تعليقة علی معالم الأصول

(ج5)

تأليف: العلّامة السيّد عليّ الموسويّ القزوينيّ قدس سره

الموضوع: الأصول

تحقيق: السيد عبد الرحيم الجزمئي القزوينيّ

طبع و نشر: مؤسسة النشر الإسلامي

الطبعة: الأولی

المطبوع: 500 نسخة

التاريخ: 1423 ه

مؤسسة النشر الإسلامي

التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة

ص: 2

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله ربّ العالمين ، وصلّى اللّه على محمّد وآله الطاهرين ، ولعنة اللّه على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين.

وبعد فالقول في نبذة ممّا يتعلّق بالأدلّة وما يستتبعها من القطع والظنّ من حيث الدليليّة والحجّيّة وعدمهما ، وينبغي قبل الخوض في أصل المطلب رسم مقدّمتين من باب المبادئ أو لتعين في زيادة البصيرة في البحث.

مطلوب خبري » ، وقد يزاد قيد « الإمكان » ، فيقال : « ما يمكن التوصّل بصحيح النظر فيه إلى مطلوب خبري » ، بتخيّل أنّه لولاه لم يتناول التعريف الأدلّة المغفول عنها ، وفيه نظر.

وعند المنطقيّين : « بأنّه قولان فصاعدا يلزمهما لذاتهما قول ثالث » والمراد بالقول الثالث هو النتيجة المعبّر عنها في التعريف الأوّل بالمطلوب الخبري ، واعتبار القولين فصاعدا لأنّ الإنتاج الّذي هو الدلالة بمعنى الهداية والغلبة لا يتأتّى بل لا يمكن بأقلّ من مقدّمتين يطلب في إحداهما إثبات لازم لموضوع المطلوب وهو الأصغر ، وجعل ذلك اللازم في اخراهما ملزوما لمحموله الّذي هو الأكبر.

ولأجل ذا وجب اشتمال إحدى المقدّمتين على موضوع المطلوب وتسمّى « الصغرى » واخراهما على محموله وتسمّى « الكبرى » ، ولقد اشير إلى اعتبار التعدّد على الوجه المذكور في التعريف الأوّل بعبارة « النظر » ، نظرا إلى كونه عبارة عن ترتيب امور معلومة.

والأصل في اشتمال المقدّمتين على موضوع المطلوب ومحموله ، أنّ التوصّل بهما إلى المطلوب لا يتأتّى إلاّ بأن يكون بين موضوع المطلوب ومحموله أمر مشترك يكون لازما للأوّل وملزوما للثاني ، فتحرز الصغرى من ملاحظة كونه لازما للأوّل ، والكبرى من ملاحظة كونه ملزوما للثاني.

وقد جرت العادة بتسمية ذلك الأمر المشترك - لمجرّد كونه مشتركا بينهما على الوجه المذكور - بحدّ الوسط ، وقد يعبّر بالوسط ، أو الأوسط كالمتغيّر فيما بين العالم والحادث في دليل حدوث العالم ، فإنّه لازم للعالم وملزوم للحادث.

هذا إذا كان تأليف القياس بطريق الشكل الأوّل ، وإلاّ فقد يكون الأمر المشترك لازما لكلّ من الموضوع والمحمول كما في الشكل الثاني ، أو ملزوما لهما كما في الشكل الثالث ، أو ملزوما للأوّل ولازما للثاني كما في الشكل الرابع.

وبما بيّنّاه علم أنّ قضيّة الاعتبار المذكور في الأمر المشترك إذا كان تأليف القياس بطريق الشكل الأوّل أن يكون الأكبر لازما للأوسط والأوسط لازما للأصغر ، ولأجل ذلك يتأتّى الإنتاج ويحصل العلم بالنتيجة ، لضابطة أنّ لازم اللازم لازم ، وملزوم الملزوم ملزوم ، وكأنّه من ثمّ يقال : بأنّ الشكل الأوّل بديهي الإنتاج.

وكيف كان فالعمدة من أجزاء الدليل ، بل الجزء الأعظم منه إنّما هو الأمر المشترك المذكور المسمّى وسطا. ومن هنا شاع في لسانهم - ولا الاصوليّين - إطلاق الدليل على

ص: 4

الوسط تسمية للجزء الأعظم باسم الكلّ ، فيقال : إنّ دليل حدوث العالم هو التغيّر.

ومن ذلك أيضا إطلاق الدليل عند الاصوليّين على الأدلّة الأربعة ، ولشيوع هذا الإطلاق في لسان الاصوليّين قد يتوهّم أنّ الدليل عندهم اصطلاح في المفرد ، وليس كما توهّم بل هو مجرّد شيوع إطلاق مجازا ، وقد يطلق الوسط أيضا على الدليل تسمية للكلّ باسم جزئه الأعظم ، كما يقال : هذه الدعوى تحتاج إلى وسط ، أي إلى دليل ، وهذا الإطلاق أيضا شائع إلاّ أنّ العكس أشيع.

وبالتأمّل - في جميع ما قرّرناه - يتبيّن أنّ النتيجة بعينها مندرجة في كلّ من الصغرى والكبرى ، وأنّ العلم بها مندرج في كلّ من العلم بالصغرى والعلم بالكبرى ولكن اندراجا إجماليّا.

فالفرق بين العلم بنفسها الّذي يستحصل بالنظر ، والعلم بها في ضمن الصغرى أو الكبرى إنّما هو بالإجمال والتفصيل ، وذلك أنّ الحكم على العالم بكونه متغيّرا مثلا يتضمّن الحكم عليه بجميع لوازم التغيّر ومنها الحدوث ، فقولنا : « العالم متغيّر » يتضمّن قولنا : « العالم حادث » ، وأنّ الحكم بالحادث على المتغيّر يتضمّن الحكم به على جميع ملزومات المتغيّر ومنها العالم ، فقولنا : « كلّ متغيّر حادث » أيضا يتضمّن قولنا : « العالم حادث » ولكن تضمّنا إجماليّا أيضا.

فالعلم بحدوث العالم في ضمن قولنا : « العالم متغيّر » وقولنا : « كلّ متغيّر حادث » إجمالي ، إمّا لإجمال في محمول القضيّة ، أو لإجمال في موضوعها ، وإنّما يكون تفصيليّا حيث لم يكن معه إجمال في موضوع القضيّة ولا في محمولها.

ومن ذلك يعلم أنّ إنتاج المقدّمتين للنتيجة عبارة عن صيرورة العلم الإجمالي المندرج في كلّ منهما علما تفصيليّا ، وهو العلم بثبوت الأكبر بعنوان أنّه أكبر للأصغر بعنوان أنّه أصغر ، أعني العلم بثبوت الحادث بعنوان أنّه حادث للعالم بعنوان أنّه عالم ، لا العلم بثبوت الحادث بعنوان أنّه متغيّر للعالم ، ولا العلم بثبوت الحادث بعنوان أنّه حادث للعالم بعنوان أنّه متغيّر.

ثمّ بالتأمّل أيضا يعلم أنّ الحجّة بالمعنى المرادف للدليل لا تطلق على القطع ولا على الظنّ ، كما لا يطلق عليهما الدليل ، ولا يلحقهما وصف الحجّيّة أيضا كوصف الدليليّة ، لأنّ القطع أو الظنّ ما يستحصل من الدليل ، والحجّة اسم للسبب فلا يطلق على المسبّب الحاصل منها.

نعم يطلق على كلّ منهما الحجّة بمعنى آخر من الحجّيّة بمعنى وجوب متابعته ، وقد

ص: 5

يعبّر عنه بوجوب العمل به ، وهو عبارة عن ترتيب آثار الواقع على متعلّق القطع أو الظنّ وهو المقطوع أو المظنون به ، والحجّيّة بمعنى وجوب المتابعة ليس بعين الحجّيّة بمعنى الدليليّة ولا من لوازمها ، لأنّ النسبة بينهما بحسب المورد عموم من وجه.

حرام ، فهذا حرام.

وعلى الثاني يقال : هذا مقطوع الخمريّة ، وكلّ مقطوع الخمريّة حرام ، فهذا حرام ، ويظهر ثمرة الفرق فيما جهل خمريّته.

فعلى الوجه الثاني لا يثبت له الخمريّة لانتفاء جزء موضوع الحرمة ، وعلى هذا الوجه يصحّ إطلاق « الحجّة » بمعنى الوسط على القطع ، لفرض وقوعه وسطا في الدليل المذكور ، باعتبار دخوله في موضوع الحكم الشرعي ، بخلافه على الوجه الأوّل.

وأمّا تحقيق المقام وترجيح أحد الوجهين فموكول إلى مباحث اخر ، قد فرغنا عن إثبات ما هو الحقّ فيها ، بمنع دخول العلم في مسمّيات الألفاظ بحسب الوضع ، ومنع انصراف ألفاظها في الخطابات إلى المعلومات ، ومنع قيام دليل على جزئيّة العلم لموضوعات الأحكام على الوجه الكلّي.

وحيث ثبت ذلك بدليل خاصّ ، فلا إشكال في إطلاق « الحجّة » على القطع في خصوص هذا المورد لا مطلقا والتعرّض لتعيينه خارج عن وظيفة الفنّ.

وأمّا الظنّ ففي كونه حجّة بمعنى الوسطيّة ممّا لا محيص عن الالتزام به ، أخذا بموجب أدلّة حجّيّة الظنّ المطلق في الأحكام ، أو هي مع الموضوعات مطلقا على القول بالتعميم.

فعلى الأوّل : يقال - عند قيام دليل ظنّي بحرمة الخمر مثلا - : الخمر مظنون الحرمة ، وكلّ مظنون الحرمة يجب اجتنابه ، فالخمر يجب اجتنابه.

وعلى الثاني : يقال - عند قيام أمارة ظنّيّة بخمريّة شيء - : هذا مظنون الخمريّة ، وكلّ مظنون الخمريّة يجب اجتنابه ، فهذا يجب اجتنابه.

فإنّ هذه مخرجة عن أصالة حرمة العمل بالظنّ ، ومخصّصة لأدلّتها الّتي منها الآيات الناهية عن اتّباع الظنّ ، ومفاد [ ه ] وجوب متابعة الظنّ في الأحكام ، أو هي مع موضوعاتها إلاّ ما خرج بالدليل ، وقضيّة وجوب متابعته وقوعه وسطا في الدليل المستدلّ به ، لترتيب الأحكام المترتّبة على متعلّقه كوجوب الاجتناب في المثالين.

لكن ينبغي أن يعلم أنّ لمتابعة الظنّ معنيين :

أحدهما : متابعته على أنّه طريق مجعول من الشارع إلى الواقع ، فوجوب المتابعة حينئذ يراد به وجوب ترتيب أحكام الواقع على المظنون ، فمع مصادفته الواقع كان للمكلّف أجران ، أحدهما ما يترتّب على امتثال الحكم الواقعي ، والآخر ما يترتّب على سلوك هذا

ص: 7

الطريق من حيث كونه إطاعة وانقيادا للمولى.

وثانيهما : متابعته على أنّه من حيث هو هذه الصفة وجه واعتبار يتبعه الحكم الشرعي الواقعي ، على معنى حدوث جعله من الشارع عند طروّ هذه الصفة ، والصحيح هو الأوّل لكون الثاني من التصويب الباطل ، وسيأتي تفصيل هذا المقام مشروحا في محلّه.

وبالجملة الظنّ على أوّل المعنيين واسطة لترتيب أحكام الواقع على متعلّقه ، وعلى ثانيهما واسطة لإثبات حدوث متعلّقه ، أو حدوث متعلّق متعلّقه حكما واقعيّا ، فالظنّ على التقديرين حجّة بمعنى الوسطيّة.

الاجتناب عنه ، ونهي الشارع عن العمل به نفي لوجوب الاجتناب عنه ، ولا ريب في مناقضة « لا يجب الاجتناب عنه » ل- يجب الاجتناب عنه ».

أو أنّ انكشاف الواقع في الشيء يقتضي وجوب ترتيب آثار الواقع على المنكشف ، ونهي الشارع عن العمل به يتضمّن نفي وجوب ترتيب آثار الواقع على المنكشف وهما متناقضان.

وبالتأمّل في ذلك يعلم أنّ وجوب ترتيب آثار الواقع على المقطوع به أيضا ليس بجعل الشارع بل هو حكم عقلي ، لأنّه إنّما يكون بجعل الشارع إذا كان قابلا لنهي الشارع عن العمل به ، وليس قابلا له للزوم التناقض.

كما يعلم - بالتأمّل في جميع ما قرّرناه - عدم كون طريقيّة القطع قابلة للتخصيص للزوم التناقض في المستثنى ، فلا فرق في كونه طريقا إلى الواقع بين أفراده من حيث القاطع من مجتهد أو مقلّد أو عالم أو عامّي ، والمقطوع به من موضوع حكم شرعي ، أو نفس الحكم الشرعي فرعيّا كان أو اصوليّا ، عمليّا كان أو اعتقاديّا ، وأسباب القطع من المتعارفة الضروريّة ، أو النظريّة العقليّة أو النقليّة الحسّيّة ، أو الحدسيّة اللفظيّة ، أو اللبّيّة ، أو الغير المتعارفة من الرمل ، أو الجفر ، أو النوم ، أو طريق المكاشفة ، أو أزمان القطع من زمن الحضور ، أو أزمنة الغيبة.

وبالجملة : من خواصّ القطع الطريقي عدم قبول طريقيّته التخصيص في شيء من أفراده.

ثمّ إنّ هذا كلّه في القطع بالنسبة إلى القاطع في عمل نفسه بالقياس إلى المقطوع به والأحكام المترتّبة عليه ، وقد يعتبر القطع في موضوع حكم آخر غير الأحكام المترتّبة على المقطوع به ، كوجوب عمل المقلّد بفتوى المجتهد المقطوع بها ، فإنّ موضوع عمل المقلّد هو الحكم المفتى به والقطع مأخوذ فيه ، ومرجعه إلى أنّه يجب على المقلّد أن يعمل بما قطعه المجتهد حكم اللّه.

وهذا هو المسمّى بالقطع الموضوعي ، ويمتاز عن القطع الطريقي في امور :

الأوّل : أنّ الموضوعيّة لا تكون إلاّ بجعل الشارع ، لأنّ اعتبار القطع في موضوع الحكم الشرعي لابدّ له من معتبر وليس إلاّ الشارع ، ولا نعني من جعله إلاّ هذا ، بخلاف القطع الطريقي ، لما عرفت من أنّ الطريقيّة ليست مجعولة ولا قابلة للجعل.

الثاني : أنّه يقبل كلاّ من التعميم والتخصيص والإطلاق والتقييد ، بخلاف القطع الطريقي ، لما عرفت من أنّه لا يقبل التخصيص ولا التقييد للزوم التناقض.

ص: 9

والسرّ في قبول الأوّل أنّ كونه معتبرا في موضوع الحكم الشرعي إنّما يثبت بدليل ذلك الحكم ، فيتبع في عمومه وخصوصه وإطلاقه وتقييده دلالة ذلك الدليل ، فقد يدلّ دليل الحكم على اعتباره على وجه عامّ ، من دون مدخليّة خصوصيّة فيه من حيث القاطع والمقطوع به وأسباب القطع وأزمانه.

وقد يدلّ على اعتباره على وجه خاصّ لمدخليّة الخصوصيّة فيه من حيث القاطع والمقطوع به وأسباب القطع وأزمانه ، وبينهما متوسّطات ، لدلالة الدليل على اعتبار خصوصيّة في بعض الجهات المذكورة دون اخرى.

ومن القسم الأوّل : حكم العقل بحسن إتيان العبد بما قطع كونه مطلوبا لمولاه ، فإنّ حسن الإتيان حكم عقلي ، وموضوعه ما قطع العبد كونه مطلوبا للمولى ، والقطع مأخوذ فيه ، والحسن لأجل كون الإتيان به إطاعة وانقيادا وحسنه ذاتي.

ومن القسم الثاني : وجوب عمل المقلّد بما قطع غيره كونه حكم اللّه ، واعتبر فيه الخصوصيّة من جميع الجهات ، فمن جهة القاطع لما اعتبر فيه كونه مجتهدا مسلما إماميّا عادلا ، فخرج قطع غير المجتهد وقطع المجتهد الكافر وقطع المجتهد المخالف وقطع المجتهد الفاسق ، لعدم العمل للمقلّد بشيء من ذلك ، نظرا إلى ما دلّ على اشتراط التقليد باجتهاد المقلّد وإسلامه وإيمانه وعدالته.

ومن جهة المقطوع به يشترط كونه حكما فرعيّا لا اصوليّا إعتقاديّا أو عمليّا ، لما دلّ على عدم جواز التقليد في اصول الدين ولا الاصول العمليّة.

ومن جهة أسباب القطع يشترط كون مستنده الأدلّة المعهودة المتعارفة عند المجتهدين ، كالكتاب القطعي الدلالة ، والسنّة المتواترة ، والإجماع ، والعقل المستقلّ ، دون غيرها من رمل أو جفر أو نوم أو طريق مكاشفة ، إذ لا يجوز لغيره تقليده في ذلك القطع.

ومن جهة أزمانه يعتبر كونه في زمان عدم تيسّر المقلّد عن العلم لتعذّره أو تعسّره.

ومن المتوسّطات وجوب عمل الحاكم بشهادة شاهد علم المشهود به ، فيشترط كون علمه عن حسّ لا عن حدس ، ومنه نشأ عدم قبول الشهادة العلميّة.

الثالث : أنّه لا يقوم مقامه الأمارات الغير العلميّة إلاّ حيث ساعد عليه دليل خاصّ ، بخلاف القطع الطريقي في حكم شرعي فيقوم مقامه خبر العدل الواحد والاستصحاب وغيرهما من طرق الاجتهاد الغير ، العلميّة ، أو في موضوع خارجي فيقوم مقامه البيّنة واليد

ص: 10

والسوق والاستصحاب وغيره.

والسرّ في ذلك أنّ وجه اعتبار القطع إذا كان وجه الطريقيّة فيقوم مقامه الأمارات المعتبرة أيضا على وجه الطريقيّة ، لأنّ مفاد أدلّة اعتبارها أنّ الشارع اكتفى عن العلم في إحراز الواقع بها.

وأمّا القطع الموضوعي فلمّا كان المعتبر في موضوع الحكم الشرعي صفة القطع واليقين ، فغيرها من الأمارات الغير العلميّة غيرها ، فلا يقوم مقامها شيء منها إلاّ لدليل خاصّ ، فلو أنّ الشارع اعتبر في حفظ عدد الركعات الثنائيّة والثلاثيّة والأوليين من الرباعيّة صفة اليقين ، فلا يقوم مقامها الظنّ بمعنى رجحان أحد الطرفين ، ولا أصالة عدم الزائد إلاّ بدليل خاصّ غير أدلّة حجّية الظنّ أو أصالة عدم الأكثر في الصلاة ، ولو أنّه اعتبر في سقوط المائيّة والعدول إلى الترابيّة صفة اليأس عن الماء ، بمعنى علم المكلّف بعدمه فلا يجوز في إحرازه التعويل على البيّنة ولا استصحاب الحالة السابقة.

ولو فرض أنّه اعتبر في جواز أداء الشهادة صفة اليقين للشاهد بالمشهود به ، فلا يجوز له أن يستند في أدائها ، أو تحملّها للأداء إلى الاستصحاب أو البيّنة أو اليد ، إلاّ أنّه يظهر من رواية حفص (1) جواز الاستناد فيها إلى اليد ، ولذا لو كان مستند الشاهد في تحمّله الشهادة إقرار المديون بالدين فعند الشكّ في بقاء اشتغال ذمّته بالدين لا يجوز له أن يشهد بالبقاء استنادا إلى استصحاب حكم الإقرار السابق ، بل الواجب عليه الشهادة بالاقرار السابق ، لأنّه محلّ اليقين له ، واستصحاب حكم الإقرار بعد ثبوته بالبيّنة من وظيفة الحاكم.

ومن فروع المسألة : ما لو نذر أن يتصدّق كلّ يوم بدرهم ما دام متيقّنا بحياة ولده ، فإنّه لو شكّ في زمان في حياته لا يجب عليه التصدّق لأجل استصحاب الحياة ، أو عند قيام البيّنة ببقائها ، فأمّا لو علّق النذر بنفس حياة الولد فيكفي في وجوبه الاستصحاب.

ثمّ اعلم أنّ المرجع في معرفة أنّ العلم في موارد اعتباره من أيّ القسمين ، ليترتّب عليه قيام غيره من الأمارات مقامه وعدمه إلى الأدلّة المقامة لإعطاء ذلك الحكم الّذي يضاف إليه العلم المردّد بين الطريقي والموضوعي ، وليس لها طريق منضبط سوى الرجوع إليها.

وحينئذ يختلف الحال في مفاد الأدلّة على حسب اختلاف المقامات ، فعلى المستنبط التحرّي وحسن التأمّل لئلاّ يختلط الأمر ، فإنّه ربّما يشتبه الحال فيتوهّم العلم الطريقي علما

ص: 11

موضوعيّا ، وقد ينعكس الأمر فيتوهّم العلم الموضوعي علما طريقيّا.

ومن أمثلة الأوّل : ما في خبر إسماعيل بن جابر المروي عن تفسير النعماني عن الصادق عليه السلام عن أمير المؤمنين عليه السلام : « إنّ اللّه تعالى إذا حجب عن عباده عين الشمس الّتي جعلها دليلا على أوقات الصلاة ، فموسّع عليهم تأخير الصلاة ليتبيّن لهم الوقت بظهورها ويستيقنوا أنّها قد زالت (1) » حيث توهّم كون موضوع الحكم - وهو وجوب الصلاة - هو اليقين بالزوال ، على معنى كون وجوبها معلّقا على الزوال المتيقّن ، وليس كما توهّم لقضاء الأدلّة من الإجماع والنصوص المعتبرة بإناطة وجوب الصلاة بالزوال الواقعي ، فتحمل الرواية على الإرشاد إلى طريق إحراز الواقع ، فيقوم مقامه غيره من الطرق الاخر الغير العلميّة.

ومن الثاني : ما وقع من العلاّمة في بعض كتبه ولعلّه التحرير - على ما حكي في مسألة الجاهل بحكم الغصب - من أنّه « ليس معذورا ، لأنّ التكليف ليس متوقّفا على العلم به ، وإلاّ لزم الدور (2) ».

وفيه : أنّ نفي توقّف التكليف على العلم - مع أنّه إنكار لما تطابق عليه العقل والنقل ، وقضى به إجماع الأمّة من كون العلم من شرائط التكليف - مبنيّ على توهّم العلم الموضوعي علما طريقيّا ، ومنشأه اختلاط الأمر عليه في الفرق بين الحكم الواقعي والتكليف الفعلي ، فيدفع لزوم الدور على تقدير توقّف التكليف بالعلم دون الحكم الواقعي بتعدّد الطرفين الّذي أحدهما ما يتوقّف على العلم ، والآخر ما لا يتوقّف عليه.

فإنّ الّذي لا يتوقّف على العلم إنّما هو الحكم الواقعي ، لأنّ علم المكلّف بالنسبة إليه تابع ومتأخّر عنه طبعا من حيث تعلّقه به ، والمتوقّف عليه إنّما هو التكليف الّذي قد يقال الحكم الظاهري ، وقد يعبّر عنه بالحكم الفعلي فلا دور ، والعلم بالنسبة إلى الأوّل طريق ، وبالنسبة إلى الثاني موضوع ، لأنّ الحكم الواقعي المعلوم تكليف وحكم فعلي.

وتوضيح الفرق بينهما : أنّ الحكم الواقعي عبارة عن الطلب النفساني القائم بنفس المتكلّم قبل أن يعلمه أحد ، وهو الّذي لو أفاده المتكلّم بعبارة قوله : ( وَأَقِيمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّكاةَ ) (3) ، ( وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ ) (4) ، ونحو ذلك من الخطابات كان معنى إنشائيّا ، وهو المطابق لعلم اللّه المكتوب في اللوح المحفوظ ، المنزّل على النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم ، المودّع عند

ص: 12

أوصيائه عليهم السلام ، وهو الّذي يقبل كلاّ من علم المكلّف وجهله به ، ويقبل الغفلة عنه والالتفات إليه ، فهو بمجرّده ليس مناطا لوجوب الإطاعة وحرمة المعصية ، ولا يدور عليه استحقاق الثواب والعقاب ، بل المناط في وجوب الإطاعة وحرمة المعصية الّذي عليه مدار الثواب والعقاب إنّما هو التكليف الفعلي ، المتوقّف انعقاده على علم المكلّف بالمعنى الإنشائي المذكور.

فليس كلّ حكم واقعي تكليفا فعليّا ، لجواز الانفكاك في الجاهل والغافل ، ولذا كثيرا مّا يأتي المكلّف بما هو واجب واقعي ، أو يترك ما هو حرام واقعي ، ولا يثاب عليهما لجهله بالوجوب والحرمة ، أو يترك ما هو واجب واقعي ، أو يأتي بما هو حرام واقعي ، ولا يعاقب عليهما لجهله بالوجوب والحرمة أيضا.

وإن شئت قلت : إنّ المعنى الإنشائي الّذي ينشأه المتكلّم بخطاب قوله : « إفعل ، أو لا تفعل » مثلا مع قطع النظر عن علم مخاطبه به حكم واقعي ، وإذا علم به المخاطب ببلوغ الخطاب إليه يصير تكليفيّا ، فعلم المكلّف بالنسبة إلى الأوّل من حيث تعلّقه به طريق ، وبالإضافة إلى الثاني من حيث دخوله في موضوعه يعتبر على وجه الموضوعيّة فإنّ موضوعه الحكم الواقعي من حيث ما علم به المكلّف ، فالتكليف عنوان ينوط انعقاده وتحقّقه في نظر العرف والعقل والشرع بعلم المكلّف بالمعنى الإنشائي الّذي أنشأه المولى بخطابه.

والحاصل : مدلول قوله : ( وَأَقِيمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّكاةَ ) (1) ( وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ ) (2) مثلا الّذي هو معنى إنشائي له اعتباران لا يدخل في أحدهما علم المكلّف أصلا ، ويتّصف بهذا الاعتبار بالواقعيّة ويسمّى بالحكم الواقعي.

ويدخل العلم في الآخر على وجه الموضوعيّة فيكون عنوانا آخر غير الأوّل ، ويسمّى بهذا الاعتبار بالتكليف ، وقد يسمّى حكما ظاهريّا ، وقد يعبّر عنه بالحكم الفعلي.

يترتّب على متعلّقه وهو المظنون آثار الواقع ، بل يحتاج إلى جعل الشارع ، ولأجل كون طريقيّته مجعولة يقبل من التخصيص من حيث الظانّ والمظنون وأسباب الظنّ وأزمانه [ و ] كلّ ما شاءه الجاعل وأراد ، فيجوز أن يخصّص من حيث المظنون بالحكم الشرعي دون موضوعه ، وهذا هو معنى عدم حجّية الظنّ في الموضوعات.

وفي الحكم الشرعي بالحكم الفرعي دون الاصولي الاعتقادي ، وهذا هو معنى عدم حجّيّة الظنّ في اصول الدّين.

ومن حيث الظانّ بالمجتهد دون المقلّد ، وهذا هو معنى عدم حجّيّة ظنّ المقلّد في الأحكام ، ومن حيث أسباب الظنّ بالظنّ الحاصل من الأدلّة المعهودة المتعارفة بين المجتهدين ، دون ما يحصل منه من الأسباب الغير المتعارفة.

وهذا هو معنى عدم حجّية الظنّ الحاصل من الرمل والجفر والنوم ، ومن حيث أزمانه بظنّ أزمنة انسداد باب العلم دون ما يحصل منه حال الانفتاح.

نعم الظنّ الطريقي مثل القطع الطريقي ، حيث يعتبر [ فيه ](1) قيام الأمارات الاخر المعتبرة الغير المنوط اعتبارها بالظنّ الفعلي - كالأصل والبيّنة واليد وسوق المسلمين وما أشبه ذلك - مقامه ، وإن كان أكثر هذه الامور لا يجري إلاّ في الموضوعات الخارجيّة ، فقيامها مقامه مقصور على الظنّ في الموضوعات إن كان حجّة فيها.

وبالتأمّل في كلماتنا يظهر أنّ الظنّ الطريقي والظنّ الموضوعي كلاهما مجعولان ، على معنى أنّه كما أنّ طريقيّة الظنّ الطريقي تثبت بجعل الشارع كذلك موضوعيّة الظنّ تثبت بجعله ، ومعنى طريقيّة المجعولة في الأوّل أنّه يجب شرعا على الظانّ أن ترتّب على مظنونه آثار الواقع ، على أنّه الواقع لا على أنّه مظنونه.

ومعنى موضوعيّة الثاني أنّه يجب عليه أن يرتّب على مظنونه من حيث إنّه مظنونه - أي لأجل صفة الظنّ المأخوذة معه - الأحكام المجعولة له من الحيثيّة المذكورة ، فلو فرض أنّ الشارع جعل لمظنون الخمريّة ، أو لمظنون الحرمة ، من حيث إنّه مظنون حكما خاصّا - كحرمة التكسّب به مثلا - يجب ترتيبه عليه ، بأن يقال : « هذا مظنون الخمريّة ، وكلّ مظنون الخمريّة يحرم التكسّب به » أو « هذا مظنون الحرمة وكلّ مظنون الحرمة يحرم التكسّب به » فإنّ حرمة التكسّب حكم جعله الشارع للمظنون بوصف كونه مظنونا ، أي

ص: 14

باعتبار صفة الظنّ المأخوذة معه على وجه الجزئيّة.

ثم إنّ الظنّ من حيث هو ظنّ يمتاز عن القطع من حيث هو كذلك في أمرين :

أحدهما : أنّه يقبل منع الشارع عن العمل به ، ويجوز للشارع أن ينهى عن العمل به ، بحيث يقطع الظانّ بحرمة العمل من غير أن يلزم منه محذورا ، وهذا هو معنى حرمة العمل به عموما الثابتة بعمومات الآيات والأخبار ، وحرمة العمل بظنّ القياس الثابتة بالضرورة والأخبار الناهية عن القياس ، بخلاف القطع فإنّه لا يقبل المنع والنهي ، للزوم التناقض أو اجتماع النقيضين ، فإنّ مقتضى القطع بالشيء أن ينعقد في ضمير القاطع أنّه يجب ترتيب آثار الواقع على المقطوع به ، ومقتضى نهي الشارع - لو فرض - أن ينعقد في ضميره أنّه لا يجب أو يحرم ترتيب آثار الواقع عليه ، وهما متناقضان.

وثانيهما : أنّه يجوز للشارع أن يجعل للظانّ من حيث كونه ظانّا حكما كلّيّا بالنظر إلى احتمال مخالفة الواقع ، من باب جعل الحكم الظاهري حكما على خلاف الحكم المجعول للواقعة من حيث هي ، بحيث يقطع الظانّ بهذا الحكم المجعول له ، كجواز تناول ما ظنّه حراما ، وجواز ترك ما ظنّه واجبا من غير أن يلزم محذور ، بخلاف القطع فإنّه لا يجوز أن يجعل للقاطع بوصف كونه قاطعا - نظرا إلى احتمال مخالفة قطعه الواقع - نحو الحكم المذكور ، على أن يكون حكما ظاهريّا له بحيث يقطع به للزوم اللغو في جعل ذلك الحكم ، فإنّ فائدة جعل الحكم الظاهري بالقياس إلى شخص المكلّف أن يلتزم به ويجريه في حقّه ، ولا يتمكّن من ذلك إلاّ بأن يندرج في موضوع ذلك الحكم ويلتفت إلى اندراجه فيه.

والقاطع ما دام قاطعا لا يلتفت إلى اندراجه في موضوع الحكم المذكور ، لعدم احتماله الخلاف في قطعه فيلغو جعل الحكم رأسا ، بخلاف الظنّ لقيام احتمال الخلاف في ظنّه عنده فيلتفت إلى اندراجه في موضوع حكم جعله الشارع للظانّ من حيث احتمال مخالفة ظنّه الواقع ، فليتدبّر.

هذا تمام الكلام في مقدّمات الباب المنعقد له الكتاب. وأمّا الكلام في نفسه ففيه مقصدان :

* * *

ص: 15

وعن جماعة (1) دعوى الإجماع عليه ، فإنّ تعبيرهم بظنّ الضيق على ما قيل لبيان أدنى فردي الرجحان فيشمل القطع بالضيق أيضا بل بطريق أولى.

ويظهر العدم من العلاّمة في التذكرة (2) حيث استوجه عدم العصيان في مسألة ظنّ ضيق الوقت ، واستقربه السيّد الطباطبائي في مفاتيحه (3) ، ومن الفضلاء (4) من فصّل وسيأتي بيان تفصيله ، وعن النهاية (5) وشيخنا البهائي (6) الوقف.

وحيث إنّ العصيان عبارة عن مخالفة الخطاب فلا يصدق إلاّ إذا كان هناك حكم وتكليف إلزامي ، ولا خطاب على القول بالعصيان إلاّ بان أنّ الشارع جعل بطروّ صفة القطع للمورد حكما مثل الحكم المجعول للموضوع الواقعي ، فإنّ الحكم المجعول للخمر الواقعي هو حرمة الشرب ، وقد جعل لمقطوع الحرمة على خلاف الواقع أيضا حرمة الشرب ، وهذا مع الأوّل كلاهما حكمان واقعيّان ، إلاّ أنّ الأوّل تبع الصفة الكامنة في الخمر الواقعي ، وهي المفسدة الواقعيّة الكامنة فيه.

والثاني صفة القطع الطارية للمورد ، فرجع النزاع حينئذ إلى أنّ صفة القطع الطارية للشيء على خلاف الواقع هل تؤثّر في حدوث حكم إلزامي للمورد؟ مثل الحكم الواقعي المجعول للموضوع الواقعي ، ومرجعه إلى أنّ قبح التجرّي أوجب قبح الفعل المتجرّى به المقتضي لجعل الحكم الإلزامي من إيجاب الفعل أو تحريمه حسبما اعتقده القاطع.

والأقوى من أقوال المسألة ثانيها.

لنا : أنّ الحكم الإلزامي المفروض لا بدّ له من حاكم وهو إمّا الشرع أو العقل ولا سبيل إلى شيء منهما.

أمّا الأوّل : فلافتقاره إلى دليل ، وليس في الأدلّة الشرعيّة ما يدلّ على ذلك ، وستعرف ضعف ما تمسّك به للقول بالعصيان.

وأمّا الثاني : فلعدم استقلال العقل بإدراك حكم إلزامي يترتّب عليه العصيان واستحقاق العقوبة والنيران.

ص: 17

وتوهّم أنّ العقل يلزم المكلّف على العمل بمعتقده ، ويخاطبه بقول : « إعمل بمعتقدك » فإنّه خطاب عقلي يتولّد منه الحكم الإلزامي ، فكيف ينكر استقلال العقل بذلك؟

يدفعه : أنّ هذا الخطاب العقلي المتوجّه إلى المكلّف ممّا لا كلام فيه ولا مجال لإنكاره ، ولكنّه لا يشمل ما نحن فيه ، فإنّ ما ذكر إلزام للمكلّف على العمل بمعتقده على أنّه الواقع لا من حيث أنّه معتقده ، فإذا انكشف الخلاف تبيّن أنّ الحكم العقلي لم يصادف محلّه ، أو عدم اندراج المورد في موضوعه ، وهذا أوجه حذرا عن تخطئة العقل.

واستدلّ للقول الآخر بوجوه :

منها : الإجماع على ما حكي ادّعائه عن جماعة في مسألة ظانّ ضيق الوقت على العصيان بالتأخير مع انكشاف الخلاف ، كما تقدّم.

ومنها : أنّ مخالفة الاعتقاد ما يستقلّ العقل بقبحه ، وكلّما يستقلّ العقل بقبحه محرّم شرعا ، فمخالفة الاعتقاد محرّم شرعا.

أمّا الكبرى : فبحكم الملازمة بين الحكم العقلي والحكم الشرعي المعبّر عنها بأنّ كلّما حكم به العقل حكم به الشرع.

وأمّا الصغرى : فلأنّه تجرّي والتجرّي قبيح ، مضافا إلى أنّه بالنسبة إلى المولى ظلم والظلم قبيح - فإنّ الظلم وضع الشيء على غير مستحقّه - والمولى من حيث مولويّته يستحقّ الإطاعة والانقياد لا المخالفة والعصيان ، ومخالفة الاعتقاد تعريض للنفس على معصية المولى فيكون ظلما.

ومنها : بناء العقلاء على الذمّ على معنى كون القاطع المخالف لاعتقاده مستحقّا للذمّ عند العقلاء مطلقا من غير توقّف إلى [ ان ] يظهر لهم المصادفة.

ومنها : أنّه مكلّف بالعمل على قطعه وقد خالفه فيكون عاصيا ، يظهر التمسّك به من بعض الأعلام (1) في مسألة ظانّ ضيق الوقت ، حيث إنّه ثمّة بعد ما اختار القول ببقاء المعصية بعد تبيّن الخلاف استدلّ عليه بأنّه مكلّف على العمل بظنّه وقد خالفه فيكون عاصيا ، ونحوه يجري فيما نحن فيه أيضا.

ص: 18

ومنها : ما قرّره بعضهم (1) من أنّا لو فرضنا شخصين قطع كلّ منهما خمريّة مائع عنده فشرباهما ، فاتّفق مصادفة قطع أحدهما الواقع وعدم مصادفة قطع الآخر ، فإمّا أن يستحقّا العقاب أو لا يستحقّاه ، أو يستحقّه من صادف قطعه الواقع دون من لم يصادفه ، أو ينعكس الأمر ، ولا سبيل إلى الثاني والرابع ، لمنافاتهما لأدلّة الواقع المثبتة للحرمة للخمر الواقعي المقتضية لعصيان شربها واستحقاق العقوبة عليه ، ولا إلى الثالث لاستلزامه إناطة استحقاق العقاب بما هو خارج عن الاختيار وهو باطل لمنافاته العدل والحكمة.

أمّا الملازمة : فلأنّ التفرقة بين الشخصين لا بدّ وأن يكون عن فارق موضوعي بينهما ، وليس إلاّ مصادفة قطع أحدهما وعدم مصادفة الآخر لتساويهما في الحركات الاختياريّة ، والمصادفة والعدم قد حصلا لضرب من الاتّفاق من غير اختيار لهما فيهما ، فيلزم ما ذكر من الإناطة بأمر خارج عن الاختيار وهو المصادفة والعدم ، فتعيّن الأوّل وهو المطلوب (2).

والجواب عن الأوّل : - بعد الإغماض عن منع الإجماع مع فرض وجود الخلاف ، وعدم كفاية منقوله لأنّ أقصاه الظنّ الغير الكافي في نظائر المقام - أنّ الإجماع على العصيان إن اريد به الإجماع المصطلح الّذي حجّيّته باعتبار كشفه عن رأي المعصوم ، ففيه : أنّ محصّله غير حاصل ومنقوله غير نافع.

أمّا الأوّل : فلأنّ المسألة عقليّة تطلب من العقل لا من الشرع حتّى يستكشف فيها رأي المعصوم ، لا لأنّ بيان الامور العقليّة ليس من شأن الشارع ، بل لقبح أن يتوجّه إلى القاطع بخلاف الواقع خطاب من الشرع بالحكم الإلزامي المفروض كونه مجعولا في حقّه ، وهو حرمة شرب ما اعتقده خمرا على خلاف الواقع في مقابلة الواقع وهو حرمة شرب الخمر الواقعي ، لكونه من خطاب الجاهل الصرف بما جهله ، وخطاب الغافل فيما غفل عنه ، فإنّ القاطع بخلاف الواقع ما دام قاطعا لا يجوّز في اعتقاده الخلاف ، ولا يرى معتقده إلاّ واقعا ، فهو لا يعتقد في حقّه إلاّ حرمة شرب الخمر الواقعي ، ولا يلتفت إلى الحكم الآخر المفروض في مقابله ، وهو حرمة شرب الخمر المعتقد بوصف كونه معتقدا ، لعدم التفاته إلى اندراجه في موضوع ذلك الحكم ، فيكون خطابه به مع جهله وغفلته خطابا للجاهل الغافل وهو قبيح ، مضافا إلى كونه من اللغو السفه.

وحينئذ يقال : إنّ العصيان المجمع عليه بالإجماع الكاشف ، إن كان المراد به مخالفة

ص: 19

الخطاب لأجل أنّ المخالف لقطعه الغير المطابق خالف الواقع ، وهو حرمة شرب الخمر الواقعي فهو كذب ، ومن المستحيل انعقاد الإجماع الكاشف على القضيّة الكاذبة ، وإن كان المراد به مخالفة الخطاب لأجل أنّه خالف الحكم الإلزامي الآخر المقابل للواقع ، وهو حرمة شرب ما اعتقده خمرا على خلاف الواقع ، ففيه : أنّ صدق العصيان في حقّه بهذا الاعتبار ، موقوف على تنجّز التكليف في هذا الحكم الإلزامي عليه ، وهو مشروط بعلمه به تفصيلا أو إجمالا حال كونه قاطعا ، والمفروض خلافه لكونه غافلا عنه بالمرّة ، فيقبح على الشارع أن يخاطبه - والحال هذه - بذلك الحكم الإلزامي المفروض كونه مجعولا في مقابلة الواقع.

والأصل فيما ذكرناه أنّ القاطع ما دام قاطعا لا يرى معتقده عنوانا آخر غير عنوان الواقع ، فلا يلتفت إلى الحكم الآخر المفروض كونه مجعولا في مقابلة الواقع ، فيكون خطابه بذلك الحكم خطابا للغافل.

ولأجل هذا كلّه كانت المسألة عقليّة تطلب من العقل لا من الشرع ، ولا يلزم نحو هذا المحذور على تقدير طلبها من العقل وحكم العقل بالعصيان ، لأنّ حكم العقل في مستقلاّته لا يكون بخطاب لفظي ، بل يكفي فيه تقبيح العقل الّذي يدركه القاطع بخلاف الواقع عند مخالفته لقطعه بمقتضى عقله ، وعلى تقدير ثبوت الملازمة بين نحو هذا التقبيح العقلي والحكم الشرعي يثبت العصيان المستلزم لاستحقاق العقاب.

وأمّا الثاني : فواضح فإنّ الإجماع الّذي محصّله غير حاصل ، فمنقوله أيضا غير نافع للقطع بخطأ ناقله.

وإن اريد به الإجماع اللغوي أعني اتفاق العقلاء الذين منهم العلماء على عصيان مخالفة القطع وإن خالف الواقع.

ففيه : أنّ هذا الاتّفاق ممّا لا أثر له إلاّ أن يرجع إلى اتفاق العقلاء على استحقاق الذمّ في مخالف القطع ، فيرجع إلى الوجه الثالث وستعرف جوابه.

والجواب عن الثاني : منع الصغرى بإبطال دليله من التجرّي والظلم.

أمّا بطلان الأوّل : فلأنّ قبح التجرّي وإن كان مسلّما ، إلاّ أنّه ما لم يستلزم قبح الفعل المتجرّى به لم يؤثّر في العصيان الموجب لاستحقاق العقاب ، والاستلزام في مخالفة القطع الغير المطابق ممنوع ، لأنّ القبح المفروض فيه قبح في الفاعل ، لكشفه عن خبث سريرته وسوء مقامه مع سيّده ، لا أنّه قبح في الفعل ، ولذا يقال عند توجيه الذمّ إليه : « بئس الرجل

ص: 20

أنت » ولا يقال : « بئس الفعل فعلك » وهذا آية عدم كون أصل الفعل قبيحا.

وأمّا بطلان الثاني : فلأنّ الظلم إنّما هو مخالفة السيّد فيما أمر أو نهى ، وكون ما نحن فيه من هذا القبيل أوّل المسألة بل محلّ منع ، فلا يكون ظلما بل يشبه الظلم ، ولذا عبّر عنه بتعريض النفس على المخالفة.

وعن الثالث : بأنّ ذمّ العقلاء واتّفاقهم على الاستحقاق مسلّم ، ولكنّه فيما انكشف الخلاف عندهم لا يزيد على قبح الفاعل حسبما بيّناه في قبح التجرّي ، وهو لا يوجب قبح الفعل ليكشف عن المبغوضيّة الملازمة للعصيان واستحقاق العقوبة.

وبالجملة ذمّ العقلاء إنّما ينهض دليلا على المعصية واستحقاق العقوبة إذا كان كاشفا عن قبح الفعل عندهم ، لا عن مجرّد صفة قبيحة في الفاعل ، والمسلّم في المقام هو الثاني ، فإنّ ذمّ الإنسان على الصفة القبيحة أيضا يحسن عند العقلاء وإن لم يقارنها فعل ، كالذمّ على سائر الصفات الذميمة.

وعن الرابع : بأنّ كون الظانّ مكلّفا بالعمل على ظنّه في الجملة مسلّم ، ولكن كون مخالفته عصيانا بقول مطلق غير مسلّم ، وذلك أنّ معنى التكليف بالعمل على الظنّ - حسبما استفيد من دليل حجّيّة الظنّ - وجوب ترتيب الآثار والأحكام على المظنون على أنّه واقع لا على أنّه مظنون ، فموضوع ذلك الحكم هو الظنّ من حيث إنّ متعلّقه الواقع ، والظنّ الغير المطابق غير مندرج في هذا الموضوع ، فلا يشمله الحكم المذكور.

غاية الأمر أنّ الظانّ بهذا الظنّ ما دام ظانّا يعتقد في حقّه وجوب العمل بالمعنى المذكور ، ولكن بعد ما انكشف فساد الظنّ تبيّن له عدم مصادفة اعتقاده الواقع ، على معنى تبيّن كون معتقده وجوبا خياليّا من غير أن يكون وجوب في الواقع.

ومن هنا يظهر بطلان نحو هذا الدليل المتمشّى في القطع الغير المطابق بل بطريق أولى ، نظرا إلى عدم كون حجّيّة القطع وطريقيّته إلى الواقع بجعل الشارع - كما حقّقنا سابقا - فالقاطع لكون قطعه عبارة عن انكشاف الواقع - ولو في نظره - يعتقد في حقّه وجوب ترتيب الآثار والأحكام على المنكشف من حيث إنّه الواقع ، لا من حيث إنّه عنوان آخر مغائر لعنوان الواقع ، فإذا انكشف بطلان قطعه تبيّن له عدم اندراجه في موضوع ذلك الحكم ، وكون الوجوب الذي اعتقده تكليفا خياليّا لا تكليفا واقعيّا.

وعن الخامس : بالنقض تارة والحلّ اُخرى.

ص: 21

أمّا الأوّل : فنقض ما ذكره في وجه بطلان الشقّ الثالث - بما ذكره في وجه بطلان الشقّ الثاني والرابع - من منافاة عدم استحقاق من صادف قطعه الخمر الواقعي لأدلّة الواقع الدالّة على حرمة شرب الخمر الواقعي ، فإنّ قضيّة دعوى المنافاة الالتزام باستحقاقه العقاب ، فيلزم إناطة الاستحقاق بأمر خارج عن الاختيار وهو مصادفة قطعه الخمر الواقعي.

وأمّا الثاني : فلأنّا نوافق المستدلّ في أحد جزئي ما رجّحه من الشقّ الأوّل ، وهو استحقاقهما العقاب ونقول : إنّ استحقاقه العقاب حقّ ، ولكنّه إنّما يستحقّه على الفعل الاختياري وهو شرب الخمر الواقعي ، فإنّه فعل صدر منه باختياره ، فالشارع يعاقبه لأنّه شرب الخمر الواقعي اختيارا لا لأنّ قطعه صادف الواقع ، وبالجملة هذا يعاقب على شرب الخمر الواقعي الّذي صدر منه اختيارا لا على مصادفة قطعه الواقع ، ونخالفه في الجزء الثاني ونقول :

بأنّه لا يلزم من نفي استحقاق من لم يصادف قطعه الواقع إناطة استحقاقه بأمر خارج عن الاختيار ، بل لو لزم ذلك للزم على قول المستدلّ ، لأنّ العقاب الّذي يلتزم استحقاقه فيه إمّا أن يترتّب على فعله الاختياري وهو شربه لما ليس بخمر واقعي ، أو على عدم مصادفة قطعه الواقع.

والأوّل باطل لأنّ الحرمة بموجب أدلّة الواقع - كما سلّمه المستدلّ - إنّما ثبتت لشرب الخمر الواقعي ، وثبوت مثلها للخمر المعتقد أيضا أوّل المسألة.

والثاني إناطة لاستحقاق العقاب بأمر خارج عن الاختيار وهذا قبيح ، بخلاف عدم العقاب عليه ، فإنّ القبيح إنّما هو معاقبة الإنسان بأمر لا يرجع إلى اختياره ، وأمّا عدم معاقبته بأمر لا يرجع إلى اختياره فلا قبح فيه ، وهذا نظير ما لو سقط أحد من السطح من غير اختيار ، أو ألقاه غيره قهرا عليه فمات ، فإنّ عقابه لأجل سقوطه قبيح لا عدم عقابه عليه ، فلا يلزم من مختارنا من عدم استحقاق من لم يصادف قطعه قبح أصلا ، ولا منافاة للعدل والحكمة.

والأصل فيما اخترناه - من استحقاق من صادف قطعه - أنّ حسن الثواب والعقاب على الأفعال والتروك ينوط بكون العمدة من جهات الفعل أو الترك اختياريّة ، فلا يقدح في الحسن ما لو كان فيه جهة غير اختياريّة أيضا ، كما في مثال من صادف قطعه الخمر الواقعي.

وقد ينزّل على هذه القاعدة ما ورد في الأخبار من أنّ « من سنّ سنّة حسنة كان له مثل أجر من عمل بها ، ومن سنّ سنّة سيّئة كان له وزر من عمل بها » (1) فلو فرضنا أنّ شخصين سنّا سنّة حسنة أو سيّئة واتّفق كثرة العامل بما سنّه أحدهما وقلّة العامل بما سنّه الآخر ،

ص: 22

فإنّ مقتضى هذه الأخبار كون ثواب الأوّل أو عقابه أعظم ، وليس ذلك إلاّ باعتبار أنّ العمدة من جهتي السنّتين وهو التسنين اختياريّة.

وما اشتهر من أنّ للمصيب أجرين وللمخطئ أجرا واحدا (1) ولكنّه لا يخلو عن الخدشة.

والعمدة : في المقام هو حكم العقل ، فإنّه مستقلّ بالحكم بتساويهما في استحقاق المذمّة من حيث شقاوة الفاعل وخبث سريرته ، لا في استحقاق المذمّة والعقوبة على الفعل المقطوع بكونه معصية في أحدهما دونه في الآخر.

وأمّا التفصيل المتقدّم إليه الإشارة ، فيظهر اختياره من بعض الفضلاء (2) - في باب الاجتهاد والتقليد في مسألة معذوريّة الجاهل بالأحكام - فقال في جملة كلام له : « وأمّا إذا اعتقد التحريم فلا يبعد استحقاقه العقوبة بفعله وإن كان بطريق غير معتبر نظرا إلى حصول التجرّي بفعله ، إلاّ أن يعتقد تحريم واجب غير مشروط بقصد القربة فإنّه لا يبعد عدم ترتّب العقاب على فعله مطلقا أو في بعض الموارد ، نظرا إلى معارضة الجهة الواقعيّة للجهة الظاهريّة ، فإنّ قبح التجرّي ليس عندنا ذاتيّا بل يختلف بالوجوه والاعتبار.

فمن اشتبه عليه مؤمن ورع عالم بكافر واجب القتل ، فحسب أنّه ذلك الكافر فتجرّى ولم يقدم على قتله ، فإنّه لا يستحقّ الذمّ على هذا التجرّي عقلا عند من انكشف له الواقع وإن كان معذورا لو فعل.

وأظهر من ذلك ما لو جزم بوجوب قتل نبيّ أو وصيّ فتجرّى ولم يفعل ، ألا ترى أنّ المولى الحكيم إذا أمر عبده بقتل عدوّ له فصادف ابنه ، وقطع بأنّه ذلك العدوّ فتجرّى ولم يقتله ، أنّ المولى إذا اطّلع على حاله لا يذمّه بهذا التجرّي ، بل يرضى به وإن كان معذورا » - إلى أن قال - :

« ومن هنا يظهر أنّ التجري على الحرام في المكروهات الواقعيّة أشدّ منه في مباحاتها ، وهو فيها أشدّ منه في مندوباتها ، ويختلف باختلافها ضعفا وشدّة كالمكروهات.

ويمكن أن يراعى في الواجبات الواقعيّة ما هو الأقوى من جهاته وجهات التجرّي » (3) ، إلى آخر ما أردنا نقله.

ويجري هذه الأقسام الأربع - بقرينة ما سبق من الأمثلة - في التجرّي على الواجب ،

ص: 23

وهو أن يقطع بوجوب ما ليس بواجب في الواقع فتركه ، فيقال : إنّ التجرّي على الواجب في المندوبات الواقعيّة أشدّ منه في مباحاتها ، وهو فيها أشدّ منه في مكروهاتها ، ويختلف باختلافها ضعفا وشدّة كالمندوبات.

ويمكن أن يراعى في المحرّمات الواقعيّة ما هو الأقوى من جهاته وجهات التجرّي ، وهذه مع الأربع المذكورة للتجرّي على الحرام ثمانية صور.

وملخّص ما ذكره من أحكام هذه الصور : أنّ التجرّي الّذي هو عبارة عن مخالفة القطع الغير المطابق في ستّة منها - وهي التجرّي على الحرام في المكروهات ، أو المباحات ، أو المندوبات ، والتجرّي على الواجب في المندوبات ، أو المباحات ، أو المكروهات - يؤثّر في المعصية واستحقاق العقوبة ، وإن كان القبح والعقاب في بعضها أشدّ منه في الآخر.

وفي الصورتين الباقيتين وهما التجرّي على الحرام في الواجبات الواقعيّة ، - كما لو قطع بتحريم واجب واقعي غير مشروط بالنيّة وقصد القربة وفعله - والتجرّي على الواجب في المحرمات الواقعيّة - كما لو قطع بوجوب محرّم واقعي وتركه - ذكر أنّه لا يبعد عدم ترتّب العقاب - على فعله أو تركه مطلقا ، أو في بعض الموارد ، نظرا إلى معارضة الجهة الواقعيّة للجهة الظاهريّة ، أي مزاحمة المصلحة الواقعيّة الّتي هي جهة في الحسن ، للتجرّي الّذي هو جهة في القبح ، على معنى منعها عن التأثير في القبح ، فيكون الفعل أو الترك حسنا لا غير.

ثمّ ذكر في آخر العبارة : « أنّه يحتمل القول بمراعاة الأقوى من جهتي الحسن والقبح ، فيرجّح الأقوى على غيره سواء كان هو المصلحة الواقعيّة الّتي تكون جهة في الحسن ، أو التجرّي الّذي هو جهة في القبح ، ومستنده في التفصيل - على ما ذكره في صدر العبارة - هو عدم كون قبح التجرّي ذاتيّا ، بل يختلف بالوجوه والاعتبارات.

وله كلام آخر في مبحث مقدّمة الواجب هو : « أنّ التجرّي إذا صادف المعصية الواقعيّة تداخل عقاباهما (1) » والمراد بمصادفة التجرّي للمعصية الواقعيّة هو ما لو قطع بتحريم محرّم واقعي وفعله ، وما لو قطع بوجوب واجب واقعي وتركه ، ولا يخفى ما في هذا التفصيل ودليله وسائر ما ذكره من الضعف والفساد.

فأوّل ما يرد عليه : ما حقّقناه في دليل القول المختار من منع كون قبح التجرّي مطلقا مؤثّرا في قبح الفعل المتجرّى به زائدا على قبحه الذاتي لو كان ، كما في التجرّي بفعل

ص: 24

محرّم واقعي أو بترك [ واجب ] واقعي ، لأنّه قبح في الفاعل من حيث كشفه عن الشقاوة وخبث السريرة لا في الفعل ، فمخالفة القطع الغير المطابق لا يؤثّر في المعصية واستحقاق العقوبة في شيء من صورها الثمانية ، ولا مدخليّة فيه لمزاحمة الجهة الذاتيّة في الواجبات الواقعيّة والمحرّمات الواقعيّة.

وثاني ما يرد عليه : أنّ قبح التجرّي ذاتي - على معنى كون عنوان التجرّي بنفسه وحقيقته النوعيّة علّة تامّة لقبحه ، كالظلم الّذي هو وضع الشيء على غير مستحقّه - فإنّ التجرّي على المولى بمفهومه يقتضي القبح ، فلا يعرضه جهة محسّنة أصلا ، ولذا يقال : إنّه قسم من الظلم ، كما أنّ الانقياد المقابل له حسنه ذاتي - على معنى كون عنوانه علّة تامّة للحسن - فإنّ الانقياد للمولى بمفهومه يقتضي الحسن ، ويستحيل صيرورته قبيحا باعتبار أنّه لا يعرضه جهة مقبّحة ، فالتجرّي على المولى قبيح دائما ، كما أنّ الانقياد للمولى حسن دائما ، سواء قلنا بكونه مؤثّرا في قبح الفعل المتجرّى به أو لم نقل.

وثالث ما يرد عليه : أنّه لو سلّم عدم كون قبح التجرّي ذاتيّا - على معنى عدم كون عنوانه علّة تامّة للقبح - فلا يسلّم أيضا كونه ممّا يختلف بالوجوه والاعتبارات ، كالقبح في الأفعال الّتي لا تتّصف في حدّ أنفسها بحسن ولا قبح بل إنّما تتّصف بأحدهما باعتبار لحوق وجه من الوجوه الّتي تتبّع في لحوقها القصد والنيّة ، كبذل المال للغير فإنّه على وجه الصدقة حسن وعلى وجه الرشوة قبيح ، وضرب اليتيم فإنّه على وجه التأديب حسن وعلى وجه التعذيب قبيح ، والدخول على المؤمن فإنّه على وجه الزيارة حسن وعلى وجه الإهانة قبيح ، لأنّ بينهما واسطة وهو ما يتصف في نفسه بالقبح ، على أنّ عنوانه الخاصّ بالقياس [ إلى القبح ] من باب المقتضي الّذي قد يصادف ما يمنعه من اقتضاء القبح ويوجب حسنه ويقال له : « الجهة المحسّنة » ، كالكذب فإنّه في نفسه قبيح ويحسن لجهة النفع ، أو إنجاء النبيّ إذا عرضته عن قصد والتفات ، فهو بحيث لولا عروض هذه الجهة كان قبيحا ، لكون ذاته مقتضية للقبح على معنى أنّه باق على قبحه ، ما لم يعرض له تلك الجهة.

ولا ريب أنّ التجرّي في اقتضاء القبح من هذا القبيل ، فإنّ ذاته إن لم تكن علّة تامّة لقبحه فلا أقلّ من كونها مقتضية له ، فيكون على اقتضائه للقبح إلى أن يعرضه جهة محسّنة رافعة لقبحه أو مانعة له عن اقتضاء القبح.

وما ذكره من معارضة الجهة الواقعيّة في التجرّي على الحرام في واجب واقعي أو على

ص: 25

الواجب في محرّم واقعي لا يقبل منه ، لعدم صلاحيّة الجهة المذكورة - وهو حصول فعل الواجب في ضمن التجرّي على الحرام ، أو حصول ترك المحرّم في ضمن التجرّي على الواجب - لكونها محسّنة ، ولا مزاحمة للقبيح عن اقتضاء القبح ، فإنّ الجهة المتحقّقة في ضمن القبيح ما لم تتّصف في نفسها بالحسن لم تؤثّر في حسنه ، ولا في منع اقتضاء ذاته لقبحه ولا في رفع قبحه ، ولذا ترى أنّه لو تحقّق في ضمن الكذب الصادر من كاذب جهة نفع ، أو إنجاء نبيّ لضرب من الاتّفاق من دون قصد منه لتلك الجهة ، بل ولا علم منه باشتماله عليها ، لم ينفع في استحقاقه للمدح ولا في منع ذاته عن اقتضاء استحقاقه للذمّ ، وظاهر أنّ حصول فعل الواجب أو ترك المحرّم في ضمن التجرّي جهة لا تتّصف في نفسها بالحسن لوجهين :

أحدهما : أنّ الحسن والقبح إنّما يلحقان الأفعال الاختياريّة ، ومن شروط اختياريّة الفعل كون صدوره عن قصد ، والأفعال الصادرة لا عن قصد ملحقة بالأفعال الغير الاختياريّة ، فلا تتّصف عند العقل بحسن ولا قبح ، وفعل الواجب الواقعي مع ترك الحرام الواقعي في ضمن التجرّي إنّما حصلا لا عن قصد إلى عنوان الواجب حين الفعل ، ولا إلى عنوان المحرّم حين الترك ، فلا يتّصفان بالحسن فلا يصلحان جهة محسّنة للتجرّي.

وثانيهما : أنّ من موانع اتّصاف الأفعال والتروك جهالة عناوينها حين الفعل أو الترك ، فمن جهل خمريّة الخمر الواقعي لا يستحقّ بترك شربه مدحا كما لا يستحقّ بشربه ذمّا ، ومن جهل الكافر الحربي الواجب قتله فلم يقتله لجهله لم يستحقّ ذمّا ، كما أنّه لو قتله مع جهله لم يستحقّ مدحا ، ومن حسب المؤمن العدل كافرا حربيّا فلم يقتله لم يستحقّ به مدحا ، كما أنّه لو قتله لم يستحقّ به ذمّا ، وهذا هو معنى كونه معذورا كما صرّح به بقوله : « وإن كان معذورا لو فعل ».

والمفروض في التجرّي على الحرام في واجب واقعي ، وعلى الواجب في محرّم واقعي ، كون كلّ من الواجب والمحرّم مجهول العنوان عند المتجرّي ، لأنّ اعتقاد كون الأوّل محرّما والثاني واجبا جهل بعنوان الواجب في فعل الأوّل وبعنوان المحرّم في ترك الثاني ، فلا يتّصفان بالحسن ولا يستحقّ المكلّف بهما مدحا.

لا يقال : غاية ما يلزم من عدم اتّصاف الجهة الواقعيّة بالحسن أن لا تكون مؤثّرة في حسن الجهة الظاهريّة ، ولا يمتنع كونها مؤثّرة في رفع قبحها ، فالتجرّي على الحرام أو الواجب في الواجبات والمحرّمات الواقعيّتين وإن كان ممّا لا حسن فيه ، إلاّ أنّه لا قبح فيه

ص: 26

أيضا ، وهو المراد من معارضة الجهة الواقعيّة للجهة الظاهريّة.

وحاصل معناه كون الاولى مؤثّرة في رفع قبح الجهة الظاهرية.

لأنّا نقول : إنّ القبح عبارة عن استحقاق الذمّ فما لم يكن هناك استحقاق مدح يكافؤه لم يعقل ارتفاعه ، والمفروض أنّ الجهة الواقعيّة لم تؤثّر في استحقاق مدح فلا معنى لكونها مؤثّرة في رفع استحقاق الذمّ اللازم من التجرّي ، بل ولئن سلّمنا أنّها أثّرت في استحقاق مدح فلا داعي إلى التزام كونه رافعا للاستحقاق اللازم من التجرّي إلاّ على القول بالإحباط وهو باطل عندنا ، فلا تنافي بين الاستحقاقين حتّى يزاحم أحدهما الآخر ويرفعه ، فيجوز أن يستحقّ الذمّ بتجرّيه والمدح بفعله الواجب الواقعي أو تركه المحرّم الواقعي - كما فيمن نظر إلى الأجنبيّة في الصلاة - ومرجعه إلى عدم تعارض الجهتين ، إلاّ أن يكون ذلك من جهة لزوم اجتماع المتضادّين في الفعل المتجرّى به باعتبار تأثير التجرّي في حدوث حكم فيه مضادّ لحكمه الواقعي كما عليه مبنى كلامه.

ورابع ما يرد عليه : ما ذكره في مسألة مصادفة التجرّي المعصية الواقعيّة من تداخل عقابيهما ، إذ لو اريد من التداخل أنّهما يؤثّران في استحقاق عقاب واحد كما في تداخل الأغسال ، ففيه : أنّه مناف لاستقلال كلّ منهما في سببيّته لاستحقاق العقاب ، وهذا يقتضي تعدّد العقاب.

وإن اريد به اجتماع العقابين ، ففيه : مع أنّه ليس من التداخل بالمعنى المعروف أنّه خلاف مقتضى الأدلّة الواردة في المعاصي الواقعيّة ، لظهورها القريب من الصراحة في وحدة العقاب المترتّب على كلّ معصية ، فكلّ يترتّب عليه العقاب المقرّر له لا أزيد ، وهذا أيضا من أدلّة بطلان القول بكون التجرّي موجبا للمعصية واستحقاق العقوبة ، فليتدبّر.

فتحقيق المقام : أنّ التجرّي قبيح في الجميع لكن بالمعنى الراجع إلى الفاعل المتجرّي من حيث انكشاف خبث باطنه وسوء سريرته ، فيستحقّ بذلك الذمّ عند العقلاء ، لا بالمعنى الراجع إلى الفعل المتجرّى به.

وهل يترتّب على تجرّيه زيادة على استحقاقه المذمّة أثرا آخرا في الدنيا كالفسق وفي الآخرة كالعقاب؟ على معنى أنّ المتجرّي باعتبار كونه متجرّيا - لا باعتبار فعله المتجرّى به - يحكم بكونه فاسقا ويعاقب عليه في الآخرة أو لا؟ فيه خلاف ، حيث يظهر من الشهيد في كلام له عن القواعد منع ذلك ، - خلافا لبعض العامّة الّذي نسب إليه القول

ص: 27

بكلّ من الفسق والعقاب في كلامه المشار إليه - وهو قوله : « لا يؤثّر نيّة المعصية عقابا ولا ذمّا ما لم يتلبّس بها ، وهو ممّا ثبت في الأخبار العفو (1) عنه ، ولو نوى المعصية وتلبّس بما يراه معصية فظهر خلافها ، ففي تأثير هذه النيّة نظر ، من أنّها لمّا لم يصادف المعصية صارت كنيّة مجرّدة وهو غير مؤاخذ بها ، ومن دلالتها على انتهاك الحرمة وجرأته على المعاصي.

وقد ذكر بعض الأصحاب (2) : أنّه لو شرب المباح تشبيها بشرب المسكر فعل حراما ، ولعلّه ليس لمجرّد النيّة بل بانضمام فعل ، ويتصوّر محلّ النظر في صور :

منها : لو وجد إمرأة في منزل غيره فظنّها أجنبيّة فأصابها ، فبان أنّها زوجته أو أمته.

ومنها : ما لو وطئ زوجته بظنّ أنّها حائض ، فبانت طاهرة.

ومنها : ما لو هجم على طعام بيد غيره فأكله ، فتبيّن أنّه ملكه.

ومنها : ما لو ذبح شاة بظنّها للغير بقصد العدوان ، فظهرت ملكه.

ومنها : ما إذا قتل نفسا بظنّ أنّها معصومة ، فبانت مهدورة.

وقد قال بعض العامّة : يحكم بفسق المتعاطي ذلك ، لدلالته على عدم المبالاة بالمعاصي ويعاقب في الآخرة - ما لم يتب - عقابا متوسّطا بين الصغيرة والكبيرة ، وكلاهما تحكّم وتخرّص على الغيب (3) » إنتهى.

وإنّما نقل كلام بعض الأصحاب في شرب المباح تشبيها له بشرب المسكر شاهدا على أصل المطلب ، نظرا إلى دلالة التشبيه بالمسكر على فساد باطنه وخبث سريرته ، من حيث عدم اعتنائه بالمولى وهتك حرمته وجرأته على المعاصي وعدم مبالاته بها ، ونظيره وطئ زوجته تشبيها لها بأجنبيّة ، [ وقوله : ] « ولعلّه ليس لمجرّد النيّة بل بانضمام فعل الجوارح » تضعيف لوجه تأثير النيّة ، ومحصّله : أنّ التجرّي المفروض ليس من مجرّد النيّة بل المجموع منها ومن فعل الجوارح ، فإنّهما معا يدلاّن على ما ذكر لا النيّة وحدها ، والكلام فيها فلم يثبت لها تأثير.

وقوله : « وكلاهما تحكّم » تضعيف لقول بعض العامّة في كلّ من الفسق والعقاب ، والتحقيق عندنا : أنّه يوجب الفسق دون العقاب.

ص: 28

أمّا الأوّل : فلأنّ التجرّي لكشفه عن عدم مبالاته بالمعاصي وجرأته عليها - حتّى أنّه لو فرض مطابقة ظنّه في موارده للمعصية الواقعيّة لارتكبها - كاشف عن فقدانه للملكة النفسانيّة الرادعة عن ارتكاب الكبائر ، والإصرار على الصغائر الّتي هي حقيقة العدالة على المشهور.

ولا ريب أنّ الفاقد لها فاسق ، فالحكم بفسقه إنّما هو لانكشاف فقدان ملكة العدالة ، لا لفعله المتجرّى به لينافي ما قدّمناه من عدم كونه عصيانا.

وأمّا الثاني : فلأنّ العقاب فرع على العصيان وهو فرع على الخطاب وقد عرفت أنّ التجرّي في مورد الاعتقاد الغير المطابق لا يؤثّر خطابا ، فقد ظهر بملاحظة كلام الشهيد أنّه قد يكون بفعل ما ليس بمحرّم في الواقع باعتقاد كونه محرّما ، وقد يكون بقصد المعصية فيما ليس بمعصية باعتقاد كونه معصية ، وكلاهما قبيحان والمتجرّي فيهما معا يستحقّ ذمّ العقلاء ، ولكنّه لا يؤثّر في تحريم ما يتجرّى به فعلا كان أو قصدا.

وأمّا قصد المعصية فيما هو معصية في الواقع مع العلم بكونها معصية من غير تلبّس بها ، فلا ينبغي التأمّل في قبحه عقلا واستحقاق فاعله المذمّة عند العقلاء ، ولا كلام لأحد فيه حتّى عند علماء الكلام.

قال المحقّق الطوسي في التجريد : « ارادة القبيح قبيحة (1) » وهل هو مع قبحه العقلي محرّم شرعي أيضا أو لا؟ وعلى تقدير التحريم فهل يعاقب عليه أيضا في الآخرة أو لا؟

فنقول : إنّ في عدّة من الآيات والروايات الدلالة على التحريم وكونه منهيّا عنه ، وقد تقدّم بيان الجميع وبيان وجوه دلالاتها وسائر ما يتعلّق بها بعد نقل أقوال العلماء والإشارة إلى نوع اختلاف فيه - في ذيل مسألة مقدّمة الواجب عند البحث في أحكام مقدّمة الحرام ولا حاجة إلى إعادة ما سبق هنا.

وفي عدّة من الأخبار (2) الاخر العفو عنه ، - كما اعترف به الشهيد في عبارته المتقدّمة - فيقع التعارض بينها وبين الآيات والروايات المتقدّم إليهما الإشارة لكونها بين صريحة وظاهرة في ترتّب العقاب عليه فعلا.

وقد يجمع بحمل ما دلّ على العفو على من نوى المعصية وقدر على فعلها ولم يفعلها اختيارا ، وما دلّ على ترتّب العقاب على من نواها وعجز من فعلها فلم يفعلها قهرا.

ص: 29

وقد يحتمل أيضا حمل الاولى على العزم المجرّد ، وحمل الثانية على العزم مع التلبّس بما يكون من مقدّمات المعصية ، أو حمل الاولى على ما كان المنويّ من الصغائر والثانية على ما كان المنويّ من الكبائر.

ثمّ يبقى الإشكال في العفو المستفاد من رواياته ، فإنّ الإخبار بعدم العقاب على المحرّم ينافي اللطف الواجب عليه تعالى ، ضرورة أنّ الوعد على الثواب والوعيد بالعقاب لطف ، لكون الأوّل مقرّبا إلى الطاعة والثاني مبعّدا عن المعصية فيكون واجبا عليه تعالى ، فكيف يصدر منه ما ينافيه وهو الإخبار بالعفو.

ويمكن الذبّ : بأنّ العقاب على ذي المقدّمة - الّذي هو أصل الفعل المقصود - والوعيد بالعقاب عليه كاف في الردع ، ويتمّ به اللطف ولا حاجة معه إلى الوعيد بالعقاب على فعل المقدّمات ، ولا على العزم على فعل

ذي المقدّمة ، فإنّ المكلّف إذا علم بأنّ أصل الفعل ممّا أوعد اللّه عليه العقاب يبعثه ذلك على عدم الإقدام عليه ، ولا على مقدّماته وعلى ترك العزم عليه إن كان مع ربّه في مقام الإطاعة والانقياد ، وإلاّ فلا ينفعه الوعيد على العزم وعلى فعل مقدّماته بالعقاب أيضا ، كما لم ينفعه الوعيد على أصل الفعل ، فالإخبار بالعفو عن معصية العزم - كما ورد في الأخبار - لا ينافي اللطف.

ثمّ إنّ العزم على المعصية وإن كان معصية إلاّ أنّه معصية مستقلّة ، لا أنّه المعصية المنويّة ، لكونه في نفسه منهيّا عنه.

ثم إنّ المحقّق من أقسام التجرّي ثلاث :

أحدها : مجرّد القصد على المعصية.

وثانيها : القصد إليها مع الاشتغال بما يكون من مقدّمات المعصية.

وثالثها : القصد إليها مع التلبّس بما اعتقد كونه معصية.

وقد يذكر أقسام ثلاث اخر :

منها : التلبّس بما يحتمل كونه معصية رجاء لتحقّق المعصية به.

ومنها : التلبّس به لعدم المبالات بالمعاصي.

ومنها : التلبّس به برجاء أن لا يكون معصية ، ولكن كون هذه من التجرّي مبنيّ على قيام احتمال المعصية ، وهو مبنيّ على عدم كون الجهل عذرا عقليّا أو شرعيّا ، وإلاّ فمع كونه عذرا بأحد الوجهين - كما في موارد أصل البراءة من الشبهات الوجوبيّة بل التحريميّة

ص: 30

أيضا - فاحتمال المعصية منفي بالأصل ، وإن احتمل معه مخالفة الحكم الواقعي.

والضابط في عدم عذريّة الجهل هو العلم الإجمالي بالوجوب في الشبهات الوجوبيّة ، أو بالتحريم في الشبهات التحريميّة مع التمكّن من العلم التفصيلي ، أو العلم الإجمالي بالواجب أو المحرّم فيما بين المشتبهات مع التمكّن من الامتثال ، كما في الشبهة المحصورة وجوبيّة أو تحريميّة.

الصادقين عليهما السلام بوجوه كثيرة - قال : [ وتاسعها : مبنيّ على مقدّمة ] دقيقة شريفة تفطّنت لها بتوفيق اللّه تعالى وهي أنّ العلوم النظريّة قسمان ، قسم ينتهي إلى مادّة هي قريبة من الإحساس ، ومن هذا القسم علم الهندسة والحساب وأكثر أبواب المنطق ، وهذا القسم لا يقع فيه الخلاف بين العلماء والخطأ في نتائج الأفكار.

والسبب في ذلك أنّ الخطأ في الفكر إمّا من جهة الصورة أو من جهة المادّة ، والخطأ من جهة الصورة لا يقع من العلماء ، لأنّ معرفة الصورة من الامور الواضحة عند الأذهان المستقيمة ، ولأنّهم عارفون بالقواعد المنطقيّة ، وهي عاصمة عن الخطأ من جهة الصورة ، والخطأ من جهة المادّة لا يتصوّر في هذه العلوم لقرب الموادّ فيها إلى الإحساس ، وقسم ينتهي إلى مادّة هي بعيدة عن الإحساس ، ومن هذا القسم الحكمة الإلهيّة والطبيعيّة ، وعلم الكلام ، وعلم اصول الفقه ، والمسائل النظريّة الفقهيّة ، وبعض القواعد المذكورة في كتب المنطق كقولهم : « الماهيّة لا [ يتركّب ] من أمرين متساويين » وقولهم : « بعض نقيضا المتساويين متساويان ».

ومن ثمّ وقع الاختلافات والمشاجرات بين الفلاسفة في الحكمة الإلهيّة والطبيعيّة ، وبين علماء الإسلام في اصول الفقه ومسائل [ الفقه ] وعلم الكلام وغير ذلك [ من غير فيصل ].

والسبب في ذلك أنّ القواعد المنطقيّة إنّما هي عاصمة من الخطأ من جهة الصورة لا من جهة المادّة ، إذ أقصى ما يستفاد من المنطق في باب موادّ الأقيسة تقسيم الموادّ على وجه كلّي إلى أقسام ، وليست في المنطق قاعدة بها تعلم أنّ كلّ مادّة مخصوصة داخلة في أيّ قسم من [ تلك ] الأقسام ، [ بل و ] من المعلوم [ عند اولى الألباب ] امتناع وضع قاعدة يكفل بذلك » - إلى أن قال :

« فإن قلت : لا فرق في ذلك بين العقليّات والشرعيّات ، والشاهد على ذلك ما نشاهد من كثرة الاختلافات الواقعة بين أهل الشرع في اصول الدّين وفي الفروع الفقهيّة.

قلت : إنّما نشأ ذلك من ضمّ مقدّمة عقلية باطلة إلى المقدّمة النقليّة الظنّيّة أو القطعيّة.

ومن الموضحات لما ذكرناه - من أنّه ليس في المنطق قانون يعصم من الخطأ في مادّة الفكر - أنّ المشّائيّين ادّعوا البداهة في أنّ تفرّق ماء كوز إلى كوزين إعدام لشخصه وإحداث لشخصين آخرين ، وعلى هذه المقدّمة بنوا إثبات الهيولى.

والإشراقيّين ادّعوا البداهة في أنّه ليس إعداما للشخص الأوّل وإنّما انعدمت صفة من

ص: 32

صفاته وهو الاتّصال.

ثم قال : « إذا عرفت ما مهّدناه من المقدّمة الدقيقة الشريفة ، فنقول : إنّ تمسّكنا بكلامهم عليهم السلام فقد عصمنا من الخطأ وإنّ تمسّكنا بغيرهم لم نعصم (1) عنه » انتهى.

وحاصل ما ذكره : إبداء الفرق في الدليل العقلي بين ما لم يكن مقدّماته محسوسة ولا قريبة من الإحساس ، وما كان مقدّماته محسوسة أو قريبة من الإحساس ، كعلمي الهندسة والحساب الباحثين عن المقدار والعدد المفتقرين إلى المادّة في الخارج ، المأخوذين في هذين العلمين موضوعين مع قطع النظر عن المادّة ، فما يكون مقدّماته من هذا القسم يجوز الاعتماد عليه والركون إليه في استنباط الأحكام الشرعيّة ، وما يكون مقدّماته من قبيل الأوّل فلا يجوز الاعتماد عليها والركون إليها ، لكثرة ما يقع فيها من الغلط والاشتباه.

ووجهه : أنّ انعقاد الدليل في كلّ من الأقيسة لا بدّ له من صورة ، وهي الهيئة المعتبرة بين مقدّميه الصغرى والكبرى ، باعتبار التقديم والتأخير وتحقّق الشرائط المقرّرة في المنطق بالقياس إلى الأشكال الأربعة ، من إيجاب الصغرى وفعليّتها مع كلّيّة الكبرى في الشكل الأوّل ، واختلافهما في الكيف مع كلّيّة الكبرى ودوام الصغرى ، أو انعكاس سالبة الكبرى في الشكل الثاني ، وإيجاب الصغرى وفعليّتها مع كلّيّة إحداهما في الثالث ، وإيجابهما مع كلّيّة الصغرى أو اختلافهما في الكيف مع كلّيّة إحداهما في الرابع ، ومادّة يعبّر عنها بالملازمة فيما بين أطراف المقدّمتين المعبّر عنها بالأصغر والأوسط والأكبر المنحلّة إلى ملازمتين :

إحداهما : الملازمة بين الأصغر والأوسط ، واخراهما : الملازمة بين الأوسط والأكبر.

ومرجعهما إلى كون الأوسط لازما للأصغر وملزوما للأكبر في الشكل الأوّل ، أو كونه لازما لهما في الثاني ، أو كونه ملزوما لهما في الثالث ، أو كونه ملزوما للأصغر ولازما للأكبر في الرابع.

ولا ريب أنّ الخطأ حيثما يقع في مقدّمات الدليل فإنّما يقع باعتبار المادّة بزعم ملازمة بين شيئين لا ملازمة بينهما في الواقع في الصغرى أو الكبرى ، لا باعتبار الهيئة ، فإنّ التميّز بين الصورة المنتجة باعتبار تحقّق شرائط الإنتاج والصورة الغير المنتجة باعتبار تخلّف الشرائط أمر واضح يعرفه الأذهان السليمة والأفهام المستقيمة.

وإن شئت قلت : إنّ التمييز بينهما ضروري حاصل لكلّ ذي شعور ، ضرورة أنّه لو قيل

ص: 33

- في تأليف القياس بطريق الشكل الأوّل مثلا - : « كلّ إنسان حيوان ، وبعض الحيوان جسم » ، أو قيل : « لا شيء من الإنسان بحجر ، وكلّ حجر جسم » ، يعلم كلّ أحد أنّ الأوّل لا ينتج قولنا : « كلّ إنسان جسم » ولا أنّ الثاني ينتج قولنا : « لا شيء من الإنسان بجسم » فالخلل الواقع في الدليل من جهة الهيئة لا يوجب خطأ ، بل الخطأ حيثما حصل فإنّما حصل لوقوع خلل في مادّة الدليل ، لبناء تأليفه على توهّم ملازمة في صغراه أو كبراه هي بحسب الواقع منتفية ، مثلا لو حصل القطع لأحد بحرمة الخمر لاعتقاده بكون الخمر مسكرا وكلّ مسكر حراما ، فدخول الخطأ في هذه النتيجة لا يتأتّى إلاّ باعتبار وقوع الخطأ في توهّم الملازمة بين الخمر والمسكريّة ، أو باعتبار وقوعه في زعم الملازمة بين المسكر والحرمة.

والسرّ فيه : أنّ إحراز الملازمة على أحد وجوهها المذكورة في الامور النظريّة الغير القريبة من الإحساس على وجه يفضي إلى إصابة الواقع في النتيجة أمر صعب بل في غاية الصعوبة ، وليس لمعرفتها طريق مضبوط في فنّ المنطق ، ولا في سائر فنون المعقول.

وقضيّة ذلك حينئذ كثرة وقوع الغلط والاشتباه في الأقيسة من جهة موادّها فيتّضح الفرق المذكور ، لوضوح أنّ الخطأ باعتبار المادّة فيما يكون مقدّماته محسوسة أو قريبة من الحسّ ممّا لا يكاد يقع ، وعلى فرض وقوعه في غاية الندرة ، بخلاف ما لا يكون مقدّماته كذلك إذ الخطأ والاشتباه فيها في غاية الكثرة ، ولأجل ذلك ما يشاهد من حصول الاختلافات والمشاجرات فيما بين الفلاسفة في الحكمة الإلهيّة والطبيعيّة ، وبين علماء الإسلام في العلوم الشرعيّة من الكلام واصول الفقه والمسائل الفقهيّة وغيرها ، وليس ذلك إلاّ من جهة بعد مقدّماتها عن الإحساس ، بخلاف فنون الرياضي ولا سيّما الهندسة والحساب ، ولذا ترى أنّ الاختلاف فيها بين أربابها في غاية الندرة ، وإذا كانت الحال في الأدلّة والمقدّمات العقليّة الغير القريبة من الإحساس بتلك المثابة من كثرة وقوع الخطأ والاشتباه فيها باعتبار موادّها ، فلا يجوز الاعتماد عليها والركون إليها ، وقضيّة ذلك عدم جواز متابعة القطع الحاصل منها ، هذا.

وممّن وافقه على هذا المذاق السيّد المحدّث الجزائري في أوائل شرح التهذيب فإنّه - على ما حكي عنه - بعد ذكر كلام المحدّث المتقدّم بطوله قال : « وتحقيق المقام يقتضي ما ذهب إليه.

فإن قلت : قد عزلت العقل عن الحكم في الاصول والفروع ، فهل يبقى له حكم في

ص: 34

مسألة من المسائل؟

قلت : أمّا البديهيّات فهي له وحده وهو الحاكم فيها.

وأمّا النظريّات فإن وافقه النقل وحكم بحكمه قدّم حكمه على النقل وحده ، وأمّا لو تعارض هو والنقلي فلا شكّ عندنا في ترجيح النقل وعدم الالتفات إلى ما حكم به العقل » - إلى أن قال - : « وهذا أصل يبتنى عليه مسائل كثيرة :

منها : مسألة الإحباط فإنّ أكثر علمائنا قد أقاموا الأدلّة العقليّة على نفيه ، مع أنّ الآيات والأخبار دالّة عليه.

ومنها : مسألة إسهاء اللّه تعالى نبيّه صلى اللّه عليه وآله وسلم في الصلاة وحدها ، فإنّ الأخبار قد استفاضت في الدلالة عليه وقد عمل بها الصدوق قدس سره ، وقد أنكره أصحابنا اعتمادا على بعض الأمارات العقليّة.

ومنها : مسألة الإرادة ، فإنّ المتكلّمين من أصحابنا قد أقاموا البراهين العقليّة على كونها عين الذات ، وقد ورد في الأخبار المستفيضة أنّها زائدة عليها ، وأنّها من صفات الأفعال ، وذهب إليه شيخنا الكليني طاب ثراه وقد عنون بابا من اصول الكافي في زيادة الإرادة على الذات.

ومنها : تعيين أوّل الواجبات ، فذهب الأكثر إلى أنّه معرفة اللّه تعالى إذ هو أصل المعارف والعقائد الدينيّة ، وعليه يتفرّع كلّ واجب من الواجبات الشرعيّة ، وذهب بعضهم إلى أنّ أوّل الواجبات هو النظر فيها لأنّه واجب اتّفاقا وهو قبلها ، وهو مذهب المعتزلة والأوّل مذهب الأشاعرة ، وقيل : هو أوّل جزء من النظر ، لأنّ وجوب الكلّ يستلزم وجوب أجزائه ، وأوّل جزء من النظر واجب ومقدّم على النظر المقدّم على المعرفة.

وقال القاضي واختاره ابن فورك وإمام الحرمين أنّه القصد إلى النظر ، لأنّ النظر فعل اختياري مسبوق بالقصد المقدّم على أوّل أجزائه.

وقال بعض المحقّقين : وهذا النزاع لفظيّ ، إذ لو اريد الواجب بالقصد الأوّل أي اريد أوّل الواجبات المقصودة أوّلا وبالذات فهو المعرفة إتّفاقا ، وإن اريد الواجب مطلقا فالقصد إلى النظر ، لأنّه مقدّمة للنظر الواجب مطلقا فيكون واجبا أيضا.

والحاصل : أنّهم أقاموا الأدلّة على أنّ أوّل الواجبات هو المعرفة باللّه تعالى وعليه أكثر المحقّقين من الإماميّة بل لا ينقل منهم سواه ، وأمّا الأخبار فقد استفاضت بل تواترت بأنّ معرفة اللّه تعالى المجملة وهو : اللّه خالق للعالم ، وأنّه قادر حكيم ، ونحوه من الامور النظريّة

ص: 35

الّتي وقعت في القلوب بإلهام فطري الهيّ.

وذلك نظير قول الحكماء : « أنّ الطفل يتعلّق بثدي امّه بإلهام فطري الهي » فلم يتعلّق بالمكلّف وجوب وغيره إلاّ بعد بلوغ خطاب الشارع ، ومعرفة اللّه تعالى قد حصلت لهم قبل بلوغ الخطاب بطريق الإلهام ، بل قيل إنّ كلّ من بلغه دعوة النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم يقع في قلبه من اللّه تعالى اليقين بصدقه ، لما تواترت به الأخبار من قولهم عليهم السلام : « ما من أحد إلاّ ورد عليه الحقّ حتّى يصدع قلبه قبله أو تركه » ، فأوّل الواجبات هو الإقرار اللساني بالشهادتين على ما في الروايات » انتهى (1).

وعن المحدّث البحراني - في مقدّمات الحدائق - موافقته لهما في الجملة ، حيث نقل في هذا المقام كلاما للسيّد المتقدّم واستحسنه ، إلاّ أنّه صرّح بحجّيّة العقل الفطري الصحيح وحكم بمطابقيّته للشرع ومطابقة الشرع له.

ثمّ قال : « لا مدخل للعقل في شيء من الأحكام الفقهيّة من عبادات وغيرها ، ولا سبيل إليها إلاّ السماع عن المعصوم لقصور العقل المذكور عن الاطّلاع عليها ».

ثمّ قال : « نعم يبقى الكلام بالنسبة إلى ما لا يتوقّف على التوقيف فنقول : إن كان الدليل العقلي المتعلّق بذلك بديهيّا ظاهر البداهة - مثل الواحد نصف الاثنين - فلا ريب في صحّة العمل به ، وإلاّ فإن لم يعارضه دليل عقلي ولا نقلي فكذلك ، فإن عارضه دليل عقلي آخر فإن تأيّد أحدهما بنقلي كان الترجيح له وإلاّ فإشكال ، وإن عارضه دليل نقلي فإن تأيّد ذلك العقلي بدليل نقلي كان الترجيح للعقلي ، إلاّ أنّ هذا في الحقيقة تعارض في النقليّات ، وإلاّ فالترجيح للنقلي وفاقا للسيّد المحدّث المتقدّم ذكره وخلافا للأكثر ، هذا في العقلي بقول مطلق.

وأمّا لو اريد المعنى الأخصّ وهو الفطري الخالي عن شوائب الأوهام الّذي هو من حجج الملك العلاّم ، وإن شذّ وجوده في الأنام ففي ترجيح النقلي عليه إشكال » انتهى (2).

وأنت خبير بما في جميع هذه الكلمات من الفساد وخروجها عن السداد.

أمّا كلام المحدّث الأسترابادي فمع أنّه لا يرجع إلى محصّل - بعد منع وجود ما لا ينتهي من مقدّمات الدليل العقلي إلى المعلومات الضروريّة ولو بواسطة أو وسائط ، لاستحالة تحصيل المجهول النظري عن نظري مثله ، وأنّه منقوض بالدليل النقلي الّذي حصروه في الأخبار المأثورة عن الأئمّة الأطهار عليهم السلام ، من حيث إنّ وقوع الخطأ والاشتباه

ص: 36

في المطالب المستفادة منها إن لم يكن أكثر ممّا يقع في المطالب المتوصّل إليها بواسطة المقدّمات العقليّة النظريّة البعيدة عن الإحساس ، فلا أقلّ من عدم كونه أقلّ منه بسبب الخلل الواقعة في الأخبار من جهات عديدة ، فتارة : من حيث الصدور ، واخرى : من حيث جهة الصدور ، وثالثة من حيث المتن ، ورابعة من حيث الدلالة ، وخامسة : من حيث التعارض وعلاجه بالمرجّحات الظنّيّة المتعارضة.

فإنّ كلّ واحدة من هذه الجهات من أسباب الخطأ والاشتباه كثيرا ، فلو كان ذلك جهة للمنع لا نسدّ باب الاستنباط رأسا ، وتوهّم التفرقة بالاغتفار وعدمه ولو من جهة توهّم الفرق بالقصور والتقصير تحكّم ومجازفة واضحة لا يلتفت إليها - أنّ محلّ هذا المنع إمّا أن يكون الدليل العقلي قبل حصول العلم من جهته بالحكم الشرعي ، ومرجعه إلى المنع عن الخوض والنظر في المطالب العقليّة النظريّة للتوصّل إلى المطالب الشرعيّة لما يكثر فيها من الغلط والاشتباه ، أو يكون الدليل العقلي بعد حصول القطع من جهته بالحكم الشرعي ، ومرجعه إلى المنع من العمل بالقطع الحاصل من الدليل العقلي النظري.

فإن كان الأوّل فهو إنّما يسلّم في موضع العلم الإجمالي بوقوع الخطأ كثيرا في المطالب الشرعيّة الّتي يتوصّل إليها بواسطة تلك المطالب العقليّة الّتي يراد الخوض فيها ، ومع فرض العلم الإجمالي على الوجه المذكور فدعوى المنع عن الخوض فيها من باب المنع عن الشبهة المحصورة الّتي تثبت بحكم العقل كلام حسن لا يقابل بالإنكار ، غير أنّه خارج عن مفروض المسألة إذ لا يظنّ من الأصحاب بأحد يجوّز ذلك ، بل نلتزم عنهم أنّهم لا يجوّزونه جزما.

فكبرى الدعوى المذكورة مسلّمة لا يمكن الاسترابة فيها ، وإنّما الكلام في الصغرى وهي محلّ منع أشدّ المنع ، لكذب دعوى العلم الإجمالي بما ذكر ، إذ الأدلّة العقليّة الّتي يتداولها الأصحاب في استفادة المطالب الشرعيّة لا تخلو عن نوعين :

أحدهما : المستقلاّت العقليّة الّتي يحكم فيها العقل بدون ملاحظة خطاب [ الشرع ] وهي موارد التحسين والتقبيح العقليّين.

وثانيهما : الاستلزامات العقليّة الّتي يحكم فيها العقل بملاحظة خطاب الشرع ، كوجوب المقدّمة ، وحرمة الضدّ ، وحرمة العبادة وبطلانها من جهة امتناع اجتماع الأمر والنهي ، وفساد العبادات المنهيّ عنها ، إن كان ثابتا بحكم العقل لا بدلالة العرف وما أشبه ذلك ،

ص: 37

وليس عند الأصحاب ممّا عدا هذين النوعين من الأدلّة العقليّة النظريّة ما يتمسّكون به على وجه الاستناد للتوصّل إلى الأحكام الشرعيّة ، وليس لأحد في هذين النوعين علم إجمالي بوقوع خطأ فيها فضلا عن كثيره.

فإن قلت : لعلّ نظر هؤلاء إلى ما ورد في الأخبار من « أنّ دين اللّه لا يصاب بالعقول » وأنّه « لا شيء أبعد عن دين اللّه من عقول الناس » (1) وما يقرب من ذلك.

قلت : مع أنّ ذلك لا يلائم كلام المحدّث - المصرّح بكون الجهة المانعة كثرة الغلط والاشتباه ، وأنّ هذه الأخبار معارضة بما هو أكثر وأرجح منها من الأخبار الدالّة على مرجعيّة العقل ممّا يستفاد منه كون العقل أيضا حجّة من الحجج ، وأنّه الرسول الباطني الّذي هو شرع من داخل ، كما أنّ الشرع عقل من خارج ، وأنّه حجّة باطنيّة ، وأنّه ما يثاب ويعاقب به ، وأنّه ما عبد به الرحمن واكتسب به الجنان (2) ، إلى غير ذلك ممّا تقرب من هذه المضامين - أنّ مورد هذه الأخبار نظرا إلى سياقاتها إعمال العقل في إدراك علل الأحكام التوقيفيّة للتوصّل بها إلى نفس الأحكام ، نظرا إلى أنّ الأحكام منوطة بعلل خفيّة لا يدركها عقول الناس القاصرة ، بل لا يطلع عليها إلاّ اللّه سبحانه والراسخون في العلم الّذين عصمهم اللّه من الخطأ والزلل ، وأودعهم أحكامه وأوقفهم على عللها ومناطاتها.

وبالجملة : هذه الأخبار مسوقة في ردّ العامّة المخالفين حيث يستعملون عقولهم الناقصة في استنباط علل الأحكام من الطرق العقليّة الغير العلميّة المتداولة لديهم ، وكلامنا ليس في نحو هذه العقول المستعملة فيما ذكر ، وأصحابنا أيضا لا يجوّزون الركون إلى العقل بهذا المعنى ، كيف وأنّ المنع من القياس من ضروريّات مذهبنا.

فإن قلت : يمكن أن يكون نظرهم إلى ما يستفاد من جملة من الأخبار من أنّ الواجب علينا امتثال الأحكام الّتي بلّغها حجج اللّه تعالى الأئمّة المعصومين صلوات اللّه عليهم أجمعين ، فكلّ حكم لم يكن الحجّة واسطة في تبليغه لم يجب امتثاله ، بل يكون من قبيل « اسكتوا عمّا سكت اللّه عنه » (3) - على معنى كونه ممّا لم يأمر اللّه تعالى حججه بتبليغه - مثل ما رواه زرارة بسند صحيح - على الصحيح - عن أبي جعفر عليه السلام في حديث في الإمامة قال :

ص: 38

« أمّا لو أنّ رجلا قام ليله ، وصام نهاره ، وتصدّق بجميع ماله ، وحجّ جميع دهره ، ولم يعرف ولاية وليّ اللّه فيواليه ، ويكون جميع أعماله بدلالته إليه ، ما كان له على اللّه حقّ في ثوابه ، ولا كان من أهل الإيمان » (1).

وقول أبي عبد اللّه عليه السلام أيضا في حديث : « أما أنّه شرّ عليكم أن تقولوا بشيء ما لم تسمعوه منّا. » (2)

وقول أبي جعفر عليه السلام : « من دان اللّه بغير سماع من صادق ألزمه اللّه البتّة يوم القيامة » (3) وقوله عليه السلام أيضا في حديث آخر : « كلّ ما لم يخرج من هذا البيت فهو باطل » (4) إلى غير ذلك ممّا يقف عليه المتتبّع.

وقضيّة هذا كلّه أن يكون الحكم المنكشف بغير واسطة تبليغ الحجّة ملغى في نظر الشارع ، وإن كان مطابقا للواقع.

قلت : مع أنّه خلاف ظاهر التعليل في كلام المحدّث الأسترآبادي ، نجيب عنه :

أوّلا : بالنقض بالأحكام المعلومة بمقدّمات ضروريّة أو بمقدّمات نظريّة قريبة من الإحساس لانتفاء الواسطة في ذلك كلّه.

وثانيا : بمنع دلالة الأخبار المذكورة على ما ذكر ، خصوصا الخبر الأوّل لكونه ظاهرا كالصريح في اشتراط صحّة الأعمال وترتّب الثواب عليها بمعرفة ولاية أهل البيت وموالاتهم ، ولم يدلّ ذلك على كون الحكم المنكشف بواسطة العقل القاطع لأهل الولاية وموالاة الأئمّة ملغى في نظر الشارع.

ولو سلّم دلالة الخبر على أزيد من الاشتراط المذكور فهو - كباقي الأخبار المذكورة - واردة في سياق الأخبار الكثيرة المتواترة معنا الواردة في ردّ المخالفين وردعهم في اعتمادهم على إدراكاتهم الظنّيّة بواسطة عقولهم الناقصة ، واستحساناتهم الباطلة ، وآرائهم الفاسدة للأحكام التوقيفيّة الصرفة الّتي لا طريق إلى إدراكها سوى خطاب الشرع وسنّة النبويّة والإماميّة ، واستبدادهم في ذلك وعدم اعتنائهم بأولياء اللّه وحججه أصلا ، فلا يدخل الأحكام المنكشفة بالعقل القاطع في مورد هذه الأخبار.

ص: 39

ولو سلّم عدم ظهورها فيما ذكرناه ، وجب تنزيلها عليه جمعا بينها وبين العقل المستقلّ بعدم قبول القطع الطريقي للتخصيص بين أسبابه ، وعدم جواز منع الشارع من العمل بالقطع لإدائه إلى التناقض الّذي مرجعه هنا إلى لزوم الكذب في كلام الشارع ، أو إلى اجتماع النقيضين في الاعتقاد ، مع العقل المستقلّ بوجوب طاعة اللّه ورسوله وامنائه ، وامتثال أحكامه المعلومة من غير مدخليّة عند العقل فيه بخصوص تبليغ المعصوم نبيّا أو وليّا ، بل مناطه عنده انكشاف الواقع بأيّ طريق كان حتّى نحو الرمل والجفر أو غيرهما من الأسباب الغير المتعارفة.

وبالتأمّل فيما بيّناه اندفع ما عن السيّد صدر الدين في شرحه للوافية في جملة كلام له في حكم ما يستقلّ به [ العقل ] من قوله - بعد كلام طويل له في هذا المقام - : « لا يقال : من حصل له الجزم بأنّ شيئا خاصّا من شأنه أن يستحقّ على فعله الثواب وعلى تركه العقاب ، وأنّه مرضيّ ومراد للشارع ، وأنّه أمر به ، ولكنّه منع وصول أمره إلى المأمور مانع ، فلا شكّ أنّه يجوز له أن يتعبّد اللّه بفعل هذا الشيء ، وأنّه مثاب بفعله ، وأنّه لو عاقبه اللّه على الترك لا يكون عقابه قبيحا ، فحينئذ يجوز له الإفتاء بأنّ هذا الشيء واجب كما يجوز لنفسه العمل به بقصد أنّه واجب ، فقد ثبت مطلوبنا.

لأنّا نقول : إنّ التعبّد بمثل هذا الشيء محلّ نظر ، لأنّ المعلوم هو أنّه يجب فعل شيء أو لا يجب إذا حصل الظنّ أو القطع بوجوبه أو حرمته أو غيرهما من جهة نقل قول المعصوم أو فعله أو تقريره ، لا أنّه يجب فعله أو تركه أو لا يجب مع حصولهما من أيّ طريق كان ، وقس عليه حال الفتوى.

ألا ترى أنّا لو رأينا المعصوم عليه السلام في المنام - وقلنا بأنّه هو للأحاديث (1) الدالّة على هذا - فأمرنا بشيء أو نهانا عن شيء لم يصل إلينا حكمه في اليقظة لكان جواز العمل والإفتاء به محلّ نظر وتأمّل ، فلا يبعد أن يقال بترتّب العقاب لو فعل أو ترك بقصد التقرّب ، أو أفتى بأحدهما » إلى آخر ما ذكره (2). »

ومحصّل مرامه رحمه اللّه : أنّ إطاعة اللّه تعالى في أوامره ونواهيه وامتثالهما إنّما تجب إذا حصل العلم أو الظنّ بهما من جهة النقل عن المعصوم قولا أو فعلا أو تقريرا ، إلا إذا حصل

ص: 40

العلم به من غير تلك الجهة من الطرق العلميّة الغير النقليّة ، ومرجعه إلى دعوى مدخليّة تبليغ المعصوم من نبيّ أو وصيّ في وجوب الإطاعة والامتثال.

ويزيّفه : أنّ دعوى هذا التخصيص إمّا من جهة العقل أو من جهة النقل ، والأوّل باطل لاستقلال العقل بخلافه حسبما عرفت وكذلك الثاني ، إذ ليس في النقل ما يوهم ذلك إلاّ الأخبار المذكورة وقد عرفت حالها من حيث إنّها غير دالّة على مدخليّة تبليغ المعصوم في وجوب الإطاعة والامتثال ، فإنّ هذه المدخليّة إمّا لأجل دخل تبليغ المعصوم في نفس الحكم على وجه الموضوعيّة فما لم يبلّغه المعصوم ليس بحكم اللّه تعالى الّذي يجب طاعته ، أو لدخله في طريق إدراكه ، فكلّ حكم لم يدرك من طريق السماع عن المعصوم ولو بالواسطة فلم يرد اللّه سبحانه إطاعته وإن طابق الواقع.

وأيّا مّا كان فالأخبار المذكورة غير دالّة عليه لا صراحة ولا ظهورا ، بل هي ظاهرة في نفي مرجعيّة الجبت والطاغوت وأتباعهما ، أو نفي اتّباع الأحكام الظنّيّة المدركة بالاستحسانات ، أو بمعونة العقول الناقصة المعمولة في استنباط علل الأحكام ومناطاتها.

فالحصر المستفاد من هذه الأخبار وغيرها من أدلّة وجوب الرجوع إلى الأئمّة عليهم السلام إضافيّ ، قصد بالإضافة إلى الجبت والطاغوت وأتباعهما ، أو بالإضافة إلى الأحكام الظنّيّة القياسيّة ، أو الاستحسانيّة على ما كان متعارفا عند المخالفين في زمان صدور هذه الأخبار ، لا بالإضافة إلى العقل المستقلّ في مستقلاّته ، ولا بالإضافة إلى الأحكام المعلومة بطريق الجزم بواسطة المقدّمات الضروريّة ، أو النظريّة العقليّة.

ولو سلّم ظهورها فيما ذكر يتعيّن صرفها إلى ما بيّناه ، ولو فرض عدم قبولها الحمل المذكور لا مناص من طرحها ، لأنّها أخبار آحاد لا تقاوم لمعارضة العقل المستقلّ ، فهي إمّا غير منافية أو مؤوّلة أو مطروحة.

وإن كان الثاني فالمنع من العمل بالقطع الحاصل من المقدّمات العقليّة النظريّة إن اريد به خطاب الشارع بعدم العمل بالقطع المذكور بعد حصوله ، فهو غير معقول ، لأنّه على تقدير مصادفة القطع للواقع يؤدّي إلى التناقض المتضمّن لتجويز الكذب على الشارع ، لرجوع المنع المذكور إلى إنكار الملازمة بين الأصغر ، والأوسط ، ومرجعه إلى إنكار الصغرى أو إلى إنكار الملازمة بين الأوسط والأكبر ، ومرجعه إلى إنكار الكبرى.

والمفروض أنّ مصادفة القطع للواقع لا تتأتّى إلاّ على تقدير صدق النتيجة ، وهو فرع

ص: 41

على صدق المقدّمتين ، وعلى تقدير عدم مصادفته الواقع فالمنع المذكور إمّا أن يؤثّر في زوال اعتقاد المكلّف بإحدى الملازمتين المستلزم لزوال القطع ، أو يؤثّر في حصول قطع آخر له بخلاف القطع الأوّل مع بقائه على حاله ، أو يؤثّر في حصول الظنّ له بخلافه مع بقائه على حاله ، أو يؤثّر في حصول احتمال الخلاف فيه مع بقائه ، والكلّ باطل.

أمّا الأوّل : فلكونه خروجا عن موضوع المسألة ، فإنّ الكلام في العمل بالقطع مادام باقيا.

وأمّا الثاني ، والثالث ، والرابع : فللزوم اجتماع النقيضين في الاعتقاد.

وأمّا الخامس : فلأنّ الخطاب مع فرض عدم دلالته القطعيّة ولا الظنّيّة لا يعقل فيه المنع والمانعيّة من العمل بالقطع المفروض ، فلا يكون حجّة ، نظرا إلى أنّ حجّيّة الخطاب باعتبار دلالته وإفادته القطع أو الظنّ ، فلو وجد مثل هذا الخطاب في الأخبار كان مطروحا ، أو مؤوّلا بما لا ينافي العمل بالقطع الحاصل من المقدّمات النظريّة البعيدة عن الإحساس.

لا يقال : لا يعني من المنع من العمل بالقطع المذكور المنع الخطابي في الظاهر ليؤدّي إلى محذور التناقض ، أو اجتماع النقيضين في الاعتقاد ، أو غير ذلك ، بل إنّما يعني به أنّ الشارع لا يرضى بالعمل به والركون إليه في الواقع وإن لم يمنعه أيضا في الظاهر.

لأنّ عدم الرضا بالعمل به مع مصادفته الواقع ممّا لا معنى له ، لأنّ معنى مصادفته كون متعلّقه الحكم الواقعي المجعول للواقعة في نفس الأمر ، ومعنى العمل به ترتيب آثار الواقع على متعلّقه ، فإذا كان المتعلّق هو الحكم الواقعي المجعول فكيف لا يرضى الشارع بترتيب آثاره عليه؟

ومن ذلك علم أنّه لا يصحّ أن يراد بالمنع أنّ الشارع يعاقب على العمل به في الواقع وإن لم يمنعه منه في الظاهر ، إذ لا يعقل أن يعاقب الشارع على ترتيب آثار الواقع عليه.

فإن قلت : إنّ العقاب إنّما يترتّب على تقصيره لا على نفس العمل بالقطع ، فإنّه لخوضه في مقدّمات يعلم إجمالا بكثرة الخطأ والاشتباه فيها قصّر في تحصيل القطع.

قلت : - لو سلّمنا العلم الإجمالي ، ثمّ سلّمنا صدق التقصير مع اتفاق المصادفة للواقع - إنّ العقاب على التقصير باعتبار خوضه فيها لا جهة له إلاّ من حيث التجرّي ، كما في مرتكب بعض أطراف الشبهة المحصورة في صورة عدم مصادفة ارتكابه الحرام الواقعي ، والتجرّي وإن كان قبيحا إلاّ أنّه على ما تقدّم تحقيقه قبح في الفاعل لا في الفعل المتجرّى به فلا يوجب عصيانا ولا عقابا.

ص: 42

ولو سلّم فالعقاب من جهته كلام آخر لا ربط له بالمقام ، حيث إنّ الكلام في العقاب على خصوص العمل بالقطع لا على الخوض في مقدّمات تحصيله باعتبار التجرّي.

ولو قدر المنع بمعنى عدم الرضا بالعمل والركون في القطع الغير المصادف ، فهو وإن كان مسلّما إلاّ أنّه لا اختصاص له بما حصل من المقدّمات العقليّة ، بل لو حصل من مقدّمات نقليّة فهو أيضا ممّا لا يرضى اللّه في الواقع بالعمل به والركون إليه ، مع أنّه لا فائدة فيه بالنظر إلى حال المكلّف الغير الملتفت إليه لعدم تجويزه الخلاف في قطعه.

ولو قدّر المنع بمعنى العقاب على العمل بالقطع الغير المصادف ، فهو لا يسلّم إلاّ مع العلم الإجمالي بكثرة الخطأ والاشتباه في تلك المقدّمات ، وقد تقدّم منع العلم الإجمالي بوقوع خطأ واحد فضلا عن كثيرة في المقدّمات العقليّة الّتي هي محطّ بحث الاصولي ، فإنّها غير خالية عن المستقلاّت العقليّة والاستلزامات العقليّة ، وليس في شيء منهما علم إجمالي.

وبالتأمّل في جميع ما قرّرناه ينقدح ما في ذيل كلام هذا المحدّث من قوله : « إن تمسّكنا بكلامهم فقد عصمنا من الخطأ وإن تمسّكنا بغيرهم لم نعصم منه » ، فإنّ الخطأ في أخبارهم إن لم يكن أكثر ممّا هو في الأدلّة العقليّة فليس بأقلّ منه ، مع أنّ المنع من التمسّك بغير كلامهم ممّا يخالف سيرة سلفنا الصالحين وطريقة آبائنا السابقين من المتكلّمين والفقهاء والمحدّثين ، حيث نراهم قديما وحديثا متمسّكين في المطالب الشرعيّة كلاميّة واصوليّة وفروعيّة بالبراهين العقليّة ، وكفاك شاهدا بذلك استنادهم إلى دليل اللطف الّذي هو دليل عقلي في كثير من المطالب الشرعيّة.

وهذا من أقوى الشواهد بعدم انحصار طريق إثبات المطالب في الأدلّة النقليّة.

وأمّا ما في كلام السيد الجزائري والمحقّق البحراني فمع ما فيهما من أكثر ما تقدّم من فرض التعارض بين الدليل العقلي والدليل النقلي وبين الدليلين العقليّين ، فإنّه من أعجب العجاب بل من أوضح المفاسد ، إذ الدليل العقلي ما كان دليليّته منوطة بحصول القطع منه ، والدليل النقلي ما كان دليليّته منوطة بإفادته القطع أو الظنّ ، والتعارض عبارة عن تنافي مدلولي الدليلين ، فإن كان الدليل العقلي ممّا حصل منه القطع بالمطلب فكيف أن يحصل القطع أو الظنّ من الدليل النقلي على خلافه ، وإن فرض حصول القطع أو الظنّ من الدليل النقلي فكيف يجوز أن يحكم العقل بخلافه على وجه القطع.

ومن ذلك ظهر وجه الفساد في فرض التعارض بين عقلي مع مثله ، فالدليل العقلي

ص: 43

إمّا لا معارض له أو لا يكون معارضا ، والأصل في ذلك استحالة القطع أو الظنّ بطرفي نقيض القضيّة ، كاستحالة القطع بأحد الطرفين والظنّ بالطرف الآخر ، للزوم اجتماع النقيضين في الذهن.

ومن ثمّ صرّحوا في مفتتح باب التعادل والتراجيح بعدم وقوع التعارض بين القطعيّين والظنّيين ، وقطعيّ وظنّي ، وإن اريد بالدليل العقلي المقابل للنقلي ما كان بصورة القياس ، وإن لم يفد القطع ولا الظنّ بخلاف ما أفاده النقلي من القطع أو الظنّ ، فهو - مع أنّه ليس بدليل لفقده ما هو مناط دليليّته - خارج عن محلّ البحث ، إذ لم نر أحدا في مثل ذلك جوّز العمل به دون النقلي المقابل له المفيد للاعتقاد بأحد الوجهين.

ومن ذلك علم أنّ العقليّين إذا لم يحصل من شيء منهما القطع يتساقطان ، وإن حصل القطع من أحدهما دون الآخر لا يتعارضان ، وعلى التقديرين لا معنى للإشكال حسبما صنعه المحدّث البحراني.

على هذا الوجه لا تشمل قطع القطّاع ، فرجع ذلك في الشهادة والفتوى إلى اشتراط حجّيّته فيهما بعدم كون صاحبه قطّاعا ، سواء رجع إلى اشتراط حكم للشاهد أو المفتي بذلك - كجواز أداء الشهادة وجواز الإفتاء - أو إلى اشتراط حكم لمن يقبل الشهادة كالحاكم ، أو من يقبل الفتوى كالمقلّد ، وهو جواز قبول الشهادة وجواز قبول الفتوى ، إلاّ أنّه يعتبر في جريان ذلك الحكم في حقّ الشاهد والمفتي أمران :

أحدهما : أن يعلم بكونه قطّاعا.

وثانيهما : أن يعلم أو احتمل كون حجّيّة قطعه مشروطة بعدم كونه قطّاعا ، لأنّه إذا علم باشتراط حجّيّة قطعه بعدم كونه قطّاعا بعد علمه بأنّه قطّاع فقد علم بعدم كون قطعه من موضوع جواز أداء الشهادة أو جواز الإفتاء ، وإذا احتمل اشتراط حجّيّة قطعه بعدم كونه قطّاعا بعد علمه بأنّه قطّاع فيشكّ في تحقّق موضوع حكمه - أعني جواز أداء الشهادة وجواز الإفتاء - والأصل يقتضي عدم الجواز.

وعلى الثاني يعتبر في جريان الحكم المذكور في حقّ الحاكم أو المقلّد أيضا أمران :

أحدهما : علمه بأنّ الشاهد أو المفتي قطّاع.

وثانيهما : أن يعلم أو احتمل كون حجّيّة قطع الشاهد أو المفتي في جواز قبول شهادته أو فتواه مشروطة بأن لا يكون قطّاعا ، لأنّه إذا علم بالاشتراط بعد علمه بكونه قطّاعا فقد علم بعدم كون قطعه من موضوع حكمه ، وإذا احتمل الاشتراط بعد العلم بكونه قطّاعا فقد شكّ في تحقّق موضوع حكمه ، والأصل معه يقتضي عدم جواز القبول.

وإن أرادوا من عدم الاعتبار عدم حجّيّة قطع القطّاع من حيث كاشفيّته فيما كان القطع طريقا إليه ، فلا يخلو إمّا أن يكون المراد منع القطّاع من الخوض في أسباب غير عادية تحصيلا للقطع ، أو يكون المراد منعه من العمل بقطعه الحاصل من جهة الأسباب الغير العادية حين حصوله.

فإن اريد الأوّل فجهة المنع من الخوض إمّا كون قطعه الّذي يحصل من تلك الأسباب ملزوما للخطأ ، أو كونه يكثر فيه الوقوع في الخطأ ، أو كونه لا يأمن من الوقوع في الخطأ.

والأوّل ممنوع ، والثاني غير بعيد ، والثالث مسلّم ، ولكنّه منقوض.

أمّا الأوّل : فلمنع الملازمة ، فإنّ القطّاع قد يصادف قطعه الواقع.

وأمّا الثالث : فلأنّ القطع من جهة الأسباب المتعارفة العادية لغير القطّاع أيضا لا يأمن

ص: 45

الوقوع في الخطأ ، لانتفاء العصمة ، ولم يقل أحد بكونه جهة للمنع من الخوض.

فبقي الوجه الثاني الّذي ذكرنا كونه غير بعيد ، وعليه فإن يقصد بخوضه معرفة موضوعات الأحكام فلا يسلّم المنع منه ، إلاّ فيما كان من موضوعات الوجوب في الواجبات كمعرفة القبلة للصلاة ، ومعرفة أوقات الصلوات ، ومعرفة هلال شهر رمضان ونحو ذلك ، أو فيه مع ما كان من موضوع الاستحباب في المستحبّات بالخوض في الأسباب الغير المتعارفة ، وإن قصد به معرفة نفس الأحكام ، على معنى استنباطها بالخوض في الأسباب الغير المتعارفة فالمنع منه مسلّم ، لأنّ أدلّة استنباط الأحكام الشرعيّة غير شاملة له.

وإن اريد الثاني - على معنى أنّه حين القطع الحاصل له من الأسباب الغير العادية يمنع فعلا عن العمل به - فهو غير معقول ، كما ذكرناه مرارا لإدّائه إلى التناقض المتضمّن لتجويز الكذب على الشارع ، أو اجتماع النقيضين في الذهن والاعتقاد ، ولا يجدي في دفعه ما تكلّفه بعض الفضلاء (1) من تقييد الحكم بعدم اعتبار قطع القطّاع بما « إذا علم القطّاع أو احتمل أن يكون حجّية قطعه مشروطة بعدم كونه قطّاعا » فإنّ الاشتراط والتقييد إنّما يحسن في القطع الموضوعي ، لأنّه يتحمّل من الشروط والقيود كلّما اعتبره جاعل الأحكام المأخوذ في موضوعها صفة القطع.

وأمّا القطع الطريقي فلا يتحمّل حجّيّته شرطا ولا قيدا ، لأنّ القطع من حيث طريقيّته عبارة عن انكشاف الواقع ، والواقع بعد ما انكشف يقتضي كون الآثار آثارا له مطلقا ، ولو دخل حجّيّته الشرط والقيد فهو ينفي كون الآثار آثارا له حيث ينتفي الشرط والقيد ، وهذا تناقض واضح.

ومنه يظهر ما في كلامه الآخر ، فإنّه وجّه الحكم بعدم اعتبار قطع القطّاع - بعد ما قيّده بما ذكر - « بأنّه يشترط في حجّيّة القطع عدم منع الشارع عنه ، وإن كان العقل أيضا قد يقطع بعدم المنع ، إلاّ أنّه إذا احتمل المنع يحكم بحجّية القطع ظاهرا ما لم يثبت المنع » (2) فإنّ حجّيّة القطع لا تقبل اشتراط عدم منع الشارع من حيث أنّ نفس القطع لا تقبل منع الشارع فيه للزوم التناقض ، فإنّ عدم ترتيب آثار الواقع على المقطوع به يناقض كون الآثار آثارا له كما هو المفروض.

فإنّ انكشاف كون الخمر حراما بواسطة انكشاف كونه مسكرا ، وانكشاف كون كلّ

ص: 46

مسكر حراما يقتضي وجوب اجتنابه ، وحرمة التكسّب به ، وحرمة الاستشفاء به وغير ذلك من الأحكام ، ومنع الشارع عن العمل به ينفي كون هذه الأحكام آثارا له.

وله كلام ثالث يعجبني ذكره وهو أنّه مثّل لما ذكره في التوجيه من اشتراط حجّية القطع بعدم منع الشارع عنه بما إذا قال المولى لعبده : « لا تعتمد في معرفة أوامري على ما تقطع به من قبل عقلك ، أو يؤدّي إليه حدسك ، بل اقتصر على ما يصل إليك منّي بطريق المشافهة أو المراسلة » (1).

وفيه : أنّه إن اريد به منع العبد من النظر لمعرفة أوامر المولى من النظر في مقدّمات يرتّبها العقل ، أو منعه من الخوض لإحراز أوامره في طرق الحدس.

ففيه : مع أنّه لا دخل له بمسألة قطع القطّاع لما بينهما من العموم من وجه - فإنّ الناظر في تلك المقدّمات والخائض في هذه الطرق لإحراز أوامر الشرع قد لا يكون قطّاعا ، والقطّاع قد لا يكون ناظرا في هذه المقدّمات ولا خائضا في تلك الطرق كما لا يخفى - أنّه كلام خارج عن مسألة العمل بالقطع حال حصوله ، وإن اريد به منعه عن العمل بالقطع حال حصوله من أحد الطريقين فهو غير معقول ، مع أنّ المثال غير منطبق على الممثّل كما عرفت.

الإجمالي في حصول البراءة ، وسقوط التكليف عند اشتغال الذمّة وعدمه ، كإكرام شخصين يعلم أنّ أحدهما زيد عند معلوميّة الأمر بإكرام زيد ومجهوليّة زيد مع إمكان استعلامه أو عدم إمكانه ، ومحصّل هذا العنوان أنّه هل يكفي في حصول الامتثال وفراغ الذمّة عن المكلّف به الموافقة الإجماليّة ، أو لا يكفي بل لابدّ من الموافقة التفصيليّة؟

أمّا المقام الأوّل : فليعلم أنّ الإجماليّة في العلم الإجمالي وصف فيه باعتبار متعلّق العلم ، وإلاّ فالعلم في نفسه غير قابل لوصف الإجماليّة ، فإنّ الإجمال المنسوب إليه العلم من « أجمل » بمعنى جمع ، فانتسابه إلى الإجمال بمعنى الجمع لكونه جامعا لاحتمالين فصاعدا.

وظاهر أنّ الجامع لاحتمالين فصاعدا المشتبه في الظاهر إنّما هو متعلّق العلم لا نفسه ، ومتعلّقه المشتبه - بسبب اجتماع الاحتمالين فصاعدا - فيه قد يكون نفس التكليف الدائر بين إيجاب شيء وتحريمه ، وقد يكون المكلّف - بالكسر - الدائر بين شخصين ، وقد يكون المكلّف - بالفتح - الدائر بينهما ، كما في مسألة وجدان المنيّ في الثوب المشترك ، وقد يكون المكلّف به الدائر بين أمرين فصاعدا ، كالصلاة إلى القبلة المردّدة عند اشتباه القبلة بين الجهات ، وصلاة يوم الجمعة المردّدة بين الظهر والجمعة وما أشبه ذلك.

فالأقسام أربعة ، إلاّ أنّ القسم الثاني - وهو الشبهة في المكلّف بالكسر - في خطابات الشرع غير معقول ، لانحصار المكلّف فيها في الشارع ولا تعدّد فيه.

نعم قد يوجد ذلك ويتأتّى فرضه في خطابات العرف ، كما لو توجّه إلى الولد أمر من أحد والديه ولم يعلم أنّه من أبيه أو من امّه.

ويظهر ثمرة هذا الاشتباه فيما لو مات أحدهما بعد الأمر وقبل امتثاله ، فإن كان الميّت هو الآمر سقط الأمر وانقطع التكليف وإلاّ كان الأمر باقيا إلى أن يحصل امتثاله.

هذا إن قسنا الشبهة إلى الخطاب الصادر من أحدهما ، وإن قسناها إلى خطاب الشارع بإطاعة الوالدين رجعت إلى الشبهة في المكلّف به ، إذ لا يدري أنّ الواجب عليه حينئذ هل هو إطاعة أبيه أو إطاعة امّه؟

وكيف كان فمحلّ البحث في المقام - بملاحظة ما ذكرناه - إنّما هو ما عدا القسم الثاني من الأقسام الثلاث الباقية.

والكلام في جميع هذه الأقسام يقع تارة في حرمة مخالفة العلم ، واخرى في وجوب موافقته الّذي يتأتّى بالجمع بين المحتملات في العلم ، كما أنّ الأوّل يتأتّى بترك جميع المحتملات.

ص: 48

وليعلم أيضا أنّ مخالفة العلم الإجمالي قد تكون عمليّة وقد تكون التزاميّة.

وضابط الأوّل : أن يعمل المكلّف في محلّ الشبهة عملا مخالفا لكلا طرفي الشبهة استنادا إلى أصل البراءة ، كما لو ترك الصلاة إلى جميع الجهات عند اشتباه القبلة ، أو ترك الظهر والجمعة معا يوم الجمعة ، وكذلك القصر والإتمام في المسير إلى أربعة فراسخ ، أو ارتكب جميع أطراف الشبهة في الشبهة المحصورة ، أو وطئ الزوجتين المحلوف بوطئ إحداهما وترك وطئ الاخرى معا ، أو ترك وطئهما معا.

وضابط الثاني : أن يعمل عملا موافقا لأحد الاحتمالين من غير التزام بأحد الحكمين المردّد فيهما عملا بأصل البراءة ، أو الإباحة في مسألة الشبهة في التكليف الإلزامي المعلوم بالإجمال المردّد بين إيجاب الشيء أو تحريمه ، كالزوجة المردّدة بين تحريم الوطئ وإيجابه بسبب الحلف ، عند الاشتباه في متعلّق الحلف هل هو فعل الوطئ أو تركه؟ إذا اختار الفعل أو الترك على وجه الدوام ، لبنائه على التخيير الاستمراري عملا بالأصل ، فإنّ العمل كائنا ما كان موافق لأحد الاحتمالين ، نظرا إلى أنّ الوجوب يقتضي دوام الفعل والتحريم يقتضي دوام الترك ، فلا مخالفة في اختياره في العمل بعنوان القطع بل هو موافقة احتمالية ، وإنّما المخالفة في الالتزام حيث لم يلتزم بأحد الحكمين من الايجاب والتحريم ولم يتديّن بشيء منهما ، بل التزم بالإباحة الّتي هي مفاد الأصل ، والمشهور في مثل هذه المخالفة كالمخالفة العمليّة هو عدم الجواز ، كما يقتضيه إطلاقهم في مسألة ما لو اختلفت الامّة على قولين لم يكن على أحدهما دليل ، حيث إنّ العلماء اختلفوا في ذلك على قولين :

أحدهما : طرح القولين معا والرجوع إلى الأصل وهو لجماعة (1).

والآخر : التخيير بينهما وهو المشهور (2) ، وعلّلوه : بأنّه لولاه لزم طرح قول الإمام بعنوان ، وهو مخالفة قطعيّة والمخالفة القطعيّة محرّمة ، وإطلاق هذا التعليل يشمل ما لو كان اختلاف الامّة في تعيين المكلّف به ، كما في مسألة الظهر والجمعة ، أو القصر والإتمام ، أو في تعيين التكليف الإلزامي المردّد بين الإيجاب أو التحريم ، فإنّ المخالفة اللازمة من طرح القولين في الأوّل عمليّة وفي الثاني التزاميّة لا غير.

وتحقيق المقام : أنّ حرمة مخالفة العلم الإجمالي من حيث الالتزام وعدمها مبنيّة على

ص: 49

وجوب الالتزام وعدمه ، فإن اريد به التديّن بأنّ حكم الواقعة في الواقع على حسب ما جاء به النبيّ لا يخلو عن أحد الحكمين - بعد القطع بذلك الّذي هو العلم الإجمالي المفروض - فلا ينبغي التأمّل ولا الاسترابة في وجوبه.

والأصل في ذلك ما ثبت بالإجماع بل الضرورة ، مع الأخبار المتواترة من وجوب التديّن بما جاء به النبيّ ، وكونه من اصول العقائد ، فإنّ المراد به وجوب التديّن بما جاء به النبيّ على ما جاء به النبيّ ، فإن كان معلوما بالتفصيل وجب التديّن بهذا المعلوم بالتفصيل ، وإن كان معلوما بالإجمال وجب التديّن به على وجه الإجمال.

وإن اريد به التديّن بأحدهما بعنوان كونه حكما ظاهريّا ، فهذا ممّا لا دليل على وجوبه بحيث يكون تركه مخالفة قبيحة عقلا محرّمة شرعا ، بعد إحراز موافقة العمل لما هو في الواقع ولو احتمالا ، حتّى مع اختيار الفعل بناء على فرض كون الوجوب المقابل للحرمة هنا توصليّا تعلّق فيه الغرض بصدور الفعل بأيّ وجه اتفق ، فيكون صدور العمل بمجرّده كافيا في سقوط الأمر ، فإنّ المخالفة العمليّة غير متحقّقة في ذلك من حيث إنّ المكلّف لا يخلو عن أحد الأمرين - من فعل ذلك الشيء أو تركه - فإن اختار فعله فهو محتمل لموافقة الوجوب ، وإن اختار تركه فهو محتمل لموافقة الحرمة ، غير أنّه لو فعله أو تركه بداعي الإباحة وقصدها عملا بالأصل كان مخالفة للالتزام بوجوبه وحرمته ، حيث لم يلتزم بشيء منهما على أنّه حكم ظاهري ، ولا ضير فيها لمكان عدم الدليل على وجوب هذا الالتزام ، بحيث يكون تركه قبيحا عقلا ، موجبا لاستحقاق المؤاخذة والعقوبة شرعا.

فيندفع بما قرّرناه ما عساه يقال : من أنّ العدول عن كلّ من الوجوب والحرمة بالبناء على البراءة والإباحة - كما هو اللازم من الأخذ بالأصل - مخالفة للواقع قطعا ، لمكان القطع بأنّ الواقع لا يخلو عن أحدهما ، والمخالفة للواقع ممّا يمنع عنه العقل الضروري ويعدّ عنده معصية.

ووجه الاندفاع : أنّ الّذي يمنعه العقل ولا يجوّزه ويعدّ عنده معصية ، إنّما هو مخالفة الحكم الواقعي من حيث العمل ، بل من حيث الالتزام أيضا.

والذي يلزم فيما نحن فيه من العدول عنهما إنّما هو ترك الالتزام بكلّ منهما بعنوان أنّه حكم ظاهري ، وكونه ممنوعا عند العقل أيضا معصية لديه غير مسلّم.

نعم ربّما يشكل الحال في البناء على الإباحة عملا بالأصل من حيث عدم خلوّه عن مخالفة عمليّة للحكم الظاهري الّذي هو نفس الإباحة ، أو الحكم الواقعي الّذي هو أحد

ص: 50

الحكمين ، وذلك لأنّ التخيير الّذي يلتزم به بعد البناء على الإباحة إن كان باختيار الفعل دائما ، أو باختيار الترك كذلك - الّذي يقال له التخيير البدوي - لزم مخالفة الإباحة الملتزم بها من حيث العمل ، لأنّ التخيير الّذي يقتضيه الإباحة تخيير استمراري بين الفعل والترك ، وإن كان باختيار الفعل تارة واختيار الترك اخرى - الّذي يقال له : التخيير الاستمراري - لزم مخالفة الحكم الواقعي من حيث العمل ، لأنّه إن كان هو الوجوب فهو متضمّن للمنع من الترك ، فكيف يختار الترك تارة؟ وإن كان هو الحرمة فهو متضمّن للمنع من الفعل ، فكيف يختار الفعل اخرى؟ فلا محالة أحد الاختيارين مخالفة عمليّة قطعيّة للحكم الواقعي.

اللّهمّ إلاّ أن يذبّ على تقدير الالتزام بالتخيير البدوي بمنع لزوم مخالفة الحكم الظاهري من حيث العمل ، لأنّ الإباحة الملتزم بها ظاهرا وإن كانت تقتضي جواز اختيار الفعل تارة واختيار الترك اخرى ، إلاّ أنّها لا تتضمّن منع اختيار أحدهما دائما ، فاختيار الفعل دائما أو الترك كذلك - حذرا عن مخالفة الحكم الواقعي من حيث العمل - ليس مخالفة للحكم الظاهري من حيث العمل.

نعم عمدة إشكال المسألة إنّما هو في العدول عن الوجوب والحرمة معا ، وعدم الالتزام بأحدهما تعيينا أو تخييرا بدويّا بعنوان أنّه حكم ظاهري ، لما قيل من أنّ ظاهرهم في مسألة دوران الأمر بين الوجوب والتحريم الاتّفاق على عدم الرجوع إلى الإباحة ، وإن اختلفوا بين قائل بالتخيير وقائل بتعيين الأخذ بالحرمة.

وهذا يكشف عن أنّ الالتزام بالحكم كما يجب في الأحكام الواقعيّة ، كذلك يجب في الأحكام الظاهريّة أيضا ، وليس ببعيد بل هو الّذي يساعد عليه النظر الصحيح ، ويدلّ عليه كلّما دلّ على وجوب العمل على الظنون الاجتهاديّة ، وكلّما دلّ على وجوب التقليد.

فإنّ الأوّل عبارة عن وجوب الالتزام على المجتهد بمظنوناته على أنّها أحكام ظاهريّة ، والثاني عن وجوب الالتزام بفتاوى المجتهد على أنّها أحكام فعليّة ، فالأحكام الواقعيّة والظاهريّة سيّان في وجوب الالتزام ، غير أنّ الأوّل واجب نفسي ، ولذا كان له دخل في الاصول الاعتقاديّة.

والثاني واجب غيري لكونه إنّما يجب مقدّمة للعمل ، على معنى وقوع العمل على طبق المظنون والحكم المفتى به ، فلو فرض حصول المطابقة له من دون التزام كان كافيا من غير أن يترتّب عليه عقاب ، ولذا اكتفى به في إجزاء عمل تارك الطريقين ، وصحّة عبادات

ص: 51

الجاهل بمجرّد المطابقة للواقع بعد إحراز القربة فيها ، على ما سيأتي تحقيقه في باب الاجتهاد والتقليد.

فما يقال - في وجه جواز المخالفة الالتزاميّة في الشبهة الموضوعيّة عملا بأصل من الاصول - : من أنّ الأصل في الشبهة الموضوعيّة إنّما يخرج مجراه من موضوع التكليف ، فيقال - في المرأة المردّدة بين المحلوف على وطئها والمحلوف على ترك وطئها - : الأصل عدم تعلّق الحلف بوطئ هذه المرأة ، والأصل عدم تعلّقه أيضا بترك وطئها ، فتخرج المرأة بذلك عن موضوع حكمي التحريم والوجوب - وهو تحريم وطئ المحلوف على ترك وطئها ووجوب وطئ المحلوف على وطئها - فتحكم بالإباحة لأجل الخروج من موضوع الوجوب والحرمة لا لأجل طرحهما.

وفي الشبهة الحكميّة أيضا : بأنّ الاصول الجارية فيها وإن لم يخرج مجراها عن موضوع الحكم الواقعي ، بل كانت منافية لنفس الحكم كأصالة الإباحة مع العلم بالوجوب أو الحرمة ، فإنّ الاصول في هذه منافية لنفس الحكم الواقعي المعلوم إجمالا لا مخرجة عن موضوعه ، إلاّ أنّ الحكم الواقعي المعلوم إجمالا لا يترتّب عليه أثر إلاّ وجوب الإطاعة وحرمة المعصية ، والمفروض أنّه لا يلزم من إعمال الاصول مخالفة عمليّة له ، ووجوب الالتزام بالحكم الواقعي مع قطع النظر عن العمل غير ثابت ، ولو فرض ثبوت الدليل عقلا أو نقلا على وجوب الالتزام بحكم اللّه الواقعي لم تنفع ، لأنّ الاصول تحكم في مجاريها بانتفاء الحكم الواقعي ، فهي كالاصول في الشبهة الموضوعيّة مخرجة لمجاريها عن موضوع ذلك الحكم ، أعني وجوب الأخذ بحكم اللّه » (1).

ففيه : إنّ محصّله منع وجوب الالتزام بالأحكام الواقعيّة بل الظاهريّة أيضا بطريق أولى ، لعدم ثبوت الدليل عليه ، وقد عرفت الدليل عليه فيهما معا.

غاية الأمر أنّ الوجوب في الثاني مقدّمي صرف ، وفي الأوّل ذاتي ، ولا ينافيه كونه فيه أيضا مقدّمة للعمل لجواز مطلوبيّته لجهتين.

وما ذكر من أنّه « لو فرض ثبوت الدليل عليه لم ينفع ، لأنّ الاصول تحكم في مجاريها بانتفاء الحكم الواقعي » (2) ففيه : ما لا يخفى من ضعف التعليل ، لمنع حكومة الاصول بانتفاء

ص: 52

الحكم الواقعي ، فإنّها غير متعرّضة للواقع لا بنفي ولا بإثبات ، بل كافلة لبيان كيفيّة العمل ، ومفادها نفي صيرورة الحكم الواقعي المجهول - لعذريّة الجهل - حكما ظاهريّا وتكليفا فعليّا وبراءة ذمّة المكلّف عنه ، فأصالة الإباحة لو كانت جارية في مسألة دوران الأمر بين [ الوجوب ] والحرمة من الشبهة الحكميّة كان مفادها عدم صيرورة الحكمين تكليفا فعليّا في حقّ هذا المكلّف الغير العالم بالتفصيل ، لا انتفاء الحكم الواقعي المعلوم بالإجمال المردّد بينهما.

وعلى هذا ففي كونها مخرجة لمجاريها عن موضوع وجوب الالتزام بالحكم الواقعي منع واضح.

وممّا ذكرناه ظهر ما في دعوى كون أصالة الإباحة منافية لنفس الحكم الواقعي المردّد بين الوجوب والحرمة ، فإنّها على تقدير جريانها إذا لم تكن متعرّضة للواقع لا بنفي ولا بإثبات فكيف تكون منافية لنفس الحكم الواقعي؟.

وأمّا أنّها مع العلم الإجمالي هل تجري أو لا تجري؟ فقد عرفت منع جريانها ، نظرا إلى ظهور كلامهم في الاتّفاق على عدم الرجوع إلى أصل الإباحة في مسألة دوران الأمر بين الوجوب والحرمة.

والسرّ فيه أوّله إلى المخالفة القطعيّة للحكم الواقعي من حيث العمل ، فإنّ اختيار الفعل تارة والترك اخرى مخالفة عمليّة لكلّ من الوجوب والحرمة.

وأمّا ما ذكر في الشبهة الموضوعيّة ، من « أنّ الاصول مخرجة لمجاريها عن موضوع الحكم الواقعي » فيقال - في المرأة المردّدة بين المحلوف على وطئها والمحلوف على ترك وطئها - الأصل عدم تعلّق الحلف بوطئ هذه المرأة ، والأصل عدم تعلّقه بترك وطئها أيضا.

ففيه : أنّ جريان الأصلين - مع العلم بانتقاض إحدى الحالتين السابقتين إجمالا - غير معقول ، لعدم معقوليّة جريان أصل العدم مع اليقين بانتقاض الحالة السابقة ومع اليقين بعدم انتقاضها ، واليقين حاصل فيما نحن فيه بانتقاض إحدى الحالتين وعدم انتقاض الاخرى.

غاية الأمر اشتباه الحالة المنتقضة بالحالة الغير المنتقضة ، والاشتباه لا يجوّز جريان الأصلين ، وجعله من الشكّ في تعلّق الحلف بالوطئ أم لا؟ وفي تعلّقه بترك الوطئ أم لا؟

تكلّف وتمحّل ، إذ ليس صورة الشكّ هكذا ، بل بمعنى أنّا لا ندري أنّ أيّ الحالتين منتقضة ،

ص: 53

وأيّهما غير منتقضة مع اليقين بانتقاض إحداهما وعدم انتقاض [ الاخرى (1)] ، فبعد منع جريان الأصلين فإمّا أن يبنى على الإباحة عملا بأصل الإباحة أو يبنى على التخيير بين الوجوب والحرمة بدوا ، أو يبنى على الحرمة تغليبا لها على الوجوب.

والأوّل باطل لأنّه يؤدّي إلى المخالفة العمليّة للحكم الواقعي المعلوم بالإجمال ، ولظهور الاتّفاق على عدم الرجوع إليها ، فتعيّن أحد الوجهين الآخرين.

وأيّا مّا كان فهو التزام بالحكم الظاهري ، وقد ثبت وجوبه بالدليل ، وهو ما دلّ على أحد هذين الوجهين.

وبملاحظة ما بيّناه من ظهور الإطلاق أمكن صرف إطلاق كلامهم - في مسألة ما اختلفت الامّة على قولين لا دليل على أحدهما حسبما ادّعيناه سابقا - عن مسألة دوران الأمر بين المحذورين إلى مسألة دوران المكلّف به بين المتبائنين كالظهر والجمعة والقصر والإتمام ، وما أشبه ذلك إن تحمله بعض عباراتهم ، مثل التمسّك بمقتضى العقل من حظر ، أو إباحة على القول بإسقاط القولين ، حملا له على إرادة الرجوع إلى مطلق الأصل المناسب بحيث يشمل أصل الاشتغال وأصل البراءة ، بناء على أنّ كلاّ منهما في مجراه حكم عقلي.

وحينئذ يمكن دفع ردّ الشيخ (2) القول المذكور « بأنّه يوجب طرح قول الإمام » بمنع الملازمة ، لأنّه إنّما يلزم ذلك لو كان المراد من الأصل المرجوع إليه أصل البراءة ، بالمعنى النافي للتكليف الفعلي بكلّ من الفعلين لمجرّد اشتباه المكلّف به بينهما - ليكون نتيجته جواز تركهما معا ، وهذا ليس بلازم لجواز كون الأصل المرجوع إليه أصل الاشتغال - تحصيلا ليقين البراءة المقتضي للجمع بينهما - وهذا ليس بمخالفة قطعيّة بل موافقة قطعيّة أو أصل البراءة النافي للضيق اللازم من التعيين ليكون مفاده التخيير ، وهذا أيضا ليس بمخالفة قطعيّة بل مخالفة احتماليّة مع موافقة احتماليّة على تقدير جعل التخيير بدويّا ، على أنّ طرح قول الإمام المؤدّي إلى المخالفة القطعيّة مشترك الورود ، بل هو على قول الشيخ من البناء على التخيير أظهر ورودا ، بناء على ما استظهره بعض مشايخنا (3) من عبارة العدّة من كون مراده التخيير الواقعي وعليه مبنى اعتراض المحقّق في المعارج (4) عليه : بأنّ في التخيير أيضا إبطالا لقول الإمام إلى آخر ما ذكره.

ص: 54

اللّهمّ إلاّ أن يدفعه : بمنع الملازمة ، لجواز أن يكون كون الإمام مع أحد الفريقين من باب اختيار أحد فردي الواجب التخييري.

وعلى هذا فقد يكون النزاع بينه وبين أهل القول الآخر لفظيّا على بعض التقادير ، وهو أن يكون مرادهم من الأصل المرجوع إليه أصل البراءة النافي للضيق اللازم من التعيين ليثبت به التخيير.

والفرق بينهما بالظاهريّة والواقعيّة ، بناء على أنّ التخيير الّذي مدركه أصل البراءة لا يكون إلاّ ظاهريّا لا يوجب فرقا بينهما في المخالفة القطعيّة وعدمها كما هو واضح.

وحينئذ لا مانع من جعل التخيير على قول هؤلاء أيضا استمراريّا ، كما هو كذلك على قول الشيخ ، نظرا إلى ما ذكرناه لدفع الاعتراض من جواز كون قول الإمام من باب اختيار أحد فردي الواجب التخييري.

هذا كلّه فيما يتعلّق بالمخالفة الالتزاميّة.

وأمّا المخالفة العمليّة : فهي على قسمين :

أحدهما : كون العمل مخالفا لخطاب تفصيلي متعلّق بعنوان كلّي مشتبه مصداقه ، سواء كان في شبهة موضوعيّة كإلانائين المشتبهين أحدهما نجس ، فإنّ الخطاب التفصيلي هنا قوله « اجتنب عن النجس » مثلا ، والنجس عنوان معلوم مصداقه مشتبه بين هذا الإناء أو ذلك الإناء ومخالفته يتأتّى بارتكاب الإنائين معا ، أو في شبهة حكميّة كالظهر والجمعة ، أو القصر والإتمام عند اشتباه المكلّف به ، فإنّ الخطاب التفصيلي هنا قوله : « صلّ » والصلاة عنوان كلّي ولا يعلم أنّه في ضمن الظهر أو القصر مأمور به ، أو في ضمن الجمعة أو العصر مأمور به ، ومخالفته يتأتّى بتركهما معا.

وثانيهما : كونه مخالفا لخطاب إجمالي مردّد بين خطابين من جنس واحد كإيجابين ، كما لو علمنا بأنّه يجب علينا إمّا قراءة الدعاء عند رؤية الهلال ، أو الصلاة عند ذكر النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم ، أو تحريمين كما لو علمنا بأنّه يحرم علينا إمّا الوطئ بهذه المرأة أو أكل هذا الشيء ، أو من جنسين كإيجاب شيء أو تحريم آخر ، كما لو علمنا بأنّه إمّا يجب علينا غسل الجنابة أو [ تحريم ] الوطئ بالزوجة فيما إذا علم بأنّه صدر منه في زوجته فعل ولا يدري هل هو المواقعة ليجب الاغتسال عنه؟ أو الظهار ليحرم الوطئ بها؟

وحينئذ فالمخالفة تتأتّى في الأوّل بترك الفعلين معا ، وفي الثاني بارتكاب الفعلين معا ،

ص: 55

وفي الثالث بترك الأوّل وإتيان الثاني.

أمّا القسم الأوّل فالظاهر عدم الإشكال في عدم جواز المخالفة فيه مطلقا ، لكونه مخالفة للخطاب التفصيلي المفروض ، وهو معصية للشارع تعالى والمعصية قبيحة عقلا ، فاعلها مستحقّ لذمّ العقلاء ومحرّمة شرعا.

وتوهّم خروج الفعلين معا عن المعصية بأصل البراءة النافي للتكليف الفعلي بهما ، يدفعه : منع جريان الأصل مع العلم الإجمالي المفروض الّذي هو بالنسبة إلى أصل الخطاب الشرعي علم تفصيلي ، وتمام الكلام في تحقيق ذلك في باب أصل البراءة.

وأمّا القسم الثاني فيحتمل فيه وجوه :

الأوّل : عدم جواز المخالفة مطلقا ، لأنّه مخالفة للخطاب المردّد ، وهو معصية لله تعالى فتكون قبيحة وفاعلها مستحقّا للذمّ.

الثاني : جوازها مطلقا ، لأنّ الأمر المردّد لم يتعلّق به خطاب في شيء من الخطابات.

الثالث : الفرق بين المتجانسين فلا يجوز ، لأنّه بترك الفعلين معا يصدق عليه أنّه ترك واجبا ، كما أنّه بارتكاب الفعلين معا يصدق أنّه فعل محرّما ، وهذا آية المعصية القبيحة ، والمتخالفين فيجوز ، لأنّه لا يصدق بترك الأوّل أنّه ترك واجبا ولا بفعل الثاني أنّه فعل محرّما.

والرابع : التفصيل بين الشبهة في الموضوع والشبهة في الحكم ، فيجوز في الأوّل لأنّ المخالفة القطعيّة في الشبهات الموضوعيّة كثيرة بل في الكثرة فوق حدّ الإحصاء ، بخلاف الشبهات الحكميّة ، كما يعلم ذلك بمراجعة كلماتهم في مباحث الإجماع وعدم القول بالفصل نراهم لا يجوّزون ثمّة خرق الإجماع المركّب ولا إحداث القول بالفصل.

وأوجه الوجوه وأقواها الوجه الأوّل لوضوح ضعف البواقي ، إذ لا يقول أحد بتعلّق الخطاب بالأمر المردّد ، والخطاب مردّد في نظرنا لا بحسب الواقع ولا ضير فيه ، وصدق أنّه عصى اللّه بترك الأوّل وفعل الثاني ، وكثرة وقوع المخالفة القطعيّة في الشبهات الموضوعيّة غير معلومة ، فضلا عن كونها فوق حدّ الإحصاء وهو فيما وقع أحيانا مؤوّل.

ثمّ إنّ هذه الوجوه ، المحتملة إنّما هو في مخالفة علم إجمالي لم يتولّد منه علم تفصيلي ، وقد يتولّد منه علم تفصيلي - على معنى أن يتولّد من الواقعتين المفروض بينهما العلم الإجمالي واقعة ثالثة معلوم حكمها بالتفصيل - مثل ما لو علم بخروج ثوبه عن الطهارة أو بخروج ماء وضوئه عن الإطلاق ، فتوضّأ به ولبس الثوب وصلّى بهما عملا

ص: 56

بالأصل فيهما وهو استصحاب الحالة السابقة ، فإنّ صلاته هذه باطلة جزما إمّا لفوات شرط طهارة ثوبه ، أو لفوات شرط تطهّره.

وأيّا مّا كان فهو مبطل للصلاة وبطلانها يوجب أن يتوجّه إليه الخطاب بالإعادة بقوله : « أعد صلاتك ».

ومثله ما لو علم في إنائيه بأنّه إمّا هذا نجس أو ذاك مضاف ، فاستنجى بالثاني وتوضّأ بالأوّل فصلّى بهما ، فإنّ صلاته باطلة جزما إمّا لانتفاء الطهارة الحدثيّة أو لانتفاء الطهارة الخبثيّة ، وأيّا مّا كان فهو مبطل.

ومثله ما لو علم في مائين بأنّه إمّا هذا مغصوب أو ذاك مضاف ، وفي ثوب وماء إمّا بأنّ هذا مغصوب أو ذاك مضاف ، فتوضّأ بالأوّل أو لبس الثوب واستنجى بالماء ونحو ذلك ممّا لا يحصى.

فلو بنى على عدم الاعتناء بالعلم الإجمالي مطلقا ، وجوّزنا مخالفته مطلقا لأفضى إلى مخالفة العلم التفصيلي المتولّد منه في الأمثلة المذكورة ، فوجب أن لا يجوز ، إذ العلم التفصيلي الّذي لا يجوز مخالفته في حكم العقل لا فرق فيه بين ما كان ابتدائيّا أو متولّدا من العلم الإجمالي.

ولكن قد يتوهّم وقوع ذلك في الشرع في موارد كثيرة ولو على بعض الأقوال أو على قول بعضهم.

منها : ما تقدّم الإشارة إليه من مسألة (1) اختلاف الامّة على قولين الّتي صار فيها جماعة إلى طرح القولين معا بالرجوع إلى الأصل ، فإنّ ذلك - لو كان على إطلاقه - يشمل بعض الصور الّتي يؤول طرح القولين فيها إلى مخالفة عمليّة للعلم التفصيلي كما لا يخفى.

وقد عرفت لزوم هذه المخالفة على قول الشيخ أيضا ، بناء على إرادته التخيير الواقعي إلاّ على التوجيه المتقدّم.

ومنها : الشبهة المحصورة على القول بجواز ارتكاب الجميع دفعة أو تدريجا ، فإنّه لو كان على إطلاقه يؤدّي في بعض الصور إلى مخالفة تفصيليّة « كما لو اشترى بالمشتبهين من المذكّى والميتة جارية فوطئها ، فإنّه يعلم تفصيلا بطلان البيع في تمام الجارية وحرمة وطئها لكون بعض ثمنها ميتة » (2) مع أنّه لم يظهر من القائل استثناء مثل هذه الصورة.

ص: 57

ومنها : تجويز بعضهم (1) اقتداء أحد واجدي المنيّ في الثوب المشترك بالآخر ، مع أنّ المأموم يعلم تفصيلا بطلان صلاته ، إمّا من جهة انتفاء شرط صحّة صلاة نفسه ، أو انتفاء شرط صحّة صلاة إمامه وهو الطهارة عن الحدث الأكبر ، فيتوجّه إليه الخطاب بالإعادة أو القضاء ، فلو اكتفى بالصلاة المذكورة - كما هو لازم القول المذكور - لزم مخالفة هذا الخطاب.

ومنها : حكم الحاكم بالتنصيف في عين تدّاعاه رجلان بحيث علم صدق أحدهما وكذب الآخر ، قد يصير النصفان إلى شخص ثالث بالاشتراء ونحوه ، وهو يعلم تفصيلا عدم انتقال أحد النصفين إليه من مالكه الواقعي.

ومنها : ما لو كان عند ودعي درهم لواحد ودرهمان لآخر ، فاختلطا ثمّ تلف عنده واحد من ثلاثة دراهم ، فإنّهم حكموا « بأنّ لصاحب الاثنين درهم ونصف من الباقيين ، والنصف الآخر لصاحب الواحد » (2) وقد يفضي ذلك إلى مخالفة تفصيليّة ، كما لو صار الواحد المشترك إلى ثالث بالاشتراء أو الهبة وهو يعلم تفصيلا بعدم انتقال النصف منه عن مالكه الواقعي إليه.

ومنها : ما لو أقرّ بعين لواحد ثمّ أقرّ بها لآخر ، فإنّها تقوّم فتدفع إلى الأوّل والقيمة إلى الثاني ، فقد يصير العين والقيمة إلى ثالث باشتراء ونحوه ، ثمّ يبيعهما بثمن واحد فيعلم عدم انتقال تمام الثمن إليه ، لكون بعض مثمنه مال المقرّ في الواقع.

ومنها : ما لو اختلف البايع والمشتري في كون المبيع بالثمن المعيّن الواصل إلى البائع عبدا أو جارية ، فإنّ البايع بعد التحالف يردّ الثمن إلى المشتري ، فإنّه مخالف للعلم التفصيلي بصيرورته ملكا للبايع ثمنا ، وكذا لو اختلفا في كون ثمن الجارية المعيّنة عشرة دنانير أو مائة درهم ، فإنّ الحكم بردّ الجارية بعد التحالف مخالف للعلم التفصيلي بدخولها في ملك المشتري ، إذ الاختلاف في تعيين المثمن أو الثمن بعد فرض وقوع العقد عليهما على وجه الصحّة لا يوجب بطلانه ، فيكون التصرّف في المثمن أو الثمن بعد الردّ تصرّفا في ملك الغير بعنوان العلم التفصيلي.

ومنها : حكمهم (3) « بأنّه لو قال أحدهما : بعتك الجارية بمائة ، وقال الآخر : وهبتني

ص: 58

إيّاها ، أنّهما يتحالفان وتردّ الجارية إلى صاحبها ، مع أنّا نعلم تفصيلا بانتقالها عن ملك صاحبها إلى آخر » إلى غير ذلك من أمثال هذه الموارد الّتي حكموا بما يؤدّي إلى المخالفة العمليّة للعلم التفصيلي.

وهذا محذور واضح من حيث إنّه خرق لحكم العقل وتخصيص في الحكم العقلي ، فإنّ العلم بأيّ سبب حصل وعلى أيّ وجه حصل لا بدّ وأن يترتّب عليه آثار معلومة الّتي هي آثار الواقع ، بضرورة ما تقدّم في المباحث السابقة من حكم العقل ، فكيف يجوز مخالفته بترتيب خلاف تلك الآثار عليه إلاّ أن يفرض أنّها ليست من آثاره ، أو أنّه ليس ممّا له تلك الآثار ، ومرجعه إلى القدح في الكبرى أو الصغرى ، والكلّ باطل بدليل الخلف ، لفرض صدق كلّ من الكبرى والصغرى ، فاشكل الأمر في الموارد المذكورة ، إلاّ أنّه إشكال في تلك الموارد ولا يوجب إشكالا في أصل القاعدة ، من عدم جواز مخالفة العلم الإجمالي حيثما أدّى إلى مخالفة العلم التفصيلي.

ثمّ إنّ هذه المخالفة مخصوصة بالعلم التفصيلي المتولّد عن الواقعتين المعمول فيهما الأصل.

وأمّا العلم التفصيلي الابتدائي فلم يثبت مخالفته أصلا ، مع أنّه يمكن تطرّق التأويل بالنسبة إلى العلم التفصيلي المتولّد ، بل لا مناص منه صونا للقاعدة العقليّة عن الانتقاض ، وهو بالنسبة إلى الموارد المذكورة لا يخلو عن وجوه على سبيل منع الخلوّ وإن اختصّ بعضها ببعض ، مثل منع إطلاق كلام العلماء فيما استند لزوم المخالفة إليه كما في مسألة اختلاف الامّة على قولين بحمل الأصل المرجوع إليه بعد إسقاط القولين على ما لا يكون مفاده حكم ثالث مخالف للقولين ، وحمل التخيير في كلام الشيخ (1) على ما لا يؤدّي إلى طرح قول الإمام ، ومثل الالتزام بالصلح القهري مع كونه من صلح الحطيط الّذي مرجعه في الأعيان إلى هبة بعض المال للغير كما في مسألة الدرهم والدرهمين.

ومثله الحكم في المتحالفين بردّ الجارية أو ردّ الثمن فإنّه صلح قهري يقع بين البائع والمشتري.

ومثل المقاصّة عن الحقّ فيهما فإنّ البائع والمشتري يأخذ من صاحبه المثمن أو الثمن تقاصّا عن حقّه الّذي أنكره صاحبه.

ص: 59

ومثل كون التحالف انفساخا شرعيّا للعقد فيرجع المثمن أو الثمن إلى ملك مالكه الأوّل.

ومثل كون العلم التفصيلي مأخوذ في موضوع حكم كحرمة بيع الميتة أو الاشتراء بها ، فإنّ الميتة المعلومة بالتفصيل يحرم بيعها والاشتراء بها لا غير.

ومثل كون الحكم الظاهري في حقّ مكلّف موضوعا لحكم مكلّف آخر كما في الاقتداء ، فإنّ شرط صلاة المأموم أن يحرز صحّة صلاة إمامه ، ويكفي فيها الصحّة الظاهريّة المستندة إلى أصل من الاصول الّتي منها أصالة الصحّة في فعل المسلم ، فلو عمّمنا الصحّة الظاهريّة بالقياس إلى الصحّة عند الإمام فقط ، اندفع الإشكال عن مسألة اقتداء أحد واجدي المنيّ في الثوب المشترك على القول بجوازه.

هذا تمام الكلام في العلم الإجمالي الحاصل عند اشتباه التكليف أو المكلّف به ، وأمّا العلم الإجمالي الناشئ عن اشتباه المكلّف بالفتح فعلى قسمين :

أحدهما : ما لو كان الاشتباه في عنوان مردّد بين شخصين كالجنب بالجنابة الحاصلة في الثوب المشترك.

وثانيهما : ما لو كان الاشتباه في شخص مردّد بين عنوانين كالخنثى المردّدة بين الذكر والانثى في الأحكام المختصّة بكلّ من النوعين.

أمّا القسم الأوّل : فيلاحظ كلّ من الشخصين حاله في الوقائع المرتبطة بالعنوان المشترك بينهما ، فيستفيد حكمه من حاله في الواقعة الّتي يبتلى بها من الوقائع المذكورة ، فقد يبتلى بواقعة يشكّ فيها في توجّه الخطاب إليه من باب الشكّ في التكليف.

وقد يبتلى بواقعة يعلم فيها بتوجّه خطاب تفصيلي غير مشتبه مصداق متعلّقه إليه.

وقد يبتلى بواقعة يعلم فيها بتوجّه خطاب تفصيلي مشتبه مصداق متعلقه إليه.

وقد يبتلى بواقعة يعلم فيها بتوجّه خطاب إجمالي مردّد بين خطابين إليه.

وهذه صور أربع يختلف أحكامها من حيث المخالفة للعلم التفصيلي أو الإجمالي وعدمها ، وجواز المخالفة وعدمه.

أمّا الصورة الاولى : فمن أمثلتها غسل الجنابة ، فإنّ لكلّ منهما إعمال أصل البراءة في حقّ نفسه ، والحكم بعدم وجوب الغسل عليه لمكان شكّه في توجّه خطاب قوله : « اغتسل للجنابة » إليه ، وهو شكّ في التكليف ويقبح للشارع أن يعاقب من كان منهما جنبا في الواقع على تركه ، لأنّ العقاب فرع على العصيان وهو فرع على تنجّز التكليف وهو فرع على

ص: 60

علمه تفصيلا أو إجمالا بتوجّه الخطاب إليه.

والمفروض أنّه لا علم له أصلا فلم يتنجّز عليه التكليف بالاغتسال فلم يكن تركه إيّاه عصيانا ، والعقاب من غير عصيان قبيح ، ومن أمثلتها أيضا دخول المسجدين ، واللبث في سائر المساجد ومسّ كتابة القرآن ، وقراءة سور العزائم ونحو ذلك.

وأمّا الصورة الثانية : فمن أمثلتها اقتداء ثالث بهما في صلاة واحدة بناء على أنّ خلوّ المصلّي عن الجنابة شرط واقعي لصحّة صلاته ، ومرجعه إلى اشتراط الصحّة بالطهارة عن الحدث ، فإنّ صلاة أحد الشخصين باطلة قطعا لفقدانه شرط الصحّة فيبطل ببطلانها بعض صلاة المقتدي ، وبطلانه يقضي ببطلان البعض الآخر فيبطل صلاته بتمامها وهو يعلم ببطلانها تفصيلا ، فيكون اقتدائه بهما مخالفة للعلم التفصيلي من حيث العمل ، بل هو ترك للصلاة عن علم ، لأنّ فعلها على وجه البطلان عن علم كتركها عن علم.

وكذلك حمل أحدهما الآخر وإدخاله المسجد الحرام للطواف وغيره ، بناء على أنّه كما يحرم على الجنب دخول نفسه في المسجد كذلك يحرم عليه إدخال الجنب فيه ، وعلى أنّ الدخول والإدخال يتحقّقان بحركة واحدة وإن تعدّد اعتبارها من حيث إنّها إن أخذت مقيسة إلى الحامل كانت دخولا وإن أخذت مقيسة إلى المحمول كانت إدخالا ، فإنّ هذه الحركة محرّمة قطعا والحمل للدخول والإدخال ارتكاب للمحرّم عن علم تفصيلي بالحرمة ، فيكون مخالفة عمليّة للعلم التفصيلي.

وأمّا الصورة الثالثة : فمن أمثلتها اقتداء ثالث بهما في صلاتين كالظهر والعصر ، فإنّ صلاة أحدهما باطلة بحكم فقدانه شرط الصحّة ، وكما لا يجوز للمصلّي أن يقتدي بإمام يعلم تفصيلا بطلان صلاته ، فكذلك لا يجوز له أن يقتدي بأحد إمامين يعلم بطلان صلاته وهو مشتبه ، فهو مخاطب بترك الاقتداء بأحدهما ، وهذا خطاب تفصيلي مشتبه مصداق متعلّقه فيكون اقتداء بهما في صلاتين مخالفة للعلم الإجمالي الّذي مرجعه إلى مخالفة الخطاب التفصيلي فيحرم ، وكذلك حمل أحدهما الآخر وإدخاله المسجد بناء على عدم تحقّقه مع الدخول بحركة واحدة ، وعلى رجوعهما إلى قدر مشترك بين إدخال نفسه وإدخال غيره وهو إدخال الجنب المتحقّق في ضمن كلّ من الإدخالين ، ولا ريب أنّه محرّم فتحريمه خطاب تفصيلي مشتبه مصداق متعلّقه ، إذ لا يدري أنّ هذا الإدخال المحرّم هل هو في ضمن إدخال النفس أو في ضمن إدخال الغير؟

ص: 61

وأمّا الصورة الرابعة : فمن أمثلتها حمل أحدهما الآخر وإدخاله المسجد ، بناء على عدم رجوع الدخول إلى إدخال النفس وعدم تحقّقه مع إدخال الغير بحركة واحدة ، فإنّه حينئذ يعلم بأنّه يحرم عليه أحد الأمرين من دخوله لكونه جنبا أو إدخاله الغير لكونه الجنب ، وهذا خطاب إجمالي مردّد بين خطابين ، كما لو علم بأنّه يحرم عليه إمّا وطئ هذه المرأة أو أكل هذا الشيء ، وقد تقدّم أنّ في مثله يحتمل وجوه وأقواها عدم جواز المخالفة مطلقا.

وهل يجوز لثالث الاقتداء بأحدهما في صلاة واحدة أو في صلاتين؟

الوجه المنع لقاعدة الاشتغال ، فإنّ اشتغال الذمّة اليقيني يستدعي اليقين بالبراءة ، ولا يحصل إلاّ بترك هذا الاقتداء.

مضافا إلى أنّه مخاطب بترك الاقتداء بمن يعلم إجمالا بطلان صلاته في نفس الأمر ، فيكونان كالمشتبهين في الشبهة المحصورة الّتي تقرّر في محلّه أنّ الأقوى فيها وجوب الاجتناب عن الجميع مطلقا ، ولذا قد يقال - في بيان أحكام صور اقتداء الغير بهما أو بأحدهما في صلاة واحدة أو في صلاتين - : أنّ المقتدي بهما في صلاة واحدة كمن ارتكب الإنائين المشتبهين معا دفعة واحدة ، والمقتدي بهما في صلاتين كمن ارتكب الإنائين معا تدريجا ، والمتقدي بأحدهما في صلاة واحدة أو صلاتين كمن ارتكب أحد الإنائين.

والوجه في الجميع على القول بوجوب الاجتناب عن الشبهة المحصورة مطلقا المنع ، هذا كلّه في الحكم التكليفي.

وأمّا الحكم الوضعي وهو بطلان صلاة المقتدي على تقدير اقتدائه فلا ينبغي التأمّل في البطلان في الصورة الاولى ، ولا في بطلان إحدى صلاته في الصورة الثانية ، فكان كمن فات عنه إحدى الصلاتين وهو لا يعلمها بعينها ، فيجب عليه إعادتهما أو قضائهما معا تحصيلا ليقين البراءة.

وأمّا في الصورة الثالثة فالبطلان وعدمه يبنى على مصادفة اقتدائه الجنب ، فيبطل صلاته في الواقع.

ويظهر الثمرة فيما لو انكشف له بعد ذلك كون إمامه الجنب فيعيد أو يقضي ، بخلاف ما لو لم يصادف فصلاته مجزية إن احرز فيها القربة ، وهل يعاقب على مخالفته لحكم الشبهة المحصورة؟ مبنيّ على كون التجرّي عصيانا موجبا لاستحقاق العقاب وقد تقدّم تحقيقه.

وهل يجوز لثالث استيجارهما لكنس المسجد أو تعميره والعمل فيه؟ وجهان من أنّ

ص: 62

دخول أو لبث من كان منهما جنبا في الواقع محرّم ، فاستيجارهما معا إعانة على هذا الإثم فيحرم ، ومن أنّ الاستيجار في حكمه من حيث المنع والجواز - لكونه إعانة على الإثم وعدمه - يتبع الدخول أو اللبث في كلّ منهما في كونه إثما وعدمه ، والإثم محلّ منع لأنّ كلاّ في دخوله أو لبثه يعتمد على أصل البراءة ، فيكون الدخول أو اللبث في كلّ منهما مباحا بالإباحة الظاهريّة ، فاستيجارهما إعانة على المباح لا على الإثم ، وليس

في الاستيجار جهة اخرى تقتضي تحريمه غير استلزامه دخول الجنب الواقعي أو لبثه ، وهذه الجهة لا تقتضي التحريم إلاّ من حيث الإعانة على الإثم ولا إثم على ما بيّناه ، وهذا أوجه.

وأمّا القسم الثاني : فيلاحظ فيه الشخص المردّد بين عنوانين أيضا حاله في الواقعة الّتي يبتلى بها فيستفيد حكمه من حاله في الواقعة المبتلى بها ، ومن أفراده الخنثى ، ولها في معاملاتها وعباداتها أحكام كثيرة فيتعرّض لها الفقهاء في أبواب متفرّقة ولا بأس بالإشارة إليها.

منها : حكمها في نكاحها بتزويجها إمرأة أو تزوّجها برجل ، وقد صرّحوا بعدم جوازه.

وحكى عن بعضهم دعوى الإجماع عليه ، قال بعض مشايخنا (1) قدس سره : والظاهر أنّه إجماعي وهو مع ذلك يوافق الاصول لأصالة عدم ترتّب الأثر على النكاح الواقع عليها في مسألتي التزويج والتزوّج ، وعدم حصول علقة الزوجيّة بينها وبين طرفها رجلا كان أو إمرأة ، فإنّ عقد النكاح عقد وضع لأن يقع بين الرجل والمرأة لإفادة الزوجيّة ، فلا بدّ في تأثيره من إحراز الذكوريّة والانوثيّة والمفروض عدم كون شيء منهما محرزا فيها لتردّدها بين الذكر والانثى ، فالأصل في العقد الذي يقع عليها عدم ترتّب أثر الزوجيّة عليه وعدم حصول العلقة بينها وبين طرفها ، فلا تصير زوجا ولا زوجة.

ومنشأ الشكّ في الصحّة أنّها في مسألة تزويجها إمرأة يحتمل كونها إمرأة ، وفي مسألة تزوّجها برجل يحتمل كونها رجلا فالعقد على التقديرين غير صحيح ، ضرورة عدم صحّة العقد بين إمرأتين وبين رجلين.

وقد يقرّر الأصل الموضوعي أيضا وهو أصالة عدم ذكوريّته في مسألة التزويج وأصالة عدم انوثيّته في مسألة التزوّج ، والمراد بها أصالة النفي بمعنى استصحاب العدم الأزلي.

والظاهر أنّ النظر فيها إلى ما قبل انعقاد النطفة فإنّ كلاّ من الذكوريّة والانوثيّة هناك كانت معدومة ، فيشكّ في انقطاع ذلك العدم الأزلي والأصل يقتضي بقاؤه. ويقصد به في

ص: 63

المسألتين نفي آثار الذكوريّة أو الانوثيّة الّتي منها حصول علقة الزوجيّة بينها وبين طرفها بالعقد الواقع عليها ، فلا يقصد بأصالة عدم الذكوريّة إثبات كونها إمرأة ولا بأصالة عدم الانوثيّة إثبات كونها رجلا.

وها هنا إشكال ربّما يصعب دفعه وهو : أنّ الشيخ - على ما حكي عنه - في مبسوطه ورّثها بالزوجيّة - في باب مواريث الخناثي - وقال : « لو كان الخنثى زوجا أو زوجة كان له نصف ميراث الزوج ونصف ميراث الزوجة » (1) مع كون المسألة مفروضة في دورانها بين الزوج والزوجة ، وهذا بظاهره لا ينطبق على القواعد والاصول.

أمّا أوّلا : فلأنّه كيف يصحّ فرض عنوان الزوجيّة فيها ، مع ما عرفت من إجماعهم على عدم وقوع العقد عليها في شيء من طرفي الزوج والزوجة.

وأمّا ثانيا : فلأنّه كيف يعقل فرض دورانها بين الزوج والزوجة في واقعة واحدة ، فإنّها إن أخذت إمرأة فهي زوج ولا يعقل كونها زوجة ، وإن أخذها رجل فهي زوجة ولا يعقل كونها زوجا ، إلاّ أن يفرض العقد بينها وبين مثلها من الخناثي مع فرض تحقّق الإيلاج من كلّ منهما في الاخرى ثمّ مات إحداهما ، ولكن يشكل ذلك أيضا بأنّ التوريث يتبع الزوجيّة الشرعيّة ، وهي فرع على صحّة العقد والمفروض خلافها نظرا إلى الإجماع والأصل.

ومع هذا كلّه فقد ورد في بعض الروايات ما لا يكاد يعقل ، وهو ما رواه في الفقيه عن عاصم بن حميد عن محمّد بن قيس عن أبي جعفر عليه السلام قال : « إنّ شريحا القاضي بينما هو في مجلس القضاء إذ أتته إمرأة ، فقالت أيّها القاضي : اقضي بيني وبين خصمي ، فقال : ومن خصمك؟ قالت : أنت ، قال : أفرجوا لها ، فأفرجوا لها فدخلت ، فقال لها : وما ظلامتك؟ قالت : إنّ لي ما للرجال وما للنساء ، قال شريح : فإنّ أمير المؤمنين عليه السلام كان يقضي على المبال ، قالت : فإنّي أبول بهما جميعا ويسكنان معا ، قال شريح : واللّه ما سمعت بأعجب من هذا ، قالت : وأعجب من هذا ، قال : وما هو؟ قالت : جامعني زوجي فولدت منه ، وجامعت جاريتي فولدت مني ، فضرب شريح إحدى يديه على الاخرى متعجّبا! ثمّ جاء إلى أمير المؤمنين عليه السلام فقال : يا أمير المؤمنين لقد ورد عليّ شيء ما سمعت بأعجب منه ، ثمّ قصّ عليه قصّة المرأة ، فسألها أمير المؤمنين عليه السلام من ذلك ، فقالت : هو كما ذكر ، فقال لها ومن زوجك؟ قالت : فلان فبعث إليه ودعاه ، فقال : أتعرف هذه؟ قال : نعم هي زوجتي ، فسأله عمّا

ص: 64

قالت فقال هو كذلك ، فقال له أمير المؤمنين عليه السلام : لأنت أجرأ من راكب الأسد حيث تقدّم عليها بهذا الحال.

ثمّ قال : يا قنبر ادخلها بيتا مع إمرأة فعدّ أضلاعها ، فقال زوجها : يا أمير المؤمنين لا آمن عليها رجلا ولا ائتمن عليها إمرأة ، فقال عليه السلام : عليّ بدينار الخصي - وكان من صالحي أهل الكوفة كان يثق به - فقال له - يا دينار أدخلها بيتا وعرّها من ثيابها ومرها أن تشدّ مئزرا وعدّ أضلاعها ، ففعل ذلك فكان أضلاعها سبعة عشر ، تسعة في اليمين وثمانية في اليسار ، فألبسها عليه السلام ثياب الرجال والقلنسوة والنعلين وألقى عليه الرداء وألحقها بالرجال ، فقال زوجها : يا أمير المؤمنين إبنة عمّي وقد ولدت مني تلحقها بالرجال؟ فقال : إنّي حكمت عليها بحكم اللّه تبارك وتعالى ، خلق حوّاء من ضلع آدم الأيسر الأقصى ، فأضلاع الرجال تنقص وأضلاع النساء تمام » (1) إلى آخره.

وهذه الرواية تشبه بكونها كذبا من حيث اشتمالها على ما يكذّبه العقل ، فإنّ توليد المرأة أمر محال ، حيث إنّ النساء ليس لهنّ قوّة مولّدة ، كيف وأنّ نطفة الرجل ونطفة المرأة نوعان مختلفان ، ولهما مقرّان مختلفان فيستحيل اجتماعهما في شخص واحد ، ومن ثمّ ألحقها أمير المؤمنين عليه السلام بالرجال.

ومنها : حكمها في النظر إلى الرجال والنساء ونظر كلّ من الطائفتين إليها فمقتضى القاعدة حرمة النظر إلى الطائفتين عليها ، وجواز النظر لكلّ من الطائفتين إليها.

أمّا الأوّل : فلأنّها بتردّدها بين الرجل والمرأة يعلم بأنّها مخاطب بحرمة النظر إلى إحدى الطائفتين ، فقضيّة علمها الإجمالي وجوب الاجتناب عن النظر المحرّم الواقعي ، ولمّا كان ذلك مشتبها عليها فيجب عليها الاجتناب عن النظرين من باب المقدّمة كما في الشبهة المحصورة.

وتوهّم أنّ المسلّم في العلم الإجمالي حرمة المخالفة القطعيّة لا وجوب الموافقة القطعيّة.

يدفعه : أنّ قضيّة حجّيّة العلم الإجمالي وجوب الموافقة أيضا كحرمة المخالفة ، فإنّ الخطاب المعلوم بالإجمال يجب امتثاله واليقين بالبراءة عنه ، ولا يحصل إلاّ بالاجتناب عنهما إلاّ أن يتضمّن ذلك عسرا شديدا ومشقّة عظيمة عليها ، بل قد يقال : بأنّ العسر هنا ليس بأخفى من العسر في الشبهة الغير المحصورة ، فإن تمّ ذلك إتّجه الجواز مطلقا لسقوط العلم الإجمالي حينئذ عن الاعتبار ، كما في الشبهة الغير المحصورة.

ص: 65

وأمّا الثاني : فلأصالة البراءة الجارية لكلّ من الطائفتين في نفسه ، فإنّ الرجل لمكان شكّه في انوثيّتها يشكّ في حرمة النظر إليها ، كما أنّ المرأة لمكان شكّها في رجوليّتها يشكّ في حرمة النظر إليها ، وهو من كلّ منهما شكّ في التكليف وإن نشأ عن الشبهة الموضوعيّة ، والأصل براءة الذمّة عنه.

ومنها : حكمها في لباسها فيختار من الألبسة ما هو مشترك بين الرجال والنساء ، ويتجنّب عمّا يختصّ بالرجال كالعمامة والمنطقة وعمّا يختصّ بالنساء كالمقنعة ونحوها ، لأنّها تعلم إجمالا بتوجّه خطاب إلزامي إليها وهو مردّد بين قوله : « لا تتعمّم » وقوله : « لا تتقنّع » مثلا ، فيجب الاجتناب عنهما من باب المقدّمة.

وبالجملة : يعلم بأنّ أحد اللباسين حرام عليها لا محالة فيجب عليها تجنّبه ولا يحصل إلاّ بالتجنّب عنهما جميعا.

ومنها : ستارتها في الصلاة فيتجنّب عن لبس الحرير فيها وتستر جميع بدنها تحصيلا للبراءة اليقينيّة عن الصلاة ، ولا تحصل إلاّ بإحراز الشرطين : خلوّ المصلّي عن الحرير إذا كان رجلا ، وستر جميع البدن إذا كان إمرأة ، وهو مشتبه بينهما.

ومنها : حكم الجهر والإخفات في الصلاة الجهريّة كالعشائين والصبح ، فإن قلنا بكون الإخفات فيها على النساء رخصة - كما هو الأظهر - جاز لها كلّ من الجهر والإخفات.

وإن قلنا بكونه عزيمة فيجب عليها تكرار الصلاة بالجهر تارة والإخفات اخرى ، إلاّ إذا قام الإجماع على عدم وجوب التكرار في حقّها ، فيتخيّر حينئذ ، وقد يتخيّل التخيير لها مطلقا ، نظرا إلى ما ورد من معذوريّة الجاهل في الجهر والإخفات ، وهذا سهو لوجهين :

أحدهما : أنّ النص إنّما دلّ على معذوريّة الجاهل في لزوم الإعادة والقضاء إذا خالف الواقع في صلاته المأتيّ بها لجهله بالمسألة ، وكلامنا في تكليف هذا الجاهل من أوّل الأمر أهو الجهر أو الإخفات؟ وبينهما بون بعيد ، حتّى أنّه لو جهر أو أخفت متردّدا بطلت صلاته.

والآخر : أنّ مورد النصّ إنّما هو الجاهل بالحكم ، وما نحن فيه جاهل بالموضوع فلا يقاس على الجاهل بالحكم.

وبالجملة ما ورد في الأخبار (1) من معذوريّة الجاهل إنّما هو من كان جهله في مجرّد الحكم وكان مقصّرا في تحصيل العلم به ، فلا يشمل المقام الّذي جهله من جهة الموضوع

ص: 66

لا من جهة الحكم ، لأنّه يعلم بأنّ الرجل يجب عليه الجهر والمرأة يجب عليها الإخفات.

أمّا المقام الثاني : ففي اعتبار العلم الإجمالي في ارتفاع التكليف الثابت بالعلم التفصيلي أو الإجمالي ، - على معنى كفاية الامتثال الإجمالي في سقوط التكليف المعلوم بالتفصيل أو الإجمال - ولو مع التمكّن من الامتثال التفصيلي ، كإكرام شخصين علم أنّ أحدهما زيد عند الأمر بإكرام زيد مع إمكان معرفته بالفحص والسؤال ، وعدم كفايته إلاّ حيث لم يتمكّن من الامتثال التفصيلي.

ويظهر الثمرة في مسألة اشتباه الماء المطلق بغيره ، أو اشتباه جهة القبلة بغيرها ، أو اشتباه الثوب الطاهر بغيره.

فعلى الأوّل يكفي الامتثال الإجمالي الحاصل بالتوضّي أو الاغتسال بالمائين ، وبالصلاة إلى الجهتين معا ، وبالصلاة في الثوبين معا حتّى مع التمكّن من الاستعلام بالفحص والسؤال ، فيه إشكال ممّا نسب إلى المشهور من عدم جواز الاكتفاء بالاحتياط إذا توقّف على تكرار العبادة ، بل قيل : إنّ ظاهرهم - كما هو المحكي عن بعضهم (1) - ثبوت الاتّفاق عليه بل نسب إلى ظاهر الحلّي - فيما حكي عنه في مسألة الصلاة في الثوبين « عدم جواز التكرار للاحتياط حتّى مع عدم التمكّن من العلم التفصيلي » (2).

وتحقيق المقام : أنّ ما ثبت التكليف به تفصيلا أو إجمالا إمّا أن يكون معاملة ويقال لها : الواجب التوصّلي - وهو ما كان الغرض من الأمر به حصوله في الخارج كيفما اتّفق وإن لم يكن الإتيان به بداعي امتثال الأمر وقصد التقرّب - أو يكون عبادة ويقال [ لها ] : الواجب التعبّدي - وهو ما أمر به لغرض التعبّد الّذي لا يحصل إلاّ بالإتيان به بداعي امتثال الأمر وقصد التقرّب -.

فإن كان من الأوّل فلا ينبغي التأمّل في جواز الاكتفاء بالامتثال الإجمالي الذي يحصل بالاحتياط المبني على التكرار والجمع بين المحتملات ، كإزالة النجاسة عن المسجد عند اشتباه الموضع ، وكذلك إزالة النجاسة عن البدن أو الثوب ، فيكفي في سقوط الأمر حصول الإتيان بها بغسل الموضعين معا ، كما يشهد به القوّة العاقلة وعليه بناء العقلاء ، والظاهر خروج ذلك عن محلّ النزاع.

كيف وقد عرفت أنّ المعاملة عبارة عمّا يكفي حصوله كيفما اتّفق في سقوط الأمر به ،

ص: 67

والإتيان به على نحو الإجمال من جملة صور اتّفاقه.

وإن كان من الثاني فالشكّ في كفاية الامتثال الإجمالي وعدم كفايته يتصوّر من وجهين :

أحدهما : أن يكون الشكّ راجعا إلى اشتراط معرفة التفصيل في أصل صدق الإطاعة الواجبة في العبادة عرفا أو عند العقلاء ، مع الإتيان بها على وجه الإجمال - كما في الأمثلة المتقدّمة - وعدمه.

وثانيهما : أن يكون الشكّ راجعا إلى اشتراط معرفة التفصيل في صحّة العمل مع فرض صدق الإطاعة عرفا أو عند العقلاء مع الإتيان بها على وجه الإجمال وبدون معرفة التفصيل ، وهذا في الصورتين نظير الشكّ في شرطيّة شيء في العبادة على القول بالصحيحة وعلى القول بالأعمّ ، من حيث رجوعه على الأوّل إلى صدق الاسم بدون الشرط المشكوك ، وعلى الثاني إلى صحّة العمل مع فرض صدق الاسم بدونه.

فإن كان من الوجه الأوّل فمقتضى القاعدة عدم كفاية الامتثال الإجمالي ، نظرا إلى أنّ الشغل الذمّة بالطاعة في العبادة يستدعي المبرأ اليقيني ولا يحصل إلاّ بالامتثال التفصيلي ، وهو أن يعلم حين الفعل المأتيّ به أنّه المأمور به الموجب إتيانه الامتثال ، فيجب عليه تحصيل العلم التفصيلي بالمكلّف به ، ولا يجزيه الاحتياط بتكرار العمل الموجب بعده للعلم بإتيانه.

وإن كان من الوجه الثاني فمقتضى القاعدة كفاية الامتثال الإجمالي وجواز الاحتياط بتكرار العبادة ، لرجوع الشكّ بمقتضي إلى اعتبار شيء زائد مع المكلّف به ، وهو الامتثال التفصيلي المتوقّف على تحصيل العلم التفصيلي بالمكلّف به ، والمفروض عدم وصول بيانه من الشارع فيجري أصل البراءة ، ويقضي بعدم اعتبار التفصيل المستلزم لكفاية الإجمال في حصول الامتثال ، هذا كلّه في الكبرى.

وإنّما الشأن في بيان الصغرى ، وهو أنّ الامتثال التفصيلي هل هو معتبر في صدق الإطاعة الواجبة مع العبادة أو لا؟

وقد يقال : بأنّه معتبر في صدقها ، وعليه مبنى المشهور المحكي فيه دعوى الاتّفاق لوجهين :

أحدهما : بناء العرف وطريقة العقلاء ، فإنّ من أتى بفعلين يعلم أنّ أحدهما المكلّف به مع تمكّنه من العلم به تفصيلا ، لا يقال - عرفا ولا في نظر العقلاء - : أنّه أطاع مولاه ، وإنّما يقال « إنّه أطاعه » بالإتيان بما يعلم حين العمل أنّه بعينه المأمور به وهو الامتثال التفصيلي ،

ص: 68

فلا يكفيه الإتيان بأمرين يعلم أنّ أحدهما المأمور به ولا يدري أيّهما هو؟ وهو الامتثال الإجمالي.

وثانيهما : قاعدة الاشتغال ، وبيانه : أنّ قصارى ما يقال في كفاية الامتثال الإجمالي هو : أنّ الغرض المطلوب للآمر في العبادات هو حصول الامتثال ، وهذا ممّا يحصل بالتكرار أيضا.

ويزيّفه : أنّ الإطاعة واجبة في العبادة قطعا ، ونحن إن لم ندّع العلم بعدم صدقها عرفا بدون التفصيل فلا أقلّ من الشكّ في صدقها ، وشغل الذمّة اليقيني يستدعي المبرأ اليقيني وليس إلاّ الامتثال التفصيلي المتوقّف على تحصيل العلم التفصيلي.

وتوهّم : التمسّك بإطلاق الأمر لنفي احتمال اعتبار خصوص التفصيل في الامتثال ، ولا تأثير معه لأصل الاشتغال.

يدفعه : أنّ التمسّك بالإطلاق لنفي اعتبار التفصيل في الامتثال إنّما يصحّ إذا كان الامتثال من قيود المأمور به لا من أغراض الآمر ، وهو خلاف التحقيق بل غير معقول ، فإنّ امتثال الآمر في لحاظ الأمر إنّما يلاحظ من باب العلّة الغائيّة ، فلا يكون من قبيل القيود ليكون اعتبار التفصيل فيه تقييدا في المأمور به فيصحّ نفيه بإطلاق الأمر ، وإذا كان من قبيل الأغراض فلا يمكن نفي اعتبار التفصيل بالتمسّك بالإطلاق ، إذ لا يلزم على تقديره تقييد في المأمور به ، فيبقى الأصل سليما عمّا يوجب الخروج عنه.

والوجهان كلاهما ضعيفان.

أمّا الأوّل : فلمنع عدم صدق الإطاعة بدون العلم التفصيلي ، إذ الإطاعة لا معنى لها عرفا إلاّ الامتثال وهو عبارة عن موافقة الأمر - بمعنى موافقة المأتيّ به للمأمور به - ووجوبها ليس زائدا على وجوب نفس الفعل ، فالاشتغال بها هو بعينه الاشتغال بالفعل نفسه ، ويرتفع ذلك الاشتغال بأداء المأمور به على حسبما امر بداعي الأمر به ، وهذا يتأتّى تارة بالإتيان بما يعلم أنّه المأمور به بداعي الأمر به.

واخرى بالإتيان بأمرين أو امور يعلم أنّ أحدهما المأمور به بداعي الأمر به ، بأن يكون داعيه من حين الشروع إلى الفراغ الإتيان بما هو مأمور به منهما ، ويكون داعيه من الإتيان بما هو مأمور به مجرّد الإطاعة وامتثال الأمر.

وغاية الفرق بين الصورتين أنّ العلم بأدائه على الوجه المذكور في الصورة الاولى حاصل من حين الإتيان ، وفي الثانية يحصل بعد الإتيان بالجميع ، ودعوى عدم صدق الإطاعة عرفا في الثانية غير مسموعة.

ص: 69

وأمّا الثاني : فلأنّ التشكيك في صدق الإطاعة بدون العلم التفصيلي بالمكلّف به بعينه حين الإتيان لا بدّ له من موجب ، وهو إمّا احتمال وجوب قصد الوجه من الوجوب في الواجب ، والندب في المندوب ، أو احتمال وجوب معرفة الوجه على أنّها في نفسها معتبرة في الصحّة ، لا على أنّها مقدّمة لإحراز قصد الوجه ، أو إطلاق الإجماعات المنقولة على عدم معذوريّة الجاهل في عباداته وعلى أنّها باطلة ، فإنّه يشمل الجاهل بالمكلّف به الّذي يحرز الإتيان به بطريقة الاحتياط ، والكلّ باطل.

أمّا الأوّلان : فلما حقّقناه في غير موضع من عدم اعتبار قصد الوجه ولا معرفته في صحّة العبادة ، على أنّ قصد الوجه عند معتبريه إنّما يعتبر على أنّه من شروط الامتثال لا على أنّه من قيود المأمور به ، وقد عرفت صدق الامتثال بدونهما.

وأمّا الثالث : فلمنع تناول هذه الإجماعات لهذا الجاهل ، فإنّ معقدها الجاهل المتسامح في أمر دينه التارك للطريقين لتسامحه في الدين الغير المبالي للمخالفة فيه ، أو الجاهل المقصّر الّذي لم يطابق عمله الواقع ، أو الجاهل الّذي لم يحرز في عمله القربة ، لتردّده حين العمل في كونه المأمور به أو المأمور به شيء آخر غيره.

وأيّا مّا كان فلا يندرج فيه المحتاط ، السالك لطريقه بالجمع والتكرار بداعي إدراك الواقع لاهتمامه في أمر الدين.

ثمّ إنّ في العمل بالاحتياط مزيد مباحث أوردناها مشروحة في موضعين من الكتاب :

أحدهما : في ذيل بحث أصل البراءة عند التكلّم في وجوب الفحص وعدمه.

وثانيهما : باب الاجتهاد والتقليد عند البحث في عبادات الجاهل.

نعم ينبغي [ أن يعلم ] أنّ الكلام في كفاية الامتثال الإجمالي لا يجري في العمل بالاحتياط عند الشكّ في أجزاء المكلّف به أو شروطه الموجب لدورانه بين الأقلّ والأكثر ، فإنّ الاحتياط هنا إنّما هو بمراعاة الإتيان بالأكثر المتحقّق بالإتيان بجميع الأجزاء المشكوكة والشرائط المشكوكة ، فإنّه في الحقيقة موافقة تفصيليّة ، لا أنّه موافقة إجماليّة لمكان العلم بكون المأتيّ به في صورة الاحتياط هو الفرد الكامل من المكلّف به على الأجزاء والشرائط المستحبّة زائدة على الأجزاء والشرائط الواجبة ، فهو إتيان بالمكلّف به مع زيادة.

غاية الأمر عدم التمييز فيما بين الأجزاء والشرائط الواجبة والمستحبّة ، وهذا لا يوجب كون الموافقة المتحقّقة فيه إجماليّة لا تفصيليّة ، بل الموافقة الإجماليّة مقصورة على ما كان المكلّف به دائرا بين أمرين متبائنين ، أو امور متبائنة على سبيل الانفصال الحقيقي

ص: 70

لشبهة موضوعيّة كاشتباه جهة القبلة ، أو حكميّة كاشتباه المسألة في الظهر والجمعة مثلا.

فصار محصّل الكلام في المقام : أنّ الاحتياط بالجمع والتكرار مع التمكن من العلم التفصيلي محلّ إشكال بالنظر إلى اشتهار عدم جوازه ، وإن كان الأقوى على ما بيّناه هو الجواز ، كالاحتياط الغير المستلزم للتكرار كما في دوران الأمر بين الأقلّ والأكثر على ما عرفت من جواز الاكتفاء فيه بالاحتياط في تحصيل الإطاعة وموافقة الأمر ، وأمّا إذا [ لم ] يتمكّن منه فلا يخلو إمّا أن يتمكّن من الظنّ التفصيلي المعتبر أو لا.

فعلى الثاني لا إشكال في جواز الاكتفاء بالموافقة الإجماليّة الحاصلة بالاحتياط ، سواء تمكّن من الظنّ الغير المعتبر الّذي وجوده بمنزلة عدمه ، أو لم يتمكّن منه أيضا ، إذ التكليف بما لا يطاق قبيح فالأمر دائر بين الموافقة القطعيّة الحاصلة بالتكرار ، والموافقة الاحتماليّة بناء على الاكتفاء بواحد من المحتملات والمخالفة القطعيّة بترك العبادة رأسا ، والثالث باطل لما تقدّم من حرمة المخالفة القطعيّة.

ولا ريب في اولويّة الأوّل ، بل تعيّنه بحكم العقل المستقلّ وفي نظر العقلاء ، مضافا الى أصل الشغل المستدعي المبرأ اليقيني الّذي لا يتأتّى باحتمال الموافقة ، وعلى الأوّل فلا يخلو أيضا إمّا أن يكون الظنّ التفصيلي المفروض الممكن حصوله من الظنّ المطلق الّذي حصل الاضطرار إلى العمل به من جهة الانسداد ، أو من الظنّ الخاصّ الّذي قام الدليل على اعتباره بالخصوص.

أمّا الأوّل : ففي جواز الاكتفاء بالموافقة الإجماليّة أو وجوب الموافقة التفصيليّة الظنّيّة وجهان : من أنّ العلم ولو إجماليّا أرجح من الظنّ لعدم احتماله مخالفة الواقع ، ومن أنّ التفصيل ولو ظنّيّا أحوط من جهة مصير جماعة إلى المنع من هذا الاحتياط أيضا ، مع كونه خلاف السيرة المستمرّة بين العلماء بل المسلمين كافّة.

ولكنّ الأقوى هو الأوّل ، لقضاء القوّة العاقلة ، وبناء العقلاء أيضا ، مع عدم منع في دليل الانسداد ، فإنّ المأخوذ في مقدّماته عدم وجوب الاحتياط لافضائه إلى العسر والحرج المنفيّين في الشريعة السمحة السهلة لا عدم جوازه ، فلا يعقل كون الظنّ الثابت اعتباره من جهته مانعا منه ، وتوهّم المنع من السيرة المستمرّة ، مدفوع : بأنّ السيرة قائمة على عدم الالتزام بالاحتياط ، ولعلّه لما فيه من الكلفة والمشقّة بالإضافة إلى العمل بالظنّ الّذي هو طريق شرعي قائم مقام العلم ، لا على المنع منه كما لا يخفى.

وأمّا الثاني ففيه أيضا وجهان : من أنّ العلم وإن كان إجماليّا ولكنّه لا يحتمل معه عدم

ص: 71

الإتيان بالمأمور به أصلا ، بخلاف الظنّ التفصيلي فإنّه غير مانع من احتمال الخلاف.

ومن أنّ الظنّ بعد ثبوت اعتباره بالخصوص ممّا قام شرعا مقام العلم ، وأنّه ما نزّله الشارع منزلته فمع إمكانه لا معنى لرفع اليد عنه.

وبالجملة : فالأمر في امتثال الأمر يدور بين رفع اليد عن جهة العلم والاكتفاء بالظنّ على جهة التفصيل ، ورفع اليد عن جهة التفصيل اكتفاء بالإجمال على جهة العلم ، ولكلّ وجه ، ولكنّ المشهور هو الوجه الأوّل والأقرب على حسب القواعد هو الوجه الثاني ، أعني الاكتفاء بالإجمال وعدم تعيّن الظنّ التفصيلي ، وما عرفت من دليل الوجه الأوّل فيه شيء لا يجوز معه الاعتماد عليه في ترجيحه على الوجه الثاني ، وهو أنّ المستفاد من أدلّة الظنّ الخاصّ هو جواز الاكتفاء به عن العلم ، لا وجوبه وتعيّن العمل به ولو في موضع إمكان العلم ولو إجمالا.

وبعبارة اخرى : العمل بالظنّ الخاصّ إنّما ثبت بدليله من باب الرخصة وهو مجرّد جواز الأخذ به ، لا من باب العزيمة وهو وجوب الأخذ به ، فليس في أدلّته ما يقضي بتعين العمل به في مقابلة العمل بالاحتياط الحاصل من اتّباع العلم الإجمالي ، فيبقى أولويّة جهة العلم سليمة عن المعارض ، إذ معنى قيام الظنّ مقام العلم جواز الاكتفاء به لا وجوبه.

هذا مع ما عرفت من أنّ الأقوى جواز الاحتياط بالجمع المستلزم للتكرار ، المقتضي لجواز الاكتفاء بالامتثال الإجمالي في مقابلة العلم التفصيلي الممكن حصوله ، فكيف به في مقابلة الظنّ التفصيلي المفروض إمكان حصوله دون العلم التفصيلي.

وأمّا الإشكال من جهة وجوب قصد الوجه الّذي لا يتأتّى مع العلم الإجمالي ، والاستناد إليه في إثبات تعيّن العمل بالظنّ.

ففيه : مع أنّ قصد الوجه من أصله غير واجب عندنا ، أنّه إنّما ثبت وجوبه عند معتبريه في موضع التمكّن منه ، والعالم بالإجمال غير متمكّن منه ، ودليل وجوبه إنّما دلّ عليه إذا كان علميّا ، وأمّا إذا كان ظنّيّا فلا دليل على وجوبه خصوصا في مقابلة العلم الإجمالي بإدراك الواقع ، بل هو بعد الفراغ آئل إلى العلم التفصيلي به ، بل قد عرفت أنّ تحصيل الواقع بطريق العلم ولو إجمالا أولى من تحصيل الاعتقاد الظنّي به ولو تفصيلا ، ولكنّ الأحوط في المقامين مراعاة الظنّ التفصيلي خروجا عن شبهة الخلاف في مسألة قصد الوجه وإن أحرز بطريق الظنّ ، أو في مسألة العمل بالاحتياط المتوقّف على الجمع والتكرار ، لمصير جمع إلى المنع منه بقول مطلق.

* * *

ص: 72

صار إليه المتأخّرون ، ففي هذا المقصد مقامات :

فإنّه يحتاج إلى دليل ويطالب به ، فالمدّعي للامتناع هو المحتاج إلى الدليل المطالب به دون القائل بالإمكان (1).

والسرّ فيه : أنّ الامتناع عبارة عن ضرورة جانب العدم ، وهذه الضرورة مزيّة لجانب العدم على جانب الوجود ، فلا بدّ في الإذعان بها من دليل فالمدّعي لها يطالب بدليله والقول بالإمكان منع لهذه المزيّة فلا يطالب قائله بالدليل ، وقد يجعل من فروع هذه القاعدة ما تقرّر في الدعوى والانكار من أنّ البيّنة على المدّعي ، فإنّه يدّعي أمرا زائدا على تصرّف المتصرّف وهو كون تصرّفه غصبا وعدوانيّا فيطالب بالبيّنة ، والمنكر بعد عجز المدّعي عن البيّنة يكفيه اليمين.

وفيه نظر ، بل المدّعي في مسألة دعوى الغصبيّة إنّما يطالب بالبيّنة لأنّه يدّعي خلاف الظاهر ، وهو ظهور التصرّف في الملكيّة لا لمجرّد أنّه يدّعي أمرا زائدا على أصل تصرّف المتصرّف.

وكيف كان فقد يحتمل في الأصل المذكور أن يراد به الاستصحاب في الأمر العدمي ، فإنّ الأصل في ضرورة جانب العدم - المأخوذة في مفهوم الامتناع - عدمها ، وهو واضح الفساد لانتفاء الحالة السابقة ، فإنّ الضرورة واللاضرورة في الأمر الدائر بين الإمكان والامتناع ليس شيء منهما حالة سابقة فيه يشكّ في بقائها وارتفاعها حتّى يصحّ الحكم ببقائها للاستصحاب ، ومثله في الفساد جعل الأصل بمعنى الظاهر المستند إلى الغلبة ، لغلبة الممكنات وندرة الممتنعات ، والظنّ يلحق الشيء بالأعمّ الأغلب.

ووجه الفساد : منع الصغرى تارة ومنع الكبرى اخرى.

أمّا الأوّل : فلعدم إمكان إحراز الغلبة والندرة إلاّ بعد الإحاطة بجميع الممكنات والممتنعات ، وهي غير ممكنة لامتناع إحاطة امور غير متناهية في زمان متناه ، والممكنات غير متناهية وكذلك الممتنعات ، بل عدم تناهي الممتنعات كالممكنات يأبى كونها نادرة بالندرة المعتبرة في الظنّ باللحوق.

وأمّا الثاني : فلامتناع ظنّ اللحوق فيما كان الشكّ في وصفه باعتبار الشكّ في اندراجه في أيّ النوعين المتّصفين بوصفين متقابلين ، كما لو شكّ في بياض فرد من الإنسان وسواده ، باعتبار اشتباهه بين الرومي الغالب في أشخاصه البياض ، والحبشي الغالب في أشخاصه السواد ، فإنّ غلبة أشخاص الرومي مثلا على أشخاص الحبشي لا يجدي نفعا في

ص: 75

الظنّ بكونه أبيض كما هو واضح ، ومرجعه إلى انتفاء الاتّحاد فيما بين المشكوك فيه والأفراد الغالبة في العنوان الصادق عليهما صنفا أو نوعا أو جنسا.

ولا ريب أنّ الممكن والممتنع نوعان متقابلان ليس بينهما جهة جامعة ، وعنوان صادق عليهما يكون صنفا أو نوعا أو جنسا ، ومحلّ الشكّ مشكوك في اندراجه في أيّ النوعين حتّى يتّصف بوصفه من الإمكان والامتناع ، فالشكّ في وصفه إنّما هو باعتبار اشتباهه بين النوعين فيستحيل الظنّ بإمكانه من جهة غلبة الممكنات وندرة الممتنعات وإن فرضناها في كمال الندرة.

فالصحيح من محامل الأصل هنا هو ما ذكرناه من القاعدة وهو الّذي يقتضيه كلام الشيخ الرئيس أيضا ، لمكان قوله : « ولم يقم على امتناعه برهان » فإنّه كالصريح في أنّ المحتاج إلى إقامة البرهان إنّما هو القائل بالامتناع ، وأمّا المدّعي للإمكان فيكفيه مجرّد عدم قيام البرهان على الامتناع.

واحتجّ ابن قبة (1) بوجهين :

أحدهما : أنّه لو جاز التعبّد بخبر الواحد في الإخبار عن النبيّ لجاز التعبّد به في الإخبار عن اللّه تعالى لجامع كون المخبر عادلا في الصورتين ، والتالي باطل إجماعا ، وهو ضعيف من وجوه :

الأوّل : أنّ الإخبار في الصورتين إمّا أن يتعلّق باصول الدين أو بفروعه ، وعلى الأوّل فبطلان اللازم والملازمة كلاهما مسلّمان ، غير أنّ محلّ البحث ليس هو التعبّد به في اصول الدين ، فإنّ التعبّد به فيها غير جائز لا في الإخبار عن اللّه ولا في الإخبار عن النبيّ ولا في الإخبار عن الوصيّ ، لأنّ المطلوب فيها العلم وخبر الواحد لا يوجبه ، فيلزم بالتعبّد به على تقدير وقوعه إمّا التكليف بما لا يطاق إن قصد به إيجاب تحصيل العلم بالخبر الغير المفيد له ، أو نقض الغرض إن قصد به الأخذ بمؤدّى الخبر الغير العلمي وكلاهما قبيحان.

وعلى الثاني : فالملازمة مسلّمة ولكن بطلان التالي ممنوع ، إذ لا دليل على عدم حجّيّة الإخبار عن اللّه إذا تعلّق بالفروع ، والإجماع المدّعى عليه غير مسلّم ولذا يعمل بالأحاديث القدسيّة من غير نكير بقول مطلق ، بل قد يقال : إنّ لازم من يقول بحجّيّته عن المعصوم أن يقول بها عن اللّه تعالى أيضا ، لاتحاد الطريق ووحدة المناط وجريان دليل الحجّيّة فيهما معا.

ص: 76

الثاني : أنّ التعبّد بخبر الواحد إمّا أن يراد به ما هو فعل المكلّف أعني العمل به ، أو ما هو فعل اللّه سبحانه - كما هو ظاهر اللفظ لوقوعه مسند إليه تعالى - يراد به معنى استعبدنا ، أي طلب منّا العبوديّة بمقتضى خبر الواحد ، أي الالتزام به والأخذ به على أنّه حكم اللّه.

فعلى الأوّل : يرد عليه عدم انطباق الدليل على المدّعى على فرض صحّة الإجماع ، فإنّ محلّ البحث إمكان تعبّده تعالى واستحالته ، وغاية ما يقضي به بطلان التالي - المستند إلى الإجماع على عدم جواز العمل بخبر الواحد في الإخبار عن اللّه تعالى - إنّما هو نقيض المقدّم ، وهو عدم جواز العمل بخبر الواحد في الإخبار عن النبيّ ، وهذا كما ترى لا يستلزم عدم إمكان تعبّده تعالى ، لجواز أن يكون مستند عدم جواز العمل في الإخبار عن اللّه عدم وقوع التعبّد منه تعالى ، نظرا إلى أنّه كاف في الحكم بعدم جواز العمل ، ويكون هذا هو مدرك الإجماع على عدم جواز العمل أيضا.

لا يقال : إذا ثبت عدم جواز العمل به ثبت عدم إمكان تعبّده تعالى بأنّه : لو تعبّدنا اللّه به مع عدم جواز العمل به الثابت بالإجماع لزم التكليف بما لا يطاق ، ونقض الغرض ، وكلاهما قبيحان عليه تعالى فيمتنع صدوره منه ، لمنع الملازمة فإنّ عدم جواز العمل المستند إلى عدم وقوع التعبّد منه تعالى حكم تعليقي مراعى بعدم وقوع التعبّد وحيث وقع ذلك التعبّد منه ارتفع به ذلك الحكم التعليقي.

وعلى الثاني : يرد عليه منع بطلان التالي بمنع الإجماع عليه ، إذ لو فرضنا أنّه تعالى أقام لنا دليلا قطعيّا على أنّه يجوز لكم أو يجب عليكم في امتثال أحكامي العمل بخبر الواحد عنّي ، لا يلزم بذلك قبح ولا محذور آخر ، ولا إجماع على قبحه أيضا ولم يدّعه أحد ، ولو ادّعاه لم يكن منه مقبولا بل لا نظنّ قائلا بقبحه ، ولعلّ المستدلّ أيضا لا يرضى به.

الثالث : أنّ محلّ البحث إنّما هو التعبّد بخبر الواحد بعد استقرار الشريعة وانتشار أحكامها واختفاء الطرق القطعيّة المنصوبة عليها منه تعالى علينا ، وحينئذ نقول : إن اريد من التعبّد به في الإخبار عن اللّه المأخوذ في قضيّة التالي تعبّده به في أصل بناء الشرع وابتداء تأسيسه فبطلان التالي ودعوى الإجماع عليه ، ولذا يعتبر في المخبر عن اللّه في ابتداء بناء الشرع - الّذي يقال له : « المتنبّي » أن يكون معه معجزة قطعيّة تدلّ على صدقه وتفيد العلم بحقيّة كلّما جاء به عن اللّه سبحانه ، ولكن الملازمة ممنوعة ، لأنّ التعبّد به في الإخبار عن النبيّ جائز بعد استقرار الشريعة.

ص: 77

وإن اريد منه التعبّد به بعد استقرار الشريعة مع اختفاء الطرق القطعيّة علينا فالملازمة مسلّمة وبطلان التالي ممنوع ، إذ لا دليل على عدم الجواز والإجماع المدّعى عليه ممنوع ، لعدم استتباعه قبحا ولا محذورا ، ولو بأنّه يؤدّي إلى تحليل الحرام وتحريم الحلال رجع الوجه الأوّل إلى الوجه الثاني فلا يكون دليلا على حدّة.

وثانيهما : أنّ التعبّد بخبر الواحد يؤدّي إلى تحليل الحرام وتحريم الحلال ، والتالي باطل ، فكذا المقدّم.

أمّا الملازمة : فلأنّ الخبر الواحد العاري عن قرائن الصدق محتمل للصدق والكذب ، فلا يكون دائم المصادفة للواقع بل كثيرا مّا يخالفه ، فما أخبر بحلّه لا يؤمن أن يكون حراما ، كما أنّ ما أخبر بحرمته لا يؤمن أن يكون حلالا ، فيلزم بهما في موضع المخالفة ما ذكر من تحليل الحرام وتحريم الحلال.

وأمّا بطلان [ التالي ] : فهو وإن لم يكن مذكورا في كلام المستدلّ ، ولكن يمكن أن يكون نظره فيه إلى لزوم أحد المحذورين من اجتماع الضدّين ونقض الغرض.

أمّا لزوم الأوّل : فلأنّ الحلّيّة والحرمة متضادّتان ، وتحليل الحرام حكم بحلّيّته وتحريم الحلال حكم بحرمته فيلزم ما ذكر.

وأمّا لزوم الثاني : فلأنّ الغرض من الحرام الامتناع عنه ومن الحلال عدم الامتناع عنه ، وتحليل الأوّل يقتضي عدم الامتناع عمّا تعلّق الغرض بالامتناع عنه ، كما أنّ تحريم الثاني يقتضي الامتناع عمّا تعلّق الغرض بعدم الامتناع عنه ، وكلاهما نقض للغرض.

ثمّ إنّ المراد من التحليل في عنوان « تحليل الحرام » ليس خصوص دلالة خبر الواحد على الحلّيّة بالمعنى المرادف للإباحة ، بل أعمّ منها ومن الدلالة على الوجوب أو الندب أو الكراهة ، كما أنّ المراد من الحلال في عنوان « تحريم الحلال » ليس خصوص المباح بالمعنى الأخص ، بل أعمّ منه ومن الواجب والمندوب والمكروه ، لأنّ الشيء قد يكون حراما وخبر الواحد المتعبّد به فيه يدلّ على وجوبه أو ندبه أو كراهته أو إباحته ، والكلّ من تحليل الحرام بالنظر إلى عموم الدليل ، وقد يكون واجبا أو مندوبا أو مكروها أو مباحا وخبر الواحد المتعبّد فيه يدلّ على حرمته ، وهو في الكلّ من تحريم الحلال بالنظر إلى عموم الدليل أيضا.

وكيف كان فقد اجيب عنه بوجوه (1) :

ص: 78

منها : أنّ التحليل والتحريم مع حرمة الحرام وحلّيّة الحلال إن فرضا متّحدين في الظرف وهو الواقع ، بأن يكون كلّ من الحرمة أو الحلّيّة مع مفاد خبر الواحد من الحلّيّة أو الحرمة حكما واقعيّا ، فالملازمة ممنوعة ، لأنّ دلالة خبر الواحد ليست علميّة فالحكم المستفاد منه حكم ظاهري ، وإن فرضناهما متعدّدين بحسب الظرف بأن يكون أحد الحكمين ثابتا له في الواقع ، والحكم الآخر المستفاد من خبر الواحد ثابتا له في الظاهر ، فبطلان اللازم ممنوع ، إذ لا ضير في مخالفة الحكم الظاهري في الشيء لحكمه الواقعي في نفس الأمر على القول بالتخطئة ، بل جميع الأحكام الاجتهاديّة المستنبطة من الأدلّة الغير العلميّة في مواضع عدم مصادفة الواقع - في الواقع على القول المذكور - أحكام ظاهريّة مخالفة للأحكام الواقعيّة ، ولا يلزم شيء من المحذورين ، لتعدّد الموضوع وانتفاء شرط تنجّز الحكم الواقعي ، وهو العلم بالخطاب تفصيلا أو إجمالا.

ومنها : نقض الاستدلال بأمارات غير علميّة وقع التعبّد بها في الشريعة ، كالفتوى في الأحكام للمقلّد - كما عن العلاّمة في النهاية (1) - والبيّنة واليد ونحوهما في الموضوعات للمجتهد والمقلّد ، لعدم دوام مصادفتها الواقع ، فلا يؤمن شيء منها عن تحليل الحرام وتحريم الحلال.

وعن بعضهم أيضا نقضه بالتعبّد بالقطع الّذي لا يؤمن من مخالفة الواقع.

ومنها : أنّ التعبّد بخبر الواحد إمّا أن يفرض مع انسداد باب العلم على المكلّف في المسألة ، على معنى عجزه وعدم تمكّنه من العلم فيها ، أو يفرض مع انفتاح باب العلم وتمكّن المكلّف منه.

وعلى الأوّل : فإمّا أن يقول المستدلّ بأنّ المكلّف ليس له في الواقعة حكم أصلا لا واقعا ولا ظاهرا ، فيكون فيها كالبهائم والمجانين ، أو يقول بأنّ له حكما ظاهرا لا واقعا ، أو يقول بأنّ له حكما واقعا لا ظاهرا.

فإن كان نظره في الصورة الاولى ، ففيه : مع أنّه كلمة هو قائلها بل لا نظنّه قائلا بها - لمنافاته عبارة الدليل المشتمل على تحليل الحرام وتحريم الحلال المقتضي لأن يكون هناك حراما وحلالا في حقّ المكلّف - أنّ ذلك خارج عن المتنازع وليس لنا فيه كلام ، لأنّ محطّ النظر في تلك المسألة جواز التعبّد بخبر الواحد ، أو بمطلق الظنّ على فرض بقاء التكليف والحكم على حدّ ما هو ثابت للمشافهين المتمكّنين من العلم.

ص: 79

وإن كان نظره في الصورة الثانية ، ففيه : أنّه ليس في التعبّد بخبر الواحد حينئذ تحليل حرام ولا تحريم حلال ، إذ المفروض انتفاء الحليّة والحرمة الواقعيّين في حقّه ، وإنّما خبر الواحد وغيره من أنواع الظنون حكم ظاهري في حقّه ، والمفروض أنّه ممّا سلّمه المستدلّ فلا مجال لتوهّم الملازمة.

وإن كان نظره إلى الصورة الثالثة ، ففيه : إذا لم يجز للشارع أن يتعبّده بخبر الواحد ، فلا يخلو إمّا أن لا يتعبّده بشيء فهو في معنى ترخيصه تعالى في كلّ من الفعل والترك ، فلا يؤمن من أن يكون ترخيصا لفعل الحرام أو لترك الواجب ، أو يتعبّده بالعلم فهو تجويز للتكليف بالمحال ، أو يتعبّده بخلاف مقتضى خبر الواحد وهو الاحتمال الموهوم ، فهو خروج عن الإنصاف بل خلاف بديهة العقل ، لتضمّنه رفع اليد عن الراجح وإيجاب الأخذ بالمرجوح.

وإمّا أن يتعبّده بغير الخبر من سائر الأمارات الغير العلميّة بل الاصول أيضا ، فهو كرّ على ما فرّ ، لمشاركة الجميع في التأدية إلى تحليل الحرام وتحريم الحلال.

وإمّا أن يتعبّده بالاحتياط فهو إخراج للمقام عن محلّ الكلام من حيث إنّ الاحتياط أيضا طريق علمي ، وقد فرضناه غير متمكّن عن الطرق العلميّة بأسرها ، أو أنّه يفضي إلى العسر والحرج المنفيّين ، بل كثيرا مّا يتعذّر فيلزم تكليف ما لا يطاق.

وظنّي أنّ المستدلّ لا يلتزم بشيء من هذه الصور ، بل الظاهر أنّ محطّ نظره في الاستدلال على المنع إنّما هو صورة انفتاح باب العلم ، وربّما يؤيّده ما قيل من أنّه بحسب العصر أسبق من السيّد وتابعيه القائلين بانفتاح باب العلم في أعصارهم.

وممّا ذكرنا حينئذ ينقدح أنّه لا وقع لنقض الاستدلال بالفتوى كما عرفته عن العلاّمة ، لأنّ الآخذ بالفتوى ليس له طريق في التعبّد إلاّ الفتوى ، لأنّ المفروض انسداد باب العلم عليه.

وقد يقال : بأنّه ليس له شيء أبعد من تحريم الحلال وتحليل الحرام من العمل بالفتوى ولا لنقضه بالقطع مع احتمال كونه في الواقع جهلا مركّبا.

أمّا أوّلا : فلعدم كون القطع ممّا تعبّد به شرعا ، لما عرفت في مقدّمات الباب من عدم كون حجّيّته بجعل الشارع ، لأنّ قبول الجعل مقصور على ما كان قابلا لأن يقع وسطا في الدليل ، وليس إلاّ ما كان قابلا للمنع ولا يتأتّى ذلك إلاّ في موضع الاحتمال ، والقاطع ما دام قاطعا لا يحتمل في قطعه احتمال الخلاف ، فلا يعقل منعه من العمل بقطعه لأجل مخالفته الواقع.

وأمّا ثانيا : فلأنّ القاطع المخالف قطعه الواقع هو الجاهل المركّب ، وأيّ عاجز عن العلم

ص: 80

أعجز من الجاهل المركّب؟ وقد فرضنا أنّ غير العالم إذا كان شاكّا في الحكم الواقعي لا مناص له من التعبّد بخبر ، وأنّ هذا خارج عن مساق دليل المستدلّ ، فلأن يكون الجاهل الّذي لا يجري عنده احتمال مخالفة الواقع أصلا متعبّدا من الشارع بالعمل بقطعه طريق الأولويّة كما هو واضح.

وإن كان نظره إلى صورة الانفتاح والتمكّن من العلم - كما هو ظاهر دليله بعد التأمّل فيما قرّرناه - ، فنقول : إنّ التعبّد بالخبر حينئذ يتصوّر على وجهين :

أحدهما : أن يجب العمل به من الشارع لمجرّد كونه طريقا إلى الواقع كاشفا عنه كشفا ظنّيّا ، حيث لم يلاحظ فيه مصلحة سوى كشفه الظنّي عن الواقع.

ثانيهما : أن يجب العمل به لأجل أنّه يحدث في الواقعة بسبب قيام هذه الأمارة الظنّيّة بها مصلحة راجحة على المصلحة الواقعيّة الّتي تفوت على المكلّف على تقدير مخالفته الواقع ، كصلاة الجمعة إذا فرضناها في أزمنة الغيبة محرّمة لوجود مفسدة ، ولكن أخبر عادل بوجوبها فحدث بسببه مصلحة في فعلها راجحة على المفسدة المقتضية للتحريم ، وحدث بسبب حدوث المصلحة الراجحة وجوب في فعلها.

فإن أراد من التعبّد بالخبر إيجاب العمل به على الوجه الأوّل ، فكلامه في منع جواز التعبّد ودعوى استحالته حقّ لا سترة عليه.

وما ذكره في دليله من لزوم تحليل الحرام وتحريم الحلال متين لا شبهة فيه ، بل عليه بناء العقلاء في سلوك العبد طريقين يعلم بكون أحدهما موصلا إلى المطلوب ، ويظنّه في الآخر بحيث يحتمل فيه عدم الإيصال فاختاره دون الأوّل فاتّفق عدم إيصاله إليه ، فالعقلاء حينئذ يقبّحونه ويذمّونه على ترك سلوك الأوّل واختيار سلوك الثاني ، ولكن كلام من يجوّزه ليس على هذا الوجه كما ستعرفه.

وإن أراد منه إيجاب العمل به على الوجه الثاني فكلامه في منع جوازه غير موجّه ، إذ لا قبح في التعبّد به على هذا الوجه ولا يستتبع ما يوجب الاستحالة العقليّة من تحليل حرام أو تحريم حلال ، لأنّ تأثير المفسدة الواقعيّة في حدوث الحرمة بمقتضى الفرض كان مشروطا بعدم قيام الأمارة الظنّيّة بوجوب الفعل ، فإذا قامت - كما هو المفروض - انتفى بسبب قيامها شرط تأثير المفسدة الواقعيّة ، لأنّها بالقياس إلى الحكم الناشي منها من باب المقتضي لا العلّة التامّة ، ولذا ذكر العلاّمة في النهاية - تبعا للشيخ في العدّة (1) في ردّ ابن

ص: 81

قبه - « أنّ الفعل الشرعي إنّما يجب لكونه مصلحة ، ولا يمتنع أن يكون مصلحة إذا فعلناه ونحن على صفة مخصوصة ، وكوننا ظانّين بصدق الراوي صفة من صفاتنا ، فدخلت في جملة أحوالنا الّتي يجوز كون الفعل عندها مصلحة (1) » إنتهى.

لا يقال : إنّ على ما ذكرته وإن كان لا يلزم تحليل الحرام وتحريم الحلال المؤدّيان إلى الجمع بين الضدّين ونقض الغرض ، ولكنّه يلزم التصويب المجمع على بطلانه ، فإنّ قضيّة الفرض أن يكون حكم اللّه الواقعي تابعا في حدوثه لرأي المجتهد وظنّه الاجتهادي الناشي من الخبر الظنّي.

وقد اعترف العلاّمة في النهاية (2) - في مسألة التخطئة والتصويب - بكونه من التصويب الباطل.

وعدّه منه أيضا صاحب المعالم حيث أجاب - في تعريف [ الفقه ] عن كلام من قال : بأنّ الظنّ في طريق الحكم لا في نفسه ، وظنّيّة الطريق لا ينافي قطعيّة الحكم - : « بأنّه يستلزم التصويب (3) » فإنّ قطعيّة الحكم مع ظنّيّة الدليل لا معنى له على ما فهمه قدس سره إلاّ باعتبار القطع بحدوث مصلحة من قيام الأمارة الظنّيّة بالواقعة مؤثّرة في حدوث الحكم لها على خلاف مقتضى المصلحة أو المفسدة الواقعيّتين.

لأنّا نقول : إنّ الوجه المذكور من التعبّد بالخبر بل مطلق الأمارة الظنّيّة ممّا يجوّزه العقل ولا يستحيله ، وكونه من التصويب المجمع على بطلانه إن سلّمناه لا يستلزم الاستحالة العقليّة ، لأنّ الإجماع على بطلان التصويب إنّما يدلّ على عدم وقوع نحو التعبّد المذكور لا على عدم إمكانه ، وكلامنا في هذا المقام إنّما هو في الإمكان وعدمه لا في الوقوع وعدمه ، ولمّا انجرّ الكلام إلى هذا المقام فلا بأس بالتعرّض للوجوه المتصوّرة في جعل الأمارات الظنّيّة ، وبيان ما هو الصحيح منها وتميّزه عن غيره.

فنقول : إنّ جعل الأمارة قد يكون جعلا طريقيّا ، وهو أن تكون التعبّد بها لمجرّد كشفها عن الواقع ، بحيث لم يلاحظ في سلوكها وفي الفعل القائم به تلك الأمارة مصلحة ولا صفة محسّنة أو مقبّحة سوى مصلحة الواقع القائمة بالفعل في نفسه مع قطع النظر من الأمارة.

وقد يكون جعلا موضوعيّا ، وهو أن يكون التعبّد بها لأجل أنّ في نفسها مصلحة

ص: 82

مؤثّرة في حدوث الحكم الشرعي الّذي يكون حكما واقعيّا للفعل القائم به هذه الأمارة.

وقد لا يكون جعلها على وجه الطريقيّة الصرفة ، ولا على وجه الموضوعيّة المحضة ، بل يكون برزخا وواسطة بين الجعل الطريقي والجعل الموضوعي ، واللازم من كونه واسطة أن يكون له نحو شباهة بالجعل الطريقي ونحو شباهة بالجعل الموضوعي ، وهذه أقسام ثلاث :

أمّا القسم الأوّل : فيتصوّر على وجوه :

الأوّل : أن يكون الأمارة المجعولة طريقا إلى الواقع بحيث علم الشارع بدوام مصادفتها الواقع ، وإن لم يعلمه المكلّف ، سواء فرض في مقابلها وجود طرق علميّة أو لا.

الثاني : كونها بحيث يعلم الشارع بغلبة مصادفتها الواقع وإن لم يعلمه المكلّف ، سواء فرض في مقابلها طرق علميّة أيضا أو لا.

الثالث : كونها بحيث يعلم الشارع بأنّها أغلب مصادفة للواقع من الطرق العلميّة الموجودة في مقابلها ، باعتبار كثرة وجود ما يكون منها جهلا مركّبا لأجل مخالفته الواقع.

الرابع : كونها بحيث يعلم الشارع بكثرة مصادفتها الواقع مع كون الطرق العلميّة المقابلة لها غالب المطابقة للواقع ، لندرة وجود ما يكون منها جهلا مركّبا.

وأمّا القسم الثاني : فهو على وجهين :

الأوّل : أن يكون مصلحة الأمارة القائمة بالفعل المؤثّرة في حدوث الحكم الواقعي على طبقها مناطا للحكم الواقعي وجودا وعدما ، ومرجعه إلى أنّه ليس في الفعل مع قطع النظر عن الحادث فيه - بسبب قيامها به باعتبار خلوّها عن الصفة المحسّنة والصفة المقبّحة - حكم مشترك بين العالم بالأمارة والجاهل به ، وهذا أشنع فروض التصويب المجمع على بطلانه.

الثاني : أن يكون مصلحة الأمارة القائمة بالفعل راجحة على الصفة الكامنة في الفعل مزاحمة لها في التأثير ، مؤثّرة في حدوث حكم فعلي على طبقها ، مانعة عن فعليّة الحكم الّذي كان يقتضيه صفة الفعل لولا قيام هذه الأمارة به ، وكان ذلك الحكم حكما مشتركا بين العالم بقيام الأمارة به والجاهل به ، غير أنّه إن أخذ مقيسا إلى العالم كان حكما شأنيّا ، وإن أخذ مقيسا إلى الجاهل كان حكما فعليّا ، ومرجعه إلى كون تأثير صفة الفعل في حدوث الحكم الفعلي مشروطا بعدم قيام الأمارة الظنّية على خلافها ، وهذا أيضا يستلزم التصويب وإن كان دون الأوّل.

ص: 83

وأمّا القسم الثالث : فهو أن لا يكون في نفس الأمارة مصلحة ، ولم يحدث بسبب قيامها حكم للفعل - في مقابلة حكمه الواقعي الناشئ عن الصفة الكامنة فيه - من مصلحة أو مفسدة ، وكان المقصود من التعبّد بالأمارة سلوكها والأخذ بمؤدّاها على أنّه الواقع - على معنى ترتيب الآثار الشرعيّة عليه على أنّه الحكم الواقعي - مع اشتمال سلوكها على مصلحة يتدارك بها ما فات من المكلّف من مصلحة الواقع في الفعل أو الترك على تقدير مخالفة الأمارة للواقع.

وحاصل الفرق بين الوجه الأوّل من الجعل الموضوعي والوجه الثاني منه ، والوجه المتوسّط بينه وبين الجعل الطريقي ونفس الجعل الطريقي ، أنّه على الوجه الأوّل : ليس في الفعل نفسه - مع قطع النظر عن الأمارة القائمة بوجوبه - مصلحة ولا مفسدة ، فيكون في نفسه خاليا عن كلّ فعل ، وكان في الأمارة مصلحة مؤثّرة في حدوث مؤدّاها حكما فعليّا واقعيّا ، ولازمه أن لا يكون للجاهل بقيامها حكم فيه أصلا لا فعليّا ولا شأنيّا.

وعلى الوجه الثاني : في الفعل نفسه صفة من المصلحة والمفسدة ، ولكن تأثيرها في حدوث مقتضاها - من وجوب أو تحريم أو غيرهما - مراعى بعدم قيام أمارة الوجوب به ، فإذا قامت كان فيها مصلحة موجبة لحدوث مؤدّاها ، وهو الوجوب مثلا حكما فعليّا واقعيّا لكون تلك المصلحة راجحة على صفة الفعل مانعة عن فعليّة الحكم الّذي كان يقتضيه صفة الفعل لولا قيام الأمارة بخلافها.

ولذا قد يقال : بأنّ هذا الوجه أيضا كالأوّل في عدم ثبوت الحكم الواقعي للظانّ بخلافه من جهة الأمارة ، لأنّ الصفة المزاحمة بصفة اخرى لا تصير منشأ للحكم ، فلا يقال للكذب النافع أنّه قبيح في الواقع.

والفرق بينه وبين الوجه الأوّل - بعد اشتراكهما في عدم ثبوت الحكم الواقعي للظانّ بخلافه - أنّ [ حكم ] العامل بالأمارة المطابقة حكم العالم بالحكم الواقعي ولم يحدث في حقّه بسبب ظنّه حكم.

نعم كان ظنّه مانعا عن المانع وهو الظنّ بالخلاف.

وعلى الوجه الثالث : في الفعل نفسه مصلحة أو مفسدة لم يكن تأثيرها مراعى بعدم قيام الأمارة على خلافها ، ولم يكن في الأمارة بوجوبه مصلحة ، وكان الغرض من التعبّد بها الوصول إلى مصلحة الواقع ، فأمرنا الشارع بسلوكها والأخذ بمؤدّاها على أنّه الواقع ، مع اشتمال ذلك السلوك على مصلحة يتدارك بها ما فات من مصلحة الواقع على تقدير عدم موافقة الأمارة.

ص: 84

وعلى الوجه الرابع : في الفعل نفسه مصلحة أو مفسدة ينشأ منهما الحكم الواقعي ، ولم يكن تأثيرهما أيضا مراعى بعدم قيام الأمارة بخلافهما ، وقد أمرنا الشارع بسلوكها لمجرّد الوصول إلى الواقع من غير اشتماله على مصلحة متدارك بها.

أمّا الوجه الأوّل : فلا إشكال في بطلانه عند أهل القول بالتخطئة لكونه تصويبا ، وقد تواترت الأخبار بوجود حكم مشترك بين العالم والجاهل.

وكذلك الوجه الثاني : فإنّه أيضا نوع من التصويب لكون مصلحة الأمارة المزاحمة لصفة الفعل مغيّرة للحكم الواقعي مخصّصة له بالعالم به ، فيدلّ على بطلانه كلّما دلّ على بطلان التصويب ، ومنه الأخبار (1) الدالّة على كون الأحكام الواقعيّة مشتركة بين العالم والجاهل.

وأمّا الوجه الثالث : فهو الصواب عند المخطّئة القائلين بأنّ المصيب له أجران والمخطئ له أجر واحد ، وهذا الأجر كالأجر الثاني في الأوّل ما يترتّب على سلوك الأمارة المشتمل على مصلحة متدارك بها المصلحة الفائتة ، كما يظهر الالتزام به من الشهيد الثاني في روض الجنان (2) كما تعرفه فيما بعد.

وأمّا الوجه الرابع : فلا إشكال في جوازه في الأوّل والثالث من وجوهه المتقدّمة ، ولو مع التمكّن من الطرق المفيدة للقطع ، لمصلحة دوام إدراك الواقع أو أغلبيّته ، ولا يلزم قبح على الشارع ، ولا تفويت مصلحة الواقع على المكلّف بلا تدارك حتّى في الوجه الثالث ، لأنّ ما يلزم من فوات المصلحة على هذا التقدير يستند إلى الامور الخارجيّة لا إلى الشارع ، ولذا كان فواتها في الطرق المفيدة للقطع أكثر ، والجواز في هذا الوجه تعييني نظرا إلى أغلبيّة المصادفة.

وفي الوجه الأوّل يمكن كونه على وجه التخيير ، وكونه على وجه التعيين ، ويختلف بأن لا يكون في الطرق المفيدة للقطع ما يكون جهلا مركّبا ، فيتخيّر حينئذ بين سلوك الأمارات والرجوع إلى الطرق العلميّة ، وأن يكون فيها ما يكون جهلا مركّبا فيتعيّن سلوك الأمارات.

وأمّا هو في وجهه الثاني والرابع فمع تعذّر العلم وفقد الطرق المفيدة للقطع لا إشكال في جواز كلّ منهما ، وما يلزمهما من فوات مصلحة الواقع أو الوقوع في مفسدته - ولو نادرا - لا يستند إلى الشارع ، بل إلى الامور الخارجيّة الموجبة لفقد الطرق العلميّة ، ومع عدم تعذّره

ص: 85

يراعى في جوازه عدم الجهل المركّب بالمرّة أو كونه أقلّ في الطرق ، فإن كان أكثر فلا إشكال في عدم الجواز لقبح تفويت مصلحة الواقع بلا تدارك ولو نادرا.

وكلام ابن قبة في منع التعبّد عقلا إنّما يتمّ في هذين الوجهين على التقدير المذكور لا مطلقا ، هذا كلّه في الكبرى.

وأمّا تشخيص الصغرى وهو أنّ الأمارات الغير العلميّة على تقدير مجعوليّتها على وجه الطريقيّة من أيّ الأقسام الأربع؟ فممّا لا سبيل إليه ولم يحم حوله أحد ، والّذي يمكن الإذعان به هو جواز جعل الأمارات على وجه الطريقيّة مع انسداد باب العلم ، وإن لم يشتمل سلوكها على مصلحة متدارك بها ، سواء كانت بحسب الواقع دائم المصادفة للواقع ، أو غالبها ، أو أغلبيّتها ، أو كثرتها ، ومع انفتاح باب العلم اعتبر اشتمال سلوكها على مصلحة يتدارك بها ما فات على المكلّف من مصلحة الواقع ، أو ما يقع فيه المفسدة.

ويظهر من العلماء على القول بالتخطئة التزامه ، ومن ذلك ما نقل حكايته عن ثاني الشهيدين في روض الجنان (1) عن صاحب الحدائق (2) في مسألة عدم كون الطهارة والنجاسة من الشرائط الواقعيّة النفس الأمريّة ، بل العلم داخل فيها ، من أنّه استعجب عن القول بكونهما واقعيّتين فقال : « لو كان كذلك للزم أن لا نستحقّ في أكثر أعمالنا وعباداتنا إلاّ أجر ذاكر مطيع ، لعدم اشتمالها غالبا على الطهارة الواقعيّة » (3).

وغرضه بذلك أنّا نصلّي غالبا مع انتفاء الطهارة الواقعيّة ، فيلزم أن لا نعطى أجر الصلاة وثوابها ، بل غاية ما نستحقّه إنّما هو أجر من كان ذاكرا لله سبحانه مطيعا إيّاه منقادا له.

ولا ريب أنّ المصلحة الّتي تلتزم بها في ترتيب الآثار على الأخذ بمؤدّى الأمارة من هذا القبيل ، فإنّ مرجعها إلى المنافع المترتّبة على العمل بالأمارة من حيث كونه ذكرا لله تعالى وإطاعة وانقيادا له ، لا المنافع المترتّبة على الفعل من حيث كونه المأمور به الواقعي.

فحاصل الاعتبار المذكور [ با ] لجعل على الوجه الأخير - الّذي هو أصحّ الوجوه - أنّ المراد من التعبّد بالأمارة الغير العلميّة بجعل من الشارع ، أنّه أمرنا وأوجب علينا العمل بالأمارة - على معنى الأخذ بمؤدّاها وترتيب الآثار والأحكام بأجمعها عليه - على أنّه

ص: 86

الواقع لا بمعنى أنّه بعينه الحكم الواقعي ، فإنّه لا يتمّ إلاّ على الجعل الموضوعي المستلزم للتصويب وقد عرفت بطلانه ، ولا بمعنى أنّ الآثار آثار لمؤدّى الأمارة من حيث إنّه مؤدّاها ، بل بمعنى أنّ مؤدّاها حكم ظاهري يجب ترتيب آثار الواقع عليه ما لم ينكشف مخالفته له ، ولا ريب أنّ الآثار الّتي يجب ترتيبها عليه على أنّه الواقع على أنحاء :

منها : ما يترتّب عليه قبل أداء الفعل ، كجواز الدخول فيه بنيّة التقرّب بل قصد الوجوب أيضا ، وفضيلة أوّل الوقت ، وفضيلة المسارعة والتعجيل إليه.

ومنها : ما يترتّب عليه في أثناء الفعل ، كحرمة الإبطال ، ووجوب الإتيان بالمشكوك فيه في صور الشكّ قبل تجاوز المحلّ ، ووجوب البناء في الشكّ في عدد الركعات ثمّ العمل بما يقتضيه بعد الفراغ من سجود سهو وركعات احتياط ، وغير ما ذكر من أحكام سائر الخلل الواقعة في الأثناء من سهو أو شكّ أو نحوهما.

ومنها : ما يترتّب عليه بعد أدائه ، كفضيلة النافلة المبتدئة على القول بحرمة التطوّع ممّن عليه فريضة ، وفضيلة التعقيبات الخاصّة المأتيّ بها بقصد الخصوصيّة ، وسقوط الإعادة والقضاء ونحو ذلك.

ثمّ إن كانت الأمارة مصادفة للواقع ، كما لو دلّت على وجوب الظهر يوم الجمعة وكان الواجب في الواقع أيضا هو الظهر ، كان ترتيب الآثار على مؤدّاها واقعا في محلّه ، وإلاّ كما لو دلّت على وجوب الجمعة مع كون الواجب الواقعي هو الظهر كان ترتيبها عليه واقعا في غير محلّه ، وحينئذ فلا بدّ من التزام سلوكها والأخذ بمؤدّاها من حيث [ كونه ] إطاعة وانقيادا [ يشتمل ] على مصلحة يتدارك بها ما فات على المكلّف ، من منافع أوّل الوقت والمسارعة والتعجيل ونفس الوقت ، والنافلة بعد الأداء والتعقيبات وغيرها حتّى منفعة نفس الفعل المأمور به المفروض فواتها ، من غير فرق بين ما لو [ لم ] ينكشف الخلاف أصلا إلى آخر مدّة العمر ، وما لو انكشف الخلاف إلاّ في سقوط الإعادة والقضاء ، فإنّ الحكم بهما مقصور على ما لو لم ينكشف خلاف مؤدّى الأمارة أصلا ، ووجب حينئذ كون مصلحة سلوك الأمارة بحيث يتدارك بها منفعة نفس الفعل المأمور به المفروض فواتها على المكلّف ، وأمّا في صورة انكشاف الخلاف فلا سقوط للاعادة لو انكشف في الوقت ، ولا القضاء لو كان في خارج ، لعدم كون مصلحة الأمارة حينئذ بحيث يتدارك بها مصلحة أصل الفعل لإمكان تداركها بالإعادة أو القضاء.

ص: 87

نعم لو كان الفعل الفائت في الوقت بحيث لم يشرع له قضاء كصلاة العيدين ، وجب التزام بكون مصلحة الأمارة بحيث يتدارك بها مصلحة نفس الفعل أيضا. وكونها بحيث يتدارك بها مصلحة النافلة الفائتة بعد الفراغ حينئذ ، على القول بحرمة التطوّع ممّن عليه فريضة - إنّما هو على تقدير كون المراد من الفريضة المانعة من النافلة الفريضة الواقعيّة وإن لم يعلم المكلّف اشتغال ذمّته بها لجهله بالواقع ، بخلاف ما لو كان المراد بها الفريضة الواقعيّة المعلوم للمكلّف اشتغال ذمّته بها ، فمصلحة النافلة على تقدير الإتيان بعد أداء الفعل على خلاف الواقع المستلزم لبقاء المأمور به الواقعي في الذمّة غير فائتة ، لانتفاء المانع بسبب انتفاء جزء موضوعه.

ثمّ إنّ ما ذكرناه من الاعتبار على الوجه الأخير - وهو كون جعل الأمارات متوسّطا بين الجعل الطريقي والجعل الموضوعي - لا يتفاوت فيه الحال بين الأمارات المعمولة في الأحكام والأمارات المعمولة في الموضوعات.

فتلخّص من جميع ما ذكرنا : أنّ المراد بالأحكام الواقعيّة هي مدلولات الخطابات الواقعيّة الغير المقيّدة بعلوم المكلّفين ، ولا بعدم قيام الأمارات على خلافها ، ولها آثار عقليّة وشرعيّة تترتّب عليها عند العلم بها ، أو قيام أمارة حكم الشارع بوجوب البناء على كون مؤدّاها هو الواقع.

وإنّ ما صار إليه ابن قبة وأتباعه من عدم جواز التعبّد بخبر الواحد ، أو مطلق الأمارة الغير العلميّة عقلا على إطلاقه ممنوع ، بل إنّما يصحّ ذلك على بعض الوجوه المتصوّرة في الجعل حسبما فصّلنا.

وقد يعزى إلى بعضهم (1) - ولعلّه من العامّة - القول بوجوب التعبّد بخبر الواحد ، أو بمطلق الأمارة على اللّه سبحانه ، على معنى قبح تركه ، فإنّ الوجوب التكليفي غير معقول في حقّه تعالى ، وهذا مع قول ابن قبة - بقبح فعله - في طرفي الإفراط والتفريط.

وكيف كان فهو في غاية الضعف والسقوط ولمنع القبح في ترك جعل الخبر أو الأمارة طريقا عليه تعالى ، سواء أراد به قبحه حال انفتاح باب العلم ، أو قبحه حال انسداد بابه.

أمّا الأوّل : فلعدم وجوب جعل الطريق الغير العلمي عليه تعالى عقلا ، مع وجود الطرق العلميّة ، بل ربّما يكون قبيحا كما هو كذلك على بعض الوجوه المتقدّمة.

ص: 88

وأمّا الثاني : فلأنّ جعل الطريق حال انسداد باب العلم بالخصوص بإقامة الدليل عليه كذلك ، إنّما يجب على اللّه تعالى ويقبح عليه تركه إذا لم يكن هناك طريق عقلي ، والمفروض وجوده وهو الظنّ ، لما ستعرفه من حجّيّته بحكم العقل من جهة دليل الانسداد ، ومعه لا يجب عليه تعالى جعل بالخصوص بإقامة دليل خاصّ على حجّيّة الخبر أو الأمارة ، إلاّ أن يراد به إمضائه تعالى حكم العقل ، ومرجعه إلى عدم المنع من العمل بالظنّ الّذي [ هو ] حكم العقل ، فقد تقرّر أنّه لا قبح في التعبّد ولا في تركه بل كلّ منهما جائز عقلا.

الْكَذِبَ يَوْمَ الْقِيامَةِ ... ) (1) تمسّك به الشهيد الثاني في بعض تحقيقاته على ما حكي ، وبعده المحقّق البهبهاني (2) في بعض رسائله ، وبعدهما شيخنا قدس سره (3).

ووجه الاستدلال : أنّه دلّ على أنّ ما ليس بإذن من اللّه من إسناد الحكم إليه فهو افتراء عليه ، وذلك لأنّه ذمّهم فيما حرّموه على أنفسهم من بعض الرزق ، وحصر الأمر فيه في كونه من جهة إذنه تعالى فيه ، أو من جهة الافتراء عليه ، فدلّت الآية على أنّ الواقعة فيما يرجع إليه ويسند إليه من الأحكام لا تخلو عن أحد الأمرين فإذا انتفى الإذن. - أمّا في مورد الآية فبحكم الاستفهام الإنكاري الّذي هو هنا للمبالغة في الإنكار والتنبيه على شدّة الذمّ والتشنيع.

وأمّا في محلّ الاستدلال ، فبحكم الفرض من عدم الدليل على وقوع التعبّد بالظنّ - تعيّن الافتراء ، وهو قبيح عقلا ومحرّم شرعا.

ولا يرد عليه : كونه في اصول الدين ، لاختصاص موردها بتحريم بعض الرزق الّذي هو من الفروع ، ولا أنّ العامل بالظنّ إنّما يعمل به بعد إقامة الدليل على جوازه فهو في عمله به يدّعي الإذن فيه من اللّه هذا.

ولكنّ الإنصاف عدم دلالة الآية على حكم العمل بالظنّ لوضوح عدم صدق الافتراء عليه.

فإنّ الافتراء على اللّه عبارة عن إسناد شيء إليه على خلاف الواقع مع العلم بأنّه خلاف الواقع ، ويرشد إليه ظاهر صدر الآية وذيلها أيضا ، والعمل بالظنّ إسناد للحكم المظنون إليه تعالى بظنّ المطابقة ، وبينه وبين الافتراء بالمعنى المذكور بون بعيد.

ومنها : الآيات الواردة في ذمّ متّبعي الظنّ ، مثل قوله سبحانه في سورة يونس ( قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكائِكُمْ مَنْ يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ قُلِ اللّهُ يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ * قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكائِكُمْ مَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ أَفَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدى فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ * وَما يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً ... ) (4).

وقوله أيضا في سورة النجم ( إِنَّ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَيُسَمُّونَ الْمَلائِكَةَ تَسْمِيَةَ

ص: 90

الْأُنْثى ... إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً ) (1).

ووجه الدلالة له طريقان :

أحدهما : سياق الآيتين لكونه في مقام ذمّ المشركين على اتّباعهم الظنّ ، فيكون اتّباع الظنّ مذموما والمذموم محرّم.

ثانيهما : قوله : ( إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً ) فإنّ قضيّة عدم إغناء الظنّ عن الحقّ كونه باطلا ، يقال : « التيمّم لا يغني عن الوضوء » معناه : أنّ التيمّم في محلّ الوضوء باطل والباطل يحرم اتّباعه.

والإيراد على الاستدلال بهما باختصاصهما باصول الدين - لكون الخطاب فيهما مع المشركين في اتّخاذهم شركاء لله اتّباعا للظنّ في ذلك ، وغيرهم في جعلهم الملائكة بنات اللّه اتّباعا للظنّ في ذلك ، ولا كلام في حرمة العمل بالظنّ في اصول الدين - ضعيف ، بمنع الاختصاص.

أمّا أوّلا : فلما حقّق من أنّ العبرة بعموم اللفظ لا خصوص المورد ، وأنّ المورد الخاصّ لا يخصّص العامّ ، فإنّ قوله ( وَما يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنًّا ) و ( إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ ) بملاحظة الذمّ المستفاد من السياق يتضمّن في متفاهم [ العرف ] قياسا بطريق الشكل الأوّل المشتمل على كبرى كلّيّة ، وهو أنّ اتّخاذهم شركاء لله وتسميتهم الملائكة انثى اتّباع للظنّ ، وكلّ اتّباع للظنّ مذموم محرّم.

وأمّا ثانيا : فلمكان قوله : ( إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً ) فإنّ تعليل الذمّ على اتّباع الظنّ في اصول الدين بأنّ الظنّ لا يغني من الحقّ شيئا تنصيص بالعلّة ، والعلّة المنصوصة تفيد العموم ، لظهورها في إعطاء قاعدة كلّيّة وضابطة مطّردة ، وهي أنّه لا شيء من الظنّ بمغن من الحقّ شيئا.

وهذه القاعدة الكلّيّة منطبقة على جميع مواردها وجزئيّات موضوعها ، ومن مواردها اتّخاذهم شركاء لله عن ظنّ.

ومنها : تسمية الملائكة انثى عن ظنّ.

ومنها : إسناد الحكم إلى اللّه تعالى عن ظنّ.

ص: 91

وأضعف من الإيراد المذكور ، ما أورد على الآية الاولى من أنّ « ظنّا » نكرة ، وهو ظنّ في اصول الدين جزما ، فيحمل عليه الظنّ في قوله ( إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي ) لضابطة أنّ سبق مدخول « اللام » ينهض قرينة على إرادة العهد من « اللام » ، كما في قوله : ( كَما أَرْسَلْنا إِلى فِرْعَوْنَ رَسُولاً * فَعَصى فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ ... ) (1).

فإنّ سبق الذكر لا يقاوم ظهور التعليل ، مع أنّه في نفسه لا ينهض قرينة على إرادة العهد ، بل يحتاج إلى قرينة اخرى حاكمة على أصالة الحقيقة ، حتّى أنّ الحمل على العهد في الآية المستشهد بها ليس لمجرّد السبق بل لشخصيّة القضيّة ، فإنّ المراد من فرعون إنّما هو الشخص الخارجي المعهود الّذي دعاه موسى عليه السلام إلى الحقّ فعصاه ، فلا يحتمل « الرسول » إلاّ إرادة موسى ، وهذا هو الموجب للحمل على العهد ، لا سبق الذكر كما توهّمه النحاة.

ولكن مع هذا كلّه نهوض الآيتين دليلا على أصالة حرمة العمل بالظنّ بالمعنى المبحوث عنه مشكل ، إذ الحقّ الّذي لا يغني عنه الظنّ إمّا أن يراد به ما هو في طول الظنّ أعني الواقع ، فيراد بعدم إغناء الظنّ عنه عدم كفايته في إحراز الواقع وترتيب آثاره على المظنون ، ومرجعه إلى نفي طريقيّة الظنّ إلى الواقع ، إمّا لكثرة ما يتّفق فيه من عدم المطابقة ، أو لما يتضمّنه من تجويز خلاف الواقع ، فإنّ ما أخذ في مفهومه خلاف الواقع كيف يحرز به الواقع من دون جعل شرعي؟

أو يراد به ما هو في عرض الظنّ أعني العلم ، فيكون معنى عدم إغناء الظنّ عنه عدم كفايته في سقوط التكليف ، ومرجعه إلى نفي بدليّته عن العلم وقيامه مقامه.

والاستدلال إنّما يتمّ على الأوّل ، وبه يثبت عموم المنع من العمل بالظنّ سواء كان في الاصول أو في الفروع في صورة انفتاح باب العلم أو صورة انسداد بابه ، ولكن لا دلالة في الآيتين على تعيّنه لا صراحة ولا ظهورا ، بل اختصاص المورد باصول الدين ربّما يوجب ظهور إرادة الثاني كما فهمه بعض المفسّرين.

وعليه فغاية ما يفيده الآيتان إنّما هو عدم إغناء الظنّ عن العلم في محلّ وقوع التكليف بالعلم ، فيختصّ باصول الدين فلا يعمّ الفروع ، لأنّ وقوع التكليف بالعلم إنّما يثبت في اصول الدين ، أو بصورة انفتاح باب العلم ، فلا يعمّ صورة الانسداد ، لأنّ وقوع التكليف بالعلم في الفروع إنّما يصحّ على تقدير الانفتاح لا مطلقا ، فأصالة حرمة العمل بالظنّ

ص: 92

بالمعنى المبحوث عنه الشاملة للفروع مع الانفتاح والانسداد غير ثابتة بهما.

ومنها : الآيات الناهية عن العمل بما وراء العلم الّتي أظهرها عموما وأصرحها دلالة ، قوله عزّ من قائل - في سورة بني اسرائيل - : ( وَلا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً ) (1) نهى اللّه سبحانه عن اتّباع غير المعلوم ، فيشمل العمل بالظنّ لأنّ المظنون غير معلوم.

وقال الطبرسي (2) في تفسيره : « وقد استدلّ جماعة من أصحابنا بهذا على أنّ العمل بالقياس وخبر الواحد غير جائز لأنّهما لا يوجبان العلم ، وقد نهى اللّه سبحانه عن اتّباع ما هو غير معلوم » ولا يرد عليه الاختصاص باصول الدين ، لظهور اللفظ وشهادة السوابق واللواحق.

وأمّا وجه التعليل ونكتة تخصيص السمع والبصر والفؤاد بالذكر فلم نقف على تعرّض لهما في كلامهم ، ولعلّه من جهة أنّ اتّباع ما هو غير معلوم عبارة عن الأخذ بغير المعلوم والالتزام به على أنّه حكم اللّه ، وهذا أمر قلبي يصدر من الفؤاد فيسئل عنه صاحبه ، أو أنّه عبارة عن ترتيب آثار المعلوم بغير المعلوم ، فيصدر من الجوارح والأعضاء وهذه الثلاث أشرفها وسيّدها.

والإيراد عليه - تارة : بأنّ الآية خطاب إلى النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم فلا يعمّ حكمها لسائر الامّة.

واخرى : بأنّها من الخطابات الشفاهيّة ، ويحتمل اقترانها حين النزول بقرينة أفادت إرادة الخصوص لا العموم.

وثالثة : بأنّ الاستدلال إنّما يتمّ لو كانت كلمة « ما » نكرة موصوفة ، ليكون النفي الوارد عليها مفيدا للعموم ، وهو ليس بمتعيّن لاحتمال كونها موصولة وهي من ألفاظ العموم ، والنفي الوارد عليها حينئذ سلب العموم ونفي الكلّ الّذي يقال له رفع الإيجاب الكلّي ، - على ما نصّ عليه أهل العربيّة ، فارقين بين قولنا : « لم يقم كلّ إنسان » وبين قولنا : « كلّ انسان لم يقم » - فيكون معنى الآية : لا تتّبع كلّما ليس لك به علم ، وهذا لا ينافي جواز اتّباع بعض ما ليس به علم.

ورابعة : بأنّ الآية لو حملت على ظاهرها تخالف الإجماع ، للزوم حرمة العمل بالقطع أيضا

ص: 93

لأنّه من جملة ما وراء العلم ، فإنّه اعتقاد جازم لا يعتبر فيه مطابقة الواقع بخلاف العلم فيتغايران بحسب المفهوم ، فإذا حرم اتّباع غير المعلوم بعمومه لزم منه حرمة اتّباع المقطوع به (1) ، وهذا خلاف الإجماع المنعقد على حجّيّة القطع بل حكم العقل المستقلّ بحجّيته ، فلا بدّ من تصرّف وتأويل في الآية دفعا لهذه الحزازة ، وهو يتأتّى بحمل « العلم » على إرادة الاعتقاد الراجح ، فيعمّ القطع والظنّ أيضا ، فيحرم اتّباع ما وراء ذلك وهو الشكّ والوهم - واضح الدفع.

في الأوّل : بأنّ ظاهر الآية كون خطابها من باب « إيّاك أعني ويا جار [ ة ] اسمعي » ، فالحكم المستفاد منها للامّة لا للنبيّ ، ومع الغضّ عن ذلك فمجرّد اختصاص الخطاب به لا يوجب اختصاص الحكم به ، بل كونه من الخصائص يحتاج إلى دليل خاصّ ، بخلاف عمومه لسائر الامّة فإنّه يكفي فيه أصالة الاشتراك في التكليف - المقرّرة في محلّه - حتّى بينه وبين سائر الامّة.

وفي الثاني : بالأصل.

وفي الثالث : بعدم الفرق عندنا في إفادة عموم النفي بين صورتي ورود النفي على العامّ أو ورود العامّ على النفي - كما ذكرنا في غير موضع - والأصل فيه أنّ لفظة « كلّ » وما بمعناها وضع لغة لتسرية الحكم إلى جميع أفراد موضوعه ، ومرجعه إلى أنّها بحسب الوضع آلة لإدراك عموم الحكم للأفراد سواء كان الحكم إيجابيّا أو سلبيّا ، وسواء دخل العامّ على النفي أو انعكس الأمر.

وفي الرابع : بعدم إمكان توجّه النهي في الآية إلى المقطوع به في شيء من فرديه وهما العلم والجهل المركّب ، لاستحالة النهي عن اتّباع الواقع ، واستحالة تكليف الغافل والقاطع بخلاف الواقع [ الذي ] لا يلتفت إلى كون قطعه جهلا مركّبا ، فالآية عامّ في غير المقطوع به ، ولو سلّم عمومها له فالتأويل بالتخصيص بإخراج القطع أولى وأرجح من التأويل بالتجوّز بإرادة الاعتقاد الراجح من العلم ، ولو سلّم التجوّز فيكفي فيه تعرية العلم عن اعتقاد المطابقة ، ولا حاجة إلى تعريته عن اعتبار الجزم ، فيدخل الظنّ حينئذ في المنهي عن اتّباعه.

وممّا استدلّ به أيضا على حرمة العمل بما وراء العلم قوله تعالى - في سورة البقرة - : ( كُلُوا مِمَّا فِي الْأَرْضِ حَلالاً طَيِّباً وَلا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ * إِنَّما يَأْمُرُكُمْ بِالسُّوءِ وَالْفَحْشاءِ وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ ) (2) فإنّ النهي عن اتّباع خطوات الشيطان

ص: 94

الآمر بأن يقال على اللّه ما لا يعلم ، يدلّ على أنّ القول على اللّه بما لا يعلم مبغوض له سبحانه فيكون محرّما ، ويندرج فيه العمل بالظنّ لأنّ المظنون غير معلوم ، فالأخذ به على أنّه حكم اللّه تعالى قول عليه بما لا يعلم.

والإيراد عليه - تارة : بأنّ القول على اللّه عبارة عن الإفتاء فتكون الآية نهيا عن الإفتاء بغير علم ، والعمل بالظنّ ليس منه.

واخرى : بأنّ القول على اللّه ظاهر فيما هو راجع إلى نفسه من إثبات صفة له تعالى أو سلب صفة عنه بغير علم ، والعمل بالظنّ ليس منه - واضح الدفع : بأنّه بعد فرض كون المظنون غير معلوم فحرمة الإفتاء به يستلزم حرمة الالتزام به أيضا بواسطة عدم القول بالفصل ، لأنّ كلّ من حرّم الإفتاء بالمظنون حرّم العمل بالظنّ أيضا ، وكلّ من جوّز الثاني جوّز الأوّل أيضا ، وأنّ القول على [ اللّه ] بما لا يعلم أعمّ ممّا يرجع إلى الاصول وما يرجع إلى الفروع ، ولذا ذكر القاضي في تفسير الآية بيانا لقوله : « ما لا تعلمون » من اتّخاذ الأنداد وتحليل المحرّمات وتحريم الطيّبات ، فقال : « ففيه دليل على حرمة العمل بالظنّ رأسا ، وأمّا اتّباع المجتهد لما أدّى إليه ظنّ مستند إلى دليل قطعي فوجوبه قطعي ، لأنّه ظنّ في طريق الحكم لا في نفسه ، كما ذكرناه في كتبنا الاصوليّة ... إلى آخره. » (1)

فالقول على اللّه بما لا يعلم يعمّ كلاّ ممّا يرجع إليه تعالى نفسه من إثبات ما لا يجوز إثباته وسلب ما لا يجوز سلبه ، وما يرجع إلى الفرعيّات لمكان قوله : « وتحليل المحرّمات ... » إلى آخره ، مع أنّ العمل بالظنّ في الفروع والفتوى بمقتضاه أيضا قول على اللّه ، لأنّ معنى قول المجتهد : « هذا حلال ، وهذا حرام » أنّ هذا ما حلّله اللّه ، وهذا ما حرّمه اللّه.

والآيات الدالّة على الذمّ على اتّباع غير العلم كثيرة ، ومن ذلك أيضا قوله تعالى - في سورة الأنعام - ( قُلْ آلذَّكَرَيْنِ حَرَّمَ أَمِ الْأُنْثَيَيْنِ أَمَّا اشْتَمَلَتْ عَلَيْهِ أَرْحامُ الْأُنْثَيَيْنِ نَبِّئُونِي بِعِلْمٍ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ ) (2).

وقوله أيضا بعد ذلك : ( فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللّهِ كَذِباً لِيُضِلَّ النَّاسَ بِغَيْرِ عِلْمٍ ) (3).

وقوله أيضا - بعد ذلك بفاصلة آيات - : ( سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شاءَ اللّهُ ما أَشْرَكْنا وَلا آباؤُنا وَلا حَرَّمْنا مِنْ شَيْءٍ كَذلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتَّى ذاقُوا بَأْسَنا قُلْ هَلْ عِنْدَكُمْ مِنْ

ص: 95

عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ تَخْرُصُونَ ) (1).

وقوله تعالى - في سورة الجاثية - : ( ثُمَّ جَعَلْناكَ عَلى شَرِيعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْها وَلا تَتَّبِعْ أَهْواءَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ ) (2).

وقوله - عقيب ذلك بفاصلة عدّة آيات - : ( أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَأَضَلَّهُ اللّهُ عَلى عِلْمٍ ) - إلى أن قال - ( وَقالُوا ما هِيَ إِلاَّ حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَنَحْيا وَما يُهْلِكُنا إِلاَّ الدَّهْرُ وَما لَهُمْ بِذلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَظُنُّونَ ) (3).

وملخّص مفاد هذه الآيات : إنّ اللّه تعالى لا يترك العلم بغيره ولا يجزي عنه بما عداه ، ويؤاخذ كلّ عاقل بالعلم ولا يكتفي عنهم بالظنّ.

ومن الآيات المستدلّ بها أيضا ما دلّ منها على ذمّ التقليد ومنعه مثل قوله تعالى - : في سورة الزخرف - ( وَجَعَلُوا الْمَلائِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً أَشَهِدُوا خَلْقَهُمْ سَتُكْتَبُ شَهادَتُهُمْ وَيُسْئَلُونَ * وَقالُوا لَوْ شاءَ الرَّحْمنُ ما عَبَدْناهُمْ ما لَهُمْ بِذلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَخْرُصُونَ * أَمْ آتَيْناهُمْ كِتاباً مِنْ قَبْلِهِ فَهُمْ بِهِ مُسْتَمْسِكُونَ * بَلْ قالُوا إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلى آثارِهِمْ مُهْتَدُونَ * وَكَذلِكَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَذِيرٍ إِلاَّ قالَ مُتْرَفُوها إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلى آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ ) (4).

وجه الاستدلال : أنّ التقليد عمل بغير علم ، والذمّ عليه يتناول العمل بالظنّ أيضا لأنّه أيضا عمل بغير علم ، ويشكل : بأنّ الآية ذمّ على التقليد في الاصول لا الفروع لاختصاص المورد بها ، وليس فيها لفظ عامّ حتّى يكون الاعتبار به دون المورد الخاصّ ، فالتعدّي إلى العمل بالظنّ في الفروع قياس ، وقوله : ( ما لَهُمْ بِذلِكَ مِنْ عِلْمٍ ) وإن كان يدلّ على أنّ المناط هو عدم العلم بما جعلوه وما فعلوه إلاّ أنّه لا يجدي في التعدّي ، نظرا إلى أنّ الذمّ على العمل بغير [ العلم ] في الاصول إنّما هو من جهة وقوع التكليف فيها على العلم وكونه المطلوب فيها ، فالتعدّي منها إلى الفروع يتوقّف على ثبوت كون المطلوب فيها أيضا هو العلم ، فلا بدّ أوّلا من إثبات ذلك ، ثمّ التصدّي لتأسيس أصالة تحريم العمل بالظنّ ، فتأمّل.

وأمّا من السنّة : فأخبار متكاثرة ذكر العلاّمة البهبهاني (5) كثيرا منها في رسالته المعمولة

ص: 96

في الاجتهاد ، والأخبار وهي بجميع طوائفها بالغة فوق حدّ التواتر ، فطائفة منها روايات كثيرة مستفيضة ناهية عن القول على اللّه بما لا يعلم ، مثل قوله عليه السلام : « حقّ اللّه على الخلق أن يقولوا ما يعلمون ويكفّوا عمّا لا يعلمون ، فإذا فعلوا ذلك فقد أدّوا إلى اللّه حقّه » (1) إلى غير ذلك ممّا بمعناه ويقف عليه المتتبّع.

وطائفة منها روايات مستفيضة ناهية عن الإفتاء بغير علم مثل قوله عليه السلام : « من أفتى الناس بغير علم ولا هدى من اللّه لعنته ملائكة الرحمة وملائكة العذاب ، ولحقه وزر من عمل بفتياه » (2).

وقوله عليه السلام : « إيّاك وخصلتين ففيهما هلك من هلك ، إيّاك أن تفتي الناس برأيك وأن تدين بما لا يعلم » (3) إلى غير ذلك ممّا يقف عليه الخبير.

وطائفة منها ما ينهى عن القضاء بغير علم ، مثل قوله عليه السلام - المرويّ بطرق كثيرة - : « القضاة أربعة ثلاثة في النار وواحد في الجنّة ، رجل قضى بجور وهو يعلم فهو في النار ، ورجل قضى بجور وهو لا يعلم فهو في النار ، ورجل قضى بالحقّ وهو لا يعلم فهو في النار ، ورجل قضى بالحقّ وهو يعلم فهو في الجنّة » (4).

وطائفة منها الروايات الناهية عن العمل بغير علم ، وعن العمل بالظنّ بالخصوص ، مثل ما عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم : « من عمل على غير علم كان ما يفسد أكثر ممّا يصلح » (5).

وما روى من قوله صلى اللّه عليه وآله وسلم : « من شكّ أو ظنّ فأقام على أحدهما فقد حبط عمله ، إنّ حجّة اللّه هي الحجّة الواضحة » (6).

وما عن مولانا أمير المؤمنين عليه السلام : « ومن عمى نسي الذكر واتّبع الظنّ وبارز خالقه » (7) إلى غير ذلك ممّا يقف عليه المتتبّع.

وأمّا من الإجماع : فالظاهر بل المقطوع به أنّه إجماعي بل ضروري.

ص: 97

قال المحقّق البهبهاني قدس سره في التاسعة من فوائده : وأيضا إجماع المسلمين على أنّه في نفسه ليس بحجّة ، ولذا كلّ من يقول بحجّيّة ظنّ يقول بدليل ، فإنّ تمّ وإلاّ فينكر عليه ويقال بعدم الحجّيّة ، - إلى أن قال - : وأيضا ظنّ الرجل أمر وحكم اللّه أمر آخر وكونه هو بعينه أو عوضه محتاج إلى دليل حتّى يجعل هو إيّاه أو عوضه (1).

وعنه في بعض رسائله : من « كون عدم الجواز بديهيّا عند العوامّ فضلا عن العلماء (2) » ونقل الضرورة ربّما يكون أقوى من نقل الإجماع كما نبّه عليه شيخنا الاستاذ عند تلمذّنا عنده.

وأمّا من العقل : فلتقبيح العقل المستقلّ من دان اللّه بما يجوّز فيه خلاف الواقع ، ويلتزم به على أنّه حكمه في الواقع من دون إذن منه فيه خصوصا ولا عموما ، وكذلك تقبيح العقلاء عبدا يلتزم في الامور الراجعة إلى مولاه من الأحكام والشرائع بما لا يعلم وروده منه بالخصوص ، ولا رخصة منه في الالتزام به على هذا الوجه.

وقد يقال : بأنّ منشأ هذا الحكم من العقل والعقلاء رجوع العمل بالآخرة إلى الترجيح من غير مرجّح ، لأنّه لو سئل العبد المذكور عن أنّه هل يحتمل عندك كون ما عليه مولاك على خلاف ما أخذته والتزمت به؟ لأجاب بنعم ، ثمّ لو سئل عن تساوي الاحتمالين ، فإن أجاب بنعم فيتوجّه إليه الذمّ من حيث ترجيحه أحد الطرفين المتساويين من غير مرجّح ، وإن أجاب بمرجوحيّة هذا الاحتمال ورجحان الاحتمال الآخر الّذي أخذ به بادّعاء كونه ظنّا ، سئل عن وجه العمل به مع احتمال كونه غير جائز عند مولاه ، فإن أجاب بالاحتمال المساوي توجّه إليه الذمّ المذكور ، لترجيحه أحد المتساويين من غير مرجّح ، وإن أجاب بالاحتمال الراجح نقل إليه الكلام إلى أن ينتهي إلى القطع بتجويز المولى وترخيصه في العمل به أو إلى الشكّ بمعنى تساوي الاحتمالين.

والأوّل خارج عن مفروض المقام وعن موضوع المسألة.

والثاني محقّق للمحذور المذكور من ترجيح أحد المتساويين ، وهذا هو مدرك ما اشتهر عندهم من أنّ الظنّ لا يثبت بالظنّ ، فإنّه يؤول بالآخرة إلى إثبات الظنّ بالشكّ ولا خفاء في استحالته.

فتقرّر : أنّ العمل بالظنّ في نفسه قبيح عقلا ومحرّم شرعا وهو المراد من أصالة التحريم في هذا الباب ، وقيد « في نفسه » احترازي يحترز به العمل به لدليل دلّ على إذن

ص: 98

الشارع ورخصته فيه ، فموضوع قضيّة حكم العقل بالقبح إنّما هو التديّن والالتزام بما يجوز فيه خلاف الواقع على أنّه حكم اللّه الواقعي من دون إذن منه فيه ، ولا ريب في قبحه عقلا ، بل أصل هذا العنوان ناطق بقبحه ولا حاجة معه إلى إقامة البرهان عليه.

وهل هو في القبح كالظلم على معنى كون العنوان علّة تامّة لقبحه فلا يقبل تخصيصا ، أو أنّه كالكذب على معنى كون العنوان من باب المقتضي للقبح ، فيجوز انقلاب قبحه حسنا بالوجوه والاعتبارات ، ومعناه قبول قبحه التخصيص بطروّ جهة محسّنة كجهة النفع في الكذب؟ احتمالان أظهرهما أوّلهما ، إذ لا يوجد في الجهات المحسّنة ما يوجب حسن العمل بالظنّ في نفسه بالمعنى المذكور ، ولا ينتقض ذلك بالعمل به من جهة إذن الشارع لأنّه خروج موضوعي ، لعدم كونه عملا بالظنّ في نفسه ، نظير قتل من وجب قتله شرعا المخرج من موضوع الظلم.

لا يقال : إنّ العمل بالظنّ قد يحسن بموافقة أصل من الاصول المعتبرة المعوّل عليها ، كما في الماء المتغيّر بالنجاسة عند زوال تغيّره بنفسه إذا ورد أمارة ظنّيّة بنجاسته ، فإنّه موافق لاستصحاب النجاسة ، وكما في القليل الملاقي للنجاسة إذا ورد فيه أمارة ظنّيّة بطهارته فإنّه يوافق استصحاب الطهارة ، فموافقة الأصل جهة محسّنة يحسن بها البناء على النجاسة في الأوّل وعلى الطهارة في الثاني.

لأنّ موافقة الأصل لا تصلح جهة محسّنة إلاّ حيث كان العمل بالظنّ بعينه هو العمل بالأصل ، وهو على المعنى المتقدّم للعمل بالظنّ محالّ ، فإنّ التديّن بمؤدّى الأمارة على أنّه مع تجويز خلاف الواقع فيه - الحكم الواقعي لا يجامع قطّ للتديّن بمؤدّى الأصل على أنّه حكم ظاهري مجعول للجاهل بالواقع.

لا يقال : إنّ البناء على مؤدّى الأمارة قد يحسن بموافقة الاحتياط ، كما لو دلّت على نجاسة شيء أو وجوبه أو تحريمه ، فموافقة الاحتياط جهة محسّنة ينقلب بها قبح العمل بالظنّ في نفسه حسنا.

لمنافاة التديّن والالتزام بما احتمل خلاف الواقع على أنّه الواقع ، للأخذ بالاحتياط الّذي هو عبارة عن الإتيان فعلا أو تركا بما احتمل الواقع برجاء إدراك الواقع ، فهما أيضا لا يجتمعان قطّ ، وحسن الاحتياط على كلّ حال لا يجدي نفعا في حسن العمل بالظنّ في نفسه بالمعنى المأخوذ في قضية القبح العقلي.

ص: 99

لا يقال : إنّ العمل بالظنّ في نفسه عبارة عن التديّن بالطرف الراجح وهو حسن ، لأنّه لولاه لزم ترجيح المرجوح على الراجح ، وهو التديّن بالطرف المرجوح وهو قبيح ، لمنع الملازمة فإنّ ترك التديّن بالراجح ليس معناه التديّن بالمرجوح لوجود الواسطة ، وهو التوقّف عن التديّن بأحد الطرفين ، ثمّ الرجوع إلى الأصل حسبما يجري في المورد من براءة أو اشتغال أو تخيير أو استصحاب.

ثمّ إنّ العمل بالظنّ في نفسه وهو التديّن والالتزام بالمظنون المحتمل عدم كونه من الشارع على أنّه منه كما أنّه قبيح عقلا ومحرّم شرعا لجهته الذاتيّة ، كذلك قد يحرم لجهة عرضيّة ، وهذه حيث يلزم من العمل به طرح أصل معوّل عليه الّذي مرجعه إلى طرح أدلّة ذلك الأصل ، كالاستصحاب فيما قامت الأمارة الظنّيّة بخلاف مؤدّاه كما في المثالين المتقدّمتين إذا دلّت أمارة على الطهارة في الأوّل ، والنجاسة في الثاني ، فالبناء على طهارة الأوّل ونجاسة الثاني على وجه التديّن والالتزام كما أنّه يحرم لذاته كذلك يحرم لعارض ، من جهة تضمنه طرح الاستصحاب فيهما.

وهاتان الجهتان قد تجتمعان - كما عرفت - وقد تتفارقا [ ن ] في العمل على وجه التديّن والالتزام بما لا يلزم منه طرح أصل من الاصول المعتبرة المعوّل عليها ، وفي العمل لا على وجه التديّن والالتزام بما يلزم منه طرح أصل من الاصول ، فإنّ العمل على طبق الظنّ إذا لم يكن على وجه التديّن والالتزام لا دليل على حرمته ، بل ربّما يكون حسنا إذا كان على وجه الاحتياط وهو الإتيان بما يحتمل كونه مطلوبا للشارع برجاء المطلوبيّة له ، أو الاجتناب عمّا يحتمل كونه مبغوضا للشارع برجاء المبغوضيّة له ، إلاّ أنّه إذا لزم منه طرح أصل معتبر معوّل عليه كان محرّما.

فتقرّر : أنّ العمل بالظنّ إذا وقع على وجه التديّن والالتزام حرام ، سواء استلزم طرح أصل معوّل عليه أم لم يستلزم ، ويتأكّد حرمته إذا استلزم ، وإذا وقع لا على وجه التديّن والالتزام لا يحرم إلاّ إذا استلزم طرح الأصل ، بل مع عدم استلزامه طرح الأصل قد يستحقّ الثواب عليه ، وهذا كما لو عمل به على وجه الاحتياط وهو أن يعمل على طبق الأمارة الظنّيّة برجاء كون مؤدّاها هو الواقع.

وبالجملة فالعمل بالظنّ قد يجتمع فيه جهتان للحرمة ، وذلك كما لو كان العمل على وجه التديّن والالتزام وكان مؤدّاه مخالفا للاصول.

ص: 100

وقد يكون محرّما لجهة واحدة ، كما إذا كان العمل على وجه الالتزام ولم يخالف لمقتضى أصل من الاصول ، أو خالفه ولم يكن على وجه الالتزام ، وإذا لم يخالفه ولم يكن على وجه الالتزام لم يكن محرّما ، بل قد يحسن ويستحقّ به الثواب لو كان على وجه الاحتياط ، نظرا إلى أنّه حسن على كلّ حال ، فليتدبّر.

وقد يستدلّ على أصالة تحريم العمل بالظنّ بوجوه اخر :

منها : أصالة عدم الحجّيّة وعدم وقوع التعبّد به وعدم إيجاب العمل به ، فإنّ حجّيّة الظنّ بل مطلق الأمارة الغير العلميّة إنّما تكون بجعل الشارع ، والأصل عدمه.

وعندي أنّ هذا الأصل ليس في مجراه ، لأنّ الكلام في حرمة العمل به وجوازه لذاته لا باعتبار الشكّ في الحجّيّة المجعولة ووقوع التعبّد من الشارع وعدمه ، حتّى أنّه يجري الكلام مع القطع بالعدم ، ولذا أخذنا في موضوعه قيد « في نفسه » وفسّرناه بأن لا يكون العمل بإذن الشارع ورخصته.

وقد يسلّم جريان الأصل ، ولكن يورد عليه : بعدم الاحتياج إليه في إثبات حرمة العمل ، لأنّها حكم يكفي في ترتّبه مجرّد عدم العلم بورود التعبّد من الشارع ، لأنّ موضوعها الشكّ في وقوع التعبّد وعدمه.

وبالجملة أصالة العدم إنّما يتمسّك بها لإحراز عدم شيء في ترتيب الأحكام المترتّبة على عدمه ، لا في ترتيب الأحكام المترتّبة على عدم العلم بوجوده ، وذلك كأصلي البراءة والاشتغال الذين يكفي فيهما مجرّد الشكّ في التكليف والشكّ في الفراغ ، ولا حاجة في الحكم بالبراءة في الأوّل ، وبعدم فراغ الذمّة في الثاني إلى توسيط أصالة عدم التكليف وأصالة عدم الفراغ.

وقد يخدشه - بعد الإغماض عمّا ذكرناه من عدم كون أصل العدم هنا في مجراه - : إنّه إنّما يتمّ في إثبات الحرمة التشريعيّة ، فإنّها مترتّبة على عدم العلم بورود التعبّد.

وأمّا الحرمة الذاتيّة فهي مترتّبة على عدم ورود التعبّد قطعا لا على عدم العلم بوروده ، فلا بدّ في ترتيبها وإجرائها من إحراز العدم بواسطة أصالة عدم الحجّيّة.

ومنها : قاعدة الاشتغال المقتضية لعدم جواز الاكتفاء بالأمارة ، فإنّ القطع حاصل بأنّه يجب علينا تحصيل الاعتقاد بالأحكام الشرعيّة الثابتة علينا في الشريعة ، والأمر في ذلك الاعتقاد الواجب تحصيله دائر بين الاعتقاد اليقيني أو مطلق الاعتقاد ولو ظنّا ، وظاهر أنّ

ص: 101

الشغل اليقيني يستدعي البرأة اليقيني ولا يتأتّى إلاّ مع تحصيل الاعتقاد اليقيني لأنّه مجمع على كفايته ، و [ مطلق ] الاعتقاد مختلف في الاكتفاء به وعدمه.

نعم على القول بالبراءة في نحو ذلك استنادا إلى أصل البراءة النافي للتعيين ، لما فيه من الضيق جاز الاكتفاء بمطلق الاعتقاد ولو ظنّا ، ولكنّه خلاف التحقيق لأنّ المرجع في مسألة اشتباه المكلّف به ، ودورانه بين التعيين والتخيير أصل الاشتغال المقتضي للتعيين.

وهذا أيضا ممّا لا محصّل [ له ] بل أضعف من سابقه لوجوه :

أمّا أوّلا : فلأنّ أصل الاشتغال إنّما يجري في الامور التوقيفيّة الصرفة الّتي يجوز فيها إجمال موضوع التكليف المعلوم بالإجمال ، والمقام ليس منها ، لأنّ الاعتقاد بالأحكام مقدّمة عقليّة لامتثالها والعمل بها ، والحاكم بوجوب تحصيله هو العقل كما أنّ الحاكم بمقدّميّته العقل.

ومن المعلوم أنّ العقل لا يتردّد في موضوع حكمه أهو الاعتقاد اليقيني بالخصوص ، أو ما يعمّه والاعتقاد الظنّي كما هو الحال في كلّ حاكم في موضوع قضيّة حكمه ، فالإجمال الموجب للاشتباه والتردّد في موضوع القضيّة إنّما يتأتّى لغير الحاكم ، وأمّا نفس الحاكم فلا يعقل الإجمال في نظره في موضوع حكمه الموجب للتردّد فيه ، وإلاّ لزم منه التردّد في الحكم فلا يصدر منه الحكم ما دام متردّدا ، والمفروض أنّ العقل يحكم بوجوب تحصيل الاعتقاد مقدّمة للعمل ، فإمّا يحكم بخصوص الاعتقاد القطعي كما هو كذلك أو يحكم بكفاية مطلق الاعتقاد ، فلا معنى لتوسيط أصل الاشتغال حينئذ.

وأمّا ثانيا : فلأنّ أصل الاشتغال على تقدير تسليم جريانه فيما نحن فيه لا ينتج أصالة تحريم العمل بالظنّ في نفسه ، لأنّ مفاده عدم كفاية الاعتقاد الظنّي في مقدّمة امتثال الأحكام الشرعيّة المعلومة بالإجمال ، لا حرمة العمل به لو حصل بنفس الحكم الشرعي.

وأمّا ثالثا : فلأنّ وجوب الإتيان بما يوجب اليقين بالبراءة في مجرى أصل الاشتغال حكم عقلي ، لأنّ الحاكم به العقل لا غير.

وقد عرفت أنّه مستقلّ بإدراك قبح العمل بالظنّ وحرمته ، ولا حاجة مع ذلك لإثبات هذه الحرمة إلى توسيط حكمه في مجرى أصل الاشتغال وهو مسألة دوران المكلّف به بين التعيين والتخيير ، بل التمسّك بهذا الحكم العقلي لإثبات أصالة الحرمة أشبه شيء بكونه أكلا من القفا.

ص: 102

والتحقيق : هو ما ذكرناه أوّلا من منع أصل الجريان ، وإن شئت قلت : بعدم الحاجة إليه ، لأنّ الاشتغال بالأحكام المعلومة بالإجمال إن كان ثابتا فهو بنفسه من مقتضيات عدم حصول البراءة بغير الاعتقاد القطعي من غير حاجة له إلى إعمال قاعدة اخرى ، فإنّ تحصيل الاعتقاد - على ما بيّناه - إنّما يجب مقدّمة للعمل بالأحكام المعلومة إجمالا ، ومعلوم أنّ العلم الإجمالي لو كان مصحّحا للاشتغال لكان كافيا في ثبوت عدم تأتّي البراءة إلاّ بالاعتقاد القطعي ، نظرا إلى أنّه حكم تابع لموضوعه المفروض تحقّقه في المقام ، وهو الشكّ في الحجّية وعدمها أو في حرمة العمل وعدمها ، فلا معنى مع ذلك لفرض دوران المكلّف به بين الاعتقاد القطعي أو ما يعمّه والاعتقاد الظنّي في المقدّمة.

ومنها : أنّ العمل بالظنّ مما يحتمل فيه الضرر ، وكلّما يحتمل فيه الضرر يجب اجتنابه ، فالعمل بالظنّ يجب اجتنابه.

أمّا الكبرى : فلوجوب دفع الضرر المحتمل.

وأمّا الصغرى فيمكن تقريرها تارة : بأنّ الأمر في العمل بالظنّ دائر بين الجواز والتحريم ، واحتمال التحريم احتمال للعقاب عليه وهو ضرر اخروي.

واخرى : بأنّ العمل بالظنّ لا يأمن من مخالفة الواقع ، ومخالفة الواقع محرّمة ، خصوصا إذا كانت تركا لواجب واقعي أو فعلا لمحرّم واقعي ، فاحتمال المخالفة فيه احتمال للتحريم وهو احتمال للعقاب عليه.

والجواب : منع الصغرى بكلا تقريريها.

أمّا على التقرير الأوّل : فلأنّ التحريم المحتمل إن اريد به الحرمة الشرعيّة ، فيتوجّه المنع إلى قيام احتمال العقاب عليه - إن صحّ فرض واقعة العمل بالظنّ ممّا لا نصّ فيه ، بناء على الإغماض عمّا تقدّم من القبح العقلي والتحريم الشرعي - فإنّ أصل البراءة النافي للعقاب المحتمل ترتّبه على الفعل في الشبهات الحكميّة التحريميّة ممّا لا نصّ فيه يؤمننا من الضرر الاخروي الّذي عليه مبنى الاستدلال.

وإن اريد به الحرمة التشريعيّة فهي مقطوع الانتفاء على تقدير ، ومقطوع الثبوت على تقدير آخر.

وعلى التقديرين لا معنى لدعوى قيام احتمال الضرر في العمل بالظنّ ، فإنّ التشريع إن فسّر بمعناه الأخصّ وهو إدخال ما ليس من الدين في الدين ليكون من الدين ، فالحرمة

ص: 103

منتفية قطعا لانتفاء موضوعها ، فإنّ العمل تعبّد وتديّن بما لا يعلم كونه من الدين ، لا بما يعلم عدم كونه من الدين ، وإن فسّر بمعناه الأعمّ وهو إدخال ما لم يعلم كونه من الدين في الدين ليكون من الدين ، فعلى القول بتحريمه أيضا كالأوّل فالحرمة ثابتة قطعا ، فلا معنى لجعله ممّا يحتمل فيه الضرر.

وأمّا على التقرير [ الثاني ] فلأنّ مخالفة الواقع ما لم تكن معلومة بالتفصيل أو بالإجمال لم تكن محرّمة ، فإنّ المحرّم إنّما هو المخالفة القطعيّة لا المخالفة الاحتماليّة ، ولا تكون المخالفة قطعيّة إلاّ مع العلم بالواقع تفصيلا أو إجمالا ، والمفروض في محلّ الظنّ انتفاء العلم بخلاف المظنون بكلا قسميه ، وأيضا فإنّ مخالفة الواقع فيما لو كانت تركا لواجب واقعي ، أو فعلا لحرام واقعي إنّما تؤثّر في ترتّب العقاب على تقدير تنجّز التكليف بهما فعلا وتوجّه الخطاب فيهما إلى المكلّف ، بحيث يصير الواجب الواقعي أو الحرام الواقعي واجبا فعليّا أو حراما فعليّا ، وهو مشروط بالعلم بالوجوب أو التحريم الواقعي تفصيلا أو اجمالا ، والمفروض في محلّ الظنّ بخلاف الوجوب أو التحريم انتفاء العلم بكلا قسميه.

ومنها : أنّ العمل بالظنّ بدعة ، وكلّ بدعة ضلالة ، والضلالة سبيلها إلى النار.

أمّا الكبرى : فلأخبار مستفيضة واردة بهذا المضمون بطرق الفريقين.

وأمّا الصغرى : فلأنّ التعبّد والتديّن بما يحتمل كونه خلاف الظنّ على أنّه الواقع من دون إذن من الشارع فيه إدخال لما لم يعلم كونه من الدين في الدين ليكون من الدين.

ويمكن منع الصغرى بأنّ مورد الأخبار - ولو بحكم الانصراف - إدخال ما علم عدم كونه من الدين ، لا ما يعمّه وإدخال ما لم يعلم كونه من الدين.

وقد يقال : بأنّ الأصل في العمل بالظنّ هو الجواز إلاّ ما خرج بالدليل ، ونسب (1) ذلك إلى السيّد الكاظمي في محصوله وشرحه (2) للوافية أيضا ، وربّما يظهر أيضا من بعض الأعلام في بعض عباراته ، ولكن ظاهره في أكثر كلماته كون ذلك الجواز على وجه انقلاب الأصل الأوّلي في أزمنة الغيبة.

وكيف كان فعن السيّد (3) التمسّك بأصالة الإباحة لأنّها الأصل في الأشياء.

وفيه أوّلا : أنّ أصل الإباحة إنّما يتمسّك به فيما لا يستقلّ بقبحه العقل.

ص: 104

وقد عرفت أنّ العمل بالظنّ في نفسه ممّا يستقلّ بقبحه العقل ، فلا يجري فيه أصالة الإباحة ليكون مدركا للجواز.

وثانيا : أنّ الإباحة الّتي هي الأصل في الأشياء عبارة عن الإباحة بالمعنى الأخصّ وهي التسوية بين الفعل والترك الّتي يقال لها : « جواز الفعل والترك لا إلى بدل ، والجواز بهذا المعنى غير متصوّر في العمل بالظنّ ، لأنّ الواقعة الّتي ورد فيها الأمارة الظنّية - والمفروض أنّها بحسب الواقع غير خالية عن أحد الأحكام الخمس - لابدّ للمكلّف فيها من عمل ، والحال فيها حينئذ لا يخلو عن صور ثلاث :

الاولى : أن يجب عليه التعبّد والتديّن بمؤدّى أصل موجود فيها من الاصول الأربعة عينا.

الثانية : أن يجب عليه التعبّد والتديّن بمؤدّى الأمارة القائمة فيها عينا.

الثالثة : أن يجب [ عليه ] التعبّد والتديّن بكلّ منهما تخييرا ، فالأمر بالنسبة إلى العمل بالأمارة مردّد بين التحريم العيني والوجوب العيني والوجوب التخييري.

وعلى أيّ تقدير فالإباحة بمعنى جواز كلّ من الفعل والترك لا إلى بدل غير معقول.

ولو اريد بجواز العمل به ما يقابل حرمة العمل الّتي يدّعيها القائل بأصالة التحريم على معنى عدم الحرمة ، فلا ينافي الوجوب عينا أو تخييرا ، ومرجعه إلى عدم جواز ترك العمل به لا إلى بدل ، سواء لم يجز مطلقا أو أنّه حيثما جاز فهو ترك إلى بدل.

ففيه : مع أنّ الجواز بهذا المعنى ليس من مفاد أصل الإباحة ، فلا ينطبق الدليل على المدّعى ، أنّه قد تقدّم أنّ أصالة التحريم الثابتة بالعقل والنقل ممّا لا مجال لانكاره ، فلا معنى للجواز بالمعنى المذكور أيضا.

وقد يستدلّ لجواز العمل به بأصالة التخيير الجارية في مسألة دوران الأمر بين التعيين والتخيير ، لأنّ الأمر مردّد بين تعيّن العمل بالأصل أو التخيير بينه وبين العمل بالأمارة الواردة على خلاف الأصل.

وفيه أوّلا : أنّ الأصل في هذه المسألة - على ما حقّقناه في محلّه - إنّما هو التعيين لأصالة الاشتغال الواردة هنا على أصل البراءة.

وثانيا : منع اندراج المقام في المسألة المشار إليها ، إذ الأصل الثابت مشروعيّته في الواقعة بالأدلّة القطعيّة تعليقي - على معنى كون اعتباره معلّقا ومراعى بأن لا يكون هناك

ص: 105

أمارة متعبّد بها شرعا - فالأمارة ليست طرفا مقابلا له ، فالأمر بالنسبة إليها يدور بين وجوب العمل بها عينا أو تحريم العمل بها عينا ، وهذا من مسألة دوران الأمر بين المحذورين وهو الوجوب والتحريم ، ولا ينافي ذلك ما تقدّم منّا في الجواب عن أصالة الإباحة ، لكون بناء الكلام ثمّة على المماشاة مع الخصم وإلاّ فاحتمال التخيير من أصله فاسد.

ولو قيل : بأنّ الأصل مع فرض الدوران بين المحذورين هو التخيير كما هو أحد القولين ، ففيه : - مع إمكان ترجيح التحريم ترجيحا لجانب الحرمة ، لأنّ فيها دفعا للمفسدة - أنّ تحريم العمل في مثل ما نحن فيه يكفي فيه عدم ثبوت وجوب العمل بالدليل ، فإنّ الأمر دائر بين العمل بما ثبت مشروعيّته وهو الأصل ، والعمل بما لم يثبت مشروعيّته وهو الأمارة.

ولا ريب أنّ عدم ثبوت المشروعيّة كاف في ثبوت التحريم ، لما تقدّم من تطابق العقل والنقل حينئذ على المنع من العمل حينئذ.

وبالتأمّل في ذلك ينقدح وجه آخر في منع التخيير في العمل بين الأصل والأمارة ، لو اريد بجواز العمل بالظنّ جوازه على وجه التخيير ، لأنّ التخيير بين المشروع وغير المشروع غير معقول.

ثمّ أصالة حرمة العمل بالظنّ - مع ابتنائها على بقاء التكاليف في الاصول والفروع - مبتنية على ثبوت إحدى المقدّمات الثلاث على وجه الانفصال الحقيقي ، وهي إمّا وجود طرق علميّة يرجع إليها المكلّف ، أو كون حجّيّة الاصول - لفظيّة وعمليّة - على وجه السببيّة والتعبّد - على معنى لزوم العمل بها مطلقا حتّى مع الظنّ الغير المعتبر بخلافها - أو كون دفع الضرر الاخروي الموهوم واجبا ليبنى المكلّف بعد الانصراف عن الأمارة - من جهة حرمة العمل بها في امتثال التكاليف المعلومة بالإجمال - على أحدها ، لئلاّ يلزم على تقدير انتفاء الجميع مع المنع من العمل بالظنّ من بقاء التكاليف المعلومة إجمالا التكليف بالمحال ، لاستحالة امتثالها على التقادير المذكورة.

ومن المقدّمات المذكورة وإن كان أوّلها في الفروع منتفية إلاّ أنّ الثانية منها غير منتفية ، لكون حجّيّة الاصول عندنا - على ما حققّناه في محلّه من باب التعبّد مطلقا - غير مقيّد بعدم الظنّ الغير المعتبر بالخلاف ، ولو فرض انتفائها أيضا فلا يمكن الاسترابة في ثبوت الثالثة ، لوجوب دفع الضرر الموهوم كالضرر المظنون إذا كان اخرويّا بحكم القوّة العاقلة وبناء العقلاء ، لأنّ مقتضى الفرض عدم حجّيّة أصل البراءة مع قيام الأمارة الظنّيّة بخلافها

ص: 106

ليؤمننا من العقاب المحتمل ، وإنّما قيّدنا الضرر بالاخروي لأنّ الضرر الدنيوي لا يجب دفعه عند العقلاء إلاّ مع الظنّ.

وعلى ما ذكرناه من حجّيّة الاصول على وجه التعبّد مطلقا ، يتّضح أصالة حرمة العمل بالظنّ كمال الاتّضاح ، بل يكون من البديهيّات الّتي لا حاجة فيها إلى تجشّم الاستدلال ، إذ الواقعة الّتي قامت فيها الأمارة الظنّيّة غير خالية عن أحد الاصول التعبّديّة ، والمفروض كون أدلّة تلك الاصول قطعيّة ومفادها لزوم الأخذ بمؤدّيات هذه الاصول ما لم يعلم خلافها ، والأمارة لا توجب العلم بخلافها ، فالالتزام بها مخالفة وطرح لتلك الاصول القطعيّة من جهة قطعيّة أدلّتها فيكون محرّما بنفس تلك الأدلّة ، ومعه لا حاجة إلى تكلّف الاستدلال على أصالة الحرمة ، ولا النظر في العمومات الناهية ليناقش فيها من حيث الدلالة بدعوى اختصاصها بالاصول وغير ذلك ، ولا إلى النظر في غيرها من الأخبار المدّعاة في المقام ، أو الاصول المقرّرة من وجوه شتّى لتكون مثارا للمناقشات من جهات شتّى.

ولا فرق في أصالة الحرمة الثابتة من أدلّة الاصول القطعيّة بين ما لو كان مورد الأمارة المخالفة لها من الاصول اعتقاديّة ، أو عمليّة أو من الفروع أو من الموضوعات مستنبطة أو صرفة ، فلو قامت أمارة ظنّيّة بدخول وقت الصلاة فيظنّ من جهتها دخول الوقت المستلزم للظنّ بوجوب الصلاة لا يجوز التعويل عليه ولا التعبّد به ، لاستلزامه طرح اصول كثيرة قطعيّة من أصالة البراءة ، واستصحاب الحالة السابقة من عدم دخول الوقت وعدم الوجوب وعدم المشروعيّة.

هذا تمام الكلام في تأسيس الأصل ، وحينئذ لابدّ من البحث في وقوع التعبّد بالظنون ببيان ما خرج ، أو ادّعى خروجه من أصالة الحرمة من الامور الغير العلميّة الّذي هو المقصد المهمّ من عقد مسألة حجّيّة الظنّ ، والعمدة من مباحث هذا الظنّ ، نظرا إلى أنّ عليها يدور الفقه وبها ينتظم أساسه ويستحكم بنيانه ، لقلّة ما في مداركه من الطرق القطعيّة والأدلّة العلميّة ، فنقول : هل خرج من أصالة الحرمة بعض الامور الغير العلميّة خصوصا أو لا؟

وعلى التقديرين فهل خرج منها الظنّ عموما مع انسداد باب العلم أو لا؟ فتمام البحث يقع في مقصدين :

* * *

ص: 107

والشكّ فيه مسبّب عن الشكّ في اعتماد المتكلّم على القرينة وعدمه ، فالكلام فيه كبروي وفي القسم الثاني صغروي ، وظاهر أنّ البحث عن كلّ من الصغرى والكبرى إنّما يحتاج إليه حيث كانت ظنّيّة ، فيرجع عنوان المسألة إلى أنّه هل وقع التعبّد بهذين الظنّين بالخصوص لاستفادة المرادات من الألفاظ كائنة ما كانت ملفوظة أو مكتوبة أو لا؟

ولنقدّم الكلام في الكبرى المتفرّعة على إحراز الصغرى ، وهو كون اللفظ الفلاني ظاهرا في هذا المعنى ، فهل هذا الظاهر حجّة - على معنى أنّه يجب بناء العمل عليه إلى أن ينكشف خلافه - أو لا؟ وهذا هو الكلام في القسم الأوّل.

فنقول : لا إشكال بل لا خلاف في حجّيّة ظواهر الألفاظ وجواز الأخذ بها في فهم المطالب واستفادة المقاصد ، سواء فرضت في موضع الخطاب كما في المحاورات والمخاطبات ، أو في موقع الكتاب كما في المراسلات والمكاتبات ، بل هي معلومة بإجماع علماء الإسلام قديما وحديثا من العامّة والخاصّة ، بل هي من ضروريّات العرف وأهل اللسان من جميع الملل والأديان في جميع الأعصار والأمصار من لدن بناء المخاطبة بالألفاظ في تفهيم المطالب واستفادة المقاصد إلى زماننا هذا ، بل هذه القضيّة - الثابتة في الجملة على طريقة المهملة - خارجة عن معقد البحث ومحطّ الكلام.

وإنّما الكلام في تفصيلها وأنّها هل هي ثابتة على وجه الإيجاب الكلّي أو الإيجاب الجزئي؟ وقد وقع بينهم بالنسبة إلى ذلك كلام بل خلاف في مقامين :

أحدهما : بالنسبة إلى ظواهر الكتاب العزيز ، فإنّ منهم كالأخباريّة من أنكر حجّيّتها وجواز الأخذ بها والحكم عليها بكونها مرادة ، ما لم يقطع بالإرادة أو لم يقم دليل من خارج كاشف عن الإرادة.

وثانيهما : بالنسبة إلى ظواهر الكتاب والسنّة في حقّ غير المشافهين الذين لم يقصد إفهامهم ولو بغير جهة المخاطبة والمشافهة كالمكاتبات والمراسلات ، فإنّ منهم من أنكر ذلك أو وقع في التشكيك فيه كبعض الأعلام (1) في غير موضع من كتابه ، حيث خصّ الحجّيّة بالمشافهين ومن في حكمهم ممّن قصد إفهامهم دون من لم يقصد إفهامهم ، فإنّ الحجّيّة في حقّه تحتاج إلى إثبات انسداد باب العلم واضطرار العمل بالظنّ مطلقا ، ومنه الظنّ المستفاد من ظواهر الألفاظ مطلقا في حقّ غير المشافهين ممّن لم يقصد إفهامهم.

ص: 109

الأخذ بها في استفادة المرادات ، وإنّما العمدة في المقام إبطال منع الخصم ودفع سند إنكاره.

وقد عرفت أنّ سنده يرجع إلى أمرين منع وجود المقتضي للأخذ بالظواهر ودعوى وجود المانع منه.

والجواب عن الأوّل : كفاية الأصل المتقدّم في إحراز وجود المقتضي ، فإنّ قضيّة ذلك الأصل ظهور كلامه تعالى في الكتاب العزيز في كونه تعالى قاصدا إلى اللفظ وقاصدا إلى المعنى وقاصدا إلى إفهام المعنى المقصود ، وهذا المعنى المقصود إمّا أن يكون ظاهر اللفظ أو خلاف ظاهره ، ولا سبيل إلى الثاني للزوم الإغراء بالجهل فتعيّن الأوّل ، مضافا إلى الإجماع الضروري على أنّ الشارع ليس له طريقة مستحدثة في خطاباته ومكالماته مغائرة لطريقة العرف وعادة أهل اللسان من التعويل على الظواهر - ذاتيّة أو عرضيّة - في إفادة المطالب واستفادتها ، فدعوى أنّ ظواهر الكتاب لم يقصد بها إفهام غير النبيّ والوصيّ ممّا لا ينبغي الإصغاء إليه والاستناد لها إلى قوله عليه السلام : « إنّما يعرف القرآن من خوطب به » (1) فاسد.

أمّا أوّلا : فلعدم دلالة الخبر على أنّ ظواهر القرآن لم يقصد بها إفهام غير من خوطب به ، بل أقصاه الدلالة على أنّ فهم متشابهات القرآن منحصر فيمن خوطب به فإنّه من حديث قتادة ، وتمامه رواه الكليني في الكافي باسناده عن زيد الشحّام قال : « دخل قتادة (2) ابن دعامة على أبي جعفر عليه السلام فقال : يا قتادة أنت فقيه أهل البصرة؟

فقال : هكذا يزعمون ، فقال أبو جعفر عليه السلام : بلغني أنّك تفسّر القرآن؟ فقال له قتادة : نعم ، فقال أبو جعفر عليه السلام : بعلم تفسّره أم بجهل؟ قال : لا بل بعلم.

فقال له أبو جعفر عليه السلام : فإن كنت تفسّره [ بعلم ] فأنت أنت وأنا أسألك ، فقال قتادة : سل ، قال : أخبرني عن قول اللّه في سبأ ( وَقَدَّرْنا فِيهَا السَّيْرَ سِيرُوا فِيها لَيالِيَ وَأَيَّاماً آمِنِينَ ) (3) فقال قتادة : ذلك من خرج من بيته بزاد حلال وراحلة وكراء حلال يريد هذا البيت كان آمنا حتّى يرجع إلى أهله.

فقال أبو جعفر عليه السلام : أنشدك باللّه يا قتادة هل تعلم أنّه قد يخرج الرجل من بيته بزاد وراحلة وكراء حلال يريد هذا البيت فيقطع عليه الطريق فتذهب نفقته ويضرب مع ذلك

ص: 111

ضربة فيها اجتياحه؟ قال قتادة : اللّهمّ نعم.

فقال أبو جعفر عليه السلام : ويحك يا قتادة إن كنت قد فسّرت القرآن من تلقاء نفسك فقد هلكت وأهلكت ، وإن كنت أخذته من الرجال فقد هلكت وأهلكت ، ويحك يا قتادة ذلك من خرج من بيته بزاد وراحلة وكراء حلال يروم هذا البيت عارفا بحقّنا يهوانا قلبه كما قال اللّه تعالى : ( فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ ) (1) ولم يعن البيت فيقول إليه ، فنحن واللّه دعوة إبراهيم الّتي من هوانا قلبه قبلت حجّته وإلاّ فلا ، يا قتادة فإذا كان كذلك كان آمنا من عذاب جهنّم يوم القيامة ، قال قتادة : لا جرم واللّه لا فسّرتها إلاّ هكذا.

فقال أبو جعفر عليه السلام : ويحك يا قتادة إنّما يعرف القرآن من خوطب به » (2).

وموضع الدلالة أنّ قول قتادة : « لا بل بعلم » بعد قوله : « نعم » يتضمّن دعوى علمه بجميع القرآن حتّى متشابهاته ، وردّه الإمام عليه السلام بقوله : « إنّما يعرف القرآن من خوطب به » بعبارة الحصر من باب قصر الأفراد ، مضافا إلى أنّ ما ذكره قتادة في تفسير الآية المسؤول عنها يكشف عن فهمه منها معاني ثلاث :

أحدها : فهم كون الآية في شأن القاصد لبيت اللّه الحرام ، وهو ظاهرها بملاحظة السياق والآيات المتقدّمة عليها.

والثانية : أنّه فهم من إطلاق الأمر بالسير إليه كون السير مطلقا غير مشروط بشيء.

والثالثة : أنّه فهم من قوله : « آمنين » الأمان الدنيوي ، وهو السلامة من القطع والقتل وأخذ النفقة.

وقد صوّبه الإمام عليه السلام في فهمه الأوّل لمكان أنّه أيضا فسّرها بالقاصد لبيت اللّه الحرام ، وخطّأه في الأخيرين ببيان أنّهما من المتشابهات المنحصر علمها فيمن خوطب به ، لكون المراد من كلّ من « السير » و « الآمنين » خلاف ظاهره.

أمّا الأوّل : فبإرادة المقيّد بمعرفة حقّ الأئمّة الّتي هي شرط لصحّة الأعمال وقبولها.

وأمّا الثاني : فبإرادة الأمان الاخروي ، وهو الأمان من نار جهنّم يوم القيامة ، ثمّ حصر فهم المتشابهات فيمن خوطب به.

وأمّا ثانيا : فعلى تسليم دلالته على عدم القصد بها إلى إفهام غير من خوطب به ، لا يدلّ على انحصار من خوطب به في النبيّ والوصيّ ، بل يدخل فيه كلّ من كان حاضرا [ في ]

ص: 112

مجلس الخطاب ، بل ربّما قيل بدخول الغائبين من الموجودين في زمنه ، ويلزم من ذلك حجّيّة الظواهر في حقّ غير النبيّ والوصيّ.

وأمّا ثالثا : فعلى تسليم انحصار من خوطب به في الخبر فيهما فهو لا ينافي الحجيّة لغيرهما إلاّ على القول باختصاصها بمن قصد إفهامه ، وهذا - مع أنّ الخبر لا يدلّ عليه - إرجاع للكلام إلى المقام الثاني وستعرف بطلانه.

فخلاصة ما قرّرناه من المقتضي أنّ العمل بظواهر الألفاظ في جميع المخاطبات والمحاورات مبنيّ على إحراز مقدّمات :

إحداها : كون المتكلّم قاصدا للّفظ لا ساهيا ولا سابقا لسانه.

وثانيتها : كونه قاصدا للمعنى لا هاذلا ولا قاطعا نظره.

وثالثتها : كونه قاصدا لإفهام المعنى المقصود لا غير.

والأصل في هذه المراتب وإن كان يقتضي العدم ، لأنّ القصد أمر حادث والأمر عدمه ، ولكن ذلك الأصل قد انقلب إلى خلافه لإطباق العقلاء كافّة على حمل كلام كلّ متكلّم على كونه مقصودا به اللفظ والمعنى وإفهام ذلك المعنى ، ومدركه الظهور النوعي الناشئ من الغلبة في جميع المحاورات في جميع الأعصار والأمصار.

فالمقام من تعارض الأصل والظاهر ، غير أنّه أطبق العقلاء وأجمع العلماء على تقديم الظاهر وعدم الالتفات إلى الأصل ، وهذا الظهور الثابت اعتباره ببناء العقلاء وإجماع العلماء أصل ثانوي مخرج عن الأصل الأوّلي.

ثمّ يضمّ إليه مقدّمة اخرى ، وهي أنّ المعنى الّذي قصد المتكلّم إفهامه إمّا أن يكون هو الظاهر أو خلافه ، والثاني باطل للزوم الخطاب بما له ظاهر وإرادة خلافه من غير قرينة وهو غير جائز ، للزوم الإغراء بالجهل وهو قبيح ، وهذا بالنسبة إلى الجنس وهو جنس ظواهر كلام المتكلّمين ، ثمّ ننزّل منه إلى النوع وهو ظواهر كلام الشارع في الكتاب والسنّة ونقرّر الأصل فيه على الوجه المذكور ثمّ ننزّل منه الى الصنف وهو ظواهر كلام الشارع في الكتاب بالخصوص ونقرّر فيه الأصل أيضا على الوجه المذكور ، وهذا هو إحراز المقتضي.

والجواب عن الثاني : وهو دعوى وجود المانع في وجهه الأوّل ، وهو كون المانع هو الإجمال الطارئ لظواهر الكتاب من تطرّق المخالفة والتأويل إليها المعلوم بالإجمال ، بالنقض تارة والحلّ اخرى.

ص: 113

أمّا الأوّل : فلأنّه منقوض بالإجمال الطارئ لظواهر السنّة من كثرة تطرّق المخالفة للظاهر والتأويل إليها ، ولا ريب أنّ الإجمال مانع من العمل فيهما معا والفرق تحكّم.

وأمّا الثاني : فلأنّ الإجمال إنّما ينشأ من العلم الإجمالي بوجود مخالفات كثيرة للظواهر ، وهو في كلّ ظاهر يقع محلاّ للابتلاء يوجب الفحص عمّا يخالفه ، لا سقوطه عن الاعتبار وخروجه عن الحجّيّة رأسا ، كما هو الحال في السنّة الّتي يقولون بجواز العمل بها ، فإنّها لا ندّعي في الكتاب جواز العمل به مطلقا ومن غير فحص ، وبعد الفحص يزول الإجمال ويرتفع الإشكال.

وبالجملة لا فرق في ذلك بين الكتاب والسنّة ، وكما أنّ الكتاب لا يجوز العمل به قبل الفحص فكذلك السنّة لا يجوز الأخذ بها إلاّ بعد الفحص ، وكما أنّ الفحص في السنّة إذا حصل بشرائطه مجوّز للعمل بها فكذلك مجوّز له في الكتاب ، والفرق تحكّم بحت لا يليق بأهل الفضل.

فإن قلت : إنّ أثر العلم الإجمالي بوجود المخالفات الكثيرة الموجب للإجمال هو وجوب التوقّف ، وهو لا يرتفع بالفحص لعدم خروج المورد عن طرف العلم الإجمالي ، فالفحص عمّا يوجب مخالفة الظاهر لا يجدي نفعا في العمل بظواهر الكتاب المفروض صيرورتها [ مجملا ] ، كما أنّه لا يجدي نفعا في الأخذ بلفظ تردّد بين معنييه كالمشترك والمجاز المشهور ، وأحد الظاهرين الّذي خرج عن ظهوره بالتعارض الموجب للعلم الإجمالي به كالعامّين من وجه ، فإنّ أثر العلم الإجمالي فيهما وهو وجوب التوقّف لا يرتفع بالفحص الّذي لم يوجد معه القرينة المعيّنة.

قلت : هذا السؤال اشتباه منشؤه الغفلة عن حقيقة محلّ العلم الإجمالي الموجب للإجمال ، فإنّ المسلّم من العلم الإجمالي في المقام إنّما هو حصوله بوجود مخالفات كثيرة لظواهر الكتاب في الأخبار الّتي بأيدينا ، فبعد الفحص عند الابتلاء بظاهر وعدم وجود ما يخالفه - ولو ظنّا - خرج المورد عن طرف العلم الإجمالي ، ولو بقي احتمال المخالفة ينفى ذلك الاحتمال بالأصل ، ولا يمكن ذلك قبل الفحص لمكان العلم الإجمالي المانع من العمل بالأصل قبل الفحص ، وبعده يرتفع المانع لخروج المورد عن طرف العلم الإجمالي.

نعم لو فرض حصوله بوجود المخالفات في الأخبار الّتي ذهبت عنّا ، أو حصوله بوجودها في كلّ من الأخبار الّتي بأيدينا والّتي ذهبت عنّا ، أو حصوله بوجودها في الواقع

ص: 114

مردّدا بين ما بأيدينا وما ذهب عنّا ، فدعوى عدم جدوى الفحص في زوال العلم الإجمالي وارتفاع أثره حقّ لا سترة عليه ولا يمكن الاسترابة فيه ، كما لا يخفى على المتأمّل.

وعلى أحد هذه التقادير يصحّ تنظير ما نحن فيه بالفحص في اللفظ المتردّد بين المعنيين والظاهرين المتعارضين علم إجمالا بخروج أحدهما عن ظهوره ، بل الفحص على أوّل التقادير غير ممكن ، لا أنّه غير مجد كما هو واضح ، ولكن كون العلم الإجمالي المفروض في المقام على أحد هذه الوجوه غير واضح ، بل محلّ منع لما ذكرناه من أنّ المسلّم منه كونه حاصلا على الوجه الأوّل لا غير ، وحينئذ فقد يتأتّى زوال العلم الإجمالي وارتفاع أثره بأن وجد بالفحص مخالفات للظاهر في جملة من الظواهر ، بحيث خرجنا في هذه الجملة عن مقتضى الظاهر بالحمل على خلافه عملا بما يخالفه من الأخبار ، وبذلك يزول العلم الإجمالي ويرتفع أثره بالقياس إلى بواقي الظواهر ، لعدم العلم بعده بوجود مخالفات في الواقع زائدة على ما عثرنا عليه بالفحص بالقياس إلى الجملة المذكورة ، فتأمّل.

وأمّا الجواب عن دعوى وجود المانع باعتبار الأخبار المانعة من الاستناد إلى الكتاب مستقلاّ والناهية عن تفسير القرآن بالرأي ، فيستدعي التعرّض لذكرها وهي روايات كثيرة بالغة حدّ التواتر معنى ، بل متجاوزة في الكثرة عن حدّ التواتر وقد جمعها الشيخ الحرّ العاملي قدس سره في قضاء الوسائل وقد التقط شيخنا قدس سره في كتابه منها ما هو اظهرها دلالة.

مثل النبوي « من فسّر القرآن برأيه فليتبوّأ مقعده من النار » (1).

وفي رواية اخرى « من قال في القرآن بغير علم فليتبوّأ مقعده من النار » (2).

وفي نبوي آخر « من فسّر القرآن برأيه فقد افترى على اللّه الكذب » (3).

وعن أبي عبد اللّه عليه السلام « من فسّر القرآن برأيه إن أصاب لم يؤجر ، وإن أخطأ خرّ أبعد من السماء » (4).

وفي النبوي العامّي « من فسّر القرآن برأيه ، فأصاب فقد أخطأ » (5).

ص: 115

وعن مولانا الرضا عليه السلام عن أبيه عن آبائه عليهم السلام عن أمير المؤمنين عليه السلام قال : قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم : « إنّ اللّه عزّ وجلّ قال في الحديث القدسي : ما آمن بي من فسّر كلامي برأيه ، وما عرفني من شبّهني بخلقي ، وما على ديني من استعمل القياس في ديني » (1).

وعن تفسير العيّاشي عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال : « من حكم برأيه بين اثنين فقد كفر ، ومن فسّر برأيه آية من كتاب اللّه فقد كفر » (2).

وعن مجمع البيان : « أنّه قد صحّ عن النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم وعن الأئمّة القائمين مقامه أنّ تفسير القرآن لا يجوز إلاّ بالأثر الصحيح والنصّ الصريح » (3).

وقوله : « ليس شيء أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن ، إنّ الآية تكون أوّلها في شيء ، وآخرها في شيء ، وهو كلام متصل ينصرف إلى وجوه » (4).

وفي مرسلة شبيب بن أنس عن أبي عبد اللّه عليه السلام إنّه قال لأبي حنيفة : « أنت فقيه أهل العراق؟ قال : نعم ، قال : فبأيّ شيء تفتيهم؟ قال : بكتاب اللّه وسنّة نبيّه ، قال : نعم ، قال : يا أبا حنيفة لقد ادّعيت علما ، ويلك ما جعل اللّه ذلك إلاّ عند أهل الكتاب الّذين أنزل عليهم ، ويلك ولا هو إلاّ عند الخاصّ من ذرّية نبيّنا [ محمّد ] صلى اللّه عليه وآله وسلم وما ورّثك اللّه من كتابه حرفا » (5).

وفي رواية زيد الشحّام قال : دخل قتادة على أبي جعفر عليه السلام « فقال له : أنت فقيه أهل البصرة؟ فقال : هكذا يزعمون » وقد تقدّم (6) تمام هذا الحديث.

وقيل في وجه الاستدلال بها : أنّ حاصله يرجع إلى أنّ منع الشارع يكشف عن انّ مقصود المتكلّم في الكتاب ليس تفهيم مطالبه بنفس هذا الكلام ، فليس من قبيل المحاورات العرفيّة.

فالجواب عنها تارة : بمنع دلالة الجملة ، واخرى : بمنع الدلالة في كلّ واحد واحد ، وثالثة : بالمعارضة.

ص: 116

أمّا الطريق الأوّل : فهو جواب إجمالي شامل للجميع ، وهو أنّ هذه الأخبار - بجملتها على ما يشهد به سياقاتها ، ويرشد إليه الإشارات الواقعة فيها - مسوقة للمنع من الاستناد إلى الكتاب على سبيل الاستقلال ، من دون فحص عن معارضاته في سائر الأدلّة ولا سيّما أخبار الأئمّة عليهم السلام وبياناتهم ، ونحن لا نجوّز العمل بظواهر الكتاب على هذا الوجه بل نعتبر في العمل بها الفحص عن المعارض بمراجعة أخبار أئمّتنا ، فإن عثرنا فيها على ما يخالف ظاهرا من ظواهر الكتاب ، إمّا بكونه مخصصا للعامّ الكتابي ، أو مقيّدا لمطلقه ، أو كاشفا عن تطرّق نسخ إليه ، أو قرينة على التجوّز فيه وكان جامعا لشرائط الحجّيّة نأخذ به ونخرج من جهته عن ظاهر الكتاب ونحمله على خلافه ممّا يساعد عليه البيان الموجود في الأخبار ، على ما نطق خبر الثقلين الحاكم بعدم افتراقهما إلى يوم القيام ، ومعناه أنّ كلّما هو في كتاب اللّه فهو موجود عند العترة الطاهرة ، وكلّما هو موجود عندهم فهو غير خارج عن الكتاب ، ومن ثمّ لو كان ما في الكتاب عامّا وما عندهم خاصّا مخالفا لعموم ذلك العامّ يجب الأخذ به ، لأنّه ينهض كاشفا عن عدم اعتبار عمومه حين النزول ، ومن هنا لا نقول بوجوب الاستماع أو الصمت عند قراءة القرآن على الإطلاق في جميع الأزمان والأحوال عملا بعموم قوله عزّ من قائل : ( وَإِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَأَنْصِتُوا ) (1) لما ورد في أخبار أئمّتنا من تفسيره بأنّ المراد به قراءة الإمام العادل في الصلاة لا مطلقا ، وإن لم نعثر على ما يخالفه نعمل به وإن لم نعثر فيها على نصّ يوافقه ، فإنّ وجود نصّ يوافق ظاهر الكتاب ليس شرطا في العمل به عندنا ، نعم ما يخالفه مانع من العمل به ، خلافا للأخباريّين لجعلهم النصّ الموافق شرطا أيضا ، فموضع الخلاف بين المجتهدين وبينهم الظواهر الّتي لم يوجد في أخبار أئمّتنا ما يخالفها ولا ما يوافقها.

نعم الفريقان مطبقان على عدم استقلال الكتاب بإفادة المطالب والأحكام في الجملة ، خلافا منهما للعامّة لجعلهم الكتاب مستقلاّ في الإفادة ، وعدم التفاتهم إلى أخبار أئمّتنا ولا بياناتهم الموافقة أو المخالفة له ، فالطرائق في العمل بالكتاب ثلاثة :

الاولى : طريقة المخالفين وهي زعمهم كون الكتاب مستقلاّ بالإفادة ، غير مرتبط بشيء من أخبار أئمّتنا وبياناتهم لا شرطا ولا مانعا.

والثانية : طريقة الأخباريّين من أصحابنا وهي قولهم بعدم كون الكتاب مستقلاّ بالإفادة ،

ص: 117

لارتباطه بأخبار الأئمّة بكون ما يوافق ظاهره شرطا في العمل به وما يخالفه مانعا منه.

والثالثة : طريقة المجتهدين من أصحابنا من عدم استقلال الكتاب بالإفادة في الجملة ، باعتبار كون ما يخالف ظاهره من أخبار الأئمّة مانعا مع عدم كون ما يوافقه شرطا.

والأخبار المذكورة المستدلّ بها واردة في ردّ الطريقة الاولى ، لا لإثبات الطريقة الثانية ، فلا تنافي الطريقة الثالثة.

وأمّا الطريق الثاني : فلعدم اندراج الظواهر بالذات في مورد شيء من الأخبار المذكورة ، أمّا الأخبار الناهية عن تفسير القرآن بالرأي على اختلاف مضامينها فلوجهين :

الأوّل : عدم كون العمل بالظواهر المتضمّن لحمل كلّ لفظ على معناه الظاهر - ظهورا أوّليّا كالحقيقة ، أو ثانويّا كالمجاز مع القرينة - من التفسير ، وعدم صدق التفسير بمفهومه اللغوي عليه ، فإنّه تفعيل من الفسر يقال : فسرت الشيء ، من باب ضرب بيّنته وأوضحته ، والتشديد مبالغة ، فهو والمشدّد بمعنى ، وقيل : مقلوب السفر ، يقال : سفرت المرأة. عن وجهها ، إذا كشفت ، وبمعناه : اسفرت والصبح. إذا أسفر ، أي إذا ظهر. فالتبيين والإيضاح والكشف بمعنى وكذلك البيان بمعنى التبيين ، ويعتبر في الجميع سبق خفاء ، والكشف أصرح ممّا عداه في ذلك ، ولذا ورد في الاستعمال لرفع الغطاء والستر عن الشيء المستور المغطّى ، ومنه : كشفت عن وجهها ، ولأجل ذا كلّه فسّر التفسير « بكشف المراد عن اللفظ المشكل » كما في القاموس (1) والمجمع - والمشكل من أشكل الأمر التبس قاله فيهما ، فاللفظ المشكل هو اللفظ الملتبس فيه المعنى المراد لإجمال أو تأوّل خال عن القرينة ، وكشف المراد إيضاح المعنى المراد ، وتعديته بكلمة المجاوزة لتضمينه معنى رفع الالتباس عن اللفظ - أو بكشف المغطّى ، كما نقله الطبرسي في مجمع البيان (2) وصاحب القاموس (3) أيضا ، والمغطّى الشيء المستور بالغطاء وهو الستر وكشفه رفع غطائه ، وهو في معنى اللفظ المحمول عليه عبارة عن رفع غطائه وستره الناشئ من الإجمال أو التأويل بلا قرينة.

فالتفسير بكلا المعنيين لا محلّ له إلاّ المتشابهات ، فلا يندرج فيه العمل بالظواهر الّذي هو عبارة عن الأخذ بمعاني الألفاظ الواضحة الدلالة عليها ، بعد الفحص عن معارضاتها اعتمادا على ما فيها من الأوضاع لغويّة أو عرفيّة أو شرعيّة ، أو على ما معها من القرائن

ص: 118

حاليّة أو مقاليّة أو عقليّة ، وهذا كما ترى لا يصدق عليه التفسير بشيء من المعنيين ، إذ لا خفاء ولا مستوريّة في شيء ممّا يقتضيه وضع اللفظ ، ولا ما يساعد عليه القرينة المعتبرة الموجودة مع اللفظ.

وبالجملة لا خفاء ولا التباس ولا غطاء ولا ستر في ظاهر اللفظ الّذي يقتضيه وضعه أو القرينة المعتبرة الموجودة معه ليكون الأخذ به والحمل عليه كشفا بمعنى رفع هذه الامور.

وإن شئت فاستوضح ذلك من حمل « الأسد » في قول القائل : « رأيت أسدا » شفاها أو كتبا على المفترس ، اعتمادا على وضعه له وعملا بأصالة الحقيقة فيه ، وفي قول القائل : « رأيت أسدا يرمي » كذلك على الرجل الشجاع ، اعتمادا على قرينة « يرمي » وتعويلا على ظهوره في رمي السهم ، لا يقال له التفسير ، وكذلك العبد إذا وجد في كتاب مولاه إليه أنّه أمره بشيء ونهاه عن شيء ، فأخذ بظاهرهما وأمثتلهما فلا يقال : أنّه فسّر أمر مولاه أو نهيه بكذا ، من غير فرق فيه بين كون لسانه مع مولاه عربيّا أو فارسيّا أو غيرهما.

ولا ينتقض ما ذكرناه من عدم صدق التفسير على العمل بالظواهر بالترجمة للألفاظ العربيّة الّتي يحتاج إليها العجمي القح ، إذ الترجمة بيان للمعاني المرادة من ألفاظ لغة على حسبما يقتضيه أوضاع تلك الألفاظ في هذه اللغة للجاهل بها ، وهذا يتأتّى من كلّ عارف باللغة عالم بأوضاع ألفاظها إماما كان أو غيره ، بخلاف التفسير الّذي يحتاج إلى بيان الإمام من حيث إنّه من الراسخين في العلم ، فإنّه جهة زائدة على معرفة اللغة والعلم بأوضاع ألفاظها تنشأ عن جهالة المحتاج بالمعنى المراد في المتشابهات لإجمال أو تأويل بلا قرينة ، وإن كان من أهل اللغة العالمين بأوضاع ألفاظها ، وبيانه لا يتأتّى إلاّ ممّن أوقفه اللّه سبحانه على مراداته في المتشابهات من المجملات والمؤوّلات.

ومن هنا أمكن لك التفكيك بين الترجمة - وهو بيان المرادات على حسبما يقتضيه أوضاع ألفاظ لغة العرب - والتفسير - وهو بيان المرادات على حسبما أوقفه اللّه سبحانه عليها - بأنّ الأوّل أخصّ محتاجا إلى البيان وهو العجمي القح وأعمّ مبيّنا للمراد أعني كلّ من يعرف اللغة العربيّة ، والثاني أعمّ محتاجا إلى البيان أعني كلّ من عدا الإمام ممّن لا يفهم المتشابهات عجميّا كان أو عربيّا وأخصّ مبيّنا أعني الإمام مبيّنا خاصّة.

الثاني : منع كونه تفسيرا بالرأي - إن سلّمنا صدق التفسير عليه - فإنّ التفسير بالرأي عبارة من أن يذكر الإنسان لمتشابهات القرآن معنى من عند نفسه ، أو بمقتضى ميل نفسه وهوى طبعه.

ص: 119

وينزّل اللفظ المشكل المتشابه عليه من دون أن يستند فيه إلى قرينة معتبرة ، ولا إلى بيان من أهل بيت العصمة ، كما يكشف عن إرادة هذا المعنى قول مولانا الصادق عليه السلام في حديث إسماعيل بن جابر : « وإنّما هلك الناس في المتشابه ، لأنّهم لم يقفوا على معناه ، ولم يعرفوا حقيقته ، فوضعوا له تأويلا من عند أنفسهم بآرائهم ، واستغنوا بذلك عن مسألة الأوصياء ، ونبذوا قول رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم وراء ظهورهم » ... إلى آخره (1).

ونحوه قول مولانا أبي جعفر عليه السلام في حديث قتادة المتقدّم : « ويحك يا قتادة إن كنت إنّما فسّرت من تلقاء نفسك فقد هلكت وأهلكت وإن كنت أخذته من الرجال فقد هلكت وأهلكت ... » إلى آخره (2).

ومن الأعلام من أجاب عن الاستدلال على الأخبار المانعة من التفسير بالرأي - مضافا إلى ما ذكر على تقدير كون موردها الظواهر - بما ملخّصه : احتمال كون المراد منها منع من ترك في الظواهر متابعة الوضع فيها ، ورفع اليد عن الاصول والقواعد المعمولة لتشخيص الأوضاع أو المرادات ، من أصالة الحقيقة وأصالة عدم القرينة وعدم التخصيص وعدم التقييد وعدم الإضمار وعدم النقل وعدم الاشتراك وغير ذلك ، وأبدع من عند نفسه وبمقتضى طبعه وذوقه للّفظ الظاهر - مفردا كان أو مركّبا - معنى مخالفا للوضع والاصول والقواعد المذكورة ، ونزّله عليه فإنّ هذا هو الممنوع ، لا حمل كلّ ظاهر على معناه الظاهر بعد إعمال ما تعتبر في إثبات الوضع أو تشخيص من الاصول والقواعد » (3).

وفي معنى الأخبار المانعة من التفسير بالرأي ما تقدّم في عدادها من قوله عليه السلام : « من قال في القرآن بغير علم ... الخ » (4) فإنّ القول في القرآن بغير علم بقرينة ما في رواية قتادة المتقدّمة من قول أبي جعفر عليه السلام : « بعلم تفسّره أم بجهل؟ » وقول قتادة : « لا ، بل بعلم » عبارة عن التفسير بالرأي الّذي مورده المتشابهات ، إذ المتشابه هو الّذي يحتاج القول فيه إلى العلم بالمراد المستند إلى بيان أهل بيت العصمة عليهم السلام ، فيجري فيه الوجهان المتقدّمان أيضا.

وعلى تقدير تسليم كون مورده الظواهر ، يجري فيه الوجه الثالث الّذي ذكره بعض الأعلام.

وأمّا الطريق الثالث : فبالمعارضة ، ونعني به بيان ما يصرف الأخبار المانعة من الاستناد

ص: 120

إلى الكتاب على وجه الاستقلال - على تقدير تسليم دلالاتها - عن الظواهر إلى المتشابهات ، ولو كان نحو تعارض فعلاجه الجمع بإرجاع التأويل إليها تقديما للنصّ أو الأظهر على الظاهر.

فنقول : إنّ الأخبار المذكورة يعارضها امور :

منها : قوله عزّ من قائل ( هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَأُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ وَما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ ... ) الآية (1) فإنّه يدلّ على انقسام الكتاب إلى محكمات ومتشابهات واشتماله عليهما بالفعل ، كذلك يدلّ على منع اتّباع المتشابهات ، لأنّ قوله : ( فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ ) - الآية - في سياق الذمّ والتوبيخ ، فتدلّ على المنع من العمل بالمتشابهات من غير رجوع إلى الراسخين ، ولا طلب العلم بتأويلها وبيان مراداته تعالى منها ممّن خوطب به ، وعلى أنّ مورد هذا المنع هي المتشابهات لا المحكمات ولا الكتاب المنقسم إليهما ، فيدلّ على أنّ المحكمات من حكمه عدم المنع من العمل [ بها ] ولو من دون رجوع إلى الراسخين في العلم وهو المطلوب.

وينهض ذلك بيانا لأنّ مورد الأخبار المانعة ما عدا المحكمات.

لا يقال : إنّ قصارى ما يدلّ عليه الآية ، إنّما هو منع العمل بالمتشابهات لا تجويز العمل بالمحكمات ، لعدم تعرّضه تعالى لبيان حكم لها ، فالآية ساكتة عنها منعا وتجويزا ، لوضوح دلالتها على حكم المحكمات أيضا.

أمّا أولا : فلانسباق الجواز من قرينة المقابلة على ما يرشد [ إليه ] متفاهم العرف من نظائر هذا التركيب.

ألا ترى أنّه لو قيل : الإنسان إمّا عالم أو جاهل ، والعلم فضله كذا وشرفه كذا ، وعلوّ مقامه عند اللّه كذا ، وأنّه أفضل من العابد ، حتّى ورد أنّه أفضل من سبعين عابد ، وفي رواية من سبعين ألف عابد ، ينساق منه في متفاهم العرف انتفاء هذه الأحكام عن الجاهل ، فالآية لمّا دلّت على المنع من العمل من دون رجوع إلى الراسخين في المتشابهات ، ينساق منه في متفاهم العرف انتفاء المنع في المحكمات ، ولا نعني من الجواز إلاّ هذا.

وأمّا ثانيا : فلمكان قوله : ( هُنَّ أُمُ ) (2) في وصف الآيات المحكمات ، أي أصله الّذي يرجع إليه في استفادة المطالب واستنباط الأحكام ، أو الأصل الّذي يردّ إليه غيره من

ص: 121

المتشابهات ، وهو الأظهر كما يرشد إليه قول مولانا الرضا عليه السلام في المروي عن العيون « من ردّ متشابه القرآن ، إلى محكمه هدي إلى صراط مستقيم » - ثمّ قال - « إنّ في أخبارنا متشابها كمتشابه القرآن ، ومحكما كمحكم القرآن ، فردّوا متشابهها إلى محكمها ولا تتّبعوا متشابهها دون محكمها فتضلّوا » (1).

فإن ردّ متشابهها إلى محكمها عبارة عن استعلام تأويل متشابهات الكتاب عن محكماته ، وهذا إنّما يتأتّى في ظاهر منه اريد منه خلاف ظاهره الّذي يعلم من قرينة منفصلة مذكورة فيه أيضا وهي النصّ ، أو ظاهر آخر بالقياس [ إلى ] أظهر في الدلالة ، بضابطة أنّ النصّ والأظهر يقدّم على الظاهر على معنى نهوض أحدهما بيانا عن إرادة خلاف الظاهر منه ، وهو التعويل في المتشابه الّذي استعلم من المحكم.

وحاصله : حمل الظاهر على إرادة خلاف ظاهره لقرينة منفصلة هي النصّ أو الأظهر ، وهو المراد من تقديم النصّ أو الأظهر ، ومنه تقديم الناسخ على المنسوخ بحمل إطلاقه بالنسبة إلى الأزمان على إرادة عدم الاستمرار ، وتقديم الخاصّ على العامّ بحمله على إرادة الخصوص ، وتقديم المقيّد على المطلق بحمله على إرادة الفرد المعيّن.

ومن المعلوم أنّ الردّ بهذا المعنى فرع على وجود محكم في القرآن يكون بالنسبة إلى المردود نصّا أو أظهر ، وعلى جواز العمل به شرعا بعدم وجود منع شرعي من استفادة المطلب منهما بالاستقلال ، وهذا لا ينافي مفاد الآية من أنّ المتشابهات يرجع فيها إلى الراسخين في العلم ، لأنّ المستفاد من مجموع الروايات الّتي منها الرواية المذكورة أنّ متشابهات القرآن على قسمين :

أحدهما : ما يعلم تأويله بملاحظة محكماته وهذا كثير.

وثانيهما : ما لا يعلم تأويله إلاّ بالرجوع إلى الراسخين في العلم الّذي هو أعمّ من الرجوع إلى سنّة النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم أو سنّة أوصيائه عليهم السلام وهذا أكثر.

ومنه ما تقدّم الإشارة إليه في تأويله الآية ( وَإِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَأَنْصِتُوا ) (2).

وبالتأمّل فيما قرّرناه من استظهار ردّ متشابه القرآن إلى محكمه من الرواية ، يندفع ما عساه يورد على الاستدلال بالآية من استلزامه الدور ، لأنّه اثبات لحجّيّة الكتاب بالكتاب ،

ص: 122

فإنّ الاستدلال بظاهر الكتاب الّذي وافقه أخبار الأئمّة وبياناتهم لا ينكره الاخباريّة ، بل اعتبار وجود البيان في الأخبار في العمل بظواهر الكتاب أصل مطلبهم في المقام ، مع أنّ توهّم الدور هنا مندفع من جهة اخرى وهو أنّ إشكال الدور إنّما يتوجّه لو أردنا دفع ما ادّعوه من تشابه القرآن بأجمعه من حين نزوله - على ما حكاه منهم غير واحد بالآية وليس كذلك ، بل الغرض دفع مانعيّة الأخبار المستدلّ بها على المنع من العمل بالظواهر بالآية ، لنهوضها بيانا لكون مورد المنع المستفاد من الأخبار المانعة من الاستناد بالكتاب مستقلاّ إنّما هو متشابهات القرآن لا محكماته ، وهذا ممّا لا دور فيه أصلا.

فإن قلت : إنّ الاستدلال بالآية على خروج ظواهر الكتاب عن مورد الأخبار إنّما يتمّ على تقدير اندراج الظواهر في المحكمات وهو أوّل المسألة ، لجواز اختصاص المحكمات بقطعيّات الكتاب الّتي هي النصوص.

قلت : تدخل الظواهر في المحكمات باعتبار خروجها عن المتشابهات ، فإنّ ظاهر تقسيم الكتاب في الآية إليهما أن لا واسطة بينهما ، وإلاّ كانت قسما ثالثا وهو خلاف الحصر المستفاد من التقسيم ، فالظواهر حينئذ لابدّ وأن تكون داخلة في المتشابه أو في المحكم.

والأوّل باطل لأنّ المتشابه لغة ما يشبه بعضه بعضا ، وفي اللفظ ما يشبه بعض وجوهه بعضا أي يشبهه ويماثله في الاحتمال من اللفظ ، ومرجعه إلى تساوي احتمالات وجوهه بحيث اشتبه المراد بغيره.

وقد ورد تفسير المتشابه بما ذكرناه في عدّة روايات ، كالمروي عن الصادق عليه السلام أنّه سئل عن المحكم والمتشابه فقال : « المحكم ما يعمل به والمتشابه ما اشتبه على جاهله » (1).

وفي رواية اخرى « الناسخ الثابت ، والمنسوخ ما مضى ، والمحكم ما يعمل به والمتشابه الّذي يشبه بعضه بعضا » (2) وهذا المعنى كما ترى غير متحقّق في النصّ إذ ليس فيه إلاّ وجه واحد ، ولا في الظاهر لأنّ وجهه المخالف للظاهر لا يشبه معناه الظاهر في الاحتمال لعدم تساوي احتماليهما ، والمتّبع هو الاحتمال الراجح ، فيكون الظاهر مندرجا في المحكم.

ومن ثمّ استقرّ اصطلاحهم في المحكم والمتشابه على ما هو أجود الأقوال فيهما ، بجعل الأوّل عبارة عمّا اتّضح دلالته ، والمتشابه عمّا لم يتّضح دلالته ، أي لم يتّضح معناه المراد ، لتساوي احتمالات المعاني المحتملة ، واتّضاح الدلالة أعمّ من كونها على وجه

ص: 123

القطع بالمراد ، أو على وجه الظنّ به.

وفي معناهما ما قيل أيضا : المحكم ما علم المراد بظاهره من غير قرينة تقترن به ، ولا دلالة تدلّ على المراد به لوضوحه نحو قوله تعالى : ( إِنَّ اللّهَ لا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئاً ) (1) و ( لا يَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ ) (2) ونحو ذلك ممّا لا يحتاج في معرفة المراد به إلى دلالة خارجيّة ، والمتشابه ما لا يعلم المراد بظاهره حتّى تقترن به ما يدلّ على المراد منه لالتباسه ، نحو قوله تعالى : ( وَأَضَلَّهُ اللّهُ عَلى عِلْمٍ ) (3) فإنّه يفارق ( وَأَضَلَّهُمُ السَّامِرِيُ ) (4) لأنّ إضلال السامري قبيح ، وإضلال اللّه تعالى حسن ، ولا يكون إلاّ بأن يراد منه : خذله اللّه تعالى عالما بضلاله.

وما قد يوجد في الأخبار من إطلاق المحكم على النصّ ، أو على الناسخ لا ينافي ما بيّناه ، لأنّ كلاّ من النصّ والناسخ من المحكم ، بل في بعض الروايات المنسوخات من المتشابهات والناسخات من المحكمات ، وإنّما يكون الناسخ من المحكم لأنّ الآية الناسخة بصراحة دلالتها مبيّنة للآية المنسوخة ، كاشفة عن إرادة خلاف ظاهر الإطلاق من عدم استمرار الحكم المستفاد منه.

ومنها : الخبران المتقدّمان وما بمعناهما المصرّحة بأنّ المحكم ما يعمل به والمتشابه ما اشتبه أو ما يشبه بعضه بعضا ، وهذا صريح أو كالصريح في أنّ المنع المستفاد من الأخبار المانعة في غير المحكمات المندرج فيها الظواهر.

ومنها : قول مولانا أمير المؤمنين عليه السلام - في حديث في احتجاجه على زنديق - : ثمّ إنّ اللّه قسّم كلامه ثلاثة أقسام ، فجعل قسما منه يعرفه العالم والجاهل ، وقسما منه لا يعرفه إلاّ من صفا ذهنه ولطف حسّه وصحّ تمييزه ممّن شرح اللّه صدره للإسلام ، وقسما لا يعلمه إلاّ اللّه وملائكته والراسخون في العلم ، وإنّما فعل ذلك لئلاّ يدّعي أهل الباطل المستولين على ميراث رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم من علم الكتاب ما لم يجعله اللّه لهم ، وليقودهم الاضطرار إلى الائتمام بمن ولىّ أمرهم فاستكبروا عن طاعته » (5) ودلالته على عدم تشابه الجميع ، وعلى عدم المنع الشرعي من العمل بغير المتشابه واضحة.

فإنّ مراده عليه السلام في التقسيم : أنّ القسم الأوّل من القرآن ما يفهمه العوامّ والعلماء مثل ( إِنَ

ص: 124

اللّهَ لا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئاً ) (1) و ( لا يَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ ) (2) و ( خَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ ) (3) و ( وَأَقِيمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّكاةَ ) (4) ( وَلا تَقْرَبُوا الزِّنى ) (5) و ( إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِيرِ ) (6) وما أشبه ذلك.

والقسم الثاني : ما يفهمه العلماء خاصّة بأنوار ملكات أذهانهم.

والقسم الثالث : ما يختصّ علمه بعد اللّه وملائكته بالراسخين في العلم ، وهو المتشابهات من المجملات والمؤوّلات ، وإنّما خصّه بهم لحكمة أن لا يتظاهر عليهم أهل الخلاف المتأمّرين المستولين على حقّهم الّذي جعل اللّه لهم ، بادّعاء أنّهم يشاركهم في علم القرآن جميعه ، فيدلّ ذلك على أنّ مورد الأخبار المانعة من الاستقلال متشابهات القرآن.

ومنها : عدّة روايات وردت في الفرق بين القرآن والفرقان ، مثل رواية عبد اللّه بن سنان « قال : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن القرآن والفرقان؟ قال : القرآن جملة الكتاب وأخبار ما يكون ، والفرقان المحكم الّذي يعمل به ، وكلّ محكم فرقان » (7) وفي معناها غيرها.

وفيها دلالة واضحة على كذب ما ادّعوه من كون جميع القرآن متشابها ، كما أنّ فيها دلالة واضحة على أنّ من حكم المحكم جواز العمل به ، فبطل به ما ادّعوه من قيام المانع من العمل بمحكماته.

ومنها : الخبر المروي عن الكافي وتفسير العيّاشي عن الصادق عليه السلام عن أبيه عليه السلام عن آبائه عليهم السلام » قال : قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم أيّها الناس إنّكم في دار هدنة ، وأنتم على ظهر سفر ، والسير بكم سريع ، وقد رأيتم الليل والنهار والشمس والقمر يبليان كلّ جديد ، ويقرّبان كلّ بعيد ، ويأتيان بكلّ موعود فأعدّوا الجهاز لبعد المجاز ، قال : فقام المقداد بن أسود فقال : يا رسول اللّه وما دار الهدنة؟

فقال : دار بلاغ وانقطاع ، فإذا التبست عليكم الفتن كقطع الليل المظلم فعليكم بالقرآن ، فإنّه شافع مشفّع وما حلّ مصدّق ، ومن جعله أمامه قاده إلى الجنّة ، ومن جعله خلفه ساقه إلى النار ، وهو الدليل يدلّ على خير سبيل ، وهو كتاب فيه تفصيل وبيان وتحصيل ، وهو

ص: 125

الفصل ليس بالهزل ، وله ظهر وبطن فظاهره حكم وباطنه علم ، ظاهره أنيق وباطنه عميق ، له تخوم وعلى تخومه تخوم ، لا تحصى عجائبه ، ولا تبلى غرائبه ، فيه مصابيح الهدى ومنار الحكمة ، ودليل على المعرفة لمن عرف الصفة ... » إلى آخره (1).

ودلالته على المطلب في مواضع.

ومنها قول مولانا أمير المؤمنين عليه السلام - في خطبة له في نهج البلاغة - : « والصلاة على نبيّه الّذي أرسله بالفرقان ليكون للعالمين نذيرا ، وأنزل القرآن ليكون إلى الحقّ هاديا وبرحمته بشيرا ، فالقرآن آمر زاجر ، وصامت ناطق ، حجّة اللّه على خلقه أخذ عليهم ميثاقه » (2) فإنّ الحجّيّة على عموم الخلق مع عموم التشابه ، أو عموم المنع من العمل حتّى بغير المتشابه لا يجتمعان ، كما أنّ الهداية والبشارة برحمة الحقّ لا تتمّان مع عموم المتشابه أو منع العمل بغير المتشابه.

ومنها : أخبار الثقلين المدّعى تواترها المنقول بطرق الفريقين ، المشتمل على الأمر بالتمسّك بالكتاب المستفاد من سياقاتها وغيرها ، من نحو « ما إن تمسّكتم بهما لن تضلّوا أبدا ، أو [ لن ] تضلّوا ما [ إن ] تمسّكتم بهما » (3) وظاهر التمسّك بهما - أي بكلّ منهما - استقلال كلّ منهما بالإفادة في غير ما يحتاج إلى الانضمام ، من فهم المتشابهات ومعرفة الناسخ من المنسوخ ، ويتأكّد الظهور بملاحظة عطف العترة عليهم السلام ، لاستقلاله وعدم افتقاره إلى الانضمام ، ولا ينافيه عدم افتراقهما ، إمّا لأنّ ذلك لأجل إفهام متشابهات الآيات الواجب فيه الرجوع إلى العترة ، أو لأجل الموافقة بينهما في الأحكام المودّعة في الكتاب وعند أهل البيت عليهم السلام ، وما قد يتراءى من المخالفة بينهما بالعموم والخصوص فهو مخالفة صوريّه ترتفع بإرجاع التأويل إلى أحدهما الّذي ملاكه تقديم النصّ أو الأظهر على غيرهما ، وتؤول إلى الموافقة الحاصلة من نهوض النصّ والأظهر بيانا لإرادة خلاف الظاهر من غيرهما.

ومنها : الأخبار الآمرة بعرض الخبرين المتعارضين على الكتاب ، للأخذ بما وافقه وطرح ما خالفه ، الّذي لا يتمّ إلاّ بفهمه وجواز العمل به.

ومنها : الأخبار الكثيرة الّتي احتجّ فيها الأئمّة عليهم السلام ، لأصحابهم بما غفلوا عنه من الآيات الكتابيّة على الحكم المغفول عنه ، من غير تعرّض لبيان المراد إكتفاء بفهم المخاطب.

ص: 126

ومن ذلك المروي في الفقيه والكافي عن الصادق عليه السلام قال له رجل : إنّ لي جيرانا ولهم جوار يتغنّين بها ويضربن بالعود ، فربّما دخلت المخرج فأطيل الجلوس استماعا منّى لهنّ ، فقال الصادق عليه السلام : « لا تفعل ، فقال : واللّه ما هو شيء آتيه برجلي إنّما هو سماع سمعه اذني ، فقال الصادق عليه السلام : تاللّه أنت أما سمعت اللّه يقول ( إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً ) (1) فقال الرجل : كأنّي لم أسمع بهذه الآية من كتاب اللّه من عربي ولا عجمي » (2).

ونحوها الأخبار الكثيرة المتضمّنة لتعليم الأئمّة عليهم السلام أصحابهم الاحتجاج بما ورد في الكتاب على خصومهم من أهل الضلال ، وكذلك الأخبار المتضمّنة لتقرير الأئمّة عليهم السلام احتجاجات أصحابهم بعضهم على بعض في الاصول والفروع.

ومن ذلك : ما عن زرارة ومحمّد بن مسلم ، قال : قلنا للباقر عليه السلام : ما تقول في الصلاة في السفر كيف هي وكم هو؟ فقال : إنّ اللّه عزّ وجلّ يقول ( وَإِذا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ ) (3) فصار التقصير في السفر كوجوب التمام في الحضر ، قال قلنا إنّما قال تعالى ( وَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ ) ولم يقل : إفعلوا ، وكيف وجب ذلك؟ فقال عليه السلام : أو ليس قد قال اللّه عزّ وجلّ في الصفا والمروة ( فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما ) (4) ألا ترون أنّ الطواف بهما واجب مفروض ، لأنّ اللّه عزّ وجلّ ذكره في كتابه وصنعه نبيّه صلى اللّه عليه وآله وسلم وكذا التقصير في السفر شيء صنعه نبيّه صلى اللّه عليه وآله وسلم وذكره اللّه تعالى في كتابه ... » إلى آخره (5).

فإنّ زرارة ومحمّد بن مسلم تمسّكا بظاهر الكتاب في عدم دلالة نفي الجناح على الوجوب ، بل الدالّ عليه هو صيغة الأمر ولم يأت بها اللّه سبحانه ، ولم يردعهما الإمام عليه السلام ولم يقل لهما ليس لكم الاستقلال بالتمسّك بظواهر الكتاب ، بل ذكر لهما أنّ هذا الظاهر ونظيره في نظركم اريد بهما خلاف ظاهرهما وهو الإيجاب ، والقرينة عليه فعل النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم الّذي هو بيان فعليّ للمحمل الّذي هو من المؤوّل.

ثمّ إنّ للفاضل السيّد الصدر كلاما في هذا المقام يعجبني ذكره للتنبيه على بعض ما يرد عليه ، فإنّه - على ما حكى - بعد ما قال : « إنّ الحقّ في العمل بالظواهر مع الأخباريّين » ذكر

ص: 127

ما خلاصته : أنّ التوضيح يظهر بعد مقدّمتين :

الاولى : أنّ بقاء التكليف ممّا لا شكّ فيه ، ولزوم [ العمل ] بمقتضاه موقوف على الإفهام ، وهو يكون في الأكثر بالقول ، ودلالته في الأكثر تكون ظنّيّة ، إذ مدار الإفهام على القاء الحقائق مجرّدة عن القرينة وعلى ما يفهمون ، وإن كان احتمال التجوّز وخفاء القرينة باقيا.

الثانية : أنّ التشابه كما يكون في أصل اللغة (1) كذلك يكون بحسب الاصطلاح ، مثل أن يقول أحد : « أنا أستعمل العمومات وكثيرا مّا اريد الخصوص من غير قرينة ، وربما اخاطب أحدا واريد غيره ونحو ذلك » ، فحينئذ لا يجوز لنا القطع بمراده ، ولا يحصل لنا الظنّ به ، والقرآن من هذا القبيل ، لأنّه نزل على اصطلاح خاصّ ، لا أقول على وضع جديد ، بل أعمّ من أن يكون ذلك أو يكون فيه مجازات لا يعرفها العرب ، ومع ذلك قد وجد [ ت ] فيه كلمات لا يعلم المراد منها كالمقطّعات.

- ثمّ قال - قال : سبحانه : ( مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَأُخَرُ مُتَشابِهاتٌ ) (2) الآية ، ذمّ على اتّباع المتشابه ، ولم يبيّن لهم المتشابهات ما هي ، وكم هي؟ بل لم يبيّن لهم المراد من هذا اللفظ ، وجعل البيان موكولا إلى خلفائه والنبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم نهى الناس عن التفسير بالآراء ، وجعل الأصل عدم العمل بالظنّ إلاّ ما أخرجه الدليل.

إذا تمهّد المقدّمتان فنقول : مقتضى الاولى العمل بالظواهر ومقتضى الثانية عدم العمل ، لأنّ ما صار متشابها لا يحصل الظنّ بالمراد منه ، وما بقي ظهوره مندرج في الأصل المذكور فنطالب بدليل جواز العمل ، لأنّ الأصل الثابت عند الخاصّة هو عدم جواز العمل بالظنّ إلاّ ما أخرجه الدليل.

لا يقال : إنّ الظاهر من المحكم ووجوب العمل بالمحكم إجماعيّ ، لأنّا نمنع الصغرى ، إذ المعلوم عندنا مساواة المحكم للنصّ ، وأمّا شموله للظاهر فلا - إلى أن قال -

لا يقال : إنّ ما ذكرتم لو تمّ لدلّ على عدم جواز العمل بظواهر الأخبار أيضا ، لما فيها من الناسخ والمنسوخ ، والمحكم والمتشابه ، والعامّ المخصّص ، والمطلق المقيّد.

لأنّا نقول : إنّا لو خلّينا وأنفسنا لعملنا بظواهر الكتاب والسنّة مع عدم نصب القرينة على خلافها ، ولكنّا منعنا من ذلك في القرآن للمنع من اتّباع المتشابه وعدم بيان حقيقته ، ومنعنا رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم عن تفسير القرآن ، ولا ريب في أنّ غير النصّ محتاج إلى التفسير ،

ص: 128

وأيضا ذمّ اللّه تعالى عن اتّباع الظنّ وكذا الرسول صلى اللّه عليه وآله وسلم وأوصيائه ، ولم يستثنوا ظواهر القرآن - إلى أن قال -

وأمّا الأخبار ، فقد سبق أنّ أصحاب الأئمّة عليهم السلام كانوا عاملين بأخبار الآحاد من غير فحص عن مخصّص ، أو معارض ناسخ ، أو مقيّد ، ولولا هذا لكنّا في العمل بظواهر الأخبار أيضا من المتوقّفين » (1) إنتهى.

وفيه من جهات الاختلال ما لا يخفى ، خصوصا تهافت بعضه بعضا حيث أفاد تارة كون الوجه في عدم جواز العمل بظواهر القرآن لفقد (2) المقتضي ، واخرى كونه وجود المانع كما يظهر للمتأمّل المتدبّر.

ومع الغضّ عن ذلك فأوّل ما يرد عليه : منع عدم شمول المحكم للظاهر ، بل الظاهر بحسب العرف واللغة - على ما بيّناه سابقا - من المحكم لا المتشابه لعدم تحقّق التشابه بمعناه اللغوي فيه ، وعلى طبقه وردت الرواية كما تقدّم حيث فسّر المتشابه فيها بما يشبه بعضه بعضا ، فاللغة والعرف والشرع متطابقات في عدم كون الظاهر من المتشابه ، فلا جرم يكون من المحكم لانتفاء الواسطة فيما بينهما.

ولو سلّم قيام احتمال التشابه من جهة احتمال إرادة خلاف الظاهر من غير قرينة فهو غير ضائر ، إذ العلم بكون الشيء محكما ليس شرطا ، بل العلم بكونه متشابها مانع ، فالاحتمال غير قادح في محكميّة المحكم ، وإلاّ خرج أصالة الحقيقة بلا مورد كما يرشد إليه التأمّل.

وثاني ما يرد عليه : أنّ الإجماع العملي الّذي ادّعاه من أصحاب الأئمّة عليهم السلام في العمل بظواهر الأخبار ليس لأمر مختصّ بالأخبار ، بل لأمر مشترك بينها وبين الكتاب ، وهو الأمر المركوز في أذهانهم وأذهان قاطبة أهل اللسان قديما وحديثا في مطلق كلام المتكلّم ، وهو أنّ الأصل في كلام كلّ متكلّم كونه مقصودا به اللفظ والمعنى والإفهام الّذي لا يتمّ إلاّ بحمل كلّ ظاهر على ظاهره ، لئلاّ يلزم الإغراء بالجهل إلى أن يعلم قرينة خلافه ، وهذا هو المقتضي لجواز العمل بالظواهر في كلّ من الكتاب والأخبار ، ولو كان هناك إجماع مخرج من الأصل الأوّلي المقتضي للتحريم كان مدركه ذلك الأصل ، وهذا الأصل هو مفاد المقدّمة

ص: 129

الاولى حسبما ذكره ، وهو وارد على الأصل الّذي ذكره في المقدّمة الثانية ، فبطل بهذا كلّه دعوى فقد المقتضي.

وأمّا دعوى وجود المانع فقد ظهر بطلانها بما لا مزيد عليه من خروج ظواهر الكتاب عن دائرة العلم الإجمالي بعدم وجدان بيان إرادة خلاف الظاهر في أخبار أهل الذكر عليهم السلام بعد الفحص.

وتشابه هذه الظواهر من حين نزولها فلا ينفعه الفحص ، مردود : على مدّعيه ، لإجماع الفريقين على أنّ في الكتاب ظواهر محمولة على ظواهر من غير قرينة ، ومن أنّ حمل كلّ ظاهر على ظاهره ليس من التفسير في شيء ، ولو سلّم كونه من التفسير فكونه تفسيرا بالرأي ممنوع أشدّ المنع.

وبهذا كلّه ظهر ما في قوله : « ولا ريب في أنّ غير النصّ محتاج إلى التفسير » فإنّ المحتاج إلى التفسير ممّا عدا النصّ إنّما هو المتشابهات ، والظواهر ليست منها في عرف ولا لغة.

ودعوى : أنّ كلام ملك العلاّم لم يقصد به إفادة المطالب واستفادتها بالاستقلال ، بل بانضمام بيان أهل الذكر وتفسيرهم غير مسموعة ، كيف وهي لا تتمّ إلاّ على تقدير صحّة دعوى نزول القرآن من حين نزوله متشابها ، أو في غير نصوصه ، باعتبار كون جميع ظواهره مجازات مرادة بها معانيها المجازيّة من غير قرينة ، فاحيل بيانه إلى أهل الذكر ، والتقدير باطل لكونه دافعا للبداهة وقاطعا للضرورة.

ثمّ إنّه ينبغي ختم المسألة بذكر امور :

جدّا مثل : ( أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ) (1) و ( وَأَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ ) (2) و ( تِجارَةً عَنْ تَراضٍ ) (3) و ( فَرِهنٌ مَقْبُوضَةٌ ) (4) و ( وَلا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ ) (5) و ( وَلا تَقْرَبُوا مالَ الْيَتِيمِ إِلاَّ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ ) (6) و ( وَأُحِلَّ لَكُمْ ما وَراءَ ذلِكُمْ ) (7) و ( إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا ) (8) و ( فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ ) (9) و ( فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ ) (10) و ( عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى شَيْءٍ ) (11) و ( ما عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ ) (12) و ( فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ ) (13) وغير ذلك ممّا لا يحصى كثرة ، بل هي في العبادات أيضا كثيرة مثل قوله : ( إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ ) (14) و ( فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ ) (15) و ( وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا ) (16) و ( فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا ) (17) وما أشبه ذلك ، فإنّ تمسّكهم بهذه الآيات ونظائرها في كافّة الفروع والاصول ممّا لا يخفى أمره على أحد ، كما أنّ تكثّر الفروع المتجدّدة والقديمة الغير المنصوصة أو المنصوصة بالنصوص الغير السليمة عن المعارض المكافئ ممّا لا يقابل بالإنكار ، كما أنّ عدم انتهاء أفراد هذه العمومات والإطلاقات إلى عدد مع عدم ورود خبر موافق سليم عمّا يكافئه إلاّ في أقلّ قليل منها ممّا لا ينكره إلاّ مكابر ، فلولا اعتبار هذه الآيات وحجّيّة هذه الظواهر لم يستقم التمسّك بها في تلك الفروع وهذه الأفراد.

والقسم الآخر : ما يختلف المؤدّى بسبب اختلاف القراءة بحيث [ لزم منه ] اختلاف الحكم الشرعي ، كما في قوله تعالى : ( وَلا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ ) (1) حيث قرأ تارة بالتخفيف من الطهر الظاهر في النقاء عن الحيض ، واخرى بالتشديد من التطهّر الظاهر في الاغتسال.

وفائدة الاختلاف تظهر في حلّ الوطئ بعد النقاء وقبل الاغتسال وعدمه على ما هو مفاد الغاية ، فهل الحكم في نحو ذلك هو الجمع والإعمال بإرجاع التأويل إلى أحدهما لمرجّح الدلالة في الآخر من نصوصيّة أو أظهريّة ، والتخيير مع فقده أو التخيير مطلقا ، أو الوقف مع فقد المرجّح أو مطلقا والرجوع إلى الاصول أو القواعد العامّة؟ احتمالات :

وبيان ما هو الحقّ منها موقوف على ثبوت إحدى المقدّمتين :

الاولى : كون القراءات السبع المشهورة - وهي قراءة نافع وأبو عمرو والكسائي وابن عامر وابن كثير وعاصم وحمزة - كلّها ، أو هي مع الثلاث الباقية كقراءة أبي جعفر ويعقوب وخلف متواترة ، والمراد تواترها عن النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم إلى القرّاء ، لا مجرّد تواترها عن القرّاء إلينا فقط ، ليكون سند كلّ قراءة قطعيّا على معنى حصول القطع لنا بصدورها عن النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم عن اللّه سبحانه بملاحظة التواتر ، وحينئذ تصير القراءتان في محلّ الاختلاف بمنزلة آيتين أو خبرين متواترين لفظا تعارضا من حيث الدلالة ، فيجب الجمع بينهما بحمل الظاهر منهما على النصّ أو الأظهر عملا بمرجّح الدلالة من النصوصيّة أو الأظهريّة إن كان موجودا ، فيحمل « يطّهرن » (2) بالتشديد على إرادة النقاء من الدم ، لأنّ « يطهرن » بالتخفيف أظهر دلالة في النقاء من « يطّهرن » بالتشديد في الاغتسال ، ويحتمل العكس بحمله مخفّفا على إرادة الطهارة من حدث الحيض الّذي لا يرتفع إلاّ بالاغتسال ، بدعوى : أنّ المشدّد منه أظهر في الاغتسال من مخفّفه في النقاء.

وفي كلام بعض الأعلام : « أنّ المرجّح هنا ثبت للتخفيف » (3) والظاهر أنّ مراده المرجّح الداخلي كما ذكرنا ، ويحتمل إرادة المرجّح الخارجي كورود الخبر على طبق التخفيف ، كما ورد في الأخبار ممّا دلّ على حلّ الوطئ قبل الاغتسال وبعد النقاء على كراهيّة.

الثانية : ثبوت الإجماع على تقدير عدم ثبوت التواتر على الوجه المذكور على جواز الاستدلال بكلّ قراءة ، كما ثبت الإجماع على جواز القراءة بكلّ قراءة ، فتصير بمنزلة

ص: 132

خبرين متعارضين في الدلالة قام الإجماع على حجّيّة كلّ منهما ، أو علم حجّيّة كلّ بدليل علمي آخر ، فلابدّ من الجمع أيضا على النهج المذكور.

وعلى تقدير وجود مرجّح الدلالة وإن لم يثبت التواتر ولا الإجماع تصيران كخبرين متعارضين ، علم صدور أحدهما دون الآخر ، فلاشتباه الحجّة حينئذ بغيرها لابدّ من التوقّف في محلّ التعارض ، والرجوع إلى غيرهما من أصل أو قاعدة كلّيّة مع عدم مرجّح لإحدى القراءتين ، أو على تقدير عدم ثبوت الترجيح.

ومن الاصول ما يقتضي موافقة قراءة التخفيف وهو استصحاب الحالة السابقة على النقاء ، أعني حرمة الوطئ الثابتة حال وجود الدم إلى أن يحصل الاغتسال.

ونقض بعموم قوله تعالى : ( فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ ) (1) من حيث الأزمان ، بناء على كون كلمة « أنّى » لعموم الزمان لا المكان ، خرج منه أيّام الحيض وبقي الباقي ومنه ما بين النقاء والاغتسال ، فيدور الأمر بين استصحاب حكم المخصّص أو العمل بالعموم الزماني ، ويبطل الأوّل : بأنّ العموم ولو كان زمانيّا دليل اجتهادي ، وقد أخذ في موضوع الاستصحاب فقده فلا يجري مع وجوده.

وفيه : أنّه إنّما يستقيم فيما إذا لزم بالاستصحاب تخصيص في العامّ وطرح لعموم ، كما لو ورد الأمر بصيام كلّ يوم ثمّ نهي عن صوم يوم الجمعة مثلا ، فإذا استصحب الحرمة ليوم السبت أيضا لزم بالاستصحاب تخصيص زائد على التخصيص ، وليس الحال في محلّ البحث كذلك ، إذ لا يلزم من استصحاب حرمة الوطئ قبل الاغتسال تخصيص آخر في عموم ( أَنَّى شِئْتُمْ ) غير ما لزم بالمخصّص الأوّل وهو آية ( لا تَقْرَبُوهُنَ ) نظرا إلى إجمال الغاية الموجودة فيها بسبب اختلاف القراءة ، فيسري الإجمال إلى العامّ بقدر ما بين النقاء إلى الاغتسال.

وإن شئت فاستوضح ذلك بفرض أمارة معتبرة مكان الاستصحاب كالخبر الجامع لشرائط الحجّيّة الدالّ على حرمة الوقاع قبل الاغتسال ، فإنّ هذه الحرمة ليست حرمة اخرى بل من تتمّة الحرمة الاولى الّتي أفادها المخصّص الأوّل ، والخبر المفروض مبيّن له ورافع للإجمال عنه وعن العامّ ، وكاشف عن كون غاية حرمة الوقاع حسبما اريد من قوله : ( حَتَّى يَطْهُرْنَ ) هو الاغتسال.

ص: 133

وبالجملة طول زمان الحرمة المستفادة من المخصّص الأوّل لا يعدّ تخصيصا آخر ، فالاستصحاب المذكور لا يزاحمه شيء من طرف العامّ لمكان الإجمال.

فليس بقرآن ، بل عندنا ألآن بل في جميع الأزمان ما هو أعلى من التواتر ، وهو التسامع والتظافر بين المسلمين البالغ بالقرآن ، وكونه كتاب نبيّنا صلى اللّه عليه وآله وسلم عن اللّه سبحانه إلى حدّ ضروريّ الدين ، حتّى أنّ منكره من المسلمين يلحق بالمرتدّين ، بل يعرفه سائر الملل والأديان ويعلمون أنّ الكتاب الّذي أتى به نبيّ هذه الامّة هو القرآن ، فلا جدوى في الإطالة والإطناب لإثبات تواتره ، ولا حاجة إلى تجشّم الاستدلال عليه بما ذكروه من توفّر الدواعي إلى نقله إلينا لما يتضمّنه من التحدّي والإعجاز ، وكونه أصل الأحكام وكلّما كان كذلك فالعادة تقضي بنقله متواترا.

وبالجملة ضروري الصدور من الشارع لا حاجة فيه إلى النظر والاستدلال ، وكيف كان فاحتجّوا على تواتره بوجوه :

منها : ما نقله بعض مشايخنا من أنّا قد أثبتنا كون القرآن متواترا ، فهو إمّا متواتر في القراءات السبع ، أو في بعضها دون بعض ، أو في غيرها ، أو لا فيها ولا في غيرها ، ولا سبيل إلى ما عدا الأوّل لبطلان الأخير بدليل الخلف ، فإنّ القرآن المتواتر لابدّ وأن يكون مقروّا بشيء من القراءات ، فإذا لم يكن متواترا في السبع ولا في غيرها لم يكن أصله متواترا ، وقد أثبتنا كونه متواترا.

وبطلان الثالث بعدم قائل به ، وكونه خلاف بديهة العقل نظرا إلى الأولويّة ، فإنّه بنى على كونه متواترا في قراءة فكونه كذلك في القراءات المعهودة المتداولة أولى من غيرها ، وبطلان الثاني بلزوم الترجيح من غير مرجّح ، فيتعيّن الأوّل.

ويزيّفه : منع لزوم الترجيح بغير مرجّح على تقدير اختيار الثاني ، فإنّا نقطع بأنّ النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم قرأ القرآن على الوجه الصحيح ، والقدر المتيقّن منه واحدة من السبع أو العشر أو القدر الجامع بينها.

غاية الأمر أنّه تشابه علينا فلو بلغ نقله إلى القرّاء حدّ التواتر وإن اشتبه علينا لم يلزم الترجيح بلا مرجّح كما هو واضح.

وقد يجاب : بمنع الملازمة أيضا ، بأنّه إنّما يلزم على تقدير التسوية الواقعيّة بين القراءات مع عدم المرجّح في الواقع ، ومن الجايز عدم التسوية ووجود المرجّح في الواقع بالنسبة إلى البعض ، كما لو كان دواعي النقل فيه أكثر ، وشرائط التواتر فيه أجمع.

غاية الأمر عدم تعيّنه لنا ، وهو غير ضائر بعد ما كان المراد من التواتر ما تواتر عن

ص: 135

النبيّ إلى القرّاء ، فلا يرد أنّ المتواتر لا يشتبه.

ومنها : قضاء العادة بكونها متواترة لتوفّر الدواعي إلى نقلها.

ويزيّفه : أنّ قضاء العادة بتواتر الجميع قضيّة شرطيّة ، فإنّها إنّما تقضي على تقدير صدور الجميع عن النبيّ ، والكلام إنّما هو في صدق الشرط فمع قيام احتمال كون الصادر منه واحدة منها أو القدر المشترك بينها ، فالعادة لا تقضي بتواتر ما سواه.

ومنها : أنّ القراءة كيفيّة عارضة للفظ ، فيكون من قبيل الهيئة والهيئة جزء من اللفظ المركّب منها ومن المادّة ، وعدم تواترها يقضي بعدم تواتر الكلّ ، فيلزم عدم تواتر القرآن وهو خلاف الفرض.

ويزيّفه : أنّ الهيئة في ضمن قراءة مّا من القراءات ولا يلزم من عدم تواتر جميع السبع عدم تواتر البعض ، فلا يلزم خروج القرآن عن كونه متواترا كما هو واضح.

ومنها : الإجماعات المنقولة عن جماعة - كما تقدّم - المعتضدة بالشهرة المحقّقة والمحكيّة ونفي الخلاف.

ويزيّفه : - مع بعد تحقّق الإجماع الكاشف في محلّ البحث - أنّ هذه الإجماعات موهونة لا تفيدنا قطعا ولا ظنّا بالتواتر.

أمّا أوّلا : فلأنّه يوهنها مخالفة جمع من أساطين الطائفة كالشيخ في التبيان ، والطبرسي في مجمع البيان ، والسيّد الأجلّ عليّ بن طاووس في مواضع من كتاب سعد السعود ، والسيّد الجزائري في رسالة منبع الحياة ، والشهيد الثاني في شرح الألفيّة ، والفاضل المحدّث الكاشاني في مقدّمات تفسيره والعلاّمة البهبهاني في حاشية المدارك ، وبعض الأعلام وغيره ، لكون عبائرهم بين ظاهرة وصريحة في إنكار التواتر حتّى في السبع.

ففي المحكي عن التبيان « أنّ المعروف من مذهب الإماميّة والتطلّع في أخبارهم ورواياتهم أنّ القرآن نزل بحرف واحد على نبيّ واحد ، غير أنّهم أجمعوا على جواز القراءة بما يتداوله القرّاء ، وأنّ الإنسان مخيّر بأيّ قراءة شاء قرأ ، وكرهوا تجريد قراءة بعينها. » (1)

وفي مجمع البيان : « الظاهر من مذهب الإمامية أنّهم أجمعوا على القراءة المتداولة وكرهوا تجريد قراءة مفردة ، والشائع في أخبارهم أنّ القرآن نزل بحرف واحد. » (2)

وعن السيّد الجزائري - أنّه بعد ما اختار عدم التواتر - قال : « فقد وافقنا عليه السيّد

ص: 136

الأجلّ عليّ بن طاووس في مواضع من كتاب سعد السعود » (1).

وفي المحكي عن شرح الألفيّة : « واعلم أنّه ليس المراد أنّ كلّما ورد من هذه القراءات متواترة ، بل المراد انحصار التواتر الآن فيما نقل من هذه القراءات ، فإنّ بعض ما نقل من السبعة شاذّ فضلا عن غيرهم كما حقّقه جماعة من أهل هذا الشأن » (2) ولا ينافيه ما عنه أيضا في الكتاب المذكور « من أنّ كلاّ من القراءات السبع من عند اللّه تعالى عزّ وجلّ ، نزل به الروح الأمين على قلب سيّد المرسلين صلوات اللّه عليه وآله الطاهرين تخفيفا على الامّة وتهوينا على أهل هذه الملّة » (3) لجواز أنّه إنّما علم ذلك من غير جهة التواتر عن النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم.

وفي أواخر المقدّمة الثامنة من تفسير الكاشاني : « وقد اشتهر بين الفقهاء وجوب التزام عدم الخروج عن القراءات السبع أو العشر المعروفة لتواترها وشذوذ غيرها ، والحقّ أنّ المتواتر من القرآن اليوم ليس إلاّ القدر المشترك بين القراءات جميعا دون خصوص آحادها ، إذ المقطوع به ليس إلاّ ذلك ، فإنّ المتواتر لا يشتبه بغيره. » (4)

وفي المحكي عن حاشية المدارك : « أنّ المراد بالمتواتر ما تواتر صحّة قراءته في زمان الأئمّة عليهم السلام بحيث يظهر أنّهم كانوا يرضون به ويصحّحون ويجوّزون ارتكابه في الصلاة ، لأنّهم صلوات اللّه عليهم كانوا راضين بقراءة القرآن على ما هو عند الناس ، وربّما كانوا يمنعون من قراءة الحقّ ويقولون (5) هي مخصوصة بزمان ظهور القائم عليه السلام » (6).

وفي كلام بعض الأعلام ما ملخّصه : « أنّ الّذي يمكن أن يدّعى معلوميّته هو كون مرادهم من تواتر القراءات تواترها عن الأئمّة عليهم السلام ، بمعنى تجويزهم قراءتها والعمل على مقتضاها لأمرهم بقراءة القرآن كما يقرأه الناس وتقريرهم لأصحابهم على ذلك.

وهذا لا ينافي عدم علميّة صدورها عن النبيّ ووقوع الزيادة والنقصان فيه ، قال : والإذعان بذلك والسكوت عمّا سواه أوفق بطريقة الاحتياط » (7) بل ربّما نسب الإنكار إلى جماعة من العامّة أيضا.

وأمّا ثانيا : فلمنع انعقاد العدد المعتبر في التواتر بالنسبة إلى شيء من القراءات في شيء

ص: 137

من الطبقات ، بل أكثر القرّاء رواية - على ما ضبطه الطبرسي في مجمع البيان - حمزة بن حبيب الزيّاد (1) لأنّ له سبع روايات.

وأمّا من عداه فعلى الاختلاف بين الستّ والأربع والثلاث والاثنتين ورواية واحدة ، ولا ريب أنّ السبعة لا يكفي في عدد التواتر فكيف بما هو أقلّ منه ، خصوصا مع كون رواتهم من أهل الخلاف ، وخصوصا مع ما يظهر منهم في بعض المواضع من ابتناء قراءتهم المخصوصة واختيارهم لها على نحو من اجتهادهم ، كما في « مالك » و « ملك » على ما حكاه في المجمع.

وأمّا ما قيل : من أنّ بعض القرّاء من المتأخّرين أفرد كتابا في أسماء الرجال الّذين نقلوها في كلّ طبقة وهم يزيدون عمّا يعتبر في التواتر ، ففيه : منع واضح ، لأنّ ذلك إنّما يسلّم في مجموع رواة مجموع القراءات لا مطلقا.

وبعد الغضّ عمّا ذكرناه في توهين الإجماعات نقول : بأنّ أقصاها إفادة الظنّ بتواتر السبع ، والظنّ به يقضي إلى الظنّ بصدور الجميع عن النبيّ ، فتكون الإجماعات بمنزلة خبر واحد ظنّي دالّ على ذلك ، فيعارضه ما سيأتي ممّا يدلّ من الأخبار على أنّ القرآن نزل من عند واحد على حرف واحد ، تكذيبا لمن ادّعى على نزوله على سبعة أحرف تنزيلا له على وجوه قراءات السبع.

ومنها : أنّ تواتر السبع أو هي مع الثالث الباقية ما أخبر به العدول من فقهائنا وهو لا يقصر عن نقل الإجماع ، وعن جامع المقاصد (2) والمقاصد العليّة (3) والروض (4) « أنّ شهادة الشهيد (5) لا تقصر عن ثبوت الاجماع بخبر الواحد ».

ويزيّفه : أنّ غايته الظنّ بصدور الجميع فيأتي حديث المعارضة المذكورة.

ومنها : ما روته العامّة عن النبيّ وادّعى بعضهم تواتره ، أنّه قال : « نزل القرآن على سبعة أحرف كلّها شاف كاف » (6) بناء على ما عليه بعضهم من حمل السبعة أحرف على سبعة أوجه من القراءات.

ص: 138

ومن طرق أصحابنا ما رواه في الخصال عن عيسى بن عبد اللّه الهاشمي عن أبيه عن آبائه « قال : قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم : أتاني آت من [ عند ] اللّه تعالى فقال : إنّ اللّه تعالى يأمرك أن تقرأ القرآن على حرف واحد ، فقلت : يا ربّ وسّع على امّتي ، فقال : إنّ اللّه تعالى يأمرك أن تقرأ القرآن على سبعة أحرف » (1).

ويرد عليهما : - بعد الإغماض عن ضعف سنديهما وعدم معلوميّة تواتر الاولى منهما - منع الدلالة.

أمّا أوّلا : فلعدم التعرّض فيهما لتواتر السبع ، بل غايته الدلالة على كون نزوله من اللّه على سبعة أحرف كما في الاولى ، أو على كون المرخّص من اللّه سبحانه هو قراءة على سبعة أحرف ، فغايته ثبوت السبعة أحرف بخبر الواحد لا بالتواتر عن النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم.

وأمّا ثانيا : فلمنع كون الأحرف مرادا بها القراءات السبع ، لجواز أن يراد بها سبعة لغات كما حمل عليه ابن الأثير في نهايته (2) ، أو سبعة أقسام : أمر ، وزجر وترغيب ، وترهيب ، وجدل ، وقصص ، ومثل ، كما في رواية (3).

وفي اخرى « زجر وأمر وحلال وحرام ومحكم ومتشابه وأمثال » (4).

ويؤيّدهما المروي عن مولانا أمير المؤمنين عليه السلام « إنّ اللّه تبارك وتعالى أنزل القرآن على سبعة أقسام ، كلّ قسم منها شاف كاف ، وهي أمر وزجر وترغيب وترهيب وجدل ومثل وقصص » (5) أو سبعة أبطن كما في غير واحد من الروايات كما يكشف عنه ما رواه في الخصال باسناده عن حمّاد بن [ عثمان ] ، قال : قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام « إنّ الأحاديث تختلف منكم ، قال : فقال : إنّ القرآن نزل على سبعة أحرف ، وأدنى ما للإمام أن يفتي على سبعة وجوه ، ثمّ قال : هذا عطاؤنا فامنن أو أمسك بغير حساب » (6).

ومع الغضّ عن جميع ما ذكر ، فالخبران يعارضان ما هو أقوى منهما ، كالمروي في الكافي في الحسن كالصحيح عن الفضيل بن زياد « قال : قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : إنّ الناس يقولون إنّ القرآن نزل على سبعة أحرف ، فقال : كذبوا أعداء اللّه ولكنّه نزل على حرف واحد من عند الواحد » (7).

ص: 139

وما رواه فيه أيضا باسناده عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام « قال : إنّ القرآن واحد نزل من عند واحد ولكنّ الاختلاف يجيء من قبل الرواة » (1) وهما ظاهران كالصريح في بطلان الحمل على القراءات السبع ، فتعيّن الحمل على غيرها ممّا ذكرنا جمعا.

فالإنصاف : عدم معلوميّة تواتر السبع لعدم تماميّة أدلّة إثباته.

نعم المعروف المدّعى فيه الشهرة جواز الأخذ بها على التخيير في الصلاة وتلاوة القرآن وإن وجبت بنذر أو إجارة أو شبههما ، والأدعيّة والأذكار بل في المحكي عن منتهى العلاّمة نفي الخلاف فيه في الجملة ، قائلا : « وأحبّها اليّ قراءة عاصم بطريق أبي بكر بن عيّاش وأبي عمرو بن العلاء ، فإنّهما أولى من قراءة حمزة والكسائي لما فيهما من الإدغام والإمالة وزيادة المدّ وذلك كلّه تكلّف ولو قرأ بذلك صحّت صلاته بلا خلاف » (2).

وعن جماعة منهم الشيخ والطبرسي في التبيان ومجمع البيان نقل الإجماع عليه وقد تقدّم عبارتاهما.

وفي مفتاح الكرامة دعوى « اتّفاق المسلمين على جواز الأخذ بها » (3).

واستدلّ على ذلك مضافا إلى الإجماعات المنقولة بالرخصة المستفادة من الأخبار قولا وتقريرا.

ففي مفتاح الكرامة : « إنّ القائل بتواترها إلى أربابها لا إلى الشارع ، يقول إنّ آل الرسول عليهم السلام أمروا بذلك فقالوا : « اقرأوا كما يقرأ الناس » (4) وقد كانوا يرون أصحابهم وسائر من يتردّد إليهم يحتذون مآثر هؤلاء السبعة ، ويسلكون سبيلهم ، ولولا أنّ ذلك مقبول عندهم مرضي لديهم لانكروا عليهم ، مع أنّ فيهم من وجوه القرّاء كأبان بن تغلب وهو من وجوه أصحابهم ، وهو لا يختصّ بقراءة سوى قراءة هؤلاء وقد استمرّت طريقة الناس حتّى العلماء على ذلك ، على أنّ في أمرهم بذلك إكمال كلّ بلاغ ، مضافا إلى نهيهم عن مخالفتهم » (5) انتهى.

ومن الأخبار المذكورة في هذا الباب المرسل العامي « أنّ القراءة سنّة متبعة » (6) قال في مفتاح الكرامة : « وهذا الخبر مشهور رووه عن زيد بن ثابت » (7).

ص: 140

ومنها المرسل من طريق الخاصّة الّذي رواه الطبرسي في مجمعه عن الشيخ الطوسي رحمه اللّه قال : « روي عنهم عليهم السلام جواز القراءة بما اختلف القرّاء فيه » (1).

وخبر سالم بن أبي سلمة قال : « قرأ رجل على أبي عبد اللّه عليه السلام وأنا استمع حروفا من القرآن ليس على ما يقرؤها الناس ، فقال أبو عبد اللّه عليه السلام : كفّ عن هذه القراءة ، إقرأ كما يقرأ الناس حتّى يقوم القائم ، فإذا قام القائم قرأ كتاب اللّه على حدّه ، وأخرج المصحف الّذي كتبه علي عليه السلام ... » إلى آخره (2).

ومرسل محمّد بن سليمان عن بعض أصحابه عن أبي الحسن عليه السلام « قال : قلت له : جعلت فداك إنّا نسمع الآيات من القرآن ليس هي عندنا كما نسمعها ولا نحسن أن نقرأها كما بلغنا عنكم فهل نأثم؟ فقال : لا اقرؤا كما تعلّمتم فسيجيئكم من يعلّمكم » (3).

وخبر سفيان بن السمط « قال : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن ترتيل القرآن ، فقال : اقرؤا كما علّمتم » (4).

وخبر داود بن فرقد والمعلّى بن خنيس جميعا « قالا : كنّا عند أبي عبد اللّه عليه السلام و [ ومعنا ربيعة الرأي ، فذكرنا فضل القرآن ] فقال : ابو عبد اللّه عليه السلام إن كان ابن مسعود لا يقرأ على قراءتنا فهو ضالّ ، فقال ربيعة الرأي : ضالّ؟ فقال : نعم ، [ ضالّ ] ثمّ قال أبو عبد اللّه عليه السلام : أمّا نحن فنقرأ على قراءة ابيّ » (5).

وهذا ربّما يفوح منه رائحة التقيّة ولعلّه عليه السلام ذكر ذلك إصلاحا لما ذكر في شأن ابن مسعود الّذي هو من المخالفين وربيعة الرأي أيضا منهم ، كما أنّ ابيّ بن كعب منهم وإلاّ فائمّتنا عليهم السلام متبوعون لا تابعون ، فقراءتهم لا تكون إلاّ على قراءة أمير المؤمنين عليه السلام عن النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم.

والظاهر أنّه عبّر بمثل ما سمعت في رعاية حكمة التقيّة لموافقة قراءة ابن مسعود قراءتهم عليهم السلام من حيث إنّه أيضا أخذ القرآن عن النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم كما روى : أو لكون قراءته أقرب إلى قراءتهم من قراءات الآخرين.

وربّما يرد الخدشة في دلالة ما عدا الخبر غير المرسل ، لظهورها في الأمر بالاقتصار

ص: 141

في قراءة القرآن على ما في المصاحف العثمانيّة المتداولة بين الناس من السور والآي والكلمات والحروف من غير نظر فيه إلى وجوه القراءات المتداولة لديهم أيضا ، إلاّ أن يقال : بدخوله في الإمضاء والرخصة ضمنا باعتبار كونها ممّا يتداوله الناس في ضمن تداول أصل القرآن بمعنى المصاحف العثمانيّة لديهم ، فليتدبّر.

ثمّ إذا ثبت جواز متابعة القرّاء السبع وجواز الأخذ بقراءاتهم فهل يجب الاقتصار على هذه القراءات ولا يجوز التعدّي إلى غيرها أو لا؟ بل يجوز التعدّي إلى غيرها ، بل يجوز ترك متابعتها رأسا؟

قال في مفتاح الكرامة بالأوّل إستنادا إلى أصل الاشتغال بتوهّم جريانه في المقام ، بتقريب : « ملاحظة اتّفاق المسلمين على جواز الأخذ بها واختلافهم في الأخذ بغيرها ، ويقين البراءة لا يحصل إلاّ بالأخذ بها فيجب » (1) وفيه من الوهن ما لا يخفى ، إذ المقام من مجاري أصالة البراءة النافية لشرطيّة شيء في العبادة عند عدم الدليل على الشرطيّة لا أصل الاشتغال ، فإنّ اشتغال الذمّة بأصل قراءة القرآن في الصلاة وغيرها ثابت ، والشكّ في وجوب مراعاة إحدى القراءات السبع على أنّها شرط في صحّة القراءة ولا دليل على

الوجوب ، إذ ما تقدّم من الإجماعات المنقولة منقولة على الجواز ، لأنّه المأخوذ في معاقدها - كما تقدّم - فلا تفيد وجوب الأخذ.

وأمّا الأخبار : فعدم دلالة الأخير منها على الوجوب مع ما فيه من إيهام التقيّة واضح.

وأمّا ما قبله : فلظهور الأمر الموجود فيه في الاستحباب بقرينة وقوعه جوابا للسؤال عن الترتيل المجمع على استحبابه ، وهذا ربّما يقرب كون الترتيل عبارة عمّا فسّره في النفليّة - تبعا لعلماء التجويد على ما حكي - بتبيين الحروف بصفاتها المعتبرة من الهمس والجهر والاستعلاء والإطباق والغنّة وغيرها والوقف التامّ والحسن وعند فراغ النفس مطلقا.

وأمّا الخبران الآخران : فالأمر الواقع فيهما من الأمر الواقع عقيب توهّم الحظر أو ظنّه ، كما يرشد إليه قول الراوي في أحدهما : « فهل نأثم » فلا يفيد إلاّ الإباحة والرخصة في الفعل ، وكذا الكلام في المرسل ، ولعلّ النكتة في تعبير الأصحاب في الفتاوي ومعاقد الإجماعات المتقدّمة بالجواز هو كون الأوامر الواردة في أخبار الباب لا تفيد - لأجل ما ذكر - أزيد من الرخصة المرادفة للجواز.

هذا مضافا إلى أنّ « ما يقرأه الناس » ، و « ما تعلّمتم » ، و « ما علّمتم » في هذه الأخبار

ص: 142

امور مجملة ، إذ لا يدرى أنّ ما يقرأ الناس الّذي هو ما تعلّموا وعلّموا في أزمنة صدور هذه الروايات هل هو إحدى قراءات السبع ، أو إحدى العشر ، أو وجوه اخر غيرها ، أو مجموعها متفرقّة بين جميع الناس؟ أو ليس المراد منها اعتبارات القرّاء ووجوه قراءاتهم ، بل المراد أصل ما في المصاحف العثمانية المتداولة لديهم إلى يومنا هذا ، من السور والآيات والكلمات والحروف ، بما فيها من الإعراب والبناء والحركات والسكنات المأخوذة في بنية الكلمات أو أواخرها ، ولا يبعد دعوى ظهور ذلك بملاحظة موارد سؤالات هذه الأخبار.

ولقد أجاد كاشف الغطاء فيما أفاد في هذا المقام بقوله : « ولا يجب قراءة القرّاء السبعة ، وهم حمزة وعاصم والكسائي وابن كثير وأبو عمرو وابن عامر ونافع ، ولا العشرة بإضافة يعقوب وخلف وابن شعبة ولا التجسّس عليها.

وإنّما الكلام القراءة على نحو إعراب المصاحف وقراءة الناس ، ويجوز اتّباع السبعة بل العشرة في عملهم لا في مذاهبهم ، كاحتسابهم السور الأربع أربعا ، وإخراج البسامل من جزئيّة القرآن أو السور » إنتهى (1).

فالإنصاف : أنّ المدار في امتثال التكليف بقراءة القرآن ، استحبابا ووجوبا ، في الصلاة أو غيرها على إحراز صدق الاسم ، على وجه الصحّة المعتبرة في اللغة العربيّة ، بأن لا يكون أداء الكلمات وحروفها على خلاف قانون العربيّة ، بزيادة أو نقيصة أو الإخلال في مادّة وجوهر ، أو هيئة وبنية أو إعراب وبناء أو حركة وسكون في بنية الحروف أو أواخرها ، وموالاة بين الحروف في التأدية والنطق ، ويدخل في الضابط المذكور رعاية مخارج الحروف على وجه يمتاز بعضها عن بعض وأمن الالتباس وانقلاب حرف حرفا آخر ، لا على الوجوه الدقيقة حسبما تكلّفه أهل التجويد وضبطوه في كتبها ، ويدخل فيه أيضا مراعاة الإدغام في كلمة واحدة الّذي يقال له التشديد كما في « مدّ » و « مرّ » و « فرّ » ، فإنّ ترك مراعاته يوجب إمّا ترك الحرف المدغم أو تحريكه أو فكّ الإدغام الموجب لفوات الموالاة في النطق بين الحرفين المدغم والمدغم فيه ، والكلّ على خلاف القانون في اللغة العربيّة.

ولقد أشار إلى ما بيّناه من الضابط في القراءة كاشف الغطاء قبيل العبارة المتقدّمة عنه بقوله : « ويلزم المحافظة على الحروف بالإتيان بما يدخل تحت اسمها ، ولا عبرة بالمخارج المقرّرة عند القرّاء ، وإنّما المدار على المخارج الطبيعيّة فلو خرجت عن الاسم كجعل الضاد

ص: 143

والظاء زاء والقاف غينا أو بالعكس لمقتضى العجميّة ، أو القاف همزة لمقتضى الشاميّة ، أو الظاء ضادا أو بالعكس لمقتضى العجميّة ، أو اشتباه العربيّة فسدت واعيدت على وجهها ، وفي العجز يقوم العذر ولا يجب الاهتمام ، ومع القدرة والتقصير في التعلّم يجب ذلك ، والمحافظة على الحركات والسكنات الداخلة في الكلمات ، أو الإعرابيّة والبنائيّة ممّا يعدّ تركها لحنا في فنّ العربية ، فمن بدّل فقد أبطل القراءة أو هي مع الصلاة على اختلاف الوجهين ، ولو وقف على المتحرّك أو وصل الساكن ، أو فكّ المدغم من كلمتين ، أو قصّر المدّ قبل الهمزة أو المدغم ، أو ترك الإمالة والترقيق ، أو الإشباع أو التفخيم أو التسهيل ، ونحوها من المحسّنات فلا بأس عليه ، وإبقاء همزة الوصل في الوصل زيادة مخلّة ، كما أنّ حذف همزة القطع فيه نقض مخلّ » انتهى (1).

وبالجملة : ما ذكرناه من عدم وجوب كون قراءة القرآن مطلقا بعد إحراز الصحّة بالمعنى المذكور فيه على طبق إحدى القراءات السبع أو الثلاث الباقية أو غيرها هو مقتضى أصل البراءة الجاري في مسألة الشكّ في شرطيّته في المكلّف به ، ولا يخرج عن هذا الأصل في شيء من اعتبارات القرّاء ومحسّناتهم ، حتّى في الإدغام بين كلمتين ولو مع التنوين والنون الساكنة في حروف يرملون ، والمدّ اللازم عندهم كما في « اولئك » و « مدهامّتان » ، والإشباع في مثل « له » و « به » إلاّ حيث ساعد عليه دليل معتبر ولو كان طريقة متداولة في لغة العرب ، وأمّا التكلّم في موارد وجود الدليل المخرج عن الأصل فهو خارج عن وظيفة الاصولي ، وإنّما اعتبرنا الصحّة بالمعنى المذكور لأنّ القرآن اسم للمقدار من السور والآي والكلمات والحروف الواقعي الموجود من لدن أعصار أئمّتنا إلى يومنا هذا في المصاحف العثمانية أو منصرف إليه عند الإطلاق ، ولا يكون إلاّ صحيحا بالمعنى المذكور والتكليف ندبا أو إيجابا وارد عليه فيجب اعتباره.

ثمّ بقي من الامور المتعلّقة بالقرآن امور اخر نذكرها في تنبيهات :

وتركها ، والإشباع وتركه ، والإظهار والإخفاء والجهر والهمس والشدّة والرخوة ، وهذا ممّا لا كلام فيه هنا بعد ما ظهر حكم محسّنات القراءة من عدم وجوب اتّباع القرّاء فيها رأسا ، فيجوز في محلّ الاختلاف ترك العمل بالقراءتين إن أمكن ، والأخذ بإحداهما والاحتياط فيهما بالجمع.

وثانيهما : أن يكون الاختلاف في نفس الكلمة وحروفها وإعرابها وتقديمها وتأخيرها وحذفها وذكرها ، وله على ما ضبطه الطبرسي وغيره سبعة صور :

الاولى : الاختلاف في إعراب الكلمة بما لا يغيّر معناها ولا لفظها في وجوده الكتبي ، كما في قوله « فيضاعفه » (1) و « فيضاعفه » بالرفع والنصب.

الثانية : الاختلاف في الإعراب بما يغيّر المعنى دون اللفظ كما في قوله « تلّقونه » (2) و « تلّقونه » بالفتحة والضمة.

الثالثة : الاختلاف في حروف الكلمة بما يغيّر المعنى دون اللفظ في الكتابة كما في قوله : « كيف ننشرها » و « ننشزها » (3) بالراء والزاء.

الرابعة : الاختلاف في الكلمة بما يغيّر اللفظ دون المعنى كما في قوله : « إن كانت إلاّ صيحة » (4) و « إلاّ زقية ».

الخامسة : الاختلاف في الكلمة بما يغيّر المعنى واللفظ كما في قوله : « طلح منضود » و « طلع » (5).

السادسة : الاختلاف بالتقديم والتأخير ، كما في قوله : « وجاءت سكرة الموت بالحقّ » و « جاءت سكرة الحقّ بالموت » (6).

السابعة : الاختلاف بالزيادة والنقصان ، كما في قوله : « وما عملت أيديهم » و « ما عملته أيديهم » (7) هل الحكم في مثل ذلك هو التخيير بين القراءتين أو الجمع بينهما؟ والمعروف الأوّل ، ويدلّ عليه ظاهر المرسلة المتقدّمة عن الشيخ بعبارة : « روى جواز القراءة بما اختلف القرّاء فيه » ، والظاهر أنّ الشيخ (8) عمل به ، ويظهر من الطبرسي (9) أيضا العمل

ص: 145

عمل المسلمين ظاهرا من حيث اقتصارهم على قراءة واحدة وعدم التزامهم بالجمع ، ولكن طريق الاحتياط في محلّ التكليف - كما هو شيمة المتورّعين خصوصا في الصلاة - واضح.

الّتي يعمل بها في الأحكام.

لوضوح الفرق بين المقامين ، بأنّ جهة المنع في مثال العمومات إنّما هي الإجمال العرضي الناشئ من التخصيص المعلوم بالإجمال ولا إجمال فيما نحن فيه ، بل الاختلال في أيّ ظاهر حصل بسبب وقوع التحريف فيه فإنّما هو خروج ذلك الظاهر عن الحجّية ، لما اعتراه من تغيير الحكم الشرعي المستفاد منه بسبب ما اعتراه من الزيادة أو الإسقاط ، وغاية ما يلزم من العلم الإجمالي في المعلوم بالإجمال المردّد بين ظواهر آيات الأحكام وظواهر غيرها ، إنّما هو احتمال تحقّق هذه الجهة من المنع في بعض ظواهر آيات الأحكام ، ومجرّد ذلك الاحتمال لا يصلح مانعا من التمسّك بها.

وقد يقال في الفرق بين المقامين ، بأنّ المعلوم بالإجمال فيما نحن فيه مردّد بين ما يكون معارضا لما يجب العمل به من الظواهر ، وبين ما لا يكون معارضا لها على تقدير وقوعه فيما لا يجب العمل به من الظواهر وهي الّتي لا تعلّق لها بالأحكام ، ومثل ذلك لا يوجب اجمالا في ظواهر آيات الأحكام الّتي يجب العمل بها ، إذ الإجمال فرع العلم بوجود المعارض ، وهو غير معلوم بالنسبة إلى هذه الظواهر ، بل المعلوم مردّد بين كونه معارضا لها وكونه غير معارض لها فتكون باقية على ظهورها ، ومعه لا وجه لرفع اليد عنها ولا عذر في عدم العمل بها.

وهذا نظير ما لو قال المولى لعبده : « أكرم العلماء » وقال جاره أيضا لعبده : « أكرم العلماء » ، ثمّ سمع عبد المولى قول : « لا تكرم زيد العالم » وتردّد بين كونه صادرا من مولاه إليه ومن الجار إلى عبده ، فإنّ هذا العبد لا يجوز له التوقّف في إكرام زيد وترك العمل بعموم خطاب المولى اعتذارا باستماعه ما تردّد بين كونه معارضا لذلك الخطاب وعدم كونه معارضا له على تقدير صدوره من الجار ، بل لو توقّف معتذرا بذلك استحقّ عقاب المولى وذمّ العقلاء ، وليس ذلك إلاّ من جهة أنّ المعلوم بالإجمال المردّد بين المعارض لظاهر الخطاب وغير المعارض له لا يوجب إجمالا فيه ولا يصادم ظهوره.

باب الظنّ الخاصّ ما يستلزم وجوده عدمه وهو محال ، فحجّيّة الظواهر من باب الظنّ الخاصّ محال.

وبيان الملازمة : أنّ من جمله ظواهر الكتاب المفروض حجّيّتها العمومات الكتابيّة الناهية عن العمل بما وراء العلم ، مثل قوله تعالى : ( وَلا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ ) (1) ( وَإِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً ) (2).

ومقتضى تلك العمومات عدم حجّيّة ظواهر الكتاب وحرمة العمل بها ، لكونها ممّا وراء العلم.

وفيه : من المغالطة ما لا يخفى ، إذ الظواهر المأخوذة في أدلّة حجّيّتها من باب الظنّ الخاصّ أعمّ من الظواهر الأوّليّة - وهي الحقائق الأوّليّة بواسطة أصالة الحقيقة - والظواهر الثانويّة - وهي المجازات بمعونة قرائنها - فلو اريد من اندراج العمومات الناهية عن العمل بما وراء العلم في أدلّة حجّيّة ظواهر الكتاب اندراج ظهورها الأوّلي وهو العموم المتناول لظواهر الكتاب.

ففيه : منع الاندراج ، لأنّ أدلّة حجّيّة الظواهر مخرجة لظواهر الكتاب عن عموم الآيات الناهية ، لا أنّها شاملة له ، نظرا إلى أنّ أدلّة الحجّيّة واقعة في الطرف المقابل من أصالة حرمة العمل بالظنّ عموما ، فتكون مخرجة لموردها - وهو ظواهر الكتاب أوّليّة وثانويّة - عن هذا الأصل ، ومعنى إخراجه عنه تخصيص أدلّته الّتي منها الآيات الناهية ، فظواهر الكتاب مخرجة عن عموم هذه الآيات من جهة التخصيص ، فلا يعقل لها حينئذ ظهور أوّلي مندرج في أدلّة الحجّيّة ، ولو اريد به اندراج ظهورها الثانوي وهو حرمة العمل بما عدا ظواهر الكتاب ممّا وراء العلم ، فهو غير مناف لمقتضى أدلّة حجّيّة الظواهر - أوّلية وثانويّة - كما هو واضح.

ومرجع الجواب إلى منع الملازمة على تقديري إرادة الظهور الأوّلي وإرادة الظهور الثانوي ، فلا يلزم من حجّيّة ظواهر الكتاب عدم حجّيّتها.

لا يقال : إنّ التخصيص الملتزم به في العمومات الناهية معارض بمثله في أدّلة الحجّيّة ، فإنّها إنّما تدلّ على حجّيّة ظواهر الكتاب من حيث إنّها من المحكمات الّتي يجب العمل بها - على ما تقدّم في الأخبار الدالّة عليه - فهذه الأدلّة عامّة في نصوص الكتاب وظواهره ،

ص: 149

كما أنّ الآيات الناهية عامّة في ظواهر الكتاب وغيرها من سائر أنواع الظنون ، فأدلّة الحجّيّة مع الآيات الناهية من باب العامّين من وجه فيتعارضان في ظواهر الكتاب ، والتخصيص بإخراج الظواهر ممكن فيهما معا فما وجه إرجاعه إلى الآيات الناهية دون أدلّة الحجّيّة ، لأنّ العامّ الأول أظهر في العموم لكونه أقلّ أفرادا - فإنّ مورد أدلّة الحجّيّة منحصر في نصوص الكتاب وظواهره - من العامّ الثاني - لكونه أكثر أفرادا بمراتب شتّى من العامّ الأوّل ، والعامّ كلّما قلّ أفراده إزداد ظهوره في العموم وكلّما كثر أفراده ضعف ظهوره في العموم ، فأظهريّة أحد العامّين ينهض قرينة على إرجاع التخصيص إلى العامّ الآخر ، كما في سائر موارد تقديم الأظهر على الظاهر ، ومعناه إرجاع التأويل إلى الظاهر.

وبالتأمّل فيما بيّناه في رفع محذور لزوم عدم الشيء من وجوده ، على تقدير حجّيّة الظواهر من باب الظنّ الخاصّ ، يعلم اندفاع ما تخيّله بعض الأعلام في هذا المقام ، على تقدير تخصيص آيات التحريم بما عدا ظواهر الكتاب بأدلّة حجّيّة تلك الظواهر من لزوم التخصيص في الإجماع ، لو كان دليل الحجّيّة هو الإجماع كما استدلّ به أيضا (1).

وبيان الملازمة : أنّ الإجماع قائم بحجّيّة الظواهر ، ومن الظواهر آيات التحريم ، والمفروض عدم حجّيّة ظاهرها وهو العموم ودليله الإجماع المذكور ، فيلزم التخصيص في نفس ذلك الإجماع بإخراج هذا الظاهر عن معقده بنفسه وهو باطل.

أمّا أوّلا : فلأنّ الإجماع دليل لبّي قطعي لا يقبل التخصيص.

أمّا ثانيا : فللزوم اتّحاد المخصّص والمخصّص وهو محال.

ووجه الاندفاع : أنّ الإجماع الدالّ على حجّيّة ظواهر الكتاب لا يدلّ على عدم حجّيّة ظاهر آيات التحريم - لو اريد به ظهورها الأوّلي - بل يوجب بتخصيصه تلك الآيات ارتفاع ظهورها الأوّلي وانقلابها إلى الظهور الثانوي ، فليس فيها ظهور أوّلي ليدلّ دليل حجّيّة على حجّيّة حتّى يلزم منه استلزم الوجود العدم ، أو على عدم حجّيّته حتّى يلزم التخصيص في دليل الحجّيّة وهو الإجماع بنفس دليل الحجّية ، وأمّا لو اريد ظهورها الثانوي فقد عرفت أنّه لا ينافي مفاد دليل الحجّيّة وإن كان هو الإجماع ، فليتدبّر.

الموجودين في زمن الخطاب الغائبين عن مجلسه ، أو على جهة العموم كما في الوصايا والكتب المصنّفة ونحوهما ، أو هي عامّة لمن لم يقصد إفهامه خصوصا ولا عموما أيضا.

وقد ذكرنا سابقا أنّ التشكيك في هذا المقام قد حصل لبعض الأعلام بل التتبّع في تضاعيف عباراته - في بحث حجّيّة الكتاب (1) وفي بحث حجّيّة أخبار الآحاد المستدلّ عليها بأدلّة حجّية مطلق الظنّ (2) ، وفي باب الاجتهاد - يعطي كونه منكرا لحجّيّة الظواهر مطلقا في حقّ من لم يقصد إفهامه من باب الظنّ الخاصّ ، بل لا بدّ في حجّيّتها له من إثبات انسداد باب العلم وفتح باب حجّيّة مطلق الظنّ ، استنادا إلى دليل الانسداد وغيره ، ليندرج فيه الظواهر في حقّ من لم يقصد إفهامه بها من غير فرق في ذلك بين ظواهر الكتاب وظواهر الأخبار.

ومستنده في هذا التفصيل - على ما ينساق من تضاعيف عباراته في الأبواب المذكورة - عدم الدليل على الحجّيّة بالخصوص لغير من قصد إفهامه من إجماع ولا غيره ، إذ الإجماع على حجّيّة الظواهر - إن سلّمناه مع مخالفة الأخباريّين في ظواهر الكتاب - فإنّما يسلّم بالنسبة إلى متفاهم المشافهين المخاطبين ومن يحذو حذوهم.

قال - في تضاعيف باب الاجتهاد في تعليل ما ادّعاه من اختصاص المسلّم من الإجماع بمتفاهم المشافهين - : « لأنّ مخاطبته كأنّ معهم ، والظنّ الحاصل للمخاطبين من جهة أصالة الحقيقة والقرائن الخارجيّة حجّة إجماعا ، لأنّ اللّه تعالى أرسل رسوله وكتابه بلسان قومه ، والمراد بلسان القوم هو ما يفهمونه ، وكما أنّ الفهم يختلف باختلاف اللسان فكذلك يختلف باختلاف الزمان وإن توافق اللسان ، فحجّيّة متفاهم المتأخّرين عن زمن الخطاب وظنونهم يحتاج إلى دليل آخر غير ما دلّ على حجّية متفاهم المخاطبين المشافهين ، لمنع الإجماع عليه بالخصوص » انتهى (3).

ومراده : من « اختلاف الفهم باختلاف اللسان » ما هو المعلوم بالضرورة من أنّ العجمي مثلا لا يفهم من الألفاظ العربيّة بمثابة ما يفهمه العربي ، بل بينهما تفاوت واضح في أصل الفهم وكيفيّته ومقداره وكذلك العكس ، ومن « اختلافه باختلاف الزمان » ما يرشد إليه الضرورة أيضا من أنّ ما يفهمه المتأخّرون عن زمن الخطاب ليس بمثابة ما يفهمه

ص: 151

المخاطبون ، لتطرّق التغيير إلى الحقائق بالنقل والهجر وإلى المجازات وقرائنها بالوجود والاختفاء أو بالجلاء والخفاء.

وبذلك كلّه ربّما يختلّ فهم المراد ، فيفهم المتأخّرون من الخطاب خلاف ما فهمه المخاطبون بزعم أنّه المراد ، وليس بمراد في نفس الأمر.

أقول : والحقّ عدم الفرق في حجّيّة الظواهر كتابا وسنّة بين المخاطب المقصود إفهامه وغيره الّذي لم يقصد إفهامه ، حضر في مجلس الخطاب أو لا ، كان موجودا في زمنه أو لا ، فهي بالنسبة إلى الكلّ معلوم الحجّيّة بالخصوص لاتّحاد الطريق وعدم الفرق في الدليل ، فإنّ الأدلّة العلميّة القائمة بحجّيّة الظواهر ، من بناء العرف وطريقة العقلاء وإجماع العلماء موجودة بالنسبة إلى الفريقين ، ولذا ترى أنّ أهل العرف والعقلاء والعلماء من جميع الملل والأديان ، في جميع الأصقاع والأزمان يستفيدون المطالب من المكاتبات المكتوبة إلى من عداهم ، والمراسلات المرسولة إلى من سواهم ، نحو ما يستفيدها المخاطب المرسول إليه والمقصود إفهامه المكتوب إليه بلا نكير ولا تعقّل فرق.

وتوهّم أنّ المكاتبات والمراسلات من قبيل تأليف المؤلّفين وتصنيف المصنّفين المقصود بقاؤه أبد الدهر ليستفيد الناظرون فيها المطالب ، يكذّبها الوجدان وضرورة العيان القاضيين بالخلاف.

نعم إنّما يسلّم ذلك في الوصايا والقبالجات وما أشبهها.

وبما بيّناه يندفع ما ذكره من اختلاف الفهم باختلاف الزمان ، فإنّ ذلك لا يمنع من حجّيّة أصل الظهور المحرز بالاصول اللفظيّة الّتي منها الاصول العدميّة ، كأصالة عدم النقل والهجر ، وأصالة عدم القرينة ، وأصالة عدم الالتفات إلى القرينة الموجودة ، وما أشبه ذلك ، ومعنى الحجّيّة وجوب الأخذ بها في استفادة المطالب منها على أنّها المرادات ، فوجب ترتيب آثار المراد عليها ما لم ينكشف الخلاف ، وحيث انكشف تبيّن الخطأ في إحراز الظهور ، وهو ليس بضائر في حجّيّة أصل الظهور.

وبالجملة : فإنّا نرى العقلاء مطبقين في المراسلات والمكاتبات على أخذ مطالب من أرسلها ومقاصده واستكشاف عقائده ، من غير مراعاة كونهم مقصودين بالإفهام وعدمه ، بل لو فرضنا أنّ أحدا يمنع من أن يستفيد المطلب وهو ليس ممّن قصد إفهامه من الاستفادة ، تعليلا بعدم القصد إلى إفهامه كان مذموما عندهم.

ص: 152

وكيف كان فهذا البناء منهم ثابت مستقرّ وليس ممّا يستراب.

وبالتأمّل فيما قرّرنا يندفع ما لو قرّر الاستدلال على التفصيل المذكور ، بأنّ العمدة من دليل حجّيّة الظواهر هو إطباق العقلاء وإجماع العلماء على حمل كلام كلّ متكلّم على كونه مقصودا به اللفظ والمعنى ، وإفهام المعنى المقصود مع ضميمة مقدّمة عقليّة وهي : أنّ المعنى الّذي قصد إفهامه إمّا أن يكون ظاهرا للّفظ أو خلافه من غير قرينة ، والثاني باطل لقبح الإغراء بالجهل اللازم من الخطاب بما له ظاهر وإرادة خلافه من غير قرينة ؛ فتعيّن الأوّل.

وهذه المقدّمة لا تجري في حقّ غير المشافه ، لأنّ إرادة خلاف ظاهر اللفظ من غير قرينة لا يوجب في حقّه الإغراء بالجهل من جهة عدم كونه مقصودا إفهامه.

ولو قيل : بأنّ هذه المقدّمة وإن لم تكن جارية بالنسبة إليه إلاّ أنّه يجريها بالنسبة إلى المخاطب المقصود إفهامه ، فيأخذ بالظهور الّذي كان يأخذ به المخاطب بواسطة هذه المقدمّة ، لدفعه : أنّه لا يتمكّن من إجرائها في حقّه أيضا فيما لو احتمل وجود القرينة مع الخطاب ثمّة وقد اختفت عليه.

ووجه الاندفاع : أنّ العمدة ممّا يحرز به ظهور الظواهر هي الاصول العدميّة الّتي عمدتها أصالة عدم القرينة ، ولا فرق في جريانها ، وهو كأصالة الحقيقة أصل متّفق عليه عند العقلاء ومجمع عليه عند العلماء ، ونحوه أصالة عدم غفلة المتكلّم وعدم سهوه ، وعدم نسيانه لنصب القرينة فيما أراد من الخطاب خلاف ظاهره.

والمراد بأصالة عدم القرينة أصالة عدم وجود قرينة مع الخطاب اعتمد عليه المتكلّم في إفادة مراده ، والمخاطب في استفادة مراد متكلّمه.

لا يقال : إنّ هذا حسن لو كان الشكّ في حدوث القرينة ، وقد يكون الشكّ في الحادث ، لمكان العلم الإجمالي بوجود حالة مخصوصة بين المتكلّم والمخاطب حال الخطاب ، والقرينة أعمّ من المقاليّة والحاليّة فلا يجري لنفي الحاليّة أصالة عدم وجود القرينة.

لأنّ مجرّد وجود ما يقترن به الخطاب لا يكفي في الصرف عن الظاهر ، بل لا بدّ من التفات الجانبين والأصل عدمه ، والأصل الّذي يحرز به الظهور أعمّ من أصالة عدم وجود القرينة وأصالة عدم الالتفات إلى القرينة الموجودة ، وكلّ منهما معتبر معوّل عليه عند العقلاء والعلماء.

ومنع الإجماع عليه بالخصوص في نوع الظواهر أو في خصوص ظواهر الكتاب حسبما عرفت عن المفصّل مجازفة واضحة ؛ لأنّا نرى العلماء قديما من لدن أصحاب

ص: 153

الأئمّة ، وحديثا إلى يومنا هذا على اختلاف مشاربهم - من فتح باب الظنّ المطلق من جهة الانسداد وعدمه - والقول بالظنون الخاصّة وعدمه - لا يتأمّلون في العمل بظواهر الكتاب والأخبار ، ولا يزالون يتمسّكون بها في احتجاجاتهم من غير نكير ، مع عدم كونهم ممّن قصد إفهامهم ، ولا ينافيه ما تقدّم من الأخباريّين من منع العمل بظواهر الكتاب لعدم كونه خلافا منهم فيمن لم يقصد إفهامه بل لشبهات اخر ، ولذا لا يتأمّلون في ظواهر الأخبار لانتفاء هذه الشبهات في زعمهم.

وإن شئت قلت : إنّ خلافهم نشأ عن أمر صغروي ، فإنّهم ينكرون بقاء ظواهر الكتاب على كونها ظواهر ، أو عن أمر كبروي حيث يدّعون منع الشارع من جهة الأخبار الناهية عن تفسير القرآن بالرأي ، وإلاّ فهم على تقدير وجود الظواهر أو عدم ورود المنع المذكور مطبقون مع غيرهم في الحجّيّة ، كما يفصح عن ذلك موافقتهم المجتهدين في العمل بظواهر الأخبار ، بل هي ممّا يعمل بها جميع الامّة من العامّة والخاصّة مجتهديهم وأخباريهم.

ولا ريب أنّهم لا يفرّقون فيها بين من قصد إفهامه وغيره ، هذا مع عدم انحصار دليل حجّيّة الكتاب في الإجماع ، بل العمدة من أدلّته الأخبار المتقدّمة على اختلاف مضامينها ، فإنّ منها ما نقطع بعدم الفرق في مفادها بين الفريقين ، كالأخبار الآمرة بالرجوع إلى الكتاب والتمسّك بها ، والمفسّرة للمحكم بما يعمل به.

ومنها : ما يكون موردها الظواهر في حقّ غير المشافهين ، كالآمرة بعرض الخبرين المتعارضين على الكتاب لمعرفة الموافق والمخالف له ، بل مورد الأخبار الواردة في علاج الأخبار المتعارضة خصوص الإخبار في حقّ غير المقصودين بالإفهام كما هو واضح.

فعلم بما قرّرناه أنّه لا حاجة لإثبات حجّيّة الظواهر مطلقا إلى التزام عموم الخطابات الشفاهيّة للمعدومين ، ولا إلى إثبات كون وضع الكتاب العزيز والأخبار كتصنيف المصنّفين وتأليف المؤلّفين كما توهمه بعض الأعلام (1).

كما يعلم اندفاع ما يستشمّ من صاحب المعالم في بحث حجّيّة خبر الواحد في تتميم الاستدلال بدليل الانسداد ، حيث قال : « لا يقال : الحكم المستفاد من ظاهر الكتاب معلوم لا مظنون ، وذلك بواسطة ضميمة مقدّمة خارجيّة ، وهي قبح خطاب الحكيم بما له ظاهر وهو يريد خلافه من غير دلالة تصرف عن ذلك الظاهر ، سلّمنا ولكن ذلك ظنّ مخصوص ،

ص: 154

فهو من قبيل الشهادة لا يعدل عنه إلى غيره إلاّ بدليل.

لأنّا نقول : أحكام الكتاب كلّها من قبيل خطاب المشافهة ، وقد مرّ أنّه مخصوص بالموجودين في زمن الخطاب ، وأنّ ثبوت حكمه في حقّ من تأخّر إنّما هو بالإجماع وقضاء الضرورة باشتراك التكليف بين الكلّ ، وحينئذ فمن الجائز أن يكون اقترن ببعض تلك الظواهر ما يدلّ لهم على إرادة خلافها ، وقد وقع ذلك في مواضع علمناها بالإجماع ونحوه ، فيحتمل الاعتماد في تعريفنا بسائرها على الأمارات المفيدة للظنّ القويّ وخبر الواحد من جملتها ، ومع قيام هذا الاحتمال ينتفي القطع بالحكم ، ويستوي حينئذ الظنّ المستفاد من ظاهر الكتاب والحاصل من غيره بالنظر إلى إناطة التكليف به ، لابتناء الفرق بينهما على كون الخطاب متوجّها إلينا وقد تبيّن خلافه ، ولظهور اختصاص الإجماع والضرورة الدالّين على المشاركة في التكاليف المستفادة من ظاهر الكتاب بغير صورة وجود الخبر الجامع للشرائط الآتية ، المفيد للظنّ الراجح بأنّ التكليف بخلاف الظنّ الظاهر » (1). انتهى.

فإنّ ما ذكره في جواب « لا يقال » من منع قطعيّة الحكم المستفاد من ظاهر الكتاب ، كما نصّ عليه بقوله : « ومع قيام هذا الاحتمال ينتفي القطع بالحكم » وإن كان في محلّه ، نظرا إلى أنّ المقدمة الخارجيّة الّتي جعلها السائل واسطة في قطعيّة الحكم المستفاد من ظاهر الكتاب - وهي قبح الخطاب بما له ظاهر وإرادة خلافه من غير قرينة لكونه إغراء بالجهل - إن سلّمنا تمكّن المخاطب المشافه من إجرائها ، كما لو كان الخطاب بما له ظاهر في وقت الحاجة إلى البيان وانتفى معه احتمال وجود مصلحة مرجّحة لإخفاء القرينة مقتضية لحسن عدم البيان.

لا نسلّم تمكّن غيره ممّن ليس بمخاطب ولا مقصود إفهامه من إجرائها حتّى في حقّ المخاطب ، لقيام احتمال وجود قرينة مع الخطاب حين نزوله مفيدة لإرادة خلاف ظاهره قد اختفت علينا ، وإن التفت إليها المخاطب أو غفل عنها ، وغاية ما هنالك إعمال الأصل لنفي القرينة أو نفي الغفلة عن القرينة الموجودة ، غير أنّ الأصل واسطة لإحراز الظاهر ، ولا ينفي الاحتمال وهو مانع من القطع بإرادة الظاهر.

ولكن قوله : « ويستوي حينئذ الظنّ المستفاد من ظاهر الكتاب والحاصل من غيره

ص: 155

بالنظر إلى إناطة التكليف به » إخراج لظواهر الكتاب في الحجّيّة عن الظنّ الخاصّ إلى الظنّ المطلق ، لأنّ الظنّ الحاصل من غيره الّذي سوّى بينه وبين الحاصل من ظاهر الكتاب هو الظنّ الّذي أقام على حجّيّته الدليل الرابع ، وهو دليل الانسداد ولا يكون إلاّ الظنّ المطلق ، كما أشعر به أيضا قوله : « بالنظر إلى اناطة التكليف به ».

وقوله : « لابتناء الفرق بينهما على كون الخطاب متوجّها إلينا - إلى قوله : ولاختصاص الإجماع والضرورة » إلخ دفع للواسطة المحتملة بين قطعيّة الحكم المستفاد من ظاهر الكتاب ، والحجّيّة من باب الظنّ المطلق ، وهي الحجّيّة من باب الظنّ الخاصّ ، ومرجعه إلى نفي حجّيّة ظواهر الكتاب من باب الظنّ الخاصّ.

واحتجّ عليه : بابتناء الحجّيّة على هذا الوجه على أحد الأمرين : من عموم الخطابات الشفاهيّة للغائبين المعدومين وقد تبيّن خلافه ، ومن الإجماع والضرورة الدالّين على المشاركة في التكاليف المستفادة من الكتاب وهو أيضا باطل ، لاختصاص أدلّة المشاركة في التكاليف بغير صورة وجود الخبر الجامع لشرائط الحجّية المنافي ظاهره لظاهر الكتاب.

والجواب : منع الابتناء على شيء من الأمرين لما عرفت مشروحا من أدلّة حجّيّتها.

ثمّ إنّ ما في آخر كلامه من دعوى « اختصاص أدلّة الاشتراك في التكاليف المستفادة من ظواهر الكتاب بغير صورة وجود الخبر المذكور » على إطلاقه غير سديد ، لأنّ الخبر المخالف لظاهر الكتاب إن كان مخالفته بحيث لا يمكن الجمع بينه وبين ظاهر الكتاب أصلا ، كما لو ورد في الأخبار « الخمر طاهر » ، قبالا لما فرض في الكتاب من قوله : « الخمر نجس » ، أو أمكن الجمع عقلا ولكن لا شاهد عليه عرفا ، كما لو ورد « لا تكرم العلماء » و « لا تكرم زيدا العالم » مثلا ، قبالا لما فرض في الكتاب من قوله : « اكرم العلماء » أو « أكرم زيدا العالم » ، فإنّ الحمل على العدول والفسّاق والرخصة في الفعل ومرجوحيّته ليثبت الكراهة وجه جمع محتمل ، غير أنّه لا يساعد عليه شيء معتبر في العرف ، فالمتعيّن فيهما - على ما حقّق في باب التعادل والتراجيح - طرح الخبر ، لعدم مقاومة سنده - بعد تعذّر الجمع - لسند الكتاب ليرجع فيهما إلى الترجيح ، أو يبني على التعادل المقتضي للتخيير ، أو غيره.

أمّا الأوّل : فلأنّه ليس في المرجّحات السنديّة ما يبلغ قطعيّة صدور الكتاب مع انتفاء التقيّة.

وأمّا الثاني : فلما يتضمّنه التخيير من تجويز طرح سند الكتاب وهو غير معقول ، كما أنّ

ص: 156

التساقط أو التوقّف ثمّ الرجوع إلى الأصل غير معقول ، ومرجع الجميع إلى أنّ قطعيّة سند الكتاب مع انتفاء التقيّة تمنع عن إدراج ما ذكر في بابي التراجيح والتعادل فتعيّن إطراح الخبر.

وإن كان مخالفته بحيث أمكن الجمع بينهما جمعا يساعد عليه متفاهم العرف ، كما في الخبر من قوله عليه السلام : « ثمن العذرة سحت » (1) قبالا لقوله تعالى : ( أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ ) (2) وما أشبه ذلك من أمثلة الخاصّ الخبري والعامّ الكتابي ، وما في معناهما من المقيّد والمطلق بناء على وجود تخصيص الكتاب بخبر الواحد ، عملا بالنصوصيّة أو الأظهريّة اللتين هما من مرجّحات الدلالّة ، بل كلّ ما كان الخبر بحسب الدلالة من قبيل النصّ أو الأظهر والكتاب المقابل له من قبيل الظاهر ، فالخبر حينئذ بنصوصيّته أو أظهريّته ينهض بيانا لإرادة خلاف ظاهر الكتاب ، ويكون ذلك هو الحكم المشترك فيه المشافه وغير المشافه.

فبطل بذلك كلّه دعوى اختصاص الإجماع والضرورة الدالّين على المشاركة في التكاليف المستفادة من ظاهر الكتاب بغير صورة وجود الخبر الجامع لشرائط الحجّيّة ، لما عرفت من عموم المشاركة في جميع صور وجوده.

غاية الأمر كون ظهور الكتاب المعمول به في نحو الصورة الأخيرة من الصور الثلاث المذكورة لمخالفة الخبر هو الظهور الثانوي ، لانقلاب ظهوره الأوّلي إليه بواسطة نهوض الخبر بيانا.

بمقتضاه في شخص الاستعمال أو لا ، وسواء حصل الظنّ الفعلي الغير المعتبر بخلافه اولا ، خلافا لمن زعم كون الظاهر حجّة إن حصل الظنّ الفعلي بمقتضاه ، ولمن زعم كونه حجّة ما لم يظنّ ظنّا غير معتبر بخلافه ، استنادا إلى عدم الدليل على الحجّيّة إذا لم تفد الظنّ ، أو إذا حصل الظنّ الغير المعتبر على خلافها.

لنا : طريقة العرف وسيرة العقلاء من أهل اللسان في جميع الألسنة واللغات على الأخذ بظواهر الألفاظ من غير مراعاة للظنّ الفعلي ، ولا اعتناء بالظنّ الغير المعتبر إذا حصل بخلافها ، كما يكشف عن ذلك ما أمر السيّد عبده بضيافة العلماء ، بقوله : « أضف العلماء » ثمّ عثر أنّ واحدا منهم لم يحضر مجلس الضيافة ، فسأله عن ذلك ، فأجاب « بأنّي لم أعده » معتذرا بأنّه انقدح في نفسي التردّد في أنّك أردته من العامّ أم لا ، أو رأيتك في الطيف (1) تقول لي أنّ فلانا غير داخل في مرادي ، فحصل لي التردّد في دخوله في العموم ، أو الظنّ بعدم دخوله ، لم يكن عذره مقبولا ، بل كان مذموما عند العقلاء ، ويصحّ للسيّد عقابه بأنّي ما نبّهتك على عدم إرادته ، ولا نصبت القرينة عليه ، فقد خالفتني وخالفت ظاهر خطابي.

وبالجملة : المرجع في العمل بالظواهر وكيفيّته هو بناء العرف ، وطريقة أهل اللسان بالإجماع والنصّ ، كما قال عزّ من قائل : ( وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسانِ قَوْمِهِ ) (2) ونحن متى ما راجعنا أهل العرف نرى أنّ بناءهم مستقرّ في العمل بالظواهر على عدم مراعاة الظنّ الفعلي في شخص الاستعمال ، إذا كان اللفظ بحيث لو خلّي وطبعه لأفاد الظنّ به ، وعلى عدم الاعتناء بالشكّ ولا الظنّ الغير المعتبر ، فأصالة الحقيقة وما يحرزها من الاصول العدميّة ، كأصالة عدم القرينة وأصالة عدم التخصيص وأصالة عدم التقييد وأصالة عدم الحذف والإضمار وأصالة عدم النسخ كلّها معتبرة عندهم من حيث هي ، من غير أن يعتبر في التعويل عليها حصول الظنّ الشخصي بمقتضاها ، ولا أن يقدح في العمل عليها الظنّ الغير المعتبر على خلافها.

نعم إنّما يغلب في المحاورات ونوع الاستعمالات حصول العلم أو الظنّ الفعلي بالمراد الّذي هو مقتضى الظاهر نوعا ، فيدخل في الوهم كون العمل على الظواهر منوطا بحصوله وليس كما توّهم ، ولذا يؤخذ بمقتضى الظاهر في غير مورد الظنّ أيضا وإن كان نادرا ، بل

ص: 158

على ما قرّرناه إجماع العلماء أيضا في ظواهر الكتاب والسنّة ، فإنّ الاصول المذكورة كلّها من الاصول المجمع عليها بقول مطلق.

ويكشف عنه عدّ بعض الأخباريّين (1) كالاصوليّين (2) استصحاب حكم العامّ والمطلق إلى أن يثبت المخصّص والمقيّد من الاستصحابات المجمع عليها ، بناء على ما حقّق من أنّ ذلك ليس من الاستصحاب المصطلح ، بل المراد به لزوم التمسّك بعموم العامّ وإطلاق المطلق ، وعدم رفع اليد عنهما حتّى يعلم المخصّص والمقيّد وإن لم يحصل ظنّ ، أو حصل ظنّ غير معتبر في شخص المورد.

ولا ينافيه ما قد يظهر منهم من التوقّف في العمل بالخبر الصحيح المخالف لفتوى المشهور ، أو طرحه بمخالفة الشهرة الفتوائيّة ، مع اعترافهم بعدم حجّيّة الشهرة ، فإنّ ذلك ليس من جهة مزاحمة الشهرة لدلالة الخبر من حيث العموم أو الإطلاق ، بل من جهة أنّها تزاحم الخبر من حيث سنده ، إمّا لما قيل من أنّ الدليل الدالّ على حجّيّة الخبر من حيث السند لا يشمل الخبر المخالف للمشهور ، أو لأنّ الشهرة على الخلاف تكشف عن خلل في صدوره ، أو جهة صدور فيتوهّن بها فلا يحصل الوثوق والاطمئنان بصدوره ، أو كون صدوره على وجه بيان الواقع لا على جهة التقيّة ، ولذا لا يتأمّلون في العمل بالظواهر القطعيّة صدورا على جهة بيان الواقع ، كالكتاب والسنّة النبويّة المتواترة إذا خالفها الشهرة الفتوائيّة.

نعم لو اقترن الظاهر بحال أو مقال صالح للقرينيّة بحيث أوجب إجمالا فيه سقط العمل به في محلّ الإجمال لا مطلقا ، ومن ذلك المجاز المشهور لأجل الشهرة الموجبة لإجماله بالنسبة إلى الحقيقة الموجب للتوقّف كما عليه المشهور ، والأمر الوارد عقيب يقين الحظر أو ظنّه أو توهّمه الموجب لإجماله بالنسبة إلى الوجوب ، والعامّ المتعقّب بضمير يختصّ ببعض أفراده ، والعمومات المتعقّبة بالاستثناء الصالح للرجوع إلى الجميع.

ولا يذهب عليك أنّ ما بيناه بعبارة الاستدراك ليس قولا بالتفصيل في العمل بالظواهر ، إذ لا ظهور في الموارد المذكورة ونظائرها حتّى يعمل به ، فخروجها عن العمل بالظواهر موضوعي لا حكمي ، ولذا لو كان ما يصلح لكونه قرينة كلاما مستقّلا منفصلا عن الظاهر لا يعتنى به في منع العمل بالظاهر ، لعدم استتباعه الإجمال فيه عند العرف ، وذلك كما لو قال المولى لعبده : « أكرم العلماء » ، ثمّ سمع العبد قول : « لا تكرم زيدا العالم » ، واشتبه قائله بين

ص: 159

كونه مولاه أو غيره ، فإنّه لا يرفع اليد عن عموم خطاب المولى بمجرّد الاحتمال ، ونحوه ما لو قال المولى بعد العامّ : « لا تكرم زيدا » ، وكان زيد مشتركا بين عالم وجاهل ، وكذلك ما لو قال بعد العامّ في المثال : « أكرم الاشتقاقيّين » بحيث احتمل ذلك كونه قرينة كاشفة عن المراد بالعامّ ، وأنّه خصوص الاشتقاقيين.

ولقد أجاد من (1) قال بما حاصله : « أنّ الكلام إن كان مقرونا بحال أو مقال يصلح أن يكون صارفا عن المعنى الحقيقي فلا يتمسّك فيه بأصالة الحقيقة ، وإن كان الشكّ في أصل وجود الصارف ، أو كان هناك أمر منفصل يصلح لكونه صارفا فيعمل فيه على أصالة الحقيقة ».

كما حكاه شيخنا عن بعض معاصريه واستحسنه ، وقال : « بعدم كونه تفصيلا في حجّيّة الظهور اللفظي ، بل مرجعه إلى تعيين الظهور العرفي وتمييزه عن موارد الإجمال ، فإنّ اللفظ في القسم الأوّل يخرج عن الظهور إلى الإجمال بشهادة العرف ، ولذا توقّف جماعة في المجاز المشهور والعامّ المتعقّب بضمير يرجع إلى بعض أفراده ، والجمل المتعدّدة المتعقبة للاستثناء ، والأمر والنهي الواردين في مظانّ الحظر والإيجاب إلى غير ذلك ، ممّا احتفّ اللفظ بحال أو مقال يصلح لكونه صارفا ، ولم يتوقّف أحد في عامّ بمجرّد الاحتمال في دليل منفصل يحتمل كونه مخصّصا له ، بل ربّما يعكسون الأمر فيحكمون بنفي ذلك الاحتمال وارتفاع الإجمال لأجل ظهور العامّ ، ففي نحو ما لو قال المولى : « أكرم العلماء » وقال في خطاب آخر : « لا تكرم زيدا » ، مع اشتراك زيد بين عالم وجاهل لا يرفع اليد عن العموم بمجرّد الاحتمال ، بل يرفع الإجمال بواسطة العموم ، فيحكم بإرادة زيد الجاهل من النهي » (2).

وأمّا ما قيل : من أنّ احتمال إرادة خلاف مقتضى اللفظ إن حصل من أمارة غير معتبرة فلا يصحّ رفع اليد عن الحقيقة ، وإن حصل من دليل معتبر فلا يعمل بأصالة الحقيقة ، ومثّل له بما إذا ورد في السنّة المتواترة عامّ ، وورد فيها أيضا خطاب مجمل يوجب الإجمال في ذلك العامّ ولا يوجب الظنّ بالواقع ، فلا دليل على لزوم العمل بالأصل تعبّدا ، ولا يمكن دعوى الإجماع على لزوم العمل بأصالة الحقيقة تعبّدا ، فإنّ أكثر المحقّقين توقّفوا فيها إذا تعارض الحقيقة المرجوحة مع المجاز الراجح » (3).

ص: 160

ففيه : أنّ عدم رفع اليد عن الحقيقة في القسم الأوّل بمجرّد الاحتمال الناشئ عن أمارة غير معتبرة حسن ، ورفع اليد عنها في القسم الثاني بمجرّد الاحتمال الناشئ من الإجمال في خطاب آخر غير جيّد ، بل قيل إنّ التوقّف في ظاهر خطاب لأجل احتمال خطاب آخر لكونه معارضا ممّا لم يعهد من أحد من العلماء ، بل لا يبعد حمل مجمل الخطاب الثاني على مبيّن الخطاب الأوّل ، ومقايسة المقام على المجاز المشهور خلط فيما يحتمل للصارفيّة بين المكتنف بالكلام والمنفصل عن الكلام ، إذ الأوّل يؤثّر في الإجمال بخلاف الثاني.

هذا تمام الكلام في حجّيّة الظنّون المعمولة ، لتشخيص المرادات من الألفاظ ، المعبّر عنها بالظواهر بعد إحراز كونها ظواهر.

وهذا هو البحث في القسم الأوّل الّذي هو البحث في كبرى القياس المنتظم ، بأنّ « هذا ظاهر ، وكلّ ظاهر حجّة ».

حجّيّتها بالخصوص بدليل علمي خاصّ مخرج لها من أصالة الحرمة أم لا؟

وهذه المسألة بهذا العنوان الكلّي ليست مذكورة في أكثر الكتب الاصوليّة ، بل المذكور في جملة منها بعض أفراد هذا العنوان الكلّي ، وهو الظنّ باللغة الحاصل من نصّ أهل اللغة ، ويعبّر عنه : « بأنّ قول أهل اللغة حجّة أم لا »؟ ونحن أيضا نقتصر على هذا العنوان الخاصّ ، ويعلم ما عداه بالمقايسة.

فنقول : إنّ لهم خلاف في حجّيّة قول أهل اللغة ، ولهم فيها أقوال متشتّة ، أوردناها مشروحة مع تحقيق منّا مستوفى في الجزء الأوّل من الكتاب (1) بحيث أغنانا عن التطويل والإطناب هنا ، ونزيد ها هنا أيضا تبعا لممشى شيخنا قدس سره.

ونقول : إنّ أهل القول بحجّيّة قول أهل اللغة ، إمّا أن يريدوا به جواز العمل به من باب الظنّ الخاصّ ، أو جواز العمل به لانسداد باب العلم في اللغات ، أو جواز العمل به للاضطرار إلى العمل به من جهة الاضطرار إلى العمل بمطلق الظنّ في الأحكام لدليل الانسداد فيها ، احتمالات منشؤها اضطراب كلماتهم واختلاف أدلّتهم المقامة على الحجّيّة.

فإن أرادوا الأوّل : فالحقّ هو عدم الحجّيّة على الوجه المذكور ، لعدم قيام دليل علمي عليه ، فإنّ قصارى ما استدلّوا على الحجّيّة على الوجه المذكور إنّما هو اتّفاق العلماء بل جميع العقلاء على الرجوع إلى اللغويين في استعلام اللغات ، والاستشهاد بأقوالهم في احتجاجاتهم ، من غير أن ينكر ذلك أحد على أحد.

وحكي عن السيّد (2) في بعض كلماته دعوى الإجماع على ذلك ، قال شيخنا قدس سره : « بل ظاهر كلامه المحكي دعوى اتّفاق المسلمين عليه » (3).

وحكي (4) عن الفاضل السبزواري دعوى اتّفاق العقلاء عليه قائلا - فيما حكي - : « صحّة المراجعة إلى أصحاب الصناعات المبادرين في صنعتهم البارعين في فنّهم فيما اختصّ بصناعتهم ، ممّا اتّفق عليه العقلاء في كلّ عصر وزمان » (5) انتهى.

ص: 162

وفيه مغالطة واضحة فإنّ عمل العلماء بقول اللغويين في الجملة مسلّم لا يمكن إنكاره ، غير أنّ بلوغه الإجماع الكاشف عن قول المعصوم ، أو عن حقّيّة المورد فيما هو محلّ البحث وموضوع المسألة - وهو العمل بقول لغوي غير مفيد للعلم فيما هو متعلّق بالأحكام التكليفيّة الّتي يعاقب فيها على العمل بغير العلم - غير معلوم ، بل المعلوم عدم ثبوته فيه ، وما يرى من عملهم به أو اتّفاقهم على العمل به فإنّما هو شيء ليس المقام منه.

وتوضيحه : أنّ موارد عملهم مختلفة ، وهي على ما يرشد إليه الاستقراء على أنحاء :

منها : ما يعملون به في موضع [ تعاضد ] بعضه ببعض ، كما لو اتّفق أهل اللغة على معنى ، أو تعدّدوا تعدّدا يفيد العلم بصدقهم.

ومنها : ما يعملون به لاعتضاده بالقرائن الخارجيّة ، من مطابقة العرف وشهادة الأمارات المعمولة في تشخيص الموضوعات ، فيحصل لهم العلم بما قالوا وإن كان القائل واحد.

ومنها : ما يعملون به في محلّ يتسامح فيه ، ولا يطالب فيه بالعلم ، ولا يعاقب فيه على العمل بغير العلم ، كما في الخطب والأشعار والقصائد والأدعيّة والأحاديث الغير المتعلّقة بالأحكام ، والآيات الغير الواردة في التكاليف.

ومنها : ما يعملون به في موضع المجادلة المقصود فيها الغلبة على الخصم وإسكاته ، فيستشهدون بقول لغوي لأجل هذا الغرض لا غير ، بل العمل المقصود هو مجرّد الغلبة والإسكات ، فلم يبق إلاّ ما هو موضوع البحث ، ولم يثبت فيه منهم الإجماع على العمل به على وجه يندرج في الظنون الخاصّة.

وإن أرادوا الثاني : فالحقّ فيه المنع أيضا ، لعدم انسداد باب العلم في اللغات الّذي مناطه الانسداد الأغلبي.

وأمّا الاستدلال على جواز العمل على الوجه المذكور بأنّه - لولاه لزم سدّ باب الإفادة والاستفادة لانسداد باب العلم في اللغات - فمدخول فيه بضرورة الانفتاح الأغلبي ، لكون أكثر اللغات ما يعلم به بمراجعة العرف واستعمال علائم الحقيقة أو المجاز المفيدة للقطع بهما ، وما لا يعرف بالعرف والأمارات فإنّما يعلم به بواسطة أقوال اللغويّين في موضع تعاضد بعضها ببعض ، وما لا معاضد له فإنّما يؤخذ به بملاحظة العادة وشهادة القرائن ، كما أنّا نعمل بقول عربيّ واحد عاميّ صرف أخبرنا بأنّ اللفظ الفلاني عندنا هو للمعنى الفلاني ، ولا ريب أنّه ليس عملا بالظنّ ، بل بما يفيد العلم بحكم العادة وشهادة قرائن المقام بصدقه ،

ص: 163

بل هذا طريق مألوف في تعلّم جميع اللغات عربيّة وفارسيّة وتركيّة وغيرها ، بل نرى بحكم الضرورة والعيان أنّ مبنى المحاورة في جميع الألسنة واللغات إنّما هو على العلم بأوضاعها والقطع بموضوعاتها ، ولا يوجد أحد أنّه يزعم أنّه في بعض ألفاظ لسانه يعمل في المحاورة على العمل بالظنّ فيه ، فكيف يقال : إنّه لولا جواز العمل بقول اللغوي في الأوضاع لزم سدّ باب الإفادة والاستفادة لانسداد باب العلم في اللغات؟

وظنّي أنّ وضع هذه الحجّة خلط بين الظنون المعمولة في إحراز الدلالات لتشخيص المرادات - وهي الظواهر الّتي يغلب فيها الظنّ بالمرادات ، فلولا العمل بهذا الظنّ جائزا لزم سدّ باب الإفادة والاستفادة - والظنون المعمولة لإثبات الأوضاع ، والملازمة مسلّمة في الأوّل دون الثاني ، وهو محلّ الكلام دون الأوّل.

وإن أرادوا الثالث : فلانسداد باب العلم في الأحكام جهات كثيرة أقلّها عدم تيسّر العلم في أقلّ قليل من الألفاظ الواردة في الكتاب والسنّة المتعلّقة بالأحكام ، لعدم معلوميّة حال العرف ، ولا اتّفاق العلم من قول أهل اللغة فيها.

وظاهر أنّ عدم حجّية الظنّ في هذا القليل من الألفاظ لا يستتبع محذورا في الأحكام ، لإمكان الاحتياط فيما يتعلّق بها ، ولو سلّم الاضطرار إلى العمل به تبعا للاضطرار إلى العمل بمطلق الظنّ في الأحكام نقول به ، ولكنّه خارج عن موضوع المسألة ، لأنّه ليس عملا بالظنّ في اللغات ، لأنّه لا يثبت به وضع ولا حقيقة ولا مجاز ولا انفهام عرفي ، بل هو عمل بالظنّ في بعض الأحكام الّذي سبب حصوله الظنّ في اللغات ، فليتدبّر.

على عنوان « الإجماع المنقول » من حيث أنّه هذا العنوان ، لأنّه بهذا العنوان لم يؤخذ في شيء من الأدلّة ، ولم يرد فيه آية كتابيّة ولا رواية نبوّيّة ولا رواية إماميّة ولم ينعقد عليه إجماع ، بل بيان أنّه هل يكون حجّة من باب أنّه نبأ عدل فيكون من أفراد خبر الواحد ، ويدلّ على حجّيّته كلّما دلّ على حجّيّة خبر الواحد من الأدلّة الخاصّة.

ولذا قيل : إنّه بمنزلة خبر الواحد ، ويعدّ بهذا الاعتبار من الأدلّة اللفظيّة ، ويلاحظ فيه سندا ودلالة ومعارضة ، وباعتبار السند يدخل فيه كثير من أقسام الخبر من صحيح وضعيف وغيرهما ، وهو إذا نقله العدل من أصحابنا كخبر صحيح عالي السند ، وباعتبار الدلالة يلحقه جميع أحكام الدلالة اللفظيّة ، من قوّة وضعف ونصوصيّة وظهور وعموم وخصوص وإطلاق وتقييد وبيان وإجمال ، وباعتبار معارضة مثله له يلحقه أحكام التعارض ، من طرح أو علاج بالجمع والترجيح والرجوع إلى المرجّحات وغيره.

ومرجع البحث في حجّيّته على الوجه المذكور إلى بيان الملازمة بينه وبين خبر العدل في الحجّيّة وعدمها ، فقيل : نعم وهو لأكثر القائلين بحجّيّة خبر الواحد ، فقالوا : بأنّ ناقل الإجماع يحكي مدلوله ويرويه عن الإمام فيكون رواية مصطلحة ، وقيل لا وهو لجماعة وهو الحقّ.

لنا عليه وجهان : أحدهما : ما يرجع إلى الطعن في السند ، لا بمعنى القدح في الناقل فإنّه ممّا لا معنى له ، بل بمعنى أنّ إسناد العدل قولا إلى الإمام من باب الحدس ليس كإسناده القول إليه من باب الحسّ ليشمله أدلّته ، أو يكون نظيره في إيراث الوثوق والاطمئنان.

وثانيهما : ما يرجع إلى القدح في الدلالة ، على معنى أنّ الإجماع الّذي ينقله العدل ليس بحيث يدلّ على ما هو المقصود من الإجماع المصطلح ، ليكون ذلك نقلا لقول الإمام ، من حيث عدم بقائه في كلامهم على حاله وحقيقته هذا بيان دليل المختار على وجه الإجمال.

وأمّا بيانه على سبيل التفصيل فنقول : إنّ الأدلّة الخاصّة المقامة على حجّيّة خبر الواحد ، إمّا أن تكون من الأدلّة اللبّيّة كسيرة أصحاب الأئمّة والقدماء في العمل بأخبار الآحاد الّتي هي إجماع عملي ، أو من الأدّلة اللفظيّة من الأخبار والآيات.

أمّا الأوّل : فعدم شمول السيرة والإجماع العملي للإجماع المنقول واضح لا حاجة له إلى البيان ، إذ لا لفظ فيه ليكون بعمومه أو إطلاقه متناولا له ، والقدر المعلوم المتيقّن من معقدهما الروايات المصطلحة والأخبار المأثورة عن أئمّتهم عليهم السلام لا غير ، وإن نقلت الكلام

ص: 165

إلى الإجماع الّذي نقله الشيخ - فمع أنّه يوجب الدور - فهو أيضا غير مجد في الشمول للإجماع المنقول ، لأنّه منقول على عمل أصحاب الأئمّة بالأخبار المتداولة لديهم ، ولا تكون إلاّ الروايات المصطلحة.

وأمّا الثاني : فلأنّ الأخبار من أدلّتها اللفظيّة على اختلاف أنواعها - من الواردة في مدح جماعة من الرواة الذين منهم الفضلاء الأربع ، كبريد بن معاوية العجلي وأبي بصير ليث البختري المرادي ومحمّد بن مسلم وزرارة بن أعين الذين ، ورد في شأنهم « بشّر المخبتين بالجنّة ، نجباء امناء اللّه ، ولولاهم انقطعت آثار النبوّة واندرست » (1) ومن الآمرة بالرجوع في معالم الدين إلى أصحابهم ورواة حديثهم ، (2) والآمرة بالأخذ من كتب بني الفضّال (3) وغيرهم من أشخاص مخصوصين من أصحابهم كزرارة ومحمّد بن مسلم وأبي بصير الأسدي وأبان بن تغلب ويونس بن عبد الرحمن وزكريّا بن آدم والعمري وابنه ، والواردة في علاج الخبرين المتعارضين المعبّر عنها بالأخبار العلاجيّة - لا تتناول الإجماع المنقول أيضا ، بل مواردها على ما يجده المتتبّع ليست إلاّ الروايات المصطلحة ، من دون أن يكون فيها لفظ عامّ أو مطلق يشمل الإجماع المنقول.

ودعوى : أنّ المناط في وجوب العمل بالروايات هو كشفها عن الحكم الصادر عن المعصوم ، ولا يعتبر في ذلك حكاية ألفاظ الإمام ، ولذا يجوز نقل الحديث بالمعنى ، وإذا كان المناط كشف الروايات عن صدور معناها عن الإمام ولو بلفظ آخر ، وأنّ حكاية الإجماع أيضا حكاية حكم صادر عن المعصوم بهذه العبارة الّتي هي معقد الإجماع أو بعبارة اخرى ، فوجب العمل به أيضا لأجل هذا المناط.

يدفعها : أنّ المناط المذكور مع فرض كون الكشف ظنّيّا ، ليس بمنصوص عليه ولا مجمع عليه ، وإلاّ لجرى في الشهرة بل فتوى الفقيه الواحد في بعض الأحيان ، لمكان الكشف الظنّي فيهما أيضا عن الحكم الصادر عن الإمام ، والمفروض عدم الإجماع على العمل بهما ، ولا أنّه مقطوع به من جهة الأخبار المذكورة ، بل غايته كونه مناطا ظنّيّا ، فالتعويل عليه في التعدّي إلى الإجماع المنقول يرجع إلى نحو من القياس المستنبط العلّة ، وفيه ما فيه.

ص: 166

وأمّا الآيات : فعمدتها آية النبأ وبعدها آية النفر ، ولا يشمل شيء منهما الإجماع المنقول.

أمّا آية النبأ : فلأنّه تعالى فصّل فيها منطوقا ومفهوما بين نبأ الفاسق ونبأ العادل بإيجاب التبيّن في قبول الأوّل ، وإيجاب القبول من غير تبيّن في قبول الثاني.

وعلّل الأوّل بعدم الوقوع في الندم ، ودلّ ذلك على كون العدالة في الثاني قائمة مقام التبيّن في إفادة عدم الوقوع في الندم ، وهذا لا يتمّ إلاّ فيما انحصر العلّة الموجبة للوقوع في مخالفة الواقع الموجب للوقوع في الندم في تعمّد الكذب ، حتّى يقال : بأنّ احتماله يرتفع أو يضعف ضعفا لا يعتني به العقلاء بالتبيّن في الفاسق والعدالة في العادل.

والمفروض عدم انحصارها فيه ، لأنّ الاشتباه والخطأ الّذي هو طبيعة ثانويّة في الإنسان أيضا علّة موجبة للوقوع فيهما ، فلابدّ في قبول الخبر من إناطته بما يرتفع معه كلّ من احتمالي تعمّد الكذب والخطأ ، أو يضعف ضعفا لا يلتفت إليه العقلاء ولا يعتنون بشأنه ، أو تخصيص مورد الاكتفاء في القبول بمجرّد التبيّن والعدالة بما لا يجري فيه احتمال الخطأ ، وهو الإخبار عن حسّ لعدم وقوع الخطأ في الحسّيات ، أو كمال ندرته بحيث لا يعتنى باحتماله فيها العقلاء.

والأوّل في الآية منتف ، لأنّه إنّما انيط القبول فيها بعدالة المخبر الّتي لا تكفي في ارتفاع احتمال الخطأ ، لأنّ العادل لا يتعمّد الكذب ، وليس مأمونا من الخطأ ، لأنّه لا ينافي العدالة فتعيّن الثاني ، فوجب القول بأنّ مورد آية النبأ هو الإخبار عن حسّ الّذي هو عبارة عن حكاية قول المعصوم أو فعله أو تقريره المدركات بالحسّ ، فلا يندرج فيه الإجماع المنقول الّذي هو حكاية قول المعصوم المدرك بالحدس.

وبالجملة : مورد الآية - على ما ذكرناه أيضا - هو الروايات المصطلحة لا غير ، ويؤيّد ما ذكرناه من التقريب أنّ عدم الوقوع في الندم - المعلّل به القبول في الفاسق بعد التبيّن ، والعادل من غير تبيّن - لا يصحّ التعليل به إلاّ فيما [ لا ] يجري فيه احتمال الخطأ أو يضعف احتماله وليس إلاّ الحسّيّات ، وإلاّ وجب اعتبار أمر آخر يرفع احتماله ، والعدالة بمجرّدها غير رافعة لها.

وبالجملة : الوقوع في الندم علّة مشتركة بين تعمّد الكذب والخطأ ، فيقبح إناطة القبول بمجرّد العدالة ، لعدم وفائها بارتفاع العلّة المشتركة بكلّ من فرديها ، وهذا يكشف عن أنّ مورد الآية ما لا يجري فيه احتمال الخطأ ، فلا يدخل فيها الإجماع المنقول.

وخلاصة ما بيّناه في منع شمول الآية للإجماع المنقول ، هو : أنّ الفرق بين الفاسق

ص: 167

والعادل بإيجاب التبيّن وعدمه ، تعليلا بمخافة الندم في الأوّل دون الثاني لا يصحّ أن يكون من جهة احتمال الخطاء ، لأنّ ذلك علّة مشتركة بينهما من غير تفاوت بينهما فيه أصلا ، فيكون التعليل به قبيحا ، وإنّما يصحّ ذلك بحكم العرف والذوق بالنسبة إلى احتمال تعمّد الكذب وعدمه ، فإنّه في بناء العدل غير موجود أو أنّه على تقدير وجوده في غاية الضعف ، فلا يمنع من الوثوق والاطمئنان بالصدق ، بخلافه في جانب نبأ الفاسق ، وهذا هو الفارق بينهما بكون العمل بالأوّل من غير تبيّن مستتبعا للوقوع في الندم دون الثاني ، فيكون ذلك هو الداعي لله سبحانه إلى التفصيل.

فلا بدّ وأن يحمل ذلك - حيث إنّه تعالى أطلق فيه الحكم بالقبول على تقدير وعدمه على تقدير آخر من غير زيادة قيد آخر - على كلّ مورد انحصر فيه جهة المنع من قبول الخبر في احتمال تعمّد الكذب ، بأن يكون الاحتمالات الاخر المانعة من الوثوق والقبول - الموقعة على تقدير القبول في الندم التي منها احتمال الخطأ والاشتباه - مسدودة بملاحظة الخارج ، أو ضعيفة بحيث لا يعتني بها العقلاء أصلا ، كالامور الحسّيّة من قول أو فعل أو تقرير ، حيث إنّ الأوّل يدركه السمع والأخيران يدركهما البصر ، والإجماع المنقول ليست بهذه المثابة ولا بتلك المنزلة.

فإن قلت : لو صحّ ما ذكرت من البناء والاستظهار ، لوجب جواز العمل بخبر الفاسق إذا علم صدقه ، وعلم خطأه من خارج ، إذ لا ندم فيه حينئذ من جهة انتفاء احتمالي الكذب والخطأ ، وهذا يشبه بكونه خلاف الإجماع ، لبنائهم في خبر الفاسق على الردّ وعدم القبول ولو علم صدقه من الخارج ، كما يفصح عن ذلك مسألة الشهادة الّتي يعتبرون فيها العدالة مطلقا ، ولأجله لا يقبلون شهادة الفاسق كذلك.

قلت : خبر الفاسق المعلوم صدقه إن تحقّق في موارد الاستنباط كالأحكام الكلّيّة الإلهيّة فلا إشكال في جواز قبوله ووجوب العمل به ، فدعوى الإجماع على ردّه غير مسموعة.

كيف! وأنّ الشيخ نقل الإجماع على العمل بخبر المتحرّز عن الكذب وسمّاه صحيحا ، وإن تحقّق في موارد الشهادة فلا يقدح عدم قبوله ولو مع العلم بعدم تعمّده الكذب فيما ذكرناه ، لأنّ العدالة في خصوص الشهادة شرط تعبّدي أثبته الدليل من نصّ أو إجماع.

فإن قلت : هذا المعنى ينافيه ما يظهر من العلماء من استدلالهم لإثبات حجّيّة الشهادة أيضا بآية النبأ ، ومقتضاها كون مناط خبر العدل فيها أيضا الوثوق بالصدق والأمن من

ص: 168

الوقوع في الندم ، وهذا لا يلائم كون اعتبار العدالة تعبّدا حتّى في مورد يؤمن فيه من الوقوع في الندم بدونها.

قلت : ينقضه أنّهم - مع استنادهم في قبول خبر العدل إلى الآية وإثبات شرطيّة عدالة المخبر للعمل بخبره بها - يشترطون في المخبر - ولو عدلا - كونه ضابطا ، تعليلا بأنّه لا وثوق بخبر غير الضابط ولو عدلا ، فلو كان الاستناد إلى الآية في إثبات أصل اعتبار خبر العدل منافيا لاعتبار أمر زائد على العدالة بدليل آخر لما كان لاشتراط الضبط وجه ، إذ المفروض أنّها دلّت على قبول خبر العدل وهذا خبر عدل ، ولا معنى بعده لاشتراط الضبط ولا تعليله بعدم الوثوق لولاه.

فظهر أنّ إثبات أصل اعتبار خبر العدل بالآية لا ينافي اشتراط أمر زائد على العدالة بدليل من الخارج ، وعلى نحو ذلك نقول في مسألة الشهادة ، فإنّ أصل اعتبار شهادة العدل إنّما ثبتت بالآية ومقتضاها جواز القبول في موضع العلم بالصدق ولو مع انتفاء العدالة ، غير أنّ الدليل من الخارج دلّ على كون العدالة فيها معتبرة على وجه التعبّد ، كما أنّ الدليل الخارج أيضا أثبت فيها اعتبار التعدّد.

وأمّا آية النفر : فبعد الإغماض عن ظهورها في الفتوى والبناء على شمولها الرواية أيضا ، نقول : إنّ النافر إلى النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم أو إلى الأئمّة ، وكذلك الآخذ من أحدهم إذا رجع إلى قومه لا يحكي له إلاّ ما أدركه بالسمع من القول ، وما رآه بالبصر من الفعل أو التقرير ، فيكون موردها الروايات المصطلحة ، ولا يندرج فيها الإجماع المنقول.

هذا كلّه في توضيح الطعن في السند حسبما أشرنا إليه سابقا على وجه الاختصار.

وأمّا توضيح القدح في الدلالة على معنى منع دلالة نقل الإجماع على كون قصد ناقله حكاية قول الإمام الّذي هو من السنّة ، وظهوره في حكاية السنّة ليندرج بذلك في الخبر المصطلح - الذي هو عبارة عن حكاية السنّة الدائرة بين قول المعصوم وفعله وتقريره - حتّى يشمله أدلّة حجّيّته ، فهو موقوف على بيان معنى الإجماع ووجه حجّيّته ، على معنى الملازمة بينه وبين قول الإمام أو موافقة قوله ، وأنّ هذه الملازمة هل هي ثابتة أم لا؟

فنقول : إنّ للعامّة والخاصّة في الإجماع تعاريف كثيرة بعبارات مختلفة مذكورة في كتبهم الاصوليّة ، وإطلاقاتهم « لفظ الإجماع » في الكتب الفقهيّة والاصوليّة أيضا في الكثرة خارجة عن حدّ الإحصاء ، إلاّ أنّ المستفاد من مجموع تعريفاتهم وإطلاقاتهم معان ثلاث

ص: 169

يطلق على كلّ واحد الإجماع :

أحدها : اتّفاق جميع علماء الامّة حتّى الإمام (1).

وثانيها : اتّفاق العلماء عدا الإمام (2).

وثالثها : اتّفاق جماعة يكشف اتّفاقهم عن رأي المعصوم (3) ، إلاّ أنّ اصطلاح العامّة والخاصّة - على ما يظهر من أكثر تعريفاتهم فيه - قائم بالمعنى الأوّل المأخوذ فيه اتّفاق كلّ الامّة ، أو جميع علمائهم الّذي منهم الإمام ، لأنّه من أجلّ الامّة وأفضل علمائهم ، حتّى أنّ معناه المصطلح عليه عند أصحابنا أيضا ذلك المعنى ، وإن قلنا بأنّ أصل حدوث الاصطلاح من العامّة وأصحابنا الخاصّة أخذوه منهم تبعا من غير أن يغيّروه ، كما يظهر ذلك من المرتضى قدس سره - فيما حكي عنه منقولا بالمعنى - من « أنّ الإجماع شيء أحدثه العامّة واخترعوه وأدرجوه في الأدلّة وجعلوه قسما منها ، ونحن أخذناه منهم لمّا رأيناه حقّا ووجدناه صالحا للحجّيّة ، لكن لا من الجهة الّتي زعموه بل من جهة اخرى وهي كشفه تضمّنا عن قول الحجّة باعتبار أنّ اتّفاق الامّة أو علمائهم يتضمّن قول إمامهم الّذي هو الحجّة فالإجماع حجّة لحجّيّة قول الإمام ، لا من حيث إنّه إجماع (4) » وهذا كما ترى مخالفة من أصحابنا للعامّة في وجه الحجّيّة ، والمخالفة في وجه الحجّية لا يستلزم المخالفة في الاصطلاح والتسمية ، ولذا ترى أنّ تعاريف قدمائهم إلى متأخّريهم - الّذين آخرهم كما قيل صاحب المعالم وشيخنا البهائي - منطبقة على ما حدّه العامّة الّذي اعتبروا فيه اتّفاق الكلّ ، ومع اتّفاق الكلّ يعلم دخول الإمام أيضا.

ومن هنا ذكر جمع من المحقّقين منهم الفاضل القمّي (5) : « أنّ كلّ إجماع عندهم إجماع عندنا ، وحجّة على مذهبنا من القول بوجود إمام معصوم في كلّ عصر ».

نعم ولقد شاع في كلام أصحابنا إطلاقه على كلّ من المعنيين الآخرين ، لا على أنّه تغيير للاصطلاح الأوّل ، ولا على أنّه إحداث لاصطلاح آخر خاصّ بهم ، بل مسامحة وتوسّعا في الاستعمال ، لكون كلّ في زعمهم كالإجماع المصطلح في الحجّيّة والاعتبار من

ص: 170

حيث الكشف عن موافقة قول الحجّة ورضاه ، كشفا التزاميّا بالالتزام العقلي أو العرفي ، وظاهر أنّ كون شيء كالإجماع المصطلح في الحجّيّة ووجهها عندهم لا يلازم كونه مثله في التسمية أيضا.

ولكنّا نتكلّم على كلّ من المعاني الثلاث ، غير أنّ الكلام في المعنى الأوّل إنّما يقع في الصغرى لا في الكبرى ، لأنّه إذا ثبت الصغرى - وهو اتّفاق كلّ الامّة أو كلّ العلماء حتّى الإمام - وعلم بذلك فلا يبقى مجال على مذهبنا للكلام في الكبرى وهو الحجّيّة ، ولا يبقى محلّ لقولنا الإجماع حجّة أم لا؟ لأنّه في المعنى يرجع إلى القول بأنّ ما يكشف عن قول الإمام كشفا تضمّنيّا حجّة أو ليس بحجّة؟ وهذا كما ترى تشكيك في حجّيّة ما يكشف عنه الإجماع أعني قول الحجّة ، وهو تشكيك في أمر ضروري على مذهبنا ، فلا يصدر عن جاهل فضلا عن العلماء.

ولذا ترى أنّ أصحابنا في عنوان هذا المعنى الّذي قد يعبّر عنه ب « طريقة القدماء » لم يتعرّضوا لبحث الحجّيّة أصلا ، لأنّ كونها مع الإجماع من قبيل القضايا الّتي قياساتها معها ، بل إنّما تعرّضوا لبيان امور كلّها ترجع إلى الصغرى من شروط الإجماع وأركانه وموانعه وفروعه.

وأمّا المعنى الثاني : فعمدة الكلام فيه يقع في الكبرى ، وهو ثبوت الملازمة بين اتّفاق من عدا الإمام من علماء الامّة وموافقة قوله وعدمه ، وإن كان يمكن فيه التكلّم عن الصغرى أيضا.

وأمّا المعنى الثالث : فإنّما الكلام فيه أيضا يقع في الكبرى ، وهو ثبوت الملازمة بين اتّفاق الجماعة ، وموافقة قول الإمام ورضاه الّتي عبّر عنها ب « الكشف » ، في عبارة قولهم : « اتّفاق جماعة يكشف اتّفاقهم عن رأي المعصوم ».

فأمّا المعنى الأوّل : فمعنى الكلام في صغراه هو أنّ اتّفاق جميع علماء الامّة حتّى الإمام على حكم شرعي ، بأيّ شيء يحرز وبأيّ طريق يعلم؟ وهل يمكن الاطّلاع عليه ، حتّى يستند إليه في اثبات حكم شرعي ، وينقل في مقام الاستنباط في كتب الاستدلال ، ليكون نقله حكاية للسنّة ، وهو قول الإمام المعلوم إجمالا في جملة أقوال المجمعين ، المفروض كونهم كلّ علماء الامّة حتّى إمامهم المعصوم على مذهبنا أو لا يمكن معه؟

فنقول : يتصوّر لإحرازه والعلم به طريقان :

أحدهما : أن يستقصى أقوال جميع العلماء بحيث يحصل اتّفاق لقاء الإمام في ضمنه ، وأخذ القول منه بعنوان رجل عالم ليدخل شخصه في أشخاصهم ، وقوله في أقوالهم ، سواء

ص: 171

تحقّق ذلك في مجلس واحد أو بلد واحد أو ناحية واحدة ، أو صقع من الأصقاع ، أو إقليم من الأقاليم ، أو قطر من الأقطار ، أو جميع أطراف العالم.

وثانيهما : أن يكون هناك معيار وميزان منضبط ، بينه وبين الواقع ملازمة قطعيّة ، ويكون بحيث لا يمكن لأحد التخلّف عنه والخروج منه ، من ضروري دين أو حكم عقل مستقلّ كحرمة الظلم مثلا على تقدير بلوغه حدّ الضرورة ، أو قبحه الذي يستقلّ به العقل ، فبذلك يعلم أنّ جميع علماء الامّة قائلون بموجبه ومقتضاه.

والفرق بين الطريقين : أنّ أقوال العلماء الّذين منهم الإمام تدرك بطريق الحسّ على الأوّل والحدس على الثاني ، ويعلم بها بالتفصيل على الأوّل ، وبالإجمال على الثاني ، والوصول إلى الإجماع على الأوّل بطريق اللمّ (1) وعلى الثاني بطريق الإنّ ، إذ العلم بالمجمع عليه بما معه من المعيار أوجب العلم بالاجماع على الثاني ، ولا سبيل إلى شيء من الطريقين.

أمّا الأوّل : فلأنّه محال عادي ، إمّا لعدم إمكان استقصاء الجميع بطريق الحسّ عادة ، أو لعدم إمكان لقاء [ الإمام ] الغائب [ عليه السلام ] بحيث أخذ منه القول ولو بعنوان رجل عالم عادة ، كما يشهد به ضرورة عدم اتّفاق ذلك لأحد من محصّلي الإجماع ، من علماء أزمنة الغيبة متقدّميهم ومتأخّريهم ولم يدّعه أحد.

وتوهّم إمكانه بأن يدخل أحد مجلسا حضر فيه العلماء ويعلم أنّ الإمام فيهم من غير أن يعرفه بشخصه ، فيسألهم عن حكم واقعة فأجابوه كلمة واحدة ، فإنّه إجماع أحرز بطريق الحسّ مع كون قول الإمام معلوما بالإجمال لكونه من جملتهم.

يدفعه : أنّ هذا حيث يتحقّق لا إشكال في كبراه ، ولا يمكن الاسترابة في حجّيّته لحجّيّة قول الحجّة ، ولكنّا نقطع بعدم تحقّقه لأحد من علماء أزمنة الغيبة ، وما فرض من إمكانه إمكان فرضي لا يجدي في تحصيل الإجماع ونقله ليكون نقله حكاية للسنّة ، بل الّذي يجدي في ذلك هو الإمكان الوقوعي والمفروض عدم وقوعه قطّ ، فيكون في حدّ الامتناع العادي.

نعم لا يبعد تحقّقه في أزمنة الحضور وليس كلامنا فيه.

وأمّا الثاني (2) : فلحصول العلم بالمجمع عليه بما فرض معه من المعيار من ضرورة دين

ص: 172

أو حكم عقل مستقلّ ، فيغني ذلك عن النظر في الإجماع المستحصل به التابع له ، بل لا يكون فرض الإجماع معه إلاّ كالحجر الموضوع في جنب الإنسان ، باعتبار أنّه لا يؤثّر أثرا ولا يفيد فائدة أصلا.

ونتيجة استحالة الطريق الأوّل وإغناء الطريق الثاني القطع بعدم تحقّق الإجماع بالمعنى الأوّل ، وهو اتّفاق جميع العلماء حتّى الإمام في الإجماعات التي حصّلها أصحابنا ، أعني علماء أزمنة الغيبة كالشيخين وأتباعهما ومن تقدّم عليهما ، ثمّ السيّدين المرتضى ورضي الدين وابن زهرة وابن طاووس وأتباعهم ، والفاضلين في كتبهما والشهيدين في كتبهما ، والعليين الكركي والميسي ، والمقدّس الأردبيلي وتلميذيه صاحبي المدارك والمعالم ، وغيرهم ممّن سبقهم أو لحقهم من المتصدّين لتحصيل الإجماع ونقله في رسائلهم وكتبهم الاستدلاليّة ، لانحصار طريقه في أمرين نقطع بانتفائهما فيها معا.

أمّا الأوّل : فلاستحالته العاديّة.

وأمّا الثاني : فلعدم كون محلّ البحث الإجماعات المنقولة المصادفة لضروري الدين أو حكم العقل المستقلّ ، إذ مع وجود أحد الأمرين لا حاجة إلى النظر في الإجماع المنقول ولا إلى إثبات حجّيّته ، إذ لا فائدة في الأمارة الغير العلميّة مع وجود الطريق العلمي ، بل مع العلم الحاصل منه فعلا.

وقضيّة ذلك كلّه أن يكون كلّ إجماع نقل في كلامهم مطلقا - كقولهم : إجماعا أو للإجماع ونحوه ، أو مع إضافته إلى الامّة أو المسلمين أو أهل الإسلام أو العلماء ونحوه - مرادا به المعنى الثاني وهو اتّفاق من عدا الإمام.

ولا ينافيه عدالتهم بدعوى لزوم الإغراء أو التدليس من حيث إنّهم يصطلحون الإجماع في معنى ، ويريدون في إطلاقاتهم معنى آخر ، لما ذكرناه من وجود القرينة القطعيّة على إرادة خلاف المعنى المصطلح عليه.

ودون الألفاظ المذكورة في ألفاظ نقل الإجماع قولهم : « أجمع الأصحاب » أو « أجمع أصحابنا أو علمائنا » أو « إجماع الشيعة » أو ما يؤدّي مؤدّاه لظهورها في إرادة اتّفاق من عدا الإمام ، ودونها لفظ « عندنا » الّذي يقال : إنّه يؤذن بدعوى الإجماع ، ودون الجميع لفظ « لا خلاف » و « بلا خلاف » ونحوه ، لانتفاء لفظ « الإجماع » فضلا عن معناه المصطلح عليه.

فملخّص ما بيّناه في منع كون نقل الإجماع حكاية السنّة ، أنّ العلم بقول الإمام المدّعى

ص: 173

حصوله بالإجماع بالمعنى الأوّل الّذي هو طريقة القدماء في القول بالكشف التضمّني ، بمنزلة العلم بالنتيجة الحاصل بالقياس بطريق الشكل الأوّل ، بتقريب : أنّ الاستدلال به ينحلّ إلى أن يقال : « الإمام واحد من علماء الامّة ، وكلّ واحد من علماء قال بكذا ، فالإمام قال بكذا » ، وهذا هو العلم بقول الإمام الحاصل بالنظر في الإجماع بالمعنى الأوّل ، ولا إشكال في إمكان حصوله على تقدير صدق المقدّمتين ، كما لا إشكال في صدق الصغرى منهما ، بل لا يمكن الاسترابة فيه لكونها ضروري الثبوت.

وإنّما الكلام في كلّيّة الكبرى وهو في غاية الإشكال بل موضع منع ، لأنّ طريق ثبوتها إن كان استقصاء أقوال العلماء بأجمعهم حتّى الإمام المعلوم دخوله فيهم إجمالا ، فهو على ما عرفت غير ممكن عادة ، وإن كان النظر في المعيار والميزان المنضبط الّذي يلازم الواقع ملازمة قطعيّة من ضروري دين أو حكم عقل مستقلّ ، فهو لإفادته العلم بالحكم المجمع عليه السابق حصوله على العلم بالإجماع يغني عن النظر في الإجماع التابع له ويرفع الحاجة إلى النظر فيه.

هذا مضافا إلى أنّا نقطع بانتفائه في الإجماعات المنقولة في كلام أصحابنا التي نتكلّم في حجّيّتها ، إذ لا كلام في الإجماعات المصادفة لضروري الدين أو حكم العقل المستقلّ ، إذ لا حاجة إلى النظر في الإجماع المنقول الّذي هو أمارة ظنّيّة مع وجود الطريق العلمي الضروري أو النظري ولا إثبات حجّيّته ، بل الكلام في الإجماعات المنقولة في غير الضروريّات والمستقلاّت العقليّة وما يلحق بها من الأحكام العقليّة الملحوظ فيها خطاب الشرع ، وهذه الإجماعات لا يمكن حملها على إرادة المعنى الأوّل لوجود القرينة القطعيّة الصارفة عنه.

وأمّا المعنى الثاني : وهو اتّفاق كلّ العلماء عدا الإمام المدّعى كونه كاشفا عن موافقة قول الإمام كشفا التزاميّا.

فنقول : إنّ مرجع دعوى الكشف فيه إلى دعوى الملازمة بينه وبين موافقة قول الإمام للحكم المجمع عليه ، والملازمة المدّعاة هنا ملازمة بين شيئين لا ملازمة بينهما في الواقع ، كالملازمة المدّعاة بين موت زيد وطيران الغراب فيما لو أخبر أحد بموت زيد ، وعلّله بأنّه رأى غرابا طار من المكان الفلاني ، وذلك لأنّ القائلين بالإجماع بهذه الطريقة كالشيخ (1) وأتباعه إنّما استدلّوا على الملازمة بقاعدة وجوب اللطف.

ص: 174

وتقريرها ملخّصة : أنّه لو كان قول الإمام مخالفا لما أجمعت الطائفة عليه مع عدم وجود مخالف لهم ، ولا دليل من كتاب أو سنّة قطعيّة على صحّته وسقمه ، ولا العلم بموافقة الإمام أو مخالفته لهم ، لوجب عليه ردعهم لأنّه لطف واللطف واجب ، ولمّا لم يكن ردعهم ، فنعلم بموافقة قوله لقولهم.

وهذه القاعدة في محلّها وموردها وإن كانت مسلّمة لا يمكن الاسترابة فيها ، إلاّ أنّ محلّ البحث ليس من موردها فلا حكم لها فيما نحن فيه أصلا ، وكيف كان فنجيب عنها تارة بالنقض ، واخرى بالحلّ.

أمّا النقض : فلأنّ المقصود من إعمال قاعدة اللطف هنا إمّا أن يكون إثبات حكم للاّحقين الناظرين في إجماع المجمعين ، وهو أن يكون إجماعهم مستندا للاحقين ، أو إثبات حكمه للمجمعين وهو أن لا يكون إجماعهم على الإفتاء بالحكم المجمع عليه خاليا عن المستند ، لكون قول الإمام الموافق له حينئذ مستندا له.

فإن كان الأوّل فيرد عليه : أنّ الإجماعيّات على تقدير عدم حجّيّة الإجماع فيها لا تزيد على غير المنصوصات ، فكما يجب فيما لا نصّ فيه الرجوع إلى الاصول العمليّة فكذلك في الإجماعيّات على التقدير المذكور ، فإنّها حينئذ تندرج فيما لا نصّ فيه الّذي حكمه الرجوع إلى الاصول ، وكما أنّ قاعدة وجوب اللطف لا حكم لها في غير المنصوصات فكذلك في الإجماعيّات.

وتوهّم الفرق : بأنّ غير المنصوصات قد صدر النصّ فيها عن الأئمّة عليهم السلام ببيانهم للأحكام الواقعيّة فيها ، غير أنّه فقد عنّا النصّ ولم يصل إلينا.

يدفعه : المعارضة بالمثل ، لجواز أن يصدر عنهم النصّ في الإجماعيّات بالحكم المجمع عليه أو بخلافه ، ولكنّه فقد عنّا ولم يصل إلينا.

وإن كان الثاني فيرد عليه : أنّ الإجماعيّات لا تنقص عن الاجتهاديّات التي يبنى فيها على الأمارات الظنّيّة من آية ، أو رواية ، أو أمارة اخرى.

فإنّ المجمعين في إفتائهم بالحكم المجمع عليه ، إمّا أن يكون لهم مستند من أصل أو آية أو رواية أو أمارة اخرى وقد خفي علينا ، أو فقد عنّا ذلك المستند ، ولا سبيل إلى الثاني لعدالتهم المانعة عن الإفتاء بغير مستند.

وعلى الأوّل فإمّا أن يكون ذلك المستند معتبرا وحجّة في حقّهم ولو من باب الحكم

ص: 175

الظاهري أو لا ، ولا سبيل إلى الثاني لعدالتهم المانعة عن الاستناد إلى ما ليس بحجّة في حقّهم ، فتعيّن الأوّل.

وقضيّة ذلك أن لا يكون لقاعدة وجوب اللطف حكم في الإجماعيّات بالنسبة إلى المجمعين ، كما أنّه لا حكم لها في الاجتهاديّات بالنسبة إلى المجتهدين.

وأمّا الحلّ : فوجوه تتّضح بعد بيان معنى اللطف ، ووجوبه ، ودليل وجوبه ، ومقدار وجوبه ، وكيفيّة وجوبه.

فنقول : المعروف بين المتكلّمين وجوبه بل لم يعرف لهم مخالف ، وتشكيك بعض القاصرين فيه من جهة قدحه في أدلّة المتكلّمين لا يعبأ به ، لابتنائه على الغفلة عن حقيقة معنى اللطف ، أو على الخلط بين حيثيّات الأدلّة ، فإنّ لهم على وجوبه وجوه أجودها وجهان :

أحدهما : لزوم نقض الغرض لو فعل ما ينافي اللطف ، أو ترك العمل بمقتضاه وهو قبيح يمتنع صدوره منه تعالى.

وثانيهما : لزوم البخل لولا إقدامه على فعل اللطف ، وهو صفة قبيحة يجب تنزيه الحكيم عنها ، واللطف - على ما هو المعروف المصرّح به في كلامهم - عبارة عن فعل ما يقرّب العبد إلى الطاعة ويبعّده عن المعصية ، والطاعة والمعصية المأخوذتان فيه عبارتان عن موافقة التكليف الإلزامي بإيجاب أو تحريم ومخالفته.

والمراد بهذا التكليف ما صار المعتزلة وأصحابنا الإماميّة في المسائل الكلاميّة إلى حسنه ، بقولهم : « إنّ التكليف حسن لاشتماله على مصلحة لا تحصل بدونه » ، فيكون الغرض من التكليف حصول تلك المصلحة ووصولها إلى المكلّف.

فالمراد بنقض الغرض في الدليل الأوّل هو فعل ما يفضي إلى عدم حصول ذلك الغرض ، بحيث يسند العدم في العرف والعادة إليه تعالى ، كما أنّ المراد بالبخل في الدليل الثاني ما يلزم بعدم إرشاده تعالى المكلّف إلى تلك المصلحة بسبب ترك اللطف أو فعل ما ينافيه ، فقضيّة قبح نقض الغرض عليه تعالى ، ووجوب تنزيهه عن الصفة القبيحة ، أن يجب عليه تعالى فعل ما يقرّب العبد إلى الطاعة ويبعّده عن المعصية ، وهذا لا يتمّ إلاّ بفعل كلّ ما له مدخليّة في التقريب إلى الطاعة والتبعيد عن المعصية ، لغرض حصول المصلحة ووصولها إلى المكلّف ، بحيث لولا فعله تعالى إيّاه صحّ إسناد تفويت المصلحة عليه إليه تعالى في العرف والعادة لا إلى غيره.

ص: 176

ومنه جعل التكليف إيجابا في الواجبات وتحريما في المحرّمات على طبق تلك المصلحة ، ومنه نصب أدلّة قطعيّة على التكاليف المجعولة ، ويندرج فيه إنزال الكتب وإرسال الرسل ونصب الأوصياء وإعطاء العقل المستقلّ ، بل الأصل فيما لا يستقلّ به العقل بعد الكتاب هو النبيّ والوصيّ بعده ، بل لا نعقل بعد الكتاب والعقل دليلا قطعيّا منصوبا من اللّه سبحانه إلاّ النبيّ والوصيّ ، والسنّة القطعيّة بالتواتر أو الاحتفاف بقرائن القطع من فروعهما ، كما أنّ الضرورة والإجماع حيث يوجدان وقلنا بكون ثانيهما دليلا قطعيّا أيضا من فروعهما ، ومنه أيضا إيجابه تعالى التبليغ ونصب الوصيّ على النبيّ ، وإيجابه حفظ ما بلّغه النبيّ من التكاليف المجعولة ، وتبليغ من لم يصل إليه من المكلّفين تبليغ النبيّ من تلك التكاليف ، ومنه أيضا إيجابه تعالى على الرعيّة إطاعة النبيّ والوصيّ ومعاونتهما فيما يحتاجان إلى المعاون لتبليغ التكاليف وإقامة الحدود وإحقاق الحقوق وجهاد الكفّار والمشركين وغير ذلك.

وهذا كلّه يسمّى لطفا وفسّر بما عرفت ، وقيّده المحقّقون - من المتكلّمين - بكونه على وجه لا يصل إلى حدّ الإلجاء ، إذ الواجب على اللّه تعالى وعلى رسوله والوصيّ بعده في جميع مراتب اللطف هو الإراءة والإرشاد إلى الحقّ ، لا الإيصال إلى المطلوب على وجه يؤول إلى الجبر والإلجاء السالبين للاختيار عن المكلّف ، أو عن غيره ممّن يمنع من الأعادي والمعاندين من توصّله إلى الحقّ المطلوب منه ، والمعتبر في الدليل القطعي المنصوب هو ذاك أيضا ، وضابطه كونه كافيا نافعا لمن يرجع إليه وينظر فيه ، ويحسن النظر ولم يقصّر فيه ، وقد احترزوا بالقيد المذكور - بالمعنى الّذي شرحناه - عن أمرين لا يندرجان في اللطف الواجب عليه تعالى ولا يجبان لوجوبه عليه.

أحدهما : أنّ المكلّف قد يكون لتقصيره وسوء اختياره وخبث باطنه لا يرجع إلى الدليل المنصوب له ولا ينظر فيه ، بل يعوّل على رأيه واستحسانه وقياسه ، وقد لا يتبع النبيّ أو الوصيّ بعده ولا يعاونهما ، بل يتّبع الجبت والطاغوت ويعاون أعاديهما ، وقد يتّبع هوى نفسه في ركوب المعاصي ولا يبالي في أمر دينه ويسامح في إطاعة النبيّ أو الوصيّ عصيانا ، فليس في حكم العقل ما يقضي بوجوب إجباره وإلجائه بحيث يتحقّق منه ما هو المطلوب منه قهرا عليه وبلا اختياره ، إذ في تركه لا يلزم إخلال باللطف الواجب عليه ، ولا قبح من نقض غرض أو بخل ، لأنّ ما يفوت من نحو هذا المكلّف من منافع التكاليف

ص: 177

المجعولة إنّما يستند فوته إلى نفسه لا إليه تعالى.

وثانيهما : أنّه قد يستند حصول خلاف اللطف إلى من يعاند الدين ، أو يبغض الوصيّ من أرباب الاستيلاء ، فيتعرّض لإخفاء الطرق المنصوبة وإعدامها ويحول بين الوصيّ وتبليغه الأحكام وإقامة الحدود ، ويمنعه من التصرّف في امور الرعيّة ويهتمّ في قتله وإهلاكه ، فمنه من يقتله ومنه من يلجاءه إلى الاعتزال أو الاختفاء والغيبة عن الأنظار ، وهذا أيضا ممّا ليس في حكم العقل ما يقضي بوجوب منعه ودفعه قهرا عليه وإجبارا له ، لأنّ ما يفوت على الرعيّة من منافع التكاليف المجعولة إنّما يستند فوته إلى هذا المعاند المانع لا إليه تعالى ، فلا يلزم بالنسبة إليه تعالى نقض غرض ولا قبح.

وقد عرفت أنّ من الألطاف الواجبة عليه تعالى أن يوجب على الوصيّ بعد النبيّ تبليغ ما معه من الأحكام والتكاليف المجعولة إلى الامّة وإظهارها لهم ، وإقامة الحدود بينهم والتصرّف في امورهم.

والفرق بين الألطاف الواجبة عليه تعالى واللطف الّذي يتأتّى من الوصيّ ، أنّ الأول واجب مطلق ، والثاني واجب مشروط معلّق وجوبه على اجتماع الشرائط وفقد الموانع ، ومن الشرائط رجوع المكلّفين وأتباعهم إيّاه ، ومعاونة الرعيّة في محلّ الحاجة إلى المعاون ، ومن الموانع منع الأعادي والخوف والتقيّة منهم.

ومن حكم الواجب المشروط سقوط وجوبه بفقد شرط أو وجود مانع ، فكلّ ما يرى من وقوع خلاف اللطف في الشريعة من الإمام فهو إمّا لفقد شرط أو لوجود مانع.

وأيّا مّا كان فهو مستند الى الرعيّة الّذين هم سبب استتاره وغيبته ، كما أشار المحقّق الطوسي في تجريده بقوله : « وجوده لطف وتصرّفه لطف آخر وعدمه منّا » (1) ويوافقه المحكي عن السيّد المرتضى في ردّ طريقة الشيخ ، من قوله : « ولا يجب عليه الظهور لأنّا إذا كنّا نحن السبب في استتاره فكلّ ما يفوتنا من الانتفاع به وبتصرّفه وبما معه من الأحكام يكون قد فاتنا من قبل أنفسنا فيه ، ولو أزلنا سبب الاستتار لظهر ، وانتفعنا به وأدّى إلينا الحقّ الّذي عنده » (2).

وإذا تمهّد هذا كلّه فنقول : إنّ الجواب عن الاستدلال لإثبات الملازمة بين الإجماع وموافقة قول الإمام أو رضاه بالحكم المجمع عليه ، على أنّه الحكم الواقعي بقاعدة اللطف من وجوه :

الأوّل : أنّ اللطف لا يقتضي وجوب ردع الطائفة عمّا أجمعوا عليه بإظهار القول

ص: 178

بخلافه لو كان باطلا ، لجواز كون الردع وإظهار القول بالخلاف - الّذي يجب عليه من باب التبليغ عند اجتماع شرائط وجوبه وفقد موانعه - ممّا سقط وجوبه عنه لفقد شرط أو وجود مانع ، فعدمه مع قيام هذا الاحتمال لا يكشف عن الموافقة ، ولا رضاه بالحكم المجمع عليه على أنّه الحكم الواقعي.

الثاني : أنّ اللطف المقتضي لوجوب الردع عن الباطل أمر يتساوى نسبته إلى جميع الامّة وإلى بعضهم ، وحينئذ فالمراد من الردع الّذي يقتضيه اللطف إمّا أن يكون ردع كلّ واحد من آحاد المكلّفين في المسائل الإجماعيّة والمسائل الخلافيّة عمّا عليه من القول والاعتقاد لو كان باطلا وعدمه يكشف عن كونه حقّا ، أو ردع كلّ واحد من المجمعين في المسائل الإجماعيّة عن الحكم المجمع عليه لو كان باطلا وعدمه يكشف عن كونه حقّا ، أو ردع المجمعين عمّا أجمعوا عليه بمعنى هدم الهيئة الاجتماعيّة بردع بعضهم عن القول به وإبقاء بعض آخر عليه ، والكلّ باطل.

أمّا الأوّل : فلاستلزامه التصويب - وهو كون حكم اللّه الواقعي تابعا لاعتقاد المجتهد متعدّدا على حسب تعدّد المجتهدين - ولازمه كون الجهل بحكم مغيّرا لموضوعه ، بأن يكون ذلك الحكم مجعولا لمعتقده ويكون الحكم المجعول للجاهل به حكم آخر في عرضه ، وهو باطل للأدلّة المحرّرة في محلّه.

وإن قيل : إنّ هذا المذهب غير بعيد من كلمات جماعة من القدماء ، بل ربّما يظهر من كلام السيّد المرتضى - حيث إنّه في مسألة معذوريّة الجاهل في القصر والإتمام عند دفع شبهة أخيه السيّد رضي في استبعاده المعذوريّة استنادا إلى ما ادّعاه من الإجماع على بطلان عبادات الجاهل ، اعتذر للمعذوريّة - « بأنّه لا استحالة في كون الجهل مغيّرا للموضوع محدثا لحكم آخر للجاهل » ، فإنّ بطلان التصويب أوضح من أن يوضح (1).

وأمّا الثاني : فلما عرفت من تساوي نسبة اللطف المقتضي للّردع إلى الجميع وإلى البعض ، ويلزم منه التساوي في المسائل الإجماعيّة والخلافيّة وعدم حصوله في الخلافيّات بالقياس إلى مخالف الحقّ يكشف عن أنّ هناك حكمة مقتضية للعدم ، أو جهة مانعة من الوجود ويحتمل نحوهما في الإجماعيّات أيضا ، فلا يكشف عدم الردع عن حقيّة المورد ، مع أنّه لو كشف عنها فلا يكشف عن موافقة قول الإمام ، لأنّ حقيّة المجمع عليه أعمّ من

ص: 179

موافقته لقول الإمام إلاّ على بطلان التصويب ، فيكون الواسطة في الكشف الّذي هو الملازمة هو بطلان التصويب لا دليل اللطف.

وأمّا الثالث : فلما عرفت أيضا من تساوي النسبة ، فإمّا أن لا يجب الردع أو أنّه على تقدير الوجوب يجب بالنسبة إلى كلّ واحد ، مع أنّ مرجع ما ذكر إلى أنّ اللطف يقتضي إبقاء البعض على الباطل وهو كما ترى ، فهدم الهيئة الاجتماعيّة المتضمّن لإبقاء البعض على الباطل ليس خروجا (1) عن مقتضى اللطف ، وتوهّم أنّه يكفي في إلقاء الخلاف ، يدفعه أنّ إلقاء الخلاف بمجرّده غير مفيد.

وتوهّم : أنّ فائدته عدم صدق اجتماع الامّة على الخطأ ، يدفعه : أنّ رعاية هذه الفائدة حسن على طريقة العامّة في حجّيّة الإجماع على مذاق من تمسّك منهم بخبر « لا تجتمع امّتي على الخطأ » (2) فإنّ النبيّ إذا أخبر بعدم اجتماع امّته على الخطأ فوجب على الإمام إلقاء الخلاف بينهم عند حصول اجتماعهم على الخطأ صونا لكلام النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم عن الكذب ، ولكن هذه الطريقة عندنا مزيّفة وكلامنا على الحجّيّة على طريقة الكشف.

الثالث : أنّ ردع المجمعين عمّا أجمعوا عليه لا يجب من باب اللطف لخصوصيّة فيه ، بل إنّما يجب لكونه بعضا من التصرّف الّذي هو من مناصب الإمام ، وهو منصوب لأجله ، ويندرج [ فيه ] تبليغ الأحكام وتنفيذها وإقامة الحدود وإحقاق الحقوق وتولّي القضاء وما أشبه ذلك ، فهو إمّا كلّي والردع في القضيّة الشخصيّة جزئيّ من جزئيّاته ، أو كلّ والردع في القضيّة الشخصيّة جزء من أجزائه ، وظاهر أنّ البعض لا يزيد على الجملة ، والجزء والجزئي لا يزيدان على الكلّ والكلّي ، والمفروض أنّ مطلق التصرّف الّذي هو إمّا كلّ أو كلّي غير حاصل من الإمام بشيء من جهاته في أزمنة الغيبة إلى يومنا هذا ، ويكشف ذلك عن عدم وجوبه عليه أو سقوط وجوبه عنه ، فلابدّ وأن يكون هناك جهة مسوّغة لتركه ، وهذه الجهة تسري إلى ردعه في القضيّة الشخصيّة أيضا ، فكيف يستكشف بإجماعهم عن مطابقة ما أجمعوا عليه لما هو عنده بمجرّد عدم الردع.

الرابع : أنّه لا مانع من كون الطائفة مجمعين على ما يخالف الحكم الّذي عند الإمام ولم يردعهم عنه من غير أن يلزم بذلك محذور ولا خروج عن مقتضى اللطف الواجب

ص: 180

عليه ، لأنّه على تقدير كون المجمع عليه على خلاف ما عنده ، فإجماعهم عليه إمّا أن يكون لأمر يرجع إلى الإمام من تقصيره في تبليغ الأحكام الّتي منها الحكم المجمع على خلافه ، أو نصب الطرق الّتي هي وسيلة لبلوغ الأحكام إلى جميع المكلّفين الذين منهم المجمعون ، أو لأمر يرجع إلى المجمعين من عدم رجوعهم بتقصيرهم وسوء اختيارهم إلى الطرق المنصوبة لهم وأخذهم بالرأي والقياس واتّباعهم للجبت والطاغوت ، أو لأمر يرجع إلى غيرهم ممّن حال بينهم وبين الطرق المنصوبة ومنعهم من الوصول إليها أو منعها من الوصول إليهم ، أو سعى في إخفائها أو إعدامها ، أو وقوع الاختلال فيها من جهات شتّى مخرجة لها عن الطريقيّة أو القطعيّة.

ولا سبيل إلى أوّل الوجوه ، لضرورة أنّ الإمام كالنبيّ لم يقصّر في شيء من تبليغ الأحكام ونصب الطرق الموصلة إليها المفيدة للقطع بها ما دام مختارا أو متمكّنا من جميع ذلك.

ولا إلى الثاني ، لوضوح أنّ علماء الطائفة الّذين هم عدول ليس لهم حدّ من التقصير في الاجتهاد ولا في مقدّماته ، فتعيّن الوجه الأخير وهو ليس من موارد اللطف ، لما تقدّم من أنّ اللطف يعتبر فيه عدم البلوغ حدّ الإلجاء ، والردع عن الباطل في هذه القضيّة الإجماعيّة ممّا لا يتأتّى إلاّ بقلع الأعادي والمعاندين لأهل الشرع ورفع منعهم ، أو دفعهم عن مقام المنع وإخفاء الطرق وإعدامها قهرا عليهم وإجبارا لهم.

وهذا على ما عرفت خارج عن حدّ اللطف ، مع أنّه لو صحّ الوجه الثاني لكان هو أيضا خارجا عن حدّ اللطف ، لأنّ ردع المجمعين في المسألة الإجماعيّة - على التقدير المذكور - لا معنى له إلاّ صرفهم عن التقصير واتّباع الهوى ومتابعة الجبت والطاغوت قهرا عليهم وإجبارا لهم.

وبالتأمّل في أكثر ما ذكرناه - في إبطال طريقة اللطف هنا - يظهر وجه دفع طريقة من يعتمد على التقرير في إثبات الملازمة بين الإجماع وموافقة قول الإمام.

ونزيد هنا أنّ التقرير إنّما يكون دليلا باعتبار كشفه عن رضا المعصوم الّذي هو مطابق للواقع وهو مشروط بامور :

منها : أن لا يكون لسكوت الإمام وعدم ردعه جهة من حكمة مقتضية لإخفاء الواقع ، أو جهة مانعة من إظهاره من خوف أو تقيّة ، ومن المحتمل قيام مثل الحكمة أو الجهة المانعة من التصرّف الكلّي هنا أيضا.

ص: 181

فإن اريد بالتقرير تقرير إمامنا الغائب عجلّ اللّه فرجه ، فهو مع قيام الاحتمال المذكور لا يكشف عن رضاه بالحكم المجمع عليه على أنّه الحكم الواقعي ، وكذلك لو اريد به تقرير سائر أئمّتنا عليهم السلام كلّ في زمانه ، مضافا إلى أنّه إنّما يتّجه التمسّك بتقريرهم على تقدير كون انعقاد الإجماع في أعصارهم عليهم السلام ، وهو ليس بواضح إن لم نقل بوضوح خلافه.

وربّما يستشمّ من كلام بعض الأعلام (1) أنّ الشيخ في إثبات الإجماع على طريقته اعتمد على الأخبار المتواترة في « أنّ الزمان لا يخلو عن حجّة كي إن زاد المؤمنون شيئا ردّهم وإن نقصوا أتمّه لهم ، ولولا ذلك لاختلط على الناس امورهم » (2).

والحديث بهذا اللفظ في عدّة طرق وفي المستفيض منها : « أنّ الأرض لا تخلو إلاّ وفيها عالم إذا زاد المؤمنون شيئا ردّهم إلى الحقّ وإن نقصوا شيئا تمّم لهم ، ولولا ذلك لالتبس عليهم أمرهم ولم يفرّقوا بين الحقّ والباطل » (3).

وفي المروي عن النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم « أنّ لكلّ بدعة من بعدي يكاد؟ بها الإيمان وليّا من أهل بيتي موكّلا به يذبّ عنه ويبيّن الحقّ ويردّ كيد الكائدين » (4). وفي آخر « ويعلن الحقّ ويردّ كيد الكائدين ».

وعنهم عليهم السلام « إنّ لنا في كلّ خلف عدولا ينفون عن الدين تحريف الغالين وانتحال المبطلين وتأويل الجاهلين » (5).

وفي عدّة أخبار في تفسير قوله تعالى ( إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَلِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ ) (6) « أنّ المنذر رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم ، وفي كلّ زمان إمام منّا يهديهم إلى ما جاء به النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم » (7) ، وفي بعضها « واللّه ما ذهبت منّا وما زالت فينا إلى الساعة » (8).

وعن أبي عبد اللّه عليه السلام قال : « ولم تخل الأرض منذ خلق اللّه [ تعالى ] آدم من حجّة له فيها [ إمّا ] ظاهر مشهور أو غائب مستور ، ولا تخلو إلى أن تقوم الساعة من حجّة اللّه فيها ولولا ذلك لم يعبد اللّه تعالى ، قيل : كيف ينتفع الناس بالغائب المستور؟ قال : كما ينتفعون بالشمس إذا سترها السحاب » (9).

ص: 182

وعن الحجّة القائم عليه السلام : « وأمّا وجه الانتفاع في غيبتي فكالانتفاع بالشمس إذا غيّبها عن الأنظار السحاب ، وأنّي أمان لأهل الأرض كما أنّ النجوم أمان لأهل السماء » (1).

وعن أمير المؤمنين عليه السلام في عدّة طرق « اللّهم إنّك لا تخلو الأرض من قائم بحجّة إمّا ظاهر مشهور أو خائف مغمور لئلاّ تبطل حججك وبيّناتك » (2) وفي بعضها « اللّهم لابدّ لأرضك من حجّة لك على خلقك يهديهم إلى دينك ، ويعلّمهم علمك لئلاّ تبطل حجّتك ولا تضلّ تبع أوليائك بعد إذ هديتهم ، إمّا ظاهر ليس بمطاع ، أو مكتتم مترقّب إن غاب عن الناس شخصه في حال هدايتهم ، كان علمه وآدابه في قلوب مثبتة فهم بها عاملون » (3).

والجواب : أنّ مفاد هذه الأخبار أيضا كمفاد دليل اللطف وطريق الجواب واحد ، ومحصّله - أنّه كما ظهر بما بيّناه مشروحا - أنّ دليل اللطف ساكت عن الدلالة على موافقة الحكم المجمع عليه في الإجماعيّات لما عند الإمام عليه السلام من الحكم الواقعي ، فكذلك هذه الأخبار أيضا ساكتة عن الدلالة على الموافقة ، إذ كما أنّ وجود ما لا نصّ فيه من الأحكام في الشرع الدائر بين ما بلّغه النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم أو الوصيّ بعده ولم يصل إلينا من جهة الحوادث ، وما لم يبلّغاه لقيام مصلحة مقتضية لإخفائه الّذي يرجع فيه إلى الاصول العمليّة لا ينافي مفاد هذه الأخبار ، فكذلك اختفاء ما عند الإمام على تقدير مخالفة الحكم المجمع عليه في الإجماعيّات له لا ينافي مفادها جزما.

وبعد ما بيّناه مشروحا من منع الملازمة - بين اتّفاق من عدا الإمام من العلماء وموافقة قول الإمام ، لفساد دليل الملازمة وقصور دلالته عليها - تبيّن أنّ نقل الإجماع المتمّم بقاعدة اللطف أو الأخبار المطابقة لها في المؤدّى من أيّ ناقل كان ليس نقلا للسنّة ولا نقلا لملزوم السنّة.

أمّا الأوّل : فلأنّ المفروض أنّه في كلام الناقلين عبارة عن اتّفاق جميع العلماء عدا الإمام ، فليس الإمام من جملة المجمعين ولا قوله في جملة أقوالهم.

وأمّا الثاني : فلوضوح انتفاء الملازمة بين الاتفاق المذكور وموافقة قول الإمام من جهة قصور دليلها.

نعم ناقله إنّما نقله باعتقاد الملازمة غير أنّ اعتقاده مع وضوح فساد مستنده لا يوجب الملازمة الواقعيّة.

ص: 183

وأمّا المعنى الثالث : أعني اتّفاق جماعة يكشف اتّفاقهم عن رأي المعصوم فنقول : إنّ الظاهر أنّ التعبير بجماعة منكرة في هذا المعنى إنّما هو لتعميمه بالقياس إلى اتّفاق الكلّ واتّفاق ما دون الكلّ ، ومن المعلوم أنّ الاطّلاع على اتّفاق الجماعة بالمعنى الأعمّ المدّعى كونه كاشفا عن رأي المعصوم إنّما يحصل بتتبّع فتاويهم ، والمسألة المفتى بها في كلام العلماء على وجه الاتفاق إمّا أن تكون ضروريّة أو تكون نظريّة ، والأوّل خارج عن معقد البحث في حجّيّة الإجماع وحجّيّة نقله ، لأنّ المسألة الضروريّة في الشرعيّات لا تكون إلاّ في ضروري الدين أو المذهب.

وأيّا مّا كان فالضرورة المفروضة مع المسألة الإجماعيّة تغني عن النظر في الإجماع وترفع الحاجة إلى إثبات حجّيّته أو اثبات حجّيّة منقوله.

وعلى الثاني : فمحلّ البحث منها ما كانت المسألة نظريّة توقيفيّة صرفة من غير أن يكون للعقل مجال لإدراك حكمها ، وإلاّ كان حكم العقل فيها مستقلاّ أو تبعا لخطاب الشرع مغنيا عن النظر في الإجماع ومنقوله ، ورافعا للحاجة عن إثبات حجّيّتهما ، فبعد ما كان محلّ البحث اتّفاق الجماعة في مسألة نظريّة توقيفيّة صرفة يتطرّق المنع إلى كونه كاشفا عن رأي المعصوم ، لأنّ طريقه على ما ذكروه الحدس وهو غير ممكن غالبا ، على معنى عدم حصول العلم للناظر في اتّفاق الجماعة ، ولو في ضمن الكلّ بمطابقة الحكم المتّفّق عليه للحكم الواقعي الّذي هو رأي الإمام ومعتقده في غالب موارده.

فإنّا نقطع بأنّ لهم في المسألة الإجماعيّة الّتي حصل الإجماع فيها من تطابق الفتاوى على حكم واحد مستندا ، ونقطع أيضا بأنّ الغالب في المسائل النظريّة التوقيفيّة - الّتي منها المسائل الإجماعيّة - كون مستندها الأدلّة الغير العلميّة تعبديّة وظنّيّة ، كما يرشد إليه ما فرض من الانسداد الأغلبي في الأحكام ، فهم أو أكثرهم غير جازمين بما أفتوا به من الحكم المجمع عليه ، حتّى أنّه لو سئل كلّ واحد منهم أنّك هل تقطع بمطابقة ما أفتيت به الواقع؟ أجاب : « بأنّي لا أقطع بل أظنّ أو احتمل مخالفة الواقع. نعم إنّما أقطع بكونه الحكم الظاهري الّذي يجب التديّن به ». ومن المستحيل أن يحصل لغيرهم من اتّفاقهم على الفتوى الغير العلميّة - مع ملاحظة احتمال كلّ واحد منهم فيها مخالفة الواقع - الحدس والكشف العلمي على معنى العلم بمطابقتها الواقع ، وإن بلغوا في الكثرة إلى ما بلغوا ، حتّى أنّ الألف منهم أو أزيد إذا اتّفقوا عن ظنّ على حكم لا يفيد اتّفاقهم لغيرهم المطّلع على ظنّيّة فتواهم العلم بمطابقة الواقع.

ص: 184

حتّى أنّ الخبر المتواتر - الّذي عرّفوه بأنّه يفيد بنفسه العلم بصدقه - لا يفيد العلم بالصدق إذا كان أخبار المخبرين كلّهم أو جلّهم عن ظنّ بالمخبر به ، وإن بلغوا في الكثرة إلى ما بلغوا ، والكثرة الّتي اعتبروها فيه لإفادة العلم بالصدق إنّما اعتبرت لرفع احتمال الكذب القائم في نظر السامع خاصّة ، لا لإفادة العلم له مع قيام احتمال الكذب في نظر المخبرين بل هو إنّما يفيده بواسطة الكثرة بشرط كون خبرهم عن علم بصدق المخبر به.

فدعوى الكشف عن رأي المعصوم من جهة الحدث في اتّفاق الجماعة ممّا يشهد الذوق الصريح والاعتبار الصحيح بكذبه.

وغاية ما يمكن تسليمه الكشف عن وجود دليل معتبر على الحكم لو عثرنا عليه لعلمنا به ، وهذا انكشاف للحكم الظاهري لعدم معلوميّة حال ذلك الدليل من حيث المطابقة وعدمها.

وقضيّة ذلك أن لا يكون الإجماعات المنقولة في كلام أصحابنا المتأخّرين المحصّلة بطريق الحدس أيضا نقلا للسنّة ولا نقلا لملزوم السنّة.

أمّا الأوّل : فلأنّه نقل لاتّفاق الجماعة.

وأمّا الثاني : فلانتفاء الملازمة بينه وبين قول المعصوم إذ لا موجب لها ، بل لوجود المانع عنها وهو كون الاتّفاق في غالب موارده عن مستند غير علمي.

وملخّص القول : في القدح في حجّيّة الإجماع المنقول في كلام أصحابنا الناقلين للإجماعات بلفظ الإجماع المطلق من باب حجّيّة الخبر المصطلح ، إمّا بإرادة نقل قول المعصوم في ضمن الاتّفاق ، أو نقل ملزوم قول المعصوم.

هو : أنّ مستند الناقل في إدراك قول الإمام إمّا أن يكون هو الحسّ ، كما لو فرض أنّ سائلا ورد على جماعة منهم الإمام وهو لا يعرفه بشخصه ، وسألهم عن حكم مسألة فأجابوه كلمة واحدة بحكم ، فإنّه حينئذ أدرك قول الإمام بالحسّ والسماع منه وإن لم يعرفه بشخصه ، فإذا نقل إجماع الجماعة كان كالرواية المصطلحة نقلا للسنّة ، من غير فرق بينهما إلاّ في التفصيل والإجمال.

حيث إنّ القول المحكي في الرواية سنّة تفصيليّة ، لأنّ الراوي له سمعه من إمام عرفه بشخصه ، والمنقول في ضمن الإجماع سنّة إجماليّة ، حيث إنّ ناقله سمعه في ضمن أقوال الآخرين من إمام لم يعرفه بشخصه.

أو العقل كدليل اللطف ، سواء كان ناقله على هذه الطريقة هو الشيخ أو غيره ، وسواء

ص: 185

قلنا بعدم انحصار طريقة الشيخ في تحصيل الإجماع وإدراك قول الإمام معه في هذه الطريقة كما جزم به بعض الأعلام (1) ، أو قلنا بانحصار طريقته فيها كما جزم به شيخنا قدس سره (2) ويشهد له جملة من عباراته المحكيّة عن العدّة وغيرها.

ومن ذلك ما نقل عنه في ردّ مقالة السيّد في تزييف الإجماع بطريقة اللطف ، بدعوى أنّه فيما لو اتّفق الإماميّة على الباطل لا يجب على الإمام ردعهم ولا الظهور وإظهار الحقّ لهم ، تعليلا : « بأنّا إذا كنّا نحن السبب في استتاره ، فكلّ ما يفوتنا من الانتفاع به وبما معه من الأحكام يكون قد فاتنا من قبل أنفسنا ، ولو أزلنا سبب الاستتار لظهر وانتفعنا به وأدّى إلينا الحقّ الّذي كان عنده » (3).

قال الشيخ : « وهذا عندي غير صحيح ، لأنّه يؤدّي إلى أنّ لا يصحّ الاحتجاج بإجماع الطائفة أصلا ، لأنّا لا نعلم دخول الإمام عليه السلام فيها إلاّ بالاعتبار الّذي بيّناه ، ومتى جوّزنا انفراده بالقول وأنّه لا يجب ظهوره منع ذلك من الاحتجاج بالإجماع » (4) انتهى.

وهذا ظاهر كالصريح في انحصار الطريقة في الإجماع بطريق اللطف ، أو النقل ، كالأخبار المتقدّمة المطابقة لدليل اللطف في المؤدّى.

أو العادة ، على معنى أنّ العادة تحكم فيما لو اتّفقت الطائفة على شيء بأنّه قول إمامهم المعصوم ، ونظيره ما لو دخل أحد على أهل بلد مثلا هم مقلّدة مجتهد بينهم ، ووجدهم متّفقين على العمل بفتوى فإنّه يعلم بحكم العادة أنّه فتوى مجتهدهم الموجود بينهم ، فيكون الاتّفاق حينئذ ملزوما عاديا لقول الإمام ، ومن علامته كونه كاشفا عنه لكلّ أحد ، من دون اختصاص كاشفيّته ببعض دون بعض ، أو ضرورة دين أو مذهب أو حكم عقل مستقلّ.

أو جملة من المقدّمات النظريّة والاجتهادات الظنّيّة والأمارات الغير العلميّة ، على معنى إدراك قول الإمام بملاحظة الاتّفاق مع انضمام هذه الامور ، كما رأى أنّ جماعة نقلوا الإجماع وآخرين نفوا الخلاف ، وأنّ الطرف المقابل ورد على طبقه نصوص معتبرة وأخبار صحيحة لم يلتفتوا إليها ، وأنّ الحكم المجمع عليه لم يوجد على طبقه رواية ولو ضعيفة ، وأنّه مطابق لمسألة اصوليّة كعدم جواز اجتماع الأمر والنهي واقتضاء الأمر بالشيء للنهي عن الضدّ ، أو موافقة أصل من الاصول العامّة المعوّل عليها كأصالة عدم المعارض بعد الفحص أيضا فيما حصل الإجماع على بعض أفراد عامّ أو مطلق وما أشبه ذلك.

ص: 186

أو نفس الاتّفاق إذا حصل إدراك قول الإمام معه لضرب من الاتّفاق من دون أن يكون ملزوما عاديا له ، ولا معتضدا بمقدّمات نظريّة واجتهادات ظنّيّة.

فهذه وجوه متصوّرة لمستند ناقل الإجماع في إدراك قول الإمام إذا قصد به نقل السنّة ، أو نقل ملزوم السنّة ، ولا يمكن التعويل على نقله من باب العمل بالخبر المصطلح استنادا إلى أدلّة حجّيّته.

أمّا الوجه الأوّل : فلأنّه فرض يعزّ تحقّقه بل لا تحقّق له في أزمنة الغيبة ، وفي أزمنة الحضور نادر الوقوع ، مع أنّ القطع حاصل بعدم كون شيء من الإجماعات المنقولة في كلام الأصحاب من هذا القبيل.

وأمّا الوجه الثاني : فلفساد المستند ، لما عرفت من أنّ دليل اللطف لقصور دلالته على موافقة قول الإمام لا يصلح طريقا إلى إدراك قول الإمام.

وأمّا الوجه الثالث : فكذلك لما عرفت من قصور دلالة الأخبار على موافقة قول الإمام.

وأمّا الوجه الرابع : فلامتناع حكم العادة في اتّفاق أهل عصر واحد أو عصرين ، بل من شرط حكمها اتّصال السلسلة إلى أعصار الأئمّة عليهم السلام ، أو إلى ما يقرب من أعصارهم عليهم السلام ، وهذا وإن كان نفى البعد عنه شيخنا قدس سره في إجماعات المحقّق والعلاّمة ، تعليلا : « بأنّ الظاهر من ديدنهما أنّهما لا يقتصران في نقل الإجماع على اتّفاق أهل عصر واحد ، بل يعتبران اتّفاق علماء جميع الأعصار المتقدّمة أكثرها » (1) ولكنّه عند التحقيق والنظر الدقيق بعيد ، وحكم العادة مع هذا البعد أبعد.

نعم ، لا يبعد حكمها بوجود دليل معتبر ثمّة نشأ الاتّفاق منه ، وهذا ممّا لا كلام فيه ولا يوجب كون نقل الإجماع نقلا لملزوم السنّة ، بل هو نقل لملزوم الدليل المعتبر ، فيكون العمل به حينئذ لاندراجه في الظنّ الاطمئناني لا في الخبر المصطلح.

وأمّا الوجه الخامس : فلعدم كون محلّ البحث من الإجماعات المنقولة ما شهد الضرورة أو حكم العقل بصحّته ، لعدم الحاجة معهما إلى النظر في الإجماع المنقول ، ولا إلى إثبات حجّيّته.

وأمّا الوجه السادس : فلكثرة وقوع الخطأ في الامور الاجتهاديّة الظنّيّة ، وهذا يقضي بنفي الملازمة.

وأمّا الوجه السابع : فهو أردأ الوجوه ، لأنّ مقتضى الفرض انتفاء الملازمة ، وإلاّ لم يكن

ص: 187

إدراك قول الإمام على وجه الاتّفاق ، فيقوى احتمال الخطأ في حدس مدّعيه على هذا الوجه.

فالإنصاف : أنّ إثبات حجّيّة الإجماع المنقول على إطلاقه من جهة حجّيّة الخبر المصطلح في غاية الإشكال ، فلا يندرج في أدلّة حجّيّة الخبر الّتي عمدتها آية النبأ.

هذا مضافا إلى كثرة الموهنات القادحة في الحجّيّة ، باعتبار استلزامها قوّة احتمال الخطأ في النقل الّتي لا تنفيه أدلّة حجّيّة الخبر وإنّما تنفي احتمال الكذب ، مثل تعارض الإجماعين المنقولين من ناقل واحد في كتاب واحد أو في كتابين ، أو من ناقلين معاصرين أو متقاربي العصر ، ومثل كثرة ما يتّفق من أنّ العدل ينقل الإجماع على قول في مسألة ثمّ يعدل عن هذا القول في موضع آخر أو في كتاب آخر ، وكثيرا مّا ينقله في المسألة مع اشتهار خلافه عند الأصحاب ، أو ينقله على قول مع مخالفة غير واحد أو جمع من الأجلاّء وما أشبه ذلك ، مثل كثرة ما يوجد في كلام المحقّق والعلاّمة من الطعن في إجماعات غير واحد من ناقليها كالحلّي والسيّد ابن زهرة وكذلك الشهيد ونظرائه.

ومن ذلك ما قال المحقّق في موضع من المعتبر : « ومن المقلّدة من لو طالبته بدليل المسألة ، استند إلى الإجماع ، وليس عنده إلاّ فتاوى المشايخ الثلاث يعني السيّد والمفيد والطوسي ، فادّعى الإجماع لمجرّد ذلك من جهة حسن ظنّه بهم وبفتاويهم » (1) ويطعن أيضا كثيرا مّا على الإجماع المنقول بأنّه إجماع في محلّ الخلاف.

وإن شئت لاحظ المعتبر في مسألة تحديد الكرّ بثلاثة أشبار ونصف في كلّ من أبعاده الثلاث.

ولأجل بعض ما ذكرناه أوّل الشهيد في الذكرى (2) - على ما حكاه صاحب المعالم - كثيرا من الإجماعات المنقولة بتأويلات عديدة « من إرادة الشهرة ، أو عدم الظفر على المخالف حين النقل ، أو إرادة الإجماع على الرواية وتدوينها في كتب الحديث » (3) ونحو ذلك.

ولكن لا يذهب عليك ، أنّه لا يلزم ممّا أنكرناه من وجه الحجّيّة سقوطه على إطلاقه عن الحجّيّة رأسا ، بل حيث أفاد الظنّ بالحكم الشرعي يدخل في عنوان الظنّ الاطمئناني الّذي نقول بحجّيّته.

وسيجيء الكلام فيه وفي إقامة الدليل عليه.

ص: 188

ثمّ إنّ لبعض أفاضل الاصوليّين كالشيخ أسد اللّه التستري في حجّيّة نقل الإجماع تفصيلا ، حكاه شيخنا قدس سره (1) عن كتابه المسمّى بكشف القناع (2) ، ورسالته التي ألّفها في المواسعة والمضايقة ، وقد نقل كلامه بطوله ، ولا جدوى فيه بل العمدة بيان أصل التفصيل ، ثمّ التكلّم في صحّته وسقمه.

وملخّصه - على ما استفيد من كلامه - الفرق في الحجّيّة وعدمها بين نقل السبب الكاشف والمنكشف وهو قول الحجّة ، فالحجّيّة بالاعتبار الأوّل دون الاعتبار الثاني ، فإنّ الاتّفاق الّذي ينقله العدل سبب للكشف عن قول الحجّة وملزوم له ، أمّا عدم الحجّيّة بالنسبة إلى المنكشف ، فلأنّ أدلّة حجّيّة خبر العدل إنّما دلّت على حجّيّته في حسّيّاته ، وهي الامور المدركة بطريق الحسّ ، وقول المعصوم في محلّ الإجماع إنّما يدرك بطريق الحدس ، وأدلّة الحجّيّة لا تتناوله.

وأمّا الحجّيّة بالنسبة إلى السبب الكاشف ، فلأنّ الاتّفاق الّذي يخبر به العدل في محلّ نقل الإجماع عبارة عن الأقوال المجتمعة الّتي أدركها العدل إمّا بالسماع منهم أو بالمشاهدة في كتبهم ، فيكون من الامور الحسّية.

وإذا ثبت حجّيّة خبر العدل فيه ثبت السبب والملزوم بذلك الخبر ، فيترتّب عليه المسبّب واللازم ، فكان ثبوت السبب الكاشف بخبر العدل كما لو علمناه بطريق علمي كما في الإجماع المحصّل.

وبالجملة خبر العدل بالنسبة إلى السبب قائم مقام العلم به ، وبعبارة اخرى : إذا ثبت اعتبار خبر العدل بالنسبة إلى الملزوم كان كافيا في ترتّب اللازم عليه ، كما في صورة العلم بالملزوم ، وأمّا اعتبار خبر العدل بالنسبة إلى السبب والملزوم ، فلأنّ الأصل في كلّ خبر للعدل متعلّق بموضوع خارجي هو منشأ لحكم شرعي وطريق إلى استنباطه ، أو مقدّمة من مقدّمات الاستنباط وشرط من شروط طريقه. الحجّيّة وجواز العمل.

وعمدة الدليل عليه إجماع العلماء فتوى وعملا ، ولذا تراهم في المطالب الرجاليّة المتعلّقة بالآحاد يعتمدون على أخبار الآحاد من غير نكير وبلا خلاف.

بناء على أنّ مخالفة صاحبي المعالم (3) والمدارك (4) - حيث يعتبران التعدّد في التزكية ،

ص: 189

فلا يعتمدان على نقل الواحد - غير قادحة ، لكونها ناشئة عن اشتباه موضوعي ، وهو توهّم كون الإخبار بالعدالة من باب الشهادة لا الرواية ، وكذلك لا يتأمّلون في قبول العدل الواحد في تحرير أسئلة الروايات ، وحكاية الوقائع المأخوذة في السؤالات الّتي سئل عنها الإمام وصدر على طبقها الجواب.

وكذلك في ضبط أسانيد الروايات وذكر الوسائط وغير ذلك ، فإنّها من الموضوعات الخارجيّة الّتي هي من مقدّمات استنباط الحكم الشرعي وشروط طريقه ، وأنت خبير بما فيه.

أمّا أوّلا : فلكثرة الموهنات القادحة في التعويل على نقل السبب نفسه ، وقد تقدّم الإشارة إلى جملة منها ، فيقوى بها احتمال الخطأ في النقل وكونه لمجرّد وهم ، ومفاد أدلّة حجّيّة خبر العدل هو عدم الالتفات من جهة عدالته إلى احتمال الكذب في خبره ، لا عدم الالتفات إلى احتمال الخطأ والوهم في نقله ، بل كثيرا مّا توجب خروجها عن ظهورها في نقل السبب في خصوص شخص المسألة الفرعيّة ، كما هو المقصود بالأصالة ، لقوّة احتمال نقله وهما من ظاهر الروايات المدوّنة في كتب الأصحاب بتخيّل أنّ ذلك ملزوم لأن يتّفق على العمل به الأصحاب ، أو من قاعدة مجمع عليها أو أصل مجمع عليه أو نحو ذلك ، ممّا يستلزم الإجماع فيه الإجماع في شخص المسألة ، كما لو فرضنا الإجماع على جواز اجتماع الأمر والنهي في المسألة الاصوليّة مثلا ، فإنّه لا يلازم الإجماع على صحّة الصلاة في المكان المغصوب كما هو واضح.

وأمّا ثانيا : فلأنّ ثبوت السبب والملزوم بخبر العدل القائم مقام العلم بهما ، إنّما يفيد في ترتيب المسبّب واللازم عليهما بعد الفراغ عن إثبات السببيّة للسبب والملازمة بين الملزوم وما يفرض لازما.

وقد منعناهما مشروحا في الإجماع المحصّل لجميع المذاهب في طريق الكشف ، فكيف بالإجماع المنقول.

وملخّص المنع : أنّ الملازمة بين اتّفاق العلماء وقول الحجّة ، لابدّ وأن تكون إمّا عقليّة أو شرعيّة أو عاديّة

أو اجتهاديّة - وهي الّتي تثبت بانضمام المقدّمات النظريّة والاجتهادات الظنّيّة إلى الاتّفاق - ولا سبيل إلى شيء منها.

أمّا الاولى : فلما عرفت من قصور دليلها وهو دليل اللطف.

وأمّا الثانية : فلأنّه لا دليل عليها إلاّ ما تقدّم من الأخبار ، وقد عرفت قصور دلالتها أيضا.

ص: 190

وأمّا الثالثة : فلعدم حكم للعادة بموافقة قول الحجّة إلاّ على تقدير اتّصال سلسلة الاتّفاق بأعصار الأئمّة عليهم السلام ، وتحقّقه في الإجماعات غير محرز ، إن لم نقل بمعلوميّة خلافه في الأكثر.

نعم إنّما يسلّم قضائها في الأكثر بوجود دليل معتبر للمجمعين لو عثرنا عليه لعملنا به ، ولكنّه لا يلازم مطابقة الواقع.

وأمّا الرابعة : فلأنّ غاية ما ثبت بالمقدّمات الظنّيّة الاجتهاديّة المنضمّة إلى الاتّفاق في محلّ وجودها ، إنّما هي الملازمة الظنّيّة وهي لا تزيد على الظنّ الاطمئناني بالحكم الواقعي.

ولا كلام لنا في الحجّيّة بهذا الاعتبار كما نبّهنا عليه سابقا.

ومع الغضّ عن ذلك كلّه نقول : بأنّ المخبر [ به ] في المقام لكونه اتّفاقا في النظريّات التوقيفيّة الناشئة عن الأدلّة الظنّيّة أو الأمارات التعبديّة ، فهو ليس بملزوم دائمي ولا غالبي للواقع أو قول الإمام ، الملازم له على تقدير كونه محقّقا ومعلوما لنا ، فكيف به على تقدير كونه منقولا ، وإن قلنا بحجّيّة نقل العدل بنوعه ، لأنّ حجّيّته بالنسبة إلى مطلوب المقام إنّما يثمر على تقدير ثبوت الملازمة الدائميّة بين المنقول المدّعى كونه كاشفا وبين المكشوف عنه. وينبغي ختم المسألة برسم امور :

المورد باعتبار حكم العادة بامتناع التواطؤ على الخطأ ، وفيه : ما لا يخفى ، إذ العادة عند أهل هذه الطريقة الحكم بأخذ المورد عن الرئيس المعصوم ، ولا ريب أنّ المأخوذ عن المعصوم قد تكون قضيّة ملفوظة ، وقد يكون أصل الحكم ، فيجري الاعتباران على هذه الطريقة أيضا.

وما قد يتراءى في بعض العبارات في مقام بيان قبول الإجماع التخصيص والتقييد - من أنّ الإجماع ثبت على القاعدة ، وهي قابلة لكلّ من التخصيص والتقييد ، فتطرقهما إلى مورده لا ينافي اللبّيّة - على إطلاقه غير سديد.

لأنّ قبولهما إنّما يكون فيما لو كان المورد قضيّة ملفوظة ، وحينئذ يخرج عن اللبّيّة ، إلاّ أن يقال : بأنّها اصطلاح في الإجماع وإن فرض مورده اللفظ ، أو يفرض حصول الإجماع على أصل تعليقي ، وهو حكم ينوط ثبوته بعدم الدليل على الخلاف ، كما لو فرض حصول الإجماع على أصالة الإباحة في الأشياء ما لم يعلم دليل على الحظر ، أو على أصالة الطهارة في الأشياء ما لم يعلم دليل على النجاسة ، فإذا علم ورود نصّ على حرمة شيء أو نجاسته كان مخرجا عن الأصل المذكور ، وهذا تخصيص في الإجماع ولا ينافي لبّيّنه.

ويزيّفه : أنّ هذا من باب الإخراج [ عن الموضوع ] كالاستثناء المنقطع ، لا عن الحكم ليكون من التخصيص المصطلح ، وهذا هو الممنوع في الأدلّة اللبّيّة لا ما يفيد الخروج الموضوعي ، فليتدبّر.

وبما حققّناه يعلم أنّ الإجماع حيثما حصل في العبارة كما يكون دليلا لفظيّا كذلك يكون دليلا ظنّيّا من حيث الدلالة ، وإن كان قطعيّا من حيث السند وهو صدور العبارة كالكتاب والخبر المتواتر ، بخلاف ما حصل في المعنى فإنّه قطعي سندا ودلالة.

فعلى الأوّل : ينهض الدليل الاجتهادي الموجود مرجّحا لذلك الشطر ، ويتبعه الشطر الآخر لملازمة شرعيّة بينهما أثبتها الإجماع ، فإنّ مرجع الإجماع على نفي القول الثالث - وهو التفصيل بين المسألتين في الحكم - إلى الإجماع على الملازمة المذكورة ، فمرجع الاستدلال إلى الإجماع المركّب النافي للقول بالفصل - الّذي يقال له : الإجماع على عدم الفصل أيضا ، وقد يعبّر عنه مسامحة بعدم القول بالفصل - إلى الاستدلال بهذه الملازمة ، وذلك كما في مسألتي تقصير الصلاة وإفطار الصوم بالمسير إلى أربعة فراسخ المختلف فيهما عند الامّة على قولين ، وجوب كلّ منهما ، وعدم جواز كلّ منهما ، مع اتّفاق الفريقين على نفي الفصل وهو وجوب الأوّل وعدم جواز الثاني أو بالعكس ، ومعناه الإجماع على الملازمة بين وجوب التقصير ووجوب الإفطار ، والملازمة بين عدم جواز الإفطار وعدم جواز التقصير ، فلو ورد نصّ في إحدى المسألتين كقوله : « قصّر صلاتك بأربعة فراسخ » مثلا دلّ بالمطابقة على وجوب التقصير وبالالتزام على وجوب الإفطار ، ودليل الملازمة هو الإجماع المركّب ، فلو ورد نصّ على عدم جواز الإفطار إنعكس الأمر ، ولو وجد النصّان معا وقع التعارض بينهما بالعرض من جهة الملازمة المذكورة الثابتة بالإجماع المركّب لا بالذات لتعدّد موضوعيهما ، فلابدّ من العلاج بما هو طريقة المقرّر في باب التعادل والتراجيح.

وعلى الثاني : فإن وجد أصل فقاهي في أحد الطرفين مؤدّاه إثبات الوجوب أو نفيه ، فلا إشكال أيضا في أنّه يلحق به الطرف الآخر استنادا إلى الملازمة بينهما في كلّ من الإثبات والنفي ، لئلاّ يلزم طرح قول الإمام والمخالفة القطعيّة للواقع بلا مسوّغ لها ، وإن وجد الأصل الفقاهي في كلّ من الطرفين فإن اتّفقا في المؤدّى فلا إشكال أيضا إذ لا يلزم من إعمالهما مخالفة ، وإن اختلفا في المؤدّى ففي إعمالهما والعدم إشكال ، من عموم أدلّة الاصول المقتضي لإعمالهما ، ومن لزوم مخالفة العلم الإجمالي في العمل ، فإنّ إعمالهما يوجب الفصل بين المسألتين ، وهو مخالفة قطعيّة وطرح لقول الإمام في إحدى المسألتين ، ومبنى الإشكال على أنّه كما أنّ القطع بمخالفة قول الإمام في مرحلة الواقع غير جائزة ، فهل هي في مرحلة الظاهر أيضا غير جائزة أو جائزة؟

وقد يقال : بأنّه لا ضير فيه عملا بالأصلين ، وغايته لزوم مخالفة العلم الإجمالي وجوازه في الشريعة غير عزيز بل كثير ، وعزي إلى شريف العلماء وصاحب الفصول.

ويزيّفه : أنّ جواز مخالفة العلم الإجمالي إنّما ثبت في الشبهات [ الموضوعيّة ]

ص: 194

وفي المرافعات وكلامنا في الشبهات الحكميّة ، والحقّ منع عموم أدلّة الاصول بحيث يلزم من إعمالها المخالفة القطعيّة للواقع ، فإنّها مقيّدة بجهالة الواقع وعدم العلم به تفصيلا وإجمالا.

وقضيّة ذلك كون مخالفة العلم الإجمالي اللازمة من إعمال أصل أو أصلين محرّمة.

وحينئذ ففي محلّ البحث يلاحظ الأصلان المختلفان في المؤدّى ، فإن كانا من باب الوارد والمورود يقدّم الوارد ولا يلتفت إلى الآخر (1) ، وإلاّ فلا محيص من البناء على التخيير في العمل والأخذ بأحد الأصلين وطرح الآخر حذرا عن مخالفة العلم الإجمالي (2).

الثلاث الباقية ، فعن الشهيد في الذكرى (1) والعلاّمة (2) إثباته ، وعن المحقّق الأردبيلي في مجمع الفائدة (3) وتلميذه في المدارك (4) نفيه.

ويظهر فائدة تواترها في جواز قراءة القرآن في الصلاة بإحدى هذه الثلاث ، نظرا إلى قاعدتهم المعروفة من « أنّ القرآن متواتر فما نقل آحادا فليس بقرآن ».

وعن ثاني الشهيدين في روض الجنان (5) والمحقّق الثاني في جامع المقاصد (6) تجويزه ، استنادا إلى إخبار الشهيد والعلاّمة بكونها متواترة ، وعلّلاه بأنّ هذا لا يقصر عن ثبوت الإجماع بخبر الواحد ، فيجوز القراءة بها ، وفيه نظر بل منع واضح.

أمّا أوّلا : فلمنع الحكم في الأصل ، وهو حجّيّة الإجماع المنقول بخبر الواحد كما تقدّم الكلام فيه مشروحا.

وأمّا ثانيا : فلأنّ الأصل على تقدير تسليم حجّيّته ، فإنّما نسلّمها على تقدير كونه ملزوما واقعيّا لقول الحجّة عقلا أو شرعا أو عادة لا مطلقا ، بخلاف الفرع فإنّ الخبر المتواتر مناط حجّيّته - لمن تحقّق عنده تواتر - إنّما هو العلم بصدقه الحاصل من الخبر بنفسه ، فما لم يحصل العلم بصدقه منه بنفسه فهو داخل في خبر الواحد ، وإن تعدّد بل كثر مخبروه.

وعلى هذا فلا يجوز متابعة القراءات السبع في الصلاة إلاّ بتقدير ثبوت قرآنيّتها ، بتحقّق التواتر أو العلم بالتواتر فيها الحاصل من جهة النقل المفيد للعلم أو التسامع والتظافر.

ولا ريب أنّ إخبار الشهيد والعلاّمة بتواترها قاصر عن إفادة العلم به.

وقضيّة ذلك أن يكون إخبار كلّ واحد من مشايخها بما اختصّ به من القراءة - على تقدير عدم كونه من اجتهاده - من باب خبر الواحد ، لعدم تحقّق تواتره عندنا ، ولا العلم بتواتره الحاصل من جهة النقل وغيره.

وأمّا ثالثا : فلأنّ ثبوت حجّيّة الخبر بنقل التواتر فيه أو ثبوت التواتر فيه بخبر الواحد ممّا لم تحقّق معناه ، سواء اريد به كون الخبر المدّعى كونه متواترا بحيث يترتّب عليه آثار الصدق وعلى المخبر به أحكام الواقع ، أو كونه بحيث يترتّب عليه أحكام الخبر المتواتر لو

ص: 196

كان له أحكام خاصّة ، كالنذر فيما نذر حفظ عدّة أخبار متواترة فحفظ أخبار ادّعي تواترها ، والظهار فيمن علّق ظهار زوجته على إتيانها له بخبر متواتر فأخبرته بقراءة لأحد المشايخ الثلاث ، وذلك لأنّ التواتر صفة في الخبر تلحقه باعتبار إفادته بنفسه العلم بصدقه ، وقد حقّق في محلّه أنّه لا يكون كذلك إلاّ بواسطة كثرة المخبرين ليحكم العادة من جهتها بامتناع تواطئهم على الكذب ، وقد حقّق أيضا أنّ خصوصيّات المقامات المعبّر عنها بالقرائن الداخلة الراجعة إلى المخبر أو السامع أو المخبر به أو هيئة الخبر - حيث أثّرت في حصول العلم - لا تنافي مدخليّة الكثرة فيه.

ولا ريب أنّ هذه الكثرة الّتي لها مدخليّة في العلم بالصدق ، ليس لها عدد معيّن ولا حدّ منضبط حتّى يؤخذ به في مقام نقل التواتر ، بل يختلف على حسب اختلاف القرائن وخصوصيّات المقامات الراجعة إلى المخبرين أو السامعين ، وبذلك يختلف حال الأشخاص والأزمان والموارد في حصول العلم بصدق الخبر بملاحظة كثرة فيه وعدمه ، فربّ كثرة في المخبرين يفيد العلم لشخص ولا يفيده له مثلها في مخبرين آخرين ، وربّ كثرة توجب العلم لشخص ولا يفيد مثلها لشخص آخر ، وربّ كثرة توجبه في زمان ولا يوجبه مثلها في زمان آخر ، وربّ كثرة توجبه في مورد خاصّ من المخبر به ولا يوجبه مثلها في مورد آخر ، وعلى هذا فكلّ ما لم يحصل العلم بصدقه من هذه الفروض ونظائرها - ولو بملاحظة كثرة مخبريه - فهو لغير العالم بصدقه مندرج في خبر الواحد ، فكيف يترتّب عليه آثار الصدق ، وعلى المخبر به من جهة هذا الخبر أحكام الواقع من غير جهة أدلّة حجّيّة خبر الواحد؟

وكيف يمكن أن يرتّب عليه أحكام الخبر المتواتر من لم يتحقّق عنده كونه متواترا ، ولم يحصل له العلم أيضا بتواتره؟

نعم لو كان الخبر المدّعى تواتره ملزوما عاديّا للصدق في الواقع ، بحيث لم يتفاوت الأشخاص في إفادته العلم بصدقه - ولا يكون كذلك إلاّ إذا كانت خصوصيّات المقامات ملغاة عن التأثير باعتبار استقلال نفس الكثرة في التأثير - كان لما ذكر وجه ، ولكن لا يلزم من ذلك أن يكون كلّ ما ثبت كونه متواترا عند أحد متواترا عند غيره أيضا ، أو ملزوما واقعيّا للصدق بحكم العادة.

وبالجملة : نقل التواتر لا يفيد لنا كون الخبر المنقول تواتره حجّة باعتبار [ ه ] ، وإن جعلنا أصل النقل حجّة ، لأنّ أصل التواتر من جهة العدد كثرة وقلّة يتفاوت. ويختلف

ص: 197

باختلاف الأنظار والأزمان والأمكنة والأحوال والموارد ، إذ قد عرفت أنّ ربّ عدد معيّن يفيد العلم لأحد ولا يفيد مثله لغيره ، وربّما ينعكس الأمر ، وربّ عدد معيّن يفيده في زمان أو مكان أو حالة ولا يفيد مثله في غير هذا الزمان وهذه الحالة وهذا المكان ، وربّ عدد يفيده في مورد ولا يفيد مثله في غير ذلك المورد ، فليس له انضباط ولا انتظام ، ليكون ذلك معيارا للمطلوب ، ومعتبرا في الخبر عند النقل ، فيترتّب عليه أحكامه ولوازمه ، فمع ذلك كيف يكون مجرّد التواتر المنقول بخبر الواحد ملزوما واقعيّا للصدق وسببا عاديّا لمطابقة الواقع؟ مع أنّه كثيرا مّا يتّفق كون ذلك الّذي نقله هذا العادل منوطا بعدد عنده لا يفيدنا العلم بصدقه ، فكيف نصدّقه في الإخبار بالتواتر ونرتّب على الخبر لمجرّد إخباره أحكام المتواتر؟

وفي ثانيتها : قوله عليه السلام : - بعد ما فرض السائل تساوي الراويين في العدالة - « ينظر إلى ما كان من روايتهم عنّا في ذلك الّذي حكما به المجمع عليه بين أصحابك ، فيؤخذ به ويترك الشاذّ الّذي ليس بمشهور عند أصحابك ، فإنّ المجمع عليه لا ريب فيه وإنّما الامور ثلاثة - إلى أن قال السائل - قلت : فإن كان الخبران عنكم مشهورين قد رواهما الثقات عنكم (1)(2) ... إلى آخره.

بناء على أنّ المراد بالمجمع عليه في الموضعين هو المشهور ، بقرينة إطلاق غير المشهور على ما يقابله في قوله عليه السلام : « ويترك الشاذّ الّذي ليس بمشهور » ، والتعليل يدلّ على أنّ المناط هو الشهرة وإن كانت في الفتوى ، ولا خفاء في ضعفهما.

أمّا ضعف الأوّل فتارة : لمنع الحكم في الأصل ، فإنّ حجّيّة خبر العادل ليست من حيث الوصف أعني الظنّ ، بل من حيث الذات أعني عنوان الخبريّة ، وقد يعبّر عنها بالحجّيّة من باب السببّية ، وقضيّة الدليل هو الحجّيّة من حيث إفادة الظنّ لا من حيث السببّية كما في البيّنة.

واخرى : منع الحكم في الفرع بإبطال دعوى الأولويّة ، فإنّ هذه الأولويّة إمّا أن يراد بها ما هو نظير الأولويّة المعتبرة في القياس بطريق أولى ، أو ما هو نظير الأولويّة المعتبرة في مفهوم الموافقة.

وأيّا مّا كان فهي لا تنطبق على شيء منهما.

أمّا الأوّل : فلأنّ المعتبر في أولويّة القياس بطريق أولى كونها قطعيّة ، ولا قطع هنا بل غايته كونها ظنّيّة.

وأمّا الثاني : فلأنّ المعتبر في الأولويّة المعتبرة في مفهوم الموافقة كونها عرفيّة ، منساقة في متفاهم العرف من ظاهر اللفظ الوارد في بيان الحكم المنطوقي ، كما في قوله تعالى : ( فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ ) (3) وهي فيما نحن فيه ليست كذلك ، بل هي أولويّة اعتباريّة بشهادة الاستناد في إثباتها إلى أقوائيّة ظنّ الشهرة من ظنّ الخبر ، فالأولويّة المدّعاة اعتباريّة ظنّيّة ، ولا دليل على حجّيّتها من باب الظنّ الخاصّ حتّى يتمّ الاستدلال بها على حجّيّة الشهرة من باب الظنّ الخاصّ ، ولو استند في حجّيّتها إلى دليل الانسداد لزم من الاستناد إليها إثبات الظنّ الخاصّ بالظنّ المطلق ، وهذا كما ترى.

هذا مع ما قيل من أنّ الأولويّة الظنّيّة أوهن بمراتب من الشهرة ، فكيف يتمسّك بها في حجّيّتها؟

وأمّا ضعف الوجه الثاني : فلوضوح منع عموم الروايتين للشهرة في الفتوى أيضا ، بل

ص: 199

هما في متفاهم العرف ظاهرتان - كالصريح - في بيان حكم للشهرة في الرواية ، فإنّ السؤال الوارد فيهما سؤال عن مرجّح الخبرين المتعارضين ، وقد جعل عليه السلام في الجواب الشهرة من جملة المرجّحات ، من غير نظر في ذلك إلى الشهرة في الفتوى أصلا.

ألا ترى أنّه لو سئل أحد وقيل له : « أيّ المسجدين أحبّ إليك »؟ فإن قال : « ما كان اجتماع الناس فيه أكثر » فهو لا يدلّ على أنّه يحبّ كلّ مكان يكون اجتماع الناس فيه أكثر ، بيتا كان أو سوقا أو غيرهما ، مع أنّ في نفس الروايتين باعتبار السابق واللاحق ما يكون قرينة على اختصاص الخطاب سؤالا وجوابا بشهرة الرواية ، ومن ذلك قوله في الاولى : « أنّهما معا مشهوران مأثوران عنكم » (1) وفي الثانية : « وإن كان الخبران عنكم مشهورين قد رواهما الثقات عنكم » (2) فإنّ الشهرة في الشهرة في الفتوى لا يلزمها أن يقابلها فتوى اخرى بالخلاف ، كما عرفت سابقا عن كونها مشهورة أيضا ، مع أنّ حصول الشهرة في طرفي النقيض في المسألة الشخصيّة محال ، بخلاف حصولها في الخبرين المتعارضين.

وتوجيهه : بالشهرة عند القدماء والشهرة عند المتأخّرين ، يدفعه : ظهور المعيّة في كون مفروض السائل مشهوريّة المتقابلين في زمان واحد ، ولا يتوجّه إلى ما ذكرناه تخصيص العامّ بالمورد ، لأنّه تحصيل للعامّ في المورد ، ومعناه الأخذ بعمومه بقدر المورد ، فالسؤال والجواب متطابقان في الاختصاص بالشهرة في الرواية ، فما تقدّم في بيان وجه الاستدلال من دعوى عموم الموصول ، أو إناطة الحكم بالاشتهار مطلقا ، بعيد عن السياق سؤالا وجوابا.

ومن غرائب ما قيل في المقام هو : أنّ حجّيّة الشهرة ممّا يستلزم وجوده عدمه وهو محال ، فيكون الحجّيّة محالا.

أمّا الملازمة : فلأنّ المشهور بين العلماء الأعلام عدم حجّيّة الشهرة ، فهذه أيضا شهرة ، وحجّيّتها من حيث كونها من أفراد الشهرة المطلقة تستلزم عدم حجّيّة الشهرة المطلقة.

وفيه أوّلا : أنّ الّذي يقول بحجّيّة الشهرة يخصّ دعواه بالشهرة في المسائل الفرعيّة ، فهو لا يقول بحجّية الشهرة في المسألة الاصوليّة ، حتّى يتوجّه إليه المحذور.

وثانيا : أنّ مستند القول بعدم حجّيّة الشهرة هو الأصل وهو دليل تعليقي ، فإذا ثبت الحجّيّة بدليل كما يدّعيه القائل بها يرتفع الأصل المذكور ، ولازمه سقوط القول المشهور في المسألة الاصوليّة ، ورجوعه إلى القول بالحجّيّة ، فلا شهرة حينئذ في جانب عدم

ص: 200

الحجّيّة ليشملها دليل الحجّيّة.

وأيضا فإنّ الأصل لا يفيد ظنّا بالحكم الواقعي ، وكذلك الشهرة الناشئة منه ، بخلاف الشهرة في المسائل الفرعيّة فإنّها في كلّ مسألة تفيد الظنّ بالحكم الواقعي ، والقائل بحجّيّتها يقول بها بهذا الاعتبار ، فالقول بحجّيّة الظنّ بالحكم الواقعي الحاصل من الشهرة لا يستلزم القول بحجّيّة الشهرة الغير المفيدة للظنّ بالحكم الواقعي ، كالشهرة في المسألة الاصوليّة باعتبار أن مدركها الأصل وهو لا يفيد ظنّا فلا يشملها الدليل الدالّ على حجّيّة الشهرة ، باعتبار أنّها مفيدة للظنّ بالحكم الواقعي.

حجّيّته هو الخبر المصطلح ، المعرّف بأنّه كلام يحكي قول المعصوم أو فعله أو تقريره ، والمراد بالكلام الحاكي هو قول الراوي في مقام الرواية والحكاية قال الصادق مثلا كذا ، أو سمعته يقول كذا ، أو رأيته فعل كذا ، وما أشبه ذلك ، وهذا الكلام هو الحديث والخبر المصطلح ، ويقال له : خبر العادل وخبر الواحد.

فمرجع البحث عن حجّيّته إلى أنّه هل السنّة تثبت بخبر الواحد ، كما أنّها تثبت بالنقل المتواتر وبالنقل المحفوف بقرائن القطع أو لا تثبت؟

وهذا هو معنى حجّيّة الإجماع المنقول بخبر الواحد ، فإنّ الإجماع دليل ، ومعنى حجّيّة النقل الواحد فيه أنّ الإجماع يثبت بخبر الواحد ، وظاهر أنّ كون الدليل الثابت دليليّته بحيث يثبت بخبر الواحد أو لا يثبت ، حال من أحوال الدليل بعد الفراغ عن إحراز دليليّته.

وبالجملة : السنّة دليل ، والبحث عن حالها من حيث ثبوتها بخبر الواحد والعدم بحث عن حال الدليل من حيث إنّه دليل ومفروغ عن دليليّته.

ومحصّله : أنّ العادل الحاكي لقول الإمام أو فعله أو تقريره ، هل يصدق في حكايته ويحكم على محكيه بأنّه سنّة ، فيكون كلاما في السنّة؟

وبالتأمّل في هذا البيان يعلم أنّ البحث عن الحجّيّة بالمعنى المأخوذ في هذا العنوان راجع إلى إحراز سند السنّة ، وهو صدور القول أو الفعل مثلا من المعصوم ، على معنى أنّ المقصود من إثبات الحجّيّة هو إحراز الصدور ، بلا نظر هنا إلى جهة الصدور ، وهو كون صدوره على وجه بيان الواقع لا على وجه تقيّة أو توريّة أو نحو ذلك ، ولا إلى جهة الدلالة ، وإن كان تماميّة الدليل تتوقّف على إحراز جميع هذه الجهات وغيرها من الجهات الكثيرة ، كظهور السند في الاتّصال في محلّ احتمال الإرسال ، وظهور بعض المشتركات بين الثقة وغيرها الواقعة في السند - باعتبار انصراف الإطلاق - في الثقة ، كظهور « أحمد بن محمّد » في الثقة الجليل المعروف المكنّى ب « ابن عيسى » الّذي هو شيخ القمّيّين ، وظهور كون الجواب صادرا لبيان الواقع كما يقتضيه منصب الإمامة ، لا على وجه التقيّة وقصد التورية ، وظهور الهيئة التركيبيّة لمتن الرواية في عدم السقوط والحذف ، وظهور ألفاظه باعتبار أوضاعها لغة أو عرفا أو شرعا في معانيها في أنفسها ، وظهورها أيضا في كون هذه المعاني مرادة ، وظهور القرائن الخارجيّة حالية أو مقاليّة أو مقاميّة في إرادة غير هذه المعاني من المعاني المجازيّة.

ص: 202

فإنّ هذه كلّها ظهورات نوعيّة ، لكلّ منها مدخليّة في دليليّة الرواية ، ويتوقّف نهوضها دليلا على الحكم الواقعي على حجّيّة هذه الظنون ، غير أنّه لا نظر في دليل حجّية خبر الواحد - بالمعنى المبحوث عنه المقصود في العنوان - إلى هذه الظنون على اعتبار حكاية الراوي وهو الخبر - في إحراز السند ، على معنى قيامه مقام العلم بصدور ما حكاه من قول أو فعل أو تقرير من الإمام.

فما قد يتراءى من عبارات بعضهم من ترتيب بعض الجهات المذكورة على دليل حجّيّة خبر الواحد باعتبار أنّه خبر ، ليس على ما ينبغي.

ومن ذلك ما في كلام السيّد صدر الدين وغيره في مسألة الفحص عن المخصّص للعمل بالعامّ ، من إنكار وجوبه استنادا إلى إطلاق آية النبأ الدالّة بمفهومها على وجوب قبول نبأ العدل من غير تبيّن ، فإنّ الإطلاق ينفي وجوب الفحص في العمل بالعامّ الوارد في الرواية.

وفيه : أنّ الآية بعد تسليم تماميّة دلالتها إنّما يدلّ على وجوب القبول من حيث السند المحتمل للصدق والكذب ، ومعناه تصديق العادل فيما حكاه ، والحكم عليه بالصدق وعدم الاعتناء باحتمال الكذب ، والفحص عن المخصّص في العمل بالعامّ إنّما هو لإحراز دلالة العامّ على العموم ، والدلالة إنّما تقصد بعد إحراز السند فلا ينفيه الإطلاق المسوق لإحراز السند من غير نظر إلى حيث الدلالة.

ومن ذلك أيضا ما ردّ به التمسّك بإطلاق الإجماع المنقول على عدم جواز تقليد الموتى المتناول للبدوي والاستمراري ، من أنّا أثبتنا أنّ خبر الواحد حجّة من باب الظنّ ، وهو هنا لا يفيد الظنّ بعموم المنع.

وفيه : أنّ ما ثبت اعتباره من باب الظنّ في الخبر إنّما هو سند الخبر وحيث صدوره ، على معنى البناء على صدور الإجماع وتحقّقه تعويلا على نقل ناقله الذي هو من الخبر ، وهذا ممّا لا تعلّق له بجهة الدلالة.

والمناقشة المذكورة على تقدير تماميّتها مناقشة في الدلالة ، فلا تكون متفرّعة على دليل السند الدالّ على اعتبار نقل العدل وخبره من باب الظنّ.

وإذا تمهّد هذا كلّه فاعلم أنّ الظاهر أنّه لا كلام لأحد في أصل وجوب العمل في الجملة بما في أيدينا اليوم من الأخبار المدوّنة في الكتب الأربعة وغيرها من الكتب المعتبرة ، بل قد يقال : بأنّ هذا ممّا أجمع عليه في هذه الأعصار ، بل لا يبعد كونه ضروري الدين ، بل

ص: 203

ربّما نسب إلى المرتضى (1) والقاضي (2) وابن زهرة (3) وابن ادريس (4) دعوى تواترها كلّها أو جلّها ، ولا ينافيه كون أكثر ما وجد في الكتب الأربعة وغيرها ما لم ينقل إلاّ بطريق واحد أو بطريق غير بالغ حدّ التواتر ، لأنّهم يدّعون إحراز التواتر في جميع كتب الأخبار الّتي ذهب عنّا أكثرها ، والمعروف عن جماعة (5) من الأخباريّين دعوى قطعيّة صدورها نظرا إلى قرائن تشهد بذلك.

وربّما عزي ذلك إلى الطبرسي (6) بل المفيد (7) أيضا ، وهو ظاهر المحكي عنه ممّا نقل حكايته عنه عن المحقّق في المعارج (8) من أنّه قال : « إنّ خبر الواحد القاطع للعذر هو الّذي يقترن إليه دليل يفضي بالنظر إلى العلم ».

وربّما نسب ذلك أيضا إلى المرتضى واتباعه ، وهاتان الدعويان ساقطتان عندنا ، إذ لا سبيل لنا إلى إحراز التواتر في تلك الأخبار ، ولا إلى الاطّلاع على قرائن تفيد القطع بالصدور في كلّها أو جلّها.

والقرائن الّتي ذكرها الأخباريّون كلّها مدخولة على ما حقّقنا في غير المقام ، ولأجل ذا تنزّل بعض الأخباريّين عن دعوى قطعيّة الصدور إلى دعوى كونها قطعيّة العمل ، سواء كانت في الكتب الأربعة أو غيرها من الكتب المعروفة ، ككتب الصدوق من الأمالي والخصال والعلل.

وعن بعضهم استثناء الشاذّ المخالف للمشهور ، وليس غرضنا هنا التعرّض لجميع المقالات المتعلّقة بالباب ، ولا جدوى أيضا في التعرّض لأقوالهم المتشتّة ومذاهبهم المختلفة ، بل العمدة هنا التعرّض لذكر قولين طال فيهما التشاجر وكثرت في منعهما النقوض والإبرامات.

أحدهما : القول بعدم جواز العمل بخبر الواحد بطريق السلب الكلّي ، كما عن السيّد (9) وأتباعه ممّن تقدّم ذكرهم.

ص: 204

وثانيهما : القول بجواز العمل به على وجه الإيجاب الكلّي ، وحكاه في المعتبر إلى الحشويّة ، وجعله إفراطا في القول وطعن عليه حيث قال : « أفرط الحشويّة في العمل بخبر الواحد حتّى انقادوا لكلّ خبر ، وما فطنوا لما تحته من التناقض ، فإنّ من جملة الأخبار قول النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم « ستكثر بعدي القالّة عليّ » (1).

وقول الصادق عليه السلام « إنّ لكلّ رجل منّا رجل يكذب عليه » (2).

ثمّ قال : واقتصر بعض عن هذا الإفراط ، فقال : كلّ سليم السند يعمل به وما علم أنّ الكاذب قد يلصق والفاسق قد يصدق ، ولم يتنبّه أنّ ذلك طعن في علماء الشيعة وقدح في المذهب ، إذ لا مصنّف إلاّ وهو قد يعمل بخبر المجروح كما يعمل بخبر المعدّل.

ثمّ قال : وأفرط آخرون في طرف ردّ الخبر حتّى أحال بعضهم استعماله عقلا ونقلا ، واقتصر آخرون فلم يروا العقل مانعا لكن الشرع لم يأذن في العمل به.

وكلّ هذه الأقوال منحرفة عن السنن والتوسّط ، أصوب ، فما قبله الأصحاب أو دلّت القرائن على صحّته عمل به ، وما أعرض الأصحاب عنه أو شذّ يجب إطراحه » (3) انتهى.

واحتجّ للمانعين : بالكتاب والسنّة والاجماع.

أمّا الكتاب : فمنه الآيات الناهية عن العمل بما وراء العلم (4) ، والتعليل الوارد في آية النبأ (5).

ويزيّفه : بعد تسليم دلالة الآيات وشمولها لغير اصول الدين ، أنّها لا تزيد على أصالة التحريم بل هي من مداركها.

وقد عرفت أنّ أصالة التحريم مسلّمة ، والكلام إنّما هو فيما خرج عنها بالدليل من باب التخصيص ، فلو تمّ دليل الحجّيّة وجواز العمل ولو في الجملة كان مخرجا عنهما مخصّصا لهما معا ، فلا ينبغي الاستناد إلى الآيات المذكورة في هذا المقام الذي يتكلّم فيه فيما استثنى من الأصل ، وعلى المثبت بيان دليل الاستثناء ، ولا يقابل ذلك الدليل بعد تمامه بما ذكر من عمومات المنع من العمل بما وراء العلم. وتعليل آية النبأ يندفع بأنّ التعليل بمقتضى ظاهر سياق الآية راجع إلى العمل بخبر الفاسق من غير تبيّن ، لأنّه الّذي يوجب

ص: 205

الوقوع في الندم ، ولا يجري في العمل بخبر العادل تعويلا على عدالته الموجبة للوثوق بصدقه والاطمئنان بصدوره ، فإنّه يؤمننا من الوقوع في الندم ، نظرا إلى ما دلّ على إناطة العمل بالخبر بالموثوق والاطمئنان ، واعتبار التبيّن في العمل بخبر الفاسق أيضا لأجل إفادته لهما ، ومنه اشتهار العمل بالخبر الضعيف أو عمل جماعة من أجلاّء الأصحاب ، وغير ذلك من القرائن المفيدة لهما.

وأمّا السنّة : فمنها المروي عن البحار (1) عن بصائر الدرجات (2) عن محمّد بن عيسى ، قال : « أقرأني داود بن فرقد الفارسي كتابه إلى أبي الحسن الثالث عليه السلام وجوابه بخطّه عليه السلام ، فكتب نسألك عن العلم المنقول [ إلينا ] عن آبائك وأجدادك صلوات اللّه عليهم أجمعين قد اختلفوا علينا فيه فكيف العمل به على اختلافه؟ فكتب عليه السلام بخطّه وقرأته « ما علمتم أنّه قولنا فالزموه وما لم تعلموه فردّوه إلينا ». ومثله عن مستطرفات السرائر (3).

وفيه : أنّه بنفسه خبر واحد فلا يعقل التمسّك به في منع العمل بخبر الواحد ، هذا مع احتماله إرادة ما يعمّ الوثوق والاطمئنان من لفظ « العلم » جمعا بينه وبين ما دلّ على إناطة العمل بخبر الواحد بهما.

ومنها : الأخبار الدالّة على عدم جواز العمل بالخبر المأثور إلاّ إذا وجد له شاهد من كتاب اللّه ، أو من السنّة المقطوع بها ، أو الإجماع أو العقل ، كما صرّح به الشيخ في الاستبصار وغيره ، فتدلّ على المنع عن العمل بالخبر المجرّد عن القرينة ، مثل ما ورد في غير واحد من الأخبار من أنّ النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم قال : « ما جاءكم عنّي لا يوافق القرآن لم أقله » (4) ، وقول أبي جعفر وأبي عبد اللّه عليهما السلام. « لا يصدّق علينا إلاّ ما يوافق كتاب اللّه وسنّة نبيه » (5) وقوله عليه السلام : « إذا جاءكم حديث عنّا فوجدتم عليه شاهد أو شاهدين من كتاب اللّه فخذوا به ، وإلاّ فقفوا عنده ثمّ ردّوه إلينا حتّى نبيّن لكم » (6).

ورواية أبي يعفور قال : سألت أبا عبد اللّه عن اختلاف الحديث يرويه من أثق به ومن

ص: 206

لا أثق به ، قال : « إذا ورد عليكم حديث فوجدتم له شاهدا من كتاب اللّه ومن قول رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم فخذوا به ، وإلاّ فالّذي جاءكم أولى به » (1).

وقوله عليه السلام لمحمّد بن مسلم : « ما جاءك من رواية من برّ أو فاجر يوافق كتاب اللّه فخذ به ، وما جاءك من رواية من برّ أو فاجر يخالف كتاب اللّه فلا تأخذ به » (2).

وقوله عليه السلام : « ما جاءكم من حديث لا يصدّقه كتاب اللّه فهو باطل » (3).

وقول أبي جعفر عليه السلام : ما جاءكم عنّا فإن وجدتموه موافقا للقرآن فخذوا به ، وإن لم تجدوه موافقا فردّوه ، وإن أشتبه الأمر عندكم فقفوا عنده ، وردّوه إلينا حتّى نشرع من ذلك ما شرع لنا » (4).

وقول الصادق عليه السلام : « كلّ شيء مردود إلى كتاب اللّه والسنّة ، وكلّ حديث لا يوافق كتاب اللّه فهو زخرف » (5).

وصحيحة هشام بن الحكم عن أبي عبد اللّه عليه السلام : « لا تقبلوا علينا حديثا إلاّ ما وافق الكتاب والسنّة ، أو تجدوا معه شاهدا من أحاديثنا المتقدّمة ، فإنّ المغيرة بن سعيد لعنه اللّه دسّ في كتاب أصحاب أبي أحاديث لم يحدّث بها أبي ، فاتّقوا اللّه ولا تقبلوا علينا ما خالف قول ربّنا وسنّة نبيّنا » (6).

إلى غير ذلك من الأخبار الواردة في طرح الأخبار المخالفة للكتاب والسنّة ولو مع عدم المعارض ، فإنّها كثيرة جدّا بل متواترة معنى كما ادّعي.

وجه الاستدلال بها : أنّها واضح الدلالة على حجّيّة كلّ خبر تشهد القرينة القطعيّة من الكتاب والسنّة المقطوع بها على صدقه ، وعدم حجّيّة غيره سواء خالف الكتاب والسنّة أو لم يوافقهما ، وإنّما لم يذكر فيها الإجماع ودليل العقل من القرائن المفيدة للقطع بصدق الخبر - كما صنعه الشيخ - لرجوعهما إلى الكتاب والسنّة ، فإنّ الإجماع لا ينفكّ عن السنّة

ص: 207

باعتبار كشفه عن قول المعصوم ، وحكم العقل إن كان على سبيل التنجيز كحرمة الظلم ونحوها فهو موجود في الكتاب لا محالة بل في السنّة أيضا ، وإن كان على سبيل التعليق كأصل البراءة ونحوه فكذلك أيضا ، فإنّ مدركه من عمومات أصل البراءة مذكور في الكتاب والسنّة ، إن لم نقل بأنّه لا معنى لجعل مخالفته ميزانا لكذب الخبر.

ويمكن أن يكون الكتاب والسنّة المجعولين فيها ميزانا لصدق الخبر وكذبه كنايتين عن مطلق الدليل القطعي ، فلا يرد عليها أنّها لا تدلّ على اعتبار مطلق القرينة المفيدة للقطع بصدق الخبر ، وإلاّ كان عليهم عليهم السلام ذكر الإجماع ودليل العقل أيضا في عداد القرائن.

وكيف كان فقد يجاب عن الأخبار المذكورة : بأنّها لا تقاوم لمعارضة الأخبار الدالّة على حجّيّة خبر الواحد ، لكونها أقوى منها باعتبار أنّها أكثر عددا وأرجح عملا واعتضادا ، فلابدّ من إطراحها أو ارتكاب خلاف الظاهر فيها.

وقد يجاب أيضا : بتنزيلها على الآحاد الواردة في العقائد الفاسدة ، مثل الجبر والغلوّ والتفويض والتجسيم وغيره ممّا افترى فيها على الأئمّة عليهم السلام ، فلا يمكن الأخذ بها لمخالفتها الكتاب والسنّة ، بل مطلق الدليل القطعي القائم على بطلان هذه العقائد.

والتحقيق في الجواب أن يقال : إمّا أن يراد من الاستدلال بتلك الأخبار بيان مانعيّة المخالفة للكتاب أو السنّة من العمل بالخبر المخالف ، كما هو مقتضى ما دلّ منها على طرح الخبر المخالف لهما ، أو بيان شرطيّة الموافقة لأحدهما الموجبة للعلم بالصدق للعمل بالخبر ، كما هو مقتضى ما دلّ منها على طرح كلّ خبر لا يوافقهما.

وأيّا مّا كان فهو غير صحيح.

أمّا الأوّل : فلأنّه إن اريد بالمخالفة المفروض كونها مانعة ، المخالفة الكلّيّة الحاصلة بالتبائن الكلّي الّذي ضابطه تعذّر الجمع أو تعسّره ، فهو يوجب إخراج الأخبار الدالّة على وجوب طرح الخبر المخالف - على كثرتها حتّى ادعي تواترها معنى - بلا مورد ، إذ لا يكاد يوجد في الآحاد خبر خالف الكتاب والسنّة بالتبائن الكلّي ، بل قد يقال : بأنّه لا يوجد ذلك في الأخبار الكاذبة الّتي كان وضّاع الحديث يضعونها ويدسّونها في كتب أصحاب أئمّتنا عليهم السلام ، بل وضع مثل ذلك ينافي غرضهم من تلبيس الأمر على أصحاب الأئمّة في الاصول والفروع وترويج مذاهبهم الباطلة ، لعلمهم بعدم قبول أحد لمثل هذا الخبر المخالف ، ومن هنا يعلم أنّ هذا النحو من الخبر على تقدير وجوده فيما بين أخبار الآحاد

ص: 208

- باعتبار أنّه لا يقبله أحد بل لا يجوّز قبوله - خارج عن محلّ النزاع ، لأنّ مخالفته على هذا الوجه كافية في إسقاطه عن الحجّيّة.

وإن اريد بها المخالفة الجزئيّة الحاصلة بالعموم والخصوص أو الإطلاق والتقييد ، بأن يكون الخبر خاصّا مخالفا لعمومات الكتاب والسنّة ، أو مقيّدا مخالفا لمطلقاتهما ، فحينئذ إمّا أن يراد من كون المخالفة على هذا الوجه مانعة ، أنّها أمارة على الكذب في الخبر المخالف ، وهو الباعث على وجوب طرحه ففيه : أنّه يوجب الكذب في أكثر الأخبار الموجودة بأيدينا اليوم المأثورة عن الأئمّة عليهم السلام إن لم نقل كلّها ، لأنّها تخالف الكتاب والسنّة هذه المخالفة ، وهذا مع بعده في نفسه مدفوع بالعلم الإجمالي بأنّ الصادر من تلك الأخبار وغيرها من الأئمّة عليهم السلام أكثر من غيره بمراتب شتّى ، فلا يمكن رفع اليد عن العلم الإجمالي بمجرّد هذه الأخبار ، وإن جعلنا مدركه ما عهدناه من أرباب التصانيف في الأحاديث ، نقدوها وانتخبوها من مجموع أحاديث الاصول فأخرجوا منها الأخبار الكاذبة المجعولة على حسب وسعهم واجتهادهم ، فلم يبق من تلك الأخبار في أحاديث تصانيفهم إلاّ أقلّ قليل منها.

فإن قلت : إنّ المعلوم بالإجمال يتميّز من غيره بأمارات الصدق والقرائن المفيدة للوثوق بصدق الأكثر ، فيبقى غيره العاري عن نحو هذه القرائن خارجا عن طرف العلم الإجمالي ، محكوما عليه بالكذب ، لوجود أمارته معه وهو مخالفة الكتاب والسنّة ، فيجب طرحه عملا بهذه الأخبار.

قلت : فعلى هذا بطل السلب الكلّي المدّعى من جهة هذه الأخبار ، لأنّه يرتفع بالإيجاب الجزئي ولو في ضمن الأقلّ فضلا عن الأكثر ، كما فيما نحن فيه.

أو يراد أنّ المخالفة على هذا الوجه مانعة تعبّدا من الشارع عن العمل بالخبر المخالف مطلقا ، سواء عارضه خبر موافق لهما أو لا.

ففيه : أنّ دليل هذا التعبّد - وهو الأخبار المذكورة - معارض بما هو أقوى وأرجح من جهات شتّى ممّا يدلّ على جواز العمل بخبر الواحد الموثوق بصدقه وصدوره من جهة الأمارات والقرائن الموجبة للوثوق.

أو يراد أنّها مانعة تعبّدا من العمل به إذا عارضه خبر موافق.

ففيه : أنّه لا ينافي الحجّيّة الذاتيّة ولا حجّيّة الخبر المخالف السليم عن المعارض ، فيؤول مفاد الأخبار حينئذ إلى بيان حكم الترجيح في الخبرين المتعارضين بالموافقة

ص: 209

والمخالفة للكتاب ، فتكون هذه الأخبار في سياق ما ورد في الأخبار العلاجيّة لبيان الترجيح بهذا المرجّح ولا كلام فيه.

وأمّا الثاني : فلأنّه إن اريد من شرطيّة الموافقة أنّها قرينة صدق توجب العلم بصدور الخبر الموافق ، ففيه : منع واضح ، لأنّ مجرّد موافقة الخبر الخاصّ أو المقيّد لعمومات الكتاب والسنّة أو مطلقاتهما لا يمكن كونها قرينة موجبة للعلم بالصدق والصدور مطلقا ، وإن أوّل بصدور مضمونه لا نفسه.

ومع التنزّل فلا يسلّم إفادتها العلم بصدور الخبر بنفسه أو بمضمونه إلاّ على تقدير نصوصيّة العمومات والمطلقات في دلالاتهما على جميع الأفراد الّتي منها مورد هذا الخبر الموافق ، ضرورة أنّه لو ورد في أخبار الآحاد قوله : « لا بأس ببيع العنب ممّن يعمل خمرا » مثلا ، فإنّه يوافق قوله تعالى : ( أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ ) (1) ولكنّه لا يصير بمجرّد هذه الموافقة قطعي الصدور من المعصوم إلاّ إذا كان دلالة ( أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ ) على جميع أفراده الّتي منها بيع العنب ممّن يعمل خمرا على طريق النصوصيّة الموجبة للقطع بدخول كلّ فرد في الإرادة ، إذ مع احتمال عدم الدخول في كلّ فرد ، حتّى هذا الفرد احتمل عدم الصدور في ذلك الخبر.

ودعوى النصوصيّة في دلالة العمومات والمطلقات باطلة لا ينبغي الإصغاء إليها ، بل غاية ما فيهما من العموم والإطلاق كون الدلالة فيهما على وجه الظهور والظنّ ، وقضيّة الظنّ بدخول كلّ فرد في الإرادة - حتّى هذا الفرد - كون الخبر الوارد فيه موافقا للعموم أو الإطلاق أيضا ظنّي الصدور فأين القطع بالصدق؟

وإن اريد منها أنّ الموافقة لها أمارة صدق وقرينة توجب الظنّ بالصدور فهو مسلّم ، ولكنّ الأخبار الدالّة على شرطيّة الموافقة بهذا المعنى لا تزيد على الدلالة على أنّ شرط العمل بخبر الواحد هو الوثوق بصدقه والاطمئنان بصدوره ، فتكون مسوقة في سياق ما سيأتي من الأخبار الدالّة على إناطة العمل به بالوثوق والاطمئنان ، وهذا ممّا لا كلام فيه فارتفع النزاع ، بل الأخبار المستدلّ بها حينئذ لنا لا علينا.

وقد يجاب أيضا : بأنّ هذه الأخبار على تقدير تسليم دلالتها على وجوب طرح الخبر المخالف ، أو الغير الموافق للكتاب والسنّة مطلقا لا يتناول الأخبار الّتي لم تحرز فيها مخالفة ولا عدم موافقة لهما ، وهي الأخبار الدالّة على أحكام لم توجد هذه الأحكام ولا

ص: 210

مقابلاتها في كتاب ولا سنّة على وجه تبلغه أفهامنا القاصرة.

وقد دلّ على جواز ذلك غير واحد من الأخبار الدالّة على أنّه قد يرد من الأئمّة ما لا يوجد في الكتاب والسنّة ، كالمروي عن البصائر والاحتجاج مرسلا عن رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم ، أنّه قال : « ما وجدتم في كتاب اللّه فالعمل به لازم ، ولا عذر لكم في تركه ، وما لم يكن في كتاب اللّه تعالى وكانت فيه سنّة منّي فلا عذر لكم في ترك سنّتي ، وما لم يكن فيه سنّة منّي ، فما قال أصحابي فقولوا به ، فإنّما مثل أصحابي فيكم كمثل النجوم ، بأيّها أخذ اهتدى ، وبأيّ أقاويل أصحابي أخذتم اهتديتم ، واختلاف أصحابي لكم رحمة لكم ، قيل : يا رسول اللّه ، ومن أصحابك؟ قال أهل بيتي » (1) الخبر.

والرواية المنقولة عن العيون ، وفيها : « أنّ ما ورد عليكم من خبرين مختلفين فأعرضوهما على كتاب - اللّه إلى أن قال - : وما لم يكن في الكتاب فأعرضوهما على سنن رسول اللّه - إلى أن قال - : وما لم تجدوا في شيء من هذه فردّوا إلينا علمه فنحن أولى بذلك » (2).

ومرجعه إلى أنّ الدليل أخصّ من المدّعى ، فلا يثبت به الكلّيّة المدّعاة.

وأمّا الإجماع : فادّعاؤه على المنع معروف من السيّد المرتضى ، وقيل : إنّه ادّعاه في مواضع من كلامه ، وجعله في بعضها بمنزلة القياس في كون ترك العمل به معروفا من مذهب الشيعة (3) وهو ظاهر المحكي عن الطبرسي في مجمع البيان حيث قال : « لا يجوز العمل بالظنّ عند الإماميّة إلاّ في شهادة العدلين ، وقيم المتلفات وأروش الجنايات » (4) ، فإنّ ظاهره بملاحظة الأمثلة ، أنّه أراد بالظنّ خبر الواحد الظنّي ، أي المظنون الصدق ، وقد جعل المنع من العمل به من مذهب الإماميّة.

وفيه : لو كان موضع الدلالة من كلامه هو هذه العبارة نظر من وجهين ، لجواز كون مراده الظنّ أو الخبر الظنّي في الموضوعات لا خبر العادل في الأحكام ، وكيف كان فيأتي في كلام الشيخ - عند نقله الإجماع على جواز العمل - أنّه كان يعترف بما ادّعاه السيّد من الإجماع على المنع من العمل بأخبار الآحاد ، إلاّ أنّه أوّله بكون معقده الأخبار المرويّة

ص: 211

بطرق المخالفين.

وكيف كان فما ادّعاه السيّد من الإجماع - بل معروفيّة المنع من مذهب الشيعة - محصّله غير متحقّق ، ومنقوله غير مفيد ، والاعتماد على نقله في منع العمل بخبر الواحد غير صحيح ، لأنّه أيضا من قسم خبر الواحد.

وعلى بناء اعتباره على كشفه الظنّي عن السنّة ، أو وجود دليل معتبر ، نظرا إلى كونه نقلا للكاشف عن أحد الأمرين ، يرد عليه أيضا : أنّه - مع ما ستعرفه من معارضة إجماع الشيخ (1) وشهرة خلافه بين المتقدّمين والمتأخّرين وغير ذلك - لا يكشف عن أحد الأمرين ولو ظنّا ، فلا يمكن التعويل عليه أصلا ، بل دعوى المعروفيّة من المذهب أمر عجيب ، حيث لم نعثر على ما يشهد بما ادّعاه من كلام المورّخين ، ولا أصحابنا المحدّثين ، ولا علماء الرجال ولا غيرهم ، بل المعلوم من مذهبهم شدّة المحافظة على كتب الأخبار ، والمبالغة في حفظ الأحاديث المرويّة عن الأئمّة الأطهار ، حتّى أنّه ملأت طواميرهم من الأحاديث والأخبار وضبط أسانيدها ، وصنّفت كتب كثيرة ورسائل عديدة في ضبط أحوال الأسانيد ، والمبالغة في جرحها وتعديلها ، ولم نقف من أحد منهم على إشارة إلى ما ادّعاه السيّد من إجماع الطائفة والمعروفيّة من مذهب الشيعة ، ولا إلى ما ارتكبه من تنزيل العمل بالأخبار منزلة العمل بالقياس.

فلو صحّ ما ادّعاه فكيف يخفى على من عداه ، بل المتتّبع في كتب الأحاديث والرجال يعلم ضرورة من حال أربابها أنّ العمل بأخبار الآحاد في الجملة كان من مذهب الإماميّة ، وكان عليه طريقة الرواة وأصحاب الأئمّة عليهم السلام ، فإن أراد السيّد وأتباعه بما ادّعوه منع العمل بالأخبار مطلقا ، حتّى روايات الثقات والصحاح منها باصطلاح القدماء ، وما يطمئنّ بها النفس ويسكن إليها الفؤاد فنحن لا نصدّقهم بل نخالفهم ، لأنّ المعلوم من ضرورة المذهب خلافه ، ولا نسلّم منهم الإجماع على الدعوى المذكورة ، وإن أرادوا منع العمل في الجملة وعلى وجه الإيجاب الجزئي فلا مخالفة بيننا وبينهم ، لأنّا لا ندّعي الكلّيّة بل في الجملة ، ومناطه على ما ستعرفه ما يوجب الاطمئنان والوثوق.

وقد يجاب : أيضا بطريق المعارضة بالنظر إلى دعوى الشيخ الإجماع على جواز

ص: 212

العمل ، المعتضدة بدعوى جماعة اخرى الإجماع على حجّيّة خبر الواحد في الجملة ، وتحقّق الشهرة على خلافها بين القدماء والمتأخّرين.

خواصّ المشبّه به ، ومحصّل المعنى : تعليل الأمر بالتبيّن عند العمل بخبر الفاسق بعدم الوقوع في الندم ، كما هو شأن العمل بالخبر الغير المعلوم صدقه من غير تبيّن صدقه ، بخلاف العمل به بعد التبيّن.

وأمّا وجه الاستدلال : فيقرّر تارة بالبناء على مفهوم الشرط لكون قضيّة الآية شرطيّة ، واخرى بالبناء على مفهوم الوصف ، لمكان ذكر « الفاسق » [ الّذي ] هو من الوصف.

أمّا الأوّل : فلأنّه تعالى علّق وجوب التبيّن على مجيء الفاسق بالنبأ ، وقضيّة التعليق على الشرط انتفاء وجوبه عند انتفاء مجيء الفاسق به ، وهو قد يجامع مجيء العادل به ، وحينئذ فإمّا أن يجب القبول أو يجب الردّ مطلقا ، والثاني باطل لاستلزامه كون العادل أسوأ حالا من الفاسق فتعيّن الأوّل ، إذ لا واسطة وهو المطلوب.

وظنّي أنّ توسيط المقدّمة الأخيرة ممّا لا حاجة إليه في تتميم الاستدلال ، بل الاستدلال يتمّ بدونه بناء على أنّ وجوب التبيّن شرطي ، ومعناه كون العمل بخبر الفاسق مشروطا بتبيّن صدقه ، وهذا هو منطوق الآية ، ومفهومها الّذي هو عبارة عن انتفاء الحكم المنطوقي عند انتفاء الشرط ، هو عدم كون العمل بخبر العادل مشروطا بالتبيّن ، ومعناه جواز العمل به من غير تبيّن فسقط اعتبار المقدّمة الأخيرة المشتملة على الترديد ، ولعلّهم في توسيط هذه المقدّمة زعموا التبيّن واجبا نفسيّا وحينئذ فانتفاء الوجوب النفسي في القضيّة المفهوميّة لا يلازم القبول من غير تبيّن ، لجواز الواسطة وهي الردّ من غير تبيّن ، فلا يتمّ الاستدلال إلاّ بنفي احتمال الواسطة ، فلابدّ من توسيط المقدّمة الأخيرة المشتملة على ترديد خبر العادل بعد نفي وجوب تبيّن صدقه وكذبه بين وجوب القبول ووجوب الردّ. ثمّ نفي الاحتمال الثاني ببطلان كون العادل أسوأ حالا من الفاسق بضرورة من حكم العقل.

أقول : نفسيّة الواجب هنا وإن كان يساعد عليه الأصل اللفظي ، وهو ظهور الأمر المطلق في الوجوب النفسي - كما حقّق في محلّه - غير أنّ هذا الظهور يصرف عنه لصارف ، وهو القرينة المقامة على الوجوب الشرطي من وجوه ثلاث :

أحدها : اتّفاق العلماء قديما وحديثا على أنّ التبيّن في خبر الفاسق إنّما اعتبر مقدّمة للعمل لا غير.

وثانيها : قضاء القوّة العاقلة بعدم كون التبيّن بنفسه عنوانا يصلح للوجوب ، وكونه مطلوبا للشارع لولا العمل بالخبر.

وثالثها : التعليل الوارد في الآية ، فإنّ إصابة قوم بجهالة والوقوع في الندامة بسببها إنّما

ص: 214

يتأتّى بواسطة العمل بالخبر بلا تبيّن لا غير ، على أنّه على تقدير البناء على الوجوب النفسي أيضا لا حاجة إلى اعتبار الواسطة ، لمنع الملازمة على احتمال وجوب الردّ ، على معنى أنّه لا يلزم على تقدير عدم قبول نبأ العدل مع وجوب تبيّنه كونه أسوأ حالا ، فإنّ احتمال الكذب في نبأ الفاسق لمّا كان احتمالا ظاهرا فوجب التبيّن عنده لأجل ذلك ، بخلاف نبأ العادل فإنّ الاحتمال المذكور فيه ضعيف بل في غاية الضعف ، فانتفى وجوب التبيّن عنده من جهته.

وهذا يدلّ على حسن حاله لا على سوء حاله ، وقول المستدلّ في الترديد وحينئذ فإمّا أن يجب القبول أو يجب الردّ ، قلنا في ردّه : أنّ التبيّن في نبأ الفاسق على زعمه لم يكن لأجل العمل ، فكيف يردّد نبأ العادل بين وجوب القبول ووجوب الردّ.

وبالجملة فالمستدلّ إمّا أن يقول بكون التبيّن في نبأ الفاسق مقدّمة للعمل به ، أو لا يقول به.

فعلى الأوّل سقط احتمال الوجوب النفسي في التبيّن.

وعلى الثاني سقط اعتبار الترديد في تتميم الاستدلال ، إذ المفروض عدم تعلّق الغرض في التبيّن بالنسبة إلى نبأ الفاسق بالعمل به ، كما هو معنى نفسيّة الوجوب حتّى يصحّ أن يقال : بأنّه إذا جاز العمل به بعد التبيّن ولم يجز العمل بنبأ العادل مع التبيّن ومع عدمه لزم كونه أسوأ حالا.

وأمّا الثاني : فلأنّه تعالى علّق إيجاب التبيّن على كون المخبر فاسقا ، فينتفي عند انتفائه.

والفرق بين هذا التقرير والتقرير السابق ، أنّ الانتفاء هنا يعتبر في الوصف وثمّة في الشرط ، والقضيّة المفهوميّة على اعتبار مفهوم الشرط ينحلّ إلى قولنا : « إن لم يجئكم نبأ فاسق فلا يجب عليكم التبيّن » ، وعلى اعتبار مفهوم الوصف بنحلّ إلى قولنا : « إن جاءكم غير فاسق بنبأ فلا يجب عليكم التبيّن » ، ومعناه إن جاءكم عادل بنبأ فلا يجب التبيّن ، إذ لا واسطة بين الفاسق والعادل في نفس الأمر ، وحينئذ إمّا أن يجب القبول أو يجب الردّ إلى آخر ما تقدّم ، وقد عرفت ما فيه.

لا يقال : أنّ كون المخبر فاسقا يتضمّن وصفين بل أوصافا ثلاث ، كونه مخبرا ، وكون المخبر واحدا على ما يقتضيه تنوين التمكن ، وكون المخبر الواحد فاسقا ، وكلّ واحد يصلح للعلّيّة فيحتمل كلّ تعليل الحكم به ، فسقط الدلالة على عدم وجوب التبيّن عند كون المخبر عادلا ، لقيام احتمال التعليل بأحد الوصفين الأوّلين ، وكلّ منهما وصف عامّ مشترك بين الفاسق والعادل ، وإن كان ثانيهما أخصّ من الأوّل ، إلاّ أنّه كالأوّل أعمّ من الثالث.

ص: 215

لأنّا نقول : إنّ كلاّ من الوصفين الأوّلين إنّما يصلح للعلّيّة وتعليل الحكم به إذا لوحظ بما هو هو ولو خلّي وطبعه ، لا بالنظر إلى قضيّة الآية ، فإنّها ظاهرة في التعليل بالوصف الأخير وهو الفسق.

أمّا أوّلا : فلأنّه المتبادر من الآية في متفاهم العرف.

وأمّا ثانيا : فلأنّه المذكور في الكلام صريحا.

وأمّا ثالثا : فلاقتران الحكم بذلك الوصف.

وأمّا رابعا : فلأنّه المناسب أو أشدّ مناسبة لإيجاب التبيّن ، فإنّ الفسق يناسب عدم قبول الخبر ، أو أشدّ مناسبة له لأنّه يناسب الكذب ، وهو المانع من القبول.

ثمّ إنّه أورد على الاستدلال بالآية بإيرادات كثيرة ترتقي إلى خمسة وعشرين أو ستّة وعشرين ، وإن كان أكثرها قابلا للدفع ، إلاّ أنّ منها ما لا مدفع له وهو أمران :

أحدهما : أنّ الاستدلال بالآية إمّا أن يكون باعتبار مفهوم الوصف ، أو باعتبار مفهوم الشرط ، ولا سبيل إلى شيء منهما.

أمّا الأوّل : فلأنّ المحقّق - على ما قرّر في محلّه - عدم حجّيّة مفهوم الوصف ، على معنى أنّ التعليق على الوصف لا يفيد العلّيّة والتعليل لكثرة الفوائد ، وكون هذه الفائدة ظاهرها أو أظهرها عرفا غير مسلّم ، خصوصا إذا لم يعتمد الوصف الوارد في الكلام على موصوف كما فيما نحن فيه.

وتوهّم اعتماده بالموصوف المقدّر وهو « رجل » أو « مخبر » أو نحو ذلك والمقدّر كالمذكور.

يدفعه : أنّ التقدير ممّا لا موجب له والأصل عدمه ، فيكون الوصف المذكور أشبه باللقب ، فالمفهوم المتوهّم من جهته أشبه بمفهوم اللقب ، لأنّ اللقب هو الاسم وفسّر بما هو العمدة في الكلام وهو المسند والمسند إليه ، وغيرهما من القيود فضلة ، ومنها الشرط في القضيّة الشرطيّة ، والوصف في القضيّة التوصيفيّة ، وظاهر أنّ ورود الفضلة في الكلام لا بدّ لها من فائدة أزيد من الفائدة المطلوبة من أصل الكلام ، وهو إفادة أصل الحكم الّتي لا تتمّ إلاّ بالمسند والمسند إليه ، ولذا لا يقتضي التعليق على أحدهما فائدة اخرى سوى فائدة أصل الكلام ، وهو السرّ في عدم حجّيّة مفهوم اللقب ، فإنّ ذكر المسند أو المسند إليه لأنّ الكلام لا يتمّ بدون أحدهما وفائدته لا تتمّ إلاّ بذكرهما معا ، بخلاف ذكر ما هو من الفضلة

ص: 216

فإنّه ممّا لا يتوقّف عليه تماميّة أصل الكلام ولا تماميّة فائدته ، فلابدّ لذكرها من فائدة اخرى ، وإفادة الانتفاء عند الانتفاء تصلح لتلك الفائدة ، والمفروض أنّ « الفاسق » في الآية باعتبار أنّه لم يعتمد على موصوف أنّما اعتبر مسندا إليه ، فيكون من العمدة وهي اللقب ، وقد عرفت أنّ التعليق على العمدة لا يدلّ على الانتفاء عند الانتفاء ، وهذا هو معنى كون المفهوم المتوهّم بالنسبة إلى ذلك الوصف أشبه بمفهوم اللقب.

وفيه نظر : لأنّ ما هو من قبيل مفهوم اللقب ، هو انتفاء أصل حكم الكلام المتقوّم بالمسند والمسند إليه ، كما لو قلنا في مثل ( إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ ) أنّه يدلّ على عدم مجيء العادل ، ولا كلام في عدم حجّيّة هذا المفهوم ، لا انتفاء حكم آخر غير الحكم المتقوّم بالمسند والمسند إليه كما فيما نحن فيه ، فإنّ إيجاب التبيّن عن نبأ الفاسق غير إسناد المجيء بالنبأ إلى الفاسق ، فلو فرض دلالة التعليق على انتفائه عند انتفاء الفسق كان من مفهوم الوصف لا غير ، فلا معنى لجعله أشبه بمفهوم اللقب ، فانحصر طريق ردّ الاستدلال في منع حجّيّة مفهوم الوصف.

وأمّا الثاني : فلعدم كون التعليق في الآية مساوق لتعليل الحكم بالشرط في موضوع محقّق على كلا تقديري وجوده وانتفائه ، كما هو الضابط في حجّيّة مفهوم الشرط ، كما في قوله : « إن جاءك زيد فأكرمه » ، لا لبيان كون الشرط محقّقا لموضوع الحكم بحيث يقضي انتفائه بانتفاء أصل الموضوع ، ففي مثل ذلك لا يقصد منه المفهوم ، للزوم اللغو كما في قولك : « إن قدم زيد من السفر فاستقبله » ، و « إن رزقت ولدا فاختنه » ، و « إن أصبت مالا فأنفقه » ، و « إذا لقيت أسدا فاحذر منه » ، ومنه قوله عزّ من قائل : ( وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ ) (1) الآية ، ولا ريب أنّ ما نحن فيه من هذا الباب ، فإنّ مجيء الفاسق بنبأ محقّق لموضوع وجوب التبيّن - وهو نبأ الفاسق - ومع انتفائه لا نبأ أصلا حتّى يتبيّن صدقه أو كذبه ، فالسالبة في جانب المفهوم لو قصد إفادته إنّما هي من جهة انتفاء الموضوع وهي غير مفيدة ، فيلزم كون اعتباره وقصده لغوا.

لا يقال : إنّ السلب من جهة انتفاء الموضوع خلاف ظاهر القضيّة ، لكونها حقيقة في كون سلبها لانتفاء المحمول مع تحقّق الموضوع فلتحمل عليه لأصالة الحقيقة ، لأنّ الأصل

ص: 217

إنّما يرجع إليه في موضع تردّد اللفظ بين حقيقته ومجازه ، ولا يكون إلاّ حيث أمكن إرادة الحقيقة ، وحينئذ كان الأصل هو الحمل على السلب باعتبار انتفاء المحمول ، ولا يعدل عنه إلى غيره إلاّ لصارف ، والمقام ليس منه لكون الموضوع متيقّن الانتفاء على تقدير انتفاء الشرط فلا محيص من التزام كون السلب في السالبة في جانب المفهوم - لو كان مرادا - باعتبار انتفاء [ الموضوع ](1) لا غير.

فإن قلت : إنّ هذا إنّما يتوجّه على تقدير اعتبار الحكم السلبي لأمر عدمي وهو نبأ الفاسق ، [ لا ] لأمر وجودي وهو نبأ العدل ، وعليه مبنى الاستدلال لا على الأوّل ، ولذا قيل في تقريره : أنّ عدم مجيء فاسق بنبأ قد يجامع مجيء العادل به ، وحينئذ فالسلب إنّما هو لأجل انتفاء المحمول مع تحقّق الموضوع.

قلت : هذا يستقيم لو كان المأخوذ في القضيّة المنطوقيّة نقيض مجيء العادل بنبأ والمفروض خلافه ، لأنّ المأخوذ فيها نقيض عدم مجيء الفاسق بنبأ ، ولا ريب أنّ مجيء العادل بنبأ ليس بعين عدم مجيء الفاسق بنبأ ، لاستحالة كون الأمر الوجودي عين أمر عدمي ، ولا أنّه من أفراده ، ومصاديقه ، لاستحالة كون الأمر الوجودي فردا ومصداقا لأمر عدمي ، بل هو مقارناته الاتفاقيّة ، لأنّ عدم مجيء فاسق بنبأ قد يقارنه من باب البغت والاتّفاق مجيء عادل بنبأ ، ومجرّد هذه المقارنة لا توجب كون موضوع الحكم السلبي في القضيّة المفهوميّة هو الأمر الوجودي ، فدعوى : عموم عدم مجيء الفاسق بنبأ لمجيء العادل به ، وأنّه أعمّ منه فيشمله الحكم ، وهو عدم وجوب التبيّن ، واضح الدفع : بأنّ العموم المدّعى هنا إن اريد به عمومه في الصدق فهو محال لما عرفت من استحالة كون الأمر الوجودي مصداقا لأمر عدمي.

وإن اريد به عمومه له في التحقيق الخارجي ، على معنى أنّ عدم مجيء فاسق بنبأ قد يتحقّق معه مجيء عادل بالنبأ ، فهو مسلّم لرجوعه إلى المقارنة الاتفاقيّة.

ولا ريب أنّ الحكم المسوق في القضيّة لموضوع لا يتناول لوازم ذلك الموضوع فكيف بمقارناته الاتفاقيّة ، فلو صحّ إرادة عدم وجوب تبيّن الصدق والكذب على تقدير عدم مجيء الفاسق بنبأ ، فهو لا يشمل نباء العادل لمجرّد كون مجيء العادل به ممّا قد يقارن عدم مجيء الفاسق بنبأ من باب الاتّفاق.

ص: 218

نعم لو فرض كون نقيض مجيء العادل بنبأ مأخوذا مع نقيض عدم مجيء الفاسق بنبأ في القضيّة المنطوقيّة ، بأن يكون قضيّة الآية هكذا : « إن جاءكم فاسق بنبأ ولم يجئكم عادل به فتبيّنوا » إتجّه عموم الحكم المفهومي لنبأ العادل ، لكون قضيّة المفهوم حينئذ هكذا : « إن لم يجئكم فاسق بنبأ وجاءكم عادل به فلا يجب عليكم التبيّن » ، والمفروض عدم كون وضع قضيّة الآية على هذا الوجه.

وبالجملة : ما توهّم من العموم - مع قطع النظر عمّا ذكرناه من أنّه من المستحيل كون الأمر الوجودي مصداقا للعدمي ، وأن حكم القضيّة لا يتناول لوازم موضوعه فضلا عن مقارناته الاتفاقيّة - عموم فرضي منوط باعتبار المعتبر ، ومع عدم ثبوت هذا الاعتبار كان المتّبع ما يساعد عليه الانفهام العرفي.

ولا ريب أنّ الانفهام العرفي في نظائر المقام - كما يرشد إليه التدبّر في الأمثلة المتقدّمة - لا يساعد إلاّ على ما ذكرناه ، من كون السلب - على تقدير كونه مرادا - من جهة انتفاء الموضوع ، ولا يتسارع الذهن إلى ما ذكر من الفرد الفرضي الاعتباري أصلا ، بل هو شيء قد يقارن عدم مجيء الفاسق بالنبأ من باب الاتّفاق ، ومجرّد المقارنة الاتفاقيّة لا توجب انفهامه من اللفظ بحيث يعمّه الحكم أو يختصّ به.

ألا ترى أنّ في مثل « إن قدم زيد من السفر فاستقبله » ، قد يكون عدم قدوم زيد يقارنه قدوم عمرو ، ولا يتسارع ذهن أحد إلى انفهام عدم وجوب استقبال عمرو لمجرّد المقارنة الاتفاقيّة لقدومه عدم قدوم زيد ، حتّى يتّجه أن يقال : إنّ السلب في سالبة القضيّة المفهوميّة بانتفاء المحمول لا الموضوع.

ثانيهما : ما نقل إيراده عن محكي (1) العدّة (2) والذريعة (3) والغنية (4) ومجمع البيان (5) والمعارج (6) وغيرها (7) ، ومحصّله : أنّ الدلالة المفهوميّة على حجّيّة خبر العادل الغير المفيد للعلم وجواز العمل به من غير تبيّن ، إن سلّمناها فإنّما هي لظهور التعليق في الجملة الشرطيّة أو الوصفيّة في انتفاء وجوب التبيّن عند العدالة ، ويعارضه ظهور التعليل في الآية في عموم وجوب

ص: 219

التبيّن في كلّ من خبر الفاسق وخبر العادل ، لأنّ مفاده أنّ خوف الوقوع في الندم بالعمل بالخبر من جهة الوقوع في مخالفة الواقع علّة لوجوب التبيّن ، وخوف الوقوع في الندم قائم في العمل بخبر العادل أيضا لأنّه ينشأ من احتمال الكذب في الخبر ، وهو أمر مشترك بين خبر الفاسق وخبر العادل.

غاية الأمر كونه في خبر الفاسق أقوى منه في خبر العادل ، كما أنّ احتمال الصدق في خبر العادل أقوى منه في خبر الفاسق ، ومجرّد هذا التفاوت لا يوجب فرقا بينهما في خوف الوقوع في الندم وعدمه.

لا يقال : - خبر العادل لا يحتمل الكذب ، لأنّه يوجب الفسق وهو ينافي العدالة ، نعم يحتمل فيه الخطأ وهو لا ينافي العدالة لأنّه يصدر لا عن عمد وقصد ، إلاّ أنّه احتمال ضعيف لا يعتنى به عند العقلاء خصوصا في الحسّيّات ، فلا موجب لخوف الوقوع في الندم في العمل بخبر العادل حتّى يشمله عموم التعليل - لأنّ انكار قيام احتمال الكذب في خبر العادل مكابرة لا ينبغي الإصغاء إليها. والاستناد فيه إلى أنّه توجب الفسق ، والفسق ينافي العدالة.

يدفعه أوّلا : أنّ معنى منافاة الفسق العدالة أنّه لا يجامع العدالة في زمان واحد ، لا أنّه لا يرفع العدالة ، ولا ريب أنّ العادل قد يفسق فيخرج عن العدالة ، فالكذب الموجب للفسق ليس بمستحيل من العادل ، فلا استحالة في كون المخبر قبل إخباره عادلا ويصير فاسقا بنفس إخباره ، والأصل فيه أنّ العدالة أمارة يغلب معها الظنّ بالصدق ، لا أنّها طريق إلى العلم بالصدق.

وثانيا : منع الملازمة بين الكذب والفسق ، لأنّ العادل كثيرا مّا يكذب لمصلحة راجحة في نظره كما في محلّ التقيّة فلا ينافي عدالته ، فلا يأمن الناظر في خبر من الوقوع في الندامة بالعمل به من غير تبيّن ، فظهور التعليق في الآية يعارضه ظهور التعليل فيها ويرجّح عليه ، لأنّ التعليل في متفاهم العرف أظهر في العموم من التعليق في المفهوم ، ومن الواجب تقديم الأظهر على الظاهر ، بل نقول : بأنّ التعليل في كثير من المقامات حاكم على كثير من الظهورات ، فقد يخصّص فيما هو بحسب الدلالة اللفظيّة عامّ ، وقد يعمّم فيما هو بحسب الدلالة اللفظيّة خاصّ.

ومن الأوّل ، قول القائل : « لا تأكل الرمّان لأنّه حامض » فإنّه يخصّص الحكم بالأفراد الحامضة ، مع أنّ « لا تأكل الرمّان » عامّ.

ص: 220

ضرره » فإنّه يدلّ على أنّ كلّ دواء لا يؤمن ضرره يجب اجتنابه وإن وصفه غير النسوان ، مع أنّ المورد بحسب الدلالة اللفظيّة خاصّ ، وما نحن فيه أيضا من هذا القبيل لأنّ مورد الأمر بالتبيّن خاصّ وهو خبر الفاسق ، والتعليل يعمّمه بخبر العادل أيضا فيكون حاكما على التعليق فيحمل التعليق ، حينئذ على فوائده الاخر غير فائدة الانتفاء عند الانتفاء ، وإن قلنا بأنّها أظهر الفوائد ، لأنّ الأظهريّة إنّما تكون متّبعة إذا لم يزاحمها ما هو أقوى منها ، أو يحكم عليها في متفاهم العرف لا مطلقا.

نعم لا بدّ لتخصيص الفاسق بالذكر من نكتة ، ولعلّه للتنبيه على فسق مورد نزول وهو الوليد كما نبّه عليه في المعارج (1).

لا يقال : إنّ المفهوم أخصّ مطلقا من التعليل لأنّه خاصّ بخبر العادل ، والتعليل عامّ فيه وفي خبر الفاسق ، ومن الواجب تخصيص العامّ بالخاصّ ، ولا ضير فيه بناء على جواز تخصيص العامّ بمفهوم المخالفة ، فإيجاب التبيّن لا يتناول خبر العادل الغير المفيد للعلم.

ولو سلّم كون النسبة بين المفهوم والتعليل عموما من وجه كما قد يتوهّم ، لكون الأوّل عامّا في خبر العادل المفيد للعلم وغير المفيد له ، والثاني عامّا في خبر الفاسق وخبر العادل ، فيتعارضان في خبر العادل الغير المفيد للعلم ، وجب إرجاع التخصيص إلى التعليل لا المفهوم ، وإلاّ لزم كون مورده خبر العادل المفيد للعلم ، وهو إلغاء الآية المسوقة لبيان حجّيّة خبر الواحد على زعمهم ، لأنّ الخبر المفيد للعلم حجّة في نفسه ولا يحتاج حجّيّته إلى دليل ولا إلى خطاب من الشارع ، كما تقدّم في مباحث العلم من أنّه حجّة في نفسه لا بجعل الشارع.

لأنّا نقول أوّلا : بنحو ما قد يقال من اختصاص قاعدة تخصيص العامّ بمفهوم المخالفة بالمخصّص المنفصل ، بأن يكون الكلام المشتمل على المفهوم منفصلا عن الكلام المشتمل على العامّ ، كما في قوله : « أكرم العلماء » مع قوله الآخر : « إن جاءك زيد فأكرمه ».

وثانيا : أنّ ملاحظة العموم والخصوص مطلقا أو من وجه ، وتخصيص العامّ بالخاصّ ، أو إرجاع أحد العامّين من وجه إلى الآخر ، بإخراج مادّة الاجتماع عنه ، إنّما تتّجه لو فرض التعارض بين التعليل ونفس المفهوم الّذي مورده إمّا خاصّ مطلقا أو عامّ من وجه ، وليس مبنى الإيراد المذكور على ذلك ، بل على فرض التعارض بين ظاهر التعليق وظاهر التعليل ، وهذا ليس من تعارض العامّ والخاصّ ، ولا من تعارض العامّين من وجه ، وإن كان مورد

ص: 221

المفهوم على تقدير بقاء ظهور التعليق على حاله خاصّا مطلقا أو عامّا من وجه.

وقد عرفت أنّ مقتضى أظهريّة التعليل أو حكومته طرح ظهور التعليق وحمله على فوائده الاخر ، فمرجع الإيراد إلى سقوط الدلالة المفهوميّة في الآية بتحكيم عموم التعليل عليها.

وعن بعضهم (1) الذب عنه بمنع اندراج العمل بخبر العادل في عموم التعليل ، حملا للجهالة على السفاهة الباعثة على ارتكاب ما لا ينبغي ارتكابه في طريقة العقلاء ، المستتبع للتعسّف والندامة وملامة النفس ، من حيث ارتكابه له من غير تدبّر ولا رويّة ولا إعمال فطنة على ما هو من شيمة السفهاء ، تمسّكا بقوله تعالى : ( فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ ) لا مجرّد عدم العلم بصدق الخبر ، وإلاّ لما جاز الاعتماد على الشهادة والفتوى ، وحينئذ فيخرج عنه العمل بخبر العادل حسبما يتداوله العقلاء ، لأنّهم لا يعملون به على هذا الوجه ، بل تعويلا على العدالة الموجبة للوثوق والاطمئنان بصدق الخبر.

وكأنّه في النقض بالشهادة والفتوى غفلة عن قضيّة التخصيص ، أو أنّه توهّم لاستحالة التخصيص في مثله نظير التخصيص في العقليّات ، بزعم أنّ إصابة قوم بجهالة تجري مجرى القبائح العقليّة الغير القابلة للتخصيص ، وإلاّ فلا مانع من القول بأنّ التعليل يقتضي بعمومه عموم المنع فخرج عنه ما خرج وبقي الباقي.

وقد تقدّم في دفع كلام ابن قبة أنّ العمل بما فيه مخالفة الواقع أحيانا قد يحسن لأجل الاضطرار إليه ، وعدم وجود ما هو الأقرب إلى الواقع منه ، كما في الاعتماد على الفتوى ، وقد يكون لأجل مصلحة فيه تزيد على مفسدة مخالفة الواقع وعدم إدراكه ، كما فيها أيضا مع الشهادة في غالب مواردها.

وكيف كان فهذا الكلام كما ترى فى غاية الوهن والسقوط ، فإنّه مع كونه خلاف ظاهر « الجهالة » ممّا يأباه محلّ نزول الآية ، فإنّها نزلت في جماعة من العقلاء الذين قد همّوا قتال بني المصطلق ، وليس فيهم من يحكم بسفاهته ، خصوصا على ما في بعض التفاسير من أنّ النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم قد همّ قتالهم ، فلا يبقى للجهالة محمل إلاّ مجرّد عدم العلم بصدق الخبر.

ولا ينافيه ظاهر لفظ الندامة « لأنّها » تتحقّق من العقلاء المتدبّرين عند انكشاف الخلاف في فعلهم ، فتراهم يقولون عند إظهار الندامة : « لعلّني لم أفعل هذا » ، أو « لم أقدم عليه أو لم أرتكبه » بل ربّما طرأهم ذلك في العمل عن علم ، فالجهالة لا محمل له إلاّ عدم العلم بصدق الخبر بالمعنى المتناول للظنّ به ، ولا سيّما الظنّ الابتدائي الّذي قد يحصل بخبر

ص: 222

الفاسق ثمّ يزول بملاحظة فسقه.

فإن كان ولابدّ من منع دخول خبر العادل في عموم التعليل دفعا للإيراد لا بدّ من صرف « التبيّن » عن التبيّن العلمي - وهو طلب العلم بصدق الخبر الّذي عليه مبنى الإيراد ، ويقتضيه قانون اشتقاقه من البيان - إلى التبيّن العرفي ، وهو طلب الوثوق والاطمئنان بصدقه ، وإنّما خصّ إيجاب التبيّن بهذا المعنى بخبر الفاسق لأنّ الفاسق لمكان فسقه لا رادع له من الكذب أصلا ، فليس في خبره من الامور الداخلة ما يوجب الوثوق والاطمئنان بصدقه ، فلابدّ في تحصيله من مراجعة الأمارات الخارجيّة ، بخلاف خبر العادل فإنّ عدالته أمارة داخليّة توجب الوثوق والاطمئنان بصدق خبره ، فالعمل بخبره اعتمادا على الوثوق والاطمئنان ليس من الإصابة بجهالة ، فلا يجري فيه التعليل ، ولأجل ثبوت هذا الفرق بينه وبين خبر الفاسق نزلت الآية إرشادا إلى أنّ خبر الفاسق في نفسه ليس محلاّ للوثوق والاطمئنان ، بل لابدّ من تحصيلهما فيه بمراجعة الأمارات الخارجيّة وهو التبيّن المأمور به.

ولا يذهب عليك حينئذ أنّ بذلك الحمل وإن كان يندفع الإيراد المذكور إلاّ أنّه ينفتح به باب الكلام على التمسّك بالمفهوم لإثبات حجّيّة خبر العادل ، وجواز العمل به من غير تبيّن ، لأنّه ممّا لا يحتاج اليه حينئذ لكفاية دلالة منطوق الآية في ذلك ، فإنّ مقتضاه في متفاهم العرف إناطة الحكم إثباتا ونفيا بحصول الاطمئنان - فالحجّيّة سواء كان في خبر العادل أو الفاسق ، غاية الأمر أنّه في الأوّل يحصل غالبا بملاحظة عدالته وفي الثاني لا يحصل غالبا إلاّ بمراجعة الخارج - وعدم حصوله ، فعدم الحجّيّة سواء كان في خبر الفاسق أو العادل ، ولذا ترى جماعة من أساطين أصحابنا حكموا بحجّيّة الخبر الضعيف المنجبر بالشهرة وعمل الأكثر استنادا إلى منطوق الآية ، وكذلك الشيخ في العدّة (1) في تجويزه العمل بخبر الفاسق المتحرّز عن الكذب ونحو ذلك ممّا عدا الصحاح والحسان ، وإن كان قد يناقش فيه عدم كفاية مجرّد التحرّز عن الكذب نوعا في الاطمئنان بشخص الخبر من حيث فقده الرادع عن الكذب ، وهو الخوف والحياء من اللّه سبحانه ، ومن هنا خالفه المحقّق على ما حكي عنه.

وأمّا الإيرادات الاخر الّتي يمكن الذبّ عنها فكثيرة ، ونحن نقتصر على جملة :

منها : أنّ مفهوم الآية يعارضه الآيات الناهية عن العمل بغير العلم ، والنسبة بينهما عموم من

ص: 223

وجه ، إذ المفهوم خاصّ في خبر العادل وعامّ فيما يفيد منه العلم وما لا يفيده ، والآيات خاصّة بما عدا العلم وعامّة في خبر العادل وخبر الفاسق ، فيجتمعان في خبر العادل الغير المفيد للعلم ، فيرجع إلى قاعدة الترجيح ، ومع عدم إمكانه بعد التساقط إلى أصالة عدم الحجّيّة.

وفيه : - مع أنّ فرض عموم المفهوم بالنسبة إلى خبر العادل المفيد للعلم لا يجدي نفعا في جواز إرجاع التخصيص إليه بإخراج ما لا يفيد العلم ، لعدم كون ما يفيد العلم قابلا لورود الخطاب بحجّيّته ، فيكون نصّا في مادّة الاجتماع ، وإخراجه منه يوجب بقائه بلا مورد ، وهو طرح له مناف لأدلّة حجّيّته منع جهة العموم في المفهوم ، إذ المراد من النبأ في المنطوق هو ما لا يعلم صدقه ولا كذبه بقرينة الأمر بالتبيّن ، فإنّ ما يعلم صدقه أو كذبه لا حاجة له إلى التبيّن ، فكذلك نبأ العادل في جانب المفهوم ، لأنّ المفهوم في عمومه وخصوصه يتبع المنطوق ، فالمفهوم أخصّ مطلقا من الآيات الناهية ، فلابدّ من تخصيصها به ، وغاية ما يلزم هو تخصيص العامّ بمفهوم المخالفة ، وهو - على ما حقّق - جائز ، والسرّ فيه كون التعليق أظهر في المفهوم من الآيات في العموم.

وقد يتكلّف لاعتبار نسبة العموم من وجه بينهما لإعمال قاعدة الترجيح أو البناء على التساقط والرجوع إلى الأصل ، بدعوى : انقلاب نسبة العموم مطلقا في الآيات إلى نسبة العموم من وجه بفرض ورود التخصيص عليها بالبيّنة ، فيكون الآيات خاصّة بما عدا البيّنة وهو أعمّ من خبر الفاسق.

والمفروض أنّ المفهوم خاصّ بخبر العادل الغير [ المفيد ] للعلم ، وهو أعمّ من البيّنة وغير البيّنة ، ويتعارضان في غير البيّنة منه ، ويمكن إرجاع التخصيص إليه بإخراج غير البيّنة وهو الرواية - عنه.

ويزيّفه : أنّ دعوى انقلاب النسبة في الخاصّ والعامّ المطلقين ، بفرض العامّ مخصّصا بخاصّ آخر غير الخاصّ الأوّل - كما في « أكرم العلماء » و « لا تكرم الفاسق منهم » ، إذا فرض تخصيص الأوّل ب « لا تكرم النحويّين » ، فيؤول قوله : « أكرم العلماء » إلى قوله : « أكرم ما عدا النحوي منهم » ، وهو أعمّ من العادل والفاسق منهم ، كما أنّ قوله : « لا تكرم الفاسق منهم » أعمّ من النحوي وغير النحوي ، فيتعارضان في [ غير ] النحوي الفاسق - مغالطة واضحة ، إذ الخاصّان لا مقابلة بينهما وهما معا يقابلان العامّ ، ولا ترتّب بينهما بل يتساوى نسبتهما إليه ، على معنى كونهما في الكشف عن إرادة ما عدا العموم من العامّ في درجة

ص: 224

واحدة ، وإن كان أحدهما في وروده متأخّرا عن الآخر بحسب الزمان ، فيخصّص العامّ بكلّ منهما ، فيصير من العامّ الّذي ورد عليه تخصيصات عديدة ، فقوله : « أكرم العلماء » في المثال المذكور يخصّص تارة بقوله : « لا تكرم الفاسق منهم » ، واخرى بقوله : « لا تكرم النحويّين » ، وكذلك الآيات الناهية فيما نحن فيه ، تخصّص تارة بدليل البيّنة كالإجماع مثلا ، واخرى بمفهوم الآية ، إذ ليس بينهما تقابل في أنفسهما ولا ترتّب في مقابلتهما الآيات ، بل نسبتهما إليهما نسبة واحدة في درجة واحدة.

ومن ذلك ينقدح : فساد توهّم انقلاب النسبة بطريق آخر ، وهو اختصاص الآيات بصورة التمكّن من العلم بدليل حجّيّة الظنّ في صورة تعذّر العلم ، فهي بملاحظة هذا التخصيص عامّة في خبر الفاسق وخبر العادل ، والمفهوم عامّ في صورتي تعذّر العلم والتمكّن منه ، ويتعارضان في خبر العادل الغير المفيد للعلم مع التمكّن من العلم بالواقع ، ويمكن تخصيص المفهوم أيضا بصورة تعذّر العلم.

وفيه : أيضا منع انقلاب النسبة ، بل الآيات باقية على عمومها المطلق بالنسبة إلى الجميع ، فهي عامّة بالقياس إلى إمكان العلم وتعذّره والبيّنة وغيرها ، وخبر العادل وغيره ، وقد خرج منها صورة تعذّر العلم بالعقل القاطع ، والبيّنة بدليلها من الإجماع ونحوه ، وخبر العادل بمفهوم الآية.

وكلّ من هذه الثلاث خاصّ بالنسبة إليها ولا ترتّب بينها ، وكون البعض مخصّصا لها لا يمنع من تخصيصها بالبعض الآخر.

وإن كان الأوّل في وروده متقدّما على الآخر ، وكان تخصيص الآيات به سابقا على تخصيصها بالآخر ، لأنّ ملاك تخصيص العامّ بالخاصّ هو كشف الخاصّ عن عدم إرادة العموم من العامّ ، وهذا نسبة واحدة حاصلة في الجميع ، فإنّ كون دليل حجّيّة الظنّ عند تعذّر العلم كاشفا عن عدم دخول صورة تعذّر العلم في الإرادة من الآيات الناهية عن العمل بما وراء العلم ، لا ينافي كون مفهوم الآية أيضا كاشفا عن عدم دخول خبر العادل في الإرادة منها ، ولا كون دليل البيّنة أيضا كاشفا عن عدم دخولها فيها ، فالآيات لا تعارض مفهوم الآية على حال.

ومنها : أنّه لو دلّت الآية بمفهومها على حجّيّة خبر العادل لدلّت على حجّيّة الإجماع الّذي نقله السيّد وأتباعه على عدم حجّيّة خبر الواحد ، فإنّه أيضا خبر أخبر به العدول ، ومفاده عدم حجّيّة خبر العادل مطلقا ، فيلزم من دلالة الآية على الحجّيّة عدم الحجّيّة.

ص: 225

وفيه : - مع ما تقدّم في بحث الإجماع المنقول من عدم شمول أدلّة حجّيّة خبر العادل الّتي منها آية النبأ للإجماع المنقول مطلقا ، وما تقدّم في القدح في أصل الإجماع الّذي نقله هؤلاء - من الضعف ما لا يخفى.

أمّا أوّلا : فلأنّ إخبار هؤلاء معارض بإخبار الشيخ بالإجماع على الحجّيّة ، وهما فردان من العامّ تنافيا حيث يلزم من العمل بأحدهما ترك العمل بالآخر ، نظير « أكرم العلماء » إذا وقع التنافي بين إكرام زيد وإكرام عمرو ، فلا جرم يكون أحدهما خارجا عن العموم وهو مشتبه ، فيكون دلالة العامّ بالقياس إلى محلّ التنافي مجملة ، فتسقط عن الحجّيّة ، وتبقى دلالته بالقياس إلى ما عداهما سليمة.

وأمّا ثانيا : فلما ادّعي من وقوع إجماع الفريقين من النافين لحجّيّة خبر الواحد والمثبتين لها على خروج هذا الخبر عن الآية.

وأمّا ثالثا : فلأنّ هذا الخبر قاتل لنفسه ، لأنّه أيضا خبر واحد ، فيلزم من دخوله خروجه ، فتبقى دلالة الآية بالقياس إلى ما عداه سليمة.

لا يقال : هذا الخبر لا يدخل في مدلوله ، وهو عدم حجّيّة الخبر وإلاّ لزم تقدّم الشيء على نفسه وهو محال ، فإنّ حكم القضية إنّما يلحق بموضوع محرز قبل لحوقه.

وقضيّة قول السيّد : « خبر الواحد ليس بحجّة إجماعا » ، إنّما تنعقد خبرا بعد لحوق محمولها بموضوعها وهو خبر الواحد ، فهي قبل لحوق هذا الحكم بذلك الموضوع لم تكن خبرا ، بل صارت خبرا بعد لحوق الحكم بموضوعها ، فلا يعقل دخوله فيه لتأخّر خبريّته عنه ، وإلاّ لزم تقدّم كونه خبرا على كونه خبرا ، لأنّ هذا يتوجّه لو قلنا بدخوله في الحكم بدلالة اللفظ عليه ، وليس كذلك لقصور دلالة اللفظ عليه ، بل إنّما يدخل فيه بتنقيح المناط القطعي ، فإنّ مناط عدم حجّيّة خبر الواحد المدّعى عليه الإجماع إنّما هو عدم إفادته العلم ، وهذا المناط موجود في ذلك الخبر أيضا فيعمّه حكمه ، ولذا لو سئل السيّد عن أنّه لو وصل إلينا إجماعك بخبر واحد هل يجوز العمل به؟ لأجاب : بأنّه لا.

وأمّا رابعا : فلأنّ الأمر دائر بين خروجه ودخول ما عداه ، وبين دخوله وخروج ما عداه.

ولا ريب أنّ الأوّل متعيّن ، لا لمجرّد لزوم تخصيص الأكثر ، بل انتهائه إلى الواحد وهو قبيح ، بل للزوم تأدية المطلب على تقدير الثاني بعبارة قبيحة لا تصدر من المتكلّم الحكيم ، لأنّ المقصود الأصلي من الكلام بيان عدم حجّيّة شيء من خبر العادل وقد أدّاه بعبارة

ص: 226

قوله : « كلّ خبر عادل حجّة » فإنّ مرجع القضيّة المفهوميّة إلى هذه العبارة العامّة ، والمفروض أنّ المراد منها خصوص خبر السيّد ، ومفاده عدم حجّيّة شيء من خبر العادل ، فيكون هذا هو المقصود من عبارة « كلّ خبر عادل حجّة » ، وهذا نظير ما لو قال قائل : « صدّق زيدا في كلّ خبره » ، فأخبره زيد بألف من الأخبار ثمّ أخبره بكذب جميعها ، مع فرض كون مراد القائل من قوله : « صدّق زيدا في كلّ خبره » خصوص هذا الخبر الأخير ، فإنّ قضيّة الفرض كون مقصوده الأمر بتكذيب زيد في كلّ خبره ، وقد أدّاه بعبارة قوله : « صدّق زيدا في كلّ خبره » ، وهذا كما ترى كلام سفهي يقبح صدوره من الحكيم!

ومنها : أنّ « النبأ » ينصرف إلى الخبر بلا واسطة ، فلا يشمل الآية للروايات المأثورة عن الأئمة عليهم السلام ، لما فيها من الوسائط الكثيرة الحاصلة من سلسلة رجال السند ، فإنّ ما رواه محمّد بن مسلم مثلا عن أبي جعفر عليه السلام ، قال : « لمّا خلق اللّه العقل استنطقه فقال : أقبل ، فأقبل ، ثمّ قال : أدبر ، فأدبر ، ثمّ قال : وعزّتي وجلالي ما خلقت خلقا أحبّ إليّ منك ... » الخ (1) إنّما بلغنا بوسائط رجال السند.

وهو على ما في الوسائل ، محمّد بن يعقوب قال : حدّثني محمّد بن يحيى العطّار ، عن أحمد ابن محمّد بن الحسن بن محبوب ، عن العلاء بن رزين ، عن محمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام.

والظاهر أنّ مبنى هذا الإيراد على توهّم قصر « النبأ » في الآية على الرواية المصطلحة ، وهي حكاية قول الإمام أو فعله أو تقريره ، لأنّها الّتي تبلغ بالوسائط المذكورة ، وعلى هذا يسهل الجواب عنه بعد تسليم الانصراف المذكور ، وهو منع كون النبأ مقصورا على الرواية المصطلحة ، فإنّه محمول على معناه اللغوي وهو أعمّ من الرواية عن الإمام ، والرواية عن الراوي عن الإمام ، والرواية عن الراوي عن الراوي عن الإمام وهكذا.

ولا ريب أنّ السند من أوّله إلى آخره مشتمل على نبآت عديدة على حسب تعدّد رجاله ، وكلّ واحد منها في حدّ نفسه خبر بلا واسطة ، وهي إخبار الشيخ الحرّ العاملي في المثال عن الكليني ، وإخبار الكليني عن ابن يحيى العطّار وإخبار ابن يحيى عن ابن محمّد بن عيسى وإخبار ابن محمّد بن عيسى عن ابن محبوب ، وإخبار ابن محبوب عن ابن رزين ، وإخبار ابن رزين عن ابن مسلم ، وإخبار ابن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام ، ومفهوم الآية عامّ في كلّ نبأ عادل فيشمل الجميع ، ويدلّ على وجوب قبول كل واحد ، ولذا يعتبر العدالة في جميع رجال

ص: 227

السند ليندرج كلّ واحد من هذه الأخبار في نبأ العادل ، فبطل دعوى عدم الشمول باعتبار انصراف إطلاق « النبأ » إلى الخبر بلا واسطة ، إذ ليس هنا خبر مع الواسطة لئلاّ يشمله الإطلاق.

هذا ولكن انفتح من طريق هذا الجواب باب إشكال آخر أعظم من أصل الإيراد ، وهو أنّ حكم المفهوم لا يعمّ من الأخبار الّتي يتضمّنها السند ما عدا الخبر الأوّل وهو رواية الشيخ الحرّ عن الكليني ، لترتّب خبريّة ما عداه على حكم العامّ وتأخّر تحقّقه عن ثبوته له ، وذلك لأنّ وجوب قبول خبر العادل الّذي هو المفهوم عبارة عن وجوب تصديق المخبر في خبره ، على معنى الحكم على خبره بكونه صدقا.

وبعبارة اخرى : ترتيب آثار الصدق عليه ، ومن آثار صدق الشيخ الحرّ في إخباره عن الكليني كون الكليني مخبرا عن محمّد بن يحيى ، كما أنّ من آثار صدق الكليني في إخباره عن محمّد بن يحيى العطّار كون محمّد بن يحيى مخبرا ، ومن آثار صدق محمّد بن يحيى في إخباره عن أحمد بن محمّد بن عيسى كون أحمد بن محمّد مخبرا ، وهكذا كلّ لا حق بالقياس إلى سابقه.

ألا ترى لو أخبرنا زيد بأنّ عمروا أخبره بقدوم الحاج ، فمن آثار صدق زيد كون عمرو مخبرا بقدوم الحاج ، ضرورة أنّه لولا إخبار عمرو بقدوم الحاج وتحقّق هذا الخبر منه لم يكن زيد صادقا في خبره ، وقضيّة تأخّر خبريّة ما عدا الخبر الأوّل عن الحكم وترتّبه على ثبوته للخبر الأوّل عدم دخوله فيه ، وإلاّ لزم تقدّم الشيء على نفسه ، والأصل الكلّي في ذلك وجوب كون أفراد العامّ متساوية الأقدام بالنسبة إليه ، بأن يكون فرديّة الجميع في مرتبة واحدة ، بأن لا يكون فرديّة البعض متفرّعة على ثبوت الحكم للبعض الآخر متأخّرة عنه ، وإلاّ لم يعقل دخوله في حكم العامّ ، بل لابدّ لإثبات الحكم له من خطاب آخر.

وبالجملة الآية لا تدلّ على وجوب قبول خبر يتوقّف خبريّته على حكم الشارع بوجوب قبول الخبر ، لأنّ حكم القضيّة إنّما يثبت لموضوع يكون متحقّقا قبل ثبوت ذلك الحكم ومحرزا من غير جهته ، وأمّا لو توقّف موضوعيّة الموضوع على تماميّة حكم القضيّة وثبوته لغير ذلك الموضوع أوّلا فلا يثبت له ذلك الحكم ، بل يحتاج إلى خطاب آخر ، ومن هنا لو قال القائل : « كلّ خبري كاذب » لم يشمل حكمه لنفسه ، لأنّه إنّما يصير خبرا بعد تماميّة حكمه ، لأنّه قبل لحوق الحكم بالكذبيّة بكلّ خبري لم يكن خبرا ، وبعد ما صار خبرا لا حكم يشمله إلاّ بواسطة خطاب آخر ، فمفهوم الآية لا يشمل ما عدا الخبر الأوّل من الأخبار

ص: 228

المتدرّجة ، لأنّ كون ما عداه خبرا من آثار وجوب قبوله ومن لوازمه لا من ملزوماته.

ومن هنا قد يقال : بأنّ أدلّة قبول الشهادة لا تشمل الشهادة على الشهادة ، لأنّ الأصل لا يدخل في موضوع [ الشهادة ](1) إلاّ بعد قبول شهادة الفرع.

وقد يجاب عن الإشكال : بالنقض ، فتارة : نقضه بما قاله الفقهاء وأجمعوا عليه من أنّ الإقرار بالإقرار إقرار ، استنادا إلى عموم « إقرار العقلاء على أنفسهم جائز » ومعناه إلزام المقرّ بالإقرار على المال المقرّ به في الإقرار المقرّ به ، مع أنّ صيرورة ذلك الإقرار إقرارا إنّما هو بعد سماع الإقرار به وتصديق المقرّ في إقراره هذا ، ومن آثاره تحقّق الإقرار المقرّ به.

وفيه : أنّ للإجماع مدخليّة فيه ولا كلام فيه.

واخرى : بالاستصحاب المزيل عند من يقول بتقدمّه على المزال ، كاستصحاب طهارة الماء المتقدّم على استصحاب نجاسة الثوب المغسول به ، فإنّ ثبوت حكم العامّ لبعض أفراده كما لا يصلح مدخلا للبعض الآخر فيه ، كذلك لا يصلح مخرجا للبعض الآخر عنه ، فقوله عليه السلام : « لا ينقض اليقين بالشكّ » ، الدالّ على عدم جواز رفع اليد عن اليقين السابق بالشكّ اللاحق ، عامّ في كلّ يقين وكلّ شكّ ، فكيف يوجب عدم جواز رفع اليد عن اليقين بطهارة الماء بالشكّ في نجاسته لجواز رفع اليد عن اليقين بنجاسة الثوب بالشكّ في طهارته.

وفيه : أنّ ثبوت حكم العامّ لبعض الأفراد وإن لم يصلح مخرجا للبعض الآخر عن حكمه ، إلاّ أنّه يصلح مخرجا له عن موضوعه ، كما أنّه في محلّ الكلام وإن لم يصلح مدخلا لبعض الأفراد في الحكم ولكنّه يصلح مدخلا لشيء آخر في موضوعه ، ولا ريب أنّ استصحاب طهارة الماء علم شرعي بطهارة الثوب ، فرفع اليد عن اليقين بنجاسته إنّما هو بذلك العلم الشرعي لا بالشكّ ، فتقديم الاستصحاب المزيل إنّما هو لإخراج الاستصحاب المزال عن موضوع نقض اليقين بالشكّ لا أنّه إخراج له عن حكم نقض اليقين بالشكّ.

فالتحقيق : في دفع الإشكال أن يقال : بأنّ عدم قابليّة لفظ العامّ لأن يدخل في عمومه ما تأخّر من أفراده عن تماميّته وثبوته للفرد الآخر ، لا ينافي ثبوت الحكم له بغير دلالة اللفظ ، كما لو علم مناطه في نظر المتكلّم ، ككون مناط قبول الخبر في نظره عدالة المخبر ، مضافا إلى منع توقّف خبريّة ما عدا الخبر الأوّل وتحقّقه الخارجي على قبوله ولا على

ص: 229

وجوب قبوله ، فإنّ الخبر الأوّل واسطة في إثبات الخبر الثاني لا في ثبوته ، وكذلك الخبر الثاني بالنسبة إلى الثالث ، وهو بالقياس إلى الرابع ، وهكذا إلى أن ينتهي سلسلة الأخبار إلى خبر الراوي عن الإمام.

وفرق واضح بين علّة وجود الشيء وعلّة العلم بوجوده ، لضرورة أنّ الصادر الأوّل في الخارج إنّما هو القول من الإمام عليه السلام ، ثمّ بعده رواية محمّد بن مسلم في المثال المذكور عنه ، ثمّ بعده رواية العلاء بن رزين عنه ، وبعده رواية الحسن بن محبوب عنه ، وبعده رواية أحمد بن محمّد عنه ، وبعده رواية محمّد بن يحيى عنه ، وبعده رواية الكليني ، وبعده رواية الشيخ الحرّ العاملي ، فالترتيب الطبيعي يقتضي عكس ما تخيّل في المقام ، فكلّ لا حق طريق إلى انكشاف صدور سابقه وواسطة للعلم بوجوده في الخارج ، فلا يرد : أنّه لا حاجة حينئذ في الأخذ بقول الإمام والعمل به إلى توسيط الوسائط المذكورة ، فإنّا لا نعلم صدوره منه إلاّ بالنظر في تلك الوسائط.

ومنها : أنّ العمل بمفهوم الآية في الأحكام الشرعيّة غير ممكن ، لوجوب الفحص عن المعارض في العمل بخبر العدل فيها ، ومفهوم الآية نفي وجوب التبيّن في خبر العدل ، فخبر الفاسق وخبر العادل في الأحكام الشرعيّة سيّان في وجوب التبيّن عندهما ، فلابدّ من تنزيل الآية على الإخبار في الموضوعات ، لأنّها هي الّتي لا يجب الفحص فيها عن المعارض.

لا يقال : إنّ جواز قبول خبر الواحد في الموضوعات الخارجيّة مطلقا يستلزم جواز قبوله في الأحكام الشرعيّة بالإجماع المركّب والأولويّة ، لانسداد باب العلم في الأحكام دون الموضوعات ، لأنّ المراد بقبوله في الموضوعات قبوله فيها في الجملة لا مطلقا ، ولذا قد يعتبر في قبوله فيها انضمام عدل آخر إليه ليكون جزءا للحجّة ، وهذا يكشف عن عدم كونه في الموضوعات مطلقا في نفسه حجّة مستقلّة ، فاندفع توهّم الإجماع المركّب والأولويّة لثبوت الفصل ، وعدم الملازمة بين القبول في الجملة والقبول مطلقا.

ويدفعه : أيضا وضوح الفرق بين التبيّن الّذي يجب في قبول خبر الفاسق ، والفحص عن المعارض الّذي يجب في العمل بخبر العدل في الأحكام ، فنفي الأوّل عند إخبار العدل في الأحكام لا ينافي ثبوت الثاني في العمل به فيها ، فإنّ الفحص عن المعارض في العمل بالخبر في الأحكام اعتبار زائد على إثبات حجّيّته الذاتيّة ، ولذا يثبت هذا الاعتبار في كلّ دليل ثابت الحجّيّة ، حتّى أنّ خبر الفاسق في الأحكام بعد تبيّن صدقه - وهو طلب ظهور

ص: 230

صدقه وعدم مخالفته الواقع بتحصيل الوثوق والظنّ الاطمئناني بصدقه - يجب في العمل به فيها الفحص عن المعارض.

فالفرق بينه وبين خبر العدل أنّ خبر العدل حجّة في نفسه من جهة عدالة المخبر ، وخبر الفاسق لا يصير حجّة إلاّ بتبيّن صدقه أعني طلب ظهور صدقه بالفحص والسؤال ، فالتبيّن عنده إنّما يجب لإحراز المقتضي لجواز قبوله أعني لاحراز الحجّيّة الذاتيّة ، والمعارض على تقدير وجوده مانع من العمل بالحجّة بعد الفراغ عن إثبات حجّيّته لذاته ، فالفحص عن المعارض إنّما يجب إحرازا لفقد المانع ، لا إحرازا لوجود المقتضي ، فخبر الفاسق بعد التبيّن الّذي مناطه تحصيل الوثوق والظنّ بصدقه ، وخبر العدل من غير تبيّن سيّان في وجوب الفحص عن المعارض في العمل بهما في الأحكام الشرعيّة ، مع كون الفحص عن المعارض فيهما قد يستتبع الظنّ بعدمه فيعمل بكلّ منهما في مورده ، وقد يستتبع العلم بوجوده وحينئذ فلابدّ من التحرّي في علاج التعارض ، إمّا بإعمال قواعد التراجيح على تقدير وجود المرجّح ، أو بإعمال قواعد التعادل حسبما هو مقرّر في محلّه على تقدير فقد المرجّح.

ومنها : أنّ الآية لابدّ فيها من التزام أحد الأمرين ، إمّا الغاء المفهوم فيها ، أو تخصيصه بإخراج الإخبار بالارتداد عن عمومه ، لأنّ خبر العدل الواحد لا يكفي فيه بل لا أقلّ من اعتبار إخبار عدلين به في ثبوته ، والثاني باطل للزوم تخصيص العامّ بالمورد ، لأنّ مورد الآية إخبار الوليد بارتداد القوم وهو غير جائز باتّفاق الاصوليّين ، فيعيّن الأوّل ، ومرجعه إلى عدم إمكان العمل بالمفهوم لاستلزامه محذور إخراج المورد ، فيجب طرحه ، أعني الحكم على الآية بعدم اعتبار المفهوم فيها.

ويدفعه أوّلا : بأنّ عدم ثبوت الارتداد بإخبار عدل واحد لا يقضي بتخصيص المفهوم ، بل يقتضي تقييد قبول خبر العدل فيه بانضمام العدل الآخر إليه ولا ضير فيه ، بل هذا التقييد بالقياس إلى سائر موارد البيّنة ممّا لا محيص عنه ، من غير لزوم منافاة للمفهوم لأنّ كلّ واحد من العدلين لا يجب التبيّن في قبول خبره ، ولك أن تمنع لزوم التقييد أيضا بدعوى : أنّ قبول خبر العادل من غير تبيّن بالنظر إلى إطلاق المفهوم أعمّ من قبوله على الاستقلال أو على أنّه جزء للبيّنة.

أو بدعوى : أنّ المفهوم هو قبول خبر العادل في الجملة ، وأمّا أنّه هل هو على

ص: 231

الإطلاق ، أو على وجه الجزئية؟ فهي ساكتة عن الدلالة على تعيين أحد الأمرين ، فلو دلّ دليل من الخارج بالقياس إلى مورد ، كالارتداد مثلا على أنّه على وجه الجزئيّة لاعتبار التعدّد في ثبوته ، لم يلزم تصرّف في المفهوم ، لأنّ ما يقبل على وجه الجزئيّة أيضا من جملة المفهوم ، لاندراجه بحسب الواقع في القضيّة المهملة.

وغاية ما فيه الاحتياج إلى البيان الرافع للإجمال ، فلا تخصيص ولا تقييد ، لا بالنسبة إلى المورد ولا غيره.

وثانيا : أنّ تخصيص المفهوم بإخراج الإخبار بالارتداد إن كان ولا بدّ منه لا يوجب إخراج المورد ، لعدم كون الإخبار بالارتداد مورد المفهوم لعدم [ مجيء ] عادل به في الخارج ، وإنّما هو مورد لمنطوقها لفرض مجيء الفاسق به وهو الوليد.

وبالجملة المورد إنّما يلاحظ في جانب المنطوق ، ومورده خبر الفاسق بالارتداد لا خبر العادل به ، ونحن لا نخصّص المنطوق بالمورد المذكور حتّى يلزم المحذور ، بل نخصّص المفهوم بإخراج خبر العادل بالارتداد ، ولا ضير فيه بعد قيام الدليل عليه.

ومنها : ما عن غاية المبادئ من أنّ الآية بمفهومها تدلّ على عدم وجوب التبيّن ، وهو لا يستلزم العمل لجواز وجوب التوقّف ، ولا يلزم كون العادل أسوأ حالا ، بل إنّما يلزم ذلك على تقدير وجوب ردّ خبره ، لا على تقدير وجوب التوقّف فيه.

ويدفعه : أنّه غفلة عمّا تقدّم الاشارة إليه سابقا ، من أنّ التبيّن المأمور به عند نبأ الفاسق واجب شرطي لا أنّه نفسي.

وعلى هذا فيكون تقدير منطوق الآية « إن جاءكم فاسق بنبأ فيجب عليكم [ التبيّن ] لأجل العمل به » ، ومعناه : أنّه لا يجوز العمل به من غير تبيّن ، فيكون تقدير مفهومها : « إن جاءكم عادل بنبأ فلا يجب عليكم التبيّن لأجل العمل به » ومعناه : أنّه يجوز العمل به من غير تبيّن ، فلا واسطة بين عدم وجوب التبيّن وجواز العمل.

ومنها : أنّ إيجاب التبيّن علّق على فسق المخبر ، وهو الخروج عن طاعة اللّه ، فالفاسق هو الخارج عن طاعة اللّه ، وقضيّة التعليق عدم وجوب التبيّن عند انتفاء الفسق بهذا المعنى ، وظاهر أنّ من لم يخرج عن طاعة اللّه لا يكون إلاّ المعصوم ، أو التالي له كبعض الصحابة وبعض خواصّ الأئمّة عليهم السلام ، فيكون مؤدّى المفهوم وجوب العمل بخبر المعصوم والتالي له ، ولا يكون إلاّ معلوم الصدق ، والممنوع في جانب المنطوق حينئذ هو العمل بخبر الفاسق

ص: 232

المحتمل كذبه من غير تبيّن.

ومن هنا قد يتّجه الانتصار للقائل بحرمة العمل بخبر الواحد الغير المعلوم صدقه ، بل مطلق ما وراء العلم بمنطوق الآية.

وعلى هذا فلا حاجة في إنهاض الآية دليلا على حرمة اتّباع غير العلم إلى التمسّك بالتعليل.

ويدفعه : منع كون المراد من إطلاق الفاسق مطلق الخارج عن طاعة اللّه ، فإنّ النظر في معنى الفسق إن كان إلى أصل اللغة ، فهو فيه لمطلق الخروج من الشيء على وجه الفساد من دون إضافته إلى طاعة اللّه ، ولذا يطلق الفويسقة على الفأرة على ما في بعض الروايات لخروجها عن حجرها على وجه الفساد ، وهو أنّها توهي البناء وتضرم البيت على أهله ، فالفاسق بهذا المعنى لا يستلزم العصمة فيما يقابله كما لا يخفى.

وإن كان إلى إطلاقات الكتاب والسنّة فالغالب فيها إطلاقه على الكفر المقابل للإيمان ، فالفاسق هو الكافر ، ومنه قوله تعالى : ( فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ ) (1) فهو بهذا المعنى أيضا لا يستلزم العصمة فيما يقابله ، وإن كان إلى عرف المتشرّعة أو إطلاقات أهل الشرع فالشائع فيه إطلاق الفاسق على ما يقابل العادل ، وهو من له الملكة الرادعة عن ارتكاب الكبائر الّتي منها الكذب ، وهذا أيضا لا يستلزم العصمة الغير المتحقّقة إلاّ باجتناب الصغائر أيضا ، مع أنّه لو سلّم كون المراد بالفسق مطلق الخروج عن طاعة اللّه ، فهو أيضا لا يستلزم العصمة فيما يقابله ، لإمكان الخلوّ عن الكبيرة والصغيرة معا بعد التوبة فيمن علم توبته عن الذنب مطلقا.

ومنها : أنّ الدلالة المفهوميّة أقصاها الظنّ ، والمسألة الاصوليّة لا يكتفى فيها بالظنّ.

وفيه : أنّ الظنّ إمّا ظنّ مطلق أو ظنّ خاصّ مستفاد من الظهور اللفظي ، والمسألة الاصوليّة أيضا إمّا من اصول الدين أو من اصول الفقه ، والّذي لا يكتفى فيه بالظنّ مطلقا حتّى الظنّ الخاصّ المستفاد من ظهور لفظي هو ما يكون من اصول الدين ، وأمّا ما كان من اصول الفقه فالظنّ المستفاد من الظهور اللفظي حجّة فيه ، وإن لم يكن مطلق الظنّ حجّة فيه.

ثمّ إنّه كما استدلّ بمفهوم الآية على حجّيّة خبر العادل ، فكذلك قد يستدلّ بمنطوقها على حجّيّة خبر الفاسق إذا ظنّ من جهة أمارة وقرينة ظنّيّة صدقه ، بناء على أنّ التبيّن المأمور به للعمل بخبر الفاسق أعمّ من العلمي والظنّي ، ومن التبيّن الظنّي النظر في الشهرة الجابرة لضعف الخبر ، سواء كانت شهرة على العمل به أو على مضمونه أو على تدوينه.

ص: 233

وإن جعلناه أعمّ من التفصيلي ، وهو تحصيل الظنّ بصدق كلّ واحد من أخبار المخبر ، والإجمالي وهو تحصيل [ الظنّ ] بصدق المخبر في نوع إخباره ، دلّت الآية على حجّيّة خبر المتحرّز عن الكذب ، وإن كان فاسقا بسائر جوارحه.

وعليه مبنى طريقة القدماء في العمل بخبر الفاسق المتحرّز عن الكذب المعدود عندهم صحيحا ، فالآية بمجموع منطوقها ومفهومها تدلّ على حجّيّة أخبار الآحاد بجميع أنواعها الأربع المتداولة عند المتأخّرين ، من الصحيح والموثّق والحسن والضعيف المنجبر بالشهرة وغيرها من القرائن الظنّيّة ، أمّا الصحيح فبالمفهوم ، وأمّا الضعيف المنجبر فبالمنطوق نظرا إلى التبيّن الظنّي التفصيلي.

وأمّا الموثّقات والحسان فلأنّ النظر في وثاقة الراوي أو حسن حاله الغير البالغة حدّ العدالة ، تبيّن إجمالي وطلب لظهور الصدق إجمالا.

وفيه : - مع مخالفته لظاهر مادّة « التبيّن » ، ولفظ « الجهالة » ونفس تعليل الآية - نظر واضح ، إذ لو اريد من التبيّن الظنّي ما يبلغ حدّ الاطمئنان وهو سكون النفس وزوال تزلزله ، رجع ذلك إلى اعتبار الظنّ الاطمئناني بالواقع ، فهو الحجّة في الحقيقة من دون مدخليّة لخصوصيّة الخبر ، مع أنّ هذا هو المقصود من الاستدلال بالآية لا غير.

ولو اريد به ما يوجب رجحان الصدق ، وإن لم يبلغ حدّ الاطمئنان ، فالحمل عليه بمكان من الفساد لرجوعه في الحقيقة إلى إلغاء الآية وإخراج كلام الحكيم لغوا ، لأنّ لزوم طلب الرجحان في العمل بالخبر من ضروريّات العقول ، ولا يوجد عاقل يعمل به مع الحيرة والتردّد في صدقه وكذبه ، فحمل الآية عليه إرجاع لها إلى توضيح الواضح.

ومن جملة الآيات : آية النفر المذكورة في سورة البراءة ( فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ ) (1) بتقريب : أنّه تعالى أوجب الحذر عند إنذار الطائفة ، من دون اعتبار إفادة خبرهم العلم بتواتر أو قرينة ، فدلّ على وجوب العمل بخبر الواحد ، أمّا عدم اعتبار إفادة خبرهم العلم فلأنّ الطائفة بمفهومها تعمّ الواحد والاثنين والجماعة.

ولو سلّم أنّها لا تعمّ إلاّ الجماعة ولو بقرينة ضمير الجمع ، فلم يعتبر في الجماعة المرادة منها بلوغها حدّا يفيد خبرهم العلم بصدقهم.

ص: 234

ومع عدم قيامه لا يحسن » (1).

أو لما قيل أيضا من أنّه لولا وجوب الحذر يلغو الإنذار المفروض كونه واجبا ، نظير ما استدلّ به غير واحد منهم [ صاحب ] المسالك (2) على وجوب تصديق المرأة وقبول قولها في العدّة والحمل بقوله تعالى : ( وَلا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فِي أَرْحامِهِنَ ) (3) دلّت الآية على حرمة الكتمان ووجوب الإظهار عليهنّ ، فيجب قبول قولها في دعوى الحمل وإلاّ يلغو الإظهار.

وثانيهما : أنّ كلمة « لولا » في الماضي للتنديم والتوبيخ فتدلّ على وجوب النفر ، و « اللام » في قوله : ( لِيَتَفَقَّهُوا ) وفي ( لِيُنْذِرُوا ) للغاية ، فتدلّ على أنّ الغاية المقصودة من إيجاب النفر هو التفقّه ثمّ الإنذار ، وكلمة « لعلّ » أيضا واقعة موقع « لام » الغاية كما في قولك : « أسلم لعلّك تدخل الجنّة » ، و « تب لعلّك تفلح » ، ومنه قوله تعالى : ( فَقُولا لَهُ قَوْلاً لَيِّناً لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشى ) (4) فإذا وجب النفر وجب غايته المقصودة منه وهو الإنذار ، وإذا وجب الإنذار وجب غايته أيضا وهو الحذر عقيب الإنذار ، لأنّ المتكلّم إذا أوجب شيئا فهو لا يرضى بانتفاء غايته والإخلال بها.

وقد يقرّر ذلك : بأنّ ذا الغاية مقدّمة للغاية ، وكما أنّ إيجاب ذي المقدّمة بخطاب أصلي يكشف عن وجوب المقدّمة ، فكذلك إيجاب المقدّمة بخطاب أصلي يكشف عن وجوب ذي المقدّمة.

وأمّا ما يقال - في منع دلالتها على وجوب الإنذار ليجب بوجوبه الحذر - من أنّ الظاهر ورودها في سياق آيات الجهاد ، كما يشهد به الآيات السابقة عليها واللاحقة بها ، خصوصا قوله : ( وَما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً ) (5) فيكون المراد بالنفر المأمور به هو النفر إلى الجهاد ، ومن المعلوم أنّ الغاية المقصودة من النفر إلى الجهاد ليس هو التفقّه بمعنى تعليم الأحكام ، بل إذلال الكفر وإعلاء كلمة الإسلام.

نعم ربّما يترتّب عليه التبصّر في الدين واستكمال الإيمان واليقين بما يتّفق لهم من مشاهدة آيات اللّه ، وظهور أوليائه على أعدائه ، وسائر ما يتّفق في حرب المسلمين مع

ص: 236

الكفّار والمشركين من آيات عظمة اللّه وحكمته وإعلام النبوّة ، ولزمه أنّهم كانوا إذا رجعوا من الجهاد إلى قومهم المتخلّفين في المدينة أخبروهم بكلّ ما شاهدوه ، فهو المراد من التفقّه والإنذار ، ولامهما للعاقبة ومطلق الفائدة لا للغاية ، فالتفقّه والإنذار من قبيل الفوائد الغير المقصود المترتّبة على النفر إلى الجهاد ، لا الغايات المقصودة منه لتجب بوجوبه (1).

ففيه : ما لا يخفى ، فإنّ ظهور الآية في وجوب التفقّه ووجوب الإنذار بعده ممّا لا مجال إلى إنكاره ، إمّا لمنع كون المراد من « النفر » هو النفر إلى الجهاد ، كما يرشد إليه روايات متكاثرة معتبرة ، وفيها الصحاح وغيرها المتكفّلة لاستشهاد الأئمّة عليهم السلام واستدلالهم لبيان وجوب التفقّه بتلك الآية ، بل في عدّة منها الدلالة صريحة على النفر والمسافرة من البلاد البعيدة لمعرفة الإمام استشهادا بتلك الآية ، ولا ينافيه وقوعها في حيّز آيات الجهاد ، وهذا لا يعطيها السياق الّذي به على خلاف هذا المطلب ، وكم من هذا القبيل في الآيات القرآنيّة ، فإنّها بما هي هي لا سياق لها ، ولا مقتضي لارتباط بعضها ببعض بالنظر إلى نزولها متفرقّة ، فكثيرا مّا ترى أنّ الآية نزلت في مطلب خاصّ غير المطلب الّذي نزلت فيه الآيات السابقة عليها أو اللاحقة بها ، خصوصا هذه الآية بالنظر إلى الأخبار المفسّرة لها بما فهمه المستدلّون بها المخرجة لها عن سياق آيات الجهاد.

ولقد تعرّض لنقل نبذة منها شيخنا قدس سره في رسالته في حجّيّة الظنّ (2) وممّا هو صريح في كون المراد النفر من البلاد إلى النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم ، رواية عبد المؤمن الأنصاري المرويّة عن العلل ، « قال قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : إنّ قوما يروون أنّ رسول اللّه قال : اختلاف امّتي رحمة ، فقال : صدقوا ، فقلت : إن كان اختلافهم رحمة فاجتماعهم عذاب ، قال : ليس حيث تذهب وذهبوا ، إنّما أراد قول اللّه عزّ وجلّ ( فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ ) فأمرهم أن ينفروا إلى رسول اللّه فيتعلّموا ثمّ يرجعوا إلى قومهم فيعلّموهم ، إنّما أراد اختلافهم من البلدان لا اختلافا في دين اللّه ، إنّما الدين واحد إنّما الدين واحد (3).

أو لأنّه على تقدير تسليم كونها من الآيات المتعلّقة بالجهاد ، فهو لا ينافي كون التفقّه ثمّ الإنذار بعده واجبا مقصودا من باب الغاية من نفر الطائفة من كلّ فرقة إلى الجهاد ، نظرا

ص: 237

إلى أنّها كافلة لتفصيل ما أجمله قوله : ( وَما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً ) (1) فإنّ الآية قد فسّرت بأنّها وردت لنهي المؤمنين عن نفر جميعهم إلى الجهاد ، حتّى أنّهم كادوا يخلّون النبيّ في المدينة وحده ، فأمرهم اللّه تعالى بأن ينفر من كلّ فرقة طائفة ، ويتخلّف طائفة اخرى عند النبيّ فيتعلّموا منه صلى اللّه عليه وآله وسلم مسائل حلالهم وحرامهم ، ويأخذوا منه أحكام اصولهم وفروعهم ، ويخبروا بما تعلّموه وأخذوا منه قومهم النافرين المجاهدين إذا رجعوا إليهم من الجهاد ، ولا ينافيه الضمائر بعد اعتبار عودها إلى المتخلّفين ، وإن لزم منه خلاف ظاهر لضرب من الاستخدام ، فالمناقشة في الدلالة على الوجه المذكور خلاف الإنصاف.

نعم الّذي يقتضيه الإنصاف ومجانبة الاعتساف ، هو عدم دلالة الآية على حجّيّة خبر الواحد الغير العلمي أصلا لوجوه اخر :

أوّلها : منع إطلاق إيجاب الحذر بحيث يعمّ ما لو لم يفد خبرهم العلم ، فإنّ قوله : ( لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ ) يفيد إيجاب الحذر على كلّ واحد من المنذرين على وجه الإجمال والإهمال ، مع السكوت عن الإطلاق بالنسبة إلى حصول العلم لهم من إنذار المنذرين وعدم حصوله والتقييد بحصول العلم ، فمفاد الآية هو وجوب الحذر على كلّ واحد عقيب الإنذار.

وأمّا أنّ الواجب على كلّ واحد هو الحذر عقيب الإنذار سواء حصل منه العلم بالمنذر به أو لم يحصل ، أو أنّه الحذر بشرط حصول العلم به فهي ساكتة عنهما ، بل معرفة تعيين أحدهما يحتاج إلى بيان آخر ، ولا يكفي فيه هذا الخطاب ، نظير ما لو قال الطبيب لحضّار مجلسه المرضى مع اختلافهم في المرض : « أيّها الحاضرون عليكم بشرب الدواء » فإنّه وإن كان يدلّ على وجوب شرب الدواء على كلّ واحد ، ولا يدلّ على أنّ الواجب على كلّ واحد شرب مطلق الدواء بل لكلّ واحد دواء خاصّ على كيفيّة مخصوصة يجب وصول بيانه بخطابات اخر ، وله في خطابات الشرع نظائر كثيرة.

منها : قوله تعالى ( أَقِيمُوا الصَّلاةَ ) (2) فإنّه يدل على وجوب الصلاة على كلّ مكلّف في الجملة ، وأمّا أنّ الواجب على كلّ واحد هو الصلاة كيفما اتّفقت ، أو أنّه أيّ صلاة وبأيّ كيفيّة فلا دلالة له عليه ، نظرا إلى اختلاف المكلّفين على حسب اختلاف حالاتهم ومقتضياتهم ، فالواجب على كلّ منهم صلاة مخصوصة بكيفيّة مخصوصة يحتاج معرفتها

ص: 238

إلى بيانات خارجيّة ، لا يكفي عنها هذا الخطاب من جهة أنّه إنّما ورد مورد الإجمال والإهمال ، من غير قصد فيه إلى إطلاق ما يجب ، ولا إلى تقييده.

هذا مضافا إلى إمكان دعوى استظهار اعتبار [ حصول العلم فى قبول الخبر ](1) من الآية ، ولو بمعونة مقدّمة خارجيّة ، فإنّ التفقّه الواجب على النافرين أو المتخلّفين عبارة عن تعلّم الأحكام ، فالواجب عليهم إنّما هو طلب العلم والعمل به فكذلك على القوم المنذرين ، لمقدّمة الاشتراك في التكليف ويؤيّده أنّ التفقّه في الدين شامل لما لا يكفي فيه إلاّ العلم وهو اصول الدين ؛ فإنّ تعلّم أحكام الدين أعمّ من تعلّم أحكام اصوله وفروعه ، كما يكشف عن ذلك أيضا ما في عدّة من الأخبار من استشهاد الإمام عليه السلام بتلك الآية على وجوب النفر والمسافرة لمعرفة إمام العصر ، ثمّ إنذار النافرين لقومهم المتخلّفين بعد رجوعهم إليهم ، وظاهر أنّ الإمامة ممّا لا يثبت إلاّ بالعلم ، وإنّما جعلناه مؤيّدا لا حجّة مستقلّة لإمكان أن يتوجّه إليه القول بأنّ شمول التفقّه لما لا يكفي فيه العلم - وهو اصول الدين - لا ينافي كفاية ما عدا العلم في غير اصول الدين.

وعلى هذا فما تقدّم في تقرير استعارة كلمة « لعلّ » بأنّه شبّه طلب الحذر في أنّ المطلوب قد يحصل وقد لا يحصل برجاء الحذر ، لابدّ أن يوجّه بأنّ الإنذار قد يفيد العلم فيحصل الحذر بوجوبه حينئذ ، وقد لا يفيده فلا يحصل الحذر لعدم وجوبه حينئذ ، لا بأنّ المنذرين منهم من يطيع فيحصل منه الحذر ، ومنهم من يعصي فلا يحذر.

ثانيها : أنّ المراد بالتفقّه الواجب على النافرين أو المتخلّفين تعلّم الامور الواقعيّة المتعلّقة بالدين ، وهي الأحكام الواقعيّة الّتي جاء بها النبيّ ، فيكون المراد من الإنذار الواجب عليهم الإنذار بما تفقّهوا فيه من الامور الواقعيّة ، فيكون المراد بالحذر الواجب على القوم هو قبول هذه الامور الواقعيّة المنذر بها المتفقّه فيها ، فالآية تدلّ على وجوب قبول قول المنذرين في كلّ ما أخبروا به من الامور الواقعيّة ، لا على وجوب قبولهم في كلّ ما أخبروا به سواء كان من الامور الواقعيّة أم لا ، فلابدّ من أن يتحقّق عند المنذرين كون ما أخبر به المنذرون من الامور الواقعيّة ، ولا يتحقّق ذلك إلاّ بالعلم ، فإذا شكّ في كون ما أخبروا به هل هو من الامور الواقعيّة أم لا؟ أو احتمل عدم كونه منها كما هو الحال في

ص: 239

مورد خبر الواحد الظنّي ، فالآية لا تدلّ على وجوب قبوله.

وبالجملة : الآية لا تثبت إلاّ كبرى كلّيّة ، والشبهة في موضع عدم العلم بصدق الخبر إنّما هي في الصغرى ، وظاهر أنّ المثبت للكبرى لا يفي بإثبات الصغرى ، بل الصغرى لابدّ من إثباتها وإحرازها باعتبار الخارج المفيد للعلم.

ثالثها : أنّ معنى وجوب قبول خبر الواحد - بالمعنى المتنازع فيه - هو وجوب تصديق الراوي فيما يحكيه عن المعصوم من قول أو فعل أو تقرير ، فإنّ محلّ البحث هو حجّيّة الخبر بمعنى الرواية المصطلحة ، والآية لا تدلّ عليه أصلا إذ الإنذار الواجب على المتفقّهين ظاهر في إبلاغ شيء على وجه التخويف ، على ما هو من شغل الوعّاظ في مقام الوعظ والإيعاد ، حيث يخوّفون عباد اللّه عن ركوب محارم اللّه وترك واجباته وحبس الحقوق الواجبة عليهم وقلّة المبالاة في الدين والمسامحة في تحصيل مسائله ومعرفة حلاله وحرامه ، والحذر عقيب الإنذار بهذا المعنى عبارة عن التخوّف والاتّعاظ ، فالآية إنّما تدلّ على وجوب التخوّف والاتّعاظ على المنذرين الباعث لهم على مجانبة المحرّمات ، والمواظبة على الواجبات والمراقبة في أداء الحقوق ، وترك المسامحة في تحصيل معرفة المسائل والخروج عن حضيض الجهل ، وهذا كما ترى لا يقتضي حجّيّة قول المنذرين من حيث هو قولهم ، لا على وجه الرواية ولا على وجه الإفتاء.

ولو سلّم عدم كون الآية مسوقة لإيجاب مجرّد الوعظ والإيعاد على ما هو وظيفة الوعّاظ ، فغايته الدلالة على وجوب إبلاغ ما فهمه المنذورن من ألفاظ قول النبيّ أو أفعاله ، والتعبير عنها بالإنذار المأخوذ فيه التخويف من جهة أنّ الإبلاغ المذكور إذا كان بيانا للواجبات أو المحرّمات أو وجود شيء وتحريمه ، فهو يتضمّن تخويفا وتحذيرا من العقاب على المخالفة والعصيان ، فيكون الواجب على القوم هو الحذر بمعنى اتّباع المنذرين فيما فهموه على حسب وسعهم وبقدر طاقتهم على ما هو وظيفة المقلّدين ، فالآية مسوقة حينئذ لإيجاب الإفتاء واتّباع المفتي في الفتوى ، لا لإيجاب الإبلاغ على وجه الرواية والحكاية للقول أو الفعل أو التقرير من حيث أنّه خبر ، ولذا استدلّ بها جماعة على وجوب الإفتاء فجعلها من أدلّة وجوب التفقّه والاجتهاد كفاية ، ووجوب التقليد على العوام أولى من جعلها من أدلّة حجّيّة خبر الواحد.

ومن الآيات المستدلّ بها على الحجّيّة : قوله تعالى في سورة البقرة : ( إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ

ص: 240

ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَالْهُدى مِنْ بَعْدِ ما بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتابِ أُولئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللّهُ وَيَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ ) (1) استدلّ بها جماعة تبعا للشيخ في العدّة ، بتقريب : أنّ الآية دلّت على حرمة الكتمان وهو يستلزم وجوب الإظهار ، وهو يستلزم وجوب القبول ، وإلاّ يلغو الإظهار فيلغو كلامه تعالى في تحريم الكتمان ووجوب الإظهار.

وفيه : منع كون الآية في مقام إيجاب قبول شيء ، بل نزلت في ذمّ أحبار اليهود حيث كانوا يكتمون أعلام النبيّ وعلامات نبوّته الّتي بيّنها اللّه سبحانه في التوراة ، فتدلّ على حرمة كتمانها المستلزمة لوجوب الإقرار بها ليترتّب عليه الإقرار بنبوّته صلى اللّه عليه وآله وسلم ، فهو المقصود بالآية.

ولو سلّم أنّ المراد إيجاب إظهارها لعوام اليهود المستلزم لوجوب قبول قولهم ، فهو بملاحظة كون النبوّة ممّا يعتبر فيه العلم يقتضي اعتبار حصول العلم من قولهم في إظهار علامات النبيّ.

ولو سلّم أنّ لفظ الآية عامّ بالنسبة إلى غير مورد نزولها ، فغاية ما تفيده وجوب قبول قول المظهر للحقّ على وجه الإجمال والإهمال ، حسبما تقدّم في آية النفر من غير قصد إلى الدلالة على أنّه يقبل بقول مطلق ، أو بشرط اتّفاق العلم.

والسرّ في ذلك : أنّ وجوب الإظهار يتبع وجوب قبول قول المظهر له ، لا أنّ وجوب القبول يتبع وجوب الإظهار ، فكلّ مورد يجب فيه القبول على غير من عنده الحقّ يجب إظهاره على من عنده ، وينعكس بأنّه كلّ مورد لا يقبل فيه القول لا يجب فيه الإظهار.

وقضيّة ذلك أنّ من الموارد ما لا يقبل فيه قول المظهر للحقّ ، ولعلّه حيث لم يفد العلم ، وهذا نظير إقامة الشهادة المأمور بها في قوله تعالى : ( وَأَقِيمُوا الشَّهادَةَ لِلَّهِ ) (2) المنهيّ عن كتمانها في قوله تعالى : ( وَلا تَكْتُمُوا الشَّهادَةَ وَمَنْ يَكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ ) (3) وغير ذلك من أدلّة وجوب أداء الشهادة ، فإنّها تدلّ على أنّ كلّ مورد يقبل فيه الشهادة يجب أدائها ، وينعكس بأنّ كلّ مورد لا يقبل فيه الشهادة لا يجب فيه أدائها ، ولذا يجب أدائها على العادل ولا يجب على الفاسق.

وممّا يرشد إلى ورود الآية مورد الإجمال ، أنّه لا يلزم السكوت في معرض البيان لولا إرادة الإطلاق ، كما هو المناط في إحراز الظهور الإطلاقي في الخطابات.

ص: 241

ولو سلّم دلالة الآية على وجوب إظهار الحقّ في كلّ مورد ، فهو لا يستلزم وجوب قبول قول المظهر له على كلّ حال ، لجواز كون إرادة عموم الإظهار لأجل رجاء حصول العلم ووضوح الحقّ من تعدّد المظهرين ، أو من معونة القرائن ، مع أنّ مفاد الآية وجوب إظهار الحقّ على من عنده الحقّ ، فالواجب قبوله على المستمعين في إظهار الحقّ من حيث إنّه حقّ ، لا من حيث إنّه قوله ، ولا وجوب قبول قوله في كلّ شيء وإن لم يكن حقّا ، فإذا شكّ المستمع في كون ما أظهره حقّا أم لا ، أو احتمل عدم كونه حقّا ولو مرجوحا فالآية لا تدلّ على وجوب قبول قول المظهر له ، وإن دلّت على وجوب الإظهار عليه ، نظرا إلى رجاء حصول العلم من تعدّد المظهرين أو من معونة القرائن.

مطلق أهل العلم ، بل خصوص أئمّتنا عليهم السلام على ما ورد في الأخبار المستفيضة المفسّرة لأهل الذكر بالأئمّة عليهم السلام ، وقد عقد الكليني في اصول الكافي بابا لإيراد هذه الأخبار ولا يقدح ضعف أسانيد جملة منها ، لأنّ فيها ما هو من الصحاح ، وما هو من الموثّقات وما هو من الحسان.

وثانيا : منع صدق أهل الذكر بمعنى أهل العلم على الرواة في مسموعاتهم ، وإن استتبع سماعهم حصول العلم لهم ، فإنّ أهل العلم لا يطلق إلاّ على العلماء من حيث إنّهم علماء ، لا من حيثيّات اخر ، والرجل في مسموعاته من الأقوال لا يقال عليه أنّه من أهل العلم ، وإن كان من غير هذه الجهة من أهل العلم.

وثالثا : أنّ الأمر بالسؤال معلّق على عدم العلم بالمسؤول عنه ، فيدلّ على أنّ الغاية المقصودة من السؤال هو العلم ، لا العمل بالقول وإن لم يحصل منه العلم تعبّدا ، ويؤيّده ورود الآية في سياق اصول الدين وعلامات النبيّ الّتي لا يطلب فيها العمل تعبّدا ، ولا يكفي فيها ما عدا العلم إجماعا ، نظرا إلى أنّها نزلت في كفّار قريش في استبعادهم اجتماع البشريّة والنبوّة ، بل استحالتهم الصفات البشريّة من الأكل والشرب والمشي في الأسواق في النبيّ ، كما يرشد إليه ما قبل الآية من قوله ( وَأَسَرُّوا النَّجْوَى الَّذِينَ ظَلَمُوا هَلْ هذا إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ أَفَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَأَنْتُمْ تُبْصِرُونَ ) (1) وما بعدها من قوله : ( وَما جَعَلْناهُمْ جَسَداً لا يَأْكُلُونَ الطَّعامَ وَما كانُوا خالِدِينَ ) (2).

ورابعا : أنّ الآية ظاهرة في وجوب سؤال العلماء ، وقبول جوابهم فيما علموه بالسماع عن المعصومين وغيره من الأحكام والأخذ به والعمل عليه ولو تعبّدا ، لا قبول قول الراوي في حكاية قول الإمام أو فعله أو تقريره الّتي هي الرواية المصطلحة لا غير ، فمفاد الآية حينئذ إنّما هو إيجاب الاستفتاء على ما هو وظيفة المقلّد ، ولذا استدلّ بها جماعة على وجوب التقليد في عمل العامي.

ومن الآيات المستدلّ بها : قوله تعالى - في سورة براءة - ( وَمِنْهُمُ الَّذِينَ يُؤْذُونَ النَّبِيَّ وَيَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَيُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ ) (3) فإنّه تعالى مدح نبيّه بتصديقه للمؤمنين وقرنه بالتصديق باللّه ، فيدلّ على كونه حسنا ، فإذا ثبت كونه حسنا كان واجبا

ص: 243

للإجماع المركّب.

ويرد عليه أوّلا : أنّ الاذن في صفة النبيّ عبارة عن سريع التصديق ، بمعنى الإذعان والاعتقاد بكلّ ما يسمع ، لا عمّن يعمل بكلّ ما يسمع تعبّدا وإن لم يفد العلم ، ومدحه صلى اللّه عليه وآله وسلم بذلك من جهة حسن ظنّه بالمؤمنين ، وعدم سوء الظنّ بهم ، وعدم اتهامهم.

وثانيا : منع كون المراد من تصديقه للمؤمنين جعل كلّ [ خبر ] لهم صدقا مطابقا للواقع وترتيب جميع آثار الواقع على المخبر به ، كما هو المراد من حجّيّة خبر الواحد ، للزوم التناقض في كثير من الموارد ، كما لو اخبر مؤمن بشيء وآخر بنقيضه ، وانتفاء الخيريّة في كثير من الآثار كالقتل فيمن أخبر عنه بالارتداد مثلا ، والجلد فيمن أخبر عنه بزنا أو شرب خمر مثلا ، والقطع فيمن أخبر عنه بسرقة ، والتعزير فيمن أخبر عنه بترك واجب كإفطار نهار رمضان ، ونحو ذلك ممّا ليس في قبوله الخبر والعمل به خير ، بل هو نفس التنزيل المراد به إظهار صدق كلّ مخبر من المؤمنين وعدم تكذيبه بأن يقول له في خبره : صدقت ، أو يقول : ما كذبت ، وإن علم بكذبه في الواقع ، وهو الّذي يقال له : « التصديق الصوري والتصديق المخبري » ، بخلاف إيمانه باللّه فإنّه عبارة عن الإذعان والاعتقاد ، وجعل كلّ خبر له صدقا مطابقا للواقع.

فلفظ « الإيمان » حيث اضيف إلى المؤمنين يغاير معناه حيث اضيف إليه تعالى ، ويشهد بذلك امور :

منها : تكرير اللفظ.

ومنها : التفكيك بين الموضعين بالتعدية بالباء وباللام ، فإنّ الاولى آية إرادة الإذعان والاعتقاد ، كما في لفظ « التصديق » أو « العلم » حيث عدّا بالباء ، بخلاف الثانية فإنّ الباء للتقوّي يراد به تأكيد الحكم والإسناد ، ولعلّه لإكثاره من تصديق المؤمنين ، فلا يقتضي إذعانا واعتقادا بل غايته إظهار الصدق وعدم التكذيب.

ومنها : قوله تعالى : ( قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ ) (1) فإنّه ورد على الذين كانوا يقولون في صفته صلى اللّه عليه وآله هو اذن مريدين به أنّه يقبل كلّ خبر سمعه ويجعله صدقا ، وحاصله أنّه ليس باذن بالمعنى الّذي تزعمون ، بل اذن خير لكم ، بأنّه إذا سمع خبرا من اللّه يقبله وإذا سمع الخبر من كلّ مؤمن يظهر قبوله وصدقه ولا يكذّبه لئلاّ يخجل ، أو ينكسر قلبه من غير أن

ص: 244

يؤذي أحد ممّن أخبر عنه بسوء.

ومنها : ما عن تفسير العياشيّ عن الصادق عليه السلام : من « أنّه يصدّق المؤمنين لأنّه كان رؤوفا رحيما بالمؤمنين » ، فإنّ تعليل التصديق بالرأفة والرحمة على كافّة المؤمنين لا يقتضي إلاّ إرادة إظهار القبول والصدق لئلاّ يخجل أو ينكسر قلبه ، بل ينافي قبول قول أحد على الآخر بحيث يرتّب عليه آثاره ، وإن أنكر المقول عنه وقوعه ، إذ مع الإنكار لابدّ من تكذيب أحدهما فكيف يكون رؤوفا رحيما بهما معا.

ومنها : ما رواه القمّي على ما نقل عنه في سبب نزول الآية ، من « أنّه نمّ منافق على النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم فأخبره اللّه ذلك ، فأحضره النبيّ وسأله فحلف أنّه لم يكن شيء ممّا ينمّ عليه ، فقبل منه النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم ، فأخذ الرجل بعد ذلك يطعن على النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم ويقول : إنّه يقبل كلّما يسمع ، أخبره اللّه أنّي أنمّ إليه وأنقل أخباره فقبل ، فأخبرته أنّي لم أفعل فقبل ، فردّه اللّه تعالى بقوله لنبيّه : ( قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ ) (1) » (2) ومن المعلوم أنّ تصديقه صلى اللّه عليه وآله وسلم للمنافق لم يكن بترتيب آثار الصدق عليه مطلقا ، وإلاّ لزم تكذيبه تعالى ، وهذا التعبير يقضي بكون المراد بالمؤمنين المقرون بالإيمان المظهرون له من غير اعتقاد ، فيكون الإيمان لهم على حسب إيمانهم.

وبتضاعيف ما بيّناه ظهر أنّ التصديق للمخبر في خبره له معنيان :

أحدهما : ما يرجع إلى نفس المخبر ، وهو مجرّد الحكم عليه بكونه صادقا ، وأنّه ليس بكاذب ، من دون جعل المخبر عنه واقعا ولا ترتيب آثار الواقع عليه ، وهو الّذي يقتضيه حمل فعل المسلم وقوله على الصحيح والأحسن ، فإنّه لا يقتضي أزيد من الحكم عليه بعدم كونه قبيحا ومعصية.

وثانيهما : ما يرجع إلى خبره وهو جعله صدقا والمخبر به واقعا وترتيب جميع الآثار عليه ، ومحلّ البحث من حجّيّة خبر الواحد هو هذا المعنى ، والمستفاد من الآية هو حسن التصديق بالمعنى الأوّل ، فلا تنهض دليلا على الحجّيّة بالمعنى المبحوث عنه.

ثمّ اعلم أنّه على تقدير تسليم نهوض الآيات المذكورة أدلّة على حجّيّة خبر الواحد الغير العلمي ، وتسليم دلالة كلّ واحد على الحجّيّة لابدّ من حمل مطلقاتها على المقيّد منها ، وهو آية النبأ المتضمّنة لاعتبار قيدين أو قيد واحد في ، النبأ فيكون مفادها بعد الحمل حجّيّة خبر العادل المورث للاطمئنان أو الخبر المورث للاطمئنان وإن لم يكن مخبره

ص: 245

[ عادلا ] والترديد مبنيّ على اعتبار المفهوم في آية النبأ شرطا أو وصفا وعدمه.

فهي على الأوّل باعتبار المفهوم يقتضي اعتبار قيد العدالة ، وباعتبار التعليل بمخافة الوقوع في الندم تقتضي اعتبار حصول الاطمئنان ، إذ لا يتخلّص من الوقوع في الندم إلاّ بذلك.

وعلى الثاني تقتضي باعتبار التعليل اعتبار الاطمئنان في العمل بكلّ خبر ، ولو مع فسق المخبر أو جهالة حاله.

هذا تمام الكلام في الاستدلال على حجّية خبر الواحد بالكتاب.

فيدفعه : ظهور السؤال في كون اختلاف الحاكمين ناشئا من اختلاف الروايتين بل هذا صريح قول السائل : « وكلاهما اختلفا في حديثكم » مع ظهور الجواب بل صراحة ذيلها في كون المراد بيان المرجّح للروايتين اللتين استند إليهما الحاكمان ، ولذا قال : « ينظر إلى ما كان من روايتهما عنّا في ذلك الّذي حكما به المجمع عليه عند أصحابك ، فيؤخذ به من حكمنا ، ويترك الشاذ الّذي ليس بمشهور عند أصحابك ، فإنّ المجمع عليه لا ريب فيه - إلى أن قال - : فإن كان الخبران عنكم مشهورين ، قد روى الثقات عنكم ، قال : ينظر فما وافق حكمه حكم الكتاب والسنّة وخالف العامّة فيؤخذ به ، ويترك ما خالف حكمه حكم الكتاب والسنّة ووافق العامّة » (1) الحديث.

مضافا إلى صراحة غيرها في الخبرين المتعارضين ، مثل ما رواه الحسن بن الجهم عن الرضا عليه السلام ، « قال : قلت له تجيئنا الأحاديث عنكم مختلفة ، فقال : ما جاءك عنّا فقس على كتاب اللّه عزّ وجلّ وأحاديثنا ، فإن كان يشبههما فهو منّا ، وإن لم يكن يشبههما فليس منّا ، قلت : يجيئنا الرجلان وكلاهما ثقة بحديثين مختلفين ولا نعلم أيّهما الحقّ؟ قال : فإذا لم تعلم فموسّع عليك بأيّهما أخذت » (2).

وما رواه أيضا عن العبد الصالح عليه السلام « قال : إذا جاءك الحديثان المختلفان فقسهما على كتاب اللّه وأحاديثنا فإن أشبهها فهو حقّ ، وإن لم يشبهها فهو باطل » (3).

نعم قد يورد عليها : بأنّ دلالتها على اعتبار الخبر الغير المقطوع الصدور وإن كانت واضحة لا يمكن الاسترابة فيها ، ولكن لا إطلاق فيها يعمّ كلّ خبر غير مقطوع الصدور ، فغاية ما فيها الدلالة على قضيّة مهملة ، إذ لا يدري أنّ المعمول به عندهم المفروض وقوع التعارض فيه هل هو كلّ خبر أو نوع منه ، وأنّه أيّ نوع؟ أو أنّه صنف خاصّ منه؟

ويمكن الذبّ عنه في الجملة بأنّه يستفاد منها مناط ، وهو كون المدار في العمل بالوثوق والاطمئنان ، فيصير مفاد المجموع اعتبار خبر الثقة العادل ، ولذا قال عليه السلام : في مرفوعة زرارة « خذّ بأعدلهما عندك وأوثقهما في نفسك » (4).

ص: 247

وقال أبو عبد اللّه في خبر الحرث بن المغيرة : « إذا سمعت من أصحابك الحديث وكلّهم ثقة فموسّع عليك حتّى ترى القائم عليه السلام فترد إليه » (1).

الطائفة الثانية

الأخبار المتكاثرة القريبة من التواتر المدّعى تواترها ، كما عن العلاّمة المجلسي الواردة في إرجاع آحاد أصحابهم إلى آخرين ، بحيث يظهر منها عدم الفرق بين فتواهم في حقّ من شأنه الأخذ بالفتوى ، وروايتهم في حقّ من شأنه الأخذ بالرواية والعمل بها.

ومن الآحاد المرجوع إليهم محمّد بن مسلم ، وزرارة ، وأبان بن تغلب ، وأبو بصير ، وزكريّا بن آدم ، ويونس بن عبد الرحمن ، والعمري وابنه.

ففي رواية عبد اللّه بن يعفور ، قال : قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : « أنّه ليس كلّ ساعة ألقاك ، ولا يمكن القدوم ويجيء الرجل من أصحابنا فيسألني ، وليس عندي كلّ ما يسألني عنه ، فقال : ما يمنعك من محمّد بن مسلم الثقفي ، فإنّه سمع من أبي وكان عنده وجيها » ، وفي نسخة اخرى « فما يمنعك عن الثقفي - يعني محمّد بن مسلم - فإنّه سمع من أبي أحاديث وكان عنده وجيها » (2).

ورواية المفضّل بن عمر أنّ أبا عبد اللّه قال : للفيض بن المختار في حديث « فإذا أردت حديثنا فعليك بهذا المجالس ، وأومأ إلى رجل من أصحابه ، فسألت أصحابنا عنه ، فقال : زرارة بن أعين » (3).

ورواية إبراهيم بن عبد الحميد وغيره قالوا قال أبو عبد اللّه عليه السلام : « رحم اللّه زرارة بن أعين ، لولا زرارة ونظرائه لاندرست أحاديث أبي » (4).

ورواية يونس بن عمّار أنّ أبا عبد اللّه عليه السلام قال له - في حديث - : « أمّا ما رواه زرارة عن أبي جعفر عليه السلام فلا يجوز ذلك أن تردّه » (5).

ورواية أبي بصير أنّ أبا عبد اللّه عليه السلام قال له - في حديث - : « لولا زرارة ونظرائه لظننت

ص: 248

أنّ أحاديث أبي ستذهب » (1).

ورواية مسلم ابن أبي حيّة قال : « كنت عند أبي عبد اللّه عليه السلام في خدمته ، فلمّا أردت أن افارقه ودّعته ، وقلت : أحبّ أن تزوّدني ، فقال : إئت أبان بن تغلب فإنّه قد سمع منّي أحاديث كثيرا ، ما رواه لك فأروه عنّي » (2).

ورواية أبان بن عثمان أنّ أبا عبد اللّه عليه السلام قال له : « انّ أبان بن تغلب قد روى عنّي رواية كثيرة فما رواه لك عنّي فاروه عنّي » (3).

ورواية شعيب العقرقوفي قال قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : ربما نحتاج أن نسأل عن الشيء فمن نسأل » قال : عليك بالأسدي يعني أبا بصير » (4).

ورواية علي بن المسيّب الهمداني ، قال قلت للرضا عليه السلام : شقّتي بعيدة ولست أصل إليك في كلّ وقت فممّن آخذ معالم ديني « قال : من زكريّا بن آدم القمّي المأمون على الدين والدنيا ... » إلى آخره (5).

ورواية عبد العزيز بن المهتدي قال سألت الرضا عليه السلام أنّي لا ألقاك في كلّ وقت فعمّن آخذ معالم ديني؟ « فقال : خذ عن يونس بن عبد الرحمن » (6).

وروايته الاخرى عنه عليه السلام قال قلت : لا أكاد أصل إليك أسألك عن كلّ ما احتاج إليه من معالم ديني ، أفيونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه ما احتاج إليه من معالم ديني؟ « فقال : نعم » (7).

وروايته الاخرى عنه أيضا قلت للرضا عليه السلام : إنّ شقّتي بعيدة فلست أصل إليك في كلّ وقت ، فآخذ معالم ديني عن يونس مولى آل يقطين؟ (8).

ورواية أحمد بن إسحاق عن أبي الحسن عليه السلام ، قال : سألته وقلت : من اعامل؟ وعمّن آخذ؟ وقول من أقبل؟ فقال : العمري ثقتي فما أدّى إليك عنّي فعنّي يؤدّي ، وما قال لك عنّي

ص: 249

فعنّي يقول ، فأسمع له وأطع ، فإنّه الثقة المأمون ، قال : وسألت أبا محمّد عليه السلام عن مثل ذلك ، فقال : العمري وابنه ثقتان فما أدّيا إليك عنّي فعنّي يؤدّيان وما قالا لك فعنّي يقولان ، فاسمع لهما وأطعهما فإنّهما الثقتان المأمونان ... » إلى آخره (1).

وهذه الطائفة أيضا مشتركة مع الطائفة الاولى في الدلالة على إناطة وجوب قبول الخبر بوثاقة الراوي ، خصوصا رواية عبد العزيز المعتضدة بخبري أحمد بن إسحاق ، الدالّة على كون قبول قول الثقة أمرا مفروغا عنه عند السائل ، فسأل من باب طلب إحراز الصغرى عن وثاقة يونس ليترتّب عليه أخذ معالم الدين عنه.

الطائفة الثالثة

الأخبار المتكاثرة جدّا المتواترة معنى الدالّة بمجموعها على مرجعيّة روايات الأئمّة عليهم السلام بعد النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم وإذنهم في روايتها والرجوع إليها والأخذ بها والعمل عليها ، بحيث يظهر منها عدم الفرق بين أزمنة حضورهم وما بعدها.

ونحن نذكر هنا نبذة منها وقد جمعها في الوسائل ، مثل قول الحجّة عجل اللّه فرجه في التوقيع لإسحاق بن يعقوب ، « وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة أحاديثنا فإنّهم حجّتي عليكم وأنّا حجّة اللّه عليهم » (2).

ورواية الحسين بن روح عن أبي محمّد الحسن بن عليّ عليهما السلام أنّه سأل عن كتب بني فضّال ، « فقال : خذوا بما رووا وذروا ما رأوا » (3).

والمروي عن الرضا عليه السلام عن آبائه عليهم السلام ، « قال : قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم : اللّهمّ ارحم خلفائي ثلاث مرّات ، فقيل له : يا رسول اللّه ومن خلفائك؟ قال : الّذين يأتون من بعدي ويروون عنّي أحاديثي وسنّتي ، فيعلّمونها الناس من بعدي » (4).

والمروي عن الصادق عليه السلام « قال : إذا نزلت بكم حادثة لا تعلمون حكمها فيما ورد عنّا ،

ص: 250

فانظروا إلى ما رووه عن عليّ عليه السلام فأعملوا به » (1).

ورواية عليّ بن حنظلة قال : سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول : « اعرفوا منازل الناس على قدر رواياتهم عنّا » (2).

ورواية جميل بن درّاج « قال أبو عبد اللّه عليه السلام : أعربوا حديثنا فإنّا قوم فصحاء » (3).

ورواية عبد السلام الهروي عن الرضا عليه السلام « قال : رحم اللّه عبدا أحيا أمرنا ، قلت : كيف يحيي أمركم ، قال : يتعلّم علومنا ويعلّمها الناس ، فإنّ الناس لو علموا محاسن كلامنا لاتّبعونا » (4).

ورواية عبيد بن زرارة قال « قال أبو عبد اللّه عليه السلام : احتفظوا بكتبكم فإنّكم سوف تحتاجون إليها » (5).

ورواية أبي بصير قال : سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام : « يقول : اكتبوا فإنّكم لا تحفظون حتّى تكتبوا » (6).

ورواية المفضّل بن عمر قال قال لي أبو عبد اللّه عليه السلام : « اكتب وبثّ علمك في إخوانك فإن متّ فأورث كتبك بنيك ، فإنّه يأتي على الناس زمان هرج لا يأنسون فيها إلاّ بكتبهم » (7).

ورواية محمّد بن الحسن ابن أبي خالد قال : قلت لأبي جعفر الثاني عليه السلام : جعلت فداك إنّ مشايخنا رووا عن أبي جعفر عليه السلام وأبي عبد اللّه عليه السلام وكانت التقيّة شديدة ، فكتموا كتبهم فلم ترو عنهم ، فلمّا ماتوا صارت تلك الكتب إلينا ، « فقال : حدّثوا بها فإنّها حقّ » (8).

والمرويّ في حديث رسالة أبي عبد اللّه عليه السلام إلى أصحابه : « أيّتها العصابة عليكم بآثار رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم وسنّته وآثار الأئمّة الهداة من أهل بيت رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم ، فإنّه من أخذ بذلك فقد اهتدى ، ومن ترك ذلك ورغب عنه ضلّ ، لأنّهم هم الذين أمر اللّه بطاعتهم وولايتهم » (9).

ص: 251

وما عن الكشيّ من أنّه ورد توقيع على القاسم بن عليّ وفيه : « أنّه لا عذر لأحد من موالينا في التشكيك فيما يرويه عنّا ثقاتنا ، قد علموا أنّا نفاوضهم سرّنا ونحمله إليهم » (1).

ومرفوعة الكناني عن الصادق عليه السلام في تفسير قوله تعالى : ( وَمَنْ يَتَّقِ اللّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَيَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ ) (2) « قال : هؤلاء قوم من شيعتنا ضعفاء ، وليس عندهم ما يتحمّلون إلينا فيستمعون حديثنا ويقتبسون من علمنا ، فيرحل قوم فوقهم وينفقون أموالهم ويتبعون أبدانهم حتّى يدخلوا علينا ويسمعوا حديثنا فينقلوا إليهم فيعيه اولئك ويضيعه هؤلاء ، فاولئك الّذين جعل اللّه لهم مخرجا ويرزقهم من حيث لا يحتسبون » (3).

ورواية إبراهيم بن موسى المروزي عن أبي الحسن عليه السلام « قال : قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم من حفظ من امّتي أربعين حديثا ممّا يحتاجون إليهم في أمر دينهم ، بعثه اللّه يوم القيامة فقيها عالما » (4).

ورواية حنّان بن سدير قال سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام « يقول من حفظ منّا أربعين حديثا من أحاديثنا في الحلال والحرام ، بعثه اللّه يوم القيامة فقيها عالما ولم يعذّبه » (5).

والمروي عن عليّ عليه السلام « قال قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم من حفظ من امّتي أربعين حديثا ينتفعون بها ، بعثه اللّه يوم القيامة فقيها عالما » (6).

ورواية ابن عبّاس عن النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم « قال : من حفظ على امّتي أربعين حديثا من السنّة كنت له شفيعا يوم القيامة » (7).

ورواية أنس قال : « قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم : من حفظ عنّي من امّتي أربعين حديثا في أمر دينه يريد به وجه اللّه والدار الآخرة ، بعثه اللّه يوم القيامة فقيها عالما » (8) ، والخبر بهذا المضمون مع اختلاف يسير في بعض ألفاظه قريب من التواتر بل متواتر.

ورواية ابن أبي يعفور عن أبي عبد اللّه عليه السلام ، « أنّ رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم خطب الناس في مسجد الخيف ، فقال : نضر اللّه عبدا سمع مقالتي فوعاها وحفظها وبلّغها من لم يسمعها ،

ص: 252

فربّ حامل فقه غير فقيه ، وربّ حامل فقه إلى من هو أفقه منه ».

وفي رواية عن الصادق عليه السلام ، قال له سفيان الثوري : يا أبا عبد اللّه [ عليه السلام ] حدّثنا بحديث خطبه رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم في مسجد الخيف - إلى أن قال - : فقال سفيان : مر لي بدواة وقرطاس حتّى أثبته فدعا به ثمّ قال : اكتب.

بسم اللّه الرحمن الرحيم خطبه رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم في مسجد الخيف نصر اللّه عبدا سمع مقالتي فوعاها وبلّغها من لم تبلغه.

يا أيّها الناس ليبلّغ الشاهد الغائب ، فربّ حامل فقه ليس بفقيه ، وربّ حامل فقه إلى من هو أفقه منه » (1).

ورواية معاوية بن عمّار ، قال : قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : رجل رواية لحديثكم ، يبثّ ذلك في الناس ، ويسدّده في قلوبهم وقلوب شيعتكم ، ولعلّ عابدا من شيعتكم ليس له هذه الرواية أيّهما أفضل؟ « قال : الرواية لحديثنا يسدّد به قلوب شيعتنا أفضل من ألف عابد » (2).

ورواية أبي البختري عن أبي عبد اللّه عليه السلام ، « قال : إنّ العلماء ورثة الأنبياء وذلك أنّ الأنبياء لم يورّثوا درهما ولا دينارا ، وإنّما ورّثوا أحاديث من أحاديثهم ، فمن أخذ بشيء منها فقد أخذ حظّا وافرا ، فانظروا علمكم هذا عمّن تأخذونه ، فإنّ فينا أهل البيت في كلّ خلف عدولا ينفون عنه تحريف الغالين ، وانتحال المبطلين وتأويل الجاهلين » (3).

ورواية أبي خديجة عن أبي عبد اللّه عليه السلام « قال : من أراد الحديث لمنفعة الدنيا لم يكن له في الآخرة نصيب ، ومن أراد به خير الآخرة أعطاه اللّه خير الدنيا والآخرة » (4).

ورواية أبي بصير قال : قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : قول اللّه جلّ ثناؤه ( الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ ) (5) « قال : هو الرجل يسمع الحديث فيحدّث به كما سمعه ولا يزيد فيه ولا ينقص منه » (6).

وروايته الاخرى قال : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن قول اللّه عزّ وجلّ ( الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ

ص: 253

الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ ... ) إلى آخر الآية « فقال : هم المسلّمون لآل محمّد صلى اللّه عليه وآله وسلم الّذين إذا سمعوا الحديث لم يزيدوا فيه ولم ينقصوا منه جاؤوا به كما سمعوه » (1).

ورواية محمّد بن مسلم ، قال : قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : أسمع الحديث منك فأزيد وأنقص؟ « قال : إن كنت تريد معانيه فلا بأس » (2).

ورواية داود بن فرقد قال : قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : إنّي أسمع الكلام منك فاريد أن أرويه كما سمعته منك فلا يجيء « قال : فتعمّد ذلك؟ قلت : لا ، قال : تريد المعاني؟ قلت : نعم ، قال : فلا بأس » (3).

ورواية أحمد بن عمر الحلال ، قال : قلت لأبي الحسن الرضا عليه السلام الرجل من أصحابنا يعطيني الكتاب ولا يقول أروه عنّي يجوز لي أن أرويه عنه؟ « قال : فقال إذا علمت أنّ الكتاب له فاروه عنه » (4).

ورواية السكوني عن أبي عبد اللّه عليه السلام ، « قال : قال أمير المؤمنين عليه السلام : إذا حدّثتم بحديث فاسندوه إلى الّذي حدّثكم ، فإن كان حقّا فلكم وإن كان كذبا فعليه » (5).

ورواية أبي بصير قال : قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام الحديث أسمعه منك أرويه عن أبيك أو أسمعه من أبيك أرويه عنك؟ « قال : سواء إلاّ أنّك ترويه عن أبي أحبّ اليّ.

وقال أبو عبد اللّه عليه السلام لجميل : ما سمعته منّي فاروه عن أبي » (6).

ورواية أبي سنان عن أبي عبد اللّه عليه السلام « قال : سمعته يقول : ليس عليكم جناح فيما سمعتم منّي أن ترووه عن أبي عليه السلام ، وليس عليكم جناح فيما سمعتم من أبي أن ترووه عنّي ، ليس عليكم في هذا جناح » (7).

ورواية حفص بن البختري قال : قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام نسمع الحديث منك فلا أروي منكم سماعه أو من أبيك « فقال : ما سمعته منّي فاروه عن أبي ، وما سمعته منّي فاروه عن

ص: 254

رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم » (1).

ورواية ابن المختار أو غيره رفعه قال : قلت لابي عبد اللّه عليه السلام : أسمع الحديث منك فلعلّي لا أرويه كما سمعته ، « فقال : إذا أصبت الصلب منه فلا بأس إنّما هو بمنزلة تعال وهلمّ واقعد واجلس » (2).

وفي رواية مرفوعة عن أبي عبد اللّه عليه السلام « إذا أصبت معنى حديثنا فأعرب عنه بما شئت » إلى غير ذلك ممّا يقف عليه المتتبّع.

وهذه الطائفة من الأخبار لا تعرّض فيها لاعتبار العدالة أو الوثاقة أو الأمانة ، غير أنّ الطائفتين السابقتين متعرّضة لذلك ، كما دلّ عليه « الأعدليّة » و « الأصدقيّة » و « الثقة » و « المأمون » وغير ذلك.

فيحمل الطائفة الثالثة أيضا على ذلك ، فالمستفاد من مجموع طوائف الأخبار على سبيل القطع واليقين هو جواز الأخذ بالخبر الغير العلمي الموثوق بصدقه أو صدق راويه في نوع أخباره ، ومرجعه إلى إناطة جواز العمل به بحصول الاطمئنان بصدقه أو صدق راويه ، وهذا كما ترى لا يستلزم اعتبار الاطمئنان بالحكم الواقعي المستفاد منه ، فلا يرد : أنّه لو اعتبر الظنّ الاطمئناني في العمل بخبر الواحد لانسدّ باب العمل بأكثر الأخبار ، لابتنائه على مقدّمات لا تكاد جملة منها تورث ظنّا فضلا عن بلوغه حدّ الاطمئنان ، إذ الظنّ الاطمئناني في صدق الخبر أو راويه إحرازا لسنده ، وهو - صدوره - غير الظنّ الاطمئناني بالحكم الواقعي المستفاد منه.

فالظنّ الاطمئناني إنّما نعتبره في الخبر باعتبار الحيثيّة الّتي نبحث باعتبارها عن حجّيّته ، وهي حيثيّة الصدق والصدور لا من الحيثيّات الاخر ، ومن الجائز كون بعض هذه الحيثيّات ممّا لم يعتبر فيه ظنّ أصلا ، فكيف يصير الحكم الواقعي المستفاد منه مظنونا بالظنّ الاطمئناني.

وتوضيح ذلك : أنّ دليل الحكم الواقعي قد يكون مفيدا للعلم ، فلا إشكال في وجوب العمل به لأنّ الحجّة حينئذ هو العلم ، وقد يكون مفيدا للظنّ كالشهرة لو قلنا بحجّيّتها ، وهو أيضا ممّا لا إشكال في وجوب العمل به لأنّ الحجّة حينئذ هو الظنّ ، وقد لا يكون مفيدا لأحدهما بل يكون العمل به ثابتا من باب التعبّد ، ولو مع الشكّ بل الوهم بالنسبة إلى الحكم

ص: 255

الواقعي ، وظاهر أنّ النتيجة على الأوّل علميّة ، وعلى الثاني ظنّيّة ، وعلى الثالث شكّيّة أو وهميّة ، وهي مع ذلك حكم اللّه في حقّ المجتهد.

وقد يكون دليل واحد موقوفا على مقدّمات بعضها علميّة وبعضها ظنّيّة ، وظاهر أنّ النتيجة حينئذ تكون ظنّيّة ، وقد يكون موقوفا على مقدّمات بعضها ظنّيّة وبعضها شكّيّة كما لو كانت من الأمارات التعبّدية ، وظاهر أنّ النتيجة حينئذ شكّيّة ومع ذلك هي حكم اللّه لا غير ، فلو أخبرنا عدل عن الإمام بأنّه قال : « أكرم العلماء » فالعمل به موقوف على مقدّمات بعضها ظنّيّة وبعضها تعبّديّة ، لأنّه يتوقّف أوّلا على إثبات صدق المخبر في قوله : « قال كذا » ، وبعد الفراغ عن ذلك لابدّ من إحراز أنّ المراد من الأمر هل الوجوب أو غيره ، ومن العلماء هل هو العموم أو الخصوص.

ثمّ بعد الفراغ عن ذلك ، لابدّ من النظر على أنّ الإمام إنّما أراد هذا المعنى في مقام بيان الحكم الواقعي المكتوب في اللوح المحفوظ ، أو في مقام التقيّة.

ولا ريب أنّ الجهة الاولى ظنّيّة ، وهي الّتي نقول فيها بالظنّ الاطمئناني.

وأمّا الجهة الثانية فهي مبتنية على الظنّ النوعي ، من جهة كون حجّيّة الظواهر من هذا الباب.

وكذلك الجهة الثالثة لو قلنا بموجب أصالة عدم التقيّة من باب التعبّد ، فلو فرضنا عدم اتّفاق ظنّ شخصي في هاتين الجهتين فكيف تصير النتيجة الّتي هي حكم اللّه علميّة أو ظنّية ، ومع هذا يجب الأخذ بها لمكان التعبّد الّذي لا يضرّ فيه الشكّ ولا الوهم ، ومن هذا الباب ما لو أخبرنا العدل بقوله : « قال فلان » ، فإنّ الشكّ تارة يقع في صدقه وكذبه في إسناد القول إلى فلان ، واخرى من جهة تعبيره بلفظة « قال » من حيث إنّها تطلق ويراد منها إسناد القول إليه بسماع منه ، وقد تطلق ويراد منها إسناد القول إليه بحذف الواسطة من غير سماع منه ، غير أنّه ظاهر في الأوّل ، ولا يعتبر فيه حصول الظنّ الشخصي.

نعم يعتبر الظنّ الاطمئناني في الجهة الاولى ، فإذا فرضنا حصوله في تلك الجهة لا يلازم ذلك حصوله من الجهة الاخرى ، بل قد تكون هذه الجهة مشكوكة غير أنّ الشكّ فيها بعد إعمال أصالة عدم الحذف غير مضرّ بلزوم الأخذ بالنتيجة ، ومع هذا فكيف يدّعى الظنّ بأصل الحكم الواقعي فضلا عن كونه اطمئنانيّا؟

وبالجملة فليس معنى حجّيّة خبر الواحد من باب الظنّ الاطمئناني لزوم تحصيل الظنّ الاطمئناني بالحكم الواقعي ، بل قد لا يحصل بالنسبة إليه إلاّ الشكّ ، لكون بعض مقدّمات

ص: 256

دليله تعبّديّة صرفة غير مبتنية على الظنّ الشخصي.

فما قد يقال في المناقشة في الإجماع المنقول على العموم : من أنّه حجّة من باب الظنّ ولا ظنّ منه بعموم ذلك الحكم - غير سديد ، لأنّ الظنّ إنّما يعتبر في سند الإجماع ، وهو كون ناقله صادقا في نقله على معنى لزوم اعتبار الظنّ بصدقه ، وهذا لا ينافي عدم الظنّ بمفاده ومؤدّاه إذا كان معقده لفظا عامّا دالاّ على الحكم من باب الظنّ النوعي الغير المبتني على الظنّ الشخصي ، هذا تمام الكلام في الاستدلال بالسنّة.

كتاب معروف ، أو أصل مشهور ، وكان راويه ثقة لا ينكر حديثه سكتوا وسلّموا الأمر وقبلوا قوله ، هذه عادتهم وسجيّتهم من عهد النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم ومن بعد الأئمّة عليهم السلام إلى زمان جعفر بن محمّد الّذي انتشر عنه العلم وكثرت الرواية من جهته ، فلولا أنّ العمل بهذه الأخبار كان جائزا لما أجمعوا على ذلك ، لأنّ إجماعهم فيه معصوم لا يجوز عليه الغلط والسهو ، والّذي يكشف عن ذلك أنّه لمّا كان العمل بالقياس محظورا عندهم في الشريعة لم يعملوا به أصلا ، وإذا شذّ منهم واحد عمل به في بعض المسائل واستعمله على وجه المحاجّة لخصمه وإن لم يكن اعتقاده ، ردّوا قوله وأنكروا عليه وتبرّأوا من قوله ، حتّى أنّهم يتركون تصانيف من وصفناه ورواياته لمّا كان عاملا بالقياس ، فلو كان العمل بالخبر الواحد جرى بذلك المجرى لوجب فيه أيضا مثل ذلك ، وقد علمنا خلافه.

فإن قيل : كيف تدّعي إجماع الفرقة المحقّة على العمل بخبر الواحد ، والمعلوم من حالها أنّها لا ترى العمل بخبر الواحد ، كما أنّ من المعلوم أنّها لا ترى العمل بالقياس ، فإذا جاز ادّعاء أحدهما جاز ادّعاء الآخر.

قيل : المعلوم من حالها الّذي لا ينكر أنّهم لا يرون العمل بخبر الواحد الّذي يرويه مخالفوهم في الاعتقاد ويختصّون بطريقه ، فأمّا ما كان رواته منهم وطريقه أصحابهم فقد بيّنا أنّ المعلوم خلاف ذلك.

فإن قيل : أليس شيوخكم لا يزالون يناظرون خصومهم في أنّ خبر الواحد لا يعمل به ، ويدفعونهم عن صحّة ذلك حتّى أنّ منهم من يقول : لا يجوز ذلك عقلا ، ومنهم من يقول : لا يجوز ذلك سمعا ، لأنّ الشرع لم يرد به ، وما رأينا أحدا تكلّم في جواز ذلك ، ولا صنّف فيه كتابا ، ولا أملى فيه مسألة ، فكيف أنتم تدّعون خلاف ذلك؟

قيل له : من أشرت إليهم من المنكرين لأخبار الآحاد إنّما تكلّموا من خالفهم في الاعتقاد ، ودفعوهم من وجوب العمل بما يروونه من الأخبار المتضمّنة للأحكام الّتي يروون خلافها ، وذلك صحيح على ما قدّمناه ، ولم نجدهم أنّهم اختلفوا فيما بينهم ، وأنكره بعضهم على بعض العمل بما يروونه إلاّ مسائل دلّ الدليل الموجب للعلم على صحّتها ، فإذا خالفوهم فيها أنكروا عليهم لمكان الأدلّة الموجبة للعلم والأخبار المتواترة بخلافه.

على أنّ الّذين اشير إليهم في السؤال أقوالهم متميّزة بين أقوال الطائفة المحقّة ، وقد علمنا أنّهم لم يكونوا أئمّة معصومين ، وكلّ قول قد علم قائله وعرف نسبه وتميّز من

ص: 258

أقاويل سائر الفرقة المحقّة لم يعتّد بذلك القول ، لأنّ قول الطائفة إنّما كان حجّة من حيث كان فيهم معصوم ، فإذا كان القول من غير معصوم علم أنّ قول المعصوم داخل في باقي الأقوال ، ووجب المصير إليه على ما بيّنته في الإجماع » انتهى (1) ما أردنا نقله من موضع الحاجة ، وعورض إجماعه الّذي عرفته بما تقدّم من إجماع السيّد (2) على المنع.

ويمكن الذبّ تارة : بترجيح إجماع الشيخ.

واخرى : بالجمع بينه وبين إجماع السيّد ورفع التنافي عمّا بينهما.

أمّا الأوّل : فإمّا لأنّ الشيخ أبصر وأعرف بما هو المعهود المعمول به في فقه أهل البيت وفروع أحكامهم ، لكونه من الفقهاء وأهل الحديث ، بخلاف السيّد الّذي فنّه الكلام فيجوز أن يخفى عليه بعض ما هو من خصائص الفروع ، أو لاعتضاد إجماعه بموافقة المعظم وسائر الإجماعات المنقولة الآتية.

وأمّا الثاني فتارة : بتنزيل إجماع السيّد على خبر الواحد في الاصول ، لأنّه كان من المتكلّمين ومن مذهبهم منع العمل بخبر الواحد في المسائل الكلاميّة واصول العقائد ، وكان هو المعهود في نظر السيّد فأطلق المنع ونقل عليه الإجماع ، وهذا ممّا لا ينكره الشيخ ، بل ادّعى الإجماع على العمل به في الفروع ، وليس بمعلوم أنّ السيّد ينكره.

واخرى : بتزيل كلام السيّد على أخبار المخالفين المرويّة بطرقهم - كما أوّله بذلك المحقّق في المعتبر - (3) والشيخ لا يخالفه ، بل تقدّم في كلامه ما هو صريح في منع العمل عليها ، وإنّما جوّز العمل بما رواه أصحابنا.

وثالثة : بتنزيل خبر الواحد المجرّد عن القرائن في معقد إجماع السيّد على ما تجرّد عن القرائن الموجبة للوثوق والاطمئنان ، بناء على كون مراده من العلم الّذي ادّعاه بصدق الأخبار مجرّد الاطمئنان ، فإنّ المحكي عنه في تعريف العلم بأنّه ما اقتضى سكون النفس (4) ، وهو الّذي ادّعى بعض الأخباريّين (5) أنّ مرادنا بالعلم بصدور الأخبار هو هذا المعنى ، لا اليقين الّذي لا يقبل الاحتمال.

ولم يظهر من تضاعيف كلمات الشيخ ، أزيد من تجويز العمل بالأخبار الموثوق بصدورها.

ص: 259

قال شيخنا قدس سره : « إنّ الإنصاف أنّه لم يتّضح من كلام الشيخ دعوى الإجماع على أزيد من الخبر الموجب لسكون النفس ، ولو بمجرّد وثاقة الراوي وكونه سديدا في نقله لم يطعن عليه في روايته » (1).

ومنها : ما حكي عن السيّد الجليل رضيّ الدين بن طاووس حيث طعن على السيّد في جملة كلام له بقوله : « ولا يكاد ينقضي تعجّبي كيف اشتبه عليه أنّ الشيعة يعمل بأخبار الآحاد في الامور الشرعيّة ، ومن اطّلع على التواريخ وشاهد عمل ذوي الاعتبار ، وجد المسلمين والمرتضى وعلماء الشيعة الماضين عاملين بأخبار الآحاد بغير شبهة عند العارفين ، كما ذكر محمّد بن الحسن الطوسي في كتاب العدّة وغيره من المشغولين بتصفّح أخبار الشيعة وغيرهم من المصنّفين » انتهى (2).

ويظهر منه أنّ غير الشيخ أيضا ادّعي إجماع الشيعة على العمل بأخبار الآحاد.

ومنها : ما حكي عن نهاية العلاّمة من قوله : « إنّ الأخباريّين منهم لم يعوّلوا في اصول الدين وفروعه إلاّ على أخبار الآحاد ، والاصوليّين منهم كأبي جعفر الطوسي عمل بها ولم ينكره ، سوى المرتضى وأتباعه لشبهة حصلت لهم » (3) انتهى.

وظاهره أنّه لولا حصول الشبهة لهم لكانوا داخلين في الإجماع على العمل بأخبار الآحاد ، ويحتمل كون شبهتهم في الموضوع ، وهو إنكار كون الأخبار المعمول بها لديهم غير علميّة بزعم وجود القرائن وإفادتها العلم ، كما ادّعاه الأخباريّون.

أو دعوى : كون الأخبار الّتي عمل بها الشيعة ودوّنوها في كتبهم محفوفة بالقرائن ، كما يظهر ذلك في كلامه المحكي عن الموصليّات ، قائلا : « إن قيل : أليس شيوخ هذه الطائفة عوّلوا في كتبهم في الأحكام الشرعيّة على الأخبار الّتي رووها عن ثقاتهم ، وجعلوها العمدة والحجّة في الأحكام؟ وقد رووا من أئمّتهم فيما يجيء مختلفا من الأخبار عند عدم الترجيح أن يؤخذ منه ما هو أبعد من قول العامّة ، وهذا يناقض ما قدّمتموه.

قلنا : ليس ينبغي أن يرجع عن الامور المعلومة المشهورة المقطوع بها بما هو مشتبه وملتبس مجمل ، وقد علم كلّ موافق ومخالف أنّ الشيعة الإماميّة تبطل القياس في الشريعة حيث لا يؤدّى إلى العلم ، وكذلك تقول في أخبار الآحاد » (4).

ص: 260

ومنها : ما حكي عن العلاّمة المجلسي في بعض رسائله ، حيث ادّعى تواتر الأخبار ، وعمل الشيعة في جميع الأعصار على العمل بخبر الواحد (1).

ومنها : ما حكي عنه أيضا في البحار في تأويل بعض الأخبار الّتي تقدّم ذكرها في دليل السيّد وأتباعه ، ممّا دلّ على المنع من العمل بالخبر الغير المعلوم الصدور ، من « أنّ عمل أصحاب الأئمّة عليهم السلام بالخبر الغير العلمي متواتر بالمعنى » وظاهره دعوى إجماع أصحاب الأئمّة على العمل بالخبر الغير العلمي بعنوان القطع به من جهة التواتر ، قيل : « وهذا لا يقصر عن دعوى الشيخ والعلاّمة الإجماع على العمل بأخبار الآحاد » (2).

ومنها : ما حكي عن النجاشي من دعوى « أنّ مراسيل ابن عمير مقبولة عند الأصحاب » (3) ولمّا كان الجهة الباعثة على ذلك أنّ ابن عمير لا يرسل أو لا يروي إلاّ عن ثقة ، دلّ ذلك على أنّ كلّ من لا يرسل أو لا يروي إلاّ عن ثقة فقد أجمع الأصحاب على قبول مراسيله أو رواياته ، ونسب نحوه أيضا إلى الشهيد في الذكرى (4) وعن كاشف الرموز - تلميذ المحقّق - « أنّ الأصحاب عملوا بمراسيل البزنطي » (5).

ومنها : ما حكي عن ابن ادريس في رسالة خلاصة الاستدلال الّتي صنّفها في مسألة فوريّة القضاء ، في مقام دعوى الإجماع على المضايقة وإطباق الإماميّة عليها إلاّ نفرا من الخراسانيّين ، قال في تقريب الإجماع : « أنّ ابني بابويه والأشعريّين كسعد بن عبد اللّه ، وسعد بن سعد ، ومحمّد بن علي بن محبوب ، والقمّيّين أجمع كعليّ بن إبراهيم ، ومحمّد بن الحسن بن الوليد ، عاملون بالأخبار المتضمّنة للمضائقة ، لأنّهم ذكروا أنّه لا يحلّ ردّ الخبر الموثوق بروايته » (6) وظاهره دعوى إجماع الإماميّة على حرمة ردّ الخبر الموثوق.

وربّما ينهض دعواه الاجماع هنا قرينة على أنّ مراده ومراد السيّد من الخبر العلمي في منعهم العمل بغيره الخبر الموثوق به لا غير ، فلا مخالفة.

ومنها : ما حكي عن المحقّق في المعتبر في مسألة خبر الواحد من قوله : « أفرط الحشويّة في العمل بخبر الواحد ، حتّى انقادوا كلّ خبر ، وما فطنوا لما تحته من التناقض ،

ص: 261

فإنّ من جملة الأخبار قول النبيّ : « ستكثر بعدي القالة عليّ » (1) وقول الصادق عليه السلام : « أنّ لكلّ رجل منّا رجلا يكذب عليه » (2) واقتصر بعضهم من هذا الإفراط ، فقال : كلّ سليم السند يعمل به وما علم أن الكاذب قد يصدق ، ولم يتنبّه على أنّ ذلك طعن في علماء الشيعة وقدح في المذهب ، إذ ما مصنّف إلاّ وهو يعمل بالخبر المجروح كما يعمل بخبر العدل » (3) إلى آخر ما أردنا ذكره ، وكلامه كما ترى صريح في أنّ علماء الشيعة يعملون بخبر العدل ، كما يعملون بخبر غيره أيضا ، ولا يتوهّم كون مرادهم العمل بأحدهما حيث أوجب العلم ، لأنّه إخراج لقوله عن معقد كلامه ، فإنّ كلامه في الخبر الغير العلمي ، فإنّه الّذي أحال استعماله عقلا قوم وشرعا آخرون ، كما نقلهما أيضا في ذيل كلامه المذكور.

ومنها : ما حكي عن الشهيد في الذكرى والمفيد الثاني ولد الشيخ الطوسي ، « من أنّ الأصحاب قد عملوا بشرائع أبي الحسن بن بابويه عند إعواز النصوص ، تنزيلا لفتاويه منزلة رواياته » (4) ولو لا عمل الأصحاب برواياته الغير العلميّة لم يكن وجه في العمل بتلك الفتاوى عند فقد رواياته بل تقييد العمل بفتاويه بإعواز النصوص على الإطلاق يدلّ على أنّ الأصحاب كانوا يعملون بسائر النصوص غير رواياته عند وجودها ، ولا ينبغي أن يحتمل فيها إرادة النصوص العلميّة بدليل العدول عند إعوازها إلى فتاوى ابن بابويه ، لا إلى النصوص الغير العلميّة.

ومنها : ما حكي عن شيخنا البهائي في مشرق الشمسين من « أنّ الصحيح عند القدماء ما كان محفوفا بما يوجب ركون النفس إليه » (5) قال شيخنا : « وذكر فيما يوجب الوثوق امورا لا تفيد إلاّ الظنّ ، ومعلوم أنّ الصحيح عندهم هو المعمول به ، وليس مثل الصحيح عند المتأخّرين في أنّه قد لا يعمل به لإعراض الأصحاب عنه ، أو لخلل آخر ، فالمراد أنّ المقبول المعمول به عند القدماء ما تركن إليه النفس وتثق به » (6) انتهى.

وهذه الإجماعات المنقولة - وإن لم يصرّح بلفظ « الإجماع » في أكثرها - تفيد كثرتها واستفاضتها مع انضمام بعض القرائن إليها - مثل ذهاب معظم الأصحاب بل كلّهم عدا السيّد

ص: 262

وأتباعه من زمان الصدوق إلى زماننا هذا إلى حجّيّة الخبر الغير العلمي - العلم بحصول الإجماع على العمل بخبر الغير العلمي في الجملة ، والمتيقّن منه الخبر الموثوق بصدقه الموجب للاطمئنان.

وثانيها : أن يدّعى الإجماع حتّى من السيّد وأتباعه على وجوب العمل بخبر الواحد الغير العلمي في زماننا هذا وشبهه ممّا انسدّ فيه باب القرائن المفيدة للعلم بصدق الخبر ، ولا ينافيه منع السيّد لأنّ الظاهر أنّه منعه بزعم عدم الحاجة إلى خبر الواحد المجرّد ، كما يظهر ممّا ذكره في جواب ما اعترضه على نفسه بقوله : « فإن قلت : إذا سددتم طريق العمل بأخبار الآحاد ، فعلى أيّ شيء تعوّلون في الفقه كلّه؟

فأجاب بما حاصله : أنّ معظم الفقه يعلم بالضرورة والإجماع والأخبار العلميّة ، وما يبقى من المسائل الخلافيّة يرجع فيها إلى التخيير » (1) ولقد عثرنا في غير موضع من كلمات السيّد تجويز العمل بالظنّ على تقدير انسداد باب العلم ، ولكن يشكل - إتمام هذا التقرير بانضمام مقدّمة انسداد باب القرائن المفيدة للعلم بصدق الخبر - بأنّه يأبى ما هو المقصود بالبحث من حجّيّة خبر الواحد الغير العلمي من باب الظنّ الخاصّ الّذي لا يتفاوت فيه بين زماني انسداد باب العلم وانفتاحه ، قبالا للظنّ المطلق المنوط حجّيّته بانسداد باب العلم المختصّ بأزمنة الغيبة ، إلاّ أن يدفع : بإبداء الفرق بين انسداد باب القرائن المفيدة للعلم بصدق الخبر ، وانسداد باب العلم بالأحكام الواقعيّة ، وهذا هو مناط حجّيّة الظنّ المطلق ، وانسداد باب العلم بصدق الخبر لا يلازمه كما هو واضح.

وثالثها : استقرار سيرة المسلمين كافّة على استفادة الأحكام الشرعيّة من أخبار الثقات المتوسّطة بينهم وبين الإمام أو المجتهد ، من غير نكير ولا توقّف ، وكما أنّ عمل المقلّدين في أزمنة الغيبة بنقل الثقات بفتاوي مجتهديهم من غير نكير يكشف عن رضا المجتهدين بذلك ، أو وصول إذن إليهم من المجتهدين فيه ، فكذلك عمل أهل أزمنة الحضور بنقل الثقات لروايات الأئمّة يكشف عن رضا الأئمّة بذلك ، أو عن وصول إذن منهم في ذلك إليهم ، فعمل الفريقين إجماع عملي يكشف عن رضا الرئيس ، أو إذنه ، وهو المراد من السيرة.

وظنّي أنّ الإجماع بهذا التقرير أسدّ وأمتن من التقرير الأوّل.

وبالتأمّل فيما بيّناه من توجيه الاستدلال ، يندفع ما ذكره السيّد في جملة كلام له جوابا عمّا اعترضه على نفسه ، وهو « أنّه لا خلاف بين الامّة في أنّ من وكلّ وكيلا ، أو استناب

ص: 263

صديقا في ابتياع أمة أو عقد على امرأة في بلد ، أو في بلاد نائية ، فحمل إليه الجارية وزفّ إليه المرأة ، أو أخبر أنّه أزاح العلّة في ثمن الجارية ومهر المرأة ، وأنّه اشترى هذه وعقد على تلك ، أنّ له وطئها والانتفاع بها في كلّ ما يسوغ للمالك والزوج ، وهذه سبيله مع زوجته وأمته إذا أخبرته بطهرها وحيضها ، ويرد الكتاب على المرأة بطلاق زوجها أو بموته فتتزوّج ، وعلى الرجل بموت امرأته فيتزوّج اختها ، وكذا لا خلاف بين الامّة في أنّ للعالم أن يفتي ، وللعامي أن يأخذ منه مع عدم علمه أنّ ما أفتى به من شريعة الإسلام وأنّه مذهبه.

فأجاب عنه بما حاصله : « أنّه إن كان الغرض من هذه الردّ على من أحال التعبّد بخبر الواحد فمتوجّه فلا محيص عنه ، وإن كان الغرض الاحتجاج به على وجوب العمل بأخبار الآحاد في التحليل والتحريم ، فهذه مقامات ثبت فيها التعبّد بأخبار الآحاد من طرق علميّة ، من إجماع وغيره على أنحاء مختلفة في بعضها لا يقبل إلاّ أخبار أربعة ، وفي بعضها لا يقبل إلاّ عدلان ، وفي بعضها يكفي العدل ، وفي بعضها يكفي خبر الفاسق والذمّي كما في الوكيل ومبتاع الأمة والزوجة في الطهر والحيض ، وكيف يقاس على ذلك رواية الأخبار في الأحكام » (1) انتهى ملخّصا.

والذي دعاه إلى هذا الجواب ، كون السؤال نقضا بالموارد الخاصّة من الأخبار [ الغير ] العلميّة المعمول بها عند الامّة بلا خلاف.

فأجاب بأنّها مخرجة بأدلّة خاصّة علميه ، فلا يقاس عليها الروايات المأثورة عن الأئمّة ، وأمّا الاستدلال بالسيرة بالبيان الّذي ذكرناه ، فهو سالم عن الاعتراض المذكور.

ورابعها : استقرار طريقة العقلاء طرّا على الرجوع بخبر الثقة في امورهم العادية ، ومنها الأوامر الجارية من الموالي الى العبيد ، فإنّ العبيد في الإطاعة والمعصية بموافقة أوامر الموالي ومخالفيها يعتمدون على نقل الثقات للأوامر من الموالي مع صدق الطاعة والمعصية عرفا أيضا ، وربّما قيل في توجيه الاستدلال بذلك : « بأنّ الشارع إن اكتفى بذلك منهم في الأحكام الشرعيّة فهو ، وإلاّ وجب عليه ردعهم وتنبيههم على بطلان سلوك هذا الطريق في الأحكام الشرعيّة ، كما ردع في أحكام خاصّة ، وحيث لم يردع علم منه رضاه بذلك ، لأنّ اللازم في باب الإطاعة والمعصية ، الأخذ بما يعدّ طاعة في العرف وترك ما يعدّ معصية كذلك » (2).

وفيه : نظر واضح ، فإنّ عدم الردع عن الطريقة في الامور العادية - بمعنى ما يتعلّق بامور المعاش - لا يكشف عن الرضا ، لعدم وجوب الردع عنها لو كانت باطلة على الشارع

ص: 264

وامنائه ، لعدم كون بيان ما يرجع إلى امور المعاش من وظيفته.

ولو قيل في الامور العادية بالمعنى المذكور ما هو من قبيل موضوعات الأحكام الشرعيّة ، ككون هذا خمرا أو خلاّ أو ماء ميتة أو خزا أو جلد ما لا يؤكل لحمه وما أشبه ذلك ، ويقبل فيها الواحد ويحرز به الموضوع ، فيترتّب عليه الأحكام الشرعيّة المترتّبة على كلّيّات هذه الموضوعات ، ولا ريب أن التقرير في مثل ذلك يكشف عن الرضا.

قلنا لو سلّم استقرار طريقة العقلاء على قبول الواحد في مثل ذلك أيضا ، نقول : بأنّ قصارى ما يستلزمه إنّما هو حجّيّة خبر الواحد في الموضوعات الخارجيّة ، ولا ملازمة بينها وبين الحجّيّة في الروايات المصطلحة في الأحكام الشرعيّة الكلّيّة الالهيّة ، ولو اريد من الامور العادية ما يعمّ الأحكام الشرعيّة فهو مع بعده غير معلوم ، إذ لم يظهر من العقلاء استقرار طريقة بما ذكر في الأحكام الشرعيّة ، إلاّ أن يراد بالعقلاء خصوص المسلمين ، فيرجع التقرير المذكور إلى الوجه السابق ، وهو استقرار سيرة المسلمين.

وقد يورد عليه أيضا : بأنّه يكفي في ردعهم الآيات المتكاثرة ، والأخبار المتظافرة بل المتواترة ، على حرمة العمل بما وراء العلم.

وفيه : أنّ وجود الأدلّة الناهية عن العمل بما وراء العلم ، لا يسقط الردع عن الباطل ، كما أنّ وجود أدلّة الأحكام الواقعيّة لا يسقط وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر في موارد وجوده ، والردع عن الباطل المحرّم إنّما يجب في موارد التقرير على المعصوم نبيّا كان أو وصيّا ، لوجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر بالمعنى الأعمّ عليه ، وهو إرشاد الجاهل وتنبيه الغافل ، وردع العاصي عن معصيته من ترك واجب أو فعل محرّم مع العلم بالوجوب والحرمة ، بدليل وجوب اللطف وقوله تعالى : ( وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ ) (1) ، ولئن سلّمنا كون اللطف هنا مع وجود الأدلّة الناهية من اللطف المندوب فلا يجري دليل اللطف ، فهو لا ينافي جريان الآية خصوصا أنّ العاملين بخبر الثقة إنّما يعملون به باعتقاد الجواز ، وردعهم عن معتقدهم على تقدير عدم الجواز واجب عليه ، ومجرّد وجود العمومات الناهية عن العمل بما وراء العلم لا يوجب ارتداعهم ، ولا يكفي في الردع إذ لا يلزم طرحها ، فليتدبّر.

وخامسها : إجماع الصحابة على العمل بخبر الواحد من غير نكير ، كما عن العلاّمة في

ص: 265

النهاية (1) وعنه أنّه ذكر فيها مواضع كثيرة ممّا عمل فيها الصحابة بخبر الواحد.

وقد يورد عليه : بأنّه إن اريد من الصحابة العاملين بالخبر ، من كان في ذلك الزمان لا يصدر إلاّ عن رأي الحجة عليه السلام ، فلم يثبت عمل أحد منهم بخبر الواحد فضلا عن ثبوت تقرير الإمام عليه السلام له ، وإن اريد به الهمج الرعاع الذين يصغون إلى كل ناعق ، فمن المقطوع به عدم كشف عملهم عن رضا الإمام عليه السلام لعدم ارتداعهم بردعه في ذلك اليوم ، ولعلّ هذا مراد السيّد رحمه اللّه حيث أجاب عن هذا الوجه « بأنّه إنّما عمل بخبر الواحد المتأمّرون الّذين يحتشم التصريح بخلافهم ، فإمساك النكير عليهم لا يدلّ على الرضا بعملهم » (2).

وهذا كما ترى خلاف الإنصاف ، لأنّ عمل الّذين يحتشم التصريح بخلافهم بخبر الواحد على تقدير كونه محرّما ليس بأشدّ من عملهم بالقياس ، وقد منع الأئمّة عليهم السلام من العمل به وصرّحوا بخلافهم في الخلأ والملأ ، حتّى صدر عنهم في ذلك رواية متكاثرة بل متواترة بل بالغة فوق حدّ التواتر ، حتّى صار حرمته بواسطة إكثارهم عليهم في المنع من ضروريّات مذهب الشيعة ، فعملهم في مثل ذلك بملاحظة عدم ردع الأئمّة عليهم السلام عن ذلك أصلا لا في الملأ ولا في الخلأ ، حتّى أنّه لم يصدر عنهم في منعه رواية واحدة حتّى لبعض خواصّهم يكشف عن الرضا قطعا.

نعم إن كان ولابدّ من المناقشة في هذا الوجه من تقرير الإجماع ، فطريقها منع الصغرى ، وهو منع كون الأخبار المعمول بها ثمّة أخبار غير علميّة ، على وجه كانوا مجمعين على العمل بها بوصف كونها غير علميّة.

نعم لا مضائقة عن كون [ عمل ] أكثر عوامهم من جهة المسامحة وقلّة المبالاة في الدين كذلك ، كما هو الحال في أكثر أعوام هذه الأزمان والأيّام ، حيث يصغون إلى كلّ ناعق لعدم تميزهم وقلّة مبالاتهم ، وهذا لا يكفي في انعقاد الإجماع وحصوله.

وسادسها : دعوى الإجماع من الإماميّة حتّى السيّد وأتباعه على وجوب الرجوع إلى هذه الأخبار الموجودة في أيدينا المودعة في اصول الشيعة وكتبهم ، وهذا هو الّذي ربّما فهمه بعضهم (3) من عبارة الشيخ المتقدّمة عن العدة (4) ، فحكم بعدم مخالفته للسيّد قدس سره.

وأورد عليه أوّلا : بأنّه إن اريد ثبوت الاتّفاق على العمل بكلّ واحد واحد من أخبار

ص: 266

هذه الكتب ، فهو ممّا علم خلافه بالعيان ، لكثرة ما فيها ممّا أعرضوا عنه لضعف سند ، أو إرسال أو مخالفة كتاب ، أو إجماع أو نحوه ، وإن اريد ثبوت الاتّفاق على العمل بها في الجملة على اختلاف العاملين في شروط العمل ، حتّى أنّه يجوز أن يكون المعمول به عند بعضهم مطروحا عند آخر ، فهذا لا ينفعنا إلاّ في حجّيّة ما علم اتّفاق الطائفة على العمل به بالخصوص ، وهذا لا يوجد في الأخبار إلاّ نادرا.

وثانيا : بأنّ ما ذكر من الإجماع لا ينفع حتّى في الخبر الّذي علم اتّفاق الطائفة على قبوله والعمل به ، لأنّ الشرط في الاتّفاق العملي أن يكون وجه عمل المجمعين [ معلوما ] ، وأن يكون إجماعهم على وجه واحد معلوم.

ألا ترى أنّه لو اتّفق جماعة من الرجال على عمل علم برضا الإمام بعملهم ، كاتّفاقهم على النظر إلى إمرأة لكن بعضهم لكونها زوجته ، وآخر لكونها امّ زوجته ، وآخر لكونها بنت زوجته ، وآخر لكونها منكوحة أبيه ، وآخر لكونها حليلة إبنه ، وآخر لكونها أمة ، وآخر لكونها بنته ، وآخر لكونها اخته ، وآخر لكونها عمّته ، وآخر لكونها خالته ، وآخر لكونها بنت أخيه ، وآخر لكونها بنت اخته ، وهكذا فهل يحلّ لغيرهم ممّن لا محرميّة بينه وبينها أن ينظر إليها ، لاتّفاق الجماعة الكاشف عن رضا الإمام؟ بل لو رأى عاقل شخص الإمام ينظر إلى امرأة ، فهل له التأسّي به؟ وليس هذا كلّه إلاّ من جهة أن الفعل بما هو فعل مجمل لا دلالة له على شيء إلاّ حيث علم وجهه ، ووجه اتّفاق الطائفة على العمل بهذه الأخبار غير معلوم ، فمن المحتمل أن يكون العمل بها من بعض المجمعين لكونها معلومة الصدور عنده بتواتر أو احتفاف قرينة ، ومن آخر لكونها قطعيّة العمل ، ومن ثالث لكونها مفيدة للظنّ الّذي هو الحجّة لا غير.

فكيف يمكن القول بأنّه يكشف عن رضا الإمام لنا على العمل بها على أنّها أخبار غير علميّة من حيث الخبريّة ، حتّى لو فرضنا أنّ من المجمعين من يعمل بها على هذا الوجه خصوصا مع علمنا بخطأ أكثر هؤلاء أو بعضهم في جهة العمل ، بل هذا في الحقيقة ليس من الاتّفاق على العمل بخبر الواحد الغير العلمي من حيث الخبريّة ، وإن لم يظنّ صدوره بل ولم يفد الظنّ بالحكم الواقعي (1).

هذا تمام الكلام في الاستدلال على الحجّية من جهة الإجماع.

ص: 267

والزندقة ويسندها إلى أبي عبد اللّه عليه السلام » ، (1) إلى غير ذلك ممّا يقف عليه المتتبّع. والعلم الإجمالي هنا أيضا حجّة فيجب الاجتناب عن كلّ خبر غير معلوم الصدور للتوصّل إلى الاجتناب عن الأخبار المكذوبة ، فإنّا لا ندّعي القطع بصدور الكلّ كما نسب إلى بعض الأخباريّين ، ولا الظنّ بصدور الكلّ حتّى ينافيه العلم الإجمالي بوجود الأخبار المكذوبة ، ولا يقتضي ذلك وجوب الاجتناب عن هذه الأخبار الّتي بأيدينا لخروجها عن طرف العلم الإجمالي المذكور بعد تنقيح أصحاب الحديث وكتبه وإخراجهم الأخبار المكذوبة عن كتبهم.

ولو سلّم كونها من أطراف العلم الإجمالي ، فهو حاصل بين محلّ الابتلاء وغيره ، فإنّ محلّ كلامنا هو هذه الأخبار لا ما لم يبلغنا وذهب عنّا فلا حكم له.

نعم أصل هذا التقرير من الدليل العقلي فاسد الوضع.

أمّا أوّلا : فلأنّ العمل بالأخبار المعلوم صدورها عن الأئمّة عليهم السلام إنّما يجب لوجوب امتثال الأحكام الواقعيّة الّتي هي مداليل هذه الأخبار ومضامينها ، فإنّ الخبر الصادر عن الإمام إنّما يجب العمل به من حيث كشفه عن حكم اللّه الواقعي ، فالعلم الإجمالي إنّما يعتبر بالقياس إلى الأحكام الصادرة عن الأئمّة عليهم السلام وهو لا يختصّ بهذه الأخبار ، بل حاصل في مجموع الأمارات الظنّيّة الّتي منها هذه الأخبار ، ومنها الإجماعات المنقولة ، ومنها الشهرة والاستقراء وغيرهما ، فإنّا نعلم إجمالا من جهة الضرورة وغيرها بصدور أحكام كثيرة عن الأئمّة عليهم السلام ، وهي في مجموع الأمارات من حيث المجموع ، وهو يقتضي وجوب امتثالها بطريق العلم تفصيلا أو إجمالا من جهة البناء على الأخبار ، ومع تعذّره أو تعسّره أو سقوط اعتباره لدليل دلّ على عدم وجوب العمل بالاحتياط في امتثال أحكام اللّه المعلومة بالإجمال فبطريق الظنّ ، ويقال له : الامتثال الظنّي التفصيلي ، فالدليل المذكور لو تمّ لقضى بحجّيّة كلّ ما يفيد الظنّ بصدور الحكم عن الحجّة وإن لم يكن من سنخ الخبر لا حجّية خصوص [ الخبر ] ، فهذا في الحقيقة معنى وجوب العمل بمطلق الظنّ ، لا وجوب العمل بأخبار الآحاد بالخصوص.

لا يقال : العلم الإجمالي الّذي هو مناط العمل حاصل فيما بين الأخبار الّتي بأيدينا ، فالمعلوم صدوره إنّما هو كثير من هذه الأخبار ، وأمّا صدور الأحكام الاخر المخالفة

ص: 269

للاصول غير مداليل هذه الأخبار ، فهو ليس بمعلوم ولا مظنون.

لأنّا نقول : حصول العلم الإجمالي في خصوص هذه الأخبار أمر مسلّم لا كلام لنا فيه ، ولا يمكن الاسترابة فيه أيضا ، إلاّ أنّه لا ينافي العلم الإجمالي بصدور الأحكام في مجموع الأمارات الّتي منها هذه الأخبار ، فالأمارات الاخر غير خارجة عن طرف العلم الإجمالي بصدور الأحكام الكثيرة عن أهل بيت العصمة ، وهذا نظير العلم الإجمالي بوجود شياة محرّمة في قطيع غنم هذا البلد المجامع للعلم الإجمالي بوجود شياة محرّمة في مجموع قطاع أغنام العالم.

غاية الأمر أنّ المعلوم بالإجمال إذا أخذ في المجموع ، كان آحاده الغير المعلومة بالتفصيل أكثر ممّا أخذ في خصوص قطيع هذا البلد ، وفي خصوص هذه الأخبار ، والأصل في ذلك أنّ الأخبار الصادرة عن أهل بيت العصمة ممّا وصل إلينا وما لم يصل في الكثرة أضعاف هذه الأخبار الواصلة إلينا ، فتكون الأحكام الصادرة عنهم المخالفة للاصول أضعاف الأحكام المستفادة من هذه الأخبار.

فنقول : إنّا نعلم إجمالا بصدور أحكام كثيرة غير محصورة عن الأئمّة عليهم السلام بهذه الأخبار الواصلة إلينا ، وبأخبار اخر غير واصلة إلينا ، ويكشف عنها سائر الأمارات الظنّيّة ، فتصحّ دعوى كون العلم الإجمالي حاصلا في مجموع الأمارات لا في خصوص أخبار الآحاد فقط.

وأمّا ثانيا : فلأنّ نتيجة هذا الدليل على تقدير تماميّته إنّما هو الأخبار المظنون صدق مضامينها من الأحكام وصدورها من الإمام ، فإنّ متعلّق التكليف الذي يتنجّز بسبب العلم الإجمالي إنّما هو العمل بالحكم الصادر عن الإمام ، والعمل بالخبر إنّما يعتبر مقدّمة له لا في نفسه ، فيكون متعلّق التكليف المقدّمي أيضا في الأخبار المظنونة هو العمل بالأحكام المظنونة المستفادة منها ، فالقدر الثابت بالدليل هو وجوب العمل بخبر يظنّ بصدق مضمونه وصدوره من الإمام ولو بإعانة الشهرة ونحوها ، لا كلّ خبر ظنّ بصدق نفسه وصدوره من الإمام وإن لم يظنّ بصدق مضمونه وصدوره ، والنسبة بين ظنّ صدور الخبر وظنّ صدور مضمونه عموم من وجه ، والظنّ بالحكم الصادر من الإمام الّذي هو مضمون الخبر لا يلازم الظنّ بصدور نفس الخبر ، لأنّه قد يظنّ صدور مضمونه من جهة الشهرة ونحوها ، وصدور مضمونه أعمّ من صدوره بنفس هذا الخبر أو بمرادفه ، فقد يظنّ صدق الخبر ولا يظنّ صدق مضمونه ، وقد يظنّ صدق مضمونه ولا يظنّ صدق نفس الخبر ، وقد يظنّ صدقهما معا ،

ص: 270

ومحلّ البحث هو الخبر المظنون صدق نفسه وإن لم يظنّ صدق مضمونه ، ومورد الدليل هو الخبر المظنون صدق مضمونه وإن لم يظنّ صدق نفسه.

وأمّا ثالثا : فلأنّ الدليل لا ينتج وجوب العمل بأخبار الآحاد الغير العلميّة بالمعنى المتنازع فيه ، لأنّه يقتضي وجوب العمل بالأخبار المظنون صدورها بالوجوب الغيري ، من جهة [ كونه ] مقدّمة للتوصّل إلى العمل بالأخبار المعلوم صدورها بالإجمال ، ولم يفد وجوب العمل بالأخبار المظنون صدورها في حدّ أنفسها ، وإن لم يلاحظ فيها جهة المقدّميّة كما هو محلّ البحث ، ويظهر أثر هذا الكلام في الأخبار المظنون صدورها لو فرضت خارجة عن طرف العلم الإجمالي ، فلم يعلم بذلك الدليل حالها من حيث وجوب العمل بها ، ولا جواز العمل بها حتّى تكون مخرجة عن أصالة حرمة العمل بما وراء العلم.

وأمّا رابعا : فلأنّ مرجع هذا الدليل إلى إثبات وجوب العمل بأخبار الآحاد ، من جهة قاعدة الاشتغال عملا بموجب العلم الإجمالى المقتضي لوجوب الخروج عن عهدة المعلومات بالإجمال ، وتحصيل اليقين بالبراءة عنها ، فلا ينهض مخصّصا للعمومات الناهية عن العمل بما وراء العلم ، كما هو المقصود بالبحث.

وثانيها : ما ذكره الفاضل التوني في الوافية - في جملة الوجوه الّتي استدلّ بها على حجّيّة الخبر الموجود في الكتب المعتمدة للشيعة ، كالكتب الأربعة مع عمل جمع به من غير ردّ ظاهر - من « أنّا نقطع ببقاء التكليف إلى يوم القيامة ، ولا سيّما بالاصول الضروريّة ، كالصلاة والزكاة والصوم والحجّ والمتاجر والأنكحة ، ونحوها ، مع أنّ جلّ أجزائها وشرائطها وموانعها إنّما يثبت بالخبر الغير القطعي ، بحيث يقطع بخروج حقائق هذه الامور عن كونها هذه الامور عند ترك العمل بخبر الواحد ، ومن أنكر فإنّما ينكره باللسان وقلبه مطمئنّ بالإيمان » (1).

وأورد عليه أوّلا : بأنّ العلم الإجمالي حاصل بوجود الأجزاء والشرائط بين جميع الأخبار ، لا خصوص الأخبار المشروطة بما ذكره ، ومجرّد وجود العلم الإجمالي في تلك الطائفة الخاصّة لا يوجب خروج غيرها عن أطراف العلم الإجمالي - كما عرفت في الجواب الأوّل عن الوجه الأوّل (2) - وإلاّ أمكن (3) إخراج بعض هذه الطائفة الخاصّة ودعوى العلم

ص: 271

الإجمالي في الباقي كأخبار العدول مثلا ، فاللازم حينئذ إمّا الاحتياط والعمل بكلّ خبر دلّ على جزئيّة شيء أو شرطيّته ، وإمّا العمل بكلّ خبر ظنّ صدوره ممّا دلّ على الجزئيّة أو الشرطيّة ، إلاّ إن يقال : إنّ المظنون الصدور من الأخبار هو الجامع لما ذكر من الشروط.

وثانيا : أنّ [ مقتضى ] هذا الدليل وجوب العمل بالأخبار الدالّة على الأجزاء والشرائط دون الأخبار الدالّة على عدمهما ، خصوصا إذا اقتضى الأصل الجزئيّة والشرطيّة (1).

وثالثا : أنّه لا ينهض حاكما على العمومات الناهية.

والأولى أن يقال في الردّ : أنّه إن اريد بهذا البيان دعوى العلم الإجمالي بأنّ لحقائق العبادات والمعاملات أجزاء وشرائط وموانع ، فيجب العمل بأخبار الآحاد المثبتة لتلك الأجزاء والشرائط والموانع للتوصّل إلى المعلومات بالإجمال.

ففيه : أنّه يرجع إلى الوجه الأوّل ، فيرد عليه أكثر ما ورد عليه ، مضافا إلى عدم قضائه بحكم الأخبار النافية للجزئيّة أو الشرطيّة أو المانعيّة.

وإن اريد به أنّه لو ترك العمل بالآحاد المتكفّلة لبيان الأجزاء والشرائط والموانع للعبادات والمعاملات ، يلزم منه خروج حقائقهما عمّا هي عليها.

ففيه : أنّه يرجع إلى دليل الانسداد المنتج لحجّيّة الظنّ مطلقا أو في الجملة ، وذلك لأنّ دعوى الملازمة تتوقّف على إحراز مقدّمات ، منها بقاء التكليف بحقائق العبادات والمعاملات وأجزائهما وشرائطهما وموانعهما ، ومنها انسداد باب العلم بها غالبا ، ومنها قبح التكليف بما لا يطاق لو كلّفنا بالعلم فيها ، أو الخروج عن الدين لو منعنا من العمل بالأخبار الغير القطعيّة المتكفّلة لبيان الأجزاء والشرائط والموانع ، فتعيّن العمل بها.

فنقول : إنّ نتيجة الدليل حينئذ هو وجوب العمل بكلّ ما يوجب الظنّ بحقائق العبادات والمعاملات وأجزائهما وشرائطهما وموانعهما ، لا خصوص الأخبار الغير القطعيّة ، فضلا عن هذه الطائفة المخصوصة.

وثالثها : ما اعتمد عليه بعض الأفاضل (2) ولخّصه شيخنا قدس سره ، وهو أنّ وجوب العمل بالكتاب والسنّة ثابت بالإجماع بل الضرورة والأخبار المتواترة ، والمفروض أنّ بقاء هذا

ص: 272

التكليف بالنسبة إلينا أيضا ثابت بالأدلّة المذكورة ، فحينئذ يجب الرجوع إليهما بطريق العلم إن أمكن ، وإلاّ فيجب الرجوع بطريق الظنّ.

وبعبارة اخرى : وحينئذ فإن أمكن الرجوع إليهما على وجه يحصل العلم بهما بحكم أو الظنّ الخاصّ به فهو ، وإلاّ فالمتّبع هو الرجوع إليهما على وجه يحصل الظنّ منهما (1).

وقضيّة كلامه انقسام السنّة إلى ما هو قطعي وما هو ظنّي ، وكلاهما يجب الرجوع إليهما ، ولكن على وجه الترتيب لا مطلقا.

وهذا الانقسام كما ترى لا يتمشّي في الكتاب ، لأنّ الظاهر أنّ القطعيّة والظنّيّة هنا تعتبران بالنسبة إلى السند والصدور ، بدليل : أنّ مورد الدليل [ الّذي ] هو محلّ البحث إنّما هو خبر الواحد الغير العلمي ، قبالا للأخبار العلميّة لتواتر أو احتفاف قرائن ، وظنّيّة السند بالقياس إلى الكتاب غير متصوّر ، وحينئذ فإدراجه في الدليل ممّا لا جدوى فيه.

والعمدة من مورد الدليل هو السنّة ، لأنّ المقصود إنتاجه لوجوب العمل بالسنّة الظنّيّة ، وحينئذ فيرد عليه : أنّه إمّا يرجع إلى دليل الانسداد المنتج لحجّيّة مطلق الظنّ ولو في الجملة ، أو لا يرجع إلى محصّل أصلا ، لأنّ السنّة إن اريد بها معناها المصطلح عليه - وهو قول المعصوم أو فعله أو تقريره - فالدليل راجع إلى دليل الانسداد ، لاشتراط [ الرجوع ] إلى السنّة الظنّيّة والعمل بها بعدم إمكان العلم ، فيفيد وجوب العمل بكلّ ما يظنّ صدور بيانه من الحكم الواقعي من المعصوم بقول أو فعل أو تقرير ، وهذا لا يختصّ بالخبر المصطلح ، بل لو ظنّ من جهة الشهرة أو الإجماع المنقول أنّ الحكم المشهور أو معقد الإجماع صدر بيانه من المعصوم بقول أو فعل أو تقرير وجب الأخذ به ، وكذلك الاستقراء والأولويّة الظنّيّة إذا ظنّ من جهتهما صدور الحكم من المعصوم بإحدى الجهات.

نعم قد لا يظنّ بهما ذلك ، بل يظنّ بالحكم الواقعي من غير ظنّ بصدور بيانه منه ، وإن كان من الأحكام المخزونة عند الإمام ، إذ لا يلزم في كلّ ما هو مخزون عنده أن يكون ممّا صدر بيانه منه ، فإنّ كثيرا من الأحكام الواقعيّة لم يصدر بيانها من الأئمّة عليهم السلام لمصلحة مقتضية لإخفائها ، أو تأخير بيانها إلى وقته المعلوم.

وإن اريد بها حكاية قوله أو فعله أو تقريره ، كما هو الاصطلاح في الخبر والحديث ،

ص: 273

فإن كان الغرض من الرجوع إليها الأخذ بالمحكي المتضمّن للحكم الشرعي ، فيرجع إلى التقدير الأوّل فيرد عليه ما عرفت ، وإن كان الغرض إيجاب الرجوع إليها في نفسها مع قطع النظر عن المحكي ، فهو ممّا لا محصّل له ولا تصلح مقسما للقطعيّة والظنّيّة ، ولا معنى لوجوب الرجوع إلى الحكاية القطعيّة والحكاية الظنّيّة المجرّدة عن القول والفعل والتقرير المفيد للحكم.

فالإنصاف : أنّه ليس في الوجوه العقليّة ما يفي بإثبات حجّيّة الواحد من حيث الخبريّة.

* * *

ص: 274

استحساني ، لا أنّه حكم إلزامي إن قلنا بالتحسين والتقبيح العقليّين فكيف بأنّه لا نقول بهما.

وفيه : أنّه لا إشكال في أنّه حكم إلزامي ، وعليه إطباق العقلاء في امورهم ، بل نراهم مطبقين على ذمّ من أقدم على ما ظنّه ضررا ، بل نقول : إنّهم مطبقون على الالتزام بدفع الضرر المحتمل حيث كان الاحتمال عقلائيّا ، فضلا عن الضرر المظنون.

وقد يورد عليه أيضا : بأنّه لولا وجوب دفع الضرر المظنون أو المحتمل لزم سدّ باب إثبات وجوب معرفة اللّه ، لابتنائه على قاعدة وجوب شكر المنعم الّتي لا تتمّ إلاّ بمقدّمة وجوب دفع الضرر المظنون أو المحتمل ، وبأنّه لولا وجوبه لزم سدّ باب إثبات النبوّات وإفحام الأنبياء ، لأنّ نبوّة المتنبّي لا يثبت إلاّ بالنظر في معجزته ، ووجوبه يتوقّف على قاعدة وجوب دفع الضرر المظنون أو المحتمل ، وبأنّهم قيّدوا موضوع مسألة الحظر والاباحة المختلف فيها بالخلوّ عن أمارة المفسدة ، ويظهر منه أنّه لا نزاع في قبح الارتكاب مع وجودها.

والتمسّك بهذه الامور في مقام استكشاف الواقع حسن ، وأمّا في مقابلة الحاجبي فلا وقع فيها ، لأنّه من الأشاعرة وهم الّذين أنكروا التحسين والتقبيح العقليّين ، ثمّ تنزّلوا من باب المماشاة عن هذا الإنكار الكلّي ، وقالوا : بأنّ العقل لا حكم له في مسألتين :

إحداهما : مسألة وجوب شكر المنعم.

والاخرى : مسألة الأشياء النافعة الخالية عن أمارة المضرّة قبل ورود الشرع ، ولذا التزموا في كلّ من مسألتي وجوب معرفة اللّه ووجوب النظر بكون الوجوب شرعيّا لا عقليّا ، فالإيراد عليه حينئذ بنحو ما ذكر ليس على ما ينبغي.

وقد يورد عليه أيضا : بأنّ ما ذكره من ابتناء الكبرى على التحسين والتقبيح العقليين غير ظاهر ، لأنّ تحريم تعريض النفس للمهالك والمضارّ الدنيويّة والاخرويّة ممّا دلّ عليه الكتاب والسنّة ، مثل التعليل في آية النبأ وقوله تعالى : ( وَلا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ ) (1) وقوله تعالى : ( فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ ) (2) إلى غير ذلك من الآيات ، وفيه : نظر واضح مع أنّه خروج عن الاستدلال بالدليل العقلي.

الثاني : ما عن العدّة (3) والغنية (4) وغيرهما (5) من أنّ وجوب دفع الضرر المظنون مختصّ

ص: 276

بالمضارّ الدنيويّة ، فلا يجري في المضارّ الاخرويّة كالعقاب.

وفيه : أنّا لا نجد فرقا في حكم العقل بين الضررين ، فإنّ مناطه التضرّر وموضوعه الاحتراز عمّا يتضرّر به الإنسان ، وهذا لا يتفاوت في وجوبه الحال بين الضررين ، مع أنّ المضارّ الاخرويّة أشدّ وأعظم ، فحكم العقل بوجوب دفعها أولى وأظهر ، فلا معنى للفرق بينها وبين المضارّ الدنيويّة إلاّ أن يكون مبناه على أنّ الضرر الدنيوي تابع لأصل الفعل ، لأنّه يترتّب عليه من باب الخاصيّة بلا مدخليّة للعلم والجهل في ترتّبه عليه ، فلا يكون الجهل فيه عذرا رافعا له مانعا عن ترتّبه ، بخلاف الضرر الاخروي كالمؤاخذة والعقاب وانحطاط الدرجة وغيرها ، فإنّها لا تترتّب على أصل الفعل ، بل على العلم بالتكليف الإلزامي المتوقّف على نصب الشارع لطريق علمي عليه ، أو ما يقوم مقام العلم به من الظنون الخاصّة ، فيتوقّف على نصّ الشارع بقيام أمر غير علمي مقام العلم ، وإذا انتفى الأمران فالعقل يحكم بكون المكلّف مأمونا من العقاب المترتّب على العلم أو ما يقوم مقامه ، ومعناه كون الجهل حينئذ عذرا رافعا للضرر ، فيرجع حينئذ إلى ما سنقرّره من الجواب التحقيقي.

الثالث : النقض بالأمارات الظنّيّة الّتي نصّ الشارع أو قام القاطع بعدم اعتبارها ومنع العمل بها كخبر الفاسق والقياس على مذهب الإماميّة (1) ، فإنّ مخالفة ما ظنّه المجتهد من جهة القياس واجبا مظنّة للضرر ، والتخصيص في الدليل العقلي غير صحيح ، وإنكار حصول الظنّ من القياس أو خبر الفاسق مكابرة للوجدان.

وردّ تارة : بالتزام العمل بهذا الظنّ أيضا ، ومنع حرمته عند انسداد باب العلم ، كما يستفاد ذلك من بعض الأعلام في مواضع من قوانينه (2).

واخرى : بأنّ الشارع إذا ألغى ظنّا تبيّن أنّ في العمل به ضرر أعظم من ضرر ترك العمل به ، وحاصله : أنّ دفع الضرر إنّما يجب عند العقل حيث لم يزاحمه ضرر آخر أقوى منه ، والقياس بملاحظة منع الشارع من العمل به يعلم فيه أنّ في العمل به مفسدة هي في نظر الشارع أعظم من المفسدة المترتّبة على تركه ، بل مفسدة العمل مفسدة متيقّنة ، ومفسدة الترك مفسدة غير متيقّنة ، ومن المعلوم في حكم العقل تعيّن دفعه.

ص: 277

وضعّف الأوّل : بأنّ الظاهر أنّه خلاف مذهب الشيعة ، ولا أقلّ من كونه مخالفا لإطلاقات إجماعاتهم المنقولة - مستفيضة بل متواترة - كما يعلم في باب القياس.

ويضعّف الثاني : بأنّ الإتيان بما يظنّ وجوبه وترك الاتيان بما يظنّ حرمته ، احترازا عن الضرر المحتمل ترتّبه على الترك في الأوّل والفعل في الثاني ، احتياط من ذلك الضرر ، وهذا ليس من العمل بالقياس على معنى الاستناد إليه والتديّن به ، فمفسدة منع الشارع مترتّبة على العمل بهذا المعنى ، وهو ليس بلازم من دفع الضرر المظنون باختيار الفعل فيما ظنّ وجوبه والترك فيما ظن حرمته ، فلا مزاحمة بين الضررين ، ولا منافاة بين دفعيهما ، لأنّ مفسدة منع الشارع تترتّب على الاستناد إلى القياس ، ومفسدة ظنّ الوجوب أو الحرمة تترتّب [ على ] الفعل أو تركه ، فاختيارهما على وجه الاحتياط لا يلازم الأخذ بالقياس على وجه الاستناد ، كما هو واضح.

وإن شئت قلت : إنّ فعل ما ظنّ وجوبه وترك ما ظنّ حرمته من جهة القياس دفعا للضرر المحتمل ترتّبه على ترك الأوّل وفعل الثاني عمل بالاحتياط لا أنّه عمل بالقياس ، فلو أبدل الردّ المذكور - المتضمّن لدعوى المفسدة في العمل بالأمارات الممنوعة في الشرع - بدعوى : أنّ في نهي الشارع عن الاعتناء بها وترخيصه في مخالفتها مع علمه بأنّ تركها ربّما يفضي إلى ترك الواجب أو فعل الحرام ، مصلحة يتدارك بها الضرر المظنون على تقدير ثبوته في الواقع كان أولى ، وإن كان ذلك أيضا لا يخلو عن تأمّل ، لعدم خلوصه عن شبهة التخصيص في الحكم العقلي ، فليتدبّر.

والتحقيق في الجواب : منع الصغرى على تقدير إرادة الضرر الاخروي ، فإنّ ظنّ الوجوب أو الحرمة لا يستلزم ظنّ ترتّب العقاب على الترك أو الفعل ، إلاّ إذا كان بين الوجوب الواقعي والحرمة الواقعيّة وترتّب العقاب على المخالفة بالترك أو الفعل ملازمة واقعيّة ، وحينئذ كان العلم بهما علما بترتّب العقاب ، والظنّ بهما ظنّا بترتّب العقاب ، والشكّ فيهما شكّا في ترتّب العقاب.

بتقريب : أنّ اللازم الواقعي للشيء كما يتبعه في أصله ، كذلك يتبعه في حالاته العارضة له من العلم به أو الظنّ به أو الشكّ فيه ، وإنّما يسلّم الملازمة الواقعيّة بينهما إذا كان كلّ من الوجوب والحرمة الواقعيّين علّة تامّة لاستحقاق العقاب ، وهو بمكان من المنع بالعيان ، لكثرة ما كان المكلّف يترك واجبا واقعيّا ، أو يأتي بحرام واقعي ، ولا يستحقّ بهما عقابا

ص: 278

عقلا وشرعا من جهة الإجماع ونحوه على نفي العقاب ، كما لو كان جاهلا بالوجوب والحرمة بالجهل البسيط أو المركّب ، وهذا آية انتفاء العلّيّة التامّة ، فوجب الالتزام بكون كلّ منهما بالقياس إلى ترتّب العقاب من باب المقتضي الّذي من شأنه مجامعة فقد شرط أو وجود مانع فلا يقتضي ، ومعناه هنا أن يكون اقتضاء الوجوب والحرمة الواقعيّين وتأثيرهما في استحقاق العقاب على الترك والفعل مشروطا بالعلم أو الظنّ المعتبر بهما ، فإذا انتفى الشرط - كما فيما نحن فيه - انتفى المشروط ، وهو اقتضاء الوجوب والحرمة الواقعيّين لترتّب العقاب واستلزامهما له.

وقضيّة ذلك عدم استلزام الظنّ بأحدهما الظنّ بالعقاب على الترك أو الفعل ، وهذا هو معنى منع الصغرى.

فإن قلت : إنّ عدم ترتّب العقاب في صورة الجهل بسيطا أو مركّبا إنّما هو لاستقلال العقل بقبح التكليف مع الغفلة أو الشكّ أو القطع بالعدم ، ومرجعه إلى أنّه يستقلّ بالحكم بقبح العقاب والمؤاخذة بلا بيان ، وأمّا مع الظنّ بالوجوب أو الحرمة فلا يستقلّ [ العقل ](1) بقبح المؤاخذة والعقاب ، ولا إجماع عليه أيضا.

قلت : كما لا يستقلّ العقل بقبح العقاب كذلك لا يستقلّ بحسنه أيضا ، فلا يكفي مجرّد منع استقلال العقل وعدم ثبوت الإجماع على استحقاق العقاب في تتميم الاستدلال ، بل لابدّ من إثبات أنّ مجرّد الوجوب الواقعي ومجرّد الحرمة الواقعيّة يستلزمان العقاب حتّى يكون الظنّ بأحدهما ظنّا به ، وإذا لم يحكم العقل بحسن العقاب حكما بتيّا ولا ظنّيّا ولم يثبت الإجماع عليه لا إجماعا قطعيّا ولا ظنّيّا لم يكن العقاب مظنونا.

لا يقال : غاية ما يلزم من ذلك كون العقاب مشكوكا فيه ويندرج بذلك في الضرر المحتمل ، وقد تقدّم أنّه أيضا واجب الدفع وعليه إطباق العقلاء ، لمنع كون العقاب على مخالفة الوجوب الواقعي والحرمة الواقعيّة من دون علم ولا ظنّ معتبر بهما محتملا ، فإنّ الظنّ المشكوك في اعتباره في حكم الشكّ ، على معنى أنّه كما أنّ الشكّ في الوجوب أو الحرمة الواقعيّين لا يوجب التكليف الفعلي ، وهو أن يصير الوجوب أو الحرمة المشكوك فيهما تكليفا فعليّا على المكلّف بحيث يستحقّ العقاب على مخالفته وإن كانا ثابتين في الواقع ، فكذلك بأحدهما بالظنّ المشكوك الاعتبار لا يوجب التكليف الفعلي ، على معنى

ص: 279

صيرورة المظنون تكليفا فعليّا ، فيكون كالشكّ بذلك محقّقا لموضوع أصل البراءة الثابت بعمومات الكتاب والسنّة ، بل العقل المستقلّ في الجملة بقبح التكليف بلا بيان وقبح العقاب بلا إقامة البرهان ، وأصل البراءة وإن لم يستلزم انتفاء الوجوب أو الحرمة المشكوك فيهما أو المظنون بهما بالظنّ المشكوك الاعتبار في الواقع ولا ينفيهما ، لكنّه يفيد انتفاء التكليف الفعلي والبراءة عن العقاب المحتمل ترتّبه على المخالفة ، فإنّ احتمال ترتّبه أو الشكّ في ترتّبه على ترك ما ظنّ وجوبه أو فعل ما ظنّ حرمته ابتدائي ترتفع بعد التأمّل في الأصل القطعي الثبوت والنظر في حكم العقل بالقبح ، فالعقاب على مخالفة ما ظنّه المجتهد واجبا أو حراما كما أنّه غير مظنون ، كذلك غير محتمل أيضا.

وهذا هو معنى ما يقال : من أنّ الأصل الثابت بالعقل والنقل يؤمننا من العقاب على مخالفة الواقع على تقدير حصولها بواسطة الجهل به ، المتحقّق عند عدم العلم ولا الظنّ المعتبر به كما فيما نحن فيه.

وأمّا على تقدير إرادة الضرر الدنيوي ، وهو المفسدة اللازمة من الترك في الواجب الواقعي أو من فعل الحرام الواقعي ، فيمكن الجواب أيضا بمنع الصغرى ، فإنّ الظانّ بوجوب الشيء أو حرمته إن بنى على العمل بالاحتياط بإتيان ما ظنّ وجوبه وترك ما ظنّ حرمته بتقريب حسن الاحتياط فلا كلام ، وإن بنى على ترك الاحتياط تعويلا على أصل البراءة واستنادا إليه فهو وإن كان مخالفة للظنّ إلاّ أنّه لا يستلزم ظنّ الوقوع في المفسدة على تقدير ثبوت الوجوب أو الحرمة في الواقع ، لوجوب وجود المصلحة المتدارك بها هذه المفسدة في العمل بالأصل ، على معنى مزاحمة مصلحة العمل بالأصل لمفسدة الترك أو الفعل ومنعها لها عن الحصول ، كتناول الترياق المتدارك به مفسدة السمّ فيمن شربه ، فإنّ الشارع الحكيم المقرّر لأصل البراءة مرجّحا للجاهل الّذي منه الظانّ بالظنّ المشكوك الاعتبار ، وجب عليه أن يعتبر في التعويل عليه والاستناد إليه نحو المصلحة المذكورة ، عملا بمقتضى حكمته ، وهو عدم إيقاعه المكلّف الجاهل في المفسدة الواقعيّة حيث قرّر له الأصل ، مع علمه بأنّه قد يفضي إلى ترك واجب واقعي أو فعل حرام واقعي ، خصوصا في الشبهات الحكميّة الّتي محلّ البحث منها ، لاستناد الشبهة فيها إلى الشارع حيث لم ينصب على الواقع دليلا علميّا ولم يجعل إليه طريقا غير علمي.

فإن قلت : يلزم على ما ذكرت أن لا يبقى لقاعدة وجوب دفع الضرر المظنون أو

ص: 280

المحتمل مورد حتّى في المضارّ الدنيويّة ، لأنّ أصل البراءة على ما ذكرت وارد عليها ورافع لموضوعها وهو ظنّ الضرر بل احتماله أيضا ، وهو كما يجري في الشبهات الحكميّة كذلك يجري في الشبهات الموضوعيّة أيضا الّتي موردها الموضوعات الخارجيّة.

قلت : الموضوعات الخارجيّة باعتبار الضرر المظنون أو المحتمل فيها مع كون الضرر دنيويّا قسمان :

أحدهما : ما كان الضرر المحتمل فيه نظير الضرر المحتمل في الشبهات الحكميّة ، وهو المفسدة الّتي يتبعها الحكم الشرعي من وجوب أو حرمة ، كالمايع المشتبه المظنون كونه خمرا ، واللحم المشتبه المظنون كونه ميتة ، والثوب المشتبه المظنون كونه حريرا أو غصبا ، وما أشبه ذلك ، وهذه هي الشبهات الموضوعيّة الملحقة بالشبهات الحكميّة في جريان أصل البراءة فيها ، الوارد على قاعدة وجوب دفع الضرر المظنون أو المحتمل لارتفاع موضوعها.

وثانيهما : ما كان الضرر المحتمل فيه ضررا ماليّا أو نفسيّا أو غيرهما ، ممّا يتّفق أحيانا باعتبار الخارج من تلف أو تعيّب أو هلاكة أو جناية أو غير ذلك ، كظنّ خسران التجارة أو وجود اللصّ ونحوه في الطريق ، وظنّ الغرق في البحر أو الحرق في البرّ ، وظنّ وقوع الجدار أو السقف ، وظنّ التضرّر من شرب ذاك الدواء أو من الصوم أو غير ذلك ممّا لا يعدّ ولا يحصى ، وهذه هي الموضوعات الخارجيّة التي يجري فيها قاعدة وجوب دفع الضرر المظنون بل المحتمل ، ولا يجري فيها أصل البراءة ، لحكومة القاعدة الّتي مدركها العقل المستقلّ على أدلّته الّتي منها العقل المستقلّ أيضا الحاكم ببراءة الذمّة عن التكليف والعقاب المشكوك فيهما ، بل لعدم اندراج المورد وهو الموضوعات المظنون فيها المضارّ المذكورة في موضوع الأصل ، إذ لا يشكّ فيها في تكليف يترتّب على مخالفته مفسدة دنيويّة وعذاب اخروي لا لشبهة حكميّة ولا لشبهة موضوعيّة ، بل يظنّ فيها أو يحتمل ضرر يترتّب عليه التكليف ، وهو وجوب الاحتراز وحرمة الارتكاب.

وضابط الفرق بين القسمين - الّذي يعرف به مورد قاعدة وجوب دفع الضرر عن مجرى أصل البراءة - هو أنّ كلّ موضوع خارجي كان الضرر المظنون أو المحتمل فيه عنوانا لحكم شرعي ، من وجوب اجتناب أو حرمة ارتكاب ، ومنه وجوب الإفطار وحرمة الإمساك فيما يظنّ كون الصوم مضرّا ، ونحوه غيره ممّا يجوّزه ظنّ الضرر من ترك واجب أو فعل حرام ، بحيث لو لا ظنّه ولا احتماله لم يكن الموضوع محكوما عليه بذلك الحكم ،

ص: 281

فهو مورد لقاعدة وجوب دفع الضرر وهو القسم الثاني.

وكلّ موضوع خارجي لم يكن الضرر المظنون أو المحتمل عنوانا لحكمه ، بل عنوان الحكم فيه كلّي يشكّ في اندراج ذلك الموضوع فيه ، كالشكّ في كون هذا المائع خمرا وهذا اللحم ميتة وهذا الثوب حريرا وهذا المال مغصوبا وما أشبه ذلك ، فهو مجرى من مجرى أصل البراءة الّذي يقال له : الشبهات الموضوعيّة ، وهو القسم الأوّل ، فلا يلزم من العمل بأصل البراءة في الشبهات الحكميّة والشبهات الخارجيّة أن لا يبقى للقاعدة مورد لاختلاف الموضوع.

وممّا يرد على الدليل أيضا : أنّه لا يجري في مطلق الظنّ الّذي هو موضوع البحث ، كالظنّ بعدم الوجوب والظنّ بعدم الحرمة. - وبعبارة اخرى : الظنّ المخالف للاحتياط - بل مختصّ بالظنّ الموافق للاحتياط.

وتوهّم تتميمه بعدم القول بالفصل ، يندفع : بأنّه في الظنّ الموافق لا يفيد وجوب الإتيان بالفعل أو وجوب تركه باعتبار أنّه عمل بالظنّ ، بل إنّما قضي بهما من حيث إنّ الإتيان وتركه احتياط عن الضرر المظنون ، واحتراز عن المفسدة المظنونة ، وهذا المعنى في الظنّ المخالف للاحتياط منتف.

ومن هنا يعلم عدم إمكان وحدة المناط ، بدعوى : أنّ مناط العمل في الظنّ الموافق هو صفة الظنّ من حيث إنّها هذه الصفة ، وهو موجود في الظنّ المخالف أيضا ، لما عرفت من أنّ المناط هو الاحتياط المنتفي في الظنّ المخالف ، ضرورة أنّ ترك ما ظنّ وجوبه (1) وفعل ما ظنّ حرمته ليس احتياطا.

وبجميع ما ذكر يتبيّن : أنّ مفاد الدليل لا ينافي أصالة حرمة العمل بالظنّ ، ولا الدليل المذكور يعارض عمومات ذلك الأصل ، لا بطريق التباين الكلّي ولا الجزئي ، فلا يلزم من جهته تخصيص فيها ، ضرورة أنّ مفادها حرمة العمل بالظنّ على معنى ترتيب آثار الواقع عليه والأخذ بالمظنون على أنّه الواقع ، أو أنّها إنّما تدلّ على حرمته من حيث إنّه لا يغني عن الواقع ، وهذا لا ينافي تطبيق العمل عليه رجاء لإحراز الواقع ، واحتياطا عن مخالفته وحذرا عن العقاب الاخروي ، والمفسدة اللازمة من الترك أو الفعل في الدنيا.

ص: 282

وعلى هذا فما في كلام بعض الأعلام (1) - في غير موضع من كتابه - من دعوى انقلاب الأصل الأوّلي بأصالة جواز العمل بالظنّ مطلقا إلاّ ما خرج بالدليل ، مع استدلاله على الحجّيّة بالأدلّة العقليّة الّتي منها ذلك الدليل ليس بسديد ، لو كان مستنده ذلك الدليل ، خصوصا إذا أراد به الانقلاب الكلّي فليتدبّر.

ولا بأس بالإشارة إلى بعض الفروع والأحكام المترتّبة على قاعدة وجوب دفع الضرر.

فنقول : إنّ الضرر الدنيوي في الموضوعات إن كان معلوما أو مظنونا فلا إشكال في وجوب دفعه ، لإطباق العقلاء وإجماع العلماء عليه ، فالظنّ باعتبار إضافته إلى الضرر في الموضوعات من الظنون الخاصّة الثابتة الحجّيّة بالأدلّة القطعيّة الّتي منها ما ذكر ، ومنها مجموع الأخبار المتفرّقة في أبواب العبادات ، وإن حصل من السبب المعلوم عدم حجّيّة نوعه ، أو السبب المشكوك في حجّيّة نوعه فضلا عن السبب المعلوم حجّيّة نوعه ، بل ظنّ الضرر حاله كحال ظنّ السلامة في الامور المعاشيّة الّذي هو أيضا حجّة من باب الظنّ الخاصّ ، لإطباق العقلاء وإجماع العلماء عليه ، مضافا إلى أنّه لو لا كونه حجّة لاختلّ نظم المعاش وانهدم أساس العالم.

ومن هنا يتبيّن : أنّ الضرر إذا كان موهوما لم يجب دفعه في العاديّات والشرعيّات معا ، لإطباق العقلاء وإجماع العلماء على طريقيّة الظنّ بالسلامة ، مع أنّ الضرر الموهوم لم يؤخذ عنوانا في الأدلّة الشرعيّة ، ولم يعلّق عليه حكم في الشريعة.

وأمّا الضرر المشكوك فهو أيضا ما لم يتولّد من الشكّ خوف الضرر - وهو اضطراب النفس - بناء على عدم كونه لازما مساويا لظنّ الضرر بل هو لازم أعمّ ، ممّا لا دليل على وجوب دفعه ، ولم يؤخذ في الشريعة عنوانا لحكم شرعي ، ولأنّ الشكّ في موارده ليس طريقا إلى الواقع.

ويظهر الثمرة : في وجوب ما توقّف وجوبه على عدم الحرمة الناشئة من جهة الضرر عند الخوف فيه ، لئلاّ يلزم اجتماع الأمر والنهي كالصوم والطهارة المائيّة ونحوه ، عند الشكّ في كونه مضرّا من دون أن يتولّد منه خوف ، ولمّا لم يكن الحرمة مع الشكّ في الضرر ثابتة فلا مانع من ثبوت الوجوب ، فإنّ المانع إنّما هو حرمة الفعل المظنون أو المخوف فيه الضرر ، لا احتمال الضرر المجرّد عن الخوف ، وهو ليس بمحرز بل المحرز خلافه.

لكن قد يقال - كما عن صاحب الكفاية في منع الوجوب عند الشكّ في الضرر - : « إنّ

ص: 283

وجوب الأفعال معلّق على الأمن من الضرر ، وهو مع الشكّ فيه ليس بمأمون فلا وجوب » (1).

وفيه : أنّ الوجوب معلّق على خوف الضرر ، ومجرّد الشكّ فيه لا يستلزمه.

نعم إذا تولّد منه الخوف فلا إشكال ، فالمقتضي للنهي الّذي لا يجامعه الأمر من جهة امتناع الأمر والنهي إمّا ظنّ الضرر أو خوفه ، لا الشكّ فيه مطلقا.

ثمّ إنّ مقتضى قوله عليه السلام : « لا ضرر ولا ضرار » (2) النافي لمجعوليّة الأحكام الضرريّة ، أنّ الأحكام الشرعيّة لا تجامع الضرر ، وهل المنافي لها العلم أو الظنّ المعتبر بالضرر ، أو الضرر الواقعي سواء علم به أو ظنّ أو لا؟

والحقّ فيه أنّ المانع من الحكم الشرعي هو الضرر الواقعي بشرط العلم أو الظنّ به ، لا لأنّهما مأخوذان معه على وجه الموضوعيّة ، بل لأنّهما طريقان إليه. ويتفرّع عليه فرعان :

أحدهما : ما لو قطع أو ظنّ بالضرر في عبادة الطهارة المائيّة ، أو صيام رمضان فأتى بها ، ثمّ انكشف انتفاء الضرر في الواقع.

وثانيهما : عكس ذلك ، وهو ما لو قطع أو ظنّ بانتفاء الضرر فيها فأتى بها ، ثمّ انكشف وجوده في الواقع ، فهل يحكم فيهما بفساد العبادة المستلزم لوجوب الإعادة والقضاء عند ارتفاع الضرر أو لا؟

فنقول : أمّا الصورة الاولى فلا محيص فيها من فساد العبادة ، لا لمانعيّة الضرر من الصحّة حتّى يقال : بأنّ المفروض انتفاؤه في الواقع ، بل لأنّه لو لا الفساد هنا لزم اجتماع الأمر والنهي وهو غير جائز ، نظرا إلى أنّ القطع والظنّ المفروضين يوجبان النهي الفعلي عن الفعل ، لكونه معلّقا على اعتقاد الضرر ، وهو لا يجامع الأمر ، فيلزم الفساد لانتفاء الأمر.

وأمّا الصورة الثانية : فقد يتوهّم فيها أيضا فساد العبادة ، نظرا إلى أنّ قوله عليه السلام : « لا ضرر ولا ضرار » ينفي الضرر الواقعي ، ويدلّ على أنّه كالحدث مانع من الصحّة ودافع لمصلحة العبادة وإن لم يعلم به ، ومعه يستحيل الأمر بها أيضا.

نعم لو قلنا بأنّ المانع من الصحّة ورافع المصلحة هو العلم أو الظنّ المعتبر بالضرر ، لاتّجه القول بالصحّة في الصورة المفروضة ، لكنّ الظاهر من الخبر خلافه.

ويزيّفه : منع شمول الخبر للصورة المفروضة ، وإن قلنا بأنّ الضرر المنفي فيه هو الضرر الواقعي لا العلم ، فيبقى عمومات الأمر بالعبادة سليمة عمّا يخرجها عنها ، فإنّ مفاده - على

ص: 284

التحقيق - نفي مجعوليّة الأحكام الّتي يتضرّر بسببها الإنسان ، بأن يكون العلّة الباعثة على تضرّره الحكم المجعول ، فحاصل معنى الخبر : أنّه تعالى لم يجعل في شرع الإسلام حكما يتضرّر بسببه الإنسان ، أو أنّ كلّ حكم يتضرّر بسببه الإنسان فهو غير مجعول ، وهو بهذا المعنى لا يشمل الصورة المفروضة ، ولا ينفي الأمر بالعبادة فيها ، لأنّ السبب الباعث على تضرّر الإنسان والحامل له على الوقوع في الضرر اعتقاده بانتفاء الضرر لا مجعوليّة الوجوب ، ولذا يتضرّر على تقدير عدم المجعوليّة أيضا ، فالضرر مترتّب على اعتقاد المكلّف - ولو ظنّا معتبرا ثابت الطريقيّة - لا على جعل الحكم الواقعي ، فلا قاضي من جهة الخبر بعدم جعله في هذه الصورة وما هو بحكمها ، مثل ما لو كان شاكّا في الضرر في مورده ، وكان فيه عنده أصل كلّي منضبط يرى نفسه بمقتضى ذلك الأصل مكلّفا بالعمل كالاستصحاب مثلا ، فانكشف وجود الضرر بعد العمل.

وبالتأمّل فيما قرّرناه يتبيّن : أنّ قاعدة وجوب دفع الضرر المقطوع أو المظنون ليست متّحدة مع قاعدة نفي الضرر المستفادة من الخبر ، ولا أنّهما متلازمتان ، بل قاعدتان متغايرتان بينهما بحسب المورد عموم من وجه ، فيجتمعان في مورد ، وهو ما لو قطع أو ظنّ بالضرر في عبادة كالطهارة والصوم مثلا مع مطابقتهما الواقع ، فيصحّ فيه التمسّك بكلّ منهما لنفي الوجوب ، ويفترقان في آخرين.

فمن افتراق الاولى ما لو قطع أو ظنّ بالضرر مع انكشاف عدم مطابقتهما الواقع ، ومن افتراق الثانية ما لو نفى مجعوليّة حكم ضرري من غير أن يجب أو يحرم شيء على المكلّف ، كلزوم العقد المنفي عند ظهور غبن أو عيب أو نحو ذلك ممّا يوجب الخيار من جهة القاعدة.

ففي ذلك ونظائره لا يجري قاعدة وجوب دفع الضرر المقطوع أو المظنون ، لأنّ وجوب الدفع من عوارض فعل المكلّف وينحلّ إلى وجوب الإتيان بما يتضرّر المكلّف بتركه ووجوب ترك الإتيان بما يتضرّر الانسان بفعله ، كإفطار نهار رمضان في الأوّل وإمساكه في الثاني.

ومن تغائر القاعدتين أنّ الموجب لانتفاء الوجوب الواقعي في مورد القاعدة الاولى إنّما هو لزوم اجتماع الأمر والنهي لولاه ، كما أشرنا إليه ، وفي مورد القاعدة الثانية عدم مجعوليّته في الواقع رأسا.

ومن تغائرهما أيضا أنّ القطع أو الظنّ بالضرر يترتّب عليهما انتفاء الحكم الواقعي وإن لم يطابقا الواقع في القاعدة الاولى ، ويشترط مطابقتهما الواقع في القاعدة الثانية.

ص: 285

ومن تغائرهما أيضا مدرك القاعدة الاولى هو العقل من جهة بناء العقلاء وإطباقهم على الاحتراز ، ومدرك القاعدة الثانية هو الشرع من جهة الخبر.

هو جمع في العمل بين الراجح والمرجوح ، فإنّ البناء في المظنون عدم حرمته على الترك لا ينافي الإباحة المظنونة ، لأنّها عبارة عن التخيير بين الفعل والترك ، كما أنّ البناء في المظنون عدم وجوبه على الفعل لا ينافي الإباحة المظنونة.

ولو قدّر الإتيان بالفعل حينئذ على وجه الوجوب وبقصده ليمتاز عن المباح كان مخالفا للاحتياط ، فلا يكون عملا بالاحتياط ، لأنّ الاحتياط عبارة عن الإتيان بما لعلّه واجب لا الإتيان بما لأنّه واجب.

ولكن يشكل ذلك : بأنّ ما لا ينافي الإباحة المظنونة - لتضمّنها التخيير بين الفعل والترك - إنّما هو اختيار الفعل في بعض الأحيان واختيار الترك كذلك ، لا دوام الفعل أو دوام الترك ، والعمل بالاحتياط لا يتأتّى إلاّ بالدوام وهو ينافي التخيير بينهما ، إلاّ أن يذبّ : بأنّ المنافي له إنّما هو دوام الفعل لأنّه واجب ودوام تركه لأنّه حرام ، لا دوام الفعل لرجاء كونه واجبا أو دوام تركه لرجاء كونه حراما.

فالجواب التحقيقي وجهان :

أحدهما : النقض بالظنون المحرّمة العمل الثابت حرمتها بالخصوص بالإجماع أو الضرورة أو غيرهما.

وثانيهما : الحلّ بأنّ قبح ترجيح المرجوح على الراجح وإن كان مسلّما ، إلاّ أنّ الأمر فيما نحن فيه دائر بين صور ، في جملة منها لا ترجيح حتّى يكون بالقياس إلى الموهوم قبيحا ، وفي بعضها يرجّح المظنون عملا بدليل الانسداد لا لقبح ترجيح المرجوح ، فيرجع الدليل إلى دليل الانسداد ، لا أنّه دليل آخر.

وتوضيح ذلك : أنّ الواقع في المسألة المظنونة إمّا أن يكون ملحوظا ومنظورا للشارع ، على معنى كون مطلوبه إدراك الواقع والوصول إليه أو لا؟

وعلى الأوّل فإمّا أن يكون مطلوبه إدراك الواقع بطريق علمي على نحو الإجمال ، أو بطريق علمي على نحو التفصيل ، أو بطريق ظنّي على وجه التفصيل على معنى تحصيل الظنّ التفصيلي به.

فإن كان الأوّل : فهو ممّا لا معنى له إلاّ إناطة الأمر بالعمل بأصل البراءة ، فيدور الأمر مدار ما يجري معه الأصل ، وهو عدم الوجوب أو عدم الحرمة سواء كان هو المظنون أو الموهوم.

وإن كان الثاني : فهو ممّا لا معنى له إلاّ إيجاب العمل بالاحتياط ، سواء وافق المظنون

ص: 287

أو الموهوم.

وإن كان الثالث : فهو ممّا لا معنى له إلاّ إيجاب تحصيل العلم (1) التفصيلي بالواقع.

وإن كان الرابع : فهو لا يتمّ إلاّ - بعد إبطال الاحتمالات الثلاث المذكورة - بمقدّمات دليل الانسداد ، المنتجة لتعيّن العمل بالظنّ والأخذ بالمظنون ، لأنّه أقرب إلى الواقع ، فلا يجوز الأخذ بالموهوم لأنّه أبعد عن الواقع ، لا لأنّه ترجيح للمرجوح على الراجح ، فالدليل حينئذ راجع إلى دليل الانسداد لا أنّه ورائه.

الموهومات فقط ، ودعوى : أنّ كلّ من قال بعدم الاحتياط في الموهومات قال بعدمه في المشكوكات أيضا ، في غاية الضعف والسقوط.

المقدّمة الثانية : انسداد باب العلم والظنّ الخاصّ في معظم المسائل الفقهيّة.

المقدّمة الثالثة : القطع بعدم كون أحكامنا الفعليّة بأجمعها في جميع الوقائع المشتبهة ، هي الأحكام المجعولة للجاهل المستفادة من الطرق المقرّرة له ، كأصل البراءة وأصل الاشتغال والاستصحاب ، وحاصله : القطع بعدم كون حكمنا اليوم في جميع الوقائع هو الرجوع إلى الاصول من أصالة النفي وأصل البراءة ، ولا الأخذ بطريقة الاحتياط الموجب للعلم الإجمالي بالامتثال.

المقدّمة الرابعة : أنّ العقل المستقلّ بقبح التكليف بما لا يطاق - على تقدير تعيّن التعبّد بالعلم - يحكم بتعيّن الرجوع إلى الظنّ والأخذ به تحصيلا للامتثال الظنّي والموافقة الظنّيّة ، وعدم جواز العدول عنه إلى الموافقة الوهميّة بأن يؤخذ بالطرف المرجوح ، ولا الموافقة الشكّيّة بأن يعتمد على أحد طرفي المسألة من دون تحصيل الظنّ فيها ، أو يعتمد على ما يحتمل كونه طريقا شرعيّا للامتثال من دون إفادته الظنّ أصلا.

أمّا المقدّمة الاولى : فهي بالنسبة إلى كلّ من جزئيها - من ثبوت الأحكام الواقعية في حقّ العالمين بها وبقائها في حقّنا أيضا ، وعدم كون حالنا في وقائع تلك الأحكام كحال البهائم والصبيان والمجانين - بديهي الثبوت ولا حاجة لها إلى إثبات وإقامة برهان.

وأمّا المقدّمة الثانية : فهو أيضا بالنسبة إلى انسداد باب العلم غير محتاجة إلى البيان ولا الإثبات ، ضرورة قلّة ما يوجد في مسألة من طريق علمي يفي بانفراده في إثبات المسألة بجميع جهاتها على وجه لا يحتاج إلى إعمال أمارة غير علميّة حتّى الضروريّات والإجماعيّات.

ألا ترى أنّ أظهر ضروريّات الدين هو وجوب الفرائض اليوميّة ، ولا يثبت فيها بسبب الضرورة إلاّ أصل الوجوب ، أو هو مع كونها خمس صلوات ، أو هما مع كون الظهر منها أربع ركعات وكذلك العصر والعشاء ، والمغرب ثلاثة ، والصبح ركعتين.

وأمّا تفاصيل أحكام من أجزائها وشرائطها وموانعها وقواطعها ، والخلل الواقعة فيها من الشكوك والسهو والزيادة والنقيصة وغيرها ممّا لا يحصى كثرة ، فلا يوجد فيها من العلم أثر ، بل لم يعهد إلى الآن قول بانفتاح باب العلم في الأحكام حتّى أنّ الأخباريّة أيضا لا يقولون ، وما اشتهر منهم من علميّة الأخبار الموجودة بأيدينا فإنّما أرادوا بذلك علميّة صدورها ، وهذا لا يلازم علميّة نفس الأحكام المستفادة منها.

وأمّا بالنسبة إلى انسداد باب الظنّ الخاصّ ، فلأنّ ما ثبت عندنا من الظنون الخاصّة إنّما

ص: 290

هو ظواهر الكتاب وهي لا توجد إلاّ في أقلّ قليل من الأحكام ، ومع ذلك قلّما يوجد مسألة وجد فيها ظاهر الكتاب يفي ذلك الظاهر بإثبات المسألة من دون حاجة له إلى إعمال أمارة غير علميّة.

وأمّا الإجماع المنقول المدّعى كون من الظنون الخاصّة ، فقد ظهر عدم تماميّة دليله ، فالإجماعات المنقولة بهذا الاعتبار مندرجة في الظنون المطلقة وكذلك خبر الواحد ، فإنّ الّذي ثبت منه كونه حجّة من حيث الخبريّة ليكون ظنّا خاصّا إنّما هو نوع خاصّ منه ، وهو الخبر الموثوق بصدقه أو صدق راويه ويقال له : « الصحيح القدمائي » ، وهذا ليس مقدار يفي بضميمة ما يوجد من الأدلّة العلميّة مع قلّتها وباقي الظنّون الخاصّة مع ندرتها بإثبات معظم الأحكام الشرعيّة ، بحيث لا يبقى مانع من الرجوع إلى الأصل حسبما يناسب الواقعة من الاستصحاب والبراءة والاشتغال والتخيير ، حتّى يتفرّع عليه عدم الحاجة إلى التشبّث بالظنّ المطلق ، وهذه المقدّمة هي العمدة من مقدّمات دليل الانسداد بل الظاهر من جماعة المصرّح به في كلام بعضهم كون ثبوت هذه المقدمّة كافيا في حجّيّة الظنّ المطلق ، للإجماع عليه على تقدير انسداد باب العلم والظنّ الخاصّ.

وأمّا المقدّمة الثالثة : فلبطلان مرجعيّة أصالة النفي والبراءة الأصليّة أو العمل بالاحتياط في جميع الوقائع المشتبهة حتّى المظنونة منها.

أمّا بطلان الرجوع إلى الأصل فإمّا للدليل على عدم جواز الرجوع إليها في الجميع ، أو لعدم الدليل على الجواز.

أمّا الأوّل ، فأوّلا : للإجماع القطعي على عدم الإهمال في الوقائع المشتبهة وترك التعرّض لامتثال الأحكام المعلومة رأسا ، ويعلم ذلك بالتتبّع ومراجعة كلماتهم ، بل لا نظنّ أحدا من أهل المعرفة أنّه يظنّ بالعلماء العاملين بالأخبار أنّهم على تقدير عدم نهوض أدلّة حجّيّتها بالخصوص يطرحونها رأسا ويستريحون بالأصل المقرّر للجاهل في مواردها كما هو واضح ، مع أنّهم كثيرا مّا يذكرون أنّ الظنّ في الشرعيّات يقوم مقام العلم عند تعذّره ، وقد وجدنا في بعض كلمات السيّد (1) الاعتراف بالعمل بالظنّ عند تعذّر العلم ، وادّعى العلاّمة في المختلف الإجماع عليه بقوله : « فإنّ غلبة الظنّ تكفي في العمل بالتكاليف الشرعيّة إجماعا » (2).

وثانيا : للزوم الخروج عن الدّين ، لا على معنى أنّه كفر وارتداد كما قد يتوهّم من هذه

ص: 291

العبارة عن قصور الفهم ، فأورد عليه : بأنّ العدول عن الظنون الاجتهاديّة إلى الأخذ بالبراءة الأصليّة فيها ليس من موجبات الكفر إجماعا ، بل عدم التديّن بما علم كونه نزل به جبرئيل من الأحكام والشرائع والسنن.

وإن شئت قلت : لزوم المخالفة القطعيّة ، للعلم بوجود واجبات ومحرّمات كثيرة فيما بين المظنونات ، وهي قبيحة عقلا محرّمة شرعا.

لا يقال : هذا مشترك الورود فيما إذا أدّى الظنّ في جميع الوقائع المظنونة إلى موافقة الأصل ، فإنّ المناط هو مخالفة العلم الإجمالي سواء لزمت من العمل بالظنّ الموافق للأصل أو من العمل بالأصل نفسه.

لأنّا ندفعه : بأنّ هذا غير ممكن للزوم التناقض ، فكما أنّ الإيجاب الجزئي يناقض السلب الكلّي ، فكذلك العلم بالإيجاب الجزئي أيضا - كما هو معنى العلم الإجمالي بوجود واجبات ومحرّمات كثيرة - يناقض الظنّ بالسلب الكلّي.

ولو سلّم إمكانه فهو غير واقع ، لأنّ أكثر الأدلّة الغير العلميّة الموجودة بأيدينا مخالفة للأصل.

ولو سلّم وقوعه نمنع جواز الأخذ حينئذ في جميع تلك الوقائع ، بل يعمل بالاحتياط في الظنّ الضعيف وبمؤدّى الأصل في الظنّ القوي ، ولو تساوت الظنون في القوّة والضعف فيعمل بالظنّ الموافق للأصل إلى أن يبقى مقدار لو عمل فيه بالظنّ أيضا حصل العلم بالمخالفة فيؤخذ فيه بالاحتياط ، أو أنّه يعمل بالاحتياط إلى أن ينفي من المظنونات ما خرج عن طرف العلم الإجمالي حذرا في الجميع عن المخالفة القطعيّة.

وأمّا الثاني : فلمنع جريان أصل البراءة فيما نحن فيه ، لاختصاص أدلّته بالشكّ في التكليف إيجابا أو تحريما ، لا الشكّ في تعيين مورده بعد العلم بثبوت أصله ، فلو شككنا في وجوب غسل الجمعة يوم الجمعة يجرى فيه الأصل ، بخلاف ما لو شككنا في أنّ الواجب يوم الجمعة هل هو غسل أو صلاة الجمعة بعد العلم بوجوب شيء فيه فلا مجرى للأصل فيه ، وما نحن فيه من هذا الباب لأنّا نعلم إجمالا أنّ في المظنونات واجبات كثيرة ومحرّمات كثيرة ، ولكنّها اشتبهت بين المظنونات بحيث يحتمل في كون كلّ ما ظنّ وجوبه أو حرمته أو عدم وجوبه منها.

وربّما ردّ الرجوع إلى أصالة البراءة ، بأنّ اعتبارها من باب الظنّ ، والظنّ منتف في

ص: 292

مقابل الخبر ونحوه من الأمارات الظنّيّة المفروض وجودها في المسألة ، كما عن صاحبي المعالم (1) والزبدة (2) وغيرهما.

وهذا الردّ في غاية السقط ، إن اريد به اعتبار كون أصالة البراءة مفيدة للظنّ بنفي الحكم الإلزامي في الواقع ، إذ لا نظر فيها إلى الواقع بل هي أصل موضوعه الجهل بالحكم الواقعي ، وظاهر أنّ الأصل الّذي موضوعه الجهل بالواقع باعتبار كونه مقرّرا للجاهل لا يطلب منه الوصول إلى الواقع حتّى يعتبر فيه ، ويمنع من حصوله مع وجود الخبر أو أمارة اخرى ، ومفاده البراءة وخلوّ ذمّة المكلّف عن الحكم الإلزامي المشكوك فيه إيجابا أو تحريما ، وهو في مفاده الّذي هو الحكم الظاهري قطعيّ لقطعيّة دليله من العقل والنقل.

وإن اريد بكون اعتباره من باب الظنّ أنّه في مفاده من الحكم المجعول للجاهل ظنّي ، فهو ممّا لا محصّل له ، إلاّ دعوى كون الأدلّة المقامة بذلك الأصل يعتبر في دلالتها عليه إفادة الظنّ بذلك الحكم المجعول ، وهي مع وجود الخبر لا تفيده ، ومرجعه إلى منع شمولها لهذا المورد من جهة وجود الخبر ونحوه ، فهو أوضح سقوطا من سابقه.

أمّا أوّلا : فلأنّ الأدلّة المقامة به من العقل والنقل المطابق له قطعيّة مفيدة للقطع بذلك الحكم المجعول في موضوعه ، وإلاّ لم يكن دليل على اعتباره إلاّ من باب الظنّ المطلق ، فكيف يسوغ المناقشة في دليله بإبداء احتمال مرجعيّة الأصل حتّى يقابل بالردّ المذكور.

وأمّا ثانيا : فلأنّ وجود الخبر الظنّي وغيره لا يمنع من حصول الظنّ من أدلّة الأصل بمفاده ، وإن حصل الظنّ من الخبر أيضا لعدم المنافاة بتغاير موضوعيهما ، فإنّ الخبر يفيد الظنّ بحكم الواقعة من حيث هي ، وأدلّة الأصل تفيد الظنّ بحكم الواقعة من حيث جهالة حكمها الواقعي ، والظنّ الأوّل لعدم ثبوت حجّيّته غير خارج عن الجهل ، وبذلك يندفع ما يمكن أن يقال : من أنّ موضوع الأصل مع وجود الخبر ونحوه غير محرز ، لعدم (3) شمول أدلّته ظنّا بهذا الاعتبار ، مع أنّ أدلّة الأصل مقيّدة بعدم وجود دليل قطعي ولا دليل قطعي الاعتبار على الواقع ، والخبر المفروض وجوده غير قطعي ولا أنّه قطعي اعتباره ، فوجوده بمثابة عدمه.

على أنّه لو كان مبنى الردّ على فرض كونه قطعي الاعتبار ، فالاعتراف به منع لعدم (4)

ص: 293

تماميّة دليل الانسداد ، بواسطة عدم ثبوت ما هو العمدة من مقدّماته ، وهو انسداد باب العلم والظنّ الخاصّ ، فلا يعقل الاستناد لإتمامه إلى منع مرجعيّة الأصل لوجود الخبر.

وأمّا ما أورد أيضا - على القول بالرجوع إلى الأصل مع وجود الأمارة الظنّيّة كالخبر : - من أنّ دليل الأصل وهو الإجماع ليس بموجود فيما قابله الخبر وغيره ، فهو أضعف من سابقه ، لأنّ الإجماع على تقدير انحصار دليل الأصل فيه قائم بالأصل الكلّي ، ووجود الخبر المختلف فيه لا يخرج المورد عن موضوعه في نظر من لا يراه معتبرا من باب الظنّ الخاصّ.

ومن الأعلام من أورد على الرجوع إلى الأصل على تقدير كون مدركه العقل المستقلّ : « بأنّ حكم العقل إمّا أن يراد به الحكم القطعي أو الظنّي ، فإن كان الأوّل فدعوى كون مقتضى أصل البراءة قطعيّا أوّل الكلام ، كما لا يخفى على من لاحظ أدلّة المثبتين والنافين من العقل والنقل ، سلّمنا كونه قطعيّا في الجملة ، ولكنّ المسلّم إنّما هو قبل ورود الشرع ، وأمّا بعد ورود الشرع فالعلم بأنّ فيه أحكاما إجمالا يثبّطنا عن الحكم بالعدم قطعا. كما لا يخفى ، سلّمنا ذلك ولكن لا نسلّم حصول القطع بعد ورود الخبر الواحد الصحيح على خلافه ، وإن أراد الحكم الظنّي سواء كان بسبب كونه بذاته مفيدا للظنّ أو من جهة استصحاب الحالة السابقة ، فهو أيضا ظنّ مستفاد من ظاهر الكتاب والأخبار الّتي لم يثبت حجّيّتها بالخصوص ، مع أنّه ممنوع بعد ورود الشرع ، ثمّ بعد ورود الخبر الصحيح إذا حصل من خبر الواحد ظنّ أقوى منه » (1) انتهى.

وفيه : أنّه لا ريب في كون حكم العقل بالبراءة قطعيّا ولا ينبغي الاسترابة فيه ، لأنّ مناطه عدم البيان من جهة استقلاله بقبح التكليف بلا بيان ، والبيان بمجرّد وجود الخبر المشكوك الاعتبار غير حاصل ، وكذلك غيره من الأمارات الغير المعتبرة ، وحيث حصل البيان بنصب دليل علمي أو قطعي الاعتبار فلا حكم له ، لا بعنوان القطع ولا الظنّ.

وأمّا الخبر الصحيح المفروض وجوده في المسألة ، فإن قام دليل قطعي على اعتباره كان بيانا ، ومعه لا مجرى لأصل البراءة ، وإلاّ فوجوده كعدمه في عدم منعه من حكم العقل ، سواء فرضناه قطعيّا أو ظنّيّا.

وأمّا المنع من حكمه من جهة العلم الإجمالي الحاصل بعد ورود الشرع ، فهو حقّ لا سترة عليه ، فالوجه في إبطال الرجوع إلى أصل البراءة هو ما بيّناه من الوجوه الثلاث.

ص: 294

وبها يندفع ما أورده المحقّق الخوانساري جمال الدين رحمه اللّه في حاشيته حيث قال : « يرد على الدليل المذكور أنّ انسداد باب العلم بالأحكام الشرعيّة غالبا لا يوجب جواز العمل بالظنّ حتّى يتّجه ما ذكروه ، لجواز أن لا يجوز العمل بالظنّ ، فكلّ حكم حصل العلم به من ضرورة أو إجماع نحكم به ، وما لم يحصل العلم به نحكم فيه بأصالة البراءة ، لا لكونها مفيدة للظنّ ولا للإجماع على وجوب التمسّك بها ، بل لأنّ العقل يحكم بأنّه لا يثبت تكليف علينا إلاّ بالعلم أو بظنّ يقوم على اعتباره دليل يفيد العلم ، ففيما انتفى الأمران فيه يحكم العقل ببراءة الذمّة عنه وعدم جواز العقاب على تركه ، لا لأنّ الأصل المذكور يفيد ظنّا بمقتضاها حتّى يعارض بالظنّ الحاصل من أخبار الآحاد بخلافه ، بل لما ذكرناه من حكم العقل بعدم لزوم شيء علينا ما لم يحصل العلم لنا ولا يكفي الظنّ به ، ويؤكّده ما ورد من النهي عن اتّباع الظنّ ، وعلى هذا ففيما لم يحصل العلم به على أحد الوجهين وكان لنا مندوحة عنه كغسل الجمعة فالخطب سهل ، إذ نحكم بجواز تركه بمقتضى الأصل المذكور.

وأمّا فيما لم [ يكن ] مندوحة عنه كالجهر بالتسمية والإخفات بها في الصلاة الإخفائيّة الّتي قال بوجوب كلّ منهما قوم ، ولم يمكن لنا ترك التسمية ، فلا محيص لنا عن الإتيان بأحدهما ، فنحكم بالتخيير فيها ، لثبوت وجوب أصل التسمية وعدم ثبوت الجهر والإخفات ، فلا حرج لنا في شيء منهما. وعلى هذا فلا يتمّ الدليل المذكور [ لأنّا ] لا نعمل بالظنّ أصلا » انتهى (1).

ويردّه : الوجوه الثلاث المتقدمّة ، وقد يردّ أيضا : « بأنّ أصل البراءة لا يجري في جميع الفقه ، كما لو تردّد المال بين شخصين فيما إذا شكّ في صحّة بيع المعاطاة فتبايع بها إثنان ، فإنّه لا يجري هنا البراءة لحرمة تصرّف كلّ منهما على تقدير كون المبيع ملك صاحبه وكذا في الثمن ، ولا معنى للتخيير أيضا لأنّ كلاّ منهما يختار مصلحته ، وتخيير الحاكم هنا لا دليل عليه مع أنّ الكلام في حكم الواقعة لا في علاج الخصومة.

اللّهمّ : إلاّ أن يتمسّك في أمثال المقام بأصالة عدم ترتّب الأثر ، بناء على كون أصالة العدم من الأدلّة الشرعيّة ، وحينئذ فإبدال أصالة البراءة في الإيراد بأصالة العدم أولى لكونه أشمل » (2).

وأمّا بطلان الرجوع إلى الاحتياط بفعل كلّ ما يحتمل الوجوب أو الجزئيّة أو

ص: 295

الشرطيّة ، وترك كلّ ما يحتمل الحرمة أو المانعيّة أو القاطعيّة ، أو الجمع بين المحتملات بفعل الجميع أو ترك الجميع في المكلّف به الدائر بين امور متعدّدة فلوجهين :

أحدهما : الإجماع القطعي على عدم وجوب الاحتياط في المقام ، لا بمعنى إجماعهم على عدم الالتزام بالاحتياط في كلّ المسائل الفقهيّة أو جلّها حتّى يرد عليه بأنّ عدم الأكثر منهم ، لعلّه لوجود المدارك المعتبرة عندهم في الأحكام ، فلا يقاس عليهم غيرهم ممّن لا يجد مدركا ، ولا بمعنى إجماعهم حتّى الأخباريّين على عدم وجوب الاحتياط في الشبهات الوجوبيّة ، حتّى يرد عليه أنّ كلامهم ثمّة إنّما هو في الشبهات البدويّة فلا يقاس عليها غيرها من صورة وجود العلم الإجمالي كما في المقام ، بل بمعنى إجماع العلماء على عدم كون المرجع في الشريعة على تقدير انسداد باب العلم وفقد الظنون الخاصّة رأسا ، أو عدم كفاية الموجود منها إلاّ في أقلّ قليل من الأحكام ، هو طريقة الاحتياط والالتزام بفعل كلّ ما يحتمل الوجوب ظنّا أو شكّا أو وهما ، وترك كلّ ما يحتمل الحركة كذلك ، كما يعلم ذلك أيضا بالتتبع في كلمات الأصحاب وطريقة عملهم في غير المعلومات.

ثانيهما : لزوم العسر الأكيد والحرج الشديد من الالتزام بالاحتياط في جميع الوقائع المشتبهة الموجبين لاختلال نظم العالم ، لكثرة المشتبهات ولا سيّما الموهومات بحيث خرجت في الكثرة عن حدّ الإحصاء ، كما يرشد إليه ضرورة قلّة المعلومات ، بل لو قطعنا النظر عن الاحتياطات اللازمة في أبواب المعاملات وسائر أبواب العبادات ، كفى ما يلزم من محذور العسر و [ الحرج ] في خصوص الطهارة والصلاة الّتي تتكرّر في الليل والنهار خمس مرّات في خمس أوقات ، لكثرة المسائل الخلافيّة المتعلّقة بهما من حيث الأجزاء والشرائط والموانع والقواطع والشكوك ومسائل السهو والنسيان.

فالالتزام بالاحتياط في الجميع ولا سيّما الخلافات الموجبة لدوران المكلّف به بين المتبائنين ، كالجهر أو الإخفات بالتسمية في الصلوات الإخفاتيّة الّتي لا يتمّ الاحتياط فيها إلاّ بالجمع والتكرار ، حتّى أنّه قد لا يتمّ إلاّ بتكرار صلاة واحدة مرارا عديدة ، يوجب أن يستغرق فعل الطهارة والصلاة جميع آنات الليل والنهار ، فيختلّ به سائر امور المعاش وهذا هو معنى اختلال نظام العامّ ، وهذا العسر الّذي يلزم من أصل العمل بالاحتياط ما يشترك فيه المجتهد ومقلّدوه.

وها هنا عسر آخر موجب للاختلال أيضا يختصّ به المقلّد ، نظرا إلى أنّ الاحتياط لا

ص: 296

يتمّ إلاّ بعد معرفة موارد الاحتياط ، ثمّ معرفة كيفيّته الّتي تختلف على حسب اختلاف الموارد ، ثمّ معرفة تعارض الاحتياطات بعضها بعضا وموارد تعارضها ، وعلاج التعارض بترجيح الاحتياط الناشئ من الاحتمال القوي على الاحتياط الناشئ من الاحتمال الضعيف.

وهذه الوجوه من المعرفة كلّها أمر صعب لا يستقلّ به المقلّد بل يحتاج إلى التعلّم من معلّم ، وفيه أيضا ما لا يخفى من العسر الشديد الموجب لاختلال امور المعاش.

ولنذكر مثالا واحدا لذلك ، وهو أنّ الاحتياط في مسألة التطهّر بالماء المستعمل في رفع الحدث الأكبر في ترك التطهّر به ، غير أنّه قد يعارضه في الموارد الشخصيّة احتياطات اخر بعضها أقوى منه وبعضها أضعف وبعضها مساو له ، فإنّ المكلّف الّذي حصل له الابتلاء بذلك الماء قد يوجد عنده ماء آخر أيضا للطهارة ، وقد لا يوجد معه إلاّ التراب ، وقد لا يوجد من مطلق الطهور إلاّ هذا الماء.

والاحتياط في الأوّل : هو التطهّر بالماء الآخر ، إن لم يزاحمه الاحتياط من جهة اخرى ، كما إذا أصاب الماء الآخر ما (1) لم ينعقد الإجماع على طهارته كعرق الجنب من الحرام مثلا.

وفي الثاني : هو الجمع بين المائيّة والترابيّة ، إن لم يزاحمه ضيق الوقت المقتضي للاحتياط بترك الجمع لحفظ الوقت.

وفي الثالث : الطهارة بذلك المستعمل والصلاة معها إن لم يزاحمه أمر آخر واجب أو محتمل الوجوب ظنّا أو وهما.

وبالجملة تعلّم موارد الاحتياط الشخصيّة وكيفيّته ، وعلاج التعارض للمقلّد يكاد يلحق بالمتعذّر ، فكيف بالعمل به في جميع الوقائع المشتبهة؟

لا يقال : لا يجب على المقلّد تقليد هذا المجتهد الّذي أدّى نظره إلى انسداد باب العلم والظنّ الخاصّ في معظم الفقه ، بل يقلّد غيره ممّن لا يرى باب العلم أو الظنّ الخاصّ مسدودا.

لأنّا نقول أوّلا : نفرض الكلام في صورة انحصار المجتهد في ذلك القائل ، أو انحصار القول في المجتهدين في هذا القول.

وثانيا : يتمّ الكلام في المجتهد نفسه ، لما عرفت من أنّ العسر اللازم في العمل بالاحتياط مشترك بين المجتهد والمقلّد.

وثالثا : بأنّ الكلام في حكم المسألة على تقدير انسداد باب العلم والظنّ الخاصّ على

ص: 297

وجه يكفي في معظم الفقه على حسبما يراه ذلك المجتهد ، مع اعتقاده بكون القول بخلاف ذلك ، ناشئا عن الركون إلى ما لا ينبغي الركون إليه.

فنقول : إنّ حكم اللّه سبحانه حينئذ إمّا وجوب العمل بالظنّ أو وجوب الاحتياط ، فإن قلت بالثاني لزمك العسر والحرج ، وإن قلت بالأوّل ثبت المطلوب.

ولابدّ أن يفتي لغيره من المكلّفين بشيء ، فإن أفتى بالرجوع إلى طريقة الاحتياط فهو إفتاء بما يوجب العسر والحرج الموجبين للاختلال ، وإن أفتى بمؤدّى اجتهاده وظنّه ثبت المطلوب أيضا ، مع أنّ الاحتياط فيما دار الأمر بين المتبائنين ، وفيما لو دار المال بين صغيرين يحتاج كلّ منهما إلى صرفه إليه غير ممكن ، فلا مناص عن العمل بالظنّ.

ثمّ إنّه أورد على ما ذكرناه في إبطال مرجعيّة الاحتياط بوجوه :

منها : النقض بما لو أدّى اجتهاد المجتهد إلى الظنّ بما يوجب الحرج ، كوجوب الترتيب بين الحاضرة والفائتة لمن عليه فوائت كثيرة ، ووجوب الغسل على مريض أجنب متعمّدا وإن أصابه من المرض ما أصابه ، ووجوب امور كثيرة يلزم العسر بمراعاتها جميعا ، فلو كان العسر اللازم من العمل بقاعدة موجبا للإعراض ورفع اليد عنها أوجبه في القواعد والأحكام المبتنية على الظنون المطلقة.

وفيه : من السهو والغفلة عن حقيقة مفاد الأدلّة النافية للعسر والحرج ، ومعاملة تلك الأدلّة للأدلّة المثبتة لسائر التكاليف ما لا يخفى ، فإنّ الأدلّة المثبتة للتكاليف إمّا مخصّصة بالأدلّة النافية للعسر والحرج أو مخصّصة لها فهي قسمان :

أحدهما : العمومات المثبتة للتكاليف من نحو قوله تعالى : ( أَقِيمُوا الصَّلاةَ ) (1) و ( أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْلِ ) (2) وما أشبه ذلك ، قبالا لقوله تعالى : ( وَما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ ) (3) ( يُرِيدُ اللّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ ) (4) فإنّ الأوّل وإن كان يعمّ مورد الحرج وغيره ، والثاني يعمّ الصلاة وغيرها ، غير أنّ الثاني مقدّم على الأوّل لا لما توهّم من أنّ النسبة بينهما عموم من وجه ، وأصالة البراءة ترجّح الأدلّة النافية للعسر ، أو لأنّ المرجّحات الخارجيّة كعمل العلماء ونحوه يرجّحها ، بل لأنّها بطبعها ولذاتها مقدّمة عليها ، كما يشير إليه رواية عبد الأعلى مولى آل سام في رجل عثر وانقطع ظفره فجعل عليه مرارة فكيف يصنع

ص: 298

بالوضوء؟ « فقال عليه السلام : يعرف هذا وأشباهه من كتاب اللّه ( ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ ) (1) امسح عليه » (2) بتقريب : أنّ ظاهر الجواب أنّ هذا وأشباهه يعرف حكمه من عموم نفي الحرج ، وهذا - مع أنّ الأدلّة الواردة في وجوب المسح على البشرة أيضا عمومات - ممّا ليس له معنى محصّل سوى تقدّم الأدلّة [ النافية ] للحرج لذاتها على عمومات سائر التكاليف.

والسرّ في ذلك : أنّها بمضمونها ومدلولها اللفظي متعرّضة لحال عمومات أدلّة التكاليف ببيان مقدار موضوعها ، وهو ما لم يكن فيه عسر ولا حرج ، ومرجعه إلى نفي مجعوليّة الحكم الحرجي ، وبعبارة نفي جعل الوجوب لمورد الحرج ، فتكون كالمفسّرة لها وقد يسمّى ذلك بالحكومة ، وهو ليس من باب التخصيص بل شبه تخصيص ، لأنّ التخصيص هو إخراج شيء عن حكم العامّ لولا الإخراج لزم الكذب والتناقض ، كما في قوله : « أكرم العلماء » و « لا تكرم زيدا » ، بخلاف الحكومة فإنّها تفسير وبيان لمقدار الموضوع ونفي لمجعوليّة الحكم لمورد العسر.

ومن آية ذلك أنّه لولا الدليل المحكوم عليه لزم اللغو في الدليل الحاكم ، بخلاف التخصيص فإنّه لولا العامّ المخصّص لم يكن المخصّص لغوا ، كما يعلم ذلك بملاحظة المثال المتقدّم.

وثانيهما : خصوص الأدلّة المثبتة للتكليف لموضوع عسر حرجي بطبعه ، كأدلّة وجوب الجهاد والحجّ وما أشبههما ، وضابطه : كونها لخصوص موضوعها أخصّ من الأدلّة النافية للعسر والحرج ، فتخصّصها بضابطة تقدّم الخاصّ على العامّ ، فالأدلّة الظنّيّة المؤدّية إلى الظنّ بما فيه العسر والحرج إن كانت من قبيل القسم الأوّل فتخصّص بالأدلّة النافية للعسر والحرج بغير مورديهما ، وإن كانت من قبيل القسم الثاني فتخصّص بها أدلّة نفي العسر والحرج لأنّها أيضا عمومات ظنّيّة قابلة للتخصيص ، فلا إشكال في شيء من التقديرين فبطل النقض.

وممّا يخصّصه أدلّة نفي الحرج من باب الحكومة بغير محلّ العسر والحرج أدلّة حسن الاحتياط ووجوبه على تقدير وجودها ، وهذا هو المقصود في إبطال مرجعيّة الاحتياط استنادا إلى استلزامها العسر والحرج.

بل قد يقال : إنّ أدلّة العسر بالنسبة إلى قاعدة الاحتياط من قبيل الدليل بالنسبة إلى الأصل ، فتقديمها عليها أوضح من تقديمها على العمومات الاجتهاديّة.

ص: 299

وأمّا ما ذكره من فرض تأدية ظنّ المجتهد إلى وجوب امور يلزم من مراعاتها العسر والحرج.

ففيه بعد الإغماض عن منع إمكانه ، نظرا إلى أنّا علمنا من أدلّة نفي الحرج وغيرها بأنّ واجبات الشرع وإن كانت كثيرة إلاّ أنّها ليست بحيث يوجب فعلها العسر على المكلّف ، وهذا العلم الإجمالي يمنع من حصول الظنّ التفصيلي بوجوب امور يلزم من فعلها العسر ، والإغماض عن منع وقوعه بعد تسليم إمكانه ، نظرا إلى كثرة ما يخالف الاحتياط فيما بين الأمارات من أخبار الآحاد والإجماعات المنقولة والشهرات والأولويّات الظنّيّة وغيرها ، بحيث فيها التأدية إلى الظنّ باستحباب امور كثيرة ، والظنّ بحرمة امور اخر والظنّ بكراهة امور اخر ، والظنّ بإباحة امور اخر.

بل لو تأمّلت في الأمارات الاجتهاديّة الّتي يستعملها المجتهد لوجدت أكثرها أدلّة مؤدّية إلى غير التكاليف المقتضية للوقوع في العسر والحرج - أنّه لا محذور في ذلك ، لما أشرنا إليه من أنّ أدلّة نفي العسر والحرج قابلة للتخصيص بأدلّة تكاليف كانت أخصّ منها إذا لم يوجب العسر اللازم منها اختلال النظم ، مع أنّ العسر اللازم من مراعاة الامور المظنون وجوبها مشترك اللزوم بين القول بالعمل بالظنّ والقول بالرجوع إلى الاحتياط ، لأنّ العسر إنّما يلزم من وجوب الإتيان بها سواء كان ذلك الإتيان لأجل أنّها الواجب ، أو لرجاء أنّها الواجب.

وبقي على الثاني زيادة لزوم الحرج باعتبار أنّ القائل به يوجب الاحتياط في المشكوكات والموهومات أيضا ، ونحن لا نوجب الإتيان بها كما هو واضح ، ولو فرض في بعض الأحيان تأدية الظنّ إلى اختلال النظم ، فنحن لا نبالي من طرحه وترك العمل به ، والاقتصار منه على العمل بما لا يلزم منه محذور الاختلال.

ومنها : أنّ الأدلّة النافية للعسر والحرج يعارضها الأدلّة الدالّة على حرمة العمل بالظنّ ، والثانية أكثر فإن لم نقل بترجيحها لذلك فلا أقلّ من التكافؤ ، وأقلّ مراتبه التساقط ، فيبقى أصالة الاحتياط مع العلم الإجمالي بالتكاليف الكثرة سليمة عن المزاحم.

ويزيّفه : أيضا منع التعارض أمّا أوّلا : فلما عرفت عند تأسيس أصالة حرمة العمل بالظنّ أنّ حرمة العمل به ليست بذاتيّة بل عارضيّة ، من حيث إنّه لا يغني من الحقّ باعتبار عدم دوام مصادفته الواقع ، فلا يأمن من تأدية العمل به إلى مخالفة الواقع من وجوب أو تحريم ، وأدلّة نفي الحرج لا تنفي هذه الحرمة بل إنّما تنفي الوجوب والحرمة الذاتيّتين إذا

ص: 300

كان حرجيّين لا مطلقا ، فلا تكون في مقابلة أدلّة حرمة العمل بالظنّ ، بل المقابل لها دليل الانسداد والمقابل لدليل الانسداد قاعدة الاحتياط الآمرة بإحراز الاحتمالات الموهومة وترك العمل بالظنون القابلة لها ، وهي ساقطة بأدلّة نفي العسر ، فيبقى دليل الانسداد سليما.

وأمّا ثانيا : فلأنّ توهّم التعارض نشأ من زعم أنّ أدلّة نفي العسر مقتضية لوجوب العمل بالظنّ ، قبالا لأدلّة حرمته.

ويدفعه : أنّ التمسّك بأدلّة نفي الحرج ليس لإحراز المقتضي لوجوب العمل بل لدفع المانع من اقتضاء مقتضيه ، فإنّ المقتضي لتعيّن العمل بالظنّ هو دليل الانسداد ، وقاعدة الاحتياط مانعة من اقتضائه ، وأدلّة نفي العسر لدفع ذلك المانع.

وأمّا ثالثا : أنّ أدلّة حرمة العمل بالظنّ تعارض دليل الانسداد كما عرفت ، والأدلّة النافية للعسر والحرج مع ما تقدّم من عدم جواز المخالفة القطعيّة والخروج عن الدين لإحراز بعض مقدّماته ، وهو بطلان احتمال مرجعيّة أصالة البراءة وطريقة الاحتياط ، فتأمّل.

وأمّا رابعا : فلأنّ العسر والحرج قسمان :

أحدهما : ما لا يوجب اختلال نظم العالم.

وثانيهما ما يوجبه.

والأوّل ينفيه الكتاب والسنّة والإجماع.

والثاني ينفيه العقل أيضا ، مضافا إلى الثلاث المذكورة لاستقلال العقل بقبح جعل حكم يؤدّي إلى اختلال نظم العالم ، والأدلّة الدالّة على حرمة العمل بالظنّ لا تقاوم لمعارضة العقل المستقلّ.

وقد عرفت أنّ العمل بالاحتياط فيما نحن فيه يوجب من العسر ما يؤدّي إلى اختلال النظم.

وأمّا خامسا : فلمّا عرفت من أنّ أدلة نفي العسر والحرج حاكمة على سائر الأدلّة المثبتة للتكاليف ، وإن كان بينهما بحسب المفهوم عموم من وجه.

ومنها : أنّ الأدلّة النافية للعسر و [ الحرج ] إنّما تنفي الأحكام العسرة الحرجيّة الّتي تثبت بأصل الشرع ، فلا تنافي الأحكام الحرجيّة الّتي لا يستند وقوعها إلى الشارع بل إلى تسبيب من المكلّف نفسه ، ولذا لو نذر امورا عسرة كالأخذ بالاحتياط في جميع الأحكام الغير المعلومة ، وكصوم الدهر أو إحياء الليالي أو المسير إلى الحجّ ماشيا كان النذر منعقدا ،

ص: 301

لأنّ الالتزام بها إنّما جاء من قبل المكلّف لا الشارع ، ونحوه ما لو آجر نفسه لعمل شاقّ ، فإنّ مشقّته لم تمنع من صحّة الإجارة ووجوب الوفاء.

فحينئذ نقول : إنّ الموجب للاحتياط بإتيان كلّ ما يحتمل الوجوب وترك كلّ ما يحتمل الحرمة وإن كان انسداد باب العلم واختفاء الأحكام الواقعيّة ، غير أنّ السبب في ذلك إنّما هو تقصير المكلّفين في محافظة الآثار الصادرة من الشارع المبيّنة للأحكام المميّزة بين الحلال والحرام الّتي منها حضور الإمام عجّل اللّه فرجه ، وهذا السبب وإن لم يكن من فعل كلّ مكلّف لعدم مدخليّة أكثرهم فيه ، إلاّ أنّ التكليف بالعسر ليس قبيحا عقليّا حتّى لا يتساوى في قبحه السبب وغيره ، ويختصّ عدم قبحه بمن صار سببا من سوء اختياره ، بل هو أمر منفيّ بالأدلّة السمعيّة الّتي ظاهرها نفي الأحكام الشرعيّة العسرة الثابتة في الشريعة أوّلا وبالذات ، فلا تنافي عروض التعسر في امتثالها لجميع المكلّفين ويتساوى فيه المقصّر وغيره.

ألا ترى أنّ الاجتهاد الواجب على المكلّفين - ولو كفاية - من الامور الشاقّة جدّا خصوصا في هذه الأزمنة ، مع أنّ السبب فيه تقصير المكلّفين الموجبين لاختفاء آثار الشريعة ، وهل يفرق في نفي العسر والحرج بين الوجوب الكفائي والعيني؟

ويزيّفه : أنّ الأدلّة النافية للعسر والحرج في نفي مجعوليّة الحكم لموضوع متعسّر لا يتحمّل عادة ، عامّة لما كان تعسّره بسبب من الشارع من مرض أو برودة هواء أو نحو ذلك ، وهو الّذي ورد فيه قولهم عليهم السلام : « ما غلب اللّه عليه فاللّه أولى بالعذر » (1). وما كان بسبب من غير الشارع سواء كان هو المكلّف نفسه أو غيره ، خصوصا ما يبلغ منه حدّ اختلال النظام والإضرار بامور المعاش ، الّذي جعل الحكم والإلزام به قبيح عقلي الّذي لا فرق في قبحه بين القسمين.

وقد ذكرنا سابقا أنّ العسر اللازم من العمل بالاحتياط فيما نحن فيه من هذا القبيل ، مع تطرّق المنع فيه من استناد سبب التعسّر وهو انسداد باب العلم واختفاء الأحكام الواقعيّة إلينا ، بل يستند إلى غيرنا من المعاندين الّذين هم أعداء الشرع وصادعيه ، والنقض بالالتزامات الحاصلة بالنذر وشبهه في غير محلّه.

أمّا أوّلا : فلأنّ أدلّة نفي العسر والحرج حاكمة على عمومات النذر وشبهه أيضا كسائر العمومات المثبتة للتكاليف ، فوجوب الوفاء بما تعذّر أو تعسّر من مورد النذر بحيث لا يتحمّل عادة ممنوع ، فيتوجّه المنع إلى انعقاد النذر في الأمثلة المذكورة بالنسبة إلى محلّ العسر.

ص: 302

وأمّا ثانيا : فلوضوح الفرق بين التزام المكلّف بما ألزم به الشارع وبين إمضاء الشارع لما التزمه المكلّف ، ومورد أدلّة نفي العسر والحرج ما كان من قبيل الأوّل ، فإنّها تنفي الإلزام الحرجي الّذي يتبعه التزام المكلّف ، ومنه إيجاب العمل بالاحتياط فيما نحن فيه ، وما يلتزمه المكلّف بالنذر وشبهه وكذلك الإجارة من الأعمال الشاقّة من قبيل الثاني ولا تنفيه أدلّة نفي الحرج.

والسرّ في الفرق : أنّها واردة في مقام الامتنان فتخرج عنها التزامات المكلّف ، فلا تنفي إمضاء الشارع لها وإلزامه التابع لها كما هو واضح.

وأمّا النقض بالاجتهاد : فهو أيضا في غير محلّه ، لمنع مشقّة فيه لا تتحمّل عادة بالنسبة إلى أهله ، بل هو لأهله ليس بأشقّ من أكثر المشاغل الصعبة الّتي يتحملّها الناس لمعاشهم.

ولو سلّم كونه بنوعه أمرا شاقّا متعسّرا لا يتحمّل عادة ، فدليل وجوبه كفاية بل عينيّا في بعض الأحيان لكونه أخصّ من أدلّة نفي العسر والحرج يخصّصها ، كما تقدّم بيانه.

وقد يجاب عن احتمال مرجعيّة الاحتياط بوجوه اخر ، غير ما ذكرناه من الإجماع ولزوم العسر والحرج.

منها : منع وجوب الاحتياط إذ لا دليل عليه ، والأدلّة المقامة على وجوبه مدخولة ، فغايته كونه مستحبّا حيث لم يوجب إلغاء الحقوق الواجبة.

ولا خفاء في ضعفه ، إذ التحقيق أنّ الاحتياط في مثل المقام - بعد الإغماض عمّا ذكرناه في منع وجوبه - واجب ، لوجود المقتضي لوجوبه ، وهو العلم الإجمالي بالتكاليف الالزاميّة مع اشتباه محلّها ، ومعناه الشكّ في المكلّف به الدائر بين الامور المتبائنة بعد العلم بأصل التكليف إجمالا ، وستعرف في مسألة البراءة والاشتغال وجوب الاحتياط فيه.

ومنها : أنّ الاحتياط مع فرض انسداد باب العلم وفقد الظنّ الخاصّ ، وعدم اعتبار الظنّ الاجتهادي ، وملاحظة القول بوجوب معرفة الوجه غير ممكن ، كما عليه جماعة ، لأنّه لا يتمّ إلاّ بإحراز معرفة الوجه الّتي هي إمّا شرط أو محتمل للشرطيّة على القولين بوجوبها وعدم وجوبها ، وإحرازها غير ممكن لأنّها إنّما تحرز إمّا بالعلم بالوجه والمفروض إنسداد بابه ، أو بالظنّ الخاصّ به والمفروض فقده ، أو بالظنّ الاجتهادي به والمفروض عدم اعتباره ، وهذا أيضا ضعيف.

أمّا أوّلا : فلأنّه على تقدير تماميّته ، لا يجري إلاّ في موارد التعبّد أعني العبادات.

ص: 303

وأمّا ثانيا : فلأنّ وجوب معرفة [ الوجه ] عند قائليه إمّا شرطي ، على معنى كون نفس معرفة الوجه شرطا للعبادة ، أو مقدّمي على معنى كونه مقدّمة لقصد الوجه الّذي هو كقصد القربة واجب في العبادة ، ولا يتمّ إلاّ بمعرفة الوجه ، ولا سبيل إلى شيء منهما.

أمّا الأوّل : فلمنع كون معرفة الوجه من شروط صحّة العبادة ، لعدم الدليل عليه بل الدليل على خلافه ، كما يعلم من سيرة النبيّ وأصحابه وسير [ ة ] الأئمّة عليهم السلام وأصحابهم بعد التتبّع في رواياتهم ، ومن ثمّ صار الحقّ عندنا في مسألة الجاهل في العبادات هو الصحّة والإجزاء مع المطابقة لا مع عدمها ، كما قرّرناه في باب الاجتهاد والتقليد.

وأمّا الثاني : لمنع وجوب قصد الوجه رأسا - كما حقّقناه في محلّه - فلا يجب لأجله معرفة الوجه مقدّمة ، فإنّه كقصد القربة يعتبران لإحراز الإطاعة والامتثال.

ولا ريب أنّ الإطاعة والامتثال ليس بأمر توقيفي يجب أخذه من الشارع ، بل هو شيء موكول إلى العقل والعرف ، ولا نرى في العقل والعرف ما يقضي بتوقّف إطاعة الشارع وامتثال أمره على قصد الوجه المتوقّف على معرفته ، الراجعة إلى معرفة الوجوب والندب ، بل يكفي في صدقهما عند العقل والعرف مجرّد الرجحان عند الشارع والمطلوبيّة له ، بل احتمالهما أيضا فيكفي في صدقهما الإتيان بالفعل لأجل أنّه راجح عند الشارع ومطلوب له ، بل الإتيان به لرجاء أنّه راجح عنده ومطلوب له من دون توقّف له على إحراز كون ذلك الرجحان والمطلوبيّة على وجه الوجوب أو الندب ، ليتوقّف ذلك على العلم بالوجوب أو الندب.

ولو سلّم وجوب قصد الوجه فهو عند قائليه إنّما يعتبر حيث يمكن ، وهو مع تعذّر معرفة الوجه غير ممكن ، فيسقط وجوبه ويلزم منه عدم وجوب مقدّمته.

فإن قلت : نعم ولكنّ المقصود في المقام ترجيح العمل بالظنّ على العمل بالاحتياط بملاحظة اشتراط معرفة الوجه وإن صارت الآن متعذّرة ، فإنّ في الأوّل إحرازا للوجه بالطريق الظنّي ، وحيث تعذّر إحرازه بطريق علمي فإحرازه بالطريق الظنّي أولى من عدم إحرازه رأسا.

وحاصله أنّه إذا دار الأمر بين إحراز الوجه بطريق ظنّي ، وبين تفويته رأسا كان الأوّل أولى.

قلت : لا نتحقّق معنى إحراز الوجه بالطريق الظنّي ولا نتعقّل فائدته.

فإن قلت : معناه الظنّ بالوجوب وفائدته إحراز الإطاعة والامتثال به.

قلت : إحراز الإطاعة والامتثال بالظنّ بالوجوب ، إمّا لأنّ الظنّ بالوجوب له مدخليّة في حصول الإطاعة والامتثال ، أو لأنّه معتبر للتوصّل إلى نيّة الوجه الّتي لها مدخليّة فيهما ،

ص: 304

وأيّا مّا كان فهو باطل.

أمّا الأوّل : فلما عرفت من عدم توقّف صدقهما عند العقل ولا في العرف على العلم بالوجه ، فضلا عن الظنّ به.

وأمّا الثاني : فلأنّ الظنّ بالوجوب لا يجدي نفعا في حصول نيّة الوجه الّتي هي عبارة عن قصد الإتيان بالفعل لوجوبه ، لأنّه لا يتأتّى إلاّ مع الجزم بالغاية ، ولا جزم بها مع الظنّ بالوجوب.

والسرّ : في عدم جدواه : أنّ المفروض عدم ثبوت حجّيّته ، وظاهر أنّ الظنّ الغير المعتبر بوجوب شيء بمنزلة الشكّ فيه ، وكما أنّ الشكّ في الوجوب لا يمكن معه قصد الوجوب ، فكذلك الظنّ الغير المعتبر بوجوبه أيضا لا يمكن معه قصد الوجوب.

نعم لو كان الظنّ من الظنون الخاصّة كان الوجوب الثابت به وجها ظاهريّا ، حصل الجزم به من مقتضى علميّة أدلّة الظنّ الخاصّ فيتأتّى به قصد الوجه الظاهري ، لكن قد عرفت فقد الظنون الخاصّة مع انسداد باب العلم.

ثمّ إذا اكتفى في إحراز قصد الوجه بالوجه الظاهري على تقدير وجود الظنّ الخاصّ جاز الاكتفاء به على تقدير العمل بالاحتياط ، لأنّه على ما بيّناه من العلم الإجمالي بوجود واجبات كثيرة فيما بين الوقائع المظنونة والمشكوكة والموهومة واجب ، ومعناه وجوب الإتيان بجميع محتملات الوجوب ، فإذا وجب الإتيان بكلّ محتمل الوجوب ، فيقصد الإتيان به لوجوبه ، وهذا أيضا قصد للوجه الظاهري وقد حصل لمكان الجزم بالغاية.

فإن قلت : إنّما نرجّح العمل بالظنّ لأنّ فيه امتثالا تفصيليّا ، وهو بحكم العقل والشرع أولى من الامتثال الإجمالي الحاصل بالاحتياط ، لإجماعهم على عدم كفاية الامتثال الإجمالي مع التمكّن من الامتثال التفصيلي ، كما يظهر من كلامهم في مسألة الصلاة إلى أربع جهات عند اشتباه القبلة ، وفي الثوبين أو أكثر عند اشتباه الثوب الطاهر بالثوب النجس.

وعلى هذا فلا يمكن في العمل بالاحتياط نيّة الوجه حتّى الوجه الظاهري.

قلت : التفصيل إنّما يرجّح الامتثال التفصيلي على الإجمالي إذا كان في العلم لا مطلقا ، على معنى أنّه إذا تمكّن المكلّف من الامتثال العلمي التفصيلي كان متعيّنا ، ولا يجوز العدول عنه إلى الامتثال العلمي الإجمالي ، لإجماعهم عليه ظاهرا.

وهذا هو الّذي يظهر من كلامهم في مسألة اشتباه القبلة ، ومسألة اشتباه الثوب الطاهر ،

ص: 305

ولذا فرضوا الصلاة إلى الجهات أو في الأثواب في صورة الاشتباه ، فلو يمكّن من صلاة واحدة في مكان معلوم قبلته أو في ثوب معلوم الطهارة ، فلا يكفيه في حصول الامتثال صلوات متعدّدة في مكان آخر مشتبه قبلته ، أو في أثواب اخر مشتبه طاهرها.

وأمّا إذا تعذّر الامتثال العلمي التفصيلي ودار الأمر بين الامتثال الظنّي التفصيلى والامتثال العلمي الإجمالي فلا دليل على ترجيح الأوّل ، بل الدليل من جهة القوّة وبناء العقلاء على خلافه ، خصوصا مع عدم ثبوت حجّيّة الظنّ كما فيما نحن فيه.

بل قد عرفت أنّ هذا الظنّ في حكم الشكّ ، وكما لا يعقل ترجيح الامتثال الشكّي على الامتثال العلمي الإجمالي ، فكذلك لا يصحّ ترجيح الامتثال الظنّي بظنّ غير ثابت الحجّيّة على الامتثال العلمي الإجمالي ، بل قد يقال : لا يبعد ترجيح الاحتياط على تحصيل الظنّ الخاصّ الّذي قام الدليل عليه بالخصوص.

فالعمدة في إبطال مرجعيّة الاحتياط على معنى منع وجوبه ، هو ما ذكرناه من الإجماع ولزوم العسر البالغ حدّ اختلال النظم ، والإضرار بامور المعاش.

وقد استشكل في المقام شيخنا قدس سره بما ملخّصه : « أنّ غاية ما أبطله الإجماع وأدلّة نفي الحرج ، إنّما هو وجوب الاحتياط في جميع الوقائع الغير المعلومة من مظنونات الوجوب ، ومشكوكات الوجوب وموهومات الوجوب ، على طريقة رفع الإيجاب الكلّي وهو لا يلازم السلب الكلّي ، ولا يوجب رفع اليد عن الاحتياط بالكلّية ، لجواز السلب الجزئي الغير المنافي للإيجاب الجزئي المعبّر عنه هنا بالتبعيض ، وهو الأخذ بالاحتياط في البعض من الجميع دون بعض.

والأصل في ذلك أنّ مقتضى القاعدة العقليّة والنقليّة لزوم الامتثال العلمي التفصيلي للأحكام والتكاليف المعلومة إجمالا ، ومع تعذّره يتعيّن الامتثال العلمي الإجمالي في الجميع ، ومع تعذّره أو قيام الدليل على عدم وجوبه في الجميع لو دار الأمر بين الامتثال الظنّي في الكلّ وبين الامتثال العلمي الإجمالي في البعض والظنّي في الباقي ، كان الثاني هو المتعيّن عقلا ونقلا.

ففيما نحن فيه إذا تعذّر الاحتياط الكلّي ودار الأمر بين إلغائه بالمرّة والاكتفاء بالإطاعة الظنّيّة ، وبين إعماله في المظنونات والمشكوكات وإلغائه في الموهومات ، كان الثاني هو المتعيّن ، ولو فرض العسر أيضا نرفع اليد عن الاحتياط في المشكوكات ، ونحتاط في مظنونات الوجوب بالفعل ، ومظنونات الحرمة بالترك ، ولو فرض بقاء العسر

ص: 306

أيضا نرفع اليد عنه في بعض المظنونات أيضا ، إلى أن يبقى ما لا عسر في الاحتياط فيه ، فلم يلزم من الإجماع ولزوم العسر بطلان الاحتياط رأسا ، والمفروض أنّ العمدة في مقام إثبات حجّيّة الظنّ مطلقا إبطاله لأنّه العمدة في المنع » (1).

ويمكن الذبّ عنه : بأنّ هذا التفصيل إنّما يحسن لو كان القائل بمرجعيّة الاحتياط إنّما يقول بوجوبه في جميع الوقائع الغير العلميّة تعبّدا ، وليس كذلك بل يقول به لأنّه يفيد الموافقة القطعيّة والامتثال العلمي لجميع المعلومات بالإجمال ، فمناط وجوبه هو ذلك وهذا المناط غير حاصل في الاقتصار في الاحتياط على المظنونات ، أو هي مع المشكوكات مع الاعتراف بقلّة المشكوكات في نفسها.

نعم الاحتياط في هذا المقدار إنّما يفيد القطع بموافقة جملة من المعلومات بالإجمال ، لوجود العلم الإجمالي في المظنونات أيضا ، ولكن حصول القطع بموافقة جملة منها مشترك بين تقديري مرجعيّة الاحتياط حينئذ وطريقيّة الظنّ المطلق المفروض في المظنونات ، إذ المفروض موافقة الظنّ للاحتياط إذ كما يحصل القطع بموافقة جملة منها بالأخذ بالاحتياط من حيث إنّه أخذ بالاحتياط ، فكذلك يحصل ذلك للقطع بعينه بالأخذ بالظنّ من حيث إنّه أخذ بالظنّ بلا فرق بينهما أصلا.

نعم إنّما يحصل الفرق بين التقديرين في جهات اخر ، لا مدخليّة لها في الفرق بينهما من حيث إفادة القطع بموافقة جملة منها وعدم إفادته له.

منها : حصول الفرق بينهما في كيفيّة الأخذ ، إذ على مرجعيّة الاحتياط يؤخذ بالمظنون وجوبا أو حرمة ، لأنّه طرف للعلم الإجمالي المقتضي لوجوب الاحتياط ، وعلى طريقية الظنّ يؤخذ به لأنّه محرز للواقع وطريق إليه.

ومنها : حصوله بينهما في النيّة ، إذ على مرجعيّة الاحتياط يؤخذ بالمظنون لرجاء أنّه الواقع ، وعلى طريقيّة الظنّ يؤخذ به لأجل أنّه الواقع.

ومنها : حصوله بينهما باعتبار المسألة من حيث الفرعيّة والاصوليّة ، إذ المسألة على الأوّل فرعيّة لأنّ معنى وجوب الاحتياط في المظنونات وجوب الإتيان بكلّما ظنّ وجوبه وترك كلّما ظنّ حرمته إحتياطا ، وعلى الثاني اصوليّة.

وبالجملة : القول بوجوب الأخذ بالمظنون لأنّه احتياط له معنى ، والقول بتعيّن العمل

ص: 307

بالظنّ لأنّ الظنّ حجّة له معنى آخر ، والمسألة على الأوّل فرعيّة ، وعلى الثاني اصوليّة.

ومنها : حصوله بينهما في بعض مقامات الخطاب مثل تخصيص العامّ بالظنّ وعدمه بالاحتياط ، فيما لو قال : « أكرم العلماء » مع علمنا إجمالا بورود تخصيص عليه بحيث أوجب الإجمال في العامّ ، ثمّ ظننّا من جهة أمارة ظنّيّة بحرمة إكرام زيد العالم.

فإن قلنا بوجوب الأخذ بالحرمة المظنونة من جهة أنّه عمل بالاحتياط ، فلا ينهض ذلك لتخصيص أكرم العلماء ، ولا يرفع عنه الإجمال الناشئ من العلم الإجمالي بورود تخصيص عليه ، بخلاف ما لو قلنا بوجوب الأخذ بها لأنّه عمل بالظنّ ، والظنّ حجّة على معنى كونه طريقا إلى إحراز الواقع ، فإنّه حينئذ ينهض لتخصيص العامّ وربّما يرتفع به إجماله.

ولا ريب أنّ الفرق بينهما في هذه الجهات لا يوجب فرقا بينهما في إفادة أحدهما القطع بموافقة جملة من المعلومات بالإجمال ، وعدم إفادة الآخر إيّاه ، بل القطع حاصل على التقديرين.

وبالجملة : هذا القطع لازم الحصول بكلّ من تقديري تسمية ذلك عملا بالاحتياط المنوي حين العمل وتسميته عملا بالظنّ ، فلابدّ إمّا من الالتزام بالاحتياط في الجميع المؤدّي إلى العسر الموجب لاختلال النظم تحصيلا للموافقة العلميّة لجميع الواجبات والمحرّمات المعلومتين بالإجمال ، أو من القول بأنّ الشارع بعد تعذّر الموافقة العلميّة التفصيليّة لا يريد من المكلّفين الامتثال العلمي الإجمالي في التكاليف الواقعيّة المشتبهة بين الوقائع الغير العلميّة ، بل يكتفي منهم بالامتثال الظنّي التفصيلي في خصوص كلّ واقعة ظنّيّة ، وإن استلزم ذلك حصول العلم الإجمالي بامتثال جملة غير معيّنة منها ، ولأجل ذلك ارتفع العلم الإجمالي بوجود التكاليف الواقعيّة فيما بين الوقائع الغير العلميّة بعد الأخذ بجميع الوقائع المظنونة.

والأوّل باطل بالعقل والنقل فتعيّن الثاني ، وهذا هو معنى كون المرجع في صورة انسداد باب العلم بمعظم الأحكام الشرعيّة هو الظنّ المطلق ، والواسطة وهو التفصيل المتقدّم ملغاة في نظر الشارع.

وممّا يفصح عن صحّة ما قلناه ، أو يؤيّده : أنّ أصل البراءة أصل قطعي مستفاد من العقل والنقل قرّره الشارع لنفي التكليف الإلزامي في محلّ الشكّ والاحتمال ، والمفروض أنّ حرمة المخالفة القطعيّة للعلم الإجمالي وقبحها أيضا حكم عقلي ، فلو كان المرجع في

ص: 308

جميع الوقائع الغير المعلومة هو الاحتياط لزم خروج الأصل القطعي بلا مورد في الشبهات الحكميّة ، وهو خلاف الاجماع حتّى على طريقة الأخباريّين في الشبهات الوجوبيّة ، ولو بنى على الرجوع إلى أصل البراءة في الجميع لزم المخالفة القطعيّة للعلم الإجمالي ، والخروج عن الدين ، فلابدّ وأن يكون هناك طريقة وسطى لم يلزم بسلوكها شيء من المحذورين ، وهو الأخذ بالظنّ في الوقائع المظنونة ، والرجوع إلى الأصل في غيرها ، لخروجه عن طرف العلم الإجمالي ظاهرا.

ومن طريق إبطال مرجعيّة أصل البراءة والاحتياط في الجميع يعلم اندفاع ما قد يورد أيضا : بأنّ انسداد باب العلم والظنّ الخاصّ لا ينتج تعيّن العمل بالظنّ ، لجواز الرجوع في كلّ مسألة إلى الأصل الجاري في تلك المسألة ، من غير الالتفات إلى العلم الإجمالي بوجود الواجبات والمحرّمات بين الوقائع ، بأن يلاحظ الواقعة في نفسها ، فإن كان فيها حكم سابق يمكن بقائه كالماء المتغيّر بالنجاسة إذا زال تغيّره بنفسه استصحب وبنى على الاستصحاب فيها ، وإلاّ فإن كان الشكّ في أصل التكليف كشرب التتن ، وقراءة الدعاء عند رؤية الهلال ، بنى فيها على أصل البراءة ، وإن كان الشكّ في تعيين المكلّف به مثل القصر والإتمام في المسير إلى أربعة فراسخ بنى على الاحتياط فيها إن أمكن ، وإلاّ كما إذا دار التكليف الإلزامي بين الوجوب والتحريم بنى على أصالة التخيير فيها.

ووجه الاندفاع : لزوم كلّ من محذوري مرجعيّة البراءة ومرجعيّة الاحتياط ، فإنّ مرجع الاصول المذكورة إلى قسمين :

أحدهما : الاصول النافية للتكاليف ، كأصالة البراءة واستصحابي عدم الوجوب ، أو عدم الحرمة فيما كان حالته السابقة أحدهما ، وأصالة التخيير.

وثانيهما : الاصول المثبتة للتكليف كأصل الاشتغال واستصحابي الوجوب أو الحرمة فيما كان حالته السابقة أحدهما ، فالوقائع المشتبهة بهذا الاعتبار على قسمين :

أحدهما : ما يجري فيه الاصول النافية ، ويلزم من العمل بها المخالفة القطعيّة.

والآخر : ما يجري فيه الاصول المثبتة ، ويلزم من بناء العمل عليهما العسر والحرج لكثرة المشتبهات في المقامين.

وأضعف من الإيراد المذكور ما نوقش أيضا : من أنّ الشارع إمّا أغمض عن الواقع ورفع اليد عنه ولم يتعلّق غرضه بإدراكه ، أو لا؟ فعلى الأوّل يتعيّن الأخذ بالاحتياط إذ لا

ص: 309

طريق إلى إدراكه كما هو حقّه ، وعلى الأوّل لا معنى لتعيّن الأخذ بالظنّ لأنّه من جهة أقربيّته إلى الواقع ، والمفروض أنّه ملغى.

وفيه : من المغالطة ما لا يخفى ، ومع ذلك نختار الشقّ الثاني ، لوضوح بطلان الأوّل بملاحظة العلم الإجمالي بثبوت التكاليف الواقعيّة ، ووجود واجبات ومحرّمات كثيرة فيما بين الوقائع المشتبهة ، وقضاء الضرورة بعدم كون حالنا فيها كحال البهائم ، ونمنع الملازمة بينه وبين تعيّن الأخذ بالاحتياط لما تقدّم من الإجماع ولزوم العسر والحرج ، فتعيّن العمل بالظنّ بحكم العقل المستقلّ ، فإنّ الشارع لا تصرّف له في الوقائع سوى أنّه أحدث أحكاما وضعيّة أو غير وضعيّة ، تكليفيّة طلبيّة أو غير طلبيّة ، إلزاميّة أو غير إلزاميّة ، ولم يتعرّض لبيان كيفيّة امتثالها ، بل أحال بيانها إلى العقل ، كما أنّ الإلزام بأصل الامتثال من وظيفته.

ولا ريب أنّ العقل يلزم أوّلا بالامتثال العلمي التفصيلي ، ومع عدم إمكانه وتعذّره لعذر عقلي أو شرعي يلزمه بالامتثال العلمي الإجمالي ، ومع عدم إمكانه وتعذّره لعذر عقلي أو شرعي - ومنه العسر - يلزمه بالامتثال الظنّي التفصيلي ، ومع عدم إمكانه أو تعذّره لعذر عقلي أو شرعي يلزمه بالامتثال الاحتمالي.

وهذه مراتب أربعة لكيفيّة الامتثال مرتّبة في نظر العقل ، ولا يجوز العدول من المرتبة العليا إلى السفلى إلاّ لعذر عقلي أو شرعي ، فلا يحكم بتعيّن العمل بالظنّ تحصيلا للامتثال الظنّي التفصيلي ، إلاّ بعد قيام العذر عقلا أو شرعا بالقياس إلى العلم التفصيلي والاحتياط الّذي يحصل بهما الامتثال العلمي تفصيلا أو إجمالا.

وبالتأمّل في ذلك يندفع مناقشة اخرى في الدليل ، وهي أنّ انسداد باب العلم والظنّ الخاصّ لا ينتج تعيّن العمل بالظنّ ، لجواز أن يكون هناك طريق آخر تعبّدنا الشارع بالعمل به والرجوع إليه ، كالقرعة أو الرمل أو الرجوع إلى فتوى العالم بها وتقليده فيها.

وهذه أضعف من سابقتها ، لأنّه - مع مخالفته الإجماع على عدم الرجوع إلى القرعة وما بعدها - واضح الدفع بأنّ الطريق الآخر إن كان ممّا يحتمل كونه طريقا فالرجوع إليه - دون ما فرض في المسألة من الظنّ - عدول عن الامتثال الظنّي من غير عذر عقلي ولا شرعي إلى الاكتفاء بالامتثال الاحتمالي ، وهو ممّا يستقلّ العقل بمنعه ، مع أنّ قيام ما يحتمل كونه طريقا في الطرف المقابل للطرف المظنون لا يخرجه عن كونه موهوما ، فالرجوع إليه يرجع إلى طرح المظنون والالتزام بالموهوم ، وهو قبيح عقلا لأنّه ترجيح

ص: 310

للمرجوح ، وإن كان ممّا يظن كونه طريقا فالرجوع إليه وإن كان نوعا لا يخالف العمل بالظنّ ، لما ستعرفه من أنّ الظن على تقدير ثبوت اعتباره بدليل الانسداد لا فرق فيه بين ما لو تعلّق بنفس الواقع وما لو تعلّق بكون شيء طريقا إليه ، فإنّ العمل به حينئذ مجز عن الواقع ، لكونه بدلا عن الواقع وإن تخلّف عنه في الواقع ، ولكنّه إذا قام بالطرف الموهوم فالأمر يدور بين الظنّ بنفس الواقع ، والطريق المظنون طريقيّته ، ويقع التعارض بينهما ، وفيه كلام سيأتي.

وأمّا الرجوع إلى العالم وتقليده فيما أفتى به ، فهو بالنسبة إلى العامي الغير البالغ رتبة الاجتهاد ممّا لا كلام في تعيّنه في حقّه ، غير أنّه ممّا لا ينبغي أن يقابل به العمل بالظنّ ، لأنّ المراد به عمل المجتهد بظنّه الاجتهادي ، وأمّا بالنسبة إلى العالم البالغ رتبة الاجتهاد فممّا لا معنى له ، لأنّ العالم الآخر الّذي هو المقلّد - بالفتح - إن كان موافقا للمقلّد - بالكسر - في القول بانسداد باب العلم وفقد الظنّ الخاصّ ، فالرجوع إليه عمل بظنّ غيره ، وهو ليس بأولى من عمله بظنّ نفسه ، بل العكس أولى ومتعيّن بحكم العقل المستقلّ لكون ظنّ نفسه أقرب إلى الواقع ، بل ظنّ الغير في مقابلة ظنّ نفسه في خصوص المسألة الشخصيّة وهم ، وإن كان مخالفا له لزعمه انفتاح باب العلم ، أو وجود الظنّ الخاصّ كخبر الواحد الّذي يزعم حجّيّته استنادا إلى دلالة آية النبأ مثلا ، فرجوع من يغلّطه ويقطع بخطائه في الطريقة إليه وأخذه بفتواه ممّا لا معنى له.

ومرجع الكلّ إلى الإجماع على منع التقليد للمجتهد وحرمته ، وممّا أجمع عليه العلماء على ما ادّعي أنّ المجتهد إذا لم يجد دليلا في المسألة على التكليف كان حكمه الرجوع إلى البراءة ، لا إلى من يعتقد وجود الدليل على التكليف.

وبجميع ما ذكر اندفع أيضا : ما توهّم من التنافي بين التزام بقاء التكليف في الوقائع المجهولة الحكم وعدم ارتفاعه بالجهل ، وبين التزام العمل بالظنّ ، نظرا إلى أنّ التكليف بالواقع إن كان باقيا فلا يجدي في امتثاله غير الاحتياط وإحراز امتثاله إجمالا.

ووجه الاندفاع : أنّ مقتضى الأصل العقلي مع الإمكان وعدم طروّ العذر العقلي والشرعي هو هذا.

وأمّا مع عدم الإمكان أو طروّ العذر - ولو شرعا كالحرج - فلا منافاة في التزام العمل بالظنّ لما ذكر ، إذ قد عرفت أنّه ليس بعد الامتثال العلمي تفصيلا وإجمالا وما بحكمه من

ص: 311

الامتثال الظنّي بالظنّ الخاصّ طريق آخر للامتثال يكون مقدّما على الامتثال الظنّي.

فملخّص تقرير الانسداد : أنّ العقل بملاحظة العلم الإجمالي بثبوت التكاليف الواقعيّة ، وانحصار طريق امتثالها عقلا أو شرعا في الامتثال الظنّي ، يحكم بتعيّن العمل بالظنّ ، وهل المراد به وجوب العمل به على التعيين ، أو وجوب العمل به مطلقا ولو على التخيير ، وإن كان قد يكون على التعيين؟

ويظهر الثمرة في العمل بالاحتياط حيث أمكن بلا عسر وحرج ، فهل هو في مقابل العمل بالظنّ الاجتهادي أحد فردي الواجب التخييري أو لا؟

وعلى الثاني فهل يكون مسقطا عن الواجب التعييني وهو العمل بالظنّ أو لا؟

وتحقيقه مبنيّ على النظر في مسألة مشروعيّة الاحتياط في العبادات ، على معنى كونه كطريقي الاجتهاد والتقليد طريقا مجعولا ، أو على معنى كونه مسقطا عن الطريق المجعول ، نظرا إلى أنّ وجوب سلوك أحد الطريقين غيريّ توصليّ ، قصد به إدراك مصلحة الواقع ، أو مثل مصلحة الواقع ، والاحتياط أيضا إدراك لمصلحة [ الواقع ].

وتمام الكلام في باب الاجتهاد والتقليد في مسألة عبادات الجاهل.

الواقع ، باعتبار كونه بدلا عن الواقع مسقطا عنه.

وإذا عرفت ذلك ، فاعلم أنّه قد اختلفت أنظار القائلين بدليل الانسداد القائم بحجّيّة الظنّ في تعيين ما يثبت حجّيّته بمقدّمات ذلك الدليل ، هل هو الظنّ بنفس الواقع من أيّ شيء حصل ، أو الظنّ بطريق الواقع ، على معنى الظنّ بكون أمارة كالشهرة مثلا طريقا إلى الواقع وإن لم يحصل منه ظنّ بنفس الواقع ، أو الظنّ بنفس الواقع والظنّ بطريقه معا ، وأنّهما سيّان في الحجّيّة لكونهما متشاركين في إبراء الذمّة وتفريغها كما يظهر اختياره من بعض الأعلام (1) وعليه شيخنا الاستاد قدس سره؟ (2).

والأوّل خيرة شريف العلماء وبعض تلامذته ، بزعم أنّ الظنّ بكون الشيء طريقا مبرءا للذمّة ظنّ في المسألة الاصوليّة ، ولم يثبت من دليل الانسداد اعتباره ، لاختصاصه بالظنّ في المسائل الفرعيّة ، وعدم جريانه في المسائل الاصوليّة (3).

والثاني طريقة بعض الأفاضل في هداية المسترشدين (4) وتبعه أخوه في الفصول (5) ، ومستندهما في اختيار هذه الطريقة أمران :

أحدهما : ما قرّره في الفصول بقوله : « إنّا نقطع بأنّا مكلّفون في زماننا هذا تكليفا فعليّا بأحكام فرعيّة كثيرة ، لا سبيل لنا بحكم العيان وشهادة الوجدان إلى تحصيل كثير منها بالقطع أو بطريق معيّن نقطع من السمع بحكم الشارع بقيامه ، أو قيام طريقه مقام القطع ولو عند تعذّره ، كذلك نقطع بأنّ الشارع قد جعل لنا إلى تلك الأحكام طرقا مخصوصة ، وكلّفنا تكليفا فعليّا بالرجوع إليها في معرفتها ، ومرجع هذين القطعين عند التحقيق إلى أمر واحد ، وهو القطع بأنّا مكلّفون تكليفا فعليّا بالعمل بمؤدّى طرق مخصوصة ، وحيث إنّه لا سبيل لنا غالبا إلى تعيينها بالقطع ، ولا بطريق نقطع من السمع بقيامه بالخصوص ، أو قيام طريقه كذلك مقام القطع ولو بعد تعذّره ، فلا ريب أنّ الوظيفة في مثل ذلك بحكم العقل إنّما هو الرجوع في تعيين تلك الطرق إلى الظنّ الفعلي الّذي لا دليل على عدم حجّيته ، لأنّه أقرب إلى العلم وإلى إصابة الواقع ممّا عداه ، وإنّما اعتبرنا في الظنّ أن لا يقوم دليل معتبر على عدم جواز الرجوع إليه حينئذ ، لأنّ الحكم بالجواز هنا ظاهري فيمتنع ثبوته مع انكشاف خلافه ، ومع

ص: 313

تعذّر هذا النوع من الظنّ فالرجوع إلى ما يكون أقرب إليه مفادا من المدارك الّتي لا دليل على عدم حجّيّتها مع الاتّحاد ، ومع التعدّد والتكافؤ فالتخيير ، لامتناع الأخذ بما علم عدم جواز الأخذبه كما مرّ أو ترجيح المرجوح أو الترجيح مع عدم المرجّح » إلى آخر ما ذكره رحمه اللّه (1).

ويرد عليه وجوه :

أوّلها : منع نصب الشارع طرقا مخصوصة للأحكام الواقعيّة ، ودعوى العلم الإجمالي مردودة بأنّه لابدّ له من مدرك عقلي أو سمعي أو غيرهما من ضرورة أو إجماع والكلّ مفقود ، ولو صحّ ما ذكر من نصب الطرق لكان وضوح تلك الطرق بمثابة وضوح الشمس في رابعة النهار ، لتوفّر الدواعي بين المسلمين على ضبطها وحفظها والمحافظة عليها عن الاندراس والاختفاء ، كيف واحتياج كلّ مكلّف إلى معرفتها أكثر من احتياجه إلى مسائل صلواته الخمس.

واحتمال اختفائها مع ذلك لعروض دواعي الاختفاء كما اتّفق بالنسبة إلى المرجع بعد النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم نظرا إلى أنّ الحاجة إلى معرفة الطرق ليست بأكثر من الحاجة إلى معرفة المرجع والحجّة بعد النبيّ - مدفوع بوضوح الفرق بين المقامين ، فإنّ الدواعي العارضة الباعثة على اختفاء المرجع هي الدواعي إلى طلب السلطنة الباطلة وما أشبه ذلك ، وليس شيء منها عارضة بالنسبة إلى الطرق على تقدير كونها منصوبة ، فعدم وضوحها بحيث يعرفها كلّ مكلّف إنّما هو لعدم نصب الشارع إيّاها من أصلها ، لا لاختفائها بعد نصبها.

وبالجملة ردّ الاستدلال لكونه عقليّا يكفي فيه احتمال عدم نصب الطرق المخصوصة للأحكام الواقعيّة ، وعليه مبنى المنع ، وسنده احتمال إرجاع الشارع لامتثال أحكامه الواقعيّة إلى حكومة العقل المستقلّ ، إجراء لها مجرى أحكام الموالي بالنسبة الى عبيدهم ، على ما هو طريقة العقلاء المستمرّة فيها ، من جهة حكومة العقل من جعل المدار في امتثالها والموافقة لها تحصيل العلم بها من أيّ سبب كان ، ومع تعذّره فعلى تحصيل الظنّ الاطمئناني بها ، ومع تعذّره فعلى الظنّ المطلق وإن لم يبلغ حدّ الاطمئنان ، ومع تعذّره أيضا فعلى الأخذ بأحد طرفي المسألة حذرا عن المخالفة القطعيّة والإعراض عن التكاليف الواقعيّة الالهيّة.

وبالتأمّل في ذلك يندفع توهّم القول بأنّ منع نصب الطرق لا يجامع القول ببقاء

ص: 314

الأحكام الواقعيّة ، إذ بقاء التكليف من دون نصب طريق إليها ظاهر البطلان.

وتوضيح الاندفاع : منع بطلان بقاء التكليف مع عدم نصب طريق خاصّ غير علمي إليه ، فإنّ الباطل إنّما هو التكليف بغير المقدور ، لا إرجاع كيفيّة الامتثال إلى العقل المستقلّ وإناطته بالعلم ، ثمّ الظنّ الاطمئناني ، ثمّ الظنّ الغير الاطمئناني ، ثمّ الأخذ بأحد طرفي المسألة ، نظرا إلى حكومة العقل في مراتب الامتثال الدائر بين العلمي والظنّي الاحتمالي بتقدّم بعضها على بعض.

وبالجملة جعل تكليف واقعي لا يلازم نصب طريق خاصّ إليه قبالا للعلم ، أو الظنّ بنفس الواقع لا عقلا ولا شرعا ولا عرفا ، كما في أحكام الموالي بالقياس إلى عبيدهم ، وغيرهما من صنوف الحاكم والمحكوم من العقلاء الذين مدار طريقتهم على حكومة العقل.

فإن قلت : العلم الإجمالي بنصب الطريق حاصل من الإجماع ، فإنّ المعلوم من سيرة العلماء وطريقة الفقهاء في مدارك استنباطهم اتّفاقهم على وجود طريق منصوب ، ولا ينافيه الاختلاف في الأشخاص بملاحظة أنّ منهم من يعمل بخبر الواحد دون غيره ، ومنهم بالإجماع المنقول دون غيره ، لأنّ ذلك اختلاف في التعيين [ وهو ] لا ينافي الاتّفاق على القدر المشترك.

قلت : الاتّفاق ممنوع ، فإنّ جماعة من معتبريهم كالسيّد (1) وموافقيه ممّن تقدّم عليه ومن تأخّر (2) عنه منعوا نصب الطريق الخاصّ ، بتقريب : أنّهم زعموا كون المدار في امتثال الأحكام الواقعيّة على العلم لدعواهم انفتاح بابه ، وهذا في معنى منعهم نصب الطريق الغير العلمي ، بل منهم من أحاله كابن قبة القائل باستحالة التعبّد بخبر الواحد بل مطلق الأمارة الغير العلميّة (3).

وقد يقرّر سند المنع من الاتّفاق ، بأنّه لو كان هناك طريق منصوب من الشارع للأحكام الواقعيّة لكان هو خبر الواحد ، لأنّه القدر المتيقّن من أفراد هذا العنوان على تقدير مساعدة دليل عليه ، لبطلان منصوبيّة غيره مع وجوده ، والتالي باطل ، لأنّ السيّد وأتباعه منعوا من العمل بخبر الواحد ، وبالغوا في المنع حتّى أنّ منهم من أحاله ، وهذا يدلّ على أنّهم لا يقولون بوجود طريق منصوب ، وإلاّ لزم كونه عندهم غير خبر الواحد وهو باطل.

ومع الغضّ عن ذلك وتسليم عدم مخالفة السيّد وأتباعه في القول بنصب الطريق

ص: 315

الخاصّ ، نمنع كون اتّفاقهم المتوهّم مجديا في حصول العلم الإجمالي لنا بالقدر المشترك المردّد ، لأنّه إنّما يتمّ ذلك إذا ثبت اتّفاقهم على القدر المشترك أوّلا ، ثمّ وقع الاختلاف في تعيينه ، نظير ما هو الضابط في حصول العلم بالقدر المشترك في المتواتر المعنوي ، المعتبر فيه اتّفاق المخبرين الكثيرين على الإخبار بالقدر المشترك بين الوقائع الخاصّة ثمّ اختلافهم في تعيينه ، وما نحن فيه ليس من هذا القبيل ، بل القدر المشترك المتوهّم هنا أمر انتزاعي منتزع عن الموارد الخاصّة ، فإنّه لما اتّفق في الخارج من باب المقارنات الاتفاقيّة عمل كلّ واحد بطريق مخصوص ، فانتزع من موارد عملهم على وجه الاختلاف مفهوم « الطريق المنصوب » ، وعبّر عنه بالقدر المشترك ثمّ ادّعى الاتّفاق عليه ، فيكون الاتّفاق المدّعى عليه أيضا انتزاعيّا ، وهذا كما ترى لا يفيدنا العلم بأنّ هنا طريقا منصوبا لا محالة حتّى نرجع في تعيينه إلى الظنّ المطلق ، لأنّ كلّ من اختار طريقا خاصّا لنفسه فإنّما اتّفق اختياره له لتأدية نظره على حسب اجتهاده إلى كونه منصوبا من الشارع ، ويجوز على كلّ واحد الخطأ فيما أدّى إليه نظره.

وربّما استظهر إجماعهم على نصب طريق خاصّ من الإجماع على المنع من العمل بالقياس.

وفيه : منع الملازمة أمّا أوّلا : فبالنقض بأنّه مستلزم لكون المرجع في تعيين الطريق المعلوم أيضا طريقا خاصّا لا الظنّ المطلق ، للإجماع على المنع من العمل بالقياس في التعيين.

وأمّا ثانيا : فبالحلّ ، بأنّ الإجماع على المنع من العمل بالقياس في نفس الأحكام الشرعيّة يجامع كلاّ من احتمالي كون المرجع في الأحكام هو الظنّ أو كونه الطريق الخاصّ الّذي نصبه الشارع ، فيكون أعمّ والأعمّ لا يلازم الأخصّ ، مع أنّ منع العمل بالقياس إنّما هو لتداول العمل به من المخالفين في زمان انفتاح باب العلم لهم كأعصار الأئمّة وأهل بيت العصمة الّذين هم بوّاب العلم ، فالمنع من العمل به حينئذ لا يلازم جعل غيره طريقا للأحكام ، لعدم الحاجة إليه مع انفتاح باب العلم كما هو واضح.

فإن قلت : لا مجال لإنكار الطريق المعلوم ثبوته إجمالا ، حتّى على القول بالظنّ المطلق في الأحكام ، غاية الأمر أنّه على هذا القول عبارة عن مطلق الظنّ ، وهو طريق عقلي فلا كلام في وجود طريق للأحكام ، وهو مردّد بين طريق خاصّ جعلي ، أو مطلق الظنّ الّذي هو طريق عقلي.

ص: 316

قلت : مطلق الظنّ ليس طريقا في عرض الطريق المجعول ، إذ لا معنى للعمل بمطلق الظنّ مع وجود المبرأ اليقيني ، كما أنّه لا معنى للعمل بالأصل مع وجود الدليل ، فالقول بالظنّ المطلق في الأحكام لا يلازم القول بالطريق الخاصّ المردّد بين الطريق الجعلي والطريق العقلي ، بل لو كان هناك طريق للأحكام لكان مجعولا لا غير.

فإن قلت إنّ الشارع قد جعل للموضوعات طرقا مخصوصة كيد المسلم ، وسوق المسلم ، وفعل المسلم ، وقول ذي اليد ، وقول العدل حيث يقبل ، والبيّنة ، وعلامات القبلة ، وما أشبه ذلك ، فكيف بالأحكام بل هي أولى بجعل طرق لها.

قلت : لا ملازمة ، فالأولويّة المدّعاة ممنوعة ، لقوّة احتمال كون الحكمة في الموضوعات لزوم اختلال النظم لولا نصب الطرق فيها ، كما أشار إليه بقوله عليه السلام : « ولو لم يجز هذا ما قام للمسلمين سوق » (1) في خبر حجّيّة اليد بخلاف الأحكام.

ثانيها : أنّه لو سلّم نصب الطريق للأحكام ، فهو لا يلازم بقائه إلى يومنا هذا ، فالمعتبر هو العلم بوجود الطريق المنصوب في الأمارات الّتي بأيدينا اليوم ، وهذا العلم غير لازم من مجرّد العلم بنصب الطريق ، لجواز كونه في الأمارات الّتي ذهبت عنّا ، ومن المحتمل كون الطريق المنصوب هو الخبر الصحيح المزكّى كلّ واحد من رجال سنده بتزكية عدلين وما أشبه ذلك ، ولا ريب في ندرته في الأخبار الموجودة بأيدينا اليوم.

ثالثها : أنّه لو سلّم نصب الطريق وبقائه في الأمارات الّتي بأيدينا اليوم ، كخبر الواحد والإجماع المنقول والشهرة ، وظهور الإجماع والاستقراء والأولويّة الظنّيّة ، ولكن لا يلزم من ذلك كون المرجع في تعيينه الظنّ ، بل اللازم فيه الأخذ بالقدر المتيقّن من الأمارات ، فإنّ المتيقّن منها الخبر الصحيح وبعده الإجماع المنقول ، إذ لم يقل أحد بحجّيّة الشهرة وما بعدها دون الخبر الصحيح والإجماع المنقول ، فيؤخذ بالأوّل فإن لم يف بغالب المسائل فبالثاني أيضا ، فلا معنى لتعيين الطريق بالظنّ مع وجود القدر المتيقّن ووجوب الرجوع في الباقي إلى أصالة حرمة العمل بما وراء العلم.

نعم لو احتيج في مسألة إلى العمل بإحدى أمارتين من البواقي ، واحتمل الطريقيّة المنصوبة في كلّ منهما صحّ تعيينه بعد الإغماض عمّا ستعرفه.

رابعها : أنّه لو سلّم عدم وجود القدر المتيقّن ولكنّه لا يلزم من ذلك التعيين بالظنّ ، بل

ص: 317

اللازم في مثل ذلك هو العمل بالاحتياط الحاصل بالأخذ بكلّما احتمل من الأمارات كونه الطريق المنصوب المعلوم بالإجمال خروجا عن عهدة العلم الإجمالي ، لا الاقتصار على ما يظنّ كونه كذلك ، كما هو الضابط الكلّي في كلّ مورد علم التكليف إجمالا واشتبه المكلّف به.

لا يقال : - الاحتياط مع دوران الأمر بين المحذورين غير ممكن ، وكما أنّ العمل بالطريق واجب وكذلك العمل بما ليس طريقا حرام ، وكلّ أمارة يحتمل كونها الطريق المجعول يحتمل كونها غيره - لأنّ حرمة العمل بما ليس طريقا تشريعيّة لا شرعيّة ، والعمل بما يحتمل الطريقيّة لرجاء أن يكون هو الطريق لا حرمة فيه حتّى على جهة التشريع ، وهذا ما يقال من أنّ الاحتياط رافع لموضوع التشريع.

نعم الحرمة الشرعيّة في هذا الاحتياط ربّما تصحّ من جهة أنّه يؤدّي إلى مخالفة الاصول المعتبرة الجارية في موارد الأمارات الّتي يؤخذ بها احتياطا من جهة احتمال الطريقيّة ، ومرجعها إلى طرح أدلّة الاصول وهو محرّم ، ولكنّه أيضا واضح الدفع بأنّ الأصل الموجود في مورد الأمارة إن كان موافقا لها في المؤدّى فالعمل بها ليس مخالفة له ولا طرحا لأدلّته ، وإن كان مخالفا لها فإن كان من قبيل أصل البراءة أو الاستصحاب فلا إشكال في عدم المخالفة أيضا ولا طرح الأدلّة ، لعدم حجّيّة أصل البراءة مع العلم الإجمالي بثبوت التكليف والشكّ في المكلّف به ، وعدم حجّيّة الاستصحاب أيضا مع العلم الإجمالي بانتقاض الحالة السابقة في بعض موارد الأمارات من جهة كونها في الواقع هو الطريق المجعول ، وإن كان من قبيل الاحتياط فيدور الأمر في العمل في كلّ مسألة يكون الاحتياط فيها مخالفا للأمارة الموجودة فيها ، بين الاحتياط في المسألة الفرعيّة والاحتياط في المسألة الاصوليّة ، فإنّ العمل بالأمارة على أنّها الطريق المنصوب أو لرجاء أنّها الطريق ، مسألة اصوليّة ويقدّم الاحتياط في المسألة الفرعيّة حينئذ على الاحتياط في المسألة الاصوليّة ، لأنّ الأوّل محصّل لنفس الواقع ، والثاني محصّل لطريقه الّذي لا يلازم الواقع.

وبالجملة العمل بالاحتياط في المسألة الاصوليّة لازم ما لم يعارضه الاحتياط في المسألة الفرعيّة ، وإلاّ فيعمل بالاحتياط في المسألة الفرعيّة ، ومرجعه إلى أنّ العمل مطلقا على الاحتياط ، إلاّ أن يقال : بلزوم الحرج من العمل بالاحتياط في موارد جريان الاحتياط في نفس المسألة ، كما في مسائل الشكّ في الجزئيّة أو الشرطيّة فتأمّل.

خامسها : أنّه على تقدير تسليم العلم الإجمالي بنصب الطريق ، ووجود الطريق

ص: 318

المنصوب في الأمارات الّتي بأيدينا اليوم ، وعدم وجود القدر المتيقّن ، وعدم وجوب الاحتياط نمنع حكم العقل بتعيّن العمل بالظنّ في الطريق ، وحرمة العمل بالظنّ في نفس الحكم الواقعي ، بل يجوز كلاّ منهما نظرا إلى أنّ العلم الإجمالي كما أنّه حاصل بالنسبة إلى الطرق المنصوبة ، فكذلك حاصل بالنسبة إلى الأحكام الواقعيّة ، ونصب الطريق المعلوم بالإجمال يفيد كون مؤدّاه بدلا عن الواقع ، ومقتضى البدليّة هو التخيير ، وجواز الأخذ بكلّ من الواقع ومؤدّى الطريق في صورتي انفتاح باب العلم بهما - فيحكم العقل بالتخيير بين إدراك الواقع بتحصيل العلم به ، وإدراك مؤدّى الطريق بتحصيل العلم به - وانسداد باب العلم بهما ، فيحكم العقل أيضا بالتخيير بين العمل بالظنّ في الطريق ، والعمل بالظنّ في نفس الحكم الواقعي ، لأنّ كلّ منهما براءة ظنّيّة ولا ترجيح لإحداهما على الاخرى.

نعم لو كان باب العلم مفتوحا بالنسبة إلى الطريق المنصوب ، لا بالنسبة إلى الحكم الواقعي المجعول ، تعيّن الأخذ بمؤدّى الطريق لتقديم البراءة القطعيّة عند العقل على البراءة الظنّيّة ، كما أنّه كذلك في صورة العكس ، وهو انفتاح باب العلم بالأحكام الواقعيّة دون الطرق المنصوبة ، فيؤخذ بالواقع المعلوم دون الطريق المظنون تقديما للبراءة القطعيّة على الظنّيّة.

وبالجملة الطريق المعلوم نصبه إجمالا أمّا إن يكون منصوبا حال انفتاح باب العلم بمعظم الأحكام الشرعيّة أو حال انسداد باب العلم به ، فإن كان الأوّل فجواز العمل به مشروط بالعلم به كالعلم بنفس الواقع ، ومعه لا يحكم العقل إلاّ بالتخيير عملا بمقتضى البدليّة.

وإن كان الثاني فتقديم العمل به في حكم العقل على العمل بالظنّ في نفس الواقع ، مشروط أيضا بالعلم به ، لعدم جواز العدول عن البراءة القطعيّة إلى البراءة الظنّيّة ، وأمّا مع انسداد باب العلم بالطرق كانسداد بابه بالأحكام ، فلا يحكم العقل بتقديم إحراز الطريق بالظنّ على إحراز الواقع بالظنّ ، لعدم الفرق في البراءة الظنّيّة.

وحاصل ذلك يرجع إلى منع رجوع القطعين إلى أمر واحد ، وهو القطع بأنّا مكلّفون تكليفا فعليّا بالعمل بمؤدّى الطريق ، فإنّه ممّا لا قاضي به أصلا إلاّ بتوهّم إلغاء الواقع بالمرّة ، بدعوى : أنّ نصب الطريق ولو مع عروض الاشتباه فيه موجب لصرف التكليف عن الواقع إلى العمل بمؤدّى الطريق ، وهو باطل لفرض العلم الإجمالي الحاصل من الضرورة والإجماع وغيرهما ببقاء التكليف بالواقع ، مع بطلان التصويب ، وسيلحقك مزيد بيان لبطلان ذلك.

فإن قلت : أنّ الشارع إذا عيّن للواقع طريقا يرجع إليه عند انسداد باب العلم ، ثمّ انسدّ

ص: 319

باب العلم بذلك الطريق أيضا ، نعلم أنّه كان بناءه على العمل بالظنّ في الطريق دون نفس الواقع.

ألا ترى أنّ المقلّد يعمل بالظنّ في تعيين المجتهد لا في نفس الحكم الواقعي ، والقاضي يعمل بالظنّ في تحصيل الطرق المنصوبة له لقطع الخصومات ، كالبيّنة واليمين والنكول والقرعة والإقرار وغيره من موازين القضاء ، لا في تحصيل الحقّ الواقعي بين المتخاصمين ، ولعلّ السرّ في ذلك : أنّه إذا عيّن الطريق للواقع دلّ ذلك على أنّ مطلوبه تحصيل الواقع بذلك الطريق لا مطلقا ، ولزم من ذلك أنّه إذا انسدّ باب العلم بالطريق أن يعمل بالظنّ في تعيينه لا في تحصيل نفس الواقع.

قلت : هذه دعوى كاذبة ومغالطة واضحة ، ويكفي في استكشاف كذبها أنّه إذا كان باب العلم مفتوحا بالنسبة إلى الحكم الواقعي وطريقه معا ، فإنّا نقطع بأنّ المكلّف حينئذ مخيّر بين إدراك الحكم الواقعي بتحصيل العلم به ، وإدراك مؤدّى الطريق المنصوب له بتحصيل العلم به.

وهذا يدلّ على أنّ خصوصيّة الطريق لا مدخليّة له في مطلوب الشارع ، بل مطلوبه أحد الأمرين من الامتثال العلمي لنفس الحكم الواقعي ، والامتثال العلمي لبدله الّذي هو مؤدّى الطريق ، وإذا انسدّ باب العلم بهما معا وانحصر طريق الامتثال في العمل بالظنّ - تحصيلا للامتثال الظنّي المتقدّم في حكم العقل على الامتثال الاحتمالي والمتأخّر عن الامتثال العلمي - لزمه أن يكون مطلوبه أيضا أحد الأمرين ، من الامتثال الظنّي لنفس الحكم الواقعي الحاصل من العمل بالظنّ في تعيين الواقع ، والامتثال الظنّي لبدله الحاصل من العمل بالظنّ في تعيين الطريق.

ومن ذلك يعلم كذب دعوى العلم بكون بناء الشارع بعد انسداد باب العلم بالطريق أيضا على العمل بالظنّ [ في الطريق ] دون نفس الواقع ، فإنّ العلم بما ذكر ممّا لا مستند له من العقل والنقل ، بل المعلوم من جهة العقل كما عرفت خلافه ، وتنظير المقام بمسألتي المقلّد والقاضي وارد على خلاف التحقيق ، لوضوح الفرق بين المسألتين وما نحن فيه ، فإنّ الظنون الّتي يستعملها المجتهد في كلّ من تحصيل الواقع وتعيين الطريق كلّها من واد واحد ، وهي الظنون الاجتهاديّة المتعارفة المقتدّم إليها الإشارة من أخبار الآحاد المعتبرة ، والاجماعات المنقولة ، وظهور الإجماع والشهرة والاستقراء والأولويّة الظنّيّة ، وهذه ظنون يغلب فيها المطابقة مع عدم مع الشارع عن شيء منها بالخصوص ، كما منع عن القياس.

ومثل هذه الظنون في الانضباط وغلبة المطابقة الظنون الّتي يستعملها المقلّد في تعيين

ص: 320

المجتهد ، والقاضي في تحصيل موازين القضاء ، فإنّها ظنون منضبطة يغلب فيها المطابقة ، كاشتهار الرجل بالاجتهاد بين العلماء والمجتهدين ، وجلوسه في مجلس القضاء والإفتاء بحيث يرجع إليه الناس في الترافع وأخذ الفتوى ، بل ظنون القاضي في تحصيل موازين القضاء هي من سنخ ظنون المجتهد ، لكونها من جملة الظنون الاجتهاديّة المنضبطة ، بخلاف ظنّه بالحقّ الواقعي ، وظنّ المقلّد بالحكم الواقعي ، فإنّهما من الظنون الغير المنضبطة الحاصلة من الأمارات الجزئيّة ، والأسباب الغير المنضبطة الّتي يغلب فيها عدم المطابقة هذا.

وقد يدفع التنظير في الجملة بإمكان أن يقال : إنّ مسألة عمل القاضي بالظنّ في الطريق مغائرة لمسألتنا من جهة أنّ الشارع لم يلاحظ الواقع في نصب طرق القضاء وأعرض عنه ، وجعل مدار قطع الخصومة على الطرق التعبّديّة مثل الإقرار والبيّنة واليمين والنكول والقرعة وشبهها ، بخلاف الطرق المنصوبة للمجتهد على الأحكام الواقعيّة ، فإنّ الظاهر أنّ مبناها على الكشف الغالبي عن الواقع ، ووجه تخصيصها من بين سائر الأمارات كونها أغلب مطابقة وكون غيرها غير غالب المطابقة ، بل غالب المخالفة للواقع ، كما ينبئ عنه ما ورد في منع العمل بالعقول في دين اللّه : « وأنّه ليس شيء أبعد عن دين اللّه من عقول الرجال ، وأنّ ما يفسده أكثر ممّا يصلحه وإنّ الدين يمحق بالقياس ونحو ذلك » (1).

ولا ريب أنّ المقصود من نصب الطريق إذا كان غلبة الوصول إلى الواقع لخصوصيّة فيها من بين سائر الأمارات ، ثمّ انسدّ باب العلم بذلك الطريق المنصوب ، وحصل الالتجاء إلى إعمال سائر الأمارات الّتي لم يعتبرها [ الشارع ] في نفس الحكم لوجود الأوفق منها بالواقع ، فلا فرق بين إعمال هذه الأمارات في تعيين ذلك الطريق وبين إعمالها في نفس الحكم الواقعي. بل الظاهر أنّ إعمالها في نفس الواقع أولى لإحراز المصلحة الأوّليّة الّتي هي أحقّ بالمراعاة من مصلحة نصب الطريق ، فإنّ غاية ما في نصب الطريق من المصلحة ما به يتدارك المفسدة المترتّبة على مخالفة الواقع اللازمة من العمل بذلك الطريق ، لا إدراك المصلحة الواقعيّة ، ولهذا اتّفق العقل والنقل على ترجيح الاحتياط على تحصيل الواقع بالطريق المنصوب في غير العبادات ممّا لا يعتبر فيه نيّة الوجه اتّفاقا ، بل الحقّ ذلك فيها أيضا ، كما مرّت الإشارة إليه في إبطال وجوب الاحتياط.

فإن قلت : كيف تنكر الفرق بين الظنّ في الطريق والظنّ في نفس الواقع ، مع أنّ الظنّ في

ص: 321

الطريق واجد للظنّ بالواقع ، فيكون أولى بالعمل من الظنّ بالواقع الغير الواجد للظنّ في الطريق ، لأنّ الطريق المبحوث عنه هنا عبارة عن أمارة ظنّيّة تفيد الظنّ بالحكم الواقعي ، وإذا ظنّ طريقيّته كان معناه الظنّ في الطريق الواجد للظنّ بالواقع ، بخلاف الظنّ بالواقع الحاصل عن أمارة ظنّيّة لم يظنّ طريقيّتها للواقع ، والحاصل : أنّ العمل بالأوّل امتثال للحكم الواقعي والظاهري معا ، والعمل بالثاني امتثال للحكم الواقعي فقط.

قلت : لا نتحقّق معنى هذا الكلام ، فإن اريد بذلك أنّ في الطريق المظنون الطريقيّة خصوصيّة لها مدخليّة في واقعيّة الواقع ، ففيه : أنّ مرجعه إلى تقييد الواقع بالخصوصيّة الملحوظة في الطريق ، وأنّ مطلوب الشارع هو الواقع المقيّد بتلك الخصوصيّة ، وهذا خلاف مقتضى دليل نصب الطريق بل خلاف مفهوم طريقيّة الطريق ، فإنّ مبنى جعل الأمارة طريقا إلى الواقع على كشفها الغالبي عن الواقع ، فلا خصوصيّة فيه إلاّ الكشف الغالبي ، وهذه الخصوصيّة حيثيّة تعليليّة لا تقييديّة.

وقضيّة ذلك : أن يكون الواقع مطلقا غير مقيّد بخصوصيّة في الطريق ، حتّى أنّ مرجع العمل بالطريق في صورتي العلم أو الظنّ بطريقيّته إلى الأخذ بمؤدّى الطريق على أنّه الواقع لا على أنّه قيد للواقع ، ولا على أنّه الواقع المقيّد بتلك الخصوصيّة.

وإن اريد به أنّ الواقع وإن كان مطلقا غير مشروط بشيء من الخصوصيّة في الطريق ، ولكنّ الطريق المظنون الطريقيّة المفيد للظنّ بالواقع لمّا اجتمع فيه ظنّان - ظنّ كونه طريقا ، والظنّ الحاصل منه بالحكم الواقعي - كان ذلك جهة مرجّحة للظنّ في الطريق على الظنّ بالواقع الحاصل من غير الطريق.

ففيه أوّلا : أنّه خروج عن القول بالظنّ في الطريق وخلاف مقتضى دليل حجّيّته ، فإنّ الظنّ في الطريق مع الظنّ بالواقع يجتمعان في مادّة ، ويفترقان في اخريين ، لأنّه قد يظنّ بطريقيّة ما يفيد الظنّ بالواقع ، وقد يظنّ بطريقيّة ما لا يفيد الظنّ بالواقع ، وقد يظنّ بالواقع ممّا لا يظنّ طريقيّته بل يكون طريقيّته مشكوكة أو موهومة.

ومرجع الكلام المذكور بالتوجيه المذكور إلى اعتبار الظنّ في الطريق في مادّة اجتماعه مع الظنّ بالواقع ، وهو خروج عن القول [ بالظنّ في الطريق ] وخلاف مقتضى دليله ، لأنّ الظنّ في الطريق عنده مقابل للظنّ بالواقع ، وقرينة المقابلة تقتضي كون المعتبر عنده الظنّ في الطريق لا بشرط إفادته الظنّ بالواقع ، على معنى كون الظنّ في الطريق حجّة

ص: 322

سواء أفاد الظنّ بالواقع أو لم يفد.

وثانيا : أنّه يرجع إلى ترجيح بعض الظنون على بعض آخر ، فإنّ سلسلة الظنون المطلقة ثلاثة : منها : الظنون المظنون الاعتبار.

ومنها : الظنون المشكوك الاعتبار.

ومنها : الظنون الموهوم الاعتبار.

والظنّ بالواقع الحاصل من الطريق المظنون الطريقيّة ، مندرج في الظنون المظنون الاعتبار ، وترجيحه على الظنّ بالواقع يرجع إلى ترجيح الظنون المظنون الاعتبار على الظنون المشكوك الاعتبار والظنون الموهوم الاعتبار ، وهذا الترجيح مبنيّ على القول بكون نتيجة دليل الانسداد مهملة ، قاضية بملاحظة الترجيح بين الظنون ومراعاة بينها ، ومن المرجّحات كون الظنّ مظنون الاعتبار بالقياس إلى مشكوكه وموهومه.

وأمّا على القول بكونها محصورة كلّيّة ، فلا حاجة إلى الترجيح لأنّ الجميع حجّة.

وأمّا الكلام في أنّها مهملة أو كلّيّة ، فهو كلام آخر لا مدخل له بالظنّ في الطريق ، وسيأتي القول فيه مشروحا.

وثانيهما : ما قرّره في هداية المسترشدين (1) « بأنّه لا ريب في كوننا مكلّفين بأحكام الشريعة وأنّه لم يسقط عنّا التكاليف والأحكام الشرعيّة في الجملة ، وأنّ الواجب علينا أوّلا هو تحصيل العلم بتفريغ الذمّة في حكم المكلّف ، بأن يقطع معه بحكمه بتفريغ ذمّتنا عمّا كلّفنا به ، وسقوط التكليف عنّا ، سواء حصل العلم منه بأداء الواقع أو لا ، حسب ما مرّ تفصيل القول فيه.

وحينئذ فنقول إن صحّ لنا تحصيل العلم بتفريغ الذمّة في حكم الشارع فلا إشكال في وجوبه وحصول البراءة به ، وإن انسدّ علينا سبيل العلم به كان الواجب علينا تحصيل الظنّ بالبراءة في حكمه ، إذ هو أقرب إلى العلم به فتعيّن الأخذ به عند التنزّل من العلم في حكم العقل بعد انسداد سبيل العلم [ به ] والقطع ببقاء التكليف ، دون ما يحصل معه الظنّ بأداء الواقع ، كما يدّعيه القائل بأصالة حجّيّة الظنّ وبينهما بون بعيد ، إذ المعتبر في الوجه الأوّل هو الأخذ بما يظنّ كونه حجّة بقيام دليل ظنّي على حجّيّته ، سواء حصل منه الظنّ بالواقع أو لا.

وفي الوجه الثاني لا يلزم حصول الظنّ بالبراءة في حكم الشارع ، إذ لا يستلزم مجرّد

ص: 323

الظنّ بالواقع الظنّ باكتفاء المكلّف بذلك الظنّ في العمل ، سيّما بعد النهي عن اتّباع الظنّ ، فإذا تعيّن تحصيل ذلك بمقتضى حكم العقل لزم اعتبار أمر آخر يظنّ معه برضا المكلّف بالعمل به ، وليس ذلك إلاّ الدليل الظنّي الدالّ على حجّيّته ، فكلّ طريق قام دليل ظنّي على حجّيّته عند الشارع يكون حجّة ، دون ما لم يقم عليه ذلك » انتهى (1).

وأشار بقوله : « حسبما مرّ تفصيل القول فيه » إلى ما حقّقه سابقا في مقدّمات هذا الباب بقوله : « رابعها - يعني رابع المقدّمات - : أنّ المناط في وجوب الأخذ بالعلم وتحصيل اليقين من الدليل هل هو اليقين بمصادفة الأحكام الواقعيّة الأوّليّة إلاّ أن يقوم دليل على الاكتفاء بغيره ، أو أنّ الواجب أوّلا هو تحصيل اليقين بتحصيل الأحكام وأداء الأعمال على وجه أراده الشارع في الظاهر ، وحكم معه بتفريغ ذمّتنا بملاحظة الطرق المقرّرة لمعرفتها ممّا جعلها وسيلة للوصول إليها سواء علم بمطابقة الواقع أو ظنّ ذلك ، أو لم يحصل شيء منهما؟ وجهان.

والذي يقتضيه التحقيق هو الثاني ، فإنّه قدر الّذي يحكم العقل بوجوبه ، ودلّت الأدلّة المتقدّمة على اعتباره ، ولو حصل العلم بها على الوجه المذكور لم يحكم العقل بوجوب تحصيل العلم بما في الواقع ، إذ لم يبن الشريعة من أوّل الأمر على وجوب تحصيل كلّ من الأحكام الواقعيّة على سبيل القطع واليقين ، ولم يقع التكليف به حين انفتاح سبيل العلم بالواقع ، وفي ملاحظة طريقة السلف من زمن النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم والأئمّة عليهم السلام كفاية في ذلك ، إذ لم يوجب النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم على جميع من في بلده من الرجال والنسوان السماع منه في تبليغ الأحكام ، أو حصول التواتر لآحادهم بالنسبة إلى آحاد الأحكام ، أو قيام القرينة القاطعة على عدم تعمّد الكذب أو الغلط في الفهم ، أو في سماع اللفظ بالنظر إلى الجميع ، بل لو سمعوه من الثقة اكتفوا به - إلى أن قال - : ويشهد بذلك أيضا ملاحظة الحال في موضوعات الأحكام ، فإنّه اكتفى الشارع في ابتنائها بطرق مخصوصة من غير إلزام بتحصيل العلم بها بالخصوص لما فيه من الحرج والمشقّة في كثير من الصور ، فإذا كان الحال في الموضوعات على الوجه المذكور مع كون تحصيل العلم بها أسهل ، فذلك بالنسبة إلى الأحكام أولى ، وأيضا من الواضح كون المقصود من الفقه هو العمل وتحصيل العلم به إنّما هو من جهة العلم بصحّة العمل ، وأدائه مطابقا للواقع.

ومن البيّن أنّ صحّة العمل لا يتوقّف على العلم بالحكم ، كما لا يتوقّف على العلم

ص: 324

بالموضوع ، والاقتصار على خصوص العلم بالنسبة إلى الحكم لا يثمر العلم بصحّة العمل بالنظر إلى الواقع مع الاكتفاء بغيره في تحصيل الموضوع ، وليس المتحصّل للمكلّف حينئذ بالنسبة إلى العمل إلاّ العلم بمطابقة العمل لظاهر الشريعة ، والقطع بالخروج عن العهدة في حكم الشارع ، فينبغي أن يكون ذلك هو المناط بالنسبة إلى العلمين.

فتحصّل ممّا قرّرنا : كون العلم الّذي هو مناط التكليف أوّلا هو العلم بالأحكام من الوجه المقرّر شرعا لمعرفتها والوصول إليها ، والواجب بالنسبة إلى العمل هو أدائه على وجه يقطع معه بتفريغ الذمّة في حكم الشرع ، سواء حصل العلم بأدائه على طبق الواقع ، أو على طبق الطريق المقرّر من الشرع ، وإن لم يعلم ولم يظنّ بمطابقتها لمتن الواقع.

وبعبارة اخرى : لابدّ من معرفة أداء المكلّف به على وجه اليقين ، أو على وجه منته إلى اليقين ، من غير فرق بين الوجهين ولا ترتيب بينهما ، ولو لم يظهر طريق مقرّر من الشرع لمعرفتها تعيّن الأخذ بالعلم بالواقع على حسب إمكانه ، إذ هو طريق إلى الواقع بحكم العقل ، من غير توقّف لإيصاله إلى الواقع على بيان الشرع بخلاف غيره من الطرق المقرّرة » انتهى ما أردنا نقله من كلامه (1).

وفيه : مع ما فيه من تهافت بعض عباراته لبعض آخر ، أنّ مبناه على الغفلة عن حقيقة معنى الطريق ، وتخيّل أنّه ما يقابل الواقع ، غفلة عن أنّ ما يقابل الشيء لا يعقل كونه طريقا إليه.

وتوضيحه : أنّه قد ظهر من تقرير دليل الانسداد أنّ العمدة من مقدّماته القطع ببقاء التكليف ، وهذا ينحلّ إلى العلم الإجمالي بثبوت الأحكام الواقعيّة الالزاميّة في حقّنا ، كما كانت ثابتة في حقّ أصحاب النبيّ ومن يحذو حذوهم مع القطع بكوننا مكلّفين بامتثالها ، ومعنى امتثالها موافقتها على وجه يصدق عليها الإطاعة ، فلا يكفي فيها الموافقة الاتّفاقيّة بل يعتبر كونها موافقة اختياريّة ، وإنّما يتأتّى الموافقة الاختياريّة بسلوك طريق يثبت طريقيّته بحكم العقل ، كالأسباب المفيدة للعلم بالأحكام الواقعيّة ، كالسماع عن النبيّ أو الوصيّ والخبر المتواتر أو المحفوف بالقرائن المفيدة للقطع ، أو بجعل الشارع كأخبار الثقات والعدول من أصحاب النبيّ والوصيّ ، ونوّابهما المنصوبين في بلدهما أو بلاد اخر.

والفرق بين الطريق العقلي والطريق الجعلي ، أنّ الأوّل يعتبر حصول العلم منه بالحكم الواقعي.

ص: 325

والثاني يعتبر حصول العلم بطريقيّته ، وقد جرت عادتهم بتسمية مؤدّاه بالحكم الظاهري ، لا بمعنى أنّه حكم مقابل للحكم الواقعي ، بل باعتبار أنّه حكم واقعي توصل إليه بالطريق الجعلي القائم مقام الطريق العقلى ، نظير الأمر الظاهري الشرعي قبالا للأمر الواقعي الّذي هو عبارة عن الأمر بالمأمور به الواقعي الّذي يحرز بطريق العلم ، والأمر الظاهري الشرعي عبارة عن الأمر بالمأمور به الواقعي الّذي يحرز بطريق شرعي أقامه الشارع مقام العلم.

وبالتأمّل في ما ذكر ظهر أنّ مقابلة الطريق الجعلي للطريق العقلي ليس من حيث المؤدّى - بأن يكون مؤدّاه حكما مقابلا للحكم الواقعي ، لأنّه خلاف مفهوم الطريق ولابتنائه على الجعل الموضوعي في الأمارات ، وقد عرفت بطلانه في مباحث حجّيّة العلم - بل من حيث كيفيّة التأدية - من جهة أنّ الطريق العقلي يعتبر كون تأديته على وجه إفادة العلم بالحكم الواقعي ، والطريق الجعلي لا يعتبر في تأديته لمؤدّاه إفادة العلم ولا الظنّ بمطابقة مؤدّاه للحكم الواقعي ، بل يجامع الشكّ في المطابقة والعدم ، غير أنّ مقتضى جعله طريقا وجوب سلوكه للعمل على طبقه والأخذ بمؤدّاه على أنّه الحكم الواقعي ، لا على أنّه حكم آخر مقابل للحكم الواقعي.

ويظهر ثمرة الفرق : بين الاعتبارين في الإجزاء وعدمه عند كشف الخلاف ، وهذا هو معنى إبراء الذمّة وتفريغها في مقابلة مصادفة الواقع وإدراكه ، فإنّ كون سلوك الطريق الجعلي مبرأ للذمّة في حكم الشارع إنّما هو ما لم ينكشف مخالفته الواقع لا مطلقا ، كما يظهر الالتزام به من الفاضل المذكور.

وعلى هذا فالمكلّف إمّا أن يتمكّن من الطريق العقلي والطريق الجعلي معا ، فهو في حكم العقل مخيّر بين سلوكيهما.

أو يتمكّن من الطريق العقلي دون الطريق الجعل إمّا لعدم جعل طريق أو لعدم إمكان العلم بالطريق المجعول ، فيتعيّن عليه سلوك الطريق العقلي لتحصيل العلم بالحكم الواقعي.

أو يتمكّن من الطريق الجعلي دون الطريق العقلي ، كمن انسدّ عليه باب العلم دون الظنّ الخاصّ. يتعيّن عليه سلوك الطريق الجعلي بالأخذ بمؤدّاه على أنّه الحكم الواقعي.

أو لا يتمكّن عن شيء منهما ، بأن ينسدّ عليه باب العلم بالمعنى الشامل للظنّ الخاصّ ، وهو الطريق الجعلي المقرّر إمّا لعدم العلم بجعل طريق أو لعدم إمكان العلم بالطريق

ص: 326

المجعول ، وانحصر سبيل امتثال الأحكام الواقعيّة المعلومة بالإجمال في الظنّ بنفس الواقع ، أو الظنّ في الطريق أو الظنّ بكلّ منهما ، قام الظنّ في جميع الصور عند العقل مقام العلم ، لكونه أقرب إلى العلم ولتقديم البراءة الظنّيّة على البراءة الاحتماليّة.

وقضيّة ذلك : أن يكون في الصورة الثالثة (1) مخيّرا في حكم العقل بين تحصيل الظنّ بالواقع ، وتحصيل الظنّ بطريقيّة ما احتمل كونه طريقا مقرّرا في حكم الشرع ، لكون العمل بالظنّ في كلّ منهما براءة ظنّيّة مع اشتراكهما في كيفيّة العمل ، وهي الأخذ بالمظنون على الأوّل ، وبمؤدّى الطريق المظنون على الثاني على أنّه الواقع.

ودعوى : الفرق بينهما بأنّ مجرّد الظنّ بالواقع لا يستلزم الظنّ باكتفاء الشارع بذلك الظنّ في العمل ، فلا يحصل من العمل به الظنّ بالبراءة في حكم الشارع بخلاف الظنّ في الطريق ، فإنّه ظنّ باكتفاء الشارع في العمل بذلك الظنّ ، فيلزم من العمل به حصول الظنّ بالبراءة في حكم الشارع.

يدفعها : أنّه إن اريد بذلك أنّ الظنّ في الطريق مظنون الاعتبار ، بخلاف الظنّ بنفس الواقع فإنّه مشكوك الاعتبار ، ففيه : أنّه تحكّم محض لتساويهما في الشكّ في الاعتبار.

وإن اريد به أنّ ما ظنّ طريقيّته مظنون الاعتبار ، بخلاف الظنّ بالواقع ، ففيه : أنّ كلاّ من الظنّين إن أخذ به باعتبار متعلّقه فالعمل به براءة ظنّيّة بلا تفاوت بينهما ، وإن أخذ به باعتبار الشكّ في اعتباره عند الشارع. فالشكّ في اعتبار كلّ منهما مانع من حصول الظنّ بالبراءة في حكم الشارع ، مع أنّ ملاك طريقيّة الطريق إذا كان الأخذ بمؤدّاه على أنّه الواقع ، من دون مدخليّة لخصوص هذا الطريق في صيرورة مؤدّاه حكما شرعيّا مستقلاّ ، فيشاركه في ذلك الملاك الظنّ بالواقع ، لأنّ العمل به عبارة عن الأخذ بالمظنون على أنّه الواقع من دون مدخليّة لخصوصيّة الظنّ في كون المظنون به حكما شرعيّا مستقلاّ ، بل العمل بالأوّل على الوجه المذكور إذا استلزم الظنّ بالبراءة في حكم الشارع فالعمل بالثاني على الوجه المذكور أولى باستلزامه الظنّ بالبراءة في حكمه ، لأنّ الأوّل أخذ بما لا يظنّ كونه الواقع على أنّه الواقع ، والثاني أخذ بما ظنّ كونه الواقع على أنّه الواقع.

وقد يقرّر الأولويّة : بأنّ ترجيح الظنّ بسلوك الطريق المقرّر على الظنّ بسلوك الواقع

ص: 327

لم يعلم وجهه ، بل الظنّ بالواقع أولى في مقام الامتثال ، لحكم العقل والنقل بأولويّة إحراز الواقع.

وبالجملة : فكما أنّ الظنّ بالطريق المقرّر قائم مقام العلم به في حكم العقل ، فكذلك الظنّ بالواقع قائم مقام العلم به في حكمه ، فيكون كلّ منهما براءة ظاهريّة عن الواقع ، ويكون حكم العقل بالبراءة في كلّ منهما مراعى بعدم انكشاف خلاف الواقع ، فكلّ من مؤدّى الطريق و [ الطريق ] المظنون حكم ظاهري يجب مراعاته ، على أنّه مطابق للواقع ومسقط عنه ما لم يظهر مخالفته له ، ومع ظهور المخالفة خرج عن كونه حكما ظاهريّا.

والحاصل : أنّ سلوك الطريق المجعول في مقابل العمل بالواقع ، لا في مقابل العلم ولا الظنّ بالعمل بالواقع ، نعم العلم أو الظنّ بسلوكه في مقابل العلم أو الظنّ بالعمل بالواقع ، فدعوى : أنّ الظنّ بسلوك الطريق يستلزم الظنّ بالفراغ بخلاف الظنّ بإتيان الواقع ، فاسدة جدّا.

هذا مضافا إلى إمكان منع جعل الشارع طريقا إلى الأحكام ، إقتصارا على الطريق العقلي المنجعل عند العقلاء ، وهو العلم الممكن حصوله ، وعلى تقدير تعذّره يقوم الظنّ الاطمئناني مقامه عقلا.

وقد يردّ القول بالظنّ في الطريق بمخالفته لإجماع العلماء ، بزعم أنّ منهم من عمّم حجّيّة الظنّ من جهة دليل الانسداد بالنسبة إلى جميع المسائل العلميّة اصوليّة وفروعيّة ، ومنهم من خصّصه بالمسائل الفروعيّة ، فالقول بعكس ذلك خرق للإجماع المركّب لأنّه إحداث للقول الثالث ، وهذا الكلام (1) في غاية الضعف والسقوط.

أمّا أوّلا : فلمنع تحقّق الإجماع على نفي القول الثالث ، بل غايته أنّه لم يتّفق من العلماء إلى زمان حدوث هذا القول قائل به ، وهو لا يلازم إجماعهم على نفيه.

وأمّا ثانيا : فلأنّ الإجماع بسيطا أو مركّبا يختصّ بالتوقيفيّات وحجّيّة الظنّ حكم عقلي ، ومدركه دليل الانسداد المركّب من المقدّمات المتقدّمة ، فإن كان ولا بدّ من إبطال القول بحجّيّة الظنّ في الطريق فقط فلا سبيل إليه إلاّ منع جريان مقدّمات دليل الانسداد في المسائل الاصوليّة ، أو منع اختصاصها بالمسائل الاصوليّة ، وإلاّ فعلى تقدير مساعدة دليل الانسداد عليه فلا سبيل إلى ردّه بالإجماع المركّب.

ثمّ إنّ في مقابل القول المذكور حجّيّة الظنّ في الأحكام الفرعيّة ، لا الظنّ في الطريق ، الّذي هو عبارة عن حجّيّة الأمارة المحتملة الحجّية كالخبر أو الشهرة أو الغلبة ، لعدم

ص: 328

جريان مقدّمات دليل الانسداد في المسائل الاصوليّة الّتي منها حجّيّة الأمارات المحتملة الحجّيّة ، وحيث إنّ مبنى هذا القول على منع جريان مقدّمات دليل الانسداد في المسائل الاصوليّة ، فالكلام في صحّته وسقمه يأتي عند البحث في حجّيّة الظنّ المتعلّق بالمسائل الاصوليّة إن شاء اللّه تعالى.

المجموع ، كما هو مقتضى طريقة من أبطل الرجوع إلى أصل البراءة بلزومه الخروج عن الدين ، والاحتياط بلزومه الحرج.

وأمّا لو قرّر بالنسبة إلى مسألة شخصيّة أو بالنسبة إلى كلّ مسألة مسألة - كما يظهر ذلك من بعض الأعلام في قوانينه (1) ، حيث أبطل البراءة والاحتياط لا من جهة الخروج من الدين أو الحرج ، بل لعدم الدليل على حجّيّة الأوّل مع وجود الأمارة الظنّيّة ، ولا على وجوب الثاني.

ومن صاحبي المعالم (2) والزبدة (3) حيث تمسّكا لإثبات حجّيّة خبر الواحد بدليل الانسداد ، بناء على اقتضائه العمل بمطلق الظنّ - فلا يعقل في نتيجته الإهمال ، كما لا يعقل ذلك في قولنا : « الإنسان كاتب إذا فرضت القضيّة شخصيّة ، بأن يراد من « الإنسان » خصوص زيد مثلا ، وإنّما تصير مهملة إذا اريد به مجموع أشخاصه ، فيشكّ في ثبوت الحكم لكلّ واحد من آحاد المجموع ، أو لجملة منها دون اخرى.