تعليقة علی معالم الأصول

(ج7)

تأليف: العلّامة السيّد عليّ الموسويّ القزوينيّ قدس سره

الموضوع: الأصول

تحقيق: السيد علي العلوي القزوينيّ

طبع و نشر: مؤسسة النشر الإسلامي

عدد الصفحات: 716

الطبعة: الأولی

المطبوع: 500 نسخة

التاريخ: 1427 ه.ق

مؤسسة النشر الإسلامي

التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة

ص: 2

وأمّا في الاصطلاح *

__________________

الأعلام وبعده بعض الفضلاء ، وهذا منهم كما ترى يخالف ما في كلام الأكثرين من أخذه لغة بمعنى بذل الوسع والطاقة أو ما يرادفه ، وكأنّه منهم انكار لورود هذه المادّة مطلقا لغير المشقّة ، أو إنكار لبناء هذه الهيئة عمّا هو للوسع والطاقة ، ولو لا أحد هذين الوجهين لتوجّه إليهم عدم الوجه في العدول عن اعتبار كون نقل هذا اللفظ إلى ما يأتي من المعنى المصطلح عليه من باب نقل العامّ إلى الخاصّ - كما هو قضيّة ما صنعه الأكثرون - إلى اعتبار كونه نقلا من اللازم إلى ملزومه - كما هو مقتضى تفسيرهم المذكور - مع كون الأوّل أولى في نظر الاعتبار ، لغلبة هذا النقل بحسب الخارج ، وكون العموم والخصوص من أظهر المناسبات وأقواها.

وتحقيق الحال : أنّ الإقدام على ما فيه مشقّة كحمل الثقيل تحمّل للمشقّة وإعمال للوسع والطاقة ، ولا إشكال في أنّ لفظ « الاجتهاد » باعتبار الوضع اللغوي على ما يشهد به الأمارات القويّة والاستعمالات الواردة في الكتاب والسنّة وغيرهما مختصّ بموارد المشقّة ، كما نصّ عليه غير واحد من الطائفة.

وإنّما الإشكال في أنّ المأخوذ في وضعه هل هو أوّل المفهومين ليكون الثاني من لوازمه ، أو ثانيهما مقيّدا بما فيه مشقّة لا مطلقا؟ غير أنّه لوقيل بالأوّل لسلم الوضع عن اعتبار التقييد في مسمّى اللفظ الّذي ينفيه الأصل ، مع إمكان منع ورود هذه المادّة لغير المشقّة على وجه الحقيقة ، والاستعمالات الواردة في الكتاب والسنّة وغيرهما متّفقة في إرادة المشقّة كما يظهر للمتتبّع ، ولا ينافيها ورود الاستعمال على ندرة في غيرها ، كما في قوله تعالى : ( لا يَجِدُونَ إِلاَّ جُهْدَهُمْ )(1) أي وسعهم على ما في المجمع (2) ، لتوسعة باب التوسّع الّذي يعضده الندرة ، ولو سلّم الوضع في المادّة مطلقة أو مضمومة فبناء الهيئة عنها بهذا المعنى في حيّز المنع.

* واعلم أنّ له في اصطلاح المتشرّعة أو أرباب العلوم الشرعيّة أو الفقهاء والاصوليّين أو خصوص الفقهاء إطلاقات كثيرة ، فقد يطلق ويراد منه النظر في معرفة الأحكام الشرعيّة - ولو اصوليّة - بطريق الاستدلال ، ومنه قولهم : يجب الاجتهاد في اصول الدين ولا يكفي فيه التقليد.

وقد يطلق ويراد منه صرف النظر في معرفة الأحكام الفرعيّة الواقعيّة عن أدلّتها علميّة

ص: 5

أو ظنّية أو تعبّديّة ، وإليه يرجع ما في قولهم : « الأدلّة الاجتهاديّة ». قبالا للأدلّة الفقاهيّة.

وقد يطلق ويراد منه صرف النظر في معرفة الأحكام الفرعيّة - واقعيّة أو ظاهريّة - عن مداركها ولو كانت من قبيل الاصول العامّة العمليّة ، ومنه اخذ بعض الحدود الآتية ، ونشأ منه جملة من الإيرادات الآتية على ما يأتي من المصنّف.

وقد يطلق ويراد منه صرف النظر في معرفة الأحكام الفرعيّة بغير النصوص ، ومنه ما في قولهم : « هذا اجتهاد في مقابلة النصّ » دفعا لمقالة من يخالف النصّ تمسّكا باعتبارات ظنّيّة ، ولعلّه منه اخذ بعض التعاريف الآتية.

وقد يطلق ويراد منه صرف النظر في معرفة الأحكام الفرعيّة بالطرق الظنّية ، وهو بهذا المعنى وقع محلاّ للنزاع بين الأخباريّة والاصوليّة ، ومنه اخذ أكثر التعاريف الآتية وهو اصطلاح خاصّ للفقهاء.

ويمكن رجوع سابقه إليه ، بناء على كون النصّ مرادا به ما لا يحتمل معه الخلاف لفظا أو غيره ، والشائع فيما بينهم ولا سيّما أصحابنا المتأخّرين ومتأخّريهم إلى زماننا هذا إطلاقه على ما اشتمل على قوّة ردّ الفروع إلى الاصول.

فالمجتهد حينئذ من له تلك القوّة ، وإليه ينظر ما يأتي من تعريف الزبدة.

وممّا شاع أيضا إطلاقه في كلام القدماء وغيرهم وفي الأخبار أيضا - على ما سيأتي ذكره - على القياس والرأي ونحو ذلك من الطرق الفاسدة المتداولة عند المخالفين.

وكيف كان فقد ذكروا له بحسب الاصطلاح تعاريف مختلفة ، فعن الذريعة : « أنّ الاجتهاد عبارة عن إثبات الأحكام الشرعيّة بغير المنصوص ، بل بما هو طريقة الأمارات والظهور ».

وعن المعارج : « أنّه في عرف الفقهاء بذل الجهد في استخراج الأحكام الشرعيّة ».

وعن معراج الوصول : « أنّه بذل القدرة في إدراك الأحكام الشرعيّة الّتي لم يعلم بالنصّ ».

وعن الإحكام : « أنّه في اصطلاح الاصوليّين مخصوص باستفراغ الوسع وطلب الظنّ بشيء من الأحكام الشرعيّة على وجه يحسّ من النفس العجز عن المزيد عليه ».

وعن المبادئ وشرحه : « أنّه في الاصطلاح عبارة عن استفراغ الوسع في النظر فيما هو من المسائل الظنّية الشرعيّة على وجه لا زيادة فيه ».

وعن النهاية المحكيّ في المنية عن آخرين : « الاجتهاد استفراغ الوسع في طلب الظنّ بشيء من الأحكام الشرعيّة بحيث ينتفي اللوم عنه بسبب التقصير ».

ص: 6

فهو استفراغ الفقيه وسعه * وفي التهذيب والمنية : « أنّه في الاصطلاح - كما في الأوّل - وفي عرف الفقهاء - كما في الثاني - استفراغ الوسع من الفقيه لتحصيل ظنّ بحكم شرعي ».

__________________

وفي المختصر وشرحيه : « أنّه في الاصطلاح استفراغ الفقيه الوسع لتحصيل ظنّ بحكم شرعي ».

وفي الكتاب وغيره ممّن سبقه ولحقه : « أنّه استفراغ الفقيه وسعه في تحصيل الظنّ بحكم شرعي ».

وفي فوائد العلاّمة : « أنّه بحسب الاصطلاح استفراغ في تحصيل الحكم الشرعي بطريق ظنّي ».

وفي المجمع : « نقل في الاصطلاح إلى استفراغ الوسع فيما فيه مشقّة لتحصيل ظنّ شرعي ».

وعن الوافية : « أنّ الأولى في تعريفه : أنّه صرف العالم بالمدارك وأحكامها نظره في ترجيح الأحكام الشرعيّة الفرعيّة ».

وفي بعض شروح الكتاب المسمّى بأصل الاصول - أنّه بعد ما نقل تعريف الوافية وحكم بكونه أسلم - قال : « وأحسن منه أن يقال : صرف العالم نظره في تحصيل المسائل الشرعيّة الفرعيّة بمداركها ».

وعن الزبدة : « أنّ الاجتهاد ملكة يقتدر بها على استنباط الحكم الشرعي من الأصل فعلا أو قوّة قريبة ».

* وفي كلام غير واحد أنّ استفراغ الوسع معناه بذل تمام الطاقة بحيث يحسّ من نفسه العجز عن المزيد عليه ، ولعلّ وجهه أنّ الاستفراغ استفعال بمعنى الطلب ، فإذا اضيف إلى الوسع كان معناه طلب الفقيه فراغ وسعه ، وفراغ الوسع عبارة عن الخلوص والخلوّ عنه ، ويشكل ذلك : بأنّ طلب الشيء لا يستلزم حصوله في الخارج.

نعم قد يقال : بأنّ المأخوذ في وضع الاستفعال هو الطلب المستلزم للحصول كما في « استخرجته فخرج ».

وفيه : أنّ ذلك لزوم غالبي لا دائمي ، ضرورة أنّه لو قيل : « استفسرت منه فما فسّر لي » و « استعلمت منه فما أعلمني » لم يكن مناقضا ولا موجبا للتجوّز ، كما أنّه في المثال المذكور لا يوجب تكرارا.

ص: 7

فالإنصاف : أنّها لمطلق الطلب ، وعليه فلو نظر في دليل المسألة وحصل له الظنّ بالحكم الشرعي في أوّل نظره أو فيما لم يبلغ حدّ العجز عن المزيد عليه لم يكن منافيا لكونه مستفرغا وسعه ، فيكون هذا الفرض مشمولا للتعريف مع كونه من أفراد المعرّف (1).

ويندفع به ما قيل على عكس التعريف من أنّ استفراغ الوسع غير معتبر في تحصيل كلّ من الأحكام.

وتوضيحه : أنّ أقصى ما يجب على المجتهد الاطمئنان بتحصيل ما يستفاد من الأدلّة الموجودة ، وذلك قد يحصل بأوّل نظره في دليل المسألة كما في كثير من المسائل الّتي مداركها ظاهرة ، وقد لا يحصل إلاّ بعد استفراغ منتهى الوسع كما في بعض المسائل المشكلة ، وقد يكون بين الأمرين.

ومن البيّن تحقّق الاجتهاد في جميع ذلك فلا ينعكس الحدّ.

ولا حاجة معه إلى تكلّف أن يقال : إنّ بذل الوسع إنّما يعتبر بالنسبة إلى مجموع المسائل الّتي يحتاج إلى استنباطها لا حصوله في كلّ مسألة ، وحينئذ يكتفى في كلّ منها بما يحصل به الاطمئنان ، ليرد عليه : أنّه لا يلائم ذكر الحكم في الحدّ بصيغة المفرد.

ولا إلى أن يقال : من أنّ المراد باستفراغ الوسع ما هو المعتبر في عرف المجتهدين لا الاستفراغ العقلي ، والقدر المعتبر أمر معروف وهو ما يحصل به الظنّ بعدم الظفر بالمعارض ظنّا يعتدّ به ، ليتوجّه إليه : أنّ الإيراد على ظاهر الحدّ فلا يدفعه حقيقة المراد بعد تسليم ظهور الاستفراغ في العقلي ، وإلاّ ليسلم قاطبة الحدود عن النقوض والإبرامات.

وتوهّم خروج المفروض عن المعرّف فلا يضرّ خروجه عن التعريف - مع أنّه بناء على التحقيق المتقدّم غير خارج - لا يلائم ما عليه جمع من أجلاّء أصحابنا من أصالة حجّية الظنّ الاجتهادي وعدم وجوب تحصيل الظنّ الأقوى ، مع الإجماع المحكيّ عليه عن بعض الأجلاّء ، بل لا يتمّ ذلك على ما عليه الآخرون من أصالة حرمة العمل بالظنّ إلاّ ما خرج بالدليل - كما هو الحقّ - لو قيل بأنّه لا دليل على خروج غير الظنّ الأقوى بعد ملاحظة أنّه لو وجب تحصيل الظنّ الأقوى في كلّ مسألة لزم مضافا إلى العسر والحرج تعطيل الأحكام وسدّ باب الاستنباط القاضي بالخروج عن الدين ، ولو وجب في بعضها

ص: 8

دون بعض لزم الترجيح بغير مرجّح ، بل ربّما قيل بأداء بذل تمام الوسع إلى صرف تمام الوقت في تحصيل مسألة واحدة.

ولا ريب أنّ هذه الامور المعتضدة بمحكي الإجماع تنهض مخرجة عن الأصل مسقطة لاعتبار الظنّ الأقوى.

ومع الغضّ عن ذلك فأقصى ما يقتضيه الأصل المذكور كون الأقوائيّة في الظنّ شرطا للاعتبار ، ولا يلزم من كون شيء شرطا للاعتبار اعتباره في ماهيّة الاجتهاد إلاّ على توهّم كون التعريف للصحيح منه ، وهو ضعيف جدّا لمنع اعتبار الصحّة في مفهوم الاجتهاد اصطلاحا على ما سنقرّره.

وأمّا قيد « الفقيه » فهو احتراز عن غيره كالمنطقي الصرف إذا استفرغ وسعه في طلب شيء من الأحكام بطريق الاستدلال ، والمقلّد إذا استفرغ وسعه في طلب فتوى المفتي الّتي هي في حقّه حكم شرعي.

واعترض عليه : باستغناء خروج من ذكر عن هذا القيد إمّا لأنّ استفراغ الوسع لا يتأتّى من غير الفقيه إذا لم يكن له قوّة ردّ الفروع إلى الاصول كما هو المفروض ، أو لأنّ مثل هذا الاستفراغ لا يسمّى استفراغا للوسع في تحصيل الحكم الشرعي ، فهو مخرج بجنس التعريف ولا حاجة إلى اعتبار قيد آخر.

ويدفعه : منع عدم تأتّي استفراغ الوسع عمّن ذكر خصوصا المقلّد المستفرغ وسعه في طلب الفتوى ، فإنّ إمكان ذلك وتحقّقه في الخارج معلوم بحكم الضرورة ، سواء قلنا بكفاية الظنّ بالفتوى في حقّه ، أو قلنا بلزوم العلم بها ، إذ على التقدير الثاني كونه لا يستفرغ وسعه إلاّ في طلب العلم بالفتوى لا ينافي إمكان تأتّي ذلك منه ، والمعتبر في الحدود أخذ الماهيّة الكلّية صادقة على ما أمكن تحقّقه في الخارج من الأفراد وإن لم يتحقّق بعد فعلا ، بل وعلى تسليم الامتناع ولو بحسب العادة فهو لا يمنع اندراجه تحت الماهيّة الصادقة عليه على فرض وجوده ، حيث إنّ فرض الممتنع ليس من الممتنع ، وكما أنّه لا يشترط في أفراد الكلّي فعليّة الوجود فكذا لا يشترط فيها إمكان الوجود على ما قرّر في محلّه ، وهذا بعينه جار في المنطقي أيضا على فرض الامتناع ، وإلاّ فعدم الامتناع في حقّه أيضا ضروري ، لجواز توصّله بمقتضى قواعده المنطقيّة إلى إثبات حكم شرعي ، خصوصا إذا استند فيه إلى القياس المعبّر عنه عنده بالتمثيل.

ص: 9

وبما عرفت جميعا يظهر لك ضعف دعوى عدم تسمية ذلك استفراغا للوسع في تحصيل الحكم الشرعي ، هذا بالقياس إلى المنطقي إذا حمل الحكم الشرعي في التعريف على الحكم الواقعي الثابت في حقّ المشافهين وغيرهم من المتمكّنين من العلم الواقعي.

وأمّا لو حمل على الحكم الفعلي أو على مصطلح الاصولي - وهو خطاب اللّه المتعلّق بأفعال المكلّفين - اتّجه منع تسمية استفراغه استفراغا للوسع في طلب الحكم الشرعي بهذا المعنى ، لعدم كون مطلوبه حكما فعليّا في حقّه ولا خطابا متعلّقا بفعله ، من حيث إنّه لم يكلّف بطلب هذا الحكم ، ولو طلبه ليس له بناء العمل عليه.

لكن يرد على ما ذكر في الإيراد - من أنّه خارج بجنس التعريف - : منع ذلك ، لاستناد خروجه على هذا البيان إلى قيد « الحكم الشرعي » غير أنّ أصل الإيراد وهو الاستغناء عن قيد « الفقيه » وعدم الحاجة إليه باق على حاله.

إلاّ أن يقال - على تقدير أخذ الحكم بالمعنى الاصولي - : إنّ التعلّق بفعل المكلّفين أو فعل جنس المكلّف لا يقتضي التعلّق بفعل هذا الشخص بالخصوص ، فالقضيّة في حقّه صادقة إذا جعل التعلّق عبارة عنه في الجملة ولو بالقياس إلى غيره كالمشافه ومن بحكمه.

وهاهنا اعتراض آخر ينشأ من قيد « الفقيه » وهو استلزامه الدور المستحيل ، فإنّ قضيّة أخذ « الفقيه » من أجزاء الحدّ توقّف معرفة الاجتهاد على معرفة الفقه ، والمفروض أنّه لا فقه إلاّ بالاجتهاد لتأخّر رتبة الفقاهة عنه.

وقد يقرّر الدور بوجه آخر وهو : أن أخذ « الفقيه » في حدّ الاجتهاد يعطي توقّف حصول الاجتهاد على تحقّق الفقاهة ، ضرورة كونه الاستفراغ الحاصل من الفقيه.

ومن البيّن توقّف حصول الفقاهة على الاجتهاد ، فيلزم الدور في تحقّق الاجتهاد في الخارج لا في التصوّر.

ويدفعه في تقريره الأوّل : أنّ المتوقّف على الاجتهاد إنّما هو الفقه بمعنى العلم الفعلي بالأحكام ، لا العلم بمعنى الملكة المقتدر بها على العلم الفعلي.

ومن الواجب حمل « الفقيه » على من له هذه الملكة إمّا لكون مبدأ اشتقاقه اسما لها على التحقيق في ألفاظ العلوم ، أو لتوقّف حفظ حدّ الفقه عن إشكال انتفاض عكسه بخروج أكثر الفقهاء على تقدير إرادة الجميع من الأحكام عليه.

ص: 10

ويظهر من المحقّق التفتازاني جواز الحمل عليها كما جزم به بعض الفضلاء (1) بناء على أوّل الوجهين ، ولعلّه إلى ذلك يرجع ما عن شيخنا البهائي من « أنّ المراد من الفقيه من مارس فنّ الفقه وإن لم يكن مجتهدا ، احترازا عن الأجنبي كالمنطقي الصرف » وإطلاق « الفقيه » عليه كثير وإن كان إطلاقه على المجتهد أكثر ، نظرا إلى أنّ الملكة بهذا المعنى إنّما تحصل بالممارسة وإن اعتبر معها امور اخر كما تقدّم الإشارة إليه في حدّ الفقه.

وعليه فما اعترض عليه بعض الأعلام من أنّ من قرأ الكتب وزاول رؤوس المسائل أو بعض الكتب الاستدلاليّة أيضا ولكن لم يحصل له بعد قوّة ردّ الفرع إلى الأصل لا يسمّى استفراغ وسعه اجتهادا ، في غير محلّه.

وبما ذكرناه يندفع أيضا ما أورد على عكس الحدّ من أنّ « الفقيه » لا يصدق إلاّ مع العلم بجميع الأحكام أو القدر المعتدّ به الّذي يحصل به الغرض المطلوب من وضع الفنّ ، فخرج استفراغ وسع من لم يبلغ العلم بالجميع أو القدر المعتدّ به ، وعلى فرض صدقه على من علم مسألة أو مسألتين أو أزيد يخرج من استفرغ في طلب ذلك وهو في كلّ من الفروض من أفراد المعرّف ، فإنّ كلّ ذلك مبنيّ على حمل « الفقه » على العلم بالأحكام فعلا.

ويمكن دفع الدور أيضا على هذا التقدير وإن انتقض معه العكس بإبداء اختلاف الجهة ، إذ المتوقّف في جانب الاجتهاد معرفة ماهيّة الاجتهاد ووجودها الذهني لتوقّفه على معرفة الفقه ، والمتوقّف في جانب الفقه وجوده في الخارج دون معرفته ، لتوقّفه على تحقّق الاجتهاد فعلا مع كونه معلوما بنفسه ولو بالنظر الغير المأخوذ فيه الاجتهاد فلا دور ، لجواز توقّف شيء على غيره في الوجود الذهني مع توقّف ذلك الغير عليه في الوجود الخارجي ، كما في العلّة والمعلول في الاستدلالات الإنّيّة.

هذا بناء على الإغماض عمّا يساعد عليه النظر جريا على ما اعتمد عليه غير واحد من الأجلاّء في دفع الدور ، وإلاّ فمقتضى ما بنوا عليه من أخذ « الفقه » هنا بمعنى العلم الفعلي عدم توقّفه في الوجود الخارجي أيضا على الاجتهاد بالمعنى المأخوذ فيه « الفقه » بهذا المعنى ، لأنّه بماهيّته عبارة عندهم إمّا عن العلم بجميع الأحكام ، أو عن العلم بالبعض المعتدّ به ، أو عن العلم بالبعض المطلق الغير المنافي للعلم بالجميع ليشمل التجزّي ولو في مسألة.

ص: 11

ولا ريب أنّ الماهيّة في تحقّقها الخارجي بكلّ من تقاديرها الثلاث مسبوقة بالاستنباطات المعرّاة عنها ، لأنّها ما لم تبلغ حدّا تحقّق معه الماهيّة المأخوذة في مفهوم الاجتهاد كانت معرّاة عن تلك الماهيّة ، وعراها يقضي بعدم صدق الاجتهاد بالمعنى المأخوذ فيه تلك الماهيّة عليها ، فتكون الماهيّة في تحقّقها الخارجي موقوفة على ما ليس باجتهاد ، وإذا تحقّق عنوان الاجتهاد في الخارج بتحقّق ماهيّة الفقه فيه كان فارغا عن توقّف تحقّقها عليه.

وهذا بعد انتقاض عكس التعريف على الوجه الّذي بيّنّاه سابقا من أفضح ما يلزمهم ، حيث إنّ المعروف فيما بين الأوائل والأواخر المصرّح به في كلامهم وكلام غيرهم من أهل التحقيق توقّف الفقه بالمعنى المذكور على الاجتهاد في تحقّقه الخارجي ، فلا يبقى لهم مناص عن أخذ « الفقه » هنا بمعنى الملكة المشار إليها ، ليكون الاستنباطات من أوّلها إلى آخرها متضمّنة للفقه فيصدق عليها عنوان الاجتهاد من أوّل الأمر ، ويكون العلم بالأحكام في جميع مراتبه مسبوقا بالاجتهاد موقوفا عليه.

ثمّ إنّ التفتازاني قال في شرحه : « ظاهر كلام القوم أنّه لا يتصوّر فقيه غير مجتهد ، ولا مجتهد غير فقيه على الإطلاق. نعم لو اشترط في الفقه التهيّؤ للكلّ وجوّز الاجتهاد في مسألة دون مسألة تحقّق مجتهد ليس بفقيه » انتهى.

وهذه الملازمة على فرض ثبوتها مبنيّة على أخذ كلّ من الاجتهاد والفقه باعتبار الملكة ، أو الأوّل باعتبار الفعل والثاني باعتبار الملكة ، دون ما لو اخذا معا باعتبار الفعل ، أو أخذ الأوّل باعتبار الملكة والثاني باعتبار الفعل كما يظهر وجهه بتأمّل.

وهذه أيضا من الشواهد على أنّ الاجتهاد باعتبار الفعل مأخوذ فيه الفقه باعتبار الملكة ، وأنّ الفقه بهذا الاعتبار لابدّ من أخذه في تعريف الاجتهاد باعتبار الفعل ليندفع به كلّ من إشكالي الدور وانتقاض العكس.

وأمّا التقرير الثاني من الدور فيندفع أيضا بملاحظة ما ذكرناه ، وملخّصه : أنّ التوقّف في جانب الاجتهاد توقّف الاجتهاد باعتبار الفعل على الفقه باعتبار الملكة ، فلو توقّف الفقه باعتبار الفعل حينئذ على الاجتهاد بهذا الاعتبار لم يلزم دور كما لا يخفى ، مع أنّه لو سلّم الدور بينهما باعتبار وجودهما الخارجي على تقدير أخذهما معا باعتبار الفعل فهو ممّا لا دخل له بما هو مقصود المقام من معرفة ماهيّة الاجتهاد بمعرفة ماهيّة الفقه الغير المتوقّفة

ص: 12

في تحصيل الظنّ *

__________________

على معرفة الاجتهاد ، فلا يفسد به التعريف.

* قد عرفت أنّ أكثر التعاريف كان مشتملا على قيد « الظنّ » وفائدته على ما صرّح به كلّ من تصدّى ببيان فوائد أجزاء التعاريف المتقدّمة من العامّة والخاصّة الاحتراز عن استفراغ الفقيه وسعه لتحصيل العلم ، وعلّله العضدي بقوله : « إذ لا اجتهاد في القطعيّات » غير أنّه غير واحد من أفاضل متأخّرينا أورد عليه بفساده لو اريد به ما يعمّ القطعيّات النظريّة ، إذ معرفة النظريّات أيضا تسمّى فقها وتحصيلها من أدلّتها يسمّى اجتهادا ، فلا يحسن إخراجه ، ولعلّه لأجل ذا عدل في الوافية (1) وغيرها في التعريف إلى ما لم يؤخذ فيه الظنّ.

وقد يضاف إلى هذا الفرض الغير الخارج عن الاجتهاد ما لو انتهى استفراغ الوسع إلى دليل تعبّدي غير منوط اعتباره بالظنّ ، وما لو انتهى إلى التوقّف في خصوص المسألة المستلزم للأخذ بالاصول العامّة العمليّة ، فإنّ كلّ ذلك من المعرّف مع انتفاء الظنّ فيه ، كما في صورة انتهائه إلى القطع بالحكم.

لكن يندفع الكلّ بمنع استلزام القيد خروج هذه الصور ، نظرا إلى أنّ الظرفيّة في قولهم : « في تحصيل الظنّ » يؤدّي هنا مؤدّى « لام » الغاية ، بل هي الواقعة في جملة من التعاريف مكان الظرفيّة.

ولا ريب أنّ فعل شيء لغاية معيّنة لا يستلزم حصول تلك الغاية في الخارج دائما متى ما كان جائز الحصول في نظر الفاعل ، بل قد يصادف حصولها وقد يصادف حصول غيرها ، وقد يصادف عدم حصول شيء ، غير أنّ قضيّة كون الفعل لأجل تلك الغاية صادقة على جميع التقادير.

ومن الواضح أنّ قطعيّات الفقه ليست امورا محدودة مضبوطة بحيث يعرفها المستنبط قبل دخوله في الاستنباط ليكون في دخوله في استنباط حكم المسألة طالبا لتحصيل القطع به من أوّل الأمر ، بل هو لعلمه الضروري بانسداد باب العلم بالأحكام الشرعيّة غالبا وعدم انفتاحه إلاّ في نادر منها لا يدخل في شيء من المسائل إلاّ وهو من أوّل الأمر طالب للظنّ بالحكم الشرعي ، فاستفراغ الوسع لتحصيل الظنّ صادق في حقّه في الجميع.

ص: 13

غاية الأمر أنّه بحسب الخارج قد يصادف حصول الظنّ ، وقد يصادف حصول القطع ، وقد يصادف حصول التعبّد ، وقد يصادف عدم حصول شيء من ذلك الّذي هو منشأ التوقّف.

هذا مع أنّ الإشكال بالنسبة إلى صورة القطع بالحكم من أصله فاسد لوجوب الالتزام بالخروج من جهة خروجها عن المعرّف ، فإنّ هذا التعريف ومرادفاته كشف لمسمّى اللفظ الثابت له بحسب اصطلاح الفقهاء ، والمستفاد من كلماتهم بل صريح عباراتهم تواطئهم في هذا الاصطلاح على تخصيصه بالظنّيّات لنكتة كتواطئهم على تخصيصه بغير الضروريّات.

وقد عرفت من العضدي التصريح بذلك وصرّح به أيضا بعض الفضلاء قائلا - في دفع السؤال - : و « فيه أنّ مصطلح القوم منعقد على تخصيص الاجتهاد بالظنّيّات ».

ويستفاد التصريح به من بعض الأفاضل.

وممّا يفصح عن ذلك أيضا عدم تعرّض أحد من قدمائنا ولا غيرهم من أوائل متأخّرينا كالمحقّق والعلاّمة وأحزابهما لهذا الإشكال ، مع كون التعاريف المذكورة بمرآى منهم.

بل قد عرفت أنّهم بأنفسهم قد أخذوا الظنّ فيما اختاروه من التعاريف ، كما في الذريعة والمعارج والنهاية والتهذيب والمنية وغيرها.

وهذا هو الّذي دعا الأخباريّين المنكرين للعمل بالظنّ إلى مخالفة المجتهدين بإنكارهم الاجتهاد وعدّهم إيّاه من المبتدعات ، فإن شئت لاحظ كلام العلاّمة البهبهاني في الفائدة السابعة من فوائده العتيق حيث قال : « الثالث : أنّهم يحكمون بحرمة الاجتهاد ويأبون عن الاسم وعن كونهم مجتهدين ، بسبب أنّ الاجتهاد بحسب الاصطلاح استفراغ الوسع في تحصيل الحكم الشرعي بطريق ظنّي ، فالتقييد بالظنّ هو المنشأ ، مع أنّ القيد هو الظنّ المعتبر شرعا لا غيركما لا يخفى ».

وقال أيضا في صدر الفائدة الثامنة : « قد عرفت أنّ مناط الفرق بين الأخباري والمجتهد هو نفس الاجتهاد أي العمل بالظنّ ، فمن اعترف بالعمل به فهو مجتهد ومن ادّعى عدمه بل كون عمله على العلم واليقين فهو أخباري ».

وقال أيضا في أواخر فوائده الجديد : « الاجتهاد والتقليد إنّما يتمشّيان في الامور التكليفيّة الّتي وقع الحاجة إلى معرفتها ، ومع ذلك يكون باب العلم إلى معرفتها مسدود أو يكون الطريق منحصرا في الظنّ ، ولو لم يكن أحد هذين الشرطين لم يجر فيه الاجتهاد والتقليد » إلى آخر ما قال.

ص: 14

بحكم شرعيّ *.

__________________

ومن الواضح أنّ نفي الاجتهاد عن الامور العلميّة ليس إلاّ من جهة أنّه بحسب الاصطلاح عبارة عمّا اخذ فيه الظنّ.

ويستفاد ذلك أيضا من ملاحظة كلماتهم في مباحث الاجتهاد وشروطه ، بل كونه مشروطا بالشروط الآتية بنفسه من الشواهد بما ذكرنا ، نظرا إلى أنّ المدار في الطرق العلميّة على إفادتها العلم من غير ابتنائها على مراعاة هذه الشروط ، وإنّما يلزم مراعاتها في الطرق الظنّية ، إذ بدونها لا يكاد يحصل منها الظنّ أو يستقرّ أو يعوّل عليه ، وبالتأمّل في ذلك يظهر النكتة الداعية إلى تخصيص الاصطلاح بالظنّيات ، وملخّصه اختصاص المباحث المتعلّقة به بالظنّيات.

فتحصّل بجميع ما ذكر : أنّ استفراغ الوسع لتحصيل القطع بالحكم ليس اجتهادا بالمعنى المصطلح عليه هنا المتنازع فيه بين الأخباريّة والاصوليّة ، وإن كان اجتهادا بالمعنى اللغوي ، أو بالمعنى الآخر ممّا يناسب المعنى اللغوي ممّا تقدّم من إطلاقاته ، وكأنّ شبهة السائل نشأت عن ذلك غفلة عن حقيقة الحال ، وبمثل ذلك يجاب أيضا عن النقض بما ينتهي إلى التعبّد أو التوقّف ، فإنّ هذا النحو من الاستفراغ وإن كان يصدق عليه الاجتهاد غير أنّه اجتهاد بالمعنى اللغوي ، أو غيره ممّا يناسبه من إطلاقاته المتقدّمة غير ما اخذ فيه الظنّ.

ولك أن تقول : بأنّ الاجتهاد بهذا المعنى أصله من العامّة ، وهم - على ما يظهر من إطلاقاته وملاحظة ما ورد في الأخبار وكلام علمائنا الأخيار في ذمّ الاجتهاد - خصّوه بالظنّ الغير المستند إلى كتاب ولا سنّة أصلا ، بأن يستند إلى رأي أو قياس أو استحسان أو غيره من الطرق المعمولة لديهم الخارجة عن الأربعة المعمولة لدى الأصحاب ، فوافقهم في أصل الاصطلاح وإن كان خالفوهم في جعل الظنّ عبارة عمّا يستند إلى الكتاب أو السنّة والإجماع أو غيره ممّا ليس من طرق العامّة ، سواء تعلّق في الأوّلين بالسند أو الدلالة أو الجهة أو الترجيح أو غيره.

* يخرج به استفراغ الوسع لتحصيل الظنّ بحكم عقلي أو حسّي كما ذكروه ، واعترض عليه تارة : بأنّه يندرج في الحدّ استفراغ الفقيه وسعه في تحصيل الظنّ بالأحكام الاصوليّة ممّا يندرج في اصول الدين كخصوصيّات عالم المعاد أو البرزخ ، أو في اصول الفقه كحجّية الحسن والموثّق والضعيف المنجبر بالشهرة ونحوها مع عدم

ص: 15

اندراج شيء من ذلك في الاجتهاد عرفا.

واخرى : بأنّه يندرج فيه استفراغ وسعه في تحصيل الأحكام الظنّية الخاصّة المتعلّقة بالموضوعات كتعيين الهلال لوجوب الصوم أو الإفطار والبيّنة ، وسائر ما يتعلّق به القضاء مع عدم اندراج ذلك أيضا في الاجتهاد.

وهذا بناء على ظهور الحكم الشرعي فيما من شأنه أن يؤخذ من الشارع واضح الدفع ، لعدم كون شيء من الامور المذكورة ونظائرها ممّا من شأنه الأخذ من الشارع كما لا يخفى.

لا يقال : الظنّ بالامور المذكورة وإن لم يكن ظنّا بالحكم الشرعي بهذا المعنى غير أنّه يستلزم الظنّ بالحكم الشرعي ، ضرورة أنّه مع الظنّ بهلال شهر رمضان يحصل الظنّ بوجوب الصوم ، ومع الظنّ بهلال شهر شوّال يحصل الظنّ بحرمة الصوم ووجوب الإفطار ، وهما حكمان شرعيّان بالمعنى المذكور.

لأنّا نقول : بأنّ الحكمين معلومان بحكم ما دلّ على وجوب الصيام أو الإفطار عند ثبوت الهلال ولو ثبوتا ظنّيّا ، فالناظر في الهلال إنّما يطلب تحصيل صغرى محمولها ظنّ الهلاليّة إحرازا لموضوع الحكمين المعلومين بالخارج بمقتضى الأدلّة الشرعيّة كما في سائر الموضوعات عامّة وخاصّة.

وإنّما المعضل في المقام دفع سؤال الظنّ بالأحكام الاصوليّة الاعتقاديّة والعمليّة لكونها في الجملة من الحكم الشرعي بالمعنى المذكور ، ودفعه جماعة - منهم بعض الأعلام وبعض الأفاضل - بظهور الحكم الشرعي في الفرعي.

ويشكل ذلك : بأنّه لو صحّ ذلك لقضى بخروج قيد « الفرعيّة » في حدّ الفقه توضيحيّا وهو خلاف ما صرّحوا به وأذعن به المجيب.

نعم إنّما يندفع ذلك بما في بيان المختصر - من أنّ المراد بالحكم الشرعي خطاب اللّه المتعلّق بأفعال المكلّفين من حيث الاقتضاء والتخيير ، إذ ليس شيء من الأحكام الاصوليّة مطلقا ممّا يتعلّق بفعل المكلّف - لو لا فيه قضاؤه بخروج قيد « الشرعي » مستدركا ، إذ الحكم بالمعنى المذكور لا يكون إلاّ شرعيّا.

إلاّ أن يقال : بأنّ هذا المفهوم تعريف للحكم الشرعي كما هو ظاهر عبائرهم لا للحكم فقط ليكون « الشرعي » قيدا آخر معتبرا مع الحكم بالمعنى المذكور.

وبعبارة اخرى : أنّ مجموع اللفظين اسم للمعنى المذكور ، فلا يراد هذا المعنى من

ص: 16

الأوّل بانفراده ولا من « الشرعي » بانفراده معنى آخر.

وربّما يشكل إرادة هذا المعنى بأنّ الظنّ بالحكم بمعنى خطاب اللّه المتعلّق بفعل المكلّف يقتضي كون المظنون مع قطع النظر عن تعلّق الظنّ به خطابا متعلّقا بفعل المكلّف بجميع أحواله.

وقضيّة ذلك خروج كثير من المسائل الظنّية ، إذ الظنّ ليس بدائم المطابقة للواقع ، ومن المظنونات الّتي يعدّ استفراغ الوسع لتحصيل الظنّ بها اجتهادا ما ليس خطابا متعلّقا بفعل المكلّف لو قطع النظر فيه عن تعلّق الظنّ ، ففسد به عكس الحدّ. إلاّ أن يقال : بأنّ كون الشيء خطابا متعلّقا بفعل المكلّف أعمّ من أن يكون كذلك قبل تعلّق الظنّ به كما في الأحكام الواقعيّة بناء على اتّفاق تعلّقها لا محالة بفعل مكلّف من مشافه أو غيره ، أو يكون كذلك بعد تعلّق الظنّ بها كما في مورد النقض ، دون ما كان كذلك قبله خاصّة أو صار كذلك بعده خاصّة.

لكن يدفعه : خروجه من الظاهر المنساق من اللفظ عرفا.

نعم يمكن أن يقال : إنّ الظنّ حيثما يحصل للمجتهد فهو يعتقد ظنّا أنّ متعلّق ظنّه هو الحكم بهذا المعنى ، فالحكم بهذا المعنى أعمّ من أن يكون كذلك بحسب الواقع أو بحسب الاعتقاد ولو ظنّا.

أو يقال : إنّ الاستفراغ لتحصيل الظنّ بالحكم بهذا المعنى لا يستلزم اتّفاق حصول الظنّ ولا حصول [ القطع به ] بل قد يستتبع اتّفاق حصول القطع به ، وقد يستتبع حصول الظنّ به ، وقد يستتبع حصول الظنّ بغيره بحسب الواقع ، وقد يستتبع عدم حصول شيء كما بيّنّا سابقا ، والمأخوذ في الحدّ كون الاستفراغ حاصلا لأجل حصول غاية الظنّ بالحكم بالمعنى المذكور ، لا استلزام حصوله لحصول تلك الغاية والفرق بين المعنيين واضح.

والإشكال يتوجّه على المعنى الثاني دون الأوّل ، وهو الظاهر المنساق من الحدّ.

ثمّ وجه تقدّم الاجتهاد باعتبار الفعل على الفقاهة بهذا الاعتبار - على ما أشرنا إليه سابقا - أنّ العلم بالأحكام الفعليّة المأخوذ في مفهوم « الفقه » بالاعتبار المذكور علم مأخوذ في نتيجة قياس يحرز صغراه بالاجتهاد ، حيث يقال - بعد الفراغ عن الاجتهاد في حكم المسألة - : « هذا ما أدّى إليه اجتهادي ، وكلّما أدّى إليه اجتهادي فهو حكم اللّه في حقّي وحقّ مقلّدي » فالمجتهد والفقيه الفعليّان يتصادقان على شخص واحد باعتبارين مترتّبين ،

ص: 17

فالثاني باعتبار أنّه عالم بالأحكام الفعليّة والأوّل باعتبار أنّه محصّل لصغرى القياس المنتج لكونه فقيها ويصدق مع هذين العنوانين عناوين ثلاث اخر « المفتي » و « القاضي » و « الحاكم ».

فالأوّل باعتبار أنّه مخبر عن حكم اللّه بحسب رأيه ومؤدّى اجتهاده.

والقاضي باعتبار أنّه ملزم لأحد المتخاصمين في شبهة حكميّة أو موضوعيّة بالحقّ المتنازع فيه.

والثالث باعتبار عموم ولايته على الأيتام والغيّب والمجانين وأموالهم شرعا.

ثمّ إنّه قد عرفت عن الزبدة تعريف الاجتهاد باعتبار الملكة « بأنّه ملكة يقتدر بها على استنباط الحكم الشرعي الفرعي من الأصل فعلا أو قوّة قريبة » ويظهر منه حصر إطلاقه بحسب الاصطلاح في هذا المعنى ، مع أنّه قد ظهر ممّا سبق أنّه لم يتعرّض لذكره أحد من المصنّفين ممّن قبله من أهل الخلاف وغيرهم.

نعم إطلاق المجتهد على صاحب هذه الملكة شائع في هذه الأعصار وما قاربها ، وكأنّه أخذ التعريف المذكور من ذلك والظاهر أنّه اصطلاح آخر مخصوص بأصحابنا.

وكيف كان فعن الفاضل الجواد : أنّه يخرج بقيد « الملكة » المستنبط لبعض الأحكام من أدلّتها بالفعل من غير أن يصير ذلك ملكة له بل كان حالا ، فإنّه ليس اجتهادا ، وكذا من حفظ جملة من الأحكام تلقينا وعرف مع ذلك أدلّتها ، لعدم حصول الملكة معه ، و « اللام » في « الحكم » للجنس فيدخل المتجزّي ، والتقييد ب- « الشرعي » لإخراج العقلي ، وب « الفرعي » الأصلي كالاعتقادات وب « من الأصل » الضروري كالصلاة والزكاة.

ثمّ قال : وبالقوّة القريبة يدخل من له تلك الملكة من غير أن يستنبط بالفعل بل يحتاج إلى زمان ، إمّا لتعارض الأدلّة أو لعدم استحضار الدليل أو الاحتياج إلى التفات أو نحو ذلك ، وحيث إنّ الاجتهاد هو الملكة فالمجتهد من له تلك الملكة والمجتهد فيه هو الحكم المستنبط من الأصل.

أقول : لا يخفى ما في قوله : « يخرج بقيد الملكة » من المسامحة الواضحة ، لأنّ الجنس وما هو بمنزلته ليس قيدا والخروج فرع الدخول ، والمراد به دخول شيء في الجنس ، فما لم يذكر الجنس لا دخول فلا خروج ، ولعلّه أراد بالخروج عدم دخول ما ذكر في الجنس لانتفاء الملكة.

ثمّ ظاهر قوله : « بالقوّة القريبة يدخل ... » إلى آخره ، أنّه لو لا هذا القيد لم يدخل ما ذكر ،

ص: 18

ولعلّه لتوهّم ظهور الاستنباط أو الاقتدار فيما هو بالفعل وعدم شمولهما لما هو بالقوّة كما توهّمه غيره ، ويدفع (1) الاطلاق ومنع الظهور ولا سيّما قوله : « يقتدر » ضرورة أنّ الاقتدار على شيء لا يستلزم فعليّة حصوله ، فالقيدان وإن صحّ مؤدّاهما زائدان مستغنى عنهما فيكونان لتوضيح انقسام ذي الملكة إلى قسميه.

نعم لو قيل في التعريف : « ملكة يستنبط بها الحكم الشرعي » كان دعوى الظهور في الفعل غير بعيدة ، وفي كلام بعض الفضلاء : أنّ التقييد بقوله : « أو قوّة قريبة » مفسد للحدّ ، لأنّ الاستنباط بالقوّة القريبة معناه القوّة القريبة للاستنباط ، وهي معنى الملكة فيرجع الحدّ إلى أنّ الاجتهاد ملكة الملكة ، وفساده واضح.

وقد يوجّه القيد بتخيّل دفع هذا الإشكال بكون قوله : « أو قوّة قريبة » عطفا على الملكة ، على أن يكون المعنى : أنّ الاجتهاد إمّا ملكة الاستنباط الفعلي أي الحاصل ، أو قوّة قريبة من الاستنباط الفعلي.

ويرد عليه - مع عدم مساعدة ظاهر عبارة الحدّ عليه - : أنّ القوّة القريبة من الاستنباط الفعلي إن اريد بها ما يعمّ القوّة القريبة من ملكة الاستنباط الفعلي فسد طرد الحدّ بالقياس إلى من له القوّة القريبة من الاجتهاد دون الاستنباط كالعالم بالفتوى مثلا ، وإن اريد بها ما لا يعمّ ذلك فسد أصل الحدّ لاشتماله على التكرار ، نظرا إلى أنّ القوّة القريبة من الاستنباط الفعلي على هذا التقدير عبارة اخرى من ملكة الاستنباط الفعلي.

فالوجه في دفع الإشكال أن يقال : إنّ قيدي الفعل والقوّة القريبة راجعان إلى الاقتدار لا إلى الاستنباط كما فهمه الفاضل ، وحينئذ فلا اعتراض إذ الاقتدار على الاستنباط المسبّب عن الملكة ينقسم إليه بالفعل وإليه بالقوّة القريبة من الفعل ، نظرا إلى عدم كون الملكة بالقياس إليه علّة تامّة بل هي من باب المقتضي ، فقد يصادف وجود جميع شروط الاقتضاء الّتي منها استحضار الدليل والالتفات إليه وفقد جميع الموانع الّتي منها تعارض الأدلّة ، وقضيّة ذلك حصول الاقتدار على الاستنباط فعلا ، فإن صادف فقد بعض الشروط أو وجود بعض الموانع لزم منه عدم الاقتدار على الاستنباط بالفعل ، بل إنّما هو حاصل بالقوّة القريبة من الفعل كما هو واضح.

ص: 19

ويمكن على تقدير رجوع القيدين إلى الاستنباط أيضا دفع الاعتراض بمنع كون القوّة القريبة مرادا بها هنا ما يرادف الملكة ليتوجّه المحذور المذكور ، بل المراد بها بقرينة مقابلتها الفعل ما يرادف الشأن ، فإنّ الاستنباط قد يكون فعليّا وقد يكون شأنيّا ، والملكة المقتدر بها عليه أعمّ منهما ، ولذا ترى أنّ الفاقد لها كما أنّه لا يتأتّى منه فعل الاستنباط كذلك ليس من شأنه أن يتأتّى منه ذلك.

ثمّ إنّه قد يشكل الفرق بين الاجتهاد باعتبار الملكة والفقه بهذا الاعتبار من حيث إنّه عبارة عن ملكة يقتدر بها على العلم بالأحكام الشرعيّة الفرعيّة عن الأدلّة ، بل ربّما يظهر ممّا في المجمع توهّم المرادفة بينهما ولذا قال في تعريف المجتهد : « أنّه العالم بالأحكام الشرعيّة الفرعيّة عن أدلّتها التفصيليّة بالقوّة القريبة من الفعل » وهذا كما ترى في غاية البعد عن اصطلاحهم وخلاف ما يظهر من مطاوي كلماتهم.

ويمكن دفع الإشكال بالفرق بينهما من وجوه :

أحدها : أنّ المعتبر في « الفقه » كون الملكة حاصلة بالقياس إلى جميع الأحكام بقرينة الجمع المعرّف باللام ، وفي « الاجتهاد » كونها حاصلة بالقياس إلى ما يعمّ البعض أيضا بقرينة المفرد المعرّف بلام الجنس ، ويظهر الثمرة في صدق المجتهد على من له ملكة البعض فقط كالمتجزّي دون الفقيه ، فالمتجزّي حينئذ مجتهد غير فقيه.

وثانيها : أنّ المعتبر في « الفقه » إضافة الملكة إلى العلم الظاهر في الاعتقاد الجازم المطابق للواقع ، وفي « الاجتهاد » إضافتها إلى مطلق الاعتقاد الشامل للظنّ أيضا ، بقرينة أخذ الاستنباط في مفهومه المتناول للاستنباط الظنّي أيضا ، وقضيّة ذلك كون الاجتهاد أعمّ موردا من الفقه كما في سابقه.

وثالثها : كون المأخوذ في مفهوم « الفقه » الأحكام الفعليّة الّتي هي أعمّ من الواقعيّة والظاهريّة على ما تقدّم تحقيقه في حدّ الفقه ، والمأخوذ في مفهوم « الاجتهاد » الحكم المعرّى عن وصف الفعليّة ، نظرا إلى أنّ مقام الاجتهاد ما يحرز به ما هو موضوع الحكم الفعلي وهو المستنبطات الّتي ما لم تندرج في دليل حجّيّة ما حصل بالاستنباط من الظنّ أو العلم بمؤدّيات الأدلّة المعهودة المتعارفة لا تصير أحكاما فعليّة.

ورابعها : أنّ المأخوذ في « الفقه » ملكة يقتدر بها على العلم بالنتيجة الحاصلة عن مقدّمتين قطعيّنين ، يحرز صغراهما بالاجتهاد ولذا اخذ فيه الاستنباط الّذي معناه الاستخراج الّذي

ص: 20

مرجعه إلى النظر في الأدلّة التفصيليّة.

ومعلوم أنّ الملكة المضافة إلى النظر يغاير الملكة المضافة إلى العلم الحاصل بالنظر.

فإن قلت : إنّ العلم من الامور التوليديّة المترتّب حصولها على حصول المقدّمتين قهرا ، فلا يضاف إليه ملكة إلاّ وهي الملكة المضافة إلى المقدّمتين ، فهي أمر واحد يضاف إليهما أوّلا وبالذات وإليه ثانيا وبالعرض ، فالملكة المأخوذة في « الفقه » هي الملكة المأخوذة في « الاجتهاد » بعينها فلا تغاير بينهما.

قلت : هذا إذا اعتبرنا الملكة المضافة إلى النتيجة في مقابلة الملكة المضافة إلى مجموع المقدّمتين وليس المقام كذلك ، فإنّ الملكة المأخوذة في مفهوم الاجتهاد ليست هي الملكة المضافة إلى مجموع المقدّمتين ، بل هي ملكة مختصّة بالصغري وهي بمجرّدها لا تكفي في حصول الملكة المضافة إلى النتيجة ، بل لا بدّ معها من ملكة اخرى يتحصّل بها الكبرى ، فالهيئة الحاصلة عن مجموع الملكتين هي الملكة المضافة إلى النتيجة لا الملكة المختصّة بالصغرى وحدها ، وقضيّة ذلك كون ملكة الاستنباط جزءا من ملكة الفقاهة ، فحصل بذلك التغاير فيما بين الاجتهاد والفقه شبه تغاير الجزء والكلّ.

في كتب الاصول وغيرها محلّ للنزاع الآتي في بحث التجزّي في الاجتهاد وإن قصر عنه جملة من أدلّتهم كما ستعرف ، بناء على أنّ حصول الفعليّة غير معتبر في نظر من يجوّز التجزّي في الاجتهاد كما يقتضيه إطلاقهم بإمكان تجزّي الملكة.

وسيلحقك زيادة بيان في ذلك عند البحث في مسألة التجزّي.

وأمّا الصور الثلاث الباقية وهي فعليّة الجميع مع ملكة البعض ، أو معرّاة عنها بالمرّة ، وفعليّة البعض معرّاة عنها أيضا فهي خارجة عن موضوع الاجتهاد المطلق ، كما أنّها خارجة عن موضع النزاع في مسألة التجزّي ، لظهور اتّفاقهم على امتناع الجميع كما يقتضيه إطلاقهم بتوقّف الاجتهاد باعتبار الفعل عليه باعتبار الملكة.

وأمّا الاجتهاد المطلق فظاهرهم الاتّفاق على إمكانه في جميع صوره الثلاث ، وإن كان إيرادهم المعروف على حدّ « الفقه » المتقدّم في محلّه بعدم انعكاس الحدّ لو اريد بالأحكام جميعها يومئ إلى وجود القول بعدم إمكان الصورة الاولى منها أو عدم وقوعها أو ندرتها ، ولم نقف من الاصوليّين ولا غيرهم من العامّة والخاصّة على من جزم بتعذّره إلاّ بعض الأخباريّة بالقياس إلى الصورة الاولى كالأمين الاسترآبادي في فوائده المدنيّة ، حيث إنّه بعد ما أبطل طريقة المجتهدين على ما زعمه وأثبت طريقة الأخباريّين بما ستقف على ضعفه وفساده عقد فصلا على حدة في إثبات تعذّر المجتهد المطلق ، وقال : « الفصل الثالث : في إثبات تعذّر المجتهد المطلق.

أقول : بعد ما أحطت خبرا بالآيات والروايات المتقدّمة لم يبق مجال للمجتهد المطلق ، ونزيدك بيانا فنقول : في كثير من الوقائع لا يجري التمسّك بالبراءة الأصليّة ولا بالاستصحاب ، ولا تفي بها عمومات الكتاب ولا عمومات السنّة ولا إجماع هناك ، ومن أمثلة ذلك دية عين الدابّة كما مرّ من أنّ بعد العلم باشتغال الذمّة والحيرة في القدر المبرئ للذمّة لا تجري البراءة الأصليّة وغيرها.

فإن قلت : كيف يزعم عاقل تحقّق المجتهد المطلق مع كون كتب الخاصّة والعامّة مشحونة بقول الفقهاء : « وفيه تردّد » وما أشبهه من العبارات؟

قلت : زعمهم ذلك مبنيّ على مقدّمات تقدّمت وهي : أنّ اللّه تبارك وتعالى نصب دلالات ظنّية على المسائل الاجتهاديّة لا القطعيّة ، وأنّه ليس شيء من الدلالات المنصوبة من قبله تعالى مخفيّا عند أحد بحيث يتعذّر تحصيلها بالتتبّع ، وإنّ سبب تردّد الفقيه في بعض

ص: 22

المسائل تعارض الدلالات المنصوبة من قبله تعالى في نظره ، وأنّ حكم اللّه في حقّه وحقّ مقلّديه ما دام كذلك التخيير.

والعجب كلّ العجب من متأخّري أصحابنا حيث قالوا بهذه المقدّمات مع أنّه تواترت الأخبار عن الأئمّة الأطهار ببطلانها ، فإنّها [ صريحة ] في أنّ له تعالى في كلّ واقعة خطابا صريحا قطعيّا خاليا عن المعارض ، وفي أنّ كثيرا منها مخفيّ عندهم عليهم السلام ، وفي أنّه يجب التوقّف في كلّ واقعة لم نعلم حكمها.

وممّن تفطّن بتعذّر المجتهد المطلق الآمدي من الشافعيّة ، وصدر الشريعة من الحنفيّة مع كثرة طرق الاستنباطات الظنّية عندهم ، فالعجب كلّ العجب من إماميّ يزعم عدم تعذّره مع قلّة طرق الاستنباطات الظنّية عنده » انتهى (1).

وهذا الكلام كما ترى من صدره إلى ذيله مختلّ النظام ، ووجوه الإيراد على فقراته كثيرة تظهر بالتأمّل ، لكنّ الّذي يتعلّق منها بمحلّ الكلام هو أن يقال : إنّ تعذّر الاجتهاد المطلق إن اريد به تعذّر العلم أو الظنّ في كلّ واقعة من أوّل الوقائع الّتي عيّن لها بحسب الواقع أحكام إلى آخرها فهو حقّ لا ينكره أحد ولا يقول أحد من الإماميّين بعدم تعذّر ذلك ، غير أنّ الاجتهاد الّذي عليه بناء عملهم قديما وحديثا ليس مقصورا على هذا الفرض ، لما تقدّم من اعترافهم بأنّه قد يفضي إلى القطع وقد يفضي إلى الظنّ كما هو الغالب ، وقد يفضي إلى الأخذ بمقتضى الاصول العامّة العمليّة التعبّديّة الّتي هي المرجع بعد تعذّر الوصول إلى الواقع علما أو ظنّا.

وإن اريد به تعذّره مطلقا حتّى بالقياس إلى مواضع التعبّد من الاصول وغيرها فهو كذب وفرية ، كيف ولا يخلو واقعة اجتهاديّة إلاّ وأنّ المجتهد على تقدير اجتهاده فيها يصل إلى حكمها الواقعي علما أو ظنّا إن أصابه فيها دليل اجتهادي معتبر واضح الدلالة خال من المعارض الّذي عجز عن علاجه ، أو حكمها الظاهري المستفاد من الأسباب التعبّديّة من الاصول العامّة ، والّذي يقول الإمامي وغيره بعدم تعذّره هو الاجتهاد بهذا المعنى.

والحاصل : أنّ الّذي يتعذّر الوصول إليه في جميع المسائل إنّما هو الحكم الواقعي المثبت في كلّ واقعة ، وهو لا يقضي بتعذّر الوصول إلى الحكم الفعلي الثابت في كلّ واقعة الّذي هو

ص: 23

قد يكون حكما واقعيّا وقد يكون حكما ظاهريّا.

والّذي يتّفق كثيرا للفقهاء من التردّد والتوقّف في المسائل فإنّما هو بالنظر إلى الأحكام الواقعيّة لا الأحكام الفعليّة ، ولعلّ الشبهة نشأت عمّا تقدّم في تعريف الأكثر للاجتهاد من أخذهم فيه الظنّ ، وقد عرفت توجيهه عند دفع الإيراد عليه بخروج قطعيّات الفقه وموارد التعبّد ومجاري الاصول العامّة العمليّة.

ثمّ إنّه في فصل آخر صرّح بعدم اعتبار الملكة فيمن يستنبط الحكم الشرعي إذا كان متمسّكه الخبر الصحيح الصريح فقال : « الفصل الرابع : في إبطال القسمة المذكورة ، وقد تقدّمت الوجوه الدالّة عليه ، ونزيدك بيانا ، فنقول : يجوز لفاقد الملكة المعتبرة في المجتهد أن يتمسّك في مسألة مختلف فيها بنصّ صحيح صريح خال عن المعارض لم يبلغ صاحب الملكة أو بلغ ولم يطّلع على صحّته ، ولا يجوز له أن يتركه ويعمل بظنّ صاحب الملكة المبنيّ على البراءة الأصليّة أو على استصحاب أو عموم أو إطلاق » انتهى (1).

وفيه : أنّه إن أراد بالنصّ الصحيح الصريح ما يفيد القطع بحكم اللّه الواقعي النفس الأمري على وجه يكون بالقياس إليه حكما فعليّا ، فما ذكره حقّ ، غير أنّ الفرض لا يختصّ بكون سبب القطع هو النصّ ، بل هذا كلام يجري في جميع أسباب العلم. وإن أراد به ما عدا ذلك فما ذكره دعوى لا شاهد بها من عقل ولا نقل ، بل الدليل الشرعي وهو الإجماع ناهض بخلافه ، فإنّ تكليف فاقد الملكة في الصورة المفروضة هو الرجوع إلى صاحب الملكة جدّا.

بالاجتهاد وعدمه ، فانّهم على ما عزي إليهم أنكروا جواز ذلك في نفس الأحكام وموضوعاتها الّتي هي من قبيل العبادات ، مع مصيرهم إلى الجواز في الموضوعات الّتي ليست من قبيل العبادات.

ويرد عليهم : عدم تعقّل الوجه في هذا الفرق ، إذ لو كان غرضهم في نفي الحجّية أنّ الظنّ بنفسه ومن حيث هو مع قطع النظر عن قطعي قام بحجّيته لا يصلح حجّة في الشريعة بخلاف العلم لكونه بنفسه حجّة ، فهذا كلام يجري في الحكم وموضوعه مطلقا. والفرق تحكّم.

ولو كان غرضهم أنّ الظنّ في الموضوع ممّا قام القطعي باعتباره إذ لولاه لانسدّ باب الاستنباط ، فبطل به إنكارهم على المجتهدين في تجويزهم العمل به في الأحكام ، إذ كلّ من قال به إنّما قال عن قطعي بلغه ، فتعويل المجتهد في الحقيقة إنّما هو على القطع لا الظنّ من حيث هو.

ومن هنا يقال : إنّ الظنّ في طريق الحكم وهو لا ينافي قطعيّة نفس الحكم.

وبالجملة لا إشكال لأحد في أنّ الظنّ بنفسه لا يصلح حجّة ، بل هو من هذه الجهة في حكم الشكّ فيقبح في حكم العقل التعويل عليه في إطاعة اللّه تعالى وامتثال أحكامه بأخذ متعلّقه حكما شرعيّا يجب امتثاله بعنوان القطع ، بل هو عند التحقيق من الامور المستحيلة لأوله إلى تجويز الجمع بين النقيضين كما لا يخفى. بل مجرّد الشكّ في الاعتبار والعدم كاف في الحكم بعدم الاعتبار على ما هو من مقتضى قاعدة التوقّف ، وهو مع ذلك معلوم من الضرورة والإجماع.

قال العلاّمة البهبهاني في التاسعة من فوائده : « وأيضا إجماع المسلمين على أنّه في نفسه ليس بحجّة ، ولذا كلّ من يقول بحجّية ظنّ يقول بدليل ، فإن تمّ وإلاّ فينكر عليه ويقال بعدم الحجّية » - إلى أن قال : - « وأيضا ظنّ الرجل أمر وحكم اللّه أمر آخر ، وكونه هو بعينه أو عوضه محتاج إلى دليل حتّى يجعل هو إيّاه أو عوضه شرعا » انتهى.

بل هو مدلول عليه بالنصوص كتابا وسنّة.

أمّا الكتاب : فالعمومات المانعة عن العمل بالظنّ والناهية عن اتّباع ما وراء العلم.

وأمّا السنّة : فالأخبار البالغة فوق حدّ التواتر معنى ، وقد جمع العلاّمة المتقدّم ذكره كثيرا منها في رسالته المعمولة في الاجتهاد والأخبار ، ويكفي في ذلك ما روي من قوله صلى اللّه عليه وآله وسلم

ص: 25

« من شكّ أو ظنّ فأقام على أحدهما فقد حبط عمله ، إنّ حجّة اللّه هي الحجّة الواضحة ».

وما عن مولانا أمير المؤمنين عليه السلام : « ومن عمى نسي الذكر واتّبع الظنّ بارز خالقه ».

وعن الصادق عليه السلام : « إيّاك وخصلتين ففيهما هلك من هلك ، إيّاك أن تفتي الناس برأيك وتدين بما لا تعلم ».

وما عن الباقر عليه السلام : « من أفتى الناس برأيه فقد دان اللّه بما لا يعلم ، ومن دان اللّه بما لا يعلم فقد ضادّ اللّه حيث أحلّ وحرّم فيما لا يعلم ».

وما عن الصادق عليه السلام أيضا : « أنهاك عن خصلتين فيهما هلك الرجال عن أن تدين اللّه بالباطل وتفتي الناس بالباطل ».

وما عنه أيضا : « حقّ اللّه على الخلق أن يقولوا ما يعلمون ويكفّوا عمّا لا يعلمون ، فإذا فعلوا ذلك فقد أدّوا إلى اللّه حقّه ».

وما عن أبي جعفر عليه السلام : « حقّ اللّه على العباد أن يقولوا ما يعلمون ويقفوا عند ما لا يعلمون ».

وما عن أبي عبد اللّه عليه السلام : « لا يسعكم فيما ينزل بكم ممّا لا تعلمون إلاّ الكفّ عنه ، والتثبّت والردّ إلى أئمّة الهدى حتّى يحملوكم فيه على القصد ، ويجلوا عنكم فيه العمى ويعرّفوكم فيه الحقّ ، قال اللّه تعالى ( فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ) (1).

وما عنه أيضا : « قال : قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم : من عمل على غير علم كان ما يفسد أكثر ممّا يصلح ».

وعن أبي الحسن عليه السلام : « إذا جاءكم ما تعلمون فقولوا به ، وإذا جاءكم ما لا تعلمون فها ، ووضع يده على فيه ».

وما عن أبي الحسن عليه السلام عن رجلين أصابا صيدا وهما محرمان ، الجزاء بينهما أو على كلّ واحد منهما جزاء؟ فقال : « لا بل عليهما أن يجزي كلّ واحد منهما الصيد. قلت : إنّ بعض أصحابنا سألني عن ذلك فلم أدر ما عليه؟ فقال : إذا أصبتم بمثل ذلك فلم تدروا فعليكم بالاحتياط حتّى تسألوا عنه فتعلموا ».

وما عن أبي عبد اللّه عليه السلام : « من دان اللّه بغير سماع عن صادق ألزمه اللّه البتّة إلى العناء ،

ص: 26

ومن ادّعى سماعا بغير الباب الّذي فتحه فهو مشرك ، وذلك الباب المأمون على سرّ اللّه المكنون ».

وما عنه عليه السلام : « ما أحد أحبّ إلىّ منكم ، إنّ الناس سلكوا سبلا شتّى منهم من أخذ بهواه ، ومنهم من أخذ برأيه ، وأنّكم أخذتم بأمر له أصل ».

وما عنه أيضا : « أنّ الناس أخذوا هكذا هكذا ، فطائفة أخذوا بأهوائهم ، وطائفة قالوا بآرائهم ، وطائفة قالوا

بالرواية ، وإنّ اللّه هداكم بحبّه وحبّ من ينفعكم حبّه عنده » إلى غير ذلك من الأخبار الّتي يأتي كثيرا منها أيضا فيما بعد ذلك إن شاء اللّه.

ولا يذهب عليك أنّ ذمّ الطائفة القائلة بالرواية لا ينافي القول بحجّية خبر الواحد ، لأنّ المراد من القول بالرواية الركون إلى كلّ رواية من كلّ راو من دون اعتبار السند ولا مراعاة الصدق والصدور ولا جهة الصدور ولا الدلالة مثلا.

وبالجملة الأخذ بالرواية من دون مراعاة الشروط المحرزة للسند والصدور وجهة الصدور والدلالة ونحوها ممّا يكون محلاّ للشبهة المانعة عن الركون والاعتماد.

وملخّص الكلام : أنّ قضيّة ما ذكر كلّه أنّ الأصل الأصيل الأوّلي في الظنّ عدم الحجّيّة ما لم ينهض دليل علمي على الأخذ به ، وهذا الأصل ممّا لا ينكره أحد من علمائنا الأعلام من المتقدّمين والمتأخّرين إلاّ من شذّ منهم وندر ، كما يستفاد ذلك من بعض الأعلام في غير موضع من كتابه.

ومن جملة ذلك ما ذكره في بحث الاجتهاد عند منع نهوض آيات تحريم العمل بالظنّ دليلا عليه من قوله : « فالحاصل أنّ الآيات إن سلّمنا وجوب العمل على عمومها مع إخراج الظنّ المعلوم الحجّية فيجب العمل على هذا الدليل مع إخراج الظنّ المعلوم عدم حجّيته ، فارتفع بهذا الدليل القطعي العقلي الظهور الّذي ادّعيت من الآية.

فصار المحصّل : أنّ كلّ ظنّ لم يثبت بطلانه فهو حجّة ، وبطل القول بأنّ الأصل حرمة كلّ ظنّ إلاّ ما ثبت حجّيته » انتهى.

وربّما يحكى القول بجواز العمل به في الأحكام وموضوعاتها مطلقا ، فإن أراد القائل به كونه من مقتضيات نفس الظنّ من دون اعتبار قيام حجّة عليه فقد خبط خبطا عظيما ، وخرج ما أقمناه من الأدلّة القطعيّة حجّة عليه ، ولم نقف في أصحابنا على من يقول بتلك المقالة ، وإنّما يقولون بعدم جواز العمل به مطلقا إلاّ ظنّ المجتهد المستجمع لشرائط الفتوى

ص: 27

في المسائل الاجتهاديّة ، لا لأنّه في نفسه حجّة بل لقيام القاطع عليه من العقل والشرع ، بل الظنّ في كلامهم هنا ليس على إطلاقه وإن وصف في كلام غير واحد بالإطلاق قبالا للظنّ الخاصّ ، بل المراد به الظنون المطلقة المجهولة الحال من جهة الأدلّة الخاصّة من الحجّية وعدمها.

وما عرفته عن بعض الأعلام فهو أيضا ليس قولا بأصالة الظنّ لا عن قاطع كما نصّ به في طيّ العبارة المتقدّمة ، ويمكن كون مراده بما ادّعاه من الأصل ما يكون أصلا ثانويّا كما يستفاد من مواضع اخر من كتابه وإن كان هنا بعيدا ، ولعلّ الأخباريّة غفلوا عن مقصود المجتهدين من أصحابنا فساقوا عليهم بما ساقوا ، واعترضوا عليهم بما تقف عليها من التجشّمات الواهية والتكلّفات الفاسدة.

ومن جملة ذلك ما في كلام الأمين الاسترآبادي في فوائده المدنيّة (1) من احتجاجه في إبطال مقالة المجتهدين بالعمومات الناهية الكتابيّة كقوله تعالى : ( أَلَمْ يُؤْخَذْ عَلَيْهِمْ مِيثاقُ الْكِتابِ أَنْ لا يَقُولُوا عَلَى اللّهِ إِلاَّ الْحَقَ ) (2) وقوله تعالى : ( إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً ) (3) وقوله تعالى : ( وَلا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ ) (4) وقوله تعالى : ( إِنْ هُمْ إِلاَّ يَظُنُّونَ ) (5) و ( إِنْ هُمْ إِلاَّ يَخْرُصُونَ ) (6) وقوله تعالى : ( وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ ) (7) إلى غير ذلك من الآيات.

ومن جملته أيضا احتجاجه بما ورد عن الأئمّة الهدى عليهم السلام من الخطب والوصايا والأخبار الّتي منها أكثر ما تقدّم ومنها غيرها.

فعن نهج البلاغة (8) في ذمّ القضاة : « ترد على أحدهم القضيّة في حكم من الأحكام فيحكم فيها برأيه ، ثمّ ترد تلك القضيّة بعينها على غيره فيحكم فيها بخلاف قوله ، ثمّ تجتمع القضاة بذلك عند إمامهم الّذي استقضاهم فيصوّب آراءهم جميعا ، وإلههم واحد ونبيّهم واحد وكتابهم واحد ، أفأمرهم اللّه بالاختلاف فأطاعوه؟ أم نهاهم عنه فعصوه؟ أم أنزل اللّه سبحانه دينا ناقصا فاستعان بهم على إتمامه؟ أم كانوا شركاء له فلهم أن يقولوا وعليه أن يرضى؟ أم أنزل اللّه سبحانه دينا تامّا فقصّر الرسول صلى اللّه عليه وآله وسلم عن تبليغه وأدائه؟ واللّه سبحانه يقول :

ص: 28

( ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْءٍ ) (1) وفيه تبيان لكلّ شيء ، إلى آخره » (2).

وعنه عليه السلام أيضا في كلام له : « إنّ من أحبّ عباد اللّه إليه عبدا أعانه اللّه على نفسه ، فاستشعر الحزن وتجلبب الخوف ؛ فزهر مصباح الهدى في قلبه ، وأعدّ القرى ليومه النازل به ، فقرّب على نفسه البعيد وهوّن الشديد ، نظر فأبصر ، وذكر فاستكثر ، وارتوى من عذب فرات ، سهّلت له موارده فشرب نهلا وسلك سبيلا جددا ، قد خلع سرابيل الشهوات ، وتخلّى من الهموم إلاّ همّا واحدا انفرد به ، فخرج من صفة العمى ومشاركة أهل الهوى ، وصار من مفاتيح أبواب الهدى ومغاليق أبواب الردى ، قد أبصر طريقه وسلك سبيله ، وعرف مناره ، وقطع غماره ، واستمسك من العرى بأوثقها ، ومن الحبال بأمتنها ، فهو من اليقين على مثل ضوء الشمس ، قد نصب نفسه لله سبحانه في أرفع الامور من إصدار كلّ وارد عليه ، وتصيير كلّ فرع إلى أصله ، مصباح ظلمات ، كشّاف عشوات ، مفتاح مبهمات ، دفّاع معضلات ، دليل فلوات ، يقول فيفهم ويسكت فيسلم ، قد أخلص لله فاستخلصه ، فهو من معادن دينه وأوتاد أرضه ، قد ألزم نفسه العدل ، فكان أوّل عدله نفي الهوى عن نفسه ، يصف الحقّ ويعمل به ، لا يدع للخير غاية إلاّ أمّها ولا مظنّة إلاّ قصدها ، قد أمكن الكتاب من زمامه فهو قائده وإمامه ، يحلّ حيث حلّ ثقله ، وينزل حيث كان منزله.

وآخر قد يسمّى عالما وليس به ، فاقتبس جهائل من جهّال وأضاليل من ضلاّل ، ونصب للناس أشراكا من حبائل غرور وقول زور ، قد حمل الكتاب على آرائه وعطف الحقّ على أهوائه ، يؤمن من العظائم ويهوّن كبير الجرائم ، يقول : أقف عند الشبهات وفيها وقع ، ويقول : اعتزل البدع وبينها اضطجع ، فالصورة صورة إنسان والقلب قلب حيوان ، لا يعرف باب الهدى فيتّبعه ، ولا باب العمى فيصدّ عنه ، وذلك ميّت الأحياء ، فأين تذهبون وأنّى تؤفكون ، والأعلام قائمة والآيات واضحة ، والمنار منصوبة ، فأين يتاه بكم! بل كيف تعمهون وبينكم عترة نبيّكم وهم أزمّة الحقّ أعلام الدين وألسنة الصدق ، فأنزلوهم بأحسن منازل القرآن ، وردوهم ورود الهيم العطاش.

أيّها الناس خذوها عن خاتم النبيّين ( أنّه يموت من مات منّا وليس بميّت ، ويبلى من بلى منّا وليس ببال ) فلا تقولوا بما لا تعرفون ، فإنّ أكثر الحقّ فيما تنكرون ، وأعذروا من

ص: 29

لا حجّة لكم عليه وأنا هو ، ألم أعمل فيكم بالثقل الأكبر وأترك فيكم الثقل الأصغر ، وركزت فيكم راية الإيمان ، ووقّفتكم على حدود الحلال والحرام ، وألبستكم العافية من عدلي ، وفرشت لكم المعروف من قولي وفعلي ، وأرايتكم كرائم الأخلاق من نفسي ، فلا تستعملوا الرأي فيما لا يدرك قعره البصر ولا يتغلغل اللّه الفكر » (1).

وعنه عليه السلام أيضا أنّه قال : « إنّ من أبغض الخلائق إلى اللّه عزّ وجلّ رجلان : رجل وكلّه اللّه إلى نفسه ، فهو جائر عن قصد السبيل مشعوف بكلام بدعة ، قد بهج بالصوم والصلاة (2) فهو فتنة لمن افتتن به ، ضالّ عن هدى من كان قبله ، مضلّ لمن اقتدى به في حياته وبعد موته ، حمّال خطايا غيره رهن بخطيئته.

ورجل قمش جهلا موضع في جهّال الناس ، غاريا غباش الفتنة ، قد سمّاه أشباه الناس عالما ولم يعن فيه يوما سالما ، بكّر فاستكثر من جمع ما قلّ منه خير ممّا كثر ، حتّى إذا ارتوى من آجن واكتنز من غير طائل ، جلس بين الناس قاضيا ، ضامنا لتخليص ما التبس على غيره ، وإن خالف قاضيا سبقه لم يأمن أن ينقض حكمه من يأتي بعده كفعله بمن كان ، وإن نزلت به إحدى المبهمات المعضلات هيّأ لها حشوا [ رثّا ] من رأيه ثمّ قطع به ، فهو من لبس الشبهات مثل غزل العنكبوت لا يدري أصاب أم أخطأ ، لا يحسب العلم في شيء ممّا أنكره ، ولا يرى أنّ [ من ] وراء ما بلغ فيه مذهبا ، إن قاس شيئا بشيء لم يكذب نظره ، وإن أظلم عليه أمر اكتتم به لما يعلم من جهل نفسه ، لكيلا يقال له لا يعلم ، ثمّ جسر فقضى ، فهو مفتاح عشوات ركّاب شبهات ، خبّاط (3) جهالات ، لا يعتذر ممّا لا يعلم فيسلم ، ولا يعضّ في العلم بضرس قاطع فيغتم ، يذري الروايات ذرو الريح الهشيم ، تبكي منه المواريث وتصرخ منه الدماء يستحلّ بقضائه الفرج الحرام ، ويحرم بقضائه الفرج الحلال ، لاملئ بإصدار ما عليه ورود ، ولا هو أهل لما منه ، فرط من ادّعائه علم الحقّ » (4).

وعنه عليه السلام في خطبة له : « وما كلّ ذي قلب بلبيب ، ولا كلّ ذي سمع بسميع ، ولا كلّ ناظر ببصير ، فياعجبا ومالي لا أعجب من خطأ هذه الفرق على اختلاف حججها في دينها ،

ص: 30

لا يقتفون إثر نبيّ ولا يقتدون بعمل وصيّ ، ولا يؤمنون بغيب ولا يعفون عن عيب ، يعملون في الشبهات ويسيرون في الشهوات ، المعروف فيهم ما عرفوا والمنكر عندهم ما أنكروا ، مفزعهم في المعضلات إلى أنفسهم ، وتعويلهم في المبهمات على أنفسهم ، كان كلّ امرئ منهم إمام نفسه ، قد أخذ منها فيما يرى بعرى وثيقات وأسباب محكمات » (1).

وعنه عليه السلام في وصيّة لابنه الحسن عليه السلام : « دع القول فيما لا تعرف ، والخطاب فيما لا تكلّف ، وأمسك عن طريق إذا خفت ضلالته ، فإنّ الكفّ عند حيرة الضلالة خير من ركوب الأهوال.

[ واعلم ] يا بنيّ : إنّ أحبّ ما أنت آخذ به إليّ من وصيّتي تقوى اللّه والاقتصار على ما فرضه اللّه عليك ، والأخذ بما مضى عليه الأوّلون من آبائك ، والصالحون من أهل بيتك ، فإنّهم لم يدعوا أن نظروا لأنفسهم كما أنت ناظر ، وفكّروا كما أنت مفكّر ، ثمّ ردّهم آخر ذلك إلى الأخذ بما عرفوا والإمساك عمّا لا يكلّفوا ، فإن أبت نفسك أن تقبل ذلك دون أن تعلم كما كانوا علموا فليكن طلب ذلك بتفهّم وتعلّم لا بتورّط الشبهات وعلق الخصومات ، وابدأ قبل نظرك في ذلك بالاستعانة بإلهك والرغبة إليه في توفيقك وترك كلّ شائبة أولجتك في شبهة ، أو أسلمتك إلى ضلالة ، فإذا أيقنت أن قد صفا قلبك فخشع ، وتمّ رأيك واجتمع ، وكان همّك في ذلك همّا واحدا فانظر فيما فسّرت لك ، وإن أنت لم تجمع لك ما تحبّ من نفسك وفراغ نظرك وفكرك فاعلم إنّما تخبط العشواء ، وتتورّط الظّلماء ، وليس طالب الدين من خبط أو خلط ، والإمساك عن ذلك أمثل ، فتفهّم يا بنيّ وصيّتي » (2).

وعن كتاب مجالس الصدوق وعن عبد العزيز بن مسلم قال : كنّا في أيّام عليّ بن موسى الرضا عليه السلام بمرو فاجتمعنا في مسجد جامعها في يوم جمعة في بدء مقدمنا ، فأدار الناس أمر الإمامة ، وذكروا أكثر اختلاف الناس فيها ، فدخلت على سيّدي ومولاي الرضا عليه السلام فأعلمته ما خاض الناس فيه ، فتبسّم عليه السلام ثمّ قال : يا عبد العزيز جهل القوم وخدعوا عن دينهم ، إنّ اللّه عزّ وجلّ لم يقبض نبيّه صلى اللّه عليه وآله وسلم حتّى أكمل له الدين ، وأنزل عليه القرآن فيه تفصيل كلّ شيء ، وبيّن فيه الحلال والحرام ، والحدود والأحكام ، وجميع ما يحتاج إليه كملا ، فقال عزّ وجلّ : ( ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْءٍ ) (3) وأنزل في حجّة الوداع وهي في آخر عمره ( الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً ) (4) وأمر

ص: 31

الإمامة من تمام الدين ، ولم يمض عليه السلام حتّى بيّن لامّته معالم دينهم ، وأوضح لهم سبيله ، وتركهم على قصد الحقّ ، وأقام لهم عليّا عليه السلام علما وإماما ، وما ترك شيئا يحتاج إليه الامّة إلاّ بيّنه ، فمن زعم أنّ اللّه عزّ وجلّ لم يكمل دينه فقد ردّ كتاب اللّه عزّ وجلّ ، ومن ردّ كتاب اللّه عزّ وجلّ فهو كافر ، فهل يعرفون قدر الإمامة ومحلّها من الامّة فيجوز فيها اختيارهم ، إنّ الإمامة أجلّ قدرا وأعظم شأنا وأعلى مكانا وأمنع جانبا وأبعد غورا من أن تبلغه الناس بأبعد عقولهم أو أن ينالوها برأيهم أو يقيموا إماما باختيارهم ، إنّ الإمامة خصّ اللّه عزّ وجلّ بها إبراهيم الخليل عليه السلام بعد النبوّة والخلّة مرتبة ثالثة وفضيلة شرّفه بها ، وأشاد بها ذكرها ، إنّ الإمام اسّ الإسلام النامي وفرعه السامي ، بالإمام تمام الصلاة والزكاة والصيام والحجّ والجهاد ، وتوفير الفيء والصدقات ، وإمضاء الحدود من الأحكام ، ومنع الثغور والأطراف ، الإمام يحلّ حلال اللّه ويحرّم حرام اللّه ، ويقيم حدود اللّه ، ويذبّ عن دين اللّه ، ويدعو إلى دين ربّه بالحكمة والموعظة الحسنة والحجّة البالغة ، الإمام واحد دهره لا يدانيه أحد ، ولا يعادله عالم ، ولا يؤخذ منه بدل ، ولا له مثل ونظير ، مخصوص بالفضل كلّه من غير طلب منزلة ولا اكتساب ، بل اختصاص من المفضّل الوهّاب ، راموا إقامة الإمام بعقول حائرة بائرة ناقصة وآراء مضلّة ، فلم يزدادوا منه إلاّ بعدا ، قاتلهم اللّه أنّى يؤفكون ، لقد راموا صعبا وقالوا إفكا ، وضلّوا ضلالا بعيدا ، ووقعوا في الحيرة إذ تركوا الإمام عن بصيرة ، وزيّن لهم الشيطان أعمالهم فصدّهم عن السبيل ، وكانوا مستبصرين رغبوا عن اختيار اللّه واختيار رسوله صلى اللّه عليه وآله وسلم إلى اختيارهم ، والقرآن يناديهم ( وَرَبُّكَ يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَيَخْتارُ ما كانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ سُبْحانَ اللّهِ وَتَعالى عَمَّا يُشْرِكُونَ ) (1) إنّ العبد إذا اختاره اللّه عزّ وجلّ لامور عباده شرح صدره لذلك ، وأودع قلبه ينابيع الحكمة ، وألهمه العلم إلهاما ، فلم يعي بعده بجواب ولا يحير فيه عن الصواب ، وهو معصوم مؤيّد موفّق مسدّد ، قد أمن الخطأ والزلل والعثار ، خصّه اللّه بذلك ليكون حجّة على عباده ، وشاهدا على خلقه ، وذلك فضل اللّه يؤتيه من يشاء واللّه ذو الفضل العظيم » (2).

وعن الكافي عن داود بن فرقد قال حدّثني رجل عن سعيد بن أبي الخضيب البجلّي قال : كنت مع ابن أبي ليلى مزاملة حتّى جئنا إلى المدينة ، فبينا نحن في مسجد الرسول إذ

ص: 32

دخل جعفر بن محمّد عليه السلام ، فقلت لابن أبي ليلى : تقوم بنا إليه ، فقال : وما نصنع عنده؟ فقلت : نسأله ونحدّثه ، فقال : قم ، فقمنا إليه ، فسألني عن نفسي وأهلي ، ثمّ قال : من هذا معك؟ فقلت : ابن أبي ليلى قاضي المسلمين ، فقال له : أنت ابن أبي ليلى قاضي المسلمين؟ قال : نعم ، قال : تأخذ مال هذا فتعطيه هذا ، وتقتل هذا ، وتفرق بين المرء وزوجه ، لا تخاف في ذلك أحدا؟ قال : نعم ، قال : فبأيّ شيء تقضي؟ قال : بما بلغني عن رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم وعن عليّ وعن أبي بكر وعمر ، فقال : فبلغك عن رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم أنّه قال إنّ عليّا أقضاكم؟ قال : نعم ، قال : فكيف تقضي بغير قضاء عليّ وقد بلغك هذا؟ فما تقول إذا جيء بأرض من فضّة وسماء من فضّة ثمّ أخذ رسول اللّه بيدك فأوقفك بين يدي ربّك ، فقال : يا ربّ إنّ هذا قضى بغير ما قضيت؟ قال : فاصفرّ وجه ابن أبي ليلى حتّى عاد مثل الزعفران ، ثمّ قال لي : التمس لنفسك زميلا ، واللّه لا اكلّمك من رأس كلمة أبدا » (1).

وعن الفقيه قال الصادق عليه السلام : « الحكم حكمان : حكم اللّه وحكم الجاهليّة ، فمن أخطأ حكم اللّه عزّ وجلّ حكم بحكم الجاهليّة ، ومن حكم بدرهمين بغير ما أنزل اللّه عزّ وجلّ فقد كفر باللّه ».

وعن الكافي عن أبي جعفر عليه السلام قال : « الحكم حكمان : حكم اللّه وحكم أهل الجاهليّة ، وقد قال اللّه عزّ وجلّ ( وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُكْماً لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ ) (2) واشهد على زيد بن ثابت لقد حكم في الفرائض بحكم الجاهليّة » (3).

وعنه عن عبد الرحمن بن الحجّاج قال كان أبو عبد اللّه عليه السلام قاعدا في حلقة ربيعة الرأي ، فجاء أعرابي فسأل ربيعة الرأي عن مسألة فأجابه ، فلمّا سكت قال له الأعرابي : أهو في عنقك؟ فسكت عنه ربيعة ولم يردّ عليه شيئا ، فأعاد عليه المسألة فأجابه بمثل ذلك ، فقال الأعرابي : أهو في عنقك؟ فسكت ربيعة ، فقال أبو عبد اللّه عليه السلام : « هو في عنقه قال أو لم يقل ، وكلّ مفت ضامن » (4).

وعنه عن أبي عبيدة قال : قال أبو جعفر عليه السلام : « من أفتى الناس بغير علم ولا هدى من اللّه لعنته ملائكة الرحمة وملائكة العذاب ، ولحقه وزر من عمل بفتياه » (5).

وعنه أيضا عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال : إنّ اللّه عزّ وجلّ خصّ عباده بآيتين من كتابه أن

ص: 33

لا يقولوا حتّى يعلموا ولا يردّوا ما لم يعلموا ، وقال عزّ وجلّ ( أَلَمْ يُؤْخَذْ عَلَيْهِمْ مِيثاقُ الْكِتابِ أَنْ لا يَقُولُوا عَلَى اللّهِ إِلاَّ الْحَقَ ) (1) وقال ( بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَلَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ ) (2)(3).

وعنه عليه السلام أيضا عن أبي جعفر عليه السلام قال : « الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة ، وتركك حديثا لم تروه خير من روايتك حديثا لم تحصه » (4).

وعنه أيضا عن أبي بصير قال : « قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام ترد علينا أشياء ليس نعرفها في كتاب اللّه ولا سنّته فننظر فيها؟ فقال : لا ، أما أنّك إن أصبت لم تؤجر وإن أخطأت كذبت على اللّه عزّ وجلّ » (5).

وعنه أيضا قال : حدّثني جعفر عن أبيه عليهما السلام إنّ عليّا عليه السلام قال : « من نصب نفسه للقياس لم يزل دهره في التباس ، ومن دان اللّه بالرأي لم يزل دهره في ارتماس ، قال : وقال أبو جعفر عليه السلام من أفتى الناس برأيه فقد دان اللّه بما لا يعلم ، ومن دان اللّه بما لا يعلم فقد ضادّ اللّه حيث أحلّ وحرّم فيما لا يعلم » (6).

وعنه أيضا عن أمير المؤمنين عليه السلام في حديث طويل : « ومن عمى نسي الذكر واتّبع الظنّ وبارز خالقه » (7).

وعن كتاب المحاسن عن داود بن فرقد عمّن حدّثه عن عبد اللّه بن شبرمة قال : ما أذكر حديثا سمعته من جعفر بن محمّد إلاّ كاد أن يتصدّع قلبي ، قال : قال أبي عن جدّي عن رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم ، قال ابن شبرمة : واقسم باللّه ما كذب أبوه على جدّه ، ولا كذب جدّه على رسول اللّه ، فقال : قال رسول اللّه : « من عمل بالمقائيس فقد هلك وأهلك ، ومن أفتى الناس وهو لا يعلم الناسخ من المنسوخ والمحكم من المتشابه فقد هلك وأهلك » (8).

وعنه أيضا عن محمّد بن مسلم قال : « قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : إنّ قوما من أصحابنا تفقّهوا وأصابوا علما ورووا أحاديث ، فيرد عليهم الشيء فيقولون فيه برأيهم؟ فقال : لا ، فهل هلك من مضى إلاّ بهذا وأشباهه » (9).

وعن كتاب بصائر الدرجات عن أبي الحسن عليه السلام قال : « إنّما هلك من كان قبلكم بالقياس ، وإنّ اللّه تبارك وتعالى لم يقبض نبيّه صلى اللّه عليه وآله وسلم حتّى أكمل له جميع دينه في حلاله

ص: 34

وحرامه ، فجاءكم بما تحتاجون إليه في حياته وتستغنون به وبأهل بيته بعد موته ، وأنّه مخفيّ عند أهل بيته حتّى أنّ فيه لأرش [ الخدش ] الكفّ » (1).

وعن الكافي عن أبي شيبة قال سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول : « ضلّ علم ابن شبرمة عند الجامعة ، إملاء رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم وخطّ عليّ عليه السلام بيده ، إذ الجامعة لم تدع لأحد كلاما فيها علم الحلال والحرام ، إنّ أصحاب القياس طلبوا العلم بالقياس فلم يزدادوا من الحقّ إلاّ بعدا ، أنّ دين اللّه لا يصاب بالقياس » (2).

وعنه عن عمر بن قيس عن أبي جعفر عليه السلام قال : سمعته يقول : « إنّ اللّه تبارك وتعالى لم يدع شيئا يحتاج إليه الامّة إلاّ أنزله في كتابه وبيّنه لرسوله صلى اللّه عليه وآله وسلم ، وجعل لكلّ شيء حدّا ، وجعل عليه دليلا يدلّ عليه ، وجعل على من تعدّى ذلك الحدّ حدّا » (3).

وعنه أيضا عن سليمان بن هارون قال : سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول : « ما خلق اللّه حلالا ولا حراما إلاّ وله حدّ كحدّ الدار ، فما كان من الطريق فهو من الطريق ، وما كان من الدار فهو من الدار حتّى أرش الخدش فما سواه ، والجلدة ونصف الجلدة » (4).

وعنه عن زرارة قال : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الحلال والحرام ، فقال : « حلال محمّد حلال إلى يوم القيامة ، وحرامه حرام أبدا إلى يوم القيامة ، لا يكون غيره ولا يجيء غيره » (5).

وعنه أيضا عن حمّاد عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال : سمعته يقول : « ما من شيء إلاّ وفيه كتاب وسنّة » (6).

وعنه أيضا عن المعلّى بن الخنيس قال : قال أبو عبد اللّه عليه السلام : « ما من أمر يختلف فيه إثنان إلاّ وله أصل في كتاب اللّه ، ولكن لا تبلغه عقول الرجال » (7).

وعنه أيضا عن سماعة عن أبي الحسن موسى عليه السلام قال : قلت له : أكلّ شيء في كتاب اللّه وسنّة نبيّه صلى اللّه عليه وآله وسلم أو يقولون فيه؟ قال : « بلى كلّ شيء في كتاب اللّه وسنّة نبيّه صلى اللّه عليه وآله وسلم » (8).

وعنه أيضا عن سماعة عن أبي الحسن موسى عليه السلام قال : قلت : أصلحك اللّه أتى رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم الناس بما يكتفون به في عهده؟ فقال : « نعم وما يحتاجون إليه إلى يوم القيامة ، فقلت : فضاع من ذلك شيء؟ فقال : لا ، هو عند أهله » (9).

ص: 35

وعن الفقيه قال أمير المؤمنين عليه السلام : « الحمد لله الّذي لم يخرجني من الدنيا حتّى بيّنت للامّة جميع ما تحتاج إليه » (1).

وعن الكافي عن أبي إسحاق السبيعي عمّن حدّثه قال : سمعت أمير المؤمنين عليه السلام يقول : « أيّها الناس اعلموا أنّ كمال الدين طلب العلم والعمل به ، ألا وأنّ طلب العلم أوجب عليكم من طلب المال ، إنّ المال مقسوم مضمون لكم قد قسّمه عادل بينكم وضمنه وسيفي لكم ، والعلم مخزون عند أهله ، وقد امرتم بطلبه من أهله فاطلبوه » (2).

وعنه أيضا عن عبد اللّه بن ميمون القدّاح عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال : « قال : إنّ هذا العلم عليه قفل ، ومفتاحه المسألة » (3).

وعنه أيضا عن جماعة قالوا : قال أبو عبد اللّه عليه السلام لحمران بن أعين في شيء سأله : « إنّما يهلك الناس لأنّهم لا يسألون » (4).

وعن كتاب المحاسن عن محمّد بن حكيم عن أبي الحسن عليه السلام قال : « أتاهم الرسول بما يستغنون به في عهده وما يكتفون به من بعده ، كتاب اللّه وسنّة نبيّه صلى اللّه عليه وآله وسلم » (5).

وعن الكافي عن أبي جعفر عليه السلام في حديث طويل : « واللّه كذلك لم يمت محمّد إلاّ وله بعيث نذير ، قال : فإن قلت : لا فقد ضيّع رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم من في أصلاب الرجال من امّته ، قال السائل : وما يكفيهم القرآن؟ قال : بلى إن وجدوا له مفسّرا ، قال : وما فسّره الرسول؟ قال : بلى قد فسّره لرجل واحد ، وفسّر للامّة شأن ذلك الرجل وهو عليّ بن أبي طالب عليه السلام ، قال السائل : يا أبا جعفر كان هذا أمر خاصّ لا يحتمله العامّة ، قال : أبى اللّه أن يعبد إلاّ سرّا ، حتّى يأتي أبّان أجله الّذي يظهر فيه دينه » (6).

وعن الاحتجاج عن النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم يوم الغدير : « ألا إنّ الحلال والحرام أكثر من أن احصيهما واعرّفهما في مقام واحد ، فامرت أن آخذ البيعة عليكم والصفقة منكم بقبول ما جئت به عن اللّه عزّ وجلّ في عليّ أمير المؤمنين والأئمّة من بعده ، يا معاشر الناس تدبّروا القرآن ، وافهموا آياته ، وانظروا في محكماته ، ولا تتّبعوا متشابهه ، فو اللّه لن يبيّن لكم زواجره ولا يوضح لكم تفسيره إلاّ الّذي أنا آخذ بيده » (7).

ص: 36

وعن الكافي عن منصور بن حازم قال : قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : « قلت للناس أليس تزعمون أنّ رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم هو الحجّة من اللّه على خلقه؟ قالوا : بلى ، قلت : فحين مضى رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم من كان الحجّة على خلقه؟ فقالوا : القرآن ، فنظرت في القرآن فإذا هو يخاصم به المرجئ والقدري والزنديق الّذي لا يؤمن حتّى يغلب الرجال بخصومته ، فعرفت أنّ القرآن لا يكون حجّة إلاّ بقيّم ، فما قال فيه من شيء كان حقّا ، فقلت لهم : من قيّم القرآن؟ فقالوا : ابن مسعود قد كان يعلم ، وعمر يعلم وحذيفة يعلم ، قلت : كلّه؟ قالوا : لا ، فلم أجد أحدا يقال إنّه يعرف ذلك كلّه إلاّ عليّا عليه السلام ، وإذا كان الشيء بين القوم فقال هذا : لا أدري ، وقال هذا : لا أدري ، وقال : أنا أدري ، فأشهد أنّ عليّا عليه السلام كان قيّم القرآن ، وكانت طاعته مفترضة ، وكان الحجّة على الناس بعد رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم ، وأنّ ما قال في القرآن فهو حقّ ، فقال رحمك اللّه » (1).

وعنه أيضا عن زيد الشحّام قال : « دخل قتادة بن دعامة على أبي جعفر عليه السلام فقال : يا قتادة إنّك فقيه أهل البصرة؟ فقال : هكذا يزعمون ، فقال أبو جعفر عليه السلام : بلغني أنّك تفسّر القرآن ، قال له قتادة : نعم ، فقال أبو جعفر عليه السلام : فإن كنت تفسّره بعلم فأنت أنت ، وإن كنت إنّما فسّرت من تلقاء نفسك فقد هلكت وأهلكت ، وإن كنت قد أخذته من الرجال فقد هلكت وأهلكت ، ويحك يا قتادة إنّما يعرف القرآن من خوطب به » (2).

وعن المجالس مسندا إلى عبّاس قال : صعد رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم المنبر فخطب واجتمع الناس إليه ، فقال : « يا معاشر المؤمنين إنّ اللّه عزّ وجلّ أوحى إليّ أنّي مقبوض ، وأنّ ابن عمّي عليّا مقتول ، وإنّي أيّها الناس اخبركم خبرا إن عملتم به سلمتم وإن تركتموه هلكتم ، إنّ ابن عمّي عليّا هو أخي ووزيري وهو خليفتي ، وهو المبلّغ عنّي وهو إمام المتّقين ، وقائد الغرّ المحجّلين ، إن استرشدتموه أرشدكم وإن اتّبعتموه نجوتم ، وإن خالفتموه ضللتم ، وإن أطعتموه فاللّه أطعتم ، وإن عصيتموه فاللّه عصيتم ، إنّ اللّه عزّ وجلّ أنزل إليّ القرآن وهو الّذي من خالفه ضلّ ، ومن ابتغى علمه عند غير عليّ فقد هلك.

أيّها الناس : اسمعوا قولي واعرفوا حقّ نصيحتي ، ولا تخلفوني في أهل بيتي إلاّ بالّذي امرتم به ، من طلب الهدى من غيرهم فقد كذبني » (3).

وعن الاحتجاج [ في احتجاج ] الحسن بن عليّ بن أبي طالب عليهما السلام على الجماعة

ص: 37

المنكرين فضله وفضل أبيه بحضرة معاوية ، قال عليه السلام : « أتعلمون أنّ رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم قال في حجّة الوداع : أيّها الناس إنّي تركت فيكم ما لم تضلّوا بعدي : كتاب اللّه وعترتي أهل بيتي ، ثمّ قال : والمعوّل علينا في تفسيره » (1).

وعن أوّل كتاب الروضة من الكافي عن حفص المؤذّن وعن إسماعيل بن جابر عن أبي عبد اللّه عليه السلام أنّه كتب بهذه الرسالة إلى أصحابه ، وأمرهم بمدارستها والنظر فيها وتعاهدها والعمل بها ، وكانوا يضعونها بها في مساجد بيوتهم ، فإذا فرغوا من الصلاة نظروا فيها ، وهي طويلة وموضع الحاجة منها أنّه عليه السلام قال : « أيّتها العصابة المرحومة المفلحة أنّ اللّه [ عزّ وجلّ ] أتمّ لكم ما آتاكم من الخير ، واعلموا أنّه ليس من علم اللّه ولا من أمره أن يأخذ أحد من خلق اللّه في دينه بهوى ولا رأي ولا مقائيس ، قد أنزل اللّه القرآن وجعل فيه تبيان كلّ شيء ، وجعل للقرآن أهلا ولعلم القرآن أهلا ، لا يسع أهل علم القرآن الّذين آتاهم اللّه علمه أن يأخذوا فيه بهوى ولا برأي ولا مقائيس ، أغناهم اللّه عن ذلك بما آتاهم اللّه من علمه وخصّهم به ووضعه عندهم كرامة من اللّه أكرمهم بها ، وهم أهل الذكر الّذين أمر اللّه تعالى هذه الامّة بسؤالهم.

وهم الّذين من سألهم - وقد سبق في علم اللّه أن يصدّقهم ويتّبع أثرهم - أرشدوه وأعطوه من علم القرآن ما يهتدي به إلى اللّه بإذنه وإلى جميع سبل الحقّ ، وهم الّذين لا يرغب عنهم وعن مسألتهم وعن علمهم الّذي أكرمهم اللّه به وجعله عندهم إلاّ من سبق عليه في علم اللّه الشقا في أصل الخلق تحت الأظلّة ، فاولئك الّذين يرغبون عن سؤال أهل الذكر ، والّذين آتاهم اللّه علم القرآن ووضعه عندهم وأمرهم بسؤالهم ، واولئك الّذين يأخذون بأهوائهم وآرائهم ومقائيسهم حتّى دخلهم الشيطان ، لأنّهم جعلوا أهل الإيمان في علم القرآن عند اللّه كافرين وجعلوا أهل الضلالة في علم القرآن عند اللّه مؤمنين ، حتّى جعلوا ما أحلّ اللّه في كثير من الأمر حراما ، وجعلوا ما حرّم اللّه في كثير من الأمر حلالا ، وذلك أصل ثمرة أهوائهم ، وقد عهد إليهم رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم قبل موته ، فقالوا : نحن بعد ما قبض اللّه عزّ وجلّ رسوله يسعنا أن نأخذ بما اجتمع عليه رأي الناس بعد قبض اللّه رسوله صلى اللّه عليه وآله وسلم وبعد عهده الّذي عهده إلينا وأمرنا به مخالفا لله ورسوله ، فما أحد أجرأ على اللّه ولا أبين

ص: 38

ضلالة ممّن أخذ بذلك ، وزعم أنّ ذلك يسعه.

واللّه إنّ لله على خلقه أن يطيعوه ، ويتّبعوا أمره في حياة محمّد صلى اللّه عليه وآله وسلم وبعد موته ، هل يستطيع اولئك أعداء اللّه أن يزعموا أنّ أحدا ممّن أسلم مع محمّد صلى اللّه عليه وآله وسلم أخذ بقوله ورأيه ومقاييسه؟ فإن قال : نعم ، فقد كذب على اللّه وضلّ ضلالا بعيدا ، وإن قال : لا ، لم يكن لأحد أن يأخذ برأيه وهواه ومقاييسه فقد أقرّ بالحجّة على نفسه ، وهو ممّن يزعم أنّ اللّه يطاع ويتّبع أمره بعد قبض رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم ، وقد قال اللّه وقوله الحقّ : ( وَما مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى أَعْقابِكُمْ وَمَنْ يَنْقَلِبْ عَلى عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اللّهَ شَيْئاً وَسَيَجْزِي اللّهُ الشَّاكِرِينَ ) (1) وذلك لتعلموا أنّ اللّه يطاع ويتّبع أمره في حياة محمّد صلى اللّه عليه وآله وسلم ، وبعد قبض اللّه محمّدا صلى اللّه عليه وآله وسلم ، وكما لم يكن لأحد من الناس مع محمّد صلى اللّه عليه وآله وسلم أن يأخذ بهواه ولا رأيه ولا مقائيسه خلافا لأمر محمّد صلى اللّه عليه وآله وسلم فكذلك لم يكن لأحد من بعد محمّد صلى اللّه عليه وآله وسلم أن يأخذ بهواه ولا برأيه ولا مقائيسه » (2).

وعن كتاب المحاسن عن أبي عبد اللّه عليه السلام في رسالة إلى أصحاب الرأي والمقائيس ، « أمّا بعد ، فإنّ من دعا غيره إلى دينه بالارتياء والمقائيس لم ينصف ولم يصب حظّه ، لأنّ المدعوّ إلى ذلك لا يخلو أيضا من الارتياء والمقائيس ، ومتى ما لم يكن بالداعي قوّة في دعائه على المدعوّ لم يؤمن على الداعي أن يحتاج إلى المدعوّ بعد قليل ، لأنّا قد رأينا المتعلّم الطالب ربّما كان فائقا لمعلّم ولو بعد حين ، ورأينا المعلّم الداعي ربّما احتاج في رأيه إلى رأي من يدعو ، وفي ذلك تحيّر الجاهلون وشكّ المرتابون وظنّ الظانّون ، ولو كان ذلك عند اللّه جائزا لم يبعث الرسل بما فيه الفصل ولم ينه عن الهزل ولم يعب الجهل.

ولكنّ الناس لمّا سفهوا الحقّ وغمطوا النعمة واستغنوا بجهلهم وتدابيرهم عن علم اللّه واكتفوا بذلك دون رسله والقوّام بأمره ، وقالوا : لا شيء إلاّ ما أدركته عقولنا وعرّفته ألبابنا فولاّهم اللّه ما تولّوا وأهملهم وخذلهم حتّى صاروا عبدة أنفسهم من حيث لا يعلمون ، ولو كان اللّه رضي منهم اجتهادهم وارتيائهم فيما ادّعوا من ذلك لم يبعث اللّه إليهم فاصلا لما بينهم ، ولا زاجرا عن وصفهم.

وإنّما استدللنا إنّ رضا اللّه غير ذلك ببعثه الرسل بالامور القيّمة الصحيحة ، والتحذير

ص: 39

عن الامور المشكلة المفسدة ، ثمّ جعلهم أبوابه وصراطه والأدلاّء عليه بامور محجوبة عن الرأي والقياس ، فمن طلب ما عند اللّه بقياس ورأي لم يزدد من اللّه إلاّ بعدا ، ولم يبعث رسولا قطّ ، وإن طال عمره قابلا من الناس خلاف ما جاء به حتّى يكون متبوعا تارة وتابعا اخرى ، ولم ير أيضا فيما جاء به استعمل رأيا ولا مقياسا حتّى يكون ذلك واضحا عندنا كالوحي من اللّه ، وفي ذلك دليل لكلّ ذي لبّ وحجى أنّ أصحاب الرأي والقياس مخطئون مدحضون وإنّما الاختلاف فيما دون الرسل لا في الرسل.

فإيّاك أيّها المستمع أن تجمع عليك خصلتين إحداهما : القذف بما جاش به صدرك واتّباعك لنفسك إلى غير قصد ولا معرفة حدّ ، والاخرى : استغناؤك عمّا فيه حاجتك ، وتكذيبك لمن إليه مردّك وإيّاك وترك الحقّ سأمة وملالة وانتجاعك الباطل جهلا وضلالة ، لأنّا لم نجد تابعا لهواه ، جائزا عمّا ذكرناه قطّ رشيدا » (1).

وفي كتاب المجالس عن عليّ بن موسى الرضا عليه السلام عن أبيه عن آبائه عن أمير المؤمنين عليه السلام قال : « قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم : قال اللّه جلّ جلاله : ما آمن بي من فسّر برأيه كلامي ، وما عرفني من شبّهني بخلقي ، وما على ديني من استعمل القياس في ديني » (2).

وعن المحاسن للبرقي قال : قال أبو جعفر عليه السلام : « إنّ القرآن شاهد الحقّ ومحمّد صلى اللّه عليه وآله وسلم لذلك مستقرّ فاتّقوا اللّه ، فإنّ اللّه قد أوضح لكم أعلام دينكم ومنار هداكم ، فلا تأخذوا أمركم بالوهن ، ولا أديانكم هزوا فتدحض أعمالكم وتخطئوا سبيلكم ، ولا تكونوا أطعتم اللّه ربّكم ، أثبتوا على القرآن [ الثابت ] وكونوا في حزب اللّه تعالى تهتدوا ، ولا تكونوا في حزب الشيطان فتضلّوا ، يهلك من هلك عن بيّنة ويحيى من حيّ عن بيّنة ، وعلى اللّه البيان ، بيّن لكم فاهتدوا ، وبقول العلماء فانتفعوا ، والسبيل في ذلك كلّه إلى اللّه فمن يهدى اللّه فهو المهتدى ، ومن يضلل اللّه فلن تجد له وليّا مرشدا » (3).

وفي الكافي في باب ثواب الأعمال عن محمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال : « إنّ الّذي يعلّم العلم منكم له أجر مثل أجر المتعلّم وله الفضل [ عليه ] ، فتعلّموا العلم من حملة العلم وعلّموه اخوانكم كما علّمكموه العلماء » (4).

وعنه أيضا عن ابن البختري عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال : « إنّ العلماء ورثة الأنبياء وذلك

ص: 40

بأنّ الأنبياء لم يورّثوا درهما ولا دينارا ، وإنّما ورّثوا أحاديث من أحاديثهم ، فمن أخذ بشيء منها فقد أخذ حظّا وافرا ، فانظروا علمكم [ هذا ] عمّن تأخذونه ، فإنّ فينا أهل البيت في كلّ خلف عدولا ينفون عنه تحريف الغالين وانتحال المبطلين وتأويل الجاهلين » (1).

وعنه أيضا عن سليم بن قيس الهلالي قال : قلت لأمير المؤمنين عليه السلام : إنّي سمعت من سلمان والمقداد وأبي ذر شيئا من تفسير القرآن وأحاديث عن النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم غير ما في أيدي الناس ، ثمّ سمعت منك تصديق ما سمعت منهم ، ورأيت في أيدي الناس أشياء كثيرة في تفسير القرآن ومن الأحاديث عن نبيّ اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم وأنتم تخالفونهم فيها وتزعمون أنّ ذلك كلّه باطل ، أفترى الناس يكذبون على رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم متعمّدين ويفسّرون القرآن بآرائهم؟

قال : فأقبل عليّ عليه السلام فقال : « قد سألت فافهم الجواب ، إنّ في أيدي الناس حقّا وباطلا ، وصدقا وكذبا ، وناسخا ومنسوخا ، وعامّا وخاصّا ، ومحكما ومتشابها ، وحفظا ووهما ، وقد كذب على رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم على عهده حتّى قام خطيبا فقال : أيّها الناس قد كثرت عليّ الكذّابة ، فمن كذب عليّ متعمّدا فليتبوّأ مقعده من النار ، ثمّ كذّب عليه من بعده ، وإنّما أتاكم الحديث من أربعة ليس لهم خامس :

رجل منافق يظهر الإيمان متصنّع بالإسلام لا يتأثّم ولا يتحرّج أن يكذب على رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم متعمّدا ، فلو علم الناس أنّه منافق كذّاب لم يقبلوا منه ولم يصدّقوه ، ولكنّهم قالوا : هذا قد صحب رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم وسمع منه وأخذوا عنه وهم لا يعرفون حاله ، وقد أخبره اللّه عن المنافقين بما أخبره ووصفهم بما وصفهم فقال عزّ وجلّ : ( وَإِذا رَأَيْتَهُمْ تُعْجِبُكَ أَجْسامُهُمْ وَإِنْ يَقُولُوا تَسْمَعْ لِقَوْلِهِمْ ) (2) ثمّ بقوا بعده فتقرّبوا إلى أئمّة الضلالة والدعاة إلى النار بالزور والكذب والبهتان ، فولّوهم الأعمال وحملوهم على رقاب الناس ، وأكلوا بهم الدنيا ، وإنّما الناس مع الملوك والدنيا إلاّ من عصم اللّه فهذا أحد الأربعة.

ورجل سمع من رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم شيئا لم يحمله على وجهه ، ووهم فيه ، فلو علم المسلمون أنّه وهم لم يقبلوه ، ولو علم هو أنّه وهم لرفضه.

ورجل ثالث سمع من رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم شيئا أمر به ثمّ نهى عنه وهو لا يعلم ، أو سمعه ينهى [ عن شيء ] ثمّ أمر به وهو لا يعلم ، فحفظ منسوخه ولم يحفظ الناسخ ، فلو علم أنّه

ص: 41

منسوخ لرفضه ، ولو علم المسلمون إذ سمعوه منه أنّه منسوخ لرفضوه.

وآخر رابع لم يكذب على رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم مبغض للكذب خوفا من اللّه وتعظيما لرسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم ، لم ينس بل حفظ ما سمع على وجهه فجاء به كما سمع ، لم يزد فيه ولم ينقص منه ، وعلم الناسخ والمنسوخ ، فعمل بالناسخ ورفض المنسوخ ، فإنّ أمر النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم مثل القرآن ناسخ ومنسوخ ، وخاصّ وعامّ ، ومحكم ومتشابه ، قد كان يكون من رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم الكلام له وجهان : كلام عامّ وكلام خاصّ مثل القرآن ، وقال اللّه عزّ وجلّ في كتابه ( وَما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ) (1) فيشتبه على من لم يعرف ولم يدر ما عنى اللّه به ورسوله صلى اللّه عليه وآله وسلم ، وليس كلّ أصحاب رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم كان يسأله عن الشيء فيفهم ، وكان منهم من يسأله ولا يستفهمه حتّى أن كانوا ليحبّون أن يجيء الأعرابي والطارئ فيسأل رسول اللّه حتّى يسمعوا.

وقد كنت أدخل على رسول اللّه كلّ يوم دخلة وكلّ ليلة دخلة فيخلّيني فيها ، أدور معه حيث دار ، قد علم أصحاب رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم أنّه لم يصنع ذلك بأحد من الناس غيري ، فربّما كان في بيتي [ يأتيني رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم أكثر ذلك في بيتى ] وكنت إذا دخلت عليه ببعض منازله أخلاني وأقام عنّي نساءه ، فلا يبقى عنده غيري ، وإذا أتاني للخلوة معي في منزلي لم تقم عنّي فاطمة ولا أحد من بنيّ ، وكنت إذا سألته أجابني ، وإذا سكتّ عنه وفنيت مسائلي ابتدأني ، فما نزلت على رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم آية من القرآن إلاّ أقرأنيها وأملا عليّ فكتبتها بخطّي ، وعلّمني تأويلها وتفسيرها ، ناسخها ومنسوخها ، ومحكمها ومتشابهها ، وخاصّها وعامّها ، ودعا اللّه أن يعطيني فهمها [ وحفظها ] ، فما نسيت آية من كتاب اللّه ولا علما أملاه عليّ وكتبته منذ دعا اللّه لي بما دعا ، ولا ترك شيئا علّمه اللّه من حلال ولا حرام ولا أمر ولا نهي كان أو يكون ولا كتاب منزل على أحد قبله من طاعة أو معصية إلاّ علّمنيه وحفظته ، فلم أنس حرفا واحدا ، ثمّ وضع يده على صدري ودعا اللّه لي أن يملأ قلبي [ علما و ] فهما وحكما ونورا ، فقلت يا نبيّ اللّه : بأبي أنت وامّي منذ دعوت اللّه لي بما دعوت لم أنس شيئا ، ولم يفتني شيء لم أكتبه أفتتخوّف عليّ النسيان والجهل فيما بعد؟ فقال : لا لست أتخوّف عليك النسيان والجهل » (2).

ص: 42

وعن رئيس الطائفة بسنده عن خدّاش عن بعض أصحابه عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال : قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : جعلت فداك أنّ هؤلاء المخالفين علينا يقولون : إذا أطبقت السماء علينا أو أظلمت فلم نعرف السماء كنّا وأنتم سواء في الاجتهاد ، فقال : « ليس كما يقولون ، إذا كان ذلك فليصلّ الأربع وجوه » (1) إلى غير ذلك من الروايات الّتي أوردها في المقام ، وإنّما أطنبنا بإيراد ما أوردناه جميعا هنا مبالغة في إبداء خطأ المخالف وقلّة تدبّره في فهم الأخبار.

ومن أعجب العجاب أنّ الرجل يعدّ نفسه أخباريّا متديّنا بمضامين الآثار وهو لا يفهم الأخبار ، ولا يبلغ نظره بحقيقة المقصود ممّا أورده من الآثار ، حيث إنّه يورد في إبطال الاجتهاد وإفساد طريقة المجتهدين ما لاربط له بغرض المجتهدين ولا ينافي طريقتهم ، وليس ذلك إلاّ من جهة القصور عن قواعد الاجتهاد وضوابط الاصول.

وكيف كان فاستدلاله بالآيات يدفعه : أنّ المجتهد بعد ما أقام الدليل القطعي على التعبّد بظنّه فكلّ ما يقوله من مظنوناته حقّ ثابت من اللّه سبحانه.

غاية الأمر أنّه في موضع مصادفة الظنّ للواقع يكون هو الحقّ الواقعي وفي غيره يكون هو الحقّ التنزيلي من جهة وجوب إجراء آثار الواقع عليه ما لم ينكشف خلافه ، وإن لزم حينئذ في حكم العقل تضمّنه مصلحة يتدارك بها مصلحة الواقع الفائتة ، والظنّ من حيث هو وإن كان لا يغني من الحقّ في حكم العقل والشرع على ما تقدّم ذكره ، لكنّ الشرع قد يأمر بأخذ المظنون حقّا على معنى ترتيب آثار الواقع عليه كما هو مفروض المقام من موجب القطعي المقام عليه ، وعليه فالمجتهد لا تتبّع إلاّ ماله به علم ناش عن هذا القطعي ، وكون من لم يحكم بما أنزل اللّه كافرا أو فاسقا أو ظالما مسلّم ولكنّه لا مدخل له بمحلّ البحث ، إمّا لأنّ المراد منه كتمان الحقّ ممّن يعلمه. أو الحكم بالباطل مكان الحقّ المعلوم لدى الحاكم ، وليس فيما يحكم به المجتهد الجامع للشرائط ما يكون من هذا القبيل بعد قيام القطعي على مظنوناته بعنوان أنّها أحكام فعليّة ، وهي الامور الّتي تجب التديّن بها فعلا وترتيب آثار الواقع عليها ما لم ينكشف فساد الظنّ فيها.

وأمّا استدلاله بالروايات ممّا استدللنا على أصالة عدم الحجّية النفسيّة ومن غيرها.

ص: 43

فيدفعه : أنّ المجتهد - على ما عرفت - في كلّ من موارد شكّه الّذي يرجع فيه إلى الاصول العامّة القطعيّة ، وظنّه المعلوم بكون متعلّقه هو حكم اللّه الفعلي في حقّه مقيم على العلم وهو الحجّة الواضحة ، فليس ذلك من متابعة الظنّ في شيء ، وإلاّ لم يحتج إلى تجشّم إقامة القطعي وهو منزّه عن الإفتاء بالرأي ، بل هو يفتي بالشرع على التقدير المذكور ، كما أنّه ليس متديّنا بما لا يعلم ، بل هو متديّن بما يعلم أنّه لا دين له من الشرع سواه ، وهو قائل بما يعلم وكافّ عمّا لا يعلم في جميع أحواله ، وليس من أخذ بهواه أو رأيه ، بل هو آخذ بما له أصل وهو المظنون الّذي أصله القاطع ، وليس ممّن يستقلّ بهواه ويستبدّ برأيه ويعتمد على مقائيسه معرضا عن أهل العصمة ومتولّيا عن حجج اللّه الواضحة وأعلامه الظاهرة ، ليندرج في مورد الخطب والوصيّة المتقدّمين مع كثير من الروايات ، كيف وهو ينادي بأعلى صوته بمحظوريّة كلّ واحد من هذه الامور في الشريعة ، وكلماته في الكتب الاستدلاليّة من الفقه واصوله مشحونة بدعوى الإجماع والضرورة من المذهب في ذلك ، وكثيرا مّا تراه في المسائل الخلافيّة يزيّف خلاف ما رجّحه بكونه قياسا أو استحسانا ليس من مذهبنا.

وبالجملة العاقل المنصف بملاحظة سوق المذكورات ومتونها يجزم أنّه لم يقصد منها إلاّ ذمّ المعاندين للأئمّة ، المتابعين لأهل البدع والضلالة ، الآخذين في دين اللّه ورسوله بعقولهم القاصرة وأهوائهم الفاسدة وآرائهم الكاسدة مع قيام الحجّة ووضوح البيّنة ، وردعهم عن الضلالة والباطل إلى الهداية والحقّ الواضح البيّن الّذي هو موضوع لطاعة اللّه وطاعة رسوله دون غيره ، وليس في شيء منها ما ينافي طريقة المجتهدين ، بعد قيام الحجّة القاطعة بانحصار طريق طاعة اللّه وطاعة رسوله وطاعة أوصيائه الأئمّة المعصومين فيها ، من حيث انقطاعهم عن إمام زمانهم وتعذّر الوصول إلى حضرته والمسألة عنه بالنسبة إليهم ، والمفروض أنّ التكليف بما فوق الوسع والطاقة غير معقول ، وورود الحكم في كلّ واقعة وبقائه إلى يوم القيامة مع فرض اشتراط التكليف به ووجوب امتثاله بالعلم المتعذّر حصوله لا ينفي طريقيّة الظنّ إليه ، ولا وجوب الأخذ بالمظنون على أنّه ذلك الحكم من الشارع ، المريد للطاعة والانقياد مطلقا حتّى في تلك الحالة ، وليس في استنادهم إلى القرآن حيثما يستندون إليه ما يكون من باب التفسير بالرأي الّذي هو عبارة عن كشف المشكلات وإيضاح المبهمات والمشابهات بلا مستند معتبر ينتهي إلى من لا يدركها إلاّ هو ، ضرورة أنّ الأخذ بموجب الدلالات الواضحة والمداليل العرفيّة الّتي يساعد عليها القواعد المعمولة في العرف والعادة

ص: 44

لا يسمّى تفسيرا في العرف ، وعلى فرض تسليمه فليس مستندا إلى الرأي ، بل هو تفسير بمقتضى القواعد المحكمة والضوابط المتقنة الّتي لو لا التعويل عليها لانسدّ باب المخاطبة والمحاورة بالمرّة ، والمفروض أنّ اللّه سبحانه ليس له في مكالماته طريقة مخترعة اختارها لنفسه مغايرة لطريقة العرف ليوجب عدم الاعتداد بتلك الطريقة ، كما نطق به قوله عزّ من قائل : ( وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسانِ قَوْمِهِ ) (1) وما ورد : من « أنّه أجلّ من أن يخاطب قوما ويريد منهم خلاف ما يفهمون ».

والاجتهاد الغير المرضي الوارد في رواية المحاسن - بقرينة كون السياق في منع العمل بالقياس والرأي - مرادا به القياس ، أو النظر في استخراج علّة الحكم بالاستنباطات المعهودة لدى أصحاب القياس ، وعليه يحمل ما في مرسلة خدّاش بناء على ورودها في مورد تعذّر الاجتهاد بمراجعة الأمارات الشرعيّة المقرّرة لاستعلام القبلة عند الاشتباه ، وإلاّ فالمنع من مطلق الاجتهاد في هذا المقام حتّى الشرعي منه ضروريّ البطلان.

ومن هنا حكي عن جماعة من متأخّري أصحابنا أنّهم قالوا هذه الرواية متروكة الظاهر من حيث تضمّنها لسقوط الاجتهاد بالكلّية.

وممّا يرشد إلى صحّة ما قلناه من الحمل ما عن ذريعة السيّد قائلا : « وفي الفقهاء من فرّق بين القياس والاجتهاد ، وجعل القياس ما له أصل يقاس عليه ، وجعل الاجتهاد ما لم يتعيّن له أصل كالاجتهاد في طلب القبلة وفي قيمة المتلفات بالجنايات ومنهم من عدّ القياس من الاجتهاد وجعل الاجتهاد أعمّ منه » (2).

ومع الغضّ عن ذلك فالمنع عن الاجتهاد في مورد خاصّ من موارد الاشتباه في الموضوعات لا يقضي بالمنع عنه في سائر الموارد من الموضوعات والأحكام ، ومحلّ النزاع مشروعيّة الاجتهاد في نفس الأحكام ، فالرواية أعمّ منه من وجهين وهي قضيّة في واقعة خاصّة ، فلا عموم فيها ولا إطلاق يشمل المقام ، ومع ذلك الفرق بين هذه الواقعة ومحلّ البحث في غاية الوضوح ، من حيث إمكان إدراك الواقع بالاحتياط فيها من دون محذور من العسر والحرج وغيره ، بخلاف محلّ البحث الّذي لا يمكن الاحتياط في كثير من صوره ، واستلزامه العسر والحرج لو وجب في سائرها كما لا يخفى على المتأمّل المنصف هذا.

ص: 45

والعجب ممّن يدّعي العلم ويبادر إلى تخطئة قاطبة أهل العلم الّذين هم ورثة الأنبياء وحفظة الشريعة الغرّاء وكفلة أيتام أهل العباء ، بحيث لولاهم لانهدم الدين المبين وانعدم آثار شرع خاتم النبيّين كيف يخبط في نظره ويخطئ في فهمه فيحمل الرواية هنا على ما يقطع الجاهل بسقوطه عن المقام وبعده عنه كما بين الأرض والسماء فضلا عن العالم ، فيقول : هي محمولة على ظاهرها ، ومعناها سقوط الاجتهاد في نفس أحكام اللّه تعالى بالكلّية ، ومع ذلك يدّعي انفتاح باب العلم وأنّه في أخذه بالأخبار المرويّة عن أهل العصمة يعمل به دون الظنّ وغيره من الاصول المقرّرة.

والّذي صنعه في الرواية كما ترى دون الظنّ بل الوهم أيضا فضلا عن كونه علما.

ثمّ إنّ له في منع الاجتهاد وإبطال طريقة أصحابنا المجتهدين رضوان اللّه عليهم شكوك اخر أوردها في المقام مضافة إلى ما عرفته من الوجهين ، ويعجبني التعرّض لنقلها هنا لما في الاطّلاع عليها وعلى ما يفسدها من زيادة وضوح لبطلان هذه الطريقة وحقّيّة طريقة المجتهدين.

منها : أنّ كلّ من قال بجواز التمسّك بالاستنباطات الظنّية في نفس أحكامه تعالى من محقّقي العامّة وجمع من متأخّري الخاصّة اعترف بانحصار دليله في الإجماع بحيث لولاه لم يكن جائزا ، للأدلّة المانعة من الآيات والرواية.

ومن المعلوم أنّ كون ثبوت إجماع الامّة في هذا الموضع مفيدا للقطع محلّ المنع ، وسنده. أوّلا : ما ورد في كلام الصادقين عليهم السلام من أنّ حجّيّة الإجماع من مخترعات العامّة.

وثانيا : أنّه قد تواتر الأخبار عن الأئمّة الأطهار عليهم السلام بانحصار طريق أخذ هذا العلم في السماع عنهم عليهم السلام بواسطة أو بدونها (1).

وثالثا : أنّه قد تواترت الأخبار أيضا بأنّه لا يجوز تحصيل الحكم الشرعي النظري بالكسب والنظر ، لأنّه يؤدّي إلى اختلاف الآراء في الاصول والفروع الفقهيّة كالمناكح والمواريث والديات والقصاص - كما هو المشاهد - فتنتفي فائدة بعث الرسل وإنزال الكتب على ما هو المشهور بين علماء الإسلام من أنّ فائدتهما رفع الاختلاف ليتمّ نظام المعاش.

ورابعا : كلّ ما يؤدّي إلى الاختلاف يؤدّي إلى الخطأ لامتناع اجتماع النقيضين ، والحكيم

ص: 46

المطلق - عزّ شأنه - يأبى حكمته عن أن يبني شريعته على ما يؤدّي إلى الخطأ » انتهى ملخّصا (1).

وفيه - بعد منع انحصار دليل جواز البناء على الاجتهاد بل وجوبه في الإجماع كما ستعرفه - : أنّ الثابت في المقام بطريق الجزم والإيقان إنّما هو فوق الإجماع وهو الضرورة كما ستعرفه أيضا ، ومع الانحصار في الإجماع فهو أيضا معلوم مفيد للعلم ، وحجّيته على ما يقول به أصحابنا ليست من مخترعات العامّة فإنكارها على هذا التقدير يفضي إلى إنكار حجّية رأي المعصوم ومعتقده.

وانحصار طريق أخذ هذا العلم - إن اريد به العلم بأحكام اللّه تعالى - في السماع عنهم ولو بالواسطة في حقّ المتمكّنين من الوصول إليهم لا يقضي بكونه كذلك في حقّ من لا سبيل له إلى هذا الطريق أصلا ، مع أنّ الأخذ من الطرق الاستنباطيّة الّتي منها الظنّ المعلوم كونه طريقا أخذ منهم بالواسطة ، ولا خصوصيّة للسماع في العلم بالأحكام المقرّرة في الشرع.

ولزوم الاختلاف في الآراء منقوض بما أوجبتموه من استنباط الأحكام عن الأخبار ، لكثرة متعارضاتها وقلّة ما يسلم منها عن المعارض ، مع ما فيها من سائر وجوه الاختلالات من جهة السند والمتن والدلالة ، بل أكثر الاختلافات الحاصلة فيما بين الفقهاء إنّما نشأت من هذه الجهة ، بل المبالغة في إعمال النظر لاستفادة المطلب منها وعن غيرها من الآيات أدخل في رفع الاختلاف أو قلّته ، لأدائه إلى حصول التوفيق بين متعارضاتها أو ترجيح بعضها على بعض كما لا يخفى.

مع أنّ الاختلاف قد يكون من مقتضى المصلحة الإلهيّة كما ورد في الأخبار ، مع أنّ فائدة بعث الرسل وإنزال الكتب إنّما هو إرشادهم إلى مصالح الأشياء ومفاسدها وحملهم على الطاعة والانقياد ، وحصولها لا ينافي الاختلاف الناشئ عن الاستناد إلى طريق مرخّص فيه غير لازم المصادفة للواقع إذا كان ترخيصه مسبوقا بملاحظة مصلحة في نفسه مردّدة بين مصلحة الواقع وما يتدارك به تلك المصلحة على تقدير فواتها بعدم اتّفاق المصادفة ، والشريعة مبنيّة على ما يؤدّي إلى إدراك مصلحة الواقع أو بدله المجعول للعاجز عن إدراك الواقع ، وهو ما يتدارك به ما فات من مصلحة الواقع ، والخطأ إنّما ينافي حكمته تعالى على

ص: 47

تقدير عدم التدارك لا مطلقا.

ومنها : أنّ خلاصة ما استدل به الإماميّة على وجوب عصمة الإمام من « أنّه لولاها لزم كون اللّه سبحانه آمرا لعباده باتّباع الخطأ وهذا قبيح » جارية في وجوب اتّباع المجتهد ، وهذا هو النقض الّذي أورده الفخر الرازي على الإماميّة (1) ، غير أنّه لا يرد على الأخباريّة منهم لأنّهم لا يجوّزون الاعتماد في أحكامه تعالى على الظنّ (2).

وفيه : مع النقض بالظنّ في الموضوعات والعمل بالأخبار الّذي لا يكاد يسلم عن الخطأ أيضا كما عرفت ، أنّ الخطأ - وهو الوقوع في مخالفة الواقع - قد ينشأ عن فقد حالة في النفس مانعة منه وهي العصمة ، وقد ينشأ عن أسباب خارجة حصلت من باب الطوارئ وهي وجوه الاختلال الطارئة للأدلّة ، والمنفي عن الإمام عليه السلام ما يكون من قبيل القسم الأوّل ، إذ لو كان جائزا لكان وقوعه في الحقيقة مسندا إلى اللّه تعالى ، فيكون أمره تعالى للعباد باتّباع الإمام الغير المعصوم إيقاعا لهم في الخطأ ، لأنّ نصبه إماما يجوز في حقّه الخطأ مؤدّاه وجوب متابعته في جميع ما يقول به حتّى مواضع خطائه ، وهو إيقاع لهم في الخطأ في هذه المواضع وأنّه قبيح ، إمّا لأنّه نقض للغرض من حيث إنّ الغرض من نصب الإمام حفظ شرعه وإرشاد عباده إلى الأحكام المأخوذة في هذا الشرع على ما ينبغي وكما هو حقّه ، أو لمنافاته الحكمة من حيث إنّ حكمة الحكيم اقتضت هداية العباد وإرشادهم إلى مصالح امورهم ومفاسدها ، والإيقاع في الخطأ إضلال لهم فيكون قبيحا ، وأيّا ما كان فيجب عليه إعطاؤه الإمام الّذي ينصبه ما يؤدّي إلى حسم مادّة هذا النحو من الخطأ.

بخلاف ما يتّفق في التعبّد بالظنّ أو الطرق الظنّية الّتي من شأنها التأدية إليه ، فإنّه لا يسند إليه تعالى حيثما وقع ، وإنّما يسند إلى أسبابه الخارجيّة ، ولا قبح في ترخيصه في الأخذ بهما بعد ملاحظة قبح التكليف بما فوق الطاقة وقبح الإلجاء الّذي يؤول إليه منعه من طروّ تلك الأسباب لو وجب عليه ، كما يرشد إليه أخذهم عدم البلوغ حدّ الإلجاء في مفهوم اللطف الّذي يوجبونه عليه تعالى ، ولا يلزم منه تفويت مصلحة الواقع إذا اعتبر فيهما وجود ما يتدارك به المصلحة الفائتة كما عرفت.

ومن هنا تعرف - كما أشرنا إليه - أنّ هذا الخطأ بالإضافة إلى الواقع يعدّ خطأ وأمّا

ص: 48

بالإضافة إلى موضوعه وهو العاجز عن إدراك الواقع فهو عين الصواب ، مع أنّ الاستدلال منقوض بالطرق العلميّة على تقدير انتصابها في الوقائع وكفايتها في استعلام الأحكام الواقعيّة ، لأنّ العالم أو مطلق المكلّف الّذي يرجع إليها غير مصون عنه بفقده الحالة النفسانيّة المانعة منه وهي العصمة ، ومن هنا يتّجه لمنكري عصمة الإمام أن يأخذوا هذا الفرض موردا للنقض ، بناء على أنّ أصحابنا المثبتين لها في الإمام لا يعتبرونها في سائر علماء الامّة غير الإمام ولا في نوّاب الأئمّة الّذين كانوا وسائط بينهم وبين سائر المكلّفين النائبين عنهم.

وقد يدفع الإشكال بإبداء الفرق بين الإمام وغيره من العلماء والمجتهدين ، بأنّ الإمام عليه السلام أمين اللّه على كافّة الأنام وله الرئاسة العامّة ووجوب الطاعة على الخاصّ والعامّ ، وهو مرجع الجميع في استفادة الأحكام ، ومع ذلك لا يستند في العلم بها إلى الأسباب الظاهريّة ، ومن البيّن أنّ مجرّد العدالة غير كاف في اطمئنان النفس بمثل ذلك ، إذ لا تطمئنّ النفس بقول العدل إذا ادّعى شيئا خارجا عن المعتاد خارقا للعادة الجارية بين الناس ، بل يتسارع الظنون إليه بالتهمة.

نعم لو دلّ دليل على عصمته كان قوله برهانا ناطقا لا مجال لإنكاره ، فالفرق بينه وبين المجتهد ظاهر من وجوه شتّى ، فاعتبار العصمة فيه لا يقضي باعتبارها في المجتهد الّذي هو بمنزلة الراوي عنهم ، ولا يكون السبيل الّذي يستنبطه ذلك المجتهد قطعيّا بعد القطع بوجوب العمل بمؤدّاه.

ولعلّه راجع إلى ما سنبيّنه وإلاّ فعموم الرئاسة كما هو ثابت للإمام كذلك ثابت للمجتهد الجامع للشرائط أيضا.

نعم الغالب على المجتهدين اختصاص الراجعين إليه الآخذين بقوله بطائفة دون اخرى وأهل بلد دون آخر ، ولكنّه لا يقضي باختصاص رئاسته بحسب القابليّة الشرعيّة.

فتحقيق المقام في حسم مادّة الإشكال أن يقال : إنّ الإمام لا يعقل في حقّه انسداد باب العلم ، وهو ما دام حاضرا متمكّنا عن التصرّف لا يعقل في حقّ أهل عصره المتمكّنين من الوصول إليه أيضا انسداد بابه ، فلا مقتضي في حقّهم لجعل الطرق الغير العلميّة لاستفادة الأحكام ، لعدم عجزه عن بيان الواقع ولا عجزهم عن إدراكه ، فلو جاز في حقّه الخطأ لكان الأمر باتّباعه مطلقا مؤدّيا إلى الإضلال ونقض الغرض وتفويت مصلحة الواقع ، بخلاف العاجزين عن إدراكه بطريق علمي لانسداد باب العلم ولو في الغالب ، لكونهم في زمان

ص: 49

الغيبة أو في زمان الحضور مع عدم تمكّنهم من الوصول إليه أو عدم تمكّنه من التصرّف على ما هو حقّه.

فإنّ قضيّة ذلك أن يجعل في حقّهم من الطرق الغير العلميّة ما يكون بدلا عن الطرق العلمي قائما مقامه لينفعهم في مواضع تعذّر العلم ، فلو أخطأوا حينئذ بعدم إصابة الواقع لم يكن مستندا إلى اللّه تعالى بل إلى الأسباب الخارجة مع لزومه استدراك ما يتدارك به مصلحة الواقع.

فأمرهم بمتابعة ما لا يكاد يسلم عن عدم مصادفة الواقع ليس إضلالا لهم ليكون قبيحا منافيا لحكمة الشارع الحكيم ، ولذلك اختصّ اعتبار العصمة بالإمام دون غيره من المجتهدين والرواة الّذين هم وسائط بينه وبين الرعيّة النائين عنه الغير المتمكّنين من الوصول إليه ، والّذي يفصح عن هذا الفرق مجعوليّة الأحكام المعمولة عند التقيّة المتّفق عليها عند أصحابنا المدلول عليها بالأخبار المتواترة ، فإنّ هذه الأحكام كلّها أبدال من الأحكام الواقعيّة جعلت للعاجزين عن الأخذ بالأحكام الواقعيّة لحصول الإطاعة والانقياد بها.

وممّا يؤيّد ذلك أيضا وقوع التعبّد في الشريعة بالقواعد العامّة المقرّرة لاستكشاف الأحكام في الموضوعات المشتبهة كأصالة طهارة الماء ، وأصالة صحّة فعل المسلم ، وقبول أخبار ذي اليد ، والبيّنة ، وسوق المسلمين ونحوها ، مع عدم إفادة شيء من ذلك القطع بالواقع ولا دوام مصادفته له كما لا يخفى.

ولو لا ذلك من باب الاكتفاء به في مقام الانقياد والطاعة كان محذور الإضلال وتفويت مصلحة الواقع المنافي للحكمة قائما.

ومنها : أنّ المسلك الّذي مداركه غير منضبطة - مع كثرة ما يقع فيها من وجوه التعارض واضطراب الأنفس ورجوع كثير من فحول العلماء عمّا أفتوا به أوّلا - لا يصلح لأن يجعله الشارع الحكيم مناطا لأحكامه ، ومن المعلوم أنّ اعتبار ظنّ المجتهد المتعلّق بنفس أحكامه تعالى مستلزم لهذه المحذورات (1).

وفيه - بعض النقض بالأخبار الغير العلميّة لوفور جميع هذه المذكورات فيها ، لما فيها من طروّ الاختلالات من وجوه شتّى - : أنّ الظنّ بمعنى اطمينان النفس وسكونها أمر

ص: 50

منضبط ولا يقع فيه التعارض ، لاستحالة الظنّ بكلا طرفي النقيض كاستحالة العلم بهما أو العلم بأحدهما والظنّ بالآخر ، وعدم الانضباط في المدارك لا يقضي بخروجه عن الانضباط ، كما أنّ وقوع التعارض فيها لا يقدح في انضباطه. غاية الأمر أنّه إمّا يحصل بإعمال طرق الجمع مع إمكانه ، أو بمراجعة المرجّحات مع وجودها فيترتّب عليه الحكم ، أو لا يحصل بتعادل المتعارضين مع عدم إمكان الجمع ، أو معه حيث لا شاهد له من العرف والعادة بحيث أوجب الظنّ بالمؤدّى ، فيتعيّن حينئذ مراجعة الاصول العامّة العمليّة ، وهذا أيضا أمر منضبط.

وبالجملة فهذا المسلك على كلا تقديري حصول الظنّ وعدمه في غاية الانضباط ، واتّفاق الرجوع عن الفتوى السابقة أحيانا غير مناف لكونه منضبطا.

ومنها : أنّ المسلك الّذي يختلف فيه الأذهان بل الأحوال الطارئة لذهن واحد ، غير صالح لأن يكون مناط أحكام مشتركة بين الامّة إلى يوم القيامة (1).

وفيه : أنّ حصول الاختلاف في الأحكام الفعليّة المجعولة للعاجز عن الوصول إلى الأحكام الواقعيّة لا ينافي وقوع اشتراك جميع الامّة إلى يوم القيامة في الأحكام الواقعيّة ، والمنوط بمسلك الظنّ إنّما هو الأحكام الفعليّة لا الأحكام الواقعيّة المشتركة بين الجميع ، فلا مانع من صلاحية الظنّ لأن يجعل مناط تلك الأحكام.

ومنها : أنّ الشريعة السهلة السمحة كيف تكون مبنيّة على استنباطات صعبة مضطربة (2).

وفيه : أنّه إذا لم يجز ابتناء الشريعة السهلة السمحة على استنباطات صعبة مضطربة متمكّن منها ، فكيف يجوز ابتناؤها على استنباطات علميّة متعذّرة لانسداد باب العلم فيها غالبا على الفرض ، وعدم جواز الأمرين معا يقضي بانسداد باب الاستنباط بالمرّة وهو كما ترى.

ومنها : أنّ في ابتناء أحكامه تعالى على الاستنباطات الظنّية مفاسد أكثر من أن تحصى : من إفضائه إلى وقوع الفتن والحروب وسفك الدماء بين المسلمين ، ومن هنا ذكر علماء العامّة وابن أبي الحديد في شرح نهج البلاغة في مقام الاعتذار عن الحروب الواقعة بين الصحابة العدول الأخيار أنّ السبب فيها اختلاف اجتهاداتهم في أحكام اللّه تعالى (3) ، ومن عدم جواز أخذ أحد المتخاصمين ما يستحقّه من الآخر قهرا فيما لو وقع بينهما في مال أو

ص: 51

فرج أو دم خصومة دنيويّة مبنيّة على اختلاف اجتهادهما ، وما ذكره علماء العامّة من أنّهما يرجعان حينئذ إلى قاض منصوب من السلطان فيجب عليهما الأخذ بما يحكم به القاضي ممّا لا يرضى به الذهن السليم فكيف يرضى به الشارع الحكيم؟ ومن إفضائه إلى تجهيل المفتي نفسه أو إبطال القاضي حكمه إذا ظهر له ظنّ أو قطع مخالف لظنّه السابق (1).

وفيه : منع الملازمة ، كيف ولم يعهد من لدن حدوث بناء الاجتهاد بين أصحابنا المجتهدين إلى الآن فتنة أو حرب أو سفك دم وقع بين المسلمين مستندا إلى اجتهاد المجتهدين ليس إلاّ ، بل وهذه الامور حيثما وقعت على غير حقّ فإنّما تقع من اتّباع الشيطان والنفس الأمّارة الداعية للإنسان إلى طلب الجاه والرئاسة والمال والثروة ، أو من متابعة أهل البدع والضلال المفسدين في أرض اللّه المعاندين له ولرسوله المبغضين لخلفاء اللّه وحججه ، وإلاّ فما كان من هذه الامور منشاؤه الخصومة الشرعيّة المسموعة في نظر أهل الشرع في مال أو فرج أو نفس أو نحو ذلك لشبهة موضوعيّة أو حكميّة وبني على الأخذ بقواعد الاجتهاد ومراجعة المجتهدين الّذين هم حكّام الشرع بالحقّ لم يكن يقع شيء منها على وجه الأرض أصلا ، لاستحكام تلك القواعد وغاية انتظام هذه الضوابط ، فإنّ حكم الحاكم الشرعي المستند إلى اجتهاده الصحيح المستفاد من الشارع هو الحجّة القاطعة الّتي إذا وقعت نافذة لا تستتبع فتنة ولا حربا ولا سفك دم ولا غير ذلك من المفاسد.

ومن هنا اندفع الشبهة في مسألة الخصومة بين مجتهدين مختلفين في الرأي أو مقلّدي هذين المجتهدين ، فإنّ الخصومة بينهما ترتفع بمراجعة ثالث موافق لأحدهما في الرأي أو مخالف لهما والأخذ بحكمه على سبيل اللزوم تعبّدا من اللّه سبحانه ، وهذا أيضا ممّا لا محذور فيه أصلا.

وأمّا تجهيل النفس وإبطال الحكم بعد انكشاف مخالفة الواقع جزما أو ظنّا على التفصيل الآتي في محلّه فممّا لا يتضمّن محذورا أيضا ، بل هو غير عزيز في الشرع ولو مع البناء على الأدلّة القطعيّة أو الأخبار فقط ، ولو كان محذورا في نظر العقل أو الشرع فهو مشترك اللزوم وطريق الدفع واحد.

ص: 52

ومنها : أنّ الظنّ المعتبر عندهم ظنّ صاحب الملكة المخصوصة المأخوذة في معنى الفقيه والمجتهد ، مع أنّ المعتبر عندهم من بذل الوسع في تحصيل الظنّ المعتبر قدر مخصوص منه ، وغير خفيّ على اللبيب أنّ الملكة المذكورة والقدر المشار إليه من بذل الوسع أمران خفيّان غير منضبطين ، وقد اعترفوا بأنّ مثل ذلك لا يصلح مناطا لأحكامه تعالى (1).

وفيه : أنّ الملكة المخصوصة عند أهل الخبرة بها لا خفاء فيها أصلا ، وخفاؤها في نظر العوامّ وغيرهم ممّن لم يبلغ رتبة الاجتهاد غير قادح ، حيث لا اعتداد في هذا المقام بنظر العوامّ وغيرهم ممّن لا خبرة له في هذا الفنّ ، وأمّا بذل الوسع فليس له حدّ مضبوط عندهم ولا قدر مخصوص لديهم ، بل معياره حصول الظنّ بمعنى الاطمينان أو اليأس من الظنّ ليحرز به موضوع الاصول العمليّة ، فلا مانع من إناطة استنباط أحكامه تعالى بشيء من الأمرين ، مضافا إلى ما يورد عليه أيضا من جريان ذلك على طريقة الأخباريّين أيضا ، إذ لابدّ عند المحقّقين منهم في الرجوع إلى الأدلّة الشرعيّة من الاقتدار على فهم الأخبار والجمع بينها والتمكّن من ردّ الفروع إلى الاصول ونحو ذلك أيضا من الامور النفسيّة الغير الظاهرة ، فلو كان صالحا للمنع لجرى في كلّ من الطريقين.

ومنها : أنّ الظنّ من باب الشبهات وقد ثبت وجوب التوقّف عند الشبهات المتعلّقة بنفس الأحكام.

أمّا الاولى : فلما في نهج البلاغة في خطبة له عليه السلام « وإنّما سمّيت الشبهة شبهة لأنّها تشبه الحقّ » (2).

وأمّا الثانية : فللروايات الصريحة في وجوب التوقّف (3).

وفيه : منع المقدّمتين معا ، أمّا منع الاولى : فلأنّ الظنّ بعد ما أخذ الشارع متعلّقه حكما فعليّا للظانّ الغير المتمكّن من العلم ليس من الباطل الشبيه بالحقّ ، بل هو في محلّ الفرض عين الحقّ كما عرفت مرارا.

وأمّا منع الثانية : فلأنّ التوقّف عند الشبهات في أحكامها الخاصّة لا يقضي بالتوقّف في حكمها العامّ المجعول شرعا للجاهل المتحيّر ، فنحن أيضا نتوقّف عند الظنّ بشيء إذا لاحظناه من حيث هو ، ونأخذ بمتعلّقه إذا لاحظنا القطعيّ القائم بكونه الحكم المجعول

ص: 53

للظانّ المتحيّر على سبيل العموم.

ومع الغضّ عن ذلك فهو منقوض بالظنّ في الموضوعات كما لا يخفى.

ومنها : أنّ العامّة قد ذهبوا إلى العمل بالظنّ المتعلّق بنفس أحكامه تعالى ، وإلى دوام العمل بظنون أربعة من مجتهديهم دون غيرهم ، والعلاّمة ومن وافقه من أصحابنا وافقوا العامّة في المقام الأوّل وخالفوهم في المقام الثاني ، فقالوا : قول الميّت كالميّت ، ويلزم الفريقين أحد الأمرين من القول بأنّ مظنونات المجتهدين ليست من شريعة نبيّنا صلى اللّه عليه وآله وسلم ، أو القول بأنّ شريعة نبيّنا صلى اللّه عليه وآله وسلم ليست مستمرّة إلى يوم القيامة ، وقد تواترت الأخبار عن الأئمّة الأطهار بأنّ : « حلال محمّد حلال إلى يوم القيامة ، وحرامه حرام إلى يوم القيامة » (1) ، بل هذا من أجلى ضروريّات الدين (2).

وفيه - مع أنّ هذا لو تمّ اختصّ بأحد الفريقين لا كليهما ، فإنّ العامّة بعد ما قالوا باستمرار العمل بظنون الأربعة إلى يوم القيامة لم يكن قولهم منافيا لاستمرار حلال محمّد صلى اللّه عليه وآله وسلم وحرامه إلى يوم القيامة ، لبنائهم على أنّ مظنونات المجتهد هي الحلال والحرام الباقيين إلى يوم القيامة - : أنّ منشأ الشبهة قول أصحابنا بكون قول الميّت كالميّت القاضي بانقطاع مظنونات المجتهد بموته عن درجة الاعتبار ، وذلك ينافي كونها مستمرّة إلى يوم القيامة.

وقضيّة ذلك عدم كونها من أحكام هذه الشريعة بموجب الأخبار المتواترة. لكن يدفعه : أنّ ظاهر مساق الروايات الدالّة على استمرار حلال محمّد صلى اللّه عليه وآله وسلم وحرامه إلى يوم القيامة بل صريحها كون الاستمرار مخصوصا بالأحكام الواقعيّة المنزلة إلى النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم ، المحفوظة لدى عترته الطاهرة ، الّتي لا يكلّف بها فعلا إلاّ مع العلم بها بانفتاح بابه المخصوص بزمان الحضور بالقياس إلى المتمكّنين عن الوصول إليهم عليهم السلام.

وإن شئت لاحظ ما تقدّم في الروايات من رواية محمّد بن حكيم عن أبي الحسن عليه السلام قال : « إنّما هلك من كان قبلكم بالقياس ، وإنّ اللّه تبارك وتعالى لم يقبض نبيّه صلى اللّه عليه وآله وسلم حتّى أكمل له دينه في حلاله وحرامه ، فجاءكم بما تحتاجون إليه في حياته وتستغنون به وبأهل بيته بعد موته ، وأنّه مخفيّ عند أهل بيته حتّى أنّ فيه لأرش الكفّ » (3).

ص: 54

وعليه فلا ينافي ذلك عدم استمرار الأحكام الفعليّة المجعولة للمجتهدين وغيره ممّن لا يتمكّن من الوصول إلى الأحكام الواقعيّة الموجودة عند أهل البيت.

ويمكن القول بأنّ المراد بتلك الروايات استمرار شريعة نبيّنا صلى اللّه عليه وآله وسلم إلى يوم القيامة بعدم طروّ نسخ لها ، ومعناه أنّه لا يأتي بعده نبيّ آخر ولا بعد شريعته شرع آخر ناسخ لها ، كما يظهر إرادة هذا المعنى من بعض الأخبار المتقدّمة كخبر زرارة ، قال : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الحلال والحرام؟ فقال عليه السلام : « حلال محمّد حلال إلى يوم القيامة ، وحرامه حرام إلى يوم القيامة ، لا يكون غيره ولا يجيء غيره » (1).

وحينئذ يندرج فيها الأحكام الفعليّة المستفادة من الطرق الظنّية المعلّقة على حياة المجتهد عند من يقول بأنّها تموت بموت المجتهد لدليل دلّه عليه ، لأنّها أيضا من شريعة محمّد صلى اللّه عليه وآله وسلم في حقّ العاجز الغير المتمكّن من العلم ، ولا يطرأها أيضا نسخ بالمعنى المذكور ، وانقطاعها بموت المجتهد ليس من باب النسخ ، بل هو من جهة ارتفاع موضوعها ، أو لقصور ما دلّ على وجوب اتّباعها عن إطلاق ذلك حتّى بالقياس إلى ما بعد الموت.

ومنها : أنّهم صرّحوا بأنّ محلّ الاجتهاد مسألة لم تكن من ضروريّات الدين ولا المذهب ، ولم يكن لله تعالى دلالة قطعيّة عليها ، ونحن قد أثبتنا أنّ لله تعالى في كلّ واقعة تحتاج إليها الامّة إلى يوم القيامة حكما معيّنا ودليلا قطعيّا عليه ، وأنّ كلّ الأحكام والدلالات القطعيّة عليها - أي النصوص الصريحة فيها - محفوظة عند معادن وحي اللّه وخزّان علمه ، والناس مأمورون بطلبها من عندهم عليهم السلام (2).

وفيه : أنّه بعد الاعتراف بأنّ الدلالات القطعيّة كنفس الأحكام محفوظة عند الأئمّة عليهم السلام والمفروض عدم حضورهم بين الامّة وعدم إمكان الوصول إليهم ، فأيّ منافاة لهذه المقدّمات - على فرض تسليمها - لطريقة المجتهدين العاجزين عن أخذ الأحكام المحفوظة لديهم عنهم؟

وكيف يعقل كونهم مأمورين بطلبها من عندهم؟ فإنّ التكليف بما فوق الطاقة قبيح عقلا وشرعا وعرفا! وهذا هو العمدة في الدلالة على كون مظنوناتهم ما داموا في هذه الحالة أحكاما فعليّة في حقّهم وحقّ مقلّديهم.

هذا مع إمكان أن يقال : من أنّ المراد بالدليل - فيما دلّ على أنّ لكلّ حكم معيّن في

ص: 55

الواقع دليلا - نفس الإمام الحافظ لهذا الحكم ، فإنّه هو حجّة اللّه القاطعة في جميع الأشياء ، وهو البرهان الفاصل فيما بين كلّ حقّ وباطل ، فحينئذ يتّضح عدم كون المسائل بالقياس إلى المجتهدين في زمان الغيبة ما وجد معها له (1) دليل قطعي ، فإنّ وجود الدليل بحسب الواقع مع فرض عدم إمكان الوصول إليه بمنزلة عدمه ، وهذا هو عذر المجتهدين في أخذهم بمؤدّيات الاجتهاد لئلاّ يلزم خروجهم عن الدين بالمرّة ، الّذي قد يعبّر عنه بالمخالفة القطعيّة للعلم الإجمالي.

وهذه هي الوجوه الّتي تمسّك بها الأمين الأسترآبادي في إبطال طريقة المجتهدين.

وللأخباريّة وجوه اخر في إبطال هذه الطريقة نقلها بعض الأفاضل ، ولا بأس بنقلها هنا ثمّ دفعها.

منها : ما دلّ عليه الأخبار المتواترة بل ضرورة دين الإسلام من أنّ : « حلال محمّد حلال إلى يوم القيامة وحرامه حرام إلى يوم القيامة » فإنّ ذلك ينافي الأخذ بالأدلّة الظنّية ، ضرورة أنّ الظنّ ممّا يتغيّر ويتبدّل ، وحرام اللّه وحلاله ممّا لا يتغيّر ولا يتبدّل.

وعن بعضهم أنّه قد قرّر ذلك : بأنّ كلّ حكم اجتهادي قابل للتغيير مناف للشريعة الإسلاميّة الأبديّة ، فينتج : أنّ كلّ حكم اجتهادي مخالف للشريعة الإسلاميّة (2).

أوّلا فمسلّم ولا مانع منه ، ضرورة أنّ أبديّة الأحكام لا تقضي بعدم اختلافها بحسب اختلاف الأحوال ، كيف واختلاف صلاة الحاضر والمسافر والصحيح والمريض والقادر والعاجز من الضروريّات ولا منافاة فيه لأبديّة الأحكام الثابتة بالضرورة أصلا ، فكذا الحال في المقام.

والثالث : أنّه إنّ أراد بكون كلّ حكم اجتهادي قابلا للتغيّر أنّ ما يحكم به المجتهدون من الأحكام قابلا للتغيّر فهو ممنوع بل فاسد ، لأنّ ما يدركه من الأحكام غير قابل للتغيّر عمّا هو عليه ، فإنّه إن كان ما أدركه مطابقا للواقع لم يكن قابلا للتغيير عمّا هو عليه وإن أدرك بعد ذلك خلافه. غاية الأمر أن يكون معذورا في خطائه فيه ثانيا ، وإن كان غير مطابق للواقع فكذلك أيضا ، غاية الأمر أن يكون معذورا في خطائه فيه أوّلا.

وإن أراد به أنّ نفس حكمه وإدراكه قابل للتغيّر ، بأن يدرك ثانيا خلاف ما أدركه أوّلا فيزول إدراكه الأوّل ويخلفه الثاني فممنوع ، ولا يلزم من ذلك أن يكون إدراكه مطلقا منافيا للشريعة الأبديّة كما هو القضيّة الكلّية المدّعاة ، إذ قبول الإدراك للتغيّر إنّما يقضي بعدم الملازمة بينه وبين إصابة الواقع ، لأنّه لا يكون مصيبا للواقع مطلقا ، فأقصى ما يلزم من الدليل المذكور أنّ ظنون المجتهدين قد تصيب الواقع وقد تخطئه ، وهذا ممّا اتّفق عليه أصحابنا.

واتّفقوا مع ذلك على وجوب العمل بظنّه ، إذ لا منافاة بين عدم إصابة الظنّ للواقع ووجوب العمل بمؤدّاه ، كما هو الحال في سائر الطرق المقرّرة في الشريعة (1).

ومنها : أنّ فتح سبيل العلم على المكلّفين في تكليفهم بالعلم بالأحكام من اللطف ، فيجب أن يكون حاصلا لوجوب اللطف على اللّه تعالى.

أمّا الصغرى : فلما فيه من تقريب العبد إلى الطاعة وإبعاده عن المعصية ما ليس في الظنّ ، لوضوح أنّ اليقين أدعى إلى تحصيل الامتثال من الظنّ.

وأمّا الكبرى : فظاهرة (2).

وهذا الدليل كما ترى غير مفهوم المراد ، فإنّ الامور المدركة بالوجدان لابدّ وأن تدرك بالوجدان فلا ينفع في ثبوتها البرهان إذا لم يساعد عليها الوجدان ، فكيف إذا أكذبها الوجدان ،

ص: 57

وهل هذا إلاّ نظير ما لو اقيم البرهان على أن لزيد علما بقيام عمرو وهو يجد من نفسه أنّه لا علم له ، فإنّ عدم انفتاح باب العلم بالأحكام في الغالب من ضروريّات الوجدان والمدّعي لانفتاحه يكابر وجدانه ، وسنورد زيادة بيان في ذلك.

ومع الغضّ عن ذلك نقول : إنّا لا نعقل إلى العلم بالأحكام قاطبة سبيلا إلاّ الإمام المعصوم وحضوره مع تمكّنه من التصرّف ، والمفروض أنّه غير حاضر ، فالدليل المذكور يكذّبه الفرض ، ولو سلّم أنّ إلى العلم بها سبيلا آخر غير الإمام وحضوره ، لكن الدليل لا يقتضي إلاّ انتصاب أحد الأمرين ، والمفروض أنّ الإمام قبل الغيبة كان منتصبا فقد تمّ به اللطف ، واختفاؤه بعد ذلك لدواع خارجيّة لا ترجع إلى اللّه سبحانه لا يوجب إخلالا باللطف ، والمنع من تحقّق الدواعي الخارجيّة ليس بلازم بمقتضى ما أخذ في اللطف الواجب من عدم انتهائه إلى الإلجاء.

ومع هذا كلّه نقول : إنّ اللطف إنّما يجب مع عدم مصلحة تقتضي خلافه ، فلم يثبت وجوبه مطلقا كما في عدم ظهور الإمام عليه السلام مع أنّه من أظهر الألطاف الواجبة.

ومن الجائز بالقياس إلى الأدلّة العلميّة قيام مصلحة تقتضي عدم فتح بابها ، مع أنّه قد يقال : إنّ عدم إلزام المكلّفين بتحصيل اليقين في خصوصيّات التكاليف هو اللطف ، لما في إناطة التكليف بخصوص العلم بالأحكام من الجرح التامّ المؤدّي في كثير من الطباع إلى التقاعد عن الامتثال ، ولذا اكتفى الشارع في زمانه من المكلّفين بالأخذ بعدّة من الطرق الغير العلميّة مع انفتاح سبيل العلم.

وقد يقال أيضا : بأنّ الظنّ والعلم مشتركان فيما ذكر من كون اليقين أدعى إلى الامتثال ، لأنّ المفروض أنّ الظنّ ما لم يكن منتهيا إلى اليقين لم يعتبر عند أحد ، فالمكلّف في مقام العمل عالم بالتكليف قاطع به.

ومنها : ما عن بعض المحدّثين : من أنّ المتقدّمين من علمائنا لا يقولون بجواز الاجتهاد والتقليد ، ولا يجيزون العمل بغير الكتاب والسنّة من وجوه الاستنباط الظنّية.

ومن المعلوم أنّ طريقة المتقدّمين هي الموافقة للأئمّة ولأحاديثهم المتواترة ، فإن شذّ منهم شاذّ أحيانا أنكر عليه الأئمّة إن كان في حضورهم ، وفي هذه الطريقة مبائنة لطريقة العامّة مبائنة كلّية ، وطريقة المتأخّرين موافقة لهم لا تخالفهم إلاّ نادرا ، ثمّ قال :

وبالجملة فعدم جواز الاجتهاد في نفس الأحكام الشرعيّة وعدم جواز العمل بالاستنباطات

ص: 58

الظنّية كان معلوما من مذهب المتقدّمين من الإماميّة إلى زمان العلاّمة ، بل كان معلوما عند العامّة والخاصّة أنّه من اعتقادات الشيعة ، وقد نقلوه عن أئمّتهم لتواتر النصّ بذلك عنهم ، وهو كما ترى يفيد دعوى إجماع الشيعة الكاشف عن قول الأئمّة على بطلان الاجتهاد في الأحكام الشرعيّة.

وعنه في موضع آخر قال : إنّ القول بحجّية ظنّ المجتهد على نفسه وعلى من يقلّده مذهب العلاّمة والشهيدين ، والشيخ حسن ، والشيخ عليّ ، والشيخ بهاء الدين ، لا غير ، وباقي علمائنا المتقدّمين والمتأخّرين على بطلان ذلك كلّه.

ثمّ عنه أنّه ذكر جملة من عبائر القدماء الموهمة لما ادّعاه ، فمن جملة ذلك ما ذكره الكليني في أوّل الكافي قال : « والشرط من اللّه فيما استعبد به خلقه أن يؤدّوا جميع فرائضه بعلم ويقين وبصيرة - إلى أن قال - : ومن أراد خذلانه وأن يكون إيمانه معايرا مستودعا سبّب له أسباب الاستحسان والتقليد والتأويل بغير علم وبصيرة ».

وما ذكره الصدوق في العلل بعد ذكر حديث موسى والخضر قال : « إنّ موسى مع كمال عقله وفضله ومحلّه من اللّه تعالى لم يدرك باستنباطه واستدلاله معنى أفعال الخضر ، حتّى اشتبه عليه وجه الأمر به ، فإذا لم يجز لأنبياء اللّه تعالى ورسله القياس والاستدلال والاستخراج كان من دونهم من الامم أولى بأن لا يجوز لهم ذلك » - إلى أن قال : - « فإذا لم يصلح موسى للاختيار مع فضله ومحلّه فكيف تصلح الامّة لاختيار الإمام ، وكيف يصلحون لاستنباط الأحكام الشرعيّة واستخراجها بعقولهم الناقصة وآرائهم المتفاوتة ».

وما ذكره السيّد في الذريعة. قال : « عندنا أنّ الاجتهاد باطل ، وأنّ الحقّ مدلول عليه ، [ و ] أنّ من أخطأ غير معذور » (1).

وقد نصّ هناك أيضا : « بأنّ الإماميّة لا يجوز عندهم العمل بالظنّ ولا الرأي ولا القياس ولا الاجتهاد » (2).

وقال في الانتصار في أوّل كتاب القضاء : « إنّما عوّل ابن الجنيد في هذه المسألة على ضرب من الرأي والاجتهاد وخطائه ظاهر » (3).

وقال في المسألة الّتي بيّنها : « أنّ من خالفنا اعتمد على الرأي والاجتهاد دون النصّ والتوقيف ، وذلك لا يجوز » (4).

ص: 59

وقال في كتاب الطهارة منه في مسألة مسح الرجلين : « أنّا لا نرى الاجتهاد ولا نقول به » ، وقد ذكر أيضا في عدّة من كتبه : « أنّ ما يفيد الظنّ دون العلم لا يجوز العمل به عندنا ».

وما ذكره الشيخ في العدّة قال : « أمّا القياس والاجتهاد فعندنا أنّهما ليسا بدليلين بل محظور في الشريعة استعمالهما » (1).

وقال في موضع آخر منه : « ولسنا نقول بالاجتهاد والقياس » (2).

وقال أيضا : « وأمّا الظنّ فعندنا أنّه ليس بفاصل في الشريعة تنسب الأحكام إليه ، وإن كان تقف أحكام كثيرة عليه نحو تنفيذ الحكم عند شهادة الشاهدين ، ونحو جهات القبلة وما جرى مجراه ».

وقال في مواضع من التهذيب : « وإنّا لا نتعدّى الأخبار ».

وما ذكره ابن إدريس في مسألة تعارض البيّنتين بعد ذكر عدّة من المرجّحات قال : « ولا ترجيح بغير ذلك عند أصحابنا والقياس والاستحسان والاجتهاد باطل عندنا ».

وما ذكره الطبرسي في المجمع قال : « لا يجوز العمل بالظنّ عند الإماميّة إلاّ في شهادة العدلين وقيم المتلفات وأرش الجنايات ».

وما ذكره المحقّق في المعتبر قال : « ثمّ إنّ أئمّتنا مع هذه الأخلاق الطاهرة والعدالة الظاهرة يصوّبون رأي الإماميّة في الأخذ عنهم ويعيبون على غيرهم ممّن أفتى باجتهاده وقال برأيه ، ويمنعون من يأخذ عنه ويستخفّون رأيه وينسبونه إلى الضلال ، ويعلم ذلك علما صادرا عن النقل المتواتر ، فلو كان ذلك يسوغ لغيرهم لما عابوا ».

وقال فيه أيضا : « واعلم أنّك مخبر في حال فتواك عن ربّك فما أسعدك إن أخذت بالجزم وما أخيبك إن بنيت على الوهم ، فاجعل فهمك تلقاء قوله تعالى : ( وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ » ) (3) انتهى (4).

ثمّ عنه أنّه قال بعد العبارات المذكورة : « وفي ملاحظة أحوال الرواة أيضا ما يفيد ذلك ، فقد روى الكشي عن أبي حنيفة قال له : أنت لا تقول شيئا إلاّ برواية؟ قال : أجل » (5).

وروى الكشي وغيره عن أكثر علمائنا المتقدّمين وخواصّ الأئمّة عليهم السلام أيضا مثل ذلك ، بل ما هو أبلغ منه.

ص: 60

وقد صنّف جماعة من قدمائنا كتبا في ردّ الاجتهاد وعدم جواز الأخذ به ، منها : كتاب « النقض على عيسى بن أبان في الاجتهاد » وذكره النجاشي (1) والشيخ في مصنّفات الشيخ الجليل إسماعيل بن عليّ بن إسحاق عن أبي سهل بن نوبخت. ومنها : كتاب « النقض في اجتهاد الرأي عليّ ان الراوندي ». ذكره الشيخ (2) في ترجمة إسماعيل المذكور نقلا عن ابن النديم أنّه من مصنّفاته. ومنها : « الاستفادة في الطعون على الأوائل والردّ على أصحاب الاجتهاد والقياس » من مصنّفات عبد اللّه بن عبد الرحمن الزبيريّ ذكره النجاشي (3) ، ومنها : كتاب « الردّ على من ردّ آثار الرسول واعتمد على نتائج العقول » من مؤلّفات الشيخ الجليل هلال بن إبراهيم بن أبي الفتح الدلفيّ (4) ذكره النجاشي (5). ومنها : كتاب « النقض على ابن الجنيد في اجتهاد الرأي » من مؤلّفات الشيخ المفيد (6) ، إلى غير ذلك من الكتب في هذا الشأن » انتهى (7).

والجواب : بمنع منافاة الامور المذكورة لطريقة أصحابنا المجتهدين المعمولة لديهم خلفا عن سلف ، وهي الاجتهاد بمعنى بذل الوسع وتحمّل المشقّة في فهم الكتاب والأخبار النبويّة والإماميّة ، وتمييز ما يعتبر منها عمّا لا يعتبر ، وإجراء القواعد المقرّرة في الشريعة من أصالة البراءة والإباحة والاحتياط وغيرها من الاصول الممهّدة المعتبرة.

فأمّا عبارة الكليني والصدوق فهي صريحة فيما ينطبق على ما تقدّم في الخطب والوصايا وغيرها من الأخبار ، من منع البناء في الشريعة على الأخذ بالرأي والقياس وغيرهما من الاستدلالات العقليّة والاستحسانات الذوقيّة الغير المنتهية إلى القطع بالحكم ولا العلم بالاعتبار على ما هو متداول بين العامّة ، ومعلوم بضرورة من المذهب أنّ أصحابنا لا يقولون بشيء من ذلك إلاّ من شذّ منهم وضعف ، كابن الجنيد على ما اشتهر منه من بنائه على الرأي والقياس.

ص: 61

وأمّا عبارة السيّد فعلى تقدير كون المراد من الظنّ والاجتهاد المأخوذين فيها الظنّ الاجتهادي المتداول عند الأصحاب ، والاجتهاد المأخوذ فيه الظنّ بهذا المعنى فهي محمولة على ما يراه في وجه المنع من حجّيّة أخبار الآحاد من قطعيّة الأحكام بالكتاب والإجماع والأخبار المفيدة للعلم بتواتر أو استفاضة أو غير ذلك ، المعبّر عنها بانفتاح باب العلم على ما هو المعروف منه ومن أحزابه ، فإنّ هذه الدعوى لو صحّت مطلقة أو في خصوص عصره وما قاربه لقضت بالمنع ممّا عدا العلم قضاء ضروريّا لا يكاد يخفى على أحد من الإماميّة ، وطريقة المجتهدين مبنيّة على فرض الانسداد وعدم التمكّن من العلم في الغالب ، وعليه فلا أظنّ السيّد وأحزابه منكرين لتعيّن العمل بالظنّ ، كيف والمسألة على هذا التقدير إجماعيّة بل ضروريّة على ما ستعرف ، كما أنّ خلافها على تقدير الانفتاح كذلك ، بل تكرّر منه التصريح بالجواز بل الإجماع عليه على فرض الانسداد ، وقد وقفنا عنه بذلك في غير موضع أشرنا إليه في الأجزاء الاخر من الكتاب.

وعليه ينطبق ما عرفت عن ابن إدريس أيضا ، لأنّه كالسيّد في دعوى قطعيّة الأحكام القاضية بعدم حجّية أخبار الآحاد وغيرها من الطرق الغير العلميّة فيها ، هذا مع احتمال كون الاجتهاد في كلامهما مرادا به بعض الوجوه التخريجيّة من هوى ورأي أو استخراج علّة بالطرق المعمولة لدى العامّة ، كما عرفت نظيره فيما ورد في بعض الأخبار المتقدّمة ، وستعرف أيضا تعيّن الحمل عليه في بعض العبارات المذكورة ، كما يحتمل كون الظنّ في كلام السيّد مرادا به الظنّ المستفاد من بعض الوجوه التخريجيّة أو الظنّ الملحوظ بنفسه الغير المنتهي إلى القطع بالاعتبار.

وأمّا عبارة الشيخ فما تضمّن منها لفظ « الاجتهاد » فمحمول على ما تقدّم في بعض الأخبار فيراد به الرأي أو الاستحسان أو غير ذلك ممّا يؤخذ عند العامّة مدركا للحكم ، بدليل قوله : « ليسا بدليلين » فإنّ نفي الدليليّة عنه يقتضي كونه في مقابلة من يأخذه دليلا.

والّذي يقول بجوازه الأصحاب ليس عبارة عندهم عن الدليل ، بل هو على ما عرفت سابقا عبارة عن بذل الوسع في فهم الدليل بمقتضى قواعدهم المقرّرة ، فبين المعنيين بون بعيد ، وظاهر أنّ المنع من أحدهما لا يستلزم المنع من الآخر.

وما تضمّن منها لفظ « الظنّ » فظاهره بقرينة استثناء بعض الموضوعات كون المراد بالظنّ فيه ما يستعمل في تشخيص الموضوعات الخارجيّة ليترتّب عليها الأحكام المعلومة في

ص: 62

الشريعة ، فمفاده المنع من التعويل على هذا الظنّ كما هو المشهور بين المجتهدين المتعبّدين في الأحكام بالظنّ المستفاد من الأدلّة المعهودة عندهم والطرق المقرّرة لديهم ، وهذا هو الحقّ في المسألة.

نعم يشكل الحال في استثناء ما ذكره من الشهادة ، من حيث إنّ العمل بالشهادة في مواردها ليس من باب التعويل على الظنّ ، بل هو تعبّد من الشرع غير منوط بحصول الظنّ ، وقد يحمل كلامه هنا على المنع من مطلق الظنّ من حيث إنّه ظنّ ، على معنى نفي كونه لذاته وفي نفسه حجّة ، وذلك لا ينافي حجّية الظنّ المنتهي إلى العلم ، وهو ما يقطع من الأدلّة الشرعيّة القطعيّة بوجوب العمل به.

وفي كلامه في العدّة ما يشير إلى إرادة هذا المعنى ، حيث إنّه دفع استدلال القائلين بالمنع من القياس بالآيات الدالّة على المنع من الحكم بغير علم ، بأنّ : « للمخالف أن يقول : ما قلنا بالقياس إلاّ بالعلم وعن العلم ، فلم نخالف ظاهر الكتاب ، وإنّما ظننتم علينا أنّا نعلّق الأحكام بالظنون وليس نفعل ذلك ، بل الحكم عندنا معلوم وإن كان الطريق إليها الظنّ » (1).

وهذا كما ترى صريح في الرضا بما يقوله المجتهدون من كونهم في أخذهم بالظنون عاملين بالعلم دون الظنّ من حيث هو ، فإنّه من هذه الحيثيّة ليس بفاصل في الشريعة ، وعلى تقدير نهوض ما يفيد القطع بالاعتبار فالفاصل حينئذ هو القطع المستفاد من هذا القاطع لا نفسه.

وأمّا ما ذكره في مواضع من التهذيب من « أنّا لا نتعدّى الأخبار » فلا ينافي أيضا ما ذكرناه ، لأنّ العمل بالأخبار معناه الأخذ بالظنون المتعلّقة بالأخبار سندا ومتنا ودلالة ومعارضة ، وإنّما أراد بذلك نفي العمل بالقياس وغيره ممّا انفرد به العامّة ، وهذا كما ترى غير مقالة أصحابنا المجتهدين.

وأمّا عبارة الطبرسي فيجري فيها ما ذكرناه في توجيه كلام الشيخ من الوجهين أظهرهما ثانيهما ، نظرا إلى أنّه يؤذن بدعوى إجماع الإماميّة ، فلا تتمّ إلاّ في الظنّ المطلق بالنسبة إلى الأحكام إذا لوحظ بنفسه ومن حيث هو.

وأمّا عبارة المعتبر فهو مرادفة لعبارتي الكليني والصدوق ، فلم يرد منها ما يرادف المقام كما لا يخفى.

ص: 63

فمراده بالاجتهاد ما يرادف الأخذ بالرأي ، لظهور قوله : « وقال برأيه » بعد قوله : « أفتى باجتهاده » في عطف التفسير ، وعلى تقدير إرادة عطف المباين فيراد من الاجتهاد ما يرادف القياس وغيره من وجوه الاستحسان.

وإن شئت صدق هذه المقالة مع وضوحه لاحظ عبارته المحكيّة عن المعارج قائلا : « بأنّ الاجتهاد في عرف الفقهاء بذل الجهد في استخراج الأحكام الشرعيّة » قال : « وبهذا الاعتبار يكون استخراج الأحكام من أدلّة الشرع اجتهادا ، لأنّها تبتني على الاعتبارات النظريّة الّتي ليست مستفادة من ظواهر النصوص في الأكثر ، سواء كان ذلك الدليل قياسا أو غيره ، فيكون القياس على هذا التقدير أحد أقسام الاجتهاد.

فإن قيل : يلزم على هذا أن يكون الإماميّة من أهل الاجتهاد.

قلنا : الأمر كذلك ، لكن فيه إيهام من حيث إنّ القياس من جملة الاجتهاد ، فإذا استثنى القياس كنّا من أهل الاجتهاد في تحصيل الأحكام بالطرق النظريّة ليس أحدها القياس » انتهى (1).

وبهذا يعلم أنّ إطلاق الاجتهاد عندهم على القياس أو على استخراج الحكم بطريق القياس كان متداولا معهودا في الأزمنة السابقة إلى أعصار قدماء أصحابنا بل أعصار الأئمّة عليهم السلام ، فعليه يحمل المنع الوارد في كلام كلّ من منع منه من القدماء والمتأخّرين ، بل عليه ينزّل ما في الأخبار كما بيّنّاه سابقا ، فحينئذ اتّضح منع منافاة الكتب المصنّفة في ردّ الاجتهاد والردّ على من يقول به.

ومن الشواهد القطعيّة بصحّة ما ذكرناه في حمل الاجتهاد الواقع في الأخبار وفي كلام كلّ من صرّح بالمنع عنه ما عن وافية الاصول قائلا : « واعلم أنّ الاجتهاد كما يطلق على استعلام الأحكام من الأدلّة الشرعيّة كذلك يطلق على العمل بالرأي والقياس ، وهذا الإطلاق كان شايعا في القديم ، قال الشيخ الطوسي رحمه اللّه في بحث شرائط المفتي من كتاب العدّة : « إنّ جمعا من المخالفين عدّوا منها العلم بالقياس والاجتهاد وبأخبار الآحاد وبوجوه العلل ، والمقاييس وبما يوجب غلبة الظنّ » (2) ثمّ قال : « إنّما بيّنا فساد ذلك وذكرنا أنّها ليست من أدلّة الشرع » (3) وظاهر أنّ الاجتهاد الّذي ذكره أنّه ليس من أدلّة الشرع ليس بالمعنى المتعارف ،

ص: 64

إذ لا يحتمل كونه من جنس الأدلّة ، والسيّد المرتضى في كتاب الذريعة ذكر : « أنّ الاجتهاد عبارة عن إثبات الأحكام الشرعيّة بغير النصوص ، أو إثبات الأحكام الشرعيّة بما طريقه الأمارات والظنون » (1).

وقال في موضع آخر منه : « وفي الفقهاء من فرّق بين القياس والاجتهاد ، وجعل القياس ماله أصل يقاس عليه ، وجعل الاجتهاد ما لم يتعيّن له أصل كالاجتهاد في طلب القبلة وفي قيم المتلفات بالجنايات ومنهم من عدّ القياس من الاجتهاد وجعل الاجتهاد أعمّ منه » انتهى ما أردنا نقله (2).

وممّا يشهد بذلك أيضا أنّ التعبير في هذه الكتب بالنقض على فلان في اجتهاد الرأي ، بناء على أنّ إضافة « الاجتهاد » إلى « الرأي » بيانيّة كما هو الظاهر ، فيفيد تخصيصا في العنوان وقصرا للحكم على ما خصّ به العنوان ، وعلى فرض كونها لاميّة فتفيد الاختصاص أيضا.

فظهر ممّا ذكرناه جميعا أنّ طريقة المتقدّمين من علمائنا في استعلام الأحكام الشرعيّة عن الطرق النظريّة من الكتاب والسنّة وغيرها وإن كانت موافقة لطريقة الأئمّة وأخبارهم المتواترة مخالفة لطريقة العامّة ، غير أنّها لا تخالف طريقة المتأخّرين ، لأنّها لا توافق طريقة العامّة ، فاتّحدت الطريقتان بحذافير ما عرفته من البيان ، فليتدبّر.

ومنها : أنّ العمل بالظنّ ممّا يستقلّ العقل بقبحه فيستحيل تجويز الشرع له.

وهذا بمكان من الوهن بحيث لا يحتاج إلى البيان ، فإن اريد به أنّ العمل بالظنّ من حيث إنّه ظنّ ممّا يستقلّ العقل بقبحه فهو مسلّم ، لكنّه لا دخل له بمقالة المجتهدين كما بيّنّاه بما لا مزيد عليه ، وإن اريد به أنّه بعد نهوض القاطع على وجوب التعبّد به كذلك فهو ممّا يضحك به الثكلى ، إذ مرجع العمل به حينئذ إلى العمل بالقطع ، وهذا ممّا يستقلّ العقل بحسنه ، بل الّذي يستقلّ بقبحه العقل حينئذ ترك العمل به.

وبالجملة استقلال العقل بقبح العمل بالظنّ إنّما يسلّم إذا لوحظ الظنّ بنفسه ، ومفروض المقام العمل على الظنّ المنتهي إلى العلم ، فالعمل حقيقة على العلم.

ومنها : أنّه لا دليل على جواز العمل بالظنّ ، فلا وجه للرجوع إليه والتعويل في استنباط الأحكام عليه.

ص: 65

وأجاب عنه بعض الأفاضل : « بأنّه لا كلام في عدم جواز الاستناد إلى الظنّ من غير قيام دليل عليه ، وما ادّعي من انتفاء الدلالة في المقام فهو بيّن الفساد ، كيف ولو لم يكن هناك دليل على حجّيته سوى انسداد سبيل العلم وانحصار الطريق في الظنّ مع القطع ببقاء التكليف لكفى في القطع بحجّيته ، مع أنّ هناك أدلّة خارجيّة على حجّية عدّة من الطرق الظنّية كما قرّر في محلّه. وقد اعترف الأخباريّون بحجّية قول الثقة وجواز الاعتماد عليه في الأحكام الشرعيّة كما دلّت عليه عدّة من النصوص ، مع أنّه لا يفيد غالبا ما يزيد على الظنّ ، ودعوى إفادة قول الثقة القطع بالواقع كما صدر من جماعة منهم ممّا يشهد ضرورة الوجدان بخلافه مع ثبوت وثاقته بطريق اليقين ، فكيف مع ثبوتها بحسن الظاهر » (1).

خلافه بل الظاهر أنّه اتّفاقي ، وضابطه كلّ ظنّ تفصيلي بالحكم لم يجامع العلم الإجمالي بذلك الحكم ، ولا ينافي ذلك حسن العمل حينئذ لو حصل لرجاء المصادفة الملزومة لكون المظنون حكما ثابتا في نفس الأمر.

وإن كان قاطعا بعدم الإهمال - على معنى قطعه بأنّ له في كلّ واقعة ممّا يضاف إليه حكما من الخمس مع علمه بأنّ ذلك الحكم في جملة من الوقائع هو الوجوب وفي جملة اخرى هو التحريم ، سواء حصل ذلك القطع بالضرورة أو بالنظر - فإمّا أن يحصل له علم تفصيلي بحكم كلّ واقعة بالخصوص ، أو يتمكّن عن العلم التفصيلي به ، أو يحصل له ظنّ تفصيلي به مع تمكّنه عن العلم به كذلك أو عدمه ، أو يتمكّن عن الظنّ التفصيلي به كذلك مع التمكّن من العلم أيضا أو عدمه ، أو يحصل له في بعض الوقائع علم تفصيلي ضروري أو نظري. وفي بعضها الآخر يتمكّن عن العلم به كذلك ، وفي البعض الثالث لا يتمكّن إلاّ من الظنّ سواء حصل فعلا أو لم يحصل ، وفي البعض الرابع لا يتمكّن عن الظنّ أيضا ، أو لا يحصل شيء من العلم والظنّ الفعليّين في شيء من الوقائع ولا يتمكّن منهما أيضا أصلا.

والمتعيّن في الصورة الاولى تعيّن العمل بالعلم دون غيره ، بل لا يعقل مع حصول العلم التفصيلي فعلا الرجوع إلى غيره ، فهذه الصورة خارجة عن محلّ كلام المجتهدين مع الأخباريّين ، وكذلك الصورة الثانية بل الثالثة أيضا مع فرض التمكّن من العلم التفصيلي في كلّ واقعة ، بل الرابعة أيضا مع التمكّن منه إن لم يكن مرجعه إلى الثانية ، فإنّ المتعيّن في حقّه في جميع تلك الصور على القول بوجوب الاجتهاد عليه ومنعه من التقليد تحصيل العلم التفصيلي وعدم الاكتفاء بالظنّ الحاصل ولا العدول عن تحصيل العلم إلى تحصيل الظنّ.

ولم نقف من المجتهدين على من جوّز الأخذ بالظنّ في هذه الصور ، وهو الّذي يساعد عليه القوّة العاقلة وعليه بناء العقلاء ، كما أنّه كذلك الحال في الصورة الخامسة بالقياس إلى مواضع العلم التفصيلي أو التمكّن منه ، فإنّ المتعيّن في هذه المواضع إنّما هو الأخذ بالعلم وعدم جواز الرجوع إلى الظنّ ، إلاّ على القول بأصالة حجّية الظنّ مع الانسداد الأغلبي على فرض تحقّقه بالقياس إلى سائر المواضع ، القاضية بجواز الأخذ بالظنّ حتّى مع التمكّن من العلم ، كما قد يظهر من بعض الأعلام.

ص: 67

وأمّا بالقياس إلى مواضع عدم التمكّن من العلم مع التمكّن من الظنّ فإن لم يكن ذلك التمكّن مجامعا للعلم الإجمالي بوجود أحكام تكليفيّة إلزاميّة فيما بين هذه المواضع كان المرجع فيها الاصول النافية للتكليف المحتمل ، ولا نظنّ قائلا بتعيّن الأخذ بالظنّ حينئذ.

وإن كان مجامعا للعلم الإجمالي بوجودها مع تعذّر الاحتياط أو تعسّره كان من محلّ النزاع بين الفريقين ، ومع عدمهما فالظاهر تعيّن الأخذ بالاحتياط إن لم يكن إجماع على خلافه. وفي المواضع الّتي لا يتمكّن فيها من الظنّ أيضا يتعيّن الأخذ بالاحتياط بلا إشكال مع العلم الإجمالي بوجود أحكام إلزاميّة ، وإلاّ فالمرجع هو الاصول النافية للتكليف.

ومن ذلك يعلم الحال في الصورة السادسة ، فإنّ المتعيّن فيها الاحتياط امتثالا للعلم الإجمالي ما لم يتعذّر أو يوجب العسر والحرج المنفيّين ، فهذه الصورة أيضا خارجة عن محلّ نزاع الفريقين ، فبقي من الصور المذكورة ممّا يصلح محلاّ للنزاع بينهما الصورة الثالثة والرابعة مع فرض عدم التمكّن من العلم التفصيلي ، وكذلك الصورة الخامسة على بعض فروعها كما عرفت ، وإن كان المحقّق في الخارج في المسائل الفرعيّة هو هذه الصورة مع عدم التمكّن من العلم في أغلبها محقّقا ، وأمّا الصورتان الاخريان فهما لمجرّد الفرض وإن كان الحكم فيهما على تقدير تحقّقهما مع حكم الصورة المحقّقة بالقياس إلى ما هو محلّ النزاع فيها سواء ، فيلزم الأخباريّين بالقياس إليهما أيضا منع العمل بالظنّ وإيجاب العمل بالعلم ، وهو كما ترى تجويز للتكليف بغير المقدور الّذي يستحيله العقل والشرع.

والفرق بينهما وبين الصورة المحقّقة في الخارج مع وحدة الطريق القاضي بلزوم اتّباع الظنّ تحكّم بحت.

إلاّ أن يقال : بأنّ التكليف بغير المقدور إنّما يوجب سقوط اعتبار الامتثال العلمي التفصيلي وهو أعمّ من الاكتفاء بالامتثال الظنّي التفصيلي ، لجواز تعيّن العدول من العلمي التفصيلي إلى العلمي الإجمالي الحاصل بالاحتياط ما لم يوجب محذورا من التعذّر أو التعسّر المخلّ بنظم العالم.

وإذا تقرّر ذلك كلّه فاعلم : أنّه لا شبهة في وجود أحكام في الشريعة متوجّهة إلينا في الوقائع الراجعة إلينا مطلقا ، فإنّ ذلك معلوم بحكم الضرورة وإجماع الامّة والأخبار المتواترة ، كما أنّه لا شبهة في أنّ العلم بوجودها كذلك أوجب تنجّز هذه المعلومات بالإجمال ووجوب التعرّض لامتثالها ، ومعلوم أيضا أنّ الأصل في الامتثال هو الامتثال العلمي التفصيلي ، وهو

ص: 68

موقوف على المعرفة العلميّة لتفاصيل هذه المعلومات بالإجمال ، فيكون تحصيل هذه المعرفة على تقدير إمكانه واجبا من باب المقدّمة ، لكنّها بالقياس إلى أغلب هذه المعلومات متعذّرة لانسداد باب العلم التفصيلي بفقد الطرق العلميّة ، فإنّ تفاصيل الأحكام الشرعيّة بالنسبة إلينا على أقسام :

منها : ما هو معلوم فعلا بالضرورة من الدين أو المذهب.

ومنها : ما هو معلوم كذلك بالنظر.

ومنها : ما هو متمكّن من العلم به كذلك.

ومنها : ما لا يتمكّن فيه من العلم أصلا وهو الغالب ، والعلم أو التمكّن منه إنّما يتّفق نادرا ، وهو فيما يتّفق لا يجدي نفعا في الامتثال غالبا إلاّ مع انضمام امور كثيرة اخر غير علميّة كما لا يخفى على المتأمّل.

وقضيّة ذلك كلّه تعذّر الامتثال العلمي التفصيلي فلا بدّ من إسقاط أحد هذين القيدين ، إمّا بالتزام الاحتياط الموجب للامتثال العلمي الإجمالي ، أو التزام الرجوع إلى الظنّ حيثما أمكن حصوله اكتفاء بالامتثال الظنّي التفصيلي.

والفرق بين الطريقين أنّ الأوّل يؤدّي إلى إدراك الواقع نفسه المستلزم لعدم بدليّة شيء آخر منه ، بخلاف الثاني بملاحظة عدم كون الظنّ بدائم المصادفة للواقع ، فجواز الاكتفاء به شرعا يقضي ببدليّة الغير في مواضع عدم المصادفة على الجعل الموضوعي لا مطلقا كما شرحناه في محلّه.

وهاهنا طريق ثالث لو كان موجودا لقضى بسقوط الظنّ عن الاعتبار وإن شاركه في اقتضاء البدليّة على تقدير عدم المصادفة ، وهو الرجوع إلى الطرق المقرّرة في الشريعة القائمة مقام العلم التفصيلي والأخذ بمؤدّياتها تعبّدا اكتفاء عن الواقع وإن لم تكن مصادفة له.

ومن المعلوم أنّ مؤدّى هذه الطرق على تقدير وجودها يكون علما شرعيّا قائما مقام العلم العقلي ، والتكلّم في اعتبار الظنّ وعدمه مبنيّ على انتفاء هذه الطرق أو عدم كفاية الموجود منها عن امتثال المعلومات بالإجمال كلّها ، فيكون المراد بفرض انسداد باب العلم في الغالب فرض انسداد ما يعمّ العلم العقلي والشرعي معا كما هو مقرّر في محلّه.

وقضيّة ذلك سقوط اعتبار الامتثال العلمي التفصيلي لتعذّره بفرض الانسداد بالمعنى المذكور مع ضميمة قبح التكليف بالمتعذّر.

ص: 69

لكن يشكل حصول النتيجة المطلوبة بمجرّد ذلك مع قيام الاحتياط الموجب للامتثال العلمي الإجمالي ، لأنّ سقوط اعتبار الامتثال العلمي التفصيلي مع قيام الامتثال العلمي الإجمالي أعمّ من اعتبار الامتثال الظنّي التفصيلي.

ومن المستحيل الانتقال من الأعمّ إلى أحد الأخصّين على جهة التعيين ، بل مقتضى القاعدة بمقتضى العقل المستقلّ وبناء العقلاء تعيّن الامتثال العلمي الإجمالي ، لأنّه كالعلمي التفصيلي في اقتضاء عدم سقوط الواقع عن الاعتبار في بعض الصور ، بخلاف الظنّ فإنّ أخذه مرجعا وطريقا للامتثال يقتضي رفع اليد عن الواقع في صورة عدم المصادفة ، وهذا شيء يحتاج إلى الدليل.

وإن شئت فقل : إنّ التعبّد بالظنّ على الاستقلال يقضي ببدليّة غير الواقع عنه في بعض الأحيان إن اعتبرناه على وجه الموضوعيّة ، بخلاف التعبّد بالاحتياط.

ومن المعلوم أنّ البدليّة لا بدّ من ثبوتها بالدلالة الشرعيّة ، ومجرّد مقدّمة الانسداد مع قبح التكليف بالمتعذّر لا يوجبها ، فلا بدّ من إقامة دليل آخر يدلّ بالمطابقة على ثبوت البدليّة ، أو من إبطال الاحتياط بالدلالة القطعيّة المستلزم لمرجعيّة الظنّ المستلزمة للبدليّة.

ومن هنا تعرّض غير واحد من المحقّقين لإبطال الاحتياط ، فمنهم من أبطله بالإجماع ، ومنهم من أبطله بالعسر والحرج المنفيّين في الشريعة ، وبعض مشايخنا أبطله بكلا الوجهين ، فقرّر الأوّل : بالإجماع القطعي على أنّ المرجع في الشريعة على تقدير انسداد باب العلم في معظم الأحكام وعدم ثبوت حجّية أخبار الآحاد رأسا أو باستثناء قليل هو في جنب الباقي كالمعدوم ليس هو الاحتياط في الدين والالتزام بفعل كلّ ما يحتمل الوجوب ولو موهوما وترك كلّ ما يحتمل الحرمة كذلك ، عادلا عن تقريره : بأنّ أحدا من العلماء لم يلتزم بالاحتياط في كلّ الفقه أو جلّه ، حتّى لا يرد عليه ما اورد على هذا التقرير من أنّ عدم التزامهم به إنّما هو لوجود المدارك المعتبرة عندهم للأحكام ، فلا يقاس عليهم من لا يجد مدركا في المسألة.

ثمّ قال : وصدق هذه الدعوى ممّا يجده المنصف من نفسه بعد ملاحظة قلّة المعلومات.

أقول : لا أتعقّل معنى هذا الإجماع ، فإنّه على التقرير المذكور مع جواز اعتقادهم بوجود المدارك المعتبرة الّذي هو معنى انفتاح باب العلم بالمعنى الأعمّ يشبه بكونه فرض إجماع ، ومعلوم أنّ فرض الشيء لا يوجب تحقّقه في نفس الأمر ، والحجّة هو الأمر المتحقّق في

ص: 70

نفس الأمر ، كيف والإجماع عبارة عن اتّفاق الآراء الكاشف عن رأي الحجّة ، وحصوله فيما بين العلماء مع اعتقادهم بالانفتاح يتوقّف على ثبوت مقدّمات :

أحدها : التفاتهم إلى أصل انسداد باب العلم بالمعنى الأعمّ بالقياس إلى معظم الأحكام وموضوعاتها الشرعيّة.

وثانيها : تجويزهم طروّه بزوال ما وجد عندهم من المدارك المعتبرة في بعض أجزاء عصرهم أو في الأعصار المتأخّرة.

وثالثها : اعتقادهم بكون المرجع حينئذ هو الظنّ المطلق دون غيره حتّى الاحتياط ، ولا سبيل إلى إحراز شيء من هذه المقدّمات خصوصا إذا كان اعتقادهم بوجود المدارك المعتبرة ناشئا عن مقدّمة عقليّة كقاعدة اللطف ونحوها.

ثمّ ملاحظة قلّة المعلومات كيف تنفع المنصف في وجدان هذا الإجماع.

إلاّ أن يقال : إنّ قلّة المعلومات لمن لاحظها ممّا يحرز موضوع العسر والحرج المنفيّين المترتّبين على الالتزام بالاحتياط في غير المعلومات ، وهذه قاعدة متّفق عليها ، فهم مجمعون على نفي مرجعيّة الاحتياط على تقدير تحقّق الانسداد في المعظم.

وفيه - مع أنّ الكلام في حصول هذه الملاحظة بالقياس إليهم وقد عرفت منعه - : أنّ هذا الإجماع على هذا التقدير إنّما انعقد عن مدرك معلوم وهو القاعدة ، فيكون كاشفا عن المدرك لا عن رأي الحجّة.

ومآل الاستناد إلى مثل هذا الإجماع إلى التمسّك بالمدرك المعلوم ، فلا يكون دليلا على حدة غير القاعدة ، هذا.

ولكنّ الإنصاف : أنّ المناقشة في تحقّق هذا الإجماع كأنّها خلاف الإنصاف ، كما يظهر بالتتبّع في مطاوي كلماتهم وتضاعيف عباراتهم الصادرة عنهم في الكتب الاصوليّة والفقهيّة حتّى من السيّد ونظرائه القائل بانفتاح باب العلم ، لما فيها من التصريح بمرجعيّة الظنّ على تقدير الانسداد ، بل التصريح بالإجماع عليه على هذا التقدير ، كما يعلم ذلك من مراجعة مسألة الواجب الموسّع عند قولهم بكون الظنّ بدخول الوقت منجّزا للتكليف ، وفي باب القبلة والأوقات ، ومكان المصلّي وغير ذلك ممّا يطّلع عليه المتتبّع.

ومع ذلك فالعمدة في المقام التمسّك بقاعدة العسر والحرج الشديدين البالغين حدّ الإخلال بنظام معاش الناس ومعادهم ، فإنّها أمر مسلّم لا إشكال فيه ، إذ معناه لزوم الإتيان

ص: 71

بكلّ ما احتمل وجوبه في الشريعة على الاستقلال ، وكلّ ما احتمل اعتباره جزءا أم شرطا في العبادة الواجبة ، أو المحتمل وجوبها ظنّا أو شكّا أو وهما ، مضافا إلى الاحتياط بالترك في محتملات الحرمة بالظنّ أو الشكّ أو الوهم ، والمفروض أنّه على تقدير لزومه لا يختصّ بالعالم الواقف على موارد الاحتياط أو المتمكّن من العلم بها ، بل يعمّه والعوامّ المقلّدين له الغير المتمكّنين من الاطّلاع بتلك الموارد إلاّ من جهة التعليم ، فالتعرّض للتعليم والتعلّم لأصل الاحتياط وكيفيّته وموارده الشخصيّة الغير المحصورة ، وموارد تعارضه بمثله ، وعلاج التعارض بترجيح الاحتياط الناشئ عن الاحتمال القويّ أو الأقوى على ما نشأ من الاحتمال الضعيف أو غير الأقوى ، يستغرق جميع وقتهم ليلا ونهارا فضلا عن التعرّض له في مقام العمل ، خصوصا بالنسبة إلى ما يتوقّف منه على التكرار اللازم لمراعاة تطبيقه على جميع الأقوال الموجودة في جميع المسائل الخلافيّة الغير المحصورة والاختلافات المتداخلة البالغة فوق حدّ الكثرة.

فلزوم العسر المخلّ بنظام أمر الناس تارة من جهة التعرّض للتعليم والتعلّم ، واخرى من جهة التعرّض للعمل به وتطبيق الفعل البارز في الخارج عليه ، ولنقدّم مثالا لكلّ من الجهتين.

فمن أمثلة الجهة الاولى : ما فرضه بعض مشايخنا من أنّ الاحتياط في مسألة التطهير بالماء المستعمل في رفع الحدث الأكبر ترك التطهّر به ، لكن قد يعارض في الموارد الشخصيّة احتياطات اخر بعضها أقوى منه وبعضها أضعف وبعضها مساو له ، فإنّه قد يوجد ماء آخر للطهارة ، وقد لا يوجد معه إلاّ التراب ، وقد لا يوجد من مطلق الطهور غيره.

فإنّ الاحتياط في الأوّل هو الطهارة من ماء آخر لو لم يزاحمه الاحتياط من جهة اخرى ، كما إذا كان قد أصابه ما لم ينعقد الإجماع على طهارته.

وفي الثاني هو الجمع بين الطهارة المائيّة والترابيّة إن لم يزاحمه ضيق الوقت المجمع عليه.

وفي الثالث الطهارة من ذلك المستعمل والصلاة معها إن لم يزاحمه أمر آخر واجب أو محتمل الوجوب ، فكيف يسوغ للمجتهد أن يلقي إلى مقلّده أنّ الاحتياط في ترك الطهارة بالماء المستعمل مع كون الاحتياط في كثير من الموارد استعماله فقط أو الجمع بينه وبين غيره.

وبالجملة فتعليم موارد الاحتياط الشخصيّة وتعلّمها فضلا عن العمل بها أمر يكاد يلحق بالمتعذّر ، ويظهر ذلك بالتأمّل في الوقائع الاتّفاقيّة.

ص: 72

ومن أمثلة الجهة الثانية : أنّ الاحتياط في مسألة الجهر ببسم اللّه في الصلاة الإخفاتيّة أو الإخفات به على القولين بوجوبهما الإتيان بها مرّتين ، وقد يكون ممّن لا يجد من الساتر الشرعي إلاّ ما لا يقدر على تطهيره ، فيجتمع عليه مع التكرار الأوّل في كلّ وقت مع ملاحظة الاحتياط بالصلاة عريانا والصلاة بهذا الساتر أربع صلوات ، وقد يكون مع ذلك ممّن عليه فائتة وحاضرة فيتضاعف العدد ، وقد يكون ما عليه من الفائتة أزيد من صلاة واحدة ، وقد يكون واحدة مردّدة بين الخمس على احتمال وجوب خمس صلوات أو ثلاث فيزيد على العدد ما يزيد بحسب ما عليه من العدد.

ومع هذا كلّه فكيف يقال : إنّ الشارع جعل الاحتياط - مع عدم انضباطه واستلزامه التعسّر المخلّ بالنظم ، بل التعذّر في كثير من صوره - مرجعا في امتثال أحكامه لعامّة المكلّفين الّذين منهم النسوان ومنهم الشبّاب ومنهم المرضى ومنهم ضعفاء العقول الّذين يضعف عليهم معرفة كيفيّة الاحتياط وموارده الجزئيّة ومتعارضاته وعلاج التعارض الواقع فيها.

لكن قد يستشكل في إفادة ذلك مع الإجماع المتقدّم عموم حجّية الظنّ في جميع الوقائع المشتبهة من المظنونات والمشكوكات والموهومات ، بأنّ نفي الاحتياط بالإجماع والعسر لا يثبت إلاّ أنّه لا يجب مراعاة جميع الاحتمالات مظنونها ومشكوكها وموهومها.

ويندفع العسر بترخيص موافقة الظنون المخالفة للاحتياط كلاّ أو بعضا ، بمعنى عدم وجوب مراعاة الاحتمالات الموهومة لأنّها الأولى بالإهمال ، وإذا ساغ لدفع الحرج ترك الاحتياط في مقدار ما من المحتملات يندفع به العسر ، فيبقى الاحتياط على حاله في الزائد على هذا المقدار ، لما تقرّر في مسألة الاحتياط من أنّه إذا كان مقتضى الاحتياط هو الإتيان بمحتملات الوجوب وقام الدليل الشرعي على عدم وجوب إتيان بعض المحتملات في الظاهر تعيّن مراعاة الاحتياط في باقي المحتملات ولم تسقط وجوب الاحتياط رأسا.

وملخّص ذلك : أنّ مقتضى القاعدة العقليّة والنقليّة لزوم الامتثال العلمي التفصيلي للأحكام والتكاليف المعلومة إجمالا ، ومع تعذّره يتعيّن الامتثال العلمي الإجمالي وهو الاحتياط المطلق ، ومع تعذّره لو دار الأمر بين الامتثال الظنّي في الكلّ وبين الامتثال العلمي الإجمالي في البعض والظنّي في الباقي كان الثاني هو المتعيّن عقلا ونقلا.

ففيما نحن فيه إذا تعذّر الاحتياط الكلّي ودار الأمر بين إلغائه بالمرّة والاكتفاء بالإطاعة الظنّية وبين إعماله في المشكوكات والمظنونات وإلغائه في الموهومات كان الثاني هو المتعيّن.

ص: 73

ودعوى لزوم الحرج أيضا من الاحتياط في المشكوكات خلاف الإنصاف لقلّة المشكوكات ، لأنّ الغالب حصول الظنّ إمّا بالوجوب أو بالعدم ، إلاّ أن يدّعى قيام الإجماع على عدم وجوب الاحتياط في المشكوكات أيضا ، بمعنى أنّ الشارح لا يريد الامتثال العلمي الإجمالي في التكاليف الواقعيّة المشتبهة بين الوقائع.

وحاصله : دعوى انعقاد الإجماع على أنّه لا يجب شرعا الإطاعة العلميّة الإجماليّة في الوقائع المشتبهة مطلقا لا في الكلّ ولا في البعض ، وحينئذ تعيّن الانتقال إلى الإطاعة الظنّيّة ، غير أنّ هذه الدعوى مشكلة جدّا وإن كان تحقّقه مظنونا لكنّه غير نافع ما لم ينته إلى العلم.

ويدفعه : أنّ ما ذكر إنّما يتمّ إذا ثبت وجوب الاحتياط تعبّدا من غير نظر فيه إلى إفادته الموافقة العلميّة الإجماليّة لجميع المعلومات بالإجمال وعدمها ، وأمّا لو وجب لغاية أنّه يفيد الموافقة المذكورة بحيث لو لا إفادته لها لم يكن له مزيّة على ما يقابله من الطريق المحتمل وهو الظنّ المطلق في مفروض المقام ، وكان هو وذلك الطريق على نهج سواء في عدم إفادة الموافقة العلميّة لجميع الأحكام الواقعيّة المعلومة بالإجمال ، ثمّ قام دليل شرعي على عدم وجوبه فيما لو خرج عن تحته لم يكن هو في ضمن الباقي مفيدا لحصول الغاية المطلوبة منه ، فكشف ذلك عن عدم وجوبه رأسا حذرا عن نقض الغرض ، نظير ما لو دلّ دليل على وجوب شيء ذي أفراد لغاية معيّنة لولاها لم يكن واجبا أصلا فقام دليل آخر على نفي الوجوب عمّا لو خرج من أفراده عن تحته لم تكن تلك الغاية مترتّبة عليه في ضمن باقي الأفراد ، فإنّ ذلك يقضي بانتفاء الوجوب عنه رأسا.

وإن شئت فقل : إنّ هذا الدليل النافي لوجوب البعض بالقياس إلى ما دلّ على وجوب الكلّ نظير الوارد على دليل آخر الرافع لموضوع هذا الدليل ، ومعلوم أنّ الاحتياط بعد ما خرج عنه الوقائع الموهومة لم يكن هو في بقيّة الوقائع - وهي مظنونات الوجوب أو هي بضميمة مشكوكاته - موجبا للقطع الإجمالي بموافقة جميع الأحكام المعلومة بالإجمال.

والمفروض أنّ تعيّنه في حكم العقل في مقابلة مطلق الظنّ إنّما كان لأجل امتيازه عن الظنّ في اقتضائه القطع بموافقة جميع الأحكام.

وقضيّة نفي وجوبه عن أكثر مواقعه وهي موهومات الوجوب زوال هذا الامتياز عنه ومشاركته للظنّ في عدم اقتضاء القطع بموافقة الجميع ، وذلك من جهة أنّ القطع بموافقة

ص: 74

جميع الأحكام المعلومة بالإجمال بطريق الاحتياط لا يتأتّى إلاّ بالإتيان بجميع ما يحتمل وجوبه في الشرع مستقلاّ ، وترك جميع ما يحتمل حرمته كذلك ، ومراعاة جميع ما يحتمل مدخليّته في العبادات بعنوان الجزئيّة أو الشرطيّة ، وتكرار الواجبات فيما يتوقّف الاحتياط فيه على التكرار ، والاقتصار على مظنونات الوجوب أو هي مع المشكوكات مع الاعتراف بقلّتها في نفسها لا يقتضي شيئا من ذلك ، بل لا يعقل معه التكرار فيما يتوقّف الاحتياط فيه على التكرار ، إذ هو إنّما يتأتّى لو بنى على مراعاة جميع ما يحتمل مدخليّته في الواجبات ولو مرجوحا والمفروض إلغاء الاحتمالات الموهومة بأسرها ، وهذا في الحقيقة تسمية احتياط لا أنّه احتياط حقيقة ، وإنّما هو تطبيق للعمل بالظنّ في الوقائع المظنونة ، واعتبار الاحتياط فيه لا يعقل له معنى إلاّ مقارنة العمل بنيّة الاحتياط ، على معنى الإتيان بما ظنّ وجوبه أو مدخليّته في العبادة لرجاء كونه كذلك في الواقع ، لا لأنّه مظنون كونه كذلك في الواقع.

ومن المعلوم أنّ القائل بمرجعيّة الظنّ أيضا لا يقصد إلاّ تطبيق العمل عليه بهذا العنوان ، فالعمل بهذا الاحتياط ليس إلاّ عملا بالظنّ وهو لا يوجب القطع بموافقة جميع التكاليف المعلومة بالإجمال ، لجواز فوات جملة كثيرة من واجبات هذا المعلوم بالإجمال بترك الوقائع الموهومة وجوبها.

نعم يحصل العلم بإدراك جملة من واجبات هذا المعلوم بالإجمال في ضمن مراعاة الوقائع المظنونة أو هي مع المشكوكة ، وهذا لازم الحصول بكلّ من تقديري تسمية ذلك عملا بالاحتياط المنوي حين العمل وتسميته عملا بالظنّ ، فلا بدّ في المقام إمّا من الالتزام بالعسر الموجب لاختلال النظم ، بل بالعذر المتحقّق في كثير من الصور تحصيلا للموافقة العلميّة لجميع الواجبات والمحرّمات المعلومة بالإجمال ، أو من القول بأنّ الشارع بعد تعذّر الموافقة العلميّة التفصيليّة لا يريد من المكلّفين الامتثال العلمي الإجمالي في التكاليف الواقعيّة المشتبهة بين الوقائع ، بل يكتفي منهم بالامتثال الظنّي التفصيلي في خصوص كلّ واقعة ظنّية وإن استلزم ذلك العلم الإجمالي بامتثال جملة غير معيّنة من التكاليف الواقعيّة المشتبهة ، ولأجل ذلك ارتفع العلم الإجمالي بوجود التكاليف الواقعيّة فيما بين الوقائع بعد الأخذ بجميع الوقائع المظنونة بالنسبة إلى ما عداها ممّا لم يحصل فيه ظنّ أصلا بفقد أمارة أو كونها مشغولة بالمعارض المساوي ، أو حصل فيه الظنّ بخلاف التكليف المحتمل ، والأوّل

ص: 75

ممّا لا سبيل إليه بالعقل والنقل فتعيّن الثاني ، وليس هذا إلاّ معنى كون المرجع في صورة انسداد باب العلم بمعظم الأحكام الشرعيّة هو الظنّ المطلق.

وممّا يفصح عن صحّة ما قلناه أنّ أصل البراءة أصل قطعيّ قرّره الشارع لنفي التكليف المحتمل عند انتفاء العلم بالمعنى الأعمّ من الشرعي ، مستفاد من العقل القاطع والكتاب والسنّة والإجماع حتّى من الأخباريّين في الجملة كما في الشبهات الوجوبيّة ، فلو كان المرجع في امتثال التكاليف الواقعيّة هو الاحتياط الموجب للامتثال العلمي الإجمالي لقضى بخروج هذا الأصل المحكّم بلا مورد ، لأنّ الاحتياط على هذا التقدير علم شرعي سار في جميع الوقائع ، وهو معلّق على انتفاء العلم بهذا المعنى أيضا وهو كما ترى.

وإلغاء الاحتياط فيما يؤدّي من الوقائع المشتبهة إلى العسر والحرج حذرا عنهما كما في الوقائع الموهومة مثلا ، أو هي مع المشكوكة وإن استلزم الرخصة في البناء على انتفاء التكليف ، إلاّ أنّه ليس من باب الاستناد إلى الأصل القطعي ، بل هو استناد إلى أصل آخر قطعي وهو قاعدة نفي العسر والحرج وهو طريق آخر لنفي التكليف ، ولا مدخل له في أصل البراءة.

ولو قلنا بأنّ الظنّ ممّا ألغاه الشارع رأسا مع أنّ الفرض فرض انسداد باب العلم في المعظم وعدم وجود طرق اخر اعتبرها الشارع لامتثال أحكامه كما هو المفروض في مقام التكلّم عن حجّية الظنّ ، لزم كون معظم الوقائع المشتبهة من مورد الأصل ، لانتفاء العلم بالمعنى الأعمّ فيها على هذا التقدير ، ويلزم من إعماله فيها حينئذ مخالفة العلم الإجمالي المتعلّق بالتكاليف الواقعيّة وهي غير سائغة في حكم العقل والشرع لكونها خروجا عن الدين ، فلا جرم يجب الالتزام بأنّ الشارع قرّر لامتثال هذه التكاليف طريقا لو اخذ به لم يلزم المخالفة المذكورة ولا خروج الأصل بلا مورد ، وليس هذا الطريق على الفرض إلاّ الظنّ المطلق المتعلّق بالواقع أو الطريق الّذي ثبت طريقيّته بالظنّ من الطرق المقرّرة المعهودة كخبر الواحد والإجماع المنقول والشهرة والأولويّة الظنّية ، بناء على عدم قيام قاطع بحجّيتها ، وعلى أنّ في امتثال أحكامه الواقعيّة بطريق الظنّ لا فرق بين الظنّ المتعلّق بنفس الواقع أو بما هو طريق إلى الواقع على قول كما تقدّم في محلّه.

وحينئذ يختصّ الأصل المذكور بموارد انتفاء الظنّ الّذي هو علم شرعي على هذا ، ولا يلزم معه محذور من مخالفة العلم المخرجة عن الدين وغيرها ، لعدم بقاء العلم الإجمالي

ص: 76

المذكور بالقياس إلى غير المظنونات بعد موافقة المظنونات ، كما أنّه على تقدير وجود طرق اخر معتبرة بعنوان القطع كان الأصل مختصّا بالموارد الخالية عنها ، والموارد الّتي وجد فيها شيء منها مع مزاحمة مثله له المانعة من إعماله وإعمال مزاحمه من غير لزوم محذور.

فإن قلت : حصول المورد للأصل المذكور بالقياس إلى أصحاب الأئمّة والموجودين في زمانهم كما هو المفروض - لوجود الطرق المعتبرة بالنسبة إليهم كرواياتهم المعلومة لديهم والمنصوبين في أطراف البلاد من قبلهم لإرشاد الناس - كاف في اندفاع ما ذكر من المحذور.

قلت : مرجع هذا الكلام إلى دعوى اختصاص هذا الأصل بالمذكورين ، وإنّ الشارع لم يقصد بتقريره له ما يعمّهم والموجودين في أزمنة الغيبة المنسدّ لهم باب العلم الغير المتمكّنين عن غيره من الطرق المعتبرة.

وفيه : - مع أنّه تقييد في مطلقات أدلّة هذا الأصل وتخصيص في عموماتها كما لا يخفى على من يلاحظها ، ولا دليل على شيء من الأمرين بل هو باطل بالإجماع على عدم الفرق ، كما يعلم ذلك من ملاحظة الكتب الاستدلاليّة في الفقه - أنّه باطل بالأولويّة القطعيّة ، ضرورة أنّ الانقطاع عن الأئمّة وعن الطرق الّتي اعتبروها بالخصوص آكد في اقتضاء تأسيس هذا الأصل وتقريره كما يظهر للمنصف.

هذا خلاصة دليل الانسداد القاضي بحجّيّة الظنّ وجواز التعويل عليه في إطاعة اللّه تعالى وامتثال أحكامه ، قرّرناه هنا على حسب ما اقتضاه المجال ، وتفصيله مع النقوض والإبرامات المتعلّقة به يطلب من محلّه ، لكن لا بأس بالتعرّض لعمدة ما اورد عليه ممّا هو يناسب المقام ، المقصود منه دفع شبه الأخباريّة في إنكارهم حجّية الظنون الاجتهاديّة.

علينا التجشّم لاستعلام صحّة ذلك أو فساده ، مع عدم جدواه في حالنا ولا سبيل لنا أيضا إلى معرفة حالهم وأوضاع زمنهم.

وثانيهما : ما هو المعروف عن الأخباريّة المعزى إلى أكثرهم من قطعيّة الصدور في كتب الأخبار المتداولة بين أصحابنا أو خصوص الأربعة المعروفة منها ، بزعم استفاد ذلك من امور يأتي إليها وإلى ضعفها الإشارة.

وفي كلام بعض أصحابنا : أنّ أوّل من فتح هذا الباب الأمين الأسترآبادي فتبعه غيره.

وقد يقال : لعلّ هذه الدعوى إنّما صدرت لدفع ما أورده المجتهدون على إيرادهم عليهم في استعمالهم الظنّ - كما نطق به حدّ الاجتهاد - المذموم في بعض الأخبار ، من أنّكم لا تسلمون عن استعمال الظنّ ، لأنّ أخبار الآحاد كلّها ظنّيّة السند والدلالة ، فالتزموا بقطعيّة السند بل الدلالة أيضا تفصّيا عن الإشكال.

وكيف كان فهذه الدعوى صدرت أوّلا من أمينهم الأسترآبادي في منع الحاجة في العمل بالأخبار إلى علم الرجال أوردناها هنا لتعلّقها بالمقام أيضا.

فقال : « إنّ أحاديثنا كلّها قطعيّة الصدور عن الأئمّة عليهم السلام فلا حاجة إلى ملاحظة أسانيدها.

أمّا الكبرى : فظاهرة ، وأمّا الصغرى : فلأنّ أحاديثنا محفوفة بقرائن مفيدة لذلك.

منها : القرائن الحاليّة والمقاليّة في متونها واعتضاد بعضها ببعض ، وكون الراوي ثقة في نفسه أو في الرواية ، غير راض بالافتراء ، ولا متسامح في أمر الدين فيأخذ الرواية من غير ثقة أو مع فقد قرينة الاعتبار.

ومنها : نقل العالم الثقة الورع - في كتابه المؤلّف لهداية الناس وإرشادهم ورجوع الشيعة إليه - أصل رجل أو روايته على ظنّ مع تمكّنه من استعلام حال ذلك الأصل أو تلك الرواية ، وأخذ الأحكام بطريق القطع عنهم عليهم السلام.

ومنها : تمسّكه بأحاديث ذلك الأصل أو بتلك الرواية ، مع تمكّنه من أن يتمسّك بروايات اخر صحيحة.

ومنها : أن يكون راويه أحد من الجماعة الّتي أجمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عنهم.

ومنها : كونه ممّن نصّ في الروايات على توثيقه وأمر بالأخذ منه ومن كتابه ، أو أنّه المأمون في أمر الدين والدنيا.

ص: 78

ومنها : وجودها في أحد الكتب الأربعة الكافي والفقيه والتهذيب والاستبصار ، لشهادة مؤلّفيها بصحّة ما فيها من الأخبار ، وانّهم أخذوها من الكتب المعتمدة والاصول المعتبرة الّتي إليها المرجع وعليها المعوّل » (1).

قال العلاّمة البهبهاني في رسالته في الاجتهاد والأخبار : وذكر في بيان شهادتهم ما ذكره ابن بابويه في أوّل الفقيه والكليني في أوّل الكافي.

وأمّا الشيخ فنقل عنه أنّه ذكر في العدّة : أنّ ما عملت به من الأخبار فهو صحيح.

ونقل عن الفاضل التوني أنّه قال : تصفّحت العدّة فما رأيت هذا الكلام فيه.

ثمّ قال أيضا : إنّ الشيخ كغيره كان متمكّنا من إيراد الأخبار الصحيحة ، فلا وجه لتلفيقه بين الصحيحة والضعيفة.

وعن الشيخ الفاضل الكامل الحرّ العاملي في آخر الوسائل أنّه ذكر في ضعف الاستدلال على تقسيم الأحاديث إلى صحيح وموثّق وحسن وضعيف الّذي تجدّد في زمان العلاّمة وشيخه أحمد بن طاووس وجوها تعرّض لذكر عمدتها بعضهم ، ولا بأس بإيرادها لتعلّقها بالمقام.

أحدها : أنّ المعلوم بالتواتر والأخبار المحفوفة بقرائن القطع أنّه كان دأب القدماء في مدّة تزيد على ثلاثمائة سنة ضبط الأحاديث وتدوينها في مجالس الأئمّة عليهم السلام وغيرها ، وكانت هممهم على تأليف ما يعمل به الطائفة المحقّة وعرضه على الأئمّة عليهم السلام.

وقد استمرّ ذلك إلى زمن تأليف الكتب الأربعة حتّى بقيت جملة منها بعد ذلك ، وهذه الأربعة منقولة من تلك الاصول المعتمدة بشهادة أربابها الثقات ، ولغاية بعد تأليفهم من غيرها مع تمكّنهم منها ومن تميّز ما هو المعتبر عن غيرها غاية التمكّن ، مع علمهم بعدم اعتبار الظنّ في الأحكام الشرعيّة مع التمكّن من العلم والتبيّن ، والمعلوم من وثاقتهم وجلالتهم عدم التقصير في ذلك ، كيف وأهل التواريخ لا يأخذون القصص من كتاب أو شخص غير معتمد مع التمكّن من الأخذ عن المعتمد فما الظنّ بهؤلاء المشايخ العظام ، وعلى فرض أخذهم من الكتب الغير المعتبرة كيف يدلّسون بل يشهدون بصحّة جميع ما نقلوه وكونه حجّة بينهم وبين ربّهم.

وثانيها : أنّ مقتضى الحكمة الربّانيّة وشفقة الرسول صلى اللّه عليه وآله وسلم والأئمّة عليهم السلام أن لا يضيّع

ص: 79

من في أصلاب الرجال من الامّة ويتركوا حيارى يلتجئون إلى التشبّث بظنون واقية ، بل مهّد لهم اصول معتبرة يعملون بها في الغيبة كما هو الواقع والمعلوم بالتتبّع في أحوالهم والتأمّل في الأحاديث الكثيرة الدالّة على أنّهم أمروا أصحابهم بكتابة ما يسمعونه منهم وتأليفه والعمل به في الحضور والغيبة بالنصّ عليها بقولهم : « سيأتي زمان لا يستأنسون فيه إلاّ بكتبهم ».

وفي الأحاديث الكثيرة الدالّة على اعتبار تلك الكتب والأمر بالعمل بها ، وعلى أنّها عرضت على الأئمّة عليهم السلام فمدحوها ومدحوا صاحبها ، وقد نصّ المحقّق بأنّ كتاب يونس ابن عبد الرحمن وكتاب الفضل بن شاذان كانا عنده ، وذكر علماء الرجال أنّهما عرضا عليهم عليهم السلام ، فما الظنّ بأرباب الأربعة؟

وقد صرّح الصدوق في مواضع بأنّ كتاب محمّد بن الحسن الصفّار المشتمل على مسائل وجوابات العسكري عليه السلام كان عنده بخطّه الشريف ، وكذا كتاب عبد اللّه بن عليّ الحلبي المعروض على الصادق عليه السلام ، ثمّ رأيناهم يرجّحون كثيرا مّا حديثا مرويّا في غير الكتاب المعروض على الحديث الّذي فيه ، وهذا لا يتّجه إلاّ بأنّهم جازمون بكونه في الاعتبار وصحّة الصدور كالكتاب المعروض ، إلى آخر ما ذكره.

وثالثها : الوجه الأخير من الوجوه المتقدّمة مصرّحا فيه بحصول القطع العادي من شهاداتهم - كالعلم بأنّ الجبل لم ينقلب ذهبا - وقال : إنّه لاتّفاق الشهادات وغير ذلك أولى من نقل ثقة واحد كالمحقّق والشهيدين لفتوى من فتاوى أبي حنيفة في كتابه ، مع أنّا نرى حصول العلم لنا بذلك فكيف لا يحصل بشهادة الجماعة ... إلخ.

والجواب أمّا عن الأوّل : فبأنّ القرائن الحاليّة تحصل غالبا حال الخطاب ، فاطّلاع من ليس حاضرا مجلس الخطاب عليها بحسب العادة بعيد ، وعلى فرض الاطّلاع عليها أو على القرائن المقاليّة فأيّ قرينة منهما توجد في المتن وترجع إلى إحراز السند ومع ذلك تفيد العلم بالصدور؟ فلا بدّ له من ذكر مثال حتّى يلاحظ فيما هو حقيقة الحال ، وإلاّ فالغالب في القرائن الموجودة في المتن رجوعها إلى إحراز الدلالة وهي ظنّيّة غالبا ، وعلى فرض كونها علميّة بحسب ذواتها فإفادتها العلم بالدلالة على أنّها حكم اللّه النفس الأمري مبنيّ على إحراز السند بطريق العلم بالصدور ، وعلى فرض رجوعها إلى السند تبقى الدلالة موقوفة على إعمال ظنون اجتهاديّة كثيرة ، إذ لا ملازمة بين القطع بالصدور والقطع بل الظنّ

ص: 80

بالدلالة ، وعلى فرض وجود ما يحرز به الدلالة أيضا من القرائن - حاليّة أو مقاليّة - فهو أيضا في الغالب ظنّي خصوصا إذا كانت مقاليّة ، وكون الظنون الراجعة إلى الدلالة في الاعتبار كالعلم على معنى كونها معتبرة من باب الظنّ الخاصّ لعلّه مخصوص بمن له الخطاب أو من حضر مجلس الخطاب.

ومع الغضّ عن ذلك فالقرائن المحرزة للسند المفيدة للعلم بالصدور - على فرض وجودها - إنّما تكون غالبا من الامور الخارجة عن الخبر من غير مدخل لها في المتن ، ووجودها بالنسبة إلى أخبارنا الموجودة اليوم في غاية الندرة لو سلّمنا أصل الوجود.

واعتضاد الأخبار بعضها ببعض ، إن اريد به ما يبلغ حدّ التواتر لفظا أو معنى ، أو الاستفاضة الملزومة للعلم ولو بمعونة بعض القرائن الداخلة أو الخارجة ، فيتّفق ذلك نادرا فيما بين الأخبار الموجودة الآن ؛ ولو اريد به ما دون ذلك فإفادته القطع بالصدور بعيد ، خصوصا إذا حصل بين خبرين عارضهما ثالث كما هو الغالب.

نعم إنّما يوجب الاعتضاد حينئذ قوّة وترجيحا لو لم يزاحمه ما يوجب قوّة في المعارض ، كما يلاحظ ذلك كثيرا في الخبر الضعيف المنجبر بالعمل ، الموجب لطرح معارضاته ولو كانت أخبارا صحيحة.

وكون الراوي ثقة في نفسه أو في الرواية غير مستلزم للعلم بالصدق جزما بل هو أمارة غالبيّة للظنّ به.

بل الراوي الثقة كثيرا مّا لا يكون على قطع بالصدور في روايته ، لجواز أخذه لها ممّن يثق به تعبّدا أو ظنّا خاصّا أو مطلقا أو من غيره ظنّا مطلقا ، وفرض القطع له لا يستلزم حصول القطع لنا كما هو المقصود إذا كانت الشبهة ناشئة عمّا لا ينافي الوثاقة كالسهو والنسيان والذهول عن القرينة ، أو خفائها المحتملة في حقّ كلّ ثقة بلغ في الوثاقة ما بلغ.

واحتمال هذه الامور وإن كان لا يلتفت إليه في الغالب من جهة الأصل المعمول به عند العقلاء ، لكنّه حيثما كان قائما مناف للعلم والأصل لا يجدي في نفيه.

هذا كلّه على تقدير أن يحصل لنا العلم بوثاقته ، وإلاّ فالغالب ثبوتها بطريق الظنّ الاجتهادي ، وثبوتها في بعض الأحيان بامور تعبّدية من قول العدل ونحوه لا يستلزم كونه بطريق القطع ، فكيف يعقل حينئذ حصول القطع لنا بالصدور بمجرّد وثاقة الراوي ، مع كون النتيجة تتبع أخسّ المقدّمات ، والغالب في رواة أخبارنا ثبوت وثاقتها بالظنون المطلقة أو الامور التعبّديّة.

ص: 81

وبالجملة كون وثاقة الراوي على تقدير العلم بها لو اتّفق نادرا بمجرّده من أسباب العلم بالصدور غير مسلّم ، بل لا نظنّ عاقلا يتفوّه به.

نعم لو كان الغرض من الوجه الأوّل أخذ المجموع من القرائن الحاليّة أو المقاليّة واعتضاد البعض ببعض ووثاقة الراوي من الأسباب المفيدة للعلم بالصدور فهو ليس بذلك البعيد ، غير أنّه فرض نادر يتّفق في أخبارنا قليلا ، ولا ينكره أهل القول بانسداد باب العلم في معظم الأحكام.

وأمّا عن الوجه الثاني : فبأكثر ما عرفت في جواب الوجه الأوّل ، وكون العالم الثقة مؤلّفا كتابه لرجوع الشيعة ولهداية الناس لا يستلزم علمه بصدور جميع ما فيه من الروايات ، لجواز اعتقاده فيه بكون ما فيه قطعيّ العمل ، ومعلوم أنّ العمل أعمّ من العلم بالصدور ، ولعلّه أخذ روايات كتابه ممّن يرى الأخذ منه تعبّدا أو ظنّا خاصّا ، أو مطلقا وهو يرى الظنّ المطلق حجّة مطلقا أو إذا تعلّق بالصدور.

وعلى [ فرض ] كونه قاطعا بالصدور فهو لا يستلزم قطع غيره به ممّن يرجع إلى كتابه ويأخذ برواياته ، لجواز تطرّق الدسّ أو الغلط أو السهو أو النسيان أو غيره إلى ما في كتابه ممّن سبقه أو عاصره أو لحقه ، من المعاندين أو الناسخين أو العاملين أو القاصرين من الأطفال وغيرهم ، مع أنّ القدر المعلوم في الغالب من المؤلّفين إذا لم يكونوا هم المشافهون - كما هو الغالب في الكتب الموجودة الآن - هو الاعتقاد بالصحّة ، وهو أعمّ من العلم بالصدور ، ولا سيّما الصحّة باصطلاح القدماء من المحدّثين ، ولا بعد في كونه أصل رجل أو روايته عن ظنّ إذا كان ممّن يرى جواز العمل بالظنّ مطلقا أو في المقام خاصّة ، ومع قيام هذا الاحتمال كيف يحصل العلم لغيره بالصدور بتأليفه؟

وأمّا عن الوجه الثالث : فيظهر أيضا بملاحظة ما ذكر ، فإنّ التمسّك بأحاديث الأصل من مؤلّفه أو غيره ممّن اعتمد عليه كثيرا مّا يكون لاعتقاد الصحّة أو من جهة التعبّد لدليل دلّ عليه وهو أعمّ من العلم بالصدور ، وقد عرفت أنّ علمه بالصدور لا يجدينا في العلم بالصدور ، فكيف مع اعتقاده بالصحّة أو تعيّن العمل به تعبّدا ولو من جهة الاجتزاء بالظنّ المطلق بالصدور ، كما هو احتمال قائم في كلّ مقام.

وأمّا عن الوجه الرابع ، فأوّلا : بأنّ الإجماع المذكور على تقدير العلم به لا يراد منه الإجماع المصطلح الكاشف عن قول الحجّة جزما ، فهو لمن حصّله وعلم به لا يفيد العلم

ص: 82

بالمجمع عليه لعدم وجود المعصوم في المجمعين ، فيجوز على كلّ واحد منهم الخطأ ، أو كون اتّفاقهم عن ظنّ أو أمر تعبّدي.

وثانيا : بأنّه بالنسبة إلى ما عدا قائله - الّذي هو الكشّي - منقول ، فأقصى ما يفيده حينئذ هو الظنّ.

وثالثا : بأنّه منقول على لفظ غير واضح المعنى ، لما فيه من وجوه الاحتمال الّتي صار إلى كلّ واحد منها قائل ، وهي وجوه أربع :

أحدها : أنّ المراد به كون من قيل هذا في حقّه صحيح الحديث لا غير ، بحيث إذا كان في سند فوثّق من عداه أو صحّح السند - ولو بغير التوثيق - بالنسبة إلى غيره ، عدّ السند صحيحا ولا يتوقّف من جهته.

وثانيها : أنّ المراد به توثيق خصوص من قيل هذا في حقّه ، وعن قائل إسناده إلى الأكثر ، وعن صاحب الرسالة المسمّاة بلبّ اللباب اختياره وادّعائه إجماع العصابة عليه.

وثالثها : أنّ المراد توثيق من روى عنه من قيل هذا في حقّه ، وعن الفوائد إسناده إلى توهّم بعض ، وقيل : لا ريب أنّ مراد القائل توثيق المقول في حقّه أيضا ، وعن الفصول قال - مشيرا إلى هذا القول - : « وربّما قيل بأنّها تدلّ على وثاقة الرجال الّذين بعده أيضا ».

ورابعها : أنّ المراد تصحيح روايته بحيث لو صحّت من أوّل السند إليه عدّت صحيحة من غير ملاحظة أحواله واحوال من يروي عنه إلى المعصوم عليه السلام ، وعزى ذلك إلى الشهرة تارة كما عن الفوائد الرجاليّة وإلى الأصحاب اخرى كما عن المحقّق الداماد.

وإذا كان مورد هذا الإجماع في كثرة الاحتمال والاختلاف بهذه المثابة فكيف يحصل به العلم بالمعنى المراد منه ، وعلى تقدير حصوله فالمعلوم إمّا كون من قيل هذا في حقّه صحيح الحديث ، أو كونه ثقة ، أو كونه مع من قبله ومن بعده إلى أوّل السند ثقات ، أو كون الحديث الّذي هو في سنده بشرط وثاقة الرجال الّذين من أوّل السند إليه ممّا يعدّ عندهم من الصحيح أو في حكم الصحيح ، وهو في شيء من التقادير ليس من العلم بصدور هذا الحديث أو غيره ممّا يرويه هو بنفسه عن المعصوم من دون واسطة ، خصوصا مع ملاحظة كون المراد بالصحّة هنا ما عليه اصطلاح القدماء لكون الكشّي منهم ، فلا يريد مصطلح غيره جزما.

والحاصل : أنّ هذا الإجماع لا يصلح مفيدا للعلم بالصدور إمّا لأنّه ليس من الإجماع المصطلح ، أو لأنّه منقول ، أو لأنّ مورده اللفظ المحتمل لوجوه كثيرة ، أو لأنّ العلم على

ص: 83

تقدير حصوله علم بالصحّة أو الوثاقة وهو ليس من العلم بالصدور في شيء ولا هو مستلزم له ، هذا مضافا إلى ما في هذا المقام من الاختلاف في تعيين الأشخاص المجمع عليهم كما قرّر في محلّه ، وهذا أيضا ممّا يخلّ بالعلم.

وأمّا عن الوجه الخامس : فبأنّ التوثيق المذكور إنّما وصل إلينا بطريق الآحاد الغير المفيدة للعلم ، مع ما في أكثر هذه النصوص من المعارض المقتضي للقدح كما يظهر بمراجعة الرجال ، مع احتمال كون مراد المعصوم التوثيق بحسب ما يقتضيه الأمارات الحاصلة لديه من دون مراعاة العلم فيه بناء على عدم لزومه.

ومع الغضّ عن جميع ذلك فالعلم بالوثاقة على تقدير حصوله لنا أعمّ من العلم بصدور ما يرويه هؤلاء عن المعصوم كما يظهر وجهه بمراجعة ما تقدّم.

وأمّا عن الوجه السادس : فبعد منع تسمية ما ذكره المشايخ الثلاث شهادة للزوم العلم في الشهادة مع كونه عن حسّ ، ومن الجائز كون تصريحهم بما صرّحوا به عن اعتقاد التعبّد أو عن الاعتقاد الظنّي الخاصّ أو المطلق ، وعلى فرض كونه عن علم فهو اعتقاد نشأ عن اجتهادهم ، كما يشعر به الاعتراف بأنّهم أخذوها عن الكتب المعتمدة والاصول المعتبرة ، فلا ملازمة بين هذا الاعتقاد ومطابقته للواقع ، لأنّ غاية ما شهدوا به إنّما هو صحّة ما أوردوه في كتبهم من الأخبار وكونها حجّة فيما بينهم وبين ربّهم.

وأيّا مّا كان فهو أعمّ من الصدور ومن كون الصدور على جهة بيان الواقع لا على جهة التقيّة ، ومن الثابت بالعلم الضروري وجود الأخبار الكاذبة والأخبار الصادرة على جهة التقيّة فيما بين الآحاد المرويّة عن الأئمّة عليهم السلام وفي الاصول المشتملة على تلك الأخبار ، كما نطق به أيضا أخبار مستفيضة ففي النبوي المعروف : « ستكثر بعدي القالة عليّ ».

وفي المرويّ عن الصادق عليه السلام : « أنّ لكلّ رجل منّا رجلا يكذب عليه ».

وفي الآخر عنه عليه السلام : « إنّا أهل البيت صادقون لا نخلو من كذّاب يكذب علينا فيسقط صدقنا بكذبه ».

وفي الآخر : « إنّ المغيرة بن سعيد دسّ في كتب أصحاب أبي أحاديث لم يحدث بها أبي ، فاتّقوا اللّه ولا تقبلوا علينا ما خالف قول ربّنا وسنّة نبيّنا ».

وعن يونس أنّه قال : « وافيت العراق فوجدت قطعة من أصحاب أبي جعفر وأصحاب أبي عبد اللّه عليهما السلام متوافرين ، فسمعت منهم وأخذت كتبهم وعرضتها من بعد على أبي الحسن

ص: 84

الرضا عليه السلام فأنكر منها أحاديث كثيرة أن تكون من أصحاب أبي عبد اللّه عليه السلام ، وقال : إنّ أبا الخطّاب كذب على أبي عبد اللّه عليه السلام ، لعن اللّه أبا الخطّاب ، وكذلك أصحاب أبي الخطّاب يدسّون من هذه الأحاديث إلى يومنا هذا في كتب أصحاب أبي عبد اللّه عليه السلام ، فلا تقبلوا علينا خلاف القرآن ».

وفي جملة من الأخبار العلاجيّة : « أنّ ما خالف القرآن ».

وفي بعضها : « أنّ ما خالفه وخالف السنّة أنّي ما قلته ».

وفي آخر : الأمر بضرب مخالفه وجه الجدار ، إلى غير ذلك.

وغاية ما هنالك أنّ المشايخ بذلوا جهدهم وأتعبوا أنفسهم في نقل هذه الأحاديث وجمعها وضبطها وإخراج ما تبيّن فساده عندهم بحسب اجتهادهم عنها ، ومعلوم أنّ الاجتهاد غير مأمون من الخطاء ، ومع ذلك فكيف يحصل لغيرهم الوثوق بجميع ما في الكتب الأربعة فضلا عن العلم بصدق الجميع ، أو كون صدوره لا على وجه التقيّة ، مع أنّ المعهود من طريقة الشيخ في التهذيبين إعراضه عن كثير من الأخبار الموجودة فيها حملا لها على التقيّة ، وإن لا حظت الكتابين لوجدته كثيرا فيهما يضعّف الخبر أو يقدح في بعض سلسلة سنده ، مع أنّ المنقول عنه في العدّة كما عرفت الشهادة بصحّة ما عمل به من الأخبار ، وهذا ليس من الشهادة بصحّة ما جمعه من الأخبار في الكتابين بأجمعها.

ومن جملة الشواهد بأنّ هذه الأخبار لم تكن عند المشايخ علميّة ما عزى إلى الصدوق من أنّه كان كثيرا اعتمد على تصحيح وتضعيف شيخه ابن الوليد ، حتّى قال : « كلّما صحّحه شيخي فهو عندي صحيح » وعنه أيضا - أنّه بعد استضعافه لرواية محمّد بن موسى الهمداني : « أنّ كلما لم يصحّحه هذا الشيخ ولم يحكم بصحّته فهو عندنا متروك » انتهى.

وهذا كما ترى ممّا لا ربط له بضابطة علميّة الأخبار.

ومع هذا التصريح كيف يسند إليه أنّه أورد في كتابه ما علم بصدوره ، وكيف يقال بكون الأخبار الموجودة فيه بأجمعها علميّة عنده أو عنده أو عند غيره ، وليس ذلك إلاّ افتراء أو إغماضا عن الحقّ.

هذا مضافا إلى ما ستسمع عن الشيخ ممّا ينافي الشهادة بالصحّة أيضا.

وأمّا الجواب عن الوجوه المحكيّة عن الشيخ الكامل الحرّ في الوسائل ، فعن أوّلها : يظهر بملاحظة ما مرّ.

ص: 85

وملخّصه : أنّ إحراز الصحّة في الكتب الأربعة بالاجتهاد كما هو مفاد الوجه المذكور على فرض التسليم بالمعنى المصطلح عليه عند القدماء أو المتأخّرين أعمّ من الصحّة الواقعيّة ، كما أنّ الصحّة الواقعيّة بالمعنى المذكور أعمّ من الصدور ، كما أنّ الأخذ من الاصول المعتبرة أعمّ من الأخذ بالأخبار الصادرة على وجه اليقين ، لعدم العلم بكون جميع الأدلّة معروضة على الأئمّة عليهم السلام بل المعلوم خلافه كما قيل ، وكون جميع ما في الكتب الأربعة وغيرها ممّا هو موجود الآن من الأخبار المعروضة عليهم عليهم السلام أيضا غير معلوم.

وعن ثانيها : أيضا يعلم ممّا ذكر ، فإنّ كلاّ من تمهيد اصول معتبرة والأمر بكتابة الأحاديث المسموعة وجمعها وتأليفها والعمل بها في الحضور والغيبة وكون جملة من تلك الاصول معروضة عليهم أمر معلوم لا إشكال فيه ولا ينكره أحد ، غير أنّه لا يقضي بعلميّة جميع ما في الكتب الأربعة حتّى بالقياس إلى أربابها ، وإذعانهم بالاعتبار والحجّية - لو سلّمناه في جميع ما فيها - ليس من الإذعان بالصدور في شيء ، وانقطاع أهل زمان الغيبة عن الاصول المعلومة صدورا أو اعتبارا بكيد الكائدين وعناد المعاندين أو غير ذلك من الأسباب الخارجيّة والدواعي الطارئة لا ينافي حصول العمل بمقتضى الحكمة والخروج عن عهدة موجبات الشفقة والرأفة ، كيف وهو ليس بأعظم من انقطاعنا عن نفس الحجّة الّذي هو الأصل والعمدة.

وعن ثالثها : أيضا يعلم ممّا تقدّم ، فإنّ الشهادة الناشئة عن الاجتهاد الغير المأمون عن الخطأ لا تفيد العلم بالمشهود به وإن تعدّدت وتكثّرت.

هذا مع ما عرفت عن الصدوق من الاكتفاء بتصحيح شيخه ، وعن الشيخ من استضعاف جملة من أخبار التهذيبين وحمل جملة منها على التقيّة مع عدم كون المحكيّ عنه في العدّة صريحا في الشهادة بصحّة جميع ما أورده فيهما ، بل غايته التصريح بالاقتصار في العمل على الصحاح ، وكون اتّفاق شهاداتهم أولى في إفادة العلم ممّا نقله ثقة واحد من فتوى أبي حنيفة وغيره في محلّ المنع ، لأنّ ذلك نقل عن علم مستند إلى الحسّ بخلاف شهاداتهم الناشئة عن الاجتهاد ، وعلى فرض إفادتها العلم فهو علم بالصحّة أو الاعتبار ، لكون المشهود به بتلك الشهادة هو هذا والعلم بهما أعمّ من العلم بالصدور ، وليس في شهادتهم ما يوجب حصوله جزما.

هذا كلّه بناء على الإغماض عمّا هو بيان الواقع ، وإلاّ ففي أوّل التهذيبين ما ينافي

ص: 86

الشهادة بصحّة جميع ما فيها من الأخبار والأحاديث ، فقال في أوّل التهذيب : « ذاكرني بعض الأصدقاء أيّده اللّه تعالى ممّن أوجب حقّه بأحاديث أصحابنا أيّدهم اللّه ورحم السلف منهم ، وما وقع فيها من الاختلاف والتباين والمنافاة والتضادّ ، حتّى لا يكاد يتّفق خبر إلاّ وبإزائه ما يضادّه ، ولا يسلم حديث إلاّ وفي مقابله ما ينافيه ، حتّى جعل مخالفونا ذلك من أعظم الطعون على مذهبنا ، وتطرّقوا بذلك إلى إبطال معتقدنا » - إلى أن قال - : و « ذكر - يعني بعض الأصدقاء - أنّه إذا كان الأمر على هذه الجملة ، فالاشتغال بشرح كتاب يحتوي على تأويل الأخبار المختلفة والأحاديث المتنافية من أعظم المهمّات في الدين ، ومن أقرب القربات إلى اللّه تعالى ، لما فيه من كثرة النفع للمبتدئ والريض في العلم.

وسألني أن أقصد إلى رسالة شيخنا أبي عبد اللّه أيّده اللّه الموسومة بالمقنعة. - إلى أن قال - : وأن أقصد إلى أوّل باب يتعلّق بالطهارة - إلى أن قال - : وأن اترجم كلّ باب على حسب ما ترجمه ، وأذكر مسألة مسألة فأستدلّ عليها إمّا من ظاهر القرآن أو صريحه أو فحواه أو دليله أو معناه (1) ، وإمّا من السنّة المقطوع بها من الأخبار المتواترة أو الأخبار الّتي تقترن إليها القرائن الّتي تدلّ على صحّتها ، وإمّا من إجماع المسلمين إن كان فيها أو إجماع الفرقة المحقّة.

ثمّ أذكر بعد ذلك ما ورد من أحاديث أصحابنا المشهورة في ذلك ، وأنظر فيما ورد بعد ذلك ما ينافيها ويضادّها ، وابيّن الوجه فيها إمّا بتأويل أجمع بينها وبينها ، أو أذكر وجه الفساد فيها إمّا من ضعف أسنادها أو عمل العصابة بخلاف متضمّنها - إلى أن قال - : ومهما تمكّنت من تأويل بعض الأحاديث من غير أن أطعن في أسانيدها فإنّي لا أتعدّاه ، وأجتهد أن أروي في معنى ما أتأوّل الحديث عليه حديثا آخر متضمّن ذلك المعنى إمّا من صريحه أو فحواه ، حتّى أكون عاملا على الفتيا والتأويل بالأثر ، وإن كان هذا ممّا لا يجب علينا لكنّه ممّا يؤنس بالتمسّك بالأحاديث ... » إلخ.

وقال في أوّل الاستبصار : « واعلم أنّ الأخبار على ضربين متواتر وغير متواتر ، فالمتواتر ما أوجب العلم فما هذا سبيله يجب العمل به - إلى أن قال - : وما ليس بمتواتر على ضربين ، فضرب منه يوجب العلم أيضا وهو كلّ خبر يقترن إليه قرينة توجب العلم ،

ص: 87

وما يجري هذا المجرى يجب أيضا العمل به ، وهو لا حق بالقسم الأوّل - إلى أن قال - :

ومنهم العلاّمة وغيره من الخاصّة والعامّة.

فعن النهاية : « الرجل إن اجتهد وغلب على ظنّه حكم لم يجز له أن يقلّد مخالفه ويعمل بظنّ غيره إجماعا ».

وعن المنية : « أنّ المكلّف إن كان عالما بلغ رتبة الاجتهاد واجتهد تعيّن عليه العمل بما أدّاه إليه اجتهاده ولم يجز له تقليد غيره من المجتهدين في خلاف ما أدّاه إليه اجتهاده إجماعا ».

وعن التمهيد « لا يجوز للمجتهد بعد اجتهاده تقليد غيره اتّفاقا ».

وعن الإحكام : « المكلّف إذا كان قد حصلت له أهليّة الاجتهاد بتمامها في مسألة من المسائل واجتهد فيها وأدّاه اجتهاده إلى حكم فيها فقد اتّفق الكلّ على أنّه لا يجوز له تقليد غيره. من المجتهدين في خلاف ما أوجبه ظنّه وترك ظنّه ».

وعن شرح المختصر : « المجتهد إذا اجتهد فأدّاه اجتهاده إلى حكم فهو ممنوع من تقليد مجتهد آخر اتّفاقا ».

واعترض على الإجماع هنا تارة : بمنع الإجماع بادّعاء ظهور أنّ هذه المسألة ممّا لم يسأل عنها الإمام عليه السلام ، ومنع العلم به بدعوى : أنّ المسألة الّتي لا يوجد فيها نصّ شرعي ممّا لا يمكن العلم بالإجماع فيها.

واخرى : بما حكي عن بعض الأخباريّين قائلا :

« والجواب أوّلا : بمنع حجّية الإجماع ، إذ لم يوردوا عليها دليلا قطعيّا ، والاعتماد على الظنّ في الاصول غير معقول ، بل الدليل الظنّي الّذي أوردوه غير تامّ ولا سالم عن المعارضة بما هو أقوى منه.

وثانيا : بمنع انعقاد الإجماع هنا بمخالفة المتقدّمين والمتأخّرين ، وتصريحاتهم بذلك يطول الكلام بنقلها.

وثالثا : على تقدير انعقاد الإجماع فهو دليل ظنّي لا يجوز العمل به في الاصول.

ورابعا : أنّه ظنّي لا يجوز الاستدلال به على الظنّ إذ يلزم منه الدور.

وخامسا : المعارضة بمثله ، فقد نقل الشيخ في العدّة الإجماع على خلافه ، وهو مقدّم لتقدّمه وتواتر النصوص به.

وسادسا : إنّ الإجماع عند محقّقيهم إنّما يعتبر مع العلم بدخول الإمام عليه السلام ولا سبيل إلى تحقّق ذلك هنا.

ص: 89

وسابعا : أنّه على تقدير ثبوت قول الإمام هنا فالحجّة قول الإمام لا الإجماع ، وهو على ذلك التقدير خبر واحد لا يعارض المتواتر.

وثامنا : أنّه على تقدير ثبوت قول الإمام هنا فهو خلاف الآيات الصريحة ، ومعارضه من قول الأئمّة عليهم السلام موافق لها فتعيّن المصير إليه للأمر بالعرض على الكتاب.

وتاسعا : أنّه على ذلك التقدير موافق للعامّة فتعيّن حمله على التقيّة والعمل بما يعارضه لعدم احتمال التقيّة ، ونظيره الإجماع على بيعة أبي بكر فقد دخل فيها أمير المؤمنين عليه السلام ولم يدلّ دخوله على صحّتها للتقيّة ، وهذا أقوى المرجّحات المنصوصة على تقدير وجود المعارض الصحيح ، فكيف وهو هنا غير موجود » انتهى.

وهذان الاعتراضان في الوهن بمكان من الوضوح لا يحتاج إلى البيان ، فإنّ المعتبر في الإجماع بحسب تحقّقه الواقعي كونه عن مستند قطعي عثر عليه المجمعون ، سواء كان ذلك المستند قولا للإمام في خصوص المسألة مع سبق السؤال وعدمه ، أو تقريرا له أو فعلا له أو آية كتابيّة أو ضابطة كلّية عقليّة أو شرعيّة يقول بموجبهما الإمام ، ولا يعتبر في العلم به سبق العلم بذلك المستند كائنا ما كان ، ولا العلم بسبق السؤال عن المسألة ولا العلم بورود النصّ ، وإلاّ كان ذلك المعلوم رافعا للحاجة إلى التعويل على الإجماع كما لا يخفى.

ومن المعلوم بحكم الضرورة أنّ الإجماع لا يستكشف عنه بالنصّ ، بل النصّ بالمعنى المتناول لفعل المعصوم وتقريره يستكشف عنه بالإجماع ، ولذا يقال : « الإجماع سنّة إجماليّة » لكون العلم به متضمّنا للعلم بقول الإمام أو رأيه ورضاه على سبيل الإجمال ، وحجّية الإجماع حيثما كان كاشفا عن أحد الامور المذكورة - كما عليه مبنى كلام الأصحاب في حجّيته - لا تحتاج إلى دلالة خارجة ، لكونها على تقدير الكشف من القضايا الّتي قياساتها معها ، ولعلّ المعترض كان مسبوقا بما هو طريقة العامّة في الإجماع ، أو تخيّل كون مراد من ذكره واستند إليه هنا منقوله كما يشهد لهما قوله : « بل الدليل الظنّي الّذي أورده غير تامّ » مع قوله : « فهو دليل ظنّي لا يجوز العمل به في الاصول ».

وأنت بعد التأمّل فيما قرّرناه تعرف أنّه ليس كذلك ، وبذلك تبيّن فساد قوله : « فهو دليل ظنّي » فإنّ الإجماع حيثما انعقد على الطريقة المذكورة يكون من الأدلّة القطعيّة المفيدة للقطع بالمطلب.

نعم قد يتطرّق شبهة الظنّيّة فيما لو كان معقده لفظا عامّا أو مطلقا قابلا للتخصيص أو

ص: 90

التقييد ، بأن انعقد على عبارة عامّة أو مطلقة وكشف عن صدورها بعينها عن المعصوم ، وليس المقام من هذا الباب لانعقاده على قضيّة شخصيّة معقولة لا يعقل فيها الظنّية.

ففسد بذلك أيضا ما أورده من شبهة لزوم الدور ، بل ما أورده أيضا من شبهة المعارضة بالمثل ، فإنّ إجماع الشيخ على فرض ثبوته منقول فلا يصلح معارضا لقطعيّ إجماعا أو غيره ، كيف وهو غير ثابت أو غير مناف للمدّعى كما عرفت وجهه فيما سبق.

وبملاحظة ذلك يمنع عليه دعوى مخالفة المتقدّمين والمتأخّرين وتصريحاتهم بذلك ، إذ قد عرفت أنّه ليس في كلام أحد من الفريقين ما ينافي المطلب ، والمعتبر في الإجماع - على التحقيق - انكشاف رأي الإمام ومعتقده ورضاه ، وهو لا يستلزم العلم بدخوله في جملة المجمعين حتّى يناقش في إمكان تحقّقه هنا ، وإطلاق الحجّة عليه من جهة أنّه الوسط الموصل إلى الحجّة على الحكم ، وهو قول الإمام بواسطة قياس موضوع كبراه ومحمول صغراه الإجماع ، لا أنّه بنفسه حجّة يتوصّل إلى الحكم.

نعم الحجّة على الحكم نفسه إنّما هو الإجماع على طريقة العامّة ، وهو بمعزل عن مقصود المستدلّ.

والخبر الواحد إذا علم بصدوره مع كونه بحسب الدلالة نصّا في المطلب من جملة الأدلة القطعيّة الّتي لا يعارضها شيء.

وبذلك يعلم فساد ما توهّمه من مخالفته للآيات الصريحة ، فإنّها ليست إلاّ عمومات أو مطلقات أو مجملات.

وعلى أيّ تقدير فلا يقدح مخالفتها في نهوض الحجّة القطعيّة على المطلب ، بل هي حينئذ تنهض مخصّصة أو مقيّدة أو مبيّنة لها ، وليس في قول الأئمّة ما يعارضها ليطلب العلاج بينهما بالعرض على الكتاب ويؤخذ بما يوافقه ويطرح ما يخالفه حملا له على التقيّة وغيرها إلاّ أخبار كثيرة تقدّم منع الاحتجاج بها على منع الاجتهاد ، ومنع دلالتها صراحة ولا ظهورا على المنع ، لتعارض الحجّة القائمة في المقام.

ولو سلّم منافاتها لها يجب تأويلها أو إطراحها ، لما عرفت من أنّ الحجّة حيثما كانت قطعيّة لا يقابلها شيء ، ومعه خرج المقام عن قاعدة عرض المتعارضين على الكتاب ثمّ الأخذ بما يوافقه ، وموافقة العامّة على فرض الانكشاف القطعي للحكم لا حكم لها في الحكم بخروج الموافق مخرج التقيّة ، لأنّ فرض الانكشاف بنفسه مخرج للمقام عن التقيّة.

ص: 91

هذا مع توجّه المنع إلى أصل الموافقة المتوهّمة المقرّبة إلى التقيّة ، فإنّ مذهب العامّة في الاجتهاد - على ما سبق تحقيقه - إنّما هو الأخذ بالظنون الناشئة من الطرق الممنوعة في ضرورة مذهبنا من قياس واستحسان ونحوهما ، والإجماع المذكور على ما عرفت قائم بالظنون الناشئة من الكتاب والسنّة وغيرهما ممّا يرجع بالأخرة إليهما.

وجعل ما نحن فيه نظير الإجماع على بيعة أبي بكر قياس ، ومع الفارق لو سلّم دخول مولانا أمير المؤمنين عليه السلام في هذا الإجماع ، للعلم بجهة دخوله من حيث كونه مجبورا على البيعة.

نعم ربّما يخدش في هذا الإجماع منع انعقاده على أمر واحد بحيث ينكشف كونه لا غير معتقد الإمام ومرضيّه كما يعلم ذلك بعد ملاحظة اختلاف أصحابنا الإماميّة في الطريقة من حيث كونهم بين مجتهد وأخباري ومتوسّط ، نظير ما لو اجتمعوا على شرب مائع هو في الواقع خمر ، بأن شربه فرقة على أنّه خمر ، واخرى على أنّه ماء ، وثالثة على أنّه خلّ ، أو اجتمعوا على شربه مع اعتقاد الخمريّة غير أنّ فرقة شربته لحظّ النفس ، واخرى لدفع المرض المهلك ، وثالثة لدفع العطش المهلك وهكذا ، فإنّه في الأوّل لا يكشف عن حلّية الخمر ولا في الثاني عن حلّية شرب الخمر من حيث إنّه شرب الخمر ليثبت به الحلّية المطلقة.

وإن شئت فقل في المقام : إنّ فرقة من أصحابنا تعبّدوا بمؤدّيات الاجتهاد على أنّها امور قطعيّة لكونها مستفادة من الكتاب والسنّة القطعيّة من المتواترة والمحفوفة بالقرائن القطعيّة.

واخرى تعبّدوا بها على أنّها مستفادة من الروايات أو الآيات المفسّرة بالروايات.

وثالثة تعبّدوا بها على أنّها ظنون خاصّة قام باعتبار كلّ واحد بالخصوص دليل شرعي.

ورابعة تعبّدوا بها على أنّها ظنون مطلقة اجتهاديّة دعا الضرورة والاضطرار إلى التعبّد بها ، وليس هذا من الإجماع على التعبّد بالظنّ المطلق ليكشف عن كون التعبّد بهذا العنوان مرضيّا للإمام كما هو المطلوب.

ويمكن الذبّ عنه - بعد إخراج الفرقة الأخباريّة ، للقطع بأنّ مخالفتهم في الطريقة لكونها ناشئة من شبه مقطوع بفسادها غير قادحة في انعقاد الإجماع على مرجعيّة مؤدّيات الأدلّة الظنّيّة من الكتاب والسنّة كائنة ما كانت في امتثال أحكام اللّه تعالى - : بأنّ الاختلاف في

ص: 92

جهة التعبّد لا ينافي الإجماع على مرجعيّة ما يتعبّد به عند الكلّ ، وهو أمر واحد ينكشف بالإجماع كونه المرجع الّذي رضي به الإمام ، كما لو اجتمعوا على التعبّد بقول العدل مع اعتقادهم بانتفاء طريق آخر فأخذوا بمؤدّاه لكنّه عند بعضهم لكونه مفيدا للعلم بالواقع ، وعند غيره لكونه معلوم الاعتبار بدليل بلغه ، وعند غيرهما لكونه مفيدا للظنّ بالواقع ، وهذا كما ترى اختلاف في جهة المسألة وعلّة الحكم فيها لا في نفسها ، ولذا لو انكشف لكلّ من هؤلاء فساد الجهة وخطائه في العلّة لم يوجب ذلك عدوله عن المسألة ورفع اليد عنها ، نظيره في الفروع ما لو اجتمعوا على حرمة الخمر ، غير أنّ بعضهم علّله بأصل العنوان ، وآخر بإسكاره ، وثالث بنجاسته مثلا.

ولا ريب أنّ كذب العلّة على بعض هذه الطرق لا يستلزم كذب أصل القضيّة في نظر من علّلها بتلك العلّة ، والظاهر أنّ محلّ البحث من هذا الباب لا من باب المثالين المتقدّمين.

وضابطه الكلّي كلّ اختلاف لم يرجع إلى الاختلاف في موضوع القضيّة أو محمولها بحيث لزم من تعدّد القول فيه تعدّد القضيّة المقول بها ، بأن رجع قول كلّ إلى دعوى قضيّة غير منافية لما ادّعاها الآخر ، لتعدّد في موضوعيهما أو محموليهما.

وإن شئت فقل : كلّ اختلاف في المسألة لم يوجب تعدّد عنوان المسألة موضوعا ومحمولا ، وذلك فيما لو اتّفق الكلّ على دعوى قضيّة واحدة في موضوع واحد ومحمول واحد صالحة لجهات عديدة على البدل ، صار إلى اختيار كلّ جهة بعض من هؤلاء المتّفقين.

وهذا الاختلاف كما ترى لا تعلّق له بأصل القضيّة ولا أطرافها ، فلا يكون منافيا للاتّفاق عليها.

والمفروض من الاختلاف في محلّ البحث من هذا القبيل بعينه ، وذلك لأنّ الأصحاب بعد اتّفاقهم على أن لا طريق في امتثال أحكام اللّه تعالى سوى مؤدّيات الأدلّة الظنّية من الكتاب والسنّة وما يرجع إليهما ، وعلى أنّ المرجع منحصر فيها ، اختلفوا هذا الاختلاف ، كما يعلم ذلك من بنائهم على منع التعبّد بالقياس وغيره من الطرق المعمولة عند العامّة ، وعلى منع التعبّد بالنوم والرمل والجفر وما أشبه ذلك ، وعلى عدم وقوع التعبّد بالاحتياط الكلّي ، ولذا لو تبيّن لمن قال بمقالة السيّد ونظرائه فساد ما اعتقده من علميّة الأحكام لم يكن خارجا من الكتاب والسنّة وما يرجع إليهما ، كما أنّه كذلك لو تبيّن لمن زعمها من باب الظنّ الخاصّ فساد الاعتقاد ، وكذلك أيضا لو تبيّن لمن يأخذ بهما من باب الظنّ

ص: 93

المطلق فساد ما اعتقده من انسداد باب العلم بالمعنى الأعمّ ، بأن بلغه مثلا من الشرع ما قضى بتعيّن العمل بهما بالخصوص أو بما يرجع إليهما كذلك.

والحاصل : أنّ هاهنا قضيّتين مرتّبتين حصل الوفاق في إحداهما وهي : انحصار طريق الامتثال في الآيات والروايات وما يرجع إليهما ، والخلاف في اخراهما وهي : علميّة مفاد هذين الأمرين المغنية عمّا ليس بعلميّ كأخبار الآحاد الغير المحفوفة بالقرائن ، أو علميّة العمل بهما ولو مع عدم علميّة مفاديهما ، أو ظنّية مفاديهما في الغالب مع عدم قيام ما يقضي بعلميّة العمل بهما بالخصوص.

فالخارج عن الوفاق في القضيّة الاولى إذا أراد أخذه حجّة لنفسه يستكشف من جهته عن كون القضيّة المتّفق عليها ممّا رضي بها الإمام وأمضاها ، ثمّ ينظر فيها بلحاظ الواقع ليعرف ما هو جهة التعبّد بالآيات والروايات بحسب الواقع ، فإذا وجد انتفاء جهة العلميّة عنهما مفادا في الغالب وعملا في الكلّ على تقدير انتفاء جهة علميّة المفاد بفقد ما يوجبهما من العقل والنقل ، تبيّن عنده أنّ الجهة الّتي رضي لأجلها الإمام بتلك القضيّة إنّما هي جهة ظنّية المفاد ، ولو لأجل ظنّية الأسناد كما في أخبار الآحاد ، بناء على عدم تماميّة دليل التعبّد بها بالخصوص ، وهذا هو معنى الإجماع على حجّية الظنون الاجتهاديّة المتعلّقة بالكتاب والسنّة بالمعنى الأعمّ ، ممّا يشتمل على الألفاظ الغير الصريحة وأخبار الآحاد مع ظنّية ألفاظها أيضا متنا ودلالة أو صراحتها بعد إحراز الأسناد بالظنّ.

ووجه إخراج الأخباريّة هنا - مع أنّهم كغيرهم في العدول إلى اختيار العمل بالأخبار من باب الظنّ الخاصّ أو الظنّ المطلق على فرض انكشاف فساد عقيدتهم في دعوى علميّة الأخبار الموجودة الآن مطلقا أو خصوص الأخبار المودعة في الكتب الأربعة من حيث الصدور فقط كما هو ظاهرهم ، أو من حيث الصدور والدلالة معا على احتمال بعيد - خروجهم عن القضيّة الاولى المجمع عليها في الجملة ، فإنّهم لا يقولون بمرجعيّة الكتاب على إطلاقه حتّى ما لم يكن من آياته مفسّرة بالروايات ، غير أنّ هذا الخلاف منهم - لكونه ناشئا عن شبه عرضت لهم وقد فرغنا عن القطع بفسادها - لا يقدح في انعقاد الإجماع بالقياس إلى ما انعقد فيه.

ومن هنا يقال - في المقام - : بعدم الاعتداد بخلافهم ووفاقهم معا.

وبما قرّرناه في تحقيق الإجماع هنا يندفع ما عساه يورد عليه : من أنّه نظير

ص: 94

ما لو حصل إجماعهم على طهارة شيء - كماء الغسالة - مع اختلافهم في المستند ، بأن استند بعضهم إلى دليل ظنّي بلغه ، والبعض الآخر إلى أصالة الطهارة في الأشياء الثابتة بالنقل ، والثالث إلى قاعدة عدم الدليل ، والرابع إلى أصالة البراءة من وجوب الاجتناب ، والخامس إلى استصحاب الطهارة السابقة ، والسادس إلى استصحاب البراءة الأصليّة الثابتة قبل زمان تعلّق التكليف وهكذا ، نظرا إلى أنّ فرقة من المجمعين هنا يتمسّكون بقاعدة الانسداد ، وهي نظير أصل البراءة ونحوه في المثال المذكور.

ولا ريب أنّ مثل هذا الإجماع لا يصلح كاشفا عن قول الإمام ، لجواز كون مذهبه بحسب الواقع نجاسة هذا الشيء.

ووجه الاندفاع أمّا أوّلا : فلأنّ الإجماع المفروض في المثال المذكور إمّا أن يكون مفروضا في حقّ العالم بمستند المجمعين أو في حقّ الجاهل بالمستند ، والأوّل خارج عن مورد التمسّك بالإجماع لاشتراطه بعدم العلم بالمستند تفصيلا ، ضرورة أنّه مع العلم به كذلك إن كان ممّن يقول باعتبار ذلك المستند وحجّيته فمستنده في معرفة الحكم هو ذلك المستند لا الإجماع ، ولذا يتبع الحكم في قطعيّته وظنّيته لذلك المستند ، ولا يعقل مع كون المستند المعلوم ظنّيا القطع بالحكم من جهة الإجماع ، وهو آية عدم تأثير للإجماع في هذا الفرض ، نظرا إلى أنّه يعدّ عندهم من الأدلّة القطعيّة.

وإن كان ممّن لا يقول باعتبار ذلك المستند فلا يحصل له شيء من القطع والظنّ بالحكم بهذا الإجماع ، لوضوح أنّ فساد المبنيّ عليه يقضي بفساد المبني.

والثاني غير ضائر في حصول الانكشاف للجاهل المطّلع على أصل الإجماع.

غاية الأمر أنّ المنكشف في حقّه على تقدير عدم المطابقة لمذهب الإمام بحسب الواقع يصير حكما فعليّا ظاهريّا باعتبار الواقع ، وإن كان هو ممّن يتعبّد به باعتقاد الواقع ولا بأس به ، نظرا إلى أنّ الأدلّة القطعيّة يراد بها ما يفيد القطع بالواقع ، ولا يشترط فيها المصادفة للواقع ، وهكذا يقال في محلّ البحث على معنى أنّ الإجماع المذكور إنّما ينهض دليلا لمن لم يطّلع على مستند المجمعين وأنّه بالنسبة إلى بعضهم ليس إلاّ قاعدة الانسداد ، وحينئذ فلا مانع من حصول الانكشاف بالنسبة إليه ، وإن بعد تحقّق هذا الفرض في الخارج بعد ملاحظة اشتهار هذا القول بما لا يكاد يخفى على أحد ، خصوصا بعد مراعاة التتبّع التامّ في الكتب الاصوليّة والفقهيّة.

ص: 95

وأمّا ثانيا : فلما عرفت من أنّ هذا الإجماع إنّما يثمر إذا فرضنا انعقاده في نفي طريقيّة كلّ ما يحتمل كونه طريقا سوى الكتاب والسنّة وما يرجع إليهما ، وانحصار الطريق المجعول في نظر الإمام فيهما ، فإذا علمنا من جهته بأنّ الإمام لا يرضى بطريق غيرهما وعلمنا أيضا من جهة الخارج بأنّهما في الغالب ليسا إلاّ ظنّيين نعلم بأنّ الطريق المجعول في نظره بالنسبة إلينا إنّما هو الظنون المتعلّقة بهما كائنة ما كانت ، ولا يضرّ في ذلك علمنا باختلاف المجمعين في المشرب ، لما عرفت من أنّه في الحقيقة اختلاف في جهة التعبّد لا في تعيين ما يتعبّد به حتّى بالقياس إلى من يتمسّك بدليل الانسداد ، نظرا إلى أنّه بعد إحراز مقدّمة الانسداد وإثبات أنّهما في الغالب ليسا إلاّ ظنّيين إنّما يتمسّك به لنفي جهة العلميّة ، على معنى رجوع كلامه إلى القول بأنّ جهة التعبّد بهما لا ينبغي أن يكون كونهما علميّين مفيدين للعلم ، ليكون المطلوب من الرجوع إليهما تحصيل العلم بالواقع لئلاّ يلزم التكليف بغير المقدور ، فتعيّن أن يكون المطلوب من الرجوع إليهما هو الظنّ بالواقع ، وهذا معنى كون التعبّد بهما عند هذا القائل لجهة الظنّية ، ولذا تراه أنّ دليله لا يتمّ إلاّ بعد إحراز مقدّمات غير مقدّمة الانسداد يبطل بها جميع الاحتمالات المانعة عن الإنتاج الراجعة إلى مرجعيّة غيرهما بالإجماع ونحوه.

نعم المتمسّك بهذا الإجماع لابدّ له من أن يقطع النظر عن هذا الدليل لو كان تامّا في نظره ، أو يكون ممّن يناقش في بعض مقدّماته ، كأن يكون ممّن يجوّز التكليف بغير المقدور ، أو يكون مقصوده من التمسّك به إقامة الحجّة على الخصم الغافل عن دليل الانسداد ، أو المناقش في بعض مقدّماته وإن كان قد يفضي ذلك إلى إخراج المستندين إلى هذا الدليل عن مورد هذا الإجماع كالأخباريّة ، بمعنى فرض كون دخولهم مع المجمعين في القضيّة المجمع عليها كالحجر الموضوع في جنب الإنسان ، لفرض كون دخولهم معهم عن مدرك غير تامّ ، فيختصّ الإجماع الحقيقي الكاشف عن رأي الحجّة بغيرهم وفيه الكفاية ، نظرا إلى أنّ إجماعهم على نفي طريقيّة غير الكتاب والسنّة بالمعنى الأعمّ وانحصار الطريق فيهما اليوم معلوم ، ومستندهم في ذلك غير معلوم ، فينكشف بإجماعهم كون الطريق المرضيّ للحجّة مع ملاحظة ما ذكرنا من عدم كونهما علميّين في الغالب هو الظنون المتعلّقة بهما سندا ومتنا ودلالة ومعارضة.

لكن يبقى الإشكال في أنّ كون المرجع المرضيّ للحجّة هو الكتاب والسنّة مع انتفاء

ص: 96

جهة العلميّة عنهما في الغالب لا يقضي بكون النظر في التعبّد بهما إلى جهة الظنّية باعتبار الغالب ، ليكون المرجع بحسب الحقيقة هو الظنون المتعلّقة بهما سندا ومتنا ودلالة ومعارضة كما هو المطلوب من الاستدلال بالإجماع ، لجواز كون النظر في التعبّد بهما إليهما من حيث هما مع قطع النظر عن الظنّ وجهاته المذكورة.

ومحصّله كونهما مرجعان من باب السببيّة المطلقة على قياس ما هو الحال في الأمارات التعبّديّة الغير المنوطة بالظنّ كالبيّنة ونحوها.

والحاصل لم يعلم من الإجماع المذكور كون مناط التعبّد بهما الظنّ المتعلّق بهما من الجهات المذكورة.

ويمكن دفعه : بأنّ الحكم المجمع عليه معلّق على عنوان واقعي لا بدّ من إحرازه بطريق علمي أو ما يقوم مقامه على تقدير تعذّره وهو الظنّ بمعنى الوثوق والاطمئنان وسكون النفس ، والمراد بهذا العنوان « الكتاب والسنّة » الّتي هي عبارة عن قول المعصوم وفعله وتقريره ، والكتاب من هذا العنوان وإن كان محرزا بطريق علمي للعلم بصدوره المستند إلى التواتر.

وأمّا السنّة منه فالمحرز منها بطريق علمي في غاية الندرة كما هو المفروض ، فلو كان نظر الإمام في التعبّد بهما إلى هذا المقدار لزم إلغاء أكثر الأحكام الشرعيّة الثابتة في الواقع ونفس الأمر بل غالبها ، على معنى كونه لا يريد امتثالها أصلا وهو خلاف الإجماع والضرورة من الدين ، فيستفاد منه الرخصة في الرجوع إلى الظنّ بالمعنى المذكور لإحراز ما تعذّر إحرازه من السنّة بطريق علمي ، على معنى تحصيل الوثوق والاطمئنان وسكون النفس في قول أو فعل أو تقرير محكيّ عن الإمام إلى كونه قوله وفعله وتقريره ، ولو لا ذلك عاد المحذور ، إذ لا سنّة عندنا عدا السنّة المعلومة النادرة حتّى نأخذها مرجعا ونتعبّد بها في امتثال أحكام اللّه تعالى ، وهذا هو معنى تعلّق الظنّ بالكتاب والسنّة سندا ، وإلى اعتبار هذا المعنى يشير اصطلاح القدماء في صحيح الحديث الّذي بنوا على حجّيته والتعبّد به يريدون به ما كان راويه متحرّزا عن الكذب.

وقضيّة ذلك بناؤهم في إحراز السنّة على لزوم مراعاة الوثوق والاطمئنان والسكون إلى الصدق ، إذ بملاحظة التحرّز عن الكذب يحصل ذلك جدّا.

ثمّ بعد الفراغ من إحراز الكتاب والسنّة باعتبار السند بأحد الطريقين لا بدّ من استفادة

ص: 97

الأحكام الشرعيّة اللازم امتثالهما منهما ، ولا يتأتّى ذلك إلاّ بعد إحرازهما متنا ودلالة ومعارضة بطريق علمي أو ظنّي أيضا يقوم مقامه ، والأوّل منتف في الغالب جدّا ، فتعيّن الرجوع إلى الثاني لئلاّ يلزم المحذور المذكور من لزوم إلغاء غالب الأحكام بعدم إرادة امتثالها.

وهذا هو معنى قولنا : إنّ المرجع المرضيّ للحجّة بمقتضى الإجماع المذكور هو الظنون المتعلّقة بالكتاب والسنّة سندا ومتنا ودلالة ومعارضة.

هذا مع أنّ الإجماعات المنقولة المتقدّمة صريحة في الظنّ أو في الاجتهاد المأخوذ فيه الظنّ على ما تقدّم من استقرار الاصطلاح عليه.

وهاهنا إشكال آخر وهو : أنّ إثبات الظنّ المطلق بهذا الطريق ربّما يوهم كونه خلاف المعنى المعهود من الظنّ المطلق عند أهل القول به ، لأنّ مرادهم به على ما هو المصرّح به في كلامهم مرجعيّة الظنّ من أيّ سبب حصل وهو في المقام مقصور على الكتاب والسنّة.

ويمكن دفعه : بأنّ مرادهم بالأسباب الّتي يفرض الإطلاق بالنسبة إليها مضافة إلى ظواهر الكتاب وأخبار الآحاد بعد إخراج القياس ونحوه امور مخصوصة مضبوطة لديهم ، وهي : الإجماع الظنّي ، والإجماع المنقول ، والشهرة محقّقة ومحكيّة والاستقراء ، وهذه الامور وإن خصّ كلّ واحد باسم وصار كلّ واحد لأجله عنوانا على حدة غير أنّ مرجع الجميع عند التحقيق إلى الكتاب والسنّة ، والظنّ المستفاد منها ظنّ بالكتاب والسنّة ، ولذا تكرّر منّا عند ذكر الكتاب والسنّة ذكر ما يرجع إليهما أيضا.

وبيان ذلك أمّا بالنسبة إلى الإجماع الظنّي : فلأنّ الظنّ بالإجماع الكاشف عن قول المعصوم ظنّ بقول المعصوم فيكون ظنّا بالسنّة.

وأمّا بالنسبة إلى الإجماع المنقول : فلأنّ بنقل الثقة للإجماع الكاشف عن قول المعصوم يحصل الظنّ بتحقّق الإجماع بهذا المعنى وهو يستلزم الظنّ بقول المعصوم.

وأمّا بالنسبة إلى الشهرة : فلأنّها تكشف حيثما أفادت الظنّ عن وجود مدرك معتبر للمعظم من قول المعصوم أو فعله أو تقريره ، فيكون الظنّ المستفاد منها ظنّا بالسنّة.

وأمّا بالنسبة إلى الاستقراء حيثما أفاد الظنّ : فلأنّ ملاحظة ثبوت الحكم في مورد الغالب بدليله من آية كتابيّة أو رواية نبويّة أو إماميّة مع عدم وجود فرد مخالف في الحكم توجب الظنّ بكون هذا الحكم الثابت من لوازم الكلّي الجامع للأفراد الغالبة والفرد المشكوك

ص: 98

فيه صنفا أو نوعا أو جنسا ، ويلزم منه الظنّ بثبوته للفرد المشكوك فيه لكونه ملزوما للكلّي فيكون ملزوما للازمه المذكور ، وهذا الظنّ كما ترى مستند في حصوله إلى دليل الحكم في الأفراد الغالبة وهو لا يخلو من كونه كتابا أو سنّة ولو ظنّية.

نعم يشكل إجراء هذا البيان في الأولويّة الظنّية الّتي هي عندهم أيضا من أسباب الظنّ المطلق ، لعدم استناد الظنّ الناشئ منها إلى كتاب ولا سنّة وعدم تعلّقه بهما كما لا يخفى ، فالمتّجه في هذا الظنّ المنع من التعويل عليه.

ومن هنا ظهر الوجه في منع العمل بالقياس ونحوه وإن أفاد الظنّ لعدم رجوعه إلى الظنون المتعلّقة بالكتاب والسنّة ، ضرورة أنّ الظنّ بالحكم فيه مستند إلى ظنّ العلّة المستند إلى الدوران والترديد وغيره من وجوه استنباط العلّة المعمولة لدى العامّة.

وهذا ممّا لا مدخل فيه للكتاب والسنّة ، فخروجه عن الظنون المطلقة ليس من باب التخصيص في الدليل القطعي وهو الإجماع.

وهذا هو الوجه أيضا في استثنائه عن دليل الانسداد أيضا على تقدير الاستناد إليه في إثبات الظنّ المطلق ، فإنّه ليس من باب التخصيص في حكم العقل ، على معنى أنّ خروجه عن دليل الانسداد خروج موضوعي لا أنّه خروج حكمي.

وتوضيحه : أنّ موضوع دليل الانسداد - عند التحقيق وفي النظر الدقيق - إنّما هو الظنون المتعلّقة بالكتاب والسنّة بإحدى الجهات المذكورة كما يعلم ذلك من ملاحظة تقريرهم الانسداد الّذي هو العمدة من مقدّماته ، حيث يقال : باب العلم بمعظم الأحكام الشرعيّة مسدود لظنّية أدلّتها غالبا.

أمّا الكتاب : فلأنّه وإن كان قطعيّ السند إلاّ أنّه ظنّي الدلالة في الغالب.

وأمّا السنّة : فلأنّ المتواتر منها والواحد المحفوف بالقرائن في غاية الندرة ، بل الغالب منها ظنّي السند والدلالة معا.

وأمّا الإجماع : فمحصّله نادر ومنقوله ظنّي ، فتعيّن العمل بالظنّ حذرا عن التكليف بغير المقدور والخروج عن الدين.

ولا ريب أنّ المراد بالظنّ ما غلب وجوده مكان العلم المسدود بابه ، وليس ذلك إلاّ في الكتاب والسنّة ، وقد عرفت أنّ غيرهما من أسباب الظنّ المتقدّم إليها الإشارة راجع إليهما في الحقيقة.

ص: 99

اللّه وعترتي لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض » (1).

ومنها : ما ورد في الخبرين المتعارضين من الأمر بالعرض على الكتاب ثمّ الأخذ بما وافقه دون غيره ، وهذا من أقوى الدلالة على أنّ المعروض والمعروض عليه بكليهما الطريق المجعول ، بل المعروض في المرجعيّة بحيث لا يخلّ بها طروّ المعارضة.

ومنها : الأخبار الكثيرة الواردة في ترغيب أصحابهم على ضبط الأحاديث وكتبها وفي مدح كتب جماعة منهم ، وفي إرجاع الناس إلى جماعة مخصوصين منهم ، وفي الأمر بكتابة الأحاديث كقوله عليه السلام للراوي : « اكتب وبثّ علمك في بني عمّك ، فإنّه يأتي زمان هرج لا يأنسون إلاّ بكتبهم » وفي أنّهم عليهم السلام لا يخلو كلّ واحد منهم من كذّاب يكذب عليه فلو لا العمل بأخبارهم متداولا بين أصحابهم ومرخّصا فيه من أئمّتهم عليهم السلام لم يكن لكذب الكذّابين ووضع الواضعين للأحاديث فائدة كما لا يخفى.

ومنها : ما في الأخبار الواردة في وضع الأحاديث من قوله عليه السلام : « فاتّقوا اللّه ولا تقبلوا علينا ما خالف قول ربّنا وسنّة نبيّنا » وفي آخر : « فلا تقبلوا علينا خلاف القرآن » حيث إنّهم عليهم السلام منعوا من قبول المخالف من الأخبار للقرآن والسنّة النبويّة لا من قبول سنخ الخبر ولو لا القبول مرضيّا له لوجب المنع عنه مطلقا ، إلى غير ذلك من الأخبار وقد تقدّم أكثر هذه الأنواع عند ذكر شبه الأخباريّة في منع الاجتهاد.

وبالجملة فالمستفاد من ملاحظة مجموع هذه الأنواع مضافة إلى أخبار اخر يأتي إليها الإشارة بطريق العلم واليقين إنّ اللّه تعالى لا يرضى في دينه وامتثال أحكامه بشيء إلاّ الاستناد إلى كتابه وسنّة نبيّه وسنّة خلفائه الأئمّة المعصومين وإن كان غيرها ممّا يؤدّي مؤدّاها أيضا وهذا واضح.

ولكن يشكل الحال في أنّ ظاهر أكثر هذه الروايات - وهو القدر المتيقّن في جملة منها - اعتبار العلم في المرجع ، على معنى الرجوع إلى ما علم كونه سنّة ، أي الأخذ بقول أو فعل أو تقرير معلوم بكونه كذلك.

ولكن يدفعه : أنّ هناك أخبارا متفرّقة اخر تكشف عن أنّ العبرة في إحراز السنّة بما يعمّ العلم والوثوق الظنّي وهي أيضا أنواع :

منها : ما تقدّم سابقا في رواية سليم بن قيس الهلالي عن أمير المؤمنين عليه السلام إذ سأله

ص: 101

بقوله : إنّي سمعت من سلمان والمقداد وأبي ذرّ شيئا من تفسير القرآن وأحاديث عن النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم غير ما في أيدي الناس ، ثمّ سمعت منك تصديق ما سمعت منهم ، ورأيت في أيدي الناس أشياء كثيرة في تفسير القرآن ومن الأحاديث عن نبيّ اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم أنتم تخالفونهم فيها وتزعمون أنّ ذلك كلّه باطلا ، أفترى الناس يكذبون على رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم متعمّدين ويفسّرون القرآن بآرائهم؟ قال : فأقبل عليّ عليه السلام فقال : قد سألت فافهم الجواب ، أنّ في أيدي الناس حقّا وباطلا وصدقا وكذبا وناسخا ومنسوخا وعاما وخاصّا ومحكما ومتشابها وحفظا ووهما ، وقد كذب على رسول اللّه على عهده حتّى قام خطيبا فقال : « أيّها الناس قد كثرت عليّ الكذابة ، فمن كذب عليّ متعمّدا فليتبوّء مقعده من النار » ثمّ كذب عليه من بعده ، وإنّما أتاكم الحديث من أربعة ليس لهم خامس :

منافق يظهر الإيمان متصنّع بالإسلام لا يتأثّم ولا يتحرّج أن يكذب على رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم متعمّدا ، فلو علم الناس أنّه منافق كذّاب لم يقبلوا منه ولم يصدّقوه ، ولكنّهم قالوا : هذا قد صحب رسول اللّه ، وسمع منه وأخذوا عنه وهم لا يعرفون حاله ، إلى آخر ما قاله عليه السلام » (1).

وهذا كما ترى - مع دلالته على أنّ قبول الأحاديث المرويّة عن النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم كان من دأبهم وسيرتهم من غير نكير ولا منع من الإمام عليه السلام - يدلّ على أنّ العلم بالكذب أو كون الراوي كذّابا متّسما بالكذب مانع عن القبول لا أنّ العلم بالصدق شرط للقبول ، لا بمعنى أنّهم كانوا يقبلون الأحاديث إذا لم يعلموا بكذب رواتها كائنا ما كان ولو مع الشكّ في الصدق والكذب أو الظنّ بالكذب ، بل بمعنى ما أشار إليه عليه السلام بقوله عليه السلام : « لكنّهم قالوا : هذا قد صحب رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم وسمع منه » إلخ ، فإنّ مصاحبة الرسول وسماع الحديث منه لا يصلح سببا للعلم بالصدق وإنّما هو أمارة ظنّ ووثوق بالصدق ، فدلّ الرواية على أنّهم كانوا يقبلون الأحاديث اعتمادا على أمارات الظنّ والوثوق ولم ينكر عليهم الإمام عليه السلام.

ومنها : الأخبار العلاجيّة الآمرة باعتبار الأعدليّة والأورعيّة والأصدقيّة والأفقهيّة ، فإنّ هذه الصفات امور يغلب معها الوثوق لا العلم ، ومثله الأمر بأخذ الخبر المشهور المجمع عليه وطرح الشاذّ النادر ، فإنّ ذلك أيضا ممّا له دخل في الوثوق ، بل في المرفوعة من هذه الأخبار أنّه قال : « خذ بأعدلهما عندك وأوثقهما في نفسك » حيث قيّد الأعدل والأوثق بما قيّد تنبيها على اعتبار وثوق الشخص دون ما يوجب وثوق النوع بأن يكون الوصفان

ص: 102

حاصلين للراوي في نظر النوع دون الشخص فقط.

وفي خبر أبي الجهم عن الرضا عليه السلام قلت : « يجيئان الرجلان وكلاهما ثقة بحديثين مختلفين فلا نعلم أيّهما الحقّ؟ قال : إذا لم تعلم فموسّع عليك بأيّهما أخذت » حيث إنّ السؤال والجواب يدلاّن على أنّه لو انتفت الوثاقة عن أحد الخبرين كان الحقّ متعيّنا في الخبر الآخر.

وقضيّة ذلك كون مدار عملهم في الأخبار وجودا وعدما على وثاقة الراوي الّتي لا تصلح بنفسها سببا للعلم.

وفي خبر الحارث بن المغيرة عن الصادق عليه السلام قال : « إذا سمعت من أصحابك الحديث وكلّهم ثقة فموسّع عليك حتّى ترى القائم » حيث إنّ فرض كون كلّهم ثقة يدلّ على أنّ الممنوع من العمل في نظر الإمام عليه السلام ما لو انتفى عنه وثاقة الراوي دون ما لا علم بصدوره ، ضرورة أنّ مجرّد الوثاقة لا توجب العلم.

ومنها : ما ورد من الأخبار في إرجاع أصحابهم إلى أشخاص موصوفين بالوثاقة وغيرها ممّا يوجب الوثوق ، كقوله لابن أبي يعفور - بعد ما سأله عمّن يرجع إليه إذا احتاج أو سئل عن مسألة - : « فما يمنعك عن الثقفي - يعني محمّد بن مسلم - فإنّه سمع من أبي أحاديث وكان عنده وجيها ».

وقوله عليه السلام لمسلم بن أبي حيّة : « إئت أبان بن تغلب فإنّه قد سمع منّي حديثا كثيرا ، فما روى لك عنّي فاروه عنّي » (1).

وقوله عليه السلام لعليّ بن المسيّب - بعد السؤال عمّن يأخذ عنه معالم دينه - : « عليك بزكريّا ابن آدم المأمون على الدين والدنيا » (2).

وما ورد في العمري وابنه اللذين هما من النوّاب والسفراء ، فعن الكافي في باب النهي عن التسمية عن الحميري عن أحمد بن إسحاق قال : سألت أبا الحسن وقلت له : من اعامل وعمّن آخذ وقول من أقبل؟ فقال له : « العمري ثقة فما أدّى إليك عنّي فعنّي يؤدّي ، وما قال لك عنّي فعنّي يقول ، فاسمع له وأطع فإنّه الثقة المأمون ».

وأخبرنا أحمد بن إسحاق أنّه سأل أبا محمّد عليه السلام عن مثل ذلك ، فقال له : « العمري وابنه ثقتان ، فما أدّيا إليك عنّي فعنّي يؤدّيان ، وما قالا لك فعنّي يقولان ، فاسمع لهما وأطعهما

ص: 103

فإنّهما الثقتان المأمونان ».

وقوله عليه السلام : « نعم » لعبد العزيز المهدي لمّا قال له : ربّما أحتاج ولست ألقاك في كلّ وقت ، أفيونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه معالم ديني قال : « نعم » (1) وقيل : ظاهر هذه الرواية أنّ قبول قول الثقة كان أمرا مفروغا عنه عند الراوي فسئل عن وثاقة يونس ليترتّب عليه أخذ المعالم منه.

وبالجملة هذه الأنواع من الروايات إذا انضمّت إلى الأنواع المتقدّمة كان مفاد المجموع مرجعيّة الأخبار المرويّة عن أهل بيت العصمة في موضع الاطمئنان والوثوق بالصدق من أيّ سبب حصل ولو من غير جهة عدالة الراوي.

وقضيّة ذلك كلّه أن يكون العبرة في السنّة بما يعمّ السنّة المعلومة والسنّة الموثوق بها.

هذا كلّه من حيث السند ، وأمّا من حيث المتن والدلالة ودفع المعارضة فمسيس الحاجة إلى إعمال الظنون الاجتهاديّة لإحراز كلّ واحد من هذه الجهات ليتأتّى بها استفادة المطلب من الواضحات الّتي لا حاجة فيها إلى البيان وإقامة البرهان.

شيء فيه حلال وحرام فهو لك حلال حتّى تعرف الحرام بعينه فتدعه » وقوله عليه السلام : « الشكّ بعد الانصراف لا يلتفت إليه » وقولهم عليهم السلام : « لا ينقض اليقين أبدا بالشكّ وإنّما ينقضه بقين آخر ».

وذلك : أنّ الأنظار العقليّة إذا كانت مادّة الفكر فيها وصورته مأخوذين عن أهل العصمة فلا ريب في جواز العمل بها لأنّه معصوم عن الخطأ ، ولا شكّ أنّ مفاد الأخبار المذكورة هو التفريع على الاصول المأخوذة عن الأئمّة عليهم السلام خاصّة. وهو عين مذهب الأخباريّين وخلاف دعوى المجتهدين.

ووهنه واضح لمن له أدنى تأمّل ، فإنّ الاصول يراد بها هنا الأحكام الكلّية المأخوذة في القضايا المنصوصة لوازم لعناوين كلّية مأخوذة في تلك القضايا موضوعات لتلك الأحكام ، وهذه اللوازم قد تكون بأنفسها ملزومات لأحكام كلّية اخر هي بالقياس إلى هذه العناوين أيضا لوازم بالواسطة ، والتفريع مقول بالاشتراك على إجراء هذه الأحكام في الجزئيّات المندرجة تحت ملزوماتها وعلى ترتيب لوازمها الّتي هي من آثارها على تلك الملزومات.

ومن البيّن أنّ الجزئيّات قد تكون بين ظاهرة وخفيّة ، كما أنّ اللوازم قد تختلف في كونها بيّنة اللزوم وغير بيّنة اللزوم ، والجزئي قد يكون ثابت الجزئيّة ويشكّ مع ذلك في شمول القضيّة المنصوصة له وعدمه ، وقد يكون الشيء مشكوكا في جزئيّته لشبهة في الاندراج أو في الصدق ، واللازم قد يكون مع ثبوت لزومه للحكم مشكوك الثبوت لملزومه ، وقد يتوقّف في لزومه له على وسط عقلي أو نقلي.

ولا ريب أنّ التفريع لو اريد به ما هو على الوجه الكلّي لا يتأتّى إلاّ بعد إعمال ظنون اجتهاديّة كثيرة يحرز بها شمول القضيّة لما شكّ في شمولها له أو الفرديّة لما شكّ في فرديّته من جهة الاندراج أو الصدق ، أو ثبوت لازم الحكم لما هو ملزوم له أو لزوم ما شكّ في لزومه للحكم ليترتّب على ملزومه ، ولو اريد بالتفريع مجرّد إجراء الحكم في الأفراد الظاهرة وترتيب اللوازم البيّنة لا غير فهو من مقتضى ظاهر القضيّة ، إذ كلّ قضيّة منصوصة تنصرف بظاهر العرف إلى أفرادها الظاهرة ولوازمها البيّنة من غير حاجة له إلى إعمال نظر ولا اعتبار فكر ، فيبقى التفريع المأمور به في الروايات بلا مورد ، لظهورها في كون المراد بالتفريع المأمور به ما يتوقّف في حصوله على عمل من الراوي ويحتاج في تحقّقه إلى نظر وفكر منه.

والحاصل نصوص الباب ظاهرة في ترخيص رواتها في الاجتهاد بإعمال الظنون الاجتهاديّة وحملهم على إعمال النظر والفكر اللذين يقصر أصل القضيّة المتلّقاة عن الإمام عن إفادة مؤدّاهما.

ص: 105

ثمّ الأصل المنصوص به قد يعارضه أصل آخر منصوص به بنحو التباين فيتوقّف العمل بهما على اعتبار التخصيص في كليهما بشاهدين خارجيّين ، أو بنحو العموم من وجه فيتوقّف الأخذ بهما على اعتبار التخصيص في أحدهما بشاهد ويعيّن مورده ، أو بنحو العموم مطلقا فيتوقّف العمل على تحكيم الخاصّ على العامّ ، وقد يحكّم العامّ على الخاصّ إذا طرأه ما يوجب وهنه من مخالفة الشهرة وذهاب المعظم إلى خلافه ونحوه ، وفي العامّين من وجه قد يكون أحدهما أظهر من الآخر وهو يقتضي بنفسه الحكومة على الآخر ، وقد يكون أقلّ أفرادا من صاحبه فيقتضي الحكومة أيضا ، وقد يكون التخصيصات الواردة عليه من الخارج أقلّ منها في صاحبه وهو أيضا يقتضي الحكومة ، ومعلوم أنّ التفريع المأمور به في نصوص الباب لا يتأتّى إلاّ بعد مراعاة جميع هذه الجهات وهذه بعينها هي معنى الاجتهاد الظنّي الّذي هو عبارة عن إعمال ظنون اجتهاديّة.

فمذهب الأخباريّين في العمل بتلك النصوص إن كان منوطا بمراعاة جميع هذه الجهات فارتفع النزاع بينهم وبين المجتهدين ورجع الخلاف بين الفريقين إلى كونه لفظيّا ، ولعلّه من هنا قد يقال : إنّ الأخباريّين مجتهدون من حيث لا يعلمون ، وإن لم يكن منوطا بمراعاتها فهم منكرون لتلك النصوص وليسوا بعاملين بها وهو خلاف طريقتهم المعروفة من أنّهم لا يتعدّون عن مقتضيات الأخبار المرويّة عن أهل العصمة كما لا يخفى.

بمجموع الأمرين ، والسرّ فيه : أنّه لا سبيل إلى فهم مراد اللّه تعالى إلاّ من جهتهم لأنّهم عارفون بناسخه ومنسوخه ، والباقي منه على الإطلاق والمأوّل وغير ذلك دون غيرهم ، خصّهم اللّه تعالى والنبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم بذلك.

وثالثها : أنّ كلّ طريق غير التمسّك بكلامهم يفضي إلى اختلاف الفتاوى والكذب على اللّه تعالى ، وكلّ ما هو كذلك مردود غير مقبول عند اللّه لما تقدّم من الروايات المتواترة معنى.

ورابعها : أنّ كلّ مسلك غير ذلك المسلك إنّما يعتبر من حيث إفادة الظنّ بحكم اللّه تعالى ، وقد أثبتنا سابقا أنّه لا اعتماد على الظنّ المتعلّق بنفس أحكامه تعالى وبنفيها.

وخامسها : أنّه تواترت الأخبار عن الأئمّة الأطهار بأنّ مراده تعالى من قوله : ( فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ) (1) ومن نظائرها من الآيات أنّه يجب سؤالهم عليهم السلام في كلّ ما لم نعلم.

وسادسها : أنّ العقل والنقل قاضيان بأنّ المصلحة في بعث الرسل وإنزال الكتب رفع الاختلاف والخصومات بين العباد ليتمّ نظام معاشهم ، فإذا كان من القواعد الشرعيّة جواز العمل بالظنّ المتعلّق بنفس أحكامه تعالى أو بنفيها لفاتت المصلحة ، لحصول الاختلاف والخصومات كما هو المشاهد.

وسابعها : التوقيع المنقول بطرق واضحة - كما سيجيء بيانه - المشتمل على قول إمام الزمان ناموس العصر والأوان سلام اللّه عليه : « أمّا الوقائع الحادثة فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا ، فإنّهم حجّتي عليكم وأنا حجّة اللّه عليهم » (2) ونظائره من الروايات.

وثامنها : قوله عليه السلام : « هذا العلم عليه قفل ومفتاحه المسألة » (3).

وتاسعها : دقيقة شريفة تفطّنت بها بتوفيق اللّه تعالى وهي أنّ العلوم النظريّة قسمان : قسم ينتهي إلى مادّة قريبة من الإحساس ، ومن هذا القسم علم الهندسة والحساب وأكثر أبواب المنطق ، وهذا القسم لا يقع فيه الاختلاف بين العلماء والخطأ في نتائج الأفكار ، والسبب فيه أنّ الخطأ في الفكر إمّا من جهة الصورة أو من جهة المادّة ، والخطأ من جهة الصورة لا يقع من العلماء لأنّ معرفة الصورة من الامور الواضحة عند الأذهان المستقيمة ، ولأنّهم عارفون بالقواعد المنطقيّة وهي عاصمة عن الخطأ من جهة الصورة ، والخطأ من جهة المادّة لا يتصوّر في هذه العلوم لقرب الموادّ فيها إلى الإحساس.

ص: 107

وقسم ينتهي إلى مادّة هي بعيدة عن الإحساس ، ومن هذا القسم الحكمة الإلهيّة والطبيعيّة وعلم الكلام وعلم اصول الفقه والمسائل النظريّة الفقهيّة وبعض القواعد المذكورة في كتب المنطق ، كقولهم : « الماهيّة لا تتركّب من أمرين متساويين » وقولهم : « نقيضا المتساويين متساويان » ومن ثمّ وقع الاختلاف والمشاجرات بين الفلاسفة في الحكمة الإلهيّة والطبيعيّة وبين علماء الإسلام في اصول الفقه والمسائل الفقهيّة وعلم الكلام وغير ذلك من غير فيصل.

والسبب في ذلك ما ذكرناه من أنّ القواعد المنطقية إنّما هي عاصمة عن الخطأ من جهة الصورة لا من جهة المادّة ، إذ أقصى ما يستفاد من المنطق في باب موادّ الأقيسة تقسيم الموادّ على وجه كلّي إلى أقسام ، وليس في المنطق قاعدة بها يعلم أنّ كلّ مادّة مخصوصة داخلة في أيّ قسم من تلك الأقسام ، بل من المعلوم عند اولي الألباب امتناع وضع قاعدة تكفّل بذلك.

وممّا يوضح ما ذكرناه من جهة النقل الأحاديث المتواترة معنى الناطقة : « بأنّ اللّه تعالى أخذ ضغثا من الحقّ وضغثا من الباطل فمغثهما ثمّ أخرجهما إلى الناس ، ثمّ بعث أنبياءه يفرّقون بينهما ففرّقتهما الأنبياء والأوصياء ، فبعث اللّه الأنبياء ليفرّقوا (1) ذلك ، وجعل الأنبياء قبل الأوصياء ليعلم الناس من يفضّل اللّه ومن يختصّ ، ولو كان الحقّ على حدة والباطل على حدة كلّ واحد منهما قائم بشأنه ما احتاج الناس إلى نبيّ ولا وصيّ ، ولكن خلطهما وجعل تفريقهما إلى الأنبياء والأئمّة من عباده » (2).

وممّا يوضحه من جهة العقل ما في الشرح العضدي للمختصر الحاجبي حيث قال في مقام ذكر الضروريّات القطعيّة :

منها : المشاهدات الباطنيّة وهي ما لا يحتاج إلى عقل كالجوع والألم.

ومنها : الأوّليات وهي ما يحصل بمجرّد العقل كعلمك بوجودك ، وإنّ النقيضين يصدق أحدهما.

ومنها : المحسوسات وهي ما يحصل بالحسّ.

ومنها : التجربيّات وهي ما يحصل بالعادة كإسهال المسهل والإسكار.

ومنها : المتواترات وهي ما يحصل بالأخبار تواترا كبغداد ومكّة.

وحيث قال في مقام ذكر الضروريّات الظنّية : أنّها أنواع : الحدسيّات كما نشاهد نور

ص: 108

القمر يزداد وينقص بقربه وبعده من الشمس فنظنّ أنّه مستفاد منها ، والمشهورات كحسن الصدق والعدل وقبح الكذب والظلم ، وكالتجربيّات الناقصة وكالمحسوسات الناقصة ، والوهميّات ما يتخيّل بمجرّد الفطرة بدون نظر العقل أنّه من الأوّليات مثل كلّ موجود متحيّز ، والمسلّمات ما يتسلّمه الناظر من غيره (1).

وحيث قال في مقام ذكر أصناف الخطأ في مادّة البرهان : الثالث جعل الاعتقاديّات والحدسيّات والتجربيّات الناقصة والظنّيات والوهميّات ممّا ليس بقطعيّ كالقطعي وإجراؤها مجراه وذلك كثير (2).

وحيث قال في مبحث الإجماع : والجواب أنّ إجماع الفلاسفة على قدم العالم عن نظر عقلي وتعارض الشبه واشتباه الصحيح بالفاسد فيه كثير ، وأمّا في الشرعيّات فالفرق بين القاطع والظنّي بيّن لا يشتبه على أهل المعرفة والتمييز انتهى كلامه (3).

فإن قلت : لا فرق في ذلك بين العقليّات والشرعيّات ، والشاهد على ذلك ما نشاهده من كثرة الاختلافات الواقعة بين أهل الشرع في الاصولين وفي الفروع الفقهيّة.

قلت : إنّما نشأ ذلك من ضمّ مقدّمة عقليّة باطلة إلى المقدّمة النقليّة الظنّية أو القطعيّة.

ومن الموضحات لما ذكرناه من أنّه ليس في المنطق قانون يعصم عن الخطأ في مادّة الفكر : أنّ المشّائين ادّعوا البداهة في أنّ تفريق ماء كوز إلى كوزين إعدام لشخصه وإحداث لشخصين آخرين. وعلى هذه المقدّمة بنوا إثبات الهيولي ، والإشراقيّين ادّعوا البداهة في أنّه ليس إعداما للشخص الأوّل وفي أنّ الشخص الأوّل باق وإنّما انعدمت صفة من صفاته وهو الاتّصال.

ومن الموضحات لما ذكرناه أنّه لو كان المنطق عاصما عن الخطأ من جهة المادّة لم يقع بين فحول العلماء العارفين بالمنطق اختلاف ، فلم يقع غلط في الحكمة الإلهيّة وفي الحكمة الطبيعيّة وفي علم الكلام وعلم اصول الفقه والفقه كما لم يقع في علم الحساب وفي علم الهندسة.

إذا عرفت ما مهّدناه من الدقيقة الشريفة ، فنقول : إن تمسّكنا بكلامهم فقد عصمنا عن الخطأ ، وإن تمسّكنا بغيره لم نعصم عنه ، ومن المعلوم أنّ العصمة عن الخطأ أمر مطلوب مرغوب فيه شرعا وعقلا.

ص: 109

ألا ترى أنّ الإماميّة استدلّت على وجوب عصمة الإمام بأنّه لو لا العصمة للزم أمره تعالى عباده باتّباع الخطأ وذلك محال لأنّه قبيح عقلا.

وأنت إذا تأمّلت في هذا الدليل علمت أنّ مقتضاه : أنّه لا يجوز الاعتماد على الدليل الظنّي في أحكامه تعالى أصلا سواء كان ظنّي الدلالة أو ظنّي المتن أو ظنّيهما.

والعجب كلّ العجب أنّ جمعا من الأفاضل القائلين بصحّة هذا الدليل رأيتهم قائلين بجواز العمل بالدليل الظنّي ونبّهتهم على تنافي لازميهما فلم يقبلوا - إلى أن قال - :

فائدة شريفة نافعة فيها توضيح لما اخترناه من أنّه لا عاصم عن الخطأ في النظريّات الّتي مبادئها بعيدة عن الإحساس إلاّ التمسّك بأصحاب العصمة صلوات اللّه عليهم ، وهي أن يقال : الاختلافات الواقعة بين الفلاسفة في علومهم والواقعة بين علماء الإسلام في العلوم الشرعيّة السبب فيها إمّا أنّ أحد الخصمين ادّعى بداهة مقدّمة هي مادّة الموادّ في بابها وبنى عليها فكره والخصم الآخر ادّعى بداهة نقيضها أو استدلّ على صحّة نقيضها وبنى عليها فكره أو منع صحّتها ، وإمّا أنّ أحد الخصمين فهم من كلام خصمه غير مراده ولم يخطر بباله مراده فاعترض عليه ولو خطر بباله مراده لرجع عن ذلك.

وبالجملة سبب الاختلاف إمّا إجراء الظنّ مجرى القطع ، أو الذهول والغفلة عن بعض الاحتمالات أو التردّد والحيرة في بعض المقدّمات ، ولا عاصم عن الكلّ إلاّ التمسّك بأصحاب العصمة صلوات اللّه وسلامه عليهم ، والمنطق بمعزل عن أن ينتفع به في هذه المواضع ، وإنّما الانتفاع به في صورة الأفكار فقط » (1) انتهى.

أقول : قد عرفت الجواب عن أكثر هذه الوجوه بصريح ما تقدّم وتعرف الجواب عن الباقي أيضا بالتأمّل فيما سبق.

عنهم ، بل المعهود المعلوم من طريقتهم عدم اعتبار السماع حتّى في حقّ المتمكّنين منه كما لا يخفى ، إلاّ أن يراد بالسماع الكلام المسموع من باب إيراد المصدر وإرادة المفعول ، بدعوى : أنّ المرجع لا بدّ وأن يكون كلامهم عليهم السلام.

فيرد عليه أيضا : أنّ خصوصيّة الكلام أيضا ممّا لا مدخل له ، بل المرجع لابدّ وأن يكون ما يرجع إليهم عليهم السلام من قول أو فعل أو تقرير.

إلاّ أن يكون ذكر الكلام من باب المثال أو يراد به ما يعمّ الامور الثلاث.

فيرد عليه حينئذ : أنّه إن اريد بكلامهم ما علم كونه كلاما لهم كما هو مقتضى الوجوه المذكورة فهذا طريق لا سبيل إليه في هذه الأعصار وغيرها إلى ما يقرب من عصر الأئمّة عليهم السلام بالنسبة إلى معظم الأحكام كما عرفته مرارا.

ودعوى علميّة أخبارنا الموجودة أو خصوص المودعة في الكتب الأربعة قد عرفت أنّها دعوى كاذبة غير مسموعة ، والوجوه المتقدّمة في الدلالة على هذه الدعوى قد ظهر لك فسادها وعدم استلزامها المدّعى.

وإن اريد به ما يعمّ الكلام المعلوم والموثوق به فهذا ممّا لا ينكره المجتهدون من أصحابنا وليس في طريقتهم ما ينافي ذلك ، لما بيّنّاه سابقا من أنّ مرجع تمسّكهم بجميع الأسباب الظنّية إلى التمسّك بكلام العترة الطاهرة بهذا المعنى ، فهم أيضا في جميع المسائل الشرعيّة لا يستندون إلاّ إلى كلام العترة غير أنّه عندهم أعمّ ممّا علم أو ظنّ به تفصيلا أو إجمالا.

فحقيقة مرادهم بالظنّ المطلق في نفس أحكامه تعالى لابدّ وأن ترجع إلى الظنّ المطلق الناشئ من الظنّ المطلق المتعلّق بكلامهم عليهم السلام ، كيف ولو لا ذلك لا متنع الظنّ بنفس الحكم أيضا.

وتوضيحه : أنّ الظنّ بالشيء كالقطع به لابدّ وأن يستند إلى سبب بينه وبين ذلك الشيء ملازمة عرفيّة أو عقليّة أو شرعيّة ، وظنّية النتيجة إمّا من جهة ظنّية هذه الملازمة الّتي مرجعها إلى ظنّية الكبرى ، أو من جهة ظنّية الملزوم في تحقّقه الخارجي الّتي مرجعها إلى ظنّية الصغرى ، أو من الجهتين معا اللّتين مرجعهما إلى ظنّية الصغرى والكبرى معا.

ثمّ الملازمة بين شيئين المأخوذة في الكبرى إمّا من جهة كون الملزوم بالقياس إلى لازمه وهو الأكبر واسطة في ثبوته كما لو كان علّة له كما في الأدلّة اللمّية ، أو من جهة كونه

ص: 111

واسطة في إثباته فقط كما لو كان معلولا له ، أو أثرا آخر من آثاره ولو من غير جهة ولمعلوليّة ولو لمجرّد العلاميّة كما في الأدلّة الإنّية.

ومن المعلوم أنّ الملازمة بكلا قسميها بحسب الواقع ثابتة فيما بين الأحكام الشرعيّة وعللها الواقعيّة وكواشفها المنحصرة غالبا في كلام العترة الطاهرة ولا إشكال في ثبوتها ، فأصل ثبوتها يقينيّ ، فظنّية الأحكام لا تعقل أن يكون من جهة ظنّية أصل الملازمة في الغالب ، وإنّما هي من جهة ظنّية الملزوم في تحقّقه الخارجي إمّا للظنّ بالعلّة كما في موارد القياس ، أو للظنّ بكلام العترة الطاهرة كما في موارد الأسباب المعمولة عند أصحابنا كالإجماع بقسميه والشهرة والاستقراء والمنقول بأخبار الآحاد وغيرها ، ضرورة أنّ هذه الامور إذا لو حظت في حدّ أنفسها مع قطع النظر عن جهة كشفها عن الحجّة - المنحصرة بعد كلامه تعالى في قول العترة الطاهرة - كشفا تفصيليّا أو إجماليّا امتنع إفادتها الظنّ بأحكامه تعالى لعدم علقة بينها من هذه الجهة وبين الأحكام أصلا ولا ربط بينهما رأسا ، وحيث إنّ العلم بالملزوم بأحد الوجهين متعذّر غالبا لانسداد باب العلم في معظم الأحكام الشرعيّة فانحصر الطريق المسلوك في الظنّ به كائنا ما كان ، غير أنّا قد منعنا عن اتّباع الظنّ المتعلّق بالحكم من جهة الظنّ بعلّته ، فانحصر طريقنا في أحد قسمي ظنّية الملزوم وهو الظنّ بالحكم من جهة الظنّ بما يرجع إلى العترة الطاهرة وهو الكلام بالمعنى الأعمّ من القول والفعل والتقرير.

فالاعتراف بكون المدرك المعتبر أعمّ من كلامهم المعلوم وكلامهم الموثوق به اعتراف بصحّة طريقة أصحابنا المجتهدين فارتفع النزاع بالمرّة.

نعم انحصرت المخالفة فيما بين طريقة الأخباريّين وطريقة المجتهدين من المخالفين لالتزامهم بغير طريقة المجتهدين من أصحابنا.

وقد عرفت أنّهم أيضا يخالفون مخالفيهم في سلوك غير طريقتهم ، فأدلّة الأخباريّة المقامة في منع الاجتهاد لو صحّت مقامة في إبطال طريقة المخالفين ، وهذا أمر مسلّم لدى عامّة الأصحاب بل يعدّ عندهم من ضروريّات مذهبهم ، ومعه لا حاجة إلى تجشّم الاستدلال ثمّ تجشّم تكثير الدليل كما لا يخفى.

هذا كلّه في الجواب عن الوجوه المذكورة على الجملة.

وأمّا الجواب عنها على التفصيل فعن أوّلها : بأنّه لا يظنّ في أصحابنا بأحد يجوّز

ص: 112

التمسّك في نفس أحكامه تعالى بما لا يرجع إلى كلام العترة الطاهرة أصلا.

ولقد تقدّمت الأدلّة القطعيّة على أنّ كلامهم الّذي يجب التمسّك به أعمّ من المقطوع به ومن المظنون الموثوق به وإن استلزم ذلك كون الحكم في الغالب مظنونا ، إلاّ أنّ العمل بهذا الظنّ عمل في الحقيقة بالقطع المتعلّق به والعمل به على هذا الوجه ممّا لا مناص عنه ، كيف واعتبار كونه بنفسه معلوما من جهة كلامهم ممّا لا يتأتّى إلاّ بعد إحراز مقدّمات عديدة علميّة :

إحداها : العلم بأصل كلامهم.

وثانيتها : العلم بكون صدوره على جهة بيان الواقع لا على جهة التقيّة.

وثالثتها : العلم بمتون الكلام المعلوم صدوره منهم.

ورابعتها : العلم بمراداتهم من تلك المتون المعلومة كونها منهم بكون دلالاتها على جهة النصوصيّة ولو بمعونة القرائن القطعيّة.

وخامستها : العلم بعدم معارض له من كلامهم وما هو بحكم كلامهم أو دفع معارضة المعارض بطريق علمي.

ومن المعلوم بحكم الضرورة تعذّر العلم في الغالب من جميع هذه الجهات لانسداد باب العلم إلى إحراز هذه المقدّمات بأسرها ، ومعه كيف يعتبر كون الحكم الشرعي في جميع المسائل الشرعيّة بنفسه معلوما؟ فبعد سقوط العلم عن درجة الاعتبار تعيّن الأخذ بالظنّ المتعلّق بنفس الحكم غالبا لكون الأخذ به في الحقيقة أخذا بالعلم المتعلّق به.

وعن ثانيها : بما يظهر بالتأمّل فيما ذكر ، فإنّ أصحابنا المجتهدين عاملون بمضمون هذا الحديث الشريف غير خارجين عنه ، بل حقّ العمل به - على ما هو ظاهره من استقلال كلّ من الثقلين في كونه مرجعا يتمسّك به - ما بنوا عليه من التمسّك بالكتاب أيضا مستقلاّ ، ولا مخرج عنه ليوجب سقوط القرآن عن الاستقلال في إفادة بعض الأحكام وتقيّده بمورد وجود التفسير من كلام العترة ، وما ورد في الأخبار المتواترة من أنّ علم القرآن مخصوص بهم منحصر فيهم لا ينافي ذلك ، لكون المعلوم من ملاحظة مجموع هذه الأخبار أنّ العلم بمجموع القرآن أو العلم بظواهره وبواطنه مخصوص بهم ، وهذا لا ينافي كون غيرهم متمكّنا من العلم ببعضه.

والّذي لا يتمكّن منه غيرهم إنّما هو العلم بمتشابهاته وبواطنه الخارجة عن قانون

ص: 113

الظواهر ، ومورد استفادة الأحكام منه إنّما هو محكماته. ودعوى عروض الإجمال لها بأسرها غير مسموعة ، كما أنّ دعوى قيام المنع من الأخذ بظواهره من أهل العصمة بالخصوص غير مسموعة ، ومجرّد وجود الناسخ والمنسوخ وغيرهما فيه لا يقضي بالمنع بعد ما كان كلّ من ذلك مضبوطا في محلّه معلوما لدى أهله ، وإلاّ فهذه الامور كما أنّها موجودة في القرآن كذلك في السنّة النبويّة على ما ورد به النصوص ، بل في السنّة الإماميّة أيضا على بعض الوجوه خصوصا العامّ والخاصّ والمحكم والمتشابه والظاهر والمأوّل على ما نطق به النصوص.

وعن ثالثها : بما يظهر أيضا بالتأمّل فيما ذكر ، إذ لا طريق لنا غير التمسّك بكلامهم بالمعنى الأعمّ من المقطوع به والموثوق به ، مع أنّ أكثر الاختلافات الحاصلة فيما بين الأصحاب في المسائل الشرعيّة إنّما نشأت عن الاختلاف الموجود في الأخبار كما هو المصرّح به في كلام العلماء الأخيار المنصوص به في آثار الأئمّة الأطهار ، فمن الأوّل ما تقدّم نقله عن شيخ الطائفة ورئيس الفرقة في أوّل تهذيبه ، حتّى أنّ هذا الاختلاف في الشدّة والظهور صار بحيث أوجب عدّه عند المخالفين من مطاعن الشيعة ، بل أوجب تزلزل جماعة من الشيعة في حقيقة مذهبهم ، بل عدول بعض قاصريهم عن التشيّع بعد ما كان من الشيعة.

وإن شئت لاحظ عبارة التهذيب حيث يقول : « ذاكرني بعض الأصدقاء ممّن أوجب حقّه بأحاديث أصحابنا وما وقع فيها من الاختلاف والتباين والمنافاة والتضادّ حتّى لا يكاد يتّفق خبر إلاّ وبإزائه ما يضادّه ، ولا يسلم حديث إلاّ وفي مقابلته ما ينافيه ، حتّى جعل مخالفونا ذلك من أعظم الطعون على مذهبنا وتطرّقوا بذلك إلى إبطال معتقدنا ، وذكروا أنّه لم يزل شيوخكم السلف والخلف يطعنون على مخالفيهم بالاختلاف الّذي يدينون اللّه تعالى به ويشنّعون عليهم بافتراق كلمتهم في الفروع ويذكرون أنّ هذا ممّا لا يجوز أن يتعبّد به الحكيم ، ولا أن يبيح العمل به العليم ، وقد وجدناكم أشدّ اختلافا من مخالفيكم وأكثر تباينا من مبائنيكم ، ووجود هذا الاختلاف منكم مع اعتقادكم بطلان ذلك دليل على فساد الأصل ، حتّى دخل على جماعة ممّن ليس لهم قوّة في العلم ولا بصيرة بوجوه النظر ومعاني الألفاظ شبهة ، وكثير منهم رجع عن اعتقاد الحقّ لمّا اشتبه عليه الوجه وعجز عن حلّ الشبهة فيه ، سمعت شيخنا أبا عبد اللّه يذكر أنّ أبا الحسين الهاروني العلوي كان يعتقد الحقّ ويدين بالإمامة فرجع عنها لما التبس عليه الأمر في اختلاف الأحاديث وترك المذهب ودان بغيره لمّا لم يتبيّن له وجوه المعاني فيها » إلى آخر ما قال.

ص: 114

ومن الثاني الأخبار الدالّة على وقوع الخلاف في الأحاديث من المعاندين أو من المعصومين ، فمن جملة ذلك ما تقدّم في أخبار الدسّ ووضع الأحاديث الكاذبة ، ومن جملته ما تقدّم من رواية سليم بن قيس الهلالي المرويّة في الكافي من قوله : « وإنّما أتاكم الحديث من أربعة » ومثله ما نقل في كلامه عليه السلام المنقول عن نهج البلاغة.

ومن جملته ما دلّ على أنّهم بأنفسهم أوقعوا الخلاف بين أصحابه لحقن دمائهم ، كما في المرويّ عن الكافي في الموثّق عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال : سألته عن مسألة فأجابني فيها ، ثمّ جاء رجل آخر فسأله عنها فأجابه بخلاف ما أجابني ، ثمّ جاء آخر فأجابه بخلاف ما أجابني وأجاب صاحبي ، فلمّا خرج الرجلان قلت : يابن رسول اللّه رجلان من العراق من شيعتكم قدما ما يسألان فأجبت كلّ واحد بغير ما أجبت به صاحبه؟

فقال : « يا زرارة إنّ هذا خير لنا ولكم ، فلو اجتمعتم على أمر لصدّقكم الناس علينا ولكان أقلّ لبقائنا وبقائكم » قال : ثمّ قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : شيعتكم لو حملتموهم على الأسنة أو على النار لمضوا وهم يخرجون من عندكم مختلفين ، قال : فأجابني بمثل جواب أبيه.

وفي المرويّ عن كتاب العدّة مرسلا عن الصادق عليه السلام أنّه سئل عن اختلاف أصحابنا في المواقيت ، فقال : « أنا خالفت بينهم ».

والمرويّ عن الكافي أيضا بسنده عن موسى بن أثيم قال : كنت عند أبي عبد اللّه عليه السلام فسأله رجل عن آية من كتاب اللّه فأخبره بها ، ثمّ دخل عليه داخل فسأله عن تلك الآية فأخبره بخلاف ما أخبر به الأوّل ، فدخلني من ذلك ما شاء اللّه - إلى أن قال - : فبينما أنا كذلك إذ دخل عليه آخر فسأله عن تلك الآية فأخبره بما أخبرني وأخبر صاحبي فسكنت نفسي وعلمت أنّ ذلك منه تقيّة. ثمّ التفت إليّ وقال : « يا ابن أثيم إنّ اللّه فوّض إلى سليمان بن داود فقال ( هذا عَطاؤُنا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسابٍ ) وفوّض إلى نبيّه صلى اللّه عليه وآله وسلم فقال : ( ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ) فما فوّض إلى رسول اللّه فقد فوّض إلينا » إلى غير ذلك من الأخبار الكثيرة في هذا المعنى ، فتبيّن من ذلك أنّ الاختلاف قد يكون من مقتضى الحكمة الإلهيّة.

وبالجملة الاختلاف في الفتاوي مشترك اللزوم.

نعم يستحيل وقوعه مع التمسّك بكلام مسموع منهم شفاها مع انتفاء جهة التقيّة وسائر الجهات المخلّة بإدراك الواقع ، مع أنّ الحكم المخالف إذا أقامه الشارع مقام الواقع ورتّب

ص: 115

عليه آثار الواقع بأجمعها فلا مانع عقلا ولا شرعا من الاختلاف معه خصوصا إذا اعتبر فيه مصلحة تنوب عن مصلحة الواقع الفائتة.

وعن رابعها : بما تكرّر ذكره على ما لا مزيد عليه ، فإنّ الاعتماد في نفس أحكامه تعالى إنّما هو على العلم المتعلّق بالظنّ لا على الظنّ المتعلّق بالحكم بنفسه.

وعن خامسها : بأنّ سؤالهم الواجب إن اريد به ما يحصل بطريق المشافهة فهو ضروريّ التعذّر.

وإن اريد به الأخذ بما علم كونه منهم فهو في غاية الندرة بالنسبة إلينا.

وإن اريد به ما يعمّ ذلك وما ظنّ بكونه منهم فنحن أيضا نقول به ولا نخالفه.

فالإنصاف : أنّ الأخبار المتواترة في تفسير تلك الآية ونظائرها على ما ينساق منها ويشهد به مواردها إنّما وردت في ردّ أهل الخلاف الغير المعتنين بالأئمّة عليهم السلام الراجعين في سؤالاتهم إلى علمائهم الضالّين المضلّين ، من غير تعرّض فيها لطريقة أصحابهم المجتهدين لعدم خروجهم عن الاستناد إلى كلامهم بالمعنى الأعمّ من الموثوق به لتعذّرهم عمّا زاد عليه.

وعن سادسها : يظهر بما مرّ سابقا في دفع الوجوه المتقدّمة في نفي الاجتهاد فراجع ، مع أنّك قد عرفت إنّ الاختلاف حاصل في نفس أخبار أهل العصمة من جهات عديدة ، والاختلاف في الفتاوى لازم لا محالة ولو مع الاختصار في المدرك على أخبارهم عليهم السلام ، والطريق السالم عن ذلك اليوم متعذّر ، ويقبح على الحكيم أن يتعبّد عباده بطريق متعذّر وعلى مدرك لا سبيل لهم إليه أصلا.

وعن سابعها : بأنّ الأخذ بالروايات الموثوق بها رجوع إلى رواة حديثهم بل إلى ما هو أخصّ منها كما لا يخفى.

وعن ثامنها : بمثل ما مرّ في الجواب عن خامس الوجوه.

وعن تاسعها : بأنّ هذا الدليل أيضا بعد الإغماض عمّا فيه من فساد الوضع والطول بلا طائل كسوابقه من كونه منتجا لنتيجة متعذّرة إن اريد بكلامهم ما علم به بطريق الشفاه أو غيره ، أو غير منتج بما ينفع المستدلّ إن اريد به ما يعمّ المعلوم وغيره ، ضرورة أنّ كلامهم الغير المعلوم حينئذ كما هو الغالب يندرج فيما نفاه هذا الدليل من جهة مطلوبيّة العصمة عن الخطأ.

وتوضيحه : أنّه قد عرفت أنّ الاختلاف في القطعيّة والظنّية ليس حاصلا في الملازمة

ص: 116

بين الحكم الشرعي وملزومه وهو كلام العترة الطاهرة في مفروض المقام ، لكون هذه الملازمة قطعيّة على جميع التقادير ، وإنّما الاختلاف فيهما إنّما يتأتّى في إحراز ملزوم الحكم والكلام لكونه من أصله من الأسباب الضروريّة الصالحة لأن تندرج في الحسّيات أو في المتواترات.

فالعصمة عن الخطأ عند التمسّك بكلام العترة إنّما تتأتّى إذا أحرز كلامهم بطريق الحسّ كما في صورة المشافهة وهو متعذّر بالنسبة إلينا جدّا ، أو بطريق التواتر وما بمعناه كالاحتفاف بقرائن القطع وهو أيضا متعذّر غالبا ، والاكتفاء في إحرازه بالطرق الظنّية من عدالة المخبر أو وثاقته وتحرّزه عن الكذب أو غير ذلك تعريض للنفس في معرض الخطأ ، ضرورة أنّه بعد الاكتفاء بالظنّ في إحراز ملزوم الحكم لا فرق بين كون الملزوم الّذي اريد إحرازه من معلولات الحكم الّتي منها كلامهم عليهم السلام كما عليه مبنى العمل بأخبار الآحاد الغير المحفوفة بالقرائن ، أو من علله كما عليه مبنى العمل بالقياس ونحوه ، فالخطأ المنفيّ المطلوب خلافه بمقتضى الدليل مشترك اللزوم بين العمل بالقياس وغيره من الطرق الغير الراجعة إلى كلامهم والعمل بالأخبار المرويّة عنهم بطرق الآحاد بعد البناء على قلّة ما روي منها بطريق التواتر وما اختصّ بها بقرائن القطع كما هو المفروض المحقّق المقطوع به.

فحقّ المقام أن يقال : إنّ مقتضى الأدلّة القطعيّة أنّ الشارع تعالى يريد في امتثال أحكامه والتديّن بشرعه الاستناد إلى كلام أهل العصمة ولو أحرز ذلك بغير [ الطرق ] العلميّة ، فإنّ الخطأ حينئذ على تقدير طروّه بحسب الواقع مغتفر بخلاف الاستناد إلى غير كلامهم ممّا لا يرجع إليه أصلا ، فإنّه ممّا لا يريده الشارع فلا يكون الخطأ الطارئ مغتفرا بل يبغضه فلا يكون الصواب الحاصل مقبولا ، وهذا المعنى كما ترى لا ينافي طريقة المجتهدين من أصحابنا ، بل ينافي طريقة المجتهدين من أهل الخلاف ، فكلام الأخباري في الحقيقة كان معهم دون أصحابنا ، فلا كلام لنا معه حينئذ.

فقد تقرّر بجميع ما ذكر أنّ مؤدّيات الاجتهاد المستفادة من الكتاب والسنّة وما يرجع إليهما في حقّ المجتهد إذا كان مطلقا - بأن يكون له ملكة عامّة بالقياس إلى جميع المسائل - أحكام فعليّة قد علم بها بمقتضى الأدلّة القطعيّة المتقدّمة ، هذا هو معنى مشروعيّة الاجتهاد في حقّه.

أحدها : نفس فرض كون مجتهداته أحكاما فعليّة في حقّه ، فإنّ معنى كونها أحكاما فعليّة وجوب التديّن بها وبناء العمل عليها وتحصيل امتثال الأحكام الواقعيّة المعلومة بالإجمال بواسطة التعرّض لامتثالها ، على معنى أنّ الشارع تعالى لا يريد منه امتثال أحكامه الواقعيّة إلاّ بتلك الواسطة.

وقضيّة ذلك أن لا يجوز له العدول عنها إلى غيرها ، ومن المعلوم أنّ الامور المأخوذة بالتقليد غيرها فلا يجوز العدول إليها.

وثانيها : الإجماع الضروري المتحقّق فيما بين الطائفة على وجه لا يعتريه شائبة شبهة ، ولقد تقدّم نقل الإجماع عن جماعة من أساطين الفرقة وكلماتهم في الكتب الاصوليّة والفقهيّة مملوّة من التصريح بحرمة التقليد على المجتهد.

وثالثها : نفس الأدلّة القاضية من العقل والنقل كتابا وسنّة بحرمة العمل بما وراء العلم ، إذ قد عرفت أنّ مؤدّيات الاجتهاد في حقّه معلوم كونها أحكاما قطعيّة ، فهو بالقياس إليها عالم بخلاف الامور المأخوذة بالتقليد لعدم علمه بكونها أحكاما فعليّة في حقّه فيحرم العمل بها ، ولعلّه إلى ذلك يشير ما عن المعارج عند الاحتجاج على الحكم المذكور بقوله : « لأنّه عدول عمّا علم إلى ما يظنّ » ويمكن رجوعه إلى أوّل وجوهنا المذكورة ، وكائنا ما كان فما احتجّ به في غاية المتانة وإن أمكن المناقشة فيه من حيث تعبيره عن التقليد بالظنّ كما لا يخفى.

فالأولى أن يعبّر عنه « بما لم يعلم » ، وكيف كان فالتقليد منفيّ في حقّه بنفس الأدلّة المانعة من العمل بما وراء العلم ، بل التحقيق أنّ الرجوع إلى التقليد مع العلم فعلا بالأحكام الفعليّة قبيح عقلا وفاعله مذموم عند العقلاء ويعدّ لأجله من جملة السفهاء كما لا يخفى.

ورابعها : قاعدة الاشتغال واستصحابه ، فإنّ امتثال الأحكام المعلومة بالإجمال قد ثبت اشتغال الذمّة بها بالضرورة والإجماع ، والأخذ بمؤدّيات الاجتهاد مبرئ يقينا بخلاف التقليد ، فتعيّن المصير إليه.

لا يقال : لا كلام في جواز الاكتفاء بمؤدّيات الاجتهاد وإنّما الكلام في تعيينه على وجه لا ينوب عنه غيره ، فلم لا تقول بكونه أحد فردي الواجب التخييري الّذي فرده الآخر هو التقليد لأصالة البراءة عن الضيق الّذي يتضمّنه التعيين ، ولذا يقال بأصالة التخيير في مسألة دوران الأمر بين التعيين والتخيير؟

ص: 118

لأنّا نقول : بأنّ دعوى أصالة التخيير على ما حقّقناه في محلّه بمعزل عن التحقيق ، بل الأصل في نظائره يقتضي التعيين عملا بقاعدة الاشتغال الّتي لا يجري في مجاريها أصالة البراءة.

وقد يتمسّك بأصالة عدم صحّة هذا التقليد وترتّب أحكامه ، وضعفه بناء على إرادة الاستصحاب واضح ، إذ الاجتهاد ربّما يكون مسبوقا بالتقليد فالأصل حينئذ يقتضي الصحّة وترتّب الأحكام عليه ، ولو اريد بالأصل أصالة حرمة العمل بما وراء العلم والتقليد في مفروض المسألة منه كان راجعا إلى بعض ما قدّمناه.

وقد يستدلّ أيضا : بأنّ العامّي الغير العالم يجوز له التقليد ، فلو جاز لذلك العالم أيضا لزم المساواة بينهما ، واللازم باطل لعموم قوله تعالى : ( هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ ) (1) والمقدّم نحوه.

وضعفه بعد منع الملازمة واضح ، فإنّ التقليد على فرض جوازه جائز على وجه التخيير ، والّذي جاز في حقّ العامّي إنّما هو وجوب التقليد على التعيين فلا مساواة بينهما.

ثمّ لا فرق في هذا الحكم بين مساواة غيره له في العلم والعدالة والورع والتقوى وغيرها من الصفات وعدمها ، فلا يجوز له تقليد غيره ولو كان أعلم أو أورع منه ، وهذا على تقدير مخالفته له في الرأي كلّيا أو جزئيّا لكن في محلّ الخلاف واضح لا سترة عليه.

وأمّا على تقدير الموافقة كلّيا أو بالنسبة إلى موضع الوفاق ففيه نوع خفاء ، ولكن لقائل أن يقول : إنّ التقليد بالمعنى الحقيقي في حقّه وهو الأخذ من الغير ممّا لا يكاد يتحقّق لاستحالة تحصيل الحاصل ، إذ المفروض أنّه عالم بالمأخوذات قبل أن يأخذها ، فالتكلّم في جواز التقليد له حينئذ وعدمه غيره مثمر إلاّ بالقياس إلى مسألة الاستناد ، بأن يقال : هل له أن يستند في امتثال أحكامه تعالى إلى كون معلوماته مؤدّيات اجتهاد غيره الموافق له في الرأي ، أو عليه أن يستند إلى كونها مؤدّيات اجتهاد نفسه؟

وبعبارة اخرى : أن يتديّن بها على أنّها مجتهدات نفسه أو يتخيّر بينه وبين أن يتديّن بها على أنّها مجتهدات غيره ، والظاهر أنّ الاستناد بهذا المعنى بعد اتّحاد معلوماتهما وعينيّة مجتهداتهما ممّا لا مدخل له في امتثال أحكام اللّه ، بل لا معنى لهذا الاستناد على تقدير اعتباره إلاّ قصد الحيثيّة وهو غير معتبر جزما.

ص: 119

ولكنّ الإنصاف : أنّ الاستناد إلى كونها مؤدّيات اجتهاد نفسه ممّا لا محيص من اعتباره في صدق الامتثال ، والاستناد إلى كونها مؤدّيات اجتهاد غيره مضرّ لنفس أدلّة منع التقليد على المجتهد ، فإنّ التقليد في حاصل المعنى عبارة عن الالتزام بقول الغير ورأيه من حيث إنّه قوله ، على وجه يتضمّن الاستناد إلى قوله عند المسألة عن وجه هذا الالتزام بقولنا : « لأنّه قول فلان » على الوجه الّذي يصنعه المقلّد العامّي ، كما ينبّه عليه القياس المعروف المعبّر عنه : « بأنّ هذا ما أفتى به المفتي ، وكلّما أفتى به المفتي فهو حكم اللّه في حقّي » والمنع من التقليد بهذا المعنى لا محصّل له إلاّ المنع من الاستناد المذكور.

وأيضا فإنّ كلّ حكم لم يعلمه المكلّف [ كونه ] حكما فعليّا في حقّه يقبح له عقلا أن يتديّن به على أنّه حكم اللّه كما هو واضح ، وهو الوجه في قبح التعبّد بالظنّ ما لم يقم قاطع بحجّيته كما بيّنّاه سابقا.

والّذي علمه هذا المجتهد كونه حكما فعليّا في حقّه إنّما هو مؤدّى اجتهاد نفسه لأنّه علمه كذلك بطريق الاجتهاد ، وأمّا هو من حيث إنّه مؤدّى اجتهاد غيره فلم يعلمه هذا المجتهد [ كونه ] حكما فعليّا في حقّه بل علم خلافه ، فيقبح التديّن به على هذا الوجه ويتعيّن التديّن به على الوجه الأوّل وهذا هو معنى الاستناد ، ولكن لا يعتبر فيه الالتفات التفصيلي بل يكفي فيه الإجمال.

وضابطه أن يكون قضيّة كون معلوماته مؤدّيات اجتهاده الّتي التزمها على أنّها أحكام فعليّة في حقّه حاضرة في نفسه مركوزة في ذهنه بحيث حيثما سئل عن وجه الالتزام يجيب : « بأنّه ما أدّى إليه اجتهادي ، وكلّ ما أدّى إليه اجتهادي فهو حكم اللّه في حقّي وحقّ مقلّدي ».

والمبادئ والتهذيب والنهاية والمنية والألفيّة لأوّل الشهيدين ، ورسالة عدم جواز تقليد الميّت لثانيهما ، والتمهيد والمقاصد العليّة له أيضا ، والجعفريّة لثاني المحقّقين ، والإحكام والمختصر وشرحه للعضدي ، وفي نسبة هذا القول إلى المنية نظر لأنّه نسب اختياره إلى المصنّف من غير تعرّض لترجيحه ، إلاّ أن يستظهر اختياره له من عدم تعرّضه لردّ ما نقله من حجّة المصنّف لكونه آية ارتضائه بموجبها ومصيره إلى مؤدّاها.

وكيف كان ففي المفاتيح : « أنّ الأكثر على أنّه يتعيّن عليه الاجتهاد ولا يجوز له التقليد ».

وعن النهاية : « أنّه مذهب أكثر الأشاعرة ».

وعن الإحكام : « مذهب القاضي وأكثر الفقهاء إلى منع تقليد العالم سواء كان أعلم منه أو لم يكن ».

وثانيهما : أنّه يجوز له التقليد وهو لجماعة من العامّة كما في المفاتيح قائلا : « وهو محكيّ عن أحمد والشافعي وأبي حنيفة ومحمّد بن الحسن الشيباني وسفيان الثوري وأبي عليّ الجبّائي وإسحاق بن راهويه وغيرهم من المخالفين ».

ثمّ عن هؤلاء أنّهم اختلفوا على أقوال :

منها : أنّه يجوز مطلقا.

ومنها : أنّه يجوز له تقليد الأعلم مطلقا ولو كان غير صحابي دون المساوي والأدون.

ومنها : أنّه يجوز لمن بعد الصحابة تقليد الصحابي دون غيره.

ومنها : أنّه يجوز له تقليد غيره إن كان صحابيّا ، فإن كان أحد الصحابة أرجح في نظره من غيره قلّده وإن استووا تخيّر في تقليد أيّهم شاء.

ومنها : أنّه يجوز له التقليد فيما يخصّه دون ما يفتى به.

ومنها : أنّه يجوز فيما يخصّه إذا خاف فوات الغرض من حكم تلك الواقعة لو اشتغل بالاجتهاد ، حكاه في المنية عن ابن شريح.

ومنها : أنّه يجوز له التقليد إذا كان يقلّد صحابيّا أو تابعيّا.

فالأقوال في المسألة ثمانية غير أنّه لم ينقل القول بالجواز بشيء من وجوهه عن أصحابنا الإماميّة ومن هنا أمكنك دعوى اتّفاقهم على المنع ، وقبل الخوض في الترجيح والتعرّض لحجج الأقوال ينبغي التعرّض لبيان امور :

الأمر الأوّل : أنّ محلّ الخلاف ما إذا لم يطرأه ضرورة إلى التقليد - وحينئذ لا ينبغي

ص: 121

التأمّل في جوازه بل تعيّنه - ولم يكن هناك مانع شرعي كما نصّ عليه في المفاتيح بل ولا مانع عقلي من الاجتهاد ، ومرجعه إلى اعتبار كونه قادرا بالفعل على الاجتهاد بوجود شرائطه العقليّة والعاديّة وفقد موانعه العقليّة والشرعيّة والعاديّة ، وإذا انتفى بعض الشرائط أو وجد بعض الموانع فهل يتعيّن عليه العمل بالاحتياط أو يجوز له التقليد أيضا؟ وجهان : من قاعدة الشغل ، ومن ظاهر الأكثر كما قيل وستعرف تحقيقه في آخر المسألة إن شاء اللّه.

الأمر الثاني : أنّ التقليد المبحوث عنه في حقّ العالم البالغ رتبة الاجتهاد هو التقليد المشروع للعامّي وهو الأخذ بفتوى الفقيه على وجه يكون فتواه منشأ للحكم ومدركا له ، وضابطه دخول تلك الفتوى في كبرى دليل المقلّد الّذي يعبّر عنه : « بأنّ كلّ ما أفتى به المفتي فهو حكم اللّه في حقّي ».

وبذلك اندفع ما أشكل الأمر على بعض الفضلاء. فأورد على منع التقليد في حقّ المجتهد الّذي يندرج فيه موضوع البحث أيضا بموارد نقض كعملهم بالإجماع المنقول وبالشهرة عند من يراها حجّة ، وبقاعدة التسامح في أدلّة السنن في مورد فتوى الفقية ولو واحدا ، بتقريب : أنّ الأوّل أخذ بفتوى المجمعين الّتي نقلها ناقل الإجماع ، والثاني أخذ بفتوى الأكثر ، والثالث أخذ بفتوى الفقيه الواحد ، حيث قال :

« ويشكل بما ذهب إليه كثير من حجّية الإجماع المنقول من حيث نقل المنكشف ، وما ذهب إليه قوم من حجّية الشهرة ، وما ذهب إليه بعض من الاكتفاء في إثبات السنن بالفتوى وإن اتّحد المفتي من حيث النصّ لا من حيث الاحتياط ، فإنّ ذلك كلّه بحسب الظاهر تقليد ، إذ لا نعني به إلاّ الأخذ بفتوى الغير من غير حجّة ، قطعيّة كانت الفتوى أو ظنّية ، اتّحد المفتي أو تعدّد ، وإن كان الأخذ لحجّة وهي الأدلّة الدالّة على جواز التمسّك بالمذكورات » انتهى.

وظنّي أنّه لو أخذ مورد النقض مكان المذكورات عمل السلف بفتاوى عليّ بن بابويه واعتمادهم عليها لكان أوضح في الإشكال وأنسب بالنقض ، وكيف كان فالإشكال المذكور ليس في محلّه والنقض وارد على خلاف التحقيق ، إذ ليس في شيء من المذكورات تقليد بالمعنى المتقدّم الّذي فسّره بالأخذ بفتوى الغير من غير حجّة.

أمّا الأوّل : فلأنّ الأخذ بالإجماع المنقول إن كان من باب أنّه نبأ عدل لعموم أدلّة حجّية نبأ العدل الشامل له أيضا فالعمل به عمل بقول الإمام ، فهو منشأ الحكم ومدركه لا فتوى المجمعين.

ص: 122

غاية الأمر أنّ قول الإمام قد يدرك بطريق الحسّ كما في الخبر المصطلح وقد يدرك بطريق الحدس كما في نقل الإجماع ، فإنّ ناقل الإجماع إنّما ينقل ما أدركه من قول الإمام حدسا من ملاحظة الإجماع ، وإن كان

من باب كشفه قطعا أو ظنّا عن قول الحجّة. فالعمل به عمل بالمنكشف أيضا وهو قول الحجّة لا بالكاشف ، وهذا هو معنى حجّيّته من حيث المنكشف لا غير.

وأمّا الثاني : فلأنّ الأخذ بالشهرة إن كان على ما نراه في العمل بها في بعض الأحيان من كونها كاشفة على وجه الاطمئنان عن وجود دليل معتبر للأكثر بحيث لو ظفرنا به لم نتعدّه ولم نخرج عن موجبه فالعمل بها في الحقيقة عمل بذلك الدليل لا بها من حيث إنّها فتوى الأكثر ، على أنّه لا يشترط في العمل بالدليل المعتبر كونه معلوما بالتفصيل بل يكفي كونه معلوما بالإجمال كما نقول بنظيره في العمل بالإجماع المحصّل حيثما نعمل به ، فإنّه باعتبار كشفه القطعي عن دليل معتبر لو ظفرنا به لم نتعدّه ولم نخالفه ، وإن كان على أنّها تورث الظنّ بالحكم فالعمل بها من باب حجّية مطلق ظنّ المجتهد - لقيام القاطع بحجّيته - عمل بذلك الظنّ لا بها من حيث إنّها فتوى الأكثر.

غاية الأمر أنّها أحد أسباب الظنّ الّذي هو مناط العمل.

وأمّا الثالث : فلأنّ قاعدة التسامح على رأي من يخصّها بالخبر الضعيف ولا يعمّها بالنسبة إلى فتوى الفقيه لا تصلح موردا للنقض.

وأمّا على رأي من يعمّها بالقياس إلى الفتوى أيضا لعموم البلوغ المصرّح به في الروايات المستفيضة فالعمل بها ليس أخذا بالفتوى على وجه تكون الفتوى منشأ للحكم ومدركه ليكون تقليدا ، بل منشأ الاستحباب أو الكراهة في مورد التسامح إنّما هو عمومات « من بلغه ثواب على عمل ».

غاية الأمر أنّ لهذه العمومات موضوع لا يحرزه إلاّ الخبر الضعيف أو فتوى الفقيه ، فالفتوى إنّما يؤخذ بها إحرازا لموضوع دليل الاستحباب أو الكراهة لا دليلا عليهما ومدركا لهما ليكون تقليدا.

نعم يشكل الحال على رأي من يجعل أخبار من بلغ مؤكّدة للاستحباب المستفاد من الخبر الضعيف ، لكنّ الأمر فيه هيّن إذ لم يظهر من أصحاب هذا الرأي تعميم القاعدة بالقياس إلى فتوى الفقيه.

ص: 123

وبملاحظة ما قرّرناه يتبيّن الوجه في اعتماد السلف على فتاوى عليّ بن بابويه ، فإنّه من جهة ما اشتهر فيما بينهم من أنّ دابه أنّه لا يفتي إلاّ بمتون الأخبار فالاعتماد على فتاويه اعتماد على الأخبار لا غير ، وليس ذلك أيضا من التقليد في شيء.

الأمر الثالث : أنّ مبنى الخلاف في المسألة على أنّ جواز التقليد هل هو مشروط بعدم التمكّن من الاجتهاد فمن تمكّن منه لا يجوز له التقليد ، أو بعدم فعليّة الاجتهاد فمن تمكّن منه يجوز له التقليد ، ومرجعه إلى اشتراط حرمة التقليد بالتمكّن من الاجتهاد أو بفعليّته ، فالاشتراط ثابت بالاتّفاق والخلاف إنّما هو في تعيين الشرط المعلّق عليه.

وحينئذ فما في حجج القول بعدم الجواز من أنّ التقليد بدل للاجتهاد جوّز ضرورة لمن لا يمكنه الاجتهاد ولا يجوز الأخذ بالبدل مع التمكّن من المبدل كالوضوء والتيمّم ليس على ما ينبغي ، لكونه مصادرة فإنّ الدليل الشرعي في التيمّم قائم بأنّه بدل اضطراري للوضوء وجوازه مشروط بعدم التمكّن منه ، والتقليد أيضا بدل ولكن كونه اضطراريّا على وجه يكون شرط جوازه عدم التمكّن من الاجتهاد لا عدم فعليّته عين المتنازع فيه ، فدعوى كونه بدلا له جوّز ضرورة لمن لا يمكنه الاجتهاد أوّل المسألة.

الأمر الرابع : ظاهر كلماتهم عنوانا ودليلا بل صريح بعضها كون النزاع في جواز التقليد - بالمعنى الموجود في ضمن الوجوب - على وجه التخيير بينه وبين الاجتهاد ووجوب الاجتهاد عينا المستلزم لحرمة التقليد عينا ، وأمّا وجوب التقليد عينا المستلزم لحرمة الاجتهاد كذلك فالظاهر أنّه لا قائل به.

فالتحقيق في عنوان المسألة حينئذ أن يقال : إنّهم بعد ما اتّفقوا على أنّ العالم المتمكّن من الاجتهاد يجب عليه امتثال أحكام اللّه المعلومة بالإجمال ، وهو موقوف على تحصيل المعرفة بتفاصيل الأحكام ، فتكون المعرفة واجبة من باب المقدّمة ولها بحسب الشرع طريقان.

أحدهما : أخذها بطريق التقليد.

والآخر : أخذها بطريق الاجتهاد.

اختلفوا في أنّه في تحصيل المعرفة الّتي هي مقدّمة هل يتخيّر بين الطريقين أو يتعيّن عليه أحد الطريقين وهو الاجتهاد لا غير؟ وعليه فما في حجج القول بعدم الجواز من أنّ جواز التقليد حكم شرعيّ فلابدّ له من دليل والأصل عدمه - كما اعتمد عليه جماعة من

ص: 124

العامّة كالحاجبي والعضدي وغيرهما - غير سديد ، إذ قد عرفت أنّ الأمر بالنسبة إلى التقليد دائر بين وجوبه تخييرا وتحريمه تعيينا وكما أنّ الأوّل حكم شرعي فلا بدّ له من دليل.

والأصل عدمه فكذلك الثاني حكم شرعيّ فلابدّ له من دليل والأصل عدمه ، فالأصل على فرض صحّته معارض بمثله وإعمال الأوّل دون الثاني تحكّم.

وأمّا ما في شرح المختصر للعضدي من دفعه المعارضة بقوله : « لا يقال : هذا معارض بعدم الجواز ، لأنّ الانتفاء نفي يكفي فيه عدم دليل الثبوت. وقد يقال : إنّ التحريم الشرعي ينفي الجواز الثابت بالأصل ».

فمع أنّه يعارضه ما يقال : من أنّ الجواز بمعنى الاباحة يكفي في ثبوته عدم دليل المنع. فيه : أنّ هذا إنّما يسلّم فيما لو دار الأمر بين ثبوت حكم وجودي وانتفائه لا فيما إذا دار الأمر بين حكمين وجوديّين كما فيما نحن فيه ، بل قد يمكن أن يقال : إنّ الأصل في مفروض المقام يقتضي الجواز ، لأنّ عدمه يستلزم ترتّب الذمّ والعقوبة على الفعل وهو ممّا لابدّ له من دليل والأصل عدمه.

بل قد يقال : - على ما أشرنا إليه في المسألة السابقة - إنّ الأصل فيما دار الأمر بين الجواز التخييري والجواز التعييني هو الأوّل.

وأمّا ما حكاه من القول بأنّ التحريم الشرعي ينفي الجواز الثابت بالأصل فالمراد به غير واضح ، إلاّ أن يوجّه بأحد الوجهين :

الأوّل : ما أشرنا إليه في المسألة السابقة في أدلّة تحريم التقليد ثمّة من تحكيم قاعدة الاشتغال في اقتضاء التعيين على أصل البراءة المقتضي للتخيير عند دوران الأمر بينهما ، قيقال : إنّ جواز التقليد تخييرا أنّما يثبت بحكم الأصل وقاعدة الشغل المقتضية لتعيين الاجتهاد تقتضي تحريمه وهي واردة على أصل البراءة دافعة لموضوعه ، فتكون بالقياس إليه بمثابة الأدلّة الشرعيّة فمقتضاها وهو التحريم ينفي مقتضى الأصل وهو الجواز التخييري.

لكن يبقى الإشكال في أنّ هذه القاعدة لا تقتضي التحريم الشرعي ، بل غاية ما تقتضيه إنّما هو عدم الاجتزاء بالتقليد ونحوه في مقام الامتثال ، إلاّ أن يراد بالتحريم الشرعي ما يلزم من جهة التشريع ولعلّه مراد كلّ من أطلق التحريم هنا غير أنّه بعيد.

والثاني : أنّ جواز التقليد - لو سلّمناه - إنّما يثبت بمقتضى الأصل الأوّلي وهو أصالة البراءة عن التحريم الجارية في كلّما لم يرد نصّ على تحريمه.

ص: 125

ولكن هذا الأصل بالنسبة إلى العمل بما وراء العلم الّذي منه التقليد قد انقلب إلى أصل ثانوي وهو الحرمة المستفادة من عمومات المنع عن العمل بما وراء العلم كتابا وسنّة ، وظاهر أنّ مقتضى هذا الأصل هو الحرمة في كلّ تقليد عدا ما أخرجه الدليل الناهض مخصّصا لتلك العمومات ، وعليه فالمحتاج إلى الدليل حينئذ إنّما هو الجواز لا الحرمة ، والقدر المسلّم ممّا خرج بالدليل بهذا المعنى إنّما هو تقليد العامّي الصرف والعالم الغير البالغ رتبة الاجتهاد للإجماع والضرورة ، وأمّا ما عداهما كتقليد العالم البالغ رتبة الاجتهاد فلا إجماع ولا ضرورة قضت بخروجه فيبقى تحت الأصل ، ومقتضاه التحريم الشرعي وهو ينفي الجواز الثابت بالأصل الأوّلي لورود الأصل الثانوي عليه ، وعليه فيكون المراد بأصل العدم في الدليل المتقدّم أعني قولهم : « الجواز حكم شرعيّ فلا بدّ له من دليل ، والأصل عدمه » أصالة عدم ما ينهض مخصّصا للعمومات المحرّمة للتقليد المؤسّسة للأصل الثانوي ، فالمراد من الدليل هو الدليل المخرج عن تلك العمومات ، وهذا هو السرّ في افتقار الجواز إلى الدليل.

وأمّا التحريم فيكفي فيه العمومات ولا يحتاج إلى دليل آخر.

وبذلك يندفع المعارضة الّتي قرّرناها في منع الأصل المتمسّك به في نفي التقليد.

وليس لأحد أن يعارضه : بأنّ التعويل على الاجتهاد باتّباع مؤدّياته أيضا عمل بما وراء العلم ، إذ المفروض أنّها في الغالب ظنّية ولم يقم دليل علمي على التعويل عليها ليكون تعويلا على العلم الحاصل من هذا الدليل ، إذ الدليل العلمي هنا إمّا الإجماع ولا إجماع لمكان الخلاف ، أو الضرورة بمعنى الاضطرار وهي مبنيّة على نفي التقليد بالإجماع وفرض الخلاف هنا ينفي الإجماع أيضا فيندرج في الأصل المستفاد من العمومات المانعة عن العمل بما وراء العلم ، وهذا الأصل أعمّ موردا من الأصل المستفاد من عمومات نفي التقليد كما لا يخفى.

ولا مخرج عنه هنا ، فالأصل عدم ما يصلح لتخصيصها.

لما نبّهنا عليه من أنّ جواز الاجتهاد في الجملة إجماعيّ والخلاف إنّما هو في كون هذا الجواز هل هو على جهة التعيين أو على جهة التخيير؟ وتعيين التقليد على وجه يستلزم منع الاجتهاد ممّا لا قائل به.

فالمفروض مخرج عن الأصل المذكور بالإجماع ، بخلاف التقليد المتنازع فيه الّذي لا إجماع على خروجه عن الأصل.

ص: 126

نعم قد يشكل الحال في هذا الأصل من جهة أنّ الاجتهاد والتمكّن منه قد يسبقه التقليد بل هو الغالب ، بل ما لم يسبقه التقليد مجرّد فرض وتجويز عقلي وإلاّ فالواقع باعتبار الخارج هو المسبوق بالتقليد ، فيكون محلّ البحث ممّن خرج عن الأصل قبل ما بلغ رتبة الاجتهاد ، وإجراء حكم الأصل فيه لبلوغه رتبة الاجتهاد يقتضي عوده إلى الأصل الّذي فرض خروجه عنه ، وهذا ممّا لا دليل عليه.

والحاصل : أنّ المفروض ممّا أخرجه الدليل عن الأصل قبل بلوغه تلك الحالة ، فما الّذي يوجب عوده إليه بعد بلوغه إيّاها؟ بل الأصل يقتضي عدم العود.

ومن هنا تمسّك جماعة من المجوّزين للتقليد له باستحباب جوازه الثابت له قبل بلوغه لتلك الحالة.

لكن يدفعه : أنّ الأحكام تتبع موضوعاتها الكلّية الملحوظة في القضيّة عنوانا للحكم لا المصاديق الشخصيّة المندرجة تحت تلك الكلّيّات ، فالشخص المفروض من حيث هو شخص لم يؤخذ عنوانا لحكم التقليد لا من حيث الجواز ولا من حيث خلافه ، بل جريان الجواز في حقّه إنّما هو من جهة اندراجه في عنوان الغير المتمكّن من الاجتهاد ، كما أنّ جريان عدم الجواز في حقّه من جهة اندراجه في عنوان المتمكّن من الاجتهاد ، وهذان عنوانان كلّيان أوّلهما مخرج عن الأصل بدليل أنّ مناط الحكم بجواز التقليد هو قضاء الضرورة به وحصول الاضطرار إليه من جهة تعذّر الاجتهاد فيكون ثانيهما باقيا تحته ، والمكلّف إذا طرأه حالتان يندرج لإحداهما في العنوان الأوّل ولاخراهما في العنوان التالي لزم أن يتوارد عليه الحكمان الجواز وعدمه على سبيل التعاقب لمجرّد اندراجه تارة في العنوان الأوّل واخرى في العنوان الثاني ، فعدم جواز التقليد له بعد بلوغه رتبة الاجتهاد ليس من باب العود إلى الأصل بعد خروجه عنه ليحتاج إلى الدليل ، وبذلك يتبيّن لك وجه دفع الاستصحاب المشار إليه الّذي تمسّك به جماعة للجواز.

وملخّصه : أنّ الاستصحاب مع تبدّل الموضوع ممّا لا معنى له ، وإجراء حكم عنوان في عنوان آخر مغاير له في الحكم غير معقول.

وبهذا البيان يظهر أنّ شرط جواز التقليد عدم التمكّن من الاجتهاد ، فيكون شرط حرمته هو التمكّن منه ، ووجهه - على ما بيّنّاه - : أنّ مقتضى العمومات المحرّمة للتقليد حرمته إلاّ ما خرج عنه بالدليل ، والقدر المتيقّن ممّا خرج منه ما يتأتّى من غير المتمكّن من الاجتهاد.

ص: 127

وأمّا هو من المتمكّن من الاجتهاد فلا دليل على خروجه فيكون باقيا تحت العموم لأصالة عدم التخصيص.

فبجميع ما ذكر يعلم أنّ المعتمد في المسألة هو القول بتعيّن الاجتهاد وعدم جواز التقليد له مطلقا ، ودليله القاعدة المتقدّم ذكرها مع الأصل الّذي مرجعه إلى أصالة العموم وأصالة عدم التخصيص.

مضافا إلى ما علم أيضا من أنّ جواز الاكتفاء بالاجتهاد إجماعيّ والاكتفاء بالتقليد خلافيّ ، فقضيّة الإجماع في الأوّل العلم بكون مؤدّيات الاجتهاد أحكاما فعليّة يجب التديّن بها والأخذ بها في امتثال أحكام اللّه المعلومة بالإجمال.

وقضيّة الخلاف في الثاني الشكّ في كون مؤدّيات التقليد أحكاما فعليّة وعدمه.

ومن القبيح في حكم العقل الإقامة على الشكّ والتديّن بالمشكوك مكان الإقامة على العلم والتديّن بالمعلوم ، وقد ورد في النصوص ما يقضي بذلك أيضا كما تقدّم من قوله صلى اللّه عليه وآله وسلم : « من شكّ أو ظنّ فأقام على أحدهما فقد حبط عمله ، إنّ حجّة اللّه هي الحجّة الواضحة » وقوله عليه السلام : « ومن عمى نسى الذكر واتّبع الظنّ وبارز خالقه » ولعلّه إلى هذا المعنى يرجع ما عن الشيخ في العدّة من الاحتجاج على القول المختار بقوله : « إنّما قلنا ذلك لأنّ قول المفتي غاية ما يوجبه غلبة الظنّ ، وإذا كان له طريق إلى حصول العلم فلا يجوز له أن يعمل على غلبة الظنّ على حال » وفي معناه ما عن المعارج من الاستدلال : « بأنّ تحصيل العلم في حقّه ممكن ».

وقد تقدّم نظيره في المسألة السابقة ، وعليه فلا وجه لما في مفاتيح السيّد من المناقشة في هذا الدليل بقوله : « وفيه نظر لأنّه إن اريد أنّ العقل يمنع من العمل بغير العلم في صورة التمكّن من العلم فهو ممنوع ، كيف وقد جوّز الشارع العمل بغير العلم مع التمكّن من العلم في مقامات كثيرة :

منها : ما إذا شكّ في ملكيّة ما في يد المسلم ، فإنّه جوّز العمل بظاهر اليد ولم يوجب البحث والاجتهاد مع التمكّن منهما.

ومنها : ما إذا شكّ في نجاسة الثوب والبدن ، فإنّه جوّز البناء على الطهارة ولم يوجب البحث والاجتهاد مع التمكّن منهما.

ومنها : ما إذا شكّ في صدق المدّعي ، فإنّه اكتفي منه بالشاهد ولم يوجب البحث

ص: 128

والاجتهاد مع التمكّن منهما.

ومنها : ما إذا شكّ العامّي القريب من الاجتهاد في الحكم الشرعي فإنّه جوّز له التقليد ولم يوجب له الاجتهاد مع التمكّن منه.

ومنها : غير ذلك.

وبالجملة : تجويز العمل بغير العلم مع التمكّن من تحصيل العلم أمر لا يحكم العقل بامتناعه ، فإنّ الأحكام الشرعيّة تابعة للمصالح ولذا تختلف باختلاف الأزمنة والأمكنة والأحوال والأشخاص ، ولا امتناع في تحقّق مصلحة وإن لم نعلمها تفصيلا.

لا يقال : إنّ العقل إنّما يحكم بذلك حيث لم يرد من الشرع ما يقتضي خلافه كما في محلّ البحث.

لأنّا نقول : لا نسلّم أنّ محلّ البحث من هذا القبيل ، فإنّ القائل بجواز التقليد يدّعي قيام الدليل الشرعي على جواز التقليد هنا ، على أنّ الدليل المذكور على هذا التقرير يرجع إلى الدليل الأوّل ، ويكون حاصله : أنّ الأصل عدم جواز التقليد هنا ، فتأمّل.

وإن اريد أنّ الإجماع واقع على ذلك وإن لم يحكم العقل به ، ففيه : أنّ الإجماع ممنوع في محلّ البحث ، ومع ذلك فدعوى التمكّن من العلم بالحكم الشرعي الواقعي هنا على الإطلاق ممنوعة ، إذ قد يعلم بعدم التمكّن منه.

وإن اريد من ذلك العلم بوجوب العمل وبالحكم الظاهري فالمجوّزون للتقليد هنا يدّعونه فلا فرق.

وبالجملة : إن كان المقصود أنّه إذا لم يقم دليل على جواز التقليد هنا فالأصل وجوب الاجتهاد فهو مسلّم ولا خلاف فيه ، ولكن لا يكون ذلك حجّة على المخالف له عند قيام الدليل ، وإن كان المقصود أنّه لا يجوز ذلك ويكون ممّا يستحيل فرض صدوره من الشرع فهو باطل » انتهى.

وهذا كما ترى ليس في محلّه لابتنائه على الخلط والالتباس في حقيقة المراد ، فإنّ العقل يستقبح من المكلّف أن يكتفي في مقام امتثال الأحكام المعلومة بما يشكّ في كونه حكما فعليّا في حقّه بعد ما كان عالما بحكمه الفعلي أو متمكّنا عن العلم به ، وهذا ليس من تجويز الشرع في بعض المقامات من الاكتفاء بغير المعلوم في شيء ، فإنّ ذلك جائز من الشارع لمصلحة لاحظها لكن ثبوته في كلّ مقام يتبع الدليل الخاصّ بهذا المقام كما في

ص: 129

الأمثلة المذكورة ، وهذا في كلّ مقام ثبت بالدليل يقضي بكون ما لم يعلم به باعتبار الواقع حكما فعليّا اعتبره الشارع.

لكن نقول : إنّ المزيّة هنا موجودة وهي في جانب الامتثال الاجتهادي فيكون متعيّنا بحكم العقل.

وبيانه : أنّ العقل بعد تعذّر الامتثال العلمي التفصيلي لا يقضي بتعيّن شيء من الاجتهاد وغيره أوّلا وبالذات ، وإنّما يقضي بتعيّن ما هو أقرب إلى الامتثال العلمي التفصيلي ممّا لا يفضي إلى المحذور الّذي كان أفضى إليه الامتثال العلمي التفصيلي ولا غيره على وجه لم يتخلّل بينهما واسطة ، بأن يكون في القرب إليه مع اعتبار عدم إفضائه إلى المحذور بحيث لو تعدّينا إلى مرتبة فوقه وقلنا باعتبار تلك المرتبة كانت مفضية إلى المحذور ، سواء كانت هي نفس العلم التفصيلي أو ما دونه ، وذلك لأنّ المسقط لاعتبار العلم التفصيلي هو هذا المحذور فلابدّ وأن يتعيّن ممّا دونه ، ما ينتفي عنه المحذور ، ولا يجوز في حكم العقل التنزّل إلى ما تحته وهو ليس كما فوقه مفضيا إلى المحذور ، فالحكم نفيا وإثباتا دائر مدار المحذور وجودا وعدما.

ومن هنا كان المتعيّن في حكم العقل بعد تعذّر العلم التفصيلي الأخذ بمقتضى العلم الإجمالي ، وحيث كان اعتبار ذلك أيضا منفيّا بحكمه أو بحكم الشرع يتنزّل العقل إلى مرتبة تحتهما لا يستلزم محذوريهما بلا توسّط مرتبة اخرى بينها وبينهما إلاّ مرتبة استلزمت محذوريهما أو محذورا ثالثا ، ولأجل هذه القاعدة ترجّح عندنا في العمل بالظنون الاجتهاديّة لزوم الأخذ بما هو أقرب إلى العلم المعبّر عنه بالظنّ المتاخم بالعلم.

وإن شئت عبّر عنه بالظنّ الاطمئناني ، وهو الّذي يوجب الوثوق وسكون النفس إن لم يستلزم مراعاة تحصيله محذور العسر والحرج أو تعطيل الأحكام المخرج عن الدين.

وإذا تمهّد ذلك فنقول : إنّ الأقرب إلى الامتثال العلمي بكلا قسميه إنّما هو الامتثال الاجتهادي الّذي يتأتّى بسبب الأخذ بمؤدّيات الاجتهاد من غير استلزامه محذوريهما ولا محذورا ثالثا على ما هو مفروض المقام ، وذلك لما يحتمل في الامتثال التقليدي الّذي يتأتّى بسبب الأخذ بفتاوى مجتهد آخر من المبعّدات عن الواقع ما لا يحتمل فيه ، وذلك لأنّ فتاوى نفسه مع فتاوى هذا المجتهد وإن كانا يتشاركان في احتمال الخطأ في أصل الاجتهاد غير أنّ فتاوى المفتي تفارق فتاوى نفسه في احتمال الخطأ والسهو والنسيان والكذب في مقام الإفتاء الصادر من هذا المفتي كما شاهدنا طروّ أكثر هذه الامور لكثير ممّن عاصرناهم من المفتين كثّر اللّه أمثالهم.

ص: 131

ولا ريب أنّه لا يجري شيء من هذه الاحتمالات في حقّ نفسه.

هذا مضافا إلى ما يحتمل في حقّ غيره في بعض الأحيان من عدم أهليّته للفتوى في نفس الأمر إمّا بفقدانه الملكة أو العدالة أو غير ذلك من شروط الاجتهاد والامور المعتبرة في المفتي بخلاف نفسه بحسب اعتقاده.

ومن الواضح البديهي أنّ ذلك مرجّح عقليّ ، على معنى أنّ العقل بعد التنزّل عن المرتبتين المتعذّرتين لا يحكم إلاّ بتعيّن ما لا يجري فيه هذه الاحتمالات أو ما كان أقلّ احتمالا ، وليس ذلك إلاّ الامتثال الاجتهادي.

وقد ورد في النصوص أيضا ما يقضي باعتبار الترجيح من هذه الجهة كما في مقبولة عمر بن حنظلة من قوله عليه السلام : « خذ بما اشتهر بين أصحابك ، ودع الشاذّ النادر ، فإنّ المجمع عليه لا ريب فيه » بناء على أنّ المراد بالريب المنفيّ عن المجمع عليه هو الريب الإضافي لا سنخ الريب ، على معنى أنّه لا يجري في المجمع عليه من الريب ما هو جار في الشاذّ النادر وإن شارك هو معه في جريان ريب آخر غير هذا الريب على ما هو الحقّ الّذي يأتي تقريره إن شاء اللّه في محلّه.

وممّا يؤيّد هذا الوجه القاضي بتعيّن الاجتهاد أيضا أنّ الرجوع إلى فتاوى الغير وأخذها أحكاما فعليّة يتديّن بها مع التمكّن من تحصيلها استقلالا بطريق الاجتهاد يشبه بكونه من باب مسألة الناس ممّا في أيديهم من الأموال مع التمكّن من تحصيل مثله أو ما هو أحسن وأتمّ منه فائدة ، وهذه خصلة ربّما يعدّ من التزم بها في نظر العقلاء من السفهاء من حيث إنّها تنشأ من دنائة الطبع وخسّة الرأي وقصور الهمّة ، ولذا تراهم لا يتحمّلونها من غير ضرورة دعت إليها.

وإلى ما ذكرناه من اعتبار الترجيح ينظر ما احتجّ به العلاّمة في التهذيب على القول المختار بقوله : « والأقرب المنع ، لأنّه متمكّن من تحصيل الظنّ بطريق أقوى فيتعيّن عليه ، ووجه القوّة جواز تطرّق الكذب على المفتي » انتهى.

لكن ينبغي أن يحمل الكذب في كلامه على ما يعمّ الخطأ والسهو والنسيان وغيره.

وقرّر السيّد الشارح هذا الوجه بوجه أوضح فقال : « إنّه متمكّن من تحصيل الحكم بطريق أقوى وهو الاجتهاد ، فتعيّن عليه فعله.

أمّا الأوّل : فلأنّه مقدور ، إذ التقدير أنّه مجتهد قادر على الاجتهاد ، وإنّما قلنا إنّ الظنّ

ص: 132

الحاصل من الاجتهاد أقوى من الظنّ الحاصل من تقليد غيره من المجتهدين فلأنّ الظنّ الحاصل من تقليد المجتهد المغاير له متوقّف على صدق ذلك المجتهد في أنّ ما أخبر به هو الّذي أدّى إليه اجتهاده وهو ظنّي ، بخلاف الظنّ الحاصل من اجتهاد نفسه.

وأمّا الثاني : فلأنّ العمل بأقوى الظنّين المستندين إلى طريقين مشروعين واجب إجماعا » انتهى.

نعم إنّما يغاير لما فصّلناه من حيث اعتبار التقليد من حيث الظنّ وهو خلاف التحقيق ، ومن حيث جعل مستند ترجيح الأقوى هو الإجماع دون العقل ، فالمطلب واحد بنوع من التأويل كما عرفت.

وأمّا ما في مفاتيح السيّد من الاعتراض عليه - تارة : بأنّه قد يحصل الظنّ الأقوى بالحكم الشرعي من فتوى الغير ، بل قد لا يحصل له الظنّ به بمجرّد نظره واجتهاده.

واخرى : بأنّ العمل بأقوى الظنّين إنّما يجب بعد تحقّقهما ، ولذا يجب على المجتهد بعد اجتهاده العمل بظنّه وترك التقليد ، وليس هذا من محلّ البحث لأنّ الظنّ الأقوى لم يكن حاصلا.

نعم يقدر على تحصيله ولا نسلّم وجوب تحصيل الظنّ الأقوى مع وجود الأضعف ، كيف وقد جوّز الشارع في مقامات كثيرة العمل بغير العلم وترك تحصيله مع التمكّن منه - فليس في محلّه ، وهذا من مفاسد قلّة التأمّل في تحقيق المسائل النظريّة.

ثمّ إنّهم ذكروا على القول المختار أدلّة اخر كلّها واضح الضعف.

منها : ما أشرنا إليه وإلى ضعفه من كون التقليد بدل الاجتهاد جوّز ضرورة إلخ.

ومنها : أنّه مأمور بالاجتهاد والاعتبار ولم يأت به فيكون عاصيا مأثوما.

ومنها : أنّه يتمكّن من الوصول بفكره إلى حكم المسألة فيحرم عليه التقليد كما في مسائل الاصول ، والجامع وجوب الاحتراز عن الخطأ المحتمل عند القدرة على الاحتراز.

ومنها : أنّه لو كان قد اجتهد وأدّى اجتهاده إلى حكم من الأحكام لم يجز له تقليد غيره وترك ما أدّى إليه اجتهاده ، فكذا لا يجوز له تقليده قبل الاجتهاد لإمكان أن يؤدّيه اجتهاده إلى خلاف رأي من قلّده.

ومنها : أنّه لو جاز لغير الصحابي تقليد الصحابي مع تمكّنه من الاجتهاد لجاز لبعض من المجتهدين أنّ يقلّد البعض ، ولو جاز لما كان لمناظراتهم فيما وقع بينهم من المسائل الخلافيّة معنى.

ص: 133

ويظهر ضعف هذه الوجوه بالتأمّل بل بعضها واضح الضعف بحيث لا يحتاج إلى التأمّل.

وممّا يرشد إليه ما عليه الإجماع في آية التيمّم المعلّقة على عدم وجدان الماء من حملها على عدم التمكّن منه ، كما يستفاد ذلك من الأخبار الواردة في باب التيمّم أيضا ، وليس ذلك كلّه إلاّ من جهة ظهور الهيئة التركيبيّة عند العرف في التعليق على عدم القدرة والتمكّن.

وإن شئت فقل : بظهورها عرفا في انتفاء فعليّة العلم في حقّ من لا يتمكّن منه من غير جهة السؤال ، على معنى انحصار الطريق بالنسبة إليه في هذا السؤال من الغير.

ويؤيّد هذا الظهور أنّه لو كانت الآية مع من يتمكّن من العلم من غير جهة السؤال أيضا أو لما يعمّه لقضى بأنّ له طريقين إلى العلم ، وإرجاعه إلى طريق السؤال ليس بأولى من إرجاعه إلى الطريق الآخر ، بل الأولى إرجاعه إلى هذا الطريق لأنّه أدخل في إفادة الوثوق والاطمئنان وحصول الجزم بالمطلب ، لما في طريق السؤال من الاحتمالات المانعة من هذه الامور أو المحتاجة في رفعها إلى توسيط مقدّمات كثيرة وإحراز مطالب اخر - الّذي لا يكون في الغالب إلاّ بمراجعة اصول غير صالحة لإفادة العلم - ما هو في الكثرة بحيث لا يخفى ، كاحتمال الكذب والتورية والتقيّة والخطأ والسهو والنسيان ونحو ذلك ، فإنّ هذه الاحتمالات المبعّدة عن الواقع قائمة في جواب المسؤول وليس شيء منها قائما في الطريق الآخر.

والمفروض أنّ المطلوب بالآية تحصيل العلم بالمطلب فمقتضى الحكمة إرجاع الجاهل إلى أسرع الطريقين وأعمّهما في إفاده العلم.

إلاّ أن يدفع ذلك : بأنّه إنّما يتمّ إذا كان الغرض من الأمر بالسؤال استحصال العلم وهو في حيّز المنع ، لجواز كون الغرض مجرّد العمل تعبّدا من غير نظر إلى الواقع ، كما هو الحال في موارد التقليد وفي سائر الأمارات الشرعيّة التعبّديّة المجعولة لمجرّد احتمال مطابقتها الواقع.

لكن نقول : مع التمكّن من العلم على نحو الاستقلال فالحمل على مسألة الغير حمل له على أهون الطريقين وأخسّهما وأردأهما ، وهذا ممّا لا يكاد يتحمّله العقلاء كما يظهر وجهه بملاحظة ما سبق في ذيل الوجه الأخير من أدلّة المختار.

والرابع : أنّ الأمر الوارد في الآية ظاهر في التعيين وهو في محلّ البحث منفيّ بالإجماع كما أشرنا إليه في صدر المسألة ، وحمله على وجوب التخيير كما هو المقصود يحتاج إلى شاهد مفقود في المقام ، فوجب حمله على غير المتمكّن الّذي مرجعه إلى ترجيح التقييد في مسألة دوران الأمر بينه وبين حمل الأمر على التخيير.

ص: 135

أمّا على القول بكون الأمر مجازا في التخيير فوجهه واضح.

وأمّا على القول الآخر أو على المختار فلكون التخيير أرجح باعتبار كون الأمر أظهر في التعيين من المطلق في الإطلاق ، وعليه مبنى حمل المطلق على المقيّد في نحو « أعتق رقبة » و « أعتق رقبة مؤمنة » كما حقّق في محلّه مع قيام احتمال التخيير في الأمر بالمقيّد ، وإلى ذلك ينظر ما قيل في دفع الاستدلال بها من أنّ المتبادر من إطلاق الأمر الوجوب العيني ، فيجب حمل الأمر في الآية عليه حملا للّفظ إمّا على الموضوع له أو على الفرد المتبادر ، وهذا الوجوب منفيّ بالنسبة إلى المفروض بالإجماع فيكون متوجّها إلى العامي فيبطل التمسّك بها.

وأمّا ما قيل في دفعه : من أنّا لا نسلّم أنّ الأمر موضوع للوجوب العيني ، بل هو موضوع للأعمّ من العيني.

ففيه - مع أنّ الوضع للأعمّ لا ينافي تبادر العيني من جهة الانصراف إلى أظهر الفردين وأشيعهما وهذا كاف في سقوط الاستدلال بها جزما - : أنّ التحقيق على ما قرّرناه في محلّه أنّ التعيين والتخيير بحسب الحقيقة ليسا فردين ممّا وضع له الأمر مادّة أو صيغة ، ولا أنّ التخيير في موارده تصرّف في مفهوم نفس الأمر ، كيف وليس مفهوم « الأمر » بحسب الوضع إلاّ الطلب الحتمي الّذي لابدّ له من متعلّق غير أنّه قد يتعلّق بشيء واحد بعينه ، وقد يتعلّق بشيئين على جهة البدليّة المسقطة لجهة التعيين عن كليهما ، فالتعيين والتخيير اعتباران في متعلّق الأمر لا نفسه فيكون التخيير في مواضعه تصرّفا في المأمور به.

وحقيقة هذا التصرّف ترجع إلى اعتبار التقييد في كلّ من الشيئين أو الأشياء الواقع بينها التخيير ، على معنى كون كلّ في المطلوبيّة الحتميّة مقيّدا بحالة عدم حصول صاحبه ، وظاهر أنّ التقييد كائنا ما كان لابدّ له من شاهد وهو في المقام مفقود ، ومجرّد تعذّر الحمل على التعيين من جهة الإجماع لا ينهض شاهدا بتعيين هذا التقييد ، لمعارضة ما ذكرناه من التقييد مع كونه أولى وأرجح بملاحظة ما بيّنّاه ، وعليه فالآية ليست مع محلّ البحث أصلا فسقط الاستدلال بها رأسا.

وثانيها : قوله عزّ من قائل : ( أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ ) (1) لنفوذ أمرهم على الامراء والولاة.

ص: 136

وعن الإحكام : « أنّ المراد باولي الأمر العلماء ، أمر غير العالم بإطاعة العالم ، وأدنى درجاته جواز اتّباعه فيما هو مذهبه ».

والجواب عنه - بعد الإغماض عمّا تقدّم من ظهور الأمر في التعيين وهو منفيّ في المقام بالإجماع ولا شاهد للحمل بخلافه - من وجوه :

الأوّل : أنّ الاستدلال بتلك الآية ونظائرها ممّا ذكر فيه اولوا الأمر لا يلائم مذهبي الفريقين العامّة والخاصّة ، لكون اولي الأمر عند الأوّلين سلاطينهم وعند الآخرين أئمّتهم المعصومين ، وانتقال الأمر بعدهم في كلّ عصر إلى علماء شيعتهم على جهة النيابة العامّة لا يقضي بدخولهم في الخطاب خصوصا مع ملاحظة اختصاصه بالمشافهين ، وما عرفت من الإحكام من كون المراد باولي الأمر العلماء غير واضح الوجه ، مع ما هم عليه في اولي الأمر.

والثاني : أنّ أوامر الإطاعة كنواهي المعصية إرشاديّة يراد بها الهداية المعرّاة عن الطلب ، فهذا لا يترتّب على موافقتها ومخالفتها سوى ما يترتّب على الأوامر الخاصّة ، فلا يستفاد منها الوجوب المطلوب في المقام فضلا عن كونه تخييريّا.

والثالث : أنّ الأمر في الآية وارد بصيغة واحدة متعلّق بإطاعة الرسول واولي الأمر ، ومعلوم أنّ الإطاعة باعتبار إضافتها إلى اللّه أو الرسول تعتبر عينا ولا بدل لها بهذا الاعتبار ليعتبر بينهما التخيير كما لا يخفى.

وقضيّة ذلك كونها باعتبار إضافتها إلى اولي الأمر أيضا كذلك ، فيكون مفاد الآية حينئذ وجوب التعيين وهو خلاف المطلوب.

والرابع : أنّ إطاعة اللّه ورسوله واولي الأمر عبارة عن الانقياد والامتثال لهم في كلّ ما يأمرون به وينهون عنه ، والأمر بها - لو سلّم كونه أمرا حقيقيّا مرادا به الطلب الحقيقي - إنّما يرد مؤكّدا للأوامر والنواهي الخاصّة المتعلّقة بالوقائع المخصوصة حسبما يساعد عليه النظر.

وقضيّة ذلك موضوعيّة الأوامر والنواهي الخاصّة لهذا الأمر ، ومن البيّن أنّ تعلّق الأمر بالمكلّف وتوجّهه إليه يتبع تحقّق موضوعه بالقياس إلى المكلّف على معنى كون الموضوع محرزا في حقّه ، ضرورة استحالة توجّه الأمر التابع لموضوع مع انتفاء هذا الموضوع.

والمفروض أنّه لم يتوجّه من اللّه ورسوله إلى العالم البالغ رتبة الاجتهاد أمر باتّباع مجتهد غيره ليندرج ذلك الأمر في أوامر الإطاعة ويكون من جملة موضوعاتها.

ص: 137

وكذلك لم يصدر من اولي الأمر - لو اريد بهم العلماء - أمر باتّباعهم إليه ، لما عرفت من أنّه لم يوجد فيما بين العلماء من أصحابنا قول محقّق بجواز التقليد له ، ولو كان فيهم قول محقّق به أو عمّم « اولو الأمر » بحيث يشمل العلماء من العامّة لم يكن مجديا لكون المسألة خلافيّة وأكثرهم يحرّمون التقليد بالنسبة إليه ، فإطاعة المجوّزين يعارضها إطاعة المحرّمين وأقصى مراتبه على فرض التكافؤ وفقد المرجّح التساقط ، فيبقى وجوب الاجتهاد سليما عن المعارض ، ويندرج بهذا الاعتبار في أوامر الإطاعة. فالآية حينئذ تنهض دليلا على المختار.

بل لنا أن نقول : إنّ الترجيح في جانب القول بالتحريم ، إذ الأمر - على ما سبق بيانه - دائر بين الحرمة عينا والوجوب تخييرا ، والأخذ بمقتضى الحرمة لا ينافي العمل بمقتضى الوجوب تخييرا ، لأنّ المأخوذ حينئذ أحد فردي الواجب التخييري ، بخلاف الأخذ بمقتضى الوجوب تخييرا فإنّه ينافي العمل بمقتضى الحرمة كما لا يخفى. ومن البيّن تعيّن الأخذ من المتعارضين بما لا ينافي العمل به العمل بالآخر.

ولو قرّر الأمر بإطاعة اولي الأمر بالنسبة إلى فتاوى المجتهد الآخر في كلّ واقعة بأن يقال : إنّها إمّا أمر أو نهي فتندرج من هذه الجهة في موضوع أوامر الإطاعة.

فيتوجّه إليه منع كون الإفتاء من باب الأمر والنهي وإنّما هو إخبار عن مؤدّى الاجتهاد والمذهب ، والأمر والنهي هو المخبر به المأخوذ في قضيّة هذا الإخبار ، وهما بالقياس إلى من يتوجّهان فعلا راجعان إلى أوامر اللّه ورسوله ونواهيهما ولا مدخل للمجتهد المفتي فيهما.

والمفروض أنّه لم يتبيّن بالدليل توجّههما إلى محلّ البحث على وجه يكونان حكمين فعليّين بالنسبة إليه ، كما أنّهما حكمان فعليّان بالنسبة إلى العامي المقلّد لهذا المفتي ، لأنّ أصل الشبهة في تلك القضيّة لا غير ، فمع الشكّ في اندراجها بالنسبة إليه في موضوع أوامر الإطاعة كيف يستدلّ بتلك الأوامر على وجوب اتّباعه المجتهد الآخر.

وبالجملة : فسقوط الاستدلال بتلك الآية ونظائرها في غاية الوضوح.

وثالثها : قوله عزّ من قائل : ( فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ ) (1) الآية أوجب الحذر عند إنذار الفقيه مطلقا فيتناول العالم كالعامي.

والجواب عن ذلك :

ص: 138

أوّلا : بما تقدّم في أجوبة الآيتين الاوليين من أنّه لو تمّ لقضى بوجوب الحذر تعيينا وهو منفيّ بالإجماع ، وثبوت التخيير للمنذر بالإضافة إلى المنذرين لو تعدّدوا لا مدخل له بالتخيير الّذي هو محلّ البحث كما لا يخفى ، فإنّ هذا التخيير بالقياس إلى اجتهاد نفس المنذر وهو العالم المتمكّن تعيين ، لمنافاته قيام ما ليس من جنس الإنذار الحاصل من الغير مقامه.

وثانيا : أنّ الآية عند التحقيق ينهض دليلا على وجوب الاجتهاد في حقّ محلّ البحث لا على جواز التقليد له ، وذلك لأنّ التفقّه المأمور به ليس إلاّ عبارة عن الاجتهاد ، والأمر المتعلّق به إمّا أن يكون متوجّها إلى المتمكّنين من الاجتهاد أو إلى من يعمّهم والغير المتمكّنين ، والثاني باطل لاستحالة التكليف بما لا يتمكّن منه. والراجح في النظر القاصر أنّ هذا هو الوجه في تخصيص الأمر من كلّ فرقة بطائفة منهم ، نظرا إلى أنّ المتمكّن منهم من الاجتهاد طائفة منهم لا جميعهم ، فعلى هذا يكون الآية من الخطابات العينيّة لا الكفائيّة على خلاف ما فهمه القوم حيث يستدلّون بها على وجوب الاجتهاد كفاية بدليل تخصيص الطائفة بالذكر ، مع أنّ مذهبهم في الخطاب الكفائي أنّه يتناول الجميع ويسقط بفعل البعض فيضطرّون في تصحيح الاستدلال بها - مع ظهورها في أمر الطائفة عينا - إلى تأويلها بأنّ تخصيص الطائفة بالذكر من جهة أنّها البعض الّذي يسقط بفعله الفرض عن الآخرين لا من جهة اختصاص الأمر بهم ، وغفلوا عن أنّ هذا التأويل لا ينهض إصلاحا للأمر المتعلّق بالطائفة على طريق العينيّة ، ومن هنا ترى أنّ من خصّ فرض الكفاية بالبعض الغير المعيّن أخذ الآية دليلا على مطلوبه.

وما استظهرناه في معنى الآية لا يستلزم إشكالا ولا افتقارا إلى التكلّف في دفعه بما لا يدفعه أصلا ، فإذا كان المتمكّنون من الاجتهاد يجب عليهم الاجتهاد عينا يدخل فيهم محلّ البحث وهو المطلوب ، بل الوجوب عليهم عينا عين المطلوب.

ولا ينافي ذلك للقضيّة المجمع عليها من أنّ الاجتهاد من فروض الكفاية يتعلّق بجميع المكلّفين ويسقط بفعل البعض ، لأنّ هذا الاجتهاد لابدّ وأن يراد منه غير ما هو المراد منه في محلّ البحث وهو تحمّل المشقّة في النظر في الأدلّة لاستنباط ما يستنبط منها من الأحكام ، ضرورة أنّه لا يتمكّن منه إلاّ بعد حصول مقدّمات وجوده من استحصال العلوم المعهودة المأخوذة من مباديه والملكة وقوّة ردّ الفرع إلى الأصل فلا يكون ذلك ممّا يتمكّن منه

ص: 139

جميع المكلّفين لانتفاء مقدّماته عن الجميع ، فلا يعقل كون الخطاب به متوجّها إلى الجميع على نحو التخيير بل الّذي يصلح لأنّ يتوجّه الخطاب به إلى الجميع إنّما هو الاجتهاد بمعنى تحمّل المشقّة في تحصيل تلك المقدّمات مع ما في كون ذلك مقدورا لكلّ واحد من الآحاد من الإشكال ما لا يخفى ، بل القدرة على هذا المعنى أيضا منتفية عن أكثرهم.

نعم القدرة على تحمّل مؤونة القادر عليه عامّة لكن لا للجميع أيضا.

وبالجملة : الخطاب الكفائي في جميع مراتبه وفروضه كالخطاب العيني لا بدّ وأن يخصّ بالمتمكّنين من متعلّقه ، والّذي يسلّم كون الخطاب به كفائيّا من معنى الاجتهاد هو المعنى الثاني ، فإذا قام من يقدر عليه ويقوم به الكفاية وأقدم عليه إلى أن يفرغ من استحصال المقدّمات بأسرها سقط الفرض عن الآخرين ويصير هو بذلك مجتهدا بالملكة فيتوجّه إليه حينئذ الخطاب بالاجتهاد بالمعنى الأوّل عينا ، فلا تنافي بين القضيّتين أصلا.

نعم قضيّة ما فصّلناه كون الأمر بالاجتهاد بهذا المعنى مشروطا بحسب الواقع ، ولا ينافيه وروده في الآية بعبارة الإطلاق لأنّ المحقّق عندنا - على ما قرّرناه في محلّه - أنّ المشروط في الحقيقة مطلق مخصوص بواجدي الشرط وإن ورد في القضيّة بعبارة التعليق والاشتراط ، فوروده في الآية مطلقا من جهة اختصاصه بموضوعه الّذي هو واجد للشرط ، فليتدبّر جدّا.

ورابعها : أنّه حكم يسوغ فيه الاجتهاد ، فجاز لغير العالم تقليد العالم كالعامي ، لجامع العمل بالظنّ المستند إلى قول الغير.

والظاهر أنّ الاجتهاد في عبارة هذا الدليل مراد به القياس على ما هو من مصطلح العامّة ، فمحصّل الدليل حينئذ : أنّ جواز التقليد في محلّ البحث حكم يجوز فيه القياس ، وقوله : « فجاز لغير العالم » إلخ تقرير لهذا القياس الجائز في هذا الحكم. فجوابه أوّلا : بمنع جواز القياس لبطلانه في جميع الأحكام.

وثانيا : بمنع جامعيّة الجامع المذكور ، فإنّ التقليد تعبّد لا أنّه عمل بالظنّ المستند إلى قول الغير.

وثالثا : بإبداء الفارق من حيث إنّ العامي إنّما جوّز له العمل بهذا الظنّ لعدم تمكّنه من غيره بخلاف المقام.

وخامسها : الإجماع على قبول خبر الواحد عن المجتهد بل عن العامي ، ووجوب عمل المجتهد اعتمادا على عقله ودينه ، وهذا قد أخبر المجتهدين منتهى بذل الجهد فجواز العمل به أولى.

ص: 140

والجواب : منع هذا الإجماع ، كيف وحجّيّة خبر الواحد معركة للآراء.

نعم هاهنا إجماع نقله الشيخ على خصوص الأخبار المرويّة عن أئمّتنا المعصومين بطرق أصحابنا ، وهو لا ينفع المقام لأنّه منقول ، مع عدم اندراج المقام في مورده ، هذا مع منع الأولويّة على فرض صحّة الإجماع لوضوح الفرق بين الخبر عن حسّ والخبر عن حدس واجتهاد ، والإجماع إنّما يسلّم في الأوّل والثاني يفارقه في قوّة احتمال الخطأ فلا يكون أولى منه في الحكم.

وسادسها : أنّه إذا ظنّ المجتهد بفتوى مجتهد آخر فقد ظنّ أنّ حكم اللّه تعالى ذلك ، فيحصل ظنّ العقاب بترك العمل فيجب العمل دفعا للضرر المظنون.

والجواب : أنّ ظنّه بفتوى مجتهد آخر المستلزم لظنّه بأنّه حكم اللّه إن اريد به ظنّه بحكم اللّه بسبب فتوى ذلك المجتهد على أن تكون الفتوى ملحوظة من باب الطريقيّة على حدّ سائر طرق الظنّ وأماراتها فهو داخل حينئذ في ظنونه الاجتهاديّة الّتي لها أسباب منها فتوى الفقيه ، ولزوم اتّباعه - لو دلّ عليه دليل - لا ينافي كونه متعبّدا باجتهاد نفسه من غير أن يكون ذلك تعبّدا بفتوى الغير من حيث إنّه فتوى الغير.

وإن اريد به ظنّه به على وجه تكون عنوان فتوى الغير ملحوظا من باب الموضوعيّة.

ففيه - مع بعد اتّفاق حصول الظنّ بهذا العنوان ، مضافا إلى عدم إناطة الأمر في التقليد بالظنّ فوجوده بمنزلة عدمه - : أنّه إن اريد بالحكم المظنون كونه حكم اللّه الحكم الواقعي المجعول للواقعة بحسب نفس الأمر القابل لأن يكون مع ذلك حكم اللّه الفعلي في مقام العمل الواجب اتّباعه في مقام الامتثال وعدمه ، ففيه : أنّ الظنّ به من هذه الجهة لا ينافي الشكّ في كونه الحكم الفعلي الواجب اتّباعه وعدمه كما هو المفروض ، فحصول ظنّ العقاب حينئذ غير معقول ، ضرورة أنّ العقاب من لوازم مخالفة الحكم الفعلي والظنّ باللازم لا يجامع الشكّ في الملزوم كما لا يخفى.

بل لنا أن نقول : إنّ مجرّد الشكّ في الملزوم يكفي في القطع بانتفاء اللازم هنا ، نظرا إلى ما تقدّم من الأدلّة القطعيّة على أنّ الظنّ بنفسه لا يصلح ميزانا للحكم الشرعي.

ومع الغضّ عن ذلك فأصل البراءة الجاري في نظائر المقام يؤمننا عن العقاب فلا ضرر حينئذ ليجب دفعه ، ولا يلزم من إجراء أصل البراءة في جميع الوقائع - لو فرض حصول الظنّ له في كلّ واقعة واقعة أفتى بها المفتي - الخروج عن الدين والمخالفة القطعيّة كما كان

ص: 141

يلزم من إجرائه كذلك بالقياس إلى ظنون المجتهد نفسه على ما قرّر في تتميم دليل الانسداد ، من جهة أنّ ذلك ثمّة إنّما كان لازما لأجل انحصار العلم الإجمالي في الوقائع المظنونة.

والمفروض أنّ طريق العلم الإجمالي هاهنا ليس منحصرا في فتاوى مجتهد آخر ، لأنّ له طريقا آخر وهو أخذه بمؤدّى اجتهادات نفسه فيحصل التديّن وامتثال العلم الإجمالي باتّباع مؤدّى اجتهاداته البتّة وإلاّ خرج الفرض عن محلّ البحث.

وإن اريد به الحكم الفعلي ، ففيه : أنّ الظنّ بفعليّة فتوى هذا المجتهد المستتبع لترتّب العقاب والضرر على المخالفة لا يجامع العلم بجواز الاجتهاد لنفسه وصحّة هذا الاجتهاد لو حصل ، بل معنى الظنّ المذكور عند التحقيق الظنّ بعدم جواز الاجتهاد وعدم صحّته لو حصل ، ومرجعه إلى الظنّ بعدم أهليّته للاجتهاد فيكون الفرض مخرجا له عن محلّ البحث ، لأنّ تكليفه مع الشكّ في أهليّة الاجتهاد هو التقليد فيكف مع الظنّ بعدم الأهليّة.

وسابعها : أنّه لو وجب على المجتهد المفروض الاجتهاد في المسائل الّتي لم يجتهد فيها ولم يجز له التقليد فيها لوجب عليه في مدّة طويلة كعشرة سنين أو عشرين أو ثلاثين سنة ترك الاشتغال بجميع الامور الّتي تنافي الاجتهاد من الأكل والشرب والنوم والجماع والمصاحبة والعشرة مع العباد والمسافرة والمعاملة ونحو ذلك إلاّ بقدر الضرورة ، ولوجب عليه تأخير الصلاة ونحوها من العبادات الموسّعة إلى وقت الإمكان ، والثاني باطل فكذا المقدّم.

أمّا الملازمة : فلأنّ ما لا يتمّ الواجب إلاّ به فهو واجب مع احتياج المكلّف إلى معرفة المسائل الكثيرة الّتي لا تكاد تحصى ، كمسائل الوضوء والغسل والتيمّم وإزالة النجاسة والصلاة والبيع ونحو ذلك ممّا لا يتمكّن من الاجتهاد في جميعها في يوم أو يومين بل شهر أو شهرين بل سنة أو سنتين بل عشرين وثلاثين سنة ، خصوصا بالنسبة إلى صاحب الأذهان الدقيقة والأفهام العميقة.

وأمّا بطلان التالي فلوجوه :

الأوّل : أنّا لم نجد أحدا من المتقدّمين والمتأخّرين من مجتهدي الخاصّة والعامّة من ضيّق على نفسه الأمر بعد بلوغه رتبة الاجتهاد في شطر من الزمان هذا التضييق وترك الاشتغال بجميع المنافيات ، وأخّر العبادات إلى آخر وقتها من هذه الجهة ، بل نراهم يؤخّرون الاجتهاد بالسفر المباح والأفعال الغير الضروريّة ويتسامحون فيه غاية المسامحة ، ولم نجد

ص: 142

أحدا قدح فيهم وحكم بفسقهم من هذه الجهة ، إلى آخره.

والثاني : أنّه لو وجب الاجتهاد وترك التقليد على المجتهد المفروض بالنحو المفروض من ترك الاشتغال بالمنافيات وتأخير العبادات الموسّعة المنافية إلى آخر الأوقات والاشتغال بالاجتهاد في جميع الأزمان للزم العسر العظيم الّذي هو أعظم من الضرر الحاصل من العمل بالاحتياط في جميع المسائل ، والتالي باطل.

الثالث : أنّ ذلك لو كان واجبا لوردت الأخبار بذلك لتوفّر الدواعي عليه ومسيس الحاجة إليه ، وبطلان التالي في غاية الوضوح.

والجواب عن ذلك : منع الملازمة ، أمّا أوّلا : فلما قرّرناه في محلّه من عدم اقتضاء الأمر بالشيء النهي عن أضداده الخاصّة.

وأمّا ثانيا : فلعدم ابتناء الأمر بالاجتهاد على المضائقة المستلزمة لما ذكر ، بل المأمور به هنا لابدّ وأن يؤخذ على وجه يتحمّل عادة من غير تضمّنه شيئا من العذر والعسر ، أمّا أوّلا : فلما تقدّم من التنبيه عليه من أنّ محلّ البحث الاجتهاد الّذي لم يقم ضرورة دعت إلى عدمه ولا مانع شرعي منه ، وكما أنّ العذر مانع عقلي وكذلك العسر مانع شرعي لأنّه ممّا أخذه الشارع مانعا عن تعلّق التكاليف بما هو ملزوم له.

وأمّا ثالثا (1) : فلما عرفت عند تقرير دليل الانسداد من أنّ العدول عن الاحتياط إلى الاجتهاد - مع أنّ مقتضى الأصل بعد تعذّر العلم التفصيلي بامتثال أحكامه تعالى هو الرجوع إلى العلم الإجمالي الّذي لا يتأتّى إلاّ من الاحتياط - إنّما هو لأجل التفصّي عمّا نفاه الأدلّة الأربعة من العسر والحرج الّذي لا يتحمّلان عادة ، ومعه كيف يصحّ أن يعتبر الاجتهاد على وجه يقتضيهما ، ضرورة أنّه لو لا كونهما منفيّين في نظر الشارع كان المتعيّن في المقام بل في غير المقام - كموضوع المسألة المتقدّمة - الأخذ بالاحتياط.

وقضيّة ذلك بناء الأمر في الاجتهاد على المواسعة الّتي لا يجب معها الاقتصار في امور المعاش على قدر الضرورة ، فلا تأخير الصلاة وغيرها من العبادات الموسّعة إلى آخر وقت الإمكان.

فتحقيق المقام : أنّ الواجب من الاجتهاد عينا بمقتضى الجمع بين دليل وجوبه وقاعدة العذر والعسر النافيين للتكليف صرف الوقت في الاشتغال باستنباط الأحكام من مداركها

ص: 143

بما لا ينافي الاشتغال بسائر الأفعال العادية بحسب العادة الّتي لو تغيّرت فيها لاختلّ به النظم ولزم منه عسر لا يتحمّل عادة.

وبهذا البيان يضعّف ما قد يتمسّك لعدم وجوب الاجتهاد بالسيرة ، بتقريب : أنّ أرباب الملكات من العلماء نراهم أنّ سيرتهم على عدم استغراق وقتهم للاجتهاد ، بل نراهم يسافرون ويجالسون ويعاشرون ويباشرون النساء وينامون ويحضرون المجالس والمحافل ويتشاغلون غير هذه من الأفعال المضادّة للاجتهاد.

فإنّ هذه السيرة وإن كانت في الجملة ثابتة غير أنّ كونها لأجل عدم وجوب الاجتهاد رأسا غير واضح ، لجواز كونها لأجل عدم ابتنائه على المضائقة المانعة عن الاشتغال بالأفعال المذكورة إلاّ بقدر الضرورة ، مع جواز ابتناء تركه في محلّ هذه الأفعال على العمل بالاحتياط ، فلا تكشف عن تجويزهم لأنفسهم تقليد غيرهم حيث لم يظهر منهم أنّهم حال الاشتغال بالأفعال أنّهم يقلّدون.

فالحقّ أنّ الحكم الواقعي في حقّ اولي الملكات أحد الأمرين من الاجتهاد أو العمل بالاحتياط بعد معرفته ومعرفة موارده.

وثامنها : الاستصحاب الّذي قرّره بعضهم بأنّ المجتهد المفروض قبل بلوغه رتبة الاجتهاد كان مقلّدا لغيره في المسألة الّتي لم يجتهد فيها وفي المسألة الّتي اجتهد فيها ، وبطل حكم الاستصحاب بالنسبة إلى هذه بالدليل الأقوى وأمّا الّتي لم يجتهد فيها فلا دليل على حرمة التقليد فيها ولزوم ترك ما كان عليه سابقا فيها ، فيجب البقاء على ما كان عليه من التقليد والعمل بقول الغير عملا بالاستصحاب.

وأمّا المسألة الّتي لم يقلّد فيها فلا يخلو إمّا أن يكون ممّن وجب عليه التقليد أو لا؟

أمّا الأوّل : فيجري فيه الاستصحاب أيضا.

وأمّا الثاني فعدم جريانه فيه غير قادح في صحّة القول بالتقليد مطلقا ، لأنّه إذا صحّ التمسّك به في بعض الصور وجب إلحاق الباقي به بعدم القول بالفصل بين الصور.

وضعفه واضح بعد ما عرفت من الأدلّة على حرمته مطلقا ، مع ما أشرنا سابقا إلى ما يقدح في صحّة الاستصحاب من تبدّل موضوع المستصحب ، مع أنّ في صحّة التمسّك بالإجماع المركّب فيما يثبت أحد شطريه بالأصل كلاما أوردناه في محلّه.

ص: 144

وقد اختلف الناس في قبوله للتجزئة بمعنى جريانه في بعض المسائل دون بعض * ،

__________________

* المراد بالاجتهاد المختلف في قبوله التجزئة هو الملكة المقتدر بها على الاستنباط ، وبتجزّيه كونها مقصورة على بعض المسائل قبالا للمجتهد المطلق الّذي له ملكة عامّة لجميع المسائل.

وأمّا ما عن بعضهم من توهّم كون النزاع في تجزّي الاجتهاد بحسب الفعل لا بحسب الملكة فهو وإن كان ممّا يوهمه بعض أدلّة أهل القول بإمكان التجزّي حسبما تعرفه ، غير أنّه عند التحقيق ممّا لا محصّل له إلاّ بأن يرجع بنحو من التأويل إلى بعض الصور الآتية ، وهو تعلّق النزاع باعتبار استنباطه الفعلي الحاصل في المسألة بمقتضى ملكته المقصورة على تلك المسألة خاصّة ، إذ المجتهد المتجزّي اصطلاح لهم فيما يقابل المطلق.

ومن البعيد تعلّق النزاع بما لو كانت الملكة تامّة حاصلة في الجميع والفعليّة ناقصة مختصّة بالبعض.

بل ظاهر كلماتهم يعطي إجماعهم على أنّه لا يشترط في المجتهد المطلق حصول الاستنباط الفعلي في جميع المسائل تحقّقا ولا اعتبارا شرعيّا ، ولا إمكان تحقّقه إذ استند امتناعه إلى فقد شرط أو وجود مانع راجع إلى اقتضاء المقتضي وهو عموم الملكة لا إلى فقد المقتضي وإلاّ كان متجزّيا.

ثمّ قبول التجزئة في عنوان المسألة إمّا أن يراد به ما هو بحسب الاصطلاح ، أو ما هو بحسب التحقّق الخارجي ، أو ما هو بحسب الجعل الشرعي.

فعلى الأوّل يراد به دخول ملكة البعض كملكة الكلّ في المعنى المصطلح عليه ، على معنى كون الاجتهاد بحسب الاصطلاح اسما لمفهوم عامّ صادق على ملكة الكلّ وملكة البعض وعدمه فيكون اسما لخصوص ملكة الكلّ ، فيكون النزاع في أمر لفظي.

وعلى الثاني يراد به إمكان تحقّق ملكة البعض في الخارج كما أنّ ملكة الكلّ متحقّقة فيه مع كون الاجتهاد بحسب الاصطلاح للمفهوم العامّ.

ومحصّله إمكان تحقّقه في ضمن كلّ من فرديه وعدمه ، بل هو كواجب الوجود كلّي منحصر في الفرد مع امتناع فرده الآخر وهو ملكة البعض ، فيكون النزاع في أمر عقلي.

وعلى الثالث يراد به اعتبار ملكة البعض شرعا كما يعتبر ملكة الكلّ ، ومعنى اعتبارها

ص: 146

شرعا كونها منشأ لصحّة المستنبطات وصيرورتها أحكاما فعليّة يجب بناء العمل عليها شرعا ، فيكون النزاع في أمر شرعي.

لكن لا خفاء في سقوط أوّل الوجوه عن البين ، إذ لا كلام لأحد في ثبوت التسمية لكلا القسمين ، وهو ظاهر أكثر التعاريف ولا سيّما تعريف الزبدة ، ولذا صرّح الفاضل الجواد في شرح « الحكم » المأخوذ فيه بما صرّح (1).

ويكفيك شاهدا بذلك تقسيمهم المجتهد إلى المطلق والمتجزّي ، فإن أوهم بعض التعاريف اختصاصه بملكة الجميع فلا يلتفت إليه بعد ملاحظة أنّ الامور الاصطلاحيّة إنّما تثبت بما عليه الأكثر ولا اعتداد بما عليه الشاذّ الأندر.

وأمّا الوجهان الآخران فكلماتهم المتعرّضة لتشخيص موضع الخلاف مختلفة ، فالمعروف المصرّح به في كلام غير واحد أنّ النزاع في كلا المقامين وهو الأظهر.

وقد يخصّص الخلاف بمقام الاعتبار ويصرف عن مقام الإمكان ، ومنه ظاهر عبارة التهذيب قائلا : « والأقرب قبوله التجزّي ، لأنّ المقتضي لوجوب العمل مع الاجتهاد في جميع الأحكام موجود مع الاجتهاد في بعضها ، وتجويز تعلّق المجهول بالمعلوم يدفعه الفرض » انتهى.

ولعلّ السرّ فيه توهّم سخافة الخلاف في مقام التحقّق ، إمّا لعدم معقوليّة تجزّي الملكة كما قد يتوهّم ، أو لشذوذ المخالف وندور المنكر على وجه يعدّ إنكاره مدافعة للعيان ومكابرة للوجدان كما قيل.

وقد يعكس الأمر بتخيّل أنّ النزاع في اعتبار ظنّ المتجزّي على فرض حصوله على نحو ما يحصل للمطلق ليس على ما ينبغي ، إذ الظنّ بعد اعتباره لا يتفاوت فيه الحال بين كون الظانّ مطلقا أو متجزّيا ، بل الّذي يليق بأنّ ينازع فيه إنّما هو إمكان التجزّي ، على معنى إمكان حصول الظنّ في بعض المسائل لغير القادر على استنباط الجميع على نحو ما يحصل للمجتهد المطلق ، وهذا هو الّذي يظهر من بعض كلماتهم الآتية.

لا يقال : إنّ هذا يعطي دعوى كون النزاع في تجزّي الاجتهاد بحسب الفعل ولذا عبّر عنه بحصول الظنّ وعدمه ، لمكان قوله : « لغير القادر على استنباط الجميع » فإنّه يعطي كون مفروض الكلام في صاحب الملكة الناقصة الّذي هو المتجزّي في اصطلاحاتهم ، وعليه فلا بدّ

ص: 147

وذلك بأن يحصل للعالم ما هو مناط الاجتهاد في بعض المسائل فقط * ، فله حينئذ أن يجتهد فيها أو لا.

__________________

وأن يستند دعوى عدم حصول الظنّ على القول بعدم قبول التجزّي إلى فقد المقتضي له وهو أصل الملكة ، لعدم إمكان تحقّقها مع البعض ولو مع وجود الدليل ودلالة الدليل الموجود وسلامته عن المعارض الّتي هي من شروط اقتضاء المقتضي على تقدير وجوده ، لا إلى فقد شروط الاقتضاء أو وجود موانعه.

وقد يحتمل كون النزاع لفظيّا.

ومنه ما قيل على ما حكاه شارح الوافية من « أنّه لا كلام في تجزّي العلم بالأحكام الشرعيّة الفرعيّة عن أدلّته التفصيليّة فعلا ، فإنّ الإحاطة بجميع الأحكام الفرعيّة بالفعل غير مقدور لأحد غير المعصوم عليه السلام ، ولو فرض مقدوريّته فهو ليس بشرط إجماعا ، وإنّما الكلام في تجزّي نفس القوّة والملكة الّتي تسمّى اجتهادا والظاهر أنّه غير معقول أيضا ، وإنّما المتجزّي الاجتهاد الفعلي لا نفس القوّة ، ولعلّ من جوّزه إنّما لاحظ ذلك فيرجع النزاع لفظيّا وإن أبته عبارات أكثرهم » انتهى.

وفيه من البعد ما لا يخفى بل ينبغي القطع ببطلانه ، وما أبعد بين ما ذكر هذا القائل من عدم معقوليّة تجزّي الملكة وبين ما ادّعاه قائل آخر من كون إنكار جواز تجزّي نفس الملكة مكابرة للوجدان ، كما حكاه السيّد في شرحه للوافية أيضا قائلا : « قال بعض الفضلاء : الحقّ أنّ التجزّي بمعنى الاقتدار على بعض المسائل دون بعض على وجه تساوي استنباط المجتهد المطلق أمر جايز بل واقع ، والمنازع فيه يكاد يلحق نزاعه بالمكابرة ، فإنّ الاقتدار ربّما كان على نوع خاص من الأحكام بل على صنف من الأنواع للانس بمداركه والاطّلاع على مأخذه واستعداد النفس بسبب ذلك استعدادا قريبا للعلم بذلك الحكم من دليله وليس هذا بمنكر ، وكيف ينكره من يسلّم تجزّي الاقتدار والاستعداد في العلوم الإلهيّة والطبيعيّة والعربيّة والشعر والإنشاء والرسائل وغيرها من الصناعات ، وأنّ الفرق بينها وبين الاستعداد القريب لاستنباط الأحكام الشرعيّة تحكّم بارد واقتراح مردود لا يرتكبه المنصف المحقّق ».

* والتعبير بحصول مناط الاجتهاد كما هنا أو بما يرادفه كما في كلام جماعة أحقّ ممّا في الزبدة من التعبير بالاطّلاع على دلائل الحكم ، وما في المحصول من التعبير بمعرفة ما ورد في المسألة من الآيات والسنن والإجماع والقياس ، لوضوح أنّ التمكّن من استنباط

ص: 148

الحكم الشرعي من المأخذ ليس بمجرّد معرفة ذلك المأخذ ، إلاّ أن يراد منها معرفتها على وجه يتمكّن معه من إعماله المستتبع للتوصّل إلى مؤدّاه من الحكم الشرعي.

وكيف كان فمقصود المقام أن يحصل لمريد الاستنباط جميع ماله دخل في المسألة المجتهد فيها من معرفة دليلها ومبادئها عربيّة واصوليّة ورجاليّة وغيرها من المقدّمات القريبة أو البعيدة المأخوذة في الاستدلال عليها مع التمكّن من إعمالها ووضع كلّ موضعه اللائق به على وجه يختصّ جميع ذلك بمسألة أو مسألتين أو عدّة مسائل بحيث لم يكن عنده ممّا يتعلّق بسائر المسائل شيء ممّا ذكر ، أو كان مع عدم وفائه بحصول ما هو الغرض من معرفة أصل الحكم ، ومرجعه إلى قصور استعداده عن معرفة الحكم في باقي المسائل.

فبما شرحناه تبيّن أن ليس المراد بتجزّي الاجتهاد تبعّض الملكة التامّة الحاصلة بالقياس إلى جميع المسائل حتّى يقال : إنّها بعد حصولها أمر بسيط لا يتبعّض ، أو أنّها إذا كانت من مقولة الكيف فلا يقبل لذاتها قسمة ولا نسبة.

ولا أنّ المراد بقبولها التجزئة اشتمالها باعتبار الشدّة والضعف على مراتب ، فهي في بعض المراتب قويّة وفي بعضها الآخر ضعيفة وفي الثالث متوسّطة وليس ذلك إلاّ من جهة قبولها الزيادة والنقصان.

والمفروض أنّ من يقول بالتجزّي فيها يرجع كلامه إلى دعوى قبولها النقص على معنى كونها حيثما حصلت ناقصة.

حتّى يرد عليه : أنّ الاختلاف من هذه الجهة لا ينافي امتناع التجزّي حسبما يدّعيه أهل القول به من أنّ ملكة استنباط بعض الأحكام لا ينفكّ عن ملكة استنباط جميعها ، على معنى أنّ المتمكّن من استنباط البعض متمكّن من استنباط الجميع ، ومن لا يتمكّن من استنباط الجميع لا يتمكّن من استنباط البعض أيضا ، فلا يتفاوت الحال عنده بين فرض كونها في مرتبة القوّة أو الضعف أو المرتبة المتوسّطة بينهما ، إذ القوّة والضعف فيها بحسب المراتب ليست باعتبار عمومها لجميع المسائل أو اختصاصها بالبعض ، بل باعتبار الاختلاف فيما يترتّب عليها من حصول الاستنباط بسهولة أو صعوبة وعدم حصوله ، ومن التوصّل إلى الإدراكات الجزئيّة من جهتها بسرعة أو بطؤ وعدمه ، فإنّ الملكة المقتدر بها على الاستنباط أو على الإدراك الفعليّين كلّما قويت سهل الاستنباط وحصل الإدراك بسرعة وكلّما ضعفت صعب الاستنباط وحصل الإدراك ببطؤ ، وذلك إمّا من جهة تفاوت انسه بمقام

ص: 149

أحدهما : ما تعرّض له جمع من العامّة وأشار إليه الحاجبي في مختصره وفصّله بعض شارحيه في شرحه الموسوم بالبيان وهو : أنّه لو لم يتجزّ الاجتهاد لعلم المجتهد جميع الأحكام لوجوب تمكّنه من استخراج الجميع ، والتالي باطل. فإنّ مالكا مع علوّ شأنه في الاجتهاد لم يعلم الجميع ، لأنّه سئل عن أربعين مسألة فقال في ستّ وثلاثين منها : لا أدري.

وفيه : منع الملازمة تارة ، ومنع بطلان التالي اخرى ، إذ لو اريد بالعلم وقولهم : « لعلم المجتهد جميع الأحكام » العلم الفعلي بجميع الأحكام فالملازمة ممنوعة ، بناء على أنّ المانع إنّما يمنع تجزّي الملكة لا أنّه يعتبر فعليّة الجميع بل هذا ممّا لا قائل به ، بل بعضهم على ما سبق في بعض الكلمات المتقدّمة أحاله ، فحصول ملكة العلم بالجميع لا يستلزم العلم بالجميع فعلا.

ولو اريد به العلم الملكي بالجميع فبطلان التالي ممنوع ، إذ الحكاية المنقولة عن مالك إنّما تقضي بانتفاء فعليّة الجميع وهو لا يستلزم انتفاء ملكة الجميع ، مع توجّه المنع إلى كون الجواب بلا أدري من جهة انتفاء الفعليّة بالمرّة ، لجواز كونه لعدم تذكّره لمؤدّى اجتهاده الفعلي لبعد عهد ونحوه.

وبالجملة « لا أدري » في جواب المسألة لا يستلزم عدم الاستنباط فعلا في جميع المسائل ، لجواز طروّ نسيان المستنبط.

ولو سلّم فعدم استنباط الجميع لا يستلزم عدم التمكّن من استنباط الجميع لكون الاستنباط تدريجيّ الحصول فيحصل بمرور الدهور لا دفعة واحدة ، ولو سلّم فعدم التمكّن من استنباط الجميع لا يستلزم كونه لعدم ملكة الجميع ، لأنّها بالإضافة إلى الاستنباط الفعلي من باب المقتضي ، ولاقتضائه شروط وموانع فعدمه قد يستند إلى فقد المقتضي وقد يستند إلى فقد شرط اقتضائه وقد يستند إلى وجود مانع له ، وإنّما يكشف من انتفاء الملكة التامّة على الأوّل دون الأخيرين ، فالحكاية المذكورة لا تقضي بكون مالك متجزّيا على معنى كون ملكته ناقصة مقصورة على بعض المسائل ، لكون انتفاء فعليّة الجميع على فرض تسليمه قد يجامع الملكة التامّة وقد يجامع الملكة الناقصة فيكون أعمّ من جهات عديدة ، ولا يعقل دلالة الأعمّ على الأخصّ.

وثانيهما : ما نقله المصنّف وقرّره شارح المختصر في بيانه من : أنّه إذا اطّلع المستفرغ على أمارات مسألة فهو وغيره - أي المجتهد المطلق - سواء في تلك المسألة ، فكما يتمكّن

ص: 151

المجتهد المطلق من استخراج حكم تلك المسألة يتمكّن المستفرغ أيضا.

وأورد عليه : بأنّا لا نسلّم أنّه والمجتهد المطلق سواء في تلك المسألة ، فإنّه قد يكون ما لم يعلمه متعلّقا بتلك المسألة فلا يتمكّن من استخراج حكمها بخلاف المجتهد المطلق فإنّه يتمكّن لعلمه بما يتعلّق بتلك المسألة وما لا يتعلّق.

وملخّصه : أنّه قد يكون فيما لم يعلمه من أمارات بقيّة المسائل وأدلّتها ما يناقض مقتضي ما علمه من أمارات تلك المسألة من مقيّد أو مخصّص أو ناسخ أو قرينة مجاز أو غير ذلك من أنواع المعارض ، وهذا الاحتمال مادام قائما فهو مانع من استخراج حكم المسألة ، وهذا معنى عدم تمكّنه من الاستخراج.

واجيب عنه تارة : بالنقض بالمجتهد المطلق إذ المعتبر فيه وجود الملكة التامّة لا الإحاطة الفعليّة ، فيأتي في حقّه الاحتمال الآتي في حقّ المتجزّي لتساويهما في منشائه ، فإنّ وجود الملكة على هذا التقدير لا يوجب الاطّلاع على المعارض.

إلاّ أن يدفع بالفرق بأنّ المطلق يقدر على رفعه بالفحص في أمارات سائر المسائل لعموم ملكته والمتجزّي لا يقدر عليه لقصور ملكته.

وسيظهر ضعفه بمنع الملازمة بين قصور ملكة استخراج الحكم وبين العجز عن رفع احتمال وجود المعارض ظنّا أو علما عاديّا.

واخرى : بفرض مساواته المطلق ، فإنّ المفروض استكماله جميع ما يتعلّق بالمسألة من الأمارات ومعارضاتها ومبادئها - تصوّريّة وتصديقيّة - على نحو ما يفرض للمطلق بالقياس إلى تلك المسألة ، وكونه لا يعلم أمارات بقيّة المسائل لقصوره عن الإحاطة التامّة غير قادح في معرفة متعلّقات تلك المسألة.

والقول بعدم إمكان العلم بعدم المعارض من مخصّص ونحوه بدون الإحاطة بجميع مدارك الأحكام فبطل التساوي.

يدفعه : أنّ إنكار حصول الظنّ بعدم المعارض في حقّه ولو بتصريح غيره من أهل البصيرة بهذا الشأن مكابرة ، بل قد يحصل له العلم العادي من العادة بالعدم ، فإنّ المسائل الّتي وقع الخلاف فيها أوردها كثير من الفقهاء في كتبهم الاستدلاليّة واستدلّوا عليها إثباتا ونفيا ممّا يحكم العادة بأن ليس لها مدارك غير ما ذكروه ، ولا أقلّ من حصول ظنّ متاخم بالعلم وهذا كاف في معرفة حكم المسألة ظنّا ، مع أنّا نقول : يكفينا عدم إحاطته بجميع

ص: 152

الآيات المتعلّقة بالأحكام ، إذ المعلوم أنّه لا تعلّق للآيات المتعلّقة بالفرائض بالمسألة الصلاتيّة إذا فرضنا المتجزّي مستفرغا في المسألة الصلاتيّة قاصرا نظره عن الفرائض.

ومع الغضّ عن ذلك نقول أيضا : ربّما يحيط علم المتجزّي بجميع الأحاديث المتعلّقة بأبواب الفقه كلّها من حيث إنّه ليس فيها ما يعارض دليله مع عدم قدرته على استنباط ما يتعلّق بها من المسائل منها ، أما تجد من نفسك تقدر أن تعلم أنّ قوله عليه السلام : « تدرأ الحدود بالشبهات » ليس معارضا لقوله صلى اللّه عليه وآله وسلم : « لا صلاة إلاّ بطهور » مع عدم قدرتك على استنباط ما يمكن استنباطه منه من الأحكام.

واعترض عليه العلاّمة البهبهاني في رسالته في الاجتهاد والأخبار بوجوه مرجع بعضها إلى ما تقدّم ونذكرها ملخّصا :

أحدها : أنّ ما فرضتموه إنّما هو حصول جميع ما هو أمارة في تلك المسألة في ظنّه نفيا وإثباتا وذلك كيف ينفعه في أن يحصل له ضابط الاجتهاد في الواقع ، مع أنّ الكلّ متّفقون على أنّه ما لم يحصل له الظنّ بعدم المانع من مقتضي ما يعلمه من الدليل لا يصحّ له الاجتهاد.

وثانيها : أنّ المجتهد المطلق بعد إحاطته بجميع مدارك الأحكام وعلمه فالظاهر أنّه يحصل له العلم بعدم مدخليّة الغير ، ودعوى مساواة العلم للظنّ كما ترى.

وثالثها : أنّ حصول العلم للمتجزّي ممّا ذكرت فساده ظاهر كما لا يخفى ، كيف واطّلاع المتأخّرين على بعض ما لم يطّلع عليه المتقدّم منهم أكثر من أن يحصى.

ورابعها : أنّه على تقدير ما لو قلنا بحصول الظنّ للمطلق فدعوى التساوي أيضا مكابرة ، لاطّلاعه على ما اطّلع عليه المتجزّي وعلى جميع مدارك الأحكام ، وعدم تأثير الاطّلاع ، عليها وعدم حصول التفاوت بسببه أصلا مباهتة بيّنة ، إلاّ أن يكون غرضهم التساوي في نفس الظنّ لا في مقداره ومرتبته ، على أنّه على تقدير تسليم التساوي في مقداره فتساويهما في الحجّية محلّ تأمّل.

ولا يخفى ما في هذه الوجوه من الضعف والتعسّف.

أمّا في الوجه الأوّل : فلأنّه إن اريد بذلك أنّ ظنّ عدم المانع لا يتأتّى لمن حصل عنده جميع ما هو أمارة في المسألة في ظنّه فهو قريب من مدافعة الضرورة ، لأنّ ظنّ عدم المانع مع الظنّ بحصول جميع ما هو أمارة في تلك المسألة ضروريّ الحصول وإنكاره يلحق

ص: 153

بالمكابرة ودفع الضرورة.

وإن اريد به أنّ ضابط الاجتهاد هو العلم بعدم المانع ولا يتأتّى ذلك إلاّ مع حصول جميع ما هو أمارة في المسألة بحسب الواقع ، فمرجعه إلى اعتبار العلم بجميع ما هو أمارة في المسألة المستلزم للعلم بعدم المانع.

ويظهر بطلانه بملاحظة بطلان الوجه الثاني ، وهو أنّ الإحاطة بجميع مدارك الأحكام الموجبة للعلم بعدم مدخليّة الغير إن اخذت في المطلق على وجه الاعتبار - على معنى أنّه لا يصير مطلقا إلاّ بعد الإحاطة الفعليّة بجميع مدارك الأحكام -.

ففيه : منع واضح ، حيث لم نقف على قائل به من أصحابنا ولا من مخالفينا ، كيف ويلزم من اعتباره في الاجتهاد محذور ما لو اعتبر العلم بالأحكام في جميع المسائل ، أو العسر والحرج المختلّين بنظم المعاد والمعاش ، أو تعطيل أمر الاستنباط.

وإن أخذت على وجه الفرض ولو من باب أحد أفراده - على معنى أنّ المطلق لو فرض في الإحاطة الفعليّة بهذه المثابة لكان عالما بعدم مدخليّة الغير -.

ففيه : أنّه لا ينفي ماهيّة المساواة بينه وبين المتجزّي بجميع أفراده ، فيفرض الكلام فيما بين المتجزّي وصاحب الملكة الكاملة الّذي لم يحط علمه فعلا بجميع المدارك ، فإنّ الكلام إنّما هو في مطلق مساواة المتجزّي للمطلق لا في المساواة المطلقة بينهما حتّى في نحو الإحاطة الفعليّة بجميع الأحكام أو مداركها على فرض حصولها للمطلق ، مع أنّ فرض الإحاطة التامّة في المتجزّي أيضا بالنسبة إلى نفس المدارك من غير نظر إلى مقتضياتها جائز كما سبق الإشارة إليه.

وأمّا في الوجه الثالث : فلأنّ منع حصول العلم بملاحظة العادة حسبما فرضه المجيب مكابرة لا ينبغي الإصغاء إليه ، خصوصا بعد ملاحظة كون المتعرّض للمسألة والمتصدّي لنقل الخلاف فيها وتحرير أقوالها وتقرير أدلّتها الموجودة ممّن عادته جارية على ضبط الأقوال الشاذة حتّى ما كان من العامّة وأدلّتها كالعلاّمة في كثير من كتبه ، وذلك لا ينافي كون المتقدّم لا يطّلع كثيرا مّا على ما يطّلع عليه المتأخّر من الأمارات والأدلّة ، ولا يلزم بذلك قدح في اجتهاد الغير المطّلع ولا في تمكّنه من معرفة حكم المسألة ولو ظنّا بواسطة الظنّ بأماراتها وظنّ عدم المانع ، وإلاّ ينفتح بذلك باب الكلام على اجتهاد قدماء أصحابنا وأحزابهم حسبما ادّعاه المعترض من عدم اطّلاع المتقدّم على ما اطّلع عليه المتأخّر ، وهذا

ص: 154

ساوى المجتهد المطلق في تلك المسألة ، وعدم علمه بأدلّة غيرها لا مدخل له فيها. وحينئذ فكما جاز لذلك الاجتهاد فيها فكذا هذا.

واحتجّ الآخرون : بأنّ كلّ ما يقدّر جهله يجوز تعلّقه بالحكم المفروض.

فلا يحصل له ظنّ عدم المانع من مقتضي ما يعلمه من الدليل *.

وأجاب الأوّلون : بأنّ المفروض حصول جميع ما هو دليل في تلك المسألة بحسب ظنّه ، وحيث يحصل التجويز المذكور يخرج عن الفرض.

__________________

ممّا لا يتفوّه به جاهل فضلا عن العالم الكامل.

التخيير ، وأمّا غيره من أصحابنا المتقدّمين عليه فلم ينقل منهم إلاّ تعيّن العمل بالظنّ أو تعيّن الرجوع إلى التقليد فإنّهم اختلفوا على قولين :

أحدهما : جواز أن يعمل بظنّه ، صار إليه العلاّمة في التهذيب والمبادئ والقواعد والتحرير - على ما حكي عنها - وعزى أيضا إلى الذكرى والسرائر والمقاصد العليّة وشرح الألفيّة لوالد البهائي والزبدة وكشف اللثام والوافية والمحصول وشرح الشرح ، وشرح المعالم لابن التلمساني.

وفي المفاتيح : وبالجملة الظاهر أنّه مذهب المعظم.

وفي أصل الاصول - بعد قوله : وهل هو حجّة له أو لا؟ - قال : والمشهور الأوّل. لكن في كلام الفاضل المتقدّم ذكره القائل بالتفصيل المذكور ما يقضي بإنكاره الشهرة المدّعاة هنا ، حيث إنّه قال : « ولم يثبت القول بحجّية نظر المتجزّي بهذا المعنى إلاّ من بعض المتأخّرين ، ولم يتعرّض الشيخ والسيّد لهذا المبحث في العدّة والذريعة ، ولا المحقّق في اصوله فما ظنّك بغيرهم من المتقدّمين عليهم.

والظاهر أنّ مرادهم بالجواز هنا - على ما يستفاد من أدلّتهم - الجواز في ضمن الوجوب تعيينا لا مطلقا ».

وثانيهما : ما صار إليه المصنّف من منع الجواز وإنكار حجّية ظنّه. ويستفاد من المحقّق البهبهاني أيضا في رسالته في الاجتهاد والأخبار ، وحكاه في المفاتيح عن والده أعلى اللّه مقاماته ، ونسب أيضا إلى السيّد العلاّمة بحر العلوم قدس سرّه ويظهر الميل إليه من بعض الأفاضل ، ولم نقف ممّن تقدّم على المصنّف على من صار إليه ولا على حكاية المصير إليه عن غيره ممّن تقدّم عليه.

نعم عن بعض الأفاضل أنّه نقل عن ظاهر الشيخ في بعض مصنّفاته القول بالمنع عليهم.

إلى أن قال :

« وبالجملة فكلمة المتعرّضين من أصحابنا لهذه المسألة ليست جارية على مورد واحد ، فدعوى قيام الشهرة على حجّية نظر المتجزّئ بالمعنى الأخير غير مسموعة ».

الأمر الثاني : أنّه يمكن أن يكون بناء المسألة على أنّ جواز التقليد هل هو معلّق على عدم التمكّن من الاجتهاد أو عدم حصوله فعلا ، فالمدّعي لجوازه مع حصول الأمرين يطالب بالدليل ومع انتفائه يتعيّن العمل بالاجتهاد.

أو هو معلّق على انتفاء الدليل على الاجتهاد ، فالمدّعي لجواز العمل به يطالب بدليله ومع انتفائه يتعيّن الرجوع إلى التقليد.

ص: 157

وربّما يستفاد ذلك من العلاّمة البهبهاني حيث إنّه في جملة ما ذكره في دفع الاستدلال على منع التقليد بأنّه خلاف الأصل خرج العامي لدليل فبقى الباقي قال : « على أنّ الظاهر أنّ فرض من لا يعلم الرجوع إلى من يعلم والأخذ منه وأنّه مسلّم عند الكلّ ، فإنّهم يستدلّون بجواز الاجتهاد ولا يستدلّون بجواز تقليده ، وظاهرهم أنّ بعد عدم ثبوت جواز الاجتهاد يعيّنون العمل بالتقليد » انتهى.

وهاهنا وجه ثالث وهو توقّف كلّ من العمل بالاجتهاد والعمل بالتقليد على نهوض الدليل عليه بعد انتفاء الدليل على الآخر.

وبعبارة اخرى : تعيّن كلّ منهما على وجود المقتضي وفقد المانع ، فلا يكفي في شيء منهما مجرّد انتفاء الدليل على الآخر.

ولك أن تقول في تقرير الوجوه الثلاث المذكورة : بأنّه بعد تعذّر العلم بأحكام اللّه المعلومة بالإجمال وعدم التمكّن من امتثالها العلمي هل الأصل هو العمل بالاجتهاد إلاّ ما خرج بالدليل؟ أو الأصل هو العمل بالتقليد إلاّ ما خرج بالدليل؟ أو لا أصل في البين أصلا بل لابدّ في تعيّن كلّ من الأمرين من نهوض الدليل عليه بالخصوص فلا يكفي فيه مجرّد عدم الدليل على صاحبه.

ومنشأ هذه الوجوه أنّه يستفاد من عمومات الآيات والأخبار من الاصول الأوّلية ثلاثة اصول :

أحدها : أصالة حرمة العمل بما وراء العلم ، وهذا يعمّ العمل بالظنّ والعمل بالتقليد وغيرهما.

وثانيها : أصالة حرمة العمل بالظنّ.

وثالثها : أصالة حرمة العمل بالتقليد ، إلاّ أنّ الأوّل بعد تعذّر العلم وانسداد سبيله قد خصّص بالقياس إلى المجتهد والمقلّد ومن تردّد بينهما ، كما أنّ الثاني خصّص بالقياس إلى المجتهد المطلق ، والثالث قد خصّص بالقياس إلى العامي والعالم الغير البالغ رتبة الاجتهاد.

وأمّا العالم المتجزّي فبعد خروجه كالمطلق عن الأصل الأوّل بما ذكر يمكن كونه مخرجا أيضا كالمطلق عن أوّل الأصلين الأخيرين ، بدعوى : أنّ الأصل بعد تعذّر العلم العمل بالاجتهاد إلاّ في حقّ من لم يتمكّن منه كالعامي ومن بحكمه.

كما يمكن كونه مخرجا عن ثاني الأصلين الآخرين بدعوى : أنّ الأصل بعد تعذّر العلم العمل بالتقليد إلاّ في حقّ من قام الإجماع على تعيّن الاجتهاد عليه كالمجتهد المطلق.

كما يمكن عدم كونه مخرجا عن شيء من الأصلين على التعيين ، بدعوى : أنّه بعد تعذّر

ص: 158

العلم ليس في البين أصل كلّي قاض بتعيين أحد الأمرين إلاّ ما خرج بالدليل ، بل الحكم بجواز أحد الأمرين تابع لدليله الخاصّ به.

وهاهنا وجه آخر وإن كان ضعيفا من جهة مخالفته الإجماع ظاهرا وهو كونه مخرجا عن الأصلين معا فيلزم منه جواز الأمرين له معا على وجه التخيير.

وعلى الوجه الثالث بطل الاستدلال على منع العمل بالاجتهاد هنا بأنّه خلاف الأصل خرج المطلق لدليل فبقي الباقي ، كما أنّه بطل الاستدلال على منع التقليد بأنّه خلاف الأصل خرج العامي لدليل فبقي الباقي ، لأنّ هذا الأصل في كلّ من الطرفين معارض بمثله في الطرف الآخر ، فالعمل بهما معا مخرج للمتجزّي عن طريقي الاجتهاد والتقليد معا وهو خلاف الإجماع ظاهرا ، وبأحدهما معيّنا تحكّم.

كما أنّه على الوجه الثاني - على فرض صحّته - بطل الاستدلال على منع التقليد هنا بكونه خلاف الأصل ، لانقلاب هذا الأصل بعد انسداد باب العلم بأصالة الجواز إلاّ ما خرج بالدليل على الفرض ، إلاّ أن يكون المستدلّ ممّن ينكر هذا الوجه باختيار الوجه الأوّل.

وعلى الوجه الأوّل - على فرض صحّته - بطل الاستدلال على منع العمل بالاجتهاد بكونه خلاف الأصل ، لانقلاب هذا الأصل بعد انسداد باب العلم بأصالة الجواز إلاّ ما خرج بالدليل على الفرض ، إلاّ أن يكون المستدلّ ممّن ينكر هذا الوجه باختيار الوجه الثاني.

وكيف كان فكلماتهم في هذه المسألة في غاية الاضطراب وطرقهم في الاستدلال على كلّ من القولين في كمال التشويش ، ومبنى الاختلاف فيها إمّا على اختلافهم في الوجهين الأوّلين كما يساعد عليه احتجاج كلّ من الطرفين لإثبات مطلوبه بالأصل أو على الاتّفاق على الوجه الثالث كما يساعد عليه احتجاجهم بأدلّة اخر غير الأصلين وإن كان يأباه الاحتجاج بالأصل كما عرفت.

وتحقيق المقام في تأسيس الأصل أن يقال : أنّ عمدة دليل تعيين المرجع حال انسداد باب العلم إنّما هو حكم العقل بواسطة مقدّمات دليل الانسداد ، وليس موضوع حكم العقل هنا عند التحقيق المجتهد المطلق ولا المقلّد ولا الظنّ بالخصوص ولا التقليد كذلك ، بل موضوعه المكلّف وحكمه إلزام المكلّف بالرجوع إلى ما هو أقرب إلى العلم ، فإنّه بعد إبطاله اعتبار العلم باستلزامه التكليف بغير المقدور واحتمال الاحتياط باستلزامه العسر والحرج المخلّين بنظم المعاد والمعاش المنفيّين بحكمه وحكم الشرع معا يلزم المكلّف من

ص: 159

الطرق المحتملة في حقّه بما هو أقرب إلى العلم بعد الاحتياط ممّا لم يستلزم محذوريهما ، وهو في حقّ المجتهد أخذه بمؤدّى اجتهاد نفسه كائنا ما كان لا أخذه بمؤدّى اجتهاد غيره الحاصل بالتقليد ، لأنّ في فتوى الغير وإخباره عن مجتهداته من الاحتمالات المبعدة عن العلم والواقع ما لا يجري في أخذه بمؤدّى اجتهاد نفسه كما سبق ذكره مفصّلا في المسألة السابقة.

وأمّا في حقّ المقلّد وإن كان الأقرب أيضا هو الأخذ بمؤدّى الاجتهاد ، لكن إلزامه به يفضي إلى محذور العلم أو إلى محذور الاحتياط على سبيل منع الخلوّ بالنظر إلى النوع المختلف أشخاصه في حالاتهم ، فلم يبق له ما يرجع إليه حينئذ إلاّ التقليد والأخذ بمؤدّيات اجتهاد غيره من المجتهدين.

وهذا كلّه بالنسبة إلى المجتهد المطلق والعامي بالمعنى الأعمّ من العالم الفاقد لملكة الاجتهاد واضح.

وأمّا بالنسبة إلى العالم المتجزّي فالرجوع إلى كلّ من الطريقين ممكن في حقّه من دون محذور ، والشبهة إنّما هي في تعيين ما هو أقرب منهما إلى الواقع في حقّه ليندرج في موضوع حكم العقل وتشمله حكمه بلزوم الرجوع إلى الأقرب ، فإن تبيّن كون الأقرب في حقّه الأخذ بمؤدّى اجتهاد نفسه تعيّن له ذلك بحكم العقل ، وإن تبيّن كون الأقرب في حقّه الأخذ بمؤدّى اجتهاد غيره من المجتهد المطلق تعيّن له ذلك ، وإن تبيّن كون الطريقين من جهة القرب والبعد بالنظر إلى الواقع في مرتبة واحدة من غير مزيّة لأحدهما على الآخر كان حكمه التخيير بينهما.

وقد عرفت أنّ مناط القرب والبعد بقلّة الاحتمالات المبعدة عن الواقع وكثرتها ، ومثلهما ضعف الاحتمال المشترك بينهما في أحدهما وقوّته في الآخر ، وحينئذ فملاحظة كون احتمال الخطأ بالنظر إلى مقام الاجتهاد في حقّ المتجزّي أقوى منه في حقّ المطلق لنقصان ملكته وكمال ملكة المطلق تقضي بكون الأقرب في حقّه الأخذ بمؤدّى اجتهاد المطلق.

لكن النظر في أنّ فتوى المطلق يجري فيه من احتمال الخطأ فيها زائدا على ما كان محتملا في اجتهاده واحتمال السهو والنسيان والكذب والتورية والقصور في التأدية وإرادة خلاف ظاهر اللفظ بلا قرينة أو مع قرينة خفيّة أو مع قرينة مغفول عنها ونحو ذلك ما لا يجري في مؤدّى اجتهاد نفسه كما لا يخفى تقضي بكون الأقرب في حقّه الأخذ بمؤدّى اجتهاد

ص: 160

نفسه ، وهذا هو الأقوى في النظر القاصر لأنّ بعد اجتهاد نفسه من جهة نقص ملكته لا يقاوم بعد فتوى المطلق من جهة ما ذكرناه من الاحتمالات.

وبعبارة اخرى : فتوى المطلق مع ملاحظة الاحتمالات المذكورة الجارية فيها أبعد عن الواقع من مؤدّى اجتهاد نفسه مع ملاحظة نقصان ملكته الموجب لقوّة احتمال خطائه في مقام اجتهاده ، هذا مع إمكان المنع عن إطلاق دعوى كون احتمال الخطأ في مقام الاجتهاد بالنسبة إلى المتجزّي أقوى منه بالنسبة إلى المطلق كما ستعرف وجهه.

بل التحقيق أنّ هذا الاحتمال بملاحظة ما سنقرّره بالنسبة إلى كليهما في مرتبة واحدة.

فبما قرّرناه تبيّن الحقّ في المسألة ووجهه ، فإنّ الأصل الثانوي كما أنّه يخرج المكلّف عن أصالة حرمة العمل بما وراء العلم فكذلك يخرجه عن أصالة حرمة العمل بالظنّ في مقابلة التقليد ويقضي بوجوب العمل به إلاّ ما خرج بالدليل كما في العامي الغير المتمكّن من الاجتهاد.

فتبيّن أنّ الأقوى من الوجوه المتقدّمة هو الوجه الأوّل ، وأنّ مدرك هذا الأصل هو العقل القاطع ، فاحفظ ذلك واغتنم.

الأمر الثالث : في كلام غير واحد من الأعيان حكاية نفي الخلاف في جواز تجزّي الاجتهاد في مسائل اصول الفقه على وجه يظهر منهم الاعتراف بالجواز فيها ، وعلّله جماعة منهم المحقّق السلطان بأنّ مناط الاستدلال في أكثر مسائلها الأدلّة العقليّة ولا دخل فيها كثيرا لزيادة التتبّع ، وليس فيها احتمال المعارض لاستقلال العقل في إدراك كلّ مسألة منها بدون ملاحظة مسألة اخرى بحيث يجزم بانتفاء المعارض نظير الاجتهاد في المسائل الحكميّة بخلاف المسائل الفرعيّة.

ولا يخفى أنّ قضيّة التعليل كون المراد بما نفي الخلاف فيه بالقياس إلى مسائل الاصول هو التجزّي في المقام الأوّل المتقدّم ذكره - أعني مقام الإمكان - كما يظهر بالتأمّل في مساقه مع مراجعة ما تقدّم من مستند المانع ثمّة من أنّه كلّما يقدّر جهله يجوز تعلّقه بالحكم المفروض فلا يحصل له ظنّ عدم المانع من مقتضي ما يعلمه من الدليل.

وقد يتراءى من بعض العبارات تنزيل ما ذكر من نفي الخلاف إلى المقام الثاني الّذي نحن بصدد البحث عنه ، حيث يقال في دفع ما سيأتي من إشكال الدور من أنّ القطعي - وهو الإجماع - دلّ على جواز العمل بالظنّ الحاصل في المسائل الاصوليّة ، والتجزّي من المسائل

ص: 161

الاصوليّة ، فإذا ظنّ بصحّته جاز الاعتماد على هذا الظنّ لكونه ظنّا في الاصول فيجوز إجماعا.

ووجه انطباق العبارتين أنّه لو حصل له ظنّ ببعض المسائل الاصوليّة الّتي منها جواز تجزّي الاجتهاد فيجوز العمل بهذا الظنّ بلا خلاف ، على معنى عدم الخلاف في جواز التجزّي في المسائل الاصوليّة لإجماعهم على جواز العمل بالظنّ فيها.

وفيه من الضعف ما لا يخفى ، لوضوح المنع من المقدّمتين معا :

إحداهما : استلزام الإجماع على جواز العمل بالظنّ في المسائل الاصوليّة لعدم الخلاف في جواز عمل المتجزّي فيها بظنّه الحاصل فيها.

واخراهما : جواز العمل بالظنّ في المسائل الاصوليّة على إطلاقه وانعقاد الإجماع عليه.

أمّا سند منع المقدّمة الاولى : فلأنّ الإجماع على جواز العمل بالظنّ في المسائل الاصوليّة على فرض انعقاده ليس بأقوى من الإجماع على جواز العمل به في المسائل الفرعيّة على فرض انعقاده ، فكما أنّ الثاني بمجرّده لا يستلزم الإجماع على جواز عمل المتجزّي بظنّه في المسائل الفرعيّة فكذلك الأوّل ، لجواز كونه كالثاني مخصوصا بذي الملكة التامّة بالقياس إلى المسائل الاصوليّة ، فلا يتناول المتجزّي ليلزم منه عدم الخلاف في جواز تجزّي الاجتهاد في المسائل الاصوليّة بالمعنى المبحوث عنه في المقام الثاني.

وأمّا سند منع المقدّمة الثانية : فلمنع الإجماع على جواز العمل بالظنّ في المسائل الاصوليّة ، كيف وقد تكرّر في كلام غير واحد نقل الشهرة بخلافه.

وإن شئت لاحظ كلام الوحيد البهبهاني قائلا - بعد ما حكى دعوى الإجماع هنا - « وفيه : منع تحقّق الإجماع على ما ذكر ، كيف والمشهور بل كاد يكون إجماعا أنّ الظنّ في الاصول غير معتبر ، فتدبّر.

ولو سلّم فإجماع الاصوليّين - يعني مجرّد اتّفاقهم - حصول القطع منه محلّ نظر بل الظاهر عدمه » انتهى.

ومن هنا قد يلزم القائل بجواز العمل بالظنّ فيها بأنّه ممّا يستلزم عدمها ، إذ المشهور عدم حجّية الظنّ فيها والشهرة ممّا يفيد الظنّ بالمطلوب ، وجواز العمل بالظنّ مسألة اصوليّة والتعويل على الظنّ بعدم الجواز الحاصل من الشهرة يوجب عدم جواز التعويل عليه في المسائل الاصوليّة.

ص: 162

وبالجملة الظنّ في المسائل الاصوليّة أمر خلافيّ ، فمنهم من صرّح بطرد المنع عن الحجّية بالقياس إليها وإلى المسائل الفرعيّة ، ومنهم من عكس الأمر.

ومنهم من منعها في الاصوليّة مع مصيره إليها في الفرعيّة تعليلا بعدم الانسداد الأغلبي في الاصوليّة الّذي هو مناط الحجّية.

ومنهم من فصّل في الاصوليّة بين ما كان منها من قبيل كون : « الخبر حجّة » و « الكتاب حجّة » فعدم الحجّية ، وبين ما كان منها من قبيل كون : « الأمر للوجوب ، والنهي للتحريم » وغير ذلك ممّا يتعلّق بالألفاظ فالحجّية.

مع أنّ حجّية الظنّ في المسائل الاصوليّة ممّا لم نتحقّق معناه ، فإنّ المسائل الاصوليّة - بمعنى المسائل المدوّنة في الكتب الاصوليّة أعمّ ممّا كان من قبيل مسائل أصل الفنّ المقصودة من وضعه أصالة ومبادئها اللغويّة والأحكاميّة وغيرها - ليست إلاّ كمسائل سائر العلوم غير علم الفقه فهي امور واقعيّة ، فإن اريد بحجّية الظنّ فيها كونه طريقا مثبتا لها بحسب الواقع فهو غير معقول ، ضرورة عدم الملازمة بين الظنّ بالشيء وثبوته في الواقع ، كيف وإنّ الظنّ ممّا اخذ في ماهيّته احتمال الخلاف وأنّه كثيرا مّا لا يصادف الواقع. وإن اريد به كونه موجبا لترتيب آثار الواقع على المظنون وإن لم يكن واقعا في نفس الأمر ، على معنى كون الظنّ بجواز اجتماع الأمر والنهي موجبا للحكم بصحّة الصلاة في الدار المغصوبة وإن لم يكن كذلك في الواقع ، والظنّ باقتضاء الأمر بالشيء النهي عن ضدّه الخاصّ موجبا للحكم بحرمة الأضداد الوجوديّة للمأمور به وإن لم يكن كذلك في الواقع وهكذا ، فهو ممّا لابدّ له من دليل قطعي ووجوده غير ثابت والإجماع المدّعى غير مسموع ، وجريان دليل الانسداد فيه كجريانه في الظنّ في المسائل الفرعيّة غير مسلّم لعدم جريان جملة من مقدّماته هنا.

ودعوى أنّ هذا الظنّ يتولّد منه الظنّ بالحكم الفرعي ويستلزمه كما في الأمثلة المذكورة فيصير حجّة لعين ما دلّ على حجّية الظنّ في الأحكام الفرعيّة مردودة على مدّعيها ، كيف والغرض المهمّ في المقام إثبات الظنّ في المسألة الاصوليّة من حيث إنّها مسألة اصوليّة.

وما ذكر من الطريق على فرض تماميّته واطّراده في جميع المسائل ليس إلاّ إثباتا للظنّ في المسائل الفرعيّة لدليلها الغير الجاري في المسائل الاصوليّة من هذه الحيثيّة ، كيف وقيام الظنّ في المسألة الاصوليّة بالقياس إليه في المسألة الفرعيّة على التقرير المذكور

ص: 163

ليس إلاّ كقيام أمارة ظنّية في المسألة الفرعيّة كخبر الواحد والإجماع المنقول والشهرة ونحوها ، فكما أنّها لا تؤخذ إلاّ سببا محصّلا للظنّ في المسألة الفرعيّة فكذلك الظنّ في المسألة الاصوليّة ، فإنّ غاية ما فيه من الوصف كونه سببا مفيدا للظنّ في المسألة الفرعيّة ، واندراج هذا الظنّ في عموم دليل حجّية الظنّ في المسائل الفرعيّة من حيث إنّه ظنّ في المسائل الفرعيّة من أيّ سبب حصل ليس من اندراج سببه الّذي هو الظنّ في المسألة الاصوليّة من حيث إنّه كذلك في عموم ذلك الدليل ، ليكون ذلك من حجّية الظنّ في المسائل الاصوليّة لعموم دليل الحجّية في المسائل الفرعيّة وهذا واضح.

فتحقيق المقام : أنّ ما كان من المسائل الاصوليّة من قبيل مباحث الحجّيّة كحجّيّة الظنّ وحجّية خبر الواحد وغيره من الأمارات المأخوذة من الظنون المطلقة الاجتهاديّة فلا يعقل كون الدليل القائم عليه ظنّيا على وجه يكون التعويل في إثباته على الظنّ الحاصل منه لاستحالة الدور والتسلسل ، والتعويل على الظنّ المذكور ممّا يفضي إلى أحد الأمرين البتّة.

ولا يفترق الحال في ذلك بين كون هذا الدليل الظنّي قائما على الظنّ المتعلّق بالواقع أو الظنّ المتعلّق بالطريق حسبما يراه بعض أصحابنا المتأخّرين ، وجعل دليل الانسداد بحيث ينطبق على الظنّ بالطريق فيفيد حجّية الظنّ في المسألة الاصوليّة محلّ إشكال ، لابتنائه على مقدّمة غير ثابتة وتمام الكلام في محلّه.

وما كان منها من باب مسألة اجتماع الأمر والنهي واقتضاء النهي لفساد العبادة أو هي مع المعاملة ، ومقدّمة الواجب واستلزام الأمر بالشيء للنهي عن ضدّه ومسألة الإجزاء وتبعيّة القضاء للأداء ومسائل الواجب المخيّر والواجب الكفائي والواجب الموسّع وغير ذلك ممّا يتولّد من الظنّ فيه الظنّ في المسألة الفرعيّة ، فإن قرّرنا دليل الانسداد بحيث يشمل الظنّ من أيّ سبب حصل قضى ذلك بحجّية هذا الظنّ ، لكن من حيث رجوعه إلى المسألة الفرعيّة لا من حيث كونه ظنّا في المسألة الاصوليّة. نعم إنّما يعتبر ذلك سببا لما هو في المسألة الفرعيّة على حدّ سائر أسباب الظنّ.

وما كان منها من باب حمل المطلق على المقيّد وبناء العامّ على الخاصّ عند تنافي مدلوليهما وتخصيص الكتاب بخبر الواحد وتخصيص العامّ بمفهوم المخالفة وتحكيم التخصيص على غيره من أنواع المجاز ، وغير ذلك ممّا يذكر في باب تعارض الأحوال وغيره ممّا له دخل في إحراز الدلالة وتشخيص المراد في الموارد الجزئيّة من ألفاظ الكتاب

ص: 164

والسنّة ، فإن أوجب الظنّ في تلك المسائل ظنّا في الدلالات في الموارد الجزئيّة فيندرج ذلك في دليل حجّية الظنّ في الدلالات من حيث كونه ظنّا في الدلالات لا من حيث كونه ظنّا في المسائل الاصوليّة ، فهو أيضا من هذه الحيثيّة على تقدير كونه حجّة ليس من حجّية الظنّ في المسألة الاصوليّة من حيث إنّه ظنّ في المسألة الاصوليّة.

وما كان منها من قبيل كون صيغة الأمر للوجوب دون الندب والإباحة ولطلب الماهيّة دون التكرار والمرّة ولا الفور والتراخي ، وكون الأمر الواقع عقيب الحظر للإباحة لا الوجوب ، وكون صيغة النهي للتحريم دون الكراهة ، وكون ما ادّعي كونه للعموم حقيقة في العموم ومجازا في الخصوص ، إلى غير ذلك ممّا يرجع إثباته إلى إثبات الأوضاع الحقيقيّة أو المجازيّة فلا قاضي من الأدلّة القطعيّة بحجّية الظنّ فيها ما لم يتولّد منه الظنّ بالدلالات في الموارد الجزئيّة ، بل سبق منّا في الجزء الأوّل من الكتاب عند البحث في حجّية قول أهل اللغة ما يكفيك في وجه هذا المنع ، وبيّنّا ثمّة أنّ الظنّ في الأوضاع ما لم يحصل الاضطرار إلى العمل به من جهة الاضطرار إلى العمل بالظنّ في الأحكام ليس بحجّة.

وهاهنا أيضا نقول : إنّ الظنّ في نحو المسائل المذكورة إن رجع إلى الظنّ في الدلالة في الموارد الجزئيّة أمكن كونه حجّة من هذه الجهة ، مع إشكال فيه باعتبار أنّ القدر المتيقّن من قضيّة دليل حجّية الدلالات الظنّية ما استند منها إلى العلم بالوضع لا غير ، وكون الاستناد إلى نحو المسائل المذكورة في استنباط الأحكام الشرعيّة بأخذها في مبادئ المسائل الفرعيّة ومن مقدّمات الاستدلالات عليها إجماعيّا لا يقضي بإجماعهم على الأخذ بالظنّ في إثباتها كما لا يخفى.

مع أنّه لا جدوى في التكلّم في حجّية الظنّ فيها ، بل لا حاجة إلى الأخذ بالظنّ في إثباتها لانفتاح باب العلم فيها غالبا ، بملاحظة أنّ المرجع فيها وفي نظائرها إلى العرف والطرق العرفيّة من التبادرات وغيرها من كواشف الوضع ، وهي في غالب مواردها امور مقطوع بها فيحصل من جهتها القطع في المسألة الاصوليّة ، ولا ينافيه وقوع الخلاف في هذه المسائل لأنّ الخطأ والاشتباه الّذي هو منشأ الاختلاف غير عزيز في القطعيّات ، والقدر المسلّم من مرادهم بالظهور حيثما يتمسّكون به لإثبات هذه المطالب هو الظهور المقطوع به دون ما يعمّه والمظنون ، كما أنّ ظاهرهم في إثبات الأمارات المثبتة للأوضاع من التبادر وغيره إرادة ما كان منها مقطوعا به لا ما يعمّه والمظنون.

ص: 165

وتمسّكهم بأصالة عدم النقل ونحوها من الاصول اللفظيّة في إثبات بعض المطالب ليس من التمسّك بالأمر الظنّي ، لأنّ هذا الأصل ونظراءه من الاصول المقطوع بها الثابتة ببناء العرف وطريقة العقلاء وغيرهما ، ولذا قد يدّعى الإجماع على حجّية الاستصحاب في الامور العدميّة تعويلا على عملهم بهذه الاصول من دون نكير وإن كان كون هذه من باب الاستصحاب محلّ منع.

ومرادنا من أنّ المسائل الاصوليّة لا تثبت بالظنّ إنّها لابدّ وأن تكون قطعيّة أو منتهية إلى القطع وهذا من قبيل الثاني ، إذ الاصول المذكورة امور قطعيّة يتمسّك بها لإثبات المسائل الاصوليّة الّذي مرجعه إلى إثبات الأوضاع اللغويّة.

وما كان منها من باب العمل بالاستصحاب وأصلي الإباحة والبراءة وغيرها من الاصول العامّة العمليّة الّتي يبحث لإثباتها في علم الاصول ، لا يعقل كون الظنّ المثبت لها حجّة لا لدليل خاصّ ولا لدليل الانسداد على فرض انحصار الطريق المثبت لها في الظنّ الغير القطعي العمل ، على معنى مسيس الحاجة في إثباتها إلى التعويل على الظنّ.

أمّا على الأوّل : فلفقد ما يصلح دليلا قطعيّا على هذا الظنّ بالخصوص ، والإجماع على العمل بهذه الاصول كلّ في مورده على فرض تسليمه في الجملة ليس من الإجماع على الظنّ في إثباتها ، بل هذا الإجماع إن سلّمناه فهو بنفسه دليل علمي ناهض لإثباتها فتكون خارجة عن الفرض.

وأمّا على الثاني : فلأنّ هذه الاصول على تقدير ثبوتها - على ما بيّنّاه في غير موضع - أحكام ظاهريّة مجعولة للمكلّف الجاهل من حيث كونه جاهلا ، واندراج الظنّ الناهض لإثباتها في عموم دليل الانسداد مبنيّ على كون الظنّ المأخوذ في موضوعه أعمّ من الظنّ بالأحكام الواقعيّة والظنّ بالأحكام الظاهريّة كما قد يتوهّم ، وهذا غير واضح بل محلّ منع لظهور مقدّماته في الظنّ بالأحكام الواقعيّة ، ولذا يقرّر : بأنّ التكليف بالأحكام المعلومة بالإجمال باق ، وباب العلم بها في الغالب مسدود ، فيتعيّن العمل فيها بالظنّ لئلاّ يلزم التكليف بغير المقدور.

غاية الأمر كون المظنونات بعد نهوض هذا الدليل أحكاما ظاهريّة في حقّ الظانّ ، لأنّ الحكم الظاهري إنّما يلتزم به بعد مساعدة الدليل عليه لا مطلقا.

فتلخّص من جميع ما ذكرناه : إنّ المسائل الاصوليّة لابدّ وأن تكون قطعيّة أو منتهية إلى

ص: 166

القطع ، وأمّا ما كان منها ظنّية فلا تعويل على الظنّ فيها إلاّ إذا رجع الظنّ فيها إلى الظنّ في المسائل الفرعيّة فيجوز العمل به حينئذ من حيث رجوعه إلى المسألة الفرعيّة لا من حيث كونه في المسألة الاصوليّة ، مع أنّ التكلّم في حجّية الظنّ فيها ممّا لا يكاد يرجع إلى طائل لانفتاح باب العلم فيها غالبا من جهة ابتنائها في الغالب على الطرق العلميّة من العرف والعقل والنقل المقطوع به ، فلا يكثر فيها الحاجة إلى إعمال الظنون لينظر في حكمها ، وهذا هو الوجه الباعث على قبولها التجزّي المدّعى فيه عدم الخلاف ، نظرا إلى وضوح مداركها وعدم اتّفاق معارض لها بحيث يتوقّف استعلامه أو إحراز فقده على الفحص والتتبّع والإحاطة بمدارك جميع المسائل حسبما يدّعيه المانع من التجزئة في المقام الأوّل.

وأمّا الاستناد لإثبات الحجّية فيها تارة إلى دليل الانسداد ، واخرى إلى قاعدة الاستلزام ، وثالثة إلى الأولويّة بالقياس إلى حجّية الظنّ في المسائل الفرعيّة الّتي اعتبرت المسائل الاصوليّة مقدّمة لها والأمر في المقدّمة أهون منه في ذيها ، فليس على ما ينبغي.

أمّا الأوّل : فلانتفاء الانسداد الأغلبي.

وأمّا الثاني : فلمنع الملازمة ، لبناء الحجّية وعدمها على دليل جار في الفروع غير جار في الاصول فلا يلزم من حجّية اللازم حجّية الملزوم.

وأمّا الثالث : فلمنع الأولويّة ، فإنّ المقدّمة إذا اخذت على وجه المبنائيّة كان الاهتمام في استحكامها في نظر العقل والعادة أكثر منه في ذيها ، ويتسامح في ذيها ما لا يتسامح فيها ، مع أنّ حجّية الظنّ في ذيها إنّما هي لعلّة غير موجودة فيها فحصل الفارق.

نعم لو فرض غلبة الاحتياج فيها إلى إعمال الظنون أمكن القول بحجّيتها بالنظر إلى قاعدة المقدّمة لو وجب الاجتهاد واستنباط الأحكام الفرعيّة من الأدلّة الشرعيّة عينا أو كفاية.

بتقريب : أنّ هذا الواجب لا يتمّ إلاّ بإعمال المسائل الاصوليّة الظنّية ، وما لا يتمّ الواجب إلاّ به فهو واجب.

ولا يعني من حجّية الظنّ في المسائل الاصوليّة إلاّ وجوب إعمال المسائل الظنّية منها في استنباط الفرعيّات ، ولا اختصاص لإثبات الحجّية بهذا الطريق بالمسائل الاصوليّة بل يعمّه وكلّ ما يتوقّف عليه الاستنباط من مسائل سائر العلوم نحويّة وغيرها إذا تعذّر العلم فيها ، ولعلّه إلى ذلك ينظر ما في كلام بعض الأفاضل من « أنّ البلوغ إلى درجة الاجتهاد

ص: 167

المطلق قاض بحجّيّة ظنّه في المسائل الفقهيّة وما يرتبط بها من مقدّماتها للاستنباط سواء كانت اصوليّة أو لغويّة أو غيرها » انتهى.

ويمكن الاستدلال على الفرض المذكور بدليل الانسداد أيضا بأن يقال : إنّه قد وجب إعمال المسائل الاصوليّة الظنّية مقدّمة للاستنباط ، والعلم فيها مسدود فوجب الاكتفاء فيها بالظنّ حذرا عن التكليف بغير المقدور.

وأمّا ما في كلام بعض الفضلاء من : « أنّ ظنّيات علم الاصول كظنّيات العلوم العربيّة فكما يصحّ تعويل العارف الخبير بتلك العلوم على الظنون المقرّرة فيها وإن لم يكن له خبرة بعلم الفقه فكذلك الحال في الاصول » فغير واضح إلاّ بأن يرجع إلى بعض ما ذكرناه.

الأمر الرابع : إذا اجتهد المتجزّي في الفروع في مسألة جواز التجزّي وأدّى اجتهاده إلى جواز عمله بظنّه قطعا أو ظنّا منتهيا إلى القطع جاز بناء عمله على اجتهاد نفسه في تلك المسألة فيعمل على ظنّه في المسائل الّتي اجتهد فيها ، خلافا لمن منع بناءه على اجتهاده في تلك المسألة بتخيّل لزوم الدور ، وقد يؤخذ ذلك حجّة على المنع من تجزّي الاجتهاد رأسا ، على معنى المنع من حجّية ظنّ المتجزّي في المسائل المجتهد فيها.

وقضيّة الاحتجاج به على المنع عدم كون هذه المسألة بالقياس إلى المتجزّي اجتهاديّة ، بل قضيّته حيث يؤخذ دليلا على بطلان أصل التجزّي عدم كونها بالقياس إليه تقليديّة أيضا وإن توقّف إنتاجه لذلك إلى ضمّ مقدّمة اخرى ، ضرورة أنّ عمل المتجزّي بظنّ نفسه لابدّ وأن يستند إمّا إلى اجتهاد نفسه في مسألة جواز التجزّي أو إلى تقليد غيره في تلك المسألة ، وبطلانه لا يتأتّى إلاّ بعد بطلان كلا الطريقين.

أمّا بطلان الطريق الأوّل : فلإفضائه إلى الدور.

وأمّا بطلان الطريق الثاني : فللزوم خلاف الفرض مع ثبوت الواسطة بين الأخذ بالاجتهاد والرجوع إلى التقليد أو تركّب الاجتهاد والتقليد كما ذكره المصنّف بقوله : « ورجوعه في ذلك إلى فتوى المجتهد المطلق وإن كان ممكنا لكنّه خلاف المراد ، إذ الغرض إلحاقه ابتداء بالمجتهد وهذا إلحاق له بالمقلّد بحسب الذات وإن كان بالعرض إلحاقا بالاجتهاد.

ومع ذلك فالحكم في نفسه مستبعد ، لاقتضائه ثبوت الواسطة بين أخذ الحكم بالاستنباط والرجوع إلى التقليد.

وإن شئت قلت : تركّب التقليد والاجتهاد وهو غير معروف » انتهى.

ص: 168

ومن هنا ترى بعض الفضلاء - تبعا لبعض الأعلام - ضمّ إلى الاحتجاج بلزوم الدور معنى ما ذكره المصنّف ليبطل به احتمال التقليد أيضا بقوله : « ورجوعه في جواز التجزّي إلى فتوى المجتهد المطلق يوجب خلاف الفرض ، إذ المقصود إلحاقه بالمجتهد أوّلا وبالذات لا ثانيا وبالعرض ».

وبالجملة فلو لا انضمام هذه المقدّمة لم ينهض مجرّد الدور منتجا لبطلان عمل المتجزّي بظنّه رأسا.

كونه قد اجتهد في تلك المسألة بالخصوص أو عدّة مسائل منها هذه المسألة أو في غيرها ممّا لا يندرج هذه المسألة فيها ، وكلّ ذلك واضح.

وثانيا : أنّ الكلام في إحراز صحّة اجتهاده فيما اجتهد فيها من المسائل الفرعيّة باجتهاده في مسألة جواز التجزّي الّتي هي مسألة اصوليّة ، فحينئذ لو توقّف الصحّة الاولى على الصحّة الثانية على ضابطة توقّف المسألة الفرعيّة على المسألة الاصوليّة لم يلزم منه توقّف الصحّة الثانية على الصحّة الاولى بل هي متوقّفة على دليلها المندرج في أدلّة المسائل الاصوليّة ، فقد يكون المتجزّي في الفروع مجتهدا مطلقا في الاصول على معنى إحاطة علمه الفعلي وقدرته على استعلام الحكم الاصولي بجميع المسائل الاصوليّة.

وقد يكون متجزّيا في الاصول مع اجتهاده فعلا في مسألة جواز التجزّي ، لكن له في كلّ مسألة اجتهد فيها أو في خصوص تلك المسألة دليل علمي أفاد له القطع بحكم المسألة.

وقد يكون متجزّيا مع كون دليله ظنّيا لكنّه يرى الظنّ في الاصول حجّة لدليل علمي حسبما تقدّم حكاية القول به ، والمناقشة معه بمنع حجّيّة الظنّ في الاصول أو بمنع علميّة دليله الناهض عليها نزاع آخر راجع إلى الصغرى غير موجب لإلزامه على لزوم الدور ، ليلزم منه بطلان مذهبه في تجزّي الاجتهاد في الفروع إذا كان هذا النزاع في نظره مكابرة كما لا يخفى.

ومنها : أنّ اعتماد المتجزّي على ظنّه بدليله الظنّي تعلّق بالظنّ في العمل بالظنّ.

وإلى ذلك يرجع ما يأتي في كلام المصنّف ، وجوابه - مضافا إلى ما سنقرّره - يظهر بالتأمّل في بعض ما ذكرناه في دفع التقرير الأوّل.

ومنها : أنّ علم المتجزّي بصحّة عمله على ظنّه والدليل الظنّي الدالّ على مساواته للمجتهد المطلق موقوف على علمه بقبول الاجتهاد التجزئة ، وهذا موقوف على علمه بصحّة عمله على ظنّه.

وإن شئت بدّلت « العلم » ب- « الظنّ » في المقامات ، هكذا نقله في المفاتيح عن جدّه قدس سره.

والظاهر أنّ العطف في قوله : « والدليل الظنّي » تفسير لظنّه كما يفصح عنه ترك هذا العطف في المقدّمة الثانية التفاتا إلى ضابطة أنّ القياس المنتج للدور إنّما ينتجه إذا كان الموقوف عليه المأخوذ في الكبرى عين ما هو الموقوف المأخوذ في الصغرى ، والعينّية على تقدير عدم كون العطف تفسيريّا منتفية كما لا يخفى.

ص: 170

إلاّ أن يوجّه : بأنّ المراد ب- « ظنّه » في المقدّمة الاولى خصوص الظنّ في المسائل الفرعيّة والدليل الظنّي ظنّ في المسألة الاصوليّة بالخصوص ، وب « ظنّه » في المقدّمة الثانية ما يعمّ الظنّ في المسائل الفرعيّة والظنّ في المسألة الاصوليّة ، فيكون المراد منه ما يعمّ المعطوف والمعطوف عليه معا.

وكيف كان فعبارة هذا التقرير تحتمل وجوها ترتقي إلى ثمانية ، إذ العطف في المقدّمة الاولى يحتمل كونه للتفسير ولغيره ، وقبول الاجتهاد للتجزئة المأخوذ في تلك المقدّمة محتمل لمعنيين نظرا إلى أنّ هذا اللفظ في كلامهم قد يطلق ويراد منه قبوله لها بحسب الإمكان ، على معنى إمكان التجزئة في الاجتهاد عقلا ، وقد يطلق ويراد منه قبوله لها بحسب الشرع ، على معنى كون ظنّ المتجزّي جائز العمل شرعا ، فمرتفع وجهي العطف في معنيي القبول أربع ، ثمّ لفظة « ظنّه » في المقدّمة الثانية أيضا تحتمل كون المراد به ما يعمّ الظنّ الاصولي والظنّ الفرعي وما لا يعمّ إلاّ الظنّ الاصولي ، فمرتفع الأربع المذكورة في هذين ثمانية ، غير أنّ احتمال القبول الإمكاني بجميع وجوهه الأربع ساقط جدّا ، لمنع التوقّف تارة في المقدّمة الاولى واخرى في المقدّمة الثانية.

أمّا الأوّل : فلأنّ العلم بصحّة العمل بالظنّ كثيرا مّا يحصل مع الشكّ في إمكان قبول الاجتهاد للتجزئة ، بل ومع الظنّ بعدم إمكانه فضلا عن الظنّ بإمكانه ، بل ومع العلم بعدم الإمكان ، نظرا إلى أنّ قضيّة صحّة العمل بالظنّ في جميع تلك الصور مفروضة من باب الشرطيّة.

ومن البيّن أنّ كذب الشرط لا يستلزم كذب الشرطيّة ، فيقال : إنّ ظنّ المتجزّي على تقدير إمكانه وحصوله ممّا يصحّ العمل به جزما ، وهذا كما ترى لا ينافي عدم إمكان حصول الظنّ له.

وأمّا الثاني : فلأنّ العلم بالقبول الإمكاني كثيرا مّا يحصل مع عدم العلم بصحّة العمل بل ومع العلم بعدم صحّة العمل كما هو قضيّة مقالة من يجوّز التجزّي في المقام الأوّل وهو مقام الإمكان. ويمنعه في المقام الثاني وهو مقام الاعتبار وصحّة العمل ، فإنّه مع كونه في المقام الأوّل قاطعا بالإمكان ففي المقام الثاني إمّا قاطع بعدم الصحّة أو ظانّ به أو شاكّ فيه أو ظانّ بالصحّة مع عدم كون هذا الظنّ في نظره حجّة لكونه في المسألة الاصوليّة ، وهذا كما ترى آية انتفاء التوقّف بين العلم بالقبول والعلم بصحّة العمل ، فالقبول بهذا المعنى ليس

ص: 171

بمراد من العبارة المذكورة جزما.

فالوجه حينئذ أن يكون المراد بالقبول معناه الثاني ، وعلى هذا التقدير فإن أخذ العطف تفسيريّا و « ظنّه » في المقدّمة الثانية بمعنى الظنّ الاصولي ، فيرد عليه : أنّ موضوع القضيّة في المقدّمة الاولى لا يرتبط بمحمولها ، فإنّ المأخوذ في الموضوع الظنّ بالمساواة والمأخوذ في المحمول هو العلم بالمساواة ، نظرا إلى أنّ العلم بقبول الاجتهاد للتجزئة معناه العلم بمساواة المتجزّي للمجتهد المطلق ، فيؤول معنى القضيّة إلى أن يقال : علم المتجزّي بجواز عمله بظنّ المساواة للمجتهد المطلق موقوف على علمه بالمساواة للمجتهد المطلق ، وهذا كما ترى كلام سفهيّ ، ويلزم ذلك أيضا لو أخذ « ظنّه » في المقدّمة الثانية بالمعنى الأعمّ من الاصولي والفروعي.

ومع ذلك نقول : بمنع كون دليله الدالّ على المساواة ظنّيا بل قد يكون علميّا ، وعلى تسليم كونه ظنّيا فالعلم بصحّة العمل به لا يتوقّف على العلم بقبول الاجتهاد للتجزئة ، بل على ما دلّ من الدليل العلمي على حجّية الظنّ في المسائل الاصوليّة.

وإن فسّرنا العلم بقبول الاجتهاد للتجزئة بالعلم (1) بمساواة المتجزّي للمطلق في جواز العمل بالظنّ.

فإن اريد بهذا الظنّ خصوص الظنّ الاصولي فيلزم فوات المغايرة فيما بين الموقوف والموقوف عليه في كلّ من المقدّمتين على تقدير كون المراد بالظنّ في المقدّمة الثانية الظنّ الاصولي أيضا ، وهذا خارج عن ضابطة الدور كما لا يخفى.

وإن اريد به ما يعمّ الاصولي والفروعي وكذلك بالظنّ المأخوذ في المقدّمة الثانية يلزم فوات المغايرة بالنسبة إلى أحد فردي هذا العامّ وهو الظنّ الاصولي ويمنع التوقّف بالنسبة إلى فرده الآخر وهو الظنّ الفرعي ، على معنى منع توقّف العلم بجواز العمل بالظنّ في المسألة الاصوليّة على العلم بجواز العمل به في المسألة الفرعيّة بل كلّ يتوقّف على دليله ، وعلى فرض اتّحاد الدليل فيهما بناء على بعض الوجوه المتقدّمة في الأمر الثالث فالدور فيهما مسلّم لكنّه دور معي ، لكونهما معلولي علّة ثالثة مشتركة بينهما لا دور توقّفي ليكون محالا.

وإن أخذ العطف غير تفسيري فلا بدّ وأن يؤخذ الظنّ في المقدّمة الثانية بالمعنى الأعمّ ، فإن أخذ الظنّ في معنى قبول الاجتهاد للتجزئة حسبما ذكرناه في تفسيره بالمعنى الأعمّ

ص: 172

أيضا ، يرد عليه : انتفاء المغايرة أيضا بين الموقوف والموقوف عليه في كلّ من المقدّمتين ، وإن أخذ هذا الظنّ بالمعنى الأخصّ فإن كان ذلك هو الظنّ الاصولي خاصّة يمنع التوقّف في المقدّمة الاولى بالنسبة إلى المعطوف عليه ولو فرض دليل حجّيتهما ، متّحدا ، إذ غاية ما هنالك حينئذ هو الدور المعي وهو ليس بمستحيل ، وفاتت المغايرة فيما بين الموقوف والموقوف عليه بالنسبة إلى المعطوف كما لا يخفى.

وإن كان ذلك هو الظنّ الفروعي يتوجّه الأمران أيضا لكن بعكس الفرض ، فمنع التوقّف بالنسبة إلى المعطوف وانتفاء المغايرة بالنسبة إلى المعطوف عليه.

ومنها : أنّ صحّة اجتهاد المتجزّي في المسائل الفقهيّة وجواز عمله به متوقّفة على صحّة اجتهاده في أنّ الاجتهاد يتجزّى ، وصحّة اجتهاده في أنّ الاجتهاد يتجزّى متوقّفة على تجزّي الاجتهاد وجواز عمله بظنّه أعني صحّة اجتهاده في المسائل الفقهيّة ، ضرورة أنّ صحّة كلّ حكم يتوقّف على وقوع المحكوم به بحسب الواقع.

ولا يذهب عليك أنّ قضيّة التعليل المذكور أن يراد بالصحّة الموقوفة والصحّة الموقوفة عليها في المقدّمة الثانية الصحّة بمعنى المطابقة للواقع.

وحينئذ فإن اريد بالصحّة الموقوفة والموقوف عليها في المقدّمة الاولى أيضا الصحّة بهذا المعنى. ففيه - مع عدم مساعدة العبارة بقرينة العطف بقوله : « وجواز عمله به » الظاهر في التفسير - : منع توقّف مطابقة اجتهاده في المسائل الفقهيّة للواقع على مطابقة اجتهاده في أنّ الاجتهاد يتجزّى أي يجوز العمل به ، إذ قد يطابق الأوّل للواقع ولا يكون مرخّصا في العمل به بحسب الواقع ، ولازمه أن يكون الثاني مخالفا للواقع وإن كان مقتضاه جواز العمل بالأوّل في مرحلة الظاهر. وممّا يفصح عن عدم التوقّف هنا أنّه قد يجامع المطابقة في الأوّل للقول بمنع تجزّي الاجتهاد سواء طابق الواقع أو خالفه.

وإن اريد بها في المقدّمة الاولى الصحّة بمعنى جواز العمل كما هو ظاهر العطف حتّى يؤول معنى العبارة إلى أن يقال : جواز العمل بالاجتهاد في المسائل الفقهيّة موقوف على جواز العمل به في مسألة تجزّي الاجتهاد. ففيه - بعد منع التوقّف أوّلا ، ومنع استحالة الدور هنا على فرض اتّحاد الدليل ثانيا لكونه معيّا - : عدم ارتباط المقدّمة الثانية حينئذ على المقدّمة الاولى ، لابتنائها كما عرفت على كون الصحّة فيها مرادا بها مطابقة الواقع ، إلاّ

ص: 173

قياس لا نقول به *

__________________

أن يفكّك بين الصحّتين في المقدّمة الاولى بحمل الصحّة الموقوف عليها على إرادة مطابقة الواقع أيضا فحينئذ يمنع توقّف جواز العمل بالاجتهاد في الفروع على مطابقة الاجتهاد في المسألة الاصوليّة للواقع ، بل العلم بالجواز يتوقّف على دليله الّذي يقرّر في المسألة الاصوليّة ، وهذا الدليل وإن كان مفيدا للقطع قد يطابق الواقع فيكون الاجتهاد في تلك المسألة مطابقا للواقع وقد يخالفه فيخالفه الاجتهاد أيضا.

غاية الأمر أنّ الجواز في الأوّل حكم واقعي صار تكليفا فعليّا بسبب العلم به ، وفي الثاني مخالف للحكم الواقعي وإن صار بسبب حجّيّة الدليل القائم به تكليفا فعليّا.

وعلى تسليم التوقّف هنا من باب التنزّل يمنع توقّف مطابقة الاجتهاد في تجزّي الاجتهاد للواقع على الجواز المتوقّف عليها ، بل غايته أنّها تتوقّف على الجواز الواقعي ، والمأخوذ في المقدّمة الاولى التوقّف على المطابقة للواقع هو الجواز الفعلي الّذي هو أعمّ من الواقعي والظاهري ، فلا يلزم حينئذ توقّف الشيء على نفسه ، لأنّ النتيجة الحاصلة من هاتين المقدّمتين على فرض تسليم التوقّف في كلتيهما هو أنّ الجواز الواقعي موقوف على الجواز الفعلي وهذا كما ترى ، ولا ريب أنّ كذب النتيجة يكشف عن كذب إحدى المقدّمتين أو كلتيهما وهو المطلوب وإن لم نعلم أنّ جهة الكذب أيّ شيء ، هذا.

* خبر لما تقدّم من قوله : « ولكن التمسّك في جواز الاعتماد على الظنّ بالمساواة للمجتهد المطلق » ودفع لما احتجّ به أهل القول بجواز التجزّي.

وملخّص هذا الاحتجاج - على ما قرّره بعض الفضلاء - : أنّ المتجزّي إذا استقصى أدلّة مسألة بالفحص والتتبّع فقد ساوى المجتهد المطلق في تلك المسألة ، وقصوره عن الإحاطة بأدلّة بقيّة المسائل لا مدخل له في معرفة تلك المسألة ، وحينئذ فكما جاز للمجتهد المطلق أن يعوّل على نظره واجتهاده فيها فكذلك المتجزّي.

وقد يقرّر هذا الدليل : بأنّ المتجزّي في مسألة مساو للمطلق فيها في الدليل وانحصار المناط ، والمتساويان لا يجوز اختلافهما في الحكم ، فيحرم على المتجزّي تقليد الغير في تلك المسألة كالمطلق.

ودفع هذا الاحتجاج حينئذ يتأتّى تارة بمنع الصغرى الراجع إلى منع المساواة ، واخرى بمنع الكبرى الراجع إلى منع كفاية هذه المساواة - على فرض تسليمها - لكونها ظنّية ،

ص: 174

نعم : لو علم أنّ العلّة في العمل بظنّ المجتهد المطلق هي قدرته على استنباط المسألة ، أمكن الإلحاق من باب منصوص العلة *.

__________________

فالاحتجاج بها على مشاركة المتجزّي للمطلق في الحكم تعويل على الدليل الظنّي وهو ليس بسائغ لإفضائه إلى الدور ، بخلاف المطلق فإنّ دليله على الحكم قطعي فلا مانع من التعويل عليه ، وقد أشار المصنّف إلى كلّ من المنعين على ما ستعرفه مع ما يزيّفه.

* استشعر به فرض صورة لو كانت محقّقة كانت المساواة المدّعاة مسلّمة ، ومحصّل مراده : أنّه لو ثبت بدليل علمي أنّ علّة جواز العمل بالظنّ الحاصل في المسألة هي القدرة على استنباط نفس هذه المسألة لا بشرط شيء من القدرة على استنباط سائر المسائل ولا عدمها كانت مساواة المتجزّي للمطلق ثابتة ، لكون القدرة على استنباط المسألة بهذا المعنى حاصلة لكلّ منهما.

غاية الأمر مفارقة المطلق عن المتجزّي بقدرته على استنباط سائر المسائل أيضا والمفروض أنّها ممّا لا مدخل له في الحكم بالنسبة إلى هذه المسألة.

وليعلم أنّ إطلاق العلّة هنا على القدرة على استنباط المسألة مثلا مسامحة في التعبير ، لوضوح أنّ القدرة على تقدير مدخليّته في الحكم ملحوظة من باب الشرطيّة إمّا بأن يقال : إنّ شرط جواز العمل بالظنّ الاجتهادي في امتثال أحكام اللّه سبحانه هو القدرة على استنباط المسألة.

أو يقال : إنّ شرط جواز التعبّد بالتقليد في امتثال أحكامه تعالى هو العجز عن استنباط المسألة وعدم القدرة على تحصيل الظنّ الاجتهادي ، فمع القدرة على الاستنباط انتفى شرط الجواز في التقليد ، فتعيّن العمل بالظنّ الاجتهادي المسبّب حصوله عن القدرة الحاصلة.

وليعلم أيضا أنّ القدرة على استنباط المسألة أعمّ من أن لا يكون للقدرة على استنباط مسألة اخرى مدخل فيها أصلا ، ومن أن يكون لها مدخل فيها بأن تتعلّق هذه القدرة بالقدرة على استنباط المسألة المبحوث عنها لأنّ لها دخلا في إحراز المقتضي لاستنباط هذه المسألة ، أو لأنّ لها دخلا في إحراز فقد المانع عن استنباطها وهو المعارض الّذي يمنع عن حصول الظنّ ، فيراد بالقدرة على استنباطها حينئذ القدرة على استنباط عدّة مسائل يكون لها بالقياس إلى بعضها مدخل فيها بالقياس إلى البعض الآخر.

ص: 175

ولكنّ الشأن في العلم بالعلّة لفقد النصّ عليها ، ومن الجائز أن يكون هي قدرته على استنباط المسائل كلّها *.

__________________

* وفي كون العلّة في العمل بالظنّ هي القدرة بكلا قسميها منع واضح كما أشرنا إليه ، بل هي على ما يساعد عليه النظر من شروط وجود الموضوع وتحصّله في الخارج ، وإنّما العلّة للحكم هو انحصار المناص في العمل بالظنّ الاجتهادي الحاصل بسقوط اعتباري العلم والاحتياط.

أمّا الأوّل : فبانسداد بابه.

وأمّا الثاني : فبانتفاء لازمه في الشرع.

وهذا بالمعنى الّذي قرّرناه مرارا ونقرّره هنا أيضا لا يختصّ بالمجتهد المطلق ، إذ قد عرفت أنّ مقتضى الأصل المستفاد من حكم القوّة العاقلة وبناء العقلاء بل ضرورة العقول كون المرجع في امتثال أحكام اللّه تعالى هو العلم ثمّ الاحتياط مع تعذّره ، ثمّ بعده - أيضا لتعذّره أو سقوط اعتباره شرعا - يتعيّن الرجوع إلى ما يقرب منهما ولم يتضمّن محذوريهما من التكليف بغير المقدور والعسر والحرج المخلّين بالنظم معاشا ومعادا من غير أن يكون بينه وبينها واسطة غير مؤدّية إلى أحد المحذورين ، وليس ذلك إلاّ الظنّ الاجتهادي في حقّ من يتمكّن منه ، لا مطلقه بل مرتبة منه لو تعدّيناها إلى ما فوقها من المراتب إن كان لأدّى إلى أحد المحذورين ، وهذا هو الّذي يعبّر عنه في كلماتهم بالظنّ الأقوى ، والإجماع على العمل بالظنّ كما ادّعاه المصنّف وغيره ممّن سبقه ولحقه لابدّ وأن يكون معلقا على انسداد باب العلم وعلى سقوط اعتبار الاحتياط ، وهذا التعليق ليس لورود دليل خاصّ عليه من رواية أو آية كتابيّة ، بل لقاعدة التحرّز عن التكليف بغير المقدور وما يوجب اختلال النظم ، وبعد اعتبار هذا التعليق كان معقده الظنّ القريب منهما بلا تخلّل واسطة بينه وبينهما غير مؤدّية إلى أحد المحذورين.

وممّا يرشد إلى ذلك ما في كلام المجمعين من اعتبار الظنّ الأقوى كما لا يخفى.

والعمل بالتقليد أيضا وإن كان مآله بالأخرة إلى العمل بالظنّ الاجتهادي الّذي حصّله غير هذا العامل ، إلاّ أنّه لعروض جهة الفتوى له ممّا طرأه من الاحتمالات المبعدة عن مقتضى العلم والاحتياط - حسبما بيّنّاها سابقا على التفصيل - ما لم يطرأه بالنسبة إلى الظانّ نفسه كما لا يخفى.

ص: 176

بل هذا أقرب إلى الاعتبار من حيث إنّ عموم القدرة إنّما هو لكمال القوّة ، ولا شكّ أنّ القوّة الكاملة أبعد عن احتمال الخطأ من الناقصة *. فكيف يستويان؟

__________________

وإن شئت فقل : إنّ الظنّ الاجتهادي بالنسبة إلى الظانّ ظنّ بلا واسطة وبالنسبة إلى غيره ممّن يأخذ به ظنّ بالواسطة ، والأقرب إلى العلم والاحتياط هو الأوّل لما في الثاني من الاحتمالات المبعدة ما لا يجري في الأوّل.

وقضيّة ما ذكرناه من القاعدة أن لا يعدل عن الأوّل إلى الثاني إلاّ لداعي التأدية إلى أحد المحذورين ، ولذا انحصر المرجع للعامي في التقليد ، ومعه فكيف يجوز لغيره الّذي هو المتجزّي الرجوع إلى التقليد مع أنّ بالنسبة إليه بينه وبين العلم والاحتياط واسطة غير مؤدّية إلى محذوريهما وهو ظنّه الاجتهادي الّذي هو في حقّه ظنّ بلا واسطة.

والحاصل أنّ العلة الباعثة على تعيّن الرجوع إلى الظنّ الاجتهادي بلا واسطة مشتركة بين المجتهد المطلق والمتجزّي ، فهو يساوي المطلق على سبيل الجزم واليقين فيجوز له العمل بظنّه بعين ما دلّ على جوازه في حقّ المطلق.

* وفيه : أنّ كون عموم القدرة من جهة كمال القوّة أمر مسلّم لا إشكال فيه ويلزم منه أن يكون قصور القدرة لنقصان القوّة ، لكن قد عرفت بما بيّنّاه سابقا أن ليس العبرة في كمال القوّة ونقصانها بكون الأوّل في مرتبة قويّة أو في أقوى المراتب وكون الثاني في مرتبة ضعيفة أو في أضعف المراتب ، كيف وقد تكون القوّة في المرتبة الضعيفة أو أضعف المراتب وهي عامّة لجميع المسائل حاصلة بالقياس إليها كلّها ، كما أنّها قد تكون في المرتبة القويّة أو أقوى المراتب وهي غير عامّة لجميع المسائل.

وإن شئت توضيح هذا المطلب فافرض الكلام في مجتهدين مطلقين يكون أحدهما أعلم من الآخر ، وفي متجزّيين كذلك بناء على أنّ العبرة في الأعلم بكونه أقوى ملكة ويعبّر عنه في الفارسيّة بكونه « استادتر » في استنباط الأحكام الشرعيّة عن الأدلّة ، فالعبرة إذن في كمال القوّة ونقصانها بالاختلاف الحاصل بين متعلّق القوّة - وهو المسائل - في كونه جميع المسائل أو بعضها كائنا ما كان ولو مسألة واحدة ، فلو تعلّقت القوّة بجميع المسائل كانت كاملة وإن كانت في حدّ ذاتها في أضعف المراتب ولو تعلّقت ببعضها كانت ناقصة وإن فرضت في أقوى المراتب.

وحينئذ فلا يستقيم ما ذكره بقوله : « ولا شكّ أنّ القوّة الكاملة أبعد عن احتمال الخطأ من الناقصة ».

ص: 177

سلّمنا ، ولكنّ التعويل في اعتماد ظنّ المجتهد المطلق إنّما هو على دليل قطعيّ ، وهو إجماع الامّة عليه وقضاء الضرورة به *

__________________

وبيانه : أنّ هذا الاختلاف إنّما يتأتّى إذا اعتبر الكاملة عبارة عمّا هو في مرتبة القوّة والناقصة عبارة عمّا هو في مرتبة الضعف كما في الأعلم وغيره ، وهذا في المقام ليس بلازم الفرض ، بل نحن نفرض المسألة واقعيّة ونقول : إذا كان القدرة على الاستنباط والقوّة الباعثة على هذه القدرة في كلّ من المتجزّي والمطلق بالقياس إلى المسألة المبحوث عنها في مرتبة واحدة على وجه لم يكن لقوّة المطلق بالقياس إلى غير هذه المسألة مدخليّة في قوّته الحاصلة بالقياس إليها أصلا ، ومع هذا الفرض فكيف يعقل الاختلاف بينهما بكون قوّة المطلق أبعد عن احتمال الخطأ من قوّة المتجزّي بل قضيّة ذلك كون احتمال الخطأ بالنسبة إلى كلتيهما في مرتبة واحدة.

وبهذا البيان سقط احتمال كون العلّة في العمل بظنّ المجتهد المطلق قدرته على استنباط المسائل كلّها ، فإنّ هذا الاحتمال إنّما يقوم في المقام إذا كان لعموم قدرته مدخل في كون قدرته بالقياس إلى مسألة شاركه المتجزّي في الاجتهاد فيها أبعد عن احتمال الخطأ من قدرة المتجزّي. وقد عرفت منعه بما لا مزيد عليه.

وعلى فرض تسليم كون ما للمتجزّي من القدرة على استنباط المسألة أقرب إلى احتمال الخطأ ممّا للمطلق بالقياس إلى هذه المسألة ، نقول : إنّ هذا القرب ينجبر بخلوص ظنّ المتجزّي بالقياس إلى نفسه عن البعد الّذي يطرأ ظنّ المطلق بالقياس إلى مقلّده من جهة عروض جهة الفتوى لهذا الظنّ الباعثة على جريان جملة كثيرة من الاحتمالات المبعدة عن الواقع حسبما أشرنا إليها مستوفاة ، بل ظنّ المتجزّي لنفسه إذا قابله ظنّ المطلق له مع ملاحظة طريان هذه الاحتمالات له أقرب إلى الاعتبار منه لكونه أبعد عن احتمال مخالفة الواقع منه.

* وعن بعض الأفاضل - والظاهر أنّه صاحب الوافية - الاعتراض عليه : بأنّ حصول الإجماع في هذه المسألة غير ظاهر ، إذ ظاهر أنّ هذه المسألة ممّا لم يسأل عنه الإمام عليه السلام فالعلم بالإجماع الّذي يقطع بدخول المعصوم فيه بالنسبة إليها وإلى ما يضاهيها من المسائل الّتي لم يوجد فيها نصّ شرعي ممّا لا يكاد يمكن ، كيف والعمل بالروايات في عصر الأئمّة عليهم السلام للرواة بل وغيرهم لم يكن موقوفا على إحاطتهم بمدارك الأحكام والقوّة القويّة على

ص: 178

الاستنباط ، بل يظهر بطلانه بأدنى الاطّلاع على حقيقة أحوال القدماء ، فلا معنى لدعوى الإجماع في المسألة.

وما ذكره من قضاء الضرورة به إن اريد به كونه بديهيّا من غير ملاحظة أمر خارج فهو بديهيّ البطلان ، وإن أراد بداهته بعد ملاحظة أمر خارج وهو احتياج المكلّف إلى العمل وانحصار الأمر بين الاجتهاد والتقليد فالبداهة تحكم بتقديم الاجتهاد ، فهو صحيح لكنّه مشترك بين المطلق والمتجزّي.

وقد تقدّم الإشارة إلى هذا الاعتراض بالنسبة إلى الإجماع مع ما يدفعه ونزيدك هنا بيانا ونقول : إنّ الإجماع ليس ممّا يستكشف عنه بورود النصّ ، بل النصّ ممّا يستكشف عن وروده بالإجماع ، والمعتبر في الإجماع الكاشف كون انعقاده بحسب الواقع عن مستند يرجع إلى الإمام المعصوم ولو كان فعلا له أو تقريرا منه ، فلا يعتبر فيه كونه عن نصّ لفظي ، وعلى تقدير كونه عن النصّ اللفظي لا يعتبر فيه سبق السؤال.

وعلى جميع التقادير لا يعتبر في العلم به ولا في حصول الكشف من جهته سبق العلم بمستنده الموجود بحسب الواقع ، وعلى هذا فلم لا يجوز أن يكون الإجماع المدّعى في خصوص المسألة مستند إلى ما ورد في الروايات المتكرّرة والأخبار المستفيضة من قولهم عليهم السلام : « علينا أن نلقي إليكم الاصول وعليكم أن تفرّعوا » بناء على ما سبق تحقيقه من أنّ التفريع ممّا لا يتأتّى غالبا إلاّ بإعمال ظنون كثيرة اجتهاديّة تحرز بها الصدور وجهته والدلالة وجهتها والمعارضة ودفعها ، فالإلزام المستفاد من كلمة « عليكم » ترخيص في العمل بتلك الظنون تحرّزا عن الأمر بغير المقدور.

ولك أن تقول : بجواز استناده إلى الأخبار العلاجيّة الآمرة بمراجعة المرجّحات الّتي ليست إلاّ امورا ظنّية.

ويتأكّد بملاحظة ما سنقرّره في محلّه من أنّ المستفاد من هذه الأخبار الترخيص في الترجيح بالظنّ الاجتهادي كائنا ما كان وإن لم يكن من سنخ ما نصّ به فيها ، وهذه الأخبار وإن كانت متضمّنة للمرجّحات المحرزة للسند والصدور والجهة غير أنّه يعلم منها الترخيص في مراجعة المرجّحات المحرزة للدلالة أيضا بطريق الفحوى ، لكون الأمر في الدلالة أهون منه في السند وجهة الصدور ، والدائرة في المرجّحات الراجعة إليها أوسع منها في المرجّحات الراجعة إلى غيرها من الجهات ، ولذا اتّفق الكلّ حتّى الأخباريّين على الأخذ بموجب

ص: 179

المرجّحات المحرزة للدلالة من غير توقّف فيها على التنصيص بخلاف سائر المرجّحات الّتي صار الأخباريّون فيها إلى اعتبار ورود النصّ والاقتصار في الترجيح على المنصوص بالخصوص.

ومع الغضّ عن جميع ذلك نقول : إنّه لا شبهة في أنّهم قديما وحديثا اتّفقوا على حجّية فهم من يستند فهمه إلى الكتاب والسنّة ، والمفروض أنّه في الغالب ظنّي لانسداد باب العلم بالنسبة إلى معظم الأحكام فيكون هذا الاتّفاق إجماعا منهم على حجّية هذا الفهم الظنّي.

ومعنى إجماعهم عليه تواطؤهم على الجزم واليقين كما يفصح عنه تصريحاتهم بعدم كون الظنّ ممّا يثبت بالظنّ.

ومن المعلوم بملاحظة عدلهم وورعهم وتقواهم وشدّة اهتمامهم في المحافظة على فروع أحكام الشرع فضلا عن اصولها أنّ ذلك منهم ليس مجرّد اقتراح ولا محض اقتحام بلا دليل ، بل إنّما نشأ لهم عن قاطع بلغهم عن إمامهم ورئيسهم المعصوم في خصوص المسألة وإن لم نعلمه بالخصوص ، أو عن قاطع كلّي قال بموجبه الإمام وإن لم يكن له اختصاص بالمسألة كقبح التكليف بغير المقدور ، أو غيره من المقدّمات الكلّية القطعيّة عقليّة أو شرعيّة وإن لم نعلمه على التعيين ، لا بمعنى إناطة الاطّلاع على الإجماع بسبق الاطّلاع على مدركه القاطع حتّى يقال : إنّ سبق الاطّلاع عليه ممّا يغني عن التمسّك بالإجماع ويرفع الحاجة إليه ، بل بمعنى أنّ سبق الاطّلاع على الإجماع ابتداء ومن غير التفات إلى شيء آخر ممّا يوجب انكشاف رأي الإمام ومعتقده ولو من جهة كونه من جزئيّات اعتقاده بموجب القاطع العامّ المنضبط الّذي استقلّ بإدراكه العقل على سبيل اليقين وإن لم نلتفت إليها على جهة التعيين.

وبالجملة الإجماع المفروض ممّا يكشف عن رأي المعصوم بأحد الوجهين كشفا ابتدائيّا بحيث لو لا النظر إليه لم يكن الكشف حاصلا ، فلا يعتبر في انعقاده سبق سؤال ولا في الاطّلاع عليه سبق العلم بمستنده كائنا ما كان.

ومن الأعلام من تفصّى عن الشبهة المذكورة بوجوه ثلاث ، أحدها مبنيّ على حمل الإجماع المدّعى هنا على إرادة معناه اللغوي ، والآخران على إرادة معناه المصطلح عليه.

أمّا الأوّل : فقال : « إنّ مرادهم من دعوى الإجماع لعلّه إجماع العقلاء وأهل العدل من

ص: 180

جهة أفهامهم الناشئة عن الفرار عن لزوم التكليف بما لا يطاق لو لم يكن ظنّه حجّة من جهة بقاء التكليف وانسداد باب العلم كما هو المفروض » إلى آخره ... (1).

وفيه : أنّ العقلاء إن اريد به ما يعمّ الإمام المعصوم أيضا - فمع أنّ الحمل على إرادة المعنى المذكور ليس حملا على ما يغاير المعنى المصطلح عليه كما لا يخفى - فيه : أنّ طريق العلم على الإجماع بهذا المعنى منحصر في أمرين :

أحدهما : استقصاء جميع العقلاء الّذين منهم الإمام واستيفاء أقوالهم ، أو استقصاء من كان منهم الإمام من العقلاء ، وهو غير متيسّر عادة في أزمنة الغيبة لعدم إمكان ملاقاة الإمام بحسب العادة ولو بعنوان كونه من العقلاء مع عدم معرفته بعنوان أنّه إمام على وجه نستعلم منه قوله في المسألة.

وثانيهما : أن يكون مناط الحكم المجمع عليه أمرا محرزا معلوما يقول بموجبه كلّ عاقل بحيث استقلّ العقول من جهته بإدراك الحكم المجمع عليه ، فمن جهة الانتقال إلى ذلك المناط ابتداء ، ينتقل إلى أنّ موجبه - وهو الحكم المجمع عليه - ما يقول به كلّ عاقل لكون المناط مسلّما عند الكلّ وهذا هو معنى العلم بإجماع العقلاء الّذين منهم الإمام.

وقضيّة العبارة حيث أخذ فيها قيد « من جهة أفهامهم الناشئة عن الفرار عن لزوم التكليف بما لا يطاق » إرادة هذا المعنى.

لكن يرد عليه : أنّ سبق الاطّلاع على هذا المناط يكفي في الانتقال إلى الحكم المجمع عليه ويرفع الحاجة إلى توسيط الإجماع كما لا يخفى.

وظاهر من يذكر الإجماع هنا أخذه بانفراده طريقا يتوصّل به إلى الحكم المجمع عليه من غير نظر إلى شيء آخر.

وإن اريد به ما لا يعمّ الإمام المعصوم.

ففيه - مع أنّ استقصاء العقلاء كافّة غير متيسّر عادة - : أنّ الاطّلاع على هذا الإجماع لا يوجب الانتقال إلى الحكم المجمع عليه انتقالا جزميّا إلاّ برفع احتمال الخطأ عنهم لكون المسألة نظريّة قابلة للخطأ ، ولا رافع له في أمثال المقام إلاّ أحد الأمرين من دخول معصوم فيهم والمفروض خلافه ، ومن سبق الاطّلاع على مناط الحكم المجمع عليه وكونه ممّا يستقلّ بإدراك موجبه العقول كلّها وهو ممّا يرفع الحاجة إلى توسيط الإجماع

ص: 181

عند الاستدلال كما لا يخفى.

وأمّا الآخران ، فأوّلهما : « أنّ من تتّبع سير الصحابة والتابعين في رجوع بعضهم إلى بعض وتقرير أئمّتهم ذلك ، وتجويز الرجوع إلى أصحابهم وتقريرهم على طريقتهم في فهم مطالبهم والجمع بين أخبارهم المختلفة ، وأمرهم بالجمع بالقواعد الملقاة إليهم الّتي لا يمكن التفريع عليها والعمل بها إلاّ مع الاعتماد بظنونهم في فهم موافقة الكتاب ومخالفته وفهم موافقة المشهور ومخالفته ، وكذلك معرفة الأعدل والأفقه الّذي لا ينفكّ عادة عن لزوم معرفة العامّ عن الخاصّ وطريق التخصيص ، ومعرفة الإطلاق والتقييد ، والأمر والنهي والمجمل والمبيّن والمنطوق والمفهوم بأقسامها وغير ذلك من المباحث المحتاج إليها ، فبعد ملاحظة ذلك يحصل له القطع برضا أئمّتهم عليهم السلام بما يتداولونه بينهم من الطريقة » إلى آخره (1).

وهذا مع اشتمال صدره بما لا مدخل له في المقام كما لا يخفى على المتأمّل ، يوهم في ظاهره الاستناد في تصحيح العمل بظنون المجتهد المطلق إلى تقرير الأئمّة أصحابهم على طريقتهم المبنيّة على إعمال الظنون وأمرهم بالتفريع الّذي لا يتأتّى غالبا إلاّ بإعمال ظنون كثيرة ، فيكون الأمر المذكور بالأخرة أمرا بإعمال تلك الظنون ، وهذا كما ترى ليس إصلاحا للإجماع المدّعى في هذا المقام ورفعا لشبهة المعترض في شيء ، مع أنّ هذا هو الغرض الأصلي.

إلاّ أن يوجّه بما يرجع إلى بعض ما قرّرناه ويقال : إنّ ملخّص مرامه بالعبارة إبداء استناد الإجماع المدّعى هنا في انعقاده إلى أمرين بعد تحقّقهما لا يفتقر إلى شيء من سبق السؤال ولا العلم بالمستند.

أحدهما : تقرير الأئمّة أصحابهم على طريقتهم في فهم مطالبهم والجمع بين أخبارهم المتضادّة وترجيح بعضها على بعض بموافقة الكتاب والمشهور والأعدليّة والأفقهيّة وغير ذلك المبنيّة على الأخذ بامور ظنّية كثيرة ومقدّمات غير علميّة متكثّرة.

وثانيهما : أمرهم بالتفريع المبتني غالبا على إعمال ظنون غير محصورة ومعرفة مقدّمات ظنّية غير معدودة.

فالإجماع على حجّية ظنّ المجتهد المطلق مستند إلى ملاحظة هذين الأمرين ، على معنى أنّ المجمعين استندوا في قولهم بالحجّية إليهما فيكون إجماعهم كاشفا عن رأي

ص: 182

المعصوم بهذا الاعتبار ، لكن قصور العبارة عن إفادة هذا المعنى غير خفيّ على اللبيب.

وثانيهما : « أنّ الكلام هنا في مقام تجزّي الاجتهاد وإطلاقه لا في طريقة الاصولي والأخباري وغيرهما ، وحينئذ نقول : إتّفاق العلماء في كلّ عصر ومصر من زماننا مترقّيا إلى زمان أئمّتهم بحيث لم يعرف منكر يعتمد بقوله على جواز عمل المستنبط المطلق القادر على تحصيل كلّ الأحكام بقوّته الحاصلة لذلك ومتابعة مقلّده له ، بل لزوم ذلك ووجوبه يكشف عن أنّ ذلك كان من جهة رخصة من جانب أئمّتهم » إلى آخره (1).

وهذا يرجع بنحو من الاعتبار إلى ما قرّرناه أخيرا ، وأمّا الاعتراض بالنسبة إلى دعوى الضرورة فدفعه بعض الأعلام بوجهين :

أحدهما : إمكان إرادة ضرورة الدين ، بتقريب ما ذكره أخيرا في الإجماع بدعوى : أنّ هذه الطريقة المستمرّة أفادت رضى صاحب الشرع بذلك بداهة.

وثانيهما : إمكان إرادة بداهة العقل بعد ملاحظة الوسائط أعني بقاء التكليف وانسداد باب العلم وقبح التكليف بما (2) لا يطاق.

ثمّ أورد على المعترض بقوله : « وما ذكر في الاعتراض من تسليم ذلك وتحسينه لأجل أنّه يعتمد على الدليل فليس بشيء ، لأنّه حينئذ ليس بضروري لاحتياج إبطال التقليد حينئذ إلى الاستدلال.

نعم ما ذكره يصير مرجّحا لاختيار الاجتهاد للمجتهد المطلق على التقليد ولا يفيد الضرورة ، ومقتضى ما ذكره كون جواز التجزّي أيضا بديهيّا مطلقا وهو كما ترى ، إذ ترجيحه على تقليده لمثله إن سلّم فلا نسلّم ترجيحه على تقليده للمجتهد المطلق بل ذلك يحتاج إلى الاستدلال وليس بضروريّ » (3).

ثمّ ذكر وجها ثالثا في توجيه دعوى الضرورة وهو إمكان إرادة الاضطرار والاحتياج من الضرورة.

أقول : وهذا هو أظهر المحامل في دعوى الضرورة ، وذلك من جهة أن تعيّن العمل بالظنّ الاجتهادي لا يتأتّى إلاّ بعد انحصار المناص فيه ، ولا ينحصر المناص إلاّ بعد إبطال التقليد وهو لا يتمّ إلاّ في حقّ المجتهد المطلق ، لأنّ دليل بطلانه على ما زعموه منحصر في الإجماع ولا إجماع في حقّ المتجزّي فلم ينحصر المناص في حقّه ليضطرّ

ص: 183

وأقصى ما يتصوّر في موضع النزاع أن يحصل دليل ظنّي يدلّ على مساواة التجزّي للاجتهاد المطلق *. واعتماد المتجزّي عليه يفضي إلى الدور ، لأنّه تجزّ في مسألة التجزّي ، وتعلّق بالظنّ في العمل بالظنّ **.

__________________

إلى العمل بظنّه ، هذا على مذاقهم.

وأمّا على ما قرّرناه من إبطال احتمال التقليد في مقابلة العمل بالظنّ الاجتهادي بقاعدة كون الظنّ الاجتهادي المأخوذ بلا واسطة أقوى من الظنّ الاجتهادي المأخوذ بالواسطة من جهة طروّ جهة الفتوائيّة ، فلا يتفاوت الحال في انحصار المناص بالنسبة إلى المطلق والمتجزّي معا.

ولعلّ هذا هو مراد المعترض من قوله : « لكنّه مشترك بين المطلق والمتجزّي » وعليه فيكون وجيها.

* تعرّض لمنع الكبرى على فرض تسليم الصغرى.

وملخّصه : أنّه لو سلّمنا مساواة المتجزّي للمطلق بدعوى : أنّ العلّة في العمل بظنّ المجتهد هي قدرته على استنباط المسألة فهي مساواة ظنّية لقيام احتمال كون العلّة هي قدرته على استنباط المسائل كلّها ولو مرجوحا ، لكن لا يلزم منها أن يجوز له العمل بظنّه كما جاز ذلك للمطلق ، لأنّ مستند المطلق في عمله دليل قطعي لا يجري هذا الدليل في حقّه ، فانحصر دليله في المساواة المدّعاة الموجبة لتعدية الحكم من المطلق إليه ، والاستناد إليها هنا غير جايز لكونها ظنّية ، ولا يجوز الاعتماد على الظنّ في العمل بالظنّ لإفضائه إلى الدور المستحيل.

وبهذا البيان ظهر أنّ مراده بالدليل الظنّي هنا هو القياس المبنيّ على المساواة الظنّية كما فهمه غير واحد من الأعيان ، لا ما احتمله بعض من جواز إرادة ما يأتي الاستدلال به من خبر أبي خديجة فإنّ ذلك ممّا لا ربط له بمقام دفع الاستدلال المتقدّم على ما زعموه من كونه قياسا الراجع إلى منع صغراه تارة ومنع كبراه اخرى ، وهذا الخبر ليس من صغرى هذا الدليل ولا كبراه.

** يعني أنّ اعتماد المتجزّي على هذا الدليل الظنّي عمل منه بظنّه في مسألة جواز عمل المتجزّي بظنّه ، وعلى هذا المعنى يكون قوله : « وتعلّق بالظنّ في العمل بالظنّ » تفسيرا

ص: 184

ورجوعه في ذلك إلى فتوى المجتهد المطلق وإن كان ممكنا. لكنّه خلاف المراد ، إذا الفرض إلحاقه ابتداء بالمجتهد. وهذا إلحاق له بالمقلّد بحسب الذات ، وإن كان بالعرض إلحاقا بالاجتهاد *. ومع ذلك فالحكم في نفسه مستبعد ، لاقتضائه ثبوت الواسطة بين أخذ الحكم بالاستنباط والرجوع فيه إلى التقليد.

__________________

لقوله : « تجزّ في مسألة التجزّي » كما هو ظاهر العبارة.

وقد تقدّم تقرير هذا الدور ، ويندفع بتخصيص الظنّ في مسألة جواز عمله بظنّه بالظنّ في الفروع وحينئذ لا يلزم محذور على القول بحجّية الظنّ في الاصول ، لأنّ هذا القول لابدّ وأن يكون عن دليل علمي.

نعم على القول الآخر يلزم في المقام على تقدير الاعتماد على الدليل الظنّي المذكور محذور التسلسل كما لا يخفى.

ومن هنا قد يوجد في بعض الكلمات الاستدلال بلزوم التسلسل في إبطال القول بالتجزّي ، كما حكاه بعض الأعلام في طيّ التعرّض لذكر تقارير الدور المتقدّمة.

والأولى أن يورد عليه : باستلزامه أحد المحذورين من الدور والتسلسل ، أمّا الأوّل : فبناء على التعميم في ظنّه بحيث يشمل الظنّ في هذه المسألة الاصوليّة الناشئ عن الدليل الظنّي المذكور.

وأمّا الثاني : فبناء على تخصيصه بالظنّ في الفروع المتوقّف جواز العمل به على جواز العمل به في المسألة الاصوليّة ، وهو إن استند إلى دليل ظنّي آخر يتوقّف على جواز العمل بهذا الظنّ وهكذا.

* قد ذكرنا أنّ مسألة التجزّي - أي جواز عمل المتجزّي بظنّه الحاصل باجتهاده - ممّا يجوز أن تكون اجتهاديّة ، بأن يستند جواز العمل في حقّه إلى اجتهاد نفسه في تلك المسألة ، ويجوز أن تكون تقليديّة بأن يستند الجواز في حقّه إلى تقليده لمجتهد مطلق بنائه في المسألة بحسب اجتهاده على الجواز ، كما إذا لم يكن بنفسه قادرا على الترجيح في تلك المسألة ولو من جهة عجزه عن إقامة الدليل القطعي على الجواز أو ذهابه في الاصول إلى عدم حجّية الظنّ فيها مع كون دليله الناهض على الجواز ظنّيا.

لكن ما أورده المصنّف من التشكيك في منع التقليد هنا ممّا لا نفهم معناه ، فإنّ أخذ الحكم في مسألة - ولو اصوليّة - بطريق التقليد لا ينافي صدق عنوان المجتهد عليه حقيقة

ص: 185

وإن شئت قلت : تركّب التقليد والاجتهاد ، وهو غير معروف *.

__________________

وبالذات باعتبار استنباطه وقدرته على هذا الاستنباط في مسائل اخر فرعيّة.

وقد تقدّم عند التعرّض لتعاريف الاجتهاد أنّها للأعمّ من الصحيح والفاسد ، فجواز العمل بالاجتهاد ليس بمأخوذ في ماهيّة الاجتهاد ليكون عدمه منافيا لها فضلا عن كون الجواز ثابتا بطريق الاجتهاد ، على معنى أنّ جواز العمل بالاجتهاد ليس داخلا في مفهوم الاجتهاد سواء ثبت هذا الجواز بطريق الاجتهاد في المسألة الاصوليّة أو بطريق التقليد ، فثبوته بطريق التقليد غير مناف لصدق « المجتهد » على المتجزّي أصالة أوّلا وبالذات ، كما أنّ عدم الجواز المبنيّ عليه بالاجتهاد أو التقليد غير مناف له.

مع أنّا نقول : لو بنينا على أنّ الاجتهاد اسم للصحيح منه بالخصوص لا يلزم انتفاء صدقه عن المتجزّي العامل باجتهاده من جهة التقليد ، نظرا إلى أنّ صحّة الاجتهاد ليست إلاّ عبارة عن جواز العمل به ، والصحّة بهذا المعنى ثابتة على الفرض باعتبار التقليد.

وأمّا لزوم كون ثبوتها باعتبار الاجتهاد في المسألة الاصوليّة فغير مسلّم ، هذا.

إلاّ أن يقال في توجيه العبارة : إنّ المراد من إلحاق المتجزّي بالمجتهد إلحاقه بالمجتهد المطلق في الحكم لا في مجرّد اسم المجتهد ، على معنى أن يثبت له جواز العمل بالظنّ الاجتهادي على نحو ما ثبت للمطلق ، والّذي ثبت للمطلق إنّما هو الجواز المستند إلى الاجتهاد والمفروض في حقّ المتجزّي بناء على الرجوع إلى التقليد خلاف ذلك ، فهو بالنسبة إلى هذه المسألة مقلّد وإن كان بالنسبة إلى المسائل المجتهد فيها مجتهدا ، وإثبات الجواز في حقّه بهذا الوجه ليس إلحاقا له بالمجتهد المطلق بل هو إلحاق له بالمقلّد وإن كان من جهة عمله بظنّه الاجتهادي في الفروع ملحقا بالمجتهد المطلق إلاّ أنّه إلحاق به بالعرض ، لكون عمله المذكور متفرّعا على عمله بفتوى غيره في هذه المسألة الّذي هو عنوان التقليد أصالة.

* ويظهر منه أنّ وجه الاستبعاد هو عدم المعروفيّة ، ويشكل ذلك : بأنّ عدم معروفيّة التركيب من التقليد والاجتهاد لو سلّم كان بالنسبة إلى فرض التقليد في الأصل والاجتهاد في الفرع ، وأمّا عكس هذا الفرض بأن يكون الاجتهاد في الأصل والتقليد في الفرع فليس بعزيز ولا نادر لشيوعه ، كما في مسألة جواز تقليد غير الأعلم ، وجواز تقليد الميّت ابتداء ، والبقاء على تقليد الميّت ونحو ذلك إذا علم حكم هذه المسائل باجتهاده ، فإنّه حينئذ يبني على هذا الاجتهاد ويقلّد غيره في الفروع فيكون مجتهدا من جهة ومقلّدا من اخرى ،

ص: 186

ونظيره ما في حقّ المجتهد المتجزّي باعتبار الفعل وإن كان باعتبار الملكة مطلقا إذا بنى في المسائل الّتي لم يجتهد فيها فعلا لمانع أو لعدم الفرصة أو نحو ذلك على تقليد غيره لا على الاحتياط.

وبما قرّرناه من أنّ العقل يلزم المكلّف بالرجوع إلى ما لا يشارك العلم في المحذور يندفع ما أورد في نقض الدليل من : أنّه لو تمّ لقضى بحجّية الظنّ الّذي يتّفق حصوله متعلّقا بالحكم للمقلّد الغير القادر على الاجتهاد بسبب ملاحظة رواية أو ترجمتها أو فتاوى المجتهدين المودعة في الرسائل المتداولة بين مقلّديهم ، خصوصا بعد ملاحظة أنّه قد يكون أقوى ممّا يحصل للمجتهد.

فإنّ العقل يلزم المكلّف على العمل بما يمكن العمل به ، فما لا يمكن العمل به لتعذّر حصوله أو لتعذّر العمل خارج عن موضوع حكم العقل ، فيخرج به المقلّد سواء اتّفق له حصول الظنّ في بعض الأحيان أو لا.

أمّا الثاني : فواضح.

وأمّا الأوّل : فلقيام المنع الشرعي من العمل بالظنّ الحاصل في حقّه ، فالعمل بهذا الظنّ غير مقدور نظرا إلى أنّ المنع الشرعي كالمنع العقلي ، فخروج هذا الظنّ ليس من باب التخصيص.

ويمكن إجراء هذا الكلام بالقياس إلى الظنّ القياسي وغيره ممّا حرم العمل به شرعا بالخصوص في حقّ المجتهد أيضا كما لا يخفى.

ومن الأفاضل من أورد على الدليل المذكور بوجوه :

أحدها : « أنّ قضيّة العقل بعد انسداد باب العلم هو حجّية أقوى الظنون إذ هو الأقرب إلى العلم.

ولا ريب أنّ الظنّ الحاصل لصاحب الملكة القويّة الموجبة للاقتدار على استنباط جميع المسائل ومعرفة الأحكام أجمع ومعرفة جميع الأدلّة الشرعيّة والوصول إلى وجوه دلالتها وكيفيّة استنباط الأحكام منها أقرب إلى إصابة الحقّ والوصول إلى الواقع من استنباط من هو دونه في الملكة بحيث لا يقدر إلاّ على استنباط بعض المسائل.

والحاصل : كما أنّه يجب تحصيل أقوى الظنون من حيث المدرك مع اختلاف المدارك في القوّة والضعف كذا يجب مراعاة الأقوى من حيث المدرك ، فكما يجب عليه البحث في الأدلّة لتحصيل المدرك الآخر كذا يجب عليه السعي في تحصيل القوّة القويّة حتّى يكون مدركا لتلك الأقوى ، لكون الظنّ الحاصل معها أقرب إلى مطابقة الواقع من الحاصل من

ص: 188

القوّة الناقصة والملكة الضعيفة » انتهى ملخّصا (1).

ويدفعه أوّلا : النقض بمجتهدين مطلقين أحدهما أعلم من صاحبه ، فإنّ قضيّة الوجه المذكور أن لا يجوز لغير الأعلم أن يأخذ باجتهاده حتّى يحصل له القوّة القويّة المساوية لقوّة الأعلم ، وهذا كما ترى ممّا لم يعهد القول به من أحد.

وثانيا : قد عرفت بما قرّرناه مرارا أنّ معيار التجزّي والإطلاق ليس بضعف القوّة وقوّتها بل بخصوص القدرة على الاستنباط وعمومها ، والعموم لا يستلزم كون الخصوص المندرج في ضمنه الموجود للمطلق بالقياس إلى مسألة أو عدّة مسائل أقوى من الخصوص المفارق الموجود للمتجزّي بالقياس إلى هذه المسألة أو المسائل ، وحينئذ فليفرض قوّتهما بالقياس إليها في مرتبة واحدة.

وثالثا : قد ذكرنا أيضا أنّ ظنّ المطلق على تقدير كونه أقوى بضعف احتمال الخطأ بالنسبة إليه في مقام الاجتهاد قد يطرأه باعتبار مقام الفتوى ما يوجب بعده عن الواقع ممّا لا يجري في ظنّ المتجزّي.

ورابعا : أنّ الظنّ الأقوى حيثما أمكن تحصيله من غير أدائه إلى محذور نفاه العقل أو الشرع وجب تحصيله ولو كان الظانّ هو المتجزّي ، نظرا إلى أنّ العبرة في أقوائيّة الظنّ بنفسه بالقياس إلى ظنّ آخر بكون احتمال المخالفة فيه أضعف منه في الآخر ، ضرورة أنّه كلّما ضعف هذا الاحتمال - الّذي يعبّر عنه بالاحتمال المرجوح اللازم في كلّ ظنّ - قوي الاحتمال الآخر المعبّر عنه بالاحتمال الراجح الّذي هو الظنّ إلى أن يبلغ مرتبة يغلب معه الاحتمال المذكور فيزول في جنبه الاحتمال المرجوح بالمرّة وهي مرتبة العلم بمعنى الجزم ، ومعنى أقوائيّة الظنّ كونه في مرتبة قريبة من مرتبة العلم ، وليس ذلك إلاّ بكون الاحتمال المرجوح الّذي هو احتمال المخالفة في أضعف مراتبه وبذلك يصير أحد الظنّين أقرب إلى العلم من صاحبه ، فإذا أمكن تحصيله للظانّ كائنا من كان وجب عليه التحصيل بلا إشكال ما لم يستتبع محذورا ، ومع العجز عنه يتعيّن عليه العمل بما أمكنه وحصل له ، ولا يسلّم كون الظنّ الحاصل لغيره بالنظر إليه أقوى في نظره ممّا حصل له نفسه ولو كان ذلك الحاصل لغيره بالنظر إلى نفس الأمر في مرتبة لو تعدّاها كان علما.

وتوضيح ذلك : أنّ ملاحظة القوّة والضعف في الظنّين اللذين دار الأمر بينهما أو

ص: 189

المساواة بينهما إنّما تتأتّى لغير الظانّين كالمنازعين في المسألة إذا كان غرضهم معرفة نفس الأمر ، وكالمقلّدين إذا كان غرضهم تعيين ما يكون مرجعا لهم في مقام العمل ، وأمّا كلّ من الظانّين بأنفسهما فلا يتأتّى ملاحظة القوّة والضعف والمساواة في حقّه ، بأن يكون الظنّ الحاصل له في نظره أقوى من ظنّ صاحبه تارة وأضعف منه اخرى ويساويه ثالثة ، بل هذا الاختلاف بالنسبة إلى نظره غير معقول ، كيف وليس الظنّ الحاصل لصاحبه في نظره إلاّ الاحتمال المرجوح المجامع لظنّه ، فكيف يعقل كونه في نظره أقوى من ظنّه تارة ومساويا له اخرى؟ بل هو في نظره ليس ظنّا ، فإطلاق القول بكون ظنّ المجتهد المطلق أقوى من ظنّ المتجزّي فيتعيّن الرجوع إليه ليس على ما ينبغي ، لكونه في نظر المتجزّي إذا لاحظه مقيسا إلى ظنّه وهما.

نعم إنّما يتمّ كونه أقوى منه إذا لاحظهما غير المطلق والمتجزّي ممّن ينازع في المسألة أو من شأنه التقليد فيلاحظهما لتعيين الأقوى منهما وتشخيص الأقرب منهما إلى العلم في نظره بحسب نفس الأمر حتّى يرجع إليه ويأخذ به ، فكون ظنّ المطلق أقوى من ظنّ المتجزّي في نظر المنازعين من المجتهدين أو في نظر المقلّدين لا يستلزم كونه كذلك في نظر المتجزّي أيضا ، والعبرة في تعيّن الرجوع إلى أقوى الظنّين بكون الأقوائيّة ثابتة في نظر المكلّف ولو من جهة شهادة أهل الخبرة لا في نظر غيره ، وهذا هو السرّ في اختلاف الحكم في الأعلم وغير الأعلم ، حيث إنّ غير الأعلم ليس له إلاّ العمل بظنّ نفسه لكون اعتقاد الأعلم في نظره مخالفة للواقع فلا يجوز الأخذ به ، ويتعيّن على من يريد تقليدهما الرجوع إلى الأعلم دون غيره لكون ظنّه أقوى واجتهاده أقرب إلى الواقع.

وبالجملة فقضيّة حكم العقل بملاحظة انسداد باب العلم وجوب الرجوع إلى ما هو أقرب إلى العلم ، ويستحيل منه الحكم بالرجوع إلى ما هو أبعد عنه ، فيتعيّن على الظانّ الغير المتمكّن من العلم الأخذ بالراجح من الاحتمالين في نظره لكونه الأقرب إلى العلم وليس ذلك إلاّ ظنّه ، لكون الاحتمال الآخر المجامع للاحتمال المذكور أبعد عن العلم وليس له الأخذ به بحكم العقل.

ولا ريب أنّ الظنّ الحاصل لغير هذا الظانّ مقيسا إلى ظنّه ليس في نظره إلاّ ما هو الاحتمال المرجوح الأبعد ، فيستحيل من العقل إلزامه بالرجوع إليه.

نعم لو ثبت أنّ الشارع أسقط اعتبار الاحتمال الراجح في نظر المكلّف وعيّن له

ص: 190

الرجوع إلى الاحتمال المرجوح الّذي هو ظنّ غيره كما في المقلّد الفاقد لملكة الاجتهاد بالمرّة إذا اتّفق حصول الظنّ له بسبب من الأسباب - حسبما تقدّم فرضه - فهو خارج عن موضوع حكم العقل لما نبّهنا عليه ، وليس ذلك من باب إلزام المكلّف بالرجوع إلى ما هو أقرب عنده كما لا يخفى.

ومحلّ البحث ليس من هذا الباب ، إذ لم يقم من الشرع ما يقضي بسقوط اعتبار ظنّ المتجزّي بالخصوص ، فيبقى قاعدة الأقربيّة المنوطة بحكم العقل جارية قاضية بتعيّن الرجوع إلى ظنّه دون التقليد الّذي مرجعه إلى الأخذ بظنّ غيره الّذي هو في نظره احتمال مرجوح بعيد عن الواقع.

فما قيل في الفرق بين المطلق والمتجزّي في مقام منع عمل المتجزّي بظنّه : من أنّ الوثوق بالأوّل باعتبار كماله وقوّته وزيادة علمه أشدّ من الوثوق بالثاني باعتبار ضعفه وقصوره ، واضح الضعف بملاحظة ما قرّرناه.

نعم إنّما يصحّ ذلك في حقّ مقلّد تردّد بين تقليد هذا أو ذاك وهذا ممّا لا مدخل له بمقام عمل المتجزّي نفسه.

وثانيها « أنّ ما ذكر من الدليل إنّما يتمّ لو لم يقم إجماع على حجّية ظنّ المطلق ، وأمّا مع قيامه على حجّيته فلا وجه للحكم بحجّية ظنّ غيره ، فإنّ قضيّة انسداد باب العلم وبقاء التكليف هو الرجوع إلى الظنّ في الجملة ، والقدر الثابت هو الظنّ الخاصّ لقيام الإجماع عليه فالباقي يندرج تحت ما دلّ على المنع من الأخذ بالظنّ.

نعم إن لم يثبت هناك مرجّح بين الظنون من حيث المدرك - كما أنّه ليس بينها مرجّح من حيث المدرك على ما ادّعاه القائل بأصالة حجّية الظنّ - لزم الحكم بتساوي الكلّ من الجهة المذكورة أيضا لانتفاء المرجّح أيضا ، وليس كذلك لما عرفت من كون الإجماع على حجّية ظنّ المطلق مرجّحا في المقام » انتهى (1).

وفيه : أنّ مبنى هذا الكلام على دعوى كون نتيجة دليل الانسداد مهملة لا مطلقة ولا محصورة ، مع فرض الإهمال بالقياس إلى جميع جهات الظنّ الّتي منها أشخاص الظانّ من المجتهد المطلق والمتجزّي والمقلّد المتوقّف رفعه باعتبار عموم الحجّية على توسيط المقدّمات المعمّمة الّتي منها لزوم الترجيح بلا مرجّح لو خصّ الحجّية ببعض دون بعض.

ص: 191

لكن قد تقرّر في محلّه - على ما فصّلناه - أنّ أثر الإهمال إنّما يحصل في القدر الزائد على القدر الكافي في معرفة الأحكام الشرعيّة والمسائل الفقهيّة ، والمراد بالقدر الكافي مقدار من الظنون الّتي لو لا بناء العمل عليها لأدّى إلى المحاذير الّتي كانت تلزم على تقدير البناء على الاصول من أصلي البراءة والاحتياط والتقليد وغيره ممّا احتمل كونه مرجعا على تقدير عدم مرجعيّة الظنّ.

وقد عرفت أنّ من المحاذير ما يستلزمه البناء على التقليد مع وجود الظنّ الاجتهادي المخالف له الحاصل لصاحب الملكة المقتدر بها على الاستنباط من الأخذ بما هو أبعد عن العلم والواقع من الاحتمالين في نظر المكلّف.

وهذا كما عرفت منفيّ بحكم العقل بالرجوع إلى الأقرب الّذي لا يكون في حقّ الظانّ إلاّ ظنّه ولو [ كان ] متجزّيا ، بل أنت بملاحظة ما قرّرناه مرارا - من أنّ العقل بملاحظة الانسداد وبقاء التكليف لا يحكم إلاّ بالرجوع إلى ما هو أقرب إلى العلم من الامور المحتملة ولا أقرب في حقّ الظانّ إلاّ ظنّه الحاصل له دون ظنّ غيره - تعرف أنّه لا يعقل الإهمال بالنسبة إلى آحاد الظانّ فلا حاجة في تعميم الحكم إلى مرجّح.

مع أنّ أخذ الإجماع مرجّحا موجبا لتخصيص الحكم على تقدير الإهمال بالمطلق ممّا لا وجه له ، بل هو عند التحقيق ممّا لا يتعقّل ، لأنّ الإجماع المذكور لو صحّ واستقام لكان رافعا للحاجة إلى إعمال دليل الانسداد وموجبا لعزل العقل عن العمل في تعيين المرجع لأنّ عمدة مقدّماته فرض انسداد باب العلم.

ومن المصرّح به في كلماتهم أنّ العلم المفروض انسداد بابه أعمّ من العلم بالواقع والعلم بالمرجع ، والإجماع على فرض ثبوته - كما هو الحقّ - ممّا يفيد العلم بمرجعيّة الظنّ.

غاية الأمر أنّه لو كان إجمال في مورده لقضى بالاقتصار على القدر المتيقّن منه وهو ظنّ المطلق - على ما زعمه المورد - ومعه لا انسداد لباب العلم ، فلا يعقل من العقل حينئذ عمل وحكم بمرجعيّة الظنّ حتّى يلزم بعده مراجعة المرجّح إحرازا لموضوع حكمه.

وإن شئت فقل : إنّ فرض ثبوت الإجماع على حجّية الظنّ ممّا يرفع موضوع حكم العقل فلا وجه لإعماله ، وحيثما يصحّ إعماله لا يعقل كون رافع موضوعه مرجّحا له ومحرزا لموضوعه ، وهذا نظير أخذ الدليل الاجتهادي الوارد في مسألة على طبق حكم الأصل مويّدا له ومؤكّدا لمقتضاه ، وما يرى من الاستناد إلى دليل الانسداد بعد الاستناد إلى

ص: 192

الإجماع مثلا فهو مبنيّ على فرض المسألة بلا دليل الحجّية وقطع النظر عن الدليل الوارد فيها إجماعا كان أو غيره ، ومعنى قطع النظر عن الإجماع فرضه معدوما ، وهو لا يجامع أخذه مرجّحا لأنّ المعدوم لا يرجّح الموجود ، وملاحظته موجودا تقضي بانعدام هذا الموجود ، بل حقيقة معنى المرجّح هاهنا كون شيء مبيّنا لموضوع الدليل ، ودليل الانسداد على تقدير جواز : الجمع بينه وبين دليل الإجماع أولى باعتباره مبيّنا لموضوع دليل الإجماع رافعا للإجمال عنه ، بناء على ما قرّرناه من أنّه بنفسه يقضي ببطلان التقليد في حقّ المتمكّن من الظنّ الاجتهادي ، وذلك لأنّ الإجماع على حجّية ظنّ المطلق ليس معناه ما يكون مفاده نفي حجّية ظنّ المتجزّي ، بل معناه أنّه إجماع انعقد في مورد مجمل وقضيّة الأخذ بالقدر المتيقّن منه اختصاص الحجّية بظنّ المطلق ، لكن إذا ضمّ إليه دليل الانسداد كان مفاده رفع هذا الإجمال بكشفه عن كون معقد الإجماع أعمّ من ظنّ المطلق وظنّ المتجزّي ، فليتدبّر.

وثالثها : « أنّ انسداد باب العلم والعلم ببقاء التكليف إنّما يقضي بجواز العمل بما يظنّ أنّه مكلّف به في ظاهر الشريعة لا ما ظنّ أنّه كذلك بحسب الواقع ، كما هو المقصود بالاستدلال.

وتوضيحه : أنّه بعد العلم بوقوع التكاليف فيجب في حكم العقل للحكم بالبراءة والامتثال الأخذ بما يعلم كونه موجبا لفراغ الذمّة ، ولا يتأتّى ذلك إلاّ بسلوك ما علم كونه طريقا مجعولا من الشارع إلى الواقع ، أو بأداء ما علم كونه الواقع ، ومع تعذّر العلم على أحد الوجهين بأن انسدّ سبيل العلم بما جعل طريقا إلى الواقع وانسدّ أيضا سبيل العلم بالواقع مع القطع ببقاء التكليف تعيّن تحصيل الظنّ بما جعل طريقا ، ومراعاة ما يظنّ كونه الطريق المجعول لقيام الظنّ بذلك حينئذ مقام العلم به في حكم العقل ، ولا يصحّ الاكتفاء حينئذ بمجرّد ما يظنّ معه بأداء الواقع ، وحينئذ فلا يتمّ الاحتجاج إذ مجرّد ظنّ المتجزّي بالحكم مع الشكّ في كونه مكلّفا شرعا بالعمل بظنّه أو رجوعه إلى ظنّ المجتهد المطلق لا يكفي في الحكم بحجّية ظنّه » انتهى ملخّصا (1).

وفيه من الفساد والشبهة ما لا يخفى على ذي مسكة ، إذ المفروض في دليل الانسداد انسداد باب العلم بالأحكام الواقعيّة المعلومة بالإجمال فيقابله انفتاح باب الظنّ بها ، فيتعيّن العمل به حذرا عن التكليف بما لا يطاق والإرجاع إلى الأبعد عن العلم والواقع مع وجود

ص: 193

الأقرب إليهما ، وهذا كما ترى ممّا لم يؤخذ فيه الظنّ بالطريق إلاّ إذا نشأ منه الظنّ بالحكم.

وقضيّة ذلك قطع المتجزّي بكونه بحسب الشرع مكلّفا بالعمل بظنّه ، وأمّا ما لم ينشأ منه الظنّ بالحكم فلا يجوز التعويل عليه ما لم يقم دليل علمي على كونه طريقا وإن ظنّ طريقيّته.

ومع التنزّل عن هذا المقام وإدراج الظنّ بالطريق في دليل الانسداد ، نقول : إنّ العقل إنّما يحكم بجواز العمل بالظنّ بالطريق باعتبار أنّه ظنّ بالمبرئ للذمّة عن الأحكام الواقعيّة المعلوم باشتغال الذمّة بامتثالها ، وهذا ممّا لا يتفاوت الحال فيه بين ما لو تعلّق الظنّ بنفس الواقع أو بما جعل طريقا إليه ، لأنّ كلاّ منهما ظنّ بالمبرئ للذمّة فلا وجه لدعوى انحصاره في الظنّ بالطريق.

ولو سلّم صحّة هذه الدعوى فلم لا يجوز أن يحصل للمتجزّي ظنّ بطريقيّة بعض الطرق الاجتهاديّة المعهودة مع تمكّنه من استفادة الحكم الشرعي من بعض جزئيّاته دون بعض؟ فيندرج ظنّه المذكور حينئذ في الدليل المزبور فيكون من الظنّ المقطوع بجواز العمل به.

ورابعها : « أنّ الاحتجاج المذكور إنّما يتمّ إذا قام دليل قطعي على عدم وجوب الاحتياط على مثله ، إذ مع احتمال وجوبه عليه يتعيّن ذلك بالنسبة إليه لأنّه أيضا نحو من العمل بالعلم ، وهو ممنوع بل الظاهر خلافه ، إذ أقصى ما يستفاد ممّا دلّ على عدم وجوبه إنّما هو في أصل الشريعة وعدم وجوبه على المجتهد المطلق ومن يقلّده ، وأمّا عدم وجوبه في الصورة المفروضة فلا ، كما هو الحال بالنسبة إلى غير البالغ درجة الاجتهاد إذا تعذّر عليه الرجوع إلى المجتهد » (1).

وفيه : أنّ العمدة من دليل عدم وجوب الاحتياط هو إجماع الفرقة بالتقرير المتقدّم إليه الإشارة ، وملاحظة كلماتهم واستدلالاتهم على طرفي المسألة وغيرها تقضي بعدم الفرق فيه بين المطلق والمتجزّي ، وعلى فرض الاستناد لنفي وجوبه إلى الأدلّة النافية للعسر والحرج أمكن إدراج المتجزّي فيه أيضا ، بناء على اعتبار العسر والحرج المنفيّين نوعيّا لا شخصيّا ، مع أنّ من الفروض ما لا يمكن فيه الأخذ بالاحتياط فيسقط احتمال وجوبه حينئذ جدّا.

ص: 194

والقول بأنّ غاية الأمر حينئذ هو جواز الاعتماد على ظنّه في بعض الفروض النادرة ممّا لا يمكن فيه مراعاة الحائط بشيء من وجوهها لمكان الضرورة وأين هذا من المدّعى؟

يدفعه : أنّ هذا عين المدّعى في مقابلة القول بتعيّن التقليد في حقّه مطلقا ، نظرا إلى أنّ حكم العقل بجواز الاعتماد على الظنّ ممّا لا يتأتّى إلاّ إذا قام الضرورة والاضطرار إليه ، ولذا ترى أنّ موضوعه ما يكون أقرب إلى العلم الغير المستتبع للمحاذير الّتي كان يستتبعها الأخذ بالعلم أو الاحتياط أو غيرهما ممّا احتمل كونه مرجعا.

وبالجملة الاحتياط ما لم يمنع وجوبه بالعقل أو الشرع لم يقم ضرورة إلى الأخذ بالظنّ حتّى بالنسبة إلى المطلق ومعه يمتنع من العقل تجويز العمل بالظنّ ، لما تقدّم ذكره مرارا من أنّ الامتثال العلمي ولو إجمالا مع إمكانه وعدم نهوض ما دلّ من الشرع على نفي اعتباره ممّا لا يجوز في حكم العقل العدول عنه ، وفرض الضرورة بالنسبة إلى المتجزّي إنّما يتأتّى إذا اتّفق اجتهاده فيما لا يمكنه الأخذ بالحائط فيه من المسائل ، وثبوت جواز اعتماده على هذا الاجتهاد يكفي في نقض مقالة المانع لرجوع كلامه إلى دعوى السلب الكلّي كما لا يخفى.

الحجّة الثانية

عموم ما دلّ على المنع من التقليد ، خرج عنه العامي الصرف الغير المتمكّن من الاجتهاد بالإجماع وغيره فيبقى الباقي الّذي منه المتجزّي بالنسبة إلى ما اجتهد فيه تحت العموم ، فيتعيّن عليه العمل باجتهاده حينئذ إذ لا قائل بغيره.

وقد تقدّم منّا عند تأسيس الأصل ما يقضي بضعف ذلك ، من حيث إنّ نظير هذا الكلام يجري بالقياس إلى الأخذ بالاجتهاد لاندراجه في عموم ما دلّ على المنع من العمل بالظنّ ، ولذا عورض بما في كلام غير واحد من أنّ التقليد كما أنّه خلاف الأصل وينفيه عموم ما ذكر فكذلك العمل بالظنّ أيضا خلاف الأصل وينفيه عموم آيات الذمّ على العمل به ، والعمل بالاجتهاد عمل بالظنّ.

غاية الأمر خروج المجتهد المطلق بالدليل ويبقى تحته الباقي الّذي منه المتجزّي.

وقرّره بعض الفضلاء : « بأنّه كما يمكن التمسّك بتحريم التقليد على جواز العمل بالظنّ إذ لا قائل معه بغيره ، كذلك يمكن التمسّك بتحريم العمل بالظنّ على جواز التقليد إذ لا قائل أيضا معه بغيره فيسقط الاحتجاج حيث لا ترجيح » (1).

ص: 195

وقد يقرّر المعارضة : بأنّ حرمة التقليد ليس لخصوصيّة فيه بل لأجل كونه عملا بما وراء العلم ، ودليل المنع منه عامّ يشمل العمل بالظنّ أيضا ، ومن الممتنع الفرق بين أمرين متساويين بالمنع من أحدهما دون الآخر بدليل عامّ لهما في الدلالة على المنع.

وبعبارة اخرى : تخصيص العامّ بإخراج بعض الأفراد عنه بسبب دخول البعض الآخر فيه مع تساويهما في الاندراج تحته غير معقول ، وهذا ضعيف جدّا.

وأضعف منه ما في كلام بعض الأفاضل في دفع الاحتجاج أيضا من : « أنّه ليس فيما دلّ على المنع من التقليد ما يشمل تقليد المجتهد مع كمال ثقته وأمانته ووفور علمه وكونه بحسب الحقيقة حاكيا لقول الإمام بحسب ظنّه.

غاية الأمر أنّه لا دليل على جواز اعتماد المتجزّي على ذلك ، فلا يمكن الحكم ببراءة ذمّته بمجرّد ذلك ، وحينئذ فالدليل على المنع منه هو الدليل على المنع من الأخذ بالظنّ ، فليس على المنع من التقليد دليل خاصّ يلزم الخروج عن مقتضاه لو قلنا بوجوب الرجوع إليه ، بخلاف ما لو قلنا برجوعه إلى الظنّ فلا يتمّ ما ذكر في الاحتجاج » (1).

وجه الضعف : بطلان دعوى عدم الدليل على حرمة التقليد لخصوصيّة فيه ، كيف وفي الآيات ما هو صريح فيه كقوله تعالى في ذمّ الكفّار على تقليد آبائهم : ( ما يَعْبُدُونَ إِلاَّ كَما يَعْبُدُ آباؤُهُمْ ) وقوله أيضا حكاية عنهم : ( إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلى آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ ) كما في آية و ( مُهْتَدُونَ ) كما في اخرى.

والقدح في عمومها بحيث يشمل نظائر المقام - بعد القطع بأنّ الكفر وكون المقلّد بالفتح هو الآباء ممّا لا مدخل له في الحكم لكون الذمّ متوجّها إليهم من حيث اقتدائهم واهتدائهم وتطبيق عملهم في عباداتهم على ما لم يمضه الشارع - ليس في محلّه ، مع أنّ المنع من التقليد ليس لأمر يرجع إلى المقلّد بالفتح من مجتهد وغيره ليجدي في رفع شموله لتقليد المجتهد كمال ثقته وأمانته ووفور علمه ، بل لأمر قائم بأصل التقليد من حيث كون الأخذ به في امتثال أحكامه تعالى أخذا بما لم يحرز بالعقل كونه حكما واقعيّا ولا بالشرع كونه حكما فعليّا ظاهريّا.

ومن هنا يتّضح فساد ما في كلام بعض الأفاضل من دعوى كونه بحسب الحقيقة حاكيا لقول الإمام ، إذ لو اريد بقول الإمام ما هو ملزوم للحكم الواقعي فهو واضح المنع ، لعدم

ص: 196

الملازمة بين محكيّه والحكم الواقعي عقلا ولا شرعا ، ولو اريد به ما هو ملزوم للحكم الفعلي الواجب اتّباعه فهو فرع دلالة الشرع على جواز الرجوع إليه وهو أوّل المسألة ، وحينئذ فيكفي في المنع منه قضاء العقل بقبح التعبّد في دين اللّه بغير علميّ الراجع بالأخرة إلى التعبّد بالشكّ كما هو واضح ولو فرض كون التقليد بالنسبة إلى المقلّد مفيدا للظنّ ، نظرا إلى أنّ الظنّ بعد بطلان التسلسل لابدّ من انتهائه إلى العلم أو الشكّ والأوّل مفروض العدم والثاني ممّا يقبح في حكم العقل التعبّد به وهذا كاف في دليل المنع منه لو سلّم عدم شمول عمومات الكتاب له في المقام ، كيف وقد عرفت أنّه لا مانع من شمولها.

وحينئذ نقول : إنّه لا إشكال في أنّ المتجزّي مخرج عن عموم الأدلّة الناهية عن العمل بما وراء العلم لا محالة ، سواء تعيّن عليه العمل بظنّه أو الأخذ بالتقليد ، وإنّما الإشكال في أنّه هل يكون معه مخرجا عمّا دلّ بعمومه على المنع من التقليد أو عمّا دلّ كذلك على المنع من العمل بالظنّ فلابدّ من الترجيح؟ والاحتجاج المذكور قاصر عن إفادته.

نعم بناء على ما عرفت منّا عند تأسيس الأصل - مضافا إلى ما تكرّر في تضاعيف كلماتنا المتقدّمة - كان الترجيح حاصلا للثاني ، بل لو قلنا بانحصار دليل المنع في الأدلّة المانعة من العمل بما وراء العلم لقلنا برجحان إخراج الظنّ عنها ، نظرا إلى أنّ الظنّ فرد ممّا وراء العلم كما أنّ التقليد أيضا فرد منه.

والأولى بملاحظة ما تقدّم - بعد الاضطرار إلى الأخذ بأحدهما في حقّ المتجزّي - تعيّن العمل بالظنّ ، لكن هذا ليس من إصلاح الحجّة المذكورة في شيء ، كما أنّه ليس من إصلاحها ما قيل في ترجيح الأخذ بالظنّ من : أنّ الحاصل في تقليد المجتهد جهتان من المنع نظرا إلى الاتّكال فيه إلى الظنّ وإلى الغير ، ففيه استناد إلى التقليد وإلى الظنّ بخلاف العمل بالظنّ.

نعم لو كان من يقلّده عالما بالحكم كان المانع هناك مجرّد التقليد ، فربّما يكافؤ ذلك رجوعه إلى الظنّ إلاّ أنّه لا يكون ذلك إلاّ في نادر من الأحكام ، ومرجعه إلى اختيار التخصيص في أحد العامّين عليه في كليهما ، نظرا إلى أنّ التقليد يوجب التخصيص تارة في أدلّة المنع منه واخرى في أدلّة المنع من العمل بالظنّ ، لأنّ الأخذ به يتضمّن الأخذ بظنّ المجتهد.

ونظير هذا الترجيح ما حكي عن الوافية في دفع المعارضة - وإن ضعف بما سنشير إليه - من أنّ المتجزّي لابدّ له من اتّباع ظنّ لا محالة إمّا الظنّ الحاصل من التقليد أو الظنّ

ص: 197

الحاصل من الاجتهاد ، فكيف يكون هو منهيّا عن اتّباع الظنّ على الإطلاق بخلاف التقليد.

وملخّصه : أنّ المتجزّي مخرج عن دليل المنع من اتّباع الظنّ لا محالة سواء أخذ بظنّه أو أخذ بالتقليد ، ضرورة أنّه لا بدّ من الرجوع إلى أحد أمرين وأيّا ما كان فهو اتّباع للظنّ ، وحينئذ فلو رجع إلى التقليد وأخذ بالظنّ الحاصل منه لزم تخصيص آخر بإخراجه عن دليل المنع من التقليد بالخصوص ، بخلاف ما لو رجع إلى ظنّه الحاصل باجتهاده ، إذ لا يلزم تخصيص آخر بعد إخراجه عن دليل المنع من اتّباع الظنّ ، وحاصله أنّ الأمر في حقّ المتجزّي دائر بين الاكتفاء بتخصيص دليل واحد أو التزم تخصيصين في دليلين.

وإن شئت فقل : بين الاكتفاء بتخصيص واحد أو التزام تخصيصين ، ومن البيّن أنّ الأوّل متعيّن.

وجه الضعف : منع كون مبنى التقليد على العمل بالظنّ الحاصل منه للمقلّد ، فرجوعه إليه لا يوجب التخصيص في أدلّة المنع من العمل بالظنّ.

نعم مرجعه إلى العمل بالظنّ الحاصل للمجتهد فهو بالنسبة إليه عمل بالظنّ بالواسطة بخلاف عمل المتجزّي بظنّه فإنّه عمل به بلا واسطة ، فترجيحه على التقليد حينئذ من جهة كون الظنّ المأخوذ به بلا واسطة أقرب إلى العلم أو الواقع من الظنّ المأخوذ به بواسطة ، وهذا الترجيح ونظيره إنّما يناسب لتأسيس أصل في المسألة لا لتتميم الحجّة المتقدّمة ، لعدم ابتنائه إلاّ على عدم قائل بغير اتّباع الظنّ بعد بطلان التقليد من غير تعرّض بالترجيح بنحو ما ذكر.

وبما بيّنّاه في توضيح عبارة الوافية يندفع ما أورد عليها السيّد في مفاتيحه من أنّه ضعف ذلك في غاية الوضوح ، إذ غاية ما يحصل للمتجزّي العلم بكونه مكلّفا بالعمل بغير العلم ، وأمّا أنّه التقليد أو الاجتهاد فغير معلوم له بعدم الدليل على التعيين ، فعلى هذا يجب عليه العمل بأحد الأمرين دون الآخر من دون علم بالتعيين ، فيكون محلّ الفرض من باب اشتباه الحرام بالحلال كالزوجة المشتبة بالأجنبيّة فيجب عليه حينئذ الاجتناب عن الأمرين معا ، ولو لم يكن له بدّ من الإقدام على أحدهما تخيّر ، فلا يتعيّن عليه العمل بالظنّ.

ووجه الاندفاع واضح ، نظرا إلى أولويّة تخصيص أحد العامّين من تخصيص كليهما.

ومن الأفاضل من أورد على الحجّة المذكورة مضافا إلى ما تقدّم منه : « بأنّ الملحوظ في المقام أنّ المتجزّي بعد تحصيل الظنّ بالحكم هل هو داخل في عنوان الجاهل أو العالم؟

ص: 198

فاندراجه فيما دلّ على المنع من التقليد غير ظاهر بل الظاهر خلافه ، لدلالة الأدلّة الدالّة على المنع من العمل بالظنّ على عدم الاعتداد بظنّه فيندرج في الجاهل ويشمله ما دلّ على وجوب رجوعه إلى العالم » انتهى (1).

وفيه : أنّ الجاهل إن اريد به الجاهل بالحكم الواقعي فكما أنّ المتجزّي داخل في عنوانه فكذلك المطلق ، فعلم أنّه بمجرّده لا يوجب الرجوع إلى التقليد ، وإن اريد به الجاهل بالحكم الفعلي فالمتجزّي عالم بحكمه الفعلي المردّد بين مؤدّى اجتهاد نفسه أو مؤدّى اجتهاد غيره.

غاية الأمر أنّه لا يتعيّن عليه أحدهما إلاّ بمرجّح خارجي ، فكيف يشمله ما دلّ على رجوعه إلى العالم.

الحجّة الثالثة

أنّ جواز التقليد في الأحكام مشروط بعدم كون المكلّف مجتهدا فيها ، ضرورة عدم جواز تقليد المجتهد لغيره ، وحينئذ فإن قام دليل على عدم جواز رجوعه إلى ظنّه وعدم تحقّق الاجتهاد في شأنه فلا كلام.

وأمّا مع عدم قيامه - كما هو الواقع - فلا وجه لرجوعه إلى التقليد ، إذ لو كان هناك أمران مرتّبان بكون التكليف بأحدهما متوقّفا على انتفاء الآخر لم يصحّ الأخذ بالثاني مع عدم قيام الدليل على انتفاء الأوّل.

وفيه : أنّ هذه الدعوى إن كان مبناها على ما قرّرناه عند تأسيس الأصل فهي في كمال المتانة - وإن كان خلوّ العبارة عن الإشارة إلى وجهها خروجا عن ضابط الاستدلال - وإلاّ فهي في غاية الوهن ، ولذا قد تقلب بأنّ صحّة اجتهاده في المسألة وجواز رجوعه إلى ظنّه مشروط بأن لا يكون وظيفته التقليد ، ضرورة أنّه ليس الرجوع إلى الأدلّة من وظيفة المقلّد إلى آخر ما ذكر ، فمجرّد اشتراط جواز تقليده مع انتفاء اجتهاده لا يفيد تقدّم الآخر بحسب التكليف على الوجه المذكور.

كيف ومن البيّن أنّ وجود كلّ من الضدّين يتوقّف على انتفاء الآخر ، ومع ذلك فلا ترتّب بينهما كذلك ، وإلاّ لزم حصوله من الجانبين وهو غير معقول ، بل في كلام العلاّمة البهبهاني : « أنّ فرض من لا يعلم الرجوع إلى من يعلم والأخذ منه لعموم ما دلّ عليه ، وأنّه

ص: 199

مسلّم عند الكلّ فإنّهم يستدلّون لجواز اجتهاده ولا يستدلّون لجواز تقليده ، وظاهرهم أنّ مع عدم ثبوت الاجتهاد يعيّنون العمل بالتقليد » انتهى.

الحجّة الرابعة

أنّ الأدلّة الدالّة على حجّية الظنون الخاصّة والطرق المقرّرة [ تعمّ المطلق والمتجزّي ] من الكتاب والسنّة الدالّة على الأخذ بالأخبار المأثورة عن الأئمّة عليهم السلام بتوسّط من يعتمد عليه من النقلة وغيرها تعمّ المطلق والمتجزّي ، ولا دليل على اختصاصها بالمطلق بل الظاهر منها كون الأخذ بها وظيفة لكلّ قادر على استنباط الحكم منها ، هكذا قرّره بعض الأفاضل (1).

ومن الفضلاء (2) من فصّل فذكر من الكتاب قوله تعالى : ( فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ ) فإنّ الإنذار يعمّ الإنذار بطريق الفتوى والرواية ، ورجحان الحذر أو وجوبه في حقّ القوم المنذرين يوجب جواز عملهم بفتواهم وروايتهم ، خرج منهم المجتهد المطلق بالنسبة إلى العمل بالفتوى والعامي الصرف بالنظر إلى العمل بالرواية ولو في الجملة للإجماع فيبقى المتجزّي مندرجا في العموم فيجوز له العمل برواية المنذرين ، وهو إنّما يكون بالاجتهاد.

وقوله تعالى : ( إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا ) فإنّه يدلّ بمفهومه على عدم وجوب التبيّن عند مجيء العادل به ، ومقتضاه وجوب قبول نباءه والخطاب فيه غير مختصّ بالمجتهد المطلق فيتناول المتجزّي أيضا.

غاية ما في الباب أن يخرج العامي الصرف لقيام الإجماع على تعيين التقليد في حقّه فيبقى الباقي.

ومن السنّة قول الصادق عليه السلام : « أنّ العلماء ورثة الأنبياء - إلى أن قال عليه السلام - : إنّما أورثوا أحاديث من أحاديثهم ، فمن أخذ بشيء منها فقد أخذ حظّا وافرا » وقوله عليه السلام : « أحاديثنا يعطف بعضكم على بعض ، فإنّ أخذتم بها رشدتم ونجوتم ، وإن تركتموها ضللتم وهلكتم ، فخذوا بها إنّا بنجاتكم زعيم » وقوله عليه السلام : « الرواية لحديثنا يثبّت بها قلوب شيعتنا أفضل من ألف عابد » (3) وقوله عليه السلام : « اعرفوا منازل الرجال على قدر روايتهم عنّا » وقريب من ذلك ما دلّ على الحثّ على حفظ أربعين حديثا ممّا ينتفع به الناس ، وقال : بهذه الأخبار تمسّك بعض أفاضل المتأخّرين ، ووجّه الاحتجاج بها أنّها تدلّ بالصراحة أو الفحوى على

ص: 200

الحثّ الأكيد على الأخذ بأخبارهم والعمل بها ، وهي مطلقة ليس فيها اشتراط ذلك بأن يكون للآخذ ملكة فضلا عن كونها كلّيّة » انتهى (1).

والجواب : منع وجود ما يكون من الطرق المعهودة ما يكون حجّة بالخصوص ، ومنع نهوض الدلالة شرعا عليها ، والامور المدّعى دلالتها من الآيات والروايات الّتي منها ما ذكر هنا مدخولة على ما قرّر في محلّه ، والأخبار المذكورة هنا على فرض دلالتها على الحجّية المطلوبة في المقام وفرض شمولها لمحلّ البحث ممّا لا يمكن التعويل عليه في نظائر المقام لعدم الاعتداد بدلالتها لأنّ أقصى مراتبها الظنّ ، ولا بسندها لعدم كونه علميّا ومن المستحيل إثبات الظنّ بالظنّ ، هذا إذا أراد المتجزّي أن يحتجّ بها لعمل نفسه.

نعم لو احتجّ بها غيره ممّن غرضه استعلام حكم المسألة بحسب ظاهر الشرع ممّن يرى حجّية الظنّ المتعلّق بالأخبار وغيرها سندا ودلالة وغيرها كان له وجه ، غير أنّه لا يجدي لعمل المتجزّي إذا أراد البناء على اجتهاده باجتهاده هذا ، مع أنّ آية النفر بعد الغضّ عن المناقشات المتوجّهة إليها ممّا أشرنا إليه وغيره لا تنفي جواز التقليد في حقّه بعد البناء على أنّ الإنذار المأمور به فيها أعمّ ممّا هو بطريق الرواية والفتوى والحذر المأمور به فيها أعمّ من اتّباعه بطريق الاجتهاد أو التقليد.

نعم لو احتجّ على حكم المتجزّي لعمل نفسه بما قدّمناه من الأخبار البالغة حدّ التواتر معنى القاضية بجواز التعويل على الأخبار والآثار المرويّة عن أهل العصمة في موضع الوثوق والاطمئنان بالقياس إلى الصدور لم يكن به بأس ، إلاّ أنّه خارج عن مصبّ الاحتجاج المذكور كما لا يخفى وجهه على المتأمّل.

الحجّة الخامسة

أنّ المعاصرين لزمن النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم والأئمّة عليهم السلام كانت طريقتهم العمل بالأخبار الّتي ترويها العدول ، والجمع بين ما تعارض منها بالطرق المقرّرة كحمل العامّ على الخاصّ والمطلق على المقيّد ، ومع التعذّر كانوا يأخذون بالأرجح والأقوى على الوجه المقرّر في الأخبار ، وهذه الطريقة لم يختصّ بمن كان منهم مجتهدا مطلقا متمكّنا من معرفة جميع الأحكام أو جملة يعتدّ بها منها بالنظر والاجتهاد ، بل كانت مشتركة بين الجميع من البالغين هذه الدرجة والقاصرين عنها ، فكان حالهم بالنسبة إلى الأخبار الّتي تروى لهم عن النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم

ص: 201

والأئمّة عليهم السلام كحال المقلّدين في هذا الزمان بالنسبة إلى الفتاوى الّتي تروى لهم عن المجتهدين ، فإنّها أيضا قد تشمل على عامّ وخاصّ ومطلق ومقيّد ونحو ذلك فيجمع بينها على الوجه المقرّر ، وقد يتعارض بحيث يتعذّر الجمع فيؤخذ بقول الأعدل والأوثق ويطرح الآخر.

ثمّ منهم من يتمكّن من استعمال ذلك في جميع الأحكام فيستعمله في الجميع ، ومنهم من يتمكّن منه في بعض دون بعض فيقتصر على ما يتمكّن منه.

وبالجملة فاولئك الّذين كانوا في زمن الأئمّة عليهم السلام كانوا إذا اجتهدوا في أخبارهم ورواياتهم كان مؤدّى اجتهادهم حجّة في حقّهم وإن عجزوا عن الاجتهاد في الكلّ أو في جملة يعتدّ بها ، كما أنّ المقلّد في زماننا هذا إذا اجتهد في معرفة فتاوى المجتهد كان مؤدّى اجتهادهم حجّة في حقّهم وإن عجزوا عن الاجتهاد في الكلّ أو في جملة يعتدّ بها.

نعم فرق بينهما من حيث إنّ عنوان « المجتهد » بالمعنى المصطلح عليه لا يصدق على المجتهد في معرفة فتاوى المجتهد بخلاف المجتهد في معرفة أخبار النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم والأئمّة عليهم السلام وهذا لا مدخل له في إثبات ما نحن بصدده من إثبات الحجّية ، وإذا ثبت جواز التجزّي في زمنهم بتقريرهم لأهل زمانهم عليه وإرشادهم إليهم ثبت جوازه في حقّ من عداهم ، لأنّ حكم اللّه في الأوّلين حكم اللّه في الآخرين ، إلى غير ذلك ممّا دلّ على الشركة في التكليف.

والجواب : منع تحقّق الفرض بالقياس إلى الموجودين في زمن الأئمّة عليهم السلام إذ القدر المعلوم وجوده ثمّة إنّما هو التجزّي في مقام الفعليّة دون التمكّن والملكة ، لسهولة الاجتهاد ووضوح طرق الاستنباط بالقياس إليهم وعدم ابتنائه على الظنون الّتي لو لا التمكّن منها لم يتأتّ الغرض ، كما أنّه لو لا جواز العمل بها لم يجز التعويل على الاجتهاد المبتني عليها ، بخلاف زماننا هذا لصيرورته من الامور الصعبة الّتي لا يحصل التمكّن منها إلاّ لأوحديّ من الناس بعد تحمّل رياضات كثيرة واقتحام مشاقّ متكثّرة ، فلذا صار فيه من جملة الحرف والصنائع المخصوصة بأهلها.

وبذلك ظهر كمال الفرق بين زماننا وزمنهم ، ومنشأ هذا الفرق عدم ابتلائهم بوجوه من الاختلال توجب صعوبة الاستنباط ، مع عدم كون الاجتهاد في حقّهم إلاّ مجرّد فهم الأخبار الّذي لا يتفاوت فيه الحال بين آحاد أهل اللسان ، وابتلائنا بوجوه الاختلال من جهات شتّى الموجب لصيرورته من أصعب الامور الّتي لا يتمكّن من تحصيلها إلاّ بواسطة ملكة قوّية

ص: 202

وقدرة قدسيّة. فأقصى ما ثبت جوازه بتقرير الأئمّة عليهم السلام إنّما هو التجزّي في مقام الفعليّة ، وهو - مع أنّه ليس بمحلّ كلام - لا يستلزم جواز ما هو من محلّ الكلام ، هذا مع أنّه لو تحقّق الفرض ثمّة توجّه إليه المنع أيضا لمكان الفرق بين الزمانين ، فإنّ الموجودين ثمّة كانوا متمكّنين من استعلام عدالة الراوي وتعيينه بالطرق المعتبرة في الشهادة ، وكانت الأوضاع معلومة لديهم غالبا بطريق القطع لكونهم من أهل الاستعمال ، وكانوا كثيرا مّا يعثرون على القرائن والأمارات الموجبة لكمال الوثوق برواية الضعيف أو عدمه برواية الثقة ، وحيث كانوا لا يعثرون بالأمارات كان لهم وثوق بعدمها لقرب عهدهم بل وحضورهم ، بخلاف الموجودين في زماننا الغير المتمكّنين من استعلام شيء ممّا ذكر بطريق القطع.

وبالجملة فاختلاف المدارك والأمارات بيننا وبينهم قلّة وكثرة ، قوّة وضعفا أوضح من أن يحتاج إلى بيان وأجلى من أن يطالب عليها برهان ، وحينئذ فجواز تعويل المتجزّي في ذلك الزمان على الأمارات المتداولة بينهم لا يوجب جواز تعويله في زماننا على الأمارات المتداولة بيننا ، لأنّ تقريرهم عليهم السلام إنّما ثبت في حقّ ظنون خاصّة فلا يتسرّى إلى غيرها ، هكذا قرّر الجواب الأخير بعض الفضلاء (1).

الحجّة السادسة

رواية أبي خديجة الموصوفة بالشهرة المرويّة في الفقيه وغيره ، وفيها : « انظروا إلى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا ، فاجعلوه بينكم قاضيا ، فإنّي قد جعلته عليكم قاضيا فتحاكموا إليه » (2).

وجه الدلالة : أنّ قوله عليه السلام : « شيئا » نكرة في سياق الإثبات فلا يعمّ.

قال بعض الأفاضل : « وقد ادّعي اشتهارها بين الأصحاب واتّفاقهم على العمل بمضمونها فينجبر بذلك ضعفها. » (3)

فيندفع به المناقشة في سندها برميها على الضعف بأبي خديجة القاضي بعدم صلوحها للاستناد إليها ، كما يندفع المناقشة في دلالتها من جهة اختصاص ورودها بالقضاء بما في كلام بعض الأفاضل (4) أيضا من دعوى الاتّفاق على عدم الفرق.

نعم يرد على الاحتجاج بها من حيث منع شمولها لمحلّ البحث ، نظرا إلى أنّ المأخوذ فيها العلم بشيء من الأحكام وهو ظاهر في الاعتقاد الجازم المطابق ، فإن اريد به العلم

ص: 203

بالحكم الواقعي فهو مفروض الانتفاء في المقام ، أو العلم بالحكم الظاهري - بمعنى الحكم الفعلي الواجب اتّباعه شرعا - فهو أيضا منتف في حقّ المتجزّي ، إذ الغرض إثبات كون مؤدّى اجتهاده حكما فعليّا في حقّه وهو غير ثابت مع قطع النظر عن الرواية فهو غير عالم بحكمه الفعلي فلا يشمله الرواية ، ومعه فلو أراد الاستناد إليها تحصيلا للعلم بحكمه الفعلي كان مؤدّيا إلى نحو من الدور كما لا يخفى.

وحمل « العلم » على الأعمّ أو خصوص الظنّ وإن كان ممكنا غير أنّه لابدّ له من دلالة معتبرة توجب الصرف وحيث كانت منتفية - كما في المقام - كان الظاهر حجّة ، هذا مع أنّ السند ما لم يكن علميّا - ولو بحسب الشرع - امتنع التعويل عليه في خصوص المقام كما مرّ مرارا.

قبل البلوغ شيء ليستصحب.

وأمّا ما ذكره غير واحد في دفعه من تتميمه بعدم القول بالفصل فواضح الضعف ، لو سلّم كونه إجماعا على عدم الفصل كاشفا عن كون الإمام مع إحدى الفريقين أو كون مرضيّه ومعتقده إحدى القضيّتين إمّا الإيجاب الكلّي أو السلب الكلّي ، لا مجرّد عدم اتّفاق القول بالفصل الغير المنافي لكون معتقد الإمام الفرق بين المسألتين المنحلّ إلى الإيجاب الجزئي والسلب الجزئي ، إذ غاية ما علم من الإجماع المذكور اتّحاد المسألتين في الحكم الواقعي فيلزم باختيار الفصل مخالفة الإمام بل مخالفة الحكم الواقعي بعنوان القطع واليقين ، وأمّا اتّحادهما في الحكم الظاهري أيضا المستفاد من الاصول الّتي منها الاستصحاب كما في المقام فغير معلوم لعدم انعقاد الإجماع عليه.

وبعبارة اخرى : أنّ عدم القول بالفصل إن رجع إلى الإجماع المركّب فهو في موارده دليل على الملازمة بين شطريه ، وغاية ما علم منه انعقاده على الملازمة بينهما في الأحكام الواقعيّة بخلاف الأحكام الظاهريّة لعدم ثبوت الإجماع على الملازمة فيها أيضا ، فلو كان دليل أحد الشطرين حينئذ ما كان من قبيل الاصول من استصحاب ونحوه لا قاضي بلحوق الشطر الآخر به في الحكم المستفاد من ذلك الأصل لعدم ثبوت الملازمة الشرعيّة بينهما في هذا الحكم ، فاختيار الفصل فرق بينهما في الحكم الظاهري وهو لا يستلزم الفرق في الحكم الواقعي ، كما أنّه ليس مخالفة للإمام بعنوان القطع ليكون محظورا.

ثالثها : أنّه معارض باستصحاب خلافه في المتجزّي المتسافل عن درجة الاجتهاد المطلق ، على معنى من يعرضه النسيان وزال ملكته العامّة إلى أن بقي منها ما يختصّ ببعض المسائل دون بعض ، وقصوره عن إفادة تمام المدّعى ينجبر بضميمة عدم القول بالفصل.

وما يقال في دفعه : من أنّ الاستصحاب الأوّل أكثر موردا وأغلب موضعا فيرجّح.

يدفعه : أنّ ذلك ممّا لا يعقل له وجه ، فإنّ الترجيح حقيقة معناه تقديم إحدى الأمارتين المتعارضتين على صاحبها المنحصر في كونه بطريق الورود لو كانت الاولى بمضمونها متعرّضة لرفع موضوع الاخرى ، أو بطريق الحكومة لو كانت الاولى بمضمونها متعرّضة لدليل اعتبار الاخرى بإخراجها عن عموم هذا الدليل من باب التخصيص أو عن إطلاقه من باب التقييد ، وغلبة المورد في الاستصحاب المفروض لا تصلح شيئا من ذلك.

أمّا الأوّل : فلأنّ المفروض أنّ الشكّ في هذا الاستصحاب ليس سببيّا ليوجب ارتفاعه

ص: 205

بحسب الشرع ارتفاع ما هو مسبّب عنه وهو الشكّ الموجود في الاستصحاب الآخر كما لا يخفى ، كيف ولو كان الحال كذلك لم يكن حاجة في الترجيح إلى شيء آخر ، والغلبة المدّعاة أيضا لا تصلح لأن تفيد العلم بخلاف الاستصحاب المعارض لا عقلا كما هو واضح ، ولا شرعا لعدم نهوض الدلالة الشرعيّة على اعتبارها.

وأمّا الثاني : فلأنّ المفروض أنّ الاستصحابين بكليهما مندرجان في عموم أدلّة الاستصحاب على جهة سواء ، ولا يعقل كون دخول أحد فردي العامّ فيه موجبا لخروج الآخر عنه ، وغلبة وجود أحدها لا تصلح مخصّصة له ولا قرينة صارفة عن ظاهره ، ولا موجبة لانصراف الخطاب عرفا إلى ما قلّ مورده (1) وإلاّ لخرج أكثر الاستصحابات بلا دليل الحجّية ، وهو كما ترى ممّا لا يتفوّه به جاهل فضلا عن العالم الكامل.

ورابعها : أنّ الاستصحاب مع تبدّل موضوع المستصحب غير معقول ، فإنّ حقيقة معناه - على ما قرّر في محلّه - إبقاء القضيّة المتيقّنة في حال الشكّ على ما كانت عليها في آن اليقين من غير تغيير في شيء من أجزائها موضوعا ومحمولا وغيرهما ، بأن لا يكون بينهما اختلاف إلاّ في الزمان ، على معنى كون ظرف وجود القضيّة المتيقّنة هو الزمان السابق على ما هو ظرف وجودها مشكوكة وفي حال النسبة المأخوذة فيها ، من حيث كونها في الظرف الأوّل هو اليقين وفي الظرف الثاني هو الشكّ.

وملخّصه : اشتراط كون القضيّة المشكوكة هي المتيقّنة بعينها موضوعا ومحمولا ، ومرجعه إلى اشتراط بقاء الموضوع على ما هو عليه في القضيّة المتيقّنة وهو في المقام ليس من هذا الباب ، ضرورة أنّ

موضوع التقليد والأحكام المتفرّعة عليه ليس هو هذا الشخص من حيث هو كذلك ، بل هو من حيث اندراجه في عنوان كلّي وهو المكلّف الغير المتمكّن من الاجتهاد لفقده الملكة الّتي بها يقتدر على الاستنباط أصلا ورأسا ، فموضوع القضيّة المتيقّنة هو هذا العنوان الكلّي.

ولا ريب أنّ محلّ الفرض بعد صيرورته متجزّيا بالمعنى المفروض في المقام خرج عن هذا العنوان ودخل في عنوان آخر مشكوك الحكم من بدو الأمر ، وهو المتمكّن من الاجتهاد في بعض المسائل ، فالمتجزّي ملحوظ من حيث اندراجه في هذا العنوان ، وكونه حال اليقين مندرجا في العنوان الأوّل لا ينفع في اتّحاد موضوع القضيّتين ، لفرض خروجه

ص: 206

عنه بتغيّر حالته الاولى ، فالقضيّة المشكوكة حينئذ ليست بعين القضيّة المتيقّنة لتعدّد موضوعيهما ، ومعه لا يعقل إجراء حكم إحدى القضيّتين في القضيّة الاخرى إلاّ بدلالة خارجيّة وهي منتفية في المقام.

وخامسها : أنّ الاستصحاب مع وجود رافع الشكّ ممّا لا معنى له ، وما تقدّم من البيان في الاستدلال على حجّية ظنّ المتجزّي رافع له جدّا.

ومنها : أنّ الظنّ ما لم ينته إلى القطع يكون في حكم الشكّ ، بل معنى عدم انتهائه إلى القطع انتهاؤه إلى الشكّ لبطلان التسلسل فيكون وجوده بمنزلة عدمه ، فيكون الظانّ حينئذ جاهلا بتكليفه فيما ظنّ به من المسائل كما أنّه جاهل في غير ما ظنّ به ، فيندرج بذلك في أدلّة وجوب رجوع الجاهل إلى العالم في استعلام الأحكام الشرعيّة ، وهذا معنى وجوب التقليد على المتجزّي.

وجوابه يظهر بملاحظة ما تقدّم في تضاعيف كلماتنا المتقدّمة ، ومحصّله : المنع من عدم انتهاء ظنّ المتجزّي إلى القطع ، مع أنّ العمدة من أدلّة رجوع الجاهل إلى العالم هو الإجماع.

وقد تبيّن أنّه غير ثابت في مثل هذا الجاهل ، وغيره أيضا غير ظاهر الشمول لمثل هذا الجاهل ، وكيف كان فهذا الوجه في غاية السقوط كسوابقه.

ومنها : ظاهر مقبولة عمر بن حنظلة المرويّة عن الصادق عليه السلام وفيها : « انظروا إلى من كان منكم قد روى حديثنا ، ونظر في حلالنا وحرامنا ، وعرف أحكامنا ، فارضوا به حكما ، فإنّي قد جعلته عليكم حاكما » (1).

بتقريب : أنّ الجمع المضاف حقيقة في العموم ، فإن لم يكن يراد به الاستغراق الحقيقي فلا أقلّ من حمله على العرفي ، بأن يعرف جملة وافية من الأحكام بحيث يعدّ مع علمه بها عارفا بالأحكام.

وفيه أوّلا : أنّ المستفاد من الرواية نصبه عليه السلام العارف بالأحكام الناظر في الحلال والحرام للحكومة والقضاء وأمره أصحابه بالترافع إليه ، وهذا ممّا لا تعلّق له بمقام حجّية الظنّ القاضية بقيامه مقام العلم.

وبالجملة إثبات موضوع حكم بدليل ذلك الحكم ممّا لا يعقل ، والحكم المستفاد منها معلّق على المعرفة الظاهرة في العلم ، فهي غير متعرّضة للظنّ إثباتا ولا نفيا

ص: 207

حتّى بالنسبة إلى المجتهد المطلق.

غاية ما في الباب قضاؤها باختصاص الإذن في الحكومة بالعارف للأحكام ، ومفاده أن لا يجوز للمتجزّي مباشرة الحكومة ، وهذا ليس معنى عدم حجّيّة ظنّه في حقّه ولا حجّيّة ظنّ المطلق له ولمقلّديه ، وعدم جواز الحكومة له لا ينافي جواز عمله بظنّه في الأحكام المتعلّقة به ، لجواز كون الترافع إليه ملحقا بتقليد الغير إيّاه فلا يجوز الأوّل كما لا يجوز الثاني على ما سنقرّره.

وثانيا : أنّ النظر والعرفان بكليهما ظاهران في الفعليّين ، فحمل « الأحكام » على العموم بكلّ من الوجهين المذكورين ينافي ما اتّفقوا عليه من عدم اعتبار العموم في مقام الفعل.

وثالثا : أنّ سبق ذكر الحلال والحرام المنحلّين ظاهرا إلى الخمس المعروفة يقضي بكون الأحكام مرادا بها خصوص أحكام القضاء ، فإرادة العموم لو كانت مسلّمة لعلّها من جهة أنّ جواز القضاء بين الناس مشروط بمعرفة جميع أحكامه كما نصّ عليه الفقهاء ، ولازمه أن لا يجوز للعارف ببعض أحكامه أن يقضي بينهم ، وهذا ممّا لا ينافي جواز عمله بظنّه في الامور الراجعة إليه ، كما أنّ عدم جواز تقليد الغير له لا ينافيه.

ورابعا : أنّ « الأحكام » لو كان المراد بها ما يرادف الحلال والحرام أو ما يعمّهما - كما عليه مبنى الاستدلال - فلابدّ وأن يحمل الإضافة فيها على إرادة الجنس ، بقرينة ظهور الحلال والحرام في إرادة الجنسيّة.

ومن البيّن أنّ التصرّف في لفظ واحد أولى منه في لفظين ، مع أنّهما أظهر في إرادة الجنس من « الأحكام » في إرادة العموم ، فلا بدّ من طرح ظهورها عملا بالأظهر.

فالأقوى تعيّن عمل المتجزّي بظنّ نفسه وعدم جواز الرجوع له إلى ظنّ غيره مع كون الأوّل عملا عن معرفة والثاني عملا لا عن معرفة ، ولا ريب في رجحان الأوّل في نظر العقل ، هذا إذا كان الناظر لمعرفة حكمه غيره من المجتهدين ، وإذا كان نفسه ناظرا في معرفة حكمه فلمّا كان أمره دائرا بين المحذورين : حرمة التقليد وحرمة العمل بالظنّ ، فالمتعيّن في حقّه اتّباع العلم وانتهاء عمله إليه في المسألة الفرعيّة أو الاصوليّة أو العمل بالاحتياط ، فإن تأمّل وحصل له اليقين بجواز بنائه على ظنّه ومؤدّى اعتقاده أو بجواز تقليده الغير يبني عليه ، وإلاّ فلا مناص من الاحتياط ، هذا هو تحقيق المقام في المتجزّي بالقياس إلى عمل نفسه.

ص: 208

المطلق المتصدّي للحكم والإفتاء في جميع مسائل الفقه ، أمّا الاجتهاد في حكم بعض المسائل فيكفي في معرفته ما يتعلّق بتلك المسألة وما لا بدّ منه فيها. »

ووافقه عليه السيّد في المنية قائلا : « واعلم أنّ اجتماع هذه العلوم إنّما هو شرط في المجتهد المطلق ، أمّا المجتهد في مسألة معيّنة خاصّة فلا يشترط إلاّ علمه بما يتعلّق بتلك المسألة من الاصول المذكورة عند من يجوّز تجزّي الاجتهاد » انتهى.

وعليه فما في عبارة المصنّف كغيرها لجماعة (1) من قيد الإطلاق يراد به الاحتراز عن الاجتهاد في البعض كما تكرّر نظيره منه في الأصل السابق ، لا أنّ المراد به تعميم الحكم بالقياس إلى المطلق والمتجزّي.

فما في كلام بعض المحقّقين - وتبعه غيره من الشرّاح - من أنّه يحتمل إرادة التعميم بالنسبة إلى مجتهد الكلّ والمتجزّي ليس على ما ينبغي.

ثمّ إنّ تعليلاتهم في جملة من الشروط تقضي بكونها من شروط الوجود كما هو المقطوع به أيضا بحكم الوجدان.

فما في مفاتيح السيّد - من الاستدلال على الاشتراط تارة : بأصالة عدم جواز العمل بالظنّ حيث لا يكون عالما بالنحو أو الصرف أو اللغة ، وأصالة عدم جواز تقليد من لم يعلم هذه العلوم. واخرى : بالعمومات المانعة عن العمل بغير العلم خرج منها ظنّ العالم بها بالدليل ، ولا دليل على خروج غيره فيبقى مندرجا تحتها - ليس بسديد ، لأنّ ذلك إنّما يستقيم إذا كانت العلوم المذكورة شروطا للصحّة والمفروض خلافه.

ومن هنا صار بعض المحقّقين - على ما في محكيّ المصنّف - إلى منع كون علم الكلام من هذه الجملة ، تعليلا بأنّه من لوازم الاجتهاد وتوابعه لا من مقدّماته وشرائطه ، واستحسنه المصنّف.

ووجه كونه من اللوازم والتوابع : أنّ الاجتهاد المتضمّن للنظر في الأدلّة الشرعيّة المتعارفة إنّما لفائدة التديّن بالمجتهدات ، فلا يتأتّى في الخارج عادة إلاّ ممّن يعتقد حقّية هذه الشريعة ، وهو يستلزم الإذعان بوجود الصانع وتنزّهه عمّا يمتنع عليه ، والإذعان بثبوت الشرائع الّتي منها هذه الشريعة المستلزم للإذعان بحقّيّة الأنبياء الّذين منهم نبيّنا صلى اللّه عليه وآله وسلم ، فلا يتأتّى بحسب الخارج من منكري الصانع ولا من منكري الشرائع ولا من منكري هذا الشرع بالخصوص ، لا لانتفاء ما هو من مقدّمات وجوده في حقّهم بل لانتفاء ما هو من فوائده وغاياته التابعة له.

ص: 210

نعم إنّما يصحّ عدّه من الشروط بالقياس إلى الفقه بناء على ما اخترناه وقرّرناه في حدّه من : « أنّه العلم بالأحكام الفعليّة » ضرورة أنّ العلم بالأحكام الفعليّة لا يتأتّى إلاّ بمقدّمتين قطعيّتين ، يحرز صغراهما بالأدلّة الاجتهاديّة المتعارفة وكبراهما بالأدلّة الكلاميّة ، ولعلّه لأجل ذا أخذه المصنّف في مفتتح الكتاب كغيره من مبادئه المتقدّمة عليه بحسب المرتبة ، وإن كان لا يلائمه مختاره في جنس حدّه من حمل « العلم » على الاعتقاد الراجح ، فتأمّل.

ويمكن أن يكون ذكره ثمّة لمجرّد كونه من العلوم المتقدّمة عليه بحسب الرتبة ولو كان ذلك لمجرّد كونه من مقولة التوابع واللوازم ، فلا يناقض ما صنعه ثمّة لما صنعه هنا من عدم جعله إيّاه من شروط الاجتهاد.

أمّا أوّلا : فلعدم اتّحاد الفقه والاجتهاد بحسب المفهوم والمصداق على ما مرّ تحقيقه.

وأمّا ثانيا : فلأنّ تقدّم شيء على شيء لا يستلزم الشرطيّة ، وإنّما ذكره ثمّة لأنّ من دأب قدماء المصنّفين أن يتعرّضوا في مفتتح كتبهم لذكر مرتبة العلم بالقياس إلى غيره من العلوم تقدّما وتأخّرا ، وأسقطه هنا لعدم كونه من جملة الشروط.

وبما ذكرنا ظهر السرّ في عدم استقصائه الشروط المذكورة هنا بأجمعها ثمّة مثل العلم بالآيات والأحاديث المتعلّقين بالأحكام والقوّة القدسيّة ، لعدم كونها من مقولة العلوم الّتي يلاحظ المرتبة بينها وبين غيره.

نعم يشكل الحال بالقياس إلى العلم بأحوال الرواة ، لدخول علم الرجال في عداد العلوم ، إلاّ أن يمنع كونه على حدّ سائر العلوم المدوّنة كما لا يخفى ، فتكون حال العلم بأحوال الرواة من باب العلم بآيات الكتاب والأخبار المتعلّقة بكلّ باب ، أو يقال : بمنع كون مقصوده ثمّة حصر العلوم المتقدّمة على الفقه فيما ذكره ليضرّ خروج علم الرجال.

وبما عرفت جميعا يظهر فساد ما اعترض على كلام المصنّف هنا من أنّ ما ذكره من الشرائط هنا يخالف ما ذكره هناك ، لأنّه اعتبر هناك علم الكلام ونفاه هنا ، واعتبر هنا القوّة القدسيّة وعلم الرجال وعلمي التفسير والحديث ولم يعتبرها هناك.

وفي كلام بعض الأعيان : أنّ ما يحتاج إليه المجتهد من العلوم تسعة ، ثلاثة من العلوم الأدبيّة ، وثلاثة من المعقولات ، وثلاثة من المنقولات.

فالأوّل من الأوّل علم اللغة ، والثاني علم الصرف ، والثالث علم النحو.

والأوّل من الثاني علم الاصول ، والثاني علم الكلام ، والثالث علم المنطق.

ص: 211

واطّلع على عرف القرآن والحديث مستغن عنه - على ما حكاه الوحيد في رسالة الاجتهاد والأخبار - فهو متهافت لا يلتفت إلى مقالته أو غافل عن حقيقة مقصود المقام.

وتوضيحه : أنّ المقصود من اشتراط معرفة هذه العلوم الثلاث أن يحصل لمريد الاجتهاد حالة نفسانيّة بها يتمكّن من فهم معاني موادّ ألفاظ العرب وتراكيبها مفردة ومركّبة ، مادّية وهيئيّة ويميّز بين حقائقها ومجازاتها ووجوه دلالاتها ممّا يتعلّق بهذه العلوم ويتعرّض لبيانها أربابها ، على وجه يكفي في استفادة المطالب المقصودة من الكتاب والسنّة بحسب العرف والعادة ، سواء كانت أصليّة كما لو كان من فصحاء أهل لسان العرب ، أو طارويّة كما لو كان أجنبيّا أو غير فصيح فحصّلها بتعلّم العلوم المذكورة ، فالعربي القحّ إن اريد به ما لا يخرج عن هذا الضابط فاعتباره اعتراف بالاشتراط.

ومن أطلق هذا الشرط من العامّة والخاصّة لا أظنّ أنّه يريد به ما زاد على الضابط المذكور ، ضرورة أنّه لا فارق بين العربي المفروض وبين الأجنبيّ المتعلّم للعلوم المذكورة إلاّ في أنّ الثاني يعرف الاصطلاحات المحدثة المتداولة عند أرباب هذه العلوم والأوّل لا يعرفها وهذا لا يصلح فارقا في الحكم ، إذ معرفة الاصطلاحات لا مدخليّة لها في فهم معاني الألفاظ واستفادة المطالب المقصودة من الكتاب والسنّة ليضرّ انتفاؤها في حصول الغرض الأصلي.

وإن اريد به ما لا يبلغ الحدّ المذكور فدعوى استغنائه عن العلوم المذكورة واضح المنع.

وإن اريد به ما يدخل في الضابط مع اقترانه بدعوى كفاية ما له من الحالة النفسانيّة في الاستنباط وعدم افتقاره إلى شيء آخر ، فهو - مع أنّه ممّا لا يتحمّله العبارة المتقدّمة - كلام راجع إلى نفي الحاجة إلى الشروط الاخر الآتية الّتي منها معرفة علمي الاصول والرجال ، وسنورد ما يتعلّق به من إصلاح أو إفساد.

ومن الفضلاء من قال : « إنّ هذا الشرط إنّما يعتبر غالبا بالنسبة إلى أمثال زماننا حيث اندرس فيه اللغة العربيّة وانحصر سبيل معرفتها في المراجعة إلى الكتب المدوّنة.

وأمّا بالنسبة إلى العرب الموجودين في زمن النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم والأئمّة عليهم السلام فلا حاجة لهم إلى معرفة هذه العلوم المحرّرة » إلى آخره.

وهذا كما ترى بناء منه على كون معرفة العلوم المذكورة مرادا بها ما يحصل بمراجعة كتبها المدوّنة والمدارسة عند أربابها ، ولذا استدرك عقيب العبارة المذكورة بقوله : « ولو اريد

ص: 213

بهذه العلوم غاياتها اشترك وجه الحاجة بين الجميع » وقد عرفت ضعف توهّم الاختصاص.

ثمّ إنّ تخصيصه العرب الموجودين في زمن النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم والأئمّة عليهم السلام بعدم الحاجة إلى معرفة هذه العلوم المحرّرة غير واضح الوجه ، فإنّ فصحاء العرب العارفين بمزايا اللغة العربيّة المايزين بين حقائقها ومجازاتها وبين القديمة والمحدثة من معانيها لا حاجة لهم إلى مراجعة الكتب المدوّنة في هذه العلوم وإن كانوا من أهل الأزمنة المتأخّرة إلى زماننا هذا.

إلاّ أن يقال : إنّ العرف كثيرا مّا يتبدّل ، والمعاني الموجودة في زمن النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم والأئمّة عليهم السلام كثيرا مّا تتغيّر بالنقل ونحوه ، والعبرة في خطابات الشرع إنّما هي بتلك المعاني لا غير ، والموجودين في العرف من العرب لا معرفة لهم بتلك المعاني غالبا إلاّ من جهة مراجعة الكتب المدوّنة في هذا الشأن كغيرهم من غير العرب ، فيرجع الكلام حينئذ في اعتبار هذا الشرط بالنسبة إلى اللغة بالمعنى المقابل للنحو والصرف إلى اشتراط معرفة المعاني الّتي يتحمّلها ألفاظ الكتاب والسنّة ولو بضميمة الاصول وغيرها من المطالب الاصوليّة المقرّرة للتوصّل إلى تعيين مرادات الخطابات ، الّتي منها ما يترجّح في النظر في مسألتي تعارض العرف واللغة وتعارض الراوي والمرويّ عنه ، سواء كانت تلك المعاني هي المعاني الأصليّة الواصلة من الصدر الأوّل من أهل اللغة أو المعاني المعلوم وجودها في زمن الخطاب أو المعاني المودعة في الكتب المدوّنة ، أو المعاني العرفيّة الموجودة في العرف الحاضر ، ويدخل في هذا الضابط المعاني الشرعيّة الثابتة لجملة كثيرة من الألفاظ بعنوان الحقيقة بالقياس إلى عرف الشارع على القول بثبوت الحقيقة الشرعيّة فيها أو بعنوان المجاز بالقياس إلى عرفه أيضا على القول الآخر.

الاجتهاد ، على معنى بذل الوسع بمزاولة موارد استعمالات العرب وممارسة كلمات الأقدمين من فصحائهم من الخطب والقصائد ومسافرة مواطنهم ومخالطة قبائلهم على حدّ ما كان يصنعه الأوّلون من أئمّة هذه الصناعات ، بل قد يحرم الاجتهاد بهذا المعنى إذا استلزم تعطيل الأحكام وتعويق أمر الاجتهاد والقضاء والإفتاء ، بل يكفي فيها الاعتماد على ما في الكتب المحرّرة لما تقدّم من أنّه المعهود من طريقة الأساطين قديما وحديثا ، وعليه ففي وجوب كون تلك المعرفة المستندة إلى مراجعة الكتب وغيرها بالغة حدّ الجزم وعدمه بالاكتفاء بالمعرفة الظنّية وجهان ، من أنّ القدر المتيقّن للاستنباط الّذي علم برضا الشارع به هو القصر على المعرفة الجزميّة ، وإنّ أساطين هذا الشأن لم يعهد منهم التزامهم بتحصيل الجزم بالمطالب المتعلّقة بهذه العلوم.

لكنّ الإنصاف : أنّ قول أهل اللغة في الغالب ولو بمعونة بعض القرائن الداخلة والخارجة ولا سيّما الصرفيّون ثمّ النحاة منهم ممّا يفيد الجزم بالمطلب في الغالب ، وما لا يحصل به الجزم من كلامهم - كما لو كان من الموارد الخلافيّة عندهم مع كون الاختلاف فيه عظيما - نادر ، ولم يعلم من سيرة العلماء الآخذين بكلامهم أنّهم يكتفون بالظنّ في مطالبهم خصوصا المطلق منه ، لجواز كون اعتمادهم على كلامهم اعتمادا على ما يغلب اتّفاقه من حصول الجزم.

فالوجه حينئذ أن يقال : إنّه في موضع إمكان حصول المعرفة الجزميّة ولو بمراجعة الكتب المتعدّدة من غير استلزامه لتعطيل الأحكام أو العسر والحرج المقطوع بنفيهما في الشرع يجب مراعاتها اقتصارا على القدر المتيقّن ، وفي غيره لا بدّ من الظنّ الاطمئناني والاعتماد النفساني ، سواء حصل بمراجعة كتاب واحد أو ما زاد عليه ، من غير أن يكون له حدّ معلوم (1) ولا عدد محدود ، ولعلّه إلى اعتبار هذا المعنى يشير وصف الاعتماد وغيره في عبارة المصنّف وغيره بقوله : « ولو بالرجوع إلى الكتب المعتمدة ».

وأمّا ما عن كشف اللثام من قوله : « ولا يضرّ الافتقار في كثير من دقائق ذلك إلى الرجوع إلى الكتب المعتمدة في العلوم المذكورة ، ولكن لابدّ من التتّبع بحيث يحصل العلم العادي أو الظنّ بأحد طرفي ما يتردّد فيه ، ولا يقتصر على كتاب واحد أو كتابين كما ترى كثيرا من الفقهاء يقتصرون في المسألة اللغويّة على نحو الصحاح وحده ، والنحويّة على

ص: 215

المفصّل أو كتاب سيبويه » إلى آخره فإن رجع إلى ما قرّرناه فمرحبا بالوفاق ، وإلاّ فيدخل في قول من لا دليل عليه إلاّ مجرّد دعواه.

وأمّا ما عساه يقال في سند دعوى كفاية الظنّ المطلق هاهنا من : أنّه يستلزم الظنّ بالحكم الشرعي وهو حجّة لدليل الانسداد وغيره وملزوم الحجّة لابدّ وأن يكون حجّة ، كما قيل به في سند دعوى حجّية الظنّ الحاصل من قول اللغوي بالخصوص في غير المقام.

ففيه - بعد منع كلّية هذه القاعدة كما نبّهنا عليه في غير موضع - : أنّ المحقّق من مقتضى دليل حجّية الظنّ انسدادا كان أو غيره إنّما هو الظنّ الاطمئناني بعد تعذّر العلم دون ما زاد عليه ، فعلى مدّعي الزيادة إقامة الدليل عليها.

عنه أيضا أنّه بعد ذكر علم البديع قال : « ولم أجد أحدا أنكره إلاّ ما نقل عن الشهيد الثاني في الكتاب المذكور وصاحب كفاية الطالبين فإنّهما عدّا العلوم الثلاثة أجمع في شرائط الاجتهاد » (1).

وعن العوائد أنّه قال : « واعلم أنّ علم المعاني والبيان والبديع من مكمّلات الاجتهاد ، وجعل جمع علم المعاني والبيان من شروط الاجتهاد - إلى أن قال - : وقد أشرنا إلى أنّه ربّما يحصل العلم من جهة الفصاحة والبلاغة بكون الكلام من الإمام عليه السلام ، فمن هذه الجهة ربّما يكون لهما مدخليّة في الاشتراط بل البديع أيضا ».

وعن الوافية أنّه قال : « والحقّ عدم توقّف الاجتهاد على العلوم الثلاثة.

أمّا على تقدير صحّة التجزّي فظاهر.

وأمّا على تقدير عدم صحّة التجزّي فلأنّ فهم معاني العبارات لا يحتاج فيه إلى هذه العلوم ، لأنّ في هذه العلوم يبحث عن الزائد على أصل المراد ، فإنّ المعاني علم يبحث فيه عن الأحوال الّتي بها يطابق الكلام لمقتضى الحال ، كأحوال الإسناد الخبري ، والمسند إليه والمسند ومتعلّقات الفعل ، والقصر والإنشاء ، والفصل والوصل ، والإيجاز والإطناب والمساواة ، وبعض مباحث القصر والانشاء المحتاج إليه يذكر في كتب الاصول. والبيان علم يعرف به إيراد المعنى الواحد بطرق مختلفة ، وما يتعلّق بالفقه من أحكام الحقيقة والمجاز مذكور في كتب الاصول أيضا. والبديع علم يعرف به وجوه محسّنات الكلام وليس شيء من مباحثه ممّا يتوقّف عليه الفقه.

نعم لو ثبت تقديم الفصيح على غيره في باب التراجيح أمكن القول بالاحتياج إلى هذه العلوم الثلاثة لغير المتجزّي وله في بعض الأحيان ، إذ فصاحة الكلام وأفصحيّته ممّا لا يعلم في مثل هذا الزمان إلاّ بهذه العلوم الثلاثة ، وكذا على تقدير تقدّم الكلام الّذي فيه تأكيد أو مبالغة على غيره ، ولكن لا شكّ في مكمّلية هذه العلوم الثلاثة للمجتهد » انتهى (2).

أقول : ويظهر القول بشرطيّة هذه العلوم أو الأوّلين منها ممّن يقول في باب الترجيح بالترجيح بالفصاحة كما عليه المصنّف والنهاية والتهذيب ، وعن المبادئ وشرحه والمنية والزبدة وغاية المأمول ، وبالأفصحيّة كما عليه التهذيب والمنية وحكاه في المنتهى عن بعضهم.

وبالجملة كلّ من يرى الترجيح بالفصاحة أو الأفصحيّة يلزمه القول بكون العلوم المذكورة

ص: 217

من شروط الاجتهاد وإن لم يصرّحوا به في المقام ، إلاّ أن يمنع الملازمة بما في كلام بعض الفضلاء من أنّه كثيرا مّا يستغني الذكيّ المتدرّب في طرق المحاورات بوجدانه عن الرجوع إلى العلوم المذكورة.

والإنصاف أن يقال : إنّ الفصاحة والأفصحيّة ليستا من المرجّحات الواردة في النصوص ليكون ذلك كبرى كلّية لصغريات لا تحرز إلاّ بعلمي المعاني والبيان كما في العدالة والأعدليّة ونحوهما المحرز صغرياتها بعلم الرجال ، بل الترجيح بهما لو صحّ فإنّما هو لكونهما من المرجّحات الغير المنصوصة المعدودة من الظنون الاجتهاديّة على القول بالترجيح بمطلق الظنّ الاجتهادي كما هو الأظهر وظاهر الأكثر ، فيدور الترجيح بها (1) على إفادتها ، والفصاحة مع الأفصحيّة إنّما تورثان ظنّ الصدور عن الإمام المعصوم عليه السلام إذا ثبت أنّه في غالب مكالماته كان يراعي الفصاحة ، بل إذا ثبت أنّ الغالب عليه في مقام بيان الأحكام الشرعيّة مراعاة مقام الفصاحة.

بل الإنصاف أنّ هذه الغلبة - مع أنّها ممنوعة كما في كلام غير واحد من الأساطين - غير مجدية فيما هو من محلّ الاشتباه ، وهو كون أحد المتعارضين فصيحا والآخر ركيكا ، أو أحدهما أفصح والآخر دونه في الفصاحة ولم يعلم بأنّ الصادر عن المعصوم هو الأوّل أو الثاني.

- وقالوا في وجه تقديم الفصيح : أنّه أشبه بكلام الرسول صلى اللّه عليه وآله وسلم إذ كان صلى اللّه عليه وآله وسلم أفصح العرب ، وقد قال : « أنا أفصح من نطق بالضاد » (2) والركيك بعيد عن كلامه ، وفي وجه تقدّم الأفصح : أنّه صلى اللّه عليه وآله وسلم كان مختصّا من الفصاحة بمرتبة لا يشاركه فيها غيره فيغلب على الظنّ اختصاصه بالأفصح ، وذلك غير متحقّق في الفصيح لمشاركة غيره له فيه -.

إذ غاية ما يقتضيه كونه أفصح العرب واختصاصه في الفصاحة بمرتبة لا يشاركه غيره فيها أنّه صلى اللّه عليه وآله وسلم في الاقتدار على أداء الكلام الفصيح أو الأفصح بمرتبة لا يبلغه غيره فيها ، وهو لا يقضي بامتناع صدور غير الفصيح أو غير الأفصح منه ، ولا بغلبة صدورهما عنه

ص: 218

وتحديد آيات الأحكام بخمسائة كما صرّح به في التهذيب والنهاية ، وعن القواعد والمبادئ وشرحه والدروس والكشف والوافية ، وعن الأخير نفي الخلاف عنه (1) وفي عبارة محكيّة عن السيّد الطباطبائي في بعض مصنّفاته : « والمشهور أنّها نحو من خمسمائة وقيل إنّها أقلّ وقيل أكثر ، والأصوب ترك التحديد فإنّها تزيد وتنقص بحسب اختلاف العلماء في وجوه الدلالات وتفاوت اجتهادهم في طرق الاستنباط والانتقال إلى الأفراد الخفيّة والتنبّه للوازم النظريّة » إلى آخره.

وقد صنّف لضبط هذه الآيات وجمعها وشرحها كتب ، والمشهور منها « فقه القرآن » و « كنز العرفان » و « زبدة البيان » و « مسالك الإفهام ».

وقد ورد في جملة من الأخبار تقسيم القرآن إلى ما يخالف التحديد المذكور ، فعن الباقر عليه السلام : « نزل القرآن على أربعة أرباع : ربع فينا ، وربع في عدوّنا ، وربع سنن وأمثال ، وربع فرائض وأحكام » (2).

وعن أمير المؤمنين عليه السلام : « أنّه نزل أثلاثا : ثلث فينا وفي عدوّنا ، وثلث سنن وأمثال ، وثلث فرائض وأحكام » (3).

ولا ريب أنّ ثلث القرآن بل ربعه أيضا يزيد على العدد المذكور بكثير ، فإنّ مجموع القرآن على ما ضبطوه ستّة آلاف وستّمائة وستّة وستّون آية ، فيكون ثلثه ألفين ومائتين واثنين وعشرين آية ، وربعه ألفا وستّمائة وستّة وستّين ونصفا ، ويمكن الجمع بحمل ما في كلام الأصحاب على ما في القرآن الموجود الآن بأيدينا وحمل ما في الخبرين على ما في القرآن المستور عنّا الموجود عند إمام العصر عجّل اللّه فرجه.

وهذا أولى ممّا ذكره السيّد المتقدّم ذكره في الجمع ، فإنّه بعد ما ذكر الخبرين قال : « والتحديد بالخمسمائة بعيد منهما وإن اعتبر بحسب الكلمات أو الحروف وضمّ آيات الاصول إلى الفروع واكتفى بمجرّد الإشعار الغير البالغ حدّ الظهور ، والوجه حمل الأثلاث والأرباع على مطلق الأقسام والأنواع وإن اختلفت في المقدار ، وحمل الربع على ما يشمل البطون ، والثلاث على ما يعمّه وبطون البطون ، أو الأوّل على غاية ما يصل إليه أفكار العلماء والثاني على ما يعمّه والمختصّ بالأئمّة ، أو حملها على أحكام الآيات دون آيات

ص: 220

بأن يكون عالما بمواقعها ويتمكّن عند الحاجة من الرجوع إليها ولو كتب الاستدلال *. ومن السنّة الأحاديث المتعلّقة بالأحكام **

__________________

الأحكام ، مع الاكتفاء في الثلث بالإشعار أو تعميمه بحيث يشمل البطون.

ولا ريب أنّ الأوّل أكثر من الثاني ، فإنّ الآية الواحدة ربّما دلّت على أحكام كثيرة.

وقد ذكر عليّ بن إبراهيم في تفسيره : أنّ سورة البقرة وحدها اشتملت على خمسمائة حكم ، وآية الشهادة منها خمسة عشر حكما ، وقد زاد المتأخّرون على ذلك كثيرا ولا يزال يزداد بتلاحق الأفكار وتعاقب الأنظار » انتهى.

* إشارة إلى ما نصّ عليه جمع من الأساطين ونفي عنه الخلاف - كما في مفاتيح السيّد - من أنّه لا يشترط في معرفة الآيات المتعلّقة بالأحكام حفظها عن ظهر القلب ، بل الواجب هو معرفة دلالتها ومواضعها بحيث يكون قادرا على الرجوع إليها واستنباط الأحكام منها ، لكن يعتبر مع ذلك معرفة ناسخها ومنسوخها ، ومحكمها ومتشابهها ، ومجملها ومبيّنها ، وعامّها وخاصّها ، ومطلقها ومقيّدها ، وحقيقتها ومجازها ، ومنطوقها ومفهومها كما نصّ عليه غير واحد ، والوجه في الجميع واضح ، بل يعتبر مع ذلك - على ما في نهاية العلاّمة وتهذيبه وشرحه للسيّد وغيرها - أن يعرف من حال المخاطب أنّه يعني باللفظ ما يقتضيه ظاهره إن تجرّد أو ما يقتضيه مع القرينة إن وجدت ، لأنّه لو لا ذلك لما حصل الوثوق بخطابه لجواز أن يعني به غير ظاهره أو غير ما يقتضيه مع القرينة ولم ينبّه عليه في وقت الحاجة ، وإنّما يحصل ذلك بحكمة المتكلّم وعصمته ، والحكم بكونه تعالى حكيما على اصول المعتزلة مبنيّ على العلم بأنّه تعالى عالم بقبح القبيح وبأنّه غنيّ عنه ليمتنع صدوره عنه.

وأمّا على قواعد الأشاعرة ففي النهاية : أنّهم اعتذروا بأنّه جائز الوقوع عقلا لكنّه قد علم عدم وقوعه كانقلاب ماء البحر دما ، حيث إنّه جائز عقلا وغير واقع خارجا ، فكذا هنا يجوز من اللّه كلّ شيء لكنّه خلق فينا علما بديهيّا بأنّه لا يعني بهذه الألفاظ إلاّ ظواهرها.

قال في النهاية : وليس بجيّد ، لتعذّر العلم مع حصول تجويز النقيض.

وفيه نظر ، إذ لا منافاة بين القضيّتين ، وهذا كما يقال في المجاز بلا حقيقة من : أنّه جائز عقلا ولكنّه غير واقع في الخارج فعلا.

** كما أنّ معرفة الكتاب على الوجه المتقدّم من شروط الاجتهاد كذلك من شروطه

ص: 221

بأن يكون عنده من الاصول المصحّحة ما يجمعها ، ويعرف موقع كلّ باب بحيث يتمكّن من الرجوع إليها * وأن يعلم أحوال الرواة في الجرح والتعديل ولو بالمراجعة ** وأن يعرف مواقع الإجماع ليحترز عن مخالفته.

__________________

أيضا معرفة السنّة ، لكن لا جميعها حتّى ما كان منها متعلّقا بالاصول والمواعظ والآداب وأحوال المعاد والمعاش وأحوال القرون السابقة والامم السالفة وغيرها ممّا لا تعلّق له بفروع الأحكام ، بل القدر الكافي في استنباط الأحكام الفرعيّة ، لكن يعتبر مع ذلك معرفة ما تقدّم في بيان الحاجة إلى الكتاب من الناسخ والمنسوخ وغيرهما من الأنواع المذكورة.

وفي كلام غير واحد مع ذلك اعتبار معرفة أنواع الحديث من المتواتر والآحاد والصحيح والضعيف والمسند والمرسل وغيرها من الأنواع الّتي يختلف أحكامها من حيث الاعتبار والترجيح ، وكأنّ المراد بمعرفة هذه الأنواع معرفتها باعتبار المفهوم وحينئذ فلا يخلو عن وجه.

وأمّا معرفة مصاديقها فالظاهر أنّها من فروع معرفة الرجال الّتي هي شرط آخر من شروط الاجتهاد.

ولك أن تقول : بأنّ معرفتها باعتبار المفهوم أيضا من توابع معرفة اصول الفقه لجريان العادة بالتعرّض لبيانها في طيّ مسائله.

القريبة من التواتر ، بل المتواترة معنى في الحقيقة حسبما تقدّم إلى شطر منها الإشارة ، أو من جهة عموم ما دلّ على حجّية ظنّ المجتهد حال انسداد باب العلم المستند إلى الكتاب والسنّة وما يرجع إليها حسبما سبق تفصيله مستوفى ، وأيّا ما كان فلا مناص من معرفة أحوال الرواة.

أمّا على الأوّل : فلما عرفت من أنّ القدر المعلوم من الأدلّة الخاصّة انحصار الحجّة بعد الكتاب في السنّة المعلومة أو الموثوق بها ، والأوّل في غاية الندرة ، والوثوق في الثاني لا يتأتّى إلاّ بعد معرفة أحوال الرواة الّتي لها مدخل في حصول الوثوق والاطمئنان بالصدق والصدور ممّا يتعرّض لها علماء الرجال وغيرها ممّا يستحصل بممارسة كتب الاستدلال.

وأمّا على الثاني : فلما قرّرناه آنفا من أنّ الظنّ بالحكم ولا سيّما الاطمئناني منه لابدّ وأن يكون عن سبب بينه وبين المظنون ملازمة ، وملزوم حكم اللّه - بحكم الاصول الكلاميّة والأدلّة القطعيّة مع ملاحظة ما سبق في دفع شبه الأخباريّة - منحصر في كلامه تعالى وسنّة امنائه من النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم وأوصيائه ، وهذه الملازمة بنفسها وإن كانت قطعيّة لقطعيّة أدلّتها ، غير أنّها لا تكفي في قطعيّة الحكم إلاّ مع القطع بملزومها.

وقد تقرّر سابقا أنّ القطع في الغالب مسدود بابه ، فظنّيّة الحكم على ما هو الغالب إنّما تنشأ من ظنّية الملزوم إذا كان من قبيل السنّة كما هو الغالب ، ولا ريب أنّ الظنّ بالنسبة إليها ممّا لا يتأتّى عادة إلاّ بمعرفة أحوال نقلتها ولو ظنّا ، ولو اعتبرنا في الحكم كونه مظنونا في مرتبة الوثوق والاطمئنان - كما هو الأقوى - كان الوثوق به منوطا بالوثوق بملزوم الحكم ، فمن جهته يتأكّد الحاجة إلى المعرفة المذكورة ، وآكد منها الحاجة إليها أيضا في مقام علاج التعارض الحاصل فيما بين الأخبار على ما هو الغالب ، لكون العمدة من طريقه البناء على التخيير أو الطرح أو الوقف والرجوع إلى الأصل فهو فرع التعادل ، أو على الترجيح فهو فرع وجود المرجّح في أحد الجانبين سليما عن المعارض الموجود في الجانب الآخر ، ولاريب أنّ التعادل ووجود المرجّح لا يظهران إلاّ بمراجعة الرجال ، سواء قلنا بقصر الحكم في الترجيح على ما ورد من المرجّحات في النصوص ، أو بتعميمه بالقياس إلى كلّ ما أوجب الوثوق بأحد المتعارضين كما هو الأظهر.

أمّا على الأوّل : فواضح.

وأمّا على الثاني : فأوضح ، إذ بالمعرفة المذكورة يحصل من الوثوق والاطمئنان

ص: 223

ما لا يحصل بدونه ومع عدمه يبقى متحيّرا في جلّ المسائل.

وقد يستدلّ على ذلك أيضا بوجوه اخر :

أحدها : الأصل ، الّذي يقرّر : بأنّ العمل بأخبار الآحاد لازم - ولو لكونها من أسباب الظنّ بل أقواها - للأدلّة المقامة عليه في محلّه.

والمفروض أنّ جواز العمل بها واستنباط الحكم منها بعد مراجعة الرجال وتعيين المعتبر من الأخبار بذلك في الجملة ممّا لا خلاف فيه ، بل الإجماع من الجميع واقع عليه حتّى من الأخباريّة ، لكون خلافهم في لزوم هذه المراجعة لا جوازها ، وأمّا جواز العمل بها بدون المراجعة فمحلّ إشكال وموضع خلاف ، ومقتضى الأصل عدم الجواز بمعنى عدم الاعتبار لوضوح أنّه على خلاف الأصل.

وثانيها : أنّ الآحاد لا تفيد مطلقا أو غالبا إلاّ الظنّ ، وقد وقع النهي عن العمل به في الكتاب والسنّة بل عليه بناء العقلاء وسيرة العلماء ، والثابت في الخروج عن عموم النهي بالنسبة إلى الآحاد إنّما هو بعد الرجوع إلى الرجال في الجملة وأمّا قبله فلا.

ودعوى قطعيّة الصدور والاعتبار معا أو الأخير فقط يأتي ما فيها من الفساد.

وثالثها : أنّ مصير عامّة المجتهدين إلى الافتقار إلى علم الرجال ولو في الجملة مع ملاحظة ما يزيّف طريقة الأخباريّين ويضعّف مقالة المفصّلين إن لم يفد القطع بذلك فلا أقلّ من إفادته الظنّ ، ومع التنزّل فلا أقلّ من إفادته الشكّ والترديد ، ولا ريب أنّ الإقدام على العمل في هذه الحالة من غير مراجعة الرجال قبيح مذموم عقلا ونقلا.

وهذه الوجوه الثلاث كما ترى إنّما تستقيم في إثبات أصل الافتقار ولو لمقام الاعتبار ، وأمّا بالقياس إلى توقّف الاجتهاد بالمعنى الملحوظ في شروط الوجود كما هو محلّ البحث فلا ، لما سبق الإشارة إليه.

ورابعها : أنّ من المعلوم الوارد على طبقه أخبار مستفيضة وجود أخبار كاذبة وأحاديث موضوعة فيما بين رواياتنا الموجودة بأيدينا ، وإخراجها عمّا بينها حسبما يدّعيه الأخباريّة غير معلوم ، وادّعاؤه من دون قاطع يوجب القطع به غير مسموع ، فالعمل بالجميع من غير تميّز الكاذب عن الصادق والموضوع عن الصادر بالقدر المقدور قبيح ، بل منهيّ عنه بتلك الأخبار المشار إليها بقوله عليه السلام : « فاتّقوا اللّه ولا تقبلوا علينا ما خالف قول ربّنا وسنّة نبيّنا » وقوله عليه السلام في آخر : « فلا تقبلوا علينا ما خالف القرآن » وإلى هذا المعنى يرجع ما في بعض

ص: 224

تلك الأخبار من قوله عليه السلام : « فيسقط صدقنا بكذبه » بناء على أنّ معناه سقوطه عن درجة الاعتبار بسبب ما طرأه من الاشتباه بما وضعه الكذّاب ، بل هذه الرواية بنفسها دالّة على عدم جواز العمل إلاّ بعد التمييز الّذي لا يتأتّى إلاّ بمراجعة الرجال.

ومن هنا أورد المحقّق في المعتبر - على ما حكي - على الحشويّة القائلة بجواز العمل بكلّ خبر ، بقوله : « أفرط الحشويّة في العمل بخبر الواحد حتّى انقادوا لكلّ خبر ، وما فطنوا إلى ما تحته من التناقض ، فإنّ من جملة الأخبار قول النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم : ستكثر بعدي القالة عليّ » (1) يعني أنّ العمل بما مرّ من الأخبار مع غيرها مطلقا موجبا للتناقض ، لوضوح أنّ العمل بغيرها إنّما يتمّ مع الإعراض عن هذه الأخبار وإلاّ فهي ناهية عن العمل.

وخامسها : الأخبار العلاجيّة المشتملة على الرجوع عند التعارض إلى الأعدل والأورع والأفقه ، وهذه الصفات لا يعلم ثبوتها في الرواة إلاّ بملاحظة الرجال لفقد المعاشرة معهم وانتفاء الشهادة اللفظيّة عليها فيهم ، فانحصر في الكتبيّة الموجودة في كتب الرجال وإن لم نقل بكونها من باب الشهادة الشرعيّة.

وكون الترجيح بالشهرة وموافقة القرآن ونحوهما ممّا لا مدخل للرجال فيه لا يغني عن الترجيح بما ذكر من الامور المذكورة ، وإلاّ لما أمر بالجميع كيف وهي أحد أسباب الترجيح.

وسادسها : أنّ سيرة العلماء قديما وحديثا على تدوين كتب الرجال وتنقيحها وتحصيلها بالاشتراء والاستكتاب ، وعلى مطالعتها والرجوع إليها في معرفة أحوال الرواة والعمل بها في الاعتداد برجال والطعن في آخرين والتوقّف في طائفة ثالثة ، حتّى أنّ كثيرا منهم كانت له مهارة في هذا العلم كالصدوق والمفيد والطوسي وغيرهم من مشائخ الحديث ، بل ربّما أمكن أن يقال : اهتمام المتقدّمين فيه كان أزيد من المتأخّرين ، وأيّ عاقل يرضى بكون ذلك كلّه لغوا مكروها أو حراما؟ فليس إلاّ للافتقار إليه.

وسابعها : إنّ سيرة الرواة والمحدّثين إلى زمن تأليف الكتب الأربعة بل إلى تأليف الثلاثة المتأخّرة الوافي والوسائل والبحار على الالتزام بذكر جميع رجال جميع الأسانيد ، حتّى أنّ أحدا لو أسقطهم أو بعضهم في مقام أشار إليهم في مقام آخر - ما في الفقيه والتهذيبين - مع التصريح بأنّه للتحرّز عن لزوم الإرسال والقطع والرفع المنافية للاعتبار.

ص: 225

ومن المعلوم أنّ ذلك كلّه لأن يعرفهم الراجع إلى كتبهم ويجتهد في أحوالهم على حسب مقدوره ، فيميّز الموثوق الجائز أخذ الرواية عنه عن غيره ، وإلاّ لزم اللغويّة فيعلم الافتقار.

لكن ينبغي أن يعلم أنّ العبرة في هذا الشرط حسبما يستفاد من الوجوه المذكورة إنّما هي بمجرّد المعرفة الموجبة للوثوق بأيّ طريق حصلت ولو لغير مراجعة الكتب المؤلّفة في هذه الصناعة ، بل لغير جهة وثاقة الراوي أو الواسطة.

وبالجملة المعتبر تحصيل ما يوجب الوثوق بصدق الرواية وصدورها ، سواء كان ذلك لأجل وثاقة الراوي بل وصحّة السند أو غيرهما ، حصل ذلك الأمر بمراجعة كتب الرجال أو غيرها من الأسباب الّتي تعرف بعضها وإن كان الغالب هو الأوّل.

وما ذكرناه هو المصرّح به في كلام بعض الأعلام ، بل المعهود من سيرة فقهائنا العظام ، لشيوع ما نشاهدهم أنّهم كثيرا مّا يعتمدون على خبر اعتمد عليه الحلّي وأضرابه المانعون للتعبّد بخبر الواحد العاري عن قرائن الصدق وإن جهل رجاله أو ضعف سنده ، ومنه ما في كلام غير واحد من الاعتماد على رواية صحّحها العلاّمة أو غيره وفي طريقها رجل مجهول لم يذكر في الرجال بمدح ولا قدح بناء على أنّه يفيد توثيقا له أو وثوقا بها ، كما اتّفق ذلك في محمّد بن عليّ ماجيلويه المجهول حيث إنّ العلاّمة صرّح بصحّة طريق الصدوق إلى إسماعيل بن رياح وهو فيه (1).

ونحوهما أيضا ما اتّفق للمصنّف - على ما حكي - في محمّد بن إسماعيل النيسابوري من اعتماده على روايته مع أنّ المعروف من مذهبه في العمل بأخبار الآحاد اشتراطه بتزكية عدلين وعدم اكتفائه بتزكية عدل واحد ، ومن هنا جاء الفرق بين مذهبه ومذهب المشهور في صحيح الحديث وجرت عادته بإعلام الصحيح عند المشهور. ب- « صحر » والصحيح عنده ب- « ص » عن الهاء مجرّدا (2).

وعن تلامذته أنّهم لتوهّم المنافاة بين مذهبه وما ذكر في النيسابوري الّذي لم يوثّقه إلاّ عدل واحد والّذي وثّقه عدلان هو ابن بزيع فأخذوا بالاعتراض عليه وسألوه عن ذلك ، فجاوبهم : بأنّي موثّق له.

وهذا منه كما ترى ليس إلاّ من جهة أنّه حصل عنده من الخارج قرائن قضت بوثاقة

ص: 226

هذا الرجل لغير جهة ما ثبت في حقّه من توثيق الواحد.

ونحوه أيضا ما عليه المعظم من جبر الخبر الضعيف بالإرسال أو جهالة الراوي أو فسقه أو غيرها من الأسباب المضعّفة بالشهرة وعمل معظم الطائفة ، فإنّ ذلك ينهض قرينة على الصدق مورثة للوثوق بالصدور كما هو الأقوى.

ونحوه أيضا ما عن الحلّي من مصيره في مسألة المواسعة والمضائقة إلى المضائقة القاضية بتقديم الفائتة على الحاضرة استنادا إلى أخبارها الّتي هي أخبار آحاد ، تعويلا على إجماع القمّيين على العمل بها حيث لم يتعرّضوا في كتبهم إلاّ لذكرها من غير تعرّض لمعارضاتها من أخبار المواسعة ، وليس ذلك منه إلاّ من جهة أنّ إجماعهم المذكور ينهض أمارة لاعتبار تلك الأخبار كاشفة عن صدقها ، وإن كان قد يستشكل ذلك - بناء على مذهبه المتقدّم ذكره - نظرا إلى أنّ العمل بالخبر أعمّ من العلم بصدقه ، إذ قد يكون العمل لمجرّد التعبّد الشرعي الثابت عند من يقول به بدليله ، ولذا حكي عن بعض المتأخّرين اعتراضه عليه : « بأنّ هذا منه ينافي مذهبه في أخبار الآحاد ، فإنّ الاعتماد على إجماع القميّين على أخبار المضايقة يوجب الاعتماد على إجماعهم في جواز العمل بأخبار الآحاد لأنّه إجماع نشأ عن هذا الإجماع ».

ثمّ عرفت أنّه لا مخالف في المسألة إلاّ الفرقة الأخباريّة لدعواهم القطع بالصدور في كتب الأخبار المتداولة بين أصحابنا أو خصوص الأربعة المعروفة ونسب ذلك إلى أكثرهم ، وعن بعضهم أنّه راعى الإنصاف وتحرّز عن هذا الجزاف فبنى على اعتبار جميع ما في الكتب الأربعة لشهادة مصنّفيها الثقات بذلك ، فأخبارها وإن لم تكن قطعيّة الصدور إلاّ أنّها قطعيّة الاعتبار.

وقد يحكى قول آخر عن الأخباريّة - كما في حكاية أو مطلقا كما في اخرى - وهو التفصيل بين صورة التعارض وغيرها ، فاقتصروا في نفي الحاجة إلى الرجال على الثاني.

وقد يحتمل قول آخر وهو التفصيل بين صورة وجود الشهرة محقّقة أو محكيّة في خصوص بعض الأخبار المفيد لبعض الأقوال أو اختصاص الراجح منها بجانب وبين غيرها ، فيقتصر في الحاجة إلى الرجال على الأخير.

ولك أن تلحق القول بجواز الاكتفاء بتصحيح الغير مطلقا - كما عزى إلى أكثر العلماء في كتبهم الفقهيّة وغيرها - بمقالة المنكرين للحاجة إلى الرجال.

ص: 227

عن الريب وتنزّههم عن العيب.

وبالجملة كون بناء قاطبة العلماء بل كافّة الرؤساء على ذلك وعلى ضبط دقائق أحوال الرجال وخفايا عيوبهم وذمومهم ومناقبهم وعقائدهم من السلامة والفساد وأعماله من الشناعة والصحّة ممّا لا يكاد يخفى على جاهل فضلا عن العالم الكامل ، بل هو عند التحقيق يعدّ من ضروريّات أهل الحلّ والعقد من أهل الحقّ والباطل وإن لم يبلغ حدّ الضرورة عند كافّة الناس ، من حيث إنّه لا رجوع إلى مورده إلاّ لأهل العلم بل فقهائهم ، فيكون كاشفا عن رضا النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم والأئمّة عليهم السلام الكاشف عن رضا اللّه سبحانه كشفا جزميّا بتّيا بحيث لا سبيل إلى إنكاره ولا مجال للاسترابة فيه ، بل الجواز في هذا المقام آكد منه في مقام الشهادة والحكومة من حيث إنّ جرح الشهود ممّا لا يجوز أن يتبرّع به كنفس الشهادة الّتي لا يصحّ التبرّع بها وإنّما يجوز متى ما طلبه صاحب الحقّ ، بخلاف مقام الرواية فإنّ الجرح والتعديل فيها ممّا يستحبّ التبرّع به في كلّ مقام بل قد يجب كما لا يخفى.

ومنها : أنّ بعض أهل هذا العلم الّذي قد بنوا على أقوالهم في الجرح والتعديل كانوا فاسدي العقيدة وإن لم يكونوا فسّاقا بالجوارح ، مثل ابن عقدة وكان جاروديّا مات عليه بنصّ النجاشي والشيخ (1) وكان زيديّا ، ومثل عليّ بن الحسن بن عليّ بن فضّال وكان فطحيّا بتصريح الشيخ والنجاشي (2) وصرّح في الخلاصة (3) بفساد مذهبه ، ومع ذلك كلّه قال في التعليقة في بيان حاله : « أنّ الطائفة عملت بما رواه بنو فضّال وكثيرا مّا يعتمدون على قوله في الرجال ويستندون إليه في معرفة حالهم من الجرح والتعديل ، بل غير خفيّ أنّه أعرف بهم من غيره بل من جميع علماء الرجال ، فإنّك إذا تتبّعت وجدت المشايخ في الأكثر بل كاد أن يكون الكلّ يستندون إلى قوله ويعتمدون عليه » (4).

وجوابه أوّلا : النقض باتّفاقهم على الرجوع إلى الكتب العربيّة الثلاث المتقدّمة وأخذ المطالب اللغويّة منهم مع أنّهم في الغالب من المخالفين وفاسدي المذهب بل الفاسقين بجوارحهم على ما قيل في حقّ بعضهم.

وثانيا : النقض بعمل الطائفة حتّى الأخباريّة برواية المتحرّزين عن الكذب من المخالفين

ص: 229

وغيرهم من فاسدي العقيدة لمجرّد الوثوق والاعتضاد بقرائن الثبوت ، ويرشدك إلى ذلك ما تكثر عن الشيخ والمحقّق وغيرهما في حقّ جملة من دعوى عمل الطائفة بتلك الرواية.

وثالثا : إنّ الأخذ بجرح علماء الرجال وتعديلاتهم إنّما هو من باب الأخذ بأمارات الظنّ والوثوق ، فالعبرة في كلّ منهما بهما لا لمجرّد التعبّد فلا يضرّ حينئذ فساد عقيدة الجارح أو العدل بل ولا كونه فاسقا بجوارحه ، فالمتّبع هو الظنّ والوثوق لمكان تعذّر العلم بانسداد بابه وإن حصلا من قول من لا يعتمد على قوله شرعا في غير هذا المقام.

ومنها : ثبوت الخلاف في معنى العدالة ومعنى الكبيرة وعددها قلّة وكثرة ، وفي قبول الشهادة على أحدهما من غير ذكر السبب ، فلا يمكن الاعتماد على تعديل المعدّلين ولا جرح الجارحين إلاّ بعد معرفة موافقة مذهبهم في العدالة وأسباب الجرح لمذهب المجتهد العامل على مقتضى جرحهم وتعديلهم ، خصوصا مع ابتناء تعديل بعضهم على تعديل من تقدّم عليهم مع جهالة الحال بالنسبة إلى الموافقة والمخالفة ، بل مختار الشيخ في العدالة أنّها ظهور الإسلام مع عدم ظهور الفسق وكثير من التعديلات منه ، بل على ظاهر دعوى الشيخ أنّه المشهور فيكون مذهب من عداه أيضا كذلك ، والمتأخّرون لا يكتفون بذلك فكيف يعتمدون على تعديله بل تعديل غيره.

وجوابه أوّلا : منع الخلاف في معنى العدالة وإن اشتهر ، بل هي عند الكلّ حتّى الشيخ وتابعيه عبارة عن الملكة وهي الحالة النفسانيّة الرادعة عن ارتكاب الكبائر والإصرار على الصغائر ، وما يذكر في كلام الشيخ وتابعيه من ظهور الإسلام وعدم ظهور الفسق وفي كلام آخرين من حسن الظاهر فإنّما يعتبر عندهم طريقا إلى معرفة الملكة وأمارة على إحراز وجودها في المتّصف بها لا لأنّهما بأنفسهما العدالة.

وتحقيق المسألة يطلب من رسالتنا المعمولة في العدالة (1).

وثانيا : بعد ما كان البناء في الرجوع إلى كلمات علماء الرجال على تحصيل الظنّ والوثوق بالعدالة ومقابلها أو صدق الرواية وكذبها فلا يضرّ الخلاف المذكور ، ولا حاجة في شيء من الجرح والتعديل إلى إحراز الموافقة في المذهب ، كما لا يقدح العلم بالمخالفة أيضا ، على أنّ المعدّل لا يخبر بعدالة الراوي إلاّ لأن يعتمد على قوله غيره ممّن لا يعرفه بهذه الصفة ، ولا يتمّ ذلك إلاّ إذا كان العدالة المخبر بها مرادا بها ما هو ملزوم للصدق ، للقطع

ص: 230

الضروري لكلّ أحد بأنّ بغيره لا يحصل ظنّ الصدق ووثوق الصدور ، وهذا الغرض حاصل في تعديلاتهم جدّا سواء سمّي المخبر به ملكة أو حسن الظاهر أو غيره.

ومنها : أنّ الصحّة عند المتأخّرين لابدّ فيها من العدالة والضبط والإماميّة في جميع سلسلة السند ، وقلّما يتعرّض في الرجال لجميع ما ذكر ، بل نراهم يكتفون فيها بقولهم : « فلان ثقة » أو « من وجوه أصحابنا » أو « كبارهم » ونحو ذلك ، ولا دلالة في شيء من ذلك على جميع الامور المذكورة حتّى لفظ « الثقة » ، فإنّ غاية مفادها العدالة وأمّا الضبط ولا سيما الإماميّة فلا ، خصوصا إذا كان ذلك في كلام غير إمامي كابن عقدة وغيره ممّن تقدّم ، وخصوصا إذا وقع في كلام الإمامي جرحه ، وأيضا كثيرا مّا يقال في حقّه - بعد إطلاق « الثقة » عليه - : إنّه فطحيّ أو واقفيّ أو غير ذلك ، وهذا ينافي كون مفاد هذا اللفظ ما ذكر من المفهوم المركّب.

وفيه : أنّه بمكان من السقوط لا حاجة له إلى التنبيه والبيان ، إذ قد يعلم بإرادة ما جامع الصفات الثلاث بنصّ من قائله ، كما لو كان القائل المحقّق المجلسي رحمه اللّه لما حكي عنه في الوجيزة من أنّه صرّح بما مضمونه : « أنّي كلّما اورد بعد ذكر الرجل لفظ « الثقة » فإنّما أردت به العدل الإمامي الضابط ، وكلّما ذكرت حرف « القاف » فقد أردت منه العدل الضابط الغير الإمامي » وقد يظنّ بملاحظة القائل أيضا إرادتها أو إرادة الوصفين الأوّلين كما قيل ذلك في النجاشي.

فعن المحقّق والشيخ محمّد رحمه اللّه أنّهما قالا (1) : « أنّ النجاشي إذا قال : « ثقة » ، ولم يتعرّض إلى فساد المذهب فظاهره أنّه عدل إمامي ، لأنّ ديدنه التعرّض إلى الفساد فعدمه ظاهر في عدم ظفره وهو ظاهر في عدمه ، لبعد وجوده مع عدم ظفره ، لشدّة بذل جهده وزيادة معرفته ، وإنّ عليه جماعة من المحقّقين » انتهى (2).

بل قد يقال : إنّ مطلق هذه اللفظة اصطلاح لهم في جامع الأوصاف أو الوصفين الأوّلين فيحمل عليه ما لم يقارنه ما يوجب الخروج عن أحد الأوصاف أو كلّها ، وقد يدّعى الانصراف إليه ولو من جهة انصراف المطلق إلى فرده الكامل ، نظرا إلى أنّ كمال الوثوق

ص: 231

إنّما هو باجتماع الأوصاف أجمع.

وقد يحرز الأوصاف مع ذكر هذا اللفظ بملاحظة سائر القرائن وضمّ بعضها إلى بعض ، كوصفه بكونه من أصحابنا أو من أجلاّء أصحابنا إذا كان القائل إماميّا ، أو كونه فاضلا أو فقيها أو ذا أصل أو كونه من مشايخ الإجازة أو شيخا للأجلاّء من أصحابنا الموثوق بهم أو نحو ذلك ممّا يطّلع عليه المتتبّع.

وقال المحقّق البهبهاني في فوائده الرجاليّة : « لا يخفى أنّ الرواية المتعارفة المسلّمة المقبولة أنّه إذا قال عدل إمامي - نجاشيّ كان أو غيره - : « فلان ثقة » أنّهم يحكمون بمجرّد هذا القول بأنّه عدل إمامي كما هو ظاهر إمّا لما ذكر - يشير به إلى ما تقدّم عن المحقّق (1) وغيره - أو لأنّ الظاهر من الرواة التشيّع والظاهر من الشيعة حسن العقيدة ، أو لأنّهم وجدوا منهم أنّهم اصطلحوا على ذلك في الإماميّة - وإن كانوا يطلقونه على غيرهم مع القرينة - بأنّ معنى ثقة : عادل ، أو عادل ثبت ، فكما أنّ عادلا ظاهر فيهم فكذا ثقة ، أو لأنّ المطلق ينصرف إلى الكامل ، أو لغير ذلك على منع الخلوّ » انتهى (2).

ومع الغضّ عمّا ذكر فغاية ما في المناقشة القدح في دلالة هذا اللفظ على الأوصاف الثلاث بأجمعها ، لكن طريق معرفة اجتماعها غير منحصر في ملاحظة هذا اللفظ ، بل كثيرا مّا يحصل بملاحظته مع مجموع سائر القرائن والأوصاف والألقاب الّتي لا تعرف إلاّ بمراجعة علماء الرجال كما عرفت.

ومع الغضّ عن ذلك أيضا فأقصى ما هنا لك انهدام ما أسّسه المتأخّرون من العلاّمة وغيره في تنويع الحديث أربعة أنواع وتخصيصهم كلّ نوع باسم ، حتّى أنّهم اصطلحوا فيها بالصحاح والموثّقات والحسان والضعاف ، لما قيل في وجهه - كما عن شيخنا البهائي في مشرق الشمسين (3) وقبله المصنّف في مقدّمات كتاب المنتقى - ملخّصا من : « أنّ السبب الداعي إلى تقرير المتأخّرين رضوان اللّه عليهم هذا الاصطلاح في تنويع الحديث إلى الأنواع الأربعة هو أنّه لما طالت المدّة بينهم وبين الصدر الأوّل وبعدت عليهم الشقّة وخفيت عليهم ما كان متّسعا على غيرهم ، التجأوا إلى العمل بالظنّ بعد فقد العلم لكونه أقرب مجاز إلى الحقيقة عند تعذّرها ، وبسبب التباس الأخبار غثّها بسمينها وصحيحها بسقيمها التجأوا إلى

ص: 232

هذا الاصطلاح الجديد وقرّبوا لنا البعيد ونوّعوا الحديث إلى الأنواع الأربعة » انتهى (1).

فيقال عليهم : إنّ هذا الاصطلاح مجرّد مفهوم لا يجدي في معرفة مصاديق كلّ نوع عن آخر ، ولا سيّما الصحيح الّذي لا طريق لنا إلى معرفة أشخاصه ، حيث لا سبيل إلى إحراز الأوصاف الثلاثة في جميع سلسلة السند.

وهذا - مع أنّه مكابرة محضة لا يلتفت إليها - لا يخدش فيما هو الغرض الأصلي عن مراجعة الرجال من تحصيل الوثوق والاعتماد على الراوي والاطمئنان بصدق الرواية وصدورها ، فإنّ حصول كلّ من ذلك بمراجعة الرجال واضح بديهي ولو بملاحظة وصف الرجل بالثقة لو سلّمنا عدم دلالته على الأوصاف المذكورة ، خصوصا إذا كان قائله عدلا إماميّا معتمدا وخصوصا إذا لم يقارنه ما يزاحمه ، وخصوصا إذا أكّد مثله فيقال : « ثقة ثقة » أو ما يرادفه أو يقاربه في المعنى ، فيقال : « ثقة نقة » بالنون مكسورة ، كيف ولفظ « الثقة » باعتبار وضعه اللغوي العرفي ظاهر فيما يفيد الوثوق والاعتماد والاطمئنان.

فعن المصباح المنير : وثق الشيء بالضمّ وثاقة قوي وثبت ، فهو وثيق ثابت محكم ، وأوثقته جعلته وثيقا ، ووثقت به أثق بكسرهما ثقة ووثوقا ائتمنته.

وعن القاموس : وثق به كوَرِث ثقة وموثقا ائتمنته.

ومنها : أنّ أكثر أسامي الرجال مشتركة بين عدل أو ممدوح وغيره ، وأكثر أسباب التميّز لا تفيد إلاّ أقلّ مراتب الظنّ المنهيّ عن العمل به عقلا ونقلا كتابا وسنّة وإجماعا ، وكيف يجوز القول باعتبار مثل هذا الظنّ دون ما يحصل من الشواهد الآتية في اعتبار أخبار الكتب المعتبرة من القطع أو الظنّ القويّ القريب إليه؟

وأيضا فإنّ كثيرا من تعويلاتهم وتضعيفاتهم إنّما نشأ عن ترجيحهم واجتهادهم ، ولا يجوز للمجتهد بناء العمل على اجتهاد غيره ، وإن وجد فيها ما ليس من اجتهاديّاتهم فهو شهادة كتبيّة وقد أجمع الأصحاب على أنّه لا عبرة بالكتابة كما ورد في بعض الروايات

ص: 233

أيضا ، مع أنّ الأغلب منها شهادة فرع بل شهادة فرع فرع وهكذا ، ولا خلاف عندهم في عدم اعتبار ما عدا الاولى ، ومورد اعتبار الاولى أيضا عند قائليه إنّما هو أموال الناس وحقوق الآدميّين لا غير ، مع أنّ العدالة ليست من الامور الحسّيّة الّتي يمكن الاطّلاع عليها بالحسّ.

وقد صرّحوا فيها بلزوم كون المشهود به حسّيّا.

وأيضا فغايتها كونها شهادة علميّة وإلاّ فالغالب كونها ظنّية ، وقد اختلفوا في اعتبار الشهادة العلميّة فكيف بالظنّية.

وأيضا فالمعتبر في الشهادة التعدّد والمعروف فيهم هنا كفاية الواحد.

وبالجملة : فملاحظة هذه الامور تعطي عدم العبرة بالرجال ، ويلزم منه انتفاء الحاجة إليه ، لأنّ دعوى الحاجة في الاجتهاد الّذي هو أمر شرعي إلى ما ليس بمعتبر شرعا كما ترى ممّا يضحك به الثكلى.

والجواب عنه بجميع فقراته : بأنّ مسيس الحاجة إلى الرجال ليس لتعبّد شرعي ليقدح فيه ما ذكر من القوادح الّتي تقدح في الأخذ بالشهادة تعبّدا بعد تسليم كون الجرح والتعديل من باب الشهادة ناشئين عن الاجتهاد غير علميّين ، بل المحوّج إليه - على ما بيّنّاه مرارا - إنّما هو توقّف الاجتهاد في وجوده الخارجي على معرفة أحوال رواة أحاديثنا المتوقّف عليها الاجتهاد ولو ظنّية حيثما تعذّر العلم ، ليترتّب عليها الظنّ والوثوق بصدق تلك الأحاديث وصدورها عن أهل العصمة على غير جهة التقيّة ليترتّب عليهما الظنّ بالأحكام الشرعيّة ، أو استقرار هذا الظنّ وبلوغه مرتبة الاطمئنان اللذين لا يحصلان إلاّ بالفحص واستفراغ الوسع اللذين منهما مراجعة كتب الرجال ومزاولة كلمات أهله ، لما دلّنا عليه القاطع من جهات شتّى من وجوب التعبّد في معرفة الأحكام الشرعيّة والتديّن بها بالظنون الاجتهاديّة الاطمئنانيّة المستندة إلى الكتاب والسنّة المقطوع أو الموثوق بها وما يرجع إليهما من الطرق المقرّرة المعهودة ، فليس مراجعة الكتب الرجاليّة لغرض بناء العمل على اجتهاد الغير تقليدا بل لغرض تحصيل الظنّ الاجتهادي الّذي لا يقدح فيه شيء ممّا ذكر ، حتّى دعوى كون تعديلاتهم وترجيحاتهم ناشئة عن اجتهاداتهم ، فإنّ غاية ما يترتّب على ذلك نظرا إلى عدم كون الاجتهاد مأمونا من الخطأ قيام احتمال عدم المطابقة ، وهو لا يمنع عن حصول الظنّ بل الاطمئنان لنا ولو بعد تراكم القرائن الموجودة في كلامهم وضمّ بعضها إلى بعض ، كما هو معلوم بالعيان ومشاهد بالوجدان على حدّ الغنية عن مراعاة البرهان.

ص: 234

وبذلك كلّه يرتفع شبهة وقوع الاشتراك في أكثر أسامي الرجال ، فإنّ أسباب التمييز وافرة مقرّرة لديهم مضبوطة في كتبهم ، وهذا أيضا أحد مقتضيات الرجوع إلى تلك الكتب ، حيث إنّ الاسم المشترك لا يتميّز إلاّ بذلك ، كيف وكتاب المشتركات المعمول في هذا الفنّ موضوع لغرض رفع هذه الشبهة. وغاية حلّ هذا الإشكال لكلّ من لا يعرف الحال.

ولا يضرّ عدم كون ما يحصل فيها إلاّ تمييزا ظنّيا ، لما عرفت من أنّ بناء الأمر هنا ليس إلاّ على الظنّ الكافي بدليله القاطع ولو كان في أقلّ مراتبه إذا فرض تعذّر ما زاد عليه كفرض تعذّر العلم الّذي هو المرجع الأولي ، وإلاّ فالمعاين المحسوس بالوجدان حصول الاطمئنان الّذي هو أعلى مراتب الظنّ ولو في الغالب أو الأغلب أو الكثير ، والظنّ المنهيّ عن العمل به عقلا ونقلا كتابا وسنّة وإجماعا ليس هو هذا الظنّ على ما تقدّم تفصيل القول فيه.

ومنها : إنّ من تأمّل المنتقى وغيره من كتب الماهرين في معرفة الطبقات يعرف أنّ جملة من الروايات لا سيّما ما في كتب الشيخ مرسلة بالمعنى الأعمّ ، لسقوط واسطة أو واسطتين ، وغير العارف بالطبقة يظنّ الاتّصال فيصحّح السند وهو في الواقع ليس كذلك.

وأيضا يعلم أنّ كثيرا من الأسانيد وقع فيه الغلط والاشتباه في أسامي الرجال أو آبائهم أو كناهم أو ألقابهم ما لا يخفى ، وكذا كثيرا مّا يقع كلمة المجاوزة مكان « الواو » فيضعّف السند بضعف أحدهما وهو صحيح في الواقع ، وقد ينعكس الأمر فيصحّح السند بصحّة أحدهما وهو ضعيف في نفس الأمر ، وقد تكون كلمة المجاوزة مصحّفة من كلمة « ابن » فيشتبه الراوي ويضعّف السند بالوالد ولا دخل له فيه ، وقد ينعكس الحال أيضا فينعكس الحكم.

ومن هنا قد يقال : إنّ كثيرا ممّا رواه الشيخ عن موسى بن القاسم العجلي أخذه من كتابه ، وهو أيضا أخذه من كتاب جماعة فينقل عنهم من غير ذكر الوسائط اتكّالا على ذكرها في أوّل الكتاب فينقل الشيخ عن موسى عن أحد الجماعة من غير إشارة إلى الواسطة ، فيظنّ الغافل فيه الاتّصال مع أنّ الواقع الإرسال ، وجميع ذلك محتمل في جميع روايات الشيخ وغيره.

ومنه أيضا ما في روايات الشيخ المنقولة عن الكافي ، فإنّ الكليني كثيرا مّا يترك أوّل السند اعتمادا على سبق ذكره فيأخذ عنه الشيخ بإسقاط أوّل السند غفلة بزعم الاتّصال وعدم الإرسال ، وأيضا كما أنّه لا يمكن العلم بالمعدّل والمجروح غالبا بسبب اشتراك

ص: 235

الاسم مع فقد التمييز ، فكذلك لا يمكن العلم بصحّة السند مطّردا أو غالبا من جهة قيام احتمال السقط في كلّ سند أو غالب الأسانيد ، فلعلّ ما سقط من الرجال كان ضعيفا مجروحا فلا يبقى فائدة في الجرح والتعديل وتصحيح الأسانيد مع إمكان حصول أمثال ما ذكر فيما لم يظهر لنا حصوله فيه ، ومعه تسقط الفائدة في معرفة علم الرجال.

وجوابه بجميع فقراته يعلم بملاحظة ما سبق ، فإنّ احتمال طروّ الحزازات المذكورة بعد التتبّع التامّ واستفراغ الوسع وملاحظة القرائن من جهة الراوي والمرويّ عنه وطبقة الرجال وغير ذلك من أسباب الظنّ والرجحان مع انضمام الاصول النافية لاحتمال السقط والغفلة والسهو والنسيان والزيادة والنقصان ممّا لا يمنع عن حصول الظنّ والاطمئنان ، هذا مضافا إلى ما أفاده بعض الأعلام من أنّ السهو النادر والغفلة القليلة لا يوجبان انتفاء الظنّ الحاصل من ظاهر حال الثقة الضابط ومن جهة الكثرة والغلبة ، إذ لا يستريب أحد في أنّ إصابة هؤلاء الأجلاّء أكثر من زلاّتهم وحفظهم أغلب من سهوهم ، فإنكار حصول الظنّ من ملاحظة الرجال مكابرة لا يلتفت إليها في حال.

ومنها : أنّ مراجعة الكتب الرجاليّة ممّا يستلزم المخالفة القطعيّة وهي حرام ، كما أنّ المستلزم للحرام حرام.

وبيان الملازمة : أنّها توجب ضعف كثير من الروايات والأخبار فلا بدّ من طرحها لمكان ضعفها الموجب لعدم الاعتداد بها ، وطرح ضعاف الأخبار بأجمعها يوجب القطع بالمخالفة ، لمكان القطع الإجمالي بصدور جملة منها عن المعصوم.

وهذا أضعف الوجوه لتوجّه المنع إلى الملازمة تارة وبطلان اللازم اخرى.

أمّا الأوّل : فلأنّ الأخبار الضعاف كثيرا منها يعمل بها لانجبارها تارة بعمل الأصحاب ، واخرى بموافقة الكتاب أو لورودها في السنن الّتي يتسامح في أدلّتها أو لاعتضادها بغير ما ذكر من قرائن الصدق وشواهد الاعتبار حسبما يقف عليه المتتبّع المستنبط ، فلا يبقى منها ما خلى عن جميع الامور المذكورة إلاّ قدر قليل منها ، ووجود العلم الإجمالي بالنسبة إلى هذا المقدار لعلّه ممنوع وادّعاؤه لعلّه غير مسموع.

وأمّا الثاني : فلأنّ الحجّة إذا اشتبهت بغيرها وكانت الشبهة قليلة في قليل سقطت عن الحجّية ، لوجوب الاجتناب عن الجميع المستلزم للاجتناب فيها أيضا عملا بموجب قاعدة الشبهة المحصورة المقرّرة في محلّه.

ص: 236

وفي بعض الأخبار أيضا ما يشير إلى ذلك كالخبر المتقدّم إليه الإشارة في وجود الأخبار الكاذبة المتضمّن لقوله : « فيسقط صدقنا بكذبه » حسبما بيّنّاه سابقا.

ومنها : كون مراجعة الكتب الرجاليّة بدعة ، لأنّ علم الرجال قد حدث تدوينه في الأزمنة المتأخّرة فلم يكن مأخوذا عن أهل العصمة كما عداه من العلوم المتداولة ، وكلّ بدعة ضلالة وكلّ ضلالة سبيلها إلى النار.

وفيه أوّلا : النقض بعلم الفقه ومراجعة الكتب الفقهيّة لعين ما ذكر.

وثانيا : منع كلّية الكبرى ، فإنّ هذا العلم وتدوينه ومراجعة كتبه من البدع المستحسنة الدائرة بين الواجبة منها أو المستحبّة بل الواجبة على التحقيق في موضع وجوب الاجتهاد عينا أو كفاية ، على أنّ البدعة تنقسم عندهم انقسام الأحكام الخمسة ، وقد نقل ثاني الشهيدين في الروضة (1) عن بعضهم تقسيمها إليها.

وعن شرح المشكاة : « البدعة على خمسة أقسام : واجبة كتعلّم النحو وحفظ إعراب القرآن والحديث وكتدوين علم اصول الفقه ، ومحرّمة كمذهب القدريّة والجبريّة والمرجئة ، ومندوبة كإحداث المدارس وكلّ إحسان لم يعهد في العصر الأوّل ، ومكروهة كتزيين المساجد وتذهيب المصاحف ، ومباحة كالمصافحة عقيب الصبح والعصر والتوسّع في لذيذ المآكل والمشارب والملابس والمساكن المباحة » انتهى.

وبالجملة البدعة المحرّمة على سبيل الإذعان واليقين هو : إدخال ما ليس من الدين في الدين على أن يكون من الدين مع الاعتقاد أنّه ليس من الدين ، ولا يوجد ذلك إلاّ في الأحكام أو موضوعاتها الشرعيّة.

ولا ريب أنّ علم الرجال ليس من هذا الباب ولا بشيء من الأمرين ، كيف ولم يدوّن إلاّ لأجل حفظ الدين عن الانهدام وصونه عن الهرج والمرج ومعه كيف يكون محرّما إن لم نقل بوجوبه ، بل تدوينه - مع الغضّ عمّا يقتضي وجوبه ووجوب المراجعة إلى كتبه ومزاولة مطالبه - مندرج في عموم ما ورد في الروايات من أنّه : « من سنّ سنّة حسنة كان له أجرها وأجر من عمل بها » كما ورد في ضدّه : « أنّ من سنّ سنّة سيّئة كان عليه وزرها ووزر من عمل بها ».

ومنها : ما عن بعض الفضلاء من : « أنّ الاستقراء وتتبّع سير السلف يكشفان عن أنّ

ص: 237

علماءنا كانوا يعملون بكلّ ما حصل لهم الظنّ بأنّه مراد المعصوم وإن كان من رواية ضعيفة أو غيرها ، فلا حاجة إلى معرفة حال الرواة بل المتّبع إنّما هو الظنّ ، سلّمنا لكن مراجعة الكتب الرجاليّة مبنيّة على لزوم المداقّة في عدالة الرواة وفسقهم وجرحهم وتعديلهم وهو خلاف ما هو المعهود من سيرة العلماء وأصحاب الأئمّة من عدم بنائهم على هذه المداقّات وبناء على العمل بالروايات بمجرّد ظنّ الصدور أو الظنّ بتحرّز الراوي عن الكذب ، وهذا ممّا يحصل غالبا بدون مراجعة الكتب أيضا ، فليكتف به لئلاّ يراجع الكتب الرجاليّة ».

وجوابه - بعد المنع عن كلّية الاستقراء المدّعاة كما يظهر وجهه بملاحظة ما تقدّم - : أنّ العمدة في أسباب الظنّ والغالب من طرق الأحكام الظنّية إنّما هي الأخبار الغير العلميّة ، وقد مرّ مرارا أنّ الظنّ بالحكم من جهة الخبر ممّا لا يتأتّى إلاّ بعد إحراز سنده علما أو ظنّا ، فإنّ ملزوم الحكم الشرعي هو السنّة المقطوع أو الموثوق بها لا ذات الخبر من حيث هو.

ومن البيّن أنّ إحراز السند بأحد الوجهين اللذين يغلب ثانيهما ممّا لا يتأتّى في الغالب إلاّ بمراجعة الكتب الرجاليّة ومعرفة أحوال الرواة ، ولا ينافي ذلك حصول ظنّ الصدور وتحرّز الراوي عن الكذب في بعض الأحيان بدون المراجعة المذكورة من جهة الامور المتقدّم إليها الإشارة في صدر المسألة ، إلاّ أنّ مجرّد ذلك لا يرفع الحاجة عن أصل المراجعة ، لأنّ مثل ما ذكر لا يتّفق إلاّ في جملة قليلة من المقامات ، كما أنّ استقرار العمل بكلّ ما حصل منه الظنّ - على فرض تسليمه - ممّا لا يرفع الحاجة عن العمل بالروايات الظنّية سندا ومتنا ودلالة.

وقد ذكرنا في صدر المسألة أنّ معرفة أحوال الرجال المعدودة عندهم من شروط الاجتهاد أعمّ ممّا

يحصل بمراجعة الكتب الرجاليّة وما يحصل بدونها من جهة مراعاة الأسباب الخارجة عن تلك الكتب.

ومنها : ما تقدّم عند الكلام على الشكوك الواقعة في انسداد باب العلم بالأحكام عن رئيس الأخباريّة الفاضل الأستر آبادي من أنّ أخبارنا كلّها قطعيّة الصدور عن المعصوم عليه السلام فلا يحتاج إلى ملاحظة سندها ، أمّا الكبرى : فظاهر ، وأمّا الصغرى : فلأنّ أحاديثنا محفوفة بالقرائن الحاليّة المفيدة للقطع بصدورها عن المعصوم.

وقد أشبعنا الكلام سابقا في هدم هذا الدليل وإبطال ما تضمّنه من دعوى وجود القرائن القطعيّة ودفع هذه القرائن بأجمعها من وجوه شتّى ، إلاّ أنّ ذلك ثمّة إنّما هو لإثبات مطلب

ص: 238

آخر غير ما هو محلّ المقال من بيان وجه الحاجة إلى علم الرجال وإثبات توقّف الاجتهاد على ملاحظة أسانيد الروايات ومعرفة أحوال رجالها ، فالأولى التعريض لذكر هذه القرائن أيضا وإن استلزم تكرارا في أصل ذكرها ، ثمّ الكلام عليها على وجه يتعلّق بالمقام ويثبت معه المرام.

فأوّل تلك القرائن - حسبما حكاها الوحيد البهبهاني في رسالة الاجتهاد والأخبار - أنّه كثيرا مّا نقطع بالقرائن الحاليّة والمقاليّة بأنّ الراوي كان ثقة في الرواية لم يرض بالافتراء ولا برواية ما لم يكن بيّنا واضحا وإن كان فاسد المذهب أو فاسقا بجوارحه ، وهذا النوع من القرينة وافرة في أحاديث كتب أصحابنا.

وفيه : أنّه إن اريد بتلك القرائن الموجبة للقطع بوثاقة الراوي نظائر الامور المتقدّم إليها الإشارة في صدر المسألة أو ما يعمّها وما يوجد في بعض المتون من ترديد الراوي بين اللفظين المحتملين في نظره ، أو قوله في موضع الشكّ في لفظ الإمام عليه السلام : « أظنّ أنّه قال كذا » أو « لا أحسبه إلاّ قال كذا » أو ما أشبه ذلك أو ما يعمّها وما يتّفق في بعض الأسانيد من قولهم : « فلان عن فلان الثقة » أو « فلان الجليل » أو « الشيخ الجليل فلان » ونحوه.

فالقول بلزوم مراعاتها اعتراف بالحاجة إلى مراعاة ما يوجب معرفة الرجال ولا يكون إلاّ للحاجة إلى تلك المعرفة ، بناء على ما بيّنّاه من أنّ معرفة الرجال المحتاج إليها ليست عبارة عن خصوص ما يحصل بمراجعة الكتب الرجاليّة ، فرجع شبهة الخصم في نفي الحاجة إلى نفي لزوم مراجعة الكتب الرجاليّة لا نفي الحاجة إلى معرفة أحوال الرجال رأسا ، فيعود الخلاف حينئذ لفظيّا.

ومع هذا نقول إلزاما له : إنّ مراعاة هذه القرائن على مقتضى كلامه إنّما هي للحاجة إلى معرفة حال الراوي في العمل بروايته ، فلو فرض حينئذ انتفاء هذه القرائن بالمرّة بحيث لم يكن إلى معرفة حال الراوي طريق إلاّ مراجعة الكتب أو ندرة وجودها بحيث لم يكن معه بدّ من مراجعتها أيضا ، فهل يوجب تلك المراجعة أو ينكرها؟ فإن قال بالأوّل كان كرّا على ما فرّ منه ، إذ الّذي يوجبها إنّما يوجبها لأحد هذين الفرضين ، وإن قال بالثاني فقد أتى بما يناقض مقتضى كلامه ، مع أنّ أمثال هذه القرائن لا توجد إلاّ في طائفة قليلة من أحاديثنا بحيث لا تشفي العليل ولا تروي الغليل ، فلا مناص عن مراجعة الكتب ومزاولة ما تضمّنتها من كلمات أهل هذه الصناعة ، مع أنّ كون هذه القرائن صالحة لإفادة القطع بوثاقة الراوي

ص: 239

كما ترى ، بل قصارى ما ينشأ منها - على فرض التسليم - إنّما هو الظنّ أو الوثوق بها ، ولو سلّم فالملازمة بين القطع بوثاقة الراوي والقطع بصدور روايته بعينها واضحة المنع ، كيف وهو لا يستقيم إلاّ بإحراز امور لا يفي بثبوتها مجرّد وثاقته المقطوع بها.

منها : القطع بصدق الإسناد من أوّل السند إليه الّذي لا يتأتّى إلاّ بعد القطع بصدق الوسائط ، وأيّ قضاء لوثاقة الراوي بهذا الأمر؟

ومنها : القطع بأنّه إنّما رواها عن مشافهة للإمام المرويّ عنه ، ولعلّه عوّل في ذلك على الأمارات اجتهادا وهو غير مأمون من الخطأ وإن فرضت الأمارات بالقياس إليه مفيدة للقطع ووثاقته غير منافية له ، أو حذف الواسطة الّذي بينه وبين الإمام على حدّ ما يصنعه الرواة من الإرسال تعويلا منه على صدقه أو وثاقته وهو قد لا يكون موثوقا به عندنا لو عثرنا على حاله ، ولا ملازمة بين وثوقه بصدقه أو وثاقته ووثوقنا بهما ، كما أنّه لا منافاة بين وثوقه بهما ووثاقته.

ومنها : القطع بعدم طروّ السهو والنسيان أو سبق اللسان له في نقل الرواية أو إسنادها إلى الإمام عليه السلام.

وأيّ طريق إلى ذلك؟ مع ملاحظة أنّ وثاقته إنّما تمنع التعمّد على الكذب لا سائر الاحتمالات المشاركة لاحتماله في منع حصول القطع بالمطابقة.

والمفروض أنّ أقصى ما يوجبه الاصول المقرّرة لرفعها - على فرض تسليمه - إنّما هو الظنّ أو الوثوق بعدمها وهو دون القطع.

وبالجملة فصغرى الدليل المذكور فاسد الوضع من وجوه شتّى ، مع توجّه المنع إلى كبراه أيضا ، فإنّ القطع بصدور هذه الرواية - بعد تسليمه - ربّما لا يرفع الحاجة إلى الرجال بالمرّة ، لجواز كونها إنّما صدرت على جهة التقيّة ، أو كونها ممّا عارضها ما كان قد صدر على تلك الجهة مع القطع بصدورهما معا ، فهما حينئذ إمّا أن يتراجحا فلا بدّ من الترجيح بإعمال المرجّح من الأعدليّة أو الأصدقيّة أو الأفقهيّة أو غير ذلك ممّا ورد في النصوص ولا تعرف إلاّ بمراجعة الكتب الرجاليّة ، أو يتعادلا إلى أن ينتهي الأمر فيهما على التخيير أو الطرح أو الوقف ثمّ الرجوع فيهما إلى الاصول على الخلاف في المسألة ولا مناص أيضا عن مراجعة الكتب الرجاليّة إحرازا للتعادل وفقد المرجّحات.

وبالجملة لا مناص عن المراجعة المذكورة في مقام المعارضة الّذي لا يتأتّى القطع

ص: 240

بصدور المتعارضين معا ، وإنّما ينافي القطع بكون مؤدّى كلّ منهما حكما واقعيّا ، فكيف يدّعى الاستغناء عنه؟

وقد يوجّه الدليل المذكور بما لا يجدي نفعا في إصلاحه وهو : أنّ الظاهر أنّ مراد الفاضل المذكور بالراوي هو الأصل ، فحينئذ لا احتياج إلى العلم بحال باقي السند إذا علم وجود الحديث في الأصل المنقول عنه ، وقد كانت الاصول كلّها أو جلّها موجودة عند الصدوق ، والعلم بعدم افتراء أرباب الاصول كلّهم أو معظمهم وبعدم افتراء الصدوق ليس بعزيز ، والغلط والسهو وإن كانا كالطبيعة الثانية لكن بملاحظة حال الراوي وجلالة شأنه قد يحصل العلم العادي بعدمهما.

وفيه : منع وجود الاصول كلّها أو جلّها عند الصدوق ليقطع به أخذه الرواية عن أحدها كما ربّما يقويه ما عن فهرست الشيخ من قوله : « ولم أظنّ أنّي أستوفي في ذلك كلّه ، فإنّ تصانيف أصحابنا واصولهم لا تكاد تضبط لانتشار أصحابنا في البلدان وأقصى الأرض » انتهى (1).

ولو عمّم في الدعوى المذكورة بالنسبة إلى جميع المشايخ الثلاث رضوان اللّه عليهم فكيف تصدّق بالنسبة إلى الشيخ فيما يرويه من الروايات في كتابيه التهذيبين بعد ما عرفت منه من التصريح بخلافها ، فلو سلّم وجود جلّ الاصول عند الصدوق فكيف يقطع بكون الرواية الموجودة في كتابه ممّا أخذه من الأصل الموجود عنده ، لجواز كونه أخذه من غير أصله أو معنعنا عن مشايخه.

قال الوحيد المتقدّم ذكره : « والظاهر أنّهم كانوا يروون كذلك أيضا وما كانوا يقتصرون على الرواية من الاصول » انتهى.

هذا لكنّ الإنصاف أنّ ذلك بالقياس إلى فقيه الصدوق مكابرة ، لتصريحه في أوّله : « بأنّ جميع ما فيه مستخرج من كتب مشهورة عليها المعوّل وإليها المرجع ، مثل كتاب حريز بن عبد اللّه السجستاني ، وكتاب عبيد اللّه بن عليّ الحلبي ، وكتب عليّ بن مهزيار الأهوازي ، وكتب الحسين بن سعيد » إلى آخره (2).

نعم يرد عليه : أنّ القطع بوجودها في الاصول على فرضه كيف ينفع في القطع بصدورها عن الإمام عليه السلام مع عدم القطع بصدق جميع هذه الاصول ولا بصدق كلّ واحد واحد من الأخبار الموجودة في كلّ واحد منها ، ودعوى القطع من هذه الجهة غير مسموعة جدّا ،

ص: 241

وكونها ممّا عليها المعوّل وإليها المرجع حسبما شهد به الصدوق في عبارته المتقدّمة أعمّ من القطع المذكور من الجهتين كما لا يخفى ، خصوصا مع ملاحظة كون جملة من أصحابها كذّابين أو متّهمين أو معروفين بالكذب ، ووجود الأخبار الكاذبة في اصول غيرهم من المعتمدين بدسّ الوضّاعين وتخليط المعاندين للملّة الحقّة وصادعيها الأئمّة المعصومين ، فإنّ ذلك لو لم يكن مقطوعا به فلا أقلّ من احتماله القائم الكافي في منع حصول القطع بصدور جميع الآحاد ، خلافا لبعض متأخّري المحدّثين كصاحب الحدائق في إنكاره قيام الاحتمال أيضا ، فإنّه في مقدّمات الحدائق تصدّى لدفع طريقة أصحابنا المتأخّرين في تنويع الحديث إلى الأنواع الأربعة بعد ما تخيّل منهم أنّ منشأه حصول الاختلاف وكثرة المبائنة ووفور المعارضة ما بين أخبارنا الموجودة الاخر ، وكان ذلك مظنّة توهّم أنّ هذا الاختلاف الكذائي إنّما نشأ من جهة اختلاط الأخبار الكاذبة بالأخبار الصادقة فاضطرّوا إلى هذا التنويع ليتميّز به الأخبار الصادقة عن الكاذبة ، فأخذ رحمه اللّه بدفع التوهّم ومنع الاختلاط قائلا - ممّا ملخّصه - : « منع كون أخبارنا اليوم مشتملة على الكاذبة بل كلّها مقطوع بصدورها ، لأنّ قدماء أصحابنا المحدّثين وسلفنا الصالحين رضوان اللّه عليهم صحّحوا الأخبار المرويّة عن الأئمّة عليهم السلام ونقّحوها وأخرجوا عنها الأخبار الكاذبة ، فهذه الأخبار الّتي بأيدينا اليوم وصلت إلينا مصفّاة منقاة ، فلا يمكن حينئذ توهّم دخول الأخبار الكاذبة فيها » (1).

وفيه - مع أنّه يعارضه ما عن بعض المحقّقين من أنّه كان الواجب على القدماء إيراد القطعيّات وغيرها مع ما يحصل به التمييز بين المعتمد وغيره من ذكر رجال أسانيد الأخبار وقد فعلوا ذلك - : أنّ إخراجهم الأخبار الكاذبة ليس إلاّ باجتهادهم والضرورة قاضية بأنّ الاجتهاد غير مأمون من الخطأ ، فلو سلّمنا ارتفاع علمنا الإجمالي بوجود الأخبار الكاذبة فيما بين أخبار الأئمّة بذلك على فرض ثبوته فارتفاع احتمال الوجود غير مسلّم ، كيف وقيامه من ضروريّات الوجدان المغني عن تجشّم إقامة البرهان.

وللوحيد المتقدّم ذكره كلام لطيف في هدم هذا البنيان يعجبني نقله بعين عبارته ، فإنّه قال في جملة كلام له : « ومع ذلك كثير من أصحاب الكتب المشهورين ورد فيهم عن المشايخ المعتمدين العارفين الماهرين أنّهم وضعوا الحديث كذّابون مثل وهب بن وهب القرشي ،

ص: 242

ومحمّد بن موسى الهمداني ، وعبد اللّه بن محمّد البلوي ، ومحمّد بن محمّد عليّ الصيرفي ، ويونس بن ظبيان ، ومحمّد بن سنان ونظائر هؤلاء ، وكثير منهم نسبوهم إلى الاضطراب والتشويش ورداءة الأصل والضعف وأمثالها ، ومعلوم أنّ تضعيفهم ليس من جهة عدم العدالة بل من جهة عدم الوثوق به كما هو ظاهر للمتتبّع ، وكثير منهم ورد فيهم ذموم دون الذموم المذكورة مثل : « ليس بذلك الثقة » ، و « حديثه ليس بذلك النقي » ، و « حديثه يعرف وينكر » ، و « الغالب في حديثه السلامة » ، و « لا يعمل بما يتفرّد » و « يجوز أن يخرج شاهدا » ، أو « أن يخرج حديثه للشهادة » ، وأمثال ذلك.

وكثير منهم ورد فيهم أخبار كثيرة وآثار غير عديدة في ذمّهم ولعنهم واتّهامهم ونسبتهم إلى الكذب والامور الشنيعة والأفعال الغير المشروعة ، واختلف الأخبار في شأنهم واضطرب الآثار في حالهم ، وسيّما بعد ملاحظة أنّ المشايخ المعتمدين نقلوا هذه الأخبار والآثار في شأنهم ساكتين عليها أو قادحين قدحا يورث التزلزل للإنسان ، وسيّما بعد ملاحظة ومشاهدة أنّ الاصول والكتب حوت تلك الأخبار والآثار ، خصوصا بعد ملاحظة ما يظهر من حال رواة تلك الأخبار أنّهم معتقدون بما رووا معتمدون عليه ، وكثير منهم اختلف في وثاقته وضعفه مع تساوي القولين أو رجحان أحد الطرفين وكثير منهم مجهول الحال.

قال الفاضل المحقّق الشيخ سليمان البحراني في معراجه : « كون الرجل ذا كتاب لا يخرجه عن الجهالة إلاّ عند من لا يعتدّ به » انتهى.

وبعض منهم يصرّحون بأنّ له أصلا ومع ذلك يقولون : « كذّاب متّهم » ، وكثير من الأجلّة لا يحصل سوى الظنّ بوثاقته ومع ذلك فهو من علم الرجال » إلى آخر كلامه رفع مقامه.

وبالجملة مجرّد انتهاء أخبارنا إلى الاصول المعروفة لا يوجب كونها مقطوع الصدور ، بل ولا كونها مقطوع العمل.

وثانيها : تعاضد بعضها ببعض.

وفيه : أنّه يعارضه تعارض بعضها لبعض كما هو الغالب ، بل قلّما يتّفق أخبار متعاضدة إلاّ ولها معارضات متعدّدة ، فكلّ من المتعارضين يتعاضد بعضه ببعض ، ومع ذلك فأيّ أثر للتعاضد لو لا مراجعة سائر المرجّحات الّتي لا يتمكّن من العلم بها إلاّ بمراجعة كتب الرجال.

ثمّ إنّ التعاضد لو اريد به ما يبلغ حدّ التواتر لفظا أو معنى فهو مع ندوره وقلّة وقوعه خارج عن محلّ البحث ، إذ مراجعة الكتب ومعرفة الرجال إنّما تعتبر عند قائليه في غير المتواترات.

ص: 243

ولو اريد به ما دون ذلك فكيف ينهض قرينة على الصدور بعنوان القطع ، والاكتفاء بالوثوق الحاصل من جهته على فرضه اعتراف بلزوم مراعاة الرجال في موضع انتفاء هذا النوع من القرينة.

هذا مع أنّ الغالب في التعاضد حصول مراعاته في مقام الترجيح وهو كثيرا مّا لا يجدي نفعا في الترجيح لو لا انضمام قرائن اخر إليه من صحّة طريق البعض ونحوها ، بل ربّما يترجّح الطرف المقابل بقرائن اخر من صحّة طريقه وأعدليّة رجاله ونحوها ، ولا ريب أنّ هذه القرائن لا تستفاد غالبا إلاّ بمراجعة الرجال.

وثالثها : نقل الثقة العالم الورع في كتابه الّذي ألّفه لهداية الناس ، ولا يكون أصل رجل أو روايته على ظنّ مع تمكّنه من استعلام حال ذلك الأصل أو تلك الرواية وأخذ الأحكام بطريق القطع عنهم.

وفيه أوّلا : منع إطلاق دعوى كون كلّ ثقة إنّما ألّف كتابه لهداية الناس ، لجواز كونه إنّما ألّفه لدواع آخر ، وإن شئت لاحظ ما عن عدّة الشيخ التصريح : « بأنّ إيراد رواية لا يدلّ على اعتقاده بها ، ويجوز أن يكون إنّما رواها ليعلم إنّه لم يشذّ عنه شيء من الروايات » (1).

وممّا يصدّقه على هذه المقالة ما عن عليّ بن حسن بن فضّال في ترجمة حسن بن عليّ بن أبي حمزة : « من أنّه كذّاب ملعون رويت عنه أحاديث كثيرة وكتبت عنه تفسير القرآن من أوّله إلى آخره ، إلاّ أنّي لا استحلّ أن أروي عنه حديثا واحدا » (2).

وما في ترجمة محمّد بن سنان : « أنّ أيّوب بن نوح دفع إلى حمدويه دفترا فيه أحاديث محمّد بن سنان ، فقال : إن شئتم أن تكتبوا ذلك فافعلوا فإنّي كتبت عن محمّد بن سنان ولكن لا أروي لكم عنه شيئا » (3).

وما في خصال الصدوق بعد ما روى عن عائشة وغيرها نصوصا مستفيضة متضمّنة لفعل النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم ركعتين بعد العصر وركعتين بعد الفجر - من قوله : « كان مرادي بإيراد هذه الأخبار الردّ على المخالفين ، لأنّهم لا يرون بعد الغداة وبعد العصر صلاة ، فأحببت أن ابيّن لهم أنّهم قد خالفوا النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم في قوله وفعله » (4).

وما في أوّل فقيهه من قوله : « وصنّفت له هذا الكتاب بحذف الأسانيد لئلاّ يكثر طرقه

ص: 244

وإن كثرت فوائده ، ولم أقصد فيه قصد المصنّفين في إيراد ما رووه ، بل قصدي إلى إيراد ما افتي به وأحكم بصحّته وأعتقد فيه أنّه حجّة فيما بيني وبين ربّي » (1) ، إلى آخره.

وبالجملة فالمستفاد من كلمات هؤلاء الأساطين وغيرهم أنّه ليس كلّ كتاب يؤلّف في الحديث كان الغرض من تأليفه الهداية بحيث عمل به مؤلّفه أيضا فضلا عن كونه معتقدا بصدقه أو صحّته ، كيف وقد يكون الثقة يؤلّف كتابه محتويا للأحاديث مطلقا ليفرّغ نفسه عند الحاجة إلى الاجتهاد فيراجعه حينئذ ويستند إلى صحاحه بعد ما ميّزها عن ضعافها ، ويعتمد على ما يصلح للاعتماد عليه ويترك ما لا يصلح لذلك ، وقد يؤلّفه لغرض الهداية لكن لا بمعنى أن يعمل به المتأخّر كيفما اتّفق وبجميع ما فيه ، بل بصحاحه بعد مراعاة التمييز بينها وبين ضعافها ، لعلمه بأنّ له طريقا في ذلك وهو مراجعة الكتب الرجاليّة ، بل هو بنفسه ربّما يتصدّى لتأليف ما ينفعه في مقام التمييز كما أشار إليه بعض المحقّقين في كلام محكيّ له وقد تقدّم نقله ، وقد يكون هو ممّن لا يجوّز العمل بأخبار كتابه لعدم افتقاره إليها أو لمنعه العمل بأخبار الآحاد لكن يؤلّف الكتاب لعلمه بأنّ الحوائج تختلف والمذاهب في أخبار الآحاد تتعدّد ، فربّما يحتاج المتأخّر إلى كتابه وهو قد يكون ممّن يرى العمل بأخبار الآحاد جائزا من باب التعبّد لدليله التامّ في نظره أو من باب الظنّ خصوصا أو عموما ، فلا ملازمة بين نقله الأخبار - ولو لغرض الهداية - وكونها في نظره قطعيّة.

ويشهد بذلك كلّه ما سمعته عن فقيه الصدوق من قوله : « بل قصدت إيراد ما افتي به وأحكم بصحّته ، وأعتقد فيه أنّه حجّة فيما بيني وبين ربّي » وعلى فرض قطعه فهو له بحسب اجتهاده الغير المأمون عن الخطأ.

وممّا يرشد إلى جميع ما قلناه جريان عادة أصحاب كتب الحديث على ضبط أسانيد الأخبار المنقولة في كتبهم ، حتّى أنّ الصدوق مع حذفه الأسانيد باعتذار ما سبق منه وضع رسالة منفردة عن الفقيه لضبط طرق رواياته المنقولة فيه وهي موسومة عندهم بالمشيخة ، فلو أنّ الروايات بأجمعها كانت قطعيّة في نظرهم أو كان قطعهم بالصدور أو الاعتبار كافيا في حصول القطع بأحد الأمرين لم يكن لهم غرض يدعوهم إلى تحمّل هذه الكلفة.

وبجميع ما ذكر يتبيّن ما في قوله : « مع تمكّنه من استعلام حال ذلك الأصل » إلى آخره.

مضافا إلى توجّه المنع إلى أصل التمكّن ، وعلى فرضه فقد يتعسّر على وجه يسقط

ص: 245

معه وجوب الاستعلام على فرض تسليمه ، وإلاّ فكثيرا مّا لا يكون واجبا في نظره ولو مع الإمكان واليسر ، لاعتقاد عدم الوجوب أو عدم تماميّة دليل الوجوب أو عدم التفطّن بالدليل ومع تحقّق الاستعلام منه فعلا فلا يكون إلاّ اجتهادا منه ولا ينفع غيره أصلا ، وقد تقدّم منّا عند إثبات الانسداد ما يتعلّق بهذا المقام فلاحظ.

ورابعها : تمسّكه بأحاديث ذلك الأصل أو تلك الرواية مع تمكّنه من أن يتمسّك بروايات اخر صحيحة.

وجوابه يظهر بملاحظة ما سبق ، مضافا إلى ما قدّمناه في الموضع المشار إليه ، مع توجّه المنع إلى القطع بوجود روايات صحيحة أو تفطّنه بوجودها أو تمكّنه من التمسّك بها ، سواء اريد بوصف الصحّة كونها قطعيّة أو غيره.

وخامسها : أن يكون رواية أحد من الجماعة الّتي أجمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عنهم.

وفيه - مع ما تقدّم في الموضع المشار إليه - : منع العلم بتحقّق الرواية عن هؤلاء إلاّ إذا كان طبقات السند بأجمعهم منهم وهو بديهيّ الفساد ، مع أنّ معرفة هؤلاء لا تكون إلاّ من الرجال وهي مع ذلك ليست إلاّ ظنّية ، مع أنّ الإجماع على تصحيح الحديث لا يستلزم قطعيّة صدوره.

ولو سلّم حصول القطع من هذا الإجماع فهو قطع بالصحّة وهي أعمّ من الصدور ، وإلاّ فلا قطع أصلا ، بل غايته الظنّ أو الوثوق الّذي هو دون القطع.

وسادسها : أن يكون من الجماعة الّذين ورد في شأنهم عن بعض الأئمّة أنّهم ثقات ، أو مأمون ، أو خذوا عنهم معالم دينكم ، أو هؤلاء امناء دين اللّه في أرضه ونحو ذلك.

وفيه - مع ما تقدّم أيضا - : أنّ ما ورد في شأن هؤلاء ليست إلاّ أخبار آحاد فلا يجدي نفعا في إفادة القطع ، وعلى فرضه فهو قطع بالوثاقة والأمانة وهو أعمّ من القطع بمطابقة ما يخرج منه من الرواية.

ولو سلّم فهو لا ينفع في قطعيّة الرواية الّتي في سندها واحد من هؤلاء إلاّ مع انتهائه من الأوّل إليه وممّن بعده إلى الإمام عليه السلام لو كان بطريق القطع ، وتحقّقه في غاية البعد ، وأبعد منه اتّفاق كون جميع رجال السند من هؤلاء.

ومع ذلك كلّه فهم لا يعرفون غالبا إلاّ بمزاولة الكتب الرجاليّة.

ص: 246

وسابعها : وجودها في أحد كتابي الشيخ والكافي ومن لا يحضره الفقيه ، لاجتماع شهاداتهم على صحّة أحاديث كتبهم ، أو على أنّها مأخوذة من الاصول المجمع على صحّتها.

وفيما تقدّم في الموضع المشار إليه غنية عن التعرّض لما يرد عليه وما يدفعه.

واعلم أنّه ربّما يحكى عن بعض الأخباريّة أنّه وجّه قولهم بقطعيّة الأخبار ودعوى حصول العلم بصحّة الأصل وصدوره عن المعصوم بأنّ : المراد بالعلم هو ما يطمئنّ به النفس وتقضي العادة بالصدق ، وهذا هو العلم العادي قائلا - على ما نقله في رسالة الاجتهاد والأخبار - : « إنّ لفظ « العلم » يطلق لغة على الاعتقاد الجازم الثابت المطابق للواقع وهذا ما يسمّى باليقين ، وعلى ما يسكن إليه النفس ويقضي العادة بصدقه ويسمّى العلم العادي ، وهو يحصل بخبر الثقة وغيره إذا دلّ القرينة على صدقه ، وهذا هو الّذي اعتبره الشارع في ثبوت الأحكام الشرعيّة كما يرشد إليه موضوع الشريعة السمحة ، وقد عمل الصحابة وأصحاب الأئمّة بخبر العدل الواحد وبالمكاتبة على يد شخص ، بل وبخبر غير العدل إذا دلّت القرائن على صدقه ، ولا ينافي هذا الجزم تجويز العقل خلافه نظرا إلى إمكانه كما لا ينافي العلم بحياة زيد الّذي غاب لحظة تجويز موته فجأة.

ومن تتبّع كلام العرب ومواقع لفظ « العلم » في المحاورات جزم بأنّ إطلاقه عليه عندهم حقيقة وأنّ تخصيصه باليقين اصطلاح جديد من أهل المنطق ، وتحقّق أنّ « الظنّ » لغة هو الاعتقاد الراجح الّذي لا جزم معه أصلا ، والعلم بهذا المعنى اعتبره الاصوليّون والمتكلّمون في قواعدهم.

وفي الذريعة عرّف العلم : « بأنّه ما اقتضى سكون النفس » وهو يشمل اليقيني والعادي فهذا هو العلم الشرعي ، فإن شئت سمّه علما وإن شئت سمّه ظنّا ولا مشاحّة بعد العلم بأنّه كاف في ثبوت الأحكام ، فالنزاع لفظيّ لأنّ الكلّ أجمعوا على أنّه يجب العمل باليقين إن أمكن وإلاّ كفى ما يحصل به الاطمئنان والجزم عادة ، ولكن هل يسمّى علما حقيقة بأنّ له أفرادا متفاوتة أعلاها اليقين وأدناها ما قرب من الظنّ المتاخم ، أو حقيقة واحدة لا تتفاوت وهي اليقين وما سواه ظنّ وذلك خارج عمّا نحن فيه؟ » انتهى ملخّصا.

وفي هذا الكلام من اختلال النظام ما لا يخفى على اولي الأفهام ، فإنّ لفظ « العلم » في العرف الكاشف عن اللغة حسبما تساعد عليه الأمارات المميّزة للحقيقة عن المجاز - على ما تقرّر في غير موضع - لا يطلق بعنوان الحقيقة إلاّ على الاعتقاد الجازم المطابق للواقع

ص: 247

وإن لم يكن ثابتا لا يزول بتشكيك المشكّك ، وإطلاقه على اليقين لكونه أحد نوعي هذا المعنى العامّ لا لعنوانه الخاصّ ، واصطلاح أهل المنطق ليس مبنيّا على تخصيصه به ، بل هو حسبما يطّلع عليه المتتبّع في كلماتهم مبنيّ على التعميم بالقياس إلى ما ذكر من المعنى العامّ وغيره حتّى الجهل المركّب بل الظنّ بل مطلق التصوّر أيضا ، وإطلاقه على ما عدا الأوّل في العرف واللغة بعنوان الحقيقة غير معهود.

فمعناه الحقيقي يعتبر فيه أمران : الجزم الّذي لا يحتمل معه الخلاف ، ومطابقة الواقع ، فلا يطلق على الظنّ ولا الجهل المركّب.

نعم قد يطلقه الظانّ لغفلته عن الاحتمال المرجوح الموجود في نفسه على الظنّ ما دام غافلا لا لأنّه إطلاق له في نظره على الظنّ ، بل لأنّه إطلاق له بزعمه الناشئ عمّا طرأه من الغفلة على الجزم المطابق ، كما أنّه يطلقه الجازم عن جهل مركّب على جزمه لاعتقاده بمطابقته ، فلذا لو تفطّن الأوّل بما في نفسه من الاحتمال لسلب العلم عن اعتقاده ، كما أنّ الثاني لو انكشف عنده عدم المطابقة جزم بعدم كونه عالما من أوّل الأمر.

ومن هنا أيضا يصحّ سلب الاسم عنه عند من اطّلع على عدم مطابقة جزمه ، فالعلم بحقيقته اللغويّة متضمّن لعدم احتمال الخلاف ، سواء كان عقليّا وهو الاعتقاد الجازم المطابق بشيء يقضي العقل بامتناع خلافه كالعلم بزوجيّة الأربعة ونحوها ، أو شرعيّا وهو الاعتقاد الجازم المطابق بشيء يقضي الشرع بامتناع خلافه كالعلم بطهارة الماء ونجاسة الكلب ونحوهما ، أو عاديّا وهو الاعتقاد الجازم المطابق بشيء يقضي العادة بامتناع خلافه كعلمنا بعدم انقلاب ماء البحر دما ، وبعدم انقلاب الجبل الّذي غبنا عنه بعد لحظة ذهبا ، وبعدم انقلاب الأواني الموضوعة في البيت الّتي غبنا عنها بعد ساعة علماء عارفين بالعلوم الدقيقة وما أشبه ذلك من العلوم العاديّة ، فإنّ الامتناع عبارة عن ضرورة جانب العدم ، ومن البيّن أنّ الحاكم بضرورة عدم خلاف الزوجيّة في الأربعة هو العقل ، وبضرورة عدم خلاف الطهارة في الماء وخلاف النجاسة في الكلب هو الشرع ، بحيث لو لا حكمه بهما فيهما لم يكن النجاسة في الأوّل والطهارة في الثاني ممّا استحاله العقل ، وبضرورة العدم لانقلاب الماء والجبل والأواني دما وذهبا وعلماء هو العادة ، بحيث لو لا حكمها بالعدم فيها لما استحال العقلاء الانقلاب في شيء منها ، لإمكانه الذاتي بالنظر إلى عموم قدرته تعالى وكون الممكنات بأسرها متساوية النسبة إلى قدرته الكاملة.

ص: 248

فالعلم العادي يشارك العلم العقلي في عدم قبول حقيقته الواقعيّة ما دامت موجودة لاحتمال الخلاف ، ويفارقه في أنّ الحاكم بامتناع الخلاف في الثاني هو العقل وفي الأوّل هو العادة لا غير.

فما اشتهر في الألسنة والأفواه من أنّ العلوم العاديّة ممّا يحتمل النقيض تعليلا بما في عدا الأوّل من الأمثلة الثلاث المذكورة من تجويز العقل لانقلاب الجبل ذهبا والأواني علماء ممّا لا ينبغي الالتفات إليه ، بعد ملاحظة أنّ حكم العقل لا يخالف حكم العادة في القضيّة الّتي ينظر في حكمها العادة ، فإنّ المأخوذ في ماهيّة العلم هو انتفاء الاحتمال الذهني للخلاف ، على معنى عدم معارضة الإدراك المتعلّق بإحدى طرفي النسبة لاحتمال وقوع الطرف الآخر ولو مرجوحا ، وهذا المعنى حاصل في العلوم العاديّة أيضا بل وفي الأمثلة المذكورة أيضا ، والّذي يوجد فيها من التجويز العقلي إنّما هو تجويز إمكاني ، وإن أبيت إلاّ وأن تسمّيه بالاحتمال فهو احتمال بالمعنى المرادف لقابليّة المحلّ بحسب ذاته ، على معنى أنّ كلاّ من البحر والجبل والأواني بملاحظة ما فيها من الإمكان الذاتي بالنظر إلى قدرته تعالى قابل للانقلاب المذكور وإن لم يكن هذا الانقلاب واقعا في الخارج بمقتضى العادة.

ولا ريب أنّ كون الشيء محتملا للوقوع بمعنى القابليّة غير كونه محتملا له بحسب الذهن ، نظرا إلى أنّ قابليّة الوقوع أعمّ من فعليّة الوقوع ، ومتعلّق الجزم العادي هو عدم الفعليّة وهو لا ينافي الجزم العقلي بالقابليّة لتصادق القضيّتين وعدم مناقضتهما حسبما قرّر في محلّه من اشتراط التناقض بوحدة القضيّتين في القوّة والفعل ، ولذا لا يتحقّق بين عدم كتابة زيد فعلا وكتابته قوّة تناقض حتّى أنّه جاز تعلّق الجزم واليقين بكلتيهما ، وهذا ممّا لا سترة عليه.

فالعلم كائنا ما كان ينافي احتمال خلافه ذهنا مادام نقيض معلومه محكوما عليه بالامتناع ولو عادة ، وإن كان قد يشتبه الحال فيطلق لفظه غفلة من الاحتمال ، أو منشأه على ما يزعم كونه من الصور الذهنيّة خالصا عن الاحتمال وهو بحسب الواقع ليس كذلك ، ومنه ما ادّعى من العلم بحياة زيد الغائب لحظة المحتمل لموته فجأة ، فإنّه ما دام الغفلة عن هذا المنشأ صورة علم لا أنّه علم في الحقيقة ، ولذا مع التفطّن ينكشف مقارنته الاحتمال المركوز في النفس حيث لا قاضي بامتناع وقوع الخلاف وهو الموت من العقل ولا الشرع ولا العادة.

ص: 249

ومن هنا مع ملاحظة ما تقدّم يعلم أنّ إطلاق لفظ « العلم » على ما ذكر ونظائره إن اريد به الحقيقة غفلة ، كما أنّ توهّم كونه من العلوم العاديّة غفلة في غفلة ، كيف وإنّ العادة لا تقضي بامتناع وقوع الموت فجأة لوقوعه في الخارج كثيرا.

ولا ريب أنّ التفطّن بذلك المنشأ قد يورث قوّة احتمال الوقوع ، كما أنّه كلّما طالت مدّة الغيبوبة يورث قوّة فوق قوّة حتّى أنّه قد يؤول الأمر إلى تساوي هذا الاحتمال لاحتمال الحياة فينعقد به صورة الشكّ.

وبالجملة فالمدار في احتمال الخلاف بحسب الذهن وجودا وعدما وضعفا وقوّة على المنشأ وجودا وعدما وضعفا وقوّة وهو وقوع خلاف المعلوم في الخارج ، فإن كان ذلك ممّا لم يقع في الخارج قطّ كان منشأ لعدم الاحتمال ، وهو المعنى المراد من قضاء العادة بالامتناع ، وإن كان ممّا وقع بندرة كان منشأ للاحتمال الضعيف ، وإن كان ممّا كثر وقوعه كان منشأ للاحتمال القويّ ، وهكذا بالقياس إلى مراتب الندرة والكثرة بحسب الضعف والقوّة ، فإنّ اختلاف هذه المراتب يوجب اختلاف مراتب الاحتمال.

ولا يذهب عليك أنّه قد ينعكس الأمر فيحدث في نفس الإنسان بالقياس إلى معتقده احتمال وقوع خلافه ، فيكون ما في الذهن - لطروّ هذا الاحتمال - ظنّا أو شكّا غفلة عن منشأ زوال هذا الاحتمال وهو عدم الوقوع في الخارج قطّ الّذي هو مناط الامتناع العادي ، أو عدم قابليّة الوقوع فيه الّذي هو مناط الامتناع العقلي أو الشرعي ، بحيث لو زالت الغفلة وحصل التفطّن بالمنشأ المذكور في أحد وجوهه لارتفع الاحتمال وانقلب ما في الذهن جزما بل ويقينا.

ومن هنا نشأ الظنّية والشكّيّة والوهميّة والاعتقاد الجهلي في المسائل العلميّة من العقليّات والشرعيّات والعاديّات وفي القضايا العرفيّة وغيرها.

وبجميع ما ذكر يظهر ما في دعوى إطلاق « العلم » على ما يسكن إليه النفس بقول مطلق إن اريد به الإطلاق بعنوان الحقيقة ، إلاّ أن يرجع إلى إطلاقه عليه بزعم انتفاء الاحتمال غفلة عن حقيقة الحال.

وأضعف من ذلك دعوى رجوع نزاع الفريقين إلى أمر لفظي.

نعم لا نضائق أن نقول : إنّ أحد الفريقين إنّما أطلق « العلم » في دعوى قطعيّة الأخبار على ما ليس منه في الحقيقة لمجرّد وهم وغفلة ، ولذلك ونحوه قد يقال : إنّ الأخباريّين

ص: 250

مجتهدون من حيث لا يعلمون.

وأضعف من ذلك أيضا دعوى حصول العلم العادي بخبر الثقة وغيره إذا دلّ القرينة على صدقه إن اريد به ما لا يجامعه الاحتمال ظاهرا وواقعا ، ضرورة أنّ الوثاقة بنفسها - على فرض ثبوتها بعنوان القطع - إنّما يصلح أمارة لظنّ الصدق وأقصى مراتبه كونه على وجه الاطمئنان ، ونحوها سائر قرائن الصدق على فرض اتّفاق حصولها ، فليس شيء من الأمرين من موازين العلم العادي بالمعنى المتقدّم.

نعم قد يتّفق العلم العادي بالصدق في مورد التواتر ، غير أنّه مع ندوره ليس للوثاقة وغيرها من أنواع القرينة مزيد دخل فيه ، لإناطتهم العلم فيه ببلوغ المخبرين في الكثرة حدّا يمتنع عادة تواطئهم على الكذب ، فالعبرة فيه بكثرة المخبرين لا غير ، لكنّ الخطب في ذلك سهل حيث إنّ الموجّه بمقتضى ظاهر كلامه إنّما أراد بالعلم العادي هنا مجرّد ما يسكن إليه النفس وإن كان قد أخطأ في تسميته علما.

نعم كونه علما شرعيّا على معنى قضاء الشرع بقيامه مقام العلم الحقيقي من حيث العمل والاعتبار لا مانع منه ، بل هو الّذي يجب الإذعان به حسبما مرّ تفصيله وإقامة الدليل عليه.

ثمّ إنّه قد بقي الكلام في مستند سائر الأقوال المتعلّقة بالمسألة المتقدّم إليها الإشارة.

ذلك أمر محسوس والعدالة أمر خفيّ عقليّ يعسر الاطّلاع عليه ، ولا مفرّ لهم عن هذا الالتزام عند الإنصاف ».

وعنه أنّه ذكر أيضا : « أنّ علماءنا الأجلاّء الثقات إذا جمعوا أحاديث وشهدوا بثبوتها وصحّتها لم يكن أدون من أخبارهم بأنّهم سمعوها عن المعصوم عليه السلام ، لظهور علمهم وصلاحهم وصدقهم وعدالتهم في أنّه مع إمكان العمل بالعلم لم يعملوا بغيره ، ففي الحقيقة هم ينقلوها عن المعصوم عليه السلام وقد وردت روايات كثيرة جدّا في الأمر بالرجوع إلى الرواة الثقات مطلقا إذا قالوا : إنّ الخبر من المعصوم ، وليس هذا من القياس بل عمل بالعموم ».

وعنه أيضا أنّه قال : « إنّهم إن كانوا ثقات حين شهادتهم وجب قبولها لكونها عن محسوس وهو النقل من الكتب المعتمدة ، وإلاّ كانت أحاديث كتبهم ضعيفة باصطلاحهم فكيف يعملون بها ».

والجواب - مضافا إلى ما سبق في دفع كلام الأستر آبادي : - أنّه إن اريد بذلك أخذ شهاداتهم طريقا تعبّديّا إلى العمل بأخبار كتبهم كقطعيّة العمل بالشهادة شرعا - مع أنّه خلاف سيرة العلماء قديما وحديثا في إثبات حجّية أخبار الآحاد - منع كلّ من صغراه وكبراه.

أمّا الأوّل : فلما بيّنّاه سابقا من الوجوه القادحة في تحقّق عنوان الشهادة منهم بالقياس إلى محلّ البحث فراجع وتأمّل.

وإن اريد به أخذها طريقا علميّا إلى اعتبار كتبهم بزعم أنّها تفيد العلم الغير القابل للاحتمال بحجّيّة اعتبار تلك الكتب ووجوب العمل بها.

ففيه : أنّ علمنا الضروري بأنّهم لم ينقلوا لنا إلاّ ما ساعدهم عليه نظرهم واجتهادهم الغير المأمون من الخطأ يمنعنا عن الجزم بصحّة جميع ما في كتبهم من الأخبار واعتبارها أيضا ، وإن بلغوا في الوثاقة والورع والصدق بما بلغوا ، وكونهم قاطعين في إخبارهم لما بلغهم من دليل اجتهادي لا يجدينا في القطع بما أخبروا به ما لم يتبيّن لنا هذا الدليل واستفاضته وقطعيّته ، كما أنّ علمنا بوجود ما يكون صحيحا فيما بين تلك الأخبار وما يكون صدقا مطابقا للواقع لا يجدينا نفعا في التعويل على جميع تلك الأخبار كما هو واضح.

فانحصر طريق العمل بكلّ خبر عند الحاجة إليه في التحرّي لتحصيل الوثوق بصدقه وسكون النفس إلى صدوره.

ولا يتأتّى ذلك بالقياس إلينا إلاّ بمراجعة الكتب الرجاليّة وما يقوم مقامها ممّا تقدّم

ص: 252

الإشارة إليها ، وليس في حكم العادة ولا غيرها من القرائن الخارجة ما يقضي بامتناع خطأهم فيما أخبروا به واعتقدوا بموجبه ، والوقوف في قبول خبرهم المعبّر عنه ب- « الشهادة » تعسّفا لا يستلزم العدول عن قبول قولهم في مدح الرواة وتوثيقهم بعد ملاحظة ابتناء القبول هنا على الوثوق والاطمئنان أو الظنّ الاجتهادي بقول مطلق.

ولا ريب أنّ شيئا من ذلك لا يحصل بمجرّد خبرهم كما يشهد به الوجدان السليم ، خصوصا بعد ما اطّلعنا من المخبرين على ردّ كثير من أخبار كتبهم وإعراضهم عنه واستضعافهم لأسانيد كثير منها كما عرفته سابقا عن الشيخ في تهذيبيه ، وغاية ما يحصل لنا من أخبارهم بنقل الحديث من الكتب المعتمدة هو القطع بأنّهم غير مفترين في هذه الأخبار ، وهو كما ترى بمجرّده لا يلازم اعتمادنا على ما نقلوه ، حيث لا ملازمة بين كون شيء معتمدا في نظرهم وكونه كذلك عندنا.

والمفروض عدم ابتناء المقام ونظائره على التقليد ، والاعتماد النفساني ليس بأمر اختياري ، بل لابدّ فيه من واسطة تبلغ في القوّة حدّا يورث الاعتماد ، ونقلهم واعتمادهم على ما نقلوه أو على ما نقلوا عنه بمجرّدهما غير بالغين لهذا الحدّ.

نعم لا نضائق وقوعهما في بعض المقامات من أجزاء هذه الواسطة ، بأن يكون لهما مدخل ما في حصول الاعتماد في بعض الأحيان.

والفرق بين إخبارهم بما أخبروا وإخبارهم بالسماع من المعصوم بعد الإحاطة بجميع ما تقدّم واضح كوضوح الفرق بين الأرض والسماء ، والروايات الكثيرة الآمرة بالرجوع إلى الرواة الثقات مسلّمة ونقول بموجبها لمكان استفاضتها بل وتواترها معنى ، غير أنّها غير شاملة لمفروض الكلام جدّا ، مع ما عرفت سابقا من أنّ المستفاد منها إناطة القبول بحصول الاطمئنان والوثوق ، كما يرشد إليه ورود الوصف المناسب فيها من الثقة والأمانة والعدالة ونحوهما ، وهما لا يحصلان هنا بمجرّد إخبارهم ما دام استناده إلى اجتهادهم معلوما أو مظنونا أو محتملا ، فكونهم ثقات حين الإخبار المعبّر عنه بالشهادة لا يقضي بوجوب قبولها إلاّ من حيث كونها منقولة عن الكتب المعتمدة عندهم فإنّا نصدّقهم على هذه الدعوى ، غير أنّ الإشكال يسري إلى هذه الكتب حيث لا علم لنا بل ولا وثوق بصحّة جميعها ولا باعتبار كلّ ما فيها ، ولزوم خروجها في نظرنا قبل الفحص والتثبّت ضعيفة بالمعنى المصطلح عليه عندهم لا يقدح في جواز عملهم بها باعتقاد الصحّة لديهم ، لكونهم إنّما حصّلوا الصحّة بهذا

ص: 253

المعنى بفحصهم واستفراغ وسعهم وإعمالهم النظر في القرائن والقواعد ، وقد ذكرنا مرارا أنّه لا يجدي نفعا في إحراز الصحّة بالقياس إلينا بالمعنى الّذي يوجب لنا الوثوق والاطمئنان ، بل لا مناص لنا من الفحص واستفراغ الوسع تحصيلا لما هو مناط العمل من الأمر المذكور.

وأمّا القول بالتفصيل بين متعارضات الأخبار فيمسّ فيها الحاجة إلى الرجال وغير متعارضاتها فلا حاجة فيها إليه.

فمستنده على الأوّل - على ما حكي - دلالة الأخبار على الترجيح بالأعدليّة وغيرها ممّا يعلم بالرجال بل بشهادة الاعتبار القاضي بأخذ الراجح دون المرجوح ودون التسوية بينهما لقبحهما.

وعلى الثاني أنّ أخبار الكتب الأربعة لأخذها من الاصول المعتمدة - بشهادة مؤلّفيها - معتضدة بقرائن الوثوق والصحّة ، وهذا القول في شقّه الأوّل حقّ ومستنده متين ، وأمّا في شقّه الثاني فقد تبيّن ما فيه وما في مستنده بما لا مزيد عليه.

وأمّا القول بالتفصيل بين وجود الشهرة بأحد قسميها على وفق بعض الأخبار وغيره ، فهو خيرة كلّ من يرجّح أحد المتعارضين بالشهرة بقول مطلق - كما يستفاد من غير واحد منهم السيّد في الرياض - أو إذا كانت الشهرة استناديّة ، خلافا لغير واحد منهم ثاني الشهيدين على ما يستفاد منه في جملة من كتبه من عدم اعتداده بالشهرة حتّى في مقام الترجيح.

ولو سلّم المنع عمّا ذكر فلا ريب أنّ انعقاد الشهرة على خلاف ما هو من المذهب في غاية البعد ، مضافا إلى وجود النصّ على الترجيح بها ، وتعليله : بأنّ المجمع عليه لا ريب فيه ، والتعليل في نفسه من أسباب القوّة والترجيح ، ولذا يقدّم المعلّل على غيره خصوصا بمثل التعليل المذكور المعتضد بالاعتبار كما عرفت. وأمّا وجه الافتقار في غير ذلك فيظهر ممّا مر في حجّة القول بالافتقار مطلقا.

واعلم أنّ عدّ ذلك قولا برأسه قبالا للقول المختار من إثبات الحاجة إلى الرجال بقول مطلق مبنيّ على كون

معرفة الرجال المحتاج إليها مرادا بها خصوص ما يحصل بمراجعة الكتب الرجاليّة.

وأمّا على ما نبّهنا عليه سابقا من حملها على ما يعمّه وما يحصل من المعرفة بغير المراجعة من الأسباب الموجبة لها ، ومحصّله تحصيل ما يوجب الوثوق بصدق الرواية وصدورها ، فلا مخالفة بينه وبين المختار بل هو هو باعتبار المعنى ، وعليه فلا يمكن دفعه ولا القدح في شيء من شقّيه وإن ضعف الوجه المذكور في مستنده باعتبار بعض فقراته.

أمّا أوّلا : فلأنّ المقصود بالبحث هنا هو الشهرة بالمعنى المصطلح عليه عند الفقهاء المعبّر عنها في مقابلة الإجماع : « بذهاب المعظم » الّذي يلزمه وجود المخالف ، وعليه فلا يمكن جعلها من المرجّحات المنصوصة فضلا عن كونها من أقواها ، لأنّ ما ورد في النصوص الآمرة بالترجيح بالشهرة لا ينزّل على هذا الاصطلاح الحادث المتأخّر عن زمن الصدور جدّا ، وهو في العرف واللغة - حسبما نصّ عليه أئمّة اللغة ويساعد عليه التفاهم العرفي - عبارة عن ظهور الشيء ووضوحه على وجه لا يبقى معه فيه خفاء.

ومن هنا يقال المشهور على المعروف ، وهذا المعنى كما ترى يرادف الإجماع المقابل للشهرة بالمعنى المصطلح عليه.

وممّا يرشد إلى ذلك أيضا ما ورد في هذه النصوص من تعليل الأمر بالترجيح بالشهرة : « بأنّ المجمع عليه لا ريب فيه ».

ويرشد إليه أيضا إضافة الجمع في قوله عليه السلام : « خذ بما اشتهر بين أصحابك » من حيث إفادتها العموم ، ومفاده اعتبار الاشتهار بين جميع الأصحاب وهو بحكم التبادر والانسياق العرفي عبارة عن تلقّيهم الخبر بالقبول وعملهم به وأخذهم بموجبه ، فلا يكفي في اشتهاره بين الأصحاب مجرّد كون وجوده فيما بين الروايات معروفا لديهم وإن لم يتحقّق له عامل

ص: 255

أو عمل به نادر ، ولا مجرّد كونه بحيث اتّفق الرواة على روايته أو المحدّثون على ذكره في كتب الأحاديث.

ولا ريب أنّ الشهرة بالمعنى المذكور لا تتناول الشهرة الفقهائيّة سواء كانت استناديّة أو فتوائيّة صرفة.

وأمّا ثانيا : فلأنّ الغرض بمراجعة الشهرة في المقام إنّما هو إحراز سند الرواية واستكشاف صدورها ولو بنحو الظنّ البالغ حدّ الاطمئنان.

ولا ريب أنّ كون غالب أحكام هذا المذهب ممّا لم يذهب بذهاب الموجودين ممّا لا مدخل له بحصول هذا الغرض ، ضرورة أنّه لو بني على عدم كفاية الشهرة في حصول هذا الغرض لسرى الشبهة إلى زمن الموجودين أيضا ، وهم المعظم الذاهبين إلى قول إذا لم يكن الناظر في الشهرة فيما بينهم من جملتهم في المصير إلى هذا القول ، بأن يكون في أوّل زمن الاجتهاد بالقياس إلى المسألة هذا ، مع أنّ أحكام هذا المذهب تختلف بالواقعيّة والظاهريّة والّذي لا يذهب من المذهب بذهاب الموجودين الذاهبين إليه هو ما إذا كان حكما واقعيّا وكون ما ذهب إليه الموجودين في الأعصار السالفة هو الحكم الواقعي أوّل المسألة ، والشهرة لا تفيد اعتبارا بالقياس إلى الرواية إلاّ باعتبار كشفه الظنّي عن الواقع الّذي وافقه الرواية بمضمونها.

فتحقيق القول في مسألة إثبات الاعتبار بالشهرة : أنّ الشهرة بالقياس إلى الرواية إن كانت استناديّة على معنى كون الرواية بحيث عمل بها المعظم واستند إليه بخصوصها الأكثر ، فلا إشكال في أنّها تعطيها الاعتبار لكشفها عن قوّة علموا بها وقرينة صدور عثروا عليها وإن ضعف سندها لإرسال أو جهالة أو فسق أو نحو ذلك ، وهذا أظهر أفراد قاعدة جبر الرواية الضعيفة بالشهرة من غير فرق فيه بين ما عارض فيها رواية اخرى - ولو صحيحة - وغيره ، فإنّها في صورة المعارضة كما تكشف عن قوّة ما تواقفها فكذلك تكشف عن خلل فيما تخالفها في سندها أو جهة صدورها أو متنها أو دلالتها أو مضمونها ، ولو كانت من حيث صحّة السند حسبما اصطلحوا عليه في أعلى مراتب الصحّة.

وإن كانت فتوائيّة صرفة كما إذا شكّ في استنادهم إليها أو علم بعدم استنادهم إليها فثمرة إفادتها القوّة أو الترجيح إنّما تظهر على القول بعدم حجّيتها بنفسها ، كما أنّ إفادتها الأمرين مبنيّة على إفادتها الظنّ بالواقع ، بل وهي من لوازم عنوانها المعبّر عنه ب- « الأمارة » ،

ص: 256

إذا الشيء ما لم يفد الظنّ لا يصير أمارة.

وحينئذ فلا إشكال أيضا في إفادتها الترجيح عند التعارض بناء على ما هو الأقوى - كما سيأتي في محلّه - من جواز التعدّي عن المرجّحات المنصوصة إلى الخارجيّة الّتي منها الشهرة ، خصوصا على المختار من إناطة العمل بالأخبار بظنّ صدورها على جهة الاطمئنان به كإناطة الترجيح حسبما يستفاد من الأخبار العلاجيّة بأقربيّة أحد المتعارضين إلى الواقع ، ضرورة أنّ موافقة الظنّ أو المفيد للظنّ بالواقع مرجعها إلى الظنّ بموافقة الواقع الّذي هو المراد بالأقربيّة.

ويشكل الحال في إفادتها الاعتبار بالقياس إلى ما لا معارض له في موضع الشكّ في صدقه وكذبه ، من حيث إنّ الظنّ بالواقع من جهة الشهرة الموافقة له لا يوجب هاهنا إلاّ أقربيّة مضمونة إلى الواقع وهي لا تلازم ظنّ الصدور وصدق السند ، والمفروض أنّ الاعتبار لا يتأتّى إلاّ بظنّ الصدور بل الوثوق به ، ولا يكفي فيه مجرّد مطابقة مضمونة للواقع ، ولا يقاس ذلك على صورة الترجيح ، لأنّ السند فيها محرز والاعتبار المعبّر عنه بالحجّية الذاتيّة ثابت ، والشبهة إنّما هي في تعيين ما يتعيّن العمل به فيرتفع بموافقة الشهرة.

وبعبارة اخرى : مقتضى العمل عند التعارض بكلّ من المتعارضين موجود والمرجّح إنّما يطلب لرفع مانع التعارض.

ويتأتّى ذلك بموافقة الشهرة المورثة للظنّ بالمطابقة ، بخلاف ما لو كانت الشبهة في أصل السند والاعتبار ، فإنّها حينئذ شبهة في المقتضي والشهرة على فرض عدم الحجّية غير صالحة لإحرازه ، ضرورة أنّ فاقد الاعتبار لا يعقل معطيا له.

والسرّفيه : أنّ العمدة في العمل بالأخبار إحراز السند ولو بطريق الظنّ الاطمئناني ، والشهرة ما لم تكن استناديّة لا تتعرّض لسند الخبر الموافق لها ، وتعرّضها للمضمون إنّما يجدي بعد الفراغ عن إحراز السند كما في صورة الترجيح ولذا تعدّ من المرجّحات المضمونيّة.

ومن البيّن أنّ وجوب الأخذ بالمضمون فرع على اعتبار السند وإحراز الصدور ، وكونه مظنون المطابقة لا يفيد شيئا من الأمرين ، كما أنّ مطابقته المظنونة لا تجدي في وجوب الأخذ به ، ضرورة أنّ ظنّ المطابقة إنّما جاء من جهة الظنّ بالواقع الحاصل من جهة الشهرة ، وهو مع عدم كونه حجّة بالفرض لا ينشأ منه أثر بالنسبة إلى المضمون الموافق له الخالي عن مقتضى الحجّية من جهة اخرى ، ولو فرضت المسألة على تقدير حجّية الشهرة - ولو

ص: 257

وأن يكون عالما بالمطالب الاصوليّة من أحكام الأوامر والنواهي والعموم والخصوص إلى غير ذلك من مقاصده الّتي يتوقّف الاستنباط عليها * ، وهو أهمّ العلوم للمجتهد ، كما نبّه عليه بعض المحقّقين ، ولابدّ أن يكون ذلك بطريق الاستدلال على كلّ أصل منها ، لما فيها من الاختلاف ، لا كما توهمّه القاصرون.

__________________

من جهة حجّية الظنّ المطلق - كان المعتمد ومناط العمل هو هذا الظنّ وافقه مضمون رواية أو لم يوافقه ، فلا يترتّب على موافقة المضمون حينئذ فائدة يعتدّ بها.

فإن قلت : إنّ الشهرة على تقدير عدم الحجّية إنّما نشأت عن مستند لا محالة ، وموافقتها لمضمون الخبر ممّا يكشف عن استنادها إليه أو إلى ما يرادفه ، وهذا كاف في إحراز السند وظنّ الصدق والصدور.

قلت : دعوى الكشف في مفروض المسألة بإطلاقها - خصوصا مع العلم باستنادهم إلى ما ليس من مقولة الأخبار ، أو اختلافهم في المستند بحيث لم يكن الفتوى المشهورة مستندة إلى الأخبار إلاّ من بعضهم - غير مسموعة.

وبالجملة فالشهرة في غير صورتي الاستناد والترجيح لا تصلح رافعة للحاجة إلى الرجال ، وليس ممّا يغني عن المراجعة إلى الكتب الرجاليّة.

الّذين ليسوا بجاهلين ولا غافلين ولا مقلّدين من حيث لا يشعرون » انتهى (1).

والعجب من مقلّدة الأخباريّة كيف خفي عليهم هذا الأمر مع ظهوره وكمال وضوحه بحيث يدركه المخدّرات في الحجرات ، فأنكروا الحاجة إليه رأسا وهو كما ترى مع الاعتراف بابتناء معرفة الأحكام على الأدلّة أو السنّة فقط - حسبما يزعمونه - ممّا يشبه التناقض ، لوضوح أنّ شيئا ممّا ذكر لا ينهض دليلا ولا يتمّ حجّة إلاّ بإعمال القواعد الاصوليّة ومراعاة ضوابطها المقرّرة ، إلاّ أن يرجع الإنكار المذكور إلى إنكار ابتنائها على النظر في الأدلّة حتّى السنّة بدعوى الضرورة في كافّة الأحكام الشرعيّة ، وهو كما ترى أوضح فسادا ، مع أنّهم ينادون بأعلى صوتهم بانحصار المرجع في السنّة وهو ممّا لا يجامع نفي الحاجة إلى مراعاة المسائل الاصوليّة بالمرّة.

وأوضح ما يرد على مقالتهم هذه من التدافع ما هم عليه من منع حجّية ظواهر الكتاب إلاّ ما ورد تفسيره في الروايات ، فإنّ التفسير حقيقة معناه ترجع إلى تخصيص عامّ الكتاب أو تقييد مطلقه بالرواية أو أخذها قرينة لمجازاته أو بيانا لمجملاته أو ناسخة لمنسوخاته.

وهذا كما ترى التزام بنبذة من المسائل الاصوليّة ، ومنه ما هم عليه من العمل بالبراءة الأصليّة لنفي الوجوب في فعل وجوديّ إلى أن يثبت دليله ، ومنع العمل بها لنفي التحريم في فعل وجوديّ إلى أن يثبت دليله ، بدعوى : كون الأصل فيه التحريم أو وجوب الاحتياط أو الوقف والعمل باستصحاب حكم العموم إلى أن يقوم المخصّص ، وحكم النصّ إلى أن يرد الناسخ ، واستصحاب إطلاق النصّ إلى أن يثبت المقيّد.

ومنع العمل (2) باستصحاب حكم شرعي في موضع طرئت فيه حالة لم يعلم شمول الحكم لها ، على معنى ثبوته في وقت ثمّ يجيء وقت آخر ولم يقم دليل على انتفائه فيه ، فلا يحكم ببقائه على ما كان استصحابا للحالة السابقة كما عليه المحقّقون من الفقهاء والاصوليّين.

وقد صرّح في الحدائق (3) بنفي الإشكال وعدم الخلاف في حجّيّة البراءة الأصليّة بالمعنى الأوّل ، وحجّية الاستصحاب بالمعنيين الاوليين ، ومصيرهم إلى عدم الحجّية في الثاني من معنى البراءة الأصلّية والأخير من معاني الاستصحاب ، والكلّ كما ترى من المسائل الاصوليّة بل عمدتها.

ص: 259

ومنه ما هم عليه من حجّية الأخبار مطلقة أو خصوص ما في الكتب الأربعة وعدم ترجيح متعارضاتها إلاّ بالقواعد الممهّدة من لدن أهل الذكر ، ومع فقدها في بعض الأخبار يتوقّف كما قال عليه السلام : « أرجه حتّى تلقى إمامك » وفي بعضها : « يتخيّر في العمل بأيّهما شاء من باب التسليم » ، وعن بعضهم أنّه جمع بينهما بأنّه حمل الأوّل على حقوق الآدميّين كالميراث ونحوه ممّا لا مجال للتخيير فيه والثاني على ما عداه ، كما نقله الشيخ سليمان بن عبد اللّه البحراني في رسالته المعمولة في الفرق بين الأخباري والمجتهد.

وفيها أيضا : « أنّه يجوز تأخير البيان عن وقت الحاجة عند جملة من الأخباريّين منهم الفاضل الأمين الأسترآبادي في الفوائد المدنيّة والمجتهدون مطبقون على امتناعه ، وإنّما الخلاف عندهم في تأخير البيان عن وقت الخطاب » وفيها أيضا : « من الفروق عدم العمل على الإجماع المدّعى في كلام متأخّري فقهائنا ، إذ لا سبيل إلى العلم بدخول قول المعصوم عليه السلام بغير جهة الرواية عنه ، ووافقهم على هذا بعض المجتهدين.

ومنها : أنّ خلاف معلوم النسب عند المجتهدين أو أكثرهم لا يلتفت إليه ولا يقدح في الإجماع ، وأمّا الأخباريّون فلا يلتفتون إلى هذه القاعدة » انتهى.

وهذه الامور كلّها من المسائل الاصوليّة.

وبالجملة فهم بإنكارهم المضادّ لعملهم يقولون بأفواههم ما ليس في قلوبهم ، وظنّي أنّ هذه المقالة ونظائرها من الخرافات الّتي منشائها تعصّبهم وشدّة عنادهم لحفظة الشريعة وخزّان علوم أهل العصمة ، ولو لا ذلك فأيّ عاقل يتفوّه بما يدافع البداهة ويناقض الطريقة؟

ومع ذلك يستند في مقالته الفاسدة ودعواه الرديّة إلى ما لا يلتفت إليه جاهل فضلا عن العاقل من الشبهات الواهية والتشكيكات الوهميّة الّتي منها : أنّ هذا العلم حدث بعد زمان الأئمّة عليهم السلام وأنّا نقطع بأنّ قدماءنا ورواة أحاديثنا ومن يليهم لم يكونوا عالمين به مع أنّهم كانوا عاملين بهذه الأحاديث الموجودة ولم ينقل عن أحد من الأئمّة إنكارهم بل المعلوم تقريرهم لهم ، وكان ذلك الطريق مستمرّا بين الشيعة إلى زمان ابن أبي عقيل وابن الجنيد ثمّ حدث بين الشيعة ، فلا حاجة إلى هذا العلم.

ومنها : أنّ البداهة حاكمة بوجوب العمل بأوامر الشرع ونواهيه ، ومن علّم العلوم اللغويّة فهو ممّن يفهم الأوامر والنواهي ، فالحكم عليه بوجوب التقليد المنهيّ عنه بمجرّد جهله باصول الفقه ممّا لا دليل عليه ولا عذر له في التقليد ، وليس مثله في التقليد إلاّ مثل شخص

ص: 260

حكّمه ملك على ناحية وعهد إليه أنّه متى أخبره ثقة بأنّ الملك أمرك بكذا أو نهاك عن كذا فعليك بالطاعة ، وبيّن له المخلص عند تعارض الأخبار ، فهو يترك العمل بما سمعه من الأوامر والنواهي من الثقات معلّلا بجهله بمسائل الاصول ، فاستحقاقه للذمّ حينئذ لا ريب فيه.

ومنها : أنّ هاهنا قوما لا يعملون بهذه الاصول بل يطرحونها خلف « قاف » (1) وليسوا من المتحيّرين.

ومنها : أنّه إذا لم نعرف تغيّر عرفنا من عرف زمان الشارع فلا بأس عليه ، إذ الحجّة الآن أحاديثهم وما كلّفنا بأزيد ممّا نفهمه منها ، وإن علمنا تغيّر العرف فمن أيّ طريق نثبته أمن الكتاب أو السنّة أو الإجماع الكاشف عن قول المعصوم عليه السلام أم من تلك الاصول الضعيفة؟.

ومنها : أنّه ليس في علم الاصول إلاّ نقل الأقوال المتفرّقة والأدلّة المختلفة فلا أصل له.

ولا يذهب عليك أنّ التأمّل في سياق هذه الكلمات ومساقها يعطي أنّ غرض هؤلاء نفي لزوم المراجعة في أخذ المسائل الاصوليّة المحتاج إليها في معرفة الأحكام إلى الفنّ المعهود المدوّن في كتبه المتداولة على وجه يستلزم التعلّم والاستماع وصرف برهة من العمر حسبما هو متداول بين أربابه على حدّ سائر الفنون قديما وحديثا ، لا نفي الحاجة إلى القدر المحتاج إليه من هذه المسائل بالمرّة ولو حصل استعلامها بغير جهة مراجعة هذا الفنّ ، وإلاّ فكيف يعقل الاستنباط من الكتاب والسنّة - المشتملين على الحقائق والمجازات مع القرائن وبدونها والمشتركات مع القرائن وبدونها ، وألفاظ العبادات والمعاملات وغيرها والأوامر والنواهي والمناطيق والمفاهيم والعمومات والمخصّصات والمطلقات والمقيّدات ، مع كون الخبر الواحد من السنّة قد يخالف ظاهر الكتاب ، ومفهوم الموافقة أو المخالفة قد تعارض العامّ كتابا أو سنّة وعامّان كتابيّان أو خبريّان أو مختلفان قد يتعارضان ، وكون اللفظ الوارد فيهما قد يتعارض فيه الأحوال المخالفة للأصل من المجاز والاشتراك والنقل والتخصيص والإضمار والتقييد والنسخ ، وقد يتعارض فيه العرف واللغة أو عرف الراوي والمرويّ عنه إلى غير ذلك من العناوين المأخوذة عند أرباب الفنّ - من دون معرفة أحكام الحقائق والمجازات من أنّ الأصل في الاستعمال الحقيقة وأنّ المجاز لا يصار إليه إلاّ

ص: 261

بقرينة واضحة تترجّح على أصالة الحقيقة ، وأنّ اللفظ مع القرينة المذكورة يجب حمله على المجاز ، وأنّه لا يجوز استعماله في معنييه الحقيقي والمجازي أو يجوز مع المرجوحيّة.

ولا معرفة أحكام المشترك من أنّه بدون القرينة هل هو ظاهر في إرادة جميع المعاني أو لا؟ وأنّه يجوز استعماله في أكثر من معنى أو لا؟ وأنّه مع عدم القرينة حكمه ماذا؟

ولا معرفة أحكام المشتقّ من أنّه حقيقة في حال التلبّس مطلقا أو خصوص حال النطق أو غيرهما؟ وإنّ حكمه بالقياس إلى ما انقضى عنه المبدأ ماذا؟

ولا معرفة أحكام ألفاظ العبادات والمعاملات من أنّها هل هي مبقاة على معانيها الأصليّة اللغويّة أو منقولات إلى معان اخر شرعيّة؟ وهل هي في المعاني الشرعيّة بالقياس إلى عرف الشارع كانت حقائق أو مجازات؟ وهل المعنى الشرعي على التقديرين خصوص الصحيح أو الأعمّ منه ومن الفاسد بالنسبة إلى الشرائط فقط أو هي والأجزاء معا؟

ولا معرفة أحكام الأوامر من أنّها هل تفيد الوجوب أو غيره؟ وهل تفيد شيئا من المرّة والتكرار والفور والتراخي أو لا؟ وأنّها إذا وقعت عقيب الحظر بأقسامه الثلاث هل تفيد الإباحة أو غيرها؟ وأنّها إذا كانت موقّتة هل ينتفي بفوات الوقت أو لا؟ وأنّها على فرض إفادتها الوجوب هل تدلّ على وجوب مقدّمات المأمور به أو لا؟ وهل تدلّ على النهي عن أضداد المأمور به أو لا؟

ولا معرفة أحكام النهي من أنّه هل يفيد التحريم أو غيره؟ وهل يفيد التكرار أو لا؟

وهل يدلّ على فساد مورده إذا كان عبادة أو معاملة أو لا يدلّ؟

ولا معرفة أحكام المفاهيم من أنّها هل هي حجّة أو لا؟ وعلى فرض الحجّية فهل هي على وجه الإيجاب الكلّي ، على معنى كون المفهوم بجميع أنواعه حجّة حتّى ما كان لقبا أو على وجه الإيجاب الجزئي؟ وإنّ مفهوم المخالفة على فرض الحجّية هل يجب مطابقته للمنطوق في جميع الخصوصيّات المأخوذة معه كمّا وجهة وزمانا ومكانا وغيرهما من القيود والمتعلّقات عدا كيف القضيّة وما علّق عليه حكمها من شرط أو وصف أو غاية أو عدد أو نحو ذلك؟

ولا معرفة أحكام العامّ والتخصيص من أنّ العامّ أيّ لفظ؟ ولأيّ عموم؟ وفي أيّ مقام يحمل على العموم؟ وأيّ صورة يخصّص وبأيّ شيء يخصّص؟ وبأيّ شيء لا يخصّص؟

وعلى أيّ قدر يجوز تخصيصه؟ وأنّه بعد التخصيص يبقى على حجّيته أو لا؟ وأنّه إذا

ص: 262

خصّ بمجمل فحكمه ماذا؟ وأنّه يخصّص بخبر الواحد أو لا؟

ولا معرفة أحكام المطلق والمقيّد من أنّه في محلّ التنافي يحمل المطلق على المقيّد أو لا؟ وإنّ المطلق في أيّ موضع يؤخذ بإطلاقه وأيّ موضع لا يؤخذ به فيه؟ وإنّ الإطلاق في أيّ موضع يثبت وأيّ موضع لا يثبت؟

ولا معرفة أنّ العامّ هل يخصّص بمفهوم الموافقة والمخالفة معا أو لا يخصّص بشيء منها أو بالأوّل دون الثاني؟ وإنّ العامّين من وجه إذا تنافيا فحكمهما ماذا؟ وكيف يجمع بينهما؟

ولا معرفة أحكام تعارض الأحوال من حيث الترجيح والوقف ، وأحكام تعارض العرف واللغة وعرفي الراوي والمرويّ عنه وهكذا.

ولا ريب أنّه لا بدّ في كلّ من المذكورات وغيرها من بناء الأمر على شيء والإذعان بشيء من أطراف القضيّة ، ولا بدّ وأن يكون هذا البناء والإذعان بطريق الاجتهاد عن دليل يعتمد عليه العقل ويسكن إليه النفس ، ولا نعني من معرفة مسائل الاصول الفقه المحتاج إليها في الاستنباط إلاّ هذا ، سواء حصل هذه المعرفة بمراجعة الفنّ المدوّن حسبما هو متداول بينهم من السلف إلى الخلف ، أو بطريق آخر ممّا يقضي العادة بامتناعه خصوصا في هذه الأعصار ، وخصوصا بالقياس إلى من كان أجنبيّا بلسان العرب ، فإن كان هذا القدر مسلّما عند الخصم يعود الخلاف بينه وبين المجتهدين والاصوليّين من أصحابنا لفظيّا ، وإلاّ ترجع مقالته في نفي الحاجة إلى دعوى حصول معرفة الأحكام الشرعيّة من الكتاب والسنّة أو مطلق الأدلّة بطريق المكاشفة ، على قياس ما هو الحال في الأسباب الضروريّة الغير المحتاجة إلى استفادة المطالب منها إلى إعمال شيء من المقدّمات الخارجة عنها كما لا يخفى.

ومن المعلوم بالبداهة أنّ حدوث تدوين الفنّ لا ينافي وجود مسائله معمولا بها قبل التدوين ، وعمل قدمائنا ورواة أحاديثنا بهذه الأخبار الموجودة وبغيرها ممّا ذهبت عنّا بمرور الدهور لا يعقل من دون استحصال المسائل المشار إليها وغيرها ممّا لم نشر إليها ، كما أنّه لا يعقل من دون استحصال العلوم العربيّة وغيرها ممّا هو ملحوظ من باب المبادئ ، وعدم المنع والتقرير من الأئمّة إنّما هو لأجل وجود شرط العمل لديهم ومراعاتهم له وعلمهم عليهم السلام بهما ، بل وفي بعض الأخبار ما يشير إلى لزوم مراعاة هذا الشرط ، ووجوب إعمال جزئيّاته الّتي هي مسائل علم اصول الفقه ، كما في قصّة ابن الزبعرى المعترض على

ص: 263

قوله تعالى : ( إِنَّكُمْ وَما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ ) (1) بما فهمه خطأ من عموم كلمة « ما » لما يعقل أو ما لا يعقل قائلا : « أما عبد موسى وعيسى والملائكة؟ » من قوله صلى اللّه عليه وآله وسلم : « ما أجهلك بلسان قومك ، أما علمت أنّ « ما » لما لا يعقل » حيث إنّه توبيخ على المعترض على ما لم يعلمه أو غفل عن مراعاة ما علمه من كون « ما » لغير ذوي العقول.

بل المتتبّع في أخبار الأئمّة وآثار أهل بيت العصمة يجد فيها إشارات غير محصورة إلى كون مسائل هذا العلم متداولة لديهم ومعمولا بها عندهم ، لو لم نقل بكونها تصريحات بذلك.

ويكفيك في ذلك ملاحظة ما تقدّم في الأخبار الّتي احتجّ بها الأخباريّة على إبطال طريقة المجتهدين من رواية سليم بن قيس الهلالي قال : « قلت لأمير المؤمنين عليه السلام : إنّي سمعت من سلمان والمقداد وأبي ذر شيئا من تفسير القرآن وأحاديث عن النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم غير ما في أيدي الناس ، ثمّ سمعت منك تصديق ما سمعت منهم ورأيت في أيدي الناس أشياء كثيرة في تفسير القرآن ومن الأحاديث عن نبيّ اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم أنتم تخالفونهم فيها وتزعمون أنّ ذلك كلّه باطلا؟ فترى الناس يكذبون على رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم متعمّدين ويفسّرون القرآن بآرائهم؟ قال : فاقبل عليّ عليه السلام فقال : قد سألت فافهم الجواب ، إنّ في أيدي الناس حقّا وباطلا ، وصدقا وكذبا وناسخا ومنسوخا ، وعامّا وخاصّا ، ومحكما ومتشابها ، وحفظا ووهما ، وقد كذب على رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم على عهده حتّى قام خطيبا فقال : « أيّها الناس قد كثرت عليّ الكذابة فمن كذب عليّ متعمّدا فليتبّوأ مقعده من النار » ثمّ كذّب عليه من بعده ، وإنّما آتاكم الحديث من أربعة ليس لهم خامس :

رجل منافق يظهر الإيمان متصنّع بالإسلام لا يتأثّم ولا يتحرّج أن يكذب على رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم متعمّدا ، فلو علم الناس أنّه منافق كذّاب لم يقبلوا منه ولم يصدّقوه ، ولكنّهم قالوا : هذا قد صحب رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم وسمع منه وأخذوا عنه وهم لا يعرفون حاله ، إلى أن قال :

ورجل سمع من رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم شيئا لم يحمله على وجهه ووهم فيه ، فلو علم المسلمون أنّه وهم لم يقبلوه ، ولو علم هو أنّه وهم لرفضه.

ورجل ثالث سمع من رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم شيئا أمر به ثمّ نهى عنه وهو لا يعلم به أو سمعه ينهى ثمّ أمر به وهو لا يعلم ، فحفظ منسوخه ولم يحفظ الناسخ ، فلو علم أنّه منسوخ لرفضه ، ولو علم المسلمون إذ سمعوه منه أنّه منسوخ لرفضوه.

ص: 264

وآخر رابع لم يكذب على رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم مبغض للكذب خوفا من اللّه وتعظيما لرسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم ، لم ينس بل حفظ ما سمع على وجهه ، فجاء به كما سمع لم يزد فيه ولم ينقص منه وعلم الناسخ والمنسوخ فعمل بالناسخ ورفض المنسوخ ، فإنّ أمر النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم مثل القرآن ناسخ ومنسوخ ، وخاصّ وعامّ ، ومحكم ومتشابه ، قد كان يكون من رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم الكلام له وجهان : كلام عامّ وكلام خاصّ مثل القرآن ، وقال اللّه عزّ وجلّ في كتابه ( ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ) (1) فيشتبه على من لم يعرف ولم يدر ما عنى اللّه به ورسوله صلى اللّه عليه وآله وسلم » إلى آخره.

فانظر إلى مضامين هذا الحديث الشريف وفقراته وما أشار إليه من جملة كثيرة من مسائل اصول الفقه كانت معمولة لديهم متداولة عندهم على وجه علم به الإمام فرضي به ولم يردعهم ، بل أمر ضمنا بمراعاة جملة اخرى منها كما يظهر بالتأمّل.

والعمل بأوامر الشرع ونواهيه كيف يعقل مع عدم فهم المعنى المراد منهما ، ولا يعقل الفهم من غير الإذعان فيهما ولو ظنّا بكونهما للإيجاب والتحريم أو الندب والكراهة أو لهما معا بطريق الاشتراك لفظا ومعنى ، ولا الإذعان بأنّ الأمر يفيد المرّة والتكرار والفور أو التراخي أو طلب الماهيّة ، وأنّه إذا وقع عقيب الحظر فحكمه ماذا؟ وإنّ الأوامر وكذا النواهي الصادرة عن الأئمّة صارتا من المجازات الراجحة المساوي احتمالها لاحتمال الحقيقة كما ذهب إليه بعض الأصحاب أو لا كما عليه المعظم؟

فلو اريد بالعلوم اللغويّة الموجبة لفهم الأوامر والنواهي ما يفيد جميع ذلك وغيره ممّا يرتبط به فهم خطابات الشرع كتابا وسنّة فهو اعتراف بعين المدّعى من قيام الحاجة إلى معرفة المسائل الاصوليّة فيعود النزاع لفظيّا ، ونحن لا نقصد من مسائل علم الاصول إلاّ الامور المذكورة ونظائرها إن شئتم سمّوها بهذا الاسم أو بغيره ، ولو اريد بها ما لا يفيد ذلك كلاّ أم بعضا. فدعوى الفهم غير مسموعة ، فالحكم على من هذه حاله بوجوب التقليد إنّما هو لانصحار طريقه فيه وعدم تمكّنه من غيره ، فكلّ من جهل مسائل علم اصول الفقه كلاّ أو بعضا على وجه لا يغنيه ما علمه في التوصّل إلى الاستنباط على الوجه الشرعي وحسبما هو قانونه عند أهل الشرع ليس وظيفته إلاّ التقليد ، لا لأنّه جاهل بل لأنّ هذا الجهل موجب لعدم تمكّنه من فهم الأدلّة.

ص: 265

ولا ريب أنّ عدم التمكّن منه عذر قاطع وبرهان ساطع في التقليد ، وليس للملك أن يحكمّ على ناحية إلاّ من يعلم من حاله أنّه يعرف معنى الأمر والنهي باعتبار المادّة ، وأنّ ما يبلّغه إليه الثقة بصيغة « افعل » أو « لا تفعل » هل يصدق عليهما الأمر والنهي أم لا؟ وعلى تقدير عدم الصدق فمفادهما أيّ شيء؟ وأن يعرف « الثقة » مفهوما ومصداقا ، وأن يعرف سائر الجهات المتعلّقة بالخطاب الّتي لها دخل في فهمه ، فلو حكّم من ليس له هذه المرتبة من المعرفة ولا أنّه متمكّن من تحصيلها وأوجب عليه مع ذلك أن يعمل بأمره ونهيه ومقتضى خطابه الواصل إليه من الثقة فلا ريب أنّه ارتكب فعلا قبيحا ، وكان ممّن يرميه العقلاء بسخافة الرأي ودناءة الطبع ، ثمّ إذا ترك هذا الرجل القيام بمقاصد الأوامر والنواهي الواصلة إليه معتذرا بعدم تمكّنه عن فهم تلك المقاصد كان معذورا وخارجا عن حدّ التقصير في نظر العقلاء ، فلو عاتبه الملك حينئذ أو عاقبه لأطبقوا على تقبيحه ورميه بالسفه.

والقوم الّذين لا يعملون بهذه الاصول لا علم لهم بالأحكام الشرعيّة الفعليّة الّتي يترتّب عليها آثار الإطاعة والانقياد ، وما يزعمونه علما بمعتقدهم الفاسد ليس في نظر الشرع إلاّ جهلا مستقرّا نشأ عن التقصير ، فعدم كونهم متحيّرين حقّ غير أنّ عدم التحيّر قد يكون لأجل العلم بالمسألة ولو شرعيّا ، وقد يكون لأجل الجهل بها ولو مركّبا ، ومجرّد عدم المعرفة بتغيّر العرفين لا يوجب استفادة المطلب من الخطاب ما لم يتصدّ لإعمال الاصول المقرّرة لإحراز المراد الّتي لا تعرف إلاّ بمراعاة علم اصول الفقه ، والأحاديث إنّما يكون حجّة لمن يقوم بشرائط الحجّية المحرزة للسند والدلالة وغيرها ممّا له تعلّق بمقام استفادة الحكم واستنباطه لا مطلقا ، وعدم التكليف بأزيد ممّا يفهم إنّما يسلّم لمن نشأ فهمه عن القواعد المقرّرة والضوابط المحرّرة الباعث مراعاتها على إدراج هذا الفهم في عداد العلوم الشرعيّة وإخراجه عن الجهل والضلالة.

وما علم فيه بتغيّر العرف يعلم حاله بسائر الطرق الاجتهاديّة والاصول القويّة المحكمة الّتي رضي بها اللّه ورسوله صلى اللّه عليه وآله وسلم واكتفيا بها عن الواقع حيثما اجريت مجاريها ، والحكم عليها بالضعف إنّما ينشأ عن ضعف العقيدة وقصور الهمّة ، ولا مجال للكتاب والسنّة والإجماع الكاشف عن قول أهل العصمة في العرف وما يتعلّق به ، مع أنّ ما علم فيه بتغيّر العرف إن أوجب إشكالا فهو مشترك الورود.

ولا ريب أنّه يهون في نظر من يعتمد على تلك الاصول الضعيفة ويرتفع بطريقته أخذا

ص: 266

وأن يعرف شرائط البرهان لامتناع الاستدلال بدونه *

__________________

بموجبها ، وأمّا على طريقة من يزعمها ضعيفة فهو بحاله ولا مدفع له عنه إلاّ الالتجاء بها أو بما يقرب منها ممّا دونها أو فوقها ، وليس ذلك في مذاقه إلاّ الرجوع إلى الاحتياط ، وأيّ شيء قضى بقوّة هذا الأصل وضعف غيره ممّا يعتمد عليه المجتهدون من الاصول المعهودة لديه الّتي منها الاستصحاب وأصل البراءة ونحوها.

وتفرّق أقوال مسألة واختلاف أدلّتها لو أوجب عدم الاعتداد بها لخرج المسائل الفقهيّة عن الاعتبار ، إذ قلّما يتّفق فيها من مسألة لم يتفرّق فيها الأقوال ولا يختلف فيها الأدلّة.

ومن المعلوم أنّ الاعتداد بالمسألة يتبع الإذعان بها من أيّ فنّ كانت وبأيّ سبب حصل حيثما قامت الحجّة على اعتباره أو اعتبار سببه.

إلاّ من فاز بقوّة قدسيّة تغنيه عن ذلك *

__________________

بل لا يزال نتائجه المجملة حاضرة في ذهن كلّ من له عقل وشعور حتّى العوام بل النسوان والصبيان ، خصوصا جملة من الأقيسة كالقياس الاستثنائي والشكل الأوّل من الاقتراني المدّعى كونه بديهيّ الإنتاج.

ألا ترى أنّه لو قيل : « إذا كان الغراب قد طار من الهوا فقد مات زيد » أو قيل : « كلّ عالم شريف ، فزيد شريف ، وهو ليس من العلماء » أو قيل : « زيد كاتب ، وكلّ كاتب خليفة السلطان ، فزيد خليفة السلطان » كانت الملازمة فاسدة ببداهة نظر كلّ من وصله هذا القول وكان من ذوي العقول والشعور ، كيف وامور معاش العقلاء بجميع وجوهها المختلفة وعناوينها المنضبطة لا تكاد تنتظم إلاّ باستدلالاتهم المحكمة المندرجة في فطريّاتهم وأظهر جبلّياتهم.

فالخوض في الفنّ بمزاولة مسائله وممارسة مطالبه ممّا لا يجدي إلاّ في تبدّل لباس الإجمال بلباس التفصيل ، وتعرّف الاصطلاحات الّتي تعين على أداء المركوز في الذهن بحسب الفطرة الأصليّة على وجه التفصيل ، وهذا كما ترى ممّا ليس له كثير مدخليّة في استنتاج المطلب الّذي هو الغرض الأصلي في مقام الاستدلال ، فإنّ العجز عن تحرير الدليل والتعبير عن أجزائه ومقدّماته الحاضرة في الذهن على جهة الإجمال بالألقاب المحرّرة في الصناعة - وهو أمر بين الخارج عنها والداخل فيها - لا يخلّ بالقوّة الراسخة في النفس المقتدر بها على إعماله.

ولا ريب أنّ كلّ من له هذه القوّة فهو محصّل للشرط المذكور ولا حاجة له معها إلى تكلّف مؤنة التحصيل توصّلا إلى جهة التفصيل.

نعم حيث إنّ الاجتهاد في هذه الأزمنة والأعصار صار من الصناعات المبتنية على الجدال الّذي لا يكاد يتأتّى إلاّ بالتعرّض للأقوال والقدح في أدلّتها تارة بالنقض والمعارضة والإصلاح لها اخرى بالتأويل والمعالجة ، فالحاجة ربّما تكون ماسّة بالخوض المؤدّي إلى معرفة تفاصيل اصطلاحات هذا الشرط.

وأن يكون له ملكة مستقيمة وقوّة إدراك يقتدر بها على اقتناص الفروع من الاصول وردّ الجزئيّات إلى قواعدها * والترجيح في موضع التعارض.

إذا عرفت هذا ،

__________________

عن إقامة البرهان بمعونة شروطها المقرّرة عارون عن استحضارها حتّى على جهة الإجمال.

وقضيّة ذلك كونه من صفات النقص الّتي يجب تنزيه الفائزين بصفات الكمال الّتي منها القوّة القدسيّة وهذا هو معنى فوزهم بها ، وفي هذه الدعاوي كلّها من الفساد ما لا يكاد يخفى على ذي مسكة ، ومثلها في الفساد المعنى الأوّل لو كان هو المراد - كما هو الأظهر - لما قرّرناه سابقا.

فالحقّ أنّ هذا الاستثناء وارد في غير محلّه ، لكونه في كلّ من محتمليه على خلاف التحقيق.

* المعروف بينهم التعبير عن هذه القوّة بالقوة القدسيّة ، والمراد بها على التفسير المذكور وما يرادفه - على ما يظهر من تضاعيف كلماتهم - قوّة يتمكّن بها من إعمال الاصول الحاضرة والقواعد الكلّية المستحصلة الّتي جملة منها المسائل الاصوليّة وجملة اخرى القواعد المقرّرة في متن الفقه وطيّ مباحثه وثالثة القواعد المتّخذة من علوم اخر ممّا يعدّ عندهم من الشروط.

والمراد بإعمالها إجراء كلّ في مواضعه اللائقة به حسبما ساعد عليه ظاهر النظر بعد استفراغ الوسع وبذل الجهد الّذي يدخل فيه علاج المعارضات وإن لم يطابق الواقع ، وهذا هو السرّ في اختلاف أنظار أساطين الفقهاء رضوان اللّه عليهم في تفريعاتهم الفقهيّة واستنباطاتهم الفرعيّة المبتنية على الاصول الكلّية المختلف في أكثرها مع وجود المعارضات في كثير منها لمكان معارضة بعضها بعضا.

وهذه القوّة كما ترى ليست بعين العلوم المتقدّمة المعدودة من الشروط ، ولا بعين القوّة الناشئة منها أو الباعثة على التمكّن من إدراك مسائلها ، ولا بعين الملكة المأخوذة في مفهوم الاجتهاد باعتبار الملكة ، ليلزم منه بناء على أخذها شرطا له بهذا الاعتبار شبهة اتّحاد الشرط مع مشروطه على ما سبق إلى بعض الأوهام ، بل هي حالة اخرى ممتازة عن الجميع مأخوذة في الطرف المقابل لها جمع مغايرة للأحوال الثلاث الاول بالذات والاعتبار وللحالة الرابعة المأخوذة في مفهوم الاجتهاد كذلك أيضا على بعض الوجوه وبالاعتبار فقط على البعض الآخر.

ص: 269

وتوضيحه : أنّ حقيقة الملكة المأخوذة في مفهوم الاجتهاد المشروطة بالامور المتقدّمة الّتي منها القوّة المذكورة عبارة عن الحالة النفسانيّة المعتدلة الّتي يقتدر معها على إقامة الأدلّة الشرعيّة على الأحكام الجزئيّة الفرعيّة ، وظاهر أنّ إقامة الأدلّة تستدعي كبريات محرزة أو مقدّمات اخر مرتبطة بالكبريات هي قضايا كلّيّة تستحصل جملة منها من علم اصول الفقه واخرى من علوم اخر وثالثة من الأدلّة التفصيليّة كتابا وسنّة وغيرها ، وصغريات أو مقدّمات مرتبطة بالصغريات هي قضايا محقّقة أو فرضيّة تدرك بالوجدان تحرز على وجه ينطبق موضوعاتها على موضوعات الكبريات المذكورة تعدية لما فيها من الأحكام المثبتة بأدلّتها إليها ، وهذا هو معنى التفريع المأمور به في الأخبار بقولهم : « علينا أنّ نلقي إليكم الاصول وعليكم أن تفرّعوا » ويرادفه ما ورد في تفسير القوّة المبحوث عنها من قولهم : « ردّ الفروع إلى اصولها وإرجاع الجزئيّات إلى كلّيّاتها » نظرا إلى أنّ هذه المفاهيم ليس لها معنى محصّل إلاّ تطبيق موضوع المسألة الفرعيّة على موضوع الأصل والقاعدة الكلّيين ، ثمّ إجراء حكم موضوعيهما الكلّيين على موضوعها الّذي هو على فرض الانطباق من جزئيّات هذين الموضوعين.

ولا ريب أنّ إحراز الكبريات لابدّ له من منشأ لا يكون إلاّ حالة نفسانيّة هي إمّا نفس العلوم المشار إليها أو الحالة الناشئة منها ، أو الباعثة على تمكّن إدراكاتها ، كما أنّ إحراز الصغريات على الوجه المذكور لاب دّ له من منشأ لا يكون إلاّ حالة نفسانيّة تغاير الحالة الاولى ، ولا تلازم بينهما أيضا باعتبار الخارج ، لبداهة التخلّف من الطرفين كما يدرك بالوجدان وصرّح به غير واحد من الأعيان ، فقد يبلغ الإنسان في العلوم المشار إليها حظّا وافرا ولا حظّ له في التفريع المذكور لقصور باعه وضعف فطنته كما هو المشاهد ، وقد يتسلّط بفطانته وانسه بمذاق الفقهاء لمخالطته لهم ومزاولته متون كتبهم على التفريع وإدراج كلّ فرع في أصله المقرّر لدى أرباب الصناعة. ولا يتمكّن من تحقيق ذلك الأصل بنفسه ، لعدم خبرته بالعلوم المشار إليها أو عدم استكماله لها ، فإذا جمع الوظيفتين استكمل الحالتين ويحصّل له باجتماعهما حالة ثالثة هي الهيئة الاجتماعيّة أو الهيئة البسيطة المنتزعة عنها أو المتولّدة منها على وجه الحقيقة ، والحالة المعبّر عنها بالقوّة القدسيّة يغايرها على جميع الوجوه ، غير أنّها على الوجه الآخر مغايرة لها ذاتا واعتبارا وعلى الوجهين الأوّلين مغايرة اعتبارا ، والفرق بينهما أنّها على أوّلهما حالة مركبّة من الحالتين ، فإن اخذت بوصف الاجتماع

ص: 270

كانت غيرهما بالاعتبار وإن اخذت لا بهذا الوصف كانت عينهما بالذات ، فهي متّحدة معهما ذاتا مغايرة لهما اعتبارا.

وعلى ثانيهما حالة بسيطة اعتباريّة ، لكون ثبوتها منوطا بالانتزاع الّذي ليس إلاّ اعتبار المعتبر.

ولا ريب أنّ القوّة القدسيّة يصحّ على جميع التقادير عدّها شرطا بالإضافة إليها وإن كان في إطلاق الشرط عليها على أوّل التقادير نوع مسامحة يظهر وجهها للبصير بمصطلح القوم ، وهذا هو الدافع لما أشرنا إليه من شبهة اتّحاد الشرط والمشروط بناء على أخذ القوّة المذكورة شرطا للاجتهاد بمعنى الملكة ، فإنّ الملكة المقتدر بها على إقامة الدليل غير الملكة المقتدر بها على إقامة جزء الدليل كما عرفت ، فلا مانع من جعل الاولى مشروطة بالثانية.

والحاصل : ملكة الاجتهاد عبارة عن الحالة النفسانيّة الّتي يتمكّن بها على استنباط الأحكام الشرعيّة عن الأدلّة بطريق الاستدلال المشتمل على صغرى وكبرى ، وما يرتبط بهما من المقدّمات القريبة أو البعيدة الّتي لها مدخليّة في إنتاجهما ، وهذه الحالة موقوفة في حصولها الخارجي على قوّة يتمكّن بها من التفريع ، وحاصل معنى التفريع جعل الصغرى مرتبطة بالكبرى.

وبعبارة اخرى : قوّة بها يدرك اندراج الأصغر في الأوسط ، مثلا قولنا : « كلّ متغيّر حادث » وقولنا : « كلّ مستغن من المؤثّر قديم » أصلان كلّيان وإثبات الحدوث أو القدم للعالم يتوقّف على قوّة بها يدرك كون العالم من جزئيّات المتغيّر ، أو المستغني عن المؤثّر ، وهذه هي قوّة التفريع المعبّر عنها بالقوّة القدسيّة.

وإليه يرجع ما أفاده بعض الفضلاء في هذا المقام من : « أنّ المذكور في الشرط قوّة ردّ الفروع إلى

الاصول ، ومرجعه إلى التمكّن من معرفة اندراج كلّ فرع تحت أصله ، وظاهر أنّ هذا المقدار من القوّة لا يستلزم التمكّن من معرفة حكم الفرع كما هو معنى الاجتهاد بالقوّة فضلا عن اتّحادها معه ، فإن لم يتحقّق مباحث الاصول ربّما يحصل له بمزاولة الفقه ملكة يتمكّن بها من معرفة اندراج كلّ فرع تحت أصله ، ولكن لا يتمكّن من معرفة حكم الفروع لعدم تمكّنه من تحقيق حكم الأصل ».

وفي معناه ما قرّر أيضا بعض الأعلام من : « أنّ الملكة الّتي هي نفس الاجتهاد هي الملكة الخاصّة المترتّبة على مجموع شرائط الفقه الّتي من جملتها الملكة العامّة ، أعني

ص: 271

تمكّن ردّ مطلق الجزئيّات إلى الكلّيات والفروع إلى الاصول ، لا بردّ جزئيّات الفقه إلى كلّياته ».

ولكنّك خبير بأنّه أظهر في بعض الوجوه المتقدّمة ، كما أنّك بصير بأنّ ذيل كلامه غير خال عن حزازة ، فإنّ التعميم المذكور المتعقّب للتصريح بنفي الخصوصيّة غير واضح الوجه.

إلاّ أن يقال : إنّه لتوهّم التلازم بين صناعة الفقه وسائر الصناعات في قوّة التفريع ، فإنّها حيثما حصلت لا تختصّ بصناعة دون اخرى ، فليتدبّر.

وربّما يفسّر هذا الشرط بسرعة الانتقال كما في بعض شروح التهذيب عند قول العلاّمة : « وثامنها : أن يكون له قوّة استنباط الأحكام الفرعيّة عن المسائل الاصوليّة » فقيل في شرحه : « هذا قريب من التمكّن الّذي مضى ذكره ، ويمكن أن يراد بقوّة الاستنباط سرعة الانتقال ، ويسمّيه بعض الفقهاء بالقوّة القدسيّة كما في الدروس ، ويحمل ذلك على أن لا يكون متناهيا في البلادة وهو أن يكون بحيث إذا راعى أجزاء القياس وشرائطها يغلط في الانتقال ، فهذا لا يكون مجتهدا ، إذ من حصّل الأسباب كلّها فهو متهيّئ باعتبار الأسباب ، لكن بعد ترتيب القياس يغلّط ، فهذه مرتبة اخرى بعد المرتبة الاولى على ما يفهم من كتاب الإشارات » انتهى. وضعفه واضح ممّا مرّ ، فإنّ التمكّن من إقامة الدليل على وجه اشتمل على صغرى وكبرى لا يتأتّى إلاّ بوجود ما يحرز به الصغرى من الهيآت النفسانيّة ، وقوّة الاستنباط هاهنا مرادا بها القوّة الباعثة على التمكّن من إحراز الصغرى لتعدية الأحكام الاصوليّة بالمعنى الأعمّ من القواعد الكلّية المقرّرة في نفس الفقه إليها.

ولا ريب في مغايرته لما مرّ ، مع أنّ سرعة الانتقال بمعنى عدم التناهي في البلادة ممّا لا مدخل له في حقيقة هذه القوّة ، بل هي كجودة الذهن وغيرها كمال آخر من كمالات النفس.

وما بيّنّاه في الفرق بين هذا الشرط ومشروطه - وهو الاجتهاد بالمعنى الملكي - لا ينافي ما قرّرناه في تعريف الفقه من أنّ مقام الاجتهاد ما يحرز فيه صغرى لينضمّ إليها كبرى مستحصلة من أدلّة حجّية اعتقاد المجتهد ومجتهداته وكونها أحكاما فعليّة ، لأنّ ما يقع صغرى لهذا القياس هو النتيجة المستحصلة في مقام الاجتهاد المبتنية على الملكة المشترطة بامور منها : القوّة المفسّرة بالقوّة القدسيّة حسبما تقدّم.

ثمّ يبقى الكلام في امور ينبغي التعرّض لها :

أحدها : مقتضى التأمّل الصادق - كما تنبّه عليه بعض الفضلاء - كون أصل هذه القوّة

ص: 272

من حيث إنّها عرض قائم بالنفس أمرا كسبيّا منوطا عروضها بالأسباب الخارجيّة الّتي عمدتها التدبّر التامّ في جميع أطراف المسألة ووجوهها ليتميّز به ما به اندراجها تحت أصل من الاصول عن الخصوصيّات المكتنفة بها ، ولملاحظة النظائر والأضداد تمييزا لما به مضادّة الأضداد عمّا به اندراج النظائر المندرجة تحت الأصل المشكوك في اندراج المسألة تحته ليعلم اندراجها فيه وعدم اندراجها دخل عظيم في حصولها ، وليس ذلك من باب القياس في شيء ، لوضوح الفرق بين الانتقال إلى حكم شيء لاندراجه تحت أصل كلّي بملاحظة ما به اندراج النظائر المندرجة فيه ، وبين الانتقال إلى حكم شيء أصله مشتركة بينه وبين غيره المعبّر عنه بالأصل.

وممّا له دخل في حصولها أيضا ملاحظة تفريعات أهل الصناعة ومزاولة تنظيراتهم واستنباطاتهم الجزئيّة ، ولمجادلة أربابها ومباحثتهم أيضا دخل فيه وفي ازدياده.

فما يستفاد من بعض الأعلام من كون هذه القوّة أمرا غريزيّا موهبيّا يختصّ ببعض النفوس دون بعض ولا يحصل أصلها بالكسب بل له مدخليّة في زيادتها وتقويتها ، ليس بسديد.

نعم قابليّة المحلّ من حيث استعداده وتهيّوئه لقبولها أمر موهبي لابدّ وأن يكون من المبدأ الفيّاض ولا مدخل للكسب فيه ، ومرجعها إلى الفطانة والذكاوة وجودة الذهن واستقامة الطبع ، ولعلّه قدس سره اختلط عليه الأمر فاشتبه القوّة الحالّة في المحلّ بقابليّة ذلك المحلّ مع وضوح الفرق بينهما ، فإنّ القابليّة بالمعنى المذكور من أسباب هذه القوّة ومقتضياتها. ثمّ إنّه كما أنّ لها أسبابا ومقتضيات فكذلك لها منافيات لابدّ في تحقّقها من انتفائها :

منها : إعوجاج السليقة ، فإنّه من معائب النفس الباعثة على عدم استقامة الطبع الّذي يستكشف عنه بمراجعة الغالب والمعتدلين ومشاهير الفقهاء والمجتهدين.

ومنها : الجربزة الباعثة على عدم وقوف الذهن على شيء المعلوم انتفاؤها ، بأن يكون له ثبات فيما يرجّحه.

ومنها : البلادة الباعثة على عدم التفطّن بالدقائق المعتنى بها في مقام الاستنباط.

وقد يذكر هنا امور اخر منها : أن لا يكون جريّا في الفتوى غاية الجرأة ، ولا مفرطا في الاحتياط ، فإنّ الأوّل ممّا يهدم المذهب والدين ، والثاني ممّا لا يهتدي إلى سواء الطريق من

ص: 273

حيث أدائه إلى عدم قضاء حوائج المسلمين بل ربّما يشوّه الدين ويشوّش الشرع المبين.

ومنها : أن لا يكثر في التوجيه والتأويل ، فإنّه ربّما يفضي إلى الأخذ بأبعد الاحتمالات مكان الظواهر لمكان الانس بذلك ، فإنّ للانس بكلّ طريقة أثرا بيّنا في إذلال الذهن وإضلال الفكر عن الصراط السويّ.

ومنها : أن لا يكون بحّاثا يحبّ البحث ولا جدليّا يحبّ الجدال ، فإنّ ذلك مرض قد يكون طبيعيّا كالعقرب المجبولة على حبّ اللسع ، وقد يكون لغرض فاسد من حبّ الرئاسة والشهرة وطلب إظهار الكمال والفضيلة.

والإنصاف أنّ هذه الامور ليست من شروط القوّة المبحوث عنها ولا من الامور الراجعة إلى قابليّة المحلّ.

نعم كثير منها من شروط الاعتبار والوثوق والاطمئنان.

نعم الإفراط في الاحتياط ربّما يكون لضعف قوّة الترجيح وقصور ملكة الاستنباط ، وبعضها من آداب الورع والتقوى ولوازم الخلوص وحسن النيّة كالأخير.

وثانيها : أنّ من القاصرين من أنكر اعتبار هذه القوّة أو مطلق الملكة في الاجتهاد لشبهات عرضت له.

منها : أنّه ينافي القول بوجوب الاجتهاد عينا أو كفاية على القولين ، لأنّا نعلم بالعيان أنّ كثيرا من الناس ليس له تلك الملكة ، وإن خصّصنا بذوي الملكات فهو أيضا باطل ، لأنّه قبل الاجتهاد ومزاولة الفقه لا يظهر له أنّه ذو ملكة أم لا؟ فمع عدم العلم بالشرط كيف يجب عليه ، مع أنّ كثيرا من المشتغلين يظهر له بعد السعي وبذل الجهد أنّه فاقد لها فكيف حكم الحكيم بوجوبه عليه مع فقدان الشرط ، وقد مرّ أنّه لا يجوز التكليف مع علم الآمر بانتفاء الشرط.

ويزيّفه : أنّه إن أراد به أنّ إطلاقهم في اختيار أحد القولين حيث صار إلى كلّ فريق من دون تعرّض لذكر هذا الشرط ممّا ينفي اعتباره فيفسد معه القول بشرطيّته.

ففيه أوّلا - بعد عدم مساعدة ظاهر العبارة عليه - : أنّ الإطلاق على فرض قيامه متساوي النسبة إلى هذا الشرط وسائر الشروط المتقدّمة الّتي لا كلام لأحد بل لا خلاف يعتدّ به في اعتبار أكثرها ، حيث إنّ الفريقين لم يتعرّضا في هذا المقام لذكر شيء منها ، فيلزم التوصّل به إلى نفي الشرطيّة فيها بأسرها وهو كما ترى ، والمدفع واحد والفرق تحكّم.

ص: 274

وثانيا : بطلان توهّم الإطلاق في هذا المقام ، حيث إنّ الغرض الأصلي عند اختيار القولين ونظائرهما في سائر الموارد إنّما هوبيان أصل الحكم لموضوع محرز بالفرض أو معيّن بحسب الواقع من دون نظر إلى تفاصيل ما يعتبر في ذلك الموضوع وما لا يعتبر ، فالقضيّة حينئذ بالقياس إلى موضوعها مأخوذة على وجه الإهمال والإجمال لا على سبيل الإطلاق والبيان ، فلا ينافيها التعرّض للبيان في غير مقام بيان أصل الحكم كما في سائر القضايا بالقياس إلى موضوعاتها الّتي تبيّن في غير مقام البحث عن أحكامها متقدّما أو متأخّرا.

وثالثا : أنّا في صدد تحقيق المسألة حسبما يقتضيه النظر ويساعد عليه القاعدة ، فلا جرم نختار أحد القولين ولا نطلقه بل نخصّصه بواجدي الشروط الّتي منها هذه الملكة الخاصّة أو مطلق الملكة ، فإن اخترنا القول بفرض الكفاية فلازمه سقوط الفرض بقيام من قام به الكفاية عن الآخرين ظاهرا وواقعا لو كانوا واجدين للشروط واقعا ، أو ظاهرا فقط لو كانوا فاقدين لها واقعا ، فلا محذور.

وإن اخترنا القول بفرض العين فلازمه وجوب الإقدام على كلّ مكلّف احتمل في حقّه حصول الشروط تحصيلا لمقدّمات وجود الواجب المطلق على حدّ سائر الواجبات المطلقة بالقياس إلى مقدّماتها الوجوديّة ، نظرا إلى أنّ شروط الاجتهاد كلّها حسبما تقدّم مقدّمات وجوديّة صرفة.

ولا يقدح فيه قيام احتمال عدم اتّفاق حصولها كلاّ أم بعضا بطروّ العذر ، أو تبيّن مصادفة عدم التمكّن أخذا بظاهر الحال وغلبة السلامة المستتبعة لاتّفاق حصول المقدّمات ، كما هو الحال في طيّ مسافة الحجّ المحكوم بوجوبه ظاهرا على المستطيع شرعا في العام الأوّل من الاستطاعة مع اطّراد قيام احتمال عدم اتّفاق الوصول لعذر طار.

غاية ما هنالك أنّه إذا تبيّن في الأثناء تعذّر الحصول وعدم التمكّن من الوصول انكشف عدم شمول الخطاب من أوّل الأمر قضيّة لعدم جواز الأمر مع علم الآمر بانتفاء الشرط ، فيكون حال هذا المكلّف كغيره من الغير المتمكّنين من بدو الأمر ، فيحكم عليه حينئذ بحكمه المقرّر عند أهل هذا القول.

وإن أراد به أنّ مصيرهم إلى اختيار أحد القولين مع انضمام علمهم العياني بأنّ كثيرا من الناس ليس لهم تلك الملكة يقوم مقام التصريح بعدم اعتبارها في الاجتهاد أصلا.

ص: 275

ففيه : منع صراحة القول ولا ظهوره في النفي فلا منافاة بين المقامين ، ولو سلّم الدلالة على النفي بأحد الوجهين فهي بعد نهوض القاطع بشرطيّة الملكة دلالة فاسدة قصدت على خلاف التحقيق فلا يعبأ بها ، مع عدم ابتناء المسألة على تقليد الغير من أصحاب القولين فلا ضير في المصير إلى مخالفتهم إذا ساعد عليه النظر المؤدّي إلى الشرطيّة والمفروض عدم انعقاد الإجماع على نفي الشرطيّة لمصير أساطين أهل الصناعة إلى الشرطيّة كما يظهر للمتتبّع.

ومنها : أنّ اشتراط الملكة يستلزم عدم العلم بوجود المجتهد ، لأنّها أمر خفيّ مع أنّه غير منضبط لاختلاف الطبائع فيها غاية الاختلاف ، فلا يظهر ما هو المعتبر منها للعوامّ ومعه لا يمكن الامتثال غالبا فيقبح التكليف.

وفيه : أنّ صاحب الملكة من كلّ شأن وصناعة يعرفه أهل الخبرة من هذا الشأن وتلك الصناعة بالطرق المقرّرة عندهم ، بل معرفة وجودها في نظرهم أسهل شيء في مظانّه ، وليس هذه المعرفة من وظيفة العامي بل وظيفته الرجوع إلى العدول من أهل الخبرة ، ولا يعتبر في أهل الخبرة وجود الملكة كما لا يخفى.

ومنها : أنّهم عليهم السلام قرّروا لنا قواعد يستنبط منها بعض المسائل ولا حاجة لنا فيها إلى تلك الملكة.

نعم قد وضع الاصوليّون قواعد مبتنية على أدلّة مدخولة ومباني ضعيفة - مثل : أنّ مقدّمة الواجب واجبة ، والأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضدّه الخاصّ ، وإنّ الأمر والنهي لا يجتمعان ، وإنّ استصحاب الحال حجّة - يحتاج استنباط المسائل منها إلى تلك الملكة ، وهذه قواعد واهية لا يحتاج إليها فلا يجوز التمسّك بها.

وفيه : أنّ بداهة الوجدان وضرورة العيان تقضي بأنّ فهم أصل تلك القواعد المقرّرة من أدلّتها المتعارفة يستدعي ملكة ، وإجراء تلك القواعد كلّ في موضعها اللائق بها ملكة اخرى لا يكفي عنها الملكة الاولى ، ودعوى عدم الحاجة إليها مكابرة للوجدان ومدافعة لمقتضى العيان ، وأمّا ما في آخر العبارة في القدح في المسائل الاصوليّة فقد أشبعنا الكلام في إفساده بما لا مزيد عليه.

ومنها : أنّ هذه الأحاديث والأخبار كان يعمل بها في عصر الأئمّة كلّ من سمعها عالما كان أو عاميّا ، وتقريرهم عليهم السلام إيّاهم يدلّ على أنّ كلّ من فقهاء يجوز أن يعمل بها من دون

ص: 276

توقّف على شرط آخر من المسائل (1) وغيرها.

وفيه : أنّ مآل هذا الكلام إلى إنكار شرائط الاجتهاد كلّها ، فيفسده كلّما تقدّم في إثباتها ، هذا مع بطلان مقايسة حالنا على حال العاملين بالأخبار والأحاديث من أهل عصر الأئمّة عليهم السلام مع ما في التقرير المدّعى من الإجمال المانع من الاتّكال من جهات عديدة باعتبار العامل والمعمول به ووجه العمل وكيفيّته ما لا يخفى على المتأمّل.

فالعموم المدّعى عليه التقرير غير مسموع ، بل ثبوت أصل التقرير غير مسلّم ، وقد تقدّم في الأخبار الدالّة على وجود الأحاديث الكاذبة فيما بين أحاديث أهل العصمة ما هو صريح في المنع من عموم العمل بكلّ حديث ، والردع عن إطلاق الأخذ بالأحاديث المسموعة ، مع أنّ الأمر بالتفريع الوارد في الأخبار المستفيضة لا يتناول كلّ من سمع الحديث ولا كلّ عامل بالخبر ولو عاميّا.

فاختصاص هذا الأمر بغير العامي ينهض دليلا على اعتبار الشرائط كلّها حتّى الملكة المبحوث عنها ، ضرورة أنّ التفريع المأمور به لا يتمّ بدونها.

فالاستدلال على نفي اعتبارها بما ذكر وغيره من الوجوه السخيفة يشبه بكونه اجتهادا في مقابلة النصّ.

وبذلك يبطل ما قيل أيضا : من أنّ عموم تكليف المكلّفين بالعمل بالأخبار يدلّ على أنّ العمل بالأفراد الخفيّة واللوازم الغير البيّنة الّتي لا يهتدي إليها إلاّ الأكثرون ولا يعرف فرديّتها ولزومها إلاّ بالنظر والاستدلال غير لازم ، وإلاّ لزم التكليف بما لا يطاق بالنسبة إلى غير المتمكّنين ، فإنّ ما ادّعي من عموم التكليف بالعمل بالأخبار في محلّ منع لجهات عديدة : فتارة باعتبار العامل ، واخرى باعتبار المعمول به ، وثالثة باعتبار جهة العمل ، مع أنّ التكليف العامّ على فرض وجوده حسبما ادّعي ليس إلاّ من باب الخطابات المعلّقة على شرائط التكليف عقليّة وغيرها فيختصّ كمّا وكيفا وجهة بواجديها.

وبالتأمّل في جميع ما ذكر في دفع جميع الوجوه المذكورة يظهر ضعف ما قيل أيضا : من أنّهم كانوا يعملون بالأخبار بدون الفحص عن المعارض وحصول الملكة المحتاج إليها في علاج التعارض.

ص: 277

فاعلم : أنّ جمعا من الأصحاب وغيرهم عدّوا في الشرائط : معرفة ما يتوقّف عليه العلم بالشارع من حدوث العالم وافتقاره إلى صانع موصوف بما يجب ، منزّه عمّا يمتنع ، باعث الأنبياء ، مصدّق إيّاهم بالمعجزات ، كلّ ذلك بالدليل الإجمالي ، وإن لم يقدر على التحقيق والتفصيل * ما هو دأب المتبحّرين في علم الكلام.

وناقشهم في ذلك بعض المحقّقين : بأنّ هذا من لوازم الاجتهاد وتوابعه ، لا من مقدّماته وشرائطه. وهو حسن ، مع أنّ ذلك لا يختصّ بالمجتهد ، إذ هو من شروط الإيمان **

__________________

فهمه الشهيد الثاني رحمه اللّه ، فلم يثبت قول بنفي الشرطيّة إلاّ محكيّ المصنّف الّذي استحسنه.

ومن الأعلام من وافقه على أصل المطلب وإن خالفه في وجهه ، حيث قال : « والتحقيق أنّ العلم بالمعارف الخمسة واليقين بها لا دخل له في حقيقة الفقه.

نعم هو شرط لجواز العمل بفقهه وتقليده ، فإذا فرض أنّ كافرا عالما استفرغ وسعه في الأدلّة على ما هي عليه واستقرّ رأيه على شيء على فرض صحّة هذا الدين ، ثمّ آمن وتاب وقطع بأنّه لم يقصّر في استفراغ وسعه شيئا فيجوز العمل بما فهمه.

ولا ريب أنّ محض التوبة والإعادة لا يجعل ما فهمه فقها ، بل كان ما فهمه فقها وكان استفراغ وسعه على فرض صحّة المباني » إلى آخره.

وفيه من الضعف ما لا يخفى ، فإنّ الفقاهة بعد تحقّق الاجتهاد وأدائه إلى نبذة من الاعتقاد عنوان لا يتأتّى إلاّ بانضمام كبرى كلّية قطعيّة إلى صغرى يحرزها مقام الاجتهاد ، وظاهر أنّ الكافر ما دام كافرا فاقد لتلك الكلّية ومعه يستحيل صدق « الفقيه » عليه و « الفقه » على علمه.

وتحقيق المقام : أنّ هذا الخلاف راجع إلى أمر لفظي ، إذ لو فسّر الاجتهاد باستفراغ الوسع في تحصل الظنّ بمؤدّيات الأدلّة المتعارفة في الجملة على فرض قصر النظر عمّا بين الأدلّة المتعارفة على الكتاب والسنّة من حيث إنّهما من الأدلّة اللفظيّة المبنيّة على الدلالات العرفيّة ، اتّجه القول بعدم الشرطيّة ، فإنّ الاستدلال بالأدلّة اللفظيّة بعد الإحاطة بالشروط المحرزة للدلالة ومعالجة المعارضات منوط بملاحظة مداليلها الثابتة لها بمقتضى أوضاعها اللغويّة أو العرفيّة وظهوراتها الأوّلية أو الثانويّة من غير مدخل لخصوص متكلّم دون آخر فيه.

ولا ريب أنّ الألفاظ - كتابيّة وغيرها - إذا اخذت بهذا الاعتبار ولا بشرط ملاحظة قائلها الخاصّ أفادت للناظر فيها مداليلها - باعتبار أنّها صالحة لأن تكون مرادة لقائليها - إفادة ظنّية بل جزميّة في بعض الأحيان ، وإن كان الناظر كافرا بل منكرا للصانع والشرائع أو خصوص هذا الشرع.

وتوهّم أنّ الدلالة المثبتة للحكم في الألفاظ عبارة عن فهم المطلب على أنّه مراد للافظها ، وهذه في ألفاظ الكتاب والسنّة لا تحرز إلاّ بعد إحراز صدورها من الشارع بالمعنى الأعمّ من اللّه سبحانه والنبيّ والوصيّ ، ولا يحرز ذلك إلاّ بعد إثبات الشارع والشرع.

يدفعه : أنّ حصول الدلالة بهذا المعنى إنّما يقتضي وجود لافظ لتلك الألفاظ ، والكافر يعتقد لا محالة أنّ لها لافظا فيفهم مداليلها على أنّها مرادات لذلك اللافظ ، وأمّا أنّه هو الشارع أو النبيّ أو الوصيّ أو غيرهما فممّا لا مدخليّة له في حصول هذه الدلالة ، بل هو

ص: 279

أمر يرجع إلى مقام الحجّية والاعتبار.

نعم لا يبعد القول بأنّه يستحيل للكافر استفادة المطلب من الأدلّة اللبّية كالإجماع والعقل وغيرهما ، لابتناء دلالة الأوّل على الكشف وهو مع إنكار المنكشف محال والعقل لا يدرك ما ينكر ثبوته ، بخلاف الأدلّة اللفظيّة بالقياس إلى مداليلها الّتي لا مدخل لآحاد اللافظين وخصوصيّاتهم في إفاداتها ، ولا لكون الشارع ومن بحكمه لافظها.

هذا مع إمكان منع استحالة الاستفادة في الإجماع والعقل أيضا بتقريب : أنّ الإجماع يكشف عن رأي الرئيس ولو مع إنكار شارعيّته أو عدم الإذعان بكونه معصوما بسبب إنكار النبيّ والوصيّ ، والعقل يدرك حسن الأشياء وقبحها الملزومين للمحبوبيّة والمبغوضيّة لكلّ عاقل حتّى رئيس الأئمّة (1) وهذا يجامع مع إنكار كونه شارعا.

هذا ولكنّ الإنصاف : أنّ القول بكون المعارف الحقّة من شروط تحقّق الاجتهاد لا حكمه فقط قويّ ، وذلك لأنّ اصطلاحهم في الاجتهاد لمّا انعقد بجعل استفراغ الوسع - المأخوذ في مفهومه - مقيّدا بالظنّ بالحكم الشرعي ، فهو يتوقّف لا محالة على الشرط المذكور باعتبار قيده ولو في الأدلّة اللفظيّة ، فإنّ مفاد القيد بعد اعتبار التقييد إنّما هو الظنّ بالشيء على أنّه حكم شرعي.

ولا ريب أنّ الظنّ بمؤدّيات الأدلّة - ولو لفظيّة - على أنّها أحكام شرعيّة لا يتأتّى ممّن لا يعتقد وجود الصانع أو ينكر ثبوت الشرائع أو ينفي خصوص هذا الشرع.

فالقول بالشرطيّة حينئذ متّجه وقائله مستظهر ومنكرها مكابر ، وكونه من شروط الإيمان المتساوي فيه العالم والجاهل لا ينافي كونه من شروط الاجتهاد أيضا إذا كان المنظور من أخذه شرطا نفي تحقّقه عمّن فقده ، فالفاقد له كما أنّه ليس بمؤمن كذلك ليس بمجتهد اصطلاحا ، على معنى تعذّر صدقه عليه وإن جامع الشروط الاخر ، فالتشريك فيه بين العالم والعامي بجعله من شروط الإيمان ممّا لا تعلّق له بهذا المطلب.

لكن لا يذهب عليك أنّ اللازم من البيان المذكور كونه شرطا للاجتهاد الفعلي لا الملكي كما هو واضح.

وإن أخذناه مع ذلك من شروط التفقّه كان الأمر فيه أوضح على ما أشرنا إليه في صدر الباب ، وكما أنّه بهذا الاعتبار من مبادئ الفقه والاجتهاد فكذلك يكون من مبادئ علم اصول الفقه أيضا كما صرّح به جماعة ، معلّلين بأنّ هذا العلم باحث عن طرق الأحكام

ص: 280

الشرعيّة وأدلّتها وكونها مفيدة لها شرعا وذلك يتوقّف على معرفة اللّه تعالى ، فإنّ معرفة الحكم الشرعي بدون معرفة الشارع محال.

ولا يذهب عليك أنّ تحصيل هذا الشرط على وجه يترتّب عليه الغرض المطلوب منه بالقياس إلى الامور المذكورة لا يستدعي لزوم مراجعة الكتب الكلاميّة ، ولا الخوض في علم الكلام والتبحّر فيه ، واستقصاء مسائله بالقراءة والمذاكرة والمناظرة لأهلها على وجه يصير متكلّما كما نصّ عليه غير واحد ، فإنّ الّذي يتقوّم به الشرطيّة من مسائله على قسمين :

أحدهما : المعارف الخمس وما يتعلّق بها ، بل بعض المعارف لا كلّها كما لا يخفى ، وهذا القسم ما يكفي فيه الإجمال الّذي يتيسّر حصوله لعامّة المكلّفين من غير حاجة إلى الخوض في الفنّ ومزاولة كتبه بالقراءة وغيرها ، ولذا كان هذا ما يشترك فيه العالم والعامي ، وهذا هو معنى ما في كلام غير واحد من أنّ كلّ ذلك بالدليل الإجمالي وإن لم يقدر على التحقيق والتفصيل.

وثانيهما : المسائل المتفرّقة المعبّر عنها عند الاصوليّين بالمبادئ الأحكاميّة ، كوجوب شكر المنعم ، والتحسين والتقبيح العقليّين ، وقبح التكليف بما لا يطاق ، وامتناع اجتماع الأمر والنهي ، وعدم جواز الأمر مع علم الآمر بانتفاء الشرط ، وجواز التعليق من العالم بالعواقب وعدمه ، وكون الامتناع بالاختيار منافيا للاختيار ، وقبح الخطاب بما له ظاهر وإرادة خلافه بلا بيان عند الحاجة إليه ، إلى غير ذلك ممّا لا يخفى على الخبير البصير.

وهذا القسم ما يكفي فيه تعرّض الاصوليّين له والبحث عنه بجميع خصوصيّاته في الكتب الاصوليّة على وجه أبسط ونمط أوفى ومعه يرتفع الحاجة إلى مراجعة فنّ آخر ، مع عدم ورود عنوان أكثر المذكورات في غير الكتب الاصوليّة.

وعلى ما ذكرنا يمكن حمل كلام المنكر لشرطيّة علم الكلام ، وعليه فلا مشاحّة ويعود النزاع لفظيّا.

ولا يذهب عليك أيضا أنّ في إطلاق القول بشرطيّة المعارف الخمس نوع مسامحة إذ الموقوف عليه منها للاجتهاد بعضها كما أشرنا إليه أيضا ، وهذا البعض هو الّذي فصّلته العبارة المحكيّة عن العدّة قائلة : « وذلك نحو العلم باللّه تعالى وصفاته وتوحيده وعدله.

وإنّما قلنا ذلك لأنّه متى لم يكن عالما باللّه لم يمكن أن يعرف النبوّة ، لأنّه لا يأمن أن يكون الّذي يدّعي النبوّة كاذبا ، ومتّى عرفه ولم يعرف صفاته وما يجوز عليه وما لا يجوز

ص: 281

وأمّا معرفة فروع الفقه ، فلا يتوقّف عليها أصل الاجتهاد *. ولكنها قد صارت في هذا الزمان طريقا يحصل به الدربة فيه وتعين على التوصّل إليه.

__________________

لم يأمن أن يكون قد صدّق الكاذب ، فلا يصحّ أن يعلم ما جاء به الرسول ، فإذا لابدّ من أن يكون عالما بجميع ذلك ، ولابدّ أن يكون عالما بالنبيّ الّذي جاء بتلك الشريعة ، لأنّه متى لم يعرف لم يصحّ أن يعرف ما جاء به من الشرع.

ولابدّ أن يعرف أيضا صفات النبيّ وما يجوز عليه وما لا يجوز عليه ، لأنّه متى لم يعرف جميع ذلك لم يؤمن أن يكون غير صادق فيما يؤدّيه ، أو يكون ما (1) أدّى جميع ما بعث به ، أو يكون أدّاه على وجه لا يصحّ له معرفته ، فإذا لابدّ من أن يعرف جميع ذلك » انتهى (2).

والظاهر أنّ معرفة الوصيّ أيضا لها مدخليّة ، لأنّه متى لم يعرفه أو لم [ يعرف ] صفاته لم يعرف كون مضامين الأخبار الصادرة منه أو المنسوبة إليه أحكاما شرعيّة أو ممّا جاء به النبيّ ، والمفروض أنّ الاجتهاد لا يتمّ إلاّ مع انضمام الأخبار الإماميّة إلى سائر طرقها ومداركها عند الفرقة المحقّة.

وكأنّ الشيخ إنّما أهمل ذكر ذلك على الانفراد لأنّ المراد بالاجتهاد المتوقّف على هذا الشرط ما يعمّ الاجتهاد بطريقة أهل الخلاف ، أو لأنّ المراد ممّا جاء به النبيّ الّذي يجب معرفته بمعرفة النبيّ ما يعمّ التنصيص بالخلافة.

بلسان الفقهاء » وكأنّه مراد من عبّر بما تقدّم من المعرفة بفقه الفقهاء.

فالقول بتوقّفه على معرفة فروع الفقه إن اريد بها ما عدا الانس المذكور ضعيف جدّا.

وأضعف منه ما عن بعض أفاضل متأخّري المتأخّرين من توهّم اشتراطه بكونه عالما بجملة يعتدّ بها من الأحكام علما فعليّا بحيث يسمّى في العرف فقيها ، كما في « النحوي » و « الصرفي » فإنّهما لا يصدقان عرفا بمجرّد حصول الملكة الكلّية ، بل لابدّ بها من الفعليّة المعتدّ بها عند أهل الصناعة.

فإنّ إضافة العلم إلى الأحكام - على ما تقرّر في غير موضع - لا يستقيم إلاّ إذا اريد بها الأحكام الفعليّة ، ولم ينهض دليل من الشرع والعقل على أنّ مجتهدات فاقد الملكة أحكام فعليّة في حقّه ولا في حقّ غيره ، بل الدليل ناهض بخلافه.

والمفروض أنّ مقصود المقام بيان شروط الاجتهاد بمعنى الملكة ، ومن المستحيل أخذ العلم بجملة من الأحكام الفعليّة يعتدّ بها المتوقّف على الملكة شرطا له بهذا المعنى للزومه الدور ، وأخذه شرطا له بمعنى الفعل خروج عن فرض المسألة ، مع أنّ قضيّة العبارة المذكورة ابتناء المطلب على كون الاجتهاد مرادفا للفقه.

وقد عرفت سابقا منعه مع توجّه المنع إلى توقّف صدق اسم « الفقيه » على العلم المذكور ، على معنى كونه مأخوذا في مسمّاه العرفي إن اريد به الإذعان بالمسائل الحاصل بطريق الاستدلال ، بل قصارى ما يسلّم اعتباره إنّما هو الإحاطة بجملة يعتدّ بها من مسائل الفنّ ، بل هذا هو القدر المسلّم في « النحوي » و « الصرفي » وغيرهما على أربابها ، والمراد بالإحاطة هنا التصديق بهذه الجملة على أنّها من مباحث الفنّ الباحث عنها عند أهلها ، لا على أنّها امور ثابتة لموضوعاتها باعتبار الواقع.

ومن الفضلاء من جعل العلم المذكور شرطا غالبيّا لتحقّق الاجتهاد خارجا وذهنا على معنى تحقّقه الخارجي والعلم به معا ، حيث قال : « والتحقيق أنّ الملكة المعتبرة في الاجتهاد المطلق - أعني الملكة الكلّيّة - لا يحصل غالبا إلاّ بالممارسة المستلزمة للفعليّة المذكورة ، وكذلك العلم بحصولها لا يحصل غالبا بدونها ، فهي طريق إلى حصول الملكة ومعرفتها غالبا ، لا شرط في الاعتداد بها » (1) وهذا ليس بسديد ، إلاّ إذا رجع إلى إرادة أخذ الشرط هو الممارسة الملزومة للفعليّة المذكورة لا نفس الفعليّة.

ص: 283

وما يلهج به جهلا أو تجاهلا بعض أهل العصر ، من توقّف الاجتهاد المطلق على أمور وراء ما ذكرناه ، فمن الخيالات الّتي تشهد البداهة بفسادها * والدعاوي الّتي تقتضي الضرورة من الدين بكذبها.

__________________

وحينئذ يكون قريبا ممّا قدّمناه من شرطيّة الانس بطريقة الفقهاء ومذاقهم ، نظرا إلى أنّه لا يتأتّى إلاّ بالممارسة ، وقد وافق في هذا التعبير على التوجيه المذكور عبارة الوافية القائلة : « بأنّ الحقّ أنّه لا يكاد يحصل العلم بحلّ الأحاديث ومحاملها بدون ممارسة فروع الفقه » (1).

* الحقّ وفاقا لغير واحد من أساطين الطائفة من كون شروط الاجتهاد مقصورة على الامور المتقدّمة ولا مزيد عليها.

نعم هاهنا امور اخر نصّ غير واحد بكونها من مكمّلات الاجتهاد كمعرفة الحساب والهيئة والهندسة والطبّ.

أمّا الأوّل : فبأن يعرف منه الأربعة المتناسبة والخطأين والجبر والمقابلة (2) والأعداد المتماثلة والمتداخلة والمتوافقة والمتبائنة.

وأمّا الثاني : فبأن يعرف منه ما يتعلّق بالقبلة ، وبكون الشهر ثمانية وعشرين يوما بالنسبة إلى بعض الأشخاص.

وأمّا الثالث : فبان يعرف منه ما يتعلّق بالسطوح وغيرها ليظهر فائدته فيما لو باع بشكل العروس (3) وغيره.

وأمّا الرابع : فبأن يعرف منه ما يحتاج إليه في القرن ونحوه من العيوب المفسخة للنكاح ، وغير ذلك من الأمراض المبيحة للإفطار.

وعدم كونها من شروط الاجتهاد واضح ، لأنّ وظيفة الفقيه بيان الحكم لا معرفة الموضوع ، وهذا هو معنى ما قيل في وجه عدم الحاجة من : « أنّ الفقيه ليس عليه إلاّ الحكم باتّصال الشرطيّات وأمّا تحقيق أطراف الشرطيّة فليس وظيفته ».

ص: 284

أصل

اتّفق الجمهور من المسلمين على أنّ المصيب من المجتهدين في العقليّات الّتي وقع التكليف بها واحد وأنّ الآخر مخطئ آثم * لأنّ اللّه تعالى كلّف فيها بالعلم ونصب عليه دليلا. فالمخطئ له مقصّر فيبقى في العهدة ، وخالف في ذلك شذوذ من أهل الخلاف. وهو بمكان من الضعف.

__________________

وقال الثاني : « الإجماع منعقد على أنّ المصيب من المجتهدين في المسائل العقليّة واحد ، إذ المطابق لما في نفس الأمر لا يكون إلاّ واحدا ، وأيضا الإجماع منعقد على أنّ النافي ملّة الإسلام مخطئ آثم كافر اجتهد أو لم يجتهد ».

ومن الخاصّة ثاني الشهيدين في تمهيد القواعد قائلا : « ليس كلّ مجتهد في العقليّات مصيبا بل الحقّ فيها واحد ، فمن أصابه أصاب ومن أخطأ أثم إجماعا ».

ونفى الخلاف عنه في العدّة قائلا :

« اعلم أنّ كلّ أمر لا يجوز تغيّره عمّا هو عليه من وجوب إلى حظر ومن حسن إلى قبح فلا خلاف بين أهل العلم المحصّلين أنّ الاجتهاد في ذلك لا يختلف ، وإنّ الحقّ في واحد ، وإنّ من خالفه ضالّ فاسق ، وربّما كان كافرا ، وذلك نحو القول بأنّ العالم قديم أو محدث؟ وإذا كان محدثا هل له صانع أم لا؟ والكلام في صفات الصانع وتوحيده وعدله ، والكلام في النبوّة والإمامة وغير ذلك ، وكذلك الكلام في أنّ الظلم والعبث والكذب قبيح على كلّ حال ، وإنّ شكر المنعم وردّ الوديعة والإنصاف حسن على كلّ حال ، وما يجري مجرى ذلك » (1).

وذكر في المحصول ما يقرب من عبارة العلاّمة في النهاية وفي كلامهما أيضا إشعار بالإجماع كما يظهر بالتأمّل.

والسرّ في هذه الإجماعات مع مخالفة الجاحظ وصاحبه أنّ الإجماع سابق على خلافهما ولا حق به.

والعضدي لم يتعرّض لنقله بل جعل المسألة خلافيّة بقوله : « قد اختلف أكلّ مجتهد مصيب أم لا؟ وحكم العقليّات والشرعيّات في ذلك مختلف - إلى أن قال - : بل المصيب من المتخالفين واحد ليس إلاّ والآخر مخطئ ، وإنّ من كان منهم نافيا لملّة الإسلام كلّها أو بعضها فهو مخطئ آثم كافر سواء اجتهد أو لم يجتهد ، خلافا للجاحظ فإنّه قال : لا إثم على المجتهد مع أنّه مخطئ ويجري عليه في الدنيا أحكام الكفّار بخلاف المعاند فإنّه آثم ، وإليه ذهب العنبري وزاد عليه : أنّ كلّ مجتهد في العقليّات مصيب ، فإن أراد وقوع معتقده حتّى يلزم من اعتقاد قدم العالم وحدوثه اجتماع القدم والحدوث فخروج عن المعقول ، وإن أراد عدم الاثم فمحتمل عقلا » انتهى (2).

وليعلم أنّ قول الجمهور المدّعى عليه الإجماع يتضمّن دعوى قضايا ثلاث : خطأ الغير

ص: 286

الواحد من المجتهدين المختلفين في المسائل العقليّة الكلاميّة ، على معنى كون الواحد منهم باعتبار إدراكه الواقع مصيبا بمعنى مطابقة اعتقاده لنفس الأمر.

وغيره باعتبار عدم إدراكه الواقع مخطئا بمعنى عدم مطابقة اعتقاده لنفس الأمر ، وكفره بحسب أحكام الدنيا من النجاسة والقتل ونهب الأموال وأسر الأولاد والعيال ، وإثمه بحسب دار الآخرة.

وينبغي القطع بعدم كون خلاف الجاحظ والعنبري في القضيّة الاولى بإرادتهما تصويب الكلّ على معنى مطابقة آرائهم في محلّ الخلاف لنفس الأمر ، فإنّه فيما لا يقبل التعدّد غير معقول ، والواقع في اصول العقائد بل مطلق العقليّات واحد لا يقبل التعدّد ولا يتغيّر ولا يختلف بحسب اختلاف الآراء والاعتقادات ، سواء كان الأمر فيه دائرا بين الوجود والعدم أو بين الوجوديين.

وضابطه الامور الواقعيّة الّتي واقعيّتها ليست منوطة بجعل جاعل ولا اعتبار معتبر ، ففي مثل هذه الامور مطابقة النسبة للواقع في النقيضين أو الضدّين محال عقلا.

وقد عرفت عن العلاّمة في التهذيبين - كما في محصول الرازي - إرجاع القول بالإصابة إلى إرادة غير هذا المعنى ، وهو الّذي يساعد عليه صريح أدلّة الطرفين ، بل لم نقف على من احتمل إرادة هذا المعنى عدا العضدي في كلامه المتقدّم عند نقل مذهب العنبري ، وهذا منه عجيب فإنّ استحالة اجتماع النقيضين كاستحالة اجتماع الضدّين من القضايا الضروريّة والمقدّمات الأوّلية الّتي لم يتفوّه به جاهل فضلا عن العالم الفاضل ، ولذا ترى أنّ أدلّة الطرفين خلو عن التعرّض لها إثباتا ونفيا ، فإنّ ما لا يعقل ثبوته لا يصحّ الاستدلال على نفيه كما لا يصحّ الاستدلال على ثبوته.

لكن قد يقال : لو قيل بعدم [ استلزام ] العلم بالعلّة للعلم بالمعلول وجواز انفكاكه عنها واقعا - كما عليه الأشاعرة القائلين بعدم الملازمة بين المقدّمات ونتائجها عقلا ، بل هي باعتبار جري عادة اللّه تعالى على إيجاد العلم بالثانية عقيب العلم بالاولى - لصحّ تعقّل التصويب في العقليّات ، نظرا إلى منع امتناع اجتماع النقيضين حينئذ بحسب العقل وإن امتنع بحسب جري عادة اللّه على عدمه.

وفيه : أنّه غير لازم على مذهب الأشاعرة المبنيّ على مقالتهم الفاسدة ، وهو أنّه لا ترتّب ولا علّية في الوجود إلاّ بإجراء اللّه تعالى عادته على خلق شيء كالعلم والمعلول عقيب شيء آخر كالنظر والعلّة ، وإن كان لا يبعد عنهم التفوّه - لسخافة رأيهم - بنظائر ذلك.

أمّا أوّلا : فلعدم تمشّي منعهم الترتّب العقلي بين العلّة والمعلول هنا ، لأنّ عدم اجتماع النقيضين معلول لذات النقيضين ، فإنّهما لذاتهما يقتضيان ضرورة عدم اجتماعهما ، فلا يجوّز

ص: 287

العقل اجتماعهما لاستحالة تخلّف ما بالذات عقلا عن الذات.

ولا ينتقض ذلك بامتناع اجتماع الضدّين الّذي قيل فيه بأنّه ليس لذاتهما بل لعارض ، وهو إمّا لعدم قابليّة المحلّ لوجود أحد الضدّين حال اشتغاله بوجود الضدّ الشاغل له ، أو لأنّ اجتماعهما يؤول إلى اجتماع النقيضين باعتبار أنّ وجود كلّ من المتضادّين في المحلّ يستلزم عدم الضدّ الآخر ، لكفاية كلّ من الأمرين في الحكم بالاستحالة العقليّة كما يظهر وجهه بالتأمّل.

وأمّا ثانيا : فلأنّ قاعدة جريان العادة لا تجري إلاّ فيما كان من آثار القدرة ، وعدم اجتماع النقيضين لا يصلح أثرا للقدرة وإلاّ كان اجتماعهما أيضا صالحا لأن يكون أثرا للقدرة ، لأنّ ما لا يكون وجوده من آثار القدرة لا يكون عدمه من آثار القدرة ، وهو كما ترى.

ولا ينافيه عموم قدرته تعالى لأنّها عامّة للممكنات ولا تتعلّق بما امتنع ذاتا كما لا تتعلّق بما يجب ذاتا ، لا لقصور في قدرة القادر بل لقصور المحلّ من حيث عدم قابليّته لتعلّق القدرة به.

وكيف كان فنحن ندّعي عدم المعقوليّة في العقول السليمة الكاملة ولا نتكلّم مع العقول المشوبة الناقصة.

وبما ذكرناه من الضابط يعلم أنّ النزاع الآتي في التخطئة والتصويب بالقياس إلى الأحكام الشرعيّة الفرعيّة غير جار في موضوعاتها - كلّية أو جزئيّة ، عرفيّة أو لغويّة - والتصويب فيها غير معقول.

نعم إذا كانت شرعيّة فربّما يتصوّر جريان النزاع المذكور فيها لكونها مطلقة أو إذا كانت من قبيل العبادات - على مذهب غير القاضي - منوطة بجعل الشارع ، نظرا إلى إمكان القول بأنّ الواقع في الامور الجعليّة كما أنّه يتبع الجعل في أصله كذلك يتبعه في وصفه باعتبار الوحدة والكثرة ، كما وقع ذلك في صلاة المسافر وصلاة الحاضر ، والصلاة عن قيام لمن يقدر عليه ، وهي عن قعود لمن يعجز عنه ، فمن الجائز تعدّد المجعول بل تكثّره على حسب كثرة الآراء والاعتقادات بخلاف الموضوعات الغير الشرعيّة.

وأمّا ما يتراءى من بعض العبائر من الحكم بتصويب المجتهدين في القبلة وما أشبهه فليس المراد به ما يوجب تعدّد أصل القبلة من عين الكعبة أو جهتها ، كيف وهي عينا وجهة أمر شخصي بحسب الواقع لا يتحمّل التعدّد الخارجي ، بل هو مبنيّ على أخذ الاعتقاد في

ص: 288

مسألة القبلة موضوعا للحكم وإن خالف الواقع ، فالقبلة الّتي يجب الصلاة إليها في حقّ كلّ مكلّف ما اعتقده قبلة وإن لم يكن كذلك في الواقع.

وبالجملة التصويب بمعنى مطابقة اعتقاد كلّ من المجتهدين المختلفين في العقليّات لنفس الأمر ممّا لم يصحّ النزاع في عدم جوازه ، لتأديته إلى اجتماع النقيضين أو الضدّين وهو غير معقول.

فإن قلت : لو كان مجرّد تأدية القول بالتصويب في العقليّات وما بحكمها - في عدم تحمّل الواقع للتعدّد - إلى اجتماع النقيضين أو الضدّين موجبا لعدم صحّة النزاع فيه لسرى ذلك إلى الفرعيّات أيضا ، والتالي باطل.

أمّا الملازمة : فلمكان محذور الاجتماع على القول بالتصويب فيها أيضا كما هو أحد حجج القائلين بالتخطئة.

قلت : ما يلزم من محذور الاجتماع في غير الفرعيّات - على القول بالتصويب فيها - إنّما هو بالنظر إلى أصل الواقع ولذا كانت الملازمة فيه بيّنة ، بخلاف ما أورد على التصويب في الفرعيّات ، فإنّه إن سلم من المنع الواقع في كلام غير واحد - على ما ستعرفه مع سنده - مفروض في الاعتقاد المتعلّق بالحكم من حيث تعدّده بالظنّية والقطعيّة ، ولذا قرّرت الملازمة : بأنّ المجتهد إذا ظنّ بشيء جزم وقطع بأنّ حكم اللّه في حقّه ذلك ، ضرورة علمه بأنّ كل مجتهد مصيب ، وإذا قطع استمرّ قطعه إذا الأصل بقاء كلّ شيء على ما هو عليه ، واستمرار القطع مشروط ببقاء ظنّه ، للإجماع على أنّه لو ظنّ غيره وجب الرجوع ، فيكون ظانّا عالما بشيء واحد في زمان واحد فيلزم اجتماع النقيضين ، ضرورة اقتضاء القطع عدم احتمال النقيض واقتضاء الظنّ احتماله.

وهذا المحذور على تقدير لزومه وعدم اندفاعه هنا إنّما يلزم بملازمة نظريّة غير بيّنة فلا يبعد في مثله وقوع النزاع في ملزومه ، لإمكان الغفلة من قائله عن الملازمة بينه وبين لازمه ، بخلاف ما هو في محلّ الكلام فإنّه إنّما يلزم بملازمة واضحة بيّنة لا تكاد تخفى على ذي مسكة ، فإذا كان اللازم أمرا غير معقول بحكم البداهة كان القول بالملزوم أيضا ببداهة الملازمة أمرا غير معقول.

وينبغي القطع أيضا بعدم كون خلاف الجاحظ وصاحبه في القضيّة الثانية ، وهو الحكم بكفر الذاهب إلى خلاف الحقّ إذا كان نفيا لملّة الإسلام وما هو بمثابته بإجراء أحكام

ص: 289

الكفّار عليه الثابتة بحسب الدنيا الّتي أقلّها النجاسة وإن لم يستحقّ القتل ونهب الأموال وأسر الأولاد والعيال حيث لم يكن من أهل الحرب ، والظاهر أنّه ممّا لا نزاع في ثبوته بل هو صريح كلمات الطرفين.

وقد سمعت في حكاية القول بالتصويب اعتراف الجاحظ بل العنبري أيضا بإجراء أحكام الكفر على المخالف للحقّ.

فتعيّن كون خلافهما في القضيّة الثالثة ، ورجوع قولهما إلى دعوى رفع الإثم وعدم استحقاق العقوبة في المخالف للحقّ لخروجه عن عهدة التكليف ، فهو المتنازع فيه بمقتضى صريح كلماتهم.

ولقد سمعت من العلاّمة والرازي تفسير التصويب بعدم الإثم ، فالجمهور إلى تأثيم المجتهد المؤدّي اجتهاده إلى خلاف الواقع وعدم معذوريّته في خطائه بحسب الآخرة ، وغيرهم إلى عدمه المعبّر عنه بالمعذوريّة والخروج عن العهدة.

ومرجع النزاع أنّ خطأ المجتهد في العقليّات عذرا مسقطا للتكليف فيها رافعا للإثم والعقوبة على مخالفة الواقع وعدمه.

ثمّ إنّ المكلّف في اصول العقائد إمّا مجتهد وهو الّذي يجتهد في المعارف ويحصّلها بطريق النظر والاستدلال ، أو معاند وهو الجاحد للحقّ بعد وضوحه وتبيّنه ، أو مقلّد وهو الآخذ في اصول العقائد بقول الغير مع تفطّنه بوجوب النظر متقاعدا عنه تقصيرا أو عدم تفطّنه به رأسا.

ولا ريب أنّ موضوع المسألة ليس إلاّ المجتهد ، أخذا بصريح عناوينها المشتملة على ذكر المجتهد مفردا ومجموعا ، مع ورودها في الكتب الاصوليّة - ولا سيّما التهذيب والنهاية - في مبحث أحكام الاجتهاد ، وورودها أيضا مع مسألة التخطئة والتصويب في الفروع في باب واحد ، فلا نزاع في حكم المعاند من حيث الكفر والتأثيم ، ولا في حكم المقلّد أيضا من حيث الكفر بل التأثيم أيضا مع التقصير وعدمه مع عدم التقصير ، بناء على ما تسمعه من رجوع النزاع إلى الصغرى من حيث إثبات التقصير ونفيه.

ويؤيّد خروج المقلّد عن هذا النزاع كونه موضوع مسألة اخرى - يأتي التعرّض لها - معبّر عنها بجواز التقليد في اصول الدين وعدمه ، ولا ينافيه ما تقدّم في عبارة الحاجبي وغيره من أنّ النافي لملّة الإسلام مخطئ آثم كافر اجتهد أو لم يجتهد ، لعدم قصده بذلك

ص: 290

إلى تعميم محلّ النزاع ، بل إلى إجراء حكم موضع الوفاق وهو المخالف المعاند في محلّ الخلاف بدليل الإجماع ، الّذي جمع العضدي بينه وبين خلاف المخالف بكونه إجماعا قبل ظهور المخالف.

ثمّ إنّ المجتهد بالمعنى المذكور أعمّ من العامي الّذي اجتهد في معارفه ، والأظهر دخوله في محلّ النزاع موضوعا وحكما كما هو مقتضى قرينة المقابلة بينه وبين المعاند والمقلّد ، ويعضده عموم أدلّة القولين ، ما مع عرفته من رجوع النزاع في المسألة إلى كون خطأ المجتهد في العقليّات عذرا مسقطا للتكليف رافعا للإثم على مخالفة الواقع وعدمه ، وهذا ممّا لا يتفاوت فيه الحال بين العالم والعامي.

ومن الأعلام من احتمل الاختصاص بالعالم حيث إنّه بعد المناقشة في أدلّة الجمهور استشكل من جهة الإجماع المدّعى في كلام جماعة من العامّة والخاصّة على هذا القول ، فقال : « ويمكن دفع هذا الإشكال بأن يقال : مراد من ادّعى الإجماع إنّما هو في حال العلماء العقلاء المجتهدين المطّلعين على أدلّة المسائل نفيا وإثباتا على التفصيل ، لا مطلق من يجتهد في دينه وإن كان عاميّا.

ودعوى أنّ المجتهد الكامل لا يخفى عليه الحقّ لو خلّى نفسه ولم يقصّر ليس بعيدا عن الصواب ، بل هي دعوى صحيحة في أغلب المسائل.

ويشهد بذلك أنّهم يذكرون هذه المسألة مع مسألة التخطئة والتصويب في الفروع في مبحث واحد » انتهى.

إلاّ أن يقال : إنّ غرضه تخصيص معقد الإجماع بذلك لا تخصيص محلّ النزاع ، وأمّا ورود المسألة في أحكام الاجتهاد وورودها مع المسألة الآتية في مبحث واحد فلا شهادة له بالاختصاص ، لأنّ المجتهد إنّما يؤخذ موضوعا في المسائل على حسبما اضيف إليه الاجتهاد ، فإن كان ممّا يتأتّى الاجتهاد فيه من العالم والعامي كان المجتهد في موضوعه أغمّ منهما ، وإن كان لا يتأتّى إلاّ من العالم اختصّ به الموضوع ، وعليه فإنّما خصّت المسألة الآتية بالعالم لأنّ الاجتهاد في الفروع لا يتأتّى من العامي بخلافه الاجتهاد في العقليّات فإنّه يتأتّى من العالم والعامي معا.

ثمّ ينبغي القطع بكون المراد من « المجتهد » أعمّ ممّن أدّى اجتهاده إلى القطع بخلاف الواقع أو إلى الظنّ به ، لوضوح أنّ النزاع إذا كان راجعا إلى كون خطأ المجتهد عذرا وعدمه

ص: 291

فلا يتفاوت فيه الحال بين كون الخطأ على وجه القطع أو الظنّ ، مع إطلاق المجتهد في كلامهم ، مع أنّ احتجاج القول بالمعذوريّة بأنّ تكليفهم بنقيض اجتهادهم ممتنع عقلا وسمعا لأنّه ممّا لا يطاق أوفق بصورة القطع.

ولا ينافيه ما نقله العلاّمة في النهاية عن بعض المعتزلة من تأويله مقالة القاضي والعنبري بالحمل على المعذوريّة في المسائل المختلف فيها بين المسلمين الّتي لا يكفر مخالفها ، كمسألة الرؤية وخلق الأعمال وقدم الكلام وغير ذلك لأنّ الأدلّة فيها ظنّية متعارضة ، لعدم ابتناء التعليل بالظنّية على كون موضوع المسألة هو المجتهد الظانّ ، بل على ما ستعرفه من رجوع النزاع إلى الصغرى وهو استناد خطأ المجتهد إلى تقصيره فلا يكون معذورا أو إلى قصوره فيكون معذورا ، فغرض بعض المعتزلة تنزيل قول الجاحظ وصاحبه - المبنيّ على دعوى القصور - على المسائل الّتي يجوز فيها القصور لظنّية أدلّتها وتعارضها الباعثة على الخطأ غالبا من غير تقصير.

ثمّ إنّ ظاهر هذا المؤوّل كون محلّ النزاع من المسائل العقليّة الكلاميّة ، المسائل المختلف فيها بين المسلمين الّتي لا يكفر مخالف الحقّ فيها من حيث إنّه مخالف له ، وإن كان قد يكفر باعتبار خصوصيّة اخرى منضمّة إليه ككونه ممّا ثبت بضرورة من الدين أو المذهب كالمسائل المشار إليها ونظائرها ، ومنها مسألة الإمامة المختلف فيها بين العامّة والشيعة ، دون المسائل المختلف فيها بين المسلمين وغيرهم من سائر فرق الكفر ، بل هذا ممّا جزم به التفتازاني في شرح عبارة العضدي عند المناقشة في الإجماع الّذي تمسّك به العضدي على إثم المخطئ قال :

« وفي ورود الدليل على محلّ النزاع مناقشة ، لأنّ الإجماع إنّما هو في الكافر المخالف للملّة صريحا ، والنزاع إنّما هو فيمن ينتمي إلى الإسلام ويكون من أهل القبلة ، وإلاّ فكيف يتصوّر من المسلم الخلاف في مسألة خطأ مثل اليهود والنصارى » انتهى.

وهذا كما ترى خلاف ظاهر الأكثر وخلاف مقتضى أدلّة الجمهور المصرّحة بكفر المخطئ ، وخلاف ما صرّح به غير واحد كالعلاّمة في النهاية وغيره كالعضدي في عبارته المتقدّمة : « بل المصيب من المتخالفين واحد ليس إلاّ والآخر مخطئ ، وإنّ من كان منهم نافيا لملّة الإسلام كلّها أو بعضها فهو مخطئ آثم كافر سواء اجتهد أو لم يجتهد ، خلافا للجاحظ فإنّه قال : لا إثم على المجتهد مع أنّه مخطئ ويجري عليه في الدنيا أحكام

ص: 292

الكفّار » إلى آخر ما ذكره.

وهذا كما ترى صريح في عدم اختصاص النزاع بما ذكر إن لم نقل بظهوره في الاختصاص بغيره ممّا يكفر فيه المخطئ ومخالف الحقّ.

وكيف كان فتحقيق هذا المقام يستدعي النظر في جهة اخرى من جهات تحرير محلّ النزاع ، وهي كون النزاع كبرويّا أو صغرويّا؟

فلو قرّر النزاع بأنّ المكلّف بالعلم في اصول العقائد المجتهد فيها المقصّر في اجتهاده حتّى أدّى اجتهاده إلى اعتقاد خلاف الواقع معذور غير آثم على قول الجاحظ والعنبري ، بناء منهما على أنّ الامتناع بالاختيار ينافي الاختيار خطابا أو عقابا ، وآثم غير معذور على قول الجمهور بناء منهم على أنّه لا ينافي الاختيار خطابا أو عقابا كان كبرويّا.

وكذلك لو قرّر بأنّ المكلّف بالعلم المجتهد القاصر عن تحصيله معذور غير آثم دفعا للتكليف بغير المقدور القبيح على الحكيم على قول الجاحظ والعنبري ، أو آثم غير معذور منعا لقبح التكليف بغير المقدور بحسب الفعل إذا كان مقدورا بحسب العادة ، على معنى كونه ممّا يتأتّى عادة وإن خرج عن المقدوريّة لعارض على القول الآخر.

وهذا وإن كان ممّا يومئ إليه بعض كلماتهم كما ستعرفه ، غير أنّ الأولى إسقاط هذا التقرير وسابقه ، لبعد كون موضوع المسألة خصوص المقصّر أو القاصر ، كبعد كون مبنى الخلاف على ما ذكر في التقريرين ، لوجوب تحقّق موافق للجاحظ وصاحبه في القول بالمعذوريّة وعدم الإثم من أصحابنا ، لأنّ منهم من يقول بمنافاة الامتناع بالاختيار للاختيار بل عليه محقّقوهم وهو الأصحّ ، بل قاطبة العدليّة مطبقون على اشتراط صحّة التكليف بالمقدوريّة ذاتا وفعلا وعدم الفرق في قبح التكليف بغير المقدور بين الامتناع الذاتي والامتناع العرضي.

والأولى في تقرير كبرويّة النزاع أن يقال : إنّ المكلّف المجتهد في العقائد إذا أخطأ هل هو معذور غير آثم وإن كان مقصّرا ، أو أنّه غير معذور وآثم وإن فرضناه قاصرا؟

ولو قرّر النزاع بأنّ المجتهد المؤدّي اجتهاده إلى مخالفة الواقع في اصول الدين آثم لكونه مقصّرا أو غير آثم لكونه قاصرا كان صغرويّا ، لرجوعه إلى أنّ المجتهد المخطئ فيها هل هو مقصّر ليكون آثما أو قاصر لئلاّ يكون آثما؟

وقد يقرّر ذلك بإمكان وجود القاصر عقلا أو عادة وعدمه ، وهذا كما ترى بعيد عن

ص: 293

تضاعيف كلماتهم في تلك المسألة.

كيف وهذا البيان إنّما يلائم ما لو قرّر الكلام في نوع المكلّف مع كون المتنازع فيه إمكان التأثيم وعدمه وقد ظهر سابقا خلافه.

نعم لو قرّر الكلام في إمكان القصور وعدمه في نوع المكلّف ولو عاميّا نزاعا آخر غير النزاع في المسألة لم يكن بذلك البعيد.

ويمكن استخراج نزاع آخر في وجود الأدلّة القاطعة على المطالب الاصوليّة وعدمه من بعض كلماتهم الآتية ، ولكنّ الظاهر أنّه متفرّع على النزاع في التعبّد بالظنّ وعدمه في اصول الدين ، ضرورة أنّ التعبّد بالعلم على جهة التعيين يستدعي وجود الأدلّة العلميّة حذرا عن التكليف بغير المقدور.

وما ستعرف من أهل القول بالتعبّد بالظنّ من منع وجودها فإنّما وقع منه قصدا إلى منع لزوم التعبّد بالعلم نظرا إلى أنّ انتفاء اللازم ممّا يكشف عن انتفاء الملزوم ، أو قبالا لمدّعي وجودها.

وكيف كان فلا بدّ في تحقيق كون النزاع كبرويّا أو صغرويّا على الوجه الّذي بيّنّاه من ذكر أدلّة القولين وتحريرها ونقل سائر ما يتعلّق بها من النقوض والإبرامات.

فنقول : احتجّ الجمهور بوجوه :

منها : ما قرّره المصنّف تبعا للعلاّمة في التهذيب والسيّدين في شرحيهما له من : « أنّ اللّه تعالى كلّف عباده في العقليّات الكلاميّة بالعلم ، ونصب عليه دليلا فالمخطئ له مقصّر فيبقى في العهدة ».

واستدلّ في المنية على كلّ من مقدّمتي الدليل ، أمّا على المقدّمة الاولى : فبقوله تعالى : ( فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ ) وقوله أيضا : واعلم أنّه لا إله إلاّ هو (1) فإنّه بظهور الهيئة والمادّة يفيد إيجاب العلم بالالوهيّة والوحدانيّة.

وأمّا على المقدّمة الثانية : فبأنّه لو لا نصب الدليل عليه لزم تكليف ما لا يطاق وهو قبيح.

فهذا الدليل بصراحته يقضي بابتناء الحكم في نظر الجمهور على التقصير في النظر والاجتهاد ويرجع مفاده إلى دعوى ملازمتين :

أحدهما : ملازمة الخطأ هنا للتقصير ، والاخرى ملازمة التقصير للتأثيم ، فينتظم بملاحظة الملازمتين قياس بتلك الصورة : المجتهد المخطئ في العقليّات مقصّر في اجتهاده ،

ص: 294

وكلّ مقصّر في اجتهاده آثم.

أمّا الكبرى : فبحكم المقدّمة الاولى من الدليل.

وأمّا الصغرى : فبحكم المقدّمة الثانية ، إذ المراد بالدليل المنصوب هو الدليل الواضح القاطع الّذي يجده من طلبه لئلاّ يلزم تكليف ما لا يطاق ، فمن لم يجده لم يطلبه بحكم عكس النقيض ، ومن لم يطلبه فقد فرّط في تحصيل الواجب الّذي هو العلم والمفرّط مقصّر جدّا.

وقد يقرّر الدليل - على ما في نهاية العلاّمة كما عن المحصول - : « بأنّ اللّه تعالى نصب الأدلّة القاطعة على هذه المطالب ومكّن العقلاء من معرفتها ، فوجب أن لا يخرجوا عن العهدة إلاّ بالعلم ».

واجيب عن التقرير الأوّل : بالمنع من وضعه تعالى أدلّة قاطعة على تلك المطالب يتمكّن العقلاء من معرفتها ، والخطاب بالعلم الوارد في الآية متوجّه إلى الرسول صلى اللّه عليه وآله وسلم وله من وفور العقل ودقّة النظر وكمال الحدس ما ليس لأحد من أمّته ، فلا جرم كلّفه بالعلم به لتمكّنه منه ، ولمّا كانت عقول الامّة قاصرة عن ذلك وفطنتهم ضعيفة لم يكلّفهم بالعلم حذرا عن تكليف الغافل وتكليف ما لا يطاق. وغرض المجيب منع كون المجتهد المخطئ في المعارف مقصّرا باعتبار منع تكليفه بالعلم فيها من جهة منع نصبه تعالى أدلّة يتمكّن من معرفتها العقلاء ، فلا يكون آثما.

وهل هو في مراد المجيب لعدم تكليفه فيها رأسا من باب السالبة بانتفاء الموضوع كفاقد الطهورين بالنسبة إلى الصلاة ، أو لخروجه عن عهدة تكليفه وهو التكليف بمؤدّى اجتهاده وهو اعتقاده جزما أو ظنّا وإن تعلّق بالباطل؟ احتمالان ، منشأهما رجوع النفي في قوله : « لم يكلّفهم بالعلم » إلى جنس العلم الّذي هو عبارة عن الاعتقاد الجازم المطابق للواقع ، بناء على أنّ قصوره وعجزه عن الوصول إلى الواقع وإدراك نفس الأمر ينهض عذرا عقليّا كاشفا عن عدم توجّه تكليف إليه بالاعتقاد في الواقع كالحائض إذا طرأها الحيض في أثناء نهار رمضان ، سواء كان قصوره من جهة تأدية اجتهاده إلى الجزم بالباطل وإن كانت زيادة النظر بعده مقدورة له بحسب الواقع ، أو من جهة عدم تمكّنه من زيادة النظر وإن كان اجتهاده قد أدّى إلى الظنّ بالباطل أو إلى أحد فصليه : الجزم أو المطابقة بناء على وقوع التعبّد بالظنّ في اصول الدين وإن تعلّق بالباطل ، أو كفاية الاعتقاد الجازم فيها (1) وإن

ص: 295

لم يطابق الواقع ، فالمخطئ على كلّ من الوجهين امتثل تكليفه بتحصيل ما كلّف به من الاعتقاد مطلقا أو بشرط الجزم مطلقا.

ولكنّ الظاهر سقوط احتمال رجوع النفي إلى الجنس عن مراد المجيب بملاحظة ما اجيب به عن التقرير الثاني للدليل ، القاضي ببناء قوله بالعذر وعدم الإثم على الاكتفاء بالظنّ الاجتهادي في اصول الدين وإن لم يطابق الواقع ، حيث اجيب عنه : « بمنع نصب الأدلّة القاطعة وتمكّن العقلاء من معرفتها ، خصوصا ونحن نرى الخلق مختلفين في الأديان والعقائد من زمن وفاة الرسول صلى اللّه عليه وآله وسلم ويبعد أن يكون أحد منهم مكابرا.

سلّمنا لكن لا نسلّم اقتضاء ذلك أمرهم بالعلم ، فجاز أنّهم كانوا مأمورين بالظنّ الغالب سواء كان مطابقا أو لا ، وحينئذ يعذر الآتي به.

ويدلّ على أنّ التكليف إنّما وقع بالظنّ أنّ اليقين التامّ المتولّد من البديهيّتين المرتّبتين ترتيبا صحيحا متعسّر لا يصل إليه إلاّ الآحاد ، فلا يقع التكليف به لجميع الخلق ، لقوله عليه السلام : « بعثت بالشريعة السهلة السمحة » ولا حرج أعظم من تكليف الإنسان في لحظة واحدة بمعرفة ما عجز الخلق عن معرفته في خمسمائة سنة ، ولأنّا نعلم أنّ الصحابة لم يكونوا عالمين بهذه الأدلّة والدقائق والجواب عن شبهات الفلاسفة ، كما لم يكونوا عالمين بدقائق الهندسة وعلم الهيئة والحساب ، مع أنّه عليه السلام حكم بإيمانهم ، سلّمنا أنّهم كلّفوا بالعلم لكن نمنع عقاب المخطئ والإجماع في محلّ الخلاف ممنوع » انتهى.

ولك أنّ تقول : بأنّ المنع الأخير مبنيّ على إرجاع النفي إلى جنس العلم ، فيراد بمنع العقاب دعوى انكشاف عدم توجّه التكليف إليه رأسا ، لعدم تمكّنه من تحصيل العلم بسبب طروّ العذر المانع عن صحّة التكليف ، بناء على عدم جواز أمر الآمر مع العلم بانتفاء شرطه ، المبنيّ على قبح تكليف الغافل وقبح تكليف ما لا يطاق كما يشير إليه الحجّة الآتية لقول الجاحظ.

ومنها : أنّا نعلم بالضرورة أنّه صلى اللّه عليه وآله وسلم أمر اليهود والنصارى بالإيمان وذمّهم على إصرارهم على عقائدهم وقاتل بعضهم ، وكان يكشف عن مؤثّر المبالغ ويقتله ، ومعلوم أنّ المعاند المعارض ممّا يقلّ وإنّما الأكثر مقلّدة عرفوا دين آبائهم تقليدا ولم يعرفوا المعجزة.

واعترض عليه : بأنّه صلى اللّه عليه وآله وسلم قتلهم لجهلهم بالحقّ مع إصرارهم على ترك التعلّم لا الجهل مطلقا ، فلعلّ صلى اللّه عليه وآله وسلم بالغ في إرشادهم ولم يلتفتوا إلى بيانه واشتغلوا باللّهو والطرب ، وأمّا

ص: 296

من بالغ في الطلب والبحث فنمنع أنّه قتله ، سلّمنا قتله لكن نمنع عقابه.

ومنها : إجماع المسلمين على قتال الكفّار وعلى أنّهم من أهل النار ، ولو كانوا غير آثمين لما شاع ذلك ، هذا على ما في النهاية وغيرها.

وفي شرح العضدي : « إجماع المسلمين قبل ظهور المخالف على قتل الكفّار وقتالهم وعلى أنّهم من أهل النار يدعونهم بذلك إلى النجاة ، ولا يفرّقون بين معاند ومجتهد ، بل يقطعون بأنّهم لا يعاندون الحقّ بعد ظهوره لهم ، بل يعتقدون دينهم الباطل عن نظر واجتهاد.

واعترض عليه : بأنّ الجهاد مع الكفّار من الأحكام الثابتة لهم في الدنيا وهو لا يستلزم تعذيب الغير المقصّر منهم في الآخرة.

وأمّا الإجماع على أنّهم من أهل النار فنمنع في غير المقصّرين منهم للزوم الظلم عليه تعالى.

ومنها : قوله سبحانه ( ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ ) (1) ( وَذلِكُمْ ظَنُّكُمُ الَّذِي ظَنَنْتُمْ بِرَبِّكُمْ ) (2) ( خَتَمَ اللّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَعَلى سَمْعِهِمْ وَعَلى أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَلَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ ) (3) وذمّ المكذّبين للرسول ممّا لا ينحصر في الكتاب والسنّة.

واعترض عليه تارة : بأنّه غير مفيد للقطع ، لجواز التخصيص بغير المجتهد منهم ، واخرى : بأنّ الآيات وردت في ذمّ الكافر ، والكفر لغة : الستر ، وهو لا يتحقّق إلاّ في المعاند الّذي عرف الدليل ثمّ أنكره ، أو المقلّد الّذي يعرف أنّه لا يعرف الدليل على صحّة الشيء ثمّ يقول به ، أمّا العاجز المتوقّف الّذي بالغ في الطلب ولم يصل فلا يكون ساترا لما ظهر عنده فلا يكون كافرا.

ومنها : قوله تعالى : ( وَالَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا ) (4) والمراد ب- « فينا » : في سبيلنا ، بشهادة « سبلنا » وعمومها يعمّ الاصول وغيرها ، فإذا جاهد الجاهل ونحوه في اللّه يهتدي إلى الإسلام فإذا لم يهتد يتبيّن كونه مقصّرا.

واعترض عليه : بأنّ المجاهدة مفاعلة مستلزم لاثنين وحملها على الجدّ والاجتهاد مجاز لا يصار إليه إلاّ بدليل ، فالمعنى : الّذين يدافعون الخصماء من شياطين الجنّ والإنس ونحوهما لنرشدنّهم إلى سبلنا ولنعينّنهم على دفاع الأعداء ، وأكثر هذه الأدلّة عدا الدليل الأوّل وإن احتمل كبرويّة النزاع إلاّ أنّه أمكن إرجاعها بقرينة اعتراضاتها إلى الصغرى.

ص: 297

حجّة القول الآخر أمران :

أحدهما : ما أشار إليه الحاجبي من : « أنّ تكليفهم بنقيض اجتهادهم ممتنع عقلا وسمعا لأنّه ممّا لا يطاق ».

والظاهر أنّ مراده هو العلم بالواقع ؛ ولا ريب أنّه مع تأدية الاجتهاد إلى الجزم بخلاف الواقع أو إلى الظنّ - مع عدم التمكّن من زيادة النظر - ممتنع ، فيكون التكليف به تكليفا بما لا يطاق وهو قبيح عقلا وسمعا فيكون ممتنعا.

وهذا أوجه ممّا ذكره العضدي في توجيهه من : « أنّ تكليفهم بنقيض اجتهادهم تكليف بما لا يطاق ، فيمتنع.

أمّا الاولى : فلأنّ المقدور بالذات هو الاجتهاد والنظر لكونهما من قبيل الأفعال ، دون الاعتقاد فإنّه من قبيل الصفات ، وما يؤدّى إليه الاجتهاد حصوله بعد الاجتهاد ضروري واعتقاد خلافه ممتنع.

وأمّا الثانية : فلما تقدّم من دليل العقل والسمع على امتناع تكليف ما لا يطاق وعلى عدم وقوعه » انتهى.

وهذه الحجّة مع الأوّل من أدلّة الجمهور ، وجوابه المتقدّم شاهد قطعي برجوع النزاع إلى إثبات التقصير على المجتهد المخطئ ونفيه عنه ، واللازم من التقصير كونه معاقبا باعتبار عدم خروجه عن عهدة التكليف بالعلم وتركه امتثاله وعدم إتيانه بالمكلّف به عن تقصير لا عن عذر ، كما أنّ اللازم من عدم التقصير عدم العقاب على مخالفة الواقع إمّا لخروجه عن عهدة تكليفه وامتثاله بإتيان المكلّف به إن قلنا بتوجّه التكليف في المعارف إلى مطلق الاعتقاد ولو ظنّا أو إلى الاعتقاد الجازم وإن لم يطابق الواقع ، أو لسقوط التكليف عنه رأسا بطروّ العذر وهو خروج المكلّف به عن المقدوريّة إن قلنا بأنّ التكليف في الاصول يقع على خصوص العلم وهو الاعتقاد الجازم المطابق للواقع الّذي هو مع تأدية الاجتهاد إلى الاعتقاد الغير المطابق متعذّر.

وكيف كان فأجاب عنه العضدي - تبعا للحاجبي - : « بأنّا لا نسلّم أنّ نقيض اعتقادهم غير مقدور ، فإنّ ذلك امتناع بشرط المحمول أي ما داموا معتقدين لذلك يمتنع أن يعتقدوا خلافه ، وذلك لا يوجب كون الفعل ممتنعا عنهم غير مقدور لهم ، فإنّ الممتنع الّذي لا يجوز التكليف به ما لا يتأتّى عادة كالطيران وحمل الجبل ، وأمّا ما كلّفوا به فهو الإسلام وهو

ص: 298

متأتّ منهم ومعتاد حصوله من غيرهم ومثله لا يكون مستحيلا ».

وثانيهما : ما حكاه العلاّمة والرازي في النهاية والمحصول من : « أنّه تعالى ملك رحيم كريم ، واستقراء أحكام الشرع يدلّ على أنّ الغالب على الشرع التخفيف والمسامحة ، حتّى لو احتاج إلى تعب في طلب الماء أسقط عنه فرض الوضوء ، فكيف بكرمه ورحمته معاقبة من أفنى طول عمره في الفكر والبحث ».

ودفع : بمنع عدم الوصول إلى الحقّ مع المبالغة في البحث والنظر ، بل الواجب مع استيفاء النظر والبحث الوصول إلى الحقّ.

وهذه عمدة كلماتهم تعرّضنا لذكرها من دون تعرّض لجرحها وتعديلها قصدا إلى استعلام الجهات الملحوظة لمحلّ النزاع وبيان رجوع النزاع إلى الصغرى.

وأمّا تحقيق المسألة فهو مبنيّ على التكلّم في مراحل :

المرحلة الاولى : في إثبات وجود القاصر فيما بين المكلّفين بالمعارف واصول العقائد ، فتارة في نوع المكلّفين ، واخرى في المجتهدين منهم.

فنقول : أمّا وجود القاصر وهو من عجز عن الوصول إلى الواقع ولم يقدر على إدراك الحقّ - إمّا بعدم وجود دليل عليه ، أو بعدم العثور على الدليل الموجود مع عدم التقصير في طلبه أو لعدم تفطنّ بأصل القضيّة والاختلاف فيها كحدوث العالم مثلا ، أو لعدم التمكّن من الفحص والاجتهاد وطلب الحقّ فيها ، أو سبق إذعان جزمي بالباطل إلى الذهن بسبب غير اختياري من دون سبق احتمال حقّية خلافه كما يشهد به قولهم عليهم السلام : « كلّ مولود يولد على الفطرة وإنّما أبواه يهوّدانه وينصّرانه ويمجّسانه » أو لرسوخ الشبهة بمعنى صورة الشكّ في الذهن بحيث لم يقدر على إزالتها ، أو اضطراب فكر وتشويش ذهن وإعوجاج مدركة واختلال فطنة ، أو فقد ما هو من شروط النظر أو وجود ما هو من موانعه ، أو غير ذلك ممّا شاع فيما بين آحاد النوع ولو بالقياس إلى الرساتيق وأهل البوادي وأقصى بلاد الروم والروس والإفرنج وغيرها - فممّا لا ينبغي أن ينازع فيه ، لكون وجوده باعتبار الأسباب المذكورة ممّا يشهد به ضرورة الوجدان وبداهة العيان ، فمنكر وجوده - على ما يظهر من بعض العبائر - مدافع للضرورة ومكابر للوجدان فلا يلتفت إليه.

كيف ولا يساعده على إنكاره الّذي هو نفي وجوده شيء من السمع والعقل ، سوى ما عسى أن يتوهّم من جهة السمع من عموم التكليف بالمعارف الحقّة المستفاد من إطلاق

ص: 299

الخطاب بالعلم ، والأوامر الواردة به في الكتاب والسنّة ومعاقد الإجماع من نحو قوله تعالى : ( يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ ) وقوله : ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللّهِ وَرَسُولِهِ وَالْكِتابِ الَّذِي نَزَّلَ عَلى رَسُولِهِ وَالْكِتابِ الَّذِي أَنْزَلَ مِنْ قَبْلُ وَمَنْ يَكْفُرْ بِاللّهِ وَمَلائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعِيداً ) ونحو ذلك من الآيات ، فإنّه يقضي باقتدار عامّة المكلّفين في الاصول على إدراك الواقع والوصول إليه دفعا لقبح التكليف بغير المقدور.

ويدفعه : أنّ هذه الخطابات وإن كانت مطلقات إلاّ أنّها من قبيل القضايا التكليفيّة المعلّقة على الشروط الأربع المقرّرة بحكم العقل والسمع للتكليف الّتي منها القدرة على الامتثال ، فتكون كأشباهها ونظائرها من الخطابات الواردة في الفروع ك- ( أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّكاةَ ) مخصوصة بواجدي الشرائط ، فهي مطلقات لفظا ومقيّدات معنى ، فلا يظهر من مجرّد إطلاقها شمولها لعامّة المكلّفين لينهض شاهدا بانتفاء القصور رأسا ، وأصالة الإطلاق في الأمر - حسبما تقرّر في محلّه - الّتي يرجع إليها في مواضع احتمال التقييد إنّما تسلّم بالقياس إلى الشروط الاخر الزائدة على الشروط الأربع ، فالخطاب التكليفي حينئذ لا يعلم إطلاقه إلاّ حيث صادف الجامع للشروط بأجمعها ، ومن المستحيل حينئذ إحراز وجود الشروط بإطلاقه.

وما عساه يتوهّم من خروج خطابات العلم والمعرفة من سياق الأشباه والنظائر وضابطة الخطابات المشروطة ممّا لا محصّل له ، إلاّ بأن يرجع إلى دعوى أحد الأمرين : من منع الاشتراط بالقياس إلى هذه الخطابات بالخصوص فهي مطلقة بحسب اللفظ والمعنى معا حتّى بالقياس إلى فاقدي الشروط كلّها أو بعضها ، وهي - مع أنّها لا تنفي وجود القاصر وأنّها خلاف الفرض كما يشهد به خروج الصبيّ والمجنون منها - تخصيص في حكم العقل وغيره من القاطع المثبت للاشتراط فيكون محالا.

أو دعوى مصادفة هذه الخطابات اجتماع الشروط بأسرها بالنسبة إلى عامّة المكلّفين على معنى كون كلّ مكلّف في الاصول حاويا لشروط الامتثال ، وهي مجازفة لا يلتفت إليها في نظائر المقام مع قضاء ضرورة الوجدان بفسادها.

فإن قلت : يمكن الاستدلال على نفي القصور بقاعدة اللطف الّتي هي من دليل العقل ، بتقريب : أنّه كما يشتمل الفروع على مصالح ومفاسد يجب على اللّه تعالى من باب اللطف إرشاد العباد إليها فكذلك الاصول مشتملة عليها ، بل مصالح الفروع فرع من مصالح الاصول ، وكما أنّ اللطف الواجب في الفروع يقتضي جعل التكاليف وإرسال الرسل وإنزال الكتب

ص: 300

ونصب الأوصياء وغير ذلك ممّا لا يتمّ اللطف إلاّ به ، فكذلك في الاصول يقتضي جعل التكليف بتحصيلها ونصب الأدلّة الموصلة إليها وتمكين المكلّفين من معرفتها ، وهذا يقتضي عدم وجود قاصر وإلاّ لم يتمّ اللطف.

قلت : هذا كلّه صحيح ولكن وجود الدليل المنصوب الصالح للإيصال لا يلزم وجوب إيصاله إلى المطلوب ، سيّما إذا استند عدمه إلى فقد شرط أو وجود مانع كما في أسباب القصور المتقدّمة الّتي مرجعها إلى أحد الأمرين.

لا يقال : إنّ التمكين من معرفة الدليل المنصوب والتوصّل به إلى المطلوب تتميما للّطف الواجب عليه تعالى يقتضي إيجاد الشروط المفقودة ودفع الموانع الموجودة.

لأنّه إنّما يقتضي الإيجاد والرفع فيما يستند فقده من الشروط ووجوده من الموانع إليه تعالى ، بحيث لو لا إيجاده ما فقد من الشرط ورفعه ما وجد من المانع كان إخلالا منه باللطف الواجب عليه ، وميزانه كون خلاف اللطف مسندا إليه ، وأمّا ما لا يستند إليه من فقد الشروط أو وجود الموانع بل إلى غيره كما في أسباب القصور المتقدّمة - كما يكشف عنه حديث : « كلّ مولود يولد على الفطرة » - فليس الإيجاد والرفع فيهما ولو بنحو الغلبة والإكراه من اللطف الواجب عليه ، لما أخذ فيه من عدم انتهائه إلى حدّ الإلجاء ، بل ربّما أمكن المناقشة في جوازه فضلا عن وجوبه لرجوعه إلى الجبر المستحيل عليه تعالى.

ولو قيل : إنّ الإجماع انعقد على تكليف العباد بالوصول إلى الواقع وهو غير قابل للتخصيص ، ويلزم منه إطلاق التكليف بحسب الواقع مطلقا.

لقلنا : إنّ القدر المسلّم من الإجماع إنّما هو تكليف الجامعين للشروط من العباد بالوصول إلى الواقع وإطلاق التكليف بالنسبة إليهم مسلّم ، ولا يلزم منه كون كلّ أحد من آحاد العباد جامعا للشروط ، وهذا ليس من باب التخصيص بل تخصّص.

وبالتأمّل في جميع ما ذكر يعلم أنّه لا يمكن نفي القصور رأسا فيما بين نوع المكلّفين في الاصول بشيء من الوجوه المتقدّمة في أدلّة قول الجمهور.

أمّا الوجه الأوّل بكلا تقريريه : فبما اتّضح عند منع التمسّك بقاعدة اللطف.

وأمّا الوجه الثاني : فبأنّ ثبوت التكليف بالإيمان لنوع اليهود والنصارى وغيرهم من فرق الكفر معلوم ، بل هو من أوّل البعثة إلى يومنا هذا ضروريّ الثبوت ، وهذا لا ينافي خروج بعض آحاد النوع لقصور وغيره ، إذ ليس المراد إثبات القصور لجميع آحاده ليكون ذلك حجّة عليه.

ص: 301

ولا ريب أنّ تكليف النوع لا ينافي قصور بعض الآحاد ، وذمّهم على إصرارهم على عقائدهم أيضا كان متوجّها إلى النوع.

ولا ريب في تقصير أكثر آحاده ولا سيّما الموجودين في عصره صلى اللّه عليه وآله وسلم المشاهدين لآياته وبيّناته ، ومن البعيد عادة بل المستحيل عقلا بقاء اعتقادهم الأصلي التقليدي مع هذه الحالة وعدم تزلزل النفس في معتقدها ، فلا يكون الإصرار حينئذ إلاّ عنادا أو تساهلا في ملازمة النظر ومواظبة الجدّ ، فالأكثر كانوا مقلّدة بهذا المعنى الغير المنافي لقصور الأقلّ ، مع أنّ في قضيّة كونهم عرفوا دين آبائهم تقليدا ولم يعرفوا المعجزة - لو سلمت عن المنع - اعترافا بالقصور في الأكثر ، ومعه فأيّ شيء يصحّح توجّه التكليف والذمّ إليهم إلاّ على رأي مجوّزي التكليف بغير المقدور إذا كان ممّا يتأتّى عادة.

وأمّا الوجه الثالث بكلا تقريريه : فبأنّ الإجماع على أهليّة النار في قاطبة الكفّار موضع منع ، فانتفى دلالته على نفي القصور فيهم رأسا ، وعموم القتل أو القتال للقاصرين منهم في موضع الاشتباه أو مطلقا لحسم مادّة الكفر وسودة الضلال لا يعدّ ظلما إذا أدّى عدمه إلى استيلاء أهله على المسلمين ، أو اقتضاه مصلحة أقوى من مصلحة بقائهم ، أو كان طريقا إلى اختيار أقلّ المحذورين.

وأمّا الوجه الرابع : فبأنّ الآيات المشار إليها مخصوصة بحكم العقل القاطع بالمقصّرين من الكفّار الّذين يصحّ توجّه الخطاب إليهم.

وهذه القضيّة ممّا لا كلام فيها ولا ملازمة بينها وبين كون كلّ واحد من آحاد الكفّار مقصّرا ، والآيات ليست مسوقة لبيانه ، وعموم الحكم المستفاد منها فرع على ثبوت موضوعه على جهة العموم ، ولا تعرّض فيها لإثبات العموم من هذه الجهة فلم يعلم إرادة العموم منها باعتبار الحكم أيضا ، غاية ما هناك قيام ظهور في ذلك ولا ريب أنّ الظاهر يخرج عنه بالقاطع.

وأمّا الوجه الخامس : فبأنّ غاية ما يستفاد منها - بعد تسليم كون المجاهدة مرادا بها الاجتهاد - أنّ غير المهتدي لم يجتهد وأمّا أنّه مقصّر فلا ، ضرورة أنّ نفي الاجتهاد ليس إثباتا للتقصير بل ربّما يجامعه القصور ، مع توجّه المنع إلى كون المراد من « السبل » نفس الواقع في المعارف ، وإلى كون المراد من « المجاهدة » هو الاجتهاد ، ومن الآية إعطاء حكم في الدنيا ، وتفصيل هذه الجملة : أنّ من المحتمل كون الآية وعدا بمجازاة الخير في دار

ص: 302

الآخرة لمن صدر عنه الخير وهو المجاهدة في دار الدنيا ، سواء اريد بها مخاصمة أعداء الانس وجنود الكفر والضلال ، أو مدافعة خصماء النفس وجنود الشيطان ، أو استفراغ الوسع في طلب المعارف الحقّة ، أو بذل الجهد في تحصيل العلم بالأحكام الشرعيّة الفرعيّة ، فيراد بالسبل إمّا مراتب القرب وشوؤنه وطرقه المختلفة بحسب اختلاف مراتب المجاهدة ، أو طرق الجنّة وبالهداية الإيصال إلى السبل بأيّ معنى اخذت ، هذا مع إمكان كون المراد بها الّذين يتحمّلون المشقّة بأبدانهم ونفوسهم بمواظبة الطاعات والعبادات أو بأموالهم ونفائسهم لمزاولة الخيرات والمبرّات طلبا لمرضاتنا لنوصلنّهم مراتب القرب أو طرق الجنّة ، مع احتمال ما عن عليّ بن إبراهيم في تفسيره من : « أنّ معنى « جاهدوا فينا » صبروا وجاهدوا مع رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم لنهدينّهم سبلنا أي لنثبتهم ».

وما قيل من أنّ معناه : والّذين جاهدوا في إقامة السنّة لنهدينّهم سبل الجنّة.

وما قيل أيضا أنّ معناه : والّذين يعملون بما يعلمون لنهدينّهم إلى ما لا يعلمون.

وما قيل أيضا أنّ معناه : بيان أنّ المجاهدة للنفس بزجرها عمّا تشتهيه وعدم الجري على مقتضى هواها الفاسدة وتعريضها معرض طلب الحقّ والصواب يفضي إلى الفوز بالاهتداء إلى طريق اللّه المستوي وصراطه المستقيم.

وهذه المعاني كما ترى ممّا لا تعلّق لها بإصابة كلّ مجتهد للواقع ، ولا يكون كلّ مكلّف لم يصل إلى الواقع مقصّرا اجتهد أو لم يجتهد ، كما لا ينافي وجود القاصر فيما بين المكلّفين في موارد تكليفهم اصولا كانت أو فروعا من المسلمين كانوا أو غيرهم من فرق الكفّار والمخالفين.

بل قصارى ما يقتضيه على المعنى الأخير أنّ طلب الحقّ بطرق المكاشفة المبنيّة على تحمّل الرياضات الحقّة المشروعة أدخل بالوصول إلى الواقع ، أو أنّه دائم المصادفة له ممّن يقدر عليه ، ومن الظاهر أنّ هذا طريق لم يقع التكليف شرعا بسلوكه في اصول ولا فروع خصوصا في حقّ عامّة المكلّفين ، غاية ما هنالك أنّ المجتهد بالطريق إذا راعى مع اجتهاده مجاهدة نفسه وزجرها عمّا ليس فيه رضى اللّه سبحانه يلزمه الوصول إلى الواقع بمقتضى الآية على تقدير هذا المعنى ، وهذا ممّا لا مدخل له بنفي القصور عمّا بين قاطبة المكلّفين ، خصوصا بعد ملاحظة أنّ سلوك هذا المسلك ليس شرطا لصحّة الاجتهاد ولا تحصيل المعارف الحقّة والمعالم الدينيّة اصوليّة كانت أو فروعيّة ، فمن الجائز حينئذ أن لا يكون

ص: 303

المجتهد أو مطلق المكلّف مجاهدا لنفسه بالمعنى المعبّر عنه في الأخبار بالجهاد الأكبر ، فلا يلزمه الوصول إلى الواقع لا محالة لمكان فقدان الشرط المذكور ، وأن يكون مجاهدا فيلزمه الوصول إليه لتحقّق الشرط الّذي لا يجب تحصيله لا محالة ، فلا دلالة فيها على أنّ كلّ مكلّف إذا اجتهد لا بدّ أن يصل إليه وأنّه لا يتصوّر في حقّه القصور.

ومع الغضّ عن ذلك فغاية ما يستفاد منها - بعد أخذ المجاهدة بمعنى الاجتهاد المعهود - أنّ الاجتهاد في اللّه سبحانه مقتضي للوصول إلى سبله ، وظاهر أنّ المقتضي قد يصادفه وجود المانع أو فقد الشرط كارتكاز الشبهة في الذهن وعدم استقامة الفطنة أو الفطرة أو السليقة فلا يقتضي.

ودعوى أنّ التعليق في الشرطيّة يفيد العلّية التامّة ولو بملاحظة إطلاق الشرط ، فيكون الاجتهاد سببا تامّا للاهتداء ، ومعناه : أن لا يكون لغيره من الامور الوجوديّة والامور العدميّة مدخليّة في ترتّب الاهتداء عليه.

يدفعها أوّلا : منع كون قضيّة الآية شرطيّة لخلوّها عن أدوات الشرط ، وعدم تبيّن تضمّن المبتدأ الموصول معنى الشرط لخلوّ الخبر عن « فاء » الجزائيّة ، فيجوز كون ذكر الصلة لمجرّد اعتبار المعرّف لمن يجري عليه الخبر من دون تأثير لها في جريانه ، على حدّ ما في قولك : « الّذي جاءك لأقتلنّه » أو ورودها مورد العلقة الناقصة الّتي مفادها السببيّة المساوقة للمقتضي.

وأقصى ما هنالك نفي احتمال التعريف بكونه أبعد ، ولا يلزم منه تعيّن إفادة تماميّة العلقة الّتي فيما بين الصلة والخبر ، كيف وهو منقوض بالاجتهاد في الفروع فإنّه في الآية ورد مطلقا ولا مخصّص له بغير الفروع.

ومن الواضح البيّن أنّ المجتهد في الفروع ليس بمأمون من الخطأ ولا من القصور الّذي يوجب عدم إمكان الوصول إلى الواقع ، فلو صحّ ما ذكر لقضى بامتناع الأمرين في الفروع ولا أظنّ الخصم يرضى بذلك.

نعم ربّما يتّجه ذلك على القول بالتصويب فيها ، غير أنّه على ما ستعرفه ضروريّ الفساد.

وثانيا : منع كون تماميّة العلّة على تقديرها مجدية في نفي القصور عن قاطبة المكلّفين ، فإنّ غاية ما تقتضيه العلّيّة التامّة ثبوت مفهوم لهذه القضيّة الشرطيّة ، فيكون مفاد الآية باعتبار المفهوم حينئذ : « إن لم يجتهد لم يهتد » وهذا ليس بعين قولنا : « إنّ من لم يجتهد

ص: 304

قصّر » ولا مستلزما له ، لما بيّنّا من أنّ عدم الاجتهاد يجامع كلاّ من التقصير والقصور.

هذا كلّه مع توجّه المنع - بعد تسليم كون الاجتهاد علّة تامّة للاهتداء - إلى كون « السبل » مرادا بها الأمر الحاصل في دار الدنيا ، لجواز كون المراد منها مراتب القرب أو طرق الجنّة ، فيكون الآية حينئذ من أدلّة رجحان الاجتهاد وكونه بنفسه أمرا مطلوبا لله عزّ وجلّ ، وهذا لا ينفي الخطأ عن المجتهد فضلا عن القصور خصوصا عن غيره ممّن لا يقدر على الاجتهاد أو لا يصيب اجتهاده الواقع ولو عاميّا.

والحاصل : أنّه لا تعرّض في الآية بشيء من محتملاتها للتقصير ولا للقصور بإثبات ولا بنفي بمنطوقها ولا مفهومها ، بالقياس إلى المجتهد وإلى غيره ، فلا سبيل إلى إنكار القصور أو نفي وجود القاصر عمّا بين نوع المكلّفين ، فالنزاع فيه - إن كان - في غاية الضعف والسقوط بل لا أظنّه محقّقا وإن كان محتملا.

وأمّا النزاع في كون كلّ مجتهد في اصول العقائد إذا أخطأ اجتهاده مقصّرا أو قاصرا فهو النزاع الواقع في المسألة كما أشرنا إليه.

والقول بالتقصير هاهنا غير بعيد بل قويّ بل متعيّن ، لأنّ أسباب القصور - على ما أشرنا إليها - مقصورة على امور مخصوصة يضبطها : فقد المقتضي للوصول إلى الواقع وهو الدليل ، أو انتفاء ما هو من شروط اقتضائه ، أو وجود ما هو من موانعه الّتي منها رسوخ الشبهة في الذهن ، وسبق الإذعان بالباطل عن سبب قهري بالمعنى المرادف لسبق الشبهة إن فسّرت بالاعتقاد الجهلي ، كما ورد به ظاهر بعض الأخبار المصرّح بأنّه : « إنّما سمّيت الشبهة شبهة لأنّها تشبه الحقّ » ، بتقريب : أنّ العلم الّذي يتعلّق بالحقّ عبارة عن انكشاف الواقع والاعتقاد الجهلي أيضا في نظر معتقده انكشاف للواقع ، فمتعلّق ذلك الاعتقاد وإن كان باطلا في نفس الأمر إلاّ أنّه في صورة الحقّ فيشبهه ، أو بالمعنى المغاير له إن فسّرت بصورة الشكّ إذا صارت مستقرّة في الذهن ، كما هو الظاهر المتداول منها في العرف والعادة.

والكلمات المتقدّمة عن أهل القول بالتصويب هنا بين ما يستند في دعوى القصور إلى فقد المقتضي - كما تقدّم في الاعتراض على أوّل أدلّة الجمهور من منع وجود الأدلّة القاطعة على هذه المطالب - وما يستند إلى وجود المانع بالمعنى الأخير ، كما تقدّم في الاحتجاج لهذا القول من أنّ تكليفهم بنقيض اجتهادهم تكليف بما لا يطاق بالبيان الّذي قدّمنا.

ولا ريب أنّ الاستناد إلى كلّ من الوجهين فاسد الوضع وواضح المنع ، فهاهنا مقامان :

ص: 305

المقام الأوّل : في إثبات وجود المقتضي.

فنقول : إنّ القاطع المحكوم بفقدانه إن اريد به ذات الدليل فمنع وجوده من الخرافات الّتي لا ينبغي الإصغاء إليها ، كيف ووقوع التكليف بتحصيل المعارف من ضروريّات الدين بل الأديان كلّها ، وهو من دون طريق يؤدّي إليها تكليف بما لا يطاق.

واحتمال مرجعيّة التقليد فيها ، يدفعه أوّلا : أنّه خروج عن مفروض المسألة وهو المخطئ في نظر واجتهاد.

وثانيا : بطلان القول بالتقليد فيها رأسا على ما سنقرّره في بابه.

وثالثا : عدم تعقّل التقليد فيها إن اريد به المعنى المتداول في الفروع ، فإنّ المقصود بالأصالة من التقليد في الفروع إمّا الالتزام بقول الغير أو تطبيق العمل على مقتضاه وإن لم يستتبع اعتقادا للمقلّد بمقوله ، بخلافه في الاصول الّتي لا يقصد فيها بالذات إلاّ الاعتقاد بل العلم خاصّة على ما سنقرّره ، وهو ليس بأمر اختياري ، وإنّما يترتّب قهرا على سببه الاختياري عند إعماله ، والمفروض انتفاؤه.

وفرض قول الغير بمثابة يكون في نفسه أو بمعونة بعض الامور الداخلة والخارجة كافيا في إفادة الاعتقاد مع عدم اطّراده خروج عن الفرض ، لكون ذلك أيضا نحوا من الدليل الّذي نحن بصدد إثباته ، كما أنّ فرض كون المراد بالتقليد هنا ما هو مصطلح أهل المعقول خروج عن الفرض واعتراف بضدّ المطلوب ، إذ الاعتقاد كائنا ما كان لابدّ له من مستند منحصر فيما هو دليل اصطلاحا.

ورابعا : وجوب انتهاء التقليد إلى النظر والاستدلال اللذين لا يتمّان إلاّ بالدليل حذرا عن التسلسل ، فإنّ الغير الّذي يرجع إلى قوله لا بدّ له من مستند ، فإن كان النظر والاستدلال ثبت المطلوب وإن كان التقليد ننقل الكلام إليه فإمّا أن يتسلسل أو ينتهي إلى الدليل ، مع أنّ نزاعهم الآتي في وجوب النظر أو كفاية التقليد في اصول الدين ينبئ باتّفاقهم على وجود أدلّة فيها يقع النظر عليها ، مع أنّه لو لا وضع الأدلّة على هذه المطالب المقصودة بالأصالة من إيجاد العالم وخلق بني آدم لما تمّت الحجّة على الخلق ، فيؤدّي بعد قبح العقاب بلا إقامة البرهان إلى نقض الغرض.

غاية الأمر أنّ عادته تعالى غير جارية بالجبر والإلجاء ورفع الموانع الغير المستندة إليه بالقهر والغلبة ، وهذا ليس منه إخلالا بوضع الأدلّة ونصب الطرق على قياس ما هو

ص: 306

الحال في سائر موارد اللطف الواجب عليه تعالى ، ومقتضى ذلك كون الأدلّة الموضوعة والطرق المنصوبة لإدراك هذه المطالب من باب المقتضيات الّتي يجوز التخلّف عنها باعتبار الامور الخارجة ولو من سوء اختيار المكلّف ، وليس منع هذه الامور عن التأثير من وظيفته ولا خلافه منافيا لغرضه ، مع أنّه يكفي لإثبات وجود الأدلّة وانتصابها آثار الصنع في المصنوعات المرشدة من باب الإنّ إلى وجوب وجود صانع لها جامع للكمالات منزّه عن النقائض - كما نطق بدليليّتها قوله عزّ من قائل : ( سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ ) (1) وقوله تعالى : ( اللّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ وَأَنَّ اللّهَ قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْماً ) (2) - واستقلال العقل بقبح الظلم عليه تعالى ، وما تواتر من الأنبياء وأوصيائهم من إظهاره المعجزات الباهرة والآيات الظاهرة بأيديهم تصديقا لهم ، مع ما علم ضرورة من أخبار الأنبياء والأولياء والعلماء بمعاد يوم الجزاء وإجماعهم عليه ، مع قضاء العقل المستقلّ ، بأنّه لولاه لضاع عمل العاملين وضاعت حقوق المظلومين ولساوى أشقى الأشقياء وأفضل الأنبياء لعدم حصول ما يصلح للجزاء في الدنيا مع إقبال الدنيا إلى الفجّار بقدر إدبارها عن الأخيار ، مع أنّ المانع لم يذكر سندا لمنعه حتّى ينظر فيه إلاّ أنّه قال : « خصوصا ونحن نرى الخلق مختلفين في الأديان والعقائد من زمن وفاة الرسول صلى اللّه عليه وآله وسلم ويبعد أن يكون واحد منهم مكابرا » وهذا في الحقيقة لنا لا علينا ، لأنّ اختلاف المختلفين في الأديان والعقائد إنّما ينشأ عن اختلاف الأدلّة الّتي هي في طرف الباطل من كلّ مسألة شبهات ومغالطات ، والمحقّ من كلّ فرقة في كلّ مسألة واحد وله أدلّة من العقل والسمع ، مع أنّ موضوع المسألة على ما عرفت هو المجتهد في العقليّات وهو المستفرغ وسعه في تحصيل المعارف ولا يكون إلاّ عن نظر واستدلال.

وإن اريد به وصف قاطعيّته (3) فيكفي في إثبات ذلك الوصف أنّ التكليف بالعلم في المعارف - على ما سنقرّره - لا يتمّ إلاّ بكون الأدلّة الموجودة والطرق المنصوبة فيها كافية في العلم صالحة لإفادته فيها لمن يراعي حقّ النظر فيها ، وفي الآيات الواردة في ذمّ مقلّدة الكفّار ومتّبعي الظنّ منهم على اختلاف فرقهم غنية في إثبات وقوع التكليف فيها بالعلم

ص: 307

ووجود الأدلّة المفيدة له وتمكّن المكلّفين من النظر فيها ، مع ما ندرك بالوجدان من انتهاء النظر في أكثر هذه المطالب ولا سيّما إثبات الصانع وصفاته الثبوتيّة الّتي مرجعها إلى العلم والقدرة وصفاته السلبيّة الّتي مرجعها إلى نفي الحدوث والحاجة إلى القطع ، لابتنائه على قواعد منضبطة ومقدّمات قطعيّة وأسباب حسّيّة ، وأيّ دليل لإثبات الصانع وصفاته يكون أتقن وأوضح من لطائف صنع المصنوعات من الأرضين والسماوات وما بينهما من الأنفس والآفاق؟ كما أرشد إلى النظر فيها في الآيات المتكاثرة الّتي منها ما تقدّم ، وفي الروايات المتظافرة الّتي منها ما رواه الصدوق في جامع الأخبار مرسلا قال : وسئل أمير المؤمنين عليه السلام عن إثبات الصانع ، فقال : « البعرة تدلّ على البعير ، والروثة تدلّ على الحمير ، وآثار القدم تدلّ على المسير ، فهيكل علوي بهذه اللطافة ومركز سفلي بهذه الكثافة فكيف لا يدلاّن على اللطيف الخبير ».

وقال عليه السلام : « بصنع اللّه يستدلّ عليه ، وبالعقول يعقد معرفته ، وبالتفكّر يثبت حجّته ، معروف بالدلالات مشهود بالبيّنات ».

سئل جعفر بن محمّد الصادق عليهما السلام ما الدليل على صانع العالم؟ قال : « لقيت حصنا مزلقا أملس لا فرج فيها ولا خلل ، ظاهره من فضّة مائعة وباطنه من ذهب مائع ، انفلق منه طاووس وغراب ونسر وعصفور ».

وفي إثبات الرسالة والوصاية المطلقتين أيّ برهان أتقن من افتقار الناس إلى رسول ثمّ إلى وصيّ بعده لئلاّ يكون لهم عليه تعالى حجّة؟ كما أشار إليه ما رواه في الكافي بسند فيه إرسال عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال : قال أمير المؤمنين عليه السلام : « اعرفوا اللّه باللّه ، والرسول بالرسالة ، واولي الأمر بالأمر بالمعروف والعدل والإحسان » بناء على أنّ معناه : اعرفوا اللّه بصفات كماله بواسطة آثار صنعه وكمال قدرته ، وإنما اضيف إليه تعالى لأنّ ما يسند إلى المعلول يصحّ إسناده إلى العلّة ، وإنّ ربوبيّته تعالى تستلزم أن يرسل رسولا إلى من لم يوح إليه ، وينصب بعد الرسول أوصياء له ، وذلك لأنّ من عرف لنفسه ربّا يعرف أنّ لذلك الربّ رضا وسخطا يجب عليه موافقة رضاه وعدم التعرّض لسخطه ، وأنّه لا يعرف رضاه وسخطه إلاّ بوحي أو رسول ، فمن لم يأته الوحي لابدّ له من طلب الرسول ، فإذا طلبه وجدّ في طلبه عرف أنّه الحجّة وأنّ له الطاعة المفترضة ، وأنّه لابدّ من نصب وصيّ بعد الرسول وقبل مجيء رسول آخر لحفظ شرعه والأمر بالمعروف والعدل والإحسان لئلاّ يكون للناس

ص: 308

على اللّه حجّة بعد الرسل ، فيجب على الناس طلب ذلك الحجّة ، فإذا طلبوه وجدّوا في طلبه عرفوه.

وللحديث معنيان آخران لا تعلّق لهما بالمقام ، وأمّا النبوّة الخاصّة ونبوّة نبينّا صلى اللّه عليه وآله وسلم فطريق العلم فيها المعجزات الّتي منها القرآن ، وما تواتر من صفاته الحسنة وأخلاقه المستحسنة وغير ذلك ممّا قرّر في مظانّه.

وقد يدرك صدقه بالبلوغ إلى الصفات الكامنة الّتي يتبعها أحكام شرعيّة ويختصّ بالعقول السليمة.

ومن هنا قيل : إنّ من أعلام نبوّته صلى اللّه عليه وآله وسلم أنّه كان يأمر بالمعروف وينهى عن المنكر ، أي يأمر بما تشهد العقول السليمة بكونه معروفا وينهى عمّا تشهد بكونه منكرا ويحلّ ما تشهد بكونه طيّبا.

ومنه ما حكي عن الأعرابي حيث أسلم من غير إعجاز فقيل له : عن أيّ شيء أسلمت؟

وماذا رأيت منه؟ فقال : « ما أمر بشيء فقال العقل ليته نهى ، ولا نهى عن شيء فقال العقل ليته أباحه ».

وكذا الكلام في إمامة الأئمّة الاثني عشر عليهم السلام وأدلّتها العقليّة والنقليّة من الآيات والنصوص والكرامات وخوارق العادات الصادرة منهم ، ولا سيّما فضائلهم وفواضلهم وأحوالهم وأخلاقهم وأفعالهم وعلومهم وعباداتهم وعطاياهم وشجاعاتهم وصبرهم على البلايا وتحمّلهم لها وغير ذلك ، فإنّ جميع ذلك فيهم عليهم السلام من خوارق العادات الّتي لا يسمح الزمان بمثلها في غيرهم المفيدة لمن راعى الإنصاف وجانب الاعتساف وخلع عن نفسه الأضداد والأنداد العلم بإمامتهم.

وأمّا أدلّة المعاد وكونه جسمانيّا من العقل والنقل المتواتر كتابا وسنّة وغيرهما فكونها قطعيّة مفيدة لليقين واضح للمنصف الغير المتعسّف ، وإذا ظهر وجود المقتضي للوصول إلى الواقع في المعارف واصول العقائد - على معنى وجود الأدلّة القاطعة على هذه - انقدح كون المجتهد المخطئ فيها مقصّرا.

وتوضيح ذلك : أنّ الدليل مأخوذ من الدلالة بمعنى كون الشيء بحيث يلزم من العلم به العلم بشيء آخر ، والمراد بالشيء الآخر هو النتيجة وبالشيء الأوّل مجموع مقدّمتي القياس ، فإنّه باعتبار اشتماله على الأوسط محمولا في الصغرى وموضوعا في الكبرى مثلا - كما

ص: 309

في الشكل الأوّل - بحيث يلزم من العلم به العلم بالنتيجة بملازمة عقليّة مستندة إلى ذاتي المقدّمتين والنتيجة ، وهي الّتي عبّر عنها بالاستلزام لذاته في تعريف الدليل على مصطلح المنطقيّين ، فإنّه قولان فصاعدا يستلزم لذاته قولا آخر ، فالاستلزام لبداهة حكم العقل بالملازمة بعد تحقّق الملزوم بيّن لا يمكن الاسترابة فيه.

نعم إنّما يتطرّق الاسترابة عند القدح في الدليل إلى الملزوم بالقدح في الصغرى أو الكبرى ، فالخطأ في البرهانيّات الّتي تتألّف من اليقينيّات - المستندة تارة إلى العقل المستقلّ ، واخرى إلى الوجدان ، وثالثة إلى الحسّ ، ورابعة إلى الحدس ، وخامسة إلى التجربة ، وسادسة إلى التواتر - إنّما ينشأ من عدم تحقيق الملزوم لا من قصور الملازمة مع تحقّق الملزوم ، كيف لا واستلزام القياس الصحيح الصورة للنتيجة على ما بيّنّاه ضروريّ الثبوت ، فالطالب للعلم بالنتيجة النظريّة لابدّ له من الاجتهاد وبذل الجهد واستفراغ الوسع في تحقيق الملزوم الّذي يرجع إلى إحراز الصغرى وإحراز الكبرى.

فدليل نبوّة نبيّنا صلى اللّه عليه وآله وسلم مثلا هو قولنا : « إنّ محمّدا صلى اللّه عليه وآله وسلم آت بالمعجزة ، وكلّ آت بالمعجزة نبيّ » فمن لم يبلغ اجتهاده إلى الإذعان به صلى اللّه عليه وآله وسلم فلا جرم يكون عدم بلوغه لضرب من المسامحة والمساهلة في الطلب الّذي مرجعه إلى التقصير في تحصيل الصغرى المذكورة ، فمن تردّد النبوّة الخاصّة في نظره ابتداء بعد التفطّن والالتفات واحتمالها في محمّد صلى اللّه عليه وآله وسلم أيضا يجب عليه بذل الجهد واستفراغ الوسع بالرجوع إلى المسلمين ومزاولة كتبهم الموضوعة في الكلام وفي الأخبار وغيرها ، وممارسة القرآن ومجالسة علمائهم ومسألتهم وعرض الشبهات الّتي قرعت سمعه عليهم لرجاء تحصيل الصغرى فيهم بالاطّلاع على معجزاته وخوارق عاداته صلى اللّه عليه وآله وسلم ومن لم يفعل ذلك مع الاحتمال المذكور حتّى استقرّ الشكّ في نفسه أو ترجّح في نظره نبوّة موسى أو عيسى عليهما السلام كان متسامحا في طلبه متساهلا في نظره واجتهاده ، وظاهر أنّ المتسامح والمتساهل في الشيء الفائت منه مقصّر في طلب ذلك الشيء.

وهذا معنى ما في احتجاج الجمهور وجماعة من أساطين أصحابنا من « أنّ اللّه تعالى كلّف بالعلم ونصب عليه دليلا قاطعا فالمخطئ له مقصّر فيبقى في العهدة » فما عليه الجمهور من إثبات التقصير على المجتهد المخطئ ». للدليل المنصوب على الحقّ هو الأوفق بالصواب ، فيكون بتقصيره تاركا للمأمور به وهو العلم من غير عذر ، فيكون آثما ومستحقّا للعذاب الدائم.

ص: 310

فإن قلت : إنّ التقصير في امتثال التكليف إنّما يستتبع الإثم إذا كان المكلّف المقصّر متفطّنا بتقصيره دون غيره لقبح تكليف الغافل ، فإنّه قد يقصّر في مقدّمات النظر واقعا ولا يتفطّن بتقصيره.

قلت : إنّ الغفلة عن التقصير ممّا لم نتحقّق معناه ، فإنّ مفروض المسألة أنّ اللّه تعالى كلّف بالعلم وتمكّن المكلّف من تحصيله بالتمكّن من الاطّلاع على الأدلّة الموجودة الموصولة إليه ، ولم يؤدّ من استقصاء النظر في طلبه واستفراغ الوسع للاطّلاع على الأدلّة الموصلة إليه اختيارا - مع إمكانه واحتمال وجودها - حقّه ، وهو الّذي يعبّر عنه بالتقصير ويلزم منه أنّه ترك الامتثال اختيارا ولو باعتبار كونه متولّدا من الترك الاختياري على حدّ الأفعال التوليديّة ، فيكون آثما ويعاقب عليه.

وبالجملة استفراغ الوسع في طلب العلم بالمعارف الحقّة لا يتأدّى حقّه إلاّ بالرجوع إلى أدلّة ما احتمل كونه حقّا من الأديان الّتي منها دين الإسلام ، فمن ترجّح في نظره بعد الاجتهاد دين اليهود والنصارى أو غيرهما بعد ما احتمل حقّيّة دين الإسلام فرّط في نظره وقصّر في اجتهاده لا محالة ، حيث لم يرجع إلى المسلمين ولم يستوف النظر في أدلّتهم ولم يسأل علماءهم ليرفعوا شبهاته أو لم يعمّق التأمّل في أدلّتهم أو لم يخل نفسه عن الأضداد والأنداد ، نظرا إلى أنّ خلوّ الذهن عن الضدّ المنافر قبل النظر في الدليل شرط في حصول العلم أو معين فيه على رأي ، بخلاف الضدّ الغير المنافر كظنّ المطلوب قبل النظر فإنّه معين في حصول العلم به بالاستدلال ، وإلاّ لوجب وصوله إلى الواقع وحصول العلم له بالحقّ وهو دين الإسلام كما كان يتّفق كثيرا في المائلين من الملل الباطلة إليه من زمن الأئمّة عليهم السلام إلى زماننا هذا.

ومن ذلك ما رواه الكليني في اصول الكافي بإسناده عن هشام بن الحكم ، قال : كان بمصر زنديق يبلغه عن أبي عبد اللّه عليه السلام أشياء فخرج إلى المدينة يناظره ، فلم يصادفه بها ، وقيل له : إنّه خارج بمكّة فخرج إلى مكّة ، ونحن مع أبي عبد اللّه عليه السلام فصادفنا ونحن مع أبي عبد اللّه عليه السلام في الطواف ، فكان اسمه عبد الملك وكنيته أبو عبد اللّه ، فضرب كتفه كتف أبي عبد اللّه عليه السلام فقال أبو عبد اللّه عليه السلام : ما اسمك؟ فقال : اسمي عبد الملك ، قال : وما كنيتك؟ قال : كنيتي أبو عبد اللّه ، فقال له أبو عبد اللّه عليه السلام : فمن هذا الملك الّذي أنت عبده أمن ملوك الأرض أم من ملوك السماء؟ وأخبرني عن ابنك عبد إله السماء أم عبد إله الأرض؟ قل ما شئت

ص: 311

تخصم قال هشام بن الحكم فقلت للزنديق : أما ترد عليه؟ قال : فقبّح قولي ، فقال أبو عبد اللّه عليه السلام : إذا فرغت من الطواف فأتنا ، فلمّا فرغ أبو عبد اللّه عليه السلام أتاه الزنديق فقعد بين يدي أبي عبد اللّه عليه السلام ونحن مجتمعون عنده ، فقال أبو عبد اللّه عليه السلام للزنديق : أتعلم أنّ للأرض تحتا وفوقا؟ قال : نعم ، قال : فدخلت تحتها؟ قال : لا ، قال : فما يدريك ما تحتها؟ قال : لا أدري إلاّ أنّي أظنّ أن ليس تحتها شيء ، فقال أبو عبد اللّه عليه السلام : فالظنّ عجز لما لا تستيقن.

ثمّ قال أبو عبد اللّه عليه السلام : أفصعدت السماء؟ قال : لا ، قال : فتدري ما فيها؟

قال : لا ، قال : عجبا لك لم تبلغ المشرق ولم تبلغ المغرب ولم تنزل الأرض ولم تصعد السماء ولم تجز (1) هناك فتعرف ما خلقهنّ وأنت جاحد بما فيهنّ ، وهل يجحد العاقل ما لا يعرف؟

قال الزنديق : ما كلّمني بهذا أحد غيرك ، فقال أبو عبد اللّه عليه السلام : فأنت من ذلك في شكّ فلعلّه هو ولعلّه ليس هو؟

فقال الزنديق : ولعلّ ذلك.

فقال أبو عبد اللّه عليه السلام : أيّها الرجل ليس لمن لا يعلم حجّة على من يعلم ولا حجّة للجاهل ، قال : يا أخا أهل مصر تفهم عنّي فأنّا لا نشكّ في اللّه أبدا ، أما ترى الشمس والقمر والليل والنهار يلجان فلا يشتبهان ويرجعان ، قد اضطرّا ليس لهما مكان إلاّ مكانهما ، فإن كانا يقدران على أن يذهبا فلم يرجعان ، وإن كان غير مضطرّين فلم لا يصير الليل نهارا والنهار ليلا؟ اضطرّا واللّه يا أخا أهل مصر إلى دوامهما ، والّذي اضطرّهما أحكم منهما.

فقال الزنديق : صدقت.

ثمّ قال أبو عبد اللّه عليه السلام : يا أخا أهل مصر إنّ الّذي يذهبون إليه ويظنّون أنّه الدهر إن كان الدهر يذهب بهم لم لا يردّهم؟ وإن كان يردّهم لم لا يذهب بهم القوم مضطرّون يا أخا مصر أم السماء مرفوعة والأرض موضوعة ، لم لا تسقط السماء على الأرض؟ لم لا تنحدر الأرض فوق طباقها؟ فلما يتماسكان ولا يتماسك من عليهما؟

قال الزنديق : أمسكهما اللّه ربّهما وسيّدهما.

قال : فآمن الزنديق على يدي أبي عبد اللّه عليه السلام ، فقال له حمران : جعلت فداك إن آمنت الزنادقة على يديك فقد آمن الكفّار على يدي أبيك.

ص: 312

فقال المؤمن الّذي آمن على يدي أبي عبد اللّه عليه السلام : اجعلني من تلامذتك.

فقال أبو عبد اللّه عليه السلام : يا هشام بن الحكم خذه إليك فعلّمه - وكان هشام معلّم أهل الشام وأهل مصر - الإيمان وحسّنت طهارته حتّى رضي بها أبو عبد اللّه عليه السلام.

أقول : الظاهر أنّ الزنديق بعد ما بلغه عن أبي عبد اللّه عليه السلام من علمه وفضله ومناقبه أشياء خرج إليه متخاصما أو مستبصرا وتكلّمه عليه السلام معه في الطواف بما يتعلّق باسمه وكنيته تنبيها له على أنّ في الأسماء والأعلام والكنى شهادة بما كان ينكره الزنادقة من وجود الصانع للعالم المالك للسموات والأرضين المعبود بالحقّ فيها ، قصدا إلى كسر سورته ولأن يعتريه وهن في اعتقاده الفاسد ، ولمّا كان الخلوّ عن الضدّ المنافر شرطا في حصول العلم بالاستدلال وإنّ الشاكّ جاهل والجاهل لا حجّة له على العالم وبذلك يبطل خصومته فقصد عليه السلام قبل الاستدلال على وجود الصانع إلى إخلاء ذهن الزنديق عن اعتقاده المذكور بعد توهينه بما تقدّم تنبيها له على جهله وعلى عدم حجّة له عليه وتوصّلا إلى الاستدلال عليه بما أفاده العلم بوجود الصانع ، فأعطاه للإخلاء قاعدة كلّية يرشد إليها العقل والاعتبار وعبّر عنها عليه السلام بقوله عليه السلام : « عجبا لك لم تبلغ المشرق » إلى قوله : « وهل يجحد العاقل ما لا يعرف ».

وملخّص هذه القاعدة : أنّ ما لا دليل على عدمه لا سبيل إلى إنكار وجوده قطعا أو ظنّا ، وغايته الشكّ في الوجود والعدم ، كما أنّ ما لا دليل على امتناعه لا سبيل إلى إنكار إمكانه ، وأصل العدم لا يفيد شيئا وعلى تقدير إفادته الظنّ الضعيف فهو لا ينهض حجّة على العالم.

وإنّما فرض مورد هذه القاعدة فيما تحت الأرض وما في السماء وما خلف المشرق والمغرب ، تنظيرا لصانع العالم الّذي هو عند مثبتيه ليس في جهة ولا مكان وليس بمرئيّ بما هو على تقدير وجوده في مكان وفي جهة ومرئيّ لمن دخل تحت الأرض أو صعد السماء أو بلغ المشرق أو المغرب ، في أنّه لا يسوغ إنكار وجوده لمجرّد عدم معرفته وعدم قيام دليل على عدم وجوده ، بل هو أولى بعدم جواز إنكار وجوده من غير دليل.

وقوله : « إلاّ أنّي أظنّ أن ليس تحتها شيء » جري على ما هو متعارف في العادات من الجواب بالظنّ عند العجز عن الحكم بعنوان الجزم بأحد الطرفين لانسداد باب العلم أو عدم استفراغ الوسع في طلبه قال عليه السلام : « فالظنّ عجز لما لا تستيقن » ومعناه : أنّ جوابك

ص: 313

بالظنّ دون الحكم عجز من تركك طلب اليقين بالوجود بناء على كون « اللام » للتعليل ، وهذا تعريض على الزنديق بتقصيره في طلب اليقين بوجود الصانع ، إذ لو طلبه لوجده سريعا بالضرورة.

وأمّا دعوى الظنّ فإمّا لأنّه من أصله كان ظانّا أو لانقلاب جزمه ظنّا بتوهين الإمام عليه السلام أو إشعاره بالقاعدة المشار إليها ، أو لأنّ الظنّ قد يشتبه حاله فيظنّه صاحبه جزما لعدم التفاته إلى منشأ الاحتمال ، فسؤاله عليه السلام هنا أوجب التفاته إلى منشأ الاحتمال ، وقوله : « ما كلّمني بهذا أحد غيرك » اعتراف منه وإقرار بأنّه لا ينبغي للعاقل جحد ما لا يعرف ، ولو كلّمه بهذا لما جحد.

وقوله عليه السلام : « وأنت من ذلك في شكّ » طلب إقرار منه بشكّه وعدم كون جحده عن اعتقاد جزمي ولا ظنّي لزواله - لو كان - بما استشعر وتنبّه عليه من القاعدة في ضمن النظر.

قوله عليه السلام « فلعلّه هو » تفسير لصورة الشكّ العارضة للزنديق ، والضمير المتّصل فيه وفيما بعده راجع إلى « ما بينهنّ » مثلا والمنفصل من أسماء الصانع تعالى ، وقول الزنديق : « ولعلّ ذلك » أي لعلّني في شكّ من ذلك ، ولم يصرّح بكونه شاكّا وإنّما ذكره بصورة الاحتمال لكونه شاكّا في شكّه وإن بعد تحقّقه.

ثمّ إنّ الإمام عليه السلام بعد ما أحسّ خلوّ ذهن الزنديق عن الضدّ المنافر ألزمه بعدم حجّة له لكونه جاهلا عليه عليه السلام لكونه عالما ، فأمر بالتفهّم وتطلّب العلم بوجود الصانع ، واستدلّ له عليه بخمسة أوجه دعته إلى الإيمان والإقرار به.

ومن المعلوم أنّ جميع الزنادقة لو صنعوا مثل ما صنع هذا الزنديق وخرجوا في طلب العلم واستفراغ الوسع لاطّلعوا على الدليل الموصل إلى العلم وحصل لهم العلم.

فإن قلت : إنّ تكليف المخطىء بنقيض اجتهاده تكليف بما لا يطاق كما تقدّم في احتجاج الجاحظ.

قلت : المحال إنّما هو التكليف بالعلم بشرط مؤدّى الاجتهاد وهو الاعتقاد المخالف جزما أو ظنّا ، لا التكليف بالعلم حال الخلوّ عن هذا الاعتقاد ، فهذا المجتهد قبل اجتهاده المؤدّي إلى الاعتقاد المخالف كان مكلّفا بتحصيل المعارف لا محالة لبطلان عدم تكليفه بشيء بالضرورة.

وحينئذ فإمّا أنّه كان مكلّفا بنقيض اجتهاده وهو العلم ، أو بمؤدّاه وهو الاعتقاد

ص: 314

المخالف ولو ظنّا ، أو بأحد الأمرين على وجه التخيير ، أو أحدهما على وجه الترتيب ، على معنى كون تكليفه بالاعتقاد المخالف معلّقا على فوات العلم وعدم اتّفاق حصوله.

فإن اريد الأوّل فهو وإن كان صحيحا غير أنّ نفي التكليف بنقيض الاجتهاد لا يوافقه إلاّ إذا اريد به نفي بقاء التكليف بالعلم ، لئلاّ يلزم من بقائه التكليف بما لا يطاق ، ومرجعه إلى دعوى سقوط التكليف بالعلم.

ولا ريب أنّ السقوط لا بدّ له من مسقط ، وهو إمّا حصول الامتثال ، أو حصول العصيان بناء على سقوط الخطاب في زمان المعصية بنفس المعصية ، أو طروّ العذر.

والأوّل خلاف الفرض ، فإنّ الامتثال إنّما يحصل بأداء المكلّف به ولم يحصل هنا.

والثاني يثبت المطلوب ، وهو الإثم الناشىء عن التقصير المفضي إلى العذاب الدائم ، فإنّ عدم اتّفاق حصول العلم مع وفور الأدلّة الموصلة إليه ووضوحها يكشف عن تسامحه في طلبه واستفراغ الوسع لتحصيله فيكون مقصّرا ، وهذا في معنى تركه الامتثال اختيارا كتارك الخروج مع الرفقة بعد الاستطاعة الّذي هو في معنى ترك الحجّ في موسمه ، فهذا هو الإثم الموجب للعذاب الدائم المستلزم لسقوط الخطاب ، إذ لا معنى لبقائه في زمان المعصية.

غاية الأمر أنّ سقوطه قارن تأدية الاجتهاد المقصّر فيه إلى طروّ الاعتقاد المخالف ، وهو لا يرفع الإثم المتحقّق بل ولا حكمه وهو استحقاق العذاب الدائم.

والثالث يدفعه : أنّ العذر الطارىء إن كان فقد المقتضي للوصول إلى الواقع فقد عرفت وجود الأدلّة القاطعة المفيدة للعلم ووفورها ووضوح دلالاتها ، وإن كان انتفاء شرط اقتضائه فإن كان الشرط أمرا اختياريا كالنظر وطلب الدليل واستفراغ الوسع في طلبه فانتفاؤه مستند إلى اختيار المكلّف ، والقول به التزام بالتقصير المفوّت للامتثال الملازم للإثم وهو المطلوب ، وإن كان أمرا خارجا من الاختيار كالقدرة على النظر والتمكّن من استفراغ الوسع ففرض انتفائه خروج من مفروض المسألة ، إذ الكلام في المجتهد الجامع لشروط الاختيار المتمكّن من النظر كما هو حقّه.

وإن كان وجود المانع من الاقتضاء كسبق الشبهة وهو الاعتقاد المخالف المفروض حصوله.

ففيه : أنّ طروّ هذا المانع مسبوق بالتقصير المتحقّق من جهة التسامح في الاستنباط فيكون تحقّق الإثم سابقا على طروّ الشبهة ، ومن الظاهر أنّ العذر اللاحق لا يرفع الإثم

ص: 315

السابق ولا أثره ولو فرضت الشبهة سابقة على الاجتهاد ، فعدم زوالها بالاجتهاد أيضا يكشف عن عدم استفراغ الوسع كما هو حقّه ولو بالرجوع إلى أهل العلم وغيرهم ممّن لم يسبقه هذه الشبهة كما رجع الزنديق إلى الإمام عليه السلام فزالت شبهته.

وإن اريد الثاني ففيه : أنّه لم نقف من العلماء على من التزم بوقوع التكليف في المعارف على الاعتقاد المخالف خاصّة ولو ظنّا ، فهو باطل لعدم قائل به مع مخالفة الأدلّة القاطعة القاضية بإناطة التكليف في اصول الدين بالعلم.

نعم ربّما يظهر من الكلمات المتقدّمة في الاعتراض على ثاني تقريري حجّة الجمهور وجود القول بوقوع التكليف على الظنّ وإن لم يطابق ، حيث قيل فيه : « بمنع نصب الأدلّة القاطعة وتمكّن العقلاء من معرفتها ، ولو سلّم فهو لا يقتضي أمرهم بالعلم ، فجاز كونهم مأمورين بالظنّ الغالب سواء كان مطابقا أو لا فيعذر الآتي به ، ويدلّ على أنّ التكليف إنّما وقع بالظنّ إنّ اليقين التامّ المتولّد من البديهيّتين متعسّرا لا يصل إليه إلاّ الآحاد فلا يقع التكليف به لجميع الخلق لقوله عليه السلام : « بعثت بالشريعة السهلة السمحة » ولا حرج أعظم من تكليف الإنسان في لحظة واحدة بمعرفة ما عجز الخلق عن معرفته في خمسمائة سنة ، ولأنّا نعلم أنّ الصحابة لم يكونوا عالمين بهذه الأدلّة والدقائق والجواب عن شبهات الفلاسفة » انتهى ملخّصا.

والجواب : أنّ تجويز وقوع التكليف في الاصول بالظنّ - وإن لم يطابق - طرح للآيات المتكاثرة الواردة في ذمّ متّبعي الظنّ في الاصول ، مع كون موردها الكفّار واشتمال بعضها على التعليل بأنّ الظنّ لا يغني من الحقّ شيئا ، فيفيد مطلوبيّة العلم فيها وعدم مطلوبيّة الظنّ أصلا ، إمّا لأنّ معناه : أنّ الظنّ ليس بدائم المصادفة للواقع بناء على كون المراد من الحقّ هو الواقع ، أو لأنّ معناه أنّ الظنّ لا يقوم مقام العلم بناء على كون المراد من الحقّ هو العلم.

وأمّا الاستدلال على الجواز بتعسّر اليقين التامّ المتولّد من البديهيّتين ، ففيه : أنّا لا نعتبر اليقين بل نكتفي بالعلم وهو متيسّر الحصول لجميع الخلق مع انتفاء القصور ، ولو اعتبرنا اليقين فلا نعتبر فيه كونه متولّدا من البديهيّتين بالخصوص بل نعمّمه بالقياس إليه وممّا تولّد من النظريّتين وبديهيّة ونظريّة فلا تعسّر فيه أيضا ، ولم يقل أحد بوجود تحصيل المعارف كلّها في لحظة واحدة بل في زمان يسعه ، ويختلف على حسب اختلاف الأشخاص والأفهام ومراتب الإدراك ، وما ليس فيها ما يقتضي عجز الخلق عن معرفتها في شهر أو

ص: 316

سنة فضلا عن خمسمائة سنة.

وأمّا الاستدلال بعدم علم الصحابة بتلك الأدلّة والدقائق والجواب عن شبهات الفلاسفة.

ففيه : أنّه إن اريد من الصحابة الجبت والطاغوت وأتباعهما فهم لم يكونوا عالمين بها بل بما دونها ، وإن اريد بهم الوصيّ وأبا ذر وسلمان ومقداد وأضرابهم فهم كانوا عالمين بها بل بما فوقها فلا اعتداد بعدم علم الطائفة الاولى ، على أنّ في أصل إيمان هؤلاء بل وإسلامهم ألف كلام.

وبالجملة نحو الكلمات المذكورة في الضعف والسقوط بمثابة لا ينبغي الإصغاء إليها.

وإذا ظهر بطلان الوجه الثاني يظهر منه بطلان الوجهين الآخرين أيضا إذا التخيير بين العلم وخلافه غير معقول ، لأن غير الواقع في اصول الدين ممّا لم يتعلّق بالاعتقاد به غرض الشارع أيضا فيقبح أخذه طرفا للتخيير ، غاية ما هنالك أنّ من لم يتمكّن من العلم لقصوره ونحوه لا تكليف عليه في اصول الدين ، لا أنّ تكليفه في الاعتقاد المخالف جزما أو ظنّا.

ومن هنا ظهر سقوط احتمال الوجه الأخير ، إذ غاية ما يلزم من عدم التمكّن من العلم في الواقع إنّما هو سقوط التكليف رأسا لا تعلّقه بما ليس بمطلوب للشارع أصلا ، فالقاصرون من الكفّار لعدم تماميّة الحجّة عليهم لا تكليف عليهم في موارد قصورهم بالواقع لا أنّهم مكلّفون بخلاف الواقع.

فظهر أنّ ما عليه الجمهور من إثبات الإثم على المخطىء في العقائد عن نظر واجتهاد لتقصيره وعدم استيفائه النظر وعدم استفراغه الوسع في طلب الأدلّة القاطعة الموصلة إلى الواقع أوفق بالصواب.

لكن هذا كلّه في كلّيات المعارف واصولها الكلّية من نحو وجود الباري عزّ وجلّ وتوحيده وصفات كماله الراجعة إلى العلم والقدرة ونفي الحدوث ، والحاجة بنبوّة نبيّنا وما جاء به من اللّه ، وإمامة الأئمّة الاثني عشر عليهم السلام ومعاد الآخرة في الجملة وغير ذلك ممّا يمتاز به فرق الكفر عن أهل الإسلام ، وأمّا جزئيّاتها وتفاصيلها الّتي يختصّ الخلاف بها بالمسلمين على فرقهم المختلفة كتجرّده تعالى وعينيّة صفاته وعدم إمكان رؤيته وعدم جسميّته وعدم كونه خالقا لأفعال العباد ، وصفات النبيّ والوصيّ وغير ذلك ممّا لا يحكم بكفر مخالف الواقع ومنكر الحقّ فيها بالذات - وإن كان قد يكفر لعارض مثل صيرورته

ص: 317

ضروريّا من الدين أو المذهب - فالمخطئ فيها عن نظر واجتهاد قد يتكلّم في حكمه من حيث الكفر وعدمه ، وقد يتكلّم فيه من حيث [ الإصابة ] وعدمه.

وأمّا الكلام في الإصابة والخطأ فهو مستغنى عنه ، لأنّ الواقع في غير الامور الجعليّة ممّا لا يقبل التعدّد ولا الاختلاف ، فلئلاّ يلزم اجتماع النقيضين ولا الضدّين لابدّ وأن يكون المصيب من المختلفين في المسائل المذكورة واحدا وغيره مخطئا. وأمّا كفر المخطئ فينبغي القطع بعدمه ، لما أشرنا إليه من أنّ إنكار الحقّ في أمثال هذه المسائل لا يوجب بالذات كفر منكره ، ولا يخرج بإنكاره من حيث هو عن ربقة المسلمين ، وأمّا الإثم وعدمه فيدوران على التقصير في النظر والاجتهاد وعدمه ، فالحكم الكبروي بعد تحقّق موضوعه من التقصير والقصور واضح لا ينبغي التأمّل فيه ، فالمقصّر آثم لا محالة كما أنّ القاصر لا إثم عليه بالضرورة ، وإنّما يتحقّق القصور هنا كثيرا من تعارض أدلّة أكثر هذه المسائل وظنّيتها ، ومن شأن الأدلّة المتعارضة والأدلّة الظنّية بعثها على خطاء الناظر فيها كثيرا.

وأمّا التكلّم في تقصير المخطئ فيها كلّيا أو قصوره كذلك ، أو التقصير في الجملة والقصور كذلك الّذي هو كلام في الصغرى فممّا لم يحم حوله أحد.

والّذي يظهر من طريقة الأصحاب إمساكهم عن الحكم بالإثم لمجرّد ذلك مع قطع النظر عن موجباته الاخر ، كيف ولزم منه إثبات التقصير على فحول علمائنا الصالحين وأعيان فضلاء مجتهدينا الماضين المختلفين في كثير من تفاصيل المعارف ، وهو في معنى تفسيقهم بل تكفيرهم في بعض الأحيان ، وهو كما ترى ممّا لم يعهد الجرءة عليه من أحد.

ألا ترى أنّه قد وقع بين الشيخ المفيد وعلم الهدى قدس سرهما من الاختلاف في العقائد ما يقرب من مائتين على ما ضبطوه ، وظاهر أنّ المحقّ منهما في الجميع أحدهما ولم يحكم أحد بفسق واحد منهما.

وينبغي القطع بعدم كون المخطئ فيها كافرا ، إذ ليس فيها ما يوجب إنكاره أو القول به الكفر إذا كان خلاف الواقع لا بالذات ولا لعارض ، لعدم كون شيء منها ممّا أخذ الاعتقاد به في الإيمان ، ولا ممّا يستلزم إنكاره إنكار أصل من اصول الدين.

وتوهّم أنّ بعض مسائل الحجّية كحجّية ظواهر الكتاب أو خبر الواحد أو نحوه إذا علم كونه ممّا أتى به الرسول فإنكاره يوجب الكفر لاستلزامه تكذيب الرسول.

يدفعه : أنّ شرط لزوم الكفر من هذه الجهة أن يعلم المنكر كونه ممّا جاء به الرسول فأنكره كما في إنكار الضروريّات ، وهذا الفرض في المسائل الخلافيّة غير متحقّق من منكر الحجّية لو كان هو المخطئ ، لأنّ مرجع إنكاره إلى إنكار كونه ممّا جاء به النبيّ لا إنكار كونه حكم اللّه مع الإذعان والإقرار بكونه ما أخبر به النبيّ ، وهذا واضح.

نعم لو اتّفق من أنكره على الوجه الثاني أو رجع إنكاره إلى الامتناع من التديّن به وبالأحكام المستفادة منه فلا إشكال في الكفر إلاّ أنّه خارج من مفروض المسألة لأنّه معاند.

وهل يأثم المخطئ فيها إذا كان مقصّرا في اجتهاده واستقصائه النظر؟ فالوجه العدم ، لأنّ الإثم المستتبع للعقاب فرع على الخطاب ، لأنّه عبارة عن مخالفة الخطاب في الواجبات النفسيّة والمحرّمات الذاتيّة.

ولا ريب أنّ مسائل اصول الفقه ليست موردا لخطاب الشرع على وجه يكون معرفتها وتحصيلها من الواجبات النفسيّة الّتي يعاقب على تركها لا إلى بدل ومن غير عذر ، ليكون التقصير في الاجتهاد المؤدّي إلى الوقوع في مخالفة الواقع فيها في معنى ترك المعرفة الواجبة اختيارا.

لا يقال : إنّ معرفة اصول الفقه - على ما تقدّم في بيان شروط الاجتهاد - من مبادئ الاجتهاد ومقدّمات الاستنباط ، فمن وجب عليه الاستنباط عينا أو كفاية وجب استحصال مقدّماته الّتي منها معرفة هذا العلم ، فيلزم الإثم بالتقصير في تحصيلها.

لمنع كونها من مقدّمات أصل الاستنباط الّذي يقال له الاجتهاد ، بل هو كسائر الشروط - على ما بيّنّاه سابقا - من شروط الاجتهاد الملكي ، فالملكة الّتي يقتدر بها على الاستنباط موقوفة على هذه المعرفة ، وأمّا نفس الاستنباط فهو موقوف على إعمال مسائل هذا العلم

ص: 319

بعد معرفتها كلّ في الموضع اللائق به.

ولو سلّم كونها أيضا ممّا يتوقّف عليه الاستنباط ، غاية الأمر كونها شرطا بالواسطة ، بضابطة : أنّ شرط الشرط شرط ، والقائل بوجوب المقدّمة لا يخصّ الوجوب بمقدّمات نفس الواجب بل يعمّه بالقياس إلى مقدّمات المقدّمات ومقدّمات مقدّماتها وهكذا.

لكن نقول : إنّ هذا الوجوب - على تقدير تسليمه المبنيّ على تسليم وجوب الاستنباط على فاقد الملكة أيضا - غيريّ مقدّمي ، وقد تقرّر في محله أنّ الواجبات الغيريّة الصرفة الّتي منها مقدّمات الواجبات لا يستحقّ الثواب بفعلها ولا العقاب بتركها من حيث هو ، فلا إثم على ترك المعرفة من حيث هو.

نعم هذا المقصّر إذا استنبط أحكاما فلا تكون مستنبطاته أحكاما فعليّة له ولا لغيره ممّن أراد تقليده ، لأنّ الّذي ظهر من أدلّة حجّية مستنبطات المجتهد إنّما هو كون مستنبطات المجتهد الغير المقصّر في مقدّمات اجتهاده أحكاما فعليّة في حقّه وحقّ مقلّديه لا غير.

وحينئذ فلو أفتى بتلك المستنبطات كان من الإفتاء بما لا يعلم ، ومن الحكم بغير ما أنزل اللّه ، وهذا حرام بنصّ الآيات والروايات بل بالأدلّة الأربعة ، ولو عمل بها لنفسه كان من التديّن بما لا يعلم كونه من قبل المولى وهو قبيح عقلا وفاعله مستحقّ للذمّ والعقاب.

وهذا كلّه وإن كان من الإثم المستتبع للعقاب غير أنّه ليس من الإثم على المخطئ في مسائل اصول الفقه من تقصير في النظر من حيث إنّه مقصّر فيها كما هو واضح.

ويجري هذا الكلام بعينه في سائر مبادئ الاستنباط ومقدّماته لو فرض المخطئ فيها مقصّرا.

وربّما يشكل الحال في نفي الإثم من جهة إطلاق بعض الإجماعات المنقولة على إثم المخطئ في العقليّات كما تقدّم عن الشهيد في تمهيد القواعد بعين عبارته.

إلاّ أن يدفع : بدعوى انصرافه إلى ما يكون من العقليّات موردا للوجوب النفسي كالمعارف.

ويقوى الإشكال - مع عدم جريان هذا الوجه - بالنظر إلى كلام الشيخ في العدّة المصرّح بكون المخطئ ضالاّ فاسقا حتّى في نحو قولنا : « الظلم والعبث والكذب قبيح » و « إنّ شكر المنعم وردّ الوديعة والإنصاف حسن » كما تقدّم أيضا بعين عبارته ، بل الإشكال في كلامه من وجهين فتارة : باعتبار إثبات التقصير على المخطئ هنا إذ القاصر لا إثم عليه ، واخرى : من جهة إثبات الاثم على المقصّر كما هو لازم الفسق ، لكون مسألة التحسين

ص: 320

والتقبيح العقليّين من اصول الفقه بالمعنى الأعمّ الّذي قد ذكرنا أنّه لا مقتضي للإثم فيه.

ويمكن الذبّ عن الأوّل : بأنّ الحسن والقبح في الأشياء المذكورة وغيرها ممّا يندرج في مسألة التحسين والتقبيح ممّا يدركهما العقل بالاستقلال بشهادة العيان وبداهة الوجدان ، فهما من اليقينيّات المستندة إلى الوجدان وإنكارهما تكذيب للعيان ومكابرة للوجدان فيكون المنكر مقصّرا.

كما يمكن الذبّ عن الثاني : بأنّ الحكم العقلي من الحسن والقبح يلازم الحكم الشرعي من إيجاب أو تحريم أو غيرهما بملازمة بيّنة إجماعيّة ، على ما تقدّم في محلّه من أنّها ما يسلّمها الأشاعرة المنكرون للتحسين والتقبيح العقليّين على تقدير ثبوت الملزوم ، فالتقصير في نفي الملزوم يرجع إلى التقصير في نفي اللازم ، وهو في معنى تغيير حكم اللّه وتحليل حرامه فيكون قبيحا عقلا ونقلا ولو باعتبار اندراجه في الحكم بغير ما أنزل اللّه.

هذا غاية ما يمكن أن يقال في توجيه كلام الشيخ.

ويمكن الالتزام من قبله بالإثم في منكر الملازمة بين العقل والشرع مع القول بثبوت الملزوم كما تقدّم عن الفاضل التوني ومن تبعه ، وفي منكر حجّيّة إدراكات العقل كما عليه جماعة من الأخباريّة ، بناء على أنّ الحقّ في المسألتين لا يكاد يخفى على المتأمّل المراعي للإنصاف المجانب عن الاعتساف لكون الملازمة

بيّنة ، كحجّية إدراكات العقل إذا كانت بعنوان القطع واليقين فيكون عبارة عن انكشاف الواقع عند العقل فنفي حجّيته يؤول إلى التناقض وتجويز اجتماع المتناقضين.

وبالجملة فهاهنا مسائل ثلاث كلّها من قبيل المقدّمات الأوّليّة والقضايا الّتي قياساتها معها ، فالقول بكون مخالف الحقّ فيها مقصّرا غير معذور ليس ببعيد عن الصواب.

وأمّا الأحكام الشرعيّة فإن كان عليها دليل قاطع *

__________________

وإن كان باعتبار خطائه في التفريع بأن فرّع ما هو من جزئيّات أصل مخصوص على أصل آخر ، كما لو تمسّك فيما هو من جزئيّات الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار - على القول به - بقبح التكليف بما لا يطاق ، وفيما هو من جزئيّات الصدق الضارّ بحسن أصل الصدق ، أو ما هو من جزئيّات الكذب النافع بقبح أصل الكذب للغفلة عن جهتي الضرر والنفع ، فإثبات التقصير عليه بقول مطلق مشكل ، والقول بالمعذوريّة فيه مطلقا غير بعيد.

وإن كان باعتبار تعويله على أصل غير معوّل عليه كالمقدّمات العقليّة - بناء على عدم اعتبار الظنّ العقلي - فالقول بالتقصير وعدم المعذوريّة مطلقا غير بعيد.

فالمصيب فيها أيضا واحد والمخطئ غير معذور *

__________________

* تضمّنت العبارة بالنسبة إلى القطعيّات - ضروريّة أو نظرّية - حكمين :

أحدهما : كون المصيب فيها واحدا وغيره مخطئا ، وظاهره كظاهر غيره كون التخطئة هنا وفاقيّا حتّى من المصوّبة في الظنّيات ، ومرجعه إلى اتّفاق الفريقين على أنّ لله تعالى في القطعيّات حكما معيّنا فمن أدركه فهو مصيب ومن لم يدركه مخطئ.

ولعلّ السرّ في ذلك بالقياس إلى الضروريّات أنّ الضرورة العارضة للحكم متأخّرة عن تعيينه ، فهي حيثما تحقّقت كاشفة عن تعيين الحكم ، وبالقياس إلى النظريّات أنّ انتصاب القاطع متأخّر عن تعيين الحكم فيكشف عنه ومعه يستحيل تصويب الكلّ.

وثانيهما : كون المخطئ في المسألتين آثما وعدم كونه معذورا ، حيث إنّ الإثم مبنيّ على التقصير ، فإثباته في الضروريّات غير بعيد ، بتقريب : أنّ الضرورة في الضروري يقتضي اطّلاع من عاش بين المسلمين وعاشرهم ولا سيّما العلماء المجتهدين عليها إذا طلبها ، فمن اجتهد وأخطأ في اجتهاده ولم يطّلع على الضرورة الموصلة إلى الواقع فقد قصّر في طلبه ، وأمّا غيرها فكون المقصّر آثما واضح.

وأمّا إنّ كلّ من أخطأ فقد قصّر في طلب الدليل القاطع أو في نظره كما هو قضيّة إطلاق الحكم بعدم المعذوريّة ، ففيه خفاء ، إلاّ أن يراد بالقاطع ما لا يخفى على أحد لو طلبه ، ومن لم يجده وأخطأ في نظره فقد قصّر في طلبه.

نعم يبقى الكلام في الحكم بعدم المعذوريّة مع التقصير في طلب القاطع أيضا ، لأنّ ذلك إنّما يستقيم لو وجب تحصيل القطع بالحكم الّذي قام عليه القاطع ، وهو مع فرض انسداد باب العلم في غالب الأحكام غير واضح ، لبنائه على كفاية الظنّ مطلقا المسقطة لوجوب تحصيل القطع فيما أمكن تحصيله فيه ، كما هو المصرّح به في كلام القائلين بالظنّ المطلق ، إلاّ أن يفرّق بين العلم بوجود قاطع في المسألة إجمالا وبين احتمال وجوده ، فعلى الظنّ المطلق لا يجب طلب العلم في موضع الاحتمال لا في موضع العلم بوجود القاطع على الإجمال.

وأمّا كفر المخطئ والمخالف للحقّ في الضروريّات لضابطة أنّ منكرها كافر فينبغي القطع بانتفائه هنا ، لخروج موضوع البحث - باعتبار ما اخذ فيه من الخطأ الغير المجامع للعلم بكون ما أخطأه ممّا أتى به النبيّ - عن عنوان منكر الضروريّات المأخوذ فيه العلم بكون ما أنكره ما أتى به النبيّ ، سواء كان الكفر اللازم منه باعتبار رجوعه إلى تكذيب

ص: 323

وإن كانت ممّا يفتقر إلى النظر والاجتهاد فالواجب على المجتهد استفراغ الوسع فيها ولا إثم عليه حينئذ قطعا بغير خلاف يعبأ به *. نعم اختلف الناس في التصويب.

__________________

النبيّ أو باعتبار كونه سببا مستقلاّ للكفر ، فلا ينبغي التكلّم عن حكمه من هذه الجهة.

* وظاهر بعض كلماتهم أنّ المعذوريّة وعدم الاثم في المخطئ هنا اتّفاق من المخطئة وإن كان على الحكم المعيّن دليل قاطع في بعض الأحيان إذا لم يصادفه ، أو لم يكن قاطعا عنده ولو لشبهة سبقت إليه ، إلاّ من بشر المريسي (1) الذاهب إلى أنّه يستحقّ الإثم لزعمه قيام دليل قاطع على الحكم المعيّن المجعول للواقعة كما ستعرفه ، ولكنّه لشذوذه لا يعبأ بقوله كما أشار إليه المصنّف.

ولكنّ العلاّمة في النهاية نسب القول بعدم الإثم إلى الأكثر ، والقول الآخر إلى بعض الإماميّة والظاهريّة وبشر المريسيّ وابن عليّة وأبي بكر الأصمّ.

ثمّ نقل احتجاج هذا القول بإنكار الصحابة بعضهم بعضا في العمل بالرأي والاجتهاد في المسائل الفقهيّة ، وبأنّ الحكم واحد معيّن وعليه دليل يتمكّن كلّ مكلّف من الوصول إليه لئلاّ يلزم تكليف ما لا يطاق ، وكلّ مكلّف بالحكم مكلّف بإقامة الدليل المنصوب عليه فخطاء المخطئ إمّا أن يكون لتقصيره في الاجتهاد فيكون مأثوما بترك ما كلّف به ، أو لعدم تمكّنه من الوصول إلى الحكم وهو محال لاستلزامه التكليف بما لا يطاق.

وفي الوجهين ما لا يخفى ، إذ الإنكار لا يستلزم التأثيم ، والمسلّم من التكليف في الحكم المنصوب عليه الدليل بعد تصحيحه إنّما هو التكليف بسلوك ذلك الطريق المنصوب وهو لا يستلزم دوام التوصّل ، كما أنّ عدم التوصّل لا يلازم التقصير لجواز خفاء الدلالة والاشتغال بالتعارض ونحو ذلك ، فينكشف عند تبيّن الخطأ مع عدم التقصير عدم التكليف بأصل الحكم المعيّن ليلزم التكليف بما لا يطاق.

ص: 324

فقيل : كلّ مجتهد مصيب * بمعنى أنّه لا حكم معيّنا لله تعالى فيها ، بل حكم اللّه تعالى فيها تابع لظنّ المجتهد. فما ظنّه فيها كلّ مجتهد فهو حكم اللّه فيها في حقّه وحقّ مقلّده.

وقيل : إنّ المصيب فيها واحد ، لأنّ لله تعالى فيها حكما معيّنا ، فمن أصابه فهو المصيب ، وغيره مخطئ معذور.

وهذا القول هو الأقرب إلى الصواب. وقد جعله العلاّمة في النهاية رأي الاماميّة. وهو مؤذن بعدم الخلاف بينهم فيه. وكيف كان

__________________

* وهو على ما حكاه في النهاية والمنية وغيرهما لأكثر المتكلّمين من العامّة كأبي الحسن الأشعري والقاضي وأبي بكر من الأشاعرة وأبي الهذيل العلاّف وأبي علي وأبي هاشم وأتباعهم من المعتزلة ، وبنوا الخلاف على أنّ لله تعالى في كلّ مسألة اجتهاديّة قبل اجتهاد المجتهد حكما معيّنا في الواقع فمن أدركه مصيب ومن لم يدركه مخطئ ، أو أنّه ليس له تعالى حكم معيّن بل الحكم تابع لظنّ المجتهد ومؤدّى اجتهاده فالمخطئة على الأوّل والمصوبّة على الثاني.

واتّفق أصحابنا على التخطئة فقالوا - كما في النهاية والمنية وغيرهما - : أنّ لله تعالى في كلّ واقعة حكما معيّنا وأنّ عليه دليلا ظاهرا ، وأنّ المخطئ فيه معذور وإنّ قضاء القاضي لا ينقض به.

وفي النهاية أكّد قوله : « ظاهرا » بقوله : « لا قطعيّا » والأولى تركه وترك قيد الظاهر ، لأنّ الدليل القائم على الحكم في المسائل الظنّية قد يكون قطعيّا كما هو واضح ، كما أنّ الأولى ترك الالتزام بقيام الدليل عليه ، إذ لا دليل على لزومه على الوجه الكلّي كما يشهد به وفور ما لا نصّ فيه أو ما فيه نصّ مجمل وغير ذلك من موارد الاصول العمليّة في الفرعيّات ، ولعلّه لذا كلّه عبّر بعض الفضلاء عمّا اختاره من مذهب الأصحاب : « بأنّ لله تعالى في كلّ واقعة حكما معيّنا مخزونا عند أهله وهم أهل العصمة عليهم السلام ، فالمجتهد إن أدركه فقد أصاب وإلاّ فقد أخطأ ، وأنّه غير آثم في خطائه بعد بذل وسعه وإن كان عليه دليل قاطع إذا لم يصادفه أو لم يكن عنده قاطعا ولو لشبهة سبقت إليه ، وأنّه لا يلزم أن يكون عليه دليل ظنّي في الظاهر فضلا عن القطعي » انتهى.

وأمّا المخطّئة من العامّة فقد صاروا فرقا مختلفة.

ص: 325

فمنهم من قال : بأنّ ذلك الحكم المعيّن ليس عليه أمارة ولا دلالة كما عن جماعة من الفقهاء والمتكلّمين ، قالوا : وهذا الحكم مثل دفين يعثر عليه الطالب اتّفاقا ، فلمن عثر عليه أجران ولمن اجتهد ولم يصبه أجر واحد على ما تحمّله من الكدّ والمشقّة في الطلب.

ومنهم من قال : إنّ عليه أمارة كما عن جماعة ، ولكنّهم اختلفوا فقال بعضهم : إنّ المجتهد لم يكلّف بإصابة ذلك الدليل الظنّي لخفائه وغموضه ، ولهذا عذّر المخطئ واجر عليه ، عزى إلى الفقهاء كافّة والشافعي وأبي حنيفة.

وقال آخرون : بأنّه مأمور بطلبه أوّلا فإن أخطأ وغلب على ظنّه شيء آخر انقلب التكليف وصار مأمورا بالعمل بمقتضى ظنّه وسقط عنه الإثم تخفيفا.

ومنهم من قال : بأنّ عليه دلالة أعني دليلا قطعيّا ، فهؤلاء اتّفقوا على أنّ المجتهد مأمور بطلبه لكنّهم اختلفوا في موضعين :

أحدهما : أنّ المخطئ هل يستحقّ الإثم أو لا؟ فذهب بشر المريسي (1) إلى أنّه يستحقّ الإثم ونفاه الباقون.

وثانيهما : هل ينقض قضاء القاضي فيه أو لا؟ قال أبو بكر الأصمّ : ينتقض ، وخالف فيه الباقون.

وأمّا المصوّبة فهم أيضا اختلفوا فمنهم من قال بالأشبه وهو : أنّه وإن لم يوجد في الواقعة حكم إلاّ أنّه يوجد فيها ما لو حكم اللّه تعالى بحكم لما حكم إلاّ به ، وهو منسوب إلى كثير من المصوّبين.

ومنهم من لم يقل بذلك أيضا كما عن باقي المصوّبين هكذا نقل المذاهب في النهاية والمنية ، وربّما خفي المراد بالأشبه بالمعنى المذكور في كلام قائليه ، والظاهر أنّ المراد به الأشبه بالقواعد والاصول المتلقّاة من الشارع ، كما يرشد إليه تعبير العضدي : « بما هو أليق بالاصول وأنسب بما عهد من الشارع اعتباره ».

وبما شرحناه من معنى القول بالأشبه انقدح أنّ ما ذكره بعض الفضلاء بعد حكاية هذا القول من : « أنّ هذا قريب من القول بالتخطئة بل ربّما كان راجعا إليه » ليس على ما ينبغي كما يظهر بأدنى تأمّل.

كما أنّ بما بيّنّاه - من أنّ المصوّبة بعد اتّفاقهم على نفي وجود الحكم في كلّ واقعة اختلفوا في القول بالأشبه وعدم القول به - يظهر أنّ النفي في قولهم : « بأنّه ليس لله تعالى في الواقعة قبل اجتهاد المجتهد حكم معيّن » راجع إلى أصل الحكم الّذي لو كان موجودا

ص: 326

لوجد بوصف التعيّن ، لأنّ المراد به مصداق الحكم كالوجوب بالمعنى الإنشائي والطلب الفعلي المنقدح في نفس الحاكم مثلا ، فإنّه بهذا المعنى لا يكون إلاّ متعيّنا فيراد به الحكم المخصوص ، لا إلى قيده (1) وهو التعيين فقط مع وجود أصل الحكم من غير تعيين بالقياس إلى المجتهدين قبل اجتهادهم ولازمه التعدّد على حسب تعدّد آرائهم ، بل هذا المعنى ممّا لا يتحمّله كلامهم الدائر بين القول بالأشبه وعدم القول به ، فلا حاجة لتصوير القول بالتصويب إلى تكلّف ما ذكره في الضوابط من أنّه يتصوّر على وجوه :

الأوّل : أنّ الحكم تابع للحسن والقبح وإنّهما يختلفان بالوجوه والاعتبارات الّتي منها العلم والجهل ، فعروض العلم والجهل يوجب حدوث صفة يتبعها الحكم ، فيكون رأي المجتهد علّة محدثة للحكم.

الثاني : أنّه تعالى أوجد في الواقعة أحكاما مقصودة بالأصالة ثمّ صادفها آراء المجتهدين بإجباره تعالى كلاّ منهم بأداء اجتهاده إلى أحدها قهرا عليه.

الثالث : أنّه تعالى أوجد أحكاما واقعيّة فصادفها آراء المجتهدين من باب الاتّفاق.

الرابع : أنّه تعالى لمّا علم بعلمه الأزلي بالمجتهدين وعدد آرائهم فجعل أحكاما واقعيّة على حسب تعدّد آراء المجتهدين من غير أن يعيّن كلاّ لكلّ ، فتأدّى اجتهاد كلّ إلى أحدها.

لابتناء (2) ما عدا الأوّل منها إلى توهّم رجوع النفي إلى القيد لا إلى أصل المقيّد ، وقد عرفت أنّه ممّا لا يتحمّله كلام المصوّبة.

لا يقال : لو لا اعتبار وجود حكم مجعول غير معيّن بالنسبة إلى آحاد المجتهدين في الواقعة قبل اجتهاد المجتهد استحال صدق الاجتهاد بالمعنى المأخوذ فيه طلب الظنّ بالحكم الشرعي على فعل المجتهد ، لأنّ طلب الشيء يقتضي سبق وجود المطلوب على الطلب وإلاّ استحال طلبه.

لأنّ هذا إنّما يتّجه لو كان المطلوب بالاجتهاد هو نفس الحكم وليس كذلك ، لأنّ المأخوذ في مفهوم الاجتهاد هو طلب الظنّ بالحكم لا طلب الحكم ، ويكفي في صحّة طلب الظنّ إمكان حصوله ، ولا يعتبر سبق حصوله ، بل يعتبر عدم سبق حصوله لاستحالة طلب الحاصل ، وإنّما يستحيل طلب الظنّ الغير الحاصل مع امتناع حصوله بعنوان القطع.

فإن قلت : إنّ طلب الظنّ المتعلّق بالحكم يقتضي سبق وجود الحكم على الظنّ وعلى

ص: 327

طلبه ، لتأخّر المتعلّق بالكسر عن متعلّقه.

قلت : فرق واضح بين ظنّ المجتهد بما هو حكم له ولمقلّده بالفعل وظنّه بما يصير حكما له ولمقلدّه وهو الأشبه أو ما هو حكم السلف من النبيّ والصحابة وغيرهم من العالمين به.

وبهذا البيان أيضا يندفع الدور المتوهّم في المقام من جهة أنّ الظنّ لكونه علّة محدثة للحكم يتوقّف عليه الحكم ، والحكم لكونه متعلّقا للظنّ يتوقّف عليه الظنّ ، نظير الدور الّذي توهّمه العلاّمة في جعلهم العلم شرطا للتكليف ، فأنكر الشرطيّة دفعا لمحذور الدور.

ووجه الاندفاع : تغائر طرفي التوقّف ، وحاصله : أنّ المظنون هو حكم العالمين به والمجعول بعد الظنّ هو حكم الجاهل ، فإنّ ظنّه يتعلّق أوّلا بحكم العالمين ثمّ يحدث بسببه مثل ذلك الحكم الحاصل ، وهذا قريب ممّا أشرنا إليه بل راجع إليه كما يظهر بأدنى تأمّل.

وبهذا البيان يندفع توهّم التناقض على مذهب المصوّبة باعتبار أنّ الظنّ والقطع مفهومان متناقضان فلا يجتمعان في محلّ واحد ، واللازم من مذهبهم اجتماعهما في محلّ واحد وهو الحكم ، لأنّ ما ظنّه المجتهد حكما يقطع بكونه حكما ، فالحكم أمر واحد توارد عليه الظنّ والمقطوع.

ووجه الاندفاع : اختلاف القضيّنين بكون المظنون هو الأشبه أو حكم السلف من النبيّ وغيره من العالمين به والمقطوع هو الحكم الفعلي في حقّ المجتهد.

ثمّ إنّ من الظاهر أنّ اختلاف الأحكام الكلّية الواقعيّة باعتبار اختلاف موضوعاتها وتعدّدها على حسب تعدّدها - كالصحيح والمريض والحاضر والمسافر والقادر والعاجز والمختار والمضطرّ وما أشبه ذلك ، بالقياس إلى وجوب صيام رمضان وحرمته أو جواز إفطاره ووجوب التقصير في الصلاة وإتمامها ووجوب القيام فيها وجواز العدول عن القيام إلى القعود وحرمة أكل الميتة وإباحتها - ليس من باب التصويب ، لكون محلّ النزاع هو الواقعة الواحدة الّتي يتعدّد فيها الأحكام الواقعيّة على حسب تعدّد آراء المجتهدين على هذا القول.

كما أنّ الظاهر أنّه ليس من التصويب تعدّد الأحكام الظاهريّة في المسائل الاجتهاديّة الظنّية ، على معنى الأحكام الفعليّة وهي مظنونات المجتهدين الّتي يجب عليهم وعلى مقلّديهم بناء العمل عليها والتديّن بها ما لم ينكشف الخلاف ، بل هو من لوازم القول بالتخطئة ، ولذا يجب التديّن بما انكشف كونه الحكم الواقعي فيما انكشف مخالفته الواقع ، لا بالمظنون الّذي كان حكما ظاهريّا سقط بارتفاع موضوعه.

فآل الكلام إلى أن يقال : إنّ النزاع إنّما هو في تعدّد الحكم الواقعي التابع للآراء واتّحاده ، لا في تعدّد الأحكام الظاهريّة التابعة للآراء فإنّه ممّا لا ينكره المصوّبة.

ص: 328

لا الاصوليّة ولا الكلاميّة لابدّ وأن يكون الدليل القائم عليها قاطعا ، فتخرج عن محلّ النزاع بهذا الاعتبار ، لاتّفاق الفريقين على التخطئة فيما قام عليه قاطع.

جزئيّات حقيقيّة ليس لأحكامها الجزئيّة جعل على حدة ، حتّى ينازع في أنّه هل لله تعالى فيها قبل اجتهاد المجتهد حكم معيّن أو لا؟ بل يكفي في ثبوت أحكامها جعل الأحكام الكلّية لكلّياتها ، فالمجتهد في القبلة إنّما يجتهد فيها بعد الفراغ عن إثبات الحكم الكلّي وهو وجوب الصلاة إلى القبلة ، وجواز الصلاة إلى هذه الجهة الشخصيّة مثلا أو إلى ما عيّنته الأمارة وأدّى إليه الاجتهاد من مقتضى هذا الحكم الكلّي لا لجعل مستقلّ.

ثمّ يترتّب الإجزاء وعدم الإجزاء في صورة ظهور الخطأ على ما أفاده دليل ذلك الحكم الكلّي من كون القبلة شرطا واقعيّا أو اعتقاديّا.

وعلى هذا فالمجتهد في عنوان المسألة عبارة عن المجتهد في الأحكام ولا يدخل فيه المجتهد في الموضوعات ، فالنزاع في التخطئة والتصويب بالمعنى المأخوذ في المسألة بالبناء المتقدّم غير جار في الموضوعات والأحكام الجزئيّة.

نعم ربّما يمكن التكلّم في التخطئة والتصويب فيها من جهة اخرى غير مرتبطة بالبناء المذكور راجعة إلى التكلّم في وجه اعتبار الأمارة القائمة بها ، هل هو وجه الطريقيّة أو الموضوعيّة بالمعنى الّذي شرحناه في مسألة الإجزاء وغيرها ، ولعلّنا نشير إليه أيضا فيما بعد.

والأقوى في التكلّم من هذه الجهة هو الطريقيّة ، ويظهر من جماعة - منهم بعض الأعلام - القول بالموضوعيّة ، ومن ذلك ظهر زيادة على ما مرّ من أنّ التصويب في الموضوعات ليس من فروع القول بالتصويب المبحوث عنه في المسألة ليختصّ بالمصوّبة لكون قائله من أصحابنا المخطّئة ، مع أنّه من باب تعدّد الموضوع الباعث على تعدّد الحكم لا من باب تعدّد الحكم مع اتّحاد الموضوع كما هو التصويب بالمعنى المعروف في الأحكام.

ثمّ إنّ طرق الأحكام على أنحاء :

منها : الأدلّة العلميّة المفيدة للقطع بالحكم على تقدير وجودها وتيسّر الوصول إليها ولو في بعض الأزمنة ، كزمن الحضور أو في حقّ بعض الناس كالصحابة مثلا ومن يحذو حذوهم في تحقّق الشرطين.

ومنها : الأمارات الظنّية المنوط اعتبارها بإفادتها الظنّ بالحكم ولو لعموم ما دلّ على حجّية ظنّ المجتهد.

ومنها : الأمارات الغير العلميّة التعبّديّة الواجب اتّباعها تعبّدا من غير نظر إلى إفادتها الظنّ ، كأخبار الآحاد عند من يراها حجّة بالأدلّة الخاصّة.

ص: 331

أمّا النوع الأوّل : فهي خارجة عن موضوع مسألة التخطئة والتصويب ، لاتّفاق الفريقين على أنّ لله تعالى في كلّ واقعة من مواردها حكما معيّنا من أصابه أصاب ومن لم يصبه أخطأ ، والمخطئ آثم غير معذور ، ووجه الإثم : أنّه مع تحقّق الشرطين مقصّر في خطائه ، والخطأ إذ كان عن تقصير ليس عذرا فيكون بمنزلة ترك امتثال أحكام اللّه الفعليّة بلا عذر بعد تنجّزها ، بناء على ما ذكرناه في غير موضع من كفاية العلم الإجمالي مع التمكّن من العلم التفصيلي في تنجّز التكليف.

وأمّا النوع الثاني : فهو القدر المتيقّن ممّا اندرج في موضوع المسألة ولكن على بعض وجوهه لا مطلقا.

وتوضيح ذلك : أنّ اعتبار الأمارات الغير العلميّة وجواز التعويل عليها والعمل بها يحتاج إلى جعل الشارع ، وهو يتصوّر من وجوه ثلاث : الجعل الطريقي ، والجعل الموضوعي ، والمتوسّط بينهما.

والمراد بالأوّل أن يعتبر الأمارة بتجويز العمل بها أو إيجابه لمجرّد كونها كاشفة عن الواقع كشفا ظنّيا من غير أن يلاحظ فيها مصلحة سوى كشفها الظنّي عن الواقع ، وهذا على فرض تحقّقه من لوازم القول بالتخطئة.

وأمّا جواز نحو هذا الجعل وعدمه ففيه تفصيل بين صوره المتصوّرة من كون الأمارة في علم اللّه تعالى دائم المصادفة للواقع ، أو غالب المصادفة له ، أو أغلب مصادفة بالنظر إلى الطرق العلميّة المفروض وجودها ، بناء على كون المراد بها ما يفيد القطع بالواقع وإن خالفه لا خصوص العلم فيوجد فيها أيضا ما خالف الواقع مع فرض كونها أقلّ مصادفة له ، فالجعل الطريقي إن فرض مع وجود الطرق العلميّة ووفورها كما في صورة انفتاح باب العلم صحّ على الوجه الأوّل والأخير دون الوجه الثاني مع دوام المصادفة في الطرق العلميّة ، لأنّ جعل الأمارة طريقا مع ما يتحقّق فيها من مخالفة الواقع - ولو في الفروض النادرة - تفويت لمصلحة الواقع على المكلّف ، وهو مناف للحكمة من جهة أوله إلى نقض الغرض من جعل الحكم الواقعي وهو إيصال المكلّف إلى المصالح الواقعيّة.

وإن فرض مع فقدها أو قلّة وجودها صحّ على الوجهين الأوّلين دون الوجه الأخير لكونه خلاف الفرض.

والمراد بالجعل الموضوعي أن يعتبر الأمارة الظنّية القائمة بالفعل - لأنّ قيامها به -

ص: 332

وتأدّي نظر المجتهد إلى مؤدّاها [ يؤثّر ] في حدوث [ حكم ] واقعي مطابق لمؤدّاها للجاهل بحكم العالمين به ، سواء وافق ذلك الحكم أو خالفه مع فرض خلوّه عن الحكم الواقعي بالنسبة إليه مع قطع النظر عن قيام الأمارة ، بل ما لم ينظر فيها المجتهد أو لم يتأدّ نظره إلى شيء ، بأن يكون الحكم للواقعة من غير جهة الأمارة مختصّا بالعالمين أو المتمكّنين من العلم به ، وهذا هو المعنى المعهود من التصويب المعروف من المصوّبة كما تقدّم بيانه.

فمبنى القول بالتصويب على الالتزام بالجعل الموضوعي في الأمارات ، وعليه ينطبق القول بأنّ العلم والجهل من الوجوه والاعتبارات المغيّرة للأحكام الواقعيّة عند بعض من يرى الحسن والقبح بالوجوه والاعتبارات ، إذ المراد به أنّ الجهل بالحكم الواقعي المجعول للعالمين به المقرون بقيام الأمارة بالواقعة للجاهل الناظر فيها يوجب جعل مؤدّاها حكما واقعيّا له مغايرا لحكم العالمين به في محلّ المخالفة.

والمراد بالجعل المتوسّط بين القسمين الأوّلين هو أن يعتبر الأمارة بإيجاب العمل على طبقها - على معنى تطبيق الحركات والسكنات الخارجيّة عليها - والالتزام بمؤدّاها وترتيب الآثار عليه على أنّه هو الحكم الواقعي ، مع اشتماله على مصلحة يتدارك بها ما يفوت عن المكلّف على تقدير المخالفة من مصلحة الواقع من دون أن يؤثّر قيامها على هذا التقدير في حدوث مصلحة ولا حكم في نفس الفعل.

وهذا يفارق الجعل الطريقي في ملاحظة مصلحة في العمل على طبق الأمارة يتدارك بها مصلحة الواقع على تقدير فواتها ، والجعل الموضوعي في عدم تأثير قيامها بالفعل في حدوث مصلحة ولا حكم فيه ، وهو الصحيح من أقسام الجعل الموافق للشرع والاعتبار العقلي من حيث عدم استلزامه محذور نقض الغرض ولا التصويب.

وملخّص هذا الاعتبار : أنّ الفعل له بنفسه ومع قطع النظر عن الأمارة القائمة به حكم ناش عن صفة كامنة فيه غير مرتبطة بالأمارة وجودا وعدما ، غير أنّ الشارع أمرنا بالبناء عليها والأخذ بمؤدّاها على أنّه هو الواقع بعينه ، مع تضمّن ذلك البناء في صورة المخالفة مصلحة يتدارك بها المصلحة الواقعيّة الفائتة من غير أن يحدث بسببها مصلحة ولا حكم في نفس الفعل.

قيل : إنّ هذا هو الّذي يقول به المخطّئة والفرق بينه وبين الجعل الموضوعي يظهر في الإجزاء وعدمه عند تبيّن مخالفة الأمارة للواقع.

ص: 333

ثمّ إنّ الجعل الموضوعي كما يمكن فرضه مع خلوّ الواقعة عن الحكم بالنسبة إلى الجاهل رأسا ، كذلك يمكن فرضه مع اشتمال الواقعة على حكم مجعول مشترك بين العالم والجاهل متوقّف فعليّته بالنسبة إلى الجاهل على العلم أو تمكّنه من العلم منه ، فمن لم يعلم ولم يتمكّن من العلم به إذا عثر على الأمارة القائمة بها أثّر ذلك في حدوث حكم له في الواقع مغائر للحكم الأوّل المشترك بينه وبين العالم به.

والفرق بين الاعتبارين - مع اشتراكهما في كون الحكم الواقعي بالنسبة إلى الجاهل بحكم العالمين تابعا لقيام الأمارة - أنّ المنتفي عن الجاهل على الأوّل مع قطع النظر عن الأمارة أصل جعل حكم آخر ، وعلى الثاني فعليّة الحكم المجعول.

والّذي ينطبق منهما على القول بالتصويب بالمعنى المتقدّم المبنيّ على إنكار وجود حكم معيّن في الواقعة قبل اجتهاد المجتهد إنّما هو الوجه الأوّل دون الثاني ، وهل هو قسم آخر من التصويب أو هو نحو من التخطئة لم نقف في كلامهم على نصّ في ذلك ، غير أنّ الّذي ينبغي أن يقطع به عدم اندراجه في القول بالتخطئة ، لابتنائه على وحدة حكم اللّه الواقعي في كلّ واقعة وعدم كونه تابعا للأمارات والآراء الناشئة منها ، فهو بالتصويب أشبه.

وهل هو من التصويب الباطل فيه خلاف على ما يظهر من بعض كلمات أصحابنا.

فإنّ منها ما يظهر منه اختيار الصحّة كالمحكيّ عن العلاّمة في النهاية تبعا للشيخ في العدّة من قوله : « إنّ الفعل الشرعي إنّما يجب لكونه مصلحة ، ولا يمتنع أن يكون مصلحة إذا فعلناه ونحن على صفة مخصوصة ، وكوننا ظانّين بصدق الراوي صفة من صفاتنا ، فدخلت في جملة أحوالنا الّتي يجوز كون الفعل عندها مصلحة » انتهى.

وهذا بإطلاقه وإن كان يعمّ الوجهين ، إلاّ أنّ إجماع أصحابنا على بطلان التصويب بالمعنى المتقدّم يوجب صرفه عن الوجه الأوّل إلى الثاني ، وإليه أيضا يمكن إرجاع ما ذكره العلاّمة في التهذيب وغيره في غيره في دفع الإشكال المعروف الوارد على تعريف الفقه - من أنّ الظنّ في طريق الحكم ، وظنّية الطريق لا ينافي قطعيّة الحكم - على أحد وجوهه من كون المراد بالحكم المتكرّر هو الحكم الواقعي ، ومن ظنّية الطريق كون دليله مفيدا للظنّ به ، وقضيّة الفرض اعتبار الظنّ في الأمارات المفيدة له على وجه الموضوعيّة.

ومنه ما يظهر منه اختيار البطلان كعبارة المصنّف في تعريف الفقه حيث ضعّف ما عرفته عن العلاّمة بعد ما نقله بقوله : « ضعفه ظاهر عندنا ، وأمّا عند المصوّبة القائلين بأنّ كلّ مجتهد

ص: 334

مصيب فله وجه » بناء على أنّ إطلاقه يعمّ الوجهين معا ، فتأمّل.

وأمّا التحقيق في صحّة هذا الوجه وبطلانه فيأتي عند الاستدلال على بطلان التصويب وإثبات التخطئة.

وأمّا النوع الثالث : فالظاهر دخوله في موضوع المسألة لجريان اعتباري الجعل الموضوعي وغيره من الجعل المتوسّط بينه وبين الجعل الطريقي في الأمارات التعبّدية المعمولة في الأحكام ، كما يمكن جريانهما في الأمارات التعبّديّة المستعملة في الموضوعات ، فإمّا أن يراد بوجوب التعبّد بالأمارة مطلقا وإن لم تفد الظنّ بالحكم وجوب تطبيق العمل عليها والالتزام بمؤدّاها على أنّه الواقع بعينه مع وجوب اشتماله على مصلحة يتدارك بها ما يفوت من مصلحة الواقع عند المخالفة ، أو يراد به العمل بها والأخذ بمؤدّاها على أنّ قيامها بالفعل أثّر في حدوث مصلحة فيه مقتضية لجعل ذلك المؤدّى حكما واقعيّا في حقّ المجتهد الجاهل بحكم العالمين.

وإنّما لم نذكر الجعل الطريقي هنا لمنافاة التعبّد للكشف عن الواقع المنحصر في الكشف العلمي والكشف الظنّي ، فلا يتأتّى إلاّ فيما انيط اعتباره بإفادته العلم أو الظنّ بالواقع.

ولا ينافيه ما احتجّ به ابن قبة على استحالة التعبّد بخبر الواحد باستلزامه تحليل الحرام وتحريم الحلال ، لابتنائه على كون التعبّد بخبر الواحد من حيث إفادته الظنّ ، لابتناء الملازمة وبطلان اللازم كليهما على فرض الجعل الطريقي ، إذ على الجعل الموضوعي يتطرّق المنع إلى دعوى الملازمة باعتبار أنّه يستلزم تعدّد الحكم الواقعي بواسطة تعدّد موضوعه وهو الواقعة الملحوظة من حيث ذاتها والملحوظة من حيث قيام خبر الواحد الظنّي بها ، فهي على الحيثيّة الاولى تتضمّن مصلحة ذاتيّة مقتضية لحكم ومن الحيثيّة الثانية تتضمّن مصلحة اخرى عرضيّة مقتضية لحكم آخر.

غاية الأمر كون المصلحة العرضيّة بالنسبة إلى المجتهد راجحة على المصلحة الذاتيّة مانعة له من التأثير والحكم ، فهما موضوعان جعل لكلّ منهما حكم واقعي ، وعلى الجعل المتوسّط يتوجّه المنع إلى بطلان اللازم ، إذ على تقدير اشتمال سلوك الأمارة في موضع المخالفة على مصلحة يتدارك بها مصلحة الواقع الفائتة عن المكلّف لا ضير في إفادة الأمارة لتحليل ما هو حرام في الواقع ، لأنّ ما يفوت من مصلحة ترك الحرام الواقعي يتدارك بما حصل له من مصلحة سلوك الأمارة وتطبيق العمل عليها وهكذا في صورة العكس ، فليتدبّر.

ص: 335

وإذا تمهّد هذا كلّه فاعلم : أنّ الأقوى بل الحقّ الّذي لا محيص عنه هو القول بالتخطئة بالمعنى الّذي عليه أصحابنا ، وهو أنّ لله تعالى في كلّ واقعة حكما مخصوصا ، وأنّ أحكام جميع الوقائع مخزونة عند أهل بيت العصمة عليهم السلام ، وأنّ كلّ حكم اقتضت المصلحة إظهاره للامّة أظهروه وإن اقتضت إخفاءه لم يظهروه ، وأنّ كثيرا ممّا أظهروه ذهبت عنّا بالحوادث والأسباب الخارجيّة وأنّ من المجتهدين من صادف شيئا ممّا أظهروه فهو مصيب ، ومن صادف غيره مخطئ ولكنّه معذور غير آثم إذا استفرغ وسعه وبذل جهده وإن كان عليه دليل قاطع إذا لم يظفر به لو لم يكن في نظره قاطعا ولو لشبهة سبقت إليه ، وأنّه لا يجب أن يكون عليه دليل ظنّي في الظاهر فضلا عن القطعي.

والأخبار القريبة من التواتر بل المتواترة معنى الواردة في الطعن على القائسين وأصحاب الرأي وأهل الاجتهاد من المخالفين ، المعلّلة باستكمال الدين المنزل من اللّه على نبيّه لجميع أحكامه ، وقد تقدّم أكثرها في احتجاج الأخباريّين على نفي الظنّ والاجتهاد.

ومن ذلك المرويّ عن نهج البلاغة من قول مولانا أمير المؤمنين عليه السلام في ذمّ اختلاف علمائهم في الفتيا مع صراحته في نفي التصويب قال عليه السلام : « يرد على أحدكم القضيّة في حكم من الأحكام فيحكم بها برأيه ، ثمّ ترد تلك القضيّة بعينها على غيره فيحكم فيها بخلاف قوله ، ثمّ يجتمع القضاة عند الإمام الّذي استقضاهم فيصوّب آراءهم جميعا ، وإلههم واحد ونبيّهم واحد وكتابهم واحد فأمرهم اللّه بالاختلاف فأطاعوه أو نهاهم عنه فعصوه؟ أم أنزل اللّه دينا ناقصا فاستعان بهم على إتمامه؟ أم كانوا شركاء له فلهم أن يقولوا وعليه أن يرضى؟ أم أنزل لله دينا تامّا فقصّر رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم عن تبليغه وأدائه ، واللّه سبحانه يقول : ( ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْءٍ ) وفيه تبيان كلّ شيء ».

ومنها : الأدلّة السمعيّة الدالّة على أصل البراءة فيما لا نصّ فيه ، وغيره من عمومات الكتاب والسنّة كقوله تعالى : ( وَما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً ) و ( لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها ) وقوله عليه السلام : « ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم » و « الناس في سعة ما لم يعلموا » و « رفع عن امّتي ما لا يعلمون » و « كلّ شيء مطلق حتّى يرد فيه نهي » إذ يستفاد من مجموعها أنّ في الوقائع المجهولة الحكم لله تعالى حكما لولا كونه مجهولا لترتّب عليه التكليف الفعلي من المؤاخذة واستحقاق العقوبة على المخالفة ، ولو انضمّ إليها أخبار التوقّف وأخبار الاحتياط لاستفيد من المجموع أنّ الجهالة في الوقائع المجعولة توجب التوقّف عن حكمها الخاصّ ثمّ البناء في العمل على البراءة أو الاحتياط ولا يتمّ ذلك إلاّ على تقدير وجود حكم خاصّ لله تعالى في كلّ واحد.

لا يقال : إنّ غاية ما ثبت من هذه الأدلّة وجود الأحكام الواقعيّة في الوقائع لذواتها للعالمين بها ، وهذا ليس بمحلّ كلام بل الكلام في كون الحكم المجعول للعالمين مشتركا بينهم وبين الجاهلين به الّذين منهم المجتهدون ، والأدلّة المذكورة ساكتة عن إفادة هذا المعنى.

لأنّا نقول : مع أنّ بعض ما سبق يدلّ على ثبوت الحكم الواقعي في كلّ واقعة على وجه العموم ، أنّ العموم يثبت بأدلّة الاشتراك في التكليف من الإجماع والضرورة والأخبار المتواترة الناطقة بأنّ : « حلال محمّد حلال إلى يوم القيامة ، وحرامه حرام إلى يوم القيامة » و « أنّ حكم اللّه

ص: 337

على الأوّلين والآخرين سواء » وغير ذلك ممّا يقف عليه الخبير البصير.

واستدلّ عليه أيضا بوجوه اخر :

منها : ما اعتمد عليه بعض الفضلاء من : « أنّه قد تقرّر عند العدليّة أنّ أحكامه تعالى تابعة لمصالح واقعيّة في

موارد لاحقة لذواتها أو لوجوه واعتبارات طارئة عليها ، وإن كان لحوق تلك الأحكام لها مشروطا بعلم المكلّف أو ما في حكمه ، وحينئذ فما من واقعة إلاّ ولها حكم معيّن يتوقّف تعلّقه بالمكلّف على زوال جهله به ، ولا نعني بالحكم الواقعي إلاّ ذلك ».

أقول : هذا لا ينهض ردّا على من كان من المصوّبة من الأشاعرة المنكرين لتبعيّة الأحكام بالصفات الكامنة القائلين بكون حسن الأشياء وقبحها بالشرع.

نعم إنّما ينهض ردّا على العدليّة منهم ، فإنّ الصفة الكامنة في كلّ شيء توثّر في جعل حكم للواقعة من حيث هي ، متوقّف تعلّقه بالمكلّف وصيرورته حكما فعليّا عليه على علمه به.

لا يقال : إنّ هذا لا يتمّ على مذهب العدليّة أيضا القائلين بكون الصفة الكامنة في الشيء قد يكون بالوجوه والاعتبارات بناء على كون العلم والجهل منها.

لأنّ كون العلم والجهل من الصفات الموجبة لتبدّل الأحكام الواقعيّة وإن سبق إلى بعض الأوهام احتمالا أو اختيارا غير أنّه عند التحقيق وفي النظر الدقيق ممّا لا يرجع إلى محصّل ، إذ لو اريد بمدخليّة الجهل في الحكم الواقعي أنّ الجهل بالحكم الواقعي المجعول في الواقعة للعالمين به علّة تامّة لحدوث حكم واقعي آخر للجاهل بجعل إلهي فهو غير معقول ، لأنّ غاية ما يسلّم من تأثير الجهل عند العقل إنّما هو منع شمول الحكم الواقعي المتعلّق بالعالمين به للجاهل ، ولا يعقل تأثيره في حدوث حكم معيّن آخر من الأحكام الباقية بعد فرض عدم شمول الحكم الأوّل له كائنا ما كان كما هو واضح ، ولو اريد بها كونه جزء للعلّة التامّة المفروض كونها المجموع من أمر عدمي - وهو عدم العلم بالحكم المفروض عدم شموله للجاهل من باب رفع المانع - وأمر وجودي وهو قيام أمارة ظنّية أو تعبّديّة بالواقعة ، فيؤثّر المجموع في حدوث مؤدّى تلك الأمارة حكما واقعيّا للجاهل بجعل إلهي.

ففيه : أنّ الجهل وإن كان يؤثّر في منع شمول الحكم الواقعي المجعول للعالمين به ، إلاّ أنّه ليس معناه أنّه يمنع من مجعوليّة ذلك الحكم بالقياس إلى الجاهل ، ليكون مفاده اختصاص ذلك الحكم بالعالمين به المبنيّ على أخذ قيد في موضوعه يوجب ذلك الاختصاص من

ص: 338

حيث الجعل ، فإنّه ممّا لا قاضي به من العقل والنقل ، بل غاية ما يساعد عليه العقل باعتبار قبح تكليف الغافل وإلزام الجاهل إنّما هو منع فعليّة المجعول وتعلّقه بالجاهل بحيث يصير تكليفا فعليّا عليه ، وهو لا يقتضي منع شمول أصل الجعل وتساوي نسبة (1) المجعول إلى كلّ مكلّف.

بل نقول : إنّ من الجائز عقلا أنّ الشارع جعل لكلّ واقعة بمقتضى الصفة الكامنة فيها حكما مشتركا يتساوى نسبته إلى كلّ مكلّف ، مشروط تعلّقه - الّذي عليه مدار فعليّة الحكم الفعلي بكلّ مكلّف - بعلمه به ، فمن علم به تعلّق به ومن جهله لم يتعلّق به مع وجوده في الواقع باعتبار كونه مجعولا ، وهذا هو معنى اختصاص الحكم الواقعي بالعالمين به لا أنّ جعله يختصّ بهم.

كيف وأنّه لا يتأتّى باعتبار الجعل إلاّ بتقييد وأخذ قيد في موضوعه والأصل ينفيه ، مع أنّه خلاف مقتضى أدلّة الاشتراك في التكليف.

نعم يبقى الكلام - بعد نفي تعلّق الحكم الواقعي المتعلّق بالعالمين به بالجاهل - في أنّ قيام الأمارة بالواقعة للجاهل الناظر فيها المتؤدّي اجتهاده إلى مؤدّاها هل أثّر في حدوث ذلك المؤدّى حكما واقعيّا في حقّه؟ وهل الشارع جعله بعد تأدّي اعتقاده إليه حكما واقعيّا له خاصّة أو لا؟

وهذا أيضا لم ينهض به برهان ولم يشهد له شاهد من عقل ولا نقل ، فالأصل ينفيه.

منها : ما ذكره الفاضل المتقدّم من : « أنّه لو أصاب كلّ مجتهد لزم الجمع بين المتنافيين وهو قطعه بالحكم ما دام ظانّا ، والظنّ والقطع متنافيان لا يتواردان على محلّ واحد ، ولا يلزم ذلك على المخطّئة لتغاير المحلّ عندهم ، إذ مورد الظنّ نفس الحكم ومورد القطع وجوب البناء عليه ، أو مورد الظنّ الحكم الواقعي ومورد القطع الحكم الظاهري ».

وفيه : منع الملازمة على التصويب أيضا بتغاير محلّيهما على ما قدّمناه من أنّ المقطوع به إنّما هو الحكم الواقعي المتعلّق بالمكلّف وهو مصداق الوجوب مثلا بالمعنى الإنشائي المتعلّق بالمكلّف ، والمظنون أحد الامور الثلاث من مفهوم الوجوب ، وما يصير حكما بجعل لاحق ، وحكم العالمين به.

ومنها : ما في تهذيب العلاّمة من « أنّ إحدى الأمارتين إن ترجّحت على الاخرى تعيّنت للعمل والمخالف لها مخطئ ، وإن لم تترجّح كان اعتقاد كلّ واحد من المجتهدين

ص: 339

لرجحان أمارته خطأ. » (1)

وتوضيحه : أنّ اختلاف المجتهدين في المسألة إنّما ينشأ من اختلاف الأمارتين وتعارضهما فإمّا أن تكونا من التراجيح أو من التعادل ، فعلى الأوّل كان الآخذ بالأمارة المرجوحة مخطئا ، لاستلزامه اعتقاد رجحان الأمارة المرجوحة وهو خلاف الواقع.

وعلى الثاني كان الآخذ بكلّ منهما مخطئا ، لاستلزامه اعتقاد رجحان الأمارة الغير الراجحة وهو أيضا خلاف الواقع.

وفيه : - مع ابتنائه على كون المدار في الترجيح على رجحان الأمارة في نظر المجتهد بحسب نفس الأمر لا مطلقا ولعلّه موضع منع عند الخصم ، فيمنع معه كون اعتقاد الرجحان في الصورتين خطأ - منع الملازمة بين خطأ ذلك الاعتقاد المتعلّق برجحان الأمارة وخطأ الاجتهاد المتعلّق بالمسألة الفرعيّة والكلام إنّما هو فيه ، فإنّ اعتقاد الرجحان في الأمارة وإن كان خلاف الواقع أوجب الظنّ بمؤدّاها وهو على مفروضهم يؤثّر في حدوث ذلك المؤدّى حكما واقعيّا للمجتهد الناظر فيها.

فدعوى كونه مخطئا إن اريد به كونه كذلك في المسألة الفرعيّة لا يخلو عن مصادرة ، إلاّ أن يقال : إنّ مؤثّر حدوث الحكم إنّما هو الظنّ المطابق لا مطلقا.

ويدفعه : مع أنّه غير معهود من المصوّبة ، أنّ اعتبار المطابقة في الظنّ مع خلوّ الواقعة قبل اجتهاد المجتهد عن الحكم - كما عليه مبنى القول بالتصويب - غير معقول ، فلا ينقسم الظنّ المستند إلى الأمارة عندهم إلى المطابق وغير المطابق ، إلاّ أن يلاحظ المطابقة والعدم بالقياس إلى حكم العالمين به ، أو إلى ما يسمّى عند فريق منهم بالأشبه.

ويرد عليه حينئذ : أنّ اعتبار المطابقة على رأيهم يوجب استحالة التصويب فيما هو موضوع مسألة التخطئة والتصويب وهو المسائل الخلافيّة ، لاستحالة مطابقة كلّ من الأمارات المتعارضة الموجودة في مسألة واحدة - الّتي يستند إليها الآراء المختلفة - لأحد الأمرين حكم العالمين أو الأمر المسمّى بالأشبه ، فلا بدّ وأن يكون كلّ من الظنّ المطابق وغير المطابق مؤثّرا عندهم في حدوث حكم للظانّ فبطل اعتبار المطابقة.

ومنها : ما في التهذيب أيضا من : « أنّ المكلّف إن كلّف لا على طريق كان حكما في الدين إمّا تشهّيا أو بما لا يطاق ، وإن كان عن طريق فإن خلا عن المعارض تعيّن وإلاّ

ص: 340

فالراجح ، فإن عدم الرجحان فالحكم إمّا التساقط أو التخيير أو الرجوع إلى غيرهما. وعلى كلّ تقدير فالحكم معيّن فالمخالف له مخطئ فالمصيب واحد » (1).

والمنساق من هذا الدليل أنّه فرض التخطئة في الحكم الاصولي الّذي هو واحد على كلّ تقدير ، إذ مع خلوّ الأمارة الموجودة في المسألة عن المعارض وجب العمل بها بعينها ، ومع رجحانها على معارضها على تقدير وجوده وجب العمل بها أيضا كذلك ، ومع التساوي فالحكم إمّا التخيير أو التساقط والرجوع إلى الأصل ، أو التوقّف والرجوع إليه أيضا على الخلاف في مسألة تعادل الأمارتين.

وقضيّة ذلك أن يكون المخالف في جميع التقادير مخطئا.

ويشكل ذلك : بأنّ ظاهر كلماتهم اختصاص النزاع بالمسائل الفرعيّة الاجتهاديّة وخروج المسائل الاصوليّة عنه ، لاتّفاق الكلّ فيها على التخطئة كما أو مأنا إليه سابقا ، وإن أراد من الاستدلال بيان أنّ الخطأ في الحكم الاصولي على جميع تقاديره يستلزم [ الخطاء ] في الحكم الفرعي المتفرّع في المسألة الفرعيّة على ذلك الحكم الاصولي.

فيدفعه : منع الملازمة بالتقريب المتقدّم ، إذ المخالف إنّما يخالف الحكم الاصولي المفروض في جميع تقاديره لحكم اصولي آخر هو الراجح في نظره ، فإذا صلح الأوّل منشأ لحكم فرعي صلح ذلك أيضا منشأ لحكم فرعي ، فيكون كلّ منهما حكما واقعيّا لصاحبه فيكون كلّ من المجتهدين مصيبا ، على أنّ المخالف إنّما يخالفه لأمارة أو أصل ترجّح في نظره العمل بها فيحدث مؤدّاهما حكما واقعيّا في حقّه ، وإن كان جعل مؤدّى الأصل حكما واقعيّا لا يخلو عن إشكال بل لا وجه له.

هذا مع ما يرد على ما ذكره في الترديد الأوّل من : « أنّ المكلّف إن كلّف لا عن طريق » من أنّه لا يدري إنّ المكلّف به المفروض هل هو معرفة الحكم أو الاجتهاد؟

والأوّل خلاف مفروض المصوّبة من خلوّ الواقعة قبل الاجتهاد عن حكم مخصوص.

والثاني لا يلائمه تفريع الأمرين عليه من لزوم التكليف بما لا يطاق إذا كان الحكم معيّنا عند اللّه غير معيّن عند المكلّف ، أو القول بالحكم في الدين لمجرّد التشهّي إذا لم يكن معيّنا عند اللّه أيضا ، فإنّ الّذي يلزم على تقدير التكليف بالاجتهاد من غير طريق إنّما هو التكليف بما لا يطاق لا غير ، فليتدبّر.

ص: 341

حجّة المصوّبة - على ما في نهاية العلاّمة - كثيرة ونحن نقتصر منها على جملة يظهر بملاحظتها حال البواقي.

منها : ما ملخّصه : أنّه لو كان لله تعالى في الواقعة المبحوث عنها حكم معيّن لكان ما أنزل اللّه هو ذلك الحكم ، فيكون الحاكم بغيره عند الخطأ في الاجتهاد حاكما بغير ما أنزل اللّه فيكون فاسقا بل كافرا ، لقوله تعالى : ( وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ ) وقوله أيضا : ( وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ ) والتالي باطل للإجماع على عدم كفره ولا فسقه ، والمقدّم مثله.

والجواب : أنّه لو لم يكن لله تعالى في الواقعة المبحوث عنها حكم معيّن لكان الخطاب في الآيتين ونحوهما لغوا ، إذ المفروض انتفاء حكم منزّل من اللّه فيها ليجب الحكم به ويلزم كون الحكم بغيره حكما بغير ما أنزل اللّه فلا مصداق لموضوع الآيتين ، وهذا معنى ما ذكرناه من لزوم كون الخطاب لغوا ، والتالي باطل والمقدّم مثله.

فإن قيل : يكفي في تحقّق مصداق للآيتين وجود الحكم المجعول للعالمين به أو حدوث الحكم للمجتهدين بعد اجتهادهم واستقرار ظنّهم من مقتضى الأمارة القائمة بالواقعة ، فكلّ من الفريقين إذا أفتى بغير ما علمه من الحكم المجعول في حقّه كان حاكما بغير ما أنزل اللّه فيكون فاسقا وكافرا.

قلنا : الاعتراف بذلك نقض لأصل الاستدلال وجواب عنه ، لأنّ مرجعه إلى أنّ الخطاب في الآيتين ليس مع المجتهدين قبل اجتهادهم ، لعدم علمهم بالحكم المنزّل من اللّه في الواقعة ليلزم من حكمهم بغيره الفسق والكفر ، ومحصّله : أنّ الظاهر المنساق منهما الحكم بالفسق والكفر على من حكم بغير ما أنزل اللّه مع علمه بما أنزل اللّه.

هذا مع أنّ لنا أن نقول : إنّ من الحكم من اللّه (1) إنّما هو وجوب البناء على الظنّ والأخذ بالمظنون على أنّه الواقع ، وإذا حكم به المجتهد أو أفتى به لمقلّده كان حكما بما أنزل اللّه لا بغيره ، وعدم الحكم بغيره على تقدير مخالفة الظنّ للواقع إنّما هو من جهة العذر وهو الجهل به فلا يكون آثما ليوجب الفسق والكفر.

ومنها : أنّه لو أخطأ المجتهد لزمه العمل بمقتضى ظنّه ، وحينئذ فإمّا أن يلزمه ذلك مع بقاء الحكم الواقعي في حقّه فيلزم التكليف بالمحال أو اجتماع الضدّين وكلاهما محالان ،

ص: 342

أو بدونه فيلزم أن يكون العمل بالحكم الخطأ واجبا وبالصواب حراما وهو أيضا محال.

والجواب : أنّ معنى لزوم العمل بمقتضى الظنّ عند المخطّئة وجوب تطبيق العمل - بمعنى الحركات والسكنات الخارجيّة - على الظنّ ، والالتزام بالمظنون وترتيب الآثار عليه على أنّه الواقع ، وحينئذ فإن صادف الواقع كان المجتهد مصيبا وكشف إصابته عن تعلّق الحكم الواقعي به فلا يلزم شيء من التكليف بالمحال ولا اجتماع الضدّين ولا غيرهما ، وإن لم يصادفه كان مخطئا وكشف خطائه - باعتبار الجهل الّذي هو عذر عقلي - عن عدم تعلّق الحكم الواقعي به ، فلا يلزم وجوب العمل بالحكم الخطأ وحرمة العمل بالحكم الصواب ، لأنّ القبيح إنّما هو إيجاب العمل بالخطأ من حيث هو خطأ وتحريم العمل بالصواب من حيث هو صواب وهاهنا لا تحريم بالنسبة إلى الصواب.

والمفروض إيجاب العمل بالمظنون الّذي هو خطأ في الواقع على أنّه هو الواقع والصواب ، لا على أنّه خلاف الواقع ومن حيث إنّه خطأ وهذا ممّا لا قبح فيه ليكون محالا.

على أنّا نقول : إنّ إيجاب الشارع لم يتعلّق بالمظنون الّذي هو خطأ في الواقع بالخصوص ، بل إنّما تعلّق بالمظنون الّذي قد يكون في الواقع صوابا وهو الأغلب ، وقد يكون خطأ على أنّه هو الصواب وهو في نظر المجتهد الظانّ ما دام ظانّا صواب دائما ، لأنّه يعتقده ظنّا حكما واقعيّا فأوجب الشارع العمل به على أنّه حكم واقعي.

ولا ريب أنّ هذا الإيجاب إذا لوحظ معه الوصول إلى مصلحة الواقع أو إلى مصلحة اخرى يتدارك بها ما يفوت من مصلحة الواقع في نفس العمل - لا الفعل المظنون حكمه في صورتي المصادفة وعدمها - حسن لا أنّه قبيح.

وبالتأمّل فيما ذكرناه يظهر ما هو الحقّ من شقّي الترديد المأخوذ في الدليل بالنسبة إلى بقاء الحكم الواقعي وعدم بقائه في حقّ المجتهد إذا أخطأ.

وتوضيحه : أنّه إن اريد من بقاء الحكم الواقعي في حقّه تعلّق الحكم المجعول للواقعة به حال كونه جاهلا به نختار عدم البقاء ، لأنّ جهله به عذر مانع عن تعلّقه به لئلاّ يلزم التكليف بالمحال ، وهذا ليس من تحريم العمل بالصواب كما هو واضح.

وإن اريد وجوده معلّقا تعلّقه به على زوال جهله به نختار البقاء من غير أن يلزم مع فرض وجوب العمل بالظنّ بالمعنى المتقدّم تكليف بالمحال ولا اجتماع الضدّين كما لا يخفى.

فإن قلت : فأيّ فائدة لجعله مع فرض عدم تعلّقه بل لا يكون إلاّ لغوا.

قلت : يكفي في خروجه عن اللغويّة تعلّقه بالعالمين به ، وإنّما يلزم لو فرض اختصاص

ص: 343

فلا أرى للبحث في ذلك بعد الحكم بعدم التأثيم كثير طائل*. فلا جرم كان ترك الاشتغال بتقرير حججهم على ما فيها من الإشكال أوفق بمقتضى الحال.

__________________

جعله بالجاهلين لا إذا فرض بحيث يشترك فيه العالم والجاهل ويتساوى نسبته إلى الجميع مع اشتراط فعليّته وتعلّقه بالعلم بذلك المجعول.

ومنها : أنّ الإجماع منعقد على أنّ المجتهد مأمور بالعمل على وفق ظنّه ، ولا نعني بحكم اللّه تعالى إلاّ ما أمر بالعمل به ، فإذا كان مأمورا بالعمل بمقتضى ظنّه وعمل به كان مصيبا للقطع على أنّه عمل بما أمره اللّه تعالى به ، فكلّ مجتهد مصيب. ويظهر الجواب عنه بالتأمّل في الجواب عن سابقه.

وتوضيحه : أنّ المسلّم إنّما هو الإجماع على أنّ المجتهد مأمور بالعمل بمقتضى ظنّه على أنّه الحكم الواقعي المجعول في الواقعة مع قطع النظر عن الاجتهاد ، وهذا بمجرّده لا يستلزم كونه مصيبا وإنّما يصير مصيبا إذا صادف ظنّه الواقع لا مطلقا.

والحاصل : أنّ مجرّد الأمر بالعمل على مقتضى الظنّ أعمّ من الإصابة وعدمها.

وإن شئت قلت : إنّ هذا الأمر أمر ظاهري والعمل به في صورة عدم مصادفة الظنّ للواقع ليس من الإصابة بالمعنى المتنازع فيه وإلاّ عاد النزاع لفظيّا كما لا يخفى.

ومنها : قوله صلى اللّه عليه وآله وسلم : « أصحابي كالنجوم بأيّهم اقتديتم اهتديتم » (1) فإنّه لو كان بعضهم مخطئا لما حصل الهدى في متابعته إذ العمل بغير حكمه تعالى ضلال.

والجواب أوّلا : منع سند الحديث ، بل هو يشبه بكونه من موضوعات المخالفين المعاندين للحجّة المنصوبة في تصرّفاته فتوى وحكومة.

وثانيا : منع كون أصحابه مجتهدين بل هم كانوا يتلقّون الأحكام عن النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم فكانوا عالمين بها ، فكون الاقتداء بهم اهتداء إنّما هو باعتبار ما لزمه من الوصول إلى الأحكام الواقعيّة.

وثالثا : أنّ متابعة المجتهد في الحكم الظاهري أيضا نوع من الهدى ، وكونه عملا بغير حكم اللّه واضح الدفع بأنّ الأحكام الظاهريّة في موضوعاتها أيضا أحكام اللّه تعالى.

* ظاهره أنّه لو لا حكمهم بعدم التأثيم على التخطئة أيضا الّذي هو في معنى الإجماع

ص: 344

عليه كانت الفائدة المترتّبة على القولين في المسألة هو الإثم وعدمه وليس للنزاع فيها ما عدا ذلك ثمرة معتدّ بها في الفروع ولا في غيرها ، وهذه الفائدة أيضا منتفية بالإجماع على العدم.

وقضيّة هذا كلّه أن لا يكون للبحث فيها كثير طائل ، لكنّ الشهيد الثاني في تمهيد القواعد - على ما حكي عنه - ذكر للمسألة فروعا :

منها : أنّ المجتهد في القبلة إذا ظهر خطائه هل يجب عليه الإعادة أو القضاء أو لا؟

وجهان مبنيّان على القولين ، فعلى التخطئة يجب الإعادة في الوقت والقضاء في خارجه ، وعلى التصويب لا يجب لحصول أداء المأمور به الواقعي.

ومنها : ما لو صلّى من يرى وجوب السورة أو التسليم في الصلاة - باجتهاد أو تقليد - خلف من لا يرى وجوبهما ولم يفعله ، ففي صحّة الائتمام وعدمه وجهان مترتّبان على القولين ، نظرا إلى أنّ من شروط صحّة صلاة المأموم صحّة صلاة الإمام وهي على التصويب صحيحة بخلافه على التخطئة.

ومنها : إنفاذ مجتهد حكم مجتهد آخر يخالفه في مأخذ الحكم ، كما إذا رأى كفاية الشهادة العمليّة أو شاهد ويمين في تماميّة البيّنة أو استماع شاهد الفرع مع عدم تعذّر شاهد الأصل والمجتهد الأوّل لا يرى شيئا من ذلك ، ففي جوازه أيضا وجهان مترتّبان على القولين.

وفي الكلّ نظر.

أمّا الأوّل : فلخروج الاجتهاد في الموضوعات والأحكام الجزئيّة عن موضوع المسألة واختصاص النزاع بالمجتهد في الأحكام على ما بيّنّاه سابقا ، مع أنّ أئمّتنا المعصومين سلام اللّه عليهم أجمعين قد بيّنوا لنا المخلص في خصوص الاشتباه في القبلة على ما استفيد من أخبارهم من التفصيل بين ما لو كان الاشتباه فيما بين المشرق أو المغرب فلا إعادة ولا قضاء ، أو في نفس المشرق أو المغرب فعليه الإعادة مع بقاء الوقت ومع خروجه لا قضاء ، أو في دبر القبلة فعليه الإعادة في الوقت والقضاء في خارجه كما هو الأقوى من أقوال المسألة ، فلا حاجة معه إلى النظر في مسألة التخطئة والتصويب ، مع أنّ جعل ما ذكر من فروع مسألة الإجزاء أولى من جعله من فروع هذه المسألة.

وأمّا الثاني : فلعدم الفرق بين القولين في عدم صحّة الائتمام ، أمّا على التخطئة فواضح ، وأمّا على التصويب فلأنّ الشرط في صحّة الائتمام إنّما هو صحّة صلاة الإمام عند المأموم في

ص: 345

مذهبه ولا يكفي صحّتها في مذهب الإمام فقط ، وضابط الصحّة عند المأموم أن يكون صحّة صلاة الإمام منوطة بكيفيّة لو صلاّها المأموم بانفراده بهذه الكيفيّة كانت مجزئة عنه ، ومفروض المقام ليس كذلك.

وأمّا الثالث : فلعدم الفرق أيضا بين القولين في جواز إنفاذ الحكم المذكور ، فإنّه إجماعيّ حتّى على التخطئة ما لم يعلم بطلان الحكم أو مخالفته الدليل القطعي.

فالإنصاف : أنّ المسألة لا تثمر في المسائل الفرعيّة شيئا يعتدّ به.

نعم ربّما يذهب إلى الوهم ظهور فائدتها في جعل الأمارت الّذي يندرج في مسائل الاصول ، إذ على القول بالتصويب يتّجه القول بالجعل الموضوعي بخلافه على القول بالتخطئة.

وفيه أيضا : أنّ الظاهر ابتناء هذه المسألة على مسألة الجعل لا العكس كما يعلم بالتأمّل.

على وجوه الأدلّة ودلالالتها فيجب وعدمها فلا يجب ، وعزى نفي البعد عنه إلى الزبدة والميل إليه إلى الفاضل الجواد في شرحها.

وهذه المسألة ممّا عنونه المصنّف في عداد شرائط المفتي من حيث إفتائه حيث عبّر عنها فيما يأتي بقوله : « ذهب العلاّمة في التهذيب إلى جواز بناء المجتهد في الفتوى بالحكم على الاجتهاد السابق ، ومنع من ذلك المحقّق فعدّ في شرائط تسويغ الفتوى أن يكون المفتي بحيث إذا سئل عن لمّية الحكم في كلّ واقعة يفتى بها أتى به وبجميع اصوله الّتي يبنى عليها » إلى آخره.

ولكنّ الأنسب كما صنعه جماعة إيرادها في أحكام الاجتهاد بل المجتهد من حيث عمل نفسه وإفتائه لغيره ، لوضوح اشتراك الجهة النافية لوجوب تجديد النظر والمقتضية لوجوبه بينهما وعدم تعقّل اختصاصها بمقام الإفتاء.

وأوضح ما يكشف عن اشتراك الجهة ما استند إليه القائل بوجوب تجديد النظر مطلقا ممّا يرجع إلى فقد المقتضي لجواز الإفتاء من دون تجديد [ النظر ] وهو ارتفاع ظنّه وعدم بقائه ، نظرا إلى احتمال تغيّر اجتهاده بعد تجديد نظره كما يكثر وقوعه في المسائل الظنّية.

وقد يتمسّك له بما يرجع إلى وجود المانع وهو عموم الأدلّة الدالّة بإطلاقها على المنع من العمل بالظنّ ، خرج منه ظنّ من جدّد نظره وكرّر اجتهاده بالإجماع وبقي الباقي تحته ومنه ظنّ من لم يجدّد النظر.

وهذان الوجهان على تقدير تماميّتهما يوجبان المنع من البناء على الاجتهاد السابق بالقياس إلى العمل والإفتاء معا وتساوي نسبتهما في اقتضاء المنع وعدمه إليهما.

ومن هنا ربّما أمكن أن يقال : إنّ مرجع النزاع في المسألة إلى اشتراط حجّية الاجتهاد بتكرّره وتجديد النظر فيه وعدمه ، كما أنّ بذلك يعلم أن ليس المراد من الوجوب المأخوذ في عنوان المسألة نفيا وإثباتا هو الوجوب الشرعي التكليفي بل الوجوب الشرطي ، على معنى كون تجديد النظر وتكرّر الاجتهاد شرطا في جواز العمل والإفتاء بالحكم المستنبط من الأدلّة بالاجتهاد.

ولكن يبقى الإشكال في وجه تخصيص هذا الحكم عند القائلين به مطلقا أو في الجملة بالوقائع المتجدّدة وعدم الالتزام به في الواقعة الاولى على ما يستفاد من كلام جماعة ، وعليه مبنى جوابهم بطريق النقض عن استدلال القائل بوجوب التجديد مطلقا

ص: 347

باحتمال تغيّر الاجتهاد بعد تجديد النظر فنقض بقيام هذا الاحتمال قبل إفتائه في الواقعة الاولى أيضا ، فلو صحّ ما ذكر لزم تكرار النظر بالنسبة إليها أيضا وهو باطل كما في كلام بعض الأفاضل (1) وعن العضدي أيضا حكاه السيّد في مفاتيحه.

ثمّ قال : « وقد أشار إلى هذا الجواب في النهاية وشرح الجواد على الزبدة » بل الفاضل المتقدّم استظهر من ملاحظة كلماتهم الاتّفاق على بطلان اللازم بعد ما نسب التنصيص عليه إلى العضدي ، وعبارته - على ما حكاها السيّد في المفاتيح عند نقله الجواب عن الاستدلال المذكور عنه - : « أنّه لو كان السبب في وجوب تكراره احتمال تغيّر الاجتهاد لوجب أبدا ، لأنّ التغيّر يحتمل أبدا ولم يتقيّد بوقت تكرار الواقعة وذلك باطل بالاتّفاق » انتهى.

وكيف كان فالأقوى بل الحقّ الّذي لا محيص عنه هو عدم وجوب تجديد النظر مطلقا.

الإجماع أيضا إنّما أفاد كون مؤدّاهما حكما ظاهريّا يجب بناء العمل عليه والإفتاء به على الوجه الكلّي من دون نظر فيه إلى واقعة دون اخرى.

والمفروض أيضا أنّه لم يطرأه من الامور الوجوديّة ولا العدميّة ما يوجب زوال وصف الظاهريّة عنه ، حتّى أنّه لو فرض طروّ نسيان الدليل أو زيادة قوّة الاستنباط لم يكن له تأثير في زوال الوصف ، لأنّ المعتبر في الحكم الظاهري وجود الدليل وعلمه باستناد ثبوته إليه باجتهاده لا تذكّره والعلم به بعينه عند كلّ واقعة ، وزيادة القوّة محتملة للتأكيد والتأسيس فلا تنهض رافعة للوصف ولو بحكم الاستصحاب ، كيف وهي في حقّ المشتغل الغير التارك تتزايد يوما فيوما وتتكامل حينا بعد حين ، فلو كانت له مدخليّة في الوصف وجودا وعدما لوجب التجديد وتكرير الاجتهاد مدّة العمر.

وهذا مع أنّه ممّا لم يقل به أحد يستلزم من العسر والحرج ما لا يتحمّل عادة.

وإن اريد به الوجوب الوضعي الّذي يعبّر عنه بالوجوب الشرطي بالمعنى المتقدّم.

ففيه : أنّ الشرطيّة ممّا لا دليل عليه والأصل عدمها ، مع أنّ شرطيّة تكرير الاجتهاد ليس له معنى محصّل إلاّ كون المجموع من الاجتهاد الأوّل والاجتهاد الثاني علّة مركّبة للحكم الظاهري الّذي يجوز العمل والإفتاء به ، وهذا خلاف مقتضى مدرك المسألة من دليل أو أصل ، وخلاف مقتضى دليل حجّية ذلك المدرك أو اعتباره ، فليتدبّر.

حجّة القول المختار عدا ما بيّنّاه على ما عثرنا عليه محصّلا ومحكيّا امور :

أحدها : استصحاب الحكم السابق الثابت بالاجتهاد الأوّل ، فإنّه يقتضي جواز العمل والإفتاء به عند كلّ واقعة.

وهذا بظاهره حسن إلاّ أنّه قد يناقش فيه : بأنّ الاستصحاب إنّما يكون حجّة عند عدم قيام دليل شرعي على خلافه ولو ظاهر عموم أو إطلاق.

ولا ريب أنّ قضيّة العمومات والإطلاقات المانعة من العمل بالظنّ هو عدم جواز الأخذ به في شيء من الأحوال والأزمان ، خرج من ذلك ظنّ المجتهد المطلق حال الابتلاء بالواقعة الاولى عقيب الاجتهاد بالإجماع ، وأمّا ظنّه حال الابتلاء بالوقائع المتجدّدة فممّا لا إجماع على خروجه ، فقضيّة أصالة العموم أو الإطلاق بالقياس إليه هو المنع من الأخذ به ، وهذا كما ترى أصل لفظي لا مجرى معه للاستصحاب.

وإن شئت قلت : إنّ مرجع ذلك إلى التمسّك بالعموم الأحوالي المنساق من الأدلّة

ص: 349

المانعة بالقياس إلى كلّ ظنّ ، والقدر المتيقّن ممّا خرج منه بالتخصيص إنّما هو ظنّ المجتهد في حالة مخصوصة وهي حالة الابتلاء بالواقعة الاولى ، وأمّا هو في غير تلك الحالة فهو باق تحت العموم المذكور ولو بحكم الأصل.

ويمكن الذبّ عنها : بأنّ هذا إنّما يستقيم إذا لم يطرأ العامّ ما يقتضي إجماله.

ولا ريب أنّ المخرج بالدليل - من إجماع ونحوه - من أدلّة المنع إنّما هو ظنّ المجتهد حال الابتلاء بالواقعة الاولى عقيب الاجتهاد الأوّل ، وظنّه أيضا حال الابتلاء بالوقائع المتجدّدة عقيب الاجتهاد الآخر ، وأمّا ظنّه حال الابتلاء بالوقائع المتجدّدة من دون اجتهاد فلا يعلم دخوله في حكم المخصّص أو في حكم العامّ لإجمال المخصّص الّذي هو على ما حقّق في محلّه يسري إلى العامّ ، إلاّ أنّه يحكم فيه أيضا بالجواز استصحابا للحالة السابقة.

وفيه أوّلا : أنّه لا إجمال في المخصّص هنا إذ لا إجماع بالقياس إلى الحالة المذكورة ، لا أنّه انعقد الإجماع على خروج ظنّ المجتهد مع إجمال في معقده بالقياس إلى الأحوال المذكورة.

وثانيا : أنّه ليس من الإجمال الّذي يسري إلى العامّ على تقدير تسليمه في معقد الإجماع ، كما في قوله : « أكرم العلماء إلاّ بعض اليهود » أو « لا تكرم الاشتقاقيّين » مع كون الإجمال في أنّ المخرج من العلماء هل هو علماء الصرف أو أصحاب التكسير ، بل هو نظير الإجمال في قوله : « لا يتيمّم بشيء إلاّ بالصعيد » حيث يؤخذ فيه بالقدر المتيقّن ممّا اريد من « الصعيد » وهو التراب ويرجع في غيره من أجزاء وجه الأرض إلى حكم العامّ لأصالة العموم وأصالة عدم التخصيص ، ففيما نحن فيه أيضا يؤخذ بالقدر المتيقّن من معقد الإجماع ويرجع في الباقي إلى عمومات المنع وإطلاقاته.

وثانيها : أنّ الواجب على المجتهد تحصيل الحكم بالاجتهاد وقد حصل ، فوجوب الاستيناف عليه بعد ذلك يحتاج إلى دليل وليس بظاهر ، بناء على أنّ الأمر لا يقتضي التكرار والأصل عدم الاطّلاع في الاجتهاد الثاني على ما لم يطّلع عليه في الاجتهاد الأوّل.

ويمكن المناقشة فيه أيضا : بأنّ تجويز العمل بالحكم أو الإفتاء به عند تجدّد الواقعة من غير تجديد النظر بعد تحكيم عمومات المنع من العمل بالظنّ يحتاج إلى دليل ، لا أنّ وجوب تجديد النظر يحتاج إلى دليل.

وثالثها : أنّ وجوب تجديد النظر يؤدّي إلى العسر العظيم والحرج الشديد فيكون منفيّا

ص: 350

في الشريعة ، ولعلّه نظرا إلى أنّ أصل الاجتهاد صعب شاقّ ومستوعب لمعظم العمر والمسائل غير محصورة فتكريره خصوصا مرارا عند تجدّد كلّ واقعة خصوصا فيما يعمّ به البلوى يوجب من العسر ما لا يتحمّل عادة إن لم نقل بكونه من التكليف بما فوق الطاقة.

وربّما نوقش فيه أيضا : بأنّه إنّما ينفي القول بوجوب تجديد النظر مطلقا ولا ينفي القول بالتفصيل.

ورابعها : قيام السيرة المستمرّة بعدم تكرير الاجتهاد وتجديد النظر ، ولذا لو سئل مجتهد عن المسألة الّتي اجتهد فيها مرارا لم يتوقّف عن الإفتاء في غير المرّة الاولى بل يفتي أخيرا بما ذهب إليه أوّلا من غير تأمّل ولا نكير.

ونوقش فيه : بأنّ السيرة مطلقا حتّى مع نسيان دليل المسألة أو ازدياد القوّة غير ظاهرة.

إليه عند المناقشة في الاستصحاب.

ولكن يمكن الذبّ عنه : بأنّ هذا إنّما يتوجّه أن لو كان المخرج لظنّ المجتهد المخصّص للعمومات منحصرا في الإجماع وليس كذلك ، بل العمدة من مخرجه إنّما هو العقل بملاحظة مقدّمات دليل الانسداد ، فإنّه بملاحظة تعذّر العلم تفصيلا وسقوط اعتبار العلم إجمالا يلزم المكلّف - مجتهدا ومقلّدا - بالأخذ بما هو أقرب إلى العلم وإلى إصابة الواقع ، وليس إلاّ الظنّ الناشئ من الأدلّة الاجتهاديّة المتعارفة.

ولا ريب أنّ العقل في إلزامه بذلك وحكمه بكون ما ظنّه المجتهد حكما فعليّا لا نظر له إلى خصوصيّات الوقائع بل يحكم به على الوجه الكلّي ، والمفروض أنّ مدرك المسألة من دليل أو أصل إنّما أفاد مؤدّاه لموضوع المسألة على الوجه الكلّي المتساوي نسبته إلى جزئيّاته ، ودليل حجّية ذلك المدرك أو اعتباره أفاد الحجّية والاعتبار على الوجه الكلّي.

واللازم من ذلك كلّه خروج ظنّ المجتهد من أدلّة المنع بجميع أحواله.

ولو سلّم كون حكم العقل على وجه القضيّة المهملة بالقياس إلى أحوال ظنّ أو أزمان العمل عليه والإفتاء به ، فيكفي في جعله من باب المحصورة الكلّيّة قاعدة نفي العسر والحرج.

يطّلع عليه في الاجتهاد الأوّل فلا يبقى له ظنّ بصحّة ما حكم به أوّلا.

وثانيهما : أنّ ظنّ صاحب القوّة القويّة أقرب إلى إصابة الواقع من غيره ، ولذا يقدّم الأفضل على المفضول في التقليد ، فيكون المتّبع ظنّه الحاصل من الاجتهاد الثاني فلا بدّ لتحصيله من ذلك الاجتهاد.

وقد يجاب عن الأوّل : بدفع احتمال الاطّلاع بأصالة عدمه.

والأولى أن يجاب : بمنع مصادمة الاحتمال المذكور بالظنّ السابق ، مع أنّه عبارة اخرى لاحتمال وجود المعارض الّذي لا مدخل في قيامه لازدياد القوّة ، مع عدم مصادمته للظنّ الحاصل بالاجتهاد ، وإن صحّ الفرض في بعض الأحيان فلا كلام.

والجواب عن الثاني : بأنّ وجوب الأخذ بالظنّ الأقرب إنّما يسلّم في الظنّ الفعلي المخالف لغيره ، وحصول ظنّ مخالف للظنّ الأوّل بالاجتهاد الثاني غير معلوم ، ومجرّد احتماله لا يؤثّر في وجوب اجتهاد آخر بعد سقوط التكليف به بالاجتهاد الأوّل ، وبالتأمّل في ذلك يظهر بطلان المقايسة على تقديم الأفضل في التقليد ، فإنّه إنّما يسلّم في موضع العلم بمخالفة المفضول للأفضل في الرأي لا مطلقا.

نعم لو وجب الاجتهاد في باقي المسائل الغير المجتهد فيها لم يجز التكرار في المسائل المجتهد فيها إلاّ بعد الفراغ من الاجتهاد في باقي المسائل ، ولو كان هناك مسائل لم يجتهد فيها مع عدم قيام المقتضي لوجوبه

فيها فعلا من جهة عدم تحقّق الابتلاء بها بالفعل فالظاهر جواز الأمرين من تكرير الاجتهاد فيما اجتهد فيه وابتداء الاجتهاد فيما لم يجتهد فيه.

ولا يبعد القول بكون الثاني أرجح توطئة وتمهيدا لرفع الحاجة المحتمل طروّها فيما بعد ، لاحتمال حصول الابتلاء بها لأحد من المكلّفين.

وفي المفاتيح أيضا احتمال ترجيحه ، نظرا إلى إطلاق كلامهم في الحكم بوجوب الاجتهاد في باقي المسائل.

ثالثها : إذا جدّد النظر واجتهد ثانيا فإن وافق اجتهاده الأوّل فلا كلام ، وإن أدّى اجتهاده هذا إلى خلاف ما أفتى به أوّلا وجب عليه الرجوع إلى مقتضى اجتهاده الثاني والأخذ به بلا خلاف ، ويجب على مقلّده أيضا إذا عرف منه الرجوع العدول عن تقليده في فتواه الاولى بلا خلاف أيضا ، بل عن شرح المبادئ الإجماع على الحكم في المقامين.

ثمّ إنّ المقلّد على الخيار بين العدول إلى مجتهد آخر موافق لذلك المجتهد في فتواه الاولى - ومرجعه إلى البقاء على الالتزام بتلك الفتوى لكن بتقليد آخر - والعدول إلى مجتهد آخر أيضا موافق لهذا المجتهد في فتواه الثانية المرجوع إليها ، والعدول إلى الفتوى الثاني لذلك المجتهد.

وبالجملة المقلّد مخيّر بين ثلاث خصال ، ولم يتعيّن عليه العدول إلى الفتوى الثانية الّذي مرجعه إلى البقاء على تقليد ذلك المجتهد في فتواه الثانية ، ولعلّه على ما بيّنّاه من التخيير بين الصور الثلاث ينطبق ما عن شرح المبادئ المدّعى عليه الإجماع المتقدّم إليه الإشارة ، قائلا : « إذا اجتهد في مسألة فأدّاه اجتهاده إلى حكم ثمّ اجتهد ثانيا في تلك المسألة فأدّاه اجتهاده إلى غير ذلك الحكم فإنّه يجب عليه الرجوع إلى ما أدّاه اجتهاده ثانيا إليه إجماعا ، ويجب على المستفتي العمل بما أدّاه إليه اجتهاده ثانيا أو الرجوع عن الأوّل إجماعا ».

وفي بعض النسخ : « والرجوع عن الأوّل » وعليه فظاهر عبارته لا يخلو عن مناقشة ، حيث أفاد تعيّن الأخذ عليه بفتواه الثانية كما فهمه بعض الأفاضل ، ولكنّ الخطب فيه سهل بعد وضوح الحكم وظهور حقيقة المراد من العبارة وإن قصر ظاهرها عن إفادته.

ص: 354

ثمّ الظاهر بالنظر إلى إطلاق ما تقدّم من الإجماع المنقول عدم الفرق في وجوب عدول المقلّد إلى الفتوى الثانية بين ما لو كان رجوع المجتهد إليها على سبيل القطع أو على سبيل الظنّ ، بل ينبغي القطع بذلك لبطلان الفتوى الاولى وخروجها عن كونها حكما فعليّا بالرجوع فلا يجوز البقاء عليها مطلقا ، خلافا لكاشف الغطاء فجعل العدول في الثاني أقوى مؤذنا بأنّ فيه وجها لعدم العدول ، قائلا - على ما حكي - : « وإن علم عدوله عن حكم مخصوص بطريق علمي عدل عمّا كان عليه أوّلا إلى ما صار إليه أخيرا ، وإن كان ظنّيا كان الأقوى ذلك أيضا » انتهى.

وفي كلام بعض الأفاضل - بعد المناقشة فيه بنحو ما ذكرناه - : « فالوجه المقابل للأقوى ضعيف جدّا ».

وهل يجب على المفتي بعد رجوعه إعلام من قلّده برجوعه إذا كان غافلا أو غير عالم به؟ وجهان بل قولان عزى أوّلهما إلى ظاهر العلاّمة في غير واحد من كتبه.

وثانيهما إلى ظاهر المحقّق والعميدي ، حيث إنّ الأوّل جعل التعريف أولى والثاني جعله أليق.

والمنقول من حجّة القول الأوّل وجهان :

أحدهما : أنّ المقلّد إنّما عمل في المسألة بقول المفتي والمفروض رجوعه عنه فلو استمرّ لبقي عاملا من غير دليل ولا فتوى مفت.

وفيه - بعد ملاحظة استناد عمل المقلّد في ابتدائه إلى فتوى المفتي ، وفي الاستمرار عليه إلى الاستصحاب وأصالة عدم الرجوع كما هو الحال فيما لو شكّ المقلّد في رجوع المفتي - منع واضح مع فرض كون نحو هذا الاستصحاب حجّة في حقّه.

وثانيهما : ما روي عن ابن مسعود أنّه كان يقول باشتراط الدخول في تحريم امّ الزوجة فلقى أصحاب رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم وذاكرهم فكرهوا ، فرجع ابن مسعود إلى من أفتاه بذلك ، قال : سألت أصحابي فكرهوا.

وفيه أوّلا : منع أصل الحكاية لبلوغها بواسطة نقل الآحاد.

وثانيا : منع حجّية فعل ابن مسعود.

وثالثا : منع دلالته على الوجوب ، لجواز ابتنائه على ضرب من الاستحباب أو مطلق الرجحان.

ص: 355

وما في حديث الخلافة : « فقلّدها رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم عليّا عليه السلام » أي جعلها في رقبته ، وكأنّه بحسب الاستعمال استعارة فيه باعتبار المادّة ، لكون ما يجعل في العنق والرقبة لازما له ، كلزوم القلادة له ، كما ربّما يومئ إليه كلام الفيّومي في المصباح المنير قال : « وتقليد العامل توليته كأنّه جعل قلادة في عنقه » ولعلّه إنّما يسمّى المعنى العرفي الّذي ستعرفه تقليدا لأنّ المقلّد بالتزامه لفتوى المجتهد في كلّ مسألة يجعلها كالقلادة في عنقه ، أو لأنّه لتعويله في امتثال أحكام اللّه تعالى على قول المجتهد بجعلها كالقلادة في عنق ذلك المجتهد ، فلو قلت : قلّدت المجتهد مريدا به المعنى اللغوي أمكن كون تقديره : جعلت فتاويه قلادة على عنقي ، أو جعلت أحكامي قلادة على عنقه.

ثمّ الظاهر أنّ تعديته إلى مفعولين - كما ظهر في الأمثلة المذكورة - ليست لمجرّد التضعيف ونقل مجرّده إلى باب التفعيل كما قد يتوهّم ، لعدم كون مجرّده من المعاني الحدثيّة فضلا عن تعدّيه بنفسه إلى مفعول واحد ، بل لضرب من التضمين على حدّ الأفعال الغير المتعدّية بأنفسها إلى مفعولين الّتي يضمّن في مفاهيمها معنى ما يتعدّى من الأفعال إليهما كالجعل والإعطاء وما يقرب منهما ، وقد يجعل من هذا الباب البيع والإجارة والهبة والرهن وغيره حيث تقع متعدّية إلى مفعولين مع عدم اقتضاء شيء منها بحسب وضعه ومفهومه اللغوي التعدّي إليهما ، وليس هذا إلاّ من جهة تضمين معنى الإعطاء في مفاهيمها.

فحاصل معنى « بعتك داري أو آجرتك إيّاها أو وهبتها أو رهنتك إيّاها » : أعطيتك داري على وجه البيعيّة أو الإجارة أو على جهة الهبة أو الرهن ، فمفاهيم هذه الأفعال بأنفسها وجوه وجهات للإعطاء ، فإنّ إعطاء شيء شيئا له وجوه وجهات فقد يتحقّق على وجه البيعيّة ، وقد يحصل على جهة الإجارة ، وقد يتأتّى بعنوان الهبة وهكذا.

ولو قلت : « أعطيته جبّة » كان مدلوله الإعطاء المطلق من دون تنبيه على وجهه وعنوانه.

ولعلّ من جملة وجوهه كون المعطى الّذي هو المفعول الثاني قلادة على عنق المعطى له الّذي هو المفعول الأوّل ، ويعبّر عنه بهذا الوجه والعنوان بالتقليد. فمعنى « قلّده القضاء » أعطاه القضاء على وجه يكون قلادة في عنقه لازما على رقبته ، وكذا معنى قوله عليه السلام : « قلّد الخلافة عليّا » ، وحيث إنّ الإعطاء يرد في الاستعمالات تارة بحذف مفعوله الأوّل واخرى بحذف مفعوله الثاني وثالثة بذكر مفعوليه فكذا ما تضمّنه ، « فقلّده القضاء » من باب ذكر المفعولين « وقلّدت البعير » من باب حذف المفعول الثاني ، و « قلّدت السيف » من باب حذف

ص: 357

هو العمل بقول الغير من غير حجّة *

__________________

المفعول الأوّل ، و « قلّدت المجتهد » من محتمل الوجهين ، لكنّ الأظهر كون التقليد ما ضمن في مفهومه معنى الجعل ، فليتدبّر.

من الرابع؟ وجهان بل قولان أظهرهما الأوّل ، لا بمعنى أنّ العمل بالمعنى المذكور غير واجب على المكلّف حيث وجب عليه التقليد ، كيف وهو المقصود بالأصالة من إيجاب التقليد ، بل بمعنى عدم كونه مأخوذا في مفهومه ومعناه العرفي ، لأنّه المعنى المنساق منه في الاستعمالات المبحوث عنه في أكثر المباحث الآتية المأخوذ في معاقد الإجماعات المنقولة على مشروعيّة التقليد وحسنه ، الّتي منها محكيّ السيّد في الذريعة قائلا : « والّذي يدلّ على حسن تقليد العامي أنّه لا خلاف بين الامّة قديما وحديثا في وجوب رجوع العامي إلى المفتي ، وأنّه يلزمه قبول قوله لأنّه غير متمكّن من العلم بأحكام الحوادث ، ومن خالف في ذلك كان خارقا للإجماع ، وليس يمكن للمخالف في ذلك رفع الإجماع على الرجوع إلى الفتوى ، ويأوّل هذا الرجوع بما هو بعيد فيقول : هو رجوع للتنبيه على النظر والاستدلال.

وهذا التأويل غير معلوم بل المعلوم ضرورة خلافه ، وأنّ العامي لا يستفتي على وجه طلب التنبيه على النظر بل ليلتزم » إلى آخر كلامه رفع مقامه (1).

مع أنّ المناسب للمعنى اللغوي المتقدّم والاستعمالات العرفيّة المتقدّمة هو الالتزام لا العمل بالمعنى المذكور ، مع مقابلة التقليد للاجتهاد وكونهما طريقين إلى العمل وامتثال أحكام اللّه تعالى فالاجتهاد للمتمكّنين منه والتقليد لغيرهم يعطي كونهما في غير جهة المقابلة على نمط واحد ، وكما أنّ الاجتهاد لم يؤخذ في مفهومه العمل بل هو مقدّمة له ووجوبه مقدّمي فكذلك التقليد ، فالعمل واجب أصلي يتوصّل إليه بأحد الأمرين من الاجتهاد والتقليد.

هذا مع أنّه ليس للقول باعتبار العمل فيه إلاّ أنّهم ذكروا للتقليد شروطا ترجع إليه بمعنى العمل كاجتهاد المقلّد بالفتح وإسلامه وعدالته ، أو إجماعهم قائم على أنّه لو أخذ من الكافر أو الفاسق ثمّ أسلم أو عدل جاز العمل ، فلو أنّها كانت شروطا له بمعنى مجرّد الأخذ والقبول لم يكن جائزا إلاّ بعد الإسلام والعدالة ، وأيضا لو أخذ من مجتهد ثمّ عدل المجتهد عن الفتوى أو حصل له التردّد في المسألة أو زالت ملكته لكان ذلك الأخذ كافيا في انعقاد التقليد مع أنّه يمكن دعوى إجماعهم على بطلانه.

وفيه : أنّ جواز الأخذ والقبول من فاقد الشروط والالتزام بما قاله ما دام فاقدا أوّل المسألة.

ودعوى إجماعهم على ذلك غير مسموعة ، وجواز العمل بعد وجدانها إنّما هو لحصول مقدّمته ولو على وجه غير مشروع ، فإنّ بناء ما ذكرناه على كون التقليد مقدّمة للعمل لا أنّه نفس العمل.

ص: 359

كأخذ العاميّ والمجتهد بقول مثله *.

__________________

ودعوى كفاية الأخذ عن المجتهد قبل عدوله أو تردّده أو زوال ملكته في انعقاد التقليد ممّا لا ينبغي الإصغاء إليها.

غاية الأمر أنّه بعد طروّ هذه الحالات يصير تقليدا فاسدا لا يترتّب عليه أثر جواز العمل كالأخذ من غير المجتهد ، وأخذ المجتهد ممّن هو مثله فيجب العدول عنه ويحرم البقاء على الالتزام بما أخذه.

ولبعض الفضلاء في الاستدلال على نفي اعتبار العمل في انعقاد التقليد كلام يعجبني نقله حيث قال : « واعلم أنّه لا يعتبر في ثبوت التقليد وقوع العمل بمقتضاه ، لأنّ العمل مسبوق بالعلم فلا يكون سابقا عليه ، ولئلاّ يلزم الدور في العبادات من حيث إنّ وقوعها يتوقّف على قصد القربة وهو يتوقّف على العلم بكونها عبادة ، فلو توقّف العلم بكونها عبادة على وقوعها كان دورا ».

وفيه : أنّ مبنى القول باعتبار العمل في ثبوت التقليد على جعله مقوّما لماهيّته لا شرطا خارجا عن الماهيّة ، وفي كلامه قدس سره حزازة اخرى حيث يفهم منه كون التقليد بحسب الاصطلاح عبارة عن العلم لا الالتزام بالفتوى وهو غير صحيح ، وكما لا يعتبر العمل في تحقّق التقليد فكذا لا مدخليّة له في لزوم حكمه حتّى على القول بجواز العدول عن التقليد ، إذ دليل هذا القول إن تمّ قاض بالجواز مع العمل وبدونه خلافا للفاضل المتقدّم ذكره فاعتبره في لزوم حكمه على القول المذكور ووجهه غير واضح.

* ذكر ذلك تبعا لجماعة كالعضدي والآمدي والعلاّمة ، ومبناه على توهّم عود الضمير المجرور في الظرف المقدّر - أعني عليه - إلى جنس التعريف وهو العمل أو مرادفاه لا إلى « القول » كما هو الأظهر ، مع كون الظرف المذكور باعتبار العامل المقدّر حالا من الجنس على التقديرين ، فتقدير التعريف على ما فهموه : أنّ التقليد هو الأخذ بقول الغير حال كونه حاصلا من غير دليل على ذلك الأخذ أي على جوازه ، وعلى ما ذكرناه : أنّه الأخذ بقول الغير حال كونه حاصلا من غير دليل على ذلك القول أي على خصوصه ، ومعناه : أنّه لم يعتبر معه في لحاظ الأخذ به دليل يستدلّ به عليه ولا حجّة يحتجّ بها عليه وإن ذكر معه دليل - كما قد يتّفق أنّ المفتي يورد فتواه عند الاستفتاء مع دليلها ، وكذا ما لو أخذ المستفتي فتوى مجتهده من كتبه الاستدلاليّة - لكنّه ليس بحيث يعتبر ذلك الدليل في لحاظ الأخذ

ص: 360

بأن يستند إليه الأخذ ويعتمد عليه في أخذه به ، بل كان مستنده والوسط الّذي يحتجّ به في أخذه هو نفس ذلك القول ، حتّى أنّه لو سئل من وجه أخذه وعمله به علّله بقوله : قول فلان ، أو أنّه قال به فلان.

فالفرق بين التقديرين أنّ التعريف على الأوّل لا ينطبق إلاّ على أخذ العامي من مثله وأخذ المجتهد من مثله أو من العامي في الفروع أو الاصول ، ويخرج عنه أخذ العامي من المجتهد في الفروع بل الاصول أيضا على القول بجواز التقليد في اصول الدين لقيام الدليل فيهما على جواز الأخذ ، وعلى الثاني يتناول جميع الأقسام الثمانية ولا يخرج عنه القسمان الأخيران ، فكلّ واحد منها على هذا التقدير تقليد على وجه الحقيقة.

غاية الأمر أنّه في بعضها مشروع وفي الباقي غير مشروع لعدم دليل على جوازه بل قيام الدليل على المنع ، وخرج عنه الأخذ بقول الغير من دليل عليه بالخصوص على وجه يكون مستند الأخذ في أخذه ذلك الدليل لا مجرّد كونه قول الغير ، كما يتّفق للفقهاء في المسائل الخلافيّة حيث يختار المتأخّر منهم قول من تقدّمه لمساعدة دليل عليه ، حيث يصدق على اختياره ذلك القول أنّه أخذ بقول الغير لكنّه لا لكونه قول الغير بل لمساعدة الدليل عليه ، والظاهر أنّ هذا هو الّذي قصد إخراجه من التعريف بالقيد الأخير لعدم كونه من المعرّف بحسب العرف.

ولا ينتقض بأخذ العامي من المجتهد بدعوى أنّ له دليلا عليه وهو الّذي ينتظم عنده من القياس المعبّر عنه : « بأنّ هذا ما أفتى به المفتي ، وكلّما أفتى به المفتي فهو حكم اللّه في حقّي » لأنّ هذا ليس دليلا على حكم المسألة بالخصوص ممّا يستعمله المجتهد عند استنباطه الحكم الخاصّ منه ، بل هو دليل على اعتبار قول المفتي وحجّيّة فتواه المقتضية لجواز الأخذ به ، ووجه دلالته : أنّه بحكم الكلّية الكبرى يقتضي كون الحكم المفتى به حكما فعليّا على المقلّد يجب الأخذ والالتزام به على أنّه حكم اللّه الّذي يجب التديّن به ، على أنّ المراد من القول المأخوذ هو الحكم الخاصّ الّذي أفتى به المفتي ، وإطلاق القول عليه في لسان الفقهاء والاصوليّين شائع ، فهذا الدليل العامّ دليل على جواز الأخذ والعمل لا على خصوص الحكم المفتى به.

وممّا يؤيّد جميع ما بيّنّاه أنّ المقلّد يقال على ما قابل الفقيه الّذي هو عبارة عن الآخذ بالأحكام من الأدلّة التفصيليّة ، فالمقلّد هو الّذي يأخذ في المسائل بالأحكام من غير دليل تفصيلي في كلّ مسألة مسألة يدلّ على حكم المسألة بالخصوص ، وما يتراءى في كلماتهم

ص: 361

وعلى هذا فالرجوع إلى الرسول مثلا ليس تقليدا له * ، وكذا رجوع العاميّ إلى المفتي لقيام الحجّة في الأوّل بالمعجزة ، وفي الثاني بما سنذكره.

هذا بالنظر إلى أصل الاستعمال ، وإلاّ فلا ريب في تسمية أخذ المقلّد العاميّ بقول المفتي تقليدا في العرف ، وهو ظاهر.

__________________

من إطلاق المقلّد في مقابل المجتهد فهو مبنيّ على إرادة الفقيه من المجتهد ، أو على أنّ المراد من المقلّد من وظيفته التقليد ومن المجتهد من وظيفته الاجتهاد.

وممّن تنبّه على ما استظهرناه من التعريف وعلى جملة ممّا بيّنّاه فخر الإسلام قدس سره فيما حكي عنه من تعريفه التقليد - في شرح المبادئ - : « بأنّه قبول قول الغير في الأحكام الشرعيّة من غير دليل على خصوصيّة ذلك الحكم ، والقيد الأخير لأنّ المقلّد يستند إلى حجّة وهو : أنّ هذا الحكم قد أفتى به المجتهد وكلّ ما أفتى به المجتهد فهو حقّ ، فإنّ هذه حجّة لكن ترد في جميع الأحكام الّتي يقلّد فيها » انتهى.

وبالجملة هو معنى التقليد عرفا الجاري في جميع المباحث الآتية الّتي منها مسألة التقليد في اصول الدين ، ولا يلزم على هذا المعنى اشتراك ولا تعدّد نقل في اللفظ ، كما يظهر الالتزام به من المصنّف وغيره ممّن تبعه حيث أشكل عليهم الأمر في شيوع إطلاق التقليد على أخذ العامي من المجتهد وكونه على وجه الحقيقة ، فتفصّوا عنه بجعل ما فهموه من التعريف بحسب أصل الاستعمال وهذا بحسب العرف المتأخّر ، ولا خفاء في كونه تكلّفا لا داعي إلى ارتكابه بعد ما ذكره.

ونحوه ما ارتكبه بعض الأعلام حيث إنّه بعد البناء على نحو ما ذكره الجماعة استشكل - في قولهم : يجوز التقليد في الفروع ولا يجوز في الاصول - : « بأنّه إن اريد به الأخذ بقول الغير من غير حجّة لم يجز فيهما ، وإن اريد الأخذ به مع الحجّة جاز فيهما » ثمّ تفصّى عنه بحمل التقليد هناك على معنى آخر وهو الأخذ بقول الغير مجرّدا عن اعتبار القيدين ، وقد اتّضح أنّ المراد به في المقامين هو الأخذ من غير حجّة بالمعنى الّذي بيّنّاه ولا إشكال معه أصلا.

* تفريع على ما صنعه من إرجاع القيد الأخير إلى العمل وقد اتّضح بطلانه ، وأمّا على ما وجّهناه فوجه خروج الأخذ من الرسول والأئمّة عليه وعليهم السلام أنّ المأخوذ فيه إنّما هو حكم اللّه الواقعي المستفاد من قولهم المعبّر عنه بالسنّة وهو بهذا الاعتبار لا يسمّى قول الرسول ولا قول الإمام فيخرج بقيد : « قول الغير » ، ولو سلّم صدق « قول الغير » عليه

ص: 362

إذا تقرّر هذا ، فأكثر العلماء على جواز التقليد لمن لم يبلغ درجة الاجتهاد * سواء كان عامّيا ، أم عالما بطرف من العلوم.

__________________

أيضا فيكفي في إخراجه القيد الأخير ، لأنّ قول الرسول صلى اللّه عليه وآله وسلم والأئمّة عليهم السلام في كلّ مسألة باعتبار كونه سنّة دليل تفصيلي على الحكم المستفاد منه بالخصوص ، وإن سمّي ذلك الحكم أيضا قولا بناء على ما عرفت من أنّ القول المأخوذ في التعريف ليس هو القول بمعنى القضيّة الملفوظة بل مضمون تلك القضيّة.

ولا ريب أنّ القضايا الملفوظة المتلقّاة عن أهل العصمة أدلّة تفصيليّة على مضامينها وهي الأحكام المستفادة منها.

ومن الفضلاء من زعم استناد خروج الأخذ منهم عليهم السلام إلى « قول الغير » باعتبار كون المراد به فتواه في الحكم الشرعي.

وما ذكرناه أوجه ، وقد زعم الفاضل المذكور خروج الأخذ من الراوي والشاهد والحاكم أيضا بهذا القيد بناء على الحمل المذكور لعدم كون أقوالهم من باب الفتوى.

وأمّا على ما اخترناه فوجه الخروج أنّ مضمون كلام هؤلاء لا يسمّى قولا في الاصطلاح ، فإنّ « قول فلان » يقال في العرف على مختاره في المسألة العلميّة ، يقال : قول العلاّمة مثلا في المسألة الفلانيّة الوجوب ، وقول الشيخ الاستحباب وغيره.

ثمّ بعد الفراغ عن شرح التقليد لغة وعرفا ينبغي التكلّم في حكمه وأركانه المقلّد والمقلّد والمقلّد فيه فالكلام يقع في مقامات :

وعن شرح المبادي نسبته إلى الإماميّة كافّة وأكثر الناس.

وعن جماعة من الأساطين كالسيّد في الذريعة والشيخ في العدّة والمحقّق في المعارج والعلاّمة في الذكرى والنهاية وفخر الإسلام في الإيضاح وشرح المبادي والشهيد في الذكرى دعوى الإجماع وما بمعناه عليه.

وقد عرفت عبارة الذريعة سابقا ، وقال في محكيّ العدّة : « والّذي نذهب إليه أنّه يجوز للعامي الّذي لا يقدر على البحث والتفتيش تقليد العالم ، يدلّ على ذلك : إنّي وجدت عامّة الطائفة من عهد أمير المؤمنين عليه السلام إلى زماننا هذا يرجعون إلى علمائنا ويستفتونهم في الأحكام وفي العبادات ، ويفتونهم العلماء ويسوّغون لهم العمل بما يفتونهم به ، وما سمعنا أحدا منهم قال لمستفت : لا يجوز ذلك الاستفتاء والعمل به ، بل ينبغي أن تنظر كما نظرت وتعلم كما علمت ، ولا أنكر عليهم العمل بما يفتونهم ، وقد كان منهم الخلق العظيم عاصروا الأئمّة عليهم السلام ولم يحك عن واحد من الأئمّة النكير على أحد من هؤلاء ولا إيجاب القول بخلافه ، بل كانوا يصوّبونهم في ذلك ، فمن خالف في ذلك كان مخالفا لما هو المعلوم (1) خلافه » انتهى (2).

وفي محكيّ المعارج : « يجوز للعامي العمل بفتوى العالم في الأحكام الشرعيّة ، لنا : اتّفاق علماء الأعصار على الإذن للعوام في العمل بفتوى العلماء من غير تناكر ، وقد ثبت أنّ إجماع أهل كلّ عصر حجّة » (3) وفي محكيّ المبادي : « يجوز التقليد في الفروع ، لنا : عدم إنكار العلماء في جميع الأوقات ».

وفي محكيّ النهاية عند الاستدلال : « الثاني الإجماع ، فإنّه لم تزل العامّة من زمن الصحابة والتابعين قبل حدوث المخالفين يرجعون في الأحكام إلى قول المجتهدين ويستفتونهم ، والعلماء يسارعون إلى الأجوبة من غير إشارة إلى ذكر دليل ولا ينهوهم عن ذلك فكان إجماعا ».

وفي محكيّ الإيضاح : « يجوز التقليد في أصل الحكم الشرعي إجماعاً ».

وفي محكيّ شرح المبادي : « لنا وجوه : الأوّل الإجماع قبل حدوث المخالف » ثمّ ذكر نحو ما عرفت عن محكيّ النهاية.

وفي محكيّ الذكرى - بعد الإشارة إلى قول فقهاء حلب - ويدفعه : « إجماع السلف والخلف على الاستفتاء من غير نكير ولا تعرّض لدليل بوجه من الوجوه ».

وفي مفاتيح الاصول عن بعض فضلاء معاصريه : « الحقّ جواز التقليد مطلقا سواء كان عاميّا بحتا أو عالما بطرق من العلوم ، للإجماع المعلوم بتتبّع حال السلف من الإفتاء

ص: 364

وعزى في الذكرى إلى بعض قدماء الأصحاب وفقهاء حلب منهم القول بوجوب الاستدلال على العوامّ * وأنّهم اكنفوا فيه بمعرفة الإجماع الحاصل من مناقشة العلماء عند الحاجة إلى الوقائع ، أو النصوص الظاهرة ، أو أنّ الأصل في المنافع الإباحة ، وفي المضارّ الحرمة مع فقد نصّ قاطع في متنه ودلالته ، والنصوص محصورة. وضعف هذا القول ظاهر.

وقد حكى غير واحد من الأصحاب : اتّفاق العلماء على الإذن للعوامّ في الاستفتاء من غير تناكر ، واحتجّوا مع ذلك : بأنّه لو وجب على العاميّ النظر في أدلة المسائل الفقهيّة لكان ذلك إمّا قبل وقوع الحادثة ، أو عندها. والقسمان باطلان. أمّا قبلها فبالإجماع ، ولأنّه يؤدّي إلى استيعاب وقته بالنظر في ذلك فيؤدّي إلى الضرر بأمر المعاش المضطرّ إليه.

وأمّا عند نزول الواقعة ، فلأنّ ذلك متعذّر ، لاستحالة اتّصاف كلّ عاميّ عند نزول الحادثة بصفة المجتهدين. وبالجملة فهذا الحكم لا مجال للتوقّف فيه.

__________________

والاستفتاء وتقريرهم وعدم إنكارهم والمدّعى في كلماتهم » (1) وحكي نقل الإجماع عن جماعة من العامّة أيضا.

* كأنّه أراد ببعض قدماء الأصحاب ابن زهرة في الغنية المصرّح بمنع التقليد قائلا فيها : « لا يجوز للمستفتي تقليد المفتي لأنّ التقليد قبيح ، ولأنّ الطائفة مجمعة على أنّه لا يجوز العمل إلاّ بعلم. وليس لأحد أن يقول : قيام الدليل وهو إجماع الطائفة على وجوب رجوع العامي إلى المفتي والعمل بقوله مع جواز الخطأ عليه يؤمنه من الإقدام على القبيح ويقتضي استناد عمله إلى العلم.

لأنّا لا نسلّم إجماعهم على العمل بقوله مع جواز الخطأ عليه ، كيف وهو موضع الخلاف ، بل إنّما أمروا برجوع العامي إلى المفتي فقط فأمّا ليعمل بقوله فلا.

فإن قيل : فما الفائدة في رجوعه إليه إذا لم يجز العمل بقوله؟

ص: 365

قلنا : الفائدة في ذلك أن يصير له بفتياه وفتيا غيره من علماء الإماميّة سبيل إلى العلم بإجماعهم فيعمل بالحكم على يقين ، يبيّن صحّة ذلك أنّهم أجمعوا على أنّه لا يجوز الاستفتاء إلاّ من إمامي المذهب وإنّما حظّروا استفتاء مخالفه خوفا أن يفتيه بخلاف الحقّ ، فلو كان إيجابهم للاستفتاء من الإمامي لتقليده لم يكن فرق بينه وبين مخالفه الّذي لا يؤمن أن يكون فتياه بغير الحقّ لارتفاع عصمته ، ولأنّ مخالفه يجوز أن يفتيه بمطابقة الحقّ وموافقته ، فيثبت أنّهم إنّما أمروا برجوع المستفتي إلى فقهاء الإماميّة ليحصل لهم العلم بإجماعهم على الحكم فيقطع على صحّته » انتهى.

ونسبه في محكيّ المقاصد العليّة إلى كثير من القدماء وفقهاء حلب كأبي الصلاح وابن حمزة ، وقرّر في محكيّ الذكرى مذهب فقهاء حلب : « بأنّهم أوجبوا على العوامّ الاستدلال واكتفوا فيه بمعرفة الإجماع الحاصل من مناقشة العلماء عند الحاجة إلى الوقائع والنصوص الظاهرة ، وإنّ الأصل في المنافع الإباحة وفي المضارّ الحرمة عند فقد نصّ قاطع في متنه ودلالته والنصوص محصورة ».

ومن الفضلاء من قرّر مذهبهم : « بأنّهم أوجبوا على العامي الرجوع إلى عارف عدل يذكر له مدرك الحكم من الكتاب والسنّة ، فإن ساعد لغته على معرفة مدلولهما وإلاّ ترجم له معانيهما بالمرادف من لغته ، وإذا كانت الأدلّة متعارضة ذكر له المتعارضين ونبّهه على طريق الجمع بحمل المنسوخ على الناسخ والعامّ على الخاصّ والمطلق على المقيّد ، ومع تعذّر الجمع يذكر له أخبار العلاج على حذو ما مرّ ، ولو احتاج إلى معرفة حال الراوي ذكر له حاله » (1).

وكيف كان فلا ينبغي التأمّل في سخافة هذا القول وشذوذ قائله مع عدم وضوح حجّته سوى ما أشار إليه ابن زهرة في عبارته المتقدّمة من قبح التقليد وإجماع الطائفة على عدم جواز العمل بغير العلم.

ويزيّفه : أنّ قبح التقليد إن اريد به القبح العقلي على معنى استقلال العقل بإدراك قبحه.

ففيه : أنّ التقليد في حكم العقل من الامور الّتي تقبح تارة وتحسن اخرى وإنّما يختلف بحسب اختلاف الوجوه والاعتبارات ، فإنّما يقبح ممّن أقام عليه في إطاعة اللّه وامتثال أحكامه مع الشكّ في مشروعيّته ، لرجوعه بالأخرة إلى الإقامة على الشكّ وهو قبيح عقلا على ما قرّرناه في غير موضع ، والقائل بمشروعيّته إنّما يقول بها عن علم لا عن شكّ فيكون حسنا في حكم العقل.

ص: 366

وإن اريد به القبح الشرعي باعتبار المنع المستفاد من الآيات الدالّة على حرمته ، ففيه : أنّ الآيات ليست إلاّ عمومات قابلة للتخصيص وأدلّة القول بالمشروعيّة ناهضة له.

ومن الفضلاء من أجاب عنها : « بكونها معارضة بالآيات الدالّة على حرمة العمل بالظنّ » (1).

وكأنّه أراد بالمعارضة هنا معارضة الاستدلال بالمثل قبالا لمن يمنع العامي من التقليد ويوجب عليه الاجتهاد المبنيّ في غالب موارده على الظنّ ، وإلاّ فلا تعارض بينهما بالمعنى المصطلح في تعارض الدليلين ، لجواز حرمة كلّ من التقليد والعمل بالظنّ عليه ، مع إمكان كون كلّ منهما حراما باعتبار كونه عملا بما وراء العلم وهو حرام كما أشار إليه ابن زهرة في استدلاله الثاني.

ثمّ التقليد وإن كان من جملة غير العلم لكنّ الإجماع على حرمة العمل به بجميع أفراده وفروضه غير مسلّم ، بل لو لم يكن الإجماع على جواز التقليد بالخصوص كما ادّعاه جماعة من أساطين الطائفة وفي الجملة غير نافع (2).

والاجتهاد المدّعى وجوبه هنا إن اريد ما هو بالطريق المتعارف بين أهل الصناعة فتعذّره بالقياس إلى غير المحصّلين في الوضوح بحيث لا يحتاج إلى البيان ، بل قد يتعذّر بالقياس إلى كثير من المحصّلين المستحصلين لكثير من مقدّماته ومبادئه ، ووجوبه مع استحصال مقدّماته على تقدير إمكانه لكلّ أحد - لكونه مستوعبا لجميع أوقات العمر أو معظمها مع ما فيه من العسر والحرج ما لا يتحمّله الطباع - يخلّ بنظام العالم ، ولا يكفي فيه مجرّد معرفة الإجماع على فرض إمكان حصولها للعوامّ من مناقشة العلماء ، وهو فيما أمكن حصول معرفته لا يجدي نفعا في معرفة تفاصيل معقده ، والنصّ القاطع في متنه ودلالته على فرض وجوده وإمكان الاطّلاع عليه للعوامّ في غاية القلّة ، فلا يحصل به عشر من أعشار الفقه والاقتصار عليه والرجوع في غير مورده إلى أصل الإباحة في المنافع يوجب الخروج عن الدين ، مع أنّ تأسيس هذا الأصل وأصالة الحرمة في المضارّ لا يتأتّى إلاّ من ذوي الملكات ، مع عدم مساعدة أفهام كثير من العوامّ على فهم قليل من الأحكام بطريق الاجتهاد ولو اكتفى فيه بتعليم عارف عدل يذكر مدرك الحكم من الكتاب والسنّة ، مع عدم مساعدة أكثر أوقات العالم على تعليم قليل ممّا يحتاج إليه بعض العوامّ.

ومع الغضّ عن جميع ذلك فالمعرفة الحاصلة لهم بهذا الوجه - على تقدير تسليمه -

ص: 367

غير خارج عن حدّ التقليد ، بل هو على طريقتهم أشنع وبشاعته على مذاقهم أوضح لكونه تقليدا في مدارك الاجتهاد ومبادئه.

فالحقّ الّذي لا محيص عنه : هو مشروعيّة التقليد للعوامّ للأدلّة الأربعة ، فمن الكتاب : آيات النفر ، والكتمان ، والسؤال.

دلّت الاولى على أنّه تعالى أوجب الاجتهاد على بعض الفرقة فلو وجب على الأعيان لأوجب على الجميع ، أو لأنّه جعل فائدة التعلّم إنذار القوم إذا رجعوا إليهم وهو عين التقليد.

والثانية على حرمة الكتمان ، وهي تستلزم وجوب القبول عند الإظهار وإلاّ لغى الإظهار.

والثالثة على وجوب السؤال وهو يستلزم وجوب قبول الجواب وإلاّ لغى وجوب السؤال ، وإذا وجب القبول مع سبق السؤال وجب مع عدمه إذ لا مدخل لسبق السؤال فيه قطعا ولعدم القول بالفصل.