یجب تقلید الأعلم حتی فی هذه الصورة؟ کما فی صورة العلم بالمخالفة بینهما، الکلام فی هذه الصورة یقع من جهتین:
«الأولی»: فیما یقتضیه الأصل العملی فی المسألة.
«الثانیة»: فیما تقتضیه الأدلة الاجتهادیة.
«أما الجهة الاولی»: فلا ینبغی الإشکال فی أن الأصل یقتضی تعین الرجوع إلی فتوی الأعلم لما مرّ من أن الاحکام الواقعیة منجزة علی المکلفین بالعلم الإجمالی بوجودها، و العمل بفتوی المجتهد إنما هو للتعذیر عن المخالفة للواقع، و العمل بفتوی الأعلم معذر قطعا و معذریة العمل بفتوی غیر الأعلم مشکوک فیها. و مع دوران الأمر بین التعیین و التخییر الأصل یقتضی التعیین کما مرّ فی الصورة الثانیة، إلا أن الأصل لا یعارض الدلیل فلا مناص من ملاحظة الأدلة الاجتهادیة لنری أنها تدلنا علی جواز الرجوع إلی غیر الأعلم أو لا تدل؟
«أما الجهة الثانیة»: فیقع الکلام فیها «أولا» فیما یستدل به علی عدم جواز الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم عند الشک فی مخالفتها لفتوی الأعلم و تعین الرجوع إلی تقلید الأعلم و «ثانیا» فیما استدل به علی جواز تقلیده.
و قد استدلوا علی عدم الجواز فی هذه الصورة بما استدلوا به علی عدم جوازه فی صورة العلم بالمخالفة بینهما فی الفتوی من أن الأدلة غیر شاملة لفتوی غیر الأعلم و الإجماع، و الأقربیة، و مقبولة عمر بن حنظلة، و عهد أمیر المؤمنین- ع- إلی مالک الأشتر و غیرها.
و یرد علی الجمیع: أن شیئا من ذلک لم تتم دلالته علی وجوب تقلید الأعلم عند العلم بالمخالفة بینه و بین غیر الأعلم فضلا عن أن تدل علی تعینه عند عدم العلم بالمخالفة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 159
..........
______________________________
بینهما. و نزیده: أن الاستدلال بعدم شمول الأدلة لفتوی غیر الأعلم، و الأقربیة، و المقبولة لو تم فإنما یختص بصورة العلم بالمخالفة، و أما مع الشک فی المخالفة و احتمال موافقتهما فلا تعارض لئلا تشملها الأدلة کما لا معنی للأقربیة وقتئذ و کذا المقبولة موردها فرض العلم بالمخالفة فالاستدلال بها علی تعین الرجوع إلی الأعلم فی صورة عدم العلم بالمخالفة مما لا وجه له هذا.
و أما ما استدل به علی جواز الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم، إذا لم یعلم المخالفة بینه و بین الأعلم فهو أمور:
«الأول»: إطلاقات الأدلة القائمة علی حجیة فتوی الفقیه من الآیة و الاخبار المتقدمتین و قد خرجنا عنها فی صورة العلم بالمخالفة و بقیت صورة العلم بالموافقة بینهما و کذا صورة الشک فی المخالفة مشمولة لإطلاقها، حیث دلت علی جواز تقلید الفقیه من غیر تقییده بما إذا کان اعلم.
و قد یناقش فی الاستدلال بالمطلقات بأن صورة العلم بالمخالفة قد خرجت عنها کما عرفت و مع الشک فی الموافقة و المخالفة لا مجال للتمسک بإطلاقها لأنه من التمسک بالعموم و الإطلاق فی الشبهات المصداقیة، و ذلک لاحتمال مخالفتهما فی الفتوی واقعا.
و أجیب عن ذلک بان التمسک بالعموم فی الشبهات المصداقیة و إن لم یجز إذا کان المخصص لفظیا، الا انه فی المخصصات اللبیة مما لا مانع عن التمسک به، و الأمر فی المقام کذلک فإن صورة العلم بالمخالفة إنما خرجت عن المطلقات من جهة ان شمول أدلة الحجیة للمتعارضین یستلزم الجمع بین الضدین أو النقیضین، و مع کون المخصص لبیا لا مانع من التمسک بالعموم.
و یرد علی هذا الجواب: ما قررناه فی محله من أنه لا فرق فی عدم جواز التمسک بالعموم فی الشبهات المصداقیة بین أن یکون المخصص لفظیا أو لبیا، فان
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 160
..........
______________________________
التقیید و التخصیص یعنونان العام بعنوان ما لا محالة، لاستحالة الإهمال فی مقام الثبوت کاستحالة الإطلاق بعد العلم بالتقیید إذا یتعین أن یکون المطلق أو العام مقیدا بغیر عنوان المخصص. و لم یحرز أن العنوان المقید صادق علی المورد المشکوک فیه، و مع عدم إحرازه لا مجال للتمسک بالإطلاق أو العموم.
و الصحیح فی الجواب أن یقال: أن المناقشة غیر واردة فی نفسها و ذلک لان الشبهة و ان کانت مصداقیة کما مر إلا أن هناک أصلا موضوعیا یحرز به أن المورد المشتبه من الافراد الباقیة تحت العموم و ذلک لان إحراز فردیة الفرد قد یکون وجدانیا. و قد یکون بالتعبد و من هنا قلنا فی محله ان المرأة المشکوکة قرشیتها- ببرکة أصالة عدم القرشیة- داخلة تحت الأدلة الدالة علی أن المرأة تحیض إلی خمسین و فی المقام أیضا نقول ان المخالفة بین المجتهدین أمر حادث مسبوق بالعدم، و مع الشک فی تحققها یبنی علی عدمها بمقتضی استصحاب العدم الأزلی، لأن الأصل عدم تحقق المخالفة بینهما فببرکة هذا الأصل یمکننا إحراز أن المشتبه من الافراد الباقیة تحت العموم.
بل إحراز ذلک بالاستصحاب النعتی أیضا ممکن فی المقام لأن المجتهدین کانا فی زمان و لم یکونا مخالفین- فی الفتوی- و لو من جهة عدم بلوغهما مرتبة الاجتهاد و مقتضی الأصل أنهما الآن کما کانا سابقا.
و ربما یورد علی هذا الاستدلال بان التمسک بالمطلقات یشترط فیها الفحص عن المقید و المعارض و الجامع مطلق ما ینافی إطلاق الدلیل، و لا یجوز التمسک بها من دون فحص، و حیث أن فتوی الأعلم یحتمل أن تکون مخالفة لفتوی غیر الأعلم فلا مناص من أن یفحص لیظهر أنهما متخالفتان حتی لا تشملهما المطلقات أو انهما متوافقتان فعلی الأول لا یجوز الرجوع الی غیر الأعلم و علی الثانی یجوز.
و یدفعه: ان التمسک بالإطلاق و إن کان یعتبر فیه الفحص عن مقیداته
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 161
..........
______________________________
و معارضاته بل عن مطلق ما ینافی الدلیل بحکومة و نحوها، الا انه خاص بالشبهات الحکمیة فلا یسوغ التمسک بعموم الدلیل قبل الفحص عن مخصصة، و لا یعتبر ذلک فی الشبهات الموضوعیة بوجه- مثلا- إذا قامت بینة علی ملکیة دار لزید لم یعتبر فی حجیتها الفحص عما یعارضها من البینات و لو مع العلم بوجود عدول یحتمل شهادتهم بأن الدار لیست لزید. و مقامنا هذا من هذا القبیل، لانه من الشبهات الموضوعیة لأن مفروض الکلام العلم بعدم اعتبار فتوی غیر الأعلم فی فرض المخالفة و انما نشک فی أنهما متخالفان أو متوافقان فالشبهة موضوعیة.
و الوجه فی عدم وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیة هو أن ما یقتضی لزوم الفحص فی الشبهات الحکمیة- عن المنافیات- أحد أمرین علی سبیل منع الخلو:
«أحدهما»: أن دیدن الأئمة علیهم السلام جری علی التدرج فی بیان الأحکام الشرعیة و ما اعتبر فیها من القیود و الشروط و لم یبینوها- بقیودها و خصوصیاتها- فی مجلس واحد مراعاة للتقیة و محافظة علی أنفسهم و تابعیهم عن القتل أو غیره من الأذی أو لغیر ذلک من المصالح، و من هنا تری أن العام یصدر من امام و المخصص من امام آخر أو أن حکما یصدر من أحدهم- ع- فیصدر منه نفسه أو من امام آخر خلافه. و مع العلم بحال المتکلم و دیدنه لا تجری فی کلامه أصالة عدم القرینة قبل الفحص، أو انها لو جرت و انعقد لکلامه ظهور فی نفسه لم تجر فیه أصالة حجیة الظهور التی هی أصل عقلائی لاختصاصها بما إذا لم تجر عادة المتکلم علی التدرج فی بیان مراداته و مقاصده، و مع عدم جریانها لا یعتمد علی ظواهر کلامه لعدم حجیتها حینئذ.
«ثانیهما»: العلم الإجمالی بأن العمومات و المطلقات الواردتین فی الکتاب و السنة قد ورد علیهما مقیدات و مخصصات کثیرة، حتی ادعی أن الکتاب لا یوجد فیه عام لم یرد علیه تخصیص، فلأجل ذلک وجب الفحص عن المنافیات حتی یخرج
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 162
..........
______________________________
المورد عن الطرفیة للعلم الإجمالی بالتخصیص و التقیید.
و هذان الوجهان- کما تری- لا یأتی شی‌ء منهما فی المقام:
أمّا مسألة جریان عادة المتکلم علی عدم بیان القیود و الخصوصیات- الدخیلة فی حکمه- فی مجلس واحد فلأجل أنه لا موضوع لها فی المقام، حیث أن فتوی أحد المجتهدین لیست مبینة و مقیدة أو حاکمة علی فتوی المجتهد الآخر بل فتوی کل منهما تصدر عن اجتهاده و نظره و لا ربط لإحداهما إلی الأخری بوجه.
و أما العلم الإجمالی بالتقیید فلانه لیس هناک ای علم إجمالی بالمخالفة- فی الفتوی- بین المجتهدین لاحتمال موافقتهما بل قد یقطع بها کما فی أکثر العوام لاعتقادهم أن الشریعة واحدة فلا اختلاف فی أحکامها و فتاوی المجتهدین، أو لو فرضنا أن الخواص قد علموا بینهما بالمخالفة و لو علی سبیل الإجمال و فی بعض الموارد فلیس لهم علم بالمخالفة فی المسائل التی هی مورد الابتلاء، و المراد بالمخالفة ما قدمناه و هو أن یکون فتوائهما متنافیتین مع کون فتوی غیر الأعلم مخالفة للاحتیاط و هی مما لا علم به و لو إجمالا و مع عدم جریان شی‌ء من الوجهین فی المقام لا مقتضی لوجوب الفحص بوجه فلا مانع من التمسک بالإطلاق من غیر فحص عما یخالفه.
«الثانی»: أن الأئمة علیهم السلام قد ارجعوا عوام الشیعة إلی أصحابهم کزکریا بن آدم، و یونس بن عبد الرحمن و أضرابهما و هم علی تقدیر کونهم متساویین فی الفضیلة فلا أقل من أن بینهم الامام- ع- الذی لا یحتمل فیه الخطأ فإذا جاز تقلید غیر الأعلم مع وجود من لا یحتمل فیه الخطاء و الاشتباه عند عدم العلم بالمخالفة بینهما جاز تقلید غیر الأعلم مع وجود الأعلم المحتمل فیه الخطاء و الاشتباه- لانه لا سبیل له إلا إلی الأحکام الظاهریة المحتملة المخالفة للواقع- بطریق اولی.
«الثالث»: السیرة العقلائیة الجاریة علی الرجوع إلی غیر الأعلم فی جمیع الحرف و الصنائع عند عدم العلم بمخالفته لمن هو اعلم منه لعدم التزامهم بالرجوع إلی الأعلم مطلقا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 163
و یجب الفحص عنه. (1)
______________________________
حتی یبقی غیر الأعلم عاطلا. و هذا أمر نشاهده فی مراجعاتهم إلی الأطباء و المهندسین و غیرهم من أرباب العلوم و الفنون، و حیث لم یردع عنها فی الشریعة المقدسة فنستکشف أنها ممضاة عند الشارع. نعم عند العلم بالمخالفة لا بد من الرجوع إلی الأعلم کما مر هذا کله فی وجوب تقلید الأعلم، و المتحصل أنه لا دلیل علی وجوب تقلیده فی هذه الصورة و إن کان ظاهر عبارة الماتن وجوب تقلید الأعلم مطلقا و لو فی صورة عدم العلم بالمخالفة.

(1) المکلف إذا میز الأعلم من المجتهدین فلا کلام. و أمّا إذا لم یشخصه بعینه، فإن أراد أن یحتاط فی عمله بالجمع بین الفتویین لم یجب علیه الفحص عن أعلمهما، لعدم وجوب تعین المجتهد المقلد حینئذ. و أما إذا لم یرد العمل بالاحتیاط وجب علیه الفحص عنه لوجوب تقلید الأعلم- علی الفرض- فإذا عمل بفتوی أحدهما من غیر فحص عن أعلمیته لم یقطع بفراغ ذمته، لاحتمال أن یکون الأعلم غیره و معه یحتمل العقاب لعدم إحراز أن ما عمل علی طبقه معذر واقعا، إذا وجوب الفحص عن الأعلم وجوب إرشادی إلی عدم وقوع المکلف فی معرض احتمال المخالفة و العقاب.
ثم إنه إذا فحص عن الأعلم و ظفر به فهو و أمّا إذا لم یمیز الأعلم من المجتهدین المتعددین فان کان متمکنا من الاحتیاط وجب لما تقدم من أن الاحکام الواقعیة متنجزة علی المکلفین بالعلم الإجمالی بوجود احکام إلزامیة فی الشریعة المقدسة و لا طریق إلی امتثالها سوی العمل علی طبق فتوی الأعلم، و المفروض أنه مردّد بینهما
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 164
..........
______________________________
أو بینهم، و بما أنه متمکن من الاحتیاط یتعین علیه الاحتیاط تحصیلا للعلم بالموافقة لاستقلال العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب علی ما هو الحال فی موارد العلم الإجمالی بأجمعها.
و لا أثر- فی هذه الصورة- للظن بالأعلمیة أو احتمالها فی أحدهما أو أحدهم و ذلک لما تقدم من أن أدلة الاعتبار قاصرة الشمول للمتعارضین و معه لا دلیل علی حجیة شی‌ء من الفتویین لیکون الظن بها أو احتمالها موجبا للأخذ به. بل اللازم وقتئذ هو الاحتیاط حتی یقطع بفراغ ذمته عما اشتغلت به من الأحکام الإلزامیة المعلومة بالإجمال.
و أما إذا لم یتمکن من الاحتیاط إمّا لان أحدهما افتی بوجوب شی‌ء و الآخر بحرمته أو أنه أفتی بوجوب القصر و الآخر بوجوب التمام إلا أن الوقت لم یسع للجمع بین الصلاتین فیتخیر بینهما، للعلم بوجوب تقلید الأعلم و هو مردّد بین شخصین أو أشخاص من غیر ترجیح لبعضهم علی بعض و فی هذه الصورة إذا ظن بالأعلمیة أو احتملها فی أحدهما أو أحدهم تعین الأخذ بفتوی من ظن أو احتمل أعلمیته.
و لا یقاس هذه الصورة بالصورة المتقدمة أعنی ما إذا تمکن من الاحتیاط، لان التعارض هناک قد أوجب تساقط الفتویین عن الحجیة فلم یجعل شی‌ء منهما حجة علی المکلف حتی یمیز بالظن أو الاحتمال. و هذا بخلاف المقام لانه لا مناص للمکلف من أن یتبع احدی الفتویین، إذ لا یکلف بالاحتیاط لفرض أنه متعذر فی حقه، و لا ترتفع عنه الاحکام المتنجزة لتمکنه من العمل بإحداهما إذا لا بد له من اتباع احدی الفتویین، و حیث أنه یحتمل الأعلمیة أو یظنها فی أحدهما أو أحدهم فیدور أمره بین أن یکون کل من الفتویین حجة تخییریة فی حقه، و بین أن تکون فتوی من یظن أعلمیته أو یحتملها حجة تعیینیة. و قد عرفت أن العقل مستقل بلزوم الأخذ بما یحتمل تعینه للعلم بأنه معذر علی کل حال، و لا علم بمعذریة الآخر. هذا کله فیما إذا علم المکلف
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 165
..........
______________________________
باختلافهما أو اختلافهم فی الفتوی علما تفصیلیا أو إجمالیا مع العلم باختلافهما فی الفضیلة.
و أما لو علم بالاختلاف، و لم یعلم اختلافهما فی الفضیلة فلا بد أیضا من الفحص لعین ما مر فی الصورة المتقدمة. و إذا لم یمیز الأعلم إما لعدم تمکنه من الفحص أو لأنه فحص و لم یظفر به فان کان متمکنا من الاحتیاط وجب کما عرفت، و إلّا تخیر. اللّٰهمّ إلا ان یظن بالأعلمیة أو احتملها فی أحدهما المعین أو أحدهم، لأن المتعین حینئذ هو الأخذ بفتوی من ظن أو احتمل أعلمیته لما مرّ و لا نعیده.
و لا یصح- فی هذه الصورة- التمسک باستصحاب عدم اعلمیة أحدهما عن الآخر نظرا إلی القطع بعدمها قبل ان یصل مرتبة الاجتهاد فإذا شککنا فی انقلابه و اتصافه بالأعلمیة بعد الاجتهاد استصحبنا عدمها و به نثبت التخییر حتی مع الظن بالأعلمیة أو احتمالها فی أحدهما.
و ذلک لان معنی هذا الاستصحاب أن من ظن أو احتمل أعلمیته لم یحصّل قوة زائدة علی قوة الآخر. و هذا کما تری معارض باستصحاب عدم تحصیل الآخر قوة تساوی قوة من ظنت أو احتملت أعلمیته. علی انه لا یثبت به التساوی، و معه لا یمکن الحکم بالتخییر بینهما لان موضوعه التساوی الغیر المحرز فی المقام.
و اما لو علم باختلافهما فی الفضیلة علی نحو الإجمال، و لم یعلم اختلافهما فی الفتوی، أو لم یعلم اختلافهما أصلا لا فی الفضیلة و لا فی الفتوی فلا یجب الفحص فیهما عن الأعلم لعدم وجوب تقلیده. بل یتخیر المکلف بینهما، فان مقتضی إطلاق الأدلة حجیة فتوی کل من الأعلم و غیر الأعلم. و دعوی ان ذلک من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة قد قدمنا الجواب عنها عند التکلم علی وجوب تقلید الأعلم فراجع
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 166
(مسألة 13) إذا کان هناک مجتهدان متساویان فی الفضیلة یتخیر بینهما (1).

______________________________
(1) إذا کان هناک مجتهد ان متساویان فی الفضیلة أو احتملنا الأعلمیة فی کل منهما فالکلام قد یقع فی صورة عدم العلم بالمخالفة بینهما فیما هو محل الابتلاء، و اخری فی صورة العلم بمخالفتهما.

کما هی الغالبة فی العوام فلا ینبغی التأمل فی أن المکلف یجوز له أن یقلد هذا و ذاک و انه یتخیر بینهما لان غیر الأعلم إذا جاز تقلیده عند عدم العلم بالمخالفة بینه و بین الأعلم جاز أن یقلد کلا من المجتهدین المتساویین فی تلک الصورة بطریق اولی و لا مانع من أن تشمل إطلاقات أدلة الحجیة فتوی کل من المجتهدین المتساویین و نتیجته ان المکلف له ان یقلد هذا و ذاک.
و معنی الحجیة علی ما حققناه فی محله هو جعل ما لیس بعلم علما تعبدا أعنی جعل الطریقیة إلی الواقع. و أثرها تنجیز الواقع علی تقدیر المصادفة و التعذیر عنه علی تقدیر الخطاء و حیث ان التخییر فی المقام مستند الی العلم الإجمالی و علی تقدیر انحلاله فهو مستند الی الاحتمال فالواقع متنجز علی المکلف من غیر ناحیة فتوی المجتهدین و معه یکون أثر الحجیة هنا هو المعذریة عن مخالفة الواقع علی تقدیر مخالفة الفتوی للواقع إذا لا مانع من اتصاف کل من فتوی المجتهدین المتساویین بالحجیة- بمعنی المعذریة- لإطلاق أدلتها و نتیجته ان المکلف مخیر بینهما و له ان یرجع إلی هذا و ذاک. بل الأمر کذلک حتی إذا کان أحدهما اعلم، إذ لا علم بالمخالفة بینهما و مجرد احتمال المخالفة غیر مانع عن الحجیة فإن الأصل عدمها.
ثم إن معنی جواز الرجوع إلی هذا أو الی ذاک ان المکلف مخیر فی الأخذ و ان
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 167
..........
______________________________
له ان یأخذ بهذا أو بذاک، لا ان الحجیة تخییریة. بل الحجیة بمعنی الطریقیة إلی الواقع و المعذریة عنه علی تقدیر الخلاف ثابتة لکلتا الفتویین فهما حجتان تعیینیتان فی نفسیهما و إن کان تنجز الحکم و المنع عن جریان البراءة مستندا إلی أمر آخر کالعلم الإجمالی أو الاحتمال قبل الفحص هذا کله عند عدم العلم بالمخالفة بینهما.

فالمعروف فیها بین الأصحاب «قدهم» هو التخییر و ما یمکن ان یستدل به علی ذلک وجوه:

القائمة علی حجیة فتوی الفقیه فإنها کما تشمل فتوی هذا المجتهد کذلک تشمل فتوی المجتهد الآخر و النتیجة هو التخییر بینهما.
و فساد هذا الوجه مستغن عن البیان، لما مر غیر مرة من ان إطلاق أدلة الاعتبار لا یمکن ان یشمل المتعارضین، لان شمولها لأحدهما من غیر مرجح و شمولها لهما معا یستلزم الجمع بین الضدین أو النقیضین.

بدعوی أنها جرت علی التخییر فی أمثال المقام و من هنا لم یسمع توقفهم فی العمل برأی واحد من أهل الخبرة و الاطلاع إذا خالفه منهم آخر. بل السیرة المتشرعیة أیضا جاریة علی ذلک لأنهم یعتمدون علی فتوی أحد المجتهدین المتساویین و لا یتوقفون فی ذلک بوجه.
و یدفعه: أنه إن أرید بالسیرة جریان سیرة العقلاء علی التخییر عند العلم بالمخالفة بین المجتهدین المتساویین فی الفضیلة فهی دعوی باطلة فإنها خلاف ما هو المشاهد منهم خارجا لأنهم لا یعتمدون علی قول مثل الطبیب عند العلم بمخالفته لقول طبیب آخر عند المعالجة بل یحتاطون فی أمثالها إن أمکنهم الاحتیاط.
و إن أرید بالسیرة سیرة المتشرعة فهی علی تقدیر ثبوتها- و لم تثبت- لم یحرز کونها متصلة بزمان المعصومین علیهم السلام، إذ من أخبرنا أن مجتهدین کانا فی الفضیلة علی حد سواء و عملت المتشرعة علی فتوی کلیهما مخیرا، و لم یردع الأئمة- علیهم السلام-
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 168
..........
______________________________
عن فعلهم ذلک لنستکشف بذلک أن السیرة ممضاة من قبلهم و هی التی وصلت إلینا یدا بید بل من الجائز أن تکون السیرة علی تقدیر کونها کذلک ناشئة من فتوی المفتین من أصحابنا بالتخییر.

و فیه: أنه إجماع منقول بالخبر الواحد، و لا یمکننا الاعتماد علیه، علی أن الاتفاق غیر مسلم فی المسألة، لأنها من المسائل المستحدثة و لم یتعرض لها الفقهاء فی کلماتهم فکیف یمکن معه دعوی الإجماع علی التخییر بین المجتهدین المتساویین. بل لو فرضنا العلم باتفاقهم أیضا لم یمکننا الاعتماد علیه، إذ لا یحتمل أن یکون اتفاقهم هذا إجماعا تعبدیا یستکشف به قول المعصوم- ع- و انما هو أمر مستند إلی أحد الوجوه المذکورة فی المسألة فالمتحصل إلی هنا أن التخییر بین المجتهدین المتساویین لم یقم علیه دلیل. بل الحجیة التخییریة أمر غیر معقول فی مقام الثبوت:

لأنها بمعنی جعل الحجیة علی هذا و ذاک یستلزم الجمع بین الضدین أو النقیضین لان مرجعه الی أن الشارع قد اعتبر المکلف عالما بالحرمة و عالما بعدمها، أو عالما بحرمة شی‌ء و عالما بوجوبه، و من هنا قلنا إن إطلاق أدلة الحجیة غیر شاملة لکلتا الفتویین لاستلزام حجیتهما معا الجمع بین الضدین أو النقیضین.
و أمّا الحجیة التخییریة بمعنی جعل الحجیة علی الجامع بین الفتویین اعنی عنوان أحدهما الذی هو عنوان انتزاعی فهی أیضا غیر متصورة فی المقام لان التکلیف بل الصفات الحقیقة کلها کالشوق و العلم و إن کان امرا قابل التعلق للعناوین الانتزاعیة کعنوان أحدهما الجامع بین فردین، لان الشوق یمکن أن یتعلق بأحد فعلین أو شیئین آخرین، و کذلک العلم الإجمالی لأنه یتعلق بأحدهما. بل قد التزمنا بذلک فی الواجبات
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 169
..........
______________________________
التخییریة، و قلنا ان التکلیف فیها انما تعلق بعنوان أحدهما و أن الفعل المأتی به فی الخارج فرد للواجب، لا أنه الواجب بنفسه.
إلا أن ذلک فی الحجیة أمر غیر معقول، لانه لا معنی لاعتبار المکلف عالما بالحرمة أو عالما بعدمها، و اعتباره عالما بوجوب شی‌ء أو عالما بحرمته، لانه معنی جعل الحجیة علی أحدهما.
علی أنا ذکرنا فی محله أن کلا من المتعارضین ینفی معارضة بالالتزام إذا یکون معنی الإفتاء بحرمة شی‌ء أنه لیس بواجب کما أن معنی الإفتاء بوجوبه أنه لیس بحرام فالفتویان المتعارضتان بین نفی و إثبات. و جعل الحجیة علی الجامع بین النفی و الإثبات أمر غیر ممکن فالحجیة التخییریة بهذا المعین أیضا غیر معقولة.
مضافا إلی أنا لو سلمنا أنها أمر ممکن بحسب الثبوت فلا ینبغی التردد فی عدم إمکانها بحسب الإثبات فإن الأدلة لا تساعدها بوجه و الوجه فیه: أن أدلة الحجیة انما تدل علی حجیة فتوی کل فقیه متعینة و معناها أن إنذار هذا المنذر و فتوی ذلک الفقیه حجة معینة و لا دلالة لها بوجه علی أن الحجة فتوی هذا أو فتوی ذاک علی نحو التخییر.
و أما جعل الحجیة علی کل منهما مشروطا بعدم الأخذ بالآخر لیکون کل منهما حجة تعیینیة مشروطة بعدم الأخذ بالآخر فهو أیضا کسابقه و الوجه فیه: أن التکلیف بکل واحد من الضدین مشروطا بعدم الأخذ بالآخر ای ترکه و إن کان امرا ممکنا فی نفسه فإنه الترتب من الجانبین و قد بینا فی محله أن الترتب من الجانب الواحد إذا أثبتنا إمکانه فهو من الجانبین أیضا ممکن فیکون کل من الضدین واجبا مشروطا بترک الآخر، و لا یلزمه طلب الجمع بین الضدین علی ما حققناه فی موضعه کما لا یتوجه علیه أن لازمة الالتزام باستحقاق عقابین عند ترکهما معا لتحقق الشرط فی وجوبهما. و هو من العقاب علی ما لا یکون بالاختیار لعدم تمکن المکلف
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 170
..........
______________________________
من الجمع بین الفعلین، و ذلک لما بیناه هناک من أن العقابین لیسا مستندین الی ترک الجمع بین الفعلین فلا یقال له لما ذا لم تجمع بینهما حتی یرد أنه غیر مقدور للمکلف بل مستند الی الجمع فی الترک فیقال له لما ذا ترکت هذا عند ترک ذاک و بالعکس و لا شبهة فی ان کلا من ترک الآخر و فعله عند ترک الأوّل مقدور.
إلا أن ذلک فی الحجیة أیضا غیر معقول و ذلک لان لازمة أن یتصف کل منهما بالحجیة الفعلیة إذا ترک المکلف الأخذ بهما معا لحصول شرط الحجیة فی کلیهما و هو عدم الأخذ بالآخر. و قد مرّ أن جعل الحجیة علی کل من الفتویین أمر غیر معقول إذ لا معین لاعتبار المکلف عالما بالحرمة و عالما بالوجوب فالحجیة التخییریة بهذا المعنی أیضا غیر معقولة.

بقی الکلام فی الحجیة التخییریة بمعنی آخر و هو جعل الحجیة علی کل من الفتویین- مثلا- مشروطا بالأخذ بها- لا مشروطا بعدم الأخذ بالآخر کما فی سابقه- و هذا المعنی من الحجیة التخییریة أمر معقول بحسب الثبوت و الحجیة فی کل منهما تعیینیة حینئذ مقیدة بالأخذ بها من دون أن یترتب علیها المحذور المتقدم لأنه إذا لم یأخذ بهذا و لا بذاک لم یتصف شی‌ء منهما بالحجیة لأنها مشروطة بالأخذ کما عرفت إلا أنه لا دلیل علیه فی مرحلة الإثبات لوضوح أن ما دل علی حجیة فتوی الفقیه غیر مقید بالأخذ بها و مقتضی إطلاقها عدم الفرق فی حجیتها بین الأخذ بها و عدمه و معه یکون شمول أدلة الحجیة لإحداهما عند الأخذ بها معارضا بشمولها للأخری حال عدم الأخذ بها. و قد مرّ أن الأدلة غیر شاملة للمتعارضین. نعم لو قام هناک دلیل علی الحجیة مقیدة بالأخذ بها کما إذا کانت الأخبار الدالة علی التوسعة عند التعارض و أن المکلف له أن یأخذ بأیهما شاء من باب التسلیم معتبرة سندا و عممنا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 171
..........
______________________________
الحکم لغیر الروایتین من المتعارضین لم یکن مانع ثبوتی عن الالتزام بالحجیة التخیریة بهذا المعنی، الا انها لم یقم علیها دلیل کما عرفت.
بقی الکلام فیما ربما یظهر من کلام بعضهم من الإجماع علی أن العامی لیس له العمل بالاحتیاط. بل- دائما- یجب أن یستند فی أعماله إلی فتوی من یجوز تقلیده من المجتهدین. و هو أیضا لا یمکن الاستدلال به علی التخییر فی محل الکلام و ذلک لانه من الإجماع المنقول بالخبر الواحد و هو مما لا اعتبار به. علی أن الإجماع المدعی لا یقتضی الالتزام بالتخییر و لو مع الجزم بانعقاده لان عدم العمل بالاحتیاط کما أنه یجتمع مع الحجیة التخییریة کذلک یجتمع مع الالتزام بسقوط الفتویین عن الحجیة و اختیار العمل علی إحداهما من جهة تنزل العقل الی الامتثال الاحتمالی عند عجز المکلف من الامتثال جزما و لعل الشارع قد اکتفی بالعمل علی طبق إحداهما المحتملة المطابقة للواقع. و المتحصل إلی هنا أن الحجیة التخییریة لا یمکن تتمیمها بدلیل إذا یجب علی العامی الاحتیاط للعلم بتنجز الأحکام الواقعیة فی حقه.
و وجوب الاحتیاط فی أطراف العلم الإجمالی علی طبق القاعدة هذا إن تمکن من الاحتیاط.
و أما لو لم یتمکن من العمل بالاحتیاط امّا لأنّ أحدهما افتی بوجوب القصر- مثلا- و الآخر بوجوب التمام و الوقت لا یسعهما و امّا لان أحدهما افتی بوجوب شی‌ء و الآخر بحرمته. و امّا للإجماع علی عدم جواز الاحتیاط فلا مناص من الحکم بوجوب العمل علی طبق احدی الفتویین مخیرا و هو من التخییر العقلی فی مقام الامتثال لتنزل العقل الی الامتثال الاحتمالی عند العجز عن الامتثال الجزمی.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 172
إلا إذا کان أحدهما أورع فیختار الأورع (1).

______________________________
(1) قد أسلفنا أن المجتهدین إذا کان أحدهما أعلم من الآخر و لم یعلم المخالفة بینهما فی الفتوی جاز الرجوع الی کل منهما، لانه لا مانع من شمول أدلة الحجیة لهما حینئذ، و کذا إذا علمنا بموافقتهما فی الفتوی الا أن تعیین المجتهد المقلد- عند العلم بتوافقهما- لا یترتب علیه أیّ أثر، لعدم دلالة الدلیل علی لزوم الاستناد إلی أحدهما المعین وقتئذ.
و لا شبهة فی أن الأورعیة لیست مرجحة فی هاتین الصورتین سواء أرید منها الأورعیة فی مقام العمل بان یکون أحدهما مجتنبا عن المشتبهات دون الآخر. أم أرید بها الأورعیة فی الاستنباط إما بمعنی أن فحص أحدهما عن الدلیل فی استنباطاته أکثر من المقدار المعتبر فی الفحص عنه. و امّا بمعنی عدم إفتاء أحدهما فی المسائل الخلافیة و احتیاطه فیها دون الآخر.
و ذلک لانه بعد حجیة کلتا الفتویین و شمول الأدلة لفتوی الأورع و غیر الأورع لاشتمالهما علی شرائط الحجیة لا یفرق بینهما بوجه و ذلک لان الدلیل علی حجیة الفتوی إذا کان قیام السیرة علی رجوع الجاهل الی العالم فمن المعلوم ان العقلاء لا یقدّمون أحدا من أهل الخبرة علی الآخر بمجرد کونه أورع لاشتمال کل منهما علی ما هو الملاک المعتبر فی رجوع الجاهل إلی العالم عندهم. و هذه السیرة لم یردع عنها فی الشریعة المقدسة و ان کان الدلیل هو الأدلة اللفظیة من الآیات و الروایات فلا کلام فی أنها مطلقة و لا موجب لتقییدها بالاورعیة أبدا إذا لا أثر للأورعیة فی الصورتین.
و أما ما ربما یتوهم من أن مقبولة عمر بن حنظلة دلت علی لزوم الترجیح
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 173
..........
______________________________
بالاورعیة لقوله- ع- الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما .. فمندفع:
«أما أولا»: فلأنها ضعیفة السند و غیر قابلة للاستدلال بها کما مر.
و «أما ثانیا»: فلأن مفروض الروایة هو العلم بالمخالفة بین الحاکمین و صورة التعارض بینهما و أین هذا مما نحن فیه أعنی ما إذا لم یعلم المخالفة بین المجتهدین.
و «أما ثالثا»: فلأنها واردة فی باب القضاء و لم یقم دلیل علی أن ما کان مرجحا هناک فهو مرجح هنا أعنی باب التقلید و الفتوی و السرّ فیه ظاهر، حیث أن الخصومة لا بد من فصلها، و لا سبیل إلی التوقف و الاحتیاط فی القضاء و المرافعات. و أما التقلید فهو أمر قابل للاحتیاط فیه، إذا لا تکون الأورعیة مرجحة کیف و الأعلمیة لیست مرجحة فی تلک الصورة علی ما قدمناه فی التکلم علی وجوب تقلید الأعلم، مع أن العلم هو الملاک فی حجیة فتوی العالم فما ظنّک بالاورعیة؟! ثم إن مما ذکرناه فی الجواب عن الاستدلال بالمقبولة یظهر الجواب عن الاستدلال بغیرها من الاخبار الواردة فی القضاء المشتملة علی الترجیح بالاورعیة «1» و لا نعید.
و أمّا إذا کانا متساویین فی الفضیلة فهل تکون الأورعیة مرجحة؟ فیه خلاف و تفصیل الکلام فی ذلک أن للمسألة صورا ثلاثا:
«الاولی»: ما إذا علمنا بموافقتهما فی الفتوی. و فی هذه الصورة لا أثر لتعیین المجتهد المقلد، إذ لا دلیل علی لزوم الاستناد إلی أحدهما المعین عند الموافقة و معه لا تکون الأورعیة مرجحة بوجه.
______________________________
(1) و هی روایة داود بن الحصین المرویة فی ب 9 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 174
..........
______________________________
«الثانیة»: ما إذا لم یعلم المخالفة بینهما. و هل تکون الأورعیة مرجحة حینئذ؟
ذکر الماتن «قده» أن المجتهدین المتساویین إذا کان أحدهما أورع وجب اختیار الأورع منهما. إلا أن الصحیح أن الأورعیة لیست مرجحة فی هذه الصورة أیضا و قد ظهر وجهه مما قدمناه فیما إذا لم یعلم المخالفة بین الأعلم و غیر الأعلم.
«الثالثة»: ما إذا علمنا بالمخالفة بینهما. مقتضی إطلاق کلام الماتن أن الأورعیة أیضا مرجحة حینئذ. و الذی یمکن أن یستدل به علی أن الأورعیة مرجحة فی هذه الصورة أمران:
«أحدهما»: مقبولة عمر بن حنظلة و غیرها من الاخبار المشتملة علی الترجیح بالاورعیة فی باب القضاء بدعوی دلالتها علی أن اللازم عند المعارضة هو الأخذ بما یقوله أورعهما.
«ثانیهما»: الإجماع علی أن العامی لیس له العمل بالاحتیاط بل دائما لا بد أن یستند فی أعماله إلی فتوی من یجوز تقلیده من المجتهدین کما لعله ظاهر کلام بعضهم. و هذا یقتضی الترجیح بالاورعیة علی ما یأتی تقریبه و کلا الوجهین غیر قابل للمساعدة علیه:
أما الاستدلال بالمقبولة و نحوها فلأنها واردة فی القضاء و قد ذکرت الأورعیة مرجحة فیها للحکمین و أین هذا مما نحن فیه أعنی ما إذا تعارضت فتوی الأورع لفتوی غیر الأورع مع تساویهما فی الفضیلة و قد قدمنا أن المرجح فی باب الحکومة لا یلزم أن یکون مرجحا فی باب التقلید أیضا لأنه قیاس و لا نلتزم بالقیاس.
و یقرب ما ذکرناه أن المقبولة و نحوها قد اشتملت علی الترجیح بالأعدلیة و الافقهیة و الاصدقیة و الأورعیة. و ظاهرها أن کلا من تلک الصفات مرجح بالاستقلال، لا أن المرجح مجموعها و ان کانت قد جمعت فی البیان. و علیه لو قلنا بشمولها للفتویین المتعارضتین فلا مناص من الحکم بتساقطهما فیما إذا کان أحد
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 175
..........
______________________________
المجتهدین أفقه- مثلا- و الآخر أورع لاشتمال کل منهما علی مرجح فیتساقطان.
و هذا لا یلتزم به الخصم فإن الأعلم هو المتعین عند التعارض و ان کان غیر الأعلم أورع. و هذه قرینة کاشفة عن أن المقبولة و نحوها غیر شاملة للفتویین المتعارضتین هذا مضافا إلی ما تقدم من أن المقبولة ضعیفة السند.
و أما الإجماع المدعی فان قلنا انه تام فی نفسه فلا مناص من أن تکون الأورعیة مرجحة فی المقام لأن العامی مکلف حینئذ بالرجوع إلی أحد المجتهدین المتساویین فی الفضیلة فإذا کان أحدهما أورع کما هو الفرض دار الأمر بین ان تکون فتوی کل منهما حجة تخییریة، و ان تکون فتوی الأورع حجة تعیینیة.
و قد قدمنا سابقا ان الأمر فی الحجیة إذا دار بین التعیین و التخییر وجب الأخذ بما یحتمل تعینه للقطع بحجیته و الشک فی حجیة الآخر و قد مر غیر مرة ان الشک فی الحجیة یساوق القطع بعدمها فالاورعیة مرجحة لا محالة.
و أما لو قلنا إن الإجماع المدعی غیر تام- کما ان الأمر کذلک- لأن غایة ما هناک ان یقوم الإجماع علی ان الشارع بالإضافة إلی جمیع المکلفین لا یرضی بالعمل بالاحتیاط لانه یستلزم العسر و الحرج أو اختلال النظام أو غیر ذلک من الوجوه. و أما العمل بالاحتیاط فی مورد واحد أعنی الأخذ بما هو الموافق للاحتیاط من الفتویین المتعارضتین. أو بالإضافة إلی شخص واحد فلا نحتمل قیام إجماع تعبدی علی حرمته.
و علیه لو أفتی أحدهما فی مسألة بالوجوب و افتی فیها الآخر بالجواز وجب تطبیق العمل علی الفتوی بالوجوب، کما ان المجتهد الثانی إذا أفتی فی مسألة أخری بالوجوب و افتی فیها المجتهد الأوّل بالجواز وجب تطبیق العمل علی الفتوی بالوجوب. و هذا فی الحقیقة تقلید من کلا المجتهدین إذا کانت فتواه مطابقة للاحتیاط إذا فهذان الوجهان ساقطان.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 176
..........
______________________________
و الذی ینبغی ان یقال فی المقام: ان الأورعیة لیست مرجحة فی الفتویین المتعارضتین و ذلک امّا مع التمکن من الاحتیاط فلأنّ الأدلة کما تقدم لا تشمل شیئا من المتعارضین فالفتویان ساقطتان عن الحجیة و وظیفة العامی حینئذ هو الاحتیاط إذ مع عدم حجیة المتعارضین لا معنی للترجیح بالاورعیة لانه لا حجة حتی ترجح إحداهما علی الأخری، و إنما وجب الاحتیاط لانه مما یستقل به العقل فی أطراف العلم الإجمالی المنجز للواقع.
و امّا مع عدم التمکن من الاحتیاط فقد یقال: إن المتعین هو العمل بفتوی الأورع من المجتهدین المتساویین فی الفضیلة و ذلک لدوران الأمر فی الحجیة بین التعیین و التخییر فان فتوی کل منهما امّا حجة تخییریة أو ان فتوی الأورع حجة تعیینیة و مقتضی القاعدة هو الأخذ بما یحتمل تعینه و هو فتوی الأورع فی محل الکلام، لان العمل بها معذر یقینا. و أما العمل بفتوی غیر الأورع فلم یعلم کونه معذرا علی تقدیر الخلاف لأجل الشک فی حجیتها و هو یساوق القطع بعدم الحجیة کما مر.
و ناقش فی ذلک بعض مشایخنا المحققین «قدهم» بما حاصله ان القاعدة انما تقتضی الأخذ بما یحتمل تعینه فیما إذا استند احتمال التعیین إلی أقوویة الملاک فی أحدهما عن الملاک فی الآخر کما فی الأعلمیة إذ الملاک فی حجیة الفتوی و النظر هو العلم و الفقاهة و هما فی الأعلم أقوی منهما فی غیر الأعلم و الأصل یقتضی التعیین فی مثله و أما إذا کان احتمال التعین مستندا إلی أمر خارج عن الملاک و لم یستند إلی أقوویته فی أحدهما فلا یقتضی الأصل فیه التعیین لتساویهما فیما هو ملاک الحجیة علی الفرض و الأمر فی المقام کذلک، إذ الملاک فی حجیة الفتوی هو العلم و هو أمر مشترک فیه بین الأورع و غیره، و کون أحدهما آتیا بصلاة اللیل- مثلا- أو متورعا فی الشبهات لا ربط له بما هو الملاک فی الحکم بحجیة نظره و فتواه فمثله لا یمکن ان یکون مرجحا فی مقام الحجیة أبدا.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 177
..........
______________________________
و فیه: أن الأورعیة قد یفرض القطع بعدم کونها ذات دخالة فی حکم الشارع بحجیة الفتوی بوجه و هی خارجة حینئذ عن محل الکلام فان حالها- علی هذا- حال الهاشمیة و الاسنیة و صباحة الوجه و غیرها فکما أن تلک الصفات لیست مرجحة لإحدی الفتویین من غیر ریب کذلک الحال فی الأورعیة علی الفرض.
و قد یحتمل أن تکون مرجحة لإحداهما و هذا لا لأنها ذات دخالة فیما هو الملاک للحجیة. بل من جهة ان الشارع جعلها مرجحة لإحداهما کما جزم بها شیخنا الأنصاری «قده» فان جزمه بها و ان لم یکن حجة علی غیره، الا أنه یکفی فی اثارة الاحتمال بالوجدان إذا یحتمل أن تکون الأورعیة مرجحة لإحداهما و معه لا مناص من اختیار الأورع و ذلک لان الملاک فیما استقل به العقل من الأخذ بما یحتمل تعینه انما هو حصول الیقین بفراغ الذمة عن التکلیف المنجز علی تقدیر العمل به و الأمر فی المقام کذلک لان العمل علی فتوی الأورع معذر یقینا و معذریة فتوی غیر الأورع غیر معلومة للشک فی حجیتها و هو یساوق القطع بعدم الحجیة کما مرّ، و لا یفرق فی ذلک بین أن یکون المرجح امرا خارجیا- کما فی المقام- و بین أن یکون امرا راجعا إلی أقوویة الملاک إذا الصحیح فی الجواب أن یقال.
إن مقامنا هذا لیس من موارد دوران الأمر بین التعیین و التخییر. و سرّه أن ما سردناه من أن المکلف یتخیر بینهما لا یستند إلی أن فتوائهما حجتان تخییریتان لما تقدم من انهما ساقطتان عن الحجیة بالتعارض فلیست هناک حجة لتکون الأورعیة مرجحة لإحداهما علی الأخری. بل یستند إلی ما بیّناه من أن العقل یتنزل الی الامتثال الاحتمالی عند عدم تمکن المکلف من الامتثال الجزمی فالتخییر عقلی و من الظاهر أن العمل علی طبق فتوی الأورع و العمل بفتوی غیر الأورع کلاهما امتثال احتمالی فلا موجب لتقدم أحدهما علی الآخر بوجه.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 178
(مسألة 14) إذا لم یکن للأعلم فتوی فی مسألة من المسائل یجوز فی تلک المسألة الأخذ من غیر الأعلم و إن أمکن الاحتیاط (1)
______________________________
(1) ما اسبقناه من وجوب تقلید الأعلم انما هو فیما إذا کانت له فتوی فی المسألة و کانت مخالفة لفتوی غیر الأعلم.
و أما إذا لم تکن له فتوی بالفعل لاحتیاجها إلی فحص زائد- مثلا- کما قد یجاب بذلک فی الاستفتاءات و یقال إن المسألة تحتاج إلی مزید تأمل. بحیث لو سألناه عن الحکم فی تلک المسألة أجاب بقوله: لا أدری، فلا مانع من الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم، لأنه أیضا یصدق علیه الفقیه و العالم، و إنما المانع عن حجیتها فتوی الأعلم بخلافها، و مع فرض أن الأعلم لیست له فتوی فی المسألة تشملها إطلاقات الأدلة من الکتاب و السنة، کما أنه لا مانع من الرجوع الی غیر الأعلم حسب السیرة العقلائیة، لأنه من رجوع الجاهل إلی العالم.
ثم لا یخفی أن الأعلم إذا لم یکن له فتوی بالحکم الواقعی فی المسألة إلا أنه افتی فیها بالحکم الظاهری کما إذا أفتی بوجوب الاحتیاط لم یجز للمکلف ان یرجع فی ذلک المورد إلی فتوی غیر الأعلم لوجود فتوی الأعلم بالاحتیاط، إذ لا یشترط فی وجوب تقلیده أن تکون له فتوی بالحکم الواقعی. بل إفتائه بالحکم الظاهری أیضا یمنع عن حجیة فتوی غیر الأعلم.
نعم حکم الأعلم بالاحتیاط قد یستند إلی عدم علمه بالحکم الواقعی فی المسألة کما فی الشبهات قبل الفحص عن الدلیل من دون أن یری فتوی غیر الأعلم خطأ بل کان بحیث یحتمل مطابقتها للواقع و أنه أیضا لو فحص عن الدلیل افتی بما افتی به غیر الأعلم و انما لم یفت فی المسألة لعدم جزمه بالحکم الواقعی و کون الشبهة قبل الفحص و هو مورد للاحتیاط. و فی مثله لا مانع من أن یرجع العامی إلی فتوی غیر الأعلم، لأنه لیست للأعلم فتوی فی المسألة مخالفة لفتوی غیر الأعلم و لا أنه
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 179
(مسألة 15) إذا قلد مجتهدا کان یجوز البقاء علی تقلید المیت فمات ذلک المجتهد لا یجوز البقاء علی تقلیده فی هذه المسألة (1) بل یجب الرجوع إلی الحی الأعلم فی جواز البقاء و عدمه.
______________________________
یخطئه فی نظره.
و ما ذکرناه من عدم جواز الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم انما هو فیما إذا حکم الأعلم بوجوب الاحتیاط جزما منه بانسداد الطرق الموصلة إلی الحکم الواقعی و تخطئة لفتوی غیر الأعلم و عدم إیجابه للاحتیاط کما فی موارد العلم الإجمالی و تعارض الأدلة، کما إذا سافر أربعة فراسخ غیر قاصد للرجوع فی یومه، أو خرج الی ما دون المسافة من محل إقامته أو غیر ذلک من الموارد لتعارض الأدلة و وجود العلم الإجمالی بوجوب القصر أو التمام و هذه الموارد هی التی قلنا بعدم جواز الرجوع فیها إلی فتوی غیر الأعلم، و الجامع ما إذا خطاء الأعلم غیر الأعلم فی فتیاه.
ثم انه إذا جاز الرجوع الی غیر الأعلم فلا مناص من أن یراعی الأعلم فالأعلم و لا یجوز أن یرجع الی غیر الأعلم مطلقا بل إلی غیر الأعلم بالإضافة إلی الأعلم الذی قد قلده مع اشتراط أن یکون أعلم بالإضافة إلی غیره من المجتهدین و ذلک لعین الأدلة المتقدمة فی وجوب تقلید الأعلم مطلقا و یأتی فیه جمیع ما ذکرناه هناک. و إذا فرضنا أن الأعلم الإضافی أیضا لا فتوی له فی المسألة رجع إلی غیر الأعلم بالإضافة إلیه مع اشتراط أن یکون أعلم بالإضافة إلی غیره من المجتهدین و علی الجملة لا بد من مراعاة الأعلم فالأعلم.

(1) لسقوط فتوی المیت عن الحجیة بموته، و لا یجوز للمقلد أن یعتمد علی فتاواه بفتوی نفسه بجواز البقاء لانه دور ظاهر. بل اللازم أن یرجع إلی الحی الأعلم
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 180
..........
______________________________
فی جواز رجوعه إلی المیت و عدمه.
ثم إن الحی الأعلم إذا بنی علی جواز البقاء أو علی وجوبه جاز للمقلد أو وجب علیه العمل بآراء المیت فیما قد تعلمه منه حال الحیاة و کان متذکرا له بعد موته، سواء أ کان ذلک حکما تکلیفیا من وجوب شی‌ء أو حرمته و نحوهما أم حکما وضعیا کالصحة و الحجیة و أمثالهما من الأحکام الوضعیة، مثلا إذا کان المیت بانیا علی حجیة الخبر الواحد الثقة جاز للمقلد أیضا أن یبنی علی حجیته تبعا لمن قلده، و هذا لعله مما لا کلام فیه.
و إنما الکلام فی أن المیت لو کان بانیا علی جواز البقاء، و افتی الحی الأعلم أیضا بجوازه فهل یجوز للمقلد أن یبقی علی تقلید المیت فی مسألة جواز البقاء أو أن لها خصوصیة بها تمتاز عن بقیة المسائل و الأحکام الوضعیة و لا یجوز فیها البقاء علی تقلید المیت؟ و تفصیل الکلام فی هذه المسألة: أن الحی الأعلم إما أن یفتی بجواز البقاء علی تقلید المیت أو بوجوبه أو بحرمته، کما أن المیت إما أنه کان یفتی بجواز البقاء أو بوجوبه أو بحرمته فهذه تسع صور:
و لا ینبغی التوقف فی أن الحی الأعلم بعد ما بنی علی عدم جواز البقاء علی تقلید المیت لم یترتب ایّ أثر علی فتوی المیت سواء أفتی بجواز البقاء أو بوجوبه أو بحرمته لسقوط فتواه عن الحجیة بموته، و معه یجب علی المقلد أن یتبع فتوی الحی فی تلک المسألة و لا مانع من ان یرجع إلی المیت إذا أفتی الحی بجوازه، و لیس له أن یعتمد علی فتوی المیت بنفس فتواه بجواز البقاء لانه دور ظاهر. و بذلک اتضح حکم الصور الثلاث أعنی ما إذا کان المیت بانیا علی جواز البقاء أو وجوبه أو حرمته، و فرضنا أن الحی بنی علی حرمته، و علی الجملة ان مع حکم الحی بحرمة البقاء لا یبقی مجال لملاحظة أن المیت یفتی بأیّ شی‌ء و هذه المسألة نظیر ما یأتی من أن غیر الأعلم إذا أفتی بحرمة العدول حتی إلی الأعلم، و بنی الأعلم علی الجواز
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 181
..........
______________________________
لم یصغ إلی فتوی غیر الأعلم بوجه فحکم تلک الصور ظاهر لا اشکال فیه.
إذا یقع الکلام فی الصور الباقیة و هی ست، ثنتان منها أعنی ما إذا أفتی المیت بحرمة البقاء و بنی الحی علی جوازه أو وجوبه یأتی علیهما الکلام بعد الفراغ عن التکلم فی الصور الأربع الآتیة إن شاء اللّٰه، فالکلام متمحض فیما إذا أفتی کل من المیت و الحی بجواز البقاء أو بوجوبه و هی أربع صور:

«الصورة الأولی»: ما إذا أفتی الحی الأعلم بجواز البقاء علی تقلید المیت و ذهب المیت أیضا إلی جوازه فهل یجوز- فی هذه الصورة- البقاء علی تقلید المیت فی مسألة جواز البقاء أو لا یجوز؟
فقد یقال: بعدم جواز البقاء فی مسألة جواز البقاء نظرا إلی اللغویة و استلزام ذلک أخذ الحکم فی موضوع نفسه، حیث أن جواز البقاء حکم فلا یصح أن یقال:
یجوز البقاء علی تقلید المیت فی مسألة جواز البقاء.
و هذه المسألة قد تفرض فیما إذا اتحد نظر المیت و الحی فیما هو الموضوع للحکم بجواز البقاء بأن رأی کل منهما أن تعلم فتاوی المیت أو الالتزام بالعمل بها- حال حیاته- یکفی فی جواز البقاء علی تقلیده، أو أنهما اتفقا علی أن التعلم أو الالتزام لا یجدی فی جواز البقاء بل یعتبر فیه العمل بها حال حیاته.
و فی هذه الصورة لا یجوز البقاء علی تقلید المیت فی مسألة جواز البقاء، و ذلک لان فتوی الحی بجواز البقاء قد جعلت فتاوی المیت حجة معتبرة فی جمیع المسائل الفرعیة- غیر مسألة البقاء- إذا یکون جعل الحجیة لفتوی المیت- بجواز البقاء- لإثبات حجیة فتاواه فی المسائل الفرعیة لغوا و من تحصیل الحاصل، لوضوح أنه لا معنی للتنجیز بعد التنجیز، و لا للمعذریة بعد المعذریة، و قد فرضنا أن فتاواه صارت حجة شرعیة أی معذرة و منجزة بفتوی الحی بجواز البقاء، فلا حاجة معه
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 182
..........
______________________________
الی جعل الحجیة علیها مرة ثانیة بتوسیط حجیة فتوی المیت بجواز البقاء، لفتوی الحی بجوازه، فإنه من اللغو الظاهر و تحصیل الحاصل المحال.
و اخری تفرض المسألة فیما إذا اختلف نظر المیت و الحی فیما هو الموضوع للحکم بجواز البقاء إلا أن دائرة موضوعه کانت بنظر الحی أوسع منها عند المیت کما إذا کان العمل بفتوی المجتهد حال حیاته معتبرا عند المیت فی جواز البقاء علی تقلیده، و أمّا الحی فهو رأی أن الالتزام أو التعلم أیضا یکفی فی جوازه.
و فی هذه الصورة أیضا لا مجال لتوسیط حجیة فتوی المیت بجواز البقاء لإثبات حجیة فتاواه فی بقیة المسائل، و ذلک لان حجیة فتاوی المیت فیما عمل به المقلد حال حیاته مستندة إلی فتوی الحی بجواز البقاء فإنها بذلک تتصف بالاعتبار و یکون جعل الحجیة لفتوی المیت بجواز البقاء لأجل إثبات حجیة فتاواه فی بقیة المسائل لغوا و تحصیلا للحاصل المحال لانه من التنجیز بعد التنجیز، و التعذیر بعد التعذیر.
و ثالثة تفرض المسألة فیما إذا اختلف نظر المیت و الحی کما فی الصورة المتقدمة إلا أن دائرة الموضوع للحکم بجواز البقاء کانت عند المیت أوسع منها لدی الحی، کما إذا رأی المیت کفایة التعلم أو الالتزام فی تلک المسألة، و الحی اعتبر فیها العمل فهل- فی هذه الصورة- یجوز البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء فیما إذا عمل بتلک المسألة حال حیاته- کما إذا بقی علی تقلید میت آخر لفتواه بجواز البقاء- أو أن هذه الصورة کالصورتین المتقدمتین لا یجوز فیها البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء؟
قد یقال: بعدم الجواز للزوم اللغویة و لاستحالة أخذ الحکم فی موضوع نفسه فلا یمکن أن یقال: بجواز البقاء علی تقلید المیت فی مسألة جواز البقاء.
و التحقیق أن فی هذه الصورة لا مانع من البقاء فی مسألة البقاء و السرّ فیه
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 183
..........
______________________________
ما قدمناه من أن فتاوی المیت قد جعلت حجة شرعیة بفتوی الحی بجواز البقاء فکأنه حیّ لم یمت، و قد مر أن الحی إذا أفتی بجواز البقاء علی تقلید المیت جاز للمقلد أن یتبع آراء المجتهد المیت فی جمیع ما افتی به من الأحکام التکلیفیة أو الوضعیة و منها حجیة فتوی المیت بجواز البقاء بالإضافة الی من تعلم فتاواه أو التزم بالعمل علی طبقها و ان لم یعمل بها بوجه.
نعم لا بد من أن یکون المکلف واجدا لشرطیة العمل بفتوی المیت فی تلک المسألة أعنی مسألة جواز البقاء بان یکون قد عمل بها حال حیاة المیت کما إذا قلده فی تلک المسألة و بقی علی تقلید مجتهد ثالث من الأموات فی المسائل التی لم یعمل بها و انما تعلمها أو التزم بها، و ذلک لانه لو لم یکن واجدا لهذا الاشتراط ای لم یکن قد عمل بتلک المسألة لم تکن فتوی المیت بجواز البقاء علی من تعلم المسألة أو التزم بها شاملة له و حجة فی حقه- بفتوی الحی بجواز البقاء- لفرض انه اشترط فیه العمل، و المقلد لم یعمل بفتوی المیت فی تلک المسألة، و هذا بخلاف ما إذا عمل بها فان فتوی المیت تتصف بالحجیة فی حقه، و ثمرتها جواز البقاء علی تقلید المیت حتی فیما لم یعمل به من المسائل و انما تعلمها أو التزم بالعمل بها.
و هذا نظیر ما ذکرناه فی التکلم علی حجیة الخبر من أنا إذا بنینا علی حجیة خبر العدل الواحد، و عثرنا علی خبر عدل دل علی حجیة مطلق خبر الثقة و ان لم یکن عادلا التزمنا بحجیة الخبر الصادر عن مطلق الثقة لدلالة الحجة علی حجیته.
و الحال فی المقام أیضا کذلک، فان البقاء علی تقلید المیت فیما لم یعمل به بل تعلمه أو التزم به و إن لم یقم دلیل علی جوازه لدی الحی لما فرضناه من أنه إنما یری جوازه فیما عمل به المقلد حال حیاة المیت، إلا أنه قامت عنده الحجة علی جوازه فیما لم یعمل به أیضا و هی فتوی المیت بجواز البقاء فیما لم یعمل به فان المقلد قد عمل بتلک المسألة قبل موت المیت إذا کانت حجیة فتوی المیت فیما لم یعمل به مستندة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 184
..........
______________________________
إلی فتوی الحی بجواز البقاء فیما عمل به من المسائل.
ثم إن ما ذکرناه فیما إذا استند عدم فتوی الحی بجواز البقاء فیما لم یعمل به إلی الاحتیاط و الأخذ بالقدر المتیقن مما دل علی جواز البقاء أمر ظاهر لا اشکال فیه، لوضوح أن حجیة الحجج لا مناص من أن تکون قطعیة بأن تکون ثابتة بالأدلة المفیدة للعلم و الیقین، و لا حجیة مع الشک، و حیث أن الحی لم یتم عنده دلیل علی حجیة فتوی المیت فیما لم یعمل به المقلد و یشک فی حجیتها مع التعلم أو الالتزام فلا یمکنه الحکم باعتبارها الا مع العمل علی طبقها، لا أنه حکم بحرمة البقاء مع التعلم أو الالتزام لیقال: إن الحی إذا حرّم البقاء علی تقلید المیت عند عدم العمل بفتواه کیف یسوغ للمقلد البقاء علی تقلیده مع التعلم أو الالتزام؟! و أما إذا استند فی ذلک الی الدلیل علی عدم جواز البقاء إلا مع العمل بفتوی المیت قبل موته فقد یقال بعدم جواز البقاء- فی هذه الصورة- علی تقلید المیت فیما تعلمه أو التزم بها من المسائل و ذلک لحرمة البقاء علی تقلید المیت لدی الحی، لأن مفروض الکلام أن الدلیل قام عنده علی المنع، و مع أن الحی منع المقلد عن البقاء لا معنی لجواز البقاء علی تقلید المیت بفتواه.
و فیه: أن البقاء علی تقلید المیت و إن کان محرما لدی الحی إلا أنه انما یمنع عن البقاء فیما لم یعمل به من المسائل بما أنه بقاء فی طبعه و نفسه، و أمّا البقاء علی تقلید المیت فیما لم یعمل به- لا بما انه بقاء- بل بتوسیط حجیة فتوی المیت فلا حرمة له لدی الحی، و ذلک لأن المحرم هو الذی یصدق علیه البقاء فی طبعه و أما لا بما هو کذلک، بل بعنوان ما قامت الحجة علی جوازه أعنی فتوی المیت به فمما لا حرمة له.
و هذا کما إذا بنی المیت علی وجوب السورة فی الصلاة و بنی الحی علی عدم وجوبها فإنّ الحی بتوسیط أن فتوی المیت حجة فی نظره أیضا یری وجوب السورة و لکن لا فی نفسها و طبعها بل بعنوان ثانوی و هو فتوی المیت بالوجوب أو قیام
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 185
..........
______________________________
الحجة به، و کما إذا رأی المیت کفایة التوضؤ مع الجبیرة و بنی الحی علی تعین التیمم و عدم کفایة الوضوء مع الجبائر، فإن الوضوء و إن کان غیر مجزئ عند الحی بالعنوان الاولی إلا أنه بعنوان ان الحجة قامت بصحته مجزئ لا محالة. و لهذا نظائر کثیرة یطول بذکرها الکلام. بل هذا قد یقع بین مجتهدین معاصرین فیسئل أحدهما عن وجوب السورة عند معاصره و یجیب بأنه یری عدم وجوبها و أما عنده فهی واجبة فإنه حینئذ بعنوان أن المعاصر افتی بعدم وجوب السورة یلتزم بعدم وجوبها فضلا عن المیت و الحی.
و المتحصل أنه لا مانع من القول بجواز البقاء علی تقلید المیت فی مسألة جواز البقاء و لا یرد علیه محذور اللغویة، و لا أخذ الحکم فی موضوع نفسه:
أمّا اللغویة فلما تقدم من أن حجیة فتوی المیت بفتوی الحی بجواز البقاء نتیجتها جواز البقاء علی تقلیده حتی فیما لم یعمل به من المسائل، و مع ترتب مثل هذه الثمرة علی حجیة فتوی المیت لا معنی لدعوی اللغویة بوجه.
و أمّا أخذ الحکم فی موضوع نفسه فالوجه فی عدم وروده أن ما ادعیناه فی المقام هو أن فتوی الحی بجواز البقاء قد جعلت فتاوی المیت حجة شرعیة بلا فرق فی ذلک بین الأحکام التکلیفیة و الوضعیة، و أن أثر تلک الحجیة جواز البقاء علی تقلیده حتی فیما لم یعمل به من المسائل إذا هناک أحکام ثلاثة مترتبة علی موضوعاتها الثلاثة:
«أحدها»: وجوب السورة فی الصلاة.
«ثانیها»: حجیة فتوی المیت بجواز البقاء.
«ثالثها»: حجیة فتوی الحی بجواز البقاء.
و هذه الأحکام مترتبة فی الثبوت فإنه بثبوت حجیة فتوی الحی بجواز البقاء تتثبت حجیة فتوی المیت کما مر، و إذا ثبتت حجیة فتاواه فقد ثبت وجوب السورة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 186
..........
______________________________
فی الصلاة أو غیر ذلک من الاحکام، و معنی ذلک أنا أخذنا حجیة فتوی المیت بالجواز فی موضوع الحکم بحجیة فتوی الحی به حیث قلنا: یجوز البقاء علی تقلید المیت فی مسألة جواز البقاء.
و دعوی: أن ذلک من أخذ الحکم فی موضوع نفسه مغالطة ظاهرة و مجرد لفظ لا معنی تحته، فان المستحیل إنما هو أن یؤخذ حکم فی موضوع شخصه، فان مرجعه إلی کون الحکم مفروض التحقق حین جعله و إنشائه.
و لیس فی المقام من ذلک عین و لا أثر. فان المتحقق فیما نحن فیه أن حجیة فتوی المیت بجواز البقاء مترتبة علی حجیة فتوی الحی به کما أن ثبوت وجوب السورة فی الصلاة أو غیره مترتب علی حجیة فتوی المیت بالجواز و معه قد أخذ حکم فی موضوع حکم آخر فإن حجیة فتوی المیت غیر حجیة فتوی الحی و إحداهما مأخوذة فی موضوع الأخری کما لا یخفی هذا کله فی الصورة الأولی.

«الصورة الثانیة»: و هی ما إذا أفتی کل من المیت و الحی بوجوب البقاء علی تقلید المیت. و حکمها حکم الصورة المتقدمة و یأتی فیها التفصیل المتقدم هناک فإذا فرضنا أن المیت و الحی متحدان فیما هو الموضوع للحکم بوجوب البقاء، أو أنهما اختلفا فی ذلک و کانت دائرة الموضوع عند الحی أوسع منها لدی المیت لم یجب البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء لاستلزام ذلک اللغویة و جعل التنجیز بعد التنجیز و التعذیر بعد التعذیر، و أمّا إذا اختلفا و کانت دائرة الموضوع عند المیت أوسع منها لدی الحی فلا مانع من البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء و لا یرد علیه محذور اللغویة أو أخذ الحکم فی موضوع نفسه.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 187
..........

______________________________
«الصورة الثالثة»: و هی ما إذا أفتی الحی بوجوب البقاء و بنی المیت علی جوازه فهل یجوز للعامی أن یرجع الی الحی فی تلک المسألة لیجب علیه البقاء علی تقلید المیت، و حیث أن المیت یجوز البقاء و العدول فیعدل إلی الحی بفتوی المیت بالجواز؟
فقد یقال بالمنع عنه نظرا إلی أن معنی حکم الحیّ بوجوب البقاء أن فتوی المیت حجة تعیینیة و أن المقلد لیس له أن یعدل إلی غیره، کما أن معنی حکم المیت بجواز البقاء أن فتوی المیت حجة تخییریة و أن للمقلد أن یبقی علی تقلیده أو یعدل إلی الحی و من الظاهر أن الحجة التعیینیة و التخییریة غیر قابلتین للاجتماع و لا یمکن أن یقال إن فتوی المیت حجة تعیینیة و تخییریة، لأنه یشبه الجمع بین المتناقضین إذا لا یعقل أن تشمل فتوی الحی بوجوب البقاء علی تقلید المیت لفتوی المیت بجواز البقاء و جواز العدول عنه. بل تختص بسائر المسائل غیر تلک المسألة من فتاواه فلا یجوز للعامی العدول من البقاء علی تقلید المیت إلی الحیّ هذا.
و الصحیح أن المقلّد له أن یعدل إلی الحی بفتوی المیت بالجواز.
و دعوی: أن ذلک یستلزم الجمع بین الحجیة التعیینیة و التخییریة.
مندفعة: بأنه إنما یلزم فیما إذا اتحد نظر المیت و الحی فیما هو الموضوع للحکم فی مسألة البقاء، أو أنهما اختلفا فی ذلک و کانت دائرة موضوعه عند الحی أوسع منها لدی المیت. و أما إذا اختلفا فی ذلک و کانت دائرة موضوع الحکم عند المیت أوسع منها لدی الحی کما إذا أفتی المیت بجواز البقاء مع تعلم الفتوی و ان لم یعمل بها و افتی الحی بوجوب البقاء مع العمل فلا یلزم محذور الجمع بین الحجیتین و ذلک.
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، 6 جلد، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

التنقیح فی شرح العروة الوثقی؛ الاجتهادوالتقلید، ص: 188
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 188
..........
______________________________
لان فتوی الحی بوجوب البقاء قد جعلت فتاوی المیت متصفة بالحجیة فیما عمل به المقلد و قد فرضنا أنه عمل بفتوی المیت بالجواز فی مسألة البقاء و إذا اتصفت فتوی المیت بالحجیة فی تلک المسألة جاز للمقلد کل من العدول و البقاء فیما افتی به المجتهد المیت حتی فیما لم یعمل به و تعلم حکمه من المسائل.
و من الظاهر أنه لیس فی المسائل التی لم یعمل بها المقلد حال حیاة المیت اجتماع الحجیتین، لأن کون فتوی المیت حجة تعیینیة انما هو فی المسائل التی عمل بها المقلد دون ما لم یعمل به فلیس فیها سوی فتوی المیت بجواز البقاء و هی حجة تخییریة فحسب فأین یلزم فی تلک المسائل اجتماع الحجیتین؟! علی أنه لا مانع من اجتماع الحجیة التعیینیة و التخییریة فی مورد واحد، فإن الحجیة التعیینیة إنما ثبتت لفتوی المیت ببرکة فتوی الحی بوجوب البقاء بما هی فتوی المیت، بمعنی أن الجهات التی ساقت الحی إلی الحکم بوجوب البقاء- ککون المیت أعلم أو حرمة العدول عنه نظرا إلی أن الموت کمال فلا یوجب سقوط فتواه عن الاعتبار علی ما ترشدنا إلیه السیرة و غیرها أو غیرهما من الجهات- إنما دلت علی أن فتوی المیت بما هی کذلک حجة تعیینیة، و لا ینافی ذلک کونها حجة تخییریة بلحاظ أن الحجة قامت علی جواز العدول و توسیط فتوی المیت بالجواز.
و نظیره ما إذا أفتی غیر الأعلم بوجوب تقلید الأعلم و الأعلم أفتی بجواز تقلید غیر الأعلم، فإن فتوی غیر الأعلم فی نفسها و بعنوان أنها فتواه و إن لم تکن بحجة حتی لو سألناه نفسه عن جواز تقلیده لأجاب بعدم الجواز لوجوب تقلید الأعلم عنده إلا أنها بعنوان أن الحجة قامت علی حجیتها، و الأعلم أفتی بجواز الرجوع إلیه متصفة بالحجیة من غیر أن یکون بین الحکمین أیّ تهافت لأنهما بعنوانین مختلفین و هو من اجتماع عدم الحجیة بالعنوان الاولی و الحجیة بالعنوان الثانوی.
و ما إذا ذهب المیت إلی أن خبر الثقة حجة فی الموضوعات الخارجیة کما
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 189
..........
______________________________
انه حجة فی الأحکام الشرعیة و بنی الحی علی عدم اعتباره فی الموضوعات و أن الحجة فیها هی البینة، فإن خبر الثقة بما انه کذلک لا یتصف بالحجیة لدی الحی، إلا أنه بعنوان ان الحجة قامت علی حجیته و أن المیت افتی باعتباره حجة شرعیة لا محالة لأن الحجة قامت علی حجیته.
و المتلخص أنه لا مانع من اجتماع الحجیة و عدم الحجیة بعنوانین فإذا أمکن هذا فی تلک الموارد أمکن فی محل الکلام أیضا، إذا لا مانع من أن تکون فتوی الحی بعنوانها الاولی غیر متصفة بالحجیة و تکون متصفة بالحجیة التخییریة بعنوان أن الحجة قامت علی حجیتها، و کذلک الحال فی فتوی المیت بان تتصف بالحجیة التعیینیة و التخییریة فی مورد واحد، و معه لا بأس أن یحکم بوجوب البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء لفتوی الحی بوجوبه علی تقدیر العمل أو التعلم- مثلا- و المفروض أن المقلد قد عمل بفتواه هذه أو تعلمها منه حال الحیاة فتتصف فتوی المیت بالحجیة حتی فی مسألة البقاء و یجب علیه أن یبقی علی تقلیده و حیث أنه أفتی بجواز البقاء و العدول إلی الحی فله أن یعدل إلی الحی کما مرّ.
و دعوی: أن المجعول فی الواقع اما هو الحجیة التعیینیة أو التخییریة فلا یمکن القول بحجیة فتوی المیت تعیینا لیترتب علیه الحجیة التخییریة مما لا یصغی إلیه:
و ذلک أمّا فی المسائل التی لم یعمل بها المقلد أو لم یتعلم حکمها فلوضوح أن الحی إنما یری وجوب البقاء علی تقلید المیت فیما عمل به المقلد أو تعلم حکمه دون ما لم یعمل به أو لم یتعلم حکمه، فلا مانع فی تلک المسائل من الالتزام بجواز البقاء استنادا إلی فتوی المیت الثابتة حجیتها بفتوی الحی کما عرفت.
و أما فی المسائل التی عمل بها المقلد أو تعلم حکمها فلأن الحجیة الواقعیة بما أنها واقعیة مما لا أثر له، إذ الغرض من جعلها إنما هو تنجیز الواقع أو التعذیر عنه، و هذا لا یتحقق إلا مع الوصول، و علیه فمنجز الواقع أو المعذر عن مخالفته لیس
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 190
..........
______________________________
الا فتوی الحی الواصلة إلی المکلف علی الفرض، و بما أنه یری وجوب البقاء علی تقلید المیت وجب علی المقلد أن یرجع إلی فتاواه و حیث انه أفتی بجواز العدول و البقاء فجاز للمکلف أن یعدل إلی الحی بفتوی المیت به، و إذا عدل إلی الحی فإن کانت الحجیة التخییریة هی المجعولة واقعا فهو، و أما لو کانت الحجیة المجعولة هی التعیینیة فهی غیر واصلة إلی المکلف بل الواصل خلافها لقیام فتوی المیت بجواز البقاء. و فی ظرف عدم وصول الحجیة التعیینیة لا مانع من جعل الحجیة التخییریة بأن تکون الحجة هو ما یختاره المکلف من الفتویین، لما تقدم من أن الحجیة التخییریة غیر معقولة الا أن یرجع إلی جعل الحجیة علی ما یختاره المکلف من الأمرین أو الأمور.

«الصورة الرابعة»: و هی ما إذا بنی الحی علی جواز البقاء و افتی المیت بوجوبه فهل یجوز للمقلد أن یرجع إلی فتوی المیت فی مسألة البقاء حتی یجب علیه البقاء علی تقلید المیت فی بقیة المسائل الفرعیة، أو أن المقلد لو رجع إلی تقلید المیت لم یجب علیه البقاء فی بقیة المسائل؟
الصحیح أن یقال: إن فتوی الحی بجواز البقاء علی تقلید المیت و جواز العدول عنه إن کان بمعنی أن فتوی المیت حجة تخییریة و عدلها فتوی الحی و المکلف مخیر بینهما بالمعنی المتقدم فی التکلم علی الحجیة التخییریة بین المجتهدین المتساویین بان یکون الاختیار فی الأخذ بهذا أو بذاک بید المکلف و یکون کل منهما حجة تعیینیة بعد الأخذ به و التعبیر عنها بالحجیة التخییریة انما هو بمناسبة أن الاختیار بید المکلف و له أن یأخذ بهذا أو بذاک و إذا أخذ بأحدهما کانت حجة تعیینیة فی حقه فلیس للمقلد بعد أن أخذ بفتوی المیت فی مسألة البقاء- لکونه قد عمل بها فی حیاته أو تعلم
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 191
..........
______________________________
حکمها- أن یعدل إلی الحی، لأن فتوی المیت قد اتصفت بالحجیة التعیینیة بأخذها و معها یجب البقاء فی بقیة المسائل أیضا.
و إذا کان فتوی الحی بجواز البقاء بمعنی أن المکلف یتخیر- حدوثا و بقاء- بین البقاء علی تقلید المیت و العدول عنه فکما یجوز له أن یعدل إلی الحی بعد موت المجتهد المقلد، أو یبقی علی تقلیده کذلک یجوز له ذلک بعد الأخذ بأحدهما و العمل علی طبقه مدة من الزمان جاز للمقلد العدول إلی الحی و ان رجع الی المیت فی مسألة البقاء لانه معنی کونه مخیرا بحسب الحدوث و البقاء. و هذا المعنی هو الصحیح.
و ذلک لان الأخذ بفتوی المجتهد بعد موته و سقوطها عن الحجیة بسببه لا یزید علی الأخذ بها فی حیاته و قبل سقوطها عن الحجیة بموته فکما أن الأخذ السابق لا یوجب بقاء فتاوی المیت علی حجیتها التعیینیة بعد موته و من هنا جاز للمقلد بعد موت المجتهد بل وجب علیه العدول إلی الحی فلیکن الأخذ المتأخر عن سقوط فتاواه عن الحجیة و موته أیضا کذلک فلیس الأخذ بعد موته موجبا لان یتصف فتاواه بالحجیة التعیینیة فالمقلد یتخیر بین العدول و البقاء حدوثا و بقاء و معه إذا رجع الی المیت فی مسألة البقاء لم یجب علیه أن یبقی علی تقلیده فی بقیة المسائل الفرعیة بل له أن یعرض عن البقاء فی تلک المسألة و یعدل إلی الحی سواء فی ذلک بین أن یکون نظر المیت و الحی متحدین فیما هو الموضوع للحکم فی مسألة البقاء و بین أن یکون مختلفا فلاحظ هذا کله فی هذه الصور.

و أما الصورتان اللتان وعدنا التعرض لهما بعد الفراغ عن الصور الأربعة المتقدمة فهما ما إذا أفتی الحی بجواز البقاء أو بوجوبه و افتی المیت بحرمته فهل للمقلد أن یبقی علی تقلید المیت فی مسألة البقاء لحجیة فتاواه بفتوی الحی بجواز
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 192
..........
______________________________
البقاء أو بوجوبه، و المفروض أنه قد عمل بها حال حیاة المجتهد المیت أو أنه تعلم حکمها لیلزم من بقائه علی تقلیده فی تلک المسألة حرمة البقاء علی تقلیده أو أن المقلد لیس له البقاء علی تقلیده فی مسألة البقاء و یجوز له أو یجب علیه البقاء علی تقلیده فی بقیة المسائل الفرعیة. و بعبارة أخری تجویز الحی أو إیجابه البقاء علی تقلید المیت هل یشمل مسألة البقاء أیضا حتی یلزم منه حرمة البقاء فی بقیة المسائل أو لا یشملها فله أن یبقی علی تقلید المیت فی بقیة المسائل؟
الثانی هو الصحیح لانه لا مانع من البقاء علی تقلید المیت فی المسائل الفرعیة غیر مسألة البقاء و الوجه فیه: ان فتاوی المیت قد سقطت عن الحجیة بموته فلا تتصف بالاعتبار إلا إذا أفتی الحی بحجیتها التخییریة کما إذا جوز البقاء علی تقلیده أو التعیینیة کما إذا أوجبه. و فتوی المیت بحرمة البقاء لا یمکن أن تتصف بالحجیة فی مسألة البقاء بفتوی الحی بجواز البقاء أو بوجوبه، لان شمول تجویز الحی أو إیجابه لفتوی المیت بحرمة البقاء یستلزم عدم شموله لها و یلزم من حجیة فتوی المیت عدم حجیتها و ما استلزم فرض وجوده عدمه فهو محال. و الوجه فی هذا الاستلزام أن المیت یفتی بحرمة البقاء فلو کانت فتواه هذه حجة شرعیة- بأن شملتها فتوی الحی بجواز البقاء- لزم منها عدم حجیة فتاواه التی منها فتواه بحرمة البقاء إذا لا یمکن أن تشمل فتوی الحی بالجواز أو الوجوب لفتوی المیت بحرمة البقاء. و هذا بخلاف سائر فتاواه فإنه لا محذور فی حجیتها بشمول فتوی الحی لها هذا.
علی أنا لا نحتمل شمول فتوی الحی بجواز البقاء أو بوجوبه لفتوی المیت بحرمته و ذلک لان فی الواقع و مقام الثبوت لا یخلو إما أن یکون البقاء علی تقلید المیت محرما لارتفاع حجیة فتاواه بموته، و إما أن یکون جائزا- بالمعنی الأعم- و لا تکون حجیة فتاواه ساقطة بموته و لا ثالث.
فان کان البقاء محرما واقعا کانت فتوی الحی بجواز البقاء مخالفة للواقع
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 193
..........
______________________________
و معه لا تتصف بالحجیة الشرعیة لمخالفتها للواقع علی الفرض و إذا سقطت فتوی الحی عن الحجیة لم تکن فتوی المیت بحرمة البقاء حجة بوجه لسقوط فتاواه عن الحجیة بموته، و انما تتصف بالاعتبار إذا أفتی الحی بحجیتها و قد فرضنا أنها ساقطة عن الحجیة لمخالفتها للواقع فهی غیر معتبرة فی نفسها فما ظنک بان تکون موجبة لحجیة فتوی المیت بحرمة البقاء.
و أمّا إذا کان جائزا بحسب الواقع ففتوی الحی بجواز البقاء مطابقة للواقع إلا أن فتوی المیت بحرمة البقاء مخالفة له فلا تکون حجة بوجه. إذا لنا علم تفصیلی بعدم حجیة فتوی المیت بحرمة البقاء سواء أ کانت مطابقة للواقع أم مخالفة له و فتوی الحی بجواز البقاء- بالمعنی الأعم- غیر محتملة الشمول لفتوی المیت بحرمة البقاء، و مع عدم احتمال حجیتها بحسب الواقع و مقام الثبوت کیف یعقل ان یشملها دلیل الحجیة و هو فتوی الحی فی مقام الإثبات.
و نظیر ذلک ما ذکرناه فی التکلم علی حجیة الخبر من أن الخبر الواحد إذا دل علی عدم حجیة الخبر الواحد لم تشمله الأدلة القائمة علی حجیة الخبر، لانه یلزم من شمولها له و حجیته عدم شمولها له و عدم حجیته، علی انا لا نحتمل حجیته بحسب الثبوت، لانه لا یخلو إمّا أن لا یکون الخبر الواحد حجة شرعا و إما أن یکون حجة و لا ثالث، فعلی الأوّل لا حجیة للخبر النافی لحجیة الخبر لما فرضناه من عدم حجیة الخبر واقعا و هو أیضا خبر واحد فلا یثبت به مدلوله. و علی الثانی أیضا لا یتصف النافی بالحجیة لأنه علی خلاف الواقع لما فرضناه من حجیة الخبر واقعا فعلی کلا التقدیرین لا حجیة للخبر النافی لحجیته و الأدلة غیر شاملة له فی مرحلة الإثبات بعد عدم احتمال حجیته فی مرحلة الثبوت.
و ببیان أوضح و أحسن إن معنی فتوی الحی بجواز البقاء- بالمعنی الأعم- أن المقلد له أن یبقی علی تقلید المیت فی المسائل الفرعیة، کما أن معناها عدم جواز
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 194
..........
______________________________
البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء، و لا یعقل أن تشمل فتوی الحی بالجواز کلتا المسألتین أعنی مسألة البقاء و سائر المسائل، لوضوح أنّها ان شملت لمسألة حرمة البقاء فمعناها عدم جواز البقاء علی تقلید المیت فی بقیة المسائل فإن المیت أفتی بحرمة البقاء. و إن شملت بقیة المسائل الفرعیة فمعناها عدم جواز البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء و الا حرم علیه البقاء فی بقیة المسائل.
ففتوی الحی بالجواز إما أن تشمل مسألة البقاء فحسب. و إمّا ان تشمل سائر المسائل الفرعیة و لا یمکن الجمع بینهما فی الشمول إلا أن فتوی الحی بحجیة فتوی المیت لا یمکن أن تشمل مسألة البقاء و ذلک لاستحالته فی نفسه و ذلک لان احتمال المطابقة للواقع معتبر فی حجیة الحجج لوضوح أن حجیتها لا تجامع القطع بمخالفتها للواقع، و لا یحتمل أن تکون فتوی المیت بحرمة البقاء مطابقة للواقع و تکون فتوی الحی بحجیة فتوی المیت شاملة لمسألة البقاء.
لان البقاء علی تقلید المیت إما أن یکون محرما فی الواقع، و إما أن یکون جائزا، فعلی الأول لا یمکن البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء لأنه أمر محرم واقعا و فتوی الحی بجوازه ساقطة عن الحجیة لمخالفتها للواقع علی الفرض و علی الثانی تسقط فتوی المیت بحرمة البقاء عن الحجیة لمخالفتها للواقع، و إذا لنا علم تفصیلی بسقوط فتوی المیت بحرمة البقاء عن الحجیة- علی کلا التقدیرین- و ان فتوی الحی بالجواز غیر شاملة لمسألة البقاء. و إذا فرضنا أن فتوی الحی لم تشمل مسألة البقاء فلا مانع من أن تشمل البقاء علی تقلید المیت فی سائر المسائل کما لعله ظاهر.
ثم إن بما ذکرناه اتضح الفرق بین هذه المسألة و مسألة ما إذا أفتی المیت بوجوب البقاء و الحی بجوازه و حاصل الفرق أنه لا یمکن الجمع بین حرمة البقاء علی فتوی المیت و جواز البقاء علیها فإذا افتی المیت بحرمة البقاء و افتی الحیّ بجوازه لم یمکن البقاء علی تقلید المیت فی هذه المسألة من جهة فتوی الحی بالجواز، و هذا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 195
(مسألة 16) عمل الجاهل المقصر الملتفت باطل (1) و إن کان مطابقا للواقع.
______________________________
بخلاف ما إذا أفتی المیت بوجوب البقاء، و افتی الحی بجوازه، فإنه لا مانع من الجمع بینهما.
و نتیجة ذلک أن یتخیر المکلف بین العدول من المیت إلی الحی، لأن فتوی المیت بالوجوب کسائر فتاواه قد سقطت عن الحجیة بموته، و أن یبقی علی تقلید المیت حتی فی فتواه بوجوب البقاء و نتیجته أن تکون فتوی المیت حجة تعیینیة من جهة اختیار المقلد و التزامه.
نعم إذا قلنا بان فتوی الحی بجواز البقاء مرجعها الی التخییر الاستمراری، و أن المقلد متی ما أراد الرجوع الی الحی جاز له ذلک لم یمکن البقاء علی تقلید المیت فی حکمه بوجوب البقاء، فان معنی الحکم بوجوبه عدم جواز الرجوع عنه إلی الحی و هذا لا تجتمع مع فتوی الحی بجواز البقاء و الرجوع مستمرا.

(1) الکلام فی هذه المسألة یقع فی مقامین: «أحدهما»: أن الجاهل یستحق العقاب علی أعماله إذا لم تکن مطابقة للواقع، بل مطلقا أو لا یستحق علیها العقاب؟
و «ثانیهما»: أن أعمال الجاهل القاصر أو المقصر صحیحة أو باطلة؟
(أما المقام الأول): فلا ینبغی التردد فی أن الجاهل القاصر لا یستحق العقاب علی شی‌ء من أعماله سواء أ کانت مطابقة للواقع أم مخالفة له، کما إذا استند إلی أمارة شرعیة أو فتوی من یجوز تقلیده و کانتا مخالفتین للواقع و ذلک لقصوره وقتئذ لاستناده فی أعماله إلی الحجة الشرعیة- علی الفرض.
و أما الجاهل المقصر فهو علی عکس الجاهل القاصر یستحق العقاب علی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 196
..........
______________________________
أعماله إذا کانت مخالفة للواقع و ذلک لانه قد قصّر فی الفحص و السؤال و خالف الواقع من غیر أن یستند فیه إلی حجة شرعیة. بل الأمر کذلک حتی إذا کان عمله المخالف للواقع مطابقا لفتوی من یجب علیه تقلیده- فی ظرف العمل أو فی زمان الرجوع إلیه- فإن الحجة بوجودها الواقعی غیر کافیة فی المعذوریة و عدم استحقاق العقاب علی مخالفة الواقع بل انما تکون معذرة فیما إذا استند إلیها المکلف فی عمله، و الاستناد إلی الحجة مفروض العدم فی محل الکلام.
بل یمکن الالتزام باستحقاق المقصر العقاب حتی إذا کان عمله مطابقا للواقع إلا أنه یختص بما إذا کان ملتفتا حال العمل، و ذلک لانه مع الالتفات و احتمال صحة العمل و فساده إذا اتی به غیر مبال بمخالفته للواقع لکان ذلک مصداقا بارزا للتجری القبیح و بذلک یستحق العقاب علی عمله و إن کان مطابقا للواقع.
و (أما المقام الثانی): فحاصل الکلام فیه أن التکلم علی أعمال الجاهل المقصر من عباداته و معاملاته و أنها تقع صحیحة أو فاسدة إنما یخص أفعاله التی یترتب علی صحتها أو فسادها أثر عملی بالإضافة إلی زمانی الحال أو الاستقبال کما إذا أتی بالعبادة جاهلا بحکمها فی أول وقتها و التفت إلی حکمها فی أثنائه أو فی خارجه، فإنه إذا قلنا ببطلانها ترتب علیه الحکم بوجوب إعادتها أو قضائها کما یترتب علی القول بصحتها عدم وجوب الإعادة أو القضاء.
و کما إذا عامل معاملة معاطاتیة غیر عالم بحکمها، ثم فسخ البائع المعاملة فإنا لو قلنا بفساد المعاملة وجب علی کل من البائع و المشتری رد ما أخذه إلی مالکه و مع تلفه ترد علیه بدله و لو قلنا بجواز المعاملة لأجل أن المعاطاة مفیدة للملکیة الجائزة القابلة للانفساخ بفسخها وجب علی کل منهما رد ما أخذه إلی بائعه. و ان قلنا إن إن المعاملة لازمة و أن المعاطاة مفیدة للملک اللازم لم یجب علی المشتری و لا علی البائع ردّ العین أو عوضها بوجه.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 197
..........
______________________________
و کذلک الحال فی المعاملات بالمعنی الأعم، کما إذا غسل المتنجس بالبول مرة واحدة فی الکثیر، ثم التفت و تردد فی اعتبار التعدد فیه لأنا لو قلنا باعتبار التعدد حتی فی الغسل بالماء الکثیر وجب غسل المتنجس مرة ثانیة فی مفروض الکلام کما یجب غسل ما لاقاه ذلک المتنجس مع الرطوبة قبل الغسلة الثانیة، و هذا بخلاف ما لو قلنا بکفایة المرة فی الماء الکثیر. و کذا إذا ذبح ذبیحة بغیر الحدید بالاختیار، ثم التفت إلی شرطیة الحدید- و هی باقیة بحالها- لأنا لو قلنا بکونها میتة حرم أکلها و بطلت الصلاة فی اجزائها، کما أنه لو لم نقل بکونها کذلک حل أکلها و جازت الصلاة فی اجزائها.
و أما أفعاله التی لا یترتب أثر عملی علی صحتها و فسادها بالإضافة إلی زمانی الحال أو الاستقبال فهی خارجة عن محل الکلام لانه لا أثر للبحث عن صحتها و عدمها و هذا کما إذا شرب العصیر العنبی بعد غلیانه و قبل تثلیثه ثم التفت و تردد فی جوازه و حرمته، فإنه لا أثر للحکم بحرمته و حلیته، لوضوح أنه لو کان محرما فقد مضی و یعاقب علی فعله ذلک لحرمته، و إن کان حلالا فلا یعاقب بشی‌ء فلا أثر لهما بالإضافة إلی زمانی الحال أو الاستقبال.
إذا عرفت ذلک فنقول: إن الماتن ذهب إلی بطلان عمل لجاهل المقصر الملتفت و ان کان مطابقا للواقع، و الظاهر أنه استند فی ذلک إلی أن المقصر الملتفت لا یتمشی منه قصد التقرب فی عباداته و ذلک بقرینة قوله عند الحکم بصحة عمل الجاهل القاصر أو المقصر الغافل: و حصل منه قصد القربة.
و الصحیح أن عمل الجاهل المقصر کالقاصر محکوم بالصحة ملتفتا کان أم لم یکن إذا کان مطابقا للواقع و ذلک أمّا فی التوصلیات فلأجل أن الأمور التوصلیة لا یعتبر فیها غیر الإتیان بها مطابقة للواقع، و المفروض أن المقصر أو غیره اتی بما اتی به مطابقا للواقع.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 198
..........
______________________________
و أما فی العبادات فلان العبادة کالواجب التوصلی و انما تفترقان فی أن العبادة زائدا علی لزوم إتیانها بذاتها یعتبر إضافتها إلی المولی جل شأنه نحو اضافة، و هذا أمر ممکن الصدور من الجاهل أما غیر الملتفت فظاهر، و أمّا الملتفت فلأنه إذا اتی بها برجاء أنها مما أمر به اللّٰه سبحانه تحققت به الإضافة نحوه، فإذا کانت مطابقة للواقع کما هو مفروض الکلام وقعت صحیحة لا محالة.
نعم الذی لا یتمکن منه الجاهل الملتفت انما هو الجزم بان ما یأتی به مأمور به من اللّٰه لتردده و عدم علمه بذلک بحیث لو اتی به جازما بأنه مأمور به فی الشریعة المقدسة فقد شرع. إلا أنا قد أسبقنا عند التکلم علی مشروعیة الاحتیاط أن الجزم بالنیة غیر معتبر فی صحة العبادات و أن الإتیان بها برجاء أن لا یکون تارکا للعبادة علی تقدیر وجوبها فی الواقع یکفی فی صحتها و سقوط أمرها و امتثاله إذا کانت مطابقة للواقع، و هذا یبتنی علی مسألة جواز الامتثال الإجمالی مع التمکن من الامتثال التفصیلی و تحصیل العلم بالمأمور به و قد أسمعناک جوازه فراجع.
إذا لا موجب للحکم ببطلان عمل الجاهل المقصر الملتفت إذا انکشفت مطابقته للواقع.
نعم ذکر شیخنا الأنصاری (قده) أن ظاهر کلام السید الرضی (قده) فی مسألة الجاهل بوجوب القصر و ظاهر تقریر أخیه السید المرتضی (قده) ثبوت الإجماع علی بطلان صلاة من لا یعلم أحکامها. إلا أنه غیر صالح للاستدلال به و ذلک لانه من الإجماع المنقول الذی لا نقول باعتباره فالإجماع غیر متحقق فی نفسه، و علی تقدیر تحققه لم یحرز أنه إجماع تعبدی کاشف عن قول المعصوم- ع- لاحتمال استناد المجمعین الی عدم تمشی قصد القربة من الجاهل الملتفت، أو إلی اعتبار الجزم بالنیة فی العبادات أو غیر ذلک من الوجوه.
نعم لا ینبغی التأمل فی أن عمل الجاهل محکوم بالبطلان فی مرحلة الظاهر
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 199
..........
______________________________
لدی العقل ما لم ینکشف مطابقته للواقع لأن العقل لا یکتفی بما اتی به الجاهل مع التردد فی صحته و مطابقته للواقع، لان العلم بالاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة إلا أنه حکم عقلی فی مرحلة الظاهر و یرتفع إذا انکشفت مطابقة ما اتی به الجاهل للواقع و المتلخص أن عمل الجاهل القاصر و المقصر الملتفت و غیر الملتفت فی الحکم سواء ثم إن انکشاف المطابقة للواقع قد یکون وجدانیا و هذا من القلة بمکان، لانه لا یتفق للعامی العلم الوجدانی بمطابقة عمله للواقع إلا فی الضروریات و القطعیات و المسائل الواضحة و هی قلیلة فی الغایة.
و قد یکون بالتعبد و هو الأکثر و ذلک لأنه إذا لم یکن للعامی علم وجدانی بالمطابقة فلا مناص من أن یستکشف مطابقة عمله للواقع بالرجوع إلی فتوی المجتهد فإن بالمطابقة أو المخالفة معها یستکشف تعبدا مطابقة عمله للواقع أو مخالفته له و هذا هو الذی یتمکن منه المقلد غالبا.
و علیه فان کان المجتهد الذی کان یجب علیه أن یقلّده فی زمان العمل و المجتهد الذی یجب علیه تقلیده فی زمان الرجوع شخصا واحدا فهو، و أمّا إذا تعددا و کان المجتهد الذی یجب الرجوع إلیه فی ظرف العمل غیر المجتهد الواجب تقلیده فی زمان الرجوع فان کان عمله موافقا لکلتا الفتویین فلا کلام فی صحته، کما انه إذا کان مخالفا لکلتیهما لم تکن شبهة فی فساده، و وجوب إعادته. و إنما الکلام فیما إذا کان مطابقا لفتوی أحدهما و مخالفا لفتوی الآخر فهل اللازم تطبیق عمل الجاهل لفتوی المجتهد الذی کان یجب تقلیده فی ظرف العمل أو أن اللازم تطبیقه لفتوی المجتهد الذی یجب تقلیده فی زمان الرجوع، أو المدار علی مطابقته لکلتا الفتویین و مع فرض المخالفة لإحداهما یحکم ببطلانه؟
الصحیح أن المدار فی ذلک علی مطابقة العمل لفتوی المجتهد الواجب تقلیده فی زمان الرجوع، و لا عبرة بفتوی المجتهد الذی کان یجب علیه تقلیده فی زمان
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 200
..........
______________________________
العمل، و سرّه ما قدمناه فی مباحث الاجزاء و غیرها من هذا الکتاب و فی بحث الأصول من أن الاحکام الواقعیة لا تتغیر عما هی علیه بفتوی المجتهد، أو بقیام الأمارة علی خلافها اللهم علی القول بالسببیة و لا نقول بها، و حیث أن الإعادة و عدمها فعل من أفعال المکلف و هو لا یدری حکمها عند الالتفات إلی عمله السابق الصادر عن الجهل فلا مناص له من ان یرجع فی حکمها إلی من یجب تقلیده فی زمان الابتلاء بالشک فی وجوب الإعادة و هو المجتهد الذی یجب تقلیده فی زمان الرجوع، و ذلک لإطلاق أدلة التقلید، فإنه إذا أفتی بصحة ما اتی به المکلف جاهلا بحکمه فمعناه أن إعادته التی یشک المکلف فی وجوبها بالفعل غیر واجبة فی حقه کما انه إذا أفتی بفساده کان معناه وجوب الإعادة علیه.
و أما فتوی المجتهد الذی کان یجب علیه تقلیده- فی ظرف العمل- فلا یترتب علی فتوائه بصحة ذلک العمل أو فساده أثر بالإضافة إلی المکلف عند الشک فی وجوب إعادته، لأنها قد سقطت عن الحجیة بموت المجتهد أو بنسیانه أو بغیرهما من أسباب السقوط و الفتوی غیر المتصفة بالحجیة لا یترتب علیها أثر بوجه.
إذا فالمتعین الرجوع الی من یجب علیه تقلیده فی ظرف الرجوع لشکه فی وجوب اعادة الفعل الذی اتی به سابقا و هو مما یجب أن یسأل حکمه عن الفقیه الذی تتصف فتواه بالحجیة فی حقه لدی السؤال و هو المجتهد الفعلی لا السابق الذی سقطت فتواه عن الحجیة علی الفرض، و قد مر أن فتواه بالصحة تلازم الحکم بعدم وجوب الإعادة کما أن فتواه بالفساد ملازمة للحکم بوجوبها و توضیح ذلک:
أن المجتهد الذی تجب المراجعة إلیه فی ظرف الرجوع و ان لم تکن فتواه متصفة بالحجیة من الابتداء، و إنما حدثت حجیتها بعد ذلک إما لأنه لم یکن لها موضوع سابقا، لعدم کونه مجتهدا فی ظرف العمل، و اما لعدم کونه واجدا لبعض الشروط کالاعلمیة أو العدالة و نحوهما، إلا ان ما تتضمنه تلک الفتوی بعد ما اتصفت بالحجیة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 201
..........
______________________________
حکم کلی إلهی لا یختص بوقت دون وقت بل یعم الأزمنة المتقدمة و المتأخرة- مثلا- إذا أفتی بوجوب التیمم علی المتیمم بدلا عن غسل الجنابة إذا أحدث بالأصغر، و لم یجوز الوضوء فی حقه شملت فتواه هذه الأزمنة السابقة و اللاحقة لأن مضمونها حکم عام قد استکشفه المجتهد من أدلته، و لا اختصاص له بعصر دون عصر.
فان مقتضی تلک الفتوی أن حکم اللّٰه المجعول فی حق المتیمم بدلا عن غسل الجنابة إذا أحدث بالأصغر هو التیمم دون الوضوء و لازمة بطلان الصلوات التی اتی بها المکلف- سابقا- مع التوضؤ بعد التیمم بدلا عن غسل الجنابة، فبالفتوی المتأخرة الحادثة حجیتها یستکشف بطلان الأعمال السابقة فی ظرف الصدور. و الحکم ببطلانها و ان لم یترتب أثر علیه بالإضافة إلی الأزمنة المتقدمة، إلا أن له أثرا بالإضافة إلی زمان الحال و الأزمنة الآتیة، لأن لازمة وجوب الإعادة أو القضاء و ملخص الکلام أن وجوب إعادة الأعمال السابقة و عدمه من المسائل التی یجب الرجوع فیها إلی الفقیه الذی تتصف فتاواه بالحجیة و لیس ذلک إلا المجتهد الفعلی لسقوط فتوی المجتهد السابق فی ظرف العمل عن الحجیة بالموت أو نحوه، لوضوح أنه لو لم تسقط فتاواه عن الحجیة لم یجز له تقلید المجتهد الحاضر، و قد فرضنا أن فتوی المجتهد الفعلی بطلان الصلاة مع الوضوء فی تلک المسألة، و مضمونها أن ذلک هو حکم اللّٰه الواقعی العام غیر المختص بوقت دون وقت.
نعم لا مناص من الالتزام بعدم وجوب الإعادة أو القضاء فی الموارد التی قام الدلیل فیها علی عدم الوجوب و ذلک کما إذا أخل فی الصلاة بغیر الأرکان من أجزائها أو شرائطها بان صلی بلا سورة أو أتی بالتسبیحات الأربع مرة واحدة و کانت فتوی المجتهد الفعلی وجوب السورة أو وجوب التسبیحات ثلاث مرات و ذلک لحدیث لا تعاد لدلالته علی عدم وجوب الإعادة الا من الخمسة المذکورة فی الحدیث و لیست منها السورة أو التثلیث فی التسبیحات الأربع. بل لا تجب إعادة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 202
..........
______________________________
الصلاة فی أمثال المقام و إن کان عمله مخالفا لکلتا الفتویین کما إذا أفتی کل من المجتهد السابق و اللاحق بوجوب السورة أو التثلیث فی التسبیحات الأربع.
إذا الإخلال بغیر الخمسة الواردة فی الحدیث غیر موجب لبطلان الصلاة و لا لإعادتها إلا فیما دل الدلیل علی وجوب الإعادة فیه کما إذا کبر جالسا و کانت وظیفته الصلاة قائما، أو کبر قائما و کانت وظیفته الصلاة جالسا و ذلک للنص «1» هذا بالإضافة إلی الجاهل القاصر.
و أمّا المقصر فان کان ملتفتا حال العمل و مترددا فی وجوب السورة- مثلا- فی الصلاة فلا یشمله حدیث لا تعاد لاختصاصه بما إذا حدث الشک فی صحة العمل بعد الإتیان به بحیث لو لا انکشاف الخلاف بعد ذلک لم تجب إعادته أو قضائه و لیس الأمر کذلک فی الجاهل المقصر الملتفت حال العمل، لانه شاک فی صحة عمله من حینه و قبل أن یأتی به، و مقتضی أن الاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة أعنی قاعدة الاشتغال وجوب الإعادة فی أمثال المقام انکشف له الخلاف أم لم ینکشف کما أنه لو لم یأت به حتی خرج وقته وجب علیه القضاء لعدم إتیانه بما هو المأمور به الظاهری فی حقه بقاعدة الاشتغال فقد فاتت عنه الصلاة و وجب علیه قضائها ظاهرا.
و أمّا المقصر فقد ادعوا الإجماع علی بطلان عمله و انه کالعالم و المتعمد فی ترک الواجب و معه لا یفرق بین قسمی الجاهل المقصر أعنی الملتفت و غیر الملتفت فی بطلان عملهما و عدم کونهما مشمولین للحدیث. هذا إذا تم الإجماع کما ادعی.
و أمّا لو لم یتم أو قلنا إن القدر المتیقن منه أن المقصر کالمتعمد من حیث استحقاقه العقاب و تنجز التکلیف علیه لا من حیث صحة العمل و بطلانه فلا مانع من شمول الحدیث للمقصر غیر الملتفت فی نفسه و به یحکم بصحة عمله و ان کان مخالفا
______________________________
(1) و هو موثقة عمار المرویة فی ب 13 من أبواب القیام من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 203
و أما الجاهل القاصر أو المقصر الذی کان غافلا حین العمل و حصل منه قصد القربة، فإن کان مطابقا لفتوی المجتهد الذی قلده بعد ذلک کان صحیحا (1) و الأحوط مع ذلک مطابقته لفتوی المجتهد الذی کان یجب علیه تقلیده حین العمل.
(مسألة 17) المراد من الأعلم (2) من یکون أعرف بالقواعد و المدارک للمسألة و أکثر اطلاعا لنظائرها و للاخبار، و أجود فهما للاخبار، و الحاصل أن یکون أجود استنباطا و المرجع فی تعیینه أهل الخبرة و الاستنباط.
______________________________
لفتوی کلا المجتهدین.
(1) فقد اتضح تفصیل ذلک مما سردناه فی التعلیقة المتقدمة فلاحظ.

(2) لیس المراد بالأعلمیة- فی المقام- أن یکون المجتهد أشد اقتدارا فی القواعد و الکبریات أعنی المبادئ التی بها تستنتج الاحکام کما إذا کان المجتهد فی المطالب الأصولیة أقوی من غیره، و لا أن المراد بها أکثریة الإحاطة بالفروع و التضلع فی الکلمات و الأقوال، کما إذا تمکن من الجواب عن أیة مسألة ترد علیه و لو من الفروع التی لا یبتلی بها إلا نادرا، أو لا یتحقق فی الخارج أصلا مع التطلع علی أقوالها و موارد التعرض للمسألة فی کلماتهم.
بل المراد بالأعلمیة کون المجتهد أشد مهارة عن غیره فی تطبیق الکبریات علی صغریاتها، و أقوی استنباطا و امتن استنتاجا للأحکام عن مبادئها و أدلتها و هو یتوقف علی علمه بالقواعد و الکبریات، و حسن سلیقته فی تطبیقها علی صغریاتها، و لا یکفی أحدهما ما لم ینضم إلیه الآخر.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 204
..........
______________________________
و الوجه فی هذا التفسیر: أن حال الأعلم فی علم الفقه حال الأعلم فی بقیة الحرف و العلوم، فکما أن الأعلم فی الطب و الهندسة و التجارة و غیرها هو الذی یکون أعرف من غیره بتطبیق الکبریات علی صغریاتها، و أقوی استنباطا لها عن قواعدها و هو موقوف علی المعرفة بالکبریات و حسن السلیقة فی تطبیقها علی مصادیقها، و لا یکفی فی الأعلمیة مجرد کون الطبیب أقوی من الکبریات أو أکثر اطلاعا علی الأمثال و الفروع. بل لا بد مضافا إلی إحاطته بأقسام المرض و طرق معالجتها و أدویتها أن یکون أعرف بتطبیق کبریاتها علی مصادیقها فکذلک الحال فی المقام.
فلا اعتبار فیما نحن فیه بأکثریة الإحاطة بالفروع و الأقوال و الکلمات لأنها غیر راجعة إلی الأعرفیة فی التطبیق، لوضوح أنها لیست إلا حفظ الفتاوی و الفروع و أجنبیة عن الاستنباط بالکلیة، کما أن شدة الاقتدار العلمی بالکبریات غیر راجعة إلی الأعرفیة فی الاستنباط، فان ربّ شخص له الید الطولی فی الأصول، إلا أنه ضعیف فی التطبیق و الاستنباط هذا.
بل الأمر کما ذکرناه و إن فرضنا أن الأعلم بحسب الهیئة أعنی هیئة «افعل» یشمل الأقوویة فی القواعد و الکبریات أو الأکثریة من حیث الإحاطة بالفروع و الکلمات.
و ذلک لأن الحکم بوجوب تقلید الأعلم لم یرد فی شی‌ء من الأدلة اللفظیة لیلاحظ ان الأعلم هل هو ظاهر لدی العرف فیما یشمل الأعلمیة من حیث القواعد و الکبریات أو الإحاطة بالفروع و الأقوال أو غیر ظاهر فی ذلک، و إنما الحکم بوجوب تقلیده مستند إلی بناء العقلاء أو العقل من باب قاعدة الاشتغال علی ما قدمنا تفصیله، و لا شبهة فی أن الأعلم الذی یجب تقلیده لدی العقلاء أو العقل إنما هو بالمعنی الذی ذکرناه أعنی الأعرف بتطبیق الکبریات علی مصادیقها، لان الطبیب الأعلم- عندهم- من یکون أعرف بتطبیق الکبریات الطبیة علی صغریاتها کما مر.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 205
(مسألة 18) الأحوط عدم تقلید المفضول (1) حتی فی المسألة التی توافق فتواه فتوی الأفضل.
______________________________
و بما ذکرناه یظهر أن کثرة العلم بالمسائل و الفروع بحیث یکون معلومه بحسب العدد أکثر من غیره غیر راجعة إلی الأعلمیة فإنها أمر خارج عن الأعرفیة فی التطبیق مضافا إلی أن العالمیة و الأعلمیة إنما تلاحظان بالإضافة إلی شی‌ء واحد فیقال: زید عالم بمسألة کذا و عمرو اعلم بها منه. و أما إذا کان هناک شیئان یعلمهما أحد المجتهدین و لم یعلم الآخر إلا بأحدهما فلا یصح أن یقال إن الأول أعلم من الآخر بل هما متساویان فی العلم بأحدهما و فی الآخر أحدهما عالم و الآخر لا علم له به أصلا لا أن الأول أعلم.
و أما الأشدیة فی المراتب العلمیة بأن یقال إن من انکشف له حکم المسألة انکشافا جزمیا فهو مقدم علی من انکشف له حکمها انکشافا ظنیا- مثلا- أو ان من انکشف له حکمها من أدلتها ظنا یتقدم علی من لم یحصل له الظن بحکمها من أدلتها أو الأقوویة بحسب المبنی کما إذا کان أحد المجتهدین قویا فی مبانیه العلمیة بحیث لا یشک فیها بتشکیک المشککین، و لا یرفع الید عنها بالمناقشة فی أدلتها بخلاف الآخر. فلا یمکن حمل الأعلم علی شی‌ء منهما:
و ذلک لأنهما غیر راجعین إلی الأعرفیة فی التطبیق. علی أن الاجتهاد إنما یدور مدار قیام الحجة علی الحکم و عدمه سواء انکشف بها الحکم الشرعی جزمیا أو ظنیا أم لم ینکشف، و سواء أمکن التشکیک فی مبانی المجتهد أم لم یمکن، فلا توقف للاجتهاد علی شدة الانکشاف و ضعفه، و لا علی قوة المبانی و عدمها فلاحظ.
(1) ذکرنا فی المسألة الثانیة عشرة أن الأعلم إنما یجب تقلیده فیما إذا علمت المخالفة بینه و بین غیر الأعلم فی الفتوی. و أمّا مع العلم بالموافقة بینهما أو احتمالها فلا یجب تقلید الأعلم بوجه، لأن الحجیة إنما ثبتت لطبیعی فتوی العالم أو الفقیه- علی نحو صرف الوجود- فإذا عمل المقلد بفتیاهما فقد عمل علی طبق الحجة أعنی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 206
..........
______________________________
فتوی الفقیه، و لم یقم دلیل علی وجوب تعیین المجتهد المقلد و تمییزه حینئذ و هو نظیر ما إذا ورد روایتان و دلتا علی وجوب شی‌ء معین و افتی المجتهد بوجوبه استنادا إلی الجامع بین الروایتین، فإنه حینئذ قد عمل علی طبق الحجة الشرعیة، و لا یجب علیه أن یعین ما عمل به منهما فما یظهر من الماتن من لزوم تعیین المجتهد المقلد فی مفروض الکلام مما لا مستند له، و توضیح ذلک:
أن المجتهدین المتعددین إذا اتفقوا فی الاجتهاد لم یقم أیّ دلیل علی أن العامی یجب أن یستند إلی فتاواهم فی مقام العمل تساووا فی الفضیلة أم اختلفوا و قد تکلمنا علی ذلک فی محله فلا نعید إلا أنا لو قلنا بوجوب الاستناد فهل الواجب أن یستند إلی خصوص فتوی أحدهم المعین، أو یکفی الاستناد إلی الجامع أو المجموع؟
الصحیح أن الاستناد إلی فتوی ایّ واحد من المجتهدین المتفقین فی الاجتهاد یجزی فی مقام الامتثال و ذلک لشمول أدلة الحجیة لفتوی کل واحد منهم فی محل الکلام و «سرّه» أن الحجیة نظیر غیرها من الأحکام الوضعیة أو التکلیفیة قد جعلت لطبیعی الدلیل و هو قابل الصدق علی الواحد و الکثیر إذا فموضوع الحجیة فی المقام إنما هو طبیعی فتوی العالم أو الفقیه و هو قابل الانطباق علی فتوی کل من المجتهدین و بهذا تتصف کل واحدة من الفتاوی المتفقة بالمنجزیة و المعذریة، و یسوغ للمکلف أن یستند إلی فتوی هذا بخصوصها و الی فتوی ذاک کذلک.
کما أن له أن یستند إلی الطبیعی الملغی عنه الخصوصیات و المشخصات و الکثرات و الممیزات لانه الموضوع للحجیة، کما هو الحال فی بقیة الحجج المتفقة فی المضمون، و بهذا یظهر أن الاستناد إلی مجموع الفتاوی غیر صحیح، لان المجموع بما هو مجموع اعنی اعتبار ضم کل واحدة منها إلی الأخری فی مقام الاستناد ینافی حجیة کل من الفتاوی فی نفسها لما ذکرناه من أن کل واحدة من الفتاوی حجة علی استقلالها، فلا معنی لانضمام بعضها إلی بعضها الآخر فی مقام الاستناد، و بعبارة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 207
(مسألة 19) لا یجوز تقلید غیر المجتهد (1) و إن کان من أهل العلم، کما انه یجب (2) علی غیر المجتهد التقلید و إن کان من أهل العلم.
______________________________
اخری أن کل واحدة منها معذرة و منجزة لا انها جزؤهما.
و أمّا الاستناد إلی المجموع لا بما هو کذلک، بل بمعنی الجمیع بان یستند إلی هذا فی نفسه و الی ذاک کذلک و هو المعبر عنه بالعموم الاستغراقی فلا یرد علیه المحذور المتقدم لعدم کون الاستناد إلی الفتوی الثانیة منافیا لحجیة الاولی باستقلالها إلا أنه لغو لا اثر له فإنه بعد حجیة کل واحدة من الفتاوی فی نفسها و جواز الاستناد إلیها باستقلالها لا حاجة الی الاستناد إلی الأخری بوجه.
و دعوی: أن ذلک یستلزم توارد العلل المتعددة علی معلول واحد. مندفعة:
بأن الداعی علی الإتیان بالعمل أو ترکه انما هو ثبوت التکلیف به أو بترکه، فالامتثال مستند إلی التکلیف الواحد و إن قامت علیه حجج متعددة.
(1) لأن الأدلة المتقدمة المسوغة للتقلید غیر شاملة للتقلید من غیر المجتهد لاختصاصها بالعالم أو الفقیه أو غیرهما من العناوین الواردة فی لسان الدلیل غیر الصادقة علی غیر المجتهد.
(2) علی ما فصلنا الکلام فیه فی أول الکتاب و قلنا إن کل مکلف لا بد أن یکون فی أعماله أو تروکه مجتهدا أو مقلدا أو محتاطا، کما أن المجتهد لیس له أن یقلد الغیر، إذ لا تشمله الأدلة المسوغة للتقلید. و أما الواجد لملکة الاجتهاد إذا لم یتصد للاستنباط أصلا أو أنه استنبط جملة قلیلة من الاحکام فقد بینّا فی التکلم علی أقسام الاجتهاد أن الصحیح عدم مشروعیة التقلید فی حقه کما أنه لا یجوز التقلید منه إذا لم یتصد للاستنباط أصلا فلیراجع.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 208
(مسألة 20) یعرف اجتهاد المجتهد بالعلم الوجدانی (1) کما إذا کان المقلد من أهل الخبرة و علم باجتهاد شخص و کذا یعرف بشهادة عدلین (2) من أهل الخبرة.

______________________________
(1) لأنه حجة بذاته، کما یثبت بالاطمئنان لانه علم عادی و هو حجة عقلائیة و لم یردع عنها فی الشریعة المقدسة.
(2) قد استدل علی حجیة البینة بوجوه:
«منها»: دعوی الإجماع علی اعتبارها فی الشریعة المقدسة. و فیه: أن هذا الإجماع علی تقدیر ثبوته لیس من الإجماعات التعبدیة، لاحتمال استناده إلی أحد الوجوه المذکورة فی المقام فلا یستکشف به قول المعصوم- ع- بوجه.
و «منها»: أن الشارع قد جعل البینة حجة فی موارد الترافع و الخصومات و قدمها علی غیر الإقرار من معارضاتها، و إذا ثبتت حجیة شی‌ء فی موارد القضاء مع ما فیها من المعارضات ثبتت حجیته فی سائر الموارد مما لیس لها معارض فیه بطریق اولی.
و یرد علیه أن الدعوی و الخصومة مما لا مناص من حله بشی‌ء، لأن بقاء الترافع بحاله ینجر إلی اختلال النظام فما به ترتفع المخاصمات لا یلزم أن یکون حجة حتی فی غیر المرافعات، و من هنا أن الیمین تفصل بها الخصومة شرعا و لا تعتبر فی غیر المرافعات فالأولویة لا تبتنی علی أساس صحیح.
و «منها»: موثقة مسعدة بن صدقة عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: سمعته یقول:
کل شی‌ء هو لک حلال حتی تعلم أنه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقة، و المملوک عندک و لعلّه حر قد باع نفسه
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 209
..........
______________________________
أو خدع فبیع قهرا، أو امرأة تحتک و هی أختک أو رضیعتک و الأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینة «1».
لدلالتها علی أن الید فی مثل الثوب و المملوک و أصالة عدم تحقق النسب أو الرضاع فی المرأة، حجة معتبرة لا بد من العمل علی طبقها إلا أن یعلم أو تقوم البینة علی الخلاف، إذا یستفاد منها أن البینة حجة شرعیة فی إثبات الموضوعات المذکورة فی الموثقة و بما أن کلمة «الأشیاء» من الجمع المحلی باللام و هو من أداة العموم، و لا سیما مع التأکید بکلمة «کلها» فنتعدی عنها إلی بقیة الموضوعات التی یترتب لها احکام و منها الاجتهاد و الأعلمیة.
و حیث أن مورد الموثقة هو الموضوعات الخارجیة لا یصغی إلی دعوی أن الموثقة إنما دلت علی اعتبار البینة فی الاحکام فلا یثبت بها حجیتها فی الموضوعات فالموثقة یدلنا علی حجیة البینة فی الموضوعات مطلقا، و یؤیّدها روایة عبد اللّٰه ابن سلیمان عن أبی عبد اللّٰه- ع- فی الجبن قال: کل شی‌ء لک حلال حتی یجیئک شاهدان یشهدان أن فیه میتة «2» و حیث أن سندها غیر قابل للاعتماد علیه جعلناها مؤیدة للموثقة هذا.
و قد تعرضنا للاستدلال بهذه الموثقة فی کتاب الطهارة عند التکلم علی طرق ثبوت النجاسة «3» و ذکرنا أن الروایة و إن عبر عنها فی کلام شیخنا الأنصاری «قده» بالموثقة، إلا أنا راجعنا حالها فوجدناها ضعیفة حیث لم یوثق مسعدة فی الرجال. بل قد ضعفه المجلسی و العلامة و غیرهما. نعم ذکروا فی مدحه أن روایاته غیر مضطربة المتن و أن مضامینها موجودة فی سائر الموثقات و لکن شیئا من ذلک
______________________________
(1) المرویة فی ب 4 من أبواب ما یکتسب به من الوسائل.
(2) المرویة فی ب 61 من أبواب الأطعمة المباحة من الوسائل.
(3) ج 1 ص 384- 385.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 210
..........
______________________________
لا یدلّ علی وثاقة الرجل فهو ضعیف علی کل حال.
و الأمر و إن کان کما ذکرناه إلا أن التحقیق أن الروایة موثقة و ذلک لان مسعدة بن صدقة من الرواة الواقعة فی طریق کامل الزیارات و قد بنی- أخیرا- سیدنا الأستاذ أدام اللّٰه اظلاله علی وثاقة رجاله و ذلک لتصریح ابن قولویه فی دیباجته بأنه روی فی ذلک الکتاب الاخبار غیر المتصفة بالشذوذ و التی رواها الثقات من أصحابنا. و لا یضرّه ما حکی عن المجلسی و العلامة و غیرهما من تضعیف الرجل، و ذلک لأن العلامة و المجلسی و غیرهما من المضعفین علی جلالتهم و تدقیقاتهم لا یعتنی بتضعیفاتهم و لا بتوثیقاتهم المبتنیتان- من المتأخرین- علی اجتهاداتهم، و لا یحتمل ان یکون توثیق العلامة أو تضعیفه من باب الشهادة و الاخبار فضلا عن المجلسی أو غیره لبعد عصرهم عن الرواة.
نعم لو علمنا أن توثیقه أو تضعیفه مستند إلی الحس و الاخبار أو احتملنا ذلک فی حقهم لم یکن توثیقاته أو تضعیفاته قاصرة عن توثیق أو تضعیف مثل الشیخ و النجاشی و غیرهما من المتقدمین فالروایة لا اشکال فیها من تلک الجهة.
نعم یمکن المناقشة فی الاستدلال بها من جهة الدلالة و ذلک لان «البینة» لم تثبت لها حقیقة شرعیة و لا متشرعیة و انما استعملت فی الکتاب و الاخبار بمعناها اللغوی و هو ما به البیان و الظهور علی ما فصلناه فی کتاب الطهارة فلاحظ و معه لا یمکن أن یستدل علی حجیة البینة المصطلح علیها بالموثقة لعدم کونها مستعملة فیها بمعنی شهادة العدلین.
فالصحیح أن یستدل علی حجیة البینة- بالمعنی المصطلح علیه- بما بیناه فی البحث عن طرق ثبوت النجاسة و حاصله: أنا علمنا من الخارج أن النبی- ص- کان یعتمد علی اخبار العدلین فی موارد الترافع من غیر شک و اعتماده- ص- علیها یدلنا علی أن شهادة العدلین أیضا من مصادیق الحجة و ما به البیان، فإنه لو لا کونها
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 211
..........
______________________________
کذلک لم یجز له أن یعتمد علیها ابدا فبهذا نستکشف انها حجة مطلقا من دون أن یختص اعتبارها بموارد الخصومة و القضاء، لان اعتماد الشارع علیها یدلنا علی أن خبر العدلین حجة معتبرة فی مرتبة سابقة علی القضاء لا أنه اتصف بالحجیة بنفس القضاء هذا.
ثم إن الاجتهاد و الأعلمیة کما أنهما یثبتان بالبینة کذلک یثبتان بالخبر الواحد و ذلک لما بیناه فی محله من أن خبر العدل الواحد کما أنه حجة معتبرة فی الأحکام الشرعیة کذلک یعتمد علیه فی الموضوعات الخارجیة و هذا للسیرة الجاریة علی الاعتماد علیه عند العقلاء مطلقا و لم یردع عنها فی الشریعة المقدسة. بل لا تتوقف حجیته علی عدالة المخبر لکفایة الوثاقة فی حجیة الخبر و إن استشکل الماتن فی حجیة الخبر الواحد فی الموضوعات فی جملة من الموارد.
و قد یتخیل أن الموثقة المتقدمة کافیة فی الردع عن العمل بالخبر الواحد فی الموضوعات الخارجیة حیث ورد فی ذیلها: و الأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینة. نظرا إلی أنه دل علی حصر المثبت بالاستبانة و قیام البینة فلو کان الخبر الواحد أیضا حجة مثبتة للموضوعات الخارجیة کالبینة لبینه- ع- و یدفعه:
«أولا»: أن الموثقة لیست بصدد الحصر أبدا و ذلک لوضوح أن الأشیاء کما أنها تثبت بالاستبانة و البینة کذلک تثبت بالاستصحاب و الإقرار و حکم الحکم و غیرها فلو کانت بصدد حصر المثبت فیهما لاستلزم ذلک تخصیص الأکثر المستهجن و «ثانیا»: أن البینة فی الموثقة کما قدمناه بمعنی الحجیة و ما به البیان و هذا هو الذی دلت الموثقة علی حجیته فی قبال العلم الوجدانی و الاستبانة، و أما تطبیق ذلک علی مصادیقه و ان ما به البیان أی شی‌ء فالموثقة غیر ناظرة إلی بیانه فلا مناص من أن یحرز مصادیقه من الخارج فإذا أقمنا الدلیل علی اعتبار الخبر فی الموضوعات
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 212
إذا لم تکن معارضة (1) بشهادة آخرین من أهل الخبرة ینفیان عنه الاجتهاد، و کذا یعرف بالشیاع المفید للعلم، و کذا الأعلمیة تعرف بالعلم، أو البینة غیر المعارضة، أو الشیاع المفید للعلم.
______________________________
الخارجیة استکشفنا بذلک أنه أیضا مصداق لکبری الحجیة و ما به البیان، کما استکشفنا حجیة البینة المصطلح علیها من الخارج علی التقریب المتقدم فلاحظ.
و «ثالثا»: لو سلمنا أن البینة فی الموثقة بمعناها المصطلح علیه فعدم ذکر الخبر الواحد فی قبال العلم و البینة انما هو من جهة خصوصیة فی موردها و هی أن الحلیة فی مفروضها کانت مستندة إلی قاعدة الید- فی مسألة الثوب- و من الواضح أن الخبر الواحد غیر معتبر مع الید فکأنه علیه السلام کان بصدد بیان ما یعتبر فی جمیع الموارد علی وجه الإطلاق و علی الجملة أن الموثقة غیر رادعة عن السیرة العقلائیة و تمام الکلام فی ذلک موکول إلی محله.
و دعوی: أن الاجتهاد لیس من الأمور الحسیة، و أن القوة و الملکة إنما یستکشفان بالحدس و الاختبار، و الشهادة، و الاخبار إنما تقبلان فی المحسوسات و لا اعتبار بهما فی الحدسیات ابدا.
مندفعة: بأن الاجتهاد کالعدالة و غیرها من الأمور التی تقبل فیها الشهادة و الاخبار، و الوجه فیه مع أن الملکة غیر قابلة للحسّ ان تلک الأمور من الأمور الحدسیة القریبة من الحس، لأنها مما یقل فیه الخطاء و تکون مقدماته موجبة للحدس غالبا، و الاخبار عن مثلها کالاخبار عن الأمور المحسوسة فی الاعتبار عند العقلاء.
(1) لأن أدلة الاعتبار غیر شاملة للمتعارضین فان شمولها لهما معا یستلزم الجمع بین الضدین أو النقیضین، و شمولها لأحدهما دون الآخر بلا مرجح، و هذا معنی ما یقال: إذا تعارضا تساقطا. فلا یتصف شی‌ء منهما بالحجیة و الاعتبار.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 213
(مسألة 21) إذا کان مجتهدان لا یمکن تحصیل العلم باعلمیة أحدهما و لا البینة (1) فإن حصل الظن باعلمیة أحدهما تعین تقلیده بل لو کان فی أحدهما احتمال الأعلمیة یقدم کما إذا علم أنهما إما متساویان أو هذا المعین أعلم، و لا یحتمل أعلمیة الآخر فالأحوط تقدیم من یحتمل أعلمیته.
______________________________
(1) ذکرنا عند التکلم علی مسألة وجوب الفحص عن الأعلم أنه إذا لم یشخص الأعلم من المجتهدین. و لم یتمکن من تحصیل العلم باعلمیة أحدهما- مع العلم بمخالفتهما فی الفتوی- فان تمکن من الاحتیاط وجب لما مر غیر مرة من أن الاحکام الواقعیة قد تنجزت علی المکلفین بالعلم الإجمالی بوجود احکام إلزامیة فی الشریعة المقدسة، و لا طریق للعامی إلی امتثالها سوی العمل علی طبق فتوی الأعلم و هو مردّد بین شخصین و معه لا مناص من الاحتیاط تحصیلا للعلم بالموافقة لاستقلال العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب کما هو الحال فی بقیة موارد العلم الإجمالی.
و لا أثر للظن بالأعلمیة أو احتمالها فی أحدهما حینئذ، لأن أدلة الحجیة غیر شاملة للمتعارضین و معه لم یجعل شی‌ء من الفتویین المتعارضتین حجة علی المکلف لیجب الأخذ بما ظن أو احتمل حجیته. بل الوظیفة وقتئذ هو الاحتیاط حتی یقطع بخروجه عن عهدة ما علم به من التکالیف الإلزامیة.
و أما إذا لم یتمکن من الاحتیاط إما لعدم سعة الوقت للجمع بین الفتویین، و اما لأن أحدهما افتی بوجوب شی‌ء و الآخر بحرمته فلا محالة یتخیر بینهما للعلم بوجوب تقلید الأعلم و هو مردّد بین شخصین و لا مرجح لأحدهما علی الآخر و فی هذه الصورة إذا ظن باعلمیة أحدهما أو احتملها وجب الأخذ به.
و لا یقاس هذه الصورة بالصورة المتقدمة فان فی تلک الصورة أوجب التعارض سقوط فتوی کلا المجتهدین عن الحجیة فلم یجعل شی‌ء منهما حجة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 214
(مسألة 22) یشترط فی المجتهد أمور: البلوغ (1).
______________________________
علی المکلف لیتمیز بالظن أو الاحتمال. و اما فی هذه الصورة فبما انه غیر متمکن من الاحتیاط لم یجب علیه إلا العمل بفتوی أحدهما لعدم تکلیفه بالاحتیاط- لتعذره- و لا ترتفع عنه الاحکام- لتنجزها علیه بالعلم الإجمالی- فلا مناص إلا من اتباع إحدی الفتویین فإذا احتمل أو ظن باعلمیة أحدهما دار أمر المکلف بین التعیین و التخییر، و قد تقدم ان العقل یستقل بلزوم الأخذ بما یحتمل تعینه، للعلم بأنه معذر علی کل حال و معذریة الآخر غیر محرزة.
و بما سردناه اتضح ان الظن بالأعلمیة أو احتمالها إنما یکون معینا لتقلید من ظن باعلمیته أو احتمل إذا لم یتمکن من الاحتیاط دون ما إذا کان متمکنا منه فما افاده الماتن فی المقام لا یمکن المساعدة علی إطلاقه. کما ان ما أفاده فی المسألة الثامنة و الثلاثین من ان المکلف فی تلک المسألة، إذا لم یتمکن من الاحتیاط تخیر بینهما و إذا أمکنه فالأحوط هو الاحتیاط لا یمکن المساعدة علی إطلاقه أیضا لما عرفته من ان المکلف انما یتخیر بینهما عند عدم التمکن من الاحتیاط إذا لم یظن أو لم یحتمل اعلمیة أحدهما، و إلا فالمتعین تقلید المظنون أو المحتمل أعلمیته. هذا کله مع العلم بالمخالفة بینهما فی الفتوی. و اما إذا لم یعلم المخالفة بینهما فقد مر انه لا یجب تقلید معلوم الأعلمیة وقتئذ فضلا عن المظنون أو المحتمل أعلمیته.

قد اشترطوا فیمن یرجع إلیه فی التقلید أمورا:

(1) لم یقم أی دلیل علی ان المفتی یعتبر فیه البلوغ. بل مقتضی السیرة العقلائیة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 215
..........
______________________________
الجاریة علی رجوع الجاهل الی العالم عدمه لعدم اختصاصها بما إذا کان العالم بالغا بوجه فإذا کان غیر البالغ صبیا ماهرا فی الطبابة لراجعه العقلاء فی معالجاتهم من غیر شک کما ان الإطلاقات یقتضی الجواز لصدق العالم و الفقیه و أهل الذکر و نحوها علی غیر البالغ کصدقها علی البالغین.
و استبعاد ان یکون المقلد للمسلمین صبیا مراهقا إذا کان واجدا لسائر الشرائط مما لا وقع له کیف و من الأنبیاء و الأوصیاء علیهم أفضل السلام من بلغ مرتبة النبوة أو الإمامة و هو صبی، فإذا لم تکن الصباوة منافیة للنبوة و الإمامة فلا تکون منافیة للمرجعیة ابدا.
و لم نستفد من مذاق الشارع ان تصدی غیر البالغ للإفتاء و المرجعیة أمر مرغوب عنه فی الشریعة المقدسة. و أما ما ورد من ان عمد الصبی و خطأه واحد «1» و انه رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم «2» فهما أجنبیان عن محل الکلام، إذ المراد من ان عمد الصبی خطاء علی ما ورد فی ذیل الروایة الأخری «3» بهذا المضمون:
ان دیته فی القتل خطاء علی عاقلته، و لیس معناه ان کل ما صدر عن الصبی فهو بحکم الخطاء فی الشریعة المقدسة، بحیث لو تکلم الصبی فی أثناء صلاته متعمدا لم تبطل صلاته- بناء علی شرعیة عباداته- لانه بحکم الخطاء إذا الروایة أجنبیة عن جواز التقلید من الصبی.
کما ان الروایة الثانیة کذلک، لأن کون الصبی مرفوعا عنه القلم ای عدم کونه
______________________________
(1) محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: عمد الصبی و خطأه واحد المرویة فی ب 11 من أبواب العاقلة من الوسائل.
(2) المرویة فی ب 4 من أبواب العبادات من الوسائل بتغییر یسیر و بمضمونها روایات کثیرة فی أبواب مختلفة.
(3) إسحاق بن عمار عن جعفر عن أبیه أن علیا- ع- کان یقول: عمد الصبیان خطأ یحمل علی العاقلة. المرویة فی ب 11 من أبواب العاقلة من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 216
..........
______________________________
مؤاخذا بأفعاله و تروکه لا یقتضی عدم جواز تقلیده و الحکم ببطلان أقواله و عدم اعتبار فتاواه، علی ما تعرضنا للروایتین فی التکلم علی شرائط المتعاقدین، و ذکرنا أن کون عمد الصبی خطأ و کونه مرفوعا عنه القلم لا یقتضیان بطلان أقواله و أفعاله حتی یحکم ببطلان ما أوجده من العقود و الإیقاعات.
إذا لم یثبت عندنا ما یمنع عن السیرة العقلائیة بوجه، فان کان عدم جواز التقلید من الصبی موردا للتسالم و الإجماع القطعی فهو و إلا فلا مانع من الرجوع إلیه فی التقلید إذا کان واجدا لبقیة الشرائط المعتبرة فی المقلد، و حیث لا سبیل لنا إلی إحراز التسالم علی عدم الجواز فلا مانع من تقلید غیر البالغ بوجه.

و أمّا إذا کان المجتهد بالغا فی زمان العمل بفتواه إلا أنه انما تصدی للاستنباط قبل البلوغ فلا شبهة فی جواز الرجوع إلیه و هو خارج عن مورد النزاع بالکلیة.

، و أخذ العامی الفتوی منه قبل بلوغه، ثم بلغ فمات فله أن یبقی علی تقلیده فیما أخذه أو تعلمه و ذلک لما قدمناه فی التکلم علی مسألة جواز البقاء أن عنوان البقاء علی تقلید المیت غیر وارد فی شی‌ء من الأدلة حتی یتوقف جوازه علی ملاحظة معنی التقلید و تفسیره. بل یکفی فی جوازه أخذ الفتوی و تعلمها حال الحیاة.
و ذلک لأن المقلد یصدق علیه الفقیه أو غیره من العناوین الواردة فی لسان الدلیل، و مقتضی السیرة و الإطلاقات حجیة فتاواه، و جواز الرجوع إلیه فی الأحکام و غایة الأمر أنا اعتبرنا فیه البلوغ أیضا و قیدنا حجیة فتاواه بالبلوغ،
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 217
و العقل (1)
______________________________
و المفروض أنه قد بلغ قبل أن یعمل العامی بفتواه، و بما أن الأخذ و التعلم قد تحققا حال حیاة المجتهد فلا یکون تقلیده من تقلید المیت الابتدائی.

(1) و عن شیخنا الأنصاری «قده» ما ظاهره أن اعتبار العقل فی المجتهد المقلد أمر لا خلاف فیه و أنه مورد للاتفاق.
و یدل علی اعتباره جمیع الأدلة المتقدمة المستدل بها علی حجیة فتوی الفقیه من الآیات و الاخبار و السیرة العقلائیة. و ذلک لوضوح ان الموضوع فی الأدلة اللفظیة هو الفقیه و العالم و العارف و نحوها، و لا ینبغی الارتیاب فی عدم صدق شی‌ء منها علی غیر العاقل، فإنه لا میزان لفهمه و لا لشی‌ء من اعماله و أقواله.
و کذلک السیرة العقلائیة لأنها جرت علی رجوع الجاهل الی عالم مثلهم فی العقل و الدرایة و لم نتحقق جریان سیرتهم علی رجوع الجاهل الی من یفعل ما یفعله و یتکلم بما یتکلم به من غیر درایة و لا میزان و یهرول فی العقود و الأسواق و یضرب هذا و یهتک ذاک، و یأکل ما تمکن من اکله، إذا لا شبهة فی ان المقلد یعتبر فیه العقل بحسب الحدوث.
و انما الکلام فی اشتراط العقل فیه بحسب البقاء و انه هل یشترط فی حجیة فتاواه بقائه علی العقل و الدرایة بحیث لو أخذ العامی منه الفتوی حال درایته و عقله إلا انه جن بعد ذلک أو انه کان مجنونا أدواریا قد یعقل و قد یجن و أخذ منه الفتوی حال إفاقته لم یجز له البقاء علی تقلیده، و العمل بفتیاه، أو ان العقل غیر معتبر فی حجیة الفتوی بحسب البقاء و للمکلف العمل بفتواه و إن طرأ علیه الجنون بعد الأخذ منه؟
لا مجال لاستفادة اعتبار العقل بقاء من الأدلة اللفظیة، و السیرة العقلائیة. بل
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 218
الایمان (1)
______________________________
مقتضی الإطلاقات عدم اشتراطه بقاء، و السیرة أیضا غیر مخالفة لذلک نظیر ما مر من عدم اشتراط الحیاة فی حجیة الفتوی بحسب البقاء و معه یحتاج اعتبار العقل فی المقلد بحسب البقاء الی دلیل و یأتی تمام الکلام فی ذلک عند التکلم علی شرطیة الاجتهاد و الایمان و غیرهما من الشرائط المتقدمة و الآتیة بحسب البقاء فانتظره.

(1) استدلوا علی اعتباره بأمور:
«منها»: دعوی إجماع السلف و الخلف علی شرطیة الایمان فی المقلد و یدفعه:
ان الإجماع المدعی لیس من الإجماعات التعبدیة حتی یستکشف به قول المعصوم- ع- لاحتمال ان یکون مستندا إلی أحد الوجوه الآتیة فی الاستدلال، و معه لا مجال للاعتماد علیه.
«منها»: مقبولة عمر بن حنظلة حیث ورد فیها: ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا .. «1» و حسنة أبی خدیجة بقوله- ع- فیها: و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا .. «2»
و فیه: أن الروایتین إنما وردتا فی الترافع و القضاء. و قد مر فی التکلم علی اعتبار الأعلمیة انه لا ملازمة بین بابی القضاء و الفتوی حتی یعتبر فی کل منهما ما اعتبر فی الآخر من الشروط، علی انهما دلتا علی اعتبار کون القاضی من الشیعة نظرا إلی ان غیر الشیعة لا یروی عنهم علیهم السلام و انما یروی عن المفتین فی مذهبه و عمن اعتنق به فی عقیدته أو لو روی عنهم لم یکن یحکم بحکمهم، و لا انه عارف بأحکامهم
______________________________
(1) المرویة فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(2) المرویة فی ب 1 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 219
..........
______________________________
و قضایاهم- عادة- لا ان ذلک حکم تعبدی صدر عنهم- ع- و علی الجملة إن اعتبار الایمان فی الروایتین من جهة ان الموضوع للحکم بالحجیة فیهما هو ما إذا حکم الحاکم بحکمهم لأنه الذی جعله- ع- حاکما علی الناس، و غیر الاثنی عشری انما یحکمون بأحکام أنفسهم لا بحکمهم- ع- فإذا فرضنا فی مورد ان المفتی من غیر الشیعة إلا انه یحکم بحکمهم لعرفانه بأحکامهم و قضایاهم- کما هو مفروض الکلام- لم یکن وجه لأن تشمله الروایتان هذا.
علی ان مقبولة عمر بن حنظلة ضعیفة السند علی ما بیناه فی التکلم علی اعتبار الأعلمیة فلاحظ.
و «منها»: روایتا علی بن سوید و احمد بن حاتم بن ماهویه فقد ورد فی أولهما: کتب إلیّ أبو الحسن- ع- و هو فی السجن: لا تأخذن معالم دینک عن غیر شیعتنا فإنک إن تعدیتهم أخذت دینک عن الخائنین .. «1» و فی ثانیتهما جوابا عما کتبه احمد بن حاتم و أخوه إلی أبی الحسن الثالث- ع- فاصمدا فی دینکما علی کل مسنّ فی حبنا، و کل کثیر القدم فی أمرنا، فإنهما کافوکما إن شاء اللّٰه .. «2»
و ذلک للنهی فی الروایة الأولی عن الرجوع إلی غیر الشیعة، و الأمر فی الثانیة بالاعتماد علی المسن فی حبهم و کثیر القدم فی أمرهم- ع.
و یدفعه: أن الروایتین ضعیفتا السند فان فی سند أولاهما محمد بن إسماعیل الرازی، و علی بن حبیب المدائنی و کلاهما لم یوثق فی الرجال کما ان فی سند الثانیة جملة من الضعاف منهم احمد بن حاتم بن ماهویه.
مضافا إلی ان الظاهر ان النهی فی الروایة الأولی عن الأخذ من غیر الشیعة انما هو من جهة عدم الوثوق و الاطمئنان بهم لأنهم خونة حیث خانوا اللّٰه و رسوله- ص- و خانوا أماناتهم کما فی الروایة، و این هذا مما هو محل الکلام،
______________________________
(1) المرویتان فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(2) المرویتان فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 220
..........
______________________________
لأن البحث انما هو فی جواز الرجوع إلی من کان واجدا لجمیع الشرائط و تصدی لاستنباط الاحکام عن أدلتها علی الترتیب المقرر عندنا و لم یکن فیه ایّ نقص غیر انه لم یکن شیعیا و معتقدا بالأئمة علیهم السلام.
و امّا الروایة الثانیة فهی غیر معمول بها قطعا، للجزم بأن من یرجع إلیه فی الأحکام الشرعیة لا یشترط ان یکون شدید الحب لهم أو یکون ممن له ثبات تام فی أمرهم- ع- فإن غایة ما هناک ان یعتبر فیه الأیمان علی الوجه المتعارف بین المؤمنین، إذا لا بد من حملها علی بیان أفضل الافراد- علی تقدیر تمامیتها بحسب السند.
و یؤکّد ما ذکرناه ان أخذ معالم الدین کما انه قد یتحقق بالرجوع الی فتوی الفقیه کذلک یتحقق بالرجوع إلی رواة الحدیث و من الظاهر ان حجیة الروایة لا تتوقف علی الایمان فی رواتها، لما قررناه فی محله من حجیة خبر الثقة و لو کان غیر الاثنی عشری من سائر الفرق إذا فلیکن الأخذ بالرجوع الی فتوی الفقیه أیضا کذلک.
علی انا لو سلمنا جمیع ذلک و بنینا علی شرطیة الایمان و الإسلام فی حجیة الفتوی بحسب الحدوث فلا ملازمة بینها و بین اعتبارهما فی حجیتها بقاء، أیضا بحیث لو أخذ العامی فتوی المجتهد حال استقامته و ایمانه ثم انحرف عن الحق لم یجز له ان یبقی علی تقلیده لسقوط فتواه عن الاعتبار، فإنه یحتاج إلی دلیل آخر غیر ما دل علی اعتبارهما فی الحدوث.
فالمتحصل إلی هنا انه لم یدلنا دلیل لفظی معتبر علی شرطیة الایمان فی المقلد. بل مقتضی إطلاق الأدلة و السیرة العقلائیة عدم الاعتبار لأن حجیة الفتوی فی الأدلة اللفظیة غیر مقیدة بالایمان و لا بالإسلام کما ان السیرة جاریة علی الرجوع الی العالم مطلقا سواء ا کان واجدا للإیمان و الإسلام أم لم یکن و هذا یتراءی من سیرتهم بوضوح لأنهم یراجعون الأطباء و المهندسین أو غیرهم من أهل
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 221
و العدالة (1).
______________________________
الخبرة و الاطلاع و لو مع العلم بکفرهم، و مع هذا کله لا ینبغی التردد فی اعتبار الایمان فی المقلد حدوثا و بقاء کما یأتی وجهه عن قریب فانتظره.

(1) اشتراط العدالة کاشتراط البلوغ و الایمان لا یکاد یستفاد من شی‌ء من السیرة و الأدلة اللفظیة المتقدمتین، و ذلک لان مقتضی إطلاق الآیة و الاخبار عدم الفرق فی حجیة إنذار الفقیه أو قول العالم أو رأی العارف بالأحکام بین عدالته و فسقه، کما ان السیرة الجاریة علی رجوع الجاهل إلی العالم غیر مقیدة بما إذا کان العالم عادلا بوجه.
نعم مقتضی السیرة و غیرها من الأدلة القائمة علی حجیة الخبر الواحد اشتراط الوثاقة فی المقلد و ذلک حتی یجوز الاعتماد علی إخباره عن رایه و نظره، و لا یشترط فیه زائدا علی الوثوق شی‌ء.
نعم قد یستدل علی اعتبار العدالة بالإجماع. و فیه أن لیس من الإجماع التعبدی فی شی‌ء، و لا یمکن أن یستکشف به قول الامام- ع- لاحتمال استنادهم فی ذلک إلی أمر آخر کما ستعرف.
و قد یستدل علیه بروایة الاحتجاج المرویة عن التفسیر المنسوب إلی العسکری- علیه السلام- حیث ورد فیها: فامّا من کان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدینه، مخالفا علی هواه، مطیعا لأمر مولاه فللعوام أن یقلدوه .. «1».
و یدفعه «أولا»: أن الروایة ضعیفة السند لان التفسیر المنسوب إلی العسکری- علیه السلام- لم یثبت بطریق قابل للاعتماد علیه فان فی طریقه جملة من المجاهیل
______________________________
(1) المرویة فی ب 10 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 222
..........
______________________________
کمحمد بن القاسم الأسترآبادی، و یوسف بن محمد بن زیاد، و علی بن محمد بن سیار فلیلاحظ. هذا إذا أرید بالتفسیر المنسوب إلی العسکری- ع- هو الذی ذکره الصدوق «قده» بإسناده عن محمد بن القاسم الأسترآبادی، و الظاهر أنه مجلد واحد کما لا یخفی علی من لاحظ التفسیر الموجود بأیدینا الیوم.
و أمّا لو أرید به هو الذی ذکره محمد بن علی بن شهر آشوب علی ما نقله فی المستدرک فالسند الیه صحیح لانه ذکر: الحسن بن خالد البرقی أخو محمد بن خالد من کتبه تفسیر العسکری من إملاء الإمام- ع- و الحسن بن خالد ممن وثقه النجاشی و للمشایخ الیه طرق صحیحة.
إلا أن الظاهر أنه غیر التفسیر الذی ذکره الصدوق بإسناده عن محمد بن القاسم الأسترآبادی، لأنه نقل أن التفسیر الذی عد من کتب البرقی مائة و عشرون مجلدا، و هذا لم یصل إلینا أبدا و انما الموجود بأیدینا مجلد واحد یتطابق لما نقله الصدوق «قده».
و «ثانیا»: إن الروایة إنما وردت لبیان ما هو الفارق بین عوامنا و عوام الیهود فی تقلیدهم علمائهم، نظرا إلی أن عوام الیهود کانوا قد عرفوا علمائهم بالکذب الصراح، و أکل الحرام و الرشاء، و تغییر الاحکام، و التفتوا إلی أن من فعل ذلک فهو فاسق لا یجوز أن یصدق علی اللّٰه، و لا علی الوسائط بین الخلق و بین اللّٰه، و مع هذا قلدوا علمائهم و اتبعوا آرائهم فلذلک ذمهم اللّٰه سبحانه بقوله عز من قائل فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتٰابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هٰذٰا مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ حیث فسر فی نفس الروایة بقوم من الیهود.
ثم بین- ع- أن عوامنا أیضا کذلک إذا عرفوا من علمائهم الفسق الظاهر و العصبیة الشدیدة، و التکالب علی الدنیا و حرامها فمن قلد مثل هؤلاء فهو مثل الیهود الذین ذمهم اللّٰه بالتقلید لفسقة علمائهم فامّا من کان من الفقهاء صائنا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 223
..........
______________________________
لنفسه حافظا لدینه. الی أن قال و ذلک لا یکون إلا بعض فقهاء الشیعة لا کلهم و حاصل کلامه- ع- لو صحت الروایة أن التقلید انما یجوز ممن هو مورد الوثوق و مأمون عن الخیانة و الکذب و الاعتماد علی قوله و اتباع آرائه غیر مذموم عند العقلاء و ذلک کما إذا لم یعلموا منه الکذب الصراح، و أکل الحرام. و هذا کما تری لا دلالة له علی اعتبار العدالة فی المقلد، لأن الوثاقة کافیة فی صحة الاعتماد علی قوله فان بالوثوق یکون الرجوع إلیه صحیحا عند العقلاء، و علی الجملة ان الروایة لا دلالة لها علی اعتبار العدالة فی المقلد.
علی أنا لو سلمنا دلالة الروایة علی اعتبار العدالة فی المفتی بحسب الحدوث فلا دلالة لها علی اعتبارها فیه بقاء، کما إذا قلده حال عدالته ثم طرأ علیه الفسق و الانحراف، هذا.
إلا أن مقتضی دقیق النظر اعتبار العقل و الایمان و العدالة فی المقلد بحسب الحدوث و البقاء. و الوجه فی ذلک أن المرتکز فی أذهان المتشرعة الواصل ذلک إلیهم یدا بید عدم رضی الشارع بزعامة من لا عقل له، أو لا ایمان أو لا عدالة له. بل لا یرضی بزعامة کل من له منقصة مسقطة له عن المکانة و الوقار، لان المرجعیة فی التقلید من أعظم المناصب الإلهیة بعد الولایة، و کیف یرضی الشارع الحکیم أن یتصدی لمثلها من لا قیمة له لدی العقلاء و الشیعة المراجعین إلیه. و هل یحتمل أن یرجعهم إلی رجل یرقص فی المقاهی و الأسواق أو یضرب بالطنبور فی المجامع و المعاهد و یرتکب ما یرتکبه من الأفعال المنکرة و القبائح. أو من لا یتدین بدین الأئمة الکرام و یذهب الی مذاهب باطلة عند الشیعة المراجعین إلیه؟!! فإن المستفاد من مذاق الشرع الأنور عدم رضی الشارع بامامة من هو کذلک فی الجماعة، حیث اشترط فی إمام الجماعة العدالة فما ظنک بالزعامة العظمی التی هی من أعظم المناصب بعد الولایة. إذا احتمال جواز الرجوع إلی غیر العاقل
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 224
و الرجولیة (1).
______________________________
أو غیر العادل مقطوع العدم، فالعقل، و الایمان، و العدالة معتبر فی المقلد حدوثا، کما أنها معتبرة فیه بحسب البقاء لعین ما قدمناه فی اعتبارها حدوثا.
و لعل ما ذکرناه من الارتکاز المتشرعی هو المراد مما وقع فی کلام شیخنا الأنصاری «قده» من الإجماع علی اعتبار الایمان و العقل و العدالة فی المقلد، إذ لا نحتمل قیام إجماع تعبدی بینهم علی اشتراط تلک الأمور.

(1) استدلوا علی عدم جواز الرجوع إلی المرأة فی التقلید بحسنة «1» ابی
______________________________
(1) ان أبا خدیجة سالم بن مکرم الجمال ممن وثقه النجاشی، و ضعفه الشیخ و لکنه وثقه فی موضع آخر، علی ما نقله العلامة (قده) و قد وقع فی أسانید کامل الزیارات أیضا. و تضعیف الشیخ (قده) غیر مضر بوثاقته، لان تضعیفه هذا ان کان مقارنا لتوثیقه- زمانا- کما لو فرضنا انه وثقه و ضعّفه فی وقت واحد فلا یمکن أن یشمل دلیل الحجیة شیئا من تضعیفه و توثیقه لتعارضهما، و دلیل الاعتبار لا یشمل المتعارضین. إذا یبقی توثیق النجاشی و ابن قولویه فی کامل الزیارات سلیما عن المعارض و إذا فرضنا أن تضعیفه کان صادرا قبل توثیقه أیضا لم یکن موردا للاعتبار، لان توثیقه بعد التضعیف عدول عن تضعیفه السابق لا محالة لعدم احتمال ان الرجل عند الشیخ (قده) ثقة و ضعیف، لوضوح أن الثابت عنده أحدهما فالتوثیق المتأخر منه عدول عن تضعیفه. کما أن تضعیفه لو کان صادرا بعد توثیقه لکان ذلک عدولا عن توثیقه السابق و معارضا لتوثیق النجاشی و غیره.
و حیث لم یعلم تاریخهما و أن المتأخر أیهما اندرج ذلک فی الشبهات المصداقیة للتضعیف، لعدم ثبوت تضعیف الشیخ و عدوله عن توثیقه، کما لم یثبت عدوله عن تضعیفه فلا یعتمد معه علی شی‌ء من قولی الشیخ فیرجع الی توثیق النجاشی و غیره من دون معارض فی البین.
ثم ان فی طریق الصدوق إلی أحمد بن عائذ الراوی عن أبی خدیجة حسن بن علی الوشاء و هو ممن وقع فی أسانید کامل الزیارات و مقتضی ما بنی علیه سیدنا الأستاذ- أدام اللّٰه اظلاله- من أن الرجال الواقعین فی أسانیده موثقون بتوثیق ابن قولویه هو الحکم بصحة الروایة و توصیفها بها و انما عبرنا عنها بالحسنة نظرا الی عدم توثیق حسن بن علی الوشاء فی کتب الرجال و انما ذکروا أنه خیر و من وجوه هذه الطائفة فلا تذهل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 225
..........
______________________________
خدیجة سالم بن مکرم الجمال قال: قال أبو عبد اللّٰه جعفر بن محمد الصادق- ع- إیاکم أن یحاکم بعضکم بعضا إلی أهل الجور، و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم .. «1»
لدلالتها علی اعتبار الرجولیة فی باب القضاء، و من المعلوم أن منصب الإفتاء لو لم یکن بارقی من القضاء فلا أقل من أنهما متساویان، إذ القضاء أیضا حکم و إن کان شخصیا و بین اثنین أو جماعة رفعا للتخاصم، و الفتوی حکم کلی یبتلی به عامة المسلمین فإذا کانت الرجولیة معتبرة فی باب القضاء کانت معتبرة فی باب الإفتاء بالأولویة و یرد علی هذا الوجه أن أخذ عنوان الرجل فی موضوع الحکم بالرجوع انما هو من جهة التقابل بأهل الجور و حکامهم حیث منع- ع- عن التحاکم إلیهم، و الغالب المتعارف فی القضاء هو الرجولیة، و لا نستعهد قضاؤه النساء و لو فی مورد واحد فأخذ عنوان الرجولیة من باب الغلبة لا من جهة التعبد و حصر القضاوة بالرجال، فلا دلالة للحسنة علی أن الرجولیة معتبرة فی باب القضاء فضلا عن الدلالة علیها فی الإفتاء لو سلمنا أن القضاء و الفتوی من باب واحد. علی أنه لم یقم أی دلیل علی التلازم بینهما لیعتبر فی کل منها ما اعتبر فی الآخر بوجه.
______________________________
(1) المتقدمة فی ص 218.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 226
و الحریة- علی قول- (1)
______________________________
و أیضا استدلوا علیه بمقبولة عمر بن حنظلة المتقدمة «1» حیث ورد فیها:
ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا.
و قد ظهر الجواب عنها بما بیناه فی الحسنة المتقدمة مضافا إلی انها ضعیفة السند کما مر، علی أن قوله- ع- من کان. مطلق و لا اختصاص له بالرجال إذا لم یقم دلیل علی أن الرجولیة معتبرة فی المقلد. بل مقتضی الإطلاقات و السیرة العقلائیة عدم الفرق بین الإناث و الرجال هذا.
و الصحیح أن المقلد یعتبر فیه الرجولیة، و لا یسوغ تقلید المرأة بوجه و ذلک لأنا قد استفدنا من مذاق الشارع أن الوظیفة المرغوبة من النساء انما هی التحجب و التستر، و تصدی الأمور البیتیة. دون التدخل فیما ینافی تلک الأمور. و من الظاهر أن التصدی للإفتاء- بحسب العادة- جعل للنفس فی معرض الرجوع و السؤال لأنهما مقتضی الرئاسة للمسلمین، و لا یرضی الشارع بجعل المرأة نفسها معرضا لذلک ابدا، کیف و لم یرض بامامتها للرجال فی صلاة الجماعة فما ظنک بکونها قائمة بأمورهم و مدیرة لشئون المجتمع و متصدیة للزعامة الکبری للمسلمین.
و بهذا الأمر المرتکز القطعی فی أذهان المتشرعة یقید الإطلاق، و یردع عن السیرة العقلائیة الجاریة علی رجوع الجاهل الی العالم مطلقا رجلا کان أو امرأة.

(1) لا یمکننا المساعدة علی هذا الاشتراط سواء استندنا فی مسألة جواز التقلید إلی السیرة العقلائیة أم إلی الأدلة اللفظیة، أما إذا استندنا إلی السیرة فلأجل أن العقلاء یراجعون فیما یجهلونه الی العالم به، و لا یفرقون فی ذلک بین العبید و الأحرار و هذا
______________________________
(1) فی ص 218.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 227
و کونه مجتهدا مطلقا فلا یجوز تقلید المتجزی (1)
______________________________
أمر غیر قابل للتردد فیه، لانه المشاهد من سیرتهم بوضوح.
و أما إذا اعتمدنا علی الأدلة اللفظیة فلأن قوله عز من قائل: فلو لا نفر .. «1»
یدلنا علی وجوب التحذر عند إنذار الفقیه و لم یقید ذلک بما إذا کان المنذر حرا.
و کذا الحال فی غیرها من الأدلة اللفظیة، و مقتضی إطلاقها عدم اعتبار الحریة فی المقلد.
و لا یأتی فی المقام ما أشرنا إلیه فی شرطیة العدالة و یأتی تفصیله عند التکلم علی طهارة المولد من أن المرتکز فی أذهان المتشرعة أن من کان به منقصة دینیة أو دنیویة مسقطة له عن الوقار و الانظار لا یجوز أن یتصدی للمرجعیة و الإفتاء، لأنه من أعظم المناصب الإلهیة بعد الولایة، و لا یرضی الشارع أن یتصداها من له منقصة کما مر. و ذلک لان العبودیة لیست منقصة بوجه، فان العبد قد یکون ارقی مرتبة من غیره. بل قد یکون ولیا من أولیاء اللّٰه سبحانه کما کان بعض العبید کذلک.
و قد یبلغ العبد مرتبة النبوة کلقمان. فإذا لم تکن العبودیة منافیة لشی‌ء من مرتبتی الولایة و النبوة فهل تکون منافیة لمنصب الإفتاء الذی هو دونهما کما لا یخفی؟

(1) قد قدمنا الکلام فی ذلک عند التکلم علی الاجتهاد، و ذکرنا أن المتجزی لیس له أن یرجع إلی الغیر فی اعمال نفسه، لانه عالم فیما استنبطه و رجوعه الی غیره من رجوع العالم الی العالم، لا من رجوع الجاهل إلیه، و لا مسوغ للتقلید فی مثله و کیف یمکن دعوی جواز رجوعه إلی من یری خطأه و اشتباهه، لان مرجعه إلی أنه مع علمه ببطلان صلاته- مثلا- یجب أن یبنی علی صحتها لرجوعه الی فتوی
______________________________
(1) التوبة 9: 122.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 228
..........
______________________________
من یراها صحیحة، و هذا مما لا یمکن الالتزام به. هذا بحسب السیرة.
و أمّا الأدلة اللفظیة فقد أسبقنا هناک أن أدلة جواز التقلید و اتباع فتوی الغیر مختصة بمن لم یتمکن من تحصیل الحجة علی الحکم الشرعی فما ظنک بالمتجزی الذی قد حصلها بالفعل فی مورد أو موردین أو أکثر.
و أما جواز الرجوع الیه فقد منع عنه الماتن بقوله: و کونه مجتهدا مطلقا فلا یجوز تقلید المتجزی. و ما أفاده «قده» بناء علی الاستدلال علی وجوب التقلید بدلیل الانسداد هو الصحیح، و ذلک لأن بطلان غیر التقلید من الطرق و انسدادها علی العامی المقلد یقتضی وجوب رجوعه إلی عالم ما، إذا النتیجة جزئیة، و المقدار المتیقن منها هو الرجوع الی المجتهد المطلق دون المتجزی کما أفاده.
کما أن الحال کذلک فیما لو استدللنا علی وجوبه بالأدلة اللفظیة من الکتاب و السنة، لأن قوله عز من قال: فلو لا نفر .. دل علی أن الحذر انما یجب عند إنذار المنذر الفقیه، و لا دلالة لها بوجه علی وجوبه عند إنذار کل منذر و إن لم یصدق أنه فقیه. کما أن الاخبار الآمرة بالرجوع إلی أشخاص معینین دلتنا علی الرجوع الی یونس بن عبد الرحمن و أمثاله من أکابر الفقهاء و الرواة، و لم تدلنا علی جواز الرجوع إلی من عرف مسألة أو مسألتین، و لم یکن من إضراب هؤلاء الأکابر من الرواة.
نعم مقتضی السیرة العقلائیة عدم الفرق فی رجوع الجاهل الی العالم بین أن یکون مجتهدا مطلقا أو متجزئا، لوضوح أن جاهلهم بشی‌ء یرجع الی العالم به و ان لم یکن له معرفة بغیره من الأمور، فتراهم یراجعون الطبیب الاخصائی بالعیون- مثلا- و ان لم یکن له خبرة بغیرها من الجهات، و کذلک من له معرفة ببعض المسائل دون بعض و ان کان قلیلا.
بل قد یقدمون نظر المجتهد المتجزی علی قول المجتهد المطلق عند المعارضة،
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 229
..........
______________________________
کما إذا کان المتجزی أعلم من المجتهد المطلق لممارسته و دقته فی العلوم العقلیة و کونه أقوی استنباطا منه فیما یرجع الی تلک المباحث من المسائل کوجوب مقدمة الواجب و بحثی الضد و الترتب و غیرها، و ان لم یکن له قوة بتلک المثابة فی المسائل الراجعة إلی مباحث الألفاظ کغیرها.
و علی الجملة لا فرق بحسب السیرة العقلائیة بین المجتهد المطلق و المتجزی بوجه و مقتضی ذلک جواز تقلیده فیما استنبطه من الاحکام و إن کانت قلیلة غیر مصححة لإطلاق الفقیه علیه و هذا لعله مما لا کلام فیه.
و انما الکلام فی أن السیرة هل ردع عنها فی الشریعة المقدسة أو لا رادع عنها بوجه. و ما یمکن أن یکون رادعا عنها انما هو الکتاب و السنة، لوضوح أن غیرهما مما یمکن الاستدلال به علی جواز التقلید غیر صالح للرادعیة ابدا.
أما الکتاب فقوله عز من قائل: فاسئلوا أهل الذکر إن کنتم لا تعلمون «1» و إن کان صالحا للرادعیة و ذلک لأن ظاهر الأمر بالسؤال أن السؤال عن أهل الذکر واجب تعیینی و أن الواجب علی غیر العالم أن یسأل أهل الذکر متعینا، لا انه واجب مخیر بان یکون غیر العالم مأمورا بالسؤال من أهل الذکر أو غیرهم مخیرا بینهما، و من الواضح أن أهل الذکر غیر صادق علی من علم مسألة أو مسألتین. إذا الآیة المبارکة قد أوجبت الرجوع إلی المجتهد المطلق متعینا و هذا ینافی جواز الرجوع الی المتجزی لان مرجعه الی التخییر بینهما و قد فرضنا أن الآیة دلت علی تعین الرجوع الی المجتهد المطلق.
إلا أنا قد أسبقنا فی محله أن الآیة المبارکة لا دلالة لها علی وجوب التقلید و ان السؤال مقدمة للعمل بقول أهل الذکر تعبدا. و بیّنا أن ظاهرها أن السؤال مقدمة لحصول العلم و معنی الآیة: فاسئلوا لکی تعلموا. فان سیاقها یقتضی أن
______________________________
(1) الأنبیاء 21: 7.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 230
..........
______________________________
یکون المراد من أهل الذکر علماء الیهود، و أن اللّٰه سبحانه قد أمر الجهلاء بالسؤال عنهم لکونهم عالمین بکتبهم.
و من هنا ورد فی أیة اخری: فاسئلوا أهل الذکر ان کنتم لا تعلمون بالبینات و الزبر «1» أی إذا لم یکن لکم علم بالبراهین و الکتب فاسئلوا علماء الیهود. و لا یحتمل أن یکون السؤال عنهم لأجل التعبد بقولهم، إذ لا حجیة لأقوالهم فیتعین أن یکون من باب المقدمة لحصول العلم.
نعم ورد تفسیر أهل الذکر بالأئمة- ع- إلا أنه کما بیناه سابقا لا ینافی تفسیره بعلماء الیهود، لأنهم- ع- أیضا من مصادیق أهل الذکر فراجع.
هذا علی أن الآیة المبارکة إنما وردت إلزاما لأهل الکتاب بالرجوع إلی علمائهم فیما یرجع إلی النبی- ص- و من البین أنه لا معنی للتعبد فی أمر النبوة و غیرها مما یرجع إلی الأصول فإن المطلوب فیها هو الإذعان و الاعتقاد و لا یکفی فیها التعبد بوجه و أما آیة النفر فدلالتها علی وجوب التقلید و إن کانت ظاهرة کما مر، إلا أنها لیست بظاهرة فی الحصر لتدل علی أن وجوب الحذر یترتب علی إنذار الفقیه، و لا یترتب علی إنذار العالم الذی لا یصدق علیه الفقیه و معه لا تکون الآیة المبارکة صالحة للرادعیة.
و أما الروایات فهی أیضا کذلک، حتی إذا فرضنا أن الرواة المذکورین فیها من أجلاء الفقهاء و کبرائهم، إلا أنها غیر ظاهرة فی الانحصار لتدل علی عدم جواز الرجوع الی غیرهم من العلماء. نعم هناک روایتان ظاهرتان فی الانحصار.
«إحداهما»: روایة الاحتجاج المرویة عن العسکری- ع- و أما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه .. «2» لان ظاهرها حصر المقلد فی الفقهاء
______________________________
(1) النحل 16: 43.
(2) المتقدمة فی ص 221.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 231
..........
______________________________
المتصفین بالأوصاف الواردة فی الحدیث فلا یجوز تقلید غیر الفقیه. إلا أنها کما قدمنا ضعیفة سندا.
علی ان دلالتها علی الحصر أیضا مورد المناقشة، لأن الروایة لیست بصدد بیان أن المقلد یعتبر أن یکون فقیها، و إنما هی بصدد بیان الفارق بین علماء الیهود و علمائنا و عوامهم و عوامنا، حیث قیل له- ع- إذا کان هؤلاء العوام من الیهود لا یعرفون الکتاب إلا بما یسمعونه من علمائهم فکیف ذمّهم اللّٰه سبحانه بتقلیدهم و القبول من علمائهم بقوله عز من قائل: فویل للذین یکتبون الکتاب بأیدیهم ثم یقولون هذا من عند اللّٰه و هل عوام الیهود إلا کعوامنا یقلدون علمائهم ..
فقال- ع- بین عوامنا و عوام الیهود فرق من جهة و تسویة من جهة و بین أن الفرق بینهما فی أن عوام الیهود قد عرفوا علمائهم بالکذب الصراح و .. و التفتوا أن من فعل ذلک فهو فاسق لا یجوز تقلیده و مع هذا اتبعوا آرائهم فلذلک ذمهم اللّٰه سبحانه و بیّن أن عوامنا أیضا کذلک إذا عرفوا من علمائهم الفسق الظاهر فمن قلد مثل هؤلاء فهو مثل الیهود الذین ذمهم اللّٰه بتقلیدهم لفسقة علمائهم و أما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه .. فللعوام أن یقلدوه «1». فالروایة بصدد بیان الفارق بیّن الفاسق و العادل، و لیست بصدد بیان ان الفقاهة معتبرة فی المقلد.
و «ثانیتهما»: مقبولة عمر بن حنظلة المتقدمة «2» حیث ورد فیها: ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فلیرضوا به حکما. حیث دلت علی أن القاضی یعتبر أن یکون عارفا بأحکامهم و ناظرا فی حلالهم و حرامهم و من الظاهر أن من عرف مسألة أو مسألتین لا یصدق علیه العارف بأحکامهم لأن ظاهره العموم و الروایة ظاهرة فی حصر القضاوة بمن عرف أحکامهم
______________________________
(1) فی ص 221.
(2) فی ص 218.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 232
..........
______________________________
و بما أن منصب القضاء منصب الفتوی بعینه فلا مناص من أن یعتبر فیه ما اعتبر فی باب القضاء و النتیجة عدم جواز المراجعة إلی المجتهد المتجزی لعدم کونه عارفا بأحکامهم و یرد علی الاستدلال بالمقبولة أمور:
«الأول»: أن الروایة ضعیفة السند لعدم توثیق عمر بن حنظلة. و ما ورد فی توثیقه أیضا ضعیف فلاحظ.
«الثانی»: أن الاستدلال بها یتوقف علی العلم بأن الأمور المعتبرة فی باب القضاء معتبرة فی باب الفتوی أیضا لاتحادهما. و لا علم لنا بذلک لأن القضاوة ترتبط بأبواب کثیرة من الفقه فیمکن أن یعتبر فی المتصدی لها العلم بجملة وافیة من أحکامهم و أین هذا من محل الکلام، لوضوح أن العلم بمسألة لا یتوقف علی العلم بسائر المسائل الفقهیة.
«الثالث»: أنها معارضة فی نفس موردها بحسنة أبی خدیجة سالم بن مکرم الجمال المتقدمة «1» قال: أبو عبد اللّٰه جعفر بن محمد الصادق: إیاکم أن یحاکم بعضکم بعضا إلی أهل الجور، و لکن انظروا الی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه بینکم فانی قد جعلته قاضیا فتحاکموا إلیه. لدلالتها علی ان العلم ببعض أحکامهم و قضایاهم کاف فی باب القضاء، و هذا متحقق فی المتجزی کالمجتهد المطلق. و هی معارضة للمقبولة.
و قد یقال:- کما قیل- إن الظاهر من کلمة «من» و إن کان هو التبعیض بل لا یصح ان تکون بیانیة فی الروایة، لأن المتعین حینئذ ان یقال: أشیاء من قضایانا. للزوم التطابق بین المبین و البیان، إلا ان مدخولها و هو قضایانا بمعنی أحکامهم و علومهم بما انه أمر کثیر بل أمور غیر متناهیة بالإضافة إلی البشر، فلا مناص من ان یکون الشی‌ء من تلک الأمور أیضا کثیرا فی نفسه، و إن کان
______________________________
(1) فی ص 218.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 233
..........
______________________________
قلیلا بالإضافة إلی أحکامهم، و من هنا لا یصح أن یقال: القطرة شی‌ء من البحر أو أن من ملک فلسا واحدا أن عنده شیئا من المال.
و المعروف عن صاحب الجواهر «قده» أنه قیل له- عند احتضاره و انکشاف الغطاء عنه-: عنده شی‌ء من علم جعفر- ع- مع أنه «قده» من أکابر الفقهاء و إعلامهم إذا الحسنة و المقبولة متطابقتان فی الدلالة علی أن القاضی لا بد أن یکون عارفا بجملة معتد بها من الاحکام، و هذا غیر متحقق فی المجتهد المتجزی الذی استنبط مسألة أو مسألتین و نحوهما.
و یرد علیه: أن الشی‌ء من الأمر الکثیر و إن کان ظاهرا فیما هو کثیر فی نفسه إلا أن الوارد فی الروایة علی طریق الکلینی «1» و الصدوق «2» قدس سرهما «من قضائنا»، و علی طریق الشیخ فی التهذیب «3» «من قضایانا» فمن المحتمل أن یکون الصحیح المطابق للواقع نسختی الکافی و الفقیه اعنی «من قضائنا» و معه لا دلالة للروایة علی إرادة معرفة الکثیر من أحکامهم.
فإن القضاء بمعنی الحکم فی مقام الترافع. و أحکامهم الواصلة إلینا فی الترافع و الخصومات لیست بکثیرة فی نفسها لیقال إن الشی‌ء من الکثیر أیضا کثیر فی نفسه بل هی أحکام قلیلة، إذا تدلنا الروایة علی أن معرفة حکم أو حکمین فی موارد الترافع أیضا تکفی فی صحة القضاء، لأنه أیضا شی‌ء من أحکامهم.
علی أن الروایة علی طریق الشیخ ضعیفة لوقوع معلی بن محمد فی سندها و هو ضعیف و کذا علی طریق الکلینی «قده» نعم هی علی طریق الصدوق حسنة لأنه رواها بإسناده عن احمد بن عائذ عن أبی خدیجة. و فی طریقه الی ابن عائذ
______________________________
(1) الکافی ج 7 ص 412.
(2) الفقیه ج 3 ص 2.
(3) التهذیب ج 6 ص 219.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 234
..........
______________________________
الحسن بن علی الرشاء و هو ممدوح و قد عرفت أنها مشتملة علی «قضائنا» فلم یثبت اشتمال الروایة علی «قضایانا» فی نفسه. و لا شبهة فی أن «شیئا من قضائنا» یصدق علی القلیل أیضا کما تقدم هذا کله مع قطع النظر عن وقوع معلی بن محمد و الحسن ابن علی الوشاء فی أسانید کامل الزیارات و الا فهما موثقان بتوثیق ابن قولویه فطریق الشیخ و الکلینی أیضا صحیح کما ان الروایة صحیحة لا انها حسنة کما مر.
فالحسنة معارضة للمقبولة، و هی غیر معتبرة فی موردها فضلا عن أن تدل علی عدم جواز الرجوع الی المتجزی فی الاجتهاد، إذا السیرة العقلائیة ثابتة و لم یرد ردع عنها فی الشریعة المقدسة.
فإن ثم هناک إجماع علی عدم جواز الرجوع إلی المتجزی فهو و إلا فلا مانع من تقلیده فیما استنبطه من الاحکام و ان کان قلیلا غایته هذا.
علی أنا لو سلمنا دلالة الکتاب و السنة علی عدم جواز الرجوع الی من لم یتصف بالفقاهة أیضا لم یمکننا الحکم بعدم جواز تقلید المتجزی مطلقا، و ذلک لان النسبة بین المجتهد المطلق و عنوان الفقیه، و کذا بینه و بین المتجزی عموم من وجه، فان عنوان الفقیه انما یصدق باستنباط جملة معتدا بها من الاحکام، و معه قد یجوز التقلید من المجتهد المتجزی، کما أنه قد لا یجوز التقلید من المجتهد المطلق، فان المجتهد إذا استنبط جملة معتدا بها من الاحکام، و لم یتمکن من الاستنباط فی غیرها لقصور باعه و ملکته فهو متجز لا محالة، إذ لیست له ملکة استنباط الاحکام علی إطلاقها، إلا أنه ممن یجوز تقلیده لصدق عنوان الفقیه علیه، لما فرضناه من انه استنبط جملة معتدا بها من الاحکام، و هی موجبة لصدق الفقیه علیه، و مقتضی الکتاب و السنة جواز تقلید الفقیه کما مرّ.
و إذا فرضنا أن المجتهد متمکن من استنباط الاحکام علی إطلاقها من دون أن تختص قدرته بباب دون باب إلا أنه لم یتصد للاستنباط و لا فی مورد واحد فلا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 235
و الحیاة (1) فلا یجوز تقلید المیت ابتداء. نعم یجوز البقاء کما مر و أن یکون اعلم (2) فلا یجوز- علی الأحوط- تقلید المفضول مع التمکن من الأفضل، و أن لا یکون متولدا من الزنا (3) و أن لا یکون
______________________________
شبهة فی أنه مجتهد مطلق لقدرته علیه فی جمیع الأبواب و الموارد، و مع ذلک لا مسوغ للرجوع إلیه، إذ لا یطلق علیه الفقیه لعدم کونه عالما بالأحکام الشرعیة بالفعل و علی الجملة إذا کان المدار فی جواز التقلید و عدمه هو صدق عنوان الفقیه فهو قد یصدق علی المتجزی، و قد لا یصدق علی المجتهد المطلق، و معه لا مسوغ للحکم بعدم جواز الرجوع الی المتجزی مطلقا.

(1) کما تقدم فی المسألة التاسعة، فلاحظ.

(2) علی ما أسلفنا تفصیله فی المسألة الثانیة و العشرة فلیراجع.

(3) و هذا لا للإجماع المدعی فی المقام، لانه علی تقدیر ثبوته لیس من الإجماع التعبدی، و لا لدوران الأمر بین التعیین و التخییر فی الحجیة، لأن المتولد من الزنا کغیره مشمول للأدلّة اللفظیة، و مقتضی إطلاقها عدم الفرق بینهما کما لا یخفی.
و کذلک الحال بالنسبة إلی السیرة العقلائیة، لعدم اشتراطهم طهارة المولد فیمن یرجع إلیه الجاهل.
بل لان کون المجتهد متولدا من الزنا منقصة، و قد تقدم أن الشارع لا یرضی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 236
مقبلا علی الدنیا (1) و طالبا لها مکبا علیها مجدا فی تحصیلها ففی الخبر:
من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه مخالفا لهواه مطیعا لأمر مولاه فللعوام أن یقلدوه.
______________________________
بزعامة من له منقصة بوجه کیف و لم یرض بامامة مثله للجماعة فما ظنک بتصدیه للزعامة الکبری للمسلمین، لان منصب الفتوی من أعظم المناصب الإلهیة بعد الولایة و ان لم یکن المتولد من الزنا مقصرا فی ذاته، کما إذا کان عادلا بل فی غایة التقی و الورع، إلا أن نقصه من تلک الناحیة موجب لحرمانه عن التصدی للزعامة العظمی کما عرفت.
و بذلک یتضح الفرق بین أمثال هذه الشروط مما یعد منقصة و شینا و بین الموت الذی قلنا بعدم کونه موجبا لسقوط فتوی المیت عن الحجیة فی بعض الصور و ذلک لان الموت لا یعد نقصا بوجه لانه کمال و ترق للنفس و انتقال من النشأة الزائلة إلی النشأة الآخرة، و لذا اتصف به الأنبیاء و الأوصیاء. و من هنا قلنا بجواز تقلید المیت إذا أخذ منه الفتوی حال حیاته ثم طرأه الموت.

(1) الظاهر أنه «قده» یرید بذلک اعتبار أمر آخر زائدا علی شرطیة العدالة لأن اشتراط تلک الأمور لو کان راجعا إلی شرطیة العدالة لم یکن وجه لتکرارها و کان ذکرها مستدرکا لا محالة و قد استند فی ذلک علی روایة الاحتجاج المتقدمة «1» و یدفعه: ما تقدم من أن الروایة ضعیفة السند مضافا الی أنها قاصرة الدلالة علی المدعی فإنه لا مساغ للأخذ بظاهرها و إطلاقها، حیث أن لازمة عدم جواز الرجوع إلی من ارتکب امرا مباحا شرعیا لهواه، إذ لا یصدق معه أنه مخالف لهواه
______________________________
(1) فی ص 221.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 237
..........
______________________________
لانه لم یخالف هواءه فی المباح، و علیه لا بد فی المقلد من اعتبار کونه مخالفا لهواه حتی فی المباحات و من المتصف بذلک غیر المعصومین- ع-؟ فإنه أمر لا یحتمل أن یتصف به غیرهم، أو لو وجد فهو فی غایة الشذوذ، و من ذلک ما قد ینسب إلی بعض العلماء من أنه لم یرتکب مباحا طیلة حیاته، و إنما کان یأتی به مقدمة لأمر واجب أو مستحب، إلا أنه ملحق بالمعدوم لندرته و علی الجملة إن أرید بالروایة ظاهرها و إطلاقها لم یوجد لها مصداق کما مرّ.
و ان أرید بها المخالفة للهوی فیما نهی عنه الشارع دون المباحات فهو عبارة أخری عن العدالة و لیس أمرا زائدا علیها، و قد ورد أن ورع الناس من یتورع عن محارم اللّٰه «1» و مع التأمل فی الروایة یظهر أن المتعین هو الأخیر فلا یشترط فی المقلد زائدا علی العدالة شی‌ء آخر.
نعم لا بد أن تکون العدالة فی المرجع واقعیة و یلزم أن یکون مستقیما فی جادة الشرع مع المحافظة التامة و المراقبة علیه مراقبة شدیدة، لأنه مخطرة عظیمة، و مزلة الاقدام و من اللّٰه سبحانه الاعتصام.

أن الشرائط المعتبرة فی المرجع للتقلید من الاجتهاد و الأعلمیة و الایمان و غیرها
______________________________
(1) فضل بن عیاض عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: قلت له: من الورع من الناس؟
قال: الذی یتورع عن محارم اللّٰه .. و فی مرفوعة أبی شعیب عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: أورع الناس من وقف عند الشبهة .. المرویتان فی ب 12 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 238
..........
______________________________
هل تعتبر فی حجیة فتاواه حدوثا فحسب و لا تعتبر فیها بحسب البقاء فلو تبدلت- بعد تحققها- إلی ما یضادها أو یناقضها لم یکن مانع من البقاء علی تقلیده کما هو الحال فی شرطیة الحیاة لأنها انما تعتبر فی المجتهد حدوثا، و من هنا لو مات جاز بل وجب البقاء علی تقلیده فی بعض الصور أو أنها معتبرة حدوثا و بقاء بحیث لو تبدل علمه بالجهل، أو عدالته بالفسق و هکذا لم یجز البقاء علی تقلیده؟.
و الوجه فی هذا التردد انا نحتمل أن تکون الفتوی کالروایة فکما أن الراوی إذا کان عادلا أو موردا للوثوق حین روایته کفی ذلک فی حجیة روایاته و لا یضرها صیرورته فاسقا أو مرتدا بعد ذلک نحتمل أن تکون حجیة الفتوی أیضا کذلک و قد سبق أن تکلمنا علی ذلک فی بعض الشروط و لم نتکلم علیه فی بعضها الآخر. و تفصیل الکلام فی هذه المسألة یقع فی جهات:
«الاولی»: فیما یقتضیه الأصل العملی فی المسألة، و أنه هل یقتضی اعتبار الشروط المذکورة بحسب الحدوث و البقاء أو یقتضی اعتبارها حدوثا فقط؟
«الثانیة»: فیما تقتضیه الأدلة الاجتهادیة فی نفسها.
«الثالثة»: فیما تقتضیه الأدلة بلحاظ القرینة الخارجیة.
(أما الجهة الأولی): فقد یقال: ان مقتضی استصحاب الحجیة الثابتة لفتوی المجتهد بحسب الحدوث جواز البقاء علی تقلیده بعد تبدل الشرائط المذکورة إلی ما یضادها أو یناقضها، للقطع بحجیتها حال استجماعه الشرائط، فإذا ارتفعت و زالت و شککنا فی بقائها علی حجیتها و عدمه استصحبنا بقائها علی حجیتها.
و فیه: أن هذا الاستصحاب و إن کان جاریا فی نفسه لتمامیة أرکانه لما تقدم من أنا نحتمل أن تکون الشرائط المذکورة مما یکفی حدوثه فلی اتصاف الفتوی بالحجیة بقاء کما هو الحال فی شرطیة الحیاة، فلنا فی المقام یقین بالحجیة سابقا و نشک فیها بحسب البقاء فلا مانع من استصحابها بعد زوال الشرائط و ارتفاعها و هذا یقتضی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 239
..........
______________________________
عدم اعتبار الشرائط بقاء.
إلا أنا لا نلتزم بجریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة. و معه لا مناص من الحکم باعتبار الشرائط بحسب الحدوث و البقاء و ذلک للشک فی حجیة الفتوی بعد زوال الشرائط، و الشک فی الحجیة یساوق القطع بعدمها، إذ مع الشک فیها یقطع بعدم کون الفتوی معذرة و لا منجزة لتقوم الحجیة بالوصول، و مع عدم وصولها نقطع بعدمها.
(أما الجهة الثانیة): فالإنصاف أن الأدلة الاجتهادیة المستدل بها علی حجیة فتوی الفقیه غیر قاصرة الشمول لصورة زوال الشرائط و ارتفاعها و ذلک لإطلاقها کما تقدم فی شرطیة الحیاة. فإن مقتضی إطلاق قوله عز من قائل: فلو لا نفر ..
أن إنذار الفقیه- بعد استجماعه الشرائط- یتصف بالحجیة سواء أ کان باقیا علی تلک الشرائط بعد الإنذار أم لم یکن، و کذا غیره من الأدلة اللفظیة فلاحظ.
و أما السیرة العقلائیة فهی أیضا کذلک لأنها جرت علی رجوع الجاهل إلی العالم سواء فی ذلک أن یکون العالم باقیا علی علمه و خبرویته بعد الرجوع أم لم یکن- مثلا- إذا راجعوا الطبیب و أخذوا منه العلاج و الدواء و قد جن بعد ذلک لم یترددوا فی جواز العمل علی طبق معالجته، و معه لا بد من الحکم بأن الشرائط انما تعتبر حدوثا و لا تعتبر بحسب البقاء. نعم ادعی شیخنا الأنصاری «قده» الإجماع علی أن الشرائط المذکورة کما أنها معتبرة بحسب الحدوث کذلک تعتبر فی حجیة الفتوی بقاء.
و فیه: انه إجماع منقول لا ینبغی الاعتماد علیه، و لا سیما مع ذهاب جمع الی عدم اعتبارها بحسب البقاء، لوضوح أن مع مخالفة الجماعة لا یبقی أیّ مجال لدعوی الإجماع علی الشرطیة بقاء.
(أما الجهة الثالثة): فالذی ینبغی أن یقال: ان الشرائط المذکورة معتبرة فی المقلد حدوثا و بقاء و ذلک لانه مقتضی ما ارتکز فی أذهان المتشرعة حسب ما
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 240
..........
______________________________
استکشفته من مذاق الشارع من عدم رضائه أن یکون المتصدی للزعامة الکبری للمسلمین من به منقصة دینیة أو دنیویة یعاب بها علیه و تسقطه عن انظار العقلاء المراجعین إلیه فلا یحتمل ان یترضی بکونه جاهلا أو منحرفا عن الشریعة التی یدعو الناس إلی سلوکها، فضلا عن أن یکون راضیا بکونه مجنونا، أو کافرا أو غیر ذلک من الأوصاف الرذیلة.
فلا وجه لمقایسة هذه الشرائط لشرطیة الحیاة، لأن ضدها أعنی الموت لیس بمنقصة دینیة و لا دنیویة، و انما هو کمال للنفس و تجرد من هذه النشأة و انتقال إلی نشأة اخری أرقی من تلک النشأة بکثیر، و من هنا اتصف به الأنبیاء و الأوصیاء.
و أین هذا من انقلاب العالم جاهلا أو صیرورة العادل فاسقا أو مرتدا، لان ذلک منقصة غیر لائقة بالزعامة الدینیة الکبری کما مر. إذا فالأدلة الدالة علی اعتبار تلک الشرائط حدوثا هی الأدلة- بنفسها- علی اعتبارها بقاء.

أن المجتهد قد یستنبط الأحکام الشرعیة عن المدارک المتعارفة المتداولة بین المجتهدین أعنی الکتاب و السنة- و یدخل فیها الإجماع لرجوعه إلیها إذ لا یعتمد علیه إلا إذا استکشفنا به رأی المعصوم- ع- و کذلک العقل أیضا فی بعض الموارد و لا إشکال حینئذ فی جواز تقلیده إذا استجمع بقیة الشروط. و قد یتصدی لتحصیلها بالطرق غیر المتعارفة کالعلوم الغریبة من الجفر و الرمل أو الاستخارة و القرعة و غیرها مما لم یقم دلیل علی حجیته فی الشریعة المقدسة. و لا ینبغی التأمل فی عدم جواز تقلیده.
و ذلک أما بحسب الأدلة اللفظیة فلانه لا یصدق علیه الفقیه، و لا یقال انه فقیه فی الدین، أو ناظر فی حلالهم و حرامهم، و عارف بأحکامهم.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 241
..........
______________________________
کما أن العقلاء لیست لهم سیره فی الرجوع إلی مثله و هذا لعله مما لا اشکال فیه و إنما الکلام فیما إذا استنبطها بطریق ثالث غیر الطرق المتعارفة و الغریبة، کما إذا بنی علی انسداد باب العلم و العلمی و وجوب العمل بالظن علی الکشف- ای أن العقل یستکشف حینئذ أن الشارع قد اعتبر الظن حجة و طریقا إلی أحکامه- أو علی الحکومة- بکلا معنییها أعنی استقلال العقل بوجوب العمل بالظن حال الانسداد کاستقلاله بوجوب العمل بالقطع حال الانفتاح، أو تنزله من لزوم الامتثال الجزمی إلی کفایة الامتثال الاحتمالی- فهل یسوغ تقلیده فی تلک الصورة أولا؟
قد یقال: کما عن صاحب الکفایة «قده» بعدم الجواز، و ذلک أما علی الحکومة فلأجل أن المجتهد- علی هذا المسلک- جاهل بالأحکام و هو معترف بجهله و هل یرجع الجاهل إلی جاهل مثله؟ و مقدمات الانسداد انما تتم عند المجتهد، لا العامی، لأن من احدی مقدماته انحصار الطریق بالظن، و لا ینحصر طریق الامتثال للعامی به، إذ له أن یرجع الی فتوی المجتهد البانی علی الانفتاح.
و کذلک الحال علی تقدیر انحصار المجتهد بمن یری الانسداد لتمکن العامی من الاحتیاط و ان بلغ العسر و الحرج، فإن العامی لا قدرة له علی إبطال الاحتیاط المستلزم لهما فلا ینحصر الطریق فی حقه بالظن، اللهم إلا أن یتمکن العامی من إبطال الاحتیاط إذا کان مستلزما للحرج، و هذا دونه خرط القتاد، أو یکون الاحتیاط موجبا لاختلال النظام فان العقل یستقل معه بعدم الجواز، و هذا بخلاف المجتهد، إذ لا یجوز له أن یرجع الی الغیر الذی یری خطاءه و جهله بالأحکام، و هو متمکن من إبطال وجوب العمل بالاحتیاط أو جوازه. هذا کله علی الحکومة.
و کذلک الأمر علی الکشف فان المجتهد و ان کان یری نفسه عالما بالأحکام الشرعیة إلا أن حجیة الظن المستکشفة بمقدمات الانسداد انما تختص بمن تمت عنده المقدمات و لا تتم إلا عند المجتهد دون العامی، لما عرفت من أن الطریق فی حقه غیر
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 242
..........
______________________________
منحصر بالظن لتمکنه من تقلید المجتهد البانی علی الانفتاح کتمکنه من العمل بالاحتیاط و الصحیح عدم الفرق فی جواز التقلید بین المجتهد القائل بالانسداد و القائل بالانفتاح و ذلک لأن القائل بالانسداد قد یکون اعلم من المجتهد البانی علی الانفتاح و قد یکون القائل بالانفتاح اعلم من البانی علی الانسداد:
أمّا الصورة الثانیة: فلا ینبغی التردد فی عدم جواز تقلید المجتهد البانی علی الانسداد، و هذا لا لأن القائل بالانسداد لا مسوغ لتقلیده. بل لما مر من أن مقتضی السیرة العقلائیة لزوم الأخذ بقول الأعلم عند العلم بالمخالفة بینه و بین غیر الأعلم فإن المقام من هذا القبیل، حیث أن الأعلم یدعی الانفتاح و حجیة خبر الثقة، و ظواهر الکتاب و السنة حتی بالإضافة الی من لم یقصد إفهامه. و یدعی غیر الأعلم الانسداد و مع العلم بالمخالفة یتعین الرجوع إلی قول الأعلم و هو یری الانفتاح، فلا یجوز تقلید غیر الأعلم حینئذ حتی لو بنی علی الانفتاح.
و أما الصورة الاولی: اعنی ما إذا کان الأعلم هو المجتهد القائل بالانسداد نظیر المحقق القمی «قده» بالإضافة الی بعض معاصریه فلا ینبغی التأمل فی وجوب تقلیده و ذلک لأنه الأعلم علی الفرض، و عند العلم بالمخالفة یتعین الرجوع الی الأعلم و «دعوی»: أن مقدمات الانسداد انما تتم عند المجتهد دون العامی «مندفعة» بأنها کما تتم عند المجتهد تتم عند العامی المقلد أیضا لأجل انحصار طریقه بالعمل بالظن إذ لیس له أن یقلد المجتهد البانی علی الانفتاح، لان المجتهد الأعلم یری خطاءه و جهله و مع ذهاب المجتهد الواجب تقلیده و متابعته الی خطاء القائل بالانفتاح و حکمه بجهله کیف یسوغ للمقلد الرجوع إلیه.
فإن المجتهد الأعلم و إن کان یعترف بجهله إلا انه یدعی جهل القائل بالانفتاح فإنه أشد جهالة من البانی علی الانسداد لانه بسیط لالتفاته إلی جهله بخلاف القائل بالانفتاح لانه غیر ملتفت إلی جهله فهو جاهل مرکب، کما أنه غیر متمکن من
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 243
..........
______________________________
الاحتیاط، و ذلک لان العامی و ان لم یتمکن من إبطاله إلا أنه یرجع فی جوازه و عدمه إلی الأعلم و هو یدعی عدم جوازه أو عدم وجوبه، أو أنا نفرض العامی متمکنا من إبطال وجوب الاحتیاط عند استلزامه العسر و الحرج إذا ینحصر طریقه بالعمل بالظن.
و نتیجة ذلک انه لا فرق بین المجتهد القائل بالانفتاح و المجتهد البانی علی الانسداد بناء علی الحکومة فضلا عن القول بالکشف.

لا شبهة فی جواز الرجوع إلی المجتهد فیما إذا علم بالأحکام الشرعیة علما وجدانیا، لأنه یصدق علیه الفقیه لعلمه بالأحکام الشرعیة حقیقة، و الرجوع الیه من رجوع الجاهل إلی العالم و الفقیه و کذلک الحال فیما إذا لم یکن عالما بها بالوجدان إلا أنه استنبطها من الأمارات المعتبرة شرعا، فإنه أیضا لا إشکال فی الرجوع إلیه بناء علی ما هو الصحیح من أن اعتبار الحجج و الأمارات من باب الطریقیة و الکاشفیة، و جعل ما لیس بعلم علما بلا فرق فی ذلک بین الحجج التأسیسیة و الإمضائیة و ان لم نعثر- إلی الآن- علی ما یکون حجة تاسیسیة لأنها إمضائیة بأجمعها و الشارع یتصرف فیها بإضافة قید أو حذفه. فإن المجتهد وقتئذ عالم بالأحکام الشرعیة کما أنه فقیه و إن کان علمه بها علما تعبدیا لا وجدانیا، و لا فرق بین العلم الوجدانی و التعبدی بعد شمول الأدلة القائمة علی جواز التقلید لمن استنبط الاحکام من الأمارات الشرعیة لصدق أنه فقیه و عالم بالأحکام تعبدا.
و أما بناء علی ما نسب إلی المشهور من الالتزام بجعل الحکم المماثل علی طبق مؤدی الأمارات فأیضا لا کلام فی جواز الرجوع إلیه، لأن المجتهد- علی هذا المسلک- عالم بالأحکام الظاهریة و ان لم یکن عالما بالحکم الواقعی، و من هنا قالوا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 244
..........
______________________________
إن ظنیة الطریق لا تنافی قطعیة الحکم، و بهذا دفعوا المناقشة المعروفة- فی أخذ العلم بالأحکام الشرعیة فی تعریف الفقه- بأن الأحکام الشرعیة بأکثرها ظنیة.
نعم ذکرنا فی محله أن جعل الحکم المماثل فی موارد الطرق و الأمارات مما لا أساس له، لما أشرنا إلیه من أن الحجیة إمضائیة و لا یعتبر العقلاء جعل الحکم المماثل فی شی‌ء من الحجج، و انما یعاملون معها معاملة العلم فحسب.
ثم لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا أن الحجیة فی السند بمعنی جعل الحکم المماثل فلا مجال للالتزام به فی حجیة الدلالة لأنها تستند إلی حجیة الظهور، و لا شبهة فی أنها عقلائیة، و قد عرفت أن العقلاء لا یعتبرون فی الحجیة جعل المماثل بوجه، و الاستنباط و إن کان یتوقف علی کل من حجیة السند و الدلالة، إلا أن الحجیة فی الدلالة لیست بمعنی جعل المماثل قطعا، فالقول بذلک لا یبتنی علی دلیل، إلا أنا لو قلنا بذلک جاز تقلید المجتهد لصدق انه فقیه و عالم بالأحکام کما عرفت، و لعل هذا مما لا اشکال فیه.
و انما الکلام فیما لو سلکنا مسلک صاحب الکفایة «قده» و قلنا ان المجعول فی باب الحجج و الأمارات هو المعذریة أو المنجزیة دون الطریقیة و لا الحکم المماثل فان المجتهد حینئذ لیس بعالم بالأحکام الواقعیة و لا الظاهریة، کما انه لیس بفقیه و معه کیف یسوغ تقلیده و هل هذا الا من رجوع الجاهل إلی جاهل مثله؟! و أجاب عن ذلک صاحب الکفایة بأن المجتهد وقتئذ و ان لم یکن عالما بالأحکام الواقعیة و لا الظاهریة، إلا انه عالم بموارد قیام الدلیل و الحجة علی الحکم الشرعی و متمکن من تشخیصها، و بهذا الوجه یصح تقلیده و یجوز الرجوع الیه هذا.
و لا یخفی أن الالتزام بما سلکه صاحب الکفایة «قده» من أن المجعول هو التنجیز و التعذیر و إن کان لا یمکن المساعدة علیه لما بیناه فی محله من أن المجعول فی باب الأمارات هو الکاشفیة و الطریقیة دون المعذریة و المنجزیة، لأن قبح العقاب من
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 245
..........
______________________________
دون البیان و وجوب دفع الضرر المحتمل قاعدتان عقلیتان و غیر قابلتین للتخصیص بوجه.
فإذا قام الخبر الواحد- مثلا- علی وجوب شی‌ء أو حرمته فلا مناص من أن نلتزم بتنجز الواقع و استحقاق العقاب علی تقدیر المخالفة، و لا یتم ذلک إلا بناء علی حجیة الخبر حتی ینقلب به موضوع عدم البیان إلی البیان، و لا یقبح العقاب علی مخالفته إذا التنجیز أمر مترتب علی الحجیة لا انه بمعنی الحجیة. و سرّه أنه مع قطع النظر عن حجیة الخبر- مثلا- لا موجب للالتزام بتنجز الواقع علی المکلف. بل مقتضی قاعدة قبح العقاب من دون بیان عدم التنجز، و عدم استحقاق العقاب علی مخالفته لانه بلا بیان. و قد عرفت أن قبح العقاب حینئذ حکم عقلی غیر قابل للتخصیص بوجه.
و کذلک الحال فیما إذا قام الخبر- مثلا- علی إباحة شی‌ء فی مورد و احتملنا فیه الضرر بمعنی العقاب، فإنه لا شبهة فی معذوریة المکلف و عدم استحقاقه العقاب علی تقدیر مخالفة الواقع. و لا تتم هذا إلا بعد حجیة الخبر فإنه لو لا کونه حجة لم یکن بد من الاحتیاط لوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب و هو أیضا حکم عقلی غیر قابل للتخصیص إذا المعذریة کالمنجزیة مترتبة علی الحجیة لا انها بمعنی الحجیة و معه لا مناص من أن تکون الحجیة امرا موجبا للقلب و التصرف فیما هو الموضوع للقاعدتین و لیس ذلک إلا الطریقیة و الکاشفیة فان بهما ینقلب موضوع عدم البیان إلی البیان و یتبدل احتمال الضرر إلی العلم بعدمه و لو لا ذلک کان الالتزام بالتنجیز فی الصورة الاولی و التعذیر فی الثانیة تخصیصا فی الحکمین العقلیین و هما غیر قابلین للتخصیص کما مرّ، و تفصیل الکلام فی ذلک موکول إلی محله.
فتحصل أن الالتزام بما سلکه «قده» مما لا مسوغ له إلا أنه علی تقدیر القول به لا وجه للمناقشة فی جواز تقلید المجتهد بما قدمنا تقریبه.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 246
..........
______________________________
و هذا لا لما أفاده صاحب الکفایة «قده» من تسلیم عدم صدق العالم أو الفقیه علی المجتهد عندئذ و أنه انما یجوز تقلیده لکونه عالما بموارد قیام الحجة. و ذلک لأنه تمهل فی الجواب، حیث أن الدلیل انما دل علی جواز تقلید الفقیه أو العالم بالأحکام أو غیرهما من العناوین الواردة فی لسان الدلیل فإذا سلمنا أن المجتهد لا یصدق علیه شی‌ء من تلک العناوین المسوغة للتقلید لم یمکننا الحکم بجواز تقلیده و ان فرضناه عالما بغیر الأحکام الشرعیة من الأمور.
بل من أجل أن المجتهد- علی هذا المسلک- أیضا یصدق علیه الفقیه و العالم و سره أن مفهوم الفقیه غیر مقید بخصوص العلم بالأحکام الواقعیة أو الظاهریة، بل إنما هو أعم منهما و العلم بقیام الحجة علی الاحکام و ان فسرنا الحجیة بمعنی المنجزیة و المعذریة، و یدلنا علی ذلک أن الاخبار المتقدمة فی محلها قد دلتنا علی إرجاع الأئمة- ع- شیعتهم الی آحاد الرواة و کبراء أصحابهم کیونس بن عبد الرحمن و زکریا بن آدم و غیرهما، و لا شبهة فی أنه بناء علی هذا المسلک و تخصیص الفقیه بخصوص العلم بالأحکام لا یصدق علیهم الفقیه و لا العالم لعدم علمهم بالأحکام الواقعیة و لا الظاهریة و انما کانوا یعلمون موارد قیام الحجة علی الأحکام الشرعیة فإن أصحابهم- ع- لو سلمنا علمهم بصدور الاخبار عنهم- ع- بان کان السند قطعیا فی حقهم، لاستماعهم الروایة من نفس الامام- ع- فلا نسلم کون دلالتها أیضا قطعیة لهم لأنها تستند إلی حجیة الظهور و هی بمعنی المنجزیة و المعذریة- علی الفرض- و حیث أن النتیجة تتبع أخسّ المقدمتین فنستنتج من ذلک عدم کون الرواة عالمین بالأحکام الواقعیة و لا الظاهریة.
علی أن السند أیضا لا یکون قطعیا- دائما- بالإضافة إلی الرواة فان الرواة من أصحابهم قد ینقل الروایة عن راو مثله، فلا فرق بین المجتهد من أصحابهم- ع- و المجتهد المتأخر عن عصرهم إلا فی أن الواسطة فی روایات أصحاب الأئمة- ع-
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 247
..........
______________________________
أقل منها فی روایات غیرهم من الرواة.
و بما بیناه ظهر أن العلم بالأحکام الواقعیة أو الأحکام الظاهریة غیر معتبر فی مفهوم الفقاهة و انما هو أعم من ذلک و من العلم بقیام الحجة علی الحکم، إذ لو لا ذلک لم یوجد فی العالم مصداق للفقیه، و لم یصح إطلاقه علی أحد من أصحابهم- ع- و لا غیرهم فلا یتحقق معه موضوع لما دل علی جواز الرجوع إلی من تفقه فی الدین أو عرف شیئا من أحکامهم و علی الجملة لا فرق فی جواز الرجوع إلی المجتهد بین القول بان المجعول فی الحجج و الأمارات هو الطریقیة و الکاشفیة، و القول بأنه الحکم المماثل و القول بأنه المنجزیة و المعذریة، لما ظهر من أن الرجوع إلی المجتهد علی جمیع هذه المسالک من رجوع الجاهل إلی الفقیه هذا کله فی الرجوع الی المجتهد فی موارد الطرق و الأمارات.
أمّا الرجوع إلیه فی موارد الأصول العملیة فقد یتوهم أن ذلک من رجوع الجاهل إلی مثله لأن المجتهد فی تلک الموارد کالعامی لا علم له بالأحکام الواقعیة و لا الظاهریة.
و هو توهم فاسد فإن الأصول العملیة قسمان: قسم منها تعبدی شرعی کما فی الاستصحاب و أصالتی البراءة و الإباحة و قسم منها عقلی:
أما الأصول العملیة التعبدیة فلا ینبغی التأمل فی أن الرجوع فیها إلی المجتهد من رجوع الجاهل إلی الفقیه و «الوجه فیه»: أن الفقاهة لیست إلا معرفة الاحکام المترتبة علی الموضوعات الخارجیة، و الشک موضوع خارجی و یصدق الفقاهة علی معرفة حکمه، لوضوح عدم الفرق فی صدقها بین العلم بالأحکام المترتبة علی موضوعاتها بعناوینها الأولیة و بین العلم بالأحکام المترتبة علی موضوعاتها بعناوینها الثانویة.
و بعبارة اخری ان الدین عبارة عن مجموع الأحکام الصادرة من الشارع
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 248
..........
______________________________
و هی قد تترتب علی الشی‌ء بعنوانه الاولی و یعبر عنها بالأحکام الواقعیة. و قد تترتب علی الشی‌ء بعنوانه الثانوی، و یعبر عنها بالأحکام الظاهریة. إذا قوله عز من قائل:
و لیتفقهوا فی الدین .. یشمل تحصیل العلم بحکم الشک کما یشمل العلم بأحکام سائر الموضوعات الخارجیة.
و قد یقال: ان ما ذکرتموه انما یتم فی مثل أصالتی الإباحة و البراءة و غیرهما مما یکون فیه الموضوع هو الشک، لأن العامی حیث أنه جاهل و شاک فی حرمة شی‌ء و إباحته فله أن یرجع فی حکم شکه هذا إلی المجتهد لأنه عالم بحکم ذلک الموضوع الذی هو الشک من حرمة أو جواز. و لا یتم فی الاستصحاب لان موضوعه لیس هو الشک الساذج بل الیقین السابق و الشک اللاحق، و لیس للعامی یقین سابق و شک لا حق و انما ذلک للمجتهد فحسب، و مع أن العامی لیس بمورد للاستصحاب لعدم تحقق موضوعه فی حقه ما معنی رجوعه الی المجتهد فی حکمه- مثلا- إذا شک العامی فی حرمة وطء زوجته- بعد انقطاع دمها و قبل الاغتسال- لم یکن له یقین سابق بحکم کما لیس له شک لاحق بوجه و انما هما للمجتهد کما عرفت.
و هذه المناقشة قد تعرضنا لها فی محلها و أجبنا عنها بما حاصله: أن الاستصحاب هو الجری علی طبق الحالة السابقة و الجری أعم من الإفتاء و العمل لعدم اختصاصه بالجری العملی، فإذا کان للمجتهد یقین سابق بحرمة الوطء فی المثال و شک فی زوالها بعد انقطاع الدم و قبل الاغتسال فله الجری علی طبق الحالة السابقة بحسب الحکم و الفتوی بأن یفتی بحرمة الوطء فی المقام- بناء علی جریانه فی الشبهات الحکمیة و إلا فلا استصحاب کی یناقش فی جریانه- و ان فرضنا أن العامی لغفلته و عدم التفاته لم یکن له یقین سابق و لا شک لا حق فان الفتوی إذا صدرت من أهلها فللعامی أن یرجع إلیها فی اعماله، لأنه من رجوع الجاهل الی الفقیه، فالاستصحاب محقق للإفتاء الذی هو المورد لرجوع العامی إلی الفقیه، لا أن العامی یرجع إلی المجتهد فی حکم الاستصحاب لیرد أن موضوعه
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 249
..........
______________________________
غیر متحقق فی حق العامی کما مر.
و أمّا القسم العقلی من الأصول فهو أمران: فإن العقل إما أن یستقل بقبح العقاب و عدم تنجز الواقع و هذا له موردان:
«أحدهما»: الشبهات البدویة.
و «ثانیهما»: موارد العلم الإجمالی إذا لم یمکن فیها الاحتیاط، کما فی دوران الأمر بین المحذورین.
و إما أن یستقل بصحة العقاب و تنجز الواقع و هو المعبر عنه بوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب، و هذا کما فی موارد العلم الإجمالی مع التمکن من الاحتیاط ثم ان العامی إن استقل عقله بشی‌ء منهما کما إذا استقل بقبح العقاب من دون البیان أو بصحة العقاب کما فی موارد احتمال الضرر بمعنی العقاب فلا مسوغ لتقلیده لأنه إنما یجوز فیما لم یستقل عقل العامی بشی‌ء إذ مع معرفته و علمه بالحکم فی مورد لا مناص من أن یتبع علمه و نظره و لا یجوز أن یرجع إلی الغیر.
و بما أن موارد القاعدتین مما لا یتمکن العامی من تشخیصها لعدم قدرته من تشخیص موارد عدم البیان من موارد البیان و تشخیص موارد احتمال العقاب عن موارد عدم احتماله فلا مناص من أن یرجع فی تشخیصها إلی المجتهد العالم بمواردهما فإذا بین له أن الروایة المعتبرة دلت علی وجوب القصر و روایة أخری کذلک دلت علی وجوب التمام و هو متمکن من الاحتیاط استقل عقله بتنجز الحکم الواقعی فی حقه و صحة العقاب علی مخالفته، کما انه إذا بین له أن وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال أو حرمة شرب التتن لم یرد فیه البیان استقل عقل العامی بعدم تنجزهما فی حقه و قبح العقاب علی مخالفتهما، و علی الجملة أن المقلد بعد ما أحرز صغری القاعدتین بالتقلید یطبق علیها کبراهما فی نفسه من غیر أن یحتاج فیه إلی التقلید هذا إن استقل عقله بشی‌ء و أما إذا لم یستقل عقله بشی‌ء من القاعدتین فلا مناص من أن یرجع المجتهد
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 250
..........
______________________________
فی کبراهما کما کان یرجع إلیه فی صغراهما الا أن رجوعه إلیه فی کبری القاعدتین أو صغراهما لیس من باب رجوع الجاهل إلی الفقیه، لان تشخیص صغریات القاعدتین أو کبراهما لیس من الأحکام الشرعیة لیکون العلم بها تفقها فی الدین، و انما هو من باب رجوع الجاهل إلی العالم و أهل الاطلاع فإنه الذی جرت علیه السیرة العقلائیة

أن العامی إذا لم یتمکن من الرجوع إلی المجتهد الجامع للشرائط، اما لعدم وجود مجتهد أصلا، و إمّا لعدم کونه جامعا للشرائط، و إمّا لتعسر الوصول الیه کما فی أیام التقیة و نحوها فما ذا وظیفته حینئذ؟
لا شبهة فی أن لکل مکلف علما إجمالیا بثبوت أحکام إلزامیة وجوبیة أو تحریمیة فی الشریعة المقدسة، و أنها مما لا بد من الخروج عن عهدتها بوجه إمّا بالعلم الوجدانی بامتثالها، و اما بالعلم التعبدی به کما إذا عمل بفتوی من قلّده و بما أنه لا یتمکن من تقلید المجتهد الجامع للشرائط من الاحیاء وجب أن یراجع الأموات فإذا کان أحدهم أعلم من غیره تعین علیه تقلیده من الابتداء لا أنه یجب علیه الاحتیاط و علی تقدیر عدم تمکنه منه یرجع إلی اعلم الأموات.
و الوجه فیما ذکرناه أن السیرة العقلائیة الجاریة علی رجوع الجاهل إلی العالم غیر مقیدة بما إذا کان العالم حیا، فلا فرق بحسبها بین تقلید الاحیاء و الأموات، و لا بین التقلید الابتدائی و الاستمراری.
و أمّا الأدلة اللفظیة فهی و ان کانت ظاهرة فی إرادة الحی، و من هنا قلنا باختصاصها به، إلا أنها لیست بذات مفهوم لتدلنا علی الحصر و عدم جواز تقلید المیت، و انما منعنا عن تقلید الأعلم من الأموات بحسب الابتداء لمانع خارجی و هو استلزام القول بوجوب تقلید الأعلم من الأموات انحصار المرجعیة فی شخص واحد
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 251
..........
______________________________
و هو مما قامت علی خلافه الضرورة من مذهبنا، کیف و قد امتاز مذهب الشیعة عن مذهب أهل السنة و الجماعة بعدم حصر المرجعیة فی شخص واحد أو أشخاص معینین علی ما بیناه عند التکلم علی تقلید المیت الابتدائی.
و هذا المحذور بما أنه عقلی لا إطلاق له فلا مناص من أن یقتصر فیه علی المورد المتیقن و هو ما إذا تمکن المکلف من تقلید المجتهد الحی الجامع للشرائط فمع عدم التمکن من ذلک وجب أن یراجع اعلم الأموات، و لا محذور فی استلزام ذلک حصر المرجعیة فی شخص واحد، لأن ما قامت الضرورة علی خلافه انما هو حصر المرجعیة مطلقا، و أما حصرها فی بعض الحالات و الطواری و عند اقتضاء الضرورة ذلک فمما لا تری فیه ای محذور، و علی الجملة المکلف فی مفروض الکلام إذا شخص الأعلم من الأموات وجب أن یقلده، و لا یجب علیه الاحتیاط.
و إذا لم یشخص أعلمهم کما إذا احتملنا الأعلمیة فی کل واحد من الأموات أو أحرزنا تساوی الجمیع فی الفضیلة سقطت فتاواهم عن الاعتبار، لأنها متعارضة فی نفسها و قد مر غیر مرة أن أدلة الاعتبار غیر شاملة للمتعارضین، و معه یجب علی المکلف الاحتیاط، و الإتیان بکل ما یحتمل وجوبه و ترک ما یحتمل حرمته.
و إذا فرضنا أن العامی غیر متمکن من ذلک و لو لاستلزامه العسر و الحرج فیتنزل إلی مرتبة اخری من الاحتیاط و هو الاحتیاط فی کل ماله أهمیة عند الشارع و هو مورد لاهتمامه کما فی النفوس و الاعراض و الأموال الخطیرة- مثلا- إذا احتمل حرمة امرأة معینة فی حقه من جهة الشبهة الحکمیة کما إذا شک فی أن الحرمة تنتشر بعشر رضعات أو أن الناشر خمسة عشر رضعة احتاط بترک تزویجها.
و أمّا فی غیر ما علمنا باهتمام الشارع به أو علمنا باهتمامه إلا أن المکلف لم یتمکن فیه من الاحتیاط لأنه عسر فی حقه فلا مناص من أن یخرج عن عهدة التکالیف المتنجزة علیه بالعلم الإجمالی بوجه آخر للعلم بعدم کونه مهملا فی الشریعة المقدسة بحیث له أن یفعل ما أراده،
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 252
(مسألة 23) العدالة عبارة عن ملکة إتیان الواجبات و ترک المحرمات (1).
______________________________
و یترک ما أراده، و بما انه لا یتمکن من الاحتیاط الکلی فی المسألة، و لا من التبعیض فیه تخیر فی الرجوع إلی أحد العلماء الأموات تخییرا عملیا، کما هو الحال فیما إذا لم یحرز اعلمیة أحد العلماء الإحیاء أو أحرز تساویهم فی الفضیلة فإن المکلف یحتاط إن امکنه، و إلا یتخیر بینهم عملا علی ما قدمنا تفصیله فی محله، و علی الجملة لا فرق وقتئذ بین الاحیاء و الأموات من تلک الجهة.

(1) وقع الکلام فی أن العدالة المعتبرة فی جملة من الموارد کالتقلید، و الشهادة و القضاء، و الطلاق، و امام الجماعة و غیرها ما حقیقتها؟ و اختلفت کلماتهم فی بیانها إلی أقوال:
«منها»: ما نسب إلی المشهور بین المتأخرین من أن العدالة ملکة، أو هیئة راسخة، أو حالة، أو کیفیة باعثة نحو الإطاعة بالإتیان بالواجبات و ترک المعاصی و المحرمات.
و «منها»: أن العدالة هی الإتیان بالأعمال الخارجیة من الواجبات و اجتناب المحرمات الناشئ عن الملکة النفسانیة فهی- علی ذلک- أمر عملی، و لیست من الصفات النفسانیة، و إن کان ذلک العمل مسببا عن الصفة النفسانیة و باقتضائها، فهذا التعریف ناظر إلی المسبب و المقتضی، کما أن التعریف السابق ناظر إلی السبب و المقتضی، بمعنی أن العدالة- علی التعریف المتقدم- هو السبب و المقتضی للعمل، و علی هذا التعریف هو العمل المسبب و المقتضی للملکة النفسانیة التی هی السبب هذا و یمکن أن یقال: التعریفان راجعان إلی شی‌ء واحد لأن الملکة بما هی لیست هی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 253
..........
______________________________
العدالة التی تعتبر فی جملة من الموارد فی الشریعة المقدسة. بل المعتبرة هی الملکة المتلبسة بالعمل ای المقترنة بالإتیان بالواجبات و ترک المحرمات و ذلک لأن ارتکاب المعصیة فی الخارج- لغلبة الهوی علی الملکة- یستتبع الفسق من غیر نکیر، و بناء علی أن العدالة هی الملکة بما هی یلزم اجتماع العدالة و الفسق فی شخص واحد فی زمان واحد. و من هنا یصح أن یقال: العدالة هی الاعمال الخارجیة الناشئة عن الملکة النفسانیة فالمراد بالتعریفین شی‌ء واحد و ان کان أحدهما ناظرا إلی بیان اعتبار التلبس بالعمل دون الآخر.
و «منها»: أن العدالة نفس الأعمال الخارجیة من فعل الواجبات و ترک المحرمات من دون اعتبار اقترانها بالملکة أو صدورها عنها فالعدالة هی الاستقامة- عملا- فی جادة الشرع و عدم الجور و الانحراف عنها یمینا و لا شمالا.
و «منها»: أن العدالة هی الإسلام و عدم ظهور الفسق فی الخارج، و علی ذلک لا بد من الحکم بعدالة أکثر المسلمین، و ان لم نعاشرهم بوجه، و ذلک لاسلامهم و عدم ظهور الفسق منهم عندنا.
و «منها»: أن العدالة هی حسن الظاهر فحسب، و علی ذلک لا یمکننا الحکم بعدالة أکثر المسلمین کما علی التعریف المتقدم لتوقفه علی إحراز حسن الظاهر المتوقف علی المعاشرة فی الجملة و لو برؤیته آتیا بالواجبات و غیر مرتکب للمعاصی مرتین أو ثلاثا أو أکثر هذا. و الصحیح أن حسن الظاهر، و الإسلام مع عدم ظهور الفسق معرفان للعدالة، لا أنهما العدالة نفسها، لإمکان أن یکون الفاسق- فی أعلی مراتب الفسق باطنا- متحفظا عی جاهه و مقامه لدی الناس فهو مع أنه حسن الظاهر محکوم بالفسق- فی الواقع- لارتکابه المعاصی، و لا مساغ للحکم بعدالة مثله بوجه لقوله عز من قائل أُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ «1» مشیرا إلی مرتکبی
______________________________
(1) النور: 24: 4 و الحشر: 59: 19.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 254
..........
______________________________
المعاصی و لو فی الباطن.
و کذلک الحال فی الإسلام، و عدم ظهور الفسق، فان هذا العنوان بنفسه یدلنا علی أن الفسق أمر واقعی قد یظهر و قد لا یظهر، فمع أن المکلف فاسق فی الواقع لارتکابه المعصیة فی الباطن کیف یمکن أن یکون عادلا من جهة عدم ظهور الفسق منه؟! إذا هما طریقان و معرفان للعدالة، لا أنهما العدالة نفسها، و یأتی الکلام علی معرف العدالة و طریق استکشافها قریبا ان شاء اللّٰه. و علی الجملة القولان الأخیران ساقطان، و معه لا بد من التکلم فی أن العدالة هی الاعمال الخارجیة من دون اعتبار صدورها عن الملکة النفسانیة، أو أنه یعتبر فی العدالة أن تکون الاعمال صادرة عن الملکة؟
فنقول: لم تثبت للعدالة حقیقة شرعیة، و لا متشرعیة، و انما هی بمعناها اللغوی أعنی الاستقامة و عدم الجور و الانحراف و هی قد تستند إلی الأمور المحسوسة فیقال هذا الجدار عدل أو مستقیم، أو أن العصا مستقیم، فتکون العدالة و الاستقامة من الأمور المحسوسة. و قد تسند إلی الأمور غیر المحسوسة فیراد منها الاستقامة المعنویة و ذلک کالعقیدة و الفهم، و الأخلاق فیقال: عقیدة فلان مستقیمة ای غیر مشوشة أو أن فهمه مستقیم فی قبال اعوجاجه، أو أخلاقه مستقیم ای لا إفراط فیه و لا تفریط. و قد تسند إلی الذوات فیقال زید عادل و معناه أنه مستقیم فی الخروج عن عهدة التکالیف المتوجهة الیه، و حیث أن الشارع یراه مستقیما فی جادة الشرع فهو عادل شرعا و غیر منحرف عن جادته.
فالعدالة المطلقة- و هی المنسوبة إلی الذوات- هی الاستقامة العملیة کما یقتضیه معناها اللغوی، مع قطع النظر عن الروایات و المتحصل أن العدالة لیست لها حقیقة شرعیة و انما استعملت فی الکتاب و الاخبار بمعناها اللغوی أعنی الاستقامة و عدم الاعوجاج و الانحراف و غایة الأمر أن موارد استعمالها مختلفة.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 255
..........
______________________________
کما ظهر أن العدالة لیست من الأوصاف النفسانیة، و انما هی صفة عملیة لأنها فی اللغة- کما عرفت- هی الاستقامة و عدم الجور، و فی الشرع هی الاستقامة فی جادته و الی ذلک أشیر فی جملة من الآیات المبارکة کما فی قوله عز من قائل فَإِنْ خِفْتُمْ أَلّٰا تَعْدِلُوا «1» و قوله وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّسٰاءِ «2» لإضافة العدالة فیهما الی الذات بلحاظ استقامتها فی جادة الشرع و تطابق اعمالها لاحکامه.
و توضیح ما ذکرناه: أن ترک المحرمات و الإتیان بالواجبات قد یستند الی عدم المقتضی لفعل الحرام أو ترک الواجب کما إذا لم تکن له قوة شهویة أو غضبیة باعثة الی فعل الحرام أو ترک الواجب و لم تکن له رغبة- فی طبعه- إلی إیجاده کما فی أکل القاذورات و نحوها من المحرمات، فإنه أمر قد یتفق فلا تکون للمکلف رغبة إلی فعل الحرام.
و هذا لا بد من أن یفرض فی المحرمات أو فی الواجبات غیر العبادیة، لعدم کفایة الإتیان بالواجب لا عن مقتض و داع الهی یدعو إلیه فی العبادات و الوجه فیه غیر خفی.
ثم إن ذلک مجرد فرض لا وقوع له أو لو کان متحققا فهو من الندرة بمکان و ذلک لان البشر لا یخلو عن القوة الغضبیة و الشهویة و هما داعیتان له نحو الحرام لا محالة علی الاختلاف فی مراتبهما. و کیف کان إذا فرضنا أن ترک الحرام مستند الی عدم المقتضی لفعله لم یتحقق بذلک العدالة بوجه، لان المکلف و ان لم ینحرف حینئذ عن جادة الشرع، إلا أنه لم یسلک جادته برادع عن المحرمات، و انما سلکها لا عن مقتض لارتکابها و عدم موافقة المحرم شیئا من قواه، بحیث لو کان له مقتض لفعلها لارتکبها فمثله لیس بسالک لجادة الشرع و ان لم یکن منحرفا عنها
______________________________
(1) النساء 4: 3.
(2) النساء 4: 129.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 256
..........
______________________________
أیضا فهو فی الحقیقة خارج عن موضوع العدالة و الفسق:
أما أنه لیس بعادل فلانه لم یسلک جادة الشرع برادع عن المحرمات و الانحرافات. و أما أنه لیس بفاسق فلانه لم یخرج عن جادة الشرع بفعل المحرمات.
و قد یکون ترک المحرمات و فعل الواجبات مستندا الی الرادع عن المعصیة مع وجود المقتضی لارتکابها، و الرادع عن ارتکاب المعصیة مع وجود المقتضی لفعلها قد یکون تسلط القوة العاقلة علی العقل العملی، بمعنی أن العقل قد یکون مسیطرا علی النفس سیطرة تامة فیلاحظ الأعمال التی یرید المکلف إصدارها، فیصدر ما هو محبوب منها للّٰه سبحانه فلا یصدر من المکلف غیره ابدا، کما حکی ذلک عن السید الرضی (قده) و أنه لم یرتکب مباحا طیلة حیاته فضلا عن الحرام و المکروه. و المکلف فی هذه الصورة و إن کان سالکا لجادة الشرع أتم سلوک، إلا أن سلوکه هذا لم یستند إلی خوفه من العقاب و إلّا لم یکن له أیّ مانع من أن یرتکب المباح، و المفروض انه لا یرتکبه و انما یرتکب ما هو محبوب لدی اللّٰه عز و جل و مثل ذلک من السلوک لا یعتبر فی موضوع الأحکام الشرعیة قطعا، لاستلزامه تعطیل الأحکام الشرعیة فی جملة من المقامات فإنه یختص بالأوحدی لوضوح أن العدالة بهذا المعنی تلو مرتبة العصمة، فلا یراد بالعدالة المعتبرة فی إمام الجماعة أو الشاهد أو الفتوی أو غیرها مما یعتبر فیه العدالة هذا المعنی بتاتا.
و قد یکون الرادع عن ارتکاب المعصیة مع وجود المقتضی لها رجاء الثواب أو الخوف من العقاب، کما لعله الغالب فی آحاد المکلفین لأنهم إنما یجتنبون المعاصی خوفا من عذابه سبحانه، و هذا المعنی من العدالة هو المراد منها فی موضوع جملة من الأحکام الشرعیة فمن سلک جادة الشرع برادع الخوف من العذاب أو رجاء الثواب مع فرض وجود المقتضی له للانحراف فهو مستقیم فی الجادة و مصداق للعادل شرعا و لغة هذا.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 257
..........
______________________________
ثم إن الرادع عن ارتکاب المحرم إذا لم یکن هو الخوف أو الرجاء فلا یخلو إما أن یکون أمرا محرما فی نفسه کالریاء، لأنه إذا اتی بالواجب التعبدی بداعی الریاء و إراءة عمله للناس لکی یحتسب من العاملین بالوظائف الشرعیة و المنقادین لأوامر اللّٰه سبحانه و نهیه فقد عمل محرما لأن الریاء شرک عملی مبغوض لدی اللّٰه سبحانه، و من البدیهی أن ذلک لا یکون من العدالة فی شی‌ء فإنه انما اتی بما اتی به أو ترک ما ترکه برادع الریاء، و لولاه لترک الواجب. و قد فرضنا أن الریاء محرم و مرتکبه محکوم بالفسق و الانحراف عن جادة الشرع.
و إما أن یکون أمرا مباحا، کما إذا ردعته عن ارتکاب المحرم شرافته و جاهه لانه لو ارتکبه سقط عن أعین الناس. و المکلف وقتئذ و إن لم ینحرف عن جادة الشرع، و لم یرتکب الحرام، إلا أنه لم یسلکها بداع الخوف و سلوک مسلک العبودیة، و انما سلکها تحفظا علی شئونه و جاهه فهذه الصورة أیضا خارجة عن موضوعی الفسق و العدالة و المکلف حینئذ لیس بعادل و لا بفاسق. فالمتحصل أن العدالة هی الاستقامة فی جادة الشرع بداعی الخوف من اللّٰه أو رجاء الثواب و هی کما تری صفة عملیة و لیست من الأوصاف النفسانیة بوجه، لوضوح أنها هی الاستقامة فی الجادة بداعی الخوف أو رجاء الثواب، و لیس هناک ما یکون ملکة و صفة نفسانیة بعد ظهور أن الخوف لیس هو العدالة یقینا حتی یتوهم أنها من الصفات النفسانیة.

بأن تصیر کالطبیعة الثانویة للمکلف، فالاستقامة فی حین دون حین کما فی شهر رمضان أو المحرم أو غیرهما دون بقیة الشهور لیست من العدالة فی شی‌ء فان المکلف لا یکون
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 258
..........
______________________________
مستقیما بذلک فی الجادة و لا سالکا لها بداع الخوف أو رجاء الثواب.
و بعبارة اخری أن المکلف- وقتئذ- لا یمکن الوثوق باستقامته، لأنه قد یستقیم و قد لا یستقیم، مع أن المعتبر فی العادل أن یوثق بدینه، و لا یتحقق ذلک إلا بالاستمرار فی الاستقامة، و کذلک الحال فیما إذا استقام بالإضافة إلی بعض المحرمات دون بعض، و لعل ما ذکرناه من اعتبار الاستمرار فی فعل الواجبات و ترک المحرمات هو الذی اراده القائل بالملکة و لم یرد انها ملکة کسائر الملکات و اللّٰه العالم بحقیقة الحال.

المعتبرة فی جملة من الموارد لا یضرها ارتکاب المعصیة فی بعض الأحیان لغلبة الشهوة أو الغضب فیما إذا ندم بعد الارتکاب، لأنه حال المعصیة و ان کان منحرفا عن الجادة، إلا أنه إذا تاب رجع إلی الاستقامة، و قد قال عز من قائل فی توصیف المتقین إِذٰا مَسَّهُمْ طٰائِفٌ مِنَ الشَّیْطٰانِ تَذَکَّرُوا «1» فالشیطان قد یمس العادل، کما یمس غیره. و قد قیل: ان الجواد قد یکبو. إلا أنه إذا تذکر ندم و رجع إلی الاستقامة و العدل، و المتحصل أن الاستقامة الدائمیة بمعنی عدم صدور الحرام من المکلف منذ بلوغه الی آخر عمره غیر معتبرة فی العدالة.
کما لا تعتبر فیها الاستقامة الخارقة للعادة، کما إذا فرضنا أن الکذبة الواحدة تترتب علیها جملة کثیرة من المنافع الدنیویة و الأخرویة، و فرضنا أیضا أن النبی أو الوصی- ع- أخبرنا أن اللّٰه لا یعاقب المکلف بتلک الکذبة إذ یشفع له الشفعاء یوم القیامة فإنه لا یعتبر ترک مثل ذلک فی العدالة لاختصاصه کسابقه بقلیل من المکلفین بل لا یتحققان إلا فی الأوحدی، و لا یحتمل أن تکون العدالة بهذا المعنی معتبرة فی موضوعات الأحکام الشرعیة لاستلزامه التعطیل کما مر هذا.
______________________________
(1) الأعراف: 7: 201.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 259
..........
______________________________
و قد ذهب شیخنا الأنصاری «قده» و جمع ممن تقدمه و تأخر عنه إلی أن العدالة زائدا علی ما بیناه من العمل و الاستقامة فی سلوک جادة الشرع یعتبر فیها أن یستند العمل إلی الملکة النفسانیة تدعو المکلف إلیه و تبعثه علی ملازمة الطاعة و ترک المعصیة فالعمل المجرد من الملکة لا یکون من العدالة فی شی‌ء، و حیث أن الملکة من الصفات النفسانیة و الأمور غیر المحسوسة فلا مناص من أن نستکشفها بما جعله الشارع معرفا الی وجودها و کاشفا عنها من حسن الظاهر أو غیره و هذا قد استدل علیه بوجوه:
«الأول»: أن الشک فی أن الملکة معتبرة فی العدالة أو لیست کذلک من الشک فی سعة مفهوم العدالة و ضیقه و تردده بین السعة و الضیق و لا مناص معه من الأخذ بالمقدار المتیقن منه فی ترتب الآثار علیه و هو المضیق. و أما الزائد علی ذلک أعنی الموسع فلا و ذلک للشک فی أن الآثار المرغوبة من العدالة هل یترتب علیه فی الشریعة المقدسة أو لا، و مقتضی الأصل عدم ترتبها علیه إذا فجواز الایتمام فی صلاة الجماعة و نفوذ القضاء و الشهادة و غیرها من آثار العدالة انما تترتب علی ترک المحرمات و الإتیان بالواجبات إذا کان الباعث إلیهما هو الملکة النفسانیة. و أمّا مجرد ترک الحرام أو الإتیان بالواجب من دون ملکة تدعو إلیهما فمقتضی الأصل عدم ترتب الآثار علیه.
و یرد علی هذا الوجه:
«أولا»: أن العدالة لیست من المفاهیم المجملة المرددة بین السعة و الضیق حتی یجب الأخذ بالمقدار المتیقن منها کما ذکر، و انما هی مفهوم مبین لما تقدم و یأتی أیضا من انها بحسب اللغة و الاخبار هی الاستقامة العملیة فی جادة الشرع و أن هذا هو الذی أخذ فی موضوع الأحکام الشرعیة و هو مفهوم موسع، فإذا شککنا فی تقییده بالملکة فلا محالة ندفع احتمال التقیید بالأصل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 260
..........
______________________________
و «ثانیا»: ان ما افاده «قده» من الأخذ بالمضیق و القدر المتیقن و عدم ترتب الأثر علی الموسع بالأصل انما یتم فی الآثار التی أخذت العدالة فی موضوعها بالقرینة المتصلة کما فی الشاهد بقوله عز من قائل وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ «1» و ذلک لان العدالة إذا قلنا باجمالها فالمقدار المتیقن من الموضوع المقید بذلک القید المجمل هو الشاهد الذی یستقیم فی اعماله عن الملکة النفسانیة الداعیة إلی الطاعة لأنه الذی نقطع بترتب الأثر علیه. و أما الشاهد الذی یستقیم فی اعماله لا عن ملکة فنشک فی ترتب الأثر علیه و الأصل عدمه أی عدم نفوذ شهادته.
و لا یتم فیما أخذت العدالة فی موضوع الحکم بالقرینة المنفصلة کما فی بابی الفتوی و القضاء فإن الأدلة القائمة علی حجیة فتوی الفقیه من السیرة و غیرها مطلقة و لم یقید فیها اعتبارها بما إذا کان المنذر أو العالم عادلا، و انما استفدنا اعتبار العدالة بدلیل منفصل کالضرورة أو روایة الاحتجاج أو غیرهما مما استدل به علی اعتبارها فإذا فرضنا أن مفهوم العدالة مجمل مردد بین الموسع و المضیق فلا مناص من أن یقتصر فی تقیید المطلقات بالمقدار المتیقن من المقید فان المخصص المنفصل إذا کان مجملا اقتصر فی تخصیص العموم به علی المقدار المتیقن منه، و هو المنذر الذی لا یستقیم فی أعماله للقطع بعدم جواز تقلیده، لأنه مقتضی دلیل المقید و المخصص.
و أمّا إذا کان مستقیما فی اعماله و لم ینحرف عن جادة الشرع یمینا و لا شمالا غیر أن استقامته لم تکن عن ملکة نفسانیة فنشک فی تقیید المطلقات به، و مع الشک فی التخصیص و التقیید الزائدین یتمسک بعموم العام أو إطلاق المطلق و به یحکم بجواز التقلید ممن له الاستقامة العملیة و ان لم یکن واجدا للملکة النفسانیة بوجه.
«الثانی»: الاخبار الواردة فی أن امام الجماعة یشترط فیه الوثوق بدینه «2»
______________________________
(1) الطلاق: 65: 2.
(2) أبو علی بن راشد قال: قلت لأبی جعفر- ع-: ان موالیک قد اختلفوا فأصلی خلفهم جمیعا فقال: لا تصل الا خلف من تثق بدینه. و فی روایة الشیخ زاد: و أمانته. المرویة فی ب 10 من أبواب صلاة الجماعة من الوسائل.
یزید بن حماد عن أبی الحسن- ع- قال: قلت له: أصلی خلف من لا اعرف؟
فقال: لا تصل الا خلف من تثق بدینه الحدیث. المرویة فی ب 12 من أبواب صلاة الجماعة من الوسائل. و غیرهما من الروایات.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 261
..........
______________________________
فان المستفاد من تلک الاخبار أن العدالة المعتبرة فی مثل إمام الجماعة یعتبر فیها الوثوق بالدیانة و لا یحصل الوثوق بها بالاستقامة العملیة المجردة عن الملکة، فإن من ترک المحرمات و اتی بالواجبات لا عن ملکة لا یمکننا الوثوق بدینه، لأنه من الجائز أن یرتکب مثله المعصیة فی المستقبل، و یخالف أمر اللّٰه و نهیه، و هذا بخلاف ما إذا عمل عن ملکة نفسانیة، إذ معها یمکننا الوثوق بدینه.
و الجواب عن ذلک: المنع عن عدم حصول الوثوق بدین من نری أنه یأتی بواجباته و یترک المحرمات، لأنا إذا عاشرناه مدة و رأینا أنه یخاف حیوانا من الحیوانات المؤذیة، أو أنه یخاف الجن- مثلا- و لا یتمکن من الدخول فی موضع فیه ذلک الحیوان و لا یسکن مکانا خالیا من الانس، و قد مرت علی ذلک برهة من الزمان علمنا علما جزمیا أن الرجل یخاف من ذلک الحیوان أو الجن فی الأزمنة المستقبلة، و یحصل لنا الوثوق بذلک فی حقه.
و کذلک الحال فیما إذا عاشرناه مدة و رأینا أنه یخاف اللّٰه سبحانه، و لا یرتکب محرما، و یواظب وظائفه و واجباته تیقنا من دینه لا محالة و حصل لنا الوثوق بدیانته، بلا فرق فی ذلک بین القول باعتبار الملکة فی العدالة و عدمه، لأنهما أجنبیان عن حصول الوثاقة بدین المتصف بالعدالة.
«الثالث»: الروایات الواردة فی العدالة لأنها قد أخذت فی موضوعها أوصافا و عناوین خاصة لا تنطبق إلا علی صاحب الملکة و ذلک کالعفاف، و الستر،
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 262
..........
______________________________
و الصلاح، و المأمونیة، و المرضیّ، و الخیّر، و الصائن «1» مع الإجماع علی عدم اعتبارها زائدة علی العدالة.
و فیه: أن العناوین المذکورة غیر منطبقة علی الأفعال النفسانیة فضلا عن أن تنطبق علی الصفات النفسانیة. و تفصیل ذلک: أن کون الرجل مرضیا بمعنی أن یکون أفعاله مما یرضی به الناس، کما إذا لم یظلمهم، و لم یکذبهم، و لا أنه عمل
______________________________
(1) یونس بن عبد الرحمن عن بعض رجاله عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال:
سألته عن البینة إذا أقیمت علی الحق أ یحل للقاضی أن یقضی بقول البینة؟ فقال:
خمسة أشیاء یجب علی الناس الأخذ فیها بظاهر الحکم: الولایات، و المناکح و الذبائح و الشهادات، و الأنساب، فإذا کان ظاهر الرجل ظاهرا مأمونا جازت شهادته و لا یسأل عن باطنه. المرویة فی ب 41 من أبواب الشهادات من الوسائل.
عبد اللّٰه بن المغیرة قال: قلت للرضا- ع-: رجل طلق امرأته، و اشهد شاهدین ناصبیین قال: کل من ولد علی الفطرة، و عرف بالصلاح فی نفسه جازت شهادته. نفس المصدر المذکور.
عمار بن مروان عن أبی عبد اللّٰه- ع- فی الرجل یشهد لابنه، و الابن لأبیه و الرجل لامرأته فقال: لا بأس بذلک إذا کان خیرا الحدیث. نفس المصدر.
أبو بصیر عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: لا بأس بشهادة الضیف إذا کان عفیفا صائنا الحدیث. نفس المصدر.
إسماعیل بن أبی زیاد السکونی عن جعفر عن أبیه- ع- أن شهادة الأخ لأخیه تجوز إذا کان مرضیا و معه شاهد آخر نفس المصدر.
عبد اللّٰه بن أبی یعفور قال: قلت لأبی عبد اللّٰه- ع- بم تعرف عدالة الرجل بین المسلمین حتی تقبل شهادته لهم و علیهم فقال: أن تعرفوه بالستر و العفاف و کف البطن و الفرج و الید .. الحدیث. راجع نفس المصدر. إلی غیر ذلک من الاخبار.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 263
..........
______________________________
عملا ینافی لرضاهم فهو من صفات الاعمال الخارجیة و لیس من الصفات النفسانیة فی شی‌ء. نعم الرضا صفة نفسانیة، إلا أنه أجنبی عن المتصف بالعدالة لأنه أمر قائم بالغیر، إذ العادل هو المرضی، و الراضی عن أفعاله هو الغیر. و معنی کونه صالحا أن لا یکون فاسد العمل و لا مفسدا به فهو أیضا من صفات الاعمال الخارجیة.
و کذلک کونه مأمونا فإن الأمن و ان کان بمعنی اطمئنان النفس و سکونها فی مقابل اضطرابها و تشویشها، إلا أنه أمر قائم بالغیر دون المتصف بالعدالة، لأنه المأمون و هو انما یتحقق بکونه مستقیما فی اعماله و وظائفه بعدم اکله أموال الناس و ترک الخیانة فی اعراضهم و نفوسهم حتی یطمئنوا به.
و أما الستر فهو بمعنی التغطیة. و کون المکلف ساترا إما بمعنی أنه ساتر لعیوبه عن اللّٰه سبحانه فهو بهذا المعنی عبارة أخری عن اجتنابه المعاصی لئلا ینهتک سره و تظهر عیوبه لدی اللّٰه، و إمّا بمعنی کونه مستورا لدی الناس و معناه أنه لا یتجاسر بالمعاصی و لا یتجاهر بها لدی الناس فهذا أیضا من عناوین الاعمال الخارجیة و لیس من الصفة النفسانیة فی شی‌ء.
کما أن الخیر هو الذی کانت أعماله خیرا.
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، 6 جلد، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

التنقیح فی شرح العروة الوثقی؛ الاجتهادوالتقلید، ص: 263
و الصائن من ترک المعاصی مع وجود المقتضی لارتکابها.
و العفة بمعنی الامتناع عما لا یحل ففلان عفیف أی ممتنع عما لا یحل کاذی الناس و غیره من المحرمات الإلهیة، و یأتی للعفاف بیان زائد علی ذلک عند التکلم علی الوجه الرابع. و المتحصل أن العناوین المذکورة غیر منطبقة علی الصفات النفسانیة بوجه «الرابع»: صحیحة «1» عبد اللّٰه بن أبی یعفور قال: قلت لأبی عبد اللّٰه- ع-:
______________________________
(1) هکذا عبروا عنها فی کلماتهم إلا أن الأمر لیس کذلک لأنها قد رویت بطریقی الصدوق و الشیخ «قدهما» و کلا الطریقین ضعیف. أما طریق الصدوق «قده» فلأن فیه احمد بن محمد بن یحیی العطار و قد مر غیر مرة عدم ثبوت وثاقته. و أما طریق الشیخ «قده» فلأن فیه محمد بن موسی الهمدانی و هو ان کان ممن وقع فی أسانید کامل الزیارات و مقتضی ذلک وثاقته إلا أنه معارض بتضعیفه، و هذا لا لأنه مستثنی من کتاب نوادر الحکمة، لأنه مستند إلی توهم أن الرجل قد وضع أصلی زید النرسی و الزّراد و هذا خطاء لأن أصلهما مما رواه عنهما ابن أبی عمیر و قد عثروا علی طریق معتبر إلیهما من دون أن ینتهی إلی الرجل علی ما نبه علیه السید الطباطبائی و السید الصدر کما لا یخفی علی من راجع ترجمة زید الزراد. بل لما ذکره ابن الولید من ان الرجل کان یضع الحدیث. فإنه مما لا یمکن حمله علی وضعه خصوص أصلی الزیدین. لإطلاقه إذا لا یمکن الاعتماد علی روایات الرجل بوجه.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 264
..........
______________________________
بم تعرف عدالة الرجل بین المسلمین حتی تقبل شهادته لهم و علیهم؟ فقال: أن تعرفوه بالستر و العفاف، و کف البطن و الفرج و الید و اللسان، و یعرف باجتناب الکبائر التی أوعد اللّٰه علیها النار من شرب الخمر، و الزنا، و الریاء، و عقوق الوالدین، و الفرار من الزحف، و غیر ذلک، و الدلالة علی ذلک کله أن یکون ساترا لجمیع عیوبه حتی یحرم علی المسلمین ما وراء ذلک من عثراته، و عیوبه، و تفتیش ما وراء ذلک، و یجب علیهم تزکیته و إظهار عدالته فی الناس، و یکون منه التعاهد للصلوات الخمس إذا واظب علیهن، و حفظ مواقیتهن بحضور جماعة من المسلمین، و أن لا یتخلف عن جماعتهم فی مصلاهم إلا من علة .. «1»
و تقریب الاستدلال بها یتوقف علی مقدمتین:
«إحداهما»: أن یکون قوله- ع- أن تعرفوه بالستر و العفاف معرفا منطقیا بان تکون الجملة المذکورة حدا أو رسما للعدالة و بیانا لماهیتها نظیر قولنا: حیوان ناطق فی الجواب عن أن الإنسان ما هو؟ إذا العدالة عین الاشتهار و المعروفیة بالستر و العفاف و غیرهما مما ذکر فی الحدیث.
______________________________
(1) المرویة فی ب 41 من أبواب الشهادات من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 265
..........
______________________________
«ثانیتهما»: أن یکون العفاف و الستر من الصفات النفسانیة. فإنه إذا ضممنا إحدی المقدمتین المذکورتین إلی الأخری أنتجت أن العدالة ملکة و من الصفات النفسانیة کما ادعوه. و کلتا المقدمتین ممنوعتان:
أما المقدمة الاولی: فلان الجملة المذکورة معرف أصولی لغوی أعنی ما ینکشف به الشی‌ء. و لیست معرفا منطقیا بمعنی الحد أو الرسم و کون المعرف عین المعرف و ذلک «أما أولا»: فلان ظاهر قوله- ع- أن تعرفوه بعد قول السائل: بم تعرف عدالة الرجل؟ أنه انما سأل عما یعرف و یستکشف به العدالة لا انه- ع- سأل عن حقیقتها و ماهیتها، فان المعرف المنطقی اصطلاح حدیث بین المنطقیین، و من البعید أن یکون مراد السائل بقوله: بم تعرف. هو السؤال عن حقیقة العدالة و أن معرفها علی اصطلاح المنطقیین أی شی‌ء؟ فان وزانه وزان قولنا: بم یعرف الشی‌ء الکذائی أو الشخص المعین، فان المراد بمثله فی المحاورات العرفیة الدارجة هو السؤال عما ینکشف به الشی‌ء و ما یدل علیه، لا السؤال عن حده و رسمه إذا حمل الجملة المذکورة علی المعرف المنطقی بعید.
و «أما ثانیا»: فلانه لم یذکر فی الجواب أن العدالة هی الستر و العفاف، و انما قال- ع- أن تعرفوه بالستر و العفاف فقد جعل المعرف اشتهار الرجل و معروفیته بهما لا نفس الستر و العفاف و من البدیهی أن الاشتهار و المعروفیة بهما لیسا بحقیقة العدالة و انما حقیقتها- لو کانت الجملة معرفا منطقیا- هو الستر و العفاف لا المعروفیة بهما کما لا یخفی و علی الجملة ان ما ادعیناه من أن المعرف ظاهر فی المعرف الأصولی لیس لأن السؤال راجع إلی المعرف بظاهره فحسب لیتوهم أن ذلک غیر مانع من أن یجیب- ع- أولا ببیان حقیقة العدالة- تفضلا- لمکان جهل السائل بحقیقتها و ثانیا ببیان الطریق إلی معرفتها بقوله: و الدلالة علی ذلک .. بل هو مستند إلیه و إلی ظهور نفس الجواب فی ذلک بالتقریب المتقدم فلاحظ فان
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 266
..........
______________________________
المعروفیة و الاشتهار بالستر و العفاف لیسا بحقیقة العدالة کما مر.
کما أن ما ادعوه من أنه من الصفات النفسانیة إنما هو نفس العفاف و الستر و أما المعروفیة بهما فلم یتوهم أحد کونها من الصفات النفسانیة أبدا.
و علی الجملة أن الجملة المذکورة معرف أصولی لغوی و لیست معرفا منطقیا بوجه، کما أنه المراد بقوله- ع- و الدلالة علی ذلک .. بمعنی أنه من المعرف اللغوی- لا المنطقی- فإن المراد بالدلالة هو ما ینکشف به اجتناب الکبائر، و لا یحتمل أن یراد بها المعرف المنطقی بأن یکون اجتناب الکبائر عین کونه ساترا لجمیع عیوبه لوضوح المغایرة و الاثنینیة بین الدال و المدلول.
و أما المقدمة الثانیة: فلما بیناه فی الوجه السابق من أن العفاف هو الامتناع عما لا یحل و هو من الأفعال الخارجیة لا النفسانیة فضلا عن أن تکون من الصفات النفسانیة، فان العفیف من لم یرتکب الحرام فی الخارج. نعم ذکر علماء الأخلاق أن العفة من صفات النفس إلا أنه اصطلاح مستحدث بینهم، و لا یمکننا حمل العفاف الوارد فی کلمات الأئمة- ع- علیه.
نعم العفاف اعنی ترک ما لا یحل فعل من الأفعال الاختیاریة، و من الظاهر أن الفعل الاختیاری له مباد من الأمور النفسانیة حتی مثل الأکل و الشرب و غیرهما من الأفعال المتعارفة، إلا أن ذلک غیر مسوغ للقول بان تلک الأفعال التی منها الأکل و نحوه من الصفات النفسانیة کما هو ظاهر.
و أما الستر فهو أیضا کما مرّ بمعنی التغطیة و هی کنایة عن عدم ارتکاب المحرمات فکان بینه و بینها حاجزا و غطاء فمعنی کونه ساترا أنه مغطی و مجتنب عن المحرمات، و لعله بهذا الاعتبار یدعی اللّٰه سبحانه بالستار لدفع البلیة و الهلکة. فإن معناه: یا من یکون حاجزا بیننا و بین البلیة ادفع عنا البلاء بسترک و حجزک. و کیف کان فهو أیضا من الأفعال الخارجیة.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 267
..........
______________________________
و أمّا کف البطن و الید و الفرج و غیرها من الأفعال المذکورة فی الروایة فکونها من الأفعال الخارجیة دون الأفعال النفسیة فضلا عن صفاتها أمر ظاهر لاخفاء فیه.
ثم ان بما بیناه فی المقام اندفع ما ذکره شیخنا الأنصاری «قده» من أن قوله- ع- أن یعرفوه بالستر و العفاف معرف منطقی للعدالة، و بیان لماهیتها و حقیقتها و ذکر فی وجهه: أن الستر و العفاف و الکف قد وقع مجموعها المشتمل علی الصفة النفسانیة معرفا للعدالة، فلا یجوز أن یکون أخص منها بل لا بد من مساواته. و قد یکون أعم إذا کان من المعرفات الجعلیة کما جعل- ع- فی هذه الصحیحة الدلیل علی هذه الأمور کون الشخص ساترا لعیوبه.
و دعوی: أن ظاهر السؤال وقوعه من الأمارة المعرفة للعدالة بعد معرفة مفهومها تفصیلا، و الصفات المذکورة لیست أمارة. بل هی علی هذا القول عینها فیدور الأمر بین حمل السؤال علی وقوعه عن المعرف المنطقی لمفهومها بعد العلم إجمالا و هو خلاف ظاهر السؤال. و بین خلاف ظاهر آخر و هو حمل الصفات المذکورة علی مجرد ملکاتها فتکون ملکاتها معرفة و طریقا للعدالة و حینئذ فلا یصلح أن یراد بها إلا نفس اجتناب الکبائر المسبب عن ملکة العفاف و الکف و هو القول الثانی.
مدفوعة: ببعد ارادة مجرد الملکة من الصفات المذکورة بخلاف ارادة المعرف المنطقی الشارح لمفهوم العدالة فإنه غیر بعید خصوصا بملاحظة أن طریقیة ملکة ترک المعاصی لترکها لیست امرا مجهولا عند العقلاء محتاجا إلی السؤال، و خصوصا بملاحظة قوله فیما بعد: و الدلیل علی ذلک کله أن یکون ساترا لعیوبه، فإنه علی ما ذکر یکون أمارة علی أمارة، فیکون ذکر الأمارة الاولی اعنی الملکة خالیة عن الفائدة مستغنی عنها بذکر امارتها، إذ لا حاجة غالبا إلی ذکر امارة تذکر لها أمارة أخری بخلاف ما لو جعل الصفات المذکورة عین العدالة فإن المناسب بل اللازم أن یذکر لها طریق أظهر و أوضح للناظر فی أحوال الناس. انتهی ما أردنا نقله.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 268
..........
______________________________
و الوجه فی الاندفاع یتلخص فی أمور:
«الأول»: ما قدمناه من أن ظاهر الروایة أن المعرف معرف أصولی لغوی و لیس معرفا منطقیا بوجه.
«الثانی»: أن الستر و العفاف و غیرهما مما ورد فی الروایة لیس من الأفعال النفسیة فضلا عن أن یکون من صفاتها.
«الثالث»: أن ما أفاده لو تم فإنما یتم فیما إذا جعل المعرف نفس الستر و العفاف أو غیرهما مما ورد فی الروایة. و قد عرفت أن المعرف هو الاشتهار و المعروفیة بتلک الأوصاف لا نفسها، و الاشتهار و المعروفیة لم یتوهم أحد کونها من الصفات النفسانیة و بهذا یظهر أن المعرف فی الروایة لا مناص من أن یکون معرفا أصولیا و لا مجال لتوهم کونه معرفا منطقیا، لأن العدالة لیست هی المعروفیة و الاشتهار بتلک الصفات.
کما أنها لیسا من التعریف باللازم المساوی و إن ذهب إلیه بعض مشایخنا المحققین «قده» مدعیا أن الاستقامة العملیة فی جادة الشرع تلازم الکف و الاجتناب عن المعاصی، و أن السرّ فی التعریف باللازم أن اللازم أقرب إلی الفهم عن ملزومه غالبا، فالکف و الاجتناب معرفان منطقیان للعدالة.
و الوجه فیما ذکرناه أن الاشتهار و المعرفیة بالستر و العفاف لیسا من لوازم الاستقامة العملیة بوجه و انما هما معرفان و کاشفان تعبدیان عن العدالة فحسب إذا الصحیح أن الروایة لیست لها أیة دلالة علی اعتبار الملکة فی العدالة.
بل لا نظر لها إلی بیان حقیقة العدالة بنفسها أو بلازمها و انما أوکلته إلی الراوی نفسه، لوضوح معناها عند کل من یفهم اللغة العربیة أعنی الاستقامة و عدم الانحراف کما مر، و لعله لذلک لم یسأله الراوی أیضا عن حقیقة العدالة فهی ساکتة عن بیانها بنفسها أو بلازمها و إنما سیقت لبیان کاشفها و معرفها، لأنه مورد السؤال
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 269
..........
______________________________
عن الامام- ع- و قد جعلت الکاشف عنها هو الاشتهار و المعروفیة و الستر و غیرهما مما ورد فی الحدیث إذا هی کواشف تعبدیة عن العدالة، و أما أن العدالة أی شی‌ء فالروایة ساکتة عن بیانها، إذ لا یکاد أن یستفاد منها غیر انها کواشف عن العدالة و أن الارتباط بینها و بین العدالة من ارتباط المعرف و المعرف و الکاشف و المنکشف.
و حیث أن معرفة کون المکلف معروفا بالعفاف یتوقف علی الصحبة و طول المعاشرة فقد جعل- ع- الاجتناب عن الکبائر التی أوعد اللّٰه علیها النار طریقا و کاشفا عن المعروفیة بترک المحرمات و الإتیان بالواجبات و ذلک بداعی التسهیل للمکلفین.
ثم إن کونه مجتنبا عن الکبائر لما لم یکن امرا ظاهرا فی نفسه و کان محتاجا إلی طول المعاشرة، لأن المکلف قد یجتنب عن المفطرات- مثلا- و بذلک یحسبه الناس صائما و غیر مرتکب للمحرم، إلا أنه یمکن أن لا ینوی الصوم أصلا أو یأتی به ریاء لیکون تارکا للواجب و أتیا بالمحرم من دون أن یلتفت الناس إلیه احتاج ذلک أیضا إلی طریق کاشف عنه بالسهولة و لو بالتعبد.
و قد جعل- ع- الکاشف عن ذلک کون الرجل ساترا لجمیع عیوبه و هذا هو المعبر عنه بحسن الظاهر فی کلماتهم بان لا یکذب عندهم، و لا یغتاب، و لا یعامل معاملة ربویة، و یتحفظ علی جمیع عیوبه، و لا یرتکب المحرمات فی مجامع المسلمین و منظرهم.
و أمّا الواجبات فلم تعتبر الروایة الإتیان بها لدی الناس طریقا معرفا إلی ذلک إلا الصلاة، حیث دلت علی أن الإتیان بالفرائض فی المجامع علنا و بمرئی و منظر من المسلمین أمر لا بد منه، و أنه کاشف تعبدی عن أن فاعلها مجتنب عن المحرمات بحیث لو لم یتعاهد الفرائض فی المجامع لم یحکم بعدالته، لاحتمال انه لم یصل أصلا،
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 270
..........
______________________________
و مقتضی الروایة أن حمل فعل المسلم علی الصحة لا یأتی فی مثلها لأنها عمود الدین، و لا خیر فیمن لا صلاة له أو لغیر ذلک من الوجوه و لعظمتها و أهمیتها اعتبر فی العدالة أن یکون الرجل متعاهدا بالحضور فی جماعة المسلمین.
نعم لا بأس فی غیر الفرائض من الصلوات المسنونات بالإتیان بها خفاء بل هو الأرجح فیها کما لا یخفی. و علی الجملة دلتنا الروایة علی أن الرجل متی ما تعاهد الإتیان بالفرائض فی المجامع العامة، و کان ساترا لجمیع عیوبه المعبر عنه بحسن الظاهر فی کلماتهم حکم بعدالته. و لا دلالة فیها علی اعتبار الملکة فیها بوجه إذا العدالة کما قدمناه بمعنی الاستقامة العملیة فی جادة الشرع.
نعم لا بد أن تکون الاستقامة مستمرة و کالطبیعة الثانویة للإنسان حتی یصدق أنه مستقیم، فإن الاستقامة فی بعض الأوقات دون بعض لا یوجب صدق الاستقامة کما أشرنا إلیه آنفا و احتملنا أن یکون هذا هو المراد بالملکة فی کلام من اعتبرها فی العدالة فإن بذلک ترتفع المخاصمة من البین و تقع المصالحة بین الطرفین. و الذی یسهل الخطب أن الروایة ضعیفة السند و غیر قابلة للاستدلال بها علی شی‌ء.

«أحدهما»: لا کلام و لا شبهة فی أن الکبائر- و هی التی أوعد اللّٰه علیها النار فی کتابه- کما فی الروایة المتقدمة هادمة للعدالة و مانعة عن تحققها. و أما الصغائر فهل هی کالکبائر أولا؟ فیه کلام بین الاعلام.

المعروف أن الصغائر غیر قادحة فی العدالة إلا بالإصرار علی ارتکابها، فان الإصرار علی الصغیرة بنفسه من الکبائر و لا صغیرة مع الإصرار. و مقتضی إطلاق کلام الماتن فی المقام أن العدالة یعتبر فیها التجنب عن کل من الصغائر و الکبائر و أن ارتکاب ای منهما قادح فی تحققها. و ذکر فی المسألة الثانیة عشرة من شرائط إمام
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 271
..........
______________________________
الجماعة أن المعتبر فی العدالة عدم الإصرار علی الصغائر- لا عدم ارتکابها أصلا- و هما کلامان متنافیان و ما أفاده فی المقام هو الصحیح و لا فرق بین المعاصی الکبیرة و الصغیرة و أن ارتکاب أیة معصیة ینافی العدالة و الاستقامة فی جادة الشرع.
و یدلنا علی ذلک ملاحظة نفس العدالة بمفهومها، حیث ان ارتکاب المعصیة علی إطلاقها انحراف عن الجادة و تعد و طغیان و خروج عن ذی العبودیة، و مانع عن کون مرتکبها خیرا أو مأمونا أو عفیفا أو غیر ذلک من العناوین المتقدمة بلا فرق فی ذلک بین الصغائر و الکبائر، و کذلک الحال بالإضافة إلی ستر العیوب- لو تمت الروایة المتقدمة- فإن ارتکاب الصغائر ینافی ستر العیوب و لا یتصف مرتکبها بأنه ساتر لعیوبه فان المعصیة من العیوب و کیف لا یکون معصیة اللّٰه سبحانه عیبا؟! و هی خروج عن وظیفة العبودیة.
فإذا فرضنا- مثلا- أن أحدا یتطلع دار جاره و ینظر الی من یحرم علیه النظر الیه سلب ذلک عنه العفة و المأمونیة و الخیر و الصلاح فلا یقال انه عفیف أو مأمون أو خیر، مع انه من الصغائر التی لم یتوعد علیها بالنار فی الکتاب إذا نفس العدالة بمفهومها یقتضی عدم الفرق بین الکبائر و الصغائر.
و من هنا ذهب جمع الی أن المعاصی کلها کبیرة فی نفسها فإن معصیة الکبیر کبیرة علی کل حال و انما تقسم المعاصی إلی الصغائر و الکبائر من جهة مقایستها بما هو أعظم منها، و ذلک لوضوح أن معصیة الزنا أکبر و أعظم من معصیة الغیبة، کما أن معصیة قتل النفس المحترمة أعظم من معصیة الزنا و هکذا و علی الجملة المعاصی منافیة للعدالة بإطلاقها هذا.
و استدل لما ذهب إلیه المشهور من أن الصغائر غیر قادحة فی العدالة بوجوه:
«الأول»: و هو العمدة روایة عبد اللّٰه ابن أبی یعفور المتقدمة «1» لما ورد
______________________________
(1) فی ص 264
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 272
..........
______________________________
فیها من قوله: و تعرف باجتناب الکبائر التی أوعد اللّٰه علیها النار. بتقریب أن الاجتناب عن الصغائر أیضا لو کان معتبرا فی العدالة لم یکن للحصر باجتناب الکبائر وجه.
و یرد علی ذلک: أن الاستدلال بها انما یتم فیما لو حملنا فیها المعرف علی المعرف المنطقی و قلنا إن حقیقة العدالة و ماهیتها هو اجتناب الکبائر، فإن الاجتناب عن الصغائر أیضا لو کان مقوما للعدالة لم یکن للحصر باجتناب الکبائر وجه، إلا أنّا ذکرنا أن المعرف أصولی لغوی فالاجتناب عن الکبائر و المعروفیة بالفقه و الستر و غیر ذلک مما ورد فی الروایة دوال و کواشف عن العدالة، و علیه فلا مانع من أن یکون الاجتناب عن الکبائر معرفا و کاشفا عن العدالة و یکون الاجتناب عن الصغائر أیضا معتبرا فی العدالة.
و ذلک لان المعرف انما یعتبر عند الشک و التردد، و إلا فمع العلم- مثلا- بأن الرجل یشرب الخمر- خفاء- أو أنه کافر باللّه- حقیقة- و انما غش المسلمین بإظهاره الإسلام عندهم لا معنی لجعل حسن الظاهر و المعروفیة بما ورد فی الروایة معرفا و کاشفا عن العدالة، فعلی ذلک إذا علمنا أنه یرتکب الصغائر جزمنا بفسقه و انحرافه عن جادة الشرع و لم یترتب أثر علی المعرف بوجه. و إذا لم نعلم بارتکابه لها، و شککنا فی عدالته و فسقه کانت المعروفیة بالستر و العفاف و اجتنابه الکبائر معرفان و کاشفان عن عدالته هذا.
علی أن الروایة قد ورد فی ذیلها: و الدلالة علی ذلک کله أن یکون ساترا لجمیع عیوبه. و معنی ذلک أن الستر لجمیع العیوب معتبر فی استکشاف العدالة.
و من البدیهی أن النظر إلی الأجنبیة و لا سیما فی مجامع الناس من العیوب، و کیف لا فإنه معصیة للّٰه و ان لم یتوعد علیه بالنار فی الکتاب، فإذا لم یکن ساترا لعیبه لم تشمله الروایة فی نفسها، و علی الجملة الراویة بنفسها تدلنا علی الاجتناب عن الصغائر
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 273
..........
______________________________
معتبر فی العدالة. لعدم صدق الساتر للعیوب مع ارتکاب الصغائر و مع عدمه لا طریق لنا الی استکشاف اجتنابه عن الکبائر، لأنه مع الإتیان بالصغیرة یحتمل أن یأتی بالکبیرة أیضا إذا استکشاف أن الرجل مجتنب عن الکبائر منحصر بما إذا ستر جمیع عیوبه، فالروایة بنفسها یقتضی اعتبار الاجتناب عن کل من الصغیرة و الکبیرة «1» «الثانی»: أن الصغائر مورد لعفو اللّٰه سبحانه و قد وعد العفو عنها علی تقدیر التجنب عن الکبائر و قال عز من قائل إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ .. «2» و مع الوعد بالعفو عن الصغیرة علی التقدیر المذکور کان ترک الکبائر کالتوبة مانعا عن العقاب، فلا یمکن أن یکون ارتکابها موجبا للفسق و منافیا للعدالة.
و ذلک لان التوبة- و هی رافعة للمعصیة و عقابها فان التائب من ذنب کمن لا ذنب له- لا تجتمع مع الفسق ای لا یضر معها المعصیة بالعدالة، فما ظنک بالاجتناب عن الکبائر الذی دافع للمعصیة و العقاب، لانه یوجب العفو من الابتداء فهو لا یجتمع مع الفسق، و لا تضر معه المعصیة بالعدالة بطریق أولی، فإن ارتفاع الفسق بالدفع اولی من ارتفاعه بالرفع، و العدالة تزول بالکبیرة و تعود بالتوبة، و لکنها لا تزول بالصغیرة من الابتداء. و فیه:
«أولا»: منع التلازم بین العفو عن المعصیة و عدم الفسق، فان الفسق کما اتضح فی تفسیر العدالة هو الخروج عن وظیفة العبودیة و الانحراف عن الجادة، و العفو عنه أمر آخر غیر مانع عن کونه فسقا و انحرافا، فان للّٰه سبحانه أن یعفو عن أعظم المعاصی تفضلا أو لشفاعة نبی أو وصی أو مؤمن أو لصدقة تصدق بها أو إحسان صنعة أو لغیر ذلک من أسباب العفو و الغفران، إلا أن العفو عن أیّ
______________________________
(1) و قد قدمنا انها ضعیفة السند و غیر صالحة للاستدلال بها علی شی‌ء.
(2) النساء 4: 31.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 274
..........
______________________________
معصیة لا یمنع عن حصول الفسق بارتکابها.
و یتضح ما ذکرناه بملاحظة الموالی العرفیة و عبیدهم، أ فلا یعدّون مخالفة العبد و عصیانه لسیده عصیانا و تمردا إذا کان السید ممن لا یعاقب عبده بوجه؟! فان العفو شی‌ء و الفسق و الانحراف بارتکاب الصغیرة شی‌ء آخر فلا تلازم بین العفو و عدم الفسق ابدا.
و «ثانیا»: هب أن العفو مانع عن الفسق، إلا أنه لا سبیل لنا إلی إحراز ذلک فیمن یرتکب الصغائر، فإن العفو عنها قد علق فی الکتاب العزیز علی اجتناب الکبائر، و من این لنا إحراز أن مرتکب الصغیرة لا یرتکب الکبائر طیلة حیاته.
و ذلک فان المراد بقوله عز من قائل: ان تجتنبوا کبائر الإثم .. لیس هو الاجتناب عنها آناً ما، لأنه أمر حاصل لکل شخص حتی لأفسق الفسقة بل المراد به الاجتناب عنها ابدا. نعم لا یضر ارتکابها إذا ندم و تاب، و هذا مما لا سبیل لنا إلی إحرازه، و من المحتمل أن یرتکب فاعل الصغیرة الکبیرة أیضا بعد ذلک، و معه لا عفو عن الصغیرة إذا تکون الصغائر کالکبائر مانعة عن العدالة.
لا یقال: ان استصحاب عدم ارتکابه الکبائر طیلة حیاته هو المحقق لشرط العفو عن الصغائر و هو المثبت لعدالته.
فإنه یقال: ان استصحاب عدم الارتکاب إنما یفید فی إحراز عدم ارتکابه المحرمات. و أما الواجبات إذا شککنا- مثلا- أنه یخمس أو لا یخمس أو یصلی أو یحج أو غیر ذلک من الواجبات فاستصحاب العدم ینتج العکس لاقتضائه عدم الإتیان بالواجبات، إذا لا سبیل لنا إلی إحراز أن الرجل لا یرتکب الکبائر، و مع عدم إحرازه لا یمکن التمسک بالعموم، لانه من الشبهات المصداقیة حینئذ.
«الثالث»: ما ذکره المحقق الهمدانی «قده» حیث أنه بعد ما ذهب إلی أن العدالة هی الاستقامة فی جادة الشرع، و أن ارتکاب المعصیة خروج عن جادته،
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 275
..........
______________________________
و لم یفرق فی ذلک بین الکبائر و الصغائر فصل فی الصغائر بین ما کان صدورها عن عمد و التفات تفصیلی إلی حرمتها، فإنها حینئذ کالکبائر قادحة فی العدالة، و بین ما إذا صدرت لا عن التفات الی حرمتها کما إذا صدرت غفلة أو لعذر من الأعذار العرفیة، و ذکر أنها غیر قادحة فی العدالة وقتئذ و حاصل ما ذکره فی تقریبه- موضحا- أن ارتکاب الصغائر قد یکون مع العمد و الالتفات إلی حرمتها و کونها معصیة من دون أن یکون هناک ایّ عذر من الأعذار العرفیة من خجل أو حیاء و نحوهما، و لا شبهة أنه حینئذ یوجب الفسق و الانحراف عن جادة الشرع فهو مناف للاستقامة فیها.
و قد یکون ارتکابها مستندا الی عدم الالتفات الی حرمتها حال الارتکاب، لان الذنوب التی لیست فی أنظار الشرع کبیرة قد یتسامحون فی أمرها فکثیرا ما لا یلتفتون إلی حرمتها، أو یلتفتون إلیها، إلا أنهم یکتفون فی ارتکابها باعذار عرفیة مسامحة کترک الأمر بالمعروف، و الخروج عن مجلس الغیبة و نحوها حیاء، أو لاستدعاء صدیق و نحوها مع کونهم کارهین لذلک فی نفوسهم، و الظاهر عدم کون مثل ذلک منافیا لاتصافه بالفعل- عرفا- بکونه من أهل الستر و العفاف و الخیر و الصلاح و غیر ذلک من العناوین المعلق علیها قبول شهادته فی اخبار الباب.
و أما الکبائر مثل الزنا، و اللواط، و شرب الخمر، و قتل النفس، و نظائرها مما یرونها کبیرة، فإنها غیر قابلة عندهم للمسامحة، و لا یقبلون فیها الاعتذار بالأعذار العرفیة من خجل و استدعاء صدیق و نحوهما، فالذی یعتبر فی تحقق وصف العدالة أن یکون الشخص مجتنبا عن کل ما هو کبیرة شرعا أو فی أنظار أهل العرف، و کذا الصغائر التی یؤتی بها مع الالتفات إلی حرمتها من غیر استناده إلی شی‌ء من الأعذار العرفیة- دون الصغائر التی لا یلتفت الی حرمتها أو یستند ارتکابها الی معذر عرفی، فإن تلک المعصیة کلا معصیة بالنظر العرفی و تسامحاتهم.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 276
..........
______________________________
حیث أن مفهوم العدالة و الفسق کسائر المفاهیم التی یغتفر فیها التسامحات العرفیة، کما فی إطلاق الصاع من الحنطة علی الحنطة المدفوعة فطرة المشتملة علی شی‌ء یسیر من ترب أو تبن و نحوه مما یتسامح فیه، و إطلاق الماء علی ما لیس بماء خالص حقیقة لاختلاطه بشی‌ء من الملح أو التراب أو غیرهما، و الذهب علی ما امتزج بغیره من الصفر و نحوه مما یخرجه عن الخلوص الی غیر ذلک مما یراه العرف مصداقا لشی‌ء- توسعة فی المفهوم- مع أنه لیس بمصداق له عقلا و حقیقة.
و علی الجملة ان حکمهم متبع فی تشخیص موضوعات الاحکام، و إن کان مبنیا علی هذا النحو من المسامحات الغیر الموجبة لکون الإطلاق مجازیا فی عرفهم.
اللّهم إلا أن یدل دلیل شرعی علی خطائهم فی مسامحتهم، کما فی الکبائر التی یستصغرها العرف و یتسامحون فی أمرها أی یرونها صغیرة کالکذبة فی مقام المزاح أو الغیبة أو غیرهما مما یعدونه صغیرة لدی العرف و هو من الکبائر واقعا، فان ارتکاب مثلها موجب للفسق و الانحراف، و تلک الموارد من باب تخطئة الشرع للعرف، و هذا بخلاف الصغائر، لما عرفت من انه من باب التوسعة فی المفهوم، و الانظار المسامحیة العرفیة متبعة فیها کما مرّ.
و لا یخفی أن ما أفاده «قده» لا یرجع الی محصل و ذلک لان العدالة بمفهومها أمر یعرفه کل عارف باللسان، و انها کما بیناه عبارة عن الاستقامة العملیة فی جادة الشرع، و الانظار العرفیة و تسامحاتهم انما تتبع فی مفاهیم الألفاظ، فإن التوسعة و التضییق فی استفادة المفاهیم من ألفاظها راجعان إلی العرف، و من هنا نرتب آثار الماء علی المیاه الممتزجة بالزاج و الجص و غیرهما مما لا یخلو منه الماء عادة، و کذا آثار المذهب علی ما هو ذهب و غیره، و ذلک لان مفهوم الماء و الذهب عند إطلاقهما أعم من الخالص و الخلیط بغیرهما بمقدار یسیر.
و أما تطبیق المفاهیم العرفیة علی مصادیقها و مواردها فلم یقم فیه أیّ دلیل
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 277
..........
______________________________
علی اعتبار النظر العرفی و فهمه. و قد ذکرنا أن مفهوم العدالة أمر یعرفه أهل اللسان، و مع وضوح المفهوم المستفاد من اللفظ لا یعبأ بالتسامحات العرفیة فی تطبیقه علی مصادیقه و من هنا لا یعتنی بتسامحاتهم فی المفاهیم المحددة کثمانیة فراسخ فی السفر الموضوع لوجوب القصر فی الصلاة، و سبعة و عشرین شبرا فی الکر و نحوهما، حیث یعتبر فی القصر أن لا یکون المسافة أقل من ثمانیة فراسخ و لو بمقدار یسیر لا یضر فی إطلاق الثمانیة لدی العرف، و کذا یعتبر فی الکر أن لا یکون أقل من سبعة و عشرین شبرا و لو بإصبع و هکذا.
و حیث أن مفهوم العدالة أمر غیر خفی فلا مناص من أن ینطبق ذلک علی مصادیقه انطباقا حقیقیا عقلیا، و لا یکفی فیه التطبیق المسامحی العرفی بوجه.
و علی هذا نقول إذا کان ارتکاب الصغیرة لا عن عذر و غفلة فلا شبهة فی انه یوجب الفسق و الانحراف، و یمنع عن صدق الخیر و العفیف، و الکاف بطنه و غیرها من العناوین الواردة فی الاخبار.
و أما إذا کان عن غفلة فلا کلام فی أن ارتکابها غیر مضر للعدالة، لأنه من الخطاء المرفوع فی الشریعة المقدسة من دون فرق فی ذلک بین الکبائر و الصغائر.
و أما إذا کان عن عذر عرفی فإن بلغ ذلک مرتبة یراه الشارع أیضا عذرا فی الارتکاب کما إذا بلغ مرتبة العسر و الحرج، نظیر ما لو قدم له الظالم ماء متنجسا و حدده بضربة أو هتکه أو إخراجه عن البلد علی تقدیر مخالفته جاز له ارتکابه، و لم یکن ذلک موجبا للفسق و الانحراف أیضا بلا فرق فی ذلک بین الکبیرة و الصغیرة.
و أما لو لم یبلغ العذر العرفی مرتبة یراه الشارع معذرا فلا مناص من الحکم بحرمة ارتکابه و عصیانه و استلزامه الفسق و الانحراف، و عدّ العرف ذلک معذرا و تسامحهم فی عد ارتکابه معصیة لا یترتب علیهما أثر شرعی أبدا.
إذا الصحیح أن ارتکاب المعصیة کبیرة کانت أم صغیرة تستتبع الفسق
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 278
..........
______________________________
و الانحراف، و ینافی العدالة سواء استند إلی عذر عرفی أم لم یستند. هذا کله فی عدم الفرق بین المعاصی فی استلزامها الانحراف الذی هو ضد العدالة. و أما تقسیمها إلی الکبیرة و الصغیرة و بیان الفارق بینهما فیأتی الکلام فیه عند تعرض الماتن له فی التکلم علی صلاة الجماعة و اعتبار العدالة فی الامام ان شاء اللّٰه.
«الأمر الثانی» فی اشتراط المروّة فی العدالة و عدمه.

المعروف- علی ما نسب إلیهم- أن ارتکاب خلاف المروّة مما یقدح فی العدالة فیعتبر فیها أن لا یرتکب المکلف شیئا ینافی مروّته بأن لا یرتکب ما یخالف العادة المتعارفة و ما یعد عیبا لدی الناس، و ان لم یکن محرما شرعیا فی نفسه کما إذا خرج أحد الأعلام حافیا إلی الأسواق أو جلس فی الطرقات أو ارتکب غیر ذلک مما ینافی عادة الناس. و یختلف هذا باختلاف الأماکن و البلدان، فقد یکون الخروج إلی السوق- مثلا- من دون عمامة عیبا فی بلد، و لا یکون عیبا فی بلد آخر، فمع ارتکاب ما یعد عیبا فی ذلک المحل لا بد من الحکم بزوال العدالة. نعم لا یتصف الرجل بذلک بالفسق لأنه لم یرتکب شیئا من المحرمات، و لم ینحرف عن جادة الشرع، فلا یترتب علیه الآثار المترتبة علی الفسق کما لا یترتب علیه الآثار المترتبة علی العدالة.
و الصحیح أن ارتکاب خلاف المروّة غیر مضر بالعدالة، لأن ما استدل به علی اعتبارها فی العدالة أمران کلاهما ضعیف، و لا سیما ان القائلین باعتبارها ممن ذهبوا إلی أن الصغائر غیر قادحة فی العدالة، و لعمری أنه من العجائب حیث أن ذهاب العدالة بارتکاب أمر مباح قد رخّص الشارع فی الإتیان به، و عدم ذهابها بارتکاب ما منع عن ارتکابه عجیب، و کیف کان فقد استدل علی اعتبار المروّة بأمرین:
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 279
..........
______________________________
«أحدهما»: ما ورد فی روایة ابن أبی یعفور المتقدمة «1» من قوله- ع- و الدلیل علی ذلک أن یکون ساترا لجمیع عیوبه .. و ذلک بتقریب أن العیوب فیها مطلقة فتعم العیوب العرفیة و الشرعیة، فإذا ارتکب المکلف ما هو عیب لدی العرف فلا یصدق انه ساتر لجمیع عیوبه، فلا یمکن الحکم بعدالته.
و یدفعه: أنها و إن کانت مطلقة فی نفسها إلا أن مقتضی مناسبة الحکم و الموضوع، و کون الامام- ع- هو الملقی للکلام قرینة متصلة ظاهرة فی صرفها إلی العیوب و النقائص الشرعیة، لأن کونه صادرا من الامام- ع- یقتضی أن یراد بها ما هو العیب لدی الشارع لا ما هو کذلک لدی الغیر، إذا لا یکون ارتکاب ما هو خلاف المروّة منافیا للعدالة بوجه.
و «ثانیهما»: أن من لم یخجل من الناس و لم یستحی عن غیر اللّٰه سبحانه بأن لم یبال بالنقائص العرفیة لم یخجل و لم یستحی من اللّٰه و ذلک لأن عدم مبالاته بتلک الأمور یکشف عن أنه ممن لا حیاء له.
و فیه: أن عدم مبالات الإنسان بالأمور الدارجة لدی الناس و عدم استحیائه و خجله عن غیر اللّٰه سبحانه لا کاشفیة له عن عدم استحیائه من اللّٰه. و ذلک لانه قد یکون ذلک مستندا إلی کونه متفانیا فی اللّٰه و فی الأمور الأخرویة و متمحضا فیما یرجع إلی النشأة الباقیة و لأجله لا یعتنی بغیر اللّٰه جلت عظمته، و لا یهمه الأمور الدنیویة، و لا یبالی بما هو ممدوح أو مذموم لدی الناس، و معه کیف یکون عدم مبالاته بالأمور المتعارفة و الدنیویة کاشفا عن عدم خجله و استحیائه من اللّٰه سبحانه إذا لا تلازم بین الأمرین، و الانصاف أن هذا الوجه أضعف من سابقه، و علی الجملة أن ارتکاب ما ینافی المروّة غیر قادح للعدالة.
نعم ارتکاب ما یعدّ خلاف المروة قد یکون امرا غیر مناسب للمرتکب
______________________________
(1) فی ص 264.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 280
و تعرف بحسن الظاهر الکاشف عنها علما أو ظنا (1).
______________________________
بل هتکا فی حقه، کما إذا خرج أحد المراجع العظام إلی الأسواق بلا عباء أو جلس فی الطرقات، أو دخل المقاهی و بالأخص إذا اقترنه بعض الأمور غیر المناسبة، فإنه لا شبهة فی انه هتک فی حقه و موجب لسقوطه عن الانظار، و مثله ینافی العدالة لا محالة إلا أنه لا لانه خلاف المروّة و التعارف. بل من جهة أنه محرم شرعا، إذ کما یحرم علی المکلف ان یهتک غیره کذلک یحرم علیه ان یهتک نفسه، لأنه أیضا مؤمن محترم.
و أمّا إذا کانت العیوب العرفیة غیر مستلزمة للهتک فلا دلیل علی أن عدم ارتکابها معتبر فی العدالة.

(1) الکلام فی ذلک یقع فی موضعین:
«أحدهما»: أن حسن الظاهر هل یکشف عن العدالة فی الجملة أولا؟
و «ثانیهما»: أن کاشفیة حسن الظاهر مقیدة بما إذا أوجبت العلم أو الظن بالملکة و لو بمعنی الخوف النفسانی من اللّٰه کما فی کلام جملة من الاعلام و منهم الماتن «قده» حیث قال: حسن الظاهر یکشف عن الملکة علما أو ظنا. أو أن کاشفیته غیر مقیدة بشی‌ء، و أنه کاشف عن العدالة مطلقا أفادت العلم أو الظن بالملکة أم لم تفد، بل و مع الظن بعدم الملکة أیضا.
(أمّا الموضع الأول): فالصحیح کما هو المعروف بینهم أن حسن الظاهر کاشف عن العدالة، و هذا مضافا الی أنه المتسالم علیه بین الأصحاب و أنه لولاه لم یمکن کشف العدالة و لو بالمعاشرة لاحتمال أن یکون الآتی بالواجبات غیر قاصد للقربة بل و غیر ناو للواجب فلا یمکن الحکم بان المکلف اتی بالواجب إلّا من جهة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 281
..........
______________________________
حسن الظاهر یمکن أن یستدل علیه بجملة من الاخبار:
«منها»: صحیحة عبد اللّٰه بن المغیرة قال: قلت لأبی الحسن الرضا- ع-:
رجل طلق امرأته، و أشهد شاهدین ناصبیین قال: کل من ولد علی الفطرة، و عرف بالصلاح فی نفسه جازت شهادته «1».
و «منها»: موثقة أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: لا بأس بشهادة الضیف إذا کان عفیفا صائنا «2».
و «منها»: صحیحة حریز عن أبی عبد اللّٰه- ع- فی أربعة شهدوا علی رجل محصن بالزنا فعدل منهم اثنان، و لم یعدل الآخران. فقال: إذا کانوا أربعة من المسلمین لیس یعرفون بشهادة الزور أجیزت شهادتهم جمیعا .. «3» الی غیر ذلک من الروایات. فإنها دلتنا علی أن من حسن ظاهره و لم یکن معروفا بشهادة الزور و نحوهما من المحرمات حکم بعدالته، و رتب علیها آثارها، و إن لم یتحقق لنا حاله بأزید من ذلک، بحیث احتملنا ارتکابه المعاصی واقعا.
ثم إن هناک جملة أخری من الروایات استدل بها علی أن حسن الظاهر کاشف عن العدالة، إلا انها لمکان ضعفها سندا أو کونها ظاهرة فی أصالة العدالة لا کاشفیة حسن الظاهر عن العدالة غیر صالحة للاستدلال بها فی المقام و من هنا نجعلها مؤیدة للمدعی و إلیک بعضها:
«منها»: ما رواه یونس بن عبد الرحمن عن بعض رجاله عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: سألته عن البینة إذا أقیمت علی الحق أ یحل للقاضی أن یقضی بقول البینة؟ فقال:
خمسة أشیاء یجب علی الناس الأخذ فیها بظاهر الحکم: الولایات، و المناکح و الذبائح و الشهادات، و الأنساب، فإذا کان ظاهر الرجل ظاهرا مأمونا جازت شهادته،
______________________________
(1) المرویات فی ب 41 من أبواب الشهادات من الوسائل.
(2) المرویات فی ب 41 من أبواب الشهادات من الوسائل.
(3) المرویات فی ب 41 من أبواب الشهادات من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 282
..........
______________________________
و لا یسأل عن باطنه «1» و هی ضعیفة بإرسالها.
و «منها»: ما رواه إبراهیم بن زیاد الکرخی عن الصادق جعفر بن محمد- ع- قال: من صلی خمس صلوات فی الیوم و اللیلة فی جماعة فظنوا به خیرا و أجیزوا شهادته «2» و هی ضعیفة بجعفر بن محمد بن مسرور «3» و غیره من المجاهیل.
و «منها»: روایة علقمة قال: قال الصادق- ع- و قد قلت له: یا ابن رسول اللّٰه أخبرنی عمن تقبل شهادته و من لا تقبل؟ فقال: یا علقمة کل من کان علی فطرة الإسلام جازت شهادته. قال: قلت له: تقبل شهادة مقترف بالذنوب؟
فقال: یا علقمة لو لم تقبل شهادة المقترفین للذنوب لما قبلت إلا شهادة الأنبیاء و الأوصیاء، لأنهم المعصومون دون سائر الخلق، فمن لم تره بعینک یرتکب ذنبا، أو لم یشهد علیه بذلک شاهدان فهو من أهل العدالة و الستر و شهادته مقبولة .. «4»
و هی ضعیفة بعلی بن محمد بن قتیبة، علی انها تناسب أصالة العدالة لا
______________________________
(1) المرویات فی ب 41 من أبواب الشهادات من الوسائل.
(2) المرویات فی ب 41 من أبواب الشهادات من الوسائل.
(3) نعم احتمل الوحید (قده) فی التعلیقة انه جعفر بن محمد بن قولویه لان قولویه اسمه مسرور، فإن النجاشی ذکر فی ترجمة علی بن محمد بن جعفر بن موسی بن مسرور انه روی عنه اخوه جعفر بن محمد بن قولویه.
و لکن هذا الاحتمال بعید جدا، فان علی بن محمد بن جعفر بن موسی بن مسرور لم یسمع منه، علی ما ذکره النجاشی، و جعفر بن محمد بن قولویه لم یرو عن علی بن محمد بن جعفر بن موسی بن مسرور، و انما روی کتابه عن أخیه علی کما روی عن أخیه فی کامل الزیارات کثیرا، و لیس فی کلام النجاشی أن جعفر بن محمد بن قولویه روی عن أخیه علی بن محمد بن جعفر بن موسی بن مسرور و علیه لم یثبت أن قولویه اسمه مسرور، بل الثابت خلافه.
(4) المرویات فی ب 41 من أبواب الشهادات من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 283
..........
______________________________
کاشفیة حسن الظاهر عن العدالة کما لا یخفی. الی غیر ذلک من الروایات.

هل تعتبر المعاشرة فی کاشفیة حسن الظاهر عن العدالة؟ أو أن مجرد کون الرجل ساترا لعیوبه، متعاهدا للحضور فی جماعة المسلمین و نحو ذلک مما یجمعه حسن الظاهر کاف فی استکشاف عدالته، و ان لم نعاشره بوجه؟
قد یقال باعتبار المعاشرة فی کاشفیته و یستدل علیه بوجهین:
«أحدهما»: أن ستر العیوب انما یتحقق فی موارد کانت معرضا للظهور، أی فی مورد قابل للظهور، نظیر الاعدام و الملکات لوضوح أنها لو لم تکن قابلة للظهور فهی متسترة فی نفسها، لا أن المکلف قد سترها، فعدم ظهورها لأجل فقدان المقتضی لا من جهة المانع و هو الستر، و إحراز أن المکلف قد سترها فی مورد کانت معرضا للظهور لا یتحقق إلا بالمعاشرة، فإنه لولاها لم یعلم کونها فی مورد قابل للظهور، إذا لا بد من المعاشرة، و المصاحبة بمقدار لو کان فی المکلف نقص دینی لظهر، فهی معتبرة فی کاشفیة حسن الظاهر عن العدالة.
و «ثانیهما»: موثقة سماعة عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: قال: من عامل الناس فلم یظلمهم و حدثهم فلم یکذبهم و وعدهم فلم یخلفهم کان ممن حرمت غیبته و کملت مروته، و ظهر عدله، و وجبت اخوته «1» و بهذا المضمون روایتا الخصال، عن عبد اللّٰه بن أحمد الطائی عن أبیه «2» و عیون الاخبار «3» ترکنا
______________________________
(1) المرویة فی ب 152 من أبواب کتاب العشرة من الوسائل.
(2) المرویتان فی ب 41 من أبواب الشهادات من الوسائل.
(3) المرویتان فی ب 41 من أبواب الشهادات من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 284
..........
______________________________
نقلهما لضعف إسنادهما، لدلالتها علی أن العدالة تتوقف علی عدم ارتکاب الأمور:
المذکورة فیها بعد المعاملة، و التحدیث، و المواعدة. و هی کما تری تتوقف علی المعاشرة:
و یرد علی الوجه الأول: أن ستر العیوب یکفی فی صدقه و تحققه أن یسترها المکلف فی حضوره لجماعة المسلمین- مثلا- و عدم ارتکابه ما ینافی ذلک قبل إقامة الجماعة و بعدها و هو بمرئی من المسلمین، لانه قد یبتلی قبلها أو بعدها بما هو مورد للظهور فإذا ستر عیوبه و لم یرتکب امرا ینافی عدالته صدق انه حسن الظاهر و انه ساتر لجمیع عیوبه فلا یحتاج کاشفیة الستر إلی أزید من ذلک بوجه.
و أما الوجه الثانی: فیرد علیه:
«أولا»: أن الموثقة أجنبیة عن المدعی، حیث أنها لم تدل علی أن العادل لا بد له من أن یعامل الناس فلا یظلمهم، و یحدثهم فلا یکذبهم، و یواعدهم، فلا یخلفهم لأن عدم ارتکاب الظلم، و الکذب، و خلف الوعد متفرع علی الأفعال المذکورة فی الموثقة تفرع النتیجة علی الشرط، بان یعاملهم و یکون نتیجة معاملته عدم ظلمهم، و یحدثهم و تکون نتیجته أن لا یکذبهم و هکذا نظیر القضایا الشرطیة و لم تدل علی أن ارتکاب الأفعال المذکورة معتبر فی حصول العدالة. و بعبارة واضحة أن قوله- ع- من عامل الناس .. فی قوة قوله: من ترک ظلم الناس علی فرض معاملتهم. و لم یرتکب الکذب علی تقدیر تحدثهم و هکذا، فالمعاملة و التحدث و المواعدة کالمقدمة و التوطئة لترک الظلم و الکذب و خلف الوعد، لا انها أمور مطلوبة فی نفسها و معتبرة فی تحقق العدالة، إذ من البین عدم توقفها علی شی‌ء من الأفعال المذکورة، و لم یقل أحد أن العدالة لا یتحقق إلا بالتحدیث للناس أو مواعدتهم و معاملتهم، بحیث لو لم تصدر منه لم یحکم بعدالته، فلا دلالة للموثقة علی أن المعاشرة معتبرة فی العدالة، و إنما تدلنا علی أن من صدر منه تلک الافعال
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 285
..........
______________________________
و لم یرتکب الظلم و الکذب و خلف الوعد فهو محکوم بالعدالة، و معه لا تنافی بین الموثقة و الروایات المتقدمة الدالة علی أن حسن الظاهر یکشف عن العدالة، و إن لم تکن هناک أیة معاشرة فی البین، کما إذا کان منزویا لا یشاهد إلا فی أوقات الصلاة و «ثانیا»: أن الموثقة لا دلالة لها- بوجه- علی حصر العدالة فیمن عامل الناس و لم یظلمهم .. فإنها انما تدل علی أن من لم یظلم الناس إذا عاملهم ..
فهو ممن کملت عدالته و تمت مروته، و لا تنفی العدالة عن غیره إذا وجد سبب من أسبابها، کما إذا تعاهد حضور الجماعة و ستر عیوبه، فان مقتضی روایة ابن أبی یعفور المتقدمة أنهما کاشفان عن العدالة کما مر، فلا تنافی بین الموثقة و الاخبار المتقدمة و روایة ابن أبی یعفور.
فمقتضی الجمع بین الاخبار الثلاث- علی تقدیر صحة الأخیرة- أن یقال:
العدالة انما یستکشف بأحد أمرین: اما حضور الجماعة، و تعاهد الصلوات فی أوقاتها و ستر العیوب. و امّا عدم الظلم و الکذب و خلف الوعد عند الابتلاء بالمعاشرة بالمعاملة و التحدث و المواعدة. إذا لم یدلنا دلیل علی أن المعاشرة معتبرة فی استکشاف العدالة بحسن الظاهر هذا کله فی الموضع الأول.
(امّا الموضع الثانی): فالصحیح أن کاشفیة حسن الظاهر عن العدالة لا یعتبر فیها إفادته العلم أو الظن بالملکة و لو بمعنی الخوف النفسانی من اللّٰه بحیث لو ظننا أن حسن الظاهر فی مورد مستند إلی الریاء أو غیره من الدواعی غیر القریبة أیضا قلنا باعتباره و کشفه عن العدالة، و ذلک لعدم الدلیل علی أن کاشفیة حسن الظاهر مقیدة بما إذا أفادت العلم أو الظن بالملکة فهو تقیید للروایات المتقدمة من غیر مقید.
و ما استدل به علی ذلک روایتان:
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 286
..........
______________________________
«إحداهما»: مرسلة یونس بن عبد الرحمن المتقدمة «1» إذا کان ظاهره مأمونا جازت شهادته. نظرا إلی أن کون الظاهر مأمونا بمعنی کونه مطابقا للواقع فحسن الظاهر إنما یکشف عن العدالة إذا حصل لنا الوثوق بکونه مطابقا للواقع و هذا معنی کشف الظاهر عن الملکة علما أو ظنا.
و «ثانیتهما»: ما رواه الکلینی بإسناده عن أبی علی بن راشد قال: قلت لأبی جعفر- ع- إن موالیک قد اختلفوا فأصلی خلفهم جمیعا؟ فقال: لا تصل الا خلف من تثق بدینه «2» و فی روایة الشیخ إلا خلف من تثق بدینه و أمانته. لدلالتها علی عدم جواز الصلاة إلا خلف من یوثق بدینه، و معه لا یکون حسن الظاهر کاشفا عن العدالة إلا إذا علمنا أو ظننا کونه مطابقا للواقع و الا کیف یحصل الوثوق بدینه. و لا یمکن المساعدة علی شی‌ء من الروایتین.
أما الروایة الأولی فلأنها ضعیفة السند بإرسالها، و قاصرة الدلالة علی المدعی حیث أن المأمونیة جعلت وصفا لظاهر الرجل، و معنی ذلک أن یکون ظاهره ظاهرا موثوقا به بان یری عاملا بالوظائف الشرعیة مرتین أو ثلاثا أو أکثر لیظهر حسن ظاهره، و عدم ارتکابه المعاصی و المحرمات، فان ذلک لا یظهر برؤیته کذلک مرة واحدة.
و لیست المأمونیة صفة لواقعة کی نطمئن أن ظاهره مطابق للواقع و غیر متخلف عنه.
و أما الروایة الثانیة فلأنها أیضا ضعیفة السند بسهل بن زیاد الواقع فی کلا طریقی الکلینی و الشیخ و ما ذکره بعضهم من أن الأمر فی سهل سهل لیس بشی‌ء بل الأمر فی سهل لیس بسهل علی مر منا غیر مرة فلاحظ و بمضمون هذه الروایة
______________________________
(1) فی ص 281.
(2) المرویة فی ب 10 من أبواب صلاة الجماعة من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 287
و تثبت بشهادة العدلین (1).
______________________________
روایتان ترکنا التعرض لهما لضعفهما من حیث السند.
کما أنها قاصرة الدلالة علی المدعی، إذ المراد بالوثوق بدین الرجل هو أن یکون الإمام إمامیا اثنی عشریا للروایات المانعة عن الصلاة خلف المخالفین، و فی بعضها أنهم عنده- ع- بمنزلة الجدر «1» و لم یرد منه أن یکون ظاهره مطابقا للواقع.
و أما الوثوق بالأمانة کما فی روایة الشیخ فلانه لم یؤخذ فی موضوع جواز الاقتداء بما أنه صفة نفسانیة خاصة للقطع بجواز الصلاة خلف من ثبتت عدالته بالبینة أو بالاستصحاب مع عدم اطمئنان النفس بعدالة الإمام. إذا المراد بالوثوق بالأمانة هو الطریق الکاشف عن أمانته و ان کان غیر الوثوق و معه تکون الأخبار المتقدمة الدالة علی أن حسن الظاهر طریق تعبدی فی استکشاف العدالة حاکمة علی هذه الروایة، لدلالتها علی أن الامانة و العدالة لا ینحصر استکشافهما بالوثوق، فالمتحصل أن حسن الظاهر کاشف عن العدالة فی نفسه. و ان لم یکن فیه أی کشف عن الملکة علما أو ظنا.

(1) لما تقدم من أن البینة بمعنی شهادة العدلین، و ان لم یرد ما یدل علی اعتبارها بالخصوص، إلا أنها حجة عقلائیة أمضاها الشارع بعمله، لما بیناه فی البحث عما یثبت به الاجتهاد و النجاسة من أن البینة بمعنی ما یتبین به الشی‌ء، و قد استعملت بهذا المعنی فی غیر واحد من الآیات المبارکة، و ورد عن النبی- ص- أنه إنما یقضی بالایمان و البینات، ای بمطلق ما یتبین به الشی‌ء لأنه- ص- قد طبق البینة علیها فی المرافعات و عمله- ص- هذا یکشف عن حجیة البینة بالمعنی المصطلح
______________________________
(1) المرویة فی ب 10 من أبواب صلاة الجماعة من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 288
..........
______________________________
علیه، إلا فی موارد دل الدلیل فیها علی عدم اعتبارها، کما فی الزنا، و الدعوی علی المیت، إذ البینة انما تعتبر فیهما بضمیمة شی‌ء آخر، و لا یکفی فیهما من دون ضمیمة، فالمتحصل أن البینة المصطلح علیها حجة ببناء العقلاء الذی أمضاه الشارع کما مرّ.
من دون فرق فی ذلک بین الشهادة القولیة و الفعلیة، لاستقرار سیرتهم علی العمل بالشهادة الفعلیة کالقولیة فإذا رأینا عدلین قد ائتما رجلا فی الصلاة مع العلم بکون ذلک منهما صادرا بالاختیار و بداعی انعقاد الجماعة کشف ذلک عن عدالته.
بل ذکرنا فی محله أن الموضوعات الخارجیة کما تکفی فیها البینة الاصطلاحیة تکفی فیها شهادة العدل الواحد إلا فیما خرج بالدلیل، کما فی موارد الترافع و نحوه بل لا تعتبر العدالة أیضا لکفایة الوثوق فی الاعتبار. فإن عمدة الدلیل علی حجیة خبر الثقة فی الأحکام الشرعیة هو السیرة العقلائیة الممضاة بعدم الردع عنها فی الشریعة المقدسة، و هی بعینها قائمة علی اعتباره فی الموضوعات من غیر أن یردع عنها الشارع کما بیناه فی البحث عما تثبت به النجاسة، و ما یثبت به الاجتهاد و الأعلمیة نعم فی کفایة شهادة العدلین، فی العدالة و الاجتهاد و نظائرهما اشکال أخر و حاصله أن الشهادة انما تعتبر فی الأمور المحسوسة بإحدی الحواس. و العدالة و الاجتهاد و نظائرهما أمور مختفیة عن الحواس، و لا اعتبار بالشهادة فی الحدسیات لأن المشهود به یعتبر أن یکون أمرا قابلا للإحساس.
و یندفع: بما أشرنا إلیه من أن الشهادة انما لا تعتبر فی الأمور المتمحضة فی الحدسیة. و أما الأمور الحدسیة القریبة من الإحساس فلا مانع من اعتبار الشهادة فیها بوجه، لإمکان استکشافها بآثارها، کما هو الحال فی الملکات، و الصفات النفسانیة بأجمعها کالجبن و الشجاعة و السخاوة، فکما إذا شاهدنا أحدا یقدم علی المخاوف، و الأمور الخطیرة مرارا متعددة استکشفنا شجاعته کاستکشاف جبنه
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 289
و بالشیاع المفید للعلم (1).
(مسألة 24) إذا عرض للمجتهد ما یوجب فقده للشرائط یجب (1) علی المقلد العدول الی غیره.
______________________________
من عکسه کذلک الحال فی العدالة، و الاجتهاد، و ما شابههما فإذا رأینا أحدا یتمکن من الجمع بین الروایتین و له التصرف و التحقیق فی غیر مورد من المسائل أو أنه ساتر لعیوبه، و متعاهد للصلوات فی أوقاتها، و ظاهره حسن فی جملة من الموارد استکشفنا أنه واجد للاجتهاد و العدالة أو لملکتهما- علی القول بالملکة.
ثم ان العدالة تمتاز عن الاجتهاد و غیره فی أن لها طریقا آخر لاستکشافها دون الاجتهاد و نظائره و هو حسن الظاهر کما مر.
(1) لأن العدالة کالاجتهاد، و الأعلمیة و غیرهما مما لا ینبغی التوقف فی ثبوته بالعلم الوجدانی، لأنه حجة ذاتیة من غیر جعل کما لا إشکال فی ثبوتها بالاطمئنان البالغ مرتبة العلم العادی الذی لا یعتنی العقلاء باحتمال الخلاف فیه، لکونه موهوما غایته لجریان السیرة العقلائیة علی الاعتماد علیه فی أمورهم من غیر أن یردع عنها فی الشریعة المقدسة، و لا تشمله الأدلة الناهیة عن العمل بالظن لخروجه عن موضوعها فی نظرهم، لانه علم عندهم، و من هنا یعاملون معه معاملة العلم الوجدانی ثم أنه لا فرق فی حجیة العلم الوجدانی أو الاطمئنانی العادی بین أسبابه فلا فرق بین حصوله من الشیاع أو من غیره لانه متی ما حصل للمکلف علم عادی أو وجدانی بالعدالة أو غیرها جاز له ان یرتب علیه آثار العدالة أو غیرها مما تعلق به علمه.
(2) نسب إلی بعضهم القول بکفایة استجماع المجتهد للشرائط حدوثا فی جواز البقاء علی تقلیده و إن عرضه ما یوجب فقده للشرائط- عدی الحیاة- فلا یعتبر کونه واجدا لها بقاء فی جواز تقلیده بحسب البقاء.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 290
(مسألة 25) إذا قلد من لم یکن جامعا، و مضی علیه برهة من الزمان کان کمن لم یقلد أصلا (1) فحاله حال الجاهل القاصر (2) أو المقصر (3).
______________________________
و الصحیح کما هو المعروف بین أصحابنا أن جواز تقلید المجتهد متوقف علی استجماعه للشرائط حدوثا و بقاء، و متی زالت عنه بأجمعها أو ببعضها سقط عن قابلیة الرجوع إلیه فی الفتوی و وجب العدول عنه إلی غیره بلا فرق فی ذلک بین أن یکون فقد الشرط مستلزما لزوال الرأی کزوال العقل و الاجتهاد الموجب لزوال عنوان الفقیه، و بین أن یکون مستلزما لزوال الوصف مع بقاء الرأی کزوال الأعلمیة و العدالة و نحوهما. و قد بینّا الوجه فی ذلک فی التنبیه الأوّل من تنبیهات الشرائط المعتبرة فی المجتهد «1» و لا نعید، و یأتی أیضا فی المسألة الثانیة و الأربعین ان شاء اللّٰه فلاحظ.
(1) لبطلان تقلیده علی الفرض.
(2) هذا إذا کان معذورا فی تقلیده، کما إذا قلّده بشهادة البینة- مثلا- علی عدالته أو أعلمیته ثم علم خطاءها.
(3) کما إذا لم یکن له معذّر فی تقلیده، و حیث أنا بیّنا سابقا أن الجاهل القاصر و المقصر فی صحة عملهما- عند مطابقته للواقع- علی حدّ سواء. کما مرّ أن الاحکام الظاهریة غیر مجزئة عن الواقع عند انکشاف الخلاف فلا مناص من أن نلتزم- علی کلا التقدیرین- بصحة عمل المقلد فی مفروض المسألة إذا کان مطابقا للواقع، و بطلانه فیما إذا خالفه إلّا فی موارد یجری فیها حدیث لا تعاد.
و قد مرّ أن طریق استکشاف المطابقة للواقع انما هو مطابقة العمل لفتوی من یجب الرجوع إلیه بالفعل.
______________________________
(1) فی ص 237.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 291
(مسألة 26) إذا قلد من یحرّم البقاء علی تقلید المیت فمات، و قلد من یجوّز البقاء، له أن یبقی علی تقلید الأول فی جمیع المسائل إلا مسألة حرمة البقاء (1).
______________________________
(1) قد أسلفنا عند الکلام علی مسألة جواز البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء أن المجتهد الحی إذا أفتی بجواز البقاء علی تقلید المیت، و افتی المیت بحرمته جاز للمقلد البقاء علی تقلید المیت- بفتوی المجتهد الحی بالجواز- فی جمیع المسائل غیر مسألة البقاء، و ذلک لسقوط فتوی المیت عن الحجیة بموته، و انما یتصف بالاعتبار من جهة فتوی الحی بجواز البقاء- بالمعنی الأعم الشامل للوجوب.
و لا یمکن أن تشمل فتوی الحی بالجواز مسألة البقاء التی افتی فیها المیت بالحرمة، و الوجه فیه: أن معنی فتوی الحی بجواز البقاء إن العامی یجوز أن یبقی علی تقلید المیت فی المسائل الفرعیة، و یلزمه عدم جواز البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء، إذ لا یعقل أن یشمل فتوی الحی بجواز البقاء لکلتا المسألتین أعنی مسألة البقاء و سائر المسائل الفرعیة.
لأنها إن شملت مسألة حرمة البقاء فمعناه عدم جواز البقاء فی بقیة المسائل، لأن المیت أفتی بحرمة البقاء، کما انها ان شملت سائر المسائل فمعناه عدم جواز البقاء فی مسألة حرمة البقاء، و الا لحرم البقاء علی تقلید المیت فی سائر المسائل.
إذا فتوی المجتهد الحی بجواز البقاء إما أن تکون شاملة لمسألة حرمة البقاء فحسب، و إما أن تکون شاملة لسائر المسائل الفرعیة لعدم إمکان الجمع بینهما فی الشمول.
إلا أن فتوی الحی بالجواز یستحیل أن تشمل مسألة حرمة البقاء، و ذلک لأنا لا نحتمل حجیة فتوی المیت بحرمة البقاء و مطابقتها للواقع بوجه مع أن الحجیة یعتبر فیها احتمال المطابقة للواقع، إذ لا تجتمع الحجیة مع القطع بکونها مخالفة للواقع.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 292
(مسألة 27) یجب علی المکلف العلم بأجزاء العبادات و شرائطها و موانعها و مقدماتها (1) و لو لم یعلمها لکن علم إجمالا أن عمله واجد لجمیع الاجزاء و الشرائط و فاقد للموانع صح و إن لم یعلمها تفصیلا
______________________________
و الوجه فی ذلک أن البقاء علی تقلید المیت لا یخلو إما أن یکون محرما فی الواقع، و إما أن یکون جائزا و لا ثالث، فان کان محرما بحسب البقاء، فکیف یمکن البقاء علی تقلید المیت فی مسألة حرمة البقاء لانه محرم علی الفرض، و إن کان البقاء جائزا فی الواقع ففتوی المیت بحرمة البقاء لیست مطابقة للواقع فلا یعقل أن تکون حجة حینئذ.
إذا فلنا علم تفصیلی بان فتوی الحی بالجواز غیر شاملة لمسألة حرمة البقاء، و أن فتوی المیت بحرمته لیست بحجة علی کل حال و مع عدم شمول فتوی الحی بالجواز لمسألة حرمة البقاء یتعین أن تکون شاملة لسائر المسائل الفرعیة من دون مزاحم.

(1) سبق أن ذکرنا فی التکلم علی جواز الاحتیاط أن المکلف یجوز أن یمتثل الاحکام المتوجهة إلیه امتثالا إجمالیا بالاحتیاط و لو مع التمکن من الامتثال التفصیلی بتحصیل العلم بما هو الواجب أو المستحب، و لا سیما إذا لم یستلزم الاحتیاط تکرار العمل.
و ذلک إذ لا یعتبر فی العبادة سوی الإتیان بالعمل مضافا به الی اللّٰه سبحانه، و هذا متحقق فی موارد العمل بالاحتیاط، فإذا فرضنا أن المکلف لو لم یحصّل العلم بإجزاء العبادة و شرائطها یتمکن من الاحتیاط و الإتیان بالعمل واجدا لجمیع أجزائه و شرائطه و فاقدا لموانعه علی نحو یقطع بحصول الامتثال لم یجب علیه تعلم
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 293
..........
______________________________
الاجزاء و الشرائط بوجه. و الیه أشار الماتن بقوله: و لو لم یعلمها لکن علم إجمالا ..
و أمّا إذا لم یتمکن من الإتیان بالمأمور به علی نحو یقطع بحصول الفراغ لعدم علمه بما هو الجزء أو الشرط أو المانع و احتمل أن یکون العمل المأتی به واجدا لمانعه أو فاقدا لشی‌ء من اجزائه و شرائطه وجب أن یتعلم أجزاء العبادة و شرائطها و موانعها لا محالة.
و ذلک لما قدمناه فی أوائل الکتاب من أن الاحکام الواقعیة متنجزة علی المکلفین بالعلم الإجمالی بوجود احکام إلزامیة فی الشریعة المقدسة، و معه یجب تحصیل العلم بالفراغ اقتضاء لقاعدة الاشتغال، و لا یتحقق هذا إلا بتحصیل العلم بإجزاء العبادة و غیرها من الأمور المعتبرة فیها، فإنه لولاه لم یحصل له الأمن من احتمال العقاب، و العقل یلزمه بذلک لوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب هذا إلا أن وجوب التعلم- بقاعدة الاشتغال- لا یستتبعه سوی الإتیان بالواجب مع العلم بما اعتبر فیه من جزء أو شرط أو مانع. و أمّا لزوم التعلم قبل تحقق الشرط- فی الواجبات المشروطة- أو قبل دخول الوقت- فی الواجبات الموقتة- فلا لکفایة التعلم بعدهما، و من هنا لا یتعلم الحجاج واجباتهم فی الحج قبل استطاعتهم بل قبل اشتغالهم بالمناسک و انما یتعلمونها حال الذبح أو الوقوف أو غیرهما من واجباتهم، إذ بذلک یحصل العلم بالامتثال و یأمنون به عن احتمال العقاب، و معه لا حاجة الی التعلم قبلهما هذا إذا کان متمکنا من التعلم بعد دخول الوقت فی الموقتات أو بعد تحقق الشرط فی الواجبات المشروطة.
و أمّا إذا لم یتمکن من التعلم بعدهما بحیث لو ترک التعلم قبل دخول الوقت أو قبل تحقق الشرط لم یتمکن من التعلم بعدهما فهو علی قسمین:
لأن التعلم حینئذ قد یکون مقدمة احرازیة للامتثال، و لا یترتب علی ترکه الا عدم إحرازه فحسب مع تمکنه من الإتیان بنفس الواجب فی وقته، بحیث لو علم
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 294
..........
______________________________
به لامتثله امتثالا جزمیا، و حیث لا یعلم به فیمتثله امتثالا احتمالیا.
و قد یکون مقدمة وجودیة للواجب- لا احرازیة کما فی الصورة المتقدمة- بمعنی أنه لو لم یتعلم الواجب قبل دخول وقته أو قبل تحقق شرطه لم تکن له ایّ قدرة علی الإتیان بالمکلف به بعد فعلیة أمره بدخول وقته أو بتحقق شرطه، و هذا کما إذا فرضنا جاهلا لا یتمکن من الصلاة بعد دخول وقتها إلا أن یتعلمها قبل دخوله لاشتمالها علی القراءة و غیرها مما لا مناص من أن یتعلمه الجاهل باللغة قبل حصول شرط الواجب أو دخول وقته.
أما القسم الأول: فلا ینبغی التأمل فی أن من علم أو احتمل ابتلائه بالواجب بعد دخول وقته أو حصول شرطه فی الأزمنة المستقبلة وجب ان یتعلمه قبلهما لوجوب امتثاله علیه فی ظرفه، و لا یمکنه إحراز ذلک إلا بالتعلم قبلهما، إذا فالعقل یستقل بلزوم التعلم قبل مجی‌ء وقت الواجب أو فعلیة شرطه لوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب و لا یحصل الأمن إلّا بالتعلم قبلهما فوجوب التعلم قبل وقت الواجب أو حصول شرطه مما لا اشکال فیه فی هذا القسم.
و انما الإشکال فی وجوب التعلم قبلهما فی القسم الأخیر و ذلک لأن المکلف بعد دخول وقت الواجب أو حصول شرطه غیر مکلف بالعمل لعجزه، و لا شبهة فی أن القدرة من شرائط الخطاب و التکلیف، کما أنه غیر مکلف به قبل مجی‌ء وقت الواجب أو حصول شرطه و مع عدم وجوب ذی المقدمة لا معنی للحکم بوجوب التعلم من باب المقدمة.
و توضیحه: أن القدرة المعتبرة فی التکالیف قد تکون دخیلة فی الملاک، کما أنها دخیلة فی الخطاب، بحیث لا یبقی أی ملاک عند عدمها.
و قد تکون دخیلة فی الخطاب من غیر أن تکون دخیلة فی الملاک بحیث یبقی العمل مشتملا علی الملاک و الغرض الملزم فی کلتا حالتی العجز و التمکن و ان کان
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 295
..........
______________________________
الخطاب ساقطا مع العجز.
و لا ینبغی التأمل فی وجوب التعلم قبل مجی‌ء وقت الواجب أو حصول شرطه فی الصورة الثانیة و ذلک لان ترکه حینئذ مفوت للملاک الملزم فی ظرفه و تفویت الملاک کتفویت الواجب و الخطاب قبیح لدی العقل و موجب لاستحقاق العقاب علیه. فان الملاک روح التکلیف و ما به قوامه و هو الداعی إلی جعله و إنشائه. و لا مسوغ معه لترک التعلم قبل الوقت أو قبل تحقق الشرط.
و أما الصورة الأولی: فهی التی وقع الکلام عنها فی المقام نظرا إلی أن الملاک و التکلیف إذا کان کلاهما مشروطا بالقدرة بحیث لا یبقی أی ملاک و لا خطاب.
عند فقدها، و فرضنا أن المکلف لو لم یتعلم الواجب قبل مجی‌ء وقته أو فعلیة شرطه لم یتمکن منه بعدهما فلما ذا یجب تعلمه قبلهما؟! لوضوح أنه لا تکلیف بالعمل قبلهما حتی تجب مقدمته و هو التعلم- علی الفرض- کما انه لا مقتضی لوجوبه بعدهما، إذ لا قدرة للمکلف بعد مجی‌ء الوقت أو فعلیة الشرط، و مع العجز لا خطاب و لا ملاک، و من الظاهر أن مع عدم وجوب ذی المقدمة لا معنی لوجوب مقدمته.
نعم المکلف لو تعلم الواجب قبلهما کان متمکنا من العمل فی ظرفه إلا انه مما لا ملزم له فان الواجب علی المکلف إنما هو امتثال التکالیف الثابتة فی ذمته و لا تکلیف علیه بإیجاد موضوعاتها بجعل نفسه متمکنا من المأمور به حتی تتوجه علیه الخطاب و لأجل هذه المناقشة التجاء المحقق الأردبیلی و من تبعه إلی الالتزام بالوجوب النفسی فی المقام و ذهبوا إلی أن التعلم واجب نفسی و العقاب انما هو علی ترک التعلم نفسه لا انه علی ترک الواجب الواقعی.
و فیه أن الأدلة المستدل بها علی وجوب التفقه و التعلم ظاهرة فی أن التعلم واجب طریقی و أنه مقدمة لامتثال الأحکام الواقعیة و لا یکاد یستفاد منها انه واجب نفسی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 296
..........
______________________________
أبدا «1».
و علیه فلا دلیل فی شی‌ء من المقدمات المفوتة علی وجوب تحصیلها قبل مجی‌ء وقت الواجب أو حصول شرطه حتی یتمکن من الواجب بعدهما و ذلک لما مر من انه قبل الوقت لا تکلیف بذی المقدمة حتی تجب مقدماته و بعده أیضا الأمر کذلک لعدم القدرة علی الواجب و انتفاء کل من الملاک و الخطاب، و وجوب حفظ القدرة قبل مجی‌ء الوقت أو حصول الشرط للفعل الواجب بعدهما لم یقم علیه دلیل فللمکلف أن یهریق ما بیده من الماء قبل الوقت، و لو مع العلم بعدم تمکنه منه للغسل أو الوضوء بعد فعلیة الواجب بمجی‌ء وقته أو تحقق شرطه.
و الصحیح أن التعلم- خاصة- لیس کسائر المقدمات المفوتة، و أنه أمر واجب قبل الوقت فی الموقتات و قبل حصول الشرط فی الواجبات المشروطة، و ذلک لإطلاق الأدلة القائمة علی وجوبه، و لدلالتها علی أن ترک الواجب إذا استند إلی ترک التعلم استحق المکلف العقاب علیه سواء أ کان ترکه قبل دخول الوقت أو حصول الشرط أم بعدهما فدلنا ذلک علی أن التعلم مأمور به مطلقا، و إن لم یدخل وقت الواجب و لا تحقق شرطه، و حیث أن مفروضنا أن فوات الواجب فی ظرفه مستند إلی ترک التعلم قبلهما فمقتضی إطلاق الأدلة وجوبه و أن المکلف معاقب بترکه الواجب فلا مسوغ لترک التعلم، و ان لم یکن هناک ای تکلیف متوجه إلی ذی المقدمة.
______________________________
(1) لاحظ الروایة الواردة فی تفسیر قوله عز من قائل: قل فلله الحجة البالغة. حیث ورد فیها: ان اللّٰه تعالی یقول للعبد یوم القیامة: عبدی أ کنت عالما؟ فان قال: نعم، قال اللّٰه: أ فلا عملت بما علمت؟ و إن قال: کنت جاهلا قال له: أ فلا تعلمت حتی تعمل؟ فیخصم فتلک الحجة البالغة. المرویة فی البحار ج 2 ص 29 و ص 180 من الطبع الحدیث. و فی تفسیر البرهان ج 1 ص 560 بأدنی اختلاف فی اللفظ فإنها ظاهرة فی ان التعلم انما یجب من باب الطریقة إلی العمل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 297
..........
______________________________
و معنی ذلک أن وجوب التعلم طریقی و أنه انما وجب للإتیان بالواجبات لا لانه مطلوب نفسی کسائر الواجبات فإذا ترکه المکلف عوقب بمخالفته للمکلف به الواقعی، و لا یعاقب بترکه التعلم ابدا.
و تظهر الثمرة فیما إذا استند ترک الواجب إلی أمر آخر و لم یستند إلی ترک التعلم، فان المکلف حینئذ لا یعاقب بشی‌ء، و انما یعاقب بترکه إذا استند إلی ترک التعلم کما مر، هذا کله فیما إذا علم المکلف بأنه سیبتلی بالواجب بعد مجی‌ء وقته أو علم أن شرطه ستتصف بالفعلیة فی المستقبل.
و أمّا إذا لم یعلم بذلک و انما احتمل الابتلاء به فی ظرفه فالأمر أیضا کذلک لما قررناه فی بحث البراءة، من أن التکلیف المحتمل إذا کان فی معرض الوقوف علیه لم تجر البراءة العقلیة عنه، و ذلک لان وظیفة المولی لیست سوی التصدی لبیان احکامه و جعلها فی مورد لو فحص عنها المکلف لظفر بها، فإذا جعل تکالیفه فی مورد العثور علیها تمت الوظیفة من قبله و انتهت النوبة إلی وظیفة العبد اعنی لزوم الخروج عن عهدة التکالیف المتوجهة إلیه من سیده، و معه لا مؤمن له من العقاب علی مخالفة التکلیف الصادر عنه إلا أن یفحص عنه فی مظانه فلا مجال للبراءة العقلیة مع الاحتمال.
و أمّا البراءة الشرعیة فمقتضی إطلاق أدلتها و ان کان جریانها فی أمثال المقام لقوله- ع- رفع ما لا یعلمون .. «1» و منه ما نحن بصدده إلا أن الأدلة القائمة علی وجوب التعلم و استحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف الواقعی فیما إذا استند ترکه الی ترک التعلم مانعة عن جریان البراءة- فی تلک الموارد- لدلالتها علی وجوب الفحص و التعلم حینئذ، لاستناد ترک الواجب الی ترک الفحص و التعلم علی
______________________________
(1) المرویة فی ب 16 من أبواب کتاب الایمان من الوسائل و قد بینا ما یرجع الی الاستدلال بها فی الجزء الثالث ص 344 فلیراجع.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 298
(مسألة 28) یجب تعلم مسائل الشک و السهو (1).
______________________________
الفرض فلا سبیل إلی شی‌ء من البراءتین، فمقتضی إطلاق الأدلة وجوب التعلم قبل دخول الوقت أو تحقق الشرط مطلقا سواء علم بابتلائه بالواجب فی المستقبل أم احتمله.

(1) قد اتضح الحال فی هذه المسألة مما سردناه فی المسألة المتقدمة، و حاصل الکلام فیها أن المکلف إذا تمکن من الامتثال الإجمالی و الاحتیاط بأن أحرز امتثاله للتکلیف المتوجه إلیه بالاحتیاط کما إذا أتم صلاته- مثلا- بالبناء علی أحد طرفی الشک ثم اتی بها ثانیا، أو قطع صلاته فاستأنفها من الابتداء. لم یجب علیه تحصیل العلم بمسائل الشک و السهو، لجواز الامتثال الإجمالی و لو مع التمکن من الامتثال التفصیلی علی ما أسلفناه فی الاحتیاط.
و إذا لم یتمکن من إحراز الامتثال بالاحتیاط وجب تعلم المسائل المذکورة بعد دخول وقت الصلاة أو قبله علی التفصیل المتقدم فی المسألة السابقة، و ذلک لعلمه بالابتلاء، أو احتماله علی الأقل، فعلی ذلک یبتنی وجوب تعلم مسائل الشک و السهو و عدمه علی جواز إبطال الصلاة و قطعها عمدا و حرمته، إذ لو جاز قطعها و إبطالها کذلک یتمکن المکلف من إحراز امتثال الأمر بها علی سبیل الاحتیاط فلا یجب معه تعلم المسائل علیه کما عرفت.
و هذا بخلاف ما لو قلنا بعدم جواز قطعها و إبطالها، لأن إحراز الامتثال حینئذ یتوقف علی تعلم المسائل الراجعة إلی الشک لعدم تمکنه من قطع الصلاة و استینافها، و عدم جواز البناء علی أحد طرفی الشک و إتمامها مع الإعادة، لاحتمال أن یکون المتیقن فی حقه هو البناء علی الطرف الآخر، و قد قطعها بالبناء علی عکس ذلک، و هذا لاحتمال أن یکون ما اتی به ناقصا عن الواجب أو زائدا علیه، و یکون مع الإتیان به قد نقص عن صلاته أو زاد فیها متعمدا و هو موجب لبطلانها.
فعلی ما سلکه المشهور فی تلک المسألة من حرمة قطع الصلاة و إبطالها یجب
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 299
..........
______________________________
علی کل مکلف ان یتعلم المسائل الراجعة إلی الشک و السهو، لانه لا سبیل إلی إحراز امتثال الأمر بالصلاة سوی التعلم کما مرّ. هذا إذا علم بابتلائه بمسائل الشک و السهو.
و أمّا لو احتمل الابتلاء بها یجب تعلم مسائلهما أیضا أو لا؟ لمکان استصحاب عدم الابتلاء بها فی الأزمنة المستقبلة و نتیجته عدم وجوب تعلم المسائل المذکورة علیه الصحیح أنه لا مانع من جریان الاستصحاب فی نفسه، لانه علی ما بیناه فی محله کما یجری فی الأمور الحالیة یجری فی الأمور الاستقبالیة، و مع حکم الشارع بعدم ابتلاء المکلف بتلک المسائل، و کونه کالعالم بعدم الابتلاء لا وجه لوجوب تعلمها و تحصیلها فان المجعول فی الاستصحاب انما هو الطریقیة و الوسطیة فی الإحراز أعنی جعل ما لیس بعلم علما تعبدا کما هو الحال فی جمیع الطرق و الأمارات لا الحکم المماثل لیرد أن عدم الابتلاء بتلک المسائل لیس أثرا شرعیا فی نفسه، و لا أنه ذا أثر شرعی کی یتعبد به لدی الشک، فالاستصحاب تام فی نفسه و لا مانع عن جریانه سوی الأدلة القائمة علی وجوب التفقه و التعلم لأنها بإطلاقها یقتضی عدم جریانه فی المقام.
لدلالتها علی وجوب التعلم- وجوبا طریقیا- فی کل مورد استند ترک الواجب فی أوانه إلی ترک التعلم لدلالتها علی أن المکلف یستحق العقاب بذلک علی ترک الواجب، و حیث أن المقام کذلک، و ان ترک الواجب مستند الی ترک التعلم فلا مناص من الحکم بوجوب تعلم مسائل الشک و السهو حتی مع الاحتمال. هذا إذا لم یکن هناک علم إجمالی بالابتلاء ببعض تلک المسائل.
و امّا معه فلا مجال للاستصحاب ابدا، لعدم جریان الأصول فی أطراف العلم الإجمالی بالمعارضة إذا لا بد من تعلم مسائل الشک و السهو لوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 300
بالمقدار الذی هو محل الابتلاء غالبا (1) نعم لو اطمأن من نفسه أنه لا یبتلی بالشک و السهو صح عمله (2) و ان لم یحصل العلم باحکامهما.
______________________________
(1) لا وجه لاعتبار الغلبة فی الابتلاء، فان المدار فی وجوب التعلم هو العلم بالابتلاء أو احتماله بلا فرق فی ذلک بین کون المسألة موردا لابتلاء الناس غالبا و عدمه، فالتقیید بذلک فی غیر محله. نعم لا یختص وجوب التعلم بموارد العلم بالابتلاء لوجوبه مع الاحتمال أیضا کما عرفت.
(2) قد اتضح مما ذکرناه فی التعلیقة المتقدمة أن تعلم المسائل التی یبتلی بها المکلف علما أو احتمالا أمر واجب بالوجوب الطریقی إمّا لوجوب دفع الضرر المحتمل أو لإطلاقات الاخبار کما مر إلا أن ذلک من حیث الوجوب و کون ترک التعلم موجبا لاستحقاق العقاب علی مخالفة الواقع.
و أمّا من حیث الصحة و البطلان فالمدار فیهما علی مطابقة الواقع و مخالفته- مثلا- إذا فرضنا أن المکلف ترک التعلم قبل الوقت، و لم یکن متمکنا منه بعد دخوله، و لا من الامتثال الإجمالی و الاحتیاط، و بالأخص إذا کان مطمئنا بعدم الابتلاء بالمسائل التی لم یتعلم حکمها، إلا أنه ابتلی بها فی وقت العمل و بنی علی أحد طرفی الشک و الاحتمال و أتم صلاته رجاء، و کان عمله هذا مطابقا للواقع حکمنا بصحة صلاته، فإنه لا یعتبر فی العبادة إلا الإتیان بها مضافا إلی اللّٰه و المفروض أنها قد أتیت کذلک فلا مجال لتوهم بطلانها من جهة ترک التعلم فلو ظن أنه قد رکع و لم یعلم أن الظن حجة فی أفعال الصلاة کالرکعات إلا أنه بنی علی عدم الاعتبار و اتی بالرکوع رجاء و أتم صلاته، و انکشف بعد هذا أن فتوی مقلده أیضا عدم الاعتناء بالظن فی الأفعال صحت صلاته کما مرّ.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 301
..........

______________________________
و هو أن المنسوب إلی شیخنا الأنصاری «قده» فی رسالته العملیة الحکم بفسق من ترک تعلم مسائل الشک و السهو، و هذه الفتیا منه «قده» یحتمل أن یستند إلی أحد أمور:

أو احتماله من أظهر مصادیق التجری علی المولی سبحانه لکشفه عن أنه غیر معتن بأحکام اللّٰه و تکالیفه و لا مبال بأوامره و نواهیه، و التجری مضافا إلی أنه موجب لاستحقاق العقاب علیه من المحرمات فی الشریعة المقدسة، و لا شبهة فی أن ارتکاب المحرّم موجب للفسق و الانحراف.
و فیه: أن هذا الوجه مما لا یلتزم به الشیخ «قده» و لا ینبغی الالتزام به لعدم قیام الدلیل علی حرمة التجری. و إن کان موجبا لاستحقاق العقاب علیه، و الفسق انما یتحقق بارتکاب المعاصی و المحرمات، و قد عرفت أنه مفقود فی المقام.

إلا أنه یکشف عن عدم ملکة العدالة لا محالة، لأنه مع وجودها لا یقدم المکلف علی ما فیه احتمال المخالفة و المعصیة فبالتجری یستکشف أن المتجری علی نحو یقدم علی معصیة اللّٰه، و مخالفته و لا رادع نفسانی له عن ارتکابها، و قد اعتبر هو «قده» و جماعة کثیرین وجود الملکة النفسانیة فی العدالة کما مر و قالوا إن من لا ملکة له لا عدالة له و من لم یکن بعادل فهو فاسق لا محالة.
و هذا الاحتمال یبعّده أمران:
«أحدهما»: ما قدمناه من أن العدالة لیست إلا الاستقامة العملیة فی جادة الشرع، و أنه لم یدلنا دلیل علی اعتبار شی‌ء آخر فی العدالة وراء الإتیان بالواجبات
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 302
..........
______________________________
و ترک المحرمات لیسمی بالملکة النفسانیة.
و «ثانیهما»: أن القول باعتبار الملکة لا یستلزم إنکار الواسطة بین الفسق و العدالة و لا یستتبع الحکم بان من لیس بعادل فهو فاسق و ذلک لوضوح أن من لم یرتکب بعد بلوغه شیئا من المعاصی و المحرمات، و لم یحصل له أیضا ملکة العدالة فهو لیس بعادل و لا بفاسق. أمّا أنه لیس بعادل فلأجل عدم تحصیله الملکة علی الفرض. و أما عدم کونه فاسقا فلأن الفسق یتوقف علی ارتکاب المعصیة. بل اشترط بعضهم أن تکون المعصیة من الکبائر و لو کانت هی الإصرار علی الصغائر و مع عدم ارتکاب شی‌ء من المعاصی لا موجب للفسق ابدا، و علیه فهب أن المتجری لیست له ملکة العدالة، و أنه لیس بعادل- فرضنا- إلا أنه لا مقتضی للحکم بفسقه مع عدم صدور فسق منه علی الفرض.

فترکه یستلزم الفسق و ان لم یبتل المکلف بمسائل الشک و السهو أصلا و یندفع: بان الشیخ «قده» لا یلتزم بالوجوب النفسی فی التعلم، و انما یراه واجبا بالوجوب الطریقی الذی لا یترتب علی مخالفته إلا التجری لا الفسق.

أن یقال: ان التجری و ان لم یکن محرما فی الشریعة المقدسة إلا أن المتجری لا یمکن الحکم بعدالته، لأن العدالة کما تقدمت هی الاستقامة فی جادة الشرع، و کون الحرکة بإذن الشارع و ترخیصه فالعادل هو الذی لا یقدم علی عمل لم یرخص فیه الشارع.
و من الظاهر أن التجری بترک التعلم و ان لم یکن محرما لعدم وجوبه النفسی علی الفرض إلا أنه غیر مرخص فیه من قبله فالإقدام علیه اقدام علی ما لم یرخص فیه الشارع، و لا یطلق علی المتجری و المرتکب لما لم یأذن به اللّٰه عنوان الصالح أو الخیر و لا یعد من الموثوقین بدینه و کیف یوثق بدینه و هو لا یبالی بالدین و لا یعتنی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 303
(مسألة 29) کما یجب التقلید فی الواجبات و المحرمات یجب (1) فی المستحبات، و المکروهات، و المباحات، بل یجب تعلم حکم کل فعل یصدر منه سواء کان من العبادات، أو المعاملات، أو العادیات.
______________________________
باحتمال مخالفة اللّٰه و عصیانه؟! کما لا یصدق علیه غیر ذلک من العناوین الواردة فی الروایات.
و کذا الحال فی غیر المقام من موارد التجری و عدم کون الفعل مرخصا فیه من اللّٰه، کما إذا ارتکب أحد الفعلین المعلومة حرمة أحدهما، فإن شرب ما فی أحد الإناءین مع العلم الإجمالی بحرمته و ان لم یکن محرما شرعیا، لاحتمال إباحته و کون المحرم هو الآخر، إلا أنه غیر مرخص فیه من قبل الشارع، و کذا إذا علم بنجاسة أحد ثوبیه علما إجمالیا، و صلی فی أحدهما، فإنه و إن لم یمکن الحکم بأنه لم یأت بالصلاة و انه تارک لها لاحتمال أن یکون النجس هو الثوب الآخر، إلا أنه مما لم یأذن به اللّٰه فمثله لا یطلق علیه شی‌ء من العناوین المتقدمة و لا بد من الحکم بفسقه، فهذا الوجه هو الصحیح و ما أفاده «قده» فی غایة المتانة.
(1) إذا احتمل معهما حکما إلزامیا أیضا، کما إذا احتمل أن یکون ما هو المستحب واجبا واقعا، أو یکون المکروه أو المباح حراما کذلک فإنه عند احتمال حکم إلزامی معهما لا بد من تحصیل المؤمن علی ترک ما یحتمل وجوبه أو ارتکاب ما یحتمل حرمته، و لا مؤمن سوی الاجتهاد و التقلید و الاحتیاط.
و أمّا لو جزم بالجواز و ان لم یعلم بأنه مباح أو مستحب أو مکروه فلا حاجة فیه الی التقلید و لا إلی قرینیة، اللهم إلا أن یرید الإتیان بالعمل بعنوان الاستحباب- مثلا- فإنه یحتاج معه إلی أحد الطرق الثلاثة، إذ لو لم یستند فی عمله إلی أحدها لکان الإتیان به بذلک العنوان من التشریع المحرم، هذا بالإضافة الی غیر العامی من المکلفین.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 304
(مسألة 30) إذا علم أن الفعل الفلانی لیس حراما، و لم یعلم أنه واجب أو مباح أو مستحب أو مکروه یجوز (1) له أن یأتی به لاحتمال کونه مطلوبا و برجاء الثواب، و إذا علم أنه لیس بواجب، و لم یعلم أنه حرام أو مکروه أو مباح له أن یترکه لاحتمال کونه مبغوضا.
______________________________
و أمّا بالإضافة إلی العامی فإن احتمل الوجوب و شیئا من الاحکام غیر الإلزامیة، کما إذا احتمل استحبابه أو أباحته أو کراهته مع القطع بعدم حرمته فلا حاجة فیه إلی التقلید لتمکن العامی حینئذ من الاحتیاط، فله أن یأتی بالعمل برجاء الوجوب فإنه یکفی فی التوصلیات من غیر نکیر، و کذلک الحال فی العبادات، لما مر من أن العبادة لا یعتبر فیها إلا الإتیان بالعمل مضافا به إلی اللّٰه و هو أمر یتحقق عند الإتیان به رجاء، و قد قدمنا جواز الامتثال الإجمالی و لو مع التمکن من الامتثال التفصیلی فلاحظ. کما أنه لو احتمل الحرمة و شیئا من الأحکام الثلاثة مع القطع بعدم الوجوب أیضا یتمکن العامی من الاحتیاط من غیر حاجة الی التقلید فیه.
نعم إذا احتمل وجوب شی‌ء و حرمته و إباحته، أو هما و کراهته أو استحبابه تعین التقلید فی حقه لعدم قابلیة المورد للاحتیاط و عدم تمکن المکلف منه مجتهدا کان أم مقلدا.
و مما سردناه ظهر أن الأدعیة و الأوراد المنقولة فی کتب الأدعیة المتداولة بین الناس لا یسوغ أن یؤتی بها بإسناد محبوبیتها إلی اللّٰه سبحانه ای بعنوان انها مستحبة، إلا مع القطع بکونها مستحبة أو التقلید فیها ممن یفتی بذلک و إلا کان الإتیان بها کذلک من التشریع المحرم. نعم لا بأس بالإتیان بها رجاء فإنه لا یحتاج معه الی التقلید کما مرّ.
(1) قد اتضح الحال فی تلک المسألة مما بیناه فی التعلیقة المتقدمة، و قلنا إن مع احتمال الوجوب و شی‌ء من الأحکام الثلاثة مع القطع بعدم الحرمة. أو احتمال
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 305
(المسألة 31) إذا تبدل رأی المجتهد لا یجوز للمقلد البقاء علی رأیه الأول (1).
(مسألة 32) إذا عدل المجتهد عن الفتوی إلی التوقف و التردد یجب علی المقلد الاحتیاط أو العدول إلی الأعلم بعد ذلک المجتهد (2).
(مسألة 33) إذا کان هناک مجتهدان متساویان فی العلم کان للمقلد تقلید أیهما شاء (3) و یجوز التبعیض فی المسائل (4).
______________________________
الحرمة و أحدها مع القطع بعدم الوجوب یتمکن العامی من الاحتیاط و الإتیان بالعمل رجاء أو ترکه باحتمال مبغوضیته من غیر حاجة إلی التقلید فیه.
(1) لعدم بقاء الرأی السابق علی الحجیة بعد تبدله و انکشاف کونه مخالفا للواقع من الابتداء بالفتوی الثانیة علی الخلاف و من هنا ذکرنا فی التکلم علی إجزاء الأحکام الظاهریة عن الواقع أن حجیة الفتوی الثانیة و إن کانت حادثة إلا أن مدلولها غیر مختص بعصر دون عصر و بها یستکشف عدم کون الفتوی السابقة مطابقة للواقع من الابتداء.
(2) لعدم حجیة الفتوی مع العدول عنها و عدم إحراز کونها مطابقة للواقع و حیث لا فتوی للمجتهد المقلد بالفعل فیجب علی مقلدیه الاحتیاط أو الرجوع إلی مجتهد آخر جامع لشرائط الحجیة حتی یقطع بفراغ ذمته عما اشتغلت به من الاحکام المتنجزة علیه بالعلم الإجمالی.
(3) و قد مرّ تفصیل الکلام فی التخییر بین المجتهدین المتساویین فی المسألة الثالثة عشرة و لا نعید.
(4) قد اتضح مما ذکرناه فی المسألة الثالثة عشرة من أن المکلف مخیر بین المجتهدین المتساویین عند عدم العلم بالمخالفة بینهما جواز التبعیض فی المسائل فان للمقلد أن یقلد أحدهما فی مسألة، و یقلد الآخر فی مسألة أخری لعدم العلم بالمخالفة بینهما
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 306
..........
______________________________
فی الفتوی، بل یجوز له التبعیض فی الرجوع بالإضافة إلی أجزاء عمل واحد و شرائطه بأن یقلد أحدهما فی الاکتفاء بالمرة الواحدة فی غسل الثیاب و یقلد الآخر فی جواز المسح منکوسا- مثلا- أو یقلد أحدهما فی عدم وجوب السورة و یقلد الآخر فی الاکتفاء بالتسبیحات الأربعة مرة واحدة و هکذا.
و ذلک لأن فتوی کلا المجتهدین حجة معتبرة و له ان یستند فی اعماله إلی أیهما شاءه هذا إذ اخصصنا جواز التخییر بین المجتهدین المتساویین بما إذا لم یعلم المخالفة بینهما فی الفتوی کما مرّ.
و أمّا لو عممنا القول بالتخییر إلی صورة العلم بالمخالفة بینهما فالمقلد و إن جاز أن یبعض فی التقلید و یقلد أحدهما فی عمل أو باب و یقلد الآخر فی باب أو عمل آخرین کما لو رجع فی عباداته إلی مجتهد و فی معاملاته إلی مجتهد آخر.
إلا أنه لا یتمکن من التبعیض فی التقلید بالإضافة إلی مرکب واحد بان یقلد فی بعض اجزائه أو شرائطه من أحدهما و یقلد فی بعضها الآخر من المجتهد الآخر کما لو قلد أحدهما فی عدم وجوب السورة فی الصلاة فلم یأت بها فی صلاته و رجع إلی أحدهما الآخر فی الاکتفاء بالتسبیحات الأربعة مرة واحدة مع العلم بالمخالفة بینهما فی الفتوی.
و الوجه فی ذلک: أن صحة کل جزء من الاجزاء الارتباطیة مقیدة بما إذ أتی بالجزء الآخر صحیحا فمع بطلان جزء من الاجزاء الارتباطیة تبطل الاجزاء بأسرها. و إن شئت قلت إن صحة الاجزاء الارتباطیة ارتباطیة فإذا اتی بالصلاة فاقدة للسورة مع الاکتفاء بالمرة الواحدة فی التسبیحات الأربع و احتمل بعد ذلک بطلان ما اتی به لعلمه بأنه خالف أحد المجتهدین فی عدم إتیانه بالسورة کما خالف أحدهما الآخر فی اکتفائه بالمرة الواحدة فی التسبیحات الأربع فلا محالة یشک فی صحة صلاته و فسادها فلا مناص من أن یحرز صحتها و یستند فی عدم إعادتها إلی الحجة المعتبرة، لان مقتضی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 307
و إذا کان أحدهما أرجح من الآخر فی العدالة أو الورع (1) أو نحو ذلک فالأولی بل الأحوط اختیاره.
(مسألة 34) إذا قلد من یقول بحرمة العدول حتی إلی الأعلم ثم وجد أعلم من ذلک المجتهد فالأحوط العدول إلی ذلک الأعلم، و إن قال الأول بعدم جوازه (2).
______________________________
قاعدة الاشتغال لزوم الإعادة و بقاء ذمته مشتغلة بالمأمور به.
و لا مجتهد یفتی بصحتها لبطلانها عند کلیهما و ان کانا مختلفین فی مستند الحکم بالبطلان لاستناده عند أحدهما إلی ترک السورة متعمدا. و یراه الآخر مستندا إلی ترکه التسبیحات الأربعة ثلاثا، و مع بطلانها عند کلا المجتهدین و عدم افتائهما بصحة الصلاة لا بد للمکلف من إعادتها و هو معنی بطلانها.
(1) مر فی المسألة الثالثة عشرة أن الأورعیة و نحوهما لیست من المرجحات فی المقام.
(2) لا أثر لفتوی المجتهد بحرمة العدول عند وجود من هو أعلم منه، و الوجه فیه: أن المقلد انما جاز له تقلید المجتهد المفتی بحرمة العدول من جهة فتوی الأعلم بجواز تقلید غیر الأعلم إذا لم یعلم المخالفة بینهما فی الفتوی، لوضوح أنه لا معنی لجواز تقلیده بفتوی نفسه لاستلزامه الدور الظاهر.
و معه لا بدّ من ملاحظة أن المقلد عالم بالمخالفة بینهما أو لا؟ فعلی تقدیر علمه بالمخالفة یجب علیه العدول الی فتوی الأعلم، لعدم جواز تقلید غیر الأعلم عند العلم بالمخالفة بینهما، و إذا لم یکن له علم بالمخالفة یجوز أن یبقی علی تقلید المجتهد غیر الأعلم کما یجوز أن یعدل إلی الأعلم فعلی کلا التقدیرین لا أثر لفتوی غیر الأعلم بحرمة العدول.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 308
(مسألة 35) إذا قلد شخصا بتخیل أنه زید فبان عمرا فان کانا متساویین فی الفضیلة، و لم یکن علی وجه التقیید صح و الّا فمشکل (1).

______________________________
(1) فصل الماتن «قده» عند تساوی المجتهدین فی الفضیلة بین ما قلد أحدهما علی وجه التقیید، کما إذا کان بحیث لو علم أن من قلّده زید- مثلا- لم یکن یقلّده بوجه لأنه انما یرید أن یقلّد عمروا بخصوصه، و ما إذا قلد أحدهما علی وجه الداعی، کما إذا کان بحیث لو علم أن من قلده زید أیضا کان یقلده. بالاستشکال فی صحة التقلید فی الصورة الاولی و الحکم بصحته فی الثانیة.
و یرد علی ما ذکره أن التقلید من الأمور غیر القابلة للتقیید و توضیحه:
أن مورد الخطاء قد یکون من الأمور المتقومة بالقصد، بحیث ینتفی بانتفائه فإنها لیست شیئا آخر وراء القصد، و یعبّر عنها بالعناوین القصدیة، و هذا کما فی التأدیب و الهتک و نحوهما.
و قد یکون من العناوین غیر القصدیة، بحیث قد یتعلق بها القصد و یصیب، و قد یتعلق بها القصد و یخطی، و هی قد تتحقق فی الأمور الاعتباریة، و قد تتحقق فی الأمور التکوینیة الخارجیة، و هذه أقسام ثلاثة:

فلا شبهة فی أنها لیست من الموارد القابلة للتفصیل بین الداعی و التقیید بل المتعین فیها هو الحکم بالبطلان علی کل حال لتقوم العمل فیها بالقصد، و هو منتف علی الفرض، سواء أتی بالعمل علی وجه الداعی أو التقیید- مثلا- إذا اشتغل بالصلوات القضائیة فاعتقد زوال الشمس و دخول وقت الفریضة فاتی بالصلاة قاصدا بها الأداء، ثم انکشف خلافه
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 309
..........
______________________________
لعدم دخول وقتها بطلت صلاته و لا یمکن أن تقع قضاء لانه لم یقصد بها القضاء، کما لا یمکن أن تقع أداء، لأن الوقت لم یدخل علی الفرض.
و لا مجال لتصحیحها بأن المکلف لما کان بصدد الإتیان بالقضاء کان بحیث لو علم بعدم دخول وقت الصلاة اتی بها قضاء فقصده الأداء من باب الداعی لا التقیید، و ان ما اتی به محکوم بالصحة فیحسب قضاء.
و مثله ما لو صلی رکعتین ناویا بهما الفرض و الوجوب لاعتقاد دخول وقت الفریضة ثم ظهر خلافه أو نوی بهما التنفل معتقدا عدم طلوع الفجر ثم ظهر طلوعه فإنهما حینئذ لا تقعان نافلة فی الصورة الاولی، و لا فریضة فی الثانیة، لعدم قصدهما فلا بد من الحکم ببطلانهما.
کما أنه لو أنشأ الهبة لم یقع به البیع تعلق القصد به فان عناوین المعاملات من العناوین القصدیة و انما یقع به الهبة لو کان قصدها لتمامیة شرائطها، و المتحصل أن فی العناوین القصدیة انما یقع ما قصد منها من الأمور فیما إذا کان واجدا لشرائطه، و إذا لم یکن کذلک حکم ببطلانها، و علی الجملة أن العناوین القصدیة لا مجال فیها للتفصیل بین ان یکون قصد العنوان من باب الداعی و التقیید، بل هی أظهر موارد ما یقال: ما وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع.

کالمعاملات فهو علی أقسام ثلاثة، و ذلک لان التخلف و الخطاء قد یقعان فیما هو خارج عن المعاملة و الالتزام، کما لو اشتری مالا بقصد الربح فیه، أو ینزل عنده ضیف و هکذا، و الخطاء و التخلف غیر موجبین للبطلان فی هذا القسم بالاتفاق، و یعبر عنه بتخلف الداعی فی کلماتهم و هو أیضا لیس بمورد للتفصیل بین الداعی و التقیید.
و قد یقع التخلف فی متعلق الالتزام المعاملی، و المتعلق قد یکون أمرا کلیا، و قد یکون شخصیا.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 310
..........
______________________________
أما الصورة الأولی: کما لو اشتری دورة کتاب کالتهذیب علی انه طبعة النجف- مثلا- و دفعه إلیه عند تسلیمه من غیر تلک الطبعة فلا کلام فی انه من التخلف فی مقام الأداء و لا یستتبع ذلک بطلان المعاملة و لا الخیار للمشتری و إنما له أن یطالب البائع بما تعلقت به المعاملة، لأن ما دفعه الیه غیر ما اشتراه منه المشتری.
و الاشتراط فی هذه الصورة من باب التقیید دائما، و لا یعقل أن یکون من باب الداعی بوجه، لأنه یوجب التقیید فی متعلق الالتزام و یحصصه بحصة خاصة غیر منطبقة علی الحصة الفاقدة لها، إلا أن تخلفه غیر موجب للبطلان و لا الخیار.
نعم للمشتری مطالبة البائع بالمبیع، کما أن له ان یرضی بالتبدیل و هو أمر آخر وراء المعاملة.
أما الصورة الثانیة: کما إذا اشتری کتابا معینا فی الخارج علی انه طبعة کذا و انکشف انه لیس من تلک الطبعة، فالاشتراط فیها یستحیل أن یکون من باب التقیید ابدا، و ذلک لان متعلق المعاملة جزئی خارجی لا إطلاق له، و لا معنی للتقیید فیما هو مقید فی نفسه، إذ التقیید إنما یتصور فیما کان موسعا فی نفسه و قابلا للانقسام إلی قسمین أو أکثر و هذا غیر معقول فی الجزئی الخارجی، فإن الکتاب المعین اما أن یکون من طبعة کذا من الابتداء و اما أن لا یکون، و یستحیل أن یکون من تلک الطبعة تارة و من طبعة غیرها تارة أخری فإرجاع الاشتراط فی الجزئیات الخارجیة إلی التقیید غیر معقول.
نعم یمکن أن یرجع الاشتراط فی مثلها إلی أصل الالتزام بان یقال إن أصل الالتزام المعاملی معلق علی أن یکون الکتاب المعین من طبعة کذا، إلا أن إرجاعه الی ذلک یقتضی بطلان المعاملة لأن التعلیق مبطل فی العقود حتی إذا کان المعلق علیه حاصلا فی الواقع.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 311
..........

______________________________
إذا یقع الکلام فی معنی الاشتراط فنقول: إن معناه فی الأمور الجزئیة حسب ما یقتضیه الاستقراء و الارتکاز أحد أمرین علی سبیل منع الخلو:
«أحدهما»: تعلیق الالتزام بالمعاملة، و عدم الرجوع فیها علی تحقق الشرط فی الخارج، و هذا کما فی اشتراط کون الفرس من جیاد الخیل أو الکتاب المعین من طبعة کذا، و غیر ذلک من الأوصاف و القیود الخارجة عن الاختیار، فان معنی اشتراطها حسب ما یفهمه العرف بارتکازهم أن التزامی بالبیع معلق علی کون الفرس کذا أو الکتاب من طبعة کذا فعند التخلف یثبت للمشروط له الخیار فی الالتزام بالمعاملة و فسخها.
«ثانیهما»: تعلیق أصل الالتزام المعاملی علی التزام الطرف الآخر بتحقق الشرط فی الخارج- لا علی وجوده خارجا- و هذا کما فی الموارد التی لا یجری فیها الخیار، کما إذا اشترطت الزوجة علی زوجها أن یکون اختیار المسکن بیدها فان النکاح لا یجری فیه الخیار، فمعنی الاشتراط فیه أن التزام الزوجة بالنکاح و الزوجیة معلق علی التزام الزوج بان یکون اختیار المسکن بیدها، فالزوج بقوله: قبلت یبرز أمرین أحدهما التزامه بأصل الزواج، و ثانیهما التزامه بالعمل فی الخارج، و لیست نتیجته الخیار عند تخلف الزوج عما التزم به فی المعاملة، فإن النکاح کما مرّ مما لا یجری فیه جعل الخیار عند العقلاء و لا فی الشریعة المقدسة، بل و لا فی الأدیان السابقة، فالاشتراط فی مثله لیس بمعنی التعلیق فی الالتزام بالمعاملة، و إنما هو من التعلیق فی أصل الالتزام المعاملی.
و مثل هذا التعلیق غیر مضر بصحة العقد، لانه تعلیق علی التزام الطرف الآخر- لا علی وجود الشرط فی الخارج- نظیر التعلیق فی الإیجاب، لأنه من
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 312
..........
______________________________
التعلیق علی قبول المشتری للالتزام المعاملی.
و هذا بخلاف الصورة المتقدمة، لأن کون الفرس أو الکتاب من جیاد الخیل أو من طبعة النجف أمر خارج عن الاختیار و لا معنی للالتزام بما هو غیر مقدور الملتزم، فما قدمناه لا یأتی إلا فیما هو داخل تحت الاختیار.
و هذان قسمان و لا یخلو أمر الاشتراط من أحدهما.
نعم الأمران قد یجتمعان فی بعض الموارد، کما فی اشتراط الأمر الاختیاری للمشروط علیه فی العقود الجاری فیها جعل الخیار کالبیع و الإجارة، نظیر بیع الدار علی أن یخیط المشتری ثوب البائع، و ذلک لانه من تعلیق أصل البیع علی التزام المشتری بالخیاطة و تحققها فی الخارج، و نتیجته وجوب الخیاطة علی المشتری بعد المعاملة، و ثبوت الخیار للبائع علی تقدیر التخلف و عدم تحقق الخیاطة خارجا.
و قد ظهر مما سردناه فی معنی الاشتراط أن ما ذکره بعضهم من أن الاشتراط بمعنی الالتزام فی الالتزام مما لا یمکن المساعدة علیه و ذلک لان الالتزام المستقل الذی لیس له أیّ ارتباط بالمعاملة لا معنی لأن یکون شرطا لها أبدا حسب ما عرفته من الارتکاز و الاستقراء، فان الشرط یعتبر أن یکون مرتبطا بالالتزام المعاملی، و الربط إنما هو بأحد الأمرین المتقدمین، و لا ثالث لهما کما مر، هذا کله فی الأمور الاعتباریة غیر القصدیة.

کشرب المائع علی أنه ماء، أو ضرب أحد علی أنه کافر و هکذا فقد ظهر الحال فیه مما بیناه فی القسم المتقدم.
و حاصله: أن الأمور الخارجیة أیضا لیست موردا للتقیید، فان الموجود الشخصی و الأمر الخارجی لا إطلاق له لیکون قابلا لتقییده، و الشرب و الضرب الخارجیان لا یعقل أن یقعا علی أزید من شی‌ء واحد إما الماء و إما المائع الآخر،
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 313
..........
______________________________
أو الکافر أو غیر الکافر، فلا معنی فی مثله للداعی و التقیید بان یقال: ان شرب المائع إن کان علی نحو التقیید بأن کان بحیث لو علم أنه غیر الماء لم یشربه، أو لو علم أن المضروب غیر کافر لم یضربه، فلم یصدر منه شرب، و لا ضرب، و ذلک لان الشرب و الضرب قد وقعا فی الخارج علی الفرض، فالتردید بین الداعی و التقیید غیر جار فی الأمور الخارجیة أبدا.
نعم اعتقاد أن المائع ماء أو أن المضروب کافر من الدواعی الباعثة إلی الفعل إذا فالمقام من قبیل تخلف الداعی و الخطاء فی مبادی الإرادة فحسب. إذا عرفت هذه المقدمة فنقول:
التقلید و الاقتداء لیسا من العناوین القصدیة، و لا أنهما من الأمور الاعتباریة و انما هما من الأمور الخارجیة، لوضوح أن الاقتداء بمعنی تبعیة شخص لآخر، و التقلید هو العمل استنادا إلی فتوی الغیر فإذا اقتدی إماما فی صلاته، أو قلد مجتهدا فی أعماله لم یجر فیهما التردید بین الداعی و التقیید، لأنهما أمران خارجیان لا إطلاق لهما لیقید أو لا یقید، فان العمل عن استناد الی فتوی الغیر، و کذلک الاقتداء إما أن یکونا مضافین إلی زید، و اما أن یضافا الی عمرو، و لا یعقل أن یکون العمل الخارجی تقلیدا من شخصین أو اقتداء لامامین، و معه لا یصح أن یقال إن تقلیده أو اقتدائه لو کان علی وجه التقیید ای بحیث لو علم أن المجتهد أو المقتدی لیس بعمرو لم یقلده أو لم یأتم به لم یصدر منه تقلید و لا اقتداء، و ذلک لضرورة أنهما متحققان فی الخارج سواء أ کان علی وجه التقیید أم علی وجه الداعی.
نعم اعتقاد أنه زید من الدواعی الباعثة إلی تقلیده أو الاقتداء به فهو من باب تخلف الداعی و الخطاء فی مقدمات الإرادة و لیس من التقیید بوجه، و هو نظیر ما لو توضأ بالماء معتقدا أنه حلو ثم انکشف أنه مرّ فهل یسوغ أن یقال إن وضوئه فی المثال لو کان علی وجه التقیید- ای بحیث لو علم أنه مرّ لم یتوضأ- لم یصدر
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 314
(مسألة 36) فتوی المجتهد تعلم بأحد أمور: «الأول»: أن یسمع منه شفاها (1).
______________________________
منه الوضوء؟! فإنه لو علم بالحال و إن کان لم یتوضأ، إلا أنه قد توضأ علی الفرض و لو لجهله بالحال، إذا التفصیل فی المقام بین ما إذا کان التقلید علی وجه التقیید، و ما إذا کان علی وجه الداعی کما صنعه الماتن مما لا محصل له.
بل الصحیح فی أمثال المقام و الاقتداء أن یفصل علی وجه آخر و هو أن یقال:
إن من قلّده أو ائتم به باعتقاد انه زید- مثلا- إما أن یکون ممن یجوز تقلیده و الاقتداء به لمکان علمه و عدالته من غیر أن یعلم بالمخالفة بینه و بین زید فی الفتوی- و هو اعلم منه- و لو إجمالا. و إمّا أن لا یکون کذلک لفسقه أو لعدم عدالته أو للعلم بینهما بالمخالفة.
فعلی الأوّل یصح تقلیده و اقتدائه لقابلیة من ائتم به أو قلّده للإمامة و التقلید و علی الثانی یحکم ببطلانهما، لعدم أهلیة من قلده أو ائتم به لهما، و معه یندرج المقام فی کبری المسألة الآتیة أعنی ما لو قلد من لیس له أهلیة الفتوی و یأتی فیه ما سنذکره فی تلک المسألة إن شاء اللّٰه.
نعم إذا لم تکن فی صلاة المأموم زیادة رکنیة و لم تکن صلاته فاقدة الا لمثل القراءة و نحوها کانت صلاته محکومة بالصحة لحدیث لا تعاد فما ذکرناه من التفصیل یختص بما إذا اشتملت صلاته علی زیادة رکنیة و نحوها مما تبطل به الصلاة کما إذا شک بین الواحدة و الثنتین و رجع فیه الی الامام فإنه یندرج فی محل الکلام و یأتی فیه التفصیل المتقدم فلاحظ.

(1) لا شبهة فی حجیة إخبار المجتهد عما أدی الیه فکره و تعلق به رأیه، لأنه
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 315
«الثانی»: أن یخبر بها عدلان (1).
«الثالث»: إخبار عدل واحد بل یکفی إخبار شخص موثق (2)
______________________________
مقتضی قوله عز من قائل فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ «1» لدلالته علی حجیة الإنذار من المنذرین المتفقهین، و لیس الإنذار إلا الاخبار عن حرمة شی‌ء أو وجوبه حسب ما أدّی الیه رأی المنذر، و قوله فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ «2» حیث دل علی حجیته جوابهم- علی تقدیر تمامیة الاستدلال به.
و کذا یدلّ علیه الاخبار الواردة فی موارد خاصة تقدمت فی أوائل الکتاب المشتملة علی الإرجاع إلی آحاد الروات لاقتضائها حجیة الأجوبة الصادرة منهم لا محالة.
و کذلک تقتضیه السیرة العقلائیة الجاریة علی حجیة اخبار أهل الخبرة عن رأیهم و نظرهم من غیر أن یطالبوا بالدلیل علی تطابق أخبارهم لأنظارهم، لوضوح أن الطبیب- مثلا- لا یسأل عن الدلیل علی أن ما أخبر به هو المطابق لتشخیصه، إذا اخبار المجتهد عن آرائه و فتاواه مما تطابقت علی حجیته السیرة و الآیات و الروایات.
(1) لما قدمناه فی محله من حجیة اخبار البینة إلا فی موارد قام فیها الدلیل علی عدم اعتبارها، کما فی الشهادة بالزنا و غیره من الموارد المعتبرة فیها شهادة الزائد عن البینة المصطلح علیها.
(2) علی ما بیّناه فی محله من أن الخبر الواحد، کما أنه حجة معتبرة فی الأحکام کذلک معتبر فی الموضوعات الخارجیة، بل لا ینبغی التأمل فی حجیة اخبار الثقة فی محل الکلام، و ان لم نقل باعتباره فی الموضوعات الخارجیة، و ذلک
______________________________
(1) التوبة: 9: 122.
(2) النحل: 16: 43 و الأنبیاء: 21: 7.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 316
یوجب قوله الاطمئنان (1) و إن لم یکن عادلا.
«الرابع»: الوجدان فی رسالته (2) و لا بد أن تکون مأمونة من الغلط.
(مسألة 37) إذا قلد من لیس له أهلیة الفتوی، ثم التفت وجب علیه العدول (3) و حال الأعمال السابقة حال عمل الجاهل غیر
______________________________
لأن الاخبار عن الفتوی اخبار عما هو من شئون الأحکام الشرعیة، لأنه فی الحقیقة اخبار عن قول الامام مع الواسطة، و لا فرق فی حجیة نقل الثقة و اخباره بین أن یتضمن نقل قول المعصوم- ع- ابتداء و بین ان یتضمن نقل الفتوی التی هی الاخبار عن قوله- ع- لان ما دل علی حجیة اخبار الثقة عن الامام- ع- غیر قاصر الشمول للاخبار عنهم مع الواسطة.
(1) لا یعتبر فی حجیة اخبار الثقة أن تفید الاطمئنان الشخصی بوجه علی ما بیّناه فی محله. اللّٰهم إلا ان یکون القید تفسیرا للموثق و یراد به الاطمئنان النوعی فلاحظ.
(2) أما إذا کانت الرسالة بخطه، أو جمعها غیره و هو أمضاها و لاحظها فللأدلة المتقدمة الدالة علی حجیة اخبار المجتهد عما أدی إلیه فکره، لانه لا فرق فی اخباره عما تعلق به رأیه بین التلفظ و الکتابة.
و أمّا إذا لم تکن بخطه، کما إذا کتبها غیره، لأنه أمر قد یتفق فیجمع الثقة فتاوی المجتهد و یدونها فی موضع، فلأجل أنها من أخبار الثقة الذی قدمنا حجیته.
(3) لبطلان تقلیده، سواء استند فیه إلی معذر شرعی أم لم یستند.
و دعوی: أن المورد علی التقدیر الأوّل من کبری مسألة أجزاء الأحکام الظاهریة إذا انکشفت عدم مطابقتها للواقع.
مندفعة: بما قدمناه فی الکلام علی تلک المسألة من عدم کون الحکم الظاهری
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 317
المقلد (1) و کذا إذا قلد غیر الأعلم وجب علی الأحوط (2) العدول إلی الأعلم، و إذا قلد الأعلم ثم صار بعد ذلک غیره اعلم وجب العدول الی الثانی علی الأحوط.
______________________________
مجزئا عن الواقع، إذا لا أثر یترتب علی تقلیده السابق فی کلتا الصورتین، و إن کان تقلیده فی الصورة الأولی محکوما بالصحة ظاهرا. و لعل تعبیر الماتن بالعدول أیضا ناظر إلی ذلک. نعم التقلید فی الصورة الثانیة باطل واقعا و ظاهرا فهو من التقلید الابتدائی دون العدول، و کذلک الحال فی الفرعین المذکورین بعد ذلک فلاحظ.
(1) کما مرّ فی المسألة السادسة عشرة و الخامسة و العشرین، و یوافیک تفصیله فی المسألة الأربعین ان شاء اللّٰه.
(2) بل علی الأظهر کما قدمناه فی التکلم علی وجوب تقلید الأعلم عند العلم بالمخالفة فی الفتوی بینه و بین غیر الأعلم، فتقلیده من غیر الأعلم محکوم بالبطلان، و رجوعه إلی الأعلم تقلید ابتدائی- حقیقة- لا أنه عدول.
نعم إذا لم یعلم باعلمیة الأعلم أو بالمعارضة فی الفتوی بینه و بین غیر الأعلم کان تقلیده من غیره محکوما بالصحة ظاهرا، و لکنه یجب علیه العدول إلی الأعلم عند العلم بالأمرین المتقدمین هذا.
ثم إن وجوب تقلید الأعلم و إن کان عند الماتن من باب الاحتیاط لعدم جزمه بالوجوب فی التکلم علی تلک المسألة إلا أنه انما یتم فی تقلید الأعلم ابتداء، و أما العدول إلی الأعلم فلا یمکن الحکم فیه بالوجوب من باب الاحتیاط، لانه مخالف للاحتیاط لمکان القول بحرمة العدول حتی إلی الأعلم، فمقتضی الاحتیاط هو الأخذ بأحوط القولین فی المسألة.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 318
(مسألة 38) إن کان الأعلم منحصرا فی شخصین، و لم یمکن التعیین فإن أمکن الاحتیاط بین القولین فهو الأحوط، و إلا کان مخیرا بینهما (1).
______________________________
(1) ذکرنا فی ذیل التکلم علی مسألة وجوب تقلید الأعلم، و فی المسألة الإحدی و العشرین أن الأعلم إذا لم یشخص من بین شخصین أو أشخاص متعددین فان تمکن المکلف من الاحتیاط وجب لتنجز الأحکام الواقعیة بالعلم الإجمالی بوجود احکام إلزامیة فی الشریعة المقدسة و لا طریق الی امتثالها غیر العمل بفتوی الأعلم و هو مردّد بین شخصین أو أشخاص، و حیث أنه متمکن من الاحتیاط فلا بدّ أن یحتاط تحصیلا للعلم بالموافقة و دفعا للضرر المحتمل بمعنی العقاب لاستقلال العقل بوجوبه، علی ما هو الحال فی جمیع موارد العلم الإجمالی.
و لا أثر- فی هذه الصورة- للظن بالأعلمیة فی أحدهما أو أحدهم لأنه من موارد العلم الإجمالی و اشتباه الحجة باللاحجة و لیس الظن مرجحا فی أطراف العلم الإجمالی بوجه و انما وظیفة المکلف أن یحتاط حتی یقطع بخروجه عن عهدة ما علم به من التکالیف الإلزامیة، و أمّا إذا لم یتمکن من الاحتیاط، لأن أحدهما افتی بوجوب شی‌ء و الآخر بحرمته، أو افتی أحدهما بوجوب القصر و الآخر بوجوب التمام، و لم یسع الوقت للجمع بینهما فلا مناص من التخییر حینئذ للعلم بوجوب تقلید الأعلم و هو مردد بین المجتهدین من غیر ترجیح لأحدهما علی الآخر.
و أما إذا کان هناک مرجح لأحدهما للظن باعلمیته دون الآخر فالمتعین فی حقه الأخذ بفتوی من یظن أعلمیته.
و لا یقاس هذه الصورة بالصورة المتقدمة أعنی صورة التمکن من الاحتیاط لأنها من موارد العلم الإجمالی و لا اثر للظن فیها کما مر و هذا بخلاف هذه الصورة،
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 319
(مسألة 39) إذا شک فی موت المجتهد، أو فی تبدل رأیه، أو عروض ما یوجب عدم جواز تقلیده، یجوز له البقاء (1) إلی أن یتبین الحال (2).
(مسألة 40) إذا علم أنه کان فی عباداته بلا تقلید مدة من الزمان و لم یعلم مقداره (3) فان علم بکیفیتها و موافقتها للواقع، أو لفتوی المجتهد الذی یکون مکلفا بالرجوع إلیه فهو.
______________________________
لأن المکلف لا یتمکن فیها من الاحتیاط فلا یمکن أن یؤمر به، و انما یجب علیه العمل بإحداهما، بمعنی أن وظیفته هو الامتثال الاحتمالی وقتئذ فإذا ظن باعلمیة أحدهما دار امره بین الامتثال الظنی و الاحتمالی و لا شبهة فی أن الامتثال الظنی مقدم علی الاحتمالی.
و بهذا ظهر أن ما افاده الماتن من التخییر عند عدم التمکن من الاحتیاط إنما یتم إذا لم یظن اعلمیة أحدهما، و أمّا معه فلا مجال للتخییر بل المتعین هو الأخذ بفتوی من یظن أعلمیته.
(1) للاستصحاب.
(2) و لا یجب علیه التبین لعدم وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیة.

(3) أو اتی باعماله عن التقلید غیر الصحیح و جری علیه برهة من الزمان فهل تجب إعادة أعماله السابقة أولا؟ للمسألة صور:
«الاولی»: ما إذا انکشفت مخالفة ما اتی به للواقع.
«الثانیة»: ما إذا انکشفت مطابقة ما اتی به للواقع.
«الثالثة»: ما لو لم ینکشف له الخلاف و لا الوفاق.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 320
..........

______________________________
فحاصل الکلام فیها أن المدار فی الحکم بصحة العمل و فساده انما هو مطابقته للواقع و مخالفته له، و الطریق الی استکشاف ذلک انما هو فتوی المجتهد الذی یجب علیه تقلیده عند الالتفات دون المجتهد الذی کان یجب تقلیده فی زمان العمل لسقوط فتاواه عن الحجیة بالموت أو بغیره من الأسباب، فمع مطابقة عمله لما افتی به المجتهد الفعلی عند الالتفات یحکم بصحته، کما إنه یحکم ببطلانه إذا خالفه و هذا لعلّه مما لا کلام فیه.
و إنما الکلام فی أن الإعادة هل یختص وجوبها بما إذا کان عمل المکلف فاقدا للأرکان فحسب، و لا تجب إذا کان فاقدا لغیرها من الأمور المعتبرة فی المأمور به، کما کان هذا هو الحال فیما إذا اتی باعماله عن التقلید الصحیح ثم انکشفت مخالفته للواقع کما فی موارد العدول و تبدل الرأی، أو أن الاعمال السابقة تجب إعادتها مطلقا سواء استند قصورها إلی فقدها لأرکانها أو إلی فقدها لغیرها من الأمور المعتبرة فی المأمور به؟
لا شبهة فی أن عمل العامی فی محل الکلام إذا کان مخالفا للواقع لفقده شیئا من الأرکان المقومة للمأمور به لیس له أن یجتزئ به فی مقام الامتثال لانه محکوم بالفساد و البطلان و تجب علیه إعادته أو قضائه، لأنه لم یأت بما هو الواجب فی حقه و إن کان عمله مطابقا لفتوی المجتهد الذی کان یجب تقلیده فی زمان العمل، لما أشرنا إلیه من أن المدار فی استکشاف مطابقة العمل أو مخالفته للواقع مطابقة العمل المأتی به لفتوی المجتهد الذی یجب أن یقلّده بالفعل، لسقوط فتوی المجتهد السابق عن الحجیة علی الفرض.
فإذا أفتی بأن الواجب- علی من أحدث بالأکبر و تیمم لعدم تمکنه من الاغتسال، ثم أحدث بالأصغر- هو الوضوء دون التیمم و المفروض أن المکلف تیمم لصلاته کشف ذلک عن أن عمله کان مخالفا للواقع لفقده الطهور الذی هو
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 321
..........
______________________________
رکن الصلاة فوجوب الإعادة أو القضاء فی هذه الصورة مما لا ینبغی التوقف فیه، حتی علی القول بعدم وجوب الإعادة فی موارد تبدل الاجتهاد و العدول لما ادّعی من الإجماع و السیرة فیهما علی عدم وجوبهما.
و ذلک لأنا لو سلمناهما و التزمنا فی تلک الموارد بالاجزاء فهو أمر قلنا به علی خلاف القاعدة، لأنها یقتضی وجوب الإعادة و عدم الاجتزاء بما اتی به، و معه لا بد من الاقتصار فیهما علی موردهما، و هو ما لو صدر العمل عن الاستناد الی فتوی من یعتبر قوله فی حقه، أو علی الأقل صدر عن العلم بفتواه بأن کانت وصلت الحجة إلیه. و أمّا من لم یستند فی عمله إلی حجة شرعیة و لا أن فتوی المجتهد السائغ تقلیده وصلت بیده فلا تشمله السیرة و لا الإجماع بوجه.
و أمّا إذا کان عمل العامی مخالفا للواقع لفقده شیئا من الاجزاء و الشرائط غیر الرکنیین، کما إذا اتی بالتسبیحات الأربع مرة واحدة، أو صلی من دون سورة و قد افتی المجتهد الفعلی بوجوب التسبیحات ثلاث مرات أو بوجوب السورة فی الصلاة فالصحیح عدم وجوب الإعادة و القضاء إذا لم یکن ملتفتا حال عمله و مترددا فی صحته حین اشتغاله به، و ذلک لحدیث لا تعاد، لانه یشمل الناسی و الجاهل القاصر و المقصر کلیهما.
و الذی یمکن أن یکون مانعا عن شموله للجاهل المقصر أمران قد قدمنا الکلام فیهما عند التکلم علی الاجزاء «1» و المسألة السادسة عشرة إلا أن الإعادة لما لم تکن خالیة عن الفائدة تکلمنا علیهما أیضا فی المقام، و الأمران:
«أحدهما»: الإجماع المدعی علی أن الجاهل المقصر کالعامد. نظرا إلی أن ذلک غیر مختص بالعقاب و کون الحکم متنجزا فی حق المقصر و عدم معذریة جهله بل یعمّه و البطلان کلیهما و مقتضاه الحکم ببطلان عمل الجاهل المقصر کالمتعمد کما
______________________________
(1) فی ص 43.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 322
..........
______________________________
یحکم باستحقاقه العقاب و یشهد لذلک أن الجاهل المقصر لو لم یکن کالمتعمد لم تکن حاجة إلی استثنائه فی الموضعین، و هما ما لو أجهر فی موضع الإخفات، أو أخفت فی موضع الجهر. و ما لو أتم فی موضع القصر. حیث حکموا بصحة عمله فی الموضعین مدعیا الإجماع علی صحته.
و ذلک لانه لو کان عمله محکوما بالصحة فی نفسه لم تکن حاجة الی التشبث بالإجماع علی صحته فی الموردین.
و یمکن المناقشة فی هذا الوجه بان القدر المتیقن من الإجماع المدعی أن الجاهل المقصر کالمتعمد من حیث استحقاقه العقاب و هو أمر موافق للقاعدة، نلتزم به و إن لم یکن هناک إجماع بوجه، و ذلک لاستقلال العقل به فان الحکم قد تنجز علیه بالعلم الإجمالی علی الفرض، فإذا لم یخرج عن عهدته استحق العقاب علی مخالفته.
و أمّا الإجماع علی بطلان عمله و أنه کالمتعمد فی مخالفة الواقع فلم یثبت بوجه فإن الإجماع المدعی لیس بإجماع تعبدی لیتمسک بإطلاق معقده، و انما یستند إلی حکم العقل أو ما یستفاد من الأدلة الشرعیة من أن الجاهل المقصر یعاقب بمخالفته للواقع و هما انما یقتضیان کونه کالمتعمد من حیث العقاب لا البطلان، فان المدار فی الصحة و الفساد کما تقدم موافقة العمل أو مخالفته للواقع. فإذا فرضنا أن عمله مطابق للواقع إلا من ناحیة بعض الاجزاء و الشرائط غیر الرکنیتین، و الإخلال به لم یکن موجبا للإعادة و البطلان لم یکن وجه لوجوب الإعادة أو القضاء علیه.
علی أن فقهائنا «قدهم» لم یلتزموا بذلک و لم یجروا احکام المتعمد علی الجاهل المقصر فی جملة من الموارد:
«منها»: ما لو اعتقد زوجیة امرأة فوطئها، فإن المتولد من ذلک الوطء یلحق بأبیه، مع أنه- علی ذلک- زنا فی الواقع و المتولد منه ولد زنا. إلا أنهم لا یلتزمون بإجراء أحکام الزنا علیه، و لا یرتبون علی الولد أحکام المتولد من الزنا.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 323
..........
______________________________
و «منها»: ما لو عقد علی امرأة ذات بعل أو معتدة معتقدا عدم کونها کذلک فإنهم لم یحکموا بحرمتها علیه، مع انه علی ذلک من العقد علی المعتدة أو ذات بعل متعمدا.
و «منها»: ما لو أفطر فی نهار شهر رمضان عن جهل تقصیری، فانا لا نلتزم فیه بالکفارة، مع أن الجاهل المقصر لو کان کالمتعمد وجبت علیه الکفارة لا محالة.
فمن هذا یستکشف عدم تحقق الإجماع علی بطلان عمل الجاهل المقصر بوجه.
و «ثانیهما»: أن الظاهر المستفاد من قوله- ع- لا تعاد الصلاة ..
أن المکلف الذی تترقب منه الإعادة و هو قابل فی نفسه و مورد لإیجابها لا تجب علیه الإعادة تفضلا- من الشارع- فیما إذا کان عمله فاقدا لغیر الخمسة المذکورة فی الحدیث فان المکلف الذی تترقب منه الإعادة بمعنی أن من شأنه أن تجب فی حقه هو الذی ینفی عنه وجوبها و لا یکلف بالإتیان بنفس المأمور به، و أما من لا تترقب منه الإعادة و لا أن من شأنه أن یکلف بها، لانه مکلف بإتیان الواقع نفسه فلا معنی للأمر علیه بالإعادة أو ینفی عنه وجوبها بالحدیث. لأنه مأمور بالإتیان بنفس الواجب الواقعی و هذا بخلاف ما لو لم یکن مکلفا بالواقع و الإتیان بنفس المأمور به.
و لا یتحقق هذا فی غیر الناسی بوجه، لانه لنسیانه و عدم قدرته علی الإتیان بالواجب نفسه قابل للأمر بالإعادة و معه یصح أن ینفی عنه وجوبها عند التفاته إلی عمله فیصح أن یقال أیها الناسی للسورة فی صلاتک أعدها أو لا تعدها تفضلا.
و أمّا الجاهل فهو مکلف بالواجب نفسه فإن الأحکام الواقعیة غیر مختصة بالعالمین بها، و غایة الأمر أن الجهل معذّر من حیث العقاب إذا کان مستندا إلی القصور، و مع أنه مکلف بالواقع و هو أیضا متمکن من الإتیان به لا معنی للأمر بإعادته و مع عدم قابلیة المورد للأمر بالإعادة لا یمکن أن ینفی عنه وجوبها بالحدیث
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 324
..........
______________________________
فإنه حینئذ من توضیح الواضح لانه غیر مکلف بالإعادة فی نفسه فما معنی نفی وجوبها عنه بالحدیث. إذا الحدیث غیر شامل للجاهل بأقسامه. و هذا الوجه هو الذی ذکره شیخنا الأستاد «قده» و أصرّ علیه.
إلا أنه کالوجه السابق مما لا یمکن المساعدة علیه و ذلک:
إمّا «أولا»: فلأنه لو تم فإنما یختص بالجاهل الملتفت الذی یتردد فی صحة عمله و بطلانه، لانه متمکن من الإتیان بالواجب الواقعی و لو بالاحتیاط. و أمّا الجاهل المعتقد صحة عمله من جهة التقلید أو غیره فهو و الناسی سواء لعدم قابلیته للتکلیف بالواجب نفسه لعدم قدرته علی الإتیان به و لو بالاحتیاط، فإنه یعتقد صحته، و من الظاهر أن التمکن من الامتثال شرط لازم لکل تکلیف و خطاب، فإذا لم یکن المکلف مأمورا بالواقع فلا مانع من الأمر بالإعادة فی حقه کما مرّ فإذا صح تکلیفه بالإعادة صح أن ینفی عنه وجوبها بالحدیث.
و «أما ثانیا»: فلان الجاهل إذا صلی من دون سورة حتی دخل فی الرکوع و احتمل أن تکون السورة واجبة فی الصلاة فهل یکلف بإتیان الواقع نفسه مع عدم إمکان تدارکه لتجاوزه عن محلّه؟! لا ینبغی الشبهة فی عدم کونه مکلفا بنفس المأمور به لعدم إمکان تدارکه و معه یدور الأمر بین الحکم بوجوب المضی فی صلاته و الحکم بوجوب الإعادة علیه، إذا وجوب الإعادة لا ینحصر بالناسی و الجاهل المعتقد صحة عمله بل یجری فی حق الجاهل الملتفت أیضا إذا تجاوز عن محل الواجب المقرر له و لم یتمکن من تدارکه، و مع إمکان إیجاب الإعادة فی حقه لا مانع من أن تنفی عنه وجوب الإعادة بالحدیث.
نعم الجاهل الملتفت الذی یشک فی صحة عمله حال اشتغاله به من دون أن یتجاوز عن محله یکلف بالإتیان بنفس الواجب لقدرته علیه، و معه لا معنی لإیجاب الإعادة فی حقه أو ینفی عنه وجوبها بالحدیث. و هذا هو معنی قولنا فیما تقدم من
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 325
..........
______________________________
أن الحدیث انما یشمل الموارد التی لو لا فیها انکشاف الخلاف لم تجب الإعادة علی المکلف، و ذلک کما فی الموارد التی اتی فیها الجاهل بالعمل معتقدا صحته، لا الموارد التی تجب فیها الإعادة و ان لم ینکشف الخلاف لاستناد وجوبها إلی أمر آخر کما فی الموارد التی اتی فیها الجاهل بالعمل مترددا فی صحته من الابتداء، فإنه حینئذ مکلف بالإتیان بالواجب علی نحو یقطع بالامتثال فمع الشک فی حصوله لا بد له من الإعادة و ان لم ینکشف له الخلاف فان الاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة.
و المتحصل إلی هنا أنه لا مانع من الحکم بصحة عمل الجاهل من غیر تقلید صحیح أو من غیر تقلید بوجه إذا کان مخالفا للواقع من جهة غیر الأرکان من الأمور المعتبرة فی المأمور به لحدیث لا تعاد، فإنه کما یشمل الناسی یشمل الجاهل القاصر و المقصر کلیهما، اللّٰهم إلا أن یکون مترددا فی صحة عمله مع التمکن من التدارک.
هذا کله فیما یقتضیه الحدیث فی نفسه.
و امّا بالنظر إلی القرینة الخارجیة فلا مناص من أن نلتزم بعدم شمول الحدیث للجاهل المقصر. بیان ذلک أن الاجزاء و الشرائط علی الغالب انما یستفاد جزئیتها أو شرطیتها من الأوامر الواردة بالإعادة عند الإخلال بها، کما دل علی أنه إذا تقهقه أو تکلم فی صلاته أعادها. و قد مر غیر مرة أن الأمر بالإعادة فی تلک الموارد حسب المتفاهم العرفی من مثله أمر إرشادی إلی بطلان العمل لفقده جزءا أو شرطا مما اعتبر فی المأمور به، و إن شئت قلت انه أمر إرشادی إلی جزئیة شی‌ء أو شرطیته أو مانعیته، و لیس امرا مولویا بوجه.
فإذا کان الأمر کذلک و أخرجنا الناسی و کلا من الجاهل القاصر و المقصر عن تلک الأدلة الآمرة بالإعادة الدالة علی الجزئیة أو الشرطیة أو المانعیة لم یندرج تحتها غیر العالم المتعمد فی ترک الاجزاء و الشرائط أو الإتیان بالموانع، و معنی ذلک أن لزوم الإعادة و الجزئیة و الشرطیة خاصان بالعالم، و العمل الفاقد لشی‌ء مما اعتبر
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 326
..........
______________________________
فیه من الاجزاء و الشرائط إنما یحکم بفساده فیما لو صدر من العالم المتعمد دون الناسی و الجاهل بکلا قسمیه المتقدمین فان عملهم صحیح من غیر حاجة الی الإعادة.
و من البین أن تخصیص أدلة الشرطیة و الجزئیة و المانعیة أعنی ما دل علی الإعادة عند الإخلال بشی‌ء مما اعتبر فی المأمور به بالعالم المتعمد حمل للمطلق علی المورد النادر، إذ الإخلال بالمأمور به علی الأغلب یستند إلی الجهل القصوری أو التقصیری أو یستند الی النسیان، و أما الإخلال متعمدا فهو أمر نادر بل لعله مما لا تحقق له فی الخارج، و ذلک فان المسلم لیس له أیّ غرض فی الإتیان بالعمل فاقدا لبعض اجزائه و شرائطه عن عمد و التفات. نعم یمکن أن یعصی و لا یأتی بواجباته أصلا و أمّا أنه یأتی بواجبه متعمدا فی إبطاله و نقصه فهو أمر لا تحقق له أو لو کان فهو من الندرة بمکان. و لا ینبغی الشک فی أن حمل المطلق علی المورد النادر کذلک إلغاء له کلیة، و حیث إن الحدیث لا یحتمل شموله للجاهل المقصر دون الناسی و الجاهل القاصر، فلا مناص من أن یلتزم باختصاصه بالناسی و الجاهل القاصر و عدم شموله للجاهل المقصر حتی لا یلزم حمل المطلق علی المورد النادر.
فبهذه القرینة لا بد من أن نلتزم فی المقام بوجوب الإعادة و القضاء، فان الکلام انما هو فی الجاهل المقصر لترکه التقلید أو تقلیده علی غیر الموازین المقررة شرعا ثم إن بما سردناه فی المقام اتضح أن العامد أیضا غیر مشمول للحدیث و هذا لا لأنه لو شمل التارک عن عمد و التفات لم یکن للجزئیة أو الشرطیة معنی صحیح، لما فرضناه من عدم بطلان العمل بترک شی‌ء من الأمور المعتبرة فیه مع العمد و الالتفات.
فان هذا یمکن الجواب عنه بأن المکلف لما أتی بالعمل فاقدا للجزء أو الشرط غیر الرکنیین فقد استوفی جملة من المصلحة الداعیة الی الأمر به و ان کان فاتته المصلحة الباقیة فی المأمور به من دون أن یتمکن من تدارکها و بهذا المقدار من
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 327
..........
______________________________
المصلحة یحکم بصحة عمله و إن کان یستحق العقاب لتفویته الواجب المشتمل علی المصلحة التامة من دون أن یتمکن من تدارکها.
بل لما مرّ من أن ظاهر الحدیث أن وجوب الإعادة المستند الی انکشاف الخلاف هو المرتفع عن المکلفین لا وجوب الإعادة المستند إلی أمر آخر، و معنی ذلک اختصاص الحدیث بما إذا کان المکلف بانیا علی صحة ما اتی به و معتقدا عدم فساده فلا یشمل ما إذا کان مترددا فی صحته حین اشتغاله فضلا عما إذا کان عالما ببطلانه من الابتداء لتعمده فی ترک جزئه أو شرطه فهو حین ما یأتی بالعمل مکلف بالإتیان بنفس المأمور به لا بإعادته کما تقدم، إذا لا مجال لتوهم شمول الحدیث للإخلال العمدی بوجه هذا کله فی هذه الصورة.

لتوافق فتوی المجتهد الذی یجب ان یقلده- بالفعل- لما أتی به من دون تقلید من أحد أو عن التقلید غیر الصحیح فلا مناص من الحکم بصحته، لانه اتی بالواجب الواقعی من دون نقص و تمشی منه قصد القربة علی الفرض، و قد مرّ أن العبادة لا یعتبر فی صحتها سوی الإتیان بالعمل مضافا به إلی اللّٰه فالعمل فی هذه الصورة لا تجب إعادته و لا قضائه.

و تردد فی أن أعماله هل کانت مطابقة للواقع حتی لا تجب إعادتها أو کانت مخالفة له حتی تجب إعادتها أو قضائها؟ فهل تجری قاعدة الفراغ بالإضافة إلی أعماله المتقدمة لیحکم بصحتها أو لا؟ ذکرنا عند التکلم علی قاعدة الفراغ أن جملة من الروایات الواردة فی القاعدة و ان کانت مطلقة کقوله- ع- فی موثقة محمد بن مسلم عن أبی جعفر- ع- کلما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو «1» و قوله فیما رواه عن الصادق- ع-
______________________________
(1) المرویة فی ب 23 من أبواب الخلل الواقع فی الصلاة من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 328
..........
______________________________
کلما مضی من صلاتک و طهورک فذکرته تذکرا فامضه و لا اعادة علیک فیه «1» لعدم تقییدهما بما إذا التفت المکلف إلی الأمور المعتبرة فی عمله حال الاشتغال به و إن کان یشک فی صحته بعد العمل فإنه أمر غالب الاتفاق، إذ العامل یأتی بالعمل و هو ملتفت إلی الأمور المعتبرة فیه من الاجزاء و الشرائط إلا أنه إذا مضت علیه برهة من الزمان نسی کیفیة عمله و لم یتذکر أنه کیف أتی به بل قد ینسی الإنسان فی الیوم ما أکله فی الیوم السابق علیه، مع الجزم بالتفاته إلیه حین اشتغاله بأکله.
إلا أن فی روایتین من روایاتها اعتبرت الالتفات و الا ذکریة حال العمل فی جریان القاعدة:
«إحداهما»: حسنة بکیر بن أعین قال: قلت: له الرجل یشک بعد ما یتوضأ قال: هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک «2».
و «ثانیتهما»: روایة محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّٰه- ع- انه قال: إذا شک الرجل بعد ما صلی فلم یدر أ ثلاثا صلی أم أربعا، و کان یقینه حین انصرف أنه کان قد أتم لم یعد الصلاة، و کان حین انصرف أقرب الی الحق منه بعد ذلک «3» و رواها الحلی فی آخر السرائر عن کتاب محمد بن علی ابن محبوب عن یعقوب بن یزید عن ابن أبی عمیر عن محمد بن مسلم. و هاتان الروایتان تدلان علی أن قاعدة الفراغ یعتبر فی جریانها الاذکریة و الالتفات إلی الأمور المعتبرة فی العمل حین الاشتغال به لیکون احتمال المطابقة للواقع علی القاعدة و موافقا للطبع و العادة، فلا تجری فی موارد احتمال الصحة من باب المصادفة الاتفاقیة و ال «یا نصیب» أو «الحظ و البخت».
و علی ذلک لا یمکن التمسک بالقاعدة فی المقام و ذلک لفرض غفلة المکلف
______________________________
(1) المرویتان فی ب 42 من أبواب الوضوء من الوسائل.
(2) المرویتان فی ب 42 من أبواب الوضوء من الوسائل.
(3) المرویة فی ب 27 من أبواب الخلل الواقع فی الصلاة من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 329
..........
______________________________
عن الأمور المعتبرة فی الواجب لانه اتی به من دون تقلید من أحد أو عن التقلید غیر الصحیح، و احتمال صحة عمله انما هو من باب الصدفة و الاتفاق لا من جهة کون الصحة مطابقة للطبع و العادة.
و أما ما عن شیخنا الأستاذ «قده» من أن الاذکریة المستفادة من قوله- ع- هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک. انما ذکرت حکمة للتشریع لا علة للحکم بالمضی فقد أجبنا عنه فی محله بأنه خلاف ظاهر الروایتین. و لا یمکن استفادته منهما لدی العرف لظهورهما فی التعلیل، و لأجل ذلک بینا هناک أن القاعدة لیست تعبدیة محضة، و انما هی من جهة الأماریة و ما تقتضیه العادة و الطبع فان المتذکر و الملتفت إلی ما یعتبر فی عمله یأتی به صحیحا مطابقا لما یتذکره- عادة.
و علی الجملة ان القاعدة تعتبر فیها الاذکریة و هی مفقودة فی المقام، فإذا لم تجر القاعدة فی محل الکلام فلا مناص من أن یرجع الی الأصول العملیة فنقول:
أما بحسب الإعادة فمقتضی قاعدة الاشتغال هو الوجوب لتنجز التکلیف فی حقه بالعلم الإجمالی أو الاحتمال و هو یقتضی الخروج عن عهدة امتثاله لا محالة، و حیث أنه لم یحرز فراغ ذمته فمقتضی علمه بالاشتغال وجوب الإعادة حتی یقطع بالفراغ.
و أما بحسب القضاء فمقتضی ما ذکرناه فی محله من أن القضاء بأمر جدید و أن موضوعه الفوت الذی هو من الأمور الوجودیة دون العدمیة المحضة و إن کان ینتزع من عدم الإتیان بالمأمور به فی وقته و یعبر عنه بالذهاب عن الکیس عدم وجوبه فی المقام، لعدم إحراز موضوعه الذی هو الفوت، فإنه من المحتمل أن یکون أعماله مطابقة للواقع و لو من باب الصدفة و الاتفاق.
و أما بناء علی أن القضاء بالأمر الأول و أن الإتیان بالعمل فی وقته من باب تعدد المطلوب، و أن إتیانه فی الوقت مطلوب و الإتیان بأصله مطلوب آخر، أو
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 330
و إلا فیقضی المقدار الذی یعلم معه بالبراءة علی الأحوط، و إن کان لا یبعد جواز الاکتفاء بالقدر المتیقن (1).
______________________________
بناء علی أن الفوت أمر عدمی و هو نفس عدم الإتیان بالمأمور به فی وقته فلا مناص من الالتزام بوجوب القضاء و ذلک أما بناء علی أن الفوت أمر عدمی فلوضوح أن استصحاب عدم الإتیان بالمأمور به فی وقته یقتضی وجوب القضاء، إذ به یثبت أن المکلف لم یأت بالمأمور به فی وقته.
و أما بناء علی أن القضاء بالأمر الأول فلان المأمور به حینئذ لیس من الموقتات و إنما هو موسع طیلة الحیاة، و إن کان الإتیان به فی الوقت مطلوبا أیضا علی الفرض و مع الشک فی الإتیان بالمأمور به و عدمه مقتضی قاعدة الاشتغال وجوب الإعادة حتی یقطع بالفراغ، فما ذکرناه من عدم وجوب القضاء یتوقف علی أن یکون القضاء بالأمر الجدید، و یکون موضوعه الذی هو الفوت امرا لازما لعدم الإتیان بالمأمور به لا امرا عدمیا کما مرّ.

(1) إذا علم المکلف أن أعماله التی اتی بها من دون تقلید أو عن التقلید غیر الصحیح مخالفة للواقع حسب فتوی المجتهد الذی یحب أن یقلده- بالفعل- و وجبت علیه إعادتها أو قضائها حتی إذا کانت المخالفة فی غیر الأرکان لما تقدم من أن حدیث لا تعاد غیر شامل للجاهل المقصر و ان اعتقد صحة عمله، فان علم بالمقدار الذی تجب إعادته أو قضائه فهو و أما إذا شک فی مقداره و ترددت الفائتة و أعماله المحکومة بالبطلان بین الأقل و الأکثر فهل یجوز أن یقتصر فی قضائها بالمقدار المتیقن و یدع قضاء ما یشک فی فوته و بطلانه أو لا بد من أن یأتی بمقدار یظن معه بالبراءة أو بمقدار یتیقن معه بالفراغ؟ فیه وجوه و أقوال ذهب إلی کل فریق.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 331
..........
______________________________
و الظاهر أن محل الکلام فی کل مورد تردد فیه أمر الواجب بین الأقل و الأکثر هو ما إذا علم بتنجز التکلیف علی المکلف فی زمان و تردد بین الأقل و الأکثر لا ما إذا شک فی أصل ثبوته، کما إذا علم أنه لم یصل من حین بلوغه إلی الیوم، و لم یدر أنه مضی من بلوغه شهر واحد لیجب علیه قضاء صلوات شهر واحد أو أنه مضی شهران لیجب قضاء صلوات شهرین، فان الشک فی مثله انما یرجع الی أصل توجه التکلیف بالزائد علی قضاء صلوات شهر واحد، و مثله ما لو نام- مدة- فاتته فیها صلوات ثم انتبه و لم یدر مقدارها.
و الوجه فی خروج أمثال ذلک مما هو محل الکلام مع أن الواجب فیها مردد بین الأقل و الأکثر هو أن الظاهر أن عدم وجوب القضاء زائدا عن المقدار المتیقن- فی تلک الموارد- مما لا خلاف فیه فان الشک فیه من الشک فی التکلیف بقضاء الزائد عن المقدار المتیقن و هو مورد للبراءة سواء قلنا إن القضاء بأمر جدید أم قلنا انه مستند الی الأمر الأول، و سواء کان موضوعه الفوت أو عدم الإتیان بالمأمور به فی وقته. و مع رفع احتمال الزیادة بالبراءة لا یبقی للقول بوجوب القضاء حتی یظن بالفراغ أو یتیقن به مجال. و إذا جرت البراءة عن القدر المتیقن فی المثال مع العلم بفوات جملة من الفرائض فیه بالوجدان جرت عن الزائد علی القدر المتیقن فی المقام- الذی لا علم وجدانی لنا بالفوات فیه و انما هو محتمل واقعا بحسب فتوی المجتهد- بطریق اولی.
و الظاهر أن القائلین بوجوب القضاء حتی یظن أو یقطع بالفراغ أیضا غیر قاصدین لتلک الصورة و انما النزاع فی المقام فیما إذا کان التکلیف متنجزا و ذلک کما إذا علم أنه مضت من بلوغه سنة واحدة- مثلا- و انه کان مکلفا فیها بالصلاة و لکنه فاتت عنه جملة من صلواتها و هی مرددة بین الأقل و الأکثر. أو علم أنه مدة معینة کان یأتی بأعماله من دون تقلید أو عن التقلید غیر الصحیح، و لا یدری أن
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 332
..........
______________________________
أعماله التی أتی بها و هی مخالفة لفتوی المجتهد الفعلی أیّ مقدار، للجزم بأنه لم یأت بتمام أعماله مطابقا للتقلید غیر الصحیح.
و هذه الصورة هی محط الکلام، و الصحیح أنه یقتصر بقضاء المقدار الذی تیقن فواته و بطلانه و أما الزائد المشکوک فیه فیدفع وجوب القضاء فیه بالبراءة، و ذلک لان القضاء بالأمر الجدید، و موضوعه الفوت و هو مشکوک التحقق فی المقدار الزائد عن القدر المتیقن، و الأصل عدم توجه التکلیف بالقضاء زائدا علی ما علم بفوته و توضیحه:
أن المکلف فی محل الکلام و ان علم بتنجز التکلیف علیه سنة واحدة و کان یجب ان یصلی فی تلک المدة مع التیمم- مثلا- لا مع الوضوء. إلا أنه عالم بسقوط هذا التکلیف فی کل یوم للقطع بامتثاله أو عصیانه، فسقوط التکلیف المنجز معلوم لا محالة و إنما الشک فی سببه، و أنه الامتثال أو العصیان لأنه جاهل مقصر علی الفرض، و حیث أن القضاء بأمر جدید، و موضوعه الفوت و هو معلوم التحقق فی مقدار معین، و الزائد علیه مشکوک، فالشک فی وجوب قضائه شک فی توجه التکلیف الزائد فیدفع بالبراءة.
و استصحاب عدم الإتیان بالمأمور به فی المدة الزائدة لا یترتب علیه إثبات عنوان الفوت کما مر غیر مرة. نعم لو قلنا ان الفوت أمر عدی و هو عین عدم الإتیان بالمأمور به، أو قلنا ان القضاء بالأمر الأول وجب قضاء أعماله بمقدار یتیقن معه بالبراءة و ذلک لاستصحاب عدم الإتیان فی المقدار الزائد المشکوک فیه، أو لقاعدة الاشتغال. و لکن الصحیح أن الفوت أمر وجودی و لا أقل من الشک فی ذلک و هو کاف فیما ذکرناه. کما أن القضاء بالأمر الجدید هذا کله فی الدلیل علی ما اخترناه من جواز الاقتصار علی المقدار المتیقن و عدم وجوب الإتیان بالزائد المشکوک فیه.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 333
..........
______________________________
و أما الوجه فی الحکم بلزوم القضاء بمقدار یقطع معه بالفراغ فهو ما نسب إلی المحقق صاحب الحاشیة «قده» و حاصله: أن فی موارد دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الاستقلالیین مقتضی القاعدة و ان کان هو الاقتصار بالمقدار المتیقن و دفع احتمال الزائد بالبراءة، لان التکلیف انحلالی ففی غیر المقدار المتیقن یرجع إلی الأصل فلا موجب معه للاحتیاط إلا أن ذلک فیما إذا تعلق الشک بثبوت تکلیف واقعی زائدا علی المقدار المتیقن. و أما إذا شک فی وجود تکلیف منجز واصل للمکلف زائدا علی القدر المتیقن فهو مورد للاحتیاط.
و ذلک لان احتمال التکلیف المنجز منجز، لانه مساوق لاحتمال الضرر، و دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب مما استقل العقل بوجوبه، و هذا کما فی غالب الفسقة فتری انه یوما یترک الصلاة و یعلم بفوات فرائضه و وجوب قضائها لا محالة ثم یترکها فی الیوم الثانی کذلک فیعلم أیضا انه فوت فرائضه کما یعلم بوجوب قضائها و هکذا فی الیوم الثالث، و الرابع إلی مدة، ثم بعد ذلک یشک فی أن القضاء المتنجز وجوبه علیه فی کل یوم- بعلمه و التفاته- هو المقدار الأقل أو الأکثر فإنه مورد للاحتیاط، لاحتماله زائدا علی القدر المتیقن وجود تکلیف منجز آخر و قد عرفت أن احتماله مساوق لاحتمال العقاب، و وجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب مما لا شبهة فیه لدی العقل.
و لا یقاس ذلک بمثل ما إذا تردد الدین بین الأقل و الأکثر، لأن الشک فی مثله انما هو فی أصل توجه التکلیف بالمقدار الزائد، لعدم علمه أن ما أخذه من الدائن مرة واحدة خمسة دراهم أو ستة- مثلا- و هذا بخلاف المقام، لاحتمال أن یکون هناک تکلیف منجز و أصل فی وقته، إذا التکلیف بقضاء الصلوات المتعددة تدریجی لا محالة، لأن موضوعه و هو الفوت ای فوت الصلوات المتعددة من الأمور التدریجیة فإن المکلف یأتی بصلاته فی هذا الیوم لا عن التقلید الصحیح أو من دون
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 334
..........
______________________________
تقلید فیعلم بفواتها فیکلف بقضاء ما فاتته فی ذلک الیوم، ثم إذا اتی الیوم الثانی أیضا یفوت صلاته فیکلف بقضاء ما فاته فی ذلک الیوم و هکذا فی الیوم الثالث و الرابع و بعد برهة مضت کذلک یتردد فی أن القضاء المتنجز وجوبه فی حقه هو المقدار الأقل أو الأکثر فهو من الشک فی وجود تکلیف زائد متنجز و أصل و معه یکون المورد موردا للاشتغال فان الاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة فلا بد حینئذ من القضاء بمقدار یتیقن معه بالفراغ. و یتوجه علیه:
«أولا»: أن ما أفاده لو تم فإنما یتم فیما إذا کان التنجز سابقا علی زمان الشک و التردد بین الأقل و الأکثر کما فی المثال لتنجز الأمر بقضاء الصلوات الفائتة فی الزمان السابق علی الشک فی أن الفائت هو الأکثر أو الأقل. و أمّا إذا کان زمان التنجز متحدا مع زمان الشک و التردد کما إذا نام و حینما استیقظ شک فی أن نومه هل استمر یوما واحدا لیجب علیه قضاء صلوات یوم واحد، أو أنه طال یومین لیجب علیه قضاء صلوات یومین، فان وجوب القضاء لم یتنجز علیه حینئذ إلا فی زمان الشک و التردد، و لا یکون الاحتمال معه الا احتمال تکلیف واقعی لم یصل إلی المکلف، و لیس من احتمال التکلیف المتنجز بوجه، إذ لم یتنجز علیه شی‌ء قبل هذا الزمان.
و مقامنا أیضا من هذا القبیل، لان مفروضنا أن المکلف اعتقد صحة ما اتی به لا عن تقلید أو عن التقلید غیر الصحیح، و لم یعلم أن أعماله مخالفة للواقع لیتنجز علیه قضائها، و إنما علم بالمخالفة بعد صدورها، و فی الوقت نفسه یتنجز علیه وجوب القضاء مرددا بین الأقل و الأکثر، و معه کیف یکون ذلک من احتمال التکلیف المنجز، إذ فی أی وقت تنجز علیه وجوب القضاء لیکون احتماله فی زمان الشک و التردد بین الأقل و الأکثر احتمالا للتکلیف المنجز، و إنما هو من احتمال وجود تکلیف واقعی و هو مندفع بالبراءة، و علی الجملة لم یتنجز علیه وجوب القضاء شیئا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 335
..........
______________________________
فشیئا و علی نحو التدریج فی کل یوم کما هو الحال فی المثال و انما تنجز عند العلم بالمخالفة و هو زمان الشک و التردد فی أن ما فاته هو الأقل أو الأکثر فهو حین توجه التکلیف مردد بینهما فیدفع احتمال التکلیف الزائد بالبراءة فما أفاده «قده» غیر منطبق علی المقام.
«ثانیا»: أن ما افاده لا یرجع إلی محصل، لان التنجز یدور مدار المنجز حدوثا و بقاء فیحدث بحدوثه کما أنه یرتفع بارتفاعه، و من هنا قلنا بجریان الأصول فی موارد قاعدة الیقین، لزوال الیقین بالشک الساری لا محالة، و مع زواله یرتفع التنجز، إذ لا معنی للتنجز من غیر منجز، فلا یکون مانع من جریان الأصول فی موردها، فإذا علم بنجاسة شی‌ء، ثم شک فی مطابقة علمه و مخالفته للواقع جرت فیه قاعدة الطهارة، و لا یعامل معه معاملة النجاسة بوجه، إذ لا منجز لها بقاء، و علی ذلک فالمکلف فیما مثل به و ان کان علم بوجوب قضاء الصلوات فی الیوم الأول، و لأجله تنجز علیه وجوب القضاء إلا أنه عند الشک و التردد بین الأقل و الأکثر لأعلم له بما فاتته من الصلوات و إذا زال العلم زال التنجز لا محالة.
و لا یکفی العلم السابق بحدوثه فی التنجز بحسب البقاء، و من ثمة إذا استدان من زید متعددا و تردّد فی أنه الأقل أو الأکثر جرت البراءة عن وجوب ردّ الأکثر مع العلم بتنجز وجوب ردّ الدین حین استلامه من الدائن، و إنما تردد بعد وصوله و تنجز الأمر بالأداء، و لا وجه له سوی ما قدمناه من أن التنجز یرتفع بارتفاع المنجز الذی هو العلم، فان وجوب دفع ما أخذه انما کان متنجزا ما دام عالما بالحال فإذا زال زال التنجز لا محالة، و جری الأصل بالإضافة إلی المقدار الزائد المشکوک فیه.
و علی الجملة الشک فی المقام من الشک فی أصل ثبوت التکلیف الزائد فتجری فیه البراءة الشرعیة و العقلیة، و لیس من احتمال التکلیف المنجز، فان التنجز إما
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 336
..........
______________________________
أن یستند إلی العلم الوجدانی أو التعبدی أو الی العلم الإجمالی أو الی کون الشبهة قبل الفحص و مع وجود شی‌ء من ذلک یکون الاحتمال من احتمال التکلیف المنجز، و مع عدم تحقق شی‌ء منها أو زواله لا معنی للتنجز و کون احتمال التکلیف من احتمال التکلیف المنجز.
بقی الکلام فیما سلکه المشهور فی المسألة من وجوب القضاء بمقدار یظن منه بالفراغ. و لم یظهر لنا مستندهم فی ذلک بوجه لأنا ان ألحقنا أمثال المقام بموارد قاعدة الاشتغال علی ما قدمنا تقریبه آنفا فاللازم هو الحکم بوجوب القضاء بمقدار یقطع معه بالفراغ و لا مرخص للاکتفاء معه بالظن به، و إن قلنا انها ملحقة بموارد البراءة کما هو الصحیح فلا یجب سوی القضاء بالمقدار المتیقن دون الأکثر و لو ظنا فما سلکه المشهور فی المسألة لا وجه موجّه له.
نعم یمکن أن یوجّه کلامهم بأن أمثال المقام و إن کانت موردا للبراءة فی نفسها إلا أنهم التزموا فیها بالاشتغال نظرا إلی أن اجراء البراءة عن المقدار الزائد فی تلک المقامات یستلزم- کثیرا- العلم بالوقوع فی مخالفة التکلیف الواقعی. و قد صرحوا بذلک فی جملة من الموارد، کما إذا شک فی استطاعته أو فی بلوغ المال حد النصاب، أو شک فی ربحه أو فی الزیادة علی المئونة. و قالوا انها و ان کانت موردا للبراءة فی نفسها، إلا أن إجرائها یستلزم العلم بالمخالفة، لأن کل من شک فی الاستطاعة أو الربح أو فی الزیادة علی المئونة أو البلوغ حد النصاب لو اجری البراءة عن التکالیف المحتملة فی تلک الموارد کوجوب الحج أو الخمس أو الزکاة لفاتت التکالیف الواقعیة عن جملة من المکلفین بها واقعا.
و السرّ فی ذلک أن امتثال التکالیف المذکورة غالبا یتوقف علی الفحص فان موضوعاتها مما لا یحصل العلم بها بغیره إذا اجراء البراءة فی أمثال ذلک قبل الفحص یستلزم الوقوع فی مخالفة الواقع کثیرا. و لعلهم قد الحقوا المقام أیضا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 337
..........
______________________________
بتلک الموارد نظرا إلی أن الرجوع فیه الی البراءة عن الزائد یستتبع فوات القضاء عن جملة ممن هو مکلف به واقعا و من هنا التزموا بالاشتغال فی أمثال المقام و إن کانت فی نفسها موردا للبراءة کما ذکرناه.
ثم إن مقتضی ذلک و ان کان هو القضاء بمقدار یتیقن معه بالفراغ إلا أن إیجابه یستلزم العسر و الحرج، لان احتمال التکلیف باب موسع و أمر خفیف المئونة فلو أوجبنا معه الاحتیاط لوجب عند کل محتمل و هو أمر عسر، و من هنا لم یوجبوا الاحتیاط بمقدار یوجب الیقین بالفراغ، و لم یرخصوا الاکتفاء بالاحتمال بالرجوع الی البراءة عن الزائد، لاستلزامه تفویت الواجب عمن هو مکلف به واقعا، و اعتبروا الظن بالفراغ لانه أوسط الأمور و خیر الأمور أوسطها! فإن هذا هو الحال فی کل مورد تعذر فیه الامتثال الیقینی علی المکلف، فان العقل یتنزل وقتئذ إلی کفایة الامتثال الاطمئنانی ثم الامتثال الظنی بل یکتفی بالامتثال الاحتمالی عند تعذر المراتب المتقدمة علیه و لا یتنزل العقل الی الامتثال الاحتمالی من الامتثال الیقینی ابتداء علی ما ذکروه فی التکلم علی دلیل الانسداد. إذا یلتئم مدرک المشهور من ضم أمر بأمر أعنی قاعدة الاشتغال المنضمة إلی قاعدة نفی الحرج.
و یرد علی ذلک:
«أولا»: أن جریان البراءة فی تلک الموارد و ان کان یستلزم العلم بالوقوع فی مخالفة الواقع. إلا أن الکلام فی أن هذا العلم یحصل لأی شخص؟ أ فیحصل العلم به للعامی المتردد أو یحصل للمفتی بإجراء البراءة فی تلک المقامات.
أما المقلد فلا علم له بالوقوع فی مخالفة الواقع عند اجراء البراءة عن وجوب الحج أو الخمس أو الزکاة، و انما یحتمل المخالفة کما یحتمل الموافقة، و أما المفتی بالجواز فهو و إن کان یحصل له العلم بذلک لانه یعلم علما إجمالیا أن جملة ممن یتمسک بالبراءة فی تلک الموارد یقعون فی مخالفة الواقع و یفوتون بها التکالیف المتوجهة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 338
..........
______________________________
إلیهم واقعا. إلا أن علم المجتهد- إجمالا- بمخالفة عمل العامی للواقع لا یترتب علیه أیّ أثر، لأنه إنما یفتی بلحاظ وظیفة المقلد و ما یقتضیه وظیفته فی نفسه، و حیث أنه شاک لا علم له بالمخالفة فله أن یتمسک بالبراءة عن التکلیف المشکوک فیه.
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، 6 جلد، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

التنقیح فی شرح العروة الوثقی؛ الاجتهادوالتقلید، ص: 338
بل لو علم المجتهد علما تفصیلیا بوقوع المقلد فی مخالفة الواقع بتجویز المجتهد للرجوع إلی البراءة عند الشک فی الموضوعات الخارجیة أیضا لم یترتب اثر علیه، کما إذا علم أن زیدا مستطیع أو أنه مدیون أو یده متنجسة، غیر أن المقلد لم یکن عالما بذلک فان له أن یتمسک بالبراءة أو قاعدة الطهارة حتی لو سألنا المفتی عن وظیفة العامی حینئذ لأجاب بأنه یتمکن من الرجوع الی الأصول العملیة، و السرّ فیه ما بیّناه من أن المدار فی جواز الرجوع الی الأصل انما هو شک المکلف فی نفسه.
«ثانیا»: أنا لو سلمنا أن المقام من موارد الاشتغال دون البراءة لم یکن للاکتفاء بالظن وجه صحیح. و دعوی أن وجوب الاحتیاط بالمقدار الموجب للیقین بالفراغ عسر حرجی. مندفعة: بما مر غیره مرة من أن المدار فی تلک القاعدة انما هو الحرج الشخصی دون النوعی. و الاحتیاط أعنی الإتیان بالأکثر قد لا یکون حرجیا علی المقلد بوجه، کما إذا دار أمر الفائت بین صلاتین أو ثلاث، فإنه لا حرج علی المکلف فی الإتیان بالمحتمل الأکثر، و مع أنه لا حرج شخصی علی المکلف لا وجه للتنزل من الواجب أعنی الامتثال الیقینی إلی الامتثال الظنی أبدا.
و إذا فرضنا أن الاحتیاط حرجی علی المکلف وجب أن یحتاط و یأتی بالأکثر الی أن یکون الزائد حرجیا فی حقه لا أنه یتنزل الی الامتثال الظنی کما أفید. فالصحیح ما ذکرناه من جواز الاقتصار فی تلک الموارد بالمقدار الأقل و اجراء البراءة عن الأکثر.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 339
(مسألة 41) إذا علم أن أعماله السابقة کانت مع التقلید، لکن لا یعلم أنها کانت عن تقلید صحیح (1) أم لا بنی علی الصحة.

______________________________
(1) کما إذا علم أنه قد استند- فی أعماله التی اتی بها سابقا- الی تقلید مجتهد یقینا غیر أنه یشک فی أن تقلیده ذلک صحیح و أنه موافق للموازین المقررة فی الشریعة المقدسة أو غیر مطابق لها؟ و الشک فی صحة التقلید السابق و فساده قد یتصور بالإضافة إلی التقلید نفسه و أنه مطابق للموازین أو غیر مطابق لها. و قد یتصور بالإضافة إلی أعماله التی اتی بها عن التقلید المشکوک صحته و فساده و لأجله یشک فی وجوب إعادتها أو قضائها و عدمه فالکلام یقع من جهتین:

ان التقلید السابق بما انه عمل قد صدر و تصرم فلا أثر یترتب علی صحته و فساده- فی نفسه- سوی مشروعیة العدول الی المجتهد الآخر و عدمها- علی تقدیر حیاة المجتهد السابق- أو مشروعیة البقاء علی تقلیده و عدمها- علی تقدیر موته.
و التحقیق ان الشک من هذه الجهة مما لا أثر له، و ذلک لان المجتهد- فی مفروض المقام- قد یکون مستجمعا للشرائط المعتبرة فی المرجعیة لدی الشک إلا أنه یشک فی أن استناده الی فتاواه هل کان موافقا للقواعد الشرعیة أو أنه استند فی ذلک الی هوی نفسه أو غیره من الدواعی غیر المسوغة للاستناد. و قد لا یکون بل یشک فی استجماعه لها و عدمه.
أما الصورة الأولی: فالشک فیها فی أن الاستناد الی فتوی ذلک المجتهد هل کان موافقا للموازین أم لم یکن أمر لا أثر له و ذلک لان المدار فی الحکم بصحة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 340
..........
______________________________
التقلید و جواز العمل علی طبقه إنما هو بکون المجتهد ممن یجوز تقلیده فی نفسه بأن یکون الرجوع إلیه موافقا للموازین الشرعیة واقعا. و أما أن الاستناد أیضا الی فتوی ذلک المجتهد لا بد أن یکون مطابقا للموازین الشرعیة فلم یقم علیه أیّ دلیل.
فلو فرضنا أن المکلف استند الی فتوی مجتهد جامع للشرائط لا لمدرک شرعی یسوقه إلیه بل لاتباع هوی نفسه و رغبته التزمنا بصحة عمله و تقلیده، مع العلم بأن استناده الی فتوی المجتهد لم یکن مطابقا للموازین، و ذلک لانه من التقلید المطابق للقواعد واقعا، فلو قلنا بحرمة العدول عن تقلید المجتهد الجامع للشرائط، أو قلنا بجواز البقاء علی تقلیده- إذا مات- مشروطا بتعلم فتاواه أو بالعمل بها حال حیاته لم یجز- فی المثال- العدول عن تقلید ذلک المجتهد، کما جاز للمکلف البقاء علی تقلیده، لأن الأدلة المستدل بها علی عدم جواز العدول عن تقلید المجتهد، أو علی جواز البقاء علی تقلیده غیر قاصرة الشمول للمقام، لانه تقلید صحیح واقعا، و ان لم یکن استناده الی فتاواه مطابقا للموازین.
فالشک- فی هذه الصورة- فی أن الاستناد مطابق للقواعد أو غیر مطابق لها لا یترتب علیه شی‌ء من الأثرین المتقدمین اعنی جواز العدول و عدم جواز البقاء علی تقلیده، لما عرفت من حرمة العدول و جواز البقاء و لو مع العلم بعدم کون الاستناد مطابقا للموازین فضلا عما إذا شک فی ذلک، ففی هذه الصورة لا اثر للشک فی کیفیة الاستناد و کونه غیر مطابق للموازین ککونه مطابقا لها.
و امّا الصورة الثانیة: أعنی ما إذا شک فی صحة تقلیده و فساده مع الشک فی أن المجتهد الذی قلّده مستجمع للشرائط أو غیر مستجمع لها لأجل الشک فی اجتهاده أو ورعه و عدالته أو غیرهما من الشرائط فلا مناص فیها من الفحص عن استجماعه للشرائط، و لا یجوز فیها البقاء علی تقلیده حتی فیما إذا قلّده علی طبق الموازین الشرعیة، کما إذا قطع باجتهاده أو شهد علیه عدلان، إلا أنه بعد ذلک شک
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 341
..........
______________________________
- شکا ساریا- فی اجتهاده و احتمل أن یکون علمه السابق جهلا مرکبا، أو ظهر له فسق الشاهدین واقعا.
و الوجه فی وجوب الفحص علی المکلف و عدم جواز البقاء له علی تقلیده هو انه یشک فی حجیة نظره و فتواه، و لا مسوغ معه للبقاء علی تقلیده، کما لا مسوغ لتقلیده بحسب الحدوث، لعدم الفرق فی ذلک بین الحدوث و البقاء.
ففی هذه الصورة أیضا لا أثر للشک فی صحة التقلید و فساده بالإضافة إلی الأثرین المتقدمین أعنی حرمة العدول و جواز البقاء لما قد عرفت من انه لو کان عالما من صحة تقلیده لاستناده الی علمه الوجدانی أو التعبدی لم یجز له البقاء علی تقلیده، کما لا یجوز تقلیده حدوثا فضلا عما إذا شک فیها، کما یجب علیه العدول عن تقلیده، فبالاضافة الی التقلید فی نفسه، و جواز العدول و البقاء لا اثر للشک بوجه.

بالإضافة إلی أعماله التی اتی بها علی طبقه فیشک فی وجوب إعادتها أو قضائها، و قد مرّ غیر مرة أن المدار فی صحة العمل و فساده انما هو بکونه مطابقا للواقع أو مخالفا له، فإذا أحرز المکلف أن أعماله التی اتی بها مطابقة للواقع لانه عمل فیها بالاحتیاط، أو اتی بالسورة أو التسبیحات الأربع ثلاثا من باب الرجاء بحیث لم یکن ایّ نقص فی عمله لم تجب علیه إعادته أو قضائه، کما أنه إذا علم بمخالفتها للواقع فیما یرجع إلی الأرکان من الطهور و الرکوع أو غیرهما مما ورد فی حدیث لا تعاد وجبت إعادتها أو قضائها، لعدم إتیانه بما هو المأمور به علی الفرض، و مقتضی حدیث لا تعاد وجوب الإعادة إذا أخل بالأرکان فی صلاته.
و أما لو علم بمخالفتها للواقع فی غیر الأرکان من الاجزاء و الشرائط المعتبرة فی المأمور به، کما إذا أخل بالسورة أو اکتفی بالتسبیحات الأربع مرة واحدة فإن کان جهله قصوریا عذریا، کما إذا اعتمد علی علمه الوجدانی أو التعبدی کالبینة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 342
..........
______________________________
ثم شک- شکا ساریا- فی مطابقته للواقع، أو ظهر له فسق البینة فمقتضی حدیث لا تعاد عدم وجوب الإعادة لشموله للجاهل القاصر علی ما بیناه عند التکلم علی حکم الجاهل القاصر و المقصر.
و أمّا إذا کان جاهلا مقصرا، کما لو قلّد باشتهاء من نفسه أو لغیر ذلک من الدواعی غیر المسوغة للتقلید فلا یشمله حدیث لا تعاد، و حیث أن أعماله غیر مطابقة للواقع فلا مناص من إعادتها أو قضائها، و لعلّ هذا مما لا کلام فیه.
و انما الکلام فیما إذا کانت المخالفة فی غیر الأرکان، إلا انه شک فی انه جاهل قاصر أو مقصر للشک فی أن استناده الی فتوی ذلک المجتهد هل کان استنادا صحیحا شرعیا فهو جاهل قاصر و یشمله الحدیث و مقتضاه عدم وجوب الإعادة فی حقه، أو أنه استناد غیر شرعی فهو مقصر و الحدیث لا یشمله فلا بد من الحکم بوجوب الإعادة أو القضاء فهل تجب الإعادة أو القضاء فی مفروض الصورة أو لا تجب؟
الصحیح ان یفصل فی هذه الصورة بما فصلنا به فی الجهة الأولی المتقدمة بأن یقال: ان منشأ الشک فی المقام إن کان هو الشک فی أن استناده کان مطابقا للموازین الشرعیة أم لم یکن مع العلم بأن من قلده مستجمع للشرائط المعتبرة فی المرجعیة بحیث یجوز للمکلف أن یقلد ذلک المجتهد بالفعل حکم بصحة عمله و لم تجب علیه الإعادة و لا القضاء لفرض انه مطابق لفتوی من یجوز تقلیده واقعا و لو مع العلم بان استناده إلی فتاواه لم یکن مطابقا للموازین الشرعیة.
و أمّا إذا نشاء الشک فی صحة تقلیده و فساده من الشک فی أن من قلّده سابقا مستجمع للشرائط أو غیر مستجمع لها فلا مناص من الالتزام بوجوب الإعادة أو القضاء فی حقه لما مرّ من أن حدیث لا تعاد غیر شامل للجاهل المقصر هذا.
و یمکن أن یقال: ان حدیث لا تعاد و ان کان لا یشمل المقصر فی نفسه إلا أن ذلک مستند إلی القرینة الخارجیة أعنی استلزام شموله له حمل الأخبار الواردة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 343
..........
______________________________
فی الاجزاء و الشرائط بلسان الأمر بالإعادة- عند الإخلال بها- علی المورد النادر و هو العالم المتعمد فی ترکهما، و حیث لا یمکن الالتزام به خصصنا الحدیث بالجاهل المقصر. و بما أن المخصص و هو المقصر عنوان وجودی فمع الشک فی تحققه و ان کانت الشبهة مصداقیة، و لا یجوز التمسک فیها بالعموم.
إلا انا ذکرنا فی محله أن المخصص المنفصل أو المتصل إذا کان من العناوین الوجودیة و شککنا فی حصوله و تحققه أمکننا إحراز عدمه بالاستصحاب، و حیث أن الباقی تحت العموم هو من لم یتصف بذلک العنوان الوجودی کالمقصر و القرشیة و نحوهما فنحرز باستصحاب عدم حدوث الاتصاف بالمقصریة و القرشیة أن المشکوک فیه من الافراد الباقیة تحت العموم و انه مشمول له، و مع ثبوت أن الجاهل غیر مقصر بالاستصحاب یشمله حدیث لا تعاد و به نحکم بعدم وجوب الإعادة أو القضاء فی مفروض الکلام.

أحدهما المعین مستجمع للشرائط المعتبرة فی المرجعیة دون الآخر، و المکلف بعد ما اتی بأعماله شک فی أن تقلیده کان مطابقا للموازین الشرعیة أم لم یکن أی انه قلّد من هو مستجمع للشرائط و قابل للتقلید منه، أو أنه قلّد الآخر غیر المستجمع للشرائط من جهة تقصیره فی ذلک و اتباعه هوی نفسه؟
و فی هذه الصورة أیضا یحکم بصحة أعماله و لا تجب علیه الإعادة و القضاء لحدیث لا تعاد، لما تقدم من أن الخارج عن الحدیث انما هو عنوان المقصر و هو عنوان وجودی، و مع الشک فی تحققه لا مانع من الرجوع الی استصحاب عدمه،
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 344
..........
______________________________
فان به یحرز أن المورد مندرج تحت العموم و مقتضاه عدم وجوب الإعادة أو القضاء هذا.
بل لا مانع- فی هذه الصورة- من الحکم بصحة أعماله السابقة بقاعدة الفراغ و ذلک لان صورة العمل غیر محفوظة حیث أن ذات العمل و ان کانت محرزة إلا انه یشک فی کیفیته و انه اتی به عن الاستناد الی التقلید الصحیح اعنی تقلید من یجوز تقلیده أو عن الاستناد الی التقلید غیر الصحیح، و معه یشمله قوله- ع- کلما مضی من صلاتک و طهورک فامضه .. «1» و غیرها من الروایات الواردة فی القاعدة.
نعم إذا کانت صورة العمل محفوظة، کما إذا قلّد شخصا معینا ثم شک فی أنه کان زیدا الجامع للشرائط أو أنه کان عمرا الفاقد لها لم تجر قاعدة الفراغ فی شی‌ء من أعماله، للعلم بأنه اتی بها مطابقة لفتوی شخص معین، إلا أنه یحتمل صحتها و مطابقتها للواقع من باب الصدفة و الاتفاق، لاحتمال أن یکون من قلّده زیدا المستجمع للشرائط.
و علیه إذا کان شکه هذا فی الوقت وجبت علیه الإعادة بمقتضی قاعدة الاشتغال. هذا ما تقضیه القاعدة فی نفسها الا أن مقتضی حدیث لا تعاد عدم وجوب الإعادة فی هذه الصورة أیضا. و إذا شک فی صحتها و فسادها خارج الوقت لم تجب علیه القضاء، لانه کما مر بأمر جدید، و موضوعه فوت الفریضة فی وقتها، و لم یحرز هذا فی المقام، و لو من جهة احتمال المطابقة صدفة و من باب الاتفاق، و مع الشک یرجع الی البراءة عن وجوبه.
و مما ذکرناه فی المقام یظهر الحال فی المسألة الخامسة و الأربعین فلاحظ.
______________________________
(1) المرویة فی ب 42 من أبواب الوضوء من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 345
(مسألة 42) إذا قلد مجتهدا، ثم شک فی أنه جامع للشرائط، أم لا، وجب علیه الفحص (1).

______________________________
(1) قد یحرز المکلف أن من قلده جامع للشرائط المعتبرة فی المرجعیة لعلمه بذلک أو لقیام البینة علیه إلا أنه بعد ما قلده فی أعماله یشک فی استجماعه للشرائط بقاء لاحتمال زوال عدالته أو اجتهاده أو غیرهما من الشرائط. و قد یحرز استجماعه للشرائط حدوثا إلا أنه یقطع بارتفاعها و عدم استجماعه لها بقاء، لزوال عدالته أو اجتهاده أو غیرهما من الأمور المعتبرة فی المقلد. و ثالثة یحرز المکلف أن من قلده واجد للشرائط حدوثا غیر انه یشک بعد تقلیده فی أنه هل کان واجدا لها من الابتداء أو لم یکن، لاحتمال خطائه فی العلم بعدالته أو لانکشاف فسق البینة التی قامت علی عدالته- مثلا- و لأجل ذلک یشک فی أنه هل کان واجدا لها من الابتداء أم لم یکن؟ و هذه صور ثلاث:
(أمّا الصورة الاولی): فلا ینبغی التأمل فی جواز البقاء علی تقلید من قلده من الابتداء لاستصحاب بقائه علی الشرائط المعتبرة و عدم طرو ما یوجب زوالها عنه فیبقی علی تقلیده الی أن یعلم بارتفاعها و زوالها.
(أمّا الصورة الثانیة): فهل یسوغ للمکلف البقاء علی تقلید من قلّده من الابتداء فی المسائل التی عمل بها حال استجماعه للشرائط المعتبرة أو المسائل التی تعلمها حینذاک أو لا یجوز؟
مقتضی القاعدة هو الجواز و ذلک لما ذکرناه فی مسألة جواز البقاء علی تقلید المیت من أن المعتبر أن یکون المجتهد المقلد- حال الأخذ منه- ممن تنطبق علیه العناوین الواردة فی لسان الدلیل،