ص: 2

ص: 3

بسم الله الرحمن الرحيم

ص: 4

الفصل التّاسع الإمامة و الخلافة * مقدّمات 1 - تعريف الإمامة.

2 - هل الإمامة من الأصول أو الفروع؟.

3 - ماهية الإمامة عند أهل السّنّة.

4 - مؤهلات الإمام عند أهل السّنّة.

5 - بما ذا تنعقد الإمامة عند أهل السّنّة؟.

6 - ماهية الإمامة عند الشيعة الإمامية.

7 - المصالح العامة و صيغة الحكومة بعد النبيّ.

8 - هل الشورى أساس للحكم و الخلافة؟.

9 - هل البيعة أساس للحكم و الخلافة؟.

10 - تصوّر النبيّ الأكرم للقيادة بعده.

11 - تصوّر الصحابة للخلافة بعد النّبي.

12 - صيغة القيادة في الشرائع السابقة.

* البحث الأول: السّنّة النبوية و تنصيب علي للإمامة.

* البحث الثاني: السّنّة النبوية و الأئمة الاثنا عشر.

* البحث الثالث: عصمة الإمام في القرآن.

* البحث الرابع: الإمام المنتظر في الكتاب و السّنّة.

- أسئلة مهمة حول المهدي عجّل اللّه فرجه.

ص: 5

ص: 6

خرق العادة بترك ذكرها في هذا الكتاب»(1).

و قال الإيجي: «و هي عندنا من الفروع، و إنّما ذكرناها في علم الكلام تأسّيا بمن قبلنا»(2).

و قال التفتازاني: «لا نزاع في أنّ مباحث الإمامة، بعلم الفروع أليق، لرجوعها إلى أنّ القيام بالإمامة، و نصب الإمام الموصوف بالصفات المخصوصة، من فروض الكفايات، و هي أمور كليّة تتعلق بها مصالح دينية أو دنيوية، لا ينتظم الأمر إلاّ بحصولها، فيقصد الشارع تحصيلها في الجملة من غير أن يقصد حصولها من كلّ أحد. و لا خفاء في أنّ ذلك من الأحكام العملية دون الاعتقادية»(3).

هذا ما لدى أهل السّنّة، و أمّا الشّيعة، فالاعتقاد بالإمامة عندهم أصل من أصول الدين، و سيظهر وجهه في الأبحاث التالية.

و هاهنا سؤال يطرح نفسه، و هو أنّه إذا كانت الإمامة من الفروع، فأي معنى لسلّ السيف على هذا الحكم الفرعي، حتى قال الشهرستاني: «و أعظم خلاف بين الأمة، خلاف الإمامة، إذ ما سلّ سيف في الإسلام على قاعدة دينية مثل ما سلّ على الإمامة في كلّ زمان»(4).

فإذا كان الاعتقاد بإمامة شخص، تولّى الخلافة بعد رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله، من الأحكام الفرعية، فإنّ المخالفة فيه لا تستلزم تكفير المخالف أو تفسيقه، إذا كان للمخالف حجة شرعية، كمخالفة المجتهد للمجتهد.

مثلا: إنّ المسح على الخفّين، أو جواز العمل بالقياس، من مسائل الفروع الخلافية، فهل ترى من نفسك تجويز تكفير المخالف، أو تفسيقه؟، أو

ص: 10

إنّ لكلّ حجّته و دليله، و إنّ للمصيب أجرين و للمخطئ أجرا واحدا، فما هذه الدمدمة و الهمهمة حول الإمامة؟.

و إذا كانت الإمامة، بعامّة أبحاثها من الفروع، فما وجه إقحام ذلك في عداد المسائل الأصولية، كما ارتكبه إمام الحنابلة، و قال: «خير هذه الأمة بعد نبيّنا، أبو بكر، و خيرهم بعد أبي بكر، عمر، و خيرهم بعد عمر، عثمان؛ و خيرهم بعد عثمان، عليّ؛ رضوان اللّه عليهم، خلفاء راشدون مهديّون»(1).

و مثله، أبو جعفر الطحاوي الحنفي في العقيدة الطحاوية، المسماة ب «بيان عقيدة السنّة و الجماعة»، حيث قال: «و تثبت الخلافة بعد النبي (صلى اللّه عليه و آله) لأبي بكر الصّدّيق، تفضيلا، و تقديما على جميع الأمّة، ثم لعمر بن الخطاب، ثم لعثمان بن عفّان، ثم لعليّ بن أبي طالب»(2).

و قد اقتفى أثرهما الشيخ أبو الحسن الأشعري، عند بيان عقيدة أهل الحديث و أهل السّنة، و الشيخ عبد القاهر البغدادي في بيان الأصول التي اجتمع عليها أهل السنّة(3).

و هذا الصراع بين القولين، أراق الدماء الطاهرة، و جرّ على الأمّة الويل و الثبور، و عظائم الأمور، فما معنى إقحام الاعتقاد بالأحكام الفرعية في قائمة العقائد؟ و إن هذا إلاّ زلة لا تستقال.

نعم، أوّل من لبّس الأمر، و جعل الاعتقاد بها من صميم الإيمان على

ص: 11

مسلك أهل السنة، هو عمرو بن العاص، عند ما اجتمع مع أبي موسى الأشعري، في دومة الجندل. و ما جعل الاعتقاد بخلافة الخليفتين الأوّلين، إلاّ للازدراء بعلىّ (عليه السلام) و شيعته(1).

ص: 12

فرد من الأمّة بأحد الطرق، ما اشترطوه من الشروط، و ذكروه من الأوصاف في حق الإمام، و ستوافيك فيما يأتي. و لأجل إيقاف الباحث على صحّة هذا التحليل نشير إلى بعض كلماتهم.

قال الباقلاني: «لا ينخلع الإمام بفسقه و ظلمه بغصب الأموال، و ضرب الأبشار، و تناول النفوس المحرمة، و تضييع الحقوق، و تعطيل الحدود، و لا يجب الخروج عليه، بل يجب وعظه و تخويفه و ترك طاعته في شيء ممّا يدعو إليه من معاصي اللّه»(1).

و قال الطحاوي: «و لا نرى الخروج على أئمتنا و ولاة أمورنا، و إن جاروا، و لا ندعوا عليهم، و لا ننزع يدا من طاعتهم، و نرى طاعتهم من طاعة اللّه عز و جل فريضة، ما لم يأمروا بمعصية، و ندعو لهم بالصلاح و المعافاة»(2).

و قال: «و الحج و الجهاد ماضيان مع أولي الأمر من المسلمين، برّهم و فاجرهم، إلى قيام الساعة، و لا يبطلهما شيء و لا ينقضهما»(3).

قال التفتازاني: «و لا ينعزل الإمام بالفسق، أو بالخروج عن طاعة اللّه تعالى، و الجور (أي الظلم على عباد اللّه)، لأنّه قد ظهر الفسق، و انتشر الجور من الأئمة و الأمراء بعد الخلفاء الراشدين، و السلف كانوا ينقادون لهم، و يقيمون الجمع و الأعياد بإذنهم، و لا يرون الخروج عليهم». و نقل عن كتب الشافعية أنّ القاضي ينعزل بالفسق بخلاف الإمام، و الفرق أن في انعزاله و وجوب نصب غيره إثارة الفتنة، لما له من الشوكة، بخلاف القاضي(4).

إلى غير ذلك من الكلمات التي ذكروها في وجوب إطاعة السلطان الجائر، و حرمة الخروج عليه(5). فإنّ هذه الكلمات تبين لنا موقع منصب الإمامة عند أهل

ص: 14

الحديث و الأشاعرة، و كلّها تعرب عن أنّهم ينظرون إلى الإمامة كسياسة وقتية زمنية، و إلى الإمام كسائس عاديّ يقود أمّته في حياتهم الدنيوية. و لأجل ذلك لا يكون الفسق و الجور، و هتك الأستار، قادحا في إمامتهم، كما أنّ التسلط على الرقاب بالقهر و الاستيلاء، و النار و الحرب، أحد الطرق المسوغة للتربع على منصّة الإمامة.

فإذا كانت هذه هي حقيقة الإمامة، و كان هذا هو الإمام، فلا غرابة حينئذ في جعلها من الأحكام الفرعية.

ص: 15

- الثاني: العدالة و الورع. و أقلّ ما يجب له من هذه الخصلة، أن يكون ممن يجوز قبول شهادته تحمّلا و أداء.

- و الثالث: الاهتداء إلى وجوه السياسة و حسن التدبير، و أن يعرف مراتب الناس، فيحفظهم عليها، و لا يستعين على الأعمال الكبار، بالعمّال الصغار، و يكون عارفا بتدبير الحروب.

- الرابع: النّسب من قريش»(1).(2) و قال أبو الحسن البغدادي الماوردي (م 450): «الشروط المعتبرة في الإمامة سبعة:

أحدها: العدالة على شروطها الجامعة. الثاني: العلم المؤدّي إلى الاجتهاد في النوازل و الأحكام. الثالث: سلامة الحواس من السمع و البصر و اللسان.

الرابع: سلامة الأعضاء. الخامس: الرأي المفضي إلى سياسة الرعية و تدبير المصالح. السادس: الشجاعة و النجدة. السابع: النّسب، و هو أن يكون من قريش(3).

(4) و قال ابن حزم (م 456): «يشترط فيه أمور:

1 - أن يكون صلبه من قريش، 2 - أن يكون بالغا مميزا، 3 - أن يكون رجلا، 4 - أن يكون مسلما، 5 - أن يكون متقدّما لأمره، 6 - عالما بما يلزمه من فرائض الدين، 7 - متّقيا للّه بالجملة، غير معلن الفساد في الأرض. 8 - أن لا يكون مولّى عليه»(3).

(5) و قال القاضي سراج الدين الأرموي (م 689): «صفات الأئمة تسع:

1 - أن يكون مجتهدا في أصول الدين و فروعه، 2 - أن يكون ذا رأي

ص: 17

و تدبير، 3 - أن يكون شجاعا، 4 - أن يكون عدلا، 5 - أن يكون عاقلا، 6 - أن يكون بالغا، 7 - أن يكون مذكّرا، 8 - أن يكون حرّا، 9 - أن يكون قرشيّا»(1).

(6) و قال التفتازاني (م 791): «قد ذكرنا في كتبنا الفقهية أنّه لا بدّ للأمّة من إمام يحيي الشريعة، و يقيم السنّة، و ينتصف للمظلومين، و يستوفي الحقوق، و يضعها مواضعها، و يشترط أن يكون مكلّفا، مسلما، عدلا، حرّا، ذكرا مجتهدا، شجاعا، ذا رأي و كفاية، سميعا بصيرا، ناطقا، قريشيا، فإن لم يوجد من قريش من يستجمع هذه الصفات المعتبرة، ولي كنانيّ، فإن لم يوجد فرجل من ولد اسماعيل، فإن لم يوجد فرجل من العجم»(2).

(7) و قال الفضل بن روزبهان: «و شروط الإمام أن يكون مجتهدا في الأصول و الفروع ليقوم بأمر الدين، ذا رأي و بصارة بتدبير الحرب، و ترتيب الجيوش، شجاعا، قويّ القلب ليقوى على الذّبّ عن الحوزة»(3).

المهمّ، شرطا و صفة، مع أنّه بيّن أبسط الأشياء و أدناها، من المكروهات و المستحبات.

و ثانيا: إنّ اعتبار العدالة لا ينسجم مع ما ذهبوا إليه من أنّ الإمام لا ينخلع بفسقه و ظلمه، و غيره ممّا نقلناه عنهم.

كما أنّهم جعلوا القهر و الاستيلاء، أحد الأمور التي تنعقد بها الإمامة - كما سيأتي - و تجعل المستولي و القاهر ولي أمر، يشمله قوله سبحانه: يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا، أَطِيعُوا اَللّٰهَ وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِي اَلْأَمْرِ مِنْكُمْ (1). و من المعلوم أنّ القاهر و المستولي بالحرب و النّار، لا يهمه إلاّ السلطة و إعمال القدرة، سواء اجتمعت فيه هذه الشروط أولا. أ فهل يجب إطاعة مثل هذا؟:

وجوب طاعته لا ينسجم مع اعتبار هذه الشروط، و عدم وجوب طاعته لا ينسجم مع كون القهر و الغلبة من الأمور التي تنعقد بها الإمامة.

و ثالثا: إنّ التاريخ الإسلامي يشهد بأنّ الخلفاء بعد عليّ عليه السلام، كانوا يفقدون أكثر هذه الصلاحيات و مع ذلك يمارسون الخلافة.

فهذه صحائف تاريخهم، من لدن تسنّم معاوية عرش الخلافة، إلى آخر خلفاء بني مروان، خضبوا وجه الأرض بدماء الأبرياء، و قتلوا الصحابة و التابعين، و نهبوا الديار و الأموال، و قد بلغ جورهم و ظلمهم الذروة، حتى ثارت عليهم الأمّة، و قتلت صغيرهم و كبيرهم، فلم يبق منهم إلاّ من فرّ إلى الأندلس.

و بعدهم تسلّط العباسيون، باسم حماية أهل البيت، و لكن حدث ما حدث، و لم تكن سيرتهم أحسن حالا من سيرة الأمويين، حتى قال القائل:

يا ليت جور بني مروان دام لنا و ليت عدل بني العبّاس في النار

ص: 19

أبي بكر انعقدت بخمسة اجتمعوا عليها ثم تابعهم الناس فيها، و هم عمر بن الخطاب، و أبو عبيدة بن الجراح، و أسيد بن حضير، و بشر بن سعد، و سالم مولى أبي حذيفة.

و الثاني: أنّ عمر جعل الشورى في ستة ليعقد لأحدهم برصا الخمسة.

و هذا قول أكثر الفقهاء و المتكلمين من أهل البصرة.

و قال آخرون من علماء الكوفة: تنعقد بثلاثة يتولاها أحدهم برضا الاثنين، ليكونوا حاكما و شاهدين، كما يصحّ عقد النكاح بولي و شاهدين.

و قالت طائفة أخرى: تنعقد بواحد، لأنّ العباس قال لعلي: امدد يدك أبايعك، فيقول النّاس عمّ رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله بايع ابن عمّه، فلا يختلف عليك اثنان. و لأنّه حكم، و حكم واحد نافذ»(1).

3 - قال إمام الحرمين الجويني (م 478 ه): «اعلموا أنّه لا يشترط في عقد الإمامة الإجماع، بل تنعقد الإمامة، و إن لم تجمع الأمّة على عقدها.

و الدليل عليه أنّ الإمامة لمّا عقدت لأبي بكر، ابتدر لإمضاء أحكام المسلمين و لم يتأنّ لانتشار الأخبار إلى من نأى من الصحابة في الأقطار، و لم ينكر عليه منكر.

فإذا لم يشترط الإجماع في عقد الإمامة لم يثبت عدد معدود، و لا حدّ محدود، فالوجه الحكم بأنّ الإمامة تنعقد بعقد واحد من أهل الحلّ و العقد»(2).

4 - قال القرطبي: (م 671 ه): «فإن عقدها واحد من أهل الحلّ و العقد، فذلك ثابت، و يلزم الغير فعله، خلافا لبعض الناس، حيث قال: لا تنعقد إلاّ بجماعة من أهل الحلّ و العقد، و دليلنا: أنّ عمر عقد البيعة لأبي بكر، و لم ينكر أحد من الصحابة ذلك(3). و لأنّه عقد، فوجب أن لا يفتقر إلى عدد

ص: 21

يعقدونه كسائر العقود»(1).

5 - و قال القاضي عضد الدين الإيجي (م 757): «المقصد الثالث فيما تثبت به الإمامة، و أنّها تثبت بالنّصّ من الرسول، و من الإمام السابق، بالإجماع، و تثبت ببيعة أهل الحلّ و العقد. لنا، ثبوت إمامة أبي بكر بالبيعة».

و قال: «و إذا ثبت حصول الإمام بالاختيار و البيعة، فاعلم أنّ ذلك لا يفتقر إلى الإجماع، إذ لم يقم عليه دليل من العقل أو السمع، بل الواحد و الاثنان من أهل الحلّ و العقد، كاف، لعلمنا أنّ الصحابة، مع صلابتهم في الدين، اكتفوا بذلك، كعقد عمر لأبي بكر، و عقد عبد الرحمن بن عوف لعثمان، و لم يشترطوا اجتماع من في المدينة، فضلا عن إجماعهم هذا، و لم ينكر عليه أحد، و عليه انطوت الأعصار إلى وقتنا هذا»(2).

5 - و على ذلك مضى شارح المواقف السيد شريف الجرجاني (816)(3).

6 - و قال التفتازاني (م 791): «و تنعقد الإمامة بطرق:

أحدها: بيعة أهل الحلّ و العقد من العلماء و الرؤساء و وجوه النّاس الذين يتيسر حضورهم من غير اشتراط عدد، و لا اتّفاق من في سائر البلاد، بل لو تعلّق الحلّ و العقد بواحد مطاع كفت بيعته.

الثاني: استخلاف الإمام و عهده، و جعله الأمر شورى بمنزلة الاستخلاف، إلاّ أنّ المستخلف عليه غير متعين فيتشاورون، و يتفقون على أحدهم، و إذا خلع الإمام نفسه كان كموته، فينتقل الأمر إلى ولي العهد.

الثالث: القهر و الاستيلاء، فإذا مات الإمام و تصدّى للإمامة من

ص: 22

يستجمع شرائطها من غير بيعة و استخلاف، و قهر الناس بشوكته، انعقدت الخلافة له و كذا إذا كان فاسقا أو جاهلا على الأظهر»(1).

هذه نبذة يسيرة من الأصوات المدوّية التي عارضت الخلافة و الخليفة المنتخب، و كم لها من نظير في السقيفة و الشورى و غيرهما ضربنا عنه صفحا.

أ فيصح بعد ذلك قول القرطبي: «و لم ينكر أحد من الصحابة ذلك»، و كأن الحباب، و سعدا، و ابنه قيس، و عامة الخزرجين، و بني هاشم، و الزبير، لم يكونوا من الصحابة؟!.

و ثانيا - إنّ هذا الاختلاف الفاحش في كيفية عقد الإمامة، يعرب عن بطلان نفس الأصل لأنّه إذا كانت الإمامة مفوضة إلى الأمّة، كان على النبي الأكرم بيان تفاصيلها و خصوصياتها و خطوطها العريضة، و أنّه هل تنعقد بواحد أو اثنين من الصحابة؟ أو تنعقد بأهل الحلّ و العقد منهم؟ أو بالصحابة الحضور عند رحلة النبي أو رحلة الإمام السابق؟ أو باتّفاق جميع المسلمين بأنفسهم، أو بممثليهم؟.

و ليس عقد الإمامة لرجل، أقلّ من عقد النكاح بين الزوجين الذي اهتمّ القرآن و السنّة ببيانه و تحديده، كما اهتمت السنّة على الخصوص بشئونه و أحكامه.

و العجب أنّ عقد الإمامة الذي تتوقف عليه حياة الأمّة، لم يطرح في النصوص، لا كتابا و لا سنّة - على زعم القوم - و لم تبيّن حدوده و لا شرائطه، و لا سائر مسائله التي كان يواجهها المسلمون بعد وفاة النبي الأكرم مباشرة!!.

ص: 24

و جملة القول، إنّ اختلافهم في شرائط الإمام و طرق تنصيبه، جعل الخلافة وبالا على المسلمين، حتى أخذت لنفسها شكلا يختلف كلّ الاختلاف عن الشكل الذي ينبغي أن تكون عليه. فقد أصبحت الخلافة الإسلامية، إمبراطورية، و ملكا عضوضا، يتناقلها رجال العيث و الفساد، من يد فاسق، إلى آخر فاجر غارق في الهوى، إلى ثالث سفّاك متعصّب. و قد أعانهم في تسنم ذروة تلك العروش، مرتزقة من رجال متظاهرين باسم الدين، فبرروا أفعالهم، و وجّهوا أعمالهم توجيها ملائما للظروف السائدة، و صحّحوا اتجاهاتهم السياسية الخاصة، فخلقوا في ذلك أحاديث و سنن مفتعلة على صاحب الرسالة، و اصطنعوا لهذا و ذاك فضائل، لتدعيم مراكزهم السياسية، و يكفيك النموذج التالي، لتقف على حقيقة تلك الأحاديث المفتراة.

رووا عن رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله) أنّه قال: «يكون بعدي أئمة لا يهتدون بهداي، و لا يستنّون بسنّتي و سيقوم رجال قلوبهم قلوب الشياطين في جثمان إنس. قال الراوي: قلت: كيف أصنع يا رسول اللّه إن أدركت ذلك؟ قال:

تسمع و تطيع للأمير، و إن ضرب ظهرك، و أخذ مالك، فاسمع و أطع»(1).

ص: 25

و هذه الأمور الأربعة كان النبي يمارسها و يملأ بشخصيته الرسالية ثغراتها.

و لأجل جلاء الموقف نوضح كل واحد من هذه الأمور.

أمّا الأمر الأول: فيكفي فيه قوله سبحانه: وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ اَلذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ (1). فقد وصف النبي في هذه الآية بأنّه مبيّن لما في الكتاب، لا مجرّد تال له فقط.

و قوله سبحانه: لاٰ تُحَرِّكْ بِهِ لِسٰانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ * إِنَّ عَلَيْنٰا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ * فَإِذٰا قَرَأْنٰاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ * ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنٰا بَيٰانَهُ (2) فكان النبي يتولى بيان مجمله و مطلقه و مقيّده، بقدر ما تتطلبه ظروفه.

و القرآن الكريم ليس كتابا عاديا، على نسق واحد، حتى يستغني عن بيان النبي، بل فيه المحكم و المتشابه، و العام و الخاص، و المطلق و المقيّد، و المنسوخ و الناسخ، يقول الإمام علي عليه السلام: «و خلّف (النبي صلى اللّه عليه و آله) فيكم ما خلّفت الأنبياء في أممها: كتاب ربّكم فيكم، مبيّنا حلاله و حرامه، و فرائضه و فضائله، و ناسخه و منسوخه، و رخصه و عزائمه، و خاصّه و عامّة، و عبره و أمثاله، و مرسله و محدوده، و محكمه و متشابهه، مفسرا مجمله، و مبيّنا غوامضه»(3).

و أمّا الأمر الثاني: فهو بغنى عن التوضيح، فإنّ الأحكام الشرعية وصلت إلى الأمّة عن طريق النبي، سواء أ كانت من جانب الكتاب أو من طريق السنّة.

و أمّا الأمر الثالث: فبيانه أنّ الإسلام قد تعرض، منذ ظهوره، لأعنف الحملات التشكيكية، و كانت تتناول توحيده و رسالته و إمكان المعاد، و حشر الإنسان، و غير ذلك. و هذا هو النبي الأكرم، عند ما قدم عليه جماعة من كبار النصارى لمناظرته، استدلّوا لاعتقادهم بنبوة المسيح، بتولده من غير أب، فأجاب النبي بوحي من اللّه سبحانه، بأنّ أمر المسيح ليس أغرب من أمر آدم

ص: 27

حيث ولد من غير أب و لا أمّ قال سبحانه: إِنَّ مَثَلَ عِيسىٰ عِنْدَ اَللّٰهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ (1).

و أنت إذا سبرت تفاسير القرآن الكريم، تقف على أنّ قسما من الآيات نزلت في الإجابة عن التشكيكات المتوجهة إلى الإسلام من جانب أعدائه من مشركين و يهود و نصارى و سيوافيك في مباحث المعاد جملة كثيرة من الشبهات التي كانوا يعترضون بها على عقيدة المعاد، و جواب القرآن عليها.

و أمّا الأمر الرابع: فواضح لمن لاحظ سيرة النبي الأكرم، فقد كان هو القول الفصل و فصل الخطاب، إليه يفيء الغالي، و يلحق التالي، فلم ير إبّان حياته مذهب في الأصول و العقائد، و لا في التفسير و الأحكام. و كان - بقيادته الحكيمة - يرفع الخصومات و الاختلافات، سواء فيما يرجع إلى السياسة أو غيرها(2).

هذه هي الأمور التي مارسها النبي الأكرم أيام حياته. و من المعلوم أنّ رحلته و غيابه صلوات اللّه عليه، يخلّف فراغا هائلا و مفزعا في هذه المجالات الأربعة، فيكون التشريع الإسلامي حينئذ أمام محتملات ثلاثة:

الأول - أن لا يبدى الشارع اهتماما بسدّ هذه الفراغات الهائلة التي ستحدث بعد الرسول، و رأى ترك الأمور لتجري على عواهنها.

الثاني - أن تكون الأمّة، قد بلغت بفضل جهود صاحب الدعوة في إعدادها، حدا تقدر معه بنفسها على سدّ ذلك الفراغ.

الثالث - أن يستودع صاحب الدعوة، كلّ ما تلقاه من المعارف و الأحكام

ص: 28

بالوحي، و كلّ ما ستحتاج إليه الأمّة بعده، يستودعه شخصية مثالية، لها كفاءة تقبّل هذه المعارف و الأحكام و تحمّلها، فتقوم هي بسد هذا الفراغ بعد رحلته صلوات اللّه عليه.

أمّا الاحتمال الأول - فساقط جدا، لا يحتاج إلى البحث، فإنّه لا ينسجم مع غرض البعثة، فإنّ في ترك سدّ هذه الفراغات ضياعا للدين و الشريعة، و بالتالي قطع الطريق أمام رقيّ الأمّة و تكاملها.

فبقي الاحتمالان الأخيران، فلا بد لتعيين واحد منهما، دراستهما في ضوء العقل و التاريخ.

فقد تضاربت الآراء في فهم الآية، فمن قائل يعطف الرّجل على الرءوس، و من قائل يعطفه على الأيدي، فتمسح على الأوّل، و تغسل على الثاني. فأيّ الرأيين هو الصحيح؟ و أيّ التفسيرين هو مراده سبحانه؟.

ب - قال سبحانه: وَ اَلسّٰارِقُ وَ اَلسّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمٰا (1).

فاختلفت الأمّة في موضع القطع، فمن قائل بأنّ القطع من أصول الأصابع، و عليه الإمامية، و من قائل بأنّ القطع من المفصل، بين الكفّ و الذراع، و عليه الأئمة الثلاثة، أبو حنيفة، و مالك، و الشافعي. و من قائل بأنّ القطع من المنكب، كما عليه الخوارج(2).

ج - قال سبحانه: وَ إِنْ كٰانَ رَجُلٌ يُورَثُ كَلاٰلَةً أَوِ اِمْرَأَةٌ وَ لَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ، فَلِكُلِّ وٰاحِدٍ مِنْهُمَا اَلسُّدُسُ (3).

و في آية أخرى يحكم سبحانه بإعطاء الكلالة، النصف أو الثلثين، كما قال: إِنِ اِمْرُؤٌ هَلَكَ لَيْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَهٰا نِصْفُ مٰا تَرَكَ، وَ هُوَ يَرِثُهٰا إِنْ لَمْ يَكُنْ لَهٰا وَلَدٌ، فَإِنْ كٰانَتَا اِثْنَتَيْنِ فَلَهُمَا اَلثُّلُثٰانِ مِمّٰا تَرَكَ (4).

فما هو الحل، و كيف الجمع بين هاتين الآيتين؟.

و أمّا الآيات المحتاجة إلى التفسير في مجال المعارف، فحدّث عنها و لا حرج، و يكفيك ملاحظة اختلاف الأمّة في الصفات الخبرية، و العدل، و الجبر و الاختيار، و الهداية و الضلالة...

و كم، و كم من آيات في القرآن الكريم تضاربت الأفكار في تفسيرها، من غير فرق بين آيات الأحكام و غيرها.

و أمّا في مجال الإجابة على الموضوعات المستجدة، فيكفي في ذلك الوقوف

ص: 30

على أنّ التشريع الإسلامي كان يشق طريقه نحو التكامل بصورة تدريجية، لأنّ حدوث الوقائع و الحاجات الاجتماعية، في عهد الرسول الأكرم، كان يثير أسئلة و يتطلب حلولا، و من المعلوم أنّ هذا النمط من الحاجة كان مستمرا بعد الرسول. غير أنّ ما ورثه المسلمون من النبي الأكرم لم يكن كافيا للإجابة عن جميع تلك الأسئلة.

أمّا الآيات القرآنية في مجال الأحكام، فهي لا تتجاوز ثلاثمائة آية. و أمّا الأحاديث - في هذا المجال - فالذي ورثته الأمّة لا يتجاوز الخمسمائة حديث.

و هذا القدر من الأدلة غير واف بالإجابة على جميع الموضوعات المستجدة إجابة توافق حكم اللّه الواقعي، و لأجل إيقاف الباحث على نماذج من هذه القصورات، نذكر بعضها:

أ - رفع رجل إلى أبي بكر و قد شرب الخمر، فأراد أن يقيم عليه الحدّ، فادّعى أنّه نشأ بين قوم يستحلّونها، و لم يعلم بتحريمها إلى الآن، فتحيّر أبو بكر في حكمه(1).

ب - مسألة العول شغلت بال الصحابة فترة من الزمن، و كانت من المسائل المستجدة التي واجهت جهاز الحكم بعد الرسول، و قد طرحت هذه المسألة أيام خلافة عمر بن الخطاب، فتحيّر، فأدخل النقص على الجميع استحسانا، و قال: «و اللّه ما أدري أيّكم قدّم اللّه و لا أيّكم أخّر، ما أجد شيئا أوسع لي من أنّ أقسّم المال عليكم بالحصص، و أدخل على ذي حقّ ما أدخل عليه من عول الفريضة»(2).

ج - سئل عمر بن الخطاب عن رجل طلّق امرأته في الجاهلية، تطليقتين،

ص: 31

و في الإسلام تطليقة، فهل تضم التطليقتان إلى الثالثة، أو لا؟ فقال للسائل «لا آمرك و لا أنهاك»(1).

هذا، و لا نعني من ذلك أنّ الشريعة الإسلامية، ناقصة في إيفاء أغراضها التشريعية، و شمول المواضيع المستجدة، أو المعاصرة لعهد الرسول، بل التشريع الإسلامي كان وافيا بالجميع ببيان سوف نشير إليه(2).

و الذي يكشف عمّا ذكرنا، أنّه اضطرّ صحابة النبي منذ الأيام الأولى من وفاته صلوات اللّه عليه و آله، إلى إعمال الرأي و الاجتهاد في المسائل المستحدثة، و ليس اللجوء إلى الاجتهاد بهذا الشكل، إلاّ تعبيرا واضحا عن عدم استيعاب الكتاب و السنّة النبوية للوقائع المستحدثة، بالحكم و التشريع، و لا مجال للاجتهاد و إعمال الرأي فيما يشمله نصّ من الكتاب أو السنّة بحكم، و لذلك أحدثوا مقاييس للرأي، و اصطنعوا معايير جديدة للاستنباط، و ألوانا من الاجتهاد، منه الصحيح المتّفق عليه، يصيب الواقع حينا، و يخطئه أحيانا، و منه المريب المختلف فيه. و كان القياس أوّل هذه المقاييس و أكثرها نصيبا من الخلاف، و المراد منه إلحاق أمر بآخر، في الحكم الثابت للمقيس عليه، لاشتراكهما في مناط الحكم المستنبط. و كان القياس بهذا المعنى (دون منصوص العلة) مثارا للخلاف بين الصحابة، و العلماء، فقد تبنّته جماعة من الصحابة و التابعين، و أنكرته جماعة أخرى، و عارضوا الأخذ به، منهم الإمام علي بن أبي طالب، و ابن مسعود، و أئمة أهل البيت، ثم اصطنعوا بعد ذلك معايير أخرى، منها المصالح المرسلة، و هي المصالح التي لم يشرّع الشارع حكما بتحقيقها، و لم يدلّ دليل شرعي على اعتبارها أو إلغائها.

و هناك مقاييس أخرى، كسدّ الذرائع، و الاستحسان، و قاعدة شرع من

ص: 32

قبلنا، و ما إلى ذلك من القوانين و الأصول الفقهية، التي اضطرّ الفقهاء إلى اصطناعها عند ما طرأ على المجتمع الإسلامي ألوان جديدة من الحياة لم يألفوها، و لم تكن النصوص الشرعية من الكتاب و السنّة لتشمل تلك المظاهر الاجتماعية المستحدثة بحكم، و لم يجد الفقهاء بدّا من الالتجاء إلى إعمال الرأي و الاجتهاد في مثل هذه المسائل ممّا لا نصّ فيه من كتاب أو سنّة، و تشعبت بذلك مدارس الفقه الإسلامي، و بعدت الشّقة بينها، و تبلورت تلك المعاني إثر التضارب الفكري الذي حصل بين هذه المدارس، و صيغت الأفكار في صيغ علمية محددة، بعد ما كان يغلب عليها طابع التذبذب و الارتباك.

و ذلك كلّه يدلّ على عدم وفاء نصوص الكتاب و السنّة، بما استجدّ للمسلمين بعد عصر الرسالة، من مسائل، أو ما جدّ لهم من حاجة.

و هناك نكتة تاريخية توقفنا على سرّ عدم إيفاء الكتاب و السنّة بمهمة التشريع، و هي أنّ مدّة دعوته صلى اللّه عليه و آله لا تتجاوز ثلاثا و عشرين عاما، قضى منها ثلاث عشرة سنة في مكة يدعو المشركين فيها. و لكن عنادهم جعل نتائج الدعوة قليلة. فلأجل ذلك لم يتوفق لبيان حكم شرعي فرعي إلاّ ما ندر. و من هنا نجد أنّ الآيات التي نزلت في مكة تدور في الأغلب حول قضايا التوحيد و المعاد، و إبطال الشرك و مقارعة الوثنية، و غيرها من القضايا الاعتقادية، حتى صار أكثر المفسّرين يميّزون الآيات المكيّة عن المدنية بهذا المعيار.

و لما انتهت دعوته إلى محاولة اغتياله، هاجر إلى يثرب، و أقام فيها العشرة المتبقية من دعوته تمكّن فيها من بيان قسم من الأحكام الشرعية لا كلّها، و ذلك لوجوه:

1 - إنّ تلك الفترة كانت مليئة بالحوادث و الحروب، لتآمر المشركين و الكفّار، المتواصل على الإسلام و صاحب رسالته و المؤمنين به. فقد اشترك النبي في سبع عشرة غزوة كان بعضها يستغرق قرابة شهر، و بعث خمسا و خمسين سرية لقمع المؤمرات و إبطالها، و صدّ التحركات العدوانية.

2 - كانت إلى جانب هذه المشاكل، مشكلة داخلية يثيرها المنافقون الذين

ص: 33

كانوا بمنزلة الطابور الخامس، و كان لهم دور كبير في إثارة البلبلة في صفوف المسلمين، و خلق المتاعب للقيادة من الداخل. و كانوا بذلك يفوّتون الكثير من وقت النبي الذي كان يمكن أن يصرف في تربية المسلمين و إعدادهم و تعليمهم على حلّ ما قد يطرأ على حياتهم، أو يستجد في مستقبل الأيام.

3 - إنّ مشكلة أهل الكتاب، خصوصا اليهود، كانت مشكلة داخلية ثانية، بعد مشكلة المنافقين، فقد فوّتوا من وقته الكثير، بالمجادلات و المناظرات، و قد تعرّض الذكر الحكيم لناحية منها، و ذكر قسم آخر منها في السيرة النبوية(1).

4 - إنّ من الوظائف المهمة للنبي عقد الاتّفاقيات السياسية و المواثيق العسكرية الهامة التي يزخر بها تاريخ الدعوة الإسلامية(2).

إنّ هذه الأمور و نظائرها، عاقت النبي عن استيفاء مهمة التشريع.

على أنّه لو فرضنا تمكن النبي من بيان أحكام الموضوعات المستجدة، غير أنّ التحدّث عن الموضوعات التي لم يعرف المسلمون شيئا من ماهياتها و تفاصيلها في عهد الرسول، و إنّما كانت تحدث بصورة طبيعية شيئا فشيئا، أمر صعب للغاية، و لم يكن في وسع المسلمين أن يدركوا معناه.

فحاصل هذه الوجوه توقفنا على أمر محقق، و هو أنّه لم يقدر للنبي استيفاء مهمة التشريع، و لم يتسنّ للمسلمين أن يتعرّفوا على كل الأحكام الشرعية المتعلقة بالحوادث و الموضوعات المستجدة.

و أمّا في مجال ردّ الشبهات و التشكيكات و إجابة التساؤلات، فقد حصل فراغ هائل بعد رحلة النبي من هذه الناحية، فجاءت اليهود و النصارى تترى، يطرحون الأسئلة، و يشوّشون بها أفكار الأمّة، ليخربوا عقائدها و مبادئها، و نذكر من ذلك:

ص: 34

و فود أسقف نجران على عمر، و طرح بعض الأسئلة عليه(1).

و فود جماعة من اليهود على عمر، و طرح بعض الشبهات(2).

و فود جماعة من اليهود على عمر، و طرح بعض الأسئلة عليه(3).

سؤال عويص ورد من الروم على معاوية يلتمس الجواب عنه(4).

أسئلة وردت من جانب البلاط الروماني إلى معاوية(5).

و غير ذلك من الوفود و الأسئلة التي لم يكن هدفها إلاّ التشكيك في الدين و إيجاد التزلزل في عقيدة المسلمين.

و أمّا في جانب صيانة المسلمين عن التفرقة و الاختلاف، و الدين عن الانحراف، فقد كانت الأمّة الإسلامية في أشدّ الحاجة بعد النبي إلى من يصون دينها عن التحريف، و أبناءها عن الاختلاف، فإنّ التاريخ يشهد دخول جماعات عديدة من أحبار اليهود و رهبان النصارى و مؤبدي المجوس، ككعب الأحبار، و تميم الدّاري، و وهب بن منبه، و عبد اللّه بن سلام، و بعدهم الزنادقة، و الملاحدة، و الشعوبيون، فراحوا يدسّون الأحاديث الإسرائيلية، و الأساطير النصرانية، و الخرافات المجوسية بينهم، و قد ظلّت هذه الأحاديث المدسوسة، تخيّم على أفكار المسلمين ردحا طويلا من الزمن، و تؤثّر في حياتهم العلمية، حتى نشأت فرق و طوائف في ظلّ هذه الأحاديث.

و ممّا يوضح عدم تمكّن الأمّة من صيانة الدين الحنيف عن التحريف و أبنائها عن التشتت، وجود الروايات الموضوعة و المجعولات الهائلة. و يكفي في ذلك أنّ يذكر الإنسان ما كابده البخاري من مشاقّ و أسفار في مختلف أقطار الدولة

ص: 35

الإسلامية، و ما رواه بعد ذلك. فإنّه ألفى الأحاديث المتداولة بين المحدثين في الأقطار الإسلامية، تربو على ستمائة ألف حديث، لم يصحّ لديه منها أكثر من أربعة آلاف، و معنى هذا أنّه لم يصحّ لديه من كل مائة و خمسين حديثا إلاّ حديث واحد، و أمّا أبو داود فلم يصحّ لديه من خمسمائة ألف حديث غير أربعة آلاف و ثمانمائة، و كذلك كان شأن سائر الذين جمعوا الحديث. و كثير من هذه الأحاديث التي صحّت عندهم، كانت موضع نقد و تمحيص عند غيرهم(1).

قال العلامة المتتبع الأميني: و يعرب عن كثرة الموضوعات اختيار أئمة الحديث أخبار تآليفهم - الصحاح و المسانيد - من أحاديث كثيرة هائلة، و الصفح عن ذلك الهوش الهائش، فقد أتى أبو داود في سننه بأربعة آلاف و ثمانمائة حديث، و قال انتخبته من خمسمائة ألف حديث(2). و يحتوي صحيح البخاري من الخالص بلا تكرار، ألفي حديث و سبعمائة و واحد و ستين حديثا، اختاره من زهاء ستمائة ألف حديث(3). و في صحيح مسلم أربعة آلاف حديث أصول دون المكررات، صنفه من ثلاثمائة ألف(4). و ذكر أحمد بن حنبل في مسنده ثلاثين ألف حديث، و قد انتخبه من أكثر من سبعمائة و خمسين ألف حديث، و كان يحفظ ألف ألف حديث(5). و كتب أحمد بن فرات، المتوفى عام 258، ألف ألف و خمسمائة ألف حديث، فأخذ من ذلك ثلاثمائة ألف في التفسير و الأحكام و الفوائد و غيرها(6).

فهذه الموضوعات على لسان الوحي، تقلع الشريعة من رأس و تقلب

ص: 36

الأصول، و تتلاعب بالأحكام، و تشوش التاريخ، أو ليس هذا دليلا على عدم وفاء الأمّة بصيانة دينها عن التشويش و التحريف؟.

هذا البحث الضافي يثبت حقيقة ناصعة، و هي عدم تمكّن الأمّة، مع ما لها من الفضل، من القيام بسدّ الفراغات الهائلة التي خلّفتها رحلة النبي الأكرم صلى اللّه عليه و آله و سلّم، فلا مناص من تعيّن الاحتمال الثالث، و هو سدّ تلك الثغرات بفرد مثالي يمارس وظائف النبي في المجالات السابقة، بعلمه المستودع فيه، و يكون له من المؤهلات ما للنبي الأكرم، سوى النبوّة، و سوى كونه طرفا للوحي.

إنّ الغرض من إرسال الأنبياء هي الهداية الإلهية لبني البشر، إلى الكمال في الجانبين المادي و الروحي. و من المعلوم أنّ هذه الغاية لا يحصل عليها الإنسان إلاّ بالدين المكتمل أصولا و فروعا، المصون من التحريف و الدسّ. و ما دام النبي حيّا، بين ظهرانيّ الأمّة، تتحقق تلك الغاية بنفسه الشريفة، و أمّا بعده فيلزم أن يخلفه إنسان مثله في الكفاءات و المؤهّلات، ليواصل دفع عجلة المجتمع الديني في طريق الكمال، و يحفظه من الانقلاب على الأعقاب، و التقهقر إلى الوراء. و وجود إنسان مثالي، كالنبي في المؤهلات، عارف بالشريعة و معارف الدين، ضمان لتكامل المجتمع، و خطوة ضرورية في سبيل ارتقائه الروحي و المعنوي. فهل يسوغ على اللّه سبحانه أن يهمل هذا العامل البنّاء، الهادي للبشرية إلى ذروة الكمال.

إنّ اللّه سبحانه جهّز الإنسان بأجهزة ضرورية، و أجهزة كمالية. حتى أنّه قد زوّده بالشعر على أشفار عينيه و حاجبيه، و قعر أخمص قدميه، كل ذلك لتكون حياته سهلة لذيذة غير متعبة، فهل ترى أنّ حاجته إلى هذه الأمور أشدّ من حاجته إلى خلف حامل لعلوم النبوة، قائم بوظائف الرسالة.

و ما أجمل ما قاله أئمة أهل البيت في فلسفة وجود هذا الخلف، و مدى تأثيره في تكامل الأمّة:

ص: 37

قال الإمام أمير المؤمنين عليه السلام: «اللهم بلى، لا تخلو الأرض من قائم للّه: بحجة، إمّا ظاهرا مشهورا، و إمّا خائفا مغمورا، لئلاّ تبطل حجج اللّه و بيّناته»(1).

و قال الإمام الباقر عليه السلام: «إنّ اللّه لم يدع الأرض بغير عالم، و لو لا ذلك لما يعرف الحق من الباطل»(2).

و قال الإمام الصادق عليه السلام: «إنّ الأرض لا تخلو و فيها إمام، كيما زاد المؤمنون شيئا ردّهم، و إذا نقصوا شيئا أئمّة لهم»(3).

هذه المأثورات من أئمة أهل البيت، تعرب عن أنّ الغرض الداعي إلى بعثة النبي، داع إلى وجود إمام يخلف النبي، في عامة سماته، سوى ما دلّ القرآن على انحصاره به، ككونه نبيّا رسولا و صاحب شريعة.

نعم، إنّ كثيرا ممّن ليست لهم أقدام راسخة في أبواب المعارف، يصعب عليهم تصوّر إنسان مثالي يحمل علوم النبوة، و ليس بنبي؛ و يقوم بوظائفها الرسالية، و ليس برسول؛ يحيط بمعارف الشريعة و أحكامها، و ليس طرفا للوحي؛ و يصون الشريعة من التحريف و الدسّ، و يردّ تشكيكات المبطلين، و ليس له صلة بسماء الوحي. و لأجل ذلك يثيرون في وجهه إشكالين، لا بدّ من ذكرهما، و الإجابة عنهما.

عِنْدَهُ قٰالَ هٰذٰا مِنْ فَضْلِ رَبِّي... (1) .

و هذا الجليس لم يكن نبيّا، و لكن كان صاحب علم من الكتاب، و من المعلوم أنّ هذا العلم لم يحصل له من الطرق العادية التي يدرج عليها الأولاد و الشبّان في الكتاتيب و المدارس، و إنّما هو علم إلهي احتضنه بلياقته و كفاءته، و لأجل ذلك ينسب علمه إلى فضل ربّه و يقول: هٰذٰا مِنْ فَضْلِ رَبِّي .

و الشاهد على رسالة النبي، إلى جانب شهادته سبحانه، الذي يقول سبحانه في شأنه: وَ يَقُولُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً، قُلْ كَفىٰ بِاللّٰهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ، وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْكِتٰابِ (2).

و السورة مكية على ما يدلّ عليه سياق آياتها، و نقل عن الكلبي أنّه قال:

«إنّها مكية إلاّ هذه الآية»، و يدفعه أنّها مختتم السورة، قوبل بها ما في مفتتحها، أعني قوله سبحانه: المر، تِلْكَ آيٰاتُ اَلْكِتٰابِ، وَ اَلَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ اَلْحَقُّ، وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَ اَلنّٰاسِ لاٰ يُؤْمِنُونَ (3)، فيبعد جدا أن يفرق بين المتقابلين بأعوام.

فعندئذ يجب الإمعان في هذا الشاهد الذي عطفه سبحانه على نفسه، و عدّه شاهدا على رسالة النبي كشهادة نفسه سبحانه. أ فيصحّ أن يقال إنّ المراد، القوم الذين أسلموا في المدينة، كعبد اللّه بن سلام، و تميم الداري، و سلمان الفارسي، مع أنّ الآية نزلت في مكّة؟.

على أنّ عطف هؤلاء في الشهادة، على اللّه سبحانه، لا يخلو من غموض و إبهام. فلا بدّ أن يكون المراد من الشاهد هنا إنسانا مثاليا، كان موجودا في مكة، و هو أعلم الناس بالكتاب، حتى يصحّ أن يجعل عدلا آخر للشهادة، و لا يكون هذا الإنسان إلاّ من تربّى في حجر النبوة و حضنها، و تحمّل علومها، بتعليم غيبي إلهي، لا بتعليم بشري عادي.

ص: 40

هذا و ذاك، و غيرهما ممّا لم نذكره، و جاء في الحديث و التاريخ، يعرب عن أنّ التعليم الغيبي لا يختصّ بالأنبياء، و أنّ هناك رجالا صالحين، يحملون علوم النبوة و يحتضنونها بفضل من اللّه سبحانه، لغاية قدسية هي إبلاغ الأمّة الغاية من الكمال، و إيصاد الثغرات الهائلة التي تخلفها رحلة النبي.

قال: «آخر آية أنزلها اللّه على رسوله، آية الربا»(1)، و غير ذلك من الروايات.

الثاني - إنّ تفسير الدين بالأحكام، و إكمالها بالبيان و أنّه تحقق في يوم عرفة من عام حجّ الوداع، لا ينسجم مع سائر فقرات الآية، فإنّ الآية تخبر عن يوم تحققت فيه أمور ثلاثة: يأس الكفار من دين المسلمين، و إكمال الدين و إتمام النعمة.

توضيح ذلك إنّه إن أراد من الكفار، كفار العرب، القاطنين في الجزيرة، فالإسلام كان قد عمّهم يوم ذاك، و لم يكن فيهم من يتظاهر بغير الإسلام، فمن هؤلاء الكفار اليائسون؟ فإنّ سورة البراءة، و تلاوتها يوم عيد الأضحى، في العام التاسع للهجرة، صارت سببا لنفوذ الإسلام في كل أصقاع الجزيرة، و رفض الشرك و نبذ عبادة الأوثان، رغبة أو رهبة، و لم يبق مشرك إلاّ و قد كسر صنمه، و لا عابد وثن إلاّ و قد تحوّل إلى عبادة اللّه تعالى طمعا أو خوفا، فلم يبق هناك كافر يئس من دين المسلمين.

و إن أراد سائر الكفار من الأمم، من العرب و غيرهم، فلم يكونوا يائسين يومئذ من الظهور على المسلمين.

فعلينا أن نتفحص عن يوم تتحقق فيه هذه الأمور الثلاثة، كما سيبين.

الثالث - إنّ ما ذكر لا ينسجم مع ما رواه عدّة من المحدثين من نزولها يوم الثامن عشر من ذي الحجة، في السنة العاشرة للهجرة، عند ما نصب النبي عليّا للولاية، و قال: «من كنت مولاه فهذا علي مولاه»(2).

و يعرب عن صحة ذلك ما ذكره الرازي، قال: «قال أصحاب الآثار إنّه

ص: 42

لمّا نزلت هذه الآية على النبي صلى اللّه عليه و آله، لم يعمّر بعد نزولها إلاّ أحدا و ثمانين يوما أو اثنين و ثمانين يوما، و لم يحصل بعدها زيادة و لا نسخ و تبديل البتة.

و كان ذلك جاريا مجرى إخبار النبي عن قرب وفاته، و ذلك إخبار عن الغيب فيكون معجزا»(1).

و ما ذكره يؤيّد كون النزول يوم الغدير، أعني يوم الثامن عشر من ذي الحجة، لأنّه لو فرض كون الشهور الثلاثة (ذي الحجة، و محرم، و صفر) ناقصة، لكانت وفاته صلى اللّه عليه و آله بعد واحد و ثمانين يوما، و لو كان الشهران (محرم و صفر) ناقصان، لا نطبق على الاثنين و الثمانين، كل ذلك بملاحظة ما اتّفقت عليه كلمة الجمهور من أنّ النبي توفي يوم الثاني عشر من شهر ربيع الأول.

و العجب أنّ الرازي غفل عن هذه الملازمة، و أنّه لا يجتمع مع نزولها يوم عرفة.

فعلى ذلك لا يصحّ تفسير الدين بالأحكام، و لا الإكمال بالبيان. و في ضوء ذلك يمكن أن يقال إنّ المراد من الدين هو أصوله، و المراد من الإكمال، تثبيت أركانه، و ترسيخ قواعده، و ذلك أنّ الكفار، خصوصا المستسلمين منهم، كانوا يتربصون بالنبي الدوائر، فإنّهم كانوا ينظرون إلى دعوته بأنّها ملك في صورة النبوة، و سلطنة في ثوب الرسالة، فإن مات أو قتل، ينقطع أثره و يموت ذكره، كما هو المشهور عادة، من حال السلاطين، و كان الكفار يعيشون هذه الأحكام و الأماني التي تعطيهم الرجاء في إطفاء نور الدين، و عفّ آثاره عبر الأيام.

غير أنّ ظهور الإسلام، تدريجيا، و غلبته على الكفار و المشركين، بدّد أحلامهم بالخيبة، فيئسوا من التغلّب على النبي و دعوته، فلم يبق لهم إلاّ حلم واحد، و هو أنّه لا عقب له يخلفه في أمره، فيموت دينه بموته. و كان هذا الحلم يتغلغل في أنفسهم، إلاّ أنّ الخيبة عمّتهم لما شاهدوا خروج الدين عن مرحلة

ص: 43

القيام بشخص النبي الأكرم إلى مرحلة القيام بشخص آخر مثالي يقوم مقامه، فعند ذلك تحققت الأمور الثلاثة: يئسوا من زوال الدين، بعد موته، و كمل الدين بتنصيب من يحمل وظائف النبي، و تمّت نعمة الهداية إلى أهداف الرسالة بالوصي القائم مقامه.

فالمراد من إكمال الدين، تحوّله من وصف الحدوث إلى وصف البقاء، و كان ذلك العمل، ردّا لما يحكيه سبحانه عن الكفار بقوله: وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ اَلْكِتٰابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمٰانِكُمْ كُفّٰاراً، حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَيَّنَ لَهُمُ اَلْحَقُّ، فَاعْفُوا وَ اِصْفَحُوا حَتّٰى يَأْتِيَ اَللّٰهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اَللّٰهَ عَلىٰ كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ (1).

و لعلّ المراد من قوله: يَأْتِيَ اَللّٰهُ بِأَمْرِهِ ، هو ما حدث في ذلك اليوم.

و على ذلك، فتنسجم الجمل الثلاث، و يرتبط بعضها ببعض، فالدين الذي أكمله اللّه اليوم، و النعمة التي أتمّها اللّه اليوم، أمر واحد بحسب الحقيقة، و هو الذي كان يطمع فيه الكفار، و يخشاهم فيه المؤمنون، فآيسهم اللّه منه، و أكمله و أتمّه، و نهاهم عن الخشية منهم، و قال: فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اِخْشَوْنِ (2).

هذه هي حقيقة الإمامة، و الإمام عند الشيعة، و بذلك يعلم اختلاف ما يتبنونه مع ما هو المعروف عند أهل السنّة، و من المعلوم أنّ كلاّ من المعنيين يستدعي لنفسه شروطا خاصّة، و الشروط عند الشيعة الإمامية أكثر ممّا اتّفقت عليه كلمة أهل السنّة، أهمها إحاطته بأصول الشريعة و فروعها، و المعرفة التامّة بكتاب اللّه، و سنّة نبيّه، و قدرته على دفع الشبهات، و صيانة الدين، يكون كلامه هو القول الفصل بين الأمّة، و لا تفترق هذه الشروط عن كونه معصوما، لا يضلّ في تعليم الأمّة.

قال الشيخ الرئيس ابن سينا في لزوم نصب الإمام من جانب النبي: «ثم إنّ هذا الشخص الذي هو النبي، ليس ممّا يتكرر وجود مثله في كل وقت، فإنّ

ص: 44

المادة التي تقبل كمال مثله، تقع في قليل من الأمزجة، فيجب لا محالة أن يكون النبي قد دبّر لبقاء ما يسنّه و يشرّعه في أمور المصالح الإنسانية، تدبيرا عظيما»(1).

ص: 45

محاصرة حال وفاة النبي من جهتي الشمال و الشرق، بأكبر امبراطوريتين عرفهما تاريخ تلك الفترة، و كانتا على جانب كبير من القوة و البأس، و هما الروم و إيران؛ هذا من الخارج.

و أمّا من الداخل، فقد كان الإسلام و المسلمون يعانون من وطأة مؤامرات المنافقين الذين كانوا يشكّلون جبهة عدوانية داخلية، أشبه بما يسمّى بالطابور الخامس.

و يكفي في خطورة إمبراطورية إيران أنّه كتب ملكها إلى عامله باليمن - بعد ما وصلت إليه رسالة النبي تدعوه إلى الإسلام و التسليم، و مزّقها -:

«ابعث إلى هذا الرجل بالحجاز، رجلين من عندك، جلدين، فليأتياني به»(1).

و كفى في خطورة موقف الإمبراطورية البيزنطية، أنّه وقعت اشتباكات عديدة بينها و بين المسلمين في السنة الثامنة للهجرة، منها غزوة مؤتة التي قتل فيها قادة الجيش الإسلامي و هم جعفر بن أبي طالب، و زيد بن حارثة، و عبد اللّه بن رواحه، و رجع الجيش الإسلامي من تلك الواقعة منهزما، و قد أثارت هزيمتهم في هذه المعركة، و استشهاد القادة الثلاثة، نقمة شديدة في نفوس المسلمين تجاه الروم، و لأجل ذلك توجّه الرسول الأكرم بنفسه على رأس الجيش الإسلامي إلى تبوك في السنة التاسعة لمقابلة الجيوش البيزنطية و لكنه لم يلق أحدا، فأقام في تبوك أياما ثم رجع إلى المدينة، و لم يكتف بهذا بل جهّز جيشا في أخريات أيّامه بقيادة أسامة بن زيد، لمواجهة جيوش الروم.

و أمّا خطر المنافقين، فحدّث عنه و لا حرج، هؤلاء أسلموا بألسنتهم دون قلوبهم، و أضمروا للمسلمين كلّ سوء، و كانوا يتحينون الفرص لإضعاف الدولة الإسلامية، بإثارة الفتن الداخلية، كما كانوا يتربصون الدوائر لاغتيال النبي و قتله(2).

ص: 47

و لقد انبرى القرآن الكريم لفضح المنافقين و التشهير بخططهم ضدّ الدين و النبي، في العديد من السور القرآنية مثل البقرة، و آل عمران، و النساء، و المائدة، و الأنفال، و التوبة، و العنكبوت، و الأحزاب، و محمد، و الفتح، و المجادلة، و الحديد، و الحشر، و قد نزلت في حقّهم سورة خاصة باسم المنافقين.

إنّ اهتمام القرآن بالتعرّض للمنافقين المعاصرين للنبي، المتواجدين بين الصحابة، أدلّ دليل على أنّهم كانوا قوّة كبيرة و يشكون جماعة وافرة، و يلعبون دورا خبيثا، خطيرا في تعكير الصف، و إفساح المجال لأعداء الإسلام، بحيث لو لا قيادة النبي الحكيمة، لقضوا على كيان الدين، و أطاحوا بصرحه.

و يكفي في ذلك قوله سبحانه: لَقَدِ اِبْتَغَوُا اَلْفِتْنَةَ مِنْ قَبْلُ وَ قَلَّبُوا لَكَ اَلْأُمُورَ، حَتّٰى جٰاءَ اَلْحَقُّ، وَ ظَهَرَ أَمْرُ اَللّٰهِ وَ هُمْ كٰارِهُونَ (1).

و قد كان محتملا و مترقّبا أن يتحد هذا المثلث الخطير (الفرس، الروم، المنافقون)، لاكتساح الإسلام و اجتثاث جذوره، بعد وفاة النبي.

فمع هذا الخطر المحيق الداهم، ما هي وظيفة القائد الحكيم الذي أرسى قواعد دينه على تضحيات عظيمة، فهل المصلحة كانت تقتضي تنصيب قائد حكيم عارف بأحكام القيادة و وظائفها حتى يجتمع المسلمون تحت رايته، و يكونوا صفا واحدا في مقابل ذاك الخطر، أو أنّ المصلحة العامة تقتضي تفويض الأمر إلى الأمّة، حتى يختاروا لأنّفسهم أميرا، مع أنّ من المعلوم أن ترك الأمر إلى الأمّة في ذلك الوقت الحرج، يلازم الشغب و الاختلاف و التنافس الذي لم يكن لصالح الإسلام و المسلمين، في الوقت الذي يعانون فيه من وفاة النبي؟.

فاقض ما أنت قاض.

ص: 48

ذات يوم على نفر من أصحاب الرسول، من الأوس و الخزرج، فرآهم يتحدثون، فغاظه ما رأى من ألفتهم و جماعتهم، فأمر فتى شابا من اليهود، كان معهم، فقال له: اعمد إليهم، فاجلس معهم، ثم اذكر يوم بعاث و ما كان قبله، و أنشدهم بعض ما كانوا تقاولوا فيه من الأشعار، ففعل الشاب ذلك، فأثّر كيد ذلك اليهودي الماكر في نفوس الأخوة من المسلمين، فغضب الفريقان، و انتضوا أسلحتهم للقتال، فبلغ ذلك رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله، فخرج إليهم فيمن معه من أصحابه المهاجرين، و قال: «يا معشر المسلمين، اللّه، اللّه، أ بدعوى الجاهلية، و أنا بين أظهركم بعد أن هداكم اللّه للإسلام و أكرمكم به، و قطع به عنكم أمر الجاهلية و استنقذكم به من الكفر»؟(1).

و من ذلك الذي يدلّ على تعمّق رواسب القبلية في النفوس، ما ذكره الشيخ البخاري في صحيحه، في قصة الإفك، قال: «قال النبي و هو على المنبر: «يا معشر المسلمين من يعذرني من رجل قد بلغني عنه أذاه في أهلي، و اللّه ما علمت على أهلي إلاّ خيرا، و لقد ذكروا رجلا ما علمت عليه إلاّ خيرا، و ما يدخل على أهلي إلاّ معي».

قالت عائشة: فقام سعد بن معاذ أخو بني عبد الأشهل فقال: أنا يا رسول اللّه أعذرك، فإن كان من الأوس ضربت عنقه، و إن كان من إخواننا من الخزرج أمرتنا ففعلنا.

قالت عائشة: فقام رجل من الخزرج، و هو سعد بن عبادة، و هو سيد الخزرج - قالت عائشة، و كان قبل ذلك رجلا صالحا و لكن احتملته الحمية - فقال لسعد بن معاذ: كذبت لعمر و اللّه، لا تقتله و لا تقدر على قتله، و لو كان من رهطك ما أحببت أن يقتل.

فقال أسيد بن حضير، و هو ابن عمّ سعد بن معاذ، لسعد بن عبادة:

كذبت لعمر و اللّه، لتقتلنّه، فإنّك منافق تجادل عن المنافقين.

ص: 50

قالت عائشة: فصار الحيّان (الأوس و الخزرج) حتى هموا أن يقتتلوا، و رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله، قائم على المنبر، و لم يزل رسول اللّه، يخفضهم (أي يهدئهم) حتى سكتوا»(1).

و لا يقل شاهدا على وجود هذه الرواسب في نفوس الكثيرين منهم، ما ظهر منهم في يوم السقيفة من روح القبلية، و نزعة التعصّب، و تبودل بينهم من الشتم و الضرب، و إليك نقل القصة عن لسان عمر، قال: «فقال ممثل الأنصار (سعد بن عبادة):

أما بعد فنحن أنصار اللّه، و كتيبة الإسلام، و أنتم يا معشر المهاجرين، رهط منا، و قد دفت دافة من قومكم (أي جاء جماعة ببطء) و إذا هم يريدون أن يختارونا (يدفعونا) من أصلنا، و يغصبونا الأمر.

فقال أبو بكر(2): أمّا ما ذكرتم فيكم من خير، فأنتم له أصل و لن تعرف العرب هذا الأمر، إلاّ لهذا الحي من قريش، هم أوسط العرب نسبا و دارا.

ثم قال قائل من الأنصار: «أنا جذيلها المحكّك، و عذيقها المرجّب، منّا أمير و منكم أمير، يا معشر قريش». قال عمر: فكثر اللغط و ارتفعت الأصوات، حتى تخوفت الاختلاف، فقلت: ابسط يدك يا أبا بكر فبسط يده فبايعته، ثم بايعه المهاجرون، ثم بايعه الأنصار و نزونا على سعد بن عبادة، فقال قائل منهم:

قتلتم سعد بن عبادة، قال: فقلت: قتل اللّه سعد بن عبادة»(3).

و لم يقتصر اختلاف الأمّة على ما جرى في السقيفة، بل جرت بين الأنصار و المهاجرين مشاجرات كلامية و شعرية و هجائية، هاجم كلّ الفريق الآخر، بأنواع الهجاء، نقلها المؤرخون و لا يعجبني نقل كلمهم(4).

ص: 51

و ما ذكرناه غيض من فيض ممّا جرى بين الصحابة من المنازعات و الخلافات الناشئة من روح القبلية، و التعصّب العشائري.

أ فهل يجوز في منطق العقل ترك هذا المجتمع، الغارق في نزاعاته العصبية، دون نصب قائد، يكون نصبه قاطعا لدابر الاختلاف، و مانعا من مأساة التمزّق و التفرق؟ فاقض ما أنت قاض.

و هاهنا محاسبة ثالثة لا تقلّ عن العاملين السابقين في استلزامها كون المصلحة تقتضي نصب القائد، لا تفويض الأمر إلى المسلمين أنفسهم، و هي ما يلي:

محمد حي، قوموا و دافعوا عن دينه»(1) و في هذا نزل قوله سبحانه: وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ اَلرُّسُلُ، أَ فَإِنْ مٰاتَ أَوْ قُتِلَ اِنْقَلَبْتُمْ عَلىٰ أَعْقٰابِكُمْ وَ مَنْ يَنْقَلِبْ عَلىٰ عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اَللّٰهَ شَيْئاً وَ سَيَجْزِي اَللّٰهُ اَلشّٰاكِرِينَ (2).

و يقول سبحانه في شأن من ذهبوا يفتشون عن ملجأ لهم فرارا من الموت:

وَ طٰائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ، يَظُنُّونَ بِاللّٰهِ غَيْرَ اَلْحَقِّ ظَنَّ اَلْجٰاهِلِيَّةِ، يَقُولُونَ:

هَلْ لَنٰا مِنَ اَلْأَمْرِ مِنْ شَيْ ءٍ (3) .

و لم تكن واقعة أحد وحيدة في نسجها، بل كانت غزوة حنين على منوالها في التقهقر و الفرار عن ساحة الحرب، يقول ابن هشام عن جابر:

استقبلنا وادي حنين، و انحدرنا في واد من أودية تهامة، و كان العدو قد سبقونا إلى الوادي و كمنوا لنا في شعابه و احنائه، و مضائقه، و قد شدّوا علينا شدّة رجل واحد، و انهزم الناس راجعين لا يلوي أحد على أحد. و انحاز رسول اللّه ذات اليمين و هو يقول: أين، أيها الناس؟ هلموا إليّ، أنا رسول اللّه. فانطلق الناس، إلاّ أنّه بقي مع رسول اللّه نفر من المهاجرين و الأنصار، فلما انهزم الناس و رأى من كان مع رسول اللّه من جفاة أهل مكة الهزيمة، تكلّم رجال منهم بما في أنفسهم من الضغن، فقال أبو سفيان بن حرب: «لا تنتهي هزيمتهم دون البحر»، و إنّ الأزلام لمعه في كنانته. و صرخ جبلة بن الحنبل: «ألا لبطل السّحر»(4).

و غير ذلك من الأحداث و الوقائع التي كشفت عن عدم تغلغل الإيمان و العقيدة في قلوب الأكثرية منهم.

نعم كان بينهم رجال صالحون، يضحون في سبيل العقيدة، بأنفس النفائس، و أثمن الأموال، غير أنّ البحث مركز على دراسة وضع المجتمع

ص: 53

الإسلامي ككل، لا من حيث اشتماله على أفراد لا يدرك شأوهم في الفضيلة و الصلاح.

و لعلّ الباحث يتخيل أنّهم انقلبوا بعد رحلة الرسول إلى مجتمع ديني لا يتخطون سبيل الدين قيد أنملة، و لكن ما ورد في الصحاح و المسانيد من ارتداد أمّة كبيرة من الصحابة، يؤيّد ما ذكرناه من عدم رسوخ العقيدة و الإيمان في قلوبهم، و لا مجال لذكر جميع الروايات، إنّما نكتفي بواحدة منها و نحيل البقية إلى الباحث الكريم:

روى البخاري في تفسير قوله سبحانه: وَ كُنْتُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً مٰا دُمْتُ فِيهِمْ (1) قال: خطب رسول اللّه فقال: ألا و إنّه يجاء برجال من أمّتي فيؤخذ بهم ذات الشمال، فأقول: يا رب أصحابي، فيقول: إنّك لا تدري ما أحدثوا بعدك، فأقول كما قال العبد الصالح: وَ كُنْتُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً مٰا دُمْتُ فِيهِمْ، فَلَمّٰا تَوَفَّيْتَنِي كُنْتَ أَنْتَ اَلرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ فيقال إنّ هؤلاء لم يزالوا مرتدين على أعقابهم ما فارقتهم(2).

إنّ دراسة هذه الأمور الثلاثة، يرشدنا إلى أنّ القائد الحكيم، الذي مرّت عليه هذه الأوضاع و الأحوال و عاينها عن كثب، عليه أن يستخلف قائدا للأمّة لما في هذا التنصيب من مصلحة، و قطع لدابر الاختلاف، و جمع لشمل الأمّة.

و هذا بخلاف ما لو ترك الأمر إلى المسلمين أنفسهم، ففيه من الأخطار ما صوّرناه.

إنّ القائد الحكيم هو من يعتني بالأوضاع الاجتماعية لأمّته، و يلاحظ

ص: 54

الظروف المحيطة بها، و يرسم على ضوئها ما يراه صالحا لمستقبلها، و قد عرفت أنّ مقتضى هذه الظروف هو تعيين القائد و المدبّر، لا دفع الأمر إلى الأمّة.

و إلى ما ذكرنا ينظر قول حكيم الإسلام الشيخ الرئيس أبي علي ابن سينا في حقّ الإمام:

«و الاستخلاف بالنصّ أصوب، فإن ذلك لا يؤدّي إلى التشعب و التشاغب و الاختلاف»(1).

و حصيلة الكلام أنّ النظر إلى لزوم ملئ الفراغات الهائلة التي تخلفها رحلة النبي الأكرم و محاسبة مصالح الأمّة آنذاك، لا يدع شكّا في أنّ صيغة الحكومة بعد النبي، إنّما هي صيغة التنصيب، لا ترك الأمر إلى الأمّة و اختيار الإمام بطريق من الطرق التي سنشير إليها.

هذا، مع قطع النظر عن النصوص التي تعيّن النظرية الأولى بوضوح، و أنّه صلى اللّه عليه و آله، قد قام بنصب الوصيّ خضوعا لأمر اللّه أوّلا، و رعاية للمصالح التشريعية ثانيا، و اهتماما بمصالح الإسلام و المسلمين ثالثا، فإلى الملتقى في مورد هذه النصوص.

ص: 55

من الممكن بعد وفاة النبي مراجعة كل الأفكار و استعلام جميع الآراء في الوطن الإسلامي، لقلّة وسائل المواصلات، و فقدان سبل الاتصال المتعارفة اليوم.

و لذلك يقول الشيخ عبد الكريم الخطيب: إنّ الذين بايعوا أوّل خليفة للمسلمين لم يتجاوزوا أهل المدينة، و ربما كان بعض أهل مكة، و أمّا المسلمون - جميعا - في الجزيرة العربية، فلم يشاركوا هذه البيعة، و لم يشهدوها، و لم يروا رأيهم، و إنّما ورد عليهم الخبر بموت النبي مع الخبر باستخلاف أبي بكر(1).

ثم إنّ من مظاهر الاختلاف الواقع في مسألة الشورى، أنّ القائلين بها اختلفوا على قولين: فمنهم من قال بأنّ انتخاب أهل الشورى ملزم للأمّة، و هو خبرة الأكثرية، و منهم من قال إنّه لا يزيد عن ترشيح له لمنصب الأمّة، و للأمّة اختياره أو رفضه(2).

و على كل تقدير، فما دليل هذه النظرية، أي كون الشورى أساس الحكم، سواء في الفترة التي تلت رحلة النبي أو في زماننا الحاضر.

شاور الرجال في أمورها، شاركها في عقولها»(1).

و ثانيا - إنّ المتبادر من الآية هو أنّ التشاور لا يوجب حكما للحاكم، و لا يلزمه بشيء، بل هو يقلب وجوه الرأي و يستعرض الأفكار المختلفة، ثم يأخذ بما هو المفيد في نظره، و ذلك لقوله سبحانه في نفس الآية: فَإِذٰا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اَللّٰهِ ، المعرب عن أنّ العزم و التصميم و الاستنتاج من الآراء و الأخذ بما هو الأصلح راجع إلى نفس المشير، و هذا يتحقق في ظرف يكون هناك مسئول تام الاختيار في استحصال الأفكار و العمل بالنافع منها، حتى يخاطب بقوله: فَإِذٰا عَزَمْتَ ، و أمّا إذا لم يكن ثمة رئيس، فلا تنطبق عليه الآية، إذ ليس في انتخاب الخليفة بين المشيرين من يقوم بدعوة الأفراد للمشورة، لغاية استعراض آرائهم، ثم تمحيص أفكارهم، و الأخذ بالنافع منها، ثم العزم القاطع عليه.

و كل ذلك يعرب عن أنّ الآية ترجع إلى غير مسألة الحكومة و ما شابهها.

و لأجل ذلك لم نر أحدا من الحاضرين في السقيفة احتجّ بهذه الآية.

أمورهم، فهو أول الكلام، إذ لا ندري هل هو من شئونهم أو من شئون اللّه سبحانه، و لا ندري، هل هي إمرة و ولاية إلهية تتم بنصبه سبحانه و تعيينه، أو إمرة و ولاية شعبية، يجوز للناس التدخّل فيها. و مع هذا الترديد لا يصحّ التمسّك بالآية.

الذي يعتبر البيعة وجها شرعيا للخلافة، و لو لا هذا لما كان وجه لذكر خلافة الشيخين، بل لاستدلّ بنفس الشورى.

و لأجل ذلك يتمّ كلامه بقوله: «فإن اجتمعوا على رجل..»، احتجاجا بمعتقد معاوية، عليه.

الشورى ملزما للأمّة، ليس لهم التخلّف عنه؟ أو يكون بمنزلة الترشيح، حتى تعطي الأمّة رأيها فيه؟ و ما هو دليل كل منهما؟.

هذه الأسئلة كلّها، لا تجد لها جوابا في الكتاب و السنّة و لا في كتب المتكلمين، و لو كانت مبدأ للحكم لما كان السكوت عنها سائغا، بل لكان على عاتق التشريع الإسلامي الإجابة عليها، و إضاءة طرقها(1).

ص: 61

و أمّا بعد الهجرة، فمرّة بايعه الصحابة في غزوة الحديبية، و سميت بيعة الرضوان، لقوله سبحانه: لَقَدْ رَضِيَ اَللّٰهُ عَنِ اَلْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبٰايِعُونَكَ تَحْتَ اَلشَّجَرَةِ، فَعَلِمَ مٰا فِي قُلُوبِهِمْ فَأَنْزَلَ اَلسَّكِينَةَ عَلَيْهِمْ وَ أَثٰابَهُمْ فَتْحاً قَرِيباً (1).

و أخرى بايعته الصحابيات في مكة المكرمة بعد فتحها، و عنه يحكي قوله سبحانه: إِذٰا جٰاءَكَ اَلْمُؤْمِنٰاتُ يُبٰايِعْنَكَ عَلىٰ أَنْ لاٰ يُشْرِكْنَ بِاللّٰهِ شَيْئاً وَ لاٰ يَسْرِقْنَ وَ لاٰ يَزْنِينَ... (2).

إذا عرفت ذلك فلنعطف نظر الباحث إلى نكات:

الأولى - إنّ بيعة المسلمين للنبي الأكرم صلى اللّه عليه و آله و سلّم، لم تعن الاعتراف بزعامة الرسول و رئاسته، فضلا عن نصبه و تعيينه، بل إنّ المبايعين، بعد أن آمنوا بنبوة النبي و اعترفوا بقيادته و زعامته، أرادوا أن يصبّوا ما يلازم ذلك الإيمان، من الالتزام بأوامر الرسول، في قالب البيعة، فكانت البيعة صورة عملية للالتزام النفسي بأوامر النبي، بعد الإقرار بنبوته، و زعامته. فكأنّ النبي الأكرم يقول: «فإن آمنتم بي فبايعوني على أن تطيعوني، و تصلّوا و تزكّوا، و أن تدفعوا عني العدو حتى الموت، و لا تفروا من الحرب».

و الهدف عندئذ من البيعة لم يكن هو الاعتراف بمنصب المبايع، و انتخابه و تعيينه لمقام الحكومة و الولاية، بل كانت لأجل التأكيد العملي على الالتزام بلوازم الإيمان السابق عليه، و هذا بارز في البيعة الثانية للأنصار في منى، و بيعة الصحابة في غزوة الحديبية.

الثانية - إنّ البيعة ميثاق بين شخصين، تندرج تحت قوله سبحانه:

وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ اَلْعَهْدَ كٰانَ مَسْؤُلاً (3) .

و عقد بين المبايعين، فتندرج تحت قوله سبحانه: يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا

ص: 63

أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (1) .

يقول الإمام أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السلام، من الحث على البيعة: «و أمّا حقي عليكم، فالوفاء بالبيعة، و النصيحة في المشهد، و المغيب، و الإجابة حين أدعوكم، و الطاعة حين آمركم»(2).

الثالثة - إنّه ليس هناك دليل شرعي على أنّ مجرّد البيعة، بغضّ النظر عن المواصفات و الضوابط الآتية، طريق إلى تعيين الخليفة و الإمام، و إنّما يتعيّن بها، إذا كان المبايع، واجدا للصفات اللازمة في الإمام.

الرابعة - الظاهر أنّ البيعة ليست طريقا لتعيين الحاكم و انتخاب القائد، و إنّما يتعين الحاكم بالمقاولة و تصويت الجماعة الحاضرين، ثم يصبّ ذلك الانتخاب في قالب الحسّ بالبيعة و الصفق، و كأنّ البيعة تأكيد لما التزموا، و تجسيد لما أضمروه أو تقاولوه. و على فرض كونها طريقا لتعيين الحاكم، فهي إحدى الطرق لا الطريق الوحيد، فلو علم رضا الأمّة بحكومة فرد و زعامة شخص عن غير طريق البيعة، و أبرزت رضاها بطريق من الطرق، لكفى ذلك في كونه قائدا لازم الطاعة، لأنّه أشبه بالعقد و العهد.

الخامسة - إنّ التصويت الشعبي أو بيعة الجماعة الحاضرين إنّما يعدّ طريقا لتعيين الحاكم إذا لم يكن هناك نصّ من الرسول على تنصيب شخص للزعامة، و إلاّ تكون البيعة رفضا للنصّ، و اجتهادا في مقابلة.

السادسة - إنّ البيعة الكاملة من الصحابة الحاضرين في المدينة، لم تتحقق في واحد من الخلفاء الأربعة، إلاّ في علي، فقد بايعه المهاجرون و الأنصار، إلاّ نفر قليل لا يتجاوز خمسة أشخاص، هم سعد بن أبي وقاص، و عبد اللّه بن عمر، و حسّان بن ثابت، و أسامة بن زيد و محمد بن مسلمة، و الباقون أصفقوا

ص: 64

على يده بالبيعة و الطاعة، و إن نكث من نكث، و نقض من نقض، فيما بعد، و شقّ عصا الأمّة.

هذا و إنّ البيعة تحتاج إلى دراسة مبسوطة، موضوعا و حكما في ضوء الكتاب و السنّة، و منهج الكتاب لا يقتضي التوسّع أزيد ممّا ذكرنا(1).

ص: 65

2 - بعث النبي الأكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلّم) سليط بن عمرو العامري، إلى ملك اليمامة، «هوزة بن علي الحنفي»، الذي كان نصرانيا، يدعوه إلى الإسلام، و كتب معه كتابا، فقدم على ملك اليمامة، فأنزله و حباه، و كتب إلى النبي، يقول: «ما أحسن ما تدعوا إليه، و أجمله، و أنا شاعر قومي و خطيبهم، و العرب تهاب مكاني، فاجعل لي بعض الأمر، أتّبعك». فقدم سليط على النبي بكتابه، فلما قرأ عليه قال صلى اللّه عليه و آله: «لو سألني سيابة من الأرض ما فعلته. باد، و باد ما في يده»(1). و في نقل آخر: «أرسل هوزة إلى النبي وفدا يقول له، إن جعل له الأمر من بعده، أسلم، و صار إليه، و نصره، و إلاّ قصد حربه، فقال رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله: «لا، و لا كرامة، اللهم اكفنيه»(2).

فلو كانت القيادة بعد النبي، قيادة دستورية انتخابية، و كان للشعب الإسلامي منه حظ، لكان على النبي إجابة السائل بشكل آخر، و هو أنّ الأمر من بعدي، يرجع إلى أمّتي، و المؤمنين بي، و لكنك ترى أنّه وقف في وجهه بقسوة و شدّة كما هو ظاهر.

ص: 67

2 - إنّ استخلاف عثمان تمّ عن طريق شورى عين أعضاءها عمر بن الخطاب، يقول التاريخ: دعا عمر عليّا، و عثمان و سعدا، و عبد الرحمن، و الزبير، و طلحة، فقال: «إنّي نظرت فوجدتكم رؤساء الناس، فانهضوا إلى حجرة عائشة بإذنها، و اختاروا منكم رجلا، فإذا متّ فتشاوروا ثلاثة أيام، و ليصلب الناس صهيبا، و لا يأتي اليوم الرابع إلاّ و عليكم أمير»(1).

فلو كانت صيغة الحكومة هي انتخاب القائد عن طريق المشورة باجتماع الأمّة، أو بالبيعة، فما معنى انتخاب الخليفتين بهذين الطريقين؟.

3 - لما اغتيل عمر بن الخطاب. و أحسّ بالموت، أرسل ابنه عبد اللّه إلى عائشة، و استأذن منها أن يدفن في بيتها مع رسول اللّه و مع أبي بكر، فأتاها عبد اللّه، فأعلمها، فقالت: نعم، و كرامة. ثم قالت: يا بني، أبلغ عمر سلامي و قل له، لا تدع أمّة محمد بلا راع، استخلف عليهم، و لا تدعهم بعدك هملا، فإنّي أخشى عليهم الفتنة، فأتاه، فأعلمه»(2).

4 - إنّ عبد اللّه بن عمر دخل على أبيه قبيل وفاته، فقال: «إنّي سمعت الناس يقولون مقالة، فآليت أن أقولها لك، و زعموا أنّك غير مستخلف، و أنّه لو كان لك راعي إبل أو غنم ثم جاءك و تركها، لرأيت أن قد ضيّع، فرعاية الناس أشد»(3).

5 - قدم معاوية المدينة لأخذ البيعة من أهلها لابنه يزيد، فاجتمع مع عدّة من الصحابة، و أرسل إلى عبد اللّه بن عمر، فأتاه، و خلا به، و كلّمه بكلام، و قال: إنّي كرهت أن أدع أمّة محمد بعدي كالضأن لا راعي لها»(4).

هذه النصوص التي حفظها التاريخ، صدفة - و كم لها من نظائر - تدلّ على أنّ انتخاب الخليفة عن طريق أهل الحلّ و العقد، و الأنصار و المهاجرين، و أخيرا

ص: 69

الاستفتاء الشعبي، لم يكن له أصل في منطق الصحابة، و إنّما اخترعت هذه الألفاظ في فترة خاصة، في مقابل خلافة الإمام أمير المؤمنين علي عليه السلام.

ثم إنّ هاهنا أمرا بديعا يجب إلفات نظر الباحث إليه و هو إنّه إذا كان ترك الأمّة بلا راع، أمرا غير صحيح في منطق العقل، أو كان ترك تعيين القائد كترك الضأن بلا راع لها، فكيف يجوز لهؤلاء أن ينسبوا إلى النبي أنّه ترك الأمّة بلا راع، و ودعهم بعده هملا، يخشى عليهم الفتنة. فكأنّ هؤلاء كانوا أعطف على الأمّة من النبي الأكرم، و أحنّ على مصالحها منه؟ إنّ هذا ممّا يقضي منه العجب.

غير أنّ كلّ من كتب في الإمامة، و واجه هذا التاريخ المسلّم، حاول تصحيح هذه التنصيبات بأنّ تعيين القائد السابق، الإمام اللاحق، أحد طرق انعقاد الإمامة، و لكن هؤلاء قد جمعوا بين المختلفين، فتارة يعترفون بالتنصيب، و أخرى بالانتخاب، و بعبارة أخرى: يعترفون بكفاية رأي واحد من الأمّة تارة، و يشترطون تصويت الشعب، أو الصحابة، ثانيا.

ص: 70

أن يرزق ولدا، بشهادة نزول الملائكة عليه(1). بل المراد هو الإمامة المتمثلة في الحاكمية و القيادة، فدعا إبراهيم أن يجعل اللّه تعالى هذا المقام في ذرّيته، على النحو الذي جعله فيه (بالتنصيب)، و لم يردّه سبحانه، و ما أنكره عليه، بل أخبره بأنها لا تنال الظالمين منهم.

قال سبحانه - حاكيا عن موسى عليه السلام -: وَ اِجْعَلْ لِي وَزِيراً مِنْ أَهْلِي * هٰارُونَ أَخِي (2). فطلب موسى عليه السلام أن يكون أخاه هارون مساعدا و معينا له في القيادة، فقبله سبحانه، و أعطاه مضافا إلى الوزارة، النبوة. و يؤيّد ذلك تاريخ الأنبياء، فقد كانوا ينصّون على الخلفاء من بعدهم بصورة الوصاية، و قد ذكر المؤرخون قائمة أوصيائهم، فراجع(3).

هذه هي الطريقة المألوفة في الشرائع السابقة، و لا دليل على الانحراف عنها، و لا صارف عن الأخذ بها، بل نجد في السنّة ما يدلّ على أنّ كل ما جرى على الأمم السابقة، يجري على هذه الأمّة إلاّ ما استثني(4).

و يدلّ على ذلك بصراحة لا تقبل جدلا، ما روي عن رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله أنّه قال:

«كانت بنو إسرائيل تسوسهم الأنبياء، كلما هلك نبي خلفه نبي، و إنّه لا نبي بعدي، و سيكون بعدي خلفاء يكثرون»(5).

و ظاهر الحديث أنّ استخلاف الخلفاء في الأمّة الإسلامية، كاستخلاف

ص: 72

الأنبياء في الأمم السالفة، و من المعلوم أنّ الاستخلاف كان هناك بالتنصيص، فيجب أن يكون هنا بالتنصيص كذلك.

إذا تعرفت على هذه الأمور الاثني عشر، فاعلم أنّ هذه المقدمات تعرب عن كون صيغة الحكومة بعد النبي هي صيغة التنصيص، و التنصيب، لا غير، لا بالطرق التي تقدمت عند البحث عمّا تنعقد به الإمامة عند أهل السنّة، و إليك البيان:

1 - قد عرفت أنّ رحلة النبي الأكرم تترك فراغات هائلة في الأمّة، لا مناص عن سدّها بواحد من أبناء الأمّة، و أنّ هذه الفراغات لا تسدّ بفرد عادي، له من المؤهلات و الكفاءات العلمية، ما لا يتجاوز عن حدود ما لغيره من أفراد الأمّة، بل يجب أن يكون له كفاءة و صلاحية توازن كفاءات النبي و مؤهلاته، و يكون مستودعا لعلوم النبي، واقعا تحت عناية اللّه تبارك و تعالى و كفالته.

و من المعلوم أنّ التعرّف على هذا الفرد ليس ميسّرا من طريق الانتخاب بالشورى أو بالبيعة، بل يعرف بتعيين من اللّه سبحانه عن طريق النبي الأكرم، نظير أوصياء سائر الأنبياء.

2 - كما عرفت أنّ الدولة الإسلامية الفتية كانت مهددة في أخريات أيام النبي، حال وفاته، بأعداء داخليين و خارجيين. أمّا الداخليون، فهم المنافقون الذين كانوا يتربصون بها الدوائر، و أمّا الخارجيون، فدولتا الروم و الفرس، فمقتضى المصلحة العامة في تلك الظروف الحرجة، تعيين الإمام و الخليفة بعده، لئلا تترك الدولة بعد وفاته عرضة للاختلاف، و بالتالي تمكّن أعدائها منها، خصوصا إذا لاحظنا أنّ حياة العرب حينذاك في عاصمة الإسلام و خارجها، كانت حياة قبلية، و التعصبات العشائرية لا تزال متغلغلة في نفوسهم، و ترك الأمر إلى مجتمع هذا حالة، يؤدّي إلى التشاغب و الاختلاف و بالتالي إلى القتل و الدمار.

أضف إلى ذلك أنّ الوعي الديني لم يكن راسخا في قلوب أكثر الصحابة، و إن كان القليل منهم قد بلغ القمة، و صاروا مثلا عليا للفضل و الفضيلة، و قد

ص: 73

عرفت دليل قلّة الوعي الديني، بفرارهم في بعض الغزوات.

3 - كما عرفت أنّه لو كان أساس الحكم على غير وجه التنصيب، لكان على النبي الأكرم بيان أسسه و أصوله و فروعه، و شرائط الإمام، و ما تنعقد به الإمامة، مع أنّ النبي سكت عن ذلك و لم ينبس منه بكلمة، فليس في الصحاح و المسانيد أحاديث أو حديث عن النبي حول أساس الحكم، أ فيصحّ لنا أن نتهم النبي بأنّه بلّغ أبسط الأمور و أيسرها، التي تقع في الدرجة الأخيرة من الأهمية في حياة الإنسان، و سكت عن عظائم الأمور و مهمّاتها التي تتوقف عليها حياة الأمّة.

كل ذلك يعرب عن أنّ سكوته لأجل أنّ أساس الحكم هو التنصيب، و نصب الإمام يغني عن البحث حول أساس الحكم و شروطه، لأنّ الإمام المنصوب يكون ميزانا للحق، و معيارا للتعرّف على أساس الحكم و شروطه؛ «و كلّ الصّيد في جوف الفراء»(1).

4 - كما عرفت أنّ تصوّر النبي للخلافة في عصره، هو إيكالها إلى اللّه سبحانه، و أنّه تعامل معها معاملة الرسالة، و أنّه عرّفها بنفس ما عرّف به اللّه سبحانه الرسالة، «يضعها حيث شاء».

5 - كما عرفت أنّ تصوّر الصحابة، و سيرتهم في الخلافة هي سيرة التنصيب، و قد كان ترك التنصيب، في نظرهم، إهمالا لأمر الأمّة، و تركا لها بلا راع فريسة للذئاب، و الأعداء، و بذلك استتبّ الأمر لعمر بيد أبي بكر، و لعثمان بيد عمر، و هكذا توالت السيرة في الأمويين من الخلفاء، و شذّت عنها خلافة علي حيث استتبت له ببيعة المهاجرين و الأنصار.

6 - كما عرفت أنّ صيغة القيادة في الشرائع السابقة كانت هي التنصيب، و كان الأوصياء ينصبون من طريق الأنبياء.

7 - كما أنّك عرفت أنّه لا دليل على كون أساس الحكم هو الشورى أو البيعة بألوانهما المختلفة.

ص: 74

كل ذلك يعرب عن أنّ القائد الحكيم، بأمر من اللّه سبحانه، سلك مسلكا، و نهج منهجا، يطابق هذه الأصول و المقدمات، و ما خالفها قدر شعرة، و عيّن القائد بعده في حياته، و أعلنه للأمّة في موسم أو مواسم.

هذا ما يوصلنا إليه السبر و التقسيم و المحاسبة في الأمور الاجتماعية و السياسية، فيجب علينا عندئذ الرجوع إلى الكتاب و السنّة، لنقف و نتعرّف على ذلك القائد المنصوب، و نذعن - بالتالي - بأنّ عمل النبي كان موافقا لهذه الأصول العقلائية التي تقدمت، و هذا ما يوافيك في البحوث التالية.

ص: 75

رجلا، يزيدون رجلا أو ينقصونه، فيهم أعمامه... إلى أن قال: فأكلوا حتى ما لهم بشيء حاجة، ثم قال (النبي): أسقهم. فجئتهم بذلك العس، فشربوا حتى رووا منه جميعا، ثم تكلّم رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله، فقال: يا بني عبد المطلب، إنّي و اللّه ما أعلم شابا في العرب، جاء قومه بأفضل ممّا قد جئتكم به، إنّي قد جئتكم بخير الدنيا و الآخرة، و قد أمرني اللّه تعالى أن أدعوكم إليه، فأيّكم يؤازرني على هذا الأمر، على أن يكون أخي و وصيي و خليفتي فيكم؟ قال: فأحجم القوم عنها جميعا، و قلت: أنا يا نبي اللّه أكون و زيرك عليه فأخذ برقبتي، ثم قال: إنّ هذا أخي و وصيي و خليفتي فيكم، فاسمعوا له و أطيعوه.

و في رواية أخرى قال ذلك القول ثلاث مرات، كلّ ذلك أقوم إليه فيقول:

اجلس(1).

و دلالة الحديث على الخلافة لعلي و الوصاية له، لا تحتاج إلى بيان، و هذا إن

ص: 77

دلّ على شيء، فإنّما يدلّ على أنّ النبوة و الإمامة كانتا متعاقدتين بعقد واحد، تتجليان معا، و لا تتخلفان.

و أن يكون أخي و وصيي و خليفتي فيكم». و ترك من رأس الجملة الثانية التي قالها النبي لعلي.

و لكن هذا المقدار من الاعتراف بالحقيقة، لم يعجب القشريين من الأزهريين، فوقع موقع النقد منهم، و أسقط في الطبعة الثانية من الكتاب كلّ ما يرجع إلى عليّ عليه السلام، دفعا لأمواج اللوم و العتاب(1).

و من عجيب القضايا ما رواه مسلم، عن عامر بن سعد بن أبي وقاص عن أبيه، قال: أمر معاوية بن أبي سفيان سعدا، و قال: ما منعك أن تسبّ أبا التراب، فقال: أمّا ما ذكرت ثلاثا قالهنّ له رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله)، فلن أسبّه، لأن تكون لي واحدة منهن أحبّ إليّ من حمر النعم. سمعت رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله) يقول له و قد خلّفه في بعض مغازيه، فقال له علي: يا رسول اللّه خلّفتني مع النساء و الصبيان. فقال له رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله): أمّا ترضى أن تكون مني بمنزلة هارون من موسى، إلاّ أنّه لا نبوة بعدي.

و سمعته يقول يوم خيبر: لأعطينّ الراية رجلا يحبّ اللّه و رسوله، و يحبّه اللّه و رسوله. قال: فتطاولنا لها، فقال: أدعو لي عليّا، فأتي به أرمد، فبصق في عينه، و دفع الراية إليه، ففتح اللّه عليه.

و لما نزلت هذه الآية: فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَكُمْ ، دعا رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله) عليّا و فاطمة و حسنا و حسينا، فقال: «اللّهم هؤلاء أهلي»(1).

و أمّا دلالة الحديث على أنّ النبي أفاض على عليّ عليه السلام - بإذن من اللّه سبحانه - الخلافة و الوصاية، فيكفيك فيها أنّ كلمة «منزلة» اسم جنس أضيف إلى هارون، و هو يقتضي العموم، فيدلّ على أنّ كل مقام و منصب كان ثابتا لهارون فهو أيضا ثابت لعلي، إلاّ ما استثناه، و هو النبوّة.

على أنّ الاستثناء هو أيضا دليل العموم، و لولاه لما كان وجه للاستثناء.

و أمّا ما جاء في صدر الحديث من أنّه خلّفه على أهله، فلا يكون دليلا على الاختصاص، لبداهة أنّ المورد لا يكون مخصّصا، و هو أحد القواعد المسلّمة في

ص: 80

علم الأصول، فلو رأيت أنّ الجنب يمسّ آية الكرسي، فقلت له، لا يمسّنّ آيات القرآن محدث، يكون دليلا على أنّ الجنب يحرم عليه مسّ القرآن على الإطلاق.

و أمّا منزلة هارون من موسى، فيكفي في بيانها قوله سبحانه - حكاية عن موسى -: وَ اِجْعَلْ لِي وَزِيراً مِنْ أَهْلِي * هٰارُونَ أَخِي * اُشْدُدْ بِهِ أَزْرِي * وَ أَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي (1) فجاء الجواب:

قٰالَ قَدْ أُوتِيتَ سُؤْلَكَ يٰا مُوسىٰ (2) .

إنّ من تتبّع سيرة النبي يجده يصوّر عليّا و هارون كالفرقدين في السماء، و العينين في الوجه، لا يمتاز أحدهما في أمّته عن الآخر في أمته بشيء ما، و من ذلك:

أ - إنّ النبي سمّى أبناء علي كأسماء أبناء هارون، فسمّاهم حسنا و حسينا و محسنا، و قال: إنّما سمّيتهم بأسماء ولد هارون: «شبّر، و شبير، و مشبر»(3).

ب - إنّ النبي اتّخذ عليّا أخاه، و آثره بذلك على من سواه، تحقيقا لعموم الشّبه بين منازل الهارونيّين من أخويهما، و حرصا على أن لا يكون ثمة من فارق بينهما. و قد آخى بين أصحابه، فجاء عليّ عليه السلام و قال: آخيت بين أصحابك، و لم تؤاخ بيني و بين أحد؟ فقال رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله: أنت أخي في الدنيا و الآخرة(4).

ج - أمر بسد أبواب الصحابة من المسجد، تنزيها له عن الجنب و الجنابة، لكنه أبقى باب علي عليه السلام، و أباح له عن اللّه تعالى، أن يدخل المسجد جنبا، كما كان هذا مباحا لهارون، فدلّل ذلك على عموم المشابهة بين الهارونيّين

ص: 81

عليهما السلام، كما قال ابن عباس: «و سدّ رسول اللّه أبواب المسجد غير باب علي، فكان يدخل المسجد جنبا، و هو طريقه ليس له طريق غيره»(1).

طرق المدنيين و المصريين و العراقيين، و ذلك يوم الخميس، الثامن عشر من ذي الحجة، نزل جبرئيل الأمين عن اللّه تعالى بقوله: يٰا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ (1)، و كان أوائل القوم قريبين من الجحفة، فأمر رسول اللّه أن يرد من تقدم منهم، و يحبس من تأخّر عنهم، حتى إذا أخذ القوم منازلهم، نودي بالصلاة، صلاة الظهر، فصلّى بالناس، و كان يوما حارا، يضع الرجل بعض ردائه على رأسه و بعضه تحت قدميه من شدّة الرمضاء، فلما انصرف من صلاته، قام خطيبا وسط القوم على أقتاب الإبل، و أسمع الجميع رافعا عقيرته، فقال:

«الحمد للّه، و نستعينه، و نؤمن به، و نتوكل عليه، و نعوذ باللّه من شرور أنفسنا، و من سيئات أعمالنا، الذي لا هادي لمن أضلّ و لا مضلّ لمن هدى، و أشهد أن لا إله إلاّ اللّه، و أنّ محمدا عبده و رسوله، أمّا بعد:

أيّها الناس، إنّي أوشك أن ادعى فأجبت، و إنّي مسئول و أنتم مسئولون، فما ذا أنتم قائلون»؟.

قالوا: «نشهد أنّك قد بلّغت و نصحت، و جهدت، فجزاك اللّه خيرا».

قال: «أ لستم تشهدون أن لا إله إلاّ اللّه، و أنّ محمدا عبده و رسوله، و أنّ جنّته حقّ، و ناره حقّ، و أنّ الموت حق، و أنّ الساعة آتية لا ريب فيها، و أنّ اللّه يبعث من في القبور»؟.

قالوا: «بلى نشهد بذلك».

قال: «اللّهم اشهد». ثم قال: «أيّها الناس، ألا تسمعون؟».

قالوا: «نعم».

قال: فإنّي فرط على الحوض(2)، فانظروني كيف تخلفوني في الثقلين».

فنادى مناد: «و ما الثّقلان يا رسول اللّه؟».

ص: 83

قال: «الثّقل الأكبر، كتاب اللّه، و الآخر الأصغر، عترتي، و إنّ اللّطيف الخبير نبّأني أنّهما لن يتفرقا حتى يردا عليّ الحوض، فلا تقدّموهما فتهلكوا، و لا تقصروا عنهما فتهلكوا».

ثم أخذ بيد علي فرفعها، حتى رؤي بياض آباطهما، و عرفه القوم أجمعون، فقال: «أيّها الناس، من أولى الناس بالمؤمنين من أنفسهم؟».

قالوا: «اللّه و رسوله أعلم».

قال: «إنّ اللّه مولاي، و أنا مولى المؤمنين، و أنا أولى بهم من أنفسهم.

فمن كنت مولاه، فعليّ مولاه - يقولها ثلاث مرات - ثم قال: اللّهمّ وال من والاه، و عاد من عاداه، و أحبّ من أحبّه، و أبغض من أبغضه، و انصر من نصره، و اخذل من خذله، و أدر الحقّ معه حيث دار، ألا فليبلغ الشاهد الغائب».

ثم لم يتفرقوا حتى نزل أمين وحي اللّه بقوله:

اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ، وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي الآية، فقال رسول اللّه: «اللّه أكبر على إكمال الدين، و إتمام النعمة و رضى الرب برسالتي، و الولاية لعلي من بعدي».

ثم أخذ الناس يهنئون عليّا، و ممّن هنّأه في مقدم الصحابة الشيخان أبو بكر و عمر، كل يقول: بخ بخ، لك يا ابن أبي طالب أصبحت مولاي، و مولى كل مؤمن و مؤمنة.

و قال حسان، ائذن لي يا رسول اللّه أن أقول في عليّ أبياتا، فقال: قل على بركة اللّه، فقام حسانا، فقال:

يناديهم يوم الغدير نبيّهم *** بخمّ و اسمع بالرسول مناديا

فقال فمن مولاكم و نبيّكم *** فقالوا و لم يبدوا هناك التّعاميا

إلهك مولانا و أنت نبيّنا *** و لم تلق منا في الولاية عاصيا

فقال له قم يا عليّ فإنّني *** رضيتك من بعدي إماما و هاديا

ص: 84

فمن كنت مولاه فهذا وليّه *** فكونوا له أتباع صدق مواليا

هناك دعى اللّهمّ وال وليّه *** و كن للذي عادى عليّا معاديا

فلمّا سمع النبي أبياته قال: «لا تزال يا حسّان مؤيدا بروح القدس ما نصرتنا بلسانك»(1).

هذا مجمل الحديث، في واقعة الغدير، و قد أصفقت الأمّة على نقله، فلا نجد حديثا يبلغ درجته في التواتر و التضافر، و لا في الاهتمام نظما و نثرا.

2 - رواه من التابعين 84 تابعيا.

و أما عدّة الرواة من العلماء و المحدثين فنذكرها على ترتيب القرون.

3 - عدد من رواه في القرن الثاني: 56 عالما و محدّثا.

4 - عدد من رواه في القرن الثالث: 92 عالما و محدّثا.

5 - عدد من رواه في القرن الرابع: 43 عالما و محدّثا.

6 - عدد من رواه في القرن الخامس: 24 عالما و محدّثا.

7 - عدد من رواه في القرن السادس: 20 عالما و محدّثا.

8 - عدد من رواه في القرن السابع: 20 عالما و محدّثا.

9 - عدد من رواه في القرن الثامن: 19 عالما و محدّثا.

10 - عدد من رواه في القرن التاسع: 16 عالما و محدّثا.

11 - عدد من رواه في القرن العاشر: 14 عالما و محدّثا.

12 - عدد من رواه في القرن الحادي عشر: 12 عالما و محدّثا.

13 - عدد من رواه في القرن الثاني عشر: 13 عالما و محدّثا.

14 - عدد من رواه في القرن الثالث عشر: 12 عالما و محدّثا.

15 - عدد من رواه في القرن الرابع عشر: 19 عالما و محدّثا.

و قد أغنانا المؤلفون في الغدير عن إراءة مصادره و مراجعه، و كفاك في ذلك كتب لمة كبيرة من أعلام الطائفة:

منهم العلاّمة السيد هاشم البحراني (م 1107) مؤلف غاية المرام.

و منهم السيد مير حامد حسين الهندي اللكهنوئي (م 1306)، ذكر حديث الغدير، و طرقه، و تواتره، و مفاده في مجلدين ضخمين في ألف و ثمان مائة صحيفة، و هما من مجلدات كتابه الكبير «العبقات»، فقد أتمّ اللّه به الحجة، و أوضح المحجة، و كتابه العبقات كتاب جليل، فاح أريجه بين لابتي العالم، و طبق حديثه المشرق و المغرب.

و منهم العلامة المتتبع المحقق الفذّ الشيخ عبد الحسين النجفي (ت 1320 - م 1390) في كتابه الفريد «الغدير»، و بعين اللّه، إنّ كتابه هذا هو المعجز

ص: 87

المبين، و من حسنات الدهر الخالدة، جزاه اللّه خير الجزاء(1).

من جعله أحد المعاني، و هؤلاء أئمة العربية، عرفوا أنّ هذا المعنى من معاني اللفظ اللغوية، و لولاه لما صحّ لهم تفسيره به، يقول الخازن: «هي مولاكم، أي وليّكم، و قيل أولى بكم، لما أسلفتم من الذنوب، و المعنى: هي التي تلي عليكم، لأنّها ملكت أمركم و أسلمتم إليها، فهي أولى بكم من كل شيء»(1).

و قد نقل كون المولى بمعنى الأولى، الرازي في تفسيره عن الكلبي النسّابة (م 146) و الفرّاء (م 207)(2) و أبو عبيدة معمّر بن المثنى البصري (م 210)، و الأخفش الأوسط (م 218)(3)، و نهاية العقول(4).

و استشهد أبو عبيدة ببيت لبيد:

فقدت كلا الفرجين تحسب أنّه *** مولى المخافة خلفها و أمامها

حتى أنّ البخاري، صاحب الصحيح، في قسم التفسير منه، فسّره ب «أولى»(5).

نعم هنا شبهة ذكرها الرازي في تفسيره، حسب أنّها تصادم دلالة الحديث على الولاية الكبرى للإمام عليّ عليه السلام، فقال في تفسير قوله سبحانه: هِيَ مَوْلاٰكُمْ وَ بِئْسَ اَلْمَصِيرُ : «لو كان مولى و أولى بمعنى واحد في اللغة، لصحّ استعمال كلّ واحد منهما في مكان الآخر، فيجب أن يقال: هذا مولى من فلان، و لمّا بطل ذلك، علمنا أنّ الذي قالوه معنى، و ليس بتفسير».

و قال في نهاية العقول: «لو كان المولى يجيء بمعنى الأولى، لصحّ أن يقرن بأحدهما، كلّما يصحّ قرنه بالآخر، لكنه ليس كذلك، فامتنع كون المولى بمعنى الأولى، مع أنّه لا يقال: هو مولى من فلان، و لا يصحّ أن يقال: «هو أولى» بدون من».

ص: 89

يلاحظ عليه: قد فات الرازي أنّ اتّحاد المعنى أو الترادف بين الألفاظ، إنّما يقع في جوهريات المعاني لا عوارضها الحادثة من أنحاء التركيب، و تصاريف الألفاظ، و صيغها. مثلا: الاختلاف الحاصل بين المولى و الأولى، بلزوم مصاحبة الثاني بالباء (أولى به)، و تجرّد الأول منه، إنّما حصل من ناحية صيغة افعل من هذه المادة، كما أنّ مصاحبة «من»، هي مقتضى تلك الصيغة مطلقا، إذن مفاد «فلان أولى بفلان»، و «فلان مولى فلان»، واحد، حيث يراد به «الأولى به من غيره»، و يشهد لذلك أنّ «افعل» بنفسه، يستعمل مضافا إلى المثنّى و الجمع، أو ضمير هما بغير أداة، فيقال: زيد أفضل الرجلين، أو أفضلهما، و أفضل القوم و أفضلهم، و لا يستعمل كذلك إذا كان ما بعده مفردا، فلا يقال: زيد أفضل عمرو، و إنّما يقال هو أفضل منه، و لا يرتاب عاقل في اتّحاد المعنى في الجميع.

قال الأزهري في باب التفضيل: «إنّ صحة وقوع المرادف موقع مرادفه، إنّما يكون إذا لم يمنع من ذلك مانع، و هاهنا منع مانع، و هو الاستعمال، فإنّ اسم التفضيل، لا يصاحب من حروف الجر إلاّ «من» خاصة، و قد تحذف مع مجرورها للعلم بها نحو: وَ اَلْآخِرَةُ خَيْرٌ وَ أَبْقىٰ (1)».(2)

ثمّ إنّ الرازي اختار أنّ المولى في الحديث بمعنى «الناصر»، مع أنّ ما أورده على القول بأنّه بمعنى «الأولى»، وارد عليه، فلا يقال في اللغة العربية، «هو مولى دين اللّه»، مكان «ناصر»، و لا يصحّ تبديل قوله: مَنْ أَنْصٰارِي إِلَى اَللّٰهِ (3). إلى «من مواليّ إلى اللّه»، أو تبديل قول الحواريين: نَحْنُ أَنْصٰارُ اَللّٰهِ (4) إلى «نحن موالي اللّه».

هذه الحالة مطّردة في كثير من المترادفات التي جمعها الرّماني (م 384) في تأليف مفرد، مع أنّ اختلاف الكيفية حاكم عليها أيضا، مثلا يقال: عندي

ص: 90

درهم غير جيد، و لا يصحّ أن يقال: عندي درهم إلاّ جيد، كما هو السائد في كلمة «هل» و «همزة الاستفهام»، فإنّهما بمعنى واحد، و لكن يفترقان بفروق ثلاثة، أو خمسة، أو ستة.

و لما كان الإشكال ضئيلا، قال النيسابوري، في تفسيره - بعد نقل كلام الرازي، إلى قوله: و حينئذ يسقط الاستدلال به -: «قلت: و في هذا الإسقاط بحث لا يخفى»(1).

و لما وقف التفتازاني على تمامية دلالة الحديث على الإمامة، حاول رمي الحديث بعدم التواتر، قال - في دلالة الحديث -: ««المولى» قد يراد به المعتق، و المعتق، و الحليف، و الجار، و ابن العم، و الناصر، و الأولى بالتصرف، قال اللّه تعالى: مَأْوٰاكُمُ اَلنّٰارُ هِيَ مَوْلاٰكُمْ ، أي أولى بكم، ذكره أبو عبيدة، و قال النبي: «أيّما امرأة أنكحت نفسها بغير إذن مولاها»، أي الأولى بها، و المالك لتدبير أمرها، و مثله في الشعر كثير. و بالجملة استعمال المولى بمعنى المتولي، و المالك للأمر، و الأولى بالتصرف، شائع في كلام العرب، منقول عن كثير من أئمة اللغة، و المراد أنّه اسم لهذا المعنى، لا صفة بمنزلة الأولى ليعترض بأنّه ليس من صيغة اسم التفضيل، و أنّه لا يستعمل استعماله، و ينبغي أن يكون المراد به في الحديث هو هذا المعنى، ليطابق صدر الحديث، و لأنّه لا وجه للخمسة الأول، و هو ظاهر، و لا للسادس لظهوره، و عدم احتياجه إلى البيان و جمع الناس لأجله». إلى أن قال: «و لا خفاء في أنّ الولاية بالناس، و التولّي، و المالكية لتدبير أمرهم، و التصرّف فيهم، بمنزلة النبي، و هو معنى الإمامة»(2).

هذا من غير فرق بين تفسير مفعل ب أفعل، أي المولى بمعنى أولى، أو تفسيره بفعيل، أي الولي، و قد نصّ على ذلك أئمة العربية منهم الفراء في تفسيره، و أبو العباس المبرّد، قالا: «الولي و المولى، بمعنى في لغة العرب واحد»(3).

ص: 91

قال في الصحاح: و الولي كل من ولي أمر واحد، فهو وليّه، و قول الشاعر:

هم المولى و إن جنفوا علينا *** و إنّا من لقائهم لزور(1)

و قال في النهاية: «و كلّ من ولي أمرا أو قام به فهو مولاه و وليه»(2).

و قال الفيروزآبادي، في قاموسه: «المولى: المالك، و العبد، و المعتق، و الولي، و الربّ»(3).

و استشهد الزبيدي في تاج العروس، على كون مولى بمعنى ولي، بقوله صلى اللّه عليه و آله: «أيّما امرأة أنكحت بغير إذن مولاها...»(4).

م 600)(1).

و هذا المعنى الواحد، و هو الأولى بالشيء جامع لهاتيك المعاني جمعاء، و مأخوذ في كلّ منها بنوع من العناية، و لم يطلق لفظ المولى على شيء منها إلاّ بمناسبة لهذا المعنى:

1 - فالمالك أولى بكلاءة مماليكه، و أمرهم، و التصرف فيهم.

2 - و العبد أولى بالانقياد لمولاه من غيره.

3 - و المعتق (بالكسر) أولى بالتفضيل على من أعتقه من غيره.

4 - و المعتق (بالفتح) أولى بأن يعرف جميل من أعتقه عليه و يشكره.

5 - و الصاحب، أولى بأن يؤدّي حقوق الصحبة من غيره.

6 - و القريب، هو أولى بأمر القريبين منه، و الدفاع عنهم، و السعي وراء صالحهم.

7 - و الجار، أولى بالقيام بحفظ حقوق الجوار كلّها من البعداء.

8 - و الحليف، أولى بالنهوض بحفظ من حالفه، و دفع عادية الجور عنه.

9 - و الابن أولى الناس بالطاعة لأبيه و الخضوع له.

10 - و العمّ، أولى بكلاءة ابن أخيه، و الحنان عليه، و هو القائم مقام والده.

11 - و النّزيل، أولى بتقدير من آوى إليهم و لجأ إلى ساحتهم، و أمن في جوارهم.

12 - و الشريك أولى برعاية حقوق الشركة و حفظ صاحبه عن الإضرار.

13 - و ابن الأخت، أولى الناس بالخضوع لخاله الذي هو شقيق أمه.

14 - و الولي، أولى بأن يراعي مصالح المولّى عليه.

15 - و الناصر، أولى بالدفاع عمّن التزم بنصرته.

16 - و الربّ، أولى بخلقه من أي قاهر عليهم.

ص: 93

17 - و المنعم (بالكسر) أولى بالفضل على من أنعم عليه، و أن يتبع الحسنة بالحسنة.

18 - و المنعم عليه، أولى بشكر منعمه من غيره.

19 - و المحب، أولى بالدفاع عمّن أحبّه 20 - و التابع، أولى بمناصرة متبوعه ممّن لا يتبعه.

21 - و الصهر، أولى بأن يرعى حقوق من صاهره، فشدّ بهم أزره، و قوي أمره.

إلى غير ذلك من المعاني التي هي أشبه بموارد الاستعمال. و الأولوية مأخوذة فيها بنوع من العناية.

إلى هنا قد ظهر أنّ المولى في الحديث الشريف بمعنى الأولى، أو بمعنى الولي، و أنّ ما ذكر للمولى من المعاني المختلفة، فليس من قبيل المعاني المختلفة، حتى يحتاج تفسير المولى بالأولى إلى قرينة معيّنة، بل من قبيل المصاديق.

هذا كلّه في الطريق الأول.

و المعتق، و العبد، و المالك، و التابع، و المنعم عليه، و الشّريك، و الحليف، و هو واضح لمن تدبر فيه.

و أمّا الصاحب، و الجار، و النزيل، و الصّهر، و القريب، فلا يمكن إرادة شيء من هذه المعاني، لسخافته، لا سيما في هذا المحتشد الرهيب، و في أثناء المسير، و رمضاء الهجير، و قد أمر صلى اللّه عليه و آله بحبس المتقدم في السير، و منع التالي منه، في محلّ ليس صالحا للنزول، غير أنّ الوحي الإلهي، حبسه هناك، فيكون صلى اللّه عليه و آله قد عقد هذا المحتفل، و الناس قد أنهكتهم و عثاء السفر، و حرّ الهجير، و حراجة الموقف، حتى أنّ أحدهم ليضع طرفا من ردائه تحت قدميه، و طرفا فوق رأسه، فيرقى هنالك منبر الأهداج، و يعلمهم عن اللّه تعالى بأنّه من كان هو صلى اللّه عليه و آله مصاحبا أو جارا أو نزيلا عنده، أو صهرا أو قريبا له، فعليّ كذلك!!.

و أمّا المنعم، فلا ملازمة بين أن يكون كلّ من أنعم عليه رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله فعليّ منعم عليه.

و أمّا الناصر و المحب، فسواء كان كلامه صلى اللّه عليه و آله، إخبارا أو إنشاء، فاحتمالان ساقطان، إذ ليسا بأمر مجهول عندهم، لم يسبقه التبليغ حتى يأمر به في تلك الساعة، و يحبس له الجماهير، و يعقد له ذلك المنتدى الرهيب، في موقف حرج، لا قرار فيه.

فلم يبق من المعاني إلاّ الولي، و الأولى به، و المراد منه المتصرف في الأمر و متوليه. ذكر الرازي في تفسير قوله تعالى: وَ اِعْتَصِمُوا بِاللّٰهِ هُوَ مَوْلاٰكُمْ (1)، قال: قال القفال: «هو مولاكم، سيّدكم و المتصرّف فيكم»(2).

فتعين أنّ المراد بالمولى: المتصرّف، الذي قيّضه اللّه سبحانه لان يتّبع، و يكون إماما، فيهدي البشر إلى سنن النجاة، فهو أولى من غيره بأنحاء التصرف

ص: 95

في المجتمع الإنساني، فليس هو إلا نبي مبعوث أو إمام مفترض الطاعة منصوص به من قبله تعالى، بأمر إلهي، لا يبارحه في أقواله و أفعاله: وَ مٰا يَنْطِقُ عَنِ اَلْهَوىٰ * إِنْ هُوَ إِلاّٰ وَحْيٌ يُوحىٰ (1).

و أمّا القرائن المقالية: فمتعددة تثبت أيضا أنّ المولى بمعنى الأولى بالشيء أو بمعنى الولي، إذا تنازلنا إلى أنّه أحد معانيه، و أنّه من المشترك اللفظي، و أمّا على القول بأنّه ليس للمولى إلاّ معنى واحد، كما أوضحناه، فلا حاجة لذكر القرائن إلاّ تأكيدا.

القرينة الأولى: صدر الحديث، و هو قوله صلى اللّه عليه و آله: «أ لست أولى بكم من أنفسكم»، أو ما يؤدّي مؤدّاه من ألفاظ متقاربة، ثم فرّع على ذلك قوله: «فمن كنت مولاه فعليّ مولاه». و قد روى هذا الصدر من حفاظ أهل السنّة، ما يربو على أربع و ستين عالما(2).

فإنّ هذا الصدر يعيّن أنّ المراد من المولى هو الأولى، و لا وجه للتفكيك المخل.

القرينة الثانية: ذيل الحديث، و هو قوله صلى اللّه عليه و آله: «اللّهم وال من والاه، و عاد من عاداه»، و في جملة من طرق الحديث قوله: و انصر من نصره، و اخذل من خذله، أو ما يؤدّي مؤدّاه، فلو أريد منه غير الأولى بالتصرف، فما معنى هذا التطويل، فإنّه لا يلتئم ذكر هذا الدعاء إلاّ بتنصيب علي مقاما شامخا، يؤهله لهذا الدعاء.

القرينة الثالثة: أخذ الشهادة من الناس، حيث قال صلى اللّه عليه و آله:

«أ لستم تشهدون أن لا إله إلاّ اللّه، و أنّ محمدا عبده و رسوله، و أنّ حجته حقّ الخ». فإنّ وقوع قوله: «من كنت مولاه»، في سياق الشهادة بالتوحيد و الرسالة، يحقق كون المراد، الإمامة، الملازمة للأولوية على الناس.

ص: 96

القرينة الرابعة: التكبير على إكمال الدين، حيث لم يتفرقوا بعد كلامه صلى اللّه عليه و آله، حتى نزل أمين وحي اللّه بقوله تعالى: اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ (الآية)، فقال رسول اللّه: «اللّه أكبر على إكمال الدين و إتمام النعمة، و رضى الرب برسالتي، و الولاية لعلي من بعدي، فأي معنى يكمل به الدين، و تتم به النعم، و يرضى به الربّ في عداد الرسالة، غير الإمامة التي بها تمام الرسالة، و كمال نشرها و توطيد دعائمها.

القرينة الخامسة: نعي النبي وفاته إلى الناس، حيث قال صلى اللّه عليه و آله: «كأنّي دعيت فأجبت». و في نقل: «إنّه يوشك أن ادعى»، أو ما يقرر ذلك، و هذا يعطي أنّ النبي قد بقيت من تبليغه مهمة، يحذر أن يدركه الأجل قبل الإشادة بها، و هي تعرب عن كون ما أشاد به في هذا المحتشد، تبليغ أمر مهم، يخاف فوته، و ليس هو إلاّ الإمامة.

أضف إليه أنّه يعرب بذلك عن أنّه سوف يرحل من بين أظهرهم، فيحصل بعده فراغ هائل، و أنّه يسدّ بتنصيب عليّ في مقام الولاية.

القرينة السادسة: التهنئة، جاء في ذيل الحديث، و أخرجه الطبري في كتاب «الولاية» عن زيد بن أرقم، أنّ رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله، قال:

«معاشر الناس، قولوا: أعطيناك على ذلك عهدا عن أنفسنا، و ميثاقا بألسنتنا، و صفقة بأيدينا، نؤدّيه إلى أولادنا و أهالينا، لا نبغي بذلك بدلا، و أنت شهيد علينا، و كفى باللّه شهيدا، قولوا ما قلت لكم، و سلّموا على عليّ بإمرة المؤمنين، و قولوا الحمد للّه الذي هدانا لهذا و ما كنا لنهتدي لو لا أن هدانا اللّه، فإنّ اللّه يعلم كلّ صوت، و خائنة كل نفس، فمن نكث فإنّما ينكث على نفسه، وَ مَنْ أَوْفىٰ بِمٰا عٰاهَدَ عَلَيْهُ اَللّٰهَ فَسَيُؤْتِيهِ أَجْراً عَظِيماً قولوا ما يرضي اللّه عنكم، فإن تكفروا، فإنّ اللّه غنيّ عنكم».

القرينة السابعة: الأمر بإبلاغ الغائبين: و قد أمر صلى اللّه عليه و آله في آخر خطبته بأن يبلّغ الشاهد الغائب، فما معنى هذا التأكيد، إذا لم يكن هناك مهمة لم تتح الفرص لتبليغها على نطاق واسع، و لا عرفته جماهير المسلمين، و ما هي إلاّ الإمامة.

ص: 97

و غير ذلك من القرائن التي استقصاها شيخنا المتتبع في غديره(1).

العربية أبي تمّام، و غيرهم ممّن يطول بذكرهم المقام(1).

إلى هنا تمّ الكلام حول الحديث متنا و سندا، و هو يعرب عن حقيقة ناصعة من أجلى الحقائق الدينية، و هي ثبوت الولاية لعلي بعد النبي، و لا يرتاب فيها إلاّ مغرض لا يرتاد الحقيقة، أو غافل عن مصادر الحديث(2).

ثم إنّ هاهنا سؤالين مهمّين، ربما يدفع البعض بهما حديث الغدير و دلالته، لا بدّ من ذكرهما، و الإجابة عنهما:

الذي رواه الشيخان و غيرهما، أخرج البخاري عن ابن عباس، قال: لما حضر رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله، و في البيت رجال فيهم عمر بن الخطاب، قال النبي: «هلم أكتب لكم كتاب لا تضلّوا بعده أبدا»، فقال عمر: «إنّ النبي قد غلب عليه الوجع، و عندكم القرآن، حسبنا كتاب اللّه». فاختلف أهل البيت، فاختصموا، منهم من يقول: قرّبوا، يكتب لكم النبي كتابا لن تضلّوا بعده، و منهم يقول ما قال عمر. فلما أكثروا اللغو و الاختلاف عند النبي، قال لهم (صلى اللّه عليه و آله): قوموا.

قال عبد اللّه بن مسعود: فكان ابن عباس يقول: «إنّ الرزية كلّ الرزية ما حال بين رسول اللّه و بين أن يكتب لهم ذلك الكتاب من اختلافهم و لغطهم»(1).

اللّه». فخرج بلوائه معقودا، فدفعه إلى بريدة، و عسكر بالجرف.

ثم تثاقلوا هناك، فلم يبرحوا، مع ما وعوه و رأوه من النصوص الصريحة في وجوب إسراعهم كقوله صلوات اللّه عليه و آله: «أغر صباحا على أهل أبنة».

و قوله: «و أسرع السير لتستبق الأخبار»(1).

و قد أغضب النبيّ تثاقلهم، حتى قال: «جهّزوا جيش أسامة، لعن اللّه من تخلّف عنه»، فقال قوم: «يجب علينا امتثال أمره، و أسامة قد برز من المدينة»، و قال قوم: «قد اشتدّ مرض النبي، فلا تسع قلوبنا مفارقته، و الحالة هذه، فنصبر حتى نبصر أي شيء يكون من أمره»(2).

ثم إنّ من ذكر تخلّف القوم عن أسامة، حاول تعليل تخلّف الصحابة، فقال بأنّ الغرض منه إقامة مراسم الشرع في حال تزلزل القلوب، و تسكين نائرة الفتنة المؤثرة عند تقلّب القلوب(3).

فإذا صحّ هذا العذر، فليصحّ مثله في حديث الغدير، فإنّ القوم - أكثرهم لا جميعهم - ثقل عليهم إمامة علي بن أبي طالب الذي قتل من أبناء القوم و إخوانهم يوم بدر و حنين و غيرهما، ما قتل، فرجّحوا مخالفة الحديث حفظا للوحدة، أو لغير ذلك من هذه المبررات - عند القوم - للاجتهاد تجاه النصّ.

كما أنّهم في نفس القضية، طعنوا في إمارة أسامة، طعنا عظيما، و أقلّ ما قالوه، إنّ النبيّ قد أمر شابا غير مجرّب على شيوخ القوم و أكابرهم!!.

روى مسلم في باب صلح الحديبيّة أنّ عمر قال لرسول اللّه صلى اللّه عليه و آله: «أو لسنا على الحق، و هم على الباطل؟» قال رسول اللّه: «بلى».

قال: «أو لسنا قتلانا في الجنّة و قتلاهم في النار»؟ قال: «بلى». قال: «ففيم نعطي الدّنية في ديننا، و نرجع و لمّا يحكم اللّه بيننا و بينهم»؟. فقال صلّى اللّه عليه و آله: «يا ابن الخطاب، إنّي رسول اللّه، و لن يضيّعني اللّه أبدا»(1).

فانطلق عمر، و لم يصبر متغيظا، فأتى أبا بكر فقال: يا أبا بكر، ألسنا على حقّ و هم على باطل، قال: بلى، قال: أ ليس قتلانا في الجنّة و قتلاهم في النار.

قال: بلى. قال: فعلى م نعطي الدنيّة في ديننا، و نرجع و لمّا يحكم اللّه بيننا و بينهم. فقال: يا ابن الخطاب، إنّه رسول اللّه، و لن يضيّعه اللّه أبدا.

فلما فرغ رسول اللّه من الكتاب قال لأصحابه: قوموا فانحروا، ثم احلقوا. قال الراوي: فو اللّه ما قام منهم رجل حتى قال ذلك ثلاث مرات. فلما لم يقم منهم أحد، دخل خباءه، ثم خرج، فلم يكلم أحدا منهم بشيء، حتى نحر بدنه بيده، و دعا حالقه، فحلق رأسه. فلما رأى أصحابه ذلك قاموا، فنحروا، و جعل بعضهم يحلق بعضا، حتى كاد بعضهم يقتل بعض(2).

و لسنا بصدد استقصاء مخالفات القوم لنصوص النبي و تعليماته، فإنّ المخالفة لا تقتصر على ما ذكرنا بل تربوا على نيف و سبعين موردا، استقصاها بعض الأعلام(3).

و على ضوء ذلك، لا يكون ترك العمل بحديث الغدير، من أكثرية الصحابة دليلا على عدم تواتره، أو عدم تمامية دلالته.

و المشكلة كلّها في هذا الباب، هي التعرّف على حكم الصحابة من حيث

ص: 102

العدالة، فإنّ القوم ألبسوا مجموع الصحابة لباس العصمة، و حلّوهم أجمعين بحلية التقوى و العفاف، على وجه لا يكادون يخالفون الكتاب و السنّة قيد شعرة، فالصحابة بمجموعهم معصومون لا يخطئون. فمن كانت هذه عقيدته، فيشكل عليه القول بأن القوم خالفوا تنصيص النبي و تنصيبه لعلي عليه السلام.

و لكنها عقيدة تضاد كتاب اللّه و سنته، و التاريخ. فمن درس حياة الصحابة في ضوء الكتاب و السنّة النبوية و التاريخ الصحيح، يقف على أنّ فيهم صالحا و طالحا، كسائر أفراد المجتمعات البشرية، و ليس السلف خيرا من الخلف، بل السلف و الخلف على وتيرة واحدة، فَمِنْهُمْ ظٰالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سٰابِقٌ بِالْخَيْرٰاتِ بِإِذْنِ اَللّٰهِ (1).

سيف في الإسلام على قاعدة دينية مثل ما سلّ على الإمامة(1). فمن واجب المسلم الحرّ، الذي لا يتبنّى إلاّ مصلحة المسلمين، السعي وراء الوحدة، و لكن ليس معنى ذلك ترك البحث، و غلق ملف الدراسة، فإنّه إذا كان البحث نزيها موضوعيا يكون مؤثّرا في توحيد الصفوف و تقريب الخطى، إذ عندئذ تتعرف كل طائفة على ما لدى الأخرى، من العقائد و الأصول، و بالتالي تكون الطائفتان متقاربتين. و هذا بخلاف ما إذا تركنا البحث مخافة الفرقة، فإنّه يثير سوء ظنّ كلّ طائفة بالنسبة إلى الأخرى في مجال العقائد و المعارف، فربما تتصورها طائفة أجنبيا عن الإسلام. هذا أولا.

و ثانيا: إنّ لمسألة البحث عن صيغة الإمامة بعد النبي بعدين أحدهما بعد تاريخي مضى عصره، و الثاني بعد ديني باق أثره إلى يومنا هذا، و من واجب كلّ مسلم الأخذ به، و هو أنّه إذا صحّ تنصيب عليّ لمقام الولاية و الخلافة، بالمعنى الذي تتبناه الإمامية، يكون الإمام، وراء كونه زعيما في ذلك العصر، مرجعا في رفع المشاكل التي خلفتها رحلة النبي، ممّا قد مرّ عليك، فيجب على المسلمين الرجوع إليه في تفسير القرآن و تبيينه، و في مجال الموضوعات المستجدة التي لم يرد فيها النصّ في الكتاب و السنّة، كما يكون مرجعا في سائر الأمور.

و في ضوء هذا، فالبعد الذي مضى، و لا نعيد البحث فيه، هو كونه زعيما في ذلك العصر، و قد مضى زمنه، و لكن الباقي زعامته الدينية، و قيادته في مجال المعارف و المسائل الشرعية، فهو بعد باق، فيجب على كل المسلمين الرجوع إلى الإمام أخذا بهذه الأبعاد، لحديث الغدير و غيره. فليس البحث متلخصا في البعد السياسي حتى نشطب عليه بدعوى أنّه مضى ما مضى، بل له كما عرفت مجال و مجالات باقية.

فإذا وصل البحث إلى هنا، يجب علينا التركيز على مسألة أخرى و هي أنّ النبي الأكرم، لم يزل يهيب في الجاهلين، و يصرخ في الغافلين، داعيا إلى التمسّك بالكتاب و العترة معا، و هذا تصريح بأنّ لقيادة العترة الطاهرة وراء

ص: 104

الزعامة السياسية المحددة بوقت خاص، و زمن حياتهم، بعدا خالدا إلى يوم القيامة، و هو لزوم الانكباب عليهم فيما يطرأ علينا من الحوادث و الوقائع الدينية، و كل ما يمت إلى الدين بصلة، و نتطلب الجواب و الاهتداء منهم، و لأجل ذلك يجب علينا التعرّف على هذا القسم من الأحاديث الذي يركز على الجهات المعنوية أزيد من التركيز على الجهات السياسية.

بالقرآن الكريم، و أنّهما لا يفترقان، و من المعلوم أنّ القرآن العظيم، كتاب لا يأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه، فكيف يمكن أن يكون قرناء القرآن و أعداؤه، خاطئين فيما يحكمون و يبرمون، أو يقولون و يحدّثون. فعدم الافتراق إلى يوم القيامة، آية كونهم معصومين فيما يقولون و يروون.

أضف إلى ذلك أنّ الحديث، يعدّ المتمسّك بالعترة غير ضالّ، بقوله:

«لن تضلّوا». فلو كانوا غير معصومين من الخلاف و الخطأ، فكيف لا يضلّ المتمسك بهم؟.

نعم، ورد في بعض النصوص مكان كتاب اللّه و عترتي، كتاب اللّه و سنّتي(1). و هو على فرض صحته، حديث آخر لا يزاحمه، على أنّه حديث واحد، و هذا الحديث متواتر نقله أعلام الأئمة، و أساتذة الحديث و التاريخ و السيرة، و لا يعلم حقيقة ذلك إلاّ من راجع مصادر الحديث(2). فيقدّم عليه في كل حال.

2 - و روى أيضا عن أمّ سلمة رضي اللّه عنها، قالت: إنّ هذه الآية نزلت في بيتي: إِنَّمٰا يُرِيدُ اَللّٰهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ اَلرِّجْسَ أَهْلَ اَلْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً ، قالت: و أنا جالسة عند الباب، فقلت: يا رسول اللّه، أ لست من أهل البيت، فقال: إنّك إلى خير، أنت من أزواج رسول اللّه. قالت: و في البيت رسول اللّه، و عليّ، و فاطمة، و حسن، و حسين، فجلّلهم بكسائه، و قال:

«اللّهم هؤلاء أهل بيتي، فأذهب عنهم الرّجس و طهّرهم تطهيرا».

3 - و روى أيضا عن أنس بن مالك أنّ رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله كان يمرّ بباب فاطمة إذا خرج إلى الصلاة حين نزلت هذه الآية قريبا من ستة أشهر، يقول: «الصلاة أهل البيت: إِنَّمٰا يُرِيدُ اَللّٰهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ اَلرِّجْسَ أَهْلَ اَلْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً ».

4 - و روى مسلم عن زيد بن أرقم قال: قال يزيد بن حيان: انطلقت أنا و حصين بن سبرة، و عمر بن مسلم، إلى زيد بن أرقم، فلما جلسنا إليه قال له حصين: لقد لقيت يا زيد خيرا كثيرا، رأيت رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله، و سمعت حديثه، و غزوت معه، و صلّيت خلفه، لقد لقيت يا زيد خيرا كثيرا، حدثنا يا زيد ما سمعت من رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله؟.

قال: يا ابن أخي و اللّه، لقد كبرت سني، و قدم عهدي، فما حدّثتكم فاقبلوا، و ما لا فلا تكلّفونيه. ثم قال: قام رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله و سلّم، يوما فينا خطيبا بماء يدعى خمّا، بين مكة و المدينة، فحمد اللّه و أثنى عليه، و وعظ و ذكّر ثم قال: أما بعد، ألا أيّها الناس، إنّما أنا بشر، يوشك أن يأتيني رسول ربّي فأجيب، و أنا تارك فيكم ثقلين، أوّلهما كتاب اللّه فيه الهدى و النور، فخذوا بكتاب اللّه، و استمسكوا به. فحثّ على كتاب اللّه و رغب فيه، ثم قال: و أهل بيتي، أذكّركم اللّه في أهل بيتي، أذكّركم اللّه في أهل بيتي، أذكّركم اللّه في أهل بيتي».

فقلنا: من أهل بيته؟ نساؤه؟. قال: لا، و أيم اللّه، إنّ المرأة تكون مع الرجل العصر من الدّهر، ثم يطلّقها، فترجع إلى أبيها و قومها، أهل بيته،

ص: 107

أصله و عصبته الذين حرموا الصّدقة بعده(1).

***

«لا يزال الإسلام عزيزا إلى اثني عشر خليفة، ثم قال كلمة لم أفهمها، فقلت لأبي: ما قال؟ قال: قال: كلّهم من قريش»(1).

قال؟ قال: قال: كلهم من قريش(1).

و قد اختلفت كلمة شراح الحديث في تعيين هؤلاء الأئمة، و لا تجد بينها كلمة تشفي العليل، و تروي الغليل، إلاّ ما نقله القندوزي عن بعض المحققين، قال:

«إنّ الأحاديث الدالّة على كون الخلفاء بعده اثني عشر، قد اشتهرت من طرق كثيرة، فبشرح الزمان، و تعريف الكون و المكان، علم أنّ مراد رسول اللّه من حديثه هذا، الأئمة الاثنا عشر من أهل بيته و عترته، إذ لا يمكن أن يحمل هذا الحديث على الخلفاء بعده من أصحابه، لقلّتهم عن اثني عشر، و لا يمكن أن يحمل على الملوك الأمويين لزيادتهم على الاثني عشر، و لظلمهم الفاحش إلاّ عمر بن عبد العزيز، و لكونه غير بني هاشم، لأنّ النبي صلى اللّه عليه و آله قال:

كلهم من بني هاشم، في رواية عبد الملك عن جابر، و إخفاء صوته في هذا القول يرجّح هذه الرواية، لأنّهم لا يحسّنون خلافة بني هاشم، و لا يمكن أن يحمل على الملوك العباسيين لزيادتهم على العدد المذكور، و لقلّة رعايتهم قوله سبحانه: قُلْ لاٰ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىٰ ، و حديث الكساء، فلا بدّ من أن يحمل على الأئمة الاثني عشر من أهل بيته و عترته، لأنّهم كانوا أعلم أهل زمانهم، و أجلّهم، و أورعهم، و أتقاهم، و أعلاهم نسبا، و أفضلهم حسبا، و أكرمهم عند اللّه، و كانت علومهم عن آبائهم متصلة بجدّهم صلى اللّه عليه و آله، و بالوراثة اللّدنيّة، كذا عرّفهم أهل العلم و التحقيق، و أهل الكشف و التوفيق.

و يؤيّد هذا المعنى، أي أنّ مراد النبي الأئمة الاثني عشر من أهل بيته، و يشهد عليه و يرجّحه حديث الثقلين و الأحاديث المتكثرة المذكورة في هذا الكتاب و غيرها.

و أمّا قوله صلى اللّه عليه و آله: كلّهم يجتمع عليه الأمّة، في رواية جابر بن سمرة، فمراده أنّ الأمّة تجتمع على الإقرار بإمامة كلّهم وقت ظهور قائمهم المهدي»(1).

و العجب من بعض المتعصبين حمله على خلفاء بني أميّة من بعد الصحابة،

ص: 112

قال: «و ليس الحديث واردا على المدح، بل على استقامة السلطنة، و هم يزيد بن معاوية، و ابنه معاوية، و لا يدخل عبد اللّه بن الزبير لأنّه من الصحابة، و لا مروان بن الحكم لكونه بويع بعد ابن الزبير، فكان غاصبا، ثم عبد الملك، ثم الوليد، إلى مروان بن محمد»(1).

و هذا لعمري رمي للقول على عواهنه، فمن أين علم أنّه إشارة إلى إمارة غير الصحابة، مع أنّه قال: يكون بعدي. ثم ما فائدة هذا الإخبار و ما حاصله؟.

أضف إلى ذلك أنّ الرسول الأكرم أناط عزة الإسلام، و منعته، و قوام الدين و صلاح الأمّة، بخلافة هؤلاء. و هل كان في خلافتهم هذه الآثار، أو الذي كان هو ما يضادّها؟ فكيف يمكن حمل هذه البشائر التي صدرت على سبيل المدح، على مثل يزيد بن معاوية قاتل الإمام الطاهر، و الفاسق المعلن بالمنكرات و الكفر، و المتمثل بأشعار ابن الزّبعرى المعروفة(2). و موبقات هذا الرجل من استباحة دم الصحابة، و التابعين ثلاثة أيام(3)، و غير ذلك، ممّا لا يحصى. و كيف يعدّ وليد بن يزيد بن عبد الملك من خلفاء رسول اللّه الذين يعتزّ بهم الدين؟:

فتح الوليد المصحف ذات يوم و قرأ قوله تعالى: وَ اِسْتَفْتَحُوا وَ خٰابَ كُلُّ جَبّٰارٍ عَنِيدٍ * مِنْ وَرٰائِهِ جَهَنَّمُ وَ يُسْقىٰ مِنْ مٰاءٍ صَدِيدٍ (4)، فدعا بالمصحف، فنصبه غرضا للنشاب، و أقبل يرميه و هو يقول:

تهدّدني بجبار عنيد *** فها أنا ذاك جبّار عنيد

إذا ما جئت ربّك يوم حشر *** فقل يا ربّ مزّقني الوليد

ص: 113

و ذكر محمد بن يزيد المبرّد النحوي أنّ الوليد ألحد في شعر له ذكر فيه النبي صلى اللّه عليه و آله، و أنّ الوحي لم يأته من ربّه. كذب أخزاه اللّه من ذلك الشعر:

تلعّب بالخلافة هاشمي *** بلا وحي أتاه و لا كتاب

فقل للّه يمنعني طعامي *** و قل للّه يمنعني شرابي

فلم يمهل بعد قوله هذا إلاّ أياما حتى قتل(1).

و الإنسان الحرّ الفارغ عن كل رأي مسبق، لو أمعن النظر في هذه الأحاديث و أمعن في تاريخ الأئمة الاثني عشر من ولد الرسول، يقف على أنّ هذه الأحاديث لا تروم غيرهم، فإنّ بعضها يدلّ على أنّ الإسلام لا ينقرض و لا ينقضي حتى يمضي في المسلمين اثنا عشر خليفة، كلّهم من قريش، و بعضها يدلّ على أنّ عزّة الإسلام إنّما تكون إلى اثني عشر خليفة، و بعضها يدلّ على أنّ الدين قائم إلى قيام الساعة، و إلى ظهور اثني عشر خليفة، و غير ذلك من العناوين.

و هذه الخصوصيات لا توجد في الأمّة الإسلامية إلاّ في الأئمة الاثني عشر المعروفين عند الفريقين، خصوصا ما يدلّ على أن وجود الأئمة مستمر إلى آخر الدهر، و من المعلوم أنّ آخر الأئمة هو المهدي المنتظر، الذي يعدّ ظهوره من أشراط الساعة.

و لو أضفنا إلى هذا، الروايات الكثيرة الواردة في الأئمة الاثني عشر، يقطع الإنسان بأنّه ليس المراد إلاّ هؤلاء الذين اعترف بفضلهم، و ورعهم، و تقاهم، و علمهم، و وعيهم، و حلمهم، و صبرهم، و درايتهم، و كفايتهم، الداني و القاصي، و الصديق و العدو، ألا و هم:

علي بن أبي طالب، فالحسن بن علي، فالحسين بن علي، فعلي بن الحسين، فمحمد بن علي، فجعفر بن محمد، فموسى بن جعفر، فعلي بن موسى، فمحمد بن علي، فعلي بن محمد، فالحسن بن علي، فمحمد بن الحسن

ص: 114

العسكري، المهدي المنتظر الذي يملأ اللّه به الأرض قسطا و عدلا بعد ما ملئت ظلما و جورا(1)، صلوات اللّه و تحياته و سلامه عليهم أجمعين.

و قد تضافرت النصوص في تنصيص الإمام السابق على الإمام اللاحق، فمن أراد الوقوف على هذه النصوص، فعليه الرجوع إلى الكتب المعدّة لإمامة الأئمة الاثني عشر(2).

ص: 115

الرسالة، قائم في المقام بنفسه، فإنّ الإمام يقوم بنفس تلك الوظيفة، و إن لم يكن رسولا و لا طرفا للوحي، و لكنه يكون عيبة لعلمه، و حاملا لشرعه و أحكامه، فإذا لم نجوّز الخطأ على النبي في مقام الإبلاغ، فليكن الأمر كذلك في مقام القيام بتلك الوظيفة بلا منصب الرسالة و النبوة.

و بشّره: فَبَشَّرْنٰاهُ بِغُلاٰمٍ حَلِيمٍ (1). و أمّا ثانيهما، فقد بشرته به الملائكة عند ما دخلوا عليه ضيوفا، فقالوا: إِنّٰا نُبَشِّرُكَ بِغُلاٰمٍ عَلِيمٍ (2).

و على ذلك، يجب أن تكون الإمامة الموهوبة للخليل غير النبوة، و إلاّ كان أشبه بتحصيل الحاصل.

و الظاهر أنّ المراد من الإمامة، القيادة الإلهية للمجتمع، فإنّ هناك مقامات ثلاثة:

- مقام النبوة، و هو منصب تحمّل الوحي.

- مقام الرسالة، و هو منصب إبلاغه إلى الناس.

- مقام الإمامة، و هو منصب القيادة و تنفيذ الشريعة في المجتمع بقوة و قدرة.

و يعرب عن كون المراد من الإمامة في المقام هو المعنى الثالث، قوله سبحانه: أَمْ يَحْسُدُونَ اَلنّٰاسَ عَلىٰ مٰا آتٰاهُمُ اَللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ، فَقَدْ آتَيْنٰا آلَ إِبْرٰاهِيمَ اَلْكِتٰابَ وَ اَلْحِكْمَةَ وَ آتَيْنٰاهُمْ مُلْكاً عَظِيماً (3).

فالإمامة التي أنعم بها اللّه سبحانه على الخليل و بعض ذرّيته، هي الملك العظيم الوارد في هذه الآية. و علينا الفحص عن المراد من الملك العظيم، إذ عند ذلك يتّضح أنّ مقام الإمامة، وراء النبوة و الرسالة، و إنّما هو قيادة حكيمة، و حكومة إلهيّة، يبلغ المجتمع بها إلى السعادة. و اللّه سبحانه يوضح حقيقة هذا الملك في الآيات التالية:

1 - يقول سبحانه - حاكيا قول يوسف عليه السلام -: رَبِّ قَدْ آتَيْتَنِي مِنَ اَلْمُلْكِ وَ عَلَّمْتَنِي مِنْ تَأْوِيلِ اَلْأَحٰادِيثِ (4). و من المعلوم أنّ الملك الذي منّ به

ص: 119

سبحانه على عبده يوسف، ليس النبوة، بل الحاكمية، حيث صار أمينا مكينا في الأرض. فقوله: وَ عَلَّمْتَنِي مِنْ تَأْوِيلِ اَلْأَحٰادِيثِ ، إشارة إلى نبوته، و الملك إشارة إلى سلطته و قدرته.

2 - و يقول سبحانه في داود عليه السلام: وَ آتٰاهُ اَللّٰهُ اَلْمُلْكَ وَ اَلْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَهُ مِمّٰا يَشٰاءُ (1). و يقول سبحانه: وَ شَدَدْنٰا مُلْكَهُ وَ آتَيْنٰاهُ اَلْحِكْمَةَ وَ فَصْلَ اَلْخِطٰابِ (2).

3 - و يحكي اللّه تعالى عن سليمان أنّه قال: وَ هَبْ لِي مُلْكاً لاٰ يَنْبَغِي لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِي إِنَّكَ أَنْتَ اَلْوَهّٰابُ (3).

فملاحظة هذه الآيات يفسّر لنا حقيقة الإمامة، و ذلك بفضل الأمور التالية.

أ - إنّ إبراهيم طلب الإمامة لذريته، و قد أجاب سبحانه دعوته في بعضهم.

ب - إنّ مجموعة من ذريته، كيوسف و داود و سليمان، نالوا - وراء النبوة و الرسالة - منصب الحكومة و القيادة.

ج - إنّه سبحانه أعطى آل إبراهيم الكتاب، و الحكمة، و الملك العظيم.

فمن ضمّ هذه الأمور بعضها إلى بعض، يخرج بهذه النتيجة: إنّ ملاك الإمامة في ذريّة إبراهيم، هو قيادتهم و حكمهم في المجتمع، و هذه هي حقيقة الإمامة، غير أنّها ربما تجتمع مع المقامين الآخرين، كما في الخليل، و يوسف، و داود، و سليمان، و غيرهم، و ربما تنفصل عنهما، كما في قوله سبحانه: وَ قٰالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ اَللّٰهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طٰالُوتَ مَلِكاً، قٰالُوا أَنّٰى يَكُونُ لَهُ اَلْمُلْكُ عَلَيْنٰا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ، وَ لَمْ يُؤْتَ سَعَةً مِنَ اَلْمٰالِ، قٰالَ إِنَّ اَللّٰهَ اِصْطَفٰاهُ عَلَيْكُمْ وَ زٰادَهُ

ص: 120

بَسْطَةً فِي اَلْعِلْمِ وَ اَلْجِسْمِ، وَ اَللّٰهُ يُؤْتِي مُلْكَهُ مَنْ يَشٰاءُ وَ اَللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِيمٌ (1) .

و الإمامة التي يتبناها المسلمون بعد رحلة النبي الأكرم، تتّحد واقعيتها مع هذه الإمامة.

فمدير المستشفى مثلا، له شروط تختلف عن شروط القائد. فالإمامة، التي لا تنفك عن التصرف في النفوس و الأموال، و بها يناط حفظ القوانين، يجب أن يكون القائم بها إنسانا مثاليا، مالكا لنفسه، و لغرائزه، حتى لا يتجاوز في حكمه عن الحدّ، و في قضائه عن الحق.

و زالت الصفة، زال الحكم. أ لا ترى أنّ قوله: وَ لاٰ تَرْكَنُوا إِلَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا (1)، إنّما هو ينهى عن الركون إليهم ما أقاموا على الظلم، فقوله تعالى:

لاٰ يَنٰالُ عَهْدِي اَلظّٰالِمِينَ . لم ينف به العهد عمّن تاب عن ظلمه، لأنّه في هذه الحالة، لا يسمى ظالما، كما لا يسمى من تاب من الكفر، كافرا.

و الجواب:

إنّ هذا الاعتراض ذكره الجصاص (م 370) في تفسيره على آيات الأحكام(2). و لكنه عزب عنه أنّ قوله: الحكم يدور مدار وجود الموضع، ليس ضابطا كليّا، بل الأحكام على قسمين، قسم كذلك، و آخر يكفي فيه اتّصاف الموضوع بالوصف و العنوان آنا ما، و لحظة خاصة، و إن انتفى بعد الاتصاف، فقوله: «الخمر حرام»، أو: «في سائمة الغنم زكاة»، من. قبيل القسم الأول، و أمّا قوله: «الزاني يحدّ»، و «السارق يقطع»، فالمراد منه أنّ الإنسان المتلبس بالزنا أو السرقة يكون محكوما بهما و إن زال العنوان، و تاب السارق و الزاني، و مثله: «المستطيع يجب عليه الحج»، فالحكم ثابت، و إن زالت عنه الاستطاعة تقصير لا عن قصور.

و على ذلك فالمدعى أنّ الظالمين في الآية المباركة كالسارق و السارقة(3) و الزاني و الزانية(4)، و المستطيع(5) و أمهات نسائكم(6) في الآيات الراجعة إليهم.

نعم المهم في المقام إثبات أنّ الموضوع في الآية من قبيل القسم الثاني، و أنّ

ص: 123

التلبس بالظلم و لو آنا ما، و فترة يسيرة من عمره يسلب من الإنسان صلاحية الإمامة و إن تاب من ذنبه.

و يدلّ على ذلك أمران:

الأول: إنّ الهدف الاسمي من تنصيب كل إنسان على الإمامة، تجسيد الشريعة الإلهية في المجتمع، فإذا كان القائد رجلا مثاليا نقي الثوب، مشرق الصحيفة، لم ير منه عصيان و لا زلّة، يتحقق الهدف من نصبه في ذلك المقام.

و أمّا إذا كان في فترة من عمره مقترفا للمعاصي، ما جنا، مجترحا للسيئات، فيكون غرضا لسهام الناقدين، و من البعيد أن ينفذ قوله، و تقبل قيادته بسهولة، بل ينادى عليه إنّه كان بالأمس، يقترف الذنوب، و أصبح اليوم آمرا بالحق و مميتا للباطل.

و لأجل تحقق الهدف يحكم العقل بلزوم نقاوة الإمام عن كل رذيلة و معصية في جميع فترات عمره، و أنّ الإنابة لو كانت ناجعة في حياته الفردية فليست كذلك في حياته الاجتماعية، فلن تخضع له الأعناق، و تميل إليه القلوب.

الثاني: إنّ الناس بالنسبة إلى الظلم على أقسام أربعة:

1 - من كان طيلة عمره ظالما.

2 - من كان طاهرا و نقيا في جميع فترات عمره.

3 - من كان ظالما في بداية عمره، و تائبا في آخره.

4 - من كان طاهرا في بداية عمره، و ظالما في آخره.

عند ذلك يجب أن نقف على أنّ إبراهيم عليه السلام، الذي سأل الإمامة لبعض ذريته، أيّ قسم منها أراد؟.

حاش إبراهيم أن يسأل الإمامة للقسم الأول، و الرابع من ذرّيته، لوضوح أنّ الغارق في الظلم من بداية عمره إلى آخره، أو المتصف به أيام تصديه للإمامة، لا يصلح لأن يؤتمن عليها.

ص: 124

فبقي القسمان الآخران، الثاني و الثالث، و قد نصّ سبحانه على أنّه لا ينال عهده الظالم، و الظالم في هذه العبارة لا ينطبق إلاّ على القسم الثالث، أعني من كان ظالما في بداية عمره، و كان تائبا حين التصدي.

فإذا خرج هذا القسم، بقي القسم الثاني، و هو من كان نقي الصحيفة طيلة عمره، لم ير منه لا قبل التصدي و لا بعده أيّ انحراف عن جادّة الحق، و مجاوزة للصراط السوي.

و البحث عن هذه الأمور يحوجنا إلى تأليف مفرد، و هو خارج عن وضع كتابنا(1)، إلاّ أنّ المهم هنا هو التركيز على أنّ الإرادة في الآية تكوينية، خاصة بأهل البيت، و ليست تشريعية، و أمّا المقصود من أهل البيت، فقد تقدّمت المأثورات فيهم عند البحث عن حديث الثقلين.

و لكنه سبحانه خصّص إرادته في الآية المبحوث عنها، بجمع خاص، تجمعهم كلمة أهل البيت، و خصّهم بالخطاب و قال: عنكم أهل البيت، أي لا غيركم، فتخصيص الإرادة بجمع خاص على الوجه المذكور، يمنع من تفسيرها بالتشريعية.

2 - إنّ العناية البارزة في الآية المباركة، أقوى شاهد على أنّ المقصود هو التكوينية، لوضوح أنّ تعلّق الإرادة التشريعية لا يحتاج إلى العنايات التالية:

أ - ابتدأ سبحانه كلامه بلفظ الحصر، و قال: إِنَّمٰا ، و لا معنى للحصر إذا كانت تشريعية، لعمومها لكلّ مكلّف.

ب - عيّن تعالى متعلّق إرادته بصورة الاختصاص، فقال: أَهْلَ اَلْبَيْتِ ، و هو منصوب على الاختصاص(1). أي أخصّكم أهل البيت.

ج - قد بيّن متعلق إرادته بالتأكيد، و قال بعد قوله: لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ اَلرِّجْسَ ، يُطَهِّرَكُمْ .

د - قد أكّده بالإتيان بمصدره بعد الفعل، و قال: وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً ، ليكون أوفى في التأكيد.

ه - إنّه سبحانه قد أتى بالمصدر نكرة، ليدلّ على الإكبار و الإعجاب، أي تطهيرا عظيما معجبا.

و - إنّ الآية في مقام المدح و الثناء، فلو كانت الإرادة تشريعية، لما ناسب الثناء و المدح.

و على الجملة: العناية البارزة في الآية، تدلّ بوضوح على أنّ الإرادة في المقام تغاير الإرادة العامة المتعلقة بكلّ إنسان حاضر، أو باد. و للمحققين من الشيعة الإمامية كلمات وافية حول الآية تلاحظ في مواضعها(2).

ص: 127

فالإرادة في الآية الشريفة، نظير الإرادة الواردة في الآيات التالية:

وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى اَلَّذِينَ اُسْتُضْعِفُوا فِي اَلْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ اَلْوٰارِثِينَ (1) .

وَ يُرِيدُ اَللّٰهُ أَنْ يُحِقَّ اَلْحَقَّ بِكَلِمٰاتِهِ وَ يَقْطَعَ دٰابِرَ اَلْكٰافِرِينَ (2) .

وَ مَنْ يُرِدِ اَللّٰهُ فِتْنَتَهُ فَلَنْ تَمْلِكَ لَهُ مِنَ اَللّٰهِ شَيْئاً، أُولٰئِكَ اَلَّذِينَ لَمْ يُرِدِ اَللّٰهُ أَنْ يُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ، لَهُمْ فِي اَلدُّنْيٰا خِزْيٌ وَ لَهُمْ فِي اَلْآخِرَةِ عَذٰابٌ عَظِيمٌ (3) .

و أمّا دلالتها على العصمة، فتظهر إذا اطّلعنا على أنّ المراد من الرجس هو القذارة المعنوية لا المادية، توضيح ذلك، إنّ الرجس في اللغة هو القذر(4)، و قد يعبّر به عن الحرام، و الفعل القبيح، و العذاب، و اللعن، و الكفر، قال الزجاج: «الرّجس - في اللغة - كل ما استقذر من عمل، فبالغ اللّه في ذمّ أشياء و سماها رجسا». و قال ابن الكلبي: «رجس من عمل الشيطان، أي مأثم»(5).

و المتفحص في كلمات أئمة أهل اللغة، و الآيات الواردة فيها تلك اللفظة، يصل إلى أنّها موضوعة للقذارة التي تتنفر منها النفوس، سواء أ كانت مادية كما في قوله تعالى: إِلاّٰ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ، فَإِنَّهُ رِجْسٌ (6)، أو معنوية كما في الكافر و عابد الوثن، و صنمه، قال سبحانه:

فَاجْتَنِبُوا اَلرِّجْسَ مِنَ اَلْأَوْثٰانِ (7) .

ص: 128

و قال سبحانه: كَذٰلِكَ يَجْعَلُ اَللّٰهُ اَلرِّجْسَ عَلَى اَلَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ (1).

فلو وصف العمل القبيح بالرجس، فلأنّه عمل قذر، تتنفر منه الطباع السليمة.

و على ضوء هذا، فالمراد من الرّجس في الآية، كلّ عمل قبيح عرفا أو شرعا، لا تقبله الطباع، و لذلك قال سبحانه بعد تلك اللفظة، وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً ، فليس المراد من التطهير، إلاّ تطهيرهم من الرجس المعنوي الذي تعدّ المعاصي و المآثم من أظهر مصاديقه.

و قد ورد نظير الآية في حق السيدة مريم قال سبحانه: إِنَّ اَللّٰهَ اِصْطَفٰاكِ وَ طَهَّرَكِ وَ اِصْطَفٰاكِ عَلىٰ نِسٰاءِ اَلْعٰالَمِينَ (2).

و من المعلوم أنّ تعلّق الإرادة التكوينية على إذهاب كلّ رجس و قذارة، و كلّ عمل منفّر عرفا أو شرعا، يجعل من تعلّقت به الإرادة، إنسانا مثاليا، نزيها عن كل عيب و شين، و وصمة عار(3).

إلى هنا ظهر بوضوح أنّ العصمة شرط للإمام بالمعنى الذي يتبناه الإمامية في مجال الإمامة، و الآيتان الأوليان تدلاّن على عصمة الإمام مطلقا، و الآية الثالثة تدلّ على عصمة أهل البيت الذين نزلت فيهم الآية و فسّرت في غير واحد من الروايات، و هم من كان إماما و خليفة للرسول كعلي و الحسنين عليهما السلام، و من كانت طاهرة مطهّرة كالسيدة فاطمة الزهراء عليها السلام، و إن لم تكن إماما.

بقيت هنا أبحاث موجودة في كتب الإمامة للشيعة الإمامية، طوينا البحث

ص: 129

عنها، لعدم الحاجة إلى البحث فيها بعد انتشار هذه الكتب و ذيوعها و هي عبارة عن الأبحاث التالية:

1 - البحث عن الآيات الواردة في حق الإمام علي عليه السلام.

2 - البحث عن الفضائل و المناقب الواردة في حقّه على لسان النبي الأكرم، و نقلها أصحاب الصحاح و المسانيد.

3 - نفسيات الإمام و فضائله الأخلاقية التي اعترف بها التاريخ.

4 - كونه أعلم الصحابة و أوعاهم بالكتاب و السنّة، و قد كان الخلفاء يحتكمون إليه في مواضع لا تحصى.

5 - احتجاجاته على كونه أحقّ بهذا الأمر (خلافة الرسول) ممّن تسنموا منصة الخلافة.

و من أراد التبسّط في هذه المواضع، فعليه بالكتب المعدّة للإمامة(1).

ص: 130

و افتراق الكلمة، و اشتعال نيران الفتن و المنازعات، و يحقق اللّه سبحانه بظهوره، وعده الذي وعد به المؤمنين بقوله:

1 - وَعَدَ اَللّٰهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي اَلْأَرْضِ كَمَا اِسْتَخْلَفَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ، وَ لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ اَلَّذِي اِرْتَضىٰ لَهُمْ، وَ لَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً، يَعْبُدُونَنِي لاٰ يُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً وَ مَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذٰلِكَ فَأُولٰئِكَ هُمُ اَلْفٰاسِقُونَ (1).

2 - وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى اَلَّذِينَ اُسْتُضْعِفُوا فِي اَلْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ اَلْوٰارِثِينَ (2).

3 - وَ لَقَدْ كَتَبْنٰا فِي اَلزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ اَلذِّكْرِ أَنَّ اَلْأَرْضَ يَرِثُهٰا عِبٰادِيَ اَلصّٰالِحُونَ (3).

و يأتي عصر ذهبي لا يبقى فيه على الأرض بيت إلاّ دخلته كلمة الإسلام، و لا تبقى قرية إلاّ و ينادي فيها بشهادة: «لا إله إلاّ اللّه»، بكرة و عشيا.

هذا ما اتّفق عليه المسلمون في الصدر الأول، و الأزمنة المتلاحقة، و لأجل ذلك استغلّ بعض المتهوسين قضية الإمام المهدي، فادّعوا المهدويّة، و لم نعهد أحدا ردّه بإنكار أصل هذه البشائر، و إنّما ناقشوه في الخصوصيات و عدم انطباق البشائر عليه(4).

ص: 132

و قد تضافر مضمون قول الرسول الأعظم صلى اللّه عليه و آله و سلّم: «لو لم يبق من الدّنيا إلاّ يوم واحد، لطوّل اللّه ذلك اليوم، حتى يخرج رجل من ولدي، فيملؤها عدلا و قسطا، كما ملئت جورا و ظلما»(1).

و قد عرفت أنّ بحث المهدي بحث نقلي لا يمتّ إلى العقل بصلة، فعلى من يريد اعتناقه، أو - و العياذ باللّه - ردّه و رفضه، الرجوع إلى الصحاح و المسانيد، و كتب الحديث و التاريخ، حتى يقف على عدد الروايات الواردة حول المهدي عليه السلام، في مجالات مختلفة، و ها نحن نأتي في المقام بفهرس الروايات التي رواها السنّة و الشيعة.

فنقول:

1 - الروايات التي تبشّر بظهوره 657 رواية.

2 - الروايات التي تصفه بأنّه من أهل بيت النبي الأكرم 389 رواية.

3 - الروايات التي تدلّ على أنّه من أولاد الإمام علي عليه السلام 214 رواية.

4 - الروايات التي تدلّ على أنّه من أولاد فاطمة عليها السلام بنت النبي 192 رواية.

5 - الروايات التي تدلّ على أنّه التاسع من أولاد الحسين عليه السلام 148 رواية.

6 - الروايات التي تدلّ على أنّه من أولاد الإمام زين العابدين عليه السلام 185 رواية.

7 - الروايات التي تدلّ على أنّه من أولاد الإمام الحسن العسكري عليه السلام 146 رواية.

8 - الروايات التي تبيّن آباء الإمام الحسن العسكري عليه السلام 147 رواية.

9 - الروايات التي تدلّ على أنّه يملأ العالم قسطا و عدلا. 132 رواية.

ص: 133

10 - الروايات التي تدل على أنّ للإمام المهدي غيبة طويلة. 91 رواية.

11 - الروايات التي تدلّ على أنّه يعمّر عمرا طويلا. 318 رواية.

12 - الروايات التي تدلّ على أنّ الإسلام يعمّ العالم كلّه بعد ظهوره 47 رواية.

13 - الروايات التي تدلّ على أنّه الإمام الثاني عشر من أئمة أهل البيت 136 رواية.

14 - الروايات الواردة حول ولادته. 214 رواية.

و لو وجد هنا خلاف بين أكثر السنّة، و الشيعة، فهو الاختلاف في ولادته، فإنّ الأكثرية من أهل السنّة يقولون بأنّه سيولد في آخر الزمان، و الشيعة بفضل هذه الروايات، تذهب إلى أنّه ولد في «سرّ من رأى»، عام 255، و غاب بأمر اللّه سبحانه سنة وفاة والده، عام 260، و هو يحيى حياة طبيعية كسائر الناس، غير أنّ الناس يرونه و لا يعرفونه(1)، و سوف يظهره اللّه سبحانه لتحقق عدله.

و لأجل أن يقف الباحث على نماذج من أحاديث المهدي في الصحاح و المسانيد، نذكر بعضا منها و هو نذر يسير من الأحاديث الكثيرة التي رواها المحدّثون و الحفاظ في كتبهم:

1 - روى الإمام أحمد في مسنده عن رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله قال:

«لو لم يبق من الدّهر إلاّ يوم واحد، لبعث اللّه رجلا من أهل بيتي يملؤها عدلا، كما ملئت جورا»(2).

2 - أخرج أبو داود، عن عبد اللّه بن مسعود قال: إنّ رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله قال: «لا تذهب - أولا تنقضي - الدنيا حتى يملك العرب رجل من أهل بيتي يواطئ اسمه اسمي»(3).

ص: 134

3 - أخرج أبو داود عن أمّ سلمة رضي اللّه عنها، قالت: سمعت رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله يقول: المهديّ من عترتي من ولد فاطمة»(1).

4 - أخرج الترمذي عن ابن مسعود أنّ رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله قال:

«يلي رجل من أهل بيتي يواطئ اسمه اسمي». قال: و قال أبو هريرة: «لو لم يبق من الدنيا إلاّ يوم، لطوّل اللّه ذلك اليوم حتى يلي»(2).

5 - روى ابن ماجة في سننه عن أبي أمامة الباهلي، قال: خطبنا رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله فكان أكثر خطبته حديثا حدثناه عن الدّجال، و حذّرناه، فكان من قوله: إنّه لم تكن فتنة في الأرض منذ ذرأ اللّه ذرية آدم، أعظم من فتنة الدجال...» إلى أن قال: «و إمامهم رجل صالح، فبينما إمامهم قد تقدم ليصلي بهم الصبح، إذ نزل عليهم عيسى بن مريم، فرجع ذلك الإمام ينكص يمشي القهقرى، ليقدم عيسى يصلي بالناس، فيضع عيسى يده بين كتفيه ثم يقول له:

تقدّم فصلّ، فإنّها لك أقيمت. فيصلي بهم إمامهم..» (الحديث)(3).

و سيجيء ذكر ما رواه البخاري و مسلم فيما يأتي.

قال بعض المحققين المعاصرين من أهل السنّة: «لا أرى لزاما علينا نحن المسلمين أن نربط ديننا بهما (صحيحي مسلم و البخاري)، فلنفرض أنّهما لم يكونا، فهل تشل حركتنا و تتوقف دورتنا؟. لا، فالأمّة بخير و الحمد للّه، و الذين جاءوا بعد البخاري و مسلم استدركوا عليهما، و استكملوا جهدهما، و وزنوا عملهما، و كشفوا بعض الخلاف في صحيحهما، و ما زال المحدّثون في تقدم علمي، و بحث و تحقيق، و دراسة و جمع، و مقارنة و تمحيص، حتى يغمر الضوء كل مجهول، و يظهر كلّ خفي.

ص: 135

و لما ذا نردّ حديثنا لمجرد أن قيل في بعض رواته أنّه لين، أو ضعيف، أو منقطع، أو مرسل، أو...؟.

نعم، هذه علل، تثير الشك و التساؤل، و تدفع إلى زيادة البحث و التعمّق، و لكن - كما أعتقد - إنّ بعض علل الحديث لا تلزم بالرد لهذا الحديث، فكثيرا ما نجد في بعض الطرق ضعفا، و في بعضها قوّة، فهو صحيح من طريق، حسن أو ضعيف من أخرى، و معنى هذا أنّ الراوي الذي حكم عليه مثلا بأنّه ينسى، تبيّن أنّه في هذه الواقعة لم ينس، فجاءت روايته مؤيّدة بما جاء عن غيره.

و أحاديث المهدي - في نظري - من هذا النوع، و لو بعضها. رغم أنّ بعض المسلمين - كابن خلدون - قد بالغ و ضعّفها كلّها، و ردّها و حكم عليها حكما قاسيا، و اتّهم كل هؤلاء الرواة و من رووا عنهم بما لا يليق أن يظنّ فيهم.

إنّ المشكلة ليست مشكلة حديث أو حديثين، أو راو أو راويين، إنّها مجموعة من الأحاديث و الآثار تبلغ الثمانين تقريبا، اجتمع على تناقلها مئات الرواة، و أكثر من صاحب كتاب صحيح.

فلما ذا نردّ كلّ هذه الكمية؟ أ كلّها فاسدة؟. لو صحّ هذا الحكم لانهار الدين - و العياذ باللّه - نتيجة تطرّق الشك و الظن الفاسد إلى ما عداها من سنّة رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله.

ثم إنّي لا أجد خلافا حول ظهور المهدي، أو حول حاجة العالم إليه، و إنّما الخلاف حول من هو، حسني، أو حسيني؟ سيكون في آخر الزمان، أو موجود الآن، خفي و سيظهر؟ ظهر أو سيظهر؟. و لا عبرة بالمدّعين الكاذبين، فليس لهم اعتبار.

ثم إنّي لم أجد مناقشة موضوعية في متن الأحاديث، و الذي أجده إنّما هو مناقشة و خلاف حول السند، و اتّصاله أو عدم اتّصاله، و درجة رواته، و من خرّجوه، و من قالوا فيه.

ص: 136

و إذا نظرنا إلى ظهور المهدي، نظرة مجرّدة، فإنّنا لا نجد حرجا من قبولها و تصديقها، أو على الأقل عدم رفضها.

فإذا ما تأيّد ذلك بالأدلّة الكثيرة، و الأحاديث المتعددة، و رواتها مسلمون مؤتمنون، و الكتب التي نقلتها إلينا كتب قيمة، و الترمذي من رجال التخريج و الحكم، بالإضافة إلى أنّ أحاديث المهدي لها ما يصحّ أن يكون سندا لها في البخاري و مسلم، كحديث جابر في مسلم الذي فيه: «فيقول أميرهم (أي لعيسى) تعال صل بنا»(1) و حديث أبي هريرة في البخاري، و فيه: «كيف بكم إذا نزل فيكم المسيح ابن مريم و إمامكم منكم»(2)، فلا مانع من أن يكون هذا الأمير، و هذا الإمام هو المهدي.

يضاف إلى هذا أنّ كثيرا من السلف رضي اللّه عنهم، لم يعارضوا هذا القول، بل جاءت شروحهم و تقريراتهم موافقة لإثبات هذه العقيدة عند المسلمين»(3).

ص: 137

ص: 138

أسئلة حول المهدي المنتظر عليه السلام 1 - كيف يكون إماما و هو غائب؟ 2 - لما ذا غاب المهدي عليه السلام؟ 3 - الإمام المهدي و طول عمره.

4 - علائم ظهوره، ما هي؟.

ص: 139

ص: 140

غفلة عن أمّته، بل يتصرف في مصالحها و يرعى شئونها، من دون أن يعرفه أبناء الأمّة.

فعلى ضوء الكتاب الكريم، يصحّ لنا أن نقول بأنّ الولي إما ولي حاضر مشاهد، أو غائب محجوب.

و إلى ذلك يشير الإمام علي بن أبي طالب في كلامه لكميل بن زياد النخعيّ، يقول كميل: «أخذ بيدي أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السلام، فأخرجني إلى الجبّان، فلما أصحر، تنفّس الصعداء، و كان مما قاله: «اللّهم بلى، لا تخلو الأرض من قائم للّه بحجّة، إمّا ظاهرا مشهورا، أو خائفا مغمورا لئلاّ تبطل حجج اللّه و بيّناته»(1).

و ليست غيبة الإمام المهدي، بدعا في تاريخ الأولياء، فهذا موسى بن عمران، قد غاب عن قومه قرابة أربعين يوما، و كان نبيّا وليّا، يقول سبحانه:

وَ وٰاعَدْنٰا مُوسىٰ ثَلاٰثِينَ لَيْلَةً وَ أَتْمَمْنٰاهٰا بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِيقٰاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِينَ لَيْلَةً، وَ قٰالَ مُوسىٰ لِأَخِيهِ هٰارُونَ اُخْلُفْنِي فِي قَوْمِي وَ أَصْلِحْ وَ لاٰ تَتَّبِعْ سَبِيلَ اَلْمُفْسِدِينَ (2) .

و هذا يونس كان من أنبياء اللّه سبحانه، و مع ذلك فقد غاب في الظلمات كما يقول سبحانه: وَ ذَا اَلنُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغٰاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ، فَنٰادىٰ فِي اَلظُّلُمٰاتِ أَنْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنْتَ سُبْحٰانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ اَلظّٰالِمِينَ * فَاسْتَجَبْنٰا لَهُ وَ نَجَّيْنٰاهُ مِنَ اَلْغَمِّ، وَ كَذٰلِكَ نُنْجِي اَلْمُؤْمِنِينَ (3).

أو لم يكن موسى، و يونس نبيّين من أنبياء اللّه سبحانه؟ و ما فائدة نبي يغيب عن الأبصار، و يعيش بعيدا عن قومه؟.

فالجواب في هذا المقام، هو الجواب في الإمام المهدي عليه السلام، و سيوافيك ما يفيدك، من الانتفاع بوجود الإمام الغائب في زمان غيبته في جواب السؤال التالي.

ص: 143

أمّا الحلّ فمن وجوه:

الأوّل - إنّ عدم علمنا بفائدة وجوده في زمان غيبته، لا يدلّ على عدم كونه مفيدا في زمن غيبته، فالسائل جعل عدم العلم، طريقا إلى العلم بالعدم!! و كم لهذا السؤال من نظائر في التشريع الإسلامي، فيقيم البسطاء عدم العلم بالفائدة، مقام العلم بعدمها، و هذا من أعظم الجهل في تحليل المسائل العلمية، و لا شك أنّ عقول البشر لا تصل إلى كثير من الأمور المهمّة في عالم التكوين و التشريع، بل لا يفهم مصلحة كثير من سننه، و إن كان فعله سبحانه منزّها عن العبث، بعيدا عن اللغو.

و على ذلك فيجب علينا التسليم أمام التشريع إذا وصل إلينا بصورة صحيحة، كما عرفت من تواتر الروايات على غيبته.

الثاني: إنّ الغيبة لا تلازم عدم التصرف في الأمور، و عدم الاستفادة من وجوده، فهذا مصاحب موسى كان وليا، لجأ إليه، أكبر أنبياء اللّه في عصره، فقد خرق السفينة التي يمتلكها المستضعفون، ليصونها عن غصب الملك، و لم يعلم أصحاب السفينة بتصرفه، و إلاّ لصدّوه عن الخرق، جهلا منهم بغاية عمله. كما أنّه بنى الجدار، ليصون كنز اليتيمين، فأي مانع، حينئذ من أن يكون للإمام الغائب في كل يوم و ليلة تصرّفا من هذا النمط من التصرفات.

و يؤيد ذلك ما دلّت عليه الروايات من أنّه يحضر الموسم في أشهر الحج، و يحجّ و يصاحب الناس، و يحضر المجالس، كما دلّت على أنّه يغيث المضطرين، و يعود المرضى، و ربما يتكفل - بنفسه الشريفة - قضاء حوائجهم، و إن كان الناس لا يعرفونه.

الثالث: المسلّم هو عدم إمكان وصول عموم الناس إليه في غيبته، و أمّا عدم وصول الخواص إليه، فليس بأمر مسلّم، بل الذي دلّت عليه الروايات خلافه، فالصلحاء من الأمّة، الذين يستدرّ بهم الغمام، لهم التشرف بلقائه، و الاستفادة من نور وجوده، و بالتالي، تستفيد الأمّة بواسطتهم.

الرابع: لا يجب على الإمام أن يتولّى التصرّف في الأمور الظاهرية بنفسه،

ص: 144

بل له تولية غيره على التصرف في الأمور كما فعل الإمام المهدي، أرواحنا له الفداء، في غيبته. ففي الغيبة الصغرى، كان له وكلاء أربعة، يقومون بحوائج الناس، و كانت الصلة بينه و بين الناس مستمرة بهم. و في الغيبة الكبرى نصب الفقهاء و العلماء العدول العالمين بالأحكام، للقضاء و إجراء السياسات، و إقامة الحدود، و جعلهم حجة على الناس، فهم يقومون في عصر الغيبة بصيانة الشرع عن التحريف، و بيان الأحكام، و دفع الشبهات، و بكل ما يتوقف عليه نظم أمور الناس(1).

و إلى هذه الأجوبة أشار الإمام المهدي عليه السلام في آخر توقيع له إلى بعض نوّابه، بقوله: «و أمّا وجه الانتفاع بي في غيبتي، فكالانتفاع بالشّمس إذا غيّبها عن الأبصار، السحاب»(2).

ص: 145

خاص في العالم لقبوله، و الانضواء تحت لواء طاعته، حتى يحقق اللّه تعالى به ما وعد به الأمم جمعاء من توريث الأرض للمستضعفين.

و قد ورد في بعض الروايات إشارة إلى هذه النكتة، روى زرارة قال:

سمعت أبا جعفر (الباقر عليه السلام)، يقول: إنّ للقائم غيبة قبل أن يقوم، قال: قلت. و لم؟. قال: يخاف. قال زرارة: يعني القتل.

و في رواية أخرى: يخاف على نفسه الذبح(1).

و سيوافيك ما يفيدك عند الكلام عن علائم ظهوره.

ص: 147

الكراجكي في رسالته الخاصة، باسم «البرهان على صحة طول عمر الإمام صاحب الزمان»(1)، و العلامة المجلسي في البحار(2)، و غيرهم.

و أمّا الحلّ، فإنّ السؤال عن إمكان طول العمر، يعرب عن عدم التعرّف على سعة قدرة اللّه سبحانه: وَ مٰا قَدَرُوا اَللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ (3)، فإنّه إذا كانت حياته و غيبته و سائر شئونه، برعاية اللّه سبحانه، فأي مشكلة في أن يمدّ اللّه سبحانه في عمره ما شاء، و يدفع عنه عوادي المرض و يرزقه عيش الهناء.

و بعبارة أخرى، إنّ الحياة الطويلة، إمّا ممكنة في حدّ ذاتها أو ممتنعة، و الثاني لم يقل به أحد، فتعين الأول، فلا مانع من أن يقوم سبحانه بمدّ عمر وليّه، لتحقيق غرض من أغراض التشريع.

أضف إلى ذلك ما ثبت في علم الحياة، من إمكان طول عمر الإنسان إذا كان مراعيا لقواعد حفظ الصحة، و أنّ موت الإنسان في فترة متدنية، ليس لقصور الاقتضاء، بل لعوارض تمنع عن استمرار الحياة، و لو أمكن تحصين الإنسان منها بالأدوية و المعالجات الخاصة لطال عمره ما شاء.

و هناك كلمات ضافية من مهرة علم الطب في إمكان إطالة العمر، و تمديد حياة البشر، نشرت في الكتب و المجلات العلمية المختلفة(4).

و بالجملة، اتّفقت كلمة الأطباء على أنّ رعاية أصول حفظ الصحة، توجب طول العمر، فكلما كثرت العناية برعاية تلك الأصول، طال العمر، و لأجل ذلك، نرى أنّ الوفيات في هذا الزمان، في بعض الممالك، أقلّ من السابق، و المعمّرين فيها أكثر من ذي قبل، و ما هو إلا لرعاية أصول الصحة، و من هنا أسّست شركات تضمن حياة الإنسان إلى أمد معلوم تحت مقررات خاصة

ص: 149

و حدود معينة، جارية على قوانين حفظ الصحة، فلو فرض في حياة شخص اجتماع موجبات الصحة من كل وجه، طال عمره إلى ما شاء اللّه.

و إذا قرأت ما تدوّنه أقلام الأطباء في هذا المجال، يتّضح لك معنى قوله سبحانه: فَلَوْ لاٰ أَنَّهُ كٰانَ مِنَ اَلْمُسَبِّحِينَ * لَلَبِثَ فِي بَطْنِهِ إِلىٰ يَوْمِ يُبْعَثُونَ (1).

فإذا كان عيش الإنسان في بطون الحيتان، في أعماق المحيطات، ممكنا إلى يوم البعث، فكيف لا يعيش إنسان، على اليابسة، في أجواء طبيعية، تحت رعاية اللّه و عنايته، إلى ما شاء؟.

ص: 150

5 - ابتلاء الإنسان بالموت الأحمر و الأبيض.

6 - قتل النفس الزكية.

7 - خروج الدجال.

8 - خروج السفياني.

و غير ذلك مما جاء في الأحاديث الإسلامية(1).

هذه هي علامات ظهوره، و لكن هناك أمورا تمهّد لظهوره، و تسهّل تحقيق أهدافه نشير إلى أبرزها:

1 - الاستعداد العالمي: و المراد منه أنّ المجتمع الإنساني - بسبب شيوع الفساد - يصل إلى حدّ، يقنط معه من تحقق الإصلاح بيد البشر، و عن طريق المنظمات العالمية التي تحمل عناوين مختلفة، و أنّ ضغط الظلم و الجور على الإنسان يحمله على أن يذعن و يقرّ بأنّ الإصلاح لا يتحقق إلاّ بظهور إعجاز إلهي، و حضور قوة غيبية، تدمر كل تلك التكتلات البشرية الفاسدة، التي قيّدت بأسلاكها أعناق البشر.

2 - تكامل العقول: إنّ الحكومة العالمية للإمام المهدي عليه السلام لا تتحقق بالحروب و النيران و التدمير الشامل للأعداء، و إنّما تتحقق برغبة الناس إليها، و تأييدهم لها، لتكامل عقولهم و معرفتهم.

يقول الإمام الباقر عليه السلام في حديث له يرشد فيه إلى أنّه إذا كان. ذلك الظرف، تجتمع عقول البشر و تكتمل أحلامهم: «إذا قام قائمنا، وضع اللّه يده على رءوس العباد، فيجمع بها عقولهم، تكتمل به أحلامهم»(2).

فقوله عليه السلام: يجمع بها عقولهم، بمعنى أنّ التكامل الاجتماعي يبلغ

ص: 152

بالبشر إلى الحدّ الذي يقبل فيه تلك الموهبة الإلهية، و لن يترصد للثورة على الإمام و الانقلاب عليه، و قتله أو سجنه.

3 - تكامل الصناعات: إنّ الحكومة العالمية الموحّدة لا تتحقق إلاّ بتكامل الصناعات البشرية، بحيث يسمع العالم كلّه صوته و نداءه، و تعاليمه و قوانينه في يوم واحد، و زمن واحد.

قال الإمام الصادق عليه السلام: «إنّ المؤمن في زمان القائم، و هو بالمشرق، يرى أخاه الذي في المغرب، و كذا الذي في المغرب يرى أخاه الذي بالمشرق»(1).

4 - الجيش الثوري العالمي، إنّ حكومة الإمام المهدي عليه السلام، و إن كانت قائمة على تكامل العقول، و لكن الحكومة لا تستغني عن جيش فدائي ثائر و فعال، يمهّد الطريق للإمام عليه السلام، و يواكبه بعد الظهور إلى تحقق أهدافه و غاياته المتوخّاة.

إلى هنا تمّ البحث عن الإمامة، بالصورة التي تلائم العصر، و قد ركزنا على أهمّ الموضوعات، و تركنا البحث عن غيرها إلى الكتب المعدّة لها. و يقع البحث فيما يلي في المعاد، و حشر الإنسان في النشأة الأخرى، و هو الأصل الأصيل في الشرائع السماوية(2).

ص: 153

ص: 154

الفصل العاشر المعاد مباحث المعاد 1 - المعاد في الملل و الشرائع السابقة.

2 - أدلة وجوب المعاد و ضرورته.

3 - بواعث إنكار المعاد و شبهات المنكرين.

4 - أدلة العقل و النقل على تجرّد الروح.

5 - نماذج من إحياء الموتى في الشرائع السابقة.

6 - الموت نافذة إلى حياة جديدة.

7 - الحياة البرزخية و أدلتها في الكتاب.

8 - أشراط الساعة.

9 - مشاهد البعث و القيامة.

10 - المعاد الجسماني و الروحاني.

11 - الرجعة.

12 - التناسخ.

13 - الإيمان و أحكامه.

14 - التوبة و شرائطها.

15 - الشفاعة.

16 - الإحباط و التكفير.

17 - الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر.

* أسئلة حول المعاد

ص: 155

ص: 156

خروجها من البدن، لها علاقة به، و سوف ترجع إليه، و لذلك كانوا يتركون في القبور منافذ ليسهل دخول الروح إليها، و يضعون بعض الطعام و الشراب في جنب الميت. و لأجل صيانة الموتى عن أذى السباع، قام المتمكنون منهم ببناء الأهرام العظيمة فوق قبورهم.

3 - عند البراهمة تثليث تحيّلوه منذ أكثر من ثلاثة آلاف سنة، و أطرافه الثلاثة: براهما، و فيشنو، و سيفا. فبراهما هو الإله الخالق، و فيشنو الإله الحافظ، و سيفا الإله الهادم. و التناسخ احتلّ في الديانة البراهمية مكان الاعتقاد بالمعاد، و يراد منه رجوع الروح بعد انحلال جسدها إلى العالم الأرضي متلبسة بجسد جديد، إنساني أو حيواني(1). فالاعتقاد بالتناسخ صورة منسوخة من العقيدة بالمعاد، و إرضاء لفطرة الإنسان في حب البقاء.

4 - إنّ مسلك البوذية الذي أسسه بوذا، غير خال عن عود الأرواح إلى الأبدان عودا تناسخيا، فإنّ لهذا المذهب، دعائم و أسس منها: «الألم من لوازم الوجود»، و منها: «الرجوع إلى هذه الدنيا بسبب الالتياث بالشهوات في حياة سابقة»، و منها: «الخلاص من أثر الشهوات هو الوسيلة الوحيدة للنجاة من الحياة الأرضية بعد الموت، و تلك النجاة هي نجاة من الألم، و سبب للوصول إلى مكانة»(2)..

5 - و عند المجوس أيضا فإنّ الاعتقاد ببقاء الروح بعد الموت و مجازات الإنسان حسب أعماله، من الأصول الأصيلة في ديانتهم، حتى أنّ بعض المرجفين في الكلام(3) تصوّر أنّ تعاليم التوراة و المسيح في المعاد مأخوذة من تلك الديانة، و لكن عزب عنه أنّ المجوسية، إن كانت شريعة سماوية، يجب أن تشترك مع سائر الشرائع في الأصول، و ليست وحدة الأصول فيها، دليلا على أخذ المتأخر من المتقدم، فإنّ الشريعة فيض سماوي، أفيض من السماء إلى الإنسان الأرضي في

ص: 159

أزمنة خاصة حسب لياقته و كفاءته، فاشتركت كل الشرائع في الأصول و اختلفت في المنهاج.

هذا بعض ما يمكن أن نلفت النظر إليه في عمومية المعاد بين الأقوام و الشعوب، و قد اختصرنا الكلام فيه، لأنّ الأولى عطف النظر إلى الكتب السماوية، المجموعة في العهدين و ما ينقله القرآن الكريم لنرى تركيز الأنبياء في القرون السالفة على المعاد، و نقتصر فى المقام على موارد خاصة.

بكل وضوح في الجديد، في موارد كثيرة منها ما يلي:

1 - «فإنّ ابن الإنسان سوف يأتي في مجد أبيه، و ملائكته، و حينئذ يجازي كلّ واحد حسب عمله»(1).

2 - «هكذا يكون في انقضاء العالم، يخرج الملائكة و يفرزون الأشرار من بين الأبرار، و يطرحونهم في أتون النار هناك يكون البكاء، و صرير الأسنان»(2).

3 - «في ذلك اليوم جاء إليه حدقيون، الذين يقولون ليس قيامة، فسألوه * قائلين: يا معلم، قال موسى إن مات أحد و ليس له أولاد، يتزوج أخوه بامرأته، و يقيم نسلا لأخيه * فكان عندنا سبعة إخوة و تزوج الأول و مات، و إذ لم يكن له نسل ترك امرأته لأخيه، و كذلك الثاني و الثالث إلى السبعة * و آخر الكل ماتت المرأة أيضا * ففي القيامة لمن من السبعة تكون الزوجة فإنّها كانت للجميع * فأجاب يسوع، و قال لهم: تضلّون إذ لا تعرفون الكتب و لا قوة اللّه * لأنّهم في القيامة، لا يزوجون و لا يتزوجون بل يكونون كملائكة اللّه في السماء»(3).

و هذا يعرب عن كون المعاد عند كاتب الإنجيل روحانيا محضا، لا جسمانيا و روحانيا كما عليه الذكر الحكيم.

4 - «و إن أعثرتك رجلك، فاقطعها، خير لك أن تدخل الحياة أعرج، من أن تكون لك رجلان و تطرح في جهنم في النار التي لا تطفأ * حيث دودهم لا يموت و النار لا تطفأ * و إن أعثرتك عينك فاقلعها، خير لك أن تدخل ملكوت اللّه أعور من أن تكون لك عينان و تطرح في جهنم النار * حيث دودهم لا يموت و النار لا تطفأ»(4).

5 - «و هذه مشيئة الأب الذي أرسلني، إن كلّ ما أعطاني لا أتلف منه شيئا

ص: 161

بل أقيمه في اليوم الأخير * لأنّ هذه هي مشيئته الذي أرسلني إن كلّ من يرى الابن و يؤمن به تكون له حياة أبدية و أنا أقيمه في اليوم الأخير»(1).

هذا، و في العهدين جمل أخر تصرّح أو تشير إلى يوم القيامة، و قد اقتصرنا على ما ذكرنا روما للاختصار، و الذي نلفت النظر إليه هو عدم اهتمام يهود اليوم، و الأمّة المسيحية، بالبعث و يوم القيامة و ما فيها من الحساب و الجزاء، و هذا هو الذي أجرأهم على المعاصي، و الخلاعة، و الانحلال من كل القيم الأخلاقية، أعاذنا اللّه من ذلك، و لأجل عدم اهتمام البيع و الكنائس باليوم الموعود، صارت تلكما الأمّتين، يهوديّة و مسيحية بالهوية الدولية، لا أكثر.

و هذه الخطابات العامة لجميع الخلائق، تعرب عن أنّ المعاد هو الهدف الأصيل لخلق الإنسان في الأرض، و أنّ اللّه سبحانه أنزل آدم لهذه الغاية.

ب - نرى أنّ شيخ الأنبياء نوحا، الذي جاء لهداية قومه بشريعة بسيطة، يخاطبهم بخطابات فيها الدعوة إلى تلك العقيدة، نذكر منها قوله:

- وَ اَللّٰهُ أَنْبَتَكُمْ مِنَ اَلْأَرْضِ نَبٰاتاً * ثُمَّ يُعِيدُكُمْ فِيهٰا وَ يُخْرِجُكُمْ إِخْرٰاجاً (1).

فالدعوة إلى المعاد في هاتين الآيتين صريحة، كما أنّها في الآية التالية بالإشارة.

- رَبِّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ أَنْ أَسْئَلَكَ مٰا لَيْسَ لِي بِهِ عِلْمٌ، وَ إِلاّٰ تَغْفِرْ لِي وَ تَرْحَمْنِي أَكُنْ مِنَ اَلْخٰاسِرِينَ (2).

ج - و هذا إبراهيم بطل التوحيد، يذكر المعاد و اليوم الآخر في غير واحد من كلماته، كما يحكيه عنه الذكر الحكيم:

- مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللّٰهِ وَ اَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ (3).

- رَبَّنَا اِغْفِرْ لِي وَ لِوٰالِدَيَّ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ يَقُومُ اَلْحِسٰابُ (4).

- وَ لاٰ تُخْزِنِي يَوْمَ يُبْعَثُونَ (5).

- وَ اُشْكُرُوا لَهُ، إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (6).

و هو سلام اللّه عليه، لم يكتف بذلك، بل طلب من اللّه تعالى إحياء

ص: 163

الموتى، و حكاه الذكر الحكيم(1). و سيوافيك بيانه في المباحث الآتية.

د - و هذا موسى الكليم، خاطبه سبحانه عند التنديد بأعمال قومه بخطابات، فيها الوعد و الوعيد.

- سَأَصْرِفُ عَنْ آيٰاتِيَ اَلَّذِينَ يَتَكَبَّرُونَ فِي اَلْأَرْضِ بِغَيْرِ اَلْحَقِّ... ذٰلِكَ بِأَنَّهُمْ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا وَ كٰانُوا عَنْهٰا غٰافِلِينَ * وَ اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا وَ لِقٰاءِ اَلْآخِرَةِ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ، هَلْ يُجْزَوْنَ إِلاّٰ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ (2).

و نرى أنّ موسى عند ما يدعو على طاغية عصره فرعون مصر، يطلب له العذاب الأليم و يقول:

رَبَّنَا اِطْمِسْ عَلىٰ أَمْوٰالِهِمْ، وَ اُشْدُدْ عَلىٰ قُلُوبِهِمْ فَلاٰ يُؤْمِنُوا، حَتّٰى يَرَوُا اَلْعَذٰابَ اَلْأَلِيمَ (3) .

كما أنّه عليه السلام، يخاطب من يفسّر معاجزه بالسحر قائلا:

رَبِّي أَعْلَمُ بِمَنْ جٰاءَ بِالْهُدىٰ مِنْ عِنْدِهِ وَ مَنْ تَكُونُ لَهُ عٰاقِبَةُ اَلدّٰارِ، إِنَّهُ لاٰ يُفْلِحُ اَلظّٰالِمُونَ (4) .

و يقول تنديدا بفرعون و ملائه:

إِنِّي عُذْتُ بِرَبِّي وَ رَبِّكُمْ مِنْ كُلِّ مُتَكَبِّرٍ لاٰ يُؤْمِنُ بِيَوْمِ اَلْحِسٰابِ (5) .

و إنّ بني إسرائيل لما كانوا أشدّ الناس لجاجا و عنادا، قام موسى - بأمر منه سبحانه - بإحياء الميت في قضية البقرة(6)، و سيوافيك بيانه في المباحث الآتية.

نعم، كانت العقيدة بالمعاد، عقيدة واضحة بين الشرائع السماوية، حتى

ص: 164

أنّ مؤمن آل فرعون أخذ يعظ قومه بكلمات فيها إخافتهم من يوم القيامة، و يقول:

- وَ يٰا قَوْمِ إِنِّي أَخٰافُ عَلَيْكُمْ يَوْمَ اَلتَّنٰادِ (1).

- وَ إِنَّ اَلْآخِرَةَ هِيَ دٰارُ اَلْقَرٰارِ (2).

- وَ أَنَّ مَرَدَّنٰا إِلَى اَللّٰهِ (3).

ه - و هذا المسيح عيسى بن مريم، يخاطبه سبحانه بآيات فيها التذكير بيوم القيامة، يقول:

- إِذْ قٰالَ اَللّٰهُ يٰا عِيسىٰ إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَ رٰافِعُكَ إِلَيَّ وَ مُطَهِّرُكَ مِنَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ جٰاعِلُ اَلَّذِينَ اِتَّبَعُوكَ فَوْقَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا إِلىٰ يَوْمِ اَلْقِيٰامَةِ، ثُمَّ إِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ، فَأَحْكُمُ بَيْنَكُمْ فِيمٰا كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ * فَأَمَّا اَلَّذِينَ كَفَرُوا فَأُعَذِّبُهُمْ عَذٰاباً شَدِيداً فِي اَلدُّنْيٰا وَ اَلْآخِرَةِ، وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِينَ * وَ أَمَّا اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ فَيُوَفِّيهِمْ أُجُورَهُمْ وَ اَللّٰهُ لاٰ يُحِبُّ اَلظّٰالِمِينَ (4).

رحمه اللّه يقول بأنّه ورد البحث عن المعاد في القرآن في آيات تربو على الألفين، و لعلّه ضمّ الإشارة إليه، إلى التصريح به. و على كل تقدير، فهذه الآيات الهائلة، تعرب عن شدّة اهتمام القرآن به.

مباحث المعاد

3 - المعاد و النّظم البديع.

فيستدلّ على المعاد تارة بأنّه هو غاية الخلقة، و أخرى بأنّ الحقّ تعالى شأنه لا ينفك فعله عن غاية، و ثالثة بأنّ النّظم البديعة السائدة على العالم لا تنفك عن غرض و غاية، و الكلّ صور مختلفة لاستدلال واحد، استوحيناه من الذكر الحكيم، فإليك بيانها:

فيستدلّ بكونه حقّا محضا على لزوم الغاية التي تتمثل في الحياة الأخروية للإنسان، يقول سبحانه:

ذٰلِكَ بِأَنَّ اَللّٰهَ هُوَ اَلْحَقُّ وَ أَنَّهُ يُحْيِ اَلْمَوْتىٰ، وَ أَنَّهُ عَلىٰ كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ * وَ أَنَّ اَلسّٰاعَةَ آتِيَةٌ لاٰ رَيْبَ فِيهٰا، وَ أَنَّ اَللّٰهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي اَلْقُبُورِ (1) .

و لعلّ من هذا الباب وصفه سبحانه نفسه بالحق، ثم ذكره بعد ذلك آيات البعث و القيامة، فكأنّه يشير بذلك إلى أنّ كونه حقّا مطلقا لا يعتريه الباطل، يلازم البعث، و إلاّ لا يكون حقّا مطلقا، نرى هذا البيان في قوله سبحانه:

ذٰلِكَ بِأَنَّ اَللّٰهَ هُوَ اَلْحَقُّ وَ أَنَّ مٰا يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ اَلْبٰاطِلُ (2) .

ثم بعد ثلاث آيات يقول:

وَ هُوَ اَلَّذِي أَحْيٰاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ (3) .

و مثله قوله سبحانه: ذٰلِكَ بِأَنَّ اَللّٰهَ هُوَ اَلْحَقُّ وَ أَنَّ مٰا يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ اَلْبٰاطِلُ (4).

ثم بعد آيتين يقول: يٰا أَيُّهَا اَلنّٰاسُ اِتَّقُوا رَبَّكُمْ وَ اِخْشَوْا يَوْماً لاٰ يَجْزِي وٰالِدٌ عَنْ وَلَدِهِ... (5).

النظام البديع السائد في الكون، ببيان رائق مبسوط، معربا عن أنّه لو لا النبأ العظيم، لأصبح خلق العالم بلا غاية.

يقول سبحانه: عَمَّ يَتَسٰاءَلُونَ * عَنِ اَلنَّبَإِ اَلْعَظِيمِ * اَلَّذِي هُمْ فِيهِ مُخْتَلِفُونَ .

ثم يقول: أَ لَمْ نَجْعَلِ اَلْأَرْضَ مِهٰاداً، وَ اَلْجِبٰالَ أَوْتٰاداً إلى قوله: إِنَّ يَوْمَ اَلْفَصْلِ كٰانَ مِيقٰاتاً (1).

و بذلك تقف على انسجام الآيات وصلة بعضها ببعض.

و في كلمات الإمام أمير المؤمنين إشارة إلى هذا النمط من الاستدلال، يقول عليه السلام.

«و إنّ الخلق لا مقصر لهم عن القيامة، مرفلين في مضمارها إلى الغاية القصوى»(2).

و في خطبة أخرى قال عليه السلام: «قد شخصوا من مستقر الأجداث و صاروا إلى مصائر الغايات»(3).

بين أن يكون ممكنا، أو واجبا، لأنّ الحسن حسن في كل حال، و القبيح قبيح كذلك.

و هناك جماعة من المتكلمين - كالأشاعرة - ينكرون التحسين و التقبيح العقليين، و يتركون المجال في القضاء بهما للوحي السماوي، و هم أيضا يقولون بلزوم العمل بالعدل و الاجتناب عن الظلم، بحكم أن الشرع قد أمر بهما، و أنّه سبحانه وصف نفسه بالقيام بالقسط(1)، فتكون النتيجة لزوم معاملة العباد بالعدل.

ثم إنّ إثابة المطيعين من باب التفضل منه سبحانه، لأنّهم يطيعونه تعالى بفضل ما أنعمه عليهم من النعم الوجودية، كما أنّ عقاب العصاة، حق محض له، فله أن يعفو عنهم(2).

هذا هو حكم العقل في كل واحد من القسمين: المطيع و العاصي، إذا لوحظا مستقلين.

و لكن هناك كلام آخر، و هو أنّه لو كان جميع العباد مطيعين سالكين نهج الامتثال، فله التفضل بالثواب، كما له تركه. و كذلك لو كان جميع العباد، عصاة سالكين نهج المخالفة، فله سبحانه معاقبتهم أو العفو عنهم، و لكنّ العباد، ينقسمون إلى قسمين، فهم بين مطيع و عاص، و التسوية بينهم بصورها المختلفة، خلاف العدل. فإنّه لو أثاب الجميع أو عاقب الجميع، أو تركهم سدى من دون أن يحشروا في النشأة الأخرى، كان ذلك كلّه على خلاف العدل، و خلاف ما يحكم به العقل من لزوم كون فعله تعالى حسنا، فهنا يستقل العقل بأنّه يجب التفريق بينهما من حيث المصير و الثواب و العقاب. و بما أنّ هذا غير متحقق في النشأة الدنيوية، فيجب أن يكون هناك نشأة أخرى يتحقق فيها ذلك الميز، و يفرّق فيه بين المطيعين و العاصين، و هو المعاد.

و هذا الدليل العقلي يشير إليه القرآن الكريم في لفيف من آياته، و هي على

ص: 171

قسمين: قسم يندد بالتسوية و ينكرها، و قسم يصرّح بالفرق بين العاصي و المطيع في النشأة الآخرة.

فمن القسم الأول:

- قوله سبحانه: أَمْ نَجْعَلُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ، كَالْمُفْسِدِينَ فِي اَلْأَرْضِ، أَمْ نَجْعَلُ اَلْمُتَّقِينَ كَالْفُجّٰارِ (1).

- قوله سبحانه: أَ فَنَجْعَلُ اَلْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ * مٰا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ (2).

- قوله سبحانه: أَمْ حَسِبَ اَلَّذِينَ اِجْتَرَحُوا اَلسَّيِّئٰاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ سَوٰاءً مَحْيٰاهُمْ وَ مَمٰاتُهُمْ، سٰاءَ مٰا يَحْكُمُونَ (3).

و من القسم الثاني:

- قوله سبحانه: إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً وَعْدَ اَللّٰهِ حَقًّا إِنَّهُ يَبْدَؤُا اَلْخَلْقَ، ثُمَّ يُعِيدُهُ لِيَجْزِيَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ بِالْقِسْطِ، وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ شَرٰابٌ مِنْ حَمِيمٍ وَ عَذٰابٌ أَلِيمٌ بِمٰا كٰانُوا يَكْفُرُونَ (4).

- و قوله سبحانه: يَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَيْرَ اَلْأَرْضِ، وَ اَلسَّمٰاوٰاتُ وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ اَلْوٰاحِدِ اَلْقَهّٰارِ * وَ تَرَى اَلْمُجْرِمِينَ يَوْمَئِذٍ مُقَرَّنِينَ فِي اَلْأَصْفٰادِ * سَرٰابِيلُهُمْ مِنْ قَطِرٰانٍ وَ تَغْشىٰ وُجُوهَهُمُ اَلنّٰارُ * لِيَجْزِيَ اَللّٰهُ كُلَّ نَفْسٍ مٰا كَسَبَتْ، إِنَّ اَللّٰهَ سَرِيعُ اَلْحِسٰابِ (5).

- قوله سبحانه: إِنَّ اَلسّٰاعَةَ آتِيَةٌ أَكٰادُ أُخْفِيهٰا لِتُجْزىٰ كُلُّ نَفْسٍ بِمٰا

ص: 172

تَسْعىٰ (1) .

فقوله: لِيَجْزِيَ اَللّٰهُ و لِتُجْزىٰ ، إشارة إلى أنّ قيام القيامة، تحقيق لمسألة الثواب و العقاب، الذين هما مقتضى العدل الإلهي.

و في كلام الإمام علي إشارة إلى هذا البيان:

قال عليه السلام: «يوم يجمع اللّه فيه الأوّلين و الآخرين لنقاش الحساب، و جزاء الأعمال»(2).

و قال عليه السلام: «فجدّدهم بعد إخلاقهم، و جمعهم بعد تفرّقهم، ثمّ ميّزهم لما يريده من مسألتهم عن خفايا الأعمال و خبايا الأفعال».(3).

فَذَرْهُمْ يَخُوضُوا وَ يَلْعَبُوا حَتّٰى يُلاٰقُوا يَوْمَهُمُ اَلَّذِي يُوعَدُونَ (1) .

- و ما يدل على الوعد بالثواب، فمنه قوله تعالى:

وَ أُزْلِفَتِ اَلْجَنَّةُ لِلْمُتَّقِينَ غَيْرَ بَعِيدٍ، هٰذٰا مٰا تُوعَدُونَ (2) .

- و ما يدلّ على الوعيد بالعقاب، فمنه قوله تعالى:

وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ (3) .

وَ مَنْ يَكْفُرْ بِهِ مِنَ اَلْأَحْزٰابِ فَالنّٰارُ مَوْعِدُهُ (4) .

و أمّا القسم الثاني: الذي يركّز على حكم العقل و يدعمه، و ينفي الخلف عن وعده، فمنه قوله تعالى:

رَبَّنٰا إِنَّكَ جٰامِعُ اَلنّٰاسِ لِيَوْمٍ لاٰ رَيْبَ فِيهِ، إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ يُخْلِفُ اَلْمِيعٰادَ (5) .

وَ لاٰ تُخْزِنٰا يَوْمَ اَلْقِيٰامَةِ إِنَّكَ لاٰ تُخْلِفُ اَلْمِيعٰادَ (6) .

و على هذا الأساس يستدلّ المحقق الطوسي، على ضرورة المعاد، بقوله:

«و وجوب إيفاء الوعد، يقتضي وجوب البعث»(7).

ص: 174

إحياء الموتى يوم القيامة، رحمة من اللّه سبحانه لهم، كما أنّ إحياء الأرض رحمة من اللّه سبحانه لعباده.

و تقلّباتها من صورة النقص إلى صورة أكمل، و من حال أدون إلى حال أعلى، فالغرض من ذكرها، إثبات أنّ لهذه الأطوار و التحولات غاية أخيرة، فللإنسان توجّه طبيعي نحو الكمال، و دين إلهي فطري في التقرّب إلى المبدأ الفعّال، و الكمال اللائق بحال الإنسان المخلوق أوّلا من هذه الطبيعة، و إلاّ كان لا يوجد في هذا العالم الأدنى، بل في عالم الآخرة التي إليها الرجعي، و فيها الغاية و المنتهى، فبالضرورة إذا استوفى الإنسان جميع المراتب الخلقية الواقعة في حدود حركته الجوهرية الفطرية، من الجمادية و النباتية، و الحيوانية، و بلغ أشدّه الصوري، و تمّ وجوده الدنيوي الحيواني، فلا بدّ أن يتوجه نحو النشأة الآخرة، و يخرج من القوة إلى الفعل، و من الدنيا إلى الأخرى، ثم المولى، و هو غاية الغايات، و منتهى الأشواق و الحركات(1).

و في الآيات الكريمات إشارات إلى هذا البرهان، يفهمها الراسخون في الذكر الحكيم.

يقول سبحانه: ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبٰارَكَ اَللّٰهُ أَحْسَنُ اَلْخٰالِقِينَ * ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذٰلِكَ لَمَيِّتُونَ * ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ اَلْقِيٰامَةِ تُبْعَثُونَ (2).

و أنت إذا لاحظت هذه الآيات و ما تقدمها ممّا يتكفل ببيان خلقة الإنسان، ترى لها انسجاما و ترابطا خاصّا، فاللّه سبحانه يصف الإنسان بأنّه كان نطفة فعلقة فمضغة، إلى أن أنشأه خلقا آخر، ثم يوافيه الموت، ثم يبعث يوم القيامة، فكأنّ الآية تبيّن تطور الإنسان تدريجا من النقص إلى الكمال، و من القوة إلى الفعل، و أنّه منذ تكوّن يسير في مدارج الكمال، إلى نهاية المطاف و هو البعث يوم القيامة، فهذا غاية الغايات، و منتهى الكمال.

و يمكن استظهار ذلك من قوله سبحانه: وَ أَنَّهُ خَلَقَ اَلزَّوْجَيْنِ اَلذَّكَرَ وَ اَلْأُنْثىٰ * مِنْ نُطْفَةٍ إِذٰا تُمْنىٰ * وَ أَنَّ عَلَيْهِ اَلنَّشْأَةَ اَلْأُخْرىٰ (3)، بالبيان الماضي في الآية السابقة.

ص: 177

و لعلّه لأجل ذلك يصف القرآن يوم البعث ب «المساق»، و «الرّجعى»، و «دار القرار» و يقول: إِلىٰ رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ اَلْمَسٰاقُ (1)، و إِنَّ إِلىٰ رَبِّكَ اَلرُّجْعىٰ (2)، و إِنَّمٰا هٰذِهِ اَلْحَيٰاةُ اَلدُّنْيٰا مَتٰاعٌ وَ إِنَّ اَلْآخِرَةَ هِيَ دٰارُ اَلْقَرٰارِ (3).

منكرين للمعاد، فلو عرفوا حقيقة الربوبية، و عرفوا ربّهم، لأذعنوا بأنّ مقتضى الربوبية، لزوم وجود يوم تطرح فيه أعمال العباد على طاولة الحساب.

***

و هذه البراهين الستة تضفي على المعاد ضرورة، و قطعيّة، و وجوبا، و حتمية، و كلّها براهين عقلية أرشدنا إليها الذّكر الحكيم في محكم آياته.

***

ص: 179

مباحث المعاد

التي كانت تدفع المشركين إلى إنكار المعاد، ثم التعلل له بحجج واهية، و إليك بيانها.

اللذائذ، و كلاهما لا يتّفقان مع الاعتقاد بالمعاد و يوم الحساب، يقول سبحانه:

وَ قٰالَ اَلْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِلِقٰاءِ اَلْآخِرَةِ، وَ أَتْرَفْنٰاهُمْ فِي اَلْحَيٰاةِ اَلدُّنْيٰا، مٰا هٰذٰا إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يَأْكُلُ مِمّٰا تَأْكُلُونَ مِنْهُ وَ يَشْرَبُ مِمّٰا تَشْرَبُونَ... هَيْهٰاتَ، هَيْهٰاتَ، لِمٰا تُوعَدُونَ * إِنْ هِيَ إِلاّٰ حَيٰاتُنَا اَلدُّنْيٰا، نَمُوتُ وَ نَحْيٰا وَ مٰا نَحْنُ بِمَبْعُوثِينَ (1) .

فالآية الأولى تشير إلى باعثين من بواعث الإنكار، بينهما صلة قوية، و لذلك أدمجناهما و جعلناهما باعثا واحدا، أحدهما باعث نفسي هو الإتراف و التّمتّع بأسباب الشهوات، و الآخر باعث سياسي، هو ما كان للمنكرين من علية القوم و أشرافهم من تسلّط على أقوامهم فانكروا المعاد لئلا تتزعزع عروش سلطتهم بانتشار هذه العقيدة بين أتباعهم و مرءوسيهم، فكانوا يدعون الناس إلى إنكار المعاد و يقولون: هَيْهٰاتَ، هَيْهٰاتَ لِمٰا تُوعَدُونَ .

فيذكر في الآيتين الأوليين شبهتهم - التي سيأتي بيانها - إلاّ أنّه سرعان ما بيّن في الآية الثالثة أنّ هذه الشبهة واجهة و غطاء لها، و أنّ الباعث الواقعي هو تكذيبهم بالحق من أول الأمر، و لأجل ذلك هم في أمر مريج مضطرب.

هذه هي البواعث التي كانت تدفع إلى إنكار المعاد، و نحت الأعذار و الشبهات في هذا المجال. و إليك فيما يلي بيان شبهاتهم أوّلا، و أجوبتها ثانيا..

كَفَرُوا إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ سِحْرٌ مُبِينٌ (1) .

فقد بلغ عنادهم في إنكار الحقيقة مبلغا لو قام النبي معه بإحياء الموتى أمامهم، و رأوه بأمّ أعينهم، لقالوا إنّه سحر مبين، و إنّك سحرت أعيننا، و لا حقيقة لما فعلت.

أَقْرَبُ (1) و يقول: وَ هُوَ اَلَّذِي يَبْدَؤُا اَلْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ (2).

و هذه الشبهة صورة خفيفة للشبهة السابعة الآتية التي سيوافيك الجواب عنها تفصيلا. و الإجابة عن تلك يغني عن الإجابة عن هذه. قال أمير المؤمنين عليه السلام: «و ما الجليل و اللّطيف، و الثّقيل و الخفيف، و القويّ و الضّعيف في خلقه إلاّ سواء»(3).

هذه هي شبهاتهم الضئيلة الواهية التي لا يخفى بطلانها و كانت لهم معها شبهات أخرى أجدر بالبحث و التحليل، و هي أربع، نذكرها أوّلا ثم نجيب عنها بالتفصيل.

يقول سبحانه: وَ قٰالَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لاٰ تَأْتِينَا اَلسّٰاعَةُ قُلْ بَلىٰ وَ رَبِّي لَتَأْتِيَنَّكُمْ، عٰالِمِ اَلْغَيْبِ لاٰ يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقٰالُ ذَرَّةٍ فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ لاٰ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاٰ أَصْغَرُ مِنْ ذٰلِكَ وَ لاٰ أَكْبَرُ إِلاّٰ فِي كِتٰابٍ مُبِينٍ (1).

فإنّ قوله: عٰالِمِ اَلْغَيْبِ، لاٰ يَعْزُبُ عَنْهُ... يكشف عن أنّ شبهتهم في إمكان المعاد، هي عدم إمكان التعرّف على أجزاء الموتى المبعثرة.

الأمور الغيبية، فالاعتقاد بمعاجز الأنبياء، و كراماتهم التي يحكيها لنا القرآن الكريم، قائم على معرفة اللّه سبحانه. و معرفة شئونه تبارك و تعالى. و على هذا الأساس يبتني الجواب عن الشبهتين الأوليين:

بدء الخلقة، و في ذلك يقول سبحانه: يٰا أَيُّهَا اَلنّٰاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ اَلْبَعْثِ فَإِنّٰا خَلَقْنٰاكُمْ مِنْ تُرٰابٍ... (1).

و يقول: مِنْهٰا خَلَقْنٰاكُمْ وَ فِيهٰا نُعِيدُكُمْ وَ مِنْهٰا نُخْرِجُكُمْ تٰارَةً أُخْرىٰ (2).

و ثانيتهما: إنّ الأرض الميتة تحيا كلّ سنة بنزول الماء عليها فتهتز و تربو بعد جفافها، و تنبت من كل زوج بهيج، يقول سبحانه: وَ تَرَى اَلْأَرْضَ هٰامِدَةً فَإِذٰا أَنْزَلْنٰا، عَلَيْهَا اَلْمٰاءَ اِهْتَزَّتْ، وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ * ذٰلِكَ بِأَنَّ اَللّٰهَ هُوَ اَلْحَقُّ، وَ أَنَّهُ يُحْيِ اَلْمَوْتىٰ، وَ أَنَّهُ عَلىٰ كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ * وَ أَنَّ اَلسّٰاعَةَ آتِيَةٌ لاٰ رَيْبَ فِيهٰا، وَ أَنَّ اَللّٰهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي اَلْقُبُورِ (3).

و يقول سبحانه: وَ هُوَ اَلَّذِي يُرْسِلُ اَلرِّيٰاحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ، حَتّٰى إِذٰا أَقَلَّتْ سَحٰاباً ثِقٰالاً سُقْنٰاهُ لِبَلَدٍ مَيِّتٍ فَأَنْزَلْنٰا بِهِ اَلْمٰاءَ فَأَخْرَجْنٰا بِهِ مِنْ كُلِّ اَلثَّمَرٰاتِ، كَذٰلِكَ نُخْرِجُ اَلْمَوْتىٰ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ (4).

فليس إحياء الإنسان من التراب إلاّ كإحياء التراب الميت، باخضرار نباته، و ازهرار أشجاره.

و بهذه النماذج المحسوسة يثبت القرآن عموم قدرته تعالى، مضافا إلى البراهين العقلية على عموم قدرته تعالى شأنه.

الأرض لا يمكن التعرف عليها ليعاد جمع أجزاء كل إنسان.

و الجواب عنه واضح بعد التعرف على علمه الوسيع، سبحانه، و أنّ الممكنات بعامة أجزائها حاضرة لديه غير غائبة عنه.

يقول سبحانه: بعد نقل شبهتهم (أَ إِذٰا مِتْنٰا وَ كُنّٰا تُرٰاباً، ذٰلِكَ رَجْعٌ بَعِيدٌ) .

قَدْ عَلِمْنٰا مٰا تَنْقُصُ اَلْأَرْضُ مِنْهُمْ وَ عِنْدَنٰا كِتٰابٌ حَفِيظٌ (1) . فالتركيز في الجواب على علمه سبحانه بما تنقص الأرض منهم، و أنّ عنده كتابا حفيظا لكلّ شيء، يعرب عن أنّ شبهتهم كانت ترجع إلى عدم إمكان التعرف على الأجزاء البالية، حتى يعاد جمعها.

و نظير ذلك قوله سبحانه: مٰا خَلْقُكُمْ وَ لاٰ بَعْثُكُمْ إِلاّٰ كَنَفْسٍ وٰاحِدَةٍ إِنَّ اَللّٰهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ (2). فالتركيز على كونه سميعا و بصيرا يعرب عن أنّ المقصود من صدر الآية هو نقل شبهتهم الراجعة إلى علمه سبحانه.

و ثانيهما، قوله: قُلْ يَتَوَفّٰاكُمْ مَلَكُ اَلْمَوْتِ اَلَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلىٰ رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ (1).

و الجواب الأول راجع إلى بيان باعث الإنكار، و هو أنّ السبب الواقعي لإنكار المعاد، ليس ما يتقوّلونه بألسنتهم من الضلالة في الأرض، و إنّما هو ناشئ من تبنّيهم موقفا سلبيا في مجال لقاء اللّه، فصار ذلك مبدأ لطرح هذه الشبهات.

و الجواب الثاني جواب عقلي عن هذا السؤال، و تعلم حقيقته بالإمعان في معنى لفظ التوفي، فهو و إن كان يفسّر بالموت، و لكنّه تفسير باللازم، و المعنى الحقيقي له هو الأخذ تماما، و قد نصّ على ذلك أئمة أهل اللغة، قال ابن منظور في اللسان: «توفّي فلان و توفاه اللّه، إذا قبض نفسه، و توفّيت المال منه، و استوفيته، إذا أخذته كلّه. و توفيت عدد القوم، إذا عددتهم كلهم. و أنشد أبو عبيدة:

إنّ بني الأدرد ليسوا من أحد *** و لا توفّاهم قريش في العدد

أي لا تجعلهم قريش تمام عددهم و لا تستوفي بهم عددهم»(2).

و آيات القرآن الكريم بنفسها كافية في ذلك، يقول سبحانه: اَللّٰهُ يَتَوَفَّى اَلْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهٰا، وَ اَلَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنٰامِهٰا (3). فإنّ لفظة «التي»، معطوفة على الأنفس، و تقدير الآية: يتوفى التي لم تمت في منامها. و لو كان التوفي بمعنى الإماتة، لما استقام معنى الآية، إذ يكون معناها حينئذ: اللّه يميت التي لم تمت في منامها. و هل هذا إلاّ تناقض؟ فلا مناص من تفسير التوفّي بالأخذ، و له مصاديق تنطبق على الموت تارة، كما في الفقرة الأولى، و على الإنامة أخرى، كما في الفقرة الثانية.

إذا عرفت ذلك فلنرجع إلى قوله سبحانه: قُلْ يَتَوَفّٰاكُمْ مَلَكُ اَلْمَوْتِ ، فمعناه: يأخذكم ملك الموت الذي و كلّ بكم ثم إنّكم إلى اللّه ترجعون. و هذا

ص: 192

مآله إلى أنّ شخصيتكم الحقيقية لا تضل أبدا في الأرض، و ما يرجع إليها يأخذه و يقبضه ملك الموت، و هو عندنا محفوظ لا يتغير و لا يتبدّل و لا يضلّ، و أمّا الضال، فهو البدن الذي هو بمنزلة اللباس لهذه الشخصية.

فينتج أنّ الضال لا يشكل شخصية الإنسان، و ما يشكّلها و يقوّمها فهو محفوظ عند اللّه، الذي لا يضلّ عنده شيء.

و الآية تعرب عن بقاء الروح بعد الموت و تجرّدها عن المادة و آثارها، و هذا الجواب هو الأساس لدفع أكثر الشبهات التي تطرأ على المعاد الجسماني العنصري.

و بما أنّ تجرد النفس، ممّا شغل بال المنكرين، و اهتمّ به القرآن الكريم، عناية كاملة، فسنبحث عنه بعد الإجابة عن الشبهة الرابعة.

محفوظة، فلا تنقطع الصلة بين المبتدأ و المعاد، خصوصا أنّ أجزاء البدن المبعثرة، معلومة للّه سبحانه. فهو يركّب تلك الأجزاء المبعثرة، و تتعلق بها الروح، قال سبحانه: قَدْ عَلِمْنٰا مٰا تَنْقُصُ اَلْأَرْضُ مِنْهُمْ، وَ عِنْدَنٰا كِتٰابٌ حَفِيظٌ (1). و قال سبحانه: قُلْ يُحْيِيهَا اَلَّذِي أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّةٍ، وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ (2).

فالتعبير ب خَلْقٍ عَلِيمٌ مكان «خلق قدير»، إشارة إلى علمه تعالى بأجزاء بدن كل إنسان.

إلى هنا فرغنا من الإجابة عن الشبهات المطروحة حول المعاد التي ذكرها القرآن، و بما أنّ الإجابة عن الشبهتين الأخيرتين مبني على تجرّد الروح و بقائها بعد الموت، نفرده بالبحث و نثبت هذا التجرّد عقلا و نقلا، و هو من مهام البحوث في المعاد.

ص: 194

مباحث المعاد

و مستمرة في مهبّ التغيرات، و هذا آية التجرّد.

أمّا المقدمة الأولى، فلا تحتاج إلى بحث كثير، لأنّ كل واحد ينسب أعضاءه إلى نفسه و يقول يدي، رجلي، عيني، أذني، قلبي،... كما ينسب أفعاله إليها، و يقول قرأت، كتبت، أردت، أحببت، و هذا مما يتساوى فيه الإلهي و المادي و لا ينكره أحد، و هو بقوله «أنا» و «نفسي»، يحكي عن حقيقة من الحقائق الكونية، غير أنّ اشتغاله بالأعمال الجسمية، يصرفه عن التعمّق في أمر هذا المصدر و المبدأ، و ربما يتخيل أنّه هو البدن، و لكنه سرعان ما يرجع عنه إذا أمعن قليلا حتى أنّه ينسب مجموع بدنه إلى تلك النفس المعبّر عنها ب «أنا».

و أمّا المقدمة الثانية، فكل واحد منا يحسّ بأنّ نفسه باقية ثابتة في دوامة التغيرات و التحوّلات التي تطرأ على جسمه، فمع أنّه يتصف تارة بالطفولة، و أخرى بالصبا، و ثالثة بالشباب، و أخيرا بالكهولة، فمع ذلك يبقى هناك شيء واحد تسند إليه جميع هذا الحالات، فيقول: أنا الذي كنت طفلا ثم صرت صبيا، فشابا، فكهلا، و كل إنسان يحسّ بأنّ في ذاته حقيقة باقية و ثابتة رغم تغير الأحوال و تصرم الأزمنة، فلو كانت تلك الحقيقة التي يحمل عليها تلك الصفات أمرا ماديا، مشمولا لسنّة التغيّر و التبدّل، لم يصحّ حمل تلك الصفات على شيء واحد، حتى يقول: أنا الذي كتبت هذا الخط يوم كنت صبيا أو شابا، فلو لا وجود شيء ثابت و مستمر إلى زمان النطق، للزم كذب القضية، و عدم صحتها، لأنّ الشخصية التي كانت في أيام الصبا، قد زالت - على هذا الفرض - و حدثت بعدها شخصية أخرى.

لقد أثبت العلم أنّ التغيّر و التحوّل من الآثار اللازمة للموجودات المادية، فلا تنفك الخلايا التي يتكون منها الجسم البشري، عن التغير و التبدّل، فهي كالنهر الجاري تخضع لعملية تغيير مستمر، و لا يمضي على الجسم زمن إلاّ و قد احتلّت الخلايا الجديدة مكان القديمة. و قد حسب العلماء معدل هذا التجدد، فظهر لهم أنّ التبدّل يحدث بصورة شاملة في البدن، مرة كل عشر سنين.

و على هذا، فعملية فناء الجسم المادي الظاهري مستمرة، و لكن

ص: 196

الإنسان، في الداخل (أنا)، لا يتغير. و لو كانت حقيقة الإنسان هي نفس هذه الخلايا لوجب أن يكون الإحساس بحضور «أنا» في جميع الحالات أمرا باطلا، و إحساسا خاطئا.

و حاصل هذا البرهان عبارة عن كلمتين: وحدة الموضوع لجميع المحمولات، و ثباته في دوامة التحولات. و هذا على جانب النقيض من كونه ماديا.

خاضع لهما بالقوة، و إذا عجز الإنسان عن تقسيم ذلك الموجود، فلأجل فقدانه أدواته اللازمة. و لأجل ذلك ذكر الفلاسفة في محلّه، بطلان الجزء الذي لا يتجزأ. و ما يسميه علم الفيزياء، جزء لا يتجزأ، فإنّما هو غير متجزّئ بالحسّ، لعدم الأدوات اللازمة، و أمّا عقلا فهو منقسم مهما تناهى الانقسام، لأنّه إذا لم يمكن الانقسام، و عجز الوهم عن استحضار ما يريد أن يقسّمه - حتى بالمكبرات - بسبب صغره، يفرض العقل فيه شيئا غير شيء، فيحكم بأنّ كل جزء منه يتجزأ إلى غير النهاية، و معنى عدم الوقوف أنّه لا ينتهي انقسامه إلى حدّ إلاّ و يتجاوز عنه(1).

و من جانب آخر، كلّ واحد منّا إذا رجع إلى ما يشاهده في صميم ذاته، و يعبّر عنه ب «أنا»، وجده معنى بسيطا غير قابل للانقسام و التجزّي، فارتفاع أحكام المادة، دليل على أنّه ليس بمادي.

إنّ عدم الانقسام لا يختص بما يجده الإنسان في صميم ذاته و يعبّر عنه ب «أنا»، بل هو سائد على وجدانياته أيضا من حبّ، و بغض، و إرادة، و كراهة، و تصديق، و إذعان. و هذه الحالات النفسانية، تظهر فينا في ظروف خاصة، و لا يتطرق إليها الانقسام الذي هو من أظهر خواص المادة.

اعطف نظرك إلى حبك لولدك، و بغضك لعدوك، فهل تجد فيهما تركّبا؟ و هل ينقسمان إلى جزء فجزء؟ كلا، لا.

فإذا كانت الذات و الوجدانيات غير قابلة للانقسام، فلا تكون منتسبة إلى المادة التي يعدّ الانقسام من أظهر خواصّها.

فظهر ممّا ذكرنا أنّ الروح و آثارها، و النفس و النفسانيات، كلّها موجودات واقعية خارجة عن إطار المادة، و من المضحك قول المادي إنّ التفحص، و التفتيش العلمي في المختبرات لم يصل إلى موجود غير مادي، حتى نذعن بوجوده، فقد عزب عنه أنّ القضاء عن طريق المختبرات يختصّ بالأمور المادية، و أمّا ما يكون

ص: 198

سنخ وجوده على طرف النقيض منها، فليست المختبرات محلا و ملاكا للقضاء بوجوده و عدمه.

ثم إنّ البحث العقلي، في تجرّد الروح مترامي الأطراف مختلف البراهين، اكتفينا بهذا القدر منه، و من أراد التبسّط فليرجع إلى الكتب المعدة لذلك(1).

أَحْيٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ * فَرِحِينَ بِمٰا آتٰاهُمُ اَللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ، وَ يَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاّٰ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ * يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اَللّٰهِ وَ فَضْلٍ وَ أَنَّ اَللّٰهَ لاٰ يُضِيعُ أَجْرَ اَلْمُؤْمِنِينَ (1) .

و صراحة الآية غير قابلة للإنكار، فإنّها تقول: إنّهم أحياء أوّلا، و يرزقون ثانيا، و إنّ لهم آثارا نفسانية يفرحون و يستبشرون، لا يخافون و لا يحزنون ثالثا:

و نظيره قوله سبحانه: وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اَللّٰهِ أَمْوٰاتٌ، بَلْ أَحْيٰاءٌ وَ لٰكِنْ لاٰ تَشْعُرُونَ (2).

و تفسير الحياة في الآيتين، بالحياة في شعور الناس و ضمائرهم، و قلوبهم، و في الأندية و المحافل و المناسبات الرسمية، تفسير مادي للآية، جرّت إليه النزعات الإلحادية، و لو كان المراد هو هذا النوع من الحياة، فما معنى قوله سبحانه: يُرْزَقُونَ ، فَرِحِينَ ، يَسْتَبْشِرُونَ ، و ما معنى قوله:

وَ لٰكِنْ لاٰ تَشْعُرُونَ ، فإنّ الحياة بالمعنى الذي ذكروه يشعر بها كل الناس.

(ج) يقول سبحانه: وَ حٰاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ اَلْعَذٰابِ * اَلنّٰارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهٰا غُدُوًّا وَ عَشِيًّا، وَ يَوْمَ تَقُومُ اَلسّٰاعَةُ، أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ اَلْعَذٰابِ (3).

فترى أنّه سبحانه يحكم على آل فرعون بأنّهم يعرضون على النار، في كل يوم و ليلة، قبل يوم القيامة، بشهادة قوله بعده: وَ يَوْمَ تَقُومُ اَلسّٰاعَةُ ، فإنّه دليل على أنّ العرض على النار قبلها، فلو كان الموت بطلانا للشخصية، و اندثارا لها، فما معنى العرض على النار، صباحا و مساء.

(د) يقول سبحانه: مِمّٰا خَطِيئٰاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نٰاراً، فَلَمْ يَجِدُوا لَهُمْ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ أَنْصٰاراً (4).

ص: 200

و دلالة الآية كدلالة سابقتها، و لا يمكن تفسير قوله: فَأُدْخِلُوا نٰاراً ، بنار القيامة، و ذلك لأنّ القيامة لم تقع بعد، و الآية تحكي عن الدخول أوّلا، و كونه متصلا بغرقهم لا منفصلا عنه ثانيا، قضاء بحكم الفاء في قوله:

فَأُدْخِلُوا .

(ه) يقول سبحانه: قُلْ يَتَوَفّٰاكُمْ مَلَكُ اَلْمَوْتِ اَلَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ، ثُمَّ إِلىٰ رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ (1).

و قد تقدمت دلالة الآية، فقلنا إنّ محور الدلالة هو الإمعان في معنى التوفّي.

(و) يقول سبحانه: وَ لَوْ تَرىٰ إِذِ اَلظّٰالِمُونَ فِي غَمَرٰاتِ اَلْمَوْتِ وَ اَلْمَلاٰئِكَةُ بٰاسِطُوا أَيْدِيهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ، اَلْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذٰابَ اَلْهُونِ بِمٰا كُنْتُمْ تَقُولُونَ عَلَى اَللّٰهِ غَيْرَ اَلْحَقِّ وَ كُنْتُمْ عَنْ آيٰاتِهِ تَسْتَكْبِرُونَ (2).

و المراد من الأنفس، في الآية، هو عين ما ورد في قوله سبحانه: اَللّٰهُ يَتَوَفَّى اَلْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهٰا ، و هي تحكي عن أنّ للظالمين أبدانا و أنفسا و الملائكة موكّلون بأخذ أنفسهم و ترك أبدانهم، و لو كان الإنسان موجودا ماديا محضا، فما معنى أخذ الأنفس، إذ يكون الموت حينئذ خمود الحرارة الغريزية لا أكثر.

أضف إلى ذلك أنّ الآية تدلّ على أن الظالم يعذب يوم خروج نفسه بعذاب الهون، و هذا يدل على أنّ وراء البدن شيء آخر يعذّب.

و تفسير عذاب الهون بشدة قبض الروح، تفسير على خلاف الظاهر.

(ز) يقول سبحانه: قِيلَ اُدْخُلِ اَلْجَنَّةَ، قٰالَ يٰا لَيْتَ قَوْمِي يَعْلَمُونَ * بِمٰا غَفَرَ لِي رَبِّي وَ جَعَلَنِي مِنَ اَلْمُكْرَمِينَ (3).

يقول المفسرون: إنّ عيسى عليه السلام بعث رسولين من الحواريين إلى

ص: 201

مدينة أنطاكية، فلقيا من أهلها عنفا و ردّا، غير أنّ واحدا من أهلها اسمه حبيب النجار، آمن بهما و أظهر إيمانه، و قال: إِنِّي آمَنْتُ بِرَبِّكُمْ فَاسْمَعُونِ ، فلما سمع القوم إيمانه وطئوه بأرجلهم حتى مات، فأدخله اللّه الجنة، و خوطب بقوله تعالى: أُدْخِلَ اَلْجَنَّةَ . ثم هو تمنّى أن يعلم قومه بما آتاه اللّه تعالى من المغفرة و جزيل الثواب، فقال: يٰا لَيْتَ قَوْمِي يَعْلَمُونَ * بِمٰا غَفَرَ لِي رَبِّي وَ جَعَلَنِي مِنَ اَلْمُكْرَمِينَ .

فالآية تدل على أنّ الموت ليس فناء للإنسان، بل هو بعد الموت يرزق في الجنة، و يتمنى أن يعلم قومه بما رزق من الكرامة.

أضف إلى ذلك أنّ قوله تعالى: أُدْخِلَ اَلْجَنَّةَ ، لا يمكن أن يكون خطابا للبدن لأنه يوارى تحت التراب، فالمخاطب به شيء آخر، و هو الروح، فتدخل الجنة و تتنعّم فيها، و كم فرق بين قوله: «أدخل الجنة» و قوله «أبشر بالجنة» فالثاني لا يدلّ على شيء مما ذكرنا بخلاف الأوّل.

(و) يقول سبحانه: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اَلْإِنْسٰانَ مِنْ سُلاٰلَةٍ مِنْ طِينٍ * ثُمَّ جَعَلْنٰاهُ نُطْفَةً فِي قَرٰارٍ مَكِينٍ * ثُمَّ خَلَقْنَا اَلنُّطْفَةَ عَلَقَةً، فَخَلَقْنَا اَلْعَلَقَةَ مُضْغَةً، فَخَلَقْنَا اَلْمُضْغَةَ عِظٰاماً، فَكَسَوْنَا اَلْعِظٰامَ لَحْماً، ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ، فَتَبٰارَكَ اَللّٰهُ أَحْسَنُ اَلْخٰالِقِينَ (1).

و أمّا دلالة الآية على أنّ الروح أمر غير مادّي، فيظهر بالإمعان فيها، و بيانه: أنّ الآية تبيّن تكامل خلقة الإنسان من مرحلة إلى مرحلة، و المراحل الموجودة بين السلالة، و قوله: فَكَسَوْنَا اَلْعِظٰامَ لَحْماً ، كلّها تكامل من صنف واحد، فمادة الإنسان لن تبرح تتكامل من السلالة إلى العظام المكسوة باللّحم.

و بعد ذلك نرى تغييرا في أسلوب بيان الآية، حيث يقول: ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ، فَتَبٰارَكَ اَللّٰهُ أَحْسَنُ اَلْخٰالِقِينَ . فهو سبحانه:

أولا: يعطف هذه المرحلة على المراحل السابقة، بلفظة ثمّ، بخلاف

ص: 202

المراحل السابقة، فيعطفها بالفاء، و يقول فخلقنا العلقة... فخلقنا المضغة... فكسونا العظام... و هذا يدل على تغاير هائل بين هذه المرحلة و المراحل السابقة.

ثانيا: يستعمل في بيان خلقه هذه المرحلة لفظ الإنشاء، بمعنى الإبداع، و إنشاء شيء بلا مثال قبله، و هو أيضا يدل على مغايرة هذه المرحلة لما سبقها من المراحل، مغايرة جوهريّة.

و ثالثا: إنّه سبحانه بعد ما يقرر خلقه هذه المرحلة، يثني على نفسه، مما يعرب عن اختلاف هذه المرحلة مع ما تقدمها، و امتيازها عنها امتيازا جوهريا.

و هذه الوجوه، تكفي في دلالة الآية على أنّ المنشأ في هذه المرحلة شيء لا يشبه المنشآت السابقة، و يختلف عنها جوهرا، و حيث إنّ المنشآت السابقة من سنخ تكامل المادة، فيكون المنشأ في هذه المرحلة، منشأ غير مادي، و هو تعلّق النفس المجردة بالبدن في تلك المرحلة.

إلى هنا تم إيراد الآيات الصريحة في المطلوب، و يقع الكلام بعده في القسم الثاني من الآيات، و هي التي يستظهر منها الدلالة على تجرد الروح، و إن كانت قابلة للحمل على معان أخرى.

هناك واقعية، غير البدن، يكلمها و يخاطبها، و يعلّمها بأنّ النجاة تشمل بدنها لا غيره.

ب - يقول سبحانه: فَعَقَرُوا اَلنّٰاقَةَ وَ عَتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ، وَ قٰالُوا يٰا صٰالِحُ اِئْتِنٰا بِمٰا تَعِدُنٰا إِنْ كُنْتَ مِنَ اَلْمُرْسَلِينَ * فَأَخَذَتْهُمُ اَلرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِي دٰارِهِمْ جٰاثِمِينَ * فَتَوَلّٰى عَنْهُمْ وَ قٰالَ يٰا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ رِسٰالَةَ رَبِّي وَ نَصَحْتُ لَكُمْ وَ لٰكِنْ لاٰ تُحِبُّونَ اَلنّٰاصِحِينَ (1).

فقوله تعالى: فَتَوَلّٰى عَنْهُمْ : بعد قوله: فَأَخَذَتْهُمُ اَلرَّجْفَةُ ، يدل على أنّ توليه عنهم كان بعد هلاكهم، و يترتب على ذلك أن محاورتهم بقوله: يٰا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ ، كان محاورة بعد الدمار، فالآية تدل على أمرين، خلود الروح بعد الموت، و إمكان الاتصال بالأرواح كما اتصل صالح بها فقال ما قال.

و نظير ذلك ما نقله عن شعيب، قال: اَلَّذِينَ كَذَّبُوا شُعَيْباً كَأَنْ لَمْ يَغْنَوْا فِيهَا، اَلَّذِينَ كَذَّبُوا شُعَيْباً كٰانُوا هُمُ اَلْخٰاسِرِينَ * فَتَوَلّٰى عَنْهُمْ وَ قٰالَ يٰا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ رِسٰالاٰتِ رَبِّي وَ نَصَحْتُ لَكُمْ، فَكَيْفَ آسىٰ عَلىٰ قَوْمٍ كٰافِرِينَ (2).

و وجه الدلالة في المقامين واحد خصوصا إذا أمعنّا في «الفاء»، في قوله فَتَوَلّٰى ، المعرب عن تأخّر التولّى و المحاورة عن الهلاك.

و إنما جعلنا هما من الآيات غير الصريحة، لاحتمال أن تكون المحاورة تأثّريّة، يتكلم بها الإنسان بلا اختيار عند ما يواجه حادثة مؤلمة حلّت على إنسان عاصي لا يسمع كلام ناصحه، كالمجرم المصلوب فإنه يخاطب، بمثل ما خوطب به هؤلاء، و لكنّ ظاهر الآية هو الأول.

ج - يقول سبحانه: وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنٰا، أَ جَعَلْنٰا مِنْ دُونِ اَلرَّحْمٰنِ آلِهَةً يُعْبَدُونَ (3).

و الآية تأمر النبي أن يسأل المتقدمين من الرسل في شأن اختصاص العبادة

ص: 204

باللّه سبحانه، الذي يحكي عنه قوله تعالى: وَ لَقَدْ بَعَثْنٰا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اُعْبُدُوا اَللّٰهَ وَ اِجْتَنِبُوا اَلطّٰاغُوتَ (1).

و السؤال فرع وجود المسئول أوّلا، و إمكان الاتصال ثانيا. فهي تدل على وجود أرواح الأنبياء، و إمكان اتصال النبي بها.

و مع ذلك يمكن أن يكون المراد هو سؤال علماء أهل الكتاب أو أتباعهم، لقوله سبحانه: فَإِنْ كُنْتَ فِي شَكٍّ مِمّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ فَسْئَلِ اَلَّذِينَ يَقْرَؤُنَ اَلْكِتٰابَ مِنْ قَبْلِكَ، لَقَدْ جٰاءَكَ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلاٰ تَكُونَنَّ مِنَ اَلمُمْتَرِينَ (2) و الغاية من السؤال هو الاحتجاج، و مع ذلك فهذا الاحتمال على خلاف الظاهر.

و في الآيات(3) ما يدل على أنّ الآية تأمر النبي بالسؤال في ليلة المعراج، و لو تمت الروايات سندا، لما كانت مخالفة لما قلنا.

إلى هنا تم إيراد الآيات - بقسميها - الدالة على خلود الروح بعد الموت، و تجرّدها من آثار المادة، و إمكان الاتصال بها في هذه النشأة و بذلك ثبت بنحو قاطع، من طريقي العقل و النقل، وجود الروح و تجردها و خلودها(4)، الذي له دور عظيم في حلّ معضلات المعاد، و الإجابة على الأسئلة الواردة حوله.

ص: 205

مباحث المعاد

و من هنا نرى أنّ اللّه سبحانه أحيا الموتى لإبراهيم الخليل، و عزير، و غيرهم كما سيأتي، و الغاية كانت إكمال مراتب اليقين، أو إتمام الحجة على البعيدين عن هذه المعارف، كما هو الحال في إحياء عيسى الموتى لبني إسرائيل، و فيما يلي نورد هذه النماذج من القرآن الكريم.

حيّ إليه، و أن اختلط بحيّ آخر، كما لو أكلت الإنسان الميت سباع البراري و جوارح الهواء، و حيتان البحار، فإن الاختلاط لا يكون مانعا عن الإحياء و الإعادة، و قد تقدّم في بيان شبهاتهم أنّ المنكرين كانوا يركزون على «ضلالة الأجزاء» في الأرض، و اختلاط أجزاء الموتى بعضها ببعض، و قد قال سبحانه في هذا المجال: قَدْ عَلِمْنٰا مٰا تَنْقُصُ اَلْأَرْضُ مِنْهُمْ وَ عِنْدَنٰا كِتٰابٌ حَفِيظٌ (1).

و الاستدلال بالآية يتوقف على الإمعان في أمرين:

الأول - إنّ مقتضى البلاغة مطابقة الجواب للسؤال، و لما كان سؤاله عن مشاهدة إحياء الموتى - و اقتضى الحال الإجابة عنه - فيجب أن يكون ما يأمر به سبحانه محققا لإحياء الموتى، و هو لا يتحقق إلا بأن يقوم إبراهيم بتقطيعهن و خلط أجزائهن، و تفريقهن على الجبال.

الثاني: الإمعان في قوله: فَصُرْهُنَّ ، و المصدر الذي اشتقّ منه، و فيه احتمالات:

1 - ما نقل عن ابن عباس من أنه قرأ: «فصرّهنّ»، بتشديد الراء، من باب صرّ، يصرّ، من التصرية، و هي الجمع و الضم(2)، و هذه القراءة غير معروفة، فهذا الاحتمال ساقط.

2 - أن يكون مأخوذا من الصّير، معتل العين، فيقال صار يصير صيرا، بمعنى انتهى إليه، مثل قوله: إِلَيْهِ اَلْمَصِيرُ . و الأمر منه «صر» و لعل من فسره من أهل اللغة بمعنى الميل أخذه من هذا.

3 - أن يكون مأخوذا من «صري»، معتل اللام، ذكره الفراء في معاني القرآن، فقال إنها إن كانت بمعنى القطع، تكون من «صريت، تصري»، و استشهد بقول الشاعر:

ص: 208

صرت نظرة لو صادف جوز دارع غدا و العواصي من دم الجوف تنعر(1).

فإن جعل من «صير» يكون بمعنى «أملهنّ إليك»، و يجب عند ذلك تقدير كلمة اقطعهن، لدلالة ظاهر الكلام عليه، فيكون معنى الآية: أملهن إليك، فقطّعهنّ، ثم اجعل على كل جبل منهن جزء، مثل قوله: اِضْرِبْ بِعَصٰاكَ اَلْبَحْرَ، فَانْفَلَقَ (2)، أي فضرب فانفلق.

و إن جعل من «صري»، تكون الكلمة متضمنة معنى الميل بقرينة تعدّيها ب «إلى»، فيكون المعنى: اقطعهن متمايلات إليك، كتمايل كل طير إلى صاحبه.

و على كل تقدير، فالآية تدل على أنّ إبراهيم قطّعهن و خلط أجزائهن، ثم فرقها على الجبال، ثم دعاهن، فأتينه سعيا.

و من غريب التفسير، ما ذكره صاحب المنار فقال في معنى الآية ما حاصله:

خذ أربعة من الطّير فضمها إليك، و آنسها بك، حتى تستأنس و تصير بحيث تجيب دعوتك إذا دعوتها، فإن الطيور من أشدّ الحيوانات استعدادا لذلك، ثم اجعل كل واحد منها على جبل، ثم ادعها، فإنها تسرع إليك من غير أن يمنعها تفرق أمكنتها و بعدها، كذلك أمر ربك إذا أراد إحياء الموتى، يدعوهم لكلمة التكوين: «كونوا أحياء»، فيكونون أحياء، كما كان شأنه في بدء الخلقة، ذلك إذ قال للسماوات و الأرض: اِئْتِيٰا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً، قٰالَتٰا أَتَيْنٰا طٰائِعِينَ (3) قال:

و الدليل على ذلك من الآية قوله تعالى: فَصُرْهُنَّ ، فإن معناه «أملهن»، أي أوجد ميلا بها، و آنسها بك و يشهد به تعديته بإلى، فإنّ صار إذا تعدى بإلى كان بمعنى الإمالة»(4).

ص: 209

يلاحظ عليه: إنّ ما ذكره خلاف نصوص الآية، فإن إبراهيم طلب من اللّه سبحانه أن يريه كيف يحيي الموتى أولا، و أراد سبحانه، بقرينة تخلل الفاء في قوله فَخُذْ ، إجراء ذلك بيد إبراهيم ثانيا، ثم أمره سبحانه أن يجعل كل جزء منهن على جبل، لا كل واحد منهن عليه ثالثا.

و هذه الوجوه تدعم صحة النظرية المعروفة في تفسير الآية. و أما تعدية فَصُرْهُنَّ ب إِلَيْكَ ، فقد عرفت الكلام فيه، و أنّه إن كان بمعنى الميل فالأمر بالتقطيع مقدّر، و إن كان بمعنى القطع، فالكلمة متضمنة لمعنى الميل.

على أنّه لو كان المراد ما اختاره من المعنى، لما احتاج إلى هذا التفصيل، بل يكفي في المقام إحالة إبراهيم إلى لاعبي الطيور، الذين يربون الطيور، حتى إذا استأنسوا بأصحابهن، يفرقونهن للطيران، ثم يدعونهن بالصفير و العلامات الخاصة، فيأتين سعيا.

و لعمري، إنّ هذا التفسير يحطّ من عظمة القرآن، و جلالته، و يفتح الباب للملحدين في تأويل ما دلّ عليه القرآن من معاجز و كرامات الأنبياء و الرسل، و لقد أعرب الكاتب عن باعثه في آخر كلامه بقوله: «و أمّا المتأخرون فهمّهم أن يكون في الكلام خصائص للأنبياء، من الخوارق الكونية، و إن كان المقام، مقام العلم و البيان و الإخراج من الظلمات إلى النور، و هو أكبر الآيات، الخ»(1).

و هذا يعرب عن أن المعاجز بنظره، تضاد العلم و لا تصلح للإخراج من الظلمات إلى النور، مع أنه سبحانه أسماها بالبينات، و قال: وَ لَقَدْ آتَيْنٰا مُوسىٰ تِسْعَ آيٰاتٍ بَيِّنٰاتٍ (2).

ص: 210

أنّ المراد من الإماتة هنا السّبات، و هو النوم المستغرق الذي سماه اللّه سبحانه:

وفاة، و استعان في تقريبه بأنّه قد ثبت في هذا الزّمان أنّ من الناس من تحفظ حياته زمنا طويلا يكون فيه فاقد الحس و الشعور، فلبث الرجل الذي ضرب على سمعه مائة سنة، غير محال في نظر العقل(1).

يلاحظ عليه: إنّ تفسير الموت بالسّبات يحتاج إلى دليل، و الظاهر منه هو الإماتة الحقيقية.

و قياس المقام بأصحاب الكهف، قياس مع الفارق، حيث إنه سبحانه يصرّح هناك بالسّبات، و يقول: فَضَرَبْنٰا عَلَى آذٰانِهِمْ فِي اَلْكَهْفِ سِنِينَ عَدَداً (2) و يقول: وَ تَحْسَبُهُمْ أَيْقٰاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ (3)، بخلاف المقام.

على أنه لا يتطرّق في العظام التي أنشزها، ثم كساها لحما و أحياها. فلا مصير لمفسّر كلام اللّه من الإذعان بالغيب، و القدرة المطلقة للّه جلّ و علا.

و محاولة تفسير المعاجز بما ثبت في العلوم، نوع انسحاب في الصراع مع الماديين المنكرين لكلّ ما لا يتّفق مع أصول العلم الحديث.

و الرؤية في الآية بمعنى العلم، أي: «أ لم تعلم»، و ذكر المفسّرون حول فرارهم من الموت، و كيفية إحيائهم، أمورا، يرجع إليها في محلّها(1).

و الآية كما تثبت وقوع إحياء الموتى، بعد إمكانه، تثبت إمكان الرجعة إلى الدنيا، على ما يتبنّاه الشيعة الإمامية، كما هو الحال أيضا في إحياء عزير، و سيوافيك الكلام فيها بعد الفراغ من المعاد.

و مما يثير العجب ما ذكره صاحب المنار حيث قال: «الآية مسوقة سوق المثل، و المراد بهم قوم هجم عليهم أولو القوة و القدرة من أعدائهم لاستذلالهم و استخدامهم و بسط السلطة عليهم،، فلم يدافعوا عن استقلالهم، و خرجوا من ديارهم و هم ألوف، لهم كثرة و عزة، حذر الموت، فقال لهم اللّه: موتوا موت الخزي و الجهل، و الخزي موت و العلم و إباء الضيم حياة، فهؤلاء ماتوا بالخزي، و تمكّن الأعداء منهم، و بقوا أمواتا ثم أحياهم بإلقاء روح النهضة و الدفاع عن الحق فيهم فقاموا بحقوق أنفسهم و استقلوا في ذلك»(2).

يلاحظ عليه: أولا: إن الظاهر أنّ الآية تبيّن قصة واحدة، و هي فرار قوم من الموت، فأماتهم اللّه، ثم أحياهم، لا بيان قصتين. بمعنى تشبيه من لم يدافعوا عن عزتهم، و غلبوا، و بقوا كذلك حتى نفث في روعهم روح النهضة، فقاموا للدفاع؛ بقوم فروا من الموت الحقيقي، فأماتهم اللّه موتا حقيقيا، ثم أحياهم، و لو كانت الآية جارية مجرى المثل لوجب أن يكون هناك مشبّه و مشبّه به، مع أنّ الآية لا تحتمل ذلك.

و لأجل ذلك نرى أنّه سبحانه عند ما يريد التمثيل بمضمون آية يأتي بلفظ «مثل»، و يقول: كَمَثَلِ اَلَّذِي اِسْتَوْقَدَ نٰاراً (3)؛ و إِنَّمٰا مَثَلُ اَلْحَيٰاةِ اَلدُّنْيٰا كَمٰاءٍ أَنْزَلْنٰاهُ (4)؛ و مَثَلُ اَلَّذِينَ حُمِّلُوا اَلتَّوْرٰاةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوهٰا كَمَثَلِ اَلْحِمٰارِ يَحْمِلُ

ص: 213

أَسْفٰاراً (1) .

و ثانيا: لو كان المراد من الموت، موت الخزي، و من الحياة، روح النهضة، للزم على اللّه سبحانه مدحهم و ذكرهم بالخير، مع أنّه يذمّهم في ذيل الآية، فإن فيها: إِنَّ رَبَّكَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى اَلنّٰاسِ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاٰ يَشْكُرُونَ (2).

ثم إنّ صاحب المنار استعان في ردّ نظرية الجمهور، بقوله سبحانه لاٰ يَذُوقُونَ فِيهَا اَلْمَوْتَ إِلاَّ اَلْمَوْتَةَ اَلْأُولىٰ (3) فلا حياة في هذه الدنيا إلا حياة واحدة(4).

و لكن عزب عنه أنّ ما جاء في الآية يدل على سنّة اللّه تعالى في عموم الناس، و هذا لا يخاف اقتضاء مصالح معيّنة، أن يذوق البعض النادر منهم حياتين، و قد وافاك الكلام في ذلك عند البحث في الحياة البرزخية.

اَلْمَوْتىٰ وَ يُرِيكُمْ آيٰاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ (1) .

إنّه سبحانه و إن كان قادرا على إحيائه من دون ذبح البقرة، و لكنه أمرهم بذلك لأنهم سألوا موسى أن يبيّن لهم حال القتيل و هم كانوا يعدّون القربان من أعظم القربات.

فأمرهم اللّه بتقديم هذه القربة تعليما منه لكلّ من اعتاص عليه أمر من الأمور، أن يقدّم نوعا من القرب قبل أن يسأل اللّه تعالى كشف ذلك عنه، ليكون أقرب إلى الإجابة، و إنما أمرهم بضرب بعض القتيل، ببعض البقرة، بعد أن جعل اختيار وقت الإحياء إليهم، ليعلموا أنّ اللّه سبحانه و تعالى قادر على إحياء الموتى في كل وقت من الأوقات، و معنى قوله: اِضْرِبُوهُ بِبَعْضِهٰا، كَذٰلِكَ يُحْيِ اَللّٰهُ اَلْمَوْتىٰ ، إنهم ضربوه فأحيي، مثل قوله سبحانه: اِضْرِبْ بِعَصٰاكَ اَلْبَحْرَ، فَانْفَلَقَ ، أي فضربه فانفلق، و قوله: كَذٰلِكَ يُحْيِ اَللّٰهُ ، يراد منه تفهيم قوم موسى بأنّهم إذ عاينوا إحياء الميت، فليعلموا أنّ اللّه قادر على إحياء الموتى للحساب و الجزاء.

هذا ما ذهب إليه الجمهور في تفسير الآية، و هو المتبادر منها، و قد اتخذ صاحب المنار في تفسير الآية، موقفه السلبي في باب المعاجز و الكرامات، فقال بعد ما ذكر نظرية جمهور المفسرين: «و الظاهر مما قدمناه أنّ ذلك العمل كان وسيلة عندهم للفصل في الدماء عند التنازع في القاتل، إذا وجد القتيل قرب بلد و لم يعرف قاتله، ليعرف الجاني من غيره، فمن غسل يده(2) و فعل ما رسم لذلك في الشريعة، برئ من الدم، و من لم يفعل، تثبت عليه الجناية. و معنى إحياء الموتى على هذا، حفظ الدماء التي كانت عرضة لأن تسفك بسبب الخلاف في قتل تلك النفس، أي يحييها بمثل هذه الأحكام. و هذا الإحياء على حد قوله تعالى:

ص: 215

وَ مَنْ أَحْيٰاهٰا فَكَأَنَّمٰا أَحْيَا اَلنّٰاسَ جَمِيعاً (1) و قوله: وَ لَكُمْ فِي اَلْقِصٰاصِ حَيٰاةٌ (2)»(3).

يلاحظ عليه: أوّلا: إنّ هذا التفسير لا ينطبق على قوله: فَقُلْنٰا اِضْرِبُوهُ بِبَعْضِهٰا ، فإنّ معناه: اضربوا بعض النّفس المقتولة ببعض جسم البقرة، و أين هذا من غسل أيدي المتهمين في دم العجلة المقتولة، فهل غسل الأيدي في دمها عبارة عن ضرب المقتول ببعض البقرة؟! و ثانيا: إنّه سبحانه يقول: كَذٰلِكَ يُحْيِ اَللّٰهُ اَلْمَوْتىٰ وَ يُرِيكُمْ آيٰاتِهِ ، فالقصة تتضمن آية من آيات اللّه، و معجزة من المعاجز، فهل في غسل الأيدي بدم العجلة و درء التهمة عن المتهم، إراءة للآيات الإلهية.

و ثالثا: إنّ تفسير الآية بالاستناد إلى الإسرائيليات و المسيحيات، مسلك ضال في تفسير كتاب اللّه العزيز، و ليس اللجوء إليها إلا لأجل ما اتخذه صاحب المنار من موقف مسبق تجاه المعاجز و خوارق العادات، و إصراره على إرجاع عالم الغيب إلى الشهادة.

اَلصّٰاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ * ثُمَّ بَعَثْنٰاكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (1) .

و يقول سبحانه: وَ اِخْتٰارَ مُوسىٰ قَوْمَهُ سَبْعِينَ رَجُلاً لِمِيقٰاتِنٰا فَلَمّٰا أَخَذَتْهُمُ اَلرَّجْفَةُ قٰالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَكْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِيّٰايَ، أَ تُهْلِكُنٰا بِمٰا فَعَلَ اَلسُّفَهٰاءُ مِنّٰا إِنْ هِيَ إِلاّٰ فِتْنَتُكَ تُضِلُّ بِهٰا مَنْ تَشٰاءُ وَ تَهْدِي مَنْ تَشٰاءُ (2).

و المتبادر من الآية هو إحياؤهم بعد الموت، و الخطاب لليهود و المعاصرين للنبي باعتبار أسلافهم، و لا يفهم أي عربي صميم من جملة: ثُمَّ بَعَثْنٰاكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ : سوى الإحياء بعد الإماتة.

و قد اتخذ صاحب المنار في تفسير الآية موقفه المعلوم من المعاجز، فذهب إلى أنّ المراد من البعث هو كثرة النّسل. أي إنّه بعد ما وقع فيهم الموت بالصاعقة، و ظنّ أن سينقرضون، بارك اللّه في نسلهم، ليعد الشعب بالبلاء السابق للقيام بحق الشكر على النعم التي تمتع بها الآباء الذين حل بهم العذاب بكفرهم لها(3).

يلاحظ عليه: أوّلا: إنّ الظاهر من قول موسى: لَوْ شِئْتَ أَهْلَكْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ ، أنّه سبحانه أجاب دعوته، و أحياهم حتى يدفع عنه عادية اعتراض القوم بأنّه ذهب بهم إلى الميعاد، فأهلكهم. و هذا لا يتم إلا إذا كان المراد هو إحياؤهم حقيقة.

و ثانيا: إنّ الرجفة لم تأخذ إلا سبعين رجلا من قومه، فليس في إهلاكهم مظنة انقراض نسلهم.

و على كل تقدير فالباعث لصاحب المنار على تفسيره، هو جنوحه إلى إنكار المغيبات، و تطبيق ما ورد في الذكر الحكيم على العالم الحسّي التجريبي.

حاكيا عنه أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ، أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ اَلطِّينِ كَهَيْئَةِ اَلطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اَللّٰهِ، وَ أُبْرِئُ اَلْأَكْمَهَ وَ اَلْأَبْرَصَ، وَ أُحْيِ اَلْمَوْتىٰ بِإِذْنِ اَللّٰهِ (1).

و قال تعالى: إِذْ قٰالَ اَللّٰهُ يٰا عِيسَى اِبْنَ مَرْيَمَ اُذْكُرْ نِعْمَتِي عَلَيْكَ... وَ تُبْرِئُ اَلْأَكْمَهَ وَ اَلْأَبْرَصَ بِإِذْنِي وَ إِذْ تُخْرِجُ اَلْمَوْتىٰ بِإِذْنِي (2).

و قد تضافر في التاريخ و الإنجيل و الحديث، قيام المسيح بإحياء الموتى مرات عديدة، بحيث صار المسيح علما و سمة لإحياء الموتى، و علاج الأمراض المستعصية.

فإنامة اللّه سبحانه هؤلاء الفتية هذه المدّة المديدة، ثم إيقاظهم، لا يقصر عن الإماتة و الإحياء، و القادر عليه قادر على إحياء الموتى.

هذه النماذج المحسوسة من إحياء الموتى، إذا انضمت إلى البراهين الناصعة الدالة على إمكان إحياء الموتى، من طريق سعة قدرته سبحانه، توجب القطع بإمكان المعاد، و جمع العباد بعد موتهم، للحساب و الجزاء.

ص: 219

مباحث المعاد

الأرض، أو للقدرة على الحركة و التكلم، كما في الأصنام، و غير ذلك.

و لعلّه - لأحد هذه الوجوه - تعلق به الخلق في قوله سبحانه: اَلَّذِي خَلَقَ اَلْمَوْتَ وَ اَلْحَيٰاةَ (1).

و التقدير في قوله سبحانه - في تقدير حياة الإنسان -: نَحْنُ قَدَّرْنٰا بَيْنَكُمُ اَلْمَوْتَ وَ مٰا نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ (2).

***

و هناك آيات تدلّ على أنّ انهدام النظام أمر حتمي يوم القيامة، و هو موته و سيجيء الكلام فيه في المباحث الآتية.

***

و يقول سبحانه: فَكَيْفَ إِذٰا تَوَفَّتْهُمُ اَلْمَلاٰئِكَةُ يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أَدْبٰارَهُمْ (1).

و في الروايات الإسلامية أخبار كثيرة فيما قدمنا(2).

بِذُنُوبِ عِبٰادِهِ خَبِيراً بَصِيراً (1) . و الإمعان في هذه الآية يفيد أنّ الظلم و الفسق و الذنوب، مد مرات للمجتمع(2).

مائة و عشرون سنة، فالإنسان - بما هو إنسان - قابل لأن يعيش هذا المقدار من الزّمن. و في ضوء ذلك، لكلّ إنسان «أجل»، بهذا المعنى، و لكنه ليس أجلا حتميا و قطعيا، بل قد ينقص عنه أو يزيد عليه لعوامل خاصة في حياته، فربّ إنسان يموت في العقد الخامس أو السادس من عمره، و هو أجلّ حتمي و مسمى له، مع أنّ الأجل المطلق كان أزيد منه. و ربّ إنسان يعيش أزيد من هذا الحدّ الطبيعي، و يموت في العقد الخامس عشر من عمره، و هو أجل حتمي و مسمى له، و إن كان الأجل المطلق أنقص منه.

و الأجل المطلق يعرفه غيره سبحانه، و لكنّ الأجل الحتمي عنده، فهو الذي يعرف الحدّ الذي تقف فيه حياة كل إنسان، و لا تتجاوزه قطعا، يقول سبحانه: هُوَ اَلَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ طِينٍ، ثُمَّ قَضىٰ أَجَلاً، وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ، ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ (1).

لفقدان القوة و الطاقة، فلا تقبل التوبة عند ذاك، لأنّها لا تكشف عن انقلاب روحي نحو الكمال، و إلى ذلك يشير قوله سبحانه:

وَ لَيْسَتِ اَلتَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ اَلسَّيِّئٰاتِ، حَتّٰى إِذٰا حَضَرَ أَحَدَهُمُ اَلْمَوْتُ، قٰالَ إِنِّي تُبْتُ اَلْآنَ (1) .

و قد ندم طاغية مصر، فرعون، عند ما وافاه الغرق، و أحسّ بالعجز عن استمراره بالعصيان فأسلم، و قال: آمَنْتُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاَّ اَلَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرٰائِيلَ، وَ أَنَا مِنَ اَلْمُسْلِمِينَ * آلْآنَ وَ قَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَ كُنْتَ مِنَ اَلْمُفْسِدِينَ (2).

و قد كان الطغاة من الأمم السالفة على هذا النمط، فلا يلجئون إلى الإنابة إلاّ بعد ما يروا بأس اللّه تعالى، يقول سبحانه:

فَلَمّٰا رَأَوْا بَأْسَنٰا قٰالُوا آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَحْدَهُ وَ كَفَرْنٰا بِمٰا كُنّٰا بِهِ مُشْرِكِينَ * فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمٰانُهُمْ لَمّٰا رَأَوْا بَأْسَنٰا (3) .

يقول الإمام علي عليه السلام: «فهو يعضّ يده ندامة على ما أصحر له عند الموت من أمره»(4).

اَلْوَصِيَّةُ (1) و المراد من الخير هو المال.

و يقول سبحانه: يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا شَهٰادَةُ بَيْنِكُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَكُمُ اَلْمَوْتُ، حِينَ اَلْوَصِيَّةِ، اِثْنٰانِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْكُمْ... (2).

***

أَلاٰ لَهُ اَلْخَلْقُ وَ اَلْأَمْرُ، تَبٰارَكَ اَللّٰهُ رَبُّ اَلْعٰالَمِينَ (1) . غير أنّ كونه مدبّرا لا ينافي أن يكون هناك أسباب غيبيّة أو طبيعية لقبض الأرواح فإنّه أيضا من شئون التدبير. فتوفّي الأنفس و أخذها، فعل للّه سبحانه، و في الوقت نفسه فعل لملائكته، يقول سبحانه: اَللّٰهُ يَتَوَفَّى اَلْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهٰا (2).

و في الوقت نفسه ينسبه إلى الملائكة، و يقول: اَلَّذِينَ تَتَوَفّٰاهُمُ اَلْمَلاٰئِكَةُ (3).

و في موضع ثالث ينسبه إلى ملك الموت، و يقول: قُلْ يَتَوَفّٰاكُمْ مَلَكُ اَلْمَوْتِ اَلَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ (4).

و النّسب كلّها صحيحة، أخذا بما ذكرناه في أقسام التوحيد من أنّ شيئا واحدا يكون فعلا للّه سبحانه، و في الوقت نفسه فعلا لعباده، و قد تقدّم ذلك مفصّلا.

***

ص: 232

مباحث المعاد

و الآية لا تفيد أزيد من وجود الفاصل، و الحاجز بين الدنيا و القيامة، مثل قوله سبحانه: بَيْنَهُمٰا بَرْزَخٌ لاٰ يَبْغِيٰانِ (1). و لا تدل على وجود حياة في هذا الفصل.

نعم، هناك آيات يستفاد منها وجود حياة واقعية للإنسان في تلك النشأة، نذكر منها ما يلي:

1 - قال تعالى: قٰالُوا رَبَّنٰا أَمَتَّنَا اِثْنَتَيْنِ وَ أَحْيَيْتَنَا اِثْنَتَيْنِ، فَاعْتَرَفْنٰا بِذُنُوبِنٰا فَهَلْ إِلىٰ خُرُوجٍ مِنْ سَبِيلٍ (2)؟.

و هذه الآية تحكي عن تحقيق إحياءين و إماتتين إلى يوم البعث، و قد اختلف المفسّرون في تفسيرهما، و المروي عن ابن عباس أنّ الإماتة الأولى، حال كونهم نطفا، فأحياهم اللّه في الدنيا، ثم أماتهم الموتة الثانية، ثم أحياهم للبعث، فهذان إحياءان و إماتتان و نظيره قوله: كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَ كُنْتُمْ أَمْوٰاتاً فَأَحْيٰاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (3).

يلاحظ عليه: إنّ الآية الثانية ليست نظير الآية الأولى حتى تفسّر بها، فإنّ الآية الثانية، تصف الناس بكونهم أمواتا، و هو ينطبق على الإماتة في حال كون الإنسان نطفة أو قبل ذلك، بخلاف الآية الأولى فإنّها تحكي عن إماتة الإنسان، و الفرق بين الموت و الإماتة واضح، فالأحوال المتقدمة على النطفة، و نفسها، توصف بالموت، دون الإماتة. فلأجل ذلك لا يصح تفسير الإماتة بما جاء في هذا القول.

و الظاهر أنّ المراد هو ما يلي:

الإماتة الأولى هي الإماتة عن الحياة الدنيا.

و الإحياء الأوّل هو الإحياء في البرزخ، و تستمر هذه الحياة إلى نفخ الصور الأول.

ص: 234

و الإماتة الثانية، عند نفخ الصور الأول، يقول سبحانه: وَ نُفِخَ فِي اَلصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ (1).

و الإحياء الثاني، عند نفخ الصور الثاني، يقول سبحانه: وَ نُفِخَ فِي اَلصُّورِ فَإِذٰا هُمْ مِنَ اَلْأَجْدٰاثِ إِلىٰ رَبِّهِمْ يَنْسِلُونَ (2).

و تعدد نفخ الصور يستفاد من الآيتين، فيترتب على الأول هلاك من في السموات و من في الأرض، إلا من شاء اللّه، و على الثاني قيام الناس من أجداثهم، و في أمر النفخ الثاني يقول سبحانه: وَ نُفِخَ فِي اَلصُّورِ فَجَمَعْنٰاهُمْ جَمْعاً (3).

و يقول سبحانه: فَإِذٰا نُفِخَ فِي اَلصُّورِ فَلاٰ أَنْسٰابَ بَيْنَهُمْ يَوْمَئِذٍ وَ لاٰ يَتَسٰاءَلُونَ (4). و اختلاف الآثار يدل على تعدد النفخ.

و على ضوء هذا فللإنسان حياة بعد الإماتة من الحياة الدنيا، و هي حياة برزخية متوسطة بين النشأتين.

2 - قوله سبحانه: مِمّٰا خَطِيئٰاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نٰاراً فَلَمْ يَجِدُوا لَهُمْ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ أَنْصٰاراً (5).

و هذه الآية تدل على أنهم دخلوا النار بعد الغرق بلا فصل للفاء في قوله:

فَأُدْخِلُوا . و لو كان المراد هو نار يوم القيامة لكان اللازم الإتيان ب «ثم» أوّلا، و ارتكاب التأويل في قوله فَأُدْخِلُوا ، حيث وضع الماضي مكان المستقبل لأجل كونه محقّق الوقوع، و هو خلاف الظاهر، ثانيا.

3 - قوله سبحانه: اَلنّٰارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهٰا غُدُوًّا وَ عَشِيًّا، وَ يَوْمَ تَقُومُ

ص: 235

اَلسّٰاعَةُ، أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ اَلْعَذٰابِ (1) .

و هذه الآية تحكي عرض آل فرعون على النار صباحا و مساء، قبل يوم القيامة، بشهادة قوله بعد العرض: وَ يَوْمَ تَقُومُ اَلسّٰاعَةُ . و لأجل ذلك، عبّر عن العذاب الأول بالعرض على النار، و عن العذاب في الآخرة، بإدخال آل فرعون أشدّ العذاب، حاكيا عن كون العذاب في البرزخ، أخفّ وطئا من عذاب يوم الساعة.

نعم، هناك آيات تدلّ على حياة الإنسان في هذا الحدّ الفاصل بين الدنيا و البعث، حياة تناسب هذا الظرف، تقدّم ذكرها عند البحث عن تجرّد النفس، و نكتفي هنا بهذا المقدار، حذرا من الإطالة.

و أمّا من السنة، فنكتفي بما جاء عن الصادق عليه السلام، عند ما سئل عن أرواح المؤمنين، فقال: «في حجرات في الجنة، يأكلون من طعامها، و يشربون من شرابها، و يقولون ربّنا أتمم لنا الساعة و أنجز ما وعدتنا».

و سئل عن أرواح المشركين، فقال: «في النار يعذّبون، يقولون لا تقم لنا الساعة، و لا تنجز لنا ما وعدتنا»(2).

لم يجب بالصواب، فله نزل من حميم في قبره، و تصلية جحيم في الآخرة»(1).

و قال الشيخ المفيد: «جاءت الآثار الصحيحة عن النبي أنّ الملائكة تنزل على المقبورين فتسألهم عن أديانهم، و ألفاظ الأخبار بذلك متقاربة، فمنها أنّ ملكين للّه تعالى، يقال لهما ناكر و نكير، ينزلان على الميت فيسألانه عن ربّه و نبيّه و دينه و إمامه، فإن أجاب بالحق، سلّموه إلى ملائكة النعيم، و إن أرتج سلّموه إلى ملائكة العذاب. و في بعض الروايات أن اسمي الملكين الذين ينزلان على الكافر، ناكر و نكير، و اسمي الملكين الذين ينزلان على المؤمن مبشّر و بشير».

إلى أن قال:

«و ليس ينزل الملكان إلاّ على حيّ، و لا يسألان إلاّ من يفهم المسألة و يعرف معناها، و هذا يدلّ على أن اللّه تعالى يحيى العبد بعد موته للمسألة، و يديم حياته لنعيم إن كان يستحقه، أو لعذاب إن كان يستحقه»(2).

و قال المحقق الطوسي، في التجريد «و عذاب القبر واقع، للإمكان، و تواتر السمع بوقوعه».

و قال العلامة الحلي، في شرحه: «نقل عن ضرار أنّه أنكر عذاب القبر، و الإجماع على خلافه»(3).

و الظاهر اتّفاق المسلمين على ذلك، يقول أحمد بن حنبل: «و عذاب القبر حق، يسأل العبد عن دينه و عن ربه، و يرى مقعده من النار و الجنة، و منكر و نكير حق»(4).

و قد نسب إلى المعتزلة إنكار عذاب القبر، و النسبة في غير محلها، و إنّما المنكر واحد منهم، هو ضرار بن عمرو، كما تقدم، و قد تاب عن الاعتزال و لحق بالمجبرة، قال القاضي عبد الجبار في فصل عذاب القبر: «و جملة ذلك أنه لا

ص: 237

خلاف فيه بين الأمّة إلاّ شيء يحكى عن ضرار بن عمرو، و كان من أصحاب المعتزلة ثم التحق بالمجبرة، و لهذا ترى ابن الراوندي يشنع علينا، فيقول: إنّ المعتزلة ينكرون عذاب القبر و لا يقرّون به»، ثم استدلّ بآيات على حياة الإنسان في البرزخ(1).

هذا كلّه ممّا لا ريب فيه، إنّما الكلام فيما هو المراد هنا من القبر، و الإمعان في الآيات الماضية التي استدللنا بها على الحياة البرزخية، و الروايات الواردة حول البرزخ، يعرب بوضوح عن أنّ المراد من القبر، ليس هو القبر المادي الذي يدفن فيه الإنسان، و لا يتجاوز جثّته في السّعة، و إنّما المراد منه هو النشأة التي يعيش فيها الإنسان بعد الموت و قبل البعث، و إنّما كنّى بالقبر عنها، لأنّ النزول إلى القبر يلازم أو يكون بدء لوقوع الإنسان فيها.

و الظاهر من الروايات تعلّق الروح بأبدان تماثل الأبدان الدنيوية، لكن بلطافة تناسب الحياة في تلك النشأة، و ليس التعلق بها ملازما لتجويز التناسخ، لأنّ المراد من التناسخ هو رجوع الشيء من الفعلية إلى القوة، أعني عودة الروح إلى الدنيا عن طريق النطفة فالعلقة، فالمضغة إلى أن تصير إنسانا كاملا، و هذا منفي عقلا و شرعا، كما سيوافيك. و لا يلزم هذا في تعلّقها ببدن ألطف من البدن المادي، في النشأة الثانية.

قال الشيخ البهائي: «قد يتوهم أنّ القول بتعلق الأرواح، بعد مفارقة أبدانها العنصرية، بأشباح أخر - كما دلّت عليه الأحاديث - قول بالتناسخ، و هذا توهّم سخيف، لأنّ التناسخ الذي أطبق المسلمون على بطلانه، هو تعلّق الأرواح بعد خراب أجسادها، بأجسام أخر في هذا العالم، و أمّا القول بتعلّقها في عالم آخر، بأبدان مثالية، مدّة البرزخ، إلى أن نقوم قيامتها الكبرى، فتعود إلى أبدانها الأوّلية بإذن مبدعها، فليس من التناسخ في شيء»(2).

قال الرازي: «إنّ المسلمين يقولون بحدوث الأرواح و ردّها إلى الأبدان،

ص: 238

لا في هذا العالم، و التناسخية يقولون بقدمها، و ردّها إليها، في هذا العالم، و ينكرون الآخرة و الجنّة و النار، و إنّما كفّروا من أجل هذا الإنكار»(1).

ما ذكرناه في هذا البحث تصوير و ترسيم للنشأة التي يمرّ بها الإنسان بعد موته إلى أن يقوم من جدثه، و يحشر إلى اللّه تعالى. و في البحث القادم تصوير لمشاهد القيامة، من بداية وقوعها إلى أن يحاسب الإنسان و يصير إلى مآله من الجنة أو النار.

ص: 240

مباحث المعاد

يبني لهم سدّا يحجز عنهم يأجوج و مأجوج و يقيهم شرهما، فقام ذو القرنين بعملية كبيرة، حيث سدّ ما بين الجبلين - الذي كان طريق نفوذهما - بزبر الحديد ثم أنجز عملية بناء السدّ بما يحكيه تعالى من قوله: حَتّٰى إِذٰا سٰاوىٰ بَيْنَ اَلصَّدَفَيْنِ قٰالَ اُنْفُخُوا، حَتّٰى إِذٰا جَعَلَهُ نٰاراً قٰالَ آتُونِي أُفْرِغْ عَلَيْهِ قِطْراً (1).

فلما فرغ من بناء السدّ قال:

هٰذٰا رَحْمَةٌ مِنْ رَبِّي، فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ رَبِّي جَعَلَهُ دَكّٰاءَ وَ كٰانَ وَعْدُ رَبِّي حَقًّا * وَ تَرَكْنٰا بَعْضَهُمْ يَوْمَئِذٍ يَمُوجُ فِي بَعْضٍ، وَ نُفِخَ فِي اَلصُّورِ فَجَمَعْنٰاهُمْ جَمْعاً (2) .

و قوله: وَ تَرَكْنٰا بَعْضَهُمْ يَوْمَئِذٍ يَمُوجُ فِي بَعْضٍ ، يعرب عن كون اندكاك السّدّ من أشراط الساعة(3). و المراد أنّه بعد انقضاء أمر السّدّ يموج بعض الناس في بعض، فيرتفع من بينهم النّظم، و يحكم فيهم الهرج و المرج، و يظهر هذا أيضا من آية أخرى، أعني قوله تعالى: حَتّٰى إِذٰا فُتِحَتْ يَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ كُلِّ حَدَبٍ يَنْسِلُونَ * وَ اِقْتَرَبَ اَلْوَعْدُ اَلْحَقُّ فَإِذٰا هِيَ شٰاخِصَةٌ أَبْصٰارُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا يٰا وَيْلَنٰا قَدْ كُنّٰا فِي غَفْلَةٍ مِنْ هٰذٰا بَلْ كُنّٰا ظٰالِمِينَ (4).

فمفادها أنّه عند ما ينفرج سدّ يأجوج و مأجوج، يتفرق المحجوزون خلف السدّ، في الأرض، فلا ترى أكمة إلاّ و قوم منهم يهبطون منها، و عند ذلك يقترب الوعد الحق، أي قيام الساعة. فيكون اندكاك السدّ و انتشار يأجوج و مأجوج في الأرض من أشراط الساعة، لحكايته عن اقتراب الوعد الحقّ، و هذا هو المراد من أشراط الساعة.

بالأدخنة المتصاعدة من معاملها، و الأبخرة المتطايرة من موادها. و لكنها إلى اليوم ليست إلى الحدّ الذي يزاحم الحياة، و اللّه يعلم مآل الأمور.

و لكنه تعالى يخبر عن حدوث دخان في السماء، يغشى الناس، و يكون عذابا أليما لهم، يقول تعالى: فَارْتَقِبْ يَوْمَ تَأْتِي اَلسَّمٰاءُ بِدُخٰانٍ مُبِينٍ * يَغْشَى اَلنّٰاسَ هٰذٰا عَذٰابٌ أَلِيمٌ * رَبَّنَا اِكْشِفْ عَنَّا اَلْعَذٰابَ إِنّٰا مُؤْمِنُونَ * أَنّٰى لَهُمُ اَلذِّكْرىٰ وَ قَدْ جٰاءَهُمْ رَسُولٌ مُبِينٌ * ثُمَّ تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ قٰالُوا مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ * إِنّٰا كٰاشِفُوا اَلْعَذٰابِ قَلِيلاً إِنَّكُمْ عٰائِدُونَ * يَوْمَ نَبْطِشُ اَلْبَطْشَةَ اَلْكُبْرىٰ إِنّٰا مُنْتَقِمُونَ (1).

إنّ في تفسير الآية وجهين:

الوجه الأوّل - إن مجموع هذه الآيات راجعة إلى عصر النبي، و ذلك أنّ رسول اللّه دعا على قومه لمّا كذّبوه، فقال: اللهم سنينا كسني يوسف، فأجدبت الأرض و أصابت قريشا المجاعة، و كان الرجل لما به من الجوع، يرى بينه و بين السماء كالدخان، فجاءوا إلى النبي و قالوا: يا محمد، جئت تأمر بصلة الرحم و قومك قد هلكوا. فسأل اللّه تعالى لهم بالخصب و السعة، فكشف عنهم، ثم عادوا إلى الكفر(2).

يلاحظ على هذا الوجه: أولا، إنّ ظاهر الآية أنّ السماء تأتي بدخان مبين، و تحدثه، و هو غير تجلّي السماء بصورة الدخان في عين الجائع، الذي هو انخداع الحواس لغلبة الجوع، من دون أن يكون هناك دخان في الواقع.

و ثانيا: إنّ أصحاب السّير النبوية لم يذكروا شيئا عن هذا الجوع المدقع الذي أحدق بقريش و أوجد فيهم سنينا كسني يوسف.

و ثالثا: إنّ ما جاء في القصة، لا يناسب خلق النبيّ و عطفه على قومه، و كونه رحمة للعالمين، كيف و قد قال سبحانه: وَ مٰا كٰانَ اَللّٰهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ

ص: 244

فِيهِمْ، وَ مٰا كٰانَ اَللّٰهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ (1) و هو صلوات اللّه عليه و آله، لم يدع عليهم في غزوة أحد، مع أنّهم شجّوا جبهته و كسروا أسنانه، و ضرّجوا وجهه بالدماء.

فهذه الأمور، توجب عدم الاطمئنان إلى هذا الوجه.

الوجه الثاني: إنّ مفاد الآية يرجع إلى أشراط الساعة، و أنه قبل قيام البعث يغشى الناس دخان مبين. و يؤيّد ذلك أنّ الآية تتضمن ذكر يومين:

1 - يوم تأتي السماء فيه بدخان مبين.

2 - و يوم يبطش فيه الرب تعالى البطشة الكبرى.

و بما أنّ البطشة الكبرى راجعة إلى يوم البعث الذي يأخذ فيه اللّه تعالى الظالمين و الكافرين بشدة و قدرة، يكون ذلك قرينة على أنّ ما يقع في اليوم الأول، من أشراط الساعة، فيوم تظهر فيه آية الساعة و علامتها، و يوم تتحقق فيه نفس الساعة.

و أما على التفسير الأول، فلا مناص، من جعل اليوم الأول يوم طروء الجوع في مكة، و اليوم الثاني يوم غلبة النبي على قريش في بدر، و لا يخفى أن تفسير اليومين بهذا النحو يحتاج إلى دليل.

و يؤيّد المعنى الثاني ما روي عن حذيفة بن اليمان، مرفوعا: أوّل الآيات الدّجال، و نزول عيسى، و نار تخرج من قعر عدن أبين تسوق الناس إلى المحشر، تقيل معهم إذا قالوا، و الدّخان. قال حذيفة: يا رسول اللّه، و ما الدّخان؟ فتلا رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله الآية: فَارْتَقِبْ يَوْمَ تَأْتِي اَلسَّمٰاءُ بِدُخٰانٍ مُبِينٍ... ، يملأ ما بين المشرق و المغرب، يمكث أربعين يوما و ليلة، أما المؤمن فيصيبه منه كهيئة الزكام، و أما الكافر بمنزلة السكران يخرج من منخريه و أذنيه و دبره(2).

ص: 245

نعم بقي هنا شيء و هو أنّه لو كان صدر الآيات راجعا إلى أشراط الساعة، فما معنى قوله سبحانه: إِنّٰا كٰاشِفُوا اَلْعَذٰابِ قَلِيلاً إِنَّكُمْ عٰائِدُونَ . فإنه بالمعنى الأوّل ألصق.

و لكن يمكن أن يقال: إن الجملة الخبرية متضمنة لقضية شرطية، و هي أنه حتى لو كشفنا عنهم العذاب، لعادوا لما كانوا عليه من العصيان نظير قوله سبحانه: وَ لَوْ رُدُّوا لَعٰادُوا لِمٰا نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَكٰاذِبُونَ (1).

فالآية تدل على أنّ وجود عيسى في ظرف من الظروف يعلم به دنو السّاعة، و أما ظرفه، فالظاهر من الروايات هو نزوله بعد خروج الإمام المهدي عليه السلام(1).

و للآية تفسير آخر، يطلب من مظانّه(2).

تفسيرها، فلا مناص من الإمعان فيها نفسها، أو اللجوء إلى الروايات الواردة حولها، فنقول:

أما السؤال الأول، فالمراد من وقوع القول عليهم، هو استحقاقهم للعذاب، يظهر ذلك من قوله تعالى: وَ وَقَعَ اَلْقَوْلُ عَلَيْهِمْ بِمٰا ظَلَمُوا فَهُمْ لاٰ يَنْطِقُونَ (1). و ليس المراد من القول، القول اللفظي، بل القول التكويني المساوق لتحقّق العذاب، و حصوله في الخارج. و قد عرفت أنّ العالم فعل اللّه سبحانه، و فعله كلامه، و الآيتان نظير قوله سبحانه: أَ فَمَنْ حَقَّ عَلَيْهِ كَلِمَةُ اَلْعَذٰابِ، أَ فَأَنْتَ تُنْقِذُ مَنْ فِي اَلنّٰارِ (2).

و أما الثاني فالدابة في اللغة و القرآن تطلق على كل ما يدبّ على الأرض، يقول سبحانه: وَ مٰا مِنْ دَابَّةٍ فِي اَلْأَرْضِ إِلاّٰ عَلَى اَللّٰهِ رِزْقُهٰا (3). و لا يظهر من نفس الآية أنّه من أي نوع من الدواب، أ هو إنسان أو حيوان، فلا مناص من الرجوع إلى الروايات التي نشير إلى مصادرها آخر البحث.

غير أنّه يمكن أن يقال إن «الدابة» استعملت في القرآن كثيرا في المعنى العام، فإطلاقها على نوع خاص منه كالإنسان، يحتاج إلى قرينة.

أضف إلى ذلك أنّه ربما استعمل في مقابل الإنسان، يقول سبحانه:

.... وَ اَلدَّوَابُّ وَ كَثِيرٌ مِنَ اَلنّٰاسِ (4) و في آية أخرى: وَ مِنَ اَلنّٰاسِ وَ اَلدَّوَابِّ (5). و هذا يدفعنا إلى القول بأنّ المراد من الدابة هو غير الإنسان.

و أما الثالث: فلا يظهر من الآية شيء في جوابه إلاّ احتمال أن يكون مقول كلامها هو ما جاء في ذيل الآية من قوله أَنَّ اَلنّٰاسَ كٰانُوا بِآيٰاتِنٰا لاٰ يُوقِنُونَ .

و قد ورد في بعض الروايات مضمون كلامها الذي تتكلم به.

ص: 248

و أما الرابع، فيحتمل أن يكون قوله: أَنَّ اَلنّٰاسَ مقولا لكلامها، كما يحتمل أن يكون تعليلا لفرض العذاب عليهم، الذي يدل عليه صدر الآية، فكأنه يقول: حق عليهم العذاب لأنهم كانوا بآياتنا لا يوقنون، و يؤيّد هذا الوجه قراءة أَنَّ بالكسر، التي تجعلها جملة مستأنفة، واقعة موقع التعليل.

و أما الخامس، فيحتمل أن يكون المراد من الآيات هو الآيات الكونية و الأنفسية الواردة في قوله سبحانه: سَنُرِيهِمْ آيٰاتِنٰا فِي اَلْآفٰاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتّٰى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ اَلْحَقُّ، أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلىٰ كُلِّ شَيْ ءٍ شَهِيدٌ (1).

كما يحتمل أن يكون المراد من الآيات، المعاجز و خوارق الآيات التي جاءت بها الأنبياء، و إطلاق الآية على المعجزة في القرآن، كثير.

و يحتمل أن يكون المراد، الكتب السماوية، فإنها آيات إلهية.

و لا يظهر من الآية شيء في تعيين أحد هذه الاحتمالات، إلاّ أنّه يمكن تاييد الاحتمال الثالث بقوله سبحانه في آية سابقة عليها: إِنَّ هٰذَا اَلْقُرْآنَ يَقُصُّ عَلىٰ بَنِي إِسْرٰائِيلَ أَكْثَرَ اَلَّذِي هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ (2).

و أما السادس، و هو الهدف من إخراج الدابة، فيمكن أن يكون إعلام دنوّ السّاعة، كما يمكن أن يكون لأجل تمييز المؤمن من الكافر، و غير ذلك من الأهداف التي وردت فيها الروايات.

و أما السابع، و هو زمان الإخراج فسياق الآيات يثبت أنّها تقع قبل يوم القيامة، عند دنوّها لقوله سبحانه بعدها: وَ يَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِمَّنْ يُكَذِّبُ بِآيٰاتِنٰا فَهُمْ يُوزَعُونَ (3). فبما أنّ الثانية تقع قبل القيامة، فسياق الكلام يقتضي كون الأولى كذلك.

و يتحصّل من الإمعان في الآيات أنّه سبحانه يحكي في لفيف منها عن أمور

ص: 249

ثلاثة، الأولين راجعان إلى ما قبل القيامة، و يعدّان من أشراطها، و الثالث إلى نفس القيامة.

فالأول، هو وقع القول على الكافرين و خروج الدابة.

و الثاني، هو حشر فوج من كلّ أمة.

و الثالث، هو نفخ الصّور، أعني قوله سبحانه: وَ يَوْمَ يُنْفَخُ فِي اَلصُّورِ (1).

و على ضوء ذلك يمكن عدّ الأوّل و الثاني من أشراط الساعة(2).

فالأوّل، هو قوله تعالى: أَنْ تَأْتِيَهُمُ اَلْمَلاٰئِكَةُ ، فإنّ نزول الملائكة عليهم يلازم هلاكهم. يقول سبحانه: مٰا نُنَزِّلُ اَلْمَلاٰئِكَةَ إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ مٰا كٰانُوا إِذاً مُنْظَرِينَ (1).

و الثاني، هو مجيء الربّ و مشاهدته بأمّ أعينهم، و هو أمر محال. و إن أريد منه يوم اللقاء، الذي ينكشف منه الغطاء، و يتجلى سبحانه بأسمائه و صفاته، تجلّيا لا يبقى معه ريب و لا شك، فلا ينجع إيمانهم عند ذاك.

و الثالث، و هو مجيء بعض آياته، فهو مردد بين أن يكون المراد منه الموت الذي تتبدل فيه نشأة الحياة إلى نشأة أخرى، أو يكون المراد هو خروج الدابة عند دنو الساعة الذي مضى البحث عنه، و عند ذلك تكون الآية ناظرة إلى بعض أشراط الساعة.

و على كلا المرادين، لا ينفع بعدهما الإيمان و الاستغفار...

قال الطبرسي: «المراد الآيات التي تضطرهم إلى المعرفة، و يزول التكليف عندها (لا ينفع نفسا إيمانها لم تكن آمنت من قبل) لأنّه ينسد باب التوبة بظهور آيات القيامة»(2).

روى العيّاشي عن أبي جعفر و أبي عبد اللّه عليهما السلام، في تفسير الآية، قولهما: «طلوع الشمس من المغرب، و خروج الدابة، و الدخان، و الرّجل يكون مصرا و لم يعمل على الإيمان ثم تجيء الآيات، فلا ينفعه إيمانه»(3).

هذا بعض الكلام حول أشراط الساعة الواردة في آيات الذكر الحكيم.

و أما الروايات، فنقتبس منها ما يلي:

1 - روى مسلم في صحيحه عن حذيفة بن أسيد الغفاري: اطّلع رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله علينا و نحن نتذاكر فقال: ما تذكرون؟ قلنا: نذكر

ص: 251

الساعة، قال: إنها لن تقوم حتى تروا قبلها عشر آيات، فذكر: الدّخان، و الدجّال، و الدابّة، و طلوع الشمس من مغربها، و نزول عيسى بن مريم، و يأجوج و مأجوج، و ثلاثة خسوف: خسف بالمشرق، و خسف بالمغرب، و خسف بجزيرة العرب، و آخر ذلك نار تطرد النّاس إلى محشرهم(1).

2 - روى القمي في تفسيره عن عبد اللّه بن عباس، قال: حججنا مع رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله حجة الوداع، فأخذ باب الكعبة، ثم أقبل علينا بوجهه، فقال: ألا أخبركم بأشراط الساعة، و كان أدنى الناس منه يومئذ سلمان رضي اللّه عنه، فقال: بلى يا رسول اللّه.

فقال: إنّ من أشراط القيامة، إضاعة الصلاة، و اتباع الشهوات، و الميل مع الأهواء، و تعظيم أصحاب المال، و بيع الدين بالدنيا، فعندها يذاب قلب المؤمن و جوفه كما يذوب الملح في الماء مما يرى من المنكر فلا يستطيع أن يغيّره...

لاحظ بقية الحديث(2).

ص: 252

مباحث المعاد

أَهْلِهِ مَسْرُوراً * وَ أَمّٰا مَنْ أُوتِيَ كِتٰابَهُ وَرٰاءَ ظَهْرِهِ * فَسَوْفَ يَدْعُوا ثُبُوراً (1) .

***

كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ، وَ جِئْنٰا بِكَ عَلىٰ هٰؤُلاٰءِ شَهِيداً (1) .

و يقول سبحانه: وَ يَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ، وَ جِئْنٰا بِكَ شَهِيداً عَلىٰ هٰؤُلاٰءِ.. (2).

و قد عرفت أنّ هذه الشهادة تستلزم من الكفاءات شيئا عظيما، و بهذا يظهر عظم مقام هذا الشاهد، لوقوفه على ضمائر القلوب و أعمال الأمّة، و إن كانوا بعيدين عنه. و من كان له هذا المقام، فتعرّفه على الغيب من أهون الأمور، و مع ذلك نرى بعض القشريين ينزعجون من إثبات علم الغيب للنبيّ، و يزعمون أنّ نسبته إليه و إلى اللّه سبحانه يستلزم الشرك، و لكن عزب عنهم الفرق بين العلم الكسبي و الذاتي، و المحدود و اللامحدود، و القائم بالغير و القائم بالنفس.

قُلُوبُكُمْ (1) .

و ليس ذلك في وسع الإنسان العادي إذا كان حاضرا عند المشهود عليه، فضلا عن كونه غائبا، و هذا يدلّنا على أنّ المراد رجال من الأمّة لهم تلك القابلية، بعناية من اللّه تعالى، فيقفون على حقائق أعمال الناس من إخلاص و رياء، و انقياد و تمرد، و يؤدّون ذلك يوم القيامة. و هذه الكرامة ليس ينالها جميع الأمّة، بل الأولياء الطاهرون منهم، لا المتوسطون في الإيمان، فضلا عن الملوثين بالمعاصي و الملطخين بالجرائم.

و قد التجأ بعضهم إلى جعل متعلق الشهادة كون الأمّة على دين جامع و وسط، و هو بمعزل عن التحقيق، إذ ليس ذلك شهادة بشيء، و قد وردت لفظة الشهادة بمعنى واحد في جميع القرآن، في آياته المختلفة.

و بذلك يظهر معنى قوله سبحانه:... وَ مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرٰاهِيمَ، هُوَ سَمّٰاكُمُ اَلْمُسْلِمِينَ مِنْ قَبْلُ وَ فِي هٰذٰا لِيَكُونَ اَلرَّسُولُ شَهِيداً عَلَيْكُمْ، وَ تَكُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَى اَلنّٰاسِ (2). فالخطاب متوجّه إلى الأمّة، و المراد بعضهم ممن أعطيت لهم هذه الكرامة.

و هناك وجه آخر لما ذكرنا، و هو أنّ أقلّ ما يعتبر في الشهود هو العدالة و التقوى، و الصدق و الأمانة، و الأكثرية الساحقة من الأمّة، يفقدون ذلك، و هم لا تقبل شهادتهم على صاع من تمر أو باقة من بقل، فكيف تقبل شهادتهم يوم القيامة؟.

و إلى هذا تشير رواية الزبيري عن الإمام الصادق عليه السلام قال: «قال اللّه تعالى: وَ كَذٰلِكَ جَعَلْنٰاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَى اَلنّٰاسِ وَ يَكُونَ اَلرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً (3)، فإن ظننت بأنّ اللّه عنى بهذه الآية جميع أهل القبلة من الموحّدين، أ فترى أنّ من لا تجوز شهادته في الدنيا على صاع من تمر، يطلب اللّه شهادته يوم القيامة، و يقبلها منه بحضرة جميع الأمم الماضية. كلا، لم يعن اللّه

ص: 258

مثل هذا من خلقه»(1)إلى هنا تمّ الكلام حول الشهود الخارجيين، و إليك الكلام في الشهود الداخليين، الذين لا ينفكون عن نفس المجرم.

على إنطاق الجلود(1).

و يقول سبحانه: إِنّٰا نَحْنُ نُحْيِ اَلْمَوْتىٰ وَ نَكْتُبُ مٰا قَدَّمُوا وَ آثٰارَهُمْ وَ كُلَّ شَيْ ءٍ أَحْصَيْنٰاهُ فِي إِمٰامٍ مُبِينٍ (1).

و يقول سبحانه مصوّرا حال المجرم عند الحساب و شهادة الكتاب عليه:

وَ وُضِعَ اَلْكِتٰابُ فَتَرَى اَلْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمّٰا فِيهِ (2) .

و يقول سبحانه حاكيا تعجّب المجرمين من إحاطته بعظائم الأعمال و دقائقها: مٰا لِهٰذَا اَلْكِتٰابِ لاٰ يُغٰادِرُ صَغِيرَةً وَ لاٰ كَبِيرَةً إِلاّٰ أَحْصٰاهٰا (3).

و كفى في إذعان الإنسان بجرمه و عصيانه، كتابه، يقول سبحانه: اِقْرَأْ كِتٰابَكَ كَفىٰ بِنَفْسِكَ اَلْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً (4).

روى الشيخ الطوسي بإسناده عن أبي ذرّ عن النبي صلى اللّه عليه و آله، في وصيته له: «يا أبا ذرّ، ما من رجل يجعل جبهته في بقعة من بقاع الأرض، إلاّ شهدت له بها يوم القيامة»(1).

الباطل، و الصدق من الكذب، و العدل من الظلم، و الرذيلة من الفضيلة.

و لأجل هذه السّعة في معنى الميزان يقول سبحانه: لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَيِّنٰاتِ وَ أَنْزَلْنٰا مَعَهُمُ اَلْكِتٰابَ وَ اَلْمِيزٰانَ لِيَقُومَ اَلنّٰاسُ بِالْقِسْطِ (1)، فلا معنى لتخصيص الميزان هنا بما توزن به الأثقال، مع أنّ الهدف من إرسال الرسل و إنزال الكتب و الميزان هو قيام الناس بالقسط في جميع شئونهم العقيدية و السياسية و الاجتماعية و الاقتصادية. و بذلك يعلم أنّ تفسير الميزان بالعدل، أو بالنبي، أو بالقرآن، كلّها تفاسير بالمصداق، فليس للميزان إلاّ معنى واحد هو: ما يوزن به الشيء، و هو يختلف حسب اختلاف الموزون من كونه جسما أو حرارة أو نورا أو ضغطا أو رطوبة أو غير ذلك.

يقول صدر المتأهلين رحمه اللّه: «و لو تأملوا قليلا في نفس معنى الميزان، و جرّدوا حقيقة معناه عن الزوائد و الخصوصيات، لعلموا أنّ حقيقة الميزان ليس يجب أن يكون البتة مما له شكل مخصوص، أو صورة جسمانية، فإنّ حقيقة معناه و روحه و سرّه، هو ما يقاس و يوزن به الشيء، و الشيء أعمّ من أن يكون جسمانيا أو غير جسماني، فكما أنّ القبّان، و ذا الكفتين و غيرهما، ميزان للأثقال، و الاسطرلاب ميزان للارتفاعات و المواقيت، و الشاقول ميزان لمعرفة الأعمدة، و المسطر ميزان لاستقامة الخطوط، فكذلك علم المنطق ميزان للفكر في العلوم النظرية، و علم النحو ميزان للإعراب و البناء، و العروض ميزان للشعر، و الحسّ ميزان لبعض المدركات، و العقل الكامل ميزان لجميع الأشياء، و بالجملة ميزان كل شيء يكون من جنسه، فالموازين مختلفة و الميزان المذكور في القرآن ينبغي أن يحمل على أشرف الموازين و هو ميزان يوم الحساب، كما دلّ عليه قوله تعالى:

وَ نَضَعُ اَلْمَوٰازِينَ اَلْقِسْطَ لِيَوْمِ اَلْقِيٰامَةِ (2) و هو ميزان العلوم و ميزان الأعمال القلبية، الناشئة من الأعمال البدنية»(3).

و يؤيد ذلك أنّه سبحانه يصف الميزان بكونه منزلا من جانبه سبحانه، كما في الآية السابقة و يقول: اَللّٰهُ اَلَّذِي أَنْزَلَ اَلْكِتٰابَ بِالْحَقِّ، وَ اَلْمِيزٰانَ، وَ مٰا يُدْرِيكَ

ص: 264

لَعَلَّ اَلسّٰاعَةَ قَرِيبٌ (1) .

و بما أنّ توزين الأعمال بالموازين القسط، من الأمور الغيبية التي لا يقف عليها الإنسان إلاّ بخرق الحجب و حضور ذلك المشهد، يعسّر تبيين حقيقته، و الذي يمكن أن يقال إنّه ليس من قبيل هذه الموازين الحسية التي توزن بها الأجسام الثقيلة و غيرها. و ما ذكر له من التفاسير لا يتجاوز حدّ الاحتمال.

يقول صدر المتألهين: «و أمّا القول في ميزان الأعمال، فاعلم أنّ لكل عمل من الأعمال البدنية، تأثيرا في النفس فإن كان من باب الحسنات و الطاعات، كالصلاة و الصيام و الحج و الزكاة و الجهاد، و غيرها، فله تأثير في تنوير النفس و تخليصها من أسر الشهوات و جذبها من الدنيا إلى الأخرى، و من المنزل الأدنى إلى المحل الأعلى، و كذلك فلكل عمل حق مقدار معين من التأثير في التنوير و التهذيب. و إذا تضاعفت و تكثّرت الحسنات، فبقدر تكثرها و تضاعفها، يزداد مقدار التأثير و التنوير.

و كذلك لكل عمل من الأعمال السيئة قدرا معينا من التأثير في إظلام جوهر النفس و تكديرها و تعليقها بالدنيا و شهواتها، فإذا تضاعفت المعاصي و السيئات، ازدادت الظلمة و التكثيف شدّة و قدرا، و كل ذلك محجوب عن مشاهدة الخلق في الدنيا. و عند قيام الساعة و ارتفاع الحجب، ينكشف لهم حقيقة الأمر في ذلك، و يصادف كل أحد مقدار سعيه و عمله، و يرى رجحان إحدى كفتي ميزانه، و قوة مرتبة نور طاعته أو ظلمة كفرانه»(2).

و على هذه النظرية، فليس هنا ميزان وراء انكشاف السرائر و الملكات الحسنة و السيئة، و غاية ما في الأمر أنّ الإنسان يقف بعد رفع الحجاب على قربه و بعده من الربّ، و تتجسد له مرتبة نور طاعته أو ظلمة كفرانه.

و يقرب منه ما ذكره صاحب المنار، قال: «إذا كان البشر قد اخترعوا موازين للأعراض كالحرّ و البرد، أ فيعجز الخالق البارئ القادر على كل شيء،

ص: 265

عن وضع ميزان للأعمال النفسانية و البدنية، المعبّر عنها بالحسنات و السيئات بما أحدثته في الأنفس من الأخلاق و الصفات، و النقل و العقل متفقان على أنّ الجزاء إنّما يكون بصفات النفس الثابتة، لا بمجرد ما كان سببا لها من الحركات و الأعراض الزائدة»(1).

و بما قدمنا يندفع عمدة ما أشكل على المتقدمين من المتكلمين في توزين الأعمال من أنّ العمل عرض غير باق، فكيف يمكن توزينه في الآخرة؟.

فبعد إمكان توزين الحرارة و البرودة، و الضغط و الرطوبة، و غيرها من الأعراض الزائلة، بل توزين الطاقة و الحركة و العمل التي هي الوجه الآخر للمادة، إذ ليست هي إلاّ المادة المستهلكة، و هي توزن بالآلات و تقاس، فيقال إن لهذا المحرك جهد كذا من الأحصنة، و غير ذلك من الأقيسة، فبعد إمكان وزن الأعراض و عمل الآلات، ألا يمكن وزن عمل الإنسان في الآخرة بوجه من الوجوه؟.

هذا كله حول الميزان في النشأة الأخرى، و اعلم أنّه سبحانه لم يترك الإنسان سدى، بل جعل لتشخيص صحة عقائده و أخلاقه و أعماله، موازين كالكتاب و السنّة و العقل، قال الإمام الباقر عليه السلام لأحد أصحابه: «أعرض نفسك على ما في كتاب اللّه، فإن كنت سالكا سبيله، زاهدا في تزهيده، راغبا في ترغيبه، خائفا من تخويفه، فاثبت و أبشر، فإنّه لا يضرك ما قيل فيك، و إن كنت مبائنا للقرآن، فما ذا الذي يغرّك من نفسك؟»(2).

و على ضوء هذا، فالقرآن ميزان، كما أنّ النبي ميزان، و الإمام المعصوم ميزان، فلا غرو من أن نزور عليا و نقول:

«السلام على يعسوب الإيمان و ميزان الأعمال، و سيف ذي الجلال»(3).

ص: 266

و في الختام نشير إلى أمرين:

الأول: إنّ بعض السلف، اغترارا بالظواهر، ذهب إلى أنّ الميزان له كفّتان و لسان و ساقان. و هو تعبّد بالظاهر و تعطيل للتعقل و التدبّر في نفس القرآن الكريم. بل الأولى لهم أن يقولوا: الميزان عبارة عمّا يعرف به مقادير الأعمال و ليس علينا البحث عن كيفيته بل نؤمن به و نفوض كيفيته إلى اللّه تعالى، كما قال المحقق الدواني(1).

الثاني: المنقول عن المعتزلة(2) أنّهم ينكرون الميزان قائلين بأنّ الأعمال أعراض و قد عدمت، فلا يمكن إعادتها. و على تقدير إعادتها، لا يمكن وزنها، و على تقدير إمكانه، مقاديرها معلومة له تعالى فوزنها عبث.

يلاحظ عليه: لو صحّت النسبة، فإنّما يرد لو كان المراد من الميزان هو ما نقل عن بعض السلف. و أمّا على ما عرفت من التطور في الميزان فالشبهة مندفعة. و أمّا القول بأنّها معلومة، فالحكمة في التوزين مثل الحكمة في الحساب، الذي لا شبهة فيه.

الإنسان إلى الخير، بخلاف السبيل، فإنّه يطلق على كل سبيل يتوسل به خيرا كان أم شرّا(1)و إذا كان الصراط بمعنى الطريق، فلكل موجود من الموجودات الإمكانية طريق، لو سلكه، يصل إلى كماله الممكن من غير فرق بين الجماد و النبات و الحيوان و الإنسان.

و هذا ما يسمّى بالصراط التكويني، و هو مجموعة القوانين السائدة على الموجود الإمكاني، بأمر منه سبحانه، التي لو تخلّف عنها لهلك.

و هناك صراط آخر يختص بالإنسان و هو الصراط التشريعي، أعني القوانين و الأحكام الشرعية التي فرضها سبحانه على عباده، و هداهم إليها، فهم بين شاكر و كفور، و قد نبّه القرآن إلى الصراط التشريعي في عدّة آيات، منها:

1 - قوله تعالى: إِنّٰا هَدَيْنٰاهُ اَلسَّبِيلَ إِمّٰا شٰاكِراً وَ إِمّٰا كَفُوراً (2).

2 - قوله تعالى: وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا اَلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ (3).

3 - قوله تعالى: وَ هُدُوا إِلَى اَلطَّيِّبِ مِنَ اَلْقَوْلِ وَ هُدُوا إِلىٰ صِرٰاطِ اَلْحَمِيدِ (4).

و في مقابل هذا الصراط التشريعي، طريق آخر يباينه في المقصد و المآل، و قائده هو الشيطان و من تبعه، يقول سبحانه: كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاّٰهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ وَ يَهْدِيهِ إِلىٰ عَذٰابِ اَلسَّعِيرِ (5).

و في ضوء هذا يتبين أنّ للّه سبحانه في هذه النشأة الدنيوية، صراطين

ص: 268

أحدهما تكويني، في سلوكه كمال الموجود و بقاؤه، و الآخر تشريعي يختصّ بالإنسان، فيه فوزه و سعادته.

نعم، يستظهر من الذكر الحكيم، و يدلّ عليه صريح الروايات، وجود صراط آخر، في النشأة الأخروية يسلكه كل مؤمن و كافر.

يقول سبحانه: فَوَ رَبِّكَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ اَلشَّيٰاطِينَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِيًّا... وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا كٰانَ عَلىٰ رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا (1).

و قد اختلف المفسّرون في معنى الورود بين قائل بأنّ المراد منه هو الوصول إليها، و الإشراف عليها لا الدخول، و قائل بأنّ المراد دخولها. و على كل تقدير، فلا مناص للمسلم من الاعتقاد بوجود صراط في النشأة الأخروية، و هو طريق المؤمن إلى الجنة، و الكافر إلى النار(2).

و قد وصف الصراط في الروايات بأنّه أدقّ من الشّعر، و أحدّ من السيف.

غير أنّ البحث يتركز على التعرّف على حقيقة هذا الصراط بالمقدار الممكن، و إن كان الوقوف على حقيقته كما هي، غير ممكنة إلاّ بعد رفع الحجب.

فنقول: لا شك أنّ هناك صلة بين الصراطين الدنيوي و الأخروي من وجوه:

1 - إنّ سالك الصراط الدنيوي بهداية. قيادة من النبي، يسلك الصراط الأخروي بنفس تلك الهداية و يجتازه بأمان إلى الجنة. و سالكه بهداية الشيطان و ولايته، يسلك الصراط الأخروي، بنفس تلك الهداية، فتزل قدمه و يهوي في عذاب السعير(3).

2 - إنّ قيام الإنسان بالوظائف الإلهية، في مجالي العقيدة و العمل، أمر

ص: 269

صعب أشبه بسلوك طريق أدقّ من الشعر و أحدّ من السيف. فالفائز من الناس، من كانت له قدم راسخة في مجال الإيمان و العقيدة، و تثبّت في مقام العمل و الطاعة، و من المعلوم أنّ الفوز بهذه السعادة ليس أمرا سهلا، فكم من إنسان ضلّ في طريق العقيدة، و عبد النفس و الشيطان و الهوى، مكان عبادة اللّه سبحانه، و كم من إنسان فشل في مقام الطاعة و العمل بالوظائف الإلهية.

فإذا كان هذا حال الصراط الدنيوي من حيث الصعوبة، و الدقة، فهكذا حال الصراط الأخروي، و إلى ذلك يشير الإمام الحسن بن علي العسكري، عليهما السلام في حديثه عن علي بن أبي طالب، عليه السلام قال:

«و الصّراط المستقيم، صراطان، صراط في الدنيا و صراط في الآخرة، أمّا الصراط المستقيم في الدنيا فهو ما قصر عن الغلو، و ارتفع عن التقصير، و استقام فلم يعدل إلى شيء من الباطل، و أمّا الطريق الآخر فهو طريق المؤمنين إلى الجنة»(1)فلو قال قائل بأنّ الصراط الأخروي تمثّل لذلك الصراط الدنيوي و تجسّد له، فلم يجازف.

3 - إنّ لصدر المتأهلين كلاما في تبيين المراد من كون الصراط أدقّ من الشعر و أحدّ من السيف.

قال: «إنّ كمال الإنسان منوط باستعمال قوتيه، أمّا القوة النظرية فلإصابة الحق و نور اليقين في سلوك الأنظار الدقيقة التي هي في الدقة و اللطافة أدقّ من الشعر - إذا تمثلت - بكثير. و أمّا القوة العملية، فبتعديل القوتين الشهوية و الغضبية، لتحصل للنفس حالة اعتدالية متوسطة بين الأطراف غاية التوسط، لأنّ الأطراف كلّها مذمومة، و التوسط الحقيقي بين الأطراف المتضادة منشأ الخلاص عن الجحيم. و هو أحدّ من السيف، فإذا الصراط له وجهان:

أحدهما أدقّ من الشعر، و الآخر أحدّ من السيف»(2).

ص: 270

و على هذا البيان فالدقة راجعة إلى سلوك طريق إصلاح العقل النظري، و الحدّة راجعة إلى سلوك طريق إصلاح العقل العملي. و ما في الآخرة تجسد للصراط الدنيوي في الدقة و الحدة، و لا حقيقة له إلاّ ما كان للإنسان في هذه الدنيا.

4 - إنّ للإيمان و اليقين درجات كما أنّ للقيام بالوظائف العملية مراتب، فللناس في سلوك الصراط منازل و درجات. فهم بين مخلص للّه سبحانه في دينه، لا يرى شيئا إلاّ و يرى اللّه قبله، و بين مقصّر في إعمال القوى النظرية و العملية، كما أنّ بينهما مراتب متوسطة، فالكل يسلك الصراط في النشأة الأخرى، في السرعة و البطء، حسب شدّة سلوكه للصراط الدنيوي، و لأجل ذلك تضافرت روايات عن الفريقين باختلاف مرور الناس، حسب اختلافهم في سلوك صراط الدنيا، قال الإمام الصادق (ع): «النّاس يمرّون على الصراط طبقات، و الصراط أدقّ من الشعر و من حدّ السيف، فمنهم من يمرّ مثل البرق، و منهم مثل عدو الفرس، و منهم من يمرّ حبوا، و منهم من يمرّ مشيا، و منهم من يمرّ متعلّقا قد تأخذ النار منه شيئا و تترك شيئا»(1).

فبقدر الكمال الذي يكتسبه الإنسان في هذه النشأة، يتثبت في سلوك الصراط الأخروي، و لا تزل قدمه، يقول سبحانه: وَ إِنَّكَ لَتَدْعُوهُمْ إِلىٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ * وَ إِنَّ اَلَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ عَنِ اَلصِّرٰاطِ لَنٰاكِبُونَ (2).

هذا ما يقتضيه التدبّر في الآيات و الروايات الواردة حول الصراط، و مع ذلك كلّه ليس معنى كون الصراط الأخروي تجسما للصراط الدنيوي، أو سلوكه تمثّلا لسلوكه، إنكار وجود صراط فوق الجحيم، لا محيص لكل إنسان عن سلوكه، بل مقتضي التعبد بظواهر القرآن و الحديث وجود ذلك الصراط بمعناه الحقيقي، و إن لم نفهم حقيقته، و لا بأس بإتمام الكلام بحديث جابر، و هو ينقل عن النبي أنّه قال:

ص: 271

«لا يبقى برّ و لا فاجر إلاّ دخلها، فتكون على المؤمن بردا و سلاما، كما كانت على إبراهيم، حتى أنّ للنار ضجيجا من بردهم، ثم ينجّي اللّه الذين اتّقوا و يذر الظالمين فيها جثيّا»(1).

سائر الجمع، يعرفون عامة الفريقين، لهم أن يتكلموا بالحق يوم القيامة، و لهم أن يشهدوا، و لهم أن يشفعوا، و لهم أن يأمروا و يقضوا، كلّ ذلك بإذنه سبحانه.

و قد تضافرت الروايات على أنّ المراد من الرجال هم الأئمة من آل محمد صلوات اللّه عليهم.

قال الصدوق: «اعتقادنا في الأعراف أنّه سور بين الجنة و النار عليه رجال يعرفون كلاّ بسيماهم، و الرجال هم النبي و أوصياؤه»(1).

مباحث المعاد

هو الذي يجب الاعتقاد به، و يكفر من أنكره، و هو حق، لشهادة نصوص القرآن في مواضع متعددة بحيث لا تقبل التأويل، كقوله تعالى: أَ وَ لَمْ يَرَ اَلْإِنْسٰانُ... إلى قوله: بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ (1). قال المفسرون نزلت هذه الآية في أبيّ بن كعب فإنه خاصم رسول اللّه و أتاه بعظم قد رمّ و بلى، ففتّه بيده و قال: يا محمد، أ ترى اللّه يحيي هذه بعد ما رمّت، قال: نعم، و يبعثك و يدخلك النار.

«و هذا مما يقلع عرق التأويل بالكلية، و لذلك قال الإمام (الرازي): إنه لا يمكن الجمع بين الإيمان بما جاء به النبي و إنكار الحشر الجسماني»(2).

4 - قال صدر المتألهين: اتفق المحققون من الفلاسفة و المليّين على أحقّية المعاد، و ثبوت النشأة الباقية، لكنهم اختلفوا في كيفيته، فذهب جمهور الإسلاميين و عامة الفقهاء و أصحاب الحديث إلى أنه جسماني فقط، بناء على أنّ الروح عندهم جسم سار في البدن سريان النار في الفحم، و الماء في الورد، و الزيت في الزيتونة، و ذهب جمهور الفلاسفة و أتباع المشّائين إلى أنّه روحاني أي عقلي فقط لأنّ البدن ينعدم بصوره و أعراضه لقطع تعلق النفس بها، فلا يعاد بشخصه تارة أخرى، إذ المعدوم لا يعاد، و النفس جوهر باق لا سبيل للفناء إليه، فتعود إلى عالم المفارقات لقطع التعلقات بالموت الطبيعي.

و ذهب كثير من أكابر الحكماء و مشايخ العرفاء و جماعة من المتكلمين كالغزالي و الكعبي و الحليمي و الراغب الأصفهاني و كثير من أصحابنا الإمامية كالشيخ المفيد، و أبي جعفر الطوسي، و السيد المرتضى، و المحقق الطوسي، و العلامة الحلّي، رضوان اللّه تعالى عليهم أجمعين إلى القول بالمعادين، ذهابا إلى أنّ النفس مجرّدة تعود إلى البدن(3).

قال العلامة المجلسي: «اعلم أنّ القول بالمعاد الجسماني مما اتفق عليه جميع المليين و هو من ضروريات الدين و منكره خارج من عداد المسلمين، و الآيات الكريمة على ذلك ناصّة لا يعقل تأويلها، و الأخبار فيه متواترة لا يمكن ردّها و لا

ص: 276

الطعن فيها»(1)إن القضاء البات في هذه الآراء يتوقف على معرفة ملاك توصيف المعاد بالجسماني و الروحاني، و إليك بيانه.

الملاك الثاني: إنّ هناك ملاكا آخر لكون المعاد جسمانيا، و روحانيا، يلوح ذلك من كلمات الشيخ الرئيس، و هو تقسيم المعاد إلى الجسماني و الروحاني، حسب الثواب و العقاب الموعودين: فلو قلنا إنّ العذاب و العقاب ينحصر ان بالجسماني منهما، كنعيم الجنّة و حرّ الجحيم، فيكون المعاد جسمانيا، فقط، و أما لو قلنا بأنّ هناك - وراء ذلك - ثوابا و عقابا عقليين لا يمتّان إلى البدن بصلة، بل يلتذ و يعاقب بهما الروح فقط، فيكون المعاد، وراء كونه جسمانيا، روحانيا أيضا، و بعبارة أخرى: التذاذ النفس و تألّمها باللذات و الآلام العقلية، فهذا ملاك كون المعاد، روحانيا.

قال الشيخ الرئيس: «يجب أن يعلم أنّ المعاد منه ما هو مقبول من الشرع، و لا سبيل إلى إثباته إلا من طريق الشريعة و تصديق خبر النبوة، و هو الذي للبدن عند البعث، و خيراته و شروره معلوم لا يحتاج إلى أن يعلم، و قد بسطت الشريعة الحقّة التي أتانا بها سيدنا و مولانا محمد صلى اللّه عليه و آله، حال السعادة و الشقاء التي بحسب البدن.

و منه ما هو معلوم مدرك بالعقل و القياس البرهاني، و قد صدقته النبوة و هو السعادة و الشقاوة الثابتتان بالقياس إلى نفس الأمر، و إن كانت الأوهام منّا تقصر عن تصورهما الآن. و الحكماء الإلهيون، رغبتهم في إصابة هذه السعادة أكثر من رغبتهم في إصابة السعادة البدنية، بل كأنهم لا يتلفتون إلى تلك و إن أعطوها، فلا يستعظمونها في جنب السعادة التي هي مقاربة الحق الأول»(1).

ص: 278

و قال الإمام الرازي: «أمّا القائلون بالمعاد الروحاني و الجسماني معا، فقد أرادوا أن يجمعوا بين الحكمة و الشريعة فقالوا: دلّ العقل على أنّ سعادة الأرواح بمعرفة اللّه تعالى و محبّته، و أنّ سعادة الأجساد في إدراك المحسوسات، و الجمع بين هاتين السعادتين في هذه الحياة غير ممكن، لأن الإنسان مع استغراقه في تجلّي أنوار عالم القدس، لا يمكنه أن يلتفت إلى شيء من اللذات الروحانية، و إنما تعذر هذا الجمع، لكون الأرواح البشرية ضعيفة في هذا العالم، فإذا فارقت بالموت، و استمدت من عالم القدس و الطهارة، قويت و صارت قادرة على الجمع بين الأمرين، و لا شبهة في أنّ هذه الحالة هي الحالة القصوى من مراتب السعادات»(1).

و قال الحكيم السبزواري: «القول الفحل و الرأي الجزل، هو الجمع بين المعادين: لأن الإنسان بدن و نفس، و إن شئت قلت نفس و عقل، فللبدن كمال، و مجازاة، و للنفس كمال و مجازة و كذا للنفس و قواها الجزئية كمالات و غايات تناسبها و للعقل و القوى الكلية كمال و غاية، و لأنّ أكثر الناس لا يناسبهم الغايات الروحانية العقلية، فيلزم التعطيل في حقهم في القول بالروحاني فقط، و في القول بالجسماني فقط يلزم في الأقلين من الخواص و الأخصّين»(2).

الذي يصر عليه القرآن هو عود البدن الذي كان الإنسان يعيش به في هذه الدنيا، و لا يصدّق عود الروح وحدها فقط. و يظهر ذلك من ملاحظة أصناف الآيات الواردة حول المعاد، و نحن نأتي فيما يلي بلفيف منها:

1 - ما ورد في قصة إبراهيم و بقرة بني إسرائيل و إحياء عزير، و أمّة من بني إسرائيل و أصحاب الكهف(1).

2 - الآيات التي تصرح بأنّ الإنسان خلق من الأرض و إليها يعاد، و منها يخرج.

يقول سبحانه: مِنْهٰا خَلَقْنٰاكُمْ وَ فِيهٰا نُعِيدُكُمْ وَ مِنْهٰا نُخْرِجُكُمْ تٰارَةً أُخْرىٰ (2).

و يقول سبحانه: ثُمَّ يُعِيدُكُمْ فِيهٰا وَ يُخْرِجُكُمْ إِخْرٰاجاً (3).

و يقول سبحانه: ثُمَّ إِذٰا دَعٰاكُمْ دَعْوَةً مِنَ اَلْأَرْضِ إِذٰا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ (4).

و يقول سبحانه: قٰالَ فِيهٰا تَحْيَوْنَ وَ فِيهٰا تَمُوتُونَ وَ مِنْهٰا تُخْرَجُونَ (5).

3 - الآيات التي تدل على أنّ الحشر عبارة عن الخروج من الأجداث و القبور، مثل قوله سبحانه: فَإِذٰا هُمْ مِنَ اَلْأَجْدٰاثِ إِلىٰ رَبِّهِمْ يَنْسِلُونَ (6).

و قوله تعالى: يَخْرُجُونَ مِنَ اَلْأَجْدٰاثِ كَأَنَّهُمْ جَرٰادٌ مُنْتَشِرٌ (7).

و قوله تعالى: يَوْمَ يَخْرُجُونَ مِنَ اَلْأَجْدٰاثِ سِرٰاعاً كَأَنَّهُمْ إِلىٰ نُصُبٍ

ص: 280

يُوفِضُونَ (1) .

و قوله تعالى: أَنَّ اَللّٰهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي اَلْقُبُورِ (2).

و قوله تعالى: وَ إِذَا اَلْقُبُورُ بُعْثِرَتْ (3).

و قوله تعالى: أَ فَلاٰ يَعْلَمُ إِذٰا بُعْثِرَ مٰا فِي اَلْقُبُورِ (4).

4 - ما يدل على شهادة الأعضاء، قال سبحانه: يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِمٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ (5).

و قال تعالى: وَ تُكَلِّمُنٰا أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمٰا كٰانُوا يَكْسِبُونَ (6).

و قال تعالى: حَتّٰى إِذٰا مٰا جٰاؤُهٰا شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصٰارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ (7).

5 - ما يدل على تبديل الجلود بعد نضجها و تقطّع الأمعاء.

قال سبحانه: كُلَّمٰا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنٰاهُمْ جُلُوداً غَيْرَهٰا، لِيَذُوقُوا اَلْعَذٰابَ (8).

و قال سبحانه: وَ سُقُوا مٰاءً حَمِيماً، فَقَطَّعَ أَمْعٰاءَهُمْ (9).

إلى غير ذلك من الآيات الواردة في مواقف القيامة، و مشاهدها، و نعيم الجنة و عذاب الجحيم، التي لا تدع لمريب ريبا في أنّ الإنسان سوف يبعث بهذا

ص: 281

البدن العنصري الذي تكون له الحياة بالنحو الذي كانت له في الدنيا، و هذا مما لا نشك فيه.

هذا كله حول الملاك الأوّل، و إليك البحث في الملاك الثاني الذي حاصله أنّ اتصاف المعاد بالجسماني أو الروحاني، يرجع إلى كون الثواب و العقاب جسمانيين فقط، أو أنّ هناك لذات و آلام روحية تلتذ بها النفس أو تتألّم، و لا دخالة للجسم في حصول اللّذة و الألم.

إن القرآن الكريم يصدّق كلا المعادين بهذا الملاك حيث يثبت اللذات و الآلام الجسمانية و الروحانية، و لا يخص الثواب و العقاب بما يعرض للنفس عن طريق البدن، و بواسطته. و إليك ما يدل على ذلك:

أما ما يدل على الثواب و العقاب الجسمانيين، فحدّث عنه و لا حرج، فالجنة و النار و ما فيهما من النعم و النقم يرجعان إلى اللذات و الآلام الجسمانية. و إنما الكلام فيما يدل من الآيات على اللذات و الآلام الروحية فقط، و فيما يلي نذكر بعضا منها:

الجنة، و دخل وليّ اللّه إلى جنانه و مساكنه، و اتكأ كل مؤمن منهم على أريكته، حفته خدّامه و تهدلت عليه الثمار، و تفجرت حوله العيون، و جرت من تحته الأنهار، و بسطت له الزرابي، و صففت له النمارق و أتته الخدام بما شاءت شهوته من قبل أن يسألهم ذلك، قال: و يخرجون عليهم الحور العين من الجنان فيمكثون بذلك ما شاء اللّه.

ثم إنّ الجبار يشرف عليهم فيقول لهم: أوليائي و أهل طاعتي و سكان جنتي في جواري، هل أنبئكم بخير مما أنتم فيه، فيقولون ربنا و أي شيء خير مما نحن فيه، نحن فيما اشتهت أنفسنا، و لذّت أعيننا من النعم في جوار الكريم، قال فيعود عليهم بالقول، فيقولوا: ربّنا نعم، فائتنا بخير مما نحن فيه، فيقول لهم تبارك و تعالى: رضائي عنكم و محبّتي لكم خير و أعظم مما أنتم فيه، قال: فيقولون نعم يا ربنا، رضاك عنا و محبتك لنا خير لنا و أطيب لأنفسنا. ثم قرأ علي بن الحسين هذه الآية: وَعَدَ اَللّٰهُ اَلْمُؤْمِنِينَ وَ اَلْمُؤْمِنٰاتِ جَنّٰاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ خٰالِدِينَ فِيهٰا وَ مَسٰاكِنَ طَيِّبَةً فِي جَنّٰاتِ عَدْنٍ وَ رِضْوٰانٌ مِنَ اَللّٰهِ أَكْبَرُ ذٰلِكَ هُوَ اَلْفَوْزُ اَلْعَظِيمُ (1).

تعربان عن اللذات و الآلام العقلية التي تدركها الروح بلا حاجة إلى الجسم و البدن.

قال: فيقدم فيذبح، ثم يقال: يا أهل الجنة، خلود فلا موت، و يا أهل النار خلود فلا موت. قال: و ذلك قوله: وَ أَنْذِرْهُمْ يَوْمَ اَلْحَسْرَةِ .

و روي هذا الحديث عن الإمامين الصادقين عليهما السلام، بزيادة:

«فيفرح أهل الجنة فرحا، لو كان أحد يومئذ ميتا، لماتوا فرحا، و يشهق أهل النار شهقة، لو كان أحد ميّتا، لماتوا»(1).

ناقصة تتجلى بعد الموت في النشأة الأخرى بصورة كاملة برفع الموانع و الحجب، فكأنّ المعرفة العقلية بذر المشاهدة. فتلتذ النفوس في النشأة الأخرى بإدراك الأكمل فالأكمل.

و هذا كما ترى غير ما أشار إليه القرآن من اللذات الروحية، نعم لا مانع من ثبوت كلا النوعين من المعاد الروحاني، و ليس الوارد في القرآن رادا لهذا القسم.

الثاني: إنّ المعاد الروحاني الوارد في القرآن الكريم يعمّ جميع النفوس، كاملة كانت أو متوسطة أو ناقصة. و لكن المعاد الروحاني الذي عليه الحكماء يختص بصنف خاص، و هم الكاملون في المعرفة. و ذلك لأنّ المعاد الروحاني حسب الكتاب و السنة، يرجع إلى اللذائذ الروحية لا إلى اللذة العقلية التي تختص بالكاملين في المعرفة.

يقول صدر المتألهين: «و هذا النوع من اللذة و السعادة لا تنالها كل نفس و إنما ينالها من عرف العقليات في النشأة الأولى، لأن المعرفة بذر المشاهدة فمعرفة العقليات في النشأة الأولى منشأ الحضور في العقبى»(1).

إن النفوس مختلفة و منقسمة إلى كاملة و متوسطة و ناقصة، فلا شك أنّ حصر المعاد في الجسماني يخالف رحمته الواسعة و حكمته البالغة إذ النفوس الناقصة و المتوسطة، و إن كانت تلتذ بنعيم الجنة، و لكن النفوس الكاملة لا تلتفت إلى مثلها بل تطلب غاية أعلى منها، و لأجل ذلك يجب أن يكون هناك وراء هذه اللذات الحسية، لذة عقلية تتشوق إليها النفوس الكاملة و تصبو إليها، و ليست هي إلا نيل مقامات القرب من الحق تعالى.

يقول الحكيم السبزواري: «لو حصروا المعاد في الجسماني لكان قصورا حيث عطّلوا النفوس الكاملة عن البلوغ إلى غاياتها، لأنها المستصغرة للغايات الجزئية، الطالبة للاتصال بالأرواح المرسلة، بل لمحض القرب من اللّه تعالى».

ص: 287

و قال في موضع آخر: «إنّ الخلق طبقات فالمجازات متفاوتة، فكل منها محبوب و مرغوب و جزاء يليق بحالها، و اللذائذ الحسية للكمل في العلم و العمل، كالظلّ غير الملتفت إليه بالذات، و التفاتهم بباطن ذواتهم و ما فوقهم»(1).

ثم إن للحكماء المتألهين في تبيين السعادة و الشقاء الأخرويين العقليين مباحث مهمة لا سيما في تبيين دور العقل النظري و العملي فيهما فمن أراد الوقوف عليها، فليرجع إلى مظانها(2).

ص: 288

مباحث المعاد

و على ضوء ذلك، فظهور الإمام المهدي عليه السلام شيء، و عودة الحياة إلى مجموعة من الأموات شيء آخر، كما أن البعث يوم القيامة أمر ثالث، فيجب تمييزها و عدم الخلط بينها.

قال الشيخ المفيد: «إن اللّه تعالى يحشر قوما من أمة محمد صلى اللّه عليه و آله، بعد موتهم، قبل يوم القيامة، و هذا مذهب يختص به آل محمد (صلوات اللّه عليه و عليهم)، و القرآن شاهد به»(1).

و قال المرتضى متحدثا عن الرجعة عند الشيعة: «اعلم أنّ الذي تذهب الشيعة الإمامية إليه، أنّ اللّه تعالى يعيد عند ظهور إمام الزمان، المهدي عليه السلام، قوما ممن كان قد تقدّم موته من شيعته ليفوزوا بثواب نصرته و معونته، و مشاهدة دولته، و يعيد أيضا قوما من أعدائه لينتقم منهم، فيلتذوا بما يشاهدون من ظهور الحق و علو كلمة أهله»(2).

و قال العلامة المجلسي: «و الرجعة إنما هي لممحضي الإيمان من أهل الملّة، و ممحضي النفاق منهم، دون من سلف من الأمم الخالية»(3).

فالاعتقاد بالرجعة من الأمور القطعية المسلّم بها، و الروايات الكثيرة الواردة عن الأئمة المعصومين لا تبقي أي مجال للشك في وقوعها.

يقول العلامة المجلسي: «كيف يشك مؤمن بحقّية الأئمة الأطهار فيما تواتر عنهم فيما يقرب من مائتي حديث صريح، رواها نيّف و ثلاثون من الثقات العظام، في أزيد من خمسين من مؤلفاتهم كثقة الإسلام الكليني و الصدوق و...»(4).

و قد وصف الشيخ الحرّ العاملي الروايات المتعلّقة بالرجعة بأنها أكثر من أن

ص: 290

تعد و تحصى و أنّها متواترة معنى(1).

هذه بعض كلمات كبار علماء الشيعة و محدثيهم حول الرجعة، و يقع الكلام في مقامين الأول - إمكان الرجعة.

الثاني - الدليل على وقوعها في هذه الأمة.

3 - موت ألوف من الناس و بعثهم من جديد(1).

4 - بعث عزير بعد مائة عام من موته(2).

5 - إحياء الموتى على يد عيسى عليه السلام(3).

و بعد وقوع الرجعة في الأمم السالفة، هل يبقى مجال للشك في إمكانها؟ و تصوّر أنّ الرجعة من قبيل التناسخ المحال عقلا، تصوّر باطل، لأنّ التناسخ عبارة عن رجوع الفعلية إلى القوة، و رجوع الإنسان إلى الدنيا عن طريق النطفة، و المرور بمراحل التكوّن البشري من جديد، ليصير إنسانا مرة أخرى، سواء أدخلت روحه في جسم إنسان أم حيوان، و أين هذا من الرجعة و عود الروح إلى البدن المتكامل من جميع الجهات، من دون أن يكون هناك رجوع إلى القوة بعد الفعلية.

روى مسلم أنّه قال رسول اللّه: إنّ الساعة لا تكون حتى تكون عشر آيات: خسف بالمشرق، و خسف بالمغرب، و خسف في جزيرة العرب، و الدخان، و الدجّال، و دابّة الأرض، و يأجوج و مأجوج، و طلوع الشمس من مغربها، و نار تخرج من قعر عدن ترحل الناس»(1)إنما الكلام في الآية الثانية، و الحق أنّها ظاهرة في حوادث قبل يوم القيامة، و ذلك لأنّ الآية تركز على حشر فوج من كل جماعة بمعنى عدم حشر الناس جميعا، و من المعلوم أنّ الحشر ليوم القيامة يتعلق بالجميع، لا بالبعض، يقول سبحانه:

وَ يَوْمَ نُسَيِّرُ اَلْجِبٰالَ وَ تَرَى اَلْأَرْضَ بٰارِزَةً وَ حَشَرْنٰاهُمْ، فَلَمْ نُغٰادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً (2) أ فبعد هذا التصريح، يمكن تفسير ظرف الآية بيوم البعث و القيامة؟.

و هناك قرينتان أخريان، تحقّقان ظرفها لنا، إن كنّا شاكين، و هما:

أوّلا - إنّ الآية المتقدمة عليها تذكر للناس علامة من علامات القيامة، و هي خروج دابة الأرض، و من الطبيعي، بعد ذلك أنّ حشر جماعة من الناس يرتبط بهذا الشأن.

ثانيا - ورد الحديث في تلك السورة عن القيامة في الآية السابعة و الثمانين، أي بعد ثلاث آيات، قال سبحانه: وَ يَوْمَ يُنْفَخُ فِي اَلصُّورِ فَفَزِعَ مَنْ فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ إِلاّٰ مَنْ شٰاءَ اَللّٰهُ وَ كُلٌّ أَتَوْهُ دٰاخِرِينَ (3).

و هذا يعرب عن أنّ ظرف ما تقدم عليها من الحوادث يتعلق بما قبل هذا اليوم، و يحقّق أنّ حشر فوج من الذين يكذبون بآيات اللّه يحدث حتما قبل يوم القيامة، و هو من أشراط هذا اليوم، و سيقع في الوقت الذي تخرج فيها دابة من الأرض تكلم الناس.

و من العجب قول الرازي بأنّ حشر فوج كل من أمّة سيقع بعد قيام

ص: 293

الساعة(1). فإنّ هذا الكلام خاو لا يستند إلى أيّ أساس. و ترتيب الآيات و ارتباطها ببعضها، ينفيه، و يؤكّد ما ذهب إليه الشيعة من أنّ الآية تشير إلى حدث سيقع قبل يوم القيامة.

أضف إلى ذلك أنّ تخصيص الحشر ببعض، لا يجتمع مع حشر جميع الناس يوم القيامة.

نعم، الآية قد تحدثت عن حشر المكذبين، و أما رجعه جماعة أخرى من الصالحين فهو على عاتق الروايات الواردة في الرجعة.

و أمّا كيفية وقوع الرجعة و خصوصياتها فلم يتحدث عنها القرآن، كما هو الحال في تحدثه عن البرزخ و الحياة البرزخية.

و يؤيد وقوع الرجعة في هذه الأمّة وقوعها في الأمم السالفة كما عرفت. و قد روى أبو سعيد الخدري أنّ رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله) قال: «لتتّبعنّ سنن من كان قبلكم، شبرا بشبر، و ذراعا بذراع. حتى لو دخلوا جحر ضبّ لتبعتموه. قلنا يا رسول اللّه: اليهود و النصارى؟ قال: فمن؟(2).

و روى أبو هريرة أنّ رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله قال: «لا تقوم الساعة حتى تؤخذ أمّتي بأخذ القرون قبلها، شبرا بشبر، و ذراعا بذراع، فقيل: يا رسول اللّه: كفارس و الروم، قال: و من النّاس إلاّ أولئك؟(3).

و روى الشيخ الصدوق رحمه اللّه قال: قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله:

«كل ما كان في الأمم السابقة فإنه يكون في هذه الأمّة مثله، حذو النعل بالنعل، و القذّة بالقذّة»(4).

ص: 294

و بما أنّ الرجعة من الحوادث المهمة في الأمم السالفة، فيجب أن يقع نظيرها في هذه الأمة أخذا بالمماثلة، و التنزيل.

و قد سأل المأمون العباسي، الإمام الرضا عليه السلام عن الرجعة فأجابه، بقوله: إنّها حق، قد كانت في الأمم السالفة، و نطق بها القرآن، و قد قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله: يكون في هذه الأمة كل ما كان في الأمم السالفة حذو النعل بالنعل، و القذة بالقذة(1).

هذه هي حقيقة الرجعة و دلائلها، و لا يدّعي المعتقدون بها أكثر من هذا، و حاصله عودة الحياة إلى طائفتين من الصالحين و الطالحين، بعد ظهور الإمام المهدي عليه السلام، و قبل وقوع القيامة. و لا ينكرها إلاّ من لم يمعن النظر في أدلتها(2).

و الجواب: إن هذه الآية مختصة بالظالمين الذين أهلكوا في هذه الدنيا و رأوا جزاء عملهم فيها، فهذه الطائفة لا ترجع. و أما الظالمون الذين رحلوا عن الدنيا بلا مؤاخذة، فيرجع لفيف منهم ليروا جزاء عملهم فيها، ثم يردّون إلى أشد العذاب في الآخرة أيضا. فالآية لا تمت إلى مسألة الرجعة بصلة.

السؤال الثاني - إن الظاهر من قوله تعالى: حَتّٰى إِذٰا جٰاءَ أَحَدَهُمُ اَلْمَوْتُ قٰالَ رَبِّ اِرْجِعُونِ * لَعَلِّي أَعْمَلُ صٰالِحاً فِيمٰا تَرَكْتُ كَلاّٰ إِنَّهٰا كَلِمَةٌ هُوَ قٰائِلُهٰا، وَ مِنْ وَرٰائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلىٰ يَوْمِ يُبْعَثُونَ (1)، نفي الرجوع إلى الدنيا بعد مجيء الموت.

و الجواب: إنّ الآية تحكي عن قانون كلّي قابل للتخصيص في مورد دون مورد، و الدليل على ذلك ما عرفت من إحياء الموتى في الأمم السالفة، فلو كان الرجوع إلى هذه الدنيا سنة كلية لا تتبعض و لا تتخصص، لكان عودها إلى الدنيا مناقضا لعموم الآية.

و هذه الآية، كسائر السنن الإلهية الواردة في حق الإنسان، فهي تفيد أنّ الموت بطبعه ليس بعده رجوع، و هذا لا ينافي الرجوع في مورد أو موارد، لمصالح عليا.

السؤال الثالث - إن الاستدلال على الرجعة مبني على جعل قوله سبحانه:

وَ يَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِمَّنْ يُكَذِّبُ بِآيٰاتِنٰا فَهُمْ يُوزَعُونَ ، حاكيا عن حادثة تقع قبل القيامة، و لكن من الممكن جعلها حاكية عن الحادثة التي تقع عند القيامة، غير أنّها تقدمت على قوله سبحانه: وَ يَوْمَ يُنْفَخُ فِي اَلصُّورِ ، و كان طبع القضية تأخيرها عنه، و المراد من الفوج من كل أمّة هو الملأ من الظالمين و رؤسائهم.

و الجواب: أولا، إنّ تقديم قوله: وَ يَوْمَ نَحْشُرُ... ، على فرض كونه حاكيا عن ظاهرة تقع يوم القيامة، على قوله: وَ يَوْمَ يُنْفَخُ ، ليس إلاّ إخلال في الكلام، بلا مسوغ.

ص: 296

و ثانيا، إن ظاهر الآيات أنّ هناك يومين، يوم حشر فوج من كل أمّة، و يوم نفخ في الصور، و جعل الأول من متمّمات القيامة، يستلزم وحدة اليومين، و هو على خلاف الظاهر(1).

ص: 297

مباحث المعاد

قسم منها يضاد المعاد و يخالفه، فنقول: إن للتناسخ المطروح من قبل أصحابه صورا ثلاثة:

2 - و نفوس ناقصة في كلا المجالين، فلا مناص لتكاملها من إرجاعها إلى هذه النشأة حتى تكتمل فيهما إلى أن تصير غنية عن الرجوع، فتلحق بعالم العقول.

و أما المحدودية من جانب الزمان، فوجهه أنّ الهدف من التناسخ و رجوع النفس إلى البدن في هذه النشأة مجددا، هو إكمالها في مجال العلم، و تهذيبها من الرذائل، و تجريدها من الكدورات. فإذا صارت منزهة عنها، فلا وجه لدوام هذا النقل و التحوّل، بل لا مناص من لحوقها بعد الاستكمال بعالم النور.

و يسمى التناسخ المحدود من حيث الأفراد و الأزمنة ب «التناسخ النزولي».

يقول صدر المتألهين شارحا هذه العقيدة: «إن أول منزل للنفس، الصّيصيّة الإنسانية(1)، و يسمونها «باب الأبواب لحياة جميع الأبدان الحيوانية و النباتية»، و هذا هو رأي يوذاسف التناسخي، قائلا بأن الكاملين من السعداء تتصل نفوسهم بعد المفارقة بالعالم العقلي و الملأ الأعلى، و تنال من السعادة ما لا عين رأت و لا أذن سمعت و لا خطر على قلب بشر. و أما غير الكاملين من السعداء كالمتوسطين منهم و الناقصين في الغاية و الأشقياء على طبقاتهم، فتنتقل نفوسهم من هذا البدن إلى تدبير بدن آخر من النوع الإنساني لا إلى غيره.

و بعضهم جوّز ذلك و لكن اشترط أن يكون إلى بدن حيواني. و بعضهم جوّز النقل من البدن الإنساني إلى البدن النباتي أيضا، و بعضهم إلى الجامد أيضا»(2).

استعدادا و أولى بقبول الفيض الجديد من الحيوان و الإنسان، كما أنّ الإنسان يستدعي نفسا أشرف، و هي التي جاوزت الدرجات النباتية و الحيوانية.

و في ضوء هذا، فالحياة تفاض على النبات أولا، ثم تنتقل منه إلى الحيوان، ثم إلى الإنسان، و هذا النوع من التناسخ أشبه بالقول بالحركة الجوهرية، و أنّ الأشياء في ظلّها تخرج من القوة إلى الفعل، و من النقص إلى الكمال، و أنّ الموجود النباتي يتحول إلى الحيوان، ثم الإنسان، لكن الفرق بين القول بالتناسخ الصعودي و الحركة الجوهرية، هو أنّ التكامل في القول بالتناسخ على وجه الانفصال دون الاتصال، فالنفس النباتية تنتقل من النبات إلى البدن الحيواني، ثم منه إلى البدن الإنساني، و لكن التحول في الحركة الجوهرية، على وجه الاتصال، و أنّ النطفة الإنسانية تتحول و تتكامل من مرتبة ناقصة إلى مرتبة كاملة حتى يصدق عليها قوله سبحانه: ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ، فَتَبٰارَكَ اَللّٰهُ أَحْسَنُ اَلْخٰالِقِينَ (1).

فظهر أنّ في التناسخ أقوالا ثلاثة:

1 - التناسخ المطلق: و هو ما لا ينتهي النقل فيه و لا يتوقف و يعم الجميع.

2 - التناسخ النزولي: و هو ما لا يعم الجميع أولا، و يتوقف النقل فيه بعد التصفية و بلوغ مراتب الكمال، ثانيا.

3 - التناسخ الصعودي: و هو ما يحصل فيه انتقال النفس في جهة الصعود، من النبات إلى الحيوان فالإنسان. إذا تعرفت على المراد من هذه الأقسام، فإليك تحليلها، و بيان بطلانها:

الأرواح إلى الأبدان في النشأة الأخرى، لأنّ المفروض أنّ الروح تنتقل إلى الأبد من بدن إلى بدن، بلا توقف، فلا مجال للنفس لكي تبعث في النشأة الاخرى.

و لعل أصحاب هذه النظرية - لقلّة تدبّرهم - حسبوا هذا النوع من الانتقال للنفس معادا لها، فالمعاد عندهم هو انتقال النفس من بدن إلى بدن في هذه النشأة دون أن تكون هناك نشأة أخرى.

و يردّها أنّ النفس عند هؤلاء لا تخلو من إحدى حالتين: إما أن تكون منطبعة في البدن، انطباع الأعراض في الجواهر، و الصور الجوهرية في المادة، فهي ممتنعة الانتقال، إذ الانطباع ينافي الانتقال، و الجمع بينهما جمع بين النقيضين، فإنه يستلزم أن تكون النفس في حال الانفصال موجودة بلا موضوع، و متحققة بلا محل.

أو تكون مجرّدة تجردا تاما، و مع ذلك تكون دائمة الانتقال في الأجسام من غير لحوق بعالم النور و هو باطل أيضا إذ العناية الإلهية، تقتضي إيصال كل ذي كمال إلى كماله، و كما النفس العلمي يتحقق بصيرورتها عقلا مستفادا(1)، فيه صور جميع الموجودات، و كمال العقل العملي يتحقق بالتخلية عن رذائل الأخلاق، و التحلية بمكارمها. فلو كانت دائمة الانتقال، كانت ممنوعة عن كمالها، أزلا و أبدا، و العناية الأزلية تأبى ذلك(2).

و بعبارة أخرى: إنّ النفس الإنسانية مستعدة لإفاضة الكمالات عليها، فحبسها في الصياصي البدنية في هذه النشأة، و إيقافها عن الصعود إلى النشأة الأخرى، يخالف الحكمة الإلهية المتعلقة بإبلاغ كل ممكن إلى غايته الممكنة.

ص: 302

و النفس تعاضدا و انسجاما، لكن ذاك الانسلاخ إما ناشئ من ذات النفس و نابع من صميمها، و إما قد حصل بقهر من اللّه سبحانه. و الأول لا يتصور، لأن الحركة الذاتية من الكمال إلى النقص غير معقولة، و الثاني ينافي الحكمة الإلهية التي تقتضي بلوغ كل ممكن إلى كماله الممكن(1).

و بما أن القائلين بهذا النوع من التناسخ يخصّونه بالمتوسطين في الكمال و الناقصين فيه، دون الكاملين في مجالي العلم و العمل، فهو على طرف النقيض من المعاد في الصنفين الأوّلين، دون الصنف الثالث الذين لهم الحشر و الانتقال إلى النشأة الأخرى دون التناسخ.

نعم، المتوسطون و الناقصون - بعد انتهاء دورة التناسخ و زمنها - ينتقلون إلى عالم النور فيكون لهم من الحشر ما للكاملين من أفراد الإنسان.

لنفوس الدواب و الأنعام و أصلا عظيما للجسمانية و الإخلاد إلى الأجساد. فلو تعلقت هذه النفس - بهذه الخصوصية - بالإنسان، لوجب أن تنحط درجة إلى نوع نازل من الحيوان المناسب لهذه السجايا و الغرائز. فإذا كان مقتضى الشهوة الغالبة أو الغضب الغالب، شقاء النفس و نزولها إلى مراتب الحيوانات الصامتة، التي كمالها في كمال إحدى هاتين القوتين، فيمتنع أن يكون وجود هاتين القوتين و أفعالهما منشأ لارتفاع النفوس من درجتها البهيمية و السبعية إلى درجة الإنسان الذي كمال نفسه كسر هاتين القوتين. فتعلق النفس الحيوانية بما لها من الخصوصيات و الغرائز بالإنسان، لا يرفعه بل ينزله إلى درجة تناسب درجة الحيوانات(1).

و على الجملة فالنفس الحيوانية متشخصة بغرائز خاصة هي التمايلات الشهوية و السبعية و الإخلاد إلى الأرض و المادة، فكيف يمكن أن تكون مثل هذه أساسا لتكامل الإنسان و تعاليه، الذي لا يتحقق له التكامل إلا بتحطيم هذه الغرائز و كسر ثورتها فإن هذا أشبه بجعل وجود الضد شرطا لوجود ضد آخر.

نعم، هذا الإشكال إنما يتصور في التكامل الصعودي المنفصل المراتب و الدرجات دون متصلها كما في تكامل الإنسان في رحم أمه من الجمادية إلى النفس الإنسانية، في ظل صور متوالية متتالية دون أن يقع بينها انفصال.

و على كل تقدير فهذا القسم من التناسخ باطل في نفسه، و إن كان لا يصادم القول بالمعاد و حشر الإنسان في النشأة الأخرى، بخلاف القسمين السابقين، فإن الأول منهما على طرف النقيض من المعاد مطلقا و القسم الثاني على طرف النقيض منه في مورد غير الكاملين من النفوس الإنسانية.

و هناك برهانان آخران على بطلان التناسخ على وجه الإطلاق، من دون أن يختصا بقسم دون قسم، و إليك بيانهما:

و الشباب و الشيخوخة و الهرم. و هما معا يخرجان من القوة إلى الفعل، و درجات القوة و الفعل في كل نفس معينة بإزاء درجات القوة و الفعل في بدنها الخاص بها ما دامت متعلقة به. فإذا صارت بالفعل في نوع من الأنواع استحال صيرورتها تارة أخرى في حد القوة المحضة، كما استحال صيرورة الحيوان بعد بلوغه تمام الخلقة، نطفة و علقة.

فلو تعلقت نفس منسلخة ببدن آخر عند كونه جنينا أو غير ذلك، يلزم كون أحدهما بالقوة و الآخر بالفعل، و ذلك ممتنع. لأن التركيب بينهما طبيعي اتحادي، و التركيب الطبيعي يستحيل بين أمرين، أحدهما بالفعل و الآخر بالقوة(1).

نعم، هذا البرهان إنما يتم لو تعلقت النفس ببدن أدون من حيث الدرجات الفعلية من النفس، كما إذا تعلقت بالجنين على مراتبه و أما لو تعلقت ببدن له من الفعلية ما للنفس منها، فالبرهان غير جار فيه.

و هذا البرهان يغاير البرهان الذي ذكرناه، عند إبطال التناسخ النزولي فإن محور البرهان هنا لزوم التناسق بين البدن و النفس من حيث القوة و الفعل، و هذا الشرط مفقود في أكثر موارد التناسخ، كما إذا تعلقت بالجنين.

و أما ما ذكرناه في إبطال التناسخ النزولي فإن محوره هو لزوم الحركة الرجعية في عالم الكون، و رجوع ما بالفعل إلى ما بالقوة، فلا يختلط عليك الأمران.