تعليقة علی معالم الأصول

(ج4)

تأليف: العلّامة السيّد عليّ الموسويّ القزوينيّ قدس سره

الموضوع: الأصول

تحقيق: السيد عليّ العلويّ القزوينيّ

طبع و نشر: مؤسسة النشر الإسلامي

عدد الصفحات: 864

الطبعة: الأولی

المطبوع: 500 نسخة

التاريخ: 1425 ه.ق

مؤسسة النشر الإسلامي

التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة

ص: 2

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

أصل

المشهور بين أصحابنا أنّ الأمر بالشيئين أو الأشياء على وجه التخيير يقتضي إيجاب الجميع ، لكن تخييرا *

________________________________

فنقول : إنّ الواجب باعتبار المبدأ مأخوذ عن الوجوب باعتبار معناه المبنيّ للمفعول ، ولمّا كان الوجوب باعتبار معناه للفاعل حسبما هو مأخوذ في مفهوم الأمر والصيغة عرفا ولغة ماهيّة مركّبة عن طلب الفعل المقرون بالمنع عن الترك فيعتبر معناه للمفعول الّذي هو أثر منه على حسبه ، فيكون الواجب المأخوذ منه عبارة : « عمّا طلب فعله ومنع عن تركه » فيخرج المباح بقيد « الطلب » والمحرّم والمكروه باعتبار تعلّقه بالفعل والمندوب بالقيد الأخير ، فسلم الحدّ في طرده ولا ينتقض في عكسه بالموسّع والمخيّر والكفائي ، لأنّ « المنع من الترك » الّذي هو فصل للوجوب لابدّ وأن يعتبر في مفهوم الواجب على حسب ما اعتبر فيه الطلب الّذي هو جنس للوجوب ، والمفروض اعتبار تعلّقه في الموسّع بالفعل في مجموع الوقت المضروب له ، فكان المنع متعلّقا بتركه في مجموع ذلك الوقت لا مطلقا ، بمعنى أنّ المطلوب لمّا كان هو الفعل في مجموع أجزاء الوقت فكان الممنوع تركه في مجموع الوقت لا مطلقا فتركه في بعض أجزائه ليس بممنوع.

واعتبار تعلّقه في المخيّر بين الإطعام والصيام - مثلا - بالإطعام المقيّد بعدم حصول الصيام ، والصيام المقيّد بعدم حصول الإطعام ، فكان المنع متعلّقا بترك المقيّدين لا الإطعام والصيام مطلقا ، بمعنى أنّ المطلوب فعل ما كان منهما مقرونا بترك الآخر ، فيكون الممنوع ترك ما كان منهما مقرونا بترك الآخر لا مطلقا ، فترك الصيام بعد حصول الإطعام ليس ممنوعا لأنّه لم يكن مطلوبا ، كما أنّ ترك الإطعام بعد حصول الصيام ليس ممنوعا لأنّه لم يكن مطلوبا.

واعتبار تعلّقه في الكفائي بجميع المكلّفين على نحو يسقط بفعل البعض عن الباقين ، فهو قبل حصول المسقط مطلوب من الكلّ فعله وممنوع تركه ، وارتفاع هذا المعنى بعد حصوله فيما لم يحصل أداؤه إنّما هو لانتفاء موضوعه ، فيصدق على كلّ واحد أنّه ما طلب فعله ومنع عن تركه ، وهذا هو الّذي يساعد إليه التدبّر في تحديد الواجب على وجه يتناول ما هو بحسب الشرع وما هو بحسب العرف في جميع أنواعه ممّا يضاف إلى العالي أو غيره.

وأمّا ما قيل في تحديده : من « أنّه ما يذمّ تاركه » ، أو « ما يذمّ تاركه لا إلى بدل » ، أو « ما يذمّ لا إلى بدل ولا عن عذر » ، أو « ما يعاقب تاركه » ، أو « ما يستحقّ تاركه العقاب » ، أو « ما يستحقّ تاركه لا إلى بدل العقاب » ، أو « ما يستحقّ تاركه لا إلى بدل الذمّ أو ذمّا » أو « ما يذمّ تاركه بوجه مّا » ، أو « ما يذمّ تاركه شرعا على بعض الوجوه » فليس شيء منها بشيء لابتنائها على اصطلاح صرف ، أو كونها تفسيرا للشيء بلازمه في أخصّ صوره ، موجبا

ص: 4

لعدم تناوله لجملة من أنواع المحدود من جهة عراها عن استلزام الذمّ أو العقاب أو استحقاقهما كما لا يخفى ، مع انتقاض أكثرها في عكسها من جهات عديدة ، مع افتقار سلامة الباقي إلى تكلّفات واهية كما تقدّم الإشارة إليها في بحث المقدّمة.

وإن أبيت إلاّ عمّا يكون تحديدا على هذا النمط ، فالأجود أن تقول في تحديده : « بأنّه ما يذمّ تاركه ولو من جهة غيره » بالتقريب المتقدّم في البحث المذكور ، مع ما فيه من نوع تأمّل أيضا يظهر وجهه بأدنى التفات إلى ما سبق.

كون بدليّة بعض عن بعض فيها ناشئة عن تعيين الشارع ، والتخيير في غير الشرعيّات ، والتخيير فيما بين الركعتين والأربع الثابت شرعا في المواطن الأربع ، والتخيير فيما بين تسبيحة وثلاث ، وإصبع وأصابع ، وأربعين وخمسين من منزوحات البئر بناءا على وجوب القدر الزائد على الأقلّ ، إلاّ أن يراد بالمغايرة النوعيّة ما يشمل المغايرة العدديّة.

وقد يدفع أيضا بجعل التغاير في القصر والإتمام تغايرا نوعيّا ، فأورد على طرده بصوم المسافر تعليلا بأنّ مغايرة القضاء للأداء لا تقصر عن مغايرة القصر والإتمام.

ويرد على طرده أيضا التخيير في المندوبات مع أنّ البدليّة وتعيين البدل من توابع الأمر الوارد على وجه التخيير فيكون من باب التحديد باللازم ، مع أنّها وصف قائم بجميع المتعادلين لكون كلّ بدلا عن الآخر وإن كان في حدّ ذاته أصلا ، وقضيّة التعريف اختصاصها بالبعض الموجب لكون غيره أصلا على الإطلاق.

فالأولى أن يقال في تحديده : « بأنّه ما اعتبر في وجوبه قيد عدميّ راجع إلى غير شرط وجوده » فخرج المندوب المخيّر بقيد « الوجوب » وبالقيد « العدميّ » المعيّن ، وبالأخير الموسّع والكفائي والقضاء والبدل الاضطراري كالتيمّم ونحوه ، لرجوع القيد العدمي المعتبر في وجوبها إلى شروط الفعل من زمان ومكان وفاعل وتمكّن ، ولا يصير بسبب اشتماله على لفظ « الوجوب » دوريّا لعدم كونه تحديدا للواجب بل لوصفه الّذي هو « المخيّر » من حيث وقوعه وصفا للواجب الّذي علم حدّه وماهيّته ، فلا توقّف لمعرفة الوجوب المأخوذ فيه على معرفة الواجب المخيّر بل تتوقّف على معرفة الواجب المطلق وهي لا تتوقّف على هذا الحدّ ، ولا يرد على طرده الواجب المشروط إذا كان شرطه أمرا عدميّا كعدم الحيض لوجوب الصلاة على المرأة ، لأنّه ليس معتبرا في وجوب الواجب بل هو معتبر في وجوب ما ليس بواجب كما لا يخفى.

هو واجب.

وثانيهما : ما نسب إلى الأشاعرة من أنّ الواجب أحدهما لا بعينه.

والحقّ مع الأوّلين إن أرادوا بما ذكروه ما نقرّره بعد ذلك ، فتحقيق القول فيه يستدعي النظر تارة فيما يقضي به القوّة العاقلة ويساعد عليه الوجدان.

واخرى فيما تساعد عليه العرف والظواهر الّتي تساق لإفادة الوجوب التخييري.

أمّا الجهة الاولى : فقد تقرّر في غير موضع أنّ الوجوب باعتبار إضافته إلى من ينشئه ماهيّة مركّبة عن طلب ومنع ، ومن المعلوم بضرورة الوجدان أنّ إنشاءه في كلّ موضع مسبوق بتصوّر محلّه ، فهو إمّا أن يكون أمرا واحدا أو أمرين فصاعدا ، والأوّل ممّا لا كلام فيه هنا.

وعلى الثاني فالأمران إمّا أن يكونا متشاركين في المصلحة أو لا.

والثاني خارج عن المبحث أيضا والأوّل هو محلّ البحث هنا ومحلّ للوجوب التخييري إذا كان الأمران قبل تعلّق الوجوب بهما مباحين أو مندوبين أو مختلفين ، دون ما إذا كان كلاهما أو أحدهما محرّما ، إذ لا يعقل تعلّق الوجوب بالمحرّم ولو تخييرا ، لأنّه ملزوم للمحبوبيّة والمحرّم ملزوم للمبغوضيّة ومن المستحيل انقلاب المبغوض محبوبا.

نعم ربّما يوجب حصول أحد الفردين عند امتثال الوجوب المتعلّق به وبمعادله تخييرا دخول ذلك المعادل في عنوان آخر كلّي محرّم فيحرم بهذا الاعتبار ، لا أنّه كان محرّما حيثما تعلّق به وبمعادله الوجوب ، كما في تزويج المرأة المطالبة للتزويج (1) من أحد الكفوين الخاطبين لها الواجب على الوليّ تخييرا ، فإنّ كلاّ منهما واجب تخييري ما لم يحصل أحدهما في الخارج ، وأمّا معه يصير الآخر محرّما لاندراجه في عنوان التزويج على ذات البعل ، وأمّا إذا كانا مباحين أو مندوبين أو مختلفين تعلّق بهما الوجوب تخييرا مقيّدين بقيد عدمي فكلّ منهما ما دام القيد باقيا واجب ولا إباحة فيه ولا ندب ما دام مقيّدا بذلك القيد ، وإذا ارتفع القيد عن أحدهما بحصول الآخر في الخارج رجع إلى ما كان عليه أوّلا من إباحة أو ندب.

فما في تهذيب العلاّمة من تقسيم الأمر بالشيئين على الترتيب وعلى البدل على ثلاثة أقسام كما أشار إليه بقوله : « يصحّ الأمر بالشيئين على الترتيب وعلى البدل ، أمّا مع تحريم الجمع كأكل المباح والميتة والتزويج من كفوين ، أو مع إباحته كالوضوء والتيمّم وستر

ص: 7

العورة بثوبين ، أو مع ندبه كخصال الظهار وكفّارة الحنث » إن اريد به ما قرّرناه فمرحبا بالوفاق وإلاّ كان واضح المنع ، إذ الجمع بين الشيئين بما هو جمع بينهما لم يقرّر له في الشريعة حكم بالخصوص كما ذهب إلى بعض الأوهام أيضا.

وعلى أيّ حال كان فالغرض الأصلي في المقام النظر في كيفيّة تعلّق الوجوب المركّب من الطلب المضاف إلى الفعل والمنع المضاف إلى الترك بالشيئين المتشاركين في المصلحة حيثما كانا صالحين لذلك ، فهو ممّا يحتمل فيه وجوه :

أحدها : أن يقال : بأنّ الآمر بعد ما فرغ عن تصوّر الأمرين يطلب كلاّ منهما بالخصوص ويمنع عن ترك كلّ بانفراده لا بشرط عدم حصول الآخر ، فيكون كلّ واجبا على كلا تقديري وجود صاحبه وعدمه ، وهذا هو الّذي نقلوه عن بعض المعتزلة.

ولكن يبطله - مع أنّه خلاف ما يشهد به ضرورة الوجدان وإخراج لمفروض المقام عن محلّ الوجوب التخييري مفهوما ومصداقا - : أنّه إذا حصل أداء أحدهما حصل معه المصلحة الداعية إلى إيجابهما ، فإن بقي الباقي على ما كان عليه من الوجوب أدّى إلى طلب الحاصل لما هو المفروض من مشاركته مع الأوّل في المصلحة وأنّه محال.

لا يقال : لو صلح ذلك محذورا لسرى إلى كثير من الواجبات العينيّة إذا اجتمع منها على المكلّف واجبان فصاعدا ، لاشتراك الجميع في مصلحة التقرّب فإنّها تحصل لا محالة بأداء الواجب الأوّل فيفضي بقاء وجوب الباقي إلى تحصيل الحاصل ، لوضوح الفرق بين ما يتّحد من المصلحة نوعا وما يتّحد منها شخصيّا ، وقد يؤخذ فيها بالقياس إلى محلّها نحو إضافة توجب صيرورتها شخصا وجزئيّا حقيقيّا غير قابل للتعدّد كالتوصّل بالقياس إلى المقدّمة ، فإنّها تجب لمصلحة التوصّل إلى الواجب ولكن لا لنوع التوصّل بل التوصّل إلى هذا الواجب ، فإذا حصل ذلك بإيجاد مقدّمة مّا لا يعقل تحصيله بعد ذلك بإيجاد غيرها ممّا شاركه في وصف الإيصال ، بخلاف ما إذا كانت المصلحة بين الواجبين واحدة بالنوع فإنّ حصول أحد أفرادها بأداء أحدهما لا يقضي بحصول الفرد الآخر ، فلا مانع في حكم العقل لو بقي الآخر على وجوبه تحصيلا للفرد الآخر من نوع المصلحة.

ولا ريب أنّ مصلحة التقرّب من هذا القبيل ، إذ الّذي يحصل بأداء الواجب الأوّل إنّما هو مرتبة خاصّة من التقرّب والمقصود من إيجاب الواجب الثاني حصول مرتبة اخرى فوق تلك المرتبة وهكذا بخلاف محلّ البحث ، فإنّ المصلحة الملحوظة فيه ليس اتّحادها

ص: 8

اتّحادا نوعيّا كما لا يخفى على المتأمّل.

وإن خرج عن كونه واجبا (1) بدعوى كون الأوّل مسقطا عنه - كما يزعمه بعض المعتزلة - قضى بكون إيجابه أوّلا سفها ، مع أنّ الإيجاب لابدّ فيه من محبوبيّة جانب الفعل ومبغوضيّة جانب الترك ، فترك ذلك إن فرض مع المبغوضيّة إمتنع سقوط الإيجاب عنه وإن فرض لا معها إمتنع تعلّق الإيجاب من أوّل الوهلة ، ولو فرض معها أوّلا ثمّ ارتفاعها عنه بحصول الواجب الأوّل رجع إلى فرض كون المبغوض تركه مع ترك ذلك الواجب ، وهو فرض آخر يقضي بوجوبه على تقدير عدم حصول ذلك الواجب لا مطلقا حتّى يكون واجبا على كلا تقديري حصوله وعدمه.

لا يقال : لزوم كون الإيجاب سفها لخلوّه عن الفائدة محذور يرد عليك في مواضع :

منها : في المضيّقين المتزاحمين إذا تشاغل المكلّف بأحدهما ، لحكم العقل بالتخيير ولا سيّما مع اتّفاقهما في الحقيقة.

ومنها : ما لو أوجد المكلّف في نفسه سبب امتناع الامتثال بعد استقرار التكليف.

ومنها : تكليف العصاة فإنّه مع علمه تعالى بأنّه يعصي عبث.

ومنها : تكليف الكافر بالفروع بل الاصول أيضا ، لعدم ترتّب فائدة التكليف وهو الامتثال على شيء.

لأنّ تعلّق التكليف بما يسقط وجوبه من المضيّقين ليس من جهة إيجابه بالخصوص ، بل الإيجاب بالنسبة إليه وإلى سائر الأفراد واحد وأثره يتعدّد باعتبار تعدّد تلك الأفراد ، وفي حصول فائدة هذا الإيجاب يكفي في نظر العقل والعرف حصول الامتثال في ضمن غير ذلك الفرد الّذي سقط عنه الأثر باعتبار تعذّر الإتيان به ، وأنّ فائدة التكليف غير منحصرة في الامتثال بل كثيرا مّا يصحّ لفائدة قطع العذر وإتمام الحجّة ونحو ذلك ، فعدم ترتّب فائدة الامتثال على تكليف من يعصي بإيجاد سبب الامتناع اختيارا ، أو بعدم إرادة الامتثال اختيارا ، أو بعدم إيجاده لشرط الامتثال اختيارا لا ينافي ترتّب فائدة اخرى عليه كما لا يخفى.

وثانيهما : أن يقال : بأنّه بعد ما فرغ من تصوّر الأمرين يطلب كلاّ منهما ويمنع عن ترك كلّ بشرط عدم اتّفاق حصول الآخر ، مع رجوع الشرط إلى الطلب (2) والمنع معا حتّى يكون

ص: 9

الوجوب مشروطا باعتبار جنسه وفصله ، أو إلى المنع فقط حتّى يكون الوجوب مشروطا باعتبار فصله ومطلقا باعتبار جنسه.

وفيه - مع أنّ الاشتراط في الوجوب ممّا نفيناه رأسا عن العالم بالعواقب - : أنّه في خصوص المقام ممّا لا يكاد ينتظم ، فإنّ المعيار في عدم الحصول إن كان مجرّد عدم الوجود الخارجي فهما قبل الإتيان بأحدهما غير حاصلين فينبغي أن يكون كلاهما واجبين ، وإن كان عدم إرادة الإيجاد أو إرادة عدم الإيجاد فالمكلّف قد لا يريد إيجادهما معا ، أو يريد عدم إيجادهما معا فينبغي أن يكون كلاهما واجبين أيضا ، وقد يريد إيجادهما معا فينبغي أن لا يجب شيء منهما أبدا ، وقد يريد إيجاد أحدهما دون الآخر فينبغي أن يختلف الواجب باختلاف المكلّفين في الرأي ، وهو يشبه بمقالة تبرأ عنها كلّ من المعتزلة والأشاعرة ويسندها كلّ إلى صاحبه على أحد احتمالاتها.

وبالجملة لا خفاء في سخافة هذا الوجه بحيث لا ينبغي الالتفات إليه فضلا عن ذكره.

وأمّا احتمال رجوع الشرط إلى المنع فقط فهو أوضح فسادا ، فإنّ الفصل تابع للجنس في تعلّقه فعلا وعدمه فكيف يعقل فرض الجنس مطلقا والفصل مشروطا ، ضرورة استحالة تخلّف التابع عن المتبوع.

وثالثها : أن يقال : بأنّه بعد الفراغ عن التصوّر يطلب كلاّ منهما ويمنع عن تركه بشرط عدم اتّفاق حصول الآخر مع رجوع الشرط إلى المطلوب ، حتّى يكون الوجوب مطلقا والواجب مقيّدا.

وقضيّة ذلك انقسام كلّ منهما إلى قسمين باعتبار قيدين متقابلين ، أحدهما واجب وهو ما يصادف منهما عدم حصول الآخر.

وثانيهما غير واجب وهو ما يصادف منهما حصول الآخر ، فالّذي يتّصف بالوجوب من خصال الكفّارة الإطعام المصادف لعدم حصول الكسوة والتحرير ، والكسوة المصادفة لعدم حصول التحرير والإطعام ، والتحرير المصادف لعدم حصول الكسوة والإطعام ، وأمّا ما صادف منها حصول أحد الآخرين أو كليهما فليس بواجب لا مطلقا ولا مشروطا ، وهذا هو الأوجه الّذي يساعد عليه الوجدان كما ستعرفه.

ص: 10

ورابعها : أن يقال : بأنّه بعد الفراغ عن التصوّر يطلب كلاّ منهما بانفراده ويمنع عن ترك المجموع منهما من حيث المجموع ، بمعنى كون الممنوع منه والمبغوض في نظره ترك كلّ مع معادله لا ترك البعض مع أداء البعض الآخر.

وقضيّة ذلك تعلّق جنس الوجوب بالقياس إلى كلّ منهما بأمر بسيط وتعلّق فصله بأمر مركّب وهو ترك هذا وترك ذاك ، فيرتفع المنع بانتفاء أحد الجزئين ويتبعه في الارتفاع الطلب الّذي هو جنس ، إذ لا بقاء له بدون الفصل.

وهذا الوجه ما يستفاد عن بعض الأفاضل حيث قال : « إنّ حقيقة الوجوب كما عرفت هي مطلوبيّة الفعل على سبيل الحتم والجزم في الجملة ، بأن يريد الآمر صدور الفعل من المكلّف ولا يرضى بتركه بالمرّة ، فإذا أمر المكلّف بأفعال عديدة على سبيل التخيير فقد أراد حصول كلّ واحد منها على وجه المنع من ترك الجميع ، بأن لا يكون تاركا للكلّ - إلى أن قال - : فالطلب متعلّق بكلّ واحد من الأفعال الّتي وقع التخيير بينها - إلى أن قال - : لا يقال : إنّ قضيّة ما ذكر من تعلّق الطلب بكلّ واحد من الأفعال الّتي وقع التخيير بينها - إلى أن قال - : لا يقال : إنّ قضيّة ما ذكر من تعلّق الطلب بكلّ واحد منها حصول الامتثال بالفعل الثاني والثالث مثلا من تلك الأفعال وإن ارتفع المنع من الترك بفعل الأوّل مع أنّ الحال على خلاف ذلك ، إذ بعد الإتيان بواحد منها لا يبقى هناك تكليف أصلا.

لأنّا نقول : إنّ الطلب الحتمي الحاصل في المقام المتعلّق بكلّ منهما متقوّم بالمنع من الترك الملحوظ على الوجه المذكور ، فإذا فرض ارتفاع المنع من الترك بفعل واحد منها قضى ذلك بارتفاع الطلب المتقوّم به ، فلا وجه لتحقّق الامتثال بعد ذلك » انتهى.

ولا يخفى ما فيه من الوهن أيضا ، فإنّ الجنس والفصل ذاتيّان لشيء واحد فلا بدّ من تواردهما على محلّ واحد ، فالطلب إذا أضيف إلى فعل شيء يجب أن يضاف المنع أيضا إلى ترك ذلك الشيء دون غيره ممّا يبائنه ، أو المجموع منه ومن غيره ، أو الأمر المردّد بينه وبين غيره ، إذ لا يعقل تعلّق الجنس بشيء وتعلّق فصله بغير ذلك الشيء وإلاّ لم يكن فصلا له.

ألا ترى أنّ العلم بقيام زيد مركّب عن جنس وهو الاعتقاد الراجح وفصل وهو الجزم والمطابقة للواقع ، وكلّ منهما متعلّق بالقيام ولا يعقل بعد تعلّق الاعتقاد به تعلّق الجزم والمطابقة بما يبائنه وهو القعود ، ولا بالمجموع منه ومن القعود ، ولا بما يتردّد بينهما وإلاّ لما كان علما بالقيام بالخصوص ، فإذا فرض في محلّ الكلام تعلّق الطلب بكلّ واحد من الأفعال بانفراده فكيف يعقل تعلّق المنع بترك المجموع منه ومن معادلاته مع أنّه فصل له ،

ص: 11

وترك المجموع مغاير لترك البعض ، والطلب متعلّق بفعل ذلك البعض ، بل لابدّ وأن يتعلّق المنع بترك كلّ بانفراده ليكون كلّ واجبا برأسه على سبيل التعيين ، وهو خلاف الفرض بل عدول عن مذهب الأصحاب إلى ما ذهب إليه بعض المعتزلة ، مع أنّ المقيّد إذا ورد على شيء لا يتخلّف عنه قيده وإلاّ لم يكن مقيّدا ، كما أنّ الملزوم إذا حصل في شيء لابدّ وأن يحصل فيه لازمه استحالة تخلّف اللازم عن الملزوم.

فلو سلّمنا أنّ المنع من الترك ليس فصلا للوجوب بل كان قيدا خارجا عن ماهيّته أو لازما من لوازمه لما تمّ الوجه المذكور ، لجريان قضيّة الاستحالة في الجميع على حدّ سواء.

وخامسها : أن يقال : بأنّه بعد الفراغ عن تصوّرهما ينتزع منهما أمرا مشتركا بينهما اعتبارا كمفهوم « أحدهما » فيطلبه بعينه ويمنع عن تركه ، فيكون المتّصف بالوجوب جنسا وفصلا هو القدر المشترك الاعتباري دون الخصوصيّتين ، وهذا هو الّذي نسبوه إلى الأشاعرة ولكنّه اشتباه صرف لما سيأتي.

وفيه : أنّا نجد من أنفسنا عند إنشاء التخيير الإيجابي خلاف ذلك ، فإنّ الملحوظ قبل الإنشاء ليس إلاّ الخصوصيّتين والصفة المقتضية للطلب الإلزامي ليست قائمة إلاّ بكلّ من الخصوصيّتين على تقدير عدم حصول الخصوصيّة الاخرى ، والحبّ والبغض النفسانيّين اللّذان يحرّكان إلى الإيجاب ثابتان في كلّ منهما على التقدير المذكور ، ولا داعي إلى العدول عن إيجاب الخصوصيّتين على هذا التقدير إلى إيجاب غيرهما من الأمر الانتزاعي ، بل الإيجاب أيضا يتبع سائر الامور المذكورة في تعلّقه بكلّ منهما مقيّدا بعدم حصول غيرها بحكم الوجدان.

نعم قد يتعلّق الإيجاب بذلك القدر المشترك فيما إذا كان أفراده غير محصورة ولا ملحوظة إلاّ على سبيل الإجمال ، ونظيره أفراد الواجب المعيّن على القول بتعلّق الأحكام بالأفراد لا الطبائع ، فإنّ الأفراد حينئذ تلاحظ إجمالا وينتزع منها مفهوم « الأحد » فيطلب على سبيل الحتم والإلزام ، والمقام ليس منه جزما.

فبالجملة لا ريب في أنّ التخيير الإيجابي لا يقع إلاّ بين شيئين فصاعدا مع تقييد كلّ منهما بحالة عدم حصول الآخر ، فيكون الواجب هو المقيّد منهما بتلك الحالة لا مطلقا ، والتخيير يقع بين المقيّدين لا بينهما على الإطلاق ، فهما مع انتفاء القيد ليسا بواجبين أصلا لا تعيينا ولا تخييراً.

ص: 12

لنا على ذلك : مضافا إلى شهادة الوجدان ، دوران صفة الوجوب الكاشفة عن المحبوبيّة والمبغوضيّة وجودا وعدما مع التقييد بذلك القيد وجودا وعدما ، فنرى أنّ ترك هذا حال ترك ذاك مبغوض كما أنّ ترك ذاك حال ترك هذا مبغوض ، بخلاف ترك هذا حال فعل ذلك وترك ذاك حال فعل هذا ، إذ لا مبغوضيّة فيهما أصلا ، فيكون الممنوع ترك هذا حال عدم حصول ذاك ، وترك ذاك حال عدم حصول هذا ، وإذا انضمّ إليه الطلب الكاشف عن محبوبيّة الفعل يكون المحصّل : أنّ الواجب فعل هذا حال عدم حصول ذاك ، وفعل ذاك حال عدم حصول هذا.

وقضيّة ذلك أن لا يكون فعل هذا حال حصول ذاك ولا فعل ذلك حال حصول هذا واجبا ، والمراد بحالة الحصول حال دخول أحدهما في حيّز الوجود لا مطلق التشاغل ، بل لابدّ معه من الفراغ عن الفعل حتّى يكون الآخر غير واجب لانتفاء قيد وجوبه الموجب لعدم مبغوضيّة تركه.

وأيضا قد عرفت مرارا أنّ الوجوب مركّب من طلب ومنع ، وأنّهما ملزومان لمحبوبيّة ومبغوضيّة ، ولا إشكال في أنّ المبغوض في نظر الآمر عند الإيجاب التخييري فيما بين الشيئين كأكل الرمّان وشرب الرقي مثلا إنّما هو ترك الشيئين معا لا ترك أحدهما مع فعل الآخر ، وهو في معنى ترك هذا حال عدم حصول ذاك وترك ذاك حال عدم حصول هذا ، وظاهر أنّ « هذا حال عدم ذاك » و « ذاك حال عدم هذا » مفهوم مقيّد إذا اضيف إليه الترك كان مبغوضا.

وقضيّة ذلك كون المحبوب نقيض ذلك الترك ، وهو الفعل إذا اضيف إلى هذا المقيّد لا مطلقا ، فإنّ الوصفين المتناقضين يستدعيان موصوفين متناقضين ، ولا يعقل التناقض بين الموصوفين وهما الفعل والترك إلاّ إذا تواردا على محلّ واحد لمكان اشتراطه بوحدة الموضوع بالمعنى المتناول لجميع الوحدات الثمانية ، فإذا كان محلّ أحد المتناقضين وهو الترك المبغوض شيئا مقيّدا لابدّ وأن يكون محلّ المتناقض الآخر وهو الفعل المحبوب أيضا هذا الشيء المقيّد ، فيكون الواجب في المثال المذكور أكل الرمان مقيّدا بحالة عدم حصول شرب الرقي ، وشرب الرقي مقيّدا بحالة عدم حصول أكل الرمّان ، فأكل الرمّان حال حصول شرب الرقي وشرب الرقي حال حصول أكل الرمّان ليس بواجب ، لا سابقا على حصول ما حصل ولا لاحقا بحصوله ولا مقارنا لحصوله ، فيتحقّق بملاحظة الإيجاب على النحو المذكور بالنسبة إلى كلّ من « أكل الرمّان » و « شرب الرقي » مفهومان مقيّدان بقيدين

ص: 13

متقابلين تقابل الإيجاب والسلب ، والواجب من هذين المفهومين أحدهما والآخر باق على ما عليه ذلك الشيء قبل الإيجاب بعنوانه الكلّي من الحكم المقرّر له شرعا ولو بحكم الأصل من إباحة أو استحباب ، فالأصحاب مع أكثر المعتزلة إن أرادوا بما قالوه من عدم وجوب الجميع وعدم جواز الإخلال بالجميع وأيّها فعل كان نفس الواجب هذا المعنى فمرحبا بالوفاق ، وإلاّ فمع أنّه ممّا لا يكاد يتعقّل مردود عليهم.

ثمّ لا يذهب عليك أنّ ما أوردنا في إبطال الأوّل من الوجوه المذكورة على من أوجب الجميع بعينه مع سقوط البعض بفعل غيره ، من لزوم كون إيجاب ما زاد على الواحد عبثا منافيا للحكمة ، لا يتّجه على ما قرّرناه وإن كان المقيّد الّذي هو محلّ الوجوب بحسب لحاظ الذهن متعدّدا باعتبار تعدّد الشيئين ، فإنّ المكلّف به حينئذ واحد على كلّ حال والتكليف أيضا واحد على كلّ تقدير ، وذلك لاستحالة تحقّق القيدين معا في الخارج من جهة مناقضة كلّ مقيّد لقيد الآخر.

ومن البيّن استحالة الجمع بين المتناقضين فيستحيل الجمع بين المقيّدين مع المقارنة ومع الترتيب فيستحيل التكليف بهما معا ، بل الّذي يتحقّق في الخارج واحد وهو أحد المقيّدين ، فيكون الإيجاب واحدا ولا تعدّد فيه حتّى يلزم خروج ما زاد على الواحد عبثا كما هو قضيّة الوجه الأوّل ممّا تقدّم ، ولمّا كان كلّ من هذين المقيّدين في لحاظ الذهن ملحوظا بقيد الخصوصيّة فتعلّق الإيجاب به بهذا الاعتبار لا أنّه تعلّق بالمفهوم المشترك بينهما لا بقيد الخصوصيّة ، ولمّا كان كلّ منهما في تعلّق الإيجاب به مع قيد الخصوصيّة لم يعتبر فيه تعيين بالنسبة إلى إيجاده المحصّل للامتثال فحصل التخيير بينهما بهذا الاعتبار.

فعلى هذا يصحّ أن يقال : إنّ الواجب أحدهما لا على التعيين مع اعتبار الخصوصيّة ، لا مع عدم اعتبارها ليكون الواجب مفهوم « الأحد » بعنوانه الكلّي الغير الملحوظ معه الخصوصيّة ، بأن لا يكون للخصوصيّة مدخل في الاتّصاف بالوجوب. وإلى ذلك يمكن إرجاع مقالة الأشاعرة من أنّ الواجب أحد الأبدال ، بأن يراد بالواجب ما يستقرّ في ذمّة المكلّف ، إذ من الظاهر أنّ الذمّة لا يستقرّ فيها إلاّ ما أمكن وجوده في الخارج ، ولا يوجد فيه إلاّ « الأحد » الملحوظ معه الخصوصيّة ، وأمّا مفهوم « الأحد » بما هو مفهوم ليس إلاّ أمرا ذهنيّا ولا يعقل له وجود فضلا عن إمكانه ، فيكون ما يستقرّ في ذمّة المكلّف أحد المقيّدين مع الخصوصيّة لا بشرط التعيين لينافي قضيّة التخيير ولا بشرط عدم التعيين ليمتنع إيجاده.

ص: 14

وإلى ذلك ينادي مثالهم المعروف من أنّ السيّد إذا قال لعبده : « أمرتك أن تخيط هذا الثوب أو تبني هذا الحائط في هذا اليوم أيّهما فعلت اكتفيت به ، وإن تركت الجميع عاقبتك ، ولست آمرك أن تجمع بينهما بل أمرتك أن تفعل واحدا منهما لا بعينه ».

وفي بيان المختصر عند تصحيح هذا المقال : « أنّ هذا الكلام معقول ولا يمكن أن يقال لم يكن مأمورا بشيء لأنّ غرضه العقاب بترك الجميع ، ولا يمكن أن يقال الجميع مأمور به فإنّه صرّح بنقيضه ، ولا واحد بعينه لأنّه صرّح بالتخيير ، فلا يبقى إلاّ أن يقال : المأمور به واحد لا بعينه » فإنّه إن لم يكن نصّا ظاهر فيما قرّرناه من أنّ الممنوع والمبغوض ترك الجميع ، فيكون الواجب أحدهما مع الخصوصيّة لا على التعيين ، ولا يتّجه ذلك إلاّ إذا لوحظ كلّ منهما بالخصوص حال عدم حصول الآخر ، لمكان التنصيص ب- « لست آمرك أن تجمع بينهما » فقولهم : « لا بعينه » وصف للواجب لا أنّه قيد لما حصل له وصف الوجوب وشرط فيه ، بمعنى أنّ الواجب شيء لم يعتبر فيه تعيين كما في الواجب المعيّن لا أنّه شيء بشرط عدم التعيين.

وأقوى ما يرشد إليه أيضا ما ذكره الحاجبي عند دفع اعتراض المعتزلة على الأشاعرة في مقالتهم بأنّ غير المعيّن مجهول ويستحيل وقوعه فلا يكلّف به ، من أنّه معيّن من حيث هو واجب وهو واحد من الثلاثة فينتفي الخصوص ، فصحّ إطلاق غير المعيّن عليه.

وحاصل مراده : أنّ واحدا من الثلاثة له اعتبارات ثلاث :

أحدها : الواحد بشرط التعيين.

وثانيها : الواحد بشرط عدم التعيين.

وثالثها : الواحد لا بشرط التعيين ولا بشرط عدم التعيين.

والأوّل باطل لمنافاته قضيّة التخيير ، والاعتراض إنّما يتّجه لو كان الواجب الواحد باعتباره الثاني وليس بمراد في المقام ، فتعيّن الواحد بالاعتبار الثالث وهو لكونه لم يعتبر فيه تعيين من جهة إلغاء خصوصيّته المتشخّصة حين الإيجاب صحّ وصفه بغير المعيّن ، ووصفه بغير المعيّن من جهة عدم اعتبار تعيين فيه لا ينافي كونه معيّنا في حدّ ذاته من جهة كونه بالخصوص محلاّ للوجوب لا باعتبار المفهوم المشترك بينه وبين غيره من الثلاثة ، ولكونه لم يعتبر فيه عدم التعيين صحّ تعلّق التكليف به.

وعلى هذا فلا وقع لما أورده بعض الفضلاء على أصحاب تلك المقالة بقوله : « من قال بأنّ الواجب في صورة التخيير هو أحد الامور إن أراد به مصداقا لا بعينه.

ص: 15

ورد عليه ما مرّ من امتناع وجوده في الخارج ، وإن أراد به المفهوم الحاصل في ضمن الأفراد كما نصّ عليه الحاجبي والعضدي اتّجه عليه إشكالان :

الأوّل : أنّه لا يتمّ على عدم وجود الطبائع في الخارج كما يراه الحاجبي حيث اختار عدم تعلّق الأمر بالطبيعة وخصّ تعلّقه بالأفراد ، واحتجّ عليه بامتناع وجود الكلّي في الخارج مع أنّه قد اختار في المقام أنّ الواجب مفهوم « الأحد » الحاصل في الأفراد فبين ما اختار في المقامين تدافع.

والثاني : في أنّ الطلب المتعلّق بمفهوم « الأحد » غير متعلّق به باعتبار كونه مفهوم « أحد » وإلاّ لامتثل بإتيان غير المذكور ، بل متعلّق به باعتبار كونه مقيّدا بأحد الامور المذكورة.

ولا ريب أنّ المفهوم المقيّد بكلّ واحد يبائن المفهوم المقيّد بالآخر كنفس القيد ، إذ قضيّة مبائنة القيود مبائنة التقييد المقتضية لمبائنة المقيّدات من حيث كونها مقيّدات ، فإن تعلّق الوجوب بواحد من تلك القيودات لا بعينه كان مبهما وورد عليه ما مرّ من أنّه ممتنع ، وإن تعلّق بمفهوم أحدها عاد الكلام إليه » انتهى.

لجواز أن يختار الشقّ الأوّل ويدفع المحذور بجعل « لا بعينه » وصفا للواجب بعد تعلّق الوجوب به باعتبار خصوصيّته المتعيّنة من جهة عدم اعتبار تعيين فيه من حيث عدم انحصار طريق الامتثال في أدائه ، لا قيدا فيما يحصل له وصف الوجوب ليكون له مدخل في الاتّصاف به.

وأن يختار الشقّ الثاني - وإن كان خلاف التحقيق بملاحظة ما قرّرناه في إبطال الأخير من الوجوه المتقدّمة - ويذبّ عن أوّل الإشكالين بإبداء الفرق بين المقامين بكون مفهوم « الأحد » هنا كلّيا منتزعا عن الأفراد باعتبار إلغاء ما فيها من الخصوصيّة مع عدم اعتبار التعيين في شيء منها ، فلم لا يجوز كونه في إرادتهم منتزعا عنها بعد تعلّق الوجوب بها بالخصوص على غير جهة التعيين ، فإطلاق كونه واجبا من جهة كونه منتزعا عن الواجب لا أنّه واجب بنفسه على وجه تعلّق الحكم به على سبيل الحقيقة ، مع أنّ الملازمة بين المقامين ممنوعة من وجه آخر ينشأ عن التأمّل في كون أحد الامور كلّيا وإن أطلق عليه المفهوم ، لأنّ الكلّي حسبما عرّفوه : « ما لا يمتنع فرض صدقه على كثيرين » فالمراد بفرض صدقه على كثيرين تجويز العقل لاتّحاده في الخارج مع امور متكثّرة أو صحّة حمله على امور متكثّرة كمفهوم « الإنسان » بالقياس إلى زيد وعمرو وبكر وغيره من أفراده الغير المتناهية.

ص: 16

ولا ريب أنّ مفهوم « أحد الأفراد » ليس بهذه المثابة ، إذ لا يجوّز العقل اتّحاده مع زيد وعمرو وبكر في آن واحد لمنافاة الوحدة للكثرة ، وكذا لا يصحّ حمله على الكثرة بأن يقال : زيد وعمرو وبكر أحد الأفراد ، ومثله في هذا الحكم « فرد مّا » في مدلول النكرة.

نعم يصدق على كلّ من الامور المذكورة بدلا عن صدقه على الآخر في آنات متبادلة ، وهو من لوازم ما اعتبر فيه من الابهام وإلغاء التعيين ومجرّد ذلك لا يقضي بكونه كلّيا.

فالحقّ أنّه مفهوم كالجزئي مطابق لمصداقه يحصل له من جهة إلغاء خصوصيّته المشخّصة له بعد إلغاء تعيينه حين اعتبار النسبة بينه وبين ما نسب إليه ، ولذا يقال له :

المفهوم الاعتباري والكلّي الانتزاعي ، فهو في الحقيقة جزئي كالمنتزع عنه وتسميتها بالكلّي مجاز لمشاركته له في عدم اعتبار الخصوصيّة معه.

إلاّ أن يقال : بأنّ المأخوذ في حدّ الكلّي من صدقه على الكثيرين أعمّ من الصدق الآني والصدق التبادلي وهو غير ظاهر بل الظاهر خلافه.

وعن ثانيهما : بنحو ما تقدّم من الفرق بين أخذ « لا بعينه » وصفا للواجب باعتبار عدم اعتبار تعيين فيه ، أو قيدا لما حصل له وصف الوجوب حتّى يكون شرطا في الامتثال ، والإشكال إنّما يرد على الثاني دون الأوّل.

وبالجملة الّذي يظهر من تضاعيف كلمات الأشاعرة استدلالا ونقضا وإبراما ودفعا للنقوض الواردة عليهم أنّه لا يغاير مقالتهم لمقالة المعتزلة وإن غايرتها في العبارة ، وكأنّ الموهم للمغايرة ما في كلامهم من أنّ الواجب أحد الأبدال لا بعينه بزعم أنّ مرادهم به المفهوم المعرّى عن اعتبار الخصوصيّة واعتبار التعيين وقد عرفت خلافه ، وسيأتي زيادة توضيح في ذلك في شرح عبارة المصنّف.

وأمّا الجهة الثانية : فمن جملة الظواهر ما ورد في الكتاب العزيز من قوله تعالى ( لا يُؤاخِذُكُمُ اللّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمانِكُمْ وَلكِنْ يُؤاخِذُكُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَيْمانَ فَكَفَّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساكِينَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ ذلِكَ كَفَّارَةُ أَيْمانِكُمْ إِذا حَلَفْتُمْ وَاحْفَظُوا أَيْمانَكُمْ ) (1) الآية.

وعن ابن عبّاس قوله : ( بِما عَقَّدْتُمُ الْأَيْمانَ ) أي بتعقيدكم الأيمان وهو توثيقها بالقصد والنيّة.

وقيل : وقرأ عقدتم بالتخفيف وعاقدتم ، والمعنى : ولكن يؤاخذكم بنكث ما عقدتم ،

ص: 17

والنكث النقض ومنه قوله تعالى : ( نَكَثُوا أَيْمانَهُمْ ) (1) أي نقضوها ، والعقد الشدّ والميثاق ومنه قوله تعالى : ( أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ) (2).

وفي المجمع : هي جمع عقد بمعنى العقود وهي أوكد العهود ، والفرق بين العهد والعقد أنّ العقد فيه معنى الاستيثاق والشدّ ولا يكون إلاّ من متعاقدين ، والعهد قد يتفرّد به الواحد. والكفّارة التغطية ، لأنّه تكفّر الذنب عن الإنسان أي تمحوه وتستره وتغطّيه ، وكلمة « الفاء » في قوله : « فكفّارته » يمكن كونها للتفريع على ما سبق ذكره من نكث ما عقدوه الّذي يؤاخذ اللّه به ، وكونها الجزاء لشرط مقدّر فيكون المعنى : وإن نكثتم أيمانكم بعد ما عقّدتموها فكفّارته إطعام عشرة مساكين إلى آخره ، وهذا هو محلّ الاستشهاد.

وعن أصحاب القول بأنّ الواجب في المخيّر كلّ واحد على البدل الاحتجاج بظاهر الآية ، تعليلا بأنّ المتبادر منها إيجاب الاطعام والتحرير على سبيل البدليّة.

وعن الأشاعرة أيضا الاحتجاج به تعليلا بأنّ كلمة « أو » لأحد الشيئين أو الأشياء وتعلّق الأمر بواحد منهم محقّق ومستقيم والنصّ دالّ عليه بظاهره فيجب العمل بمقتضاه.

ومن الأعلام من استوجه كلا الوجهين ، ولا بأس بأن نشير إلى دقيقة حسبما يساعده العرف والقواعد ليتّضح بها مفاد الآية ونظائرها ممّا يرد في العرف وفي الشرع كتابا وسنّة ، وهي أنّ كلمة « أو » على ما يشهد به الاستعمالات المتداولة في العرف ترد لمعان :

أحدها : التنويع القاضي بكون كلّ ممّا بعدها قسما لما قبلها المأخوذ موضوعا في القضيّة ومن لوازمه وقوعها في حيّز الخبر خاصّة.

وثانيها : الترديد القاضي بكون الحكم فيما بين الموضوع وأحد الأمرين أو الامور على جهة التشكيك مع المنع عن كلّ من الاجتماع والافتراق كما في الانفصال الحقيقي ، أو عن الاجتماع فقط كما في منع الجمع ، أو عن الافتراق فقط كما في منع الخلو ، وهو كسابقه في اختصاصها بوقوعها في حيّز الخبر أيضا ويمتاز عنه بعموم موضوع القضيّة في الأوّل وكونه من الماهيّات الملحوظة لا بشرط وخصوص محمولها مع تعدّده ، وخصوص موضوعها وكونه جزئيّا حقيقيّا أو إضافيّا في الثاني مع عموم محمولها وتعدّده ، فقولنا : « العدد زوج أو فرد » من قبيل الأوّل ، كما أنّ « هذا العدد زوج أو فرد » من قبيل الثاني وقس عليهما كلّما يرد عليك من الأمثلة ، ويكثر في الثاني تعقّب الجملة لها أسميّة أو فعليّة

ص: 18

بخلاف الأوّل إذ لا يتعقّبها فيه إلاّ المفرد.

وثالثها : التخيير القاضي بالرخصة في كلّ من طرفي الفعل والترك ، فيكون إباحة أو جعل الاختيار في أداء ما يحصّل - من الامور المصحوبة لها - به الغرض الباعث على إيجاب تلك الامور لا على جهة التعيين ، فلا يلاحظ معه عموم ولا خصوص في الموضوع ولا المحمول ، بل هو ممّا يلازم الإنشاء على خلاف الأوّلين ، مع كون القضيّة باعتبار وضعها إنشائيّة أو لا مع اشتمالها على الغرض الّذي هو مصلحة الطلب بعنوان وروده للتعليل أو متعلّقا لذلك الطلب أو موضوعا في القضيّة المسوقة لإفادته ، فقولك : « اضرب اليتيم أو احبسه للتأديب » و « أدّب اليتيم بالضرب أو الحبس » و « تأديب اليتيم ضربه أو حبسه » و « اضرب اليتيم أو احبسه » يرد في جميع عباراته لإفادة معنى واحد ولكن العبارات تختلف في تطرّق تجوّز إلى بعضها دون بعض ، فإنّ الأوّل والأخير لا تجوّز فيهما أصلا مع الفرق بينهما في الاشتمال على علّة الحكم وعدمه ، بخلاف الثانية والثالثة لأنّ في « أدّب اليتيم بالضرب أو الحبس » مجازا عقليّا من جهة أنّ مقصود المتكلّم في مثل ذلك إيجاب السبب ، ولكن يأتي بالعبارة على وجه يكون الأمر واردا على المسبّب توسّعا مع التنبيه على الحكم وعلّته ، وفي « تأديب اليتيم ضربه أو حبسه » مجازا لغويّا من وجهين :

الأوّل : من جهة إطلاق الإخبار في موضوع الإنشاء.

والثاني : من جهة إطلاق المسبّب على سببه أو بالعكس.

وتوضيح ذلك : أنّ السبب قد يطلق ويراد المسبّب كما في « رعينا الغيث » كما أنّ المسبّب قد يطلق ويراد به السبب كما في « أمطرت السماء نباتا ».

ولا ريب أنّ اللفظ إذا استعمل في معنى مجازي يؤول باعتبار ما تضمّنه الاستعمال من النسبة التقييديّة عند التحليل إلى جملة خبريّة تشتمل على المعنى المستعمل فيه موضوعا واللفظ المستعمل محمولا ، فيقال في المثالين : « النبات غيث » و « المطر نبات » ولمّا كان الحمل ممّا يقتضي الاتّحاد الموجب لامتناع حمل المبائن فلا مناص في تلك القضيّة أيضا من تجوّز في موضوعها ، بأن يراد بالنبات في المثال الأوّل ما يحصل به النبات من باب تسمية السبب باسم المسبّب ، وبالمطر في المثال الثاني ما يحصل بالمطر من باب تسمية المسبّب باسم السبب ، أو في محمولها بأن يراد بالغيث في المثال الأوّل ما يحصل بالغيث من باب تسمية المسبّب باسم السبب ، وبالنبات في المثال الثاني ما يحصل به النبات من

ص: 19

باب تسمية السبب باسم المسبّب ، وإلى أيّهما تطرّق التجوّز بقي الآخر على حقيقته.

وعلى هذا القياس قولك : « تأديب اليتيم ضربه أو حبسه » فإمّا أن يراد بالتأديب ما يحصل به التأديب مجازا ، أو بالضرب ما يحصل بالضرب ، وبالحبس ما يحصل بالحبس من باب ذكر المسبّب أو السبب وإرادة السبب أو المسبّب ، والنكتة في هذا التجوّز التنبيه على الحكم وعلّته معا.

وإلى ذلك ينظر قوله تعالى : ( فَكَفَّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساكِينَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ ) ضرورة أنّ الكفّارة مصلحة للأمر مسبّبة عن الامور المذكورة لا نفس المأمور به ، كما يومئ إليه بعض العبائر ، ولا كلّي مشترك بين تلك الامور كما يستفاد من بعض الأعلام في قوله : « فالخطاب بالكفّارة عينيّ يستتبع التخيير في أفرادها ، والخطاب بأحد الخصال تخييريّ » فإنّ محو الذنب ما يتسبّب عن الخصال لا أنّها بعينها محو ، فذكرها في الكلام تنبيه على علّة الطلب الإيجابي وهو مستفاد من الهيئة التركيبيّة ومتعلّق بالخصال لا بالكفّارة ، وهي إمّا أن يكون المراد بها ما يحصل به الكفّارة أو تكون على حقيقتها ، ويراد بالخصال المذكورة ما يحصل بها ، وأيّا مّا كان فهو مجاز بالعلاقة المذكورة ويفيد مفاد هذا التركيب قولك : « أطعم المساكين أو اكسهم أو حرّر رقبة للكفّارة » وقولك : « كفّر بإطعام المساكين أو كسوتهم أو تحرير رقبة ».

وكلمة « أو » في هذه التراكيب لا يعقل كونها تنويعيّة لما عرفت من قضيّة اختصاصها بالإخبار فلا تلائم المقام ، مع عدم ملائمتها لكلمة « الفاء » سواء جعلناها تفريعيّة أو جزائيّة ، مضافا إلى انتفاء شرط التنويع هنا من عموم موضوع القضيّة وخصوص محمولها ، ولا ترديديّة لمنافاة الإنشاء للإخبار مع امتناع الجهل والتشكيك هنا ، مع أنّ الترديد الملازم للتشكيك إن اخذ بالقياس إلى الطلب فهو ممّا لا محصّل له بل لا يكاد يعقل ، أو بالقياس إلى المطلوب فكذلك لأنّ الشكّ في متعلّق الطلب بعد الجزم بصدوره ممّا لا معنى له ، فقول الأشاعرة بأنّ « أو » لأحد الشيئين أو الأشياء إن كان منزّلا إلى هذا المعنى فهو مقطوع بفساده ، غير أنّه قد عرفت أنّ مقالتهم لا تغائر بالذات لمقالة الأصحاب وأكثر المعتزلة ، فيكون مرادهم به ما يرجع إلى ما ذكروه من كون الواجب كلّ واحد على البدل ، بمعنى تعلّق الوجوب بالخصوصيّات مع إلغاء ما في كلّ منها من التعيين الّذي هو مفاد التخيير.

وقضيّة ذلك أن يحمل الاستدلال على إرادة أنّ « أو » للدلالة على أنّ ما يستقرّ في ذمّة

ص: 20

المكلّف من الخصوصيّات الّتي يدور الواجب بينها واحد منها دائما غير معيّن موكول تعيينه في الامتثال إلى اختيار المكلّف.

فيكون مرجع الاستدلالين إلى معنى واحد وإن كان تعبيرهم ب- « الأحد » يوهم إرادة وقوع الطلب بالمفهوم المنتزع مع قطع النظر عن ملاحظة الخصوصيّة ، وإنّما عبّروا بذلك ردّا على بعض المعتزلة في توهّم تعلّق الوجوب بالجميع مع سقوطه بفعل البعض وبعض آخر في دعوى تعلّقه بواحد معيّن عند اللّه على كلّ من المذهبين الآتيين.

فقضيّة ما ذكر تعيّن المعنى الثالث في كونه مرادا من كلمة « أو » وهذا هو المتبادر منها ، كما أنّ المتبادر من التصريح بذكر الخصال تعلّق الوجوب المستفاد من الهيئة بكلّ منها بالخصوص لا بالمفهوم المنتزع عنها وإلاّ لخرج في الكلام بلا معبّر وهو كما ترى ، ولا يمكن كونه مرادا من كلمة « أو » لعدم كونه من المعاني الحرفيّة مع عدم تحقّق اندراجه فيما هو الضابط في الحروف من عموم الوضع وخصوص الموضوع له.

ومحصّل مفاد التخيير يرجع إلى جعل الاختيار في أداء ما يحصل به الامتثال مع المكلّف وإنشاء الاكتفاء بالبعض لا على جهة التعيين ، ويلزمه إلغاء التعيين عن الخصوصيّات المتخيّرة للطلب ، فلا ينبغي أن يكون مفاد الآية إيجاب الجميع لمنافاته التعبير ب- « أو » ولا إيجاب البعض المعيّن لمنافاته التخيير الملازم لإلغاء جهة التعيين ، بل مفادها إنشاء مطلوبيّة كلّ بعض وممنوعيّة تركه حال عدم حصول الآخر وتركه ، وهذا التقييد من لوازم التخيير الملازم لإنشاء الاكتفاء بالبعض مع إلغاء جهة التعيين.

ولمّا كان القيد في كلّ مناقضا لقيد الآخر وقضيّة ذلك مناقضة المقيّدات فمتعلّق الطلب الإيجابي المستفاد من الهيئة واحد دائما وملحوظ بالخصوص ، وتعيينه في الامتثال موكول إلى اختيار المكلّف فبأيّها أتى فقد أتى بنفس الواجب لا ببدله ولا ما يسقط عنه ، إذ ليس الواجب معناه إلاّ ما كان مطلوبا فعله ومبغوضا تركه ، ولا ريب أنّ كلّ واحد من الخصال الثلاث حال عدم حصول الآخرين مطلوب فعله ومبغوض تركه أخذا بموجب الآية.

فالقول بأنّ الواجب في المخيّر مفهوم « أحد هما » كما نسب إلى جماعة من الخاصّة والعامّة إن اريد به المفهوم المنتزع ليس على ما ينبغي ، لمخالفته صريح الوجدان وظاهر الخطاب.

وقد يوجّه ذلك كما في كلام بعض الأفاضل « بإرادة الوجوب التبعي بالنسبة إلى المفهوم التابع للوجوب المتعلّق بالخصوصيّات على سبيل التخيير ، فيقال : إنّ كلاّ من الوجوب

ص: 21

بمعنى أنّه لا يجب الجميع ، ولا يجوز الإخلال بالجميع ، وأيّها فعل كان واجبا بالأصالة. وهو اختيار جمهور المعتزلة *.

_____________________________

التعييني والتخييري إمّا أن يكون أصليّا أو تبعيّا فالوجوه أربعة ، والأمر في الوجوب التعييني الأصلي ظاهر كالوجوب التخييري الأصلي كخصال الكفّارة ، وأمّا الوجوب التعييني التبعي فكمطلوبيّة أحد تلك الخصال على سبيل التعيين فإنّه تابع لتعلّق الخطاب بتلك الأفعال على سبيل التخيير ، فالوجوب التخييري التبعي كوجوب الإتيان بأفراد الطبيعة على سبيل التخيير عند تعلّق الأمر بها ، فكلّ واجب تخييري أصلي يلزمه وجوب تعييني تبعي ، كما أنّ كلّ واجب تعييني أصلي يلزمه وجوب تخييري تبعي إذا تعلّق الوجوب بطبيعة كلّية ، لا بأن يكون هناك تكليفان مستقلاّن يكون أحدهما تعيينيّا والآخر تخييريّا ، بل هناك تكليف واحد يختلف الحال فيه بحسب الاعتبارين المذكورين ، نظير ما يقال في الدلالة المطابقيّة والتضمّنيّة فإنّ هناك دلالة واحدة لها اعتباران يعدّ بالنسبة إلى أحدهما مطابقة وبالنسبة إلى الآخر تضمّنا فأحد هذين القسمين تابع للآخر من غير أن يكون هناك دلالتان متعدّدتان في الواقع تكون إحداهما تابعة للاخرى.

فنقول بمثل ذلك في المقام ، فإنّ الوجوب الحاصل هنا أيضا واحد يختلف الحال فيه بحسب الاعتبارين المذكورين ، حيث إنّه يتعلّق أصالة بكلّ من تلك الأفعال على وجه التخيير بينها ويتبعه صحّة اتّصاف أحدها بالوجوب التعييني التبعي من غير أن يكون هناك وجوبان ، وكذا الحال في اتّصاف الماهيّة بالوجوب التعييني فإنّه يتبعه وجوب أفرادها بالوجوب المتعلّق بالطبيعة لاتّحادها معها على سبيل التخيير.

فظهر بذلك أنّ الحال في الواجبات التخييريّة على عكس الواجبات التعيينيّة » انتهى.

ولا يخفى أنّ الوجوب التبعي بهذا المعنى اصطلاح آخر غير ما تقدّم تفسيره في بحث المقدّمة وإلاّ فهو منطبق على الوجوب العرضي الملحوظ بالنسبة إلى لوازم الواجب.

المعتزلة ، وعزاه في المنية إلى أصحابنا ومحقّقي المعتزلة وهو يومئ إلى إطباق أصحابنا عليه ، ومثله ما في كلام بعض الأعلام من نسبته إلى أصحابنا وجمهور المعتزلة.

وفي كلام بعض الأفاضل : « أنّه ما اختاره كثير من أصحابنا كالسيّد والشيخ والمحقّق والعلاّمة في بعض كتبه » وكأنّه إشارة إلى ما في التهذيب من اختياره ذلك ، ولكن العجب منه أنّه مع مصيره إليه هنا صرّح عند تحديد الواجب : « بما يذمّ تاركه » بكون الواجب في المخيّر هو الكلّي الّذي فسّره بعضهم بالصادق على الخصال المتعدّدة.

وربّما يشكل الحال في توجيه العبارة الواقعة في كلام هؤلاء عند تفسير قولهم : « بوجوب كلّ واحد على البدل » على وجه يخالف سائر الأقوال ، وإلاّ فهي بظاهرها لا تبائن القول بكون الواجب واحدا معيّنا عند اللّه وهو الّذي يفعله المكلّف الّذي يتبرّأ عنه كلّ من المعتزلة والأشاعرة ويسنده كلّ إلى صاحبه ، لأنّ هذا القائل يتسالمهم في دعوى المقدّمة الاولى وهو عدم وجوب الجميع ، بمعنى عدم وجوب كلّ واحد على التعيين لا مع الاجتماع ولا مع التفريق ، وكذلك في دعوى المقدّمة الثانية وهي عدم جواز الإخلال بالجميع بأن لا يأتي بشيء من الخصال ، ولا ريب أنّ المقدّمة الثالثة أيضا لا تنافي مقالته لجواز أن يقول : بأنّ كون ما يفعله المكلّف هو الواجب بالأصالة ، من جهة أنّ فعل المكلّف يكشف عن أنّ ما فعله هو الّذي عيّنه اللّه تعالى في حقّه ، وذلك يختلف باختلاف المكلّفين في الفعل.

ويمكن دفعه : بأنّ كون ما فعله المكلّف واجبا بالأصالة ليس من جهة أنّ فعله كاشف عن أنّ ما فعله هو الّذي عيّنه اللّه تعالى في حقّه ، بل من جهة أنّه ما أوجبه اللّه تعالى بالخصوص ولم يعتبر فيه تعيينا عليه ، وخيّر بينه وبين معادله الّذي أوجبه بالخصوص ولم يعتبر فيه تعيينا ، فكون الشيء واجبا بالأصالة يرد على معنيين ، أحدهما : ما اعتبر فيه التعيين مضافا إلى تعلّق الطلب به بالخصوص وثانيهما : ما تعلّق به الطلب بالخصوص وإن لم يعتبر فيه تعيين.

والقول المذكور يراد به المعنى الأوّل ومراد الجماعة من العبارة المذكورة هو المعنى الثاني ، فهما يشتركان في دعوى مدخليّة الخصوصيّة فيما يتّصف بالوجوب ، ويفترقان في دعوى اعتبار التعيين على المكلّف أيضا وعدم اعتباره فيما يتّصف بالوجوب ، وإنّما هو في مقام الامتثال موكول إلى اختيار المكلّف ومشيّته ، ولذا تراهم يوردون على القول المذكور بكونه منافيا للتخيير الّذي هو محلّ الكلام ، وقولهم : « أيّها فعل » في العبارة المذكورة بيان لهذا المعنى.

ص: 23

ومحصّله : أنّ أيّا من الخصال اختاره المكلّف عند الامتثال على حسب ما ثبت له من التخيير الملازم لإلغاء التعيين وعدم اعتباره كان واجبا بالأصالة ، من جهة كونه ملحوظا بخصوصه وتعلّق الطلب به مع اعتبار قيد « الخصوصيّة » لا بأمر منتزع عنه مشترك بينه وبين معادله.

ويبقى الإشكال في تصوير هذا المعنى بحيث يكون كلّ متعلّقا للوجوب بالخصوص مع إلغاء جهة التعيين عن كلّ الّذي هو مفاد التخيير أو لازم له ، ويمكن دفعه أيضا بنحو ما قرّرناه سابقا.

وتوضيح ذلك : أنّ معنى قولهم : « لا يجب الجميع » أنّه ليس الجميع بحيث تعلّق به الوجوب على سبيل العامّ الاستغراقي حتّى يكون كلّ واجبا برأسه ويجتمع على المكلّف واجبات متعدّدة ، ولا على سبيل العامّ المجموعي حتّى يكون كلّ جزء للواجب.

ومعنى قولهم : « لا يجوز الإخلال بالجميع » أنّه ليس الجميع بحيث يكون ترك كلّ واحد جائزا في نظر الشارع حتّى ينافي تحقّق وصف الوجوب ، بل ترك الجميع على نحو العموم الاستغراقي مبغوض في نظره وممنوع عنه في خطابه ، وهو في معنى القول بأنّ ترك كلّ حال ترك الآخر مبغوض عنده وممنوع عنه في خطابه ، وقضيّة التوفيق بين هاتين المقدّمتين وجوب كلّ حال ترك الآخر ، لأنّ المنع عن ترك كلّ في تلك الحال ملازم لطلب كلّ في تلك الحال ، فجنس الوجوب مع فصله واردان على كلّ في تلك الحال ، فينتج أنّ الواجب فعل كلّ حال ترك الآخر ، وهذا مفهوم مقيّد صادق على كلّ واحد إذا قيس إلى حال ترك الآخر ، فيتحقّق في المقام مقيّدات فرضيّة والمكلّف مخيّر فيما بينهما فبأيّهما أتى يصدق عليه أنّه أتى بنفس الواجب ، لأنّه إتيان به حال ترك الآخر فيكون ما أتى به واجبا بالأصالة ، وهذا معنى قولهم : « أيّها فعل كان واجبا بالأصالة ».

وقضيّة ذلك كون الواجب المستقرّ في ذمّة المكلّف واحدا دائما ، لأنّ قضيّة مناقضة مقيّد كلّ لقيد الآخر مناقضة المقيّدات.

ومن البيّن استحالة التكليف بالامور المتناقضة ، فيستحيل من اللّه الحكيم إيجاب كلّ واحد من المقيّدات على سبيل العموم الاستغراقي ، بل الموافق للعدل والحكمة إيجاب كلّ واحد بالخصوص على طريق العموم البدلي ، وهذا هو مفاد التخيير المتضمّن لكون تعيين ما يحصل به الامتثال موكولا إلى اختيار المكلّف وهو واحد دائما ، فيكون هذا معنى قولهم : « كلّ واحد واجب على البدل ».

ص: 24

وقالت الأشاعرة : الواجب واحد لا بعينه ، ويتعيّن بفعل المكلّف * .

__________________________________

ومما يرشد إلى ما قرّرناه ما رواه الشيخ في باب كيفيّة الصلاة من التهذيب عمّن ذكره عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال : سألته عن الركعتين الأخيرتين ما أصنع فيهما؟ فقال : إن شئت فاقرأ فاتحة الكتاب وإن شئت فاذكر اللّه فهو سواء.

قال : قلت : فأيّ ذلك أفضل؟ فقال : هما واللّه سواء إن شئت سبّحت وإن شئت قرأت (1).

بتقريب : أنّ التعليق على المشيّة هو معنى التخيير والقضيّتان واردتان على حدّ الانفصال الحقيقي.

ومن البيّن أنّ المشيّة إذا تعلّقت فيما بين الأمرين بأداء أحدهما يمتنع تعلّقها بأداء الآخر ، لكونها ملزومة للصارف عن الآخر أو لمشيّة تركه وهما ملزومان للترك ، فيكون وجوب ما تعلّقت به المشيّة ثابتا له حال ترك الآخر ، لكون ما تعلّق به المشيّة ملزوما لترك ذلك الآخر ، والمفروض تعلّق الأمر في صريح اللفظ بكلّ منهما بالخصوص مقيّدا بأمر عدمي ملازم لإلغاء جهة التعيين بعد اعتبار الخصوصيّة وملاحظتها.

* وعبّر عنه بعض الأفاضل بمفهوم « أحدهما » وهو خطأ ، إذ لم نجد في كلام أحد من أصحاب هذا القول التعبير بذلك ، وكأنّه نشأ عمّا في كلام جماعة - منهم بعض الأعلام - من تفسير واحد لا بعينه بالكلّي فرقا بين هذه المقالة ومقالة المعتزلة وستعرف فساد ذلك أيضا.

وكيف كان فهذا القول عزاه الفاضل المشار إليه إلى جماعة من الخاصّة والعامّة ، وممّن ذكره منهم مضافا إلى ما نذكره العلاّمة في النهاية ونهج الحقّ والشهيد والمحقّق الكركي والمحقّق الخوانساري.

ثمّ قال : « وعن القاضي حكاية إجماع سلف الامّة عليه ، وحكاه في العدّة عن شيخنا المفيد وعزاه في نهج الحقّ إلى الإماميّة مؤذنا بإطباقهم عليه ». انتهى.

وعليه الحاجبي وغير واحد من شرّاح مختصره والبيضاوي في المنهاج وشارحه في معراج الوصول.

ومن أصحابنا الفاضل النراقي في المناهج ، قال : « الواجب في المخيّر هو الواحد لا بعينه ، لا الماهيّة في ضمن أيّ فرد شاء ، ولا كلّ واحد على البدل إلاّ بإرجاعهما إلى الأوّل ، - إلى

ص: 25

أن قال : - والفرق بين الماهيّة والواحد لا بعينه وعلى البدل أنّه لا يلاحظ في الأوّل تشخّص أصلا.

والثاني هو الماهيّة مع تشخّص مّا ، فهما مشتركان في الكلّية مختلفان في ضمّ التشخّص وعدمه.

والثالث هو الماهيّة مع التشخّص المعيّن ، بمعنى أنّ الخصوصيّة ملحوظة مع كلّ واحد ، فإذا تعلّق الوجوب بالأوّل يكون تعلّقه بالماهيّة أصالة وبالتشخّص المطلق والمعيّن تبعا ، وإن تعلّق بالثاني يكون تعلّقه بالأوّلين أصالة والثالث تبعا ، وإن تعلّق بالثالث يكون تعلّقه بالثلاثة أصالة ، فيكون هذا الفرد المعيّن مطلقا بدلا عن الآخر ». انتهى.

وكأنّ مراده بالماهيّة الّتي نفى كونها واجبة ما أشار إليه شيخنا البهائي حيث قال : « والواجب أحد الأبدال الصادق على أيّها شاء أو تحصيل الكلّي كالكفّارة فيما يشاء من جزئيّاته »

وفي جعله الواحد لا بعينه مقابلا لكلّ واحد على البدل الّذي نفاه أيضا تنبيه على أنّ ما اختاره يغاير مختار الأصحاب بل الأشاعرة أيضا ، بناء على رجوع واحد لا بعينه عند التحقيق إلى كلّ واحد على البدل كما ستعرفه ، ولا محصّل له إلاّ أن يكون مراده به المفهوم الكلّي الصادق على كلّ من الجزئيّات ، كما أنّ ظاهر البهائي من قوله : « أحد الأبدال الصادق على أيّها شاء » هو إرادة ذلك.

ويوافقه على هذا المعنى السيّد في المنية قال : « والحقّ أنّ المسقط للفرض شيء واحد وهو الأمر الكلّي الصادق على كلّ واحد من الأفراد ، ويكون المجموع أو كلّ واحد من أفراده مسقطا إنّما هو لاشتماله على ذلك الكلّي لا لخصوصيته ». انتهى.

ووجه موافقته : أنّ المسقط للفرض لا يغاير الفرض مغائرة تامّة ، بل هو إمّا نفس الفرض أو فرد منه إذا كان ولا يعقل العكس ، فإذا كان التقدير تقدير الكلّي مسقطا كان الفرض هو ذلك الكلّي وإلاّ لزم كونه مغايرا للمسقط أو فردا منه ، والأوّل خلاف الفرض والثاني ممّا لا سبيل إليه ، لأنّ الكلّي بما هو كلّي لا يعقل له وجود ، ووجوده في ضمن الفرد يغني عن فرضه مسقطا بعد كون الفرض هو الفرد لكونه بنفسه مسقطا ، هذا إذا كان مراده بالفرض هو الواجب.

وأمّا إذا كان المراد الوجوب فالموافقة أوضح ، لأنّ الكلّي لا يوجد بدون الفرد ومع

ص: 26

قال العلاّمة رحمه اللّه ونعم ما قال : الظاهر أنّه لا خلاف بين القولين في المعنى* ، لأنّ المراد بوجوب الكلّ على البدل أنّه لا يجوز للمكلّف الإخلال بها أجمع ، ولا يلزمه الجمع بينها ، وله الخيار في تعيين أيّها شاء. والقائلون بوجوب واحد لا بعينه عنوا به هذا ، فلا خلاف معنويّ بينهم. نعم هاهنا مذهب تبرّأ كلّ واحد من المعتزلة والأشاعرة منه ونسبه كلّ منهم إلى صاحبه واتّفقا على فساده ،

__________________________________

وجوده يكون أولى بنسبة الإسقاط إليه على تقدير كونه هو محلّ الفرض ، فنسبته إلى الكلّي تقضي بكون الكلّي هو محلّ الفرض.

فممّا قرّرنا تبيّن أنّ كون الواجب هو الكلّي الصادق على الجزئيّات قول محقّق ذهب إليه جماعة من أصحابنا ، والواحد لا بعينه في كلام الآخرين المنسوب إلى الأشاعرة أيضا لا ينطبق عليه ، لرجوعه إلى كلّ واحد على البدل الّذي نبّه النراقي على مغايرته بالواحد لا بعينه الّذي اختاره ، ولا محصّل له في مقابلة كلّ واحد على البدل إلاّ كونه كلّيّا.

وأمّا ما تقدّم في كلام البهائي من تجويز كون الواجب تحصيل الكلّي كالكفّارة فيما يشاء من جزئيّاته فهو مغاير للجميع ، ولم يعهد نقله عن أحد إلاّ ما عرفت في كلام النراقي.

ويظهر من البهائي ارتضاؤه بهذا المعنى فهو مجوّز لكونه فيما بين خصال الكفّارة أحد الأبدال وكونه نفس الكفّارة ، ولكن في كونها كلّيا بالقياس إلى الخصال كلام قد تقدّم وجهه ، وأداة الترديد تومئ إلى عدم جزمه بأحد الأمرين وإنّما يجوّز كلاّ منهما.

* والمراد بعدم الخلاف بين القولين أنّه كما أنّ الأوّلين يقولون بتعلّق الوجوب بكلّ واحد بالخصوص مع إلغاء جهة التعيين ، فكذلك الأشاعرة أيضا يعترفون بذلك ويعتبرون في متعلّق الوجوب قيد « الخصوصيّة » وإنّما يعبّرون عنه بواحد لا بعينه تنبيها على عدم تعلّقه بالجميع ليكون ردّا على بعض المعتزلة ، ولا بواحد معيّن عند اللّه غير معيّن عند المكلّف ليكون ردّا على من يقول به ، أو أنّ غرضهم بذلك التنبيه على أنّ ما يستقرّ في ذمّة المكلّف واحد دائما ولا تعيين فيه من جهة التخيير ، وهذا كما ترى ممّا لا سبيل للأوّلين إلى إنكاره كما عرفت ، فالحاصل : أنّ الوجوب لابدّ له من متعلّق وهو إمّا كلّ واحد من الخصال بقيد الخصوصيّة ومع اعتبار التعيين ، أو كلّ واحد بقيد الخصوصيّة لا مع اعتبار التعيين ، أو المفهوم المشترك بينها المنتزع عنها لا بقيد الخصوصيّة ومع عدم التعيين ، والأوّل باطل

ص: 27

باتّفاق الفريقين والثاني مختار للأوّلين وهو الّذي تسلّمه الأشاعرة أيضا.

نعم يحصل المخالفة بينهما لو قالت الأشاعرة بالثالث ، كما قال به جملة من أصحابنا وهو باطل ، والّذي يدلّ عليه مضافا إلى ما قدّمنا ذكره امور :

منها : ما في شرح منهاج البيضاوي عند شرح كلام البيضاوي في هذا المقام من قوله : « قد عرفت أنّ الوجوب حكم متعلّق بفعل المكلّف ، فهذا المتعلّق لا يخلو من أن يكون معيّنا كالصلاة والصوم أو غير معيّن ، وغير المعيّن لا يخلو من أن يكون من بين امور معيّنة أو من بين امور غير معيّنة ، والثاني محال لامتناع التكليف والأوّل يسمّى بالواجب المخيّر كالخصال الثلاث في الكفّارة ».

وجه الدلالة : أنّه جعل متعلّق الوجوب فعل المكلّف كما هو الضابط في جميع الأحكام.

ولا ريب أنّ المفهوم المنتزع أمر اعتباري وليس من فعل المكلّف في شيء ليكون متعلّقا للوجوب عند هذا القائل.

ومنها : ما في كلام ذلك أيضا من قوله : « وعند المعتزلة الوجوب متعلّق بمجموع خصال الثلاث ، بمعنى أنّه لا يجوز للمكلّف ترك الجميع ولا يجب عليه أيضا الإتيان بالجميع ، بل لو فعل واحدا منها لتأدّى به الواجب وبه سقط التكليف عنه ، فعلى هذا لا خلاف في المعنى.

ووجه الدلالة : أنّه من الأشاعرة واعترف بعدم الخلاف بين مقالتهم لمقالة المعتزلة وإن اختلفتا في العبارة.

ومنها : ما في تهذيب العلاّمة من أنّه بعد ما اختار طريقة المعتزلة ذكر له مثالا بذكره الأشاعرة وإن شئت فلاحظ قوله : « والحقّ أنّ كلّ واحد منها واجب مخيّر فيه ، بمعنى أنّه لا يجب الجميع ولا يجوز الإخلال بالجميع وأيّما فعل كان واجبا بالأصالة ، لأنّه لا استبعاد في أن يقول السيّد لعبده : أوجبت عليك أحد هذين بحيث لا يحلّ لك تركهما ولا اوجبهما عليك فأيّهما شئت إفعل ».

ومنها : ما في كلام الحاجبي عند دفع اعتراض المعتزلة القائلة بوجوب الجميع على كون الواجب واحدا لا بعينه ، بلزوم أحد الأمرين من التخيير بين الواجب وغيره واجتماع التخيير والوجوب في شيء واحد ، لأنّ الواحد الّذي هو الواجب إمّا أن يكون هو الواحد المخيّر فيه فيلزم الثاني أو غيره فيلزم الأوّل ، من قوله : « والحقّ أنّ الّذي وجب لم يخيّر فيه

ص: 28

والّذي خيّر فيه لم يجب لعدم التعيين والتعدّد يأبى كون المتعلّقين واحدا كما لو حرّم أو أوجب واحدا ».

ومحصّل الاعتراض : أنّ التخيير في الواجب المخيّر وصف للواجب فلا يصحّ فرضه بين الواجب وغير الواجب ، وهو ملزوم لتجويز الترك والواجب ملزوم لمنع الترك ، فإذا كان الواحد واجبا ومخيّرا فيه لزم اجتماع تجويز الترك ومنع الترك في شيء واحد وأنّه محال.

وملخّص الدفع : أنّ محلّ الوجوب والتخيير الملزومين لأمرين متناقضين هو الواحد ولكن باعتبار ما يلحقه من الاعتبارين المتضادّين ، فإن اعتبر في حال عدم حصوله معادله فهو واجب لا يجوز تركه وإن اعتبر في حال حصول معادله فليس بواجب ويجوز تركه ، فلم يلزم توارد المتناقضين على محلّ واحد.

وقوله : « لعدم التعيين » تعليل لعدم وجوب ما خيّر فيه ، يعني أنّ الواحد في اتّصافه بالوجوب لا تعيين فيه ، بمعنى أنّه ليس بمثابة يكون واجبا على تقدير حصول معادله وعلى تقدير عدم حصوله كما هو شأن كلّ واجب معيّن بالقياس إلى ما يقابله ، بل هو واجب على التقدير الثاني وغير واجب على التقدير الأوّل ، فما وجب غير ما جوّز تركه وما جوّز تركه غير ما وجب ، لكفاية التعدّد الاعتباري في اتّصاف المحلّ بوصفين متضادّين.

فقوله : « والتعدّد يأبى كون المتعلّقين واحدا » إشارة إلى هذا المعنى ، يعني أنّ التعدّد الّذي يطرأ الواحد من جهة ما يؤخذ من الاعتبارين المتقابلين يأبى عن كون محلّ الوصفين واحدا غير قابل لاجتماعهما فيه.

وقوله : « كما لو حرّم أو أوجب واحدا » يعني لو حرّم الشارع واحدا وأوجب آخر ، وهو استشهاد على عدم منافاة الواحد لتوارد الوصفين المتضادّين عليه من جهة ما يلحقه من التعدّد بعدم منافاته لتوارد التحريم والوجوب عليه من جهة ما لحقه من التعدّد ، ضرورة أنّه محرّم على تقدير حصول الآخر وواجب على تقدير عدم حصوله.

ولا ريب أنّ هذا الكلام على التوجيه المذكور لا ينطبق إلاّ على ما قرّرناه في توجيه كلام الأصحاب والمعتزلة ، ولازمه كون مرادهم بالواحد في تعلّق الوجوب ولحوق التخيير به مصداقه الّذي يعتبر فيه الخصوصيّة لا محالة ، لكون الاعتبارين ممّا يلحق المصداق دون المفهوم الملازم لإلغاء الخصوصيّة عنه ، والتعبير عنه بالواحد من جهة إفادة أنّ ما يستقرّ في الذمّة إنّما هو الواحد دون المتعدّد ، كما يزعمه بعض المعتزلة في قولهم بوجوب الجميع.

ص: 29

وربّما يوجّه كلامه - كما في بيان المختصر - بما لا يرجع إلى محصّل ، وهو من وجهين ناشئين عن احتمالي رجوع قوله : « لعدم التعيين » إلى الّذي وجب أو إلى المخيّر فيه :

أحدهما : أنّ الّذي وجب غير متعيّن لأنّه واحد من الثلاثة من حيث هو واحد لا بعينه ، وهو أمر كلّي مشترك بينهما وهو غير مخيّر فيه ، والمخيّر فيه معيّن لأنّ المخيّر فيه هو كلّ واحد من الثلاثة على التعيين ، وهو غير واجب والمخيّر فيه ليس بواحد.

وثانيهما : أنّ الّذي وجب معيّن من حيث هو واحد لا تعدّد فيه ، والمخيّر فيه لا يكون معيّنا من حيث هو متعدّد.

وفيه أيضا : أنّ قوله : « والتعدّد » إشارة إلى دليل آخر على أنّ الواجب والمخيّر فيه لا يتّحدان ، توجيهه : أنّ الوجوب والمخيّر يتعدّدان وتعدّد المتعلّقين يأبى أن يكون المتعلّقان - أي الواجب والمخيّر فيه - واحدا كما لو حرّم الشارع واحدا وأوجب آخر ، فإنّ تعدّد الوجوب والحرمة يأبى أن يكون متعلّقهما أي الواجب والحرام واحدا.

ولا يخفى ما في الجميع من البعد ، مع عدم جدوى شيء من ذلك في دفع الاعتراض ، فإنّ الدفع لابدّ وأن يكون رافعا للاعتراض عن المورد الّذي هو محلّ سؤال الخصم.

ولا ريب أنّ الخصم إنّما سأل عن أنّ الواحد الّذي هو الواجب إن كان هو المخيّر فيه لزم اجتماع الوجوب والتخيير في محلّ واحد ، والكلام الوارد في دفعه مبنيّ على تسليم ذلك الشقّ ومنع الملازمة ، ولا يستقيم إلاّ بأن يقال : أنّ الواجب هو الواحد في أحد اعتباريه والمخيّر فيه أيضا هو ذلك الواحد في اعتباره الآخر ، وأوّل ما ذكر من الوجهين لا يطابق السؤال ، بل هو اختيار لشقّ ثالث من شقيّ الاعتراض مبنيّ على جعل الوجوب وصفا لشيء وهو الكلّي المشترك ، وجعل التخيير معتبرا بين امور اخرى غير ذلك الشيء وإن كان لها تعلّق به باعتبار كونها جزئيّاته ، وهو ليس بشيء ممّا ذكره المعترض في تقرير الاعتراض من الشقّين. ومثله الكلام في ثاني الوجهين لرجوعه إلى الأوّل في جعل الوجوب وصفا للكلّي والتخيير وصفا للأفراد ، إذ لا فرق بينهما إلاّ في جعل عدم التعيين تارة وصفا للواحد الواجب واخرى وصفا لما خيّر فيه من الأفراد.

وأمّا ما ذكره في توجيه قوله : « والتعدّد » فأوضح فسادا ، لأنّه إقرار باعتراض المعترض لا أنّه دفع للاعتراض ، ضرورة أنّه اعترض بلزوم اجتماع المتضادّين في محلّ واحد على أحد شقّي اعتراضه ، وهو في معنى القول بأنّ تعدّد الوجوب والتخيير يأبى عن

ص: 30

اتّحاد متعلّقيهما فكيف يمكن فرضه متّحدا.

إلاّ أن يقال : بأنّ المراد دفع الاعتراض بطريق الإنّ ، بمعنى أنّا بملاحظة تعدّد المتعلّق - أعني الوصف - نستكشف عن تعدّد المتعلّق - أعني الموصوف - وإن لم نعلمه بالخصوص ، كما في الوجوب والحرمة ، ولكنّه بعيد عن سياق العبارة غاية البعد وما ذكرناه أظهر وأوفق وأسدّ.

ومنها : أنّ الأشاعرة في نقوضهم وإبراماتهم - على ما يشهد به التتبّع كما في مختصر الحاجبي وشروحه ومنهاج البيضاوي وشرحه - لم يتعرّضوا إلاّ لدفع كلام من يقول بوجوب الجميع ونقل احتجاجه ، وكلام من يقول بوجوب الواحد المعيّن عند اللّه ونقل استدلاله ، فلو كان القول بوجوب كلّ واحد على البدل مغايرا لمذهبهم تعرّضوا لدفعه ونقل الاحتجاج عليه.

ومنها : أنّ من الأشاعرة - كالحاجبي والعضدي - من يرى في الواجبات المعيّنة تعلّق الأوامر بالأفراد ، ومرادهم بها مفهوم « فرد مّا » فلو كان مرادهم بأحد الأفراد في المخيّر هو المفهوم لما كان بينه وبين المعيّن فرق ، مع أنّهم قالوا بالفرق ولم يعترض عليهم أحد من السلف بعدم الفرق ، فلابدّ وأن يكون مرادهم بأحد الأفراد هنا المصاديق دون المفهوم إلاّ أن يفرّق بينهما بما سنذكره وهو بعيد.

فما في كلام المصنّف من تصديق العلاّمة في دعوى عدم الخلاف بين القولين في المعنى في محلّه.

وبما قرّرناه تبيّن أنّه لا ينبغي الالتفات إلى ما أورد عليه المدقّق الشيرواني بقوله : « لعلّه أراد أنّه لا خلاف يترتّب عليه الثمرة وإلاّ فالفرق ظاهر ، فإنّ ظاهر القول بأنّ الواجب هو الواحد المبهم أنّ الطلب متعلّق به والخصوصيّات غير منظورة ولا مطلوبة وإن لم يمكن الانفكاك عن جميعها ، وظاهر القول بوجوب الجميع على الترديد والتخيير أنّ الغرض متعلّق بالخصوصيّات لكن على سبيل الترديد.

ولا يخفى أنّ تعلّق الطلب بالخصوصيّات مردّدا بينها لا يستلزم تعلّقه بالقدر المشترك ، إذ ربّما لا يتحقّق بينهما مشترك يصلح لتعلّق الغرض به.

ووافقه على ذلك الإيراد بعض الأعلام ، حيث قال : « فربّما قيل : انّ النزاع لفظيّ وليس كذلك ، ولكنّه قليل الفائدة في الفقه ».

ولأجل توّهم ذلك الفرق أشكل عليه الأمر وأشار إليه بقوله : « ولكن الإشكال في

ص: 31

تحقيق معنى التخيير على مذهب الأشاعرة من جهة أنّ الكلّي لا تعدّد فيه ولا تخيير فيه وإلاّ لزم التخيير بين فعل الواجب وعدمه » ثمّ تصدّى بدفعه فقال : « ويندفع بأنّ المراد المخيّر في أفراده فالوصف بحال المتعلّق » وكأنّه مأخوذ عمّا أشرنا إليه عن بيان المختصر من الوجهين في توجيه كلام الحاجبي وقد عرفت فساده.

ثمّ أورد على نفسه إشكالا آخر ، بناءا على ما ذكره في دفع الإشكال الأوّل بقوله : « ويشكل هذا بالواجبات العينيّة ، فإنّها أيضا كليّات مخيّر في أفرادها ».

فتعرض لدفعه بقوله : « ويمكن دفعه : بأنّ الكلّي في المخيّر جعليّ عقليّ منتزع من الأفراد تابع لها في الوجود كأحد الأبدال بخلافه في العينيّات ، فإنّه متأصّل وعلّة للأفراد وسابق عليها طبعا ، وقد يجتمع الاعتباران كالكفّارة بالنسبة إلى الخصال ، فالخطاب بالكفّارة عينيّ يستتبع التخيير في أفرادها ، والخطاب بأحد الخصال تخييريّ ».

وهو غير سديد لأنّ العمدة في المقام الفرق بين الواجبين باعتبار تعلّق وصف الوجوب بهما على حسبما اعتبره الشارع وجعله لا باعتبار المتعلّق ، وما ذكره من الفرق مع كونه إعتباريّا فرق بينهما باعتبار المتعلّق وهو لا يقضي بالفرق بينهما باعتبار الوصف المتعلّق ، على أنّ مثل ذلك الفرق إن كان مجديا وإن كان ولا بدّ لكان الأولى أن يفرّق بكون الأفراد في المخيّر مختلفات في الحقيقة لكونها طبائع متبائنة ، وفي المعيّن متّفقات في الحقيقة لكونها جزئيّات لطبيعة واحدة.

وقد يضاف إلى ما ذكر وجهان آخران :

أحدهما : أنّ الأفراد في الواجبات العينيّة متّفقة في الحقيقة وفي التخييريّة مختلفة.

وأورد عليه : التخيير في الصلاة بين القصر والإتمام والتخيير في التسبيحات بين واحدة وثلاث ، لاتّحادهما في الحقيقة في الجميع.

وردّ : بأنّ المراد بالحقيقة ما تعلّق بها الخطاب الشرعي عينا أو تخييرا ، وهي قد تكون جنسيّة وقد تكون نوعيّة وقد تكون صنفيّة ، فقوله تعالى ( أَقِيمُوا الصَّلاةَ ) ينحلّ باعتبار الاصناف إلى خطابات عديدة ، خطاب إلى الحاضر وخطاب إلى المسافر وخطاب إلى الصحيح وخطاب إلى المريض وهكذا ، ولا ريب أنّ الصلاة إذا اضيفت إلى هذه المذكورات تختلف ماهيّتها ولو بحسب الصنف ، فكلّ من القصر والإتمام ماهيّة على حدة بخلاف أفراد كلّ من القصر والإتمام فإنّها امور متّفقة في الحقيقة ، فكذلك التسبيحة الواحدة إذا

ص: 32

لوحظت بشرط الوحدة والتسبيحات الثلاث إذا لوحظت بشرط الانضمام ، فإنّهما ماهيّتان مختلفتان صنفا ضرورة تباين الماهيّة بشرط لا والماهيّة بشرط شيء.

وثانيهما : أنّ التخيير في العينيّات عقليّ وفي التخييريّات شرعيّ.

وقد يستشكل في الفرق بين الواجب المخيّر على قول المعتزلة والواجب المعيّن على القول بتعلّق الأحكام بالأفراد ، إذ الوجوب كما أنّه يتعلّق في المخيّر بخصوص الأفراد كذلك في العينيّات.

ويدفعه : أنّ الوجوب على هذا القول يتعلّق بمفهوم فرد مّا وفي المخيّر - على قول المعتزلة - يتعلّق بكلّ واحد من أطراف التخيير بالخصوص على جهة البدليّة ، وبينهما بون بعيد.

ثمّ انّك بالتأمّل فيما نقلناه من العبارات تعرف أنّ القوم في ثمرة الفرق بين القولين بين مصرّح بنفيها وقائل بقلّتها.

ومن الفضلاء من قال - بعد الفراغ عن تحرير المذهبين وإبداء الفرق بينهما على نحو ما ذكروه واختياره مذهب المعتزلة والاستدلال عليه وعلى بطلان مذهب الأشاعرة - : « فقد اتّضح ممّا قرّرنا أنّ الواجب على القول المختار متعدّد وعلى القول الآخر لا تعدّد فيه.

فتظهر الثمرة بين القولين فيما لو نذر أن يأتي بواجبات متعدّدة في زمان أو مكان مخصوص ، فإنّ ذمّته تبرأ بما لو أتى بالخصال فيه على الأوّل دون الثاني ، وفي مبحث النيّة فإنّه يصحّ أن يتقرّب بالخصوصيّة على الأوّل دون الثاني ، وفي مسألة اجتماع الأمر والنهي فإنّه على ما قرّرنا يمتنع تعلّق النهي التعييني بأحد أفراد الواجب المخيّر.

وأمّا على ما قرّروه فيبتني جوازه وعدمه على كفاية تعدّد الجهة وعدمها ، ومن نفى ثمرة النزاع فكأنّه غفل عن ذلك ».

ومن الأعاظم من قال - في الفرق بين القولين وابداء الثمرة بينهما - : بأنّ أحدهما يجعل الأفراد واجبة بخلاف الآخر على ما زعمه ، فإنّه يجعل الواجب الكلّي الانتزاعي وهو مفهوم « أحدهما » وبذلك يختلف في الأحكام الأوّلية كاجتماع الأمر والنهي ، وكون الأفراد وجوبها من باب المقدّمة وعدمهما كما أنّ اختلاف الأحكام التعليقيّة في غاية الظهور.

ومن الأجلّة من قال : وأمّا الثمرة بين قول الإماميّة والأشاعرة فتظهر في قصد الوجه ، فعلى الأوّل لزم عند الامتثال قصد خصوصيّة كلّ من تلك الامور الّتي يريد الإتيان بها.

وعلى الثاني ينوي القدر المشترك الكلّي وهو مفهوم « أجدها » إن أوجبنا قصد الوجه.

ص: 33

وتظهر أيضا في النذر فمن نذر أن يعطي درهما لمن أتى بواجب فأتى أحد بأحد الخصال على قصد الخصوصيّة في الامتثال فعلى قول الإماميّة يبرّ النذر بإعطاء الدرهم وعلى قول الأشاعرة لا.

وأيضا لو نذر أن يعطي درهما لمن أتى بثلاث طبائع من الواجبات الّتي ورد من الشارع أمر بها بخصوصها ، فصام أحد وأفطر في صيامه الواجب فأعتق عبدا ، ثمّ أفطر وأطعم المساكين ، ثمّ أفطر وصام شهرين ، فعلى قول الإماميّة يبرّ نذره باعطائه الدرهم ، لأنّه أتى بطبائع كلّ منها واجبة بخصوصها ، وعلى قول الأشاعرة لا لأنّه لم يأت إلاّ بطبيعة واحدة وهي كلّي « أحدها » بدفعات تدريجا ولم يتعلّق أمر من الشارع إلاّ بطبيعة واحدة وهي « أحدها » وإنّما هو أوجد طبيعة واحدة ثلاث مرّات لا أنّ ما وجد طبائع متعدّدة.

وتحقيق المقام : أنّ المسائل الاصوليّة هي القواعد الّتي يستنبط منها الأحكام الشرعيّة الفرعيّة ، وهذه القواعد لكونها نظريّة لابدّ في حصول المعرفة بها من تصوّرات وتصديقات.

ألا ترى أنّ قولنا : « الأمر حقيقة في الوجوب » أو « صيغة افعل حقيقة في الوجوب » ممّا لا يتأتّى التصديق به إلاّ بتصوّرات راجعة إلى موضوع القضيّة ومحمولها ومتعلّقاتهما ، وتصديقات راجعة إلى ما يوجب الانتقال إلى النسبة الخبريّة في ذلك التصديق والحكم بها ، ولأجل ذلك أوردوا في مفتتح كتبهم - زيادة على ما هو معلوم بالضرورة أو مذكور في سائر الفنون المدوّنة أو في تضاعيف مباحث نفس الفنّ - مقدّمة سمّوها بالمبادئ جريا على مصطلح أهل الميزان بعد ما قسّموها على نوعين لغويّة وأحكاميّة.

وظاهر أنّ ما يطلب في تلك المبادئ قد يكون ممّا يفيد شيئا من التصوّرات المذكورة كحدّي الحقيقة والمجاز وحدود أنواعهما وحدّي الوجوب والواجب وحدود أنواعهما وغيرها ممّا يعبّر عنها بالمبادئ التصوّريّة.

وقد يكون ممّا يفيد شيئا من التصديقات كإثبات أمارات الحقيقة والمجاز وإثبات بعض أنواعهما ، وإثبات إدراك العقل لحسن الأشياء وقبحها ، وحكمه بوجوب شكر المنعم ونحو ذلك ممّا يعبر عنها بالمبادئ التصديقيّة.

ومن المبادئ التصديقيّة ما يكون راجعا إلى أصل الحكم نفيا وإثباتا مع إحراز موضوع القضيّة ومحمولها أو السكوت عنهما أو فرض ثبوتهما ، وما يكون راجعا إلى تعيين محلّه من المحكوم عليه أو المحكوم به وغير ذلك من متعلّقاتهما زمانا ومكانا مع

ص: 34

كون أصل الحكم مفروغا عنه أو مسكوتا عنه أو مفروض الثبوت.

ومن خواصّ الأوّل أنّه قاعدة من المبادئ التصديقيّة يستنبط منها قاعدة اخرى ممّا هو مندرج في المسائل الاصوليّة ، ومن جملة ذلك مسألة إدراك العقل لحسن الأشياء أو قبحها ، فإنّ حقيقة البحث فيها ترجع إلى إثبات ملزوم وهو حكم العقل في الأشياء في الجملة ، والنظر في ثبوت الملازمة بينه وبين حكم الشرع مسألة اصوليّة متفرّعة على المسألة الاولى ، ضرورة أنّ البحث عن الملازمة فرع ثبوت الملزوم.

ولأجل ذلك الفرق بين النوعين نجد فرقا بيّنا بين بحث الواجب الموسّع وبحثي المخيّر والكفائي مع كون الجميع من المبادئ التصديقيّة الأحكاميّة ، لعدم اندراجها في ضابطة المسائل الاصوليّة ، فإنّ البحث عن الأوّل في عنوان قولهم : « هل يجوز الأمر بالفعل في زمان يفضل عليه أو لا يجوز؟ » يرجع إلى اثبات أصل الحكم ونفيه بخلاف البحث عن الأخيرين ، فإنّ أصل الحكم فيهما محرز وإنّما التشكيك والإشكال حاصلان في موضوعه ، فحصل لهم في تعيينه آراء مختلفة.

ولذا ترى أنّ الأوّل ممّا يتفرّع عليه مسألة اخرى اصوليّة ، وهي أنّ الواجب الموسّع على فرض ثبوته هل له بدل بحسب أصل الشرع أو لا؟ وعلى تقديره فهل هو العزم على الفعل في كلّ جزء من الوقت اريد تركه فيه أو غيره من إيقاعاته الّتي تفرض بالقياس إلى أجزاء الوقت.

والوجه في كون ذلك مسألة اصوليّة دون ما هي مترتّبة عليه ما قدّمناه في بحث الضدّ من الضابط الكلّي بخلاف الأخيرين حيث لا يترتّب عليهما إلاّ حصول تصوّر الموضوع على جهة التفصيل في مواضع ذكر المخيّر والكفائي كما لا يخفى.

ونظير هذين البحثين من المبادئ اللغويّة ما وقع النزاع بينهم في تعيين واضع اللغات وأمثال ذلك ، فمن صرّح بنفي الثمرة بين القولين في الواجب المخير ، إنّما أراد به هذا المعنى ، ضرورة أنّه ليس في المقام مسألة اصوليّة تترتّب عليهما على جهة الاختصاص كما هو الشأن في ثمرات المسائل المختلف فيها ، حيث يراد منها ما يكون غاية مطلوبة من عقد المسألة ووضعها.

فما يقال في دفعه : بظهور الثمرة بينهما في قصد الوجه وجواز اجتماع الأمر والنهي وعدمه والأحكام التعليقيّة ليس على ما ينبغي ، ضرورة عدم كون المقصود من عقد تلك

ص: 35

المسألة تفرّع هذه الامور عليها نفيا أو إثباتا بل هي - على فرض تسليم صحّتها - من الفوائد الّتي تترتّب على المسألة من باب البغت والاتّفاق ، مع أنّ لنا المنع عن تفرّعها عليها من هذه الجهة أيضا لو أرادوا من جعلها ثمرة هذا المعنى ، فإنّ النيّة والتقرّب يتبعان رجحان الشيء الناشئ عن المصلحة الواقعيّة الكامنة فيه ، ومعلوم بالوجدان أنّ الراجح في نظر الآمر في متن الواقع وما هو ذو مصلحة عنده بحسب اللبّ هو الخصوصيّة ، وإن علّق طلبه في الخطاب بما عرى عن الخصوصيّة فيكون التقرّب أو مصلحة اخرى حاصلا بالخصوصيّة لا بالمفهوم المنتزع ، كيف وهو ملحوظ تبعا وتعلّق به الطلب توسّعا.

وقضيّة ذلك حصول الامتثال لو نوى الخصوصيّة على القولين لكونه إطاعة له في إيجاد ما تعلّق به غرضه ، وما هو راجح في نظره ومحبوب عنده بحسب اللبّ ونفس الأمر ، واجتماع الأمر والنهي مع تعدّد الجهة ليس له مفهوم محصّل إلاّ أنّ الشارع تصوّر أمرين محرّمين عنده أو أحدهما محرّم والآخر محلّل ، ثمّ انتزع عنهما مفهوم « الأحد » وأمر به ، فكلّ منهما أو غير ما هو المحلّل منهما من حيث خصوصيّته محرّم ومنهيّ عنه ومن حيث كونه أحد الأمرين مأمور به ، فيكون امتثالا وعصيانا معا ، وهو كما ترى ممّا لا يكاد يتعقّل حتّى على القول بجواز الاجتماع مع تعدّد الجهة ، فإنّ انتزاع المفهوم عند إرادة الأمر به عن المتعدّد في حكمة الحكيم فرع المحبوبيّة القائمة بكلّ وتابع للمصلحة الموجودة في كلّ ، وإلاّ لكان المتّعين الأمر بما هو المحبوب وما هو ذو مصلحة كامنة.

ومن البيّن أنّ المبغوض لا يصير محبوبا وما فيه المفسدة لا يعقل كونه ذا مصلحة إذا فرضنا في عرض واحد بأن يؤثّر كلّ أثره ، وما يرى من اجتماعهما في الشيء على نحو السويّة المستدعية للتسوية فيه بين طرفي فعله وتركه ، أو على وجه يغلب معه المصلحة على المفسدة غلبة قاضية بالأمر به لا مدخل له في محلّ الكلام لعدم بقاء المفسدة المفروضة مؤثّرة لأثرها ، وهو اقتضاء النهي فيكون وجودها بمنزلة عدمها.

فإن قلت : فأيّ فرق بين الصورة المفروضة وبين الصلاة في الدار المغصوبة الّتي يصحّحها أصحاب القول بكفاية تعدّد الجهة في اجتماع الأمر والنهي ، ويقولون : بأنّها من حيث كونها صلاة مأمور بها ومن حيث كونها غصبا منهيّ عنها؟ قلت : الفرق بينهما أنّ المأمور به والمنهيّ عنه ثمّة في ملاحظة الشارع طبيعتان متمايزتان ، ولا مدخل لشيء منهما في الاخرى ولم يلاحظ شيء منهما حين ملاحظة الاخرى ، فطبيعة الصلاة في كونها

ص: 36

مأمورا بها لا بشرط شيء كما أنّ طبيعة الغصب في كونها منهيّا عنها لا بشرط شيء ، فإذا أجمع بينهما المكلّف في شخص واحد كان إمتثالا من حيث إيجاده لطبيعة الصلاة وعصيانا من حيث إيجاده لطبيعة الغصب ، لأنّ المفروض تعلّق الأمر والنهي بهما لا بشرط شيء وما به تشخّص الفرد وهو إضافتهما إلى هذا المكان الخاصّ ليس بمأمور به ولا منهيّ عنه ، لعدم كونه من مقولة الأفعال ، كما أنّ المجموع منه ومن الطبيعتين المعبّر عنه بالفرد ليس بمأمور به ولا منهيّ عنه لعدم تعلّق الأحكام بالأفراد ، فلا يبقى في المقام إلاّ الطبيعتان والمفروض أنّه لا تداخل بينهما أصلا ، فلا يلزم كون المبغوض محبوبا والمحبوب مبغوضا ، كما لا يلزم اجتماع المصلحة والمفسدة في شيء واحد بخلاف محلّ الكلام ، فإنّ مفهوم « الأحد » لكونه منتزعا عن هذا وهذا لا يفارق الخصوصيّتين أصلا ، بل لكلّ من الخصوصيّتين مدخل في كونه مأمورا به ، إذ لو لا إحداهما لتعيّن الاخرى في كونها مأمورا بها ، فيكون في كونه مأمورا به في نظر الآمر بشرط شيء ، والأمر به على هذا الوجه ينافي مبغوضيّة الشرط وكونه منهيّا سواء فرضنا النهي في أحد الخصوصيّتين أو كلتيهما.

فيؤول مآل الأمر به على هذا التقدير إلى أن يقول الآمر : « اريد منك هذا الشيء حتما بشرط أن تؤخذه في ضمن ما هو مبغوض لي » وهو كما ترى كلام سفهيّ يمتنع صدوره من الغافل الحكيم.

فإن قلت : هذا مسلّم فيما لو كانت الخصوصيّتان محرّمتين ومع الاختلاف فلا ، إذ الاشتراط بالخصوصيّة المحرّمة حينئذ غير لازم ليلزم منه المحذور.

قلت : لا ريب أنّ مفهوم « الأحد » على إطلاقه غير مطلوب ، وإلاّ لزم الامتثال بغير هاتين الخصوصيّتين ، بل هو من حيث إضافته فلو اعتبر إضافته إلى المحلّل بالخصوص كان الواجب هو الواحد بعينه مع الاتّحاد وهو خلاف الفرض ، أو تعلّق الأمر بما لا يتحقّق في ضمن المنهيّ عنه وهو أيضا خلاف الفرض ، ولو اعتبر إضافته إليه وإلى المحرّم لزم المحذور ، لأنّ الإضافة لا يراد بهما إلاّ الاشتراط.

غاية الأمر كون المحرّم شرطا في الامتثال وقيدا للمأمور به على جهة البدليّة ، وهو مثل جعله كذلك على جهة التعيين في استلزامه لتقبيح قائله ورميه بالسفاهة.

وممّا قرّرناه سابقا في غير موضع يظهر فساد تفريع مسألة النذر حسبما فرضه بعض الفضلاء أيضا ، فإنّ الواجب من الخصال واحد دائما لكونه مقيّدا بما يمتنع معه تعلّق الوجوب

ص: 37

وهو : أنّ الواجب واحد معيّن عند اللّه تعالى غير معيّن عندنا ، إلاّ انّ اللّه تعالى يعلم أنّ ما يختاره المكلّف هو ذلك المعيّن عنده تعالى*.

ثمّ إنّه أطال الكلام في البحث عن هذا القول. وحيث كان بهذه المثابة فلا فائدة لنا مهمّة في إطالة القول في توجيهه وردّه. ولقد أحسن المحقق رحمه اللّه حيث قال بعد نقل الخلاف في هذه المسألة : « وليست المسألة كثيرة الفائدة ».

__________________________________

بالمتعدّد ، فما في أوّل كلامه من التصريح بتعدّد الواجب على مذهب المعتزلة خبط عظيم.

ولو سلّم فكون الإتيان بالخصال الثلاث موجبا لبرّ النذر في حيّز المنع لانصراف الإطلاق إلى الواجبات المعيّنة ، فإنّ الواجب إن لم يكن حقيقة في خصوص المعيّن فلا أقلّ من كونه عند الإطلاق ظاهرا فيه خاصّة كما لا يخفى.

* وهذا هو أحد أقوال المسألة.

وقال في شرح المنهاج : أنّ كلاّ من الفريقين ينسب هذا القول إلى الآخر ويدفع عن نفسه ، وقضيّة هذا القول أن لا يعلم المكلّف قبل الاختيار بل قبل الفراغ عن العمل بما هو واجب عليه.

فمن مفاسده أن يتعذّر عليه قصد الوجه إن أوجبناه ، بل قصد الامتثال أيضا إن كان من مقولة العبادات إن جعل اختياره بل فعله علّة كاشفة عن الوجوب ، أو تعيين الواجب عليه كما هو قضيّة التقرير المذكور في العبارة من سبق الوجوب والتعيين على اختياره ، لسبق علمه تعالى بما يختاره على اختياره.

نعم لو جعل الاختيار علّة محدثة للتكليف أمكن له قصد الوجه والامتثال ، بدعوى : أنّ بمجرّد اختياره بعضا من الخصال يتعلّق به الوجوب ويتعيّن عليه ذلك المعيّن فيقصد الوجه والامتثال حين الشروع بالفعل.

وهذا ربّما يوهمه بعض العبائر كما في عبارة شارح المنهاج حيث أورد على نفسه في دفع ما أورده على هذا القول من الاعتراض.

وإن شئت تفصيل ذلك فلاحظ قوله : « وهذا القول مردود في الجملة لأنّ التعيين ينافي التخيير ، إذ لو كان معيّنا لا متنع ترك ذلك المعيّن لامتناع ترك الواجب ، فلو كان مخيّرا فيه لجاز تركه ، والتخيير وهو جواز أن يترك كلّ واحد منها على البدل ثابت في الكفّارة باتّفاق الفريقين فانتفى الأوّل وهو التعيين فلا يكون الواجب واحدا معيّنا عند اللّه تعالى.

ص: 38

فإن قيل : لا نسلّم التنافي بين تعيين الواجب من الثلاث وبين التخيير فيه ، لجواز كون محلّ التعيين غير محل التخيير ، بأن يكون الواجب واحدا معيّنا والمكلّف مختار بين كلّ واحد ولكن يختار المكلّف المعيّن فيكون الواجب معيّنا واختاره المكلّف منها ، أو بأن يكون المكلّف مخيّرا بين كلّ واحد وإن اختار واحدا منها عيّنه اللّه تعالى ذلك الواحد المختار لأجله ، أو بأن يكون الواجب واحدا معيّنا ولكن يسقط ذلك الواجب بغيره إذا كان بدلا له ، فيكون المكلّف مخيّرا بين الواجب أمرا معيّنا وبدله ». انتهى.

ولكن يضعّفه : أنّ هذا الوجه خلاف ما يساعده أدلّة هذا القول الآتية ، وخصوص ما ذكر في الاحتجاج على هذا القول - على ما في بيان المختصر في توجيه الحجّة الّتي قرّرها الحاجبي - من أنّه : « علم اللّه تعالى ما يفعل المكلّف من الخصال الثلاث فيكون متعيّنا في علم اللّه تعالى ، والوجوب تعلّق به فيكون الواجب معيّنا وهو ما يفعله المكلّف » إلى آخره.

ولذا قال بعض المحقّقين في توجيهه - عند شرح العبارة - : « بأنّ المراد أنّ الواجب معيّن عنده تعالى سواء فعل المكلّف أم لا ، ولكن اختيار المكلّف وفعله على تقدير الامتثال يكون موافقا لما أوجبه اللّه عليه ، فيختلف الواجب بالنسبة إلى المكلّفين ، ولو لم يفعل المكلّف ولم يمتثل بقي ذلك المعيّن في ذمّته.

وقد يوهم بعض عبارات القوم أنّ الواجب معيّن عند اللّه تعالى وهو ما يفعله المكلّف ، بمعنى : أنّ تعيينه عنده تعالى بكونه ما يفعله المكلّف.

ويرد عليه : أنّه لو لم يفعل المكلّف شيئا منها يلزم أن لا يكون شيء واجبا معيّنا عنده تعالى » إلى آخره.

ولا يذهب عليك أنّ ما نقله ذلك المحقّق معنى آخر في توجيه هذا القول غير ما ذكرناه ونقلناه عن عبارة شارح المنهاج ، فإنّ ذلك مبنيّ على جعل اختيار المكلّف من شرائط حدوث التكليف حين حصول الاختيار بخلاف المعنى المذكور ، لابتنائه على جعل الوجوب تابعا لعلمه تعالى باختيار المكلّف وهو سابق على الاختيار ، فيكون الوجوب التابع له سابقا عليه.

وربّما يستفاد عن بعض العبائر معنى آخر لكون الواجب معيّنا عند اللّه ، وهو عدم مدخليّة اختيار المكلّف في إيجابه تعالى لا بعنوان الشرطيّة ولا بعنوان المتبوعيّة بالقياس إلى علمه تعالى ، بل هو معيّن عنده تعالى على حسبما اقتضته إرادته الحتميّة وهو أوفق بما نقلوه من أدلّة هذا القول كما ستعرفه ، غير أنّه لا يساعده أكثر العبائر ، وهو حينئذ بالنظر

ص: 39

إلى موافقة اختيار المكلّف له محتمل لوجهين :

أحدهما : حصول الموافقة من باب البغت والاتّفاق.

وثانيهما : حصولهما بإجبار منه تعالى ، وهو في غاية البعد.

وقضيّة ذلك تعدّد الواجب عنده تعالى على جهة التعيين حسب تعدّد أطراف الاختلاف في اختيار المكلّفين ، غير أنّه ينافيه التقييد « بالواحد » في نقل هذا القول حيث يقال : انّ الواجب واحد معيّن ، إلاّ أن يراد به كونه واحدا بالنسبة إلى كلّ مكلّف لا بالنسبة إلى الجميع.

كما أنّ قضيّة ذلك بقاء الواجب في ذمّة من يعصي منهم ولا يأتي بشيء من الخصال واستحقاقه العقاب لذلك.

وبقي في المقام قولان آخران محكيّان عن المعتزلة أيضا :

أحدهما : ما تقدّم الإشارة إليه من أنّ الوجوب يتعلّق بالجميع ويسقط بفعل البعض.

وربّما يلوح عن بعضهم كما في شرح الشرح ذهاب بعض المعتزلة إلى أنّه يثاب ويعاقب على كلّ واحد ولو أتى بواحد سقط عنه الباقي.

ثمّ نقل قولا عن الإمام في البرهان أنّ أبا هاشم اعترف بأنّ تارك خصال الكفّارة لا يأثم إثم من ترك واجبات ، ومن أتى بها جميعا لم يثب ثواب واجبات لوقوع الامتثال بواحدة.

وثانيهما : أنّ الواجب واحد معيّن عند اللّه تعالى يسقط به وبالآخر ، وكأنّه مأخوذ عمّا ذكره شارح المنهاج احتمالا كما تقدّم في عبارته.

وينبغي الإشارة إلى أدلّة الأقوال وما أورد عليها من الأجوبة والاعتراضات.

فاحتجّوا على القول المختار بوجوه ذكرها بعض الأفاضل :

أوّلها : أنّه لا شكّ في أنّه قد يشترك أفعال عديدة في الاشتمال على مصلحة لازمة للمكلّف بحيث لا يجوز إهمالها في حكم العقل ، فإن كانت تلك المصلحة ممّا يدركها العقل يجب على المكلّف الإتيان بخصوص كلّ من تلك الأفعال لإحراز تلك المصلحة بحكم العقل ، وإلاّ لزم دلالة الشرع عليه كذلك نظرا إلى وجوب اللطف عليه.

وقضيّة ذلك وجوب كلّ من تلك الأفعال بخصوصه على وجه التخيير بينها ، فلا وجه حينئذ للقول بوجوب الجميع وإن سقط بفعل البعض لما عرفت من انتفاء المقتضي له ، وللقول بوجوب واحد منها دون الباقي لما عرفت من قيام المقتضي في كلّ منها على نحو واحد ، فلا يعقل ترجيح البعض في الإيجاب دون الباقي.

ص: 40

ثمّ قال الفاضل المذكور : وقد أشار إلى هذا الوجه في الذريعة وغيره.

وثانيها : أنّه لا شكّ في ورود الأمر في الشريعة بعدّة واجبات على وجه التخيير بينها ، وقضيّة الأدلّة الدالّة على وجوب تلك الأفعال وجوب كلّ منها لذاته على وجه التخيير ، ولا مانع عقلا من إيجاب تلك الأفعال على الوجه المذكور ، فهناك أفعال عديدة متّصفة بالوجوب متعلّقة للطلب حسبما هو ظاهر تلك الأدلّة ، فلا داعي إلى صرفها عن ظواهرها ولا إلى ارتكاب خلاف ظاهر فيها.

وثالثها : اتّفاق الأصحاب على القولين الأوّلين ، بل اتّفاق الاصوليّين عدا شذوذ لا عبرة بأقوالهم.

وقد عرفت رجوع أحدهما إلى الآخر وكون النزاع بينهما لفظيّا ، فتعيّن البناء على القول المذكور وبه يبطل سائر الأقوال.

ولا يخفى ما فيه من الوهن إذ الاتّفاق لو اريد به ما يكشف عن رأي المعصوم فهو بهذا المعنى ممّا لا مجال له في الاجتهاديّات ، وذهاب الأصحاب وغيرهم إلى ما فهموه مبنيّ على اجتهاداتهم المبنيّة على الظنّ والمرجّحات لا على دليل تعبّدي دعاهم إلى ذلك.

ولا ريب أنّ الوفاق الحاصل بالاجتهاد لا يصلح كاشفا عن رأي المعصوم ، ولو اريد به ما يكشف عن حقيّة المورد من جهة قضاء العادة بامتناع تواطؤهم على الخطأ مع كثرتهم فهو فرع ثبوت الصغرى بالوجدان ، وإرجاع أحد الفريقين إلى الآخر مبنيّ على الاجتهاد وهو لا يفيد الموافقة فيما بينهما بحسب الواقع إلاّ أن يكون الاجتهاد قطعيّا.

ورابعها : أنّه لا سبيل إلى القول بوجوب الجميع لعدم تعلّق الأمر بها كذلك ، ولا للقول بوجوب واحد منها لورود التخيير بينه وبين غيره ، ومن الواضح عدم جواز التخيير من الحكيم بين ما له صفة الوجوب وما ليس كذلك ، كيف ولو اشتمل الآخر على المصلحة المترتّبة على الواجب لم يعقل ترجيح أحدهما بالوجوب دون الآخر ، وإن لم يشتمل عليها لم يجز التخيير المذكور لما فيه من تفويت مصلحة الواجب ، وعلمه تعالى بأنّه لا يختار إلاّ الواجب لا يحسّن التخيير المذكور كما لا يحسن التخيير بين الواجب والمباح إذا علم أنّه يختار الواجب ، وإذا بطل الوجهان تعيّن القول بوجوب كلّ واحد على سبيل التخيير ، أو وجوب أحدهما على سبيل البدليّة ، وقد ثبت أنّ مفاد « أحدهما » عين الآخر فيثبت المدّعى.

ولا يخفى ما فيه بالنسبة إلى مقدّمته الاولى من المصادرة ، إذ لم يثبت بعد عدم تعلّق

ص: 41

الأمر بالجميع.

وخامسها : أنّ جميع الأقوال منحصرة فيما ذكرناه ، وقد تبيّن رجوع القولين الأوّلين إلى أمر واحد وانتفاء الخلاف بينهما في المعنى ، والمفروض أنّ سائر الأقوال بيّن الوهن لما فيها من ارتكاب امور يقطع بفسادها ، فتعيّن الأخذ بما اخترناه.

وهذا الوجه كما ترى لا يجدي في إلزام الخصم وكأنّه دليل إقناعي.

حجّة القول بوجوب أحدها لا بعينه وجوه :

أوّلها : ما أشار إليه الحاجبي وفصّله في بيان المختصر : بأنّا نقطع بجواز تعلّق الأمر بواحد غير معيّن من جملة الامور المتعدّدة عقلا ، والنصّ دلّ على جوازه سمعا.

أمّا الأوّل : فلأنّ السيّد إذا قال لعبده : « أمرتك أن تخيط هذا الثوب أو تبني هذا الحائط في هذا اليوم ، أيّهما فعلته إكتفيت ، وإن تركت الجميع عاقبتك ، ولست آمرا أن تجمع بينهما ، بل أمرتك أن تفعل واحدا منهما لا بعينه » الكلام معقول ، ولا يمكن أن يقال : لم يكن مأمورا بشيء ، لأنّه عرّضه للعقاب بترك الجميع ، ولا يمكن أن يقال : بأنّ الجميع مأمور به فإنّه صرّح بنقيضه ، ولا واحد بعينه لأنّه صرّح بالتخيير ، فلا يبقى إلاّ أن يقال : المأمور به واحد لا بعينه.

وأمّا الثاني : فقوله تعالى ( فَكَفَّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساكِينَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ ) (1) فإنّ التخيير فيه دلّ على جواز كون المأمور به واحدا منها لا بعينه.

وهذا الوجه كما ترى في كمال المتانة إن اريد بالواحد لا بعينه مصداقه كما هو الأظهر ، نظرا إلى أنّ الدليل قائم لدفع كلام من أوجب الجميع وكلام من أوجب واحدا معيّنا ، فالتعبير بالواحد وقع قبالا للأوّل وب « عينه » وقع قبالا للثاني ، وذكر الخصوصيّتين تنبيه على أنّ المتعلّق هو الخصوصيّة دون المفهوم المنتزع.

وثانيها : ما أشار إليه أيضا في المختصر وبيّنه في الشرح بأنّ : تزويج البكر المطالبة للنكاح من أحد الكفوين الخاطبين ، ووجوب إعتاق واحد من جنس ارقابه في كفّارة الظهار ، يدلّ على جواز تعلّق الأمر بواحد لا بعينه من جملتها ، وذلك لأنّه لو كان التخيير يوجب تعلّق الوجوب بالجميع لوجب تزويج الخاطبين وإعتاق جميع الرقاب والتالي ظاهر الفساد فالمقدّم مثله.

ولو كان التخيير يوجب تزويج واحد بخصوصه - أي على التعيين - وكذا إعتاق واحد

ص: 42

بعينه لامتنع التخيير والتالي باطل ، ضرورة تحقّق التخيير فيلزم بطلان المقدّم.

فأمّا (1) الملازمة : أنّ التخيير لو كان موجبا لوجوب واحد بعينه لكان موجبا لنقيضه ، فإنّ التخيير ينافي التعيين لأنّ التخيير يجوّز ترك المعيّن والتعيين لا يجوّزه ، وكلّ ما كان موجبا لنقيضه كان ممتنعا والكلام فيه كسابقه.

فإن اريد بالواحد مصداقه الملحوظ فيه الخصوصيّة مع إلغاء جهة التعيين عنه الّذي هو مفاد التخيير فهو في كمال المتانة ، وإلاّ كان متّضح المنع.

وثالثها : ما نقله بعض الأفاضل من أنّ الإنسان لو عقد على قفيز من صبرة لم يكن المبيع قفيزا معيّنا وكان الخيار للبائع في التعيين ، فالواجب هناك غير معيّن والتعيين فيه باختيار المكلّف ، وكذا الحال في غيره من الواجبات التخييريّة من غير تفاوت أصلا.

وهذا الوجه لو تمّ لقضى بتعلّق الوجوب بالمفهوم المنتزع الّذي هو كلّي بدلي ، ضرورة أنّ الخصوصيّة في بيع الصبرة غير ملحوظة على جهة التفصيل ، بل الّذي يتعلّق به ملك المشتري هو الكلّي بما هو كلّي ، فهو الّذي يجب على البائع أداؤه عملا بمقتضى وجوب الوفاء.

ولكن يدفعه - مع أنّه قياس - وضوح الفرق بين المقامين ، فإنّ الخصوصيّات ثمّة لا امتياز بينها أصلا ، ولذا لا يعقل ملاحظة كلّ بالخصوص عند الإنشاء بخلاف المقام ، لامتياز كلّ خصوصيّة بذاتها عن خصوصيّة اخرى ، ولذا ترى أنّ الآمر عند الإنشاء لا يزال يلاحظها على جهة التفصيل ، وإن كان يأتي في العبارة بلفظة « الواحد » و « الأحد ».

فإن اريد بالاحتجاج أنّ الحكم وضعا وتكليفا كما يتعلّق في بيع القفيز من الصبرة بالكلّي المعرّى عن ملاحظة الخصوصيّات فكذلك يتعلّق في محلّ البحث بالكلّي المعرّى فهو واضح الفساد ، لقيام الفرق بين المقيس والمقيس عليه.

وإن اريد به أنّه إذا صحّ تعلّق الحكم بواحد لم يلاحظ معه خصوصيّة أصلا فتعلّقه بواحد لوحظ معه الخصوصيّة واعتبرت في تعلّقه به بطريق أولى ، فله وجه كما لا يخفى.

ورابعها : لو فعل الكلّ جميعا كان الواجب واحدا منها بالإجماع ، فكذا يجب أن يكون الواجب أحدها قبل الفعل ، إذ لا يختلف الحال في ذلك قبل إيجاد الفعل وبعده.

وفيه : إن اريد بالواحد المصداق الّذي لوحظ معه الخصوصيّة ولها مدخل فيه فهو جيّد وإلاّ كان الإجماع ممنوعا ، فإنّ المعتزلة لا يقولون به بل يعتبرون الخصوصيّة في متعلّق

ص: 43

الوجوب حدوثا وبقاءا أو ارتفاعا.

وخامسها : أنّه لو ترك الجميع لاستحقّ العقاب على واحد منها ، فعلم أنّ الواجب هو أحدها.

وفيه : أنّه لا ملازمة بين العقاب على واحد وتعلّق الوجوب بواحد ، كما هو لازم من يقول بوجوب الجميع ، فلم لا يجوز أن يكون الوجه في ذلك كون العقاب تابعا للمصلحة ، فترتّب العقاب على أحدها من جهة الاكتفاء بمصلحة واحد منها ، وإنّما تعلّق الوجوب بالجميع لوجود تلك المصلحة في الجميع حذرا عن الترجيح من غير مرجّح ، وعدم كون واحد لا بعينه إلاّ أمرا اعتباريّا ، وسقوطه عن غير ما حصل لامتناع تحصيل الحاصل فلا منافاة.

سادسها : أنّه لو كان في كلّ واحد منها جهة موجبة لفعله ليصحّ اتّصافه بالوجوب من جهتها لزم وجوب الجمع بينها مع امكان إحراز المصلحة الموجبة ، فيخرج بذلك عن حدّ الوجوب التخييري ، وإن كانت تلك في أحدها كان الواجب واحدا منها كما هو المدّعى.

وفيه : أنّه قد يكون المصلحة القائمة بكلّ واحد بحيث لا يكتفى إلاّ بحصولها في كلّ واحد بانفراده فيجب كلّ واحد بانفراده ، ولا يجوز في حكمة الحكيم إهمالها في شيء منها بعدم إيجابه ، وقد يكون بحيث يكتفى بحصولها في ضمن أيّ منها حصل ، ولمّا كان قيام تلك المصلحة في الجميع على نهج سواء ولا مزيد لبعض فيها بالقياس إلى الآخر ، فالحكمة إقتضت إيجاب كلّ واحد على جهة التخيير ، وهو جعل الاختيار في أداء ما يحصل به الامتثال منها للمكلّف ولا داعي إلى العدول عن ذلك إلى إيجاب أحدها إن اريد به المفهوم ، وإلاّ كان راجعا إلى إيجاب كلّ واحد على جهة التخيير.

حجّة القول بوجوب الجميع وسقوطه بالبعض وعدم وجوب واحد لا بعينه : فعلى الجزء الأوّل : قياس المخيّر على الكفائي في عمومه للجميع وسقوطه بفعل البعض ، والجامع اشتراكهما في وصف الوجوب مع سقوط الوجوب بفعل البعض ، وورود النصّ بلفظ « التخيير » لا ينافي عموم الوجوب للجميع وسقوطه بفعل البعض (1).

وعلى الجزء الثاني : بأنّ غير المعيّن مجهول ويستحيل وقوعه فلا يكلّف به ، وأيضا لو كان الواجب واحدا من حيث هو أحدها لا بعينه مبهما يكون المخيّر فيه واحدا لا بعينه من حيث هو أحدها ، فإن تعدّدا لزم التخيير بين واجب وغير واجب ، وإن اتّحدا لزم اجتماع التخيير والوجوب.

ص: 44

والجواب عن الأوّل : وجود الفارق وهو الإجماع على تأثيم الكلّ في الكفائي وعلى البعض المبهم في المخيّر ، مضافا إلى شمول الخطاب للكلّ في الكفائي لوروده بصيغة الجميع وعدم شموله [ في المخيّر ](1) إلاّ واحدا على جهة البدليّة لتضمّنه لفظا يفيد ذلك وهو كلمة « أو » ، فيكون الوجه المذكور اجتهادا في مقابلة النصّ.

واجيب أيضا : بأنّ تأثيم مكلّف لا بعينه غير معقول ، لأنّه لا يمكن عقاب أحد الشخصين لا على التعيين ، فلم يكن الوجوب في الكفاية متعلّقا بواحد غير معيّن بخلاف تأثيم المكلّف على ترك واحد لا بعينه فإنّه معقول ، لأنّه يجوز أن يعاقب المكلّف على أحد الفعلين لا بعينه ، فيكون الوجوب متعلّقا بواحد لا بعينه.

واعترض عليه : بأنّ التأثيم بترك واحد لا بعينه من ثلاثة أيضا غير معقول ، لأنّه يلزم الترجيح من غير مرجّح.

وفيه : أنّ التأثيم بترك واحد إنّما هو من جهة تعلّق الغرض بمصلحة واحد لا بمصالح الجميع ، ولذا تقولون أنتم بسقوط الوجوب عند حصول البعض ، ولا ريب أنّه حينئذ لا يعدّ من الترجيح بلا مرجّح ، ولأجل ذلك لا يعتبر التعيين فيما خصّ التأثيم بتركه.

وعن الثاني : بأنّ المستحيل وقوعه هو الواحد بشرط عدم التعيين لا الواحد لا بشرط من جميع الجهات ، ولا الواحد بشرط الخصوصيّة مع عدم اعتبار التعيين ، وفرق واضح بين عدم اعتبار التعيين واعتبار عدم التعيين ، والمحذور وارد على الثاني دون الأوّل ، وأنّ الواجب هو الواحد في حال عدم حصول الواحد الآخر والمخيّر في تركه هو الواحد في حال حصول الواحد الآخر ، فالوجوب والتخيير لا يجتمعان في محلّ واحد.

وقد يستدلّ على هذا القول أيضا : بأنّ الوجوب لا بدّ له من محلّ يقوم به ، فإمّا أن يقوم بواحد معيّن من تلك الأفعال ، أو بواحد مبهم منها ، أو بالمجموع ، أو بكلّ واحد ، ولا سبيل إلى الأوّل إذ لا ترجيح له على غيره مع الاشتراك في المصلحة الموجبة ، ولا إلى الثاني إذ لا بدّ من قيام الوجوب بمحلّ معيّن ، ضرورة عدم إمكان قيام الصفة المتعيّنة بالموصوف المبهم ، ولا إلى الثالث وإلاّ كان المجموع واجبا ، فتعيّن الرابع وهو المدّعى ، وإنّما يسقط الوجوب بفعل البعض لقيام الإجماع على عدم بقاء التكليف مع الإتيان بالبعض.

وفيه : أنّ هاهنا احتمالا خامسا وهو تعلّق الوجوب بكلّ واحد على سبيل التخيير

ص: 45

بالمعنى الّذي قرّرناه ، فلا محذور ولا سقوط ولا وجوب للجميع.

حجّة القول بوجوب واحد معيّن وجوه :

الأوّل : أنّه لا شكّ في أنّ المكلّف إذا أتى بمجموع الخصال الثلاث كان ممتثلا للفعل الواجب ، وحينئذ فهذا الامتثال لا يخلو من أن يكون بالكلّ من حيث هو كلّ ، أو بكلّ واحد واحد ، أو بواحد غير معيّن أو بواحد معيّن ، لا سبيل إلى الأوّل وإلاّ كان الكلّ واجبا إذ لا معنى للواجب إلاّ ما حصل الامتثال به وهو باطل اتّفاقا ، ولا إلى الثاني وإلاّ اجتمع المؤثّرات وهي الإعتاق والاطعام والصيام على أثر واحد وهو الامتثال وهو محال ، وإلاّ لزم احتياج الامتثال إلى كلّ واحد من هذه الثلاث مع استغنائه عن كلّ واحد منها ، ولا إلى الثالث إذ غير المعيّن غير موجود إذ لو كان موجودا كان معيّنا ، وغير الموجود لا يحصل به الامتثال فتعيّن الرابع وهو المطلوب.

الثاني : أنّ الوجوب أمر معيّن فلا بدّ وأن يكون متعلّقه أيضا معيّنا ، لأنّ المعيّن يستدعي المعيّن ، وذلك المعيّن لا يجوز أن يكون هو الكلّ من حيث هو كلّ وإلاّ كان الكلّ واجبا ، ولا كلّ واحد واحد وإلاّ اجتمع المؤثّرات على أثر واحد ، ولا واحد غير معيّن لأنّه غير موجود ، فتعيّن كونه واحدا معيّنا وهو المطلوب.

الثالث : أنّ الثواب على الواجب المخيّر إمّا أن يكون بفعل المجموع أو بفعل كلّ واحد أو بفعل واحد غير معيّن أو بفعل واحد معيّن والكلّ باطل إلاّ الأخير لما عرفت ، فثبت المطلوب.

وأيضا العقاب الحاصل عن ترك الواجب المخيّر إمّا أن يكون بترك الكلّ أو بترك كلّ واحد أو بترك واحد غير معيّن أو بترك واحد معيّن ، وكلّ من الثلاث الاول باطل لما ذكر ، فتعيّن الرابع وهو المطلوب.

والجواب عن الأوّل : بأنّ الامتثال يحصل بفعل واحد ملحوظ معه الخصوصيّة تلغى عنه جهة التعيين وهو موجود ، والّذي لا يوجد هو الواحد مع اعتبار عدم التعيين ، ولا ملازمة بينه وبين عدم اعتبار التعيين.

وقد يجاب أيضا : باختيار الشقّ الثاني ، ودفع المحذور بكون الامور الشرعيّة معرّفات للآثار ولا علل حقيقيّة حتّى يمتنع اجتماع عدّة منها على معلول واحد.

وفيه نظر يظهر وجهه ممّا سيأتي في ذكر ملحقات المسألة إن شاء اللّه.

ص: 46

وإجماله : أنّ حصول الامتثال بكلّ واحد فرع وجوب كلّ واحد على التعيين وأنتم لا تقولون به ، وما تذهبون إليه من وجوب كلّ واحد على البدل والتخيير لا يستدعي إلاّ الامتثال بواحد من حيث استلزامه تعلّق الوجوب بواحد كما مرّ شرحه بما لا مزيد عليه.

وعن الثاني : بأنّ الوجوب وإن كان أمرا معيّنا ويقتضي محلاّ معيّنا ولكن يكفي فيه كونه معيّنا بوجه مّا وهو في كلّ شيء بحسبه ، والواحديّة ممّا يوجب تعيّنا فيه كما أنّ الاثنينيّة ممّا يوجبه وهكذا إلى آخر المعيّنات العدديّة ، والممتنع تعلّق المعيّن بما يكون غير معيّن من جميع الجهات ، والتعيّن في بعض الجهات يرفع الامتناع الملحوظ في المقام ، ولذا ترى أنّ الفقهاء يعتبرون في صحّة العقد معلوميّة المبيع ويجعلونه من أركان البيع لئلاّ يلزم الغرر المجمع على نفيه ، ومع ذلك يكتفون فيها بالنسبة إلى كلّ شيء بما يرجع إلى بعض الجهات ممّا هو متعارف في تعيينه في العرف والعادة من عدد أو وزن أو كيل أو ذرع أو نحوه من المقادير ، والمفروض أنّ الملك أيضا أمر معيّن من جهة كونه أمرا وجوديّا يقتضي محلاّ معيّنا.

هذا على مذهب من يرى الواجب واحدا لا بعينه.

وأمّا على المختار فنقول : إنّ تعيين متعلّق الوجوب لو اريد به ما يرجع إلى حقيقته المتعيّنة في نفس الأمر الممتازة به عن كلّ ما سواها الملحوظة عنوانا في تعليق الوجوب ، فهو حاصل بإيجاب كلّ واحد بالخصوص على وجه التخيير الموجب لتحقّق عنوانين مقيّدين في كلّ بقيدين متقابلين ، وذلك لا يقتضي كون الواجب معيّنا على الإطلاق وعلى كلا التقديرين كما لا يخفى.

ولو اريد به ما يكون مناطا لحصول الامتثال كما في الواجب المعيّن ، فلا نسلّم كون كلّ وجوب مقتضيا لذلك ، وإلاّ لما كان بين الوجوب التعييني والتخييري فرق بالذات ، والاتّفاق واقع على أنّهما متفارقان لذاتهما.

وبذلك يظهر الجواب عن الثالث : فإنّ الثواب والعقاب يتبعان الشيء على حسب ما اعتبره الشارع عند تعليق الوجوب ، ولمّا كان ما أوجبه الشارع في المخيّر هو كلّ واحد بالخصوص حال عدم حصول الآخر فالثواب يترتّب على فعل واحد حال ترك الآخر ، والعقاب يترتّب على ترك ذلك الواحد حال ترك الآخر ، فلو أتى بالجميع دفعة فإن قصد الامتثال بواحد يثاب بذلك الواحد ، ولا يقتضي ذلك تعيينا في نفس الأمر ، لأنّ تعيينه يقتضي تعيين الممتثل لا تعيين ما يمتثل به كما يشهد به الذوق السليم والوجدان المستقيم ،

ص: 47

وهو متعيّن ، وإن قصد الامتثال بالجميع فلا ثواب له لعدم قصده الامتثال بما أوجبه عليه الشارع فيكون مبدعا مشرّعا فيستحقّ العقاب لذلك ، وسيأتي زيادة تحقيق في ذلك إن شاء اللّه تعالى.

حجّة القول بأنّ الواجب واحد معيّن عند اللّه تعالى غير معيّن عندنا وهو ما يفعله المكلّف :أنّ اللّه تعالى علم ما يفعله المكلّف من الخصال الثلاث فيكون متعيّنا في علم اللّه تعالى والوجوب تعلّق به ، فيكون الواجب معيّنا وهو ما يفعل المكلّف.

والجواب : أنّ إيجابه تعالى لا يتبع فعل المكلّف ولا علمه بفعله ، وإلاّ لما كان التارك عاصيا لكون السالبة بانتفاء الموضوع من جهة انتفاء الفعل منه ، إذ لا يصدر منه فعل حتّى علمه اللّه تعالى فيوجبه عليه وهو ضروريّ البطلان ، بل هو يتبع المصلحة الكامنة في الشيء ، فمقتضى حكمته البالغة أن يوجبه على المكلّف ويعلّمه به سواء فعله المكلّف أو لم يفعله ، ولمّا كانت المصلحة قائمة في محلّ البحث بعدّة امور على نحو السويّة فالحكمة تقتضي إيجاب الجميع عليه على سبيل التخيير لئلاّ يلزم الترجيح من غير مرجّح ، فلذا لا يحصل حينئذ اختلاف بين المكلّفين في المكلّف به ، بخلاف ما لو أوجب واحدا معيّنا فإنّه مع أنّه ترجيح بلا مرجّح يوجب الاختلاف بينهم وهو باطل بالإجماع كما ادّعي في المقام على حدّ الاستفاضة ، ولنختم المسألة بإيراد امور تتضمّن فوائد مهمّة وقواعد لطيفة :

حصول فرق بينهما بزيادة فيه ولا نقيصة ولا تطرّق تصرّف إليها في أحدهما دون الآخر ، بل هو فيهما على منوال واحد ، ولا يكونان بالقياس إليه فردين لأمر مشترك بينهما لعدم كونهما من مقولة الطلب ومبائنته لهما جنسا وفصلا ، بل التعيين والتخيير مفهومان متقابلان يعرضان المأمور به المدلول عليه بالمادّة باعتبار ملاحظته مطلقا بالقياس إلى حالتي حصول الغير معه وعدم حصوله ، أو مقيّدا بالقياس إلى حالة عدم حصول الغير الّذي اعتبر معادلا له حسبما تقدّم تفصيل القول فيه بما لا مزيد عليه.

ولا ريب أنّ هذا التقيّد ممّا يجيء من خارج لفظي كأداة الترديد المتخلّلة بين المأمور به ومعادله المفروض له شرعا كما لو قال : « صم أو أعتق رقبة » أو بين متعلّق المأمور به ومعادله كما لو قال : « أكرم زيدا أو عمرا » أو لبّي عقلي كما لو حكم العقل بالتخيير فيما لو ورد أمران بمفهومين متضادّين لا يمكن الجمع بينهما أصلا لا على سبيل الاجتماع ولا على سبيل الافتراق ، أو لبّي غير عقلي كما لو ورد أمر بالجمعة وأمر بالظهر وقام الإجماع على أنّ المطلوب أحدهما ، فكون الأمر تعيينيّا إنّما هو من مقتضيات إطلاق المأمور به كما أنّ كونه تخييريّا من مقتضيات تقييده بما ذكر من القيد العدمي ، وظاهر أنّه لا يحصل بهذا الإطلاق ولا ذاك التقييد اختلاف في مدلول الصيغة كما هو الحال في « أعتق رقبة » و « أعتق رقبة مؤمنة » من حيث إنّ الطلب الحتمي في كلّ منهما على منوال واحد ، وإنّما يحصل الفرق بينهما في المطلوب من حيث الإطلاق والتقييد ، وهذا التقييد حيثما حصل لا يستلزم تجوّزا في مدلول المادّة فضلا عن مدلول الصيغة - على ما هو التحقيق - بالنظر إلى تعدّد الدالّ والمدلول ، ولو سلّم التجوّز فيه فهو لا يستلزم تجوّزا في مدلول الصيغة لمفارقتها لها وضعا والكلام فيه دون غيره.

فما عن السبزواري من دعوى التبادر في التعييني إن أراد به ما يقتضي بدخول التعيين في مدلول الصيغة باعتبار الوضع الراجع إليها فهو في حيّز المنع وإن أراد به غير ذلك فلا محصّل له إلاّ ما قرّرناه من قضاء إطلاق المأمور به المقرون بالسكوت في معرض البيان بذلك ، وهو ممّا لا قضاء له بالمجازيّة في التخييري كما عرفت ، إلاّ أن يراد بها ما يلزم في مدلول المادّة وهو مع أنّه خارج عن موضع البحث موضع منع.

واحتجّ بعض الأعاظم على ما اختاره بوجوه :

ص: 49

منها : أنّ امتياز العيني والتعييني يتحقّق بالامور الخارجة عن نفس الطلب المدلول عليه بالصيغة كالعطف وتركه في الصيغة أو المأمور به ، كما في التعييني والتخييري وهما خارجان عن نفس مدلول الصيغة.

وفيه : أنّ حصول الامتياز بالامور الخارجة مسلّم ، كما أنّ كون العطف وتركه من الامور الخارجة مسلّم ، غير أنّهما يوجبان فرقا في متعلّق الطلب من حيث الإطلاق والتقييد لا أنّه يحصل بهما فردان للطلب ليكون الطلب بالنسبة إليهما قدرا مشتركا كما هو المطلوب وذلك واضح ، مع أنّه على فرض الصحّة في مقابلة القول بالحقيقة والمجاز قريب من كونه مصادرة بالمطلوب وإثباتا للمدّعى بتقرير أصل الدعوى ، فإنّ الخصم لا يسلّم خروج التعييني عن مدلول الصيغة وضعا ولم تنهض في الدليل حجّة تلزمه بذلك كما لا يخفى.

ومنها : أنّ حروف العطف من طوارئ المفاهيم ولا يحدث بها اختلاف في أنفسها ، فإذا قيل : « أعتق أو صم » مثلا أو « أكرم زيدا أو عمرا » فمدلول الصيغة ما يعرض له العطف ، ولا يتحقّق اختلاف في نفس المدلول بترك العطف أو فعله كما في سائر المفاهيم.

وبالجملة هذا الاختلاف نشأ من العطف وممّا هو خارج عن المدلول ، ويؤيّده عدم عدّ أحد من العلماء من باب التعارض هذا العطف بأحد الوجهين.

ومحصّل هذا الوجه يرجع إلى التمسّك بما هو ضابط في باب حروف العطف من أنّها إذا لحقت مفاهيم سائر الألفاظ لا توجب فيها اختلافا بحسب المعنى ، بل هي بعد لحوقها باقية على ما كانت عليه قبل لحوقها ، وهو كما ترى على إطلاقه غير مرضيّ.

كيف وقد عرفت أنّ العطف إذا كان بكلمة « أو » وما يجري مجراها يوجب تقييدا في الملحوق به.

ولا ريب أنّه مغاير لما هو عليه بدونها من الإطلاق.

ومن هنا ظهر ما في قوله : « فمدلول الصيغة ما يعرض له العطف » من الاشتباه الفاحش ، فإنّ العطف إنّما يعرض المأمور به أو متعلّقه لا الطلب حتّى ينظر في حصول اختلاف فيه باعتبار ترك العطف وفعله.

ومنها : أنّ الأمر في الجميع مردّد بين الاشتراك المعنوي واللفظي والمجاز ، والأوّل مقدّم في مثله.

ص: 50

وفيه أوّلا (1) : منع كون التعييني والتخييري فردين لمشترك بينهما ليصحّ فرض الصيغة بالنسبة إليه مشتركا معنويّا ، بل هما من لوازم إطلاق المأمور به وتقييده حسبما قرّرناه.

وثانيا : أنّ هذه القاعدة على إطلاقها غير مرضيّة ، وكون المقام من مجاريها على فرض تسليم كونهما فردين لجامع بينهما غير مسلّم ، كيف واستعمال الصيغة في ذلك القدر الجامع محلّ منع فضلا عن غلبة ذلك الاستعمال ، مع أنّ العطف بكلمة « أو » قرينة قامت على إرادة التخييري لا محالة حتّى على القول بالمجازيّة فيه ، فالأمر بالنسبة إليها مردّد بين كونها للتجوّز أو للإفهام ولا مزيّة لأحدهما على الآخر إلاّ أن يدّعى غلبة الثاني على الأوّل بحسب النوع والوقوع الخارجي وهو في حيّز المنع ، كما يشهد به ملاحظة القول بأنّ أغلب اللغات المجازات ، بناء على أنّ المراد بها الاستعمالات المجازيّة لا مفاهيمها الكليّة كما يقتضيه ما بطل من دليل هذا القول.

فتحصّل من جميع ما تقرّر : أنّ مقالتنا في مواضع التخيير ترجع إلى التزام التقييد في مدلول المادّة ، كما أنّ مقالة من يجعله مجازا ترجع إلى التزام التجوّز في مدلول الصيغة ، ومقالة من يجعله فردا للقدر المشترك بينه وبين التعييني ترجع إلى التقييد في مدلولها ، فلا مخالفة بين المقالات الثلاث في الالتزام بمخالفة الظاهر لكون الجميع في الافتقار إلى خارج يوجب الانصراف عن الظاهر على نهج سواء ، فلذا حصل الاتّفاق على كون التخييري خلاف الظاهر.

ويظهر فائدة الفرق بين الوجوه الثلاث فيما لو ورد أمر عامّ متناول بظاهره لجميع المكلّفين ثمّ قام دليل آخر منفصل قضى بنفي كونه عينيّا بالنسبة إلى صنف منهم ، كما في الجمعة الّتي دلّ قوله تعالى : ( فَاسْعَوْا إِلى ذِكْرِ اللّهِ ) (2) على وجوبها على عامّة المكلّفين

ص: 51

ووقع الإجماع مثلا على عدم كونها عينيّة بالنسبة إلى من لم يتمكّن عن حضور النبي صلى اللّه عليه وآله أو نائبه الخاصّ المأذون في أدائها ، فعلى المختار يثبت الوجوب التخييري في حال الغيبة بينها وبين الظهر ، وعلى القول بكونها حقيقة في التعييني فقط يسقط الوجوب عنها في تلك الحال بالمرّة ، وعلى الاشتراك المعنوي محتمل للوجهين معا.

وتوضيح ذلك : أمّا على الأوّل فلأنّ نفي اللازم بالدليل المنفصل يستدعي نفي الملزوم أعني الإطلاق في المأمور به ، وهو ملزوم لثبوت ملزوم التخيير وهو التقييد لئلاّ يلزم ارتفاع المتقابلين بالعدم والملكة بعد فرض تناول الخطاب.

ومن البيّن أنّ ثبوت الملزوم يستلزم ثبوت لازمه ، فقضيّة ذلك كون المكلّف في حال الغيبة مخيّرا بين الجمعة والظهر.

وإن شئت تصوير ذلك على وجه يوجب الاطمينان فلا حظ قوله : « أعتقوا رقبة » مع قوله لبعض من اندرج في ذلك الخطاب : « لا أجتزي منك بعتق الكافرة » فإنّه نفي لما هو لازم لإطلاق الرقبة وهو التخيير العقلي بين الكافرة والمؤمنة ، وظاهر أنّ نفي اللازم يستلزم نفي الملزوم وهو الإطلاق.

وقضيّة ذلك ثبوت التقييد بالمؤمنة بالنسبة إلى ذلك البعض ، وإلاّ لزم ارتفاع الإطلاق والتقييد وهو محال. إلاّ على تقدير خروج ذلك البعض عن الخطاب الأوّل بالمرّة من باب التخصيص ، وهو ليس ممّا يفيده الخطاب الثاني لعدم قضائه بعدم وجوب عتق الرقبة على إطلاقها وإلاّ لما كان لتخصيص الكافرة بالذكر فائدة ، والمفروض أنّه لا دليل سواه يقضي بالخروج عن ظاهر الخطاب الأوّل ، والضرورة تتقدّر بقدرها وليس قدرها هنا إلاّ التقييد.

وأمّا على الثاني : فلأنّ العينيّة المنفيّة بالدليل المنفصل داخلة على هذا القول في الحقيقة ، ونفي الحقيقة باعتبار نفي بعض أجزائها بالنسبة إلى بعض أفراد موضوعها لا يقضي بقيام المعنى المجازي مقامها ، كيف ولو قضى بذلك لزم كون الخطاب الأوّل مستعملا في معناه الحقيقي والمجازي معا ، لأنّ المفروض دخول المعنى الحقيقي في الإرادة بالنسبة إلى الفرد الغير المخرج ، بل لازمه التخصيص حينئذ ، فلا يثبت في حال الغيبة وجوب للجمعة أصلا ولو تخييرا ، بل يصير محرّمة حينئذ لاندراجها في عموم أدلّة التشريع والبدعة المحرّمة.

ونظير ذلك ما لو قال : « أكرم العلماء » ثمّ قال : « لا يجب عليك إكرام الاشتقاقيّين منهم » فليس لأحد حينئذ أن يقول بثبوت الاستحباب بالنسبة إلى الاشتقاقيّين بعد نفي الحقيقة

ص: 52

بالخطاب الثاني ، فيحرم إكرامهم حينئذ لو فعله بقصد التشريع.

لا يقال : إنّ رفع العامّ لا يستلزم رفع الخاصّ ، وغاية ما أفاده الدليل المنفصل إنّما هو نفي القيد الّذي هو العينيّة في محلّ الكلام والحتميّة في نظيره وهو لا يقضي بنفي أصل الوجوب في الأوّل ولا بنفي الطلب في الثاني ، فيتعيّن الأوّل بما يقابل العينيّة فيثبت الوجوب التخييري أيضا والثاني بما يقابل الحتميّة فيثبت الاستحباب.

لأنّا نقول : إنّما نسلّم ذلك فيما إذا لوحظ العامّ في تعلّق الخطاب به لا بشرط شيء ، كما لو قال : « أكرم الإنسان » فتعذّر على المكلّف من أفراده العالم فإنّه لا يوجب تعذّر أصل الإنسان ليقضي بارتفاع الطلب ، بل يتعيّن عليه الامتثال في سائر أفراده ، لأنّ انتفاء الخاصّ لا يستلزم انتفاء العامّ.

وأمّا إذا لوحظ بشرط شيء وهو انضمامه إلى بعض خصوصيّاته فلا ، إذ لا عموم له حينئذ حتّى لا يلزم انتفاؤه من انتفاء الخصوصيّة ، كما لو قال : « أعتق رقبة مؤمنة » واتّفق تعذّر المؤمنة فلا يمكن القول حينئذ بوجوب عتق الكافرة ، لأنّها فرد من الرقبة وانتفاء الخاصّ لا يقتضي انتفاء العامّ.

والفرق بين المقامين : أنّ الحكم في الأوّل تعلّق بالطبيعة المطلقة المعرّاة عن ملاحظة الخصوصيّات فبتعذّر بعض الخصوصيّات ينصرف الحكم إلى خصوصيّاتها الاخر لوجود الطبيعة المطلقة في ضمنها ، والحكم تابع لها لا للخصوصيّات ، بخلاف الثاني لتعلّق الحكم حينئذ بالطبيعة المقيّدة فيكون تابعا لوجود القيد ولا يتسرّى منه إلى القيود الاخر ، لخروجها عن الطبيعة المقيّدة فإثبات الحكم لها أيضا بعد انتفاء القيد المفروض يحتاج إلى دليل مستأنف ، ولا ريب أنّ الوجوب على القول بحقيقيّة الصيغة في التعييني إنّما أخذ في مدلول الصيغة مقيّدا بالعينيّة ، كما أنّ الطلب في مدلولها على القول بكونها حقيقة في الوجوب اخذ مقيّدا بالحتميّة ، فلا عموم فيهما من حيث كونهما مدلولين لها حتّى لا يلزم من نفي الخصوصيتيّن نفيهما ، فالوجوب والطلب اللذين يتعيّنان بما يقابل العينيّة والحتميّة في فرض المعترض إن اريد بهما ما يكون مدلولا للخطاب فهو فرع كون المراد من الصيغة المعنى العامّ الملحوظ لا بشرط شيء وهو خلاف الفرض ، وإن اريد بهما ما يكون خارجا عن المدلول فهو محتاج إلى دليل منفصل ولم يثبت ، ولو ثبت فهو خارج عمّا نحن بصدده.

ومع الغضّ عن جميع ذلك فالأمر دائر حينئذ بين المجاز والتخصيص ، ومن المقرّر في

ص: 53

محلّه أنّ الثاني مقدّم على الأوّل ، ولا سيّما المقام المستلزم للاستعمال في المعنيين.

وأمّا على الثالث : فلأنّ الأمر مردّد حينئذ بين كون الوجوب التعييني بالنسبة إلى المتمكّنين في خطاب « فاسعوا » مرادا منه لا بقيد الخصوصيّة ، بدعوى : كون المراد الوجوب المطلق والخصوصيّة إنّما استفيدت من دليل منفصل ، أو مرادا منه بقيد الخصوصيّة ، بدعوى : أنّ المراد منه الوجوب المقيّد من حيث كونه مقيّدا.

فعلى الأوّل يثبت الوجوب التخييري في حال الغيبة أيضا ، إذ لا يلزم من نفي الخاصّ نفي العامّ ، كما في « أعتق رقبة » و « أعتق رقبة مؤمنة » فيكون كلّ من إثبات العينيّة ونفيها بالدليل بالنسبة إلى الصنفين من الأحكام الواردة على ماهيّة واحدة ملحوظة لا بشرط شيء من تلك الأحكام في الخطاب الأوّل ، كالصلاة الّتي هي ماهيّة واحدة فرضا وتختلف أحكامها في الخطاب الشامل لجميع أنحاء المكلّفين بالنسبة إلى الحاضر والمسافر والصحيح والمريض الّتي تثبت بالأدلّة المنفصلة ، لا أنّها مرادة من الخطاب بأصل الصلاة.

وعلى الثاني ينتفي الوجوب من رأسه ، لكونه بحسب المعنى حينئذ كاحتمال كونها حقيقة في الوجوب التعييني. وقد عرفت الوجه في انتفاء الوجوب بالنسبة إلى هذا الاحتمال ، وإن شئت توضيحه فلاحظ قوله : « أعتق رقبة » مع قرينة دلّت على أنّ المراد خصوص الرقبة المؤمنة ، مع قوله - لبعض المخاطبين - : « لا يجب عليك عتق المؤمنة » حيث إنّ الخطاب الثاني يقضي بأنّه لا تكليف لهذا البعض رأسا ، لا أنّ له تكليفا في ضمن غير المؤمنة كما لا يخفى.

فما ذكره بعض الأعاظم تفريعا على ما اختاره من الاشتراك المعنوي في قوله : « ومن فروع الأوّل صلاة الجمعة ، فإنّ أمر « فاسعوا » دلّ على وجوب صلاة الجمعة والإجماع وقع على عدم كونها عينيّة بالنسبة إلى من لم يتمكّن من حضور صلاة النبيّ صلى اللّه عليه وآله أو صلاة من أذنه بها ، فيبقى الوجوب التخييري بالنسبة إليهم على المختار ، ويرفع الوجوب مطلقا على القول الآخر فتصير حراما لعموم حرمة التشريع والبدعة والتوقيفيّة ، فيلزم في حال الغيبة على الأوّل أحد الأمرين ، وعلى الثاني يمكن بناء المسألة على أنّ رفع الخاصّ لا يقتضي رفع العامّ فيثبت التخيير أيضا » ليس على ما ينبغي لما عرفته مفصّلا ، إلاّ إذا كان الأصل المحرز عنده في الكلّي المقرون استعماله بإرادة الفرد كونه من باب إطلاق الكلّي على الفرد ، المستلزم لتعدّد الدالّ والمدلول لا من باب الاستعمال في الخصوصيّة كما هو الأظهر ،

ص: 54

إذ به يحصل الجمع بين ما يقتضي إفادة الطبيعة وهو الوضع وما يقتضي إفادة الخصوصيّة وهو الأمارة الخارجيّة القائمة بذلك ، نظرا إلى أنّها لازمة على كلّ تقدير.

وظاهر أنّ إعمال المقتضيين مع إمكانه أوفق بحكمة المتكلّم من إهمال أحدهما وإعمال الآخر من غير أن يترتّب عليه مزيّة معنويّة قاضية برجحان الإهمال ، مضافا إلى أنّ قرينة إفادة الخصوصيّة توجب على الأوّل صرف المعنى وهو الطبيعة إلى بعض أفرادها.

وعلى الثاني توجب صرف اللفظ إلى ذلك الفرد كما هو شأن القرائن الصارفة في سائر المجازات.

ولا ريب أنّ الأوّل أهون من الثاني ، إذ لا يزاحمها في صرف المعنى شيء بخلاف صرفها اللفظ الّذي يزاحمها فيه الوضع الثابت لذلك اللفظ.

المتقدّمة على ما اختاره من الاشتراك المعنوي - :

« نعم الظاهر من الأمر إذا اطلق مجرّدا عمّا يدلّ على التخييري أو الكفائي ما يقابلهما » ثمّ استشهد لذلك بفهم العرف في قوله : « ولذا ترى أنّ أهل العرف يقبّحون احتمال أحدها من العبد مع الإطلاق ، بل يعدّون مثله مفيدا للإيجاب عينيّا معيّنا نفسيّا ولا يشكّون فيه ».

وأنت خبير بأنّ دعوى الظهور على طريقته لا تستقيم إلاّ من جهة الانصراف الناشئ عن غلبة الإطلاق على العيني التعييني ، كما هو الحال في المطلقات المنصرفة إلى أفرادها الشائعة.

والعجب عنه أنّه لم يلتفت إلى هذا المعنى الّذي هو لازم مذهبه ، واستدلّ على ما ادّعاه من الظهور بوجوه لا تكاد تنضبط وتوجب ثبوت مدّعاه ، لأنّه قال - بعد كلامه المذكور - : « إلاّ أنّ ذلك ليس من نفس المدلول بل باعتبار الخارج ، وهو تعيّن المأمور به أو الفاعل ، فضلا عن لزوم تأخير البيان عن وقت الحاجة في الأدلّة لولاه ، وأنّ سقوط التكليف بفعل الغير أو بشيء آخر خلاف مقتضى قاعدة الاشتغال واستصحابه ، كما أنّ الأخير مناف للتوقيفيّة ومستلزم للترجيح من غير مرجّح لو قيل بتخصيص شيء بالبدليّة أو جواز بدليّة كلّ شيء من كلّ شيء وكلاهما قطعيّ الفساد ، وممّا مرّ بان الحكم فيما لو ثبت الوجوب بالإجماع واختلف في كونه عينيّا أو كفائيّا تعيينيّا أو تخييريّا ، فإنّ بالاستصحاب يحكم بالعينيّة والتعيين ».

وأنت خبير بأنّ التمسّك بقاعدة لزوم تأخير البيان عن وقت الحاجة إنّما يلائم ما اخترناه ، من جهة أنّ التخييري يستلزم تقييدا في المأمور به وهو مع عدم البيان في موضع الحاجة إغراء بالجهل ، بخلاف التعييني فإنّه حينئذ من لوازم الإطلاق وهو لا يحتاج إلى بيان ، لأنّه من مقتضيات الوضع الثابت مع اللفظ في جميع الأحوال.

وأمّا على ما اختاره فالتعييني أيضا كالتخييري في الاحتياج إلى البيان من جهة قضاء اعتبار كلّ واحد منهما مع الخطاب بلحوق تقييد بالطلب المطلق المدلول عليه بالصيغة على زعمه ، فقبح التأخير كما أنّه ينفي احتمال التخييري فكذلك ينفي احتمال التعييني أيضا.

وقضيّة ذلك قضاء الأمر المجرّد بالطلب المطلق المعرّى من ملاحظة القيدين فمن أين يجيء الظهور المدّعى ، إلاّ أن يكون المجموع من القاعدة وتعيّن المأمور به دليلا على ذلك ، بكون القاعدة لنفي احتمال التخييري وتعيّن المأمور به لإحراز الظهور في التعييني ، ولكن

ص: 56

القواعد الاخر لا ربط لها بما رامه أصلا ، لأنّها امور لا تجدي إلاّ حكما في مقام العمل والظهور اللفظي راجع إلى مقام الاجتهاد وبينهما بون بعيد ، إلاّ أن يكون غرضه بذلك ترجيح أحد الاحتمالين بها على فرض التكافؤ ، أو تأييد الظهور اللفظي بها كما صنعناه ، غير أنّ الأوّل لا يوافق مطلوبه كما أنّه مع الثاني خلاف ما يظهر من عبارته.

وأمّا إذا ثبت وجوب شيء بالدليل اللبّي ودار بين كونه تعيينيّا أو تخييريّا من جهة الخلاف الواقع فيه بين الفقهاء ، فهل هنا أصل يقتضي رجحان أحدهما على الآخر أو لا؟وظاهر أنّه لا مجال هنا للقواعد اللفظيّة ولا الظواهر العرفيّة إذ لا مدخل للّفظ والعرف في اللبّ.

نعم يمكن أن يقال : بأنّ المظنون بملاحظة تعيّن ما تعلّق به الوجوب المردّد باللبّ بحسب ذاته وحقيقته المتعيّنة في نفس الأمر اعتبار التعيين فيما يحصل به الامتثال أيضا ، غير أنّه ظنّ عقلي والعقل لا مدخل له في التوقيفيّات فلا مناص حينئذ من النظر فيما تقتضيه الاصول العمليّة.

ولا يذهب عليك أنّ الشبهة في المقام حكميّة لا موضوعيّة ناشئة عن الشكّ في المكلّف به لا في التكليف ، إذ لا يدري أنّ المأمور به هو الشيء المعيّن بشرط التعيين أو المردّد بينه وبين غيره ممّا يفرض معادلا له.

فحينئذ يمكن أن يقال : بترجيح الثاني عملا بأصل البراءة ، فإنّ الأمر بالمعيّن بشرط التعيين يوجب ضيقا على المكلّف من حيث إنّه ليس له الانصراف في الامتثال عن هذا المعيّن إلى غيره بخلاف المخيّر ، فإنّ للمكلّف توسعة من حيث إنّ الاختيار له ، فإذا شكّ في اشتغال ذمّته بالمضيّق المذكور وعدمه ينفيه بالأصل المستفاد من قوله : « الناس في سعة ما لم يعلموا » و « رفع عن امّتي تسعة ، منها ما لا يعلمون » ونحو ذلك ممّا هو مقرّر في محلّه ولكن يدفعه : أنّ العمل بالأصل إنّما يتّجه إذا لم يكن في المقام أصل موضوعي وارد عليه رافع لموضوعه.

وقد عرفت مرارا أنّ مرجع التخيير إلى إسقاط جهة التعيين عمّا تعلّق به الأمر وهو في المقام محلّ للشكّ والأصل عدمه (1).

مضافا إلى أنّ ما يشكّ في كونه معادلا له مشكوك في تعلّق الطلب به أيضا بعد القطع

ص: 57

بتعلّقه في الجملة بماثبت وجوبه باللبّ والأصل ينفيه ، فارتفع بذلك موضوع الأصل المذكور.

مضافا إلى الشكّ في اندراج ما ذكر من الضيق في عموم أدلّة ذلك الأصل فيبقى قاعدة الشغل المقتضية للقطع بالبراءة مع استصحاب الأمر وأصالة عدم الإجزاء سليمة عن المعارض.

مضافا إلى قاعدة التوقيف في العبادات الموجبة لاندراج ما لم يثبت توقيفه من الشرع بالخصوص في عموم أدلّة البدعة المحرّمة ، ولو سلّم جريان أصل البراءة واستقامته في المقام فهو لا يصلح للمعارضة للأصلين المذكورين ، لما قرّر في محلّه من ورودهما عليه ، إلاّ أن يوجّه المقام بادراج التعيين المشكوك في اعتباره مع المأمور به في سنخ الشروط الّتي ينفيها الأصل في موضع الشكّ ، ولا يعارضه الأصلان لوروده عليهما في هذا المقام من جهة كون شكّه سببيّا.

وفيه : أنّ هذا الكلام إنّما يتمّ في الشروط الحقيقيّة ، وهي الامور المستقلّة الخارجة عن ذات المأمور به الّتي يحتاج شرطيّتها له إلى ورود نصّ خاصّ فينفي احتمال شرطيّتها في موضع الشكّ بالأصل المستفاد من قوله عليه السلام : « كلّ شيء مطلق حتّى يرد فيه نصّ » بخلاف المقام ، فإنّ التعيين ليس بأمر خارج عن ذات المأمور به بل هو من مقتضيات حقيقته المتعيّنة ، فلا يحتاج اعتباره مع المأمور به إلى ورود نصّ بالخصوص ، بل يكفي في ثبوته عدم ورود دليل على إسقاطه ، والمفروض فقد ما يوجب سقوطه من الأدلّة الشرعيّة ، وعدم الدليل في مثله يكفي في ثبوت العدم ، فلا أصل في البين يكون واردا على الأصلين.

ولأجل ذلك صرّح بعض الأعاظم فيما تقدّم من كلامه بكون الأصل في موضع التردّد في جانب التعييني تمسّكا بالأصلين المذكورين ، وقد نصّ بذلك أيضا بعض الأفاضل في قوله : « وأمّا إذا ثبت وجوب شيء بالعقل أو الإجماع ودار بين وجهين أو وجوه من المذكورات فالظاهر البناء على الوقف ، إذ لا ترجيح لأحد الوجوه في حدّ ذاته ، ولا إطلاق حينئذ ليؤخذ بمقتضاه ، ويرجع حينئذ في العمل إلى الاصول الفقهيّة فمع الدوران بين الوجوب التعييني والتخييري يؤخذ بالأصل لحصول اليقين بالبراءة بأداء ذلك الفعل دون غيره ، وكذا مع الدوران بين العيني والكفائي ». انتهى.

فتقرّر بما ذكرنا : أنّ الأصل عند دوران الأمر بين التعييني والتخييري هو التعييني إلاّ أن يثبت دليل على خلافه ، سواء ثبت الوجوب بالأدلّة اللفظيّة أو الأدلّة اللبّية ، ولا يتفاوت الحال فيما ثبت الوجوب باللفظ بين كون ما يفيد الوجوب صيغة الأمر أو مادّة الأمر أو

ص: 58

لفظة « يجب » ونحوه ، فإنّ الكلّ ظاهر في التعييني إلى أن يثبت خلافه كما صرّح به الفاضل المذكور ، حيث قال : « وما ذكرناه من الانصراف كما يجري في صيغة الأمر وما بمعناه كذا يجري في لفظ « الوجوب » وما يؤدّي مؤدّاه إذا تعلّق بفعل من الأفعال ».

ثمّ اعلم أنّ الدليل إذا كان لفظيّا قد يكون نصّا في التعييني كما لو قال : « افعل هذا ولا يجزيك غيره » وقد يكون نصّا في التخييري بالضرورة كما لو قال : « افعل أحدا من هذين » أو بالنظر والاجتهاد كما لو قال : « افعل هذا وذاك » وهما ليسا بما يمكن الجمع بينهما ، وقد يكون ظاهرا في التعييني بالضرورة كما لو قال : « افعل هذا » أو بالنظر والاجتهاد كما لو قال : « افعل هذا افعل ذاك » بإسقاط العاطف المردّد بين الحرفين ، وقد يكون ظاهرا في التخييري بالضرورة كما لو قال : « افعل هذا أو ذاك » أو بالنظر والاجتهاد كما لو قال : « افعل هذا » ثمّ قال : « افعل أحد الأمرين من هذا وذاك » فإنّ الأوّل بملاحظة قاعدة حمل المطلق على المقيّد يصير ظاهرا في التخييري ، وإن كان في بادئ النظر ظاهرا في التعييني لأنّه ظهور ابتدائيّ لا يعبأ به.

يأتي من بحث الواجب الموسّع.

ويمكن التفصيل فيما بين الموقّت فيكون التخيير فيه شرعيّا ، لأنّ وقته محدود بداية ونهاية بأصل الشرع وغير الموقّت فيكون التخيير بالنسبة إليه عقليّا ، نظرا إلى عدم اعتبار الشارع حدّا في وقته بالخصوص.

وقد يكون من مقولة العدد كما في التخيير بين درهم ودرهمين بالقياس إلى الصدقة المأمور بها ، أو بين فرد وفردين من أفراد الكلّي المأمور به الّذي يثبت بحكم العقل ، والتخيير في النزح بين ثلاثين وأربعين ، وفي المسح بين إصبع وإصبعين وثلاث أصابع الّذي ثبت بحكم الشرع ، وهذا هو الّذي يعبّر عنه عندهم بالتخيير بين الأقلّ والأكثر ، ولمّا كان التخيير ممّا يستلزم اتّصاف كلّ من الفردين بالوجوب على سبيل البدليّة حسبما تقدّم فقد يقع الإشكال في تصويره هنا على وجه لا يكون منافيا لاتّصاف الزائد في جانب الأكثر الّذي هو أحد فردي الواجب التخييري بالوجوب ، نظرا إلى أنّ الواجب ما يعرضه الوجوب في جميع أجزائه ، وإلاّ فلو خصّ الوجوب به في بعض الأجزاء لا يكون الباقي جزءا له ، وهو من وجوه :

أحدها : أنّ التخيير هنا إنّما يقع على القدر الزائد ، لأنّ الأقلّ ممّا لا يجوز الإخلال به على كلّ تقدير ، سواء فرضناه فردا برأسه للواجب المخيّر أو جزء من الفرد الآخر وهو الأكثر ، فلا تخيير بالنسبة إليه ، فلا يبقى له محلّ إلاّ القدر الزائد ، والتخيير فيه على تقدير كونه واجبا تخيير بين فعل الواجب وتركه ، وهو كما ترى ممّا لا يتعقّل.

وثانيها : أنّ الأقلّ لكونه فردا من الواجب التخييري يحصل به امتثال الأمر لا محالة ، فلو وجب القدر الزائد مع حصول الامتثال به لزم بقاء الوجوب مع حصول الامتثال ، أو لزوم الامتثال عقيب الامتثال وهو أيضا ممّا لا يتعقّل.

وثالثها : أنّ الواجب ما لا يجوز تركه لا إلى بدل ، والقدر الزائد على الأقلّ يجوز تركه ولا بدل له فكيف يكون واجبا ، ولأجل ذلك وقع الخلاف فيما بينهم بالنسبة إلى اتّصاف القدر الزائد بالوجوب وعدمه ، وحصل منهم أقوال متشنتّنة :

منها : وجوب القدر الزائد مطلقا ، لكون المجموع منه ومن الناقص فردا للواجب أخذا بظاهر اللفظ.

ومنها : استحباب القدر الزائد مطلقا ، لجواز تركه لا إلى بدل.

ص: 60

ومنها : الفرق بين ما لو كان حصول الأكثر تدريجيّا فالواجب هو الأقلّ خاصّة لحصول الطبيعة المأمور بها في التخيير العقلي وأحد فردي الواجب في التخيير الشرعي ، وبه على التقديرين يحصل الامتثال ومعه لا معنى لوجوب الزائد ، وبين ما لو كان حصوله دفعيّا فالمتّصف بالوجوب هو الجميع لكونه فردا من الواجب.

نعم اختياره مستحبّ لكونه أكمل الأفراد ، والمراد بالتدريج هنا حصول الأقلّ عند الامتثال بالأكثر قبل حصول القدر الزائد.

ومنها : اعتبار القصد في ذلك ، فيجب الزائد مع قصد امتثال الأكمل ولا يجب مع قصد امتثال الأنقص ، عزاه في المناهج إلى طائفة منهم والده ، واختاره هو أيضا ولكن ضمّ إليه تفصيلا فقال - بعد حكاية القول المذكور - : « وهو الحقّ في العبادات إذا قصد أحدهما بخصوصه ، وأمّا إذا لم يقصده وفي غيرها فالواجب هو الأنقص خاصّة في التدريجي والأكمل في الدفعي ».

ويمكن أن يقال في دفع الإشكال : إنّ الوجوب أمر واقعيّ لا ينوط بتلك الاجتهادات المبتنية على الاعتبارات ، بل هو تابع للإيجاب لكونه أثرا حاصلا منه ، والإيجاب أمر راجع إلى ما في ضمير الآمر ، وهو في ترتّب أثره عليه مسبوق بما تحقّق في ضمير الآمر من ملاحظة متعلّق أثره ، ومتعلّق ذلك الأثر لا بدّ وأن يكون فعل المكلّف وهو في محلّ البحث إنّما هو طبيعة النزح والمسح والتسبيحة وغيرها ، والأقلّيّة والأكثريّة عرضان حاصلان عن اعتبار العدد في تشخيص تلك الطبيعة قائمان بها وليسا ممّا تعلّق بهما أثر الإيجاب ، ضرورة امتناع تعلّق الحكم بما ليس من مقولة الأفعال ، لكن الطبيعة في ضمير الآمر إذا لوحظت تارة مقيّدة بالعدد المحصّل للأقلّيّة واخرى بالعدد المحصّل للأكثريّة يحصل به طبيعتان ثانويّتان متقابلتان كلّ منهما بدل عن الآخر في عروض وصف الوجوب بهما ، فالأقلّ بما هو أقلّ ليس عنوانا تعلّق به وصف الوجوب بالخصوص ، ولا الأكثر بما هو أكثر عنوانا تعلّق به الوجوب بالخصوص ، بل العنوان في لحاظ الآمر إنّما هو الطبيعة بشرط هذا مع الطبيعة بشرط ذاك ، والتخيير واقع بينهما ، فيكون الواجب في نظر الآمر بالضابطة الّتي قرّرناها كلّ منهما حال عدم حصول الاخرى ، والّذي يجوز تركه كلّ منهما حال حصول الاخرى ، فالزائد لا مدخل له في المقام وليس ملحوظا في نظر الآمر بالخصوص ليكون منشأ للإشكال وينظر في حكمه من أنّه هل يجوز تركه ، لا إلى بدل أو

ص: 61

لا يجوز ، بل العبرة إنّما هي بالطبيعتين المقيّدتين.

ومن البيّن أنّه لا يجوز ترك شيء منهما لا إلى بدل ، وإنّما يجوز ترك كلّ منهما إلى بدل ، وهذا معنى قولنا : « إنّ كلاّ منهما حال عدم حصول الاخرى واجبة ، وكلّ منهما حال حصول الاخرى ليست بواجبة » والمعيار في الحصول وعدم الحصول إنّما هو وجود الصارف للمكلّف عن إيجاد إحدى الطبيعتين ، فإن كان له صارف عن إيجاد تلك الطبيعة لا يجوز له الإخلال بإيجاد الطبيعة الاخرى ، وإن كان له صارف عن إيجاد الطبيعة الاخرى لا يجوز له الإخلال بإيجاد تلك الطبيعة ، فإن أتى بكلّ منهما مع وجود الصارف عن الاخرى يكون ممتثلا ، وإن لم يأت بشيء منهما لوجود الصارف عنهما معا يكون عاصيا ، ولمّا كان إيجاد الصارف وتركه أمرا اختياريّا له فيحرم عليه إيجاد الصارفين معا ، ويحلّ إيجاد أحدهما مع ترك الآخر الملازم لإرادة إيجاد إحدى الطبيعتين ، ولمّا كان وجوب الشيء يقضي بوجوب مقدّمته ووجوب المقدّمة إنّما هو على حسب وجوب ذيها فهو في إيجاد الصارفين وترك الآخر أيضا مخيّر ، ووجوب إرادة إحدى الطبيعتين من باب المقدّمة أيضا تخييريّ ، فإن أوجد الصارف عن الطبيعة المقيّدة بالعدد الأكثر مع إرادته لإيجاد الطبيعة المقيّدة بالعدد الأقلّ له ذلك ، فإذا أتى بها حينئذ فإنّما أتى بعين الواجب ، وإن أوجد الصارف عن الطبيعة المقيّدة بالأقلّ مع إرادة إيجاد الطبيعة المقيّدة بالأكثر له ذلك ، فإذا أتى بها حينئذ فقد أدّى نفس الواجب وهو المجموع من الناقص والزائد ، لأنّ الناقص بما هو ناقص على هذا التقدير لم يكن له مدخل في لحاظ الآمر وعروض وصف الوجوب ، كما أنّ الزائد بما هو زائد لم يكن له على هذا التقدير مدخل في اللحاظ وعروض الوصف ، بل إنّما لوحظ كلّ منهما في اعتبار هذا التقييد بعنوان الجزئيّة ، من غير فرق في ذلك بين حصول الناقص قبل الزائد أو حصولهما معا.

فحصول الأوّل قبل حصول الثاني على تقدير وجود الصارف عن الطبيعة المقيّدة بالعدد الأقلّ لا يقضي بحصول الامتثال حتّى لا يعقل بقاء الوجوب بالنسبة إلى الزائد ، لعدم تعلّق الوجوب به بالخصوص بل وجوبه حينئذ لكونه جزءا من الواجب وجوب عرضي بالقياس إلى وجوب أصل الواجب أو مقدّمي باعتبار كون الجزء مقدّمة.

ومن البيّن أنّ امتثال الوجوب العرضي لا يقضي بامتثال الوجوب الذاتي ما لم يحصل الكلّ في الخارج ، كما أنّ امتثال الوجوب المقدّمي لا يقضي بامتثال الوجوب الأصلي

ص: 62

النفسي ما لم يحصل ذو المقدّمة في الخارج ، ولا فرق أيضا بين العبادات وغيرها.

غاية الأمر أنّ العبادة مأخوذة في صحّتها قصد التقرّب ، وهو أمر آخر وراء الإرادة.

والفرق بينهما مع اشتراكهما في توقّف وجود الواجب عليهما أنّ الإرادة من المقدّمات العقليّة للوجود ، وهي لازمة لجميع الأفعال وإن لم تكن من العبادات بل كانت من المحرّمات ، وقصد التقرّب من المقدّمات الشرعيّة فلذا يختصّ بالعبادات مع كونه عبارة عن الداعي وهو مقدّم دائما على الإرادة الّتي هي من المقدّمات العقليّة ، لكونها عبارة عمّا يقارن حدوثها لإيجاد الفعل.

فما في كلام الفاضل النراقي من الاستدلال على ما ذكره من الفرق ، بأنّه : « لا بدّ في الامتثال في العبادات من نيّة الفعل والتقرّب به وممّا يميّزه عن غيره ، فلا يمتثل بالجزء إلاّ مع قصد كونه العبادة المعيّنة المطلوبة ، فإذا لم يقصده وقصد كونه جزء عبادة لا يوافق الأمر بالجزء ، بل الأمر التبعي الّذي دلّ عليه الأمر التخييري بالكلّ ، فلا يصحّ إلاّ إذا أتى بالزائد من غير فرق بين التدريجي والدفعي » ليس على ما ينبغي ، إذ قصد التقرّب لا يستدعي قصد الفعل بخصوصيّته المتعيّنة بل يكفي فيه مجرّد قصد امتثال الأمر المتعلّق به بأداء المأمور به ، وهو ممّا لا قضاء له بتمييز العبادة المطلوبة عن غيرها ، بل القاضي به إنّما هو الإرادة الّتي هي من المقدّمات العقليّة ، وهي كما أنّها لازمة للفعل في العبادات فكذلك لازمة له في غيرها ، وإذا تعلّقت هذه الإرادة بالجزء لا بعنوان كونه جزء حين وجود الصارف عن الكلّ بعنوان كونه كلاّ كان أداؤه على هذا التقدير أداء لنفس الواجب لا جزئه بملاحظة ما ذكرنا ، وإذا تعلّقت به بعنوان أن يكون جزء للكلّ حين وجود الصارف عنه لا بعنوان كونه جزءا كان أداؤه على هذا التقدير أداء لجزء الواجب لا نفسه ، فلا يمتثل إلاّ بأداء الجزء الآخر معه أو أدائه ثانيا بإرادة اخرى متعلّقة بها لا بعنوان أنّه جزء ، وإن لم يكن المقام من جملة العبادات ، على أنّ امتثال الأمر بأداء المأمور به لازم في كلّ من العبادة وغيرها.

غاية الأمر أنّ قصد الامتثال وقصد التقرّب به ليس بلازم في غير العبادة.

نعم يتفاوت الحال فيما ذكرنا فيما لو كان التخيير بين أفراد الكلّي المأمور به عقلا أو بين أفراد الواجب التخييري شرعا ، وإنّما يتمشّى ذلك في الثاني وهو العمدة في المقام.

وأمّا الأوّل فقد تبيّن حكمه في بحث المرّة والتكرار ، وصار البناء فيه على عدم وجوب القدر الزائد على المرّة ولو على المختار من تعلّق الأمر بالماهيّة ، فراجع. ولا حاجة إلى الإعادة.

ص: 63

هذا ولكن يبقى في المقام إشكال آخر أمتن من الإشكال المذكور ، وهو : أنّ الأمر في حكم العقل كائنا ما كان تابع للمصلحة الكامنة في الشيء ، وقد عرفت أنّها في الواجب المخيّر لا بدّ وأن يشارك في الاشتمال عليها جميع أفراد ذلك الواجب ، بأن تكون قائمة في كلّ منها بانفراده على جهة سواء من غير مزّية ملزمة فيها لبعضها على الآخر ، وإلاّ تعيّن إيجاب ذلك البعض معيّنا أو مع ما يشاركه في الاشتمال على تلك المزيّة ، ويقبح عند العقل التخيير بينه وبين ما خلى عنها بالمرّة وإن اشتمل على حصّة من تلك المصلحة ، كما يقبح التخيير بين المشتمل على المصلحة وما خلى عنها بالمرّة ، بل الحصّة الموجودة فيه على هذا التقدير بالنسبة إلى مقام الإيجاب والإلزام يكون وجودها بمنزلة العدم.

فالزيادة المعتبرة في جانب الأكثر إن كان لها مدخل في تلك المصلحة بحيث لولاها لما كان الناقص مجديا في حصول المصلحة فكيف يجعل الأقلّ فردا من الواجب مع قصوره عن إفادة المصلحة المذكورة ، من جهة خلائه عن الزيادة الّتي ينوط بحصولها حصول المصلحة ، وإن لم يكن لها مدخل أصلا بحيث لولاها لما اختلّت المصلحة في حصولها بحصول الناقص فكيف يجعل كونها جزءا للواجب ، وموجبا فواته لاختلال الامتثال بذلك الواجب كما هو المفروض على القول بوجوب الكلّ.

على انّا نرى بالوجدان أنّ الطبيب في مقام المعالجة لو قام مصلحة علاجه للمريض بثلاثة مثاقيل من دواء خاصّ ليس له عقلا تخيير المريض بينه وبين مثقال أو مثقالين ، كما أنّه لو قامت المصلحة بمثقالين ليس له إيجاب الثلاثة بل ولا تجويز الزيادة إذا أوجبت فسادا في أصل المطلوب ، نعم له أن يخيّره بين الثلاثة ومثقالين من دواء آخر يترتّب عليه ما يترتّب على الأوّل من المصلحة ، والمقام ليس من ذلك في شيء.

ويمكن دفعه أيضا : بأنّ التعبديّات لا تقاس على العقليّات الصرفة ، والعقل قاصر في غالب مواردها عن إدراك ما فيها من المصالح والحكم ، ولذا صار مبنى الشريعة على الجمع بين المفترقات والتفريق بين المجتمعات ، فلم لا يجوز أن يكون في الناقص باعتبار نقصانه نحو خصوصيّة تكافؤ ما في الزائد باعتبار زيادته من هذا النحو من الخصوصيّة ، فلا حظهما الشارع الواقف على حقائق الأشياء متكافئين في الاشتمال على تلك الخصوصيّة المنوطة تارة بالنقصان واخرى بالزيادة ، فأمر بهما معا على جهة التخيير تحصيلا لتلك الخصوصيّة من المصلحة ، ولمّا كان النصّ بظاهره دلّ على إرادة ذلك فيجب علينا الأخذ بموجبه

ص: 64

وإحالة تفصيله إلى علم اللّه سبحانه ، وليس علينا النظر في أنّ الزيادة هل له مدخليّة في ترتّب المصلحة أو لا؟ إذ لا معنى للاجتهاد في مقابلة النصّ ، ولا داعي إلى صرف الخطاب عن ظاهره لمجرّد ذلك أو شبهات اخر كما صنعه جماعة فحملوه بالنسبة إلى الزيادة على الاستحباب ، مع عدم تجويزهم للاستعمال في المعنى الحقيقي والمجازي معا ولا قاضي بالطلب إلاّ صيغة واحدة وهي عندهم حقيقة في الوجوب أو منصرفة إليه ، فمع استفادة الوجوب عنها أيّ شيء يؤدّيهم إلى الاستحباب في الزيادة؟ إلاّ مع الالتزام بكون المراد حينئذ مطلق الطلب ولو مجازا وخصوصيّة الوجوب في الناقص والاستحباب في الزائد تفهم من خارج ، كما في الخطاب بالصلاة المتناول لجميع أنحاء المكلّفين مع اختلافهم في الخصوصيّات الراجعة إليهم ، غير أنّه إخراج للخطاب إلى إيجاب تعيين إذ ليس ذلك معنى التخيير ، وهو كما ترى اجتهاد غير مقبول حيث لا يساعد عليه العقول.

وهذا واضح ، وإنّما الكلام هنا في شيئين :

أحدهما : أنّ اعتبار الترتيب بين الشيئين أو الأشياء في مقام الأمر يلازم الاشتراط والتعليق ، وهو إنّما يصحّ من غير العالم بالعواقب وأمّا منه - فبناء على التحقيق - موضع إشكال ، بل الّذي يساعد عليه البرهان أن يخصّ الخطاب الأوّل بمن يتمكّن عن الشيء الأوّل الّذي هو المقدّم لمكان علمه تعالى بتمكّنه ، والخطاب الثاني بمن يتعذّر عليه ذلك ، فهو مكلّف به مطلقا كالأوّل لا أنّه مكلّف به بشرط أن لا يتمكّن من الأوّل ، كالاضطراريّات من أفراد الصلاة بالقياس إلى غير المتمكّنين من المكلّفين من الفرد الاختياري الجامع لشرائط الاختيار.

وثانيهما : أنّ ما ذكروه من الأحكام الثلاث لصور الجمع في كلّ من القسمين ممّا لا يتحقّق معناه ، فإن أرادوا أنّ الجمع من حيث إنّه مفهوم حاصل من انضمام كلّ واحد إلى الآخر في الإيجاد الخارجي فهو له حكم بنفسه ، بمعنى أنّه ممّا لا حظه الشارع بالخصوص وأثبت له تلك الأحكام ، فهو كلام سخيف لا ينبغي الالتفات إليه.

وإن أرادوا أنّ الانضمام له مدخليّة في ثبوت تلك الأحكام لما زاد على الواحد الّذي دخل في حيّز الوجود بحيث لولاه لما كان ذلك الزائد حراما ولا مباحا ولا مندوبا فأوضح فسادا من الأوّل ، ضرورة أنّ أكل الميتة مع التمكّن عن أكل المذكّى حرام سواء حصل الانضمام بينهما أم لم يحصل ، والتيمّم مع التمكّن عن الوضوء لو حصل الإتيان [ به ] لا بقصد التشريع [ بل ] لغرض معتدّ به فهو مباح سواء انضمّ إليه الوضوء أيضا أو لا ، ومع قصد التشريع يكون حراما ولو مع الانضمام ، وكذلك الكلام في خصال الكفّارات فإنّ ما زاد منها على الواحد الّذي أتى به لأجل الامتثال له في حدّ ذاته حكم استحبابي ثابت من غير جهة الانضمام ، فلو أوتي به من هذه الجهة كان امتثالا لذلك الحكم وإلاّ كان محرّما لأجل البدعة.

فالأولى أن يقال : إنّ ما بقي من معادلات الواجب المخيّر بعد حصول البعض يتبع في الحكم ما قبل تعلّق الخطاب التخييري إن مندوبا فمندوب وإن مباحا فمباح ولو بحكم الأصل ، لأنّ قضيّة ما قرّرناه من معنى التخيير انحلال القضيّة التخييريّة إلى عقدين إيجابيّ وسلبي ، فالّذي يبقى بعد حصول الامتثال بالبعض يدخل في العقد السلبي فيكون بلا مانع عن جريان ما ثبت لعنوانه الخاصّ من الحكم خصوصا أو عموما فيه ، فيجري مجرى المندوب أو المباح ما لم يلحقه نيّة الوجوب التخييري وإلاّ يحرم للتشريع ، كما أنّه قد

ص: 66

يحرم أيضا بدخوله بسبب لحوقه بما حصل للامتثال في عنوان عامّ محكوم عليه شرعا بالحرمة كما في التزويج من الكفوين ، إذ لو لا دخول التزويج في عنوان تزويج ذات البعل لما كان محكوما عليه بالحرمة.

وعلى قياس ما ذكر ما بقي من الشيئين المأمور بهما على الترتيب إلاّ إذا كان من مقولة العبادة ولم يثبت له بعنوانه الخاصّ حكم إباحة ولا حكم ندب ، كالتيمّم فيمن أتى بالوضوء ، فإنّه لو أتى به لتحصيل الطهارة يكون بدعة محرّمة سواء نوى فيه الوجوب أو الندب ، ومثله الكلام في الأفراد الاضطراريّة للصلوات الواجبة فيمن تمكّن عن الفرد الاختياري.

الغيري ، لوجوبه حينئذ لنفسه نظرا إلى حصول القدر المشترك به واستحبابه بملاحظة خصوصيّة إضافيّ بالنظر إلى غيره.

ثمّ أورد عليه : « بأنّه إن اريد بجواز اجتماع الأمرين جواز الجمع بين الوجوب التخييري والندب المصطلح يعني ما يجوز تركه مطلقا فبيّن الفساد ، لوضوح أنّه ليس يجوز تركه كذلك وإلاّ لم يتّصف بالوجوب التخييري ، لما عرفت من حصول المنع من ترك كلّ واحد من الواجبين المخيّرين في الجملة ، فإنّ كلاّ منهما مطلوب للآمر على وجه المنع من تركه وترك ما يقوم مقامه ، وإن اريد بذلك جواز اجتماع الوجوب التخييري والندب بغير معناه المصطلح أعني ما يكون فعله راجحا بالنسبة إلى فعل غيره رجحانا غير مانع من النقيض ، نظير ما اعتبر في مكروه العبادة من مرجوحيّة فعلها بالنسبة إلى فعل غيرها كما يومي إليه قوله : « يكون استحبابه إضافيّا بالنسبة إلى غيره » فلا مجال لتوهّم مانع منه في المقام ولا يعتريه شبهة ولا إشكال ، والظاهر أنّ أحدا لا يقول بامتناعه » إلى آخره.

فقد تبيّن ممّا ذكر أنّهم متسالمون في جواز اجتماع الوجوب الغيري مع الاستحباب النفسي ، وظاهرهم أيضا كونهم متسالمين في عدم جواز اجتماع الوجوب والاستحباب النفسيّين ، وهو كما ترى فرق بلا فارق وتفكيك بلا وجه ، فإن أرادوا أنّ اجتماع النفسيّين إنّما يؤدّي إلى كون ترك المأمور به ممّا جوّزه الشارع ومنع عنه معا مضافا إلى لزوم اجتماع جواز الترك وعدم جوازه في محلّ واحد والأوّل خطاب سفهيّ محال صدوره عن الحكيم ، والثاني اجتماع للنقيضين في محلّ واحد فيمتنع معه الجمع بين النفسيّين ، ضرورة استلزام مناقضة الفصول لمناقضة الاصول. ففيه : أنّ الأمر في الغيري والنفسي أيضا كذلك ، ضرورة تضمّن الطلب الندبي للشيء لتجويز تركه وتضمّن الطلب الحتمي له للمنع عن تركه ، مع لزوم اجتماع جواز الترك وعدم جوازه فيلزم المحذوران جزما ، والاختلاف بينهما في ذلك في الغيريّة والنفسيّة لا يجدي في مفارقتهما عن النفسيّين ما لم يتعدّد فيهما موضوع الحكمين والمفروض خلافه ، ضرورة خروج الحكمة الباعثة على حدوث الحكم عن موضوع الحكم ، غاية الفرق بينهما أنّ النفسيّة جهة داخليّة لأنّ محصّل مفادها كون الداعي إلى الإيجاب الرجحان القائم بنفس الشيء ، والغيريّة جهة خارجيّة لأنّ مفادها كون الداعي إلى الإيجاب رجحان في الغير المرتبط حصوله بحصوله.

وإن أرادوا أنّ الوجوب الغيري إنّما يجتمع مع ما يقتضي الاستحباب النفسي ولا استحالة

ص: 68

فيه ، لجواز أن يكون في ذات الشيء رجحان غير بالغ حدّ المنع عن الترك محصّل للاستحباب فطرأه من الخارج رجحان آخر بالغ حدّ المنع عن الترك ، فيكون مستحبّا لاشتماله على مقتضى الاستحباب وواجبا لاشتماله على طلب الإيجاب بخلاف النفسيّين ، فإنّ الشيء مع اشتماله لذاته على مقتضى الاستحباب لا يمكن اشتماله لذاته أيضا على مقتضى الإيجاب ، لأنّ ما بالذات لا يختلف ولا يتخلّف ، ففيه : أنّ ذلك ليس من اجتماع الاستحباب مع الوجوب في شيء من حيث أنّه عبارة عن الطلب المقرون بتجويز الترك ، وعروض الوجوب بمعنى الطلب المقرون بالمنع عن الترك مانع عن عروضه فهو واجب صرف ما لم يلحقه الامتثال ، ومع لحوقه ينقلب مستحبّا صرفا ، فهو في آن اتّصافه بالاستحباب حقيقة لا يتّصف بالوجوب إلاّ على سبيل المجاز بعلاقة الأول أو الكون ، وفي آن اتّصافه بالوجوب حقيقة لا يتّصف بالاستحباب إلاّ على سبيل المجاز أيضا بإحدى العلاقتين أو بعلاقة المشابهة.

وبالجملة الواجب الغيري ما لم يلحقه وجوبه للغير بعدم وجوب ذلك الغير يصحّ اتّصافه بالاستحباب حقيقة في بعض الأحيان ، فإذا لحقه الوجوب أوجب ارتفاع فصل الاستحباب ، وظاهر أنّ انتفاء الشيء لوجود مانعه كانتفائه لفقد مقتضيه في عدم ترتّب أحكام الوجود عليه ، وكما أنّ الشيء ينتفي بوجود مانع عن وجوده ابتداء فكذلك قد ينتفي بتحقّق رافع له ، كما قد ينتفي بعدم ما يقتضي وجوده ، والرافع قد يكون اختياريّا من قبل المكلّف كالامتثال وسلب القدرة عن نفسه ، وقد يكون اضطراريّا من قبل الغير كزوال قدرته قهرا ، ومنه طروّ الضدّ الوجودي كما هو الحال بالقياس إلى ما كان مباحا فطرئه الوجوب ، فهل يعقل القول فيه باجتماع الاباحة والوجوب ، ونظيره بعينه ما كان مستحبّا فطرئه الوجوب ، ولذا صرّح المحقّقون بأنّ الأحكام بأسرها ممّا يضادّ بعضها بعضا.

ومن هنا يتبيّن الحقّ في معقد المسألة بالنظر إلى ما قرّرناه في معنى الواجب التخييري ، من كون الواجب كلّ واحد حال عدم حصول الآخر ، فإذا كان الإطعام حال عدم حصول الصيام واجبا فكيف يعقل اتّصافه بالاستحباب العيني المتضمّن لتجويز تركه في كلّ من تقديري حصول الصيام وعدمه ، فإنّه يناقض المنع عن تركه حال عدم حصول الصيام ، إلاّ أن يجعل الاستحباب وصفا للإطعام بعد حصوله أو حال حصول الصيام أو بعد حصوله ، وهو كما ترى ليس من مسألة الاجتماع في شيء ، فإنّ موضوع الحكمين يتغاير

ص: 69

على الأوّل بالزمان وعلى الأخيرين بالذات كما لا يخفى.

نعم على مذهب من يرى الواجب في المخيّر كلّيا وهو مفهوم « الأحد » لا مانع من اتّصاف البعض بالاستحباب ، بأن يكون متعلّق الوجوب هو الكلّي ومتعلّق الاستحباب هو الفرد كما في الصلاة في المسجد ، غير أنّه أيضا ليس من الاجتماع في شيء لتعدّد الموضوعين.

فإن قلت : إذا جاز اتّصاف الفرد بالاستحباب مع اتّصاف الكلّي بالوجوب من جهة تعدّد موضوعيهما فقد جاز اتّصافه بالحرمة مع اتّصاف كلّيه بالوجوب ، فيلزم اجتماع الأمر والنهي مع تعدّد الجهة لتعدّد موضوعيهما حسبما ذكروه في ثمرة الخلاف في الواجب المخيّر ، وهو اعتراف منك بخلاف ما ذكرته في منع تلك الثمرة.

قلت : إنّما منعنا عن ذلك ثمّة من جهة أنّ محصّله يرجع إلى أنّ الشارع إنّما تصوّر الحرام وغير الحرام وانتزع عنهما قدرا مشتركا وهو مفهوم « أحدهما » فأمر به ، وهو ممّا لا يتعقّل ولا يجري مثله في مفروض المقام ، إذ تصوّر المستحبّ وغير المستحبّ ثمّ الأمر بالقدر المشترك بينهما ممّا لا مانع عنه عقلا ، كما أنّ تصوّر المباحين ثمّ الأمر بالقدر المشترك بينهما ممّا لا مانع عنه.

نعم لا نضائق عن كون أحد فردي الواجب المخيّر أفضل من الآخر وثوابه أكثر ، كالإتمام في التخيير بينه وبين القصر في [ المواطن ] الأربع ، والاستنجاء بالماء في التخيير بينه وبين الأحجار ، ولا نظنّ فيه خلافا كما نفاه بعض الأعاظم ، ولكنّ الأفضليّة لا تستلزم الاستحباب بالمعنى الحقيقي.

ولا ريب أنّ عدول المكلّف عمّا شرع فيه إلى أداء الفرد الآخر اختيار منه لأداء ما يحصل به الامتثال ، كما كان إتيانه بما لم يعدل عمّا شرع فيه اختيارا لأداء ما يحصل به الامتثال ، وهذا هو الأقرب والأظهر من معنى التخيير بل هو من مقتضى المعنى الّذي استفدناه من العقل والنقل حسبما مرّ تفصيله بما لا مزيد عليه ، فإنّ الطلب إذا كان من أوّل الأمر متعلّقا بكلّ واحد لا على التعيين فأيّ شيء قضى باعتبار التعيين في الواحد الّذي شرع فيه ولو بعد القطع.

وإذا كان المكلّف به هو كلّ واحد حال عدم حصول الآخر في أصل وضع الخطاب التخييري ، فأيّ دليل دلّ على أنّ المكلّف به هو ما شرع فيه المكلّف ولو بعد قطعه مطلقا ، سواء حصل في مكانه الفرد الآخر أو لم يحصل ، مضافا إلى أنّ التخيير لو كان عبارة عن جعل اختيار التعيين للمكلّف الموجب لحصول التعيين بالشروع لقضى بحصوله أيضا بمجرّد القصد والنيّة وإن لم يشرع وهو ضروريّ البطلان.

فما يقال في وجه الأوّل : من أنّه مخيّر في اختيار أيّهما شاء فإذا اختار أحدهما زال التخيير ، وأيضا جواز العدول بعد الشروع في الفعل يتوقّف على قيام الدليل عليه وهو منتف ، ليس ممّا ينبغي الالتفات إليه كيف وأنّ الأوّل مع كونه مصادرة إنّما يتّجه على الاحتمال الّذي قد عرفت ضعفه ، وأنّه لا ملازمة بين عدم العدول وكون ما أوتي به بعد العدول مجزيا ، إذ ليس في المقام إلاّ توهّم المنع عن إبطال العمل وهو مع أنّه غير مطّرد مردود بأنّ الإبطال المعلوم كونه محرّما في الشرع لا يقدح في صحّة ما يؤتى ثانيا من الأفراد ، كما في أفراد الكلّي المأمور به في الواجب المعيّن فضلا عمّا لم يعلم بالمنع عنه شرعا ، والّذي يقول ببقاء التخيير يعترف بتحريم الإبطال فيما ثبت تحريمه بالخصوص ، كما في التخيير بين الظهر والجمعة حيث يحرم عليه الإبطال بعد الشروع في أحدهما ، وأمّا لو عصى فأبطل كان التخيير باقيا وله الإتيان بالآخر.

وربّما يستند على المختار إلى الاستصحاب ، فإنّه لو شرع في أحدهما جاز له العدول إلى الآخر استصحابا لما ثبت إلى أن يسقط التكليف بأدائه ، وكأنّ المراد به جواز العدول عن كلّ منهما إلى الآخر الثابت له قبل الشروع في أحدهما ، فإنّ جواز العدول عن ذلك إلى هذا وعن هذا إلى ذلك قبل الشروع في الفعل هو معنى البدليّة الثابتة في موضع التخيير فيستصحب بعد الشروع إلى أن يحصل الفراغ حيث لا علم بما يرفعه ، وهذا ممّا لا بأس به

ص: 71

غير أنّه ليس بعامّ الجريان حتّى فيما حرم إبطاله شرعا كما عرفت.

وإن كان الاستصحاب ولا بدّ وأن يتمسّك به في المقام فالأولى أن يقال : بأنّ ما لم يشرع فيه قبل الشروع في صاحبه كان قابلا للاجتزاء به فيستصحب ، مضافا إلى أصالة عدم طروّ ما يرفع القابليّة عنه وعدم خروجه عن حيّز الطلب التخييري وعدم لحوق اعتبار التعيين بصاحبه الّذي شرع فيه ، نظرا إلى كونه قبل الشروع مقطوعا بعدمه ، ويؤيّده أصل البراءة عن التعيين بناءا على جريانه في المقام كما قد يتوهّم.

تقدير اختصاص الوجوب به ، وهو خلاف الفرض وإلاّ انقلب الواجب التخييري واجبا تعيينيّا وهو باطل.

وقد يتوهّم - كما عن الشيخ في العدّة - كون المثاب عليه المعاقب عليه [ و ] متعيّنا حينئذ في الواقع في علمه تعالى غير معيّن عندنا فيكون الواجب المبرئ للذمّة أيضا كذلك ، لأنّ ما يعلمه اللّه تعالى أنّه واجب لا يتغيّر عن كونه واجبا إذا فعله مع غيره فيثيبه عليه ثواب الواجب واستحقّ العقاب بترك ذلك.

وهذا كما ترى كلام لا يجري في المقام بل هو يتمشّى في الواجب المعيّن عند اشتباهه بغيره ، فيأتي المكلّف بهما معا تحصيلا للامتثال بما هو معيّن عليه في الواقع ، والواجب في المقام لا تعيّن فيه في الظاهر والواقع معا.

ويظهر من العلاّمة في التهذيب - كالمحكيّ عنه في النهاية - أنّ الامتثال يستند إلى كلّ واحد ، حيث قال - في ردّ استدلال من يرى الواجب معيّنا عند اللّه - : بأنّ المكلّف إذا فعل الجميع فإن سقط الفرض به كان الجميع واجبا ، وإن سقط بواحد لا بعينه كان المعيّن مستندا إلى المطلق. وهذا خلف ، وإن سقط بكلّ واحد لزم اجتماع العلل على معلول واحد ، فتعيّن المعيّن بأنّ هذه معرّفات.

ولا يخفى أنّه اختيار للشقّ الأخير ودفع للمحذور بأنّ هذه الامور ليست بعلل حقيقيّة بل هي معرّفات ولا يمتنع اجتماعها على أثر واحد ، ولكن كلامه مطلق بالنسبة إلى القصد وعدمه في واحد أو في كلّ واحد.

ويمكن توجيه كلامه على وجه لا ينافي ما ذكرناه ، وهو أن يقال : إنّ المراد باستناد الامتثال إلى كلّ واحد استناده على سبيل البدليّة لا على سبيل الاستقلال كأصل الوجوب ، فكما أنّه في تعلّقه بكلّ واحد حاصل على سبيل البدليّة فكذلك الامتثال فإنّه حاصل على سبيل البدليّة ، لأنّ استناده إلى واحد ليس بأولى من استناده إلى صاحبه حيث إنّ الجميع متّصف بالوجوب على سبيل التخيير.

ويؤيّده ما حكى عنه في النهاية - في جواب ما قرّره الخصم فيما إذا أتى بالجميع دفعة من أنّه هل يستحقّ الثواب بالجميع وأنّه هل ينوي الوجوب بالجميع؟ إلى آخره - من أنّه إنّما يستحقّ على فعل كلّ منها ثواب المخيّر لا المعيّن ، بمعنى أنّه يستحقّ الثواب على فعل امور كان يجوز له ترك كلّ واحد بشرط الإتيان بصاحبه لا ثواب فعل امور كان يجب عليه

ص: 73

إتيان كلّ واحد منها بعينه ، إلى آخره.

ولكن ينبغي تنزيل إطلاق كلامه إلى صورة قصد الامتثال في واحد لا بعينه أو في كلّ واحد على البدل ، بناء على أنّ مفاد العبارتين شيء واحد لرجوع كلّ إلى الآخر كما تبيّن سابقا.

ويبقى في المقام بالنسبة إلى ما قرّرناه إشكال وهو : أنّ الواجب في المخيّر إذا كان كلّ واحد حال عدم حصول الآخر - على ما تقرّر - فكيف يقال بحصول الامتثال مع الإتيان بالجميع دفعة والشرط غير حاصل والقيد منتف لاقتران حصول كلّ بحصول الآخر وحصوله حال حصوله.

ويدفعه : أنّ حال المقارنة غير حال الحصول ، لأنّ المراد به هنا ما يسقط معه الطلب التخييري ويحصل به الامتثال ، ولا يتأتّى ذلك إلاّ مع سبق أحدهما في بروزه في الخارج ودخوله في حيّز الوجود بعنوان الامتثال ، فحينئذ لا يبقى طلب ليجب امتثاله في ضمن ما لم يحصل ، فيكون تركه جائزا وإلاّ لزم الامتثال عقيب الامتثال وهو غير معقول.

وقضيّة ذلك كون المراد بحال عدم الحصول الّذي هو المعيار في منع ترك كلّ بالقياس إليه في الآخر عدم سبق الدخول في حيّز الوجود الخارجي في شيء منهما على صاحبه.

ولا ريب أنّ هذا المعنى متحقّق في كلّ منهما حال المقارنة ، إذ يصدق على كلّ منهما أنّه لم يسبق على صاحبه في الوجود الخارجي حتّى يلزم عدم بقاء الطلب بالقياس إليه الموجب لعدم ترتّب الصحّة على أدائه الّتي هي فرع الأمر.

وبالجملة الواجب فيما بين الإطعام والصيام وإن كان هو المقيّد من كلّ منهما بحال عدم حصول الآخر ، ولكنّ المراد بحال عدم الحصول حال عدم سبق أحدهما في وجوده الخارجي على الآخر ، الموجب لعدم بقاء الطلب القاضي بعدم وجوبه بعد ، وهذا المعنى حاصل مع حصولهما دفعة حصوله مع حصول أحدهما دون الآخر ، ولمّا كان الواجب المستقرّ على ذمّة المكلّف واحدا على كلّ تقدير فأوجب أداءهما معا دفعة امتثالا واحدا دائرا بين هذا وذاك على جهة البدليّة كما كان الوجوب دائرا بينهما كذلك ، وهل يحسب ما عدا ذلك الواحد امتثالا للأمر الاستحبابي على تقدير كونه مستحبّا ، فيه وجه مبنيّ على كون الداعي إلى الجمع تحصيل امتثال الأمرين معا.

ولو نوى القربة المطلقة بأداء الجميع أمكن القول بامتثال الأمرين معا أيضا بناء على عدم وجوب قصد الوجه في امتثال الأوامر كما هو المحقّق أخذا بموجب القواعد ، وإن

ص: 74

قصد امتثال الأمر الإيجابي بالجميع فلا ريب في تحريمه للتشريع ، وهل يوجب ذلك إخلالا في الصحّة بالنسبة إلى الواحد لا بعينه الّذي هو محلّ الوجوب أو لا؟

ولا يبعد التفصيل بين التعبّديّات فلا يمتثل أصلا إذ لم يأت بما هو وظيفته على وجهه وما أتى به لم يكن وظيفته ، وبين التوصّليّات فيمتثل لأنّ الغرض الأصلي من الأمر بها حصول المصلحة المعلومة وقد حصلت ، ولا يقدح قصد ما ليس من الوظيفة كما لا يخفى.

ويرد على الثالث : أنّ الوصف في جملة « يحصل » إن اريد به ما كان متضمّنا لنفي الغير من باب قصر الصفة على الموصوف ، بمعنى كونه مخصّصا للغرض بما يحصّل بفعل البعض خاصّة كان الحدّ منتقضا في عكسه بالنسبة إلى ما يحصل من الغرض المقصود بفعل الكلّ ، كما لو قام الكلّ بأداء الواجب وإن كان في شأنه بحيث يسقط بفعل البعض أيضا ، بل لا يبقى حينئذ للمحدود مصداق نظرا إلى أنّ الغرض المقصود في جميع موارد الكفائي كما أنّ من شأنه أن يحصل بفعل البعض فكذا من شأنه أن يحصل بفعل الكلّ ، بل قد يكون بحيث لا يحصل إلاّ بفعل الكلّ وهو كفائيّ في حدّ ذاته.

وإن اريد به ما لا تعرّض له للنفي بل كان ذلك الغير مسكوتا عنه نفيا وإثباتا ، بمعنى كونه كاشفا عن حال أحد الفردين وهو ما يسقط بقيام البعض مع السكوت عن حال الفرد الآخر وهو ما يسقط بقيام الكلّ ، كان الحدّ قاصرا عن تأدية تمام الماهيّة ، وأيضا إن اريد بالبعض ما يكون معيّنا كان منافيا لما هو المأخوذ في ماهيّة الكفاية من عدم اعتبار تعيين الفاعل ومخالفا لجميع أقوال المسألة ، وإن اريد به ما يكون مبهما كان الحدّ منتقضا في طرده بجميع الواجبات العينيّة التوصليّة ، ضرورة أنّ ما يقصد بها من الغرض يحصل بفعل أيّ بعض كان وإن لم يكن هو المكلّف كأداء الدين وغسل النجس الواجبين على الأعيان حيث يحصل الغرض بهما بفعل المكلّف نفسه وبفعل غيره كائنا ما كان كما لا يخفى.

ويرد على الأخيرين : بأنّ القيدين لو اريد بهما ما يرجع إلى الوجوب باعتبار تعلّقه بالفاعل بمعنى تعلّقه بكلّ واحد على سبيل البدليّة ، فهو باطل على جميع المذاهب في الواجب الكفائي لو فرض تعلّقه بالأعيان كذلك وموافق للقول بكون الوجوب على البعض المبهم لو فرض تعلّقه أصالة بما يصدق على الأعيان كذلك وليس شيء منه تحديدا للواجب الكفائي على التحقيق ، ولو اريد بهما ما يرجع إلى الواجب باعتبار كونه معتبرا في صحّة الفعل بحيث لو أدّاه الجميع على الاجتماع لم يقع صحيحا فهو متّضح الفساد أيضا ، لما نبّهنا عليه إجمالا ويأتي تفصيل القول فيه من وقوعه على الوجه الصحيح لو قام الجميع بأدائه ، فاعتبار البدليّة قيدا للصحّة في الحدّ موجب لخروجه مبائنا لعدم كونه معتبرا في ماهيّة المحدود.

والأولى في تحديده أن يقال : « بأنّه ما له طلب عامّ لغرض يتساوى نسبته إلى الجميع » ولو أردنا تحديد الوجوب على الكفاية قلنا : « ما يعمّ الكلّ في تعلّقه لغرض

ص: 76

يتساوى نسبته إلى الجميع » فخرج الواجب العيني تعبّديا كان أو توصّليا ، لكونه منوطا بمصلحة تعود إلى المكلّف نفسه ولا تضاف إلى غيره ، وإن كانت قد تتأدّى بفعل الغير فتوجب سقوط التكليف عمّن هي عائدة إليه كما في التوصّلي.

وبذلك يتبيّن أنّ كلاّ من التوصّلي والتعبّدي إذا كان بمعناه الأعمّ (1) لا مطلقا ينقسم إلى العيني والكفائي ، فالعيني التعبّدي يفارق الكفائي التوصّلي من جهتين والكفائي التعبّدي من جهة واحدة ، والمراد بالكفائي التوصّلي ما كان توصّليا صرفا وإلاّ فالتعبّدي منه أيضا توصّلي ولكنّه مشوب من جهة عروض الجهة التعبديّة له كالتوصّلي من العيني إذا كان مشوبا بتلك الجهة ، كالطهارة عن الحدث بخلاف الطهارة عن الخبث فإنّها توصّلية صرفة غير أنّها عينيّة لعود المصلحة المطلوبة منه إلى المكلّف نفسه ، فالتوصّلي والكفائي يتشاركان في كون الإيجاب لأجل التوصّل إلى مصلحة غير القربة داعية إليه ويتفارقان في عود تلك المصلحة إلى المكلّف نفسه كتفريغ ذمّته وتطهير ثيابه كما في الأوّل ، أو إلى ما يتساوى نسبته إليه وإلى غيره من المكلّفين كاحترام الميّت وتطهير المسجد كما في الثاني ، ولأجل ذلك صار التكليف في الأوّل عينيّا وإن سقط بفعل البعض أيضا وفي الثاني كفائيّا لأنّ في التعيين حينئذ ترجيحا من غير مرجّح.

وقضيّة ذلك كون الوجوب فيه متعلّقا بكلّ واحد مع سقوطه بفعل البعض إذا كان على قدر الكفاية ، لبطلان القول بتعلّقه بالمجموع من حيث المجموع والقول بتعلّقه بالبعض المبهم.

وتفصيل القول فيه : أنّه لو قال من له عبيد : « يا عبيدي أكرموا زيدا » أو قال : « أمرتكم بإكرام زيد » أو قال : « أوجبت عليكم اكرام زيد » وما أشبه ذلك ممّا يؤدّي هذا المؤدّى فهو في بادئ النظر محتمل لوجوه :

أوّلها : كون المراد منه إيجاب الفعل على كلّ واحد على جهة التعيين بحيث لولا حصول أدائه منه بنفسه لما ارتفع الطلب عنه ولو حصل الأداء من غيره.

وثانيها : كون المراد فيه إيجاب الفعل على كلّ واحد على جهة التعيين بحيث كان حصول الأداء من البعض كافيا في ارتفاع الطلب عن بعض آخر وإن لم يحصل المباشرة منه بنفسه.

ص: 77

وثالثها : كون المراد منه إيجاب الفعل على كلّ واحد على جهة البدليّة الموجبة لوحدة الطلب وسقوطه بفعل البعض أيضا.

ورابعها : كون المقصود بالأصالة منه إيجاب الفعل على المجموع من حيث هو ، الموجب لوحدة الطلب أيضا ولكن من جهة وحدة المكلّف وحدة إعتباريّة نظرا إلى كون المجموع ممّا نزّله الآمر منزلة مكلّف واحد ، لا وحدة المكلّف به كما في الوجه السابق.

وخامسها : كون المقصود بالأصالة منه إيجاب الفعل على بعض منهم لا بعينه.

وسادسها : كون المقصود منه إيجاب مطلق على البعض الغير المعيّن ومشروط على الكلّ مع كون شرطه عدم حصول الفعل من البعض.

ولا يذهب عليك أنّ هذا الوجه أردء الوجوه بل مقطوع بفساده ، من حيث أدائه إلى الاستعمال في المعنيين ، كما أنّ الوجه الأوّل أحسنها بل هو الظاهر المنساق من اللفظ في نظر العرف والعادة عند تجرّده من القرائن الخارجيّة ، ولذا يذمّ عند العقلاء من العبيد من ترك الفعل مع قيام غيره بأدائه معتذرا باحتمال كون حصوله في الجملة كافيا في ارتفاع الطلب عنه ، أو باحتمال كون الإيجاب على كلّ واحد على البدل أو على المجموع من حيث هو أو على البعض أو كونه مشروطا بالنسبة إلى الكلّ مع مصادفته لعدم حصول الشرط ، كما أنّه يذمّ لو تركه معتذرا باحتمال كونه للندب.

ومن هنا تبيّن أنّ ذلك ظهور ينحلّ عند التحقيق إلى ظهورات متعدّدة ، ظهور المباشرة الظاهرة في لزوم حصولها لا مجرّد لزومها وإن لم تحصل عند قيام ما احتمل كونه مسقطا ، وظهور التعدّد في الطلب والمطلوب والمطلوب منه ، وظهور التعيين في آحاد المطلوب منه على حسبما يساعد عليه التخاطب ، وظهور كون ذلك الطلب مطلقا.

أمّا الظهور الأوّل فهو من مقتضيات النسبة الّتي اعتبرها الآمر بين طرفي الخطاب ، فإنّ الإسناد في كلّ فعل مسند إلى فاعل - ولو في حيّز الإخبار - ظاهر في المباشرة ظهورا عرفيّا حتّى يتبيّن خلافه ، ولذا صار الإسناد إلى غير من هو له عندهم مجازا عقليّا ، فما يرى في التوصليّات من سقوط لزوم المباشرة بحصول الفعل من غير المكلّف فهو على خلاف الأصل.

وقضيّة ذلك كون حمل الأمر كائنا ما كان على ثاني الوجوه المذكورة مستلزما لطرح ظهور واحد وهو غير سائغ إلاّ مع دليل معتبر صارف عن هذا الظهور.

وأمّا الظهور الثاني وهو تعدّد الطلب المستلزم لتعدّد طرفيه فهو من مقتضيات كونه

ص: 78

أمرا نسبيّا ، فإنّ الأمر النسبي كما أنّه يتبع منتسبيه في تعقّله وتحصّله فكذلك يتبعهما في كمّه وكيفه ، فإن تعدّد المطلوب لزم منه تعدّد الطلب وإن اتّحد الإنشاء ، لأنّه منشأ ووحدة الإنشاء لا يستلزم وحدة المنشأ ، كما أنّه لو تعدّد المطلوب منه لزم منه تعدّد الطلب أيضا على الوجه المذكور.

والفرق بين التعدّدين أنّ الأوّل لا يستلزم تعدّد المطلوب منه بخلاف الثاني ، فإنّ المطلوب يتعدّد مع تعدّد المطلوب منه لا محالة غير أنّه تعدّد في نوع واحد ، ولو تعدّد الطرفان في حدّ ذاتهما لزم منه بالقياس إلى الطلب تعدّد في تعدّد كما لا يخفى على المتأمّل.

ومفروض المقام أنّ المطلوب منه متعدّد لمكان التعبير عنه في مقام البيان بصيغة الجمع ، وهي بحسب الوضع تشمل الآحاد المجتمعة ويقتضي الحكم لواحد واحد بعينه لأنّها من المعارف ، والمعرفة ما دلّ على شيء بعينه.

وقضيّة ذلك أنّه لو حمل الأمر على ثالث الوجوه أو رابعها أو خامسها لزم منه طرح ظهور التعدّد في الطلب ناشئا عن طرح ظاهر أداة الخطاب ، فإنّ صيغة الجمع من الضمائر إذا كانت للآحاد المجتمعة على سبيل التعيين فإطلاقه على كلّ واحد على البدل أو على المفهوم الاعتباري المتولّد عن فرض المجموع من حيث هو بمنزلة مكلّف واحد أو على البعض المبهم تجوّز فيحتاج إلى قرينة إن صحّ أصل التجوّز في جميع هذه الصور.

وأمّا الظهور الأخير فوجهه واضح بملاحظة ما سبق في بحث المقدّمة.

ومن جميع ما تقرّر يتبيّن أيضا : أنّ الأصل في الواجب كونه عينيّا وأنّ الكفائي لا يصار إليه إلاّ بدليل ، من غير فرق في ذلك بين ما يأتي فيه من المذاهب لأنّه دائر بين ما عدا الوجه الأوّل من الوجوه المتقدّمة.

وقد عرفت أنّ كلاّ من ذلك على خلاف ظاهر الأمر ، فلو ورد أمر في الشريعة مجرّدا عن القرينة فهو منصرف في نظر العرف إلى العيني ، الظاهر في لزوم حصول المباشرة من المكلّف ، كما نصّ عليه غير واحد منهم بعض الأفاضل وبعض الأعاظم على ما سبق منهما في بحث المخيّر من العبارة المصرّحة بذلك ، وقضيّة ذلك أن لا يعدل عنه إلاّ بدليل منفصل قاض بإرادة الكفائي من إجماع ونحوه ، وهذا إذا ثبت وجوب الشيء بالأوامر اللفظيّة واضح لا إشكال فيه.

نعم يشكل الحال لو ثبت وجوبه بالدليل اللبّي حيث لا لفظ في البين حتّى يؤخذ

ص: 79

بظاهره ، فلا مناص من الوقف في مقام الاجتهاد إن لم يقم من الشرع ما يقضي بتعيّن أحد القسمين ، وحصل الإجمال في مفاد ما قام من اللبّ ، كما أنّه لا مناص حينئذ من الرجوع إلى الاصول الشرعيّة المقرّرة للشاكّ فإذن يختلف الحكم من حيث معاملة العيني أو الكفائي بحسب اختلاف الموارد والصور ، فإن سبق على المكلّف اطّلاع على الخطاب أو سببه ثمّ حصلت المباشرة من غيره وشكّ في بقاء التكليف في ذمّته وارتفاعه يحكم بالبقاء استصحابا للحالة السابقة ، نظرا إلى أنّ حصول المباشرة من البعض يوجب سقوط الطلب من غيره إذا كان كفائيّا دون ما إذا كان عينيّا ، وإن لم يسبقه اطّلاع إلى أن حصلت المباشرة من البعض فاطّلع بعده بالخطاب وتحقّق سببه يحكم بعدم الوجوب عليه لأصالة البراءة مضافة إلى استصحابها ، نظرا إلى عود شكّه حينئذ إلى كونه في التكليف وتعلّق الخطاب به في آن تعلّقه بغيره الّذي حصلت المباشرة منه فيكون الأصلان المذكوران جاريين بلا إشكال.

لا يقال : إنّ لزوم المباشرة النفسيّة من مقتضيات توجّه الطلب إلى المكلّف ولا مدخل لخصوصيّة الأمر اللفظي فيه ، لكون الطلب ثابتا مع الأمر اللبّي ثبوته مع الأمر اللفظي.

وقد اعترفت أنّ سقوطها يحتاج إلى دليل ، وقضيّة ذلك جريان الأصل المذكور فيما ثبت وجوبه باللبّ أيضا فلا وجه لما حكمت به من الوقف اجتهادا والرجوع إلى الاصول الشرعيّة عملا ، لأنّ لزوم المباشرة وإن كان من مقتضيات الطلب إلاّ أنّ ثبوته على المكلّف فرع بقاء الطلب فيمن سبق اطّلاعه وتعلّقه فيمن تجدّد له الاطّلاع.

ولا ريب أنّ كلاّ من البقاء والتعلّق لا بدّ له من وسط يقتضيه من ظهور لفظي ونحوه وهو منتف ، إذ لا لفظ ليكون ظاهره حجّة وما انتهض من اللبّ على أصل الطلب في الجملة ساكت عن حكم ما بعد حصول المباشرة من البعض بقاء عند سبق الاطّلاع وتعلّقا عند تجدّده فلا مناص من الوقف اجتهادا والأخذ بموجب الأصلين عملا.

نعم يمكن أن يقرّر الأصل الاجتهادي على وجه يعمّ كلاّ من النوعين بناء على ما قرّرناه من ملاك الفرق بين الكفائي والعيني من عدم اختصاص المصلحة الداعية إلى الإيجاب واختصاصها ، بمعنى أنّ مصلحة الواجب إن كانت بحيث لا ترجع إلى المكلّف نفسه على جهة الاختصاص سواء رجعت إليه باعتبار كونه من الجملة أولا فالواجب كفائيّ وإلاّ فعينيّ ، بأن يقال : إنّ الطلب كائنا ما كان ممّا يتضمّن النسبة وإضافة المطلوب إلى المطلوب منه ، والإضافة ممّا يقتضي الاختصاص ولزوم المباشرة النفسيّة مع عود

ص: 80

المصلحة إلى المكلّف نفسه ، بمعنى كونها ممّا يضاف إليه دون غيره من مقتضيات الاختصاص ، لأنّ معنى الاختصاص كون ما يضاف من الفعل إلى المكلّف ممّا لا يتمشّى بعنوان كونه مطلوبا للآمر وراجحا في نظره إلاّ ممّن توجّه إليه طلبه وأنّ لمباشرته بنفسه مدخليّة في حصول المصلحة الباعثة على حدوث ذلك الطلب ، وأنّها ممّا يعود إليه على جهة الاختصاص ، وقضيّة ذلك كون الواجب عينيّا في محلّ الفرض فلا وقف ولا حاجة إلى إعمال الأصلين.

وتبعه شارحه في بيانه ، وصرّح به العلاّمة في التهذيب وتبعه السيّد في المنية. واختاره بعض الأعلام وبعض الأعاظم وبعض الفضلاء وفاقا لأخيه مع تغاير مّا بينه وبين ما ذهبا إليه ، من جهة أنّهما جعلا الوجوب على كلّ واحد على البدل بخلافه على ما يظهر منهم عنوانا ودليلا من حيث كونه وجوبا على كلّ واحد على التعيين ، حتّى أنّ الثاني نزّله إلى ما اختاره على ما في صريح كلامه ، وهو الّذي يقتضيه ظاهر الأوّل حيث إنّه صار إلى مختاره بزعم الموافقة للمحقّقين فيما عزاه اليهم.

ومنها : أنّه يتعلّق بالبعض ممّن قام به الكفاية ، عزاه في المنية إلى قوم وعليه البيضاوي في المنهاج ، ويظهر من شرحه المعراج حيث قرّر مذهب المصنّف ولم ينكر عليه.

وفي كلام بعض الأفاضل : « أنّه محكيّ عن جماعة من العامّة كالرازي والبيضاوي ، وعزى إلى الشافعيّة ولم ينسب ذلك إلى الخاصّة بل أكثر العامّة على خلافه ».

ويظهر عن جمال المحقّقين - فيما حكي عنه من الإيراد على الاحتجاج الآتي للقول الأوّل كما يأتي بيانه - الميل إليه.

ومنها : أنّه يتعلّق بالمجموع من حيث هو لا بكلّ واحد ولا بالبعض. فمع الترك يلزم تأثيم المجموع بالذات وتأثيم كلّ واحد بالعرض ، ومع إتيان البعض به يصدق حصول الفعل من المجموع في الجملة ويسقط الوجوب ، وهذا القول ممّا لم نجد قائلا به بالخصوص غير أنّ نقله في كلام القوم بالغ حدّ التواتر.

وفي كلام بعض الأفاضل عزى إلى قطب الدين الرازي.

ومنها : ما اختاره الفاضل النراقي بعد ما نقله عن بعض الإماميّة من أنّ الكفائي واجب مطلق على البعض الغير المعيّن ومشروط على الكلّ.

وحكاه بعض الأفاضل عن بعض المتأخّرين مستظهرا عن كلامه تفسير البعض الغير المعيّن بالبعض اللابشرط الصادق على كلّ بعض من جهة انطباقه على البعض اللابشرط.

والظاهر أنّ مراد هذا القائل من دعوى الوجوب المشروط بالقياس إلى الكلّ كونه مشروطا بعدم إقدام من يكون من المعيّنين مصداقا للبعض اللابشرط الّذي يكون الوجوب بالنسبة إليه مطلقا.

ويؤيّده ما حكي عن بعض آخر من المتأخّرين أيضا من أنّ كلّ واجب كفائي يستلزم واجبا عينيّا مشروطا يدلّ عليه الأمر بالكفائي التزاما فهو واجب على كلّ واحد بشرط

ص: 82

عدم قيام غيره بأدائه وهو مع ذلك واجب مطلق على بعض غير معيّن ، فإذا لم يقم أحد منهم عوقب الكلّ بالترك لا لأجل تركهم الكفائي بل لتركهم الواجب المشروط مع تحقّق الشرط ، ومع قيام البعض لا يعاقب الباقون لعدم تحقّق شرط الوجوب.

وإنّما جعلناه مؤيّدا لإمكان الفرق بينهما بكون الأوّل ناظرا إلى الجمع بين القولين بزعم أنّ الكفائي في كلّ خطاب يرد على هذين الوجهين ويفيد الخطاب مفاد القولين معا لا هذا وحده ولا ذاك وحده غير أنّه بالنسبة إلى القول الأوّل مشروط وبالنظر إلى الثاني مطلق ، والكلّ من قسم الكفائي المغاير للعيني لمكان الفرق بينهما بكون العيني ما يتعلّق بالكلّ أو بالبعض المعيّن مطلقا أو مشروطا ولا يسقط بفعل البعض فيما إذا تعلّق بالكلّ والكفائي ما يتعلّق بالكلّ مشروطا وبالبعض الغير المعيّن مطلقا ، والأوّل يسقط بحصول امتثال الثاني لاستلزام عدم اتّفاق تحقّق شرط الوجوب ، بخلاف الثاني المحتمل لكونه مصيرا إلى كون مفاد كلّ خطاب كفائي وجوبا كفائيّا مطلقا متعلّقا بالبعض الغير المعيّن وهو مدلوله المطابقي ووجوبا عينيّا مشروطا متعلّقا بالكلّ وهو مدلول له بالالتزام.

ولا ريب أنّه مبنيّ على إناطة الفرق بين العيني والكفائي بمجرّد كون الأوّل متعلّقا بالكلّ أو بالبعض المعيّن مطلقا كان أو مشروطا ، وكون الثاني متعلّقا بالبعض الغير المعيّن فيكون راجعا إلى اختيار القول الثاني في الجملة لابتنائه على توهّم هذا الفرق لا على ما عليه المشهور من أنّ الفرق بينهما في السقوط بالبعض الغير المعيّن وعدمه.

وممّا يشهد به ما في معراج الوصول في شرح منهاج الاصول من أنّه عند بيان مذهب البيضاوي الّذي هو من أصحاب القول الثاني جعل الفرق بين النوعين منوطا بما ذكر لا بما عليه المشهور ، فقال : « انّ الوجوب إمّا أن يكون متناولا لجميع المكلّفين كالصوم والصلاة أو متناولا للبعض المعيّن كالتهجّد ويسمّى فرض العين ، أو متناولا لبعض غير معيّن كالجهاد ويسمّى فرض كفاية » إلى آخره.

ثمّ إنّك بالتأمّل في مطاوي كلماتهم وتضاعيف عباراتهم في تحرير الأقوال المذكورة وتقرير أدلّتها مع ما ذكروه من النقوض والابرامات والتنظيرات تعرف أنّ الاختلاف بينها معنويّ وليس النزاع لفظيّا بزعم رجوع تلك الأقوال إلى معنى واحد ، وهو كون الوجوب على الجميع على وجه يقتضي أداء الواجب بفعل البعض الّذي يعبّر عنه بوجوبه على الكلّ على سبيل البدليّة الموجب لكون سقوطه عن الباقين من جهة أداء الواجب لا لعروض مسقط له.

ص: 83

فما في كلام بعض الأفاضل من احتمال كون مرجع الأقوال إلى شيء واحد فيعود الخلاف بينها لفظيّا ليس على ما ينبغي ، كيف وأنّ استدلال القائلين بتعلّق الوجوب بالبعض على إبطال مذهب المشهور بأنّ الواجب الكفائي يسقط بفعل البعض فلو كان واجبا على الجميع لما كان كذلك ، لأنّ ما وجب على المكلّف يستبعد أن يسقط عنه بفعل غيره ، مع ما أجاب به عنه ابن الحاجب وغيره من أنّ ما ذكرتم استبعاد وهو لا يقتضي الامتناع ممّا ينادي بالمغايرة بينهما بحسب المعنى.

ثمّ إنّ الحقّ في المسألة ما عليه المشهور من وجوبه على الكلّ وسقوطه بفعل البعض إذا كان على قدر الكفاية.

وقبل الخوض في الاستدلال ينبغي التنبيه على دقيقة يترتّب عليها فوائد مهمّة.

وهي : إنّا وإن وافقنا المشهور في أصل المذهب غير أنّه خالفناهم فيما يفرّق به بين العيني والكفائي ، فإنّهم جعلوا ملاك الفرق بينهما بسقوط الفرض بفعل البعض وعدمه ، ونحن جعلناه بإضافة مصلحة الواجب إلى المكلّف نفسه وعودها إليه على جهة الاختصاص وإضافتها إلى ما يتساوى نسبته إلى الجميع على الوجه الّذي قرّرناه.

والفرق بين الطريقين : أنّ الأوّل يقضي بكون ما يقابل الكفائي من العيني هو العيني التعبّدي خاصّة الّذي لا يسقط بفعل غير المكلّف.

والثاني يقضي بكونه أعمّ من العيني التعبّدي والعيني التوصّلي ، وبذلك ينقدح فساد الطريق الأوّل ، فإنّ سقوط الفرض عن المكلّف بغير فعله ليس من خصائص الكفائي بما هو كفائي لاشتراك العيني التوصّلي معه في ذلك ، ولذا أشرنا في ذيل تحديد الكفائي - بما تقدّم - إلى أنّ كلّ كفائيّ توصّليّ من هذه الجهة.

وقضيّة عدم الفرق بين التوصّلي والكفائي من تلك الجهة كون الأصل في الواجب [ عدم ](1) كونه توصّليا كما أنّ الأصل فيه كونه عينيّا ، فإنّ مخالفة الكفائي للأصل إنّما هي لأجل تلك الجهة وهي مشتركة بينه وبين التوصّلي من العيني ، فيكون التوصّلي من العيني أيضا على خلاف الأصل بالتقريب الّذي قرّرناه طابق النعل بالنعل ، فحينئذ يشكل الحال من جهة منافاة ذلك الأصل لما قرّرناه - في مباحث الجزء الثاني من الكتاب - من أنّ

ص: 84

الأصل في الواجب كونه توصّليا وأنّ التعبّدي منه على خلاف الأصل بالوجه المقرّر ثمّة ، ولكن يندفع الإشكال باختلاف الجهة في جريان هذين الأصلين اختلافا رافعا للمنافاة ، فإنّ التعبّدي والتوصّلي يمتازان من جهتين :

إحداهما : أنّ التعبّدي منوط صحّته بقصد الامتثال والإتيان به على وجه القربة ، لكونه ما أمر به لأجل التقرّب والزلفى بخلاف التوصّلي بما هو توصّلي ، لكونه ما أمر به لأجل حصوله في الخارج على أيّ نحو اتّفق.

واخراهما : كون التوصّلي ما أمر به لغرض يحصل بفعل الغير أيضا بخلاف التعبّدي ، فإنّ الغرض المطلوب منه إمّا يعلم بأنّه لا يحصل بفعل الغير أو لا يعلم بأنّه هل يحصل ذلك الغرض بفعل الغير أو لا يحصل؟

ومن البيّن أنّ عدم العلم بالحصول كاف في الحكم بعدم الحصول أخذا بظاهر الأمر المقتضي للمباشرة النفسيّة ولزوم حصولها من المكلّف نفسه ، فسقوط تلك المباشرة اللازمة بفعل الغير يحتاج إلى دليل منفصل دلّ على أنّ المطلوب من هذا الأمر غرض يحصل بفعل المكلّف نفسه وبفعل غيره مكلّفا كان - كما في الكفائي - أو غيره كما في التوصّلي من العيني كالطهارة من الخبث.

فإذا دار الأمر بين التعبّدي والتوصّلي من الجهة الاولى كان الأصل هو التوصّلي ، لأنّ مرجعه إلى الدوران بين كون الأمر واردا على الشيء بشرط شيء أو واردا عليه لا بشرط شيء.

وظاهر أنّ اللابشرط من مقتضى الأصل لفظا واعتبارا اجتهادا وعملا بخلاف بشرط شيء.

وإذا دار الأمر بينهما من الجهة الثانية كان الأصل هو التعبّدي بتقريب ما تقدّم ، فهذا الأصل على النحو المقرّر ليس من خصائص الكفائي كما يوهمه كلامنا المتقدّم لجريانه فيه وفي التوصّلي من العيني على نهج سواء.

وإن شئت تقريره على وجه عامّ فافرض موضوعه الواجب التوصّلي فإنّه يعمّ من الجهة الّتي ينوط بها الأصل المذكور له وللكفائي أيضا كما تبيّن.

وبقي الكلام في هذا المقام في بيان منشأ ذلك الأصل ومدركه ، وقد أشرنا إجمالا إلى أنّ مبناه على دعوى الظهور العرفي القائم باللفظ كائنا ما كان ، وواضح أنّ الظهورات العرفيّة لا بدّ وأن تستند إلى دلالة اللفظ على اختلاف أنواعها من أوليّة أو ثانويّة أو ثالثيّة ، ولا بأس

ص: 85

بأن نشير إلى قاعدة يتبيّن بها لمّ هذه الدلالة المفيدة للأصل المذكور وكيفيّتها والسرّ فيها ، لتجدي في إلزام من رام المخاصمة في منع ذلك الأصل وكابر في دعوى عدم ثبوته.

فنقول : انّ الأمر صيغة ومادّة حسبما يساعد عليه المتفاهم العرفي له ظهور في الطلب الإلزامي مستندا إلى دلالة الأوليّة المستندة إلى الوضع ، وظهور في حدث مّا وفاعل مّا مستندا إلى دلالته الثانويّة ، وظهور في مباشرة ذلك الفاعل لذلك الحدث مستندا إلى دلالته الثالثيّة على حدّ صيغ سائر الأفعال المفيدة بظاهرها للمباشرة.

والمراد بالدلالة الأوليّة : كون المدلول مدلولا مطابقيّا كالطلب الإلزامي المستفاد من الصيغة أو المادّة وضعا كما قرّرناه في محلّه.

وبالدلالة الثانويّة كونه مدلولا له بالالتزام البيّن بالمعنى الأخصّ كالحدث والفاعل اللذين هما في مدلول الأمر ليسا بداخلين في وضعه لعدم ثبوت الوضع في لحاظ الواضع إلاّ لمجرّد الطلب ، وإنّما يستفادان منه بعد استفادة الطلب من جهة اقتضاء الأمر النسبي للطرفين المطلوب والمطلوب منه ، فالطلب في وضع الأمر له مقيّد بهما على نحو دخول التقييد وخروج القيد كما في « العمى » لعدم البصر ، ولذا يلزم من تصوّره تصوّرهما على نحو الترتّب في الانتقال غير أنّهما في لزومهما للطلب ليسا إلاّ مفهومين مبهمين لا بيان فيهما في حدّ أنفسهما وإنّما يبيّنهما أمر خارج عمّا وضع للطلب ، فالخصوصيّة في كلّ من الحدث والفاعل تستفاد عمّا اعتبره المتكلّم مطلوبا ومطلوبا منه لا عمّا هو داخل في مدلول الأمر بما هو أمر ، وهو الصيغة في الأمر بالصيغة ومادّة « أم ر » في الأمر بالمادّة.

ومن هنا يتبيّن أنّ الطلب في مدلول الصيغة بل المادّة نسبة قائمة بنفس الأمر متضمّنة للنسبة الفاعليّة ، فصيغة الأمر تشارك صيغ سائر الأفعال في دلالتها على النسبة الفاعليّة وتفارقها في اقتران تلك النسبة للنسبة الطلبيّة وكونها مقيّدة بها ، وإلى ذلك ينزّل مقالتهم المعروفة في الفرق بين النسب الخبريّة والنسب الانشائيّة من أنّ الاولى ما كانت ثابتة بين طرفيها مع قطع النظر عمّا يفيدها من الألفاظ بخلاف الثانية فإنّها لا توجد إلاّ بإيجاد اللفظ.

ومحصّل ذلك : أنّ النسبة الخبريّة نسبة ترد مطلقة وتنوط بالواقع ونفس الأمر ولم يؤخذ معها قيد ولا تقييد بغير منتسبيها ، بل هو في الحقيقة تقيّد لا أنّه تقييد ، والنسبة الانشائيّة نسبة مقيّدة بما لا وجود له إلاّ بإيجاد اللفظ وهو الطلب ، فتوقّف النسبة الإنشائيّة على اللفظ إنّما هو من جهة توقّف قيدها عليه ، وبذلك يستقيم حدّ الخبر بكلام لنسبته

ص: 86

خارج تطابقه أو لا تطابقه ، ولا ينتقض بالإنشاء - كما سبق إلى بعض الأوهام - فإنّ العبرة في الإنشاء بما هو إنشاء إنّما هي بالنسبة المقيّدة ، وهي أن لا تحقّق له في لحاظ الخارج حتّى يعتبر المطابقة واللامطابقة بينه وبين ما هو في لحاظ اللفظ ، بل إنّما يتحقّق حين التلفّظ وكما أنّ التلفّظ لا خارج له أصلا بالمعنى الّذي هو في الخبر فكذلك ما يتحقّق حينه.

نعم ربّما يمكن اعتبار المطابقة واللامطابقة في الإنشاء بالقياس إلى النسبة الفاعليّة إذا لو حظت معرّاة عن القيد المذكور ، نظرا إلى أنّ المخاطب قد يمتثل فيصدر عنه الفعل وقد لا يمتثل ولا يصدر عنه الفعل ، فيكون قولك : « قم » بهذا الاعتبار نظير قولك : « ستقوم » في احتمالي المطابقة واللامطابقة ، غير أنّ هذا الاعتبار بمراحل عن مدلول الإنشاء بما هو مأخوذ في وضع الصيغة وما يؤدّي مؤدّاها.

وقد يذكر في دفع الإشكال ما لا يكاد يستقيم كما لا يخفى على المتأمّل وهو الّذي أشرنا إليه في مباحث الصيغة.

فما في كلام جماعة من الأعلام من أنّ لصيغة « افعل » نسبتين طلبيّة وفاعليّة إن كان ناظرا إلى ما قرّرناه فمرحبا بالوفاق ، وإلاّ ففي حيّز المنع بعدم كونه ممّا يساعد عليه الفهم والاعتبار.

وبما ذكر تقرّر أنّ دلالة صيغة « افعل » على النسبة الفاعليّة تضمّنيّة كدلالتها على النسبة الطلبيّة ، ولا ينافيه ما تقدّم من أنّ الطلب الإلزامي مدلول لها مطابقة بالوضع ، إذ ليس المراد به الطلب من حيث إضافته إلى المتكلّم فقط بل الطلب من هذه الحيثيّة ومن حيث تضمّنه للنسبة الفاعليّة فيكون كلّ جزء للموضوع له ، وإلى ذلك ينزّل ما حقّقناه في بحث الصيغة من أنّها حقيقة في الإيجاب.

ويبقى الكلام في شيء آخر لا يخلو عن إشكال وهو أنّه هل العبرة في الإنشاء والإخبار بالقياس إلى الأفعال بالمعنى الإفرادي الّذي يستفاد من الصيغة وحدها ، أو بالمعنى التركيبي المستفاد من انضمام الفعل إلى ما اعتبر كونه فاعلا له بالخصوص؟ وأمّا غيرها كالجمل الاسميّة فلا إشكال في أنّ العبرة فيهما بالقياس إليه بالمعنى التركيبي ، فقضيّة ما اتّفق عليه [ علماء ] العربيّة والاصوليّة من أخذ الكلام جنسا في حدّيهما هو الثاني ، كما أنّ قضيّة ما يذكره [ علماء ] العربيّة من كون الفعل للنسبة والزمان والفاعل هو الأوّل ، وهو الّذي يساعد عليه أيضا قول الاصوليّة من أنّ صيغة « افعل » لها نسبتين طلبيّة

ص: 87

وفاعليّة ، ومن أنّها موضوعة للطلب مطلقا أو إذا كان حتميّا ونحوه وهو كما ترى تهافت بين كلماتهم.

ويمكن الجمع بأنّ العبرة فيهما بالنسبة التامّة الّتي يصحّ السكوت فيها ، وهي منوطة باعتبار التركيب بين الفعل وفاعله ، لا لأنّ المجموع المركّب موضوع بالنوع للنسبة التامّة كما توهّم ، بل لأنّ المأخوذ في مدلول الفعل وضعا نسبة إجماليّة من جهة إبهام متعلّقها وهو المنسوب إليه المدلول عليه بالفعل التزاما ، فيفتقر حصول الفائدة التامّة إلى انضمام ما يبيّنه وهو الّذي اعتبر كونه فاعلا بالخصوص ليصير النسبة المذكورة تفصيليّة ، فمرادهم بالنسبة في حدّي الخبر والإنشاء هي النسبة التفصيليّة كما أنّ المأخوذ في مدلول الفعل باعتبار الصيغة هو النسبة الإجماليّة ، فإن اعتبرنا المعنى الإنشائي أو الإخباري نسبة إجماليّة كان العبرة فيه بالمعنى الإفرادي وإن اعتبرناه نسبة تفصيليّة كان العبرة فيه بالمعنى التركيبي فارتفع التهافت عمّا بين الكلمات المذكورة.

وبالدلالة الثالثيّة : كونه مدلولا بالالتزام الغير البيّن بالمعنى الأخصّ كلزوم المباشرة النفسيّة الّذي يحصل الانتقال إليه بعد تصوّره وتصوّر توجّه الخطاب إلى ما اعتبر كونه فاعلا وتعلّق الطلب به وتصوّر النسبة بينهما ، نظرا إلى أنّ الإلزام على الفعل لا معنى له إلاّ الإلزام على إيجاده وهو لا يحصل إلاّ بالمباشرة فتكون لازمة.

وقضيّة ذلك أن لا يسقط الطلب بعد تعلّقه به إلاّ إذا حصلت المباشرة منه بنفسه ، فلو اتّفق في موضع أنّه سقط بغير مباشرته كان لدليل دلّ على كون [ فعل ](1) الغير موجبا للسقوط ، وأمّا الدلالة على رجحان الفعل واشتماله على المصلحة الملزمة واشتراط القدرة عليه أو غيرها من الشرائط العامّة فليست لفظيّة بل هي عقليّة تحصل بضمّ مقدّمة خارجيّة إلى ما دلّ عليه اللفظ من قبح الترجيح بغير مرجّح ، وامتناع التكليف بما لا يطاق ونحوه ، فيكون هذه الامور من لوازم المأمور به باللزوم الغير البيّن بالمعنى الأعمّ ، فلو قام من الخارج ما دلّ على سقوط الفعل بغير مباشرته كان الواجب توصّليا ، كما أنّه لو قام مع ذلك ما قضى بكون الغرض من إيجابه ما يتساوى نسبته إلى المكلّف ومكلّف آخر غيره كان كفائيّا ، فينبغي أن ينظر حينئذ إلى أصل آخر يقتضي تعلّقه بالجميع مع سقوطه بفعل البعض أو تعلّقه بالبعض الغير المعيّن أو بالمجموع من حيث هو.

ص: 88

وظاهر أنّ الّذي يليق بذلك النظر إنّما هو ما لو علّق الحكم بظاهره على صيغة الجمع ، كما لو قال : « إفعلوا » أو « أمرتكم » أو « يجب عليكم » وأمّا لو علّق بظاهره على أمر مبهم كما لو قال : « ليفعل بعضكم أو طائفة منكم » فلا يبعد الالتزام بتعلّقه في الواقع بذلك الأمر المبهم ، غير أنّه قليل الوجود في الخطابات الشرعيّة وإنّما الّذي يكثر وقوعه فيها هو الوجه الأوّل ، فعليه نقول قد سبق منّا الإشارة إجمالا إلى ما يقتضي تعلّقه بالجميع.

وتفصيله هنا : أنّ ما ذكرناه من الوجوه على حسب الأقوال المتقدّمة لا يختلف الحال فيها بالقياس إلى ما قرّرناه من المعيار في الكفائي من تساوي مصلحة الإيجاب إلى الجميع ، فإنّ غاية ما يقتضيه ذلك إنّما هو عدم التعلّق بالبعض المعيّن لأدّائه إلى الترجيح بلا مرجّح ، وهذا المحذور كما ترى يندفع بكلّ من الوجوه المذكورة ، وإنّما يختلف الحال فيها بالقياس إلى التعليق على صيغة الجمع ، فإنّ ظاهر الجمع يقتضي التعلّق بكلّ واحد بعينه لأنّه باعتبار الوضع اللغوي عبارة عن الآحاد المجتمعة ومعلوم أنّ العبرة في آحاد الجمع باعتبار التعيين والإبهام إنّما هو بحال مفرده الّذي يدلّ على واحد من تلك الآحاد وضعا ، فإن كان المفرد باعتبار وضعه لشيء بعينه - كالمعارف - كان جمعه للآحاد المجتمعة على هذا الطريق ، وإن كان لشيء لا بعينه - كالمنكرات - كان جمعه للآحاد المجتمعة على هذا النهج ، وكما أنّ المفرد إذا كان لشيء بعينه وتعلّق به الحكم في ظاهر الخطاب كان الظاهر مقتضيا لتعلّقه به بعينه فتكون إرادة غير ذلك منه مستلزمة لتطرّق التجوّز إليه ، فكذلك الجمع إذا كان لأشياء بأعيانها ، وتعلّق الحكم به في ظاهر الخطاب فيكون الظاهر مقتضيا لتعلّقه بهذا وهذا وهذا بأعيانها ، وظاهر أنّ هذا المعنى يخالف تعلّقه ببعض منها لا بعينه ، أو بالمجموع منها من حيث المجموع بحيث كان المجموع موردا للحكم لا هذا بعينه وهذا بعينه ، فكان المتعيّن حينئذ هو الوجه الأوّل أخذا بحقيقة اللفظ وظاهره وحذرا عن التجوّز الّذي لا داعي إليه من العقل والنقل ، مضافا إلى ما نجد من بناء المسلمين قاطبة في جميع الأعصار وعملهم كافّة في كلّ الأعصار على الإتيان بالواجب مع الاجتماع ومع الانفراد مع كون كلّ واحد على تقدير الاجتماع ناويا لوجوبه عليه بالخصوص كما في صلاة الأموات ونحوها ، فلولا تعلّقه بكلّ واحد كان ذلك منهم على تقدير الاجتماع تشريعا محرّما وهو خلاف البديهة من بنائهم ومذهبهم.

وإلى أنّ إيجابه على الجميع ممّا يقتضيه العدل والحكمة ، لأنّ الإيجاب على البعض

ص: 89

يوجب الترجيح الممتنع إن كان مع التعيين وربّما يفضي إلى فوات الغرض وعدم إتمام الحجّة إن كان مع الإبهام ، نظرا إلى أنّ فعل الواجب أمر يثقل الإقدام عليه في أكثر النفوس ، وإذا علموا أنّ الوجوب على البعض فكثيرا مّا يتعاقدون عنه على وجه يردّه كلّ إلى صاحبه فيختلّ به أمره ولا يحصل الغرض المطلوب من إيجابه ، والمجموع من حيث هو أمر اعتباري لا وجود له في الخارج فالإيجاب عليه ربّما ينافي الحكمة في نظر العقل كما لا يخفى على المتأمّل ، وهذه الوجوه كما ترى وإن لم يطّرد بعضها بحيث يشمل كلاّ ممّا ثبت وجوبه باللفظ أو باللبّ ، غير أنّ الباقي مطّرد فثبت تعلّق الوجوب بالجميع ، ولا ينافيه سقوطه بفعل البعض عن الباقين ، لأنّه خلاف ظاهر أوجبه الدليل في الكفائي فلابدّ من المصير إليه.

ثمّ إنّ هذا السقوط هل هو من جهة أداء الواجب أو لعروض مسقط؟ فإنّ سقوط الوجوب عن المكلّف بعد تعلّقه به قد ينشأ عن حصول الفعل المأمور به في الخارج - وإن كان إطلاق السقوط عليه حينئذ لا يخلو عن مسامحة من جهة ابتناء صدقه حقيقة على الارتفاع لعارض خارجي مع قابليّته للبقاء لولا ذلك المعارض ، ولا ريب أنّ حصول المتعلّق في الخارج رافع للقابليّة - وقد ينشأ عن حصول مصلحة الإيجاب أو ارتفاع الموضوع بطروّ ما يرفعه ممّا هو خارج عن اختيار المكلّف وقدرته كنزول المطر أو ورود السيل الرافعين للنجاسة عن المحلّ ، ومثله وصول حقّ الغير إليه بأداء المتبرّع ، ومثله أيضا إبراء الغريم ، واحتمل الأوّل بعض الأفاضل في كلام الجماعة واختاره أيضا ومنه نشأ ما عرفت منه من إرجاع الأقوال إلى معنى واحد ، ولكن ظاهرهم عنوانا ودليلا - كما يشهد به التتبّع - يقتضي خلاف ذلك.

وكيف كان فالوجهان مبنيّان على التحقيق في شيء آخر وهو النظر في أنّ مفاد الخطاب على الكفاية هل هو تعلّق الوجوب بالجميع على طريق العينيّة على حدّ الخطاب في الواجبات العينيّة ثمّ سقوطه بفعل البعض ، فيكون السقوط حينئذ من جهة حصول المصلحة ، بل حينئذ ارتفاع في بعض الفروض بالنسبة إلى الباقين كما يظهر من الجماعة ، أو تعلّقه بالجميع على طريق البدليّة على حدّ الخطاب في الواجبات التخييريّة بالقياس إلى الأفعال المخيّر فيها ، فيكون السقوط حينئذ من جهة أداء الواجب المردّد بين الباقين ومن قام بأدائه كما رجّحه الفاضل المذكور وتبعه بعض الفضلاء؟

فيه وجهان من قضاء الوجدان بأنّ المبغوض في نظر الآمر والمبغوض عنده في كلّ

ص: 90

فرض كفائي إنّما هو ترك الجميع لا ترك البعض مع قيام بعض آخر بالفعل ، فلو لا تعلّقه بهم على طريقة البدليّة القاضية بارتفاع المنع بفعل أيّ بعض كان لما كان كذلك كما في الواجبات العينيّة ، ومن قيام الإجماع على تأثيم الكلّ - كما استفاض نقله من العامّة والخاصّة ، بل هو متواتر حقيقة - فلولا تعلّقه بهم على طريق العينيّة لما كان لتوجّه التأثيم اليهم على طريق العينيّة وجه.

ويمكن دفعه : بأنّ استحقاق التأثيم إنّما يستند إلى صدق المخالفة وتحقّق العصيان من الكلّ ، وهو على تقدير ترك الجميع مع بدليّة الوجوب فيما بينهم متساوي الصدق على الجميع كما لا يخفى ، فلا منافاة بين تأثيم الجميع وتعلّق الوجوب بهم على طريق البدليّة.

وقضيّة ذلك تعيّن الوجه الثاني المستلزم لكون السقوط عن الباقين من جهة أداء الواجب ، ولكن ما ذكرناه من ظاهر اللفظ وبناء المسلمين قاطبة يكشف عن خلاف ذلك ، إذ قضيّة البدليّة وحدة التكليف مع إسقاط جهة التعيين عن الآحاد المجتمعة المدلول عليها بصيغة الجمع ، فيكون الأداء بنيّة الوجوب من كلّ واحد تشريعا وهو بديهيّ الفساد ، فالمتعيّن حينئذ هو الوجه الأوّل فيفسد به ما توهّمه الفاضلان المذكوران.

ويظهر فائدة الفرق بين الوجهين فيما ذكر من التشريع في صورة الاجتماع بنيّة الفرض ، وفيما لو علّق الظهار على فعل ما وجب عليه بالخصوص ، وفي انعقاد النذر الموجب للزوم الحنث لو تعلّق بأداء صلاة الميّت ونحوها حال عدم قيام غيره بأدائها ، نظرا إلى أنّه يقتضي محلاّ قابلا ولا يكون إلاّ إذا لم يتعلّق بفعله بالخصوص وجوب ، لأنّ سبق تعلّقه به على النذر مانع عن انعقاده من جهة امتناع تعلّق الوجوبين بفعل واحد ، وهو على تقدير كون الوجوب على طريق البدليّة قابل له ، إذ لم يتعلّق به بالخصوص حينئذ وجوب وإنّما تعلّق بما كان صدقه عليه على نحو البدليّة ، وكونه موجبا للامتثال من جهة [ أنّه أحد الأبدال لا من جهة ](1) أنّه واجب بالخصوص ، فيكون بالقياس إلى متعلّق [ .... ](2) بينهما ، كما لو نذر إيقاع صلاة الظهر في المسجد ، بخلافه على تقدير عينيّة الوجوب لسبق تعلّق الوجوب بفعله حينئذ بالخصوص على النذر فلا يقع النذر مؤثّرا ، كما لو نذر الإتيان بصلاة الظهر مثلا.

وممّا ذكر تبيّن ظهور الفائدة أيضا في جواز أخذ الاجرة على صلاة الميّت ونحوها

ص: 91

وعدمه ، فعلى بدليّة الوجوب يجوز ذلك لأنّه لا يأخذها على مورد الوجوب وهو الكلّي البدلي بل يأخذها على فرد منه وهو فعله الخاصّ بوصف كونه فعله بخلافه على عينيّة الوجوب.

ثمّ اعلم أنّ ما ذكرناه من أولويّة أوّل الوجوه المذكورة إنّما هو مبنيّ على الترجيح ، وإلاّ فالأمر في الحقيقة دائر بين طرح ظاهر الأمر وهو عدم سقوط لزوم المباشرة من المكلّف بفعل غيره وطرح ظاهر الجمع وهو تعلّق الحكم بكلّ واحد من آحاد مدلوله على سبيل التعيين إن قسنا الوجه الأوّل في مقابلة الوجه الثاني ، وإن قسناه في مقابلة الوجه الثالث فالأمر يدور بين طرح ظاهر وطرح ظاهرين.

أمّا الأوّل : فلأنّه على تقدير تعلّق الحكم بالبعض الغير المعيّن لا يلزم بالنسبة إلى الأمر مخالفة ظاهر كما لا يخفى ، بل هو مخالفة لظاهر الجمع بخلافه على تقدير تعلّقه بكلّ واحد على جهة التعيين مع سقوطه بفعل البعض عن الباقين ، فإنّه ارتكاب بخلاف ظاهر الأمر ، غير أنّ ذلك أولى من مخالفة ظاهر الجمع لكون الجمع أظهر في مدلوله من الأمر في مدلوله المذكور ، لكون الأوّل مدلولا مطابقيّا والثاني مدلولا التزاميّا ، ولا ريب أنّ دلالة المطابقة أقوى بمراتب من دلالة الالتزام ، ولا سيّما الالتزام الغير البيّن.

وأمّا الثاني : فلأنّ الحمل على الوجه الثالث يستلزم طرح ظاهر الجمع وطرح ظاهر الأمر.

أمّا الأوّل : فواضح.

وأمّا الثاني : فلأنّ مبنى هذا القول على سقوط الأمر بفعل البعض عمّا تعلّق به في الواقع من المفهوم الاعتباري ، ضرورة أنّ ما يصدر عن البعض ليس بصادر عن المجموع من حيث هو حقيقة ، وصدق إسناده إليه لو سلّمناه مجازيّ نظير ما في قولك : « قتل بنو فلان زيدا » وقد قتله واحد منهم ، بخلاف ما لو حملناه على الوجه الأوّل فإنّه لا يستلزم إلاّ طرح ظاهر الأمر فكان أولى بالضرورة.

هذا كلّه على حسبما تفرّدنا في تقرير الدليل على مذهب المشهور ولم نر أحدا تعرّض لذكر شيء ممّا ذكر ، بل المشهور من حجّتهم أنّه لو لم يكن على جميع المكلّفين لما أثم الجميع ، والتالي باطل بالإجماع فيلزم بطلان المقدّم.

بيان الملازمة : أنّه يمتنع مؤاخذة الإنسان بترك ما لا يجب عليه.

وفيه : ما لا يخفى من أنّه إنّما يستقيم إذا كان المراد بالبعض عند القائل بالوجوب عليه

ص: 92

ما يكون مبهما في الظاهر دون الواقع ، [ أو ما يكون ملحوظا بشرط ](1) الإبهام في الظاهر والواقع نظرا إلى عدم صدقه حينئذ الكلّ (2).

به ما لم يعتبر فيه تعيينه الذاتي لا في الظاهر ولا في الواقع المعبّر عنه بالبعض اللابشرط الصادق على كلّ معيّن صدقا بدليّا فلا ، ضرورة أنّ استحقاق الاثم يناط بالعصيان وهو حاصل من الكلّ على تقدير ترك الجميع ، لكون كلّ واحد ممّا صدق عليه البعض اللابشرط ، فتكون قضيّة العصيان صادقة على كلّ صدقها على صاحبه ، وإلى ذلك ينظر ما قيل في الإيراد عليه من أنّه لا ملازمة بين تأثيم الكلّ واستحقاقهم العقوبة وبين الوجوب على الكلّ ، إذ يمكن القول بوجوبه على مطلق البعض وتأثيم الكلّ.

ألا ترى أنّه يصحّ أن يقول المولى لعبيده : « ليأت أحدكم بهذا الفعل في هذا العام البتّة ولو تركتموه أجمع لأعاقبكم جميعا على ترك مطلوبي » ويحكم العقلاء حينئذ بتأثيم الجميع واستحقاقهم للعقوبة مع إيجابه على أحدهم.

وأمّا ما يقال في ردّه : من أنّه إن اريد بوجوبه على مطلق البعض كون المكلّف هو البعض في الجملة من غير أن يتعلّق الوجوب بكلّ منهم ، فقضاء ذلك بتأثيم الكلّ غير معقول بل قضيّة ذلك تأثيم المكلّف الّذي هو البعض ، وإن اريد به وجوبه على كلّ واحد من جهة كونه بعضا منهم فهو غير القول بوجوبه على الكلّ ، فليس في محلّه بعد ما كان المراد بمطلق البعض البعض اللابشرط الموجب لتحقّق العصيان من الجميع بتركهم أجمع.

فإن قلت : فرض الوجوب على البعض على هذا الوجه يستلزم الوجوب على كلّ واحد على طريق البدلية لصدق البعض بهذا المعنى على كلّ واحد كذلك فلا يغاير القول بوجوبه على البعض حينئذ القول بوجوبه على الكلّ.

قلت : إن اريد به كون الوجوب ثابتا على هذا الوجه على كلّ واحد بالأصالة بدعوى أنّ البعض المطلق ليس ملحوظا في المقام إلاّ عنوانا لملاحظة الخصوصيات على هذا الوجه فهو ليس بلازم لهذا القول ضرورة أنّ مراد قائله بالبعض ما يكون ملحوظا بالأصالة لإثبات الحكم له أوّلا وبالذات من دون نظر إلى الخصوصيات.

وإن اريد به لزوم ثبوته لكلّ واحد بالعرض مع تسليم ثبوته أصالة للبعض نظير وجوب

ص: 93

لوازم الواجب فهو غير قادح نظرا إلى أنّ النزاع فيما يثبت له الوجوب الأصلي دون العرضي.

هذا ولكنّ الإنصاف أنّ المنع عن لزوم ثبوت الوجوب على كلّ واحد بالأصالة على تقدير تعلقه بالبعض اللابشرط لا يخلو عن مكابرة كيف وإنّ البعض اللابشرط ممّا لا محصل له ذهنا ولا خارجا سوى الخصوصيّات الّتي اعتبرت بينها في لحاظ الأمر.

ومن البيّن أنّها إذا لوحظت على هذا الوجه يعبّر عنها بالبعض المطلق اللابشرط في مقابلة البعض بشرط التعيين والبعض بشرط الإبهام.

وقضيّة ذلك كون الوجوب الثابت لعنوان البعض المطلق ثابتا لعنوان كلّ واحد على سبيل البدليّة بحسب الحقيقة غير أنّه لا يجدي نفعا في دفع الإيراد بعد ملاحظة ما سبق تحقيقه من أنّ مقصود القائلين بكون الوجوب على الجميع تعلّقه بهم على سبيل العينية المستلزمة لتعدّد الطلبات والتكاليف على حسب تعدّد المكلفين المندرجين في الخطاب لا على سبيل البدليّة.

وما ذكر في الاحتجاج غير قاض به لعدم منافاة تأثيم الكلّ للوجوب عليهم على سبيل البدليّة أو للوجوب على البعض له المطلق منهم كما لا يخفى.

وإليه ينظر أيضا ما عن جمال المحقّقين في حاشيته على العضدي « من منع التنافي بين تعلق الوجوب بالبعض المبهم وتعلّق الاثم بالجميع بل لا مانع منه وكون ذلك غير ممنوع.

فالظاهر كما تشهد به الملاحظة الصحيحة تعلّق الوجوب على البعض المبهم والغرض صدور الفعل من البعض أيّ بعض كان لكن لما لم يمكن تأثيم البعض الغير المعين معقولا تعلّق القصد ثانيا بتأثيم الجميع لو تركوه ولا يمكن إنكار ذلك فضلا عن أن لا يكون معقولا » انتهى.

والعجب عن بعض الأفاضل في فهمه المغايرة بين هذا والإيراد السابق مع أنّ مؤدّاهما واحد.

وأمّا ما في تقرير هذا الإيراد من دعوى كون التعلّق بالبعض المبهم ممّا تشهد به الملاحظة الصحيحة ، ففيه ما فيه ، بل الملاحظة الصحيحة شاهدة بخلافه كما عرفت.

وقد يحكى الاحتجاج على مذهب المشهور أيضا بوجهين آخرين :

أحدهما : أنّه لو وجب على أحدهم فلا تعيّن له عندنا ضرورة فإمّا أن يكون معيّنا في الواقع أو يكون مبهما في الواقع ، ولا سبيل إلى شيء منهما.

أمّا الأوّل : فلوضوح عدم استحقاق شخص للعقوبة من جهة ترك غيره ما وجب عليه ،

ص: 94

بل قضيّة دوران التكليف بين شخصين في غير الكفائي عدم استحقاق شيء منهما للعقوبة على تركه كما في الجنابة الدائرة بين شخصين.

وأمّا الثاني : فلكون الوجوب أمرا خارجيّا لا يمكن تعلّقه خارجا بالمبهم بل لا بدّ له من متعلّق معيّن في الخارج ليصحّ تعلّقه به.

ووهنه واضح للمتأمّل ، فإنّ البعض عند القائل بالوجوب عليه من حيث كونه أمرا منتزعا عن المعنيين وهم آحاد المكلفين له نوع تعيّن ، لوضوح عدم كون مراده به ما يكون مبهما من جميع الجهات بحيث لم يكن له اضافة إلى المكلّفين المعيّنين ، بل المراد به ما يضاف إليهم من حيث كونه فيما بينهم ... توصيفه بالمبهم لكون المراد بالإبهام عدم اعتبار فيه ... على حدّ الخطاب في الواجبات العينيّة ثمّ سقوطه بفعل ... (1) عدم التعيين من هذه الجهة تعيّنه من جهة اضافته إلى المعنيين والوجوب في تعلّقه وإن كان يقتضي محلاّ معيّنا ولكن يكفي فيه هذا النحو من التعيّن ولا يقتضي أزيد من ذلك بالضرورة.

وثانيهما : أنّه يصحّ لكلّ منهم أن ينوي الوجوب بفعله إجماعا ولو كان واجبا على البعض لما صحّ ذلك لكون قصد الوجوب من غير من يجب عليه بدعة محرّمة.

وعن الثاني : ببطلان القياس أوّلا ، ومنع الحكم في المقيس عليه ثانيا ، إن اريد بالجواز وقوعه لما تقدّم تحقيقه في بحث الواجب المخيّر ، وإن اريد به الإمكان يرتفع المنع ولكنّه غير مجد في المقام لأنّه أعمّ من الوقوع الّذي هو المتنازع فيه ، وكونه مع الفارق ثالثا ، فإنّ العقاب بترك واحد ولو مبهما معقول من غير محذور بخلاف عقاب واحد ، فإنّه مع تعيين ذلك الواحد يستلزم الترجيح [ بلا مرجّح ] ومع عدمه لا يعقل.

وعن الثالث : بأنّ الآية مسوقة لبيان من يسقط بهم الوجوب ويتأدّى بفعلهم الواجب لا من يتعلّق بهم الوجوب ، بدليل أنّ « لولا » مع الماضي للتنديم والتوبيخ ، وهو لا يصحّ من العدل الحكيم إلاّ مع سبق تكليفهم بطلب الفقه جامعين لشرائط التكليف.

وقضيّة ذلك حصول الإيجاب وتعلّق التكليف بهم قبل نزول الآية ، فصحّ كونها لمجرّد بيان المسقط مع قطع النظر عمّن تعلّق به التكليف.

نعم لو كانت الآية ابتداء خطاب في إيجاب التفقّه لكان في دلالتها على تعلّق الوجوب بالبعض المبهم قوّة واضحة ، وقد عرفت القرينة على خلافه.

وكأنّ النكتة في نزولها لبيان المسقط أنّهم لمّا علموا أنّ هذا التكليف قد تعلّق بهم جميعا وكان اقدامهم جميعا على أداء المكلّف به قاضيا - من جهة طول زمانه - باختلال امور معاشهم وعدم انتظام سائر حوائجهم ، فتحيّروا أو تثاقلوا إلى أن يتعاقدوا عن الفعل ، فنزلت الآية في سياق ذمّهم وتوبيخهم على التقاعد مع إرشادهم إلى طريق الامتثال والخروج عن العهدة جمعا بين الحقّين ، أو تعليما لحكم الواجب على الكفاية.

مع أنّ كون الآية مقيّدة لتعلّق الوجوب على البعض - على فرض كونها ابتداء خطاب - لا يقدح لما نبّهنا عليه من أنّ الّذي يصلح محلاّ للنزاع ومثار الأقوال إنّما هو ما لو ورد الخطاب على صيغة الجمع الظاهرة في تناول الجميع باعتبار الوضع اللغوي والآية ليست منه ، وعلى ذلك يحمل كلّما ورد في خطاب الشرع من نظائر الآية كما في قوله تعالى : ( وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ ) (1) وقوله أيضا : ( وَلْيَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ ) (2).

وقد يقرّر الجواب - على ما في بيان المختصر - : بأنّ « الطائفة » كما يحتمل أن يكونوا هم الذين أوجب اللّه عليهم طلب الفقه ، احتمل أن يكونوا هم الذين يسقطون الوجوب

ص: 96

بالمباشرة عن الجميع ، والاحتمال الثاني وإن كان مرجوحا ولكن يحمل عليه جمعا بين الدليلين ، فإنّا لو حملنا « الطائفة » على الذين أوجب اللّه عليهم يلزم بطلان دليلنا وهو الإجماع على تأثيم الجميع بتركه ، ولو حملنا على المسقطين لم يلزم بطلان دليلنا ولا ترك العمل بالآية ، فتعيّن المصير إليه ، لأنّ الجمع بين الدليلين واجب بقدر الإمكان.

وهو كما ترى ، فإنّ لزوم الجمع فرع التنافي ، وقد عرفت أنّ مفاد الإجماع لا ينافي تعلّق الوجوب بالبعض.

ولو سلّم أنّه ينافيه فالآية لا تنافي الإجماع بعد ما ذكرنا من القرينة على إرادة بيان المسقط ودعوى أنّه مرجوح بالقياس إلى إرادة بيان محلّ الوجوب واضحة المنع ، إذ لا ظهور لها فيما عدا ذلك ليكون ذلك مرجوحا بقرينة ما ذكر ، فلا حاجة إلى إجراء قاعدة الجمع.

تعلّقه بالمجموع من حيث هو فلا بدّ وأن يكون ممّا قصد به مباشرة المجموع من حيث هو ، وهو كما ترى غير معقول ، نظرا إلى أنّ المجموع من حيث هو مفهوم اعتباري لا وجود له في الخارج ، وما يحصل من البعض أو من كلّ واحد ليس ممّا حصل من المجموع ... (1).

وأمّا الثاني : فلمنع الغلبة إن اريد بها ما ثبت في حقوق اللّه الّتي منها محلّ البحث.

نعم لا نضائق ثبوتها في حقوق الناس ولكنّها غير مجدية هنا ، ولو سلّم الجميع يتّجه المنع عن اعتبارها ، إذ قصارى ما يحصل منها إنّما هو الظنّ فيبتني اعتباره على فتح باب مطلق الظنّ ، وستعرف تفصيل القول في منعه.

وأمّا الثالث : فلمنع العموم في أدلّة قبولها كما لا يخفى على المتتبّع في الروايات الواردة في قبولها في موارد ليس المقام منها ، ولا سيّما على تقدير الاستناد لقبولها في تلك الموارد إلى الإجماع.

وأمّا الرابع : فلأنّ كونها في معنى العلم شرعا مسلّم في موارد قبولها ، وكون المقام من تلك الموارد أوّل الكلام ، وقد عرفت المنع من عموم ما دلّ على اعتبارها في تلك الموارد.

وأمّا الثاني : فقد يقال في منع كونه حجّة بعدم عموم ما دلّ على حجّيته إلاّ آية النبأ وهي مع الشكّ في عمومها لنحو المقام معارضة بعموم ما دلّ على عدم حجّية الظنّ ، والنسبة بينهما عموم من وجه ، ولا مرجّح أو المرجّح هنا للثاني بسبب كونه منطوقا والاصول والشهرة ، ولذا لو كانت عموما مطلقا لا ينفع.

وفيه : ما لا يخفى من وروده على خلاف التحقيق ، فإنّ العامّ إنّما يؤخذ بعمومه على حسبما يقتضيه مفهومه الوارد تارة جنسا هنا لأنواع واخرى نوعا لأشخاص.

وهو على الأوّل يعتبر عمومه بالقياس إلى الأنواع.

وعلى الثاني بالقياس إلى الأشخاص.

ولا ريب أنّ الظنّ أو ما وراء العلم في مورد ما دلّ على منع العمل بهما واردان جنسا لأنواع منها خبر العدل الواحد ، فيعتبر عمومهما في منع العمل بهما من هذه الجهة ، فيكون خبر الواحد من جملة تلك الأنواع ممنوعا عن العمل به بالنوع ، ويتبعه أشخاصه المندرجة تحته في ذلك المنع ، غير أنّه لا يعتبر في الجنس عموم آخر بالقياس إليها على سبيل الاستقلال ليكون عنوانا للحكم الاصولي ومناطا للقاعدة الكليّة ، فإذا قوبل ما دلّ على

ص: 98

حجّية خبر العدل لذلك العامّ كان أخصّ منه ، رافعا لموضوعه بالنسبة إلى نوع من أنواعه ، مزاحما لصغرى القياس المأخوذة بالنسبة إلى ذلك النوع لإثبات حكم العامّ له فيكون واردا عليه ، سواء اعتبرنا أصالة الحقيقة في العامّ من باب التعبّد أو الظنّ النوعي أو الظنّ الشخصي ، لكونها مقيّدة على الأوّل بعدم العلم بالخلاف.

وعلى الثاني بعدم العلم أو عدم الظنّ الشخصي بالخلاف.

وعلى الثالث بالعلم أو الظنّ الفعلي بالوفاق.

وما فرض من العامّ الثاني المخالف لكونه قطعي السند رافع للقيد بجميع أقسامه ، ومزاحم للصغرى بجميع صورها ، إذ معه لا يقال : « انّ خبر الواحد ما لم يعلم بخروجه عن عموم ما دلّ على المنع » ولا أنّه : « ما لم يعلم أو يظنّ بخروجه » ولا « أنّه ما علم أو ظنّ بدخوله » وإذا كان الحال فيه كذلك فكيف يتوهّم العامّ الأوّل معارضا له.

وكيف يصحّ القول بكون النسبة بينهما عموم من وجه مع أنّه ليس الحال فيهما إلاّ كما لو قال : « يصحّ بيع الحيوان » ثمّ قال : « لا يجوز بيع الإنسان » حيث لا يقال فيهما أنّهما عامّان متعارضان وبينهما عموم من وجه ، لكون الثاني عامّا للمملوك وغيره والأوّل عامّا للإنسان وغيره ، فيجتمعان في الإنسان المملوك ، إذ لا يعقل في مثل ذلك مادّة افتراق من أحد الجانبين لينفرد عنه مادّة الاجتماع ، نظرا إلى أنّ الثاني ليس له فرد يكون خارجا عن الأوّل كما أنّه له فرد خارج عنه.

وقضيّة ذلك كونه بالقياس إليه خاصّا وإن كان عامّا بالقياس إلى ما تحته ، وظاهر أنّ الخاصّ مقدّم في جميع أحواله بجميع أفراده.

هذا كلّه إذا فرضنا عموم ما دلّ على اعتبار خبر العدل بالقياس إلى ما يجري في الأحكام وما يجري في موضوعاتها الّتي فيها محلّ الكلام ، وأمّا لو فرضناه بالقياس إلى ما لا يفيد منه العلم وما يفيده ولو بمعونة القرائن الداخلة أو الخارجة اتّجه القول بكون النسبة بينه وبين ما دلّ على المنع عموما من وجه ، لكن يقع المناقشة في دعوى عدم الترجيح أو كون المرجّح في جانب عموم المنع ، لما قرّر في محلّه من أنّ العامّين من وجه إذا كانا من باب الظاهر والأظهر يبنى على ما كان منهما أظهر ، تقديما لمرجّح الدلالة على سائر المرجّحات ، داخليّة كانت أو خارجيّة كالأصل والشهرة على ما [ في ] كلام القائل.

ولا ريب أنّ ما يقضي بالجواز من العامّين أظهر دلالة ممّا يقضي منهما بالمنع من

ص: 99

جهات شتّى وإن كانت دلالته مفهوميّة.

منها : أنّ الأوّل أقلّ أفرادا من الثاني ، ومن المقرّر المصرّح به أنّ العامّ كلّما قلّ أفراده قربت دلالته بخلاف ما لو كثرت أفراده.

ومنها : أنّ الثاني في مورد التخصيصات كثيرة بخلاف الأوّل ، وظاهر أنّ كثرة التخصيص من موجبات ضعف الدلالة بالقياس إلى قلّته ، بل التخصيص ولو واحدا ممّا يوجب وهنا في العامّ ، ولذا صار قوم إلى منع حجّية العامّ المخصّص.

ومنها : أنّ الثاني وارد مورد توهّم الاختصاص ، ولذا صرّح بعض الأعلام في غير موضع بكونه مختصّا باصول الدين بخلاف الأوّل.

وممّا ذكر يتّضح ما في قوله : « ولذا لو كانت عموما مطلقا لا ينفع ».

والأولى في منع نهوض خبر العدل حجّة في المقام أن يقال : بمنع نهوض آية النبأ دليلا على حجّية خبر الواحد مطلقا ، لأنّ العمدة في وجه الاستدلال إنّما هو البناء على مفهوم الشرط ، وهو على تقدير ثبوته هنا غير قاض بحكم نبأ العدل نفيا واثباتا ، إذ ليس نبأ العدل بما سيق الكلام لبيان حكمه لا منطوقا ولا مفهوما.

أمّا الأوّل : فواضح.

وأمّا الثاني : فلأنّ العبرة في المفهوم إنّما هو بالدلالة على انتفاء المشروط عند انتفاء الشرط ، فلا بدّ وأن يكون المعتبر انتفائه في جانب المفهوم ما اعتبر ثبوته من الشرط في جانب المنطوق.

وظاهر أنّ ما اعتبر ثبوته في منطوق الآية إنّما هو مجيء الفاسق بالنبأ ، فيكون المعتبر في مفهومها عدم مجيء الفاسق بالنبأ ، فأقصى ما يحصل من الدلالة المفهوميّة حينئذ إنّما هو عدم وجوب التبيّن عند عدم مجيء الفاسق ، وأمّا مجيء العادل فليس بداخل فيه أصلا ولا أنّه من لوازمه عقلا ولا عرفا.

ودعوى : أنّه يشمل ما لو جاء العادل بنبأ فلا يجب التبيّن فيه أيضا.

يدفعها : أنّ هذا الشمول ليس ممّا يقتضيه لفظ ، حيث لا لفظ في جانب المفهوم ولا فهم عرفي ، حيث إنّه شيء يعتبره العقل من جهة أنّ قضيّة عدم مجيء الفاسق قد تجامع من باب الاتّفاق مجيء العادل ، ومثل هذا الاعتبار لا اعتداد به في نظر العرف ولا ينوط به أمر المحاورة وطريقة أهل اللسان كما لا يخفى على المتأمّل ، ولذا ترى أنّ العرف في مفهوم

ص: 100

قوله : « إن جاءك زيد فأكرمه » لا يحكم بنفي وجوب إكرام عمرو إذا جاء حال عدم مجيء زيد ، مع أنّ قضيّة الشمول ثابتة هنا أيضا ، والّذي يشهد بذلك عدم فهم المعارضة بين هذا المفهوم وما لو قال بعد القول الأوّل : « إن جاءك عمرو فأكرمه » أصلا ومن هنا لو قال : « إذا قصدك عدوّك بسيفه فادفعه » لا يقال : إنّه يفهم منه عدم وجوب دفع المحبّ لو قصد بسيفه ، بل التحقيق أنّ اعتبار هذا المعنى في المفهوم يرجع بالأخرة إلى اعتبار مفهوم اللقب ، وهو خلاف التحقيق بل مناف لما استقرّ عليه المذهب.

نعم ربّما يرد على الجمود على حكم عدم مجيء الفاسق أنّه يؤدّي إلى إخراج السالبة في جانب المفهوم إلى كون سلبها باعتبار انتفاء الموضوع وهو خلاف ظاهر القضيّة حيثما اطلقت.

ولكن يدفعه : أنّ ذلك على تقدير صحّته إنّما يسلّم في القضايا الملفوظة ، وهي في المقام من القضايا المعقولة الصرفة الّتي لا تتّصف بما هو من أوصاف الألفاظ لكونها من الامور اللبّية فلا يعقل فيها ظهور ولا خلافه ، مع أنّ إدخال ما ليس ممّا سيق الكلام لإفادة حكمه في المفهوم أشدّ مخالفة للظاهر من حمل السالبة على المنتفية بانتفاء الموضوع ، ضرورة كون ذلك بالقياس إليه أظهر بمراتب شتّى فيكون متعيّنا ، والفرار عن مخالفة ظاهر لا يقضي بالتزام مخالفة ظاهر آخر إلاّ إذا كانت أهون منها في نظر العرف والمفروض خلافه ، بل هي عن أصلها بمعزل عن الاعتبار في بديهة المحاورات كما عرفت.

مع أنّ لنا أن نمنع ورود الآية الشريفة مورد افادة المفهوم ، لجواز كون المقصود الأصلي فيها التنبيه على فسق مورد نزولها ، أو إفادة الحكم في مورد الغالب نظرا إلى أنّ الغالب على الفاسق إنّما هو تطرّق الكذب إلى أخباره ، والغالب في حكمة إيجاب التبيّن إنّما هو استظهار كذب الخبر عن صدقه ، وهو لا ينافي وجوبه في خبر العادل لحكم اخرى ، فيدور الأمر بين ارتكاب هذا النحو من خلاف الظاهر وبين ما تقدّم فلا بدّ من الترجيح ، مع أنّ العلّة المنصوصة كثيرا مّا تجري في خبر العادل أيضا ، لأنّه وإن كان بعد التأمّل لا يتعمّد في الكذب إلاّ أنّه لا يأمن عن الخطأ والاشتباه والسهو والنسيان والتورية والتقيّة ، بل وتعمّد الكذب أيضا لمصلحة اخرى راجحة على مصلحة الصدق في الواقع أو في نظره ، بل كثيرا مّا يعوّل في إخباره على من أخبره وهو كاذب في نفس الأمر.

ولا ريب أنّ هذه الجهات إذا لو حظت في خبر العادل كان كخبر الفاسق في إفضاء العمل به من غير تبيّن إلى الندم.

ص: 101

ومن البيّن أنّ علّة المنطوق إذا كانت مشتركة بينه وبين المفهوم كان اعتبار المفهوم معه قبيحا على المتكلّم منافيا لحكمته ، فلا بدّ من الالتزام بكون مثل هذا المفهوم ساقطا في نظره غير داخل في مراده صونا لحكمته.

هذا كلّه إذا أردنا الاستناد في إثبات حجّية خبر الواحد إلى آية النبأ وأمّا إذا أردنا الاستناد إلى آية النفر فعدم شمولها - على تقدير نهوضها دليلا - لمثل ما نحن فيه ممّا لا يحتاج إلى البيان ، لظهورها في تحصيل أصل الأحكام وعدم تناولها لأسبابها ولا غيرها من الموضوعات الخارجيّة كما لا يخفى على المتأمّل.

وممّا ذكر تبيّن حال الظنّ المطلق في عدم اعتباره بالنسبة إلى خصوص المقام ، لعدم انقلاب الأصل الأوّلي بالنسبة إلى الموضوعات إلاّ في مواضع معدودة ليس المقام منها كما لا يخفى ، ودليل اعتباره في الأحكام لا يتناول المقام جزما لانتفاء جملة من مقدماته ، كيف وأنّ العمدة من تلك المقدّمات إنّما هو بقاء التكاليف وثبوتها فلا بدّ وأن يكون التكليف محرزا ليتّخذ الظنّ طريقا إليه ، والمقصود في المقام إثبات كون الظنّ طريقا إلى تحقّق ما يقضي تحقّقه بإحراز التكليف ، فإحرازه هنا متأخّر رتبة عن إحراز طريقيّة الظنّ ، وهو على عكس موضوع دليل الحجّية ولا يعقل في مثله التناول.

وثانيها : إذا تعذّر حصول العلم بتحقّق السبب أو عدمه - ولو في نظر المكلّف كما في موضع عدم رجاء حصوله بأحد طرفي القضيّة - فلا شيء عليه ، بناء على ما سبق ، ومضافا إلى أصالة البراءة واستصحاب الحالة السابقة ، وإذا لم يتعذّر حصوله بأحد الطرفين - ولو في نظره كما في موضع رجائه - فهل يجب عليه الفحص والنظر إلى أن يحصل له العلم بأحدهما أو يئس عن حصوله أو لا؟

والظاهر أنّ فيه خلافا حيث إنّ بعض مشايخنا بعد ما أوجب الفحص في إعمال أصل البراءة - على وفق ما عليه الأصحاب - خصّه بالشبهات الحكميّة ، وأمّا الشبهات الموضوعيّة فنفاه فيها مدّعيا عليه الإجماع بقسميه.

ثمّ عزى إلى بعضهم أنّه قد يفتي مع الاتّفاق المذكور على وجوبه فيما لو كانت الشبهة الموضوعيّة وجوبيّة ، كما في استطاعة الحجّ ونصاب الزكاة ، حيث أوجب الفحص عنهما ، واستغربه مذيّلا له بعدم صيرورة وجهه معلوما إلى الآن.

ومن الأعلام من أوجبه في استطاعة الحجّ ، وظاهره عموم الحكم حيث نبّه عليه

ص: 102

بقوله : « وبالجملة تقدّم العلم بالوصف لا مدخليّة له في ثبوت الوصف والواجبات المشروطة بوجود شيء إنّما يتوقّف وجوبها على وجود الشرط لا على العلم بوجوده فبالنسبة إلى العلم مطلق لا مشروط ، مثل أنّ من شكّ في كون ماله بقدر استطاعة الحجّ ، لعدم العلم بمقدار المال لا يمكنه أن يقول : إنّي لا أعلم أنّي مستطيع ولا يجب عليّ شيء ، بل يجب عليه محاسبة ماله ليعلم أنّه واجد للاستطاعة أو فاقد لها.

نعم لو شكّ بعد المحاسبة في أنّ هذا المال هل يكفيه في الاستطاعة أم لا فالأصل عدم الوجوب حينئذ ، فمقتضى تعليق الحكم على المتّصف بوصف في نفس الأمر لزوم الفحص ، ثمّ العمل بمقتضاه ، فإذا قيل : « أعط كلّ بالغ رشيد من هذه الجماعة درهما » يقتضي إرادة السؤال عمّن جمع الوصفين لا الاكتفاء بمن علم اجتماعهما فيه » انتهى كلامه رفع مقامه (1).

ومن الأعاظم من حكى الخلاف فيه واستظهر عدم الوجوب مذيلا له بما يقضي بميله إلى الوجوب ، حيث نبّه عليه بقوله : « وأمّا لو لم يعلم به كما لو شكّ في الاستطاعة هل يجب عليه المحاسبة ، وكذا إذا كان له أحد النقدين ويكون مغشوشا وانقضى عليه سنة ولا يعلم أنّه بقدر النصاب فاختلفوا فيه ، والأظهر عدم الوجوب للأصل وكون الوجوب مشروطا بالاستطاعة وبلوغ النصاب ، إلاّ أن يقال : لمّا كان الناس صنفين فالمفهوم عرفا وجوب الفحص ، فإنّ المولى إذا أمر عبيده بأنّ من كان عنده ألف دينار فليأت منها بمائة ، ومن كان عنده مائة فليأت منها بعشرة ، فيفهم عرفا وجوب المحاسبة على كلّ حتّى يتبيّن المكلّف من غيره ، وهذا لمّا كان للشارع حكمان متعلّقان بعباده أحدهما : « أنّ المستطيع منهم يجب عليهما الحجّ » والآخر : « أنّ غير المستطيعين لا يجب عليهم » فيجب على المكلّفين أن يتفحّصوا عن أحوالهم حتى يظهر خطابهم.

وبالجملة تعليق الحكم بالامور الواقعيّة يقتضي لزوم الفحص أو الاحتياط فيما يمكن ، لو لم نقل بوجوب الجزم بالمنوي لو وقع الشكّ في حصول شرط الواجب أو سببه مع فوريّة الحكم ، ومنه السعي في رؤية الهلال من شهر رمضان أو الشوال ، والحجّة فيه فهم العرف ، فإنّ المولى إذا قال لعبيده : « من استطاع منكم للسفر فليسافر ، ومن دخل عليه الشهر فليأت بكذا » فيفهم منه عرفا لزوم الفحص لمن شكّ في حصول الاستطاعة أو دخول الشهر ، ولا يسمع منه الاعتذار في الترك بعدم العلم ، والسبب في الفهم تعليق الحكم

ص: 103

بالشهر الواقعي والاستطاعة الواقعيّة ، بخلاف ما لو قال : « من علم بالشهر أو بالاستطاعة فليسافر وليأت بكذا » فلا يفهم منه لزوم الفحص والبحث ». انتهى (1).

ويمكن دعوى ابتناء القول بوجوب الاستهلال لصوم رمضان - وهو قول معروف - على القول بالوجوب هنا ، وكيف كان فالّذي يظهر واللّه أعلم وجوبه الّذي يمكن الاستناد فيه إلى وجوه

أوّلها : قضاء القوّة العاقلة بذلك ، فإنّه لا يأبى عن جواز معاقبة المكلّف التارك للفحص عن تحقّق سبب الوجوب مع تمكّنه عنه بتركه المصادف لتحقّقه في الواقع على ترك الواجب المشروط به ، تعويلا على مجرّد عدم العلم به.

فلو صلح مجرّد عدم العلم عذرا امتنع عنه تجويز ذلك ، لأنّه فرع تنجّز التكليف وهو ممتنع مع العذر ، فتنجّزه مع تحقّق شرطه في الواقع في نظره آية تجويزه لإيجاب الفحص مع الشكّ ، إدراكا للواقع من باب المقدّمة.

وثانيها : بناء العقلاء في خطاباتهم المعلّقة وفهمهم إيجاب الفحص منها حين المخاطبة.

ألا ترى أنّ الأمير لو أرسل إلى رعيّته طومارا متضمّنا لقوله : « يا أهل مملكتي من دخل منكم في ماله الربح ليحضر ساحتي إدراكا لطولي ومن خالفني بترك ذلك أدركه سخطي » وكان الأمير ممّن يقف على عواقب الامور وحقائق الأحوال ، فإنّهم حينئذ لا يزالون يذعنون على أنفسهم وجوب محاسبة أموالهم في موضع الشكّ في دخول الربح فيها ، بحيث لو تركها بعضهم مع التمكّن لأطبقوا على توبيخه ورميه بالعصيان ، ولا يكون اعتذاره بعدم العلم مقبولا عندهم ولا عند الأمير ، فلذا لو قضى عليه بالسياسة والتعذيب سكتوا عليه بلا نكير ، ولا رمي له بالخروج عن طريقة العدل ، بل يردّون عليه اعتذاره بما ذكر بكونه متمكّنا عن تحصيل العلم بالفحص.

وثالثها : ما يقضي بوجوب دفع احتمال الضرر مطلقا من القاعدة الّتي استفيدت من العقل وطريقة العقلاء ، ضرورة أنّ الواجب إذا كان مشروطا بما لا مدخليّة للعلم فيها من حيث الموضوعيّة وهو في موضع رجاء حصول العلم بتحقّق شرط وجوبه كان تركه محتملا للضرر ، ولا يندفع إلاّ بالفحص المورث لليأس أو حصول العلم بأحد الطرفين.

نعم لو كان العلم بحيث دلّ الدليل على أنّ له مدخلا في موضوع السببيّة ، بدعوى

ص: 104

دلالته على اشتراط وجوبه بالعلم بالسبب لا بنفس السبب اتّجه عدم وجوب الفحص عمّا يفيده ، لوضوح عدم وجوب المقدّمة إذا كانت من شرائط الوجوب ، فلذا لا يجب تحصيل الاستطاعة مقدّمة - على ما قرّرناه في بحث المقدّمة - بخلاف العلم بها إذا كانت بنفسها شرطا ، فإنّه قد يجب تحصيله أو تحصيل اليأس عن حصوله في موضع الشكّ في حصولها مقدّمة لواجب آخر وهو دفع الضرر ، عند قيام احتماله ، كما هو الحال في المقام.

ولا ينافيه كون العلم من شرائط التكليف حتى يقال : بأنّه لا تكليف مع عدمه ، وإلاّ لزم وجود المشروط بدون شرطه وأنّه محال ، فلا معنى لدعوى قيام احتمال الضرر إذ لا يراد به ما كان منه حاصلا بالفعل بل أعمّ منه وممّا كان منه في معرض الحصول ، كما لو تمكّن المكلّف عن تحصيله ، ضرورة أنّ عمدة أدلّة كونه شرطا إنّما هو العقل ، وهو على ما يساعد إليه الوجدان قاض بشرطيّته على هذا الوجه ، ولذا كان الجاهل في عباداته الواقعة على خلاف الواقع غير معذور في جهله إذا كان مقصّرا كما هو التحقيق وعليه غير واحد من المحقّقين ، فلو لا كفاية الاقتدار على العلم في تنجّز التكاليف وتوجّه الخطابات لما يعقل وجه لعدم معذوريّته ، بناء على أنّ المراد به عدم المعذوريّة بالنظر إلى مخالفة الواقع كما هو الظاهر ، وتمام القول فيه موكول إلى محلّه ، ولعلنا نتعرّض لزيادة تحقيق فيه أيضا في ذيل الكلام.

نعم يمكن المناقشة في القاعدة المذكورة بأنّ اجرائها في الامور الاخرويّة الّتي منها المقام ممّا يفضى إلى انسداد باب التمسّك بأصل البراءة ، لكونه في جميع مجاريه ملزوما لاحتمال الضرر الاخروي والمفروض وجوب دفعه بتلك القاعدة ، فأيّ موضع يبنى فيه على الأصل؟

ولكن يدفعها : أنّ أصل البراءة حيثما يكون جاريا رافع لاحتمال الضرر ، كما أنّ العلم بعدم توجّه الخطاب حيثما يحصل رافع له ، غير أنّ جريانه وجودا وعدما يدور مدار موضوع يحقّقه الفحص ويحصّله وهو الشكّ في موضع تعذّر العلم واليأس عن الطرق العلميّة ولو شرعيّة ، ولذا صار جواز العمل به عندهم مخصوصا بما بعد الفحص.

وسنورد زيادة توضيح في ذلك عند الاستدلال بالوجه الرابع.

وإذا بنينا على وجوب دفع احتمال الضرر كما هو المحقّق فطريقه إمّا إعمال الأصل المبتني على كون موضوعه محرزا ، أو تحصيل العلم بتوجّه الخطاب ولو بواسطة العلم بتحقّق سببه الداعي للمكلّف إلى الامتثال أو تحصيل العلم بعدم تعلقه ولو بواسطة العلم

ص: 105

بعدم تحقّق سببه الموجب لارتفاع الاحتمال.

وبعبارة اخرى : دفع احتمال الضرر إنّما يتوقّف على أحد الامور الثلاث من العلم الشرعي بعدم تعلّق التكليف ، وهو الأصل الّذي لا مجرى له إلاّ بعد إحراز موضوعه ، أو العلم الوجداني بعدمه ، أو العلم الوجداني بثبوته ، وأيّ منها كان فهو في محلّ الشكّ الابتدائي موقوف على الفحص فيكون واجبا من باب المقدّمة.

ورابعها : أنّ الفرار عن احتمال وجوب المشروط عند الشكّ في تحقّق الشرط ممّا لا يتأتّى إلاّ مع التشبّث بالأصل ، ولا يجوز العمل به إلاّ في موضوعه ومجراه على حسبما اقتضاه دليله.

ولا ريب أنّ موضوعه حسبما يقتضيه ذلك الدليل هو الشكّ المصادف لتعذّر العلم ، ومجراه حالة اليأس عن الطرق العلميّة.

وذلك لأنّا لو استفدناه عن حكم العقل بقبح التكليف بلا بيان والعقاب بلا إقامة البرهان كان استفادة هذا المعنى في غاية الوضوح ، فإنّ عدم البيان في موضوع حكم العقل ليس هو مجرّد عدم وجدان المكلّف للبيان ، بل هو عبارة عن عدم وصول البيان إليه في نفس الأمر ، وهو أخصّ من عدم وجدانه.

ولو استفدناه عن حكم الشرع بنفي التكليف أو لوازمه عمّن لا يعلم به بواسطة الآيات والروايات الواردة في هذا الباب ، مثل قوله عزّ من قائل ( لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَيَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ ) (1) و ( لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها ) (2) وقوله عليه السلام : « ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم » (3) و « كلّ شيء مطلق حتّى يرد فيه أمر أو نهي » (4) و « الناس في سعة ما لم يعلموا » (5) أو « رفع عن امّتي تسعة منها ما لا يعلمون » (6) ونحو ذلك ممّا هو مقرّر في محلّه فكذلك أيضا ، فإنّك إذا تأمّلت في تلك النصوص بعين الدقّة لوجدتها بأسرها قاضية بكون العبرة في مفادها بحالة العذر واليأس عن العلم ، ضرورة ظهور « البيّنة » الّتي علّق عليها الهلاك فيما يكون كذلك بحسب الواقع ونفس الأمر ، فيكون العبرة في عدمها الملازم لانتفاء الهلاك بعدم وصولها إلى المكلّف بحسب الواقع أيضا لا بمجرّد عدم وجدانه إيّاها في بادئ الأمر.

وظهور « الإتيان » في وصول الخطاب إليه بحسب الواقع ، فيكون المراد بعدمه المأخوذ

ص: 106

موضوعا في المستثنى منه عدم وصول الخطاب إليه كذلك ، وظهور قضيّة « الحجب » المسندة إلى اللّه سبحانه فيما لو لم يصل إليهم الخطاب في نفس الأمر ، وعدم صدقها فيما لو استند عدم علمه إلى تسامحه في التعلّم وقلّة مبالاته في تحصيل المعرفة بالأحكام مع تيسّره عن الطرق العلميّة ووصول البيان إليه على حسب بلوغ أسبابه العادية إليه.

وظهور الغاية وهي ورود الأمر والنهي في وصول الخطاب إليه بحسب نفس الأمر ، فيكون المعتبر في موضوع المغيّا - وهو الإطلاق الملازم لانتفاء التكليف ولوازمه - عدم وصوله بعدم ورودهما كذلك.

وظهور عدم العلم في الجهل الصرف الّذي لا يتحقّق إلاّ في حقّ الغافل أو المعتقد بالخلاف من باب الجهل المركّب أو الشكّ المستقرّ الّذي يتحقّق لمن التفت إلى احتمال توجّه الخطاب ، وظاهر أنّ الشكّ لا يتأتّى له الاستقرار إلاّ مع اليأس والعذر.

هذا مضافا إلى استفادة ذلك أيضا عن سياق الرواية بقرينة سائر الفقرات المذكورة فيها من السهو والنسيان والخطأ والإكراه ، نظرا إلى كون هذه الامور بأجمعها ممّا لا اختيار للمكلّف فيها ، بل هي من الاضطراريّات الطارئة عليه قهرا الخارجة عن اختياره بالمرّة ، فليكن المعتبر في عدم العلم أيضا ما لا يكون لاختيار المكلّف مدخليّة فيه أصلا ، وظاهر أنّ عدم العلم إذا صادف رجاء حصوله بالفحص وتيسّر له ذلك أيضا ممّا يصدق عليه أنّه ممّا يكون لاختياره مدخليّة فيه ، سيّما إذا كان في موضع لو أتى فيه بالفحص لتوصّل إلى طريق علمي ، لكونه حينئذ ناشئا عمّا تركه اختيارا من الفحص والاستعلام ، فلا يكون ممّا يتناوله الرواية في قضائها برفع المؤاخذة.

فصار محصّل مفاد كلّ هذه النصوص أنّ موضوع ذلك الأصل إنّما هو الشاكّ المتعذّر عن العلم المأيوس عن طرقه ، ولا ريب أنّ هذا المعنى لا يحرز في مواضع رجاء العلم إلاّ بعد الفحص فيكون واجبا ، وبدونه كان العمل بالأصل غير جائز لخروجه عمّا أفاده أدلّته.

ثمّ لا يذهب عليك أنّ هذه الوجوه بأسرها جارية في جميع المقامات حتّى عند العمل بالأصل في موضع الشكّ في طهارة شيء من الموضوعات ونجاسته ، أو حلّيته وحرمته ونحوه ، فيشكل الحال بملاحظة ما سبق عن بعض مشايخنا من دعوى الإجماع على عدم الفحص في الموضوعات.

ويمكن الذبّ عنه بعدم ثبوته أوّلا ، وقد عرفت حكاية الاختلاف عن بعض الأعاظم ،

ص: 107

وهو المعتمد بملاحظة ما نرى من عمل بعضهم بالخلاف وفتواه بلزوم الفحص كما عرفت عن بعض الأعلام ، مضافا إلى شهادة القول المعروف بوجوب السعي في رؤية هلال رمضان.

ومنع اعتباره ثانيا ، لأنّ المسألة اجتهاديّة والإجماع إنّما يعتبر من حيث الكشف ، فيختصّ مورده بالتعبّديّات ولا يجري في الاجتهاديّات ، مضافا إلى أنّه على فرض ثبوته غير واضح المدرك ، بل القطع حاصل - بملاحظة ما قرّرناه - بابتنائه على الخطأ في الاجتهاد ، ومع الغضّ عن جميع ذلك فلعلّه ناش عن دليل تعبّدي بلغهم في ذلك وكلامنا في المقام إنّما هو في مقتضى القواعد الاصوليّة فلا ينافي ورود التعبّد الشرعي على خلافها ، فتأمّل جيّدا.

وكونه متعذّرا من أوّل الوهلة رافع لتوقّف إحراز تعذّره على شيء ، ومعه لا يعقل للفحص مقدّميّة فلا يعقل اتّصافه بالوجوب ، بل وجوبه على هذا التقدير شرطي ، لكونه شرطا لجواز العمل بالأصل كما هو مفاد الوجه الأخير ، ومن الممتنع صدق عنوان « الشرطيّة » عليه مع تحقّق ما هو مناط المشروط به الموجب لتحقّق المشروط.

ولا ينافي ذلك مفاد الوجه الأوّل ولا الوجه الثاني عند التحقيق ، لابتناء حكم العقل بجواز معاقبة التارك للفحص على كونه عقابا على ترك ذي المقدّمة كما هو الحال في سائر المقدّمات بالقياس إلى تركها ومخالفة الأمر بها ، وبناء العقلاء في خطاباتهم أيضا ناظر إلى هذا المعنى ، حيث لا يفهمون منها بالنسبة إلى الفحص إلاّ وجوبه للغير ، فلذا لا يبادرون إلى توبيخ من ترك الفحص في موضع الشكّ مع إدراكه الواقع لمجرّد الاحتمال أو تعويلا على الاحتياط الّذي هو حسن على كلّ حال.

ومنها : أنّه لو ترك الفحص في موضع إمكانه مع رجاء العلم فصادف تحقّق الشرط في الواقع فلا إشكال في استحقاقه العقاب على مخالفة الواقع ، المتحقّقة بترك المشروط ، لمصادفته تحقّق ما هو مناط تنجّز التكليف وهو التمكّن عن العلم به ، وأمّا لو صادف عدم تحقّقه ففي استحقاقه العقاب وجه مبنيّ على قبح التجرّي كما هو الأظهر ، لا على الواقع حيث لا مخالفة له ، ولا على ترك الفحص حيث إنّ وجوبه غيريّ.

ومن هنا - مضافا إلى ما سبق - تبيّن حكم الجاهل في العبادات ، فإنّ التحقيق فيه أنّه معذور مع القصور سواء خالف عمله الواقع أو طابقه ، كما أنّه معذور مع التقصير بالقياس إلى الواقع لو طابقه عمله إن جوّزنا له إمكان قصد التقرّب مع الجهل فإنّه غير خال عن الإشكال ، وإن كان غير معذور من جهة التجرّي ، وليس بمعذور معه بالقياس إليه أيضا لو خالفه عمله ، والحجّة على الجميع ما أشرنا إليه في هذا الفرع وسابقه.

ومنها : أنّه لو تعذّر عن الفحص ، أو تمكّن عنه وتعذّر له العلم ابتداء ، أو صادف فحصه تعذّره إلى أن انكشف له بعد زمان تحقّق السبب حين التعذّر ، فإن كان المحلّ باقيا ببقاء سبب الحكم وموضوعه فلا محيص من أداء الفرض لوجود المقتضي وفقد المانع ، وليس عليه بالقياس إلى ما سبق شيء ، كما أنّه لو كان المحلّ فائتا بارتفاع السبب والموضوع معا كما في إزالة النجاسة عن المسجد إذا حصلت بنزول المطر ونحوه ، أو ارتفاع الموضوع فقط كما في أحكام الموت إذا احترق الميّت أو القي في البحر ونحوه ، لا شيء عليه بالنظر

ص: 109

إلى السابق واللاحق.

وأمّا لو كان الموضوع باقيا مع انتفاء السبب كالاستطاعة إذا انكشف زوالها بعد تحقّقها حال تعذّر العلم أو الفحص فلا شيء عليه بالنظر إلى ما سبق ، وأمّا بالنظر إلى اللاحق فهل يجب عليه العمل أداء لو كان وقته باقيا ، أو قضاء لو كان في خارج الوقت أو لا؟

فالّذي يتراءى في بادئ النظر وجوب أدائه مع بقاء وقته أخذا بموجب التعليق على الأمر الواقعي بلا مدخليّة للعلم فيه والمفروض تحقّقه فيؤثّر أثره ، نظرا إلى أنّ التعليق قد وقع على حدوث السبب لا بقائه ، فلذا يجب الحجّ على من تعمّد في تأخيره إلى ما زالت الاستطاعة.

ولكن صحيح النظر يعطي خلافه ، لأنّ العلم وإن لم يكن داخلا في السبب ولكنّ العلم بتحقّقه شرط لتنجّز التكليف المشروط به ، وفرض العذر ينافيه ، وظاهر أنّ انتفاء الشرط يستلزم انتفاء المشروط ، فالتكليف ليس بثابت لا حين تحقّق السبب ولا حين الانكشاف أمّا الأوّل : فلانتفاء أحد شرطيه.

وأمّا الثاني : فلانتفاء شرطه الآخر ، وحدوث السبب إنّما يصلح سببا لثبوت التكليف مع اجتماع سائر شرائطه ، والمفروض انتفاء بعضها حين حدوثه ، فلا يعقل معه ثبوت المشروط سواء كان وقته باقيا أو لا ، ولا ينافيه وجوب القضاء في صوم الحائض وصلاة النائم لأنّه تعبّد ثابت بالدليل فيقتصر على مورده. ولا يقاس عليه غيره.

ومن هنا بان حكم ما لو ترك الفحص مع إمكانه إلى ما انكشف زوال السبب بعد تحقّقه ، فإنّه يجب عليه العمل لو كان وقته باقيا لانكشاف سبق تعلّق التكليف بتحقّق شرطيه ، بناء على ما سبق تحقيقه من أنّ شرط التكليف من العلم ما يعمّ الجهل المصادف لتمكّن إزالته ، وهو حاصل حين تحقّق السبب.

وقد عرفت أنّ ما علّق عليه التكليف من السبب إنّما هو حدوثه لا بقاؤه ، فالشرطان متحقّقان حال ترك الفحص فيؤثّران أثرهما ، وأمّا لو صادف ذلك حال خروج الوقت فوجوب القضاء مبنيّ على ورود الأمر الجديد لعدم كونه بالفرض الأوّل.

ومنها : أنّه لو ترك الفحص في الواجب الكفائي تعويلا على أنّه لو كان سبب وجوبه متحقّقا لقضى العادة باطّلاع غيره عليه ، فيقوم بالعمل فيسقط عنه الفرض على فرض تعلّقه به بتحقّق سببه في الواقع ، فهل يكون معذورا في ترك الفحص بالنسبة إلى عنوان التجرّي أو لا؟

ص: 110

وتحقيق هذا الكلام مبنيّ على النظر في أنّه لو علم بالسبب وتقاعد عن القيام بالعمل تعويلا على قيام من يسقط بفعله الفرض عنه عادة هل يجوز له ذلك أو لا؟ إذ قد ذكرنا أنّ الفحص إنّما يجب مقدّمة وإذا جاز التقاعد عن العمل في ذي المقدّمة إلى من يسقط بفعله الفرض فلأن يجوز في مقدّمته طريق الأولويّة.

والتحقيق في ذلك حسبما يساعد إليه القواعد يقتضي التفصيل بين ما لو كان الفرض من الموسّعات وما لو كان من المضيّقات.

فعلى الأوّل لا إشكال في الجواز ، لأنّ غاية ما يستلزمه التقاعد حينئذ إنّما هو التأخير لو لم يحصل الشروع من الغير حين عزمه عليه ، وهو جائز في الموسّع مع الظنّ بسلامة نفسه ، فيكون جائزا مع العلم بمباشرة الغير فيما بعد ذلك بطريق أولى.

وأمّا مع الظنّ بمباشرة الغير فلا يبعد الجواز أيضا ، قياسا له على الظنّ بسلامة نفسه في العاقبة بالنسبة إلى واجباته العينيّة ، لأنّ الظنّ إنّما يعتبر هنا تحرّزا عن موضوع العصيان في التأخير بالتجرّي وهو منقّح بالقياس إلى الفرض المذكور.

ولكن يضعّفه إمكان إبداء الفارق بين المقامين ، وهو أنّ الظنّ بسلامة العاقبة إنّما يكتفى به في إحراز جواز التأخير ، لتعذّر العلم بها عادة كما هو الحال في الحكم بتنجّز التكاليف أوّل الوقت على من يظنّ بالسلامة والتمكّن ، نظرا إلى عدم إمكان العلم بهما لغالب الناس ، وهذا المعنى ليس بمحرز في محلّ البحث فلا معنى لدعوى تنقيح المناط.

إلاّ أن يقال : بأنّ اعتبار الظنّ فيما ذكر إنّما ثبت من جهة الإجماع فتوى وعملا بل السيرة أيضا ، وهو ليس بمعلّل بما ذكر وإن صادف ذلك معقده.

ومن البيّن أنّ مجرّد مصادفة شيء لمعقد الإجماع لا يصلح علّة لانعقاده ولا باعثا على جعل الحكم المجمع عليه ، ولكنّه لا يجدي نفعا في المقام ، لأنّ غايته عدم العلم بالفارق ، والمعتبر في تنقيح المناط إنّما هو العلم بعدم الفارق وهو ليس بحاصل ، وجريان ما تقدّم من التعليل بالتحرّز عن موضوع العصيان في كلا المقامين لا يقضي بعدم الفرق بينهما ، لجواز قيام الفرق بما ذكر من قضيّة تعذّر العلم ولو احتمالا ، ومن البيّن أنّ احتمال قيام الفرق ينافي العلم بعدم الفرق.

فالأولى أن يقال : باعتبار الظنّ بسلامة نفسه في العاقبة مع الظنّ بصدور الفعل من غيره فيها ، ومع عدمه لا يسوغ له التأخير ، إذ لا طريق له إلى الجواز إلاّ ظنّه بمباشرة الغير فيما

ص: 111

بعد ذلك وهو ليس بثابت الطريقيّة هنا ، حيث لا دليل عليه إلاّ أن يتمسّك بالإجماع أو السيرة وهو في غاية الإشكال ، لعدم ثبوت الأوّل وجواز ابتناء الثاني على التسامح وقلّة المبالاة.

ومن هنا تبيّن حكم ما لو احتمل عنده قيام الغير بالعمل فيما بعد ذلك ولو مرجوحا ، فإنّ جواز التأخير له ينوط بظنّ سلامة نفسه ، بل المعتبر في جواز التأخير له في غير صورة العلم بقيام الغير إنّما هو ظنّه بسلامة عاقبته ، وفرض ظنّه بقيام الغير معه ممّا لا يؤثّر في شيء ، فيكون كالحجر الموضوع في جنب الإنسان.

وربّما يمكن الإشكال بالقياس إلى جواز التقاعد في صورة العلم بصدور العمل من غيره ، نظرا إلى ما تقرّر سابقا من [ أنّ ] الأمر في الكفائي كما في العيني [ إنّما ] يتوجّه إلى الكلّ ويقصد به مباشرة الكلّ ، فالعلم المذكور إن حصل بدون ظنّه بسلامة نفسه في العاقبة كان كالعلم في الواجبات العينيّة بصدور العمل من غيره من المكلّفين مع عدم ظنّه بسلامة نفسه في العاقبة ، فكما أنّه لا يقضي بجواز التأخير له في عمل نفسه فكذلك في المقام ، وإن حصل مع ظنّه بسلامة نفسه كان العبرة في جواز التأخير له بذلك الظنّ ، فيكون العلم المفروض معه كالحجر الموضوع في جنب الانسان ، فلا وجه للحكم بجواز التقاعد استنادا إليه أصلا.

ولكن يدفعه : أنّ غاية ما يقبح هنا إنّما هو التقاعد عن العمل بعنوان العصيان ، وكلامنا إنّما هو في التقاعد بعنوان التعويل على حصول المسقط مع العلم به وهو ليس بقبيح عقلا ولا عرفا ، بل هو ممّا يجوّزه العقل والعرف.

ووجهه : أنّ الواجب في الكفائي وإن كان ملزوما لطلب المباشرة من الكلّ كالعيني ، غير أنّ بينه وبين العيني فرقا في نظر العقل والعرف ، وهو أن فعل البعض في الكفائي لكونه مسقطا للفرض عن البعض الآخر فكأنّه قائم مقام فعل ذلك البعض ، والّذي قام به يعدّ في نظر العقل والعرف نائبا عن الّذي لا يقوم به ، وإن لم يكن ذلك مؤدّيا للفعل بعنوان النيابة بل إنّما يأتي بما يجب على نفسه أصالة ، فينزّل فعله عند العقل والعرف منزلة فعل غيره من مشاركيه في التكليف ، فلذا نرى العرف لا يقبّحون من يتقاعد في الكفائي حين اشتغال غيره بالعمل ، تعويلا على أنّه كاف في حصول غرض المولى ومسقطا عن فرضه ولا يعاقبه المولى لو رآه على هذه الحالة ، وكما أنّ تقاعد البعض حال اشتغال غيره على الوجه المذكور جائز عرفا وعقلا ولا قبح فيه أصلا ، فكذلك حال علمه بأنّه سيحصل الاشتغال من غيره في المستقبل ، فإنّ المناط إنّما هو حصول الغرض وقيام المسقط وكون الغير

ص: 112

بمنزلة النائب وفعله بمنزلة فعل المتقاعد ، وهو حاصل في كلا المقامين جزما ، ولا يعتبر معه ظنّ بالسلامة ولا غيره بخلاف صورتي الظنّ والاحتمال ، فإنّ المناط المذكور ليس بمحرز فيهما بعنوان الجزم واليقين ، فلا قضاء للعقل ولا العرف فيهما بشيء ، بل يمكن دعوى أنّهما حينئذ يقضيان بالخلاف وعدم جواز التقاعد إلاّ مع الظنّ بالسلامة ، دفعا للضرر المحتمل المتولّد عن احتمال عدم حصول المباشرة من الغير أيضا ، فيبقى الواجب بلا تعقّبه للامتثال فيوجب الوقوع في المؤاخذة والعقاب.

وعلى الثاني (1) : يفصّل ما لو حصل الشروع من الغير في أوّل أزمنة إمكان العمل وما لو حصل بعده ، فعلى الأوّل يجوز التقاعد لما عرفت من قضيّة تنزيله منزلة النائب بحكم العقل والعرف.

وعلى الثاني لا يجوز لاستلزامه تأخير المضيّق وهو غير جائز على ما هو مفاد التضييق ، ولو كان بالمعنى الأعمّ.

فصار محصّل الكلام : أنّ التقاعد في الموسّع جائز مع العلم بحصول المباشرة من الغير ولو في الآجل دون غيره ، فلا بدّ حينئذ إمّا من الظنّ بسلامة العاقبة أو مباشرة الفعل فعلا ، وبدونهما يعصى بالتأخير وإن صادف حصول الفعل بعده ، وفي المضيّق جائز مع حصول الاشتغال فعلا دون غيره وإن علم بحصوله في الآجل.

وبمثل ذلك يفصّل في التقاعد عن الفحص لمن لا يعلم بتحقّق السبب ، ففي الموسّع يجوز مع العلم بأنّه على تقدير تحقّقه يطّلع عليه غيره عادة ويأتي به ولو في الآجل ، وفي المضيّق يجوز مع العلم بحصول الاشتغال فعلا من غيره لو كان السبب متحقّقا على وجه يقضي العادة باطّلاع ذلك الغير عليه لئلاّ يلزم تأخير المضيّق في الامتثال.

وثالثها : أنّ الواجب حيثما تمّ شرائط وجوبه يترتّب عليه جميع أحكامه ولوازمه ، من كون فاعله ممدوحا مستحقّا للثواب وتاركه مذموما مستوجبا للعقاب ، والكفائي أيضا بعد تمام أسبابه ليس إلاّ على حدّ سائر الواجبات مستلزم إيجاب جميع ما له مدخليّة في إيجاده من باب المقدّمة.

وهذا ممّا لا كلام فيه ، وإنّما الإشكال في أنّ إيجاده في الخارج قد يتوقّف على صرف مؤنة وبذل مال فهل يجب ذلك على المكلّفين كما يجب أصل العمل ، كما هو الحال في

ص: 113

الواجبات العينيّة إذا توقّف حصولها على صرف الماء كالوضوء ونحوه ، وفي موضوع توقّف تحصيل الماء على أن يتّجر بشيء من المال ولو كثيرا أو لا يجب ذلك؟ بل الواجب أصل العمل في موضع اتّفاق ما يفتقر إلى صرف المال من غير جهته؟

فقضيّة القول بوجوب المقدّمة هو الوجوب ، لأنّه ممّا لا يتمّ الواجب إلاّ به فيجب ، والمفروض أنّه يثبت بحكم العقل فليس قابلا للتخصيص.

ولكن يشكل ذلك في تغسيل الميّت وتكفينه وسائر أعماله المحتاجة إلى المؤنة إذا لم يخلّف ما يتّجر به السدر والكافور والكفن ونحوه ، لقيام سيرة الناس على عدم الالتزام بذلك ، بل فتوى الفقهاء قائمة بذلك مصرّحة باستحباب البذل حينئذ كما في الشرائع وغيره ، وفي إرشاد العلاّمة : « ويستحبّ للمسلمين بذل كفن الميّت لو فقد الكفن » وفي كلام جماعة نفي الخلاف عن عدم الوجوب كما عن المسالك والذخيرة والنهاية ، بل عليه نقل الإجماعات على حدّ الاستفاضة ، ومنها ما عن الرياض وشرح الوسائل في محكي اللوامع.

وربّما يتوجّه هذا الإشكال بالنظر إلى بناء العرف في أوامرهم لما نجدهم ملتزمين ببذل المؤن فيما يرجع إلى أنفسهم من مصالح الواجبات دون ما يرجع منها إلى غيرهم آمرا كان أو غيره ، ولذا لو أمره العالي بشرب الدواء مثلا لا يسمع عذره في ترك الشرب بعدم حضور الدواء عنده مع تمكّنه من إحضاره ولو بالاتّجار ، بل لا يزال مذموما عند الآمر وغيره ممّن عثر بحاله ، بخلاف ما لو أمره بترتيب الدواء المخصوص له أو لغيره ، فإنّه لا يلتزم بالامتثال إلاّ إذا حضر أجزاء ذلك الدواء عنده أو كان عنده من مال الآمر ما يكفيه في تحصيل أجزائه ، متقاعدا عن العمل مع انتفاء الأمرين وتمكنه من تحصيل المطلوب ببذل شيء من نفسه ، فإنّه حينئذ لا حرج عليه ويسمع عذره ولا يؤاخذ بتمكّنه عن صرف المال من نفسه.

وهذا الفرق بين المقامين كما ترى ممّا لا يعرف له وجه ، فإن كان الالتزام ببذل المال في الأوّل ممّا ينشأ عن استلزام الأمر بالشيء إيجاب ما لا يتمّ إلاّ به فالتفكيك بينه وبين الثاني ممّا لا يعقل ، وإن كان عدم الالتزام به في الثاني من جهة أنّ الخطاب ممّا لا قضاء له بذلك ، فلا يتمّ إلاّ على تقدير منع استلزام الأمر بالشيء إيجاب مقدّماته فهو جار في الأوّل أيضا.

إلاّ أن يقال : بأنّ ذلك حكم آخر ثبت عندهم في الأوّل بقرينة خارجة عامّة وهو في غاية البعد ، مع أنّ استلزام الأمر بالشيء إيجاب مقدّماته ممّا يشهد به ضرورة العقول فكيف

ص: 114

يخفى على العرف.

ولو قيل بالنسبة إلى الشرعيّات بأنّ القاعدة وإن كان تقتضي ذلك إلاّ أنّ عموم « لا ضرر ولا ضرار » و « لا يحلّ مال امرء إلاّ بطيب نفسه » و ( لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ ) (1) ونحوه أوجب الخروج عنها.

لدفعه : أنّ القاعدة إذا كانت مأخوذة من العقل - ولو تبعا - امتنع تخصيصها.

نعم يمكن التفصّي عن الإشكال فيها وفي العرفيّات بأحد من الطرق الثلاث من منع دخول بذل المال في عداد المقدّمات ، أو دعوى كون الواجب بالنسبة إليه مشروطا ، أو دعوى كونه مشروطا بما هو محصّل له ، فعدم وجوبه إمّا من جهة أنّه ليس بمقدّمة أصلا ليجب تحصيله ، أو من جهة أنّه مقدّمة وجوديّة اخذت مقدّمة للوجوب أيضا كالقدرة فلا يتّصف بالوجوب المقدّمي باتّفاق من أصحاب القول بوجوب المقدّمة وأصحاب القول بنفي الوجوب ، أو من جهة أنّه يرجع في الحقيقة إلى السعي في تحصيل مقدّمة الواجب المشروط فلا يجب ، كالسعي في تحصيل الاستطاعة الّتي جعلت شرطا للوجوب بالتكسّب ونحوه ، حيث لا يجب اتّفاقا من أصحاب القولين.

أمّا الأوّل فبأن يقال : انّ المقدميّة وصف يعبّر عنه بكون الشيء موقوفا عليه لحصول غيره ، وهو وصف وجودي في الشيء يعرضه إذا كان في ذاته لذاته أو لجريان العادة أو لاعتبار المعتبر شيء يقتضي تقدّمه بحسب الرتبة على غيره ممّا فرض هو مقدّمة له وكونه من لوازم وجوده ، بحيث لولاه لما اتّفق له وجود في الخارج أصلا ، لا لأنّ انتفاءه يكشف عن انتفاء شيء من مقدّمات وجوده كما في المعلولين لعلّة ثالثة ، بل لأنّه يكشف عن كونه بنفسه مقدّمة له ، فيقال له المقدّمة حينئذ ، عقليّة كانت إذا كان تقدّمها الذاتي من مقتضيات ذاتها وطبعها ، أو عاديّة إذا كان تقدّمها ممّا جرت به العادة ، أو شرعيّة إذا كان تقدّمها ممّا اعتبره الشارع بأن لاحظ في ذيها نحو تقييد لولاها لما لحقه ذلك التقييد ، فإنّ العقل إذا لاحظ ما فيها من مقتضي التقدّم بإحدى الجهات الثلاث يحكم بكونها مقدّمة وموقوفا عليها ، فالتوقّف في الكلّ عقليّ وإن كان ما ينشأ منه التوقّف قد يكون بحكم العادة وقد يكون بجعل الشرع ، وهذا المعنى كما ترى غير متحقّق في المقام بالقياس إلى بذل المال في تحصيل التمكّن عن أداء الواجبات الكفائيّة في الشرعيّات والواجبات الّتي يرجع

ص: 115

مصالحها إلى غير المكلّف في العرفيّات ، وذلك لوضوح عدم لحوق التقييد الشرعي بما هو واجب بالقياس إليه ، وعدم جريان العادة بإيصال المصالح إلى الغير بواسطة بذل الأموال.

نعم قد يتّفق ذلك في بعض الأحيان ومجرّد ذلك لا يوجب حصول العادة ، وعدم اشتماله على ما يقتضي تقدّمه بالذات على العمل في نظر العقل ، بل غاية ما في الباب أنّه يتقدّم عليه بالذات حصول ما يتأدّى به ، فلذا يقال : انّه حصل فتأدّى به العمل ، وهو قد يتّفق في بعض الأحيان أنّه يقارنه البذل من باب المقارنات الاتّفاقيّة. ولكنّ الانصاف أنّه لا مجال إلى إنكار المقدميّة من جهة العقل هنا ، إذ لا يراد بالمقدّمة ما يكون بلا واسطة فحصول ما يتأدّى به العمل مقدّمة بلا واسطة ، وله أيضا مقدّمات منها البذل ، فكونه من إحدى مقدّمات المقدّمة كاف في ترتّب حكم المقدّمة عليه لو كان في حدّ ذاته مقدّمة للوجود الصرف.

وأمّا الثاني فبأن يقال : إنّ مقدّمة الواجب - على ما قرّر في محلّه - إنّما يجب تحصيلها إذا كان ذلك الواجب مطلقا ، والواجب قد يكون مشروطا إذا كان مقدّمة وجوده غير مقدور لاعتبار اشتراط وجوبه حينئذ بحصول تلك المقدّمة ، ولا يعقل في مثله إطلاق الوجوب لأدائه إلى التكليف بغير المقدور ، ومحلّ البحث من البذل الّذي ينظر في وجوبه كفاية على المسلمين من جملة المقدّمات الغير المقدورة ، لأنّه ليس عبارة عن مجرّد الإعطاء باليد وما يقوم مقامها ، بل هو في الحقيقة أمر معنوي هو من صفات النفس ويعبّر عنها في الفارسيّة ب- « گذشت كردن » وهذه الصفة كما ترى من الصفات الاضطراريّة الخارجة عن اختيار المكلّف ، المنوطة في حدوثها للنفس بقيام دواع أحيانيّة غير اختيارية راجعة إلى إحراز ما يصلحه في معاشه ومعاده ، أو دفع ما يفسده فيهما من المضارّ ومنافيات الرأي ، وظاهر أنّ بذل المال في المقام ممّا لا داعي إليه يعتدّ به في نظر العرف ليكون هو من جهة تحقّقه دائم الحدوث للنفوس ، ولا سيّما بملاحظة ما في أكثرها من الانقباض في فكّ المال عن نفسه مجّانا.

وهذا المعنى هو الّذي اعتبره الشارع في صحّة المعاملات من العقود والإيقاعات ونبّه عليه بقوله : « لا يحلّ مال امرء إلاّ بطيب نفسه » و ( لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ ) (1) ونحو ذلك ممّا يشتمل على اعتبار الرضاء النفساني ، وكون الرضاء من الامور الغير الاختياريّة المنوطة بدواع غير اختياريّة ممّا لا كلام فيه ، وإذا كان البذل في حدّ ذاته وصفا غير اختياري ولا داعي إليه في خصوص المقام يكون دائم التحقّق عند

ص: 116

النفس - كما في الاكتسابات المبنيّة على شيء من الدواعي الحاصلة عند النفس دائما - فيقبح التكليف به كما يقبح إطلاق التكليف بما يتوصّل به إليه المستلزم للتكليف به أيضا.

نعم لو حصل البذل اتّفاقا من جهة شيء من الدواعي صحّ التكليف بما يتوصّل به إليه وبسائر مقدّماته ، ولكنّه لا يجدي نفعا في إحراز كون التكليف به ثابتا على الإطلاق ، ليلزم منه إطلاق [ التكليف بما يتوصّل به إليه ].

ولا يقاس ذلك على ما تقدّم الإشارة إليه من مسألة وجوب السعي في [ تحصيل الطهارة المائيّة ] ولو ببذل المال في تحصيل الماء ولو كثيرا ، أو اشترائه ولو بأزيد [ من ثمن المثل ، لأنّه ] تعبّد ثبت بالشرع من جهة ما ورد فيه من الروايات.

[ خصوص ] قوله تعالى : ( فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا ) (1) حيث إنّه علّق جواز التيمّم [ على عدم وجدان الماء ] والوجدان يصدق مع التمكّن عن الماء بشرائه وبذل المال فيه.

نعم ... أيضا إلى قاعدة المقدميّة ولكنّه عند التحقيق بملاحظة ... بل العمدة في المقام هو النصّ والإجماع ، لا بمعنى أنّ النصّ ... بتعلّق التكليف بما ذكر من الأمر النفسي الغير المقدور ليتّجه المحذور ، ... المأمور به هنا في الحقيقة هو ما يقصد من الغايات عن ذلك الأمر النفسي ... إعطاء المال باليد ودفع الثمن بالجارحة أو ما يقوم مقامهما ، وهي كما ترى امور مقدورة للمكلّف فلا يقبح التكليف بها.

لا يقال : فعلى هذا إيجاب الاشتراء على المكلّف ممّا لا مجال إلى انطباقه على القاعدة المقتضية لاعتبار الرضاء النفساني في العقود ، إذ مفروض المقام انتفائه فلا يقتضي الاشتراء إباحة استعمال ما يشترى به ، مع انّ الغرض الأصلي منه إنّما هو التوصّل إلى استعماله ، لأنّا قد ذكرنا أنّه صفة نفسانيّة تحدث قهرا بحدوث دواعيها ، والفرار عن مخالفة أمر الشارع بالاشتراء ودفع المال وعصيانه الحاصل من جهة إفضاء ذلك إلى ترك ما هو مقصود بالأصالة يصلح داعيا إليه وباعثا عليه ، فكان الاشتراء حينئذ مقرونا بما هو شرط للصحّة.

فإن قلت : فلم لا تعتبر مثل ذلك في محلّ البحث ولا يلتزم بتعلّق الأمر المقدّمي بما فرضته من الامور الاختياريّة ليوجب بالأخرة حدوث الأمر الغير الاختياري وهو البذل الّذي هو من صفات النفس.

قلت : الالتزام بذلك ممّا يحتاج إلى دليل وقد عرفت أنّ المستند فيما التزمنا به إنّما هو

ص: 117

النصّ وهو ليس بموجود في المقام ، بل العمدة على تقدير الالتزام إنّما هو وجوب المقدّمة ، وهو مبنيّ على إطلاق الأمر بذي المقدّمة ، وظاهر أنّ أوّل المقدّمات في المقام إنّما هو البذل بالمعنى المذكور ، وما ذكر من إعطاء المال ودفع الثمن بالجارحة من لوازمه ، وهو لكونه غير مقدور لا يصلح لاطلاق الأمر بالنسبة إليه ، ولم يثبت إطلاقه ... أيضا ، مع أنّه غير معقول ، مع كون بعض مقدّماته غير مقدورة ، فإنّ الواجب ... مرتّبة في الوجود الخارجي ، مع كون أوّل تلك المقدّمات أو بعضها ... الأمر به باعتبار مقدوريّة بعض مقدّماته ، لأنّه بحكم الملازمة ... جميع مقدّماته الّتي منها المقدّمة الغير المقدورة ، لأنّ ... الوجوب لها من جهة الأمر بذيها في عرض واحد ودرجة ... الكثرة ما بلغت ، مضافا إلى أنّ الاستفادة الأمر باللوازم عن الأمر بذي المقدّمة هنا ممّا يفضي إلى الدور ، لأنّ ذلك موقوف على كون ذلك الأمر مطلقا وهو موقوف على كون تلك الصفة النفسانيّة ممّا ألغاها الشارع ، وهو موقوف على كون ذلك الأمر مطلقا ، وهو دور صريح.

نعم لو اتّفق بتلك المقدّمة الغير المقدورة حصول في الخارج أحيانا صحّ الأمر به ، فيقضي ذلك الأمر بوجوب سائر مقدّماته المقدورة.

وممّا ذكر تبيّن أنّه لا مجال لأحد إلى أن يقول ... أنّ إطلاق الأمر بالنسبة إلى لوازم البذل غير ثابت بأنّ الأصل فيه ... (1) في محلّه إنّما هو الإطلاق ، لأنّ ذلك في مورد قيام القرينة على الخلاف ... وعدم مقدوريّة بعض المقدمات مع ملاحظة ما ذكرناه من القاعدة ... قرينة قويّة على ذلك ، فلذا صرّحوا بكون الواجب بالنسبة إلى مقدّماته الغير المقدورة مشروط.

نعم لو فرض ورود نصّ بالخصوص متعلّق بلوازم البذل لا مناص من المصير إلى وجوبها الكاشف عن إطلاق الأمر بأصل ذي المقدّمة من غير لزوم محذور ، لأنّ الأمر باللوازم حينئذ ينتهض داعيا إلى حصول الأمر الغير المقدور فيرتفع به ما هو مانع عن تعلّق التكليف به مع عدم حصوله وهو التكليف بغير المقدور ، والمفروض خلوّ المقام عن ذلك ، وكأنّ النكتة الباعثة على الفرق بين مقامنا هذا وما تقدّم في مسألة وجوب السعي في تحصيل الطهارة المائيّة بأيّ نحو اتّفق بورود النصّ فيه بلوازم البذل دون مقامنا هذا ، فإنّ مصلحة الواجب فيه لكونه راجعة إلى المكلّف نفسه فحكمته البالغة تقتضي الرأفة على ما

ص: 118

هو من لوازم الأمر الغير المقدور الموجب لحصوله قهرا إيصالا لتلك المصلحة إليه ، نظرا إلى تعلّق غرضه تعالى بتكميله ورفعه إلى مراتب الكمال بخلاف مقامنا ، لما عرفت مرارا فإنّ غاية ما يصل فيه إلى المكلّف إنّما هو الثواب وهو لازم مشترك بينه وبين ما تقدّم.

وممّا يرشد إلى أنّ ما ذكر من الصفة النفسيّة أمر غير مقدور أنّ الرضاء النفساني الّذي هو عينها أو قريب منها لم يرد به أنّه في الشرعيّات ولا العرفيّات بل ربّما يعدّ الأمر به في نظر العقلاء مستهجنا.

هذا ولا يقاس ذلك في المقام على ما ثبت من وجوب البذل في مواضع الحسبة كحفظ النفس المحترمة المشرفة على الهلاك المتوقّف على صرف المؤونة مع كون الوجوب فيه كفائيّا ، لأنّ المكلّف في بذله هناك مخيّر بين التبرّع وقصد الاسترداد.

ولا ريب أنّ الاسترداد من الدواعي النفسانيّة الباعثة على حصول الأمر النفساني ، فالتكليف به حقيقة تكليف بما هو في حكم المقدور أو بلوازمه المقدورة أيضا.

ولا يخفى أنّ مثل ذلك لا يجري في المقام ، إذ المفروض أنّ الميّت لم يترك شيئا يستردّ منه المبذول له ، وإلاّ كان المتعيّن التوصّل إلى الواجب بما تركه ولم يكن الحاجة ماسّة إلى البذل.

نعم لو فرض أنّه ترك شيئا ولكن كان موته في موضع تعذّر فيه الوصول إليه لا نضائق الالتزام بوجوب البذل بقصد الاسترداد ، لتناول أدلّة الحسبة له أيضا لكن مفروض المقام ليس من هذا الباب.

فإن قلت : إنّ الاسترداد المعتبر قصده في مواضع الحسبة أعمّ من الاسترداد عن بيت المال أو عن المحلّ إن كان موسرا ولو في الآجل ، وهذا المعنى كما ترى يجري في المقام أيضا ، فإنّ المكلّف هنا يبذل من ماله الكفن وسائر لوازم الميّت بقصد الاسترداد عن بيت المال.

قلت : إن كان فرض موته في موضع وجود بيت المال كان المتعيّن صرف لوازمه منه ، لأنّه مال عيّن لمصالح المسلمين وهو منها بل العمدة منها ، كما يظهر من طريقة الشارع في زيادة اهتمامه بأمر الأموات ، فلذا قدّم مصارف تجهيز الميّت من تركته على ديونه ووصاياه وتوريث ورثته في صورة انحصار تركته فيما يكفي لوازمه ولا حاجة معه إلى إلزام الغير بالبذل ، ولذا صرّح الأصحاب بوجوب البذل من بيت المال إن كان موجودا مع اتّفاقهم على عدم وجوبه على المسلمين ، وإن كان في موضع عدم وجوده ففرض الاسترداد منه محال ،

ص: 119

مع أنّ ثمرة البحث إنّما تظهر في تلك الصورة.

ولكنّ الانصاف أنّ عدم مقدوريّة الوصف النفساني هنا لا يمنع عن تعلّق التكليف به ، لأنّ متعلّق التكليف لا بدّ وأن يكون بنفسه مقدورا أو منتهيا إلى المقدور ، وهذا الوصف وإن كان بنفسه غير مقدور ولكنّه يرجع بالأخرة إلى ما هو مقدور ، وهو النظر والتأمّل فيما يوجب تحقّق دواعيه النفسانيّة من زيادة في المال أو بركة في الرزق والعمر أو طمع في الاشتهار ونحوه ، إذا علم المكلّف أنّ الإقدام على هذا العمل ممّا يوجب هذه الامور ويترتّب عليه تلك الفوائد ، ولا ريب أنّ النظر [ والتأمّل ] مقدوران فلا مانع من التكليف بما هو مسبّب عنهما لمقدوريّة سببهما كما هو الحال في التوليديّات ، ومن هذا الباب الأمر بأعمال القلب من المحبّة والبغض والاعتقادات ، فهذه وإن كانت امورا غير مقدورة ولكنّها تنتهي إلى المقدور وهو النظر والتأمّل فيما يوجبها عن الأسباب والمقتضيات.

وأمّا الثالث فبأن يقال : على تقدير كون البذل أمرا اختياريّا أو راجعا إلى الاختيار - نظرا إلى أنّ التكليف بشيء لا يرجع إلى الاختيار قبيح لا مطلقا - أنّ الأمر بتغسيل الموتى وتكفينهم مشروط بوجوب ما يكفيهم في تحصيل الكفن والخليطين فعلا ، سواء كان من تركته أو من بذل باذل له ، فلو حصل ذلك الشرط يجب على المسلمين كفاية الإقدام على العمل من التغسيل بالخليطين والتكفين ومع عدمه فلا شيء عليهم بالنسبة اليهما ، بل دفن عريانا بعد تغسيله مرّة بالماء القراح كما عليه بعض الأصحاب ، وأمّا ما عليه البعض الآخر من وجوب ثلاث أغسال بالقراح فوارد على خلاف التحقيق ، لأنّ ما زاد على الغسل الواحد كان وجوبه مشروطا بما لم يحصل الشرط ، ووجوده من حيث الصحّة مقيّدا بما لم يحصل معه ، وظاهر أنّ انتفاء الشرط ممّا يقضي بانتفاء المشروط ، فلا أمر بالقياس إلى ما زاد ليجب امتثاله.

والاحتجاج عليه : « بأنّ الميسور لا يسقط بالمعسور » و « ما لا يدرك كلّه لا يترك كلّه » ونحو ذلك في غير محلّه.

والّذي يكشف عمّا ذكرناه من اشتراط الوجوب بما ذكر اجماعهم على عدم وجوب البذل على المسلمين مع الفقدان ، مضافا إلى ما في التهذيب عن أحمد بن محمّد عن الحسن بن محبوب عن الفضل بن يونس الكاتب قال : « سألت أبا الحسن موسى عليه السلام فقلت له : ما ترى في رجل من أصحابنا يموت ولم يترك ما يكفّن به أيشتري له كفنه من الزكاة؟

ص: 120

فقال : أعط عياله من الزكاة قدر ما يجهّزونه فيكونون هم الذين يجهّزونه ، قلت : فإن لم يكن له ولد ولا أحد يقوم بأمره فاجهّزه أنا من الزكاة؟ قال : كان أبي يقول : حرمة بدن المؤمن ميّتا كحرمته حيّا ، فوار بدنه وعورته وجهّزه وكفّنه وحنّطه واحتسب بذلك من الزكاة ، وشيّع جنازته » إلى آخره (1).

وجه الدلالة : أنّه سأل عن جواز صرف الكفن عن الزكاة في رجل مات ولم يترك ما يكفّن به ، فهو شاهد بأنّ عدم وجوبه على المسلمين كان مفروغا عنه عنده وإلاّ لكان الأولى أن يسأل عنه على تقدير جهله به ، أو كان المتعيّن عدم السؤال أصلا على تقدير كون المحقّق عنده وجوبه عليهم ، مع أنّ الإمام لم يبيّن له أنّ ذلك محلّ الوجوب على المسلمين وهو منصوب لتبليغ الأحكام ، فلو لا عدم الوجوب كان عدوله عن بيان ذلك منافيا لمنصبه ، ولا سيّما كون السؤال واقعا في محلّ الحاجة ، ولا ريب أنّ عدم وجوبه على المسلمين لا يلائم إطلاق وجوب الكفن المتعلّق بهم ، فلا بدّ وأن يكون مشروطا إذ لا ثالث لهما وهو المطلوب ، فحينئذ لو كان في المقام أوامر مطلقة قاضية بوجوب التكفين على الإطلاق المستلزم لوجوب جميع مقدّماته الّتي منها بذل الكفن يقيّدها تلك الرواية لمكان كونها مقيّدة كما عرفت ، مضافة إلى الإجماع المتقدّم ، كيف ووجوب الإطلاق القاضي بوجوب تحصيل الكفن له في حيّز المنع كما أنكره الشيخ الاستاذ - في شرحه للإرشاد - دام ظلّه (2).

وممّا يشهد بذلك أيضا قيام الإجماع وورود النصوص بأنّ كفن الميّت وسائر جهاته يخرج من ماله لو كان له مال ، وأنّ كفن الزوجة على الزوج متعيّنا ، وكفن المملوك على سيّده كذلك ، فلو كان أوامر التكفين المتعلّقة بجميع المكلّفين كفاية مطلقة غير مشروطة بما ذكرنا لكانت قاضية بوجوب الكفن عليهم أيضا كفاية ، كسائر مقدّماته الغير المنوطة بصرف المؤونة ، ولم يكن لوجوبه العيني على الزوج والسيّد وجه ، والتالي باطل ، فيكون ذلك كاشفا عن أنّ المراد من تلك المطلقات وجوب تكفينه في كفن مبذول له من ماله أو من زوجه أو من سيّده أو من متبرّع كما تنبّه عليه الشيخ الاستاذ دام ظلّه.

فإن قلت : لم لا يجوز اعتبار الترتيب هنا بكون الوجوب ثابتا على الزوج والسيّد أوّلا عينا ثمّ مع فقدهما على المسلمين كفاية؟

ص: 121

قلت : مع أنّه لم يقل بذلك أحد ، أنّ الترتيب إن اريد استفادته عن تلك الأوامر فهي غير قاضية بذلك لورودها مطلقة من تلك الجهة ، وإن اريد استفادته من الخارج فهو مفقود في المقام فلا سبيل إليه أصلا.

فبجميع ما قرّرناه تبيّن أنّ الواجبات الكفائيّة المنوطة بصرف المؤونة على أنواع :

منها : ما يكون واجبا مطلقا على المسلمين مع وجوب صرف المؤونة عليهم أيضا كفاية على وجه التخيير فيه بين المتبرّع وقصد الاسترداد.

ومنها : ما يكون واجبا مطلقا أيضا عليهم مع وجوب صرف المؤونة عن بيت المال.

ومنها : ما يكون واجبا مشروطا بوجود ما يحتاج إلى البذل سواء حصل من البذل أو من غيره من الجهات.

ثمّ بقي في المقام شيء وهو أنّه قد ذكرنا الإشكال سابقا بالنسبة إلى العرفيّات من حيث استقرار بنائهم في الأوامر على الفرق بين ما يرجع مصلحة الواجب إليهم فيلتزمون بصرف المؤونة في موضع الحاجة للتوصّل إلى ما هو واجب عليهم ، وما يرجع المصلحة إلى غيرهم آمرا كان أو غيره فلا يلتزمون به.

ولكن لا يخفى أنّ هذا الفرق ثابت عندهم في المصالح الخاصّة وأمّا لو كانت المصلحة عامّة راجعة إلى آحادهم على سبيل الاشتراك مع كونها في موضع الوجوب الكفائي فبناؤهم فيه على الالتزام بجميع المقدّمات حتّى صرف المؤونة من أنفسهم - كما لو أمر السلطان رعاياه بتعمير سور البلد مثلا حفظا لهم عن اللصّ وغيره من الأعداء فإنّهم لا يزالون حينئذ يقدمون على العمل ويصرفون من أنفسهم المؤونة ولا يتوقّفون على وصولها من السلطان ، وكأنّه لقيام قرينة عندهم دالّة على كون هذا الوجوب مطلقا غير مشروط بوجود المؤونة عندهم من مال السلطان ، فعلى هذا لا يبعد المصير إلى وجوب البذل في الشرعيّات أيضا فيما لو كان وجوب الكفائي لمصلحة عامّة لجميع المكلّفين كحفظ بيضة الإسلام ونحوه ، فيكون ذلك حينئذ نوعا رابعا من أنواع الكفائي هذا.

ورابعها : أنّ الكفائي هل يجوز فيه إقدام الكلّ أو أكثر من واحد على أدائه أو لا؟ وعلى تقدير الجواز فهل يقع العمل في كلّ واحد على وصف الوجوب أو لا؟

وتفصيل القول فيه : إنّك قد عرفت أنّ الكفائي ما يعمّ الكلّ في تعلّقه ، بمعنى أنّه يتعلّق بكلّ واحد من المكلّفين على سبيل التعيين ، وأمّا في حصوله الموجب لسقوط الفرض فقد

ص: 122

لا يصلح إلاّ الوحدة ، بمعنى كون ما يحصل في ظرف الخارج بمباشرة المكلّف واحدا كان أو متعدّدا فعلا واحدا في نظر العقل والعرف ، وقد يصلح للوحدة والتعدّد معا ، بمعنى كونه صالحا لأن يكون ما حصل في الخارج فعلا واحدا أو أفعالا متعدّدة.

أمّا الأوّل فعلى قسمين :

أحدهما : ما لا يصلح إلاّ مباشرة واحد.

وثانيهما : ما يصلح لها ولمباشرة المتعدّد ، فهذه أنواع الثلاث :

أحدها : ما لا يصلح إلاّ الوحدة من مباشر واحد كغسل الميّت ، ففي مثل ذلك لا ينبغي التكلّم في جواز إقدام الكلّ وعدمه ، لأنّ الجواز الشرعي إنّما ينظر في ثبوته بعد إحراز الجواز العقلي ، وما فرض في المقام ليس قابلا لاجتماع الكلّ ولا أكثر من واحد على أدائه في آن واحد على سبيل الدفعة.

نعم لو أراد الكلّ أداءه في آنات متعدّدة على سبيل التدريج فهو وإن كان قابلا له غير أنّ الجواز الشرعي هنا منتف ، لقضاء حصوله بالدفعة الاولى بحصول الامتثال الموجب لارتفاع الأمر ، فيكون ما عداها من الدفعات اللاحقة بدعة محرّمة من غير فرق فيه بين كون المأمور به هنا هو الماهيّة أو المرّة ، كما هو الظاهر المنساق من أدلّته بل هو المصرّح به في أكثر الفتاوي ومعاقد الإجماعات وبعض الروايات ، الّتي منها رواية الحلبي المرويّة في التهذيب قال : « قال أبو عبد اللّه عليه السلام : يغسّل الميّت ثلاث غسلات ، مرّة بالسدر ، ومرّة بالماء يطرح فيه الكافور ، ومرّة اخرى بالماء القراح ، ثمّ يكفّن » إلى آخره (1).

ص: 123

وثانيها : ما يصلح لمباشرة واحد أو متعدّد مع عدم صلوحه إلاّ الوحدة كإزالة النجاسة من المسجد وإنقاذ الغريق وإطفاء الحريق ونحو ذلك من أنواع حفظ النفس المحترمة ، فإنّ كلّ واحد من ذلك صالح لمباشرة الواحد والمتعدّد ، سواء كان في موضع عدم كفاية الواحد أو في موضع كفايته ، غير أنّ ما يبرز في الخارج على تقدير حصوله من المتعدّد لا يعدّ إلاّ فعلا واحدا ، وهو أيضا ممّا لا ينبغي النظر في عدم اتّصاف ما يصدر من كلّ واحد بالوجوب من جهة أنّ التكليف إنّما يتعلّق بالعمل التامّ وما صدر من كلّ على فرض الاجتماع ليس بنفسه عملا تامّا ، بل العمل التامّ إنّما هو مجموع ما حصل من المجموع ، وأمّا جواز الاجتماع هنا وإن كان قابلا للتكلّم غير أنّ حكمه يعلم ممّا يقرّر فيما بعد ذلك.

وثالثها : ما يصلح للوحدة والتعدّد مع صلوحه للوحدة والتعدّد مع صلوحه لمباشرة واحد ومتعدّد كصلاة الميّت وردّ السلام ونحوه ، فهذا هو محلّ الكلام وظاهر أنّ قضيّة قولنا « بتعلّق الوجوب بكلّ واحد » جواز إقدام الكلّ أو أكثر على أدائه ، وعلى تقدير حصوله من أكثر فكلّ واحد يقع على وصف الوجوب.

أمّا الثاني : فلحصول الجميع حال بقاء الوجوب المتعلّق بالجميع فلا مجال إلى إنكار وصف الوجوب في شيء من ذلك.

وأمّا الأوّل : فلأنّ المأمور به في الحقيقة هو الماهيّة وجواز الإتيان بها من مقتضيات الأمر لأنّه جنس له ، والمفروض أنّ الأمر بها متعلّق بكلّ واحد ، فيكون الأداء من كلّ واحد إتيانا بما تعلّق به المقتضي للجواز ، ومعه لا مجال للتشكيك في الجواز ، وإلاّ لزم مفارقة النوع عن الجنس أو ما هو بمنزلته وهو محال.

نعم لو أراد واحد منهم أو أكثر الإتيان بها بعد حصول أدائها من الغير فليس له ذلك ، لفقد ما يقتضي ذلك من جهة ارتفاع الأمر بحصول المأمور به في الخارج قبله فيندرج تحت قاعدة البدعة فيكون حراما.

فإن قلت : الجواز كما أنّه يحتاج إلى وجود المقتضي كذلك يحتاج إلى فقد المانع ، وما ذكر من الوجه لإحرازه إنّما يجدي في إحراز المقتضي ، وهو غير كاف لمصادفة ذلك المقتضي لوجود المانع وهو لزوم تحصيل الحاصل ، إذ المفروض أنّ الماهيّة المأمور بها تتأدّى بفعل واحد فالإقدام على إيجادها ممّن زاد عليه تحصيل للحاصل وهو محال.

قلت : استحالة تحصيل الحاصل إنّما تنشأ من استحالة إعادة المعدوم ، ولا ريب أنّ

ص: 124

اعادة المعدوم لا يتصوّر لزومها إلاّ فيما لو حصل الأداء من الأكثر تدريجا ، فيقال حينئذ لمن أراد الامتثال بها متأخّرا أنّ الامتثال فرع الأمر الّذي لا بدّ له من موضوع ، فإن أردت امتثاله في الماهيّة الحاصلة سابقا فلا يعقل إلاّ على تقدير إعادة تلك الماهيّة وهو محال لصيرورتها منعدمة ، وإن أردت امتثاله في ماهيّة اخرى لاحقة لها فلا يعقل إلاّ إذا ثبت الأمر بها ، وهو مبنيّ على ورود أمر آخر وكون الأمر الأوّل مفيدا للتكرار ، وكلاهما خلاف الفرض.

وإلى ذلك ينزّل قولهم في نظائر المقام بأنّه : « لا معنى للامتثال عقيب الامتثال » وهذا المعنى كما ترى لا يجري في محلّ الكلام أصلا ، لعدم ابتناء حصول الامتثال من كلّ واحد حين إقدامهم على العمل في آن واحد على اعادة المعدوم ، ولا على ورود الأمر الآخر ، ولا على افادة الأمر الأوّل للتكرار ، فلا مانع من جواز إقدام الكلّ على العمل على سبيل الدفعة.

نعم يشكل الحال في ذلك على القول بتعلّق الأمر الكفائي بالكلّ على سبيل البدليّة كما عليه بعض الأفاضل وغيره ، لأنّ قضيّة البدليّة كون المأمور به فعلا واحدا والإقدام من الجميع يستلزم تعدّد الأفعال الواقعة دفعة ، وهو مناف لمقتضى الأمر فلا دليل على مشروعيّته.

وأمّا ما أفاده الفاضل المشار إليه في منع ذلك من أنّ الأمر الكفائي قد تعلّق بمطلق الطبيعة كغيره من الواجبات ، فالقول بأنّ الواجب هو المرّة ممّا لا وجه له فواضح الفساد ، لأنّ المرّة الّتي لا وجه للالتزام بها ما لو استفيدت عن الأمر على حسب دلالته الوضعيّة ، نظرا إلى أنّ المحقّق في محلّه كونه موضوعا لطلب الماهيّة دون المرّة والتكرار.

وأمّا إذا قامت قرينة من الخارج على اعتبارها في مقام فلا مجال من الالتزام بها ، وهي في المقام من مقتضيات البدليّة الّتي التزمت باعتبارها في الواجب الكفائي ، بناء على أنّ المراد بها هنا البدليّة في الفاعل وهي تستلزم البدليّة في الفعل ، ومعنى البدليّة في الفعل هنا كون المطلوب بالأمر حصول العمل من فاعل حال عدم حصوله من غيره وحصوله من ذلك الغير حال عدم حصوله من الأوّل ، ولا يعقل في مثل ذلك إلاّ كون المطلوب بالأمر هو المرّة.

ولا ريب أنّ إقدام الجميع عليه على سبيل الدفعة ينافي ذلك ، بناء على أنّ المراد بالمرّة هو الفرد - كما هو الأظهر على ما قرّرناه في محلّه - لا الدفعة الواحدة ، وظنّي أنّ هذا الكلام المبتني على الخبط العظيم إنّما نشأ عن ذلك الفاضل الملتزم بالبدليّة في المقام بملاحظة إجماعهم فتوى وعملا على جواز المباشرة في الكفائي من الكلّ في آن واحد بنيّة الوجوب من كلّ ، لعجزه عن دفعه ، وهذا من أقوى الشواهد القائمة ببطلان مذهبه كما

ص: 125

أشرنا إليه سابقا.

وخامسها : أنّ المعتبر في سقوط فرض الكفاية عن الباقين هل هو شروع من قام به الكفاية في العمل أو فراغه عن العمل؟ قيل فيه وجهان ، ويظهر عنه (1) الخلاف في ذلك حيث أسند الوجه الثاني إلى جماعة واختاره محتجّا بالأصل وإطلاق الأمر ، وهذا هو الّذي يساعد إليه النظر.

لنا : على ذلك بعد الأصل ، ما تقدّم من أنّ السقوط إمّا من جهة أداء الواجب في الخارج أو من جهة ارتفاع الموضوع بحصول المصلحة الداعية إلى الأمر ، وأيّا منهما كان فلا يعقل السقوط إلاّ بعد الفراغ.

أمّا على الأوّل : فلأنّ أداء الواجب معناه حصول الفعل في الخارج ولا يكون إلاّ بالفراغ.

وأمّا على الثاني : فلأنّ حصول مصلحة الواجب في الخارج منوط بحصول تمام الفعل ، مع أنّ قيام البعض بأداء العمل بمنزلة قيام البعض الباقي بأدائه لكونه منه بمنزلة النائب كما عرفت ، وكما أنّ ذلك البعض الباقي في واجباته العينيّة لا يفرغ ذمّته بمجرّد شروعه في العمل ، فكذلك في واجباته الكفائيّة إذا شرع في العمل من هو بمنزلته وقائم مقامه.

كيف ولو صحّ السقوط بالنسبة إليه بمجرّد شروع الغير لصحّ بالنسبة إلى الشارع أيضا لكون الأمر واحدا وكونهما في تعلّق ذلك الأمر بهما في عرض واحد وهو واضح الفساد ، مع أنّ المطلوب بالأمر إنّما هو إيجاد الفعل في الخارج لا مجرّد الشروع فيه ، فكيف يعقل سقوطه بمجرّد الشروع وهو منوط بحصول الامتثال الّذي هو منوط بحصول ما يمتثل به.

وبالجملة سقوط الفرض عن الباقين بمجرد شروع البعض لا نعقل له وجها إلاّ أن يقال : انّ الحكمة في إيجاب الكفائي على الجميع أن لا يتقاعد الجميع عن العمل ، فإذا حصل الشروع من البعض ارتفعت الحكمة المذكورة ، فينبغي أن يرتفع الأمر أيضا.

وفيه : أنّ هذه الحكمة إنّما اعتبرت في لحاظ الآمر مقدّمة لعدم فوات الواجب الموجب لفوات المصلحة الداعية إلى إيجابه.

ولا ريب أنّ ارتفاعها حينئذ دائر مدار عدم صدق قضيّة الفوات ، وهو منوط بصدق قضيّة الإدراك ولا يتأتّى ذلك إلاّ بعد الفراغ.

ص: 126

ويظهر فائدة الوجهين فيما لو أراد الباقون الإقدام على العمل فيما بين شروع غيرهم إلى فراغه إذا كان العمل بنفسه قابلا لأن يجتمع على أدائه أكثر من واحد مع عدم الدلالة على اعتبار الوحدة في الامتثال ، نظرا إلى أنّ جواز الإقدام على أداء الواجب فرع بقاء وجوبه ، ويشكل الحال حينئذ على المختار فيما لو لحق الباقون بعد شروع غيرهم إلى ما فرغ ذلك عن العمل قبلهم ، فهل يجب عليهم قطع العمل لأنّ الأمر الكفائي قد ارتفع بحصول الغرض أو الواجب إنّما هو إتمامه لأنّ القدر المتيقّن ممّا ارتفع من الأمر إنّما هو ما تعلّق بالبعض الّذي حصل له الفراغ وأمّا الباقون فارتفاع الأمر عنهم محلّ شكّ فيستصحب إلى تمام العمل ، وهو الأظهر عملا بعموم ( لا تُبْطِلُوا أَعْمالَكُمْ ) (1) مضافا إلى الأصل السليم عن المعارض.

ثمّ انّه لو حصل الفراغ للبعض عن العمل قبل تلبّس الآخرين فلا إشكال في سقوط الفرض عنهم ، ولا يجب معه عليهم التلبّس ، بل لو حصل بنيّة الوجوب مع العلم بالسقوط كان محرّما ، وأمّا كونه مندوبا بالخصوص أو مباحا فمبنيّ على ورود الدليل على الندب وعدمه ، ومن المندوب طلب العلم مع وجود من قام به الكفاية ، ومن المباح الصناعات كذلك لو قطع النظر عن العمومات القاضية بأنّ كلّ عمل يؤتى به لله عزّ وجلّ كان مندوبا وموجبا للثواب كان الجميع من المندوبات.

فما عن بعضهم في نوع الواجب الكفائي من القول بكونه بعد حصول المسقط نفلا لعدم صدق حدّ الواجب عليه ، لعلّه ناظر إلى إرادة هذا المعنى ، وإلاّ فكيف يعقل ذلك مع أنّه لم يرد فيه إلاّ أمر واحد إيجابي قد ارتفع بعد حصول المسقط ، إلاّ على توهّم أنّ المرتفع إنّما هو فصل الوجوب لا جنسه فيتخلّف عنه فصل الندب.

وفيه : مع أنّه غير معقول كما يأتي تحقيقه في محلّه ، أنّه ممّا لا يساعد إليه التعليل المذكور ، ومجرّد عدم صدق حدّ الواجب عليه لا يستلزم صدق حدّ المندوب عليه ، لكونه أعمّ والعامّ لا يصلح دليلا على الخاصّ.

وأمّا عن البعض الآخر قبالا للأوّل - من القول بكونه فرضا كالسابق لما فيه من ترغيب الفاعل ، لأنّ ثواب الفرض يزيد على ثواب النفل ، ولأنّ الفرض متعلّق بالجميع

ص: 127

والسقوط إنّما هو - بالتخفيف - ففي غاية الوهن ونهاية الفساد ، مع عدم انطباقه بشيء من الأقوال المتقدّمة في أصل المسألة ، كيف وأنّ ما يترتّب على واجبات الأفعال أو مندوباتها إنّما هو من توابع الوصف العنواني الوجوبي أو الندبي.

ومن البيّن أنّ التابع لا يثبت إلاّ بعد إحراز متبوعه والكلام إنّما هو في إحراز المتبوع ، ومع ذلك فلو اريد بالاستدلال بزيادة ثواب الفرض استدلالا على طريق اللم فهو مع كونه استحسانا واضح المنع ، لأنّ العلّة الداعية إلى طروّ الوصفين في لحاظ الشارع إنّما هو رجحان الأفعال على اختلاف مراتبه ، فإذا بلغ الرجحان حدّا صار ملزما كان ما نشأ منه من الإلزام كافيا في ترغيب الفاعل ولا حاجة معه إلى الزيادة في الثواب ، وإلاّ فالحكمة تقتضي لأن يجعل الثواب زائدا ترغيبا للفاعل ، فزيادة الثواب حينئذ من لوازم النفل على ما يقتضيه الحكمة ، فكيف يستدلّ بها على نقضيه وهو الفرض.

ولو اريد به ما يكون استدلالا على طريق الإنّ فهو فرع ثبوت كون العمل بعد حصوله ممّن قام به الكفاية ممّا يترتّب عليه ثواب حتّى ينظر في تضمنه لما هو من لوازم الفرض وهو الزيادة - بناء على تسليمه - أو هو من لوازم النفل وهو النقصان ، ثمّ يستدلّ على الأوّل بكونه ممّا له مدخل في ترغيب الفاعل ، وهو كما ترى موضع منع ، بل الّذي يبني على عدم الوجوب يجعل العقاب مكان الثواب من جهة التشريع إن لم يبلغه عموما أو خصوصا دليل النفل ، كيف وأنّ الاستدلال على هذا التقدير إنّما يستقيم إذا ثبت أصل الرجحان ودار بين كونه في ضمن النفل أو في ضمن الفرض وهو على إطلاقه ممنوع.

وأمّا في الوجه الثاني من أنّ السقوط إنّما هو للتخفيف فلا يعقل معناه بعد ملاحظة الكلام المتقدّم في جهته ، من أنّه إمّا من جهة أداء الفرض أو ارتفاع موضوعه والتخفيف ممّا لا مدخل له في شيء منهما ، بل لا يصلح في الحكمة كونه من المقتضيات ، لأنّ موضوع الفرض إن كان باقيا مع عدم حصول أدائه في الخارج فالتخفيف ممتنع لمنافاته حكمة الإيجاب ، وإلاّ فالسالبة بانتفاء الموضوع أو بارتفاع الحكمة ، ولو سلّم أنّ التخفيف أيضا ممّا يصلح لذلك فمحلّه إمّا قبل قيام من قام به الكفاية أو بعده ، ولا سبيل إلى شيء منهما.

أمّا الأوّل : فلأنّ أصحاب القول بتعلّق الفرض بالجميع لا يقولون بالسقوط هنا بل هو ممّا لا يقول به أحد من الأقوال.

وأمّا الثاني : فلأنّ التخفيف حينئذ إمّا أن يكون لازم الحصول فيخرج العمل عن كونه

ص: 128

فرضا ، أو لا فيكون عدولا عن فرض الكفاية إلى فرض العين ، بناءا على مذاقهم في الفرق بينهما بنحو ما سبق.

إلاّ أن يقال : بأنّه من باب المقتضي للسقوط لا العلة التامّة ، فقد يصادف فقدان شرط وقد يصادف وجود مانع ، فعدم حصوله فعلا لا ينافي كون الفرض فرض كفاية ، وهو مع أنّه تكلّف لا ينبغي ارتكابه في أمثال المقام ممّا لا شاهد عليه من العقل والنقل ، بل الشواهد قائمة بخلافه كما لا يخفى على المتأمّل.

وسادسها : أنّ الكفائي باعتبار سقوطه بفعل غير المكلّف وعدمه على أنواع :

منها : ما لا يسقط بفعل غير المكلّف من صبيّ أو مجنون كصلاة الأموات وتغسيلهم.

ومنها : ما يسقط بفعل غيره كمواراتهم وتطهير المسجد وإنقاذ الغريق ونحوه.

ومنها : ما هو محلّ شكّ كردّ السلام إذا حصل من أحد الفريقين ، فالأوّلان ممّا لا إشكال فيهما ، كما أنّه لا إشكال في أنّ الأصل في الأخير هو عدم السقوط لاستصحاب الأمر واستدعاء الشغل اليقيني لليقين بالبراءة ، وإنّما الإشكال في منشأ هذا الاختلاف والعلّة الداعية إلى سقوط الفرض عن المكلّف بفعل الصبيّ والمجنون في بعض الموارد وعدم سقوطه في بعضها الآخر.

ويمكن أن يقال في ذلك : بأنّه إنّما نشأ عن اختلاف الحكم الداعية إلى الأمر الكفائي في كونها ممّا يتأدّى بفعل الصبيّ والمجنون كما في القسم الثاني وعدمه كما في القسم الأوّل ، فإنّ صلاة الأموات إنّما شرّعت احتراما لهم ولا ريب أنّ أفعال الصبيّ والمجنون ممّا لا اعتداد بها في نظر العرف والعقل ولا تعدّ إكراما في محلّ الإكرام ، ولذا لا تتّصف بحسن ولا قبح ، بل ربّما أوجب ايثارها للإكرام إهانة واستهزاء ، كما لو أرسل الأمير صبيانا إلى استقبال من يجب عليه إكرامه ، فالشكّ في القسم الثالث إنّما هو من جهة تردّد الحكمة بين القسمين المذكورين ، أو يقال : بأنّه إنّما نشأ ممّا هو من طوارئ الواجب وهو اعتبار قصد القربة في صحّته وعدمه ، نظرا إلى أنّ القربة عبارة عن أداء المأمور به بعنوان الاطاعة وامتثال الأمر فلا يتأتّى قصدها إلاّ ممّن وجب عليه الاطاعة وتعلّق به الأمر ، والصبيّ والمجنون خارجان عن هذا العنوان ، فالشكّ في محلّه حينئذ إنّما هو من جهة الشكّ في اعتبار قصد القربة وعدمه كما في ردّ السلام.

أو يقال : بأنّ ذلك إنّما نشأ عن كون فعلهما موجبا لارتفاع ذات الموضوع وعدمه ، ففي

ص: 129

مثل المواراة والتطهير والإنقاذ يسقط الفرض بفعلهما من جهة قضاء ذلك الفعل بعدم بقاء ذات الموضوع بخلاف الصلاة والتغسيل ، فإنّ ذات الموضوع وهو الميّت باقية بعد فيجب على المكلّفين الخروج عن عهدة تكليفهم ، لكون وجود ما صدر عن غيرهم من جهة عدم تعلّق التكليف به بمنزلة عدمه.

وممّا يشهد بذلك أنّه لو اتّفق انعدام الميّت بإحراقه أو إلقائه في البحر سقط الفرض ولو كان ذلك من فعل الصبيّ والمجنون ، وليس السقوط هنا إلاّ من جهة انتفاء ذات الموضوع كما لا يخفى ، فما عن ثاني الشهيدين من إجراء وجهين في فعل الصبيّ مبتنين على شرعيّة عبادته وعدمه - كما حكاه بعض الأعاظم - ليس على ما ينبغي ، فإنّ شرعيّة عبادة الصبيّ إنّما تجدي في العبادات الراجعة إليه دون ما يرجع منها إلى المكلّفين ، والكلام في هذا المقام إنّما هو في أنّ عمله هل هو مجز عمّا وجب على المكلّفين أو لا؟

ولا ريب أنّ شرعيّة ذلك العمل له لا يلازمه ، لأنّ معنى شرعيّته اشتماله على نحو رجحان أوجب ترتّب ثواب عليه متعلّق بوالديه ، وهو ممّا لا مدخل له في الإجزاء عن عمل المكلّفين.

نعم ربّما يشكل الحال بالقياس إلى ما قرّرناه من الأصل لمورد الشكّ بناءا على ثاني الوجوه المذكورة لمنشأ الاختلاف ، فإنّ بناء الفرق لو كان على اعتبار قصد القربة وعدمه كان مقتضى الأصل هو السقوط بفعل الصبيّ والمجنون ، لأنّ الأصل في الواجب عدم كونه عبادة كما قرّرناه في محلّه.

وهذا الأصل وارد على الأصل المتقدّم ، لابتنائه على إطلاق الأمر وأصالة البراءة عن الشرطيّة الواردة هنا على استصحاب الحال وقاعدة الاشتغال.

ويمكن الذبّ عنه : بأنّ استصحاب الحال وقاعدة الاشتغال إنّما يجريان في المقام من جهتين

إحداهما : صدور العمل من المكلّف خالية عن القصد الموجب للشكّ.

وثانيتهما : صدوره عن غير المكلّف الموجب له أيضا ، وما ذكر من الأصل إنّما يصلح واردا عليهما من الجهة الاولى ، وظاهر أنّ سقوط العمل بهما من جهة لا يقضي بسقوط العمل بهما من الجهة الاخرى ، كما في المتيمّم إذا صادفه الماء في أثناء الصلاة موجبا للشكّ في صحّة صلاته ومع ذلك كان شاكّا في إباحة التراب الّذي تيمّم فيه.

ص: 130

وظاهر أنّ استصحاب الحال وقاعدة الاشتغال يقتضيان عدم الصحّة من الجهتين معا ، غير أنّ العمل بهما من الجهة الأولى ساقط بملاحظة أصالة ... (1)

وثامنها : لا خفاء أنّ فعل الغير إنّما يوجب سقوط الفرض عن الباقي إذا وقع على الوجه الصحيح ، فلو علم بالصحّة لا إشكال في السقوط كما أنّه لو علم بالفساد لا إشكال في عدم السقوط ، وإذا لم يعلم بشيء منهما فالمتّجه التعويل في إحراز الصحّة على أصالة الصحّة في فعل المسلم ، لعموم « ضع أمر أخيك على أحسنه » وبناء المسلمين في جميع الأعصار والأمصار عليه بناءا كاشفا عن الرضاء ، ولأنّه أصل يعوّل عليه فيما هو أعظم من المقام كما في القدوة وغيرها من العينيّات كما لا يخفى على المتأمّل ، فيكون التعويل عليه فيه أولى بالجواز ، بل ولا نجد فيه خلافا من العلماء إلاّ في بعض شقوق المسألة كما ستعرفه مع ضعفه.

واحتجّ بعض الأفاضل بعدم إمكان العلم بالصحّة الواقعيّة في الغالب ومحصّله : أنّه لو لا جواز التعويل على الأصل المذكور في إحراز صحّة فعل الغير لزم اشتراط العلم بالصحّة الواقعيّة وهو باطل لعدم إمكان العلم بالصحّة الواقعيّة في الغالب.

وهو كما ترى واضح الدفع ، لمنع بطلان التالي ، فإنّ اشتراط العلم بالصحّة الواقعيّة لا يوجب قبحا ولا محذورا وإن كان غير ممكن في الغالب ، فإنّ غاية ما يلزم من عدم حصول العلم بالصحّة ولو لتعذّره ، تعيّن العمل على المكلّف وأداء الفعل بطريق المباشرة وهذا ممّا لا محذور فيه أصلا.

إلاّ أن يقال : إنّ الحكمة تقتضي أن لا يجعل الشارع ما لا يمكن حصوله في الغالب شرطا لعراه عن الفائدة ، ولكنّه مجرّد دعوى لا شاهد عليها من العقل والشرع ، وعراه عن الفائدة غير مسلّم بعد كون انتفائه ممّا يترتّب عليه فائدة تعيّن العمل وإن شئت قلت : إنّ تعيّن العمل بعد تعذّر العلم بالصحّة الواقعيّة في فعل الغير أيضا طريق آخر من العلم بالصحّة الواقعيّة ، فيشترط العلم بالصحّة الواقعيّة في الحكم بالسقوط إمّا بتحصيله في فعل الغير أو بالمباشرة بالفعل وأدائه على وجه الصحّة.

ثمّ إنّ الأصل المذكور لكونه من الأصول التعبّديّة بحسب الشرع لا ينوط اعتباره

ص: 131

بحصول الظنّ بالصحّة ، بل قضيّة كونه تعبّديّا التعويل عليه ولو في موضع احتمال الصحّة ، كما هو الحال في سائر الأمور التعبّديّة ، ولا يعارضه أصالة العدم واستصحاب الحالة السابقة وأصل الشغل لوروده من جهة كونه أخصّ موردا على سائر الأصول كما قرّر في محلّه ، فتنهض أدلّته مخصّصة لأدلّة هذه الأصول أو من جهة حكومة أدلّته على أدلّة الأصول المذكورة.

فما يقال : من أنّ القدر الثابت من السقوط بالإجماع إنّما هو مع الظنّ بالصحّة ، وأمّا مع عدمه فلا بدّ من البناء على حكم الأصل المقتضي لعدم سقوطه ، فاسد جدّا إذ لو اريد بالظنّ المعتبر في المقام ما يستند إلى الأصل المذكور فهو تقييد في دليل ذلك الأصل بلا دليل.

ولو اريد به ما يستند إلى الأسباب الاخر فنمنع اعتباره في موضع حصوله ، والإجماع المدّعى على أنّه يسقط مع الظنّ بالصحّة ممنوع ، كيف وأنّ الإجماع قائم على السقوط مع الصحّة ، وقضيّة الاقتصار على القدر المتيقّن من مورد الإجماع هو اعتبار العلم خاصّة ، فيبقى غيره تحت الأصل.

والأولى أن يجاب : بأنّه إن اريد بذلك أنّ الإجماع على السقوط بفعل البعض عن الباقين ينهض مقيّدا لأدلّة ذلك الأصل بصورة الظنّ بالصحّة في فعل البعض ، ففيه : أنّ الإجماع غير متعرّض لذلك بل الإجماع قائم على السقوط بفعل البعض الصادر على الوجه الصحيح ، فلا بدّ من إحراز الصحّة الواقعيّة إمّا بطريق العلم أو بما يقوم مقامه والأصل المذكور قائم مقامه.

وإن اريد بذلك أنّ قاعدة الاقتصار في معقد الإجماع على السقوط بفعل الغير على القدر المتيقّن اعتبار الظنّ بصحّة فعل الغير.

ففيه : أنّ الإجماع قائم على السقوط مع الصحّة وقاعدة الاقتصار في مورده على القدر المتيقّن تقتضي اعتبار العلم بها لا الاكتفاء بالظنّ فيبقى هذه تحت الأصل.

وقد يعترض عليه أيضا : بأنّ الأصل المذكور معارض بأصالة عدم تعلّق الوجوب فيما لو علم بالواقعة بعد قيام ذلك البعض به ولا قائل بالفصل بين الصورتين فيتساقطان.

وردّه بعض الأفاضل : « بأنّ قضيّة اليقين بالاشتغال هو الحكم بمقتضاه بعد حصوله مع عدم حصول اليقين بالبراءة ، وقضيّة أصالة البراءة هو الحكم بها في صورة عدم ثبوت الاشتغال شرعا ، فلا بدّ من الأخذ بمقتضى كلّ من الأصلين في محلّه ، وقيام الإجماع على

ص: 132

عدم الفصل بين الأمرين بحسب الواقع لا ينافي الأخذ بالتفصيل في مقام العمل عملا بمقتضى الأصل في كلّ من الصورتين ، فالّذي يقتضيه الأصل هو البناء على التفصيل إلاّ أنّه قام الدليل على السقوط حينئذ مطلقا ».

وأنت خبير بما في كلّ من الاعتراض وردّه.

أمّا الأوّل : فلأنّ تعلّق الوجوب حال عدم العلم بالواقعة لم يكن مانع عنه إلاّ الجهل بها ، وقد ارتفع ذلك المانع على ما هو في الصورة المفروضة.

غاية الأمر كونه مقارنا لاحتمال ارتفاع المقتضي للتعلّق ، وهو الأمر الكلّي الكفائي من جهة احتمال حصول الرافع له وهو تحقّق المسقط الشرعي ، فإذا حكم ببقاء ذلك المقتضي بالاستصحاب وأصالة عدم عروض الرافع له لا بدّ من تعلّق الوجوب لوجود مقتضيه وفقد المانع.

غاية الأمر استناد وجود المقتضي إلى الاستصحاب ، وهو ليس بنكير ولا عادم النظير ، بل غالب الاستصحابات من هذا القبيل كما لا يخفى على المتأمّل ، فإنّ الغالب في الاستصحاب أنّه يجري فيما يقتضي الآثار الشرعيّة الّتي هي لوازم شرعيّة للمستصحب.

فصار الحاصل : أنّ أصالة عدم تعلّق الوجوب ما كان الشكّ فيها مسبّبا عن الشكّ في سقوط الأمر الكفائي فلا يكون صالحا للمعارضة له ، فلا أصل في تلك الصورة ليكون معارضا للأصل المقتضي لعدم السقوط في الصورة الاخرى وهي ما لو علم بالواقعة قبل قيام البعض به ، فلا وجه لدعوى التساقط حينئذ ، مع أنّك إذا بنيت على تساقط الأصلين فأيّ شيء يدلّك على الحكم بالسقوط في صورة عدم الظنّ بالصحّة الّتي وقع التفصيل بينها وبين صورة الظنّ بها.

فإن استندت في ذلك إلى الإجماع على السقوط فهذا المفصّل لا يسلّم ثبوته في تلك الصورة.

وإن استندت إلى أصالة الصحّة في فعل المسلم فالظاهر أنّه ليس بمستند هذا القائل في الحكم بالسقوط حيثما يحكم به كما يظهر بالتأمّل في أطراف كلامه المتقدّم ، على أنّ ما ذكرته إنّما يصلح اعتراضا على من اعتمد على أصالة الصحّة من جهة المقتضي مع جعله الأصل عدم السقوط في غير صورة الظنّ بالصحّة مانعا عن اقتضاء هذا الأصل ، فيكفي حينئذ في إحراز رفع ذلك المانع فرض التعارض بين الأصلين ودعوى تساقطهما.

ولكن القائل المشار إليه ليس في هذا المقام وإنّما شبهته نشأت في وجود المقتضي

ص: 133

للسقوط وهو الإجماع الّذي زعمه مقتضيا.

واذا اعترضت عليه بإبطال ما أقامه من المقتضي لعدم السقوط لا يلزم منه ثبوت مطلوبك وهو الحكم بالسقوط ، إذ لا بدّ له من وسط وهو غير ثابت في نظره ، إلاّ إذا اعتمدت على أصل البراءة بعد تساقط الأصلين ، فيكون كلامك قاصرا عن إفادة تمام غرضك.

وأمّا الثاني : فلأنّ الأخذ بموجب الأصلين يستلزم طرح العلم الإجمالي الحاصل في المقام بملاحظة الإجماع على عدم الفعل ، لأنّ العلم حاصل حينئذ بأنّ الإمام عليه السلام على أحد الحكمين من وجوب أداء الفعل في الصورتين معا وعدم وجوبه فيهما كذلك ، فالأخذ بالحكمين معا عملا بالأصلين مخالفة لذلك العلم ، وهي تنافي حجّية العلم الإجمالي.

واذا انتهى الكلام إلى هذا المقام لا بأس بأن نشير إلى قاعدة مهمّة تعمّ بها البلوى.

وهي أنّها إذا تحقّق إجماع مركّب بين مسألتين لا بدّ في الاستناد إليه من دليل آخر على أحد شطريه وهو حكم إحدى المسألتين ليكون ذلك الحكم ملزوما له في المسألة الاخرى ، ودليل الملازمة بينهما هو الإجماع على عدم الفرق.

فالإجماع المركّب في الحقيقة دليل على الملازمة.

ومن البيّن أنّ الملازمة لا تثبت إلاّ إذا ثبت الملزوم بدليل آخر ، فإن كان الاستناد في إحراز الملزوم إلى دليل اجتهادي فلا إشكال في حصول الملازمة حينئذ بالإجماع على عدم الفرق ، وإن كان الاستناد إلى غيره من الاصول العمليّة القائمة لإحراز الحكم الظاهري ففي جوازه خلاف بينهم.

وجماعة من الأعلام يستندون إليها أيضا كما يظهر للمتتبّع ، ولكن التحقيق على ما يساعد إليه النظر خلافه ، وذلك لأنّ دليل الملزوم مع دليل الملازمة لا بدّ من اتحاد الموضوع فيهما وإلاّ لا يعقل ثبوت الملازمة وهو منتف في المقام ، لأنّ ما يثبت من الملزوم هنا بحكم الأصل إنّما هو حكم ظاهري والإجماع قائم على عدم الفرق بين المسألتين في الحكم الواقعي.

ومن البيّن مغايرة موضوع الحكم الظاهري لموضوع الحكم الواقعي ، إذ في الأوّل يفرض الواقعة من حيث كونها مجهول الحكم ، وفي الثاني تفرض الواقعة من حيث هي هي ، فلو اريد حينئذ إثبات الملازمة بالإجماع يكون مغايرة الموضوعين مانعة ، ولو اريد إثباتها بالأصل الّذي أوجب ثبوت الملزوم يكون راجعا إلى البناء على الاصول المثبتة ولا تعويل عليها عندنا.

ص: 134

نعم لو كان الإجماع قائما على عدم الفرق بين المسألتين في الحكم الواقعي والظاهري معا اتّجه الاستناد إليه في إثبات الملازمة ، ولكن ثبوت الإجماع بهذه المثابة محلّ منع ، لجواز كون رأي الإمام عليه السلام بالنسبة إلى الحكم الظاهري هو الفرق بين المسألتين ، استنادا في كلّ منهما إلى الأصل الجاري فيها بالخصوص ، لذا صار الفاضل المشار إليه في ردّه إلى البناء على الأصلين معا.

ولكن قد عرفت أنّ ذلك أيضا مشكل من جهة أدائه إلى مخالفة العلم الإجمالي بالنسبة إلى الواقع.

إلاّ أن يقال في دفعه : بأنّ العلم الإجمالي إنّما يحرم مخالفته إذا كان حاصلا مع الشكّ في المكلّف به ، لكونه موجبا حينئذ لارتفاع موضوع الأصل من براءة أو استصحاب.

وأمّا إذا كان حاصلا مع الشكّ في التكليف كما هو الحال في محلّ البحث - لأنّ قول الإمام مردّد بين كونه وجوب الفعل أو عدم وجوبه - فلا يحرم مخالفته ، إذ لا يوجب حينئذ ارتفاع موضوع أصل البراءة واستصحاب عدم تعلّق الوجوب وهو الجهل بحكم الواقعة بخصوصها بحسب الواقع ، فيجري الأصل الّذي قرّره الشارع لموضوع مجهول الحكم فيجب الأخذ بموجبه ، كيف ولو بني على عدم الاعتداد به من جهة مخالفته للعلم الإجمالي لانسدّ باب التمسّك به في جميع موارده ، إذ العلم حاصل في كلّ واقعة من وقائع الشك في التكليف بأنّ الإمام إمّا على الوجوب أو على عدم الوجوب وهو كما ترى.

فتبيّن من ذلك أنّ ما بنى عليه ذلك الفاضل منطبق على القواعد ، ولكن نحن في غناء عن هذا الطريق ، لأنّا لا نعتمد على شيء من الأصلين من جهة اخرى.

أمّا على الأصل المقتضي لعدم السقوط في صورة سبق العلم بالواقعة فلورود أصالة الصحّة في فعل المسلم عليه كما عرفت ، وأمّا على الأصل المقتضي للسقوط في صورة تأخّر العلم بالواقعة فلورود استصحاب الأمر الكلّي الكفائي وأصالة عدم طروّ ما يرفعه عليه ، فلا أصل في الصورتين ليتّجه البناء عليه فيهما.

ثمّ أنّه هل يشترط في إحراز الصحّة المسقطة عدالة الفاعل أو لا؟ بل الفسق مانع عنها أو لا؟ بل العبرة بموافقة العمل لما قرّر في ظاهر الشريعة ولو بحكم الأصل أوجه ، صار بعض الأفاضل إلى الأخير منها وهو الحقّ ، خلافا للمحكيّ عن الفاضل الصالح تبعا للفاضل الجواد في مصيرهما إلى اشتراط العدالة.

ص: 135

ويظهر فائدة الوجوه فيما لو حصل أداء الفعل من الفاسق أو مجهول الحال.

لنا على المختار : وجود المقتضي وفقد المانع.

أمّا الأوّل : فلعموم الأصل المذكور في جريانه من حيث إنّه أصل تعبّدي ولا تقييد في أدلّته بما يخرج الفاسق عن تحته ، وغايته الشكّ في لحوقه فيرتفع بالأصل ، مضافا إلى قيام السيرة على ذلك كما لا يخفى على من تأمّل في موارد بناء المسلمين ، حيث لا يلتزمون بإحراز العدالة في أداء الكفائي التزامهم بإحرازها في سائر الموارد كالقدوة ونحوها ، بل يكتفون بما صدر عن بعض من يصلح له ولو مع العلم بفسقه.

وأمّا الثاني : فلأنّ ما احتمل كونه مانعا إنّما هو الفسق وهو غير صالح له إلاّ اذا كان في حدّ ذاته ملزوما لعدم الصحّة ، والملازمة ممنوعة ، سواء اريد بها العقليّة أو الشرعيّة.

أمّا الأوّل : فلأنّ الفسق أعمّ من عدم موافقة العمل لما قرّر في ظاهر الشريعة والأعمّ لا يعقل ملزوما للأخصّ.

وأمّا الثاني : فلفقد ما دلّ من الشرع على أنّ عدم الفسق أو العدالة شرط في صحّة العمل شرعا ، كما دلّ الدليل على انّ الإيمان شرط في صحّة العبادات شرعا ، بل الشرع كما يظهر بالتأمّل في الضرورة والإجماع بخلافه.

نعم لو حصل القيام بأداء الكفائي من مخالف أو كافر لا نقول بصحّته إذا كان من مقولة العبادات ، لا لأنّ الأصل المذكور لا يجري في حقّهما حتّى المخالف الّذي هو من مصاديق المسلم ، بل لورود ما دلّ على شرطيّة الإيمان في صحّة العبادة على أدلّة ذلك الأصل ، مع إمكان المناقشة في أصل شمول دليله كما لا يخفى.

وعن الفاضلين المتقدّمين الاحتجاج بأنّ الفاسق لا يقبل خبره لو أخبر بإيقاع الفعل ولا عبرة بفعله.

وردّ : بأنّه قياس فاسد.

وربّما يوجّه : بأنّه لو أخبر بصحّة فعله لما يقبل خبره لما دلّ على وجوب التثبّت عند خبره فمع عدمه أولى.

وردّ أيضا : بأنّ عدم الصحّة من جهة قوله لا يقضي بعدم الحكم بها من جهة الأصل المذكور.

ألا ترى أنّه لو أخبر بما يوافق الأصل لم يقبل قوله مع العمل بمقتضى الأصل.

ص: 136

ومحصّل ذلك : أنّ الشارع نهانا عن العمل بخبر الفاسق بما هو هو وعن الاستناد إليه والركون عليه كذلك ، ولا يلزم من ذلك عدم جواز الحكم بصحّة عمله استنادا إلى أصل آخر من الاصول الّتي قرّرها لتشخيص الموضوعات ، بل يمكن أن نقول انّ قضيّة هذا الأصل هو جواز العمل بقوله أيضا ، لأنّ مجرّد الفسق لا يصلح أمارة على الكذب ، غايته أنّ قوله خال عن أمارة الصدق وهي العدالة ، ولكنّه لا يقضي بمنع العمل به استنادا إلى الأصل الجاري في الأقوال جريانه في الأفعال ، غير أنّه ممّا أخرجه الشارع عن ذلك الأصل بما دلّ على وجوب التثبّت عند خبره فيجب الاقتصار على القدر المخرج ويبقى الباقي تحته ومنه فعله.

وعن الفاضل الجواد زيادة على ما مرّ الاحتجاج بأنّ قيام الظنّ مقام العلم إنّما هو بنصّ خاصّ أو لدلالة العقل عليه ، وهما منتفيان في المقام فلا عبرة به ، مضافا إلى أنّ وجوبه على المكلّف معلوم والسقوط عنه بذلك مظنون والعلم لا يسقط بالظنّ.

وهو كما ترى ، فإنّ الأصل المذكور ظنّ نوعي قائم مقام العلم شرعا لعموم دليله ، فيكون علما شرعيّا.

وقضيّة ذلك أن يكون العلم بالوجوب ساقطا بالعلم بالسقوط لا بالظنّ به.

واذ قد عرفت أنّ الحكم بصحّة فعل البعض المسقط عن الباقين كان على أصالة الصحّة في فعل المسلم.

فاعلم أنّه قد يحصل الإشكال في بادئ النظر في جريان ذلك الأصل في بعض صور المسألة بحيث يوجب تشويشا في النظر ، فلا بدّ من النظر في صغريات المسألة تمييزا بين ما هو من مجاري الأصل وما ليس من مجاريه.

فنقول : إذا أقدم بعض المكلّفين بخطاب الكفاية على أداء الفعل فإمّا أن يعلم بكونه مجتهدا ، أو يعلم بكونه مقلّدا ، أو يعلم بكونه محتاطا ، أو يعلم بكونه مسامحا في الدين بالنسبة إلى أخذ معالمه وتعلّم مسائله ، أو يعلم بعدم كونه مجتهدا وتردّد بين كونه مقلّدا أو محتاطا أو مسامحا ، أو يعلم بعدم كونه مقلّدا وتردّد بين كونه مجتهدا أو محتاطا أو مسامحا ، أو يعلم بعدم كونه محتاطا وتردّد بين كونه مجتهدا أو مقلّدا أو مسامحا ، أو يعلم بعدم كونه مسامحا وتردّد بين كونه مجتهدا أو مقلّدا أو محتاطا ، أو يعلم بعدم كونه مجتهدا ولا مقلّدا وتردّد بين كونه محتاطا أو مسامحا ، أو يعلم بعدم كونه محتاطا ولا مسامحاً

ص: 137

وتردّد بين كونه مجتهدا أو مقلّدا ، أو يعلم بعدم كونه مجتهدا ولا محتاطا وتردّد بين كونه مقلّدا أو مسامحا ، أو يعلم بعدم كونه مجتهدا ولا مسامحا وتردّد بين كونه مقلّدا أو محتاطا ، أو يعلم بعدم كونه مقلّدا ولا محتاطا وتردّد بين كونه مجتهدا أو مسامحا ، أو يعلم بعدم كونه مقلّدا ولا مسامحا وتردّد بين كونه مجتهدا أو محتاطا ، أو لا يعلم بشيء ممّا ذكر بل تردّد بين الجميع.

وعلى تقدير العلم بكونه مجتهدا فإمّا أن يكون موافقا للباقي في الرأي والاعتقاد في جميع خصوصيّات العمل أو يكون مخالفا له ولو في بعضها أو لا يعلم حاله من حيث الموافقة والمخالفة ، وعلى تقدير العلم بالمخالفة فإمّا أن يكون الخلاف بينهما بالعموم والخصوص (1) أو بالتباين (2) أو لا يعلم الحال من هذه الجهة أيضا.

وعلى تقدير كونه مقلّدا فإمّا أن يكون مقلّدا له إن كان مجتهدا أو لمجتهده إن كان مقلّدا أو مقلّدا لمجتهد آخر موافق له فى الرأي أو مقلّدا لمجتهد آخر مخالف له في الرأي أو لا يعلم حاله أصلا أو في الجملة (3).

وهذه صور كثيرة تبلغ عددا إلى اثنين وعشرين صورة بل إذا تأمّلت فيها بالقياس إلى جهات واعتبارات اخر تقدر على تكثيرها إلى أن تبلغ فوق الكثرة كما لا يخفى ، ولا إشكال في إعمال [ أصل ] المذكور بالقياس إلى كثيرها .... (4) بل أكثرها لتضمّنها ما هو مناط جريانه وموضوعه وهو الشكّ في الصحّة والفساد الملازم لقيام احتمال الصحّة الواقعيّة.

نعم يقع الإشكال في جملة من تلك الصور :

منها : ما لو كان العامل مجتهدا مخالفا في الرأي أو مقلّدا لمجتهد آخر مخالف في الرأي وفي حكمه ما لو تردّد بين المجتهد المخالف والمقلّد له.

ومنها : ما لو كان العامل محتاطا أو متردّدا بينه وبين المسامح.

ومنها : ما لو كان العامل مسامحا في الدين لقلّة مبالاته.

ص: 138

ومنشأ الإشكال في الأوّل : أنّ الفعل من حيث صدوره عن الفاعل له استناد اليه فالصحّة المعتبرة فيه من هذه الحيثيّة ما اقتضاه اجتهاده أو اجتهاد من يقلّده ، فلذا لا يكون مجزيا في حقّه لو وقع على خلاف ما اقتضاه ذلك الاجتهاد ولو طابق ما اقتضاه اجتهاد غيره ، ومن حيث قيامه مقام فعل الباقي له استناد إلى الباقي فالصحّة المعتبرة فيه من هذه الحيثيّة ما اقتضاه اجتهاد الباقي أو اجتهاد من يقلّده ، فلذا لا يقع مجزيا في حقّه لو أتى به على طبق ما اقتضاه اجتهاد الفاعل.

فيرجع إشكال المسألة إلى أنّ العبرة في إعمال أصالة الصحّة هل هي بالصحّة عند الفاعل أو بالصحّة عند الحامل؟ وحيث قد بيّنا في رسالة منفردة لنا (1) في تحقيق ذلك الأصل على أنّ العبرة في الصحّة بما يكون كذلك عند الحامل يتّضح دفع ذلك الإشكال.

وبيانه الإجمالي هنا : أنّ ذلك الأصل على ما يستفاد من أدلّته طريق قرّره الشارع لغير الفاعل الحامل له على الصحّة إلى ترتيب آثار الصحّة على الفعل الصادر من المسلم خاصّة ، لأنّ الفاعل له طريق آخر إلى ترتيب آثار الصحّة على فعله وهو اجتهاده أو اجتهاد من يقلّده الّذي أمضاه الشارع وجعله نافذا في حقّه فإنّه إذا أوقع الفعل على طبق ذلك الاجتهاد لا حاجة له في ترتيب آثار الصحّة عليه إلى طريق آخر ، حتّى ذلك الأصل المقرّر في الشريعة لترتيب آثار الصحّة على فعله من حيث كونه صادرا منه ، ومعنى ترتيب آثار الصحّة عليه لغير الفاعل - الّذي جعل ذلك الأصل طريقا له إلى ترتيبها - ترتيب الأحكام المتعلّقة به شرعا المعلقة على صدور ذلك الفعل على وجه الصحّة ، ومعنى كونه طريقا أنّ صدور الفعل من المسلم الذى هو موضوعه ممّا جعله الشارع قائم مقام تحقّق الأمر الواقعي الّذي علّق عليه أحكامه المتعلّقة به ، وهو الّذي يكون واقعيّا في نظره لا في نظر غيره فإنّ اعتقاد كلّ معتقد حجة في حقّه لا في حقّ غيره.

ومن جملة تلك الأحكام سقوط الفرض في الكفائي عنه بمجرّد صدور الفعل عن غيره على وجه الصحّة ومعه كيف يعقل البناء (2). منه على الصحّة عند غيره الّتي هي عين الفساد عنده.

ص: 139

فحينئذ يبنى على إعمال ذلك الأصل في فعل صادر عن مجتهد أو مقلّد لمجتهد آخر متى ما قام عنده احتمال وقوعه على وفق مذهبه سواء وافقه الفاعل في أصل المذهب أو خالفه بالعموم والخصوص أو بالتبائن ، كما لو احتمل في حقّه السهو أو النسيان أو الخطأ أو سبق اللسان أو غيره ممّا أوجبه في إيقاع العمل على هذا المنوال ، لأنّ ذلك الأصل إنّما قرّر له طريقا في موضع الشكّ كما يستفاد من أدلّته ، ولا سيّما الرواية المتقدّم إليها الإشارة المقيّدة بما فيها من الغاية.

ولا ريب أنّ المفروض من موضع قيام الاحتمال المذكور منه وإن كان ذلك الاحتمال مرجوحا في بعض صور الفرض كما لا يخفى ، نظرا إلى ما تقدّم ذكره من أنّ الأصل إذا كان تعبّديا لا يقدح فيه الظنّ بخلافه ما لم يقم على اعتباره بالخصوص دليل والمقام منه.

وأمّا إذا علم بوقوع العمل على خلاف مذهبه فليس له البناء على الأصل والحكم بالسقوط ، بل يعقل للأصل هنا مجرى بعد العلم بفساد العمل ، لعلمه بوقوعه على خلاف ما هو الصحيح عنده وإن كان محكوما عليه بالصحّة على حسبما اقتضاه اعتقاد العامل ، لانتفاء ما هو مناط جريانه وما اخذ موضوعا في مجراه وهو الشكّ في الصحّة والفساد.

فما في كلام بعض الأفاضل من الحكم بالسقوط حتّى في الصورة المفروضة تعليلا ببعض الوجوه الناقصة والاعتبارات الفاسدة ليس على ما ينبغي ، كيف وهو ممّا لا بدّ له من وسط وهو منحصر في علمه بصحّة ما صدر عن البعض بعد علمه بأصل الصدور ، والأصل المقرّر له طريقا إلى ترتيب آثار الصحّة في مواضع الشكّ وقيام احتمال الصحّة ، وعلمه بفساد معتقد الفاعل ينافي كلاّ منهما ، وكون ما صدر على طبق ذلك المعتقد محكوما عليه بالصحّة في ظاهر الشريعة بالنسبة إلى الفاعل لا يجدي نفعا في تحقّق شيء من الأمرين ، وارتفاع التكليف عنه لا يوجب ارتفاع الأمر الكلّي الكفائي الّذي هو منوط بحصول المكلّف به ، لأنّه أعمّ من حصول المكلّف به وإن فرضناه أمرا واحدا ، فإنّ الكلام في أنّ ذلك الأمر الواحد هل حصل في الخارج ليوجب ارتفاع الأمر الكلّي؟

والمفروض أنّ غير الفاعل معتقد بعدم حصوله على حسب اجتهاده ومعه كيف يعقل

ص: 140

الحكم بارتفاع الأمر.

ولو سلّم عدم اعتقاده به فلا أقلّ من الشكّ فيبقى استصحاب الحال وقاعدة الاشتغال سليمين عن المعارض إذ لم يكن لهما معارض ، في غير الصورة المفروضة إلاّ أصالة الصحّة في فعل المسلم.

وقد عرفت أنّها من جهة انتفاء موضوعها غير جارية فيها ، نظرا إلى أنّ الشكّ في ارتفاع الأمر لا ينافي العلم بالفساد باعتبار الواقع ، ضرورة أنّ الصحّة والفساد يختلفان باختلاف الآراء والأحكام الظاهريّة ، تتفاوت بتفاوت الاجتهادات ، وكون العمل محكوما بصحّته على حسب اجتهاد بعض المجتهدين من باب الحكم الظاهري له لا ينافي القطع بفساده بالنظر إلى الواقع في اجتهاد مجتهد آخر ، ومعنى الشك في ارتفاع الأمر مع العلم بفساد العمل بالنظر إلى الواقع أنّ هذا العمل المخالف لما في نفس الأمر في اعتقادنا المحكوم بصحّته في ظاهر حكم العامل هل أوجب ارتفاع الأمر المتعلّق بما هو صحيح في الواقع على حسب اعتقادنا أو لا؟

ومعناه التلازم بين الحكم الظاهري لأحد وقيامه مقام الحكم الظاهري لآخر ، والشك إنّما هو في الملازمة ، وهو ملازم للعلم بالطرفين اللازم والملزوم ، فإنّا نقطع قبل قيام البعض بأداء الفعل بأنّ حكمه الظاهري في تلك الواقعة إنّما هو ما اقتضاه اجتهاده أو اجتهاد مجتهده ، مع قطعنا بأنّ حكمنا في تلك الواقعة هو ما اقتضاه اجتهادنا بعنوان كونه هو الحكم الواقعي ، بحيث لو أردنا الإقدام على حسب اجتهاد الأوّل ليس لنا ذلك ، كما أنّه لو أراد الأوّل الإقدام عليه على حسب اجتهادنا لا يجزيه ، فإذا حصل منه القيام به على حسب اجتهاده فشكّ في أنّه هل يقوم مقام ما هو الحكم في حقّنا المغاير لما هو في حقّه أو لا؟ومعناه الشكّ في ارتفاع الأمر المتعلّق في تلك الواقعة بنا إذ لم يثبت له رافع ، والمقام من باب الشكّ في قدح العارض فيجري الاستصحاب ولا معارض له يكون رافعا لموضوعه ، لأنّ أصل الصحّة مع اعتقاد الفساد بالنظر إلى الواقع لا يجري.

ومنشأ الإشكال في الثاني : الشكّ في أنّ الاحتياط مع تمكّن العلم بأحد الطريقين الاجتهاد والتقليد هل هو ممّا جعله الشارع طريقا إلى اطاعته واكتفى به في امتثال أوامره ونواهيه أو لا؟ نظرا إلى أنّ أصالة الصحّة إنّما يصلح للاستناد إليها فيما ثبت له من الشرع وجه صحّة ثمّ شكّ في طروّ ما يوجب الفساد.

ص: 141

وتحقيق هذا المقام موكول إلى محلّه ، فإن ثبت كون هذا الطريق من الطرق الشرعيّة لا إشكال في جريان الأصل المذكور لإحراز الصحّة في موضع شكّ في طروّ ما يوجب الإخلال فيها ، وإلاّ فلا إشكال في عدم جريانه ، لكونه ملزوما للعلم بفساد الأصل ومعه لا معنى لإجراء الأصل الّذي موضوعه الشكّ في الفساد.

ومنشأ الإشكال في الثالث : الشكّ في أنّ الجاهل في العبادات إذا كان مقصّرا هل هو معذور إذا طابق عمله للواقع أو لا؟

ولتحقيق ذلك أيضا محلّ آخر يأتي إن شاء اللّه.

فإن ثبت ثمّة كونه معذورا وعلم بمطابقة عمله للواقع لا حاجة معه إلى إعمال الأصل بل يحكم بالسقوط بمجرّد ذلك العلم ، وإن لم يعلم بها فهو موضع جريان الأصل بلا تأمّل ، وإلاّ فلا إشكال في عدم جريانه بالتقريب المتقدّم.

ومن موارد الإشكال في ذلك المقام ما لو اختلف الفاعل والباقي في المكلّف به الواقعي الأوّلي والواقعي الثانوي ، كأن يكون الفاعل مكلّفا بالفرد الاضطراري لعدم تمكّنه عن الفرد الاختياري فأتى بما هو وظيفته ، كما لو كان المقام بالنسبة إليه موضع تقيّة فأتى بالعمل على حسب ما يقتضيه التقيّة ويكون الباقي مكلّفا بالفرد الاختياري لتمكّنه عنه ، فهل يكتفي في الحكم بسقوط الفرض عنه بما حصل الإتيان به من الفرد الاضطراري أو لا؟

والأقرب عدم الاكتفاء به بالتقريب المتقدّم فيما لو اختلفا في الرأي والمذهب ، مع إمكان أن يقال : انّ المتعذّر عن الفرد الاختياري مع وجود المتمكّن عنه لا تكليف له في تلك الواقعة ، بل هو في حكم من لا يقدر على العمل أصلا ، فكما أنّه لو اختلف المكلّفون في الكفائي في القدرة على أداء العمل وعدمها كان الفرض على القادر على التعيين وليس على غيره تكليف ، فكذلك ما لو اختلفا في التمكّن عن الاختياري وغيره ، فإنّ التكليف حينئذ يتعلّق بالمتمكّن عنه خاصّة وليس على غيره شيء كما لا يخفى.

وأمّا لو اختلف المكلّفون في خطاب الكفائي فيما بين قائل بالوجوب وقائل بعدمه ، فتركه القائل بالعدم تعويلا على حكمه الظاهري فلا إشكال في أنّه لا يوجب سقوط الفرض عن القائل بوجوبه كما في ردّ السلام ، وأمّا لو أتى به القائل بالوجوب بعنوان الاستحباب فهل يوجب ذلك سقوط الأمر عمّن يقول بالوجوب أو لا؟ فالأقرب هو الأوّل ، إذ ليس في الكفائي إلاّ أمر واحد غير أنّهما اختلفا في فهم الوجوب والاستحباب منه ،

ص: 142

والمفروض أنّ قصد الوجه ليس بلازم في أداء المأمور به ، وقد حصل الأداء من البعض على وجهه ، غير أنّه يخرج قصد الاستحباب منه لغوا لكونه قصدا في غير محلّه ، وإنّما العبرة بحصول ما هو المأمور به في الواقع عند القائل بالوجوب والمفروض حصوله فيؤثّر أثره ، ومنه سقوط الفرض عن المتقاعد.

ومن مواضع الإشكال الاختلاف بين البعض الآتي بالفعل وبين الباقي في الحكم الظاهري الناشئ عن الاشتباه والحكم الواقعي المبنيّ على عدم الاشتباه ، كما لو أقدم البعض على غسل الميّت بالماء المستصحب الطهارة وعلم الآخر بملاقاته النجاسة ، فهل يوجب ذلك سقوط الفرض عن الآخر؟

فيه إشكال من أنّ البعض قد أتى بالمأمور به حال الاشتباه على وجهه فقضى ذلك بالسقوط عنه وعن الآخر ، لأنّ الضابط في الأمر بالكفاية أنّه إذا سقط عن البعض سقط عن الجميع ، ومن أنّ ذلك العمل وقع فاسدا في اعتقاد الآخر فلا ينشأ منه بالنسبة إليه أثر.

ولكنّ الأمر في ذلك بعد ما عرفت من معنى « الحمل » و « الصحّة » هيّن ، فإنّ من لا اشتباه له قبل تشاغل من له الاشتباه بأداء الفعل كان تكليفه بالتغسيل بغير ذلك الماء ، وكما أنّه قبل التشاغل لو أراد الغسل بذلك الماء لم ينشأ منه بالنسبة إليه أثر فكذلك لم ينشأ منه أثر بالنسبة إليه لو حصل التشاغل وأداء الفعل من غيره ، وكون ذلك الفعل بالنسبة إلى فاعله محكوما بالصحّة لانطباقه على المأمور به الظاهري حكم ظاهري في حقّه ولا ملازمة بينه وبين الحكم الواقعي في حقّ الآخر ، فإنّ الحكم الواقعي في حقّ الآخر انطباق العمل على المأمور به الواقعي ولم يحصل فرضا ، ولا منافاة بين سقوط التكليف عن الفاعل وعدم سقوطه عن الآخر ، ودعوى أنّ الضابط في الكفائي أنّه إذا سقط عن البعض سقط عن الجميع إنّما تصحّ ، إذا اتّحد القضيّة في تكليفيهما موضوعا ومحمولا ، كما لو كان التكليف بالنسبة إلى كليهما ظاهريّا أو واقعيّا فالتفكيك بينهما في السقوط وعدمه في الصورة المفروضة إنّما جاء من الفرق بينهما في موضوعي القضيّتين من حيث كون التكليف في أحدهما ظاهريّا وفي الآخر واقعيّا.

وأيضا ما سقط عن الفاعل إنّما هو حكم ظاهري جاء في حقّه من أدلّة الاستصحاب الواردة على أدلّة الواقع الجارية في حقّه الغير الجارية في حقّ غيره ، لأنّ الاستصحاب مع العلم بالخلاف ممّا لا معنى له ، وكما أنّ الاستصحاب وأدلّته غير جاريين في حقّه فكذلك

ص: 143

لا يجري في حقّه ما ينشأ منهما من الأثر ، كيف ومعنى جريان الاستصحاب في مثل المقام قيام الطهارة المستصحبة مقام الطهارة الواقعيّة من قبل الشارع ، وهذه القضيّة غير صادقة في حقّ من يعلم بالحال لانتفاء موضوعها ، ومعه كيف يعقل جريان حكمها في حقّه والحكم لا بدّ له من موضوع يتقوّم به وهو منتف هنا.

ومن هذا الباب بالتقريب المذكور ما لو كان الإخلال في العمل بالنسبة إلى البعض الآتي منه ممّا لا يوجب عليه الإعادة بعد التذكّر ، كما لو صلّى في ثوب مجهول النجاسة في حقّه أو نسي من أجزاء الصلاة ما ليس بركن وعلم غيره بالحال ، فإنّه لا يوجب سقوط الفرض عن العالم بالحال لكون العمل الواقع بالنسبة إليه فاسدا ، ولذا لا يجوز له الاكتفاء به ابتداءا فكيف يعقل ترتّب الأثر عليه بالنسبة إليه ، وكونه مجزيا في حقّ فاعله حكم جاء من أدلّة اخر واردة على أدلّة الواقع والمفروض عدم جريان تلك الأدلّة في حقّ غيره ، ومعه كيف يعقل جريان ما ينشأ منها من الأثر في حقّه ، وتوهّم المنافاة بين السقوط في حقّ البعض وعدمه في حقّ الآخر يندفع بما تقدّم من أنّ التفكيك بينهما في ذلك أمر نشأ عن اختلاف القضيّتين في الموضوع ، والملازمة بين السقوطين إنّما تسلم مع اتّحادهما.

ومن الأفاضل من فصّل بين الفرضين فرجّح السقوط في الثاني وعدمه في الأوّل وهو غير واضح الوجه ، ومجرّد كون الأوّل بعد التذكّر وتبيّن الخلاف ممّا يوجب الإعادة على الفاعل دون الثاني لا يصلح فارقا بينهما ، كيف وأنّ المأمور به في كلّ منهما بالنسبة إليه قد وقع على وجهه ، غايته أنّ الدليل الخارجي فرّق بينهما في لزوم الإعادة بعد تبيّن الخلاف في أحدهما دون الآخر.

وهذا الفرق كما ترى ثابت بالنسبة إلى الفاعل وإلاّ فلا فرق بينهما في فساده بالنسبة إلى غيره المتذكّر للحال من ابتداء الأمر ، وكما أنّ العمل في الأوّل لا يجدي بالنسبة إليه في سقوط تكليفه بالواقع فكذلك في الثاني ، والفرق بينهما ليس إلاّ مكابرة واضحة.

وتاسعها : أنّهم بعد ما اتّفقوا على أنّ فرض الكفاية يسقط بفعل البعض عن الباقين اختلفوا في أنّه لو ظنّ كلّ طائفة بحصول الفعل من الاخرى فظهر خطأهم فهل الحكم بالسقوط باق وليس عليهم بعد ذلك شيء أو لا؟ بل التكليف باق لو كان وقت الوجوب باقيا على أقوال.

وهذا الكلام وإن كان مبنيّا على كفاية الظنّ في الحكم بالسقوط كما عليه جماعة ،

ص: 144

ولكنّه يجري على المختار من أنّه لا بدّ في الحكم بالسقوط من العلم بالحصول ولا يكفي فيه الظنّ لو علم كلّ طائفة بحصول الفعل من الاخرى فانكشف خلافه بكونه جهلا مركّبا.

وعلى أيّ حال كان ، فأوّل الأقوال السقوط وعدم بقاء التكليف ، صرّح به من العامّة شارح المنهاج ، فقال : « وحكم الفرض على الكفاية أنّه لو ظنّ كلّ من الطائفة أنّ غيره فعل ذلك الواجب سقط عنهم وإن لم يفعل أحد في نفسه » وهو الظاهر من إطلاق العبارة المحكيّة عن المنهاج موافقة للنهاية من أنّه إن ظنّ كلّ طائفة من المكلّفين أنّ غيره فعل يسقط الواجب عن الكلّ.

بل يظهر من إطلاق ما حكاه السيّد في المنية عن فخر الدين من أنّ التكليف فيه موقوف على حصول الظنّ الغالب ، فلو غلب على ظنّ جماعة أنّ غيرها يقوم بذلك سقط عنها ، وإن غلب على ظنّهم أنّ غيرها لا يقوم به وجب عليهم ، وإن غلب على ظنّ كلّ طائفة أنّ غيرهم لا يقوم به وجب على الجميع وجوبا على الأعيان ، وإن غلب على ظنّ كلّ طائفة أنّ غيرهم يقوم به سقط الفرض عن كلّ واحد من تلك الطوائف.

وهو الظاهر من إطلاق العلاّمة في التهذيب حيث قال : « والتكليف فيه موقوف على الظنّ فإن ظنّت طائفة قيام غيرها به سقط عنها ، ولو ظنّت كلّ طائفة ذلك سقط عن الجميع »

ويظهر أيضا عن البهائي فيما تقدّم من تعريف الكفائي بأنّه ما يسقط عن الكلّ بفعل البعض قطعا أو ظنّا شرعيّا ، مفسّرا للظنّ الشرعي في الحاشية بما يوجبه من اخبار العدلين أو الشياع أو الخبر المحفوف بالقرائن ونحوه.

وثانيها : بقاء التكليف بعده ما دام الوقت باقيا صرّح به بعض الأفاضل واستظهر بعض الأعاظم مستدلاّ بإطلاق الأمر وكون اعتبار الظنّ من باب المرآتيّة لا الموضوعيّة.

وثالثها : التفصيل الّذي حكاه الفاضل المشار إليه عن بعض الأفاضل حيث إنّه بعد ما استشكل في القول بالسقوط مطلقا قال : « انّ التحقيق فيه التفصيل بأنّه إن كان هناك عموم أو إطلاق يقضيان بلزوم الإتيان بذلك في جميع الأحوال تعيّن العمل به ، وإلاّ فلا ، عملا بالاستصحاب » والظاهر أنّ مراده بالاستصحاب استصحاب السقوط المحكوم به حال الظنّ.

وتنظّر بعضهم في الحكم بالسقوط مطلقا وظاهره التوقّف حيث قال : « إذا حصل هذا الظنّ للجميع ولم يقم به فهل يسقط الوجوب أم لا؟ فيه نظر ، إذ يلزم منه ارتفاع الوجوب قبل أدائه من غير مبيح.

ص: 145

ويدفعه : أنّ سقوط الوجوب قد يكون بغير المبيح كانتفاء محلّه مثل الإحراق الرافع لوجوب الغسل ».

والّذي يظهر أنّ ذلك البعض هو الفاضل الجواد فيكون ذلك رابع أقوال المسألة.

والصواب هو القول الثاني ، وقد قدّمنا التحقيق في نظيره في مسألة الأمر الموسّع إذا ظنّ المكلّف ضيق الوقت فانكشف فساد ظنّه ، ونقول هنا أيضا أنّ المسقط للكفائي بحكم الأمر ليس إلاّ حصول الفعل من البعض في الواقع دون العلم أو الظنّ بحصوله ، وإنّما هما واسطتان في الحكم بالسقوط لا نفس السقوط فإذا انكشف فسادهما تبيّن عدم السقوط.

وبعبارة اخرى : أنّ العلم أو الظنّ علّة للحكم بالسقوط لا نفس السقوط ، فإذا تبيّن فسادهما انكشف فساد العلّة وهو يستلزم فساد المعلول ، فتبيّن أنّ الحكم بالسقوط إنّما وقع في غير محلّه فيكون وجوده بمنزلة عدمه ، ولا يعقل معه إلاّ بقاء الوجوب على حاله إلى أن يحصل أداء متعلّقه أو يخرج وقته.

والاستصحاب المتقدّم في المحكيّ عن بعض الأفاضل لا عبرة به ، بل لا استصحاب في الحقيقة من جهة سريان شكّه إلى آن اليقين كعدالة زيد إذا صار حال الشكّ في البقاء حدوثها في الآن السابق مشكوكا فيه ، بأن يكون الزمان اللاحق ظرفا للشكّ في البقاء والحدوث معا.

وعاشرها : ربّما يحكى عن ظاهر غير واحد القول بأنّ فرض الكفاية أفضل من فرض العين.

وعزى القول به على ما في كلام بعض الأفاضل إلى أكثر المحقّقين.

ويظهر من الفاضل المشار إليه الميل إلى العدم ونفى عنه البعد بعض الأعاظم تعليلا باشتماله على الامتثال مع الإحسان على الامّة بسبب تخليصهم عن العقاب مع كونه حافظا لمصلحة يترتّب نفعها على الجميع ويحلّ نفسه محلّهم بخلاف فرض العين.

وأنت خبير بوهن الجميع من جهة أنّ الاشتمال على الامتثال مشترك بينهما والإحسان على الامّة قد يتأتّى في العينيّات ، كما أنّ حفظ المصلحة الّتي يعود نفعها إلى الجميع قد يترتّب في بعض المندوبات كالوقف على جهة عامّة أو الوصيّة لها.

وعن الأكثر الاحتجاج بأنّه : ما يسقط الحرج بفعله عن نفسه وعن غيره.

وأورد عليه :

أوّلا : بأنّ الواجب في العيني أفعال عديدة وفي الكفائي فعل واحد ، ومن الواضح أنّه

ص: 146

تقدّمّا وتأخّرا أو لا.

والأوّل ما يعبّر عنه ب- « المضيّق » وقد يقيّد بالمعنى الأخصّ ، وقد يقع عليه اسم « الموقّت » باعتبار كونه أحد قسميه.

والثاني على قسمين :

أحدهما : ما يكون الفوريّة - وهو لزوم التعجيل في أدائه - من قيود المأمور به الّتي يفوت المأمور به بالإخلال فيها ، ويعبّر عنه ب- « الفوري » على الإطلاق كردّ السلام ، وقد يسمّى بالفوري التقييدي.

وثانيهما : ما يكون الفوريّة مطلوبا آخر أثبته الدليل مع المأمور به ، ويعبّر عنه ب- « المضيّق » باعتبار عدم الرخصة في التأخير ، كالحجّ حيث لا رخصة في تأخيره عن العام الأوّل من الاستطاعة ، وقد يسمّى ب- « الموسّع » باعتبار التوسعة في زمان الإجزاء ، وقد يعتبر فيه كونه مضيّقا من جهة وموسّعا من اخرى ، وقد يجعل بهذا الاعتبار قسما من المضيّق بالمعنى الأعمّ والموسّع بالمعنى الأعمّ ، قبالا للمضيّق والموسّع بمعناهما الأخصّ.

وعلى الثاني : فإمّا أن يكون زمان أدائه مع كونه موسّعا محدودا في أوّله وآخره بوقت معيّن لا يتجاوز عنه تقدّما وتأخّرا فهو « الموسّع بالمعنى الأخصّ » قبالا للمضيّق بهذا المعنى ، كالفرائض اليوميّة أو لا يكون كذلك ، بل زمان أدائه باق من طرف الآخر ما دام العمر فهو المسمّى بالأمر المطلق قبالا للموقّت ، كصلاة الزلزلة وغيرها من الآيات غير الكسوفين.

وقد يطلق عليه اسم « الموسّع » أيضا باعتبار معناه العامّ الشامل للمحدود وغيره.

ثمّ إنّ الأصل في الواجب لفظا وعملا كونه موسّعا بهذا المعنى ، فإنّه الّذي يقتضيه إطلاق الأمر وأصالة عدم التقييد بما يوجب الفوريّة أو التوقيت ، ويساعد عليه أصل البراءة عمّا يوجب استحقاق العقاب بالتأخير ، واستصحاب الأمر بعد تأخير الامتثال عن زمن الفور ، ولا حكم معه لقاعدة الشغل المقتضية للتعجيل.

فإن ثبت دليل على اعتبار الفوريّة فإن أوجب مع ذلك كونها من قيود المأمور به انقطع به كلّ من الإطلاق والأصل والاستصحاب ، فيكون الفور التقييدي على خلاف الاصول لفظا وعملا ، فلا يصار إليه إلاّ مع دليل ينقطع به تلك الاصول ، وإن أوجب كونها مطلوبا آخر مع المأمور به انقطع به أصل البراءة خاصّة ، فيكون المضيّق باعتبار زمان الرخصة والموسّع باعتبار زمان الإجزاء مخالفا لذلك الأصل دون الإطلاق والاستصحاب ، فإذا دار

ص: 148

جائز عقلا* ، واقع على الأصحّ. ويعبّر عنه بالواجب الوسّع ، كصلاة الظهر مثلا. وبه قال أكثر الاصحاب ، كالمرتضى ، والشيخ ، والمحقّق ، والعلاّمة ، وجمهور المحقّقين من العامّة.

________________________________

الأمر بينه وبين الفور التقييدي كان الأصل في جانبه عملا بالإطلاق وأصالة عدم التقييد والاستصحاب إن كان دليل أصل الواجب لفظيّا ، وإلاّ انحصر الأصل في كونه من مقتضى الاستصحاب كما لا يخفى.

وإن ثبت دليل على اعتبار التوقيت انقطع الأصول أيضا بحذافيرها بالمرّة كما في المضيّق بالمعنى الأخصّ. أو في الجملة كما في الموسّع بالمعنى الأخصّ.

ثمّ إن علم في مورد ذلك الدليل مساواة الوقت للعمل أو كونه زائدا عليه فلا إشكال ، وإن علم التوقيت في الجملة وتردّد بين المساواة والزيادة كان الأصل هو الزيادة ، لأصالة البراءة عمّا يوجب استحقاق العقاب بالتأخير عمّا يحصل به من أجزاء الوقت المساواة المحتمل لكونه آخر أجزاء الوقت المضروب له ، واستصحاب الأمر فيما بعد ذلك الجزء إلى ما يوجب القطع بكونه آخر أجزاء الوقت ، فيكون الموسّع بالمعنى الأخصّ على طبق الأصل من هذه الجهة بالقياس إلى الموسّع بالمعنى الآخر ، كما أنّ المضيّق المقابل له على خلاف الأصل بالقياس اليه بالمعنى المتقدّم.

وأمّا إذا ثبت الفور في المأمور به بعنوان القيديّة ودار بين كونه من باب المضيّق بالمعنى الأخصّ أو الفور التقييدي فلا يجري فيه شيء من الأصول المذكورة ليرجّح به أحد الطرفين ، فيلزم من ذلك الوقف اجتهادا وإن كان لا يترتّب على عدمه ثمرة عملا ، نعم يمكن اعتبار أصل آخر هنا يرجّح ثاني الاحتمالين نظرا إلى أنّ ضبط الوقت أوّلا وآخرا ممّا يحتاج إلى زيادة مؤنة كما لا يخفى على المتأمّل ، فالأصل عدمها.

فبما ذكر تبيّن شرح قول المصنّف : « الأمر بالفعل في وقت يفضل عنه » فإنّ الموسّع موقّتا كان أو غيره على تقدير ثبوته واجب أمر به في وقت يفضل عنه ، وسيأتي زيادة توضيح في ذلك.

* خبر للعبارة المتقدّمة ، وتفصيل القول فيه : أنّ الواجب إذا لوحظ معه وقت فإمّا أن يكون ذلك الوقت ناقصا عن زمان أدائه تماما ، بمعنى كونه ممّا لا يسع إيقاعه فيه بالتمام ،

ص: 149

أو مساويا ، أو زائدا عليه بمعنى كونه ممّا يسع إيقاعه فيه وما زاد.

وقد نصّ غير واحد من الخاصّة والعامّة بامتناع الأوّل مع نفي الإشكال عنه في عبارة ، أو نفي الكلام عنه في عبارة اخرى ، أو نفي الخلاف عنه في عبارة ثالثة ، أو نفي النزاع عنه في رابعة ، إلاّ على أحد الوجهين من تجويز التكليف بالمحال كما عليه جماعة من العامّة ، أو على إرادة القضاء في المعذور الّذي زال عذره في الوقت وقد بقى منه مقدار ركعة أو تكبيرة ، كما لو كان صبيّا فبلغ أو كانت المرأة حائضا فطهرت في هذا المقدار من الوقت ، فإنّه وإن لم يسع العمل بتمامه غير أنّه يسع الالزام حتّى يجب عليه القضاء.

وربّما يقرّر بما في محكي النهاية - على ما في الهداية - من أنّه إذا اريد إيقاع بعضه فيه وإتمامه فيما بعده فلا مانع ، كما ورد في الخبر : « من أدرك ركعة في الوقت فقد أدرك الوقت ».

وربّما يتوهّم جواز هذا القسم كالقسم الآتي استنادا إلى تلك الرواية ، فإنّ مقدار ركعة من الوقت ممّا لا يسع تمام العمل وقد وقع فيه التكليف به.

ويبطله : أنّه إنّما يستقيم لو كان المعنى من أدرك هذا المقدار من الوقت يجب عليه أداء تمام العمل فيه ، وهو من حيث أدائه إلى تكليف ما لا يطاق المستحيل واضح البطلان ، بل المنساق من الرواية أنّها ليست في موضع الطلب والإنشاء حيث لا داعي إلى الحمل عليه ، بل هو إخبار إمّا على سبيل الحمل الحقيقي وهو باطل لاستلزامه الكذب ، أو على سبيل الحمل المجازي من باب التشبيه الّذي حذفت معه أداته ، ليكون التقدير : « من أدرك ركعة من الوقت فكأنّه أدرك الوقت » فهو المتعيّن ، بناءا على أنّ المراد بمدخولي « اللام » هو الوقت المعهود المضروب للصلاة بحسب الشرع ، فيحمل التشبيه حينئذ على أظهر الأحكام وهو كون وقوع العمل على تقدير إدراك تمامه في الوقت أداءا.

فيكون مفاد الرواية : أنّ إدراك ركعة من الصلاة في الوقت مع تعقّب تتميمه في خارج الوقت ما نزّله الشارع منزلة إدراكه تمامها في الوقت ، وحكم عليه بكونه أداءا وإن لم يكن تمامه واقعا في الوقت.

فيكون تلك الرواية حاكمة على أدلّة التوقيت ، ضرورة أنّ قضيّة التوقيت وقوع الصلاة بجميع أجزائها في الوقت بحيث لو فرض وقوع التكبيرة منها قبل الوقت أو تسليمها بعده كانت فاسدة ، غير أنّ الرواية كشفت بمضمونها عمّا هو حقيقة المراد من دليل التوقيت ،

ص: 150

فضعف بذلك القول بكونه قاضيا مطلقا أو لما يقع خارج الوقت خاصّة ، لقضاء ظاهر الرواية بكونه مؤدّيا مطلقا كما هو ثالث الأقوال في هذا المقام ، وفي شمولها لما يقع أوّل الوقت من بعض الصلاة مع وقوع ما عداه قبله احتمال قوي ، لولا ظهور لفظة « أدرك » في إدراك الأخير بحسب العرف والعادة.

وأمّا القسم الثاني فصرّح غير واحد من الفريقين مع دعوى الإجماع أو الاتفاق أو نفي الخلاف أو النزاع أو الإشكال بجوازه ، بل وقوعه في الشرع كصوم رمضان.

وقد يقال : باختصاص هذا القسم بحكم الاستقراء - مع كونه من مقتضى الفرار عن العسر العظيم - بالتروك ، كما يعلم من المثال المذكور ، ولا يرد مسألة التراوح في أحكام النزح لعدم ابتنائه على التطبيق الحقيقي الّذي هو محلّ الفرض ، ولذا جاز للمتراوحين الصلاة جماعة وغير ذلك ممّا يستلزم خلوّ بعض اليوم عن الاشتغال ، على أنّ التطبيق الحقيقي في بعض الموقّتات كالصلوات اليوميّة ممّا لا يمكن عادة كما لا يخفى.

وكأنّ الداعي إلى عدم تعرّض المصنّف لذكر هذين القسمين هو ما ذكر من قضيّة عدم الإشكال أو عدم الخلاف فيهما امتناعا وجوازا.

وأمّا القسم الثالث فهو الّذي تعرض لذكره المصنّف لوقوع الخلاف في جوازه حيث انّ جماعة من العامّة كأبي الحسن الكرخي وجماعة من الأشاعرة وجماعة من الحنفيّة أنكروا ذلك وذهبوا إلى امتناعه كالأوّل.

وربّما يحكى ذلك عن المفيد من أصحابنا ، كما يشير إلى ذلك المصنّف أيضا فيما بعد ذلك ، وسيأتي عن بعضهم المناقشة في ذلك ، وصار الآخرون إلى جوازه عقلا ووقوعه شرعا ، ومستند المنع إمّا ما يرجع إلى إنكار المقتضي كما يومئ إليه احتجاج المجوّزين بإمكان اشتراك أجزاء الوقت في المصلحة المقتضية لإيجاب الفعل فيه كما في عبارة المنية ، أو إلى إبداء المانع كما هو المصرّح به في جملة العبائر من تعليل الامتناع بأداء الفضلة في الوقت إلى جواز ترك الواجب.

وعليه فما في كلام جماعة من المجوّزين الاستناد إلى ما يقضي بوجود المقتضي قبالا لمن يستند في المنع إلى وجود المانع ليس على ما ينبغي ، لأنّ المقتضي قد يجامع وجود المانع فعلى المجوّز رفعه ، لجواز كون المقتضي ممّا يسلّمه الخصم.

ص: 151

وكيف كان فظاهرهم عنوانا ومثالا يعطي اختصاص النزاع بما كان من الموسّع موقّتا ، لكن دليل المانعين لكونه ممّا لا يقبل التخصيص يفيد القطع بكونه فيما يعمّ الموقّت وغيره ، فلا بدّ من حمل ما يوهم الاختصاص على إرادة المثال ، ولا ينافيه ما يأتي عن المانعين من افتراقهم في تأويل ما دلّ بظاهره على وقوع التوسعة في الفرائض اليوميّة إلى مذاهب من حيث إنّ ذلك مختصّ بالموقّت ، لأنّ كلّ ذلك تكلّف منهم ارتكبوه للتفصّي عمّا ورد عليهم من إشكال الوقوع في خصوص الموقّت ، فاختصاص ذلك إنّما هو من جهة اختصاص الإشكال لا اختصاص أصل الدعوى ، ومخالفتهم هنا وإن كانت في الإمكان الّذي نفيه يستلزم نفي الوقوع غير أنّا نورد الكلام معهم في مقامين :

أحدهما : في إمكان الموسّع عقلا ومنع امتناعه ، وهذا هو الّذي أشار إليه المصنّف إجمالا بقوله : « جائز عقلا ».

وثانيهما : في وقوعه شرعا إلزاما لهم بما هو أخصّ ممّا أنكروه ، وهذا هو الّذي يشير إليه المصنّف فيما يأتي عنه.

به في غير ذلك الجزء هو النوع الراجح ، وإن صلح في حدّ ذاته لأن يقع في غير المجموع ، كالصوم المنوط رجحانه الباعث على إيجابه بانقضاء تمام أجزاء النهار من أوّل الفجر إلى المغرب ، فإنّه بما هو هو ليس إلاّ إمساكا مقرونا بالنيّة ، وهذا المعنى كما ترى قابل لأن يتحقّق في جزء من النهار كساعة أو ساعتين أو أقلّ أو أكثر ، غير أنّ ما اعتبر فيه من الرجحان منوط بتحقّق هذا المعنى في تمام أجزاء النهار بحيث لولا تحقّقه في بعضها ولو كان أقلّ قليل منها لحصل الاختلال في الراجح ، ولم يكن الحاصل حاصلا بوصف الرجحان ولا الوجوب ، ولا أنّه يوجب الامتثال ولا ترتّب الثواب ولا المصلحة المطلوبة من إيجابه.

وقد يكون بحيث يستند الرجحان إلى كلّ جزء من أجزائه ممّا يسع إيقاع الفعل فيه ، على وجه لو وقع في أيّ منها على البدل كان كافيا في تأدية العمل الراجح والواجب الّذي انيط رجحانه بهذا الزمان المضروب له.

وقضيّة ذلك ثبوت التوسعة في وقت أدائه ، بمعنى صلاحية وقوعه في كلّ جزء من ذلك الوقت على البدل ، كالواجب التخييري بالقياس إلى أفراده.

هذا كلّه في الموقّت.

وأمّا غيره فوجود المقتضي للتوسعة وإمكانها فيه أظهر وأوضح ، التفاتا إلى أنّ الواجب إذا كان غير موقّت معناه أنّه لوحظ في اعتبار وصفه العنواني لا بشرط شيء من الزمان ، بأن لا يكون لخصوصيّة زمان دون آخر مدخليّة في رجحانه الباعث على إيجابه ، ومن لوازم ما لوحظ لا بشرط شيء جواز اجتماعه مع ألف شرط ، ولا نعني من جواز التوسعة إلاّ هذا المعنى.

وبالجملة الزمان كائنا ما كان - كالمكان والآلة وغيرهما - من لوازم وجود الماهيّة ، إلاّ أنّه قد يؤخذ مع ذلك قيدا لها في تعلّق وصف الوجوب بها ، فيلزم من ذلك تخصيص ما هو من لوازم وجودها بما يكون محدودا في أوّله وآخره ، وإخراج بعض ما يشاركه من جهة اللزوم عن كونه مشاركا له في إناطة رجحان الماهيّة به بضبطه في طرفيه الأوّل والآخر المعبّر عنه بالتوقيت ، واذا فرض كون ذلك الزمان المحدود والوقت المضبوط صالحا لأزيد من إيقاع تلك الماهيّة مرّة كانت الماهيّة في تعلّق وصف الوجوب بها بالقياس إلى أجزائه لا بشرط شيء وإن كانت بالقياس إليه من حيث كونه محدودا بشرط شيء ، كما أنّها فيما

ص: 153

لم يعتبر شيء من الزمان الّذي هو من لوازم وجودها معها في تعلّق الوجوب بها لا بشرط شيء بالقياس إليه وسائر أجزائه.

وقضيّة ذلك كونها في كلّ من الصورتين قابلة لكلّ شرط زماني هو من أجزاء وقتها المضروب لها أو من أجزاء ظرف وجودها ، كسائر الماهيّات بالقياس إلى ما يفرض لها من الشروط الغير الزمانيّة من مكان أو آلة أو حالة ، فكما أنّ الإتيان بسائر الماهيّات في ضمن أيّ جزء ممّا ذكر من الشروط حيثما لو حظت لا بشرط شيء منها ممّا يكفي في حصول الامتثال بلا مدخليّة لخصوص شيء من ذلك فيه ، فكذلك الإتيان بها في ضمن أيّ جزء ممّا عيّن له من الوقت المحدود أو ما هو ظرف لوجودها ، وإبداء الفرق بينهما بدعوى إمكان الأوّل دون الثاني تحكّم واضح.

ولا أظنّ الخصم ينكر ذلك ، كيف وهو قريب من إنكار أبده البديهيّات ، فالانصاف أنّه ليس بصدد إنكار الإمكان الذاتي بل إنّما يدّعي الامتناع العرضي لشبهة عرضت له في توهّم وجود ما يمنع المقتضي المذكور عن اقتضائه.

وأمّا الثاني : فلأنّه ليس في المقام ممّا توهّمه الخصم موجبا للامتناع إلاّ استلزام التوسعة في الوقت ترك الواجب.

وفيه : إن اريد به لزوم تركه مطلقا فالملازمة ممنوعة ، إذ التوسعة في الوقت إنّما تتضمّن تجويز الترك إلى أن يتضيّق الوقت فيتعيّن معه الفعل ، وإن اريد به لزوم تركه في الجملة وإن لحقه الفعل فيما بعد ذلك ولو كان [ في ] الجزء الأخير منه فبطلان التالي ممنوع ، إذ لا بدّ له من دليل ليتمّ به الدليل ، وهو إمّا أمر لفظي بمعنى أنّ تجويز تركه في الجملة ممّا يوجب فوات صدق اسم « الواجب » عرفا ولغة ، أو أمر شرعي بمعنى أنّ الشرع قد كشف عن أنّ ذلك لا يجامع الإيجاب ، أو أمر عقلي بمعنى قضاء العقل بمنافاة ذلك للحكمة أو استلزامه قبحا آخر ، كما لو صرّح بالإيجاب وتجويز الترك على الإطلاق ، ولا سبيل إلى شيء من ذلك.

أمّا الأوّل : فلأنّ « الواجب » عرفا ولغة ليس إلاّ ما كان فعله مطلوبا وتركه ممنوعا ، وهو ممّا يصدق مع تجويز الترك في الجملة ، لأنّه في الحقيقة تأخير والممنوع في مفهوم الواجب هو الترك المطلق ، وهو ليس بعين التأخير ولا أنّه يستلزمه.

وأمّا الثاني : فلوضوح فقد ما يدلّ من الشرع على هذا المعنى ، كيف وقد خرجت فيه

ص: 154

كتابا وسنّة ظواهر قضت بوقوع الموسّع الّذي هو أخصّ من الإمكان على ما ستعرفه.

وأمّا الثالث فلأنّ ما يعدّ سفها أو قبيحا أو منافيا للحكمة إنّما هو تجويز ترك الواجب في موضع الإيجاب بالمرّة ، لاستلزام الإيجاب المنع من تركه بالمرّة أو عدم الرضاء به ، وتجويز التأخير ليس منه ، ولا ينشأ منه بنفسه قبح آخر بل هو بنحو من الاعتبار قد يعدّ حسنا من حيث تضمّنه لتسهيل أمر الامتثال للمكلّف ، وتقليل ما ينشأ من أصل التكليف بالنسبة إليه من الضيق المعنوي الّذي ينظر إليه اشتقاقه من الكلفة ، بل نرى بالوجدان الّذي يرشد إليه بناء العقلاء أنّ العقل لا يأبى عن قول العدل الحكيم لعبده : « أوجبت عليك الفعل الفلاني في اليوم الفلاني ورخّصتك في اختيار إتيانه في أيّ جزء منه أوّلا أو آخرا أو وسطا ، ولا اعاقبك على تأخيره إلى الجزء الأخير منه ، وإنّما اعاقبك على تركه رأسا » بل ولو صدر مثل ذلك عنه لا يقبّحه العقلاء أصلا ولا يرمونه بالسفاهة ، كما أنّهم يقبّحونه فيما لو قال : « أوجبت عليك كذا وأرضى بتركه رأسا ».

وأمّا المقام الثاني : فهو الّذي أشار إليه المصنّف بقوله : « واقع على الأصحّ ويعبّر عنه بالواجب الموسّع كصلاة الظهر مثلا ».

ومحصّل الدليل على الوقوع ظاهر قوله عزّ من قائل ( أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اللَّيْلِ ) (1) فإنّه في ظاهر الفهم العرفي يقضي بامتداد الوقت من الدلوك إلى الغسق.

ودعوى اختصاصه بالأوّل أو بالآخر أو كونه مراعى إلى إدراك الآخر مع شرائط التكليف فيكشف عن سبق الوجوب وإلاّ فلا ، تقييد في ذلك بلا دليل وتأويل خال عن التحصيل ، كما يرشد إليه ما ورد في تفسير الآية من صحيح عبيد بن زرارة فقال : « إنّ اللّه افترض أربع صلوات أوّل وقتها من زوال الشمس إلى انتصاف الليل ، منها صلاتان أوّل وقتهما من عند زوال الشمس إلى غروب الشمس إلاّ أنّ هذه قبل هذه ، ومنها صلاتان أوّل وقتهما من غروب الشمس إلى الانتصاف إلاّ أنّ هذه قبل هذه » (2).

وفي معناه ما في الرواية : « إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتين الظهر والعصر ، إلاّ أنّ هذه قبل هذه ، ثمّ أنت في وقت منهما حتّى تغيب الشمس » (3).

ص: 155

وفي معناها رواية زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال : « أحبّ الوقت إلى اللّه عزّ وجلّ حين يدخل وقت الصلاة فصلّ الفريضة ، فإن لم تفعل فإنّك في وقت منهما حتى تغيب الشمس » (1)

وفي معناها رواية عبد اللّه بن زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السلام عن وقت العصر والظهر فقال : « إذا زالت الشمس دخل وقت الظهر والعصر جميعا ، إلاّ أنّ هذه قبل هذه ، ثمّ أنت في وقت منهما حتّى تغيب الشمس » (2).

وفي معناها مرسلة داود بن فرقد قال : « إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر حتّى يمضي مقدار ما يصلّي المصلّي أربع ركعات فإذا مضى ذلك فقد دخل وقت الظهر والعصر حتّى يبقى من الشمس مقدار ما يصلّى أربع ركعات ، فإذا بقي مقدار ذلك فقد خرج وقت الظهر والعصر وبقي وقت العصر حتّى تغيب الشمس » (3) إلى غير ذلك من النصوص ، وهي وإن كانت لا تجدي في دفع شبهة الخصم من حيث إنّه لا يقول بها غير أنّها تجدينا في اختيار المذهب وتحصيل ما هو حقيقة الأمر.

هذا مع أنّ في الآية المشار إليها إمّا أن يراد تطبيق العمل مرّة لتمام الوقت المذكور فيها على وجه ينطبق أوّله على أوّله وآخره على آخره ، أو يراد تكراره إلى انقضاء الوقت ، أو إيقاعه في جزء معيّن منه ، أو إيقاعه في جزء منه غير معيّن ، أو إيقاعه في أيّ جزء منه اتّفق ، والأوّل - مع أنّه غير ممكن عادة فيفضي إلى التكليف بالمحال - خلاف ما قامت به سيرة المسلمين في جميع الأمصار وما انعقد عليه إجماع علمائهم في كلّ الأعصار ، كما أنّ الثاني يخالفهما.

والثالث خلاف الفرض ، حيث لا دليل على العهد والتعيين من كتاب أو سنّة أو إجماع أو عقل ، ولا أنّ الآية المتضمّنة للتوقيت تعرّضت للتعيين.

وإلى ذلك أشار المصنّف فيما بعد ذلك بقوله : « وليس في الأمر تعرّض لتخصيصه بأوّل الوقت أو آخره ولا بجزء من أجزائه المعيّنة قطعا ، بل ظاهره ينفي التخصيص ، ضرورة دلالته على تساوي نسبة الفعل إلى أجزاء الوقت ، فيكون القول بالتخصيص بالأوّل أو الآخر تحكّما باطلا » انتهى.

ص: 156

والرابع كالأوّل في تأديته للتكليف بالمحال ، فتعيّن الخامس وهو المطلوب.

وربّما يحكى الاحتجاج (1) عليه أيضا : بأنّ الفعل لو وقع في كلّ جزء من أجزاء الوقت كان مجزيا بالإجماع ، ولا يكون كذلك إلاّ إذا كان محصّلا لمصلحة الواجب ، وكان إيقاعه في كلّ وقت قائما مقامه في غيره من الأوقات فيكون واجبا ، إذ لولاه فإمّا من جهة فوات مصلحة الواجب فيكون حراما ، أو من جهة بقائها فيكون أداء الفعل ثانيا واجبا ، وكلاهما باطلان إجماعا.

وردّ : بأنّه لو اريد بكون الإتيان بالفعل في كلّ جزء من الوقت مجزيا أنّ الإتيان به إتيان بالمأمور به فهو المتنازع فيه ، ولو اريد به كونه مسقطا للخطاب فهو أعمّ ، لجواز كون إيقاعه في بعض الأجزاء ندبا يسقط به الفرض وفي آخر واجبا فيكون أعمّ.

أقول : يمكن تتميم الحجّة وتوجيهها على وجه يندفع به الردّ المذكور - وإن كانت العبارة المذكورة في تقريرها قاصرة عن تأديته - وهو أن يقال : إنّ ما ذكر من عموم القضيّة إنّما يصحّ بعد إحراز مقدّمتين :

إحداهما : كون الفعل في بعض أجزاء الوقت نفلا ، وهو ممّا لا دليل عليه من عقل ولا نقل ، ولا تعرّض في الأمر الموقّت للتنبيه عليه أصلا ، كيف وهو ممّا يفضى إلى وقوع استعماله في أكثر من معنى.

ولا ريب أنّ مجرّد الاحتمال مع عدم قيام الدليل لا يكفي في ثبوته ، مع كونه من التوقيفيّات الّتي الأصل فيها العدم ، والمراد به القاعدة الّتي يعبّر عنها ب- « أنّ عدم الدليل دليل العدم ».

وثانيتهما : كون النفل على فرض ثبوته مسقطا عن الفرض ، وهو أيضا على خلاف الأصل فلا يصار إليه ، ولا يعتنى باحتماله إلاّ في مورد الدليل والمقام ليس منه ، وثبوته في باب الزكاة - على فرض تسليمه - خارج بالدليل فلا يقاس عليها غيره.

وبالجملة هذه الحجّة منوطة بالإجماع على كون إيقاع الفعل في أيّ جزء من أجزاء الوقت محصّلا لمصلحة الواجب ، وهو على حدّ الانفصال الحقيقي دائر بين كونه من جهة

ص: 157

حصول نفس الواجب أو من جهة حصول ما يوجب سقوطه من النفل على الوجه المفروض.

والثاني منفيّ بالأصل وعدم قيام دليل على شيء من المقدّمتين المحتاج إليهما في تصحيحه ، فتعيّن الأوّل.

وقد شاع الاحتجاج عليه أيضا بما يشير إليه المصنّف ، وجنح إليه الحاجبي في مختصره من : « أنّه لو كان الوقت معيّنا لكان المصلّي في غيره إمّا مقدّما للفعل على وقته فلا يصحّ ، أو مؤخرا له عن وقته فيكون قاضيا فيعصى ، وكلاهما خلاف الإجماع ».

أقول : يرد عليه نظير ما سبق في الاحتجاج السابق ، كما أشار إليه بعض الأعاظم.

ويمكن تصحيحه والذبّ عمّا يرد عليه بنحو ما مرّ ، وإن كانت العبارة قاصرة عن أدائه.

وقد يحكى الاستدلال عليه أيضا : « بأنّه لو اختصّ الوجوب بأوّل الوقت لاستحقّ الذمّ بتأخيره إلى آخر الوقت كما يستحقّه بتأخيره عن الوقت ، ولا نتفت فائدة ضرب الوقت ، لأنّ ما يفعل بعده يكون قضاء لما يفعل فيه ، ولو اختصّ بآخره لزم محالات ، من أنّ الفعل لو كان في أوّله نفلا - كما اختاروه - وجب كون النيّة مطابقة له ، ومن تحريم الأذان والإقامة في أوّل الوقت لاختصاصهما بالفرائض ، ومن عدم تأدية الفرائض لو لم يؤدّها إلاّ في أوّل الوقت ، ومن لزوم أفضليّة النفل من الفرض فإنّ تقديم المغرب أفضل من تأخيرها » وهو بظاهره غير وجيه ولا يندفع به شبهة الخصم ، لتمكّنه من اختيار الشقّ الأوّل ودفع أوّل الوجهين بمنع الملازمة على تقدير ومنع بطلان التالي على تقدير آخر ، إذ لو اريد بلزوم استحقاق الذمّ بالتأخير الى آخر الوقت لزومه مع عدم لحوق العفو به لو فعله في الآخر كان الملازمة ممنوعة.

ولو اريد به لزومه مع لحوق العفو لو فعله في الآخر كان بطلان التالي ممنوعا ، إذ لا دليل عليه إلاّ الإجماع ، ولا إجماع إلاّ على نفي استحقاق الذمّ من غير تعقّب العفو.

وبعبارة اخرى : لو اريد باستحقاق الذمّ حدوثه وإن لم يبق بلحوق العفو بالفعل في الآخر اتّجه المنع عن بطلان التالي.

ولو اريد به بقاؤه بعد الحدوث اتّجه المنع عن الملازمة ، إذ القائل باختصاص الوقت بالأوّل يدّعي عدم بقائه بلحوق العفو.

ودفع ثانيهما أيضا بمنع انحصار فائدة ضرب الوقت في بيان وقت الأداء ، إذ بيان وقت العفو بعد انقضاء وقت الأداء أيضا من جملة الفوائد وإن كان الأوّل أظهرها ، فلم لا يجوز أن يراد به حصول تلك الفائدة بعد ما قام الدليل على امتناع إرادة ما هو أظهر منها ، وبذلك

ص: 158

الشافعي ، وفي التهذيب إلى بعض الأشاعرة ، وفي شرحه للسيّد إلى جماعة منهم ، وفي أكثر العبارات الحاكية لهذا المذهب التصريح بكونه قضاء فيما بعد أوّل الوقت.

فربّما يجمع في بعض (1) حواشي الكتاب بين هذا القول والإجماع على عدم العصيان بالتأخير بأنّهم وإن خصّصوا الوجوب بالأوّل لكنّهم قائلون أنّ الفعل ليس بمعيّن في الأوّل ، بل المكلّف مخيّر بين أدائه في الأوّل وقضائه في الثاني ، وهو بظاهره بخلاف ما هو المشهور في وجه الجمع.

وأشار إليه بعض المحقّقين من أنّ ذلك بثبوت العفو بفعله في الآخر ، بناء على ما نقل من « أنّ أوّل الوقت رضوان اللّه وآخره عفو اللّه » فإنّ ثبوت العفو بالتأخير لا يلائم التخيير بينه وبين عدمه ، نظرا إلى امتناع التخيير بين مباح ومحرّم ، واستلزام العفو التحريم.

وأيّا من التوجيهين كان فبه يدفع ما ذكروه في ردّ هذا القول ، وأشار إليه المصنّف فيما بعد ذلك من لزوم المعصية والعقاب بالتأخير لو اختصّ بأوّل الوقت وهو خلاف الإجماع ، كما أشرنا إليه أيضا فيما سبق.

وعلى أيّ حال كان فهذا القول يتضمّن دعويين اختصاص الوجوب بالأوّل وصيرورة الفعل قضاء في غيره.

والمعروف من حجّته ما قرّره المصنّف فيما بعد ذلك ، وقد يستفاد من بعض العبارات - كما في شرح المنهاج - الاحتجاج له بقوله عليه السلام : « أوّل الوقت رضوان اللّه وآخره عفو اللّه » فإنّ الأوّل دليل على الاختصاص والثاني دليل على القضائيّة ، نظرا إلى أنّ العفو لا يكون إلاّ عند التقصير.

وأجاب عنه شارح المنهاج : بأنّ ذلك لبيان وقت الفضيلة ، والكلام إنّما هو في وقت الوجوب.

وتوضيح ذلك : أنّ الرضوان - على ما في كلام بعض أهل اللغة - أعلى مراتب الرضاء ، وفي الدعاء : « بلّغ بي رضوانك » أي أبلغني منتهى رضاك ، فيكون معنى الحديث حينئذ : أنّ الصلاة في أوّل الوقت توجب أعلى مراتب رضاء اللّه تعالى ، وهو يستلزم العفو عن معاصيه ، وفي آخره توجب العفو عن المعاصي وهو يستلزم الرضاء في الجملة ولو في

ص: 160

وهو الظاهر من كلام المفيد رحمه اللّه على ما ذكره العلاّمة*.

وثانيها : أنّه مختصّ بآخر الوقت ، ولكن لو فعل في أوّله(1) كان جاريا مجرى تقديم الزكاة ؛ فيكون نفلا يسقط به الفرض**.

_________________________________

مرتبته الدانية ، فيكون الحديث واردا في موضع الفرق بين الأوّل والآخر بكون الأوّل أفضل من حيث ايجابه لأعلى مراتب الرضاء.

* وربّما يضاف إليه ابن أبي عقيل كما في كلام بعض الأعلام ، وقضيّة إطلاق حكاية المصنّف تبعا للعلاّمة عن المفيد أنّه يقول بذلك في مطلق الموسّعات وهو يخالف ما عن الشيخ من أنّه عزاه إليه في خصوص الصلاة ، وعليه يمكن اخراجه من أصحاب هذا القول ، وإنّما قال بالاختصاص في خصوص الصلاة لدليل بلغه فيها بالخصوص من نصّ أو غيره ، وإلاّ فقد عرفت أنّ مبنى هذا القول - على ما لو تمّ - لقضى بامتناع الموسّع على الإطلاق ، من أنّ التوسعة في الوقت يؤدّي إلى ترك الواجب وخروجه عن الوجوب.

ولأجل ذلك قد يناقش في أصل تلك النسبة ويحكم بكونها سهوا ، تعليلا بأنّ أصحابنا بعد اطباقهم على أنّ للظهرين وقتين أحدهما القدم والقدمان أو المثل والمثلان ، والآخر ما بعد ذلك إلى آخر الوقت المحدود ، اختلفوا على قولين :

أحدهما : القول بأنّ الأوّل وقت الفضيلة والثاني وقت الإجزاء.

وثانيهما : القول بأنّ الأوّل وقت للمختار والثاني للمضطرّ.

والمفيد إن كان من أصحاب القول الأوّل ففساد النسبة واضح ، وإن كان من أصحاب القول الثاني فكذلك ، لاختصاص خلافهم في الوقتين بالفرائض اليوميّة ، وقضيّة القول بالامتناع العقلي في الموسّع اطّراد النزاع في جميع الموسّعات ، مضافا إلى أنّ مقدار القدم أو المثل ولو فرضناه للمختار ممّا يزيد على فعل الظهر قطعا فهو قائل بوقوع الموسّع شرعا ، مع أنّه لو تمّ فهو قول بالضيق شرعا وهو لا يقضي بامتناع التوسعة عقلا.

والقول المذكور مبنيّ على ذلك ، ولم يظهر من المفيد في قوله في مسألة فرعيّة الموافقة لأصحاب هذا القول في المسألة الاصوليّة كما لا يخفى.

** حكاه في التهذيب وبيان المختصر وشرح المنهاج عن بعض الحنفيّة.

ص: 161

وثالثها : أنّه مختصّ بالآخر ، وإذا فعل في الأوّل وقع مراعى ، فإن بقي المكلّف على صفات التكليف تبيّن أنّ ما أتى به كان واجبا ، وإن خرج عن صفات المكلّفين كان نفلا* . وهذان القولان لم يذهب إليهما أحد من طائفتنا ، وإنّما هما لبعض العامّة.

________________________________

وعزاه السيّد في المنية إلى جماعة منهم كما عن العلاّمة في النهاية ، ولم ينقل لهم حجّة إلاّ ما يذكره المصنّف فيما بعد ذلك من أنّه لو كان واجبا في أوّل الوقت لعصي بتأخيره ، لأنّه قد ترك الواجب حينئذ والتالي باطل بالإجماع والمقدّم مثله.

واجيب عنه بوجهين :

أحدهما : ما أشرنا إليه سابقا وتعرّض لذكره بعض الأعلام من منع الملازمة على تقدير ومنع بطلان التالي على آخر.

وثانيهما : ما تعرّض لذكره جماعة منهم المصنّف وأخصر العبارات في تأديته ما في بيان المختصر في شرح عبارة الحاجبي في الجواب من أنّ التأخير والتعجيل في الواجب الموسّع كخصال الكفّارة ، فكما أنّ تارك أحد الخصال لا يعصي إذا أتى بالباقي ، كذلك تارك الواجب الموسّع في أوّل الوقت لا يعصي إذا أتى به في آخر الوقت.

ومحصّل ذلك : أنّ العصيان بالتأخير إنّما يلزم لو قلنا باختصاص الوجوب بالأوّل وهو بمعزل عن التحقيق ، بل نقول باشتراكه بين الأوّل والوسط والآخر على نحو البدليّة والتخيير اللذين أثبتهما العقل بملاحظة توسعة الوقت.

وقضيّة ذلك قيام وقوعه في كلّ من الأوّل والوسط والآخر مقام وقوعه في الآخر فيكون مجزيا ، لا لأنّه نفس المأمور به كما توهّم ، بل لانطباقه على المأمور به الكلّي من جهة كونه أحد أفراده المتميّزة بأجزاء الوقت ، ومن لوازم الإجزاء بهذا العنوان أن لا يكون التأخير موجبا للعصيان ، كما أنّ أداء الكلّي المأمور به في غير الموسّع في ضمن أحد أفراده لا يوجب عصيانا بترك أدائه في ضمن فرده الآخر.

* ولا يخفى ما في العبارة من نوع قصور في التأدية من حيث إنّ الواقع في حكايات هذا المذهب مكان قوله : « فإن بقي المكلّف على صفات التكليف » « فإن بقي إلى آخر الوقت وهو على صفات التكليف » فهو يعتبر في وجوب ما وقع من الفعل أمرين كان مع

ص: 162

انتفائهما معا أو انتفاء أحدهما نفلا.

ويمكن تطبيق العبارة على هذا المعنى بنحو من التصرّف بحمل صفات التكليف على شرائط التكليف الّتي منها آخر الوقت على القول باختصاص الوجوب به.

وكيف كان فهذا القول محكي عن الكرخي ، وقد اختلفت عباراتهم في حكاية مذهبه.

فمنهم من حكى عنه نظير ما في العبارة المتضمّن للحكم باختصاص الوجوب بالآخر ، مع الحكم بوجوب ما وقع منه قبله على تقدير بقائه إليه على صفات التكليف ، كما في شرح المنهاج ومحكي الأحكام.

ومنهم من حكى عنه ما لا تعرّض فيه لذكر اختصاص الوجوب بالآخر كما في محكي النهاية والمصرّح به في المنية قال : « ومنهم من قال : بأنّ الفعل المؤدّى في أوّل الوقت لا نعلم لكونه واجبا أو مندوبا بل يراعى فيه آخر الوقت ، فإن أدركه الفاعل وهو على صفات المكلّفين كان ما أتى به واجبا وإلاّ كان نفلا ، وهو منقول عن ابن عبّاس الكرخي ».

وقريب منه ما في بيان المختصر من قوله : « قال الكرخي : انّ الصلاة المأتيّ بها في أوّل الوقت موقوفة ، فإن أدرك المصلّي آخر الوقت وهو باق على صفة المكلّفين فما قدّمه واجب ، وإن لم يدرك آخر الوقت أو أدرك ولم يبق على صفة المكلّفين فما قدّمه نفل ».

ومنهم من حكى عنه كأبي الحسين البصري على ما في كلام بعض الأفاضل القول « بأنّه إن أدرك المصلّي آخر الوقت وهو على صفة التكليف كان ما فعله مسقطا للفرض ، وإلاّ كان فرضا » وهذا كما ترى على عكس سابقه.

ومنهم من حكى عنه كأبي بكر الرازي - على ما في كلام الفاضل المشار إليه - القول بأنّ الصلاة يتعيّن وجوبها بأحد شيئين ، إمّا بأن يفعل أو بأن يتضيّق وقتها.

وكأنّ الاختلاف في حكايات مذهبه نشأ عن الاختلاف في فهم عبارته في بيان مذهبه من جهة ما فيه من التشويش والاضطراب.

وهذا القول مع وضوح سخافته ربّما يشكل الحال في تصويره ، بل العبارة الاولى من حكاياته غير خالية في ظاهرها عن نوع تدافع ، فإنّ قضيّة اختصاص الوجوب بآخر الوقت عدم اتّصاف ما وقع في غيره بالوجوب ، كما أنّ قضيّة اتّصافه به عدم اختصاصه بالآخر ، وقد جمع في العبارة بين الحكمين المتدافعين.

ص: 163

ويوجّه تارة : بأنّ ما يختصّ بالآخر إنّما هو الوجوب بمعنى استحقاق العقوبة على التأخير ، فلا ينافيه اتّصاف ما وقع في غيره بالوجوب بمعنى آخر.

واخرى : بأنّ معنى اختصاص الوجوب بالآخر اختصاص كونه ظرفا للوجوب أو كاشفا عن سبق الوجوب ، فإنّ المكلّف إن بقي إليه وهو على صفة التكليف ولم يكن آتيا بالفعل قبله كان ظرفا للوجوب.

وإن كان آتيا به قبله كان كاشفا عن سبق الوجوب ، وإن لم يبق إليه على صفة التكليف لم يكن ظرفا ولا كاشفا.

وثالثة : بأنّه إنّما يقول باختصاص الوجوب به إذا بقي إليه وهو على صفات المكلّفين لم يكن أدّى الفعل في غيره لا مطلقا.

ورابعة : بأنّ كون ما وقع في غير الآخر واجبا تسمية من باب التجوّز لقيامه مقام الواجب من جهة كونه مسقطا له ، وإلاّ فالواجب في الحقيقة ما يقع في الآخر.

وأنت خبير بما في هذه التوجيهات من الوهن وكونها بالقياس إلى القول المذكور توجيها بما لم يرض به صاحبه.

أمّا الأوّل : فينفيه ما اعتمد عليه المنكرون للتوسعة من الدليل العامّ المقرّر بما تقدّم ، من أدّاء التوسعة في الوقت إلى جواز ترك الواجب الموجب لخروجه عن كونه واجبا ، وهذا كما ترى يقضي بأنّ الوجوب المتنازع في عمومه لتمام الوقت أو اختصاصه بجزء معيّن منه إنّما هو الوجوب بالمعنى المتضمّن لطلب الفعل مع المنع عن الترك المنافي لجواز الترك ، فيكون مراد من خصّه بآخر الوقت الوجوب بهذا المعنى ، وإن استلزم ذلك استحقاق الذمّ والعقوبة بالترك ، فحمله على مجرّد الاستحقاق إخراج له عن المتنازع فيه ، واذا حملناه على المعنى المتنازع فيه يلزم ما ذكر من التدافع.

وأمّا الثاني : فينفيه عدم جدواه في دفع الإشكال ، لأنّ الظرفيّة للوجوب على تقدير بقاء المكلّف إلى آخر الوقت على صفات التكليف مع عدم إقدامه على الفعل لا اختصاص لها بآخر الوقت ، كما هو قضيّة القول بكونه كاشفا عن سبق الوجوب على تقدير الإقدام ، فإنّ مبنى هذا الكلام على ثبوت الوجوب في تمام الوقت بشرط بقاء المكلّف إلى آخره على صفات التكليف ، غايته أنّه لو اتّفق له على هذا التقدير الإقدام على أداء الفعل فيما قبله انقطع الوجوب ولا يعقل معه بقاؤه إلى آخر الوقت ليكون ظرفا له ، ولو لم يتّفق له

ص: 164

الاقدام إلى آخر الوقت بقي الوجوب إليه ، فيكون الظرفيّة حينئذ وصفا مشتركا بينه وبين سائر الأجزاء ، فخرج عنوان اختصاص الوجوب بالآخر بلا مصداق أو متشاغلا بما يناقضه ، إذ المفروض وقوع إطلاقه في صورة كون الآخر كاشفا عن سبق الوجوب على سبيل التجوّز.

وأمّا الثالث : فينفيه أنّ اعتبار القيود الثلاث في صدق عنوان الاختصاص مشترك بين هذا القول وسابقه المحكيّ عن بعض الحنفيّة ، إذ لا نظنّ أنّه يدّعي تعلّق الوجوب مع عدم إدراك آخر الوقت أو إدراكه مع عدم بقاء صفات التكليف ، ولا أنّه يدّعي بقاءه على تقدير حصول الفعل قبل الآخر ، بل هو مصرّح بكونه على تقدير الحصول قبل آخر الوقت نفلا يسقط به الفرض.

وهذا هو محلّ الخلاف بينهما من حيث إنّ هذا القائل يجعله واجبا وهو مناف لقوله بالاختصاص على سبيل الإطلاق ، والتزام التقييد في بعض فقرات العبارة المحكيّة مع ورودها في الحكاية مطلقة ليس بأولى من التزام الخطأ في فهم دعوى الاختصاص عن أصل العبارة الصادرة عن هذا القائل ، ويرشد إليه خلوّ جملة من حكايات مذهبه عن دعوى الاختصاص كما عرفت.

وأمّا الرابع : فينفيه أنّه لو صحّ ذلك لقضى بكون الخلاف بين هذا القول وسابقه لفظيّا ، ضرورة أنّ اتّصاف ما حصل قبل آخر الوقت بالوجوب من الجهة المذكورة ممّا لا ينكره أصحاب القول السابق ، فإنّه نفل في الحقيقة ولا مانع من تسميته بالواجب لأجل قيامه مقام الواجب ، وهو كما ترى بعيد غاية البعد.

والّذي يختلج بالبال في حلّ الإشكال أن يقال : إنّ الوقت في الواجبات الموقّتة من شرائط الوجوب كما عرفت سابقا.

ومحصّل الخلاف في إمكان التوسعة وعدمه يرجع إلى أنّ كلّ جزء من الوقت المحدود هل هو شرط مستقلّ للوجوب بعنوان البدليّة أو لا؟ بل الشرط جزء معيّن منه وهو الأوّل كما عليه أصحاب القول الأوّل ، أو الآخر كما عليه الآخرون ، فهؤلاء متوافقون على أنّ شرط الوجوب هو الآخر غير أنّهم متخالفون في جعله من باب العلّة المحدثة أو من باب العلّة الكاشفة ، لا بمعنى أنّ الشرط على هذا التقدير هو نفس الآخر من حيث هو ليلزم تقدّم المشروط على شرطه ، بل بمعنى أنّ الشرط في الحقيقة هو كون المكلّف ممّن يلحقه آخر الوقت ، وهذا الشرط على تقدير بقائه إلى آخر الوقت مقارن لمشروطه في الحصول ،

ص: 165

فإدراك آخر الوقت علّة محدثة للوجوب عند بعض الحنفيّة وعلّة كاشفة عن تحقّق شرطه في الواقع الموجب لسبق الوجوب من حين تحقّق شرطه عند الكرخي.

وبهذا الاعتبار يصحّ أن يقال : بأنّ الوجوب مختصّ بآخر الوقت لما في إضافة الأمر الاعتباري - الّذي هو شرط الوجوب - إليه مدخليّة تامّة في عروض وصف الشرطيّة وتحقّق عنوان السببيّة ، فالحكم باختصاص الوجوب بالآخر حينئذ إنّما هو من جهة كون الآخر محقّقا لموضوع الشرطيّة ومحلّ السببيّة ، كما أنّ الحكم بذلك على مذهب بعض الحنفيّة إنّما هو من جهة كون الآخر بنفسه موضوعا للشرطيّة ومحلاّ للسببيّة.

ويمكن أن يقال : إنّ شرط الوجوب عند الكرخي هو مجموع أجزاء الوقت المحدود من حيث المجموع ، لا كلّ جزء على الاستقلال ولا بعض منها على التعيين ، وظاهر أنّ المشروط حينئذ لا تحقّق له إلاّ بعد تحقّق شرطه بجميع أجزائه ، فالمكلّف ما لم يلحقه آخر الوقت لا يعلم بالوجوب وإذا لحقه يعلم بسبقه ، لا لأنّ الشرط هو نفس الهيئة الاجتماعيّة ليلزم تحقّق المشروط قبل تمام شرطه ، بل لأنّ الشرط كونه ممّن يلحقه تلك الهيئة الاجتماعيّة ، فحينئذ يصحّ الحكم باختصاص الوجوب بآخر الوقت من جهة كونه الجزء الأخير من علّة الوجوب ، والجزء الأخير من العلّة كنفس العلّة في صحّة استناد المعلول إليه.

فلذا ترى أنّه ينوط به وجودا وعدما كما ينوط بنفس العلّة وجودا وعدما.

هذا ، ولكن لا يذهب عليك أنّ القول بكلّ من التوجيهين لا يلائم القول بامتناع التوسعة في الوقت ولا دليله ، مع أنّه يعدّ عندهم من المذاهب المتفرّعة على هذا القول ، وذلك لأنّ ما يظهر بإدراك آخر الوقت على صفات التكليف من سبق الوجوب نوع توسعة في وقت أداء الواجب ووجوبه ، ولا يجري معه دليلهم العامّ الّذي استندوا إليه في إنكار التوسعة من أدائها إلى جواز ترك الواجب ، لأنّ قضيّة هذا الدليل نفي هذا النوع من التوسعة أيضا.

إلاّ أن يقال في دفع الأوّل : بأنّ معنى التوسعة المتنازع فيها على ما أشرنا إليه استقلال كلّ جزء ممّا يسع الفعل من أجزاء الوقت في الشرطيّة للوجوب.

ولا ريب أنّ القول المذكور إنكار للتوسعة بهذا المعنى ، والّذي تضمّنه من التوسعة ليس من المتنازع فيه في شيء.

ويظهر الفائدة بينه وبين القول بالتوسعة بالمعنى المتنازع فيه في أمور :

ص: 166

منها : مصادفة المكلّف لعدم إدراك آخر الوقت وإن جامع سائر شرائط التكليف قبله ، فإنّه قادح في وجوب الفعل فيما سبق على هذا القول وغير قادح على القول بالتوسعة إذا كان على سائر شرائط التكليف.

ومنها : الظنّ أو العلم بالموت أو اتّفاق عذر آخر قبل آخر الوقت ، فإنّه لا يوجب عصيانا بالتأخير ولا ينشأ منه أثر على الأوّل دون الثاني.

ومنها : جواز نيّة الفرض بأداء الفعل قبل آخر الوقت على الثاني دون الأوّل وإن صادف في الواقع وجوبه كما لو كان في موضع إدراك آخر الوقت.

وفي دفع الثاني : بجواز كون الدليل المذكور مستندا لهذا القول أيضا ، بناءا على احتمال أنّه توهّم عن أصحاب القول بالتوسعة أنّهم أرادوا باستقلال كلّ جزء في الشرطيّة ما يستلزم الوجوب العيني للفعل في كلّ جزء يصدق عليه عنوان الشرطيّة ، فذكر في ردّه بأنّه باطل لإفضائه إلى جواز ترك الواجب وخروجه عن كونه واجبا.

فيردّه حينئذ : أنّ الفرار عن هذا المحذور لا يقتضي إناطة شرط الوجوب بإدراك آخر الوقت أو بالهيئة الاجتماعيّة من أجزاء الوقت ، لارتفاعه أيضا بجعل كل جزء مستقلاّ في الشرطيّة بعنوان البدليّة ، وأصحاب القول بالتوسعة أيضا أرادوا هذا المعنى لا استقلال كلّ جزء في الشرطيّة بعنوان العينيّة المستلزم لعينيّة الوجوب في كلّ جزء ، فلا محذور في مقالتهم ليوجب الفرار عنه المصير إلى ما يخالفها.

وعلى أيّ حال كان فمذهب الكرخي في تقريره الأوّل مع سخافته وابتناء تصحيحه على تكلّف واضح ممّا لم ينقل عليه - بعد ما تقدّم من الدليل العامّ - حجّة تقضي به على جهة الخصوصيّة.

وعلى هذا القياس تقريره الثاني وإن كان خالصا عن حزازة التدافع.

وأمّا تقريره الثالث فهو صريح في اعتبار الضيق في المأمور به المتحقّق بأحد الأمرين من وصول آخر الوقت ومصادفة العذر الرافع للتكليف في أثنائه.

وأمّا تقريره الرابع فالظاهر أنّه اشتباه نشأ في فهم مقصوده ، وإلاّ فهو بظاهر الحكاية لا ينافي مذهب أصحاب القول بالتوسعة ، إذ لا ينكر أحد أنّ الواجب الموسّع يتعيّن وجوبه بأحد الأمرين من الفعل ولحوق آخر الوقت ، بناءا على أنّ المراد بالفعل في أحد الأمرين مجرّد الشروع فيه لا الهيئة الحاصلة بعد الفراغ ، فإنّه حينئذ ممّا لا يعقل اتّصافه بالوجوب

ص: 167

والحقّ تساوي جميع أجزاء الوقت في الوجوب ، بمعنى أنّ للمكلّف الاتيان به في أوّل الوقت ، ووسطه ، وآخره ، وفي أي جزء اتّفق إيقاعه كان واجبا بالأصالة ، من غير فرق بين بقائه على صفة التكليف ، وعدمه. ففي الحقيقة يكون راجعا إلى الواجب المخيّر*

________________________________

لئلاّ يفضي إلى تحصيل الحاصل ، فكيف يقال بتعيّن الوجوب فيه ، ولعلّ الإعراض عن ذلك بجميع تقاديره أولى وأهمّ.

* وكأنّه أراد به رجوعه إليه من حيث الحكم والثمرة لا من حيث الإسم والماهيّة ، ضرورة أنّ اختيار الأداء والامتثال في كلّ منهما موكول إلى المكلّف ، وإن كان ذلك في أحدهما بحكم العقل فيما بين أفراد ما تعلّق به الوجوب وفي الآخر بنصّ الشرع فيما بين أمور كلّية تعلّق بكلّ منها الوجوب على قيد الخصوصيّة مع إلغاء جهة التعيين ، غير أنّه تأبى عن ذلك عبارته الآتية في ذيل المسألة القاضية بانحصار الفرق بينهما فيما ذكره ثمّة.

وقد سبقه إلى نظير هذه العبارة بيان المختصر حيث قال : « الواجب الموسّع راجع عند التحقيق إلى الواجب المخيّر ، إذ الصلاة المؤدّاة في كلّ جزء من أجزاء الوقت غير المؤدّاة في غيره بحسب الشخص ، والواجب هو أحد الأشخاص المتمايزة بالأوقات من حيث هو أحدها لا بعينه كخصال الكفّارة ». وقريب منهما ما في شرح المنهاج من قوله : « الواجب الموسّع مثل الواجب المخيّر في التخيير ، فإنّ المكلّف مخيّر بين أفراد الفعل في المخيّر ومخيّر بين أجزاء الوقت في الموسّع »

فإن أرادوا به مجرّد التشبيه وبيان كون الموسّع جاريا مجرى المخيّر في الحكم فلا كلام معهم بل هو كذلك كما عرفت ، وإن أرادوا ما زاد على ذلك فهو متّضح المنع بل واضح الفساد ، لوضوح الفرق بين المخيّر وغيره فإنّ تخييره شرعيّ وفي غيره عقليّ.

وملاك الفرق بينهما : أنّ الخصوصيّات ملحوظة في الأوّل على جهة التفصيل ووصف الوجوب حاصل فيها بقيد الخصوصيّة على نحو البدليّة المتولّدة عن إلغاء جهة التعيين عن كلّ منها بالنظر إلى مقام الامتثال الراجع في الحقيقة إلى بيان أنّ كلاّ مطلوب فعله وممنوع تركه حال اختيار ترك صاحبه ، وليس بمطلوب فعله ولا ممنوع تركه حال اختيار فعل صاحبه ، بل لا يساعد الوجدان عند إنشاء التخيير إلاّ إلى هذا المعنى ، ولا ينساق غيره من

ص: 168

القول بوجوب العزم بدلا عن الفعل في كلّ جزء يؤخّر ايقاعه فيه غير مرتبط بمذهب المنكرين لهما.

وستعرف أنّ للقول بوجوب العزم حيثيّتين يرتبط في أحدهما بمذهب أصحاب القول بالتوسعة وفي الاخرى بمذهب المنكرين لها.

وكيف كان فالبدليّة وصف يلاحظ بين شيئين فصاعدا إذا قام كلّ مقام الآخر ، ويستلزم في موارد التكليف التخيير الّذي يرجع بالأخرة إلى تجويز ترك أحد الشيئين على تقدير فعل الآخر والمنع عن تركه على تقدير ترك الآخر.

فبهذا الاعتبار يعبّر عن أحدهما ب- « البدل » من حيث قيامه مقام صاحبه في افادة الامتثال واسقاط الأمر. وعن الآخر ب- « المبدل » من حيث إنّه قام صاحبه مقامه.

وقد جرى ديدنهم في هذا التفريع بتسمية العزم بدلا والفعل مبدلا ، ولكن في تشخيص ذلك المبدل نوع اشتباه ، حيث ورد ذكره في كلامهم مجملا مع كونه محتملا لوجوه لا يستقيم فرض البدليّة حسبما زعمه أصحاب القول بها إلاّ مع بعضها ، فإنّ ما يفرض كونه مبدلا إمّا نفس الفعل الّذي تعلّق به الأمر القابل لإيقاعات جزئيّة على حسب أجزاء الوقت المضروب له أو أجزاء ما هو من لوازم وجوده ، أو إيقاعه في الجزء الأوّل ثمّ الجزء الثاني ثمّ الجزء الثالث وهكذا إلى أن يتضيّق الوقت على وجه يكون العزم في كلّ لاحق بدلا عن إيقاع الفعل في سابقه وله اعتباران :

أحدهما : أن يكون في عروض وصف المبدليّة له فردا من المأمور به الكلّي متميّزا بأجزاء الوقت ، بمعنى كون العزم بدلا عنه من حيث إنّه من أفراد الفعل الّذي تعلّق به الأمر المتمايزة بأجزاء الوقت من غير أن يعتبر بالقياس إليه أمر ولا حكم آخر غير ما ثبت له من عنوان الفرديّة.

وثانيهما : أن يكون في عروض ذلك الوصف له ممّا حصل له عنوان آخر مأمور به غير ما هو عنوان أصل الفعل الّذي أمر به ، وهو التعجيل والمسارعة إلى فعل المأمور به ، بمعنى وقوع العزم بدلا عن واجب آخر غير المأمور به منطبق على فرده المتميّز بأجزاء الوقت وهو الفور والبدار إلى فعل المأمور به.

والأوّل باطل وإن اسند إلى ظاهر السيّد إرادته ، للإجماع على أنّ مجرّد حصول العزم مكان الفعل لا يوجب سقوط الأمر بذلك الفعل ، ومن أحكام البدليّة الناشئة عن التخيير أن

ص: 170

يكون كلّ من المعادلات إذا حصل كافيا في حصول الامتثال وسقوط الأمر وارتفاع التكليف بالمرّة كما في خصال الكفّارة ونحوها.

ومثله الثاني في البطلان بتقريب ما ذكر ، فإنّ الايقاع الجزئي من ايقاعات الفعل وإن لم يكن بنفسه مأمورا به - بناءا على أنّ الحكم إنّما تعلّق بالطبيعة المعرّاة عن تلك الإيقاعات وملاحظتها - غير أنّه يوجب الامتثال والخروج عن عهدة التكليف من جهة انطباقه على المأمور به الكلّي ، فلو صحّ بدليّة العزم عنه لوجب كونه كافيا في الخروج عن عهدة التكليف بما هو فرد له كما أنّه بنفسه كاف في ذلك ، والتالي باطل بالإجماع والمقدّم مثله.

فتعيّن أن يكون مرادهم بما يقع مبدلا ما ذكر في الوجه الثالث ، كما تنبّه عليه بعض الأفاضل وإن كان عباراتهم في نقل ذلك المذهب خالية عن التصريح بذلك ، فحينئذ يبقى أصل الفعل واجبا بلا بدل كما أنّه يبقى كلّ واحد من أفراده يبقى خاليا عن البدل.

والّذي يفرض العزم بدلا عنه إنّما هو الفور والبدار إلى فعل المأمور به الّذي هو بنفسه واجب.

وعلى هذا فلا وقع لما ذكره غير واحد في دفع هذا القول ، منهم شارح المنهاج بقوله : « لو كان العزم صالحا لبدليّة الفعل الواجب لتأدّى الواجب به وسقط عنه ، إذ البدل ما يقوم مقام المبدل ، لكن لا يتأدّى الواجب به إتّفاقا » وكأنّهم فهموا من كلامه ارادة المعنى الأوّل كما استظهره بعض الأفاضل من كلام السيّد ، أو أنّهم غفلوا عن احتمال إرادة المعنى الأخير ولم يلتفتوا إليه.

وممّا ذكر تبيّن أنّ القول ببدليّة العزم لا يكاد ينضبط إلاّ باحراز مقدّمتين :

إحداهما : وجوب الفور والبدار مع كلّ واجب موسّع.

وثانيتهما : ثبوت التخيير بينه وبين العزم ليتولّد منه حكم البدليّة.

وستعرف أنّ كلاّ منهما في محلّ المنع وموضع الفساد ، كما تبيّن من هنا أيضا أنّ القول ببدليّة العزم - بناءا على احتمال الوجه الأخير - مبنيّ على إنكار الموسّع بالمعنى الأخصّ ومصير إلى اثبات التضيّق بالمعنى الأعمّ.

وبهذا يفارق عن القول باختصاص الوجوب بأوّل الوقت من حيث إنّه مصير إلى التضيّق بالمعنى الأخصّ ، فهذا القائل يوافق أصحاب القول بالتوسعة في مصيره إلى التوسعة في وقت الأداء وإن كان يخالفهم في اعتبار الضيق بالنسبة إلى الرخصة ، ويوافق أصحاب القول بالاختصاص بالأوّل في مصيره إلى عدم الرخصة في التأخير وإن كان يخالفهم في القول

ص: 171

قال السيّد المرتضى : نعم ، واختاره الشيخ رحمه اللّه على ما حكاه المحقّق عنه ، تبعهما السيّد أبو المكارم ابن زهرة ، والقاضي سعد الدين بن البرّاج ، وجماعة من المعتزلة*.

________________________________

ببقاء وقت الأداء ، فهو قائل بالتوسعة من جهة ومنكر لها من اخرى كما أشرنا إليه.

وربّما يحكى جعل العزم في حكم البدليّة جزءا من البدل ، بدعوى : أنّ بدل الفعل في أوّل الوقت هو العزم على الفعل في ثانيه مع أدائه فيه ، ثمّ العزم على الفعل فيه مع أدائه فيه (1) بدل من الفعل في ثاني الوقت ، وهكذا فيكون الفعل في آخر الوقت مع ما تقدم عليه من العزم على الفعل في ثاني الحال وثالثه إلى آخر الوقت بدلا عن الفعل في ثاني الوقت.

ولا يخفى على المتأمّل سخافة ذلك وبعده عن كلماتهم بمراحل ، ولذا أورد عليه بعض الأفاضل. « بأنّه - مع مخالفته لظواهر كلماتهم إذا جعل الفعل في ثاني الحال وثالثه مثلا بعضا من البدل - فأيّ مانع من كونه هو البدل على الاستقلال من غير حاجة إلى ضمّ العزم إليه ».

* والمعروف في كتب العامّة إسناد هذا القول إلى القاضي أبي بكر الباقلاني على ما ضبطه البهائي في حواشي زبدته.

وفي التهذيب والمنية إسناده إلى الجبّائيين أيضا.

وقوّاه البهائي في زبدته مستظهرا في حواشيها عن كلام السيّد في الذريعة دعوى كونه مذهبا لأصحابنا الإماميّة ، فقال : « وحاصل كلام المرتضى في الذريعة أنّ للعلماء في هذه المسألة ثلاثة أقوال :

الأوّل : الوجوب في أوّل الوقت.

الثاني : الوجوب في آخره.

الثالث : الوجوب في كلّ الوقت مخيّرا بين الفعل والعزم إلى أن يبقى مقدار الفعل فيتعيّن ، وجعل القول بالمراعاة مندرجا تحت القول الثاني.

وأهمل الرابع القول الّذي ذهب إليه بعض المتأخّرين كالحاجبي والعلاّمة والمحقّق ، وإهماله لذلك يشعر بأنّه لم يكن معروفا في عصره ، وكذا حصره أقوال العلماء في الثلاثة وقوله بعد ذلك : « لا يجوز عندنا تأخير الصلاة عن أوّل الوقت إلاّ ببدل هو العزم » صريح

ص: 172

والأكثرون على عدم الوجوب ، ومنهم المحقّق والعلاّمة رحمهما اللّه* وهو الأقرب.

فيحصل ممّا اخترناه في المقام دعويان.

لنا على الأولى منهما : أنّ الوجوب مستفاد من الأمر ، وهو مقيّد بجميع الوقت. لأنّ الكلام فيما هو كذلك. وليس المراد تطبيق أجزاء الفعل على أجزاء الوقت ، بأن يكون الجزء الأوّل من الفعل منطبقا على الجزء الأوّل من الوقت ، والأخير على الأخير ؛ فإنّ ذلك باطل إجماعا. ولا تكراره في أجزائه ، بأن يأتي بالفعل في كلّ جزء يسعه من أجزاء الوقت. وليس في الأمر تعرّض لتخصيصه بأوّل الوقت أو آخره ولا بجزء من أجزائه المعيّنة قطعا ، بل ظاهره ينفي التخصيص ضرورة دلالته على تساوي نسبة الفعل إلى أجزاء الوقت.

فيكون القول بالتخصيص بالأوّل أو الآخر تحكّما باطلا. وتعيّن القول بوجوبه على التخيير في أجزاء الوقت. ففي أيّ جزء أدّاه فقد أدّاه في وقته.

وأيضا : لو كان الوجوب مختصّا بجزء معيّن ، فإن كان آخر الوقت ، كان المصلّى للظهر مثلا في غيره مقدّما لصلاته على الوقت ؛ فلا تصحّ ، كما لو صلاّها قبل الزوال. وإن كان أوّله ، كان المصلّي في غيره قاضيا ، فيكون بتأخيره له عن وقته عاصيا ، كما لو أخّر إلى وقت العصر ، وهما خلاف الإجماع.

ولنا على الثانية : أنّ الأمر ورد بالفعل ، وليس فيه تعرّض للتخيير بينه وبين العزم** ، بل ظاهره ينفي التخيير ، ضرورة كونه دالاّ على وجوب الفعل بعينه.

________________________________

في أنّ القول الثالث هو مذهب أصحابنا الإماميّة رضي اللّه عنهم وإلاّ لبطل حصر أقوال العلماء في الثلاثة » انتهى.

وحكاه بعض الأفاضل عن تلميذه الفاضل الجواد ، وعنه أيضا أنّه عزاه إلى أكثر أصحابنا.

* نسبه بعض الأعاظم إلى المعظم واختاره وعليه بعض الأعلام وغيره ممّن تأخّر عنه ، واختاره السيّد في المنية تبعا لشيخه في التهذيب وغيره ، وعزاه إلى أبي الحسين البصري وفخر الدين وأكثر المحقّقين وهو المختار.

** احتجاج على عدم وجوب العزم بدلا عن الفعل حسبما توهّمه الجماعة ، والحجّة

ص: 173

ترجع إلى قياس استثنائي وارد في القضيّة المأخوذة على حدّ منع الخلو.

ومحصّله أنّه لو وجب العزم تخييرا بينه وبين الفعل في أوّل الوقت فإمّا أن يكون ذلك بدلالة أصل الأمر الوارد بذلك الفعل أو بدلالة خارج عليه ، ولا سبيل إلى شيء منهما.

أمّا الأوّل : فلأنّ الأمر في الدلالة على التوسعة ورد مطلقا ولم يكن في الدلالة على جواز تأخير الفعل عن أوّل الوقت إلى آخره مقيّدا بما يقضي ببدليّة العزم واشتراط جواز تأخيره بالعزم عليه في ثاني الحال ليلزم منه ثبوت التخيير بينهما ، بل هو من جهة تعلّقه بما لم يؤخذ معه ما أوجب سقوط جهة التعيين عنه وعدم اعتبارها معه كما في الأمر بالخصال ظاهر في نفي التخيير ودالّ على وجوب الفعل بعينه.

وأمّا الثاني : فلعدم قيام دليل من العقل والنقل على أنّ العزم واجب تخييرا بينه وبين الفعل ، وعدم الدليل في مثله دليل العدم ، مضافا إلى أنّ الأصل عدمه من جهات عديدة ، والوجوه الّتي استندوا إليها لوجوبه على نحو البدليّة كلّها مدخولة لا تنهض دليلا عليه.

وبما قرّرناه يندفع ما أورده البهائي على الاستدلال لخلوّ الأمر عن الدلالة على البدليّة ، وعلى ما ذكره العلاّمة في المختلف في إبطال مذهب المرتضى - من أنّ وجوب الموسّع لا يستلزم وجوب العزم ، وإنّما وجوب العزم مستفاد من أحكام الإيمان لا من وجوب الموسّع - : « بأنّ خلوّ الأمر عنها لا يمنع ثبوتها لدليل » وأنّ السيّد لم يقل بأنّ وجوب العزم مستفاد من وجوب الموسّع وإنّما استفاده من لزوم خروج الواجب عن كونه واجبا » فإنّ هذا الدليل كغيره من أدلّة هذا القول عليل ولا يصلح دليلا على الحكم المخالف للظاهر والاصول لما سيتبيّن بعد ذلك إن شاء اللّه.

واستدلّ على ذلك أيضا بوجوه :

منها : أنّ البدل لا بدّ وأن يكون مساويا لمبدله في جميع الامور المعتبرة وإلاّ لم يكن بدلا عنه لأنّه قائم مقامه ، ولا يعقل إلاّ إذا اعتبر فيه جميع ما هو معتبر في المبدل والعزم ليس منه ، لأنّ الفعل مسقط للتكليف وهو لا يسقطه فلا يكون بدلا.

ومنها : أنّ البدل لا بدّ وأن يوافق مبدله في العدد وإلاّ يستحيل كونه بدلا ، لأنّ وجوب البدل على حدّ وجوب المبدل ، فحينئذ إن وجب العزم في الوسط أيضا لزم مخالفة البدل من جهة تعدّده للمبدل من جهة اتّحاده ، وإلاّ فإن وجب الفعل في الوسط لزم التكرار في الأمر ، وإن لم يجب لزم سقوطه في الأوّل ببدليّة العزم ، والكلّ باطل.

ص: 174

ومنها : أنّ العزم لو صحّ كونه بدلا لم يجز فعله مع القدرة على المبدل ، كسائر الأبدال مع مبدلاتها.

ومنها : أنّ العزم من أفعال القلب ولم يعهد في الشريعة جعل أفعال القلب بدلا عن أفعال الجوارح.

ومنها : أنّه لو أخّر الصلاة عن أوّل الوقت مع الغفلة عن العزم كان عاصيا بترك الأصل وبدله.

ومنها : أنّا نقطع بأنّ من صلّى الظهر مثلا في أثناء الوقت كان ممتثلا بما امر به ، وليس ذلك إلاّ لكون المأتيّ به صلاة بخصوصها لا لكونها بدلا عن العزم ، ولو كان القول بالبدليّة صحيحا لكان الامتثال بسبب كونها بدلا.

وقد يقرّر ذلك : بالقطع بأنّ الامتثال بالفعل إنّما يحصل من غير جهة البدليّة.

ومنها : أنّ العزم على الفعل من أحكام الإيمان فيثبت مع ثبوته وينتفي مع انتفائه فهو واجب مطلقا ، ولذا كان واجبا قبل الوقت.

ولا يخفى ما في جميع تلك الوجوه من الوهن وعدم انتهاضها دليلا على بطلان دعوى وجوب العزم.

أمّا الأوّل : فلما أشرنا إليه سابقا ، وحاصله هنا : أنّ ذلك إنّما يستقيم إذا كان المراد بالمبدل في كلام القائل ببدليّة العزم عنه نفس الفعل ، وأمّا إذا كان مراده إيقاعه في أوّل الوقت بعنوان البدار والمسارعة إليه فلا ، ضرورة أنّ البدار حينئذ مبدل يسقط التكليف به بالعزم على الفعل في ثاني الحال وثالثه وهكذا.

وقد يجاب عنه أيضا : بأنّ المبدل هنا هو الإيقاعات الجزئيّة إلى أن يتضيّق الوقت.

وفيه : إن اريد بالايقاعات ما يصدق عليها عنوان البدار والمسارعة فهو متّجه لرجوعه حينئذ إلى ما ذكرناه ، وإن اريد بها ما يصدق عليها عنوان الفرديّة فهو باطل لكونه كرّا على ما فرّ فإنّ العزم إذا كان بدلا عن الفرد لزم كونه قاضيا بامتثال الأمر أيضا ، لأنّ ذلك من أحكام المبدل والمفروض أنّ الفرد لم يتعلّق به الأمر على مذهب المجيب ، بل الأمر إنّما تعلّق بالكلّي وكون الفرد موجبا للامتثال من جهة انطباقه على ذلك الكلّي.

وأمّا الثاني : ففيه - مع ابتنائه على ما لعلّه ليس بمراد في المقام كما عرفت - منع استحالة مخالفة البدل لمبدله في العدد ، إذ لا نعقل مانعا من الشرع والعقل عن تعدّد البدل مع اتّحاد المبدل ، لأنّ ذلك حكم منوط بالتعبّد ، وكون وجوب البدل على حدّ وجوب

ص: 175

المبدل لا يقتضي ذلك ، بل غايته لزوم الموافقة في ماهيّة الوجوب وكيفيّته.

وقد يجاب أيضا : بمثل ما مرّ من أنّ المبدل هو الايقاعات فيتعدّد المبدل كتعدّد البدل ففيه : ما عرفت.

وأمّا الثالث : ففيه منع الملازمة ، فإنّها تسلّم في الأبدال الاضطراريّة كالتيمّم بدلا عن الوضوء والقعود بدلا عن القيام ونحو ذلك ، والبدليّة هنا عند القائل بها - كما يظهر من تشبيه المقام بخصال الكفّارة ومن استدلاله أيضا بأنّ العزم ثبت فيه حكم خصال الكفّارة - اختياريّة.

وقضيّة ذلك كون كلّ من الفعل والعزم بدلا من جهة ومبدلا من اخرى ، فلا يعتبر في مثل ذلك انتفاء القدرة على أحدهما في الاكتفاء بالآخر.

وأمّا الرابع ففيه : أنّ عدم ورود بدليّة فعل القلب عن فعل الجارحة في الشريعة في غير هذا المقام لا ينافي ورودها فيه إذا ساعد إليه الدليل فإنّه المتّبع ، فالشأن إنّما هو في ابطال ذلك الدليل ، وما ذكر في الاحتجاج لا يجدي بالنسبة إليه نفعا.

وأمّا الخامس ففيه : أنّه لو فرض الغفلة عن العزم على وجه تقارن الغفلة عن الفعل أيضا ، بمعنى كونه غافلا عن الفعل وعن بدله معا ، فانتفاء العصيان من جهة انتفاء التكليف لأنّ الغافل لا تكليف عليه ، ولو فرضت مع التذكّر للفعل فبطلان التالي ممنوع ، كيف ولزوم العصيان حينئذ لازم لمذهب من يقول بكون جواز تأخير الفعل عن أوّل الوقت مشروطا بالعزم عليه ، فالشأن حينئذ إنّما هو في منع الشرطيّة.

وأمّا السادس ففيه : أنّه لو اريد به أنّ البدل لا بدّ في كونه قائما مقام مبدله من كون وقوعه بقصد عنوان البدليّة ، فاعتبار ذلك في الأبدال على الإطلاق ممنوع ، وثبوت اعتباره في التيمّم بالدليل لا يقضي باعتباره في غيره كما هو الحال في خصال الكفّارة ، وقد تبيّن أنّ الخصم يقيس المقام عليها ، ولو اريد به أنّ الصلاة بعد وقوعها لا يصدق عليها عنوان البدليّة فهو محلّ منع على مذهب الخصم.

وأمّا السابع فأجاب عنه في الزبدة بأنّ : « كون العزم من أحكام الإيمان لا ينافي بدليّته في وقت » يعني وقت ترك الواجب.

وعلّله في الحاشية : « بجواز أن يكون الشيء واجبا في نفسه ومع هذا يصير بدلا عن واجب آخر في بعض الأوقات ، كمن نذر الاعتكاف فدخل شهر رمضان فينوب الصوم الواجب أصالة عن صوم الاعتكاف كما قاله بعضهم ».

ص: 176

ولم يقم على وجوب العزم دليل غيره ؛ فيكون القول به أيضا تحكّما ، كتخصيص الوجوب بجزء معيّن.

احتجّوا لوجوب العزم : بأنّه لو جاز ترك الفعل في أوّل الوقت أو وسطه ، من غير بدل ، لم ينفصل عن المندوب* ؛ فلا بدّ من إيجاب البدل ليحصل التمييز بينهما. وحيث يجب ، فليس هو غير العزم ، للاجماع على عدم بدليّة غيره.

________________________________

* هذه الحجّة بهذا التقرير مذكورة عن السيّد في كلام جماعة منهم السيّد في المنية.

وقد يقرّر - كما في الزبدة - « بخلوّ تركه عن بدل في الفجاءة ولا اثم فيخرج عن الوجوب ». ويمكن كونه حجّة اخرى غير ما ذكر.

وعلى أيّ حال كان فأجاب السيّد في المنية : « بمنع الملازمة مستندا إلى أنّ إيقاع الصلاة في الوقت إنّما ينفصل عن المندوب بكونه امتثالا للأمر الجازم بخلاف المندوب ، ومشاركته للمندوب في جواز الترك وحصول الثواب لا يقدح في وجوبه مع انفصاله عنه بما ذكرناه ».

وكان محصّل كلامه في الجواب : أنّ ما ذكروه بين الواجب والمندوب من الفرق بأنّ الأوّل ما لا يجوز تركه بلا بدل والثاني ما يجوز تركه بلا بدل فرق بينهما اصطلاحي ، وعدم بقاء الفرق بينهما بحسب الاصطلاح على تقدير عدم وجوب بدليّة العزم لا يقضي بعدم الفرق بينهما بحسب اللبّ والمعنى ، والأحكام منوطة بالامور اللبّية والمعنويّة لا الامور الاصطلاحيّة ، والفرق بينهما من هذه الجهة حاصل ولو مع عدم بدليّة العزم ، وهو أنّ الصلاة الواقعة في الوقت إنّما تقع بعنوان كونه إمتثالا للأمر الايجابي الحتمي الجازم بخلاف المندوب ، فإنّه يقع لا بهذا العنوان.

وإلى هذا يمكن تنزيل ما أجابه العلاّمة في المختلف عمّا نقله عن السيّد من الاحتجاج المذكور من منع الملازمة ، فما ذكره البهائي في حواشي الزبدة في ردّ ذلك بأنّ : « للبحث في هذا الجواب مجالا واسعا » ليس في محلّه.

ويمكن تنزيل كلام العلاّمة إلى ما ذكره جماعة منهم المصنّف في منع الملازمة وهو - على ما قرّره بعض الأعلام - : أنّه لا كلام لنا في الفرد الأخير وأمّا في الباقي فالبدل متحقّق وهو كلّ واحد من الجزئيّات المتمايزة بالوقت.

ص: 177

وبأنّه ثبت في الفعل والعزم حكم خصال الكفّارة ، وهو أنّه لو أتى بأحدهما أجزأ ، ولو أخلّ بهما عصى* ، وذلك معنى وجوب أحدهما ؛ فيثبت.

________________________________

وهذا الجواب وإن كان بظاهره أمتن ممّا ذكره السيّد في المنية كما لا يخفى على المتأمّل ، إلاّ أنّ فيه أيضا عند التحقيق شيئا ، وهو أنّ اعتبار البدليّة فيما بين الجزئيّات المتمايزة بالوقت على نحو ما يعتبرها المستدلّ فيما بين الفعل والعزم مبنيّ على أحد الأمرين ، من تعلّق الأحكام بالأفراد أو استلزام التوسعة في الوقت التخيير الشرعي فيما بين أجزائه والجزئيّات المتمايزة بتلك الأجزاء ، والكلّ ممنوع كما عرفت سابقا ، مع ابتناء ذلك على تغيير في عبارة الدليل بأن يقال : لو جاز تركه بلا بدليّة العزم لم ينفصل عن المندوب.

والأولى في دفع الاحتجاج أن يقال : بأنّ دعوى كون الواجب ما لا يجوز تركه لا إلى بدل متين لا غبار عليه ، ولكنّه لا ينافي وجوب الموسّع على تقدير عدم بدليّة العزم ، لأنّ ما ذكر في الحدّ مفهوم له نوعان :

أحدهما : ما يجوز تركه إلى بدل كالمخيّر في التخيير الشرعي كما في الخصال.

وثانيهما : ما لا يجوز تركه رأسا ، لأجل أنّه لا بدل له في الشريعة كالواجب العيني ، ولا سيّما إذا كان مضيّقا بالمعنى الأخصّ ، والموسّع من هذا النوع فعدم كون العزم بدلا عنه لا يستلزم جواز تركه لئلاّ ينفصل عن المندوب.

فبجميع ما ذكرناه تبيّن أنّ أجوبة هذا الاحتجاج ثلاث ، غير الأخير منها ما وجدناه في كلام القوم كما عرفت.

وأمّا هو فلم نجد من تعرّض منهم لذكره ولعلّه أمتن وأسدّ.

وأمّا الجواب عمّا قرّره البهائي : فبأنّ الواجب على ما يساعد عليه النظر ما لا يجوز تركه لا إلى بدل ولا عن عذر ، والموت فجأة يصلح عذرا في المقام على ما هو المصرّح به في كلام غير واحد ، فلا يخرج الموسّع بلا بدليّة العزم عن الوجوب بسبب حصول تركه بالموت فجأة.

* والجواب : أنّ لزوم العصيان بالترك في آخر الوقت مسلّم ولكنّه ليس من محلّ الكلام ، لكونه إخلالا بالواجب المعيّن لا فردي المخيّر ، وفي غيره ممنوع إن اريد مجرّد تركه مع عدم العزم عليه في ثاني الحال ، وإن اريد تركه مع العزم على عدم الفعل رأسا فهو كما لو تركه في آخر الوقت فإنّ العصيان إنّما هو على ترك الواجب المعيّن خاصّة ، فلو صادف بعد ذلك فعله كان العصيان المتقدّم على العزم على المعصية.

ص: 178

والجواب عن الأوّل : أنّ الانفصال عن المندوب ظاهر ممّا مرّ ، فإنّ أجزاء الوقت في الواجب الموسّع باعتبار تعلّق الأمر بكلّ واحد منها على سبيل التخيير تجرى مجرى الواجب المخيّر. ففي أيّ جزء اتّفق إيقاع الفعل فهو قائم مقام إيقاعه في الأجزاء البواقي. فكما أنّ حصول الامتثال في المخيّر بفعل واحدة من الخصال لا يخرج ما عداها عن وصف الوجوب التخييرىّ ، كذلك إيقاع الفعل في الجزء الأوسط أو الأخير من الوقت في الموسّع لا يخرج إيقاعه في الأوّل منه مثلا عن وصف الوجوب الموسّع ، وذلك ظاهر. بخلاف المندوب ،

________________________________

وقد تقرّر في محلّه أنّه قبيح وموجب للعصيان وإن استتبع العفو.

وهذا الجواب يرجع محصله إلى النقض الإجمالي كالثاني ممّا ذكره المصنّف من الجوابين.

وأمّا الأوّل منهما فالظاهر رجوعه إلى كونه جوابا بالمعارضة كما لا يخفى.

ولهم حجج اخرى واهية :

منها : ما أشار إليه البهائي - مضافا إلى ما سبق منه - من لزوم تساويه قبل الوقت وفيه.

ومنها : أنّ تارك المأمور به في الحال مع عدم العزم له في المستقبل معرض عن الأمر ، والإعراض عنه حرام ، وترك الحرام واجب ، وهو إمّا بالفعل أو ببدله وهو العزم لانحصار البدليّة فيه إجماعا.

ومنها : أنّ العزم على ترك الواجب عزم على الحرام ، والعزم على الحرام حرام ، فالعزم على ترك الواجب حرام ، فحينئذ يجب العزم على فعل الواجب لعدم انفكاك المكلّف عن هذين العزمين ، فحيث امتنع أحدهما وجب الآخر.

والجواب عن الأوّل : بمنع لزوم التساوي بمجرّد عدم بدليّة العزم ، كيف وهو ممّا لا يجوز تركه في تمام الوقت وإيقاعه في أيّ جزء منه بقصد أداء المأمور به وامتثال الأمر الجازم جائز وموجب للامتثال بخلافه ما قبل الوقت ، فإن تركه فيه رأسا جائز والإتيان به على القصد المذكور محرّم لكونه تشريعا ، وكلّ من لوازم عدم الوجوب.

ومن البيّن أنّ انتفاء اللازم من أدلّة انتفاء الملزوم.

وعن الثاني : بمنع تحقّق موضوع ... (1)

ص: 179

فانّه لا يقوم مقامه حيث يترك شيء. وهذا كاف في الانفصال.

وعن الثاني أنّا نقطع بأنّ الفاعل للصلاة مثلا ممتثل باعتبار كونها صلاة بخصوصها ، لا لكونها أحد الأمرين الواجبين تخييرا ، أعني : الفعل والعزم ؛ فلو كان ثمّة تخيير بينهما ، لكان الامتثال بها من حيث إنّها أحدهما ، على ما هو مقرّر في الواجب التخييرىّ. وأيضا ، فالإثم الحاصل على الإخلال بالعزم - على تقدير تسليمه - ليس لكون المكلّف مخيّرا بينه وبين الصلاة ، حتّى يكونا كخصال الكفّارة ، بل لأنّ العزم على فعل كلّ واجب - إجمالا ، حيث يكون الالتفات إليه بطريق الإجمال ، وتفصيلا عند كونه متذكّرا له بخصوصه - حكم من أحكام الإيمان يثبت مع ثبوت الإيمان ، سواء دخل وقت الواجب أو لم يدخل. فهو واجب مستمرّ عند الالتفات إلى الواجبات إجمالا أو تفصيلا. فليس وجوبه على سبيل التخيير بينه وبين الصلاة.

________________________________

فحينئذ لو اختلفت الأحوال على المكلّف في أجزاء الوقت من غير سبق علم له بحصوله فلا إشكال في أنّه يأتي في كلّ جزء أراد أداء الصلاة فيه بما يناسب حالته في ذلك الجزء سواء كانت حالة اختيار أو حالة اضطرار ولو سبقه علم بحصوله كما لو علم في أوّل الوقت وهو قادر على الفرد الاختياري بأنّه لو أخّر أداء المكلّف به يطرئه في الأجزاء المتأخّرة حالة اضطرار تسلب قدرته على الفرد الاختياري أو أنّه كان في أوّل الوقت غير متمكّن إلاّ عن الفرد الاضطراري وكان في موضع رجاء زوال العذر الموجب للتمكّن عن الفرد الاختياري في الأجزاء المتأخّرة فهل يجب عليه التأخير في الثاني والإقدام على العمل في أوّل الوقت في الأوّل ، فيه إشكال.

ويمكن ترجيح الأوّل بملاحظة قاعدة الشغل ، ضرورة أنّ اليقين بالاشتغال يستدعي اليقين بالبراءة ، ولا يتأتّى إلاّ بالتأخير في موضع رجاء زوال العذر والتقديم في موضع احتمال طروّ العذر ، غير أنّ إطلاق دليل التوقيت بالنسبة إلى أجزاء الوقت يقضي بخلافه ، ضرورة أنّه يدلّ على مشاركة كلّ للأجزاء الاخر في تعلّق التكليف فيه ، وكون إيقاع الفعل فيه موجبا للامتثال وسقوط الأمر فحينئذ لو كان المكلّف في أوّل الوقت غير متمكّن إلاّ عن

ص: 180

واعلم : أنّ بعض الأصحاب توقّف في وجوب العزم ، على الوجه الذي ذكر. وله وجه ، وإن كان الحكم به متكرّرا في كلامهم. وربّما استدلّ له بتحريم العزم على ترك الواجب ، لكونه عزما على الحرام ، فيجب العزم على الفعل ، لعدم انفكاك المكلّف من هذين العزمين ، حيث لا يكون غافلا ، ومع الغفلة لا يكون مكلّفا. وهو كما ترى.

حجّة من خصّ الوجوب بأوّل الوقت : أنّ الفضلة في الوقت ممتنعة ؛ لأدائها إلى جواز ترك الواجب ؛ فيخرج عن كونه واجبا. وحينئذ فاللازم صرف الأمر إلى جزء معيّن من الوقت ، فإمّا الأوّل أو الأخير ، لانتفاء القول بالواسطة. ولو كان هو الأخير ، لما خرج عن العهدة بأدائه في الأوّل. وهو باطل إجماعا ، فتعيّن أن يكون هو الأوّل.

________________________________

الفرد الاضطراري فإمّا أن يكون مكلّفا بما لا يسعه من الفرد الاختياري أو بما يسعه من الفرد الاضطراري ، أو لا تكليف له بالصلاة في أوّل الوقت بل يجب عليه انتظار الآخر ليصادفه زوال العذر الموجب للتمكّن عن الفرد الاختياري ، والأوّل تكليف بما لا يطاق ، والثالث موجب للتقييد في دليل التوقيت ، وهو ممّا لا دليل عليه إلاّ ما قرّر من الأصل الّذي لا يصلح لذلك لارتفاع موضوعه الّذي هو الشك بملاحظة إطلاق التوقيت الّذي هو دليل اجتهادي فتعيّن الثاني.

لا يقال : لو اخترنا وجوب التأخير إلى زوال العذر لا يلزم خلوّ الأوّل عن التكليف لينافيه إطلاق دليل التوقيت ، بناءا على جواز التكليف بالشيء قبل مجيء وقته ، على نحو يكون التكليف مطلقا والمكلّف به مقيّدا نظير وجوب الصيام في نهار رمضان الّذي يتعلّق قبل الفجر.

لأنّا نقول : بأنّ المنافاة إنّما تحصل بالنسبة إلى الأجزاء ، فإنّ قضيّة إطلاق التوقيت حصول التكليف في كلّ جزء وتساوي نسبة الأجزاء بعضها إلى بعض في كون إيقاع الفعل في كلّ مجزيا وموجبا للامتثال.

ومن هنا يتحصّل تحقيق إجمالي بالقياس إلى مسألة الإجزاء في الأمر ، ومثله الكلام فيما لو كان في أوّل الوقت بلا عذر عالما بطروّه فيما بعده أو محتملا له فأخّر الصلاة إلى

ص: 181

والجواب : أمّا عن امتناع الفضلة في الوقت ، فقد اتّضح ممّا حقّقناه آنفا ، فلا نطيل باعادته. وأمّا عن تخصيص الوجوب بالأوّل ، فبأنّه لو تمّ لما جاز تأخيره عنه ، وهو باطل أيضا ، كما تقدّمت الاشارة إليه.

واحتجّ من علّق الوجوب بآخر الوقت : بأنّه لو كان واجبا في الأوّل لعصى بتأخيره ؛ لأنّه ترك للواجب ، وهو الفعل في الأوّل ، لكنّ التالي باطل بالاجماع ، فكذا المقدّم.

وجوابه : منع الملازمة ، والسند ظاهر ممّا تقدّم ؛ فانّ اللزوم المدّعى إنّما يتمّ لو كان الفعل في الأوّل واجبا على التعيين. وليس كذلك ، بل وجوبه على سبيل التخيير. وذلك أنّ اللّه تعالى أوجب عليه إيقاع الفعل في ذلك الوقت ، ومنعه من إخلائه عنه ، وسوّغ له الاتيان به في أي جزء شاء منه. فان اختار المكلّف إيقاعه في أوّله أو وسطه أو آخره ، فقد فعل الواجب.

________________________________

أن صادفه ذلك ، فحينئذ إمّا أن يكون مكلّفا أو لا؟ والثاني باطل لإفضائه إلى تقييد دليل التوقيت من غير دليل.

وعلى الأوّل فإمّا أن يكون مكلّفا بما يناسب العذر أو بما لا يناسبه.

والثاني باطل لإدّائه إلى التكليف بما لا يطاق فتعيّن الأوّل.

فإن قلت : بعد ما أنكرت الإطلاق في المقام الأوّل كيف يمكنك التمسّك به هنا.

قلنا : قوله تعالى ( أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ ) (1) له إطلاق من جهات عديدة :

منها : ما ادّعي بالنسبة إلى الصلاة وقد أنكرناه.

ومنها : ما ادّعيناه بالنسبة إلى أجزاء الوقت المحدود بالدلوك والغسق ، وهذا الإطلاق ممّا لم يطرئه جهة اجمال.

ولا ورد عليه تقييد فيكون سليما عن المعارض ومحلا للاستناد إليه فلا منافاة بين الكلامين كما أنّه لا فرق في الحكم بين المقامين.

فإن قلت : القول بالتخيير في أوّل الوقت بين فردي الاختياري والاضطراري ينافي

ص: 182

وكما أنّ جميع الخصال في الواجب المخيّر يتّصف بالوجوب ، على معنى أنّه لا يجوز الاخلال بالجميع ولا يجب الاتيان بالجميع ، بل للمكلّف اختيار ما شاء منها ، فكذا هنا لا يجب عليه إيقاع الفعل في الجميع ، ولا يجوز له إخلاء الجميع عنه. والتعيين مفوّض إليه مادام الوقت متّسعا ؛ فاذا تضيّق تعيّن عليه الفعل.

وينبغى أن يعلم : أنّ بين التخيير في الموضعين فرقا ، من حيث انّ متعلّقه في الخصال الجزئيات المتخالفة الحقائق ، وفيما نحن فيه الجزئيّات المتّفقة الحقيقة ؛ فانّ الصلاة المؤدّاة مثلا في جزء من أجزاء الوقت مثل المؤدّاة في كلّ جزء من الأجزاء الباقية ، والمكلّف مخيّر بين هذه الأشخاص المتخالفة بتشخّصاتها ، المتماثلة بالحقيقة. وقيل : بل الفرق أنّ التخيير هناك بين جزئيّات الفعل وها هنا في أجزاء الوقت. والامر سهل.

________________________________

اشتراط الاكتفاء بالاضطراري بالعجز عن الاختياري.

قلنا : إنّما ينافيه لو قلنا بذلك التخيير في حالة واحدة وهو باطل بالضرورة كما لا نقول به في القصر والإتمام بل نقول بالتخيير في أوّل الوقت بين إيقاع الصلاة في جزء يناسبه الفرد الاختياري لمصادفة ذلك الجزء حالة الاختيار وجزء يناسبه الفرد الاضطراري لمصادفته حالة الاضطرار وظاهر أنّ ذلك لا يستلزم التخيير في وقت حالة الاختيار بين ما يناسبه وما يناسب حالة الاضطرار وذلك واضح.

- تعليقة -

الأدلّة من الطرفين - على ما يأتي - ومفادها أيضا كونه بحثا عن حكم من أحكام المأمور به الّتي يثبتها العقل بملاحظة الأمر ، ككونه موجبا لاستحقاق الثواب في تقدير وكونه موجبا لاستحقاق العقاب في تقدير ، ومن هذا القبيل كونه موجبا للإجزاء بالمعنى الآتي وعدمه ، فتكون من المبادئ الأحكاميّة وهو الأقرب بملاحظة ما سيأتي.

الحدّ لما لا قضاء له أصلا كصلاة العيدين مثلا ، حيث يراد بسقوط القضاء بالنسبة إليه - حسبما ذكروه في تحديد « الصحّة » عند الفقهاء بما سيأتي في بحث النهي - سقوطه على تقدير ثبوته فيه شرعا ، وهذا المعنى عند التحقيق يرجع إلى المعنى الأوّل لمكان الجزم بأنّ سقوط التعبّد ممّا لا محصّل له إلاّ بسقوط القضاء ، بناء على كون المراد بالقضاء هنا الإتيان بالمأمور به ثانيا في الوقت أو في خارجه كما ستعرفه.

نعم يشكل ذلك بكون الإجزاء على المعنى الأوّل على ما يظهر منهم وصفا للفعل ، فلذا حصل التعبير عنه بما يكون من المبادئ المتعدّية بخلاف سقوط القضاء.

ولكن الخطب في ذلك سهل بعد ملاحظة توسّع باب المسامحة والتوسّع في العبارة ، فلعلّ مراد من فسّره بذلك اسقاط القضاء فيتّحد المعنيان لكونهما تعبيرين عن هذا المعنى ، مع إمكان كون نظره في ذلك إلى تفسير الإجزاء بالمعنى المتنازع فيه على ما يستفاد من تتبّع كلماتهم في تلك الأمثلة من كون مرادهم بالإجزاء سقوط القضاء ، كما يفصح عن ذلك ما في جملة من عناوينهم من التعبير بأنّ الإتيان بالمأمور به على وجهه يقتضي الإجزاء كما في بعضها ، أو يوجبه كما في آخر ، أو يستلزمه كما في ثالث ، فلولا المراد هذا المعنى لكان المناسب التعبير ب- « أنّ الإتيان بالمأمور به مجز » ونحوه كما لا يخفى ، وكأنّه إلى ذلك ينظر ما في مختصر الحاجبي وبيانه لشارحه من التعبير عن العنوان ب- « أنّ الإجزاء الامتثال ، فالاتيان بالمأمور به على وجهه تحقّقه اتّفاقا ، وقيل : الإجزاء سقوط القضاء فيستلزمه ، وقال عبد الجبّار : لا يستلزمه ».

فتبيّن من ذلك أنّ الإجزاء قد يطلق عندهم على سقوط القضاء الّذي هو معنى الصحّة على اصطلاح الفقهاء ، بل على الامتثال أيضا الّذي هو معناها عند المتكلّمين كما يأتي بيانه في بحث النهي.

كما تبيّن بملاحظة ما في عبارة المختصر وغيره أنّ النزاع في تلك المسألة مخصوص بالإجزاء بمعنى سقوط القضاء ، وهو المصرّح به في كلام غير واحد من أصحابنا المتأخّرين مع دعوى الاتّفاق أو نفي الخلاف في الإجزاء بمعنى الامتثال ، كما يتبيّن أيضا بملاحظة جميع ما قرّرناه بعض الاشتباهات الحاصلة في المقام لبعض الأعلام ، حيث ذكر للإجزاء عند تحرير موضع النزاع معنيين

أحدهما : كون الفعل مسقطا للتعبّد به ثانيا.

ص: 185

وثانيهما : إسقاط القضاء ، ثمّ أخذ بالتصرّف في الأوّل بحمله على إرادة حصول الامتثال ، مستشهدا باتّفاقهم على الإجزاء بهذا المعنى ، بزعم أنّ المعنى الأوّل الّذي خرج عن المتنازع هو هذا المعنى ولا يستقيم ذلك إلاّ بصرفه عن ظاهره ، وهو كما ترى ليس في محلّه فإنّ المعنيين على ما عرفت تعبيران عن معنى واحد.

والّذي ادّعى عليه الاتّفاق إنّما هو الإجزاء بمعنى الامتثال وهو إطلاق آخر ، لا الإجزاء بمعنى كون الفعل مسقطا للتعبّد به حتّى يحتاج إلى تكلّف التأويل بما ذكر.

وبالتّأمّل فيما قرّرناه تعرف أنّ وصف الفعل بالإجزاء بالمعنى المتنازع فيه يرادف وصفه بالصحّة في العبادات على اصطلاح الفقهاء ، كما أنّ وصفه بالإجزاء بالمعنى المتّفق عليه يراد وصفه بالصحّة فيها على اصطلاح المتكلّمين ، إذ لا يراد بالامتثال إلاّ ما يرجع محصّله إلى موافقة الأمر كما لا يخفى.

وأمّا وصفه بالاجزاء بمعنى إسقاط التعبّد أو إسقاط القضاء فهو وصف له بما يلازم الصحّة على اصطلاح الفقهاء لا بما يرادفها.

فما في كلام بعض الأعلام - من أنّ الظاهر أنّ الإجزاء في العبادات هو اللازم المساوي للصحّة فيها - على إطلاقه ليس بسديد.

ولكن يشكل ما ذكرنا : بأنّ الإجزاء بالمعنيين المتّفق عليه والمتنازع فيه ليس وصفا للفعل كما أشرنا إليه إجمالا فيما سبق ، مع أنّ ظاهرهم في تقسيم الفعل باعتبار الصحّة وخلافها إلى الصحيح وغيره كون الصحّة بكلّ من المعنيين وصفا له.

ويمكن دفعه : بالتزام كون الإجزاء بهذين المعنيين أيضا وصفا للفعل ، ولا ينافيه وصفه بالإجزاء بمعنى الإسقاط في كلّ من تعبيريه بعد ملاحظة اعتبار تعدّد الجهة ، نظرا إلى أنّ الصحّة على اصطلاح المتكلمين عبارة عن موافقة الأمر على معنى موافقة المأتيّ به للمأمور به.

وإنّما يتأتّى ذلك بإيجاد ما يوافق المأمور به عنوانا وقيودا ، بأن يكون فردا من الكلّي المأمور به - بناء على ما سبق تحقيقه من تعلّق الأحكام بالطبائع - فالفعل حينئذ له اعتباران : اعتبار الإيجاد الّذي هو وصف إضافي فيما بينه وبين الفاعل ، لاضافته إليه من حيث تعلّقه به وإلى الفاعل من حيث صدوره عنه ، واعتبار الوجود وهو الحاصل بالايجاد المتحقّق بعده ، فالإجزاء بمعنى الاسقاط وصف يلحقه باعتباره الأوّل ، والصحّة بمعنى

ص: 186

موافقة الأمر وصف يلحقه باعتباره الثاني ، فإنّ مفادها بالأخرة يرجع إلى الصفة الحاصلة في الموجود الثابت في ظرف الخارج.

والفرق بين الوصفين كالفرق بين وصفي العلّة والمعلول والتأثير والأثر ، لكون الاعتبار الثاني متأخّرا بحسب الرتبة عن الأوّل.

غير أنّ هذا التوجيه لا يتمشّى في الإجزاء بالمعنى المرادف للصحّة على اصطلاح الفقهاء ولا يدفع الاشكال بالنسبة إليه ، فلا بدّ في دفعه من منع ظهور كون الصحّة بهذا الاصطلاح وصفا للفعل على نحو الحقيقة ، ولا ينافيه إطلاق الصحيح عليه أيضا بهذا الاعتبار ، لأنّه إطلاق يرد على سبيل المجاز ويراد به الموجب للصحّة ، فإنّ أداء الفعل على ما هو مأمور به هو المسقط للقضاء مطلقا ، فيكون الإطلاق من باب وصف الشيء بما يكون مسبّبا منه بواسطة اللفظ الموضوع للذات المتّصفة بالصحّة بعلاقة السببيّة ، كما في إطلاق « القاتل » على سبب القتل.

ولو فسّرنا المعنى في اصطلاح الفقهاء بإسقاط القضاء كما في جملة من العبائر تعيّنت في كونها وصفا للفعل على نحو الحقيقة وتوجّه الاشكال فبطل بذلك دعوى الترادف بين وصفه بالإجزاء بالمعنى المتنازع فيه ووصفه بالصحّة على هذا الاصطلاح ، غير أنّ هذا التفسير بعيد عن كلماتهم ، ولا سيّما بملاحظة تفسيرهم للصحّة عند إرادة بيان ما هو القدر المشترك بين صحّة العبادات وصحّة المعاملات بترتّب الأثر كما في كلام الأكثر ، أو متابعة الغاية كما في المنهاج وشرحه ، ضرورة أنّ الأثر المترتّب على صحيح العبادة عند الفقهاء إنّما هو سقوط القضاء لا إسقاطه ، فإنّ الاسقاط وصف للفعل ووصف الشيء لا يكون أثرا مترتّبا عليه كما لا يخفى.

وثانيها : صورة المسألة على وجه ينطبق عليه كلّ من محلّ الوفاق ومحلّ الخلاف ما لو أتى المكلّف بالمأمور به على الوجه المعتبر فيه شرعا ، بأن يكون جامعا لجميع الأجزاء والشرائط وخاليا عن كلّ الموانع ، كما وقع التصريح به في مفاتيح السيّد ، وهو المستفاد عن غيره من أهل الاصول تصريحا وتلويحا كما لا يخفى على المتتبّع البصير ، فمحلّ الوفاق من ذلك أنّه يصير بذلك ممتثلا.

وقد عرفت عن الحاجبي فيما سبق دعوى الاتّفاق ، ووافقه على هذه الدعوى شارح المختصر في بيانه ، وحكى ذلك عن شارحه العضدي أيضا ، وعن شارح المنهاج أيضا ، بل

ص: 187

عن العضدي التعليل : بأنّ معنى الامتثال وحقيقته ذلك.

ومحلّ الخلاف من ذلك خروجه عن التكليف بالمرّة بذلك وفراغ ذمّته عمّا كانت مشغولة به ، وعدم وجوب إعادته عليه لا في الوقت ولا خارجه وعدمه.

فالأوّل ما عزاه في المنية إلى المحقّقين ، وبعض الأعلام عزاه إلى المشهور ، والسيّد في مفاتيحه عزاه إلى السيّد في الذريعة والشيخ في العدة والمحقّق في المعارج والمعتبر ، والعلاّمة في المنتهى والنهاية والتهذيب والمبادي ، والشهيدين في الذكرى والروض ، والمحقّق الثاني في جامع المقاصد ، والمحقّق الأردبيلي في مجمع الفائدة ، وسبط ثاني الشهيدين في المدارك ، والفاضل الخراساني في الذخيرة ، والمحدّث الكاشاني في المعتصم ، والرازي في المحصول ، وعليه الحاجبي في المختصر ، والبيضاوي في المنهاج ، وشارحاهما وأصحابنا المتأخّرين كافّة بل عن الإحكام : هو مذهب أصحابنا والفقهاء وأكثر المعتزلة ، وعن العدة : ذهب إليه الفقهاء بأجمعهم وأكثر المتكلّمين ، وعن نهاية السؤول : قال به الجمهور ، وعن النهاية : ذهب إليه المحقّقون.

سقوط القضاء.

وثالثها : قد تحصّل بالتأمّل في جميع ما قرّر في الأمر السابق من البداية إلى النهاية امور :

الأوّل : اختلاف الاصولييّن في فهم مراد القاضي وتقرير مذهبه على وجهين :

أحدهما : نفي الاقتضاء مجرّدا عن دعوى اخرى متضمّنة لقضيّة إيجابيّة منضمّة إلى القضيّة السلبيّة.

وثانيهما : نفيه مع دعوى عدم اجتماع أمر آخر بالقضاء غير الأمر الأوّل.

وربّما يحتمل في هذا المذهب القول باقتضاء الأمر لعدم الإجزاء وعدم سقوط القضاء في الجملة ، ولعلّ وجهه أنّ عدم الاقتضاء في قول هذا القائل مفهوم له فردان :

أحدهما : سكوته عن الإجزاء نفيا وإثباتا ، فيقابله قول الآخرين باقتضائه للإجزاء.

وثانيهما : اقتضاؤه لعدم الإجزاء ، فيقابله قول الآخرين باقتضاء الإجزاء أو بعدم اقتضاء عدم الإجزاء ، ولا يخفى بعده بل سقوطه ووضوح فساده ، حيث لم يرد لبيان ذلك في كلامهم تصريح ولا تلويح ولا إشارة ، بل هو ما ينافيه الأدلّة من الطرفين ، بل التحقيق أنّ الوجه الثاني أيضا سهو ، لكون أدلّة الطرفين متّفقة على الوجه الأوّل ، ولعلّه وهم نشأ عمّا تقدّم في عبارة عبد الجبّار - على ما في محكيّ التفتازاني - من قوله : « ويلزمه القضاء » بتوهّم أنّ هذه قضيّة يراد بها إيجاب القضاء فيكون خطابا آخر غير الأوّل مثبتا للقضاء.

وفيه : منع إفادة ذلك هذا المعنى وإلاّ لكان عليه الإتيان بضمير الخطاب موضع الغيبة ويقول : « ويلزمك القضاء » فالعدول عن الخطاب إلى الغيبة قرينة واضحة على إرجاع الضمير إلى ما قبله وهو « الواجب » ، فيكون المراد بتلك القضيّة حينئذ أنّ الواجب من لوازمه القضاء.

ولا ريب أنّ تعليق الحكم على الوصف ممّا يشعر بعلّيّة مأخذ الاشتقاق وهو هنا وصف الوجوب ، وهو كما ترى وصف حصل في الواجب بالأمر الأوّل ، فيكون ثبوت القضاء من مقتضيات هذا الوصف لا من مقتضيات ما حصل فيه بأمر آخر ، بل لا يبعد انطباق ذلك على الوجه الثالث الّذي زيّفناه كما لا يخفى.

ويمكن كون ذلك التوهّم ناشئا عن توهّم كون الامتثال المتّفق على حصوله عبارة عن الخروج عن عهدة التكليف كما صرّح به التفتازاني ، فعلى هذا لا بدّ وأن يرجع مفاد هذا المذهب إلى أنّ الإتيان بالمأمور به على وجهه المستلزم للخروج عن العهدة لا يستلزم امتناع أمر آخر بالقضاء ، ولمّا كان إنكار ذلك ممّا يقرب من إنكار الضروري فلا بدّ وأن

ص: 189

يرجع كلام المثبتين للإجزاء إلى دعوى عدم تسمية المأمور به بالأمر الثاني قضاء في الاصطلاح ، فيعود النزاع بين الفريقين حينئذ لفظيّا راجعا طلى أمر لفظيّ اصطلاحي كما صرّح به بعض الأعلام.

ولا يخفى بعده عن طريقة أهل النظر ، ولا سيّما المحقّقين وفحول العلماء المتقدّمين والمتأخّرين من العامّة والخاصّة ، مع عدم كونه ممّا يساعد عليه شيء من أطراف المسألة ، ولا سيّما أدلّتها الّتي العمدة في تحصيل موضع النزاع في خلافيّات المسائل اصوليّة وفروعيّة ، بل الراحج في النظر القاصر القريب من كونه مقطوعا به أنّ الخلاف حاصل على الوجه الأوّل.

وعليه فلعلّ منشأ الخلاف - حسبما يرشد إليه التأمّل - أنّ الأمر له مدلول مطابقي وهو الطلب الحتمي المتعلّق بايجاد الفعل في الخارج الّذي يترتّب على مخالفته استحقاق العقوبة وعلى موافقته استحقاق المثوبة ، ومدلول التزامي يثبته العقل وهو حصول الامتثال بفعله على معنى موافقة الأمر لو أتى به المكلّف على وجهه الرافع لاستحقاق العقوبة [ و ] الموجب لاستحقاق المثوبة ، ومدلول آخر التزامي أيضا من جهة العقل على تقدير ثبوته وهو حصول الإجزاء الموجب لفراغ ذمّة المكلّف عمّا استقلّت به أوّلا بالمرّة ، فمرجع دعوى المثبتين إلى اثباته أيضا من جهة العقل كما يشهد به أدلّتهم الآتية وجعله كسابقه من توابع أداء المأمور به على وجهه ، كما أنّ مرجع دعوى النافين إلى نفي ذلك ، بدعوى عدم منافاة حصول الامتثال وموافقة الأمر لبقاء المأمور به بعد في الذمّة المحتاج رفعه إلى الإتيان به ثانيا في الوقت وخارجه.

فالمسألة حينئذ عقليّة لا مدخل لها بما يرجع إلى ما هو من أحوال الدليل ، والّذي يفصح عن ذلك - مضافا إلى عدم مساعدة أدلّة الطرفين غيره أكثر العناوين المشتملة على التعبير بأنّ الإتيان بالمأمور به على وجهه يقتضي الإجزاء أو لا يقتضيه؟ يستلزمه أو لا يستلزمه؟ يوجبه أو لا يوجبه؟

نعم في تهذيب العلاّمة التعبير عنه بأنّ الأمر يقتضي الإجزاء ، غير أنّه لا ينافي ما ذكرناه بعد حمله على المسامحة في التعبير أو أنّ الاضافة يكتفي فيها بأدنى الملابسة ، نظرا إلى أنّ الأمر أيضا له مدخليّة في الجملة في حصول الإجزاء ، لاستناده إلى حصول الأداء المأمور به على هذا الوصف ، وهو وصف أعطاه الأمر ، وممّا ينتهض قرينة على ذلك

ص: 190

ورود هذا البحث في ذلك الكتاب في فصل أحكام المأمور به الّتي ثالثها هذا الحكم.

لوضوح الفرق بينه وبينهما كما بين السماء والأرض ومغايرته لهما موضوعا ومحمولا وعنوانا ودليلا ، فإنّ البحث عن المسألتين بحث عن حال الدليل وهذا البحث بحث عن حال المأمور به ، ومسألة القضاء مفروض - على ما ستعرفه - فيما لو فات المأمور به في وقته بتركه بالمرّة أو حصول إخلال فيه موجب لفساده من جهة الأجزاء أو الشرائط ، وهذه المسألة مفروضة فيما لو حصل الإتيان بالمأمور به على ما امر به ، ومسألة القضاء مخصوصة بما لو كان المأمور به موقّتا ، وهذه المسألة عامّة له ولغيره وللقائل بالإجزاء أن يقول بتبعيّة القضاء للأداء ، كما أنّ للقائل بعدمه أن يقول بمنع تبعيّة القضاء للأداء ، ومحمول القول بالماهيّة أو المرّة دلالة الأمر على كون المطلوب بالأمر إيجاد الماهيّة من حيث هي أو من حيث وجودها في ضمن المرّة ، ومحمول القول بالإجزاء حصول فراغ الذمّة للمكلّف عمّا امر به من ماهيّة أو مرّة بعد ما أتى به على وجهه ، ومحمول القول بالتكرار دلالة الأمر على كون المطلوب إيجاد الماهيّة في ضمن مرّات متكرّرة حسبما يقتضيه الإمكان عقلا وشرعا بحيث لو انحلّ الأمر لرجع إلى أوامر متعدّدة على حسب تعدّد المرّات الممكنة ، موجبة لكون كلّ مرّة مأمورا بها على الاستقلال ، ومحمول القول بعدم الإجزاء بقاء ذمّة المكلّف مشغولة بما أتى به على وجهه من المأمور به حتّى يأتي به ثانيا في الوقت أو خارجه حتّى أنّه يلزم من ذلك لزوم القضاء في كلّ مرّة أتى بها على وجهها من المرّات المأمور بها على الاستقلال.

فلذا يورد عليه بامور ، منها : لزوم تحصيل الحاصل المبنيّ على إعادة المعدوم ، أو عدم كون المأتيّ به تمام المأمور به الّذي هو خلاف الفرض ، فيجري هذا القول على القول بالماهيّة والمرّة أيضا كما يجري القول بالإجزاء على القول بالتكرار أيضا ، ولازمه كفاية كلّ مرّة اوتي بها على وجهها وعدم وجوب الإتيان بها ثانيا بعنوان القضاء الّذي يقول به الخصم.

عن إدراك مافات في الوقت في خارجه.

ولا ريب أنّ موضوع البحث على ما تقدّم بيانه ينافي كلاّ من المعنيين.

وإذا تمهّد ذلك فنقول : إنّ أهل القول بعدم اقتضاء الإجزاء إن أرادوا أنّ الإتيان بالمأمور به أوّلا لا يوجب امتناع ورود أمر آخر بإتيانه ثانيا ولا ينافيه بل يمكن معه توجّه أمر آخر ، وأنّ الأمر الأوّل ساكت نفيا وإثباتا عن الإتيان بالمأمور به ثانيا ، بحيث لو ورد أمر آخر به لا يعارضه الأمر الأوّل ، فنصدّقهم على ذلك وفاقا لبعض الأجلّة وجماعة من الأعاظم - على ما حكاه - كالسيّد وابن زهرة والشيخ والآمدي وغيرهم ، ثمّ نسأل القائلين بالاقتضاء فإن رجع دعواهم إلى امتناع ذلك بالنظر إلى دلالة اللفظ أو العقل فهو دفع للضرورة ولا ينبغي صدوره عمّن هو دونهم فضلا عنهم ، وإن رجعت إلى منع تسمية ذلك قضاء في الاصطلاح فهو كلام خال عن المحصّل ، إذ ليس غرض الخصم إثبات أمر لفظي ليتوجّه إليه المنع ، بل هو مدّع لأمر معنوي وهو مسلّم بينه وبينهم فلا معنى للنزاع.

وإن أرادوا أنّ الإتيان بالمأمور به على وجهه لا يلازم فراغ الذمّة عنه وإن كان يلازم امتثال الأمر به.

فيدفعه : أنّ كفاية أداء المأمور به على هذا الوجه في سقوط المأمور به عن الذمّة وفراغها عنه بالمرّة ممّا يقضي به ضرورة الوجدان والقوّة العاقلة وجرت عليه سيرة العقلاء كافّة ، مضافا إلى أنّ تجويز بقائه في الذمّة مع فرض حصول امتثال الأمر به ممّا يفضي إلى تجويز اجتماع النقيضين ، لوضوح أنّ امتثال الأمر ممّا لا يتأتّى إلاّ بتأدّي المأمور به ، على معنى انتقاله من الذمّة إلى الخارج ، ومعه لا يعقل تجويز بقائه فيها إلاّ على تجويز الاجتماع بينه وبين عدمه وهو محال ، مع أنّ بقاءه فيها لا بدّ له من موجب وهو إمّا الأمر الأوّل أو أمر آخر غيره ، ولا سبيل إلى شيء منهما ، أمّا الأوّل : فلا بتنائه على بقاء الاستدعاء الأوّل على حاله ، وهو مع حصول امتثاله ووجود مورده في الخارج - كما هو المفروض - سفه لانقضاء المصلحة الداعية إليه.

وأمّا الثاني : فلكونه خلاف الفرض ، مع أنّ الأوامر منوطة بمصالح النفس الأمريّة ، والمصلحة في المقام إمّا أن تكون ممّا يتأتّى بالأداء الأوّل أو بالأداء الثاني أو بهما معا ، والكلّ باطل.

أمّا الأوّل : فلإفضائه إلى لغويّة تعلّق الأمر بالثاني.

ص: 193

وأمّا الثاني : فلإفضائه إليها في تعلّقه بالأوّل.

وأمّا الثالث : فبدليل الخلف ، فإنّ المفروض كفاية الإتيان الأوّل في حصول المصلحة المقصودة منه ، مع أنّ الباقي في الذمّة إمّا أن يكون عين ما أتى به أوّلا أو غيره.

وعلى الثاني فإمّا أن يجب الإتيان به على أنّه متمّم للأوّل أو على مطلوب آخر برأسه ، ولا سبيل إلى شيء من ذلك.

أمّا الأوّل : فلاستحالة تحصيل الحاصل.

وأمّا الثاني : فلخروجه عن مفروض الكلام من حصول المأمور به في الخارج بكماله فلا يحتاج إلى متمّم.

وأمّا الثالث : فلابتنائه على دلالة الأمر عليه وهي منتفية بضرورة العرف والوجدان ، ولا سيّما مع ما قرّرناه في محلّه من كون المطلوب بالأمر إيجاد الماهيّة الّتي تتحصّل بحصول فرد منها.

مع أنّ بقاءه في الذمّة إمّا لبقاء المصلحة المطلوبة منه أو لا.

وعلى الثاني فإمّا أن تكون تلك المصلحة ممّا يمكن حصولها بالإتيان به ثانيا أو لا.

ولا سبيل إلى الأوّل لقضاء عدم بقاء المصلحة في الذمّة بارتفاع الأمر ومعه لا قاضي بالإتيان به ثانيا.

ولا إلى الثاني لاستلزام إمكان حصولها بذلك لإمكان حصولها بالأوّل إذ لا فرق بينهما في الامور المعتبرة جزءا وشرطا وقد فرضنا عدم حصولها به ، وذلك يكشف عن عدم إمكانه ، وإلاّ لم يعقل لعدم حصولها بعد الإتيان به على وجهه وجه.

ولا إلى الثالث لرجوع بقاء التكليف به على هذا الوصف إلى التكليف بما انتفى عنه شرط وقوعه وقد عرفت امتناعه.

مع أنّ أداء المأمور به على وجهه لو لم يكن كافيا في خروج الذمّة عن الاشتغال لكان رافعا للعلم بالامتثال ، والتالي باطل بالضرورة والمقدّم مثله.

وبيان الملازمة : أنّ الامتثال ما لا يتأتّى إلاّ مع موافقة المأتيّ به للمأمور به ، وقيام احتمال بقاء الذمّة مشغولة ممّا لا يستقيم إلاّ في موضع احتمال عدم الموافقة ، وهو مع خلاف الفرض مناقض للعلم بالامتثال.

وقد يقرّر الملازمة : بأنّه لو لم يكن مجزيا لبقى احتمال توجّه التكليف ومع احتماله

ص: 194

يحتمل عدم الامتثال ، إذ لا يتصوّر توجّه التكليف مع تحقّق الامتثال ، واحتمال عدم الامتثال ملازم لعدم العلم بالامتثال ، لأنّ العلم بالشيء ينافيه احتمال نقيضه.

وأورد عليه : بمنع استلزام احتمال توجّه التكليف لاحتمال عدم الامتثال ، فإنّ فاقد الطهورين إذا صلّى يتحقّق به الامتثال ومع هذا يتوجّه إليه التكليف ، ولا يخفى ما فيه من الوهن.

ثمّ انّ للقوم احتجاجات بين ما هو فاسد وما هو ناقص تعرّض لذكرها السيّد في مفاتيحه.

فمن الفاسد ما عن الشيخ في العدّة من أنّ النهي يقتضي فساد المنهيّ عنه فينبغي أن يكون الأمر مقتضيا للإجزاء لأنّه ضدّه وكأنّه وارد لإلزام الخصم من حيث أنّه يعمل بالقياس ، أو أنّه معارضة في دليله من حيث انّه تمسّك بمثل ذلك فيما يأتي.

ومن الناقص ما عن نهاية العلاّمة من أنّه فعل المأمور به فيخرج عن عهدة التكليف ، أمّا المقدّمة الاولى فبالفرض ، وأمّا الثانية فلأنّه لو بقي مكلّفا فإمّا بالفعل الّذي فعله أوّلا فيلزم منه تحصيل الحاصل ، أو بغيره فيلزم أن يكون الأمر متناولا لغير المأتيّ به فلا يكون المأتيّ به تمام متعلّق الأمر وقد فرضنا خلافه.

والوجه في نقصانه : أنّه يستقيم لو قال الخصم بكون صحّة المأتيّ به مقيّدة بلحوق الإتيان به ثانيا ، ولعلّه يزعم الإتيان الثاني مأمورا به برأسه ، فلا بدّ من بيان ما يرفع هذا الاحتمال أيضا كما قرّرناه.

وقد أورد عليه أيضا : بأنّ فعله ثانيا مثل المأتيّ به أوّلا لا نفسه ، فلا يكون تحصيلا للحاصل.

وفيه : أنّ لزوم الإتيان بالمثل إمّا بالأمر الأوّل أو بغيره ، والأوّل باطل لحصول امتثال ذلك الأمر فيكون مرتفعا ، مع فرض عدم دلالته على كون المأتيّ به ثانيا مأمورا به برأسه ، والثاني خارج عن مفروض الكلام.

وقد يقال في ردّه أيضا : بأنّ المطلوب هو الماهيّة لا الأفراد ولا شكّ في أنّ الإتيان بالماهيّة بعد حصولها أوّلا تحصيل للحاصل.

ودفعه بعض الأعلام : بكونه قريبا من الهذيان ، لاستلزام ذلك كون فعل جميع الأنواع المندرجة تحت جنس بعد فعل واحد منها تحصيلا للحاصل ، ولا يخفى وهنه على المتأمّل.

فإنّ مبنى الردّ على أنّ لزوم إيجاد الماهيّة ثانيا عملا بالأمر الأوّل ممّا لا معنى له إلاّ لزوم إيجادها على أنّها مأمور بها بذلك الأمر ، والمفروض أنّها حاصلة على هذا الوجه ،

ص: 195

فإيجادها ثانيا كذلك ممّا لا يتأتّى إلاّ مع إعادة الحاصل.

ولا ريب أنّه عين تحصيل الحاصل المحكوم عليه بالاستحالة ، كما صرّح به هو رحمه اللّه فيما سبق في كلامه عند بيان الملازمة في تقرير الاستدلال بقوله : « فتحصيل الامتثال الثاني لا يتمّ إلاّ بإعادة الامتثال الأوّل وهو تحصيل للحاصل ».

وعن القول بعدم الإجزاء الاحتجاج بوجوه :

منها : ما قرّره في شرح المنهاج عن أبي هاشم من مقايسة الأمر على النهي ، فكما أنّه لا يوجب فساد المنهيّ عنه بدليل صحّة البيع عند نداء الجمعة وإن كان منهيّا عنه فكذلك الأمر في عدم اقتضائه للإجزاء.

وفيه : مع أنّه قياس أنّ الفرق واضح بين المقامين ، من حيث انّ مناط الحكم فيهما بعد انتفاء الدلالة اللفظيّة نفيا واثباتا إنّما هو العقل ، فكما أنّ عدم الفساد في نهي المعاملات يستند إلى حكم العقل بعدم منافاة مبغوضية شيء لترتّب الأثر الشرعي عليه ، إذا كان بنفسه مقتضيا لذلك الأثر الّذي لا ينوط وجوده على المحبوبيّة ، فكذلك الإجزاء في الأمر بها وبالعبادات فإنّه حكم يستقلّ به العقل إذا كان المأتيّ به بنفسه هو المأمور به.

واجيب أيضا - على ما في شرح المنهاج - : بمنع هذا القياس ، تعليلا بعدم العلّة الجامعة بين الأمر والنهي.

فإن قيل : بأنّ العلّة الجامعة كونهما حكمين شرعيّين.

فجوابه : الفرق بينهما ، فإنّ النهي عن الشيء قد يكون سببا لتحقّق أمر آخر كالنهي عن البيع وقت النداء في كونه سببا لتحقّق الجمعة ، بخلاف الأمر فإنّه اقتضاء فعل فإذا حصل أداء ذلك الفعل انقطع ذلك الاقتضاء.

ومنها : ما حكاه السيّد في مفاتيحه من أنّ الأمر لا يفيد إلاّ كونه مأمورا به وأمّا دلالته على سقوط التكليف فلا.

وفيه : عدم دلالة الأمر مسلّم ، ومع دلالة العقل عليه يثبت المطلوب ولا حاجة إلى دلالة اخرى.

وإلى ذلك ينظر ما عن نهاية العلاّمة من الجواب : بأنّ الإتيان بتمام ما اقتضاه الأمر يقتضي أن لا يبقى الأمر مقتضيا لشيء آخر ، وهو المراد بالإجزاء.

ومنها : ما حكاه السيّد أيضا من أنّه لو وجب الإجزاء لاكتفي باتمام الحجّ الفاسد

ص: 196

والصوم الّذي جامع فيه عن القضاء ، والاحتجاج بالحجّ الفاسد أيضا مذكور في كلام الحاجبي.

واجيب عنه - كما عن العلاّمة ، والمحقّق والرازي ، والآمدي - : بمنع كون إتمام الحجّ والصوم الفاسدين مجزيا عن الأمر بهما حيث لم يقعا على الوجه المطلوب شرعا ، ولا نزاع لنا في أنّ الفعل إذا أخلّ فيه ببعض شروطه أو صفاته المطلوبة شرعا لا يفيد إجزاء ، فثبوت القضاء إنّما هو لادراك ما فات من المأمور به ، والإتمام شيء آخر أمر به تعبّدا لا دخل له في المأمور به الأوّل.

ولا ريب أنّ الأمر به يقتضي الإجزاء فلذا لا يجب قضاؤه ثانيا ، وقد ينزّل إلى هذا المعنى ما في عبارة الحاجبي في مقام الجواب عن ذلك من قوله : « وإتمام الحجّ الفاسد واضح ».

وقد يوجّه أيضا - كما في بيان مختصره - : بأنّ المماثلة بين الأداء والقضاء واجب ، واتمام الحجّ الفاسد واضح أنّه لا يكون مماثلا لما أتى به في السنة الآتية.

ومنها : ما حكاه السيّد أيضا - كما في مختصر الحاجبي وبيانه - من أنّه لو دلّ على الإجزاء لكان المصلّي بظنّ الطهارة آثما أو ساقطا عنه القضاء عند تبيّن الحدث ، والتالي باطل لعدم الإثم مع عدم سقوط القضاء.

وأمّا الملازمة : فلأنّه إمّا مأمور بالصلاة بطهارة يقينيّة ، فيكون عاصيا حيث صلّى بغير يقين ، أو طهارة ظنيّة وقد امتثل فيخرج عن العهدة فلا يجب عليه القضاء.

وأجاب عنه الحاجبي بوجهين :

أحدهما : ما يرجع إلى منع بطلان التالي على تقدير كونه مأمورا بطهارة ظنيّة ، وبيّنه في البيان بمنع عدم سقوط القضاء فإنّه مختلف فيه ، والمختار عندنا السقوط.

وثانيهما : منع الملازمة ، ومحصّله : أنّ الّذي يجب على المكلّف الإتيان به ليس قضاء لما أتى به أوّلا بل هو واجب آخر مثل الواجب الأوّل المأتيّ به ، وقد وجب عليه بسبب آخر عند تبيّن الحدث لا بسبب الواجب الأوّل.

وعن نهاية العلاّمة ما يقرب من ذلك من أنّ القضاء هنا استدراك لما فات عنه من مصلحة ما أمر به أوّلا ، وأمّا المصلحة المستدركة بالصلاة مع ظنّ الطهارة فلا قضاء عنها.

ثمّ بقي في المقام مسائل ينبغي التنبيه عليها :

أجزائه وأتى ببدله المعبّر عنه ب- « المأمور به الاضطراري » و « الواقعي الثانوي » كما لو تعذّر عن الطهارة المائيّة فأتى بالصلاة مع الطهارة الترابيّة أو تعذّر عن الساتر فأتى بها عاريا ، أو عن القيام فأتى بها قاعدا وما أشبه ذلك ، فهل يوجب ذلك سقوط القضاء بالنسبة إلى المأمور بها الواقعي ، حتّى أنّه لو تمكّن عنه بعد ذلك بزوال العذر ليس عليه الإتيان به ولو كان الوقت باقيا ، كما ليس عليه الإتيان ثانيا بما أتى به من البدل أو لا بل عليه الإتيان بالمأمور به الواقعي أيضا امتثالا للأمر به؟ فيه قولان :

فعن ابن الجنيد وابن أبي عقيل إيجاب الإعادة على المتيمّم إذا صلّى ثمّ وجد الماء في الوقت على القول بجوازه أوّل الوقت ، كما عن ابن الجنيد أيضا ايجابها على العاري إذا صلّى كذلك ثمّ وجد الساتر في الوقت لا في خارجه ، محتجّا بفوات شرط الصلاة وهو الستر فيجب الإعادة.

وأورد عليه - كما قرّره ثاني الشهيدين - : بوقوع الصلاة مجزية بامتثال الأمر فلا يستعقب القضاء ، والستر شرط مع القدرة لا بدونها.

وتحقيق القول في ذلك : أنّ أجزاء الواجب وشروطه كنفس الواجب في جميع الامور المعتبرة في التكليف ، فكما أنّ القدرة على أصل الواجب من شروط تعلّق الوجوب به بحكم العقل ، فكذلك القدرة على كلّ واحد من أجزائه وشرائطه أيضا شرط لتعلّقه ، فهو بالنسبة إلى من لم يتمكّن عن بعض أجزائه أو شروطه مشروط ، على معنى اختصاص وجوبه بالمتمكّنين عنه بجميع أجزائه وشروطه.

وأمّا غيرهم فإن كان عدم التمكّن فيه مستغرقا لجميع الوقت فلا تكليف له بذلك الفعل جزما بحكم العقل ، وأمّا تكليفه ببدله ممّا خلى عن ذلك الجزء والشرط أو اشتمل على ما يقوم مقامهما فهو موقوف على دلالة الشرع ولا مدخل للعقل فيه نفيا واثباتا بعد ما نفاه عن الأصل ، فحيثما تثبت يثبت وإلاّ فلا.

وإن لم يكن مستغرقا لجميع الوقت كما لو كان المكلّف المتعذّر أوّل الوقت مثلا بحيث يزول عذره ويلحقه التمكّن عن معذوره في غيره من أجزاء الوقت بحسب الواقع فهذا هو محلّ الكلام هنا ، فحينئذ لا بدّ وأن ينظر أوّلا : في حكم العقل لمعرفة أنّه هل يجوّز في تلك الصورة شمول الخطاب حال العذر لمن له العذر معلّقا على الوقت المصادف لزوال عذره ، أو منجّزا مع وقوع حصول الفعل معلّقا على مجيء ذلك الوقت مع علم المكلّف بالحال أو

ص: 198

جهله - كما أنّه يجوّز شموله قبل الوقت معلّقا تعلّقه أو حصول متعلّقه على دخول الوقت - أو لا يجوّزه ؛ كما أنّه لا يجوّز شموله لمن له العذر المستغرق.

وثانيا : في مقتضى دلالة الشرع الواردة في البدل بالقياس إلى جميع موارده ، من حيث إنّها في اقتضاء البدليّة هل هي مقيّدة بما دام العذر باقيا أو مطلقة حتّى بالقياس إلى ما بعد زوال العذر ، فهاهنا مقامات يظهر الثمرة في أوّلهما فيما لو قلنا في المقام الثانى بعدم الإطلاق في دلالة الشرع على البدليّة ، مع قولنا في المقام الأوّل بجواز شمول الخطاب حال العذر عقلا بأحد الوجهين الجاريين في التعليق ، فحينئذ يجب على المكلّف الاقدام على أداء المأمور به الواقعي بمجرّد زوال عذره لوجود المقتضي - وهو ظاهر الخطاب المتناول بعمومه المتمكّنين أوّل الوقت - وفقد المانع ، لكون زوال العذر ممّا يكشف عن عدم تحقّق ما يمنع عن شمول ذلك الظاهر له كشموله لغيره وهو العذر المستغرق لجميع الوقت ، والمفروض أنّه لا مانع في المقام سواه.

ومن البيّن لزوم وجود الشيء عند وجود مقتضيه وفقد مانعه ؛ كما أنّه يظهر الثمرة في ثانيهما فيما لو بنينا فيه على إطلاق تلك الدلالة ، فحينئذ ينزّل ذلك الإطلاق العذر المنقطع منزلة العذر المستغرق في قضائه بعدم تناول ظاهر خطاب الأصل لمن له ذلك العذر.

وقضيّة ذلك أن لا يجب عليه شيء بالقياس إلى المأمور به الواقعي ، وفراغ ذمّته من جميع الجهات لو أتى بالبدل على ما هو مأمور به بعنوان البدليّة.

فأمّا المقام الأوّل : فقد تقدّم منا في بحث المقدّمة وغيره الإشارة إلى ما يمكن الاكتفاء به في تحقيق هذا المقام من جواز اتّصاف الشيء ومقدّماته بالوجوب قبل دخول وقته عقلا ، فإنّه عند التحقيق من جزئيّات ذلك المقام ، لوضوح انتفاء التمكّن عن الفعل الموقّت قبل مجيء وقته ، فيكون الأمر به حينئذ أمرا بما يلحقه التمكّن عند دخول الوقت.

ومحصّل الدليل على ذلك هنا قضاء الوجدان المنطبق على طريقة أهل العقول والأذهان في جميع الملل والأديان بأنّ التمكّن الّذي يراه العقل شرطا في التكليف إنّما هو معتبر في نظره في الجملة ، على معنى حصوله حال الفعل ولو اتّفق تلك الحال في جزء من أجزاء الوقت المضروب له شرعا ، سواء سبقه العذر أو لحقه أو لا ، ولا نجد من العقل شائبة منع ، ولا في نظر الحكمة رائحة قبح في أمر الحكيم لمن يراه متمكّنا في بعض آنات وقوع المأمور به وإن كان هو حال صدور ذلك الأمر غير متمكّن عنه.

ص: 199

وإن شئت فاستوضحه بملاحظة بناء العقلاء فيما لو خاطب المولى عبيده المتعدّدين وقال : « إفعلوا غدا كذا وكذا » مع اختلاف أحوالهم بتمكّن بعضهم عنه في جميع آنات الغد ، وعدم تمكّن البعض الآخر إلاّ في بعضها ، وعدم تمكّن البعض الثالث في شيء منها ، فإنّهم لو تركوه حينئذ بأجمعهم لاستحقّ من عدا الأخير منهم للذمّ والعقاب على جهة سواء ، ولا يعدّ من عدا الفريق الأوّل معذورا في نظر المولى ولا العقلاء بسبب ما لحقه من العذر في أوّل الغد أو وسطه أو آخره ، كما أنّه لا عذر للفريق الأوّل أصلا بخلاف الأخير حيث إنّه معذور عند المولى وغيره ، فلذا يقبح تشريكه مع غيره في الذمّ والعقاب ، وليس ذلك إلاّ من جهة إذعانهم بكفاية التمكّن في الجملة بالمعنى المتقدّم ، ولا فرق في ذلك بين ما لو علم المكلّف حال الخطاب بزوال عذره فيما بعد ذلك وما لو جهل به.

غاية الأمر أنّ التكليف على الأوّل يقع منجزا والمكلّف به معلّقا على حصول شرط وقوعه ، بخلاف الثاني الّذي يبقى فيه أصل التكليف معلّقا بالمعنى الّذي قرّرناه في بحث الأمر مع العلم بانتفاء الشرط ، ولكن لا بالنسبة إلى التمكّن الّذي هو منتف حال الخطاب ، بل بالنسبة إلى علم المكلّف بتوجّه الخطاب إليه وصدور الطلب بالقياس إليه ، فإنّه ما دام العذر لا علم له بذلك وإن احتمل زواله.

نعم إذا زال وعلم به يتبيّن له توجّه الخطاب إليه فيتعلّق به الطلب لعلمه حينئذ بصدوره بالنسبة إليه أيضا ، ويستكمل به أركان التكليف بأجمعها ولو فرض كونه قبل ذلك معتقدا بخلاف ما علم به حينئذ ، فإنّ الأحكام منوطة بالامور الواقعيّة والاعتقاد بمجرّده لا يصلح مخصّصا لعموم الخطاب المفروض بعد فرض تناوله له بالوضع مع تبيّن فساده ، بل الّذي يخصّصه بحكم العقل انتفاء ما هو مناط الحكم في متن الواقع ، ومفروض المقام خلافه.

نعم لو زال عذره في الواقع وهو باق على اعتقاده فلا تكليف له ما دام ذلك الاعتقاد ، لانتفاء شرطه الّذي هو العلم حينئذ دون التمكّن الّذي كان منتفيا قبل ذلك.

والحال في تبيّن التكليف وتوجّه الخطاب إليه بانكشاف زوال العذر له كالحال في تبيّنه للظانّ بالتمكّن أوّل الوقت إذا انقضى منه ما يسعه أداء المكلّف به وهو على تمكّنه ، فلذا تراهم متّفقين على وجوب الاقدام عليه اعتمادا على ظنّه في نفسه ببقاء تمكّنه.

ومن هنا - مضافا إلى ما مرّ في بحث الواجب الموسّع - يندفع توهّم التخيير أوّل الوقت فيه بين فرديه الاختياري والاضطراري إذا كان المكلّف بحيث يلحقه في أجزاء ذلك الوقت

ص: 200

كلّ من جهات الاختيار والاضطرار ، كيف والفرد الاضطراري بدل اضطراري للاختياري فلا يعدل إليه إلاّ مع عدم التمكّن عن الاختياري ، لكون الأمر الوارد به على فرضه واردا على هذا الوجه قاضيا باعتبار الترتيب بينه وبين الأصل معلّقا على عدم التمكّن عنه ، ومفروض المقام خلافه ، لكفاية التمكّن عن الاختياري في الجملة ولو في بعض آنات وقته في صحّة التكليف به وإلزام المكلّف عليه عقلا ، وهو حاصل ولو في الجزء الأخير منه.

وقضيّة ذلك وجوب تأخير الفعل إلى آخر الوقت على اولي الأعذار كما عليه المرتضى وابن الجنيد وسلاّر على ما في المحكيّ عنهم ، ولعلّه إلى ذلك ينظر الأخبار الواردة في المتيمّم الآمرة بتأخير الصلاة إلى آخر الوقت ، بل عليه نقل الإجماع كما عن المرتضى.

هذا كلّه على حسب قواعد العقل ، فلو فرض حينئذ أنّ المأمور به الواقعي ما لا بدل له في الشريعة ليقوم مقامه عند تعذّره - كالصلاة لفاقدي الطهورين - تعيّن الإتيان به عند زوال العذر ولو اتّفق في الجزء الأخير من الوقت ، لوجود المقتضي وهو عموم الجمع في قوله تعالى : ( أَقِيمُوا الصَّلاةَ ) (1) ونحوه ، وارتفاع المانع الّذي لولاه لا نكشف عدم توجّه الخطاب رأسا.

ولو فرض ورود بدل له كالصلاة بالتيمّم عند تعذّر المائيّة ، والصلاة بثوب نجس عند تعذّر غيره وتعذّر تطهيره ، والصلاة عريانا عند تعذّر الساتر وما أشبه ذلك ، فلا بدّ حينئذ من ملاحظة دليل ذلك البدل فإن لم يثبت فيه إطلاق أو عموم قاض بتساوي العذر المنقطع مع العذر المستمرّ في الحكم بثبوت البدليّة كان دليل الأصل حينئذ سليما عن المعارض كالصورة الاولى فيتعيّن الأخذ به جزما.

وقضيّة ذلك عدم التخيير بينه وبين بدله ، وإن ثبت فيه إطلاق أو عموم على الوجه المذكور يقع التعارض بينه وبين دليل الأصل ، فلا بدّ من مراجعة قواعد الترجيح حينئذ فيحكم بصحّة توهّم التخيير على فرض تحكيم دليل البدل على دليل الأصل.

وأمّا المقام الثاني : فقد يتوهّم فيه الإطلاق في الأدلّة الواردة لاعطاء حكم البدليّة كقوله تعالى : ( فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا ) (2) وغيره ممّا ورد فيه وفي سائر الأبدال من الأخبار إطلاقا قاضيا بجواز الاكتفاء بالبدل عند طروّ العذر عن الأصل ، سواء وقع أوّل الوقت أو وسطه أو آخره ، وكأنّه من هنا نشأ ما عليه الشيخ والشهيدين وغيرهما من تجويز الإتيان بالصلاة أوّل الوقت لذوي الأعذار ، على خلاف ما عرفت عن السيّد وابن الجنيد وسلاّر من

ص: 201

إيجاب تأخيرها إلى آخر الوقت - كما هو أحد الوجوه المحتملة في تعليل ثاني الشهيدين بمخاطبتهم بالصلاة من أوّل الوقت بإطلاق الأمر فتكون مجزية للامتثال - وهو كما ترى في غاية الإشكال لتطرّق المنع إلى دعوى ذلك الاطلاق في تلك الأدلّة ، لوضوح أنّ مفادها عند العرف حسبما يشهد به السياق قضيّة وردت لتشريع حكم البدليّة في الجملة ، وبيان أنّ هذه الأبدال ما يجوز الاكتفاء بها عمّا هو مأمور به في الواقع من دون نظر فيها إلى تعميم الحكم بالقياس إلى من لحقه زوال العذر فيما بعد أوّل الوقت ، ليكون ذلك قاضيا بخروج المفروض عن عموم دليل الأصل ، وظاهر أنّ هذه القضيّة يكفي في صدقها ثبوتها على سبيل الجزم واليقين بالنسبة إلى من استمرّ عذره إلى آخر الوقت ، فيبقى الباقي تحت عموم دليل الأصل.

فبجميع ما قرّرناه تبيّن أنّ ما في كلام ثاني الشهيدين وغيره من التعليل المذكور عليل ، لوروده على خلاف التحقيق.

فإنّه لو أراد بما ذكره من إطلاق الأمر إطلاقه بالنسبة إلى المأمور به الواقعي فهو ممّا ينبغي القطع بفساده ، لأنّ الأخذ بإطلاق الأمر على هذا المعنى حمل لخطاب الشرع على اعتبار التكليف بغير المقدور ، لعدم القدرة على المأمور به الواقعي ما دام العذر ، وهو باطل بضرورة العقل.

ولو أراد إطلاقه بالنسبة إلى بدله الّذي أثبته الشرع ، ففيه : أنّه ظاهر في المأمور به الواقعي ولا يتناول غيره ، وتعيّن العدول عنه إلى بدله إنّما يعرف بدليل آخر لا بمجرّد ذلك الأمر ، فلذا أشرنا سابقا إلى أنّ المكلّف لو طرئه العذر الرافع للتكليف لا يقضي فيه العقل إلاّ بخروجه عن عموم الخطاب من غير أن يستقلّ باثبات بدل له.

ولو أراد إطلاق الأمر بالبدل فقد تبيّن منعه ، ولو سلّم فيقع التعارض بينه وبين دليل الأصل وبينهما عموم من وجه ، لتناول دليل الأصل كلاّ ممّن تمكّن عنه في تمام الوقت ومن تمكّن عنه في بعضه بداية أو أثناء أو نهاية ، وشمول دليل البدل كلاّ ممّن له العذر في تمام الوقت ومن له العذر في بعض أجزائه.

ولا ريب أنّ التصرّف في الثاني أولى ، لاستناد دلالة الأوّل على العموم إلى الوضع فيكون أقوى من دلالته على الاطلاق من جهة استناده إلى حكم العقل الناشئ عن السكوت في معرض البيان.

ص: 202

فالقول بوجوب التأخير إلى آخر الوقت على ذوي الأعذار متّجه جزما ، ولا يمكن دفعه ما لم يرد على خلافه نصّ بالخصوص.

ولا يذهب عليك أنّ المراد بالوجوب هنا ليس الوجوب التعبّدي ، بل الوجوب التوصّلي المقدّمي الّذي يحكم به العقل إلزاما للمكلّف على تحصيل اليقين بالامتثال في موضع اليقين بالاشتغال ، فيكون التأخير حينئذ مقدّمة علميّة فتجب حيث يجب العلم كما في المقام ، من غير فرق في ذلك [ بين علمه ](1) بزوال العذر مع التأخير وبين رجائه ، فإنّ اليقين بالبراءة في كلّ منهما موقوف على التأخير وإن كان بينهما يحصل الفرق من جهات اخر ، مثل أنّ الأوّل قاطع بعدم البراءة مع عدم التأخير والثاني شاكّ فيه ، والأوّل فاعل للمحرّم حينئذ بالنظر إلى التشريع دون الثاني ، بناء على تفسير « البدعة » بمعناها الأخصّ كما هو الظاهر.

نعم يمتاز عنهما في جميع تلك الأحكام من كان من أوّل الوقت قاطعا بعدم زوال العذر إلى آخره ، فهو حينئذ قاطع بعدم تكليف له إلاّ بما يناسب عذره من الأبدال ، فلو أتى به من دون تأخير لم يكن فاعلا للمحرّم ولا أنّه مخاطب من جانب العقل بالتأخير من باب المقدّمة ، لأنّه حين العذر لا يعتقد في حقّه التكليف بغير ما يناسب حاله ، وهو في اعتقاده ما لا مقدّمة له ، لأنّه يقطع بالبراءة في جميع أجزاء الوقت ومعه لا يعقل مخاطبته بالتأخير من باب المقدّمة العلميّة.

غاية الأمر أنّه إذا انقطع عذره في الأثناء انكشف له فساد اعتقاده من جميع الجهات المذكورة.

نعم لو استفدنا وجوب التأخير عن الروايات - على فرض ورودها في الباب - نظير الأخبار الواردة في تأخير المتيمّم فربّما يحتمل كونه تعبّديا ويتساوى فيه حينئذ من قطع بزوال العذر ومن قطع بعدمه ومن شكّ فيهما كما لا يخفى.

وإذا تمهّد هذا كلّه فاعلم أنّ إشكال المسألة وهي كون أداء المأمور به الاضطراري مفيدا للإجزاء مطلقا إنّما ينشأ عن الشبهة في أنّ المكلّف المعذور الّذي يلحقه في الوقت زوال العذر هل هو بحسب الواقع ونفس الأمر مكلّف بما يناسب عذره أو لا ، بل هو مكلّف في متن الواقع - ولو حال العذر - بالمأمور به الواقعي الّذي ينوط حصوله بلحوق زوال العذر؟

فعلى الأوّل لا إشكال في أنّ الإتيان بالبدل الاضطراري على وجهه ممّا يفيد امتثال

ص: 203

الأمر به ، فيستلزم الإجزاء وفراغ الذمّة عنه وعن المأمور به الواقعي جزما.

أمّا الأوّل فلعين ما تقدّم من الوجوه القاضية بالإجزاء.

وأمّا الثاني : فلعدم اشتغال الذمّة به ما دام العذر وحصوله بعد زواله مبنيّ على ورود أمر متجدّد ، والأصل عدمه مع أصالة البراءة.

وعلى الثاني لا إشكال في عدم الإجزاء ، بل هو حينئذ من جهة عدم كونه في متن الواقع مكلّفا بالبدل الاضطراري ممّا لا يفيد الامتثال فضلا عن الإجزاء ، فإنّ ما حصل منه حينئذ لم يكن بما امر به وما امر به لم يحصل بعد ، فيجب عليه الخروج عن عهدة هذا الأمر ولا يتأتّى إلاّ بأدائه على ما أمر به.

ولا يذهب عليك أنّ هذا في الحقيقة خارج عن موضوع مسألة الإجزاء ، فالقول بوجوب الإتيان بالمأمور به الواقعي حينئذ لا ينافي المختار ، ونحن حيث رجّحنا فيما تقدّم من المقامين ثاني الاحتمالين أخذا بموجب أدلّة المأمور به الواقعي ، إمّا لأنّه لا معارض لها في محلّ البحث ، أو لتحكيمها على معارضها على الفرض المتقدّم كان الراجح عندنا في أصل المسألة القول بعدم كفاية الإتيان بالبدل الاضطراري في سقوط المأمور به الواقعي عن الذمّة ، بل هي باقية بعد على اشتغالها به إلى أن يحصل أداؤه على وجهه.

هذا كلّه حسبما يقتضيه القواعد الاصوليّة ، مع إمكان ورود دليل من الخارج على خلافها في الدلالة على الكفاية والسقوط وفراغ الذمّة بالمرّة ، بكشفه عن كون التكليف الواقعي فيما حصل أداؤه من البدل الاضطراري ، فإنّه على تقدير وروده ممّا يجب الأخذ به ، وأمّا النظر في وروده والعدم فليس من وظيفة هذا الفنّ.

الطريقيّة إلاّ فيما دلّ على خلافه دليل خاصّ ، كما في أحكام لباس المصلّي ومكانه من حيث الطهارة والنجاسة والاباحة وغيرها ، فالمكلّف بالصلاة مع الطهارة مخاطب بها مع الطهارة الواقعيّة على ما هو مفاد ظاهر الخطاب ، ولمّا كان الاشتغال اليقيني ممّا يستدعي اليقين بالبراءة وهو ما لا يحصل إلاّ مع إحراز الطهارة الواقعية بطريق اليقين فالعقل يلزمه من باب الهداية والارشاد على تحصيل اليقين بها ، فهذا اليقين ما يثبت اعتباره بحكم العقل طريقا إلى الواقع ومرآتا على إحراز المكلّف به الواقعي ، من غير أن يكون له مدخليّة في الموضوع ، ولكنّ الشرع لكمال رأفته على المكلّف أضاف إليه طريقا آخر وهو الاستصحاب الّذي يرجع مفاده إلى الأخذ بمقتضى الحالة السابقة في ترتيب الأحكام وعدم الاعتناء باحتمال خلافها ، ونزّله في ترتيب تلك الأحكام منزلة اليقين قائما مقامه في كونه طريقا إلى إحراز الواقع ، وحكم بأنّه أيضا ممّا يحرز به الواقع تعبّدا منّي ، كما أنّ اليقين ممّا يحرز به الواقع تعبّدا من العقل ، فإذا اعتمد المكلّف على كلّ منهما في موضع جريانه يحصل له العلم بالبراءة ، غير أنّه في أحدهما علم حقيقي وفي الآخر علم شرعيّ ، فوجوب الأخذ به في إحراز الطهارة وغيرها ممّا يقع العلم الحقيقي طريقا إليه حكم ظاهري ثبت التعبّد به من الشرع ، وظاهر أنّه لا ملازمة بينه وبين الحكم الواقعي المعبّر عنه ب- « القضيّة الشأنيّة » الثابتة في متن الواقع المتوجّهة إلى المكلّف حيثما جامع شرائط التكليف ، بل هو معه حكمان قد يتوافقان وقد يتخالفان ، وحيثما حصل الموافقة بينهما خرج المقام عن موضوع الكلام ، للجزم بتعلّق الحكم الواقعي به فعلا من جهة وجود مقتضيه وفقد مانعه كتعلّق الحكم الظاهري به ، والمفروض أنّه خرج عن عهدته بطريق شرعي تعبّده الشارع على العمل به في إحراز الواقع ، فقد عمل بمقتضى كلّ من الحكمين ومعه ليس عليه شيء في الوقت ولا في خارجه ، لعين ما تقدّم من أدلّة الإجزاء ، كما أنّه لو حصل المخالفة بينهما بعدم مصادفة الاستصحاب للواقع مع عدم تبيّن ذلك للمكلّف خرج عن موضوع الكلام ، وليس عليه شيء بالنظر إلى الواقع مطلقا لا من جهة أنّه قد أحرزه وخرج عن عهدته ليكون على خلاف الفرض ، بل لكون السالبة في حقّه حينئذ منتفية الموضوع ، فإنّه من جهة تعبّده شرعا على العمل بطريقه المجعول وعدم علمه بالمخالفة بمنزلة الغافل.

ومن البيّن قبح تكليف الغافل ، فليس عليه بالنظر إلى الواقع تكليف ليستدعى منه الخروج عن العهدة ، والّذي ثبت عليه من التكليف الظاهري الناشئ عن هذا التعبّد قد خرج

ص: 205

عن عهدته ، ومجرّد ثبوت القضيّة الشأنيّة في متن الواقع ما لم تنته إلى الفعل لا يكفي في ترتّب آثار التكليف عليه.

وأمّا لو حصلت المخالفة فيها وعلم بها أيضا بعد العمل على مقتضى تكليفه الظاهري مع بقاء الوقت فهو محلّ البحث في المقام.

فنقول حينئذ : لا مانع في حكم العقل من تعلّق الحكم الواقعي به في تلك الصورة ، وكونه مخاطبا بالصلاة مع الطهارة الواقعيّة ولو كان ذلك قبل تبيّن المخالفة ، لكونه على فرض ثبوته من باب الأمر بما علم الآمر بلحوق زوال العذر والمانع عن التكليف.

وقد تقدّم أنّه ممّا يجوّزه العقل ، والمفروض أنّ المقتضي أيضا وهو عموم الخطاب موجود ، فيكون في متن الواقع مكلّفا بغير ما أتى به وإن كان هو لا يعلم به ما دام عدم تبيّن المخالفة ، ولا يستلزم ذلك محذورا بعد لحوق تبيّن المخالفة الكاشف عن كون تكليفه بحسب الواقع في غير ما أتى به.

ومن المعلوم أنّ هذا التكليف أيضا ممّا يقتضي الخروج عن العهدة ولم يحصل ، ولا يجزيه الإتيان بما وافق تكليفه الظاهري ، ولا ينافيه دليل ذلك التكليف لما عرفت من قضيّة كونه معتبرا من باب الطريقيّة.

وقد تبيّن كذبه وعدم إيصاله للمكلّف إلى ما هو مطلوب منه في الواقع ، مع إمكان استفادة هذا الحكم عن نفس ذلك الدليل ، كما يفصح عنه ملاحظة الغاية في جملة من الأخبار الاستصحابيّة كما لا يخفى ، وخصوص قوله عليه السلام في خبر زرارة وغيره : « وإنّما تنقضه بيقين آخر » ونحو ذلك بعد قوله عليه السلام : « ولا ينقض اليقين أبدا بالشكّ ».

هذا كلّه على حسب القواعد الاصوليّة المفروضة مع الاغماض عمّا يرد عليها من الأدلّة الشرعيّة فيكون كلاما تامّ الجريان في جميع موارد مخالفة الحكم الظاهري للواقعي ولا اختصاص له بالمقام.

ومن جملة تلك الموارد ما لو عمل المجتهد على مقتضى ظنّه الاجتهادي فانكشف له بعد العمل مخالفة ظنّه للواقع ، وفي حكمه مقلّده العامل على مقتضى هذا الظنّ ، فمع بقاء الوقت يجب عليهما الإعادة ، ومع خروجه يبتنى على مسألة القضاء ، ولا ينافيه قيام الدليل الشرعي من اجماع ونحوه على الخلاف ، لأنّه حكم على تقديره ثبوته وارد على خلاف الأصل.

ومن هنا تبيّن عدم منافاة ما في خبر زرارة في الصحيح الّذي عدّوه من أدلّة حجيّة

ص: 206

الاستصحاب الوارد في دم الرعاف من الحكم بعدم الإعادة استنادا إلى الاستصحاب بقوله عليه السلام : « تغسله ولا تعيد الصلاة ، قلت : لم ذاك؟ قال : لأنّك كنت على يقين من طهارتك ثمّ شككت ، فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشكّ أبدا » مع ما فيه أيضا من خروجه عن محلّ الكلام من كون طهارة الثوب من الشرائط العلميّة المخرجة على خلاف الأصل من وجه آخر كما عرفت.

الأوّل : إطلاق المعظم بأنّ امتثال الأمر يقتضي الإجزاء بمعنى الخروج عن عهدة التكليف وسقوط التعبّد به ثانيا.

والثاني : أنّه حين العمل كان مكلّفا بمعتقده ولم يكن مكلّفا بما في الواقع لأنّه تكليف بما لا يطاق ، فالمأمور به في الصورة المفروضة هو هذا العمل الّذي أتى به على وجهه ، فيلزم منه أن يترتّب عليه جميع ما يترتب على الإتيان بما هو متعلّق الأمر الشرعي بحسب الواقع.

والثالث : أنّه حين العمل وبعده كان متيقّنا ببراءة ذمّته عن الواقع ، واتيانه بالمأمور به وسقوط التكليف عنه ، فيجب استصحاب المذكورات بعد كشف الخطأ عملا بعموم قوله عليه السلام : « لا ينقض اليقين إلاّ بيقين مثله » ونحوه.

والرابع : أنّ في لزوم الإعادة حرجا عظيما في كثير من الصور.

والجواب عن الأوّل : إنّ اطلاق المعظم وارد في امتثال الأمر الحقيقي الواقعي أو الظاهري فلا يتناول الأمر الخيالي ، وقد عرفت عدم ثبوت الأمر بالنسبة إلى المعتقد بما هو معتقد بحسب الحقيقة ، فما حصل الإتيان به ليس بمأمور به وما أمر به في الواقع لم يحصل الإتيان به.

وعن الثاني : منع كونه مكلّفا حين العمل بمعتقده إن اريد به الحقيقي ، ومنع كون التكليف بالواقع تكليفا بما لا يطاق ، وإنّما يلزم ذلك لو اريد منه الإتيان به حال الاعتقاد وأمّا لو اريد منه حال الاعتقاد الإتيان به بعد انكشاف فساده فلا ، لكونه من باب الأمر بما علم الآمر بزوال علّة المنع حال حصول الفعل ، وهذا شيء لا يأبى عنه العقل كما عرفت ، ولا يندرج في عنوان التكليف بما لا يطاق ، فلا يلزم منه أن يترتّب عليه جميع ما يترتّب على الإتيان بما هو متعلّق الأمر الشرعي بحسب الواقع.

وعن الثالث : بأنّ انكشاف فساد الاعتقاد ممّا يقضي بعدم تحقّق المعتقد في الآن السابق ومعه لا يعقل الاستصحاب ، كيف وقد عرفت أنّ ما يثبت مع الاعتقاد الكاذب أمر خيالي ، فيكون كلّ من المذكورات في ترتّبه على ذلك الاعتقاد مبنيّا على مجرّد الخيال ولا واقعيّة له ليمكن استصحابه في الزمان اللاحق ، مع أنّ من أركان الاستصحاب كون الزمان اللاحق ظرفا للشكّ وانكشاف فساد الاعتقاد ممّا يوجب اليقين بالخلاف فيخرج عن مجرى الاستصحاب.

وعن الرابع : بأنّ وجوب الإعادة والقضاء إنّما يلتزم به في غير موضع المنع ، ولزوم

ص: 208

العسر والحرج في كثير من الصور - على فرض تسليمه - مانع شرعي قائم في المقام من باب الطواري فلا يكون منافيا لما قرّرناه ، على أنّ الكلام إنّما هو في مقتضى القواعد الكلّيّة والقاعدة كثيرا مّا يلحقه التخصيص كما هو الحال في أصل التكاليف الواقعيّة الخارجة عن محلّ البحث ، فلذا يخصّص ذلك الكلام بغير ما لو أخذ الاعتقاد فيه من باب الموضوعيّة ، فإنّ المأمور به حينئذ في موارد ثبوته إنّما هو المعتقد بما هو معتقد وقد خرج عن عهدة التكليف به فليس عليه شىء من الإعادة والقضاء بعد تبدّل الاعتقاد ، وهذا كما ترى ممّا لا ربط له بما لو أخذ الاعتقاد فيه من باب الطريقيّة وهذا هو محلّ الكلام دون غيره ، واللّه الهادي.

ص: 209

- تعليقة -

وهو على المعنى المبحوث عنه هنا ما يقابله « الأداء » أو يقابلهما الإعادة في بعض الوجوه ، ومن الأعاظم من صرّح بكون الإعادة والقضاء من مستعملات الشارع بالقياس إلى ما يأتي من معنييهما مدّعيا عليه القطع ، بل المستفاد منه ثبوت الحقيقة الشرعيّة فهما خلافا لما حكاه عن بعضهم من دعوى كونهما من اصطلاحات القوم ، وهذا صحيح على فرض تحقّق ما قرّرناه في محلّه من مناط ثبوت الحقيقة الشرعيّة وهو موضع إشكال.

نعم لا ينبغي الاسترابة في ثبوت الحقيقة المتشرّعيّة فيهما ، بل وفي « الأداء » المقابل لهما ، غير أنّهم اختلفوا في تحديدها بما هو معتبر في مفاهيمها العرفيّة من القيود زيادة ونقيصة على ما يأتي.

ومن هنا جاء الخلاف بينهم في اعتبار النسبة فيها بين كلّ مع الآخر ، حيث إنّ الحاجبي جعل كلاّ مبائنا لصاحبيه ، ففرّق بين القضاء وأخويه بوقوعهما في الوقت ووقوعه خارج الوقت ، وفرّق بينهما بأوّلية وقوع الأداء وثانويّة وقوع الإعادة ، والسيّد في المنية جعل الأداء أعمّ من الإعادة بعدم اعتبار الأوليّة فيه مع مبائنتهما للقضاء بوقوعه خارج الوقت خاصّة وهو الّذي يقتضيه ظاهر العلاّمة أيضا.

وعن بعض الاصولييّن عدم اعتباره الفعل في الوقت في الإعادة ، فيكون النسبة بينها وبين كلّ واحد من الأداء والقضاء عموم من وجه ، لصدقها مع الأداء دون القضاء إذا فعلت العبادة في الوقت ومع القضاء دون الأداء إذا فعلت في خارجه ، وصدق كلّ واحد منهما بدونها إذا لم يكن مسبوقا باتيان شيء آخر.

ومن الاصوليّين (1) من جعل العبادات على أنواع ثلاث ، منها : ما لا يوصف بشيء من الأداء والإعادة والقضاء ، وهو ما لم يعيّن له في الشريعة وقت كالأذكار والنوافل المطلقة.

ومنها : ما يوصف بالأداء والإعادة دون القضاء ، وهو ما عيّن له وقت ولم يكن الوقت محدودا كالحجّ ، ولا ينافيه إطلاق القضاء على الحجّ المستدرك لحجّ فاسد ، لأنّه مجاز من حيث إنّه يشابه المقضي في الاستدراك.

ومنها : ما يوصف بالأداء والإعادة والقضاء ، وهو ما عيّن له وقت محدود كالفرائض اليوميّة.

فتقرّر بما ذكر أنّ مورد هذه الأوصاف بأجمعها ما يكون من العبادات موقّتا دون ما يكون موسّعا بمعناه الأعمّ المتناول للمضيّق باعتبار الرخصة دون الإجزاء وهو غير موقّت ،

ص: 211

وهل يعتبر فيه كونه واجبا؟ - كما يوهمه ظاهر عبارة العلاّمة في التهذيب حيث أخذ الواجب موردا للقسمة إلى تلك الأوصاف ، أو لا يعتبر فيه الوجوب كما يستفاد عن الحاجبي في تعبيره عن المقسم بالموصول.

وصرّح به في البيان والمنية معلّلا بكون بعض المندوبات ممّا يلحقه تلك الصفات - وجهان ، أقواهما الثاني.

ويمكن كون ورود الواجب في كلام العلاّمة من باب المثال أو كونه من الفرد الغالب ، فصورة التقسيم - على ما في كلامه - أنّ الواجب إن اتي به في وقته سمّي الإتيان أداء ، وإن كان بعد وقته المضيّق أو الموسّع سمّي قضاء ، وإن فعل ثانيا في وقته لوقوع الأوّل على نوع من الخلل سمّى إعادة ، فيكون الإعادة على هذا التفسير أخصّ من الأداء.

وعلى ما في مختصر الحاجبي « الأداء » ما فعل في وقته المقدّر له شرعا أوّلا ، « والقضاء » ما فعل بعد وقت الأداء استدراكا لما سبق له وجوب مطلقا.

« والإعادة » ما فعل في وقت الأداء ثانيا لخلل ، فيكون الإعادة على هذا التفسير مبائنة للأداء ، والأوّل أظهر نظرا إلى صدق « الأداء » عند المتشرّعة على العبادة المعادة في وقته.

ثمّ الظاهر أنّ « القضاء » ممّا لا يتأتّى صدقه إلاّ مع صدق قضيّة الفوات في الوقت ، فيخرج به ما لو لم يكن المكلّف خارج الوقت مكلّفا في الوقت لجنون مستمرّ أو عدم بلوغ ، ولا ينوط صدق الفوات بسبق الوجوب في الوقت كما يقتضيه إطلاق العلاّمة ، فيشمل ما لو كان واجبا على المستدرك في الوقت وتركه عمدا أو سهوا ، وما لو لم يكن واجبا عليه تمكّن منه كالصوم في حقّ المسافر أو لم يتمكّن منه لمانع شرعي كصوم الحائض - ويمكن اندراج صوم المسافر في ذلك أيضا كما لا يخفى - أو عقلي كصلاة النائم ، وما كان واجبا على غير المستدرك كقضاء الولي ، خلافا لما في عبارة الحاجبي من اعتبار سبق الوجوب ، فيخرج صومي المسافر والحائض وصلاة النائم ، إلاّ أن يؤول العبارة بحمل سبق الوجوب على إرادة سبق سببه كما فسّرها به في البيان. فيدخل الجميع.

ويشهد به ما في ذيل العبارة من التعميم بقوله : « أخّره عمدا أو سهوا ، تمكّن من فعله كالمسافر أو لم يتمكّن لمانع من الوجوب شرعا كالحائض أو عقلا كالنائم ».

وعن بعض الاصوليّين أنّه فرّط في تفسير القضاء حيث قيّده بكونه استدراكا لما سبق وجوبه على المستدرك ، فيخرج به صوم المسافر وفعل الحائض والنائم وعمل المولى ، وهو

ص: 212

ضعيف جدّا وارد على خلاف العرف.

ثمّ أنّ لهم خلافا في الإعادة حيث إنّ العلاّمة كالحاجبي فسّرها بما فعل في وقت الأداء ثانيا لخلل في الأوّل أي لفوات ركن أو شرط احترازا عن صلاة من صلّى صلاة مستجمعة لشرائط الصحّة.

وعن بعضهم أنّها ما فعل وقت الأداء ثانيا لعذر وهو أعمّ من الخلل ، فصلاة من صلّى مع الإمام بعد أن صلّى صلاة صحيحة منفردا إعادة على الثاني دون الأوّل ، وهو الأظهر أخذا بقضيّة الصدق عند المتشرّعة.

وقد عرفت عن بعضهم خلافا آخر فيها من حيث عدم اعتبار الوقوع في الوقت بل العبرة بوقوعه ثانيا ولو في خارج الوقت ، وهو أيضا ضعيف لا يلتفت إليه.

وثانيها : قد تبيّن بما تقدّم أنّ القضاء الّذي يعبّر عنه باستدراك ما فات في الوقت أعمّ بحسب الاصطلاح من استدراك ما فات عن عمد أو عن عذر من مانع عقليّ أو شرعي ، ومن استدراك ما فات عن المستدرك أو عن غيره ، ولكن ينبغي أن يعلم أنّ تعبيرهم عن العنوان بكون القضاء بالفرض الأوّل أو بفرض جديد مع احتجاج الطرفين بكون مفاد الخطاب الأمر بشيئين لا يفوت أحدهما بفوات الآخر أو بشيء واحد ، وخصوص ما يأتي عن العضدي من البناء ، يعطي اختصاص البحث في المسألة بما لو فات عن المكلّف عن عمد - بعد وجوبه عليه - بتركه في الوقت بالمرّة أو اخلاله ببعض ما اعتبر فيه من ركن أو شرط.

وقضيّة ذلك رجوع الخلاف إلى الإيجاب الجزئي والسلب الكلّي ، فيكون وجوب القضاء ممّا يثبت بدليل خارج ممّا اتّفق عليه الفريقان في الجملة ، كما في صلاة النائم وصوم المسافر وفعل الحائض وعمل الولي ، كيف لا ولم يثبت في هذه الفروض أمر في الوقت بالنسبة إلى المستدرك حتّى ينازع في كونه مقتضيا للقضاء وعدمه ، وعلى هذا القياس في الخروج عن المتنازع فيه باتّفاق الفريقين صلاة الجمعة والعيدين.

وثالثها : عن العضدي أنّه بنى المسألة على أنّ قولنا : « صم يوم الخميس » المركّب في الذهن واللفظ من شيئين هل المأمور به فيه الشيئان فيبقى أحدهما بعد انتفاء الآخر أو الشيء الواحد ، مع قوله : بأنّ هذا الخلاف - أعني كون المطلق والمقيّد شيئين في الوجود الخارجي أو شيئا واحدا - مبنيّ على الخلاف في أنّ الجنس والفصل متمايزان في الوجود أم لا.

وتوضيح مرامه ما في عبارة التفتازاني من أنّه لا خفاء في أنّا إذا تعقّلنا صوما

ص: 213

مخصوصا وقلنا : « صم يوم الخميس » فقد تعقّلنا أمرين وتلفّظنا بلفظين. وأمّا أنّ المأمور به هو هذان الأمران أو شيء واحد يصدقان عليه ويعبّر عنه باللفظ المركّب عنهما مثل « صوم يوم الخميس » فمختلف فيه.

فمن ذهب إلى الأوّل جعل القضاء بالأمر الأوّل ، لأنّ المأمور به شيئان فإذا انتفى أحدهما بقي الآخر.

ومن ذهب إلى الثاني جعل القضاء بأمر جديد ، لأنّه ليس في الوجود إلاّ شيء واحد فإذا انتفى سقط المأمور به.

ثمّ اختلافهم في هذا الأصل وهو أنّ المطلق والمقيّد بحسب الوجود شيئان أو شيء واحد يصدق عليه العينان ناظر إلى الاختلاف في أصل آخر وهو أنّ تركّب الماهية من الجنس والفصل وتمايزهما هل هو بحسب الخارج أم بمجرّد العقل ، فإن قلنا بالأوّل كان المطلق والمقيّد شيئين لأنّهما بمنزلة الجنس والفصل ، وإن قلنا بالثاني - وهو الحقّ - كانا بحسب الوجود شيئا واحدا.

وعن بعض المحقّقين (1) ردّ ذلك بأنّ كونهما شيئين في الخارج لا يقتضي كون القضاء بالفرض الأوّل ولا ينافي كونه بفرض جديد ، لاحتمال أن يكون غرض الآمر إتيانهما مجتمعا فمع انتفاء أحدهما ينتفي الاجتماع ، وكذا لا يجدي كونهما شيئا واحدا في نفي كون القضاء بالفرض الأوّل واثبات كونه بفرض جديد ، لاحتمال كون المراد المطلق لا بشرط الخصوصيّة ، وذكر الخاصّ لكونه محصّلا للمطلق بلا نظر إلى خصوصيّة الشيء المذكور ، فلا ينتفي المطلق بانتفاء هذا القيد ، فالنافي لكون القضاء بالفرض الأوّل مستظهر لثبوت الاحتمال الغير المستلزم للقضاء وعلى المثبت نفي ذلك.

والتحقيق في ردّه أن يقال : بمنع ابتناء الأصل الأوّل على الأصل الثاني ، فإنّ الفصل وما هو بمنزلته من القيود ممّا لا يصلح لأن يتعلّق به الحكم الشرعي جزما ، وإن سلّمنا تمايزهما بحسب الوجود عن الجنس وفرضناه مع كلّ منهما في الخارج موجودين متمايزين ، كيف وأنّ الحكم لا يتعلّق إلاّ بما كان من مقولة الأفعال ، ومبنى القول بكون المأمور به شيئا واحدا على فرض تعلّقه بالماهيّة المقيّدة على نحو دخول التقييد وخروج القيد.

ومبنى القول الآخر على توهّم حصول ملاحظة الماهيّة في نظر الآمر باعتبارين :

ص: 214

أحدهما : اعتبارها مطلقة معرّاة عن الزمان وغيره.

والآخر : اعتبارها مقيّدة بزمان أو مكان أو غيرهما.

وقضيّة ذلك عدم انتفاء الأوّل بانتفاء الثاني لفوات قيده ، فالتركّب الخارجي على القول الأوّل بمجرّده لا يوجب كون أحد الجزءين - وهو الزمان أو المكان - موردا للحكم من حيث عدم صلوحه له ، كما أنّ مجرّد التركيب العقلي لا يقضي بكون مورد الحكم شيئا واحدا من حيث كون المقام صالحا لأن يلحقه الاعتباران في لحاظ الآمر ، فلا ملازمة في شيء من التقديرين.

ورابعها : لا خفاء في أنّ القول بكون القضاء بالفرض الجديد لا يكون موقوفا على القول بحجّية مفهوم الزمان ونحوه ، لما تبيّن في محلّه من أنّ مرجع ثبوت المفاهيم بأسرها إلى قضاء الخطاب بانتفاء سنخ الحكم عن غير محلّ النطق حتّى ما يثبت منه بخطاب آخر ، فلذا يقع التعارض بينه وبين المفهوم وهذا هو الّذي ينكره نفاة المفاهيم.

وأمّا الحكم الشخصي الّذي سيق لافادته الخطاب فلا خلاف بين الفريقين في بحث الحجّية وعدمها في انتفائه عمّا عدا محلّ النطق ، لكون العبارة الصادرة قاصرة عن إفادة ثبوت ذلك الحكم فيه وغير وافية بمشاركته لمحلّ النطق في الحكم المقصود منها.

ولا ريب أنّ الحكم بتوقّف القضاء على أمر جديد ممّا يتمّ بمجرّد الحكم باختصاص ذلك الحكم بمحلّ القيد ، ولو فرض الخطاب بالنسبة إلى نوعه ساكتا عن الدلالة على النفي.

نعم ربّما يشكل ما تقدّم منّا في بحث المفاهيم غير مرّة من دعوى عدم الخلاف في انتفاء الحكم الشخصي المقصود من القضيّة عن غير محلّ النطق كما نبّهنا عليه هنا أيضا ، نظرا إلى القول بكون القضاء تابعا للأداء ، فإنّ مرجع هذا القول بقرينة المقابلة إلى إنكار انتفاء الحكم الشخصي ، فيكون كلّ من النوع والشخص ممّا اختلف في الدلالة على انتفائه عن غير محلّ النطق وعدمها ، غير أنّ الخلاف على الأوّل بين قول بالدلالة على النفي وقول بمنع الدلالة عليه ، وعلى الثاني بين قول بالدلالة على الثبوت وقول بانكار تلك الدلالة ، فهذا في الحقيقة خلاف في المنطوق راجع إلى تعيين مقدار ما يستفاد من الخطاب من الحكم المنطوقي فليتدبّر.

وبعد ما عرفت هذه الامور ، فاعلم : أنّ الحقّ في المسألة ما عليه المحقّقون والأكثر من توقّف القضاء على ورود أمر جديد به.

ص: 215

لنا على ذلك : تبادر وحدة التكليف في مثل « صم يوم الخميس » وظهور التقييد عرفا ولغة في مدخليّة القيد في الحكم ودخوله في موضوعه ، وقضيّة ذلك انتفاؤه بفواته ، ضرورة أنّه يدور وجودا وعدما على تحقّق موضوعه.

وبذلك يندفع ما توهّم في المقام من الاستصحاب ، واستدلّ به على القول بكون القضاء من مقتضى الفرض الأوّل ، فإنّ الاستصحاب مع ارتفاع موضوع المستصحب ممّا لا معنى له ، فيبقى أصل البراءة سليما عن المعارض من جهة الأمر الأوّل.

واحتمال كون ورود القيد من جهة أنّه محصّل للمطلق كاحتمال كون اعتبار المقيّد من جهة أنّه أفضل أفراد المطلق وأكملها ، ممّا لا يلتفت إليه بعد قيام ظهور المدخليّة.

وتوهّم تعلّق الأمر بشيئين لا يلزم من انتفاء أحدهما - وهو الماهيّة المقيّدة - انتفاء الآخر وهو الماهيّة المطلقة.

يدفعه : أنّه إن اريد به أنّ ذلك ممّا يقتضيه العبارة على حسب الدلالة العرفيّة ، فيردّه : أنّ الدلالة إمّا منطوقيّة أو مفهوميّة ولا سبيل إلى شيء منهما.

أمّا الاولى : فلما عرفت من قصور العبارة الواردة لإفادة المنطوق عن إفادة ما زاد على حكم الماهية المقيّدة.

وأمّا الثانية : فلعدم جريان ما عدا مفهوم الموافقة هنا جزما ، وهو أيضا غير جار لفقد المقام ما هو ضابطه الكلّي من أولويّة المسكوت عنه بالحكم الوارد على محلّ النطق ، وبدونها يكون التعدّي قياسا وهو باطل.

وإن اريد به أنّ ذلك ما يعتبره الآمر كذلك عند إرادة الإنشاء وإن قصرت العبارة عن إفادته.

فيرّده : أنّ ذلك خلاف ما يقضي به الوجدان في نظائر تلك العبارة وعليه بناء العرف من كون الهيئة ما يوردها المتكلّم على المادّة بعد ما اعتبر معها القيود والحيثيّات ، فإنّ ذلك هو المعلوم من بناء العرف عند إرادة التقييد والعبارة ظاهرة فيه. فيجب حملها عليه ، ولم يثبت من اللفظ بشيء من الدلالات ولا من العقل بشيء من الملازمات ما يقضي باعتبار الإطلاق معه أيضا فلا وجه للالتزام به.

ودعوى أنّ الزمان ظرف من ضروريّات المأمور به غير داخل فيه ، فلا يؤثّر اختلاله في سقوطه.

يدفعه : أنّه إن اريد بعدم دخوله فيه عدم كونه من ذاتيّاته أو عدم كونه معه ممّا تعلّق به

ص: 216

الأمر فهو مسلّم ، ولكنّه لا يقدح فيما ادّعيناه لعدم ابتنائه على شيء من الأمرين.

وإن اريد به عدم مدخليّته بالمرّة في وصفه العنواني ، فهو مع أنّه مصادرة ما ينبغي القطع ببطلانه من حيث إنّ التقييد بالزمان وغيره من ضروريّات المأمور به كثيرا ما يدخل في المأمور به وينوط به وصفه العنواني ، ويكون القيد ممّا يدور عليه حسن المأمور به ويتوقّف عليه المصلحة الواقعيّة المعتبرة في حسنه كما يشهد به الوجدان السليم والعقل المستقيم ، ومنكره مكابر خارج عن طريق العقل والانصاف فلا يعبأ به.

وممّا ذكر يتّضح ما لو قرّر الوجه المذكور : بأنّ الزمان المقدّر ظرف ، والظرف لا يكون مطلوبا لأنّه ليس بمقدور ، وما لا يكون مطلوبا فإخلاله لا يؤثّر في سقوط التكليف كما في بعض العبائر ، إذ لا يدّعي أحد تعلّق الطلب بما يكون من مقولة الزمان بل المقصود تعلّقه بما يكون مقيّدا به على نحو يكون القيد خارجا بمعنى تعلّق غرض الآمر بإيجاد الفعل في خصوص هذا الزمان بحيث لا غرض له أصلا فيما يخرج عنه ، ولا ريب أنّه أمر جائز عند العقل أو متعارف فيما بين العقلاء والخطاب دالّ عليه بظاهره إن لم نقل بكونه صريحا فيه ، فيجب المصير إليه حذرا عن مخالفة الحجّة.

وما في احتجاج الخصم - مضافا إلى ما ذكر - من مقايسة زمان المأمور به هنا على أجل الدين الّذي لا يلزم من انقضائه سقوط الدين ولا يؤثّر في سقوط وجوب الأداء ، واضح الدفع بكونه قياسا ومع الفارق ، فإنّ الأجل إنّما يعتبر في الدين ظرفا للرخصة فقط فلا ينافيه بقاء زمان الإجزاء بعد فوات زمن الرخصة كما ثبت في الشرعيّات نظيره في الحجّ ، وهو كما ترى خارج عن موضوع الكلام ، لعدم كون ما يقع في الزمن المتأخّر قضاءا ، مضافا إلى فرق آخر بين المقامين وهو القطع ببقاء العلّة الداعية إلى أصل الأمر في مسألة الدين وهو اشتغال الذمّة بحقّ الغير الّذي لا يسقط إلاّ بأدائه أو حصول المسقط من قبل الغير ، بخلاف المقام الّذي لم يكن هذه المقدّمة محرزة فيه ، فلا مناص فيه من الاقتصار على ما يساعد عليه ظاهر الخطاب ، وليس ذلك إلاّ ثبوت التكليف في الوقت خاصّة ، فلا بدّ في ثبوت القضاء في جميع موارده من أمر جديد.

وما يقال في دفعه - مضافا إلى ما مرّ - من أنّه لو كان بأمر جديد لكان أداءا كما في الأمر الأوّل لوقوع كلّ منهما في وقته والتالي باطل ، غفلة عمّا تقدّم من معنى القضاء فإنّه عبارة عمّا يقع خارج وقت الأمر الأوّل بعنوان كونه استدراكا لما فات فيه.

ص: 217

ولا ريب أنّ هذه قضيّة تصدق مع الفرض المذكور ومعه كيف يقال بكونه أداء.

والقول بأنّ الأمر الأوّل لو لم يكن موجبا للقضاء لكان إيجاب القضاء مخالفا للظاهر ، واضح المنع بما أشرنا إليه سابقا من كون العبارة الواردة في إفادة الأمر الأوّل ساكتة عن حكم خارج الوقت نفيا وإثباتا ، فثبوت ذلك الحكم بخطاب آخر لا ينافيه ، مع أنّه لو قلنا بالدلالة على النفي بناء على حجّية مفهوم الزمان وغيره اتّجه المنع إلى بطلان التالي ، ضرورة أنّ الظاهر ربّما يدفع بالنصّ والأظهر.

وقد يستدلّ على ما ذهب إليه الخصم مضافا إلى الوجوه المتقدّمة بوجوه اخر أوضح فسادا.

منها : كقوله عليه السلام : « إذا أمرتكم بشيء فأتوا منه ما استطعتم » و « الميسور لا يسقط بالمعسور » و « ما لا يدرك كلّه لا يترك كلّه » وأنّ الغالب وجوب القضاء فلابدّ له من مقتض والأصل عدم ما سوى الأمر الأوّل ، وأنّ الغالب في الأوامر ثبوت القضاء على تقدير فوات الفعل في وقته فيحمل عليه غيره.

والجواب عن الرواية الاولى - بعد سلامة سندها - : بأنّ الفعل المقيّد بما خرج من الوقت ليس ممّا يستطاع عليه في خارج الوقت.

نعم إنّما يستطاع على أصل الفعل لا بشرط الوقت وهو ليس بمأمور به على ما هو مفروض المقام.

وعن الثانية - مع القدح في سندها - : بأنّ المنساق منها كون كلّ من الميسور والمعسور مأمورا به على الاستقلال أو كونهما فردين من الكلّي المأمور به والمقام لا يندرج في شيء منهما.

لا يقال : أمر صوم يوم الخميس مع صوم يوم الجمعة فردان من الصوم المطلق فيندرج في الصورة الثانية وتشمله الرواية ، إذ لا يسقط صوم يوم الجمعة بتعسّر صوم يوم الخميس ، لأنّ ذلك إنّما يجدي إذا كان المأمور به الصوم المطلق وهذا هو محلّ البحث ، إذ المفروض تعلّق الأمر بالصوم المقيّد بالخميس وتعلّقه معه بالمطلق أوّل الكلام ، كما أنّ تعلّقه بالمقيّد بالجمعة مقطوع بعدمه.

فإن قلت : المطلق في ضمن المقيّد بعد فوات المقيّد ميسور ، والمفروض أنّه جزء من المقيّد والّذي خرج معسورا إنّما هو جزؤه الآخر وهو القيد فيشمله الرواية.

ص: 218

قلنا : القيد ليس ممّا يؤمر به ليندرج في المعسور الّذي هو في الرواية عبارة عمّا عسر من المأمور به ، بل المأمور به هو المقيّد بوصف أنّه مقيّد وقد صار معسورا بفوات قيده ، والمطلق بوصف أنّه مطلق وإن كان ميسورا غير أنّه ليس جزءا من المأمور به ، ومعنى كون المطلق جزءا من المقيّد اشتمال المقيّد على حصّة منه ، فالميسور ليس من المأمور به في شيء والمأمور به معسور ، فالمقام ليس من مورد هذه الرواية.

وعن الثالثة : بمنع تناولها لما عدا المركّب الخارجي الّذي يمتاز أجزاؤه بعضها عن بعض في نظر العرف ولو في لحاظ الفرض والاعتبار ، كالأجزاء الكسريّة الّتي تعرض في الجسم ، ولا ريب أنّ لفظ « الكلّ » المتكرّرة في الرواية من المفاهيم العرفيّة الّتي لا تصدق إلاّ على ما له تركّب خارجي وإطلاق « الكلّ » و « الجزء » على المقيّد والمطلق اصطلاح محدث فلا عبرة به ، نظرا إلى أنّ الخطابات الشرعيّة تنزّل على المفاهيم العرفيّة دون الامور الاصطلاحيّة والمقيّد ممّا لا يصدق عليه « الكلّ » عند العرف.

ألا ترى أنّه لا يصحّ أن يقال : « شربت الماء البارد كلّه » عند إرادة المقيّد مركّبا من المطلق وتقيّده بالبرودة ، ولا أن يقال : « صمت يوم الخميس كلّه » في موضع إفادة حصول ذلك المقيّد ، بل ولو قيل ذلك لا تصرف إلاّ إلى شرب تمام الماء وصوم تمام اليوم ، ولا يفهم منه العموم بالقياس إلى جزئهما العقليّين فيكون مورد الرواية حينئذ غير محلّ البحث على ما ستعرفه.

وعن الغلبة الاولى : بأنّ الأمر الأوّل إذا كان بحسب العبارة قاصرا عن تناول ما بعد الوقت فكيف يقال بأنّ الأصل عدم ما عداه ، فإنّ القطع بوجوب القضاء في الغالب مع ملاحظة قصور عبارة الأمر الأوّل قاطع لذلك الأصل ، وموجب لكون وجوب القضاء ثابتا بما عداه وإلاّ لزم خلاف الفرض ، مع أنّه لا اشكال لأحد في ثبوت الأمر المتجدّد بالقضاء ولو بنحو العموم في مثله قوله عليه السلام : « اقض ما فاتتك كما فاتتك » فلو فرض مع ذلك وجوب القضاء مستفادا من الأمر الأوّل لزم حمل ذلك الأمر المتجدّد على التأكيد وهو خلاف الأصل ، لأنّ التأسيس أولى من التأكيد.

وعن الغلبة الثانية : بكونها أجنبيّة عن محلّ البحث ، فإنّها إنّما تجدي إذا ثبت وجوب القضاء في مورد الغالب بنفس الأمر الأوّل وهو أوّل الكلام ، إذ لم يثبت إلى الآن من وجوب القضاء ما يستندها إلى الأمر الأوّل ، مع أنّ تحقّق مورد الشكّ المحتاج إلى إلحاقه بمورد الغالب ممّا يشهد بعدم قضاء الأمر الأوّل بوجوب القضاء ، وإلاّ كان مغنيا عن النظر في وسط آخر.

ص: 219

وقد يستدلّ على المذهب المختار بوجوه اخر :

منها : ما أشار إليه العلاّمة وغيره من أنّ الأمر تارة يستتبع القضاء ، واخرى لا يستتبعه كصلاة الجمعة والعيدين فيكون الأمر المطلق بالموقّت أعمّ من المستتبع للقضاء ومن غيره ، فلا يصلح دليلا على أحدهما عينا لعدم دلالة العامّ على الخاصّ.

وفيه : أنّ ذلك إنّما يتّجه إذا لم يكن عدم استتباع ما لا يستتبعه ناشئا عن دليل خارجي ، وإلاّ انحصر الأمر المطلق بما هو هو في المستتبع.

ومنها : ما أشار إليه ابن الحاجب وحاصله ما قرّره شارح المختصر في بيانه من أنّه لو كان الأمر الأوّل مقتضيا لوجوب الفعل بعد وقته المقدّر لكان وقوعه بعد الوقت أداء ، لكون وقوعه كذلك كوقوعه في الوقت من حيث إنّ كلاّ منهما مقتضى الأمر ، والمفروض أنّ وقوعه في الوقت أداء فكذلك وقوعه فيما بعد الوقت والتالي باطل بالاتّفاق.

وفيه : ما تبيّن سابقا من أنّ القضاء ما يقع خارج الوقت بعنوان كونه استدراكا لما فات في الوقت ، وهذا العنوان ممّا يتأتّى ولو استفيد الوجوب من الأمر الأوّل ، فإنّ خصوصيّة المدرك ممّا لا تأثير له في اختلاف العنوان.

ومنها : ما أشار إليه أيضا ومحصّل تقريره ما في البيان من أنّه لو كان وجوب القضاء بالأمر الأوّل لكان وقوع الفعل في الزمان الأوّل متساويا لوقوعه في الزمان الثاني ، لأنّ المقتضي واحد ، والتالي باطل لأنّ المكلّف يأثم بالتأخير قصدا.

وفيه : أنّ ذلك إنّما يرد إذا قال الخصم بكون مفاد الأمر الأوّل في إيجاب الأداء والقضاء التخيير بينهما حسبما هو ثابت في خصال كفّارة الإفطار ، وهو ليس بلازم من مذهبه ، لجواز أن يقول باعتبار الترتيب بينهم حسبما هو ثابت في خصال كفّارة الظهار فلا يجوز العدول عن الأداء إلى غيره اختيارا ، وعلى فرضه مع الاختيار يلزم الاثم فلا يكون وقوعه في الزمان الأوّل متساويا لوقوعه في الزمان الثاني.

فالمناقشة فيه بأنّ اعتبار الترتيب ممّا لا يستفاد من الأمر الأوّل على فرض إفادته لوجوب القضاء مع الأداء.

يدفعها : جواز أن يقول الخصم بأنّ اعتبار التوقيت على ما هو مفروض المقام كاف في ثبوت اعتبار الترتيب ، فإنّه ممّا لا بدّ له من فائدة لئلاّ يخرج لغوا ، فإذا فرضنا أنّ فائدته ليست إفادة انتفاء الحكم عمّا بعد الوقت فلا جرم ينحصر الفائدة في الدلالة على اعتبار الترتيب.

ص: 220

تذنيب

أنّها شرط في حدوث التكليف فكذلك في بقائه ، وأمّا الكلام في تحقّق العصيان وعدمه فيبتني على ما سبق في بحث الواجب الموسّع وحال الأجزاء الباقية كما تقدّم (1).

وما يقال : من أنّ الّذي يظهر من خطاب الموالي لعبيدهم وجميع الآمرين لمأموريهم والشارع للمكلّفين سواء خاطبوا مجملا أو مفصّلا أنّ هناك خطابين أحدهما متوجه إلى الطبيعة المشتركة بين الأجزاء والآحاد ، وثانيهما إرادة ذلك العدد المخصوص من بين الأعداد فالإتيان بالبعض من حيث البعضيّة وخصوص الجزئيّة لا مانع من أن يتعلّق به النيّة ويثاب على الخصوصيّة فإن اريد به أنّ الخطابين يقصدان من لفظ واحد ، فمع أنّه خلاف ظاهر الخطاب ومخالف لما صرّحوا به في مسألة الصحيحة والأعمّ من اتفاق الفريقين على كون الماهيّة المخترعة في حيّز الطلب متّصفة بالصحّة ومشتمل على اعتبار زائد يغني عنه من اعتبار خطاب آخر بالعدد المخصوص لكونه فردا من الطبيعة المشتركة فيغني الخطاب لها عن خطاب آخر به يستلزم ثبوت التخيير بين هذا العدد وبين غيره من أفراد الطبيعة المشتركة إن اعتبر الخطابان في مرتبة واحدة ، أو كون الأمر مستعملا في معنيين الوجوب المطلق والوجوب المشروط إن فرضا في مرتبتين لكون الأمر بالنسبة إلى ما عدا العدد المخصوص مشروطا بعدم التمكّن عن هذا العدد واللازم بكلا قسميه باطل ، مع ما عرفت من بطلان التعليق من الشارع في بعض صوره الّذي يندرج فيه المقام.

وإن اريد منهما يقصدان من لفظين أحدهما : ما ورد في خصوص العدد المخصوص وهو الكلّ بما هو كلّ ، وثانيهما : ما ورد في غيره ممّا يشمل ما عدا العدد المخصوص من مراتب النقصان ، فهو مع أنّه خارج عن مفروض الكلام من جهة كون التكليف بما عدا الكلّ حينئذ مستفادا عن خطاب آخر غير ما ورد فيه من الأمر المتعلّق به إنّما يستقيم إذا فرض الخطاب فيما بين هذا العدد وبين غيره ممّا نقص عنه لا بينه وبين الماهيّة المشتركة بينه وبين غيره لئلاّ يلزم تعلّق الأمر بالقدر المشترك بين المقدور وغيره. وهو محال كتعلّقه بغير المقدور فقط ، وظاهر العبارة المعنى الثاني كما لا يخفى.

ص: 222

والحاصل أنّ الأجزاء الباقية بعد تعذّر بعض أجزاء المأمور به لا تندرج في الأمر بالكلّ لتكون واجبة بعد تعذّر الكلّ بنفس ذلك الأمر ، بل وجوبها إن كان ولا بدّ منه إنّما يستفاد من أمر آخر ، كما أنّ وجوب القضاء لا بدّ وأن يستفاد من أمر آخر غير الأمر الأوّل من غير فرق في ذلك بين العرفيّات والشرعيّات ، وإنّما الشأن في بيان أنّه هل تجب الأجزاء الباقية بدليل آخر أو لا ، فالظاهر أنّ فيه خلافا أشار إليه بعض الأعاظم بقوله : « فاختلفوا في بقاء التكليف وعدمه على أقوال ثالثها الفرق بين المركّب العقلي والخارجي ، إلاّ أنّ الظاهر اتّفاقهم على عدم دلالة الأمر عليه ، وإنّما الاختلاف نشأ من جهة الخارج ».

ولا يخفى عليك أنّ فائدة هذا البحث إنّما تظهر فيما لم يثبت له أو لجزئه المتعذّر بدل في الشريعة بالخصوص ، كما في الأجزاء الاضطراريّة القائمة مقام الفرد الاختياري من المأمور به عند تعذّره ، وليس الإشكال بالنسبة إلى محلّ الفائدة في إمكان الوجوب بالدليل المتجدّد ، فإنّه ممّا لا يستريب فيه ذو مسكة ، بل الإشكال في فعليّة الوجوب الثابت بورود الدليل الخارج على أدلّة وجوب الكلّ من باب الحكومة ، فإنّ من الأعاظم من اختار الوجوب في المركّبات الخارجيّة خاصّة مستدلاّ بالروايات واصفا لها بالاعتبار كقوله عليه السلام : « وإذا أمرتكم بشيء فأتوا منه ما استطعتم » و « الميسور لا يسقط بالمعسور » و « ما لا يدرك كلّه لا يترك كلّه » وحكى الاستدلال عليه أيضا بالاستصحاب والاستقراء ، ولا يخفى ما فيهما ، فإنّ الاستصحاب مع عدم بقاء موضوعه كما هو مفروض المقام ممّا لا معنى له ، والعلّيّة غير ثابتة وعلى فرضها غير ثابت الاعتبار.

والعمدة النظر في الروايات ، فإنّ لهم فيها سندا ودلالة كلاما فلذا حكي في دليل القول بعدم البقاء مطلقا تضعيفها في كلا الاعتبارين ، غير أنّ بعض الأعاظم دفعه باستظهار انجبارها بعمل الفحول حاكيا عن بعضهم أنّ الفقهاء يذكرونها في كتبهم الاستدلاليّة على وجه القبول وعدم الطعن في السند أصلا ونقلت في العوالي عنهم عليهم السلام ومشهورة في ألسن جميع المسلمين يذكرونها ويتمسّكون بها في محاوراتهم ومعاملاتهم من غير نكير ، والخطب في ذلك أيضا سهل والمهمّ تحقيق الدلالة فيها ، فإنّها في بعضها ممّا لا يخلو عن إشكال وإن أخذها بعض الأعاظم أخذ المسلّمات ، ووجه الإشكال أنّ الرواية الاولى محتملة لوجوه كثيرة يختلف مفادها في متفاهم العرف بحسب اختلاف تلك الوجوه ، فإنّ لفظة « من » في قوله عليه السلام : « منه » محتملة لكونها بمعنى « الباء » على حدّ قوله تعالى :

ص: 223

( يَنْظُرُونَ مِنْ طَرْفٍ خَفِيٍ ) (1) غير أنّها في المقام تكون للتعدية كما لا يخفى ، ولكونها للبدليّة على حدّ قوله تعالى : ( أَرَضِيتُمْ بِالْحَياةِ الدُّنْيا مِنَ الْآخِرَةِ ) (2) ولكونها مفسّرة على حدّ قوله تعالى : ( فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ ) (3) غير أنّها ... (4).

ص: 224

- تعليقة -

في المنطوق والمفهوم

جهة الحكمة ، كما سيأتي عند تحرير أقوال المسألة في حجّيّة مفهوم الشرط ، وعليه مبنى الاحتجاج بأنّه لو لم يفد التعليق انتفاء الحكم عند انتفاء الشرط أو الوصف لكان التعليق لغوا ، وإلاّ فعلى الطريقة الحقّة - من كون الدلالة على الانتفاء عند الانتفاء لفظيّة منوطة بالوضع أو التبادر والانفهام العرفي - فلا وجه لذكرها في باب الأدلّة العقليّة ولا لعدّها من الاستلزامات العقليّة.

وبالتأمّل فيما ذكرنا ينقدح كون المسألة في مباحث الحجيّة اصوليّة باحثة عن حال الخطاب المتضمّن للتعليق من حيث إنّه يدلّ أو لا يدلّ على الانتفاء عند الانتفاء ، ولا ينافيه التعبير بالحجّيّة في تضاعيف عباراتهم كقولهم : « مفهوم الشرط مثلا حجّة ، ومفهوم الوصف ليس بحجّة » لأنّه من باب التعبير باللازم ، حيث إنّ الدلالة المعتبرة حيث ثبتت يلزمها الحجّيّة ، فالبحث إنّما هو في إثبات الملزوم وهو « الدلالة » لا في إثبات اللازم وهو « الحجّيّة بعد الفراغ عن إحراز الملزوم » كما ربّما يوهمه العبارة في بادئ الرأي ، فإنّ الحجّيّة بعد ثبوت الدلالة ممّا لا مجال لأحد إلى إنكاره.

وكيف كان فينبغي قبل الخوض في مباحث الحجّيّة ، أن يورد امور تلاحظ في الباب من باب المبادئ المشتركة بين المنطوق والمفهوم فنذكر هذه الامور في مقامات :

عند مجيء الفاسق ومفهومها عدم وجوبه عند مجيء العادل أو عدم مجيء الفاسق.

ولحوق « ياء » النسبة بهما حيثما يرجعان إلى الدلالة توصيفا أو حملا وهو آية المبائنة كما في « الرجل البغدادي ».

وليس في كلامهم ما يخالف ما ذكرنا إلاّ ما يوهمه عبارة الحاجبي حيث قسّم الدلالة إلى المنطوق والمفهوم قائلا : « الدلالة منطوق وهو ما دلّ عليه اللفظ في محلّ النطق ، والمفهوم بخلافه أي في غير محلّ النطق ».

والعضدي أخذ بهذا الإيهام فزعم انقسام الدلالة إليهما ، فقال : « إنّ ما ها هنا مصدريّة ».

ووافقه على ذلك التوهّم ، صاحب بيان المختصر قائلا : « الدلالة تنقسم إلى منطوق وإلى مفهوم ».

وربّما نسب جعلهما وصفين للدلالة إلى ظاهر ثاني الشهيدين.

ولا خفاء في ضعف الكلّ خصوصا ما سمعته من العضدي لظهور كلمة « ما » هنا في الموصول ، وجعلها مصدريّة ليس بأولى من جعل الدلالة بمعنى المدلول كما صنعه الفاضل الباغنوي بل هذا هو المتعيّن لوجود القرينة عليه في عبارة المختصر من وجوه : كتذكير الخبر ، وظهور الضمير المجرور في العود إلى الموصول من غير استخدام ، والعود إلى كلمة « ما » على تقدير المصدريّة غير ممكن فيلزم الاستخدام وهو خلاف ظاهر آخر ، وقوله في تقسيم المنطوق : « والأوّل صريح وهو ما وضع اللفظ له ، وغير الصريح بخلافه وهو ما يلزم منه » فإنّ ما وضع له اللفظ وما يلزمه لا يكونان إلاّ من قبيل المدلول.

ولا ينافي ما ذكر قولهم في المنطوق الغير الصريح أنّه : « ينقسم إلى دلالة اقتضاء ودلالة تنبيه وإيماء ودلالة إشارة » لا بتنائه على المسامحة في التعبير ، أو على الحذف والتقدير ، فإنّ المنطوق الغير الصريح إذا كان عبارة « عمّا يلزم ممّا وضع له اللفظ » فهو المدلول عليه الالتزامي بدلالة اقتضاء أو بدلالة تنبيه وإيماء ، أو بدلالة إشارة ، فالمقسم هو المدلول عليه الالتزامي لا نفس الدلالة ، كما أنّه لا ينافيه ما قد يوجد في كلامهم من التعبير : « بأنّ اللفظ بمنطوقه يدلّ على كذا وبمفهومه يدلّ على كذا » كما يقال في قوله : « في الغنم السائمة زكاة » : أنّه يدلّ بمنطوقه على وجوب الزكاة في السائمة وبمفهومه على عدم وجوبها في المعلوفة ، فإنّ نحو هذا التركيب يرد في كلامهم على أنحاء :

فقد يرد في موضع إرادة وصف اللفظ كما يقال : « اللفظ الفلاني يدلّ بحقيقته على كذا

ص: 227

وبمجازه على كذا ».

وقد يرد في موضع إرادة وصف جزء اللفظ كما يقال : « الأمر يدلّ بهيئته على الطلب الحتمي وبمادّته على الماهيّة المطلقة ».

وقد يرد في موضع إرادة وصف الدلالة كما يقال : « اللفظ الفلاني يدلّ بالمطابقة على كذا وبالتضمّن على كذا وبالالتزام على كذا ».

وقد يرد في موضع إرادة وصف المعنى كما يقال : « هذه القضية تدلّ بمضمونها على كذا »

والعبارة المذكورة محتملة لهذه الوجوه كلّها ، أو ظاهرة في الوجه الأخير لا ما قبله.

وبالجملة لا ينبغي لذي مسكة الاسترابة في رجوع وصفي المنطوق والمفهوم إلى المدلول بوصف أنّه مدلول.

يستلزمانها ، فكذلك المنطوق لا يستلزم المفهوم وهو يستلزمه ، ومادّة التخلّف المعاني المفردة مطلقا كما يعطيه صريح بعض عباراتهم ، أو بعض منها كما يعطيه صريح البعض الآخر.

فمن الأوّل : ما ذكره في بيان المختصر في شرح أمثلة الأقسام الثلاث المذكورة لدلالة الاقتضاء المعدودة عندهم من المنطوق الغير الصريح ، فقال : « مثال ما توقّف صدق المتكلّم عليه قوله : « رفع عن امّتي الخطأ والنسيان ... » فإنّ ما هو لازم للمعنى الموضوع له لفظ « الخطأ » وهو حكم الخطأ مقصود منه وتوقّف صدقه عليه ، ومثال ما توقّف عليه الصحّة العقليّة قوله : ( وَسْئَلِ الْقَرْيَةَ ) (1) فإنّ ما هو لازم للمعنى الموضوع له لفظ « القرية » وهو الأهل مقصود منه وتوقّف الصحّة العقليّة عليه ، لأنّ السؤال عن القرية غير صحيح عقلا ، ومثال ما توقّف عليه الصحّة الشرعيّة ، قولك للغير : « أعتق عبدك عنّي على ألف » فإنّه يستدعي التمليك ، لتوقّف العتق عليه شرعا.

فالتمليك لازم للمعنى الّذي وضع له لفظ « أعتق عنّي » وهو مقصود وتوقّف عليه الصحّة الشرعيّة ».

ووجه صراحة ذلك : أنّه بعد ما فسّر قبل هذه العبارة المنطوق الصريح : « بما وضع له اللفظ » والغير الصريح : « بما يلزم عمّا وضع له اللفظ » جرى في الأمثلة المذكورة على التفسير المذكور ، وجعل كلاّ من اللازم والملزوم من المعاني المفردة ولا ينافيه قوله في ذيل العبارة المذكورة : لازم للمعنى الّذي وضع له لفظ « أعتق عنّي » لوضوح كون مراده وضع لفظ « أعتق » باعتبار المادّة أعني العتق.

وحاصل مراده : كون الملك ممّا يتوقّف عليه صحّة العتق شرعا ينهض قرينة على أنّ المراد من قوله : « أعتق عبدك عنّي على ألف » استدعاء تمليك عبده منه على ألف أوّلا ثمّ اعتاقه عنه ، فالملزوم وهو العتق مراد من لفظ : « أعتق » باعتبار مادّته ، ولازمه وهو التمليك مدلول عليه بدلالة الالتزام الحاصلة بملاحظة توقّف الصحّة الشرعيّة للعتق على الملك.

ومن الثاني : عبارة شارح المنهاج في تقسيم الخطاب إلى ما دلّ بمنطوقه وما دلّ بمفهومه فقال :

« فإن دلّ بمنطوقه فيحمل على الحقيقة الشرعيّة أوّلا إذ التخاطب فيه ، فإن لم يمكن حمله على الحقيقة الشرعيّة يحمل على العرفيّة ، إذ هي أقرب إلى الفهم وأسبق إلى الذهن ،

ص: 229

فإن لم يمكن حمله على الحقيقة العرفيّة يحمل على اللغويّة ، وإن لم يمكن حمله على اللغويّة يحمل على المجاز الشرعي ثمّ اللغوي ثمّ العرفي.

وإن دلّ الخطاب على الحكم بمفهومه ، فذلك المفهوم اللازم لا يخلو من أن يكون لازما عن مفرد أو مركّب.

واللازم عن المفرد إمّا أن يتوقّف عليه المفرد عقلا كقولك : « إرم » فإنّه يلزم منه تحصيل المرمي والقوس ، والرمي يتوقّف عليهما عقلا.

وإمّا أن يتوقّف عليه المفرد شرعا كقولك : « أعتق عبدك عنّي » ، فإنّه يلزمه تمليك العبد أوّلا ثمّ اعتاقه عنه ، فالإعتاق يتوقّف على التمليك شرعا والتمليك لازم فيه ، وهذا القسم وهو اللازم من المفرد يسمّى اقتضاء ، أي الخطاب يقتضيه.

واللازم عن المركّب لا يخلو : من أن يكون موافقا لمدلول المنطوق في الإيجاب والسلب ، أو لا يكون موافقا » إلى آخر ما ذكره.

وعلى هذا فيوجّه الكلمات المتقدمّة المفيدة لثبوت الواسطة ، بأنّ النظر في اعتبار الحكم وموضوعه فيهما وفي التعريف المفيد لذلك أيضا إنّما هو إلى محلّ اجتماعهما ، فلا يكونان إلاّ من قبيل الحكم الّذي هو معنى تركيبي ، وعليه مبنى تقسيمهم للمفهوم وهو محلّ نزاعهم في حجّيّته ، وطن كان يستفاد من كلام شارح المنهاج انفكاك المفهوم من المنطوق أيضا ، كما في اللازم عن المفرد الّذي يتوقّف عليه المفرد عقلا أو شرعا وقد سمّاه ب- « مفهوم الاقتضاء ».

وعلى هذا فالمفهوم ليس تابعا للمنطوق كما أنّ المنطوق لا يتبع المفهوم.

فصار المحصّل : أنّه لا يخرج عنهما شيء من المداليل اللفظيّة المرتبطة بمقام الإفادة والاستفادة.

نعم إنّما يخرج عنهما المداليل العقليّة الصرفة الغير المرتبطة بمقام الإفادة والاستفادة وإن استندت بنوع من الاعتبار إلى الألفاظ ، كما في دلالة اللفظ على وجود اللافظ ، وكونه إنسانا وذا لسان ونحوه من لوازم التلفّظ الثابتة مع الألفاظ لمجرّد حكم العقل ، ولا يلزم من خروجها تحقّق الواسطة بينهما كما قد يسبق إلى الوهم ، لكون العبرة في انقسام المدلول إليهما بما يناط به مقام الإفادة والاستفادة ، كما يرشد إليه التأمّل في تضاعيف كلماتهم.

هذا ولكنّ الّذي يعطيه الإنصاف ويقتضيه مجانبة الاعتساف ، هو الإذعان بكونهما اصطلاحين في مداليل المركّبات وعدم جريانهما في مداليل المفردات ، فاللفظ في حدّيهما

ص: 230

عبارة عن اللفظ المركّب ، فما سمعت عن شارحي المختصر والمنهاج من إجرائهما في المفردات أيضا غير سديد ، وسيلحقك زيادة توضيح لذلك إن شاء اللّه.

الاصطلاحيّة حيث يرجع فيها إلى أهل الاصطلاح كلّهم أو أكثرهم أو جماعة من معتبريهم ، ولا خفاء في شذوذ القول المذكور وندرة قائله.

ثمّ إنّه على مذهب الأكثر ربّما يتأمّل في الفرق بين المنطوق الغير الصريح والمفهوم ، كما في الشرح على الشرح للتفتازاني ، نظرا إلى كون كلّ منهما عندهم من المدلول الالتزامي اللازم للمدلول المطابقي.

واستشكل فيه أيضا السيّد صدر الدين في شرحه للوافية ، بل يظهر منه الميل إلى ما نقلناه عن شارح المنهاج من القول النادر ، حيث يقول : « فليت شعري ما الّذي جعل مثل هذا المعنى معنى التزاميّا أو منطوقا غير صريح ، وأخرج مفهوم الموافق أو المخالف عن المنطوق وجعلهما مقابلا له ، مع أنّ مطلق المفهوم ممّا يفهم عندهم من المعنى المطابقي وله مدخل في فهمه ، ويفهمه أهل اللغة أو العرف إمّا دائما أو في الأغلب ».

فالأولى ما جعله البعض كما نقله الفاضل الجواد وقال في شرحه للزبدة : « وبعضهم يجعل غير الصريح من المفهوم ، ويجعل المنطوق ما دلّ عليه اللفظ مطابقة أو تضمّنا ، والمفهوم ما كان لازما للمدلول ، ويجعل الاقتضاء والإيماء والإشارة من أقسام المفهوم ... إلى آخره ».

أقول : لعلّ مراده من البعض شارح المنهاج ، ويحتمل كونه غيره فيكون شارح المنهاج موافقا له ، لأنّه أهمل دلالة الإيماء ودلالة الإشارة بل ما يتوقّف عليه صدق الكلام من دلالة الاقتضاء ، لأنّه على ما تقدّم في كلامه لم يذكر من أقسامها إلاّ ما يتوقّف عليه الصحّة عقلا أو شرعا ، وإن عبّر عنه بالمفرد على خلاف ما عبّر به الأكثر أعني الكلام.

وكيف كان فالأمر في الذبّ عن الإشكال سهل ، لثبوت الفرق بينهما بحسب الموضوع ، فإنّ المنطوق الغير الصريح مدلول لموضوع مذكور في الكلام ، والمفهوم مدلول لموضوع غير مذكور فيه.

وقد يتوهّم الفرق بأنّ الملازمة في المفهوم عرفيّة وفي المنطوق الغير الصريح عقليّة أو شرعيّة حتّى في دلالة الإشارة ، من حيث إنّ العقل يحكم فيها بملازمة ما خرج عن المقصود للمقصود صونا لكلام الحكيم عن وصمة الكذب.

ويزيّفه : منع انحصار الملازمة في غير الصريح في العقليّة والشرعيّة ، فإنّ دلالة الإيماء

ص: 232

ما يحصل الدلالة فيه لبعد الاقتران عرفا (1) فمنشأ الدلالة هو الاستبعاد العرفي فلا تكون الملازمة حينئذ إلاّ عرفيّة.

وإن كان ولا بدّ من بيان فرق آخر بينهما من غير جهة الموضوع ، فالأولى أن يفرّق بأن ليس المراد من لازم ما وضع له في تفسير المنطوق الغير الصريح ما ثبت لزومه له لذاته ، بحيث يلزم من تصوّره تصوّره وهو اللازم البيّن بالمعنى الأخصّ ، أو يلزم من تصوّرهما وتصوّر النسبة بينهما الجزم باللزوم وهو البيّن بالمعنى الأعمّ ، لعدم انطباق شيء من الأقسام الآتية وضابطها والأمثلة المذكورة لها على ذلك ، بل المراد به على ما يظهر من هذه الأمور ما يثبت لزومه له لعارض بحكم العقل أو الشرع أو العرف ، بواسطة توقّف صدق الكلام أو توقّف صحّته عقلا أو صحّته شرعا على إرادته وحده من دون ارادة ملزومه ، أو بواسطة بعد اقترانه عرفا لو لا إرادة كون ما اقترن به علّة مع إرادة ملزومه لذلك الملزوم ، أو بواسطة أنّه لولا لزومه للمراد من الكلام - وهو الملزوم وحده - لزم ما امتنع على المتكلّم الحكيم من كذب أو بيان لخلاف الواقع ، أو تناقض ، أو تكليف بما لا يطاق أو نحو ذلك من منافيات الحكمة ، بحيث لولا توقّف الصدق أو الصحّة عقلا أو شرعا أو الاستبعاد العرفي أو لزوم ما امتنع على الحكيم لم يكن لزوم لما فرض كونه لازما لما وضع له اللفظ أصلا.

ومن ذلك يعلم أنّ إطلاق اللازم عليه مسامحة أو أنّه اصطلاح آخر غير ما هو الاصطلاح المعروف ، بخلاف المفهوم فإنّ لزومه للمنطوق ثابت له لذاته بحيث يلزم تصوّره من تصوّره ، ضرورة أنّ من تصوّر الحكم المقيّد بشرط مثلا يلزم تصوّر نقيض ذلك الحكم على تقدير انتفائه كما يظهر بأدنى تأمّل ، وعليه مبنى دعوى التبادر في كلام من يتمسّك به لإثبات حجّيّة المفهوم حيث يكون حجّة.

ص: 233

وعبارته الاخرى ما ذكره بعض الأعلام من أنّه : مدلول يكون حكما أو حالا لشيء مذكور ، سواء كان نفس ذلك المدلول مذكورا أو لا.

وهو المستفاد من كلام العضدي وغيره وأخصر عبارات تعريف المفهوم : « ما افيد لغير مذكور » والمنطوق بخلافه فهو الأولى ، والمراد من ثبوت الحكم في الموضوع بالمعنى المذكور تعلّقه به حسبما اعتبره المتكلّم حيث ربطه به وعلّقه عليه وقيّده به ، لا خصوص عروضه له كما هو المعتبر في الموضوع المنطقي.

فبما شرحناه ظهر أنّ ما تقدّم تعريف تامّ لا مسامحة فيه ولا قصور ، فلا حاجة في إصلاحه إلى تكلّف وارتكاب خلاف ظاهر من استخدام ونحوه كما زعمه بعض الأعلام ، حيث اختلط عليه الأمر فقال : « إنّ في الحدّ تسامحا ، لأنّ معيار الفرق بينهما كون ما له المدلول وهو موضوع الحكم مذكورا وعدمه ، مع كون المقصود من المدلول هو الحكم أو الوصف ، فلا يتمّ جعل قوله : « في محلّ النطق » حالا عن الموصول إلاّ بارتكاب نوع من الاستخدام ، ولو جعل الموصول كناية عن الموضوع يلزم خروجه عن المصطلح وارتكاب نوع استخدام في الضمير المجرور » انتهى.

وكأنّ مبناه على زعم كون « محلّ النطق » محمولا على إرادة اللفظ ، فيكون المعنى : ما دلّ عليه اللفظ حال كونه في اللفظ ، وكونه ثابتا في اللفظ كناية عن كونه مذكورا فيه.

وأنت خبير بأنّه في غاية البعد ، والتعبير عمّا له المدلول في مطاوي كلماتهم بالمنطوق أو الملفوظ به أقوى شاهد بأنّ المراد به نفس الموضوع ، ويتأكّد ذلك بنصّ من عرفت.

وبهذا كلّه ظهر أنّ ما في كلام بعض الأواخر عند الكلام في الحدّين من إكثار الاحتمالات - بأنّ الموصول إمّا كناية عن الحكم أو عن موضوعه ، وعلى التقديرين فالضميران إمّا يعودان إلى الحكم أو إلى موضوعه ، أو الأوّل يعود إلى الحكم والثاني إلى موضوعه ، أو بالعكس احتمالات ترتقي إلى ثمانية ، وأقلّها محذورا كون الموصول عبارة عن الحكم وعود الضمير المجرور إلى الحكم وضمير الحال إلى الموضوع وفيه نوع استخدام - ليس بسديد ، فإنّ مبناه على ما سمعت عن بعض الأعلام وقد عرفت فساده.

وحينئذ نقول : إنّ الموصول لا يتحمّل إلاّ كونه عبارة عن الحكم ، والضميران لا يتحمّلان إلاّ العود إلى الموصول بمعنى الحكم ، ومدخول الظرفيّة لا يتحمّل إلاّ كونه عبارة عمّا له المدلول وهو الموضوع فلا استخدام.

ص: 235

كما ظهر بما بيّنّاه في تفسير الموضوع أنّه لا وقع لما أورد على الحدّين بالقياس إلى قولنا : « إن جاءك زيد فأكرمه » وغيره من القضايا الشرطيّة من حيث إنّ ما له المدلول في كلّ من الحكم المنطوقي والحكم المفهومي وهو زيد مذكور في الكلام ، فيختلّ عكس حدّ المفهوم وطرد حدّ المنطوق ، فإنّه يندفع : بأنّ الموضوع بالمعنى المذكور في القضيّة المنطوقيّة هو « المجيء » لأنّه الّذي تعلّق بالحكم باعتبار أنّه علّق عليه الحكم ، فيكون الحكم المفهومي معلّقا على « عدم المجيء » وهو غير مذكور في الكلام ، فلا حاجة في دفع الإشكال إلى تكلّف أن يقال : إنّ موضوع المنطوق « زيد الجائي » وهو ليس بموضوع المفهوم.

وقد أورد على الحدّين بناء على التوجيه بامور اخر ذكرها بعض الفضلاء :

منها : إنّهما منقوضان بمفهوم الحصر ب- « إنّما » في صورة قصر الموصوف على الصفة ، كقولنا : « إنّما زيد شاعر » فإنّ ما له المدلول « زيد » وهو مذكور في الكلام ، وقد توارد عليه الحكمان : الإيجابي والسلبي ، أعني الشاعريّة له ونفي الصفات الاخر عنه.

وفيه : منع كون ما له المدلول في هذا التركيب هو « زيد » بل هو « شاعر » فيفيد إثبات الزيديّة للشاعر أعني الذات المتّصفة بالشاعريّة ، ونفيها عن الصفات الاخر كالكاتب والقارئ ونحوهما كما هو مفاد قصر الموصوف على الصفة ، فالحكم المنطوقي ثابت للشاعر والمفهومي للصفات الاخر وهي غير مذكورة في الكلام.

والوجه فيما ذكرناه ما قرّر في محلّه من أنّ المحصور فيه في الحصر ب- « إنّما » هو ما ذكر أخيرا وهو الصفة في تركيب قصر الموصوف على الصفة ، ومعنى كون ما ذكر أخيرا محصورا فيه إفادة التركيب إثبات ما ذكر أوّلا له وهو المنطوق ونفيه عمّا عداه وهو المفهوم.

ومبنى الإيراد على الخلط بين صورتي قصر الصفة على الموصوف وقصر الموصوف على الصفة بإجراء معنى الصورة الاولى في الثانية ، وما بيّناه أولى ممّا قد يتكلّف في دفع الإشكال باعتبار الاتّصاف في القضيّة المنطوقيّة وعدم الاتّصاف في القضيّة المفهوميّة ، فيرجع منطوق قولك : « إنّما زيد شاعر » إلى : أنّ زيدا متّصف بالشاعريّة ، ومفهومه إلى : أنّ زيدا غير متّصف بغير الشاعريّة.

ومنها : أنّهما منقوضان بدلالة الآيتين على أقلّ الحمل ، لأنّ الموضوع فيه مدلول الأقلّ دون الحمل وهو غير مذكور.

وفيه : منع كون الموضوع مدلول الأقلّ ، فإنّه مع ستّة أشهر من الحكم والموضوع هو

ص: 236

الحمل فكأنّه قيل : الحمل أقلّه ستّة أشهر ، مع أنّ مدلول الأقلّ إن اريد به مصداقه وهو ستّة أشهر فهو مذكور في احدى الآيتين لكونه مرادا من الحمل ، بتقريب أنّ كون الموضوع مذكورا أعمّ من كونه مذكورا بلفظه أو بمعناه.

ومنها : أنّ كلاّ منهما منقوض بمثل قول القائل : « أكرم خدّام العالم » حيث يدلّ على وجوب إكرامه بطريق الأولويّة ، فإنّه يعدّ من مفهوم الموافقة على ما يقتضيه طريقتهم ، مع أنّ ما ثبت له الحكم وهو « العالم » مذكور.

ودفعه الفاضل : بأنّ ما ثبت له الحكم - أعني الوجوب - إنّما هو : « إكرام العالم » وما ذكر في المنطوق إنّما هو : « اكرام خدّام العالم » وهما متغايران.

والأولى أن يقال : إنّ الموضوع بمعنى ما له تعلّق بالحكم المنطوقي هو الخدّام المضاف بوصف الإضافة ، والعالم مذكور معه لمجرد التعريف لا لأنّ له تعلّقا به ، بل له تعلّق بالحكم المفهومي ، وهو بهذا التعلّق غير مذكور في الكلام ، فتدبّر.

وبمثل هذا أو سابقه يندفع النقض في الحصر بأنّما في صورة قصر الصفة على الموصوف بمثل : « إنّما غير زيد أكرمت ».

ومنها : أنّ حدّ المفهوم منقوض بدلالة الأمر بالشيء على وجوب مقدّمته ، وبدلالته على حرمة الضدّ وفساده.

ودفع : بأنّهما من أحكام الصلاة ومحمولاتها وهي مذكورة ، فكأنّه قيل : الصلاة يجب مقدّمتها ويحرم ضدّها ، ونحوها إزالة النجاسة عن المسجد ، فالمقدّمة والضدّ مأخوذان في جانب المحمول جزءان من الحكم لا أنّهما موضوعان.

ويؤيّده كون الوجوب والحرمة المضافين إليهما غيريّين ، لعروضهما لهما لمصلحة في غيرهما وهو الصلاة والإزالة مثلا ، فيتأكّد بذلك كونهما من أحكام [ الصلاة ] والإزالة.

وفيه : أنّه تكلّف بعيد ، والأولى في دفع الإشكال الالتزام بخروجهما عن المعرّف رأسا ، فإنّه ليس بذلك البعيد لأنّهما من الأحكام العقليّة التبعيّة ، لأنّ العقل يحكم بهما بملاحظة خطاب الشرع ، ولذا ذكرنا في بحثي المقدّمة والضدّ أنّ النزاع في المسألتين في الوجوب والنهي التبعيّين ، وأنّ المسألة الباحثة عنهما عقليّة باحثة عن حكم العقل بالملازمة بين وجوب الشيء ووجوب مقدّمته أو حرمة ضدّه.

ومن ثمّ أدرجناهما في المبادئ الأحكاميّة ، كما يرشد إليه أيضا طريقة من أدرجهما

ص: 237

في مباحث الأدلّة العقليّة في الاستلزامات العقليّة قبالا للمستقلاّت العقليّة ، وظاهر أنّ الأحكام العقليّة لا تندرج في المنطوق والمفهوم ، ولا يصحّ إطلاق شيء منهما عليها لكونهما من المداليل اللفظيّة ، فلا داعي حينئذ إلى إدراج وجوب المقدّمة وحرمة الضدّ في حدّ المنطوق بل لا معنى له ، ويكفي في خروجهما عنه وعن حدّ المفهوم أيضا قيد « دلالة اللفظ » المأخوذ.

ومن أقوى ما يشهد بما ذكرنا ، أنّه لم يوجد في كلام فقيه ولا اصوليّ أنّه أطلق المنطوق أو المفهوم عليهما كما أنّهما يطلقان على سائر الأحكام العقليّة بل على مطلق الأحكام اللبّية ؛ خذ هذا واغتنم.

له اللفظ في تفسير الصريح هل هو ما ثبت له الوضع بالاستقلال أو مطلقا ولو بمشاركة؟

والأظهر الثاني كما صرّح به التفتازاني في شرحه على شرح العضدي ، فلا ينبغي الاسترابة حينئذ في كون التضمّني من المنطوق الصريح ، ولا ينافيه كون الدلالة عليه تبعيّة إن اريد به ما يستتبعه الدلالة على الكلّ ، نظرا إلى أنّ الانتقال إلى الكلّ ممّا لا يتعقّل مع التعرية عن الانتقال إلى الجزء ولو إجمالا ، لا بمعنى أنّ هناك انتقالين ممتازين يقال لهما : هذا انتقال إلى الكلّ وذلك انتقال إلى الجزء ، بل بمعنى أنّه انتقال واحد وهو : الانتقال إلى الكلّ ، ويقال له : « المطابقة » بهذا الاعتبار ، ويصحّ إضافته إلى الجزء أيضا فيقال له : « التضمّن » ولذا قيل : إنّ الدلالة فيهما واحدة والفرق بينهما اعتباري كما عرفت.

مع أنّ الّذي يظهر من طريقتهم أنّ مناط الصراحة إنّما هو بكون الدلالة حاصلة من نفس اللفظ بلا افتقار لها إلى توسيط غيره من مقدّمة عقليّة أو شرعيّة أو عرفيّة.

ولا ريب أنّ الدلالة على الجزء أيضا تحصل في ضمن الكلّ بنفس اللفظ ، بملاحظة ما ذكرناه مرارا من كون الفرق بينهما اعتباريّا ، لوضوح أنّ الدلالة الواحدة الّتي إذا اضيفت إلى الكلّ كانت مطابقة وإذا اضيفت إلى الجزء كانت تضمّنا ليست إلاّ حاصلة بنفس اللفظ.

ومن هنا اتّجه أن يقال : إنّ هذه الدلالة الواحدة بالقياس إلى الجزء إذا كانت في حدّ ذاتها أمرا اعتباريّا فلتكن في عروض وصف الصراحة لها أيضا أمرا اعتباريّا ، على معنى أنّ المنطوق الصريح أمر واحد مستند إلى نفس اللفظ وهو المدلول المطابقي ويصحّ إضافته إلى الجزء فيكون مدلولا تضمّنيّا.

ثمّ إنّهم قسّموا المنطوق الغير الصريح إلى ما يكون مدلولا التزاميّا بدلالة الاقتضاء ، وما يكون مدلولا التزاميّا بدلالة التنبيه والإيماء ، وما يكون مدلولا التزاميّا بدلالة الإشارة.

وعن الحنفيّة التعبير عن الأوّل باقتضاء النصّ ، وعن الثاني بإيماء النصّ ، وعن الثالث بإشارة النصّ.

وذلك لأنّ ما يلزم ممّا وضع له إمّا أن يكون مقصودا للمتكلّم بالإصالة أو لا ، و « الثاني هو الدلالة بالإشارة كدلالة الآيتين (1) على أقلّ الحمل ، ودلالة النبويّ صلى اللّه عليه وآله وسلم : النساء ناقصات عقل ودين ، قيل : وما نقصان دينهنّ؟ قال : تمكث إحداهنّ شطر دهرها لا تصلّي » على أكثر الحيض وأقلّ الطهر وهو عشرة ، وغير ذلك من الأمثلة المذكورة في كتب الاصول.

ص: 239

فإنّ شيئا ممّا ذكر ليس مقصودا بالإفادة من الخطاب أصالة ، بل المقصود بالأصالة شيء آخر يستلزمه تبعا.

وعلى الأوّل فإن كان ممّا يتوقّف عليه صدق الكلام كقوله صلى اللّه عليه وآله : « رفع عن امّتي تسعة » في الدلالة على رفع المؤاخذة ، أو صحّته عقلا كقوله تعالى : ( وَسْئَلِ الْقَرْيَةَ ) (1) في الدلالة على سؤال أهل القرية ، أو صحّته شرعا كقوله : « أعتق عبدك عنّي بألف » في الدلالة على استدعاء التمليك فدلالة اقتضاء ، وإلاّ فلو اقترن الخطاب بما لو لم يكن علّة له لبعد الاقتران فدلالة تنبيه وإيماء ، كدلالة قوله عليه السلام : « كفّر » المقترن بقول السائل : « واقعت أهلي في نهار رمضان » على علّية الوقاع لوجوب الكفّارة ، وكقوله عليه السلام : « فلا إذن » بعد ما سئل عن جواز بيع الرطب بالتمر المقترن بقوله : « نعم » في جواب قوله عليه السلام : « أينقص إذا جفّ؟ » على علّية النقصان لعدم الجواز.

لا يقال : قضيّة ما تقدّم في المقام السابق من كون دلالة التضمّن تبعيّة ، مع ما ذكرت هنا من تبعيّة دلالة الإشارة أيضا وعدم كون شيء منهما مقصودا من الخطاب أصالة ، كون التضمّن من دلالة الإشارة أو كون المدلول عليه بالإشارة من المنطوق الصريح ، فبطل بذلك أحد الأمرين من جعل المدلول التضمّني من المنطوق الصريح أو جعل المدلول عليه بالإشارة من غير الصريح.

لأنّا نقول : إنّ الصراحة وعدمها على ما يستفاد من طريقتهم - كما أشرنا إليه سابقا - ليسا منوطين بأصالة القصد وعدمها ولا التبعيّة وعدمها بل بكون اللفظ مستقلاّ في الإفادة - كما في المنطوق الصريح ومنه المدلول التضمّني كما عرفت سابقا - وعدمه ، كما في غير الصريح لافتقار الخطاب في إفادته إلى توسيط أمر آخر وانضمامه إليه من مقدّمة عقليّة أو شرعيّة كما في الأنواع المذكورة.

أمّا ما يفتقر إلى انضمام المقدّمة العقليّة فكدلالة الإشارة ، والقسم الأوّل والثاني من دلالة الاقتضاء.

وأمّا ما يفتقر إلى المقدّمة الشرعيّة فكالقسم الأخير من دلالة الاقتضاء فإنّ عبارة : « أعتق عبدك عنّي بألف » من حيث إنّها إيجاب لعقد الوكالة في العتق يتوقّف صحّته - أي ترتّب الأثر عليه - على استدعاء تمليك العبد ، فإنّ صحّة الوكالة فرع على صحّة الموكّل

ص: 240

فيه ، فلا يصحّ التوكيل في عتق العبد الغير المموك كما لا يصحّ التوكيل في بيع الخمر ونحوه ، ولك أن تقول : بأنّها من حيث إنّها قبول للبيع على القول بجواز تقديمه على الإيجاب ووقوعه بالأمر ، يتوقّف صحّته على قصد التملّك.

وأمّا ما يفتقر إلى المقدّمة العرفيّة فكدلالة الإيماء ، نظرا إلى أنّ الدلالة على قصد العليّة والتعليل إنّما تثبت بواسطة الاستبعاد العرفي.

فدلالة التضمّن ودلالة الإشارة وإن كانتا متشاركان في التبعيّة وعدم أصالة القصد إلاّ أنّهما متمايزان في استقلال الخطاب بالإفادة وعدمه.

وهذا هو الباعث على كون الاولى من الصريح والثانية من غير الصريح ، وبينهما فرق آخر وهو : أنّ التبعيّة في الاولى لأصل الدلالة وفي الثانية للمدلول ، لوضوح أنّ المدلول الالتزامي منفصل عن المدلول المطابقي ، وقد يكون مقصودا من الخطاب لكن لا أصالة بل تبعا ، لئلاّ يلزم الكذب أو بيان خلاف الواقع أو نحوه ممّا لا يجوز على الحكيم في الخطاب بالقياس إلى ما هو المقصود بالأصالة.

ومن الأفاضل من أورد على حصر دلالة الاقتضاء في الأنواع الثلاث المذكورة بخروج ما يتوقّف عليه صحّة الكلام لغة أو عرفا ، حيث قال : « وأنت خبير بأنّ ما ذكروه غير حاصر لوجوه دلالة الالتزام ممّا لا يندرج في المقام.

والأولى في التقسيم أن يقال : إنّ الدلالة الالتزاميّة ممّا لا يعدّ من المفهوم إمّا أن تكون مقصودة للمتكلّم بحسب العرف ولو بملاحظة المقام أو لا ، وعلى الأوّل فإمّا أن يتوقّف صدق الكلام أو صحّته عقلا أو شرعا أو لغة أو عادة عليه أو لا.

فالأوّل هو دلالة الاقتضاء كما في الأمثلة المتقدّمة وقوله : « نحن بما عندنا وأنت بما عندك راض » فإنّ صحّته لغة يتوقّف على تقدير « راضون » وقولك : « رأيت أسدا في الحمّام » فإنّه يتوقّف على صدور كون الأسد في الحمّام بحسب العادة على إرادة الرجل الشجاع منه » - إلى أن قال - : « والظاهر أنّ معظم القرائن العقليّة واللفظيّة القائمة على إرادة المعاني المجازيّة من قبيل دلالة الاقتضاء كما في قوله تعالى : ( يَدُ اللّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ ) (1) وقولك : « رأيت أسدا في الحمّام » و « جرى النهر » وإن كان دلالة نفس المجاز على معناه من قبيل دلالة المطابقة » انتهى.

ص: 241

ويدفعه : وروده بالنسبة إلى كلّ من القسمين على خلاف التحقيق.

أمّا بالنسبة إلى ما يتوقّف عليه صحّة الكلام لغة ، فلمّا قرّرناه سابقا من أنّ المنطوق والمفهوم وصفان للمداليل المركّبة أعني معاني المركّبات التامّة ، وظاهر أنّ الكلام بمعنى المركّب التامّ لا يتمّ إلاّ بتحقّق الإسناد والمسند والمسند إليه ، فكما لا يتمّ بالمسند فقط فكذلك لا يتمّ بالمسند إليه فقط ، فتوقّف صحّة الكلام لغة في المثال المتقدّم على تقدير « راضون » إنّما هو لأنّ الكلام لغة لا يتمّ بذكر المسند إليه وحده ، لأنّ الإسناد لا ينعقد به بانفراده ، بل لا بدّ معه من اعتبار ما يكون مسندا ملفوظا أو مقدّرا ، فالإسناد المستفاد من الكلام بعد تقدير المسند نفس ما وضع له هذا المركّب فيكون منطوقا صريحا ، لا أنّه ما يلزم منه ليكون غير صريح ، إذ ليس فيه وراء هذا الإسناد اسناد آخر ليكون هذا لازما منه.

وأمّا الثاني فلإمكان القول بدخول ما يتوقّف عليه صحّته بحسب العرف والعادة كقوله : « رأيت أسدا في الحمّام » في عنوان ما يتوقّف عليه صدقه إن كان خبرا ، أو صحّته عقلا إن كان إنشاء ، فإنّ قوله : « رأيت أسدا » مريدا به المفترس كما أنّه قد يكون كذبا حيث لم يصدر منه رؤية أصلا فكذلك يكون كذبا حيث كان مرئيّه الرجل الشجاع لا المفترس ، فيتوقّف صدق هذا الكلام على إرادة الرجل وقوله : « في الحمّام » في المثال الّذي ذكره الفاضل ، وعلى هذا القياس قوله تعالى : ( يَدُ اللّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ ) (1) وغيره ممّا يكون قرينته عقليّة ، وقوله : « جرى النهر » ونحوه ممّا يكون قرينته لفظيّة ، فإنّ الجميع ممّا يتوقّف صدق الكلام على إرادة المعنى المجازيّ من اللفظ المفرد الّذي هو من أجزاء المركّب ، حتّى أنّ المثال المعروف المذكور في كلامهم لذلك العنوان من هذا الباب ، فإنّ قوله صلى اللّه عليه وآله وسلم : « رفع عن امّتي تسعة » إنّما يكون صدقا إذا اريد منه رفع مؤاخذة التسعة مثلا على طريقة المجاز في الإعراب بإضمار المؤاخذة أو المجاز في الكلمة.

ومن هذا الباب أيضا قوله تعالى : ( لا يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ ) (2) وغيره من الأخبار المؤوّلة بالإنشاء ، لأنّه لولاه لزم الكذب في كلام الحكيم وهو قبيح عقلا ، ويمكن اندراجه فيما يتوقّف عليه صحّته عقلا ، هذا.

ولكنّ الّذي يقتضيه الإنصاف ومجانبة الاعتساف هو أن يقال : بعدم بناء المنطوق الغير الصريح في شيء من أنواعه عندهم على التجوّز في المفرد الّذي يقال له : المجاز في

ص: 242

الكلمة ، بل على اعتبار لازم للمعنى المركّب مع كونه وحده مقصودا من الخطاب ، أو كونه مع ملزومه مقصودين كما في قوله عليه السلام : « كفّر » مقترنا بقول السائل : « واقعت أهلي في نهار رمضان » لأنّه اريد منه إفادة حكمين أحدهما وجوب الكفّارة وثانيهما كون علّته الوقاع ، والأوّل ما وضع له هذا اللفظ المركّب والثاني ما يلزم منه بلزوم ثبت باستبعاد الاقتران عرفا لولا كونه مرادا ، أو كونه لازما للمقصود غير مقصود منه أصالة بل المقصود بالأصالة هو الملزوم ، فدلالة الاقتضاء حينئذ مبنيّة على التقدير والإضمار ومختصّة بالمجاز في الإعراب كما فهمه بعض الأعلام.

وقد يكون معنى مجازيّا للمركّب كما في قوله تعالى : ( لا يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ ) (1) ونظائره ، فالمجاز في الكلمة بجميع أفراده خارج عن عنوان المنطوق صريحا وغير صريح ، لكونهما مع المفهوم من المداليل المركّبة.

وظاهر أنّ التجوّز في بعض مفردات المركّب لا يوجب التجوّز في نفس المركّب في معناه التركيبي الموضوع له بالوضع النوعي الهيئي ، فإنّ : « رأيت أسدا » بنوعه موضوع للإخبار برؤية الأسد ، سواء اريد منه المفترس أو الرجل الشجاع ، وإن توقّف صدق الكلام في نحو أسد يرمي » على الثاني ، إذ ليس كلّما يتوقّف عليه صدق الكلام موجبا لكون المعنى التركيبي المراد منه من المنطوق الغير الصريح مع عدم كون ذلك المعنى خلاف ما [ وضع له ] المركّب بنوعه ، فإنّ الّذي يتوقّف عليه الصدق هنا إنّما هو التجوّز في المفرد.

والّذي يوجب كون المدلول من المنطوق الغير الصريح في موضع توقّف الصدق أو الصحّة العقليّة أو الصحّة الشرعيّة هو التجوّز في المركّب كما في الآية المشار إليها ، أو المجاز في الإعراب المستتبع للتقدير والإضمار الّذي يرجع أيضا بنحو من الاعتبار إلى التجوّز ، فإنّ المعنى التركيبي الّذي وضع له لفظ « اسئل القرية » بنوعه من حيث إنّه هذا النوع الخالي عن لفظ « الأهل » وغيره ممّا يضاف إلى « القرية » إنّما هو استدعاء سؤال القرية.

ولا ريب أنّ استدعاء سؤال أهل القرية بزيادة « الأهل » غير هذا المعنى وليس ممّا وضع له نوع هذا اللفظ ، بل وضع له نوع قولنا : « اسئل أهل القرية » بذكر « الأهل » ونحوه الكلام في مثل : « رفع عن امّتي تسعة » بناء على إضمار « المؤاخذة » فليتأمّل جيّدا ، فإنّه دقيق يرتفع به جملة كثيرة من الاشتباهات ، فلا حاجة إلى ذكر قسم آخر يشمل المجازات

ص: 243

في المفرد سواء كانت قرائنها عقليّة أو لفظيّة أو غيرها ، لعدم اندراج معاني المفردات في اصطلاح صريحا أو غير صريح حسبما حقّقناه سابقا.

عنها من مقدّمة عقليّة أو شرعيّة أو عرفيّة ، فلا ينبغي الاسترابة في حجّيّتها ووجوب الأخذ بها في استنباط الحكم الشرعي ، ودليله ما دلّ على حجّية ظواهر الألفاظ بقول مطلق.

ولكن ينبغي أن يعلم أنّ من القرائن ما تكون صارفة للّفظ عن ظهوره الأوّلي من غير تعرّض لتعيين شخص اللازم المراد للمتكلّم ، فلا بدّ حينئذ من تحرّي قرينة اخرى للتعيين ولو نحو الأقربيّة العرفيّة ، ومن ذلك ما في قوله صلى اللّه عليه وآله وسلم : « رفع عن امّتي تسعة » إلى آخره ، فإنّ قصارى ما يلزم فيه من صون هذا الكلام عن الكذب هو القطع بعدم إرادة رفع هذه الامور بأعيانها.

وأمّا كون المرفوع خصوص المؤاخذة أو الحكم الشرعي مطلقا وإن كان وضعيّا فلم يتبيّن من هذه القرينة ، بل لا بدّ معها من اعتبار قرينة اخرى من أقربيّة عرفيّة ونحوها وهي ممّا يختلف باختلاف الأنظار ، ولذا وقع الاختلاف فيما بينهم على قولين.

فالمشهور على الأوّل ، وجماعة منهم الشهيد الثاني على الثاني فحكموا بارتفاع الأحكام الوضعيّة أيضا عن التسعة ، وليس ببعيد بالنظر إلى مقام الامتنان ، ولكنّ الأقرب هو الأوّل.

ولعلّنا نورد فيه بعض (1) في مباحث أصل البراءة عند الكلام في فقه الحديث إن شاء اللّه تعالى.

أولى من ثبوته في المنطوق سمّي بالأوّل وإن [ كان ] مساويا لثبوته له سمّي بالثاني ».

أقول : ولعلّه لذا قد يقال : والظاهر أن يعتبر في الملحون أن لا يكون في كمال الظهور بل يكون محتاجا إلى إعمال الفطنة ولو قليلا.

ويسمّى الثاني بدليل الخطاب ، وينقسم إلى مفهوم الشرط ، ومفهوم الوصف ، ومفهوم الغاية ، ومفهوم الحصر ، ومفهوم العدد ، ومفهوم اللقب ، وغيرها ، وقيل : الحصر في مفهوم الموافقة ومفهوم المخالفة عقليّ وفي أقسام مفهوم المخالفة استقرائي ، ولا كلام لأحد في حجّية مفهوم الموافقة.

وفي كلام بعض الأفاضل : « والظاهر أنّه لا خلاف في حجّيّته والاعتماد ».

نعم ربّما وقع الخلاف فيه من جهتين اخريين لا من جهة الحجّيّة :

إحداهما : في أنّه هل يشترط في مفهوم الموافقة أن يكون المسكوت عنه أولى بالحكم من المنطوق به كآية التأفيف وقولك : « إن ضربك أبوك فلا تؤذه » الدالّ على حرمة الأذيّة مع عدم الضرب بطريق أولى ، وقولك : « لا تؤذي الفاسق » الدالّ على منع أذيّة العادل بطريق أولى ، أو لا؟ بل يكفي المساواة كقولنا : « لا تأكلوا مال اليتامى » الدالّ على حرمة التصرّف المتلف المساوي للأكل في الإتلاف.

والاوّل محكيّ عن المعظم وعن ثاني الشهيدين وهو الحقّ الّذي لا محيص عنه ، لقضاء الوجدان السليم بأنّ الانتقال إلى حكم المسكوت عنه يحصل في العرف والعادة بدلالة الالتزام البيّن بالمعنى الأعمّ ، على معنى أنّه في نحو آية التأفيف يلزم من تصوّر الملزوم وهو : « تحريم التأفيف » وتصوّر اللازم وهو : « تحريم الضرب » وتصوّر النسبة بينهما وهو كون « الضرب » أولى بالتحريم من « التأفيف » في نظر العقل والعرف - لضابطة أنّ من يبغض الأدنى يبغض الأعلى ومن يحبّ الأدنى يحبّ الأعلى - الجزم باللزوم ، على معنى القطع بأنّ المتكلّم القاصد للملزوم قاصد للاّزم أيضا وليس كذلك الحال في المتساوي ، إذ لا يلزم من تصوّر الطرفين والنسبة بينهما وهو التساوي الجزم باللزوم كما هو واضح.

ثانيتهما : في أنّ تعدية الحكم من المنطوق به إلى المسكوت هل هو بطريق القياس - أي إلحاق فرع كالضرب بأصل كالتأفيف - في الحكم كالحرمة لجامع بينهما وكونه علّة للحكم في الأصل وأقوى وآكد في الفرع - أم هو بدلالة اللفظ؟ وبالتأمّل في الجهة الاولى تعرف أنّ الأصحّ هنا هو القول الثاني ، لأنّ الالتزام البيّن - ولو بالمعنى الأعمّ - من دلالة

ص: 246

أصل

الحقّ أنّ تعليق الأمر بل مطلق الحكم على شرط ، يدلّ على انتفائه عند انتفاء الشرط(1) (1).

________________________________

اللفظ ، فإنّا نجد أنّ الانتقال إلى حكم الفرع ليس للحركة الذهنيّة إلى الجامع وكونه في الأصل علّة للحكم وفي الفرع أقوى وآكد في الاقتضاء ، بل بواسطة الانتقال من ملزوم إلى لازم لملازمة كشف عنها أولويّة المسكوت عنه بالحكم في نظر العرف والعقل ، لضابطة ما ارتكز في الأذهان السليمة من أنّ من يبغض الأدنى يبغض الأعلى ومن يحبّ الأدنى يحبّ الأعلى ، فهذا هو معنى دلالة اللفظ ، لا كما قيل في بيانها من كون هذا الكلام منقولا عن معناه اللغوي وهو الحكم على الأدنى إلى الحكم عليه وعلى الأعلى ، فقوله تعالى : ( فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ ) (1) معناه المنقول إليه المنع من جميع أنواع الأذى ، فإنّ النقل المدّعى سواء اريد به النقل الوضعي المستتبع لتجدّد وضع عرفي في لفظ : « التأفيف » لمطلق الأذى ، أو النقل المجازي وهو التجوّز في اللفظ بإرادة الأذى مطلقا ، مع وضوح فساده - حيث لم يقل به أحد - ينافي كون الخطاب في محلّ المفهوم ذا دلالتين منطوقيّة ومفهوميّة مع كون الاولى مطابقيّة والثانية التزاميّة ، إذ هذا الّذي وصف صار [ ذا ] دلالة واحدة مجازيّة.

* وتفصيل القول في المبحث ليتضح به ما هو الحقّ في محلّ البحث يستدعي تمهيد مقدمات :

عليه كذا ويشرط واشترط عليه ».

فإنّ قوله : « معروف » إحالة لمعرفته إلى العرف ، فيكون تنصيصا بالمعنى العرفي كما هو ديدنهم في بيان المعاني المعروفة عند العامّة.

ويوافقه ما في القاموس من أنّ : « الشرط إلزام الشيء والتزامه في البيع ونحوه » بناء على كون لفظ « ونحوه » لتعميم المعنى بالقياس إلى مشاركات البيع في الجنس القريب والبعيد معا ، فيشمل الإيقاعات أيضا كالنذر وأخويه كما فهمه بعضهم ونفى عنه البعد بعض الأفاضل.

ويحتمل اختصاصه بالمشاركات في الجنس القريب كالعقود ، فيكون مؤدّاه أخصّ ممّا في الصحاح لاختصاصه بالشروط الضمنيّة المأخوذة في ضمن العقود اللازمة ، هذا بحسب العرف العامّ ثمّ يتمّ بالنسبة إلى الصدر الأوّل من اللغة إلى زمن الشارع وما بعده بأصالة عدم النقل.

وعليه يحمل ما في رواية : « المؤمنون عند شروطهم » (1) بناء على أنّ الإلزام عبارة عن إيجاد سبب اللزوم لا إيجاد نفسه ، لوضوح أنّ جعل اللزوم الشرعي عند إيجاب سببه لا يكون إلاّ من فعل اللّه سبحانه.

وممّا يؤيّده عدم صدقه على « الأمر » الّذي هو أيضا إلزام بمعنى جعل اللزوم.

ويوافقه مفاد الرواية - بناء على كونها في موضع الإنشاء صونا لها عن الكذب ومخالفة الإجماع - لوضوح أنّ الواجب على المؤمنين الوفاء بما يوجدونه من الأسباب الملزمة ، على معنى القيام بمقتضاها.

ومن هنا صحّ الاستدلال بها على صحّة جميع الأسباب الشرعيّة وإفادتها اللزوم ، حتّى العقود والشروط المأخوذة في ضمنها فضلا عن النذر وأخويه.

ثمّ إنّ عطف الالتزام على الإلزام في عبارة القاموس يحتمل التفسير ، فيكون الإلزام مرادفا للإلتزام وعلى الإلزام على النفس ويحتمل المبائنة من ذكر الخاصّ بعد العامّ ، فيعمّ الإلزام كلاّ ممّا هو على الغير وما هو على النفس ، أو من ذكر المبائن بعد المبائن فيكون الإلزام عبارة عمّا هو على الغير ، وعليه فالظاهر أنّ لفظ « الشرط » بينهما على التواطؤ والاشتراك المعنوي لا الاشتراك اللفظي ولا الحقيقة والمجاز ، وقد يرجّح الأخير لتبادر الإلزام وصحّة السلب عن الالتزام ، مع ما في الاشتراك لفظا من مخالفة الأصل والقاعدة ، وما في الاشتراك معنى من فقد الجهة الجامعة ، ويزيّفه : أنّ المعنى العرفي المتقدّم المأخوذ

ص: 248

لا بقيد كونه على النفس أو على الغير جامع قريب ، ودعوى صحّة السلب كذب ، والتبادر ممنوع ولو سلّم فإطلاقيّ.

ويطلق « الشرط » في العرف العامّ أيضا على وجه الحقيقة على ما يتوقّف عليه وجود الشيء مطلقا ، بالمعنى الشامل للمقدّمات الداخليّة والخارجيّة السببيّة أو الشرطيّة ، كما تنبّه عليه بعض الأفاضل وعزاه إلى استاذه العلاّمة إطلاقا شائعا حقيقيّا ، لعدم صحّة سلب « الشرط » عن العلل والأسباب والشرائط والأجزاء كما يظهر بأدنى تأمّل.

ويكشف عن عدم صحّته الاستنكار العرفي فيقال : « شرط حركة المفتاح حركة اليد » ولو قيل « ليس شرطا له » كان مستهجنا.

ويقال : « النظر المنطقي شرط لحصول العلم » و « الصعود من السلّم شرط للكون على السطح » و « كل من المادّة والصورة شرط للسرير » ولا يصحّ في شيء منها القول بأنّه ليس شرطا.

وعليه ينطبق ما ورد في صحيحة فضيل من قوله : « ما الشرط في الحيوان؟ قال عليه السلام : ثلاثة أيّام للمشتري ، قلت : وما الشرط في غير الحيوان؟ قال عليه السلام : البيّعان بالخيار ما لم يفترقا » (1). أي شرط الخيار ومعناه ما يتوقّف عليه ثبوته.

ومنه ما ورد من أنّه : « من قال : لا إله إلاّ اللّه وجبت له الجنّة بشرطها وشروطها » (2) فإنّ الشرط بمعنى التصديق بالولاية إمّا جزء ، إن جعل قول « لا إله إلاّ اللّه » كناية عن الإيمان ، أو شرط اصولي إن جعل كناية عن كلمة التوحيد.

ويؤيّد ثبوت هذا المعنى عرفا كونه في الاصطلاح - على ما ستعرفه - لمعنى لا يلائم الإلزام والالتزام ، نظرا إلى أنّه لا يكون إلاّ بالنقل الّذي يعتبر فيه ملاحظة المناسبة ، فلا بدّ وأن يكون المعنى المنقول منه هو مطلق ما يتوقّف عليه وجود الشيء ، فيكون نقله إلى المتوقّف عليه الّذي يلزم من عدمه العدم ولا يلزم من وجوده الوجود من نقل العامّ إلى الخاصّ ، لا الإلزام والالتزام لكمال البينونة بين المعنى المصدري الحدثي والمعنى الإسمي الجامدي.

وإذا ثبت كون ذلك المعنى أيضا معنى عرفيّا فلا محيص من الالتزام بالاشتراك لفظا بينه وبين المعنى الأوّل ، لعدم صحّة السلب ، وفقد الجامع القريب ، لما عرفت من البينونة في الحدثيّة والإسميّة.

ومن الأعاظم من فصّل فيهما بين اللغة والعرف ، فجعله في اللغة حقيقة في مطلق

ص: 249

الإلزام والالتزام. وفي العرف حقيقة في الانتفاء عند الانتفاء.

ثمّ إنّ « الشرط » في لسان أهل الصناعات يطلق على معان اخر فعند الاصوليّين على ما عرفت : « ما يلزم من عدمه العدم ، ولا يلزم من وجوده الوجود ».

وعند النحويّين على ما يلي : إحدى أدوات الشرط وإن لم يقصد بها التعليق ك- « إن » و « لو » الوصليّتين.

وفي كلام غير واحد : أنّه قد يطلق على العلّة وقد يعبّر عنها بالسبب.

وفي كلام جماعة : أنّه قد يطلق على الجملة الشرطيّة ، وهي المصدّرة بإحدى أدوات الشرط.

ولا ينبغي التأمّل في تحقّق الاصطلاح بالقياس إلى الأوّلين وتحقّقه بالقياس إلى الثالث محلّ شكّ ، لجواز كون الإطلاق عليه باعتبار المعنى العرفي العامّ.

والظاهر تحقّقه في المعنى الثالث (1) عند الاصوليّين في هذه المسألة ، كما في قولهم : « مفهوم الشرط حجّة ، أو ليس بحجّة ».

ولذا قد يقال : إنّ موضع النزاع في الحجّيّة وعدمها هو هذا المعنى لا المعنى العرفي العامّ ولا مصطلح الاصولي ولا النحوي ، وهو كما ترى معارض بقولهم الآخر : « تقييد الحكم بالشرط أو تعليقه على الشرط يقتضي الانتفاء عند الانتفاء أو لا يقتضي » إذ لا يعقل كون الجملة الشرطيّة قيدا لحكمها ولا معلّقا عليها ذلك الحكم ، ولو صحّحنا إرادة الجملة في العبارة الاولى بتكلّف تأويل « الباء » سببيّة ليكون المعنى : تقييد الحكم بسبب الجملة الشرطيّة ، لما صحّ ذلك في العبارة الثانية لعدم صحّة السببيّة في كلمة الاستعلاء.

هذا ، ولكنّ التحقيق أنّ مصطلح النحوي مع هذا المعنى الاصولي متلازمان ، إذ الجملة الشرطيّة لا يراد إلاّ ما اشتمل على جزء يسمّيه النحاة شرطا ، والّذي يسمّونه شرطا لا يكون إلاّ جزء ممّا يعبّر عنه الاصوليّون بالشرط ، فلا يوجب إرادة شيء من المعنيين إخلالا بمحلّ النزاع ، وأيّ منهما دخل في الإرادة فهو محلّ للنزاع.

نعم يختلف ذلك على حسب اختلاف العبارات الصادرة منهم في عنوان المسألة وتقرير النزاع حسبما تقدّم ، فإن قالوا : « مفهوم الشرط حجّة » لا مناص من حمله على

ص: 250

الجملة الشرطيّة ، وإن قالوا : « تعليق الحكم على الشرط » لا مناص من حمله على مصطلح النحوي ، وإن قالوا : « تقييد الحكم بالشرط » فهو جائز الأمرين ، نظرا إلى احتمالي السببيّة وغيرها في كلمة « باء » وإن كان ظاهرا في مصطلح النحوي أيضا.

وأمّا الشرط بالتحريك فهو لمعان لا دخل لها بمحلّ البحث أصلا ومنها العلامة فالأولى عدم الإطناب بالتعرّض لذكرها.

كقولنا : « إن كان الإنسان ناطقا كان الحمار ناهقا ».

وقد تطلق ويراد منها : التسوية بين وجود الشرط وعدمه في وجود الجزاء.

وبعبارة اخرى : تعميم الجزاء بالقياس إلى تقديري وجود الشرط وعدمه ، كقولك : « إن أكرمتني أو لم تكرمني اكرمك » و « إن جاءك أو لم يجئك زيد فأكرمه » ومنه « أكرم الضيف ولو كان كافرا » و « أعط الفقير وإن كان درهما ».

إلاّ بمعونة خارج من قرينة حاليّة أو مقاليّة أو عقليّة وهذا أيضا آية المجاز.

وإلى أنّه لولاه لساوت الشرطيّة والحمليّة في إفادة المطلب وهو ممّا يكذبه طريقة العرف وضرورة الوجدان ، بل من ضروريّات العرف واللغة ثبوت الفرق بين الشرطيّة والحمليّتين المنحلّ إليهما الشرطيّة بعد تجريدها عن أداة الشرط وما لزمها غالبا من الفاء الجزائيّة ، كقولنا : « إن جاءك زيد فأكرمه » فإنّها بعد التجريد المذكور تنحلّ إلى قولنا : « جاءك زيد » وقولنا : « أكرم زيدا » والفرق الثابت بينهما بضرورة العرف واللغة لا يكون إلاّ في أنّ الشرطيّة بنفسها تقتضي علاقة وربطا بين جزئيها وهو اتّصال الجزاء بالشرط وارتباطه به ، بخلاف الحمليّتين فإنّ قولنا : « جاءك أو يجيئك زيد » لا يقتضي لذاته اتّصال مضمون جملة « أكرم زيدا » بضمونها وكونه مربوطا به ، كما أنّ قولنا : « أكرم زيدا » لا يقتضي لذاته ارتباط مضمونها بمضمون جملة : « جاءك أو يجيئك زيد » وهذا آية المغايرة بينهما بحسب المعنى فيكون استعمال الشرطيّة في غير ما قصد به إفادة العلقة والربط استعمالا في غير ما وضع له كالمعاني الثلاث المذكورة فيكون مجازا.

وبالتأمّل فيما قرّرناه ينقدح أنّ الظهور المدّعى في هذه الجهة ظهور وضعي.

لا يقال : عدم قصد العلقة والربط منها فيما يقصد بها التسوية خصوصا نحو : « أكرم الضيف ولو كان كافرا » وما يقصد بها رفع التوهّم محلّ منع ، بل الظاهر أنّ المتكلّم في مثل : « أكرم الضيف ولو كان كافرا » قصد إفادة كون الحكم مترتّبا على وصف « الضيافة » بلا مدخليّة للإيمان وعدم الكفر فيه ، بكون « الإيمان » شرطا أو « الكفر » مانعا ، وفي مثل : « إن ضربك أبوك فلا تؤذه » و « إن أهانك أبوك فلا تضربه » قصد إفادة ترتّب الحكم على وصف الابوّة في الأب بلا مدخليّة للضرب وعدمه أو الإهانة وعدمها فيه ، وكذا الحال في سائر الأمثلة ممّا اخذ فيه وصف عنواني مع موضوع الحكم ، ولا ريب أنّ الترتّب المقصود من القضيّة يتضمّن العلقة والربط في أخصّ صورها وهو السببيّة التامّة.

لأنّا نقول : هذا خارج عن معقد البحث وهو قصد العلقة والربط في الجملة الشرطيّة بين الجزاء والشرط ، والمفروض ليس منه بل هو من قصد العلقة والربط بين الحكم والوصف العنواني المأخوذ مع موضوعه ، فالأمثلة المذكورة في الحقيقة من تعليق الحكم على الوصف ، ورد في الكلام بصورة القضيّة الشرطيّة لكنتة التنبيه على علّيّة الوصف وكونه سببا تامّا لعدم مدخليّة الشرط فيه وجودا وعدما.

ص: 253

نعم ربّما يتوهّم فيما اريد منه المقارنة الاتّفاقيّة كونه مستعملا في العلقة والربط الادّعائي ، فأصل الاستعمال حقيقة والتصرّف في أمر عقلي وهو جعل المقارنة بين الشرط والجزاء فردا من العلقة والربط الحقيقي ، فوجه استعمال الشرطيّة في المقارنة الاتّفاقيّة هو وجه استعمالها في العلقة والربط وهو كونه استعمالا فيما وضع له وهو مشكل ، ولو تمّ فلا يقدح فيما ادّعيناه من الظهور بل يؤكّده.

الشرط أو مطلق أدوات الشرط ب- « كلم المجازاة » من الجزاء بالمعنى المذكور.

وأقوى ما يشهد بما ذكرنا نزاعهم في مفاد كلمة « لو » من أنّها هل هي لامتناع الثاني لامتناع الأوّل كما هو المشهور بين الجمهور وجعلوا منه قوله تعالى : ( لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا ) (1) أو لامتناع الأوّل لامتناع الثاني كما عليه الحاجبي - مستندا إلى أنّ الأوّل سبب والثاني مسبّب وانتفاء السبب لا يدلّ على انتفاء المسبّب ، لجواز تعدّد الأسباب وقيام سبب آخر ، ولكن انتفاء المسبّب يدلّ على انتفاء السبب ، لأنّ عدمه لا يكون إلاّ بعدم جميع أسبابه - فإنّ أصل سببيّة الأوّل للثاني مسلّمة عند الفريقين والنزاع إنّما هو في استلزام عدمه لعدم الثاني وعدمه.

وبالتأمّل في جميع ما قرّرناه يظهر أنّ ظهور الجملة الشرطيّة في سببيّة العلقة والربط أيضا وضعي ، وهاهنا كلامان :

أحدهما : للعلاّمة في التهذيب عند الاحتجاج على حجّيّة مفهوم الشرط : « بأنّ الشرط ليس علّة لوجوده ولا مستلزما له ، فلو لم يستلزم العدم العدم خرج عن كونه شرطا ». انتهى.

فإن أراد من عدم استلزام وجوده الوجود أنّ الجملة الشرطيّة وإن أفادت السببيّة ولكنّها لا تفيد تماميّة السبب ، بل يحتاج في تأثيره واقتضائه إلى انضمام أمر آخر إليه وجوديّ يقال له : « الشرط » أو عدميّ يقال له : « المانع » فهو لا ينافي ما حقّقناه ، لأنّه لا ينكر أصل السببيّة بل ينكر تماميّته ، وهذا كلام آخر يتعلّق بالجهة الآتية.

وإن أراد منه أنّها تفيد الربط الشرطي على معنى كون الأوّل شرطا اصوليّا للثاني ، فهو خلط بين الاصطلاحين كما تنبّه عليه بعض الأعلام ، نشأ غفلة عن كون مرادهم بالشرط في تضاعيف هذه المسألة هو الشرط النحوي لا الشرط الاصولي ليكون معناه : ما لا يلزم من وجوده الوجود.

ولقد عرفت أنّ المتبادر من الجملة عند إطلاقها كون الشرط النحوي سببا اصوليّا ، ولذا فسّرت الشرطيّة عندهم بسببيّة الأوّل للثاني.

وثانيهما : ما سبق إلى بعض الفضلاء من كون ظهور الربط السببي من الجملة أو من الأداة باعتبار الإطلاق ، على معنى أنّه من انصراف المطلق إلى هذا الربط الخاصّ كما هو الظاهر من عبارته ، حيث إنّه جعل أدوات الشرط موضوعة لعلقة اللزوم وهو كون الثاني

ص: 255

لازم الحصول لحصول الأوّل ، ثمّ حصرها في علقة العليّة بأنواعها الثلاث وهو : كون الأوّل سببا للثاني ، أو مسبّبا عنه ، أو مشاركا له في العلّة.

فقال : « إنّ أدوات الشرط في هذه الموارد ونظائرها إنّما تستعمل لإفادة كون الجزاء لازم الحصول للشرط.

وأمّا أنّ الشرط سبب للجزاء أو مسبّب عنه أو مشارك له في العلّة فمستفاد من امور خارجة ولا اختصاص لها بأحدها ».

إلى أن قال : « لكن حيث إنّ الظاهر من اللزوم عند الإطلاق هو اللزوم بدون الواسطة يتبادر منه عند الإطلاق كون الشرط شرطا والجزاء مشروطا ، بل نقول الظاهر من اعتبار المقدّم ملزوما والتالي لازما أن يكون الملزوم شرطا بالمعنى المتقدّم واللازم مشروطا له مطلقا ، يعني كون الأوّل سببا والثاني مسببا وهو المعنى المتقدّم ».

ثمّ قال : « منشؤه أنّ صفة اللازميّة لازمة للمشروط دون الشرط ، فإنّه قد لا يكون لازما ، فلها مزيد اختصاص به ولهذا ينصرف مطلقها إليه ، فهذا هو السرّ في تبادر شرطيّة الشرط للجزاء عند الإطلاق مطلقا ، لا كون أداته موضوعة لذلك إذ المفهوم منها في الموارد ليس إلاّ معنى واحدا وهو كون الجزاء لازما للشرط ». انتهى.

وملخّصه : أنّ الجملة الشرطيّة بوضع الأداة تفيد الملازمة بين المقدّم والتالي مطلقا ، وهذا ينصرف إلى كون المقدّم ملزوما والتالي لازما مطلقا ، وإطلاق لازميّة التالي ينصرف إلى كونه مشروطا وملزومه شرطا (1).

ويرد عليه : أنّ الانصراف لا بدّ له من موجب ، فإن كان لكمال الفرد بدعوى : أنّ لازميّة التالي للمقدّم له فردان ، أحدهما : كون المقدّم شرطا أي سببا له ، والآخر : كونه مشاركا له في العلّة ، والأوّل أكمل الفردين فينصرف إليه إطلاق اللازميّة.

فيرد عليه : أنّ كمال الفرد لا يصلح موجبا للانصراف عند المحقّقين كما هو المحقّق وإن كان بالغلبة والشيوع على معنى أنّ الغالب في لازميّة التالي للمقدّم كون المقدّم شرطا وسببا له فينصرف إليه مطلقها.

ففيه : أنّ ظهور الجملة أو الأداة في السببيّة إنّما هو لحاقّ اللفظ من دون غلبة ولا شيوع كما هو واضح.

ص: 256

فإنّ التحقيق أنّ أوّل ما ينتقل إليه الذهن من اللفظ هو الربط الخاصّ أعني الربط السببي ، لا أنّه ينتقل أوّلا إلى الربط اللزومي مطلقا ثمّ ينتقل ثانيا إلى الربط السببي.

بالواسطة ، بل نفي المدخليّة من نحو هذه المقدمات غير معقول ، إذ لا تحقّق للشرط بدونها حتّى يترتّب عليه الجزاء بالاستقلال ، لعدم كون محلّ التمسّك بالإطلاق نحو هذه الامور.

أمّا أوّلا : فلعدم كون مدخليّة هذه الامور من محلّ الاحتمال والشكّ ليصحّ نفيه بالإطلاق أو الأصل.

وأمّا ثانيا : فلأنّ الغرض نفي مدخليّة ما احتمل مدخليّته من الامور الملحوظة في جانب العرض من الشرط ، لا نفيها فيما احتمل مدخليّته من الامور الواقعة في جانب طوله ، والامور المذكورة من هذا القبيل لكونها من مقدّمات وجود الشرط لا ممّا احتمل كونه كالشرط مقدّمة لوجود الجزاء.

والأصل فيما ذكرناه من الفرق : أنّ الكلام في تماميّة الشرط واستقلاله بعد الفراغ عن إحراز وجوده ولا يمكن له الوجود إلاّ بعد تحقّق جميع ما له مدخليّة في وجوده.

فإذا وجد أو فرض إمكان وجود [ ه ] بتحقّق جميع مقدمات وجوده ثمّ شكّ في مدخليّة شيء آخر في تأثيره ممّا ليس من قبيل مقدّمات وجوده - كعدالة زيد ، أو ركوبه ، أو عدم فسقه ، أو نحو ذلك ممّا يحتمل مدخليّته مع مجيئه في تأثيره في وجود [ ه ] ممّا هو على تقدير ثبوت المدخليّة من مقدّمات وجود الجزاء لا من مقدّمات وجود الشرط حتّى أنّه لو كان الجزاء من قبيل الوجوب كوجوب إكرام زيد كان ذلك على تقدير المدخليّة من شروط الوجوب لا من مقدّمات وجود شرطه وسببه - ينفى احتمالها بالإطلاق والأصل.

على التعيين أو على البدل.

فنقول : الظاهر المتبادر من الجملة الشرطيّة في متفاهم العرف كقوله : « إن جاءك زيد فأكرمه » كون وجود الجزاء بحيث يترتّب على وجود الشرط ، فيكون بحيث يترتّب عدمه على عدمه.

وهذا هو معنى التلازم بينهما في العدم ، حصل انفهامه بعد انفهام التلازم في الوجود.

فالظهور وضعيّ من باب دلالة الالتزام باللزوم البيّن بالمعنى الأخصّ وبذلك يفارق عن الظهورات الاخر.

وتوضيح المقام : أنّ التعليق المستفاد من الجملة الشرطيّة المفيد للسببيّة من مقتضى أداة الشرط بوضعها الإفرادي لا من مقتضى أصل الجملة الشرطيّة وذلك أنّ الجملة الشرطيّة بحسب الأصل جملتان حمليّتان : ك- « جاءك زيد » و « أكرمه » في المثال المذكور ، وظاهر أنّ هاتين الجملتين لا يقتضي إحداهما لذاتها ربطا ولا ارتباطا بالاخرى ، وقد تكون بحسب الواقع أو في لحاظ المتكلّم ، وجعله إحداهما مرتبطة بالاخرى باعتبار ترتّب مضمونها في الوجود على مضمون الاخرى ، فمسّت الحاجة إلى رابط يربطهما ويدلّ على ارتباط إحداهما بالاخرى بالاعتبار المذكور ، فوضعت له الأداة وما بمعناها ، فهي في الحقيقة موضوعة للنسبة بين مضموني الجملتين من حيث ترتّب أحدهما في الوجود على الآخر ويلزمه أن يترتّب عدمه أيضا على عدمه ، فالانتفاء عند الانتفاء الّذي هو عبارة عن التلازم بينهما خارج عن الوضع ولازم للموضوع له.

وممّا يرشد إلى ذلك أنّ وجود مضمون الجملة الثانية معلّقا على وجود مضمون الجملة الاولى هو الّذي صرّح به في الكلام واريد من الجملة الثانية ، ضرورة أنّ الّذي يراد من قوله : « فأكرمه » إنّما هو وجوب الإكرام على تقدير وجود المجيء ، وأمّا عدم وجوبه على تقدير عدم المجيء فلا يتحمّله هذا اللفظ ، بأن يكون مستعملا فيه لذلك اللفظ ، كما أنّ الوجوب كذلك لا على وجه الحقيقة ولا على وجه المجاز ، فالانتفاء عند الانتفاء حينئذ خارج عن الموضوع له المستعمل فيه اللفظ ولازم له ، فقولنا : « إن جاءك زيد فأكرمه » يدلّ على وجوب إكرام زيد على تقدير مجيئه مطابقة وهو المنطوق ، وعلى نفي وجوب إكرامه التزاما وهو المفهوم ، ولزوم الثاني للأوّل إنّما نشأ من وضع الأداة للربط السببي بين الشرط والجزاء والدلالة على النسبة بين مضمونيهما من حيث ترتّب وجود مضمون الثاني على

ص: 259

وجود مضمون الأوّل ، فيكون الالتزام لفظيّا وضعيّا باللزوم البيّن بالمعنى الأخصّ لا غير ، لوضوح لزوم تصوّر الثاني من تصوّر الأوّل.

ولما كان مرجع الكلام في إثبات التلازم المذكور إلى البحث عن حجّيّة مفهوم الشرط ففي تحقيقه مزيد بحث وزيادة كلام يأتي في أصل المسألة إن شاء اللّه ، فليكن ما قرّرناه هنا على ذكر منك حتّى يلحقك تمام الكلام في محلّه.

نعم القائل بها يجعل ذلك خطابا شرعيّا والقائل بالعدم يجعله حكما عقليّا وليس في هذا كثير ثمرة ».

ومن الأعلام من أورد عليه بكمال وضوح الثمرة والفائدة في الموافق للأصل أيضا ، لأنّ المدّعي للحجّيّة يقول : بأنّ هاهنا حكمين من الشارع فلا يحتاج إلى الاجتهاد في طلب حكم المسكوت كما أنّ المنكر يحتاج ، وكونه موافقا للأصل لا يكفي إلاّ بعد استفراغ الوسع في تحصيل الظنّ بعدم الدليل كما سيأتي في محلّه.

وأيضا الأصل لا يعارض الدليل ولكنّ الدليلين يتعارضان ويحتاج المقام إلى الترجيح ، فإذا اتّفق ورود دليل آخر على خلاف المفهوم فيعمل عليه من دون تأمّل على القول بعدم الحجّية ، ويقع التعارض بينه وبين المفهوم على القول بالحجّيّة وربّما يرجّح المفهوم على مناطيق إذا كان أقوى ، فضلا عن منطوق واحد.

ومن الفضلاء من أورد عليه أيضا : بأنّ المفهوم الّذي نقول بحجّيّته لا فرق فيه بين أن يكون موافقا للأصل أو مخالفا له ، مع أنّ الثمرة تظهر في الموافق عند التعارض.

ومن مشايخنا من أورد عليه أيضا : بأنّا وإن لم نقل بإفادة القضيّة الشرطيّة المفهوم بوجه من الوجوه ، إلاّ أنّها تفيد أنّ الجزاء فيها لا يشمله لباس الوجود إلاّ بواسطة سبب ، فوجوده في نفسه مخالف للأصل ما لم يوجد له سبب ، فقولك : « إن جاءك زيد فيباح إكرامه ، أو لا يجب إكرامه » مثلا إنّما يفيدان إباحة إكرامه أو عدم وجوب إكرامه مستندا إلى سبب وهو مجيئه ، ولازمه أن لا يوجد الإباحة المذكورة ولا عدم الوجوب المذكور إلاّ بسبب ، وأنّهما ليسا باقيين على مقتضى الأصل الأوّلي ، فحينئذ لا يتفاوت الحال بين القولين في الثمرة الّتي ذكروها.

أقول : وكأنّه نقض لما ذكره الجماعة من عدم ظهور ثمرة للقولين في المفهوم الموافق بما سلّموا من ظهورها في المخالف للأصل بطريق المعارضة ، ومبناها على أنّ إنكار حجّيّة المفهوم في الجملة الشرطيّة راجع إلى منع دلالتها على التلازم بين الشرط والجزاء في العدم كما تقدّم.

وأمّا دلالتها على التلازم بينهما في الوجود فلا ينكره المنكرون للحجّيّة.

وعلى هذا فالجملة الشرطيّة باعتبار دلالتها على هذا التلازم أخرجت واقعة « إكرام زيد » على تقدير عدم مجيئه في المثالين عن تحت الأصل المقتضي للإباحة أو عدم

ص: 261

الوجوب وهذا هو معنى قوله : « إنّهما ليسا باقيين على مقتضى الأصل الأوّلي » ، وحينئذ فكما لا يصحّ للقائل بحجّيّة المفهوم المخالف للأصل القول بإباحة إكرام زيد أو عدم وجوبه على تقدير عدم مجيئه تمسّكا بالأصل فكذلك لا يصحّ لمنكرها القول بهما تمسّكا بالأصل أيضا ، لاتّفاق الفريقين على الدلالة المنطوقيّة وهي الدلالة على التلازم في الوجود.

غاية الأمر أنّ القائل بالحجّيّة له مانع آخر عن التمسّك بالأصل وهو الدلالة المفهوميّة.

وأنت خبير بما في كلّ من نفي ظهور الثمرة بين القولين في الموافق للأصل وكلّ من الإيرادات المذكورة عليه من الضعف.

أمّا الأوّل فلأنّ مرجع نفي الثمرة بينهما إلى اتّحاد نتيجة القولين في مقام الاستنباط في المسألة الفرعيّة ، فإنّ كلاّ من الفريقين في واقعة « إكرام زيد » على تقدير « عدم مجيئه » في المسألة الفرعيّة ، عند ورود قوله : « إن جاءك زيد فأكرمه » مثلا يبني على عدم الوجوب ، فهو اتّحاد بينهما في النتيجة وإن كان القائل بالحجّيّة يبني عليه لدلالة الخطاب عليه والمنكر لها يبني عليه لدلالة العقل عليه.

ويدفعه : أنّ اتّحاد النتيجة إن اريد به اتّحادها صورة فهو لا ينافي تغايرهما ذاتا ، وإن اريد به الاتّحاد بحسب الذات فهو واضح المنع ، لوضوح التغاير بين الحكم الواقعي والحكم الظاهري ، فعدم الوجوب على القول بالحجّيّة متعلّق بواقعة إكرام زيد عند عدم مجيئه لعنوانه الخاصّ فيكون حكما واقعيّا ، وعلى القول الآخر متعلّق بها لعنوان مجهول الحكم وما لا نصّ فيه فيكون حكما ظاهريّا ، فيترتّب على الأوّل كلّما هو من آثار الحكم الواقعي ، وعلى الثاني كلّما هو من آثار الحكم الظاهري.

وأمّا الإيرادات : فأمّا ما ذكره بعض الأعلام ففيه :

أوّلا : أنّ ثمرة المسألة - على ما بيّنّاه مرارا في غير موضع - عبارة عن الفائدة المطلوبة من عقد تلك المسألة وتدوينها ، والضرورة قاضية بعدم كون الغرض من عقد هذه المسألة لزوم الفحص وعدمه ، ولا وقوع المعارضة ووجوب الترجيح وعدمها ، بل الغرض من تمهيد المسائل الاصوليّة الباحثة عن أحوال الأدلّة بأسرها على ما هو مفاد « لام » الغاية المأخوذة في تعريف اصول الفقه بأنّه : « العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحكام الشرعيّة » إنّما هو استنباط الأحكام من الأدلّة بواسطتها ، وطريقه أن تؤخذ تلك القواعد - الّتي هي مسائل اصول الفقه - في مقدّمات الاستدلالات على المسائل الفرعيّة ، ولأجل

ص: 262

ذلك عدّ علم اصول الفقه من مباني الفقه ومبادئ الاجتهاد ، كما يقال - في أخذ ثمرة كون صيغة « افعل » للوجوب عند إثبات الوجوب للصلاة مثلا في المسألة الفرعيّة استدلالا بقوله تعالى : ( أَقِيمُوا الصَّلاةَ ) (1) - : « أقيموا » صيغة « افعل » وكلّ صيغة « افعل » حقيقة في الوجوب « فأقيموا » حقيقة في الوجوب.

ثمّ يقال في أخذ ثمرة أصالة الحقيقة في الاستعمال : أنّ « أقيموا » لفظ مستعمل في الخطاب مجرّدا عن قرينة المجاز ، وكلّ لفظ مستعمل في الخطاب مجرّدا عن قرينة المجاز يجب حمله على معناه الحقيقي « فأقيموا » يجب حمله على معناه الحقيقي وهو الوجوب ، فدلّت الآية على وجوب الصلاة.

وفي إثبات وجوب الحجّ على المستطيع استدلالا بمثل : « إن لم تكن مستطيعا فلا يجب عليك الحجّ » على تقدير وروده في خطاب الشرع على القول بحجّيّة مفهوم الشرط ، يقال : الحجّ ما ورد بعدم وجوبه على تقدير عدم الاستطاعة الجملة الشرطيّة ، وكلّما ورد بعدم وجوبه على تقدير عدم الاستطاعة الجملة الشرطيّة فهو واجب على تقدير « الاستطاعة » فالحجّ واجب على تقدير « الاستطاعة ».

أمّا الصغرى : فبحكم الفرض ، وأمّا الكبرى : فلأنّ تعليق الحكم على شرط يقتضي انتفاءه عند انتفاء الشرط ، والمنكر للحجّيّة يدرجه فيما لا نصّ فيه فيقول : الحجّ عند الاستطاعة ما لا نصّ بوجوبه ، وكلّما لا نصّ بوجوبه فليس بواجب ، فالحجّ ليس بواجب.

وحينئذ فربّما يتّجه القول بأنّ ثمرة الفرق بين القول بالحجّيّة والقول بعدمها تظهر فيما لو كان المفهوم مخالفا للأصل ، إذ النتيجة المحصّلة بالاستنباط حينئذ على الأوّل حكم مخالف للأصل وعلى الثاني حكم موافق له ، بخلاف ما لو كان موافقا للأصل إذ النتيجة المحصّلة به على القولين حكم موافق للأصل فلم يظهر بينهما فرق.

فالإيراد عليه حينئذ : بأنّ الثمرة بينهما تظهر في مسألة وجوب الفحص أو في مقام التعارض غير سديد ، إلاّ أن يراد بها مطلق الفائدة المترتّبة على المسألة وإن لم تكن مقصودة من تدوينها ، أو ما هو من الآثار المترتّبة على الحكم الواقعي والحكم الظاهري فيرجع إلى ما بيّنّاه.

هذا كلّه مضافا إلى أنّ القائل بالحجّيّة ومنكرها سيّان في لزوم الفحص.

ص: 263

غاية الأمر أنّ الأوّل يفحص عن المعارض والثاني يفحص عن الدليل ، لاشتراط الفحص في العمل بكلّ من الأدلّة الغير العلميّة والاصول.

وأمّا ما ذكره بعض الفضلاء ففيه : أنّ نفي ظهور الفرق بين القولين فيما وافق الأصل لا يرجع إلى نفي حجّيّته ، حتّى يقابل بأنّ المفهوم الّذي نقول بحجّيّته لا فرق فيه بين أن يكون موافقا للأصل أو مخالفا له ، بل نفي ظهور ثمرة الفرق بين القولين على ما تقدّم من الجماعة - خصوصا عبارة السيّدين (1) - مبنيّ على فرض وجود القولين في الموافق للأصل أيضا بتوهّم اتّحاد النتيجة فيهما من حيث كونها من مقتضى الأصل ، وإن استند فيه القائل بالحجّيّة إلى دلالة الخطاب لا إلى الأصل.

وحينئذ لا يتعلّق به الإيراد عليه بأنّ المفهوم الّذي نقول بحجّيّته لا فرق فيه بين أن يكون موافقا للأصل أو مخالفا له.

هذا ولكنّ الانصاف : أنّه رحمه اللّه ذكر ذلك في مقابلة صاحب الوافية من هؤلاء الجماعة ، فإنّه تعدّى من نفي ظهور الثمرة إلى نفي الحجّيّة قائلا - على ما حكي - « بأنّ فائدة المفهوم إنّما تظهر إذا كان الحكم فيه مخالفا للأصل.

وأمّا إذا كان موافقا له كما في الأمثلة الّتي استشهدوا بها ، فالحكم إنّما يثبت فيها بالأصل.

ودعوى الحجّيّة حينئذ إنّما نشأت من الغفلة عن ذلك ، لكون حكم المفهوم مركوزا في العقل من جهة الأصل » فقابله الفاضل المورد بقوله : « المفهوم الّذي نقول بحجّيّته لا فرق فيه »

وأمّا ما ذكره من العلاوة : فقد اتّضح ما فيه من قضاء الضرورة بعدم كون عقد هذه المسألة الاصوليّة لأن يظهر ثمرته عند التعارض ، إلاّ أن يراد بالثمرة مطلق الفائدة المترتّبة على المسألة وإن لم تكن مقصودة ، أو يراد منها ما هو من آثار الحكم الواقعي وما هو من آثار الحكم الظاهري فيما إذا ورد دليل آخر على خلاف المفهوم باعتبار دلالته على حكم مخالف للأصل ، فإنّه على القول بالحجّيّة يعارضه المفهوم لأنّه دليل باعتبار دلالة الخطاب عليه ، وعلى القول بعدمها لا معارض له لأنّ الأصل لا يعارض الدليل.

وأمّا الإيراد الأخير : فهو أضعف من سابقيه ، وذلك لأنّ القائل بالحجّيّة فيما خالف الأصل في نحو : « إن جاءك زيد فيباح إكرامه ، أو لا يجب إكرامه » إنّما لا يصحّ له البناء على « إباحة إكرامه » أو « عدم وجوب إكرامه » عند عدم مجيئه تمسّكا بالأصل لخروج الواقعة

ص: 264

على قوله عن الأصل بدلالة الخطاب على الحكم المخالف للأصل من حرمة إكرامه حينئذ أو وجوبه.

وهذا الكلام لا يجري في حقّ المنكر للحجّيّة.

أمّا أوّلا : فلأنّ إنكار الحجّيّة لا يرجع إلى دعوى تسبّب الجزاء في القضيّة الشرطيّة عن سبب هو إمّا الشرط المذكور فيها أو غيره ممّا يقوم مقامه في السببيّة والتأثير في وجود الجزاء ، بل إلى منع دلالة القضيّة على التلازم بينهما في العدم المعبّر عنه بلزوم الانتفاء عند الانتفاء ، نظرا إلى جواز تعدّد الأسباب وقيام سبب آخر مقام الشرط ، والمراد بالجواز هو الاحتمال لا أنّه كذلك ألبتة ، فيحتمل عنده كون حكم الواقعة عند انتفاء الشرط المذكور هو الإباحة أيضا أو عدم الوجوب كذلك ، لاحتمال تعدّد الأسباب وقيام سبب آخر مقامه ، ويحتمل كون حكمها الواقعي ضدّ الإباحة أو نقيض عدم الوجوب أعني الحرمة أو الوجوب لاحتمال انحصار السبب في الشرط المذكور فيها ، وهذا من الشكّ في التكليف الإلزامي فتندرج الواقعة في عنوان مجهول الحكم المعبّر عنه بما لا نصّ فيه ، فيجري فيها الأصل الكلّي المقرّر لعنوان مجهول الحكم المقتضي للإباحة أو عدم الوجوب ، فكيف يقال عليه أنّهما ليسا باقيين على مقتضى الأصل الأوّلي.

وأمّا ثانيا : فلأنّ المنكر للحجّيّة لا يبني في المسكوت عنه على الحكم المنطوقي حتّى يقال عليه : بأنّه بمقتضى القضيّة مستند إلى سبب وهو « المجيء » في المثالين ، لأنّه الّذي لا يكون باقيا على مقتضى الأصل الأوّلي ، فلا يصحّ الاستناد فيه حينئذ إلى الأصل لأنّ الحكم المنطوقي حكم واقعي غاية الأمر موافقته الأصل ، والمنكر لمنعه دلالة القضيّة على الانتفاء عند الانتفاء متوقّف في الحكم الواقعي للواقعة ، لتردّده عنده بين الإباحة وضدّها أو عدم الوجوب ونقيضه ، فلا مناص له في مقام العمل من الرجوع إلى أصل من الاصول المقرّرة للجاهل بالحكم الواقعي الفاقد للدليل ، فالإباحة أو عدم الوجوب الّذي يبنى عليه حينئذ عملا بذلك الأصل حكم ظاهريّ لا أنّه حكم منطوقي ، فكيف يورد عليه : بأنّه ليس باقيا على مقتضى الأصل الأوّلي؟

نعم لو علم - ولو إجمالا - أنّ إباحة الإكرام أو عدم وجوبه لهما سبب آخر غير « المجيء » محقّق في الواقع قائم مقامه عند انتفائه ، اتّجه القول بأنّهما ليسا باقيين على مقتضى الأصل الأوّلي من حيث مخالفة موضوعهما لموضوع مقتضى الأصل ، ولكنّه بمعزل

ص: 265

عن مفروض المقام بل عن محلّ النزاع ، إذ القائل بالحجّيّة أيضا في مثل هذه الصورة لا يقول بالانتفاء.

ومع الغضّ عن ذلك فأيّ تعلّق لهذا الكلام بما تقدّم من القول باختصاص ظهور الثمرة بين القولين بما كان المفهوم مخالفا للأصل كما في المثال المذكور؟ إذ مرجع هذا القول إلى أنّ ما يتحصّل على القول بعدم الحجّيّة نتيجة تخالف النتيجة الحاصلة على القول بالحجّيّة ، والحال في المثال كذلك إذ القائل بالحجّيّة يبني على الحرمة أو الوجوب والقائل بعدمها يبني على الإباحة أو عدم الوجوب ولو من غير جهة الأصل وهما متخالفان ، بخلاف ما لو كان المفهوم موافقا للأصل فإنّ النتيجة واحدة على القولين ، فتأمّل.

القيد ، وهذا يساعد على القول بعدم الحجّيّة ولا خفاء في وهن الجميع.

أمّا الأوّل : فلأنّ أصل البراءة أصل قرّره الشارع للجاهل المتحيّر فلا نظر فيه إلى الواقع ، بل هو متكفّل لبيان كيفيّة عمل المكلّف الجاهل بالحكم الواقعي من حيث هو جاهل ، من غير تعرّض فيه للخطاب الوارد في المقام من حيث إنّه يدلّ أو لا يدلّ ، فلا يمكن به إثبات الدلالة ولا نفيها.

وأمّا الثاني : فلأنّه إن اريد بأصالة عدم تعدّد الأسباب - أي عدم جعل سبب آخر للجزاء - ما يكون من الاستصحاب المستفاد من عمومات الأخبار الواردة فيه كقولهم عليهم السلام : « لا ينقض اليقين بالشكّ » (1).

ففيه : أنّه حينئذ يكون حكما ظاهريّا فيرد عليه ما ورد على أصل البراءة.

وإن اريد به ما يكون من الاصول العدميّة المعمولة في باب الألفاظ الّتي مدركها بناء العرف وطريقة أهل اللسان ، كأصالة عدم النقل ، وأصالة عدم القرينة ، وما أشبه ذلك.

ففيه : أنّه لم يتحقّق من أهل العرف أنّ طريقتهم فيما شكّ في تعدّد أسبابه بعد ثبوت سببيّة شيء له بالجملة الشرطيّة هو البناء على العدم ، فلم يثبت كون أصالة عدم جعل سبب آخر من الاصول المعمولة لدى أهل العرف.

وأمّا الثالث : فلما أورد عليه من أنّ الدليل على اعتبار الاصول في الألفاظ إنّما هو بناء العرف وطريقة أهل اللسان ، ولم يتحقّق لنا من حالهم إجراء الأصل في أمثال المقام - ممّا يشكّ في وضع لفظ لمعنى في جزئيّة شيء أو قيديّته له ، ليدلّ عليه بالتضمّن أو الالتزام ، وعدم إجرائه ، بل الظاهر كون بنائهم في نفي التفات الواضع وأخذه واعتباره الشيء الفلاني مع الموضوع له على وجه الجزئيّة أو القيديّة وإثباته على الوقف ، كما يرشد إليه كون الوضع وكلّما يرجع إليه من الامور التوقيفيّة التوظيفيّة عندهم بلا خلاف فيه.

نعم يعاملون في بعض الأحيان مع ما شكّ في جزئيّته أو لزومه للموضوع له معاملة الأصل المذكور ، بحيث يدخل في الوهم كون تعويلهم على هذا الأصل مع عدم كونه كذلك في نفس الأمر ، مثل أنّهم لا يخصّصون العمومات ولا يقيّدون المطلقات فيما لو قال : « أكرم العلماء أو أكرم العالم » ثمّ قال : « إن جاءك زيد فأكرم » مثلا - مع فرض الشكّ في المفهوم باعتبار الشكّ في كون الانتفاء عند الانتفاء ممّا أخذه الواضع واعتبره مع الوجود عند

ص: 267

وهو مختار أكثر المحقّقين ، ومنهم الفاضلان* .

وذهب السيّد المرتضى إلى أنّه لا يدلّ إلاّ بدليل منفصل. وتبعه ابن زهرة. وهو قول جماعة من العامّة.

________________________________

الوجود جزءا أو قيدا - بمثل هذا الدليل وبواسطة هذا المشكوك في كونه جزءا أو لازما ، لا لأنّ الأصل عدم الوضع على الوجه المذكور كما قد يدخل في الوهم ، بل لأصالة عدم التخصيص أو أصالة عدم التقييد الّتي هي من الاصول المسلّمة.

وممّا يرد على الأصل بالمعنى الأوّل المتوهّم كونه مع المثبت للحجّيّة في المفهوم الموافق للأصل على تقدير ثبوته أنّه إنّما يستقيم إذا كان النافي ملتزما لمحلّ السكوت بمثل الحكم الثابت لمحلّ النطق من وجوب أو حرمة ، ولكنّه بديهيّ الفساد ، بتقريب : كونه شاكّا في هذا المعنى ، وهو يوجب له التمسّك بالأصل أيضا ، فلا يتفاوت الحال في البناء على الأصل العملي بين القولين في المفهوم الموافق له على تقدير ثبوته ، بل هما يشاركان في موافقة الأصل لهما.

والسّر في ذلك : اندراج محلّ السكوت عندهما معا فيما لا نصّ فيه.

* وهذه هي المقدّمة الخامسة من مقدّمات المسألة المنعقدة لتحرير أقوال المسألة.

وملخّصه : أنّه بعد ما ثبت بحكم التبادر الوضعي أو الإطلاقي إفادة القضيّة الشرطيّة سببيّة المقدّم للتالي ، فهل تفيد مع ذلك انحصار سببه في المقدّم حتّى يلزم من انتفائه انتفاؤه أو لا؟ وقد عظم فيه الاختلاف وطال التشاجر بين الاصوليّين حتّى حصل منهم في المسألة أقوال :

أحدها : ما أشار إليه المصنّف وعزاه إلى أكثر المحقّقين ، وهو القول بدلالة القضيّة الشرطيّة على انتفاء التالي عند انتفاء المقدّم باعتبار إفادتها انحصار السببيّة في المقدّم.

ونسبه بعض الأعلام إلى الأكثرين.

وقال السيّد في المفاتيح : « إنّه للفاضلين والشهيد وصاحب المعالم والفاضل البهائي وجدّي قدس سره ووالدي العلاّمة رحمه اللّه والبيضاوي والمحكيّ عن الشيخين والشهيد الثاني وصاحب المدارك والمدقّق الشيرواني والشافعي وأبي الحسين البصري وإبن شريح وأبي الحسين الكرخي والرازي وأتباعه والحاجبي وحكاه الشهيد الثاني والمحقّق الثاني عن أكثر المحقّقين ».

وثانيها : القول بالعدم ، حكاه المصنّف عن السيّدين المرتضى وابن زهرة وجماعة من العامّة.

ص: 268

وقال في المفاتيح : « وهو المحكيّ عن السيّد وابن زهرة والحرّ العاملي والفاضل البشروي وأبي عبد اللّه البصري والقاضيين والآمدي ومالك وأبي حنيفة وأتباعه وأكثر المعتزلة.

وحكي عن بعض أصحابنا المتأخّرين الميل إليه ».

وثالثها : ما حكاه السيّد في المفاتيح من أنّه يدلّ عليه في الشرع لا غير ، ولم يتعرّض لتعيين قائله.

ورابعها : ما حكاه أيضا من أنّه يدلّ في الإنشاء لا غير ، ولم يعيّن قائله أيضا.

ومن الأعاظم من جعل الأقوال خماسيّة حيث قال : « اختلفوا في مدلول القضيّة الشرطيّة على أقوال : فقول بالتلازم في الوجود والعدم وهو الأقوم ، وآخر بالتلازم في العدم وثالث بالعدم مطلقا ورابع بالثبوت شرعا لا لغة وعرفا كما عن بعضهم ، وعن آخر بالفرق بين الخبر وغيره وهو خامسها ».

ومن الفضلاء من قرّر الأقوال هكذا : « ثمّ من المثبتين من نصّ على أنّ الدلالة المذكورة ثابتة بالوضع ، ومنهم من أثبتها بالنظر إلى دليل الحكمة ، وأطلق الباقون ، والظاهر من مثبتيها بالوضع ثبوتها عندهم بطريق الالتزام ، وذهب بعض الأفاضل إلى ثبوتها بالتضمّن.

ثمّ الظاهر من المثبتين القول بدلالته على انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط مطلقا ، والظاهر من النافين نفي دلالته على ذلك مطلقا ».

ثمّ قال : « والتحقيق أنّه يدلّ بالالتزام على انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط بالوضع في الجملة وبالإطلاق مطلقا ».

إلى أن قال - بعد ما فرغ عن الاستدلال على مختاره : - « فنقول : كما أنّ الظاهر من التعليق شرطيّة المقدّم ، كذلك الظاهر من إطلاق الشرطيّة كون المذكور شرطا على التعيين ، فلا جرم يلزم من انتفائه انتفاء الجزاء لاستحالة وجود المشروط بدون الشرط ، فظهر أنّ دلالة التعليق بالشرط على انتفاء التالي عند انتفاء المقدّم في الجملة مستندة إلى الوضع لأنّ ذلك قضيّة التعليق ، وعلى انتفائه عند انتفائه مطلقا مستندة إلى ظهور التعليق في شرطيّة المقدّم وظهور الشرطيّة في الشرطيّة التعيينيّة » انتهى (1).

وتوضيح مرامه رفع مقامه : أنّه أراد من الدلالة على الانتفاء عند الانتفاء في الجملة المستندة إلى الوضع ، دلالة التعليق عليه بالالتزام الوضعي على وجه القضيّة المهملة ، المردّدة

ص: 269

بين انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط على تقدير انتفاء غيره ممّا يحتمل كونه شرطا أيضا حال انتفاء ذلك الشرط ، وبين انتفائه عند انتفاء ذلك الشرط على كلا تقديري انتفاء غيره ممّا يحتمل كونه شرطا أيضا ووجوده.

وقائل بدلالته عليه بالوضع التزاما ، أي التزاما وضعيّا.

وقائل بدلالته عليه التزاما عرفيّا من جهة الانصراف.

وقائل بدلالته عليه التزاما عقليّا ، ومعناه : اقتران القضيّة الشرطيّة المفيدة بالوضع للسببيّة المطلقة - على معنى كون الشرط سببا للجزاء لا بقيد كونه سببا على التعيين ولا بقيد كونه سببا على البدل - بحكم العقل بالنظر إلى الحكمة ونحوها بأنّ مراد المتكلّم السببيّة على التعيين.

وعزى ذلك إلى المدقّق الشيرواني تبعا للمقدّس الأردبيلي وسلطان العلماء.

وعن فوائد السيّد بحر العلوم نسبته إلى أكثر أصحابنا المتأخّرين.

وقائل بدلالته عليه التزاما شرعيّا ، على معنى اقتران القضيّة المفيدة للسببيّة المطلقة وضعا في الخطابات الشرعيّة بما يكشف عن كون مراد الشارع منها خصوص السببيّة على التعيين.

وربّما يحكى عن الشهيد ما يومئ إلى اختصاص النزاع في هذه المسألة والمسألة الآتية في مفهوم الوصف بغير الأوقاف والوصايا والنذور والأيمان من قوله : « في الشرط والوصف ، ولا إشكال في دلالتهما في مثل الوقف والوصايا والنذور والأيمان ، كما إذا قال : « وقفت هذا على أولادي الفقراء » أو إن كانوا فقراء أو نحو ذلك ».

ولا خفاء في ضعفه لخروجه عن معقد البحث ، لأنّ الكلام على ما بيّنّاه في مدلول القضيّة الشرطيّة من حيث هي ولو خلّيت وطبعها ، أي مع قطع النظر عن الدلالات الخارجيّة ، وعدم الخلاف في الموارد المذكورة لعلّه من جهة دلالة خارجيّة ، أو أنّ رفع الحكم في أمثال هذه الموارد من جهة الاصول لا بواسطة المفهوم كما تنبّه عليه بعض الأعاظم ، فعدم الخلاف لا يقضي بخروجها عن محلّ النزاع.

ثمّ إنّ التعليق على الشرط على ما هو مأخوذ في عنوان المسألة - كما صرّح به جماعة - أعمّ من أن يكون مستفادا من الأدوات ك- « إن » و « لو » و « إذا » حيث اريد منها الشرطيّة ، أو الأسماء المتضمّنة لمعنى الشرط المعبّر عنها بكلم المجازاة ك- « حيثما » و « أينما » و « مهما » و « متى ما » وما أشبه ذلك ، أو غيرها ممّا يتضمّن معنى الشرط ولو لقرينة المقام كالمبتدأ المتضمّن لمعنى « من » موصول ك- « من » و « ما » الموصولتان في نحو : « من دخل الدار فله درهم » و « ما تفعل تجز به » أو نكرة موصوفة في نحو : « كلّ رجل يأتيني فله درهم » فإنّ الكلّ من محلّ النزاع ، لجريان أدلّتهم المقامة على النفي والإثبات في الجميع كما صرّح به

ص: 271

لنا : أنّ قول القائل : « أعط زيدا درهما إن أكرمك » يجرى في العرف مجرى قولنا : الشرط في إعطائه إكرامك والمتبادر من هذا انتفاء الإعطاء عند انتفاء الإكرام قطعا ، بحيث لا يكاد ينكر عند مراجعة الوجدان فيكون الأوّل أيضا هكذا*. وإذا ثبت الدلالة على هذا المعنى عرفا ، ضممنا إلى ذلك مقدّمة اخرى ، سبق التنبيه عليها ، وهي أصالة عدم النقل ، فيكون كذلك لغة.

________________________________

بعض الأعاظم وغيره ، بل سببيّة المقدّم للتالي الّتي هي معنى الشرطيّة تستفاد من هذه الكلمات وما يؤدّي مؤدّاها ، فالنزاع في الحقيقة في تحقيق مدلولها ، وإلاّ فقد ذكرنا سابقا أنّ الجملة الشرطيّة في أصلها جملتان حمليّتان لا يقتضي إحداهما لذاتها ربطا ولا ارتباطا بالاخرى ، والرابط لإحداهما بالاخرى على - معنى ما يفيد الربط السببي - هو الأداة وما بمعناها ، وحاصل معنى الربط السببي - على ما بيّنّاه سابقا - هو النسبة بين الجملتين من حيث ترتّب مضمون ثانيتهما على مضمون اولاهما في الوجود.

* الظاهر أنّه أراد بلفظ « الشرط » في تفسير مفاد الجملة الشرطيّة المذكورة معناه العرفي المتقدّم في المقدّمة الاولى من مقدّمات المسألة ، وهو ما يتوقّف عليه وجود الشيء مطلقا ، لا المعنى المصطلح الاصولي ليرد عليه : أنّ الجملة الشرطيّة تفيد أزيد من ذلك.

وقد عرفت أنّ الشرط بالمعنى العرفي يعمّ جميع المقدّمات حتّى الأسباب ، فإذا اريد منه في عبارة الدليل ذلك المعنى من حيث تحقّقه في ضمن السبب رجع محصّل الدليل إلى دعوى تبادر السببيّة على وجه الانحصار ، أو أنّ المتبادر ممّا يتوقّف عليه وجود الشيء انتفاء الشيء عند انتفائه ولو تبادرا ثانويّا.

وبالجملة فالحقّ والصحيح من أقوال المسألة هو دلالة التعليق بالشرط على الانتفاء عند الانتفاء التزاما وضعيّا.

والعمدة من دليله هو التبادر من القضيّة باعتبار ما يفيد معنى الشرطيّة عند إطلاقها ، ونعني بالتبادر الانتقال إلى انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط من تبادر كون الشرط بحيث يترتّب على وجوده وجود الجزاء ، أو تبادر كون الجزاء بحيث يترتّب وجوده على وجود الشرط وهذا مدلول مطابقي وانتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط مدلول التزامي باللزوم البيّن

ص: 272

ممّا وضع له ، لأنّه بحيث يلزم من تصوّره تصوّر الانتفاء عند الانتفاء ، لوضوح أنّه لو [ لا ] انتفاؤه عند انتفاء الشرط كان معناه أنّه يوجد بدون وجود الشرط وهو خلف ، لمنافاته ما فرض من كون وجوده مترتّبا على وجوده ، ومعناه أنّه لا يوجد بدون وجوده وهو المطلوب.

وبالجملة المتبادر من القضيّة المفيدة لتعليق الجزاء على الشرط كون الشرط ما يلزم من وجوده وجود الجزاء ، على معنى كون وجود الجزاء ناشئا من وجود الشرط على ما هو مفاد كلمة « من » النشويّة ، وظاهر أنّ كون شيء بهذا الوصف يقتضي أن يلزم من عدمه العدم أيضا.

ولذا ذكرنا في بحث المقدّمة عند شرح السبب في معناه الاصطلاحي أنّ لزوم العدم من العدم ممّا لا حاجة إلى أخذه في تعريفه بما يلزم من وجوده الوجود ، لأنّ الشيء إذا كان لازما لوجود شيء يلزمه أن يعدم عند عدمه ، وإلاّ لا يكون وجوده لازما من وجوده ، فلزوم العدم من العدم خارج عن لزوم الوجود من الوجود ولازم له باللزوم البيّن ذهنا وخارجا ، ومرجعه إلى حصول تصوّر اللازم من تصوّر الملزوم.

وقضيّة اللزوم المذكور كونه مرادا للمتكلّم بالقضيّة عند إطلاقها تبعا لإرادة الملزوم ، لعدم انفكاك إرادته من إرادته ، وحيث استعملت القضيّة فيما لا مفهوم لها كانت مجازا ، لأنّ مرجع عدم إرادة الانتفاء عند الانتفاء إلى عدم إرادة لزوم وجود الجزاء من وجود الشرط - ولو باعتبار إرادة لزوم وجوده من وجود أحد أمور منها الشرط - فإنّه خلاف ما وضع له ، فإرادته دون ما وضع له تجوّز ، فليتدبّر.

واستدلّ أيضا بفهم أهل اللسان من أصحاب الرسول صلى اللّه عليه وآله والأئمّة عليهم السلام ، بل النبيّ صلى اللّه عليه وآله والأئمّة عليهم السلام بأنفسهم كما يكشف عنه جملة من الأخبار :

منها : ما رواه عليّ بن إبراهيم في تفسيره عن أبيه عن ابن أبي عمير عن جميل عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال : قال له رجل جعلت فداك أنّ اللّه تعالى قال : ( ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ ) (1) فإنّا ندعو ولا يستجاب لنا؟ قال : إنّكم لا توفون لله بعهده ، وأنّ اللّه تعالى يقول : ( أَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ ) (2) « واللّه لو وفيتم لله لوفى لكم » (3).

وجه الاستدلال : أنّ الإمام عليه السلام دلّ السائل على أنّ انتفاء الاستجابة في مورد الآية إنّما هو لانتفاء شرطها أعني سببها ، ببيان : أنّه ليس هو الدعاء المطلق ، بل الدعاء المقارن للوفاء لله بعهده وهو الإطاعة له في كلّ ما يأمر وينهى ، فالوفاء لله بالعهد شرط لتأثير

ص: 273

الدعاء في الاستجابة ، فانتفاؤها لانتفاء سببها باعتبار انتفاء قيده الّذي هو شرط لتأثيره ، نظرا إلى أنّ انتفاء الشرط الموجب لانتفاء الجزاء أعمّ من انتفائه لذاته أو انتفاء شرط من شروط تأثيره ، فكان اشتباهه في أنّه زعم أنّ الآية من عدم استلزام الوجود للوجود لجهله بكون الوفاء بالعهد شرطا لتأثير الشرط ، فدلّه الإمام عليه السلام على أنّه من استلزام الانتفاء للانتفاء ببيان شرط التأثير الّذي هو المنتفي ، ففهم المفهوم من التعليق وفهمه عليه السلام حجّة.

ومنها : ما رواه عبيد بن زرارة قال : سألت الصادق عليه السلام عن قوله تعالى ( فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ ) (1) قال : ها ابيّنها من شهد منكم الشهر فليصمه ومن سافر فلا يصمه. (2) يعني لا يجب عليه صومه ، كما هو قضيّة الانتفاء عند انتفاء الشرط ، فالتعبير عنه بصيغة النهي توسّع وهو في مثل المقام متداول ، ويمكن إبقاؤه على ظاهره بملاحظة الحرمة من حيث التشريع كما ثبتت في الشرع.

والمناقشة في الدلالة بأنّ الحاجة ببيان المفهوم دليل على انتفاء الدلالة عليه في اللفظ ، لأنّ السائل من أهل اللسان والمفروض جهله بالمفهوم وإلاّ لما حاجة له إلى السؤال.

يدفعها : أنّ السؤال لم يقع لجهله بالمفهوم بل لجهله بما اريد من الشهود الّذي اخذ شرطا في الآية ، نظرا إلى أنّه يطلق تارة على الحضور المطلق ، واخرى على الحضور الخاصّ المقابل للسفر المعبّر عنه « بالحضر » ، فتوهّم أنّ التعليق الوارد فيها ليس في محلّه ، لسبق ذهنه إلى الحضور المطلق الّذي يعمّ الجميع ولا يختصّ ببعض دون آخر ، فدلّه الإمام عليه السلام على أنّ المراد به الحضور الخاصّ بمعنى الحضر ، فيكون تقدير الآية في حاصل المعنى : من كان حاضرا في الشهر غير مسافر فليصم ما دام حاضرا ، وانتصاب « الشهر » حينئذ على الظرفيّة كما نصّ عليه في المجمع ، فينهض فهمه عليه السلام المفهوم دليلا على المطلوب.

ومنها : ما عن أبي أيّوب الخزّاز في الحسن أو الصحيح عن الصادق عليه السلام في حديث : فإنّ اللّه جلّ ثناؤه يقول : ( فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ وَمَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ ) (3) فلو سكت لم يبق أحد إلاّ تعجّل ، ولكنّه قال : ( وَمَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ ) (4).

وهذا في الدلالة على ظهور الجملة الشرطيّة بلفظها عند عامّة أهل اللسان في المفهوم في غاية الوضوح ، فإنّ إخبار الإمام عليه السلام بعدم بقاء أحد إلاّ تعجّل على تقدير السكوت عن

ص: 274

الجملة الثانية إنّما نشأ عن علمه بثبوت المفهوم في متفاهم العامّة حسبما يقتضيه اللفظ ، إذ لولا ظهوره فيه على الوجه المذكور لم يترتّب عليه على تقدير السكوت عدم بقاء أحد إلاّ تعجّل فلم يكن إخباره عليه السلام في محلّه.

ومنها : ما رواه الكليني في الموثّق كالصحيح عن ابن بكير عن بعض أصحابنا عن الصادق عليه السلام أنّه قال : « لا ينبغي أن يتزوّج الرجل الحرّ المملوكة اليوم ، إنّما كان ذلك حيث قال اللّه عزّ وجلّ : ( وَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلاً ) (1) (2) و « الطول » المهر ومهرة الحرّة اليوم مثل مهرة الأمة أو أقلّ » (3).

وجه الدلالة : أنّ الاستطاعة على نكاح الأمة يكشف عن الاستطاعة على نكاح الحرّة ، لصيرورة مهر الحرّة اليوم مثل مهر الأمة في المقدار أو أقلّ ، وهي نقيض للشرط المعلّق عليه إباحة نكاح الأمة ، وهذا هو انتفاء الشرط فيلزم منه انتفاء الإباحة المعلّقة عليه كما فهمه الإمام عليه السلام حيث قال : « لا ينبغي أن يتزوّج الرجل الحرّ ... إلى آخره » ولا ضير في التعبير عن المنع باللفظ الظاهر في الكراهة لشيوعه وكثرة وروده في الإخبار بمعنى المنع والتحريم ، والإمام عليه السلام من أفصح أهل اللسان وأعلمهم وقد فهم من التعليق الانتفاء عند الانتفاء وفهمه حجّة ، ولا يصادمه احتمال استناد فهمه عليه السلام إلى قرينة خارجة من اللفظ إذ لا قرينة في الآية مع أنّ الأصل عدمها.

فبما بيّناه من كون المتمسّك به فهم الإمام عليه السلام الّذي مرجعه إلى تبادر المفهوم من التعليق عند أهل اللسان سقط ما قد يناقش في الدلالة من أنّ غاية ما يكشف عنه الرواية وقوع استعمال الشرطيّة في الآية في إفادة المفهوم وهذا ممّا لا ينكره الخصم وإنّما ينكر الوضع والظهور ، لأنّا لا نعني من الفهم والتبادر عند أهل اللسان إلاّ الظهور الناشئ من الوضع.

ومنها : رواية يعلى بن اميّة في قوله لعمر : ما بالنا نقصر وقد امنّا وقد قال تعالى : ( فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ ) (4)(5) فقال عمر : فتعجّبت ممّا تعجّبت منه فسألته رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله فقال : « إنّما هي صدقة تصدّق اللّه تعالى بها عليكم فاقبلوا صدقته » (6)

ص: 275

فإنّ عمر ويعلى بن أميّة فهما من التعليق القصر بحالة الخوف انتفاءه حال عدمه ، ولذا تعجّبا من ثبوته حال الأمن ، وقد أقرّ رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلم عمر على فهمه ولذا أجابه بأنّه صدقة من اللّه ، ولو لا صحّة فهمه كان عليه أن يجيب بمنع دلالة التعليق على الانتفاء عند الانتفاء.

أقول : وكأنّهما فهما المفهوم من التعليق في الشرطيّة الاولى ، بناء منهما على وقوع الشرط الثاني قيدا للشرط الأوّل كما هو الظاهر من هذا التركيب نوعا ، ونظيره ما لو قيل : « إن جاءك زيد فأكرمه إن كان ماشيا » فيكون « وجوب القصر » معلّقا على « الضرب في الأرض » مقيّدا « بالخوف » لا مطلقا.

وقضيّة التعليق انتفاء وجوب القصر تارة بانتفاء ذات الشرط واخرى بانتفاء قيده ، والمفروض عدم انتفائه بانتفاء القيد لثبوت القصر في السفر حالة الأمن أيضا ، وهذا ممّا يقضي بالتعجّب لوروده على خلاف مقتضى التعليق ، وجوابه صلى اللّه عليه وآله - على ما حكاه عمر - يفيد عدم كون ذكر الشرط الثاني للتعليق ولا لتقييد الشرط الأوّل ، بل هو باعتبار الغالب في ذلك الوقت فلا تأثير له في التقييد ، ولعلّ النكتة في ذكره حينئذ أنّه لبيان علّة تشريع الحكم فلا يجب اطّراده لا لتقييد علّته ليجب اطّراده.

ومنها : ما عن العيّاشي في تفسيره عن الحسن بن زياد قال : سألته عن رجل طلّق إمرأته [ ثلاثا ] فتزوّجت بالمتعة أتحلّ لزوجها الأوّل؟ قال عليه السلام : لا تحلّ له حتّى تنكح زوجا غيره ، لأنّه تعالى يقول : ( فَإِنْ طَلَّقَها فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يَتَراجَعا إِنْ ظَنَّا أَنْ يُقِيما حُدُودَ اللّهِ ) (1) والمتعة ليس فيها طلاق (2).

وقد فهم عليه السلام من التعليق في شرطيّة الآية انتفاء حلّ الزوجة لزوجها الأوّل بانتفاء الطلاق من الزوج الثاني ، فإنّه أعمّ من أن لا يكون هناك زوج آخر أو كان ولكن بالمتعة لا بالدوام ، فإنّهما سيّان في انتفاء الطلاق المعلّق عليه الحكم.

ومنها : ما رواه علي بن إبراهيم في تفسيره والصدوق في معاني الأخبار عن أبي عبد اللّه عليه السلام في قول اللّه عزّ وجلّ في قصّة إبراهيم عليه السلام : ( بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا ) (3) وما كذب إبراهيم عليه السلام فقلت كيف ذلك قال : إنّما قال إبراهيم : ( فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ ) (4) فكبيرهم فعل ، وإن لم ينطقوا فلم يفعل كبيرهم شيئا فما نطقوا وما كذب عليه السلام (5).

ص: 276

وجه الدلالة : أنّه علّق الحكم بكون كبيرهم فعل ذلك على نطقهم ، وقد استدلّ الإمام عليه السلام على عدم الكذب بكون انتفاء التالي من جهة انتفاء المقدّم ، ولو لا ذلك مرادا من جهة المفهوم لما ارتفع الكذب ، كما أنّه لولا فهم الإمام عليه السلام ذلك لما استقام الاستدلال ، فالحجّة إنّما هو فهمه لا مجرّد إرادة المتكلّم ، فلا يرد عليه : أنّ الاستعمال ممّا لا ينكره الخصم حتّى يستدلّ عليه بالرواية.

ومنها : ما أورده الصدوق في فضل هشام بن الحكم أنّه تناظر مع بعض المخالفين في الحكمين بصفّين - عمرو بن العاص وأبي موسى الأشعري - قال المخالف : إنّ الحكمين لقبولهما الحكم كانا مريدين للإصلاح بين الطائفتين ، فقال هشام : بل كانا غير مريدين للإصلاح بين الطائفتين ، فقال المخالف : من أين قلت هذا؟ قال هشام : من قول اللّه عزّ وجلّ في الحكمين حيث يقول : ( إِنْ يُرِيدا إِصْلاحاً يُوَفِّقِ اللّهُ بَيْنَهُما ) (1) فلمّا اختلفا ولم يكن بينهما اتّفاق على أمر واحد ولم يوفّق اللّه بينهما علمنا أنّهما لم يريدا الإصلاح (2).

لا يقال : انّه يدلّ على ما لا كلام لأحد فيه من استلزام انتفاء التالي في الجملة الشرطيّة للعلم بانتفاء المقدّم ، على حدّ قوله تعالى : ( لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا ) (3) فإنّ هشاما استدلّ بانتفاء التالي على انتفاء المقدّم ، والّذي كان يجدي نفعا في إثبات المطلب ما لو فرض أنّه استدلّ بانتفاء المقدّم على انتفاء التالي ، وهذا خلف.

لأنّ هشاما استدلّ في مورد خاصّ بانتفاء التالي على انتفاء المقدّم بعد ما فهم من الآية كون انتفاء المقدّم مستلزما لانتفاء [ التالي ] وقضيّته أن يستلزم انتفاء التالي للعلم بانتفاء المقدّم ، ولذا صحّ الاستدلال بانتفاء التالي على انتفاء المقدّم في المورد الخاصّ ، فتأمّل.

لإمكان أن يقال : إنّ صحّة الاستدلال بانتفاء التالي على انتفاء المقدّم لا تكشف عن فهم هشام من الآية استلزام انتفاء المقدّم لانتفاء التالي ، لجواز كون المقدّم أحد أسباب وجود التالي ، فانتفاؤه يدلّ على انتفاء جميع أسبابه فيدلّ على انتفاء السبب الخاصّ أيضا.

وأمّا حجج سائر الأقوال :

فاحتجّ بعض الأعاظم لما حكاه من القول بالتلازم في العدم دون الوجود بوجوه :

أوّلها : أنّ الشرط ليس علّة في وجود المشروط ولا مستلزما له فلو لم يستلزم العدم للعدم خرج عن كونه شرطا ، وإلاّ جاز أن يكون كلّ شيء شرطا لكلّ شيء.

ص: 277

واجيب عنه : بكونه خلطا بين الشرط المبحوث عنه في المقام وبين الشرط الاصولي.

والأولى أن يجاب : بأنّ الشرط هنا بمقتضى ظاهر الشرطيّة - مع استلزام عدمه عدم المشروط - يستلزم وجوده الوجود بل علّة في وجوده أيضا ، واستلزام عدمه العدم لأجل ذلك لا غير.

وثانيها : أنّ كلمة « إن » أداة الشرط باتّفاق النحاة ، ويعنون بذلك أنّ ما يقترن بها شرط لما بعده والأصل في الاستعمال الحقيقة ، والشرط ما ينتفي بانتفائه المشروط لاتّفاق الفقهاء على ذلك.

ويزيّفه : الخلط المذكور أيضا ، بل نقول : إنّ النحاة وإن اتّفقوا على كون كلمة « إن » أداة الشرط ولكنّهم فسّروا الشرط أيضا بسببيّة الأوّل للثاني أو للحكم به ، وجعلوا كلم المجازاة للشرطيّة وفسّروها بالسببيّة والمسبّبيّة بين الجملتين ، وسمّوا الجملة الثانية جزاء في مقابلة الشرط ، وليس إلاّ لأجل كونه بحيث يترتّب على الشرط في الوجود ، واتّفاق الفقهاء على المعنى المذكور ليس في الشرط بهذا المعنى بل في الشرط الاصولي ، ففساد وضع الدليل إنّما هو في هذه المقدمّة.

وثالثها : إنّ قول القائل : « أعط زيدا درهما إن أكرمك » ، يجري في العرف مجرى قولنا : « الشرط في إعطائه إكرامك » والمتبادر من هذا انتفاء الإعطاء عند انتفاء الإكرام قطعا بحيث لا يكاد ينكر عند مراجعة الوجدان ، فيكون الأوّل أيضا هكذا.

وتقدّم في شرح عبارة المصنّف ما يوضح ضعف هذا الاستدلال وحاصله : أنّه لنا لا علينا ، لأنّ الشرط في العبارة المفسّرة كالشرط في قولنا : « الشرط في حركة المفتاح حركة اليد » و « الشرط في العلم بالنتيجة النظر في المقدّمتين » و « الشرط في الكون على السطح الترقّي من درجات السلّم وما أشبه » فإنّ الشرط في هذه التراكيب يراد به المعنى العرفي العامّ وهو ما يتوقّف عليه وجود الشيء مطلقا بل خصوص السبب لا الشرط الاصولي.

ورابعها : ما روي عن النبيّ صلى اللّه عليه وآله في قوله تعالى : ( اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللّهُ لَهُمْ ) (1) إنّه قال : « لأزيدنّ على السبعين » فإنّه يدلّ على أنّه صلى اللّه عليه وآله فهم أنّ عدم الشرط وهو الاقتصار على السبعين يقتضي عدم المشروط وهو عدم الغفران.

وفيه : منع أنّه صلى اللّه عليه وآله فهم ذلك ، فإنّ الشرطيّة في الآية ليست للتعليق بل لنفي تأثير

ص: 278

الشرط في وجود الجزاء كما يفصح عنه قوله تعالى : ( اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ ) فإنّه لبيان أنّ وجود الاستغفار وعدمه سيّان في عدم الغفران.

وقوله : « لأزيدنّ على السبعين » إنّما هو لرجاء أنّه يغفر بالزيادة ، مع كونه معارضا بنبوي آخر : « لو علمت أنّي إن زدت على السبعين يغفر اللّه لهم لفعلت » وقد يحتمل كونه اظهارا لكمال الرأفة أو استمالة واستجلاب لقلوب الأحياء.

وخامسها : أنّ التعليق على الشرط لا يخلو إمّا أن يكون لانتفاء المشروط [ عند عدم الشرط ] وهو المطلوب ، أو لوجود المشروط عند وجوده فيكون سببا ، ومنه يحصل المطلوب أيضا ، فإنّ الأصل عدم تعدّد الأسباب فيكون السبب متّحدا ، وإذا اتّحد انتفى المسبّب بانتفائه ، بل كان أحرى بالانتفاء ممّا فقد الشرط الّذي ليس بسبب.

وفيه : اختيار الشقّ الثاني مع دعوى الظهور في الانحصار كما تقدّم فلا حاجة الى انضمام الأصل ليتوجّه إليه ما تقدّم عند تأسيس الأصل.

الشرط في محلّ البحث ناش عن العلاقة والربط المعنوي بينهما ، وهو كون الشرط بحيث يترتّب عليه الجزاء في الوجود.

ولا ريب أنّ الثبوت عند الثبوت الملحوظ على هذا الوجه يلازم عند العقل الانتفاء عند الانتفاء ، لأنّه لولا انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط كان معناه أنّه يوجد مع عدم وجود الشرط ، وكان معناه أنّ وجوده لا يترتّب على وجود الشرط ، وهذا خلف.

فثبت أنّ التعليق على الشرط يدلّ على وجود الجزاء عند وجود الشرط بالمطابقة وعلى انتفائه عند انتفائه بالالتزام ، باعتبار دلالته بالوضع على النسبة بينهما باعتبار كون الشرط بحيث يترتّب على وجوده وجود الجزاء.

وثانيها : أنّ الالتزام دلالة اللفظ على الخارج اللازم وهذا ليس بخارج.

وهذا كما ترى أضعف من سابقه ، لأنّه إن اريد بعدم كون الانتفاء عند الانتفاء خارجا أنّ الجملة الشرطيّة أو أداة الشرط موضوعة لمجموع الوجود عند الوجود والانتفاء عند الانتفاء فلا يكون الانتفاء عند الانتفاء خارجا عمّا وضع له اللفظ ، فهو مصادرة واضحة.

وإن اريد به أنّ الجملة أو الأداة موضوعة للسببيّة ، والسبب عبارة عمّا يدخل فيه المجموع من لزوم الوجود من الوجود ولزوم العدم من العدم ، ولذا يعرف : « بأنّه ما يلزم من وجوده الوجود ومن عدمه العدم » فالانتفاء عند الانتفاء ليس بخارج عن مفاد السببيّة.

ففيه : أنّه خلط بين لفظ « السبب » والجملة الشرطيّة أو أداة الشرط المفيدة للسببيّة ، فإنّ كون الأوّل لمجموع الأمرين مسلّم إلاّ أنّه اصطلاح للاصوليّين ، فإنّه في عرفهم عبارة عمّا يلزم من وجوده الوجود ومن عدمه العدم ، كما أنّ الشرط عندهم عبارة عمّا يلزم من عدمه العدم ولا يلزم من وجوده الوجود.

ولا ريب أنّ البحث ليس في لفظ « السبب » بل في الجملة الشرطيّة.

وقد عرفت أنّها بالوضع تفيد كون الشرط بحيث يترتّب عليه وجود الجزاء ويلزم منه أن ينتفي الجزاء بانتفائه ، فيكون الانتفاء عند الانتفاء خارجا لازما ، والسببيّة في قولنا : « إنّ الجملة الشرطيّة أو أداة الشرط تدلّ على السببيّة » أو « أنّ التعليق على الشرط يفيد السببيّة » عبارة عمّا ينحلّ إلى هذين الأمرين : أحدهما مدلول مطابقي للّفظ ، والآخر مدلول التزامي له.

وثالثها : أنّ الدلالة الالتزاميّة غير مجدية في الإرادة إلاّ إذا كان اللازم لازما بحسب الوجود بحيث لا ينفكّ عنه في الخارج ، والمعتبر في المفهوم ثبوت كونه مرادا ككون

ص: 280

المنطوق مرادا ، ولا يثبت كونه مرادا إلاّ باللزوم الخارجي ، وهو منتف فيما بين الثبوت عند الثبوت والانتفاء عند الانتفاء لكمال المعاندة فيما بينهما ، واللزوم الذهني إن كان غير كاف في الإرادة ، لأنّ غايته أن يوجب فهمه ويلزم تصوّره من تصوّره وهو غير الإرادة ، مع أنّ اللزوم الذهني أيضا منتف فإنّ تصوّر الثبوت عند الثبوت لا يستلزم تصوّر الانتفاء عند الانتفاء.

ويزيّفه : أنّ اللزوم الذهني ثابت بينهما بحسب الوضع كما قرّرناه ، وهو إذا كان ناشئا من الوضع كاف في الإرادة كما في « العمى » و « البصر » فإنّ البينونة والمعاندة بينهما بحسب الوجود الخارجي واضح مع كون الثاني لازما للأوّل باللزوم الذهني الناشئ من وضع الأوّل للعدم المقيّد بالثاني ، فيلزم تصوّر الثاني من تصوّر الأوّل ويكون مرادا بإرادته ، ولزوم الانتفاء عند الانتفاء للثبوت عند الثبوت من هذا القبيل ، لأنّه ذهنيّ ناش من الوضع - لا أنّه ثابت بمجرّد حكم العقل فيلزم تصوّره من تصوّره - ويكون مرادا للمتكلّم بإرادته ، فالإرادة في الدلالة الالتزاميّة ليست مقصورة على اللزوم الخارجي فيما هو لازم للماهيّة في الوجود الخارجي.

وبالجملة انتفاء الجزاء بانتفاء الشرط خارج عن كون الشرط بحيث يترتّب عليه الجزاء في الوجود الخارجي لازم له باللزوم الذهني الناشئ من الوضع ، فاللفظ الدالّ على الثبوت عند الثبوت بالمطابقة دالّ على الانتفاء عند الانتفاء بالالتزام.

حجّة القول بالدلالة العقليّة : أنّه لو لم يفد التعليق انتفاء الحكم عند انتفاء الشرط لكان التعليق لغوا يجب تنزيه الكلام عنه.

ويزيّفه أوّلا : النقض بموارد انتفاء المفهوم وعدم إرادته من التعليق ، فإنّ وجودها ضروري فيلزم اللغو. ودفعه : بجواز العدول إلى فائدة اخرى ، يدفعه : أنّ التعليق على الشرط لو كان صالحا للعدول إلى فائدة اخرى غير الانتفاء عند الانتفاء لكان احتماله قائما في محلّ النزاع أيضا فبطل به الاستدلال.

وثانيا : الحلّ بمنع الملازمة لولا الحمل على هذه الفائدة.

وتوضيحه : أنّ المتكلّم إذا قال : « أكرم زيدا » أفاد وجوب إكرام زيد وجوبا مطلقا غير متوقّف على مجيئه غير منتف عند عدم مجيئه ، وإذا قال : « إن جاءك زيد فأكرمه » أفاد وجوب إكرامه وجوبا مشروطا بمجيئه متوقّفا وجوده على وجوده ولو من جهة كونه أحد أسبابه.

وهذه فائدة عظيمة تترتّب على التعليق غير مرتبطة بفائدة الانتفاء عند الانتفاء ،

ص: 281

فلا يلزم خروجه عن الفائدة.

وبعبارة اخرى أوضح : أنّ القول بحجّيّة مفهوم الشرط يرجع إلى دعوى فائدتين في التعليق :

إحداهما : إفادة كون الشرط بحيث يترتّب عليه الجزاء في الوجود ، ومرجعه إلى التلازم بينهما في الوجود.

واخراهما : إفادة كونه بحيث ينتفي بانتفائه الجزاء ، ومرجعه إلى التلازم بينهما في العدم.

والمنكر للحجّيّة يوافقه في الفائدة الاولى ويخالفه في الثانية ، اعتناء منه إلى احتمال تعدّد الأسباب بعد تسليم الدلالة على السببيّة في الجملة.

وبما بيّنّاه ينقدح أنّ تغيير صورة الدليل بما قيل - من أنّا نقول : إنّ مفهوم الشرط حجّة إذا لم يظهر فائدة سوى انتفاء الحكم عند انتفائه ، ظهورا مساويا لها أو أزيد منها.

وبعبارة اخرى إذا كان هذه الفائدة أظهر الفوائد لا إذا لم يحتمل فائدة اخرى - غير مجد في إثبات الدلالة العقليّة أو في إثبات الحجّيّة ، إذ لو اريد من أظهريّة هذه الفائدة ما يستند إلى اللفظ فهو عدول إلى إثبات المفهوم بالدلالة اللفظيّة ولا حاجة معه إلى التمسّك بلزوم اللغويّة ، بل لا حكم للعقل فيه مع قيام احتمال فائدة اخرى ولو مرجوحا بل في غاية المرجوحيّة ، وإن اريد منها ما يستند إلى خارج من اللفظ فهو عدول عن القول بالحجّيّة إلى إثبات إرادة هذه الفائدة بالقرينة ، فيكون خارجا عن محلّ النزاع ، مع أنّه لا حاجة إلى الدليل المذكور بل لا يجري مع قيام الاحتمال وإن كان غير أظهر ، مع أنّه لا يتّفق للصورة المفروضة مورد أصلا ، لدوام ثبوت فائدة توقّف الوجود على الوجود ومرجعها إلى السببيّة في الجملة.

وهذه أظهر من فائدة استلزام الانتفاء للانتفاء دائما ، لكونها على فرض ثبوتها متفرّعة على فائدة توقّف الوجود على الوجود.

حجّة القول بالدلالة الشرعيّة : غلبة إرادة نفي الحكم عن غير المذكور في التعليقات الشرعيّة.

وفيه أوّلا : أنّه قد يدّعى الغلبة في الخلاف كما في العبارة المحكية عن الشيخ البارع الحرّ العاملي حيث قال في مقدّمات الوسائل : « إنّ التتبّع والاستقراء شاهدان بأنّ الفصحاء قد يقصدون مفهوم الشرط وقد لا يقصدونه ، فكيف يوثق بإرادته ويجعل دليلا شرعيّا من غير قرينة على إرادة المتكلّم له أو دليل آخر عليها.

وقد ذكرت في الفوائد الطوسيّة مائة وتسعة وعشرين آية من القرآن مفهوم الشرط

ص: 282

فيها غير مراد ولا معتبر ، والآيات الّتي مفهوم الشرط فيها معتبر لا تكاد تبلغ هذا القدر وكذا الأخبار وأكثر كلام البلغاء » (1).

وثانيا : أنّ الغلبة المدّعاة إنّما نشأت عن أمر يرجع إلى اللغة ، وهو وضع الجملة الشرطيّة أو أداة الشرط على وجه اقتضى الانتفاء عند الانتفاء التزاما وضعيّا لا عن أمر يرجع إلى الشرع ليكون التزاما شرعيّا.

وقضيّة ذلك كون ما لم يقصد فيه نفي الحكم عن غير المذكور من الموارد النادرة فإنّما هو لقرينة خارجيّة.

وبالجملة الغلبة المذكورة غير منافية للالتزاميّة الوضعيّة بل مبتنية عليها ، فلا تكون الدلالة شرعيّة.

حجّة القول بالفرق بين الخبر والإنشاء : أنّ المتبادر كون الشرط شرطا لإيقاع الحكم أي إصداره من المتكلّم ، فإنّ قوله : « إن جاءك زيد فأكرمه » يفهم منه : إن لم يجئك فلا حكم بوجوب الإكرام ، وقوله : « إن نزل الثلج فالزمان شتاء » يفهم منه : إن لم ينزل الثلج فلا حكم بكون الزمان شتاء ، وذلك في الإنشاء يستلزم نفي الحكم عن غير المذكور ، فإنّ عدم حكمه بالمعنى المصدري يستلزم عدم الحكم في نفس الأمر لأنّه تابع له ، وليس ذلك جاريا في الخبر لأنّ عدم الإخبار لا تستلزم عدم وقوع النسبة الخبريّة وذلك واضح.

وجوابه - بعد تصحيح ما ادّعي من كون الشرط المذكور في القضيّة شرطا لإيقاع الحكم وإصداره الّذي هو فعل المتكلّم - : منع الفرق بين الإنشاء والخبر في عدم استلزام انتفاء إيقاع الحكم بسبب انتفاء شرطه انتفاء الحكم ، فكما أنّ بانتفاء نزول الثلج ينتفي إيقاع الحكم وهو الإخبار بكون الزمان شتاء وهو لا يستلزم انتفاء الحكم في نفس الأمر وهو وقوع النسبة الخبريّة أعني كون الزمان شتاء ، فكذلك بانتفاء المجيء ينتفي إيقاع الحكم الإنشائي وهو الإيجاب وهذا لا يستلزم انتفاء أصل الحكم الإنشائي وهو الوجوب ، لجواز ثبوته للمسكوت عنه بسبب آخر ، بل بإيقاع آخر غير هذا الإيقاع الواقع في هذه القضيّة سابق عليه أو لا حق به ، على أنّ المراد من الحكم المتنازع في انتفائه عند انتفاء الشرط إنّما هو نوعه لا خصوص شخصه الّذي أنشأه المتكلّم بتلك القضيّة ، فإنّه ممّا لا خلاف لأحد في انتفائه عن المسكوت عنه وعدم شموله له ، لقصور القضيّة المنطوقيّة عن

ص: 283

احتجّ السيّد رحمه اللّه بأنّ الشرط هو تعليق الحكم به * ، وليس يمتنع أن يخلفه وينوب منابه شرط آخر يجري مجراه ، ولا يخرج عن أن يكون شرطا الا ترى أنّ قوله تعالى : ( وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ ) يمنع من قبول الشاهد الواحد حتّى ينضمّ إليه آخر؟ فانضمام الثاني إلى الأوّل شرط في القبول. ثمّ نعلم أنّ ضمّ امراتين إلى الشاهد الأوّل يقوم مقام الثاني. ثمّ نعلم بدليل ، أنّ ضمّ اليمين إلى الواحد يقوم مقامه أيضا. فنيابة بعض الشروط عن بعض أكثر من أن تحصى.

________________________________

واحتجّ موافقوه - مع ذلك - : بأنّه لو كان انتفاء الشرط مقتضيا لانتفاء ما علّق عليه ، لكان قوله تعالى : ( وَلا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُمْ عَلَى الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً ) (1) دالا على عدم تحريم الإكراه ، حيث لا يردن التحصّن ، وليس كذلك ، بل هو حرام مطلقا*.

والجواب عن الأوّل : أنّه ، إذا علم وجود ما يقوم مقامه ، كما في المثال الذي ذكره ، لم يكن ذلك الشرط وحده شرطا. بل الشرط حينئذ أحدهما ؛ فيتوقّف انتفاء المشروط على انتفائهما معا ؛ لأنّ مفهوم أحدهما لا يعدم إلاّ بعدمهما. وإن لم يعلم له بدل ، كما هو مفروض المبحث ، كان الحكم مختصّا به ، ولزم من عدمه عدم المشروط ، للدليل الّذي ذكرناه.

________________________________

الاستشهاد بآية الاستشهاد (2) ولكنّه ينكر إفادتها كونه سببا على التعيين وعلى وجه الانحصار ، واستند في ذلك الى عدم امتناع تعدّد الأسباب ، ونيابة سبب آخر عن السبب المذكور في القضيّة في صورة انتفائه.

ويرد عليه : أنّ القول بإفادة التعليق على الشرط انتفاء الحكم عند انتفاء الشرط لا يرجع إلى دعوى الامتناع حتّى يقابل بنفي الامتناع الّذي أقصاه قيام الاحتمال ، بل يبنى على دعوى الظهور في التعيين والانحصار الملازم للانتفاء عند الانتفاء ، وهذا لا ينافي الاحتمال كما أنّ الاحتمال لا يعارض الظهور ، وأمّا ما قام فيه دليل من الخارج على التعدّد والنيابة فلا كلام.

وبذلك ظهر أنّ محلّ البحث على عكس ما ذكره من أنّه : « إنّما نعلمه في بعض المواضع بدليل منفصل ».

* والتحقيق في جوابه : أنّ الشرط المذكور بعد النهي في الآية كالشرط المذكور بعد النهي في مثل : « لا تشرب الخمر إن كنت مؤمنا » لم يقصد به حقيقة التعليق ، وهو تعليق الجزاء على الشرط بحيث يترتّب وجوده على وجوده وعدمه على عدمه ، كما هو قضيّة السببيّة على التعيين ، بل يقصد به تعليل الحكم به على معنى ورود الشرطيّة في الكلام

ص: 285

وعن الثاني بوجوه : أحدها - أنّ ظاهر الآية يقتضي عدم تحريم الإكراه إذا لم يردن التحصّن ، لكن لا يلزم من عدم الحرمة ثبوت الإباحة ؛ إذ انتفاء الحرمة قد يكون بطريان الحلّ ، وقد يكون لامتناع وجود متعلّقها عقلا ؛ لأنّ السالبة تصدق بانتفاء المحمول تارة وبعدم الموضوع اخرى. والموضوع هنا منتف ، لأنّهنّ إذا لم يردن التحصّن فقد أردن البغاء ومع إرادتهنّ البغاء* يمتنع إكراههنّ عليه ؛ فإنّ الإكراه هو حمل الغير ما يكرهه. فحيث لا يكون كارها يمتنع تحقّق الإكراه. فلا يتعلّق به الحرمة.

________________________________

لتعليل الحكم بالشرط المذكور في القضيّة ليفيد عموم وجوده حيثما وجد الشرط ، على وجه ينتظم به في حاصل المعنى قياس مشتمل على كبرى كلّيّة على حدّ المنصوص العلّة ، فيكون تقدير المثال المذكور : « لا تشرب الخمر لأنّك مؤمن ، وكلّ مؤمن يحرم عليه شرب الخمر ، فأنت يحرم عليك شرب الخمر ».

وهذا كما ترى لا يقتضي انتفاء الحكم حيثما ينتفي الشرط المعلّل به ، بل لا يقتضي كون الشرط المعلّل به سببا مؤثّرا في وجود الحكم فضلا عن اقتضائه انتفاء الحكم عند انتفائه ، لجواز كون العلّة المؤثّرة في وجوده أمرا مشتركا بين ذلك الشرط وغيره ممّا يضادّه كالإيمان والكفر في المثال المذكور ، أو يناقضه كإرادة التعفيف وعدم إرادته في الآية ، فلا يلزم الانتفاء عند الانتفاء على التقديرين.

وإن شئت فاستوضح جميع ما بيّنّاه من ملاحظة ما لو قيل : « العالم حادث إن كان متغيّرا » فإنّه في حاصل المعنى يؤول إلى قولنا : « العالم حادث لأنّه متغيّر ، وكلّ متغيّر حادث » مع عدم كون التغيّر علّة لوجود الحدوث كما هو واضح.

وهذا هو معنى ما قد يقال « من كون القيد الوارد بعد النهي للعلّة » فإنّ المراد به في المثال المذكور ونظائره الّتي منها الآية كونه للتعليل ، وإن لم يكن الشرط المعلّل به علّة مؤثّرة في وجود الحكم في نفس الأمر.

* فيه : منع واضح ، لأنّ عدم إرادة التحصّن ليس بعين إرادة البغاء ولا مستلزما له ، لثبوت الواسطة المقتضية لانتفاء إرادة التحصّن وإرادة البغاء معا ، كما في صورة ما لو لم يكن البغاء

ص: 286

محبوبا ولا مبغوضا لهنّ ، فيتحقّق الإكراه - على معنى الإجبار - على الفعل ، فتأمّل.

ويرد عليه أيضا : أنّ هذا الجواب يؤول بالأخرة إلى إنكار المفهوم في الآية والمقصود إثباته ، فإنّ معنى القول بالمفهوم أنّ انتفاء الشرط سبب لانتفاء الجزاء ، ولازمه عدم كون السبب للانتفاء هو عدم الموضوع أو المحمول ، بل لا بدّ من بقائهما على حالهما مع انتفاء الشرط فقط ، فلو كانت الآية ذات مفهوم كان ذلك المفهوم : إنّ عدم إرادة التعفّف سبب لعدم حرمة الإكراه ، والمفروض في الجواب أنّ عدم إمكان الإكراه في صورة عدم إرادة التعفّف سبب لعدم حرمته ، وبينهما بون بعيد.

ثمّ إنّ لموافقي السيّد في نفي المفهوم وجوه اخر غير ما نقله المصنّف ، مذكورة في بعض الكتب ولا جدوى في الإطناب بذكرها وذكر ما يرد عليها ، فلنقتصر على الوجهين المتقدّمين.

مجرّد الاحتمال ، فجعلوا موضوع كلامهم في القياس الاستثنائي ما كان مقطوعا به من تلازم الطرفين في المقدّم والتالي ، وليس بمقطوع به إلاّ ملازمة وضع المقدّم لوضع التالي وملازمة رفع التالي لرفع المقدّم ، بخلاف الأوّلين ، فإنّهم بنوا في مدلول اللفظ على الملازمة بين المقدّم والتالي في كلّ من الوجود والعدم لعدم اقتصارهم في دلالات الألفاظ على المقطوع به ، بل المظنون به عندهم معمول به أيضا.

وممّا يشهد بالفرق المذكور استدلال الأوّلين فيما صاروا إليه بالتبادر والظهور ، وتعليل الآخرين فيما حكموا به بجواز عموم التالي ، فلولا نظرهم إلى المعاني والإيصال في العقليّات مع اعتبار القطع فيها لما كان تعليلهم منطبقا على المعلّل له ، لأنّ الاحتمال إنّما يقدح في الدلائل العقليّة الّتي يطلب فيها القطع بالمطلوب ، كما أنّه لولا نظر الأوّلين في الدلالات اللفظيّة بالقياس إلى الشرعيّات لما استقام استدلالهم المذكور لكون الظهور أعمّ من القطع بالمطلوب ، فلا منافاة بين كلاميهما ، ضرورة اعتبار وحدة الموضوع في التناقض ، ولم يظهر لأهل الميزان ولا غيرهم اصطلاح خاصّ في أدوات الشرط ، وإنّما يستعملونها في كشف مقاصدهم على طريقة استعمال غيرهم في المخاطبات ، وكثيرا مّا يستعملها العرف في إفادة اللزوم فقط وهو القدر المتيقّن من مفادها والجامع بين استعماليها ، فليتدبّر.

ومرجعه إلى تقييد المفاهيم كلّ بحالة انتفاء الشرط الآخر ، بناء على أنّه بإطلاقه يقتضي انتفاء الحكم بنوعه.

وثانيها : التقييد في المناطيق بجعل كلّ شرط في تأثيره مقيّدا بوجود شرط آخر ، حتّى يكون موضوع السببيّة مجموع الشروط من حيث المجموع ، على وجه يكون انتفاء كلّ شرط بانفراده موجبا لانتفاء الجزاء ، بضابطة : أنّ انتفاء الجزء يقضي بارتفاع حكم الكلّ.

وقضيّة ذلك تطرّق التقييد إلى المنطوق خاصّة دون المفهوم ، وبناء هذا الاحتمال على جعل التعليق في كلّ قضيّة لمجرّد التلازم بين طرفيه في العدم دون الوجود.

وثالثها : كون القضايا المتعدّدة مرادا بها بيان قيام السببيّة بالقدر المشترك الاعتباري بين الشروط المعبّر عنه ب- « أحدها » على وجه يكون إفراد كلّ شرط بالذكر من جهة كونه فردا من ذلك القدر المشترك محصّلا له ، فيكون الجزاء حينئذ يدور على ذلك القدر المشترك وجودا وعدما.

ومن البيّن أنّه يوجد مع وجود إحدى الخصوصيّات ويلزم أن يترتّب الجزاء عليه ، وينعدم بانعدام جميع ذلك الخصوصيّات ويلزم انتفاء الجزاء حينئذ ، فلو اتّفق وجود أكثر من خصوصيّة فإن كان ذلك على سبيل الدفعة يترتّب عليه وجود الجزاء مرّة ، لأنّ وجود أكثر من فرد واحد في آن واحد لا يوجب التعدّد في تحقّق القدر المشترك [ الواحد ](1) وواحد وإن كان على سبيل التدريج يلزم التكرار في الجزاء ، لأنّ وجود أكثر من فرد واحد تدريجا يوجب تعدّد القدر المشترك في تحقّقه الخارجي ، والجزاء تابع له فيتعدّد لمكان تعدّد سببه.

ورابعها : التزام التقييد في كلّ من المناطيق والمفاهيم ، بكون كلّ شرط مقيّدا في تأثيره بأمر عدمي وهو حالة انتفاء سائر الشروط ، فيلزم أن يكون انتفاؤه في اقتضاء انتفاء الجزاء مقيّدا بانتفاء سائر الشروط أيضا.

وخامسها : الالتزام بخلوّ القضايا عن المفهوم بالمرّة ، بدعوى : أنّ المتكلّم إنّما أراد بها إفادة العلقة بين كلّ شرط وجزائه في الوجود فقط ، ولم يتعلّق من قبله حكم بصورة انتفاء الشروط لا نفيا ولا إثباتا ، فيندرج انتفاؤها حينئذ في عنوان ما لا نصّ فيه.

وقضيّة ذلك عدم تداخل المسبّبات حال اجتماع الأسباب إن كان موضوعها قابلا للتعدّد ، بخلاف ما لم يقبل التعدّد كالقتل فلا مناص حينئذ من التداخل ، لا من جهة أنّه

ص: 289

الأصل بل من جهة عدم قابليّة المحلّ لعدم التداخل.

وسادسها : الالتزام بكون القضايا مرادا بها نفي الترتّب بين الجزاء والشروط المذكورة دفعا لتوهّم المكلّف إيّاه ، فيكون مفاد الجميع ثبوت الحكم في جميع أحوال الموضوع وعدم اختصاصه ببعض دون بعض ، وأنّ موضوع الجزاء لازم الإيجاب في أيّ من أحواله اتّفق مع التكرار حسبما يقتضيه الإمكان ، أو على حسب تكرار الإنشاء في تلك القضايا مع قابليّة المحلّ ، أو لا معه بإرادة إيجاب الطبيعة مع عدم قابليّة المحلّ ، أو معها بناء على أنّ القضايا المتعدّدة اريد بها التأكيد دون التأسيس.

وربّما يحتمل في المقام وجوه اخر :

منها : تقييد مفهوم كلّ بمنطوق الآخر ، فيؤول المفاد إلى أنّ انتفاء المجيء سبب لانتفاء وجوب الإكرام إن لم يخلفه الإعطاء ولا الإلباس.

ووجهه : منع المنافاة بين المناطيق ، نظرا إلى أنّه في صورة الاجتماع الّذي هو محلّ توهّم المنافاة يعمل بالجميع ويحكم بلزوم التكرار ، إن لم يدلّ دليل على التداخل ولم يكن موضوع الجزاء ممّا لا يقبل التعدّد كقوله : « إن زنى فاقتله » و « إن ارتدّ فاقتله » و « إن سبّ النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسلم فاقتله ».

ومنها : عكس الأوّل وهو تقييد منطوق كلّ بمفهوم الآخر مع إبقاء المفاهيم على إطلاقها ، فيؤول المفاد : أنّ المجيء سبب لوجوب الإكرام إن لم ينتف معه الإعطاء والإلباس.

ومنها : رفع اليد عن إطلاق بعض المناطيق حتّى يكون سببيّة بعض الشروط مطلقة وسببيّة البعض مقيّدة بصورة الاجتماع مع الأوّل أو بحالة انتفاء الأوّل.

ولا خفاء في وهن هذه الوجوه :

أمّا الأوّل : فلأنّ قضيّة القول بعدم المنافاة بين المناطيق ليتفرّع عليه العمل بالجميع والحكم بلزوم التكرار ، كون كلّ شرط سببا تامّا لجزائه المعلّق عليه من غير ارتباط له بالشرط الآخر في السببيّة لا وجودا ولا عدما ، ومعه ارتفع المنافاة عمّا بين المفاهيم ، فلا حاجة حينئذ إلى تقييد ، لوضوح أنّ الّذي يوجب انتفاؤه انتفاء الشرط من الحكم المنطوقي إمّا أن يكون خصوص ما علّق على ذلك الشرط ، أو الحكم الكلّي الّذي لم يؤخذ معه شيء من الخصوصيّات ، ولا سبيل إلى ذلك إذ المفهوم إنّما ينفي الحكم الّذي أثبته المنطوق والحكم الكلّي - مع أنّه خلاف الفرض - ليس ممّا أثبته ذلك الشرط الّذي فرض انتفاؤه ،

ص: 290

ولو فرض كونه نافيا لما أثبته ذلك الشرط فلا يحتاج إلى تقييده بانتفاء سائر الشروط ، لفرض عدم مدخليّتها في الحكم الخاصّ المعلّق على ذلك الشرط.

وأمّا الثاني : فلأنّ المقصود بالتأويل إن كان رفع التنافي بين المناطيق والمفاهيم فهو لا يتأتّى بمجرّد التصرّف في المناطيق ، مع أنّ هذا الوجه يرجع إلى ثاني الوجوه الاولة والفرق بينهما اعتباري باعتبار الانضمام والتقييد.

وأمّا الثالث : فلأنّ بعض المناطيق لو قيّد بحالة انتفاء الشرط في المنطوق الآخر لم يرتفع التنافي المتوهّم بين مفهومه والمنطوق الآخر ، ولو قيّد بصورة اجتماع شرطه مع شرط المنطوق الآخر لم يترتّب عليه الفائدة المقصودة من التعليق ، لكون الشرط في المنطوق الآخر مستقلاّ في السببيّة ، ففرض الشرط المقيّد معه كان كالحجر الموضوع في جنب الإنسان.

وقد يوجّه ذلك : بكون اعتبار ذلك من جهة أنّه كاشفيّ غالبيّ عن وجود المطلق لا لمدخليّته في التأثير حتّى ينافي استقلال المطلق ، وهذا كما ترى ممّا لا يكاد يتعقّل ، ضرورة أنّ القيد إمّا أن يفرض اعتباره في موضع العلم بوجود المطلق معه كان الإشكال باقيا ، وإلاّ لم يعلم تحقّق شرط اعتباره وهو الاجتماع ، ومعه لا يعقل كونه كاشفا.

وأمّا الوجوه الاولة : فأوجهها وأوفقها بظاهر اللفظ أوّلها ، حيث لم يعلم وحدة التكليف لما فيه من رجحان التأسيس على التأكيد ، وعدم الخروج عن الظاهر لا في الشرط ولا في الجزاء ولا في التركيب ، مع أنّه المنساق إلى الذهن في متفاهم العرف ، وعليه مبنى أصالة عدم التداخل في الأسباب والمسبّبات - على ما حقّقناه في رسالة منفردة (1) - استنادا إلى ظهور أدلّة الأسباب.

وملخّصه : أنّ تعدّد أسباب الوجوب مثلا بمقتضى ظهور أدلّة سببيّتها يقتضي تعدّد الوجوب ، وتعدّد الوجوب يقتضي تعدّد الواجب ، وتعدّد الواجب يقتضي تعدّد الامتثال ، وحيث ثبت التداخل كان خروجا عن أحد هذه الظهورات الثلاث ، مع أنّه لولاه لزم الخروج عن الظاهر من غير داع وتطرّق التقييد إلى المطلق من غير شاهد ، ومرجعه إلى عدم التعارض بعد البناء على تعدّد الجزاء على حسب تعدّد الشروط كما هو قضيّة ظاهر التعليق في القضايا ، فإنّ المفهوم رفع للحكم المنطوقي وهو عبارة عن الحكم المنوط

ص: 291

وجوده بوجود الشرط ، ورفع ذلك الحكم المنوط بوجود الشرط عند انتفاء الشرط لا ينافي ثبوت الحكم المنوط بوجود شرط آخر عند وجود ذلك الشرط ، فقوله : « إن جاءك زيد فأكرمه » يدلّ بالمطابقة على إناطة وجود وجوب إكرام زيد بوجود مجيئه وبالالتزام على نفي ذلك الحكم المنوط وجوده بوجود المجيء على تقدير انتفاء المجيء ، وهذا لا ينافي إثبات وجوبه منوطا بوجود الإعطاء أو الإلباس.

لا يقال : هذا لا يلائم ما تقدّم عند الكلام في ثمرة النزاع في المسألة ، من أنّه على القول بالمفهوم لو وجد في خطاب آخر ما يدلّ على ثبوت الحكم للمسكوت عنه حصل التعارض بينه وبين المفهوم فلا بدّ من الترجيح.

وقضيّة ذلك وقوع التعارض بين مفهوم كلّ شرطيّة ومنطوق الآخر.

لأنّا نقول : أنّ ما تقدّم ثمّة لا ينافي ما ذكرناه هنا ، فإنّ إثبات الحكم للمسكوت عنه غير إثباته لمقارنه من الشرط الموجود المقارن لعدم الشرط المعدوم وهو المسكوت عنه الّذي يعبّر عنه بغير المذكور ، فمفهوم قولنا : « إن جاءك زيد فأكرمه » نفي وجوب إكرامه على تقدير عدم مجيئه ، وهذا المعنى ثابت بطريق القضيّة المعقولة ، ولو اوّلت هذه القضيّة بالقضيّة الملفوظة كانت عبارة عن قوله : « إن لم يجئك زيد فلا يجب إكرامه » وحينئذ لو ورد في خطاب آخر قوله : « إن لم يجئك زيد وجب إكرامه » كان معارضا له ، بخلاف ما لو ورد قوله : « إن أعطاك زيد وجب إكرامه » فإنّه لا يعارض قوله : « إن لم يجئك زيد لا يجب إكرامه ».

والسرّ في الفرق : أنّ وحدة الشرط الّتي هي من الوحدات الثمانية المعتبرة في التناقض متحقّقه فيه مع قوله : « إن لم يجئك وجب إكرامه » لا فيه مع قوله : « إن أعطاك وجب إكرامه ».

لا يقال : قد تقدّم سابقا الإشارة إلى أنّ المفهوم عبارة عن نفي سنخ الحكم على تقدير انتفاء الشرط لا خصوص شخصه الّذي هو الحكم المنطوقي ، وقضيّة نفيه انتفاء جميع أفراده ، وهذا ينافي ثبوت ما أثبته الشرط الآخر على تقدير وجوده لأنّه من جملة أفراده.

لأنّ المراد من سنخ الحكم ما يلاحظ سنخيّته بالقياس إلى حالات انتفاء الشرط المشخّصة له ولو باعتبار الزمان والمكان ، فإنّ « عدم مجيء زيد » في أيّ زمان تحقّق وفي كلّ مكان فرض سبب لانتفاء وجوب إكرامه المنوط بمجيئه وهكذا بالقياس إلى سائر أحواله المشخّصة له ، وهذا هو المراد من سنخ الحكم المنتفي عن المسكوت عنه ، لا بالقياس إلى مقارناته الغير المشخّصة له ، والشرط الآخر الموجود حين انتفاء الشرط المعدوم مقارن له

ص: 292

لا أنّه مشخّص له ، وثبوت الفرد الآخر من الحكم منوط بوجود المقارن لا بما هو من أحوال انتفاء الشرط المعدوم ، فليس من الأفراد المعتبر انتفاؤها بفرض انتفاء سنخ الحكم.

وأمّا ما علم (1) باعتبار الخارج وحدة التكليف في واقعة « إكرام زيد » الّذي توارد فيه القضايا المذكورة فلا مناص من المصير إلى ثالث الوجوه ، لكونه ممّا عداه وفيه الخروج عن بعض مراتب ظهور القضيّة الشرطيّة بل أداة الشرط ، وهو ظهورها في كون الشرط سببا على التعيين لا على البدل.

وقضيّة الجمع بين مفاهيم القضايا ومناطيقها جعل كلّ شرط سببا على البدل ، وهذا ضرب من التجوّز في الشرطيّة بل الأداة ، نظرا إلى أنّها وضع للنسبة بين الشرط والجزاء من حيث ترتّب الجزاء على الشرط بعينه في الوجود ، فاستعمالها في النسبة بينهما من حيث ترتّب الجزاء في الوجود على أحد امور منها : ذلك الشرط استعمال لها في خلاف وضعها ، فليتدبّر في فروع المسألة فإنّها كثيرة جدّا.

ومن جملة ذلك قوله : « إن خفي الجدران فقصّر » و « إن خفي الأذان فقصّر » فنقول : إنّ شرط وجوب القصر أحد الأمرين من خفاء الجدران وخفاء الأذان.

والمختلف في مسألة تكرار وطء الحائض.

ومن هنا يتبيّن أنّ التعدّد في عنوان كلامهم أعمّ ممّا ينشأ عن فعل المكلّف كما لو أتى بفردين من نوع واحد كما عرفت ، أو من جعل الشارع كما لو كانت السببيّة بين نوعين مختلفين فصاعدا.

كما تبيّن أنّ نزاعهم في إحراز الأصل الأوّلي الّذي يجوز التخلّف عنه في بعض الموارد بدليل خارج.

وأظهر محامل الأصل هنا إنّما هو القاعدة ، لكون النظر في استفادتها نفيا وإثباتا عن أدلّة الأسباب وغيرها من العقل والنقل ، فما في المحكي عن المحقّق الخوانساري من ترديد الأصل هنا بين الظاهر والاستصحاب والغلبة ليس بشيء. والداعي إلى التعرّض لذكر المسألة في ذيل بحث مفهوم الشرط كونه أنسب وألصق من جهة ما يظهر منهم في مطاوي كلماتهم هنا دليلا وتمثيلا من كون موضوع المسألة أعمّ ممّا ثبتت سببيّته بالقضيّة الشرطيّة الّتي أثبتنا كونها لإفادة السببيّة أو بغيرها ممّا وقع فيه التصريح بلفظ « السبب » أو غيره ممّا يؤدّي مؤدّاه ، بل وأنت وإذا لاحظت الشرعيّات حقّ الملاحظة لوجدت أنّ ما ثبت السببيّة له بنحو التصريح ممّا يعزّ وقوعه في الخطابات الشرعيّة ، بل الغالب في الأسباب كون سببيّتها ثابتة بالقضايا الشرطيّة.

ومن الأعاظم من عنونها في مباحث الأوامر فقال في عنوانها : « اختلفوا فيما إذا تعدّد الأمر بتعدّد الأسباب إيجابا أو ندبا أو مختلفا في أنّه هل تقتضي تعدّد المأمور به أو لا؟ »

وفي كون المسألة اصوليّة أو فقهيّة أو من المبادئ الفقهيّة كأصالة الصحّة في فعل المسلم ونحوها وجوه ، من رجوع البحث إلى إثبات الدلالة لأدلّة الأسباب نفيا وإثباتا وهو بحث عن حال الدليل ، ومن رجوعه إلى وجوب التعدّد في المسبّب والتكرار في المأمور به وهو حكم فرعي في فعل المكلّف ، ومن إمكان ارجاعه إلى الملازمة بين تعدّد السبب وتعدّد المسبّب نفيا وإثباتا.

واحتجاج المدّعي لأصالة عدم التداخل بالتبادر ونحوه ممّا يرشد إلى الأوّل ، كما أنّ استنادهم إلى ما يأتي من البرهان العقلي ممّا يكشف عن الأخير.

نعم استدلال القائلين بأصالة التداخل بالاصول الشرعيّة من أصل البراءة وأصالة العدم ونحوها ممّا يلائم الأوسط.

ص: 294

ولو قيل : بأنّ الكلام إنّما هو في الملازمة نفيا واثباتا لا غير ، وما تجده من اختلاف أدلّتهم يكشف عن اختلافهم في دعوى تلك الملازمة ، فإنّ منهم من يدّعيها لفظيّة حاصلة عن أدلّة الأسباب.

ومنهم من يدّعيها عقليّة ناشئة عمّا يأتي من البرهان العقلي.

ومنهم من يدّعيها شرعيّة كما يفصح عنه استدلال بعضهم باتّفاق الفقهاء على عدم التداخل ، وباستقراء الشرعيّات في أبواب العبادات والمعاملات القاضي بأنّ المدار فيها من الطهارات إلى الديات على تعدّد المسبّبات إذا تعدّد أسبابها ، لكان جيّدا وعليه كان أليق بمباحث المبادئ ، وإنّما تعرّض لذكره أهل الاصول لما فيه من مناسبة مّا بمباحث فنّهم من جهة ما طرئته من الجهة الكليّة المطّردة في مقامات كثيرة غير محصورة.

وبالجملة فهو في حدّ ذاته مسألة مهمّة يتبعها فروع متكثّرة في جميع أبواب الفقه من الطهارات إلى الديات كما لا يخفى على المتتبّع ، ومن أجل ذلك جاء الالتزام بالاهتمام فيها بصحيح النظر في أدلّتها المقامة عن الطرفين. وتمام الغور في أطرافها واستفراغ الوسع في حقيقة حالها.

فقبل الخوض في تقرير الأدلّة على المختار وجرح الأدلّة الناهضة فيها على النفي والاثبات وتعديلها ينبغي الإشارة إلى امور لها مزيد دخل في زيادة البصيرة على شقوق المسألة وأطرافها.

الأمر الأوّل : لا يذهب عليك أنّ تداخل الأسباب لا يراد به دخول بعض في البعض

بحسب الوجود الخارجي حتّى صار الجميع في وجودها في الخارج أمرا واحدا فإنّه غير معقول ، بل عدم جوازه عقلا ممّا لا يقبل الخلاف ، بل إنّما يراد به تداخلها في السببيّة بمعنى تواردها على مسبّب واحد واتّحاد ما يترتّب عليها من الأثر.

وبعبارة اخرى : اجتماعها على التأثير في أثر واحد.

وقد يقال : كان المناسب في المقام التعبير بتداخل المسبّبات ، لأنّ غرضهم في عنوان المسألة أنّه هل يكفي وضوء واحد فيما لو قال : « إذا نمت فتوضّأ » و « إذا بلت فتوضّأ » فنام وبال ، أو نام مرّة بعد اخرى ، وقد يعتذر للعدول عن ذلك إلى العنوان المشهور بكونه للتنبيه على وجه الحكم ، فإنّ عدم تداخل الأسباب هو السبب في عدم تداخل المسبّبات فصار التعبير به أنفع وأبلغ من جهة تضمّنه لعنوان المسألة مع التعرّض لبيان دليله إجمالا.

ص: 295

أقول : لو قال الشارع : « إذا بلت فتوضّأ » و « إذا نمت فتوضّأ » فيلاحظ الاتّحاد والتعدّد بالقياس إليه في مراتب :

أحدها : الأثر المترتّب على السببين وهو الوجوب.

وثانيها : متعلّق ذلك الأثر وهو الواجب.

وثالثها : الغرض المطلوب من ايراث ذلك الأثر وهو الامتثال والخروج عن العهدة.

فإذا اجتمع على المكلّف هذان السببان يقع التشكيك أوّلا في أنّهما هل يقتضيان وجوبا واحدا أو وجوبين؟

وثانيا في أنّه على تقدير اقتضائهما وجوبين فهل يقتضي تعدّد الوجوب تعدّد الواجب أولا؟

وثالثا في أنّه على تقدير اقتضاء تعدّد الوجوب لتعدّد الواجب فهل يقتضي تعدّد الواجب تعدّد الامتثال وإيجاد فعلين في الخارج أو لا بل يكتفى بامتثال واحد وإيجاد فعل واحد؟

وظاهر أنّ دعوى القائلين بأصالة عدم التداخل لا تنطبق على مدّعاهم إلاّ على تقدير التزامهم بالتعدّد في جميع تلك المراتب.

وأمّا القائلون بأصالة التداخل فيظهر منهم أنّ لهم كلاما في كلّ واحدة منها ، فتراهم ينكرون التعدّد تارة في المرتبة الاولى.

وممّا يشهد بذلك استدلالهم على ما صاروا إليه بأنّ الأصل النفي دون الاثبات ، والاتّحاد دون التعدّد ، وأنّ الأسباب الشرعيّة أمارات ومعرّفات فإذا اجتمعت كان مقتضى الكلّ واحدا.

وتارة اخرى في المرتبة الثانية كما يرشد إليه ما سيأتي عن النراقي من الاستدلال على مذهبه بما يرجع محصّله إلى أنّ تعدد الأسباب الشرعيّة لو اقتضى تعدّد مسبّباتها لاقتضى تعلّق وجوبين بتصدّق الدينار وبالوضوء ، والكلام إنّما هو في وجوب تعدّد التصدّق والوضوء لا تعدّد وجوبه ولا تلازم بينهما ، لإمكان تعلّق فردين من حكم بفعل واحد من جهتين متغايرتين كوطء الأجنبيّة الحائضة وشرب الخمر أو الزنا في نهار رمضان ، ووجوب قتل زيد المرتدّ القاتل لغيره عمدا ، إلى أن قال : « بل الأصل هو التداخل ، أي عدم لزوم تعدّد الفعل الصادر من المكلّف بتعدّد أسباب الحكم المتعلّق به وإن قلنا باقتضاء الأسباب المتعدّدة تعدّد الحكم ، لأنّ تعدّده لا يوجب لزوم تعدّد الفعل.

والحاصل أنّ الكلام في وجوب تعدّد الفعل وهو غير تعدّد المسبّب الّذي هو الحكم

ص: 296

المتعلّق به ... » إلى آخره (1).

وتارة ثالثة في المرتبة الثالثة كما نسب ذلك إلى بعضهم من منع اقتضاء تعدّد التكليف والمكلّف به تعدّد الأداء والامتثال ، بل يجوز الاجتزاء بتأدية واحدة وامتثال واحد ، كما في تداخل الأغسال ، فإذا كان هذا أمرا جائزا ممكنا فالأصل عدم لزوم الإتيان بأكثر من مصداق واحد.

وعن المحقّق الخوانساري أنّه زاد في بحث الأغسال أنّ الظاهر اقتضاء كلّ منها مسمّى الغسل وهو يتحقّق في ضمن فرد واحد ، وظاهره دعوى ظهور الأدلّة في كفاية الفرد الواحد.

وأصرح منه ما يأتي عنه أيضا في مسألة أنّ التداخل حيثما ثبت جوازه هل هو عزيمة أو رخصة؟ من قوله : « إنّ ما ذكرنا من تحقّق الامتثال يقتضي كونه عزيمة ، لأنّ بعد الامتثال لا معنى للاتيان به ثانيا كما هو الظاهر ، سواء كان الأمر للوحدة أو للطبيعة من غير وحدة ولا تكرار ... » إلى آخره.

فكأنّ التعبير بتداخل الأسباب من جهة تعميم العنوان لكلّ من المراتب الثلاث بنحو من الاضمار ، أي تداخلها في تأثيراتها أو في مؤثّراتها أو في لازم مؤثّراتها.

ثمّ إنّ أصحاب القول بالتداخل إن أرادوا بالعنوان ما يرجع إلى المرتبتين الأخيرتين لا محيص من أن يراد به توارد التكليفين على أمر [ واحد ] أو كفاية امتثال واحد عن امتثالات واحدة ، ولو أرادوا به ما يرجع إلى المرتبة الاولى فقد ذكروا أنّ المراد به تواردها على مسبّب واحد.

وربّما يشكل تصوير ذلك من جهة اجمال كلامهم في هذا المقام ، إذ لا يدرى أنّ مرادهم به تواردها على مسبّب واحد بعنوان كون كلّ واحد بالقياس إليه سببا تامّا وعلّة كاملة حتّى يكون المسبّب بوحدته الحقيقيّة مسبّبا عن كلّ واحد على البدل والإعتوار.

أو تواردها على مسبّب واحد على نحو يكون كلّ واحد جزءا للسبب وهو المجموع منها من حيث المجموع ، حتّى يكون المسبّب مستندا إلى الماهيّة الاجتماعيّة على نحو الشركة في التأثير.

أو تواردها على مسبّب واحد على وجه يكون كلّ واحد مؤثّرا في أثر يرجع إلى المسبّب ، بدعوى : أنّ الوجوب لمّا كان ممّا يتضاعف ويتأكّد ويقبل الشدّة وعدمها فالأثر

ص: 297

الحاصل عن كلّ سبب إنّما هو ما يوجب تأكّد الوجوب ، حتّى يكون المسبّب عن الجميع الوجوب المتأكّد. أو تواردها على مسبّب واحد على نحو يستند الأثر إلى بعض منها لا على التعيين وكان الباقي فارغا عن التأثير مجامعا مع الأوّل من باب المقارنات الاتفاقيّة.

فإن حاولوا الأوّل يرد عليهم : أنّه مقالة بما لا يعقل ، بل بما يكذّبه ضرورة الوجدان وبداهة العقل ، فإنّ الموجود كيف يوجد ثانيا والحاصل كيف يتحصّل في آن واحد بحصولات عديدة؟

وإن حاولوا الثاني يردّهم : أنّكم تتسالمون معنا إنّ كلّ واحد من تلك الأسباب إذا وجد منفردا كان سببا مستقلاّ فأيّ شيء أخرجه عن الاستقلال حال الاجتماع؟

فإن قلتم : بأنّ الداعي إليه منافاة مقتضاها حال الاجتماع وعدم امكان كونها أسبابا تامّة في مسبّب واحد.

يرد عليكم : أنّه أيّ منافاة وأيّ امتناع في فرض كون كلّ سببا تامّا في مسبّب غير مسبّب الآخر ، ولزوم مخالفة الأصل على ما زعمتموها لا يصلح داعيا إلى هذا الأمر الشنيع المخالف للظاهر والاعتبار ، كما أنّ لزوم الخروج عن مقتضى الأصل لا يزاحم لزوم الخروج عن مقتضى ظاهر الأدلّة.

وإن حاولوا الثالث يتوجّه إليهم : أنّ الأدلّة إذا اقتضت كون كلّ سبب سببا لأصل الوجوب فأيّ شيء دعاكم إلى الخروج عن مقتضاها بجعل ما عدا السبب الواحد سببا لتأكّد الوجوب لا أصله؟

فإن تشبّثتم بقضيّة المنافاة أو الامتناع يردّكم ما تقدّم ، فإنّ الخروج عن الظاهر إنّما يتّجه مع تعذّر الظاهر وقد منعنا تعذّره بالتزام تعدّد المسبّبات على حسب تعدّدها.

وإن حاولوا الرابع يلزمهم الخروج عن مقتضى الأدلّة بالقياس إلى ما يفرضون وجوده من باب المقارنات ، فإنّ ذلك حال انفراده بالوجود كان سببا تامّا باتّفاق منّا ومنهم ، فأيّ شيء سلخ عنه ذلك العنوان وألبسه ثوب اللغويّة والعبثيّة؟

فإن قلتم : بأنّه لا محلّ له بعد ما أثّر غيره في المسبّب.

قلنا : إن أردتم بالمحلّ نفس ذلك المسبّب فنحن نفرض محلّه مسبّبا آخر قبالا لذلك المسبّب ، وإن أردتم به متعلّق ذلك المسبّب فإنّما يتّجه ذلك لو فرض المتعلّق واحدا شخصيّا وهو ليس بلازم ، لجواز كون المتعلّق الواحد بالنوع القابل للتعدّد والتكثّر باعتبار تعدّد

ص: 298

أفراده وتكثّرها ، فيؤثّر الأسباب المجتمعة في وجوب إيجاده في ضمن أفراده المتعدّدة على حسب تعدّد تلك الأسباب ، ولازمه التكرار ولا ضير فيه بعد ما اقتضاه ظاهر الأدلّة.

فإن قلتم : هذا أخذ بظاهر وطرح لظاهر آخر ولا مرجّح له ، نظرا إلى ظهور الأمر في الماهيّة لا بقيد الوحدة ولا بقيد التكرار.

قلنا أوّلا : أنّ معنى كون الأمر لطلب الماهيّة أنّه لا يدلّ على مرّة ولا تكرار لا أنّه ظاهر في نفي المرّة والتكرار ، وإلاّ لحصل التعارض بينه وبين ما دلّ على التكرار في مواضع وجوبه ولا نظنّ أحدا يقول به ، فلا ينافي ظهوره في طلب الماهيّة لو اقتضت أدلّة الأسباب لزوم التكرار.

وثانيا : أنّ ذلك إنّما يتّجه لو كان الأمر المفروض مع الأسباب المتعدّدة واحدا والمفروض خلافه ، لاختصاص كلّ سبب بأمر فكلّ أمر مع سببه لا يقتضي إلاّ طلب الماهيّة ، والتكرار إنّما هو من لوازم اجتماع تلك الأوامر باجتماع أسبابها لاقتضاء كلّ طلبا ومطلوبا وامتثالا ، لا أنّه مراد من أمر واحد حتّى يقال : انّه خلاف الظاهر.

فحينئذ نقول : انّ كلّ أمر إذا كان له ظهور فيما هو ظاهر فيه فالبناء على التداخل بالمعنى المفروض يوجب الغاء تلك الظهورات زيادة على ما تقدّم ، ولا يقابلها ظهور آخر أوجب ذلك ودعى إليه.

الأمر الثاني : لا خفاء في أنّ البحث في مسألة التداخل ليس مبنيّا على البحث في حجّية مفهوم الشرط حتّى يكون القول بعدم التداخل ملازما للقول بالحجّية والقول بالتداخل ملزوما للقول بعدم الحجّية.

أمّا أوّلا : فلعدم انحصار السبب هنا فيما ثبت سببيّته بالقضيّة الشرطيّة كما عرفت.

وأمّا ثانيا : فلأنّ الكلام في حجّية المفهوم وعدمها كلام في ثبوت التلازم بين الشرط والجزاء في العدم بعد إحراز التلازم بينهما في الوجود ، فالقائل بالحجّية مدع للتلازم بينهما في الوجود والعدم ، والقائل بالعدم يخصّه بجانب الوجود فقط.

وقد سبق في مقدّمات مسألة الحجّية أنّ الفريقين بعد اتّفاقهم على أنّ التعليق على الشرط ممّا يفيد العلقة السببيّة بين الشرط والجزاء اختلفوا في أنّ هذه السببيّة هل هي سببيّة مطلقة على معنى أن يكون الشرط بحيث يلزم من وجوده وجود الجزاء ومن عدمه عدمه ، أو هي سببيّة في الجملة على معنى كونه بحيث يلزم من وجوده الوجود. وأمّا لزوم العدم من عدمه فالتعليق ساكت عنه ولا يفيده؟ بخلاف كلامهم في هذا المقام فإنّه لا يرجع

ص: 299

إلى مفهوم القضيّة بل هو راجع إلى منطوقها الّذي يسلّمه الفريقان معا.

ومرجع ذلك الكلام حينئذ إلى أنّ الشروط المتعدّدة بعد ثبوت سببيّتها للجزاء في جانب الوجود فهل يوجب تعدّدها تعدّد مسبّباتها أو لا يوجبه ، بل المسبّب متّحد وإن تعدّدت الأسباب؟

فانقدح بذلك أنّ النزاع في هذا المقام يرجع إلى كبرى القياس الّتي موضوعها الأسباب المتعدّدة بعد فرض السببيّة والعلّيّة فيها ، لا إلى صغراه وهي أنّ القضيّة الشرطيّة هل تفيد السببيّة أو لا؟

فما عن بعض الأفاضل في منع القول بعدم التداخل استنادا إلى امتناع توارد العلّتين المستقلّتين على معلول واحد من منع كون الأسباب الشرعيّة محلاّ حقيقيّة ، بدعوى أنّ القضايا الشرطيّة لا تفيد سوى التلازم في الوجود من غير دلالة على السببيّة ، والقدر المتيقّن منه المعرفيّة ، ليس على ما ينبغي.

كما أنّ ما عن أصحاب القول بالتداخل من الإيراد على ما يأتي من دليل الآخرين على عدم التداخل بأنّ مناط هذا الاستدلال إطلاق الشرط واستقلاله في التأثير ليلزم منه تعدّد الأثر عند تعدّد الشرط حيث إنّ المفروض استقلاله فيه ، وقد مرّ منّا ما انهدم به بنيان التمسّك بالإطلاق عند ذكر الأدلّة لحجّيّة مفهوم الشرط ، ممّا لا ينبغي الالتفات إليه.

فإنّ الكلام هنا إنّما هو في استقلال الشرط في التأثير في المشروط في جانب الوجود فقط. بمعنى ترتّب ثبوت الجزاء على ثبوته ، والممنوع فيما سلف هو استقلاله على أن يكون علّة تامّة منحصرة تلازم وجودها وجود المشروط وعدمها عدمه ولا منافاة بينهما ، إذ نفي العلّيّة التامّة أو نفي الانحصار لا يستلزم نفي التأثير مطلقا ، على أنّكم سالمتم معنا على ثبوت التأثير والترتّب في الجملة وهذا كاف في ثبوت ما نحن بصدده من لزوم تعدّد المسبّبات عند تعدّد الأسباب.

الأمر الثالث : عن فخر الإسلام أنّه بنى القولين في المسألة على أنّ الأسباب الشرعيّة هل هي مؤثّرات أو معرّفات؟وخصّهما في العوائد بكون الأسباب الشرعيّة معرّفات ، حتّى أنّه يظهر منه عدم استقامة شيء من القولين على القول بكونها مؤثّرات.

وإن شئت محصّل ما حقّقه في المقام فلا حظ قوله : « ثمّ الأسباب على قسمين :

أحدهما : الأسباب الواقعيّة والعلل النفس الأمريّة الّتي هي المؤثّرات الحقيقيّة في

ص: 300

وجود المسبّبات.

وثانيهما : المعرّفات والأمارات للعلل الواقعيّة الكاشفة عن وجود المؤثّر ، ومنها الأسباب الشرعيّة الّتي جعلها الشارع مناطا للأحكام الشرعيّة ورتّب عليها ثبوت الأحكام ، فإنّها كاشفة عن المصالح الواقعيّة الّتي هي العلل الحقيقيّة.

فما كان من الأوّل فلا شكّ في أنّ التداخل فيه محال لامتناع اجتماع علّتين مستقلّتين على معلول واحد أعمّ من أن يراد من الاجتماع اجتماعهما في إيجاد معلول واحد ، في الخارج فعلا - لامتناع إيجاد الموجود لو كان كلّ منهما مؤثّرا مستقلاّ ، وعدم العليّة التامّة لو كان التأثير منهما معا - أو يراد اجتماع أمرين صالحين لايجاد المعلول الواحد في الخارج وإن كان وجود المعلول الواحد مستندا إلى واحد منهما ، إذ لو اجتمعا في الخارج فذلك المعلول الواحد الموجد إن كان مستندا إلى أحدهما فتخلّف عن الآخر وهو محال.

وإن كان مستندا إليهما فتخلّف عنهما وهو أيضا محال ، فلا بدّ من تأثير كلّ منهما في معلول على حدة فلا بدّ من تعدّده مطلقا.

وعلى هذا فلا يراد من الأسباب في قولهم : « الأصل عدم تداخل الأسباب » هذا القسم منها ، لأنّ الأصل إنّما يستعمل في مكان جاز التخلّف عنه بدليل ، بل يصرّحون بأنّ الأصل عدم التداخل إلاّ فيما ثبت فيه التداخل.

وكذا لا كلام في جواز التداخل فيما كان من الثاني ، إذ المعرّف علّة للوجود الذهني ومعلوليّة موجود واحد ذهني لمتعدّد جائزة ، ولذا يستدلّ على مطلوب واحد بأدلّة كثيرة.

ويصحّ أن يستند وجود ذلك الموجود الذهني إلى كلّ منهما ، ولذا لا يرتفع ذلك الموجود الذهني بظهور بطلان واحد من الأدلّة بل يكون باقيا بحاله بعينه كما كان.

فإن قيل : حصول المعرفة ووجود ذلك الموجود الذهني إن كان مستندا إلى واحد يلزم عدم كون الآخر معرّفا بل تخلّف المعلول عن العلّة التامّة ، لأنّ كلاّ منهما علّة تامّة للتعريف وإيجاد الموجود الذهني ، وإن كان مستندا إلى كلّ منهما يلزم تعريف المعرّف وإيجاد الموجود ، وإن كان مستندا إليهما يلزم كون المعرّف كليهما معا فلا تعدّد في المعرّف.

قلنا : فرق بين الموجود الخارجي والذهني ، حيث إنّه لا يمكن صيرورة الشيئين في الخارج شيئا واحدا بخلاف الموجود الذهني ، فإنّه يصير ألف موجود ذهني موجودا واحدا ، بمعنى تطابق موجود واحد في الذهن لألف موجود خارجي فينتزع من كلّ من ألف موجود

ص: 301

صورة ذهنيّة كلّها منطبقة على موجود ذهني واحد ، كالسواد المنتزع من جميع أفراده.

ولذا ترى أنّه يبطل دليل واحد ممّا استدلّ عليه بأدلّة كثيرة ولا يبطل المدلول بل هو بعينه باق على ما كان.

فيستفاد من كلّ معرّف موجود ذهني ويتطابق جميع تلك الموجودات ويتّحد في الذهن ، وهذا هو المراد من اجتماع المعرّفات على أمر واحد ، وظاهر أنّ هذا أمر جائز ولا كلام في ذلك الجواز.

وإنّما الكلام في أنّ الأصل فيه التداخل أو عدمه ، وهذا الكلام يختصّ بالأسباب الشرعيّة الّتي هي محطّ كلام الفقيه ومجرى الأصل دون غيرها » انتهى كلامه أعلى اللّه مقامه (1).

أقول : الفرق بين السبب الواقعي والسبب المعرّف أنّ الأوّل عبارة عمّا يكون واسطة لثبوت الشيء ووجوده كحركة اليد وملاقاة الماء محلاّ يابسا وملاصقة النار الخشبة في كونها وسائط لحركة المفتاح مثلا تبلّل المحلّ والدخان ، ولازمه أن يكون الاستدلال به على ما هو أثر له مترتّب عليه من باب اللمّ.

والثاني عبارة عمّا يكون واسطة للعلم بوجود الشيء وثبوته ، وقد تسمّى بالواسطة في التصديق والواسطة في الإثبات أيضا ، كحركة المفتاح وبلّة المحلّ الملاقي للماء والدخان لمن لا يحسّ حركة اليد ولا الماء ولا النار ، فإنّها وسائط للعلم بوجود حركة اليد ووجود الماء ووجود النار وكواشف عنها.

وقضيّة ذلك أن يكون الاستدلال بها على وجوداتها من باب الإنّ ، فمعنى كون الشيء سببا حقيقيّا كونه مؤثّرا في الوجود وإن كان له تأثيرا في العلم بالوجود أيضا من باب الاستدلال اللمّي ، ومعنى كونه معرّفا كونه مؤثّرا في العلم بالوجود فقط ، وتأثيره في العلم عبارة عن التعريف والكشف ، وظاهر أنّ هذه الحيثيّة إنّما تلاحظ في المعرّف بالقياس إلى المعرّف والمعلوم ، بمعنى أنّه معرّف بالقياس إلى ما يعرّفه ويوجب العلم به وإلاّ فهو بالإضافة إلى نفس المعرفة والعلم علّة واقعيّة وسبب حقيقي ، كما أنّ الواسطة في الوجود بالإضافة إلى العلم بوجود ما يوجد بها علّة واقعيّة وسبب حقيقي ، فإنّه من حيث تأثيره في وجود ما يوجد به واسطة في الثبوت والوجود ومن حيث تأثيره في العلم بالوجود معرّف وواسطة في الإثبات والتصديق.

ص: 302

غاية الفرق بين هاتين الحيثيّتين الجامعتين فيه أنّ الحيثيّة الاولى تثبت له في لحاظ الخارج لأنّ وجوده الخارجي هو العلّة لوجود معلوله في الخارج ، والحيثيّة الثانية تثبت له في لحاظ الذهن بعد أخذه جزءا للقضيّتين المعقولتين المذكورتين في الذهن ، لأنّ معلوله من هذه الحيثيّة أمر ذهني وهو العلم فلا يؤثّر فيه إلاّ وجوده الذهني ، ويشاركه في هذا المعنى من تلك الحيثيّة ما يقابله المعبّر عنه بالمعرّف والواسطة في الاثبات ، ضرورة أنّ المعرفة الحاصلة به أمر ذهني فلا يؤثّر فيها إلاّ الموجود الذهني ، فإذا كان المعرّف بالقياس إلى المعرفة والانكشاف علّة واقعيّة فلا فرق بينه وبين السبب الواقعي الّذي هو واسطة في الثبوت في شيء من الأحكام.

فحينئذ نقول : إذا تصادف المسبّبان الواقعيّان محلاّ واحدا فإمّا أن يكون ذلك على سبيل الدفعة والمعيّة أو يكون على سبيل التعاقب والتدريج.

وعلى الثاني فإمّا أن يكون مصادفة العلّة المتأخّرة قبل فراغ المحلّ عن العلّة الاولى أو بعد فراغه عنها بأن تحصل فيه بعد ارتفاع العلّة الاولى الشاغلة له.

وعلى الثاني فإمّا أن يصادفه العلّة المتأخّرة حال بقاء الأثر الحاصل من العلّة الاولى أو تصادفه بعد زوال ذلك الأثر.

فهذه صور أربع يختلف الحكم فيها بالقياس إلى استناد الأثر اليهما معا على سبيل الشركة أو إلى أحدهما فقط أو إلى كلّ منهما على سبيل الاستقلال.

ففي الصورة الاولى لا بدّ من الحكم باستناده إليهما معا على سبيل الشركة لئلاّ يلزم الترجيح من غير مرجّح.

وفي الصورة الثانية لا مجال إلى الحكم بمدخليّة العلّة الثانية في التأثير أصلا ، إذ المفروض أنّ العلّة الاولى كانت تماما في العليّة وقد أثّرت في حصول الأثر.

ومن البيّن أنّ الحاصل لا يحصل ثانيا حال حصوله أوّلا.

فالعلّة الثانية إنّما صادفت محلاّ غير قابل للتأثير ، فظاهر أنّ قابليّة المحلّ من شرائط التأثير.

فهذه العلّة حينئذ ليست علّة تامّة لفقد بعض شرائط علّيتها ولا سببا فعليّا لانتفاء بعض شروط تأثيره الفعلي.

وكذا الكلام في الصورة الثالثة بالإضافة إلى الأثر الموجود فلا يؤثّر فيه العلّة الثانية أصلا ، لاقتضاء تأثيرها محلاّ فارغا عن الشاغل خاليا عن الأثر السابق المفروض انتفاء

ص: 303

خلوّه عن الأثر.

نعم هي إنّما ربّما تؤثّر في استمرار ذلك الأثر إذا كان ممّا زال عنه حال مصادفتها له أو بعدها استعداد البقاء.

ولا ريب أنّ ما ينشأ منها حينئذ من أثر البقاء والاستمرار ليس بعين الأثر السابق ولا جزئه ، بل هو أثر آخر مثل ذلك الأثر لحقه حين ارتفاعه بزوال استعداده للبقاء.

غاية الأمر اتّصال هذين الأثرين على نحو يخفى على الحسّ كونهما أثرين متفارقين ، فيتخيّل كونهما أثرا واحدا مستمرّا ولكنّ الواقع ليس كما يتخيّل ، فالعلّة الثانية حينئذ بالقياس إلى الأثر الأوّل لا مدخل لها فيه أصلا ، وبالقياس إلى الأثر الثاني علّة تامّة وسبب فعلي ، فلا يلزم كونها مع العلّة الاولى واردتين على معلول واحد ، بل إنّما وردتا على معلولين متّصلين قد يخفى على الحسّ كونهما مفارقين.

وأمّا الصورة الرابعة فلا مجال فيها للتأمّل في كون كلّ من العلّة السابقة واللاحقة علّة تامّة وسببا فعليّا واردا على محلّ فارغ عن الشاغل خال عن الأثر الحاصل مؤثّر فيه أثرا فعليّا مفارقا عن أثر الآخر في نظر الحسّ والعقل ، فلا يلزم في شيء من الصور توارد العلّتين التامّتين على معلول واحد.

وعلى هذا القياس حذو النعل بالنعل ما لو تصادف المعرّفات محلاّ واحدا بالقياس إلى ما ينشأ منهما من المعرفة والعلم ، وإن كان فرض الدفعة والمعيّة فيه ممّا لا يخلو عن إشكال ، بل هو في غاية الإشكال إن لم نقل بعدم كونه معقولا ، ضرورة أنّ محلّ العلم والمعرفة هو الذهن وهو غير قابل لأن يحصل فيه وسطان متغايران في آن واحد على سبيل الدفعة والمعيّة ، لأنّه حال اشتغاله بالانتقال إلى شيء لا يقدر على الانتقال إلى شيء آخر ، بل الانتقال إليه إن كان ولا بدّ منه فلا جرم يحصل له بعد الانصراف عن الانتقال إلى الشيء الأوّل كما يظهر بأدنى تأمّل. فتوارد المعرّفين على الذهن لا يتأتّى فرضه إلاّ في فروض التعاقب ، وهي لا تخلو عن الصور الثلاث من الصور المذكورة بل عن الصورتين الأخيرتين خاصّة كما لا يخفى.

فعليه نقول : إن كان الذهن بحيث صادفه المعرّف الثاني حال بقاء العلم والمعرفة الحاصلين عن المعرّف الأوّل فأيّ شيء يترتّب عليه من آثار التعريف؟ فإنّ تأثيره فيه مشروط بخلوّ الذهن عن المعرفة والمفروض خلافه ، وهل هو إلاّ كالحجر الموضوع في جنب الإنسان؟

ص: 304

نعم ربّما يؤثّر في شيء آخر وهو أنّه لو كانت المعرفة السابقة معرفة ظنيّة فيبدّلها بالمعرفة العلميّة وإن كانت معرفة علميّة غير يقينيّة فيبدّلها إلى المعرفة اليقينيّة ، وإلى ذلك ينظر مقالة من قال : « بأنّ العلم ربّما يحصل من تراكم الظنون » كما لا يخفى وجهه على المتأمّل.

ولا ريب أنّ ما يحصل منه حينئذ أثر آخر غير ما هو حاصل من الأوّل ، وهو علّة تامّة وسبب فعلي بالقياس إليه كما أنّ الأوّل كان كذلك بالقياس إلى الأوّل.

نعم قد ينشأ منه أيضا أثرا آخر وهو أنّه ربّما يعرض الإنسان غفلة عن المعرفة السابقة الحاصلة من المعرّف الأوّل فهذا المعرّف إذا صادفها يوجب زوالها بعروض التذكّر والالتفات إلى المعرفة.

ومن البيّن أنّ الالتفات إلى المعرفة ليس بعين تلك المعرفة بل هو أثر آخر مستند إليه غير المعرفة المستندة إلى المعرّف الأوّل ، ولا يصدق على مثل ذلك توارد المعرّفين على معرفة واحدة ولا اجتماع السببين على سبب واحد.

وإن كان بحيث صادفه المعرّف الثاني بعد زوال المعرفة السابقة بعروض الجهل وطروّ النسيان. فلا ريب أنّه يؤثّر في معرفة اخرى غير ما هي حاصلة عن المعرّف الأوّل وزائلة بالجهل والنسيان.

فما أفاده الفاضل المتقدّم في عبارته المتقدّمة من جواز تداخل المعرّفات على نحو يستند إليها جميعا معرفة واحدة ليس ممّا يتعقّل ، كما أنّ تداخل العلل الواقعيّة الفعليّة على نحو يستند المعلول إلى الجميع ليس ممّا يتعقّل جريا على اعترافه بذلك.

وما استشهد بذلك من الاستدلال بأدلّة كثيرة على مطلوب واحد لا يجديه في ذلك نفعا ، لأنّ الاستدلال بالأدلّة الكثيرة يقع لغاية لا ترجع إلى المستدلّ العالم بالمطلوب لاستناد علمه إلى واحد منها ، بل تلك الغاية ترجع إلى غيره ممّن يخاصمه في المطلب ليكسر بتكثير الأدلّة صولته ويوهن أدلّته ويفسد مذهبه على نحو يلزمه على الوهن والفساد ، أو من كان جاهلا بالمطلب فيذكر في إرشاده إلى ذلك المطلب له ما زاد على الدليل الواحد حتّى أنّه لو لم يؤثّر بعض ذلك بالنسبة إليه في افادة العلم لعدم كونه ممّا يراه تماما وناهضا على المطلب لحصل التأثير من البعض الآخر.

وقوله : « ولذا لا يرتفع ذلك الموجود الذهني بظهور بطلان واحد من الأدلّة » لا يصلح شاهدا له على مطلوبه ولا مؤيّدا لدليله الفاسد ، بل هو ممّا يكذّبه عند التحقيق ، ضرورة أنّه

ص: 305

لو كان لذلك الدليل الواحد الّذي ظهر بطلانه مدخليّة في التأثير والتعريف بعنوان كونه علّة تامّة أو جزء علّة لوجب أن يرتفع المعرفة الحاصلة ولا يبقى على حالته الأوليّة ، ضرورة عدم بقاء المعلول بارتفاع العلّة أو جزء العلّة ، فبقاء الموجود الذهني بعد ظهور بطلان ذلك الدليل يكشف عن عدم كون ذلك الدليل ممّا له مدخليّة في التعريف ، وإنّما كان وجوده مع سائر الأدلّة من باب الحجر الموضوع في جنب الإنسان.

فإن كان المراد بجواز التداخل في المعرّفات جواز اجتماعها بتلك المثابة حتّى يكون التعريف مستندا إلى بعضها دون البعض الآخر وإن قارنه في الوجود فهو جار بعينه في العلل الواقعيّة أيضا من غير تعقّل فرق بينهما كما يفصح عنه الصورة الثانية والثالثة من الصور المتقدّمة.

وإن كان المراد بعدم جواز التداخل في العلل الواقعيّة غير هذا المعنى فهو موجود بعينه في المعرّفات أيضا كما عرفت ، فالفرق بينهما في الحكم بالجواز في إحداهما وعدمه في الاخرى تحكّم لا يسمع عند أهل الفضل والمعرفة.

وأمّا ما ذكره من مقايسة تداخل المعرّفات في تعريف واحد ومعرفة واحدة على ألف موجود خارجي ينتزع عنها صورة ذهنيّة منطبقة على الجميع كالسواد المنتزع في جميع أفراده فهو قياس مع الفارق ، بل لا ينبغي صدوره عن الجاهل فضلا عن العالم الفاضل ، ضرورة أنّ الأفراد الّتي تنتزع عنها الصورة الذهنيّة الّتي هي عبارة عن الحقيقة الجنسيّة أو النوعيّة ليست معرّفات لتلك الصورة ، بل المعرّف لها هو الحدّ التامّ الجامع المانع ، فيجري في الحدود المتقاربة المجتمعة على محدود واحد بألفاظ مترادفة نظير ما سبق في المقيس نعلا بنعل وقذّا بقذّ ، وكون الأفراد منشأ لانتزاع الصورة الذهنيّة وإن كان من باب العليّة للإنتزاع ولكنّها ليست من باب اجتماع العلل الكثيرة على معلول [ واحد ] إن كان المراد بالصورة الذهنيّة هو القدر المشترك بين تلك الأفراد ، ضرورة أنّ القدر المشترك إنّما ينتزع عن ملاحظة المجموع فكانت العلّة هو المجموع من حيث المجموع لا كل واحد ، وإلاّ لكان ملاحظة فرد واحد عند الانفراد كافيا في انتزاعه وهو ضروري البطلان ، فلو كان المراد بتداخل العلل المتعدّدة على موجود واحد ذهني هذا المعنى فنظيره جار في العلل الواقعيّة لموجود واحد خارجي كما يفصح عنه الصورة الاولى من الصور المتقدّمة ، فبطل الفرق بينهما بما ذكر.

ص: 306

وبجميع ما تقرّر يتبيّن فساد ما عرفت عن فخر الإسلام من بناء القولين في المسألة على القولين في مسألة الأسباب الشرعيّة من حيث كونها مؤثّرات أو معرفات ، وعليك بالتأمّل في استخراج وجهه.

وإلى ذلك ينظر ما قد يقال في دفعه من : أنّ غرضهم من قولهم : « هل الأسباب الشرعيّة مؤثّرات كالأسباب العقليّة أو معرّفات وعلامات »؟

إمّا المؤثّرات والمعرّفات الفعليّة ، أو الشأنيّة ، أو المؤثّرات الفعليّة والمعرّفات الشأنيّة ، أو العكس.

فإن أرادوا المؤثّر والمعرّف الفعليّين كما هو الظاهر عن ظاهر كلماتهم فلا بدّ من القول بعدم جواز التداخل مطلقا.

أمّا على القول بأنّها مؤثّرات فلا متناع توارد علّتين مستقلّتين على معلول واحد ، وهو حصول المسبّب الشرعي الخاصّ.

وأمّا على القول بأنّها معرّفات فكذلك أيضا حرفا بحرف ، لوضوح أنّ المعرّف علّة للعلم بوجود الشيء مثلا كما أنّ المؤثّر علّة لوجوده ، فكما يمتنع اجتماع علّتين تامّتين على إيجاد الشيء فكذلك يستحيل اجتماع علّتين تامّتين على العلم بوجود الشيء.

وإن أرادوا المؤثّر والمعرّف الشأنيّين فلا ريب في جواز اجتماعهما على مسبّب واحد من غير فرق بين القول بأنّها مؤثّرات أو معرّفات.

وإن أرادوا المعرّف الفعلي والمؤثّر الشأني فعدم صحّة الابتناء أوضح من أن يوضح.

وإن أرادوا المعرّف الشأني والمؤثّر الفعلي فهو - مع أنّه خلاف ما يظهر من كلماتهم كالثاني والثالث - عبارة اخرى عن مسألتنا هذه ، وذلك لأنّ معنى قولهم : « هل الأسباب الشرعيّة مؤثّرات فعليّة أو معرّفات شأنية؟ » أنّها هل تجتمع بعضها مع بعض كما هو شأن المعرّف الشأني أو لا كما هو شأن المؤثّر الفعلي ، ومعرفة أنّها معرّفات شانيّة أو مؤثّرات فعليّة لا تحصل إلاّ بعد ملاحظة أدلّة النافين والمثبتين للتداخل ولا يبقى للابتناء المذكور وجه ، على أنّه لا ملازمة بين القول بأنّها معرّفات شأنيّة والقول بالتداخل.

الأمر الرابع : لا بأس بأن نتكلّم بعض الكلام فيما سبق الإشارة إليه من أنّ الأسباب الشرعيّة هل هي مؤثّرات أو معرّفات. فإنّ من أصحاب القول بالتداخل من استند إلى كونها معرّفات ، ومن شأن المعرّف جواز تعدّده من غير أن يتكثّر المعرّف ، ولم نعثر على مستند

ص: 307

لتلك الدعوى إلاّ ما يحكى من الوجوه الثلاث :

أوّلها : دعوى الغلبة في المعرّفيّة كما يستظهر عن بعض الأفاضل في قوله : « أنّ الأسباب الشرعيّة ليست بمؤثّرات حقيقيّة في الغالب ، وإنّما هي كاشفة في الغالب عن. المؤثّرات ».

وثانيها : أنّ القضايا الشرطيّة لا تفيد سوى التلازم في الوجود من غير دلالة على السببيّة والقدر المتيقّن منه المعرّفيّة.

وثالثها : أنّه قد ثبت في الشريعة تأثير الأسباب العديدة في مسبّب واحد وإن اقترنت أو تعاقبت كأسباب القتل وأسباب الحدث وأمثالها ، وهذا المعنى من لوازم المعرّف لاستحالته في الأسباب الحقيقيّة.

ووهن الجميع غير خفيّ عند الذكي المتدبّر.

أمّا الأوّل : فلمنع الغلبة أوّلا ، ومنع اعتبارها ثانيا ، ومنع صلوحها للمعارضة مع ظهور أصل القضيّة وسائر الأدلّة [ ثالثا ].

ومن هنا تبيّن ما في الثاني : فإنّا قد أثبتنا فيما سبق إفادة القضيّة السببيّة المنحصرة فضلا عن مطلق السببيّة الّتي قامت بها الكفاية هنا.

وأمّا الثالث : فلمنع الدعوى أوّلا ، ومنع انطباق ما ذكره في المثال عليها ثانيا ، لجواز كون المسبّب في كلّ من أسباب الحدث وأسباب القتل متعدّدا كالسبب ، وإنّما اقتصر في مقام العمل على واحد في الثاني من جهة كونه واجبا توصليّا ، والتوصّل يحصل بوجود واحد فيسقط البواقي لكون بقائها في معنى طلب الحاصل ، كما في فرض الكفاية الّذي يسقط بفعل البعض عن الباقين.

وفي الأوّل من جهة أنّ حصول القتل في المرّة الاولى يوجب ارتفاع موضوعه بالمرّة بحيث لا يصلح له في المرّة الثانية وغيرها أصلا فيفضي ذلك إلى سقوط المرّات الاخر ، على أنّ سقوط الأمر كما أنّه قد ينشأ عن حصول متعلّقه في الخارج كما في المرّة الاولى فكذلك قد ينشأ عن ارتفاع موضوعه ، فمع قيام هذا المعنى على وجه لا ينكره العقل ولا العرف ولا الشرع فأيّ شيء قضى بكون ذلك فيهما من باب تأثير المتعدّد في الواحد؟

ودلالة الشرع على فرض ثبوتها لا تقضي إلاّ بجواز الاجتزاء بواحد وهو أعمّ من ذلك كما لا يخفى.

مع ما قيل أيضا من منع كون السبب في المثالين كلّ واحد ، بل السبب في هذا الفرض

ص: 308

هو القدر الجامع بين الامور المتعدّدة وهو متّحد لا تعدّد فيه ، فلا يصلح مجرّد توارد المتعدّد دليلا على المعرّفيّة ، وعلى فرض تسليمه يقتصر على مورده فلا يصحّ دليلا على معرّفيّة عامّة الأسباب في كافّة الموارد.

ودعوى أنّ ذلك من باب القاعدة الكليّة وهي قابلة للتخصيص على خلاف ظواهر الأسباب [ بعيد ] جدّا.

فتحقيق المقام : أنّ القاعدة إن اريد بها ما يستفاد من الظواهر فلا مجال إلى إنكار كونها على خلاف ما ادّعوه من أنّ الأسباب الشرعيّة معرّفات كما قرّرناه بما لا مزيد عليه.

وإن اريد بها ما يستنبط عن الخارج من دليل عقل أو نقل فلا سبيل إلى إثباته حيث لم ينهض عليه شيء من النوعين ، ومجرّد ثبوت المعرّفيّة في بعض المقامات لا ينهض دليلا على ذلك.

ولكن لا يبعد الفرق في الموارد بين ما لو كان المسبّب في ظاهر الخطاب من القضايا التكليفيّة فكان السبب ثابتا من باب المعرّفية على خلاف ما اقتضته القضيّة ، أو من القضايا الوضعيّة فكان السبب ثابتا من باب المؤثّرية ، ففي مثل الأحداث الموجبة للوضوء والاغتسال والأسباب الموجبة للقتل أو الحدّ أو الرجم والعلامات الموجبة للصلوات من الزوال والغروب والفجر ونحو ذلك لا ينبغي القول بقيام التأثير بتلك الأسباب والعلامات ، إذ المسبّب بالقياس إليهما ليس إلاّ حكما تكليفيا وهو الإيجاب المستند إلى الشارع والوجوب القائم بفعل المكلّف.

ومن البيّن أنّ الثاني أثر للأوّل وهو من حيث كونه معنى نفسيّا محتاجا إلى مرجّح لا ينوط إلاّ بمصالح واقعيّة ترجع إلى فعل المكلّف وعلم بها الشارع ، فهو عند التحقيق مسبّب في موارده عن تلك المصالح ومعلول لها.

غاية الأمر أنّ حدوث ذلك في الواقع وتعلّقه بفعل المكلّف لمّا كان أمرا خفيّا على نظر المكلّف فجعل له علامات تكشف عن تحقّق المصالح الواقعيّة وحدوث ما يتسبّب عنها من الأمر النفسي.

وقضيّة ذلك كونها معرّفات لا مؤثّرات ، بخلاف غيرها ممّا يؤخذ في القضايا الوضعيّة كأسباب الضمان وأسباب الملكيّة والزوجيّة وأسباب زوال الملكيّة وزوال الزوجيّة وغيرها من أنواع العقود والإيقاعات ، فيحكم عليها بالمؤثّرية جريا على ظواهر الأدلّة ولا صارف

ص: 309

عنها يوجب الالتزام بالتعريف.

فإن قلت : نحن لا نعقل تأثيرا في تلك الأسباب بالقياس إلى آثارها ، كيف وأنّها امورا لا يثبتها في مواردها إلاّ الشارع ولا يدرك العقل فيها ترتّبا على الأسباب المذكورة أصلا ، فلم لا تقول : بأنّها أيضا امور يوجدها الشارع وجعل هذه الأسباب علامات لحدوثها لتكون من باب المعرّفات أيضا؟

قلنا : فرق بيّن بين الأسباب العقليّة والشرعيّة ، فإنّ المسبّبات على الأوّل تترتّب على أسبابها قهرا ولا يحتاج ترتّبها عليها إلى جعل من الشارع ولا غيره ، ولا يجوز تخلّفها عنها في نظر العقل وبهذا الاعتبار تكون أسبابها عقليّة ، لا أنّ الترتّب بينها وبين مسبّباتها ما جعله العقل بحيث لولا جعله لما كان حاصلا ، بخلاف الأسباب الشرعيّة الّتي هي محطّ كلامنا ، فإنّ الترتّب بينها وبين مسبّباتها أمر جعلي نشأ من قبل الشارع ، ولا يعتبر فيه كونه ممّا يدركه العقل بل هو موكول إلى جعل الشارع ، فحيثما صدر منه ذلك ثبت السببيّة والمسببيّة وإلاّ فلا ، ولذا يتبع تأثير كلّ أحد من تلك الأسباب موارد دليله ، وكأنّ ثبوت السببيّة في جميع مواردها حاصلا على خلاف الأصل ، ومعنى كون الترتّب ممّا يجعله الشارع أنّه يعتبر بين شيئين متخالفين علقة ينيط حدوث أحدهما بحصول الآخر وجودا وعدما ، ويقول : « انّ الأثر الّذي هو موكول إلى جعلي فقد جعلت حدوثه موكولا إلى حصول الأمر الفلاني » فيكون الثاني سببا والأوّل مسبّبا كما هو الحال في مثل « إن تكرمني اكرمك » وغيره من العرفيّات حيث إنّه لا علقة بين الاكرامين لذاتهما أصلا بل هو أمر يعتبره المتكلّم فيعبّر عنه بأداة التعليق ويفيده بالقضيّة الشرطيّة فيكون الأوّل سببا والثاني مسبّبا.

وإذا كان ذلك أمرا جائزا معقولا لا يأبى عنه العقل ولا العرف وظاهر الخطاب أيضا لا يقضي بما زاد عليه ، فلا باعث على رفع اليد عنه بالحكم على تلك الأسباب بالمعرّفيّة دون المؤثّريّة.

بل يمكن تسرية هذا الكلام إلى أكثر ما تؤخذ في القضايا التكليفيّة أيضا بل جميعها ، نظرا إلى أنّ المؤثّر أعمّ من كونه بواسطة أو بلا واسطة.

ولا ريب أنّ الأحداث الموجبة للطهارات إنّما تؤثّر في نقض الطهارة السابقة وتحقّق المصلحة الداعية إلى إيجاب الوضوء والغسل وغيرهما وهي التوصّل إلى مشروط بها كالصلاة مثلا ، فإنّ الرجحان الواقعي النفس الأمري قائم بما صدرت عن المتطهّر ولا يمكن

ص: 310

التوصّل إليها على وصف الرجحان إلاّ بالطهارة وهي منوطة بالوضوء ونحوه ، فيكون واجبا لمصلحة التوصّل الّتي يحقّقها الأسباب الموجبة للحدث المناقض للطهارة بمعنى أنّ كون الوضوء ممّا يتوصّل به إلى الطهارة للصلاة مصلحة لا يحقّقها إلاّ الأحداث ، فاذا كانت المصلحة المفروضة مؤثّرة في الإيجاب على ما هو المفروض وهي مع ذلك مسبّبة عن ذلك الأسباب فكانت الأسباب مؤثّرات في الإيجاب بالواسطة.

وعلى هذا القياس يقرّر الكلام في سائر الأسباب المذكورة وغيرها ممّا لم يذكر ، وعليه لا باعث أيضا على الخروج عن ظواهر الأدلّة بل يحكم على جميع الأسباب الشرعيّة بالمؤثّريّة ، أخذا بموجبها ، إلاّ أن يدّعى ظهور المؤثّريّة المستفادة عنها فيما يكون بلا واسطة ، فحينئذ يرجع النزاع بيننا وبين أهل القول بالمعرّفيّة لفظيّا ، حيث انّهم يسمّون ما كان مؤثّرا بالواسطة وما كان عنوان السببيّة فيه ممّا اعتبره الشارع بالمعرّف تخصيصا منه للمؤثّر بما يكون بلا واسطة وكان سببيّته عقليّة ، ونحن نخالفه ونجعل المؤثّر للأعمّ وإن لم يكن ممّا يساعده ظواهر الأدلّة ، فإنّ عدم ظهور الخطاب في المؤثّر بواسطة لا يقضي بانسلاخ عنوان المؤثّريّة عنه كما هو الحال في سائر الألفاظ الظاهرة في بعض أفراد معانيها دون بعض.

فمحصّل المطلب أنّ الأسباب الشرعيّة كالعلل العقليّة مؤثّرات ولو بالمعنى الأعمّ ، فالمدّعي للمعرّفيّة إن كان كلامه راجعا إلى إنكار هذا المعنى فهو غير مسموع بل مردود عليه بما ذكر ، وإن كان راجعا إلى إنكار ما هو أخصّ منه فلا ينكر عليه ذلك ، غير أنّه يعود النزاع لفظيّا كما عرفت.

وانتظر لتمام الكلام في الأسباب الشرعيّة في دفع كلام آخر للنراقي في دعواه أصالة التداخل في الأسباب.

الأمر الخامس : قيل كما عن المحقّق الخوانساري أنّ الأصل مع القائلين بالتداخل ، لأنّ المقطوع به هو التكليف بالواحد والزائد مشكوك ينفيه الأصل.

وعن غيره أنّه عكس الأمر إذ اليقين بالشغل يستدعي اليقين بالبراءة فالاحتياط لازم ولا يتأتّى إلاّ بالزائد ، مضافا إلى استصحابات عديدة قاضية ببقاء التكليف إلى الإتيان بآخر المسبّبات.

وقد يحاكم بينهما بأنّ الأقرب أن يقال : إنّ هاهنا مقامات يختلف فيها الأصل ، فهو في مقامين منها مع القائلين بالتداخل ، وفي مقام آخر مع النافين.

ص: 311

وتوضيح ذلك : أنّ القول بعدم التداخل إنّما يتمّ باحراز امور ثلاثة :

أحدها : اقتضاء الأسباب العديدة لوجوب شيء مثلا وجوبات عديدة على حسب عددها ، سواء قلنا : إنّ الأسباب الشرعيّة كالعقليّة أو معرّفات.

وثانيها : أنّ تعدّد الوجوب الناشئ عن تعدّد الأسباب قاض بتعدّد المتعلّق كالتصدّق في قولك : « إن جاءك زيد فتصدّق بدرهم » و « إن جاءك عمرو فتصدّق بدرهم ».

وثالثها : أنّ تعدّد المتعلّق الناشئ عن تعدّد الوجوب المنبعث عن تعدّد الأسباب يقتضي تعدّد الامتثال ولا يكفيه امتثال واحد.

ومن الواضح أنّ الأمرين الأوّلين مخالفان للأصل ، ضرورة أنّ الأصل عدم تعدّد الوجوب ، وعلى فرض تعدّد الوجوب فالأصل عدم تعدّد الواجب ، لاحتمال أن يكون أمر واحد متعلّقا لوجوبات عديدة كما في الواجب الشخصي مثل قتل زيد وكما في الواجبات المنذورة ، فالقائل بالتداخل إن رجعت دعواه إلى إنكار أحد هذين الأمرين فالأصل معه وعلى المانع إثباتهما حتّى يرتفع الأصل.

وأمّا الأمر الثالث فهو بعد ثبوت الأمرين الأوّلين ثابت بحكم الاشتغال ولا مجال للبراءة فيه إلاّ بدليل خارجي كما يثبت في بعض المقامات كالأغسال ، فالقائل بالتداخل إن كان مدّعيا بخلاف هذا الأمر بعد الاعتراف بالأوّلين فعليه الإثبات.

الأمر السادس : قد يقال : أنّ محلّ كلام الأصحاب في تداخل الأسباب إنّما هو ما كان من المسبّب قابلا للتعدّد ، كأن يكون واحدا بالنوع وله أفراد يمكن وجودها في الخارج ، وأمّا إذا لم يكن قابلا للتعدّد فلا ريب في التداخل فيه إذا تحقّق السببان فيه معا أو مرتّبا ، ففي صورة المعيّة والاقتران يحكم بكونهما معا علّة تامّة لئلاّ يلزم الترجيح بغير مرجّح ، كما إذا ارتدّ وزنى في آن واحد فكلّ منهما يوجب القتل بانفراده ، فلمّا اجتمعا امتنع استناد استحقاق القتل إلى أحدهما خاصّة لعدم المرجّح فلا مناص عن الحكم باستناده إليهما ، نظير ما إذا ضربه واحد في عنقه والآخر في نطاقه في آن واحد فالقتل مستند إلى الضربين معا.

وفي صورة الترتّب والتدرّج يحكم باستناده إلى الأوّل لإصابته محلاّ خاليا عن المانع والشاغل.

وأمّا الثاني فهو وإن لم يصادف المحلّ خاليا إلاّ أنّه ليس بلغو بالمرّة بل لعلّه مؤكّد للأوّل ، ضرورة أنّ شأنيّته لإيجاب القتل لم تبطل. غاية الأمر أنّه لم يؤثّر فعلا لكونه مسبوقا.

ص: 312

وأنت بالتأمّل فيما قرّرناه في ردّ الوجه الثالث من أدلّة القول بمعرّفيّة الأسباب الشرعيّة تعرف أنّ ذلك ممّا لا وجه له.

غاية الأمر أنّ ما يقع في الخارج في غير القابل للتعدّد ليس إلاّ واحدا لعدم قبوله التعدّد وهو ليس معنى التداخل ، لجواز كونه من باب سقوط الأمر بالزائد من جهة ارتفاع موضوعه وامتناع متعلّقه امتناعا عرضيّا ، لا من باب أنّ الأمر واحد من أصله أو أنّ المأمور به واحد وإن كان الأمر متعدّدا ، أو أنّ تعدّد الأمر والمأمور به لا يقتضيان أزيد من امتثال واحد كما أنّه مفاد القول بالتداخل.

نعم ينبغي أن يعلم أنّ محلّ الكلام ما كان المسبّب واحدا بالنوع كالتصدّق والوضوء والاغتسال عن جنابة ونحوها إذا اجتمعت عليها أسباب عديدة ، وأمّا إذا كان المسبّب متعدّدا بالنوع كما في قولك : « إن جاءك زيد فأكرمه » وإن أكرمك « فأعطه درهما » فجاء وأكرم في آن واحد أو على التدريج فلا ينبغي التأمّل ولا الخلاف في عدم التداخل.

ومن هذا الباب ما لو اتّحد المسبّبان في الصورة واختلفا في الأحكام واللوازم كغسل الجنابة مع غسل الحيض ، فإنّ من أحكام الأوّل رفع الحدث المبيح للصلاة ومن لوازم الثاني خلافه فلذا يجب معه الوضوء متقدّما أو متأخّرا فيكونان من النوعين المختلفين ، ضرورة أنّ اختلاف اللوازم دليل على اختلاف الملزومات ، فغسل الحيض مع غسل الاستحاضة مثلا داخلان في محلّ النزاع ، وكلّ منهما مع الجنابة خارجان عنه ، ولا ينافيه كون الجنابة مغنية عنهما لأنّ ذلك بدليل خارج والكلام إنّما هو مع قطع النظر عن كلّ خارج ، فلذا يعبّر في عنوان المسألة بأصالة التداخل أو أصالة عدمه.

وإذا تمهّدت هذه الامور بأجمعها ، فنقول : انّ الحقّ الحقيق اللائق بالاتّباع الموافق للتحقيق ما صار إليه المشهور.

لنا على ذلك : - مضافا إلى أنّا لا نعقل في العرف والعادة بملاحظة الاستعمالات الدائرة والإطلاقات الجارية فرقا بين قول القائل : « إن جاءك زيد فأعطه درهما ، وإن أكرمك عمرو فأعطه درهما » وقوله : « إن جاءك زيد فأعطه درهما ، وإن أكرمك فأعطه درهما » في وجوب اعطاء در همين وعدم جواز الاجتزاء بدرهم - ظهور أدلّة الأسباب في كون كلّ واحد سببا تامّا مستقلاّ على التعيين يؤثّر في مسبّبه تأثيرا فعليّا ، ظهورا متناولا لحالتي وجوده منفردا أو مجتمعا مع غيره على سبيل الدفعة والاقتران أو التدريج والتعاقب.

ص: 313

وقضيّة ذلك تعدّد المسبّبات عند تعدّد الأسباب في الخارج من غير فرق بين القول بكون السبب سببا لوجود المسبّب أو سببا للعلم بوجوده ، فيكون الأصل في الأسباب عدم التداخل مطلقا.

ومن يدّعي كون الأصل فيها التداخل فلا بدّ وأن يرجع دعواه في صورة المعيّة والاقتران إمّا إلى القول بكون السبب التامّ هو المجموع على نحو يكون كلّ جزءا للسبب ، أو القول بكونه أحدهما المعيّن ، أو القول بكونه أحدهما الغير المعيّن ، أو القول بكونه القدر المشترك بينهما ، أو القول بكونه كلّ منهما على سبيل الاستقلال ، أو القول بعدم كونه شيء منهما بدعوى : أنّ السبب شيء خارج آخر هما كاشفان عنه ، ولا سبيل إلى شيء من ذلك لمنافاتها ظاهر اللفظ مع فقد ما يصلح قرينة على الخروج عنه ، مضافا إلى ما في الثاني من لزوم الترجيح بغير مرجّح وأدائه إلى طرح دليل أحد السببين.

وفي الثالث من لزوم استناد الأمر المعيّن وهو الوجوب إلى غير المعيّن وهو محال ، مع لزوم طرح أحد الدليلين لا بعينه.

وفي الخامس من لزوم توارد علّتين تامّتين على معلول واحد.

وفي السادس من لزوم طرح الدليلين معا ، لأنّهما بظاهرهما دلاّ على سببيّة السببين بأنفسهما.

وفي صورة التدريج والتعاقب (1) إلى القول بالغاء الثاني بالمرّة ، أو القول بأنّه أثّر في عين ما أثّره الأوّل ، أو القول بأنّه أثّر ما يؤكّد أثر الأوّل ، والكلّ باطل لمنافاتها الظهور السليم عن المعارض ، مع ما في الثاني من لزومه محالات ثلاث : توارد علّتين تامّتين على معلول واحد ، وتحصيل الحاصل ، وتقدّم المعلول على العلّة.

فإن قلت : إنّما عدلنا عن الظاهر من جهة الفرار عن التكرار الّذي كان الأمر ظاهرا في خلافه على ما قرّر في محلّه من أنّه لا يفيد إلاّ طلب الماهيّة.

قلت : التكرار الّذي ينافي ذلك ما لو استفدناه عن أمر واحد وأمّا لو كان في الواقعة أوامر عديدة يقتضي كلّ منها إيجاد الماهيّة وهي لا توجد إلاّ في ضمن الأفراد فلازمها التكرار وهو ليس من التكرار ، المنافي لكون الأمر لطلب الماهيّة كما لا يخفى.

فإن قلت : على تقدير كون الأسباب من باب المعرّفيّة كان ذلك خلاف ظاهر آخر

ص: 314

لاقتضاء ظاهر اللفظ السببيّة الواقعيّة ، فأيّ ترجيح للظهور الأوّل على ذلك الظهور؟

قلنا : على هذا التقدير لو قلنا بالتداخل يلزم طرح ظاهرين ، لظهور اللفظ في السببيّة أوّلا ثمّ لو حملناه على المعرّفيّة كان ظاهرا في الاستقلال واقتضاء كلّ معرّف تأثيرا فعليّا بخلاف ما لو قلنا بعدم التداخل فلا يلزم طرح هذا الظاهر فكان أولى.

وإلى ما قرّرناه يرجع محصّل ما قرّره العلاّمة في مسألة سجود السهو من المختلف وتبعه بعض الأجلّة في فوائده على ما حكى عنهما ، واعتمد عليه بعض مشايخنا من الدليل على عدم التداخل.

وحاصله في فرض تعاقب السببين : أنّ الأوّل منهما لا ريب في تأثيره وايراثه وجود المسبّب بحكم ما دلّ على سببيّته من العموم أو الإطلاق بل بحكم الاتّفاق.

وأمّا الثاني منهما سواء كان مجانسا للأوّل أو غير مجانس إمّا أن يكون مؤثّرا في أثر أو لا يكون مؤثّرا أصلا.

وعلى الأوّل إمّا أن يكون الثابت به عين الثابت بالسبب الأوّل أو ما يؤكّده أو ما يغايره ، والجميع باطل سوى الأخير.

أمّا بطلان فرض عدم التأثير فلمخالفته الدليل الدالّ على السببيّة بالعموم أو الإطلاق.

وأمّا بطلان فرض تأثيره في عين ما أثّره الأوّل فلاستحالته من جهة استلزامه لثلاث محالات.

وأمّا بطلان كونه مؤكّدا للأوّل أو كالمؤكّد له فلأنّه أيضا خلاف ما دلّ على السببيّة ، فتعيّن الرابع وهو المطلوب.

وفي فرض اقتران السببين : فلأنّهما إمّا يؤثّران شيئا أو لا ، والثاني باطل كما مرّ.

وعلى الأوّل فإمّا أن يكون أثرهما شيئا واحدا أو شيئين ، والثاني مثبت للمطلوب ، والأوّل موجب لأحد المفاسد ضرورة أنّ التأثير إمّا مستند إلى أحدهما بالخصوص ، أو أحدهما الغير المعيّن ، أو إليهما معا ، والكلّ مخالف لما دلّ على سببيّة كلّ منهما ، فإنّه دلّ على سببيّة كلّ مستقلاّ فيلزم طرح أحدهما المعيّن لو قلنا بالأوّل ، وأحدهما لا على التعيين لو قلنا بالثاني ، وكليهما معا لو قلنا بالثالث.

مع ما في الأوّل من لزوم الترجيح بلا مرجّح ، وفي الثاني من استناد وجود المسبّب إلى أمر غير معيّن وهو محال ، لأنّ الشيء ما لم يتشخّص لم يوجد ومع عدم الوجود كيف

ص: 315

يؤثّر في وجوب المسبّب ، وتأويله إلى أنّه غير معيّن عند المكلّف وإن كان متعيّنا في الواقع إرجاع له إلى الوجه الأوّل.

وأمّا في الثالث من توارد علّتين تامّتين على معلول واحد وهو مستحيل.

ثمّ إنّهم أوردوا على ما اخترناه مناقشات يرجع جملة منها إلى مقدّمات دليله المذكور وجملة اخرى إلى أصل المختار.

أمّا الصنف الأوّل من المناقشة فمن وجوه :

منها : ما يرجع إلى المنع عن وجوب كون كلّ من السببين - سواء اقترنا أو ترتّبا - مؤثّرا حتّى يتعدّد بتعدّدهما الأثر.

أمّا أوّلا : فلمنع كون الأسباب الشرعيّة مؤثّرات بل هي معرّفات استنادا إلى ما تقدّم في الأمر الرابع من الوجوه الثلاث ، ومن شأن المعرّف جواز تعدّده من غير أن يتكثّر المعرّف كما تقدّم التصريح به في عبارة العوائد.

وأمّا ثانيا : فلأنّ الطبيعة من حيث هي كلّما اتّصفت بحكم من الأحكام امتنع اتّصافها ثانيا بضدّ ذلك الحكم أو مثله ضرورة استحالة اجتماع الضدّين والمثلين ، وذلك لأنّ الواحد بالنوع كالواحد بالشخص في عدم قبوله الاتّصاف بالأضداد والأمثال ، ولذا لم يجوّز أحد اجتماع الأمر والنهي في الواحد بالنوع أيضا إذا تعلّقا به من حيث وحدته النوعيّة ، نعم جوّزه جماعة إذا تعلّقا به من جهتين.

فحينئذ نقول : إذا قال الشارع : « إذا بلت فتوضّأ » مثلا يجب صرف ظاهر اللفظ إلى كون البول سببا لوجوب طبيعة الوضوء وكذلك إذا قال : « إذا نمت فتوضّأ » فإذا اتّفق أنّه تعقّب البول نوم ينبغي الحكم بلغويّة النوم لعدم مصادفته محلاّ قابلا للتأثير ، ضرورة أنّ طبيعة الوضوء من حيث هي لا تقبل الاتّصاف بوجوبين كما لا تقبل الاتّصاف بالوجوب والاستحباب.

ولذا حكم جمّ غفير من الأصحاب بأنّ الوضوء بعد دخول وقت الصلاة واجب فقط وليس بمندوب.

وهكذا يقال في كافّة الأسباب الشرعيّة إذا كانت مسبّباتها طبائع كليّة ، فإنّها بحسب ظواهر ألفاظها تدلّ على كون الشيء الفلاني سببا لحصول الطبيعة ، ووحدة طبيعة المسبّب قرينة واضحة على إرادة الشأنيّة من الأسباب إمّا مطلقا أو إذا جامع بعضها بعضا.

ص: 316

وحاصل الإشكال : معارضة ما ذكر في الاستدلال من دعوى تأثير كلّ من السببين وعدم كونه لغوا استنادا إلى ظواهر ما دلّ على السببيّة ، بدعوى انفهام خلافه من جهة ملاحظة وحدة المسبّب القاضية بلزوم وحدة الأثر.

والجواب أمّا عن الأوّل فأوّلا : بما مرّ في الأمر الرابع من منع كون الأسباب الشرعيّة معرّفات مع ابطال الوجوه المقامة على اثبات هذه الدعوى.

غاية الأمر أنّها في القضايا التكليفيّة اخذت عللا لما هي العلل الواقعيّة للتكاليف ، ولا ريب أنّها لا تخرج بذلك عن حكم المؤثّرية ، فهي بحكم ظاهر اللفظ تؤثّر عند تعدّدها في تعدّد معلولاتها وهي المصالح الواقعيّة ، وتعدّد تلك المصالح يقضي بتعدّد التكليف.

وأمّا ثانيا : فبما مرّ في الأمر الثالث من عدم الفرق بين المؤثّر والمعرّف في امتناع الاجتماع على مسبّب واحد على أن يكون كلّ من المجتمعين مؤثّرا بالفعل على سبيل الاستقلال ، وبدونه يلزم الخروج عن الظاهر بلا قرينة واضحة من العقل أو النقل.

وربّما يجاب عنه بما قرّره بعض الأعاظم في الجواب من : « أنّ الأسباب الشرعيّة وإن كانت معرّفات ، إلاّ أنّ لكلّ مدلولا وكلّ يكشف عن مصلحة واقعيّة اعتبرها الشارع ، فمجرّد احتمال ارجاع بعضها إلى بعض لا يصحّ الحكم باتّحاد اقتضاء الجميع. غاية الأمر أنّ المعرّفيّة تقتضي امكان ذلك لا لزومه ».

وأمّا عن الثاني : فبأنّ مقايسة اجتماع الوجوبين على اجتماع الأمر والنهي الّذي لا يجوّزونه في الواحد بالنوع اشتباه واضح ، ضرورة أنّ اجتماع الوجوبين إنّما يستحيل على تقدير التسليم باعتبار استحالة اجتماع المثلين إذا لم يرجع إلى اعتبار التكرار ، بأن يتعلّق إحداهما بايجاد الماهيّة والآخر بإيجادها الآخر ، ولا مانع منه سوى توهّم أنّ كون الأمر للتكرار وهو خلاف الأصل.

وفيه : أنّ ذلك إنّما هو في صيغة واحدة والمفروض في المقام تعدّد الصيغ بخلاف الأمر والنهي فإنّ النهي يقتضي تحريم جميع إيجادات الماهيّة والأمر يقتضي إيجاب إيجادها على نحو التخيير الّذي يعتبره العقل ومن المستحيل تحريم كلّ إيجاد بعينه مع إيجاب واحدها كما ستعرف في اجتماع الأمر والنهي إن شاء اللّه.

وبما ذكر ارتفع محذور لزوم اجتماع المثلين أو الأمثال ، فإذا اقتضى تعدّد الأسباب بظاهرها تعدّد الوجوبات المتعلّقة بالطبيعة الواحدة ولو من حيث إيجاداتها المتكثّرة يجب

ص: 317

المصير إليه أخذا بظاهر الحجّة واحترازا عن طرح الأدلّة بلا داع إليه ولا باعث عليه.

غاية الأمر أن تقول : بأنّ ذلك أخذ بظاهر وهو اقتضاء السببيّة تعدّد المسبّب عند تعدّد السبب وطرح لظاهر آخر وهو اقتضاء الواحد بالنوع تعلّق الأمر به من حيث هو لا من حيث الوجود ، فإنّ الوجود أمر زائد على الطبيعة فاعتباره معها يخالف الحاصل والظاهر.

فنقول : يرجع المقام حينئذ إلى تعارض الأظهر والظاهر ، فإنّ القضيّة السببيّة أقوى ظهورا في نظر العرف والعادة في تعدّد المسبّب عند تعدّد السبب من ظهور المسبّب في الطبيعة من حيث هي ، وإن كان منشأ الظهورين في كلا المقامين هو الإطلاق والسكوت عن القيد في معرض البيان ، فيرجّح الأوّل على الثاني.

بل لنا أن نقول : بأنّه لو قطعنا النظر عن هذا الظهور لكفانا ظهور تعدّد الأوامر في تعدّد الطلبات والمطلوبات في مؤنة طرح ما ذكر من الظهور المستند إلى الإطلاق.

فإنّ المفروض أنّ كلّ سبب من الأسباب المتعدّدة متحيّز (1) بأمر مستقلّ ، ولا ريب أنّ الأمر يقتضي طلبا ومطلوبا اقتضاء وضعيّا على ما قرّرناه في محلّه ، فيلزم أن يكون تعدّده مقتضيا لتعدّد الطلب والمطلوب ، وإلاّ يلزم على تقدير حمل المتعدّد على المتّحد طرح الظاهر وأصالة الحقيقة بلا قرينة التجوّز ، فلذا صار الأصل في مثل « صلّ ركعتين ، صلّ ركعتين » التأسيس ، بالحمل على تعدّد المكلّف به حتّى قامت القرينة على إرادة التأكيد المستلزم لكون المكلّف به واحدا ، وحصل التعارض في مثل « صلّ ركعتين ، صلّ الركعتين » بين ظهورين : ظهور « اللام » في إرادة العهد وظهور الصيغة في المغايرة ، وحصل الخلاف فيما بينهم في ترجيح أحد الظهورين على الآخر.

ومن البيّن أنّ الظهور الوضعي متى ما عارضه الظهور الإطلاقي كان مقدّما عليه.

والسرّ فيه : أنّ الظهور الإطلاقي إنّما يثبت في موارده من جهة منافاة الحكمة وصون خطاب كلام الحكيم عن كونه خطابا بما له ظاهر وإرادة خلافه كما في « أحلّ اللّه البيع » لو كان المراد به الفرد معيّنا أو غير معيّن.

ولا ريب أنّ الظهور الوضعي حيثما ثبت كان رافعا للمنافاة ومخالفة الحكمة فيرتفع به الظهور الناشئ عنهما بحكم العقل.

لا يقال : إنّ ظهور المطلق في الطبيعة أيضا وضعيّ لأدائه إرادة خلافها تجوّزا في اللفظ

ص: 318

من حيث إنّه موضوع لنفس الطبيعة.

قلنا : ليس الأمر كذلك ، فإنّ المطلق إذا حكم عليه بحكم كما إذا قيل : « يجب الصلاة » مثلا فهذه القضيّة في حدّ ذاتها يتحمّل وجوها :

أحدها : أن يكون المراد جميع أفراد الصلاة.

وثانيها : أن يكون المراد فرد معيّن منها.

وثالثها : أن يكون المراد فرد غير معيّن.

ورابعها : أن يكون المراد الفرد المخيّر بالتخيير الشرعي

وخامسها : أن يكون المراد الطبيعة من حيث هي بلا ملاحظة الأفراد.

ولا ريب أنّ لفظ « الصلاة » في كلّ من تلك الاحتمالات يقع حقيقة كما قرّر في محلّه ، ونسبته إلى الجميع على نهج سواء لأهليّته بحسب الوضع للجميع نظرا إلى كونه موضوعا للطبيعة لا بشرط شيء ، ومن البيّن أنّ اللابشرط لا ينافيه ألف شرط.

غاية الأمر أنّه لا يحكم بتعيين شيء منها إلاّ بمعيّن داخلي أو خارجي ، لفظيّ أو عقليّ كدليل الحكمة القاضي بإفادته العموم الاستغراقي في مثل « أحلّ اللّه البيع » والعموم البدلي في مثل « أعتق رقبة ».

وقد عرفت أنّ دليل الحكمة ممّا يرفع اليد عنه بمجرّد وجود دليل على أحد الأطراف الّتي نفاه من إرادة فرد معيّن أو مبهم أو مخيّر فيه ، والدليل على خلافه فيما نحن فيه موجود وهو ظهور الأمر في تعدّد الطلب والمطلوب ، بل ظهور تعدّد السبب [ في ] تعدّد المسبّب ، والطبيعة لا تقبل التعدّد إلاّ من حيث الوجود فلا بدّ من الالتزام باعتبارها هنا من حيث الوجود تقديما لما هو من لوازم الوضع على ما هو من لوازم الإطلاق ومقتضيات دليل الحكمة.

مضافا إلى أنّ طرح الأوّل يفضي إلى التجوّز وطرح الثاني يقضي بالتقييد ، ومن المقرّر في محلّه إنّ التقييد أولى كما هو الحال في دوران الأمر بين التخصيص والتقييد ، حيث إنّ الثاني يرجّح لعدم استلزامه تجوّزا في المطلق من جهة وضعه للمعنى اللابشرط بخلاف التخصيص فإنّه يوجب المجاز في العام.

فإن قلت : وضع المطلق إذا كان ثابتا للمعنى اللابشرط الّذي لا يدخل فيه شيء من الشروط فينافيه شرط واحد فضلا عن ألف شرط ، فكيف يقال : بأنّ اللابشرط لا ينافيه ألف

ص: 319

شرط؟ بل هذه قضيّة إجرائها في الامور اللغويّة غلط وإنّما هي صادقة في المسائل الحكميّة والمطالب العقليّة الّتي منها مقام الامتثال فيما لو أمر بطبيعة وأراد المكلّف الإتيان بها في ضمن شروط.

قلنا : إنّما يتّجه ذلك لو كان المراد بتلك القضيّة أنّ وضع اللفظ للمعنى اللابشرط في لحاظ الواضع لا ينافيه ألف شرط يلحقها المتكلّمون به ويريدونها معه من اللفظ ، وأمّا لو كان المراد بها أنّ المعنى اللابشرط الّذي يعتبر مع اللفظ في لحاظ المتكلّم وإرادته لا ينافيه ألف شرط يلحقها المتكلّم به ويريدها من الخارج فلا ، إذ لا ملازمة بين اعتبار شرط مع المعنى اللابشرط ودخوله في المراد من اللفظ وكونه جزءا من المستعمل فيه.

وإن شئت فاستوضح ذلك بملاحظة العلم الشخصي الّذي لا يقع وضعه إلاّ على الماهيّة مع التشخّص المعرّاة عن سائر الشروط الّتي يلحقها بمرور الدهور من كبر وعلم وشجاعة وسخاوة وعدالة وفسق ونحو ذلك ، مع أنّ استعماله لا يقع عليها إلاّ مع تلك الشروط ، فإنّ الوضع ثابت للمشروط واستعمال اللفظ في المشروط غير استعماله فيه وفي الشروط ولا ملازمة بينهما أصلا.

ولا يذهب عليك أنّ ما قرّرناه في هذه الجملة إنّما هو مبنيّ على قصد المجاراة مع الخصم في دعواه استحالة اجتماع المثلين في محل واحد حتّى الواحد بالنوع ، وإلاّ فنقول : إنّ متعلّق الحكمين هو الماهيّة من حيث هي من دون نظر المتكلّم إلى حيث الموجود أصلا ، وكونه مستحيلا ممنوع وسند المنع ما يأتي تفصيله في دفع المناقشة الاخرى للنراقي إن شاء اللّه.

ومنها : ما يرجع إلى منع اقتضاء تعدّد الأثر والمسبّب تعدّد المتعلّق ، وهذه المناقشة مستفادة عن كلام النراقي فإنّه بعد ما استدلّ على ما صار إليه من أصالة التداخل ببعض الوجوه الواهية قال :

« وأقول : ها هنا تحقيق آخر وهو أنّه لا شكّ أنّ الأسباب الشرعيّة علل للأحكام المتعلّقة بأفعال المكلّف لا لنفس أفعاله ، فوطء الحائض علّة لوجوب التصدّق والبول علّة لوجوب الوضوء لا للتصدّق والوضوء ، وتعدّد الأسباب الشرعيّة لو اقتضى تعدّد مسبّباتها لاقتضى تعلّق وجوبين بتصدّق الدينار وبالوضوء والكلام إنّما هو في وجوب تعدّد التصدّق والوضوء لا تعدّد وجوبه ولا تلازم بينهما ، لإمكان تعلّق فردين من حكم بفعل واحد من

ص: 320

جهتين متغايرتين كوطء الأجنبيّة الحائضة ، وشرب الخمر أو الزنا في نهار رمضان ، ووجوب قتل زيد المرتدّ القاتل لغيره عمدا وهكذا.

وعلى هذا فأصالة تداخل الأسباب على ما ذكروه وإن استلزم أصالة تداخلها بالمعنى الّذي كلامنا فيه هنا ، ولكن أصالة عدم تداخلها لو ثبت لا يستلزم أصالة عدمه بالمعنى المراد ، بل الأصل هو التداخل أي عدم لزوم تعدّد الفعل الصادر من المكلّف بتعدّد أسباب الحكم المتعلّق به. وإن قلنا باقتضاء الأسباب المتعدّدة تعدّد الحكم ، لأنّ تعدّده لا يوجب لزوم تعدّد الفعل.

والحاصل : أنّ الكلام في وجوب تعدّد الفعل وهو غير تعدّد المسبّب الّذي هو الحكم المتعلّق به ، وإن كان عدم تعدّد المسبّب مستلزما لعدم تعدّد الفعل.

ومنه يظهر أنّ اثبات أصالة عدم تداخل الأسباب بالمعنى الّذي ذكروه لا يكفي في اثبات أصالة لزوم تعدّد الفعل الّذي هو المطلوب » انتهى (1).

والجواب عنه - مع ما بين صدر كلامه وما بنى عليه سابقا من كون الأسباب الشرعيّة معرّفات من التدافع الواضح - : أنّ تعدّد الوجوب ممّا لا يعقل له معنى إلاّ وجوب التعدّد والتكرار ، كيف والوجوب لا بدّ له من متعلّق فإن كان متعلّق أحد الوجوبين عين ما تعلّق به الوجوب الآخر - نوعا كان أو فردا من النوع - لزم اجتماع المثلين في محلّ واحد وهو مستحيل ، وإن كان ما يغايره ولو بالاعتبار لزم تعدّد الواجب ، مع أنّا لا نعقل فرقا بين قوله : « إن وطئت الحائض فتصدّق ، وإن لا مستها فتصدّق » وقولك : « إن جاءك زيد فتصدّق ، وإن جاءك عمرو فتصدّق » فكما أنّ الثاني يقضي بلزوم تعدّد التصدّق لا مجرّد تعدّد الوجوب بضرورة من العقل والعرف فكذلك الأوّل.

وإبداء الفرق بينهما تحكّم لا يسمع ، كما أنّ إنكار تعدّد الواجب في الثاني إنكار للبديهة.

واحتمال كونه من باب التأكيد بفرض وقوع أحدهما مؤكّدا للآخر - سواء قارن السببان أو رتّبا أو تجانسا أو تخالفا - ممّا لا يرجع إلى محصّل ، بل يوجب تكذيب فرض التعدّد فيهما ، ضرورة أنّ المؤكّد إذا كان لفظيّا لا يفيد إلاّ عين ما أفاده المؤكّد كما في « ضرب زيد ضرب زيد » حيث إنّهما لفظان في إخبار واحد على أن يكون ثانيهما مؤكّدا للأوّل فيما أفاده واريد منه ، والتعدّد يوجب المغايرة فيخرج بها عن ضابطة التأكيدات

ص: 321

وعلى فرض الصحّة فهو على خلاف الظاهر الّذي لا يصار إليه إلاّ عن دليل.

مضافا إلى ما قيل من مخالفة ما ذكره للقاعدة اللفظيّة في مثل الأوامر الابتدائيّة كما في « صم يوما ، صم يوما » مع ما هي عليه من احتمال انبعاثها عن سبب واحد لا يقتضي إلاّ مسبّبا واحدا ، فكيف بما نحن فيه من تعدّد الأسباب القاضي بتعدّد المسبّبات.

وإلى ما قيل أيضا من استلزام ذلك لاستعمال اللفظ في معنيين ، لكون كلّ من السببين عند انفكاكه عن الآخر مؤسّسا للسبب ولو كان عند الاجتماع مؤكّدا يلزم ذلك.

ومع الغضّ عن جميع ذلك نقول : إنّ الأسباب الشرعيّة بناءا على أنّها معرّفات تكشف عن مصالح واقعيّة أوجبت رجحان الأفعال وعلى أنّها مؤثّرات تؤثّر في تحقّق تلك المصالح بحسب الواقع ، فيكون تعدّدها قاضيا بتعدّد تلك المصالح من باب الكشف أو التأثير ، وتعدّد المصلحة يوجب تعدّد جهة الرجحان في الفعل وهو من موجبات وجوب التعدّد في الفعل وتكراره.

وإن شئت فاستوضح هذا المعنى بملاحظة قولك : « إن جاءك عمرو فأعطه درهما ، وإن جاءك زيد فأعطه درهما » غير أنّه في المتخالفين أظهر منه في المتجانسين ، كما أنّه في التعبّديّات أظهر منه في التوصّليّات ، بل صدقه في التوصّليّات ممّا لا يخلو عن إشكال كما يظهر بأدنى تأمّل.

مع ما قيل فيه أيضا من جواز كون الأسباب الشرعيّة عللا لنفس الأفعال لا الأحكام كما ذكره ، على أن يكون الأحكام بين العلل والمعلولات من لوازم العليّة بناءا على أنّ سببيّتها أمر مجعول من الشارع ولا مانع من أن يجعلها الشارع أسبابا لنفس الأفعال ، بدعوى : أنّ الأسباب الشرعيّة قد جعلها الشارع كالأسباب العقليّة والعاديّة لربط واقعي بينها وبين مسبّباتها وإن لم نعلمه ، فكما أنّ الأسباب العقليّة والعادية كثيرا مّا تكون أسبابا لنفس الفعل فكذلك الأسباب الشرعيّة أسباب لصدور الفعل الإختياري الكذائي عن المكلّف ، فكما أنّك في قولك لعبدك : « إذا قدم زيد من مكّة استقبله » تلاحظ الربط بين القدوم والاستقبال بحيث يكون القدوم سببا للاستقبال ، ولأجل هذه السببيّة الحاصلة تأمر العبد بالاستقبال بحيث يكون الأمر به من لوازم السببيّة لا أنّ الأمر هو السبب كما هو الحال في الإخبار في قولك : « إن جئتني جئتك » وما أشبه ذلك ، فكذلك لا حظ الشارع مثل هذه السببيّة بين النوم والوضوء مثلا وأجراهما مجرى السبب والمسبّب العقلي والعادي ، ومن جهتها حكم بلزوم الإتيان بالوضوء لا أنّ الوجوب مسبّب عن النوم ، وإذا كان الحال كذلك

ص: 322

كان تعدّد السبب قاضيا بتعدّد الفعل ولو من جنس واحد لا مجرّد تعدّد الوجوب. مع إمكان أن يقال : إنّ الأسباب الشرعيّة ليست بأسباب جعليّة من الشارع وإنّما هي أسباب واقعيّة كشف عنها الشارع ، كما أنّ الأسباب العقليّة ليست إلاّ امورا قد أدرك العقل سببيّتها لا أنّ العقل جعلها أسبابا لمسبّباتها ، فعلى هذا لا تكون بين كلامنا هذا وما اخترناه في الأحكام الوضعيّة من أنّها ليست مجعولة من الشارع وإنّما هي من توابع الأحكام التكليفيّة منافاة.

وإن أبيت إلاّ عن كون الأسباب الشرعيّة أسبابا للأحكام فقل : إنّها أسباب لوجوب ترتيب آثار السببيّة عليها بالنسبة إلى الأفعال ، فمعنى قولك : « النوم سبب لوجوب الوضوء » أنّه سبب لوجوب المعاملة معهما معاملة السبب والمسبّب.

وقضيّة ذلك تعدّد الواجب بتعدّد الوجوب لمكان تعدّد السبب الّذي من معاملاته تعدّد المسبّب ، فلاحظ وتأمّل.

ومنها : ما يرجع إلى منع اقتضاء تعدّد التكليف والمكلّف به تعدّد الأداء والامتثال ، وقد سبق حكاية ذلك في الأمر الأوّل كما عرفت عن المحقّق الخوانساري ثمّة بدعوى ظهور الأدلّة في كفاية الفرد الواحد.

وهو أيضا كما ترى ممّا لا يكاد يعقل ، فإنّ التكليف بعد ما تعدّد وتعدّد معه المكلّف به فكيف يعقل كفاية الواحد عن المتعدّد ، مع أنّ الغرض الأصلي في كلّ من التكليفين هو الامتثال؟ فأيّ شيء يحدر (1) أحد الامتثالين الّذي أوجبه الأمر إلاّ على احتمال الإسقاط ، وفيه : أنّه خلاف الأصل والظاهر كما قرّرناه في بحث الواجب الكفائي ، فلا يصار إليه إلاّ عن دليل وحجّة محكّمة تكون حاكمة على الأدلّة الظاهرة في عدم السقوط إلاّ بالحصول.

ودعوى ظهور الأدلّة في كفاية المسمّى أو الفرد غير مسموعة ، ضرورة كون الظهور على خلافها كما يتّضح ذلك بملاحظة بناء العرف ، حيث إنّهم إذا لا حظوا تحكيم ما اقتضاه الأسباب العديدة مع الأوامر المتعدّدة على ما اقتضاه الإطلاق في متعلّق تلك الأوامر بالتقريب المتقدّم يحكمون بالبداهة بلزوم الإتيانات العديدة على حسب تعدّد الأسباب عملا بظاهر اللفظ.

وبالجملة الدليل الّذي قرّرناه ممّا لا مجال إلى المناقشة في شيء من مقدّماته ، ولو لا الدليل الخاصّ من الإجماع والأخبار على عدم تعدّد المسبّبات في الوضوء وعلى عدم

ص: 323

تأثير الأسباب العديدة فيها إلاّ حدثا واحدا ولا وضوءا (1) واحدا لكنّا حكمنا بلزوم التعدّد في الوضوء عملا بمقدّمات الدليل ، كما أنّه لولا الدليل الخاصّ في الأغسال بجواز الإتيان بغسل واحد في مقام الامتثال بالأغسال العديدة كقوله عليه السلام : « إذا اجتمعت لله عليك حقوق أجزءك عنها واحد » كما في حديث زرارة عنه عليه السلام (2) لكنّا حكمنا بالتعدّد فيها أيضا بحكم تلك المقدّمات.

وكذلك الحال في كلّ مقام نرفع اليد عن أصالة عدم التداخل ، فإنّ ذلك حيثما اتّفق خروج عن الأصل بالدليل ، كما أنّ أصحاب القول بأصالة التداخل يعكسون الأمر.

فبما قرّرناه تبيّن أنّه لا وقع لما ذكره النراقي أيضا في جملة ردوده على هذا الدليل من أنّه : لو تمّ ذلك الدليل لم يجز في مثل قوله : « من بال فليتوضّأ ، ومن نام فليتوضّأ » لأنّ ورود الأوامر المتعدّدة على شيء واحد جائز كورود أزيد من ألف أمر بالصلاة والزكاة ونحوهما » (3).

وأمّا الصنف الثاني من المناقشة فوجهان :

أوّلهما : عن المحقّق الخوانساري في بحث تداخل الأغسال من قوله : « إنّ ما يقال : إنّ الأصل عدم التداخل فكلام خال عن التحصيل ، لأنّ المراد بالأصل إن كان هو الظاهر ويصير حاصل الدليل : أنّ كلاّ من هذه الأسباب مستقلّ والظاهر استدعاء كلّ منها مسبّبا بانفراده ، فجوابه : منع الظهور ، بل الظاهر اقتضاء كلّ منها مسمّى الغسل وهو يتحقّق في ضمن فرد واحد.

وإن كان المراد به الاستصحاب ففساده ظاهر ، وإنّما الاشتباه من شيوع أنّ الأصل العدم بينهم ، فلم يتحقّقوا معناه واستعملوا في غير موضعه ، مع أنّه في موضعه محلّ كلام ليس هنا موضعه.

ص: 324

وإن كان المراد الغلبة والكثرة فهو أيضا باطل كما لا يخفى » بل هو كلام خال عن التحصيل ، وإنّما جعلنا ذلك من المناقشات على المختار من كون الأصل في الأسباب عدم التداخل لا دليله لقضائه بانهدام أصل ذلك المدّعى كما لا يخفى.

وإن كان يمكن إرجاعه إلى الدليل أيضا كما يرشد إليه صدر العبارة المرتبط بما تقدّم من منع المقدّمة الثالثة من مقدّمات الدليل.

وعلى أيّ حال كان فهو واه جدّا ولا ينبغي الالتفات إليه جزما ، ويظهر وجه فساده بالتأمّل في كلماتنا السابقة من أوّل المسألة إلى مقامنا هذا.

وثانيهما : ما أورده النراقي أيضا وهو بحسب الوضع وإن كان إيرادا على الدليل غير أنّه بكونه مناقشة على المدّعى أنسب وأليق ، حيث قال في عوائده :

« أقول : يرد على هذا الدليل أنّ إرادة المسبّب المغاير للمسبّب الأوّل عند تعدّد الأسباب توجب استعمال ألفاظ المسبّبات في حقيقته ومجازه أو في حقيقته في استعمال واحد - ضرورة إرادة الماهيّة أو مطلق الفرد على اختلاف القولين عند عدم تعدّدها - وذلك غير جائز ، فإذا قال الشارع : « البول موجب للوضوء ، والنوم موجب للوضوء » والمراد بالوضوء عند انفراد كلّ من السببين إمّا الماهيّة أو مطلق الفرد ، فلو اريد منه عند اجتماعهما الفرد المغاير لما وجب بالأوّل لكان لفظ « الوضوء » مستعملا في معنيين وهو غير جائز ، مع أنّه على القول المشهور من وضع الألفاظ المطلقة للماهيّة يكون عند التعدّد مستعملا في الفرد قطعا ضرورة عدم تعدّد في الماهيّة ، وهو مجاز معارض بتخصيص عموم السبب ، والتخصيص إمّا مقدّم على المجاز كما هو المشهور أو مكافؤ له كما هو الحقّ ، وعلى التقديرين لا يعلم عموم ما دلّ على السببيّة بحيث يشمل المورد أيضا » انتهى (1).

والجواب أوّلا : بأنّ ذلك يعارضه لزوم الاستعمال في المعنيين بالنسبة إلى أداة الشرط وما يجري مجراها لو قلنا بالتداخل ، ضرورة أنّ المراد بها في صورة الانفراد كون كلّ من الشرطين سببا تامّا فعليّا على التعيين ، فلو اريد بها بالقياس إلى صورة الاجتماع كون كلّ منهما جزء للسبب أو كون أحدهما المعيّن أو أحدهما لا بعينه سببا شأنيّا - نظرا إلى الوجوه المحتملة في القول بالتداخل - لزم ذلك وهو غير جائز.

وثانيا : بأنّه لا يجب فرض استعمال الوضوء وغيره من ألفاظ المسبّبات على وجه

ص: 325

يقضي بتعدّد المستعمل فيه في صورتي الانفراد والاجتماع ، فإنّ الحكم في قوله : « البول موجب للوضوء ، والنوم موجب للوضوء » متعلّق بالماهيّة المطلقة لا محالة ، على ما هو الأصل في متعلّق الأحكام وما هو قضيّة وضع الألفاظ المطلقة للماهيّات ، من غير فرق في ذلك بين صورتي انفراد السببين أو اجتماعهما معا.

غاية الأمر لزوم كون الحكم المتعلّق بها في صورة الانفراد متّحدا وفي صورة الاجتماع متعددا ولا استحالة فيه ، نظرا إلى أنّ امتثال الأمر بالماهيّة ممّا لا يمكن إلاّ بايجاد الفرد فيجب بحكم العقل إيجاد فرد واحد تخييرا في صورة الانفراد امتثالا للأمر بها ، وإيجاد فردين كذلك في صورة الاجتماع امتثالا للأمرين بها أيضا من دون أن يلزم تجوّز في اللفظ ولا استعمال له في أكثر من معنى [ ولا تعارض المجاز والتخصيص ].

فإن قلت : فرض المستعمل فيه واحدا بالنسبة إلى كلتا الصورتين ممّا يفضي إلى اجتماع وجوبين في محلّ واحد وهو مستحيل.

قلنا : استحالة اجتماع الوجوبين في محلّ واحد إمّا من جهة امتناع امتثالهما مع وحدة المحلّ ، نظرا إلى أنّه لو حصل الإتيان به امتثالا لأحد الوجوبين فلا يبقى لامتثال الوجوب الآخر محلّ ، فيبقى ذلك الوجوب مطلوبا منه الامتثال مع عدم إمكان الامتثال وهو تكليف بما لا يطاق.

فيدفعه : أنّ ذلك إنّما يتّجه لو فرضنا المحلّ واحدا بالشخص وهو خلاف مفروض المقام ، ومن المعلوم أنّ امتثال الأمرين بالماهيّة ممّا يحصل بايجادها في ضمن فرديها.

أو من جهة اندراجه في اجتماع المثلين في محلّ واحد.

فيدفعه : منع الاستحالة لو كان وحدة المحلّ وحدة بالنوع ، وذلك لأنّ معنى استحالة اجتماع المثلين في محلّ واحد أنّه لا يعقل فرضهما في المحلّ الواحد على وجه يصدق عليهما عنوان الاجتماع مع كونهما مثلين في حال صدق هذا العنوان ، لأنّ الواقعة في اجتماعهما غير خالية عن فرض الامتياز بينهما أو فرض عدمه ، والأوّل ينافي الاجتماع والثاني ينافي الاثنينيّة [ ومرجعه إلى أنّ الاجتماع رافع للاثنينيّة والاثنينيّة مانع من الاجتماع ].

ولا ريب أنّ منافاة الاجتماع ومنافاة الاثنينيّة إنّما تلاحظان بالنسبة إلى الموجود الخارجي ، لكون الاجتماع والاثنينيّة من عوارض الشخص ولوازم الوجود الخارجي ، فيكون الحكم في استحالة اجتماع المثلين في محلّ واحد مختصّا بالجزئي الحقيقي

ص: 326

الموجود في الخارج ، والماهيّة أمر ذهني والحكم يتعلّق بها من حيث هي مع قطع النظر عن الوعائين ، ومعنى اجتماع الوجوبين فيها أنّها مطلوبة حتما مرّتين فلا استحالة فيه بعد قيام حكم العقل بلزوم إيجاد فردين منها تخييرا إمتثالا للطلبين.

أو من جهة أدائه إلى لزوم تحصيل الحاصل ، نظرا إلى أنّ الإتيان بأحد فردي الماهيّة يوجب حصولها في الخارج ومع ذلك لو فرض فيها وجوب آخر وهو عبارة عن طلب الفعل لزم طلب الحاصل وهو يستدعي لزوم الأداء فيلزم كون أدائها ثانيا تحصيلا للحاصل وهو محال.

فيدفعه : أنّ تحصيل الحاصل إنّما يستحيل من جهة ابتنائه على اعادة المعدوم ، وإنّما يلزم ذلك لو فرض المحلّ واحدا شخصيّا وجزئيّا حقيقيّا وهو خلاف الفرض ، ومعنى إيجاد الماهيّة ثانيا إيجادها في ضمن فرد آخر غير الفرد الأوّل لا إيجادها في ضمن الفرد الأوّل ليؤول إلى إعادة المعدوم ، ولو لا ذلك ممكنا لا نسدّ باب التكرار في الواجبات وبطل القول بالتكرار في الأوامر رأسا وامتنع تعلّق الأحكام بالأنواع زيادة من مرّة واحدة وكلّ ذلك على خلاف البديهة ، وإذا لم يكن مانع عقلي أو شرعي أو عرفي عن تعلّق أكثر من وجوب واحد بالماهيّة فلا ضرورة دعت إلى فرض اللفظ في حيّز الخطاب مستعملا فيها وفي فردها معا أو في فرديها كذلك ليلزم المحذور ، كما أنّه لا ضرورة قضت بوقوع الاستعمال في الفرد مجازا حتّى يقع التعارض بينه وبين التخصيص ، والماهيّة لا تقبل التعدّد إذا أخذت من حيث هي هي.

ولا ريب أنّ وجوداتها تتعدّد وإيجاداتها تتكرّر ، فتمكّن امتثال وجوباتها يتأتّى بإمكان إيجاداتها المتحقّقة في ضمن الأفراد.

ثمّ إنّ الفاضل النراقي نقل الاحتجاج عن موافقينا بوجوه اخر :

منها : ما يقرب ممّا قرّرناه من « أنّ المتبادر اختصاص كلّ مسبّب بسببه وهو يقتضي التعدّد ، فإنّ المفهوم من قوله : « إذا تكلّمت في الصلاة ناسيا فاسجد سجدتي السهو » وجوب السجود لخصوص التكلّم ، ومن قوله : « إذا شككت بين الأربع والخمس فاسجد » وجوب سجود آخر للشكّ غير الأوّل ، وكذا نحو « من تعمّد الأكل في نهار رمضان فليكفّر ، ومن تعمّد الجماع فليكفّر » فإنّ المتبادر منه وجوب كفّارتين كفّارة للأكل وكفّارة اخرى للوطء من غير تفاوت في الأوّل بين وقوع السهو والشكّ في صلاة واحدة أو متعدّدة ، ولا في

ص: 327

الثاني بين وقوع الأكل والوطء في اليوم أو في الأيّام مع تخلّل الكفّارة وبدونه ، ولا بين هذه الأمثلة ونحوها من مواضع الخلاف وغيرها ممّا أجمعوا فيه على التعدّد أو الاتّحاد ، فإنّ المتبادر في جميع ذلك اختصاص كلّ سبب بمسبّبه بلا اختلاف يعود إلى دلالة اللفظ ، فيكون المطلوب في الجميع متعدّدا إلاّ ما صرف عنه الدليل كما في أسباب الوضوء ، ومن ثمّ ترى الفقهاء يعلّلون عن التداخل فيما يقولون به بإلغاء الخصوصيّة أو وجود الظنّ المعتبر ، وأمّا إذا انتفى الدليل على ذلك فيه فإنّهم لا يرتابون في الاختصاص أخذا بظاهر اللفظ من غير معارض ، وكفى بذلك شاهدا على التبادر مع حكم الوجدان وشهادة العرف.

وإن شئت فاستوضح ذلك بمثل ما إذا قيل : « إن جاءك زيد فأعطه درهما ، وإن سعى لك في حاجة فأعطه درهما » فجاء وسعى في حاجته ، فإنّك لا تشكّ في أنّه يستحقّ درهمين درهما لزيارته ودرهما لسعيه ، وتجد الفرق بين ذلك وبين زيارته المجرّدة عن السعي وسعيه المجرّد عن الزيارة ، وكذا إن قيل : « إن جاءك الطبيب فأعطه دينارا وإن جاءك أديب فأعطه دينارا » فأتى زيد وهو طبيب وأديب فإنّك تحكم بأنّه يستحقّ دينارين ، وتفرق بين مجيئه ومجيء طبيب غير أديب وأديب غير طبيب ، ونحو ذلك سائر الأمثلة من الخطابات الشرعيّة والمحاورات العرفية ، فإنّ المستفاد من جميعها اعتبار الأسباب واستقلالها في اقتضاء المسبّبات من غير تداخل » (1) وهذا الوجه كما ترى في غاية الوجاهة وإن ناقش فيه الفاضل المذكور بما لا يخفى عن مكابرة.

ومنها : أنّ كلّ سبب يقتضي اختصاص مسبّبه به بمعنى أن يؤتى بمسبّبه لأجل أنّه مسبّب من تلك السبب ، بل هو مقتضى وجوب الإمتثال ، فإنّ صدق الامتثال عرفا أن يقصد تعيين ما يؤتى به ، فإنّه لا يحصل إمتثال الأمر بغسل الجنابة إلاّ مع قصد أنّه غسل الجنابة أي مسبّب من الجنابة ، فلو لم يقصدها أو يقصد غيرها لم يعدّ ممتثلا وكذا غسل الجمعة ، ومقتضى ذلك وجوب الإتيان بكلّ مسبّب بقصد أنّه مسبّب من السبب الفلاني ، فلازم ذلك أصالة عدم التداخل (2) وهو في غاية الوهن جدّا ، أمّا أوّلا : فلأنّه لا يتمشّى في غير العبادات.

وأمّا ثانيا : فلأنا لا نعتبر في صدق الامتثال وحصوله قصد العنوان ولا قصد الامتثال فضلا عن قصد السبب وتعيينه ، فلذا صار الأصل في الواجب عندنا كونه توصّليا لا تعبّديا على ما قرّرناه في محلّه.

ص: 328

وأمّا ثالثا : فعلى تقدير توقّف الامتثال على قصده لا نسلّم توقّف القصد على قصد السبب ، ودعوى اقتضاء اختصاص كلّ مسبّب لسببه ذلك غير مسموعة.

نعم قد يتوقّف التعيين عند التعدّد على شيء ولكن يكفي في ذلك التعيين ببعض الوجوه من دون افتقار له إلى قصده بعنوان أنّه مسبّب من السبب الفلاني. ولو سلّم اعتبار قصد هذا العنوان في صدق الامتثال فلا نسلّم كونه ملازما لعدم التداخل ، لجواز الإتيان بفعل واحد إمتثالا لأوامر عديدة مسبّبة عن الأسباب المفصّلة المعلومة فلا يكون منافيا لأصالة التداخل ، نظير ما لو أعطى الهاشمي الفقير القريب درهما بقصد امتثال الأمر بالتصدّق والأمر بالاحسان إلى السادات والأمر بصلة الأرحام.

وبالجملة فهذا الوجه على فرض صحّة جميع مقدّماته لا يكاد تجدي في إثبات المطلوب.

ومنها : ما حكاه عن بعض سادة مشايخه (1) في بعض فوائده من اتّفاق الفقهاء عدا من شذّ عليه ، فإنّهم قطعوا به واستندوا إليه في جميع أبواب الفقه وأرسلوه ارسال المسلّمات وسلكوا به سبيل المعلومات ، ولم يخرجوا عنه إلاّ بدليل واضح واعتبار لائح ، وربّما تركوا الظواهر بسببه وطرحوا النصوص لأجله كما صنعه جماعة في تداخل الأغسال وغيره ، ولم يعهد منهم طلب الدليل على عدم التداخل في شيء من المسائل ، فلو ذهب أحد إلى التداخل في شيء طالبوه بالدليل ، وليس ذلك إلاّ لكونه من الاصول المسلّمة والقواعد المعلومة ، وإلاّ لكان الأمر بعكس ما صنعوه وخلاف ما قرّروه ، لأنّ الأصل فيما دار بين الاتّحاد وعدمه هو الاتّحاد.

وما يتّفق لبعضهم من الاستناد إلى الأصل فيما قالوا فيه بالتداخل فالوجه فيه عدم ظهور التعدّد في تلك الموارد فلا شكّ في أنّ الأصل هو الاتّحاد (2).

وفيه : إن اريد بذلك اتّفاق الفقهاء على عدم التداخل على أن يكون أصلا كلّيا وقاعدة منضبطة لا يخرج عنها إلاّ بوارد عليها فهو غير ثابت واثباته يعدّ من المعضلات ، وإن اريد به الاتّفاق عليه في الجملة ولو في مواضع مخصوصة وموارد مضبوطة فهو دليل يجب فيه الاقتصار على مورده ، وليس من الامور اللفظيّة الّتي يتمسّك بها عموما أو إطلاقا وإن اختصّ موردها بغير محلّ العموم والإطلاق.

ص: 329

ومنها : ما حكاه عنه أيضا من استقراء الشرعيّات في أبواب العبادات والمعاملات في قوله : « فإنّ المدار فيها من الطهارات إلى الديات على تعدّد المسبّبات إذا تعدّدت أسبابها عدا النزر القليل المستند إلى ما جاء فيه من الدليل على اختلاف في أكثره وشكّ في أغلبه ، وإنّك متى تجاوزت ذلك وارتقيت في الأسباب وجدتها على ما وصفناه من غير شكّ ولا ارتياب ، ولذا ترى أنّ أسباب الصلاة والزكاة والصوم والحجّ والأيمان والنذور والديات والحدود وغيرها على كثرتها كثيرا مّا يجتمع مع توافق مسبّباتها في الجنس والكيفيّة والوقت وهي مع هذه متعدّدة متغائرة ، كالصلاة المتوافقة من فائتة وحاضرة ، والفوائت المتعدّدة من الفرائض والنوافل الراتبة وغير الراتبة الموافقة وغيرها ، وكصلاة الفجر مع الطواف ، والزلزلة مع الكسوف ، والعيد مع الاستسقاء ، وكذا أنواع الصيام من القضاء والكفّارة وأفرادهما المتكثّرة ، وأقسام الزكاة مثل زكاة المال والفطرة وأفرادهما الكثيرة ، والديون المستقرّة في الذمّة بأسباب مختلفة كالبيع والصلح والإجارة وغير ذلك من صور اجتماع الأسباب مع توافق المسبّبات ممّا لا يمكن حصره ، فإنّ البناء في جميعها على التعدّد بحيث لا يحتمل فيها التداخل والاكتفاء بالواحد عن المتعدّد كصلاة واحدة عن ألف صلاة ، وصوم يوم عن ألف يوم ، أو دفع شيئ بدلا عن قنطار ، ولو أنّ أحدا حاول ذلك لكان مخالفا لقانون الشريعة خارجا عن الدين والملّة ، ولا ندّعي أنّ الأسباب كلّها بهذه المثابة فإنّها تختلف جلاء وخفاء ، ولكنّ الفحص والاستقراء وتتبّع الجزئيّات الّتي لا تحصى تكشف عن استناد الأمر في ذلك كلّه إلى شيء جامع مطّرد في الجميع وليس إلاّ أصل عدم التداخل ، وهذا من قبيل الاستدلال بالنصوص المتفرّقة الواردة في جزئيّات المسائل على ثبوت ما اجتمعت عليه من المطالب الكليّة وذلك ليس من الظنّ والقياس في شيء » (1).

وفيه : منع الغلبة أوّلا ، لخروج أكثر ما ذكره من الأمثلة عن محلّ النزاع بضابطة ما قرّرناه سابقا من أنّ النزاع فيما اتّحدت المسبّبات نوعا دون ما اختلفت أنواعها ولو كان الاختلاف ناشئا عن اختلاف الأحكام واللوازم وخروج كثير من الباقي بالدليل ، فلا يبقى لما يكون من محلّ الخلاف إلاّ نزر قليل لا يثبت به الغلبة ، ومنع اعتبارها على فرض التسليم ثانيا ، فإنّ الاعتماد عليها في أمثال المقام في غاية الإشكال لابتناء اعتباره على ثبوت الظنّ المطلق في الأحكام.

ص: 330

ومنها : ما حكاه عنه أيضا من « أنّ اختلاف المسبّبات إمّا أن يكون بالذات كالصلاة والصوم وصلاة الفجر والظهر أو بالاعتبار كصلاة الفجر أداء وقضاء ، والاختلاف في الثاني ليس إلاّ اختلاف النسبة والإضافة إلى السبب ، فإنّ صلاة ركعتين بعد الفجر ممّن عليه صبح فائتة صالحة لها وللحاضرة وإنّما تختلف وتتعدّد باعتبار نسبتها إلى دخول الوقت وخروجه فإن اضيفت إلى الأوّل كانت أداء وإلاّ قضاء ، ومثل ذلك الاختلاف يتحقّق في كلّ ما ينفي فيه التداخل ، لأنّ المفروض فيه اختلاف الأسباب الّتي يختلف معها النسبة.

ثمّ إنّه متى كان هذا الاختلاف في النسبة مقتضيا للتعدّد في مورد واحد كان مقتضيا له في غيره ، لأنّ المعنى المقتضي للتعدّد يتحقّق في الجميع قائم في الكلّ من غير فرق ، فيكون الأصل تعدّد المسبّبات بتعدّد الأسباب ، ولا يلزم منه امتناع التداخل لأنّه إنّما يلزم لو كان اختلاف النسبة سببا تامّا للتعدّد وليس كذلك ، فإنّه مقتض له والتخلّف عن المقتضي جائز مع وجود المانع وهو موجود في كلّ ما يثبت فيه التداخل ، فإنّا لا نقول به إلاّ على تقدير وجوده.

وتحقيق ذلك : أنّ الأسباب الشرعيّة كاشفة عن المصالح الواقعيّة واختلافها كاشف عن اختلاف تلك المصالح بمعنى أنّه ظاهر فيه ، فإذا دلّ الدليل على التداخل علم أنّ المصلحة في الجميع واحدة وأنّ الإضافة غير مؤثّرة » (1).

وفيه أيضا - مع أنّه أخصّ من المدّعى لعدم جريانه في السببين المتجانسين كالبول إذا تعقّبه بول آخر نظرا إلى اتّحادهما الموجب لاتّحاد النسبة والإضافة ، وراجع إلى نحو من القياس بل هو من أضعف أفراد القياس لابتنائه على استنباط العلّة - أنّ الفرق بين المقيس والمقيس عليه واضح ، لجواز كون علّة الحكم في المقيس عليه اختلاف النسبة مع اختلاف المسبّبين في النوع ، ضرورة أنّ الركعتين أداء مع الركعتين قضاء بسبب عنوان الأدائيّة والقضائيّة نوعان مختلفان ، بناء على أنّ اختلاف النوعين قد ينشأ عن اختلافهما في الأحكام واللوازم وإن اتحّدا في الصورة.

ولا ريب أنّ الأداء أو القضاء يختلفان في الأحكام واللوازم ، فلذا ترى أنّ الأداء لا يجوز تقديمه على الوقت ولا يجوز تأخيره عن الوقت ، وهو ما دام الوقت متّسعا موسّع وإنّما يتضيّق عند ضيق الوقت ، بخلاف القضاء فإنّ تقديمه على الوقت جائز وتأخيره عن

ص: 331

الوقت كاف في الامتثال ، وهو قد يصير مع توسعة وقت الأداء مضيّقا ولا سيّما على القول بالمضايقة وفوريّة أوامر القضاء ، وقد نبّهنا في مقدّمات المسألة أنّ اختلاف المسبّبين في النوع ممّا ينفي التداخل بلا إشكال ، وهذا المعنى كما ترى غير متحقّق في المقيس وإلاّ كان كالمقيس عليه خارجا عن موضع الخلاف من غير إشكال (1).

ومنها : ما حكاه أيضا عن بعضهم بقوله : « ثمّ إنّه قد يستشهد لأصالة عدم التداخل بفحوى الأخبار الواردة في تداخل بعض الأسباب حيث تضمّنت الجواز والإجزاء الظاهرين في الرخصة في الجمع وأنّ الأصل فيها التعدّد ، وفي حديث زرارة في الاغتسال « إذا اجتمعت لله عليك حقوق أجزأك عنها غسل واحد » قيل : وفيه تنبيه لطيف على أنّ ذلك مخصوص بالغسل وإلاّ لقال : حقّ واحد ، فإنّه أعمّ وأعود وأدخل في اللطف والامتنان وإرادة اليسر والتوسعة ، فعلم أنّ سائر الحقوق ليست كذلك ، بل قيل : إنّ في ورود النقل بالتداخل شهادة بأنّ المحتاج إلى التذكّر هو التداخل » (2).

وأنت خبير بأنّ ذلك في غاية الوهن والسقوط ، فإنّ الجواز والإجزاء وإن كانا ظاهرين في الرخصة ولكن إثبات الشيء لا ينفي ما عداه لو اريد بالرخصة معناها اللغوي وهو تسهيل الأمر وتيسيره ، إذ لا قضاء للرخصة في الجمع بهذا المعنى في بعض الأسباب بكون الأصل في غيرها التعدّد إلاّ على مفهوم اللقب وهو كما ترى.

نعم لو اريد بالرخصة ما اصطلحه القوم من إرادة ما جاز فعله أو تركه مع قيام المنع عنه في مقابلة العزيمة الّتي هي عبارة عمّا جاز فعله أو تركه لا مع قيام المنع عنه ربّما يمكن القول بكونه قاضيا بهذا المعنى [ بأصالة التعدّد ] لتضمّن الرخصة حينئذ جواز الجمع في بعض الأسباب بعد ما قام المنع عنه فيها على الإطلاق ، ولكنّ الشأن في إحراز ذلك وهو من أصعب الامور ، كيف وأنّ خطاب الشرع لا ينزّل على الامور الحادثه الاصطلاحية وبدونه ينتفي الدلالة رأسا ، لأنّ الرخصة اللغويّة يغلب ورودها في مقام دفع توهّم المنع

ص: 332

وإن كانت قد ترد في مقام رفع المنع أيضا ، كما أنّ الجواز والإجزاء يغلب ورودهما في الآثار - على ما يفصح عنه التتبّع - في مقام رفع توهّم المنع ، فلا يبقى إلاّ مفهوم اللقب الّذي قد عرفت حاله.

وأمّا الحقوق الواردة في حديث زرارة فالمراد بها بقرينة السياق والذيل على ما في التهذيب ليس إلاّ الأغسال ، فحينئذ لا يتفاوت المعنى لو قال : « حقّ واحد » مكان قوله : « غسل واحد » مع أنّ خطابات الشرع إنّما ترد على حسب مصالح المخاطبين وحوائجهم لا على حسب الاعتبارات والامور الراجعة إلى الاستحسانات فلعلّ حاجة المخاطبين اقتضت الاقتصار بما ذكر ، ومعه كيف ينفي الحكم عن غيره إلاّ على اعتبار مفهوم اللقب ، وفيه : ما فيه.

والاحتياج إلى التذكّر عامّ بالنسبة إلى تبيّن الخلاف وتوهّمه ، ولعلّ المخاطب كان في موضع توهّم المنع عن التداخل في خصوص المورد لمّا رأى في الأغسال المجتمعة من الاختلاف في الأحكام واللوازم مضافا إلى الاختلاف بينها جنسا من جهة الوجوب والندب ، فاعطاء الحكم له في رفع هذا التوهّم لا يقضي بأنّ غير المورد على خلافه في ذلك الحكم كما هو المقصود بالاستشهاد.

وبالجملة العمدة في المقام ما قرّرناه من الدليل على أصالة عدم التداخل ، وأمّا غيره فأكثره ممّا لا ينهض دليلا على ذلك الأصل ، كما أنّ الوجوه الّتي استند إليها أهل القول بأصالة التداخل لا ينهض دليلا على ما راموه ، فإنّ حاصلها بعد اسقاط الزوائد يرجع إلى امور خمس :

أحدها : أصالة براءة الذمّة عن الزيادة والتعدّد ، وأصالة عدم التعدّد.

وثانيها : أنّ الأسباب الشرعيّة معرّفات فإذا اجتمعت كان مقتضى الكلّ واحد.

وثالثها : أنّ الأسباب العديدة لا تقتضي إلاّ التكاليف العديدة ولا ملازمة بين تعدّد التكليف وتعدّد المكلّف به.

ورابعها : أنّه مقتضى الوحدة النوعيّة القائمة بالمسبّب ومقتضى إطلاقه.

وخامسها : أنّه يصدق الامتثال مع الأسباب العديدة بالاتيان بمسبّب واحد ، وإذا صدق الامتثال فلا مناص من الالتزام بكفاية الواحد والاجتزاء به.

وضعف الكلّ قد عرفته ممّا سبق مستوفى.

وعن الحلّي لما صار إليه من التفصيل الاحتجاج على كفاية الواحد في صورة التجانس

ص: 333

في مسألة تعدّد موجبات سجود السهو من السرائر بعدم الدليل على التعدّد ، ولقولهم عليهم السلام :« من تكلّم في صلاته ساهيا يجب عليه سجدتا السهو » ولم يقولوا دفعة أو دفعات.

وأوضح هذا المعنى في مسألة وطء الحائض بقوله : « إذا تكرّر وطء الحائض فالأظهر أنّ عليه تكرار الكفّارة ، لأنّ عموم الأخبار يقتضي أنّ عليه بكلّ دفعة كفّارة » قال : « والأقوى عندي والأصحّ أن لا تكرار في الكفّارة ، لأنّ الأصل براءة الذمّة ، وشغلها بواجب أو ندب يحتاج إلى دلالة شرعيّة ، فأمّا العموم فلا يصحّ التعلّق به في مثل هذه المواضع لأنّ هذه أسماء الأجناس والمصادر.

ألا ترى أنّ من أكل في نهار رمضان متعمّدا أو كرّر الأكل لا يجب عليه تكرار الكفّارة بلا خلاف ».

واحتجّ لعدم الاجتزاء بالواحد في صورة اختلاف الجنس بعدم الدليل على تداخل الأجناس بل الواجب اعطاء كلّ جنس ما يتناوله اللفظ ، لأنّه قد تكلّم وقام في حال القعود وقالوا عليهم السلام : « من تكلّم يجب عليه سجدتا السهو » ، و « من قام في حال قعوده يجب عليه سجدتا السهو » وهذا قد فعل الفعلين فيجب عليه امتثال الأمر ولا دليل على التداخل ، لأنّ الفرضين لا يتداخلان بلا خلاف من المحقّقين.

ويظهر الجواب عنه بالتأمّل فيما قرّرنا من أنّ أهل العرف يحكّمون ظهور ما دلّ على السببيّة على الواحدة المستفادة من السبب نوعا ، بل قيل : يمكن إبطال بعض كلامه ببعضه الآخر.

وعن العلاّمة رحمه اللّه في مختلف الشيعة في المسألة المتقدّمة ردّا على ابن إدريس « قوله : الموجب هو الماهيّة الكليّة قلنا : مسلّم ، لكنّها وجدت بكمالها في الشخص الأوّل فثبت المعلول قضاء للعليّة ، ووجدت أيضا في الشخص الثاني فيثبت المعلول أيضا معه وإلاّ لزم خروج العلّة عن كونها علّة هذا ».

ولنعقّب المسألة بايراد تنبيهات :

الأوّل : قد عرفت أنّ محل الخلاف في مسألة أصالة التداخل وعدمها ما إذا اتّحد المسبّبات نوعا وصنفا أو نوعا فقط ، وأمّا إذا اختلفت بالنوع كقوله : « إذا قمتم من حدث النوم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلى المرافق » و « إن كنتم جنبا فاغتسلوا » فلا ريب بل لا خلاف ظاهرا في عدم التداخل.

قال النراقي : « لا شكّ في تعدّد المسبّبات بتعدّد الأسباب مع اختلاف المسبّبات نوعا ،

ص: 334

كقوله : من بال فليتوضّأ ، ومن جامع فليغسل » (1).

وأمّا إذا اختلفت في الكليّة والجزئيّة والقلّة والكثرة كما لو قال : « من أفطر في نهار رمضان فليطعم ستّين مسكينا » و « من أفطر في قضائه فليطعم عشرة مساكين » ومثله قوله عليه السلام : « من وطئ في أوّل الحيض فليتصدّق بدينار ، ومن وطئ في وسطه فليتصدّق بنصف دينار ، ومن وطئ في آخره فليتصدّق بربع دينار » فوطئ في الأزمنة الثلاث فهل يتداخل المسبّبات حينئذ أم لا؟

قضيّة ما قرّرناه من ظهور السببيّة في التعدّد عدم التداخل أيضا إلاّ ما قام الدليل بخلافه (2) كما أنّ مقتضى استناد هؤلاء إلى الاصول التداخل أيضا ، بل هو مقتضى تمسّكهم بأنّ تعدد الأسباب لا تفيد إلاّ تعدّد التكاليف ، وأمّا ما تمسّكوا به من أنّ التداخل من مقتضى وحدة المسبّب فهو غير جار هنا ، لأنّ المفروض تعدّد المسبّب من حيث الكلّية والجزئيّة والزيادة والنقصان.

وقال في العوائد - بعد ما قرّر العنوان كما قرّرناه - : « يحتمل الأمران ، والأظهر من ملاحظة فهم العرف هنا عدم التداخل » (3).

ويرد عليه أنّ العبرة لو كانت بالأظهريّة العرفيّة فلا يتفاوت الحال بين المقام وما تقدّم لوحدة الطريق كما عرفت مستوفى.

وعن جملة من الأساطين كالعلاّمة والمحقّق ونظرائهما التفصيل بين تكرّر الوطء في أوّل الحيض أو وسطه أو آخره حيث حكموا فيه بعدم تكرّر الكفّارة وبين تكرّره في الاوقات الثلاث فحكموا بتكرّر الكفّارة ، وفيه ما فيه (4).

ص: 335

الثاني : لا فرق على المختار من أصالة عدم التداخل بين ما لو توالت الأسباب من غير أن يتخلّل بينها الإتيان بالمسبّب ، كما لو بال وقام قبل أن يأتي بينهما بوضوء ، أو وطىء الحائض مرّتين قبل التكفير للمرّة الاولى ، وما لو توالت الأسباب مع تخلّل الإتيان بالمسبّب بينهما ، كما لو بال وتوضّأ ثمّ نام ، أو وطئ الحائض وكفّر ثمّ وطئ ثانيا ، بل الثاني أولى بعدم التداخل أخذا بقضيّة السببيّة في السببين اللذين لم يطرئهما عنوان الاجتماع على مسبّب واحد الّذي يتأتّى منه ذهاب الوهم إلى عدم تطرّق التأثير إلاّ في مسبّب واحد ، ولأجل ذلك لم يعهد من أهل القول بالتداخل القول به في ذلك الفرض ، ولا أنّ أدلّتهم تجري هنا ولا أظنّ أحدا منهم التزم به ، كيف وهو مفض إلى إنكار السببيّة أو المعرّفية بالمرّة كما لا يخفى.

ولذا ترى أنّ النراقي قال في عوائده : « إجزاء الواحد وأصالة التداخل إنّما هو مع عدم مسبوقيّة السبب الثاني بالمسبّب الأوّل كما لو بال وقام قبل التوضّؤ للبول ، أو وطئ في الحيض مرّة ثانية قبل التكفير للأوّل ، وأمّا مع المسبوقيّة فلا إشكال في أصالة عدم التداخل ، إذ امتثال الأمر الثاني لا يحصل إلاّ بذلك ، وكذا تأثير السبب الثاني في السببيّة وهذا ظاهر جدّا ، فلو بال وتوضّأ ثمّ نام يتوضّأ ثانيا ، وكذا لو وطئ وكفّر ثمّ وطئ كفّر ثانيا.

ويظهر من كلام بعضهم في مسألة الوطء في الحيض عدم التكرير مع المسبوقيّة أيضا وهو فاسد » انتهى (1).

فما يقال : من أنّ هذا الكلام وإن كان حقّا إلاّ أنّه مناف لجملة من أدلّتهم السالفة لم نتحقّق معناه ، ولعلّه ممّا لا وجه له.

الثالث : قضيّة دليلنا المتقدّم على أصالة عدم التداخل عدم الفرق بين ما لو اتّحدت المسبّبات في الحكم من وجوب أو استحباب كما لو كان الجميع واجبا أو مندوبا وما لو اختلفت في الوجوب والاستحباب ، كما لو قال : « اغتسل للجنابة ، واغتسل للزيارة ، واغتسل لمسّ الميت ، واغتسل للجمعة » و « إذا قمت إلى الصلاة فتوضّأ ، وإذا قرأت القرآن فتوضّأ » ونحو ذلك ، ومقتضى أكثر أدلّة هؤلاء وقوع التداخل في الثاني أيضا.

ومن الأعاظم من صرّح بأنّ الأصل عدم إجزاء النفل عن الفرض والفرض عن النفل ، وقال : « ذلك هو المعبّر في كلامهم بأنّ النفل لا يجزي عن الفرض والفرض عن النفل » بل عن الشهيد رحمه اللّه حكاية الاتّفاق على الثاني في الاصول.

ص: 336

وقد يحكى عن بعض أهل القول بالتداخل التوقّف في هذا المقام.

فيورد عليه : بأنّ لازم أدلّتهم لو تمّت جواز التداخل فيه أيضا بل لزومه واضطراريّته كما صرّحوا به في الوضوء ، حيث قالوا : إنّه ماهيّة واحدة لا تعدّد فيها والأوامر الوجوبيّة والندبيّة المعتورة عليها لا توجب تكثّرها عند اجتماع أسبابها أو غاياتها ، بل بأيّ غاية أتى بها فقد حصل المطلوب ولا محلّ للاتيان بها مرّة اخرى ، فإنّ مقتضى أدلّتهم تداخل الأسباب المختلفة قهرا المقتضية بعضها لوجوب المسبّب وبعضها لاستحبابه كأسباب الوضوء وغاياته كما لا يخفى.

فعلى هذا ينبغي لأصحاب هذا القول المصير إلى إجزاء الفرض عن النفل والنفل عن الفرض.

وتحقيق المقام أن يقال : إنّ ما اعتور عليه الأوامر المتعددة بعضها ايجابي والآخر ندبي بسبب اعتوار الأسباب المتعدّدة والغايات المتكثّرة عليه إمّا أن يعلم فيه بأنّ المطلوب من كلّ هذه الأوامر شيء واحد كالطهارة في الأمر بالوضوء للصلاة ايجابا والأمر به للنافلة والزيارة وقراءة القرآن ونحوها ندبا ، أو لا يعلم بذلك على وجه يحتمل في كلّ منها كون المطلوب بالأمر نفس المأمور به بالخصوص لا الأمر المشترك بين الجميع كالأمر بالاغتسال للجنابة وللجمعة وللزيارة ونحوها.

فعلى الأوّل : كان الأصل التداخل في المسبّبات لا الأسباب قهرا ، بمعنى كفاية فعل واحد بأيّ غاية حصل عن الجميع على القولين معا ، وذلك لأنّ المفروض كون المطلوب الأصلي في كلّ من تلك المسبّبات شيئا واحدا وهو الطهارة الّتي يتوصّل بها إلى الغايات المطلوبة منها ، فإذا حصل واحد منها في الخارج أوجب حصول ذلك الغرض الأصلي فلا يبقى معه للمسبّبات الاخر محلّ.

وقضيّة ذلك سقوط الأمر بها خروجا عن طلب الحاصل إيجابيّا كان ذلك الأمر أو ندبيّا ، فلو توضّأ من وجب عليه الفريضة لقراءة القرآن أوجب ذلك سقوط أمر الايجابي عنه - لو قلنا بجواز توجّه الأمر الندبي في وقت الفريضة أو كفاية وجود الجهة المقتضية للندب في صحّة امتثاله والقصد إليه - كما أنّه لو توضّأ للصلاة سقط عنه الأمر الندبي بالوضوء لقراءة القرآن ، فكان الأصل في هذا الفرض إجزاء الفرض عن النفل والنفل عن الفرض حتّى على القول بأصالة عدم التداخل ، بل لا يختصّ التداخل القهري في هذا

ص: 337

الفرض بما لو كانت الأوامر مختلفة في الإيجاب والاستحباب لتحقّقه في الأوامر الايجابيّة أيضا إذا كان المطلوب بها شيئا واحدا ، كالأمر بالوضوء للبول وللنوم ونحوه حيث نعلم بأنّ الغرض الأصلي من تلك الأوامر الناشئة عن الأسباب المختلفة إنّما هو تحصيل الطهارة ليتوصّل بها إلى مشروط بها ، فحينئذ لو حصل وضوء واحد أثّر في حصول الغرض الأصلي ومعه لا يبقى للوضوءات الاخر محلّ فتسقط الأوامر المتعلّقة بها لئلاّ يلزم طلب الحاصل كما نبّهنا عليه في أوائل المسألة ، غير أنّه ليس تفصيلا في المسألة لأنّ ما اخترناه فيها إنّما هو من باب الأصل المستند إلى ظواهر الأدلّة والقواعد اللفظيّة ولا ريب أنّه قابل للتخصيص حيثما قام الدليل بخلافه. وما ذكرناه من أفراده.

وإنّما قلنا بأنّ ذلك تداخل في المسبّبات دون الأسباب لأنّ الأسباب بحسب ظاهر السببيّة أثّرت وأوجبت تعدّد الأوامر إيجابيّة وندبيّة أو ايجابيّة فقط ، فلا يعقل بالنسبة إليها تداخل بعد إحراز السببيّة التامّة لكلّ منها لمنافاته مقتضى السببيّة ، وما عدا السببيّة التامّة ينافيه ظاهر الأمر وإطلاق اللفظ القاضي بالسببيّة.

ولا يذهب عليك أنّ هذا كلّه مبنىّ على أحد التقديرين من جواز اجتماع الوجوب والاستحباب في ماهيّة واحدة ، أو أنّ قصد الاستحباب يكفي فيه وجود الجهة المقتضية للاستحباب ، وإن لم يوجد هنا استحباب ، فعلى المانع على تقدير عدم اتّصاف الشيء بالاستحباب بعد ما اتّصف بالوجوب ، وهذا هو ما تقدم نقله عن الجمّ الغفير من أنّ الوضوء بعد دخول وقت الفريضة يصير واجبا فقط ويخرج عن الاستحباب.

فحينئذ لو توضّأ بعد دخول الوقت للنافلة أو قراءة القرآن له أن يدخل به في الفريضة سواء ترتّب عليه ما قصده من الغاية أو لا.

وعلى الثاني : كان الأصل عدم التداخل في كلّ من الأسباب والمسبّبات بعين ما تقدّم.

ثمّ إنّ بعض الأعاظم بعد ما بنى في المسألة على عدم الإجزاء فيما بين الواجب والمندوب قال : « هل يمكن وقوع الإجزاء؟ الأظهر نعم ، فإنّ مصلحة الواجب والندب لا يمتنع تساويهما ، لإمكان إناطة عدم الحتميّة بالعسر والحرج ونحوهما بأن اختلفا بذلك فمقتضاهما متحد واختلافهما بالخارج.

وملخّص الكلام : أنّ مقتضى القواعد العدليّة وإن كان إناطة الحكم بالمصالح ولكن لا يلزم منه كونها ذاتيّة ، فيمكن أن لا يكون اختلاف مصالح الوجوب والندب والكراهة

ص: 338

والحرمة بالذات بل يمكن اختلافها بالعوارض ، فبالعارض كالمشقّة الشديدة يختلف حكمها بالحتميّة وعدمها.

وبالجملة لمّا كان الحقّ أنّ المصالح في الأحكام لا يلزم أن تكون ذاتيّة بل يمكن أن تكون بالخارج فلا يبقى شكّ في إمكان اتّحاد المقتضي والاختلاف في العارض وبه حصل الاختلاف » انتهى.

وهذا كما ترى عار عن التحقيق ، فإنّ الاختلاف بين الوجوب والندب في موضوع واحد بالنوع إنّما ينشأ عن الاختلاف في الرجحان المعتبر معهما في الفعل بحسب المرتبة ، فإن كان بالغا حدّ المنع عن النقيض كان قاضيا بالوجوب وإلاّ كان قاضيا بالندب.

ولا ريب أنّ الرجحان كما أنّه يستند أصله إلى المصالح الواقعيّة فكذلك يستند الاختلاف الحاصل فيه إلى اختلاف تلك المصالح من غير فرق بين كونها ذاتيّة أو من الوجوه والاعتبارات الخارجة ، ولو فرضنا المصلحة متّحدة فكيف يعقل معه اختلاف في الرجحان حتّى ينشأ من اختلافه حكمان مختلفان ، بل هو مع فرض الاتّحاد لا يؤثّر إلاّ في ثبوت أحدهما ، وكون المصالح ممّا لا يلزم كونها ذاتيّة ليس له كثير تعلّق بالمقام حتّى تترتّب عليه جواز وحدة المقتضي مع تعدّد المقتضى.

وبالجملة المصلحة لو فرضناها كونها مقتضية للرجحان المانع لا يعقل معه كونها مصلحة للندب أيضا ، ولو فرضناها كونها مقتضية للرجحان الغير المانع لا يعقل معه كونها مصلحة للوجوب أيضا ، فلا يعقل إمكان تداخلهما من جهة اتّحاد المصلحة ، فإنّ مصالح الأحكام - ذاتيّة كانت أو عارضيّة - ليست من باب العلل التامّة وإنّما هي من باب المقتضيات فتأثيراتها الفعليّة منوطة بعدم مصادفة ما يمنعها عن الاقتضاء ، فلو تحقّق في الشيء مصلحة مقتضية للوجوب ثمّ صادفها ما يصادمها في اقتضاء الوجوب فإمّا أن يصادمها في اقتضاء فصل الوجوب خاصّة - مشقّة كانت أو غيرها - فيلزمه أن يقوم الندب مقامه ، أو يصادمها في جنسه أيضا فيلزمه قيام الاباحة مقامه إن ساواها في الرتبة ، أو قيام الكراهة مقامه إن ترجّح عليها إلى ما لم يبلغ حدّ المنع عن الفعل ، أو قيام الحرمة مقامه إن ترجّح وبلغ الحدّ المذكور.

ولا ريب أنّ هذه أحكام اعتورت على موضوع واحد لا من جهة اشتراكها في المصلحة فإنّه غير معقول ، بل من جهة تعاور مقتضياتها المختلفة عليه على وجه الترتّب ،

ص: 339

فالندب القائم مقام الوجوب في أوّل الصور ليس مشاركا للوجوب في مصلحة واحدة وإلاّ لكان واقعا في طرف عرضه وهو خلاف الفرض ، فوقوعه في طرف طوله ممّا يفصح عن أنّ له مصلحة مرتّبة على خروج مصلحة الوجوب عن اقتضاء الوجوب أو انحطاطها عن مرتبتها الّتي كانت تقتضي معها الوجوب ، ومع ذلك كيف يمكن إجزاء النفل عن الفرض وبالعكس من جهة امكان اتّحاد المصلحة المعتبرة فيهما.

نعم إنّما يمكن ذلك في التوصّليات حسبما قرّرناه سابقا.

ويمكن أن يقال : بأنّ ذلك هو مقصود العبارة وإن كان لا يلائمه بعض ما فيها من الفقرات ، مع إمكان المنع عن ذلك أيضا من جهة أنّ المصلحة في أمثال هذه الأوامر ليست إلاّ المصالح المقتضية للأمر بما يتوصّل بها إليها من الغايات كالفريضة والنافلة وقراءة القرآن وما أشبه ذلك.

ولا ريب أنّ المصالح في تلك [ الأوامر ] مختلفة بالذات أو بالاعتبار ، فاختلاف الأوامر المتعلّقة بالوضوء في الايجابيّة إنّما نشأ عن اختلاف تلك المصالح وإن اتّحد المقصود في الجميع وهو حصول الطهارة ، فإنّ ذلك في الحقيقة ليس هو المصلحة الأصليّة في تلك الأوامر بل هو مقصود بالغير للتوصّل إلى ما هو المصلحة الأصليّة ممّا يترتّب على الفريضة والنافلة وقراءة القرآن.

الرابع : هل التداخل على القول به أمر يحصل قهرا فليس للمكلّف إلاّ الاكتفاء بالواحد حتّى أنّه لو أتى بالمتعدّد كان تشريعا محرّما ، أو هو موكول إلى اختيار المكلّف فله حينئذ أن يكتفي بالواحد وأن يأتي بالمتعدّد؟

وقد يعبّر عن ذلك بأنّ التداخل هل هو عزيمة أو رخصة ، فعلى الأوّل يجب عليه الاكتفاء وعلى الثاني يجوز له الاكتفاء ، فإنّ العزيمة عبارة عندهم عمّا يكون واجبا فعلا كان أو تركا والثاني عبارة عمّا يكون مرخّصا فيه ، وإلى ذلك ينظر مقالتهم في سقوط الأذان من أنّه هل هو عزيمة حتّى يكون الترك واجبا أو رخصة حتّى يجوز الإتيان به أيضا؟

ويظهر فائدة الفرق بينهما فيما نحن فيه في عدم توقّف كفاية الواحد عن المتعدّد على قصد التعدّد وتوقّفها عليه فيما يلزمه القصد والنيّة ، أو على عدم قصد عدم التداخل.

فعلى الأوّل يحصل الامتثال بالواحد وإن لم يقصد المتعدّد أو قصد عدمه بخلافه على الثاني.

فعن الخوانساري في بحث تداخل الأغسال من مشارقه : « أنّه لم نقف في كلام

ص: 340

الأصحاب على شيء سوى ما ذكره الفاضل الأردبيلي رحمه اللّه من أنّ الظاهر أنّه رخصة ، واستدلّ عليه بما ورد من أنّ الحائض إن شاءت أن تغتسل غسل الجنابة قبل الانقطاع تغتسل ، قال : وهذا لا يدلّ على أنّ حال إمكان المتداخلين معا كيف الحال كما لا يخفى.

ولا يذهب عليك أنّ ما ذكرناه من تحقّق الامتثال يقتضي كونه عزيمة لأنّ بعد الامتثال لا معنى للاتيان به ثانيا كما هو الظاهر ، سواء كان الأمر للواحدة أو للطبيعة من غير وحدة ولا تكرار ، فحينئذ يتطرّق الإشكال في تعدّد الغسل للاحتياط لما فيه الخلاف في التداخل لحرمة العبادة الغير المتلقّاة من الشارع الغير الممتثلة بالأمر ، إلاّ أن يمنع كليّة هذه المقدّمة لعدم دليل عامّ عليها من الآية والرواية كما هو الظاهر وإنّما هي المشهورة في ألسنة القوم ، فلا يبعد إذن أن يقال : بعدم البأس في الإتيان بفعل أمر الشارع بنوعه على الكيفيّات المتلقّاة منه باحتمال أن يكون مراده احتياطا مع عدم الحكم بوجوبه أو ندبه » انتهى.

وقد يفصّل في المقام ويقال : بأنّه لو قلنا بتداخل الأسباب فالتداخل عزيمة ، لأنّ مآله ذلك إلى إنكار ثبوت التكليف بما زاد على الواحد ، أو إنكار التعدّد في المكلّف به وإن تعدّد التكليف.

ولو قلنا بتداخل المسبّبات فهو رخصة فيفتقر الامتثال إلى نيّة التعدّد فيما يفتقر إلى القصد والنيّة كالعبادات ، لمكان أخذه صدق الامتثال المفتقر إلى قصد الامتثال دليلا ، وأمّا فيما لا يفتقر إلى قصد الامتثال كالتوصليّات فدليل هذا القول ساكت عن ذلك.

وأنت خبير بأنّ إطلاق الحكم بالرخصة على القول بتداخل المسبّبات غير وجيه ، وإنّما يستقيم ذلك لو كان مراد القائل بذلك من صدق الامتثال ما لا ينافي بقاء التكليف بالنسبة إلى ما زاد على الواحد الّذي حصل الإتيان به.

فحينئذ يتوقّف ارتفاع ذلك التكليف أيضا على قصد امتثال الجميع ، وهذا كما ترى خلاف ما يظهر من هذا القائل ، بل ظاهره أنّ حصول الواحد يوجب قهرا سقوط التكليف عن الباقي كما في الكفائي ، كما يفصح عنه ما تقدّم عن الخوانساري من تعليل ما ادّعاه من العزيمة بقوله : « لأنّ بعد الامتثال لا معنى للاتيان به ثانيا » كما يظهر بأدنى تأمّل ، ولا ريب أنّ قضيّة ذلك صدق دعوى العزيمة.

وأمّا ما استشكل فيه المحقّق [ الخوانساري ] في قضيّة الاحتياط إلتفاتا منه إلى حرمة البدعة فليس على ما ينبغي ، لما قرّر في محلّه من أنّ عنوان الاحتياط لا يصادقه عنوان

ص: 341

وثانيها - أنّ التعليق بالشرط إنّما يقتضي انتفاء الحكم عند انتفائه ، إذا لم يظهر للشرط فائدة اخرى. ويجوز أن يكون فائدته في الآية ، المبالغة في النهي عن الإكراه ، يعنى أنّهنّ إذا أردن العفّة ، فالمولى أحقّ بارادتها. أو أنّ الآية نزلت فيمن يردن التحصّن ويكرههنّ الموالي على الزنا.

وثالثها - أنّا سلّمنا أنّ الآية تدلّ انتفاء حرمة الإكراه بحسب الظاهر نظرا إلى الشرط ، لكنّ الاجماع القاطع عارضه. ولا ريب أنّ الظاهر يدفع بالقاطع.

الأوّل ودلالته عليه وعدمه ، فلا حاجة مع ما بيّنّاه من التوجيه إلى تغيير العبارة ولا إلى تأويل فيها ، فلا وقع لما قد يعترض عليها من أنّ هذا الكلام يعطي وجود التعليق في القضيّة الوصفيّة كالتعليق الحاصل في القضيّة الشرطيّة ، وهو خلاف الوجدان لوضوح أنّ قوله : « أكرم عالما » أو « أكرم رجلا عالما » لم يعلّق فيه الحكم على الوصف كما علّق في الشرطيّة على الشرط ، بل حكم على الوصف أو الموصوف بأمر لا أنّه جعل الحكم معلّقا عليه ، ولو أبدل لفظ « التعليق » بالتعلّق أو يؤول كلامه بما يرجع إلى ما قلنا لسلم عن المناقشة ، وفيه ما فيه.

وممّا يفصح عمّا قرّرناه تعبير جماعة - منهم المنهاج وشرحه - عن العنوان بتقييد الحكم بالوصف أو تقييد الذات ببعض صفاتها ، وأقوى من ذلك تعبيرهم عن عنوان مسألة مفهوم اللقب بتعليق الحكم على الذات أو على الإسم مع إطباقهم عدا نادر أنّه لا مفهوم له ، فالتعليق في جميع عناوين مباحث المفاهيم يراد به الربط حتّى في عنوان التعليق على الشرط ، ولا ريب أنّه أعمّ من الربط السببيّ الّذي يقال له : العلقة السببيّة.

وكيف كان فتنقيح المبحث يستدعي رسم امور على وجه المبادئ :

ذلك على ما توهّمه صاحب الثقبة » انتهى.

فحاصل معنى الوصف أو الصفة على ما ذكرناه : كلّ قيد وارد في الكلام مفيد لنوع تخصيص راجع إلى الإسناد أو المسند أو المسند إليه من ظرف حقيقي أو حكمي أو حال أو تمييز أو شيء من المفاعيل أو نحو ذلك.

ولا يرد النقض بالشرط والغاية مع كونهما من قبيل القيود وقد أفردوهما بعنوان على حدة ، لأنّ إفرادهما بالعنوان لما فيهما من جهة امتياز باعثة على مزيد بحث ليس هذه الجهة وزيادة البحث في سائر القيود.

فما قد يقال بالقياس إلى الحال باعتبار كون الحال فيه كالحال في الوصف من حيث عدم ثبوت مفهوم له ، أو كالشرط من حيث ثبوته - من أنّ فيه وجهين : من جهة كونه قيدا للموضوع باعتبار أنّه يبيّن هيئة الفاعل أو المفعول فحاله كحاله ، ومن تعلّقه بالحكم فحاله كالشرط - كلام ظاهري لا ينبغي الالتفات إليه.

ولعلّه مبنيّ على ما ذكره النحاة في الفرق بين النعت والحال في نحو قولنا : « جاءني زيد الراكب » و « جاءني زيد راكبا » من أنّ الأوّل ما كان قيدا للموضوع والثاني ما كان قيدا للحكم نظير الفرق بين الواجب المقيّد والوجوب المقيّد ، وهذا البناء أيضا غير سديد ، لمكان القطع بأنّ المقصود بالخطاب في كلّ من العبارتين إفادة صدور المجيء في حال الركوب ، فالمعنى واحد والتعبير مختلف ، فإذا صلح الحال لإفادة المفهوم كان الوصف أيضا صالحا له ، لأنّهما بحسب المعنى باعتبار مفهوم القيديّة سيّان ، وإلاّ فلا يصلح شيء منهما لإفادته ، سواء اعتبرنا كون المقيّد بأحدهما الحكم وبالآخر هو الموضوع أو لا ، على أنّ رجوع القيد إلى الحكم لا يفيد شيئا أزيد من منطوق الكلام ، فدعوى ثبوت المفهوم معه تحتاج إلى وسط ، وثبوته في الشرط ليس لمجرّد كونه قيدا للحكم بل هو من مقتضى وضع الجملة ، بل الأداة للسببيّة الملزومة لانحصار السبب في الشرط ولو من جهة إطلاق الشرط أو انصراف المطلق حسبما تقدّم تفصيله ، فمقايسة المقام على الشرط على تقدير قيديّة الحال للحكم باطلة لوضوح الفرق بينهما حسبما بيّنّاه.

العالم » و « أكرم الإنسان الأبيض » مثلا ، فلا يعقل النزاع في مثل : « الإنسان الضاحك » و « الإنسان الماشي » وغيره ممّا كان الوصف مساويا أو أعمّ مطلقا ، وفي نحو : « أكرم زيدا الراكب » ممّا كان عموم الموصوف حاليّا لا فرديّا وجهان ، أظهرهما الدخول في النزاع لوحدة المناط بالنظر إلى الأدلّة بل عدم صحّة الفرق أيضا.

ومنها : أنّه لا يعتبر في الوصف أن يعتمد على موصوف مذكور في الكلام كما في : « الغنم السائمة فيه زكاة » بل يجري النزاع فيما كان موصوفه مطويّا كما في : ( إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا ) (1) لعموم الأدلّة ، مضافا إلى شهادة جملة من الأمثلة كقوله : « مطل الغنيّ ظلم » وقوله : « ليّ الواجد يحلّ عرضه » وحيث إنّ الوصف لا يعقل انفكاكه عن موصوف فهو في محلّ النزاع أعمّ ممّا كان موصوفه مذكورا أو مطويّا ، وبذلك يوجّه ما في جملة من العناوين ممّا يوهم بظاهره خلاف ذلك كما في المنية وعن الآمدي : « من أنّه اختلفوا في الخطاب الدالّ على حكم مرتبط باسم عامّ مقيّد بصفة خاصّة ».

وما عن الغزالي : « من أنّ تعليق الحكم بأحد وصفي الشيء هل يدلّ على نفيه عمّا يخالفه في الصفة ».

وما عن الكاظمي : « تعليق الحكم على الذات موصوفة بأحد الأوصاف » الخ.

وما في المنهاج من : « الحكم المقيّد بإحدى صفتي الذات » فتوهّم كون ما في نحو : ( إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ ) (2) من باب الألقاب بقول مطلق ليس على ما ينبغي.

ومنها : أنّ المعتبر انتفاء الوصف عن الموصوف المعنون في الكلام ولو مطويّا كالغنم في : « الغنم السائمة زكاة » فالنزاع في دلالة التعليق على انتفاء الحكم في مثله عند انتفاء « السوم » لا في مثل الإبل والبقر.

فما عن بعض الشافعيّة من الدلالة على انتفاء الحكم في مثل ذلك أيضا محتجّا بأنّ « السوم » المعلّق عليه الحكم يجري مجرى العلّة فيثبت الحكم بثبوته وينتفي بانتفائه ، بمكان من الوهن ، لمنع استفادته أوّلا من نحو : « في الغنم السائمة زكاة » على وجه الانحصار ، وعدم مدخليّة الخصوصيّة ثانيا ، وما اشتهر من أهل العربيّة من أنّ تعليق الحكم على الوصف يشعر بعلّيّة مبدأ الاشتقاق لا يشهد لتوهّمه ، إذ الإشعار دون الدلالة.

ومنها : لا ابتناء لحمل المطلق على المقيّد في مثل : « أعتق رقبة » و « أعتق رقبة مؤمنة »

ص: 345

فأثبته قوم ، وهو الظاهر من كلام الشيخ. وجنح إليه الشهيد في الذكرى* .

________________________________

ونفاه السيّد ، والمحقّق والعلاّمة ، وكثير من الناس * ، وهو الأقرب.

أصل

لنا : أنّه لو دلّ ، لكانت احدى الثلاث**. وهي بأسرها منتفية. أمّا الملازمة فبيّنة. وأمّا انتفاء اللازم فظاهر بالنسبة إلى المطابقة والتضمّن ، إذ نفي الحكم عن غير محلّ الوصف ليس عين إثباته فيه ولا جزءه*** ؛ ولأنّه لو

________________________________

وعزاه في المنية إلى الشافعي ومالك وأحمد بن حنبل وأبي الحسن الأشعري ، وفي المفاتيح إلى البيضاوي والعضدي وغيرهما نقلا.

* وعزاه في المفاتيح إلى أكثر الإماميّة وجمع كثير من العامّة ، والظاهر انحصار الخلاف فيهما ، إلاّ أنّه قد يحكى عن أبي عبد اللّه البصري قول ثالث وهو : أنّه لا يدلّ إلاّ إذا كان الخطاب قد ورد للبيان أو التعليم أو كان ما عدا الصفة داخلا تحتها كالحكم بالشاهدين ، فإنّه يدلّ على نفيه عن الشاهد الواحد لدخوله في الشاهدين (1).

وعن العلاّمة رابع وهو : أنّه لا يدلّ على النفي إلاّ أن يكون علّة.

وفيهما : أنّهما من القول بالمنع مطلقا ، والمستثنى إثبات للمفهوم بقرينة ولا كلام فيه.

وأمّا ما نسب إلى الشهيد الثاني من إثبات المفهوم في الوصايا والأوقاف والنذور والأيمان كما لو قال : « أوقفت لأولادي الفقراء » مثلا ، ففيه : ما تقدّم في البحث السابق من أنّه أيضا إثبات للمفهوم بقرينة ، أو أنّه نفي لعموم الحكم عملا بالاصول ، فليس شيء ممّا ذكر تفصيلا في المسألة.

** هذا إنّما ينهض لتمام المدّعى إذا كان المتنازع فيه خصوص الدلالة اللفظيّة ، وستعرف عند ذكر حجج المثبتين أنّ منهم من يدّعي الدلالة العقليّة ، كما يشهد به الاحتجاج باللغويّة والعراء عن الفائدة.

نعم إنّما ينهض ما ذكر قبالا لمن يدّعي الدلالة اللفظيّة استنادا إلى التبادر وفهم أهل اللسان وغيره ممّا يأتي ، فالدليل غير واف لتمام المدّعى.

*** فإنّ عدم كون نفي الحكم عن غير محلّ الوصف عين إثباته في محلّ الوصف

ص: 347

كان كذلك ، لكانت الدلالة بالمنطوق لا بالمفهوم ، والخصم معترف بفساده. وأمّا بالنسبة إلى الالتزام ، فلأنّه لا ملازمة في الذهن ولا في العرف ، بين ثبوت الحكم عند صفة* ، كوجوب الزكاة في السائمة مثلا ، وانتفائه عند اخرى ، كعدم وجوبها في المعلوفة.

________________________________

ولا جزءه ضروريّ ، بل هو من البديهيّات الأوّلية فلا حاجة له إلى البرهان.

نعم يمكن الردّ ، بأنّه لو فرض المدلول المطابقي المجموع المركّب من الإثبات لمحلّ الوصف والنفي عن غيره ، كان النفي جزءا فدلّ التعليق عليه تضمّنا.

ولكنّه واضح الدفع : بأنّ مجرّد الاحتمال غير كاف في إثبات التضمّن على الوجه المذكور ، مع شهادة الاستقراء القطعي ببطلانه ، فإنّ الكلام الموجب بحسب الوضع لا يفيد إلاّ العقد الإيجابي والعقد السلبي زائد فيكون خارجا عن المدلول المطابقي.

* اعترض عليه - كما في شرح المنهاج - : بأنّ ترتّب الحكم على الوصف يدلّ على كون الوصف علّة له ، وإذا دلّ على كونه علّة لزم منه انتفاء الحكم عند انتفاء الوصف لزوما ذهنيّا ، لأنّ انتفاء العلّة ملزوم لانتفاء المعلول المساوي لها.

ويدفعه : منع الترتّب المقتضي للعلّيّة إذ لا دالّ عليه في الكلام ، فإنّ غاية ما في التعليق على الوصف أو التقييد به - على ما بيّنّاه في مفتتح المسألة - إنّما هو ربط الحكم بالوصف.

وقد عرفت أنّه أعمّ من الربط السببي والربط الموضوعي ، ومن الضروري عدم دلالة الأعمّ على الأخصّ ، ولا يقاس ما نحن فيه على الشرط ، لأنّه على ما عرفت مستفاد من أداة الشرط وهي بالوضع تفيد الترتّب بين الجزاء والشرط في الوجود ، ويلزمه انتفاء الجزاء بانتفاء الشرط وهذا هو معنى العلّيّة.

فحاصل سند المنع : هو فقد الدلالة على الترتّب المقتضي للعلّيّة ، لقصور مجرّد التعليق - بمعنى الربط - عن الدلالة.

وقد يقال - في دعوى الملازمة هنا أيضا - : بأنّ كلّ ما يمكن التعبير عنه بالتركيب التوصيفي يمكن التعبير عنه بالشرطي أيضا ، ولا يكون شيء من اللفظين في شيء من الصورتين مجازا ، والتركيب الشرطي يقتضي انتفاء الحكم عند انتفاء الشرط ، فيكون التركيب التوصيفي أيضا مقتضيا لانتفاء الحكم عند انتفاء الوصف.

ص: 348

وفيه ، أنّ إمكان التعبير عن التركيب التوصيفي بالتركيب الشرطي إن اريد به صحّته في موضع قيام قرينة على إرادة العلّيّة من الوصف فهو غير مجد ، إذ لا كلام لأحد في مفهوم الوصف حيث ورد التوصيف للتعليل ، لضابطة أنّ انتفاء العلّة علّة لانتفاء المعلول المساوي لها.

وإن اريد به صحّته مطلقا فهو غير مسلّم ، إلاّ إذا جرّد التركيب الشرطي عن معنى العلقة السببيّة ومعه لا مفهوم في شيء من التركيبين.

ويمكن أن يقال : إنّ مجرّد صحّة التعبير المذكور تنهض قرينة على تجريد التركيب الشرطي عن معنى العلقة السببيّة أو على القصد بالتوصيف إلى التعليل.

ثمّ إنّه نقل الاحتجاج على هذا القول بوجوه اخر واهية واضحة الدفع :

منها : ما في المختصر وشرحه من أنّه : لو ثبت أنّ تعليق الحكم بالصفة يدلّ على نفيه عمّا عداها لثبت بدليل ، إذ الحكم بثبوت الشيء من غير دليل باطل ، والتالي لازم الانتفاء ، لأنّ الدليل إمّا أن يكون عقليّا أو نقليّا ، والأوّل باطل إذ لا مجال للعقل في الدلالات الوضعيّة ، والثاني باطل لأنّ النقل افادته مشروطة بالتواتر ، إذ الآحاد لا تفيد إلاّ الظنّ والظنّ غير معتبر في إثبات اللغة ، والتواتر غير متحقّق وإلاّ لم يقع الخلاف.

وجوابه أوّلا : النقض بتعليق الحكم على الشرط الّذي صار المستدلّ إلى دلالته على النفي.

وثانيا : أنّ الدلالة إذا كانت عقليّة - كما عليه بعضهم - تثبت بالدليل العقلي ، وعليه مبنى الاستدلال بلزوم اللغويّة والعراء عن الفائدة ، والقدح فيه بمنع صغراه لكثرة الفوائد ويكفي احتمال بعضها غير دعوى عدم المجال للعقل.

وثالثا : أنّ الدلالات الوضعيّة تثبت بالتبادر وفهم العرف وغيرهما من أمارات الوضع الّتي هي أيضا أدلّة عقليّة ، ولكن إنّية لكونها معلولات للوضع ، والممنوع في الدلالات الوضعيّة إنّما هو العقل اللمّي لا غير.

وستعرف احتجاج أهل القول بالدلالة الوضعيّة بالتبادر وفهم العرف بالمعنى الأعمّ من فهم أهل العرف الحاضر وفهم أهل العرف القديم ، كما إليه مرجع التمسّك بعدّة من الأخبار حسبما يأتي ذكرها.

غاية الأمر كون هذا الدليل أيضا مخدوشا بما ستعرفه ، وهو غير ما ذكر في بيان بطلان التالي.

ومنها : ما فيهما أيضا من أنّه لو ثبت أنّ تعليق الحكم بالصفة يدلّ على نفيه عمّا عداها لثبت في الخبر ، والتالي باطل.

ص: 349

أمّا الملازمة : فلكون كلّ منهما كلاما مقيّدا بالوصف ، وأمّا بطلان التالي : فلأنّا نقطع أنّ من قال : « في الشام الغنم السائمة » لم يدلّ على خلافه أي : « ليس في الشام الغنم المعلوفة »

واجيب عنه تارة : بمنع بطلان التالي ، واخرى : بمنع الملازمة ، فإنّ حاصل ما ذكر في بيان الملازمة هو القياس وهو غير معتبر في إثبات اللغة.

والحقّ أن يقال : إنّ الملازمة تثبت بعدم القول بالفرق وبطلان التالي أيضا مسلّم ، ولكنّه لا يجدي في ثبوت المطلوب ، لأنّ أقصى ما هنالك أنّ التعليق في هذا التركيب الخاصّ لا يدلّ على النفي وهو أعمّ من المدّعى ، إذ قد يكون عدم الدلالة من جهة القرينة ولعلّ قرينة المقام مانعة من الدلالة هنا ، وهي قضاء العادة بعدم انحصار غنم الشام في السائمة وأنّ فيه معلوفة أيضا البتّة ، وإنّما اقتصر المتكلّم على ذكر السائمة لغرض له مختصّ بها ، ولعلّه في المقام رفع ما عساه يتوهّم من خلوّ الشام عن السائمة.

ومنها : ما فيهما أيضا من أنّه لو صحّ أنّ تعليق الحكم على الوصف يدلّ على نفيه عمّا عداه لما صحّ « أدّ زكاة السائمة والمعلوفة » كما لا يصحّ « لا تقل لهما افّ واضربهما ».

أمّا الملازمة : فلعدم الفائدة ، لأنّه كان حينئذ يغني عن ذكر السائمة والمعلوفة قوله : « أدّ زكاة الغنم » وللزوم التناقض لأنّ وجوب زكاة السائمة لو كان دالاّ على عدم وجوبها في المعلوفة كان التعقيب بوجوب الزكاة في المعلوفة جاريا مجرى « لا تجب الزكاة في المعلوفة وتجب الزكاة فيها » وهو تناقض.

والجواب : أنّ التناقض إن اريد به الواقعي فالملازمة ممنوعة ، لأنّ الدلالة على تقدير ثبوتها مبنيّة على الظاهر والتخلّف عن الظاهر مع القرينة أمر جائز ، فذكر « المعلوفة » عقيب « السائمة » قرينة مرشدة إلى عدم اعتبار الظاهر ، فلا تناقض في الواقع كما هو الحال في مثل قولك : « إن جاءك زيد فأكرمه » و « إن لم يجئك فأكرمه ».

ولا يقاس ذلك على قوله : « لا تقل لهما افّ واضربهما » لأنّ الدلالة في ذلك قطعيّة ناشئة عن الملازمة العقليّة الحاصلة من جهة الأولويّة القطعيّة ، والتخلّف في مثله غير جائز عقلا ، بخلاف الملازمة الظنّيّة المستندة إلى الوضع أو العرف ، فإنّها ممّا يجوز التخلّف عنها بقيام ما يوجب العدول عن مقتضى الوضع أو العرف.

وإن اريد به الظاهري فبطلان التالي ممنوع ، كيف وهو ليس بعادم النظير فيما بين الظواهر والدلالات اللفظيّة ، وإلاّ امتنع التعارض فيما بين النصّ والظاهر بجميع أنواعهما

ص: 350

وهو كما ترى.

ومنها : ما فيهما أيضا ممّا قرّره في شرح العضدي من أنّه لو ثبت المفهوم لما ثبت خلافه.

أمّا الملازمة : فلأنّه لو ثبت لثبت التعارض بين الدليلين : دليل المفهوم ودليل خلافه وهو منتف بحكم الأصل.

وأمّا انتفاء اللازم ، فلثبوت خلافه في مثل : ( لا تَأْكُلُوا الرِّبَوا أَضْعافاً مُضاعَفَةً ) (1) فإنّ قوله : ( أَضْعافاً مُضاعَفَةً ) في معنى الوصف وقد تحقّق التحريم عند انتفائه فإنّ أكل الربا حرام وإن لم يكن أضعافا مضاعفة.

واجيب عنه أوّلا : بمنع الملازمة في أصل الدليل ، لجواز أن يكون المفهوم حقّا وثبت خلافه أحيانا بناء على دليل قطعي [ و ] لا يعارضه دليل المفهوم لكونه ظنّيّا.

وثانيا : بمنع انتفاء اللازم ، لجواز أن يثبت التعارض لقيام دليل عليه وإن كان الأصل عدمه.

ومنها : ما اعتمد عليه بعض الأعاظم من أنّ الأوصاف موضوعة لذوات ما ثبت له الأوصاف كالجوامد بالنظر إلى مدلولاتها بلا مرية ، مثلا « السائمة » لذات ما ثبت له الوصف كما أنّ أسماء الأجناس موضوعة لمعانيها الكليّة ، فإذا تعلّق الحكم بالأوصاف اقتضى ثبوته لها كالجوامد من دون فرق ، فكما لا يستلزم في الجوامد نفي الحكم فكذلك الأوصاف.

نعم استعمال الأوصاف فيما يستلزم النفي من باب إطلاق المطلق في المقيّد أحيانا يورث احتمالا وإشعارا ، بخلاف الجوامد فإنّها لم تستعمل في ذلك قطّ ولذا لا احتمال فيها ولا إشعار.

وفيه : أنّ ذلك - مع أنّه راجع إلى القياس - إنّما يتّجه إذا كان النفي عند القائل بالدلالة عليه من مقتضيات الوضع الإفرادي للوصف وهو غير ظاهر منه ولا من غيره ، بل ظاهرهم عنوانا ودليلا كون كلامهم في مقتضى الهيئة التركيبيّة المشتملة على وصف وموصوفه مذكورا أو مقدّرا ، فلم لا يجوز أن يكون الهيئة لها وضع نوعيّ متعلّق بها لغة أو عرفا؟ كما يومئ إليه استنادهم إلى التبادر ونحوه ، ولا يقاس عليه الهيئة المشتملة على الجوامد ، لأنّ الوضع لا يعرف بالقياس ، فيجوز أن لا تكون تلك الهيئة موضوعة لإفادة النفي بخلاف محلّ البحث.

وبذلك ينقدح الوهن فيما نقله في المفاتيح ممّا يقرب ممّا ذكر من أنّ الصفة كالإسم في أنّ الغرض في وضعها التمييز والتعريف ، وكما أنّ زيدا وضع ليمتاز عن عمرو فكذا

ص: 351

احتجّوا * :

___________________________

« الضارب » وضع ليميّز زيدا عن جميع ما يسمّى به ، ثمّ قال : « قال السيّد : وممّا بين الاسم والصفة أنّ المخبر قد يحتاج إلى أن يخبر عن شخص فيذكره بلقبه ، وقد يجوز أن يحتاج إلى أن يخبر عنه في حال دون اخرى فيذكره بصفته ، فصارت الصفة مميّزة للأحوال كما أنّ الاسم مميّزة في الأعيان ».

ومنها : ما قرّره في المفاتيح أيضا من أنّ تعليق الحكم على الصفة ورد تارة مع انتفاء حكمها عن غيرها كما « في الغنم السائمة زكاة » واخرى مع ثبوت مثل حكمها في غيرها كما في قوله تعالى : ( وَلا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلاقٍ )(1) فالأصل أن يكون للقدر المشترك وهو ثبوت الحكم عند الصفة دفعا للاشتراك والمجاز ، وهذا ممّا لا ضير فيه إن تحقّق شرائطه المقرّرة في محلّه.

ومنها : ما قرّره بعض الأعاظم أيضا من أنّه لو دلّ لزم المجاز على تقدير استعماله فيما لا مفهوم له وأن لا يحسن عرفا أن يقول : « السارق يجب قطع يده » إلاّ أن يعلم غيره لم يجب قطع يده ، وإلاّ يكون مخبرا بوجود ما لم يعتقد بوجوده ، وقبح الاستفهام عن حال المفهوم كأن يقول بعد قوله : « أكرم السادات أو العلماء » « أأكرم الزهّاد والعباد؟ » لكونه معلوما منه ، والكلّ باطل قطعا ، فإنّه لا مجاز فإنّه لم يستعمل شيء في الكلام في غير معناه ، ولا يتوقّف الحكم على السارق على العلم برفعه عن غيره ، كما أنّه يحسن الاستفهام عرفا.

والكلّ منظور فيه من جهة منع الملازمة في الكلّ كما يظهر بأدنى تأمّل.

* نقل الاحتجاج عليه بوجوه :

منها : ما قرّره المصنّف مع جوابه.

ومنها : ما عن بعض الأجلّة من أنّ المتبادر من التعليق على الصفة عرفا إنّما هو النفي عمّا عدا تلك الصفة.

ألا ترى أنّه لو قال : « اشتر لي عبدا أسود » فهم منه عدم وجوب شراء غيره ، حتّى أنّه لو اشتراه لم يكن ممتثلا ، وإذا ثبت أنّه يدلّ على ذلك عرفا فكذلك لغة للأصل.

وجوابه : منع التبادر إن اريد به ما يعتنى بشأنه عرفا ، ومنع ابتناء عدم الامتثال فيما ذكر

ص: 352

من المثال على فهم الدلالة على النفي ، بل على عدم الإتيان بالمأمور به على ما سبق تحقيقه في دفع الإشكالات المتقدّمة.

ومنها : ما عنه أيضا من أنّ الغالب في المحاورات خصوصا في كلام البلغاء إرادة المفهوم من الأوصاف وقصد الاحتراز من القيود ، فيحمل عليه المشتبه إذ المظنون لحوقه بالأعمّ الأغلب.

وجوابه : منع الغلبة ، فإنّا لا نجد في غالب موارد التقييد بالصفة إلاّ عدم الدلالة على الثبوت وهو أعمّ من الدلالة على النفي ، والغالب في القيود كونها للتوضيح مع المعارف وللتخصيص مع النكرات ، وهو حاصل مع عدم إرادة المفهوم كما سبق ، وكون الأصل فيها الاحتراز لا يراد به الغلبة بل قاعدة أولويّة التأسيس من التأكيد ، وهذه القاعدة على إطلاقها ليست بمسلّمة عندنا.

ومنها : قول أبي عبيدة في قوله (1) صلى اللّه عليه وآله : « ليّ الواجد يحلّ عقوبته وعرضه » أنّه يدلّ على أنّ ليّ غير الواجد لا يحلّ عقوبته وعرضه ، وفي قوله (2) صلى اللّه عليه وآله : « مطل الغنيّ ظلم » أنّه يدلّ على أنّ مطل غير الغنيّ ليس بظلم ، وقوله حجّة لأنّه من أهل اللغة.

واجيب عنه تارة : بأنّه ليس حاكيا عن اللغة بل مجتهد فيها فلا اعتداد بقوله.

واخرى بأنّه معارض بما عن أخفش وجماعة من أهل العربيّة من أنّ وضع الصفة للتوضيح فقط لا للتقييد ، وأنّ مجيئها للتقييد خلاف الوضع ، وربّما يتأيّد ذلك بالشهرة بين الاصوليّين.

ومنها : ما عن ابن عبّاس من أنّه فهم من قوله تعالى : ( إِنِ امْرُؤٌ هَلَكَ لَيْسَ لَهُ وَلَدٌ وَلَهُ أُخْتٌ فَلَها نِصْفُ ما تَرَكَ ) (3) منع توريثها مع الولد ، وليس ذلك إلاّ من جهة التوصيف.

وجوابه : منع استناد فهمه إلى حاقّ اللفظ ، كيف وأنّ التبادر إنّما يصلح للاستناد إليه إذا علم به في أغلب موارد استعمالات العرف كما قرّر في محلّه ، فلا يجوز التعويل عليه بمجرّد ثبوته في محلّ واحد ، لجواز استناده إلى قرينة خفيّة ، ولا أثر لأصل العدم بالنسبة إليه لابتناء اعتباره على الفحص والبحث.

ومنها : أنّه لو لم يدلّ على ذلك لزم الاشتراك بين المسكوت عنه والمذكور في الحكم

ص: 353

بأنّه ، لو ثبت الحكم مع انتفاء الصفة ؛ لعرى تعليقه عليها عن الفائدة* ، وجرى مجرى قولك : « الانسان الأبيض لا يعلم الغيوب ، والأسود إذا نام لا يبصر ».

والجواب : المنع من الملازمة ؛ فانّ الفائدة غير منحصرة فيما ذكر تموه ، بل هي كثيرة.

___________________________

واللازم باطل ، وأمّا الملازمة : فلعدم الواسطة بين النفي والإثبات ، وأمّا بطلان اللازم : فلأنّه ليس للاشتراك إتّفاقا.

وجوابه : أنّ النفي والإثبات وإن كان ليس بينهما واسطة ولكنّ الدلالة على النفي والدلالة على الإثبات بينهما واسطة ، وهو عدم الدلالة على شيء منهما والسكوت عنها نفيا وإثباتا ، وهذا هو مراد النافين للمفهوم ، فلا ملازمة بين عدم الدلالة على النفي ولزوم الاشتراك في الحكم بحسب دلالة اللفظ لجواز الواسطة ، وإن كان الواقع غير خال عن ثبوت الحكم أو عن انتفائه ، إذ الكلام ليس في الواقع بل في أمر راجع إلى اللفظ.

ومنها : أنّ أهل العربيّة فرّقوا بين الخطاب المطلق والخطاب المقيّد بالصفة ، كما أنّهم فرّقوا بين الخطاب المرسل والخطاب المقيّد بالاستثناء ، فكما أنّه يدلّ على أنّ حكم المستثنى على خلاف حكم المستثنى منه فكذلك الصفة.

وجوابه : بطلان القياس في اللغة ، ووضوح الفرق بين المطلق والمقيّد بالصفة من غير حاجة في ذلك إلى التمسّك بكلام أهل العربيّة بالتخصيص في الثاني دون الأوّل ، الّذي لا ينوط حصوله بإرادة المفهوم كما عرفت آنفا.

ومنها : أنّ الوصف ظاهر في علّيّة مبدئه للحكم ، والعلّيّة ظاهرة في العلّة المنحصرة ، وإلى ذلك ينظر ما اشتهر عن أهل العربيّة من أنّ تعليق الحكم على الوصف يشعر بالعلّيّة.

وجوابه : ما تقدّم مرارا ، مضافا إلى أنّه أخصّ كما يظهر بالتأمّل فيما قرّرناه في تحرير محلّ النزاع.

* وربّما يقرّر ذلك على نحو ما أشار إليه العلاّمة في الاستدلال بآية النبأ من : أنّه لو لم يفد المفهوم يلزم اللغو والعبث ، سواء ذكر الوصف مسبوقا بالموصوف ك- « أكرم رجلا عالما » أو كان مجرّدا عنه ك- « أكرم عالما ».

أمّا في الأوّل : فواضح.

ص: 354

منها شدّة الاهتمام ببيان حكم محل الوصف ، إمّا لاحتياج السامع إلى بيانه ، كأن يكون مالكا للسائمة مثلا دون غيرها ، أو لدفع توهّم عدم تناول الحكم له ، كما في قوله تعالى : ( وَلا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلاقٍ ) ؛ فانّه لولا التصريح بالخشية لأمكن أن يتوهّم جواز القتل معها ؛ فدلّ بذكرها على ثبوت التحريم عندها أيضا.

ومنها أن تكون المصلحة مقتضية لإعلامه حكم الصفة بالنصّ وما عداها بالبحث والفحص.

ومنها وقوع السؤال عن محلّ الوصف دون غيره ، فيجاب على طبقه ، او تقدّم بيان حكم الغير لنحو هذا من قبل.

___________________________

واعترض : بأنّ الخصم إنّما يقول باقتضاء التخصيص بالوصف نفي الحكم عن غير محلّه ، إذا لم يظهر للتخصيص فائدة سواه ؛ فحيث يتحقّق ما ذكر تموه من الفوائد ، لا يبقى من محلّ النزاع في شيء.

وجوابه : أنّ المدعى عدم وجدان صورة لا تحتمل فائدة من تلك الفوائد ، وذلك كاف في الاستغناء عن اقتضاء النفي الّذي صرتم إليه ، صونا لكلام البلغاء عن التخصيص لا لفائدة ؛ إذ مع احتمال فائدة منها يحصل الصون ويتأدّى ما لا بدّ في الحكمة منه ؛ فيحتاج إثبات ما سواه إلى دليل. وأمّا تمثيلهم في الحجّة بالأبيض والأسود ، فلا نسلّم أنّ المقتضي لاستهجانه هو عدم انتفاء الحكم فيه عند عدم الوصف ، وإنّما هو كونه بيانا للواضحات.

___________________________

على حجّيّته - كالشرط على المختار والوصف على القول به - فيكون المفهوم أيضا عامّا أو لا؟ فيه خلاف ، فعن الأكثر كالشيخ في العدّة وغيرها والعلاّمة في الاصول والمصنّف في بحث الأسآر وجماعة من العامّة كالفخري والحاجبي والعضدي والتفتازاني والسبكي الأوّل.

وعن جماعة منّا الثاني كالعلاّمة في المختلف ، والمقدّس في مجمعه ، وتلميذه في المدارك ، والشيرواني في تعليقاته على المعالم حيث عدّ دلالة المفهوم أشبه بالدلالة العقليّة ، ثمّ عدّ من لوازمه انتفاء الحكم فيما عدا محلّ القيد في الجملة لا كلّيا ، حتّى عن السيّد صدر الدين في شرحه للوافية أنّه قال : إنّ مفهوم قولنا : « كلّ غنم سائمة فيه الزكاة » ليس كلّ غنم معلوفة فيه الزكاة ، وأنّ هذا يصدق على تقدير أن يجب في بعض المعلوفة الزكاة وعلى تقدير أن لا يجب في شيء منها ، ومفهوم قولنا : « بعض السائمة كذلك » هو عدم صدق قولنا : « بعض المعلوفة كذلك » ويلزمه أن يصدق قولنا : « لا شيء من المعلوفة كذلك ».

وعن المحقّق الخوانساري في شرح الدروس أنّه ردّ على المصنّف حيث ادّعى إنّ مفهوم قولنا : « كلّ حيوان مأكول اللحم يتوضّأ من سؤره ويشرب منه » هو أنّه لا شيء ممّا لا يؤكل لحمه يتوضّأ من سؤره ويشرب ، بأنّ هذه دعوى لا شاهد عليها من العقل والعرف ، وعن العلاّمة أنّه ردّ على الشيخ كذلك.

وقال بعض الأعلام : « بأنّ ذلك التوهّم يشبه بأن يكون إنّما نشأ من بعضهم من جعل

ص: 356

المفهوم نقيضا منطقيّا للمنطوق ، وإن كان صدور مثل ذلك في غاية البعد من مثلهم بل ممّن دونهم بمراتب ، لاختلاف الموضوع ولذلك يتصادقان أيضا.

والظاهر أنّ مراد من أطلق النقيض على المفهوم - كفخر الدين الرازي - إنّما هو أنّ المفهوم رافع لحكم المنطوق ، فإنّ نقيض كلّ شيء رفعه.

والمراد رفع ذلك الحكم عن غير الموضوع.

والحقّ هو ما فهمه الشيخ وصاحب المعالم ، فإنّ الحكم المخالف في جانب المفهوم إنّما يستفاد من جهة القيد في المنطوق ، فكلّ قدر يثبت فيه القيد وتعلّق به من أفراد الموضوع يفهم انتفاء الحكم بالنسبة إلى ذلك القدر ، وإلاّ لبقي التعليق بالنسبة إليه بلا فائدة » (1).

وعن المقدّس - فيما حكي عنه - التعليل له : بأنّ الخروج من العبث واللغو يحصل بعدم الحكم في بعض المسكوت عنه.

وعن تلميذه - فيما حكي عنه - التعليل بفقد اللفظ الدالّ على العموم قائلا : بأنّه لو سلّم فالخاصّ مقدّم عليه.

وعن المدقّق الشيرواني - فيما حكي عنه - التعليل بما محصّله : أنّه يكفي في دلالة المفهوم مخالفة المسكوت عنه للمنطوق في الجملة ، فجاز انقسامه إلى ما يوافق المنطوق وإلى ما يخالفه.

وأنت خبير بأنّ كلّ هذه التعليلات مصادرات لا ينبغي الالتفات إليها أصلا.

وعن بعضهم التفصّي عمّا أورد عليهم : من لزوم خروج القيد بلا فائدة كما تقدّم ذلك عن بعض الأعلام أيضا ، بأنّ ذلك لعلّه لعدم وجود أمر مشهور مشترك بين أفراد المنطوق وبعض أفراد المسكوت عنه ، يعني أنّ جميع أفراد ما يؤكل لحمه مثلا يجوز الشرب والتوضّؤ من سؤره فنطق به الكلام ، وإنّما لم يشرّك بعض الأفراد الغير المأكول أيضا مع كونه شريكا للمنطوق لأجل عدم لفظ مشهور جامع لهما فيبقى بيانه إلى وقت الحاجة.

وأجاب عنه بعض الأعلام - وتبعه بعض الأعاظم - : « بأنّه لا ينحصر الإفادة في وجود اللفظ المشهور المشترك ، فقد يصحّ أن يقال مثلا : « كلّ حيوان يجوز التوضّؤ من سؤره إلاّ الكلب مثلا ، وفي قوله : « كلّ غنم سائمة فيه الزكاة » مع ثبوت الحكم لبعض المعلوفة يمكن أن يقال : « كلّ غنم فيه الزكاة إلاّ النوع الفلاني » فلم ينقطع المناص حتّى

ص: 357

يلزم تأخير البيان وغيره من الحزازات » (1).

ثمّ قال في آخر كلامه : فالتّحقيق أن يقال : إن جعلنا السور (2) من جملة الحكم وجعلنا الموضوع نفس الطبيعة المقيّدة فالأقرب ما ذكره هؤلاء ، وإن جعلناه جزء الموضوع بأن يرجع القيد إلى كلّ واحد ممّا يشمله السور فالأقرب ما اخترناه ، مثلا إمّا نقول : « الحيوان المأكول اللحم حكمه أنّه يجوز استعمال سؤر كلّ واحد من أفراده » أو نقول : « كلّ واحد من أفراد الحيوان المأكول اللحم حكمه جواز استعمال سؤره » فلا بدّ أن يتأمّل في أنّ معنى قولنا : « كلّ ما يؤكل لحمه يتوضّأ من سؤره » موافق لأيّهما وأيّهما يتبادر منه في العرف؟ والأظهر الثاني للتبادر ، فيكون الوصف قيدا لكلّ واحد من الأفراد ، والمفهوم يقتضي نفي الحكم حيث انتفى ذلك القيد (3).

وعن العلاّمة وغيره ممّن تقدّم من العامّة أنّهم صرّحوا بعدم الخلاف في أمر معنوي بل جعلوا الخلاف في أمر لفظي ، وهو أنّ العموم هل هو من عوارض اللفظ أو لا؟ وقالوا : فمن قال بالأوّل اختار الثاني ومن قال بالثاني اختار الأوّل.

وعن العضدي أنّه جعل النزاع في أنّ المفهوم ملحوظ فيقبل القصد إلى البعض منه أو لا ، بل حصل بالالتزام تبعا لثبوت ملزومه فلا يقبل.

وعن الباغنوي الاعتذار عنه بأنّه لما رأى أنّ النزاع الواقع بين العلماء الأعيان لا يليق أن يكون لفظيّا أوّله بما حاصله : أنّ المفهوم هل يكون ملحوظا عند التلفّظ بالمنطوق أو لا؟

وقد يقال : بأنّ مبنى هذا النزاع على أنّ لفظة « كلّ » هل هي جزء الموضوع حتّى يكون اللازم رجوع القيد إلى كلّ واحد من الأفراد الّتي سوّر بها ، أو أنّ الموضوع هو نفس الطبيعة المقيّدة ولفظة « كلّ » هي جزء للحكم.

وبعبارة اخرى : أنّ السور هل هو ملحوظ بعنوان كونه موضوعا ومتعلّقا للنفي والإثبات بحيث يكون الأفراد بوصف العموم موضوعا للقضيّة ، أو هو ملحوظ على وجه المرآتيّة ويكون الحكم في الحقيقة حاصلا بين مدخول السور وبين المحمول ، بحيث يكون كلّ فرد من أفراد الموضوع متعلّقا للنفي والإثبات ، فإن كان الثاني فالحقّ هو الأوّل وإن كان الأوّل فالحقّ هو الثاني ، فيجب أن يختلف المفهوم مع المنطوق في الكمّ أيضا كالكيف ، لأنّ مفاد المفهوم يكون حينئذ سلب هذا العموم لا عموم السلب كما كان في الثاني ، وذلك لأنّ الهيئة

ص: 358

الاجتماعيّة على الوجه الأوّل قيد الموضوع في القضيّة دون الثاني ، ولذا كان المستفاد من القضيّة في الثاني كون الشرط سببا للحكم بالنسبة إلى كلّ فرد فرد ، وفي الأوّل كونه سببا للحكم بالنسبة إلى مجموع الأفراد من حيث المجموع ، فيكون مفهومه نفي الاجتماع إذا انتفى سببه ، ولا ينافي ثبوت الحكم بالنسبة إلى كافّة الأفراد إلاّ واحدا منها من جهة سبب آخر ، فإنّ مفهوم الموجبة الكلّية على هذا في حكم السالبة الجزئيّة وبالعكس ، ومفهوم السالبة الكلّية في حكم الموجبة الجزئيّة وبالعكس.

ثمّ إنّ الأمر واضح فيما لو اتّضح إرادة أحد المعنيين.

وأمّا لو تردّد فالأقرب هو الحمل على إرادة المعنى الثاني ، نظرا إلى غلبة الاستعمالات العرفيّة الموجبة للتبادر مثلا قولك : « إن جاءك زيد فأكرم العلماء » ينساق منه إلى الذهن إنّ المجيء سبب لوجوب إكرام كلّ فرد من أفراد العلماء ، والمنساق من قولك : « إن جاءك العلماء فأكرم زيدا » أنّ مجيء الكلّ سبب في وجوب إكرام زيد ، حتّى أنّه لو لم يجيء واحد منهم لم يجب الإكرام ، ومن قولك : « إن جاءك العلماء فأكرم البلغاء » إنّ مجيء الكلّ سبب لإكرام كلّ فرد فرد ، ومن قولك : « إن جاءك العلماء فأكرمهم » أنّ مجيء كلّ منهم سبب لإكرام الجائي بالخصوص لا لإكرام الغير الجائي ، كما أنّ المنساق من قوله تعالى : ( يُوصِيكُمُ اللّهُ فِي أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ ) (1) التوزيع أيضا.

وممّا يرشد إليه ما قاله الطريحي في فوائد مجمعه : من أنّ العرب إذا قابلت جمعا بجمع حملت كلّ مفرد من هذا على كلّ مفرد من هذا مثل قوله : ( وَلْيَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ ) (2) و ( لا تَنْكِحُوا ما نَكَحَ آباؤُكُمْ ) (3) أي ليأخذ كلّ واحد منكم سلاحه ، ولا ينكح كلّ واحد ما نكح أبوه.

فإن قيل : لازم ما ذكرت أوّلا أن يكون نقيض المحصورات الأربع على نوعين ، إذ على الثاني يكون نقيضها كنفسها في الكمّ وعلى الأوّل يكون كما قاله أهل الميزان ، وهذا مناف لما قرّروه وتسالموا عليه من اعتبار الاختلاف في الكمّ أيضا كالكيف.

قلنا : الأمر وإن كان كما ذكر في الحقيقة ، إلاّ أنّ نظرهم لمّا كان إلى الأخذ بالقدر المتيقّن الجاري في كافّة القضايا السيّال في جميع الموارد فاقتصروا على ما قالوا ، وقطعوا النظر عن ملاحظة دلالة اللفظ من حيث إنّها تجري على قسمين كما هو ديدنهم في كافّة مطالبهم.

ص: 359

هذا محصّل ما ذكره القوم في المسألة ولهم في النقوض والإبرامات والردود والاعتراض من كلّ على الآخر عبارات شتّى وكلمات مختلفة لا فائدة مهمّة في التعرّض لذكرها هنا ، والعمدة منها ما أشرنا إليها ليتشخّص بها مناط نزاعهم ومحصّل استدلالاتهم.

ولقد عرفت أنّ شيئا منها لم يرد على وجه التحقيق وليس في شيء منها ما يشفي العليل ويروي الغليل.

والأولى أن يقال في تنقيح هذا المقال : إنّ المنطوق مع المفهوم حيثما يثبت قضيّتان معقولتان إحداهما : مدلول للقضيّة الملفوظة ، والاخرى : لازم من هذا المدلول ، تتولّدان عن معنى حرفي رابطي مستفاد من التعليق بتوسّط الأداة كما في الشرط أو غيرها كما في الوصف معبّر عنه بالسببيّة المنحلّة إلى كون المقدّم أو الوصف ما يلزم من وجوده الوجود وما يلزم من عدمه العدم ، فيكونان بالقياس إلى ذلك المعنى الحرفيّ كالمعلولين لعلّة ثالثة ، أو لازمين من ملزوم واحد ، فلا ينفكّ شيء منهما عن الآخر ضرورة استحالة انفكاك اللازم عن ملزومه.

فقضيّة ذلك كلّه أن يؤخذ مع المفهوم جميع ما هو مأخوذ في المنطوق من إطلاق أو تقييد أو جهة أو كمّيّة في الحكم المعلّق ، أو الشرط والوصف المعلّق عليهما ، أو موضوع الحكم أو متعلّقه ، أو موضوع الشرط أو الوصف وهو محلّهما ، وغير ذلك ممّا له تعلّق بعنوان السبب أو المسبّب أو غيرهما ، عدا كيف المسبّب وذات السبب فإنّ المعتبر فيهما اختلاف القضيّتين ، بأن يكون المعتبر من الحكم والشرط أو الوصف في القضيّة المنطوقيّة جانب الوجود وفي القضيّة المفهوميّة جانب العدم ، أداء لحقّ السببيّة وأخذا بموجب العلّيّة المستلزمة للزوم الوجود من الوجود ولزوم العدم من العدم.

وإن شئت فقل : يتعيّن فيما بين المنطوق والمفهوم جميع الوحدات الّتي لها مدخل في لحاظ المتكلّم في انعقاد القضيّة الملفوظة حسبما يجعله من الوحدات المعتبرة في التناقض وغيرها ، كالكمّ وغيره من إطلاق وتقييد بالزمان أو المكان أو حالة اخرى ، سوى وحدة الشرط أو الوصف أو وحدة الكيف ، نظرا إلى أنّ المعتبر فيهما الاختلاف ليكون المنطوق منطوقا والمفهوم مخالفا له على ما يومئ إليه تسميتهم له بمفهوم المخالفة.

وعلى هذا فلو كان الشرط أو الوصف مأخوذا في القضيّة على الإطلاق ولا بشرط شيء ممّا عداه فلا بدّ وأن يعتبر انتفاؤه الموجب لانتفاء الجزاء أو الحكم المعلّق على هذا

ص: 360

الوجه ، ولو كان مقيّدا بشيء من الزمان أو المكان أو حالة من الأحوال فلا بدّ وأن يعتبر انتفاؤه على هذا الوجه ، ولو كان الحكم المثبت في جانب المنطوق وجوبا مشروطا أو مطلقا نفسيّا أو غيريّا عينيّا أو غيره فوريّا أو غيره فلا بدّ وأن يعتبر المنتفي في جانب المفهوم على وفقه طابق النعل بالنعل ، بأن يكون المحكوم عليه بانتفائه في جانب المفهوم ما حكم عليه بالثبوت في جانب المنطوق بواسطة وجود الشرط أو الوصف بعينه ، لا ما يغايره عموما أو خصوصا أو غيرهما من أنحاء التغاير ، ولا فرق في اعتبار الوحدة فيما بين ما ثبت وما انتفى بين ما لو استفيد ذلك الحكم من مادّة « الأمر » أو صيغته أو ما يؤدّي مؤدّاهما بالوضع أو الانصراف أو القرينة الخارجيّة.

فلو استفيد من هيئة الأمر ونحوها الوجوب العيني خاصّة - لوضعها له بالخصوص ، أو لانصرافها إليه عند الإطلاق ، أو لقيام قرينة عليه - كان المحكوم بانتفائه أيضا هو الوجوب العيني خاصّة لا مطلق الوجوب ، ومثله ما لو استفيد منه الوجوب المطلق - من جهة الوضع كما رجّحناه في محلّه ، أو من جهة الانصراف كما عليه البعض - فإنّ المحكوم بانتفائه حينئذ هو الوجوب المطلق لا مطلق الوجوب.

نعم لو فرض استفادة العيني أو المطلق من الأمر من جهة الإطلاق وترك القيد لا من جهة الوضع ولا الانصراف ولا القرينة - كما عليه بعض مشايخنا في بحث المقدّمة - كان المحكوم بانتفائه مطلق الوجوب لا خصوص العيني والمطلق.

والوجه في الفرق : أنّ معنى كونه ما يستفاد من الإطلاق أنّه ماهيّة في مدلول الأمر الوارد مطلقا اعتبرت لا بشرط شيء ، وإنّ غيرهما من الكفائي أو التخييري أو المشروط هو تلك الماهيّة إذا اعتبرت مقيّدة وبشرط شيء ، فتكون منه بمنزلة الفرد من الكلّي.

ومن البيّن أنّ نفي الماهيّة الملحوظة لا بشرط شيء يستلزم نفي جميع أفرادها ، بخلاف الماهيّة المقيّدة فإنّ نفيها لا يوجب نفي الماهيّة المطلقة ، كما أنّ نفي الفرد لا يوجب نفي الكلّي ولا نفي سائر الأفراد ، والوجوب العيني وكذا المطلق عند من يستفيده من الانصراف أو من القرينة الخارجيّة أو من الوضع له بالخصوص فرد من مطلق الوجوب فلا يستلزم حينئذ نفيه نفي الوجوب مطلقا.

وبالجملة فالضابط الكلّي في جميع ما ذكرناه إنّما هو اعتبار الوحدة من جميع الجهات إلاّ بالنسبة إلى الشرط أو الوصف والكيف.

ص: 361

ومن هنا يتبيّن صدق مقالتنا سابقا من أنّ مفهوم قوله : « إن جاءك زيد فأكرمه » عدم وجوب الإكرام عند انتفاء المجيء لا حرمته كما سبق إلى بعض الأوهام.

وقد يقال : يمكن القول في مثل : « إن جاءك زيد فهو مكرّم » بأنّ مفهومه حرمة الإكرام ، لما تقرّر عندهم من أنّ الجملة الخبريّة إذا قامت قرينة فيها على عدم إرادة الإخبار تفيد الوجوب حيث كانت واقعة في حيّز الإثبات ، والحرمة حيث كانت واقعة في حيّز النفي ، والمقام منه لوجوب اختلاف المفهوم والمنطوق في الكيف ، وحيث إنّ المنطوق جملة خبريّة في حيّز الإثبات فالمفهوم جملة خبريّة في حيّز النفي ومن لوازمها إفادة الحرمة.

ولكنّه كما ترى وهم لا يعبأ به بل ليس إلاّ مغالطة فاحشة ، فإنّ هذه القاعدة إنّما تسلّم فيما كان من مقولة القضايا الملفوظة ، كما يرشد إليه ما ذكروه في وجه حمل الجمل الخبريّة المقرونة بالقرينة على عدم إرادة الإخبار منها على المعنى الانشائي : من أنّ الحقيقة إذا تعذّرت فأقرب مجازاتها أولى.

ولا ريب أنّ قضيّة المفهوم ليست من هذه الجملة ليندرج تحت تلك القاعدة بل هي على ما عرفت قضيّة معقولة صرفة مفادها نفي مفاد القضيّة الملفوظة في جانب المنطوق ، ولا لفظ في المقام حتّى يتطرّق إليه التجوّز والأخذ معه بأقرب مجازاته ، وظاهر أنّ نفي الوجوب الّذي هو مفاد القضيّة الملفوظة لا يستلزم الحرمة لكونه أعمّ.

وقد يستثنى عمّا قرّرناه من الضابط الكلّي ما لو كان هناك أمر هو من لوازم كيف المنطوق فلا يجب اعتباره في المفهوم ، بل يختلفان فيه أيضا لمكان اختلافهما في الكيف الّذي هو ملزوم لذلك الأمر ، نظرا إلى أنّ اختلاف الملزوم يستدعي اختلاف اللازم ، وذلك كما لو اعتبر في الجزاء عموم يتولّد عن كيف القضيّة كما في قولك : « إن جاءك زيد فلا تكرم أحدا » فطنّ المفهوم لا يعتبر فيه العموم حينئذ ، لكونه في كلمة « أحد » إنّما استفيد من جهة وقوعها في حيّز النفي وهذا المعنى منتف في جانب المفهوم كما لا يخفى.

ولكنّه أيضا غير خال عن إشكال ، من جهة أنّ النكرة الواقعة في حيّز النفي إنّما أفادت العموم من جهة أنّها موضوعة لفرد مّا من الطبيعة - لا مصداقه بل مفهومه - فحيثما تقع في حيّز النفي رجع النفي إلى مفهوم فرد مّا.

ومن البيّن أنّ نفي المفهوم يستلزم نفي جميع مصاديقه ، كما أنّ نفي الطبيعة يستلزم نفي جميع أفرادها.

ص: 362

ومن هنا نشأ القول بأنّ النهي ممّا يفيد الدوام والتكرار.

وعلى هذا القياس « الأحد » الواقع في حيّز النفي فإنّه يرجع إلى مفهومه ، ونفي مفهوم « الأحد » يستلزم نفي جميع أفراده ، فإذا كان المقصود في المنطوق نفي مفهوم « الأحد » المستلزم لنفي جميع الأفراد كان المفهوم رفع هذا النفي ، وظاهر أنّ رفع النفي عن المفهوم بما هو مفهوم يستلزم رفعه عن أفراده ، كما أنّ رفع النفي عن الطبيعة يستلزم نفيه عن جميع أفراده.

وقضيّة ذلك اعتبار العموم في المفهوم أيضا وهو رفع الحرمة عن جميع الأفراد.

نعم لو فرض أنّ المقصود في المفهوم إثبات الوجوب مكان الحرمة المثبتة في المنطوق لاتّجه دعوى عدم العموم ، ولكنّه بمعزل عن التحقيق ، لما تقرّر من أنّ المفهوم لا يفيد إلاّ نفي الحكم الثابت في المنطوق بعينه.

ولا ريب أنّه غير اثبات الوجوب وليس بينهما ملازمة ، ضرورة عدم استلزام الأعم للأخصّ ، وكما أنّ الوجوب حيثما ثبت في جانب المنطوق ليس مفهومه إلاّ نفي الوجوب الّذي هو أعمّ من الحرمة ، فكذلك الحرمة المثبتة في المنطوق مفهومها ليس إلاّ رفع الحرمة الّذي هو أعمّ من الوجوب ، ودعوى : أنّ العموم من لوازم كيف المنطوق فلا بدّ من اختلافه في المفهوم ، غير مقبولة بل هو من لوازم النكرة المتحيّزة لكيفه ، وإلاّ لوجب ثبوته معه بدونها.

فإن قلت : لولا اختلافهما في ذلك أيضا لزم كون النكرة في حيّز الاثبات مفيدة للعموم وهو باطل.

قلنا : هذا من لوازم النكرة الملفوظة وأحكامها ، وقد عرفت أنّه لا لفظ في جانب المفهوم حتّى يلحقه أحكامه بل هو أمر معنوي ثابت لأمر مغنوي ولا مانع عن كون ذلك الأمر المعنوي ملزوما للعموم من جهة خصوصيّة المقام حسبما عرفت.

هذا مضافا إلى أنّ مقتضى السببيّة - على ما هو المفروض - انتفاء المسبّب على جميع تقادير انتفاء السبب ، فالمفروض انتفاؤه في المقام بالقياس إلى جميع مصاديق « الأحد » فلو جاز مع ذلك ثبوت المسبّب بالقياس إلى بعض تلك المصاديق لزم وجود المعلول بدون وجود العلّة معه وأنّه محال.

فبجميع ما قرّرنا يتّضح حقيقة الحال في مفهوم قوله عليه السلام : « إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شيء أو لم يحمل خبثا » (1) وأنّه ملزوم للعموم ، ويكون محصّل مفاده : إذا لم يكن

ص: 363

الماء قدر كرّ ينجّسه كلّ شيء ، كما فهمه جماعة منهم المصنّف والمحقّق البهبهاني في حاشية المدارك وشرح المفاتيح في المحكيّ عنهم ، فما عن جماعة من المتأخّرين من منع العموم في هذا المفهوم ليس على ما ينبغي.

كما أنّ ما يقال تأييدا لهذا المذهب - من أنّ في قوله عليه السلام : « إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شيء » عموما من وجوه أربع :

أحدها : في « الماء » والآخر في « الشيء » وهذان عمومان أفراديّان ، والمعنى : كلّ فرد من أفراد الماء وكلّ فرد من أفراد الشيء النجس.

والثالث : في قدر الكرّ.

والرابع : في « لم ينجّسه شيء » وهذان عمومان أحواليّان ، فالأوّل في كيفيّات مقادير الكرّ ومحالّ وقوعه وأنحاء شكله ، والثاني في كيفيّات الملاقاة من العلوّ والتساوي ، وورود الماء على النجاسة أو ورودها عليه ، وأمثال ذلك ممّا يستفاد من عدم التنجيس.

والعموم في « الماء » و « القدر » إطلاقي حكمي ، وفي « الشيء » وضعي حقيقي من باب وقوع النكرة في حيّز النفي فينبغي أن لا يكون في المفهوم عموم باعتبار الشيء.

ليس على ما ينبغي (1) إذ لا مانع من اعتبار العموم الإطلاقي فيه عملا بمقتضى رفع الحكم عمّا ثبت له الحكم في المنطوق ، وهو مفهوم « الشيء » المستلزم لرفعه عن جميع مصاديقه ، وأخذا بموجب السببيّة المستفادة من أداة التعليق القاضية بعاصميّة الكرّ ومانعيّته للماء عن التنجّس الّذي هو في حدّ ذاته قابل له ، كالعموم المستفاد في بعض المقامات عن دليل الحكمة ونحوها ممّا قرّر في محلّه.

وبالتأمّل فيما قرّرناه يتّضح أنّ من جملة ما يجب اتّحاد القضيّتين فيه إنّما هو الكمّ في مثل قوله عليه السلام : « كلّ حيوان مأكول اللحم يتوضّأ من سؤره ويشرب » (2) و « كلّ غنم سائمة فيه الزكاة » (3) ونحوه ممّا اعتبر العموم في جانب محلّ الوصف ، فلا يتمّ المفهوم مفهوما إلاّ إذا اعتبر العموم مع خلاف محلّ الوصف ، فيكون مفاد النفي في المفهوم عموم السلب المعبّر عنه بالسلب الكلّي ، سواء عبّرت عنه بقولك : « لا شيء من غير مأكول اللحم يتوضّأ من

ص: 364

سؤره ويشرب » أو بقولك : « كلّ حيوان غير مأكول اللحم لا يتوضّأ من سؤره ويشرب » من غير فرق بين ما لو أخذ السور آلة لإدراك حال الحكم من حيث تسريته إلى جميع أفراد الموضوع المقيّد بالوصف ، بأن يكون المتكلّم قد تصوّر جواز الاستعمال من سؤر الطبيعة الحيوانيّة المقيّدة بكونها مأكول اللحم واعتبر الإسناد والحكم بينهما ثمّ ادخل عليهما السور لتسرية الحكم إلى جميع أفراد تلك الطبيعة ، كما في قولك : « كلّ إنسان كاتب » حيث إنّك تتصوّر كتابة طبيعة الإنسان وتعتبر الإسناد والحكم بينهما ، ثمّ تعتبر السور ليكون آلة لإدراك ذلك الحكم من حيث تسريته إلى جميع أفراد تلك الطبيعة.

أو موضوعا لنفس الحكم ومتعلّقا له ، بأن يكون المتكلّم تصوّر جواز استعمال السؤر من كلّ فرد فرد من تلك الطبيعة ثمّ اعتبر الإسناد والحكم بينهما.

فإن قلت : كيف تنكر الفرق بين النوعين ، مع أنّ اللازم على الأوّل كون النفي في جانب المفهوم من باب عموم السلب لعدم وروده إلاّ على الطبيعة المقيّدة بخلاف الوصف ، والسور معتبر معها لتسرية ذلك الحكم إلى أفراد تلك الطبيعة ، وعلى الثاني من باب سلب العموم ، لوروده على السور المعتبر مع الأفراد موضوعا.

قلنا : هذا الفرق عندنا غير مسلّم من أصله ، بل لفظة « الكلّ » في جميع صور وقوعها موضوعة لإدراك حال الحكم من حيث تسريته إلى جميع أفراد موضوعه وكذا سائر ألفاظ العموم ، ولذا عرف العامّ : بلفظ وضع للدلالة على استغراق جزئيّاته كما سيأتي في محلّه ، أي على استغراق الحكم لجزئيّات موضوعه من غير فرق في ذلك بين كون الحكم إيجابيّا أو سلبيّا ، ولا بين ورودها على النفي أو ورود النفي عليها.

ولئن سلّمناه فإنّما نسلّمه في القضايا الملفوظة كما في : « كلّ إنسان لم يقم » أو « لم يقم كلّ إنسان » حيث إنّ المتكلّم قد يلاحظ عدم القيام لطبيعة الإنسان ويعتبر الإسناد بينهما ثمّ يدخل عليها السور لتسرية ذلك الحكم المنفيّ إلى أفراد تلك الطبيعة ، وقد يلاحظ القيام لجميع أفراد طبيعة الإنسان ثمّ يحكم عليها بالسلب بإدخال أداته لسلب ذلك العموم.

وقد عرفت أنّ محلّ البحث ليس إلاّ من القضايا المعقولة الصرفة ، ولم يتلفّظ فيها بسور ولا أداة سلب ، بل السلب إنّما جاء هنا من جهة قصد انتفاء الحكم الثابت في المنطوق عن غير محلّ الوصف ، وهو ممّا يقتضي العموم بحسب المعنى ، سواء فرضت الحكم في المنطوق ثابتا للطبيعة المقيّدة بالوصف مع دخول السور عليها من باب المرآتيّة ،

ص: 365

أو لأفراد تلك الطبيعة المقيّدة على نحو العموم.

أمّا على الأوّل : فلأنّ المقصود بالمفهوم نفي الحكم عن الطبيعة المعرّاة عن ذلك القيد ، ومن المعلوم أنّ نفي الحكم عن الطبيعة يستلزم نفيها عن أفرادها جميعا.

وأمّا على الثاني : فلأنّ المقصود بالمفهوم نفي الحكم الثابت لعموم أفراد الطبيعة المقيّدة بذلك الوصف عمّا خلى من أفرادها عن ذلك القيد وهو أيضا يلازم العموم جدّا.

وأيضا كون الوصف سببا للحكم لا يفرق فيه بين اعتباره مع الطبيعة المدخولة للسور أو مع أفرادها الّتي أخذ العموم بالنسبة إليها موضوعا لذلك الحكم ، فيلزم من انتفائه على كلا التقديرين انتفاء الحكم عن كلّ ما خلى عن ذلك الوصف ، وإلاّ لزم وجود المسبّب بدون السبب.

ودعوى : أنّ السبب على الثاني هو سوم المجموع من حيث المجموع ، فيكتفى في انتفائه الموجب لانتفاء الحكم بعدم سوم المجموع من حيث المجموع ، فيكون المفهوم حينئذ في قوّة السلب الجزئي.

يدفعها : أنّ ذلك إنّما يستقيم فيما لو فرض عموم العامّ مجموعيّا ، وهذا كما ترى معنى مجازيّ للعامّ لا يساعد عليه الذوق والاعتبار ولا فهم العرف ، لكونه ظاهرا في العموم الأفرادي ، وهذا هو الّذي يجري فيه الاعتباران ، وإلاّ فالعموم المجموعي موضوع دائما ولا يعقل وقوعه آلة ومرآتا.

وأمّا العموم الأفرادي فهو لا يقتضي كون موضوع السببيّة سوم المجموع من حيث المجموع ولو فرضناه موضوعا للحكم ، فإنّ محصّل مفاد القضيّة حينئذ يرجع الى أن يقال :

« الغنم السائمة يجب في كلّ فرد منها الزكاة ، لكون السوم في كلّ منها سببا لحكمه المختصّ به » ويلزم من ذلك أن لا يجب الزكاة فيما ينتفي عنه السوم ، سواء كان واحدا أو متعدّدا محصورا أو غير محصور.

ومحصّل مفادها على الأوّل يرجع إلى أن يقال : إنّ السوم في طبيعة الغنم سبب لوجوب الزكاة فيها على نحو يتعدّى ذلك الحكم إلى أفرادها بواسطة السور ، وقضيّة ذلك أن ينتفي عنها الحكم حيثما انتفى عنها وصف السوم وهو أيضا ملزوم للعموم جزما.

وثانيها : قالوا يشترط عند القائلين بحجيّة مفهوم الوصف - بل كلّ مفهوم كما يستفاد من الحاجبي وغيره - أن لا يكون التقييد خارجا مخرج الأغلب ، صرّح به الحاجبي وغيره في المختصر وبيانه.

ص: 366

وعن الإحكام وبعض شروح المبادئ دعوى الاتّفاق عليه.

وقد يستظهر عن نهاية السؤول وجود الخلاف فيه ، حيث إنّه بعد ما صرّح بأنّ ما ذكر هو المعروف قال : ونقله إمام الحرمين في البرهان عن الشافعي ، ثمّ خالف وقال : إنّ الغلبة لا تدفع كونه حجّة ، وعلّل بأنّه لعلّه لأنّ المفهوم من مقتضيات اللفظ فليسقط موافقته الغالب ومثّلوا له بقوله تعالى : ( وَرَبائِبُكُمُ اللاَّتِي فِي حُجُورِكُمْ ) (1) وقوله تعالى : ( وَإِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَيْنِهِما فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَحَكَماً مِنْ أَهْلِها ) (2) وقوله عليه السلام : « أيّما امرأة نكحت نفسها بغير إذن وليّها فنكاحها باطل » وقد يمثّل أيضا بقوله تعالى : ( وَلا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلاقٍ ) (3) فإنّ الغالب في الأوّل أنّ الربيبة إنّما تكون في الحجر ، وهي بنت المرأة من غير زوجها ، وإنّما تسمّى بها لأنّ الزوج يربّيها غالبا في حجره والمراد بالحجور البيوت ، والخلع (4) لا يجري غالبا إلاّ عند الشقاق ، والأغلب أنّ المرأة لا تنكح نفسها إلاّ عند عدم إذن الوليّ لها وامتناعه من تزويجها ، وأنّ العرب كانوا يعتادون قتل الأولاد عند خوف الفقر.

ونقل الاحتجاج عليه عن النهاية ومحكيّ المحصول - كما في المنية - بأنّه مع حصول الغلبة لا يحصل الظنّ بنفي الحكم عن المسكوت عنه ، قال السيّد في المنية عقيب كلّ من الأمثلة المذكورة : « أنّ مع احتمال كون الباعث على التقييد هو جريان الاعتياد وحصول الغلبة يمتنع حصول الظنّ بكون سببه نفي الحكم عمّا عداه ».

وقد عرفت الإيراد عليه عن إمام الحرمين بأنّ الغلبة لا تدفع كونه حجّة.

وعلّله بعض الأعاظم - بعد ما ردّ بعض الأعلام فيما ذكره من الوجه الّذي يأتي بيانه - : « بأنّ الاستقراء في العرف ينبّه على أنّ المتعارف بينهم متابعة العرب للعادة في القيود ، بمعنى أنّ مجرّد الغلبة في العادة يبعثهم على التقييد ، فبه يرتفع الحجّيّة وكأنّه المفهوم ».

ومن مشايخ العصر من وافقه وقال : بأنّ ذلك مأخوذ من فهم أهل العرف فإنّهم لا يفهمون من الأوصاف الواردة مورد الغالب المفهوم ، بل يستفيدون منها بيان الواقع لا اختصاص

ص: 367

الحكم بالغالب وانحصاره فيه ، بل كثيرا مّا يفهمون التعميم الّذي هو ضدّ مفاد التقييد ، كما في قولك لصديقك : « كن عندنا إلى أن يؤذّن المؤذّن ، أو حتّى يؤذّن المؤذّن ، فإذا أذّن فلا منع عليك في الخروج » حيث إنّه لا يفيد المخاطب إلاّ مطالبة الوقوف عنده إلى الظهر سواء تحقّق فيه الأذان كما هو الغالب أو لا.

قال بعض الأعلام : « ولا يحضرني منهم كلام في بيان ذلك ، وعندي أنّ وجهه : أنّ النادر إنّما هو المحتاج حكمه إلى التنبيه ، والأفراد الشائعة تحضر في الأذهان عند إطلاق اللفظ المعرّى ، فلو حصل احتياج في الانفهام من اللفظ فإنّما يحصل في النادر ، فالنكتة في الذكر لا بدّ وأن يكون شيئا آخر لا تخصيص الحكم بالغالب وهو فيما نحن فيه التشبيه بالولد.

وممّا بيّنّا ظهر السرّ في عدم اطّراد الحكم فيما إذا ورد مورد الغالب في غير باب المفاهيم.

ألا ترى أنّا لا نجوّز التيمّم لواجد الماء ممّن منعه زحام الجمعة عن الخروج مع أنّ الشارع أطلق الحكم بالتيمّم ممّن منعه زحام الجمعة عن الخروج ».

ومحصّل مرامه بما ذكره من الوجه في محلّ البحث : أنّ التقييد في موضع إرادة المفهوم منه إنّما يؤتى به لإفادة التخصيص والتنبيه على اختصاص الحكم بمحلّ القيد ، وإذا كان ذلك المحلّ من الأفراد الشائعة الغالبة ينصرف إليه اللفظ وينساق إليه الذهن بلا تقييد فيحصل الفائدة المقصودة ، نظرا إلى أنّ التخصيص عبارة عن تقليل الشركاء وهو فرع أن يكون لفظ قبل ذكر القيد إطلاق أو عموم ، ولا إطلاق فيه ولا عموم مع الانصراف فيوجب الاختصاص ، فيكون التقييد بلا فائدة وهو غير جائز على الحكيم ، فلا بدّ وأن يكون الفائدة المقصودة منه غير التخصيص.

وأورد عليه :

أوّلا : بمنع إفادة مثل هذا القيد الاختصاص ، لجواز افادته إيّاه تأكيدا لما أفاده أصل الموصوف لأجل الغلبة والانصراف.

وثانيا : بدعوى كون الاختصاص في مفروض الكلام مستفادا من القيد لا غير.

وبعبارة اخرى : إفادة الغلبة والانصراف الاختصاص مشروطة بعدم اقتران اللفظ بالقيد ، حتّى أنّه لو اقترن كان المفيد له هو القيد لا الغلبة والانصراف ، كما أنّ « الإنسان » لو خلّي وطبعه لانصرف إلى ذي رأس واحد.

ص: 368

وأمّا إذا وصف بذي الرأس لم يستفد الاختصاص إلاّ من الوصف ، والدليل على هذه الدعوى ملاحظة العرف.

وأنت خبير بما فيهما.

أمّا الأوّل : فلأنّ مبنى كلام الموجّه على مراعاة التأسيس وهو لزوم كون التقييد لأجل فائدة لا تحصل إلاّ بذكر القيد ، وهي في مفروض الكلام لا يجوز أن يكون إفادة الاختصاص لكونه ممّا حصل مع عدم القيد أيضا من جهة الغلبة والانصراف ، فلا بدّ وأن يكون شيئا آخر غير هذا ، فالإيراد عليه حينئذ بأنّ فائدة التقييد هو الاختصاص تأكيدا لما أفاده المقيّد ممّا لا ينطبق عليه ولا يبطل شيئا من مقدّماته كما لا يخفى.

وأمّا الثاني : فلمنع كون اللفظ حال اقترانه بالقيد فارغا عن افادة الاختصاص ، كيف وهو في الكلام سابق على لحوق القيد به ، والغلبة والانصراف من الامور الثابتة فيه وفهم الاختصاص من لوازمهما ، فيكون حاصلا قبل لحوق القيد لسبق الالتفات إليهما قبل لحوق القيد كما لا يخفى.

فالايراد عليه إن كان ولا بدّ فينبغي أن يقال عليه : بأنّ التخصيص الّذي هو عبارة عن قصر الحكم على بعض أفراد العامّ قد يتأتّى مع قصد نفي الحكم عن غير هذا الفرد الّذي اريد قصر الحكم عليه ، وقد يتأتّى مع عدم قصد إثبات الحكم لغيره ، والّذي ينشأ عن مجرّد الغلبة والانصراف إنّما هو التخصيص بالمعنى الثاني من جهة سكوت اللفظ عن النفي والإثبات بالنسبة إلى الفرد النادر ، ولعلّ مقصود المتكلم إفادة التخصيص بالمعنى الأوّل.

ولا ريب أنّه لا يحصل إلاّ مع قصد المفهوم وهو لا يعلم به إلاّ مع ذكر القيد من شرط أو وصف ، فلم لا يجوز أن يكون التقييد بهما لأجل هذه الفائدة الّتي لا تحصل بمجرّد الغلبة والانصراف إلى الغالب؟

فالأولى أن يقال في توجيه ما ذكروه : بأنّ الفارق بين ورود القيد مورد الغالب وعدمه إنّما هو فهم المفهوم على الثاني بحسب المتعارف وعدمه على الأوّل ، وهذا ممّا لا خفاء فيه.

والعمدة بيان منشأ هذا الفرق ، وهو إمّا من جهة وجود المانع عن الانفهام على الأوّل كما يستفاد ممّا تقدّم من تعليلاتهم في بيان تلك القاعدة كما في عبارة المنية وغيرها ، نظرا إلى أنّ فهم المفهوم ليس إلاّ من جهة ظهور اللفظ فيه والظنّ بإرادته وهما منتفيان في موضع ورود القيد مورد الغالب ، لقوّة احتمال كون ذكره في الكلام من جهة جريان العادة

ص: 369

بما يوافقه من غير نظر إلى قصد المفهوم معه.

أو من جهة فقد المقتضي لفهم المفهوم ، فإنّ المفهوم إنّما يثبت في موضع انفهام السببيّة عن التقييد ، والسببيّة إنّما تستقيم إذا كان محلّ القيد قابلا لأن يطرءه حالتا وجود القيد معه وانتفائه عنه ، بمعنى أن يكون هو بالنظر إلى القيد أعمّ منه مطلقا أو من وجه ، فلذا ترى أنّه لا مفهوم لقولك : « أكرم الإنسان الضاحك » و « إن كان الأسد مفترسا فاحذر منه » و « إن كان الأمير قادرا عليك فلا تتعرّض لسخطه » و « إن كنت أباي فاعطف عليّ » و « إن كان الخمر مسكرا فلا تشربه » وهكذا ممّا لا يكاد يحصى ، ومتى ما كان القيد غالبا على محلّه كان هو بالنسبة إليه واردا على ما هو بمنزلة ما لا عموم فيه تنزيلا للنادر منزلة المعدوم ، وكأنّ المحلّ منحصر في نظر العرف في مورده الغالب وليس له فرد سواه ، فعلى هذا يحمل القيد على إرادة معان اخر غير المفهوم كما هو الحال في الأمثلة المذكورة.

ولعلّه في الأوّل : تنبيه المخاطب على كون الإنسان ضاحكا وتعريفه له ، نظرا إلى ما ذكروه من أنّ التوصيف للجاهل بالنسبة في معنى الإخبار ، كما أنّ الإخبار للعالم بها في معنى التوصيف ، فإنّ من لوازم التوصيف علم المخاطب بأصل النسبة ومن لوازم الإخبار جهله بها ، ولكن قد يرد كلّ منهما مورد الآخر.

وفي الثاني : تنبيه السامع على أنّ الافتراس الّذي تعلمه في الأسد ملزوم للزوم الحذر والفرار منه.

وفي الثالث : التنبيه على أنّ من لوازم قدرة الأمير مع العلم بها أن لا يتعرّض الإنسان لسخطه.

وفي الرابع : التنبيه على أنّ من لوازم الأبوّة عطف الأب على ولده ، أو تحريصه إلى الأخذ بما هو من لوازمها ببيّنة وبرهان.

وفي الخامس : التنبيه على علّة الحكم والحكمة الداعية إلى تشريعه ، والنكتة في مثل قوله : « لا تشرب الخمر إن كنت مؤمنا » التنبيه على كمال البينونة فيما بين الإيمان وشرب الخمر ، وبيان أنّ شرب الخمر مع الإيمان ممّا لا ينبغي ، وأنّه ممّا لا يلائم الإيمان.

وعلى هذا القياس قوله تعالى : ( وَلا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فِي أَرْحامِهِنَّ إِنْ كُنَّ يُؤْمِنَّ بِاللّهِ ) (1) فإنّ المقصود بالآية إنّما هو المنع عن الكتمان مطلقا مع التنبيه على أنّه ممّا لا يناسب الإيمان باللّه.

ص: 370

ويمكن أن يلحق بتلك القاعدة قوله تعالى : ( وَلا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُمْ عَلَى الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً ) (1) نظرا إلى أنّ الغالب على الفتيات إرادة التحصّن ، فحينئذ يتّضح سقوط الاستدلال به على عدم حجّيّة المفهوم زيادة على ما تقدّم.

وثالثها : ذكر الحاجبي وتبعه غير واحد من شرّاح مختصره لمفهوم المخالفة مضافا إلى ما تقدّم شروطا اخر :

منها : أن لا يظهر أولويّة أو مساواة في محلّ السكوت وإلاّ لما كان مفهوم مخالفة.

ومنها : أن لا يكون واردا في الجواب عن سؤال ، كما لو سأله سائل عن الزكاة في الغنم السائمة فأجاب بقوله : « في الغنم السائمة زكاة ».

ومنها : أن لا يكون في حادثة خاصّة بالمذكور ، كما إذا مرّ بشاة ميمونة فقال : « دباغها طهورها ».

ومنها : أن لا يكون لتقدير جهالة المخاطب ، بأن لا يعلم المخاطب وجوب زكاة السائمة ويعلم وجوب زكاة المعلوفة فيقول الرسول صلى اللّه عليه وآله (2) « في سائمة الغنم زكاة » فإنّ التخصيص حينئذ لا يكون لنفي الحكم عمّا عداها.

ومنها : أن لا يكون لرفع خوف ، مثل ما إذا قيل للخائف عن ترك الصلاة المفروضة في أوّل الوقت : « جاز ترك الصلاة في أوّل الوقت » أو غير ذلك ممّا يقتضي تخصيصه بالذكر ، فإنّه إذا تحقّق الباعث على التخصيص لا يكون مفهوم المخالفة حجّة.

وهذه الشروط إنّما يطّرد اعتبارها على تقدير الاستناد في الحجّيّة إلى لزوم العراء عن الفائدة لولاها ، وإلاّ فعلى تقدير الاستناد إلى التبادر وظهور التخصيص بالذكر في سببيّة المذكور للحكم يشكل الحال في الجملة.

إلاّ أن يقال : بأنّ الظاهر إنّما ينهض ظاهرا وحجّة إذا لم يقم ما يصادمه من ظهور آخر وارد عليه كما في كافّة قرائن المجازات ، أو مكافؤ له مانع عن الأخذ به بالمعارضة كما في المجاز المشهور الّذي يعارض ما فيه من قرينة الشهرة لظهوره في المعنى الحقيقي بالوضع.

ولا ريب أنّ ما ذكر من الامور من هذا الباب ، لأنّ منها ما هو نصّ أو ظاهر في عدم إرادة المفهوم ، ومنها : ما هو مصادم للّفظ في ظهور السببيّة.

ص: 371

فيبقى الإشكال حينئذ في إطلاق القول بالنسبة إلى بعض تلك الامور ، فإنّ الأولويّة إنّما تصلح للاستناد إليها إذا لم تكن اعتباريّة صرفة قطعيّة كانت أو ظنّيّة عرفيّة ، وإلاّ فلا ينبغي التعويل عليه في الخروج عن ظاهر السببيّة إلاّ على تقدير التعويل على القياس الممنوع في الشريعة.

ومن هنا يتّضح ما في صورة مساواة المسكوت عنه لمحلّ النطق ، فإنّ ذلك لا يصلح مانعا عن الأخذ بظاهر السببيّة إلاّ على البناء على القياس فيما بين المتساويين ، وهو كما ترى بل لا يستقيم ذلك على مذهب العاملين به أيضا ، لما هو المعروف من مذهبهم من أنّهم يبنون عليه حيثما لم يعارضه حجّة والظهور هو الحجّة ، إلاّ أن يقال : بأنّ العبرة في الظهور بما يكون شخصيّا وقياس المساواة ممّا يوجب انسلاخ الظهور الشخصي.

ورابعها : قد سبق عن أبي عبد اللّه البصري القول بأنّ الوصف إذا كان واردا للبيان أو التعليم أو كان ما عدا الصفة داخلا تحتها يدلّ على النفي عمّا عداه.

واعترض عليه بعض الأعاظم : بأنّه وإن كان حقّا لكن لا من جهة الوصف ، بل في الأوّلين من أجل وروده للبيان فإنّ ذلك يفيد الحصر ، وليس هذا مخصوصا به بل كلّ ما ورد للبيان فعلا أو تقريرا أو قولا منطوقا أو مفهوما - ولو لقبا - يفيد الحصر ، كيف ولولاه لما تمّ به البيان ، فالبيان إنّما هو المفيد للحصر دون غيره وإلاّ لما كان بيانا ، فظهر عدم مدخليّة الوصف في ذلك.

وأمّا الثالث فلأجل كونه من جهة القرينة ، فإنّ الشيء إذا كان داخلا في الشيء وتعلّق به الحكم فرفع ما كان تحته يقتضي رفعه ، ضرورة استلزام رفع الجزء رفع الكلّ ، وبه يرتفع الحكم المتعلّق بالكلّ وقد ارتفع فلا متعلّق له ، مع أنّه لولاه لزم بطلان [ المنطوق ] ألا ترى أنّه لو قيل : « أحكم بشاهدين من رجالكم » منعنا من قبول الشاهد الواحد ، لقضاء انتفاء الشاهد انتفاء الشاهدين ، والمفروض توقّف الحكم بشهادتهما فلا يمتثل بدونهما.

وبما مرّ بان حجّيّة مفهوم البيان على الإطلاق مضافا إلى أنّها مقطوع بها.

قال في المنتهى : « التخصيص في معرض البيان يدلّ على النفي إجماعا إلاّ أنّه خارج عن نظم المفاهيم السابقة ، ومن فروعه جواز الجمع بين الفاطميّين » (1) انتهى.

ص: 372

أصل

والأصحّ أنّ التقييد بالغاية يدلّ على مخالفة ما بعدها لما قبلها* ،

___________________________

*وتنقيح المبحث يستدعي رسم امور من باب المبادئ.

والنهاية جزءان للمسافة أو فردان لها؟ وجهان بل قولان ، أحدهما ما عرفت عن التلويح ، والآخر ما عن الجلبي من أنّ التوجيه الخالي عن شائبة التعسّف أن يقال : انّ الغاية مستعملة في معناها الحقيقي وهو جنس ، والابتداء والانتهاء فردان له ، فكأنّ إضافتهما إليها إضافة الفرد إلى الجنس.

والحقّ أن يقال : إنّ البداية والنهاية إن أضفناهما إلى مصداق المسافة كانا جزئين لهما لا محالة.

وإن أضفناهما إلى مفهومها كان فردين لها فهي من باب الجنس الشامل للقليل والكثير.

وكان الخلاف بين الجلبي ومن تقدّم عليه لفظيّ كما لا يخفى على المتأمّل.

وأمّا ما عرفت عن الجلبي من جعل إضافتهما إلى المسافة من باب إضافة الفرد إلى الكلّي ، ففيه : ما لا يخفى على الأديب ، فإنّ إضافة الأخصّ إلى الأعمّ ممّا لا يصحّ عند أهل الأدب.

ومنها : النهاية الّتي صرّح بها في المجمع بقوله : « والغاية منتهى الشيء ونهايته ، ومنه سمّيت الظروف كقبل وبعد غايات ، لأنّ غاية الكلام كانت ما اضيفت هي إليه ، فلمّا حذفت صرن غايات ينتهي بهنّ الكلام ، ومنه أيضا ما في الحديث : « الموت غاية المخلوقين » (1) أي نهايتهم الّتي ينتهون إليها » (2).

والظاهر أنّ المنتهى إليه الشيء مقول بالاشتراك على ما يبلغه ذلك الشيء ولا يتجاوزه إلى غيره ، وعلى ما ينقطع عنده ذلك الشيء.

والفرق بينهما حقيقي يظهر بأدنى تأمّل.

وإن شئت فعبّر عن الأوّل بآخر المسافة بالمعنى الأعمّ ، وعن الثاني بما بعد المسافة ، وهذان الاعتباران يجريان في المعنى الحرفي الرابطيّ المأخوذ مدلولا لكلمة « إلى » و « حتّى » كما يشهد به الاستعمالات الواردة لدى العرف وأهل اللغة ، فمن الأوّل قولك : « ملك الأمير البلاد أو فتحها من ساحل البحر مثلا إلى الشام » وقوله تعالى : ( فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ ) (3) ومن الثاني قولك : « ملك الأمير البلاد من طهران إلى بغداد » وقوله تعالى : ( أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْلِ ) (4) ولو قيل : « قرأت القرآن إلى آية كذا أو إلى سورة كذا » كان محتملا فلا بدّ في التعيين من إعمال القرينة.

ص: 374

ومحصل الفرق بينهما : أنّ ما بعد « إلى » على المعنى الأوّل محكوم عليه بما حكم به في الكلام على ما قبله ، بخلاف المعنى الثاني لكون ما بعدها حينئذ خارجا عن ذلك.

وممّا ذكر يتبيّن منشأ الخلاف المعروف عن النحاة في دخول الغاية في المغيّا أو خروجها عنه ، فإنّ مبنى القول الأوّل على دعوى ظهور المعنى الأوّل ومبنى القول الثاني على دعوى ظهور المعنى الثاني ، ومبنى التوقّف على تساوي الاحتمالين كما هو الأظهر ، فقولك : « سرت من البصرة إلى الكوفة » قد تريد به أنّه صدر منّي السير من البصرة وبلغ الكوفة ولم يتجاوزه ، وقد تريد به أنّه صدر منّي [ السير من البصرة ] والقطع عند الكوفة ، ومفاد الأوّل يرجع إلى : أنّ آخر سيري ما تحقّق في الكوفة ، ومفاد الثاني إلى : أنّ آخر سيري ما تحقّق قبل الكوفة ، ومرجع الخلاف المذكور إلى أنّ اللفظ بحسب الوضع اللغوي أو الانسياق العرفي ظاهر في أيّ المعنيين؟ وستعرف أنّه غير ظاهر في شيء منهما حيثما تجرّد عن القرينة الخارجة وإلاّ فالمتّبع ما اقتضته القرينة.

وقد يقال : إنّ الغاية بمعنى « النهاية » قد تطلق ويراد بها الجزء الأخير من المسافة ، وقد تطلق ويراد منها ما بعد المسافة كما يقال : « غاية الصوم الليل » و « غاية السجود رفع الرأس » وقد يطلق ويراد منها الأمر الانتزاعي الّذي ينتزعه الوهم واسطة بين المسافة وما بعدها بحيث لو قسناه إلى السجود في المثال الثاني كان متأخّرا عنه ولو قسناه إلى الرفع كان متقدّما عليه.

وأنت خبير بأنّ هذا الأخير ممّا لا شاهد عليه ، وكأنّه نشأ عمّا تكلّفه بعض الفضلاء في تشخيص موضع النزاع هنا وستعرف ضعفه.

وقد يجعل من معاني الغاية دخول « إلى » و « حتّى » كما في قولهم : هل يدخل الغاية في المغيّا أم لا؟

وقد يقال : بأنّه قد يتسامح ويسمّى نفس « إلى » و « حتّى » غاية ، كما في تعبير بعضهم هل تدخل ما بعد الغاية في المغيّا أم لا؟

قبلها لخرج الغاية عن كونها آخرا إلى كونها وسطا.

فصار محصّل العنوان في قوّة أن يقال : تعليق الحكم على موضوع له آخر محدود معيّن هل يدلّ على انتفاء ذلك الحكم عمّا بعد ذلك الآخر أو لا يدلّ عليه؟ وظاهر أنّ هذا العنوان لا اختصاص له بشيء من قولي خروج الغاية عن المغيّا أو دخولها فيه ، بل يجري في كلّ منهما جريه في صاحبه ، لما عرفت من أنّ ذلك خلاف يرجع إلى تشخيص « الآخر » من حيث تردّده بين كون مدخول الأداة أو ما قبله ، فهو بحث عن محلّ النهاية فيكون راجعا عند التحقيق إلى منطوق الكلام لا عمّا بعد النهاية ليكون بحثا عن المفهوم بخلاف الخلاف المتحقّق في المقام ، فإنّه كلام عمّا بعد « الآخر » بعد تبيّن « الآخر » ولو بالقرينة ، سواء كان محلّه مدخول الأداة أو ما قبله ، فلذا يكون البحث عنه بحثا عن المفهوم.

فما في الضوابط (1) من جعل هذا الخلاف مرتّبا على الخلاف في دخول الغاية وخروجها ، ومبنيّا على القول بدلالة اللفظ على الدخول أو على القول بعدم دلالته على شيء من الدخول والخروج - تعليلا : بأنّه على القول بالدلالة على الخروج فلا يتصوّر النزاع في المقام ، إذ لو دلّ اللفظ على خروج الغاية عن المغيّا فما بعدها أولى بالخروج - فواه جدّا - منشؤه عدم التدبّر في فهم البراهين مع وضوح الفرق بينهما موضوعا ومحمولا ، وعدم ابتناء شيء منهما على الآخر.