* العنوان... البحوث الهامّة ج 6

* الموضوع... فقه

* تأليف... آية الله السيّد محسن الخرّازي

* باهتمام... السيّد علىّ رضا الجعفري

* نشر... مؤسسه در راه حق

* الطبعة... الاُولى

* المطبعة... ولى عصر (عج)

* العدد... 1000

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحيم

ص: 3

ص: 4

أو تمشية باطل»(1).

وقال في المصباح المنير: «الرشوة - بالكسر -: ما يعطيه الشخص للحاكم وغيره ليحكم له أو يحمله على ما يريد»(2).

ولا إشكال في لزوم رفع اليد عن اطلاق كلام صاحب القاموس؛ لأنّه تفسير بالأعمّ كما هو شأن اللغوي أحياناً، وإلاّ لشمل إطلاقه الجعل في مثل قول القائل: «من ردّ عبدي فله ألف» مع أنّه لا يقول به أحد، وهو كماترى؛ ولذا أخرج في النهاية ما يتوصّل به إلى أخذ حقّ أو دفع ظلم عن معنى الرشوة.

فالمتيقّن من معنى الرشوة - كما في جامع المدارك - هو ما كان في قبال الحكم بالباطل كما يقتضيه ما في مجمع البحرين؛ فإنّ قوله: «والرشوة قلّ ما تستعمل إلاّ فيما يتوصّل به إلى إبطال حقّ أو تمشية باطل» يدلّ على انصرافها عمّا إذا كانت لإحقاق الحقّ .

وقال المحقّق الإيرواني قدس سره أيضاً: «وينبغي القطع بأنّ مطلق الجعل على عمل ليس رشوة وإن أوهمته عبارة القاموس والنهاية؛ وإلاّ لدخل فيه أجرة الاُجراء والأكرة والمكاري، ولئن سُلّم عموم اللفظ فالمحرّم هو قسم خاصّ منه، والمتيقّن من المتّصف بالتحريم هو المال المدفوع بإزاء الحكم بالباطل. بل منصرف لفظ الرشوة أيضاً عرفاً هو هذا لا غير، ويشهد له عبارة المجمع، فما عداها تبقى تحت أصالة الحلّ بل وعمومات صحّة المعاملات ك - (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) و (تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ ) - إلى أن قال: - وعلى كلّ حال فدفع المال لأجل أن لا يقبل القاضي الرشوة من المبطل ثمّ يحكم هو على طبق

ص: 6

الواقع بمقتضى طبعه ليس من الرشوة»(1).

ثمّ إنّه ربّما يستدلّ في المقام بروايات خاصّة:

منها: ما رواه في التهذيب بإسناده عن محمّد بن عليّ بن محبوب، عن محمّد بن عيسى بن عبيد، عن أحمد بن إبراهيم، عن عبد الرحمان، عن يوسف بن جابر قال: قال أبو جعفر عليه السلام: «لعن رسول الله صلى الله عليه وآله من نظر إلى فرج امرأة لا تحلّ له، ورجلاً خان أخاه في امرأته، ورجلاً احتاج الناس إليه لتفقّهه فسألهم الرشوة»(2).

بدعوى: أنّ ظاهر الرواية سؤال الرشوة لبذل فقهه، فيكون ظاهراً في حرمة أخذ الرشوة للحكم بالحقّ ، أو للنظر في أمر المترافعين ليحكم بعد ذلك بينهما بالحقّ من غير اُجرة.

ولكن اُورد عليه أوّلاً: بأنّه يمكن حمله على سؤال الرشوة للحكم للراشي حقّاً كان أو باطلاً، كما فسّره في المصباح المنير.

وثانياً: بأنّه يمكن أن يكون المراد سؤال الجعل والاُجرة، فأطلق عليه الرشوة تأكيداً للحرمة؛ وإلاّ فالاُجرة غير الرشوة.

وثالثاً - كما في جامع المدارك -: بأنّ استعمال اللفظ في معنى معلوم لا يوجب كونه حقيقة فيه؛ حتّى يستكشف المعنى عند عدم القرينة على المشهور، خلافاً للسيّد المرتضى قدس سره(3).

ورابعاً: بأنّ الرواية ضعيفة السند.

ص: 7

ومنها: ما روي عن الدعائم عن جعفر بن محمّد (عليهما السلام) قال: «مِن أكل السحت: الرشوة في الحكم». قيل: يابن رسول الله، وإن حكم بالحقّ؟ قال: «وإن حكم بالحقّ - قال: - فأمّا الحكم بالباطل فهو كفر...» الحديث(1).

ولكنّه ضعيف بالإرسال وإن كانت دلالته على شمول الرشوة للحكم بالحقّ واضحة.

ثمّ إن جعل الحكم بالباطل من مصاديق الكفر لا ينافي كونه من مصاديق الرشوة أيضاً.

ومنها: الروايات المتعدّدة الدالّة على أنّ الرشا في الحكم كفر بالله العظيم، فإنّ مدلولها مشعر بكونها أعمّ (2) أو أنّها مطلقة(3).

ولا يخفى عليك أنّ الروايات في مقام بيان آثار الرشوة، كالكفر بالله العظيم، لا في مقام بيان تفسير معنى الرشوة وتفصيل الموضوع، وعليه فلا تكون تلك الروايات دالّة على تعميم معناها. هذا مضافاً إلى كون بعضها في مقام عدّ موارد السحت لا تفصيل معنى السحت.

فالإنصاف أنّ الرشوة بحسب العرف واللغة لا تشمل الجعل على الحكم بالحقّ وإن قلنا بأنّها لا تختصّ بالجعل على الحكم بالباطل، بل تشمل الجعل على الحكم الموافق مطلقاً سواء كان حقّاً أو باطلاً، كما يظهر من المصباح المنير وذهب إليه الميرزا الشيرازي قدس سره(4).

ص: 8

وممّا ذكر يظهر ما في بعض الكلمات من تعميم معنى الرشوة، كالمحكي عن جامع المقاصد: من أنّ الجعل من المتحاكمين للحاكم رشوة، والمحكي عن حاشية الإرشاد: من أنّ الرشوة هي ما يبذله أحد المتحاكمين؛ لما عرفت من عدم دليل على التعميم. هذا مضافاً إلى إمكان أن يكون مرادهم من هذه العبائر الإشارة الإجمالية، فلا يستفاد منها التعميم.

والمحكيّ عن السيّد الخوئي قدس سره من أنّ «المتحصّل من كلمات الفقهاء - رضوان الله عليهم - ومن أهل العرف واللغة مع ضمّ بعضها إلى بعض: أنّ الرشوة ما يعطيه أحد الشخصين للآخر لإحقاق حقّ أو تمشية باطل أو للتملّق أو الوصلة إلى الحاجة بالمصانعة أو في عمل لا يقابل بالاُجرة والجعل عند العرف والعقلاء وإن كان محطّاً لغرضهم ومورداً لنظرهم، بل يفعلون ذلك العمل للتعاون والتعاضد فيما بينهم، كإحقاق الحقّ وإبطال الباطل، وترك الظلم والإيذاء أو دفعهما، وتسليم الأوقاف إلى غيره؛ كأن يرشو الرجل على أن يتحوّله عن منزله فيسكنه غيره، أو يتحوّله عن مكان في المساجد فيجلس فيه غيره، إلى غير ذلك من الموارد التي لم يتعارف أخذ الاُجرة عليها»(1).

ولا يخفى عليك أنّ عدم جواز أخذ الاُجرة على شيء أو عدم الاعتياد على أخذ الاُجرة لا يستلزم صدق الرشوة عليه وإن كان الأخذ المذكور غير جائز من جهة اُخرى.

هذا مضافاً إلى أنّ الانضمام المذكور لا يفيد إلاّ الاختصاص بغير الحكم بالحقّ ، كما أنّ انضمام كلمات العلماء إلى العرف واللغة لا يفيد، مع أنّ المعتبر هو العرف واللغة، وأيضاً تعميم معنى الرشوة بالنسبة إلى غير الحكم لا يساعده معناها اللغوي.

وذهب في الجواهر إلى أنّ «الرشا حرام سواء حكم لباذله أو عليه بحقّ أو باطل؛ إذ لا

ص: 9

مدخلية لتأثيره في الحاكم وعدمه؛ لإطلاق النصّ ومعاقد الإجماعات. فما عساه يقال أو قيل: بعدم البأس به إذا لم يؤثّر في الحاكم، واضح الفساد، كوضوح احتمال حليّته لو بذله المحقّ على الحكم بحقّه فحكم له لذلك أيضاً. نعم، لو توقّف تحصيل الحقّ على بذله لقضاة الجور جاز للراشي وحرم على المرتشي، كما صرّح به غير واحد، بل لا أجد فيه خلافاً؛ لقصور أدلّة الحرمة عن تناول الفرض»(1).

ولكن عرفت أنّ النصوص غير تامّة دلالةً أو سنداً، ومعاقد الإجماعات مع احتمال أو معلومية استنادها إلى المدارك المذكورة لا تكشف عن شيء.

فاتّضح: أنّه لا دليل على تعميم الرشوة بالنسبة إلى الحكم بالحقّ .

بل ربّما يستدلّ على عدم التعميم: بصحيحة عمّار بن مروان قال: قال أبوعبدالله عليه السلام: «كلّ شيء غلّ من الإمام فهو سحت، وأكل مال اليتيم سحت. والسحت أنواع كثيرة، منها: ما اُصيب من أعمال الولاة الظلمة، ومنها: اُجور القضاة واُجور الفواجر وثمن الخمر والنبيذ والمسكر والربا بعد البيّنة، فأمّا الرشا - يا عمّار - في الأحكام فإنّ ذلك الكفر بالله العظيم وبرسوله صلى الله عليه وآله»(2).

بدعوى: أنّ جعل الرشا في الحكم مقابلاً لاُجور القضاة خصوصاً بكلمة «أمّا» يشهد على خروج الاُجرة على تولّي القضاء للحكم بالحقّ عن معنى الرشوة، واختصاصها بما يقابل الحكم بالحقّ ولو بمثل ما أفاده في المصباح المنير من الحكم الموافق للراشي مطلقاً؛ سواء كان حقّاً أو باطلاً، من دون اختصاصه بخصوص الباطل.

واُورد عليه: بأنّ «القضاة» المذكورة في الرواية منصرفة إلى قضاة الجور الذين

ص: 10

يأخذون الاُجرة من خلفاء الجور، فلا تشمل الجعل للفقهاء العدول على الحكم بالحقّ ، فتأمّل؛ إذ لا دليل على الانصراف إلاّ غلبة وجود قضاة العامّة، ومن المعلوم أنّ غلبة الوجود لا توجب الانصراف. وممّا ذكر يظهر ما في كلام الميرزا الشيرازي قدس سره حيث قال: «لعلّ الظاهر منها ذلك؛ من حيث انسباق الذهن منها إلى الاُجور المتعارفة المعهودة».(1)

نعم، الاُجرة على القضاء ليست برشوة، وعليه فلا تكون الرواية دالّة على عدم التعميم كما لا دلالة لها على التعميم؛ لأنّ المحمول مترتّب على الرشا في الحكم، وصدق الرشا في الحكم فيما إذا كان الحكم بالحقّ غير ثابت، إلاّ أن يقال بإطلاق الموضوع، كما يظهر من السيّد الكلبايكاني، فتدبّر.

فلا تدلّ الرواية على شمول الرشوة للحكم بالحقّ ، ويؤيّده: المحمول المذكور وهو الكفر بالله العظيم، فإنّه لا يترتّب على الحكم بالحقّ وبما أنزل الله؛ لأنّ الحكم بغير ما أنزل الله يكون كفراً، لا الحكم بما أنزل الله تعالى، كما قال الله تعالى: (وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ اَلْكٰافِرُونَ )(2) .

أللهمّ إلاّ أن يقال: إنّ الكفر بالله العظيم هو الرشا لا نفس الحكم.

فتحصّل: أنّ الرشوة في اللغة لا تشمل ما يعطى للحكم بالحقّ ، بل هي ما يبذل بإزاء الحكم بالباطل، أو الحكم الموافق للراشي مطلقاً؛ سواء كان باطلاً أو حقّاً.

وهو الظاهر من الشيخ الأعظم قدس سره، خلافاً للمحقّق الثاني وصريح الحلّي وغيرهما من الأعلام.

ص: 11

ولكن لقائل أن يقول: إنّ أصل الرشوة هو الرشاء - ككساء - وهو الحبل الذي يتوصّل به إلى الماء، فاستعملت لفظة الرشوة بهذه المناسبة فيما يتوصّل به إلى الحكم، ويكون معناها هو الوصلة إلى الحكم، ولا اختصاص لها بالوصلة إلى الحكم بالباطل، بل تشمل مايعطى للحاكم للحكم بالحقّ .

ولعلّ هذا هو المقصود من عبارة القاموس؛ لوضوح أنّ مطلق الجعل كالاُجرة والإجارة ليس مقصوده.

وأمّا تخصيصها بغير الحقّ - كما في النهاية ومجمع البحرين - فلعلّه متّخذ من الفتاوى، كما أشار إليه في النهاية بقوله: «وروي عن جماعة من أئمّة التابعين جواز إعطاء الرشوة عند خوف الظلم» مع أنّ اللازم في المعنى اللغوي هو أن يلاحظ موارد الاستعمال مع قطع النظر عن الفتاوى، هذا مضافاً إلى أنّ فتوى التابعين وغيرهم عند خوف الظلم لعلّه من باب أنّ الضرورات تبيح المحذورات لا من باب عدم شمول الرشوة، فهو تخصيص حكميّ لا موضوعيّ ، فلا وجه لإخراج ما يعطى توصّلاً إلى أخذ حقّ أو دفع ظلم عن الرشوة موضوعاً كمايظهر من النهاية، وكيف كان فقد يؤيّد التعميم: انسباق المعنى العامّ من اللفظ عرفاً.

قال شيخنا الاُستاذ الأراكي قدس سره: «والظاهر أنّ لفظها مأخوذ من الرشا؛ بمعنى الحبل الذي يتوصّل به إلى الماء... وبالجملة، فاستعمل بالمناسبة في هذا المعنى الذي هو مغاير للاُجرة والجعل عند العرف، لا أنّ له وضعاً مستقلاًّ لهذا المعنى - إلى أن قال: - الرشوة بحسب المعنى العرفي: ما يعبّر عنه في الفارسية تارةً ب - «خر كريم نعل كردن»، واُخرى ب - «دم كسي ديدن»، وثالثةً ب - «دم سبيل چرب كردن»، ومن المعلوم مغايرة هذا مع الإجارة

ص: 12

والجعالة، فلو آجر نفسه للقضاء والحكم فلا يشمله عنوان الرشوة...» إلخ(1). وظاهره عدم اختصاص الرشوة بالحكم بالباطل.

وكيف كان، فمقتضى إطلاق قول السيّد المحقّق الخوئي قدس سره: أنّ معنى الرشوة أعمّ من أن يكون للحكم بالباطل. نعم، يمكن القول بالجواز عند الاضطرار والضرورة كما يدلّ عليه بعض الأخبار، كموثّقة حكم بن حكيم الصيرفي(2).

ثمّ إنّ الظاهر أنّه لا فرق في الحاكم بين أن يحكم بين المترافعين اللذين اختلفا في حكم المسألة، وبين أن يحكم بينهما في الإجرائيّات من دون اختلافهما في الحكم، كما إذا امتنع أحدهما عن أداء حقّ الآخر، فإنّ الحكم حينئذ يكون في مقام الإجراء لا في الشبهة الحكمية؛ لصدق الرشوة بالنسبة إلى كليهما.

ويشهد له: خبر الأصبغ عن أميرالمؤمنين عليه السلام قال: «أيّما وال احتجب عن حوائج الناس؛ احتجب الله عنه يوم القيامة وعن حوائجه، وإن أخذ هديّةً كان غلولاً، وإن أخذ الرشوة فهو مشرك»(3)؛ فإنّ الوالي كثيراً ما يحكم في الإجرائيّات، فالرواية أطلقت الرشوة على ما أخذه لكي يحكم للباذل، مع أنّ حكمه ليس إلاّ في الإجرائيّات.

ثمّ إنّ المستفاد من العرف واللغة هو اشتراط صدق الرشوة؛ بأن يكون إعطاء الرشوة لأجل أن يحكم له الحاكم، وعليه فلو علم أنّ الحاكم حكم له طبق الموازين الشرعية ولا تأثير لما أعطاه في الحكم لَما صدقت الرشوة على ما أعطاه؛ لأنّها في الحقيقة تكون تشويقاً لما بنى عليه الحاكم في أحكامه للحكم طبق الموازين الشرعية، ومع عدم صدق

ص: 13

الرشوة على ما يعطيه لا يحرم من هذه الجهة، كما لا يخفى.

وأورد عليه المحقّق الإيرواني: بأنّه «يحتمل قريباً أن يكون المراد منه: إدلاء المال المتنازع فيه إليهم الحاصل ذلك برفع الخصومات إليهم، فيأكلوا مقداراً من ذلك المال، ويحكموا لغير مستحقّه في مقدار آخر»(1).

وأجاب عنه في مصباح الفقاهة: بأنّه «لا ظهور في الآية المباركة في كون المدفوع إلى الحكّام مال الغير، بل هي أعمّ من ذلك، أو ظاهرة في كون المدفوع مال المعطي»(2).

ولعلّ الوجه في ظهور كون المدفوع هو مال المعطي: رجوع الضمير في قوله تعالى (بها) إلى (أموالكم) وأمّا ما في جوامع الجامع من أنّ المعنى: ولا تلقوا أمرها والحكومة فيها إلى الحكّام لتأكلوا - بالتحاكم - فريقاً من أموال الناس، ففيه: أنّه خلاف الظاهر؛ لأنّ الإدلاء في الآية بنفس أموالكم لا بالحكومة في الأموال المتنازع فيها، والتقدير خلاف الأصل، ولعلّ ما ذهب إليه الإيرواني يرجع إلى ما في جوامع الجامع، لوصفه إدلاء المال المتنازع فيه إلى الحكّام بقوله: «الحاصل ذلك برفع الخصومات إليهم».(3)

وكيف كان، ينقدح ممّا ذكر وجه ضعف القول باختصاص نزول الآية بخصوص أموال اليتامى والوديعة، وقد نهى الله تعالى فيها عن إعطاء مقدار من تلك الأموال للقضاة والحكّام لأكل الباقي بالإثم والعدوان.

وعليه، فهي أجنبيّة عن الرشوة؛ لما عرفت من أنّ الآية الكريمة أعمّ ، ولا وجه لدعوى الاختصاص بها، ولا ينافيه تفسير الآية بأحد الاُمور المذكورة؛ فإنّها من باب ذكر المصاديق، ولذلك قال في مصباح الفقاهة: «إنّ هذه التفاسير من قبيل بيان المصداق،

ص: 15

والقرآن لا يختصّ بطائفة ولا بمصداق، بل يجري كمجرى الشمس والقمر، كما دلّت عليه جملة من الروايات»(1).

ولو سلّم أنّ المدفوع مال الغير - في الآية الكريمة - أمكن القول بصدق الرشوة عليه أيضاً؛ لأنّها: ما يتوصّل به إلى الحكم، وهو يصدق سواء كان من مال نفسه أو مال الغير، فلا تغفل.

فتحصّل ممّا ذكر: أنّ الآية الكريمة تدلّ على عدم جواز إعطاء المال للحكّام ليحكموا له بأموال الناس حتّى يتمكّن من التصرّف فيها، ولكنّ الآية مختصّة بالحكم الباطل.

وربّما يقال: إنّه إذا كان إعطاء المال لغرض الحكم بالباطل ممنوعاً بالآية كان إعطاء المال عوضاً عن الحكم محرّماً بالفحوى(2)

وفيه: أنّ المعاوضة بين الحكم والجعل لا تكون رشوة كما عرفت في البحث عن معنى الرشوة، بل تدخل في عنوان الاُجرة والإجارة، وذلك العنوان موضوع الحكم كما سيأتي.

ويدلّ عليها من السنّة روايات:

منها: ما رواه في الكافي، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن الحسين بن سعيد، عن أخيه الحسن، عن زرعة، عن سماعة، عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «الرشا في الحكم هو الكفر بالله»(3).

ص: 16

ومنها: ما رواه في عقاب الأعمال، عن أبيه، عن أحمد بن إدريس، عن محمّد بن أحمد، عن موسى بن عمر، عن ابن سنان، عن أبي الجارود، عن سعد الإسكاف، عن الأصبغ، عن أميرالمؤمنين عليه السلام قال: «أيّما وال احتجب من حوائج الناس؛ احتجب الله عنه يوم القيامة وعن حوائجه، وإن أخذ هديّةً كان غلولاً، وإن أخذ الرشوة فهو مشرك»(1).

ومنها: صحيحة عمّار بن مروان: «... فأمّا الرشا - يا عمّار - في الأحكام فإنّ ذلك الكفر بالله العظيم وبرسوله صلى الله عليه وآله»(2).

ومنها: ما رواه في الفقيه، قال: قال عليه السلام: «فأمّا الرشا في الحكم فهو الكفر بالله العظيم»(3).

ومنها: معتبرة السكوني عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «السحت: ثمن الميتة، وثمن الكلب، وثمن الخمر، ومهر البغيّ ، والرشوة في الحكم، وأجر الكاهن»(4).

ومنها: خبر سماعة، عن أبي عبدالله عليه السلام: «وأمّا الرشا في الحكم فهو الكفر بالله العظيم»(5).

ومنها: ما رواه في الفقيه، عن جعفر بن محمّد، عن آبائه عليهم السلام في وصيّة النبّي صلى الله عليه وآله لعلىّ عليه السلام قال: «يا عليّ ، من السحت ثمن الميتة... والرشوة في الحكم، وأجر الكاهن»(6).

ومنها: خبر يوسف بن جابر قال: قال أبوجعفر عليه السلام: «لعن رسول الله صلى الله عليه وآله من نظر إلى

ص: 17

فرج امرأة لا تحلّ له، ورجلاً خان أخاه في امرأته، ورجلاً احتاج الناس إليه لتفقّهه فسألهم الرشوة»(1).

ومنها: ما في نهج البلاغة، عن أميرالمؤمنين عليه السلام في عهد طويل كتبه إلى مالك الأشتر حين ولاّه على مصر وأعمالها، يقول فيه: «واختر للحكم بين الناس أفضل رعيّتك في نفسك ممّن لا تضيق به الاُمور». ثمّ ذكر صفات القاضي، ثمّ قال: «وأكثر تعاهد قضائه، وافسح له في البذل ما يزيح علّته وتقلّ معه حاجته إلى الناس، وأعطه من المنزلة لديك ما لا يطمع فيه غيره»(2).

ومنها: ما رواه في التهذيب، عن الحسن بن محمّد بن سماعة، عن إسماعيل بن أبي سمّاك، عن محمّد بن أبي حمزة، عن حكم بن حكيم الصيرفي قال: سمعت أبا عبدالله عليه السلام وسأله حفص الأعور فقال: إنّ السلطان يشترون منّا القرب والأدوات، فيوكّلون الوكيل حتّى يستوفيه منّا، فنرشوه حتّى لا يظلمنا؟ فقال: «لا بأس ما تصلح به مالك». ثمّ سكت ساعة، ثمّ قال: «أرأيت إذا أنت رشوته يأخذ أقلّ من الشرط؟»، قال: نعم، قال: «فسدت رشوتك»(3).

وفي خلاصة العلاّمة في ترجمة إسماعيل بن أبي سمّاك: «قال النجاشي: إنّه ثقة واقفيّ ، فلا أعتمد حينئذ على روايته،(4) وحكم بن حكيم الصيرفي ثقة، وعدم الاعتماد على إسماعيل من جهة كونه واقفيّاً مع التصريح بكونه ثقة لا يضرّ، والظاهر منه هو جواز

ص: 18

إعطاء الرشوة عند اقتضاء مصلحة المال».

فتحصّل: أنّ مقتضى الأدلّة هو حرمة الرشوة من دون فرق بين أن تكون الرشوة للوصلة إلى خصوص الحكم بالباطل أو لخصوص الحكم بالحقّ أو للأعمّ ؛ وذلك لإطلاق الأدلّة بعد ما عرفت من عدم اختصاص الموضوع بغير الحكم بالحقّ ، كما ذهب إليه في الجواهر(1).

نعم، لو توقّف تحصيل الحقّ على بذله لقضاة حكّام الجور جاز للراشي وحرم على المرتشي، كما في الجواهر حيث قال: «صرّح به غير واحد، بل لا أجد فيه خلافاً؛ لقصور أدلّة الحرمة عن تناول الفرض الذي تدلّ عليه اُصول الشرع وقواعده المستفادة من الكتاب والسنّة والإجماع والعقل؛ ضرورة أنّ للإنسان التوصّل إلى حقّه بذلك ونحوه ممّا هو محرّم عليه في الاختيار، بل ذلك كالإكراه على الرشا الذي لا بأس به على الراشي معه عقلاً ونقلاً»(2).

والنبيذ المسكر، والربا بعد البيّنة...» الحديث(1).

وقد استدلّ الشيخ الأعظم قدس سره بإطلاقها على حرمة ذلك بناءً على أنّ الأجر في العرف يشمل الجعل، وإن كان بينهما فرق عند المتشرّعة.

وأورد عليه المحقّق الإيرواني قدس سره بأنّ : «منصرفها هو قضاة العامّة المنصوبون من قبل سلاطين الجور؛ ومعلوم أنّ حرمة اُجورهم لعدم لياقتهم للقضاوة بفقدان الإيمان والعلم والعدالة»(2).

هذا مضافاً إلى احتمال رجوع الضمير في قوله: «منها اُجور القضاة» إلى «ما اُصيب من أعمال الولاة الظلمة»، فيختصّ بقضاة الجور.

ولكنّ الإنصاف أنّه لا وجه لدعوى الانصراف مع عموم عنوان القضاة وعدم قيام قرينة على اختصاصها بقضاة العامّة؛ إذ مجرّد الغلبة الخارجية لا توجب الانصراف، وإرجاع الضمير المذكور إلى «ما اُصيب من أعمال الولاة الظلمة» خلاف ظاهر العطف ومقام عدّ أنواع السحت. هذا مضافاً إلى أنّ عطف «اُجور الفواجر وثمن الخمر والنبيذ المسكر والربا بعد البيّنة» على «اُجور القضاة» لا يساعد رجوع الضمير في «منها» إلى «ما اُصيب»، فلا تغفل.

ثمّ إنّ ظاهر الاُجرة هو أخذ الجعل والاُجرة على تصدّي أمر المرافعة والقضاء، وهو خارج عن حقيقة الرشوة؛ فإنّها في مقابل الحكم للباذل، كما أنّه غير مرتبط بجواز الارتزاق من بيت المال من دون جعله مقابلاً للتصدّي أو القضاء.

وصحيحة عبدالله بن سنان قال: سئل أبوعبدالله عليه السلام عن قاض بين قريتين يأخذ من

ص: 20

السلطان على القضاء الرزق ؟ فقال: «ذلك السحت»(1).

بدعوى: ظهور قوله «على القضاء» في أنّ المراد هو جعل الأجر على الحكم من دون فرق بين كونه من بيت المال أو غيره. واستدلّ المحقّق الكركي قدس سره - على المحكي - بهذه الرواية على حرمة أخذ الاُجرة(2).

وأمّا حمل «السلطان» على سلطان الجور، و «القاضي» على القاضي المنصوب من قبل الجائر الذي لا يكون أهلاً للقضاء - كما ذهب إليه الشيخ الأعظم قدس سره - ففيه: أنّه لا دليل على تقييد السلطان بالجائر، كما أنّه لا شاهد على كون القاضي هو المنصوب من قبل الجائر.

بل المراد من الرواية - بقرينة قوله: «على القضاء» - هو بيان حرمة جعل الرزق مقابلاً للقضاء من ناحية السلطان سواء كان من بيت المال أو غيره، وعليه فلو كان القاضي أهلاً للقضاء وجعل له في قبال قضائه وتصدّيه جعلاً من بيت المال؛ كان ذلك محرّماً وإن كان السلطان سلطان عدل. ولذلك قال في جامع المدارك: «ما دلّ عليه الصحيحة هو حرمة أخذ الرزق كاُجرة الأجير، وهذا غير إعطاء الرزق لا بعنوان المقابلة للعمل وإن كان بلحاظه»(3).

وممّا ذكر يظهر ما في ملحقات العروة، حيث حمله على الارتزاق من بيت المال وقال: «ودعوى: أنّ الظاهر من قوله: «على القضاء» كونه عوضاً عنه لا ارتزاقاً،

ص: 21

كماترى»(1). لما عرفت من التكلّف في حمل الرواية على كون المراد من القضاة قضاة الجور، وأنّ حرمة الارتزاق من جهة عدم أهليّة القاضي للقضاء. ولعلّ وجه استبعاد كون المراد من قوله: «على القضاء» هو مقابلة القضاء للفظ؛ «الرزق» الظاهر في الارتزاق، ولكنّه لا ينافي ظهور قوله: «على القضاء» في مقابلة الرزق.

ويؤيّد الحرمة: ما رواه في الجعفريّات بإسناده عن عليّ عليه السلام قال: «من السحت: ثمن الميتة... والرشوة في الحكم، وأجر القاضي إلاّ قاض يجرى عليه من بيت المال»(2).

فتحصّل: تمامية الأدلّة على حرمة جعل الاُجرة أو الجعل في مقابل تصدّي أمر القضاء مطلقاً؛ سواء كان القاضي محتاجاً أم لم يكن، وسواء تعيّن عليه القضاء أم لم يتعيّن.

وظاهر المقنعة والمحكي عن القاضي هو الجواز مطلقاً، واستدلّ له بالأصل، وبما رواه في معاني الأخبار عن أحمد بن محمّد بن الهيثم العجلي (رحمه الله) قال: حدّثنا أحمد بن يحيى بن زكريّا القطّان قال: حدّثنا بكر بن عبدالله بن حبيب، عن تميم بن بهلول، عن أبيه، عن محمّد بن سنان، عن حمزة بن حمران قال: سمعت أبا عبدالله عليه السلام يقول: «من استأكل بعلمه افتقر». فقلت له: جعلت فداك، إنّ في شيعتك ومواليك قوماً يتحمّلون علومكم ويبثّونها في شيعتكم، فلا يعدمون على ذلك منهم البرّ والصلة والإكرام ؟ فقال عليه السلام: «ليس اُولئك بمستأكلين؛ إنّما المستأكل بعلمه: الذي يفتي بغير علم ولا هدىً من الله عزّ وجلّ ليبطل به الحقوق؛ طمعاً في حطام الدنيا»(3).

ص: 22

بدعوى: أنّ اللام فيها إمّا للغاية أو للعاقبة، وعلى الأوّل: تدلّ الرواية على حرمة أخذ المال في مقابل الحكم بالباطل، وعلى الثاني: تدلّ على حرمة الانتصاب للفتوى من غير علم طمعاً في الدنيا.

وعلى كلّ تقدير، يظهر منه حصر الاستئكال المذموم فيما كان لأجل الحكم بالباطل أو مع عدم معرفة الحقّ ، وعليه فيجوز الاستئكال مع الحكم بالحقّ مطلقاً؛ سواء كان محتاجاً أم لم يكن، وسواء تعيّن عليه القضاء أم لم يتعيّن.

وفيه اوّلاً: أنّ الرواية ضعيفة بتميم بن بهلول وأبيه، فلا تنهض للمعارضة مع الصحاح الدالّة على حرمة اُجور القضاة.

وثانياً - كما في مصباح الفقاهة -: أنّ الرواية مسوقة لدفع توهّم السائل؛ بأنّ من تحمّل علوم الأئمّة عليهم السلام وبثّها في شيعتهم ووصل إليه منهم البرّ والإحسان بغير مطالبة كان من المستأكلين بعلمه، فأجاب الإمام عليه السلام: بأنّ هذا ليس من الاستئكال المذموم، وإنّما المستأكلون: الذين يفتون بغير علم لإبطال الحقوق.

وعلى هذا، فمفهوم الحصر هو العقد السلبي المذكور في الرواية صريحاً، وليس فيها تعرّض لأخذ الاُجرة على الحكم بالحقّ ؛ لا مفهوماً ولا منطوقاً(1).

ولعلّه يؤول إليه دعوى الحصر الإضافي، والقول بأنّه خلاف الظاهر - كما في كلام الشيخ الأعظم قدس سره - لا وجه له بعدما عرفت من مساق الرواية.

ومع عدم التعرّض لصورة أخذ الاُجرة على الحكم بالحقّ لا تكون الرواية منافية مع الصحاح الدالّة على حرمة أخذ الاُجرة على الحكم والقضاء بالحقّ .

وثالثاً - كما في إرشاد الطالب -: أنّه على فرض تسليم إطلاق الرواية ودلالتها على

ص: 23

جواز الاستئكال في صورة أخذ الاُجرة على الحكم بالحقّ ، يقيّد إطلاقها بمثل صحيحة عمّار بن مروان المتقدّمة(1)، بناءً على اختصاص القضاة بقضاة العدل والحكم بحكم الحقّ .

ثمّ إنّ مقتضى إطلاق صحيحة عبدالله بن سنان وصحيحة عمّار بن مروان هو عدم صحّة التفصيل: بين حاجة القاضي وعدم تعيّن القضاء عليه؛ فيجوز أخذ الجعل والاُجرة على القضاء، وبين عدم حاجته وكون القضاء متعيّناً عليه إمّا بتعيين الإمام أو عدم وجود الغير؛ فلا يجوز أخذ الجعل والاُجرة على القضاء، كما حكي عن العلاّمة قدس سره في المختلف؛ وذلك لإطلاق الصحاح المذكورة.

ودعوى: اختصاص صحيحة عمّار بن مروان بصورة غنى القاضي وعدم حاجته؛ من جهة أن القضاة في ذلك الزمان كانوا من المرتزقة من بيت المال ومنصوبين من قبل مدّعي الخلافة على المسلمين، ومن المعلوم أنّ القضاة الذين كانوا كذلك لم يحتاجوا إلى أخذ المال من المترافعين.

مندفعة: بما في إرشاد الطالب من أنّ : «الحكم الوارد في الصحيحة لا يختصّ بالقضاة المنصوبين في ذلك الزمان ليقال بعدم حاجتهم؛ إذ القضيّة قضيّة حقيقية لا خارجية»(2).

هذا مضافاً إلى أنّ صحيحة ابن سنان تدلّ على حكم الأخذ على القضاء من دون فرض كون القاضي من قضاة السلطان حتّى يقال إنّه من المرتزقة ولم يحتج إلى أخذ المال من المترافعين.

كما أنّ الاستدلال برواية يوسف بن جابر على اعتبار الغنى في حرمة أخذ الجعل

ص: 24

والاُجرة؛ وذلك لقول أبي جعفر عليه السلام فيها: «لعن رسول الله صلى الله عليه وآله.. رجلاً احتاج الناس إليه لتفقّهه فسألهم الرشوة»(1) بدعوى استبعاد أن يكون من هو مرجع للناس في فقهه محتاجاً إليهم، كما ترى؛ لضعف الرواية سنداً، هذا مضافاً إلى أنّه لا ملازمة بين مراجعة الناس إلى شخص في أخذ فقهه وبين عدم احتياجه إليهم في أخذ الجعل والاُجرة، على أنّ موضوع الرواية هو الرشوة لا أخذ الجعل والاُجرة على القضاء، أللهمّ إلاّ أن يقال: إنّ المقصود هو الجعل والاُجرة، وإنّما اُطلق عليه الرشوة تأكيداً للحرمة.

فتحصّل: أنّ أخذ الجعل والاُجرة على القضاء أو على تصدّي أمر القضاء بنحو المعاملة والمبادلة محرّم، من دون فرق بين أن يكون القضاء متعيّناً عليه أو لا، وبين أن يكون القاضي غنيّاً أو لا، وكلّ ذلك لإطلاق الأدلّة وعدم شاهد على التقييد والتفصيل.

والأضعف من الاستدلال المذكور على الجواز مطلقاً هو الاستدلال بالأصل وإطلاق (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) ؛ إذ الأصل دليل حيث لا دليل، وقد عرفت تمامية دلالة الأخبار على الحرمة. ولا مجال أيضاً للأخذ بإطلاق أدلّة النفوذ مع تقييده بالصحاح الدالّة على الحرمة.

وممّا ذكر يظهر ما في كلام السيّد في الملحقات حيث اختار الجواز مطلقاً، فراجع(2).

ولا يخفى عليك أنّ الشيخ الأنصاري قدس سره قال: «ظاهر إطلاق ما تقدّم حرمة الجعل حتّى فيما إذا لم يحصل له كفاية من محلّ آخر - كتبرّع متبرّع أو بيت مال موجود أو مال آخر للفقراء - ولم يوجد من يجبره الحاكم على الإنفاق عليه، لكن يعارض وجوب القضاء حينئذ وجوب التكسّب، والترجيح لوجوب التكسّب - الى أن قال: - والأقوى

ص: 25

جواز الجعل حينئذ (لمن لم يتعيّن عليه القضاء) على وجه الاستنقاذ لا المعاوضة، بل يمكن القول بجواز المعاوضة أيضاً - إلى أن قال: - لانصراف الأخبار إلى غير الفرض»(1). وكيف كان فالحرمة مختصّة بالقضاة، ولا تشمل غيرهم ممّن يخدمون في المحاكم الشرعية ويهيّئون المقدّمات.

بحقّ أو بباطل.

وفي مقام الفتوى: فصّل بحسب هذه الرواية (أي رواية حمزة بن حمران) بين الصورتين، بل الظاهر أنّ نظر السائل إلى الناقلين لمقالة المعصوم كما هو شأن الرواة، كسائر نقلة فتاوى المجتهدين في هذه الأعصار(1).

وكيف كان، فمقتضى الأصل وإطلاقات أدلّة النفوذ هو جواز أخذ الجعل والاُجرة على الإفتاء أو تعليم الأحكام، وأمّا رواية حمزة بن حمران ورواية يوسف بن جابر فقد عرفت ما فيهما من الضعف، واختصاص رواية حمزة بن حمران بالإفتاء بغير علم ولا هدى لإبطال الحقوق، ورواية يوسف بن جابر بالرشوة. أللهمّ إلاّ أن يقال: إنّ المراد هو السؤال عن الجعل والاُجرة، وإطلاق الرشوة عليه ليس من باب استعمال اللفظ في معناه الحقيقي، بل هو من باب إفادة التأكيد في حرمة أخذ شيء في قبال التفقّه.

وممّا ذكر يظهر ما في مصباح الفقاهة حيث قال: «ثمّ الظاهر أنّه لا يجوز أخذ الاُجرة والرشوة على تبليغ الأحكام الشرعية وتعليم المسائل الدينية؛ فقد عرفت فيما تقدّم أنّ منصب القضاوة والإفتاء والتبليغ يقتضي المجّانية»(2).

وذلك لعدم الدليل على حرمة أخذ الاُجرة، ولاختصاص الرشوة بما يعطى في قبال الحكم، ودعوى اقتضاء المجّانية في منصب الإفتاء والتبليغ أوّل الكلام، إلاّ أن يدّعى سيرة الأنبياء والأولياء على ذلك، وقد ورد في الكتاب العزيز: (قُلْ لاٰ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىٰ )(3) ، وغير ذلك من الآيات، بل يكون أخذ الاُجرة في مقابل

ص: 27

الإفتاء والتبليغ قبيحاً عند المتشرّعة، وعليه فالأحوط هو الاجتناب عن ذلك.

نعم، لا حرمة لأخذ الجعل والاُجرة لغير تبليغ الأحكام والمعارف الدينية والإفتاء ممّا يتصدّى له المحقّقون من تأليف الكتب أو الرسائل أو تنقيحها أو تتبّع الموضوعات الدينية أو تدريس ما يكون خارجاً عن دائرة تبليغ الأحكام والإفتاء، بل لا مانع من أخذ الاُجرة في مقابل ذكر المصيبة والمراثي لسيّدنا الحسين عليه السلام.

هذا مضافاً إلى ما في نهج البلاغة ممّا كتبه عليه السلام إلى مالك الأشتر في عهد طويل، فقد ذكر فيه صفات القاضي، ثمّ قال: «وافسح له في البذل ما يزيل علّته، وتقلّ معه حاجته إلى الناس»(1).

ولكنّ ظاهره اختصاصه بصورة الحاجة، وربّما يقال في وجه عدم جواز الإعطاء مع الغنى والتعيّن: بأنّه لا مصلحة فيه؛ لعدم جواز التقاعد عنه حتّى يكون الرزق داعياً له، بل التقاعد عنه إلى أن يعطى الرزق حينئذ موجب للفسق المخرج عن أهليّة القضاء(2).

ولا يخفى ما فيه، فإنّ المصلحة ربّما تقتضي الممانعة عن حصول التقاعد؛ فإنّ التقاعد ليس بمصلحة القضاء أو النظام، وإن كان التقاعد حراماً على القاضي.

وربّما يتراءى من الميرزا حبيب الله الرشتي قدس سره صدق الرشوة فيما إذا امتنع إلاّ بالارتزاق(3). وفيه منع، لاختصاص الرشوة بما إذا كان الحكم للباذل، وليس كذلك هنا.

ثمّ إنّه هل يجوز إعطاء الرزق مع متبرّع بالقضاء أو لا؟ وجهان:

الأوّل: إنّ بيت المال معدّ لتحصيل مصالح المسلمين، فلا يجوز صرفه إلاّ فيما اذا توقّف تحصيل المصلحة على صرفه، فيحرم بدونه.

والثاني: إنّ بيت المال معدّ لصرفه على من يقوم بمصالح المسلمين وإن لم يتوقّف تحصيل المصلحة على قيامه.

وقد ذهب إلى الثاني الميرزا الآشتياني قدس سره؛ نظراً إلى أنّ تحصيل المصلحة حكمة

ص: 29

لجعل بيت المال لا علّة يدور الحكم مداره(1).

وفيه: أنّ ظاهر مرسلة حمّاد هو موضوعية المصلحة، وعليه فلا يجوز بدون إحرازها، فإذا قام بالقضاء متبرّع لا تكون المصلحة في إعطاء الرزق لغيره إلاّ إذا كان في ذلك رجحان من جهات اُخرى.

وربّما يستدلّ على حرمة ارتزاق القاضي بصحيحة عبدالله بن سنان: سئل أبو عبدالله عليه السلام عن قاض بين فريقين يأخذ من السلطان على القضاء الرزق ؟ فقال عليه السلام: «ذلك السحت»(2).

ولكن عرفت أنّ الرواية - بقرينة قوله: «على القضاء» - تدلّ على حرمة أخذ الرزق كاُجرة الأجير، وهذا غير إعطاء الرزق بغير عنوان المقابلة للعمل وإن كان بداعيه.

ثمّ إنّ الفرق بين الرزق والأجر واضح عرفاً وشرعاً، ولعلّ وجه الفرق هو اعتبار الاُجرة والمدّة ونوع العمل في الإجارة، أو اعتبار مقدار الجعل ونوع العمل في الجعالة دون الارتزاق؛ فإنّه لا يعتبر فيه شيء عدا المصلحة، وهي تقتضي أن يعطى للقاضي ونحوه.

قال الشيخ الأعظم قدس سره في تبيين الفرق بين الاُجرة والرزق إنّه: «لو فرضنا أنّه لم يقع في تلك السنة مرافعة كثيرة بل مرافعة أصلاً لم يستردّ من الرزق شيئاً»(3). ومقتضاه هو الاسترداد في الإجارة.

ولكن في الفرق المذكور تأمّل ونظر؛ لأنّ الاسترداد صحيح فيما إذا كان الأجر مقابلاً

ص: 30

للقضاء في كلّ مرافعة، وأمّا إذا كان مقابلاً لتصدّي مسؤولية القضاء فلا يستردّ منه شيء أيضاً عند عدم وقوع المرافعة في السنة أصلاً؛ لأنّ الاجر في مقابل التصدّي.

وأيضاً عدم الاسترداد في الرزق فيما إذا لم يبق شيء من الرزق، وإلاّ فاسترداده مع الإباحة بل مع الملكية جائز كما لا يخفى، وعليه فالفرق بما ذكر غير تامّ .

ولقد أفاد وأجاد السيّد قدس سره في الملحقات حيث قال: «إنّ الارتزاق غير الاُجرة، فإنّها عوض العمل، بخلافه فإنّه بسبب كون الشخص قاضياً مثلاً أو مؤذّناً أو نحو ذلك»(1).

ومقتضاه أنّ الرزق لكون القاضي مصرفاً لبيت المال لا في مقابل عمله، وهذا بخلاف الاُجرة؛ فإنّه إمّا أن يكون مقابلاً للعمل أو التصدّي.

وقال في المستند أيضاً: «ومعنى الارتزاق منه أخذ الرزق منه لأجل كونه قاضياً، لا لقضائه وعليه وبإزائه، وإعطاء الوالي أيضاً كذلك، والفرق بين المعنيين واضح؛ فإنّ الأخ يعطي أخاه لكونه أخاً له لا لأجر الاُخوّة وبإزائه، وكذا من وقف على المؤذّن مثلاً أو نذر له شيئاً فهو يعطيه لأجل كونه مؤذّناً لا بإزاء أذانه؛ ولذا لو وقف أحد ضياعاً على شيعة بلده أو صائميه فيجوز لهم الارتزاق من نمائه، مع أنّه لا يجوز أخذ شيء بإزاء التشيّع والصوم»(2).

ثمّ إنّه لا فرق فيما ذكر من جواز الارتزاق بين أن يأخذ من السلطان العادل أو من الجائر إذا كان أهلاً للقضاء وكانت قضاوته بمصلحة الاُمّة؛ لما عرفت من دلالة المعتبرة على أنّ بيت المال معدّ لمصالح المسلمين، والقضاء من مهمّاتها، فإذا عرف القاضي أنّ المصلحة تقتضي التصدّي وأخذ الرزق من بيت المال جاز له ذلك وإن كان السلطان

ص: 31

جائراً؛ لأنّ بيت المال معدّ لذلك، والآخذ مجاز في التصرّف؛ لكونه مجتهداً جامعاً للشرائط.

هذا مضافاً إلى ما أشار إليه الشيخ الأعظم قدس سره من أدلّة حلّية بيت المال لأهله ولو خرج من يد الجائر، ولعلّ مراده من الأدلّة: الأخبار الواردة في جوائز السلطان، كمصحّحة أبي المغرا: أمرّ بالعامل فيجيزني بالدراهم، آخذها؟ قال: «نعم»، قلت: وأحجّ بها؟ قال: «نعم»(1) وغير ذلك من أخبار جوائز السلطان التي سيأتي نقلها في البحث عن جوائز السلطان إن شاء الله تعالى.

فإنّها تدلّ على جواز أخذ القاضي بطريق أولى، نعم من لم تجتمع فيه شرائط القضاء لا يجوز له أن يرتزق من بيت المال من هذه الجهة؛ لعدم كونه من موارد مصرف بيت المال.

ولا فرق في ذلك بين كون السلطان عادلاً أو جائراً، ويدلّ عليه ما دلّ على حرمة أكل المال بالباطل من الآيات والأخبار.

ثمّ إنّ المراد من بيت المال - كما أفاده الميرزا حبيب الله الرشتي قدس سره - هو البيت المجتمع فيه مال المسلمين؛ أعني ما اُعدّ لمصالحهم، كسهم سبيل الله من الزكاة والاُجور المحصّلة من الأراضي الخراجية والأوقاف العامّة لكلّ المسلمين؛ فإنّ المسلمين في هذه الأموال شرّع سواء، وليس المراد به مطلق الزكاة أو ما يرجع إلى الفقراء(2).

ونحوه في كتاب القضاء للميرزا الآشتياني قدس سره حيث قال: «وأمّا ما يجتمع فيه الزكاة

ص: 32

والخمس والصدقات ووجوه المظالم وغيرها ممّا يكون مختصّاً بالفقراء، فلا يكون من بيت المال في شيء، ولا يجوز صرف ما يجتمع فيه في مصالح المسلمين، بل لابدّ أن يعطى لمستحقّيه من الفقراء...»(1)

ثمّ إنّه لو لم يكن هناك بيت مال فهل يجوز له الارتزاق من سائر الوجوه التي مصرفها الخير أو سبيل الله ؟

قال في مستند الشيعة: «الظاهر الجواز مع الضرورة والحاجة؛ لتوقّف التوصّل إلى ذلك الخير العامّ بالارتزاق، وأمّا بدونها فيشكل سيّما مع التعيين، بل لا يجوز حينئذ البتّة»(2).

ولعلّ وجه عدم الجواز مع عدم الحاجة والتعيين هو عدم إحراز الإطلاق في سائر الوجوه، وهذا بخلاف بيت المال؛ لما عرفت من إطلاق مرسلة حمّاد.

ولعلّه لذلك استشكل السيّد في الملحقات حيث قال: «وإنّما يختصّ جواز الارتزاق (ولو مع عدم الحاجة) ببيت المال، وأمّا سائر الوجوه التي مصرفها الخير أو سبيل الله فيشكل جواز ارتزاقه منها بدون الحاجة والضرورة»(3).

وربّما فرّق بين الهديّة المذكورة والرشوة: بأنّ الرشوة تبذل في مقابل الحكم، والهديّة تبذل لإيراث المحبّة الموجبة للحكم له. ومقتضى الفرق المذكور هو الجواز، ولكنّ هذا الفرق لا يكون فارقاً؛ لاندراجها في الرشوة لغةً بناءً على ما ذكره في المصباح المنير في تفسيرها «من أنّ الرشوة - بالكسر -: هي ما يعطيه الشخص للحاكم وغيره ليحكم له أو يحمله على ما يريد»، ويؤيّده: ما ذكره ابن الأثير من أنّ «الرشوة: هي الوصلة إلى الحاجة بالمصانعة».

وكيف كان فمن المعلوم أنّ قوله: «ليحكم له أو يحمله على ما يريد» لا يختصّ بما إذا لم يتوسّط غرض آخر كالمودّة، فكما أنّ الرشوة تشمل ما إذا أوجبت الحكم من دون وساطة المودّة، فكذلك تشمل ما إذا أوجبت ذلك مع وساطتها.

أللهمّ إلاّ أن يقال: إنّ المتيقّن من الرشوة هو ما كان بإزاء الحكم لا ما كان بداعيه، ولكنّه فيما إذا لم يكن إطلاق في كلام اللغويّين، والمفروض هو وجود الإطلاق كما عرفت.

إلاّ أن يقال: إنّ قوله: «ليحكم له» ظاهر في الغاية لا العاقبة.

لأنّا نقول: نعم، ولكنّ الغاية أعمّ من كونها أوّلية أو نهائية، ويشهد له أيضاً قوله: «أو يحمله على ما يريد»؛ لأنّه يشمل المقام. هذا كلّه مع حكم العرف بصدق الرشوة عليها.

وإليه مال الشيخ الأعظم قدس سره حيث قال: «فالظاهر حرمتها؛ لأنّها رشوة أو بحكمها بتنقيح المناط»(1)، وإن لم يجزم بذلك، بل قال في مستند الشيعة: «حكم الفقهاء بحرمة الهديّة الغير المعهودة قبل القضاء؛ لأنّه قرينة على أنّ المقصود منه الحكم ولو فرضاً، وهو

ص: 34

كذلك؛ لصدق الرشوة عرفاً، فيشمله إطلاقاتها»(1). ولا يخفى أنّه أورد قيد «الغير المعهودة» لإخراج المعهودة من الهدايا التي لا ترتبط بكونه قاضياً، بل تعطى بعنوان القرابة أو المودّة المطلقة ولا يقصد بها الحكم؛ إذ لا إشكال في جوازها. والمراد من قوله: «ولو فرضاً» هو إدراج الهدايا التي تعطى لكي يحكم القاضي له عند وقوع المرافعة؛ فإنّ الرشوة صادقة عليها.

هذا مضافاً إلى صدق الإدلاء بالمال إلى الحكّام لأكل أموال الناس، وهو منهيّ عنه بنصّ الآية الكريمة (وَ لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبٰاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَى اَلْحُكّٰامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقاً مِنْ أَمْوٰالِ اَلنّٰاسِ بِالْإِثْمِ )(2) من دون فرق بين أن يكون الأكل المذكور غرضاً أوّليّاً أو نهائيّاً للإدلاء ودفع المال، فلو لم يثبت أنّ الهديّة المذكورة رشوة فلا أقلّ أنّها إدلاء، ولكنّه أخصّ من المدّعى؛ لاختصاصه بالحكم بالباطل.

وإن أبيت عن ذلك كلّه، فيمكن القول بإلحاق الهديّة بالرشوة حكماً؛ لعدم احتمال الفرق بينهما في الغاية المذكورة، كما أشار إليه الشيخ الأعظم قدس سره بقوله: «أو بحكمها بتنقيح المناط»، والمراد من تنقيح المناط هو التنقيح القطعي لا الظنّي، وعليه فلا يرد عليه ما أورده في مصباح الفقاهة حيث قال: «إنّ غاية ما يحصل من تنقيح المناط هو الظنّ بذلك، والظنّ لا يغني من الحقّ شيئاً»(3).

ثمّ إنّ الشيخ الأعظم قدس سره استدلّ - بعد استظهار الحرمة - بروايات اُخرى:

منها: قول أميرالمؤمنين عليه السلام: «... وإن أخذ (أي الوالي) هديّة كان غلولاً، وإن أخذ

ص: 35

الرشوة فهو مشرك»(1).

واورد عليه أوّلاً: بأنّ الرواية ضعيفة السند، وثانياً: بأنّها واردة في هدايا الولاة دون القضاة.

وربّما قيل: لعلّ الوجه في حرمتها هو أنّها تكون عن كره وخوف من ظلم الوالي وجوره.

ومنها: ما ورد من أنّ هدايا العمّال غلولٌ ، وفي آخر: سحتٌ ، فقد روى الحسن بن محمّد الطوسي في الأمالي، عن أبيه عن ابن مهديّ ، عن ابن عقدة، عن عبد الرحمان، عن أبيه، عن ليث، عن عطاء، عن جابر، عن النبيّ صلى الله عليه وآله أنّه قال: «هديّة الاُمراء غلول»(2).

وأورد عليه في مصباح الفقاهة أيضاً: «أوّلاً: بأنّ الرواية ضعيفة، وثانياً: بأنّها مختصّة بالاُمراء، وثالثاً: بأنّه يمكن أن يراد من إضافة الهدايا إلى العمّال إضافة المصدر إلى الفاعل دون المفعول؛ بمعنى أنّ الهدايا التي تصل إلى الرعيّة من عمّال سلاطين الجور غلول، فتكون الرواية راجعة إلى جوائز السلطان وعمّاله - إلى أن قال: - وهذا الوجه الأخير وإن كان في نفسه جيّداً إلاّ أنّه إنّما يتمّ فيما إذا علم كون الهديّة من الأموال المحرّمة، وإلاّ فلا وجه لكونها غلولاً، على أنّه بعيد عن ظاهر الرواية»(3).

ثمّ إنه استدلّ النراقي قدس سره في المستند - مضافاً إلى ما ذكر - بالنبويّ المرويّ في كتب العامّة عن الساعدي قال: استعمل النبيّ صلى الله عليه وآله رجلاً يقال له اللثة على الصدقة، فلمّا قدم قال: هذا لكم وهذا اُهدي إليّ ، فقام النبيّ صلى الله عليه وآله على المنبر فقال: «أمّا بعد، فما بال العامل

ص: 36

نستعمله فيأتينا فيقول: هذا من عملكم وهذا الذي اُهدي لي ؟! فهلاّ قعد في بيت أبيه واُمّه فنظر هل يهدى له أم لا؟ والذي نفسي بيده، لا يقبل أحد منكم منها شيئاً إلاّ جاء به يوم القيامة يحمله على عنقه!»(1).

وأورد عليه في مصباح الفقاهة: بضعف السند، هذا مضافاً إلى أنّ موضوع الرواية هو عمّال الصدقة، فلا ترتبط بما نحن فيه. إلاّ أن يقال: إنّ قوله صلى الله عليه وآله في الذيل: «فهلاّ قعد في بيت أبيه واُمّه فنظر هل يهدى له أم لا...» إلخ يشعر بالتعميم؛ فإنّه كالكبرى، ولا خصوصية للعامل.

وأمّا الاستدلال بما رواه الصدوق (رحمه الله) بأسانيد تقدّمت في إسباغ الوضوء عن الرضا، عن آبائه، عن عليّ عليه السلام في قوله تعالى: (أَكّٰالُونَ لِلسُّحْتِ ) ، قال: «هو الرجل يقضي لأخيه الحاجة ثمّ يقبل هديّته»(2).

ففيه - كما في مصباح الفقاهة -: «أوّلاً: أنّ الرواية مجهولة، وثانياً: أنّها وردت في خصوص الهديّة بعد قضاء حاجة المؤمن، ولم يقل أحد بحرمتها هناك؛ لما دلّ على جواز قبول الهديّة من المؤمن بل من الكافر، ولما دلّ على استحباب الإهداء إلى المسلم. إذاً فلابدّ من حمل الرواية على الكراهة ورجحان التجنّب عن قبول الهدايا من أهل الحاجة إليه؛ لئلاّ يقع في الرشوة يوماً»(3).

قال الشيخ الأعظم قدس سره: «وللرواية توجيهات تكون الرواية على بعضها محمولة على

ص: 37

ظاهرها من التحريم، وعلى بعضها محمولة على المبالغة في رجحان التجنّب عن قبول الهدايا من أهل الحاجة؛ لئلاّ يقع في الرشوة يوماً»(1).

ولعلّ المراد من بعض التوجيهات التي تكون الرواية معه محمولة على التحريم: هو ما إذا كانت الحاجة هي القضاء، وكان القاضي مراعياً في قضائه جانب أشخاص يعطونه الهدايا بعد القضاء؛ فإنّها لو لم تصدق عليها الرشوة اُلحقت بها حكماً؛ لعدم الفرق بين إعطاء الهديّة ليحكم القاضي وبين أن يحكم القاضي لكي يهدي إليه المحكوم له، ويؤيّده: تطبيق قوله تعالى: (أَكّٰالُونَ لِلسُّحْتِ ) .

فتحصّل: أنّ الروايات المذكورة غير مرتبطة بالهديّة المعطاة للقاضي، ولكن صدق الرشوة على هديّة القضاة قبل القضاء لغةً وعرفاً يكفي في حرمتها إن أوجبت المودّة المؤثّرة في الحكم، هذا مضافاً إلى صدق الإدلاء فيما إذا كانت الهديّة للحكم بالباطل. ويلحق بالهديّة المذكورة ما إذا حكم القاضي لشخص أو أشخاص ليعطى الهديّة بعد الحكم.

ثمّ إنّ القاضي لو صرّح بأنّي لا أحكم على طبق مراد المعطي ولكن مع ذلك كانت الهدايا مؤثّرة فيه لكونها مورثة للمودّة الموجبة للحكم له، لم يفد ذلك في رفع الحرمة؛ لصدق الرشوة عليها لغةً وعرفاً. نعم لو علم المعطي أنّ الهدايا لا تؤثّر في الحاكم بوجه لأنّ القاضي يحكم له على طبق الموازين الشرعية فلا تصدق الرشوة عليها؛ لأنّ إعطاءها حينئذ لا يكون لغرض الحكم؛ لا الغرض الأوّلي ولا النهائي، بل يكون مرجعه إلى تشويق القاضي نحو ما بنى عليه من الحكم على طبق الموازين الشرعية، وعليه فلا تحرم الهدايا غير المؤثّرة في الحكم؛ لأنّها لا تكون بداعي الحكم أصلاً، بل تعطى

ص: 38

لأغراض اُخرى غير الحكم.

ودعوى: إطلاق النصّ ومعاقد الإجماعات مع عدم التأثير في الحاكم.

غير ثابتة؛ لأنّ الرشوة هي التي يكون الداعي فيها الحكم، والمفروض انتفاؤه.

ثمّ إنّ الرشوة لا تنحصر في الهدايا المالية، بل تشمل كلّ نفع سواء كان عيناً أو منفعةً أو عملاً أومدحاً وثناءً ، ونحوها.

قال السيّد في الملحقات: «الرشوة قد تكون مالاً من عين أو منفعة، وقد تكون عملاً للقاضي كخياطة ثوبه أو تعمير داره أو نحوهما، وقد تكون قولاً كمدحه والثناء عليه لإمالة قلبه إلى نفسه ليحكم له، وقد تكون فعلاً من الأفعال كالسعي في حوائجه وإظهار تعظيمه وتبجيله ونحو ذلك، فكلّ ذلك محرّم؛ إمّا لصدق الرشوة عليها أو للإلحاق بها»(1).

ونحوه في الجواهر حيث قال: «إنّ الرشوة خاصّة في الأموال وفي بذلها على جهة الرشوة، أو أنّها تعمّها وتعمّ الأموال بل والأقوال، كمدح القاضي والثناء عليه والمبادرة إلى حوائجه وإظهار تبجيله وتعظيمه ونحو ذلك ؟ - الى أن قال: - قد يقوى في النظر: الثاني، وإن شكّ في بعض الأفراد في الدخول في الاسم أو جزم بعدمه فلا يبعد الدخول في الحكم»(2).

وممّا ذكر يظهر حكم المعاملات المشتملة على المحاباة والمساهلة والمسامحة، كبيعه من القاضي ما يساوي عشرة دراهم بدرهم؛ فإنّه داخل تحت عنوان الرشوة، سواء كان غرضه الأصلي من المعاملة هو حكم القاضي له باطلاً أو مطلقاً - حقّاً أو باطلاً -

ص: 39

بحيث لولا ذلك لم يقصد المعاملة أصلاً، أو كان غرضه من تقليل الثمن هو الحكم المذكور وإن قصد المعاملة، ولو لم يحكم له تصدق الرشوة عليه، ولا فرق في ذلك بين أن يكون الغرض والداعي كالمشروط في العقد أو لا يكون، كلّ ذلك لصدق الرشوة.

بل يندرج في الرشوة ما إذا قصد أصل المعاملة وحابى فيها لجلب قلب القاضي حتّى يحكم له؛ لما عرفت من صدق الرشوة عليه لغةً وعرفاً، فإنّه كالهديّة التي توجب المودّة الموجبة للحكم له.

بل أدرج فيها في إرشاد الطالب ما إذا باع من القاضي بثمن المثل ولكن كان البيع بداعي الحكم له بحيث لولا حكمه له أمسك على متاعه ولم يبعه لا منه ولا من غيره، كما يتّفق ذلك في بعض أزمنة عزّة وجود المبيع(1). وهو كذلك؛ لأنّه نفع، وإن أبيت من صدق الرشوة فلا أقلّ تكون المحاباة في الصور المذكورة ملحقة بالرشوة في الحكم، كما ذهب إليه الشيخ الأعظم قدس سره(2)؛ لعدم الفرق بينها وبين الرشوة.

نعم، لو قصد من المحاباة مجرّد تعظيم القاضي أو التودّد المحض أو التقرّب إلى الله فلا وجه للحرمة.

وغيره ليحكم له أو يحمله على ما يريد». وعليه فبذل شيء للوالي لكي يحكم له في الأحكام العرفية رشوة لغةً .

والقول: بانصراف الحكم في اللغة إلى خصوص الأحكام القضائية، مردود:

اوّلاً: بأنّ الحكم أعمّ والحاكم لا يختصّ بالقاضي.

وثانياً: بأنّ عبارة المصباح المنير لا تختصّ بالحكم ولا بالحاكم؛ لعطف قوله: «أو يحمله على ما يريد»، على قوله قبل ذلك من أنّ : «الرشوة: هي ما يعطيه الشخص للحاكم و غيره ليحكم له» ومن المعلوم أنّه أعمّ . ويؤيّده: إطلاق الرشوة على ما يعطى لهم في بعض الروايات:

منها: قوله عليه السلام: «... وإن أخذ (أي الوالي) هديّة كان غلولاً، وإن أخذ الرشوة فهو مشرك»(1).

وكيف كان، يمكن القول بحرمتها؛ للمطلقات الدالّة على حرمة الرشوة، مضافاً إلى الروايات الخاصّة الواردة في الاُمراء والعمّال.

ومنها: قول النبيّ صلى الله عليه وآله: «هدية الاُمراء غلول»(2)، بناءً على أنّ الإضافة لاميّة لا نشويّة.

ومنها: رواية الساعدي عن النبيّ صلى الله عليه وآله أنّه قال: «أمّا بعد، فما بال العامل نستعمله فيأتينا فيقول هذا من عملكم وهذا الذي اُهدي لي، فهلاّ قعد في بيت أبيه واُمّه فنظر هل يهدى له أم لا؟! والذي نفسي بيده، لا يقبل أحد منكم منها شيئاً إلاّ جاء به يوم القيامة

ص: 41

يحمله على عنقه!»(1) وغير ذلك.

ويشكل ذلك: اوّلاً: بمنع دلالة المطلقات؛ فإنّها منصرفة إلى الرشا في الأحكام القضائية، فشمولها بالنسبة إلى الأحكام العرفية غير واضح. ويؤيّده: وقوع قوله: «وأمّا الرشا في الحكم فهو الكفر بالله العظيم» بعد قوله: «ومنها (أي السحت): اُجور القضاة».

ودعوى: أنّ النصوص وإن كان كثير منها في الرشا في الحكم القضائي لكن فيها ما هو مطلق، كقوله عليه السلام: «وإن أخذ الرشوة فهو مشرك» أو كقول النبيّ صلى الله عليه وآله: «لعن الله الراشي والمرتشي»، ومثلهما كاف لإثبات حرمة مطلق الأحكام ولو كانت أحكاماً عرفية؛ لعدم التنافي بين هاتين الروايتين وبقيّة الروايات الواردة في الأحكام القضائية لأنّها مثبتات، فلا وجه لدعوى تقييدهما بالرشا في الأحكام القضائية بناءً على انصراف المطلقات إليها؛ ولذلك ذهب في الجواهر إلى إمكان الأخذ بإطلاق الروايتين لإثبات الحرمة في غير الأحكام أيضاً(2).

مردودة: بأنّ الروايتين ضعيفتان، فلا يمكن إثبات الحرمة بهما في غير الأحكام القضائية.

وعليه فلا دليل لحرمة هدايا الاُمراء والولاة والعمّال من جهة المطلقات الواردة في حرمة الرشوة بعد انصرافهاإلى الأحكام القضائية.

وثانياً: بأنّ الروايات الخاصّة الواردة في هدايا الاُمراء والعمّال ضعيفة، فلا يمكن رفع اليد عن عمومات أدلّة النفوذ بمثلها.

ص: 42

ولعلّه لذلك ذهب في مصباح الفقاهة إلى أنّ هديّة الولاة مكروهة(1)؛ لكفاية الروايات الخاصّة في الحكم بالكراهة.

نعم، لا يجوز للاُمراء والولاة والعمّال ونحوهم التواني في الخدمات التي اُنيطت بهم، أو المطالبة بالاُجرة أو الجعل أو غيرهما من الهدايا؛ لأنّهم كالأجير الخاصّ في الإتيان بتلك الخدمات في المدّة المعيّنة بالمباشرة، فلا يجوز لهم مطالبة شيء آخر أو أخذ شيء آخر وراء ما تعاقدوا عليه مع الحكومة؛ لأنّ المطالبة أو أخذ شيء آخر ينافي اتّفاقهم مع الحكومة في الإتيان بالخدمات المعيّنة لأرباب الحاجة مجّاناً، فكما لا يجوز للأجير الخاصّ أن يعمل لغيره بالإجارة أو الجعالة أو التبرّع ولا لنفسه عملاً ينافي حقّ المستأجر إلاّ مع إذنه - كما ادّعي عليه الإجماع، مضافاً إلى خبر إسحاق بن عمّار قال: سألت أبا إبراهيم عليه السلام عن الرجل يستأجر الرجل بأجر معلوم، فيبعثه في ضيعة، فيعطيه رجل آخر دراهم ويقول: اشترِ بها كذا وكذا وما ربحت بيني وبينك ؟ فقال: «إذا أذن له الذي استأجره فليس به بأس»(2). - فكذلك في المقام؛ لأنّ الولاة ونحوهم كالأجير الخاصّ ؛ في أنّ عملهم في الوقت المعيّن ملك للمستأجر وهو الحكومة، وملكية الحكومة بالنسبة إلى عملهم تمنع عن تعلّق عقد جديد آخر به أو الإتيان بكيفية تنافي ذلك. بل لو أبرموا عقوداً اُخرى بعد تحقّق الإجارة للأعمال الموظّفة بالمباشرة في الوقت المعيّن من دون أخذ شيء آخر من غير المستأجر، كانت العقود المتأخّرة منافية لحقّ المستأجر وتصرّفاً في حقّه، ومقتضى القاعدة هو بطلانها إلاّ إذا أذن المستأجر.

ولذلك قال العلاّمة الخوئي قدس سره في مسألة الأجير الخاصّ : «وبما أنّ الإجارة الثانية قد

ص: 43

وقعت على ملك المستأجر فتكون صحّتها منوطة بإجازته، فإن أجازها استحقّ الاُجرة المسمّاة في تلك الاُجرة، وإن ردّها بطلت وكان بالخيار بين فسخ الإجارة الاُولى واسترجاع المسمّاة فيها، وبين الإمضاء والمطالبة باُجرة المثل للمنفعة الفائتة»(1).

وعليه، فلا يملك الأجير فيما إذا أجاز المستأجر الإجارة الثانية إلاّ الاُجرة المسمّاة في الإجارة الاُولى، وإذا ردّ المستأجر الإجارة الثانية صارت الإجارة الثانية باطلة، ولا يملك الأجير الاُجرة المسمّاة فيها؛ لبطلان العقد. وحينئذ فإن فسخ المستأجر الإجارة الاُولى لزم على الأجير ردّ الاُجرة المسمّاة في الإجارة الاُولى؛ لفسخها. وإن أبقى المستأجر الإجارة الاُولى استحقّ الأجير الاُجرة المسمّاة في الإجارة الاُولى، ولكن يلزم على الأجير أن يعطي المستأجر اُجرة المثل للمنفعة الفائتة؛ بسبب إتيان العمل للغير.

ثمّ إنّه في صورة ردّ المستأجر الإجارة الثانية وفسخ الإجارة الاُولى هل يستحقّ الأجير شيئاً بالنسبة إلى ما عمله للغير أم لا؟

يمكن أن يقال: لا يستحقّ الاُجرة المسمّاة في الإجارة الثانية لبطلانها؛ وذلك لوقوعها في حقّ الغير وردّ المستأجر، وعدم كفاية ارتفاع الحقّ عنه بفسخ المستأجر للإجارة الاُولى في صحّة الإجارة الثانية بعد وقوعها. نعم حيث لم يكن العمل للغير مجّاناً فإذا ارتفع حقّ المستأجر عنه بفسخ الإجارة الاُولى صار العمل للأجير، فيستحقّ اُجرة المثل في مقابل عمله للغير إن كان حلالاً، وعليه فيجب على الغير أن يعطي اُجرة المثل للعمل المذكور إلى الأجير، لا الاُجرة المسمّاة في الإجارة الثانية.

هذا كلّه بالنسبة إلى حكم الأجير والمستأجر الأوّل، وأمّا حكم المستأجر الثاني

ص: 44

بالنسبة إلى المستأجر الأوّل فيمكن أن يقال إنّه ارتكب المعصية مع الالتفات بسبب استيلائه على المنفعة المملوكة للمستأجر الأوّل من دون استيئذان منه، فإذا دعا الثاني الأجير لعمل بإجارة أو نحوها فبعد قبوله وشروعه فيه فقد استولى على المنفعة المملوكة للمستأجر الأوّل، وهذا الاستيلاء عدوان وظلم ومحرّم بالنسبة إلى حقّ المستأجر الأوّل، بل لو زاد زيادة حكمية كالوصف والهيئة بسبب عمل الأجير على شيء من أموال المستأجر الثاني كالثياب ونحوها، فإن لم يُجِز المستأجر الأوّل الإجارة الثانية ولم يفسخ الإجارة الاُولى استحقّ اُجرة المثل على الأجير بالنسبة إلى المنفعة الفائتة، وصار شريكاً في مالية الثياب بالنسبة إلى الزيادة الحكمية الحاصلة في الملك؛ إذ الوصف والهيئة وإن لم يلحظا مع الموصوف مستقلاًّ ولكنّه فيما إذا كان المالك واحداً، بخلاف ما إذا كان المالك متعدّداً؛ ولذا ذهب بعض مشايخنا إلى الشركة في المالية عند الفسخ أو الإقالة وغيرهما، كما هو مذكور في خيار الغبن بالنسبة إلى الزيادة الحكمية، فتأمّل.

وهكذا الأمر في سائر العقود المنافية للإجارة الاُولى، بل يمكن أن يقال فيما إذا قبل الهدايا ليأتي لهم بالخدمات الموظّفة ففوّت الأجير على المستأجر ملكه؛ لأنّه استأجره على أن يأتي بالخدمات الموظّفة لأرباب الحاجة مجّاناً، فلا جرم يضمن الأجير ويثبت للمستأجر خيار تعذّر التسليم، فله الفسخ واسترجاع تمام الاُجرة المسمّاة، كما أنّ له الإبقاء والمطالبة باُجرة المثل عوضاً عن المنفعة الفائتة كلاًّ أو بعضاً.

ودعوى: أنّ الإجارة السابقة تعلّقت بالكلّي؛ فلا تنافيه العقود المتأخّرة.

مندفعة: بأنّ الكلّي المنحصر فرده في الواحد - كما هو المفروض في الأجير الخاصّ - لا يصلح لتعلّق عقد آخر به(1).

ص: 45

فتحصّل: أنّ الإجارة الخاصّة تمنع عن المطالبة أو أخذ شيء آخر وراء ما عقدوا مع الحكومة، وعليه فأخذ الاُجرة أو الجعل أو الهدايا من غير الحكومة في مقابل الخدمات الموظّفة محرّم. نعم لو كانت هذه الاُمور للخدمات في غير وقت الخدمة أو في مقابل ما يكون خارجاً عن اتّفاقهم مع الحكومة فلا يحرم، كما أنّ الهدايا إذا لم تكن في مقابل عمل أو كانت بعد العمل لمجرّد التودّد والمحبّة أو التعظيم والتبجيل، فلا دليل على الحرمة إلاّ إذا اشترط عدم قبول مثلها في عقد لازم أو منعت عنها الحكومة بالحكم السلطاني فلا يجوز.

هذا مضافاً إلى إمكان أن يقال: إنّ إشاعة الارتشاء بين الاُمراء والولاة وعمّال الحكومة توجب اختلال النظام ووقوع الناس في المشاقّ ووهن الحكومة الإسلامية، وكلّ ما يكون كذلك فهو محرّم؛ لوجوب إقامة النظام وحفظ النظام الإسلامي وإعزازه، ومن مقدّمات هذا الوجوب هو ترك ما ينافيه وهو إشاعة الارتشاء بينهم. ولكنّه أخصّ من المدّعى؛ لأنّ المحرّم في هذا الدليل هو الإشاعة لا أصل الرشوة، على أنّ للحاكم الإسلامي أن يمنع عن ذلك فيما إذا رأى المصلحة في المنع عنه ولو لم يكن محرّماً بالعنوان الأوّلي، فيجب إطاعته مادام المنع باقياً.

وربّما يستدلّ على حرمة الارتشاء في المقام بالإجماع. ولكنّه مخدوش أوّلاً: بعدم ثبوت الإجماع، وثانياً: بأنّه محتمل المدرك.

أن يعمل له مايريد؛ هل هو جائز أو لا؟

والرشوة وإن كانت صادقة عليه من جهة إطلاق اللغة والعرف، ولكن قد عرفت عدم دليل عامّ على حرمة مطلق الرشوة؛ لاختصاص الأدلّة بالأحكام فلا تشمل غيرها، فحينئذ يجب ملاحظة مقتضى القواعد، فنقول: إنّ للمسألة صوراً مختلفة:

ثمّ قال: «أرأيت إذا أنت رشوته يأخذ أقلّ من الشرط؟»، قال: نعم، قال: «فسدت رشوتك»(1).

بتقريب: أنّ الرواية فصّلت بين الحاجة المحلّلة والمحرّمة، فقوله: «لا بأس ما تصلح به مالك» يدلّ على جواز إعطاء الرشوة للمباح، وهو أن لا يظلمه الوكيل، وقوله: «أرأيت...» إلخ يدلّ على بطلان الرشوة؛ لكونها واقعة في مقابل المحرّم.

وفيه اوّلاً: أنّ الرواية ضعيفة السند؛ لعدم توثيق إسماعيل بن أبي سمّال، والقول بأنّه موثّق لتوثيق النجاشي إيّاه عند ذكر أخيه إبراهيم غير سديد؛ لعدم إحراز توثيق النجاشي؛ لاحتمال أن يكون التوثيق مرتبطاً بأخيه، حيث قال: «إبراهيم بن أبي سمّال ثقة هو وأخوه إسماعيل بن أبي سمّال، رويا عن أبي الحسن عليه السلام».

وثانياً: أنّ الرواية وإن دلّت على جواز الرشوة لكنّها مختصّة بدفع الظلم، ومحلّ الكلام أعمّ منه، بل دفع الظلم من الضرورات التي تبيح الإعطاء للباذل دون المبذول له، والكلام في صورة جواز البذل والأخذ كليهما.

ولعلّ المقصود من ذيل الروياية هو إعطاء الرشوة للوكيل كي يأخذ اقل من المتّفق عليه، ومن المعلوم أنّ الرّشوة حينئذ تقع في مقابل الحرام وتكون فاسدة، بخلاف ما إذا كانت لرفع الظلم، والله العالم.

فتحصّل: أنّ إعطاء الرشوة في غير الأحكام لغير من يكون أجيراً للحكومة لا إشكال فيه إن كان العمل من المباحات، وهكذا لا إشكال في أخذها في الصورة المذكورة.

محرّمة، لا لكونه رشوة لعدم الدليل على حرمتها عدا بعض الإطلاقات التي تكون منصرفة إلى الرشا في الأحكام، بل لأنّه أكل للمال بالباطل، ومقتضاه - كما أفاد شيخنا الأعظم قدس سره - أنّه لا يحرم القبض والإقباض من حيث المعاملة، بل الحرمة من جهة فساد المعاملة والتصرّف فيه؛ لأنّ المبذول باق على ملك باذله، فلا يجوز للمبذول له أن يتصرّف فيه. ولا ينافي ما ذكر من عدم حرمة القبض والإقباض في نفسه من حيث المعاملة حرمته من جهة اُخرى، كالمعاونة على الإثم، أو إعداد مقدّمات الحرام بناءً على حرمة المقدّمات. وكيف كان فيدلّ عليه - مضافاً إلى أنّه مقتضى القاعدة -: ذيل خبر حكم بن حكيم الصيرفي بناءً على ما عرفت من أنّ المراد منه هو إعطاء الرشوة كي يأخذ الوكيل أقلّ ممّا التزمه مع الحكومة، ومقتضاه هو فساد الرشوة.

هذا مضافاً إلى ما روي عن مولانا أميرالمؤمنين عليه السلام أنّه قال - في توبيخ مرضعة لطفل لقيط أمرها بجلب امرأة تأتيها وتأخذ الطفل وتقبّله وتقول: يا مظلوم، يابن المظلومة، يابن الظالم! ولكن لم تجلبها من جهة هديّة أعطتها إيّاها لعدم جلبها -: «يا عدوّة الله! ما صنعت بوصيّتي ؟»، قالت: يابن عمّ رسول الله صلى الله عليه وآله، طفت بالطفل جميع المصلّى فما وجدت أحداً أخذه منّي، فقال لها أميرالمؤمنين عليه السلام: «كذبت وحقّ صاحب هذا القبر! أتتك امرأة وأخذت منك الطفل وقبَّلَته وبكت، ثمّ ردَدَتْه إليك وأنت تشبّثْتِ بها فأعطتك الرشوة، ثمّ وعَدَتكِ بمثلها». فارتعدت فرائص المرضعة، ثمّ تعجّبت وقالت: يابن عمّ رسول الله، أتعلم الغيب ؟ قال: «معاذ الله، لا يعلم الغيب إلاّ الله، وهذا علم علّمنيه رسول الله صلى الله عليه وآله»، فقالت: يا أميرالمؤمنين، الصدق حسن؛ الكلام كذلك كان، وإنّي بين يديك؛ مرني مهما تأمرني...»(1).

ص: 49

لأنّ هذه الرواية تدلّ على ذمّ أخذ الرشوة في مقابل ترخيص غير مجاز؛ إذ التعبير ب - «عدوّة الله» للمرأة التي تخلّفت عن أمره وعن الهديّة بالرشوة يشير إلى حرمة الرشوة المذكورة. ولكنّ الرواية - مضافاً إلى ضعفها - لا تشمل كلّ حرام كما لا يخفى.

ثمّ إنّ المحرّم ربّما يكون هو تقديم مَن حقُّه التأخير على مَن حقّه التقديم فإنّه ظلم، فكلّ ما يأخذه في مقابل هذا التقديم محرّم، فإذا قدّم من حقّه التأخير على من حقّه التقديم واشترى شيئاً فالباطل هو ما أخذه في مقابل التقديم، وأمّا الاشتراء فلا وجه لبطلانه وإن كان محرّماً بالنهي الغيريّ .

ولا فرق فيه بين أن يكون آخذ الرشوة متّحداً مع البائع أو متعدّداً، ففي صورة الاتّحاد يكون ما بإزاء التقديم المذكور محرّماً وما بإزاء الشيء المشترى محلّلاً.

ولو قرّر البائع التقديم لصنف خاصّ أو لأقربائه وأحبّائه، فالتقديم فيه لا يكون ظلماً؛ لأنّ الحقّ متقيّد بعدم مورد من موارد هذا الاستثناء، فإذا سبق أحد إلى الشراء وجاء بعده أحد من الصنف المذكور لم يكن تقديمه ظلماً؛ لأنّ الظلم فيما إذا أثبت الحقّ للسابق، وفي الفرض لم يثبت الحقّ للسابق مع مجيء الصنف المذكور كما لا يخفى.

وهكذا لو كان للسابق حقّ اشتراء عدد من الشيء، واستفاد من هذا الحقّ لاشتراء بعض الأعداد لأحبّائه وأصدقائه، لم يكن تقديم بعض الأحبّاء حينئذ ظلماً؛ لأنّه استفاد من حقّه ولم يتعدّ عن الحدّ المجاز.

وبالجملة، إذا أخذ في مقابل التقديم المجاز شيئاً لم يكن محرّماً، بخلاف ما إذا أخذ في مقابل التقديم غير المجاز فإنّه ظلم ومحرّم.

بأنّه أكل للمال بالباطل، مضافاً إلى إمكان الاستدلال على حرمته بفحوى إطلاق ما تقدّم في هديّة الولاة والعمّال. ولعلّ مراده من الفحوى أنّ الهديّة إذا كانت محرّمة فالرشوة محرّمة بطريق أولى.

وأورد عليه اوّلاً: - كما في مصباح الفقاهة -: بأنّ أخذ المال على الجهة المشتركة بين المحلّل والمحرّم ليس من أكل المال بالباطل، فإنّ أكل المال إنّما يكون باطلاً إذا كان بالأسباب التي علم بطلانها في الشريعة كالقمار والغزو ونحوهما، ولم يعلم بطلان أخذ المال على العمل المشترك بين الحلال والحرام، فلا يكون من مصاديق أكل المال بالباطل(1).

ويمكن أن يقال: إنّ اللازم في الصحّة والحلّية هو إحراز عدم كونه أكلاً للمال بالباطل بعد تقييد الأسباب الشرعية بما لم يكن باطلاً، فما لم يحرز ذلك لا تشمله أدلّة النفوذ، ومقتضى الأصل هو عدم الانتقال، فلا يجوز التصرّف فيه؛ فجواز التصرّف متفرّع على الانتقال، وهو متفرّع على شمول أدلّة النفوذ، وهو متفرّع على تقييده بالحلال، والمفروض عدمه.

وثانياً: - كما في إرشاد الطالب -: إذا كان متعلّق الإجارة عملاً يتحقّق حلالاً وحراماً فلابدّ من تقييد مورد الإجارة في عقدها بتحقّقه حلالاً؛ لئلاّ يكون الأمر بالوفاء بها منافياً لما دلّ على حرمة العمل ويعمّه وجوب الوفاء بها على كلّ تقدير، ومع إطلاق الإجارة - فضلاً عن التصريح بالإطلاق - لا يمكن أن يعمّها كما هو المقرّر في البحث عن اجتماع الأمر والنهي(2).

ص: 51

ولا يخفى ما فيه؛ لأنّ أدلّة نفوذ الإجارة مختصّة بالمنافع المشروعة والمحلّلة التي يمكن أن يستوفيها المالك بنفسه فيملّكها للغير بالإيجار، دون المنافع المحرّمة التي ليست له السلطنة عليها، ففي إجارة الأعمال لو آجر نفسه لعمل محرّم - من قتل أو ضرب أو كذب أو نقل خمر من مكان إلى آخر ونحو ذلك من المحرّمات الشرعية - لم تصحّ الإجارة؛ نظراً إلى ما ذكر من عدم السلطنة له على هذه الأعمال بعد النهي الشرعي، فلا تعتبر ملكيّته لما هو ممنوع شرعاً ولا سلطنة له عليه، فلا إطلاق لأدلّة وجوب الوفاء حتّى يمنع عن أدلّة الحرمة سواء قلنا بجواز الاجتماع أم لم نقل؛ إذ مع حرمة المنافع لا موضوع لأدلّة نفوذ الإجارة حتّى يتنافي دليل نفوذها عند الإطلاق مع أدلّة الحرمة كي يحكم عليه بما تقرّر في مبحث اجتماع الأمر والنهي، ولذا اشترط الفقهاء في صحّة الإجارة أن تكون المنفعة مباحة(1).

فتحصّل: أنّ الإجارة ونحوها تبطل فيما إذا كان العمل مشتركاً بين الحلال والحرام وبذل شيئاً على إصلاحه حلالاً أو حراماً؛ لعدم احراز شمول أدلّة النفوذ بالنسبة إليها، وعدم إحراز شمولها لعدم معلومية إباحة العمل. وأمّا الاستدلال بفحوى ما دلّ على حرمة الهدايا للولاة، ففيه - مضافاً إلى ضعف الروايات المذكورة في الهدايا للولاة -: أنّ فحواها، كما أفاد العلاّمة الخوئي قدس سره، هو حرمة إعطاء الرشوة للولاة والعمّال، لا غيرهما من الناس(2).

ثمّ على تقدير البطلان، فإن عمل الأجير أو المبذول له عملاً مباحاً فهل يستحقّ شيئاً أو لا؟

ص: 52

ذهب في إرشاد الطالب إلى استحقاق اُجرة المثل؛ لتضمّن الإجارة الإذن في العمل الموجب للضمان، بخلاف ما إذا أتى بعمل محرّم فإنّه لا يستحقّ شيئاً، فإنّ أخذ المال في مقابل الحرام أكل له بالباطل. وأوضح من ذلك ما إذا استأجره للجامع بين قراءة القرآن أو الغناء، فعلى تقدير قراءة القرآن يستحقّ اُجرة المثل؛ لقاعدة الضمان المستفاد من الأمر بالعمل والإذن فيه، وعلى تقدير التغنّي لا يستحقّ شيئاً(1).

وبالجملة، فالمباح مأذون فيه عند إجارة العمل المشترك بين الحلال والحرام، ومقتضى كونه مأذوناً فيه أنّ العمل المباح المحترم يؤتى به بإذن المؤجر وطلبه، فالعامل يستحقّ حينئذ اُجرة المثل بعد ما عرفت من بطلان الإجارة.

وجه لاختصاصها بصورة المقابلة؛ لصدقها على ما إذا كانت الهديّة بنحو الداعي كما مرّ. وكيف كان فالتحقيق في المسألة يقتضي ملاحظتها بصورها، وهي كما يلي:

الوثوق بصدوره وشهرته عندهم بل عند الفريقين. واحتجّ به على المخالف ابن زهرة في كتاب الغصب من الغنية(1). والظاهر من عبارته أنّ المراد من «المخالف» المخالف في المسألة لا في المذهب.

وممّا ذكر يظهر ما في كلام سيّدنا الإمام المجاهد قدس سره: من أنّ القدماء وإن ذكروا هذه الرواية ولكن يحتمل أن يكون ذكرهم من باب الاحتجاج على المخالفين لا من باب الاستدلال للمسألة(2).

وعليه، فالحديث - كما أفاد في القواعد الفقهية - من ناحية السند من جهة شهرته بين الفريقين غنيّ عن البحث والتكلّم فيه؛ لأنّ هذه الشهرة توجب الوثوق بصدوره منه صلى الله عليه وآله(3). ومقتضى الحديث - كما عرفت - هو الضمان بالنسبة إلى التلف والإتلاف.

هذا مضافاً إلى إمكان الاستدلال بقاعدة «ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده»؛ إذ المفروض في هذه الصورة هو المعاوضة، ومقتضى صحيحها هو الضمان، ففاسده كذلك.

وأورد عليه في الملحقات بأنّه: لا دليل على القاعدة المذكورة(4). ولعلّه لكون الإجماع المدّعى على القاعدة - كما هو المحكي عن الشيخ الطوسي وابن إدريس - محتمل المدرك، أو لكون قاعدة اليد المدّعى أنّها مدرك هذه القاعدة مختصّة بالأعيان، أو لكون قاعدة احترام مال المؤمن المدّعى أنّها مدرك هذه القاعدة مختصّة بضمان الإتلاف فلا تشمل التلف السماوي، ولا منافاة بين عدم الضمان والاحترام، فهذه القاعدة - أي

ص: 55

قاعدة الاحترام - أخصّ من قاعدة «ما يضمن».

ويمكن أن يقال - كما أفاد في القواعد الفقهية -: إنّ مدركها هو قاعدة الإقدام؛ لما عليه بناء العقلاء في أبواب معاملاتهم على أنّه إذا أخذ شيئاً من الطرف بعنوان أنّه يعطي بدله وعوضه؛ فإن تراضيا على عوض معيّن وسمّياه - وهو الذي نسمّيه بالمسمّى - فإن تعذّر ذلك المسمّى فيرون المأخوذ مضموناً على الآخذ بالضمان الواقعي؛ أي المثل أو القيمة، فلو تلف المأخوذ في يده يرونه ضامناً، فإذا حكم الشارع بفساد معاملة وعدم لزوم أداء المسمّى لذلك الآخر فيرونه ضامناً بالضمان الواقعي، ولم يصدر ردع عن هذا البناء، فيكون ضمان المقبوض بالعقد الفاسد إذا تلف عند القابض على القاعدة، ودليله: بناء العقلاء، مع عدم ردع الشارع الذي هو كاشف عن الإمضاء(1).

وإن شئت فاجعل الدليل الآخر هو قاعدة الإقدام بالتقريب المذكور في القواعد الفقهية الذي مرّ آنفاً، فتدبّر.

هذا ولكن يمكن الإيراد على الضمان بالإقدام: بأنّ التسلّط المجّاني لا يوجب الضمان؛ إذ الراشي راض بإتلاف المرتشي إيّاها، فيكون هو الهاتك لحرمة ماله؛ حيث إنّه سلّطه عليه مع علمه بعدم ملكيّته وحرمته عليه، فرضاه وإن كان مقيّداً بالعوض الذي هو الحكم إلاّ أنّ قيده حاصل بعد فرض الحكم له، فحاله حال سائر المقبوضات بالعقود الفاسدة، وقد بيّنّا فيها عدم الضمان مع التلف. نعم لو كان رضاه مقيّداً، بالحكم له، ولم يحكم له، يمكن أن يقال فيه بالضمان؛ لأنّ المفروض أنّ رضاه كان مقيّداً، والقيد لم يحصل(2). وعليه فلا إقدام على الضمان؛ فلا وجه للاستدلال بقاعدة «ما يضمن

ص: 56

بصحيحه»؛ لأنّ مدركها على الفرض هو قاعدة الإقدام.

نعم، يصحّ الاستدلال للضمان بقاعدة «على اليد» بناءً على كون الموضوع فيها هو اليد التي لا تكون مأذونة شرعاً؛ إذ المفروض أنّ اليد في المقام ليست مأذونة شرعاً.

وفي خبر يزيد بن فرقد عن أبي عبدالله عليه السلام قال: سألته عن السحت، فقال: «الرشا في الحكم»(1) وغير ذلك من الأخبار.

هذا مضافاً إلى ظهور قوله عليه السلام في صحيحة عمّار بن مروان -: «وأمّا الرشا في الحكم فهو الكفر بالله العظيم» بعد بيان موارد السحت من اُجور القضاة والفواجر وغيرهما - في كون الرشا في الحكم كفراً زائداً على ما في المذكورات من السحت.

أللهمّ إلاّ أن يقال: فرق بين ما إذا كان الغرض الأصلي من البيع هو حكم القاضي بحيث لو لم يكن ذلك لما أقدم عليه، وبين ما إذا كان الغرض من التقليل في الثمن هو ذلك لا أصل المعاملة؛ فإنّ الرشوة تصدق على المعاملة في الصورة الاُولى دون الثانية، بل الرشوة هي التقليل. ولكنّه كما ترى؛ لأنّ مرجع الصور إلى صدق الرشوة على المبيع المأخوذ سواء كان بتقليل الثمن أو لم يكن، وصدق السحت على المبيع كصدق السحت على الثمن يوجب البطلان؛ لدلالته على عدم الانتقال الموجب للضمان بقيمته الواقعية، وعليه فلا وجه لعدم الضمان بالنسبة إلى تقليل الثمن عند التلف.

اللغويّين، بل تصدق عليها عرفاً، فمع الصدق يكون ما أخذه بعنوان الرشوة حراماً، ومقتضى حرمته وكونه سحتاً هو عدم انتقاله إليه. وحمل السحت على مجرّد الأخذ كما ترى؛ لأنّ الرشوة هي ما يعطى كما صرّح به في المصباح المنير، لا مجرّد الأخذ، ويؤيّده: عطفها في الأخبار على ثمن الميتة وثمن الكلب ومهر البغيّ ، فراجع.

وعليه، فيشمله عموم قاعدة «على اليد» وإن خُصّص بالأمانات بالدليل، فيبقى الباقي تحت العموم والتسليط المجّاني على وجه الحرمة ليس بأمانة، ولا دليل على خروجه عن عموم قاعدة «على اليد». وأمّا قاعدة «ما لا يضمن بصحيحه لا يضمن بفاسده» فهي غير واضحة الشمول للمقام مع الأخبار الدالّة على حرمة الرشوة وكونها سحتاً.

غلول أو سحت(1)، بناءً على أنّ المراد من حمل الفعل على الصحّة هو أصالة الصحّة. ولكنّ التمسّك ببعض الأخبار للحكم بالحرمة تعبّداً غير سديد؛ لضعفه.

وأمّا الثانية - أي الشبهة الحكمية -: فكما إذا شكّ في أنّ أخذ الرشوة مع عدم التأثير محرّم أو لا، فالشبهة مفهومية، ومقتضى القاعدة في الشبهات المفهومية هو الأخذ بالقدر المتيقّن، والرجوع في الزائد إلى المطلقات.

واستدلّ السيّد قدس سره في المورد: بأنّ الأصل البراءة من الحرمة(2)، فتأمّل.

وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ )(1) ؛ إذ الإدلاء هو الإعطاء، ولقوله صلى الله عليه وآله: «لعن الله الراشي، والمرتشي، ومن بينهما يمشي»(2).

بل يحرم التوسّط في الإيصال أو الاستزادة بل الاستنقاص؛ لصدق «من بينهما يمشي»، مضافاً إلى كونه إعانة على الإثم، فتأمّل.

ولكنّ الحرمة المذكورة مختصّة بموارد الرشا في الأحكام بناءً على انصراف أدلّة حرمة الرشوة إلى الرشا في الأحكام، وأمّا في غير تلك الموارد فهي تابعة لما يبذل فيه؛ فإن كان حراماً فهي حرام من باب مقدّمة الحرام أو الإعانة على الإثم فتأمّل، وإلاّ فلا حرمة إلاّ إذا كان أخذه منافياً لعقد لازم مع من استأجره - كعمّال الحكومة - فلا يجوز الإعطاء؛ لأنّه مناف لوجوب النهي عن المنكر، ولأنّه ربّما يوجب الإخلال بالنظام، فتدبّر جيّداً.

الصحّة»(1).

والمراد من تعليله بأنّه يدّعي الصحّة: أنّ قوله موافق لأصالة الصحّة، ومن المعلوم أنّ أصالة الصحّة في العقود - كما في مصباح الفقاهة - تتقدّم على جميع الاُصول الموضوعية، كما عليه بناء العقلاء والعلماء كافّة؛ إذ الدافع والقابض يتسالمان في شيء واحد وهو الهبة، وإنّما اختلافهما في أنّ الباذل ادّعى كونها على سبيل الرشوة والقابض ادّعى كونها على سبيل الهبة الصحيحة، فالأصل مع القابض، ومعه لا مورد لقاعدة «على اليد»؛ لأنّ موضوعها هو ما إذا وضع القابض يده على مال الدافع بغير عقد صحيح، والمفروض أنّ القابض وضع يده على مال الدافع بعقد صحيح، فأصالة الصحّة تنفي موضوع الضمان.

وأمّا تقديم الأعرف بالنيّة ففيه: أنّه لا دليل على ثبوت هذه القاعدة إلاّ في موارد خاصّة كإخبار المرأة عن الحمل أو الحيض أو الطهر، فلا يجوز التعدّي إلى غيرها كما في مصباح الفقاهة.

ثمّ لو لم نقل بتقديم قول القابض فقد صرّح الشيخ قدس سره بالضمان معلّلاً ذلك بأصالة الضمان في اليد إذا كانت الدعوى بعد التلف.(2)

وأورد عليه في مصباح الفقاهة: بأنّ النزاع إن كان قبل تلف العين فالعين تستردّ إن لم تكن الهبة لذي رحم، وأمّا إذا كان النزاع بعد التلف فلا أثر له بوجه؛ فإنّه لا ضمان للهبة بعد التلف سواء كانت فاسدة أو صحيحة(3).

ص: 63

ولعلّه لما عرفت من قاعدة «ما لا يضمن بصحيحه لا يضمن بفاسده»، ولكن مع تقديم أدلّة الرشوة في الضمان على قاعدة «ما لا يضمن» تكون القاعدة متعنونة بما إذا لم تكن رشوة، فالتمسّك بها في المورد تمسّك بها في الشبهات المصداقية، ومقتضى عموم قاعدة «على اليد» هو الضمان بعد التلف، كما ذهب إليه الشيخ هنا.

ثانياً: لو ادّعى الدافع أنّها رشوة أو اُجرة على المحرّم، وادّعى القابض كونها هبة صحيحة، ولم يتّفقا على نوع التمليك: قال الشيخ الأعظم قدس سره: «احتمل أنّه كذلك؛ لأنّ الأمر يدور بين الهبة الصحيحة والإجارة الفاسدة، ويحتمل العدم؛ إذ لا عقد مشترك هنا اختلفا في صحّته وفساده، فالدافع منكر لأصل العقد الذي يدّعيه القابض لا لصحّته، فيحلف على عدم وقوعه.»(1)

وذهب في مصباح الفقاهة إلى تقديم قول الدافع؛ معلّلاً ذلك بأصالة عدم تحقّق الهبة الصحيحة الناقلة؛ فإنّها أمر وجوديّ وموضوع للأثر فالأصل عدمها، ولا تعارضها أصالة عدم تحقّق الرشوة المحرّمة أو الإجارة الفاسدة؛ لأنّهما لا أثر لهما، وإنّما الأثر مترتّب على عدم تحقّق السبب الناقل سواء تحقّق معه شيء من الأسباب الفاسده أم لم يتحقّق.

ولا مجال لأصالة الصحّة المتقدّمة على الاُصول الموضوعية؛ لأنّ مدركها الإجماع وبناء العقلاء، وهما من الأدلّة اللبّية، فلابدّ فيها من الأخذ بالقدر المتيقّن؛ وهو ما كان مصبّ الدعوى أمراً واحداً معلوماً للمترافعين وكان الاختلاف في الخصوصيّات، وقد فرضنا أنّ المقام ليس كذلك(2).

ثالثاً: لو ادّعى الدافع أنّها رشوة والقابض أنّها هديّة فاسدة لدفع الغرم عن نفسه - بناءً

ص: 64

على أنّ الهديّة المحرّمة لا توجب الضمان - واتّفقا على فساد التمليك: قال الشيخ الأعظم قدس سره: «ففي تقديم الأوّل لأصالة الضمان في اليد، أو الآخر لأصالة عدم سبب الضمان ومنع أصالة الضمان، وجهان، أقواهما الأوّل؛ لأنّ عموم خبر «على اليد» يقضي بالضمان إلاّ مع تسليط المالك مجّاناً، والأصل عدم تحقّقه، وهذا حاكم على أصالة عدم سبب الضمان، فافهم.

وأورد عليه في مصباح الفقاهة: بأنّ خبر «على اليد» ضعيف السند وغير منجبر بشيء؛ فلا يجوز الاستناد إليه، ثمّ تمسّك بالسيرة القطعية على أنّ وضع اليد على مال الغير بدون رضا مالكه موجب للضمان بتقريب: أنّ وضع اليد على مال الغير في المقام محرز بالوجدان، فإذا ضممنا إليه أصالة عدم رضا المالك بالتصرّف المجّاني تألّف الموضوع من الوجدان والأصل وحكم بالضمان.

وفيه: أنّ خبر «على اليد» معمول به عند القدماء كما يظهر من كلماتهم، فلا يرد على الشيخ ومن تبعه أنّ الاستدلال بخبر «على اليد» ضعيف. نعم يصحّ أيضاً الاستدلال بالسيرة القطعية المذكورة إن ثبت اتّصالها إلى زمان المعصوم عليه السلام. وبقيّة الكلام في محلّه.

ص: 65

ص: 66

يُرٰاؤُنَ )(1) ، والويل يدلّ على أنّ مورده حرام؛ لأنّه وعيد بالنار المؤلمة، والحرام في الآية الكريمة هو السهو عن الصلاة والرياء فيها. ولعلّ المراد من السهو عن الصلاة هو السهو الناشئ من عدم الأهمّية بها.

ومن الأخبار: موثّقة السكوني عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «قال النبيّ صلى الله عليه وآله: إنّ الملك ليصعد بعمل العبد مبتهجاً به، فإذا صعد بحسناته يقول الله عزّ وجلّ : اجعلوها في سجّين؛ إنّه ليس إيّاي أراد بها»(2).(3)

بدعوى: أنّ العمل إذا كان سجّينيّاً كان محرّماً، وإلاّ لم يكن كذلك كما لا يخفى.

وموثّقة السكوني أيضاً عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «قال رسول الله صلى الله عليه وآله: سيأتي على الناس زمان تخبث فيه سرائرهم، وتحسن فيه علانيتهم؛ طمعاً في الدنيا، لا يريدون به ما عند ربّهم، يكون دينهم(4) رياء، لايخالطهم خوف، يعمّهم الله بعقاب، فيدعونه دعاء الغريق فلا يستجيب لهم»(5).

بتقريب: أنّ تعميم العقاب يدلّ على كونه من الكبائر.

وصحيحة داود عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «من أظهر للناس ما يحبّ الله عزّوجلّبارز الله بما كرهه؛ لقي الله وهو ماقت له»(6). والمقت: هو شدّة البغض من أمر قبيح.

وموثّقة الحسين بن علوان، عن جعفر، عن أبيه، عن عليّ عليه السلام قال: «قال

ص: 68

رسول الله صلى الله عليه وآله: من تزيّن للناس بما يحبّ الله وبارز الله في السرّ بما يكره الله؛ لقي الله و هو عليه غضبان؛ له ماقت»(1).

والتقريب فيها كالتقريب السابق، مضافاً إلى تأكيده بإضافة الغضبان.

وصحيحة زرارة وحمران عن أبي جعفر عليه السلام قال: «لو أنّ عبداً عمل عملاً يطلب به وجه الله والدار الآخرة وأدخل فيه رضا أحد من الناس كان مشركاً»(2). والشرك ظلم عظيم وموجب للعذاب الأليم.

وصحيحة عبدالله بن أبي يعفور قال: سمعت الصادق عليه السلام يقول: «قال أبوجعفر عليه السلام: من كان ظاهره أرجح من باطنه خفّ ميزانه»(3). وهو يوجب النار كما قال الله تعالى: (وَ أَمّٰا مَنْ خَفَّتْ مَوٰازِينُهُ * فَأُمُّهُ هٰاوِيَةٌ * وَ مٰا أَدْرٰاكَ مٰا هِيَهْ * نٰارٌ حٰامِيَةٌ )(4) .

وصحيحة مسعدة بن زياد، عن جعفر بن محمّد، عن أبيه، عن آبائه عليهم السلام: «انّ رسول الله صلى الله عليه وآله سئل: فيمَ النجاة غداً؟ فقال: إنّما النجاة في أن لا تخادعوا الله فيخدعكم؛ فإنّه من يخادع الله يخدعه ويخلع منه الإيمان، ونفسَه يخدع لو يشعر. قيل له: فكيف يخادع الله ؟ قال: يعمل بما أمره الله ثمّ يريد به غيره، فاتّقوا الله في الرياء؛ فإنّه الشرك بالله. إنّ المرائي يدعى يوم القيامة بأربعة أسماء: يا كافر، يا فاجر، يا غادر، يا خاسر! حبط عملك، وبطل أجرك، فلا خلاص لك اليوم، فالتمس أجرك ممّن كنت تعمل له!»(5).

ص: 69

وصحيحة عليّ بن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر، عن أبيه، عن آبائه - صلوات الله عليهم - قال: «قال رسول الله صلى الله عليه وآله: يؤمر برجال إلى النار - إلى أن قال: - فيقول لهم خازن النار: يا أشقياء وما كان(1) حالكم ؟ قالوا: كنّا نعمل لغير الله، فقيل لنا: خذوا ثوابكم ممّن عملتم له»(2).

ولا يخفى أنّ دلالة هذه الأخبار على حرمة الرياء في العبادة واضحة.

خير شريك، فمن عمل لي ولغيري فهو لِمن عملَه؛ غيري»(1). وقوله: «غيري» وصف لقوله: «لمن».

إلى أنّ الأقوى هو الصحّة؛ لقصور أدلّة البطلان عن الشمول للمقام؛ فإنّ المبطل من الكلام خاصّ بكلام الآدمي، ولا ريب أنّ الذكر أو الدعاء أو القرآن خارج عن موضوع كلام الآدمي وإن كان محرّماً فهو قرآن أو ذكر أو دعاء محرّم، ولا يعدّ من كلام الآدمي في شيء، واختلاف الحكم من كونه مأموراً به وعدمه لا يؤثّر في ذلك شيئاً، فهي خارجة عن الكلام المبطل خروجاً موضوعيّاً، والنسبة نسبة التخصّص دون التخصيص. فالأقوى: أنّ هذه الاُمور المأتي بها رياءً إنّما تبطل الصلاة إذا كانت بعنوان الجزئية من جهة استلزام الزيادة حينئذ كما عرفت، دون ما إذا لم يقصد بها الجزئية، إلاّ إذا استلزم الفصل الطويل الماحي لصورة الصلاة، كما إذا قرأ سورة طويلة رياءً ، فإنّها توجب البطلان من هذه الجهة وإن لم يقصد بها الجزئية.

إلى أن قال: هذا كلّه في الصلاة، وأمّا فيما عداها من سائر العبادات ممّا لا تكون الزيادة مبطلة لها - كالوضوء والغسل ونحوهما - فلا موجب للبطلان أصلاً؛ لعدم كون الزيادة مبطلة في غير الصلاة.

نعم، هناك وجه آخر للبطلان لو تمّ لعمّ وشمل جميع أقسام العبادات، وهو التمسّك بإطلاق قوله عليه السلام في الصحيحة المتقدّمة: «وأدخل فيه رضا أحد من الناس»؛ حيث إنّ مفاده: أنّ كلّ عمل تضمّن الرياء ورضا أحد من الناس ولو باعتبار جزئه كان باطلاً؛ لسراية الفساد الناشئ من الرياء إلى الكلّ كسراية النار في القطن، فينتج فساد الوضوء في الفرض المزبور فضلاً عن الصلاة، وكذا في غيرهما من سائر العبادات.

لكنّ هذا الوجه مبنيّ على أن يكون المراد من كلمة «في» في الصحيحة مطلق الظرفية، ومن الواضح عدم إمكان الالتزام بذلك؛ وإلاّ لزم القول بفساد الوضوء أو الصوم لو قرأ في الأثناء سورةً أو دعاءً أو ذكراً رياءً ؛ لصدق إدخال رضا الناس فيه وكونه ظرفاً

ص: 72

للرياء وإن كان مبايناً مع المظروف وجوداً وماهيّةً ، وهكذا يلزم فساد الحجّ لو أتى ببعض أجزائه رياءً ، كالطواف أو السعي ونحوهما، وإلاّ تداركه في محلّه؛ لصدق الظرفية. وهو كما ترى لا يمكن الالتزام به سيّما في الحجّ ، بل هو غير محتمل جزماً، كما صرّح به المحقّق الهمداني في الحجّ وفي الوضوء.

وعلى الجملة: ليس المراد بالظرفية معناها الواسع بحيث يشمل كون العمل الصادر منه وعاءً لعمل آخر صادر لغير الله، بل المراد نفي الخلوص وتشريك غيره معه تعالى في العبادة بحيث يصدر العمل الوحداني عن داع إلهيّ وداع ريائيّ ، كما يفصح عنه قوله عليه السلام بعد ذلك: «كان مشركاً» المفقود فيما نحن فيه بعد فرض التدارك، فلا جرم يختصّ البطلان بالجزء الذي راءى فيه ولا يعمّ غيره(1).

ولقائل أن يقول: إنّ موارد النقض خارجة عن محلّ الكلام؛ لأنّها إمّا ليست بجزء كالقراءة في أثناء الصوم، والكلام في الأجزاء، ومقتضى قوله: «وأدخل فيه رضا أحد من الناس» هو بطلان العمل بالرياء في الأجزاء الواجبة؛ لصدق إدخال رضا أحد في العمل الوحداني كالصلاة بل الوضوء لو راءى في جزء منهما؛ إذ إدخال شيء في جزء من الشيء إدخال في الشيء المشتمل على الجزء المذكور؛ لاتّحاد الجزء مع الكلّ . وهكذا لا مجال للنقض بالحجّ بعد كون الحجّ أعمالاً، وإدخال الرياء في بعضها يفسد ذلك البعض الذي أدخله رضا غيره تعالى لا سائر الأعمال.

هذا مضافاً إلى أنّ الفساد يسري من الجزء أو الشرط إلى الكلّ إذا كان الرياء في الجزء أو الشرط، لاشتمال العمل على الجزء والشرط، بخلاف ما لم يكن كذلك، كقراءة السورة رياءً أثناء الصوم؛ إذ السورة ليست جزءاً ولا شرطاً للصوم، بل هي من المقارنات، ولا

ص: 73

دليل على سراية الفساد منها إليه.

وبالجملة: يصدق الفاسد على المجموع بفساد بعض أجزائه أو شرائطه؛ لاتّحاد الجزء مع الكلّ دون المقارنات كما لا يخفى، وعليه فإذا كان بعض الأجزاء ريائيّاً كان المجموع ريائيّاً.

ومنها: أن يقصد ببعض الأجزاء المستحبّة الرياء، كالقنوت في الصلاة. قال السيّد المحقّق اليزدي في العروة: «وهذا إيضاً باطل على الأقوى»(1).

وأورد عليه في المستمسك: بأنّ الرياء إذا كان في الجزء نفسه اختصّ الجزء بالبطلان، ولا وجه لسراية البطلان إلى غيره من الأجزاء. أللهمّ إلاّ أن يدّعى أنّه يصدق على مجموع العمل أنّه ممّا وقع فيه الرياء فيبطل. وفيه: أنّ صدق ذلك مبنيّ على المسامحة؛ وإلاّ فموضوعه حقيقةً نفس الجزء، فيقدح فيه لا غير، فيكون الحال كما لو صلّى بلا قنوت، فإنّ صلاته صحيحة.

فالبناء على بطلان الصلاة إنّما هو من جهة أنّ القنوت المراءى فيه مأتيّ به بقصد الجزئية، فإذا بطل لزمت الزيادة العمدية التي لا يفرّق في اقتضائها بطلانَ الصلاة بين أن تكون بالجزء الواجب والجزء المستحبّ . لكن عرفت أنّ الأجزاء المستحبّة ليست أجزاء للماهيّة ولا أجزاء للفرد، وإنّما هي اُمور مستحبّة ظرفها الفعل الواجب، فلا يؤتى بها بقصد الجزئية على تقدير بطلانها.

نعم، لو كان المستحبّ من الدعاء أو الذكر أمكن القول ببطلان الصلاة من جهة الكلام؛ بناءً على أنّ الدعاء والذكر المحرّمين من الكلام المبطل(2).

ص: 74

وفيه: أنّ عنوان إدخال رضا أحد من الناس في العمل الوحداني يصدق حقيقةً بالإتيان بالأجزاء المستحبّة رياءً ؛ لاعتبار مجموع العمل ظرفاً واحداً عرفاً، فالأجزاء المستحبّة واقعة في الظرف المذكور، فلو راءى فيها أدخل رضا غيره تعالى في الظرف المذكور، ألا ترى أنّه يطلق المتنجّس على الثوب فيما إذا لاقى النجاسة مع أنّه لم ينجس إلاّ موضع الملاقاة ؟!

هذا مضافاً إلى أنّ الرياء في الجزء يسري إلى الكلّ - أي العمل المشتمل على الجزء - ولو كان استحبابيّاً، فيكون العمل ريائيّاً؛ لاتّحاد الجزء مع الكلّ . نعم، لا وجه لاختيار البطلان من ناحية كونه كلام آدميّ ؛ لما عرفت من أنّ الدعاء الريائي ليس هو بكلام آدميّ ولا تترتّب عليه أحكامه.

ومنها: أن يكون أصل العمل لله لكنّه أتى به في مكان أو زمان خاصّين، وقَصَد بإتيانه في ذاك المكان أو ذاك الزمان أو غيرهما من الخصوصيّات الفردية الرياءَ ، كما إذا أتى به في المسجد أو في الصفّ الأوّل من الجماعة أو في بعض المشاهد أو في أوّل الوقت رياءً .

وهذا أيضاً باطل عند السيّد المحقّق اليزدي، والوجه في البطلان: أنّ موضوع الرياء هو عنوان الصلاة المقيّدة بالمكان أو الزمان الخاصّين، وهو متّحد مع ذات الصلاة في الخارج؛ لأنّ الخصوصية المشخّصة مصداق للطبيعة ومحقّقة لها، ومن الضروري أنّ الكلّي الطبيعي متّحد مع مصداقه خارجاً، وموجودان بوجود واحد؛ يضاف مرّة إلى الطبيعة واُخرى إلى الفرد، فليست الصلاة الموجودة في الخارج شيئاً آخر مغايراً للصلاة في هذا المكان ليكونا موجودين بوجودين، ولا يسري الفساد من أحدهما إلى الآخر، بل بينهما اتّحاد وعينيّة، فلابدّ من الحكم بالفساد والبطلان.

قال السيّد المحقّق الخوئي قدس سره: «هذا كلّه فيما إذا راءى في الصلاة في هذا المكان بأن

ص: 75

كان مصبّ الرياء ومركزه هو مصداق الطبيعة بالذات؛ أعني الصلاة الكذائية، وأمّا إذا راءى في مجرّد الكون في هذا المكان - بأن تعلّق قصده الريائي بصرف البقاء في المسجد واللبث فيه أو في أحد المشاهد المشرّفة؛ ليرى الناس أنّه من أهل التقوى المعظّمين لشعائر الله، وفي خلال ذلك صلّى خالصاً لوجهه - فلا موجب حينئذ للحكم بالفساد؛ لخروج الرياء عن حريم المأمور به وعدم مسّه بكرامته، فلا اتّحاد ولا عينيّة، غايته أنّه راءى في مقارنات العمل، ومثله لا ضير فيه»(1).

ولا يخفى ما فيه؛ فإنّ القيام أو الركوع أو السجود ممّا يكون متقوّماً بالكون في المكان ومتّحداً معه ليس من المقارنات، فإذا كان مرائياً في المتّحد مع أجزاء الصلاة فلابدّ من الحكم بالفساد. نعم، لو كان دخوله إلى المسجد ريائيّاً لا بقاؤه فيه صحّ أن يقال: لا موجب للحكم بالفساد.

هذا بناءً على المشهور من عدم جريان حكم اجتماع الأمر والنهي فيما إذا اتّحد المأمور به مع المنهي عنه في الوجود، وأمّا بناءً على المختار من جريانه في المتّحد فلا يحكم بالفساد، وإن كان الأحوط لزوماً هو الإعادة.

ومنها: أن يكون الرياء من حيث أوصاف العمل؛ كالإتيان بالصلاة جماعةً ، أو القراءة بالتأنّي، أو بالخشوع، أو نحو ذلك.

وقد اختار السيّد المحقّق اليزدي بطلان العمل في هذه الصورة أيضاً، والوجه فيه: أنّ خصوصية الجماعة ونحوها باعتبارها ليست من الأفعال المستقلّة يجري عليها حكم خصوصية المكان والزمان بعينها، وقد عرفت حكمها آنفاً. هذا بالنسبة إلى ما إذا لم يكن من الأفعال المستقلّة.

ص: 76

وأمّا بالنسبة إلى الأفعال المستقلّة - كالخشوع ونحو ذلك - فقد قال في مستند العروة: «فينبغي التفصيل في الخشوع الريائي وأشباهه: بين ما إذا تعلّق القصد بهذا الفرد الخاصّ من الصلاة فتبطل؛ إذ الطبيعة وإن كانت مقصودة لله إلاّ أنّها لمّا كانت متّحدة مع فردها خارجاً فلا جرم يسري الفساد منه إليها، وبين ما إذا تعلّق قصده بالصلاة خالصاً لوجهه تعالى ثمّ بدا له أن يبكي أويخشع بحيث كان ذلك بنفسه موضوعاً مستقلاًّ للرياء لا أنّه من الأوّل قصد الصلاة المتّصفة بالخشوع الريائي، فحينئذ لا موجب للفساد»(1).

لا يقال: إنّ قوله عليه السلام في صحيحة زرارة: «لو أنّ عبداً عمل عملاً يطلب به وجه الله والدار الآخرة وأدخل فيه رضا أحد من الناس كان مشركاً» يكفي للحكم بالبطلان؛ لأنّه أدخل في العمل رضا أحد من الناس بالخشوع الريائي.

لأنّا نقول: نعم، هو كذلك بالنسبة إلى الصورة الاُولى، وأمّا بالنسبة إلى الصورة الثانية فلم يدخل رضا أحد من الناس في العمل العبادي بعد افتراض أنّ الخشوع المذكور ليس مأخوذاً في العمل العبادي، بل هو من المقارنات.

أللهمّ إلاّ أن يقال: إنّ الخشوع باعتباره من الكيفيّات المطلوبة في الصلاة فالرياء فيها كالرياء في الأجزاء في بطلان الصلاة، فتأمّل.

ومنها: أن يكون الرياء في بعض الأعمال الخارجة عن الصلاة، كالتحنّك حال الصلاة، وهذا لا يكون مبطلاً إلاّ إذا رجع إلى الرياء في الصلاة متحنّكاً، كما ذهب إليه السيّد المحقّق اليزدي في العروة.

والوجه في عدم كون التحنّك حال الصلاة مبطلاً في الصورة الاُولى: أنّ التحنّك حينئذ من المقارنات، والرياء فيها أجنبىّ عن الرياء في العمل.

ص: 77

وأمّا وجه البطلان فيما إذا رجع إلى الرياء في الصلاة متحنّكاً: فهو أنّ الطبيعة وإن كانت مقصودة لله، إلاّ أنّها لمّا كانت متّحدة مع فردها خارجاً وكان الفرد مأتياً به رياءً فلا جرم يسري الفساد من الفرد إلى الطبيعة، فتبطل العبادة.

ومنها: أن يكون الرياء في مقدّمات العمل، كما إذا كان الرياء في مشيه إلى المسجد لا في إتيان نفس العمل في المسجد. والظاهر عدم البطلان في هذه الصورة، وذلك لأنّ المقدّمات خارجة عن العمل، فلا مقتضي للسراية ولا دخل للرياء في العمل.

ومنها: أن يكون العمل خالصاً لله لكنّه كان بحيث يعجبه أن يراه الناس. قال السيّد المحقّق اليزدي قدس سره في هذه الصورة: «والظاهر عدم بطلانه أيضاً، كما أنّ الخطور القلبي لا يضرّ خصوصاً إذا كان بحيث يتأذّى بهذا الخطور. وكذا لا يضرّ الرياء بترك الأضداد»(1)؛ كأن كان في مجلس يتكلّم أهله بما يرجع إلى اُمور الدنيا، فأعرض عنهم وترك مجالستهم مظهراً أنّه لا يحبّ ذلك ويصلّي.

وأورد عليه السيّد المحقّق البروجردي بقوله: «إنّ عدم بطلان العمل بالإعجاب المذكور فيما إذا لم يكن له دخل في الداعي أصلاً»(2).

ويدلّ عليه: صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام، قال: سألته عن الرجل يعمل الشيء من الخير، فيراه إنسان، فيسرّه ذلك ؟ قال: «لا بأس؛ ما من أحد إلاّ وهو يحبّ أن يظهر له في الناس الخير إذا لم يكن صنع ذلك لذلك»(3).

هذا مضافاً إلى أنّ ترك الأضداد بالرياء راجع إلى الرياء في إبقاء العمل، وهو موجب

ص: 78

للفساد، إلاّ أن يكون مرائياً في ترك الأضداد بما هي لا بما هي أضداد للعمل.

ومنها: أن يكون الرياء متأخّراً، وهو لا يوجب البطلان، فلو كان حين العمل قاصداً للخلوص ثمّ بعد إتمام الصلاة بدا له في ذكره أو عمل عملاً يدلّ على أنّه فعل كذا، لم يكن موجباً للبطلان؛ إذ المنافي للخلوص إنّما هو الرياء المقارن للعمل فإنّه يمنع عن صدوره على وجه العبادة. وأمّا المتأخّر فلا تأثير له في المتقدّم؛ إذ الشيء لا ينقلب عمّا وقع عليه.

قال في مستند العروة: «أجل، ورد في مرسل علىّ بن أسباط عن أبي جعفر عليه السلام أنّه قال: «الإبقاء على العمل أشدّ من العمل»، قال: وما الإبقاء على العمل ؟ قال: «يصل الرجل بِصِلة وينفق نفقة لله وحده لا شريك له، فكتبت له سرّاً، ثمّ يذكرها، فتمحى فتكتب له علانية، ثمّ يذكرها، فتمحى فتكتب له رياءً »(1)؛ فإنّها صريحة في سقوط العبادة بالكلّية بذكرها مرّتين؛ لأنّها مكتوبة بالرياء، ولكنّها لمكان الإرسال غير صالحة للاستدلال. (هذا مضافاً إلى إمكان حملها على عدم الثواب، لا البطلان المحتاج إلى الإعادة).

نعم، لا ريب في أنّ الذكر المزبور والرياء بعد العمل صفة رذيلة ومنقصة في العبد ينبغي تنزيه ساحته عنه، كما تشهد به صحيحة جميل بن درّاج قال: سألت أبا عبدالله عليه السلام عن قول الله عزّ وجلّ : (فَلاٰ تُزَكُّوا أَنْفُسَكُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اِتَّقىٰ )(2) ؟ قال: «قول الإنسان: صلّيت البارحة وصمت أمس، ونحو هذا». ثمّ قال عليه السلام: «إنّ قوماً كانوا يصبحون فيقولون: صلّينا البارحة وصمنا أمس، فقال علىّ عليه السلام: ولكنّي أنام الليل والنهار، ولو أجد بينهما

ص: 79

شيئاً لنمته!»(1)؛ فإنّها ظاهرة في عدم محبوبية الإفشاء والإشاعة، بل المحبوب كتمان العبادات عن الناس»(2).

وكيف كان، فلا دليل على بطلان العمل بالرياء المتأخّر وإن أوجب ذهاب الثواب.

في صلاة الحاجة وصلاة الاستسقاء؛ حيث إنّ الحاجة ونزول المطر داعيان إلى الصلاة.

وأورد عليه سيّدنا الاُستاذ المحقّق الداماد قدس سره: بأنّ الداعي إلى الداعي قد يكون محرّماً كشرب الخمر، كما إذا قال شخص لغيره: لو صلّيت ركعتين فأنا أسقيك الخمر الكذائي، ومن المعلوم أنّ العرف حينئذ لا يرى الركعتين عبادة؛ إذ ليس محرّكه في الإتيان بالعبادة إلاّ فعلاً محرّماً.

وزاد عليه بعض الأكابر: بأنّه لو كان زيد - مثلاً - عدوّاً لعمرو ولم يكن يمتثل أمره، فلو أعطاه بكر دنانير كي يمتثل أمر عمرو فإنّ امتثاله أمر عمرو لا يعدّ أنّه تقرّب إليه؛ للعلم بكونه عدوّاً له ولم يكن بصدد امتثال أمر عمرو أصلاً.

وأمّا موارد النقض - كصلاة الحاجة والاستسقاء - فلعلّ الحاجة موجبة للتوجّه إلى عظمة الله تعالى وقدرته وأنّه أمكن له الإجابة، فيقصد التقرّب إليه بالصلاة أو الدعاء، لا أنّ الحاجة الدنيوية تكون داعية لحصول داعي القربة في الصلاة.

هذا مضافاً إلى إمكان أن يقال: إنّ صلاة الحاجة والاستسقاء لا يقاس عليهما؛ لأنّ كلاًّ من الداعي وداعي الداعي فيهما راجع إليه تعالى، بخلاف النيابة التي يكون الباعث فيها على العمل حقيقةً هو أخذ الاُجرة من غيره تعالى.

وأجاب عنه السيّد المحقّق الخوئي قدس سره: بأنّ : «النيابة في حدّ نفسها إنّما وقعت متعلّقاً للأمر الاستحبابي النفسي، كما يدلّ عليه صحيحة معاوية بن عمّار قال: قلت لأبي عبدالله عليه السلام: أيّ شيء يلحق الرجل بعد موته ؟ قال: «يلحقه: الحجّ عنه، والصدقة عنه، والصوم عنه»(1)، وغير ذلك من الروايات، فإنّها تدلّ على جواز النيابة عن الأموات في مطلق العبادات وتفريغ ذممهم عنها؛ من دون فرق في ذلك بين الواجبات والمستحبّات.

ص: 81

ويترتّب على ذلك صحّة الاستئجار للأموات؛ إذ مقتضى إطلاق هذه الأخبار هو الحكم بتفريغ ذمّة المنوب عنه بفعل النائب: سواء كان قد أتى به تبرّعاً لأجل حبّه للمنوب عنه، أم أتى به وفاءً لقصد الإجارة أو الجعالة، أم لغير ذلك من الدواعي.

وهذه الأخبار تدلّ على أنّ النيابة في حدّ نفسها إنّما وقعت متعلّقة للأمر الاستحبابي النفسي، ولا ينبغي الشكّ في كون الأمر المذكور عباديّاً إذا كان مورد النيابة من العبادات كالصلاة والصيام ونحوهما، كما أنّه لابدّ من قصد التقرّب بالأمر المذكور في سقوطه؛ وإلاّ لم تتحقّق العبادة وبالتالي لم تتحقّق النيابة المأمور بها حسب الفرض، فعباديّة العمل النيابي تستدعي تعبّدية الأمر المتعلّق به بعنوان النيابة لا محالة، فلا مناص للنائب من قصد التقرّب بهذا الأمر لكي يتّصف متعلّقه بصفة العبادة التي هي مورد النيابة؛ فإنّه بدونه لم تصدر منه العبادة التي تصدّى للنيابة فيها.

ثمّ إنّ الداعي إلى هذا المجموع المركّب من الصلاة وقصد القربة: تارةً يكون هو استحبابها الذاتي نظراً إلى كونه إحساناً إلى الميّت وصلةً له أو لأجل حبّه له وشفقته عليه، واُخرى يكون الداعي هو الوفاء بعقد الإجارة - كما في الأجير - حتّى لا يكون أخذ الاُجرة أكلاً للمال بالباطل، والداعي للأجير هو التسلّط على العوض بوجه شرعي؛ إذ ما لم يسلّم المعوّض لا يكون له حقّ المطالبة بالعوض، فالداعي بالتالي منته إلى الخوف من الله تعالى، فيكون الأمر الإجاري مؤكّداً للعباديّة لا منافياً لها، كما هو الحال في النذر، والشرط ضمن العقد، ونحوهما»(1).

وفيه - كما أفاد السيّد المحقّق البروجردي -: أنّ قصد التقرّب يعتبر فيه بما أنّه فعل المنوب عنه بحسب الاعتبار الذي صحّحه الشرع، والقربة المنويّة فيه هي قربه، وأمّا

ص: 82

النيابة التي هي فعل النائب فهي توصّلية لا يعتبر فيها التقرّب، فإن قصده استحقّ بها الثواب، وإلاّ فلا(1). وعليه فقصد الأمر بالنيابة أجنبيّ عن قصد قربة المنوب عنه كما لا يخفى.

وتبعه سيّدنا الإمام المجاهد حيث قال: «إنّ النائب يقصد بفعله - أجيراً كان أو متبرّعاً - النيابة والبدلية عن فعل المنوب عنه، وتفرغ ذمّته ويتقرّب به ويثاب عليه. ويعتبر فيه قصد تقرّب المنوب عنه لا تقرّب نفسه، ولا يحصل له بذلك تقرّب إلاّ إن قصد في تحصيل هذا التقرّب للمنوب عنه الإحسان إليه لله تعالى، فيحصل له القرب أيضاً، كالمتبرّع لو كان قصده ذلك»(2).

وقال أيضاً في تعليقته على العروة: «إنّ الأجير يأخذ الاُجرة لتحصيل قرب الغير لا قرب نفسه حتّى يقال إنّ أخذ الاُجرة مناف لقصد الله. نعم، لو كان إعطاء الاُجرة لتحصيل العمل القربي أيضاً منافياً للخلوص المعتبر في العبادة لكان للإشكال وجه، لكنّه ممنوع»(3).

ولا يخفى عليك أنّه لا حاجة إلى تنزيل فعله منزلة فعل الميّت؛ إذ اللازم هو الإتيان بما اشتغلت به ذمّة الميّت؛ لأنّ أداء صلاة النائب كأداء ديون الغير؛ فكما أنّ أداء ديون الغير لا يحتاج إلى تنزيل فعل المؤدّي منزلة فعل المديون، فكذلك الإتيان بعبادة الميّت. ولعلّ إطلاق الروايات المتقدّمة الدالّة على مطلوبية الحجّ عنه والصدقة عنه والصلاة عنه من دون ذكر التنزيل يكفي في عدم لزوم التنزيل، وكفاية الإتيان بواجب الميّت. والأقوى

ص: 83

أنّه لا مانع من أخذ الاُجرة ليتحصّل قرب الغير لا قرب نفسه حتّى يقال إنّ أخذ الاُجرة مناف لقصد الله تعالى، ولعلّ هذا هو المستفاد من إطلاق الروايات الدالّة على مشروعية النيابة. هذا مضافاً إلى دعوى قيام السيرة على ذلك.

ص: 84

وزخرفة المصاحف»(1).

وحكى في مفتاح الكرامة حرمة الزخرفة عن الشرائع والنافع والمعتبر والمنتهى ونهاية الإحكام والتحرير والإرشاد والبيان وغيرها(2).

وقال في جامع المقاصد: «ويحرم الزخرفة ونقشها بالذهب أو بشيء من الصور. الزخرف - بالضمّ - الذهب. وقد أطلق المصنّف (أي العلاّمة) في المنتهى والنهاية تحريم النقش ولم يقيّده بكونه بالذهب، فيعمّ النقش بالذهب وغيره، وكذا صنع في المعتبر وشيخنا في الذكرى - إلى أن قال: - فعلى هذا يكون النقش مطلقاً حراماً، والتذهيب وإن لم يكن بالنقش حرام، وتصويرها حرام أيضاً، صرّح المصنّف (به) في كتبه، ويلوح من عبارة المعتبر، وهو لازم من تحريم النقش بطريق أولى - إلى أن قال: - وإطلاق عبارتهم يتناول صور الحيوان وغيرها».(3)

ولا يخفى عليك أنّ القائل بحرمة تزيين المساجد بالذهب أو تحسينها بالصور والنقوش من القدماء هو الشيخ الطوسي وابن إدريس وسلاّر وابن البرّاج في المهذّب مع نقل خلافه في الجواهر عن كشف اللثام عن المهذّب والجامع، ومن المعلوم أنّ بمثل قول الشيخ وابن إدريس وسلاّر وابن البرّاج - بناءً على قولهم بالحرمة - لاتثبت الشهرة بين القدماء، ولعلّه لذلك قال في الجواهر: «يمكن منع حصول شهرة معتدّ بها هنا كما لا يخفى على المتتبّع؛ ومن هنا كان خيرة جماعة من المتأخّرين - منهم الشهيد في الدروس -

ص: 86

الكراهة، كما هو ظاهر اُخرى، بل حكاه في الذكرى عن الجعفي أيضاً»(1).

ولا يخفى عليك أنّ الجعفي من الطبقة الاُولى من الفقهاء المتقدّمين، فلا شهرة بين القدماء بالنسبة إلى الحرمة، كما لا شهرة بين المتأخّرين؛ لما حكاه في مفتاح الكرامة من كراهة الزخرفة عن الدروس والنفلية والمفاتيح ومجمع البرهان والروض والكفاية والمدارك(2).

فتحصّل ممّا ذكر: أنّه لا شهرة بالنسبة إلى الحرمة لا من القدماء ولا من المتأخّرين وإن صرّح بعضهم بالحرمة، كما لا يخفى.

في المشاهد المشرّفة أو نحو ذلك ممّا يمتنع معه اندراجه في الإسراف المنهي عنه كما هو واضح(1).

ولا يخفى عليك أنّ التحسين من الأغراض العقلائية، ومع المنع عنه في الشرع بالنسبة إلى المساجد كيف يوجب ذلك منع صدق الإسراف ؟! أللهمّ إلاّ أن يقال: بعدم ثبوت إطلاق لحرمة الإسراف حتّى في مثل المقام، بل غايته الكراهة.

هذا مضافاً إلى إمكان منع صدق تعظيم الشعائر بالتزيينات المذكورة في المساجد مع ما ورد من التخطئة الشرعية، كما في صحيحة عبدالله بن سنان عن أبي عبدالله عليه السلام، قال: سمعته يقول: «إنّ رسول الله صلى الله عليه وآله بنى مسجده بالسميط. ثمّ إنّ المسلمين كثروا فقالوا: يا رسول الله لو أمرت بالمسجد فزيد فيه! فقال: نعم، فزيد فيه، وبناه بالسعيدة. ثمّ إنّ المسلمين كثروا فقالوا: يا رسول الله لو أمرت بالمسجد فزيد فيه! فقال: نعم، فأمر به فزيد فيه؛ وبنى جداره بالاُنثى والذكر. ثمّ اشتدّ عليهم الحرّ فقالوا: يا رسول الله لو أمرت بالمسجد فظلّل! فقال: نعم، فأمر به فاُقيمت فيه سوار(2) من جذوع النخل، ثمّ طرحت عليه العوارض(3) والخصف والأذخر(4)، فعاشوا فيه حتّى أصابتهم الأمطار، فجعل المسجد يكفّ (5) عليهم، فقالوا: يا رسول الله لو أمرت بالمسجد فطيّن! فقال لهم رسول الله: لا، عريش كعريش موسى، فلم يزل كذلك حتّى قبض صلى الله عليه وآله. وكان جداره قبل

ص: 88

أن يظلّل قامة، وكان إذا كان الفيء ذراعاً - وهو قدر مربض عنز - صلّى الظهر، فإذا كان ضعف ذلك صلّى العصر.

وقال: والسميط: لبنة لبنة، والسعيدة: لبنة ونصف، والذكر والاُنثى: لبنتان مخالفتان»(1).

فإنّ الظاهر منها هو الإصرار على بساطة المساجد إلاّ عند اقتضاء الضرورة، فكيف يمكن دعوى مطلوبية التزيين بالذهب من باب تعظيم الشعائر؟! فإنّ هذا التعظيم لو كان راجحاً لكان النبيّ صلى الله عليه وآله أمر بالبناء بنحو ما تعارف في البِيَع والكنائس، مع أنّه امتنع عنه عند قولهم: «لو أمرت بالمسجد فطيّن! فقال: لا، عريش كعريش موسى، فلم يزل كذلك حتّى قبض صلى الله عليه وآله».

ويؤيّده: صحيحة الحلبي قال: سئل أبو عبدالله عليه السلام عن المساجد المظلّلة أتكره الصلاة فيها؟ فقال: «نعم، ولكن لا يضرّكم اليوم، ولو قد كان العدل لرأيتم كيف يصنع في ذلك»(2).

وبالجملة، فمع تخطئة العرف في الشرع في مثل ما ذكر لا يخلو ما ذكره صاحب الجواهر - من منع تحقّق الإسراف بتعظيم الشعائر - عن تأمّل. نعم، لو لم تكن هذه الروايات أمكن القول بصدق تعظيم الشعائر، فيكون مشمولاً لما يستفاد من الإجماع وتضاعيف أخبار كثيرة وفحوى رجحان تعظيم البدن أو مناسك الحجّ ؛ من مطلوبية تعظيم الشعائر مطلقاً، كما ذهب إليه المحقّق النراقي في العوائد(3).

ص: 89

ومنها: ما روته العامّة من أنّ «من أشراط الساعة أن تتباهى الناس في المساجد». وعن ابن عبّاس: «لتزخرفنّها كما زخرفت اليهود والنصارى». وعن الخدري: «إيّاك أن تحمّر وتصفّر فتفتن الناس!»(1)

وأورد عليه في الجواهر: بأنّه - مع الإغضاء عن دلالة بعضه أو جميعه - من الواضح عدم صلاحيّته لإثبات الحرمة، كوضوح فساد دعوى الجبر سنداً ودلالةً بالشهرة؛ إذ لو سلّم صلاحيّة جبر الشهرة لمثل ذلك ممّا ورد من طرق العامّة يمكن منع حصول شهرة معتدّة بها هنا كما لا يخفى على المتتبّع(2).

فتحصّل: أنّه لا دليل على حرمة تزيين المساجد بالذهب والفضّة. نعم مقتضى إطلاق النهي عن إناء الذهب والفضّة هو حرمة الاستعمال والانتفاع بهما لتزيين المساجد أو غيرها، فتأمّل.

وهكذا لا دليل على حرمة مطلق النقش وتصوير المساجد وإن لم يكن بالذهب. وأمّا ما ورد في منع التظليل في صحيحتي عبدالله بن سنان والحلبي، ففيه: أنّهما لا تدلاّن على الحرمة؛ لأنّ الامتناع عن التظليل فعل، وهو لا يدلّ على أزيد من الكراهة، وكذا كراهة الإمام عليه السلام ذلك لا تدلّ على أزيد من المرجوحية. هذا مضافاً إلى أنّهما تدلاّن على المنع عن التظليل لا التصوير.

أللهمّ إلاّ أن يقال: بأنّ التصوير حكمه مستفاد منه بالأولويّة، ومع تسليم دلالتهما على حرمة تصوير المساجد فهما - كما في الجواهر - معارضتان بروايات اُخرى:

ص: 90

منها: ما رووه عن عثمان «أنّه عمّر المسجد، فزاد فيه زيادة كثيرة، وبنى جداره بحجارة منقوشة، وجعل عمده حجارة منقوشة»(1). وهذا شهادة على العدم؛ بملاحظة عدم الإنكار بذلك عليه خصوصاً من أميرالمؤمنين عليه السلام، وعدم عدّ مثله من البدعة».

ومنها: ما رواه في قرب الاسناد عن عبدالله بن الحسن، عن علىّ بن جعفر، عن أخيه، قال: سألته عن المسجد يكتب في قبلته القرآن أو الشيء من ذكر الله ؟ قال: «لا بأس». قال: وسألته عن المسجد ينقش في قبلته بجصّ أو أصباغ ؟ قال: «لا بأس به»(2).

وضعف الطريق المذكور لا ينافي معروفية كتاب علىّ بن جعفر، فالرواية صحيحة وإن كان الطريق المذكور بعنوان أنّه طريق قريب ضعيفاً. أللهمّ إلاّ أن يقال: إنّ السؤال يمكن أن يكون عن الصلاة في المسجد المذكور لا عن النقش، وعليه فلا يدلّ على جواز النقش، فالعمدة أنّه لا دليل على الحرمة.

فتحصّل: أنّه لا دليل على حرمة التصوير والنقش في المساجد. نعم يمكن دعوى كراهة ذلك في المساجد من جهة الأخبار الدالّة على كراهة الإمام عليه السلام وامتناع النبيّ صلى الله عليه وآله عن البناء فضلا عن تزيين المسجد بالنقوش. أللهمّ إلاّ أن تتزاحم الكراهة بمصلحة اُخرى، فتجرى حينئذ قواعد باب التزاحم كما لا يخفى.

بسند موثّق عن الحسين بن سعيد، عن عثمان بن عيسى، عن سماعة قال: سألته عن رجل يعشّر المصاحف بالذهب ؟ فقال: «لا يصلح»، فقال: إنّه معيشتي ؟ فقال: «إنّك إن تركته لله جعل الله لك مخرجاً»(1).

واُجيب عنه: اوّلاً: بضعف الدلالة؛ لعدم ظهور «لا يصلح» في الحرمة.

وثانياً: بأنّه لو سلّمنا تماميّة دلالته وظهوره في الحرمة فهو يتعارض مع مصحّحة محمّد بن الورّاق التي رواها الكليني في الكافي عن علىّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن صفوان، عن ابن مسكان، عن محمّد بن الورّاق قال: عرضت على أبي عبدالله عليه السلام كتاباً فيه القرآن مختّم معشّر بالذهب وكتب في آخره سورة بالذهب، فأريته إيّاه، فلم يعب فيه شيئاً إلاّ كتابة القرآن بالذهب، فإنّه قال: «لايعجبني أن يكتب القرآن إلاّ بالسواد كما كتب أوّل مرّة»(2). والوجه في جعلها مصحّحة: هو عدم ورود توثيق لمحمّد بن الورّاق، وإنّما يكتفى في توثيقه بنقل صفوان عن ابن مسكان عنه، فتأمّل.

ويتعارض أيضاً مع مصحّحة داود بن سرحان المرويّة في الكافي عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «ليس بتحلية المصاحف والسيوف بالذهب والفضّة بأس»(3).

ولا يخفى أنّ مقتضى الجمع بين صراحة مصحّحة داود بن سرحان وظهور مصحّحة محمّد بن الورّاق في الجواز، وبين ظهور موثّقة سماعة في الحرمة: هو حمل «لا يصلح» على الكراهة.

وعليه: فزخرفة المصاحف وتعشيرها بالذهب محكومان بالكراهة، فلا تغفل.

ص: 92

قال: - وطريق الشيخ إليه ضعيف بأحمد بن زيد بن جعفر الأزدي البزّاز ومحمّد بن اُميّة»(1).

فالرواية ضعيفة، ولكنّ دلالتها واضحة؛ لأنّ جعل اُجرة البنّاء سحتاً كاشف عن حرمتها كما لا يخفى.

وعدا موثّقة يونس بن ظبيان المرويّة في التهذيب بإسناده عن محمّد بن يحيى، عن يعقوب بن يزيد، عن زياد بن مروان القندي، عن يونس بن ظبيان، عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «نهى رسول الله صلى الله عليه وآله أن يصلّى على قبر أو يقعد أو يبنى عليه»(2).

وإنّما جعلناها موثّقة مع أنّ يونس بن ظبيان لم يرد فيه توثيق؛ لكفاية نقل صفوان وابن أبي عمير عنه في وثاقته، وكذا يكفي نقل ابن أبي عمير عن زياد القندي في توثيقه، هذا مضافاً إلى أنّ المفيد في الإرشاد عدّه من ثقات أبي عبدالله عليه السلام. وأمّا دلالة النهي على الحرمة فهي وإن كانت واضحة إلاّ أنّها فيما إذا لم يكن مقترناً بالمكروهات المذكورة - من الصلاة على القبر أو العقود عليه - فإنّه مع الاقتران المذكور يقرب أنّ المراد من النهي هو الكراهة. ويؤيّده: دعوى الإجماع على حمله على الكراهة، فتدبّر جيّداً.

وعدا ما رواه الشيخ بإسناده عن الحسين بن سعيد، عن النضر بن سويد، عن القاسم ابن سليمان، عن جرّاح المدائني، عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «لا تبنوا على القبور ولا تصوّروا سقوف البيوت؛ فإنّ رسول الله صلى الله عليه وآله كره ذلك»(3).

ص: 94

وعن النجاشي: أنّ لقاسم بن سليمان كتاباً يرويه النضر بن سويد، وأنّ لجرّاح المدائني كتاباً يرويه جماعة منهم النضر بن سويد، ولا توثيق لهما.

وفيه - مع الغمض عن سنده -: أنّ دلالته على الحرمة غير واضحة بعد تعليله بالكراهة التي هي أعمّ من الحرمة. هذا مضافاً إلى اقترانه ببعض المكروهات، فاستفادة حرمة البناء من هذه الروايات محلّ إشكال سنداً أو دلالةً ، ولعلّه لذا جعله في مستند الشيعة من المكروهات؛ حيث قال في عدّ المكروهات: «والبناء عليه إجماعاً كما عن المبسوط والتذكرة، سواء كان القبر في أرض مباحة مسبّلة أو مملوكة؛ لاستفاضة النصوص على النهي عنه المحمول على الكراهة إجماعاً».(1)

وفي المستند أيضاً: «واستثنى الشهيد وجماعة من ذلك الحكم (أي الكراهة) قبور الأنبياء والأئمّة عليهم السلام مدّعياً فيه إطباق الإماميّة على أن يبنوا عليها، مخصّصاً للعمومات بإجماعهم على البناء في عهود كانت الأئمّة عليهم السلام ظاهرة بينهم وبعدهم من غير نكير، وبكون قبر الرسول صلى الله عليه وآله مبنيّاً عليه، وبالأخبار الدالّة على تعظيم قبورهم وعمارتها.

أقول: أمّا إطباقهم على البناء ففيه كلام؛ فإنّ الأكثر من السلاطين والذين لا يمكن مخالفتهم سيّما مع عدم الاهتمام بالمخالفة؛ إذ غايته الكراهة.

وأمّا قبر الرسول فهو وقع في البناء لكونه بيته، لا البناء عليه.

وأمّا تعظيم القبور فهو غير البناء عليها.

نعم، يحسن التخصيص بما دلّ على فضل تعمير قبورهم، كرواية الساجي(2) كما في

ص: 95

التهذيب، وفيها: «وجعل قلوب نجباء من خلقه وصفوة من عباده تحنّ إليكم، وتحتمل المذلّة والأذى فيكم، فيعمرون قبوركم - إلى أن قال: - اُولئك، يا علىّ ، المخصوصون بشفاعتي والواردون حوضي، وهم زوّاري غداً في الجنّة. يا علىّ ، من عمر قبوركم وتعاهدها فكأنّما أعان سليمان بن داود على بناء بيت المقدس»(1)».

ثمّ قال في المستند: «ورواه (أي السيّد ابن طاووس) في فرحة الغري أيضاً بسندين»(2).

وقال أيضاً: «وتدلّ على فضل البناء عليها الروايات المتكثّرة المصرّحة بالأمر بالوقوف على باب الروضة أو القبّة أو الناحية المقدّسة، والاستئذان، وتقبيل العتبة، والدعاء عند ترائي القبّة الشريفة، ونحو ذلك ممّا وردت فيه الأخبار الغير العديدة المؤذنة برضاهم بل ميلهم إلى هذه الأبنية الشريفة، والآمرة بآداب متوقّفة على وجود الباب والقبّة والعتبة الموقوفة على البناء(3).

فلا ينبغي الريب في تخصيص عمومات المنع بغير قبورهم، واستحباب البناء عليها مؤكّداً. ويحتمل قويّاً التعدّي إلى قبور من علم انتسابه بالولادة إليه من الأبرار من أولادهم؛ لاحتمال دخوله في ضمير الجمع في قوله: «قبوركم».

وأمّا من لم يعلم انتسابه إليهم وكذا غير أولادهم من العلماء والصلحاء فلا أرى لإخراجهم من عمومات الكراهة وجهاً، والقول بعدم انصرافها إليهم فاسد؛ فالقول بالكراهة فيها أظهر.

ص: 96

ثمّ المراد بالبناء المكروه ما يسمّى بناءً عرفاً، وأمّا مطلق التظليل ولو بالصناديق والضرائح والخيام والفساطيط فلا دليل على كراهته، إلاّ أنّه ذكرها جماعة كما في القواعد وعن النهاية والمصباح والوسيلة والسرائر، ولا بأس به؛ لفتاواهم مع استثناء ما إذا تعلّق به غرض صحيح كما صرّح به بعضهم»(1).

ولقد أفاد وأجاد، إلاّ أنّ دعوى أنّ إطباقهم على البناء يكون على الأكثر من السلاطين والذين لا يمكن مخالفتهم، ممنوعة؛ إذ في عهد الأئمّة الطاهرين كان السلاطين على الأكثر غير مطبقين على ذلك، بل خالفوا فيه.

ثمّ إنّ قبر الرسول صلى الله عليه وآله وإن كان واقعاً في البناء في بادئ الأمر إلاّ أنّه بعد تخريب البيت وتجديده يصدق على البناء الجديد أنّه بناء على القبر الشريف كما لا يخفى، مع أنّه لم ينقل عن أحد من المسلمين إنكار ذلك.

وحكى العلامّة المجلسي عن صاحب المدارك أنّه قال: وكيف كان، فيستثنى من ذلك قبور الأنبياء والأئمّة عليهم السلام؛ لإطباق الناس على البناء على قبورهم من غير نكير، واستفاضة الروايات بالترغيب في ذلك. بل لا يبعد استثناء قبور العلماء والصلحاء أيضاً استضعافاً لسند المنع، والتفاتاً إلى أنّ في ذلك تعظيماً لشعائر الإسلام، وتحصيلاً لكثير من المصالح الدينية كما لا يخفى(2).

ولا يخفى عليك أنّ استضعاف سند المنع محلّ منع بعد ما عرفت من كون بعض الروايات موثّقاً، بل ترفع اليد عن الكراهة بما ثبت من الشرع من رجحانه، أو من جهة انطباق عنوان راجح عليه، كتعظيم الشعائر وتحصيل كثير من المصالح.

ص: 97

قال في الجواهر: «فاللائق هو استثناء قبور الأنبياء والأئمّة عليهم السلام من كراهة البناء على القبور، كما في الذكرى وغيرها، والمقام عندها - إلى أن قال: - وحاصل الكلام: أنّ استحباب ذلك فيها - كاستحباب المقام عندها وزيارتها وتعاهدها - كاد يكون من ضروريّات المذهب إن لم يكن الدين، فلا حاجة للاستدلال على ذلك.

نعم، قد يلحق بقبور الأئمّة عليهم السلام قبور العلماء والصلحاء وأولاد الأئمّة عليهم السلام والشهداء ونحوهم، فتستثنى أيضاً من كراهة البناء ونحوه، كما تقضي به السيرة المستمرّة، مع ما فيه من كثير من المصالح الاُخرويّة. لكنّه لا يخلو من تأمّل؛ لإطلاق أجلاّء الأصحاب من دون استثناء»(1).

وقال المحقّق الكركي: «ولا يخفى أنّ كراهة التجصيص والتجديد فيما عدا قبور الأنبياء والأئمّة عليهم السلام؛ لإطباق السلف والخلف على فعل ذلك بها؛ لأنّ فيه تعظيماً لشعائر الله عزّ وجلّ ، ولفوات كثير من المقاصد الدينية بترك ذلك»(2).

وقال العلاّمة المجلسي بعد نقل الأخبار الناهية عن البناء: «لا ريب أنّ الإماميّة مطبقة على مخالفة قضيّتين من هذه: إحداهما: البناء، والاُخرى: الصلاة في المشاهد المشرّفة، فيمكن القدح في هذه الأخبار؛ لأنّها آحاد وبعضها ضعيف الإسناد، وقد عارضها أخبار أشهر منها. وقال ابن الجنيد: لا بأس بالبناء عليه وضرب الفسطاط يصونه ومن يزوره، أو تخصيص هذه العمومات بإجماعهم في عهود كانت الأئمّة عليهم السلام ظاهرة فيهم وبعدهم من غير نكير، وبالأخبار الدالّة على تعظيم قبورهم وعمارتها وأفضليّة الصلاة عندها. ثمّ أورد بعض ما سيأتي من الأخبار الدالّة على فضل زيارتهم وعمارة

ص: 98

قبورهم وتعاهدها والصلاة عندها، ثمّ قال: والأخبار في ذلك كثيرة، ومع ذلك فقبر رسول الله صلى الله عليه وآله مبنيّ عليه في أكثر الأعصار، ولم ينقل عن أحد من السلف إنكاره، بل جعلوه أنسب لتعظيمه»(1).

ولا بأس هنا بذكر بعض الأخبار الدالّة على وجود البناء على قبور بعض الأئمّة عليهم السلام في عهدهم من دون إنكار منهم عليه:

فمنها: ما رواه في كامل الزيارات: حدّثني أبي وعليّ بن الحسين ومحمّد بن الحسن - رحمهم الله جميعاً - عن سعد بن عبدالله، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن القاسم بن يحيى، عن الحسن بن راشد، عن الحسين بن ثوير بن أبي فاختة قال: كنت أنا ويونس بن ظبيان والمفضّل بن عمر وأبو سلمة السرّاج جلوساً عند أبي عبدالله عليه السلام وكان المتكلّم يونس - وكان أكبرنا سنّاً - فقال له: جعلت فداك، إنّي أحضر مجلس هؤلاء القوم - يعني ولد العبّاس - فما أقول ؟ فقال: «إذا حضرتهم فذكرتنا فقل: أرِنا الرخاء والسرور، فإنّك تأتي على ما تريد». فقلت: جعلت فداك، إنّي كثيراً ما أذكر الحسين عليه السلام، فأىّ شيء أقول ؟ فقال: «قل: السلام عليك يا أبا عبدالله، تعيد ذلك ثلاثاً، فإنّ السلام يصل إليك من قريب وبعيد»... فقلت له: جعلت فداك، إنّي اُريد أن أزوره فكيف أقول وكيف أصنع ؟ قال: «إذا أتيت أبا عبدالله عليه السلام فاغتسل على شاطئ الفرات، ثمّ البس ثيابك الطاهرة، ثمّ امشِ حافياً؛ فإنّك في حرم من حرم الله وحرم رسوله. وعليك بالتكبير والتهليل والتمجيد والتعظيم لله كثيراً والصلاة على محمّد وأهل بيته حتّى تصير إلى باب الحائر، ثمّ تقول...» إلخ(2).

ص: 99

ومن المعلوم أنّ المصير إلى باب الحائر لا يمكن بدون البناء ولو بمثل الجدران.

ومنها: ما رواه فيه أيضاً عن جابر الجعفي قال: قال أبو عبدالله عليه السلام للمفضّل: «يا مفضّل، إذا أتيت قبر الحسين بن عليّ (عليهما السلام) فقف بالباب...» إلخ(1).

ومنها: ما رواه فيه عن أبي حمزة الثمالي عن الصادق عليه السلام: «... فإذا أتيت الباب الذي يلي المشرق فقف على الباب... ثمّ ادخل الحائر... ثمّ تخرج من السقيفة...» إلخ(2).

فإنّ الظاهر منه أنّ للحائر أبواباً وسقفاً.

ومنها: ما رواه فيه أيضاً في زيارة موسى بن جعفر (عليهما السلام) عن الواسطي عن أبي الحسن الرضا عليه السلام أنّه قال: «زوروه»، قال: قلت: فأيّ شيء فيه من الفضل ؟ قال: فقال: «فيه من الفضل كفضل من زار والده» - يعني رسول الله صلى الله عليه وآله - قلت: فإن خفت ولم يمكن لي الدخول داخلاً؟ قال: «سلّم من وراء الجدار»(3).

ومنها: ما رواه محمّد بن علىّ بن الحسين بإسناده عن محمّد بن إسماعيل البرمكي، عن موسى بن عبدالله النخعي أنّه قال لعليّ بن محمّد بن عليّ بن موسى عليهم السلام: علّمني يا ابن رسول الله صلى الله عليه وآله قولاً أقوله بليغاً كاملا إذا زرت واحداً منكم، فقال: «إذا صرت إلى الباب فقف واشهد الشهادتين وأنت على غسل، فإذا دخلت ورأيت القبر فقف...» الحديث(4).

لدلالة الدخول على أنّ للقبر الشريف بناءً .

ص: 100

ومنها: ما رواه عليّ بن الحسين بن بابويه عن أبي الصامت قال: سمعت أبا عبدالله عليه السلام وهو يقول: «من أتى قبر الحسين ماشياً كتب الله له بكلّ خطوة ألف سنة - إلى أن قال: - فإذا أتيت باب الحائر فكبّر أربعاً، ثمّ امشِ قليلا ثمّ كبّر أربعاً، ثمّ ائتِ رأسه فقف عليه فكبّر أربعاً، وصلِّ عنده، وسل الله حاجتك»(1).

ومنها: ما رواه علىّ بن محمّد الخزّاز في كتاب الكفاية عن علىّ بن الحسين، عن التلعكبري... عن ابن عبّاس، عن النبيّ صلى الله عليه وآله أنّه أخبره بقتل الحسين - إلى أن قال: - «ألا وإنّ الإجابة تحت قبّته، والشفاء في تربته، والأئمّة من ولده»(2).

ومنها: ما رواه أحمد بن فهد في عدّة الداعي قال: روي أنّ الله عوّض الحسين من قتله أربع خصال: جعل الشفاء في تربته، وإجابة الدعاء تحت قبّته، والأئمّة من ذرّيّته، وأن لاتعدّ أيّام زائريه من أعمارهم».(3)

ومنها: ما رواه في عدّة الداعي أيضاً حيث قال: وروي أنّ الصادق عليه السلام مرض، فأمر من عنده أن يستأجروا له أجيراً يدعو عند قبر الحسين عليه السلام، فوجدوا رجلاً فقالوا له ذلك، فقال: أنا أمضي، ولكنّ الحسين إمام مفترض الطاعة وهو إمام مفترض الطاعة! فرجعوا إلى الصادق عليه السلام وأخبروه، فقال: «هو كما قال، ولكنّ ما عرف أنّ لله تعالى بقاعاً يستجاب فيها الدعاء، فتلك البقعة من تلك البقاع»(4).

ولكنّ البقعة لا تدلّ على البناء؛ لإطلاقها على القطعة من الأرض، ومنه: (فَلَمّٰا أَتٰاهٰا

ص: 101

نُودِيَ مِنْ شٰاطِئِ اَلْوٰادِ اَلْأَيْمَنِ فِي اَلْبُقْعَةِ اَلْمُبٰارَكَةِ ...)(1) أللّهمّ إلاّ أن تحمل على القبّة بقرينة سائر الأخبار، فتأمّل.

ومنها: ما رواه الصدوق في ثواب الأعمال عن محمّد بن الحسن، عن سعد، عن أحمد بن محمّد، عن أحمد بن عبدوس، عن أبيه قال: قلت للرضا عليه السلام: إنّ زيارة قبر أبي الحسن عليه السلام ببغداد فيها مشقّة، وإنّما نأتيه فنسلّم عليه من وراء الحيطان، فما لمن زاره من الثواب ؟ قال: «والله مثل ما لمن أتى قبر رسول الله صلى الله عليه وآله»(2).

ومنها: ما رواه محمّد بن عليّ بن الحسين بإسناده عن الحسن بن علىّ بن فضّال، عن أبي الحسن الرضا عليه السلام قال: «إنّ بخراسان لبقعة يأتي عليها زمان تصير مختلف الملائكة، فلايزال فوج ينزل من السماء وفوج يصعد إلى أن ينفخ في الصور»، فقيل له: وأيّة بقعة هذه ؟ فقال: «هي بأرض طوس، وهي والله روضة من رياض الجنّة، من زارني في تلك البقعة كان كمن زار رسول الله صلى الله عليه وآله...» الحديث(3).

وقد عرفت أنّ البقعة لا تدلّ على البناء، ولكنّ المراد من تلك البقعة هي القبّة؛ لرواية الهروي عن مولانا الرضا عليه السلام - في حديث - أنّه دخل القبّة التي فيها قبر هارون في دار حميد بن قحطبة، ثمّ قال: هذه تربتي وفيها أدفن...» الحديث(4).

إلى غير ذلك من الأخبار، فراجع.

ص: 102

وَ لاٰ تَأْخُذْكُمْ بِهِمٰا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اَللّٰهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ اَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ وَ لْيَشْهَدْ عَذٰابَهُمٰا طٰائِفَةٌ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ )(1)

وأمّا الروايات:

فمنها: مارواه الصدوق قدس سره في كتاب عقاب الأعمال عن مولانا أميرالمؤمنين عليه السلام: «إذا كان يوم القيامة أهبّ الله ريحاً نتنة يتأذّى بها أهل الجمع، حتّى إذا هبّت تمسك بأنفاس الناس؛ ناداهم مناد: هل تدرون ما هذه الريح التي قد آذتكم ؟ فيقولون: لا، فقد آذتنا وبلغت منّا كلّ مبلغ - قال: - فيقال: هذه الريح ريح فروج الزناة الذين لقوا الله بالزنا ثمّ لم يتوبوا، فالعنوهم لعنهم الله! - قال: - فلا يبقى في الموقف أحد إلاّ قال: أللّهم العن الزناة»(2).

ومنها: ما رواه فيه أيضاً عن الإمام الصادق، عن أبيه (عليهما السلام) قال: «للزاني ستّة خصال؛ ثلاث في الدنيا وثلاث في الآخرة. أمّا الّتي في الدنيا: فيذهب بنور الوجه، ويورث الفقر، ويعجّل الفناء. وأمّا التي في الآخرة: فيسخط الربّ ، وسوء الحساب، والخلود في النار»(3).

ومنها: ما رواه فيه أيضاً عن الإمام الصادق عليه السلام أنّه قال: «إنّ أشدّ الناس عذاباً يوم القيامة رجل أقرّ نطفته في رحم يحرم عليه»(4).

ومنها: ما رواه فيه أيضاً عن عبدالله بن بكير، عن الإمام الباقر عليه السلام، قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام في قول رسول الله صلى الله عليه وآله: «إذا زنى الرجل فارقه روح الايمان ؟» قال: «قوله

ص: 104

تعالى: (وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ ) ؛ ذلك الذي يفارقه»(1).

وغير ذلك من الآيات والروايات.

ثمّ لا يخفى أنّ كلّ ما يؤخذ في قبال هذه الفحشاء حرام وأكل للمال بالباطل، من دون فرق بين أنواع المعاملات؛ سواء كان ذلك بالإجارة أم بغيرها، بل إجارة المحلّ لهذا العمل الشنيع أو إجارة السيّارة لخصوص الذهاب إليه محرّمة، وقد ورد: «إنّ الله إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه».

وفي صحيحة عمّار بن مروان قال: سألت أباجعفر عليه السلام...؟ فقال: «و السحت أنواع كثيرة: منها: اُجور الفواجر...»(2).

وموثّقة سماعة قال: قال: «السحت أنواع كثيرة: منها... وأجر الزانية»(3).

وموثّقة السكوني عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «السحت: ثمن الميتة، وثمن الكلب، ثمن الخمر، ومهر البغيّ ، والرشوة في الحكم، وأجر الكاهن»(4).

وغير ذلك من الأخبار.

وينبغي لمن ابتلي بذلك أن يتوب ويرجع إلى الله تعالى، وأن يعيد المأخوذ من الأموال إلى مالكيها إن كانوا معلومين، أو التصدّق بها عن مالكيها للفقراء غير السادة بإذن من الحاكم الشرعي إن لم يكونوا معلومين.

ص: 105

ص: 106

ويحتمل أن يكون المراد من الفسوق هو ذكر المؤمنين باللقب السوء، كما لعلّه يشير إليه قوله صلى الله عليه وآله: «سباب المؤمن فسوق».

وكيف كان، فالآية تدلّ بقوله: (وَ لاٰ تَنٰابَزُوا بِالْأَلْقٰابِ )(1) على أنّ ذكر المؤمنين بالألقاب السيّئة منهيّ عنه.

ويشكل ذلك: بأنّ السباب قد يكون بغير ذكر اللقب السوء، فالآية أخصّ من المدّعى. أللهمّ إلاّ أن يقال: إنّ اللقب أعمّ ممّا صار عنواناً، فتشمل الآية المباركة وصف شخص بوصف يفيد السبّ والشتم أيضاً.

ومنها: قوله تعالى: (فَاجْتَنِبُوا اَلرِّجْسَ مِنَ اَلْأَوْثٰانِ وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ * حُنَفٰاءَ لِلّٰهِ غَيْرَ مُشْرِكِينَ بِهِ )(2) .

بدعوى: أنّ السباب من أوضح مصاديق قول الزور، والزور هو الباطل. واستدلّ به في مصباح الفقاهة وقال: «لا ينافي ذلك ما ورد من تطبيق الآية على الكذب»(3).

وظاهر الأمر بالاجتناب هو الوجوب، وعليه: فارتكاب قول الزور محرّم، كما أنّ عدم الاجتناب عن الرجس محرّم.

وأورد عليه في إرشاد الطالب بأنّ : «الزور ظاهره الباطل، فيكون قول الزور هو الكلام الباطل، واتّصافه بالبطلان يكون باعتبار معناه لا محالة، فينطبق على الكذب وما هو متضمّن له. وأمّا الإنشاءات التي لا تتضمّن الأخبار الكاذبة فلا يكون فيها بطلان، كما إذا قال بمسمع من الناس لإنسان غير حاذق: «يا حمار»، فإنّ الكلام المزبور باعتبار

ص: 108

كونه هدراً لكرامة ذلك الإنسان وتنقيصاً له سبٌّ ، ولكن لا يكون من الباطل، نظير ما إذا قال للشجاع إنّه أسد؛ فإنّه مع فرض كونه شجاعاً لا يكون من الباطل»(1).

وفيه: أنّه لا وجه لتخصيص الباطل بالأخبار الكاذبة حتّى لا يشمل الإنشاءات؛ لصحّة إطلاق الباطل على صيغ المعاملات أيضاً؛ باعتبار عدم ترتّب الأثر عليها مع أنّها إنشاءات لا أخبار فيها.

ويؤيّده بل يشهد له: ما في القاموس من أنّ : «الزور - بالضمّ -: الكذب، والشرك بالله تعالى، وأعياد اليهود والنصارى، والرئيس، ومجلس الغناء، وما يعبد من دون الله تعالى، والقوّة، وهذه وفاق بين لغة العرب والفرس»(2).

ومن المعلوم أنّ الموارد المذكورة تشترك في عنوان الباطل، فلا وجه لدعوى اختصاص الباطل بالأخبار الكاذبة، مع أنّ العبارة من مقولة الإنشاء. ودعوى الاشتراك اللفظي مع صدق معنى الباطل على غالب الموارد المذكورة، كما ترى.

هذا مضافاً إلى أنّ السبّ عنوان مستقلّ ولو لم يوجب التنقيص، فلا وجه لقوله: «فإنّ الكلام المزبور باعتبار كونه هدراً لكرامة ذلك الإنسان وتنقيصاً له، سبٌّ ».

وأيضاً: فإنّ مجرّد وجود الشبه في الجملة بين غير الحاذق والحمار لا يوجب خروج قوله: «يا حمار» عن الباطل، فلا تغفل.

وممّا ذكرنا يظهر الجواب عمّا يمكن أن يقال: بأنّ قول الزور هو شهادة الزور، مستشهداً بما روي عن أيمن بن حزيم عن رسول الله صلى الله عليه وآله أنّه قام خطيباً فقال: «يا أيّها الناس! عدلت شهادة الزور بالشرك بالله»، فإنّه لا يدلّ على اختصاص قول الزور بشهادة

ص: 109

الزور؛ إذ لعلّ ذلك من باب ذكر أحد المصاديق.

ويشهد له: ما أفاده في زبدة البيان من أنّه: «روى أصحابنا أنّه يدخل فيه الغناء وسائر الأقوال الملهية»(1)؛ إذ لو اختصّ قول الزور بشهادة الزور لم يدخل فيه الغناء وغيره كما لا يخفى.

فتحصّل: أنّ الاستدلال بالآية الكريمة على وجوب الاجتناب عن سباب المؤمنين صحيح؛ لأنّه قول الزور؛ لكونه باطلا وواقعاً في غير محلّه كما لا يخفى.

ومنها: قوله تعالى: (لاٰ يُحِبُّ اَللّٰهُ اَلْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ اَلْقَوْلِ إِلاّٰ مَنْ ظُلِمَ وَ كٰانَ اَللّٰهُ سَمِيعاً عَلِيماً)(2) .

بدعوى: أنّ السباب من مصاديق السوء من القول، وهو ممّا لا يحبّه الله تعالى، وكلّ ما لا يحبّه الله تعالى في القرآن الكريم يكون من المبغوضات؛ لعدم ذكر ما لا يحبّه الله تعالى في القرآن الكريم للمباحات أو المكروهات.

هذا مضافاً: إلى أنّ الاستثناء من المباح لا معنى له؛ إذ الجهر بالسوء من القول ممّن ظلم جائز بلا كلام، فإذا كان المراد من قوله: (لاٰ يُحِبُّ اَللّٰهُ اَلْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ اَلْقَوْلِ ) هو المبغوضيّة دلّت الآية الكريمة على مبغوضيّة السباب، وهي مساوقة للحرمة.

واُورد عليه: بأنّ «الظاهر - ولا أقلّ من الاحتمال - أن يكون قوله سبحانه: (مِنَ اَلْقَوْلِ ) بياناً للجهر بالسوء لا للسوء، والمراد: أنّه عند ارتكاب إنسان سوءاً يكون إظهاره جهراً بالسوء، سواء كان المظهر - بالكسر - هو المرتكب أم غيره، وأنّ الله لا يحبّ هذا الإظهار والجهر إلاّ من المظلوم؛ فإنّه يجوز له التظلّم وإظهار ما فعله الغير في حقّه من

ص: 110

السوء، وهذا لا يرتبط بالسبّ أصلا، وعلى ذلك: فارتكاب الشخص للحرام معصية وإظهار ارتكابه للناس معصية اُخرى»(1).

ويمكن أن يقال: إنّ الظاهر أنّ قوله تعالى: (مِنَ اَلْقَوْلِ ) بيان للسوء؛ لقربه إليه، وجعله بياناً للجهر خلاف الظاهر والاُسلوب العربي؛ إذ لا يفصل بين البيان والمبيّن به، كقوله عزّ وجلّ : (فَاجْتَنِبُوا اَلرِّجْسَ مِنَ اَلْأَوْثٰانِ )(2) . ويؤيّد ذلك: ما ورد في بعض الأخبار، كما حكي عن مجمع البيان حيث قال: «قيل في معنى الآية أقوال: أحدها: لا يحبّ الله الشتم في الانتصار إلاّ من ظلم، فلا بأس أن ينتصر ممّن ظلمه بما يجوز الانتصار به في الدين، وهو المروي عن أبي جعفر عليه السلام؛ وذلك لأنّ ظاهر المروي أنّ المراد من السوء هو القول السيّئ وهو الشتم، ولا يساعد ذلك مع جعل السوء مختصّاً بسوء الأفعال.

نعم، ينافيه ما روي عن أبي عبدالله عليه السلام أنّه (أي أنّ من ظلم هو) الضيف ينزل بالرجل فلا يحسن ضيافته، فلا جناح عليه في أن يذكره بسوء ما فعله»(3)؛ فإنّ الظاهر منه أنّ المراد من السوء هو سوء ما فعله.

أللهمّ إلاّ أن يقال: إنّ السوء من القول يعمّ ذكر السوء من الفعل؛ لأنّ ذكر السوء من الفعل هو السوء من القول أيضاً. وعليه فيصحّ الاستدلال بالآية للمقام ولإظهار السوء من الفعل، فتدبّر جيّداً.

لا يقال: إنّ الاستثناء بقوله: (إِلاّٰ مَنْ ظُلِمَ ) قرينة على أنّ السوء من القول لا يشمل سباب المؤمن؛ وذلك لعدم جواز السباب من المظلوم أيضاً لأنّه معصية، والتظلّم

ص: 111

بالمعصية لا معنى له، وهذا بخلاف إظهار ما فعله الغير في حقّه من السوء؛ فإنّه وإن كان ممنوعاً من جهة احترام الغير، ولكنّه صار جائزاً عند توقّف التظلّم على الإظهار؛ لأهمّية التظلّم بالنسبة إليه.

لأنّا نقول: نعم، لا يجوز الاعتداء بالمثل إذا كان ما فعله الظالم من الفحشاء والمنكر في نفسه؛ ولذا لا يجوز لمن اُكره على شرب الخمر أن يكره المكره - بالكسر - على شرب الخمر، ولكن كما أنّ إظهار المعاصي أو العيوب ليس في نفسه من المنكر وإنّما هو ممنوع من ناحية أهمّية ستر المعاصي وعدم إشاعتها واحترام نفس المؤمن، كذلك لا يكون الشتم والسبّ في نفسهما من المنكر وإنّما هما ممنوعان من ناحية احترام الغير. ولعلّ تخصيص موضوع الحرمة بالمؤمن أو المسلم ممّا يشهد على أنّ وجه الحرمة هو حفظ احترام المؤمن أو المسلم.

فإذا توقّف التظلّم على شتم الظالم ارتفعت الحرمة؛ لعدم احترام الظالم، ولا يكون نفس الشتم والسبّ من والفحشاء والمنكر، كما أنّ حرمة الغيبة ترتفع إذا توقّف التظلّم عليها.

فتحصّل: أنّ الآية الكريمة تدلّ على حرمة الجهر بالسوء من القول؛ سواء كان ذلك بإظهار ما فعله الغير من العيوب أو بذكر السبّ والشتم، فتدبّر.

وأمّا الروايات:

فمنها: دلالة بعض الروايات على أنّ السبّ فسوق، كموثّقة أبي بصير عن أبي جعفر عليه السلام قال: «قال رسول الله صلى الله عليه وآله: سباب المؤمن فسوق، وقتاله كفر، وأكل لحمه معصية، وحرمة ماله كحرمة دمه»(1).

ص: 112

وروى البرقي مثله إلى قوله: «معصية»، ورواه الصدوق مرسلاً إلى آخره(1).

وروى في المجالس والأخبار بإسناده الآتي عن أبي ذرّ عن النبيّ صلى الله عليه وآله - في وصيّته لأبي ذرّ -: يا أبا ذرّ، سباب المسلم فسوق»(2).

وهذه الروايات تدلّ على حرمة نفس السبّ ولو لم يتعنون بعنوان آخر كالظلم والإيذاء ونحوهما؛ وذلك لأنّ الفسوق هو العصيان، وترك أمر الله، والفجور.

ومنها: صحيحته الاُخرى عن أبي جعفر عليه السلام قال: «إنّ رجلاً من بني تميم أتى النبيّ صلى الله عليه وآله فقال: أوصني، فكان فيما أوصاه أن قال: لا تسبّوا الناس فتكتسبوا العداوة بينهم»(3)؛ لظهور النهي في الحرمة. إلاّ أنّ قوله: «فتكتسبوا...» إلخ يصلح لكون النهي إرشاداً إلى أمر آخر وهو اكتساب العداوة، أللهمّ إلاّ أن يقال: إنّ قوله: «فتكتسبوا» هو حكمة الحكم، فتأمّل.

ونحوه ما رواه عليّ بن إبراهيم في تفسيره، عن أبيه، عن مسعدة بن صدقة، عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «سئل النبيّ صلى الله عليه وآله: إنّ الشرك أخفى من دبيب النمل على صفاة سوداء في ليلة ظلماء؟ قال: كان المؤمنون يسبّون ما يعبد المشركون من دون الله، وكان المشركون يسبّون ما يعبد المؤمنون، فنهى الله عن سبّ آلهتهم لكيلا يسبّ الكفّار إله المؤمنين؛ فيكون المؤمنون قد أشركوا بالله من حيث لا يعلمون، فقال: (وَ لاٰ تَسُبُّوا اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ فَيَسُبُّوا اَللّٰهَ )(4) »(5).

ص: 113

ونحوه أيضاً ما رواه الكليني بسند صحيح عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «ما أيسر ما رضي الناس به منكم! كفّوا ألسنتكم عنهم»(1).

ومنها: موثّقة السكوني عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «قال رسول الله صلى الله عليه وآله: سباب المؤمن كالمشرف (كالشرف) على الهلكة»(2). أللهمّ إلاّ أن يقال: إنّ قوله: «كالمشرف» أو «كالشرف» قرينة على كون النهي عن السباب إرشاداً إلى أنّه إشراف على الهلاك.

وكيف كان، فبعض هذه الروايات يدلّ على حرمة السباب في نفسه ولو مع قطع النظر عن سائر العناوين.

وينقدح ممّا ذكر: ما في كلام شيخنا الأعظم قدس سره من الاستدلال على حرمة السباب بأنّه ظلم وإيذاء وإذلال(3)؛ وذلك لأنّ هذه العناوين المذكورة ليست من لوازم السباب؛ لإمكان تحقّق السباب بدونها كما يمكن تحقّقها بدون السباب، وعليه فالنسبة بينها وبين عنوان السباب هي العموم من وجه؛ فكلّ واحد من هذه العناوين موضوع مستقلّ .

قال في ابتغاء الفضيلة: «فلو سبّ أحد أحداً في غيابه ولم يلزم منه هون له في نظر المخاطب ولم ينقص من حقّه شيء حتّى يصدق عليه الظلم، مع قطع النظر عن حرمة سبّه، والمفروض غياب المسبوب وعدم استماعه السبّ حتّى يتأثّر ويتأذّى بذلك، فيحكم بحرمته وكونه فسوقاً؛ لموثّق أبي بصير: «سباب المؤمن فسوق»(4). هذا مضافاً

ص: 114

إلى أنّ الإذلال - وهو التعرّض لعرض المؤمن وكرامته - من مصاديق الظلم وليس شيئاً آخر.

وعلى تقدير كون العناوين المذكورة مستقلّة في تعلّق الحرمة فاللازم هو تعدّد العقوبة فيما إذا اجتمعت في مورد واحد.

ومنها: ما رواه في الكافي عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن الحسن بن محبوب، عن عبد الرحمان بن الحجّاج، عن أبي الحسن موسى عليه السلام في رجلين يتسابّان ؟ قال: «البادئ منهما أظلم، ووزره ووزر صاحبه عليه ما لم يعتذر إلى المظلوم»(1).

بدعوى: أنّ الظاهر من الرواية هو التعرّض لصورة كون كلّ واحد من الطرفين بصدد سبّ الآخر، لا أنّ أحدهما صدر منه السبّ وكان الآخر في مقام الدفاع والتظلّم؛ وإلاّ فلا مجال للتعبير بأنّ البادئ منهما أظلم؛ لدلالته على أنّ الآخر ظالم أيضاً، مع أنّه لو كان في مقام الدفاع والتظلّم لا يكون ظالماً. نعم، تدلّ الرواية على حرمة السبّ بعنوان الظلم لا بعنوان نفسه، ولعلّه من جهة الملازمة بين السبّ والظلم بحسب الغالب.

لا يقال: إنّ قوله عليه السلام: «ووزر صاحبه عليه» يقتضي أن لا يكون على صاحبه شيء من الوزر، وهو كما ترى.

لأنّا نقول: نعم لولا قوله عليه السلام: «البادئ منهما أظلم» فإنّه قرينة على أنّ كلّ واحد منهما ارتكب ظلماً، وعليه فيحمل قوله: «ووزر صاحبه عليه» على أنّ المراد: مثل وزر صاحبه عليه؛ لكونه مسبّباً لوزره.

وربّما يقال: إنّ تقييد الوزر في الرواية بما إذا لم يعتذر إلى الآخر لا يمكن الأخذ

ص: 115

بظاهره؛ فإنّ الاعتذار إلى المظلوم في سبّه وإيقاعه في السبّ لا يوجب ارتفاع الوزر بل ارتفاعه موقوف على التوبة إلاّ أن يكون الداعي إلى اعتذاره توبته(1).

ويمكن أن يقال: إنّ قوله: «ما لم يعتذر...» إلخ قيد لقوله عليه السلام: «ووزر صاحبه عليه»، ولا إشكال فيه؛ حيث إنّ كون وزر صاحبه عليه من جهة التسبيب، فإذا اعتذر انتفى التسبيب بقاءً ولا حاجة إلى التوبة إلاّ في رفع العقوبة عمّا فعل بنفسه. نعم، إن كان اعتذاره بداعي التوبة برأ من الوزرين كما أفاده الشيخ الأعظم.

هذا مضافاً إلى أنّ الرواية أوردها الكليني بنفس السند في باب السفه من الكافي هكذا: «ووزره ووزر صاحبه عليه ما لم يتعدّ المظلوم»(2)، فيكون المعنى حينئذ - كما قيل -: ما لم يتعدّ المظلوم ما اُبيح له من مقابلته، فالمراد بوزر صاحبه الوزر التقديري ولكن هذه النسخة لا تنسجم مع قوله عليه السلام في صدر الرواية من أنّ البادئ منهما أظلم؛ إذ المقابلة بما اُبيح للمظلوم لا تكون ظلماً، ولا وزر له حتّى يصحّ أن يقال: «ووزر صاحبه عليه»، وحمله على الوزر التقديري خلاف الظاهر من الصدر.

قال المحقّق المازندراني قدس سره: «وأمّا إثم سبّ الرادّ: فلأنّ البادئ هو الحامل له على الردّ، وإن كان منتصراً فلا إثم على المنتصر؛ لقوله تعالى: (وَ لَمَنِ اِنْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ ) الآية(3)، لكنّ الصادر منه سبّ يترتّب عليه الإثم، إلاّ أنّ الشرع أسقط منه المؤاخذة وجعلها على البادئ؛ للعلّة المتقدّمة»(4).

ص: 116

وفيه: أنّ ترتّب الإثم ممنوع بعد جواز الانتصار. وكيف كان، فإجمال الذيل لا يضرّ بدلالة الرواية على أنّ السبّ والشتم ظلم ومعصية.

إلى غير ذلك من الأخبار الواردة في تحريم الفحش والبذاء. وعلى كلّ حال، فإنّ جملة من هذه الآيات والروايات تكفي للدلالة على حرمة سباب المؤمنين، فلا تغفل.

نقول: إنّ السبّ أعمّ من الظلم أو الإيذاء أو الإهانة أو التحقير أو التنقيص.

وممّا ذكر يظهر ما في بعض العبائر من أنّ حقيقة السبّ هي الإهانة بالتنقيص سواء كان بالقذف أو بالوصف بمثل الحمار والكلب، وأمّا الإهانة بغير التنقيص - كأن يخاطبه على وجه يعدّ إهانة ولم يكن فيه تنقيص - فالظاهر أنّها ليس بسبّ ؛ لما عرفت من كفاية الاقتضاء للتنقيص في صدق السبّ ، ولا يتوقّف على حصول التنقيص بالفعل، فلو لم يحصل تنقيص بالفعل مع إسناد الوضيع أو الحمار أو الكلب إليه صدق عليه السبّ والشتم؛ لأنّه ممّا يقتضي ذلك.

وكذا لا وجه لاعتبار قصد الإهانة؛ لصدق السبّ والشتم بدونه أيضاً. وممّا ذكر ينقدح ما في كلام الشيخ قدس سره من أنّه يعتبر فيه قصد الإهانة والنقص؛ وذلك لما عرفت من صدق السبّ والشتم بذكر ما فيه اقتضاء النقص والإهانة ولو لم يحصلا أو لم يقصدا من ذكره، وكلّ ذلك للصدق العرفي.

فتحصّل: أنّ السبّ والشتم يراد بهما التعيير بذكر ما فيه اقتضاء الإهانة والتنقيص. وربّما قيّد السبّ بوصف الوجيع، والمراد منه دخالة الإيلام والإيجاع في معنى السبّ والشتم، مع أنّه كما ترى؛ لأنّ الشتم والسبّ أعمّ ولا وجه لتقييده ببعض مصاديقه.

ولعلّه يرجع إليه ما في لسان العرب من أنّ «سَبَّ »: أي عيّر بالبخل، والسبّ : الشتم(1)؛ لأنّه اعتبر التعيير في صدق السبّ والشتم، لا حصول النقص والإهانة فالمعتبر في صدق السبّ هو التعيير بذكر ما فيه اقتضاء الإهانة والتنقيص ولو لم يلازم الظلم أو الإيذاء.

ثمّ إنّ المواجهة مع المسبوب لا تعتبر في صدق السبّ ؛ لوضوح صدقه من دونها، فيقع الكلام حينئذ في الفرق بينه وبين الغيبة، وهو واضح، فإنّ الغيبة إظهار لما ستره الله تعالى،

ص: 118

بخلاف السبّ فإنّه قد يتحقّق من دون أن يكون إظهاراً لما ستره الله تعالى؛ كأن يخاطب المسبوب بصفة ظاهرة مع التعيير بها، كما أنّ الغيبة قد تتحقّق من دون تعيير، كأن يظهر عيبه المستور بلا قصد التعيير كالمستشار، وقد يجتمعان كما إذا عيّره بإظهار المستور، وعليه فالنسبة بينهما هي العموم من وجه.

والمحكي عن المحقّق الإيرواني: أنّ النسبة بين السبّ والغيبة هي التباين؛ فإنّ السبّ هو ما كان بقصد الإنشاء، وأمّا الغيبة فجملة خبرية.

وأورد عليه في مصباح الفقاهة بأنّه: «لا دليل على هذه التفرقة؛ فإنّ كلاًّ منهما يتحقّق بكلّ من الإنشاء والإخبار»(1).

وفيه: أنّه يمكن أن يكون السبّ بالتعيير بالآثار عن وجود شخص فاسق في آباء فرد أو وجود رذيلة في صفات أحد، كما يمكن أن يكون بالتعيير بوصف مشهود كالعمى الذي يكون من الإنشاءات، ولكنّ الغيبة لابدّ أن تكون بالإخبار عن عيب مستور ولا تتصوّر بالإنشاء هذا مضافاً إلى إمكان أن يقال: إنّ السبّ بالتعيير بالإخبار يكون التعيير دخيلاً في تحقّق السبّ لا الإخبار، وعليه فالسبّ من مقولة الإنشاء لا من مقولة الإخبار، كما أنّ الغيبة من مقولة الإخبار، فتأمّل.

ولكنّ التباين المذكور لا يمنع من كون النسبة بينهما في الصدق من باب العموم من وجه.

ثمّ إنّ الفرق بين السبّ واللعن واضح؛ فإنّهما وإن كانا من مقولة الإنشاء ولكن اللعن من مقولة الدعاء عليهم، بخلاف السبّ فإنّه ليس دعاء عليهم فيستحقّ اللعن الظالمون والمنكرون والملحدون والذين يؤذون الله ورسوله، كما نصّ عليه في قوله عزّ وجلّ : (إِنَّ

ص: 119

اَلَّذِينَ يُؤْذُونَ اَللّٰهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اَللّٰهُ فِي اَلدُّنْيٰا وَ اَلْآخِرَةِ وَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذٰاباً مُهِيناً)(1) .

الإيمان، ولا يكفي للمتمكّن منها المعرفة الإجمالية، ومن هذه الأخبار: قوله صلى الله عليه وآله: «من مات لا يعرف امامه مات ميتة جاهلية»(1). فالاعتقاد الإجمالي لا يكفي في صدق الإيمان.

أللهمّ إلاّ أن يقال: نعم، هذا صحيح بحسب الواقع ونفس الأمر، ولكنّ مقتضى بعض الأخبار أنّ غير المؤمنين من طوائف المسلمين محكومون بجميع أحكام الإسلام بحسب الظاهر، وعليه فلا فرق بينهم وبين المؤمنين في حرمة السبّ ، ومن جملة تلك الأخبار: معتبرة حمران بن أعين عن أبي جعفر عليه السلام [قال:] سمعته يقول: «الإيمان: ما استقرّ في القلب، وأفضى به إلى الله عزّ وجلّ ، وصدّقه العمل بالطاعة لله والتسليم لأمره. والإسلام: ما ظهر من قول أو فعل، وهو الذي عليه جماعة الناس من الفرق كلّها، وبه حقنت الدماء، وعليه جرت المواريث، وجاز النكاح، واجتمعوا على الصلاة والزكاة والصوم والحجّ ، فخرجوا بذلك من الكفر واُضيفوا إلى الإيمان. والإسلام لا يشرك الإيمان، والإيمان يشرك الإسلام» - إلى أن قال: - قلت: فهل للمؤمن فضل على المسلم في شيء من الفضائل والأحكام والحدود وغير ذلك ؟ فقال: «لا، هما يجريان في ذلك مجرىً واحداً، ولكن للمؤمن فضل على المسلم في أعمالهما وما يتقرّبان به إلى الله عزّ وجلّ »(2).

فهذه الرواية تدلّ على أنّ المؤمن والمسلم مشتركان في الأحكام عدا ما خرج بالأدلّة والنصوص، هذا مضافاً إلى تعليل التعزير في الافتراء على المملوك في موثّقة أبي بصير بحرمة الإسلام(3)، وإلى تحريم تعيير المسلم وغيبته(4).

ص: 121

وعليه، فحرمة السباب تعمّ المسلم من الموافق والمخالف ولو بحسب الظاهر، فتأمّل.

ثمّ إنّ مقتضى اختصاص الموضوع بالمؤمنين والمسلمين هو عدم شمول الآيات والروايات لغير المؤمنين والمسلمين من الكفّار والمشركين.

ولا مجال للتمسّك بقوله عليه السلام: «لا تسبّوا الناس فتكتسبوا العداو ة بينهم»(1) لإثبات حرمة السبّ بالنسبة إليهم؛ لأنّ النهي فيه ليس مولويّاً؛ لظهوره في الإرشاد، فهو تابع لما يرشد إليه؛ فإن كان محرّماً فالسبّ محرّم، وإلاّ فلا.

كما أنّ قوله تعالى: (وَ لاٰ تَنٰابَزُوا بِالْأَلْقٰابِ ) مع تذييله بقوله: (بِئْسَ اَلاِسْمُ اَلْفُسُوقُ بَعْدَ اَلْإِيمٰانِ )(2) لا يشمل غير المؤمن والمسلم؛ لأنّ قوله: (بِئْسَ اَلاِسْمُ اَلْفُسُوقُ بَعْدَ اَلْإِيمٰانِ ) يصلح للقرينية على أنّ المراد هو التنابز بالألقاب بالنسبة إلى المؤمن والمسلم لا المشرك والكافر.

وأيضاً قوله تعالى: (وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ)(3) - أي قول الباطل - لا إطلاق له بالنسبة إلى غير المسلمين والمؤمنين؛ إذ مع عدم الكرامة للكفّار والمشركين لا يكون السبّ في حقّهم باطلا.

وممّا ذكر يظهر أنّ السوء من القول في قوله تعالى: (لاٰ يُحِبُّ اَللّٰهُ اَلْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ اَلْقَوْلِ إِلاّٰ مَنْ ظُلِمَ )(4) لا يشمل غير المؤمنين من الكفّار والمشركين؛ لأنّ سبّهم

ص: 122

وشتمهم مع ما هم عليه من الكفر والإلحاد والصدّ عن سبيل الله وقتل المسلمين ليس سوءاً من القول. هذا مضافاً إلى أنّهم ظلمونا، وذكرهم بالسوء من القول من قِبل المسلمين يكون داخلاً في المستثنى؛ أي قوله عزّ وجلّ (إِلاّٰ مَنْ ظُلِمَ ) .

وبالجملة، تختصّ الأدلّة من الآيات والروايات بسبّ المؤمنين والمسلمين، ولا تشمل غيرهم من الكفّار والمشركين. ويؤيّد ذلك: سبّهم في الآيات والروايات فمن الآيات: قوله تعالى: (أُولٰئِكَ كَالْأَنْعٰامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ )(1) ، وقوله عزّ وجلّ : (فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ اَلْكَلْبِ )(2) ، وقوله تبارك وتعالى: (وَ اِمْرَأَتُهُ حَمّٰالَةَ اَلْحَطَبِ )(3) .

ولو سلّمنا إطلاق أدلّة السبّ فليحمل على غير الكفّار والمشركين؛ جمعاً بينه وبين الأدلّة الدالّة على سبّهم وشتمهم.

فإذا عرفت أنّ سبّ الكفّار والمشركين ليس محكوماً بالحرمة في نفسه فلا يذهب عليك أنّ حكمه في نفسه هو الكراهة، كما يؤيّد ذلك بل يشهد له ما في نهج البلاغة: «ومن كلام له وقد سمع قوماً من أصحابه يسبّون أهل الشام أيّام حربهم بصفّين: «إنّي أكره أن تكونوا سبّابين، ولكنّكم لو وصفتم أعمالهم وذكرتم حالهم كان أصوب في القول وأبلغ في العذر (الكلام)»»(4).

قال في ابتغاء الفضيلة: «لا يبعد أن يقال بكراهة سبّ غير المؤمن إذا لم يترتّب عليه

ص: 123

أثر»(1).

وربّما يكون سبّهم محكوماً بالحرمة من جهة كونه سبباً للعداو ة أو سبّ المقدّسات، كما لعلّه يدلّ عليه صحيحة أبي بصير عن أبي جعفر عليه السلام قال: «إنّ رجلاً من بني تميم أتى النبيّ صلى الله عليه وآله فقال: أوصني، فكان فيما أوصاه أن قال: لا تسبّوا الناس فتكتسبوا العداوة بينهم»(2). وربّما يشير إليه قوله تعالى: (وَ لاٰ تَسُبُّوا اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ فَيَسُبُّوا اَللّٰهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ )(3) .

وروي أنّ رجلاً سبّ مجوسيّاً بحضرة أبي عبدالله عليه السلام، فزبره ونهاه عن ذلك، فقال: إنّه قد تزوّج بأُمّه! فقال: «أما علمت أنّ ذلك عندهم النكاح ؟!»(4).

ثمّ إنّ الظاهر أنّ الممنوع هو السبّ في العلن أو مظانّ سماعهم، فإنّه يكون سبباً للعداو ة وسبّ المقدّسات، ويؤيّده قول الإمام الصادق عليه السلام: «وإيّاكم وسبّ أعداء الله حيث يسمعونكم فيسبّوا الله عدْواً بغير علم! وقد ينبغي لكم أن تعلموا حدّ سبّهم لله كيف هو؟ إنّه من سبّ أولياء الله فقد انتهك سبّ الله، ومن أظلم عند الله ممّن استسبّلله وأولياء الله! فمهلا مهلا، فاتّبعوا أمر الله، ولا حول ولا قوّة إلاّ بالله»(5).

ويؤكّد ذلك بصحيحة هشام بن سالم، عن حبيب السجستاني عن أبي جعفر عليه السلام قال: «في التوراة مكتوب - فيما ناجى الله عزّ وجلّ به موسى بن عمران عليه السلام -: يا موسى، اكتم مكتوم سرّي في سريرتك، وأظهر في علانيتك المداراة عنّي لعدوّي وعدوّك من خلقي، ولا تستسبّ لي عندهم بإظهار

ص: 124

مكتوم سرّي؛ فتشرك عدوّي وعدوّك في سبّي»(1).

وبالمروي عن عيون الأخبار عن الرضا عليه السلام: «وإذا سمعوا مثالب(2) أعدائنا بأسمائهم سبّونا بأسمائنا، وقد قال الله تعالى: (وَ لاٰ تَسُبُّوا اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ فَيَسُبُّوا اَللّٰهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ ) والعَدْو: الظلم»(3).

لأبيك»(1).

ومنها: خبر الجرّاح المدائني عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «إذا قال الرجل: أنت خبيث (خُنَث) أو أنت خنزير فليس فيه حدّ، ولكن فيه موعظة وبعض العقوبة»(2).

ومنها: خبر أبي مريم عن أبي جعفر عليه السلام: «قضى أميرالمؤمنين عليه السلام في الهجاء التعزير»(3).

وأمّا النصوص الدالّة على كونه موجباً للقتل:

فمنها: صحيحة هشام بن سالم عن أبي عبدالله عليه السلام أنّه سئل عمّن شتم رسول الله صلى الله عليه وآله ؟ فقال عليه السلام: «يقتله الأدنى فالأدنى قبل أن يرفع إلى الإمام»(4).

ولكن يقيّد ذلك بما إذا لم يكن خوف على نفسه، كما تدلّ عليه صحيحة محمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: «إنّ رجلاً من هذيل كان يسبّ رسول الله صلى الله عليه وآله...»، فقلت لأبي جعفر عليه السلام: أرأيت لو أنّ رجلاً الآن سبّ النبيّ صلى الله عليه وآله أيقتل ؟ قال: «إن لم تخف على نفسك فاقتله»(5).

أو بما إذا لم يكن موجباً لقتل بريء، كما تدلّ عليه صحيحة هشام بن سالم قال: قلت لأبي عبدالله عليه السلام: ما تقول في رجل سبّابة لعليّ عليه السلام ؟ - قال: - فقال: «حلال الدم والله لولا أن تعمّ به بريئاً» - قال: - قلت: لأيّ شيء يعمّ به بريئاً؟ قال: «يقتل مؤمن بكافر...»

ص: 126

الحديث(1).

ثمّ لا يذهب عليك أنّ السيّد المحقّق الخوئي قدس سره قال: «ويلحق بسبّ النبيّ صلى الله عليه وآله سبّ الأئمّة عليهم السلام وسبّ فاطمة الزهراء - عليها السلام - من دون خلاف بين الأصحاب، بل ادّعي عليه الإجماع بقسميه؛ وذلك لما علم من الخارج بالضرورة أنّ الأئمّة عليهم السلام والصدّيقة الطاهرة بمنزلة نفس النبيّ صلى الله عليه وآله، وأنّ حكمهم عليهم السلام حكمه صلى الله عليه وآله، وكلّهم يجرون مجرى واحداً». ثمّ استدلّ بصحيحة هشام بن سالم الواردة في سبّابة عليّ عليه السلام وصحيحة داود بن فرقد(2).

ولكنّ صحيحة داود بن فرقد تناولت الناصب لا السابّ ، وأمّا صحيحة هشام بن سالم فلها ذيل يدلّ على عدم التعرّض لمن يذكر أبا عبدالله ويؤذي أصحابه، ولعلّ الذيل محمول على عدم السبّ والنصب أو على صورة إثارة الفتنة لو قتله، وكيف كان فالمسألة واضحة؛ لكون الأئمّة عليهم السلام وسيّدتنا فاطمة عليها السلام في حكم النبيّ صلى الله عليه وآله بالضرورة.

هذا مضافاً إلى صحيحة هشام بن سالم الواردة في سبّابة عليّ عليه السلام، فلا تغفل.

نعم، يجوز السبّ عند التقيّة كما نصّت عليه معتبرة ابن أبي عمير، عن جميل، عن محمّد بن مروان قال: قال لي أبو عبدالله عليه السلام: «ما منع ميثم (رحمه الله) من التقيّة، فوالله لقد علم أنّ هذه الآية نزلت في عمّار وأصحابه: (إِلاّٰ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمٰانِ )(3) »(4).

بالفسق؛ لما سيجيء في الغيبة من أنّه لا حرمة له. وهل يعتبر في جواز سبّه كونه من باب النهي عن المنكر فيشترط بشروطه أم لا؟ ظاهر النصوص والفتاوى - كما في الروضة - الثاني، والأحوط الأوّل»(1).

ولا يخفى عليك أنّ الاستثناءَ في المقام متفرّعاً على استثنائه في الغيبة محلُّ تأمّل؛ و ذلك لما ذكره السيّد المحقّق الخوئي قدس سره في مسألة الغيبة من أنّه: لم يدلّ دليل معتبر على جواز غيبة المتجاهر بالفسق ليكون مقيّداً للإطلاقات الدالّة على حرمة الغيبة مطلقاً، بل وجه تجويز غيبة المتجاهر فيما تظاهر به: هو خروجه عن حدود الغيبة تخصّصاً وموضوعاً؛ لأنّه كشف ستره بنفسه بالتظاهر قبل أن يكشفه المغتاب - بالكسر - فلا يبقى مورد للغيبة كما لا يخفى(2).

وحيث إنّه في المقام ليس الموضوع - وهو المؤمن في «سباب المؤمن فسوق» - مقيّداً بعدم التظاهر بالفسق، فجواز الغيبة فيما تجاهر به لا يلازم جواز السبّ ؛ لأنّ موضوع السبّ لا يرتفع بالتجاهر، بخلاف موضوع الغيبة فإنّه يرتفع بالتجاهر. ودعوى: أنّ كرامة المؤمن بالتجاهر ترتفع ومع ارتفاعها يجوز الغيبة والسبّ ، مندفعة: بأنّه يمكن أن تكون الكرامة من ناحية إيمانه لا من جهة عدم المعصية وعدم التجاهر بها.

وممّا ذكر يظهر عدم جواز السبّ بالمعاصي التي لم يتجاهر بها بطريق أولى.

وأمّا تجويز سبّ المتجاهر من باب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فمشروط بوجود شرائطهما المذكورة في باب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ومعنى ذلك أنّه بمجرّد التجاهر لا يجوز السبّ ، بل لوتوقّف الانتهاء عن المعصية عليه لكان سبّه بما

ص: 128

تجاهر به جائزاً إذا تمّت سائر الشرائط.

ومنها: المبتدع، كما دلّت عليه الروايات المتعدّدة، ومن جملتها: صحيحة داود بن سرحان عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «قال رسول الله صلى الله عليه وآله: إذا رأيتم أهل الريب والبدع من بعدي فأظهروا البراءة منهم، وأكثروا من سبّهم والقول فيهم والوقيعة(1)، وباهتوهم كيلا يطمعوا في الفساد في الإسلام، ويحذرهم الناس ولا يتعلّمون من بدعهم؛ يكتب الله لكم بذلك الحسنات، ويرفع لكم به الدرجات في الآخرة»(2).

ومنها: ما إذا اقتضت التقيّة، كما نصّت عليه معتبرة ابن أبي عمير، عن جميل، عن محمّد بن مروان قال: قال لي أبو عبدالله عليه السلام: «ما منع ميثم (رحمه الله) من التقيّة، فوالله لقد علم أنّ هذه الآية نزلت في عمّار وأصحابه: (إِلاّٰ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ و مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمٰانِ )»(3) .

ومنها: ما إذا لم يتأثّر المسبوب من السبّ ، كقول الوالد لولده أو السيّد لعبده عند مشاهدة ما يكرهه: يا حمار، وعند غيظه: يا خبيث، ونحو ذلك، وهذا هو الظاهر من شيخنا الأعظم قدس سره(4).

وأورد عليه السيّد المحقّق الخوئي قدس سره بأنّ : «مقتضى الإطلاقات المتقدّمة أنّ سبّ المؤمن حرام مطلقاً سواء تأثّر أم لم يتأثّر.

نعم، إذا لم يوجب إهانة المسبوب في نظر العرف كان خارجاً عن عنوان السبّ

ص: 129

موضوعاً؛ لما عرفت من اعتبار الإهانة والاستنقاص في مفهوم السبّ »(1).

ولقد أفاد وأجاد في أنّ المعيار ليس هو التأثّر وعدمه، بل مقتضى إطلاق الأدلّة هو حرمة السبّ وإن لم يتأثّر المسبوب، وأمّا ما أفاده من اعتبار الإهانة والاستنقاص في مفهوم السبّ فقد عرفت ما فيه؛ من أنّ المعتبر - كما في جامع المقاصد - هو إسناد ما يقتضي النقص إليه، مثل الوضيع والناقص، لا فعليّة النقص والإهانة، وعليه فكلّ ما يقتضي النقص من لفظ أو عبارة يكون محرّماً وإن لم يتأثّر المسبوب ولم يحصل النقص والإهانة بالفعل بجهة من الجهات؛ إذ مع اقتضاء النقص والإهانة لم يسلب عنه عنوان السبّ ، ومع صدق عنوان السبّ يشمله إطلاق الأدلّة الدالّة على حرمة السبّ .

نعم، لا يحرم لو كان اللفظ المذكور عند العرف غير مقتض للنقص والإهانة أصلاً بحيث لا يطلق عليه عنوان السبّ ، فلا تشمله الأدلّة الدالّة على حرمة السبّ ، كما إذا تكلّم به حبّاً لولده بتشبيهه بحيوان في كثرة الحركة وشدّتها مثلاً، أو إذا تكلّم به حبّاً لزوجته بما يستقبح ذكره.

قال في إرشاد الطالب: «فمقتضى موثّقة أبي بصير المتقدّمة عدم الجواز... إلاّ إذا لم يعدّ الكلام المزبور من المولى أو الأب سبّاً وإهانةً ، كما إذا تكلّم به حبّاً لولده، فيكون نظير ما إذا قال لزوجته ما يستقبح ذكره للغير في عدم كونه هدراً للكرامة»(2).

ومنها: ما إذا كان الوالد أو المعلّم في مقام التأديب وتوقّف ذلك على السبّ ، فإنّ اللفظ المذكور حينئذ وإن كان مقتضياً للنقص ولكن يجوز ذكره لأهمّية التأديب؛ إذ مع أهمّية التأديب تسقط الحرمة. وبالجملة، في هذه الصورة تتزاحم حرمة السبّ مع الأهمّ ،

ص: 130

ومقتضاه سقوط الحرمة عن الفعلية، وإن كان المتزاحم مساوياً معه أوجب التخيير في ذلك.

ثمّ اعلم أنّه مع التزاحم بالأهمّ أو المساوي والحكم بسقوط الحرمة أو التخيير لا مجال للتقييد بما إذا لم يكن موجباً للإيذاء؛ لارتفاع حرمة الإيذاء أيضاً من ناحية التزاحم، فيجوز السبّ لو توقّف التأديب عليه ولو صار ذلك موجباً لإيذائه.

وممّا ذكر يظهر أنّه لا دليل على تجويز السبّ للمعلّم أو الوالد مطلقاً ولو لم يكن لغرض التأديب؛ لأنّ السبّ مقتض للنقص والإهانة ولو كان من معلّم أو والد، ومع الاقتضاء المذكور يطلق عليه السبّ ، فتشمله العمومات الدالّة على حرمة السبّ ، والتأثّر وعدمه لا دخل لهما في صدق السبّ وعدمه، بل يكفي في صدقه اقتضاء النقص والإهانة، وهو موجود في سبّ الوالد أو المعلّم.

وربّما يستدلّ على جواز السبّ للوالد مطلقاً بمثل قولهم عليهم السلام: «أنت ومالك لأبيك»، أو استمرار السيرة.

وهو غير سديد؛ لأنّ الأوّل راجع إلى الجهات الأخلاقية الناشئة من الجهات التكوينية؛ فإنّ الولد بحسب التكوين من المواهب الإلهية للوالد، فلا يناسبه أن يعارض أباه في تصرّفاته؛ وإلاّ فمن الواضح أنّ الولد ليس بمملوك لوالده، والشاهد عليه: هو عدم جواز التصرّف فيما يرجع إلى الأولاد تصرُّفَ الموالي في عبيدهم واُمورهم.

هذا مضافاً إلى أنّه لو ثبت كونه كالمملوك للوالد لما جاز سبّه لو لم يكن لغرض التأديب كما لا يجوز ضربه، فالاستدلال به لجواز السبّ مطلقاً كما ترى.

وأمّا السيرة: فهي ممنوعة في غير مورد التأديب، والقدر المتيقّن منها في الوالد والمعلّم هو مقام التأديب إذا توقّف عليه.

ص: 131

ودعوى: عدم اقتضاء النقص والإهانة في سبّ الوالد والولد والمعلّم والمتعلّم.

مندفعة: بأنّ المعلوم خلافه إلاّ ما شذّ وندر، فتدبّر جيّدا.

ص: 132

ويذمّه فيصدق فيه حتّى يصرف قلوبهم أيضاً عنه إلى قوله الآخر، فكأنّه سحر السامعين بذلك. انتهى - إلى أن قال: - وقال بعض أئمّة الغريب: وقيل: إنّ معناه: إنّ من البيان ما يكتسب من الإثم ما يكتسبه الساحر بسحره، فيكون في معرض الذمّ ، وبه صرّح أبو عبيد البكري الأندلسي في شرح أمثال أبي عبيد القاسم بن سلاّم، وصحّحه غير واحد من العلماء، ونقله السيوطي في مرقاة الصعود فأقرّه، وقال: وهو ظاهر صيغ أبي داود. قال شيخنا: وعندي أنّ الوجهين فيه ظاهران، كما قال الجماهير من أرباب الغريب وأهل الأمثال.

وفي التهذيب: وأصل السحر صرف الشيء عن حقيقته إلى غيره؛ فكأنّ الساحر لمّا أرى الباطل في صورة الحقّ وخيّل الشيء على غير حقيقته فقد سحر الشيء عن وجهه؛ أي صرفه.

وروى شمر عن ابن أبي عائشة قال: «العرب إنّما سمّت السحر سحراً لأنّه يزيل الصحّة إلى المرض، وإنّما يقال سحره؛ أي أزاله عن البغض إلى الحبّ .

وقال الكميت:

وقاد إليها الحبّ فانقاد صعبه *** بحبّ من السحر الحلال التحبّب

يريد أنّ غلبة حبّها كالسحر وليس به؛ لأنّه حبّ حلال، والحلال لا يكون سحراً؛ لأنّ السحر فيه كالخداع»(1).

وفي المصباح المنير: «قال ابن فارس: السحر هو إخراج الباطل في صورة الحقّ ، ويقال هو الخديعة. وسحره بكلامه: استماله برقّته وحسن تركيبه. قال الإمام فخر الدين في التفسير: ولفظ السحر في عرف الشرع مختصّ بكلّ أمر يخفى سببه، ويتخيّل على

ص: 134

غير حقيقته، ويجري مجرى التمويه والخداع، قال تعالى: (يُخَيَّلُ إِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّهٰا تَسْعىٰ )(1) ، وإذا اُطلق ذمّ فاعله. وقد يستعمل مقيّداً فيما يمدح ويحمد، نحو قوله - عليه الصلاة والسلام -: «إنّ من البيان لسحراً»؛ أي: إنّ بعض البيان سحر؛ لأنّ صاحبه يوضّح الشيء المشكل ويكشف عن حقيقته بحسن بيانه، فيستميل القلوب كما تستمال بالسحر. وقال بعضهم: لمّا كان في البيان من إبداع التركيب وغرابة التأليف ما يجذب السامع ويخرجه إلى حدّ يكاد يشغله عن غيره شبّه بالسحر الحقيقي، وقيل: هو السحر الحلال».(2)

والمحكي عن لسان العرب: «ومن السحر الأخذة التي تأخذ العين حتّى يظنّ أنّ الأمر كما يرى وليس الأصل على ما يرى. والسحر: الأخذة، وكلّ ما لطف مأخذه ودقّ فهو سحر.

قال الأزهري: وأصل السحر: صرف الشيء عن حقيقته إلى غيرها؛ فكأنّ الساحر لمّا رأى الباطل في صورة الحقّ خيّل الشيء على غير حقيقته فقد سحر الشيء عن وجهه؛ أي صرفه.

وقال الفرّاء في قوله تعالى: (فَأَنّٰى تُسْحَرُونَ )(3) : معناه فأنّى تُصْرَفون.

وقال يونس: تقول العرب للرجل: ما سحرك عن وجه كذا وكذا؟ أي صرفك»(4).

وفي أقرب الموارد: «سحره سحراً: عمل له السحر وخدعه، وفلاناً عن الأمر: صرفه،

ص: 135

وبكلامه وألحاظه: استماله وسلب لبّه - إلى أن قال: - ويقال: السحر إخراج الشيء في أحسن معارضه حتّى يفتن؛ ولذلك قيل للرائق المعجب هو السحر الحلال، ويقال: سحرت الفضّة إذا طليتها بالذهب. وقيل: السحر والتمويه يجريان مجرىً واحداً - إلى أن قال: - وفي البيضاوي: السحر ما يستعان في تحصيله بالتقرّب إلى الشيطان ممّا لا يستقلّ به الإنسان، وإطلاقه على ما يفعله من الحيل حقيقة لغويّة»(1).

وعن صاحب العين: «السحر: عمل يقرّب إلى الشياطين، ومن السحر الأخذة التي تأخذ العين حتّى تظنّ أنّ الأمر كما ترى وليس الأمر كماترى، فالسحر عمل خفيّ ؛ لخفاء سببه؛ يصوّر الشيء بخلاف صورته، ويقلبه عن جنسه في الظاهر ولا يقلبه عن جنسه في الحقيقة، ألا ترى إلى قول الله تعالى: (يُخَيَّلُ إِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّهٰا تَسْعىٰ ) ؟!»(2).

إلى غير ذلك من المصادر اللغوية.

والحاصل من كلماتهم ومن المحاورات العرفية: أنّ السحر هو أن يصرف الساحر الشيء عن وجهه في عيون الناس على سبيل الخدعة والتمويه بحيث يلبس الباطل بلباس الحقّ والحقيقة ويري الباطل في صورة الحقّ ، ولا يقلبه عن جنسه في الحقيقة، ويستعين في تحصيله بالتقرّب إلى الشيطان. وعليه فاللازم أن يحمل قوله في تاج العروس ولسان العرب: «وكلّ ما لطف مأخذه ودقّ فهو سحر» على ذلك؛ وإلاّ فمن المعلوم أنّه ليس كلّ ما لطف مأخذه ودقّ فهو من السحر، ألا ترى أنّ مثل الأجهزة الكهربائية كالراديو والتلفاز والحاسوب وغيرها من الصناعات الحديثة مشمولة للعبارة

ص: 136

المذكورة مع أنّها ليست من مصاديق السحر؟!

وبالجملة: فالقدر المتيقّن منها هو صرف الشيء عن وجهه في عيون الناس على سبيل الخدعة والتمويه بحيث يلبس الباطل بلباس الحقّ ويستعين في تحصيله بالتقرّب إلى الشياطين. ويشهد له ما في بعض الآيات الكريمة، كقوله تعالى: (قٰالَ أَلْقُوا فَلَمّٰا أَلْقَوْا سَحَرُوا أَعْيُنَ اَلنّٰاسِ وَ اِسْتَرْهَبُوهُمْ وَ جٰاؤُ بِسِحْرٍ عَظِيمٍ )(1) ، وقوله عزّوجلّ : (فَإِذٰا حِبٰالُهُمْ وَ عِصِيُّهُمْ يُخَيَّلُ إِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّهٰا تَسْعىٰ )(2) .

ولقائل أن يقول: إنّ صرف الشيء عن وجهه على سبيل الخدعة والتمويه وتلبيس الباطل بلباس الحقّ مع التقرّب إلى الشياطين لا يمنع أن يجتمع مع حدوث اُمور وجودية في الواقع، كالعداوة أو المحبّة بين الزوجين أو بين الشخصين. ويشهد له قوله تعالى: (فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمٰا مٰا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ اَلْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ مٰا هُمْ بِضٰارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اَللّٰهِ وَ يَتَعَلَّمُونَ مٰا يَضُرُّهُمْ وَ لاٰ يَنْفَعُهُمْ )(3) ؛ فإنّ العداوة والإضرار من الاُمور الواقعية.

أللهمّ إلاّ أن يقال: بأنّ منشأ هذه الاُمور الوجودية هو صرف الشيء عن وجهه على سبيل الخدعة والتمويه مع التقرّب إلى الشياطين، فالسحر هو المنشأ لا ما يحدث بسببه من العداوة والمحبّة والإضرار، وعليه فإطلاق السحر على الاُمور المذكورة من باب تسمية الشيء باسم سببه، وهو من المجازات.

وممّا ذكر ينقدح ما حكاه في تاج العروس عن ابن أبي عائشة من إطلاق السحر على

ص: 137

إزالة الصحّة إلى المرض مع أنّها مسبّبة عن السحر، وهذا الإطلاق مجازىّ من باب تسمية الشيء باسم سببه.

قال في مصباح الفقاهة: «ليست للسحر حقيقة واقعية، ولكن قد يترتّب عليه أمر واقعيّ ؛ فقد يُظهر الساحر للمسحور شيئاً مهولاً فيخاف هذا ويصبح مجنوناً، أو يريه بحراً وفيه سفينة جارية، فيحاول المسحور أن يركبها فيقع من شاهق ويموت؛ فإنّ الجنون والموت وإن كانا من الاُمور الواقعية إلاّ أنّهما ترتّبا على الأمر التخيّلي الذي هو السحر. ويقرّب ما ذكرناه: ما عن صاحب العين من أنّه «يقلب الشيء من جنسه في الظاهر ولا يقلبه عن جنسه في الحقيقة». وقد اُشير إلى ما ذكرناه في خبر الاحتجاج، حيث سئل الإمام عليه السلام عن الساحر: أيقلب الواقع إلى واقع آخر؟ فقال عليه السلام: «هو أضعف من ذلك»»(1).

ودعوى: أنّ الحلّ والعقد أمران وجوديّان ويبعد كونهما من الخيالات، هذا مع ما ورد في سحر بعض الناس للنبيّ صلى الله عليه وآله، والالتزام بالتخيّل بالنسبة إلى الرسول الأكرم صلى الله عليه وآله كما ترى.

مندفعة: بما مرّ في مصباح الفقاهة من أنّه: قد يترتّب على السحر أمر واقعيّ ، وعليه فالحلّ والعقد مترتّبان على السحر وليسا بنفسهما من السحر، بل الساحر يريد شيئاً يترتّب عليه العقد، فإذا زال السحر حصل الحلّ . وأمّا ما حكي بالنسبة إلى النبيّ صلى الله عليه وآله فهو أمر غير ثابت.

فتحصّل: أنّ السحر في اللغة والعرف: هو التمويه والخدعة والعمل الخفيّ بحيث يصرف الشيء عن حقيقته في عيون الناس، ويخرج الباطل في صورة الحقّ مع التقرّب

ص: 138

في تحصيله إلى الشياطين. ولا يقيّد التأثير المذكور بشيء خاصّ ، كالكتابة أو الرقية أو الكلام، بل يشمل بإطلاقه ما إذا لم تكن الأعمال المذكورة موجودة كالإرادة، فاللازم من صرف الشيء في عيون الناس هو وجود المسحور، والتأثير فيه بإراءة الباطل في صورة الحقّ بنحو من الأنحاء، والاستعانة في ذلك بالتقرّب إلى الشياطين، فلا تغفل.

وهذا هو المعنى اللغوي والعرفي، فلا وجه لما عن الفخر الرازي من أنّ لفظ السحر في عرف الشرع مختصّ بكلّ أمر يخفى سببه ويتخيّل على غير حقيقته؛ إذ استعمال لفظ السحر في القرآن في معناه اللغوي والعرفي لا يوجب أن يكون هذا المعنى معنىً شرعيّاً كما لا يخفى. ولقد أحسن البيضاوي حيث قال: «إطلاق السحر على ما يفعله من الحيل حقيقة لغويّة».

ثمّ على تقدير اختصاص السحر بأمر غير واقعيّ فالميز بينه وبين المعجزة واضح؛ لواقعية المعجزة دون السحر، ولعلّه لوضوح ذلك آمن سحرة فرعون بالله تعالى بعد ما رأوا واقعية معجزة موسى بن عمران - على نبيّنا وآله وعليه السلام - من دون تأخير.

وأمّا إذا قلنا بأنّ السحر أعمّ من الأمر الواقعي، فيمكن الفرق بينهما: بأنّ المعجزة ليست لها أسباب عاديّة، بخلاف السحر فإنّ له أسباباً عاديّة يمكن تعلّمها وتعليمها وإن كانت خفيّة. ثمّ إنّ السحر بأيّ معنى كان في معرض البطلان ولا يدوم، بخلاف المعجزة، كما يشهد له قوله تعالى: (فَلَمّٰا أَلْقَوْا قٰالَ مُوسىٰ مٰا جِئْتُمْ بِهِ اَلسِّحْرُ إِنَّ اَللّٰهَ سَيُبْطِلُهُ إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ يُصْلِحُ عَمَلَ اَلْمُفْسِدِينَ * وَ يُحِقُّ اَللّٰهُ اَلْحَقَّ بِكَلِمٰاتِهِ وَ لَوْ كَرِهَ اَلْمُجْرِمُونَ )(1) .

قال في الميزان: «يدلّ قوله عزّ وجلّ على أنّ الذي جاؤوا به سحر، والسحر شأنه إظهار ما ليس بحقٍّ واقع في صورة الحقّ الواقع لحواسّ الناس وأنظارهم، وإذ كان باطلا

ص: 139

في نفسه فإنّ الله سيبطله؛ لأنّ السنّة الإلهيّة جارية على إقرار الحقّ وإحقاقه في التكوين وإزهاق الباطل وإبطاله، فالدولة للحقّ وإن كانت للباطل جولة أحياناً؛ ولذا علّل قوله: (إِنَّ اَللّٰهَ سَيُبْطِلُهُ ) بقوله: (إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ يُصْلِحُ عَمَلَ اَلْمُفْسِدِينَ ) ؛ فإنّ الصلاح والفساد شأنان متقابلان، وقد جرت السنّة الإلهيّة أن يصلح ما هو صالح ويفسد ما هو فاسد؛ أي يرتّب على كلّ منهما أثره المناسب له المختصّ به - إلى أن قال: - والحاصل: أنّ موسى - على نبيّنا وآله وعليه السلام - إنّما ذكر هذه الحقيقة لهم ليوقفهم على سنّة إلهيّة حقّة غفلوا عنها وليهيّئ نفوسهم لما سيظهره عملا من غلبة الآية المعجزة على السحر وظهور الحقّ على الباطل؛ ولذا بادروا إلى الإيمان حين شاهدوا المعجزة وألقوا أنفسهم على الأرض ساجدين»(1).

وقال في الغنية - في عداد المحظور على كلّ حال -: «... والكهانة، والشعبذة وما أشبه ذلك من القيافة والسحر»(1).

وقال في إصباح الشيعة - في عداد المحرّمات -: «وتعلّم السحر والكهانة والقيافة والشعبذة، والتكسّب بها كلّها»(2).

ولم أجد في كلمات القدماء غير هذه، وهي - كما عرفت - خالية عن تعريف السحر. نعم، قال السيّد المرتضى في رسالة الحدود والحقائق: «السحر: تخييل ما ليس له حقيقة كالحقيقة، فيتعذّر على من لا يعلم وجه الجملة فيه»(3).

ثمّ إنّ المحكي عن مجمع البرهان أنّ تحريم السحر وتعلّمه وتعليمه وأخذ الاُجرة عليه إجماعيّ بين المسلمين(4).

وعن الكفاية: أنّه لا خلاف في حرمة عمله والتكسّب به، وعن الإيضاح والتنقيح - بعد ذكر أقسامه - أنّ كلّه حرام في شريعة المسلمين، ومستحلّه كافر(5).

وقال في الجواهر: «من المحرّمات لنفسها تعلّم شيء من السحر للعمل، وتعليمه كذلك وعمله، بلا خلاف أجده فيه في الجملة بين المسلمين فضلا عن غيرهم، بل هو من الضروريّات التي يدخل منكرها في سبيل الكافرين»(6).

ص: 141

ولا يخفى عليك - بعد ما عرفت من خلوّ كلمات القدماء عن تعريف السحر - أنّ دعوى الإجماع والضرورة مرتبطة بأصل حرمة السحر لا بالأقسام المذكورة في كلمات المتأخّرين؛ لعدم تعرّض القدماء لأقسامه، ولا أقلّ من الشكّ ، فالقدر المتيقّن هو ذلك، ولا دليل على الأزيد من ذلك كما لا يخفى.

ثمّ إنّ نسبة حرمة جميع الأقسام إلى الإيضاح صحيحة - كما ستأتي عبارته إن شاء الله تعالى - دون التنقيح؛ لأنّه اكتفى بنقل ذلك عن الغير.

الإضرار، فإن اُريد من التأثير في عبارة القواعد وغيرها خصوص الإضرار بالمسحور فهو، وإلاّ كان أعمّ (أي من عبارة المسالك والدروس)»(1).

وأورد المحقّق الكركي في جامع المقاصد على تعريف العلاّمة في القواعد: «وهو كلام...» إلخ بقوله: «واعلم أنّ قوله: «يؤثّر في بدن المسحور» إن كان قيداً في الجميع(2) يخرج عن التعريف كثير من أقسام السحر التي لا تحدث شيئاً في بدن أو قلب أو عقل، وبالأخير(3) أعني قوله: «أو يعمل شيئاً» يخرج عنه السحر بالعمل؛ حيث لا يؤثّر في شيء من المذكورات. ومن السحر: عقد الرجل عن زوجته بحيث لا يقدر على وطئها، وإلقاء البغضاء بينهما، ونحو ذلك»(4).

وحاصله: أنّ التعريف المذكور مع كون قوله: «يؤثّر في بدن المسحور...» إلخ قيداً في الجميع ليس جامعاً لأفراد السحر؛ حيث لا ينحصر السحر فيما يوجب إحداث شيء في بدن أو قلب أو عقل، بل يمكن تحقّق السحر بدون ذلك، بل الأمر كذلك إن كان قوله: «يؤثّر» قيداً لخصوص قوله: «أو يعمل شيئاً»، فالسحر عند المحقّق الكركي أعمّ من الموارد التي ذكرها العلاّمة قدس سره، ولا دليل على انحصاره فيها.

ولعلّ مراده من موارد الخروج عن السحر وعدم جامعية التعريف هو الإشارة إلى ما حكي عن الشهيدين والكاشاني؛ من أنّ من السحر: استخدام الجنّ والملائكة والاستنزال للشياطين - في كشف الغائبات وعلاج المصاب - واستحضارهم، وتلبّسهم ببدن صبيّ أو

ص: 143

امرأة، وكشف الغائبات على لسانه انتهى. فإنّ هذه الموارد فاقدة للتأثير المذكور في كلام العلاّمة ومع ذلك تكون سحراً.

ويمكن أن يقال - كما في مفتاح الكرامة -: «إنّ مثل استخدام الجنّ والملائكة واستنزال الشياطين ليس من السحر وإن حرم من وجه آخر؛ لكونه كهانة كما ستعرف؛ إذ لا تأثير لهذه الاُمور في شيء من البدن والعقل والقلب، ولا تسحر العين، ولا تورث استرهاباً؛ ولهذا ترك ذكرها الأكثر، وما ذكرهما غير الشهيدين ومن تأخّر عنهما، وبذلك يندفع عن العبارة (أي عبارة القواعد) ونحوها اعتراض المحقّق الثاني حيث قال: «إنّ قوله: يؤثّر، إن كان قيداً في الجميع خرج عن التعريف كثير من أقسام السحر الذي لا يحدث شيئاً في بدن أو عقل»؛ لما عرفت من خروج استخدام الجنّ والملائكة واستنزال الشياطين من السحر، ويؤيّده المحكي عن الشهيد الثاني في المسالك: من أنّ الاستخدام من الكهانة، وأنّها غير السحر؛ قريبة منه»(1).

وما ذكره صاحب مفتاح الكرامة في رفع الإشكال عن القواعد أولى ممّا يستفاد من كلام الشيخ الأعظم قدس سره؛ من أنّ قوله: «يؤثّر في بدن المسحور» يشمل استخدام الجنّ والملائكة واستنزال الشياطين؛ لأنّ المسحور هي الملائكة والجنّ والشياطين، والإضرار بهم يحصل بتسخيرهم وتعجيزهم عن المخالفة له وإلجائهم إلى الخدمة، وعليه فلفظ البدن لا خصوصية فيه، ولا يكون استخدام الجنّ والملائكة واستنزال الشياطين خارجاً عن حقيقة السحر وإن اُطلق عليه الكهانة أيضاً.

فعبارة القواعد بعمومها تشمل هذه الموارد، فلا يرد عليه ما أورده في جامع المقاصد من أنّ التعريف ليس بجامع؛ وذلك لأنّ تعميم التأثير في البدن لمثل التسخير وتعجيز

ص: 144

الشياطين أو الملائكة أو الجنّ خلاف الظاهر، وليس المسحور صادقاً عليهم ولا على من استمع إخباراتهم. نعم، تصدق الكهانة على جملة من التسخيرات والاستنزالات. وعليه فلا يرفع الإشكال عن عبارة القواعد إلاّ بالالتزام بخروج هذه الموارد عن السحر كما ذهب إليه في مفتاح الكرامة.

نعم، يرد على تعريف العلاّمة من ناحية خلوّه عن قيد التخييل والتمويه والتقرّب إلى الشياطين مع اعتباره في اللغة؛ ولذا يشمل التعريف المذكور ما لا يكون سحراً، وعليه فالتعريف ليس بمانع من الأغيار.

هذا كلّه بالنسبة إلى تعريف العلاّمة في القواعد.

ثمّ عرّفه فخر المحقّقين في الإيضاح بما هو أعمّ من القواعد حيث قال: «إنّ المراد بالسحر: استحداث الخوارق بمجرّد التأثيرات النفسانية، أو بالاستعانة بالفلكيّات فقط، أو على سبيل تمزيج القوى السماوية بالقوى الأرضية، أو على سبيل الاستعانة بالأرواح الساذجة. وقد خصّ أهل المعقول الأوّل باسم السحر، والثاني بدعوة الكواكب، والثالث بالطلّسمات، والرابع بالعزائم، وكلّ ذلك محرّم في شريعة الإسلام، ومستحلّه كافر.

وأمّا على سبيل الاستعانة بخواصّ الأجسام السفلية فهو علم الخواصّ ، أو الاستعانة بالنسب الرياضية؛ وهو علم الحيل وجرّ الأثقال، وهذان النوعان الأخيران ليسا من السحر»(1).

وظاهره أنّ جميع الصور الأربع سحر وإن ذهب الفلاسفة إلى اختصاص الأوّل باسم السحر. قال الشيخ الأعظم قدس سره: «ولا يخفى أنّ هذا التعريف أعمّ من الأوّل (أي تعريف

ص: 145

العلاّمة)؛ لعدم اعتبار مسحور فيه فضلا عن الإضرار ببدنه أو عقله»(1).

ويرد عليه اوّلاً: - كما في مصباح الفقاهة -: أنّ السحر هو صرف الشيء عن وجهه على سبيل الخديعة والتمويه من دون أن يكون له واقعية، فاستحداث الاُمور الخارقة للعادة ليس من السحر، ولو تمكّن أحد من إحداث الاُمور الغريبة بواسطة القوّة النفسانية الحاصلة بالرياضة أو بصرف المقدّمات فلا يقال له إنّه ساحر، بل لا دليل على حرمته؛ فإنّ هذا شعار أهل الكرامة - إلى أن قال: - إنّ كثيراً من الأقسام المزبورة بل كلّها خارج عن حقيقة السحر(2).

وثانياً: أنّ تطبيق السحر على الأوّل عند الفلاسفة مع عدم صدق السحر عليه عرفاً لا يفيد؛ إذ المعيار في تشخيص المفاهيم وتطبيقها هو العرف العامّ ، وقد عرفت حكم العرف واللغة باختصاص السحر بما فيه التمويه والخدعة والتقرّب إلى الشياطين، والمفروض أنّ الأقسام المذكورة غير متقيّدة بهذه القيود، ومقتضاه خروج جميعها عن حقيقة السحر ولو اُطلق السحر على بعضها عند الفلاسفة.

وثالثاً: أنّ مقتضى تعريف فخر المحقّقين قدس سره هو حصر السحر في الأربعة المذكورة، وعليه يلزم من ذلك خروج السحر بمعناه العرفي عن مصاديق السحر، كما أدرجه ابن خلدون - على ما حكي عنه في دائرة المعارف - في الشعبذة أو الشعوذة(3)، وهو كما ترى؛ لما عرفت من أنّ السحر هو ما يصدق السحر عليه عرفاً، والشعوذة أو الشعبذة أمر واقعيّ يفعله المشعوذ بسرعة من دون أن تكون خيالية واقعاً، وعليه فإنّه أدرج السحر في

ص: 146

مباينه وهو الشعوذة، وهو كما ترى.

ثمّ عرّفه العلاّمة المجلسي بالأعمّ من تعريفهما، قال الشيخ الأعظم قدس سره: «قال في البحار - بعد ما نقل عن أهل اللغة أنّه ما لطف وخفي سببه -: إنّه في عرف الشرع مختصّ بكلّ أمر يخفى سببه ويتخيّل على غير حقيقته، ويجري مجرى التمويه والخداع. انتهى. وهذا أعمّ من الكلّ ؛ لأنّه ذكر بعد ذلك ما حاصله: أنّ السحر على أقسام:

الأوّل: سحر الكلدانيّين الذين كانوا في قديم الدهر، وهم قوم كانوا يعبدون الكواكب، ويزعمون أنّها المدبّرة لهذا العالم، ومنها تصدير الخيرات والشرور والسعادات و النحوسات. ثمّ ذكر أنّهم على ثلاثة مذاهب... والساحر عند هذه الفرق: من يعرف القوى العالية الفعّالة بسائطها ومركّباتها، ويعرف ما يليق بالعالم السفلي، ويعرف معدّاتها ليعدّها وعوائقها ليرفعها بحسب الطاقة البشرية، فيكون متمكّناً من استحداث ما يخرق العادة.

الثاني: سحر أصحاب الأوهام والنفوس القويّة.

الثالث: الاستعانة بالأرواح الأرضية، وقد أنكرها بعض الفلاسفة وقال بها الأكابر منهم، وهي في أنفسها مختلفة؛ فمنهم خيّرة وهم مؤمنو الجنّ ، وشرّيرة وهم كفّار الجنّ وشياطينهم.

الرابع: التخيّلات والأخذ بالعيون، مثل راكب السفينة يتخيّل نفسه ساكناً والشطّ متحرّكاً.

الخامس: الأعمال العجيبة التي تظهر من تركيب الآلات المركّبة على نسب الهندسة، كرقّاص يرقص وفارسان يقتتلان.

السادس: الاستعانة بخواصّ الأدوية، مثل أن تجعل في الطعام بعض الأدوية المبلّدة

ص: 147

أو المزيلة للعقل، أو الدخن المسكر، أو عصارة البنج المجعول في الملبَّس(1)، وهذا ممّا لاسبيل إلى إنكاره، وأثر المغناطيس شاهد.

السابع: تعليق القلب، وهو أن يدّعي الساحر أنّه يعرف علم الكيميا وعلم اللَّهيا(2) والاسم الأعظم؛ حتّى يميل إليه العوامّ ، وليس له أصل.

الثامن: «النميمة. انتهى الملخّص منه».

ثمّ قال الشيخ الأعظم قدس سره: «إنّ الجمع بين ما ذكر في معنى السحر في غاية الإشكال، لكنّ المهمّ بيان حكمه لا موضوعه».(3)

وفيه اوّلاً: أنّ دعوى عرف الشرع فيما ذكره مع خلوّ كلمات القدماء عن التعريف، كما ترى، ولا مجال أيضاً لدعوى الاتّفاق في المقام على التعريف المذكور في الشرع؛ لعدم ثبوت اتّفاق فيه.

وثانياً: أنّ التعريف المذكور هو التعريف العرفي كما عرفت، وجعله تعريفاً شرعيّاً لا مورد له. نعم، دعوى الاكتفاء بالتعريف العرفي في كلمات العلماء والروايات لا بأس بها كما لا يخفى.

وثالثاً: أنّ إطلاق السحر على الأقسام المذكورة عدا الرابع منها ليس على الحقيقة؛ لخلوّ السحر عن الواقعية، وتقييده بالتمويه والتخييل والخداع والتقرّب إلى الشياطين. فمثل: استحداث الاُمور الخارقة للعادة، وتأثير أصحاب الأوهام والنفوس القويّة،

ص: 148

والاستعانة بالأرواح الأرضية والأعمال العجيبة التي تظهر من تركيب الآلات على النسب الهندسية، والاستعانة بخواصّ الأدوية، وغيرها من الاُمور الواقعية، ليست بسحر موضوعاً وحكماً؛ لخلوّها عن قيد التمويه والتخييل والخداع، ولا يتناسب جعلها من أقسام السحر مع تعريف السحر في كلامه أوّلاً بما فيه التمويه والتخييل والخداع. أللهمّ إلاّ أن يقال: إنّ المقصود بيان موارد إطلاق السحر ولو بناءً على المجاز، لا بيان موارد حقيقة السحر.

ثمّ إنّ النميمة وإن كانت محرّمة إلاّ أنّها - كما أفاد في مصباح الفقاهة - أجنبيّة عن السحر وعن مورد الأخبار الدالّة على كفر الساحر ووجوب قتله؛ فإنّ من البديهي أنّ النمّام ليس بكافر ولا يجوز قتله(1)، وإطلاق السحر عليها إنّما هو من باب المجاز؛ لشبهها به من بعض الجهات، كما أنّ تعليق القلب بإطلاقه ليس بسحر؛ وإلاّ لزم أن يكون مطلق الاستمالة سحراً. نعم، تعليق القلب على نحو خاصّ بما فيه التمويه والتخييل والخداع يصدق عليه السحر ويكون حراماً.

هذا بعض الكلام بالنسبة إلى التعاريف الثلاثة المذكورة، وقد عرفت عدم تماميّتها والتخالف بينها كما لا يخفى.

ثمّ إنّ أصحاب التعاريف المذكورة إن كانوا في مقام بيان المعنى اللغوي والعرفي، فاللازم عليهم الاستدلال بكلمات أهل اللغة، وذكر قيود التعريف العرفي؛ من التخييل والتقرّب إلى الشياطين، والمفروض خلاف ذلك.

وإن كانوا في مقام بيان المعنى الشرعي والحقيقة الشرعية، فاللازم عليهم الاستدلال بالأدلّة الشرعية، والمفروض عدم استدلالهم بذلك. ودعوى الإجماع مع ما عرفت من

ص: 149

خلوّ كلمات القدماء عن ذلك كماترى.

وإن كانوا في مقام بيان كلمات أهل الفنّ ، فاللازم هو نقل كلماتهم بناءً على جواز الاكتفاء بتعريفهم، ولكنّه محلّ تأمّل ومنع؛ لأنّ المخاطب هو العرف العامّ لا العرف الخاصّ .

ثمّ بعد أن اتّضح لك اختلافهم في موضوع السحر: فإن لم يكن له قدر متيقّن له، فاللازم هو الاحتياط بين المحتملات التي يعلم عدم خروج السحر عنها، كما قيل ذلك في الأربعة المذكورة في تعريف فخر المحقّقين قدس سره، وإن كان له قدر متيقّن - كما هو الحقّ وهو المعنى اللغوي والعرفي - فالواجب هو الاجتناب عنه، وأمّا غيره من الموارد المشكوكة فيرجع فيها إلى البراءة.

قال في بلغة الطالب: «اختلفوا في موضوعه (أي السحر) الثابت له الحكم شرعاً بل مطلقاً اختلافاً لا يجمعه جامع: فما علم كونه سحراً بأن كان هناك مسحور وكان للسحر تأثير فيه من ضرر أو غيره حرم بالأخبار المتظافرة. وإن لم يعلم صدق السحر لعدم وجود مسحور فيه أو عدم تأثير في بدنه أو عقله أو شيء من متعلّقه لم يحرم؛ لاحتمال دخل كلّ من الأمرين في تحقّق موضوعه، أللهمّ إلاّ أن يقوم هناك إجماع على تحريمه كما ادّعي ذلك في حرمة التسخيرات»(1). وقد عرفت ما في دعوى الإجماع مع خلوّ كلمات القدماء عن التعريف.

ثمّ إنّ التفصيل بين الإضرار وعدمه خروج عن محلّ الكلام الذي هو السحر الأعمّ من الضرر والإضرار، فلا وجه لإدخال الموارد الضررية في البحث عن السحر؛ فكلّ مورد يصدق عليه السحر يشمله الدليل الدالّ على حرمة السحر وإن لم يكن فيه ضرر أو

ص: 150

إضرار. هذا مع أنّه لو كان الضرر دخيلاً لزم في صورة التزاحم تقديم أقوى الضررين. وأمّا دعوى أنّ مجرّد صرف نفس المسحور عن الجريان على مقتضى إرادته يعدّ من الضرر فلا تخلو عن إشكال، ألا ترى أنّه لو كان إرادة الإنسان متعلّقة بما فيه خلاف المصلحة أو بما فيه المفسدة فعمل صديقه عملاً أوجب انصرافه، فهل يعدّ هذا إضراراً؟!(1)

والإنصاف أنّه لا وجه لرفع اليد عن المعنى العرفي للسحر مع عدم وجود دليل على الحقيقة الشرعية والمتشرّعية، وحيث إنّ المعنى العرفي ليس بواضح أيضاً فاللازم فيه أن يؤخذ بالقدر المتيقّن منه بعد الشكّ في بعض القيود والخصوصيّات.

قال في مستند الشيعة: «ثمّ السحر عرّف تارةً : بكلام أو كتابة يحدث بسببه ضرر على من عُمل له في بدنه أو عقله. واُخرى: به مع زيادة العمل في الجنس وتبديل الضرر بالأثر وإضافة القلب. وثالثة: بالثاني مع اشتراط عدم المباشرة له. ورابعة: بالثالث مع زيادة العقد والرقى في الجنس. وخامسة: بأنّه عمل يستفاد منه حصول ملكة نفسانية يقتدر بها على أفعال غريبة وأسباب خفيّة. وسادسة: باستحداث الخوارق؛ سواء كان بالتأثير النفساني، أو الاستعانة بالفلكيّات فقط، أو بتمزيج قواها بالقوى الأرضية، أو بالاستعانة بالأرواح الساذجة.

ثمّ أورد عليه بقوله: ولا يخفى أنّ كلاًّ منها منتقضة إمّا في الطرد أو العكس أو فيهما؛ لورود النقض بما يؤثّر في متعلّقات المسحور (كداره أو ولده أو ماله)، أو ما يوجب حدوث أمر غريب من غير تأثير في شخص، وبالسحر عملا، وبالدعوات المستجابة والتوسّل بالقرآن والأدعية، وبالمعجزة، والتوصّل إلى الاُمور الغريبة باستعمال القواعد الطبيعية، إلى غير ذلك.

ص: 151

ولم أعثر على حدّ تامّ في كلماتهم، والمرجع في معرفته وإن كان هو العرف - كما هو القاعدة وصرّح به في المنتهى - إلاّ أنّه فيه أيضاً غير منقّح. والذي يظهر من العرف والتتبّع في موارد الاستعمال أنّه: عمل يوجب حدوث أمر منوط بسبب خفىّ غير متداول عادةً ، لا بمعنى أنّ كلّ ما كان كذلك هو سحر، بل بمعنى أنّ السحر كذلك.

وتوضيح ذلك: أنّ ذلك تارةً : يكون بتقوية النفس وتصفيتها حتّى يقوى على مثل ذلك العمل، كما هو دأب أهل الرياضة وعليه عمل أهل الهند.

واُخرى: باستعمال القواعد الطبيعية أو الهندسية أو المداواة العلاجية، وهو المتداول عند الإفرنجيّين.

وثالثة: بتسخير روحانيّات الأفلاك والكواكب ونحوها، وهو المشهور عن اليونانيّين والكلدانيّين.

ورابعة: بتسخير الجنّ والشياطين.

وخامسة: بأعمال مناسبة للمطلوب، كتماثيل أو نقوش أو عدّ أو نفث أو كتب منقسماً إلى رقية وعزيمة أو دخنة في وقت مختار، وهو المعروف عن النبط.

وسادسة: بذكر أسماء مجهولة المعاني وكتابتها بترتيب خاصّ ، ونسب ذلك إلى النبط والعرب.

وسابعة: بذكر ألفاظ معلومة المعاني غير الأدعية.

وثامنة: بالتصرّف في بعض الآيات والأدعية أو الأسماء من القلب أو الوضع في اللوح المربّع أو مع ضمّه مع عمل آخر من عقد أو تصوير أو غيرهما.

وتاسعة: بوضع الأعداد في الألواح.

ولا شكّ في عدم كون الأوّلين سحراً، كما أنّ الظاهر كون الخامس سحراً والبواقي

ص: 152

مشتبهة، والأصل يقتضي فيها الإباحة إلاّ ما علمت حرمته من جهة الإجماع كما هو الظاهر في التسخيرات»(1).

ولقد أفاد وأجاد، ولكنّ تسليم الإجماع في التسخيرات مع خلوّ كلمات القدماء عن ذكر التعريف كما ترى هذا مضافاً إلى أنّ وجه الحرمة في التسخيرات لعلّه من جهة اُخرى، كالكهانة والإيذاء، لا السحر.

وأيضاً الخامسة المذكورة ليست بإطلاقها من السحر، بل تحتاج إلى تقييدها بما إذا كان ذلك للتمويه والخدعة مع التأثير في النفوس أو غيرها مع التقرّب فيه إلى الشياطين، فتدبّر جيّداً.

فتحصّل: أنّ حكم الأقسام المذكورة واضح؛ إذ القدر المتيقّن منها حرام والباقي جائز؛ أخذاً بأصالة البراءة.

بقي شيء: وهو أنّ الظاهر من صدر كلام الشيخ الأنصاري قدس سره أنّ الأقسام الأربعة المذكورة في كلام الإيضاح تكون محرّمة؛ لشهادة المحدّث المجلسي قدس سره بدخول الأقسام المذكورة في البحار في المعنى المعروف للسحر عند أهل الشرع، فتشملها الإطلاقات، ولدعوى فخر المحقّقين في الإيضاح كون حرمتها من ضروريّات الدين، وأنّ مستحلّها كافر، وهو ظاهر الدروس أيضاً فحكم بقتل مستحلّها؛ فإنّا وإن لم نطمئنّ بدعوى الإجماعات المنقولة، إلاّ أنّ دعوى ضرورة الدين ممّا يوجب الاطمئنان بالحكم واتّفاق العلماء عليه في جميع الأعصار. انتهى. وشهادتهما كافية في إدراج الأقسام المذكورة في السحر، ولكنّ المستفاد من ذيل كلامه هو التأمّل في شهادة المجلسي؛ لظهور استناد شهادة المجلسي إلى الاجتهاد (ولعلّ وجه الظهور هو الاستدلال باللغة قبل الشهادة).

ص: 153

هذا مع معارضته بما تقدّم من الفخر من إخراج علمي الخواصّ والحيل من السحر، وما تقدّم من تخصيص صاحب المسالك وغيره السحرَ بما يحدث ضرراً، بل عرفت تخصيص العلاّمة له بما يؤثّر في بدن المسحور أو قلبه أو عقله، فهذه شهادة من هؤلاء على عدم عموم لفظ السحر لجميع ما تقدّم من الأقسام. وتقديم شهادة الاثبات لا يجري في هذا الموضع؛ لأنّ الظاهر استناد المثبتين إلى الاستعمال، والنافين إلى الاطّلاع على كون الاستعمال مجازاً للمناسبة، ومع ذلك ذهب الشيخ الأعظم قدس سره إلى الاحتياط، حيث قال بعد الصدر والذيل المذكورين: «والأحوط الاجتناب عن جميع ما تقدّم من الأقسام في البحار، بل لعلّه لا يخلو عن قوّة؛ لقوّة الظنّ من خبر الاحتجاج(1) وغيره»(2).

ولا يخفى ما فيه؛ إذ الخبر ضعيف، والظنّ المطلق ليس بحجّة.

هذا مضافاً إلى ما في مصباح الفقاهة من أنّ : «إطلاق السحر على بعض الاُمور المذكورة في خبر كالسرعة والخفّة والنميمة - إنّما هو بنحو من العناية والمجاز»(3).

وأيضاً بعد اعتراف المصنّف بكون شهادة المجلسي مستندة إلى الاجتهاد أو معارضة

ص: 154

بشهادة الآخرين كيف ذهب إلى قوّة الاحتياط في الأقسام المذكورة في كلام صاحب البحار؟! ثمّ إنّ دعوى الضرورة في الإيضاح لعلّها بالنسبة إلى أصل حرمة السحر لا السحر بما له من الأقسام المذكورة في كلام فخر المحقّقين وصاحب البحار.

هذا مضافاً إلى ما في مصباح الفقاهة من: «أنّا لم نجد في كلام المجلسي شهادة على كون الأقسام المذكورة من السحر عند عرف الشارع، فإنّه قال: «إنّ لفظ السحر في عرف الشرع مختصّ بكلّ مخفىّ سببه، ويتخيّل على غير حقيقته، ويجري مجرى التمويه والخداع»، ثمّ ذكر الأنواع المتقدّمة. وأيّ شهادة في ذلك على مقصود المصنّف ؟!»

وأيضاً - كما في مصباح الفقاهة -: ما ذكره المصنّف - من معارضة شهادة المجلسي بما ذكره الفخر من إخراج علمي الخواصّ والحيل من السحر، وبما ذكره صاحب المسالك وغيره من تخصيصهم السحر بما يحدث ضرراً، وبما ذكره العلاّمة من تخصيصه السحر بما يؤثّر في بدن المسحور أو قلبه أو عقله - يكفي في الكشف عن عدم العموم في لفظ السحر لجميع ما تقدّم(1).

وعليه فلا وجه للاستدلال بشهادة المجلسي على حرمة الأقسام الأربعة المذكورة، كما أنّه لا وجه للاستدلال على حرمة الأقسام الأربعة بكون حرمتها من ضروريّات الدين قائلاً: بأنّ هذا يوجب الاطمئنان بالحكم وباتّفاق العلماء عليه في جميع الأعصار؛ لأنّ تعارض الأقوال يمنع عن الاطمئنان المذكور. ولذلك قال في مصباح الفقاهة: «إنّ الدعوى المذكورة لا توجب الاطمئنان بالحكم إلاّ في المورد المتيقّن، كالإضرار بالمسحور في عقله أو بدنه أو ماله أو ما يرجع إليه من شؤونه، وأمّا في غير الموارد المتيقّنة فإنّه لا دليل على حرمة الاستعانة بالاُمور المتقدّمة، بل ربّما تكون مطلوبة

ص: 155

لإبطال سحر مدّعي النبوّة والإمامة، ومع الشكّ فيه فأصالة البراءة محكّمة»(1).

ولقد أفاد وأجاد في أنّ اللازم عند الشكّ هو الأخذ بالقدر المتيقّن والرجوع في غيره إلى أصالة البراءة، وأمّا أنّ القدر المتيقّن هو الذي أفاده أو يحتاج إلى قيود اُخرى أيضاً فالظاهر أنّه محتاج إلى تقييده بما إذا كان للتمويه والخدعة مع زيادة قيد التقرّب إلى الشياطين، وأمّا دخالة الإضرار فلعلّها لا تكون شرطاً، فتدبّر جيّداً.

فتحصّل: أنّه لا تثبت الحقيقة الشرعية أو المتشرّعية لعنوان السحر، فالمعتمد هو العرف، فيؤخذ بالموارد المتيقّنة التي حكم العرف بكونها من السحر فيحكم بحرمتها، بخلاف موارد الشكّ فإنّه يرجع فيها إلى أصالة البراءة، والله العالم.

بتقريب: أنّ السحر لو لم يكن محرّماً لما كان تعلّمه وتعليمه محرّمين؛ حتّى أو عد الله تعالى على أنّ من اشتراه ما له في الآخرة من خلاق، ولما عبرّ عن تعليمه وتعلّمه واستعماله بالكفر في قوله عزّوجلّ : (وَ مٰا كَفَرَ سُلَيْمٰانُ ) ، وقوله تبارك وتعالى: (وَ لٰكِنَّ اَلشَّيٰاطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ اَلنّٰاسَ اَلسِّحْرَ) ، وقوله تعالى: (فَلاٰ تَكْفُرْ فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمٰا مٰا يُفَرِّقُونَ بِهِ ) ... الآية.

وبالجملة: لاسترة في دلالتها على حرمة السحر مطلقاً سواء كان تعلّماً أو تعليماً أو عملا، بل تدلّ على كونه من المعاصي الكبيرة؛ لدلالة قوله: (وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اِشْتَرٰاهُ مٰا لَهُ فِي اَلْآخِرَةِ مِنْ خَلاٰقٍ ) على أنّ من تعلّمه أو علّمه أو عمله للتفرقة والمقاصد الباطلة محروم في الآخرة عن رحمة الله تعالى ومعذّب في الآخرة.

لا يقال: إنّ حرمة ذلك في الشرع السابق لاتكفي للحرمة في شرعنا.

لأنّا نقول: إنّ الأحكام الإلهية النازلة في الشرع السابق بقيت على ما عليها ما لم يثبت نسخها.

ومنها: قوله تعالى (وَ أَلْقِ مٰا فِي يَمِينِكَ تَلْقَفْ مٰا صَنَعُوا إِنَّمٰا صَنَعُوا كَيْدُ سٰاحِرٍ وَ لاٰ يُفْلِحُ اَلسّٰاحِرُ حَيْثُ أَتىٰ )(1) .

بدعوى: أنّ نفي الفوز والنجاة ملازم الهلاك.

ولقائل أن يقول: إنّ الآية الكريمة باعتبار بعض الآيات السابقة - وهو قوله عزّوجلّ : (فَأَجْمِعُوا كَيْدَكُمْ ثُمَّ اِئْتُوا صَفًّا وَ قَدْ أَفْلَحَ اَلْيَوْمَ مَنِ اِسْتَعْلىٰ )(2) تدلّ على نفي ظفر الساحر لا هلاكه وعذابه، فقوله: (إِنَّمٰا صَنَعُوا كَيْدُ سٰاحِرٍ) صغرى لقوله: (وَ لاٰ يُفْلِحُ )

ص: 157

(اَلسّٰاحِرُ حَيْثُ أَتىٰ ) ، والنتيجة أنّهم لا يظفرون، وعليه فالاستدلال بها لإثبات الحرمة محلّ تأمّل.

أللهمّ إلاّ أن يقال: إنّ قوله تعالى: (وَ لاٰ يُفْلِحُ اَلسّٰاحِرُ حَيْثُ أَتىٰ ) عامّ ، والظفر من خصوصيّات المصداق في الدنيا، كما أنّ النجاة من العذاب من خصوصيّات المصداق الاُخروي، ومقتضى العموم شموله لكليهما.

ومنها: قوله تعالى (قٰالَ مُوسىٰ مٰا جِئْتُمْ بِهِ اَلسِّحْرُ إِنَّ اَللّٰهَ سَيُبْطِلُهُ ) و (إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ يُصْلِحُ عَمَلَ اَلْمُفْسِدِينَ )(1) .

ويمكن أن يقال: إنّ الاستدلال به لإثبات الحرمة لا يخلو عن إشكال؛ لأنّ هذه الآية الكريمة في مقام بيان عدم ظفرهم بالسحر، لا في مقام بيان عقوبتهم و مؤاخذتهم عليه.

أللهمّ إلاّ أن يقال: إنّ التعبير عنهم بالمفسدين يدلّ على أنّ عملهم هو الإفساد، وهو ممّا يوجب العقوبة والمؤاخذة.

وأمّا الأخبار:

فمنها: موثّقة زيد بن علىّ التي رواها الشيخ بإسناده عن محمّدبن الحسن الصفّار، عن أبي الجوزاء (منبه بن عبدالله)، عن الحسين بن علوان، عن عمرو بن خالد، عن زيد بن علىّ ، عن أبيه، عن آبائه عليهم السلام، قال: «سئل رسول الله صلى الله عليه وآله عن الساحر، فقال: إذا جاء رجلان عدلان فشهدا بذلك فقد حلّ دمه»(2). ودعوى ضعفها لكون الحسين بل علوان عامّياً، كما ترى بعدما حكي عن ابن عقدة أنّ الحسن - أعني أخاه - كان أوثقَ من أخيه -

ص: 158

وهو الحسين - وأحمَدَ عند أصحابنا. ثمّ أبو الجوزاء صحيح الحديث؛ روى عنه الأجلاّء، وعمرو بن خالد من رجال العامّة، ولكن روى عنه بعض الأجلاّء ونقل عن ابن فضّال أنّه وثّقه كما عن الكشّي.

ومنها: معتبرة اسحاق بن عمّار المرويّة في التهذيب بإسناده عن محمد بن الحسن الصفّار، عن غياث بن كلوب بن قيس البجلي عن إسحاق بن عمّار، عن جعفر، عن أبيه: «إنّ عليّاً عليه السلام كان يقول: من تعلّم شيئاً من السحر كان آخر عهده بربّه، وحدّه القتل إلاّ أن يتوب...» الحديث.(1)

وهذه الرواية معتبرة؛ لأنّ غياثاً من أولئك العامّة الذين صرّح الشيخ بأنّ العصابة عملت برواياتهم ممّا لم ينكروه، ولم يكن عندهم خلافه(2)، وإسحاق بن عمّار صرّح بوثاقته، ونقل عنه ابن أبي عمير.

ومنها: معتبرة نصر بن قابوس المرويّة عن الصدوق، عن الصفّار، عن الحسن بن علىّ الكوفي، عن إسحاق بن إبراهيم، عن نصر بن قابوس قال: سمعت أبا عبدالله عليه السلام يقول: «المنجّم ملعون، والكاهن ملعون، والساحر ملعون، والمغنّية ملعونة، ومن آواها ملعون، وآكل كسبها ملعون»(3).

ويشكل في الرواية: بالضعف من ناحية الحسن بن علىّ الكوفي وإسحاق بن إبراهيم؛ لعدم توثيقهما.

ص: 159

وفيه: أنّ الحسن بن علىّ الكوفي قال الصدوق في حقّه: إنّه «معروف»(1) ولكن يبقى الإشكال في إسحاق بن إبراهيم، وهو الحضيني؛ بقرينة نقل الحسن بن عليّ عنه، وجرت الخدمة للرضا عليه السلام على يده؛ ولذا قال في التعليقة: «الأقرب قبول قوله؛ لكونه وكيلاً»، وهو يقتضي الوثاقة، وقال العلاّمة أيضاً: «الأقرب قبول قوله»، ونصر بن قابوس ثقة، وعليه فلايبعد القول باعتبار الرواية.

ومنها: موثقة السكوني المرويّة في الكافي: عن علىّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن النوفلي، عن السكوني، عن جعفر بن محمّد، عن أبيه عليهم السلام قال: «قال رسول الله صلى الله عليه وآله: ساحر المسلمين يُقتل، وساحر الكفّار لا يقتل: قيل: يا رسول الله صلى الله عليه وآله، لم لا يُقتل ساحر الكفّار؟ قال: لأنّ الكفر أعظم من السحر، ولأنّ السحر والشرك مقرونان».(2)

وتضعيف الرواية من ناحية النوفلي غير مقبول لأنّه وقع في طرق كثير من الأخبار المذكورة في الكتب المعتبرة، وهو يكفي في الوثوق به؛ وإلاّ لما نقلوا عنه بهذه الكثرة.

هذا مضافاً إلى أن ناشر رواياته هو إبراهيم بن هاشم وهو أبو عليّ بن إبراهيم من القمّيّين؛ فلو كانت رواياته ضعيفة لما تحمّله القمّيّون، كما طعن القمّيّون على أحمد بن محمّد بن خالد البرقي بأنّه يروي عن الضعفاء ويعتمد على المراسيل، حتّى أنّ أحمد بن محمّد بن عيسى بعّده عن بلدة قم، ثمّ أعاده إليها واعتذر منه.

وأيضاً روى في الوافي بسند صحيح عن صفوان عنه.

ومنها: صحيحة عبد العظيم الحسني المرويّة في الكافي عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عبد العظيم بن عبدالله الحسني قال: حدّثني أبو جعفر

ص: 160

الثاني عليه السلام قال: «سمعت أبي يقول: سمعت أبي موسى بن جعفر (عليهما السلام) يقول: دخل عمروبن عبيد على أبي عبدالله عليه السلام، فلمّا سلّم وجلس تلا هذه الآية: (وَ اَلَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبٰائِرَ اَلْإِثْمِ وَ اَلْفَوٰاحِشَ )(1) ثمّ أمسك، فقال له أبو عبدالله عليه السلام: ما أسكتك ؟ قال: اُحبّ أن أعرف الكبائر من كتاب الله عزّ وجلّ ، فقال: نعم يا عمرو، أكبر الكبائر: الإشراك بالله؛ يقول الله: (... مَنْ يُشْرِكْ بِاللّٰهِ فَقَدْ حَرَّمَ اَللّٰهُ عَلَيْهِ اَلْجَنَّةَ )(2) - إلى أن قال: - والسحر؛ لأنّ الله عزّ وجلّ يقول: (وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اِشْتَرٰاهُ مٰا لَهُ فِي اَلْآخِرَةِ مِنْ خَلاٰقٍ )(3) - إلى أن قال: - فخرج عمرو وله صراخ من بكائه وهو يقول: هلك من قال برأيه ونازعكم في الفضل والعلم!»(4).

ومنها: ما رواه في الخصال عن أبي هريرة أنّ رسول الله صلى الله عليه وآله قال: «اجتنبوا السبع الموبقات». قيل: وما هنّ؟ قال: «الشرك بالله، والسحر...» الحديث(5).

ومنها: ما رواه في كنز الفوائد قال: قال عليه السلام: «الكبائر تسع، أعظمهنّ الإشراك بالله عزّ وجلّ - إلى أن قال: - والسحر...» الحديث(6).

ومنها: ما رواه محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن شيخ من أصحابنا الكوفيّين قال: دخل عيسى بن شفقي(7) على أبي عبدالله عليه السلام - وكان ساحراً يأتيه الناس

ص: 161

ويأخذ على ذلك الأجر - فقال له: جعلت فداك، أنا رجل كانت صناعتي السحر، وكنت آخذ عليه الأجر، وكان معاشي، وقد حججت منه، ومنّ الله عليَّ بلقائك، وقد تبت إلى الله عزّ وجلّ ، فهل لي في شيء من ذلك مخرج ؟ فقال له أبو عبدالله عليه السلام: «حل و لا تعقد»(1). ورواه الصدوق بإسناده عن عيسى بن السقفي نحوه، ورواه الحميري في قرب الاسناد عن الهيثم بن أبي مسروق النهدي، عن أبيه، عن عيسى بن السقفي(2).

ودعوى: أنّها مرسلة.

كما ترى؛ لظهور قوله: «عن شيخ من أصحابنا الكوفيّين» في أنّ الراوي كان معتمداً وإن لم يسمّ اسمه. وكيف كان فالرواية تدلّ على حرمة السحر؛ لقوله: «ولا تعقد»؛ لأنّ النهي يدلّ على الحرمة.

هذا مضافاً إلى دلالة كلام السائل على مفروغيّته عن حرمة السحر.

ومنها: ما رواه محمّد بن إدريس في آخر السرائر نقلا من كتاب المشيخة للحسن بن محبوب، عن الهيثم قال: قلت لأبي عبدالله عليه السلام: إنّ عندنا بالجزيرة رجلاً ربّما أخبر من يأتيه يسأله عن الشيء يُسرَق أو شبه ذلك، فنسأله ؟ فقال: «قال رسول الله صلى الله عليه وآله: من مشى إلى ساحر أو كاهن أو كذّاب يصدّقه بما يقول فقد كفر بما أنزل الله من كتاب»(3). والهيثم قريب الأمر، وله كتاب، وروى عنه بعض الأجلاّء، وصحّح العلاّمة طريقاً فيه الهيثم.

وهو وإن لم يدلّ على كون السؤال عن الشيء يُسرَق أو شبه ذلك مختصّاً بالسحر - لاحتمال أن يكون ذلك من موارد الكهانة أو الكذب - ولكنّ قوله: «من مشى إلى

ص: 162

ساحر...» إلخ يدلّ على حرمة تعلّم السحر سواء كان مورد السؤال سحراً أم لا.

ومنها: ما رواه في عيون الأخبار بسند ضعيف عن الحسن بن علىّ العسكري، عن آبائه عليهم السلام - في حديث - قال في قوله عزّ وجلّ : (وَ مٰا أُنْزِلَ عَلَى اَلْمَلَكَيْنِ بِبٰابِلَ هٰارُوتَ وَ مٰارُوتَ ) قال: «كان بعد نوح عليه السلام قد كثرت السحرة المموّهون، فبعث الله عزّ وجلّ ملكين إلى نبيّ ذلك الزمان يذكر ما يسحر به السحرة، وذكر ما يبطل به سحرهم، ويردّ به كيدهم. فتلقّاه النبيّ عن الملكين وأدّاه إلى عباد الله بأمر الله عزّ وجلّ ، وأمرهم أن يقفوا به على السحر وأن يبطلوه، ونهاهم أن يسحروا به الناس، وهذا كما يدلّ على السمّ ما هو وعلى ما يدفع به غائلة السمّ - إلى أن قال: - وما يعلّمان من أحد ذلك السحر وإبطاله حتّى يقولا للمتعلّم: إنّما نحن فتنة وامتحان للعباد؛ ليطيعوا الله فيما يتعلّمون من هذا، ويبطلوا به كيد السحرة ولا يسحروهم، فلا تكفر باستعمال هذا السحر وطلب الإضرار به ودعاء الناس إلى أن يعتقدوا أنّك به تحيي وتميت وتفعل ما لا يقدر عليه إلاّ الله عزّ وجلّ ! فإنّ ذلك كفر - إلى أن قال: - ويتعلّمون مايضرّهم ولا ينفعهم؛ لأنّهم إذا تعلّموا ذلك السحر ليسحروا به ويضرّوا به فقد تعلّموا ما يضرّهم في دينهم ولا ينفعهم فيه...» الحديث(1).

ونحوه ما رواه في عيون الأخبار عن علىّ بن الجهم بسند ضعيف أيضاً(2).

والروايتان وإن كانتا ضعيفتين، ولكنّهما تشتملان على الاستدلال بالآية الكريمة الدالّة على حرمة تعلّم السحر، كما مرّ تفصيله.

ومنها: ما ورد في الخصال بسند ضعيف عن أبي موسى الأشعري قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله: «ثلاثة لا يدخلون الجنّة: مدمن خمر، ومدمن سحر، وقاطع رحم...»

ص: 163

الحديث(1).

إلى غير ذلك من الأخبار الدالّة على حرمة تعليم السحر وتعلّمه وعمله، ولا إشكال في ذلك.

ثمّ إنّ مقتضى إطلاق الأخبار المذكورة هو عدم الفرق في الحرمة بين أن يكون السحر مضرّاً أو لا، فمع صدق السحر ولو بدون الضرر - كما هو الظاهر - تشمله الإطلاقات، واختصاص بعض الأدلّة بالضرر - مثل ما رواه في العيون - لا يوجب رفع اليد عن الإطلاقات مع كون كلّ منهما نافياً للجواز. هذا مضافاً إلى ضعف السند كما عرفت.

وممّا ذكرنا يظهر النظر فيما حكي عن الشهيدين: من أنّ المعتبر في السحر الإضرار؛ وذلك لصدق السحر بدون الإضرار، وإطلاق الأدلّة، فلا تغفل.

ثمّ لا يخفى عليك أنّه بعد اختصاص موضوع الحرمة بما يصدق عليه السحر عرفاً لا مانع ممّا لا يصدق عليه السحر، فيجوز أن يؤثّر شخص في بعض النفوس في رفع العداوة أو الوسواس أو في إيجاد المحبّة مادام لم يصدق عليه السحر.

والاستدلالُ لحرمة ذلك - ولو لم يصدق عليه السحر - بما رواه في الفقيه بإسناده عن إسماعيل بن مسلم، عن جعفر بن محمّد، عن أبيه، عن آبائه عليهم السلام، قال: «قال رسول الله صلى الله عليه وآله لامرأة سألته: إنّ لي زوجاً، وبه عليَّ غلظة، وإنّي صنعت شيئاً لأعطفه عليَّ؟ فقال لها رسول الله صلى الله عليه وآله: اُفٍّ لك! كدّرت البحار وكدّرت الطين، ولعنتك الملائكة الأخيار وملائكة السماوات والأرض - قال: - فصامت المرأة نهارها وقامت ليلها وحلقت رأسها ولبست المسوح(2)، فبلغ ذلك النبيّ صلى الله عليه وآله، فقال: «إنّ ذلك لا يقبل منها»(3).

ص: 164

لا يخلو عن إشكال:

اوّلاً: لضعف السند؛ لجهالة إسماعيل بن مسلم.

وثانياً: لما أفاده في مصباح الفقاهة من أنّه: ليس في الرواية ما يدلّ على كون المصنوع سحراً. مضافاً إلى أنّ الرواية مخالفة للقواعد؛ فإنّها مشتملة على عدم قبول التوبة من المرأة التي صنعت لزوجها شيئاً يوجب المحبّة والعطف مع أنّ الثابت في الإسلام جواز توبة المرأة المرتدّة سواء أكانت فطرية أم ملّية، ومن المقطوع به أنّ سحرها لا يزيد على الارتداد(1).

وثالثاً: لأنّ هذه الرواية تعارضها معتبرة إسحاق بن عمّار، عن جعفر، عن أبيه عليه السلام: «انّ عليّاً كان يقول: من تعلّم شيئاً من السحر كان آخر عهده بربّه، وحدّه القتل إلاّ أن يتوب»(2)؛ لدلالتها على أنّ التوبة توجب درء الحدّ.

فتحصّل: أنّ تعليم السحر وتعلّمه وعمله حرام، ومعصيته كبيرة، من دون فرق بين كونه مضرّاً وعدمه مادام يصدق عليه السحر.

والظاهر من شيخنا الاُستاذ الأراكي قدس سره هو اختصاص الحرمة بعمل السحر حيث قال: «وأمّا قوله: «من تعلّم شيئاً من السحر قليلاً أو كثيراً...» إلخ فالظاهر منه رجوع الحرمة إلى العمل؛ فإنّه قد يضاف المبغوضية إلى التعلّم بلحاظ مبغوضية العمل، والقرينة على هذا: قوله في ذيله: «وحدّه أن يقتل إلاّ أن يتوب»؛ فإنّ هذا مناسب للعمل كما لا

ص: 165

يخفى»(1). ولا يخفى ما فيه.

المتقدّمة، وهو بمعناها.

ودعوى: إرجاع الذيل إلى «ساحر المسلمين يقتل».

خلاف الظاهر؛ لأنّ الجواب المذكور جواب لقوله: «ولِمَ لا يقتل ساحر الكفّار» كما لا يخفى، ولا أقلّ من الشكّ ، فيكون الذيل المذكور مجملاً، ومع الإجمال لا يصحّ الاستدلال به؛ لكون مطلق السحر - ولو لم يكن حرفةً - موجباً للقتل، كما لا دليل آخر عليه.

إلاّ أن يقال: إنّ تعلّم السحر يوجب حدّ القتل؛ لمعتبرة إسحاق بن عمّار، عن جعفر، عن أبيه (عليهما السلام) أنّ عليّاً عليه السلام كان يقول: من تعلّم شيئاً من السحر كان آخر عهده بربّه، وحدّه القتل إلاّ أن يتوب»(1)، فإذا كان تعلّم السحر موجباً للقتل فالسحر الصادر ممّن لم يتّخذه حرفة له يوجب ذلك بالأولوية.

أللهمّ إلاّ أن يقال: إنّ التعلّم مقارن لصدق عنوان الساحر عليه، واستحقاقه مع مقارنة ذلك الصدق للقتل لا يلازم استحقاق من عمل بالسحر من دون صدق عنوان الساحر عليه.

وفيه: أنّ تعلّم شيء من السحر لا يلازم صدق عنوان الساحر عليه.

وقد يقال: إنّ معتبرة إسحاق بن عمّار محمولة على ما إذا تعلّم وعمل؛ حملاً على الغالب من العمل للمتعلّم.

واُورد عليه: بأنّه تقييد بلا موجب، والفعلية الخارجية لا توجب الانصراف أيضاً.

نعم، لقائل أن يقول: إنّ قوله في ذيل هذه الرواية: «وحدّه القتل إلاّ أن يتوب» لعلّه يدلّ على العمل؛ إذ التعلّم بنفسه لا يقبل التكرار، والتوبة والعزم على عدم التكرار لا مورد

ص: 167

لهما بالنسبة إلى التعلّم، فاستثناء قوله: «إلاّ أن يتوب» يدلّ على أنّ المراد هو مقارنة التعلّم مع العمل، ومن المعلوم أنّ العمل قابل للتكرار، والتوبة عنه متصوّرة، ولكن لا يخفى عليك أنّ التعلّم ذو درجات، فالعزم على عدم التكرار باعتبار كون التعلّم ذا درجات متصوّر أيضاً، فلا دليل على مقارنة التعلّم مع العمل، كما لا دليل على مقارنة صدق عنوان الساحر عليه، فالتعلّم موجب لاستحقاق القتل من دون مقارنة لشيء ممّا ذكر، فالتمسّك بمعتبرة إسحاق بن عمّار لاستحقاق المتعلّم للسحر صحيح، وبالأولوية تدلّ على استحقاق من عمل سحراً ولو لم يكن حرفة له. نعم، الأحوط مراعاة صدق عنوان الساحر في إجراء الحدّ.

وأمّا ما في الجواهر: من أنّ رواية إسحاق بن عمّار ضعيفة ولا جابر لها(1).

ففيه: ما عرفت من أنّ غياث بن كلوب الواقع في السند ثقة كما نصّ عليه الشيخ في العدّة، فلا وجه لتضعيف الرواية.

فتحصّل: أنّ المستحقّ للقتل - مضافاً إلى من يصدق عليه عنوان الساحر؛ وهو الذي اتّخذ السحر شغلاً له وإن لم يقع منه سحر - هو متعلّم السحر ومن عمل سحراً. وكيف كان فلا دخالة للكفر ولا للاستحلال ولا للإضرار في استحقاق الحدّ.

وممّا ذكرناه ينقدح ما في بعض العبائر:

قال الفاضل الشعراني: «إن ثبت كون الساحر معتقداً لما يراه الصابئون من أهل بابل فهو مرتدّ عن الإسلام.

وإن لم يثبت ذلك؛ فإن ثبت كون أعماله مؤثّرة فيما يدّعيه لقوّة نفسه تناوله تعريف الفقهاء بشرط أن يثبت أنّه ارتكب عملاً مضرّاً في عقل المسحور أو بدنه وأثّر فيه.

ص: 168

وإن لم يثبت هذا ولا ذاك بل رأينا أنّه يعمل أعمالاً ولا نعلم اعتقاده ولا تحقّق لنا تأثير عمله في الإضرار - كما هو الغالب - فلا دليل على قتله وإن حرم عمله؛ لأنّه أكل للمال بالباطل في غالب الأمر.

ويستفاد من كلام شيخنا المحقّق الأنصاري (رحمه الله) التعميم.

بل بالغ في ذلك بعض علمائنا، فأثبت حكم الحدّ لكلّ ما عدّ سحراً عرفاً:

فإن كان اعتماده على الحديث فالظاهر أنّ كلمة «السحر» فيه منصرفة إلى ما هو الغالب في ذلك العهد من سحر البابليّين كما ذكرنا (أي الذين يعتقدون تأثير روحانية الكواكب بنحو الاستقلال أو الاشتراك، وتمزيج القوى العالية بالسافلة بدعوتها، ومثل ذلك كفر) بل يختصّ بما يضرّ منه.

وإن كان معتمداً على إجماع المسلمين فهو ثابت على منع السحر في الجملة لا مطلقاً، وإنّما يتمسّك للتعميم بالمطلق لا بالمجمل، والثابت بالإجماع مجمل:

أمّا عندنا: فلأنّ العلاّمة وأكثر الفقهاء الذين حكموا بحرمة السحر فسّروه بأنّه: ما فيه ضرر على المسحور في بدنه أو عقله.

وأمّا عند غيرنا: فلأنّ مالكاً وأبا حنيفة حكما بقتل الساحر حدّاً؛ لكونه كافراً باعتقاده وتعلّمه وإن لم يعمل، والشافعي حكم به قصاصاً إذا ثبت قتل المسحور بعمله. ويظهر من العلاّمة التردّد»(1).

ولقائل أن يقول: إنّ اعتمادنا على الحديث. وأمّا دعوى الانصراف من جهة الغلبة في ذلك العصر إلى سحر البابليّين، فهي مندفعة:

اوّلاً: بأنّ الغلبة الوجودية لا توجب الانصراف.

ص: 169

وثانياً: أنّ دعوى غلبة سحر البابليّين في جزيرة العرب ممنوعة.

وثالثاً: أنّ اعتقاد الاُلوهية أو الشرك بالنسبة إلى الأفلاك والكواكب لا مدخلية له في صدق السحر كما لا مدخلية للإضرار في صدقه. وإسناد اعتبار ذلك إلى العلاّمة كماترى، ولا أقلّ من الشكّ في الدخالة، فمع صدق السحر وإطلاقه يؤخذ بإطلاق السحر؛ قضاءً للإطلاق، ولا حاجة إلى عنوان الارتداد ولا إلى صدق عنوان الساحر أيضاً كما عرفت، وإن كان هو الأحوط.

وقال في الجواهر: «لا خلاف ولا إشكال في كفر الساحر مع الاستحلال للقسم المحرّم منه، فيجري عليه حكم المرتدّ من القتل ونحوه.

أمّا غير المستحلّ فقد يظهر من جماعة عدم القتل به، خلافاً لبعض فجعله حدّاً له مطلقاً، ولعلّه لإطلاق الأدلّة، ولا يخلو من توقّف، ويأتي تمام الكلام فيه في باب الحدود...

ودعوى: أنّه بجميع أقسامه كفر كما يقضي به بعض الأخبار بل هو ظاهر آية «هاروت وماروت» أيضاً.

يدفعها: معلومية حصر أسباب الكفر في غيره، فالمراد حينئذ المبالغة في معصيته»(1).

ولا يخفى ما فيه؛ إذ مع إطلاق الأدلّة لا مجال لحملها على ما إذا كان الساحر مستحلاًّ؛ فساحر المسلمين يستحقّ القتل ولو لم يكن مستحلاًّ. وأيضاً مع تصريح الأخبار بأنّ ساحر الكفّار لا يقتل لا يمكن حمل المطلقات على ما إذا كان الساحر كافراً.

ص: 170

ولقد أفاد وأجاد في إرشاد الطالب حيث قال: «وحملها على صورة الاستحلال - كما هو ظاهر جمع - لا يمكن المساعدة عليه. نعم، توبته (أي توبة الساحر) توجب سقوط حدّ القتل كما ذكر في الموثّقة، وبها يرفع اليد عن إطلاق غيرها. ولا بعد في جواز قتله بل وجوبه؛ تحفّظاً على مصالح المسلمين ليكونوا على أمن من كيده.

ودعوى: أنّ السحرة في عصر الأئمّة عليهم السلام كانوا غالباً من الكفّار ويعتقدون تأثير الكواكب والأجرام العلوية، لا يخفى ما فيها، مع أنّ رواية السكوني دالّة على قتل خصوص الساحر من المسلمين، فكيف تحمل على صورة كونه كافراً؟!»(1).

والذي يسهّل الخطب أنّ صاحب الجواهر اعترف في باب الحدود بأنّ إطلاق النصّ والفتوى يقتضي عدم الفرق بين المستحلّ وغيره، فما عن بعض المتأخّرين من القول باختصاصه بالأوّل لم نتحقّقه، وعلى تقديره غير واضح الوجه(2)، كما صرّح في المقام بعدم جواز حمل جميع أقسامه على الكفر.

ثمّ إنّ ساحر الكفّار وإن لم يُحكم بقتله إلاّ أنّه صرّح في الشرائع بأنّه يؤدّب، ولا دليل عليه بالخصوص، ولعلّه من جهة ما هو المعروف من أنّ كلّ ذنب غير موجب للحدّ فهو موجب للتعزير، وإن نوقش فيه: بأنّه لا نصّ ظاهراً على الكلّية كما في جامع المدارك(3)، ولكن يمكن اصطياد ما هو المعروف من الروايات الكثيرة الواردة في الموارد المختلفة، فراجع.

ص: 171

عزّ وجلّ ، فهل لي في شيء من ذلك مخرج ؟ فقال له أبو عبدالله عليه السلام: «حلَّ ولا تعقد»(1).

واُورد عليه: بأنّ إرساله مانع عن الاعتماد عليه.

ويمكن الذبّ عنه: بما عرفت سابقاً من أنّ قوله: «شيخ من أصحابنا» ظاهر في كون الراوي معتمداً ومن الأجلاّء، ولعلّه لذلك عبّر في الجواهر عن الخبر المزبور بالحسن(2).

ثمّ يقع الكلام في أنّه هل الحَلّ الحلال أعمّ ممّا كان العقد حاصلاً بسحر ساحر وما كان العقد حاصلاً بغيره كما في علاج من أصابه الجنّ بغير سحر ساحر، أو يختصّ بالقسم الأوّل ؟

قال شيخنا الاُستاذ الأراكي قدس سره: «لا شكّ في صدق الحلّ في القسم الثاني أيضاً، فلا وجه لدعوى الاختصاص إلاّ أن يدّعى الانصراف»(3).

ثمّ إنّه يظهر من بعض العبائر جواز السحر لدفع السحر، ولكنّه محلّ إشكال ومنع. قال شيخنا الاُستاذ: «لا يمكن التعميم للدفع للسحر الغير الحاصل؛ فإنّ الدليل مختصّ بالرفع، ولا مناط منقّح في البين أيضاً حتّى يدّعى شموله للتوقّي والدفع أيضاً، والله العالم بأحكامه»(4).

ويعتضد ذلك بمعتبرة السقفي حيث قال: «حلّ ولا تعقد»؛ لظهور قوله: «حلّ » في وجود السحر؛ إذ لا معنى للحلّ إلاّ بعد العقد، بل لعلّ الآية الكريمة ظاهرة في تعليم السحر لرفع السحر الموجود من ناحية الشياطين بناءً على الملازمة بين تعليم الشياطين

ص: 173

وعمل السحر من الناس غالباً، فتأمّل.

ولو شككنا في جواز الدفع - كالرفع - وعدمه فاللازم هو الرجوع إلى مطلقات الحرمة أو عمومها؛ قضاءً للقاعدة في تقييد المطلقات أو تخصيص العمومات من الأخذ بالقدر المتيقّن من المخصّصات أو المقيّدات، والرجوع إلى العمومات أو المطلقات في الشبهات المفهومية.

وممّا ذكر يظهر ما في مصباح الفقاهة؛ من أنّ القدر المتيقّن من الجواز هو صورة دفع ضرر الساحر(1)، مع أنّ الأمر بالعكس؛ لما عرفت من اختصاص الآية الكريمة وخبر السقفي بصورة رفع السحر.

ثمّ إنّ المحكي عن العلاّمة والشهيد والفاضل الميسي والشهيد الثاني هو المنع عن حلّ السحر بالسحر إلاّ إذا اقتضت الضرورة وكان سبب الحلّ منحصراً في السحر، فلا يجوز ذلك فيما لو أمكن رفع السحر بغيره من الأدعية والتعويذات، وهو مقتضى عدم إطلاق الأدلّة المرخّصة. ولعلّه كذلك؛ لأنّ الآية الكريمة حكت قضيّة في واقعة، فلا إطلاق لها، كما أنّ رواية السقفي في مقام بيان مورد الحلال في الجملة وليست في مقام بيان الخصوصيّات والشرائط، وعليه فلا وجه لرفع اليد عن الأدلّة الناهية إلاّ في القدر المتيقّن؛ وهو صورة الضرورة وانحصار الأمر في السحر، ولا يخفى أنّه لا يحتاج الجواز في صورة الضرورة إلى الأدلّة الخاصّة، بل مقتضى القاعدة رفع الحرمة عند الضرورة.

قال في الجواهر: «نعم، لو فرض توقّف دفع مفسدة ترجّح على مفسدة عمله عليه، اتّجه الجواز كما في غيره من المحرّمات؛ مثل الكذب وشرب الخمر وغيرهما»(2).

ص: 174

وكلمات الفقهاء واللغويّين: خروج التسخيرات بأقسامها من السحر، فإن حرمت حرمت من جهة اُخرى، ولأجل انطباق عنوان آخر عليه. وعليه فالأمر في تسخير الحيوانات أوضح، فهل يمكن الالتزام بجواز تسخير الحيوانات بالقهر والغلبة والضرب ومع ذلك لا يجوز تسخيرها بما يوجب دخولها تحت الخدمة طوعاً؟!»(1).

ثمّ إنّ الوجه في خروج التسخيرات بأقسامها من السحر: هو عدم صدق تعريف السحر عليها. قال في مصباح الفقاهة: «هو صرف الشيء عن وجهه على سبيل الخديعة والتمويه من دون أن يكون له واقعية، فاستحداث الاُمور الخارقة للعادة ليس من السحر، ولو تمكّن أحد من إحداث الاُمور الغريبة بواسطة القوّة النفسانية الحاصلة بالرياضة أو بصرف المقدّمات فلا يقال له إنّه ساحر، بل لا دليل على حرمته؛ فإنّ هذا شعار أهل الكرامة.

- إلى ان قال: - لا ريب في خروج هذا النوع (أي الاستعانة بالأرواح الأرضية) من السحر موضوعاً وحكماً، تعليماً وتعلّماً، بل لا دليل على حرمته في نفسه إلاّ إذا ترتّب عليه عنوان محرّم من إيذاء الإنسان والإضرار به، أو كانت مقدّماتها محرّمة، فيحرم الاشتغال بها؛ وإلاّ فلا يحرم استخدام الجنّ وكشف الغائبات بواسطتهم، بل لا دليل على حرمة إيذائهم - إلى أن قال: - قد عرفت خروج الاستعانة بالأرواح الأرضية واستخدام الجنّ من السحر موضوعاً وحكماً، وحينئذ: فإن انطبق على ذلك شيء من العناوين المحرّمة حكم عليه بالحرمة؛ لتلك الجهة المحرّمة لا لكونه سحراً، كما إذا اشتملت التسخيرات على المقدّمات المحرّمة، أو كان المسخِّر - بالكسر - لعمله ذلك عرضاً للتضرّر أو التلف أو الجنون أو لارتكاب شيء آخر من الاُمور غير المشروعة، أو كان

ص: 176

المسخَّر - بالفتح - مؤمناً من الإنس أو ملكاً وكان التسخير ظلماً عليهم. ومع انتفاء العناوين المحرّمة فلا وجه للحرمة، كتسخير الكفّار من الإنس والجنّ وإن اشتمل ذلك على إيذائهم؛ وإلاّ لما جاز قتل الكفّار وأخذ الجزية منهم وهم صاغرون.

وكذلك يجوز تسخير الحيوانات مطلقاً خصوصاً المؤذيات منها، كالعقارب والحيّات والسباع؛ وإلاّ لما جاز استخدام الحمولة وقتل المؤذيات منها. وقد أجاد المحقّق الإيرواني وقال: «فالأمر في تسخير الحيوانات أوضح، فهل يمكن الالتزام بجواز تسخير الحيوانات بالقهر والغلبة والضرب ومع ذلك لا يجوز تسخيرها بما يوجب دخولها تحت الخدمة طوعاً؟!»»(1).

ولقد أفاد وأجاد، إلاّ أنّه مع حرمة الإيذاء والإضرار ولو في حقّ الكفّار محلّ تأمّل وإشكال إلاّ إذا كانوا في حرب معنا.

وثانياً: إنّه لو سلّمنا حرمة التسخيرات فهي - كما في ابتغاء الفضيلة - إذا كانت بنحو التسخير، وأمّا لو حصل في النفس بالعلم أو الرياضة أو كليهما قوّةٌ بها يقدر على الاتّصال بالملائكة والأرواح بدون التأثير فيهم وتسخيرهم بل بعد الاتّصال يسأل ويتقاضى عنهم بعض الاُمور أو بعض الإعانات فلا؛ لعدم وضوح كون ذلك سحراً. وشمول إطلاق كلام الإيضاح له غير واضح أيضاً؛ إذ ليس في مقام الإطلاق؛ وإلاّ كان الاستشفاع بالملائكة أيضاً حراماً، بل هو ناظر إلى ما يدّعى أنّه التسخير(2).

وثالثاً: إنّه مع تعارض أقوال العلماء في تعريف السحر وحقيقته - كما عرفت - لا يحصل الاطمئنان بكون جميع أقسام السحر مورداً للاتّفاق والضرورة، وعليه فاللازم هو

ص: 177

الأخذ بالقدر المتيقّن - وهو ما يصدق عليه السحر من غير أن يكون له واقع - والحكم بالحرمة، وأمّا غيره فمحكوم بالجواز.

ثمّ إنّ كلّ مورد يشكّ في كونه سحراً أو لا أو يشكّ في كونه ضرريّاً أو لا، فمقتضى البراءة هو الجواز.

وممّا ذكر ينقدح ما في مستند الشيعة من قبول دعوى الإجماع في التسخيرات، حيث قال: «ولا شكّ في عدم كون الأوّلين سحراً، كما أنّ الظاهر كون الخامس سحراً والبواقي مشتبهة يقتضي فيها الإباحة إلاّ ما علمت حرمته من جهة الإجماع كما هو الظاهر في التسخيرات»(1).

وقد عرفت سابقاً خلوّ عبارات القدماء عن تعريف السحر، ولم يتعرّض أحد منهم لشمول السحر للتسخيرات ولا لعدم جوازها، وعليه فدعوى الإجماع في مثل المقام تكون مبنيّة على الحدس على اتّفاق نظر السابقين مع المتأخّرين في تعريف السحر وشموله للتسخيرات، وهو كما ترى.

فتحصّل ممّا ذكرنا إلى حدّ الآن: عدم الدليل على حرمة التسخيرات ما لم تتأوّل بعنوان الإضرار أو الإيذاء أو الكهانة، وأنّ الحرام في السحر هو تعليمه وتعلّمه وعمله. وأمّا رؤية عمل الساحر فلا دليل على حرمتها، فيجوز أن ينظر إلى عمل الساحر المرتكب للحرام، أللهمّ إلاّ أن يكون ترك الرؤية من مصاديق النهي عن المنكر، وبهذا الاعتبار لا يجوز رؤية عمل الساحر ومصاحبته كما لا يخفى.

ص: 178

إيذائه وتحقيره بأن يضحك على كلامه إذا يخبط ولم ينتظم، أو على أفعاله إذا كانت مشوّشة، أو على صورته وخلقته إذا كان قصيراً أو طويلاً أو ناقصاً بعيب من العيوب، فالضحك على جملة ذلك داخل في السخرية المنهي عنها»(1).

ولا يخفى عليك أنّ الاستهزاء لا ينحصر في القول أو الفعل أو الإيماء والإشارة، بل يشمل أيضاً الكتابة والرسم المعبّر عنه في زماننا هذا بالكاريكاتير. وكذا تصدق السخرية على من أظهر الإيمان بنبيّ في الصباح وكفر به في المساء سخريةً ، أو على من دعا شخصاً إلى الضيافة فأجاب مع أنّه لم يصدق في ذلك. وكيف كان فجميع ما يوجب الاستهزاء والسخرية داخل في البحث، وأمّا الغيبة فليست ملازمة للسخرية وإن اتّحدت معها في بعض الأحيان كما لا يخفى.

وممّا ذكر ينقدح ما في الميزان من أنّ : «السخرية هي الاستهزاء، وهو ذكر ما يستحقر ويستهان به الإنسان بقول أو إشارة أو فعل تقليداً بحيث يضحك منه بالطبع»(2).

وذلك لما عرفت من أنّ الاستهزاء ربّما يتحقّق بالكتابة أو الرسوم الكاريكاتيرية أو بغيرهما ممّا ذكرناه آنفاً، وكان عليه أن يذكر هذه الموارد، أللهمّ إلاّ أن يقال: إنّه اكتفى بما ذكر من باب المثال.

ثمّ لا يذهب عليك أنّ من جعل نفسه في معرض السخرية ويسرّ أن يهزل به ويسخر منه فقد رضي بالإذلال والتحقير، ولا يوجب الرضا المذكور عدم صدق السخرية على الاستهزاء به، فلا وجه لجعله من أقسام المزاح بل هو من أقسام السخرية، ويترتّب عليه ما يترتّب على السخرية. نعم، لو كان تقليد شخص في الكلام أو الأفعال خالياً عن

ص: 180

الإذلال والتحقير - كما لو كان هازلاً لاجادّاً - ورضي المسخور منه بذلك - كأن كان ذلك من أحبّائه - لم يبعد دخوله في المزاح، فتترتّب عليه أحكامه.

ولكن كثرة المزاح تنافي المروءة، كما حكي عن مجموعة الشهيد نقلاً من كتاب معاذ بن ثابت إلى الحسن الجوهري، عن عمرو بن جميع، عن جعفر بن محمّد، عن أبيه (عليهما السلام) قال: «إيّاكم وكثرة المزاح! فإنّه يذهب البهاء عن الوجوه، ويذهب بالمروءة»(1).

فتحصّل: أنّ السخرية لا تختصّ ببعض الموارد المذكورة، بل تعمّ جميع الموارد المذكورة وغيرها. والمعيار هو صدقها، فيترتّب عليها حكمها، وليس كلّ تقليد لكلام الغير أو فعله سخرية، كما إذا كان ذلك للمحبّة لا للإذلال أو التحقير.

يكون المسخور منه خيراً عند الله من الساخر. وظاهره أنّ القوم مخصوص بالرجال، كالنساء بالمرأة، ويحتمل العموم، وخصّ هنا للمقابلة»(1).

وحيث إنّ تقييد المسخور منه في الفقرة الاُولى بالرجال وفي الفقرة الثانية بالنساء من باب الوقوع والكثرة فلا يوجب تقييد الحكم، بل لا يجوز أن يسخر المؤمنون والمؤمنات بعضهم من بعض مطلقاً؛ سواء كان الساخر أو المسخور منه رجلاً أو امرأة، كما صرّح به في زبدة البيان بقوله: «أي لا يسخر بعض المسلمين والمسلمات بعضهم».

ثمّ إنّ ظهور قوله تعالى: (عَسىٰ أَنْ يَكُونُوا خَيْراً مِنْهُمْ )(2) وقوله: (عَسىٰ أَنْ يَكُنَّ خَيْراً مِنْهُنَّ ) في احتمال الخير الفعلي يمنع من شمول الحكم لغير المؤمنين والمؤمنات؛ إذ لا يجتمع احتمال الخير بالفعل مع الكفر والنفاق، وعليه فالتحريم مختصّ بالسخرية من المؤمنين والمؤمنات ولا يشمل الكفّار والمنافقين، فلا حرمة للسخرية منهم ما لم ينطبق عليها عنوان من العناوين المحرّمة أو المرجوحة.

ثمّ إنّ مقتضى كون قوله تعالى: (عَسىٰ أَنْ يَكُونُوا خَيْراً مِنْهُمْ ) وقوله: (عَسىٰ أَنْ يَكُنَّ خَيْراً مِنْهُنَّ ) حكمةً لا علةً : أنّ سخرية المؤمنين والمؤمنات محرّمة مطلقاً وإن اطمأنّ الساخر أو علم بكون نفسه خيراً من المسخور منه.

ومنها: قوله تعالى: (اَلَّذِينَ يَلْمِزُونَ اَلْمُطَّوِّعِينَ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ فِي اَلصَّدَقٰاتِ وَ اَلَّذِينَ لاٰ يَجِدُونَ إِلاّٰ جُهْدَهُمْ فَيَسْخَرُونَ مِنْهُمْ سَخِرَ اَللّٰهُ مِنْهُمْ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ )(3) .

واللَّمّاز كالهَمّاز: هو العَيّاب، وخصّ بعض اللغويّين الأوّل بمن يعيب في وجهك،

ص: 182

والثاني بمن يعيب في ظهر الغيب.

والمراد من الذين يلمزون: هم المنافقون الذين كانوا يسخرون من الذين لا يجدون إلاّ جهدهم ومع ذلك كانوا ينفقون بمقدار قدرتهم، وكان ما أنفقوه قليلاً بالنسبة إلى ما أنفقه المنافقون.

فالآية الكريمة تدلّ على حرمة السخرية واستحقاق الساخر للعذاب؛ ولذلك قال في الجواهر: «الاستهزاء بالمؤمنين من كبائر الذنوب؛ لوقوع التصريح فيها بالعذاب»(1).

إلى غير ذلك من الآيات.

بل السخرية من المؤمنين والمؤمنات من جهة إيمانهم ترجع إلى السخرية من الدين، فيترتّب عليها ما يترتّب عليها إن كان الساخر ملتفتاً إلى ذلك، فتدبّر.

وممّا ذكر يظهر ما في جامع السعادات حيث قال: «وأمّا من جعل نفسه مسخرة ويسرّ أن يهزل ويسخر به، وإن كان هو ظالماً لنفسه خارجاً عن شعار المؤمنين حيث أهان نفسه وأذلّها إلاّ أنّ سخرية الغير به من جملة المزاح، ويأتي به ما يذمّ منه وما يحمد، وإنّما المحرّم منه ما يؤدّي إلى إيذائه وتحقيره»(1).

وذلك لأنّ التحقير والإذلال موجودان في هذه الصورة، وإطلاق دليل الحرمة يشملهما، وتخلّف الإيذاء لا يمنع عن حرمة الاستهزاء والسخرية مع وجود سائر الملاكات - من الإذلال والتحقير - فيه، فلا تغفل.

فلا يجوز أن يؤجر نفسه لعمل الاستهزاء أو السخرية كما لا يجوز ذلك لمقدّماتهما، وكما أنّ إيجار النفس لا يجوز لهما فكذلك لا يجوز ذلك لبعض العمل المحرّم أو لبعض مقدّماته.

ثمّ إنّ النهي عن الأكل في الآية الكريمة كالنهي عن المعاملة إرشادٌ إلى فساد المعاملة؛ لأنّه في قوّة النهي عن العوض والثمن، ومن المعلوم أنّ المعاملة بلا ثمن وعوض ليست بمعاملة.

ولا فرق فيما ذكر بين الإجارة والجعالة والهبة المعوّضة والمصالحة بعد كون السخرية محرّمة كما عرفت؛ إذ مع المنع عنها لا مالية لها، ومع عدم ماليّتها لا تصلح للمعاملة بأيّة كيفية كانت كما لا يخفى.

وعليه، فيحرم مثل الكاريكاتير إن كان موجباً لتحقير أو إذلال المؤمنين أو المؤمنات، ولا يملك الساخر ما أخذه في قباله. وأمّا إن لم يكن موجباً لذلك أو كان كذلك بالنسبة إلى غير المؤمنين من الكفّار والأجانب ممّن لا حرمة لهم فلا يكون محرّماً، ولا مانع من أخذ شيء في قباله، والله العالم.

ص: 186

سائر وجوه الانتفاع بالمنافع المشتركة إذا لم تعارض أصل المنفعة المقصودة منه الذي اُعدّ لها؛ بإحياء المحيي أو بوقف الواقف أو بتسبيل المسبّل أو بغير ذلك، من غير فرق: بين ما يدوم اثر التصرّف كالبناء ونحوه، وبين ما لا يدوم مع فرض عدم إخراجه بذلك عمّا اُعدّ له، فلو بنى بعض أرض الطريق بآجرّ - مثلاً - على وجه لا يخرجه عن أصل الاستطراق، لم يكن بذلك بأس وإن كان مراده بذلك الاستئثار به لو أراد الجلوس عليه غير المضرّ بالمارّة؛ باعتبار أنّه ملكه، نحو وضع البساط ونحوه. وكذا الكلام في السقف.

ولاينافي ذلك ثبوت حقّ الاستطراق بعدما سمعت من الإجماع على جواز الارتفاق بغير المضرّ به، فليس للمستطرق حينئذ اختيار هذه القطعة لاستطراقه بعد فرض وجود ما يصلح له غيرها؛ إذ الثابت له حقّ الاستطراق في المجموع لا في كلّ جزء؛ ومن هنا لم يكن له إزعاج الجالس غير المضرّ.

واستمرّت الطريقة على وضع القمامة وغيرها في الطرقات إذا لم تكن مضرّة بالمستطرق؛ لوجود ما يصلح لاستطراقه غيرها.

ولا ينافي ذلك اشتراك الناس فيها بعد أن كان الثابت من الاشتراك كونه على الوجه المزبور، بل مؤكّد له، ومن ذلك استمرار الناس على الانتفاع بالمساجد بغير العبادة مع عدم المزاحمة لأهل المنفعة المقصودة.

ودعوى: حرمة الانتفاع بغيرها إلاّ ما جرت السيرة عليه، لا حاصل لها بعد أن علم منها الجواز على وجه الكلّية لا خصوص أفراد من الارتفاق، بل صريح كلمات الاصحاب أنّ المدار على تضرّر ذوي المنفعة المقصودة وعدمه كما هو واضح، والله العالم»(1).

ص: 188

ثمّ إنّ المحكي عن المسالك أنّه قال: «إنّهم اختلفوا في جواز الجلوس للبيع والشراء: فمنعه بعضهم مطلقاً؛ لأنّه انتفاع بالبقعة في غير ما اُعدّت له، فكان كالانتفاع بالوقوفات الخاصّة في غير ما عيّنت له من الجهة. والمشهور: التفصيل؛ وهو المنع من ذلك في الطريق المسلوك الذي لا يؤمن تأذّي المارّة به غالباً، وجوازه في الرحاب المتّسعة في خلاله بحيث يؤمن تأذّي المارّة به»(1).

وأورد عليه في الجواهر: بأنّه «مع أنّ ما حكاه من القول الأوّل لم نعرفه لأحد من العامّة والخاصّة، وقد نقل هو وغيره إجماع الناس في جميع الأعصار على فعل ذلك مع عدم التضرّر، من غير فرق بين الجلوس للبيع وغيره انّ التفصيل المزبور لم نعرفه أيضاً لأحد إن لم يكن المراد به ما أشرنا إليه من ضرر المارّة وعدمه.

كما أنّ ما ذكره من قوله: «يؤمن» و «لا يؤمن» لا حاصل له أيضاً؛ ضرورة كون المدار في المنع على الضرر المزبور الذي يمكن القول بالجواز حتّى يحصل، لا المنع حتّى يعلم العدم، وإن كان هو محتملا أيضاً، إلاّ أنّ الأوّل أقوى».(2)

ولقد أفاد وأجاد، إلاّ أنّ الإنصاف هو أن يقال: إنّ الأصل في الوقف ونحوه هو المنع عن غير الاستطراق؛ لأنّ الوقوف بحسب ما يوقفها أهلها، وإنّما ترفع اليد عنه بالسيرة القطعية، وعليه فمقتضى القاعدة هو وجوب الاجتناب عن غير الاستطراق إلاّ إذا كان من الموارد التي قامت عليها السيرة.

ودعوى: استفادة الكليّة من السيرة، كما ترى؛ لانها دليل لبّي، وعليه ففي الموارد المشكوكة يرجع إلى مقتضى الأصل.

ص: 189

والقول: بعدم وجود الموارد المشكوكة، غير سديده.

ويؤيّد ما ذكرناه: ما رواه محمّد بن محمّد بن النعمان المفيد في الإرشاد، عن أبي بصير، عن أبي جعفر عليه السلام - في حديث طويل - أنّه قال: «إذا قام القائم عليه السلام سار إلى الكوفة، وهدم بها أربعة مساجد، ولم يبقَ مسجد على وجه الأرض له شُرَف إلاّ هدمها وجعلها جمّاء، ووسّع الطريق الأعظم، وكسر كلّ جناح خارج في الطريق، وأبطل الكنف والميازيب إلى الطرقات....» الحديث(1).

إذ إطلاق كسر كلّ جناح خارج في الطريق وإبطال الكنف يقتضي حرمة إخراج الجناح في الطريق وحرمة إحداث الكنف والميازيب إلى الطرقات ولو لم يكن منافياً للاستطراق، وهو يساعد كون الأصل هو المنع، لا أنّ الأصل هو الجواز إلاّ إذا كان منافياً للاستطراق. ولكنّ الالتزام به مشكل؛ لما عرفت من أنّ التصرّف غير المنافي جائز، فالمنع عنه لا يلتزم به.

ثمّ إنّ الطريق نوعان: نافذ، وغير نافذ:

عبدالله عليه السلام قال: «قال أميرالمؤمنين عليه السلام: سوق المسلمين كمسجدهم، فمن سبق إلى مكان فهو أحقّ به إلى الليل. وكان لا يأخذ على بيوت السوق كراء»(1). وقد نقل الأجلاّء عن طلحة بن زيد، ومنهم صفوان الذي لا يروي إلاّ عن الثقة.

ومرسلة محمّد بن إسماعيل، عن بعض أصحابه، عن أبي عبدالله عليه السلام، قال: قلت له: نكون بمكّة أو بالمدينة أو الحيرة أو المواضع التي يرجى فيها الفضل، فربّما خرج الرجل يتوضّأ فيجيء آخر فيصير مكانه ؟ قال: «من سبق إلى موضع فهو أحقّ به يومه وليلته»(2).

والمحكي عن المبسوط وجملة من كتب الفاضل والدروس وغيرها هو بقاء الحقّ لو كان له رحل فيه؛ مستنداً إلى فحوى ما ورد من ذلك في المسجد.

ومن ناحية ما ذهب إليه صاحب الجواهر من أنّ : «حقّية الطريق للجالس بالسبق ووضع الرحل ونحو ذلك ليست كحقّية التحجير التي تنتقل بالصلح والإرث ونحوهما، بل هي لا تزيد على حرمة الظلم بدفعه عن مكانه وبالتصرّف برحله الموضوع في مكان كان يجوز له وضعه»(3).

وعليه، فالمتيقّن منها - كما أفاد السيّد المحقّق الخوئي - عدم جواز مزاحمة السابق مادام شاغلاً للمحلّ ، لا الحقّ بالمعنى المبحوث عنه»(4).

أللهمّ إلاّ أن يقال: لا مانع من أن يراد منه الحقّ بالمعنى المبحوث عنه؛ بدعوى ظهور الحقّ - خصوصاً مع تحديده باليوم أو الليل - في الحقّ بالمعنى المبحوث عنه، وعليه فلو

ص: 191

جلس في الطريق وقام قبل استيفاء غرضه ناوياً للعود بقي حقّه إلى الليل، وهكذا في المساجد وغيرها من الأمكنة المشتركة. ولعلّ الرحل ونحوه معتبر من جهة مقام الإثبات؛ وإلاّ فنفس استيلائه على المحلّ يكفي في كونه أحقّ ، بل اللازم هو كونه سابقاً.

وممّا ذكر يظهر ما في الجواهر حيث قال: «إلاّ أنّه مع ذلك يمكن أن يقال: إنّ الأحقّية تحصل أيضاً مادام يصدق كون الشيء في يد المستحقّ وفي تصرّفه وتحت قبضته فأخذه منه حينئذ - كدفعه الحسّي - ظلم؛ ولعلّه لذا اعتبروا الرحل مع نيّة العود في الطريق والمسجد، بخلاف ما إذا لم يكن له رحل؛ فإنّ نيّة العود لا تكفي في صدق كون الشيء في اليد وتحت قبضته»(1).

وذلك لمّا عرفت من احتمال كون اعتبار الرحل من جهة مقام الإثبات؛ وإلاّ فنفس الاستيلاء يكفي في كونه أحقّ بأيّ معنىً كان كما لا يخفى.

ثمّ لو كان الجلوس مزاحماً للمستطرقين لزم على الجالس ترك الجلوس، فلو لم يتركه كان آثماً.

وأمّا المعاملات الواقعة في هذا المحلّ فهي صحيحة؛ لأنّ الممنوع هو المزاحمة لا نفس المعاملات. نعم، لو صار أحد أجيراً لإيجاد المزاحمة بإشغال الطريق كان المأخوذ بعنوان الاُجرة محرّماً؛ لأنّ الحرام لا يكون قابلاً للمعاوضة، فيشمله قوله تعالى: (وَ لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبٰاطِلِ ) .

ثمّ إنّ الموضع يصير شارعاً عاماً باُمور:

أحدها: بكثرة التردّد في الموات.

والثاني: بجعل المالك بعض ملكه شارعاً عامّاً وتسبيلاً دائمياً لسلوك عامّة الناس،

ص: 192

وسلك فيه بعض الناس.

والثالث: بإحياء جماعة أرضاً مواتاً، وترك بعضها مسلكاً نافذاً بين الدور والمساكن.

ص: 194

في باب الحدود، وإنّما أوردنا البحث عنها هنا في الجملة للإشارة إلى أهمّية هذه المسألة؛ وهي أنّ الاشتغال بها يعدّ من المكاسب المحرّمة، والأسوء منه هو سرقة الحرّ وبيعه مع أنّ الحرّ ليس قابلاً للتملّك في نفسه، والأسوء منه هو سرقة الحرّ وبيعه إلى مراكز الفساد والفحشاء - نعوذ بالله من شرّ أنفسنا - فقد صرّح الفقهاء بأنّ من باع إنساناً حرّاً، صغيراً كان أو كبيراً ذكراً كان أو اُنثى، فعل حراماً وقطعت يده. وتدلّ عليه معتبرة السكوني عن أبي عبدالله عليه السلام: «إنّ أميرالمؤمنين عليه السلام اُتي برجل قد باع حرّاً فقطع يده»(1).

قال في الجواهر: «ولو سرقه ولم يبعه اُدّب بما يراه الحاكم؛ للأصل بعد اختصاص النصوص بالبيع»(2).

وقال أيضاً في مورد سرقة الحرّ وعدم البيع: «ولو كان عليه ثياب أو حلي يبلغ النصاب لم يقطع وإن كان صغيراً؛ لثبوت يده عليها، ولذا يحكم بأنّ ما في يد اللقيط له. نعم، لو فرض سرقته للمال معه على وجه لم تكن يده عليه اتّجه حينئذ القطع»(3).

ثمّ لو صارت سرقة الحرّ وبيعه شغلاً له لا يبعد القول بكونه مفسداً، فيجري عليه حكم المفسد - وهو القتل - بناءً على تمامية الكبرى من استحقاق المفسد القتل، ولا يتنافى ذلك مع موثّقة السكوني؛ لأنّ موردها ظاهر فيما إذا لم يكن ذلك شغلاً له، بل حمل الشيخ القطع في مورد رواية السكوني على أنّه لدفع فساده لا الحدّ للسرقة، ولعلّه لعدم كون الحرّ مالاً يبلغ النصاب.

ودعوى: أنّ القطع المزبور إن كان للفساد لا للسرقة فالمتّجه جريان حكم المفسد

ص: 196

عليه لا خصوص القطع المزبور.

مندفعة: بما في الجواهر: من أنّها اجتهاد في مقابلة النصّ ، على أنّه قابل لتخصيص ذلك الإطلاق.

نعم، البحث عن كون القطع لقلع الفساد أو للحدّ لاأثر عمليّ له كما أفاد في جامع المدارك(1).

وممّا ذكرنا يظهر ما في تحرير الوسيلة حيث قال: «لو سرق حرّاً كبيراً أو صغيراً، ذكراً أو اُنثى، لم يقطع حدّاً فهل يقطع دفعاً للفساد؟ قيل: نعم، وبه رواية، والأحوط ترك القطع، وتعزيره بما يراه الحاكم»(2).

وذلك لما عرفت من ثبوت القطع بموثّقة السكوني، هذا مع ذهاب المشهور إليه قطعاً، وإنّما الخلاف بينهم في أنّ القطع حدّ للسرقة أو لقلع الفساد، والله هو الهادي.

ثمّ لا يذهب عليك أنّ السرقة وإن كانت تطلق أيضاً على أخذ المطالب العلمية أو الأشعار أو غيرهما ممّا يعتبر من حقوق الآخرين من دون إذن أصحابها، ولكن هذه السرقة يختلف حكمها عن حكم سرقة الأموال والأنفس من القطع أو القتل. نعم، يجوز للحاكم أن يعزِّر من أخذ كذلك مع صدق الظلم على أخذه من دون إذن من أصحابها، فلا تغفل.

ص: 197

ص: 198

المحقّق الأردبيلي: «تدلّ الآية على كون القتل كبيرة»(1).

ودعوى: أنّ المراد هو قتل بعض لبعض لا قتل النفس.

مندفعة: بأنّ المتبادر من قوله عزّ وجلّ : (وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ) هو قتل النفس. نعم، لو قامت قرينة على اندراج قتل بعض لبعض لعمّه أيضاً.

2 - وقوله تعالى: (وَ أَنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اَللّٰهِ وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى اَلتَّهْلُكَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اَللّٰهَ يُحِبُّ اَلْمُحْسِنِينَ )(2) ؛ فإنّ النهي عن الإلقاء في التهلكة يدلّ على الحرمة.

لا يقال: إنّ الآية إرشاد، ولا دلالة لها على الحكم المولوي.

لأنّا نقول: إنّ إلالقاء في التهلكة وإن كان عند العقلاء محكوماً بالمنع إلاّ أنّه لا يوجب أن يكون النهي الصادر عن الشارع لمحض الإرشاد، بل هو إمضاء مولويّ لما حكم به العقلاء، ولذا يكون ترك الامتثال موجباً لهتك حرمة المولى، والهتك يستلزم العقوبة، ولا يحمل الأمر أو النهي الشرعي على الإرشاد المحض إلاّ إذا لم يمكن الأمر أو النهي المولوي، كالأمر بالإطاعة في مثل قوله عزّ وجلّ : (أَطِيعُوا اَللّٰهَ ...) الآية.

ودعوى: أنّ النهي في قوله عزّ وجلّ : (وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى اَلتَّهْلُكَةِ ) عقيب قوله تبارك وتعالى: (وَ أَنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اَللّٰهِ ) يرجع إلى النهي عن ترك إطاعة الأمر بالإنفاق، والأمر بالإطاعة والنهي عن ترك الإطاعة إرشادٌ محض.

مندفعة: بأنّ قوله تعالى: (وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى اَلتَّهْلُكَةِ ) بمنزلة الكبرى الكلّية، كما يشهد له التمسّك به في مقامات اُخرى لحرمة الإلقاء في التهلكة، وحيث إنّ الإرشادية والمولوية ليستا في حاقّ الأمر والنهي - كما أنّ الوجوب والاستحباب ليسا

ص: 200

في حاقّهما - بل تستفادان من خارجهما، فلا مانع أن يكون الأمر الواحد أو النهي الواحد إرشاديّاً بالنسبة إلى مورد ومولويّاً بالنسبة إلى آخر، كما يمكن أن يكون دالاًّ على الوجوب بالنسبة إلى شيء وعلى الاستحباب بالنسبة إلى آخر، ففي المقام يكون النهي عن الإلقاء في التهلكة إرشاديّاً بالنسبة إلى ترك إطاعة الأمر بالإنفاق، وأمّا بالنسبة إلى غيره من الموارد فهو مولويّ ، فلا تغفل.

3 - ومرسلة تحف العقول - التي عمل بها في الجملة - عن الصادق عليه السلام: «وكلّ شيء يكون فيه المضرّة على الإنسان في بدنه فحرام أكله إلاّ في حال الضرورة - إلى أن قال: - وما كان من صنوف البقول ممّا فيه المضرّة على الإنسان في أكله - نظير بقول السموم القاتلة، ونظير الدفلاء (الدّفلى) وغير ذلك من صنوف السمّ القاتل - فحرام أكله»(1).

وفيه: أنّ اللازم هو إحراز العمل بالفقرة التي استدلّ بها، ولا يكفي لذلك العمل بسائر الفقرات مع إرسالها.

4 - وحديث نفي الضرر بناءً على شموله للإضرار بالنفس كما قرّر في محلّه، ولا ضرر أكبر من قتل النفس. ولا فرق في ذلك بين أن يكون مفاد «لا ضرر» هو النهي عن الضرر أو نفي الضرر؛ فإنّ نفي الضرر مطلقاً الذي يدلّ بدلالة الاقتضاء على نفي تجويز الضرر يساوي النهي عن الضرر، كما قرّر في محلّه.

5 - أضف إلى ذلك: الأخبار الدالّة على حرمة أكل الطين وتعليلها بكونه موجباً لفساد البدن والهلاك(2).

ثمّ إن عنوان السموم لا مدخلية له، بل المراد كلّ ما يوجب القتل ولو لم يكن من أنواع

ص: 201

السموم، بل لا خصوصية لعنوان الشرب، فلو أدخل بواسطة الإبر ما يوجب القتل كالهواء ارتكب حراماً ولو لم يصدق عليه الشرب؛ كلّ ذلك لحرمة قتل النفس والإلقاء في التهلكة.

ثمّ إنّ الحرمة لا ترتفع بإذن من يريد قتل نفسه، فلا يجوز للطبيب إهلاكه بالإذن منه إن كان في حرج، وأخذ الاُجرة على الإهلاك ولو مع الإذن حرام، ولا يوجب النقل والانتقال، بل هو أكل للمال بالباطل، بل المباشر قاتل وتترتّب عليه أحكامه.

ويجب الحيلولة دون وقوع القتل، ولا يجوز الإعانة عليه أصلا؛ لأنّه من المبغوضات الفعلية كما لا يخفى.

ثمّ إنّ المعاملة على السموم القاتلة مع عدم المنفعة المحلّلة الشائعة باطلة، ومقتضى البطلان عدم انتقال الثمن إلى البائع، بل لا تجوز المعاملة لو كان تناولها في الأيادي مظانّ القتل.

ولا إشكال - كما هو الظاهر من عبارة المحقّق - في جواز الاستفادة من الأفيون أو السقمونيا أو نحوهما ممّا لا يقتل قليله للتداوي والمعالجة إذا لم يكن في ذلك مخاطرة، وأمّا إذا كانت الاستفادة المذكورة موجبة للمخاطرة فلا يجوز في مقام المعالجة فضلا عن غيره؛ لما مرّ من قوله تعالى: (وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى اَلتَّهْلُكَةِ ) ؛ إذ صدق التهلكة لا يختصّ بموارد العلم بالموت، بل يشمل موارد الظنّ بل الاحتمال العقلائي؛ ولعلّه لذا اعترض الإمام عليه السلام على من غسّل المجدور غسل الجنابة فمات، كما ورد في معتبرة محمّد بن سكين وغيره عن أبي عبدالله عليه السلام، قال: قيل له: إنّ فلاناً أصابته جنابة وهو مجدور، فغسّلوه فمات ؟ فقال: «قتلوه، ألا سألوا؟! ألا يمّموه ؟! إنّ شفاء العيّ السؤال»(1).

ومن المعلوم أنّ مغسّل المجدور لم يعلم بأنّ تغسيله يوجب القتل؛ وإلاّ لما غسّله، وعليه يكون اعتراض الإمام مختصّاً بصورة الظنّ أو الاحتمال العقلائي للخطر.

هذا مضافاً إلى حكم العقلاء بوجوب الاجتناب عن صورة المخاطرة ومظانّها مع عدم الردع عنه.

ودعوى: أنّ الاجتناب عن صورة المخاطرة ومظانّها لكون الفرار من الخطر جبلّيّاً، ولا حكم فيه للعقلاء حتّى يكون عدم الردع عنه إمضاءً له شرعاً.

مندفعة: بأنّه لا يمنع ذلك عن حكم العقلاء بوجوب الاجتناب عنه أيضاً، فيكون ذلك الحكم - بضميمة عدم الردع - حكماً شرعيّاً إمضائيّاً.

لا يقال: لا حاجة إلى الحكم الشرعي المستفاد من عدم الردع.

لأنّا نقول: بل الحاجة إلى الحكم الشرعي متحقّقة ولو بإمضاء الحكم العقلائي؛ إذ ربّما لا يمنع الفرار الجبلّي عن الوقوع في الخطر، بل يحتاج إلى التأكيد الشرعي.

ص: 203

ثمّ إنّ لزوم الاجتناب عن موارد المخاطرة للتداوي إنّما هو في الحالات التي لم يرخّصها الطبيب الماهر المحتاط غير المتسامح ولا المتهوّر، وإلاّ فإذا رجّح الطبيب المذكور المعالجة المذكورة على عدمها جاز ذلك.

ولعلّه لذلك قال صاحب الجواهر: لو فرض فعل ذلك للتداوي من داء جاز وإن خاطر إذا كان جارياً مجرى العقلاء؛ لإطلاق النصوص، مضافاً إلى السيرة المستمرّة.

ثمّ ذكر الروايات الواردة في ذلك والتي منها: ما رواه في الكافي بسند صحيح عن يونس بن يعقوب قال: قلت لأبي عبدالله عليه السلام: الرجل يشرب الدواء ويقطع العرق، وربّما انتفع به وربّما قتله ؟ قال: «يقطع ويشرب»(1)، بناءً على حمل هذه الرواية على صورة كون السلامة منه أكثر على وجه يجوّزه الطبيب.

كما يؤيّد ذلك: ما رواه في الخصال عن إبراهيم بن مسلم، عن عبد الرحمان بن أبي نجران، عن يونس بن يعقوب قال: سألت أبا عبدالله عليه السلام عن الرجل يشرب الدواء وربّما قتل وربّما سلم منه، وما يسلم منه أكثر؟ - قال: - فقال: «أنزل الله الدواء وأنزل الشفاء، وما خلق الله داءً إلاّ وجعل له دواء، فاشرب وسمِّ الله تعالى»(2)(3) . وهذا أوضح فيما إذا دار الأمر بين مخاطرتين ورجّح الطبيب الماهر طرف التداوي، فتدبّر جيّداً.

والدليل على ذلك: عموم قوله: «لا ضرر ولا ضرار» بناءً على شموله للإضرار بالنفس كما قرّر في محلّه.

ودعوى: أنّ الاجتناب عن الإضرار بالنفس أمر جبلّي لا يحتاج الإنسان فيه إلى النهي عنه شرعاً، وعليه فلا إطلاق لنفي الضرر بالنسبة إلى الإضرار بالنفس.

مندفعة: بما مرّ من أنّه ليس كلّ ما يكون جبلّيّاً فهو موجب للاجتناب، بل كثيراً ما يحتاج في الترك إلى تقوية الداعي بالحكم الشرعي، فلا وجه لمنع عموم حديث نفي الضرر للإضرار بالنفس.

والقول: بأنّ لازم هذا هو لزوم الاحتراز عن مثل شرب الماء وأكل الغذاء زائداً على اللازم بالنسبة إلى من يتضرّر، والظاهر أنّ السيرة على خلاف هذا(1).

غير سديد؛ لأنّ محلّ الكلام هو الضرر المعتدّ به.

ثمّ لا يخفى أنّ حرمة الإضرار لا تختصّ بصورة العلم، بل تشمل المظنون أو المحتمل العقلائي أيضاً؛ ولذا قال في الجواهر: «وبالجملة، كلّ ما كان فيه الضرار علماً أو ظنّاً بل أو خوفاً معتدّاً به، حرم»(2).

ومحتمله إذا كان احتماله معتدّاً به عند العقلاء ولو من جهة أهمّية المحتمل؛ لصدق التهلكة عليه. ولا فرق أيضاً بين أن يكون الضرر المترتّب عليه عاجلاً أو بعد مدّة؛ لصدق التهلكة على التقديرين كما لا يخفى.

وهل يجوز تناوله مرّة أو مرّتين مثلاً، أو لا يجوز؟

قال السيّد الفقيه أبو الحسن الأصفهاني قدس سره في وسيلته: «في الأفيون ومشتقّاته: إذا كان لا يضرّ تناوله مرّة أو مرّتين مثلاً، ولكن يضرّ إدمانه وزيادة تكريره والتعوّد به، يحرم تكريره المضرّ خاصّة. ومن ذلك شرب الأفيون بانبلاعه أو شرب دخانه، فإنّه لا يضرّ مرّة أو مرّتين، لكنّ تكراره والمداومة عليه والتعوّد به - كما هو المتداول في بعض البلاد خصوصاً ببعض كيفيّاته المعروفة عند أهله - مضرٌ غايَته، وفيه فساد وأيّ فساد! بل هو بلاء وأيّ بلاء! وداء عظيم، وبلاء جسيم، وخطر خطير، وفساد كبير، أعاذ الله المسلمين منه»(1).

ولا يخفى عليك أنّ نظره الشريف إلى ما لايضرّ ولا يكون مظنّة له، وأمّا إذا كان التناول مرّةً أو مرّتين في بعض أقسام الموادّ المخدّرة - كالهيروئين مثلا - مظنّةً للوقوع في التهلكة والضرر العظيم فالأحوط إن لم يكن الأقوى هو لزوم الاجتناب عنه؛ لما عرفت من صدق التهلكة عليه. هذا مضافاً إلى بناء العقلاء على الاحتراز عن الموارد التي يخاف الوقوع في التهلكة فيها مع عدم الردع عنها، فلا تغفل.

ثمّ لا فرق في حرمة استعمال الموادّ المخدّرة بين شربها وأكلها، وبين استعمالها بواسطة الحقنة أو إدخالها في البدن عن طريق الإبر أو غير ذلك؛ لصدق التهلكة على جميع الطرق المذكورة وغيرها.

ص: 206

اجتماع الشرائط وجبت إطاعته حتّى على غير مقلّده»(1).

واُجيب عن ذلك: بأنّه لا فرق بين المدمن وغيره في الجنايات والمعاصي العمدية واستحقاق الحدود والقصاص. نعم، لو فرض صيرورته مسلوب الإرادة بحيث لا يصدق عليه أنّه قاصد ولا عامد يشكل الحكم بالاستحقاق، بل الأقوى عدمه. نعم، يستحقّ العقوبة الاُخروية؛ لأنّ الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار، بل يترتّب على عمله ما لا يعتبر فيه القصد، كالضمانات والغرامات.

المذكور، وإن لم يتركه عزّر واُجبر على تركه؛ لأنّه أقدم على إضرار المسلمين، بل عدّه بعض العلماء من المفسدين، واستدل له بإطلاق قوله تعالى: (مِنْ أَجْلِ ذٰلِكَ كَتَبْنٰا عَلىٰ بَنِي إِسْرٰائِيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِي اَلْأَرْضِ فَكَأَنَّمٰا قَتَلَ اَلنّٰاسَ جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْيٰاهٰا فَكَأَنَّمٰا أَحْيَا اَلنّٰاسَ جَمِيعاً)(1) ؛ بدعوى أنّ دفع فساد المفسدين في الأرض وقتلهم - إذا توقّف رفع فتنتهم عليه - ممّا عليه ارتكاز العقلاء، والآية الكريمة إمضاء لهذا الارتكاز.

ويشكل ذلك: بأنّه لا إطلاق للآية الكريمة؛ لأنّ مفهومها هو عدم كون قتل النفس حينئذ كقتل الناس جميعاً، ولا تعرّض لها بالنسبة إلى جواز ذلك وعدمه.

أللهمّ إلاّ أن يقال: إنّ المعتبر هو ما عليه العقلاء؛ لأنّ الآية الكريمة إمضاء وإشارة إليها، فما عليه العقلاء بالإطلاق مورد الإمضاء.

إلاّ أنّ بناء العقلاء دليل لبّي، فلا إطلاق له، فتأمّل.

نعم، لا ينحصر الدليل في الآية المذكورة، فاللازم هو الرجوع إلى الأدلّة الاُخرى، فراجع وتأمّل.

ثمّ إنّ البائع لا يملك ما قبضه من أموال في مقابل أعيان الموادّ المذكورة، فإن عرف ملاّكها فعليه ردّ أموالهم إليهم، وإن لم يعرفهم وجب عليه التصدّق عنهم للفقراء غير الهاشميّين مع إذن المجتهد الجامع للشرائط.

المحرّمة؛ لصدق الإعانة على الإثم عليه بلا إشكال، بخلاف ما إذا لم يقصدها فإنّه لا إشكال فيه وإن علم بأنّ غرض المشتري هو ذلك. أللهمّ إلاّ أن يكون ترك البيع من مصاديق الدفع عن المنكر فلا يجوز.

وأمّا دعوى: أنّ شرب التتن محرّم من جهة صدق تضييع المال وإتلافه، فهي صحيحة إن لم يكن غرض عقلائي في شربه، كتخدير الأعصاب أو حصول النشاط أو نحوهما ممّا يزعمه الشاربون.

لا يقال: إن كان هناك غرض عقلائي يكفي لمنع صدق التضييع والإتلاف، فليكن كذلك بالنسبة إلى صدق الضرر.

لأنّا نقول: لا ملازمة بينهما؛ لأنّه مع عدم صدق التضييع لغرض - كحصول النشاط مثلا - يمكن أن يكون شرب التتن في هذه الصورة موجباً للضرر أو الفساد من ناحية اُخرى كما لا يخفى.

الموادّ المخدّرة المذكورة إن كان مثلها في الآثار(1).

وممّا ذكر يظهر حال غير المذكورات ممّا يكون شريكاً معها في الآثار؛ لأنّ الدليل واحد كما لا يخفى.

بعدم إضراره بحالهم فلا دليل على وجوب اجتنابه عنه، وإن احتمل الإضرار فالأحوط الاجتناب سيّما إذا أخبر به ذوو الخبرة، بل يجب الاجتناب في هذه الصورة؛ لقيام الأمارة على إضراره مقامَ العلم به.

وإذا منع الحاكم الإسلامي عن شربه في الأمكنة العامّة وجبت إطاعته وحرم شربه فيها وإن علم بعدم الإضرار، فضلا عمّا إذا لم يعلم به؛ وذلك لعموم أدلّة حرمة ردّ حكم الحاكم، فلا تغفل.

بأنّ شاربها لا يفلح...»(1).

وأمّا حرمة كلّ مسكر ولو لم يسمَّ بخمر فادّعي عليها الإجماع، ويدلّ عليها: صحيح عليّ بن يقطين وغيره عن أبي الحسن الماضي عليه السلام قال: «إنّ الله عزّ وجلّ لم يحرّم الخمر لاسمها، ولكن حرّمها لعاقبتها، فما كان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر»(2).

وصحيحة الحلبي: «وكلّ مسكر حرام»(3).

ويحرم الفقّاع؛ لكونه من أنواع المسكرات، مضافاً إلى التصريح به في صحيحة محمّد بن إسماعيل بن بزيع عن أبي الحسن عليه السلام، قال: سألته عن الفقّاع ؟ فقال: «خمر، وفيه حدّ شارب الخمر»(4).

ثمّ لا فرق في حرمة الخمر والمسكر مطلقاً بين قليله وكثيره، ويدلّ على ذلك: صحيحة الفضيل بن يسار قال: ابتدأني أبو عبدالله عليه السلام يوماً من غير أن أسأله فقال: «قال رسول الله صلى الله عليه وآله: كلّ مسكر حرام» - قال: - قلت: أصلحك الله، كلّه حرام ؟ فقال: «نعم، الجرعة منه حرام»(5).

وصحيحة حنّان قال: سمعت رجلاً يقول لأبي عبدالله عليه السلام: ما تقول في النبيذ؟ فإنّ أبا مريم يشربه ويزعم أنّك أمرت بشربه!؟ فقال: «معاذ الله - عزّ وجلّ - أن أكون آمر بشرب مسكر! والله إنّه شيء ما اتّقيت فيه سلطاناً ولا غيره، قال رسول الله صلى الله عليه وآله: كلّ مسكر حرام،

ص: 215

فما أسكر كثيره فقليله حرام»(1).

وكذا لا فرق في حرمة الخمر بين شربه وبين إدخاله في الجوف بوجه من الوجوه وإن لم يصدق عليه عنوان الشرب، فلو جعل الخمر في قارورة وأدخله في الجوف بواسطة الإبرة ارتكب حراماً؛ إذ موضوع الحرمة عند العرف في مثل الخمر هو إدخاله في الجوف ولو بما لم يصدق عليه الشرب؛ ولذا نقول بحرمة الحقنة فيه أيضاً.

ثمّ إنّه إذا مزج الخمر أو المسكر بمائع آخر ولم يستهلك فيه ترتّب عليه حكم شرب الخمر أو المسكر.

وأمّا إذا استهلك في المائع الآخر، فإن كان المستهلك هو الخمر أو ما يلحق به - على الأحوط في النجاسة - كالنبيذ المسكر والفقّاع صار المائع الآخر بملاقاة الخمر وما يلحق به نجساً، فلا يجوز شربه، ولكن لا يصدق على شربه أنّه شرب للخمر أو المسكر؛ ولذا يشكل الأمر في دعوى أنّ المعروف بل المتسالم عليه بين الأصحاب أنّ شرب المستهلَك فيه الخمر أو المسكر شربٌ للخمر أو المسكر وتترتّب عليه أحكامه(2).

نعم، يمكن القول بحرمة شربه لعدّة من الروايات:

منها: صحيحة عبد الرحمان بن الحجّاج قال: استأذنت لبعض أصحابنا على أبي عبدالله عليه السلام - إلى أن قال: - فقال أبو عبدالله عليه السلام: «إنّ ما أسكر كثيره فقليله حرام»، فقال له الرجل: فأكسره بالماء؟ فقال له أبو عبدالله عليه السلام: «لا، وما للماء يحلّ الحرام ؟! اتّقِ الله ولا تشربه»(3).

ص: 216

ومنها: صحيحة معاوية بن وهب قال: قلت لأبي عبدالله عليه السلام: إنّ رجلاً من بني عمّي - وهو من صلحاء مواليك - يأمرني أن أسألك عن النبيذ وأصفه لك ؟ فقال: «أنا أصف لك: قال رسول الله صلى الله عليه وآله: كلّ مسكر حرام، وما أسكر كثيره فقليله حرام». فقلت: فقليل الحرام يحلّه كثير الماء؟ فردّ بكفيه مرتين: «لا، لا»(1).

ومنها: معتبرة عمر بن حنظلة قال: قلت لأبي عبدالله عليه السلام: ما ترى في قدح من مسكر يصبّ عليه الماء حتّى تذهب عاديته ويذهب سكره ؟ فقال: «لا والله، ولا قطرة قطرت في حِبّ إلاّ اُهريق ذلك الحبّ »(2).

ولا يخفى أنّ موضوع الروايات أعمّ من مزج الخمر، فهو شامل أيضاً لمزج كلّ مسكر بالنحو المذكور. وترك الاستفصال يشمل صورة الاستهلاك؛ ولذا ذهب السيّد المحقّق الخوئي إلى حرمة شرب المستهلك فيه الخمر(3).

أللهمّ إلاّ أن يقال: إنّ الظاهر من السؤال أنّه لم يُرد صورة الاستهلاك؛ لأنّه أراد شرب المسكر بنحو لا يكون محرّماً، وأمّا مع الاستهلاك فلا يبقى شرب كما لا يخفى.

نعم، يمكن الاستدلال بقوله في الرواية الأخيرة: «لا والله، ولا قطرة قطرت في حبّ إلاّ اُهريق ذلك الحبّ »؛ فإنّه صريح في عدم جواز شرب المستهلك في أمثال الأواني المتعارفة ولو بمثل الحِبّ .

أللهمّ إلاّ أن يقال: إنّ قوله: «اُهريق» متكلّم وحدة، وعليه فلا يدلّ على لزوم الإراقة؛ لأنّ فعل الإمام أعمّ من اللزوم. نعم، لا يترك الاحتياط بالاجتناب عنه ولو مع الاستهلاك

ص: 217

من جهة احتمال كون قوله: «اُهريق» ماضياً مجهولاً، بناءً على ما في أقرب الموارد من أنّه قد يجمع بين الهاء والهمزة، فيقال: أهراقه يهريقه، ولكن يمكن ترجيح كونه فعلا ماضياً من ناحية ظهور كلام الإمام في العموم لا في خصوص حِبّ الإمام عليه السلام، فلا تغفل.

لا يقال: إنّ عمر بن حنظلة لم يوثّق في الرجال.

فإنّه يقال: إنّ عمر بن حنظلة ثقة؛ لنقل الأجلاّء عنه، ومنهم صفوان الذي هو من الثلاثة الذين لا يروون ولا يرسلون إلاّ عن الثقة. نعم، لا يمكن الاستدلال بهذه الأخبار لحرمة مطلق الاستعمال؛ لأنّ المنسبق منها هو الشرب، فلا تغفل.

وأمّا بالنسبة للخمر وغيره من المسكرات فيدلّ عليه: موثّقة عمّار بن موسى عن أبي عبدالله عليه السلام قال: سئل عن المائدة إذا شرب عليها الخمر أو مسكر؟ فقال: «حرمت المائدة». وسئل: فإن أقام رجل على مائدة منصوبة يأكل ممّا عليها ومع الرجل مسكر لم يُسقِ أحداً ممّن عليها بعد؟ فقال: «لا تحرم حتّى يشرب عليها، وإن وضع بعدما يشرب فالوذج فكل؛ فإنّها مائدة اُخرى»؛ يعني كل الفالوذج(1).

وهذه الرواية تشمل غير الخمر من المسكرات، كما صرّح به المحقّق في الشرائع، وأشار إليه في الجواهر - في ذيل إلحاق المصنّف المسكرات أو الفقّاع بالخمر - بقوله: «بل في كشف اللثام نسبته إلى الأصحاب، ولعلّه للموثّق المزبور، أو بناءً على أنّ الخمر اسم لكلّ مسكر، أو على الإلحاق به؛ للقطع بعدم الخصوصية حتّى في الفقّاع الذي هو خمر مجهول واستصغره الناس»(2).

ثمّ إنّ المستفاد من الروايتين هو حرمة الأكل على مائدة فيها مسكر، بل يستفاد من الرواية الاُولى حرمة الجلوس عليها ولو لم يأكل؛ لإطلاق قوله صلى الله عليه وآله: «ملعون من جلس على مائدة يشرب عليها الخمر!»؛ ولعلّه لذا قال السيّد المحقّق الخوئي قدس سره: «يحرم الأكل بل الجلوس على مائدة فيها المسكر»(3).

ثمّ إنّه لا خصوصية للمائدة، بل لو كان المجلس مجلس شرب لم يجز الجلوس فيه ولو لم يكن فيه غير الشراب أو المسكر شيء آخر من الأطعمة والمأكولات، ومع إلغاء خصوصية المائدة فالمعيار هو صدق مجلس الشرب. وعليه فيشكل جواز الجلوس في

ص: 219

بيت فيه موائد متعدّدة يشرب على بعضها الشراب لو صدق على كلّ موضع منه أنّه مجلس شرب؛ فإنّ الجلوس فيه جلوس في مجلس الشرب عرفاً. نعم، لو كانت المجالس متعدّدة يشرب في بعضها الخمر أو المسكر اختصّت الحرمة بمجلس الشرب. والمعيار: هو صدق وحدة مجلس الشرب، وهو يختلف باختلاف الموارد والمحافل، وقد تصدق الوحدة مع تعدّد الكراسي وملحقاته كمجالس العقد ونحوه، وربّما لا تصدق في السيّارات والطائرات ونحوهما.

ثمّ إنّه قد يستدلّ على حرمة الجلوس على المائدة أو الجلوس في مجلس الشرب وإن لم يشرب: بوجوب الإنكار على شارب الخمر أو المسكر؛ إذ أقلّه القيام عن المائدة أو المجلس، والامتناع عن حضورها إعراضاً عن فاعل الشرب وإهانةً له، فيجب لذلك، ويحرم تركه بالمقام عليها.

وفيه: أنّ النهي عن المنكر إنّما يجب بشرائط، من جملتها: جواز التأثير، ومقتضى الروايات تحريم الجلوس والأكل حينئذ وإن لم ينهَ عن المنكر ولم يجوز تأثيره.

هذا مضافاً إلى أنّ النهي عن المنكر لا يتقيّد بالمقام، بل بحسب مراتبه المعلومة على التدريج، وإذا لم يكن المقام من مراتبه لا يحرم فعله.

ويستدلّ على حرمة الجلوس: بما رواه في الفقيه مرسلاً قال: قال الصادق عليه السلام: «لا تجالسوا شرّاب الخمر؛ فإنّ اللعنة إذا نزلت عمّت من في المجلس»(1).

وفيه: ضعف الإرسال وإن أرسله الصدوق جازماً؛ لأنّ المعتبر هو حصول الجزم، وهو غير متحقّق بجزم الصدوق، فتدبّر جيّداً.

هذا مضافاً إلى أنّ المستفاد منه النهي عن مجالسة الشرّاب وإن لم يكونوا حال

ص: 220

المجالسة شاربين، وهو غير الجلوس في مجلس الشرب.

ثمّ إنّ المستفاد من الأخبار هو حرمة الجلوس على مائدة يشرب عليها الخمر أو المسكر، وبدعوى إلغاء الخصوصية قلنا بحرمة الجلوس في مجلس الشراب. وربّما يتعدّى عن ذلك إلى مائدة يعصى عليها، كأكل الخنزير، بل حضور مجلس يعصى الله تعالى فيه.

وفيه: أنّه لا دليل عليه؛ لاختصاص الروايات بمجلس شرب الخمر أو المسكر.

واحتمال: حرمة حضور مطلق المجالس المنعقدة على المعاصي والمعدّة لها من تلك النصوص؛ بدعوى: أنّ ذكر الخمر إنّما هو باعتبار غلبة استعمالها في ذلك الوقت مع الغناء والرقص والضرب بالعود ونحوها ممّا هو شائع في تلك الأزمنة، ولا دخالة لنوع منها في الحرمة.

يدفعه: ما في الجواهر من «عدم ظهور النصوص المزبورة بل والفتاوى فيه، بل يمكن دعوى ظهورهما - خصوصاً النصوص - في غيره، ولا يبعد كون الحكم المزبور تعبّديّاً لا يتعدّى منه إلى غيره. نعم، لو حصل مقتض للحرمة من وجه آخر فلا بأس بالقول بها، ولكن هي غير حرمة نفس المائدة بمجرّد شرب شخص ممّن هو عليها خمراً أو مسكراً التي هي المرادة من النصّ والفتوى»(1).

وممّا ذكر ينقدح ما في المحكي عن كشف اللثام من قوله: «وبالجملة، يحرم الجلوس على مائدة يعصى الله عليها، بل حضور مجلس يعصى الله تعالى فيه، إلاّ أن يضطرّ إليه أو يقدر على إزالة المنكر؛ لوجوب إنكاره، ولأنّ مجلس العصيان في معرض نزول العذاب بأهله.

ص: 221

لما عرفت من أنّ الحكم تعبّدي لا يتعدّى منه إلى غيره. نعم، لو توقّف النهي عن المنكر على الخروج عن مجلس المعصية أو عدّ الجلوس تأييداً لهم وجب الخروج، ولكنّ هذا غير حرمة نفس الجلوس المستفاد من الأخبار الواردة في الخمر أو المسكر، فلا تغفل.

نعم، يدلّ على قوله: «ولأنّ مجلس العصيان في معرض نزول العذاب بأهله»: مرسل الفقيه: «لا تجالسوا شرّاب الخمر؛ فإنّ اللعنة إذا نزلت عمّت من في المجلس»(1)، ومقتضى عموم التعليل عدم اختصاصه بمجلس شرب الخمر، وهو - بضميمة قوله تعالى: (وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى اَلتَّهْلُكَةِ ...) الآية - يدلّ على حرمة الجلوس في مجلس المعصية بناءً على أنّ الإلقاء في التهلكة محرّم بالنهي الإمضائي المولوي، وهو موجب للعقاب، مضافاً إلى ما فيه من اللعنة المذكورة.

ولكن لقائل أن يقول: لم يثبت التعليل المذكور للإرسال، هذا مضافاً إلى أنّ المرسلة تنهى عن مجالسة الشرّاب لا عن مجلس الشرب، فتدبّر.

وعدم الضرورة والاضطرار؛ لتخصيص الجواز بمورد التداوي بخصوص العين. ولكن في الجواهر خصّ عدم الجواز بصورة عدم الضرورة والاضطرار، حيث ذكر في ذيل قول الماتن: «ولا يجوز التداوي بها...» قائلاً: «مع عدم الانحصار، بلا خلاف، بل يمكن تحصيل الإجماع عليه فضلا عن محكيّه في كشف اللثام؛ لإطلاق أدلّة التحريم السالمة عن معارضة الرخصة فيه للمضطرّ المعلوم عدم تحقّقه في الفرض.

بل لعلّه كذلك مع عدم العلم بالانحصار؛ لعدم تحقّق عنوان الرخصة أيضاً، بل المشهور - على ما في المسالك وكشف اللثام - عدم الجواز حتّى مع الانحصار، بل عن الشيخ في الخلاف وظاهر المبسوط الإجماع عليه(1).

لصحيح الحلبي عن الصادق عليه السلام: سألته عن دواء عجن بالخمر؟ فقال: «لا والله، ما اُحبّ أن أنظر إليه، فكيف أتداوى به ؟! فإنّه بمنزلة شحم الخنزير أو لحم الخنزير، وإنّ اُناساً ليتدا ون به»(2).

وحسن ابن اُذينة: كتبت إلى الصادق عليه السلام أسأله عن رجل ينعت (يبعث - خ ل) له

ص: 223

الدواء من ريح البواسير، فيشربه بقدر سكُرّجة من نبيذ صلب؛ ليس يريد به اللذّة إنّما يريد به الدواء؟ فقال: «لا، ولا جرعة - ثمّ قال: - إنّ الله عزّ وجلّ لم يجعل في شيء ممّا حرّم دواء ولا شفاء»(1).

- إلى أن قال صاحب الجواهر -: إلى غير ذلك من النصوص التي يمكن حملها على عدم الانحصار، كما أنّه يمكن إرادة عدم حصر الدواء في المحرّم من التعليل، أو ينزّل على الغلبة، على أنّه لم نجد القائل به في غير الخمر.

ولعلّه لذا - مؤيّداً بما سمعته من حلّ تناوله عند الاضطرار الذي لا ريب في كون المقام منه بشهادة الوجدان وأهل الخبرة، بل وقوله تعالى: (وَ إِثْمُهُمٰا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا) الظاهر في حصول نفع به، وخبر عبد الرحمان بن الحجّاج المروي عن طبّ الأئمّة: أنّ رجلا سأل أبا الحسن عليه السلام عن الترياق، قال: «ليس به بأس». قلت: يا ابن رسول الله، إنّه يجعل فيه لحوم الأفاعي ؟ فقال: «لا تقذره علينا»(2) - أطلق القاضي الجواز، وتبعه جماعة من متأخّري المتأخّرين، وهو الأقوى»(3)؛ أي أطلق القاضي الجواز في صورة الانحصار، ولم يخصّصه بمورد خاصّ كالاكتحال.

ثمّ قال في الجواهر: «ومن الغريب جزم المصنّف بالعدم مع قوله: «ويجوز عند الضرورة أن يتداوى بها للعين»! بل حكاه في المسالك عن الأكثر، وفي كشف اللثام عن

ص: 224

الشيخ وجماعة، مستدلّين عليه: بعموم وجوب دفع الضرر، وخصوص خبر (موثّقة) هارون بن حمزة الغنوي عن الصادق عليه السلام في رجل اشتكى عينيه، فبُعِث له كحل يعجن بالخمر؟ فقال: «هو خبيث بمنزلة الميتة، فإن كان مضطرّاً فليكتحل به»(1)؛ ضرورة منافاته للتعليل الذي هو منشأ المنع في السابق.

ولعلّه لذا كان المحكي عن ابن إدريس المنع هنا أيضاً، محتجّاً بالتعليل السابق المؤيّد بمرسل مروك عن أبي عبدالله عليه السلام: «من اكتحل بميل من مسكر كحّله الله بميل من نار»(2)، بعد القول بحرمة مطلق الانتفاع به؛ لخصوص ما ورد فيه، مضافاً إلى ما سمعته في مطلق الأعيان النجسة.

ولكن لا يخفى عليك ما في ذلك كلّه بعد الإحاطة بما ذكرناه؛ من أنّ الأصحّ الجواز مع الاضطرار وإن قلنا بحرمة الانتفاع به مطلقاً مع عدمه، ويمكن حمل المرسل المزبور عليه، والله العالم»(3).

ولا يخفى عليك أنّ خبر عبد الرحمان بن الحجّاج ضعيف.

وكيف كان، فيؤيَّد ما ذهب إليه صاحب الجواهر من الجواز عند الاضطرار: بموثّقة عمّار بن موسى عن أبي عبدالله عليه السلام في الإناء يشرب منه النبيذ؟ فقال: «يغسله سبع مرّات، وكذلك الكلب»، وعن الرجل أصابه العطش حتّى خاف على نفسه فأصاب

ص: 225

خمراً؟ قال: «يشرب منه قوته»(1).

ولا يخفى أنّ في قبال موثّقتي هارون الغنوي وعمّار بن موسى روايات تمنع عن التداوي بشرب الخمر في صورة الاضطرار. هذا مضافاً إلى اختصاص موثّقة عمّار بصورة التهلكة وموثّقة الغنوي بصورة الاكتحال، فلا تدلاّن على الجواز في مطلق موارد الاضطرار.

وإليك فيما يلي الروايات المعارضة:

فمنها: ما رواه في عيون أخبار الرضا عليه السلام قال: حدّثنا عبد الواحد بن محمّد بن عبدوس النيسابوري العطّار (رضي الله عنه) بنيسابور في شعبان سنة اثنتين وخمسين وثلاثمائة قال: حدّثنا عليّ بن محمّد بن قتيبة النيسابوري، عن الفضل بن شاذان - في حديث محض الإسلام - عن الرضا عليه السلام قال: «وتحريم كلّ شرب مسكر قليله وكثيره، وما أسكر كثيره فقليله حرام. والمضطرّ لا يشرب الخمر؛ لأنّها تقتله»(2).

وعبد الواحد من مشايخ الصدوق، وقد أكثر الرواية عنه مترضّياً، وحكى عنه أنّه قال في موضع من العيون: «حديث عبد الواحد (رضي الله عنه) عندي أصحّ »(3)، وعليّ بن محمّد بن قتيبة قال النجاشي في حقّه: «عليه اعتمد أبو عمرو الكشّي في كتاب الرجال»(4)، والاعتماد لا يكون إلاّ بعد ثبوت وثاقته لديه، وعليه فالأقوى هو اعتبار سند الرواية.

ثمّ إنّ معنى الرواية أنّ الخمر تكون ذات مفسدة التهلكة، ومعه لا وجه لانتظار البرء

ص: 226

والشفاء منها.

ومنها: ما رواه في تفسير العيّاشي عن أبي بصير قال: سمعت أبا عبدالله عليه السلام يقول: «المضطرّ لا يشرب الخمر؛ لأنّها لا تزيده إلاّ شرّاً، فإن شربها قتلته، فلا يشربنّ منها قطرة»(1). وهذه الرواية ضعيفة بالإرسال.

ومنها: ما رواه في طبّ الأئمّة عليهم السلام: عن عبدالله بن جعفر قال: حدّثنا صفوان بن يحيى البيّاع، عن عبدالله بن مسكان، عن الحلبي قال: سألت أبا عبدالله عليه السلام عن دواء يعجن بالخمر؛ لا يجوز أن يعجن بغيره إنّما هو اضطرار؟ فقال: «لا والله، لا يحلّ لمسلم أن ينظر إليه فكيف يتداوى به ؟! وإنّما هو بمنزلة شحم الخنزير الذي يقع في كذا وكذا لا يكمل إلاّ به، فلا شفى الله أحداً شفاء خمر وشحم خنزير!»(2).

ولا يخفى أنّه لم يثبت اعتبار كتاب طبّ الأئمّة عليهم السلام.

ومنها: ما رواه في علل الشرائع: أخبرني عليّ بن حاتم - فيما كتب إلىّ - قال: حدّثنا محمّد بن عمر قال: حدّثنا عليّ بن محمّد بن زياد قال: حدّثنا أحمد بن الفضل المعروف بأبي عمر طيبة (طيبه - خ ل)، عن يونس بن عبد الرحمان عن عليّ بن أبي حمزة، عن أبي بصير، عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «المضطرّ لا يشرب الخمر؛ لأنّها لا تزيده إلاّ شرّاً، ولأنّه إن شربها قتلته، فلا يشرب منها قطرة». وروي: «لا تزيده إلاّ عطشاً». (قال محمّد بن عليّ بن الحسين مصنّف هذا الكتاب:) جاء هذا الحديث هكذا كما أوردته، وشرب الخمر في حال الاضطرار مباح مطلق مثل الميتة والدم ولحم الخنزير، وإنّما أوردته لما فيه من

ص: 227

العلّة، ولا قوّة إلاّ بالله(1).

هذا مضافاً إلى ضعف الرواية؛ لجهالة أحمد بن الفضل.

ويؤيّد هذه الروايات: التعليل المذكور في حسنة ابن اُذينة وغيرها، وهو: «إنّ الله لم يجعل في رجس حرّمه شفاءً »(2).

ويمكن الجمع بين هذه الروايات الناهية المستفيضة - بل المعتبر بعضها - وبين غيرها ممّا تجوّز التداوي: بحمل ما دلّ على الجواز على صور خاصّة، كإكحال العين أو خوف هلاك النفس، كما هو مقتضى صناعة الفقه؛ فإنّ النسبة بين موثّقة الغنوي وموثّقة عمّار وبين معتبرة الفضل بن شاذان هي الإطلاق والتقييد.

هذا مضافاً إلى أنّ الاكتحال ليس بشرب، وتجويز الشرب عند الخوف على النفس ليس من باب التداوي بالشرب، بل من باب النجاة به من الموت، ومع إلغاء الخصوصية عنه إلى التداوي به يختصّ بصورة الهلكة، ولا يجوز التعدّي منها إلى مطلق الاضطرار.

وخبر عبد الرحمان بن الحجّاج - مضافاً إلى ضعفه - مطلق ولايختصّ بصورة الضرورة والاضطرار، ومقتضى القاعدة مع الغمض عمّا في سنده هو حمله على صورة الهلكة.

وأمّا الاستدلال بالآية الكريمة: (وَ إِثْمُهُمٰا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا)(3) بدعوى أنّ الظاهر منها هو حصول نفع بها.

ففيه: أنّه يكفيه التداوي بغير الشرب كالاكتحال مثلاً، فلا إطلاق لها.

ص: 228

فتحصّل ممّا ذكرناه: قوّة القول بجواز التداوي بشرب الخمر عند الاضطرار بحيث يؤدّي تركه إلى الهلكة أو ما يدانيها، خلافاً للمشهور حيث خصّوا الجواز بخصوص الاكتحال.

وممّا ذكرنا يظهر وجه ما ذهب إليه السيّد في الوسيلة وسيّدنا الإمام في تحرير الوسيلة؛ من أنّ المشهور عدم جواز التداوي بالخمر بل بكلّ مسكر حتّى مع الانحصار، لكنّ الجواز لا يخلو من قوّة بشرط: العلم بكون المرض قابلاً للعلاج، والعلم بأنّ ترك معالجته يؤدّي إلى الهلاك أو إلى ما يدانيه، والعلم بانحصار العلاج به بالمعنى الذي ذكرناه. نعم، لا يخفى شدّة أمر الخمر، فلا يبادر إلى تناولها والمعالجة بها إلاّ إذا رأى من نفسه الهلاك لو ترك التداوي بها ولو بسبب توافق جماعة من الحذّاق واُولي الديانة والدراية من الأطبّاء، وإلاّ فليصطبر على المشقّة؛ فلعلّ الباري - تعالى شأنه - يعافيه لمّا رأى منه التحفّظ على دينه(1).

وإنّما الحرام هو الجلوس في مجلس الشرب، وعليه فالجلوس على مائدة مجاورة لمائدة يشرب عليها الخمر أيضاً غير جائز لو صدق وحدة المجلس؛ إذ العبرة بصدق وحدة المجلس بعد إلغاء خصوصية المائدة.

يهريقه، ولكنّ دلالته على لزوم الاجتناب عمّا استهلك فيه المسكر محلّ تأمّل؛ لأنّ «اُهريق» مردّد: بين أن يكون متكلّم وحدة فلا يدلّ على لزوم الاجتناب لأنّ فعل الإمام وهو الإهراق لا يدلّ على الوجوب، وبين أن يكون فعلاً ماضياً مجهولاً بناءً على جواز الجمع بين الهاء والهمزة كما نصّ عليه في أقرب الموارد، فيدلّ حينئذ على لزوم الاجتناب وإن لم يكن محكوماً بالنجاسة. ويمكن ترجيح كونه فعلاً ماضياً مجهولاً بظهور الكلام - أعني قوله: «ولا قطرة قطرت في حبّ » - في العموم لا في خصوص حبّ الإمام، فلا تغفل.

يمكن القول بالجواز؛ لتعدّد المجالس فيها بتعدّد الكراسي، ولا يصدق على محلّ جلوسه أنّه مجلس شرب. نعم، لو كان في الطائرة مكان معدّ للأكل والشرب وكان على المائدة مسكر لا يجوز الجلوس في ذلك المحلّ ، ولا الأكل ولا الشرب من تلك المائدة، فلا تغفل.

بخلاف المقام فإنّ التصرّف فيه للمصلحة الاجتماعية؛ و (مٰا عَلَى اَلْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ ) .

هذا مضافاً إلى أنّ الحكم بالضمان مستلزم لتعطيل المدافعة، فتأمّل.

هذا كلّه فيما إذا كان من بيده الخمر أو المسكر مريداً للشرب، وأمّا إذا لم يرد ذلك بل أراد أن يجعلهما خلاًّ فهو أولى بهما، ولا يجوز أخذهما منه وإتلافهما كما لا يخفى.

كان يضطرّ إلى شربه ولم يجد دواء لدائه فليشرب بوله، أمّا بول غيره فلا»(1).

ولكنّ الخبر ضعيف. نعم، الأحوط الاكتفاء بشرب بول نفسه، وإن كان التخيير ذا وجه.

وأمّا حرمة شرب الدم: فلا خلاف ولا إشكال فيها كما صرّحوا بها في محرّمات الذبيحة. نعم، قد تُمنع حرمة شرب دم الحيوان غير ذي النفس السائلة كالجراد والسمك ذي الفلس؛ بدعوى السيرة القطعية على أكله، وشمول دليل حلّ أكله لدمه معه إذا كان الدم مع اللحم، وأمّا لو كان منفرداً لم يحلّ ؛ لإطلاق ما دلّ على حرمة الدم كتاباً وسنّةً ، وعدم ثبوت السيرة إلاّ بالنسبة إلى ما لا تنفكّ اللحوم عنه، كالباقي في الباطن في مثل لحم الشاة، والتبعية مسلّمة مع عدم الاستثناء، وقد استثني الدم في الذبيحة، وفي مثل السمك لم يُستثنَ الدم، لكنّ عموم دليل الحرمة للدم يكفي في حرمته، فتأمّل.

وأمّا حرمة العلقة: فلا إشكال في حرمتها وإن كانت من مأكول اللحم؛ لكونها من الخبائث، ولصدق الدم عليها. أللهمّ إلاّ أن يناقش في ثبوت العموم لحرمة الدم كما قرّر في محلّه. هذا بالنسبة إلى العلقة لو كانت في غير البيضة.

وأمّا الموجودة في البيضة: فقد استشكل فيها في جامع المدارك من جهة عدم صدق العلقة عليها، فمع صدق الدم عليها وعدم الانصراف عنها يشملها عموم ما دلّ على حرمته، ومع المنع (عن صدق الدم) تشكل الحرمة إلاّ من جهة كونها معدودة من الخبائث(1).

ولا يخفى أيضاً التأمّل في ثبوت العموم للدم، ومع عدم العموم فالأصل هو الطهارة والإباحة، وإن كان لا ينبغي ترك الاحتياط. هذا مع قطع النظر عن كونها من الخبائث وإلاّ فمع ثبوت كونها كذلك تكون محرّمة، إلاّ أنّ كونها من الخبائث غير ثابت، فتدبّر جيّداً.

وأمّا تنجّس كلّ مائع لاقته النجاسة: فلا كلام فيه في الجملة، ولا يجوز شرب المتنجّس كما لا يجوز شرب عين النجس. ويجب إزالة النجاسة عن المأكول

ص: 235

والمشروب؛ لحرمة أكله وشربه كما قرّر في محلّه.

وأمّا حرمة شرب أبوال غير مأكول اللحم: فلنجاستها، كما تدلّ عليه صحيحة عبدالله بن سنان قال: قال أبو عبدالله عليه السلام: «اغسل ثوبك من أبوال ما لا يؤكل لحمه»(1)، ومقتضى النجاسة حرمة شربها كما لا يخفى. وغير ذلك من الأخبار.

وأمّا حرمة شرب ألبان الحيوان المحرّم أكله: فلا خلاف فيها ظاهراً، قال في جامع المدارك: «واستدلّ له بالمرسل المذكور في البيض المنجبر بالعمل: «كلّ شيء يؤكل لحمه فجميع ما كان منه من لبن أو بيض أو إنفحة فكلّ ذلك حلال طيّب»(2)، فمفهومه عدم حلّية المذكورات من غير ما يؤكل لحمه.

ثمّ قال: «ويمكن أن يقال: غاية ما يستفاد من هذا المرسل مدخلية حلّية اللحم في حلّية المذكورات؛ لأنّ الأصل في القيود الاحترازيةُ ، لكن لا مانع من قيام شيء آخر مقام القيد المذكور»(3).

والمقصود أنّ حلّية اللحم وإن كانت دخيلة في حلّية المذكورات ولكن لا دليل على انحصار العلّية فيها، وبقيّة الكلام في محلّه.

وأمّا لبن الإنسان: فقد قال السيّد المحقّق الخوئي قدس سره - في الجواب عن السؤال عن حكم شرب حليب المرأة سواء كان الشارب زوجها أو شخصاً آخر -: «إنّه لا بأس بذلك في نفسه»(4). وهو كذلك؛ لعدم دليل على حرمته. ودعوى الاستخباث ممنوعة وإن قلنا

ص: 236

بحرمة مطلق الخبيث؛ لضعف وجه المنع عن حرمة مطلق الخبيث، وهو أنّه لم يدلّ أيّ دليل على حرمة أكل الخبيث إلاّ ما قيل من دلالة الآية المباركة عليها، قال تعالى في وصف نبيّه صلى الله عليه وآله: (وَ يُحِلُّ لَهُمُ اَلطَّيِّبٰاتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ اَلْخَبٰائِثَ )(1) ، ولكن من المقطوع به أنّه ليس المراد من الآية الكريمة أنّه صلى الله عليه وآله يحلّ لهم الطيّبات؛ أي الأجسام والذوات الطيّبة التي تشتهيها الطباع وترغب فيها وتلتذّ منها، ويحرّم الخبائث من الأجسام التي يتنفّر منها الطبع؛ فإنّ الآية المباركة بصدد توصيف النبيّ ، ولا يعدّ ذلك التحليل ولا هذا التحريم كمالاً له، بل المراد الأعمال الطيّبة والأعمال الخبيثة(2).

ويمكن أن يقال: لا مانع من وصفه بأنّه يحلّل الطيّبات ويحرّم الخبائث؛ ولأنّه يحكي عن جامعيّة شريعته، وهو أيضاً من أوصافه؛ وإلاّ فالإشكال وارد بالنسبة إلى تحليل بعض الأعمال وتحريم بعض آخر؛ فإنّ التحليل والتحريم ليسا من أوصافه، فتدبّر جيّداً.

والتمسّك بمفهوم قوله عليه السلام في المرسلة: «كلّ شيء يؤكل لحمه فجميع ما كان منه من لبن أو بيض أو إنفحة فكلّ هذا حلال».

غير صحيح بعدما عرفت أنّ حلّية اللحم ليست علّة منحصرة للجواز، هذا مضافاً إلى إرسالها. ولعلّ هذا هو وجه احتياط بعض الأعلام، إلاّ أنّ عدم لزوم الاحتياط لا يخلو من قوّة، فتدبّر جيّداً.

ص: 237

ص: 238

يشملها»(1).

وقال الميرزا محمّد تقي الشيرازي قدس سره: «محلّ الاستشهاد من الرواية المتقدّمة عن الاحتجاج هو قوله فيها: «ونوع آخر (منه) خطفة وسرعة ومخاريق وخفّة»، ومحلّ الاستشهاد فيما حكاه عن البحار: التخييلات والأخذ بالعيون؛ مثل راكب السفينة يتخيّل نفسه ساكناً والشطّ متحرّكاً»(2).

وقال في مستند الشيعة «ومنها: الشعبذة، قيل: هي الأفعال العجيبة المترتّبة على سرعة اليد بالحركة فتلبس على الحسّ ، وعن الدروس نفي الخلاف في تحريمه»(3).

وقال في الحدائق: «وقد صرّح في المنتهى بنفي الخلاف عن التحريم، والظاهر أنّه لا دليل سواه؛ فإنّي لم أقف - بعد التتبّع - على خبر يدلّ على ذلك»(4).

وقال شيخنا الاُستاذ الأراكي قدس سره: «وله (أي للسحر) قسم آخر يكون صرف الوهم والخيال يسمّى بالشعبذة وأخذ العين؛ فإنّ أغلاط العين مثل رؤيتها الشمس عند طلوعها بواسطة كبيرةً ، ورؤية الكبير المرئي من البعيد صغيرة مشاهدة، فإذا أشغل المشعبذ باصرة الناظرين في غير الجهة التي يحتال فيها واستغرق تلك الجهة حواسّهم يعمل بسرعة عملاً يظهر بسببه خلاف ما يترقّبونه بواسطة هذه السرعة وذلك الاشتغال، وهذا هو المشار إليه في خبر الاحتجاج: «ونوع آخر منه خطفة وسرعة ومخاريق وخفّة»»(5).

ص: 240

إلى غير ذلك من العبارات.

ولا يخفى عليك ضعف الوجوه المذكورة لحرمة الشعبذة:

أمّا دعوى الإجماع: فهي مندفعة بما أفاده في مصباح الفقاهة من أنّه: «ليس هنا إجماع تعبّدي؛ لاحتمال استنادهم إلى سائر الوجوه المذكورة في المسألة»(1).

ويمكن أن يقال: إنّ الاستناد إلى الوجوه المذكورة لا يضرّ بالإجماع إذا كان متّصلاً إلى زمان المعصوم؛ فإنّه حينئذ يكشف عن التقرير كما قرّر في محلّه. نعم، اللازم أن تكون المسألة من المسائل الأصلية لا التفريعية الفرضية غير المتداولة في ذلك العصر.

فالأولى أن يقال: إنّ الإجماع غير ثابت؛ لعدم ذكر له في كلمات القدماء، وفتوى جماعة من القدماء لا يساوق الإجماع، كما أنّ عدم الخلاف ليس بمساو للإجماع.

قال في ابتغاء الفضيلة: «إنّ الإجماع حدسيّ من باب عدم وجدان الخلاف؛ إذ لم نظفر بالشيخ أو أحد القدماء ادّعاء الإجماع، والمنقول عن العلاّمة ادّعاء نفي الخلاف»(2).

ومن المعلوم أنّ مجرّد عدم الخلاف لا يكفي في ثبوت الإجماع.

وأمّا صدق عنوان الباطل عليها: فهو أيضاً ممنوع؛ إذ ليس كلّ باطل حراماً، كما أنّ صدق اللهو لا يكفي في إثبات الحرمة مادام غير مطرب. قال في ابتغاء الفضيلة: «ليس كلّ لهو حراماً مادام لا يوجب تحريك القوى الشهوانية بنحو الإطراب»(3).

هذا مضافاً إلى إمكان منع صدق الباطل أو اللهو فيما إذا ترتّب عليه غرض عقلائي.

ص: 241

قال السيّد المحقّق الخوئي قدس سره: «القول بأنّه من اللهو والباطل ممنوعٌ صغرى وكبرى:

أمّا الوجه في منع الصغرى: فلأنّا لا نسلّم كونها من اللهو والباطل إذا ترتّب عليهما غرض عقلائي.

وأمّا الوجه في منع الكبرى: فلأنّه لا دليل على حرمتهما على الإطلاق، بل الحرام منهما هو القسم الخاصّ »(1).

وأمّا دعوى صدق السحر عليها: فهي كما ترى مع تصريح بعض اللغويّين بأنّها كالسحر، قال في المصباح المنير: «وهي لعب يرى الإنسان منه ما ليس له حقيقة، كالسحر»(2)، وقال في أقرب الموارد: إنّ «الشعبذة كالسحر»(3)؛ إذ مقتضى التشبيه هو عدم كونها منه حقيقةً .

هذا مضافاً إلى أنّ عطفَ الشعبذة على السحر مع الفصل بينهما بغيرهما في كلمات القدماء أو ذكرها قبل ذكر السحر دليلُ المغايرة، وإليك عبائرهم:

قال الشيخ الطوسي في النهاية: «وتعلّم السحر وتعليمه والتكسّب به وأخذ الاُجرة عليه حرامٌ محظور، وكذلك التكسّب بالكهانة والقيافة والشعبذة»(4).

وقال في السرائر - في عداد المحرّمات -: «... والكهانة، والشعبذة، والحيل المحرّمة وما أشبه ذلك، والقيافة، والسحر، وتعلّمه وتعليمه»(5).

ص: 242

وقال في الغنية - في عداد المحظورات -: «... والكهانة، والشعبذة، وما أشبه ذلك من القيافة والسحر»(1).

وقال في إصباح الشيعة - في عداد المحرّمات -: «... وتعلّم السحر، والكهانة، والقيافة، والشعبذة، والتكسّب بها كلّها»(2).

فلا مجال للقول بأنّ الشعبذة من السحر وكون ذكرها من باب ذكر الخاصّ بعد العامّ ؛ إذ مع تقدّم ذكر الشعبذة على السحر أو الفصل بينهما بغيرهما لا يبقى وجه لهذا الاحتمال.

وتعتضد المغايرة بينهما: بما أفاده المحقّق الإيرواني من أنّ : «المتبادر من الاستعمالات العرفية أنّ السحر لا واقعية له، بل مجرّد تصرّفات خيالية ناشئة من قوّة نفسانية لا من الأسباب الطبيعية، كما في شعلة الجوّالة. وبهذا يفترق عن الشعبذة كافتراقه عن سائر التصرّفات التكوينية الحاصلة بالأسباب الطبيعية السفلية، أو الفلكية العلوية، أو المركّبة منهما، أو باستخدام المجرّدات»(3).

وبما أفاده في ابتغاء الفضيلة من أنّ : «السحر تأثير النفس في النفس، ولا يكون مورد البحث كذلك؛ لأنّه لا يؤثّر في نفس الطرف، بل يوجد العمل في الخارج سريعاً بلا إعمال عمل في نفسه وتأثير في قوّة تخيّله، والتمويه حاصل في مطلق الغشّ في الأجناس، بل في كلّ ما له ظاهر وليس باطنه كظاهره»(4).

وبالجملة: مجرّد وجود الشبه لا يوجب الحكم بالحرمة، وتعريف السحر على كلّ

ص: 243

تقدير لا يشمل الشعبذة؛ لما عرفت من ظهور كلمات القدماء في أنّ بينهما مغايرة، فالحكم بالحرمة باعتبار كونها من مصاديق السحر غير سديد، وتخالفه كلمات اللغويّين والقدماء من أصحابنا كما لا يخفى.

وكذا ما حكاه فريد وجدي في دائرة معارفه عن ابن خلدون من إدراج السحر في الشعوذة أو الشعبذة - حيث قال: «تأثير القوى المتخيّلة صاحب هذا التأثير إلى القوى المتخيّلة يتصرّف فيها بنوع من التصرّف، ويكفي فيها أنواعاً من الخيالات والمحاكاة وصوراً ممّا يقصده من ذلك ثمّ ينزلها إلى الحسن بين الرائين بقوّة نفسه المؤثّرة فيه، فينظر الراؤون كأنّها في الخارج، وليس هناك شيء من ذلك - إلى أن قال: - ويسمّى هذا عند الفلاسفة بالشعوذة أو الشعبذة»(1) - لا يخلو عن إشكال ونظر؛ وذلك لأنّ هذا اصطلاح الفلاسفة، ولا تساعده كلمات القدماء الظاهرة في المغايرة بينهما ولاكلمات أهل اللغة والعرف.

وأمّا خبر الاحتجاج المشتمل على قوله: «ونوع آخر منه خطفة وسرعة ومخاريق وخفّة»، ففيه: أنّه ضعيف السند وغير منجبر بشيء.

ودعوى جبره بالإجماع.

مندفعة بما أفاده السيّد المحقّق الخوئي قدس سره من أنّ : «الإجماع المحكي إن كان حجّة في نفسه لزم اتّباعه لذلك؛ وإلاّ فإنّ ضمّ غير الحجّة إلى مثله لا يفيد الاعتبار»(2).

هذا مضافاً إلى ما أفاده في ابتغاء الفضيلة: من أنّ عدّ النميمة في خبر الاحتجاج من

ص: 244

السحر قرينة على أنّه في مقام تعداد ما يطلق عليه السحر ولو بالمجاز والمسامحة(1).

فتحصّل: أنّ الشعبذة أو الشعوذة غير محرّمة إلاّ إذا ترتّب عليها عنوان محرّم، كالإضرار بمؤمن ونحو ذلك.

وممّا ذكر يظهر جواز رسم شيء وتكراره على وجه خاصّ ، كأن يرسم سيّارة بحيث يراها الناس متحرّكة ماشية مع أنّها ليست كذلك؛ لأنّ العمل المذكور متقوّم بأسبابه الخاصّة من الرسم وتكراره ونحوهما من الاُمور الواقعية، وليس ذلك بسحر؛ لعدم التصرّف في الأعين ولا في النفوس، بل هو عمل خارجي متقوّم بأسبابه الخارجية، ولا يترتّب عليه عنوان محرّم، وليس هو بباطل ولا لهو مع ترتّب الغرض الصحيح عليه، كما في بعض أنواع الأفلام، فتدبّر جيّداً.

ص: 245

ص: 246

(لاٰ تَشْعُرُونَ ) . قال المصنّف في البصائر: ولو قال في كثير ممّا جاء فيه «لا يشعرون»: «لا يعقلون» لم يكن يجوز؛ إذ كان كثيراً ممّا لا يكون محسوساً قد يكون معقولاً. انتهى.

ثمّ غلب على منظوم القول؛ لشرفه بالوزن والقافية؛ أي بالتزام وزنه على أوزان العرب والإتيان له بالقافية التي تربط وزنه وتظهر معناه وإن كان كلّ علم شعراً؛ حيث غلب الفقه على علم الشرع، والعود على المَندَل، والنجم على الثريّا، ومثل ذلك كثير.

وربّما سمّوا البيت الواحد شعراً، حكاه الأخفش. قال ابن سيده: وهذا عندي ليس بقويّ إلاّ أن يكون على تسمية الجزء باسم الكلّ .

وعلّل صاحب المفردات غلبته على المنظوم بكونه مشمولاً على دقائق العرب وخفايا أسرارها ولطائفها. قال شيخنا: وهذا القول هو الذي مال إليه أكثر أهل الأدب؛ لرقّته وكمال مناسبته، ولما بينه وبين الشَّعَر - محرّكة - من المناسبة في الرقّة، كما مال إليه بعض أهل الاشتقاق. انتهى.

وقال الأزهري: الشعر القريض: المحدود بعلامات لا يجاوزها - إلى أن قال صاحب التاج: - وفي البصائر للمصنّف: وقوله تعالى عن الكفّار: (بَلِ اِفْتَرٰاهُ بَلْ هُوَ شٰاعِرٌ)(1) حمل كثير من المفسّرين على أنّهم رموه بكونه آتياً بشعر منظوم مقفّى، حتّى تأوّلوا ما جاء في القرآن من كلّ كلام يشبه الموزون من نحو: (وَ جِفٰانٍ كَالْجَوٰابِ وَ قُدُورٍ رٰاسِيٰاتٍ )(2) وقال بعض المحصّلين: لم يقصدوا هذا المقصد فيما رموه؛ به وذلك أنّه ظاهر من هذا أنّه ليس على أساليب الشعر، وليس يخفى ذلك على الأغتام(3) من العجم فضلا عن بلغاء

ص: 248

العرب، وإنّما رموه؛ فإنّ الشعر يعبّر به عن الكذب، والشاعر: الكاذب، حتّى سمّوا الأدلّة الكاذبة: «الأدلّة الشعرية»؛ ولهذا قال تعالى في وصف عامّة الشعراء (وَ اَلشُّعَرٰاءُ يَتَّبِعُهُمُ اَلْغٰاوُونَ ...)(1) إلى آخر السورة، ولكون الشعر مقرّاً للكذب، قيل: أحسن الشعر أكذبه».(2)

وقال في أقرب الموارد: «الشعر مصدر بمعنى العلم، ج: أشعار، وعند أهل العربية: كلام يقصد به الوزن والتقفية. والشاعر: قائل الشعر، قال الأخفش: الشاعر مثل لابنوتامر؛ أي صاحب شعر»(3).

والحاصل ممّا تقدّم: أنّ الشعر وإن كان في الأصل مشتقّاً من الشعر بمعنى العلم والإحساس، ولكنّه بعدُ غلب على نظم مقفّى وموزون مقصود، وعليه فالشعر لا يشمل النثر ولو كان موزوناً؛ لأنّه لم يقصد به الشعر. والظاهر أنّ هذه الغلبة لا تختصّ بزمان الإسلام بل كانت كذلك قبل الإسلام ونزول القرآن؛ لتبادر الشعر عندهم في المذكور.

وممّا ذكر يظهر ما في كتاب ما وراء الفقه حيث قال: «وأمّا الشعر فهو من الشعور وهو الإحساس، يقال: شعرت واستشعرت به إذا أحسست به، وكلّ كلام يعبّر عن الشعور والأحاسيس النفسية أو يكون سبباً لإثارتها فهو شعر سواء كان منظوماً أو منثوراً؛ ومن هنا قالوا: الشعر المنثور؛ فإنّه شعر من زاوية كونه ممثّلاً للشعور والأحاسيس... ومن هنا يمكننا أن نلتفت أنّ بين مفهوم النظم ومفهوم الشعر نسبة العموم من وجه(4)... ومن هنا

ص: 249

نعرف أنّ الاستعمال الأعمق للشعر يتبع الوزن والقافية سواء كان فيه شعور أم لا، والاستعمال الأعمق للنظم يتبع الوزن والقافية سواء كان فيه شعور أم لا، إلاّ أنّ الاستعمال الغالب للشعر هو في النظم عموماً، وإن كان لا يخلو من تسامح على أيّ حال»(1).

وذلك لأنّ مقصوده إن كان اشتراك الشعر بين النظم والنثر ففيه منع؛ لأنّ الأصل المشتقّ منه وإن كان كذلك لكنّه مهجور، بل الاستعمال الغالب هو اختصاص الشعر بالنظم مع الخصوصيّات المذكورة في تعريفه، وعليه فمدح الشعر أو ذمّه لا يشمل النثر.

وممّا ذكر يظهر ما في تفسير عليّ بن إبراهيم - من أنّها «نزلت في الذين غيّروا دين الله (بآرائهم) وخالفوا أمر الله، هل رأيتم شاعراً قطّ تبعه أحد؟! إنّما عنى بذلك الذين وضعوا ديناً بآرائهم فتبعهم على ذلك الناس»(2) - من الضعف؛ لاحتمال أن يكون ذلك من كلام القمّي لا الرواية. هذا مضافاً إلى ضعف الرواية؛ لعدم كونها مسندة، وكذا عدم تمامية مدلولها، فلا تغفل.

وكذا لا تصلح مرسلة العيّاشي - عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «هم قوم تعلّموا وتفقّهوا بغير علم فضلّوا وأضلّوا» - للاستدلال على أنّ المراد بالشعراء في الآية الكريمة كلّ من يأتي بكلام شعريّ منظوماً كان أو منثوراً؛ لضعفها من جهة الإرسال. هذا مضافاً إلى احتمال أن يكون المراد ذلك بإلغاء الخصوصية لا باستعمال الشعر في الأعمّ .

ص: 250

ثمّ إنّ الشعر مستعمل في ذلك قبل الإسلام؛ لما عرفت من أنّ الغلبة ليست حادثة في الإسلام، والشاهد له قوله تعالى: (وَ مٰا عَلَّمْنٰاهُ اَلشِّعْرَ وَ مٰا يَنْبَغِي لَهُ إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِكْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِينٌ )(1) ؛ فلو كان النثر الموزون أيضاً شعراً لما قال: (وَ مٰا عَلَّمْنٰاهُ اَلشِّعْرَ وَ مٰا يَنْبَغِي لَهُ ) ، وعليه فالشعر مع النثر قسيمان من الكلام، ولا وجه لجعل النسبة بينهما العموم من وجه.

وعليه فالآيات أو الروايات الدالّة على مرجوحية الشعر لا تشمل النثر، نعم مصداق الشعر في ذلك العصر هو الأشعار الجاهلية الباطلة. وإذا عرفت ذلك فالبحث يقع في الأدلّة الدالّة على مرجوحية الشعر بمعناه الشائع والمتبادر منه.

كُلِّ وٰادٍ يَهِيمُونَ * وَ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ مٰا لاٰ يَفْعَلُونَ ) دلالة على كون الشعر صفة ذمّ ، وكذا متابعة الشعراء. ويدلّ عليه الأخبار أيضاً؛ حتّى ورد إعادة الوضوء بقراءة ما زاد على ثلاثة أبيات، إلاّ أن يراد ما هو الباطل منه.

في الكشّاف: (وَ اَلشُّعَرٰاءُ ) مبتدأ (يَتَّبِعُهُمُ اَلْغٰاوُونَ ) خبره. ومعناه: أنّه لا يتّبعهم على باطلهم وكذبهم وفضول قولهم، وما هم عليه من الهجاء والتمزيق بالأعراض، والقدح في الأنساب، ومدح من لا يستحقّ المدح، ولا يستحسن ذلك منهم إلاّ الغاوون والسفهاء. انتهى».

ثمّ قال المحقّق الأردبيلي قدس سره: «ويؤيّد التخصيص(1) وجود الأشعار عن العلماء والصلحاء بل عن الأئمّة عليهم السلام. والظاهر أنّه إذا كان مشتملاً على النصيحة والحكمة والمباحات والحقّ والمراثي والمدح لأهل البيت عليهم السلام لا يذمّ ، ويدلّ عليه قوله تعالى: (إِلاَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ وَ ذَكَرُوا اَللّٰهَ كَثِيراً) .

في الكشّاف: استثنى الشعراء المؤمنين الصالحين الذين يكثرون ذكر الله وتلاوة القرآن، وكان ذلك أغلب عليهم من الشعر، وإذا قالوا شعراً قالوه في توحيد الله والثناء عليه، والحكمة والموعظة والزهد والآداب الحسنة، ومدح رسول الله صلى الله عليه وآله والصحابة وصلحاء الاُمّة، وما لا بأس به من المعاني التي لا يتلطّخون فيها بذنب ولا يتلبّسون بشائبة ولا منقصة»(2).

وكيفما كان فالمستفاد من الآية الكريمة - بناءً على كون الاستثناء متّصلاً - أنّ الشعر

ص: 252

والشعراء على قسمين: أحدهما: ما ينشأ من العمى والضلالة، وقائله هو الضالّ وتابعه هو الغاوي. وثانيهما: ما ينشأ من الإيمان والعمل الصالح وذكر الله كثيراً، فقائله هو الهادي وتابعه هو المهتدي. وعليه فالمستثنى منه هو ذمّ الشعر والشاعر، والمستثنى بخلافه، ويستفاد منه المدح بالنسبة الى الشعراء المؤمنين العاملين الذاكرين.

وأمّا بناءً على كون الاستثناء منقطعاً فالمراد من الشعر والشعراء - بقرينة قوله تعالى: (أَ لَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِي كُلِّ وٰادٍ يَهِيمُونَ * وَ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ مٰا لاٰ يَفْعَلُونَ )(1) نوع خاصّ منهما وهو الشعر الجاهلي والشاعر الجاهلي الّذي يأتي بالأشعار الفاسدة الضالّة ولا هداية في أشعاره، لأنّه نفسه ضالّ ، ولا ينافي إرادة الشعر الجاهلي والشاعر الجاهلي من الشعر والشعراء مع كونهما أعمّ ؛ لوجود القرينة المذكورة، فالمراد منهما هو الشعر الجاهلي والشاعر الجاهلي مصداقاً، وعليه فالذمّ مختصّا بنوع خاصّ من الشعراء والأشعار لا مطلق الشعر والشعراء، ولا يستفاد من الآية الكريمة مدح للشعراء المؤمنين العاملين الذاكرين؛ إذ لا استثناء في هذه الصورة بالنسبة إلى الشعراء؛ لأنّ المفروض هو كون الاستثناء منقطعاً والشعر والشعراء صفة ذمّ حينئذ، ولكن من المعلوم بالقرينة أنّ المراد من الشعر والشعراء نوع خاصّ وهو الأشعار الجاهلية الباطلة.

وأورد على الاستدلال بالآية الكريمة على مرجوحية الشعر ولو في الجملة بوجوه:

منها: أنّ موضوع الذمّ في الآية هم الشعراء، فإن كان المراد منهم من ينظم الشعر تمّ الاستدلال من هذه الناحية، ولكنّنا عرفنا قبل قليل أنّ الاستعمال الغالب للفظي الشعر والشعراء وإن كان ذلك إلاّ أنّ الواقع أنّ الشعر هو ما يرجع إلى العواطف النفسية

ص: 253

والخلجات القلبية سواء كان الكلام منظوماً أو منثوراً، ولا ربط له بالنظم ربطاً حقيقيّاً، إذاً فيختصّ موضوع الآية بمن يكثر شعوره النفسي لا من يكثر نظمه للشعر(1).

وفيه ما لا يخفى؛ فإنّ مع تسليم كون الاستعمال الغالب هو الشعر المتعارف لا مجال لدعوى استعمال الشعر في الآية الكريمة في مطلق الأحاسيس النفسية والخلجات القلبية سواء كانت منظومة أو منثورة؛ إذ المفروض أنّ الشعر ظاهر بغلبة الاستعمال في الشعر المتعارف، وعليه فالآية مربوطة بالشعر والشعراء لا بمن يكثر شعوره النفسي، فلا تشمل المنثور من الكلام كما لا يخفى.

ومنها: أنّ الغواية وإن كانت في اللغة ضدّ الهداية، إلاّ أنّنا يمكن أن نحمل معناها على معنى العواطف الجيّاشة والحماس المتزايد لأيّ أمر من اُمور الدنيا والآخرة، فلا يتعيّن إرادة الضلال منها، بل لا أقلّ من أن يكون هناك إطلاق شامل لكلا الشكلين من العاطفة كإطلاق الذي ذكرناه من الشعراء نفسه، بل سيكون لفظ الشعراء بمنزلة القرينة المتّصلة على هذا الفهم، ومن المعلوم أنّ ذوي العواطف الضالّة يتّبع بعضهم بعضاً، وذوي العواطف المحقّة يتّبع بعضهم بعضاً، ولا يتعيّن في الآية مجرّد الاتّباع على الضلال(2).

وفيه أيضاً: أنّ الاستعمال الشائع في الغواية هو الضلالة، ودعوى إطلاقها وإرادة الأعمّ من الضلالة عجيبة.

هذا مضافاً إلى أنّ الاستثناء في قوله تعالى: (إِلاَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ وَ ذَكَرُوا اَللّٰهَ كَثِيراً...) يدلّ على أنّ المقصود الجدّي من لفظ «الشعراء» هم أهل الغواية، وعليه فكيف يكون لفظ «الشعراء» بمنزلة القرينة المتّصلة لتعميم الغواية للهداية ؟!

ص: 254

وهكذا لو كان الاستثناء منقطعاً ينحصر مصداق الشعراء في غير أهل الهداية، ويكون بين الشعراء، على أنّ مورد الاستثناء التقابل، ومعه لا مجال لكون لفظ «الشعراء» بمنزلة القرينة على إرادة الأعمّ كما لا يخفى.

ومنها: أنّنا لو تنزّلنا وقبلنا اختصاص الغواية بالضلال فهذا لا يلازم كون الشعراء أشدّ غواية ممّن يتّبعهم من الغاوين كما ذكرنا في أصل الاستدلال من هذه الجهة، وما ذنب الفرد إذا اتّبعه شخص ضالّ؟! فإنّ الآية بالتأكيد خالية من الإشارة إلى أنّ اتّباع الغاوين للشعراء إنّما هو على الغواية والضلال، بل ظاهرها اتّباعهم على الشعر وهو العاطفة، وقد عرفنا أنّه شامل للعاطفة الصحيحة والعاطفة الباطلة وغير مختصّ بالباطلة لا محالة(1).

ولا يخفى ما فيه من الضعف؛ لظهور الاتّباع في أنّ الشعراء يدعونهم نحو الضلالة وهم يحبّونهم، فالسبب هم الشعراء وهم مضلّون، وبهذه المناسبة هم أشدّ غواية؛ لأنّهم ضاّلون ومضلّون، بخلاف التابعين فإنّهم ضالّون.

هذا مضافاً إلى التهافت بين صدر كلامه وذيله؛ لأنّه مع تسليم اختصاص الغواية بالضلال كيف تكون أعمّ من العاطفة الصحيحة ؟!

يضاف إلى ذلك: احتمال دلالة قوله تعالى: (هَلْ أُنَبِّئُكُمْ عَلىٰ مَنْ تَنَزَّلُ اَلشَّيٰاطِينُ * تَنَزَّلُ عَلىٰ كُلِّ أَفّٰاكٍ أَثِيمٍ * يُلْقُونَ اَلسَّمْعَ وَ أَكْثَرُهُمْ كٰاذِبُونَ * وَ اَلشُّعَرٰاءُ يَتَّبِعُهُمُ اَلْغٰاوُونَ )(2) على أنّ المقصود من الشعراء هم الذين كانوا مورداً لتنزّل الشياطين، ومن المعلوم أنّ هؤلاء هم الذين لا يتّبعهم إلاّ الغاوون.

ثمّ إنّ قوله تعالى: (أَ لَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِي كُلِّ وٰادٍ يَهِيمُونَ * وَ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ مٰا

ص: 255

لاٰ يَفْعَلُونَ )(1) يدلّ أيضاً على أنّ مورد الذمّ هو الأشعار والشعراء الذين كانوا كذلك، بخلاف من ليس كذلك من الشعراء المؤمنين، فلا مجال لتعميم الشعر والشعراء؛ إذ لا يناسب الوصف المذكور في الآية إلاّ القسم الجاهلي منه كما لا يخفى.

والقول: بأنّ المراد من الوديان وديان الأفكار والمعاني وليس الوديان الأرضية، وتلك الوديان إمّا أن يراد بها خصوص الوديان الباطلة أو ما يشمل الحقّ والباطل، وكلاهما فعل باطل؛ إذ لا يحقّ للفرد أن يفكّر تفكيراً باطلا لا قليلاً ولا كثيراً(2).

غير سديد؛ لأنّ قوله تعالى: (أَ لَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِي كُلِّ وٰادٍ يَهِيمُونَ ) في مقام الذمّ ، وهو يناسب الوديان الباطلة، فلا يشمل الوديان الحقّة من الأساس، فتأمّل.

ودعوى: أنّ ظاهر الوديان هو الوديان الأرضية وليس الوديان الذهنية؛ فإنّ الأوّل حقيقة والآخر مجاز، ويتعيّن حمل اللفظ على المعنى الحقيقي، إذاً فهم يهيمون في الوديان الأرضية، وليس هذا بأمر باطل على أيّ حال، بل لا شكّ أنّ وجوهاً عديدة من هذا الهيام حقّ أو أقرب إلى الحقّ .

مندفعة: بأنّها لا محصّل لها؛ إذ قرينة السياق قرينة ذمّ ، ومن هذه الجهة اختصّت الآية بالهيام الباطل، والوديان الأرضية كناية عن الوديان الذهنية الباطلة، فالذمّ المستفاد من الآية الكريمة يختصّ بشعراء الجاهلية الكَذَبة الفَسَقة؛ لاختصاص الآية بهم مصداقاً في عصر النزول ولو بالقرينة.

ولقد أفاد وأجاد في الميزان حيث قال في ذيل قوله تعالى: (هَلْ أُنَبِّئُكُمْ عَلىٰ مَنْ تَنَزَّلُ اَلشَّيٰاطِينُ ) إلى قوله: (وَ أَكْثَرُهُمْ كٰاذِبُونَ ) : «ومحصّل حجّة الآيات الثلاث: أنّ

ص: 256

الشياطين لابتناء جبلّتهم على الشرّ لا يتنزّلون إلاّ على كلّ كذّاب فاجر، وأكثرهم كاذبون في اخبارهم، والنبيّ صلى الله عليه وآله ليس بأفّاك أثيم، ولا ما يوحى إليه من الكلام كذباً مختلقاً؛ فليس ممّن تنزّل عليه الشياطين ولا الذي ينزل عليه شيطان، ولا القرآن النازل عليه من إلقاء الشياطين.

وقوله: (وَ اَلشُّعَرٰاءُ يَتَّبِعُهُمُ اَلْغٰاوُونَ ) إلى قوله: (لاٰ يَفْعَلُونَ ) جواب عن رمي المشركين للنبيّ صلى الله عليه وآله بأنّه شاعر، نبّه عليه بعد الجواب عن قولهم: إنّ له شيطاناً يوحي إليه القرآن - إلى أن قال: - وملخّص حجّة الآيات الثلاث: أنّه صلى الله عليه وآله ليس بشاعر؛ لأنّ الشعراء يتّبعهم الغاوون؛ لابتناء صناعتهم على الغواية وخلاف الرشد، لكن الذين يتّبعونه إنّما يتّبعونه ابتغاءً للرشد وإصابة الواقع وطلباً للحقّ ؛ لابتناء ما عنده من الكلام المشتمل على الدعوة على الحقّ والرشد دون الباطل والغيّ .

وقوله: (إِلاَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ وَ ذَكَرُوا اَللّٰهَ كَثِيراً...) إلخ استثناء من الشعراء المذمومين، والمستثنون هم شعراء المؤمنين؛ فإنّ الإيمان وصالحات الأعمال تردع الإنسان بالطبع عن ترك الحقّ واتّباع الباطل. ثمّ الذكر الكثير لله سبحانه يجعل الإنسان على ذكر منه تعالى، مقبلاً إلى الحقّ الذي يرتضيه، مدبراً عن الباطل الذي لا يحبّ الاشتغال به، فلا يعرض لهؤلاء ما كان يعرض لاُولئك. وبهذا البيان يظهر وجه تقييد المستثنى بالإيمان وعمل الصالحات ثمّ عطْف قوله: (وَ ذَكَرُوا اَللّٰهَ كَثِيراً) على ذلك»(1).

والظاهر أنّ ما ذهب إليه مبنيّ على كون الاستثناء متّصلاً، وقد عرفت أنّ هنا احتمالاً آخر؛ وهو كون الاستثناء منقطعاً، وأنّ الشعر والشعراء بمعناهما الجاهلي صفة ذمّ حينئذ

ص: 257

كما لا يخفى.

2 - قوله تعالى: (وَ مٰا عَلَّمْنٰاهُ اَلشِّعْرَ وَ مٰا يَنْبَغِي لَهُ إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِكْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِينٌ )(1) .

والشعر مستعمل في هذه الآية أيضاً في الشعر الاصطلاحي الأعمّ منه ومن النثر؛ قضاءً لكثرة الاستعمال فيه. ثمّ إنّ المراد من الشعر هو الشعر الجاهلي الرائج الذي كان هجواً وباطلا، كما يشهد له التقابل بين الشعر والذكر؛ فإنّ الظاهر منه أنّ الشعر في مقابل الذكر، والذكر في مقابل الشعر، وهو لا يستقيم إلاّ إذا اُريد من الشعر الشعر الجاهلي ولو بحسب المصداق الرائج في ذلك العصر. ويؤكّده قوله: (وَ مٰا يَنْبَغِي لَهُ ) ؛ إذ لو كان الشعر أعمّ من النثر ومن الحقّ والباطل لكان النثر الحاكي عن الحقّ من أقسام الذكر، ولا يصحّ أن يقال هو ممّا لا ينبغي له، فكيف يجعل مقابلا له ؟! وعليه فقوله تعالى: (وَ مٰا عَلَّمْنٰاهُ اَلشِّعْرَ وَ مٰا يَنْبَغِي لَهُ ) ذمّ للشعر المصطلح عليه في الجاهلية، ولا يشمل الأشعار الحقّة ولا النثر مطلقاً.

ثمّ إنّ مقتضى نفي تعليمه تعالى إيّاه الشعر - كما أفاد في الميزان - أنّ النبيّ صلى الله عليه وآله لا يحسن قول الشعر، لا أن يحسنه ويمتنع من قوله لنهي الله سبحانه وتعالى.

والمحصّل من الآية الكريمة: أنّ عدم تعليمه تعالى إيّاه الشعر لا يوجب نقصاً فيه ولا هو تعجيز له، بل لرفع درجته وتنزيه ساحته عمّا يتحاوره العارف بصناعة الشعر؛ فيقع في معرض تزيين المعاني بالتخييلات الشعرية الكاذبة التي كلّما أمعن فيها كان الكلام أوقع في النفس، وتنظيم الكلام بأوزان موسيقية ليكون أوقع في السمع، فلا ينبغي له صلى الله عليه وآله أن يقول الشعر وهو رسول الله صلى الله عليه وآله، وآية رسالته ومتن دعوته القرآن المعجز في بيانه الذي

ص: 258

هو ذكر وقرآن مبين.

ثمّ إنّ قوله: (إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِكْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِينٌ ) يدلّ على أنّ القرآن هو الذكر المحض والمقروء المبيّن، ولا مجال لاحتمال أن يكون كالشعر الحاوي للباطل ونحوه.

فالآية الكريمة وإن دلّت على أنّ الشعر لا يليق بتعليم النبيّ صلى الله عليه وآله ولكنّ المقصود منه هو الشعر بمعناه الاصطلاحي وما يكون في قبال الذكر، وهو ليس إلاّ الأشعار الجاهلية الباطلة، فلا يستفاد منه الذمّ والتحقير بالنسبة إلى مطلق الشعر ولو كان ذكراً وحكمة، كما لا يشمل النثر؛ لأنّ النثر ليس بشعر من دون فرق بين كونه حقّاً أو باطلا.

3 - قوله تعالى (وَ يَقُولُونَ أَ إِنّٰا لَتٰارِكُوا آلِهَتِنٰا لِشٰاعِرٍ مَجْنُونٍ * بَلْ جٰاءَ بِالْحَقِّ وَ صَدَّقَ اَلْمُرْسَلِينَ )(1) .

وهو يدلّ على أنّ قول الشاعر عندهم ليس ممّا ينبغي أن يصغى إليه سيّما إذا كان مجنوناً، وهذا اعتراف منهم بأنّ المقصود من رمي القرآن بالشعر في كلامهم هو الكذب، ولا يصلح الكذب لأنّ يتّبع في رفع الاعتقاد، فردعهم الله تعالى في نسبة القرآن إلى الشعر بمعناه الجاهلي والكذب بقوله: (بَلْ جٰاءَ بِالْحَقِّ وَ صَدَّقَ اَلْمُرْسَلِينَ ) بأنّ الرسول صلى الله عليه وآله جاء بالحقّ وتصديق المرسلين، ومن المعلوم أنّ المرسلين كانوا على حقّ ، فكيف يكون تصديقهم من الباطل وكذباً وشعريّاً؟!

ورمي القرآن بالشعر مع وضوح عدم كونه شعراً عند العجم - فضلا عن العرب - يشهد على أنّهم قصدوا بذلك رميه بالكذب؛ فإنّ الشاعر الجاهلي كاذب، حتّى سمّوا الأدلّة الكاذبة بالأدلّة الشعرية، فعنوان الشاعر في هذه الآية صفة ذمّ ، ولكن أرادوا منه الشعر الجاهلي، والقرآن الكريم ردّ النسبة المذكورة إلى القرآن، ونزّه ساحة النبيّ صلى الله عليه وآله عنها، ولا

ص: 259

نظر لله تعالى بالنسبة إلى الأشعار الحقّة ولا الشعراء المؤمنين، فلا يصحّ جعل الآية ممّا تدلّ على ذمّ الشعر والشعراء مطلقاً.

4 - قوله تعالى: (بَلْ قٰالُوا أَضْغٰاثُ أَحْلاٰمٍ بَلِ اِفْتَرٰاهُ بَلْ هُوَ شٰاعِرٌ فَلْيَأْتِنٰا بِآيَةٍ كَمٰا أُرْسِلَ اَلْأَوَّلُونَ )(1) .

وهو يدلّ على أنّ الكفّار بعد نسبة التشويش والاختلاط والافتراء إلى القرآن والرسول صلى الله عليه وآله رموه بأنّه أتى بالشعر، وقصدوا بذلك الشعر الباطل والجاهلي؛ بقرينة كونهم في مقام تكذيب النبيّ صلى الله عليه وآله، كما يشهد له تقدّم نسبة «أضغاث أحلام والافتراء» إليه صلى الله عليه وآله؛ ولذا طلبوا منه الإتيان بالآية والمعجزة، فأجاب الله سبحانه وتعالى بعد أربع آيات بقوله عزّ وجلّ : (لَقَدْ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكُمْ كِتٰاباً فِيهِ ذِكْرُكُمْ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ )(2) .

فإذا كان القرآن نازلاً من الله تعالى وذكراً فلا مجال للرمي المذكور، بل هو من أعظم الآيات، ومعه لا حاجة إلى آية اُخرى، فهذه الآية أيضاً لا تدلّ على ذمّ مطلق الشعر.

فتحصّل: أنّ الآيات المذكورة لا تدلّ على ذمّ الشعر الحاوي للحقّ ، وإنّما تدلّ على ذمّ الشعر الجاهلي فقط.

الوسائل بعد نقل هذا الخبر: «أقول: حمله الشيخ على الاستحباب، وحكى بعض علمائنا انعقاد الإجماع على عدم الوجوب، وذلك دالّ على ترجيح الأوّل».

وكيف كان فهذه الموثّقة لا تدلّ إلاّ على أنّ إكثار الشعر الباطل موجب لنقض الوضوء.

وتعارضها معتبرة معاوية بن ميسرة المرويّة عن محمّد بن الحسن، عن المفيد، عن أحمد بن محمّد، عن أبيه، عن سعد بن عبدالله، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن عليّ بن الحكم، عن معاوية بن ميسرة قال: سألت أبا عبدالله عن إنشاد الشعر هل ينقض الوضوء؟ قال: «لا»(1). قال في الوسائل بعد نقل الرواية: «ورواه الصدوق مرسلاً. أقول: ويدلّ على ذلك ما تقدّم من حصر النواقض في عدّة أحاديث».

ومقتضى الجمع بين الروايتين: هو تقييد المعتبرة بما إذا كان الشعر يصدق فيه أو كان يسيراً كالأبيات الثلاثة والأربعة، بخلاف ما إذا كان الشعر باطلا وجاهليّاً فإنّ غير اليسير منه يكون موجباً للنقض.

أللهمّ إلاّ أن يقال: إنّهما متعارضتان، لقوّة دلالة المعتبرة على عدم النقض لاعتضادها بحصر النواقض في عدّة أحاديث، ودعوى الإجماع على عدم كونه موجباً لذلك، وعليه فتحمل الموثّقة على الاستحباب كما نسب إلى الشيخ.

هذا مضافاً إلى أنّ الموثّقة تدلّ على الحكم الوضعي وهو نقض الوضوء، ولا دلالة لها على مرجوحية الشعر. إلاّ أن يقال: إنّ نقض الوضوء يكشف عن المرجوحية في الجملة كما لا يخفى.

ومنها: خبر نوف المروي عن الخصال: عن أبيه، عن سعد، عن أيّوب بن نوح، عن الربيع بن محمّد المسلي، عن عبد الأعلى، عن نوف قال: قال أميرالمؤمنين عليه السلام: «يا نوف،

ص: 261

إيّاك أن تكون عشّاراً، أو شاعراً، أو شرطيّاً، أو عريفاً، أو صاحب عرطبة وهي الطنبور، أو صاحب كوبة وهو الطبل؛ فإنّ نبيّ الله خرج ذات ليلة فنظر إلى السماء فقال: إنّها الساعة التي لا يردّ فيها دعوة إلاّ دعوة عريف أو دعوة شاعر أو شرطيّ أو صاحب عرطبة أو صاحب كوبة»(1).

وهذا الخبر يدلّ على ذمّ الشاعر مطلقاً، أللهمّ إلاّ أن يحمل على الشعر الجاهلي بقرينة السياق وعدم إجابة الدعاء.

هذا مضافاً إلى ضعف الخبر؛ لعدم توثيق الربيع بن محمّد المسلّي ونوف بن فضالة. نعم، حكي عن التعليقة أنّه يظهر من الأخبار كونه من خواصّ أميرالمؤمنين عليه السلام، ولكنّه لا يرفع ضعف الراوي عنه.

ومنها: معتبرة محمّد بن مروان المرويّة عن الكشّي، عن جعفر بن معروف، عن محمّد بن الحسين، عن جعفر بن بشير، عن ابن بكير، عن محمّد بن مروان قال: كنت عند أبي عبدالله عليه السلام وعنده ابن خرّبوذ فأنشدني شيئاً، فقال أبو عبدالله عليه السلام: «قال رسول الله صلى الله عليه وآله: لئن يمتلئ جوف الرجل قيحاً خير من أن يمتلئ شعراً»، فقال ابن خرّبوذ: إنّما يعني بذلك من يقول الشعر، فقال أبو عبدالله عليه السلام: «ويلك - أو ويحك - قال ذلك رسول الله صلى الله عليه وآله!»(2).

ولعلّ الظاهر من قوله عليه السلام: «قال ذلك...» إلخ هو الاستفهام الإنكاري وليس إخباراً. وكيف كان فالسند موثّق وإن لم يوثّق جعفر بن معروف؛ لأنّه مردّد بين من يقال في حقّه إنّه وكيل وبين من يروي عنه العيّاشي كثيراً، وأيّهما كان يدلّ على وثاقته.

ثمّ لعلّ المقصود من الشعر في الرواية هو الشعر الباطل؛ حيث إنّه يناسب التشبيه

ص: 262

بالقيح. هذا مضافاً إلى أنّ القضيّة قضيّة في واقعة فلا إطلاق لها، فلا يستفاد منها ذمّ بالنسبة إلى مطلق الشعر، فتأمّل.

ومنها: ما روي عن محمّد بن الحسين الرضي في المجازات النبوية قال: قال عليه السلام في امرئ القيس: «يجيء يوم القيامة يحمل لواء الشعر إلى النار». قال: وقال عليه السلام: «إنّ من الشعر لحكماً، وإنّ من البيان لسحراً»(1).

وحمل لواء الشعر إلى النار يدلّ على أنّ نوع أشعاره يوجب استحقاق النار، وليس ذلك إلاّ لكونها من الأباطيل والضلالة. هذا مضافاً إلى أنّ الرواية مرسلة.

ومنها: ما قاله في الفقيه في رواية إبراهيم بن أبي البلاد، عن زرارة، عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «من أنشد بيت شعر يوم الجمعة فهو حظّه من ذلك اليوم»(2).

والرواية تدلّ على عدم مقبولية سائر الأعمال، وكفى به حزازة، وهي مطلقة لكنّها مختصّة بيوم الجمعة. إلاّ أنّ الرواية مرويّة في الخصال مرسلة، كما أنّ ما في الفقيه لعلّه إشارة إلى رواية الخصال، فليراجع.

ومنها: خبر السكوني، عن جعفر عليه السلام، عن عليّ عليه السلام: «قال رسول الله صلى الله عليه وآله: من تمثّل ببيت شعر من الخنا ليلة الجمعة لم تقبل منه صلاة تلك الليلة، ومن تمثّل في يوم الجمعة لم تقبل منه صلاة في يومه ذلك»(3).

ولا يخفى أنّه لا يدلّ إلاّ على مرجوحية شعر الخنا في ليلة الجمعة ويومها، ولا يشمل غيره إلاّ أن يكون سالكاً مسلكه.

ص: 263

ومنها: ما رواه في التهذيب، عن محمّد بن عليّ بن محبوب، عن الحسن بن عليّ الكوفي، عن الحسين بن يزيد، عن إسماعيل بن أبي زياد، عن جعفر، عن أبيه (عليهما السلام) قال: «قال رسول الله صلى الله عليه وآله: من تمثّل ببيت شعر من الخنا لم يقبل منه صلاة في ذلك اليوم، ومن تمثّل بالليل لم تقبل منه صلاة تلك الليلة». ورواه في الجعفريّات وزاد في آخره: «ولقي الله تعالى يوم يلقاه ولا خلاق له»(1).

والرواية معتبرة، ولكنّها لا تدلّ إلاّ على مرجوحية شعر الخنا في مطلق اليوم والليلة، بل تدلّ على حرمته وكونه من المعاصي الكبيرة مطلقاً، بيد أنّها مختصّة بشعر الخنا ولا تشمل غيره إلاّ إذا كان من سنخه فيلحق به.

ومنها: ما رواه في الكافي عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن عبد الرحمان بن الحجّاج، عن جعفر بن إبراهيم، عن علىّ بن الحسين - صلوات الله عليهما - قال: «قال رسول الله صلى الله عليه وآله: من سمعتموه ينشد الشعر في المساجد فقولوا: فضّ الله فاك، إنّما نصبت المساجد للقرآن»(2).

وجعفر بن إبراهيم لم يوثّق؛ لمغايرته مع جعفر بن إبراهيم بن محمّد بن عليّ بن عبدالله بن جعفر الطيّار، وإلاّ فقد وثّقه العلاّمة قدس سره.

ومنها: ما رواه في التهذيب عن محمّد بن عليّ بن محبوب، عن محمّد بن أحمد الهاشمي، عن العمركي، عن عليّ بن جعفر، عن أخيه موسى عليه السلام، سألته عن الشعر أيصلح أن ينشد في المسجد؟ فقال: «لا بأس»(3).

ص: 264

والسند معتبر؛ لأنّ محمّد بن أحمد الهاشمي متّحد مع محمّد بن أحمد العلوي وهو ممّن روى عنه الأجلاّء ولم يستثنه ابن الوليد، وعبّر عنه الصدوق ب - «الصدوق»، ويظهر من النجاشي أنّه من شيوخ أصحابنا.

ومقتضى الجمع بينهما هو حمل الرواية الاُولى على كراهة الشعر في المساجد بناءً على صحّتهما، فلا تدلّ على الحرمة.

ومنها: موثّقة السكوني عن الصادق عليه السلام عن آبائه عليهم السلام، قال: «ستّة لا يسلّم عليهم: اليهود، والمجوس، والنصراني، والرجل على غائطه وعلى موائد الخمر، وعلى الشاعر الذي يقذف المحصنات، وعلى المتفكّهين بسبّ الاُمّهات»(1).

ولا دلالة لها على ذمّ مطلق الشعر، بل تختصّ بصورة القذف.

ومنها: خبر ابن نباتة عن أميرالمؤمنين عليه السلام قال: «ستّة لا ينبغي أن يسلّم عليهم: اليهود، والنصارى، وأصحاب النرد والشطرنج، وأصحاب الخمر والبربط والطنبور، والمتفكّهون بسبّ الاُمّهات، والشعراء»(2).

والسند ضعيف؛ لاشتماله على ابن طريف وهو مجهول. ولكنّ دلالته مطلقة، أللهمّ إلاّ أن يحمل على نوع خاصّ من الشعر؛ وهو الشعر الجاهلي الذي يؤيّده السياق.

ومنها: صحيحة حمّاد بن عثمان قال: سمعت أبا عبدالله عليه السلام يقول: «يكره رواية الشعر للصائم، وللمحرم، وفي الحرم، وفي يوم الجمعة، وأن يروى بالليل». قال: قلت: وإن كان شعر حقّ؟ قال: «وإن كان شعر حقّ »(3).

ص: 265

ومنها: صحيحه الآخر عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «لا ينشد الشعر بليل، ولا ينشد في شهر رمضان بليل ولا نهار»، فقال له إسماعيل: يا أبتاه، فإنّه فينا! قال: «وإن كان فينا»(1).

وهما يدلاّن على مرجوحية الشعر في مطلق الليل وفي شهر رمضان مطلقاً؛ ليلاً كان أو نهاراً. وقد دلّت الرواية الاُولى - مضافاً إلى ذلك - على مرجوحية الشعر في حال الإحرام وفي يوم الجمعة وفي الحرم، وظاهر الرواية الثانية هو النهي ومقتضاه الحرمة. ولكنّ الرواية الاُولى تدلّ على الكراهة، أللهمّ إلاّ أن يقال: بعدم كون فعل «يكره» ظاهراً في الكراهة الاصطلاحية. نعم، يمكن حمل النهي في الرواية الثانية والكراهة في الرواية الاُولى على الاصطلاحية بالقرائن الخارجية؛ كالإجماع على عدم حرمة ذلك، وذهاب الأصحاب إلى الكراهة دون الحرمة، وعليه فيدلاّن على كراهة مطلق الأشعار في مطلق الليالي، وفي شهر رمضان مطلقاً؛ ليلاً كان أو نهاراً.

ويعارضهما ما رواه الفضل بن الحسن الطبرسي في كتاب الآداب الدينية عن خلف بن حمّاد قال: قلت للرضا عليه السلام: إنّ أصحابنا يروون عن آبائك عليهم السلام أنّ الشعر ليلة الجمعة ويوم الجمعة وفي شهر رمضان وفي الليل مكروه، وقد هممت أن أرثي أبا الحسن (في ليلة الجمعة - خ ل)، وهذا شهر رمضان ؟ فقال لي: «اِرثِ أبا الحسنفي ليلة الجمعة وفي شهر رمضان وفي الليل وفي سائر الأيّام؛ فإنّ الله يكافئك على ذلك»(2).

واختصاصه بالمراثي لا يقدح في التعميم؛ لإمكان التعدّي عنها بعدم القول بالفصل كما ادّعي، على ما في المستمسك(3).

ص: 266

وفيه: أنّ الرواية ضعيفة، ومع ضعفها لا تصلح للمعارضة، أللهمّ إلاّ أن يقال: بانجبار ضعفها بما حكي من عدم عمل الأصحاب بعموم الروايتين بالنسبة إلى المراثي والمدائح والحِكَم. هذا مضافاً إلى ما ادّعي من موافقة عموم الكراهة للعامّة، وعليه فقوله: «وإن كان فينا» تقيّة؛ للروايات المتعدّدة الدالّة على ترغيب الشعراء نحو مدح أهل البيت عليهم السلام، أو ترغيب الناس نحو تعليم بعض الأشعار الحقّة للأطفال، أو تجويز الشعر حال السفر أو حال الطواف وغير ذلك. ولعلّه لذلك ذهب الشهيدان في الذكرى وغيرها. والمحقّق الثاني وصاحب المدارك إلى اختصاص الكراهة في شهر رمضان بغير المراثي ومدح الأئمّة عليهم السلام.

فالمكروه من الشعر هو المنظوم في غير مراثي أهل البيت عليهم السلام، ومدائحهم بل يكره الشعر غير الحِكَمي بناءً على إلحاقه بهما كما لعلّه لا يبعد ذلك؛ قال في العروة في مكروهات الصوم: «الثالث عشر: إنشاد الشعر، ولا يبعد اختصاصه بغير المراثي أو المشتمل على المطالب الحقّة من دون إغراق أو مدح الأئمّة عليهم السلام، وإن كان يظهر من بعض الأخبار التعميم»(1).

وهذا الجمع أولى ممّا ذهب إليه في الوافي من التفصيل: بين ما إذا كان الشعر تخييليّاً فالحكم بكراهته مطلقاً وإن كان في مدح أهل البيت عليهم السلام، وبين ما إذا لم يكن كذلك فالحكم بعدم الكراهة؛ لأنّه لا شاهد عليه، بل هو جمع تبرّعي، وهذا لفظه:

«قال في ذيل الصحيحة الاُولى من حمّاد: الإنشاد قراءة الشعر، والشعر غلب على المنظوم من القول، وأصله: الكلام التخييلي الذي هو إحدى الصناعات الخمس نظماً كان أو نثراً. ولعلّ المنظوم المشتمل على الحكمة والموعظة أو المناجاة مع الله سبحانه ممّا لم

ص: 267

يكن فيه تخييل شعري مستثنى عن هذا الحكم أو غير داخل فيه؛ لما ورد أنّ ما لا بأس به من الشعر فلا بأس به.

وقال في ذيل قوله عليه السلام: «وإن كان فينا» في الصحيحة الثانية: أي في مدحنا أهل البيت؛ وذلك لأنّ كونه في مدحهم عليهم السلام لا يخرجه عن التخييل الشعري - إلى أن قال: - كون موضوع الكلام حقّاً كحكمة أو موعظة لا يخرجه عن التخييل الشعري، فأمّا إذا لم يكن كلاماً شعريّاً بل كان موزوناً فقط فلا بأس»(1).

والوجه في أولوية الجمع بين الأخبار بشهادة بعض الأخبار: أنّ الجمع المذكور في كلامه - لو لم يرد منه ما ذكرناه - هو جمع تبرّعي لا شاهد له.

فتحصّل ممّا ذكرناه إلى الآن: أنّ الشعر إذا كان مؤدّياً إلى الضلال والفساد يكون مكروهاً بل محرّماً، وتزيد الكراهة أو الحرمة بحسب اختلاف الأيّام والأزمنة بل والأمكنة والأحوال الشريفة عدا ما استثني، كما سيأتي إن شاء الله تعالى.

ولقد بكوا كما بكينا وأكثر، ولقد أوجب الله لك - يا جعفر - في ساعتك الجنّة بأسرها، وغفر لك»، فقال: «ألا أزيدك ؟»، قال: نعم يا سيّدي، قال: «ما من أحد قال في الحسين عليه السلام شعراً فبكى وأبكى به إلاّ أوجب الله له الجنّة وغفر له»(1).

والسند موثّق، إلاّ أنّ زيداً الشحّام لم يوثّق توثيقاً خاصّاً، لكن يكفي في وثاقته نقل جماعة كتابه منهم صفوان بن يحيى، مضافاً إلى نقل جماعة من الأجلاّء عنه.

ومن المعلوم أنّ الترغيب المذكور بنحو مطلق من دون تقييد لا يتناسب مع كراهته بالفعل ولو في بعض الأيّام والليالي، والروايات بهذا المضمون متعدّدة متضافرة.

ومنها: ما دلّ على الترغيب في مدح الأئمّة عليهم السلام.

مثل معتبرة عبدالله بن الفضل الهاشمي قال: قال أبو عبدالله عليه السلام: «من قال فينا بيت شعر بنى الله تعالى له بيتاً في الجنّة»(2).

والسند موثّق، إلاّ أنّ عبدالله بن الفضل الهاشمي لم يوثّق. ولكن يكفيه رواية ابن أبي عمير عنه.

ومثل: صحيحة عبيد بن زرارة عن أبيه قال: دخل الكميت بن زيد على أبي جعفر عليه السلام وأنا عنده، فأنشده:

مَن لِقلب مُتَيَّم مُستَهامِ .................

فلمّا فرغ منها قال للكميت: «لاتزال مؤيّداً بروح القدس ما دمت تقول فينا»(3).

ومثل: خبر عبدالله بن حمّاد عن أبي عبدالله عليه السلام، وذكر حديثاً طويلاً في ثواب زيارة

ص: 269

الحسين عليه السلام - إلى أن قال: - بلغني أنّ قوماً يأتونه (أي الحسين عليه السلام) من نواحي الكوفة وناساً غيرهم ونساء يندبنه، وذلك في النصف من شعبان؛ فمن بين قارئ يقرأ وقاصّ يقصّ ونادب يندب وقائل يقول المراثي»، فقلت له: نعم، قد شهدت بعض ما تصفه، فقال: «الحمد لله الذي جعل في الناس من يَفِد إلينا ويمدحنا ويرثي لنا، وجعل عدوّنا من يطعن عليهم من قرابتنا وغيرهم يهدّدونهم ويقبّحون ما يصنعون»(1).

والحديث موثّق إلاّ أنّه مشتمل على علىّ بن محمّد بن سليمان النوفلي الواقع في الطريق، وهو غير النوفلي المعروف الذي اعتمد الأصحاب عليه في نقل روايات السكوني، فلا تغفل.

وإلى غير ذلك من الروايات المستفيضة.

ومنها: ما دلّ على عدم البأس بالأشعار الحقّة، مثل: صحيحة عليّ بن يقطين قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن الكلام في الطواف وإنشاد الشعر والضحك في الفريضة أو غير الفريضة، أيستقيم ذلك ؟ قال: «لا بأس به، والشعر ما كان لا بأس به منه». وفي نسخة مكان «منه»: «مثله»(2).

والحديث يدلّ على عدم البأس بإنشاد الشعر في الحرم وحال الإحرام والطواف فيما إذا لم يكن الشعر من الأشعار الجاهلية التي فيها البأس، فالأشعار الحقّة ما تكون مشمولة للأخبار الدالّة على الذمّ للجمع بينهما بحمل المطلق على المقيّد؛ لأنّ الصحيحة أخصّ من المطلقات، فإذا لم يكن بأس بإنشاد الشعر في حال الطواف في المسجد الحرام والحرم فعدم البأس في سائر المساجد أولى.

ص: 270

ومنها: ما دلّ على الترغيب في تعليم الأشعار للأطفال والأولاد، مثل ما رواه في كمال الدين عن السيّد الجليل شمس الدين فخّار بن معد الموسوي في كتاب الحجّة في إيمان أبي طالب بإسناده عن أبي الفرج الأصفهاني قال: حدّثني أبو محمّد هارون بن موسى التلعكبري قال: حدّثنا أبو الحسن محمّد بن عليّ بن المعمّر الكوفي قال: حدّثنا عليّ بن أحمد مسعدة بن صدقة، عن عمّه، عن أبي عبدالله جعفر بن محمّد الصادق (عليهما السلام) أنّه قال: «كان أميرالمؤمنين عليه السلام يعجبه أن يروى شعر أبي طالب وأن يُدوَّن، وقال: تعلّموه وعلّموا أولادكم؛ فإنّه كان على دين الله، وفيه علم كثير»(1).

ومثل: ما رواه الكشّي عن نصر بن صباح، عن إسحاق بن محمّد البصري، عن محمّد بن جمهور، عن أبي داود المسترق، عن عليّ بن النعمان، عن سماعة قال: قال أبو عبدالله عليه السلام: «يا معشر الشيعة! علّموا أولادكم شعر العبدي؛ فإنّه على دين الله»(2).

ومنها: ما دلّ على الترغيب في الشعر لتنوح به النساء، فقد روى الكشّي عن محمّد بن مسعود، عن حمدان بن أحمد، عن سليمان المسترق، عن سفيان بن مصعب العبدي قال: قال أبو عبدالله عليه السلام: «قل شعراً تنوح به النساء»(3).

ومنها: ما دلّ على استثناء ما ليس فيه جفاء، مثل: ما رواه في المحاسن عن أحمد بن أبي عبدالله البرقي، عن النوفلي، عن السكوني، عن أبي عبدالله عليه السلام: «قال رسول الله صلى الله عليه وآله: زاد المسافر الحداء، والشعر ما كان منه ليس فيه جفاء»(4).

ص: 271

ومنها: ما فصل بين الصدق وغيره أو بين القليل والكثير، مثل: موثّقة سماعة قال: سألته عن نشيد الشعر هل ينقض الوضوء، أو ظلم الرجل صاحبه، أو الكذب ؟ فقال: «نعم، إلاّ أن يكون الشعر يصدق فيه، أو يكون يسيراً من الشعر؛ الأبيات الثلاثة والأربعة، فأمّا أن يكثر من الشعر الباطل فهو ينقض الوضوء»(1).

ومنها: ما دلّ على قراءة بعض الأنبياء والأئمّة عليهم السلام بعض الأشعار في بعض الأحوال، مثل: ما رواه في العيون والخصال: سأل الشاميّ أميرالمؤمنين عليه السلام عن أوّل من قال الشعر؟ فقال: «آدم عليه السلام»، فقال: وما كان شعره ؟ قال: «لمّا اُنزل على الأرض من السماء فرأى تربتها وسعتها وهواها وقتل قابيل هابيل فقال آدم عليه السلام:

تَغَيَّرَتِ البِلادُ ومَنْ عَلَيْها *** فَوَجْهُ الأرْضِ مُغْبَرٌّ قَبيحُ

تَغَيَّرَ كُلُّ ذِي لَوْن وَطَعْم *** وَقَلَّ بَشاشَةُ الوَجْهِ المَلِيحِ »(2).

ومثل: ما حكي عن أميرالمؤمنين عليه السلام:

محمّد النبيّ أخي وصنوي *** وحمزة سيّد الشهداء عمّي

وجعفر الذي يضحي ويمسي *** يطير مع الملائكة ابن اُمّي

وبنت محمّد سَكَني وعرسي *** منوطٌ لحمها بدمي ولحمي

وسبطا أحمد ولداي منها *** فأيّكم له سهم كسهمي ؟!

سبقتكم إلى الإسلام طرّاً *** على ما كان من فهمي وعلمي

فأوجب لي ولايته عليكم *** رسولُ الله (ص) يوم غدير خمّ

ص: 272

فويلٌ ثمّ ويلٌ ثمّ ويلٌ *** لمن يلقى الإله غداً بظلمي!!(1)

ومنها: ما اشتهر عن سيّدنا الحسين عليه السلام في ليلة العاشر من المحرّم ويومه سيّما إذا كان جمعة، وما روي عن الإمام الصادق عليه السلام(2)، وما روي عن الإمام الرضا عليه السلام(3)، وغير ذلك من الأشعار والأراجيز المنقولة في الحروب.

ومنها: ما روي في ترغيب الشعراء وحثّهم إلى هجاء الكفّار، قال العلاّمة الأميني قدس سره في كتاب الغدير:

«وكان صلى الله عليه وآله يحثّ الشعراء إلى هذه الناحية، ويأمرهم بالاحتفاظ بها، ويرشدهم إلى أخذ حديث المخالفين له وأحسابهم وتأريخ نشآتهم ممّن يعرفها وهجائهم، كما كان يأمرهم بتعلّم القرآن العزيز، وكان يراه نصرةً للإسلام وجهاداً دون الدين الحنيف، وكان يصوّر للشاعر جهاده وينصّ به ويقول:

«اهجوا بالشعر؛ إنّ المؤمن يجاهد بنفسه وماله، والذي نفس محمّد بيده كأنّما تنضحونهم بالنبل»، وفي لفظ آخر: «فكأنّ ما ترمونهم به نضح النبل»، وفي ثالث: «والذي نفس محمّد بيده فكأنّما تنضحونهم بالنبل فيما تقولون لهم من الشعر».

وكان صلى الله عليه وآله يثوّر شعراءه إلى الجدال بنبال النظم وحسام القريض، ويحرّضهم إلى الحماسة في مجابهة الكفّار في قولهم المضادّ لمبدئه القدسيّ ويبثّ فيهم روحاً دينيّاً قويّاً، ويؤكّد فيهم حميّةً تجاه الحميّة الجاهلية، وكان يوجِد فيهم هياجاً ونشاطاً في النشر والدعاية، وشوقاً مؤكّداً إلى الدفاع عن حامية الإسلام المقدّس، ورغبةً في المجاهدة

ص: 273

بالنظم بمثل قوله صلى الله عليه وآله للشاعر: «اهجُ المشركين؛ فإنّ روح القدس معك ما هاجَيْتَهم»، وقوله: «هجُهُم؛ فإنّ جبرئيل معك»(1).

ومنها: ما دلّ على ارتياح النبيّ صلى الله عليه وآله ونشاطه ببعض الأشعار، كارتياحه لشعر عمّه شيخ الأباطح أبي طالب - سلام الله عليه - لمّا استسقى فسقي، قال: «لله درّ أبي طالب! لو كان حيّاً لقرّت عيناه، من ينشدنا قوله ؟».

فقام علىّ بن أبي طالب وقال: كأنّك أردت يا رسول الله:

وأبيض يُسْتَسْقَى الغَمامُ بِوَجْهِهِ *** رَبِيع(2) اليَتامى عِصْمَة للأرامِلِ

تَلُوذُ بِهِ الهُلاّكُ مِنْ آلِ هاشِم *** فَهُم عِنْدَهُ فِي نعْمَة وفَواضِلِ

فقال رسول الله صلى الله عليه وآله: «أجل»...

وكارتياحه لشعر عمّه العبّاس بن عبد المطلّب ولشعر عمرو بن سالم ولشعر النابغة الجعدي ولشعر كعب بن زهير لمّا أنشده في مسجده الشريف لاميّته التي أوّلها:

بانَتْ سُعادُ فَقَلْبِي اليَومَ مَتْبُولُ *** متيّمٌ إثرها لَم يُفْدَ مَكْبُولُ

وكارتياحه لشعر عبدالله بن رواحة ولشعر حسّان بن ثابت يوم غدير خمّ ودعائه له بقوله: «لاتزال يا حسّان مؤيّداً بروح القدس ما نصرتنا بلسانك».

ومن أشعاره:

يُنادِيهُمُ يَوْمَ الغَدِيرِ نَبِيُّهُم *** بِخُمّ وأسْمِعْ بِالرَّسُولِ مُنادِيا

فَقَالَ فَمَنْ مَوْلاكُمُ ونَبِيِّكُم *** فَقالوا وَلَمْ يُبْدُوا هُناكَ التَّعامِيا

إلهُكَ مَوْلانا وأنْتَ نَبِيُّنا *** وَلَمْ تَلْقَ مِنّا فِي الوِلايَةِ عاصِيا

ص: 274

فَقالَ لَهُ قُمْ يا عَلِىُّ فَإِنَّني *** رَضِيْتُكَ مِنْ بَعْدِي إماماً وهادِيا

فَمَنْ كُنْتُ مَوْلاهُ فَهذا وَلِيُّهُ *** فَكُونُوا لَهُ أتْباعَ صِدْق مَوالِيا

هُناكَ دَعَا اللّهُمّ والِ وَلِيَّهُ *** وَكُنْ لِلَّذِي عادَى عَلِيّاً مُعادِيا

وكارتياحه لشعر أبي بكير الهذلي، وغير ذلك»(1).

ثمّ إنّ الحثّ والترغيب إلى إنشاد الأشعار الواردة في فضائل أهل البيت ورثائهم كان مستمرّاً ومتناقلا بين الأئمّة عليهم السلام وأصحابهم بحيث لا تبعد دعوى السيرة القطعية على رجحان تلك الأشعار بل سائر الأشعار الحقّة، كما تشهد له محافلهم ومجالسهم في الأيّام والليالي المختلفة، مضافاً إلى ذلك: تدوينهم دواوين الشعر التي حكاها في الفهرست وغيره من كتب التراجم.

وأمّا النسبة بين هذه الأخبار وبين الأخبار الناهية عن الشعر في الليالي والأيّام فهي العموم من وجه؛ إذ الشعر الذي ليس فيه بأس قد يكون في النهار أو يكون في الليل؛ في غير شهر رمضان أو في شهر رمضان؛ في يوم الجمعة أو غير يوم الجمعة، كما أنّ الشعر المنهي عنه في تلك الأيّام والليالي قد يكون فيه ما فيه بأس أو لا يكون كذلك، فتكون النسبة بينهما العموم من وجه.

وأيضاً النسبة بين ما رغّب نحو رثاء الحسين أو أهل البيت عليهم السلام أو مدحهم وبين ما دلّ على النهي عن الشعر في الليالي أو الأيّام الخاصّة - كيوم الجمعة أو ليالي شهر رمضان وأيّامه - هي العموم من وجه؛ لأنّ الرثاء أو المدح قد يقع في الليالي أو في الأيّام، في غير يوم الجمعة، أو في يوم الجمعة، في أيّام شهر رمضان ولياليه أو في غيرها كما أنّ الشعر في الليالي أو يوم الجمعة قد يكون رثاءً أو مدحاً لأهل البيت عليهم السلام وقد يكون غيرهما من أنواع الشعر، فتكون النسبة بينهما العموم من وجه.

وكذا ما دلّ على جواز الشعر الذي ليس فيه جفاء في السفر فإنّه أعمّ من أن يكون في الليالي أو يوم الجمعة، ومن أن يكون في ليالي شهر رمضان وأيّامه أو في غيرها، فتكون النسبة بينه وبين ما نهى عن الشعر في تلك الأيّام والليالي مطلقاً - سواء كان فيه جفاء أو لم يكن - هي العموم من وجه.

وقس على هذا النسبة بين ما دلّ على الأمر بتعليم بعض الأشعار للأطفال أو النساء، أو الأمر بهجاء الكفّار بالشعر، وبين ما نهى عن الشعر مطلقاً؛ فإنّ بينهما نسبة العموم من وجه. وبالجملة: ففي كلّ مورد تكون النسبة بينهما العموم من وجه فلا مجال للتخصيص أو التقييد، بل مقتضى القاعدة هو التعارض والتساقط والرجوع إلى الأصل لو لم نعلم بصدورهما، وأمّا مع العلم بصدور الطرفين فمقتضى القاعدة هو التزاحم في مورد

ص: 276

المزاحمة والرجوع إلى الأهمّ وسقوط الآخر عن الفعلية، ولعلّ الأهمّ يختلف باختلاف الموارد.

نعم، يمكن أن يقال: إنّ الأهمّ هو ما تقع عليه السيرة من ذكر فضائل أهل البيت ومدائحهم ورثائهم بالشعر ولو في الليالي أو يوم الجمعة أو في أيّام شهر رمضان ولياليه، فتدبّر جيّداً.

ويؤيّد ذلك: ما حكي عن «كفاية الأثر في النصّ على الأئمّة الإثني عشر» عن أبي المفضّل الشيباني، عن جعفر بن محمّد بن القاسم العلوي، عن عبيد الله بن نهيك، عن ابن أبي عمير، عن الحسن بن عطيّة، عن عمر بن يزيد، عن الورد بن كميت، عن أبيه قال: دخلت على سيّدي أبي جعفر الباقر عليه السلام فقلت: ياابن رسول الله، إنّي قلت فيكم أبياتاً، أفتأذن لي في إنشادها؟ فقال: «إنّها أيّام البيض»، قلت: فهو فيكم خاصّة! قال: «هات»، فأنشأت أقول:

أضْحَكَني الدَّهْرُ وأبْكاني *** وَالدَّهْرُ ذُو صرف وألوانِ (1)

هذا مضافاً إلى قوّة دعوى ظهور الترغيبات والحثّ على الرثاء والمديح في رجحانها مطلقاً من دون تقييد، فتأمّل جيّداً.

فتحصّل: أنّه لا حزازة في الشعر إذا كان صادقاً وحقّاً أو رثاءً أو مدحاً لأهل البيت عليهم السلام، أو هجاءً للكفّار الذين يهجون المسلمين. ولا فرق فيه بين الأيّام والليالي بعد تقديم موارد الجواز والترغيب نحو المطلقات؛ للأخصّية أو للأهمّية على التفصيل الذي عرفت آنفاً.

وأمّا إذا كان الشعر باطلا فهو مكروه في الليالي وأيّام شهر رمضان ولياليه ويوم

ص: 277

الجمعة، بل قد يكون محرّماً إذا كان كذباً وضلالة، وتختلف هذه الحزازة باختلاف أهمّية الأيّام والليالي. ولعلّ ما روي عن النبيّ صلى الله عليه وآله: «إنّ من الشعر لحكماً»(1) ناظر إلى القسم الأوّل، والله العالم.

بقي شيء: وهو أنّه روى الصدوق قدس سره في معاني الأخبار بسند صحيح عن حمّاد بن عثمان، عن أبي جعفر عليه السلام في قول الله عزّ وجلّ : (وَ اَلشُّعَرٰاءُ يَتَّبِعُهُمُ اَلْغٰاوُونَ )(2) ، قال: «هل رأيت شاعراً يتّبعه أحد؟! إنّما هم قوم تفقّهوا لغير الدين فضلّوا وأضلّوا»(3).

وروى نحوه في شرح الآيات الباهرة محمّد بن جمهور بإسناده يرفعه إلى أبي عبدالله عليه السلام في قوله عزّ وجلّ : (وَ اَلشُّعَرٰاءُ يَتَّبِعُهُمُ اَلْغٰاوُونَ ) ، فقال: من رأيتم من الشعراء يتّبع ؟! إنّما عنى هؤلاء الفقهاء الذين يُشعِرون قلوب الناس بالباطل؛ فهم الشعراء الذين يُتَّبَعون»(4).

ويحتمل أن يكون المقصود من الروايتين إلحاق مورد متّحد معه في الملاك وهم الفقهاء الضالّون والمضلّون؛ لأنّهم وإن لم يصدق عليهم عنوان الشعراء - على ما عرفت من اختصاص الشعر بالنظم لغلبة استعماله فيه - ولكن يشملهم بملاك ذمّ الشعراء وهو القول بالكذب والباطل. ولكون اتّباع الشعراء في قبال اتّباع الفقهاء الضالّين والمضلّين قليلا نفاه بقوله: «هل رأيت شاعراً يتّبعه أحد؟!»، فالنفي إضافيّ بالنسبة إلى أتباع الفقهاء المذكورين؛ وإلاّ فلا خفاء في أنّ للشعراء أيضاً أتباعاً في الجملة.

ص: 278

وممّا ذكر يظهر الجواب أيضاً عن مرسلة الصدوق، حيث قال في اعتقاداته: «وسئل الصادق عليه السلام عن قول الله عزّ وجلّ : (وَ اَلشُّعَرٰاءُ يَتَّبِعُهُمُ اَلْغٰاوُونَ ) ، قال: «هم القصّاص»»(1).

وعليه، فغير الشعر من كلام المبطلين والمضلّين ملحق به إذا كان متّحداً معه في الملاك وإن استعمل لفظ «الشعراء» في معناه الاصطلاحي.

ويحتمل أن يكون قوله عليه السلام: «إنّما هم قوم تفقّهوا لغير الدين فضلّوا وأضلّوا» بياناً للغاوين، وأنّهم هم المبطلون الذين يتّبعون الشعراء في ابتناء فتاويهم على القياس والاستحسان والإحساسات ونحوها، فالآية الكريمة - كما أفاد بعض الأكابر - تدلّ على أنّ تابعي الشعراء هم الفقهاء المذكورون؛ لغلبتهم بالنسبة إلى غيرهم، وعليه فكلمة «الشعراء» مستعملة في معناها الاصطلاحي كما لا يخفى.

ويحتمل أن يكون المقصود من الصحيحة: أنّ كلمة «الشعراء» استعملت في معناها الأصلي من الشعر - وهو العلم - سواء كان نظماً أو نثراً بقرينة اتّباع الغاوين؛ إذ لو اُريد منها المعنى الذي غلب استعماله فيها - وهو الذي أنشأ النظم والكلام الموزون - لَما كان لاتّباع الغاوين معنى واضح، فبقرينة الاتّباع المذكور يكون المراد من «الشعراء» هو الأعمّ من الشاعر الذي أنشأ النظم أو أنشده، فيشمل المبطلين والفقهاء المذكورين.

ولعلّه إليه يؤول المحكيّ عن الصافي: وهو شمول الشعراء للّذين صناعتهم الشعر وللمبطلين والمغيّرين لدين الله؛ فإنّ حجج المبطلين من أهل الجدل أكثرها خيالات شعرية لاحقيقة لها، وتمويهات لا طائل تحتها كأقاويل الشعراء، فكلا الفريقين سيّان في أنّهم في كلّ واد يهيمون وأنّهم يقولون ما لا يفعلون، إلاّ أنّ ذكر اتّباع الغاوين إنّما هو بالنظر

ص: 279

إلى من له رئاسة في الإضلال من أهل المذاهب الباطلة.

وأورد عليه المحقّق القمّي: بأنّ هذا الكلام خروج عن طريقة فهم الألفاظ؛ لأنّ غاية الأمر جواز استعمال اللفظ في معنى عامّ يشمل المعنيين، ومع ذلك فيتبع متعلّقات ذلك اللفظ لما اُريد منه بمعنى مناسب للقدر المشترك، وأمّا جعل بعض متعلّقاته راجعاً إلى أحد المعنيين الأوّليّين دون الآخر فليس من طريقة أهل اللسان - إلى أن قال: - فالأنسب فيما رامه من التوفيق أن ينزّل «الشعراء» على معنى عامّ يشمل صاحبي صناعة الشعر والمبطلين من أهل الجدل، والاتّباع على مجرّد الإصغاء والاستماع والركون إليه، كما في قوله تعالى: (يَسْتَمِعُونَ اَلْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ )(1) لا خصوص الاتّباع من حيث الرئاسة والمرؤوسية(2).

ولعلّ الاحتمال الثاني أظهر؛ لعدم لزوم استعمال لفظ «الشعراء» في غير ما غلب استعماله فيه.

تعالى: (وَ اَلشُّعَرٰاءُ يَتَّبِعُهُمُ اَلْغٰاوُونَ ) لذلك، فتدبّر جيّداً.

ص: 282

لكميّته، وإمّا من جهة صدوره منه»(1).

ثمّ إنّ العجب ليس بمساو للكبر؛ لعدم اعتبار رؤية نفسه فوق الغير في هذا الكمال وهذه النعمة في مفهومه، بخلاف الكبر فإنّه: هو أن يرى لنفسه مزيّة على غيره في صفة كمال»(2). وكيف كان، فالعجب إمّا متأخّر عن العمل أو مقارن له.

لعدم انتساب وجوده إليه تعالى»(1).

وأمّا مطلق الإعجاب فهو أيضاً كذلك؛ لعدم الاطّلاع على قبول العمل؛ إذ يمكن أن تمنع عنه بعض الاُمور الخفيّة، كما ورد أنّ نيّة السوء لمؤمن تمنع عن قبول الأعمال، هذا مضافاً إلى عدم إحراز حسن العاقبة، وعدم الاطمئنان بدوام ما رآه حسناً وبقائه، ومعه كيف نطمئنّ بالأعمال ونتوكّأعليها؟! قال المحقّق النراقي قدس سره: «وقد ورد: «العَجَب كلّ العَجَب ممّن يعجب بعمله وهو لا يدري بِمَ يختم له!». فمن اُعجب بنفسه وفعله فقد ضلّ عن نهج الرشاد، وادّعى ما ليس له، والمدّعي من غير حقّ كاذب وإن أخفى دعواه وطال دهره. وأنّ أوّل ما يفعل بالمعجب نزع ما اُعجب به؛ ليعلم أنّه عاجز حقير، ويشهد على نفسه؛ ليكون الحجّة عليه أوكد، كما فعل بإبليس»(2).

وقد روى الكليني في الكافي عن أبى عبدالله عليه السلام أنّه قال: «من دخله العجب هلك»(3).

وفي نهج البلاغة: «سيّئة تسوؤك خير عند الله من حسنة تعجبك».(4) فالإعجاب يوجب انقلاب الحسنة إلى ما يكون أدون من السيّئة.

وفي عدّة الداعي: وقال المسيح عليه السلام: «يا معشر الحواريّين، كم من سراج أطفاه الريح! وكم من عابد أفسده العجب!»(5).

ص: 285

وفي صحيحة داود الرقّي قال: سمعت أبا عبدالله عليه السلام يقول: «اتّقوا الله، ولا يحسد بعضكم بعضاً؛ إنّ عيسى بن مريم عليه السلام كان من شرائعه السيح في البلاد، فخرج في بعض سيحه ومعه رجل من أصحابه قصير - وكان كثير اللزوم لعيسى بن مريم عليه السلام - فلمّا انتهى عيسى عليه السلام إلى البحر قال: بسم الله؛ بصحّة يقين منه، فمشى على ظهر الماء، فقال الرجل القصير حين نظر إلى عيسى عليه السلام جازه قال: بسم الله؛ بصحّة يقين منه، فمشى على الماء ولحق بعيسى عليه السلام، فدخله العجب بنفسه، فقال: هذا عيسى روح الله يمشي على الماء وأنا أمشي على الماء، فما فضله علىّ - قال: - فرمي في الماء فاستغاث بعيسى عليه السلام، فتناوله من الماء فأخرجه، ثمّ قال له: ما قلت يا قصير؟ قال: قلت: هذا روح الله يمشي على الماء وأنا أمشي (على الماء)، فدخلني من ذلك عجب، فقال له عيسى عليه السلام: لقد وضعت نفسك في غير الموضع الذي وضعك الله فيك، فمقتك الله على ما قلت، إلى الله عزّ وجلّ ممّا قلت، فتاب الرجل وعاد إلى مرتبته التي وضعه الله فيها...» الحديث(1).

وبالجملة، فلاإشكال في كون العجب مذموماً ومنقصة بجميع مراتبه.

فمنها: مارواه الكليني بإسناد عن أبي عبيدة عن أبي جعفر عليه السلام قال: «قال رسول الله صلى الله عليه وآله: قال الله تعالى: إنّ من عبادي المؤمنين لمن يجتهد في عبادتي، فيقوم من رُقاده ولذيذ وساده، فيجتهد لي الليالي، فيتعب نفسه في عبادتي فأضربه بالنعاس الليلة والليلتين؛ نظراً منّي له، وإبقاءً عليه، فينام حتّى يصبح، فيقوم وهو ماقت لنفسه زارى لنفسه عليها. ولو اُخلّي بينه وبين ما يريد من عبادتي لدخله العجب من ذلك، فيصيّره العجب إلى الفتنة بأعماله، فيأتيه من ذلك ما فيه هلاكه؛ لعجبه بأعماله، ورضاه عن نفسه، حتّى يظنّ أنّه قد فاق العابدين، وجاز في عبادته حدّ التقصير، فيتباعد منّي عند ذلك وهو يظنّ أنّه يتقرّب إلىّ »(1).

وهي وإن كانت واضحة الدلالة (من حيث كونه مظانّاً للفتنة والهلاك والتباعد عن المبدأ المتعال؛ لأنّها من علائم كبيرة الحرمة) إلاّ أنّ السند ضعيف؛ لاشتماله على داود ابن كثير الرقّي الذي تعارض فيه التوثيق والتضعيف، فلا يمكن التعويل عليها.

ومنها: معتبرة عبد الرحمان بن الحجّاج قال: قلت لأبي عبدالله عليه السلام: الرجل يعمل العمل وهو خائف مشفق، ثمّ يعمل شيئاً من البرّ فيدخله شبه العجب ؟ فقال: «هو في حاله الاُولى وهو خائف أحسن حالاً منه في حال عجبه».(2)

وهي أيضاً واضحة الدلالة؛ لأنّ مفادها أنّ المعصية مع الخوف أهون من العبادة مع العجب (والمراد من العمل - بقرينة المقابلة مع البرّ - هو المعصية)، كما أنّها معتبرة السند؛ إذ ليس فيه من يتأمّل فيه ما عدا محمّد بن عيسى العبيدي الذي استثناه الصدوق - تبعاً لشيخه ؟ ابن الوليد - من روايات يونس، لكنّك عرفت غير مرّة ما في

ص: 287

هذا الاستثناء، وأنّه محكوم بالتوثيق، بل قيل: إنّه من مثله.

إذاً، فلا ينبغي التأمّل في أنّ الإعجاب مبغوض عقلاً ومحرّم شرعاً، بل قد عدّ من المهلكات فيما رواه الصدوق بإسناده عن أبي حمزة الثمالي»(1).

وقد أفاد وأجاد ولكن مع ذلك لا يخلو كلامه عن بعض المناقشات:

منها: أنّ ما ذكره في داود الرقّي من أنّه «تعارض فيه التوثيق والتضعيف، فلا يمكن التعويل على الرواية» منظور فيه؛ حيث إنّ التضعيف فيه ناشئ من رميه بالغلوّ وفساد المذهب، وفي مثله يقدّم التوثيق على التضعيف؛ لأنّ الغلوّ وفساد المذهب لا ينافيان التوثيق. هذا مضافاً إلى أنّ الغلوّ في ذلك العصر ربّما يتوهّم تحقّقه بما لم يكن غلوّاً، كما لا يخفى على أهله.

ومنها: أنّ الموضوع في الروايات أعمّ ممّا ذكره؛ لعدم اختصاصه بما إذا يرى نفسه غير مقصّر في مقام العبودية، وإن كان الخبر الأوّل كذلك. وإليك بعض تلك

ابن بُطّة، وعن النجاشي والخلاصة أنّ ابن بطّة كبير المنزلة بقم. قال ابن الوليد: كان محمّد بن جعفر بن بطّة ضعيفاً مخلّطاً فيما يسنده. والظاهر - كما أفاد بعض الأكابر - أنّ كونه مخلّطاً لا يضرّ بوثاقته؛ وذلك لاحتمال أن يكون وصف ابن الوليد إيّاه بالضعف ناظراً إلى ضعفه في الرواية لا في الوثاقة، ومع هذا الاحتمال لا يكون معارضاً مع ما في رجال النجاشي من أنّه: «كبير المنزلة بقم»، فلا تغفل.

الرجل يكون في صلاته خالياً، فيدخله العجب ؟ فقال: «إذا كان أوّل صلاته بنيّة يريد بها ربّه فلا يضرّه ما دخله بعد ذلك، فليمضِ في صلاته وليخسأ الشيطان»(1).

وظاهرها مفروغية أنّ العجب المقارن يضرّ بصلاته. أللهمّ إلاّ أن تحمل على أنّ العجب موجب لنقص كمالها، وسيجيء وجهه إن شاء الله تعالى.

يثمر»(1).

ثمّ إنّه لا يذهب عليك أنّ الاستبشار بالأعمال الحسنة ليس بعجب؛ لأنّه خال عن استعظام النفس من جهة الأعمال المذكورة، بل هو استعظام لله في إعطاء توفيق تحقّقه، وهو من علائم خير العباد، كما ورد من أنّهم «إذا أحسنوا استبشروا»(2)، فلاتغفل.

ثمّ إنّ محلّ الكلام وإن كان هو إعجاب المرء بعمله، ولكنّ إعجاب المرء برأيه وعقله أيضاً كذلك؛ لأنّه من المهلكات. قال السيّد المحقّق الخوئي قدس سره: «ولا إشكال في أنّه من المهلكات؛ لأنّه إذا رأى نفسه أعقل الناس وترك مشاورتهم واستقلّ في أعماله برأيه، فلا محالة يقع في المهلكة والخسران»(3).

عن العجب الذي يفسد العمل ؟ فقال: «العجب درجات: منها: أن يزيّن للعبد سوء عمله فيراه حسناً فيعجبه، ويحسب أنّه يحسن صنعاً. ومنها: أن يؤمن العبد بربّه، فيمنّ على الله عزّ وجلّ ، ولله عليه فيه المنّ »(1)، فإنّ السند صحيح؛ إذ الظاهر أنّ المراد بالراوي هو عليّ بن سويد السائي الذي وثّقه الشيخ من غير معارض، وقد دلّت على أنّ مفسدية العجب في الجملة أمر مسلّم مفروغ عنه عند الراوي، وقد أقرّه الإمام عليه السلام على ذلك. ولكنّ الظاهر أنّها غير دالّة على البطلان فيما نحن فيه؛ فإنّ الفساد في الدرجة الاُولى لم يطرأ على العمل الصحيح الذي هو محلّ الكلام، بل العمل كان فاسداً من الأوّل وإن حسب المعجب أنّه يحسن صنعاً، فتوصيف العجب بالمفسدية من قبيل قولنا: ضيّق فم الركيّة، وقوله تعالى: (يُرِيدُ اَللّٰهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ اَلرِّجْسَ )(2) كما لا يخفى. وأمّا في الدرجة الثانية فالفساد أيضاً واضح؛ ضرورة أنّ المنّ مبطل للعمل، كما يكشف عنه قوله تعالى: (لاٰ تُبْطِلُوا صَدَقٰاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَ اَلْأَذىٰ ) فإنّ المنّة إذا كانت مبطلة للصدقة المعطاة للفقير فكيف لا تبطل الإيمان بالله الغنيّ وأين هذا كلّه من الفساد الذي نتكلّم حوله من إعجاب المرء بعبادته بحيث يرى نفسه غير مقصّر في مقام العبودية ومؤدّياً لحقّ الربوبية ؟! نعم، هو مبغوض ومحرّم كما تقدّم، إلاّ أنّ إبطاله للعمل لا دليل عليه»(3).

السيّد المحقّق الخوئي في كتاب الطهارة: «إنّ السيّد صاحب العروة حكم بعدم بطلان العمل بالعجب المتأخّر، وهذا هو المشهور بين الأصحاب - قدّس الله أسرارهم - بل ادّعي عليه الإجماع، إلاّ أنّ المحقّق الهمداني قدس سره نقل عن السيّد المعاصر قدس سره - والظاهر أنّه السيّد علىّ في كتابه البرهان - بطلان العبادة بالعجب المتأخّر فضلاً عن مقارنه؛ مستدّلاً عليه: بظواهر الأخبار الواردة في الباب. وقد أورد عليه: باستحالة الشرط المتأخّر، وأنّ العمل بعدما وقع مطابقاً للأمر وبعدما حكم الشارع عليه بالصحّة يستحيل أن ينقلب عمّا وقع عليه بحدوث ذلك الأمر المتأخّر - إلى أن قال: - هذا ولكنّا ذكرنا في محلّه: أنّ الشرط المتأخّر ممّا لا استحالة فيه، ولا مانع من اشتراط العمل بأمر متأخّر؛ لأنّ مرجعه إلى تقيّد العمل بأن يأتي بعده بأمر كذا، فالواجب هو الحصّة الخاصّة من العمل؛ وهو الذي يتعقّب بالشرط، فإذا اُتي بالعبادة ولم يتحقّق بعدها ذلك الشرط كشف هذا عن أنّ ما تحقّق لم تكن هى الحصّة الخاصّة المأمور بها، فلا محالة يقع باطلة، فالشرط المتأخّر أمر ممكن. وإنّما الكلام في دلالة الدليل عليه في مقام الإثبات، والصحيح أنّه لا دليل على اشتراط العبادة بعدم العجب المتأخّر؛ لأنّ أكثر الأخبار ضعيفة سنداً، على أنّها قاصرة الدلالة على بطلان العبادة بالعجب، فلا يمكن الاعتماد عليها في الأحكام الشرعية.

على أنّا لو فرضناها صحيحة من حيث الدلالة والسند أيضاً لم نكن نلتزم ببطلان العبادة بالعجب المتأخّر؛ وذلك للقطع بعدم كونه مبطلاً، فلا مناص من تأويل تلك الأخبار وحملها على نفي الثواب؛ وذلك لأنّ العجب ليس بأعظم من الكفر المتأخّر، فلو أنّ المكلّف كفر ثمّ أسلم لم تجب عليه إعادة أعماله السابقة فضلاً عن قضائها؛ لأنّه لا يوجب بطلان الأعمال المتقدّمة، فكيف بالعجب المتأخّر؟! - إلى أن قال: - نعم، العجب يوجب

ص: 294

بطلان العبادة في مقام إعطاء الثواب، لا في مقام الامتثال حتّى تجب إعادته فضلاً عن قضائها. والأخبار الواردة في المقام أيضاً لا دلالة لها على بطلان العبادة بالعجب المقارن فضلاً عن المتأخّر.

ثمّ ذكر تلك الأخبار، وبيّن عدم دلالتها، ومن جملتها:

صحيحة أبي حمزة الثمالي عن أبي عبدالله عليه السلام - أو عليّ بن الحسين (عليهما السلام) - قال: «قال رسول الله صلى الله عليه وآله - في حديث -: ثلاث مهلكات: شحّ مطاع، وهوى متّبع، وإعجاب المرء بنفسه»(1).

وقد عرفت في نظائرها أنّ إهلاك العجب بمعنى استلزامه لمثل التحقير لعبادة الغير أو التكبّر أو تحقير الله سبحانه أو غيرها، ولا دلالة لها على إبطال العمل والعبادة.

وما عن العلل عن النبّي صلى الله عليه وآله عن جبرئيل - في حديث -: «قال الله تبارك وتعالى: ما يتقرّب إلىّ عبد بمثل أداء ما افترضت عليه، وإنّ من عبادي المؤمنين لمن يريد الباب من العبادة فأكفّه عنه؛ لئلاّ يدخله العجب فيفسده»(2).

ولا دلالة لها على بطلان العمل بالعجب؛ لأنّه أسند الإفساد إلى نفس العامل بمعنى هلاكه، لا إلى العمل والعبادة. مضافاً إلى أنّها مرويّة عن النبّي صلى الله عليه وآله بطريق لا يمكن الاعتماد عليه.

- إلى أن قال: - فالمتحصّل: أنّه لا دلالة في شيء من تلك الأخبار... على بطلان العمل به مقارناً كان أو متأخّراً، وإنّما تدلّ على أنّه من الصفات الخبيثة المهلكة البالغة

ص: 295

بالإنسان إلى ما لا يرضى به الله سبحانه وتعالى.

بقي من الأخبار رواية واحدة: وهي ما رواه يونس بن عمّار عن أبي عبدالله عليه السلام قال: قيل له وأنا حاضر: الرجل يكون في صلاته خالياً، فيدخله العجب ؟ فقال: «إذا كان أوّل صلاته بنيّة يريد بها ربّه فلا يضرّه ما دخله بعد ذلك، فليمضِ في صلاته، وليخسأ الشيطان»(1).

حيث قد يتوهّم دلالتها على بطلان العبادة بالعجب المقارن إذا كان في أوّلها؛ لقوله عليه السلام: «إذا كان أوّل صلاته...» الحديث. إلاّ أنّها - كسابقتها - قاصرة الدلالة، فلابدّ من حمل الرواية على معنى آخر؛ لعدم إمكان حملها على ظاهرها من جهة القرينة العقلية واللفظية، وأمّا القرينة العقلية فللقطع بأنّ العجب لو كان مبطلاً للعمل فلا يفرّق فيه: بين تحقّقه أوّل العبادة، وبين حدوثه أثناءها، أو في آخرها. وأمّا القرينة اللفظية فهي قوله عليه السلام: «فليمضِ في صلاته، وليخسأ الشيطان»، حيث إنّ العجب إذا تحقّق وقلنا بكونه مبطلاً للعمل فلامعنى للمضي فيه لإخساء الشيطان؛ لأنّه باطل على الفرض، وعليه فلابدّ من حملها على الوسوسة الطارئة على الإنسان بعد دخوله في العبادة، لأنّ الشيطان عدوّ عجيب للإنسان؛ فقد يجيء من قبل الوسوسة في أنّ العمل مقرون بالعجب، فهو باطل أو لا ثواب له، وقد أمر عليه السلام بالمضي في العمل وعدم الاعتناء به؛ ليخسأ الشيطان»(2).

وقال في المستمسك في توجيه عدم إبطال العجب أيضاً: «إنّه الذي يقتضيه الأصل بعد عدم الدليل على البطلان، وما في جملة من النصوص - من أنّه من المهلكات، وأنّه

ص: 296

مانع عن صعود العمل إلى الله تعالى، ومانع من قبوله - لا يقتضي البطلان؛ فإنّه أعمّ ، وكذا ما يظهر من كثير منها من أنّه محرّم؛ فإنّه لا ينطبق على العمل ليوجب امتناع التقرّب به كما لا يخفى»(1).

فالأقوى: أنّ العمل لا يبطل بالعجب المقارن؛ لما عرفت من عدم دلالة الأدلّة عليه، و لأنّ مقتضى الأصل هو عدم كونه مبطلاً، وإن كان الأحوط هو الإعادة أو القضاء لحكاية القول بالبطلان عن بعض المشايخ في الجواهر ومصباح الفقيه.

وأمّا استحقاق الأجير لاُجرة أصل العمل فهو متفرّع على أن يكون الإنشاء متعدّداً، كما إذا اشترط في ضمن عقد الإجارة أن يأتي بالعمل مع الخصوصية المذكورة، وأمّا إذا كان مورد الإجارة متقيّداً بالخصوصية المذكورة وتخلّف فلا يستحقّ شيئاً.

وأمّا كيفية تعيين قيمة أصل العمل فبأن يعرف نسبة أصل العمل بالإضافة إلى العمل المقرون بالخصوصية، ويؤخذ بتلك النسبة من اُجرة المسمّى، فتدبّر جيدّاً.

ص: 298

دار الغير فجاء صاحب الدار وشربه، مع أنّه لم يعتمد على قول الغير؟! ولو اعتبر الاعتماد على الغير لزم أن لا يصدق عنوان المغرور عليه، وهو كماترى. فتحصّل: أنّ التغرير هو إلقاء الغير في المفاسد مع جهل المغرور بالحكم أو الموضوع.

وهو الذي روى بلا واسطة عن الإمام الصادق عليه السلام، بخلاف من روى عنه عليه السلام بالواسطة أو روى عن الإمام الكاظم والإمام الرضا والإمام الجواد عليهم السلام من دون واسطة، فإنّه أبو جعفر الزاهري وقد وثّقه جماعة وضعّفه بعض. ولكنّ المستند في التضعيف ضعيف، وهو نقله بعض الروايات التي كان فهمها مشكلاً، فحمل ذلك على الغلوّ.

هذا مضافاً إلى إكثار الرواية عنه من مثل أحمد بن محمّد بن عيسى، وهو يوجب الوثوق به أيضاً؛ لأنّه هو الذي أخرج بعض الرواة من بلدة قم المشرّفة من جهة نقله عن الضعفاء، فكيف نَقَلَ وأكثَرَ الرواية هو بنفسه عن الضعيف ؟! فلا تغفل.

وأيضاً قال في جامع الرواة: «لا يخفى أنّ رواية جمع كثير من العدول والثقات عنه - على ما ذكرنا - تدلّ على حسن حاله وقبول رواياته».

وقال المولى محمّد تقي المجلسي في شرحه على مشيخة الفقيه: «روى الكشّي أخباره في الغلوّ، ولا نجد فيها غلوّاً، بل الذي يظهر منها أنّه كان من صاحب الأسرار»(1).

فتحصّل: أنّ الرواية صحيحة كما صرّح بذلك بعض الأكابر، ولا ينبغي الإشكال فيها من هذه الجهة.

ثمّ إنّ تقريب الاستدلال بهذه الرواية بأن يقال: إنّ قوله عليه السلام: «كما غرّ الرجل وخدعه» تعليل، كقوله تعالى: (وَ اُذْكُرُوهُ كَمٰا هَدٰاكُمْ )(2) ، والتعليل بنفس التغرير لضمان قيمة ثمن الولد لموالي الوليدة، وعليه تدلّ الرواية - بصريح تعليلها - على أنّ التغرير موجب للضمان، وحيث إنّ التعليل عامّ فلا يختصّ الحكم بالضمان بمورد الرواية، بل يستفاد منه الحكم الكلّي، وهو أنّ التغرير موجب للضمان. ولعلّ قوله عليه السلام: «وخدعه يدلّ على

ص: 301

الحرمة التكليفية أيضاً؛ حيث إنّ الخدعة من المحرّمات».

وقد اُورد عليه: بأنّ ضمان المغرور ليس له في هذه الرواية عين ولا أثر، بل ظاهرها رجوع الموالي إلى الغارّ بلا واسطة، وهو غير ما نحن فيه، فلابدّ من توجيهها(1).

ويمكن الجواب عنه: بأنّ ضمان الغارّ هو أساس المسألة، وأمّا المغرور فضمانه معلوم ومفروغ عنه فيما إذا تصرّف في مال الغير، ويرجع إلى الغارّ لو رجع إليه وأخذ منه. ودلالة الرواية على ما نحن بصدده - من كون التغرير موجباً للضمان - واضحة.

ومنها: موثّقة حفص بن البختري عن أبي عبدالله عليه السلام في العجين من الماء النجس كيف يصنع به ؟ قال: «يباع ممّن يستحلّ الميتة»(2)، بدعوى أنّها تدلّ على لزوم بيع العجين النجس ممّن يستحلّ الميتة، ومقتضاه عدم جواز بيعه من مسلم، ولعلّ وجهه هو عدم وجود منفعة محلّلة له.

فهذه الرواية بإطلاقها تدلّ على حرمة التغرير إن كان المشتري جاهلاً، أو على حرمة التسبيب إن كان المشتري عالماً. ولكنّ التعميم يحتاج إلى إلغاء الخصوصية في المورد.

ومنها: صحيحة أبي عبيدة عن أبي جعفر عليه السلام قال في رجل تزوّج امرأة من وليّها، فوجد بها عيباً بعدما دخل بها؟ قال: فقال: «إذا دلّست العفلاء والبرصاء والمجنونة والمفضاة ومن كان بها زمانة ظاهرة فإنّها تردّ على أهلها من غير طلاق، ويأخذ الزوج المهر من وليّها الذي كان دلّسها، فإن لم يكن وليّها علم بشيء من ذلك فلا شيء عليه، وتردّ على أهلها...» الحديث(3)، بتقريب: أنّ قوله عليه السلام: «الذي كان دلّسها» وصف مشعر

ص: 302

بالعلّيّة، ولعلّه يستفاد منه العموم. نعم، حيث إنّ التدليس هو كتم العيب عن الزوج أو المشتري فهو أخصّ من التغرير.

ومنها: صحيحة رفاعة بن موسى المرويّة في الكافي: عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زياد، عن أحمد بن محمّد، عن رفاعة بن موسى قال: سألت أبا عبدالله عليه السلام - إلى أن قال: - وسألته عن البرصاء، فقال: «قضى أميرالمؤمنين عليه السلام في امرأة زوّجها وليّها وهي برصاء: أنّ لها المهر بما استحلّ من فرجها، وأنّ المهر على الذي زوّجها؛ وإنّما صار عليه المهر لأنّه دلّسها...» الحديث. ورواه ابن إدريس في آخر السرائر نقلاً من كتاب نوادر أحمد بن محمّد بن أبي نصر البزنطي، عن الحلبي، عن أبي عبدالله عليه السلام(1).

ولا مجال لتضعيف الرواية بسبب اشتمالها على سهل بن زياد؛ وذلك: لأنّ سهل بن زياد موثّق، مضافاً إلى أنّ طريق ابن إدريس إلى الكتاب، صحيح وأيضاً الكتاب المذكور معروف، ولا حاجة بعد ذلك إلى السند.

وكيف كان فقوله عليه السلام: «لأنّه دلّسها» من قبيل منصوص العلّة، وهو أظهر من قوله عليه السلام: «الذي كان دلّسها» كما لا يخفى. ثمّ إنّه لا يختصّ بباب النكاح؛ لأنّ العلّة تعمّم، نعم يختصّ بالموارد التي فيها عيب قابل للكتمان، هذا مع قطع النظر عن الروايات الواردة في خصوص بعض الموارد: نحو ما ورد في أبواب العيوب والتدليس، ومثل ما ورد في أبواب نكاح الأمة، أو ما ورد في أبواب الشهادات أو ما ورد في الميتة المختلطة بالمذكّى والأمر ببيعها ممّن يستحلّها، أو ما ورد في إراقة المرق الذي قطرت فيه قطرة من خمر؛ أو إطعامه أهل الذمّة والكلاب، أو ما دلّ على أنّ من أفتى بغير علم لحقه وزر من عمل بفتياه، وغير ذلك من الموارد الخاصّة التي يمكن أن تكون مؤيّدة لحرمة التغرير وكونه موجباً

ص: 303

للضمان.

هذا مضافاً إلى إمكان تأييد حرمة التغرير بما أفاده الشيخ الأعظم قدس سره من دليل الاعتبار، حيث قال: «إنّ أكل الحرام وشربه من القبيح ولو في حقّ الجاهل؛ ولذا يكون الاحتياط فيه مطلوباً مع الشكّ ؛ إذ لو كان للعلم دخل في قبحه لم يحسن الاحتياط، وحينئذ فيكون إعطاء النجس للجاهل المذكور إغراءً بالقبيح، وهو قبيح عقلاً»(1).

وأورد عليه الميرزا الشيرازي قدس سره: بأنّ ذلك إنّما يتمّ إذا لم يستند في الترخيص إلى أصل شرعيّ كأصالة الطهارة؛ فإنّ الترخيص الشرعي كاشف عن تدارك المفسدة، وإلاّ كان الترخيص إيقاعاً في القبيح، وهو قبيح - إلى أن قال: - قد يكتفى في حسن الاحتياط برعاية المصالح الأوّلية؛ إذ هي أولى بالمراعاة في نظر العقل وإن كان مفسدة تركها متداركة فعلاً بترخيص الشارع.

ويمكن أن يقال: إنّ تدارك المفسدة الواقعية بمصلحة الترخيص الشرعي بالنسبة إلى الجاهل لا يمنع عن حرمة التغرير بالنسبة إلى الغارّ؛ من جهة أنّ التغرير إلقاء للغير في المفاسد الواقعية، أو من جهة أنّ التغرير تفويت لغرض الشارع، خصوصاً إذا كان الغارّ هو السبب في ارتكاب الحرام مع الاستناد المذكور.

قال السيّد المحقّق الخوئي قدس سره: «إنّ الأحكام الواقعية - كما حقّق في محلّه - ليست مقيّدة بعلم المكلّفين؛ وإلاّ لزم التصويب المستحيل أو الباطل، فالأحكام الواقعية وملاكاتها شاملة لحالتي العلم والجهل. ثمّ إنّ غرض الشارع من بعث المكلّفين نحوها وتكليفهم بها ليس الاّ امتثالها بالإتيان بالواجبات وترك المحرّمات؛ حتّى لا يوجد ما هو

ص: 304

مبغوض للشارع ولا يترك ما هو مطلوب.

ونتيجة المقدّمتين: أنّ المكلّف الملتفت كما يحرم عليه مخالفة التكاليف الإلزامية من ارتكاب المحرّمات وترك الواجبات فكذلك يحرم عليه التسبيب إلى مخالفتها بإلقاء الجاهل في الحرام الواقعي؛ لأنّ مناط الحرمة في ذلك إنّما هو تفويت غرض المولى بإيجاد المفسدة وترك المصلحة الملزمتين، وهذا المناط موجود في كلتا الصورتين؛ فالأدلّة الأوّلية كما تقتضي حرمة مخالفة التكاليف الإلزامية بالمباشرة فكذلك تقتضي حرمة مخالفتها بالتسبيب - إلى أن قال: - وعليه فتغرير الجاهل بالأحكام الواقعية وإن لم يوجب مخالفة المغرور التكاليف الإلزامية إلاّ أنّه يوجب تفويت غرض الشارع، فهو حرام. ومثال ذلك في العرف: إنّ المولى إذا نهى عبيده عن الدخول عليه في وقت خاصّ عيّنه لفراغه، فإنّ نهيه هذا يشمل المباشرة والتسبيب؛ ولذلك لو سبّب أحد العبيد لدخول أحد على مولاه في ذلك الوقت لصحّ عقابه كما يصحّ عقابه لو دخل هو بنفسه؛ لاتّحاد الملاك في كلتا الصورتين بحكم الضرورة والبدلية»(1).

ولا فرق فيه بين أن يستند المغرور في دخوله على مولاه إلى الأصل أو لا يستند؛ وذلك لتفويت غرض المولى كما لا يخفى.

فتحصّل من جميع ما ذكر من الأدلّة والمؤيّدات: أنّ التغرير حرام تكليفاً، وموجب للضمان.

يصدق معه التغرير فلا تشمله أدلّة حرمة التغرير كما لا يخفى.

لا يخفى.

فهو أيضاً يوجب الضمان على الغارّ بالتفصيل المذكور.

وإن كان الغارّ موجباً لاشتراء شيء فيه ضرر على المغرور، فالإضرار موجب للضمان، ويجب على الغارّ أن يؤدّي مقدار الضرر إلى المغرور.

وإن كان الغارّ موجباً لإكراء المغرور واسطة نقل - كسيّارة مثلاً - وإنفاق مال للوصول إلى ما غرّه فيه، ثمّ بان الخلاف، فالأقرب هو ضمان الغارّ ما أنفقه المغرور في ذلك.

وإذا كان له عند وكيله وأمينه مال معيّن خارجىّ فأحال دائنه عليه ليدفع إليه بما عنده، فقبل المحتال والمحال عليه، وجب عليه الدفع إليه وإن لم يكن من الحوالة المصطلحة، وإذا لم يدفع له الرجوع على المحيل؛ لبقاء شغل ذمّته، ولو لم يتمكّن من الاستيفاء منه ضمن الوكيل المحال عليه إذا كانت الخسارة الواردة عليه مستندة إليه؛ للمغرور(1).

وإن كان الغارّ موجباً لعدم وصول نفع إلى المغرور، فكونه موجباً للضمان محلّ تأملّ ونظر؛ لعدم صدق الضرر والخسارة على عدم النفع، ولعدم التصرّف في مال الغير؛ كما في مورد التزويج بأمة الغير، ولعدم كونه موجباً لإتلاف مال الغير؛ كما في مورد أكل شيء أو شرب شيء بزعم أنّه مال الغارّ، ولعدم إنفاق مال معتمداً على الغارّ. وبالجملة: فكلّ مورد استندت الخسارة فيه إلى الغارّ فهو ضامن، والله هو الهادي.

ص: 308

اُخذ الغشّ نقيض النصح».

ولا يخفى عليك إمكان أن يكون ذكر قوله: «وأظهر له خلاف ما أضمره» للإشارة إلى أنّ الغشّ أمر وجوديّ يضادّ النصيحة لا أنّه ترك النصيحة، فلا وجه لقوله: «فلا حاجة إلى إيراده».

وقال في أقرب الموارد: «غشّه غشّاً: لم يمحضه النصح، أو أظهر له خلاف ما أضمره، وزيّن له غير المصلحة. والاسم الغشّ ... المغشوش اسم مفعول، و -: الغير الخالص، يقال: لبن مغشوش؛ أي مخلوط بالماء غير خالص».

والظاهر أنّ قوله: «أو أظهر له» لا ينسجم مع ما عرفت من الزبيدي؛ حيث عبّر بالواو، والمستفاد منه دخالة ذلك في تحقّق معنى الغشّ ؛ ولذا استظهرنا منه أنّه أمر وجوديّ .

فتحصّل: أنّ الغشّ ضدّ النصح، وهو أن يظهر له خلاف ما أضمره، وله مصاديق عديدة ولا يختصّ بمورد النقص، والإظهار أو التزيين من الاُمور بالقصدية، وعليه فالغشّ أمر وجوديّ قصديّ .

قال المحقّق النراقي قدس سره: «الغشّ خلاف النصح والخلوص، أو إظهار خلاف ما أضمر، وحصوله في المعاملات إنّما يكون إذا كان في المبيع نقص ورداءة، وله صور.

وتوضيح المقام: أنّ النقص الذي يمكن أن يتحقّق فيه الغشّ يتصوّر على وجوه:

لأنّ سببه إمّا يكون مزج المبيع بغير جنسه (كاللبن بالماء) أو بجنسه (كالجيّد بالرديء)، أو بغير المزج، وهو قد يكون بعيب فيه إخفاء بإبداء وصف يستره أو عدم إظهاره مع كونه مستوراً، وقد يكون بتغييره عمّا هو في الواقع إلى الأدنى لمصلحة نفسه؛ كبلّ اليابس لزيادة الوزن، وقد يكون بالتباس السلعة بأن يزعم الرديء الجيّد؛ كأن يبيع لبن البقر مكان لبن المعز.

ص: 310

ثمّ على جميع التقادير: إمّا يكون النقص خفيّاً حال المعاملة عرفاً، أو غير خفيّ بل يكون ممّا يعرف غالباً، وعلى الأوّل: إمّا يكون ممّا يظهر النقص حال المعاملة بالفحص ويكون خفاؤه لتقصير المشتري، أو لا يظهر بالفحص، وعلى الثاني: إمّا يعلم تفطّن المشتري به أو عدم تفطّنه، أو لا يعلم، وعلى التقادير: إمّا يبيعه على ما هو المتعارف في الخالي عن النقص من السعر أو على ما يتعارف مع النقص، وعلى التقادير: إمّا يكون حصول النقص بفعل البائع بقصد الغشّ أو لا»(1).

ولا يخفى ما فيه؛ فإنّ حصر معنى الغشّ في النقص لا وجه له، بل هو أعمّ منه؛ ولذا يصدق الغشّ على إظهار صفة كمالاً على خلاف الواقع مع أنّه لا نقص.

وأيضاً المذكور في تاج العروس في معنى الغشّ هو أنّه لم يمحضه النصح وأظهر له خلاف ما أضمره، وظاهره دخالة الإظهار المذكور، فلا وجه لقوله: «الغشّ خلاف النصح والخلوص، أو إظهار خلاف ما أضمر».

هذا مضافاً إلى عدم صحّة جعل بعض موارد النقص - كالنقص غير الخفيّ الذي يعرفه الناس غالباً - من مصاديق الغشّ ، مع أنّه ليس كذلك؛ إذ إظهار خلاف ما في الضمير والتزيين لغير المصلحة لا يكون بدون الخفاء، وعليه فالخفاء معتبر في حقيقته عرفاً. قال في الجواهر: «الظاهر اعتبار الخفاء في حقيقته وإلاّ لم يكن غشّاً، فلو كان المزج بما لا يخفى أو أخبر بمزج ما يخفى فلا غشّ فيه، ولعلّ من ذلك وضع القطن العتيق في القلانس باعتبار تفاوته»(2).

بل لعلّه هو الظاهر من الأخبار أيضاً، قال الشيخ الأعظم قدس سره: «إنّ ظاهر الأخبار هو

ص: 311

كون الغشّ بما يخفى؛ كمزج اللبن بالماء، وخلط الجيّد بالرديء في مثل الدهن، فمنه وضع الحرير في مكان بارد ليكتسب ثقلاً، ونحو ذلك. وأمّا المزج والخلط بما لا يخفى فلا يحرم؛ لعدم انصراف الغشّ إليه».(1)

نعم، لا يبعد صدق الغشّ فيما إذا كان قصد البائع تلبيس الأمر على المشتري سواء كان العيب خفيّاً أم لا؛ وذلك لأنّ التلبيس لا يخلو من نوع من الخفاء، وهو كاف في صدق الغشّ . قال في بلغة الطالب: «إنّ الظاهر صدقه (أي الغشّ ) إذا قصد التلبيس على المشتري بالخلط، أو عمل وجوديّ غيره»(2). وعليه فلا إشكال من هذه الناحية على المحقّق النراقي إن أراد بقوله: «أو غير خفيّ بل يكون ممّا يعرف غالباً» هذه الصورةَ ؛ أعني صورة قصد التلبيس.

فتحصّل: أنّ الخلط بغير الخفيّ إذا كان للمشتري طريق إلى معرفته بالنظر والفحص مع عدم قصد التلبيس هو ليس بغشّ ولا يكون حراماً، ولا يجب على البائع الإعلام.

أللهمّ إلاّ أن يقال: ظاهر خبر الإسكاف - عن أبي جعفر عليه السلام قال: «مرّ النبيّ صلى الله عليه وآله في سوق المدينة بطعام، فقال لصاحبه: ما أرى طعامك إلاّ طيّباً! وسأله عن سعره، فأوحى الله عزّوجلّ إليه أن يدسّ (يدير - خ ل) يده في الطعام ففعل، فأخرج طعاماً رديئاً، فقال لصاحبه: ما أراك إلاّ وقد جمعت خيانةً وغشّاً للمسلمين!»(3) - هو أنّ الخلط بما لايخفى ممّا يعلم بالنظر والفحص غشّ ومحرّم، ولم يقيّده بقصد التلبيس.

وكذا ظاهر رواية هشام - الذي كان يبيع السابريّ في الظلال، فقال له أبو الحسن عليه السلام:

ص: 312

«إنّ البيع في الظلال غشّ ، والغشّ لا يحلّ »(1) - هو صدق الغشّ على البيع في الظلال، مع أنّ الطريق إلى معرفته موجود، ولم يقيّده بقصد التلبيس.

وأيضاً ظاهر رواية الحلبي - قال: سألت أبا عبدالله عليه السلام عن الرجل يشتري طعاماً، فيكون أحسن له وأنفق له أن يبلّه من غير أن يلتمس زيادته ؟ فقال: «إن كان بيعاً لا يصلحه إلاّ ذلك ولا ينفقه غيره من غير أن يلتمس فيه زيادة فلا بأس، وإن كان إنّما يغشّ به المسلمين فلا يصلح»(2) - هو أنّ المستفاد منها أنّه كلّ ما لم يكن إصلاحاً للمبيع كان غشّاً ولو كان له طريق إلى معرفته بالنظر والفحص، ولم يقيّده بالتلبيس.

ولكن يمكن الجواب عنه - كما في بلغة الطالب -: بأنّ ظاهر الأوّل هو إناطة صدق الغشّ بقصد التلبيس، حيث قال صلى الله عليه وآله: «ما أراك إلاّ وقد جمعت خيانةً وغشّاً للمسلمين!»؛ يعني أنّك غطّيت الرديء بالجيّد بقصد الغشّ والخيانة.

وأمّا مسألة بيع السابريّ في الظلال فهو ليس من قبيل إخفاء العيب بل من قبيل إظهار الجودة وشدّة السواد للسابريّ ، وفي مثله يعتبر قصد التلبيس بلا إشكال.

وأمّا رواية الحلبي فالظاهر منها هو اعتبار قصد التلبيس؛ لأنّ التماس الزيادة عبارة اُخرى عن قصد التلبيس؛ فإنّه إذا خلط لالتماس الزيادة فقد قصد إلقاء المشتري في الجهل وزعم جودة الجميع، وإلاّ لم يكن معنى لالتماس الزيادة(3).

فتحصّل: أنّ الخلط بما لا يخفى مع عدم قصد التلبيس ليس بغشّ على الأظهر.

وممّا ذكر يظهر ما في مصباح الفقاهة حيث قال: «لا دليل على اعتبار القصد بمعنى

ص: 313

الداعي في مفهوم الغشّ ؛ بداهة كونه من الاُمور الواقعية، وهي لا تختلف باختلاف الدواعي كالاُمور القصدية، وإنّما المعتبر فيه علم البائع بالخلط مع جهل المشتري إيّاه»(1)؛ وذلك لما عرفت من أنّ التزيين والإظهار والتلبيس من مقوّمات الغشّ ، وهي لا تخلو من قصد.

هذا مضافاً إلى: أنّ المعتبر في تحقّق عنوان الغشّ هو احتمال الخلط من البائع مع جهل المشتري، ولا يعتبر فيه علم البائع بالخلط، فلا تغفل.

وقال ابن زهرة في الغنية: «من المحرّمات الغشّ في جميع الأشياء»(1).

وتبعهم المتأخّرون، قال المحقّق في الشرائع: «والغشّ بما يخفى، كشوب اللبن بالماء»(2).

وقال ابن سعيد في الجامع للشرائع: «والغشّ حرام... ولا يجوز بيع الثياب في المواضع المظلمة، وشوب اللبن بالماء»(3).

وقال العلاّمة في القواعد: «والغشّ بما يخفى، كمزج اللبن بالماء»(4). ونحوه في تلخيص المرام(5) والتبصرة(6) وإرشاد الأذهان(7) والتذكرة(8) والدروس(9) واللمعة(10) وجامع المقاصد(11).

وغير ذلك من الكلمات الدالّة على عدم الخلاف في المسألة بل الإجماع عليه، قال في الجواهر: «بلا خلاف أجده، بل الإجماع بقسميه عليه»(12)، وقال الشيخ الأعظم قدس سره:

ص: 315

«بلا خلاف»(1)، وقال السيّد المحقّق الخوئي قدس سره: «لا شبهة في حرمة غشّ المسلم في الجملة بلا خلاف بين الشيعة وأهل السنّة؛ لتواتر الروايات من طرقنا ومن طرق العامّة، بل هي من ضروريّات مذهب المسلمين»(2).

ومنها: ما رواه في الكافي بسند صحيح، عن هشام بن سالم، عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «ليس منّا من غشّنا»(1).

ومنها: ما رواه بهذا الإسناد عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «قال رسول الله صلى الله عليه وآله لرجل يبيع التمر: يا فلان، أما علمت أنّه ليس من المسلمين من غشّهم ؟!»(2).

ومنها: ما رواه في العيون بأسانيد تقدّمت في إسباغ الوضوء، عن الرضا عليه السلام، عن آبائه قال: «قال رسول الله صلى الله عليه وآله: ليس منّا من غشّ مسلماً أو ضرّه أو ماكره»(3).

ومنها: ما رواه الصدوق في عقاب الأعمال قال: حدّثني محمّد بن موسى بن المتوكّل قال: حدّثني محمّد بن جعفر قال: حدّثني موسى بن عمران قال: حدّثني عمّي الحسين ابن زيد، عن حمّاد بن عمرو الصيني، عن أبي الحسن الخراساني، عن ميسرة ابن عبدالله، عن أبي عائشة السعدي، عن يزيد بن عمر بن عبد العزيز، عن أبي سلمة بن عبد الرحمان، عن أبي هريرة وعبدالله بن عبّاس قال: خطبنا رسول الله صلى الله عليه وآله قبل وفاته - وهي آخر خطبة خطبها بالمدينة حتّى لحق بالله تعالى - فوعظ بمواعظ ذرفت منها العيون - إلى أن قال: - «ومن غشّ مسلماً في بيع أو شراء فليس منّا، ويحشر مع اليهود يوم القيامة؛ لأنّ من غشّ الناس فليس بمسلم... ومن مات وفي قلبه غشّ لأخيه المسلم بات في سخط الله تعالى، وأصبح كذلك وهو في سخط الله حتّى يتوب ويرجع، وإن مات كذلك مات على غير دين الإسلام». ثمّ قال رسول الله صلى الله عليه وآله: «ألا ومن غشّ مسلماً فليس منّا» قالها ثلاث مرّات - إلى أن قال: - «ومن غشّ أخاه المسلم نزع الله

ص: 317

منه بركة رزقه، وأفسد عليه معيشته، ووكله إلى نفسه»(1).

ومنها: ما رواه في الكافي عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه عن ابن محبوب، عن أبي جميلة، عن سعد الإسكاف، عن أبي جعفر عليه السلام قال: «مرّ النبيّ صلى الله عليه وآله في سوق المدينة بطعام، فقال لصاحبه: ما أرى طعامك إلاّ طيّباً! وسأله عن سعره، فأوحى الله عزّ وجلّ إليه أن يدسّ (يدير - خ ل) يده في الطعام ففعل، فأخرج طعاماً رديئاً، فقال لصاحبه: ما أراك إلاّ وقد جمعت خيانةً وغشّاً للمسلمين!»(2).

ومنها: ما رواه الصدوق بإسناده عن موسى بن بكر قال: كنّا عند أبي الحسن عليه السلام وإذا دنانير مصبوبة بين يديه، فنظر إلى دينار فأخذه بيده، ثمّ قطعه بنصفين، ثمّ قال لي: ألقِه في البالوعة؛ حتّى لا يباع شيء فيه غشّ »(3). ولم أجد إسناده عن موسى بن بكر في المشيخة.

وكيف كان، ففي صحيحة هشام وموثّقة السكوني كفاية، ولا يضرّ عدم استظهار الحرمة من بعض الأخبار الدالّة على أنّ من غشّ مسلماً ليس منّا، ولكونه أعمّ من الكراهة، فتدبّر جيّداً.

ونفي الحرمة عن الغشّ اجتهاد في مقابل النصّ .

ولذا قال السيّد المحقّق الخوئي قدس سره: «والعجب من المحقّق الإيرواني حيث ألغى عنوان الغشّ عن الموضوعية والتزم بحرمته للعناوين الثانوية؛ من الكذب وأكل أموال الناس بلا رضا منهم.

ولا ريب أنّ الروايات حجّة عليه؛ لظهورها في حرمة الغشّ في نفسه، فإذا تحقّق موضوعه في مورد ترتّب عليه حكمه كسائر القضايا الحقيقية.

فقد ظهر: أنّه لا وجه لما ارتكبه المحقّق المذكور من السبر والتقسيم في نفي موضوعية الغشّ ، بدعوى أنّه لا دليل على حرمة شوب اللبن بالماء ولا على حرمة عرض المشوب على البيع ولا على حرمة مجرّد الإنشاء، فتعيّن أن يكون الغشّ المحرّم أخذ قيمة غير المغشوش بإزاء المغشوش»(1).

ويؤيّد ما ذكره السيّد المحقّق الخوئي قدس سره: ترتّب أحكام الغشّ حتّى فيما إذا لم يكن إظهار خلاف ما أضمر، كما إذا كان الغشّ بقصد التلبيس بما لا يخفى. هذا مضافاً إلى ما إذا كان الغشّ بالتورية، فمعها لا كذب كما أفاد في إرشاد الطالب(2).

ثمّ إنّ مقتضى إطلاق بعض الأخبار وإن كان حرمة مطلق الغشّ ولو في غير المعاملات، ولكن يرفع اليد عنه ويحمل على خصوص المعاملات، قال السيّد المحقّق الخوئي قدس سره: «لابدّ من صرف الأخبار إلى خصوص المعاملات في الجملة؛ بداهة أنّه لا بأس بتزيين الدور والألبسة والأمتعة لإراءة أنّها جديدة مع أنّها عتيقة، وكذلك لا بأس بإطعام الطعام المغشوش وسقي اللبن الممزوج للضيف وغيره وبذل الأموال المغشوشة

ص: 319

للفقراء، بل يمكن عدم صدق الغشّ في هذه الموارد أو في بعضها. نعم، لو أخبر بموافقة الظاهر في ذلك للواقع كان حراماً من جهة الكذب سواء كان إخباره قوليّاً أو فعليّاً، وهو أجنبيّ عمّا نحن فيه»(1).

نعم، لا يبعد الأخذ بإطلاق مثل قوله صلى الله عليه وآله: «ليس منّا من غشّ مسلماً» لإثبات المرجوحية لمطلق الغشّ بالنسبة إلى غير المعاملات من الاُمور الاجتماعية وغيرها؛ كأن يقول مثلا: إنّي لم أذهب إلى سفر، مع أنّه أراد السفر، ونحو ذلك ممّا يصدق عليه عنوان الغشّ ، مضافاً إلى صدق عنوان الكذب عليه.

إلاّ أنّه لا يستفاد من تلك الأخبار حرمة مطلق الغشّ ؛ لأنّها بعنوان «ليس من المسلمين» ونحوه، وأمّا ما يدلّ على الحرمة فهو مختصّ بالمعاملات، كصحيحة هشام وموثّقة السكوني، فراجع.

قال الشيخ الأعظم بعد نقل عبارة المحقّق: «وما ذكره من وجهي الصحّة والفساد جار في مطلق العيب؛ لأنّ المقصود هو الصحيح، والجاري عليه العقد هو المعيب، وجعله من باب تعارض الإشارة والوصف مبنيّ على إرادة الصحيح من عنوان المبيع، فيكون قوله: بعتك هذا العبد بعد تبيّن كونه أعمى بمنزلة قوله: بعتك هذا البصير.

وأنت خبير بأنّه ليس الأمر كذلك كما سيجيء في باب العيب، بل وصف الصحّة ملحوظ على وجه الشرطية وعدم كونه مقوّماً للمبيع، كما يشهد به العرف والشرع.

ثمّ لو فرض كون المراد من عنوان المشار إليه هو الصحيح لم يكن إشكال في تقديم العنوان على الإشارة بعدما فرض (رحمه الله) أنّ المقصود بالبيع هو اللبن والجاري عليه العقد هو المشوب؛ لأنّ ما قصد لم يقع وما وقع لم يقصد؛ ولذا اتّفقوا على بطلان الصرف فيما إذا تبيّن أحد العوضين معيباً من غير الجنس.

وأمّا التردّد في مسألة تعارض الإشارة والعنوان فهو من جهة اشتباه ما هو المقصود بالذات بحسب الدلالة اللفظية؛ فإنّها مردّدة: بين كونِ متعلّق القصد (العقد خ ل) أوّلاً وبالذات هو العين الحاضرة، ويكون اتّصافه بالعنوان مبنيّاً على الاعتقاد، وكونِ متعلّقه هو العنوان والإشارة إليه باعتبار حضوره:

أمّا على تقدير العلم بما هو المقصود بالذات ومغايرته للموجود الخارجي - كما فيما نحن فيه - فلا يتردّد أحد في البطلان.

وأمّا وجه تشبيه مسألة الاقتداء في الذكرى بتعارض الإشارة والوصف في الكلام مع عدم الإجمال في النيّة فباعتبار عروض الاشتباه للناوي بعد ذلك فيما نواه؛ إذ كثيراً ما يشتبه على الناوي أنّه حضر في ذهنه العنوان ونوى الاقتداء به معتقداً لحضوره المعتبر في إمام الجماعة، فيكون الإمام هو المعنون بذلك العنوان وإنّما أشار إليه معتقداً لحضوره،

ص: 321

أو أنّه نوى الاقتداء بالحاضر وعنونه بذلك العنوان لإحراز معرفته بالعدالة، أو تعنون به بمقتضى الاعتقاد من دون اختيار - إلى أن قال: - فالأقوى حينئذ في المسألة صحّة البيع في غير القسم الرابع (وهو الغشّ بإظهار الشيء على خلاف جنسه، كبيع المموّه على أنّه ذهب أو فضّة)»(1).

وتفصيل الكلام وتوضيحه: أنّ الأوصاف في المعاملات الشخصية - كوصف الصحّة وغير المخلوط - لا تؤخذ عناوين للمبيع، بل هي مشروطة في ضمن الالتزام بالبيع والمعاملة، والاشتراط في ضمن الالتزام بالبيع يؤول إلى الالتزام الفقهي وهو الالتزام في ضمن الالتزام؛ ولذا لا يكون تخلّفها موجباً للبطلان وإنّما يقتضي الخيار؛ ولهذا صرّح الشيخ قدس سره بأنّ وصف الصحّة إنّما اُخذ على وجه الشرطية وعدم كونه مقوّماً للمبيع. نعم، لو كان الوصف مأخوذاً بنحو المقوّمية كبيع المموّه على أنّه ذهب أو فضّة فإنّ تخلّفه يوجب مغايرة الباقي مع الموصوف عرفاً؛ ولذا يكون محكوماً بالبطلان، ولا يؤثّر في الصحّة الإشارة حينئذ؛ إذ المقصود هو الجنس الذي لا وجود له.

ثمّ إنّ مسألتنا ليست من باب تعارض الوصف والإشارة؛ للعلم بأنّ الوصف مأخوذ على نحو الشرطية، ولو فرض أنّه مأخوذ بنحو وصف المقوّمية فلا إشكال في البطلان، وتشبيه مسألة الاقتداء بتعارض الإشارة والوصف لا يصحّ إلاّ بحسب مقام الإثبات؛ وإلاّ فبحسب مقام الثبوت لا إجمال ولا ترديد فيه.

هذا كلّه فيما إذا كانت المعاملات شخصية، وأمّا إذا كانت كلّية وكان الغشّ في الفرد المقبوض فلا إشكال في الصحّة ولو كان الفرد المقبوض من غير جنس المبيع؛ لأنّ غايته هو الحكم ببطلان المقبوض، وأمّا المعاملة فهي صحيحة؛ لعدم كون الغشّ في البيع وإنّما

ص: 322

هو في تطبيق المبيع الكلّي على الفرد الخارجي، فللمشتري تبديله بغيره.

ثمّ لا يذهب عليك أنّ المتراءى من عبارة الشيخ قدس سره أنّ الوصف لو لم يؤخذ بنحو الشرطية يوجب البطلان ولو لم يكن مقوّماً، وهو محلّ تأمّل ونظر؛ لأنّ العرف يجعل الوصف غير المقوّم كالمشروط في كون المعاملة متعلّقة بذات الموصوف، والوصف كالمشروط التزام في ضمن التزام.

ودعوى: أنّ العقد معلّق على الوصف، فينتفي البيع مع انتفاء الوصف؛ للتعليق المجمع على كونه مبطلاً للعقد.

صحيحة لو اُريد من الشرط الشرط الاُصولي، وأمّا إن اُريد منه الشرط الفقهي - أي الالتزام في ضمن الالتزام في الأوصاف - فلا يوجب البطلان كما عرفت.

ثمّ إنه قد يستدلّ على البطلان: بورود النهي عن بيع المغشوش؛ فإنّه يدلّ على الفساد. ولكن لم نجد ما يدلّ على النهي عن بيع المغشوش إلاّ خبر موسى بن بكر عن أبي الحسن عليه السلام في الدينار المغشوش: «ألقِهِ في البالوعة؛ حتّى لا يباع شيء فيه غشّ »(1).

وهو مضافاً إلى ما في سنده - حيث لم أجد إسناد الصدوق إلى موسى بن بكر - محمول على ما إذا كان المقصود منه حراماً، نظير آلات اللهو والقمار؛ إذ من المعلوم أنّ مثله بهيئته لا يقصد منه إلاّ التلبيس؛ فهو آلة الفساد لكلّ من دفع إليه، وأين هو من اللبن الممزوج بالماء وشبهه ؟! كما أفاد وأجاد الشيخ في المكاسب.

وأمّا النهي عن الغشّ فهو لا يفيد الفساد؛ لأنّ الغشّ أمر خارج عن البيع، والنهي إذا تعلّق بأمر خارج عن الشيء لا يدلّ على الفساد.

وعليه فلا يكون البيع باطلا فيما إذا كان الغشّ بإخفاء الأدنى في الأعلى كمزج الجيّد

ص: 323

بالرديء، أو غير المراد في المراد كإدخال الماء في اللبن، وبإظهار الصفة الجيّدة المفقودة واقعاً.

وهذا بخلاف ما إذا كان الغشّ بإظهار الشيء على خلاف جنسه، كبيع المموّه على أنّه ذهب أو فضّة، كما صرّح به الشيخ الأعظم قدس سره.

ص: 324

بأس بالنوح على أهل الدين بالحقّ من الكلام. ولا بأس بالأجر على ذلك، والتنزّه عن التكسّب به أولى في الدين»(1).

وهذه العبارة كعبارة الصدوق في تحريم الغناء من دون شرط، بخلاف تحريم النياحة حيث شرط فيه كونه بالباطل.

وقال الشيخ في النهاية في عداد المحرّمات: «ومنها: عمل جميع أنواع الملاهي والتجارة فيها والتكسّب بها - مثل العيدان والطنابير وغيرهما من أنواع الأباطيل - محرّمٌ محظور... وكسب المغنّيات وتعلّم الغناء حرام. وكسب النوائح بالأباطيل حرام، ولا بأس بذلك على أهل الدين بالحقّ من الكلام»(2).

وقال في الاستبصار بعد نقل روايات المغنّية التي تزفّ العرائس: «فالوجه في هذه الأخبار الرخصة فيمن لا تتكلّم بالأباطيل ولا تلعب بالملاهي من العيدان وأشباهها ولا بالقصب ونحوه، بل يكون ممّن تزفّ العروس وتتكلّم عندها بإنشاد الشعر والقول البعيد من الفحش والأباطيل، فأمّا ما عدا هؤلاء ممّن يتغنّين بسائر الملاهي فلا يجوز على حال؛ سواء كان في العرائس أو غيرها»(3).

وظاهره استثناء الغناء في ليلة الزفاف إذا لم تقترن معه المذكورات.

وقال سلاّر في المراسم في عداد المحرّم من البيع: «وعمل الملاهي، والتجارة فيها... وكسب المغنّيات والنوائح بالباطل»(4).

ص: 326

ولعلّ قيد «الباطل» متعلّق بالنوائح.

وقال ابن البرّاج في المهذّب: «وأمّا المكروه: فجميع ما كره من المآكل والمشارب... وأجر المغنّيات في الأعراس إذا لم يغنّين بالأباطيل والضرب»(1).

وجواز الغناء في الأعراس قيّده بما إذا لم يكن باطلا ومقترناً بالملاهي.

وقال الراوندي في فقه القرآن: «ومتى علم الإنسان أو غلب على ظنّه أنّه لا يتمكّن من جميع ذلك فلا يجوز له التعرّض له على حال. وعن أبي بصير: سألت أبا عبدالله عليه السلام عن كسب المغنّيات، قال: «التي تدعى إلى العرائس ليس به بأس، والتي يدخل عليها الرجال حرام، وهو قول الله تعالى: (وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ اَلْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اَللّٰهِ )(2) »(3)»(4).

وقال ابن زهرة في الغنية: «فأمّا المحظور على كلّ حال:... وآلات الملاهي، والزمر، مثل الناي وجميع ما جرى مجراه، والقصيب، والشين وما جرى مجرى ذلك، والحبال (والطبال ظ) على اختلاف وجوهه وضروبه وآلاته، والغناء»(5).

وقال الكيدري في إصباح الشيعة: «ولا يجوز بيع أنواع الملاهي كالطنابير والعيدان وغيرهما... وكسب المغنّيات والنوائح بالأباطيل... ولا بأس بأخذ اُجرة المغنّية في الأعراس إذا لم تغنّ بالأباطيل ولا يدخلن على الرجال»(6).

ص: 327

وقال ابن إدريس في السرائر في عداد المحرّمات: «وآلات جميع الملاهي على اختلاف ضروبها من الطبول والدفوف والزمر وما جرى مجراه، والقصب، والسير، والرقص، وجميع ما يطرب من الأصوات والأغاني وما جرى مجرى ذلك»(1).

وقال أيضاً في عداد المكروهات: «وأجر المغنّيات في الأعراس إذا لم يغنّين بالأباطيل على ما روي. والأظهر أنّ الغناء محرّم ممّن كان»(2).

وقال يحيى بن سعيد الحلّي في نزهة الناظر في عداد ما لا يجوز بيعه: «وبيع المغنّية بزيادة في ثمنها لأجل الغناء»(3).

وقال المحقّق في الشرائع: «الثاني: ما يحرم لتحريم ما قصد به، كآلات اللهو مثل العود والزمر... الرابع: ما هو محرّم في نفسه، كعمل الصور المجسّمة والغناء... ونوح النائحة بالباطل»(4).

وظاهر كلامه - كظاهر كلام من سبق عليه - هو حرمة الغناء من دون تقييد بالباطل، بخلاف نوح النائحة فإنّ حرمته متقيّدة بما إذا كان النوح بالباطل.

وقال في المختصر النافع: «الخامس: الأعمال المحرّمة، كعمل الصور المجسّمة، والغناء عدا المغنّية لزفّ العرائس إذا لم تغنّ بالباطل ولم تدخل عليها الرجال، والنوح بالباطل؛ أمّا بالحقّ فجائز»(5).

ص: 328

وقال العلاّمة في القواعد في عداد المحرّمات: «الثاني: كلّ ما يكون المقصود منه حراماً كآلات اللهو كالعود... الرابع: ما نصّ الشرع على تحريمه عيناً، كعمل الصور المجسّمة، والغناء وتعليمه واستماعه، وأجر المغنّية، وقد وردت رخصة في إباحة أجرها في العرس إذا لم تتكلّم بالباطل ولم تلعب بالملاهي ولم يدخل الرجال عليها. ويحرم أجر النائحة بالباطل، ويجوز بالحقّ »(1).

وقال في تبصرة المتعلّمين: «الخامس: يحرم التكسّب بما يحرم عمله، كعمل الصور المجسّمة، والغناء في غير العرس، والنوح بالباطل؛ ولا بأس بالحقّ »(2).

وقال في إرشاد الأذهان: «الرابع: ما هو حرام في نفسه، كعمل الصور المجسّمة، والغناء... والنوح بالباطل»(3).

وقال في تلخيص المرام: «يحرم التكسّب بالأعيان النجسة... وعمل الصور ذات الروح المجسّمة وغيرها على رأي، والغناء... والنوح بالباطل»(4).

وقال في التذكرة: «الرابع: ما نصّ الشارع على تحريمه عيناً، كعمل الصور المجسّمة، والغناء وتعليمه واستماعه، وأجر المغنّية، قال الصادق عليه السلام وقد سأله رجل عن بيع الجواري المغنّيات، فقال: «شراؤهنّ حرام، وبيعهنّ حرام، وتعلّمهنّ كفر، واستماعهنّ نفاق»(5). وقال الصادق عليه السلام: «المغنّية ملعونة؛ ملعون من أكل كسبها»(6). وأوصى إسحاق

ص: 329

بن عمر عند وفاته بجوار له مغنّيات أن يبعن ويحمل ثمنهنّ إلى أبي الحسن عليه السلام. قال إبراهيم بن أبي البلاد: فبعت الجواري بثلاثمائة ألف درهم، وحملت الثمن إليه، فقلت له: إنّ مولى لك يقال له إسحاق بن عمر أوصى عند وفاته ببيع جوار له مغنّيات وحمل الثمن إليك، وقد بعتهنّ ، وهذا الثمن ثلاثمائة ألف درهم ؟ فقال: «لا حاجة لي فيه؛ إنّ هذا سحت، وتعليمهنّ كفر، والاستماع منهنّ نفاق، وثمنهنّ سحت»(1)»(2).

وقال الشهيد الأوّل في اللمعة: «فالمحرّم:... وآلات اللهو... ويحرم عمل الصور المجسّمة والغناء... والنوح بالباطل»(3).

وقال في الدروس: «وقد يحرم إذا اشتمل على وجه قبيح، وهو أقسام: أحدها: ما حرّم لعينه كالغناء - فيحرم فعله وتعلّمه وتعليمه واستماعه والتكسّب به، إلاّ غناء العرس إذا لم يدخل الرجال على المرأة ولم يُتكلّم بالباطل ولم تلعب بالملاهي، وكرّهه القاضي، وحرّمه ابن إدريس والفاضل في التذكرة، والإباحة أصحّ طريقاً وأخصّ دلالةً - والنياحة بالباطل»(4).

وقال ابن طي في المسائل: «مسألة (187): الجارية المغنّية إذا بيعت بأكثر ممّا يرغب فيها لولا الغناء فالوجه التحريم، إذا كان اشتراها لكونها مغنّية لم يصحّ ، وإلاّ صحّ ويفعل حراماً»(5). ويحتمل سقوط حرف الواو قبل قوله: «إذا كان...».

ص: 330

وقال المحقّق الثاني في جامع المقاصد في ذيل قول العلاّمة في القواعد: «والغناء»، «هو ممدود، والمراد به - على ما في الصحاح -: مدّ الصوت المشتمل على الترجيع المطرب، وليس مطلق مدّ الصوت محرّماً وإن مالت القلوب إليه ما لم ينتهِ إلى حيث يكون مطرباً بسبب اشتماله على الترجيع المقتضي لذلك. واستثني من الغناء: الحُداء، وفعل المرأة له في الأعراس بشروطه الآتية، واستثنى بعضهم مراثي الحسين عليه السلام كذلك»(1).

وقال أيضاً في ذيل قول العلاّمة في القواعد: «وأجر المغنّية، وقد وردت رخصة...» إلخ: «العمل على الرخصة وموردها، فلا ترخّص في غناء الرجال. والمراد من عدم دخول الرجال عليها: عدم سماعهم صوتها؛ للقطع بالتحريم وإن لم يدخلوا عليها وذلك إذا كانوا أجانب، ويحتمل العموم؛ لإطلاق النصّ ، وإنّما يحرم من الملاهي ما لا يجوز مثله في العرس، فالدفّ الذي لا صنج له ولا جلاجل له يجوز لعبها به على الظاهر؛ لاستثنائه».

وقال أيضاً في ذيل قوله في القواعد: «ويحرم أجر النائحة بالباطل، ويجوز بالحقّ »: «بشرط عدم آلات اللهو وعدم سماع الرجال الأجانب صوتها»(2).

وفي إيضاح الفوائد في ذيل قول والده في القواعد: «وقد وردت رخصة في إباحة أجرها (أي المغنّية) في العرس إذا لم تتكلّم بالباطل ولم تلعب بالملاهي ولم يدخل الرجال عليها» قال: «أقول: الرخصة ما جاز فعله مع قيام المانع لمعنىً اقتضى جوازه بدليل، وهاهنا كذلك؛ لقيام الدليل على تحريم الغناء والملاهي. ودليل الرخصة: رواية

ص: 331

أبي بصير في الصحيح قال: قال أبو عبدالله عليه السلام: «أجر المغنّية التي تغنّي لزفّ العرائس ليس به بأس؛ ليست التي يدخل عليها الرجال»(1).

وقد اختلف الأصحاب هنا: فقال الشيخ في النهاية: «لا بأس بأجر المغنّية إذا لم تغنِّ بالباطل، ولا تدخل على الرجال، ولا يدخل الرجال عليهنّ ». وقال أبو الصلاح: «يحرم الغناء كلّه». وقال المفيد: «كسب المغنّية حرام». واختاره ابن إدريس، وهو الأقوى؛ لأنّ هذه الرواية من الآحاد، فلا يعارض الدليل المانع؛ لتواتره»(2).

وقال الشهيد الثاني في المسالك: «الغناء - بالمدّ -: مدّ الصوت المشتمل على الترجيع المطرب، فلا يحرم بدون الوصفين - أعني الترجيع مع الإطراب - وإن وجد أحدهما، كذا عرّفه جماعة من الأصحاب. وردّه بعضهم إلى العرف؛ فما سمّي فيه غناء يحرم وإن لم يطرب، وهو حسن. ولا فرق في ذلك بين كونه في شعر وقرآن وغيرهما، واستثني منه الحداء - بالمدّ - وهو سوق الإبل بالغناء لها، وفعل المرأة له في الأعراس إذا لم تتكلّم بالباطل ولم تعمل بالملاهي ولم تسمع (يسمع) صوتها الأجانب من الرجال. وذهب جماعة من الأصحاب منهم العلاّمة في التذكرة إلى تحريم الغناء استناداً إلى أخبار مطلقة، ووجوب الجمع بينها وبين ما دلّ على الجواز هنا من الأخبار الصحيحة متعيّن؛ حذراً من اطّراح المقيّد»(3).

وقال الفيض الكاشاني في الوافي - بعد نقل رواية من الفقيه أنّه: «سأل رجل عليّ بن الحسين (عليهما السلام) عن شراء جارية لها صوت ؟ فقال: «ما عليك لو اشتريتها فذكّرتك الجنّة؛

ص: 332

يعني بقراءة القرآن والزهد والفضائل التي ليست بغناء، فأمّا الغناء فمحظور»(1) - «بيان: الظاهر أنّ هذا التفسير من كلام الصدوق (رحمه الله)، ويستفاد منه أنّ مدّ الصوت وترجيعه بأمثال ذلك ليس بغناء أو ليس بمحظور، وفي الأحاديث التي مضت في باب ترتيل القرآن بالصوت الحسن من كتاب الصلاة دلالةٌ على ذلك.

والذي يظهر من مجموع الأخبار الواردة فيه: اختصاص حرمة الغناء وما يتعلّق به من الأجر والتعليم والاستماع والبيع والشراء كلّها بما كان على النحو المعهود المتعارف في زمن بني اُميّة وبني العبّاس؛ من دخول الرجال عليهنّ وتكلّمهنّ بالأباطيل ولعبهنّ بالملاهي من العيدان والقضيب وغيرها، دون ما سوى ذلك كما يشعر به قوله عليه السلام: «ليست بالتي يدخل عليها الرجال».

قال في الاستبصار بعد نقل ما أوردناه في أوّل الباب: «الوجه في هذه الأخبار الرخصة فيمن لا يتكلّم بالأباطيل ولا يلعب بالملاهي والعيدان وأشباهها ولا بالقضيب وغيره بل يكون ممن يزفّ العروس ويتكلّم عندها بإنشاد والشعر والقول البعيد عن الفحش والأباطيل، وأمّا ما عدا هؤلاء ممّن يتغنّين بسائر أنواع الملاهي فلا يجوز على حال؛ سواء كان في العرائس أو غيرها».

ويستفاد من كلامه: أنّ تحريم الغناء إنّما هو لاشتماله على أفعال محرّمة، فإن لم يتضمّن شيئاً من ذلك جاز، وحينئذ فلا وجه لتخصيص الجواز بزفّ العرائس ولا سيّما وقد ورد الرخصة به في غيره. إلاّ أن يقال: إنّ بعض الأفعال لا يليق بذوي المروءات وإن كان مباحاً، فالميزان فيه حديث: «من أصغى إلى ناطق فقد عبده»(2)، وقول أبي جعفر -

ص: 333

صلوات الله عليه -: «إذا ميّز الله بين الحقّ والباطل فأين يكون الغناء؟!»(1). وعلى هذا فلا بأس بسماع التغنّي بالأشعار المتضمّنة ذكر الجنّة والنار، والتشويق إلى دار القرار، ووصف نعم الله الملك الجبّار، وذكر العبادات، والترغيب في الخيرات، والزهد في الفانيات، ونحو ذلك، كما اُشير إليه في حديث الفقيه بقوله عليه السلام: «فذكّرتك الجنّة»؛ وذلك لأنّ هذه كلّها ذكر الله تعالى، وربّما تقشعرّ منه جلود الذين يخشون ربّهم ثمّ تلين جلودهم وقلوبهم إلى ذكر الله.

وبالجملة: لا يخفى على ذوي الحجى بعد سماع هذه الأخبار تمييز حقّ الغناء من باطله، وأنّ أكثر ما يتغنّى به المتصوّفة في محافلهم من قبيل الباطل»(2).

ولا يخفى عليك أنّ ما نقله عن الشيخ من جواز الغناء غير المقرون بالمحرّمات مختصّ بالعرائس فلا يشمل غيرها. وبعبارة اُخرى: انّ الشيخ عمّم تحريم الغناء المقرون بأفعال محرّمة لصورتي العرس وغيره، وأمّا إذا لم يقترن بذلك فخصّ جوازه بصورة العرس، فلا يستفاد منه تجويز الغناء الذي لم يقترن بالمحرّمات في غير العرس، بل مقتضى تخصيص الجواز بالعرس عدم الجواز في غيره، وحمل عبارته على أنّ عدم الذكر من جهة منافاته مع المروءة لا شاهد له.

ثمّ إنّ مرسلة الصدوق أجنبيّة عن المقام؛ لأنّ موضوعها هو الصوت لا الغناء.

هذا مضافاً إلى أنّه لا يستفاد من تفسير الصدوق أنّ الغناء بقراءة القرآن والزهد والفضائل لا محظور فيه، بل غايته أنّ إعمال الصوت في الفضائل والقرآن بالنحو الذي لا يصدق عليه أنّه غناء لهويّ لا بأس به، بخلاف ما إذا كان بنحو الغناء المتداول اللهويّ فهو

ص: 334

ممنوع، ومضافاً إلى أنّ الرواية مرسلة، وجزم الصدوق بها لا يستلزم جزمنا بها كما لا يخفى.

وقال السبزواري في الكفاية: وممّا محرّم في نفسه الغناء؛ وهو: مدّ الصوت المشتمل على الترجيع المطرب على ما قال بعضهم. وبعضهم اقتصر على الترجيع، وبعضهم على الإطراب من غير ذكر الترجيع. ومن العامّة من فسّر بتحسين الصوت، ويظهر ذلك من بعض عبارات أهل اللغة. والظاهر أنّ في الغالب لا ينفكّ التحسين من الوصفين المذكورين. ومنهم من فسّر بمدّ الصوت. ومنهم من قال: من رفع صوتاً ووالاه فهو غناء. ولعلّ الإطراب والترجيع مجتمعان غالباً. وقيل: ما يسمّى غناءً عرفاً وإن لم يشتمل على القيدين.

ولا خلاف عندنا في تحريم الغناء في الجملة، والأخبار الدالّة عليه متظافرة. وصرّح المحقّق وجماعة ممّن تأخّر عنه بتحريم الغناء ولو كان في القرآن، لكن غير واحد من الأخبار يدلّ على جوازه بل استحبابه في القرآن، بناءً على دلالة الروايات على حسن الصوت والتحزين في القرآن، والظاهر أنّ شيئاً منها لا يوجد بدون الغناء على ما استفيد من كلام أهل اللغة وغيرهم وفصّلناه في بعض رسائلنا:

ففي مرسلة ابن أبي عمير عن الصادق عليه السلام: «إنّ القرآن نزل بالحزن فاقرؤوه بالحزن»(1).

وعن أبي عبدالله عليه السلام قال: «إنّ الله عزّوجلّ أوحى إلى موسى بن عمران عليه السلام: إذا وقفت بين يديّ فقف موقف الذليل الفقير، وإذا قرأت التوراة فأسمعنيها بصوت حزين»(2).

ص: 335

وعن حفص قال: ما رأيت أحداً أشدّ خوفاً على نفسه من موسى بن جعفر عليه السلام ولا أرجى للناس منه، وكانت قراءته حزناً؛ فإذا قرأ فكأنّه يخاطب إنساناً(1).

وفي رواية عبدالله بن سنان: «اقرؤوا القرآن بألحان العرب وأصواتها»(2).

وفي رواية النوفلي عن أبي الحسن عليه السلام، قال: ذكرت الصوت عنده، فقال: «إنّ عليّ بن الحسين (عليهما السلام) كان يقرأ القرآن، فربّما يمرّ به المارّ فصعق من حسن صوته و إنّ الإمام لو أظهر من ذلك شيئاً لما احتمله الناس من حسنه...» الحديث(3).

وفي رواية عبدالله بن سنان عن رسول الله صلى الله عليه وآله: «لم يعْطَ اُمّتي أقلّ من ثلاث: الجمال، والصوت الحسن، والحفظ»(4).

وفي رواية أبي بصير عن أبي عبدالله عليه السلام قال: قال النبى صلى الله عليه وآله: «إنّ من أجمل الجمال: الشعر الحسن، ونغمة الصوت الحسن»(5).

وفي رواية عبدالله بن سنان عن النبيّ صلى الله عليه وآله: «لكلّ شيء حلية، وحلية القرآن الصوت الحسن»(6).

وفي رواية اُخرى عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «ما بعث الله عزّوجلّ نبيّاً إلاّ حسن الصوت».(7)

ص: 336

وفي رواية اُخرى عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «كان علىّ بن الحسين عليه السلام أحسن الناس صوتاً بالقرآن، وكان السقّاؤون يمرّون فيقفون ببابه يستمعون قراءته»(1).

وفي رواية اُخرى عن أبي جعفر عليه السلام: «رجّع بالقرآن صوتك؛ فإنّ الله عزّ وجلّ يحبّ الصوت الحسن يرجّع فيه ترجيعاً».(2)

وروى معاوية بن عمّار في الصحيح قال: قلت لأبي عبدالله عليه السلام: الرجل لا يرى أنّه صنع شيئاً في الدعاء وفي القرآن حتّى يرفع صوته ؟ فقال: «لا بأس؛ إنّ عليّ بن الحسين (عليهما السلام) كان أحسن الناس صوتاً بالقرآن، فكان يرفع صوته حتّى يسمعه أهل الدار، وإنّ أبا جعفر عليه السلام كان أحسن الناس صوتاً بالقرآن، و كان إذا قام من الليل وقرأ رفع صوته، فيمرّ به مارّ الطريق من الساقين وغيرهم فيقومون فيستمعون إلى قراءته»(3).

وفي الفقيه: سأل رجل عليّ بن الحسين (عليهما السلام) عن شراء جارية لها صوت ؟ فقال: ما عليك لو اشتريتها فذكّرتك الجنّة؛ يعني بقراءة القرآن والزهد والفضائل التي ليست بغناء، فأمّا الغناء فمحظور»(4).

وفي رواية عبدالله بن سنان: «وإيّاكم ولحون أهل الفسق وأهل الكبائر! فإنّه سيجيء من بعدي أقوام يرجّعون القرآن ترجيع الغناء والنوح والرهبانية ولا يجوز تراقيهم، قلوبهم مغلوبةٌ وقلوب من يعجبه شأنهم»(5).

ص: 337

وارتكاب التأويل في هذه الأخبار - ما عدا الأخيرين - بحيث يجتمع مع القول بتحريم الغناء في القرآن يحتاج إلى تكلّف بيّن، والشيخ أبو جعفر الطبرسي قال في كتاب مجمع البيان: «الفنّ السابع: في ذكر ما يستحبّ للقارئ من تحسين اللفظ وتزيين الصوت بقراءة القرآن»، ونَقَل روايات من طريق العامّة حتّى نقل رواية عبد الرحمان الثابت قال: قدم علينا سعد بن أبي وقّاص، فأتيته مسلّماً عليه، فقال: مرحباً بابن أخي، بلغني أنّك حسن الصوت بالقرآن! قلت: نعم، والحمد لله، قال: فإنّي سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله يقول: «إنّ القرآن نزل بالحزن، فإذا قرأتموه فابكوا، فإن لم تبكوا فتباكوا، وتغنّوا به، فمن لم يتغنَّ بالقرآن فليس منّا»(1)، وتأوّل بعضهم: بمعنى استغنوا به. وأكثر العلماء على أنّه تزيين الصوت وتحزينه. انتهى.

وهذا يدلّ على أنّ تحسين الصوت بالقرآن والتغنّي به مستحبّ عنده، وأنّ خلاف ذلك لم يكن معروفاً بين القدماء، وكلام السيّد المرتضى في الغرر والدرر لا يخلو عن إشكال واضح بذلك.

وفي الكافي: «باب ترتيل القرآن بالصوت الحسن»، وأورد أكثر الأخبار المذكورة، وأنت تعلم طريقة القدماء.

وحينئذ نقول: يمكن الجمع بين هذه الأخبار والأخبار الكثيرة الدالّة على تحريم الغناء بوجهين: أحدهما: تخصيص تلك الأخبار بما عدا القرآن، وحمل ما يدلّ على ذمّ التغنّي بالقرآن على قراءة تكون على سبيل اللهو كما يصنعه الفسّاق في غنائهم(2).

ص: 338

وثانيهما: أن يقال: المذكور في تلك الأخبار الغناء، والمفرد المعرّف باللام لا يدلّ على العموم لغةً ، وعمومه إنّما يستنبط من حيث إنّه لا قرينة على إرادة الخاصّ ، وإرادة بعض الأفراد من غير تعيين ينافي غرض الإفادة وسياق البيان والحكمة، فلابدّ من حمله على الاستغراق والعموم، وهاهنا ليس كذلك؛ لأنّ الشائع في ذلك الزمان الغناء على سبيل اللهو من الجواري والمغنّيات وغيرهنّ في مجالس الفجور والخمور وغيرها، فحمل المفرد على تلك الأفراد الشائعة في ذلك الزمان غير بعيد.

وفي عدّة من تلك الأخبار إشعار بكونه لهواً باطلا، وصدق ذلك في القرآن والدعوات والأذكار المقروءة بالأصوات الطيّبة المذكّرة للآخرة والمهيّجة للأشواق إلى عالم القدس محلّ تأمّل.

فإذاً: إن ثبت إجماع في غير الغناء على سبيل اللهو كان متّبعاً، وإلاّ بقي حكمه على أصل الإباحة، وطريق الاحتياط واضح. والمشهور بين الأصحاب استثناء الحداء؛ وهو سوق الإبل بالغناء لها، ولا أعلم حجّة عليه إلاّ أن يقال بعدم شمول أدلّة المنع له.

واختلفوا في فعل المرأة له في الأعراس إذا لم تتكلّم بالباطل ولم تعمل بالملاهي ولم تسمع صوتها الأجانب من الرجال: فأباحه جماعة منهم الشيخان، وكرّهه القاضي، وذهب جماعة - منهم ابن إدريس والعلاّمة - إلى التحريم استناداً إلى أخبار مطلقة. ووجوب الجمع بينها وبين الصحيح الدالّ على الجواز يقتضي المصير إلى القول الأوّل. وعن بعضهم استثناء مراثي الحسين عليه السلام، وهو غير بعيد(1).

ص: 339

ولا يخفى ما فيه؛ لأنّ حمل الصوت الحسن وتحزينه على الغناء الذي من الملاهي أو القول بملازمتهما كماترى، ولا وجه له، إلاّ أن نلتزم بأنّ الغناء مطلق الصوت الحسن. ولكن لم يُفتِ أحد بحرمة الغناء بهذا المعنى؛ ولذا قال الشيخ الأعظم قدس سره: «نعم، لو فرض كون الغناء موضوعاً لمطلق الصوت الحسن - كما يظهر من بعض ما تقدّم في تفسير معنى التطريب - توجّه ما ذكراه (أي الكاشاني والسبزواري)، بل لا أظنّ أحداً يفتي بإطلاق حرمة الصوت الحسن، والأخبار بمدح الصوت الحسن، وأنّه من أجمل الجمال، واستحباب القراءة والدعاء به، وأنّه حلية القرآن، واتّصاف الأنبياء والأئمّة به؛ في غاية الكثرة»(1).

وعليه، فلا وجه لنسبة استحباب التغنّي بالقرآن إلى أكثر العلماء إلاّ بالمعنى المذكور، لا الغناء بالمعنى المعروف الذي هو من الملاهي، والأخبار الواردة في استحباب التغنّي بهذا المعنى لا تتعارض مع أخبار حرمة التغنّي الذي هو من الملاهي، ومع عدم المعارضة بينهما لا يحتاج إلى الجمع بينهما بأحد الوجهين.

هذا مضافاً إلى ما في الجمع المذكور من الاستدلال لاختصاص الحرمة بالصوت المقارن للملاهي دون نفس الصوت: بكون اللام للعهد والإشارة إلى المتعارف في مجالس اللهو من الغناء على سبيل اللهو من الجواري والمغنّيات وغيرهنّ في مجالس الفجور والخمور وغيرها، مع أنّ المتعارف والشائع لا يختصّ بذلك، بل التغنّي من دون الاقتران بإحدى المذكورات شائع، ومع شمول الغناء لكليهما كيف يمكن الرجوع في غير المقرون بذلك إلى أصالة البراءة ؟!

فتحصّل إلى حدّ الآن: أنّ المشهور ذهبوا إلى حرمة الغناء مطلقاً ولو كان في القرآن

ص: 340

والدعاء وغير ذلك من الكلمات الحقّة، عدا ما يظهر من كلام الفيض الكاشاني قدس سره من اختصاص حرمة الغناء وما يتعلّق به - من الأجر والتعليم والاستماع والبيع والشراء كلّها - بما كان على النحو المعهود المتعارف في زمن بني اُميّة وبني العبّاس؛ من دخول الرجال عليهنّ ، وتكلّمهن بالأباطيل، ولعبهنّ بالملاهي من العيدان والقضيب وغيرها دون ما سوى ذلك(1)، وعدا ما احتمله السبزواري في الكفاية من جريان البراءة في المجرّد عن المحرّمات(2).

ونسبة ذلك إلى الصدوق أو الشيخ غير ثابتة؛ لما قدّمناه حول كلامهما، فراجع.

بقي شيء: وهو أنّ العامّة - على ما حكي عنهم - ذهبوا إلى حرمة الغناء لجهات خارجية، وإلاّ فهو بنفسه أمر مباح. قال في فقه المذاهب الأربعة: «التغنّي من حيث كونه ترديد الصوت بالألحان مباح لا شيء فيه، ولكن قد يعرض له ما يجعله حراماً أو مكروهاً، وعلى هذا المنهج تفصيل المذاهب الأربعة. فما عن أبي حنيفة من أنّه يكره الغناء ويجعل سماعه من الذنوب، فهو محمول على النوع المحرّم منه»(3).

لأنّه صوت(1)»(2).

ومقتضى إطلاقه هو كون كلّ صوت غناءً ولو لم يكن لهويّاً، أللّهم إلاّ أن تكون اللام في «الصوت» لام عهد وإشارة إلى المفهوم المعيّن المتعارف منه، فتأمّل؛ إذ لا شاهد لحمله على الخاصّ .

وقال الفيروزآبادي في القاموس: «والغناء - ككساء - من الصوت: ما طرب به»(3).

ولا يخفى عليك أنّ تفسير الغناء بالصوت المطرب إن اُريد به بيان موضوع أدلّة الحرمة فهو، ولكنّه لا يناسب شأن اللغوي، وإن اُريد به بيان اللغة فلا وجه لتخصيص الغناء بالمطرب مع كونه أعمّ منه في اللغة كما عرفت من المصباح المنير.

وقال الزبيدي في تاج العروس بعد نقل كلام صاحب القاموس: «قال حميد بن ثورة: عجبت به أنّى يكون غناؤها. وفي الصحاح: الغناء - بالكسر - من السماع. وفي النهاية: هو رفع الصوت وموالاته»(4).

ثمّ إنّ المحكي عن الكلّيات أنّ : «الغناء - بالضمّ والمدّ - التغنّي، ولا يتحقّق ذلك إلاّ بكون الألحان من الشعر وانضمام التصفيق لها، فهو من أنواع اللعب»(5).

ولا يخفى ما فيه من الضعف؛ حيث إنّ مقتضاه هو نفي الغناء عمّا لا ينضمّ إليه التصفيق، والمعلوم خلافه. هذا مضافاً إلى أنّ تخصيصه بالشعر محلّ تأمّل.

ص: 342

والمحكي عن الشافعي أنّه: تحزين القراءة و ترقيقها(1)، وبعضهم اقتصر على الترجيع أو على الإطراب(2).

وادّعى السبزواري أنّه: «في الغالب لا ينفكّ التحسين من الوصفين المذكورين»(3). ولا يخفى ما فيه؛ إذ لا دليل على عدم الانفكاك كما لا ملازمة بين الترجيع والإطراب؛ لجواز انفكاكهما، والظاهر أنّ الغناء في اللغة أعمّ ، ولا ينافيه اختصاص موضوع أدلّة الحرمة بالصوت اللهوي الخاصّ ؛ للانصراف.

قال الشيخ الأعظم قدس سره: «وكلّ هذه المفاهيم ممّا يعلم عدم حرمتها وعدم صدق الغناء عليها فكلّها إشارة إلى المفهوم المعيّن عرفاً، والأحسن من الكلّ ما تقدّم من الصحاح (حيث قال: إنّ الغناء من السماع، وقال أيضاً: جارية مسمّعة أي مغنّية) - إلى أن قال الشيخ الأعظم قدس سره -: ولقد أجاد في الصحاح حيث فسّر الغناء بالسماع، وهو المعروف عند أهل العرف، وقد تقدّم في رواية محمّد بن أبي عبّاد المستهتر بالسماع وبشرب النبيذ قال: سألت الرضا عليه السلام عن السماع ؟ قال: «لأهل الحجاز فيه رأي، وهو في حيّز الباطل واللهو، أما سمعت الله عزّ وجلّ يقول: (وَ إِذٰا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِرٰاماً)(4) ؟!»(5). وكيف كان، فالمحصّل من الأدلّة المتقدّمة حرمة الصوت المرجّع فيه على سبيل اللهو؛ فإنّ اللهو كما يكون بآلة من غير صوت كضرب الأوتار ونحوه وبالصوت في الآلة كالمزمار والقصب

ص: 343

ونحوهما، فقد يكون بالصوت المجرّد فكلّ صوت يكون لهواً بكيفية ومعدوداً من ألحان أهل الفسوق والمعاصي فهو حرام وإن فرض أنّه ليس بغناء، وكلّ ما لا يعدّ لهواً فليس بحرام وان فرض صدق الغناء عليه فرضاً غير محقّق؛ لعدم الدليل على حرمة الغناء إلاّ من حيث كونه باطلا ولهواً ولغواً وزوراً.

ثمّ انّ اللّهو يتحقّق بأمرين: أحدهما: قصد التلّهي وإن لم يكن لهواً، والثاني: كونه لهواً في نفسه عند المستمعين وإن لم يقصد به التلهّي. ثمّ إنّ المرجع في اللهو إلى العرف، والحاكم بتحقّقه هو الوجدان؛ حيث يجد الصوت المذكور مناسباً لبعض آلات اللهو والرقص، ولحضور ما يستلذّه القوى الشهوية من كون المغنّي جارية أو أمرداً ونحو ذلك، ومراتب الوجدان المذكور مختلفة في الوضوح والخفاء؛ فقد يحسّ بعض الترجيع من مبادئ الغناء ولم يبلغه»(1).

واُورد عليه: بأنّه كيف يمكن قصد التلهّي بما يعلم عدم كونه لهواً؟! ولعلّ المراد - بقرينة العبارة الثانية - عدم كونه لهواً بالنسبة إلى المستمعين؛ لعدم وجود المستمع أو لعدم التهائهم به لمرض أو شدّة همّ أو نحو ذلك من موانع التلهّي. فحاصل العبارتين يرجع إلى ما تقدّم من أنّ المراد من المطرب ما يكون مطرباً في الجملة بالنسبة إلى المغنّي أو المستمع.

هذا مضافاً إلى أنّ الشيخ خصّص الغناء بما يتعارف بين أهل الفسق والفجور من الصوت اللهوي الخاصّ مع أنّ الغناء في اللغة أعمّ ، إنّما موضوع أدلّة الحرمة مختصّ بالصوت اللهوي الخاصّ ، ولا وجه لجعل اللام في «الصوت» في كلمات أهل اللغة إشارة إلى موضوع أدلّة الحرمة أو المفهوم المعيّن الخاصّ عرفاً؛ لعدم الدليل عليه مع إطلاق

ص: 344

الغناء في اللغة على غيرهما، ومجرّد اختصاص موضوع أدلّة الحرمة به لا يوجب رفع اليد عن إطلاق الغناء في اللغة.

وكيف كان، فقد تبع السيّد المحقّق الخوئي الشيخ الأعظم حيث قال: «عرّفوا الغناء بتعاريف مختلفة، إلاّ أنّها ليست تعاريف حقيقية؛ لعدم الاطّراد والانعكاس، بل هي بين إفراط وتفريط، فقد عرّفه في المصباح بأنّه: مدّ الصوت المشتمل على الترجيع المطرب. وعلى قوله هذا يخرج أكثر أفراد الغناء ممّا لم يحتوِ على القيدين المذكورين؛ فإنّ من أظهر أفراده الألحان التي يستعملها أهل الفسوق، وهي لا توجب الطرب إلاّ أحياناً، ولذا التجأ الطريحي في المجمع وبعض آخر في غيره إلى توسعة التعريف المذكور بقولهم: «أو ما يسمّى في العرف غناء». نعم، قد يحصل الطرب لحسن الصوت وإن لم يشتمل على ترجيع.

وعرّفه آخرون بأنّه: مجرّد مدّ الصوت أو رفعه؛ مع الترجيع أو بدونه، وبأنّه تحسين الصوت فقط أو ترجيعه كذلك. ويلزم من هذه التعاريف أن يدخل في الغناء ما ليس من أفراده قطعاً، كرفع الصوت لنداء أحد من البعيد ورفع الصوت أو تحسينه لقراءة القرآن والمراثي والمدائح والخطب بل التكلّم العنيف، مع أنّ الشارع قد ندب إلى قراءة القرآن بصوت حسن وبألحان العرب.

بل في بعضها: «كان عليّ بن الحسين (عليهما السلام) أحسن الناس صوتاً بالقرآن»(1)، وفي بعضها أنّه: «كان يقرأ القرآن، فربّما مرّ به المارّ فصعق من حسن صوته»(2)، وفي بعضها:

ص: 345

«و رجّع بالقرآن صوتك؛ فإنّ الله عزّوجلّ يحبّ الصوت الحسن يرجّع به ترجيعاً»(1)، وستأتي الإشارة إلى هذه الروايات، فإنّ جميع هذه الأفراد ممّا يصدق عليه الغناء على التفاسير المذكورة، وهي ليست منه قطعاً.

وأيضاً ثبت في الشريعة المقدّسة استحباب رفع الصوت بالأذان ولم يتوهّم أحد أنّه غناء، وقد ورد أنّه: «ما بعث الله نبيّاً إلاّ حسن الصوت»(2)، ومن الواضح جدّاً أنّ حسن الصوت لايعلم إلاّ بالمدّ والرفع والترجيع.

وقد دلّت السيرة القطعية المتّصلة إلى زمان المعصوم عليه السلام على جواز رفع الصوت بقراءة المراثي، بل ورد الحثّ على قراءة الرثاء للأئمّة وأولادهم، ودلّت الروايات على مدح بعض الراثين كدعبل وغيره؛ فلو كان مجرّد رفع الصوت غناء لما جاز ذلك كلّه. وتوهّم خروج جميع المذكورات بالتخصيص تكلّف في تكلّف.

والتحقيق: أنّ المستفاد من مجموع الروايات بعد ضمّ بعضها إلى بعض هو ما ذكره المصنّف (أي الشيخ الأعظم) من حيث الكبرى (من حرمة الصوت المرجّع فيه على سبيل اللهو.) وتوضيح ذلك: أنّ الغناء المحرّم عبارة عن الصوت المرجّع فيه على سبيل اللهو والباطل والإضلال عن الحقّ سواء تحقّق في كلام باطل أم في كلام حقّ ، وسمّاه في الصحاح بالسماع - إلى أن قال -: ويصدق عليه في العرف أنّه قول زور وصوت لهويّ ؛ فإنّ اللهو المحرّم قد يكون بآلة اللهو من غير صوت كضرب الأوتار، وقد يكون بالصوت المجرّد، وقد يكون بالصوت في آلة اللهو كالنفخ في المزمار والقصب، وقد يكون بالحركات المجرّدة كالرقص، وقد يكون بغيرها من موجبات اللهو.

ص: 346

وعلى هذا، فكلّ صوت كان صوتاً لهويّاً ومعدوداً في الخارج من ألحان أهل الفسوق والمعاصي فهو غناء محرّم، ومن أظهر مصاديقه الأغاني الشائعة بين الناس في الراديوات ونحوها، وما لم يدخل في المعيار المذكور فلا دليل على كونه غناء فضلا عن حرمته وإن صدق عليه بعض التعاريف المتقدّمة.

ثمّ إنّ الضابطة المذكورة إنّما تتحقّق بأحد أمرين على سبيل مانعة الخلوّ: الأوّل: أن تكون الأصوات المتّصفة بصفة الغناء مقترنة بكلام لا يعدّ عند العقلاء إلاّ باطلا؛ لعدم اشتماله على المعاني الصحيحة بحيث يكون لكلّ واحد من اللحن وبطلان المادّة دخل في تحقّق معنى السماع والغناء، ومثاله: الألفاظ المصوغة على هيئة خاصّة المشتملة على الأوزان والسجع والقافية والمعاني المهيّجة للشهوة الباطلة والعشق الحيواني من دون أن تشتمل على غرض عقلائي، بل قد لا تكون كلماتها متناسبة كما تداول ذلك كثيراً بين شبّان العصر وشابّاته وقد يقترن بالتصفيق وضرب الأوتار وشرب الخمور وهتك الناس وغيرها من الاُمور المحرّمة. وعليه، فلو وجد اللحن المذكور في كلام له معنى صحيح عند العقلاء لما كان غناءً ، ومثاله: قراءة القرآن والأدعية والخطب والأشعار المشتملة على الحِكم والمواعظ ومدائح الأنبياء والأوصياء وأعاظم الدين ومصائبهم ورثائهم.

نعم، قد يتوهّم صدق الغناء على رفع الصوت وترجيعه بالاُمور المذكورة لجملة من التعاريف المتقدّمة، فيكون مشمولاً لإطلاقات حرمة الغناء.

ولكنّك عرفت أنّها تعاريف لفظية، وإنّما سيقت لمجرّد شرح الاسم فقط، وإن كان بلفظ أعمّ فلا تكون مطّردة ولا منعكسة، وعليه فلا وجه لما ذكره بعضهم من عدّ المراثي من المستثنيات من حرمة الغناء؛ فإنّها خارجة عنه موضوعاً كما عرفت، وإذا ثبت كونها

ص: 347

غناء فلا دليل على الاستثناء الذي يدّعيه هؤلاء القائلون.

الثاني: أن يكون الصوت بنفسه مصداقاً للغناء وقول الزور واللهو المحرّم، كألحان أهل الفسوق والكبائر التي لا تصلح إلاّ للرقص والطرب سواء تحقّقت بكلمات باطلة أم تحقّقت بكلمات مشتملة على المعاني الراقية كالقرآن ونهج البلاغة والأدعية. نعم، وهي في هذه الاُمور المعظّمة وما أشبهها أبغض؛ لكونها هتكاً للدين، بل قد ينجرّ إلى الكفر والزندقة؛ ومن هنا نهي في بعض الأحاديث عن قراءة القرآن بألحان أهل الفسوق والكبائر أو بألحان أهل الكتابين كما في بعض الأحاديث، ويريدون بأهل الكتابين: اليهود والنصارى.

ومن هذا القبيل ما ذكر في غناء جواري الأنصار «جئناكم جئناكم، حيّونا حيّونا، نحيّيكم». ومنه أيضاً الرجز الذي يشبه ما جاء في غناء جواري الأنصار؛ فإنّ التكلّم العادي بذلك ليس من المحرّمات في الشريعة المقدّسة، بل هو مطلوب؛ لكونه مصداقاً للتحيّة والإكرام، وإنّما يكون حراماً إذا تكيّف في الخارج بكيفية لهويّة وظهر في صورة السماع والغناء.

وعلى الجملة: لا ريب أنّ للصوت تأثيراً في النفوس، فإن كان إيجاده للحزن والبكاء وذكر الجنّة والنار بقراءة القرآن ونحوه لم يكن غناءً ليحكم بحرمته، بل يكون القارئ مأجوراً عند الله، وإن كان ذلك للرقص والتلهّي كان غناءً وسماعاً ومشمولاً للروايات المتواترة الدالّة على حرمة الغناء، والله العالم»(1).

وحاصله: هو قبول ما ذهب إليه الشيخ بحسب الكبرى؛ من حرمة الصوت المرجّع فيه على سبيل اللهو، سواء كان كذلك في نفسه مع قطع النظر عن محتوى الكلام، أو مع

ص: 348