تعليقة علی معالم الأصول

(ج3)

تأليف: العلّامة السيّد عليّ الموسويّ القزوينيّ قدس سره

الموضوع: الأصول

تحقيق: السيد عليّ العلويّ القزوينيّ

طبع و نشر: مؤسسة النشر الإسلامي

عدد الصفحات: 784

الطبعة: الأولی

المطبوع: 500 نسخة

التاريخ: 1422 ه.ق

السعر: 2500 توماناً

مؤسسة النشر الإسلامي

التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة

ص: 2

أو التعويل على وضوحه في الخارج ، أو إحالة اتّضاحه بالنظر في الكتب المبسوطة من هذا الفنّ ، أو فنّ اللغة ، أو استفادته عمّا يبيّن من حكم الصيغة بتوهّم التطابق بينها وبين المادّة - على ما سبق إلى بعض الأوهام - وسيأتي الإشارة إلى ضعفه.

وعلى أيّ حال كان فالأنسب بما هو من ديدننا - من عدم الاكتفاء بما هو مسطور في زبر القوم ، ولا سيّما مع كونه من مطارح الأنظار ومزالّ الأقدام - صرف عنان الهمّة إلى النظر في تحقيق ذلك.

فنقول : لا خلاف بينهم - على ما يظهر بالتتبّع - في كون « الأمر » حقيقة في شيء طلبيّ في الجملة ، مردّد بين كونه قولا دالاّ على الطلب ، أو طلبا بالقول أو مطلقا ، على سبيل الاستعلاء ، أو مطلقا ، من العالي أو مطلقا ، على ما يأتي من الخلاف في جميع ذلك ، وإنّما خلافهم في دعوى الحقيقيّة وعدمها فيما عدا ذلك ، غير أنّه لا إشكال في كونه مع ما ذكر حقيقة في « الشأن » بمعنى الشغل - كما يقال : « أمر فلان كذا » أي شغله و « أمره مستقيم » - على طريق الاشتراك لفظا.

لنا : تبادره مع المعنى الأوّل عند الإطلاق ، تبادرا على نحو السويّة فيما لو قيل : « أمر فلان موافق للحكمة » و « أنّ أمره لا يخالف الحكمة » على سبيل الإجمال ، الموجب لتردّد الذهن وتحيّره ، وهو آية الاشتراك.

مضافا إلى عدم صحّة سلب الاسم عن شيء منهما ، ولو مع ملاحظة الخصوصيّة فيهما.

وقاعدة الإستعمال القاضية في مثل ذلك بالاشتراك - بالمعنى الّذي قرّرناه في محلّه ، لا المعنى المعروف عن السيّد ومن تبعه - إذ المفروض استعمال اللفظ فيهما على السواء ، إن لم نقل بكونه بالقياس إلى ثانيهما بحسب الوجود الخارجي أغلب وأكثركما لا يخفى على الناظر المنصف.

ولا جامع بينهما ليكون الاشتراك معنويّا ، ولا مناسبة معتبرة ليكون فيهما من باب الحقيقة والمجاز كما هو واضح ، وعلى فرض ثبوتها في الواقع - على ما نجوّزه من عدم لزوم العلم بخصوصيّة العلاقة الموجودة ، وإنّما نستكشف عنها بالمؤانسة الطبعيّة والملائمة الذوقيّة - فلا يلزم ذلك أيضا ، لعدم كفاية مجرّد وجودها في ثبوت المجاز ، لاشتراط اعتبارها والالتفات إليها من الجانبين عند الاستعمال في موضع الاشتباه ، بمعنى ابتناء صحّة الاستعمال على ملاحظتها ، وهو في خصوص المقام مقطوع بعدمه ، كيف ولو سلّم

ص: 5

عدم القطع بالعدم لكفانا في نفي احتمال التجوّز نفي احتمال ملاحظتها عند الاستعمال بالأصل ، فإنّ انتفاء اللازم - ولو ظنّا - يقضي بانتفاء ملزومه.

فممّا قرّرنا تبيّن سقوط احتمال الاشتراك معنى ، مع فساد القول به كما عن الآمدي ، وبطلان استدلاله بالأصل القاضي بأولويّة الاشتراك معنى بالقياس إلى الاشتراك لفظا والمجاز ، لكونهما بكليهما على خلاف الأصل.

كما تبيّن أيضا فساد القول بالحقيقة والمجاز كما عليه الأكثر ، مع فساد مستندهم من أولويّة المجاز بالنظر إلى الاشتراك ، فإنّ هذه قاعدة تصلح مستندا إذا لم يقم هناك ما يقضي بخلافها ، وقد عرفت قيامه من وجوه شتّى فعليه المعوّل. وبملاحظة ما نبّهناك من انتفاء لوازم المجاز تعرف بطلان ما قد يستدلّ به أيضا على المجاز في « الشأن » من عدم الاطّراد ، إذ لا يصحّ إطلاق « الأمر » على الأكل والشرب ونحوهما ، وصحّة الاشتقاق منه على المعنى الأوّل دون الثاني ، واختلاف صيغة الجمع فيهما ، مع أنّها بأجمعها مدخول فيها عندنا - على ما حقّقناه في محلّه - مع توجّه المنع إلى منع الاطّراد ، كيف وأنّ كلّ فعل يصحّ التعبير عنه في العرف ب- « الشأن » يصحّ إطلاق « الأمر » عليه كما لا يخفى على المتدبّر.

وعدم صحّة إطلاق المشتقّات منه بهذا المعنى فعلا أو اسما - كما يصحّ إطلاق المشتقّات من سائر الأفعال - فإنّما هو من جهة انتقاء عمدة شرائط الاشتقاق ، وهي كون المشتقّ منه حدثا.

ثمّ إنّ هاهنا معان اخر ذكرها بعضهم.

منها : الفعل ، فقيل : بكون « الأمر » حقيقة بينه وبين المعنى الأوّل ، فإن اريد به ما يرجع إلى « الشأن » - كما هو ظاهر الأكثر - فلا كلام ، وإلاّ فيتوجّه المنع إليه ، لعدم تبادره عند الإطلاق ، بل وعدم ثبوت الاستعمال فيه بالخصوص.

وما يستدلّ به عليه من الاستعمال في قولهم : « أمر فلان مستقيم » وقوله تعالى : ( فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ وَما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ ) (1) وقوله أيضا : ( وَما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ ) (2) وغير ذلك من الآيات المتكثّرة غير قاض بذلك جزما لظهور الجميع فيما ذكرنا ، مع إمكان أول ما عدا الأوّل إلى المعنى الأوّل ، أمّا في الآية الاولى فواضح الوجه بعد ملاحظة قوله : « فاتّبعوا » نظرا إلى أنّ المراد بالاتّباع الإطاعة - كما نصّ عليه جمع من

ص: 6

الأصحاب - فالمناسب له حينئذ إنّما هو إرادة الطلب من « الأمر » كما لا يخفى ، بل هو المتعيّن نظرا إلى أنّ الاتّباع بمعنى التأسّي الّذي يعبّر عنه في الفارسيّة ب- « پيروى كردن » لا يضاف إلاّ إلى الذات فيقال : « اتّبع زيدا » ولا يقال : « اتّبع فعل زيد ».

نعم الاتّباع بمعنى الإطاعة والانقياد المعبّر عنه في الفارسيّة ب- « فرمان بردارى » يضاف إلى « الأمر » بمعنى الطلب ، فوجب حمله عليها ويلزمه حمل « الأمر » على المعنى الطلبي.

وأمّا الآية الثانية : فلجواز كون المراد به الأمر التكويني ، ويكون إثبات الوحدة له وتشبيهه بلمح البصر كفاية عن سرعة ترتّب الكون للكائنات على هذا الأمر بلا تراخ ومهلة ، بقرينة ما تكرّر منه تعالى أيضا من قوله : ( إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ ) (1).

ومنها : الحادثة ، نصّ عليها في القاموس وغيره ، وقضيّة حجّيّة قول اللغوي - على ما تقرّر في محلّه - ثبوت الوضع لهذا المعنى أيضا إن أفاد الوصف ، وإلاّ فأصل الاستعمال فيها بالخصوص غير ثابت ، وقوله : « عرض بي أمر » ليس نصّا في ذلك ، لجواز كونه مرادا به ما ذكر ، ومن هنا - مع ما سبق - ينقدح ما في القول بالاشتراك بينهما معنى - على ما حكاه الحاجبي والعضدي - كما في كلام بعض الأفاضل.

ومنها : الشيء والغرض والطريق والصفة ، كما نقل القول بالاشتراك بينها وبين المعنيين عن أبي الحسن البصري.

وممّا ذكرنا ينقدح ما فيه أيضا ، من عدم ثبوت أصل الاستعمال ، وأول الموارد المذكورة - لإطلاقه عليها - إلى ما ذكر ، والاستدلال عنه بتردّد الذهن وحصول [ الترديد ] عند سماع قول القائل : « أمر فلان كذا » بينها واضح المنع ، فإنّه بالنسبة إلى المعنيين مسلّم كما تقدّم ، وأمّا بالنسبة إلى غيرهما فهو فرع التبادر ، وهو غير حاصل جدّا.

وأمّا ما عن بعضهم من اشتراك « الأمر » بين القول المخصوص والأدلّة العقليّة على وجوب الأفعال ، فلعلّه غير مخالف لما سنحقّقه ، من كون « الأمر » بالمعنى الأوّل عبارة عن الطلب مع القيود المعتبرة فيه الّتي يأتي بيانها ، من غير فرق فيه بين كونه بالقول أو بغيره ، من كتابة أو إشارة أو روع في القلب ، أو رؤيا في النوم ، وأشباه ذلك ، فيندرج فيه ما يستقلّ بوجوبه العقل ، فينطبق عليه حينئذ الأدلّة العقليّة على وجوب الأفعال ، نظرا إلى أنّ الدليل العقلي عبارة - عندهم عن « حكم عقليّ يتوصّل به إلى حكم شرعي » ولكنّه مبنيّ على

ص: 7

كون حكم العقل من باب الإنشاء لا الإدراك ، فيصدق عليه حينئذ أنّه « أمر » بالمعنى الآتي جزما ، فما ذكره بعض الأعاظم في ردّ هذا القول - بأنّه مردود ، لعدم ثبوت الاستعمال في الأدلّة العقليّة بالخصوص - ليس بسديد.

نعم يرد على هذا القول في دعوى الحقيقيّة في القول المخصوص ، أنّ ذلك مبنيّ على ما يأتي منعه من دخول القول المخصوص في مفهوم « الأمر » ومسمّاه الحقيقي ، وأنّه بالقياس إلى الطلب لا يفترق الحال فيه بين أقسامه ، فلا وجه لتخصيصه بالأمر العقلي ، وهو الإلزام العقلي على الفعل الملازم لإلزام الشرع عليه ، بناء على ثبوت الملازمة بين حكمه وحكم الشرع.

وأمّا المعنى الأوّل الّذي أشرنا إليه إجمالا فلا بدّ من تحقيق حاله جنسا وفصلا ليتبيّن بعض الاشتباهات.

وعلى هذا القياس صحّة إسناد « الأمر » إلى من هو له ، فيصحّ أن يقال : « فلان أمر أو يأمر بكذا » و « أنا أمرتك أو آمرك بكذا » وليس كذلك إسناد التلفّظ ، فلا يقال : « فلان تلفّظ أو يتلفّظ بكذا » و « أنا تلفّظت أو اتلفّظ بكذا » مع أنّ الحدّ يتناول لمثل ( وَالْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ ) (1) « والمؤمنون عند شروطهم » وليس من المحدود في شيء إجماعا (2).

ويمكن دفع الجميع بعدم كون المراد من اللفظ هنا مفهومه بل مصداقه الّذي يعبّر عنه « بافعل » وموازينه ، نعم يرد عليه أنّه لا يتناول لما يصدر من العالي الغير الملتفت إلى علوّه على سبيل الحتم والإلزام ، لفقده القيد الأخير ، نظرا إلى أنّ إظهار العلوّ يستلزم القصد إليه ، وهو مناف للغفلة والذهول ، والمفروض كونه من أفراد المحدود جزما بأيّ معنى يحدّ.

كما لا وجه أيضا لما عن البلخي وأكثر المعتزلة من أنّه : « قول القائل لمن دونه : « افعل » وما يقوم مقامه » ولا لما عن القاضي والغزالي والجويني وأكثر الأشاعرة من تحديده بأنّه : « القول المقتضي طاعة المأمور بفعل المأمور به » ولا لما عن أبي الحسين البصري من أنّه : « قول يقتضي استدعاء الفعل بنفسه لا على جهة التذلّل ».

فإنّ الأوّل وإن كان يناسب المحدود باعتبار كونه مرادا به المعنى المصدري ، غير أنّه لا يلائمه باعتبار عدم كونه ممّا يدور عليه المشتقّات الصادقة على ما صدق عليه مشتقّات « الأمر » وصفا وإسنادا بالتقريب المتقدّم. والباقيان لا يناسبه في شيء من الاعتبارين على ما هو ظاهر هما من إرادة المعنى الاسمي منهما وهو الكلام ، والدليل على كلّ ذلك ما تقدّم من الاستهجان العرفي ، مع ما في الأوسط من الاختلال من جهة اشتماله على كون الاقتضاء من أوصاف القول ، فإنّه وصف للآمر ، فكيف يصلح وصفا للأمر القائم به ، إلاّ على إرادة التجوّز في الإسناد وهو كما ترى.

مع أنّ الأوّل منقوض في طرده بما لو اريد من الصيغة ما عدا الإيجاب ، من الندب والتهديد والإباحة وغيرها ممّا يأتي من معانيها ، وما لو صدرت الصيغة من الهازل ، وما إذا كان القائل ناقلا له ، أو غيرها ممّا يفيد مفاد « الأمر » عن غيره لمن دونه ، وما لو كان القائل

ص: 9

منزّلاً نفسه منزلة المساوي أو الداني ، مع أنّه مندرج في الالتماس والدعاء حينئذ على ما يظهر من كلامهم ، بل المصرّح به في عبارة بعض الأفاضل ، وبما لو كان الخبر مرادا به الأمر والإيجاب لاندراجه في القيد الأخير ، مع أنّه ليس بأمر عندهم بهذا المعنى ، إلاّ أن يدفع ذلك بكون ذلك القيد مرادا به الصيغة من سائر اللغات ، كما فسّر بها في كلام جماعة التفاتا إلى صدق « الأمر » عليها حقيقة.

ومختلّ طردا بصدقه على الوعد والوعيد بالثواب والعقاب على الامتثال وتركه ، بل بالإخبار بهما كما في وعظ الواعظ ، ونصح الناصح ، مع عدم كون شيء من ذلك من « الأمر » في شيء ، وعلى الجمل الخبريّة إذا اريد بها الإيجاب ، وباشتماله للفظي « المأمور » و « المأمور به » الموجب للدور ، بل واشتماله على لفظ « الطاعة » الّتي هي عبارة عندهم عن موافقة الأمر ، إلاّ أن يراد بهما الذات من دون اعتبار الوصف فيها ، وبها مطلق الامتثال والانقياد ، ولكن يبقى حينئذ الحاجة إلى ارتكاب تجريد فيهما وهو تجوّز ركيك لا يصار إليه في أمثال المقام ، مع افضائه إلى خروج الحدّ غير مفيد ، لكونه حينئذ من باب تحديد المجهول بالمجهول كما لا يخفى.

وأنّ الثالث ينتقض في طرده بمثل : « لا تترك » و « لا تكفّ نفسك » لاقتضائهما استدعاء الفعل بأنفسهما لا على جهة التذلّل ، مع أنّ ظاهر أصحاب القول بكونه قولا مخصوصا عدم كونهما منه ، مع انتقاض الجميع في عكسها بما يصدق عليه المحدود لغة وعرفا ممّا يستفاد من الكتابة أو الإشارة ونحوها ممّا يأتي.

وبما تقرّر يتّضح أنّ تحديده بأنّه : « صيغة « افعل » مع تجرّدها عن القرائن الصارفة لها عن جهة الأمر إلى جهة التهديد وغيره » كما عن بعضهم ، وتحديده : « بأنّه صيغة « افعل » بإرادات ثلاث : إرادة وجود اللفظ ، وإرادة على الأمر ، وإرادة الامتثال » بدعوى : أنّه يخرج بالأولى اللفظ الصادر عن النائم ونحوه ، وبالثانية ما إذا اريد بها سائر معاني الصيغة من التهديد والإباحة ونحوها ، وكذا إذا ذكر اللفظ هزلا ، وبالثالثة ما إذا كان القائل حاكيا لها عن الغير ، فإنّه لا يريد بها الامتثال - كما عن بعض المعتزلة - أوضح فسادا ممّا تقدّم ، فإنّهما مع مبائنتهما للمحدود بكلا الاعتبارين المتقدّمين يوجبان الدور ، لاشتمالها على لفظ « الأمر ».

وما يقال في دفعه في الأوّل - وعساه يقال أيضا في دفعه عن الثاني - : من أنّ « الأمر » المأخوذ في الحدّ غير ما هو المقصود من المحدود ، فإنّ المراد به في الحدّ مدلول الصيغة

ص: 10

وفي المحدود نفس الصيغة ، فقد اخذ مدلول الصيغة في حدّها ولا دور فيه ، لا يكاد يجدي في دفعه نفعا ، فإنّ « الأمر » بمعنى نفس الصيغة لا يعرف إلاّ بمعرفة « الأمر » بمعنى مدلول الصيغة كما هو قضيّة التحديد ، فلو توقّف معرفة « الأمر » بمعنى مدلول الصيغة على معرفته بمعنى نفس الصيغة - نظرا إلى أنّ معرفة مدلول الشيء فرع معرفة ذلك الشيء - لزم الدور.

لا يقال : إنّ معرفة مدلول الشيء ملزومة لمعرفة نفس ذلك الشيء ، واللزوم ليس من التوقّف في شيء فلا دور ، حيث لا توقّف في إحدى المقدّمتين ، لأنّ الموقوف على الملزوم موقوف على اللازم ، ألا ترى أنّ حركة المفتاح تتوقّف على حركة اليد ، وهي ملزومة لإرادة المختار ، فالحركة موقوفة على إرادة المختار ، والمفروض أنّ اللازم الموقوف عليه هاهنا نفس الموقوف في المقدّمة الاولى ، فالدور بحاله.

هذا مضافا إلى ما اورد عليهما أيضا من قضاء التخصيص لصيغة « افعل » بخروج سائر الصيغ الموضوعة له في العربيّة وغيرها.

وعلى الأوّل خاصّة من تناوله للصيغة الصادرة على سبيل الهزل ، مع خلوّ المقام عمّا يدلّ عليه من القرائن ، فإنّها ليست بأمر في الواقع وإن اعتقده المأمور أمرا أوّلا ، وتناوله لما إذ استعملت الصيغة في غير الطلب خالية عن القرائن ثانيا.

وعلى الثاني خاصّة من أنّ « الأمر » المأخوذ في الحدّ إن كان بمعنى الصيغة فكيف يراد بالصيغة الدلالة عليه ، وإن كان غير الصيغة فكيف يفسّر بها أوّلا ، وأنّ إرادة الامتثال لا يوجب خروج الصيغة الصادرة عن المبلّغ ، إذ قد يقصد بتبليغه حصول الامتثال.

وبالجملة : لا ينبغي الارتياب في عدم انطباق شيء من تلك الحدود - مع فسادها باعتبارات شتّى كما عرفت - على شيء من موارد إطلاقات « الأمر » عرفا ولغة ، وكأنّ التحديد بها وهم نشأ عن الخلط بين معناه الأصلي الثابت له في العرف واللغة وما اصطلح عليه فيه علماء الأدب من أهل المعاني وأصحاب النحو ، حيث يطلقه الأوّلون في مقابلة النهي والاستفهام والعرض والتمنّي على صيغة « افعل » و « ليفعل » كما يطلق الآخرون فعل « الأمر » في مقابلة فعلي الماضي والمضارع على خصوص صيغة « افعل » وما شابهها ، ولا ريب أنّ الغرض الأصلي في هذا المقام ونظائره التوصّل إلى ما يتداوله العرف وينصّ عليه اللغة ليظهر ثمرته في خطابات الشرع ، ومن البيّن عدم إناطة شيء من ذلك بالامور الاصطلاحية المتجدّدة ، ولا سيّما مع العلم بورودها على خلاف العرف واللغة.

ص: 11

ثمّ إنّه ينبغي أن يقطع أيضا بكون ذلك المعنى الّذي بإزائه « الأمر » من مقولة الطلب ، بمعنى إنشاء الاقتضاء على حسبما تعلّق به الإرادة المنبعثة عن الحبّ والبغض النفسانيّين ، فمالا طلب فيه بهذا المعنى ليس من « الأمر » في شيء بحكم العرف والوجدان ، فلا وجه لتحديده - كما عن جماعة من المعتزلة - بإرادة الفعل ، بناء على ما سنحقّقه من كون الطلب مغايرا للإرادة ، مضافا إلى تناوله الالتماس والدعاء اللّذين هما في الطرف المقابل من « الأمر » اتّفاقا ، مع تناوله أيضا لما يحدث لا بعنوان الإيجاب.

وممّا قرّرنا يتبيّن إنّه قد أخطأ من قال في تحديده - كما عن بعض الأشاعرة - : « بأنّه عبارة عن الخبر بالثواب على الفعل والعقاب على الترك » فإنّ فساده بمكان من الوضوح.

مضافا إلى ما أورده عليه في النهاية من أنّه باطل ، لامتناع دخول الصدق والكذب في « الأمر » ودخولهما في الخبر ، ولأنّ خبره تعالى صدق فيجب الثواب والعقاب وهو باطل ، أمّا الثواب فلجواز الإحباط بالردّة ، وأمّا العقاب فلجواز العفو والشفاعة.

مع أنّه يرد عليه أيضا : اندراج الوعد والوعيد بجميع أنواعه من اللّه سبحانه أو النبيّ صلى اللّه عليه وسلم أو الأئمّة عليهم السلام بل وعظ الوعّاظ ونحوه ، كما أنّه قد أصاب من هذه الجهة من ذكر في تحديده : « أنّه طلب الفعل على وجه يعدّ فاعله مطيعا » - كما عن بعض الأشاعرة - أو أنّه : « طلب الفعل على جهة الإستعلاء » - كما عن الآمدي في الإحكام - أو أنّه : « إقتضاء فعل غير كفّ على جهة الاستعلاء » - كما عن الحاجبي - ولكنّهم أخطأوا باعتبارات اخر من لزوم الدور ، واندراج الطلب الاستحبابي في الحدّ كما في الأوّل ، وخروج ما طلبه العالي إيجابا من دون أن يظهر علوّه كما في الثاني والثالث ، مضافا إلى استلزام الثالث أيضا لخروج الإيجاب الّذي يراد ب- « اترك » أو « كفّ نفسك » أو « اترك الصلاة » فإنّ الأوّل والثاني باعتبار معناهما المادّي والأخير باعتبار المتعلّق أمر ، وإن كان باعتبار الهيئة - كالأوّلين باعتبار المتعلّق - نهيا. ومن هنا يتّضح أنّ متعلّق ذلك الطلب لابدّ وأن يكون فعلا ، لا بمعنى الأمر الوجوديّ الصرف حتّى يلتزم بخروج ما يراد بمثل « اترك » من الطلب الإيجابي التفاتا إلى كون متعلّقه أمرا عدميّا ، بل بمعنى الحدث المدلول عليه بالوضع المادّي ، فإنّه بهذا الاعتبار في المثال المذكور مندرج في المأمور به ، للصدق العرفي الّذي يكشف عنه عدم صحّة السلب عرفا بعنوان الجزم واليقين ، فيدخل فيه أيضا مثل « علّمني » و « فهّمني » ويخرج منه مثل « أزيد قام أم عمرو؟ » و « هل يقوم زيد؟ » وإن شاركا الأوّلين في أصل

ص: 12

المفاد ، لعدم كون المطلوب فيهما حدثا بهذا المعنى ، والضابط في الكلّ دخولا وخروجا إنّما هو صحّة السلب وعدمها ، الكاشفين عن الصدق العرفي وعدمه.

عنها إلاّ على إرادة الجمود بما يقتضيه ظاهر اللفظ من كونه تحقيقيّا ، فيرد على الحدّين الأخيرين حينئذ خروجها غير منعكس ، لما قرّرناه من قضيّة الصدق وعدم صحّة السلب ، مع أنّ الالتزام بذلك مع الغضّ عمّا ذكر متفرّع على ما بيّنا بطلانه من عدّ « الأمر » من أنواع الكلام.

فالحقّ أنّ أخذ القول فصلا في حدّ « الأمر » خطأ ، كما كان أخذه جنسا له خطأ ، لا لما ذكروه من قضائه بخروج الحدّ غير مطّرد بالقياس إلى الإشارة والكتابة ، بل لخروجه قيدا مستدركا فيه من جهة ما حقّقناه من كون الأمور المذكورة حكايات عن القول المقدّر ، فيتناوله المذكور في الحدّ ، فلا احتراز به عن شيء ليكون مفيدا.

والعجب عن بعض الأفاضل حيث جمع بين الخطأين بدعوى : ثبوت المعنيين للأمر في العرف ، وإن كان المتداول عندهم في الاصطلاح هو القول المخصوص ، إذ قد يراد به في العرف القول الخاصّ ، وقد يراد به الطلب المخصوص ، فعلى الأوّل يكون حدّه : « القول الّذي اريد بمقتضى وضعه إنشاء طلب الفعل مع استعلاء الطالب ، أو علوّه مع عدم ملاحظة خلافه » وعلى الثاني يكون حدّه : « طلب الفعل بالقول على سبيل الاستعلاء أو العلوّ كذلك ».

ولا يخفى عدم مساعدة شيء من إطلاقات « الأمر » ولا سائر مشتقّاته لشيء ممّا ذكره عرفا إن اريد به العام ، وإلاّ فلا ربط له بما هو الغرض الأصلى في المقام من تحديد « الأمر » باعتبار ما ثبت كونه حقيقة فيه بحسب العرف العام قبالا لما ادّعى إطلاقه عليها من المعاني المتقدّمة ، ولا ريب أنّ جميع تلك المعاني على فرض ثبوتها ممّا يراد عنه - ولو مجازا - بحسب ذلك العرف ، وقرينة المقابلة بينها وبين ما ذكر في وصفي الحقيقة والمجاز ، بل الاشتراك لفظا أو معنى بينه وبين بعض منها - على حسبما تقدّم من الاختلاف في جميع ذلك - أن يقصد بتحديده ما هو بحسب ذلك العرف ، فكيف يتعرّض مع ذلك لتحديده بحسب ما يقابله من العرف الخاصّ إلاّ على الخلط والاشتباه.

كون الطالب عالياً بحسب الواقع ، أو مساوياً ، أو دانياً على ما صرّحوا به.

وعن السيّد وجمهور المعتزلة وبعض الأشاعرة المصير إلى الثاني ، وصار إليه بعض الفضلاء أيضا ، ورجّح الثالث بعض الأعلام وحكاه عن جماعة أيضا ، ووافقه بعض الأعاظم.

والرابع ما أختاره بعض الأفاضل ، كما أنّ الخامس عزاه في النهاية إلى بعض الناس ، وفي كلام بعض الأفاضل أنّه يظهر من العضدي ، ويعزى إلى ظاهر البيضاوي والاصفهاني والمنقول من حجّة أصحاب القول الأوّل وجهان :

أحدهما : أنّ من قال لغيره : « افعل » على سبيل الاستعلاء ، يقال : إنّه أمره ، ومن قال لغيره : « افعل » على سبيل التضرّع لم يصدق ذلك وإن كان أعلى.

وثانيهما : إنّهم فرّقوا بين الأمر والالتماس والدعاء بأنّه إن كان الطلب على سبيل الاستعلاء كان أمرا ، إلى آخر ما ذكروه ، مضافا إلى ما عرفت من إسناده إلى الأكثر ونقل الاتّفاق.

واحتّج في الضوابط بعدم صحّة سلب « الأمر » عن طلب الداني المستعلي ، فإنّه لا يصحّ سلبه عنه لغة وإن كان ذلك قبيحا عقلا باعتبار كون العلوّ من الشروط العقليّة لصحّة الأمر.

وحجّة القول الثاني - على ما نقلت أيضا - وجهان :

أحدهما : أنّه يستقبح أن يقال : « أمرت الأمير » ولا يستقبح أن يقال : « سألته » ولو لا اعتبار الرتبة في ذلك لما كان كذلك.

وثانيهما : جعلهم الرتبة فارقة بين « الأمر » وأخويه.

وحجّة القول الثالث على ما قرّره بعض الأعاظم : التبادر وصحّة السلب عن العاري عنهما أو أحدهما ، كأن يطلب العالي بتذلّل ، أو الداني ولو مع الاستعلاء ، والاستقباح عرفا إذا قيل : « أمر الرعيّة الأمير بكذا ».

وقد حكى بعض الأفاضل الاستدلال عليه بظهور « الأمر » عرفا في علوّ الآمر ، إذ هو المفهوم في العرف من قولك : « أمر فلان بكذا » فإذا انضمّ إلى ذلك ما يرى من عدم صدق « الأمر » مع استخفاضه لنفسه دلّ على عدم الاكتفاء في صدقه بمجرّد العلوّ فيعتبر الاستعلاء معه ايضا.

واحتجّ ذلك الفاضل على ما اختاره من القول الرابع فعلى الاكتفاء بمجرّد الاستعلاء وإن خلا عن العلوّ بظهور صدق « الأمر » بحسب العرف على طلب الأدنى من الأعلى على سبيل الاستعلاء ، ولذا قد يستقبح منه ذلك ويقال له : « ليس من شأنك أن تأمر من هو أعلى منك » وقد نصّ عليه جماعة.

ص: 15

وعلى الاكتفاء بالعلوّ الخالي عن ملاحظة الاستعلاء بأنّ من الظاهر في العرف إطلاق « الأمر » على الصيغ الصادرة من الأمير بالنسبة إلى الرعيّة والسيّد بالنسبة إلى العبد ، وإن كان المتكلّم بها غافلا عن ملاحظة علوّه حال الخطاب كما يتّفق كثيراً.

وممّا يرشد إلى ذلك انحصار الطلب الصادر من المتكلّم في الأمر والالتماس والدعاء ، ومن البيّن عدم اندراج ذلك في الأخيرين فلابدّ من اندراجه في الأوّل.

والمحكيّ من حجّة القول الخامس أوّلا : قياس « الأمر » على الخبر ، وثانيا : قوله تعالى حكاية عن فرعون لملائه ( فَما ذا تَأْمُرُونَ ) (1) وقول عمرو بن العاص لمعاوية : « أمرتك أمرا جازما فعصيتني » وقول الآخر ليزيد بن المهلب : « أمرتك أمرا جازما فعصيتني فأصبحت مسلوب الإمارة نادما ».

والجواب أمّا عن حجّة القول الأوّل فعن وجهها الأوّل : بأنّ ما ذكر في الاستدلال من صدق « الأمر » مسلّم إن كان القائل عاليا ولكنّه لا يقضي باعتبار الاستعلاء ، وإنّما هو لأجل العلوّ من دون أن يكون للاستعلاء مدخل فيه ، والّذي يرشد إليه صدق « الأمر » فيما لو صدر عنه الصيغة مع ذهوله عن علوّه وارتفاعه ، مع أنّه لا استعلاء فيه من جهة أنّ إظهار علوّ النفس وارتفاعها باعتبار الرتبة يلزمه عدم الغفلة والذهول. وأمّا لو كان مساويا بجميع الجهات الآتية أو دانيا بواحد من الاعتبارات فقول « الأمر » بما صدر منه من الصيغة بمكان من المنع ، كيف ولو أخبر المساوي عن نفسه بالأمر أو أسنده إلى نفسه بقوله : « أمرته بكذا » مع ثبوت مساواته يوجب الضحك ويرمي بكونه مزاحا واستهزاء ، كما أنّه لو قال به الداني بالقياس إلى من هو أعلى منه رتبة بعد ظهور حاله يكون مستهجنا ومستقبحا ، وكلّ ذلك آية ورود هذا الإطلاق في غير محلّه.

وعن وجهها الثاني فأوّلا : بمنع جعلهم الفارق بين الامور المذكورة كون الطلب على سبيل الاستعلاء وغيره ، كيف وأنّ الواقع في كلامهم ليس إلاّ إناطة الفرق بعلوّ الرتبة ومساواتها ودنائتها.

وثانيا : منع اعتبار هذا الفرق - على تقدير تسليمه - في كلام بعضهم ، كيف وما قرّرناه من شواهد العرف يوجب الوهن في ذلك.

ومن هنا ينقدح ما في الإسناد إلى الأكثر ونقل الاتّفاق من الوهن الموجب لسقوط

ص: 16

التعويل عليهما ، ولا سيّما في اللغات الّتي لا يدار أمرها إلاّ على الأسباب المعهودة عند العرف ، المتعارفة لدى أهل اللسان الّذين هم المرجع في معرفة أحكام لسانهم ومعالم لغتهم.

واجيب عن أوّل حجّتي القول الثاني : بأنّ الاستقباح قد يكون من جهة نفس الاستعمال بحسب اللغة ، وقد يكون من جهة ما يدلّ عليه اللفظ بحسب العرف نظرا في ذلك إلى خصوصيّة المقام ، والّذي يشهد بالخروج عن الوضع هو الأوّل دون الثاني ، فإن أريد بالاستقباح المدّعى هذا المعنى كان ممنوعا ، بل هو على إطلاقه فاسد قطعا ، لجواز الاستعمال فيه في الجملة عند الجميع ولو على سبيل المجاز ، ولا قبح فيه أصلا.

نعم لو كان الاستعلاء منفيّا في ذلك المقام أيضا فربّما أمكن ما ذكر ، إلاّ أنّه لا يفيد المدّعى بل يوافق القول باعتبار الاستعلاء.

وإن أريد به الثاني فهو لا يفيد المنع اللغوي ، بل فيه شهادة على الاكتفاء فيه بالاستعلاء ، نظرا إلى كون القبح فيه من جهة استعلائه على الأمير المخالف للتأدّب معه ، ألا ترى أنّه لو طلب شيئا من الأمير على جهة الاستعلاء صحّ أن يقال له على جهة الانكار : « أتأمر الأمير؟ » من غير استقباح.

وأنت خبير بما في هذا الكلام من أوّله إلى آخره من الفساد وخروجه عن نهج السداد ، فإنّ الاستقباح قد ينشأ عن عدم انطباق الاستعمال على قانون الوضع واللغة كما في قول القائل : « خذ هذا الكتاب » مشيرا إلى الفرس ، وقد ينشأ عن عدم انسياق مدلول اللفظ ولو بحسب الوضع واللغة إلى ما يقتضيه المقام بحسب العرف والعادة ، بأن يكون جاريا على ما لا يناسبه في نظرهما من خصوص ذلك المقام ، كما لو قال : « أدّبت أبي » أو « أهنته » من فعل بأبيه ما يقتضي تأديبه أو إهانته ، فإنّه لم يخالف شيئا من قانون الوضع واللغة مع إفادته القبح الواضح ، وقد ينشأ عن الأمرين معا كما في قول القائل : « يا ديّوث » خطابا إلى أبيه العدل والورع ، فلذلك ترى أنّه يحصل لو قيل بمثل ذلك لعدل آخر غير الأب ، إلاّ أنّه في حقّه أشدّ استقباحا منه في غيره ، وليس ذلك إلاّ من جهة الاعتبار الثاني.

وظاهر أنّ قول القائل : « أمرت الأمير » من هذا الباب ، وأقوى ما يشهد به ما لو قال بعد القول الأوّل : « وما أمرت بل سألته » لكان صحيحا من دون استهجان ولا استقباح ، فلو لا صدق هذه القضيّة - وكذلك نظرا إلى استحالة اجتماع النقيضين وارتفاعهما - لما كان لذلك وجه ، فينتهض تلك دليلا على عدم كون إطلاق « الأمر » هنا في محلّه ، لكون صحّة السلب

ص: 17

من أقوى أمارات خلاف الحقيقة.

فلذلك ترى لو قال - في القسم الثاني بعد المثال المزبور - : « ما أهنت أبي بل أكرمته » لاستفيد منه استهجان آخر كاشف عن كذب القضيّة الثانية لما ذكر دون القضيّة الاولى ، لما عرفت من وقوع الاستعمال فيها على طبق الوضع واللغة وانطباق ما استعمل فيه اللفظ على مدلوله اللغوي.

ومن هنا جعل عدم صحّة السلب من أقوى شواهد الحقيقة.

وبالجملة لو كان إطلاق « الأمر » هنا في محلّه لما صحّ السلب عنه ثانيا ، كما لم يكن صحّ في باب الإهانة.

ووجه بطلان التالي مع الملازمة ما عرفت.

وممّا يفصح عن كون الاستهجان هنا لمجرّد خصوصيّة في اللفظ - وهو تضمّنه علوّ القائل المنتفي هنا - أنّه لو كان لأجل ورود المعنى في محلّ غير مناسب لوجب حصول الاستهجان فيما لو ورد المعنى بلفظ آخر ، كما لو قال الداني للأمير : « اطلب منك الشيء الفلاني ولا أرضى بتركه » مع أنّ الوجدان السليم يحكم بعدمه.

وأمّا ما ذكره ثانيا من الحكم بفساد إطلاق هذه الدعوى بتوهّم جواز الاستعمال فيه في الجملة عند الجميع.

ففيه : أنّ المتّجه إطلاق المنع ولو على سبيل المجاز على تقدير انتفاء العلوّ بالمرّة ولو ادّعاء.

كيف وأنّه لا يطلق على هذا التقدير إلاّ على طريق السخريّة والاستهزاء أو مع إرادة المزاح كما هو شأن الأغلاط في جميع اللغات ، وإسناد جوازه مجازا إلى الجميع موضع منع.

ولو سلّم فهو مبنيّ في صدق « الأمر » على الاكتفاء بالعلوّ في الجملة ولو ادّعاء ، نظرا إلى أنّ الاستعلاء الّذي يسلّمه المجيب في ذلك الإطلاق مآله إلى ادّعاء العلوّ.

غاية الأمر أنّه قد يصادف الواقع فيصدق معه « الأمر » حقيقة لتحقّق ما به مناط الحقيقة ، وقد لا يصادفه فينتفي معه الصدق الحقيقي ، ولو كان هنا صدق في بعض الأحيان على سبيل المجاز ، فإنّما هو لتحقّق العلوّ الادّعائي (1) لكون النتيجة تابعة لأخسّ مقدّمتيها

ص: 18

وأنّ المقيّد أو المركّب ينتفي بانتفاء أحد قيوده أو أجزائه.

ومن هنا ينقدح ما في الفقرة الأخيرة من دعوى الشهادة على الاكتفاء فيه بالاستعلاء ، نظرا إلى كون القبح فيه من جهة استعلائه على الأمير المخالف للتأدّب معه من الفساد ، بل قيامه شاهدا على اعتبار العلوّ في « الأمر » فإنّ القبح إنّما ينشأ عمّا فهموه من العلوّ الّذي ادّعاه القائل بقوله : « أمرت » نظرا إلى عدم مصادفته الواقع من جهة عدم علوّ له على الأمير ، فلو لا اعتبار ذلك في حاقّ معنى اللفظ لما كان لانفهامه عند الإطلاق وجه سيّما إذا لم يكن القائل موصوفا به أصلا ، ولا سيّما محلّ الفرض الّذي لم يقم فيه ما يقضي باستفادة ادّعاء العلوّ من غلظة أو رفع صوت في الكلام أو نحو ذلك سوى مادّة الأمر.

ومن هنا ظهر أيضا أنّه لا كرامة لما ذكره أخيرا بقوله : ألا ترى لو طلب شيئا من الأمير على جهة الاستعلاء صحّ أن يقال له على جهة الإنكار : « أتأمر الأمير؟ » من غير استقباح.

واجيب عن ثاني الحجّتين : بأنّ الطلب الحاصل بالأمر والالتماس والدعاء إنّما ينقسم إلى ذلك بملاحظة علوّ الطالب أو مساواته أو دنوّه بحسب الواقع أو في ملاحظته على سبيل منع الخلوّ والعرف شاهد عليه.

والظاهر أنّ الطلب لا يكون إلاّ على أحد الوجوه المذكورة ، ففي ذلك شهادة على كفاية أحد الأمرين من العلوّ والاستعلاء في « الأمر » لا مجرّد العلوّ.

وفيه : ما يتبيّن بالتأمّل فيما تقدّم ، فإنّ شهادة العرف بالنظر إلى العلوّ مسلّمة دون الاستعلاء الفاقد له ، كيف وأنّ صحّة السلب في أكثر الموارد واستهجان العرف في جملة كثيرة منها ، مع وروده كثيرا مّا أو غالبا أو دائما عن غير المستعلي أيضا في موضع السخريّة والمزاح ينافيها جزما ، لقضاء الجميع بكون المعتبر في الصدق على سبيل الحقيقة إنّما هو العلوّ لا غير ولو عمّمنا العلوّ بالنسبة إلى الادّعائي أيضا - كما في كلام بعض الفضلاء - لما كان لصدق « الأمر » مع الاستعلاء فقط - على فرض تسليمه - دلالة على ما ادّعاه المجيب

ص: 19

أصلاً كما لا يخفى.

والجواب عن حجّة القول الثالث فممّا قرّره بعض الأعاظم : بأنّ تبادر العلوّ مسلّم دون الاستعلاء جدّا ، كما أنّ صحّة السلب عن العاري عن العلوّ مسلّمة دون العاري عن الاستعلاء مع تحقّق العلوّ ، كيف وأنّه يقضي بصحّة سلبه عن طلب العاري الغافل عن علوّه إذا كان على سبيل الحتم والإلزام وهو كما ترى.

وإطلاق دعوى صحّة ذلك عن طلب العالي بتذلّل بمكان من المنع ، فإنّ العالي قد يتذلّل في طلبه مع أنّه قاصد للحتم والإلزام ، فيصدق عليه أنّه « أمر » حقيقة من دون أن يعتريه شكّ وريب.

وما يرى من صحّته في بعض الأحيان فإنّما هو لأجل انتفاء هذا القيد لا لعدم الاكتفاء بمجرّد العلوّ وخلوّ المقام عن الاستعلاء ، فلذا صار الأكثرون إلى عدم اندراج الندب في « الأمر » وسيأتيك ما يقضي باعتباره مع العلوّ في صدق « الأمر ».

ومن ذلك يتّضح الجواب عمّا قرّره بعض الأفاضل من الاحتجاج على هذا القول وعمّا احتجّ به على ما اختاره من القول الرابع ، بضميمة ما تقدّم في ردّ ما أجاب به عن حجّتي القول الثاني ، فإنّ ظهور « الأمر » عرفا في علوّ الآمر مسلّم ولكن عدم صدقه على الإطلاق ومع استخفاضه لنفسه في حيّز المنع.

والوجه ما ذكرنا ، وصحّة القول على الداني الطالب عن العالي استعلاء بأنّه ليس من شأنك أن تأمر من هو أعلى منك ، أظهر دلالة على اعتبار العلوّ في « الأمر » وعدم الاكتفاء بمجرّد الاستعلاء ، فإنّه في معنى القول بأنّه ليس من شأن طلبك عمّن هو أعلى منك أن تطلق عليه « الأمر » وإن تزعمه في نفسك أمرا بادّعاء العلوّ الكاشف عنه لفقدانك ما هو مناط الصدق الحقيقي من العلوّ الحقيقي فيكون ذلك من صحّة السلب الّتي جعلت من أقوى الأمارات.

والجواب عن حجّة القول الخامس : بمنع اعتبار القياس في اللغات باتّفاق المخالف والمؤالف ، ولا سيّما مع وضوح الفارق بين المقيس والمقيس عليه ، كيف وإنّه لو صحّ ذلك لقضى بعدم دخول الصدق والكذب في مفهوم الخبر أو دخولهما في مفهوم « الأمر » أيضا وهو كما ترى ، مع أنّه مبنيّ على ما أفسدناه رأسا من كون « الأمر » من مقولة الكلام ، وعليه يخرج المقام عن كونه من مجاري القياس لاشتراطه بوجود الجامع بين طرفيه ، ولا جامع بين ما يكون من مقولة الألفاظ وما هو من مقولة المعاني كما لا يخفى ، ومنع دلالة الآية

ص: 20

على خلوّ المقام عن العلوّ بالمرّة ، لجواز كون ذلك الخطاب من فرعون إنّما سيق إلى من هو أعلى رتبة منه من ملائه ، بأن يكون مخاطبوه أهل العلم أو الحكمة من قومه كما هو الحال في سائر العلماء في سائر الأعصار والأمصار بالقياس إلى سلاطينهم حيث يرتفعون على السلاطين ، مع أنّ الاحتجاج بعد الغضّ عمّا ذكر إنّما يستقيم إذا قدّر المفعول ضميرا للمتكلم ، وأمّا إذا قدّرناه ضميرا للمخاطبين مستترا في الفعل على جهة النيابة عن الفاعل بدعوى : أنّ الفعل مبنيّ للمفعول ، فلا ، كما لا يخفى.

ومع الغضّ عن ذلك أيضا فليس في الآية إلاّ إطلاق مجرّد ، وهو بنفسه لا يصلح دليلا على الحقيقة جزما ، كما أنّه على تقدير صلوحه لذلك لا يصلح معارضا لما تقدّم من الوجوه القاضية باعتبار العلوّ لا محالة ، مع إمكان أن يقال : بكونه مناط الإطلاق هاهنا ، بدعوى : أنّه نزّلهم منزلة العالي فأطلق عليهم ما هو من خصائصه.

وبمثل ذلك يجاب عن الوجهين الأخيرين ، مضافا إلى ما سبقه من منع دلالة الإطلاق على ما هو المقصود ، مع إمكان أن يستكشف كونه في خصوص المقام على وجه المجاز عن توصيف « الأمر » بالجزم ، نظرا إلى أنّ الأمر الحقيقي لا يوصف به وإنّما يوصف به عرفا ما ليس بأمر حقيقة تنبيها على كونه يفيد مفاد « الأمر » في إرادة الحتم وقصد الإلزام كما لا يخفى.

فممّا قرّرنا جميعا تقرّر أنّ حقّ الأقوال هو القول الثاني ، فلا بدّ في صدق « الأمر » عرفا وكذلك لغة بضميمة أصالة عدم النقل من اعتبار العلوّ ، لدوران الصدق معه في الوجود والعدم ، وصحّة السلب مع خلوّه ، ولكن لا بدّ مع ذلك من اعتبار الحتم والإلزام مع الطلب ، والمراد به جعل الشيء لازما أو طلب الفعل مع عدم الرضا بالترك ، فلو صدر لا على سبيل الحتم والإلزام ليس من « الأمر » لغة ولا عرفا ولا شرعا لصحّة السلب عنه على الإطلاق ، مضافا إلى عدم إطلاقه عليه في شيء من الموارد وخصوص قوله صلى اللّه عليه وآله « لو لا أشقّ على أمّتي لأمرتهم بالسواك » (1) وقوله الآخر لبريدة حينما طلب عنها المراجعة إلى زوجها : « لا بل أنا شافع » (2) بعد قولها : « أتأمرني يا رسول اللّه؟ » مع ثبوت الطلب الندبي في كلا المقامين.

أمّا في الأوّل : فلما دلّ على استحباب السواك بنفسه من النصوص الكثيرة البالغة حدّ الاستفاضة بل التواتر.

وأمّا الثاني فلقضاء قوله : « بل أنا شافع » نظرا إلى أنّ الشفاعة عرفا مرادفة للندب أو

ص: 21

قريبة منه.

وبذلك يسقط القول باشتراكه بينه وبين الندب كما عن ثاني الشهيدين ، فإنّ الطلب الندبي لا يصدق عليه « الأمر » جدّا مع انفهامه بل وانفهام غيره عرفا عند الإطلاق كما عرفت ، فما عنه من الاحتجاج عليه تارة : بانقسام « الأمر » إلى الواجب والندب ، واخرى : بأنّ المندوب طاعة والطاعة فعل المأمور به ، فمردود عليه.

أمّا في وجهه الأوّل : بأنّه لا يستلزم كونه حقيقة فيهما ، إذ لو اريد أنّ الأمر الحقيقي ينقسم إليهما فغير مسلّم ، وإن اريد الأعمّ فغير نافع ، مع أنّه ينقسم إلى ما ليس بحقيقة فيه بالاتّفاق كالتسخير والتعجيز ونحوهما.

والأولى أن يقال : بأنّ صحّة التقسيم إنّما تصلح دليلا على الحقيقة في القدر المشترك مع عدم نهوض ما يقضي بالتجوّز في أحد القسمين ، وقد عرفت نهوضه من وجوه شتّى ، فلابدّ حينئذ من صرف اللفظ عن ظاهره بحمله على إرادة التقسيم اللفظي كما لا يخفى.

وأمّا في وجهه الثاني بمنع كلّية الكبرى إن اريد الأمر الحقيقي ، فإنّ الطاعة إمّا فعل المندوب أو فعل المأمور به ، ومنع فائدة أصل الاحتجاج إن اريد الأعمّ من الأمر الحقيقي.

فرجع الأمر بجميع ما حقّقناه من البداية إلى النهاية إلى أن يقال في تحديد الأمر : « بأنّه طلب العالي من الداني فعلا على جهة الإلزام ».

ثمّ إنّ من الفضلاء من يظهر منه توهّم اللزوم بين العلوّ والاستعلاء بعد ما عرّف « الأمر » بما كان خاليا عن قيد « الاستعلاء » حيث قال :

« والحقّ أنّ اختصاص « الأمر » وضعا بالطلب الصادر عن العالي حقيقة أو ادّعاء يوجب إظهار المستعمل وإفادته لعلوّ من يسنده إليه على المأمور ، كما أنّ اختصاص الدعاء بطلب السافل من العالي يوجب عكس ذلك ، واختصاص الالتماس بطلب أحد المتساويين في الرتبة من الآخر يوجب [ إفادة ] تساويهما في الرتبة ، وعلى هذا فاختصاص « الأمر » بالعالي اختصاص وضعي » (1).

وكأنّه ذهول عن أنّ « الأمر » كثيرا مّا يسنده العالي إلى نفسه أو غيره إليه مع ذهوله عن علوّه.

ولا ريب أنّ إظهار العلوّ وإفادته على المأمور ممّا لا يتعقّل في تلك الصورة مع عدم كونه مصادما لصدقه العرفي أصلا كما مرّ غير مرّة.

ص: 22

والفرق بين ما ذكره مع القول باعتبار العلوّ والاستعلاء معا في مفهوم « الأمر » أنّ دلالة « الأمر » على الاستعلاء التزاميّة على الأوّل لاختصاص وضعه بطلب العالي وهو ملزوم للاستعلاء ، وتضمّنيّة على الثاني ، وعلى هذا يكون ذلك قولا آخر مغاير للأقوال المتقدّمة.

والإنصاف : أنّ الاستعلاء ليس بمدلول من « الأمر » تضمّنا ولا التزاما ، أخذا بقضيّة صدقه على ما لم يلاحظ معه إظهار العلوّ وإفادته أصلا.

وفي كون الإلزام ملزوما للعلوّ فيكون أخذه في الحدّ كافيا عن اعتباره أوّلا وعدمه فيجب أخذهما معا وجهان ، من تفسير الإلزام بجعل الشيء لازما فلا يكون إلاّ من شأن العالي ، أو بطلب الفعل مع عدم الرضا بتركه فيعمّ المساوي والداني أيضا ، ولكن أجودهما الثاني لصدق الإلزام مع طلبهما عرفا دون جعل الشيء لازما.

وربّما يقال : بمنع اختصاص الإلزام بالمعنى الأوّل بالعالي ، لجواز صدوره من المساوي والداني أيضا ، كما لو التزم السيّد بانجاح حاجة عبده ولو بعهده وشبهه ، أو واعده على وجه يلزمه الوفاء به عقلا ، فإنّ الإلزام يتحقّق منه شرعا أو عقلا مع أنّه لا يصدق عليه « الآمر ».

وفيه : ما لا يخفى من ابتنائه على اشتباه الالتزام بالإلزام. ولا ريب أنّه التزام جاء من قبل المولى لا أنّه إلزام نشأ عن العبد ، إذ لا يقال : إنّ العبد قد الزمه بذلك.

فإن قلت : أنّ الالتزام بدون الإلزام ممّا لا يكاد يتعقّل ، لأنّه انفعال.

قلت : إنّما ينشأ الالتزام عن إلزام السيّد نفسه بعهده ومواعدته ، فالاعتماد على هذا الوجه إن كان ولابدّ لكان التمثيل له بالشروط المأخوذة في ضمن العقود - كأن يقول أحد المتعاقدين لصاحبه : « شرطت عليك كذا » - وما أشبه ذلك أولى ، لكونه في العرف عبارة عن الإلزام بذلك المعنى ، إلاّ أنّه غير مجد في دفع توهّم كفاية قيد الإلزام عن اعتبار العلوّ ، لعدم تحقّق تلك الإلزامات في حيّز الطلب ، والإشكال وارد على هذا التقدير ، لاختصاص الإلزام الناشئ عن الطلب بالعالي وبمثل ذلك يقال أيضا في مثال عهد السيّد لعبده وشبهه بناء على كونه إلزاما من العبد ، لعدم كونه ناشئا عن الطلب.

فيتوجّه إلى المنع المذكور حينئذ أنّ هذه الإلزامات إنّما خرجت بقيد « الطلب » فيبقى المناقشة بحالها لاختصاص الإلزام الطلبي بالعالي ، وإنّما يدفعها ما ذكرناه من منع تفسير الإلزام بما يوجب توجّهها ، ولذلك تراهم فرّقوا بين الإلزام واللزوم تفرقتهم بين الإيجاب والوجوب ، وهو كون الثاني خاصّا بطلب العالي دون الأوّل ، ولا يتمّ ذلك إلاّ على تفسيره

ص: 23

بعدم الرضا بالترك مع أنّه مصرّح به في كثير من العبائر.

ومن الأعلام من يظهر منه توهّم كون الإلزام من لوازم « الاستعلاء » مدّعيا لظهور « الاستعلاء » فيه ، تعليلا بأنّه لا معنى لاظهار العلوّ في المندوب وادّعائه كما لا يخفى.

ولذا ترك في تحديد الأمر قيد « الإلزام » اكتفاء بما هو ملزوم له ، وهو بظاهره غير سديد ، لأنّ « الاستعلاء » لو اريد به ما يقارن العلوّ فهو قد ينفكّ عن الإلزام مع حصوله المقارن للعلوّ الموجب لصدق « الأمر » حقيقة كما تقدّم فرضه في صورة الذهول ، فيلزم بناء على الاكتفاء بقيد « الاستعلاء » فقط خروج الحدّ غير منعكس ، ولو اريد به ما يعمّ ذلك وغيره فلا يعقل كون الإلزام لازما له إن اريد به جعل الشيء لازما ، لأنّه من خصائص العالي فيكون أخصّ من « الاستعلاء » والشيء إنّما يصلح لازما لآخر إذا كان مساويا له أو أعمّ منه.

فلا نسلّم كونه لازما أيضا ، لأنّ العالي قد يطلب شيئا عن استعلاء برفع الصوت أو تغليظ الكلام أو إطلاق صيغ الجمع على نفسه ، وهو راض بالترك لمجرّد إرادة إظهار علوّه وارتفاعه لغير المخاطب ممّن لا يعرفه كما هو حقّه ولم يطّلع بشأنه ، كما يظهر لمن تأمّل قليلا أو يراجع إلى وجدانه.

وبالتأمّل في جميع ما ذكر - مع ملاحظة ما سبق - يتّضح أنّ الإلزام أيضا لا يستلزم الاستعلاء ولا العلوّ ، فلا ملازمة من الطرفين ، لحصوله في السؤال والدعاء كما عرفت ، بل « الأمر » إذا لم يكن الآمر مريدا لإظهار علوّ النفس مع إرادة الإلزام الموجب لصدق « الأمر » حقيقة ، كما لو طلب إلزاما وهو متخاضع بالقياس إلى المأمور ويخاطبه مع لينة لسانه وبشاشة وجهه إظهارا للعطف والشفقة عليه ، كما نشاهده كثيرا في أوامرنا وأوامر غيرنا من الموالي والسادات.

ثمّ إنّ المراد بالعلوّ الّذي اعتبرناه في مفهوم « الأمر » ارتفاع انسان يوجب لزوم طاعته على من هو دونه عقلا أو عرفا ما لم يقم من قبله ما يقضي بعدم إرادة الحتم ، وهو قد يكون في ثبوته شرعيّا كما في الأنبياء وأوصيائهم ، وقد يكون عقليّا كما في الموالي ، وقد يكون عاديّا كما في السلاطين وولاة الجور ، وقد يكون اعتباريّا كما في المتواطئ غيره بعقد إجارة ونحوها ، وهل يصدق مع الادّعاء أيضا؟ فيه إشكال وإن زعمه بعض الفضلاء كما عرفت.

ولك أن تقول : فيه وجهان ، من كون العبرة فيه بما يفهم من المقال في ظاهر الحال عند الجهل بها ، وبما يتحقّق في الواقع ونفس الأمر.

ص: 24

والتحقيق : ما أشرنا إليه سابقا من أنّه إن صادف الواقع فمناط الصدق عند إرادة الإلزام إنّما هو العلوّ وإلاّ فلا صدق جزما ولو مع إرادة الإلزام.

وبقي في المقام امور لا بأس بالإشارة إليها :

أو الحمل على إيجاده ، وهي بهذا المعنى تستلزم إرادة اخرى وهي تصوّر ما يكون غاية للفعل ، ويعبّر عن المجموع المركّب ب- « الدّاعي » وكأنّ الأوّل منه بمنزلة الجنس حيث لا ينفكّ عن شيء من الأفعال الاختياريّة ، والثاني منه بمنزلة الفصل ولذا يقبل التبادل ويعرضه التناوب ويختلف باختلاف الغايات والأغراض ، وهو الّذي يختلف بتبادل أفراده العنوانات فيندرج الفعل تارة فيما لا حرج فيه واخرى في خلافه ، كاتّخاذ العنب لغرض التخليل أو التخمير ، وبه يمتاز عمل المخلصين عن عمل المشركين فيتفرّد المرائي عن غيره ، فإنّ الغاية المتصوّرة إن كانت تحصيل الامتثال أو إدراك المثوبات أو الفرار عن العقوبات كان خلوصا ، وإن كانت إعلام الغير أو غيره من الأغراض الدنيويّة كان رياء وشركا ، ولمّا كان ذلك يتعدّد على سبيل البدليّة كان اشتراط بعضها في امتثال الواجبات على جهة التعيين يحتاج إلى دليل ، بخلاف الأوّل لانحصاره في الفرد وكونه بعينه لازما لكلّ فعل وجوديّ.

ولذا صار المحقّق عندنا - فيما يأتي تحقيقه - من كون الأصل في الواجبات التوصّليّة ، وعدم اشتراط الامتثال بها بقصد الإخلاص إلاّ ما أخرجه الدليل ، مع اشتراط قصد أصل الفعل الموجب لعدم كون الصادر عن الغافل والنائم ونحوهما امتثالا.

الثانية : أنّ الفعل الاختياري - ولو بالواسطة - لابدّ فيه من المباشرة ، وهي قد تتحقّق ممّن ظهر له صفة الفعل سواء كانت عائدة إليه أو إلى غيره.

وقد تتحقّق من غيره مع عود الصفة إليه أو إلى من ظهرت له ، فهي على كلا التقديرين لابدّ فيها من حامل ، وهو في الأوّل منحصر في ظهور الصفة المذكورة المتضمّن لتصوّر أصل الفعل وتصوّر تلك الصفة كما في مباشرة الإنسان بالأكل والشرب والنوم وغيره من أفعاله الاختياريّة ولو بالواسطة ، وفي الثاني امور تختلف باختلاف المقامات ، ففي مقام التكليف وإن كان الحامل ما تقدّم في المقدّمة الثالثة (1) ممّا عبّرنا عنه ب- « الداعي » إلاّ أنّ إيجاد هذا الداعي أيضا لابدّ فيه من حامل عليه وهو من ظهر له صفة الفعل ، فإنّه بطلبه تحمل المكلّف على إيجاد « الداعي » المستلزم لإيجاد الفعل ، فيكون حاملا له على إيجاد الفعل بالواسطة ، كما أنّه في إيجاد الطلب لابدّ له من حامل وهو ظهور صفة الفعل المتضمّن لتصوّرين ، فقد تقرّر ممّا ذكر أنّ هذا الحامل قد يدعو الإنسان إلى مباشرته بالفعل بنفسه كما في القسم الأوّل ، وقد يدعوه إلى حمل الغير على المباشرة كما في القسم الثاني ، وفي غير مقام

ص: 26

التكليف قد يكون الحامل على الفعل إكراه الغير له بتوعيد ونحوه ، وقد يكون عقد إجارة ونحوه ، وقد يكون الالتزام بعهد وشبهه ، وقد يكون غير ذلك ممّا لا يخفى على المتدبّر.

الثالثة : قضيّة ما قرّرناه في المقدّمتين كون الطلب كائنا ما كان عبارة عن الحمل ، وهو المنساق منه عرفا ، فالطالب هو الحامل والمطلوب هو المحمول والمطلوب منه هو المحمول عليه ، والأوّل في مقام الاستعمال هو المتكلّم ومن يقوم مقامه كالكاتب والمشير ونحوه وفي مقام التكليف هو الآمر ، والثاني في مقام الاستعمال إفادة المعنى وإفهامه وفي مقام التكليف الفعل المأمور به ، والثالث في مقام الاستعمال هو اللفظ وما يقوم مقامه ممّا ذكر وفي مقام التكليف هو المكلّف المأمور.

وإذا أحطت خبرا بجميع ما ذكرناه في المقدّمات عرفت ما هو الصحيح من القولين عمّا هو سقيمهما ، فإنّه لا ينعقد تكليف إلاّ ويتحقّق معه إرادة بالمعنى الثاني وإرادة بالمعنى الثالث سابقة عليها بالمعنى الأوّل منشأ لحدوثها ، وطلب بالمعنى المذكور ، غير أنّ الموضوع له للفظ « الأمر » وصيغه هو الطلب خاصّة والإرادتان لازمتان له سابقتان عليه.

ولا ريب في مغايرته لهما كيف وهو أمر نسبيّ لابدّ في تحقّقه من تحقّق منتسبيه ، بخلاف الإرادة بكلا المعنيين.

وممّا يشهد بمغايرته لها أيضا أنّه معنى إنشائي ولا يتأتّى إلاّ بآلة ، ولذا يضاف إليه الإنشاء ويقال : « إنشاء الطلب » بخلاف الإرادة إذ لا يصحّ أن يقال : « إنشاء الإرادة » وهو كما ترى معنى ظاهر واضح لا خفاء فيه أصلا ، ومن شأنه أن يوضع له لفظ بالخصوص ، بل هو من الواجبات الّتي ليس للواضع الحكيم أن يهمل فيها ، كما هو الحال في سائر المعاني الواضحة الّتي يتداولها عامّة أهل اللسان.

فلا وقع لما احتجّ به العلاّمة - بل ولا ينبغي الالتفات إليه - من : أنّا لا نجد في « الأمر » أمرا آخر يغاير الإرادة ، بدعوى : أنّ المفهوم ليس إلاّ إرادة الفعل فلو كان هناك أمرا آخر يغايرها فلا يجوز كون اللفظ وضعا بإزائه ، لعدم جواز وضع الألفاظ المتداولة عند عموم أهل اللسان للامور الخفيّة الّتي لا يعقلها إلاّ الخواصّ منهم ، والمفروض منها لكونه في الخفاء بمثابة لا يدركه إلاّ الخواصّ.

ولا لما قيل أيضا من أنّ المتبادر من « الأمر » هو إرادة الفعل من المأمور فيكون حقيقة فيه ، وقضيّة ذلك اتّحادها مع الطلب ، إذ لا قائل بالتغاير بينهما مع القول بدلالة « الأمر » عليها وضعاً.

ص: 27

فإنّ تبادر الإرادة من « الأمر » غير مسلّم ، وعلى فرض صحّته فهو تبادر ثانويّ نظير تبادر المداليل الالتزاميّة ، فلا اعتداد به في إثبات الوضع.

فصار المحقّق إنّ ما ذهب إليه الأشاعرة هو الأقرب إلى الصواب بل هو عين الصواب ، وإن كانوا قد أخطأوا أيضا في توهّم جواز التفكيك بين الإرادة والطلب على ما يرشد إليه احتجاجهم ، لما عرفت من أنّ رتبة الطلب متأخّرة عن رتبة الإرادة ، وهي مسبّبة عنها فلا يعقل انفكاكه عنها.

والمحكّي من احتجاجهم وجوه :

منها : أنّ اللّه تبارك وتعالى أمر الكافر بالإيمان ، ولم يرد منه.

أمّا المقدّمة الاولى فإجماعيّة ، وأمّا المقدّمة الثانية فلأنّه تعالى عالم بأنّه لا يؤمن فيستحيل صدور الإيمان منه ، وإلاّ لزم انقلاب علمه تعالى جهلا وهو محال ، وإذا استحال صدور الإيمان منه استحال أن يريد منه لكونه تكليفا بالمحال كما في التهذيب ، أو لأنّ الإرادة لا تتعلّق بالمحال كما في النهاية.

وأيضا وقوع الكفر منه لابدّ أن يستند إلى سبب ، وذلك السبب لابدّ من أن ينتهي إلى الواجب لئلاّ يلزم التسلسل ، وإيجاده تعالى ذلك السبب مع العلم بسببيّته يستلزم إرادة المسبّب فلا يجوز مع ذلك إرادة ضدّه لاستحالة إرادة الضدّين كاجتماعهما.

واجيب عنه : بمنع عدم إرادة الإيمان من الكافر ، وما ذكر من الوجهين لا يصلح سندا لذلك.

أمّا الأوّل : فلأنّ العلم تابع (1) والاستحالة نشأت من فرض العلم كما تنشأ من فرض

ص: 28

النقيض إذ لا فرق بين العلم والمعلوم ، هذا على ما في النهاية.

وملخّصه : أنّ العلم لا يؤثّر في المعلوم وجودا ولا عدما بل هو تابع له ، بمعنى أنّ المعلوم لمّا كان في وقته في معرض الحصول بتحقّق أسبابه ومقتضياته فتعلّق العلم به ، فهو باق على إمكانه ومقدوريّته ، والاستحالة الملحوظة بالنسبة إلى خلافه إنّما نشأت على تقدير تعلّق العلم وهو لا يقضي بالاستحالة أيضا على تقدير آخر ، كما أنّ استحالة وقوع أحد النقيضين إنّما ينشأ عن وقوع النقيض الآخر لا مطلقا ، ولذا لا استحالة في وقوعه على تقدير عدم وقوع ذلك النقيض.

فمرجع الجواب إلى منع المقدّمة الاولى وهي استحالة وقوع الإيمان من الكافر ، لا منع المقدّمة الثانية وهو عدم جواز تعلّق الإرادة بالمحال.

ويشكل ذلك : بأنّ عدم استحالة وقوع خلاف المعلوم وهو الإيمان حينئذ معلّق على أحد الأمرين من ارتفاعه وانقلابه جهلا مركّباً ، وكلاهما بالقياس إليه تعالى محال.

وظاهر أنّ المعلّق على المحال محال ، فالمحذور بحاله إلاّ أن يوجّه الاستدلال بحمله على إرادة الامتناع الذاتي فيبطل بالوجه المذكور ، نظرا إلى أنّ ما يتراءى في حقّ الكفّار امتناع عرضي ناش عن الغير فلا ينافيه الإمكان الذاتي ، ولكنّه غير مطابق لظاهر الاستدلال ، كما لا يخفى على من تأمّل جيّداً.

والأولى أن يوجّه الجواب ويقال : إنّ معنى كون العلم تابعا أنّ الكافر لو لا اختياره عدم الإيمان لما علم اللّه تعالى بعدم وقوع الإيمان منه ، ولما وجب عليه الكفر ولما امتنع عليه الإيمان فكما أنّ الوجوب والامتناع لا ينافيان الاختيار بل يؤكّدانه ويحقّقانه ، فكذلك علمه تعالى لا ينافيه بل يؤكّده ويحقّقه.

وقضيّة ذلك كون العلم مع الوجوب والامتناع متلازم الوجود كما أنّهما متلازمان في الوجود لا أنّ الامتناع مترتّب عليه ، وأن يثبت له التبعيّة في الإطلاق والتقييد ثبوتها لهما ، فلو فرض اختياره عدم الإيمان ثابتا إلى الأبد يتعلّق به علمه تعالى كذلك ، ولو فرض كونه مغيّى إلى غاية متناهية يتعلّق به علمه تعالى كذلك ، فلا يلزم من وقوع الإيمان في زمان منه بعد ما اختار عدمه إلى ذلك الزمان انقلاب علمه تعالى جهلا ولا ارتفاعه.

أمّا الأوّل : فلأنّه فرع بقاء العلم بعد انقلاب الاختيار والمفروض خلافه.

وأمّا الثاني : فلأنّه فرع ثبوته من بدو الأمر على الإطلاق ثمّ ارتفاعه في الأثناء

ص: 29

والمفروض خلافه أيضا ، لفرض كونه تابعا في عدم إطلاق المعلوم واستمراره.

وبالجملة علمه تعالى بعدم وقوع الإيمان منه ليس إلاّ نظير علمنا به ، فكما أنّ علمنا لا دخل له في اختياره ولا أنّه موجب لوجوب المعلوم ولا امتناع خلافه فكذلك علمه تعالى.

غاية الفرق بينهما أنّ علمنا غالبا متأخّر بحسب الزمان عن اختياره ، وعلمه تعالى سابق على حدوثه لأنّه أزليّ وهو غير مناف لكونه تابعا ، إذ ليس المراد بالتابع ما يلزمه التأخّر بل ما يعمّه وما كان منشؤه الاختيار وإن كان حاصلا قبله ، ولمّا كان مختارا بالنسبة إلى كلّ من الكفر والإيمان فأمره تعالى بالإيمان ونهاه عن الكفر أمرا متضمّنا للطلب والإرادة معا ، إن كان مرادهم بالإرادة ما تقدّم من المعنيين ، وإلاّ فلا يعقل إرادة اخرى غيرها بأحد المعنيين حتّى يقال بانتفائها وانفكاكها عن الطلب.

فإن قلت : مع سبق علمه تعالى بأنّه لا يؤمن كيف يصحّ منه تعالى إرادة الإيمان وطلبه حقيقة لأنّه يعدّ سفها في نظر العقل ، وهو قبيح على العاقل الحكيم.

قلت : الحكيم قد يأمر ويطلب وغرضه الأصلي حصول الامتثال ويكون ترتّب العقاب على تقدير خلافه مقصودا له بالتبع كما في أوامره بالنسبة إلى المطيعين ، وقد يأمر ويطلب وغرضه الأصلي قطع العذر على المكلّف ليفيد في مقام توجيه العقاب كما في حقّ العاصين ، ولا قبح فيه أصلا بل هو من طريقة العقلاء وممّا يجوّزه العقل ويحسّنه.

واعترض بعض الأفاضل على ما نقلناه من الجواب أيضا : بأنّ تابعيّة العلم للمعلوم إنّما تقضي بعدم استناد وقوع المعلوم إلى العلم ، بل لمّا كان المعلوم حاصلا في وقته بحسب الواقع نظرا إلى حصول أسبابه تعلّق به العلم على ما هو عليه ، وذلك ممّا لا ربط له بالمقام ، إذ المقصود إثبات استحالة وقوع خلاف المعلوم مستندة إلى العلم.

فأجاب عن الاستدلال بما سنذكره منه.

وفيه : أنّ عدم استناد وقوع المعلوم إلى العلم يستدعي عدم استناد استحالة وقوع خلافه إليه ، لأنّ وقوع المعلوم لابدّ له من مستند وهو بعينه مستند لاستحالة وقوع خلافه ، كما هو قضيّة المقابلة القائمة بطرفي الإيجاب والسلب ، واللازم من الجواب أنّ ذلك المستند ليس هو العلم في جانب المعلوم فكذلك في جانب استحالة خلافه ، فاندفع بذلك ما هو المقصود بالاستدلال.

ويمكن أن يقال في توجيه الجواب : إنّه توطئة لمنع المقدّمة الثانية قصدا به إلى إحراز

ص: 30

كون الامتناع عرضيّا ناشئا عن الاختيار صغرى للقياس لكبرى مطويّة مناقضة لتلك المقدّمة.

فيرجع حينئذ إلى ما أفاده الفاضل المشار إليه من أنّ استناد استحالة وقوع الإيمان إلى علمه تعالى إن اريد به ما هو بحسب الواقع فممنوع ، بل استحالة وقوعه في الواقع إنّما هو بالنظر إلى انتفاء أسبابه والعلم به تابع لذلك.

وإن اريد به ما هو بحسب علمنا فلا مانع منه بل لا مجال لإنكاره ، لوضوح المقدّمتين (1) وتفرّع العلم بالنتيجة عليهما ، إلاّ أنّه لا يلزم من ذلك سلب القدرة عن المكلّف ، فإنّ السبب الباعث على استحالة صدور الفعل منه عدم إقدامه عليه وعدم مشيئته للفعل مع اجتماع أسباب القدرة.

ومن البيّن أنّ المستحيل بالاختيار لا ينافي القدرة والاختيار ، واستحالة وقوع المشيئة منه - لعدم قيام الداعي إليها - لا تنفي القدرة على الفعل ، إذ ليس مفاد القدرة إلاّ كون الفاعل بحيث لو شاء فعل ولو شاء ترك.

ومن البيّن صدق الشرطيّة (2) مع كذب المقدّمتين.

ومن هنا نقول بقدرته تعالى على فعل القبيح وإن استحال وقوعه منه نظرا إلى استحالة إرادته له ، انتهى (3).

ويشكل ذلك : بأنّ الإمكان لا يرفع الاستحالة العرضيّة وإن كان السبب الباعث عليها هو المكلّف ، ومعه يتمّ الاستدلال لاستحالة تعلّق الإرادة بالمستحيل مع العلم بوصفه العنواني ولو كان عرضيّا كما يحكم به ضرورة الوجدان ، بعد الإغماض عمّا قرّرناه في تصحيح الجواب المتقدّم ، وإلاّ فنمنع الاستحالة مطلقا للقدرة على الفعل بسبب القدرة على إيجاد داعيه وهو الإرادة ، وهي في كونها شرطا لتعلّق التكليف أعمّ منها بالواسطة.

ولقائل أن يقول في الجواب أيضا - على تقدير تسليم الاستحالة - : بمنع كون أمر

ص: 31

الكافر بالإيمان على ظاهره ، وإنّما هو نظير الأوامر الامتحانيّة الّتي احتجّت الأشاعرة بها أيضا على مطلوبهم وستعرف ضعفه ، مضافا إلى فساد أصل الدعوى لمنافاته الإجماع والضرورة وبداهة العقل.

وعليه - بناء على صحّة الدعوى - لا يتمّ الاستدلال لجواز كون الإرادة المنتفية هاهنا - على ما اعترفوا به - نفس الطلب الّذي يقطع بانتفائه أيضا ، فلا يثبت التغاير لعدم دلالة للأعمّ على الأخصّ كما لا يخفى.

هذا كلّه على ما في النهاية من تتميم الاستدلال باستحالة تعلّق الإرادة بالمستحيل.

وأمّا على ما في التهذيب من تتميمه بلزوم التكليف بالمحال لو أراد منه الفعل فاجيب عنه - على ما حكاه الفاضل المتقدّم ذكره - : بالمنع من عدم جواز التكليف بهذا المحال نظرا إلى تجويزهم.

وأنت خبير بوهن ذلك ، لابتنائه على ما تقدّم ذكره من كون الامتناع بالاختيار ممّا لا ينافي الاختيار ، وهذه القضيّة في مقام التكاليف وإن كانت مختلف فيها - على ما يأتي في محلّه من الأقوال - ولكنّ الراجح عندنا منافاته خطابا وعقابا ، عملا بما يقتضيه القوّة العاقلة من امتناع كلا الأمرين عن الحكيم العدل لاستلزامهما ما يستلزمه التكليف مع الامتناع الاضطراري من القبح والاستقباح من غير فرق كما لا يخفى.

نعم لا مضائقة عن العقاب في فرض المقام على إيجاد سبب الامتناع المفضي إلى فوات التكليف لكونه اختياريّا من جميع الوجوه ، وهو الّذي يجوّزه العقول ، فالصواب من الجواب عن هذا التقرير أيضا ما قدّمناه من منع الصغرى ، وإلاّ فعلى فرض تسليمها لا يمكن منع الكبرى أصلا.

وقد يعترض على تقرير الاستدلال بذلك الوجه - مضافا إلى ما ذكر - بما في كلام الفاضل المشار إليه من الحكم بفساد ذلك التقرير ووهنه تعليلا : « بأنّ من البيّن أنّ الأشاعرة يجوّزون التكليف بالمحال بل يحكمون بوقوعه في أمثال ذلك ضرورة وقوع التكاليف المذكورة ، مضافا إلى ما فيه من التهافت من حيث إنّ المأخوذ في هذا الاحتجاج أوّلا هو ثبوت التكليف بالإيمان ودعوى الإجماع عليه ، فكيف يجعل التالي لزوم التكليف بالمحال ويحكم ببطلانه من جهة استحالة صدوره؟ ».

وفيه : أنّه اعتراض في غير محلّه ، لإمكان التوفيق بحمل ما يجوّزه الأشاعرة من التكليف

ص: 32

بالمحال على مجرّد الطلب الخالي عن الإرادة ، نظرا إلى ما زعموه من الفرق بينهما بناء على زعمهم أيضا جواز انفكاك كلّ عن الآخر ، وكون المراد بالتالي ما يلزمه الإرادة أيضا لزعمهم استحالة تعلّق الإرادة بالمحال كما تقدّم على ما هو الحقّ أيضا ، فإنّ الإرادة في امتناع تعلّقها بالمحال لا يفترق حالها بالنسبة إلى كونها تكليفيّة أو لا.

ومن هنا ظهر ما في توهّم التهافت ، فإنّ الواقع في الاستدلال إنّما هو لفظ « الأمر » والمفروض أنّهم يجعلونه بمعنى الطلب ويفرّقون بينه وبين الإرادة ، فهو لا يستلزمها على ما زعموه من جواز الانفكاك ، فلم لا يجوز أن يراد بالتالي ما يستلزمها وهو محال بالتقريب المتقدّم ، وب « الأمر » الواقع في الاستدلال ما تجرّد عنها ولا يكون محالا.

والأولى في الجواب عن الاحتجاج - بعد الاغماض عمّا ذكرناه من منع الصغرى - أن يقال بما أشرنا إليه أيضا : من أنّ الاستدلال إنّما يتمّ إذا جاز التفكيك بين الإرادة والطلب وهو بمكان من المنع ، فإنّ مفهوم « الأمر » وإن كان هو الطلب والإرادة غير داخلة إلاّ أنّها لازمة للطلب لما قرّرنا من تأخّر رتبته عنها ، فالالتزام بانتفاء الإرادة في محلّ الفرض يستلزم الالتزام بانتفاء الطلب أيضا ، كيف وأنّ عدم إرادة وقوع الإيمان من الكافر بحسب الواقع مع اقتضاء إيقاعه عنه بحسب الخارج كما ترى ، ولا سيّما مع العلم باستحالته كما هو لازم قولهم ، فلابدّ من صرف « الأمر » عن ظاهره بحمله على إرادة شيء آخر ومعه لا يثبت المطلوب ، لجواز أن يقول الخصم بأنّ الظاهر الّذي فرض عدم إرادته من « الأمر » إنّما هو الإرادة لا ما يغايرها بتوهّم الاتّحاد بينهما فيجب لإثبات التغاير دليل آخر.

هذا كلّه في الوجه الأوّل.

وأمّا الثاني : فلأنّ الداعي من فعل العبد لا من خلقه تعالى حتّى يستدعي إرادة لازمه وهو الكفر.

وأورد عليه : بأنّ خلق الداعي وإن كان من فعل العبد والعبد هو السبب فيه لكنّ العبد من فعل اللّه ومسبّب عنه.

وغاية الأمر أن يكون خلق السبب البعيد منه تعالى وهو كاف في إتمام المقصود ، إذ لا فرق فيما ذكر بين السبب القريب والبعيد ، ولم يؤخذ في الاحتجاج خصوص السبب القريب حتّى يجاب بما ذكر.

فيجاب عن الاستدلال بمنع المقدّمة الأخيرة ، فإنّ إرادة الكفر نظرا إلى إرادة سببه

ص: 33

البعيد إرادة تبعيّة تكوينيّة ، حيث إنّها تابعة لإرادة إيجاد ذاته التكوينيّة ، وإرادة الإيمان منه إرادة تكليفيّة أصليّة نظرا إلى ثبوت قدرته على الفعل واختياره فيه ، لما عرفت من كون سببيّته للكفر اختياريّة إن كان ثبوت الكفر لازما بعد اختياره ، فلا مانع حينئذ من تعلّق الإرادتين المفروضتين بالضدّين نظرا إلى اختلافهما بما ذكر ، وبما تقدّم في الوجه الأوّل يظهر الوهن في ذلك.

والأولى في الجواب : المنع عن استلزام إيجاد السبب إرادة المسبّب ، وإنّما هو مستلزم للعلم بترتّبه عليه.

ومن البيّن أنّ العلم بشيء لا يستلزم إرادته.

لا يقال : بأنّ ذلك كاف في إثبات المقصود ، لصيرورة خلاف المسبّب حينئذ محالا فيستحيل تعلّق الإرادة بالمحال ، لأنّ ذلك رجوع إلى الوجه الأوّل الّذي تقدّم ضعفه ، فلا يكون وجها آخر كما هو المقصود.

ومنها : أنّه يصحّ أن يقول القائل لغيره : « اريد منك الفعل ولا آمرك به » من دون تناقضين القولين.

وأجاب عنه في النهاية : بأنّ الإرادة الاولى لم تكن خالصة ، ويمكن أن تحصل للإنسان إرادة مشوبة بعارض فلا يتعقّبها الفعل ، فكذلك هنا.

وفيه : أنّ المقصود بالدليل إبداء الفرق بين الإرادة والطلب بعدم وقوع تعارض بين القولين ، وكون الإرادة الاولى مشوبة لا يجدي في دفع الاستدلال نفعا ، إذا كان المنفيّ في القول الثاني هو تلك الإرادة ، لأنّ قضيّة ذلك وروده مناقضا للقول الأوّل وهو خلاف ما يساعده الفهم والعرف ، فالاستدلال على حاله.

اللّهمّ إلاّ أن يرجع هذا الجواب إلى ما ذكره في التهذيب من أنّ نفي « الأمر » هاهنا معناه نفي الإلزام وإن كان مريدا لإيقاع الفعل اختيارا.

وتوضيحه : أنّ نفي الشيء قد يكون بانتفاء جنسه وقد يكون بانتفاء فصل من فصوله ، فإذا كان المنفيّ في « الأمر » هو الإلزام لم يلزم المقصود بفرض عدم التناقض ، لجواز أن يكون جنسه هو الإرادة المثبتة لا ما يغائرها ، ومن البيّن أنّ وجود الجنس يصادق انتفاء كلّ من فصوله على البدل.

فعلى هذا لا وقع لما أورد عليه بعض الأفاضل : بأنّا نرى صحّة ذلك مع كون إرادته في

ص: 34

كمال الخلوص تقول : « اريد الإحسان من السلطان ولا أطلبه منه » من دون تناقض أصلا ، فالمانع هناك إنّما يمنع من إظهار الإرادة لا من نفسها لتكون غير خالصة.

ومنها : صحّة صدور « الأمر » امتحانا فيما لو توعّد السلطان من ضرب عبده انتقاما ، فاعتذر إليه بأن العبد يخالفه في أوامره ، وطلب السلطان منه إظهار صدقه بأن يكلّفه في نظره ، فإنّه يأمر ولا يريد الفعل إظهارا لتمرّده.

واجيب عنه - كما في النهاية والتهذيب والمنية - : بأنّ الأوامر الامتحانيّة ليست واردة على الحقيقة وإنّما هي صورة أمر يراد إظهار العذر ، فكما أنّ العاقل لا يريد الفعل في هذا المقام فكذلك لا يطلبه ، فإذا كان الطلب منتفيا ها هنا لا يحصل المقصود ، لجواز كونه نفس الإرادة الّتي يقول الخصم بمغايرتها له.

ومنها : جواز نسخ الشيء قبل مضيّ الامتثال ، فلو كان الأمر والنهي عبارتين عن الإرادة والكراهة كان اللّه سبحانه مريدا وكارها للفعل الواحد في الوقت الواحد من الوجه الواحد ، وهو باطل إجماعا.

واجيب : بمنع جواز النسخ قبل حضور وقت العمل على ما يأتي تحقيقه ، فكما استحال أن يكون مريدا أو كارها فكذا استحال أن يكون طالبا للفعل الواحد في الوقت الواحد من الوجه الواحد.

فانقدح من جميع ما قرّرناه أنّ الأشاعرة وإن كانوا أصابوا في دعواهم الفرق بين الطلب والإرادة إلاّ أنّهم أخطأوا في الاعتماد على الوجوه المذكورة ، لما عرفت من عدم نهوضها على إثباتها.

ولنا على ذلك - مضافا إلى قضاء الوجدان - تبادر الذهن إليهما معا عن كون ما يساق في مقام إنشاء الطلب قولا أو فعلا على طريق الترتّب كما هو الشأن في الانتقال إلى الملزومات بالقياس إلى لوازمها ، فإنّ أوّل ما ينتقل إليه الذهن بمجرّد سماع لفظة « الأمر » أو صيغة من الصيغ المتداولة في باب الإنشاء أو الاطّلاع بما يستعمل مكان هذه الألفاظ من الأفعال إنّما هو إنشاء طلب إيقاع الفعل في الخارج عن المكلّف كما هو الشأن في المداليل المطابقيّة ، ثمّ ينتقل بعد ذلك إلى أنّ ذلك الفعل ممّا أراد الطالب وقوعه بحسب الواقع كما هو الشأن في المداليل الالتزاميّة ، فيكون ذلك دليلا على كون ما عدا الأفعال حقيقة في نفس الطلب وكاشفا عن كون الإرادة من الطلب بمنزلة اللازم من ملزومه.

ص: 35

وقضيّة ذلك كون الاستعمال في غير ذلك مجازا وكون انتفاء الإرادة مستلزما لانتفاء الطلب ، ضرورة استلزام انتفاء اللازم انتفاء ملزومه.

فقد تقرّر تحقّق اللزوم بينهما بكلا قسميه العرفي والعقلي.

فما أفاده بعض الأفاضل - بعد ما صار إلى ما اخترناه من أنّ الطلب بمعنى اقتضاء إيقاع الفعل في الخارج لا يستلزم الإرادة ، وإن كان الظاهر صدور الاقتضاء على طبق الإرادة الواقعيّة ، لظهور إلزام المأمور بالفعل مثلا في كون ذلك الفعل محبوبا للآمر مرادا له بحسب الواقع ، إلاّ أنّه مع العلم بالتخلّف لا يخرج الاقتضاء عن حقيقته ، ليس بسديد جزما فإنّ تخلّف الإرادة عن الطلب ممّا يأباه العرف كما اعترف به ذلك الفاضل والعقل أيضا كما يظهر بأدنى تأمّل.

وما ذكره من العلم بالتخلّف فلعلّ نظره في ذلك إلى الأوامر الابتلائيّة كما توهّمه الأشاعرة فيها.

ففيه : أنّ انتفاء الإرادة في هذه الموارد وما شابهها كاشف عن انتفاء الطلب رأسا ، ولا يكون ذلك من باب التخلّف ، وظهور اللفظ في الطلب قبل انكشاف انتفاء الإرادة لا ينافيه انتفاءه بعد انكشاف انتفائها كما هو الحال في سائر الحقائق بالنظر إلى ملاحظة ما قبل قيام القرينة فيها وما بعده.

ثمّ إنّ الظاهر أنّ ما ذكره الأصحاب في ردّ الأشاعرة القائلة بكون كلامه تعالى نفسيّا مغائرا للعلم والإرادة والكراهة ، من عدم كونه بهذا المعنى معقولا مبنيّ على ما بنوا عليه مذهبهم في تلك المسألة من عدم مغايرة الطلب للإرادة والكراهة.

فبما قرّرناه ظهر سقوط حجّتهم ذلك لثبوت مغايرته لهما ، ولكن لا يرد علينا أنّ الالتزام بها التزام بما يذكره الأشاعرة من كون كلامه تعالى نفسيّا لأنّهم يجعلونه مدلولا للكلام اللفظي قائما بالنفس ويزعمونه قديما - على ما حكي عنهم - مع موافقتهم للباقين في حدوث الكلام اللفظي.

فيردّهم : أنّ الطلب بالمعنى المذكور وإن كان مدلولا مغايرا للإرادة والكراهة إلاّ أنّه ملزوم لما يكشف عنه من قول أو فعل أو نحوهما ، فيلزم من قدم الطلب قدم هذه الامور أو من حدوثها حدوث الطلب ، وكلّ ذلك كما ترى لا يقولون به والتفكيك بينهما بكون الطلب قديما مع حدوث هذه الامور لا يتمّ إلاّ على تجويز التفكيك بين الملزوم ولازمه ، وتخلّف

ص: 36

الشرط عن مشروط ، أو إرجاع الطلب إلى الإرادة والكراهة ، والأوّل غير معقول ، والثاني مناف لمذهبهم ، فالكلام النفسي الّذي يقولون به ، غير معقول من تلك الجهة ، لا لما ذكره الأصحاب من أنّ الكلام إذا كان إنشائيّا لابدّ فيه من عبارة صادرة وإرادة مضمون تلك العبارة أو كراهته ولا يعقل شيء آخر مغاير لهما.

والفرق بينهما كما بين المطلق والمقيّد.

ومنشأ الخلاف في ذلك جعل الانتقال إلى مراد المتكلّم خارجا عن الدلالة ومرتّبا عليها أو داخلا فيها ومقوّما لها.

ولعلّه من أصحاب هذا القول غفلة نشأت عن الخلط بين حكمة الوضع وغايته ، فزعموا أنّ ما ذكروه حكمة للوضع وهو حصول إفادة المعاني واستفادتها من غير تجشّم القرائن هو الّذي أخذوه غاية له في حدّه : « بأنّه تعيين اللفظ للدلالة على المعنى بنفسه » نظرا إلى مدخليّة الإرادة في مقام الإفادة والاستفادة ، من دون تفطّن إلى ما بينهما من التغاير مفهوما ومصداقا وشروطا.

فإنّ الأوّل عبارة عن الحكمة الداعية إلى فتح باب الوضع فلا يعتبر فيها الاطّراد.

والثاني عبارة عن الأثر المترتّب على الوضع فيعتبر فيه الاطّراد ، استحالة تخلّف المعلول عن العلّة.

والثاني ينفكّ عن الأوّل في المشتركات والمجازات بالإضافة إلى معانيها الحقيقيّة ، ولا يشترط في الثاني إلاّ العلم بالوضع ، وفي الأوّل مع ذلك تجرّد اللفظ عن قرينة المجاز وانتفاء الاشتراك أو ثبوته مقترنا بما يوجب تعيين المراد ، فلذا استقرّ بناء المحقّقين في المشتركات عند تجرّدها عن ذلك على حصول الدلالة دون الإفادة والاستفادة.

فما اعتبروه في تفسير الدلالة : « بأنّها فهم المعنى من اللفظ على أنّه مراد للمتكلّم » من القيد إمّا أن يريدوا به ما هو بحسب الظاهر أو ما هو بحسب الواقع.

وعلى الثاني فإمّا أن لا يعتبروا فيه العلم أو يعتبروه.

وبعبارة أخرى : فإمّا أن يجعلوا هذا القيد في الدلالة شرطا علميّا فقط ، أو واقعيّا كذلك ، أو علميّاً [ و ] واقعيّاً معا ، احتمالات لا سبيل إلى شيء منها.

أمّا الأوّل : فلأنّ الانتقال إلى كون المعنى مرادا للمتكلّم أثر من آثار الدلالة متأخّر عنها في الوجود ، ضرورة أنّ أوّل ما يحصل عند العقل بملاحظة الوضع - ولو إجمالا - إنّما هو فهم المعنى من حيث هو ، ثمّ ينتقل بضميمة مقدّمة عقليّة إجماليّة يبتنى عليها أصالة الحقيقة إلى كونه مرادا ، فكيف يعقل كونه شرطا لها مقدّما عليها في الوجود ، فإنّ الشرط لا يتأخّر عن المشروط كما أنّ الأثر لا يتقدّم على المؤثّر.

وأمّا الثاني : فلأنّ الدلالة من الامور القائمة بذهن السامع والإرادة الواقعيّة من الاُمور

ص: 38

القائمة بنفس المتكلّم فلا ربط بينهما ، فكيف يجعل أحدهما شرطا للآخر ، نظرا إلى وجوب كون الشرط ممّا يجامع المشروط في محلّ واحد ، وهو غير ممكن ها هنا لمكان التضادّ بين محلّيهما كما لا يخفى. فينسدّ بذلك باب الإفادة والاستفادة بالمرّة وهو كما ترى.

وأمّا الثالث : فلأنّ العلم بالإرادة الواقعيّة إن كان من دلالة ذلك اللفظ لزم الدور ، إذ الدلالة على هذا التقدير موقوفة على العلم المذكور.

والمفروض أنّه أيضا في اللفظ المجرّد موقوف على الدلالة ، وإن كان من دلالة غيره لزم عراء الوضع واستعمال اللفظ عن الفائدة أو منافاة حكمته ، مضافا إلى لزوم [ الدور ] أو التسلسل إن كان ذلك الغير لفظا والوجه واضح (1).

فإذا تمهّد ذلك عرفت أنّ الحقّ في محلّ الخلاف ما ذهب إليه الأوّلون من عدم افتقار [ دلالة ] الصيغة على الطلب إلى إرادة الطلب ولا إلى العلم بها ، لكفاية الوضع الثابت فيها مع العلم به في حصولها لكونه سببا تامّا ، كما هو الحال في سائر الحقائق ، على أنّ مصادفة الدلالة للإرادة في الواقع غير معتبرة في وضع شيء من الألفاظ حسبما عرفت تفصيله.

ولا يذهب عليك ، أنّ البحث في تلك إنّما كان من فروع المطلب الثاني الّذي وضعناه للبحث عن الصيغة ، أوردناه ها هنا تبعا للقوم حيث أوردوه في مباحث لفظ « الأمر » ولك إجراء هذا النزاع في لفظ « الأمر » من حيث إنّه وضع للطلب بل كلّ ما كان وضعا (2) له ، وإن كان كلام الأكثرين لا يساعد ذلك حيث إنّ الواقع في عناوينهم إنّما هو الصيغة دون ما يعمّ لفظ « الأمر » أيضا ، إلاّ على احتمال زعم الترادف بينهما كما سبق إلى بعض الأوهام وسيأتي ضعفه ، ومن هنا ترى بعض الأفاضل (3) بدّل الصيغة في العنوان بلفظ « الأمر ».

أمراً بإرادة المأمور به.

وما عن الأشاعرة كما في النهاية ، والمحقّقين كما في المنية ، من أنّها تصير أمرا بالوضع من دون تأثير لإرادة المأمور به في صيرورتها أمرا ، واختاره العلاّمة في التهذيب والنهاية.

حجّة الأوّلين : أنّ الصيغة قد ترد أمرا وقد ترد غيره كالتهديد والإباحة ولا مخصّص لها إلاّ الإرادة ، كما أنّ في قولنا : « ضرب عيسى موسى » يصير « عيسى » فاعلا و « موسى » مفعولا بقصدنا.

واحتجّ العلاّمة على ما اختاره : بأنّ الصيغة موضوعة لتلك الإرادة ودالّة عليها كغيرها من الألفاظ الموضوعة لمعانيها ، فلا تكون مفيدة لها صفة « الأمريّة » كسائر المسمّيات بالقياس إلى الأسماء.

وفيه : ما لا يخفى من أنّ الصيغة ما لم يكن مرادا منها إرادة المأمور به ولو بحسب ظاهر اللفظ وظهور دلالته عليها فمن أين يحكم بكونها أمرا ، مع كثرة ورودها لغير « الأمر » كما عرفت.

ألا ترى أنّ لفظة « على » ترد فعلا وحرفا وكذلك كلمة « في » ولا سبيل إلى تخصيصهما بالفعليّة أو الحرفيّة إلاّ الإرادة ، ولو كان ثبوتها بحسب ظاهر اللفظ أو معونة القرائن.

وقد يقال : بأنّ مدّعي تأثير الإرادة في كون الصيغة أمرا إن أراد أنّها مؤثرة في وضع الواضع إيّاها بإزاء « الأمر » كان ظاهر الاستحالة ، وإن أراد أنّ الصيغة المجرّدة عن تلك الإرادة ليست أمرا حقيقيّا فهو حقّ ، بل يكون اللافظ حينئذ مستعملا لها في غير موضوعها كاستعماله إيّاها في الخبر وغيره ، ولا يخفى أنّ هذا جيّد.

وقد يعترض على أصل هذا النزاع : بأنّه إمّا لفظيّ أو راجع إلى النزاع المتقدّم في الأمر الأوّل ، لأنّه لو اريد بذلك توقّف كونها أمرا على إرادة الطلب فلا يكون أمرا بدونها ، فهو من الامور الظاهرة ولا مجال لإنكاره ولا يظنّ أحدا يخالف فيه كما هو الشأن في سائر الألفاظ ، لكون الإرادة هي المخصّصة لها بمعانيها حقيقيّة كانت أو مجازيّة ، وإن كان الوضع كافيا في حملها على معانيها الحقيقيّة والحكم بإرادتها من غير حاجة إلى قيام دليل آخر عليها فيعود النزاع إذن لفظيّا. فيحمل كلام الأشاعرة حينئذ على الاكتفاء بظاهر اللفظ.

وإن اريد توقّفه على إرادة المطلوب ، بمعنى أنّ الصيغة إنّما تكون أمراً إذا اريد بها من المأمور إيقاع الفعل دون ما إذا لم يرد ذلك.

ص: 40

فمرجع هذا البحث إلى البحث المتقدّم ، لكون المقصود به الإشارة إلى الخلاف الواقع في اعتبار إرادة المطلوب حسبما زعمه الأشاعرة من عدم الحاجة إليها في تحقّق « الأمر » وبنائهم على المغايرة بين الطلب والإرادة ، خلافا لغيرهم الباني على اتّحاد الأمرين فلا يمكن تحقّق « الأمر » من دون حصولها.

وأنت خبير بوهن هذا الاعتراض وابتنائه على قلّة التدبّر.

فإنّ مرادهم بالإرادة على ما يساعده ظواهر عباراتهم - بل صريح كلماتهم - إنّما هو إرادة المأمور به ، ولا يعود النزاع إلى النزاع المتقدّم.

فإنّ نزاعهم ثمّة إنّما هو في مفهوم الصيغة أو « الأمر » من حيث هو باعتبار الوضع كالنزاع الواقع في مفهومي « الغناء » و « الصعيد » ونظائرهما.

فمنهم من ذهب إلى أنّه الإرادة لا ما يغائرها.

ومنهم من قال بأنّه الطلب المغائر للإرادة ، وها هنا إنّما هو في مصاديق « الأمر » بحسب الاستعمالات الشخصيّة الطارئة للصيغة.

فمنهم من زعم الإرادة من مشخّصات الصيغة الصادرة عن المستعمل ومخصّصاتها بالأمر.

ومنهم من اكتفى في ذلك بمجرّد الوضع فإنّها « أمر » سواء اريد بها المأمور أو الطلب أولا.

ولا يفرق حينئذ بين كون مفهومها الّذي وضعت بإزائه هو الإرادة أو الطلب المغائر لها.

ولا ريب أنّ ذلك نزاع في أمر معنوي قابل لوقوعه بين أهل العلم ، كما لو فرض النزاع في صدق الكلام على قولنا : « زيد قائم » في اعتبار إرادة مدلوله الموضوع له فيه وعدمه ، ليظهر الثمرة في اللفظ الصادر عن النائم أو الغافل ونحوه ، فإنّه على الأوّل لا يكون كلاما ، فلذا ترى بعض محقّقي النحاة أنّه اعتبر في حدّ الكلام كونه مقصودا.

وعلى الثاني يكون كلاما ، فمن هنا ترى حدود الأكثرين منهم خالية عن القيد المذكور.

وممّا يشهد بذلك ما عن جماعة من الفقهاء من القول الآخر من أنّ الصيغة بجنسها وفصلها (1) تصير أمرا بشرط تجرّدها عن القرائن الصارفة لها عن جهة « الأمر » إلى التهديد أو الإباحة ، مع زعمهم لو صدرت من النائم والمجنون لم تكن أمرا لقيام القرينة ، وأقوى من ذلك أكثر حدودهم المتقدّمة للأمر.

ص: 41

منها : أنّه صيغة « افعل » مع تجرّدها عن القرائن الصارفة لها عن جهة « الأمر » إلى جهة التهديد وغيره.

ومنها : ما عن بعض المعتزلة : من أنّه صيغة « افعل » بإرادات ثلاث ، إرادة وجود اللفظ ، وإرادة دلالتها على « الأمر » وإرادة الامتثال.

وأقوى من ذلك أيضا كون ذلك ممّا عدّه العلاّمة في النهاية قولا آخر مسندا له إلى بعض المعتزلة ، حيث يقول : وربّما قال بعضهم إنّما تصير أمرا بإرادات ثلاث إرادة المأمور ، وإحداث الصيغة والدلالة بالصيغة على الأمر.

فمع هذه الشواهد القويّة كيف يعدّ النزاع لفظيّا أو راجعا إلى النزاع المتقدّم ، مع أنّه لو صحّ ذلك لكان ينبغي أن يكون العلاّمة مخالفا للأشاعرة هاهنا كما خالفهم ثمّة وقد عرفت في العنوان خلافه.

فمن جميع ما قرّرناه تبيّن لك أنّ هذا النزاع متفرّع على جعل « الأمر » من مقولة الأقوال والألفاظ ، وتفسيره بالقول أو اللفظ أو الصيغة كما تقدّم في أكثر تعاريفهم ، وأمّا على ما رجّحناه من كونه من مقولة المعاني وهو الطلب مع سائر قيوده المتقدّمة بأيّ آلة حصل فجريان النزاع حينئذ لا يساعده ظاهر عنواناتهم بل صريح عباراتهم إستدلالا وتمثيلا ونقضا ، إلاّ أنّ لنا إجراء الكلام على ذلك التقدير أيضا كما لا يخفى.

فالنظر في تحقيق الحال في ذلك المقال يقع في مرحلتين :

المرحلة الاولى : في تحقيق الحال في ذلك على التقدير الأوّل.

فنقول : إن كان المتنازع فيه كون العلم بإرادة مدلول الصيغة عنها من خارج شرطا في صدق « الأمر » عليها وعدمه ، فالحقّ مع النافين لكفاية ظاهر اللفظ في الحكم بذلك ، نظرا إلى ظهوره مجرّدا عن جميع القرائن في إرادة الطلب والامتثال بالمأمور كما هو الحال في سائر الحقائق ، ولا ينافيه ورود الصيغة في بعض الأحيان للتهديد والإباحة كما لا ينافي ورود الجملة الخبريّة في بعض الإبّان ، لصدق الخبر عليها عند تجرّدها عن القرينة الصارفة لها عن الجهة الخبريّة ، فإنّ احتمال التجوّز لا يعارض ظهور الحقيقة بلا خلاف.

وإن كان المتنازع فيه كون العلم بعدم إرادة ذلك كما في الصيغة إذا صدرت عن النائم ونحوه ، أو العلم بإرادة غيره كما فيها أيضا إذا وردت تهديدا أو إباحة مانعا عن صدق « الأمر » عليها فالحقّ مع المثبتين ، ضرورة مانعيّة أحد العلمين عن ذلك ، كما في الجملة

ص: 42

الخبريّة إذا صدرت عن نائم أو مريد للإنشاء كقوله تعالى ( لا يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ ) (1) إذ لا يصدق عليها حينئذ أنّها خبر جزما.

المرحلة الثانية : في تحقيق الحال على التقدير الثاني ، فقد اتّضح حكمها ممّا سبق أيضا ، فإنّ صدق « الأمر » حينئذ يتوقّف على تحقّق الطلب المستلزم لإرادة المطلوب مع سائر القيود المعتبرة فيه ممّا تقدّم بيانها مفصّلا ، ولكن يكفي في الحكم بتحقّقه ظهور ما يستعمل لإفادته من فعل أو قول ولو بمعونة قرينة حال أو مقال أو نحوه ، فمفاد قوله تعالى ( وَالْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ ) (2) و ( الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ ) (3) أمر حقيقة وإن لم يصدق « الأمر » على لفظه ، إذ ليس مدار الصدق عندنا وجودا وعدما على لفظ دون آخر كما تقدّم.

وقضيّة ذلك عدم صدقه على مدلول ما هو خاصّ بالطلب من الألفاظ باعتبار الهيئة أو المادّة أو هما معا ، فيما لو قام قرينة على عدم إرادته وعدم تحقّق شيء من سائر قيوده المعتبرة معه في صدق الأمريّة.

الإباحة » و « لام الإباحة » مثلا يمدّ كونها حقيقة في الطلب على سبيل الاستعلاء لأنّه حقيقة « الأمر ».

ثمّ قال قدّس اللّه سرّه : وممّا يؤيّد ما قلناه استناد محقّقي الأصوليّين في إثبات الوجوب في الصيغة بقوله تعالى ( فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ ) (1) و ( ما مَنَعَكَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ ) (2) ولو لا ما ذكرنا لما صّح ذلك (3) انتهى.

وأنت خبير بأنّ ظاهر النظر يعطي رجوع هذا النزاع إلى النزاع الآتي في حكم الصيغة ، بدعوى كون غرض القائلين بكونها حقيقة في الوجوب إثبات المطابقة بينها وبين المادّة ، كما أنّ مقصد أصحاب الأقوال الاخر نفي هذا المعنى وإبداء كونها أعّم منها ، فعلى هذا لا وجه لجعل ذلك عنوانا آخر وعدّه نزاعا مغائرا لما يأتي ، إلاّ أن يوجّه ذلك بتخصيص ما يأتي من النزاع بالصيغة من حيث كونها للوجوب وعدمه من دون نظر إلى سائر القيود المعتبرة في لفظ « الأمر » من العلوّ والاستعلاء ، فلا يفرق حينئذ بينها في جريان النزاع إذا صدرت عن العالي أو المساوي أو السافل ، بخلاف ما ها هنا فإنّه نزاع في أنّ الصيغ المتداولة في لغة العرب هل يجد فيها صيغة تكون مختصّة بالوضع بما صدق عليه لفظ « الأمر » مع جميع القيود المعتبرة فيه أو لا؟

أو يقال : إنّه نزاع في أنّ ما يصدق عليه « الأمر » حقيقة هل هو عبارة عن نفس الصيغة أو ما يدلّ عليه الصيغة وهو الطلب مع سائر قيوده؟ أو نزاع في أنّ « الأمر » هل هو طلب بالقول أو مطلقا.

ولقد عرفت في ضمن الحدود المتقدّمة « للأمر » أنّ كلّ ذلك خلافيّ عندهم بخلاف ما يأتي ، فإنّه نزاع في حكم الصيغة على جميع التقادير.

وعلى أيّ حال فلا ريب أنّ ما اعتمد عليه قدّس اللّه روحه من الاستدلال في غاية الوهن وليس إلاّ خبطا عظيما ، فإنّ تبادر « الأمر » عن الصيغة على فرض تسليمه إنّما ينشأ عن الانس التامّ بمصطلح العلماء من الادباء وغيرهم ، فإنّ لفظ « الأمر » في لسانهم يطلق تارة على المعنى العرفي المتقدّم ذكره مفصّلا ، كما ينظر إلى ذلك ما سيأتي من العناوين كقولهم : « هل الأمر بالشيء مطلقا يقتضي إيجاب مقدّماته أو لا؟ » و « إنّه هل يقتضي النهي

ص: 44

عن ضدّه أو لا؟ »

واخرى على الصيغة الشاملة ل- « افعل » و « ليفعل » وغيرهما من صيغ الأمر حاضرا أو غائبا مجرّدة أو مزيدة ، كما ينظر إلى ذلك تقسيمهم الكلام إلى الخبري والإنشائي ، ثمّ الإنشائي إلى الطلبي وغيره ، ثمّ الطلبي إلى الأمر والنهي والاستفهام وأكثر موارد إطلاقه على هذا المعنى إنّما هو من المعاني كما لا يخفى.

وثالثة على ما لا يشمل إلاّ « افعل » ونحوه من صيغ الأمر الحاضر مطلقا ، كما يطلق عليه في لسان النحاة قبالا لفعلي الماضي والمستقبل ، ولا شبهة أنّ الانس بهذه الإطلاقات ربّما يوجب تبادر الصيغة من « الأمر » أو تبادر « الأمر » من الصيغة فيتوهّم أنّ ذلك إنّما هو من جهة الأصل ، وإلاّ فعند العرف العامّ الّذي يدور العبرة على تبادره خاصّة دون غيره لا يكون لهذا التبادر أثر ، بل المتبادر عندهم من « الأمر » عند الإطلاق إنّما هو الطلب الإلزامي مع سائر قيوده المتقدّمة.

نعم لو كان الغرض بتبادر الصيغة من « الأمر » إثبات أمر اصطلاحي فلا مشاحّة إلاّ أنّه خلاف الظاهر.

ومن هنا يظهر ما في كلام السكّاكي ، فإنّه بعد ما بيّنّاه من الاصطلاح لا ينهض شاهدا بما اختاره رحمه اللّه ، ولا يصلح سندا لما رامه السكّاكي من إثبات كون الصيغة للوجوب ، فإنّ صدق « الأمر » على مثل « قم » و « ليقم » في اصطلاح أهل العلم لا يقضي بصدقه عليهما لغة وعرفا ، وأصالة عدم تغائر الاصطلاحين الراجعة إلى أصل عدم الوضع الجديد إنّما تصلح سندا إذا لم ينهض ما يقضي بالخروج عنها.

وما ذكرناه من تبادر الغير وعدم تبادر الصيغة عن « الأمر » في العرف العامّ مع ضميمة تبادرها في العرف الخاصّ صالح لذلك ، مع أنّ قضيّة الاستشهاد مع الاستدلال بما ذكر إنّما توجب المطلوب - بعد الغضّ عمّا ذكرنا - إذا فرضت الإضافة في « فعل الأمر » بيانيّة ، وأمّا إذا فرضت لاميّة فلا ، لجواز إرادة الحصر الإضافي في مقابلة فعلي الماضي والمضارع ، تنبيها على أنّ هذه الصيغة لا تأتي بهذين المعنيين ، وأمّا انحصار مدلولها في « الأمر » فلا يستفاد عن ذلك لجواز أن يكون لها مدلول آخر ممّا ادّعي ويتبيّن لك بعد ذلك.

ومن هنا يتّضح أيضا ما في التأييد من ابتنائه على الخلط والاشتباه بنحو ما مرّ ، ولا يبعّده صدور الاستدلال من المحقّقين لكثرة ما وقع منهم نظير ذلك في غاية الكثرة.

ص: 45

سيّده تعليلا بمجرّد ترك الامتثال ، كما أنّه يوهمها أيضا استدلال المنكرين للوجوب بتنصيص أهل اللغة على عدم الفرق بين السؤال و « الأمر » إلاّ الرتبة القاضي باشتراكهما في جميع ما عدا ذلك ، منها عدم الدلالة على الإيجاب المنافي لدلالة « الأمر » عليه ، إذ السؤال لا دلالة له عليه ، ولكن يدفعه :

أوّلا : استدلال الفريقين أيضا بما يقتضي العموم كاستدلال القائلين بالوجوب بأنّ الوجوب معنى تشتدّ الحاجة إلى التعبير عنه ، فوجب أن يوضع له لفظ مفرد يدلّ عليه ، لوجود القدرة على الوضع والداعي إليه مع انتفاء المانع ، ولا يصلح له إلاّ صيغة « افعل » لانتفاء غيرها بالإجماع.

ومثله استدلال المنكرين ممّن يقول بكونها للطلب مطلقا ، من أنّ الطلب معنى تشتدّ الحاجة إلى التعبير عنه فوجب أن يوضع له لفظ يدلّ عليه ، وهو لفظة « افعل » إذ لا لفظ له سواها.

وثانيا : اعتراض الخصم على الأوّل بأنّ الكلام في الصيغة المجرّدة عن القرائن ، وعلوّ السيّد أو غيره ممّا يصلح قرينة على إرادة الوجوب فلا عبرة بما ذكر من فهم العقلاء.

وعلى الثاني بأنّ من يقول بدلالة الصيغة على الإيجاب في « الأمر » يقول بها في السؤال أيضا ، فدعوى أنّه لا يدلّ عليه مطلقا ممنوعة.

ولعلّ الّذي أو هم الاولى من الدعويين أيضا ما يوجد في كلامهم من شيوع إطلاق « الأمر » على الصيغة وإطلاقها عليه ، بل وتفسيره بها كما عرفت في كثير من الحدود.

ولكن يضعّفه :

أوّلا : ظهور الوفاق منهم على كون « الأمر » مفيدا للوجوب نظرا إلى شذوذ المخالف في ذلك ، فكيف يتصوّر معه اختلافهم في إفادة الصيغة له وعدمها لو كان نظرهم فيها إلى ما يستفاد من « الأمر » ولا يستقيم ذلك إلاّ إذا كان نزاعهم فيها على الوجه الأعمّ.

وثانيا : مصيرهم في الصيغة إلى أقوال اخر غير جارية في لفظ « الأمر » كما يأتي إليها الإشارة.

وثالثا : نزاعهم في « الأمر » باعتبار جنسه من حيث كونه القول على الإطلاق أو الصيغة بخصوصها ، أو الطلب بالقول أو الصيغة أو على الإطلاق ، حسبما عرفت في حدودهم المتقدّمة ، ولا يستقيم ذلك لو كان بحثهم في الصيغة باعتبار كونها أمرا.

ورابعا : نزاعهم أيضا ثمّة في اعتبار العلوّ أو الاستعلاء أو هما معا ، وعدم اعتبار شيء

ص: 47

وما في معناها *

__________________

منهما في مفهوم « الأمر » فكيف ينطبق ذلك على نزاعهم هاهنا لو كان جهة النزاع خصوص الإلزام الصادر من العالي من حيث كونها واحدة من الجهات المذكورة ثمّة ، مضافا إلى إطلاق أدلتهم وتصريحهم بشمول النزاع للصيغة إذا صدرت عن السائل أيضا ، كما عرفت في ردّ احتجاج المنكرين لإفادتها الوجوب ، فلا إشكال جزما في كون محلّ النزاع مطلق الصيغة ، صدرت من العالي أو غيره ، والمتنازع فيه دلالتها بالوضع على الإلزام مطلقا من دون نظر إلى كونه من العالي أو غيره.

* لا خلاف عند الشرّاح وغيرهم في تناول هذه العبارة بضميمة ما تقدّم لجميع صيغ « الأمر » مجرّدة أو مزيدة حاضرة أو غائبة ، وإنّما الخلاف في أنّ ما عدا الأمر الحاضر من المجرّد هل هو مندرج في قوله : « صيغة افعل » أو فيما بعده؟

فمنهم من جزم بالأوّل ، فجعل الثاني مرادا به أسماء الأفعال ك_ « نزال » و « صه » و « عليك » ونحوها.

ومنهم من جعل الأظهر دخوله مع أسماء الأفعال في الثاني ، ومن هؤلاء من تأمّل في دخول أسماء الأفعال واستشكل كابن المصنّف.

ومنهم من جعل الثاني عبارة عن مثل « ليفعل » وأسماء الأفعال والأخبار المتضمّنة لمعنى « الأمر » كقوله تعالى ( لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ )(1) و ( وَالْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ )(2) ولا ريب في فساد ذلك في فقرتها الأخيرة.

ومنهم من جزم بشمول الأوّل لكلّ أمر حاضر ، وأمّا الثاني فتردّد في كونه مرادا به صيغ الأمر الغائب نحو « ليفعل » و « ليفاعل » أو أسماء الأفعال أو الأعمّ منهما.

ومنهم من أورد على الثاني بأنّه يتناول كلّ ما دلّ على معنى « افعل » ولو مجازا مع أنّه خارج عن البحث قطعا ، إلاّ أن يراد بما في معناها وضعا ، وأيضا يتناول ما كان بمعنى « الأمر » من أسماء الأفعال مع أنّ الظاهر خروجها عن النزاع لفظا وإن دخلت فيه معنى.

واستدلّ الأوّل بما حكي عن النحاة من أنّ « افعل » علم جنس لكلّ صيغة يطلب بها الفعل ، كما أنّ « فعل » و « يفعل » علمان لكلّ ماض ومضارع مبنيّ للمفعول.

ص: 48

واعترض عليه تارة : بأنّ ذلك مبني على حدوث النقل في تلك الصيغة وهو غير ثابت.

واخرى بأنّ الاصطلاح المذكور إن ثبت فإنّما يثبت في عرف علماء الصرف أو وسائر علماء العربيّة ، وثبوته في عرف علماء الاصول غير معلوم بل الظاهر خلافه ، وليس من الاصطلاحات الشائعة الدائرة بين سائر الناس من غير أهل تلك الاصطلاحات كلفظ « الفاعل » و « المفعول » وفيهما الجزم بثبوت النقل وظهور عموم الاصطلاح ، فإنّ علماء الاصول أيضا يتداول في لسانهم صيغة « افعل » في مواضع غير محصورة لا تكاد تخفى على المتتبّع ، ولا ريب أنّه لا يراد به إلاّ المعنى الأعمّ.

وأقوى ما يشهد بذلك تحديد بعضهم « الأمر » بصيغة « افعل » كما تقدّم ، مع أنّه لا يفتقر عموم الاصطلاح إلى استبداد كلّ طائفة إلى الوضع الجديد عندهم ، لجواز الجري على اصطلاح طائفة من باب التبعيّة كما هو الحال في غالب الامور الاصطلاحيّة.

ألا ترى أنّ الاصوليّين يطلقون لفظ « الاسم » و « الفعل » و « الحرف » و « الجملة » و « الخبر » و « المبتدأ » ونحوها ممّا لا يعدّ ولا يحصى على معان اصطلحها النحاة أو علماء العربيّة من دون أن يكون لهم فيها اصطلاح خاصّ ، ولا أن يكون تلك الإطلاقات من باب التجوّز كما لا يخفى.

ثمّ إنّه ينبغي القطع بخروج مثل قوله تعالى ( وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ ) (1) من الجمل الخبريّة المؤوّلة إلى الإنشاء ، وقوله : « أوجبت عليك الفعل » و « الصلاة واجبة » و « أمرتك بكذا » عن المراد بتلك العبارة ، وإن كان إطلاقها يتناولها على أحد الوجهين ، لعدم كون شيء من ذلك قابلا للنزاع كما لا يخفى.

وأمّا مثل « صه » و « آمين » من أسماء الأفعال فدخولها تحت العبارة محلّ تأمّل.

وأمّا دخولها في محلّ النزاع ففيه وجهان ، من عدم ظهور العناوين بل وظهورها في عدم الشمول ، لعدم كونها أمرا أو صيغة « افعل » أو صيغة أمر عندهم ، ومن اتّحاد المناط من حيث إنّ مدلولها مدلول « الأمر » أو الصيغة اتّفاقا.

ثمّ إنّ ظاهرهم عنوانا ودليلا بل وصريحهم يعطي عدم اختصاص البحث بالصيغ الواردة في الكتاب والسنّة ، فيرد عليهم حينئذ إشكال من وجهين :

الأوّل : أنّ هذا البحث لا يظهر له فائدة في غير تلك الصيغ فكيف يجعل محلّه على الوجه الأعمّ.

ص: 49

الثاني : أنّ هذا الفنّ يبحث عن أحوال الأدلّة من حيث دليليّتها وابتناء الأحكام عليها ، والمفروض أنّ موضوعات المسائل إمّا موضوع العلم أو أجزاؤه أو جزئيّاته أو غير ذلك ممّا هو مقرّر في مظانّه ، فكيف يفرض البحث على الوجه الأعمّ مع أنّ الحيثيّة قائمة بالخاصّ.

ويندفع : بأنّ ذلك لو صلح إشكالا لكان مطّردا في جميع المباحث المتعلّقة بالمبادئ اللغويّة ، ولكنّهم فرضوا البحث على الوجه الأعمّ للتوصّل عن معرفة حكم العامّ إلى معرفة حكم الخاصّ ، لما بلغهم من أنّ اللّه ورسوله والأئمّة المعصومين عليهم السلام كانوا يخاطبون الناس على طريقة عرفهم ولسانهم كما يصرّح به قوله عزّ من قائل : ( وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسانِ قَوْمِهِ ) (1) ويعطيه أيضا قوله عليه السلام : « إنّ اللّه أجلّ من أن يخاطب قوما ويريد منهم خلاف ما يفهمونه » ويومئ إليه أيضا قوله : « كلّم الناس على قدر عقولهم » ولأنّ ألفاظ الكتاب والسنّة لا طريق إلى معرفة أحكامها في الغالب إلاّ طريقة العرف وبناء أهل اللسان ، فلابدّ من فرض المباحث على الوجه الأعمّ ليتأتّى بذلك ما هو الغرض الأصلي منها كما لا يخفى.

نعم يبقى في المقام إشكال آخر وهو : أنّ البحث عن تلك الألفاظ على الوجه الأعمّ نقض للقاعدة المقرّرة في فنّ الميزان - الّتي قد سبق منّا تحقيق فيها في أوائل الكتاب - من أنّ العلم لا يبحث فيه عن الأحوال اللاحقة لما هو أعمّ ولا ما هو أخصّ من موضوعه ، لأنّ الغرض الأصلي من البحث فيه معرفة الآثار المطلوبة عن موضوعه الّتي هي عبارة عن الأحوال المختصّة به الشاملة لجميع أفراده الغير الشاملة لغيرها ، وأمّا الأحوال الغير الشاملة لجميعها أو الشاملة لها ولغيرها فلا تطلب عن ذلك العلم لعدم كونه من الأحوال المختصّة بموضوعه ، بل من الأحوال المختصّة بأمر أخصّ تحته أو أمر أعمّ فوقه فتطلب عن علم يكون موضوعه ذلك الأمر الأخصّ أو الأعمّ ، والأحوال العارضة لألفاظ الكتاب والسنّة على التقدير المتقدّم من هذا الباب ، لأنّها يعرضها بواسطة أمر أعمّ وهو نوع اللفظ ، مع أنّ الموضوع قسم خاصّ منه لأنّه الدليل لا مطلقا.

ويمكن دفعه : بالتزام اعتبار الحيثيّة في ذلك ، بأن يقال : إنّ موضوع تلك المباحث إنّما هو نوع اللفظ من حيث وروده في الكتاب والسنّة على نحو يكون التقييد داخلا والقيد خارجا ، وعليه ينزّل عدّهم الكتاب والسنّة موضوعين لهذا الفنّ ودليلين للأحكام ، فلا يكون الموضوع هو الكتاب أو السنّة من حيث هما مع قيد الخصوصيّة لئلاّ ينافي دأبهم من

ص: 50

ومن البيّن أنّ الإيجاب عرض من مقولة الفعل قائم بالآمر ، والوجوب عرض من مقولة الكيف قائم بالفعل المأمور به ، فكيف لا يفرّق بينهما ذاتا.

نعم لا فائدة تترتّب على ذلك الفرق لكونهما متلازمين ، استحالة انفكاك الأثر عن المؤثّر ، وكلّ إيجاب يلزمه ترتّب الوجوب عليه وكلّ وجوب يلزمه كونه حاصلا من إيجاب.

نعم لابدّ في ثبوت تلك الملازمة من مراعاة التناسب بين مفهوميهما ، فإن فسّر الوجوب (1) بكون الفعل بحيث يستحقّ فاعله المدح والثواب وتاركه الذمّ والعقاب فلابدّ من تفسير الإيجاب بجعل الفعل على هذه الحيثيّة.

وإن فسّر الإيجاب بطلب الفعل مع عدم الرضا بالترك فلا بدّ من تفسير الوجوب بكون الفعل مطلوب الحصول ممنوع الترك.

وأمّا لو فسّر الأوّل بالأوّل والثاني بالثاني لكان الفرق بينهما ذاتا واعتبارا في غاية الوضوح.

وممّا قرّرنا تبيّن لك أنّ ما اعترض على عبارة المصنّف وكلّ من وافقه في التعبير بأنّ المستفاد من الصيغة - بناء على القول المذكور - إنّما هو إيجاب الفعل على المأمور وإلزامه به ، ووجوب الفعل عليه متفرّع على الإيجاب تابع له ، فلا يتّجه جعله موضوعا له للصيغة بل ينبغي جعلها للإيجاب ، في محلّه.

فلا يرد عليه ما أفاده بعض الأفاضل في ردّه من أنّ الإيجاب والوجوب بمعنى واحد ، ولا فارق بينهما بحسب الحقيقة ، فإنّ ذلك مفهوم اخذ واسطة في انتساب الحدث إلى فاعله ومرآة لملاحظة حال ذلك المنسوب بالنظر إلى ما نسب إليه ، فإن لوحظ بالنسبة إلى ذلك الحدث سمّي وجوبا ويوصف معه الفعل بالوجوب ، وإن لوحظ بالنسبة إلى الآمر من حيث

ص: 52

صدوره عنه سمّي إيجابا وتكليفا بمعناه الحدثي ، فإنّ ذلك مع أنّه تكلّف بحت ممّا يكذّبه الوجدان القاضي بكون الوجوب وصفا للفعل أثرا للإيجاب الّذي هو وصف في الآمر عبارة عن إسناد ذلك الفعل المعبّر عنه بالحدث المدلول عليه بالمادّة إلى الفاعل بعنوان أنّه مطلوب منه ولا يرضى بتركه ، والضرورة قاضية بكون الصيغة على القول المذكور موضوعة لهذا المعنى لا للأثر الحاصل منه في الحدث المطلوب ، ولعلّ حمل العبارة على المسامحة في التعبير نظرا إلى كون المعبّر به من لوازم المعبّر عنه أولى وأسدّ ، ولا بأس بذلك التعبير في أمثال المقام بعد وضوح المرام.

وبما ذكرناه من معنى الإيجاب يظهر الجواب عمّا اعترض على الحكم بكون الصيغة حقيقة في الوجوب أو الإيجاب من أنّه ليس إلاّ بعض مفاد الصيغة فكيف يحكم بكونها حقيقة فيه مع أنّ الحقيقة هو اللفظ المستعمل في تمام ما وضع له ، لجواز أن يكون المراد بالإيجاب في أمثال هذه العبارة إسناد الحدث المدلول عليه بالمادّة إلى الفاعل على وجه يكون مطلوبا منه بعنوان عدم الرضا بالترك.

ومن المعلوم أنّ ذلك تمام الموضوع له ، ومن يقول بأنّها للطلب يسقط عنه القيد الأخير ، كما أنّ من يقول بكونها للندب يبدّله بعنوان الرضا بالترك وهكذا.

وربّما يجاب عنه أيضا : بأن ليس المراد من كونها حقيقة في الوجوب أنّ ذلك تمام ما وضعت له ، بل المقصود كونها حقيقة فيه مع انضمام غيره إليه ممّا اخذ في معناها الموضوع له ، وتخصيص هذا الجزء بالذكر هاهنا من جهة أنّه محلّ الخلاف في المقام لكون اعتبار غيره فيه معلوما من الخارج.

ويتبيّن بالتأمّل فيما قرّرناه أنّ الطلب مطلقا أو مقيّدا بكونه وجوبيّا في مدلول الصيغة إنّما هو من المعاني الحرفيّة الرابطيّة ، فلوحظ في المقام آلة لملاحظة الغير وهو الإسناد المذكور ، ومرآة لتعرّف حال ذلك الغير.

فبذلك يندفع ما اورد على كلام المصنّف أيضا : بأنّ كون الوجوب مدلول الصيغة وضعا لا ينطبق على كونها من الأفعال المسندة إلى فاعليها بحسب الوضع ، لأنّه من حيث الصدور من لواحق المتكلّم ومن حيث القيام من لواحق الفعل المأمور به ، - أعني مدلول المادّة الّتي تعلّق بها الهيئة - لأنّه إن فسّر الوجوب بطلب الفعل على سبيل المنع من الترك كان مسندا إلى الآمر فكان ينبغي أن يسند الفعل إلى المتكلّم دون المخاطب أو الغائب.

ص: 53

وإن فسّر بالصفة القائمة بالفعل فهو من لواحق الحدث الّذي اخذ مبدءا للأمر فلا يصحّ إسناده إلى المخاطب أو غيره.

فإنّ كون الوجوب مدلولا للصيغة ليس على سبيل الاستقلال وفاقا لبعض الأفاضل ولا يكون مستقلاّ بذاته ليمكن استناده في المقام إلى شيء ، فإنّ الإسناد في الأفعال لا يصلح له إلاّ معانيها الحدثيّة لأنّها المعاني التامّة المستقلّة القابلة لذلك ، فالمستفاد بحسب الوضع واللغة عن الأفعال بأسرها إنّما هو إسناد الحدث المدلول عليه بالمادّة إلى فاعله ، إلاّ أنّه في الطلبيّات منها مقيّد بكونه على سبيل أنّه مطلوب منه بعنوان اللزوم أو غيره ، فالطلب الملحوظ في المقام ليس إلاّ معنى حرفيّا غير مستقلّ اخذ في مفهومها آلة لملاحظة الغير وهو الإسناد ومرآة لتعرّف حاله ، حتّى أنّ الزمان الّذي يقال بدخوله في مفاهيم الأفعال مطلقا أو في غير الطلبيّات خاصّة ليس مستقلاّ بنفسه ، بل جعل آلة لملاحظة ما فيها من الإسناد ومرآة لتعرّف حاله ، فوضع الهيئة بإزاء الطلب المذكور ليس إلاّ كوضع الحروف بإزاء سائر الطلبيّات من التمنّي والترجّي والاستفهام ، فكما أنّ ذلك معنى حرفيّ غير مستقلّ بذاته جعل آلة لملاحظة الغير ومرآة لتعرّف حاله فكذلك الوجوب في محلّ البحث.

فلذا يقال : بأنّ وضع المشتقّات كوضع الحروف ، فعلى ما يراه المتأخّرون حقّا في الحروف من كون كلّ من الوضع منها عامّا والموضوع له خاصّا يكون الحال في المشتقّات الّتي منها محلّ البحث كذلك ، لا بمعنى أنّ الصيغة موضوعة لجزئيّات الطلب أو الوجوب ، بل بمعنى أنّها موضوعة لجزئيّات إسناد الحدث المدلول عليه بالمادّة إلى فاعل مّا من حيث كونها مطلوبة من ذلك الفاعل على سبيل الإلزام وعدم الرضا بالترك ، فكون الوجوب مدلول الصيغة وضعا بذلك المعنى لا ينافي كون مدلولها وضعا إسناد الحدث المدلول عليه بالمادّة إلى الفاعل ، لكون كلّ منهما جزء من الموضوع له على التقدير المذكور.

والمفروض أنّ المراد بكونها حقيقة فيه ليس بيان أنّه تمام مدلولها.

ومن هنا ينقدح فساد ما صرّح به بعض الأعلام من كون الطلب القائم بنفس المتكلّم معنى اسميّا مستقلاّ يكون كلّ من الوضع والموضوع له فيه عامّا ، كيف مع أنّه لا ينضبط إلاّ بالتزام تعدّد الوضع في الهيئة أو إنكار وضعها بإزاء النسبة ، لامتناع اجتماعهما في وضع واحد ، وهو كما ترى ممّا لا يتفوّه به أحد ، وفساده أوضح من أن يوضح.

ثمّ إنّه قد اتّضح من جميع ما قرّرناه : أنّ المستفاد من كلامهم لكلّ من الإيجاب

ص: 54

والوجوب معنيان :

أحدهما : طلب الفعل مع عدم الرضا بالترك ، أو كون الفعل مطلوب الحصول ممنوع الترك.

وثانيهما : جعل الفعل بحيث يستحقّ فاعله المدح والثواب وتاركه الذمّ والعقاب ، أو كونه بحيث يستحقّ فاعله المدح والثواب وتاركه الذمّ والعقاب.

والظاهر بقرينة ما سبق في تحرير محلّ النزاع - مضافة إلى شهادة عبائرهم تصريحا وتلويحا - كون المراد هاهنا هو المعنى الثاني لا المعنى الأوّل (1) لأنّه من لوازم الشرع إن كان العبرة في مفهومه بتحقّق استحقاق الثواب والعقاب ، أو من لوازم العلوّ وغيره من سائر خصوصيّات المقام إن كان العبرة باستحقاق المدح والذمّ وليس ذلك من ما يناسب الوضع اللغوي ، وإنّما المناسب له هو المعنى الأوّل عرفا واعتبارا.

والمفروض أنّ المقصود بالبحث في المسألة إنّما هو إثبات الوضع للصيغة لغة - كما تقدّم بيانه مشروحا - ويشهد بذلك زيادة على ما مرّ قول المصنّف : « بحسب اللغة » فإنّ ذلك صريح في أنّ النزاع إنّما هو في وضع الصيغة بحسب اللغة من دون نظر إلى الخصوصيّات الملحوظة في موارد الإطلاقات من جهة المتكلّم أو المخاطب أو مقام التخاطب ، كما يشهد به أيضا ما عن العدّة من أنّ هذه الصيغة الّتي هي قول القائل « افعل » وضعها أهل اللغة لاستدعاء الفعل ، وخالفوا بين معانيها باعتبار الرتبة فسمّوها إذا كان القائل فوق المقول له « أمرا » وإذا كان دونه « سؤالا » و « طلبا » و « دعاء » ومتى استعملوها في غير استدعاء الفعل كما في التهديد نحو ( وَاسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ ) (2) وقوله : ( اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ ) (3) وفي الإباحة نحو ( وَإِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا ) (4) و ( فَإِذا قُضِيَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا ) (5) - إلى قوله - : وما أشبه ذلك من الوجوه كانت مجازا خارجة عن باب ما وضعت له.

فبما قرّرناه يندفع ما يعترض على قوله : « حقيقة في الوجوب بحسب اللغة » بأنّ الوجوب عبارة عن كون الفعل ممّا يترتّب على تركه استحقاق الذمّ أو العقاب كما هو المعنى المصطلح ، وهو من الامور العقليّة أو الشرعيّة التابعة لملاحظة حال الآمر مع المأمور في وجوب طاعته واستحقاق الذمّ أو العقاب على مخالفته ، فهو من اللواحق الطارئة على

ص: 55

الفعل المأمور به في بعض الأحوال وأين ذلك من وضع الصيغة له بحسب اللغة.

وأمّا ما يجاب عنه أيضا من نفي البأس عن كون مفاد الصيغة هو الوجوب المصطلح ، بمعنى دلالتها على الإلزام الحاصل من العالي الّذي يستحقّ في مخالفته الذّم أو العقاب ، بأن تدلّ على الإلزام وعلى كون القائل بها شخص عال أوجب الفعل على المخاطب ، لجواز كونها بحسب اللغة موضوعة لخصوص « الأمر » وهو الطلب الصادر من العالي المستعلي ، فلا يكون الطلب الصادر من غيره ممّا وضع له اللفظ ، وقضيّة ذلك كون الاستعمال فيه مجازا ، ولعلّه مبتن على ما حكيناه عن بعض الأعلام من تحريره لمحلّ النزاع ، فبما قدّمنا في توهين هذه الدعوى يظهر الوهن في الجواب المذكور.

وإلى ذلك ينظر ما أورد عليه بعض الأفاضل من منع انحصار مدلول الصيغة حقيقة في ذلك ، كيف مع أنّ معظم استعمالاتها اللغويّة والعرفيّة على خلاف ذلك ، فدعوى دلالتها على كون المتكلّم بها ممّن يجب طاعته عقلا أو شرعا موهونة جدّا ، بل دعوى كونها موضوعة لخصوص « الأمر » غير ظاهرة أيضا ، بل الظاهر وضعها للأعمّ من « الأمر » و « الالتماس » و « الدعاء » فليس العلوّ والاستعلاء معتبرا في وضعها أصلا ، وإنّما يعتبر ذلك في كونها أمرا ، كما يعتبر خلافه في كونها التماسا أو دعاء ، وذلك ظاهر بعد ملاحظة الاستعمالات المتداولة كمال الظهور.

كيف ولو لا ذلك لم يكن للطلب الالتماسي والدعائي صيغة موضوعة يكون استعمالها فيهما حقيقة ، مع أنّ الحاجة إليهما في الاستعمالات ودورانهما في المخاطبات إن لم يكن أكثر من « الأمر » فليس بأقلّ منه ، فكيف يتصوّر تخصيص الواضع لوضع صيغة الطلب بالأمر وإهماله لهما.

ثمّ أجاب ذلك الفاضل عن أصل الاعتراض بنحو ما أشرنا إليه ، فقال : بمنع كون المراد بالوجوب هاهنا هو المعنى المصطلح ، بل المراد به الطلب الحتمي بمعنى طلب الفعل على وجه لا يرضى بتركه ، فالصيغة موضوعة له لغة ، فهو إن صدر من العالي أو المستعلي كان أمرا ، وإن صدر من غيره كان التماسا أو دعاءا ، ومدلول الصيغة وضعا شيء واحد في الجميع ، فخصوصيّة « الأمر » و « الالتماس » و « الدعاء » تعرف من ملاحظة حال القائل وليست تلك الخصوصيّات ممّا يستعمل اللفظ فيه ، واستحقاق الذمّ والعقاب على الترك بحسب الواقع إنّما يجيء بعد ثبوت وجوب الإتيان بما يطلبه المتكلّم من الخارج من العقل

ص: 56

أو الشرع ، وليس ذلك من مدلول اللفظ بحسب الوضع أصلا.

وربّما اعترض على القول بكون الصيغة حقيقة في الوجوب : بأنّ صيغة « الأمر » من جملة الإنشاءات الغير المحتملة للصدق والكذب ، فلو كان مدلولها بحسب الوضع هو وجوب الفعل على المأمور كانت محتملة للصدق والكذب ، لإمكان مطابقة المدلول المذكور للواقع وعدمها.

والحاصل المعنى المفروض من المعاني الخبريّة الّتي لها مطابق في الواقع فلا وجه لجعله مدلولا للإنشاء.

ويردّه : أنّ الفرق بين الإنشاء والإخبار إنّما هو بملاحظة النسبة المعتبرة في مدلول الأفعال وضعا باعتبار الهيئة ، فإن اعتبرت تلك النسبة حكاية عمّا هو في الواقع بين عقدي القضيّة تطابقه أو لا تطابقه كانت إخبارا وإلاّ كانت إنشاءا ، فلذا يعرّف الخبر بأنّه كلام لنسبته خارج تطابقه أو لا تطابقه ، فإنّ المراد بالخارج إنّما هو الخارج عن مدلول اللفظ المعبّر عنه ب- « الواقع » و « نفس الأمر » مرادا به ما قطع النظر فيه عن وعائي الوجودين ، كما أنّ المراد بالمطابقة والعدم ليس هو مجرّد الموافقة واللا موافقة ليرد النقض بالإنشاءات كلّها باعتبار نسبها الطلبيّة وغيرها لاحتمال موافقتها لما هو في نفس المتكلّم وعدم موافقتها ، بل باعتبار نسبها الفاعليّة أيضا ، بأن يقاس قولك : « اضرب » على قولك : « ستضرب » فإنّه كما يحتمل صدور الضرب من مخاطبك في الثاني فيلزم المطابقة وعدم صدوره فيلزم عدم المطابقة فكذلك في الأوّل من غير فرق بينهما في ذلك أصلا ، بل المراد بها كون النسبة ممّا يقصد بها المتكلّم الحكاية عمّا هو خارج عن مدلول كلامه ، فإن طابقته حينئذ يكون صدقا وإلاّ كذبا ، ومن البديهي انتفاء هذا المعنى في الإنشاءات ، فإنّ القائل : ب- « اضرب » أو « لا تضرب » أو « ليت زيدا قائم » لا يقصد بالنسب المقصودة فيها الحكاية اصلا ، فلا يطرؤها حينئذ احتمالا الصدق والكذب.

وبالجملة : الصدق والكذب من الأوصاف الطارئة للنسبة ، والمعيار في طريانهما أنّما هو صدور النسبة في مقام الحكاية والبيان ، ولا حكاية في الإنشاءات أبدا ، ولا عبرة بمجرّد موافقة ما يستفاد عنها من الطلب لما هو في نفس الأمر ولا موافقتها ، كما لا عبرة بمجرّد موافقة نسبها الحدثيّة ولا موافقتها للواقع بالمعنى المذكور.

ثمّ إنّهم ذكروا في المقام ألفاظا مترادفة للواجب ك- « اللازم » و « المحتوم » و « الفرض »

ص: 57

وفاقا لجمهور الاصوليّين *

__________________

ولم ينقلوا خلافا إلاّ في الأخير باعتبار كونه مرادفا للواجب وعدمه.

والمحكيّ فيهما _ على ما في كلام بعضهم _ أقوال ثلاث :

أحدها : ما ذهب إليه في النهاية والتهذيب وشرحه من كونهما مترادفين ، وعزي أيضا إلى المبادئ وشرحه ، والزبدة ، والمختصر وشرحه ، والإحكام ، وعن شرح المختصر التصريح بكون هذا القول ما صار إليه الجمهور.

وثانيهما : ما عن الحنفيّة من أنّ « الفرض » ما علم بدليل قطعي ، و « الواجب » : ما علم بدليل ظنّي ، وحجّتهم على ما في النهاية : أنّ « الفرض » لغة التقدير ، قال اللّه تعالى ( فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ )(1) أي ما قدّرتم ، و « الوجوب » السقوط ، فخصّصنا « الفرض » بما عرف وجوبه بدليل قطعي لأنّه الّذي علم منه تعالى أنّه قدّره علينا.

وأمّا الّذي عرف بدليل ظنّي فإنّه الواجب لأنّه الساقط علينا ، ولا نسمّيه فرضا لعدم علمنا بأنّه تعالى قدّره علينا.

وأجاب عنه : بأنّ « الفرض » هو التقدير سواء استند إلى علم أو ظنّ ، كما أنّ « الواجب » هو الساقط من غير اعتبار سببه ، وكما أنّ اختلاف طرق النوافل غير موجب لاختلاف حقائقها ، وكذا طرق الحرام فكذلك طرق الواجب ، مع أنّه تعالى قد أطلق « الفرض » على الواجب في قوله : ( فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَ )(2) أي أوجب ، والإجماع منعقد على أنّه يقال _ لمن أدّى صلاة مختلفا فيها _ : أنّه قد أدّى فرض اللّه تعالى ، والأصل في الإطلاق الحقيقة.

وثالثها : ما نقل عمّا حكي عن صاحب الحدائق من أنّ « الفرض » ما يجب إعادة الصلاة بتركه عمدا أو نسيانا وهو ما ثبت وجوبه بالكتاب ، وأمّا ما ثبت وجوبه بالسنّة فهو واجب لا تبطل بتركه سهوا ، وبذلك صرّح الأصحاب وإليه يشير صحاح زرارة ومحمّد بن مسلم ، وعنه أيضا ويدلّ على المشهور ما رواه الكليني في الكافي في الصحيح عن أحدهما عليهما السلام قال : « إنّ اللّه تعالى فرض الركوع والسجود والقراءة سنّة فمن ترك القراءة متعمّدا أعاد الصلاة ، ومن نسي القراءة فقد تمّت صلاته ولا شيء عليه » انتهى.

* وعن العضدي أيضا أنّه عزاه إلى الجمهور ، وعزاه في النهاية إلى جماعة من المتكلّمين

ص: 58

وفي كلام بعض الأفاضل : وقد يجعل أعمّ من الإرشاد أيضا حسبما يستفاد من الإحكام ، حيث جعل مفهوم الطلب شاملا للثلاثة وفرّق بين الندب والإرشاد بأنّ الندب ما كان الرجحان فيه لأجل مصلحة اخرويّة والإرشاد ما كانت المصلحة فيه دنيويّة.

ثمّ جعل الأظهر كونه قدرا مشتركا بين الوجوب والندب كما هو المعروف ، تعليلا بظهور أنّ المقصود من الإرشاد هو بيان المصلحة المترتّبة من دون حصول اقتضاء هناك على سبيل الحقيقة ، فهو إبراز للمصلحة المترتّبة على الفعل بصورة الاقتضاء.

ألا ترى أنّه قد يكون ما يأمره به على سبيل الإرشاد مبغوضا عنده ولا يريد حصوله أصلا ، كما إذا استشاره أحد في إكرام زيد أو عمرو وهو يبغضهما ويريد إهانتهما ومع ذلك إذا كانت مصلحة المستشير في إكرام زيد مثلا يقول له : « أكرم زيدا » مريدا بذلك إظهار المصلحة المترتّبة عليه من غير أن يكون هناك اقتضاء منه للإكرام ، وهذا بخلاف الندب لحصول الاقتضاء هناك قطعا ألاّ ترى أنّه غير بالغ إلى حدّ الحتم ، من غير فرق بين ما يكون السبب فيه المصلحة الدنيويّة أو الأخرويّة ، كما أنّه لا فرق في الإرشاد بين ما إذا كان الغرض إبداء المصلحة الدنيويّة أو الاخرويّة ، كيف ولو لا ما قلنا لم يكن ندب في أغلب الأوامر العرفيّة لعدم ابتنائها على المصالح الاخرويّة في الغالب.

ومع الغضّ عن جميع ما ذكر فقد يكون المصلحة الدنيويّة المتفرّعة على الفعل عائدة إلى غير المأمور وليس ذلك إذن الإرشاد ، فلا يتمّ ما ذكر من الفرق إلى آخر ما ذكره.

أقول : وكأنّ النزاع بين هذا الفاضل والّذي اشير إليه لفظيّ ، فإنّ الطلب له نسبة إلى أصل الفعل ونسبة إلى المصلحة المترتّبة عليه ، وانتفاؤه في الإرشاد بالقياس إلى الفعل لا يقضي بانتفائه بالقياس إلى المصلحة.

ألا ترى أنّه لو توقّف انتظام أمر من امور دنياك على إكرام من تغضبه ولا تحبّه فأنت تكرمه طلبا لتلك المصلحة ، مع أنّ الإكرام ليس بمطلوب عندك أصلا بل كثيرا مّا يكون مبغوضا لك.

والظاهر إنّ من جعله مشتركا بين الثلاثة نظره إليه بالقياس إلى المصلحة ، فلذلك ترى السيّد في المنية عبّر بأنّ هذه الثلاث مشتركة في طلب تحصيل المصلحة ، كما أنّ نظر هذا الفاضل إلى الطلب بالقياس إلى الفعل المشتمل على تلك المصلحة.

ومن البيّن أنّ حصول الطلب بالنسبة إلى المصلحة لا ينافي انتفاءه بالنسبة إلى الفعل.

ص: 60

فتحقيق المقال في ذلك أن يقال : إنّ من أطلق الطلب على الإرشاد إن أراد به ما ذكرناه في توجيه كلامه فلا كلام ، وإلاّ ففيه منع واضح من القطع بخلوّ الإرشاديّات عن الطلب بالمعنى الملحوظ في الوجوب والندب ، وكونها يقصد بها مجرّد الاراءة إلى طريق الوصول إلى المصالح المترتّبة على الفعل ، والهداية على سبيل التحرّز عن المفاسد المتفرّعة على الترك ، من غير فرق في ذلك بين كون المصلحة من الامور المتعلّقة بالدين كما في أوامر الوعّاظ ونحوهم ، أو الامور المتعلّقة بالدنيا كما في أوامر الطبيب ونحوه ، أخذا بما يساعده فهم العرف وضرورة الوجدان ، مع أنّ ما ذكروه وجها للفرق ينتقض في عكسه بالنظر إلى الندب بأوامر السلطان وغيره من الموالي والمخدومين ، فإنّها في الغالب واجبات أو مندوبات مع عدم اشتمال شيء بما يرجع إلى الآخرة لانحصار مصالحها فيما يترتّب على امور دنياهم ، وفي طرده بالنظر إليه بأوامر الوعّاظ حسبما عرفت ، وفي عكسه أيضا بالقياس إلى الإرشاد بمثل قوله تعالى : ( أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ ) (1) و ( اتَّقُوا اللّهَ حَقَّ تُقاتِهِ ) (2) و ( فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّهُ ) (3) و ( اعْبُدْ رَبَّكَ ) (4) ونظير ذلك ممّا لا يعدّ ولا يحصى ، ضرورة كونها من باب الإرشاد على ما يراه المحقّقون ، ويرجّحه النظر الدقيق القاضي بعدم كونها من باب الوجوب ولا الندب.

أمّا الأوّل : فللقطع بعدم تعدّد العقاب في ترك الطاعة.

وأمّا الثاني : فللجزم بعدم تعدّد الثواب في فعلها.

ومن المعلوم أنّ انتفاء اللوازم أقوى دليل على انتفاء الملزوم ، مع أنّ الطلب من الشارع لا بدّ وأن يتبع الصفة الكامنة في ذات المطلوب من حيث هو ، والطاعة والتقوى والاتّباع والعبادة ونحوها ليست إلاّ مفاهيم كلّيّة اعتباريّة منتزعة عن العنوانات المخصوصة الّتي تعلّق بها الأوامر الحقيقيّة ، فلا يكون فيها بخصوصها صفة اخرى زائدة على الصفات الكامنة في العنوانات المندرجة تحتها ، فلا يتصوّر حينئذ حمل تلك الأوامر على أحد الوجهين ، وإلاّ لا نخرم قاعدتهم المتّفق عليها المشار إليها ، فلا يبقى ما يصلح لحملها عليه إلاّ الإرشاد وهو المطلوب مع عدم اشتمال شيء منها على المصالح الدنيويّة.

وفي طرده أيضا بالقياس إليه بالأوامر الواردة مورد التقيّة ، فإنّ الظاهر ورودها لمراعاة

ص: 61

وقال علم الهدى رضى اللّه عنه : إنّها مشتركة بين الوجوب والندب اشتراكا لفظيّا * في اللّغة ، وأمّا في العرف الشرعيّ فهي حقيقة في الوجوب فقط. وتوقّف في ذلك قوم ، فلم يدروا للوجوب هي أم للندب ** وقيل : هي مشتركة بين ثلاثة أشياء ، الوجوب والندب والإباحة ***. وقيل : هي للقدر المشترك بين هذه

__________________

المصالح العائدة إلى الدنيا ممّا لا يكاد يخفى على ذي مسكة مع عدم كونها إرشاديّات جزما.

* وفي بعض النسخ وذهب السيّد المرتضى إلى أنّها ... إلى آخره ، وربّما يعزى ذلك إلى السيّد ابن زهرة ، وحكاية هذا القول عن السيّد هو المشهور في الكتب الاصوليّة.

واعترض عليهم : بأنّ الّذي صرّح به السيّد في الذريعة أنّها للوجوب والإباحة لا الوجوب والندب ، مع تبديله الوجوب « بالأمر » حيث قال فيها : « اختلف الناس في صيغة الأمر فذهب الفقهاء كلّهم وأكثر المتكلّمين إلى أنّ للأمر صيغة مفردة مختصّة به متى استعملت في غيره كانت مجازا ، وهي قول القائل لمن دونه : « افعل » وذهب آخرون إلى أنّ هذه اللفظة مشتركة بين « الأمر » و « الإباحة » وهي حقيقة فيهما مع الإطلاق لا يفهم أحدهما ، وإنّما يفهم أحدهما دون صاحبه بدليل ، وهو الصحيح » (1).

ثمّ أخذ في الاستدلال لما صار إليه ، فقال : « إنّ هذه اللفظة مستعملة بلا خلاف في « الأمر » و « الإباحة » في التخاطب والقرآن والشعر ، قال اللّه تعالى ( أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّكاةَ )(2) وهو أمر ، وقال سبحانه ( وَإِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا )(3) وهو مبيح ، وكذلك قوله تعالى ( فَإِذا قُضِيَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا )(4) فإنّ الانتشار مباح ، إلى آخر ما ذكره.

** حكاه في النهاية عن أبي الحسين الأشعري وجماعة من أصحابه كالقاضي أبي بكر والغزّالي وغيرهما ، وحكاه بعض الأفاضل عن الآمدي في الإحكام مع نقله حكاية القول بالتوقّف عن جماعة بين كونها للوجوب أو الندب أو لهما اشتراكا لفظيّا أو للقدر الجامع بينهما ليكون مشتركا معنويّا.

وعن البعض التوقّف بين الأحكام الخمسة ، فهي موضوعة لواحد منها لا نعلمه.

*** والمراد به الاشتراك اللفظي بقرينة ما بعده ، وقد حكاه في المنية عن جماعة ،

ص: 62

الثلاثة وهو الإذن. وزعم قوم أنّها مشتركة بين أربعة امور * ، وهي الثلاثة السابقة ، والتهديد وقيل فيها أشياء اخر ** ، لكنّها شديدة الشذوذ ، بيّنه الوهن ، فلا جدوى في التعرّض لنقلها.

__________________

وعن الحاجبي في المختصر وشارحيه والتمهيد حكايته أيضا.

وقيل : إنّهم حكوا القول الّذي بعده وهو كونها للقدر المشترك بين هذه الثلاثة وهو « الإذن » ولكن قائله مع ما قبله غير معلوم.

* وهي الوجوب والندب والإباحة والتهديد ، قيل هذا القول أيضا معروف بين الفريقين والقائل مجهول.

وعن الحاجبي أنّه عزاه إلى الشيعة ، وردّ بأنّه افتراء عليهم إذ لم يذهب إليه أحد منهم فضلا عن جميعهم ، إلاّ أن يريد بالشيعة بعضهم بالمعنى العامّ المتناول لسائر فرقهم ممّن لا يعتدّ بقوله عندهم.

** كالقول باشتراكها بين الوجوب والندب والإباحة والحرمة والتنزيه ، والقول بكونها لأقلّ المراتب وهي الإباحة حكاهما في المنية ، والقول باشتراكها بين الوجوب والندب والإباحة والتهديد والتنزيه نقل حكايته عن التمهيد ، والقول بالاشتراك اللفظي بين الأحكام الخمسة الوجوب وأخواته عن التمهيد حكاية ذلك أيضا ، والقول بالاشتراك بين الوجوب والندب والإباحة والتهديد والتعجيز والتكوين ، والقول بالاشتراك بين الطلب والتهديد والإباحة حكاهما بعض الأفاضل.

وعن الشهيد في التمهيد : أنّه _ مضافا إلى ما سبق _ حكى أقوالا اخر :

منها : الاشتراك بين الوجوب والإرشاد.

ومنها : الاشتراك بين الوجوب والندب والإباحة والإرشاد والتهديد.

ومنها : إنّ أمر اللّه للوجوب وأمر الرسول للندب.

وعن جماعة الاشتراك لفظا بين الوجوب والندب من غير تفصيل بين اللغة والشرع ، هذه مجموع الأقوال الّتي عثرنا بها دراية وحكاية.

ثمّ ، إنّهم ذكروا لصيغة « افعل » معاني كثيرة بالغة إلى خمسة عشر (1) أو أزيد ، وفي تغاير

ص: 63

وإن كان يعدّ من خواصّ العالي ومن الآثار المترتّبة على علوّه فلذا لا يتحقّق في مخالفة الداني بل المساوي ، إلاّ أنّه مستند إلى تبادر الوجوب وليس إلاّ ، فلذا لو اعتذر العبد بما كان مقبولا عندهم من الأعذار على عدم فهمه إيّاه لسقط عنه ذلك جزما.

وبما قرّرناه يندفع ما أورد عليه تارة : بأنّ ذلك إنّما هو لدلالة الشرع على وجوب طاعة السيّد على العبد.

واُخرى : بأنّه لا يأمر إلاّ بما فيه نفعه ودفع ضرره ، والعبد يجب عليه إيصال المنافع إلى سيّده ودفع المضارّ عنه.

فإنّ الطاعة في غير ما أوجبه السيّد على عبده غير واجبة عليه في الشرع جزما ، فلذا لو طلب منه بعنوان الندب والاستحباب - بأيّ لفظ كان - فترك الامتثال لم يعدّ عاصيا ولا يستحقّ ذمّا أصلا ، ومجرّد ما فيه نفع السيّد أو دفع الضرر عنه لا يوجب قيام العبد به لو لا إيجاب السيّد ، كما هو واضح لكلّ ذي بصيرة.

كما يندفع به أيضا ما اورد عليه : من أنّه معارض بالصيغة المجرّدة عن القرينة الصارفة من مجهول الحال ممّن لا يعلم وجوب طاعته بحسب الشرع أو العرف ، فإنّ المأمور لا يعدّ عاصيا بالترك ولا يتوجّه إليه ذمّ ، فلو كانت حقيقة في الوجوب لزم تعلّق الذمّ به أيضا ، فإنّ المتبادر من الصيغة إنّما هو الوجوب بمعنى الطلب الحتمي والطلب المتأكّد من أيّ قائل صدرت ، كما يشهد به التأمّل في موارد الإطلاقات ويقضي به البناء على ما يقتضيه الإنصاف.

غاية الأمر ، أنّ القائل بها لو كان ممّن يجب طاعته عقلا أو شرعا أو عرفا لترتّب على مخالفتها الذمّ ، فهو من لوازم الصيغة إذا صدرت من العالي لا من مقتضيات الوضع حتّى يجب اطّراده ، وإنّما الّذي من مقتضياته فهم الوجوب بالمعنى المذكور وهو مطّرد قطعا.

وأمّا ما قد يجاب عن ذلك أيضا : بأنّ دلالة اللفظ لا تستلزم مطابقة مدلوله للواقع.

وغاية الأمر دلالة الصيغة على الوجوب ، وهو لا تستلزم الوجوب في الواقع ليترتّب على مخالفته استحقاق الذمّ.

نعم ، لو علم وجوب طاعة الآمر من الخارج دلّ ذلك على مطابقة لما هو في الواقع ، ويتفرّع الذمّ على مخالفته ، فلذا فرضوا الكلام في أمر السيّد لعبده ، فهو مبنيّ على ما بيّنّا وهنه من دعوى تبادر الطلب الحتمي من الصيغة المجرّدة عن القرائن وكون القائل بها عاليا ، فلا تعويل عليه بعد ملاحظة ما قدّمناه ، وفرض المثال في أمر السيّد لعبده ليس

ص: 65

لأجل كونه هو محلّ كلامهم ، بل إنّما هو لأجل الاستدلال على المطلوب بأظهر أفراد التبادر ، لاقترانه في ذلك الفرض بأمر ظاهر محسوس كاشف عن حصوله الكاشف عن ثبوت الوضع كما عرفت.

ومن البيّن أنّ اختصاص المثال لا يوجب اختصاص النزاع كما لا يخفى ، وإلاّ لكان ذلك إشكالا مطّردا في أغلب الاستدلالات كما لا يخفى ، فالإيراد إنّما يندفع بما ذكرناه دون غيره.

ويندفع به أيضا ما يقال على الاستدلال أيضا من أنّ غاية ما يفيده ذلك دلالة الصيغة الصادرة من العالي على الوجوب ، وأين ذلك من دلالة الصيغة من حيث هي على الوجوب ، فإنّ الّذي يترتّب على العلوّ إنّما هو مجرّد الذمّ على المخالفة الكاشف عن فهم الوجوب ، وأمّا نفس ذلك الفهم فليس ممّا يتفرّع عليه بل هو عامّ له ولغيره ، والمفروض أنّ الاستدلال دائر على ذلك لا غير ، مع أنّه على تقدير تسليم عدم معلوميّة حال سائر الأصناف يثبت الحقيقيّة في الصيغة الصادرة من العالي بذلك التبادر المسلّم عندنا وعندك ، ثمّ نتسرّى منها إلى ما تصدر عن سائر الأصناف بأصالة عدم تعدّد وضع الصيغة بتعدّد المستعملين لها ، وأصالة التشابه وعدم الاختلاف بين الأصناف المختلفة من أهل اللغة في أمر لسانهم ، كما تقدّم ذلك في أوائل الكتاب عند البحث عن أحوال التبادر.

وأمّا ما يقال أيضا - في منع أصل التبادر - : بأنّه لو صحّ تبادر الوجوب عن الصيغة لزم انتقال الذهن منها إلى المنع من الترك وليس كذلك ، حيث لا يخطر الترك بالبال فضلا عن المنع عنه.

ففيه : أنّ كون المنع من الترك مأخوذا في مفهوم الوجوب إنّما هو في تحليل العقل كما صرّح به فحول الأصحاب وفضلاؤهم ، وإلاّ فمفهومه المنساق منه عرفا عند الإطلاق ليس إلاّ أمرا بسيطا إجماليّا يعبّر عنه تارة بالطلب الحتمي وأخرى بالطلب المتأكّد ، نظير المفاهيم الإجماليّة المنساقة عن سائر الألفاظ الموضوعة للطبائع المركّبة من أجزاء عقليّة.

ألا ترى أنّ الإنسان لا يتبادر منه عرفا إلاّ أمر إجمالي معلوم عند كلّ أحد ، مع أنّه عند تحليل العقل ينحلّ إلى كونه جسما وناميا ومتحرّكا بالإرادة وقابلا للأبعاد الثلاثة وناطقا ، فعدم تبادر الأجزاء العقليّة عند الإطلاق لا ينافي تبادر ما هو محصّل المعنى ولبّه الّذي عليه مدار التفاهم والتخاطب ، كيف مع أنّه لو لا الاعتماد على هذا التبادر لانسدّ باب التمسّك بالتبادرات بل أغلب الأمارات في إثبات المطالب الراجعة إلى اللغات ،

ص: 66

معلّلين حسن ذمّه بمجرّد ترك الامتثال * وهو معنى الوجوب.

لا يقال : القرائن على إرادة الوجوب في مثله موجودة غالبا ** فلعلّه إنّما يفهم منها ، لا من مجرّد الأمر.

__________________

لعدم انفهام الأجزاء العقليّة في شيء منها.

* ولا يخفى أنّ ذلك توطئة لدفع ما يقال أيضا : من أنّ ذمّ العقلاء لعلّه لعلمهم بأنّ السيّد كاره للترك لا لأجل كونه تاركا للامتثال حتّى يلزم منه إفادة الصيغة للوجوب ، فإنّ علّة الذمّ والانتقام إذا كان مجرّد ترك الامتثال فلا وقع لذلك الكلام ، كيف مع أنّهم إذا سألوا عن وجه الذمّ عليه وانتقامه علّلوه بعدم امتثاله لأمر سيّده ، فلو لا دلالة الصيغة الصادرة عنه على الوجوب لما كان لذلك التعليل وجه ، إذ لا طريق لهم إلى معرفة وجوب الامتثال سواها.

ومن هنا يندفع أيضا ما اعترض : بأنّه قد يقع الذمّ على ترك بعض المندوبات وارتكاب بعض المكروهات فلا اختصاص له بمخالفة الواجب ، فيكون الدليل حينئذ أعمّ من المطلوب ، فإنّهم يعلّلون الذمّ بمجرّد ترك الامتثال.

ومن الواضح المتّفق عليه أنّ مجرّد ترك الامتثال بالمندوب لا يعدّ عصيانا ولا يوجب استحقاق الذمّ ما لم ينجرّ إلى عنوان آخر محرّم في حدّ نفسه كقصد الإهانة أو عدم الاعتناء بشأن السيّد ونحو ذلك ، فتوجّه الذمّ لأجل تلك العنوان كلام آخر لا دخل له في المقام ، إذ المفروض توجّهه هنا لترك الامتثال فلولا وجوبه لم يتوجّه جزما.

** وأنت خبير بأنّ وجوب الامتثال الموجب لاستحقاق الذمّ على المخالفة أعمّ من المطلوب ، لجواز استناد انفهامه إلى أمر خارج عن اللفظ من القرائن الحاليّة أو العاديّة الموجودة مع اللفظ كعادة السيّد ، والعطش عند طلب السقي ، والجوع عند طلب الطعام ونحو ذلك ممّا لا يكاد يخفى على المتأمّل ، فمسّت الحاجة إلى ضمّ مقدّمة اخرى ليندفع بها تلك المناقشة _ الّتي هي معروفة في الألسنة _ وبدونها لا ينهض الاستدلال على المدّعى أصلا.

فلا يرد عليها ما أورده بعض الأفاضل : من أنّه بعد أخذ قضيّة التعليل في الاحتجاج لا يتوجّه ما أورده بقوله : « لا يقال » إذ بعد ثبوت تعليلهم حسن الذمّ بمجرّد ترك الامتثال لا فرق بين قيام القرائن على إرادة الوجوب وعدمه ، إذ غاية ما يلزم من ذلك حينئذ أن تكون القرائن مؤكّدة لا مفيدة للوجوب وإلاّ لم يحسن التعليل ، والحاصل إمّا أن يؤخذ في

ص: 67

الاحتجاج انتفاء القرائن في الصيغة الصادرة من السيّد أو تعليلهم الذمّ بمجرّد ترك الامتثال ، ويتمّ الاحتجاج بأخذ واحد منهما ، وحينئذ فمع أخذه التعليل المذكور في الاحتجاج وعدم اعتبار انتفاء القرائن هناك لا يتّجه الإيراد لاحتمال وجود القرائن في المقام (1).

ولا يخفى أنّ ذلك كلام وارد في غير محلّه ، فإنّ مجرّد التعليل غير كاف في تماميّة الاستدلال ، كيف مع أنّ الوجوب إذا كان مستفادا من الخارج لصحّ التعليل المذكور أيضا من دون تأمّل ، ومع ذلك كيف يتفوّه بعدم الحاجة إلى مقدّمة.

ودعوى كون القرائن الموجودة - على فرض قيام - مؤكّدة أمر لابدّ له من شاهد قويّ ، لكونها احتمالا معارضا بكون تلك القرائن مفيدة ولا سيّما مع ملاحظة كون المعارض أقوى ، لاعتضاده بقاعدتهم المعروفة من أولويّة التأسيس من التأكيد ، فلا مناص من مقدّمة اخرى تدفع احتمال وجود المعارض ، وبالجملة فهذا كلام لا ينبغي الالتفات إليه.

فمحصّل ما أفاده المصنّف في دفع المناقشة : أنّا نفرض صدور الصيغة في مقام غير صالح لاحتمال قيام تلك القرائن ، فلا يبقى للفهم والتبادر حينئذ وجه إلاّ كونه مستندا إلى حاقّ الصيغة.

وأمّا ما يقال على ذلك : من أنّ فرض انتفاء القرائن لا يستلزم وقوع الانتفاء ، فربّما كان حكم النفس ببقاء الذمّ لانضمام القرائن وحصولها في نفس الأمر والواقع وإن فرض انتفاؤها ، نعم لو انتفت القرائن في الواقع وحكم الوجدان ببقاء الذمّ ينفع في المطلوب ، فكلام ظاهريّ لا يعبأ به ، منشؤه عدم الخبرة بما هو قانون المجازات من افتقارها بقيام قرينة ملتفت إليها من كلا طرفي الخطاب لأجل توقّف الفهم والدلالة.

وأنت بالتأمّل فيما حقّقناه - في مبحث التبادر في الجزء الأوّل من الكتاب - من أنّ الّذي يعدّ من كواشف الوضع يعتبر فيه تجرّد اللفظ عن القرائن بأجمعها ، أو عدم الالتفات منهما إلى القرينة الموجودة معه ، أو كون الالتفات إليها لا لأجل توقّف الدلالة على أصل المعنى وفهمه من اللفظ تعرف فساد هذا الكلام ، فإنّ مجرّد احتمال القرينة في الواقع غير قادح في الدليل ، لأنّه احتمال يدفع بالأصل على فرض عدم العلم بانتفائها في الواقع ، بل العلم بوجودها في المقام أيضا غير كاف في الانصراف عن حكم التبادر ، لاندفاع احتمال

ص: 68

تأثيرها في الفهم والدلالة بالأصل النافي لاحتمال الالتفات.

وبالتأمّل في جميع ما قرّرناه يظهر ما في الإيراد أيضا - بأنّ التبادر المذكور بعينه حاصل في لفظ « الطلب » وما بمعناه ، كما إذا قال لعبده : « أطلب منك شراء اللحم » أو « اريد منك ذلك » مع أنّه لا كلام في كون الطلب أعمّ من الوجوب والندب ، فلو كان التبادر المفروض دليلا على الوضع للوجوب بالخصوص لجرى ذلك فيما ذكر مع أنّ المعلوم خلافه - من الفساد ، فإنّ التبادر مع العلم بكون الموضوع له خلاف المتبادر محكوم عندهم بكونه إطلاقيّا ومثله لا يعدّ من أدلّة الوضع ، بل الّذي يدلّ عليه عندهم إنّما هو التبادر إذا كان وضعيّا ، وهو الّذي لم يكن له استناد إلى أمر غير الوضع.

ولقد تقرّر في محلّه أنّ الأصل فيه التبادر الوضعي ، وإنّما يتمسّك بذلك الأصل في موارد الشبهة وعدم معلوميّة جهة التبادر ، والمفروض في المقام كونه وضعيّا بحكم الوجدان ، وعلى تقدير اعتراء التشكيك في ذلك يكفينا الأصل المذكور ، فبطلت المقايسة وفسدت المعارضة.

وبذلك يندفع أيضا ما أورده بعض الأفاضل : من أنّ التبادر إنّما يكون دليلا على الوضع إذا كان الانصراف مستندا إلى نفس اللفظ دون ما إذا استند إلى أمر آخر حسبما قرّر في باب التبادر.

والظاهر أنّ انصراف « الأمر » إلى الوجوب في المقام من جهة دلالة اللفظ على الطلب الظاهر حين إطلاقه في الوجوب ، كما عرفت في انصراف لفظ « الطلب » إليه ، وكأنّه من جهة كون الوجوب هو الكامل منه ، نظرا إلى ضعف الطلب في المندوب من جهة الرخصة الحاصلة في تركه ، فإنّ الوجدان قاض بعدم مدخليّة الأمر الخارج في هذا التبادر ، وعلى تقدير الشكّ ينفي احتمال الالتفات إليه بالأصل ، مع أنّ صلاحيّة الكمال في الفرد لكونه موجبا للانصراف في المطلقات أوّل الكلام بل التحقيق خلافها ، لابتنائها على اعتبار عقلي واستحسان ذوقي لا عبرة بها في اللغات اتّفاقا ، وإنّما المعتبر فيها الأقربيّة العرفيّة المسبّبة في أفراد المطلقات عن غلبة الوجود أو غلبة الإطلاق ، وتحقيق هذه الغلبة في المقام وإن كان مسلّما ، للقطع بكون الصيغة أكثر إطلاقا على الوجوب كما لا يخفى على من تأمّل في موارد إطلاقها عرفا ، إلاّ أنّها لا تجدي المعترض نفعا في دعواه الانصراف ، لأنّها تجري في محلّ علم بكون اللفظ للماهيّة من الخارج ، فحصل انصراف تلك الماهيّة إلى بعض أفرادها بملاحظة تلك الغلبة ، والمقام ليس من هذا الباب ، لأنّ كون الصيغة لماهيّة الطلب من حيث هو أوّل المسألة ، فينهض تلك الغلبة حينئذ دليلا على كونها للوجوب ، لاندراجها تحت

ص: 69

لأنّا نقول : المفروض فيما ذكرناه انتفاء القرائن ، فليقدّر كذلك ، لو كانت في الواقع موجودة. فالوجدان يشهد ببقاء الذمّ حينئذ عرفا. وبضميمة أصالة عدم النقل يتمّ المطلوب *.

__________________

قاعدة قرّرناها في الجزء الأوّل من الكتاب _ في بحث الاستعمال من الأمارات _ وهي الحكم بكون اللفظ حقيقة فيما غلب استعماله فيه من أحد المعنيين فصاعدا ممّا علم باستعمال اللفظ فيهما مع العلم بقدر جامع بينهما استعمل فيه اللفظ أيضا أو لا.

فبجميع ما قرّرناه أيضا ينقدح الجواب عمّا عساه يورد من احتمال استناد التبادر إلى قرينة العلوّ في خصوص المثال ، بل عدّه بعضهم من الاعتراضات ، فإنّا ندّعي التبادر في الأعمّ ممّا صدر عن العالي ، ومعه لا وقع لهذا الاحتمال.

* والغرض من هذه المقدّمة دفع ما لعلّه يورد على الدليل من أنّ قصارى ما يلزم من هذا الدليل إنّما هو كون الصيغة في العرف حقيقة في الوجوب ، لما قرّر في محلّه من اشتراط كون التبادر في اصطلاح التخاطب في إثبات الوضع به ، مع أنّ الغرض الأصلي في محلّ الخلاف إثبات ما وضع له الصيغة بحسب اللغة ليفيد في أوامر الكتاب والسنّة.

ومحصّل ما يدفعه : أنّ ذلك يثبت بأصالة عدم النقل الّتي لا يزال الناظر في الأمارات المبنيّة على القواعد العربيّة لإثبات المطالب اللغويّة محتاجا إليها ، فإنّ الصيغة لو لم تكن في اللغة للوجوب أيضا للزم النقل ، للقطع بكونها عند أهل اللغة لمعنى ، والأصل عدمه.

وربّما اعترض عليه : بكونه معارضا بأصالة تأخّر الحادث ، لكون الوضع للوجوب أمر حادث والأصل تأخّره.

ويردّه : كون ذلك الأصل مقدّما على معارضه لكونه بالقياس إليه من باب المزيل ، ولاعتضاده بغلبة بقاء الألفاظ على معانيها الأصليّة الثابتة لها عن أهل اللغة إلى عرف زمن الشارع بل إلى عرفنا هذا أيضا كما لا يخفى ، وقيل أيضا لاعتضاده بالشهرة بل الإجماع ، بل بظهور عدم القائل بالفصل بين زماننا وزمان اللغة ، وبأنّ الحكم بتعدّد الوضع حكم بوجود حادث لم يكن والحكم بتقدّم الوضع حكم بسبق موجود ، ومن الظاهر أنّ الأخير أهون من الأوّل.

ثمّ إنّ المراد بالنقل الّذي نفاه بالأصل إنّما هو حدوث الوضع الجديد للصيغة بعد زمن أهل اللغة غير ما كانت عليه أوّلا ، من دون فرق في ذلك بين كونه من باب التعيين أو

ص: 70

التعيّن ، فلا يرد عليه ما عن بعضهم من أنّ هذه الضميمة لا تدلّ على المراد ، لجواز أن تكون الصيغة في اللغة للطلب أو الندب مثلا ثمّ استعملها الواضع في الوجوب مجازا ، فاشتهر عند العرف حتّى صارت حقيقة فيه ، فأصالة عدم النقل باقية بحالها من غير استلزام الوضع للوجوب ، فإنّ ذلك إنّما يتّجه لو اريد بالنقل خصوص ما كان من باب التعيين ، وصدر من الواضع ، وهو بمحلّ من المنع ، بل المراد أعمّ منه وممّا كان من باب التعيّن أو التعيين من غير الواضع من العرف بعد زمانه ، فلا وقع حينئذ للاحتمال المذكور قطعا.

فبالجملة لا إشكال في تماميّة الدليل وكون مرجعه إلى دعوى التبادر ، فإنّ المتبادر من الصيغة من أيّ قائل صدرت إنّما هو الطلب الحتمي الّذي يلزمه ترتّب استحقاق الذمّ والعقاب على ترك المطلوب بها لو صدرت ممّن يجب طاعته عقلا أو شرعا أو عرفا ، فلذا نرى في أنفسنا حين العزم على مخالفة من طلب منّا شيئا بالصيغة فيمن يساوينا أو دوننا في الرتبة التعويل على عدم كون القائل ممّن يجب طاعته علينا ، والركون إلى عدم صيرورة مطلوبه واجبا علينا عقلا أو شرعا أو عرفا بمجرّد إيجابه دون عدم كون الصيغة ممّا لا يفيد الوجوب.

وأيضا لا نزال عند العزم على مخالفة من هو أعلى منّا في أمره بالصيغة نفتّش في تحصيل عذر يكون مقبولا عنده نعتذر به لو أخذنا على المخالفة.

وأنت لو تأمّلت في الأوامر العرفيّة وطريقة كلّ أهل لسان في لسانهم لوجدت من القرائن الكاشفة عن فهم الوجوب عن الصيغ المجرّدة والشواهد القاضية بتبادره عنها عند الإطلاق أكثر ممّا يعدّ ويحصى ، فمع ذلك التبادر المقطوع بعدم مدخليّة ما عدا اللفظ في حصوله لعموم مورده كيف يسوغ التشكيك في كونها للوجوب خاصّة ، مضافا إلى أنّ استعمالها في الوجوب أغلب وأكثر بمراتب شتّى من استعمالها في الندب أو غيره بحيث لم نجده في جنب الأوّل إلاّ كشعرة بيضاء في بقرة سوداء ، كما نشاهده في الصيغ الصادرة منّا بالنسبة إلى عبيدنا وخدّامنا وأزواجنا وكلّ من يساوينا ، بل نشاهده في الصيغ الصادرة ممّن هو دوننا بالنسبة إلينا من أزواجنا أو أبنائنا أو عبيدنا وخدّامنا ، فيندرج تحت قاعدة أشرنا إليها وأسّسناها في أوائل الكتاب.

وأيضا لم نجد استعمالها في خصوص الندب إلاّ ومعها قرينة من الحال أو المقال دلّتنا على فهمه بحيث لولاها لما انتقلنا إلى إرادته ، بل نجد أنفسنا ملتزمين بنصب قرينة عند إرادة الندب من تحريك يد أو إشارة أو تصريح بما يكشف عن رضانا بالترك مع أولويّة

ص: 71

الثاني : قوله تعالى مخاطبا لإبليس ( ما مَنَعَكَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ ) (1). *

__________________

الفعل ، ونحو ذلك ممّا يدلّ مخاطبينا عليه لئلاّ يتضيّق عليهم الأمر في تحصيل المطلوب لو كان فيه نوع عسر أو تعب أو صعوبة عليهم ، ولا يخفى أنّ ذلك أيضا من لوازم المجاز.

* وأنت بالتأمّل فيما قرّرناه في ذيل بحث صحّة السلب وعدمها من الأمارات تعرف وجه الاستدلال بتلك الآية وما عداها من الآيات والروايات ، فإنّ مآل ذلك أيضا إلى الاستدلال بالتبادر كالوجه الأوّل ، إلاّ أنّه تبادر في مخاطبات عرفنا والإطلاقات المتداولة في عرف زماننا يجده العقل ، وذلك تبادر في العرف القديم يكشف عنه النقل ، ولعلّه _ لو سلم ناقله عن المناقشات _ أقوى وأفيد من الأوّل ، لعدم افتقاره في تتميم الاستدلال به إلى ضمّ بعض المقدّمات كما لا يخفى.

ومن المعلوم بإجماع العلماء الأعلام وبناء قاطبة أهل اللسان أنّ التبادر كما أنّه يوجب المطلوب مع العلم بعدم مدخليّة أمر خارج من اللفظ في حصوله ، فكذلك يوجبه مع عدم العلم بمدخليّة الأمر الخارج فيه.

غاية الأمر مسيس الحاجة إلى ضمّ أصل ينفي احتمال وجوده أو احتمال الالتفات إليه ، فإنّ كلّ ذلك أمر حادث ينفى بالأصل عند الشكّ في حدوثه ، ولا ريب في اعتباره أيضا بعد ضمّ ذلك إليه مع تحقّق سائر شرائطه المقرّرة في محلّه ، فلا وقع حينئذ لما عن بعضهم من المناقشة في الآية بأنّها من الخطاب الشفاهي لكون المخاطب بها أوّلا هو الملائكة وثانيا هو النبيّ صلى اللّه عليه وآله ، والخطابات الشفاهيّة حكمها مجملة بالنسبة إلى الغائبين ، لاحتمال وجود القرينة حين الخطاب واختفائها علينا كما تتّفق كثيرا في موارد يكشف عنها الإجماع على إرادة خلاف ظاهر الخطاب ، فإنّ الخطابات الشفاهيّة بناء على عدم تناولها لغير الحاضرين تصير مبيّنة بضميمة الاصول الاجتهاديّة.

ولو سلّم ، فلسنا نستفيد حكما من الآية حتّى يرد علينا قضيّة الإجمال ، بل الغرض الأصلي من النظر فيها إحراز تبادر تكشف عن تحقّقه في العرف القديم بعنوان الجزم واليقين بالتقريب الّذي يأتي بيانه.

غاية الأمر بقاء تشكيك في استناده حين التخاطب إلى ما هو خارج عن اللفظ من

ص: 72

والمراد بالأمر : ( اسْجُدُوا ) في قوله تعالى : ( وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ : اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ ) (1) ؛ *

__________________

القرائن المحتملة وجودها ثمّة ، فأيّ فرق حينئذ بينه وبين التبادر الّذي يحصّله الفقيه وجدانا عن ملاحظة المتفاهمات وموارد الإطلاقات أوجب جواز تتميم ذلك بضميمة الاصول دونه.

ودعوى جريانها في القرائن اللفظيّة دون الحاليّة للقطع بوجود حالة حين الخطاب.

يدفعها : مع أنّه خرم لقانون التمسّك بأكثر التبادرات ، عدم كفاية مجرّد وجود القرينة في الانصراف عن قضيّة الوضع ، لوجوب الالتفات إليها بعد وجودها ، والمفروض أنّه في المقام _ على تقدير تسليم وجودها _ محلّ شكّ فينفى بالأصل.

والمناقشة في ذلك أيضا : بكون الشكّ في الحادث ، للقطع أو الظنّ بالتفات مّا زائدا على الالتفات إلى الوضع حين الخطاب ، وإنّما الشكّ في الملتفت إليه ، متّضح المنع ، بأنّ المعتبر منه إنّما هو الالتفات إليها في فهم المعنى ، والّذي نقطع بحدوثه في المقام إنّما هو الالتفات إلى اللفظ ووضعه ، وأمّا الالتفات إلى حالة منضمّة إليه لأجل الفهم فليس بمقطوع ولا مظنون ، فالأصل جار.

إلاّ أن يقال : بأنّ القطع بالالتفات إلى حالة مّا حاصل ، وإنّما الشكّ في كونها من باب الضميمة إلى اللفظ لتكون قرينة ، وعدمه لتكون أجنبيّة ، فلا يجري الأصل.

ففيه : أنّ الشكّ حينئذ يقع في تأثيرها في فهم المعنى ، لأنّها قبل حدوث حالة الخطاب كانت منعدمة فكان تأثيرها أيضا منعدما ، فإذا حصل الخطاب وحدثت الحالة حينه والالتفات إليها فانقطع الأصل بالنسبة إلى هذه المذكورات بالقطع.

وأمّا بالنسبة إلى تأثير الحالة المذكورة فباق بحاله ، مع أنّ طريقة العرف في تلك المقامات على عدم الاعتناء بتلك الاحتمالات.

ألا ترى أنّهم ينقلون التواريخ والقصص من الكتب والطوامير القديمة اعتمادا على ظواهرها ، فإنّ ذلك كاشف عن عدم اعتنائهم بوجود القرائن الحاليّة ولا الالتفات إليها.

* دفع لما قيل : من أنّ أقصى ما تقضي به الآية إنّما هو كون لفظ « الأمر » للوجوب وهو ليس من محلّ الكلام في شيء ، حيث إنّه لا ملازمة بينه وبين الصيغة فتكون باقية

ص: 73

على ما كانت عليها من جهالة حكمها.

وتوجيهه : أنّ المراد بالأمر هاهنا صيغة « اسجدوا » بدليل تقدّمها عليه ، مع فقد ما يكشف عن صدور طلب آخر منه تعالى سواها.

وأورد عليه : بأنّ إطلاق « الأمر » عليها مبنيّ على إرادة الوجوب عنها ، وهو أعمّ من أن يكون من جهة دلالتها عليه بالوضع أو بواسطة القرينة.

ويدفعه أوّلا : ظهور سياق الآية في عدم اقترانها بالقرينة ، فإنّه لو كانت دلالتها على الوجوب بواسطة القرينة لما اطلق عليها « الأمر » مجرّدا عنها.

فإن قلت : إنّ ذلك إنّما يتّجه على مذهب من يجعل « الأمر » من مقولة الألفاظ عبارة عن الصيغة ، وأمّا على ما اخترته من كونه من قبيل المعاني عبارة عن الطلب بأىّ آلة تحقّق فلا ، لكون المراد به حينئذ الطلب الحتمي الصادر من العالي وهو أعمّ من كونه مستفادا عن الصيغة بالوضع أو عنها مع ضميمة القرينة.

قلت : إطلاق « الأمر » في الآية على هذا المعنى إنّما هو من جهة استفادته عن صيغة « اسجدوا » فلو كان لغيرها أيضا مدخليّة في إفادته لذكر معها ، لكون آلة حصوله على هذا التقدير هو المجموع من حيث هو ، ولا يخفى أنّه ممّا ينافيه إطلاق الآية ، ولا يستقيم ذلك إلاّ مع الالتزام بكون الصيغة بنفسها آلة لحصوله وهو المطلوب.

وثانيا : أنّ في أصالة عدم القرينة أو الالتفات إليها على تقدير وجودها منضمّة إلى الصيغة كفاية في اندفاع ذلك الاحتمال ، والقول بأنّها معارضة بأصالة عدم دلالة الصيغة على الوجوب ممّا لا يرتاب في فساده ، فإنّ دلالتها عليه أمر متيقّن وإنّما الشبهة في أنّها هل دلّت عليه بالوضع أو بالقرينة فكيف يقال بتعيّن الثاني بأصالة عدم الأوّل ، مع أنّه معارض بالمثل.

والمناقشة فيها أيضا : بأنّ مجرّد الأصل لا حجّيّة فيه لدوران الأمر فيه مدار الظنّ ، مسلّمة إلاّ أنّها في محلّ البحث ليست في محلّها ، لكونه بملاحظة سياق الآية مع قرائن اخر مفيدا للظنّ فيكون حجّة.

وأمّا ما ذكره بعض المحقّقين (1) في دفع الإيراد : من أنّ المراد بلفظ « الأمر » هناك هو الصيغة ، والذمّ على مخالفتها يدلّ على استعمالها في الوجوب ، والأصل في الاستعمال

ص: 74

فإنّ هذا الاستفهام ليس على حقيقته * ، لعلمه سبحانه بالمانع ، وإنّما هو في معرض الإنكار والاعتراض ، ولو لا أنّ صيغة « اسجدوا » للوجوب لما كان متوجّهاً.

__________________

الحقيقة ، فعار عن التحقيق.

أمّا أوّلا : فلأنّ جواز استعمالها في الوجوب ولو مجازا لم يكن من محلّ الكلام عندهم حتّى يتمسّك لإثباته بتلك الآية.

وأمّا ثانيا : فلأنّ الاستعمال الثابت بالوجدان لا يعدّ من أمارات الحقيقة إلاّ على قول شاذّ ، لكونه أعمّ منها ومن المجاز باعتبار كونه جنسا لهما أو فصلا هو بمنزلة الجنس ، فكيف الاستعمال الثابت بالظاهر ولا سيّما في محلّ البحث الّذي قد استعمل في معاني عديدة كثيرة حسبما أشرنا إليها على طريق الإجمال.

* بيان لوجه الاستدلال ومحصّله : أنّ لفظة « ما » ليست على حقيقتها ، لامتناع الاستفهام الحقيقي على اللّه سبحانه من حيث علمه تعالى بعلّة ترك السجود ، فتكون مرادا بها الإنكار ، والمراد بالمنع الدعاء والبعث ، ووجه إطلاقه عليهما لكون المانع عن السجود _ كما في قوله تعالى : ( ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ )(1) في آية اخرى _ داعيا وباعثا على تركه وعلّة له ، فيكون المراد إنكار ما يصلح داعيا إلى الترك وباعثا عليه عقلا أو شرعا لا مطلقا ، لاستحالة الترك بدونه كاستحالة الفعل بدونه.

ومن المقرّر في محلّه أنّ الإنكار في الماضي يفيد الذمّ والتوبيخ ، كما أنّه في المستقبل يفيد الترغيب والتحريص ، ولا معنى للذمّ والتوبيخ على ترك السجود إلاّ إذا كان واجبا ، وهو فرع كونه ممّا أفاده الصيغة المجرّدة عن القرائن ، كما أنّ الاستحقاق بهما فرع لفهمه عنها وهو المطلوب.

ويمكن تقرير ذلك : بأنّ الصيغة حين صدورها إن كانت ممّا فهم منها الوجوب فهو المطلوب ، وإلاّ فيلزم الخطاب بما له ظاهر وإرادة خلافه على تقدير كونها حقيقة في غير الوجوب فقط ، أو تأخير البيان عن وقت الحاجة على تقدير اشتراكها بين الوجوب وغيره.

واعترض عليه بوجوه :

ص: 75

منها : منع كون الاستفهام إنكاريّا ويقرّر ذلك بوجهين :

أحدهما : أنّ الاستفهام الحقيقي أعمّ من كونه للنفس أو للغير الّذي يعبّر عنه ب- « التقريري » بدليل عدم صحّة السلب عن المستفهم لأجل غيره ، والّذي يمتنع عليه تعالى إنّما هو الأوّل دون الثاني ، فلم لا يجوز أن يكون المراد به طلب الإقرار عن ابليس بالعلّة الداعية له إلى ترك السجود ، وذلك لا ينافي استحباب السجود ولا طرد إبليس ولعنه ، لجواز كون تلك العلّة بمكان من القبح بذاتها أوجبت هذه العقوبات وغيرها.

وثانيهما : أنّ المتعيّن عند تعذّر الحقيقة إنّما هو الاستفهام التقريري لكونه أقرب إليها من الإنكاري باعتبار مشاركته لها في الجنس وهو طلب الفهم.

غاية الأمر أنّه في المجاز لأجل الغير وفي الحقيقة لأجل النفس ، وهو فرق بينهما في الفصل فقط ، بخلاف الإنكار فإنّه يفارقها جنسا وفصلا كما لا يخفى ، فيكون المراد حينئذ إبراز العلّة الّتي بعثته على ترك السجود وإقراره بها وهو الاستكبار الّذي اعترف به بعد ذلك في قوله : ( أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ ) (1) وهذا أمر يتمّ إذا كان الأمر للندب أيضا ، فلا دلالة للاستفهام على ذمّه ولا توبيخه ، ولا في طرده وإبغاضه بعد إقراره بكون العلّة فيه ما ذكر.

ويمكن الجواب عن الأوّل ، أوّلا : بمنع شمول حقيقة الاستفهام للطلب لأجل الغير ، لكون الظاهر المتبادر منه كونه لأجل النفس ، والأصل فيه كونه وضعيّا ، ودعوى عدم صحّة السلب ، يدفعها : الجزم بصحّة أن يقال - لمن استفهم للتقرير - : إنّه ما استفهم بل طلب الإقرار والاعتراف بما هو معهود في البين.

وثانيا : منع هذه الدعوى - لو سلّمت في المادّة - في أدوات الإستفهام ، لما حقّقناه في محلّه من عدم جواز التعدّي عن إحداهما إلى الأخرى في إعمال الأمارة المختصّة بإحداهما ، ولا الحكم بمدلولها في الاخرى إلاّ بدليل آخر وليس بموجود هنا ، والملازمة بينهما أيضا غير ثابتة بل الثابت خلافه ، فإنّ المتبادر من الأدوات ليس إلاّ طلب الفهم للنفس.

وثالثا : عدم كون هذه الدعوى - بعد الغضّ عمّا ذكر - مجدية في منع وجوب السجود بدلالة الصيغة ، فإنّ كونه مندوبا ينافيه إطلاق لفظ « الأمر » لظهوره في الإيجاب بواسطة الوضع حسبما عرفت في محلّه ، فلا يراد به ما ليس بإيجاب إلاّ مع القرينة وهي مفروض الانتفاء.

ص: 76

وبالجملة : كون الاستفهام تقريريّا يجامع كلاّ من احتمالي الندب والوجوب ، إلاّ أنّ قضيّة ظهور لفظ « الأمر » في الوجوب يعيّنه مراد من الصيغة ، والمفروض انتفاء القرينة عنهما معا ولو بحكم الأصل.

وعن الثاني : بأنّ العبرة في أمثال المقام إنّما هو بالقرب العرفي الّذي هو في جانب الإنكاري ، من حيث صيرورته من المجازات الشايعة كما يشهد به ملاحظة الاستعمالات الواردة في العرف.

ولو سلّم فالمراد بالندب الّذي لا ينافيه التقرير إن كان مجرّد الاحتمال بزعم أنّه ممّا يوجب سقوط الاستدلال ، فيردّه : أنّه احتمال بملاحظة فساد لازمه - على ما تعرفه - مرجوح بالقياس إلى ما يقابله ، فلا يصلح للمعارضة حتّى يترتّب ما ذكر.

وإن كان تعيّنه ، فيردّه : مع أنّه مخالف للإجماع لزومه مجازين لا يصار إلى أحدهما بغير دليل كيف ومع كليهما ، مجاز في الاستفهام ومجاز في لفظ « الأمر » فلابدّ في الخروج عن الأصل - عملا بالدليل القاضي بتعذّر الحقيقة بالقياس إلى الاستفهام - من الاقتصار على مجاز واحد ، فلا وجه لحمل « الأمر » على الندب من دون شاهد وهو مناف لعدم كون الصيغة هنا للوجوب.

ولقد عرفت تجرّدها عن القرينة ولو بحكم الأصل ، فلا حاجة حينئذ في دفع الإشكال إلى أن يقال : بأنّ الاستكبار من إبليس لم يكن على اللّه سبحانه ليكون محرّما ، بل كان على آدم فيرجع بالنسبة إلى اللّه تعالى إلى محض المخالفة التبعيّة الغير المقصودة بالذات المتولّدة من المخالفة الحاصلة من الحميّة والعصبيّة ، وهذه شيء ربّما يعدّ من تبعها في عداد المقصّرين.

حتّى يرد عليه تارة : أنّ الترك الصادر من ابليس قد كان على جهة الإنكار ، وكان استكباره على آدم باعثا على إنكاره رجحان السجود ، ولا شكّ إذن في تحريمه بل بعثه على الكفر ، فهناك امور ثلاثة إباؤه للسجود ، واستكباره على آدم ، وإنكاره لرجحان السجود الراجح المأمور به من اللّه تعالى ، بل دعوى قبحه لاشتماله على تفضيل المفضول ، ولا ريب في بعثه على الكفر ، كما لو أنكر أحد أحد المندوبات الثابتة بضرورة الدين وكان في قوله تعالى ( أَبى وَاسْتَكْبَرَ وَكانَ مِنَ الْكافِرِينَ ) (1) إشارة إلى الامور الثلاثة ، فليس عصيانه

ص: 77

المفروض مجرّد ترك الواجب ، بل معصية باعثة على الكفر ، سيّما بالنظر إلى ما كان له من القرب والفطانة وغاية العلم والمعرفة.

واخرى : بأنّ ذلك مبتن على أنّ الاستكبار وإظهاره ولا سيّما على مثل آدم عليه السلام وترك طاعته تعالى في استحقاره لا يوجب الطرد واللعنة ، سيّما بالنسبة إلى الذين يرون أنفسهم بمكان من عبوديّته والانقياد إليه ، وهذا كلّه في محلّ المنع ، وممّا يدلّ على حرمة استكباره قوله تعالى : ( أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعالِينَ ) (1) وقوله تعالى : ( فَما يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فِيها ) (2).

ومحصّل التحقيق في المقام : أنّا لا نضائق كون الاستفهام تقريريّا مطلوبا به الإقرار والاعتراف بعلّة ترك السجود وهو الاستكبار ، لا لما قيل من أنّه أقرب إلى الحقيقة ، بل لوقوع التصريح به في آية اخرى حيث يقول عزّ من قائل : ( قالَ يا إِبْلِيسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعالِينَ ) (3) ولكنّه لا يقضي بسقوط الاستدلال على وجوب السجود المدلول عليه بالصيغة للمخاطبين بها ، لعدم انحصار طريق الاستكشاف عنه في استفادة الذمّ والتوبيخ عن الاستفهام حتّى ينافيها حمله على التقرير ، بل إنّما نستفيدهما عن سياق الآية ، فإنّها كنظائرها من الآيات المتكرّرة في حكاية تلك واردة في سياق الذمّ والتوبيخ كما لا يخفى على من تأمّل فيها بعين الإنصاف.

ومن البيّن أنّهما فرع الوجوب ، مضافا إلى أنّ احتمال الندب منفيّ بالمحذور الّذي أشرنا إليه ، بحيث لولاهما لكفانا في إثبات المطلوب.

ولا ينافي ترتّبهما عليه قبح استكباره على آدم وإنكاره لرجحان المأمور به الموجبان لكفره وطرده ولعنه ، لجواز ترتّبهما عليه وترتّب الامور المذكورة عليهما ، فإنّ العصيان إذا تعدّد تعدّدت المؤاخذة والعقوبة بالضرورة ، والمفروض بملاحظة سياق الآيات الواردة في تلك الواقعة في مواضع عديدة متكثّرة وفقراتها المصرّح بها فيها صدرا وذيلا أنّ هناك بالنسبة إليهم تكاليف بعضها إيجابي كالسجود لآدم ، وبعضها تحريمي كالاستكبار له وإنكار رجحان السجود المكلّف به ، بل ورجحان أصل التكليف كما يقتضيه دعواه كونه خيرا من آدم ، وإنّه خلق من النار وآدم من الطين أو صلصال وحمأ مسنون ، المشعرة بقبح مثل هذا التكليف وخروجه عن موافقة الحكمة والعدالة ، فأيّ مانع من أن يترتّب الذمّ المستفاد عن السياق على مخالفة التكليف الإيجابي نظرا إلى عدم بلوغ قبحها حدّا أوجب ما زاد على

ص: 78

ذلك ، ويترتّب الامور المذكورة الزائدة عليه على مخالفة التكليف التحريمي التفاتا إلى بلوغها في شدّة القبح حدّا أوجبها ، بل الظاهر بملاحظة قوله تعالى : ( وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ ) (1) ترتّب الأوّل على الأوّل ، حيث لم يذكر فيها شيء من الاستكبار والإنكار ، وإنّما علّق الذمّ على مجرّد فسقه عن أمر ربّه الّذي هو عبارة عن الخروج عن الطاعة ، كما أنّ الظاهر بملاحظة الآيات الاخر ترتّب الثاني وهو الطرد والرجم واللعن على الثاني وهو الاستكبار والإنكار الموجبان للكفر ، نظرا إلى لفظة « الفاء » الظاهرة في ترتّب ما بعدها على ما قبلها على ما يساعده الفهم والعرف ، كما في قوله تعالى بعد قول إبليس ( أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ ) (2) ( قالَ فَاهْبِطْ مِنْها فَما يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فِيها فَاخْرُجْ إِنَّكَ مِنَ الصَّاغِرِينَ ) (3) وقوله في آية اخرى بعد قول إبليس ( لَمْ أَكُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ ) (4) ( قالَ فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّكَ رَجِيمٌ وَإِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَةَ إِلى يَوْمِ الدِّينِ ) (5) وقوله في آية ثالثة بعد قول إبليس ( أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ ) (6) ( قالَ فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّكَ رَجِيمٌ * وَإِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي إِلى يَوْمِ الدِّينِ ) (7).

وممّا يشهد بترتّب الكفر على الاستكبار دون ترك السجود من حيث هو قوله تعالى في آية رابعة ( وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبى وَاسْتَكْبَرَ وَكانَ مِنَ الْكافِرِينَ ) (8) ، (9) فلا منافاة بين كونه موجبا للطرد والرجم واللعن وكون ترك السجود موجبا لمجرّد الذمّ والتوبيخ ، لما أشرنا إليه من تفاوت مراتب القبح الثابت في المخالفة مع تعدّد التكاليف الموجب مخالفة كلّ شيء بحسب مرتبتها.

فمع ما ذكرنا من القرائن والشواهد لا ينبغي لأحد الارتياب في وجوب السجود الّذي دلّ عليه الصيغة مجرّدة عن القرائن المقتضية للدلالة ، بإبداء احتمال كونه مندوبا من دون قيام شاهد عليه من حال ولا مقال ، فإنّ هذا من الاحتمالات السوداويّة الّتي لو دارت عليها الخطابات الشرعيّة لانخرمت أساس الشريعة بالمرّة ، وانهدمت عماد الدين والطريقة ، بل

ص: 79

انسدّت أبواب الاستدلال بالكتاب والسنّة.

ومنها : أنّ غاية ما يستفاد من الآية هو كون صيغة الأمر في عرف الملائكة دالّة على الوجوب قبل نزول آدم إلى الأرض ، وإفادة صيغة الأمر في لسانهم له لا تقضي بدلالتها عليه عندنا.

ويدفعه : أنّ الغرض الأصلي من الاستدلال بالآية إثبات كون صيغة الأمر المحكيّ عنها الصادرة للملائكة مفيدة للوجوب وهو حاصل بما ذكر في وجه الاستدلال ، سواء وافقتها الصيغة المحكيّة الواقعة في الآية بحسب الجنس أو لا.

فإن وافقتها فلا كلام ، غاية الأمر خروج الحاجة ماسّة إلى ضمّ شيء من الاصول إليها كأصالة عدم النقل ، أو أصالة عدم تعدّد الوضع مضافة إلى أصالة التشابه الّتي مدركها غلبة التطابق في أوضاع الألفاظ ومعانيها بالنسبة إلى الأزمنة والألسنة ، ولا بأس به بعد وضوح الحجّة على الاعتبار.

وإن خالفتها فكذلك إذ الظاهر من ملاحظة بناء العرف في موارد الحكاية توارد المحكيّ والمحكيّ عنه على وصف واحد وإن تخالفا بحسب الذات ، فكما كانت الصيغة المحكيّ عنها حقيقة في الوجوب فهكذا تكون الصيغة المحكيّة ، مع أنّ الظاهر من ملاحظة الغلبة والاستقراء توافق اللغات المتبائنة في معاني هيئاتها والأوضاع الراجعة إلى تلك الهيئات ، كما لا يخفى على من لاحظ الهيئات المتداولة في لغة الفرس واللغة التركيّة واللغة العربيّة وغيرها. وإن شكّ في الموافقة والعدم فحاله قد اتّضح ممّا مرّ ، إذ المشكوك فيه بحسب الواقع غير خال عن أحد القسمين.

وأمّا ما ذكره بعض الأعلام في دفع الإشكال من أنّ حكاية أحوال كلّ أهل اللسان لآخرين إنّما يصحّ من الحكيم إذا تكلّم بما يفيد المطلب من لسان الآخرين ويستعمل حقيقتهم في حقيقتهم ومجازهم في مجازهم ، فإن رجع إلى ما ذكرناه ففي غاية المتانة وإلاّ فللنظر فيه مجال (1).

ومنها : أنّ أقصى ما تدلّ عليه الآية إنّما هو دلالة الصيغة الصادرة منه تعالى على الوجوب ، وهو ليس من إثبات الدلالة عليه بحسب اللغة كما هو المطلوب.

ص: 80

ويدفعه : أصالة عدم اختصاصه تعالى بوضع آخر مغاير لما في اللغة والعرف ، ومرجعها إلى أصالة عدم طروّ الوضع الجديد للصيغة بتصرّف منه تعالى على تقدير كون الواضع بشرا ، أو بتصرّف البشر على تقدير كونه تعالى واضعا ، سواء كان ذلك من باب النقل أو الارتجال ، وأصالة عدم تعدّد الوضع الطارئ لها على تقدير اشتراكها بين معنيين اختصّ أحدهما به تعالى والآخر بالبشر.

ومنها : أنّ غاية ما يستفاد عن الآية دلالة الصيغة الصادرة من العالي على الوجوب ، وأمّا دلالة صيغة « افعل » عليه مطلقا كما هو المأخوذ في العنوان فلا.

ودفعه : بأنّ احتمال مدخليّة العلوّ في الدلالة إمّا من باب القرينة أو من باب الوضع ، فإن كان الأوّل فقد اتّضح جوابه عمّا قرّرناه في شرح قوله : « والمراد بالأمر اسجدوا » وإن كان الثاني فقد اتّضح ردّه عمّا ذكرناه في دفع الاعتراض السابق ، مضافا إلى أصالة التشابه المستفادة عن غلبة الاتّحاد بين الأقوام والطوائف.

ومنها : أنّ ما يستفاد من الآية دلالة « الأمر » على الوجوب من دون انضمام القرينة ، وأمّا كون تلك الدلالة بالوضع بخصوصه فغير معلوم ، إذ قد يكون ذلك للدلالة على الطلب وظهور الطلب في الوجوب ، كما نشاهد في لفظ « الطلب » الموضوع للأعمّ مطلقا ، فما يدلّ عليه الآية أعمّ من المدّعى.

والجواب : أنّ تسليم الدلالة على الوجوب من دون انضمام القرينة مع إبداء احتمال كون ذلك دلالة على الطلب الظاهر في الوجوب كما ترى متدافعان ، فإنّ المقدّمة الثانية لا تستقيم إلاّ مع فرض الانصراف إلى الفرد الكامل كما يزعمه المورد.

ومن البيّن أنّه لا يتأتّى من دون ملاحظة كمال الفرد فيدخل ذلك في عداد القرائن ، غاية الأمر كونه من باب القرينة المفهمة.

فمحصّل دفع ذلك أنّ مناط الاستدلال بالآية إنّما هو انتفاء القرائن الموجبة لفهم الوجوب مطلقا ، من غير فرق فيها بين كونها على جهة الصرف أو الإفهام ، فإن ثبت ذلك بدلالة قطعيّة وإلاّ فالأصل كاف في نفي الجميع جزما ، ومعه لا يبقى للدلالة وجه إلاّ وضع الصيغة.

ومنها : أنّ « الأمر » بالسجود المتوجّه إلى الملائكة وارد عقيب الحظر ، لحرمة السجود لغير اللّه تعالى بالاتّفاق وقبحه بالذات ، والأمر الواقع عقيب الحظر علما أو ظنّا أو احتمالا أو وهما لا يفيد إلاّ رفع الحظر ، كما أنّ النهي الواقع عقيب « الأمر » لا يفيد إلاّ رفع الوجوب ،

ص: 81

ولمّا كان رفع الحظر أعمّ من الوجوب والندب والإباحة وكان المقصود هنا الوجوب اتّفاقا فعلمنا باقتران اللفظ بقرينة أفادت الوجوب ، فتلك القرينة رافعة للقرينة الصارفة عن المعنى الحقيقي إن كانت الصيغة للوجوب ، كما في القرينة المنصوبة لرفع أثر الشهرة الصارفة للفظ عن معناه الحقيقي في المجاز المشهور ، ورافعة لها مع تعيينها أحد المجازات الاخر لو كانت حقيقة في الندب ، ورافعة لها مع تعيينها أحد المعنيين الحقيقيّين إن كانت مشتركة لفظا بين الوجوب والندب ، ومفهمة إن كانت مشتركة معنويّة فمع جريان تلك الاحتمالات في القرينة المقطوع بها سقطت الدلالة.

واجيب عنه تارة : بمنع الإجماع على حرمة السجود لغير اللّه تعالى على الملائكة.

واخرى : بأنّ الأمر الواقع عقيب الحظر إنّما يفيد رفعه إذا تعلّق بنفس المحظور والمقام ليس منه ، إذ المحظور إنّما هو السجود لغير اللّه تعالى والمأمور به إنّما هو السجود لله سبحانه ، وآدم إنّما هو جهة السجود كالكعبة لا أنّه المسجود له حقيقة.

لا يقال : عصيان إبليس كاشف عن كون المسجود له هو آدم لا غير ، لأنّ استكباره إنّما نشأ عن جعله جهة السجود دونه عليه اللعنة.

وثالثة : بمنع وقوع الأمر عقيب الحظر ، إذ المراد به ما إذا تعلّق الأمر بعين ما تعلّق به النهي كما لو قال اللّه تعالى : « اسجدوا لآدم » بعد قوله : « لا تسجدوا لآدم » وأمّا إذا فرض متعلّق النهي أعمّ مطلقا من متعلّق الأمر كما لو قال السيّد لعبده : « اخرج إلى المكتب » أو « أعط زيدا درهما » بعد نهيه عن مطلق الخروج وعن مطلق إعطاء الغير فلا يكون داخلا في هذا العنوان ، وما نحن فيه أيضا من هذا الباب ، إذ السجود لغير اللّه أعمّ منه لآدم.

وضعف الجميع واضح على المتأمّل ، فإنّ القبح الذاتي كاف في ثبوت التحريم ، دلّ عليه الشرع أو لا ، فعدم انعقاد الإجماع - على فرض تسليمه - غير قادح ، وظاهر الآية بقرينة ذكر « اللام » دون « إلى » كون المسجود له هو آدم دون غيره ، مضافا إلى ظهور قول إبليس : ( لَمْ أَكُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ ) (1) في ذلك أيضا ، وتعلّق النهي بالأفراد في ضمن تعلّقه بالطبيعة أصالة كاف في كون الأمر المتعلّق ببعض تلك الأفراد واقعا عقيب الحظر.

والأولى في الجواب أن يقال : بمنع صلوح مجرّد وقوع الأمر عقيب الحظر صارفا عن

ص: 82

الثالث : قوله تعالى : ( فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ ) (1) ، *

__________________

المعنى الحقيقي ، ضرورة عدم كفاية مجرّد وجود القرينة في الانصراف بل لابدّ معه من الالتفات إليها من الطرفين ، وهو في محلّ الكلام بالنسبة إلى المخاطبين محلّ شكّ فالأصل عدمه ، فلذا ترى إبليس معترفا بعصيانه واستكباره لا معتذرا بعدم انفهام الوجوب عن الأمر المتوجّه إليه ، تعليلا بوقوعه عقيب الحظر.

لا يقال : لعلّه فهمه من القرينة الخارجة الواردة على تلك القرينة كما ذكر في تقرير الإيراد ، لعدم القطع ولا الظنّ بوجودها فالأصل عدمها أيضا.

* والظاهر « أن » المصدريّة وما بعدها متعلّقة بقوله : ( فَلْيَحْذَرِ ) بتقدير حرف الجرّ على حدّ المنصوب بنزع الخافض.

ومن البيّن أنّ الاستدلال بالآية الشريفة بالتقريب الآتي من باب الاستدلال باللازم على ملزومه ، فإنّ إصابة الفتنة والعذاب الأليم لمخالف الأمر من لوازم الوجوب ، فترتّبها على مخالفته متفرّع على كونه مفيدا للوجوب.

ومن هنا يتوجّه إشكال بأنّ أقصى ما يفيده الآية هو كون الأمر مفيدا للوجوب إذا كان من العالي بل الشارع ، لاختصاص ما ذكر من اللازم بأمره ، وأين ذلك من إثبات الحكم لغة وعرفا كما هو المطلوب في المقام.

ولكن يدفعه : أنّ الملزوم إذا لم يكن له جهة اختصاص يثبت عموم الحكم بالنسبة إليه بأصالة التشابه وغلبة الاتّحاد.

غاية الأمر ثبوت الحكم بالآية في الجملة ، فتكون كالتبادر الّذي يجده الفقيه في طائفة مع الشكّ في وجوده في طائفة اخرى.

نعم يبقى الإشكال بأنّ الآية إنّما تدلّ على كون مفاد لفظ « الأمر » هو الوجوب دون الصيغة ، والمفروض أنّه لا ملازمة بينهما ، فلم لا يجوز أن يكون مستفادا (2) من الصيغة بمعونة القرينة الصارفة أو المعيّنة أو المفهمة على تقدير كونها لغير الوجوب أوله ولغيره ، أو للطلب المطلق ، فيبقى حكمها غير معلوم عن الآية.

ص: 83

حيث هدّد سبحانه مخالف الأمر ، والتهديد دليل الوجوب *.

__________________

وما يقال في دفعه : من صدق « الأمر » لغة وعرفا على الصيغة الصادرة من العالي خالية عن القرائن الدالّة على إرادة الوجوب وعدمها ، فليس بشيء لابتنائه على توهّم كون « الأمر » من مقولة الألفاظ ، وقد تقدّم منّا مرارا ما يقضي بفساد ذلك وإباء كلّ من العرف واللغة عنه.

نعم ، يمكن أن يقال في دفعه : بأنّ المتبادر من الصيغة الصادرة من العالي إنّما هو الأمر فيرجع الكلام حينئذ إلى كون ذلك من حاقّ اللفظ أو القرائن الخارجة عنه ، فيجري فيه ما قرّرناه مرارا ممّا يقضي بارتفاع احتمال مدخليّة القرائن في نظائر المقام.

وأمّا ما يقال عليه : بأنّه لو سلّم دلالتها على حال الصيغة فإنّما تفيد وضع الصيغة الصادرة من العالي أو المستعلي أو هما معا دون صيغة « افعل » على الإطلاق كما هو المقصود بالعنوان.

فيدفعه : ما تقدّم من الأصل ، مضافا إلى أصالة عدم تعدّد الوضع بالمعنى العامّ لاحتمال النقل والاشتراك والارتجال.

* استفادة التهديد من الآية من جهة أنّ التحذير الّذي هو مفاد قوله تعالى : ( فَلْيَحْذَرِ ) مرادف للتهديد أو قريب منه وهو ملازم للوجوب ، ضرورة أنّ الندب مأذون في ترك متعلّقه فلا يعقل التهديد على مخالفته ، وربّما يتخيّل في بادئ النظر منافاة بين كلامه هذا وحمله الآية _ فيما سيأتي _ على إيجاب الحذر ، نظرا إلى أنّ التهديد والايجاب واقعان في طرفي النقيض ، فكيف يعقل جمعهما في إرادة واحدة.

ولكنّها بعد التأمّل ترتفع بأنّها إنّما تتوجّه إذا فرض متعلّق الأمرين شيئا واحدا والمقام ليس منه ، وضوح أنّ متعلّق التهديد إنّما هو مخالفة الأمر لما يلزمها من استحقاق اصابة الفتنة أو عذاب أليم ، ومتعلّق الإيجاب إنّما هو الحذر عن تلك المخالفة لكونه ملزوما للحذر عن إصابة أحدهما ، فيصحّ اجتماعهما معا بهذين الاعتبارين ، وكأنّ دلالة اللفظ على الأوّل من باب الالتزام بعد دلالته على الثاني من باب المطابقة.

نعم ، يتوجّه إليه أنّ الالتزام بكون قوله : ( فَلْيَحْذَرِ ) إيجابا ممّا لا حاجة إليه بل لا وجه له أصلا ، ضرورة أنّه مسوق سياق قوله تعالى : ( أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ )(1) و ( لا تعصوا

ص: 84

اللّهَ وَرَسُولَهُ ) (1) ونحو ذلك ، فلا يستفاد منه طلب فضلا عن الوجوب ، بل المراد به بيان ما هو مصلحة المأمورين في الواقع من التحرّز عن مخالفة الأمر المتوجّه إليهم ، لما في المخالفة من المفاسد المترتّبة عليها من استحقاق إصابة الفتنة أو عذاب أليم ، فيكون إرشاديّا نظير قولك لصاحبك : « اتّق الأسد » و « احذر الغضنفر » ونحو ذلك ، ولا ينافيه كونه للتهديد أيضا لما فيه من تعدّد الاعتبارين ، فإنّه بالقياس إلى ترك مخالفة الأمر إرشاد لكونه محصّلا للمصلحة ، وبالنظر إلى المخالفة تهديد أو إنذار لكونها موجبة لترتّب أحد الأمرين ، وعلى هذا القياس أوامر الطبيب وأمثاله فإنّها إرشاد وتهديد باعتباري الفعل والترك.

غاية الأمر أنّهما ينفردان في كون أحدهما مدلولا مطابقيّا مقصودا بالأصالة والآخر مدلولا التزاميّا مقصودا بالتبع ، كما لا يقدح ذلك في تتميم الاستدلال بالآية ، بل ولو قطع النظر عن جهة التهديد لكانت إرادة الإرشاد كافية في نهوضها على تمام المدّعى ، ضرورة أنّ اللازم الواقعي الّذي أخبر به الصادق لا ينفكّ عن ملزومه.

وبما قرّرناه يندفع المناقشة في دلالة الآية على حكم الأمر بحسب اللغة كما هو المدّعى ، بأنّ التحذير من الشيء إنّما يكون قبل وقوع ما حذّر عنه ، فلو كان الأمر للوجوب لغة لاستحقّ مخالفه العذاب لا محالة ، فالتحذير عنه حينئذ ممّا لا وجه له ، فالآية إنّما تصلح للدلالة على أنّ الأمر الوارد بعدها للوجوب وهو خلاف المدّعى المطلوب إثباته ، فإنّ المصلحة الواقعيّة إذا كانت في الحذر عن مخالفة الأمر وإنّ المخالفة ممّا يترتّب عليه مفسدة استحقاق إصابة الفتنة أو العذاب الأليم فلا يتفاوت الحال حينئذ بين أجزاء الزمان ، لتساوي نسبة الجميع إليهما كما في سائر الامور الواقعيّة ، والمفروض أنّ قوله : ( فَلْيَحْذَرِ ) ليس المراد به التكليف بالحذر حتّى يقال بامتناعه بالنسبة إلى مضيّ الأزمنة ممّا قبل نزول الآية ، لحصول الاستحقاق حينئذ بتحقّق موجبه لو كان الأمر للوجوب لغة ، فلم لا يجوز أن تنهض الآية كاشفة عمّا حصل من الاستحقاق في السابق ومفيدة للحذر عمّا من شأنه أن يحصل في اللاحق على تقدير وقوع موجبه ، وهذا من لوازم كون « الأمر » للوجوب لغة وهو المدّعى.

فلا حاجة حينئذ إلى أن يقال في دفعه : بأنّ التحذير كما يكون للتحرّز عن الوقوع في العذاب بفعل المأمور به فقد يكون بالتوبة على تقدير تركه ، فيجوز أن يراد بالتحذير ما يشمل التارك المستحقّ وغيره.

ص: 85

فإن قيل : الآية إنّما دلّت على أنّ مخالف الأمر مأمور بالحذر * ، ولا دلالة في ذلك على وجوبه إلاّ بتقدير كون الأمر للوجوب ، وهو عين المتنازع فيه.

حتّى يرد عليه : أنّ ذلك إنّما يستقيم لو ثبت أوّلا من الخارج أنّ المخالفة ممّا يترتّب عليها العقاب فحينئذ إذا ورد الأمر بالحذر عنها نحمله على ما ذكر ، وأمّا الحمل عليه بمجرّد الآية فغير ظاهر الوجه.

ولا إلى أن يتكلّف بأنّ الحذر من العذاب ممكن حال المخالفة وبعدها بإيقاع عدم المخالفة بدلا عن المخالفة في الزمان الّذي وقعت فيه المخالفة وإنّما الممتنع الحذر بشرط المخالفة لا في زمان المخالفة ، كما في تكليف الكافر بالإسلام وفروعه في حال الكفر.

حتّى نردّه : بأنّ مدرك هذا الكلام _ وهو عدم كون الامتناع بالاختيار منافيا للاختيار _ وارد عندنا على خلاف التحقيق فضلا عنه نفسه.

ولا إلى أن يتكلّف أيضا بما هو أهون ممّا تقدّم من جعل الأمر بالحذر للتعجيز نظير قوله تعالى : ( فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ )(1) أو التهكّم إشارة إلى أنّهم لا يقدرون على الحذر بعد المخالفة ، فيصير الاستدلال بها حينئذ أقوى ، أو أنّ المراد ب_ « الّذين يخالفون » هم الّذين يريدون المخالفة ولم تقع بعد منهم المخالفة ، ولا شكّ حينئذ يتصوّر منهم الحذر عن العذاب المترتّب على المخالفة ، بأن لا يفعلوا المخالفة فلا يحصل لهم العذاب ، حتّى يتوجّه إلى المنع كونه ممّا يأباه ظاهر الآية سياقا ومتنا. (2)

* ومحصّل الإيراد : أنّ الاستدلال بالآية دوريّ ، لتوقّف كون قوله : « فليحذر » مفيدا لوجوب الحذر على كون مطلق الصيغة للوجوب.

وقد يعترض عليه : بأنّ مناط الاستدلال أنّ الآية تدلّ على التهديد على مخالفة الأمر ، والتهديد لا يكون إلاّ على مخالفة الواجب ، وما ذكره المعترض بظاهره ليس داخلا في شيء من المقدّمتين ، فكأنّه استنبط دلالة الآية على التهديد من لفظ « الأمر » وظنّ أنّ دلالته عليه تتوقّف على كون هذا الأمر للوجوب ، فمنع ذلك يرجع إلى منع دلالة الآية على

ص: 86

قلنا : هذا الأمر للإيجاب والإلزام قطعا إذ لا معنى لندب الحذر وإباحته *.

__________________

التهديد ، ولا يخفى فساد ما ظنّ ، وأنت خبير بوقوع ذلك في غير محلّه.

فإنّ مفاد قوله : ( فَلْيَحْذَرِ ) ليس إلاّ التحذير ، وهو على ما تقدّم مرادف للتهديد أو قريب منه ، فدلالة الآية عليه ممّا لا سبيل لأحد إلى إنكاره ، وكلام المورد إنّما يرجع إلى منع الملازمة بينه وبين الوجوب وهو بظاهره كلام متين ، لشيوع وقوع التهديد شرعا وعرفا في مقام الاحتياط الّذي هو راجح على كلّ حال ، وإلى ذلك ينظر الأخبار الواردة في هذا الباب _ على ما هو التحقيق _ من عدم إفادتها أزيد من ذلك ، كما يأتي تفصيل البحث فيها في محلّه ، ونظيرها قولك _ لصاحبك الّذي يريد سير طريق مخوف _ : « احذر عن هذا الطريق مخافة أن يفاجئك لصّ أو أسد. »

* قد عرفت ما يقضي بوهن هذا الكلام إن اريد به إنكار سنخ الندب بالإضافة إلى الحذر ، فإنّ « الأمر » في وجوبه وندبه يدور على كون الباعث عليه من فوات مصلحة أو لزوم مفسدة أمرا محقّقا أو محتملا.

ولا ريب أنّه لا وجوب على الثاني إنّ جوّزنا تعلّقه بهذا ، وإلاّ ففيه المنع المتقدّم من عدم كونه كنظائره من الطلبيّات فضلا عن إيجابها.

لا يقال : مجرّد قيام الاحتمال كاف في وجوب الحذر ، لوجوب دفع الضرر المحتمل عقلا ، لأنّ هذا الوجوب _ على فرض تسليمه _ ليس ممّا هو مقصود بالعنوان فإنّ الكلام إنّما هو في الوجوب الواقعي ، وما يثبت بحكم العقل عند قيام احتمال الضرر وجوب ظاهري ولا ربط بين المقامين ، على أنّ « الأمر » في اللغة لو كان للوجوب فهو بإزاء الأوّل ، إذ الثاني ربّما يثبت على تقدير كونه فيها للندب أو الإباحة أو غيرهما أيضا ، مع أنّه لو عمّمنا في محلّ البحث بحيث يتناول كلاّ من الواقعي والظاهري أيضا لما كان لما ذكر مدخل في ذلك ، إذ الكلام في وجوب هو مفاد اللفظ لغة ولو في مرحلة الظاهر ، وما ثبت بحكم العقل ليس من حيث كونه مفاد اللفظ لغة بل هو حكم عقلي نشأ منه بملاحظة اللفظ تبعا كسائر الأحكام العقليّة التبعيّة ، ولا يخفى أنّه ليس باعتبار وضع اللغة في شيء حيث إنّ العقل لاقضاء له بذلك أصلا.

غاية الأمر _ على تقدير التسليم _ قضاؤه بكونه مرادا ، وأين ذلك ممّا هو مطلوب في

ص: 87

ومع التنزّل فلا أقلّ من دلالته على حسن الحذر حينئذ ولا ريب أنّه إنّما يحسن عند قيام المقتضي للعذاب * ؛ إذ لو لم يوجد المقتضي ، لكان الحذر عنه سفها وعبثا. وذلك محال على اللّه سبحانه. وإذا ثبت وجود المقتضي ، ثبت أنّ الأمر للوجوب ، لأنّ المقتضى للعذاب هو مخالفة الواجب ، لا المندوب.

__________________

المقام بل هو بمراحل منه ، ومع ذلك كلّه فما يصدر من العقل في أمثال المقام لا يزيد على الإرشاد المحض ، وليس ذلك أيضا من المطلوب في شيء ، ومع الغضّ عن جميع ما ذكر فالاستناد بحكم العقل _ حسبما قرّر _ خروج عن الاستدلال بالآية كما لا يخفى.

* ولا يخفى أنّه كما يحسن الحذر عند قيام المقتضي للعذاب وهو مخالفة الواجب محقّقا فكذلك يحسن عند احتمال قيام ذلك المقتضي ، والّذي يجدي في دفع الإشكال إنّما هو الأوّل لكون الثاني مولّدا عن احتمال إرادة الوجوب من الأمر ، ولا ملازمة بينها وبين الوضع لغة ، لكونها ممّا يجامع جميع الاحتمالات الجارية في « الأمر » على حسب الأقوال المتقدّمة.

فمدفع الإشكال حينئذ _ على ما يقتضيه النظر _ إنّما هو بمنع توقّف دلالة الآية على كون صيغة الأمر للوجوب على كون « الأمر » الوارد فيها للوجوب ، بل لو كان للإرشاد أو الإنذار لكفى في الدلالة على المطلوب بالتقريب المتقدّم فلا دور حينئذ أصلا.

وبذلك يندفع أيضا ما قيل على الاحتجاج بالآية من منع كون مطلق التهديد على الترك دليلا على الوجوب ، وإنّما يصلح دليلا عليه إذا وقع التهديد بعذاب يترتّب على ترك المأمور به على سبيل التعيين دون الاحتمال وهو غير حاصل في المقام ، لدورانه بين الفتنة والعذاب ، ولا مانع من ترتّب الفتنة على ترك بعض المندوبات.

فغاية ما يفيده التهديد المذكور مرجوحيّة المخالفة من احتمال ترتّب الفتنة الحاصل بمخالفة الأمر الندبي ، أو العذاب الحاصل بمخالفة الأمر الوجوبي ، فلا ينافي القول باشتراك « الأمر » بين الوجوب والندب لفظيّا أو معنويّا ، بل وغيرهما أيضا لقيام احتمال الوجوب القاضي باحتمال ترتّب العذاب على الترك ، فيصحّ الكلام المذكور وإن لم يستعمل شيء من الأوامر في الوجوب.

ومحصّل الاندفاع : أنّ ظاهر الآية كون ترتّب أحد الأمرين على مخالفة الأمر إنّما هو على جهة الاستحقاق ، بمعنى كون المخالفة بحيث يستحقّ فاعلها أحدهما ، فيسقط

ص: 88

به احتمال كون الأمر ندبيّا ، لأنّ ترتّب الفتنة على ترك بعض المندوبات ليس من جهة استحقاق التارك إيّاها ، بل من جهة كونها ممّا أودعه اللّه سبحانه في متعلّق المندوب من باب الخاصيّة كسائر الخواصّ المودعة في ذوات الأشياء كما لا يخفى.

ألا ترى أنّ الإهلاك في السمّ خاصيّة يقتضيها ذاته بحسب الخلقة والتكوين ، فلذلك يترتّب على محلّه استحقّه المحلّ أو لا.

وبذلك يتّضح فساد ما قد يقال أيضا : من أنّ المقتضي للحذر إن كان وجوده مقطوعا أو مظنونا وجب الحذر مع حسن الأمر به ، وإن كان عدمه مقطوعا لا يجب الحذر مع قبح الأمر به أيضا ، أو مظنونا (1) أو وجوده وعدمه مشكوكا فيهما فلا شكّ في حسن الحذر مع حسن الأمر الندبي به ، كما ورد الأمر بالحذر في فعل بعض المكروهات وترك بعض المندوبات ، كالنهي عن الغسل بالماء المشمّس تعليلا بإيراثه للبرص الّذي هو الفتنة ، وكما ورد « إنّ من لم يفرق شعر رأسه فرق اللّه رأسه بمنشار من النار » (2) مع أنّه مندوب ، فيقوم حينئذ احتمال كون الأمر بالحذر هنا ندبيّا لا وجوبيّا ، فإن إيراث البرص من خواصّ الماء المشمّس كإهلاك السمّ لا ما يستحقّه تارك الحذر ، والفرق بين المقامين واضح ، والإيراد يتّجه على الثاني دون الأوّل ، وكذا الكلام في تفريق شعر الرأس.

وبذلك يندفع أيضا ما اورد عليه : من احتمال كون التهديد بإصابة الفتنة أو العذاب الأليم على سبيل التقسيم ، بأن يراد به أنّ المخالفين لأوامره منهم من يصيبه الفتنة الظاهرة بقرينة مقابلتها العذاب في الآفات والمصائب الدنيويّة ، ومنهم من يصيبه العذاب الأليم ، فلا يفيد كون أوامره مطلقا للوجوب ، بل قضيّة ذلك جواز انقسام الأوامر إلى قسمين على حسب الغاية المترتّبة على مخالفتها ، فأقصى ما يفيده إرادة الوجوب عن بعض الأوامر وهو ما هدّد عليه بالعذاب ، وهو ممّا لا كلام فيه فلا يثبت المدّعى.

فإنّ البعض الّذي يترتّب على مخالفته الفتنة إن اريد به الأوامر الندبيّة ، ففيه : ما تقدّم من اندفاعه بظهور الآية في كون ترتّب ذلك على المخالفة على سبيل الاستحقاق من المخالف ، وما يترتّب على مخالفة الأوامر الندبيّة - مع أنّه لا اطّراد فيها - ليس بهذه المثابة كما لا يخفى ، مع أنّ الاحتمال المذكور يأباه ظهور لفظة « أو » في تعلّق الحكم بأحد

ص: 89

فإن قيل : الاستدلال مبنيّ * على أنّ المراد بمخالفة الأمر ترك المأمور به ، وليس كذلك. بل المراد بها حمله على ما يخالفه بأن يكون للوجوب أو الندب ، فيحمل على غيره.

__________________

الأمرين على سبيل الترديد.

وقضيّة ذلك كون الأوامر على نهج واحد ، ولو سلّم أنّها للتقسيم أيضا فلا ينافي المدّعى ، لجواز كونه بالقياس إلى الغاية المترتّبة على المخالفة لا بالنسبة إلى الأوامر ، بل هو الظاهر حيث وقعت بين الغايتين.

وقضيّة ذلك كون الأوامر بأسرها مفيدة للوجوب إلاّ أنّ الغاية المترتّبة على مخالفتها تنقسم إلى قسمين :

أحدهما : ما يحصل في الدنيا.

وثانيهما : ما يحصل في الآخرة. وهذا عين المدّعى.

* وهذه مناقشة معروفة ومحصّلها : أنّ المخالفة محتملة لأن يراد بها تبديل مقتضى الأمر بحمله على الندب وهو للإيجاب ، أو على الإيجاب وهو للندب ، ولا ريب أنّه محرّم وفاعله مستحقّ للذمّ والعقاب ، وإن لم يكن الأمر للوجوب ، فلا دلالة في الآية على المدّعى.

والأولى في الجواب أن يقال : إنّ المخالفة ضدّ الموافقة ، وهي عبارة عن الإتيان بالمأمور به على وجهه ، على ما يقتضيه التفاهم العرفي ، فيكون ضدّها عبارة عن ترك الإتيان بالمأمور به عن أصله أو الإتيان به على غير وجهه ، ضرورة أنّ المقيّد قد ينتفي بانتفاء قيده وقد ينتفي بانتفاء ذاته ، فأيّ مانع من أن يراد بها المعنى العامّ الموجب لاندراج المدّعى تحته ، إن لم نقل بظهورها فيما يخصّ بالمدّعى من باب انصراف المطلق إلى أشيع أفراده.

وبالجملة : المخالفة إمّا محمولة على معناها العامّ لأصالة الحقيقة أو فردها الشائع أخذا بما هو المتفاهم عرفا ، والمطلوب على كلا التقديرين حاصل ، وأمّا الاحتمال الّذي ذكره المناقش لا ريب في مخالفته للظاهر وسقوطه عن المتفاهمات العرفيّة.

ومن هنا ينقدح فساد ما قيل أيضا من أنّ التهديد وإن تعلّق بمخالفي « الأمر » ولكن المهدّد عليه غير مذكور في الآية ، فقد يكون التهديد واردا عليهم لأمر غير المخالفة فلا يفيد المطلوب ، فإنّ الاحتمال ولا سيّما إذا كان في غاية الضعف لا يعارض ما هو ظاهر

ص: 90

قلنا : المتبادر إلى الفهم من المخالفة هو ترك الامتثال والإتيان بالمأمور به. وأمّا المعنى الّذي ذكرتموه فبعيد عن الفهم ، غير متبادر عند إطلاق اللّفظ ؛ فلا يصار إليه إلاّ بدليل. وكأنّها في الآية اعتبرت متضمّنة معنى الإعراض ، فعدّيت ب- « عن » *.

__________________

كالصريح ، بل قوله : ( فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ )(1) صريح في تعليق الحكم على الوصف ، فيقضي بعلّيّة مأخذ الاشتقاق.

وبذلك يندفع أيضا ما قيل من احتمال أن يراد بالمخالفة الحكم على خلاف ما أمر اللّه تعالى به ، كما هو إطلاق معروف في مخالفة بعض الناس لبعض ، فإنّه مبنيّ على إرادة المأمور به من « الأمر » وهو مجاز لا يصار إليه إلاّ مع دليل ، ولا دليل ومجرّد الاحتمال غير كاف في الانصراف عن أصالة الحقيقة.

كما يندفع أيضا ما قيل من احتمال كون الموصول مفعولا ل_ « يحذر » ويكون الفاعل مستترا فيه عائدا إلى السابق ، فيكون المقصود بيان الحذر عن الذين يخالفون عن أمره لا وجوب الحذر عليهم ، ليفيد استحقاقهم للعذاب من أجل مخالفتهم ، فإنّ الحذر لا يتعدّى بنفسه ، فينافيه تجرّد الموصول عمّا يناسب ذلك من الحروف ، مع فقد المقام عمّا يصلح مرجعا لضمير الفاعل ، فيدور الأمر بين جعل المعمول فاعلا أو مفعولا ، والأوّل أولى كما هو المصرّح به في كلامهم ، مع أنّه غير مناف للمطلوب أصلا بل مؤكّد له ، فإنّ مخالفة « الأمر » لولاها غير جائزة لهم لما استحقّوا لأن يحذّر غيرهم عنهم بإصابة الفتنة أو العذاب الأليم.

ومن البيّن أنّ ذلك بالنسبة إليهم في أعلى درجة الذمّ والتوبيخ ، وهو آية الوجوب.

ألا ترى أنّ النهي عن مجاورة شارب الخمر وغيره من العصاة كما ورد في كثير من الأخبار تعليلا بأن لا يعمّ البلاء أو العذاب النازل إليهم ، يفيد استحقاقهم للعذاب القاضي بحرمة ما كانوا يفعلون ، ومثله الآية لو صحّ الاحتمال المذكور فيها.

* وهذا ممّا أخذه المصنّف تقريبا للاستدلال أو متمّما له ، مع أنّ المانعين عن الاستدلال أخذوه موجبا للنقض ، بتقريب : أنّ المخالفة ممّا يتعدّى بنفسه وتعديتها في الآية

ص: 91

ب- « عن » لابدّ لها من مصحّح ، ولا يكون إلاّ بتضمينها معنى الإعراض ، والمنع من المخالفة على وجه الإعراض والتنفّر وعدم المبالاة لا يقتضي المنع عن المخالفة بدون ذلك.

واجيب عنه : بأنّ تعدية المخالفة ب- « عن » إنّما تقتضي تضمّنها الاعراض بالمعنى الأعمّ وهو صرف النفس عن الامتثال ، فيتمّ المقصود ، إذ كلّ مخالفة تتضمّن الإعراض بهذا المعنى ، بل كلّ ترك للمأمور به عمدا من دون عذر في معنى الميل والإعراض عنه ، وبذلك يوجّه كلام المصنّف ليتأتّى ما رامه من تتميم الاستدلال.

وأمّا ما يجاب عنه أيضا تارة : بأنّ اعتبار ذلك إنّما هو لمجرّد المحافظة على القاعدة النحويّة ، ولا يلزم من ذلك اعتباره في المعنى المراد.

واُخرى : بأنّ المعنى يستقيم حتّى مع عدم التضمين ، تعليلا بأنّ من الأفعال المتعدّية بنفسها ما يصحّ تعديته بحرف الجرّ أيضا بدون تضمين ، كقولك : « شكرته وشكرت له » فليس ممّا ينبغي الالتفات إليه ، فإنّ صحّة التراكيب النحويّة تدور على المعاني المرادة ، كما أنّ المعاني المرادة يستكشف عنها بملاحظة التراكيب النحويّة ، فكيف يتصوّر قيام وجه مصحّحا للتركيب النحوي وهو غير مرتبط بالمراد ، وتنظير محلّ البحث بما ذكر مبناه القياس مع الفارق فلا يعبأ به ، مع كونه فاسدا في نفسه.

نعم يمكن أن يجاب أيضا : بأنّ الالتزام بما ذكر من التأويل ليس لمجرّد المحافظة على القاعدة ، وهذا الغرض كما يتأتّى بما ذكر من التضمين فكذلك يتأتّى بارتكاب تجوّز بحمل « المخالفة » على المجاوزة ، على أنّ التضمين عبارة عندهم عن إشراب اللفظ معنى لفظ آخر وقد ذكر له وجوه :

أحدها : أن يستعمل اللفظ في معناه الحقيقي ويضمر ما يتعدّى بالحرف المذكور في الكلام كما في قوله تعالى : ( وَلا تَأْكُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلى أَمْوالِكُمْ ) (1) فيكون المعنى : لا تأكلوا أموالهم ضامّين إيّاها إلى أموالكم.

وثانيها : عكس ذلك ، كأن يقال في الآية : لا تضمّوا أموالهم إلى أموالكم آكلين إيّاها.

وثالثها : أن يستعمل اللفظ في معناه الأصلي ويقصد بتبعيّته معنى آخر يناسبه من غير أن يستعمل فيه ذلك اللفظ ، ولا ريب أنّ شيئا منها في المقام ليس بأولى ممّا ذكرناه من الاحتمال إن لم نقل بأولويّته لشيوع وروده في المحاورات ، مع مرجوحيّة بعض الوجوه

ص: 92

فإن قيل : قوله في الآية : « عن أمره » مطلق فلا يعمّ * ، والمدّعى إفادته الوجوب في جميع الأوامر بطريق العموم :

__________________

المذكورة في حدّ نفسه كما لا يخفى.

* ومحصّل الإيراد : أنّه لا دلالة في الآية إلاّ على كون أمر مّا للوجوب ، بمعنى إرادة الوجوب منه ، حيث لا عموم فيها ، وهذا ممّا لا كلام فيه ، كما أنّه لا يوجب المطلوب.

وجوابه التحقيقي : إنّ « أمره » مصدر مضاف ، وهو على ما يساعده ظاهر النظر يرد في المحاورة على وجهين ، فمنه ما يفيد العموم ومنه ما لا يفيده ، وإنّما يختلف ذلك بوروده في حيّز الإنشاء أو الإخبار من غير المضيّ ، ووروده في حيّز الإخبار من المضيّ.

وإن شئت حقيقة ذلك فانظر في قولك : « أطع أمر زيد » و « إنّي أحبّ ركوبه » و « رأيت ركوبه » فإنّ الأخير لا يقتضي أزيد من فرد مّا بخلاف الأوّلين.

ووجه الفرق : أنّ الإخبار إذا قيّد بالمضيّ من الأزمنة فلا جرم يقتضي وجودا لمتعلّقة في الخارج ولا موجود إلاّ الفرد ، بخلاف الإنشاء أو الإخبار بغير المضيّ فإنّهما لا يقتضيان وجودا أصلا ، بل الّذي يقتضيانه إنّما هو تعلّق الحكم بالطبيعة وهي سارية في جميع أفرادها فيتبعها الحكم وهو معنى العموم ، ومن هذا الباب محلّ البحث من الآية فلا إيراد ، ومن أطلق الحكم بكون المصدر المضاف مفيدا للعموم كالمصنّف وغيره إن أراد ما قرّرناه فمرحبا بالوفاق ، وإلاّ فدائرة المنع أوسع ممّا بين الأرض والسماء إن أراد العموم الوضعي ، وكذلك لو أطلق في تلك الدعوى بحيث كانت شاملة لجميع أحوال اللفظ إن أراد العموم بالمعنى الّذي قرّرناه.

ودعوى : جواز الاستثناء في غير ما ادّعينا العموم فيه.

يدفعها : لزوم الاستهجان في الاستثناء لو ورد على ما في حيّز المضيّ كما لا يخفى.

فإنّ ظاهر العموم بالوجه المتقدّم كونه إفراديّا فيفيد التهديد على مخالفة كلّ واحد واحد من أوامره تعالى ، فلا يرد ما قيل أيضا _ بعد تسليم العموم في « الأمر » _ بإبداء احتمال إرادة مجموع الأوامر من حيث المجموع فلا يفيد المطلوب ، لصحّة التهديد على المخالفة حينئذ على تقدير كون البعض مفيدا للوجوب مجازا ، أو إطلاقا للفظ المشترك لفظا أو معنى على أحد معنييه.

ص: 93

وربّما يعترض أيضا : بأنّ أقصى ما يفيده - على تقدير دلالته على كلّ واحد من أوامره - كون المراد منها ذلك وهو أعمّ من الوضع ، فما يستفاد من الآية الشريفة حمل الأوامر المطلقة في الكتاب أو السنّة أيضا على الوجوب ، فلا مانع من أن يكون ذلك قرينة عامّة قائمة على ذلك مع كونها حقيقة لغة وشرعا في مطلق الطلب ، كما ذهب إليه بعض المتأخّرين مستدلا على حملها على الوجوب بالآية المذكورة.

والجواب عن ذلك يظهر بما قرّرناه سابقا من دلالة الآية على استحقاق المخالفين للأوامر للعذاب ، ولا ريب أنّه فرع فهمهم الوجوب عنها ، كما أن ترتّب العذاب على المخالفة من لوازم الوجوب ، فيفيد الآية على انفهام الوجوب عنها وإلاّ لما توجّه التهديد ولا استحقاق للعذاب ، فيعود الإيراد إلى إبداء احتمال كون ذلك لأمر خارج عن اللفظ ، فيدفعه : حينئذ ما أشرنا إليه مرارا من الأصل ، فيتمّ المقصود.

واعترض أيضا : بأنّ ظاهر المخالفة هو ترك الأمر الايجابي ، إذ المتبادر منها هو التصدّي بخلاف ما يقتضيه « الأمر » إذا نسبت إلى « الأمر » أو خلاف ما اقتضاه الآمر إن نسبت إليه ، وليس في ترك الأوامر الندبيّة مخالفة للأمر ولا الآمر ، نظرا إلى اشتمال الأمر الندبي على إذن الآمر في الترك ، فإن أتى بالفعل فقد أخذ بمقتضى الطلب وإن ترك فقد أخذ بمقتضى الإذن الّذي اشتمل عليه ذلك الطلب ، ولو عدّ ذلك أيضا مخالفة فلا ريب أنّ إطلاق « المخالفة » غير منصرف إليه ، وإضافة « المخالفة » في الآية إلى « الأمر » لا يقضي بكون كلّ ترك للمأمور به مخالفة ، وإنّما تقضي بتعلّق التهديد على الترك الّذي يكون مخالفة وهو الترك الّذي لم يأذن فيه ، فيختصّ التهديد بمن ترك العمل بمقتضى الأوامر الوجوبيّة لا من ترك المأمور به مطلقا ليفيد كون الأمر المطلق للوجوب.

والجواب عن ذلك - مع اشتماله من الطول بلا طائل بأخذ بعض المقدّمات فيه على ما لا يخفى على ذي مسكة - بأنّه لا يقول أحد بأنّ كلّ ترك للمأمور [ به ] مخالفة ، بل الغرض قضاء الآية بأنّ كلّ مخالف للأمر يجب عليه الحذر عن إصابة الفتنة أو العذاب الأليم على مذاق القوم ، أو كونه ممّن يستحقّ لأن يصيبه فتنة أو عذاب أليم على حسبما قرّرناه ، ولمّا كان لفظ « الأمر » أيضا باعتبار كونه مصدر مضاف عامّا ولو من باب السراية فيفيد أنّ كلّ أمر صدر منه تعالى ممّا يفيد الوجوب الّذي هدّد مخالفه بإصابة الفتنة أو العذاب الأليم.

ص: 94

والحاصل : أنّ الآية متضمّنة لعامّين أحدهما بالنسبة إلى مخالف الأمر ، والآخر بالنسبة إلى الآمر ، والمفروض تعلّق التهديد بالعامّ الأوّل فيسري منه إلى العامّ الثاني.

وقضيّة ذلك كون كلّ أمر من أوامره ممّا هدّد مخالفه بإصابة الفتنة أو العذاب الأليم ، فإنكار ثبوت الحكم في مطلق « الأمر » عدول عن القول بكون المصدر المضاف مفيدا للعموم كما لا يخفى.

فإن قلت : اعتبار العموم في الأمر الإيجابي ممّا يستقيم معه القول المذكور فلا داعي حينئذ إلى تعميم الحكم.

قلت : تقييد « الأمر » في الآية بكونه إيجابيّا إخلاء لكلام الحكيم عن الفائدة بالمرّة أو إبداء لتجويز الإغراء بالجهل منه في معرض البيان ، فإنّ الأوامر الوجوبيّة الّتي هدّد مخالفيها بإصابة الأمرين إن اريد بها طائفة مخصوصة معلومة لديهم فيترتّب عليه الأوّل من اللازمين وإلاّ فيترتّب عليه ثانيهما ، وكون الفائدة على الأوّل الاحتراز عن الأوامر الندبيّة ليس ممّا يعتدّ به ، إذ لم يكن أحد يرتاب في أنّ الأوامر الندبيّة لا يترتّب على تركها شيء من الأمرين ، فلا مدفع للمحذورين إلاّ اعتبار الأمر في الآية على الإطلاق لتفيد أنّ مطلقه مفيد للوجوب فيترتّب على مخالفته أحد الأمرين.

ومن البيّن أنّ ذلك شيء يقع كثيرا مّا في حيّز الجهالة أو يرد غالبا في مظانّ احتمال إرادة الخلاف ، فتشتدّ الحاجة إلى بيان ما هو في الواقع نصّا لما ذكر من الأمرين.

وقد يعترض بما تقدّم بيانه مع جوابه في الاستدلال بالآية السابقة والتبادر المتقدّم ، ومحصّله : أنّ أقصى ما يفيده الآية دلالة « الأمر » على الوجوب مع الإطلاق وهو أعمّ من وضعه له ، إذ قد يكون ذلك لوضع الصيغة لمطلق الطلب وانصراف الطلب إلى الوجوب حتّى يقوم دليل على الإذن في الترك كما هو ظاهر من ملاحظة الحال في لفظ « الطلب ».

ومحصّل الجواب : أنّ قضيّة الانصراف دعوى لا شاهد لها ، وخلاف الأصل ممّا لا يصار إليه إلاّ مع شاهد قويّ ، ومجرّد الاحتمال غير كاف فيه ، والمفروض انفهام الوجوب في أوامره تعالى بدلالة الآية ، فيدور الأمر بين كونه عن الصيغة بنفسها أو عمّا يعدّ بالقياس إليها من القرائن المفهمة ، كما هو من لوازم الانصراف لو لا الوضع ، ولا ريب أنّ الأصل يعيّن الأوّل وهو المطلوب.

ص: 95

قلنا : إضافة المصدر عند عدم العهد للعموم ، مثل « ضرب زيد » و « أكل عمرو ». وآية ذلك جواز الاستثناء منه ، فانّه يصحّ أن يقال في الآية : فليحذر الذين يخالفون عن أمره إلاّ الأمر الفلانيّ. على أنّ الاطلاق كاف في المطلوب ؛ إذ لو كان حقيقة في غير الوجوب أيضا ، لم يحسن الذمّ والوعيد والتهديد على مخالفة مطلق الأمر.

الرابع : قوله تعالى : ( وَإِذا قِيلَ لَهُمُ ارْكَعُوا لا يَرْكَعُونَ ) (1) ؛ فإنّه سبحانه ذمّهم على مخالفتهم للأمر ، ولو لا أنّه للوجوب لم يتوجّه الذمّ *.

__________________

* وجه الاستدلال بتلك الآية نظير ما تقدّم في سابقتها ، فإنّ [ في ](2) الذمّ الوارد عليهم على جهة الاستحقاق _ على ما هو المستفاد عن سياق الآية _ الّذي هو من لوازم الوجوب دلالة واضحة على فهمهم الوجوب عن صيغة « اركعوا » ضرورة أنّه فرع العصيان وهو فرع التكليف وهو فرع الفهم.

نعم ، يبقى المناقشة فيه من جهة احتمال استناد ذلك الفهم إلى أمر غير اللفظ ، فيدفعه : الأصل الّذي قرّرناه مرارا من غير فرق في ذلك بين كون قيام ذلك الأمر على جهة الصرف أو جهة الإفهام.

فبذلك يندفع أيضا ما قيل بمثل ما سبق من احتمال كون ظهور الصيغة في الوجوب لأجل ظهور مدلولها _ وهو الطلب _ في كونه حتميّا ، فلا دلالة في الآية على وضع الصيغة لخصوص الوجوب كما هو المطلوب.

كما يندفع أيضا ما عن الإحكام من أنّ أقصى ما يفيده الآية كون الأمر الّذي وقع الذمّ على مخالفته للوجوب ، فلا تدلّ على أنّ كلّ أمر للوجوب ، وربّما يؤيّد ذلك بأنّ المأمور به بالأمر المفروض هو الصلاة ووجوبها من الضروريّات الواضحة ، فكون الأمر المذكور إيجابيّا معلوم من الخارج ، فإنّ تخصيص انفهام الوجوب بذلك الأمر القاضي بعدم كونه لأجل الوضع لابدّ له من مخصّص ومجرّد الاحتمال غير كاف في مقابلة الأصل ، وكون وجوب المأمور به هنا من الضروريّات الواضحة غير صالح لذلك لأصالة عدم التأثير ، مع

ص: 96

المنع عن بلوغه حدّ الضرورة ثمّة ، وكونه كذلك عندنا لا يقضي بكونه كذلك في أوائل نشر الإسلام بل المقطوع به خلافه ، ولا أقلّ من أصالة التأخّر لولا القطع.

وقد يجاب عنه أيضا : بأنّ الذمّ إنّما علّق على مجرّد المخالفة وترك المأمور به ، فلو كان موضوعا لغير الوجوب لم يصحّ ذمّهم على مخالفة الصيغة المطلقة كما هو ظاهر الآية الشريفة.

وأمّا ما يقال تارة : من منع كونه ذمّا لجواز أن يكون لوما ، وهو ممّا يصحّ على ترك المندوب.

واخرى : بمنع كون المراد بالركوع معناه المعهود ، لجواز أن يراد به الإطاعة ، فالحاكم بالذمّ حينئذ هو العقل القاطع سواء دلّت عليه الآية أو لا ، فلا دلالة فيها على حكم الصيغة من حيث هي ، فليس ممّا يلتفت إليه لظهور السياق في الذمّ ، كظهور الركوع في معناه المعهود ، فإنّ المجاز لا يصار إليه في أمثال المقام لخلوّه عمّا يقضي بتعيّنه.

ولو قيل : إنّه لم يعهد له إلاّ المعنى الشرعي والمعنى اللغوي ، ولا سبيل إلى حمله على شيء منهما.

أمّا الأوّل : فلابتنائه على ثبوت الحقيقة الشرعيّة ، وهو في محلّ المنع.

وأمّا الثاني : فلقضاء القوّة العاقلة بعدم إرادة مطلق الإنحناء منهم ، فلابدّ من حمله على ما يقرب من معناه الحقيقي وهو الإيمان أو الإطاعة ونحوها ، ومعه لا يبقى في الآية دلالة على حكم الصيغة من حيث هي ، لاقترانها في إفادة الوجوب بقرينة عقليّة قاضية بالوجوب ، فإنّ وجوب الإيمان أو الإطاعة ممّا يثبت بحكم العقل لاستقلاله فيه ، وهو ليس من محلّ الكلام في شيء.

لقلنا : بكونه - على ما يقتضيه التحقيق - ممّا ثبت فيه الحقيقة الشرعيّة بخصوصه ، ولو سلّم لكان الحمل على المعنى الشرعي أولى ، لكونه أقرب إلى الحقيقة ممّا ذكر بمراتب شتّى ، والمفروض في المقام تعذّرها لما ذكر في تقرير السؤال ، ولو سلّم لكان الحمل على ما ذكر من المعنى المجازي أيضا كافيا في حصول المطلوب.

ودعوى اقتران الصيغة في الآية بالقرينة العقليّة مسلّمة ، ولكن تأثير تلك القرينة في فهم الوجوب ممنوع بأصالة عدم الالتفات من المخاطبين إليها حين توجّه الخطاب إليهم.

ولو سلّم عدم اعتبار الأصل أو عدم جريانه لاكتفينا بظهور الآية في ترتّب الذمّ على مخالفة الصيغة من حيث هي بلا ضميمة شيء إليها ، وإلاّ لكان على الحكيم عند الحكاية

ص: 97

ذكرها معها أداء لحقّ الحكمة بتمامه ، وسدّا لما عساه يتخيّله المحكيّ لهم - وهم المخاطبون بتلك الآية - من احتمال عدم إفادتها الوجوب لمن توجّهت إليهم من المكلّفين بالركوع ، حيث وردت عليهم مجرّدة عمّا يفيده من القرائن ، فيقبح الذمّ المتوجّه إليهم حينئذ (1).

نعم ربّما يشكل الاستدلال على جميع تقادير الجواب عمّا أشرنا إليه من السؤال من جهة اخرى ، وهي أنّ دلالة الآية على المطلوب مبنيّة على كون المذمومين غير الكفّار ، أو كون الكفّار مكلّفين بالفروع ، والأوّل غير منساق من الآية بل المنساق خلافه كما لا يخفى على من لاحظ الآيات السابقة عليها ، كما أنّ الثاني ممّا يأباه القوّة العاقلة لامتناع التكليف بغير المقدور ، نظرا إلى امتناع الفروع عنهم صحيحة في حال الكفر ، واستحالة الفعل السفهي عليه تعالى نظرا إلى علمه تعالى بعدم إتيانهم بها ، وكون الكفر في أوّل المحذورين ظرفا للتكليف لا شرطا للمكلّف غير مجد في ارتفاع المحذور ، لكون الامتناع في تلك الحال.

ودعوى كونه امتناعا بالاختيار وهو لا ينافي الاختيار واضح المنع عندنا ، لمكان المنافاة خطابا وعقابا بحكم العقل وبناء العقلاء.

نعم لا نضائق العقاب على تفويت الاختيار وتسديد باب التكليف وتوجّه الخطاب.

والقول بأنّ ذلك مسلّم مع سلب الاختيار كما في امتناع الوضوء ممّن قطع يديه باختياره وأمّا بدونه فلا ، كما في امتناع حصول مشروط بالطهارة من الجنب في الجنابة ، فكما أنّه مكلّف به في هذه الحالة لقدرته على إزالة المانع وهو الجنابة فكذلك الكافر لقدرته على إزالة المانع وهو الكفر فلا امتناع كما لا امتناع ، واقع في غير محلّه ، فإنّ المدّعى مسلّم كتسليم الحكم في المقيس عليه ، ولكنّ الحكم في المقيس غير مسلّم ، لمكان الفرق بينهما في دخول الأوّل في جملة أفراد موضوع المدّعى دون الثاني ، ضرورة سلب قدرتهم على إزالة الكفر بتقرّر أسبابه ومقتضياته الموجبة لعلمه تعالى بعدم صدور الإيمان منهم فيستحيل بعده لاستحالة انقلابه جهلا.

وليس في قوله تعالى : ( ما سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ ) (2) ( قالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ ) (3) ( وَلَمْ نَكُ

ص: 98

نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ ) (1) ( وَكُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخائِضِينَ ) (2) ( وَكُنَّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ ) (3) دلالة على تكليفهم بالفروع كما توهّم ، لكون المسؤول عنهم هم المجرمون والمجرم هو المذنب كما أنّ الجرم هو الذنب ، فهو أعمّ ممّا يرجع إلى مخالفة الاصول ومخالفة الفروع فقط ، فمن الجائز كونهم فرقا مختلفة منهم من عصى في مخالفة الفروع ومنهم من عصى بمخالفة الاصول ، فيرجع ما عدا الفقرة الأخيرة أو هي وما قبلها جوابا من الأوّلين ولا يلزمهم الكفر ، كما أنّها أو مع ما قبلها ترجع جوابا من الآخرين ولا يلزمهم التكليف بالفروع ، وبالجملة ليست الآية نصّا بل ولا ظاهرا في الملازمة كما هو المطلوب.

فإن قلت : أنّ تكليف الكفّار بالفروع في أوّل المحذورين منقوض بتكليفهم بالاصول ، كما أنّه في ثانيهما منقوض به وبتكليف العصاة لهم أيضا ، إذ الطريق واحد كما أنّ الجواب واحد.

قلنا : ما ذكر من التكليفين في كلا المقامين إنّما يراد بهما قطع العذر وإتمام الحجّة ، وهو الّذي يعبّر عنه بالابتلائي الساذج ، ولا قبح في هذا التكليف عقلا ولا عرفا فبطلت المقايسة.

فإن قلت : لم لا يجوز أن يكون الحال في محلّ البحث أيضا كذلك ، فيكون تكليف الكفّار بالفروع ابتلائيّا وليس فيه قبح ولا عذر آخر كما اعترفت به.

قلت : مع أنّ المحذور بالنسبة إلى العقاب الّذي هو المقصود بالتكليف الابتلائي باق على حاله ، إذ الممتنع كما يقبح التكليف به حقيقة فكذلك يقبح العقاب عليه عقلا ، أنّ الالتزام بذلك في تكليفهم بالفروع نقض للاستدلال بالآية الشريفة على كون الصيغة للوجوب بتقريب : كونها في مورد الآية للوجوب ، إذ التكليف الابتلائي لا يراد منه طلب فضلا عن الوجوب الذي هو منه بمنزلة الفصل.

فقضيّة ما قرّرناه من الإشكال أن يكون المراد من الصيغة الّتي حكي عنها في الآية الإرشاد أو الإنذار ، كما أنّ محصّل المراد بالآية هو الإنذار سواء اريد من الركوع معناه المعهود الّذي هو من أجزاء الصلاة ، أو الصلاة من باب تسمية الكلّ باسم الجزء كما احتمل في المقام على ما عن بعضهم ، أو الإيمان والطاعة على ما هو أحد المحتملات فينهدم

ص: 99

وقد اعترض أوّلا بمنع كون الذمّ على ترك المأمور به * ، بل على تكذيب الرسل في التبليغ ، بدليل قوله تعالى : ( وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ ) .

وثانيا : بأنّ الصيغة تفيد الوجوب عند انضمام القرينة إليها إجماعا ، فلعلّ الأمر بالركوع كان مقترنا بما يقتضي كونه للوجوب.

وأجيب عن الأوّل : بأنّ المكذّبين إمّا أن يكونوا هم الذين لم يركعوا عقيب أمرهم به ** ، أو غيرهم. فان كان الأوّل ، جاز أن يستحقّوا الذمّ بترك الركوع ،

__________________

الاستدلال حينئذ بالمرّة ، كما لا يخفى فليتأمّل.

* ومحصّله : أنّ ذمّ الكفّار في ترك الركوع لعلّه ليس لأجل تركه من حيث هو ، ليفيد كون الأمر به مفيدا للوجوب ، بل لأجل تكذيبهم الرسل كما يشعر به قوله تعالى : ( وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ )(1) فيسقط به الاستدلال بالمرّة ، لتوجّه الذمّ حينئذ وإن كان الأمر للندب.

ولا يخفى أنّ ذلك الكلام منع لعمدة مقدّمات الاستدلال ، وما ذكر من الوجه سند لذلك المنع ، وإنّما ذكر على سبيل الاحتمال فيكون الاستشهاد بالآية إبداء لصحّة هذا الاحتمال ليصلح سندا للمنع ، ضرورة عدم نهوض كلّ احتمال سندا لذلك كما هو المعهود في آداب المناظرة وإلاّ لانسدّ باب الاستدلالات بالمرّة ، فما عن بعضهم من حمل ذلك على كونه معارضة متّضح الفساد إن أراد به المعنى المصطلح عند أرباب المناظرة ، لتصريحهم بأنّها إقامة الخصم ما يشبه دليل المستدلّ ممّا يقضي بخلاف ما اقتضاه ذلك الدليل من دون تعرّض للقدح في مقدّماته كلاّ أو بعضا ، ومحلّ البحث ليس من هذا الباب كما لا يخفى على المتأمّل.

** واورد عليه : بخروجه عن قانون المناظرة ، لما على المجيب من وجوب إثبات كون الذمّ على ترك الركوع من حيث هو ، فلا يكفيه مجرّد الجواز والاحتمال ، ولا يرد مثل ذلك على المعترض لأنّه مانع فيكفيه المنع وإن لم يجعله مستندا فكيف ما لو كان له سند ، ولا سيّما مع استناده إلى شاهد.

فحقّ الجواب أن يقال : إنّ ظاهر الآية الشريفة توجّه الذمّ لمجرّد عدم امتثال قول : « اركعوا ».

ص: 100

والويل بواسطة التكذيب ، فإنّ الكفّار عندنا معاقبون على الفروع كعقابهم على الأصول ؛ وإن كانوا غيرهم لم يكن اثبات الويل لقوم بسبب تكذيبهم منافيا لذمّ قوم بتركهم ما امروا به.

وعن الثاني : بأنّه تعالى رتّب الذمّ على مجرّد مخالفة الأمر * ، فدلّ على أنّ الاعتبار به ، لا بالقرينة.

__________________

ومن البيّن أنّ الاحتمالات البعيدة لا ينافي الظهور ، وأنت خبير بأنّ قضيّة الظهور إن تمّت لقضت باندفاع ما أوردناه من الإشكال بحذافيره ، فعلى الناظر في الآية استقصاء النظر في ذلك ليتّضح عليه حقيقة الحال وينجلي له حجاب ذلك المقال بعون اللّه المتعال وحسن توفيقه.

* ووجه ذلك : ظهور أنّ « الأمر » في إفادته الوجوب لو كان منضّما إليه غيره لكان عليه تعالى ذكره معه في الآية ليتأتّى به المقصود ، ويحصل كمال المطلوب من كون ذلك الذمّ لاستحقاقهم إيّاه بالمخالفة ، فيكون عدمه دليلا على عدمه ومعه يتمّ الاستدلال.

ويمكن الاستدلال بوجوه اخر.

أوّلها : أنّ تارك المأمور به عاص ، وكلّ عاص متوعّد بالعذاب.

أمّا الصغرى : فلشهادة (1) العرف مضافة إلى قوله : « أمرتك أمرا جازما فعصيتني » وقوله تعالى : ( أَفَعَصَيْتَ أَمْرِي )(2)( وَلا أَعْصِي لَكَ أَمْراً )(3) و ( لا يَعْصُونَ اللّهَ ما أَمَرَهُمْ )(4) وأمّا الكبرى : فلقوله عزّ من قائل : ( وَمَنْ يَعْصِ اللّهَ وَرَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ )(5) بتقريب : أنّ الموصول مفيد للعموم إمّا لقضيّة الوضع أو لتضمّنه معنى الشرط ، والعذاب ملازم لترك الواجب.

ويرد عليه أوّلا : منع الصغرى بأنّ العصيان ضدّ الطاعة ، وهي على ما يساعده العرف إمّا فعل المأمور به أو فعل المندوب ، فالعصيان أيضا بقرينة المقابلة إمّا ترك المأمور به أو ترك المندوب ، وقضيّة ذلك وجوب تقييد الكبرى بما يوجب خروج ترك المندوب ، ومعه يسقط الاستدلال بالآية لعدم كون مفادها حينئذ ممّا يتنازع فيه.

ص: 101

ويدفعه : منع العموم في مفهوم « الطاعة » فإنّها على ما يساعده الفهم والعرف موافقة « الأمر » ولا أمر في المندوب.

ولو سلّم أنّها مطلق الامتثال والانقياد - كما توهّم - ولكن أيّ شيء دلّ على أنّ العصيان ضدّ الطاعة ، على أنّ المندوب طلب راجح للفعل متضمّن للإذن في تركه فإن أتى به فقد أخذ بمقتضى الطلب ، وإن لم يأت به فقد أخذ بمقتضى الإذن في الترك فلا عصيان فيه أصلا عرفا ولا شرعا ، كما لا مخالفة فيه ، فينحصر الصغرى في ترك المأمور به وينضمّ إليها الكبرى فيتمّ الاستدلال.

وثانيا : منع كلّيّة الكبرى بسند إضافة العصيان في الآية إلى اللّه ورسوله ، فلعلّه قاض بحكم الشرع دون العرف واللغة ، فلذا نرى من فصّل في حكم الصيغة - كالعلاّمة في النهاية - فجعلها لغة للطلب وشرعا للإيجاب ، إنّه تمسّك به لثاني مدّعاه خاصّة مع أنّ النزاع واقع على الوجه الأعمّ.

ويدفعه : ما أشرنا إليه مرارا من أنّ تمام المدّعى يثبت حينئذ بضميمة أصالة عدم النقل وغلبة الاتّحاد.

نعم ربّما يتوجّه إليه في بادئ النظر أنّ التوعيد بالعذاب يصلح قرينة على اختصاص الحكم بأوامر الشارع ، وغاية ما يتعدّى إليه في المقام إنّما هو العالي على الإطلاق فيبقى غيره من المساوي والسافل غير معلوم الحكم ، ضرورة عدم ترتّب استحقاق العذاب على ترك ما صدر عنهما ، ولا تأثير لما ذكر من الأصلين بعد قيام الدليل على الخلاف.

ولكن يدفعه أيضا : أنّ استحقاق العذاب على الترك إنّما يترتّب مع تحقّق أمرين أحدهما الطلب الإيجابي ، فلذا لا يترتّب على الطلب الندبي وإن كان من العالي ، والآخر صدوره من العالي فلا يترتّب على ما صدر عن غيره.

والّذي يقتضيه النظر أنّ الأوّل منه بمنزلة الشرط والثاني بمنزلة السبب ، وقضيّة ذلك كون العلوّ من لوازم الاستحقاق للعذاب ، لأنّه الّذي يترتّب عليه ذلك وجودا وعدما لذاته ، دون الإيجاب الّذي ينفكّ عنه بانفكاك لازمه عنه وهو العلوّ.

ومن هنا جعلناه من مقولة الشروط ، نظرا إلى أنّه ممّا يترتّب على عدمه العدم ولا يترتّب على وجوده الوجود كما في إيجاب المساوي والسافل ، فالّذي قام الدليل على اختصاصه بالعالي إنّما هو الاستحقاق للعذاب وهو ليس من محلّ البحث في شيء حتّى

ص: 102

يصلح ذلك نقضا للاستدلال ، دون الإيجاب الّذي هو صار من حيث استفادته من اللفظ وضعا من محلّ النزاع ، والمفروض عدم قيام دليل على اختصاصه أيضا من حيث إنّه من المفاهيم ، بل الدليل قائم على خلاف ذلك كما عرفت.

وأمّا هو من حيث انفهامه من لفظ خاصّ لغة وعرفا وشرعا فقد صار من مطارح الأنظار ولم يقم دليل على العدم ، فينهض الوجه المذكور مع انضمام الأصلين دليلا على الوجود وهو المطلوب ، ثمّ يتمّ بالقياس إلى سائر الأصناف أيضا بثاني الأصلين مضافا إلى أصالة عدم تعدّد الوضع.

وثالثا : بمنع انطباق الدليل على المدّعى ، فإنّ أقصى ما يستفاد عن ذلك الوجه إنّما هو كون لفظ « الأمر » للوجوب ولا كلام فيه ، فيبقى الصيغة غير معلوم الحال حيث تقرّر سابقا إنّه لا ملازمة في البين ، اللّهمّ إلاّ أن يدفع ذلك أيضا بما أشرنا إليه في دفع ما ورد نظير ذلك على الاستدلال ببعض الآيات المتقدّمة من أنّ الطلب الإيجابي إذا صدر من العالي بتوسّط الصيغة يصدق عليه أنّه « أمر » حقيقة ، فيبقى التشكيك في أنّ الإيجاب الّذي هو مناط صدق الأمريّة حقيقة هل أفادته الصيغة بمجردها أو هي بمعونة العلوّ أو غيره من القرائن العامّة أو الخاصّة مدفوعا بأصل آخر منحلّ إلى اصول عديدة ، وبذلك يندفع الإيراد عليه بنحو ما تقدّم على الوجوه المتقدّمة من أنّ ذلك إنّما يفيد إفادة « الأمر » للوجوب مع الإطلاق ، وهو أعمّ من وضعه له بالخصوص ، إذ قد يكون من جهة انصراف الإطلاق إليه.

وتوضيح الجواب : ما تقدّم أيضا من أنّ الانصراف بعد انفهام الطلب من اللفظ منه إلى غيره لا يتحصّل إلاّ مع ملاحظة مؤونة زائدة على اللفظ ، واعتبارها من كمال الفرد على زعم من يجعله موجبا للانصراف ، أو غلبة وجوده ، أو غلبة الإطلاق عليه كما في اللفظ بالقياس إلى معناه المجازي.

غاية الأمر أنّ الّذي ينصرف إلى المعنى المجازي في المجازات بملاحظة القرينة إنّما هو اللفظ وإلى الفرد في المطلقات بملاحظة أحد الامور المذكورة إنّما هو الماهيّة المنفهمة من اللفظ أوّلا ، فكما أنّ احتمال قيام المؤونة الزائدة على اللفظ منفيّ بالأصل في المجازات فكذلك في المطلقات ، وقضيّة ذلك استناد فهم الوجوب إلى اللفظ بمجرّده.

ثمّ إنّ هاهنا إيرادات اخر مذكورة في الكتب المبسوطة كنهاية العلاّمة وهداية المسترشدين لبعض الأفاضل ، فمن أراد العثور عليها فليرجع إليهما يجدها مندفعة

ص: 103

بما هو مذكور فيهما أو بأدنى تأمّل.

وثانيها : ما روي عن النبيّ صلى اللّه عليه وآله من أنّه دعا أبا سعيد الخدري وهو في الصلاة فلم يجبه ، فقال صلى اللّه عليه وآله : ما منعك أن لا تستجيب وقد سمعت قوله تعالى : ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ ) (1).

بتقريب : أنّ التوبيخ على عدم الاستجابة فرع لوجوبها ، وتوجّهه من الحكيم إلى أبي سعيد دليل على فهمه إيّاه من الدعاء وهو من أهل اللسان فيكون فهمه حجّة ، مضافا إلى احتجاجه صلى اللّه عليه وآله بالصيغة الواردة في الآية ، فإنّه ينبئ عن فهمه الوجوب عنها وهو أيضا حجّة لما ذكر.

واحتمال استناده في المقامين إلى خارج من اللفظ يندفع بما هو معمول به في سائر التبادرات ، فيندفع به ما عن الإحكام من أنّ القرينة على وجوب الأمر المذكور ظاهرة ، حيث إنّ فيه تعظيما لله ورسوله ودفعا للإهانة والتحقير الحاصل بالإعراض ، كما يندفع به ما عساه يتوهّم من اختصاص الحكم للأمر الوارد في الآية الشريفة ، وما في كلام بعض الأفاضل من أنّ غاية ما يستفاد منها كون الصيغة مفيدة للوجوب ظاهرة فيه وهو أعمّ من كون ذلك بالوضع أو من جهة ظهور الطلب فيه ، والظاهر أنّه على الوجه الثاني.

وأمّا ما قيل : من أنّ دعاءه لم يعلم كونه بصيغة الأمر ، ولم يعلم أيضا كون التوبيخ الوارد عليه من جهة مجرّد عدم إجابة الدعاء ، بل قد يكون من أجل الأمر الوارد في الآية الشريفة المقرونة بقرينة الوجوب.

ففيه : ظهور الدعاء مفهوما ومصداقا في كونه بصيغة الأمر كما هو الغالب الشايع ، ولو سلّم لكان في ثاني وجهي الاستدلال كفاية في ثبوت المدّعى مع المنع عن اقتران الآية بقرينة الوجوب.

نعم ، ربّما يستشكل في ذلك من جهة أنّ تتميم الاستدلال به ونظائره فرع ثبوت الصغرى ، وخبر الواحد ولا سيّما إذا كان مرسلا بل ونبويّا غير صالح لذلك. ودعوى : أنّه صالح لإفادته الظنّ وهو حجّة في اللغات ، مع توجّه المنع إليها لا تكاد تجدي في المقام ، فإنّ الظنّ الّذي هو حجّة في اللغات ما قام الدليل باعتباره بخصوصه من إجماع العلماء أو

ص: 104

بناء العرف وأهل اللسان ، والظنّ الّذي قام الدليلان على اعتباره ما إذا تعلّق بوصف التبادر وهو كونه من حاقّ اللفظ ناشئا عن الاصول الاجتهاديّة لا ما إذا تعلّق بذاته ، بل الظاهر من طريقة القوم بل العرف لزوم القطع به ، فلذا يوجبون الفحص التامّ عند العمل بالتبادر وغيره من الأمارات ، فتأمّل جدّا (1).

وثالثها : إجماع الصحابة على الاحتجاج بالأوامر الواردة في الشريعة كتابا وسنّة من غير نكير على الوجوب ، كما حكاه في النهاية وحكى نقله عن جماعة من الخاصّة والعامّة ، بتقريب : أنّه كاشف عن فهمهم الوجوب منها ، فهو الحجّة في اللغات لكونهم من أهل اللسان ، ثمّ بضميمة أصالة عدم النقل ونحوها يتمّ المدّعى ، كما أنّ احتمال استناد فهمهم إلى الخارج من اللفظ يندفع بالأصل ، فلا يرد عليه ما تقدّم في كلام بعض الأفاضل من أنّ قضيّة الإجماع المذكور انصراف « الأمر » إلى الوجوب وهو كما عرفت أعمّ من وضعه له.

وأمّا المناقشة فيه تارة : بكونه إجماعا سكوتيّا فلا عبرة به ، واخرى : بكونه منقولا بالآحاد فلا يفيد العلم.

فيدفعها : ما أشرنا إليه من أنّ التمسّك به إنّما هو لكشفه عن الحجّة في المقام ، لا لأنّه بنفسه دليل حتّى يقدح فيه كونه سكوتيّا ، فإنّ الفهم من أهل اللسان حجّة ولو من واحد منهم فلا حاجة إلى كونه من الكلّ حتّى يمنع عن تحقّقه بالقدح المذكور ، وكونه منقولا بالآحاد إنّما يقدح في حصول العلم بالمجمع عليه لا ما هو معتبر في اللغات وهو الظنّ ، إلاّ أن يؤول ذلك إلى منع اعتبار الظنّ في صغرى القياس أيضا كما تقدّم ، لأنّ الظنّ بالإجماع هاهنا ظنّ بأصل الفهم.

ثمّ إنّ في المقام وجوها اخر استدلّ بها ، ولكن كلّها واهية جدّا لا ينبغي التعويل عليها.

منها : قول النبيّ صلى اللّه عليه وآله لبريرة الّتي كانت جارية لعائشة ، وقد زوّجتها من عبد فلمّا اعتقتها وعلمت بخيارها في نكاحها وهي كارهة لزوجها ، فأرادت مفارقته فاشتكى إلى النبيّ صلى اللّه عليه وآله فقال صلى اللّه عليه وآله : « ارجعي إلى زوجك فإنّه أبو ولدك ، وله عليك حقّ فقالت : يا رسول اللّه أتأمرني بذلك؟ فقال : لا إنّما أنا شافع ، فقالت : لا حاجة لي فيه » بتقريب : أنّه صلى اللّه عليه وآله نفى « الأمر » وأثبت الشفاعة الدالّة على الندبيّة ، فلو كان « الأمر » حقيقة في الندب لما كان لذلك وجه كما لا يخفى.

ص: 105

وفيه : أنّ أقصى ما يفيده ذلك كون لفظ « الأمر » مجازا في الطلب الندبي أو غلطا فيه من غير دلالة له على كون الصيغة حقيقة خاصّة في الوجوب مجازا في الندب كما هو محلّ البحث.

لا يقال : إنّما يدلّ على ذلك فهم بريرة الوجوب عن قوله صلى اللّه عليه وآله : « ارجعي » كما يشعر به حسن الاستفهام في قولها : « أتأمرني بذلك؟ » وهي من أهل اللسان أو تبعتهم فيكون فهمها حجّة ، فإنّ الاستفهام إنّما يحسن عند الإجمال الكاشف عن الاشتراك فهو على خلاف المدّعى أدلّ ، مع أنّ الاستفهام قد يحسن عند قيام الاحتمال ولو مرجوحا ، بل ربّما يعدّ في نظر العقول بالنسبة إلى المعنى الحقيقي قبيحا من حيث إنّه على هذا التقدير منبئ عن عدم الاعتداد بأصالة الحقيقة الّتي عليها مدار جميع اللغات في الأعصار والأمصار ، فحسنه في المقام يوهن كونه في مورد فهم المعنى الحقيقي ، مقوّيا لكونه في مورد احتمال مرجوح أو مساو وكلّ منهما خلاف المدّعى.

ومنها : قوله صلى اللّه عليه وآله : « لولا أشقّ على امّتي لأمرتهم بالسواك عند كلّ صلاة » بتقريب : أنّه صلى اللّه عليه وآله نفى « الأمر » بحسب مفهوم كلامه مع ثبوت الندبيّة بالإجماع وغيره من الأخبار الكثيرة ، وهو آية مجازيّة « الأمر » في الندب ، وكون المسلوب هو الوجوب فيكون حقيقة فيه وهو المطلوب.

وفيه : أيضا نظير ما تقدّم ، فلا قضاء له بكون إطلاق الصيغة في الندب على طريق المجاز دون الحقيقة ، ودعوى أنّها ممّا يصدق عليه « الأمر » عرفا في كلا المقامين ، يدفعها : المنع المتقدّم في محلّه مفصّلا.

نعم إنّما يستقيم الاستدلال بذلك الوجه وسابقه على رأي من يجعل « الأمر » عبارة عن الصيغة بنفسها أو صادقة عليها وعلى الطلب بها ، وقد عرفت أنّه عندنا بمعزل عن التحقيق.

ومنها : إنّ حمله على الوجوب احتراز عن الضرر المظنون - ذكره في التهذيب - وفيه : أنّ المراد بالضرر المظنون الّذي يدفعه حمل « الأمر » على الوجوب إمّا ما يظنّ في مجموع الأوامر من حيث هو ، فيجب حمل كلّ واحد منها على الوجوب من باب المقدّمة ، لعدم العلم بما يظنّ فيه الضرر بالتفصيل ، أو ما يظنّ في كلّ واحد واحد منها.

فإن كان الأوّل ، ففيه : مع أنّه لا وجه لإطلاق الظنّ عليه لكون الضرر في مجموع الأوامر معلوما بالإجمال ببديهة من العقل ، وأنّه مبنيّ على وجوب المقدّمة ولعلّ الخصم ينكره ، أنّ ذلك إذعان بما ينافي المدّعى من عدم كون كلّ أمر للوجوب لعدم ظنّ الضرر في كلّ ، ولو

ص: 106

سلّم فهو وجوب ظاهري لكون المقدّمة علميّة فلا ربط له بما هو معقد النزاع كما لا يخفى.

ولو سلّم (1) فهو حكم عقليّ لا يكون من مقتضيات الوضع اللغوي ليثمر في محلّ الخلاف.

ألا ترى أنّه لا ينافي شيئا من أقوال المسألة ، فيجامع القول بكون الصيغة للوجوب خاصّة أو للندب كذلك أو مشتركة بينهما لفظا أو معنى ، مع انضمام الإباحة وغيرها ممّا تقدّم إليهما فيهما أولا.

وإن كان الثاني فالسبب الداعي إلى ذلك الظنّ في كلّ أمر إن كان هو الوضع اللغوي بإزاء الوجوب نظرا إلى أصالة الحقيقة عند التجرّد عن القرينة.

ففيه : مع أنّه مصادرة بالمطلوب ، أنّ ذلك يرفع الحاجة إلى التمسّك بالقاعدة المذكورة في الحمل على الوجوب ، لكفاية أصالة الحقيقة عنها وعن نظائرها في ذلك.

وإن كان غيره ، ففيه : مع توجّه المنع إلى دعوى حصول الظنّ بالضرر في كلّ أمر على فرض انتفاء الوضع للوجوب ، أنّ ذلك أيضا وجوب جاء من قبل ذلك السبب أو من قبل العقل نظرا إلى حكمه بوجوب دفع الضرر المظنون ، فلا يكون من محلّ الخلاف في شيء ، ضرورة أنّ النزاع لم يقع في أصل الوجوب بل في كونه مفادا للوضع اللغوي ، ليثمر في موارد التجرّد عن القرائن الصارفة عن المعنى الحقيقي.

ومنها : أنّ الوجوب معنى تشتدّ الحاجة إلى التعبير عنه ، فوجب أن يوضع بإزائه لفظ مفرد يدلّ عليه ، لوجود القدرة عليه والداعي إليه وانتفاء المانع عنه ، ولا يصلح له إلاّ صيغة « افعل » لانتفاء غيرها بالإجماع ، أمّا على مذهب الخصم فلأنّه ينكر ذلك على الإطلاق ، وأمّا على ما صرنا إليه فلأنّا لا نقول به في غيرها.

وفيه : مع أنّ الندب أو الطلب أو الإباحة أيضا ممّا تشتدّ الحاجة إلى التعبير عنه ، فوجب أن يوضع له لفظ مفرد يدلّ عليه إلى آخر الدليل ، أنّ الحاجة ترتفع بوضع الصيغة للطلب مع عموم الفائدة على هذا التقدير ، أو بجعلها مشتركة على الوجوب والندب بل الإباحة أيضا لتساوي الجميع في العلّة المذكورة.

ومنها : ما دلّ على وجوب طاعة اللّه ورسوله والأئمّة من الآيات والروايات ، بتقريب : أنّ الطاعة هو الإتيان بالمأمور به على ما يشهد به العرف واللغة ، والمناقشة فيه بأنّ غايته إفادة دلالة « الأمر » على الوجوب بحسب الشرع دون اللغة ، مدفوعة بأصالة عدم النقل.

ص: 107

وفيه : - مع أنّ هذه الأوامر على ما يساعده النظر لا يراد منها إلاّ بيان الواقع لكونها إرشاديّة فتناول المندوبات أيضا ، فلذا يقال : إنّ الإتيان بالمندوب أيضا طاعة ، مع أنّه لا وجوب فيها جزما - أنّ تلك الآيات والروايات تصلح قرينة عامّة للأوامر الخاصّة ، فيدور الأمر فيها بين كونها مؤكّدة أو غيرها من الأنواع الاخر.

ومن البيّن أنّ الاستدلال لا يستقيم إلاّ على فرضها مؤكّدة ، وهو ممّا ينفيه أولويّة التأسيس من التأكيد ، لا لما أفاده أرباب المعاني والبيان من أنّ في التأسيس إفادة وفي التأكيد إعادة ، والإفادة أولى من الإعادة لوضوح ضعفه عندنا ، بل لما قرّرناه في مباحث الأمارات من الجزء الأوّل من الكتاب من غلبة القرائن المؤسّسة على المؤكّدة صنفا وشخصا كما لا يخفى على المتدرّب.

وقضيّة ذلك دوران الأوامر بين كونها مجازات في الوجوب أو مشتركات بينه وبين الندب لفظا أو معنى ، وأيّا مّا كان فهو مناف للمطلوب جزما.

ومنها : أنّ « الأمر » ضدّ للنهي ، وهو حقيقة في طلب الترك حتما ، فيكون « الأمر » حقيقة في الوجوب.

وفيه : بطلان القياس في اللغات بوفاق من المؤالف وجمهور المخالف.

ومنها : أنّ الأمر بالشيء نهي عن جميع أضداده ، وقد عرفت مقتضى النهي فيكون فعل المأمور به واجبا.

وفيه : - مع أنّه مفض إلى الدور ، إذ النهي الضمني لا يكون مطلوبا به الترك حتما إلاّ إذا كان « الأمر » حتميّا ، فلو توقّف ذلك على كون ذلك النهي حتميّا لزم الدور - أنّ النهي في كونه حتميّا وعدمه يتبع « الأمر » فإذا كان « الأمر » عند الخصم للندب يكون ما تضمّنه من النهي للتنزيه ، فكيف يستدلّ على بطلان مذهبه بما ذكر ، مع أنّه مبنيّ على كون « الأمر » للوجوب وهو لا يسلّمه.

ومنها : أنّ صيغة « افعل » تدلّ على اقتضاء الفعل وإيجاده ، فيكون مانعا من نقيضه كالخبر ، فإنّه لما دلّ على المعنى منع من نقيضه ، والجامع أنّ اللفظ وضع لإفادة معنى فيكون مانعا من النقيض تكميلا لذلك المقصود وتقوية لحصوله.

وفيه : مع أنّه قياس لا تعويل عليه في العلميّات ولا سيّما اللغات ، أنّ كون الصيغة للندب لا ينافي حكم المقيس عليه ، لعدم الفرق بينه وبين كونها للوجوب في ذلك الحكم ، فإنّ مدلول

ص: 108

أفراد المأمور به في مقام الامتثال فلا ينافي وجوبه ، لانطباقه على التخيير العقلي الثابت في جميع الواجبات بالقياس إلى أفرادها ، فلا يتمّ التقريب بكون الإتيان بأصل المأمور به مردودا إلى مشيّتنا كما في كلام الأكثرين ، أو بأنّ الردّ إلى مشيّتنا في بعض المأمور به يفيده في الكلّ فيفيد الندب كما في كلام بعض الأعاظم ، والفرق بين التقريرين ابتناء الأوّل على فهم الابتدائيّة من كلمة « من » وابتناء الثاني على فهم التبعيض كما لا يخفى.

وخامستها : كون المراد ب- « الاستطاعة » المشيّة كما هو مناط كلام المستدلّ ، إذ لو اريد بها القدرة لقضت بما هو مفاد قوله : « ما لا يدرك كلّه لا يترك كلّه » و « الميسور لا يسقط بالمعسور » وإن قدّرنا لفظة « ما » موصولة أو موصوفة ، أو بوجوب التكرار في المأمور به إنّ قدّرناها مصدريّة ، ولا ينافي شيء من ذلك وجوب المأمور به بل يؤكّده (1).

وأنت خبير بأنّ المقدّمة الاولى وإن لم يساعدها اللفظ من حيث كونه من أدوات الإهمال - على ما صرّح به غير واحد ، ويشهد به الفهم والعرف - إلاّ أنّها ثابتة بقيام قرينة قاضية بإرادة العموم في خصوص المقام ، من حيث كونه صلى اللّه عليه وآله في مقام ضرب قاعدة وتأسيس ضابطة ، كما يشهد به سوق الرواية صدرا وذيلا فلابدّ من كونها كليّة مطّردة ، فلا وجه لما اورد على الاستدلال بأنّ « إذا » من أدوات الإهمال فلا تفيد العموم ، كما في قولك لعبدك : « أكرم زيدا إذا جاءك » والمفروض إنّ النكرة في سياق الإثبات أيضا لا تفيد العموم ، فلعلّ في هذا المقام أمرا واحدا يصدر عن النبيّ صلى اللّه عليه وآله مقرونا بدلالة قاضية بإرادة الندب ، فتكون [ في ] هذه الرواية دلالة على أنّ المكلّف في ذلك الأمر مخيّر في القدر المأتّي به وفي الإتيان ، فهو معلّق على مشيّته وإرادته ، فلا حاجة إلى أن يجاب عنه حينئذ بأنّ كلمة « إذا » متى فهم منها السببيّة كقولك : « إذا أشبعت فاحمد اللّه » تكون بمعنى « متى » فتفيد العموم وإلاّ فمهملة وما نحن فيه من الأوّل دون الثاني ، حتّى يتوجّه إليه المنع ، إلاّ أن

ص: 110

يكون مرجعه إلى ما قرّرناه.

وأمّا المقدّمة الثانية فمع مخالفتها ظهور اللفظ عرفا في الوجوب كما هو التحقيق ، أو الصيغة الدالّة عليه كما زعمه جماعة ، فلا يصار إليها إلاّ مع دلالة معتبرة منتفية في المقام ، يدفعها : قيام قرينة قاضية بإرادة الوجوب خاصّة كصدر الرواية وسياقها والتوبيخ المستفاد منها.

وقضيّة ذلك حمل قوله صلى اللّه عليه وآله : « فأتوا » على الوجوب دفعا للتنافي حسبما أشرنا إليه ، فلا وجه لما أورده بعض الفضلاء على جوابهم عن الاستدلال بمنع الردّ إلى مشيّتنا بل إلى استطاعتنا فيفيد الوجوب ، من أنّ الردّ إلى استطاعتنا لا دلالة له على كون « الأمر » للوجوب إلاّ إذا ثبت أنّ قوله صلى اللّه عليه وآله : « فأتوا » للوجوب وهو يفضي إلى الدور ، بل الصواب أن يقال : فلا يفيد الندب.

وأمّا الثالثة : فمع أنّها مفضية إلى الدور (1) كما يظهر بأدنى تأمّل ، يدفعها : ما أشرنا إليه في دفع المقدّمة الثانية ، ومع الغضّ عن ذلك فهو ظاهر في الإرشاد بناء على ما يشهد به السياق ، فيراد به بيان المصلحة الواقعيّة بالمعنى العامّ المتناول كلاّ من ما في الوجوب والندب ، فأيّ شيء خصّته بالثاني دون الأوّل ، فقضيّة ذلك خروج الرواية غير واضحة الدلالة على ما رامه المستدلّ ، فتسقط به عن صلوح الدليليّة ، مع أنّه لو دلّ على التعليق على المشيّة لكان أظهر في إرادة الإباحة منه ، القاضية بالتسوية بين طرفي الفعل والترك كما لا يخفى على المتدرّب.

فقضيّة ذلك كون الأوامر مرادا منها الإباحة وهو خلاف مطلوبكم.

وأمّا الرابعة : ففيها منع واضح ، لعدم ترجيح لأحد هذين الاحتمالين على ما يقابلهما ، على أنّ لفظة « ما » كما يحتمل كونها مصدريّة فكذلك يحتمل كونها موصولة أو موصوفة ، وأنّ النكرة كما يحتمل كونها كلاّ له أجزاء فكذلك يحتمل كونها كليّا له أفراد ، أو الأعمّ منهما من دون رجحان لما هو مناط الاستدلال على ما ينافيه ، وقضيّة ذلك - بعد الغضّ عمّا ذكر في منع المقدّمات السابقة - خروج الرواية مجملة.

وأمّا الخامسة : فيبطلها ظهور « الاستطاعة » عرفا ولغة في القدرة فلا يصار إلى خلافها إلاّ بدلالة واضحة ، وهي إن لم نقل بكونها بملاحظة ما قرّرناه في إبطال المقدّمات السابقة في جانبها ، فلا أقلّ من عدم كونها في جانب خلافها.

ص: 111

واجيب بالمنع من ردّه إلى مشيّتنا * ، وإنّما ردّه إلى استطاعتنا وهو معنى الوجوب **.

__________________

ولو سلّم فهو لنفي وجوب التكرار لا نفي أصل الوجوب ، كما أنّها بناء على حملها على القدرة تفيد وجوب التكرار ، فتنهض دليلا على القول بالتكرار ، فلذا تمسّك بها بعض الفضلاء على هذا المطلب ، مع أنّ إطلاق التعليق على المشيّة _ لو سلّم _ من دون تنبيه على رجحان الفعل ولا إشارة إلى مرجوحيّة الترك يلائم الإباحة ، وهو خلاف المطلوب كما عرفت.

* اجيب عنه تارة : بأنّ الرد إلى المشيّة يشير إلى الإباحة ولا أقلّ من كونه أعمّ منه ومن الندب ، فمن أين يصحّ كونه بمعنى الندب.

ثمّ إنّه لا دلالة فيه على كون اللفظ موضوعا للندب ، إذ غاية الأمر أن يكون ذلك مرادا منه وهو أعمّ من الحقيقة.

واخرى : بأنّ غاية ما يقتضيه الرواية كون « الأمر » للندب وهو غير الصيغة وهو جيّد ، وإن كان اجيب عنه بالإجماع المركّب ، لأنّ كلّ من قال بكون المادّة للندب فقط قال بكون الصيغة له كذلك ، كما أنّه كلّ من قال بكون الصيغة للوجوب قال بكون المادّة له وبالأولويّة ، نظرا إلى أنّ الخلاف وعدم الظهور في الصيغة أكثر من المادّة ، فلو قال في المادّة بكونها للندب فالأولى بذلك قوله بكون الصيغة له ، وفي كلا الوجهين نظر يظهر بأدنى تأمّل.

وثالثة : بأنّ البيان ربّما يشعر بأنّ الندب غير معناه الحقيقي ، إذ لو كان معناه الحقيقي لم يحتج إلى البيان.

** واعترض عليه تارة : بما أشرنا إليه مع ردّه ، من أنّ الردّ إلى استطاعتنا لا دلالة له على كون « الأمر » للوجوب ، إلاّ إذا ثبت أنّ قوله صلى اللّه عليه وآله : « فأتوا » للوجوب ، وهو يفضي إلى الدور ، بل الصواب أن يقال : فلا يفيد الندب.

واخرى : بأنّ الردّ إلى الاستطاعة كما هو حاصل في الواجب فكذا في المندوب ، ضرورة عدم استحباب الإتيان بغير المقدور ، فهو أعمّ من الوجوب والندب.

والأولى أن يجاب بما عن الآمدي : بأنّ الّذي وقع التصريح به في الرواية إنّما هو الردّ إلى الاستطاعة لا المشيّة ، وهو ليس من خواصّ الندب حتّى يستدلّ به على كون مطلق « الأمر » للندب ، ضرورة كون كلّ واجب مردودا إلى الاستطاعة بل هو أولى بذلك ، حيث إنّه منع من تركه بخلاف المندوب ، فلا يكون الرواية نصّا ولا ظاهرا في المطلوب إن لم

ص: 112

وثانيهما : أنّ أهل اللغة قالوا : لا فرق بين السؤال والأمر إلاّ بالرتبة * ؛ فانّ رتبة الآمر أعلى من رتبة السائل ؛ والسؤال إنّما يدلّ على الندب ؛ فكذلك الأمر ، إذ لو دلّ الأمر على الايجاب لكان بينهما فرق آخر. وهو خلاف ما نقلوه.

وأجيب : أنّ القائل بكون الأمر للايجاب ، يقول : إنّ السؤال يدلّ عليه أيضا ** ؛ لأنّ صيغة « إفعل » عنده موضوعة لطلب الفعل مع المنع من

__________________

يكن ظاهرا في خلافه.

* ولا يخفى أنّ ذلك احتجاج بما كان مدلولا التزاميّا لنقل أهل اللغة إن كان ثابتا عنهم ، لابتنائه على مفهوم الحصر المستفاد من قولهم بطريق الدلالة الالتزاميّة.

والظاهر أنّ مثل ذلك معتبر عندهم في إثبات المطالب اللغويّة ، بل هو المصرّح به في كلام الفحول حيث عدّوا من الأمارات ما كان إحدى مقدّمتيه ثابتا بطريق النقل والاخرى بطريق العقل ، كما ذكروه لإثبات العموم في الجمع المعرّف باللام ، فلا يناقش في ذلك بأنّه احتجاج بطريق العقل الّذي لا مدخل له في اللغات ، ولا بأنّه مبنيّ على القياس الّذي لا أثر له في باب الألفاظ.

** ولا يخفى أنّ ذلك الجواب مبناه على تسليم أصل النقل من أهل اللغة ، والظاهر أنّه في مقابلة احتجاج الخصم يشبه المصادرة بالمطلوب ، فإنّ دلالة السؤال على الإيجاب أوّل المسألة ، ومجرّد كونها ممّا يقول به القائل بأنّ « الأمر » للوجوب لا ينهض دليلا على بطلان قول الخصم ، ولا سيّما مع نقل أهل اللغة أنّ السؤال لا يدلّ إلاّ على الندب كما تضمّنه الدليل.

اللّهمّ إلاّ أن يقال : بأنّ هذه المقدّمة من مضافات المستدلّ فلم تكن ممّا صرّح بها أهل اللغة حتّى تنهض دليلا على ردّ الجواب ، فيكون مرجعه حينئذ إلى المعارضة بالمثل.

فمحصّله على هذا التقدير : أنّ النقل المذكور من أهل اللغة غير مناف للقول بالوجوب ، لابتنائه على أن يكون السؤال للندب ، وهو وإن كان ممّا يدّعيه الخصم إلاّ أنّه ليس بأولى من قول خصمه بأنّه كالأمر للوجوب ، والمفروض عدم نهوض ما يكون دليلا على تلك الدعوى ، ومجرّد قول الخصم لا يصلح حجّة على معانده.

أو يقال : إنّه منع لبعض مقدّمات الدليل ، فيؤول إلى أنّ الجزء الثاني ممّا نقله أهل اللغة محجوج عليه بما يقضي بكون السؤال للوجوب ، الملازم لكون « الأمر » له أيضا كما يقول

ص: 113

الترك * ، وقد استعملها السائل فيه. لكنّه لا يلزم منه الوجوب ؛ إذ الوجوب إنّما يثبت بالشرع ** ، ولذلك لا يلزم المسؤول القبول. وفيه نظر ***.

__________________

به القائل بذلك ، وأنت خبير بقصور العبارة عن إفادة ذلك ، مع اختلالها بخلوّها عمّا يخرجها عن كونها من باب المصادرة ، وهو الدليل المشار إليه القاضي بكون السؤال للإيجاب ، فتأمّل.

* وملخّصه : أنّ « الأمر » والسؤال سمّي في العرف العامّ أو الخاصّ بهما الطلب الحتمي بالصيغة ، أو مطلقا ، أو الصيغة الدالّة عليه باعتبار صدورهما من العالي والسافل والاختلاف في مدلوليهما بذلك الاعتبار لا يوجب اختلافا في مدلول الصيغة إذا كان ذلك الاختلاف ناشئا عن اختلاف وصفي العالي والسافل ، ضرورة عدم اختلاف مدلول لفظ واحد باختلاف اللافظين ، ولا تعدّد أوضاعه بتعدّد المستعملين ، فلو كان في المقام ما يقتضي بكون الصيغة لغة وعرفا بإزاء الطلب الحتمي _ وهو طلب الفعل مع المنع من الترك ، كما يدّعيه القائل بكونها للوجوب _ لكانت دالّة عليه من أيّ قائل صدرت.

غاية الأمر أنّه مع علوّ القائل يسمّى « أمرا » ومع خلافه يسمّى « سؤالا » كما أنّه مع مساواته يسمّى « سؤالا » فاللفظ واحد ومدلوله واحد والوضع بينهما أيضا واحد ، وإن تعدّد واختلف القائلون بحسب الصفات والاعتبارات.

** وربّما يتوهّم بين ذلك وبين ما تقدّم من دعوى دلالة السؤال على الإيجاب تدافع ، إذ الإيجاب والوجوب متلازمان فدلالة السؤال على الإيجاب يستلزم دلالته على الوجوب ، وعدم دلالته على الوجوب يستلزم عدم دلالته على الإيجاب ، ففي إثبات أحدهما ونفي الآخر تدافع.

وأجاب عنه بعض الفضلاء : بأنّ مراد المجيب بالإيجاب طلب الفعل مع المنع من الترك بقرينة تفسيره بعد ذلك به ، وبالوجوب كون الفعل بحيث يستحقّ فاعله الثواب وتاركه العقاب بقرينة ثبوته بالشرع ، ولا ملازمة بين الإيجاب والوجوب بهذين المعنيين ، وإنّما الملازمة بين الإيجاب بمعنى طلب الفعل مع المنع من الترك وبين الوجوب بمعنى كون الفعل مطلوب الحصول ممنوع الترك ، وكذلك الحال بين الإيجاب بمعنى جعل الفعل بحيث يستحقّ فاعله الثواب وتاركه العقاب ، وبين الوجوب بمعنى كون الفعل بحيث يستحقّ فاعله الثواب وتاركه العقاب.

*** يمكن أن يكون وجهه : كونه بعد تسليم أصل النقل من أهل اللغة مصادرة

ص: 114

حسبما أشرنا إليه ، إلاّ أنّ ابن المصنّف ذكر له وجهين آخرين :

أحدهما : أنّ المدّعى ثبوت الوجوب لغة ، فقول المجيب : إنّ الوجوب لا يثبت إلاّ بالشرع ، لا وجه له.

وثانيهما : أنّ الظاهر من كلامه الفرق بين الوجوب والإيجاب ، والحال أنّه لا فرق بينهما إلاّ بالاعتبار.

وأجاب بعض المحقّقين عن أوّلهما : بأنّ القائل بكون « الأمر » للوجوب لغة قال بأنّ صيغة « افعل » مطلقا موضوعة لغة للطلب الحتمي الّذي يلزمه ممنوعيّة الترك ، سواء صدرت بعنوان السؤال أو غيره ، هذا هو المراد بالوجوب لغة كما أنّه المراد من كونه لغة للإيجاب ، وأمّا ترتّب الذمّ على عدم الامتثال واستحقاق العقاب على المخالفة فليس داخلا في معنى الوجوب وحقيقته بل هو لازم لبعض أفراده ، وهو ما إذا كان القائل ممّن يجب ويلزم إطاعته وتحصيل مراده عقلا أو شرعا ، كاللّه سبحانه والسيّد وغيرهما ممّن له حقّ على المأمور ، ولا ينافيه تعريفهم الوجوب باستحقاق الذمّ على الترك أو استحقاق العقاب عليه ، لكونه تعريفا بلازم هذا الفرد نظرا إلى أنّه المقصود بالأصالة في فنّ الاصول ، وكأنّ إلى ذلك ينظر قول المجيب : « إذ الوجوب إنّما يثبت بالشرع » وهذا لا ينافي كون ما هو حقيقة الوجوب لغة مفاد الصيغة لغة مطلقا.

ولو سلّم دخول ترتّب الذمّ واستحقاق العقاب في حقيقة الوجوب لغة فلا منافاة بين دلالة السؤال عليهما أيضا ، وعدم حصولهما فيه بحسب الواقع لجواز التخلّف في الدلالات اللفظيّة.

ألا ترى أنّ صيغة « افعل » الصادرة في مقام الأمر قد لا تقتضي حصول ترتّب الذمّ في الواقع حتّى عند أصحاب القول بكون الأمر للوجوب ، وإن كان اللفظ دالاّ عليه بحسب الظاهر ، كما لو أمر شخص حرّا أو عبدا بغير جهة شرعيّة تقتضي وجوب إطاعته ، بل لو صرّح حينئذ بالوجوب ويقول : « أوجبت عليك ذلك الفعل » فإنّه لا يقتضي حصول ترتّب الذمّ على المأمور بحسب الواقع مع دلالة اللفظ عليه صريحا بحسب الظاهر ، وكأنّ الاشتباه إنّما نشأ من الخلط بين دلالة اللفظ على الشيء وبين حصول ذلك المدلول في الخارج.

وأورد عليه بعض الأفاضل : بأنّ ما ذكر من جواز تخلّف المدلول عن الدالّ في الدلالات اللفظيّة إنّما يتمّ في الإخبارات ، وأمّا الإنشاءات فيمتنع تخلّف المدلول عنها ، كما هو معلوم من ملاحظة التمنّي والترجّي والنداء وغيرها ، فلو كان مدلول « الأمر » هو وجوب

ص: 115

الفعل بمعنى كونه على وجه يستحقّ تاركه الذمّ لم يمكن تخلّفه عنه.

أقول : وكأنّ مرجع كلام المحقّق إلى تعميم ترتّب الذمّ الّذي أخذ جزءا من الموضوع له على هذا الفرض بالنسبة إلى الواقعي والظاهري معا ، كما ادّعى نظير ذلك في النسبة الّتي جعلت جزء ممّا وضع له الفعل ، بل المركّبات الإسناديّة.

ومن هنا لا يعدّ الكذب في الإخبارات من باب التجوّز ، بل هو الحال في سائر الإنشاءات طلبيّة وغيرها.

ألا ترى أنّه لا تجوّز في قول القائل : « ليتني أموت » أصلا مع عدم كونه ناظرا إلى الواقعي ، وأنّه لا فرق بين قولك : « ستضرب زيدا » وقولك : « اضرب » في عدم حصول المدلول في الخارج إذا كان مخاطبك ممّن لا يصدر منه الضرب في شيء من خطابيك ، مع أنّه لا تجوّز في شيء منهما.

وأمّا ما أورد عليه الفاضل المذكور فكأنّه مبنيّ على الخلط بين ما هو مناط الفرق بين الإخبار والإنشاء ، وما هو مصبّ الدلالات اللفظيّة من الواقع والظاهر ، وجواز تخلّف الثاني من الأوّل ، كيف ولو جعل المدار في الإنشاءات على عدم جواز تخلّف المدلول عنها لامتنع عدم الامتثال في الأوامر والنواهي ، أو خرجت عن كونها أوامر ونواهي وهو كما ترى ، بل إنّما جعل المدار فيها على عدم ورودها مورد الحكاية ، كما أنّ الإخبارات جعل المدار فيها على ورودها موردها.

وإلى ذلك ينظر تحديدهم المعروف : « بأنّ الخبر كلام لنسبته خارج تطابقه أو لا تطابقه بخلاف الإنشاء » فكأنّ في العبارة إضمارا ، أى لنسبته خارج تطابقه أو لا تطابقه من حيث وقوعها حكاية عنه ، لئلاّ يفوت الحدّان عليهم بلا محصّل ، ولا التفرقة بينهما بلا ثمر ، ضرورة عدم ورود الإنشاءات بأسرها مورد الحكاية بخلاف الإخبارات بأجمعها ، فيكون ما أفاده المحقّق واردا مورد التحقيق ، إذ لا ملازمة بين مدلول الإنشاءات عنها وبين خروجها عن حدّها.

وأمّا الجواب عن ثاني الوجهين : فبما قرّرناه سابقا في ذكر أقوال المسألة في الفرق بين الإيجاب والوجوب مفصّلا ، ومحصّله : أنّ من يجعلهما متّحدين بالذات مختلفين بالاعتبار إن أراد به كونهما متلازمين فهو مسلّم ، ولكنّه لا يرد على المجيب شيء في المقام لعدم كونه ممّن ينكر ذلك ، ولو فسّر الإيجاب بطلب الفعل مع عدم الرضا بتركه فالتلازم بينه وبين الوجوب إنّما هو بحسبه ، ولو فسّر الوجوب بكون الفعل بحيث يستحقّ فاعله الثواب

ص: 116

والتحقيق : أنّ النقل المذكور عن أهل اللّغة غير ثابت * ، بل صرّح بعضهم بعدم صحّته.

__________________

وتاركه الذمّ والعقاب فالتلازم بينه وبين الإيجاب إنّما هو بحسبه ، وإن أراد به وراء ذلك حتّى يكون مرجعه إلى نفي التعدّد بينهما ، ففيه : منع واضح ، كيف وأنّهما متغايران ذاتا _ من حيث كون الإيجاب من مقولة الفعل ، والوجوب من مقولة الكيف _ ومتعاقبان زمانا _ من حيث كونهما مترتّبين ترتّب العلّة والمعلول _ ومتعدّدان محلاّ _ من حيث كون الأوّل وصفا للآمر والثاني وصفا للمأمور به _.

* ولا يخفى أنّ مرجع ذلك إمّا إلى إبطال جعل الفرق الّذي اسند التصريح به إلى أهل اللغة ، أو إلى إنكار دعوى كون السؤال للندب إن كان ذلك أيضا من جملة ما صرّح به أهل اللغة ، فلا تكون العبارة نصّا ولا ظاهرا في أوّل الاحتمالين حتّى يرد عليه ما أورد بعض الفضلاء من : أنّ التزام تعدّد وضع « الأمر » بالنسبة إلى العالي وغيره ممّا يأبى عنه الذوق السليم ، لجواز أن يكون مراده ثانيهما فلا تعدّد في الوضع حينئذ كما لا يخفى.

ثمّ إنّ لأصحاب هذا القول دليلا ثالثا حكاه بعض الأعاظم وهو : أنّ « الأمر » لطلب الفعل فلابدّ من رجحان جانبه على جانب الترك ، وأدناه الندب لتساوي الطرفين في الإباحة ، وكون المنع من الترك زائدا على الرجحان.

وفيه : أنّ رجحان جانب الفعل على جانب الترك في « الأمر » إنّما هو من الامور الّتي تجب رعايتها على الآمر إذا كان حكيما دفعا لقبح ترجيح المساوي أو المرجوح عن طلبه ، لا من الامور الواجب رعايتها على الواضع حين الوضع واعتبارها في الموضوع له ، نظير القدرة والمقدوريّة في المأمور به اللتين لا يجوز للحكيم الإهمال فيهما حين الطلب ، من دون مدخليّة لهما فيما وضع له اللفظ ، فلذا يقال : بأنّ قول القائل : « طر إلى السماء » لا اختلال فيه بحسب اللغة أصلا ، بل لو كان هناك اختلال فإنّما هو بحسب العقل بالنظر إلى القائل من حيث منافاته لما فيه من الحكمة ، وإنّما الّذي يرتبط في محلّ البحث باللغة ويتوقّع من الواضع هو جعل « الأمر » بإزاء الطلب مع كونه مقيّدا بالمنع من الترك ، أو الإذن فيه أو مطلقا.

ومن البيّن أنّ أوسط الاحتمالات ليس بأولى من أوّلها ، لتساوي كلّ منهما في

ص: 117

بالنسبة إلى المجاز ، إذا تعارضا ، على أن المجاز لازم بتقدير وضعه للقدر المشترك أيضا ؛ لأنّ استعماله في كلّ واحد من المعنيين بخصوصه مجاز ، حيث لم يوضع له اللفظ بقيد الخصوصيّة ** ، فيكون استعماله فيه معها استعمالا في غير ما وضع له. فالمجاز لازم في غير صورة الاشتراك ، سواء جعل حقيقة ومجازا ، او للقدر المشترك. ومع ذلك فالتجوّز اللاّزم بتقدير الحقيقة والمجاز أقلّ منه بتقدير القدر المشترك ؛ لأنّه في الأوّل مختصّ بأحد المعنيين ، وفي الثاني حاصل فيهما.

__________________

بينهما ، أو كونه مجازا في أحدهما _ على تقدير تسليمها على الإطلاق _ إنّما هي قاعدة عامّة يتمسّك بها عند انتفاء الدلالة المعتبرة على تعيين أحد المرجوحين ، كما أنّه يستغني عنها عند قيام الدلالة على الوضع لأحد المعنيين بخصوصه ، ولقد قدّمنا الأدلّة على الوضع للوجوب خاصّة ، فينفى احتمال الوضع للندب أيضا بقاعدة قاضية بأولويّة المجاز من الاشتراك ، نظرا إلى كون المقام بعد ما ذكر من مجاري تلك القاعدة دون ما ذكر ، واحتمال الوضع مع ذلك للقدر المشترك أيضا منفيّ بندرة الاشتراك لفظا بين الكلّي وفرده ، مضافا إلى الأصل النافي له في موارد الاحتمال.

ويمكن التشبّث في نفي القول المذكور بقاعدة اخرى _ ممّا قرّرناها في مباحث الاستعمال من الجزء الأوّل من الكتاب _ جارية فيما لو استعمل في معنيين بينهما جهة جامعة وعلاقة معتبرة مع عدم بلوغه حدّ الغلبة إلاّ في الخصوصيّتين ، فإنّ مقتضى القاعدة الاجتهاديّة عدم كونه حقيقة في القدر المشترك وإن ثبت استعماله فيه أيضا ، فيدور أمره بين كونه مشتركا بين الخصوصيّتين أو حقيقة ومجازا.

ومن البيّن أنّ استعمال « الأمر » في القدر المشترك بين الوجوب والندب في غاية الندرة إن لم ننكره كما عليه بعضهم ، فيحكم بمجازيّته فيه مع نفي احتمال الاشتراك بالقاعدة المشار إليها.

** وفيه ما لا يخفى من أنّها معارضة في غير محلّها ، فإنّ استلزام الوضع للقدر المشترك لكون الاستعمال في كلّ من الخصوصيّتين على تقدير وقوعه [ مجازا ](1) لا يوجب

ص: 119

مرجوحيّة في هذا الاحتمال ، وإلاّ لكان كلّ حقيقة مرجوحة في حدّ نفسها لعموم العلّة المذكورة ، إذ ما من حقيقة إلاّ ولمعناها الموضوع له جزء أو جزئي أو لازم أو مشابه أو سبب أو مسبّب أو غير ذلك ممّا يناسبه بشيء من أنواع العلائق ، وحدانيّا أو ثنائيّا أو ثلاثيّا أو رباعيّا وهكذا ، فكونها موضوعة بإزاء ذلك المعنى يستلزم كون استعمالها في جميع تلك المذكورات مجازا فيكون مرجوحة ، وهو ممّا لم يتفوّه به أحد ، كيف وهو موجب لتعطيل أمر الوضع ، فتنهض الضرورة قاضية ببطلانه.

وبالجملة : فرق بين إرسال اللفظ ليكون مجازا في معنى ، وجعله لمعنى آخر يستلزم كون استعماله في غير ذلك المعنى ممّا هو جزء أو جزئي له - على تقدير وقوعه فيه - على طريق التجوّز ، والّذي يعدّ مرجوحا في نظر العقول موجبا على الحكيم عدم جواز إيثاره من حيث هو إنّما هو الأوّل دون الثاني ، من حيث إنّه ممّا يترتّب على فعله ترتّب اللازم على ملزومه بغتا واتّفاقا بخلاف الأوّل.

مضافا إلى فرق آخر بين المجاز على بعض التقادير والمجاز على جميعها في كون الثاني أشدّ مرجوحيّة من الأوّل كما لا يخفى.

وكأنّه إلى ذلك ينظر ما أورده بعض محقّقي المحشّين من أنّ المستدلّ له أن يقول : إنّما ثبت استعماله فيهما مطلقا وهو لا يستلزم كونه مجازا فيهما على تقدير وضعه للقدر المشترك إذا كان ذلك الاستعمال فيهما من حيث حصول الكلّي فيهما واتّحادهما معه ، وإنّما علمت الخصوصيّة عن دليل خارج ، نظرا إلى أنّ مثل هذا الاستعمال في الفرد لا يعدّ مجازا كما صرّح به المحقّقون.

وقد يقال عليه : بأنّ المرجوح إنّما هو المجاز الفعلي لا المجاز الشأني ولعلّه ناظر إلى أوّل ما أوردناه عليه.

ثمّ إنّه عن المصنّف نقل ابنه في الحاشية أنّه ذكر في الحاشية : أنّ كون استعمال اللفظ الموضوع للكلّي في خصوص الجزئي مجازا واضح عند من لا يقول بأنّ الكلّي الطبيعي موجود بعين وجود أفراده ، سواء قيل بعدم وجوده أصلا أو وجوده في ضمن الجزئي ، فعلى الأوّل يكون الاستعمال واقعا على ما يغاير الموضوع له وعلى الثاني على مجموع ما وضع له وغيره ، وأمّا على هذا القول - وهو كون الكلّي موجودا بعين وجود أفراده - فوجه (1)

ص: 120

المجازيّة أنّ إرادة الخصوصيّة تتضمّن نفي صلاحيّة اللفظ في ذلك الاستعمال للدلالة على غير الفرد المخصوص من أفراد الماهيّة ، وظاهر أنّ النفي معنى زائد على ما وضع له اللفظ ، وقد اريد معه فيكون مجازا.

وحكي الإيراد (1) عليه من وجوه :

منها : أنّ ذلك من عوارض الاستعمال لا أنّه جزء من المستعمل فيه.

واجيب : بأنّ مقصوده بذلك أنّ الخصوصيّة المتّحدة مع الطبيعة الكلّيّة النافية لصلاحيّة ذلك المعنى للصدق على الغير أمر زائد على الموضوع له ، وقد لوحظت في الاستعمال حيث بعثت على عدم صدق ذلك المعنى على غير ذلك الفرد الخاصّ ، وإلاّ فمن الواضح أنّ نفي صلاحيّة اللفظ للغير ليس ممّا استعمل اللفظ فيه ، فكيف يتعقّل اندراجه في المستعمل فيه.

أقول : لا يخفى بعد هذا التوجيه عن ظاهر العبارة ، بل الأولى أن يقال - في دفع الايراد - : إنّ معنى كون النفي الّذي هو أمر زائد على ما وضع اللفظ له مرادا معه أنّ الفرد الخارجي الّذي اريد من اللفظ معنى غير صالح للصدق على غيره كما هو مناط جزئيّته ، وقد اريد من اللفظ الّذي قد وضع لمعنى صالح للصدق عليه وعلى غيره وهما متغايران بالضرورة ، فإرادة أحدهما عن لفظ الآخر توجب التجوّز لاستعماله حينئذ في غير ما وضع له.

ومنها : أنّه لا فرق في كون إطلاق الكلّي حقيقة أو مجازا بين القول بوجود الكلّي الطبيعي في الخارج وعدمه ، للاتّفاق على اتّحاده مع الفرد نحوا من الاتّحاد وكذا مغايرتهما في الجملة ، فالاستعمال فيه بملاحظة الاولى حقيقة وبالثانية مجاز ، سواء قيل بوجود الطبيعي أو لا (2)

ص: 121

واجيب : بعدم إباء ما ذكره المصنّف عن ذلك ، إلاّ أنّه لمّا كان وجه المجازيّة على الفرض الأوّل ظاهرا وعلى الثاني خفيّا من جهة ما ذكره من الإشكال ، فقد يتوهّم الفرق بين الصورتين ، أراد بذلك تصوير المجازيّة على الفرض الثاني أيضا بما قرّره.

ومنها : أنّ ما ذكر في وجه التجوّز إنّما يتمّ لو كانت الوحدة مندرجة فيما استعمل اللفظ [ فيه ] وإلاّ فلا مدخليّة لنفي صلاحية اللفظ في ذلك الاستعمال لغير المصداق المذكور فيما استعمل اللفظ فيه ، وقد عرفت فساده عند تعرّض المصنّف لاعتبار الوحدة في معان المفردات.

واجيب : بأنّ عدم صلاحية المعنى إذن لغير ذلك المصداق ليس من جهة اعتبار الوحدة في المستعمل فيه ، ضرورة عدمها مع عدمه أيضا.

وأنت خبير بعدم ارتباط ذلك بما ذكره المورد ، فإنّ مبناه ليس على توهّم ابتناء عدم الصلاحيّة على اعتبار الوحدة في المستعمل فيه حتّى يجاب عنه بمنع الابتناء ، بل على ظهور ما ذكره المصنّف من أنّ نفي الصلاحية معنى زائد على ما وضع اللفظ له ، وقد اريد معه فيكون مجازا فيتوجّه إليه حينئذ ما ذكر في الإيراد ، ومحصّله : أنّ كون إرادة ذلك المعنى الزائد على ما وضع له اللفظ معه من اللفظ موجبة لكونه مجازا مبنيّ على دخول الوحدة فيما وضع له اللفظ ، فيكون إرادة غيره معه موجبة لانتفاء قيد « الوحدة » فيلزم المجاز ، لكون اللفظ حينئذ مستعملا في جزء ما وضع له.

فالأولى في دفعه أن يقال : إنّ ما فرضه المصنّف من المجاز ليس من قبيل ما يلزم من جهة انتفاء قيد « الوحدة » عمّا استعمل فيه اللفظ ، وإن كان يوهمه ظاهر العبارة ، بل غرضه بذلك ما تقدّم من أنّ المعنى الغير الصالح للصدق على غير الفرد المخصوص أيضا مغاير للمعنى الصالح له ، فإرادة الأوّل عمّا وضع للثاني توجب المجاز.

ومنها : أنّه لا مدخل لوجود الكلّي الطبيعي وعدمه بالمقام ، على ما سيحقّقه المصنّف من كون الوضع في « الأمر » وغيره من الأفعال عامّا والموضوع له خاصّا ، فليس الموضوع له كلّيّا حتّى يكون فيه مجال للكلام المذكور.

أقول : لا يذهب عليك إنّه يتوجّه من هنا إشكال إلى ما ذكره المصنّف في ردّ الاستدلال من كون المجاز لازما على تقدير الوضع للقدر المشترك عند إرادة كلّ من المعنيين بقيد الخصوصيّة ، وذلك إنّ الموضوع له في « الأمر » إذا كان هو الخصوصيّات والجزئيّات كما هو قضيّة القول المذكور الّذي ذهب إليه المصنّف ، فكيف يحكم بكون

ص: 122

الاستعمال في الخصوصيّتين مجازا ، بل ليس ذلك إلاّ تدافع واضح ، وكذلك يتوجّه نظير ذلك إلى المستدلّ لو كان في الأفعال وما يضاهيها ممّا يستعمل في غير منحصر لأمر مشترك لم يستعمل فيه من أصحاب هذا القول ، ضرورة تنافي المصير هاهنا إلى الوضع للقدر المشترك له في بادئ النظر.

والتوفيق أنّ الخصوصيّات المندرجة تحت كلّ أمر عامّ متصوّر قبل الوضع فيما كان من الألفاظ من قبيل الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ الواقعة موضوعا لها لابدّ وأن تؤخذ منسوبة بحسب المرتبة إلى ذلك الأمر العامّ ، فإن كان ذلك من مقولة الأجناس فخصوصيّاته الواقعة متعلّقة للوضع إنّما هي الأنواع المندرجة تحتها ، وإن كان من قبيل الأنواع فالخصوصيّات المنسوبة إليه إنّما هي الأشخاص والجزئيّات ، فلا يجوز التخطّي عمّا كان من الخصوصيّات من قبيل القسم الأوّل في الحكم بتحقّق الوضع لها إلى ما كان منها من قبيل القسم الثاني.

ألا ترى أنّ الخصوصيّات الّتي وضعت بإزائها هيئة « فاعل » ونحوها من المشتقّات عند من يراها من هذا الباب ليست إلاّ الذوات المتّصفة ب- « الضرب » و « القتل » و « العلم » و « الجهل » وغيره ، مع أنّها بالإضافة إلى الذات المتّصفة بالمبدأ الّتي أخذها الواضع آلة للملاحظة أنواع كما لا يخفى.

فخصوصيّة الموضوع له - فيما كان من الألفاظ من هذا القبيل - بالإضافة إلى العنوان الّذي لاحظه قبل الوضع لا تنافي كونه كلّيّا بالإضافة إلى حدّ ذاته ، فالذات المتّصفة بالضرب خاصّ لو اضيفت إلى الذات المتّصفة بالمبدأ أو الحدث ، وهي كلّي في حدّ ذاتها لو اضيفت إلى الذوات المتّصفات بهذا الضرب وذاك الضرب ، وذلك الضرب (1) ومن هذا الباب « الطلب » الّذي هو مادّة الإشكال ، فإنّه إذا كان قد لاحظه الواضع قبل الوضع من حيث هو مع قطع النظر عن قيديه الحتميّة واللاحتميّة جنس ، كالحيوان إذا لوحظ مع قطع

ص: 123

وربّما توهّم تساويهما * ، باعتبار أنّ استعماله في القدر المشترك على الأوّل مجاز ، فيكون مقابلا لاستعماله في المعنى الآخر على الثاني ، فيتساويان.

__________________

النظر عن قيوده الّتي هي فصول لأنواعه ، فيندرج تحته بهذا الاعتبار أنواع ، وهي الطلبات القائمة بأنفس الطالبين شأنا ، فهذه هي الخصوصيّات الّتي تعلّق الوضع بها على تقدير صحّة القول بالوضع للطلب ، ولا شبهة في كون كلّ من تلك الخصوصيّات بالنظر إلى الاتّصاف بالحتميّة وعدمها ذا وجهين ، فيكون كلّيّا بالنسبة إليهما قدرا مشتركا بينهما.

وقضيّة ذلك خروج الاستعمال عند إرادة كلّ من الخصوصيّتين مجازيّا لخروجها عن الموضوع له جزما ، فلا تدافع ولا اعتراض كما لا يخفى (1).

لا يقال : كيف يفرض الطلب عن كلّ طالب كلّيّا مع أنّه في الواقع غير منفكّ عن إحدى الخصوصيّتين ، لأنّه _ مع أنّه يصحّ فرضه ، بل وقوعه من الغافل _ غير قادح في ذلك ، لكون كلّ منهما حينئذ من لوازم الوجود الخارجي فلا يلزم كونها معتبرة فيما تعلّق به الوضع ، كما في سائر الماهيّات الّتي لها لوازم بحسب وجودها الخارجي وليست بداخلة فيها باعتبار عروض الوضع لها.

نعم يبقى الإشكال في أنّ الطلب _ بناء على التحقيق السابق من كونه في الأفعال الطلبيّة حالة في الغير وآلة لملاحظته _ تابع للنسبة ، وهي في كونها موضوعة لها لا كلّيّة لها جزما فكيف يعقل الكليّة في تابعها.

ولكن يدفعه : إنّه إنّما يتوجّه لو كان حالة في النسبة وليس كذلك ، بل هو حالة في الحدث المنسوب ، كما أنّ النسبة حالة فيه ، فإنّ هيئة « افعل » إنّما وضعت لنسبة الحدث إلى فاعل معيّن من حيث كونه مطلوبا للمتكلّم ، بمعنى أنّ الموضوع له نسبة الحدث المطلوب للمتكلّم إلى فاعله ، كما أنّ هيئة « فعل » موضوعة لنسبة الحدث من حيث وقوعه في الزمن الماضي إلى فاعله فيكون تابعا للحدث ، فلا ينافيه كونه كلّيّا بالضرورة.

* وملخّص ذلك : أنّه على تقدير كون « الأمر » حقيقة في الوجوب مجازا في الندب لو اتّفق استعماله شرعا في القدر المشترك كان مجازا ، فيحصل معنيان مجازيّان تساوى

ص: 124

وليس كما توهّم ، لأنّ الاستعمال في القدر المشترك ، إن وقع ، فعلى غاية الندرة والشذوذ ، فأين هو من اشتهار الاستعمال في كلّ من المعنيين وانتشاره.

وإذا ثبت أنّ التجوّز اللازم على التقدير الأوّل أقلّ ، كان بالترجيح - لو لم يقم عليه الدليل - أحقّ.

__________________

نسبتهما اليهما على تقدير وضعه للقدر المشترك حقيقة واستعمل في كلّ واحد من الوجوب والندب مجازا.

والجواب : ما أشار إليه من أنّ الاستعمال في القدر المشترك إن وقع فعلى غاية الندرة والشذوذ.

وتوضيحه : ما نقل عنه في الحاشية من بعد الوقوع ، حيث أنّ الطالب للشيء إذا لم يكن غافلا عن تركه فإمّا أن لا يريد المنع منه أو يريده ، والأوّل هو الندب والثاني هو الوجوب ، وإنّما يتصوّر إرادة الطلب المجرّد عند الغفلة عن الترك ، وحيث إنّ العمدة في مباحث « الأمر » على أوامر الشارع ففرض الاستعمال في القدر المشترك غير معقول ، وربّما يعزى إليه إنّه عقّبه بقوله : « فتأمّل ».

فقيل في وجهه : إنّه فرق بين إرادة المنع وعدمه في الضمير ، وبين إرادة إفادته من اللفظ ، واللازم لغير الغافل هو الأوّل وملزوم الاستعمال هو الثاني ، والاشتباه إنّما من الخلط بين الإرادتين.

وأورد عليه بعض الأفاضل : بأنّ المنشئ للطلب إنّما ينشئ الطلب الخاصّ الواقع منه بالصيغة الخاصّة ، فإنشاؤه الوجوب أو الندب إنّما يكون بالصيغة المذكورة ، إذ مجرّد الإرادة النفسيّة لا تقضي بإنشاء المعنى في الخارج.

كيف ومن البيّن أنّ الطالب للشيء إنّما يوقع طلبه غالبا على أحد الوجهين إلاّ أن يكون غافلا ، فالطلب الخاصّ مراد من اللفظ قطعا.

أقول : وكأنّ ما أفاده الفاضل الشيرواني راجع إلى ما قرّرناه من كون الحتميّة وخلافها على القول بالوضع للقدر المشترك من لوازم الطلب بحسب وجوده ، فلا يلزم من دخولهما في الإرادة دخولهما في الوضع ، فلا يتوجّه إليه حينئذ ما تصدّى بإيراده الفاضل المشار إليه كما لا يخفى.

ص: 125

بحمل الصحابة كلّ أمر ورد في القرآن أو السنّة على الوجوب ، وكان يناظر بعضهم بعضا في مسائل مختلفة ، ومتى أورد أحدهم على صاحبه أمرا من اللّه سبحانه أو من رسوله صلى اللّه عليه وآله ، لم يقل صاحبه هذا أمر ، والأمر يقتضي الندب ، أو الوقف بين الوجوب والنّدب ، بل اكتفوا في اللّزوم والوجوب بالظاهر. وهذا معلوم ضرورة من عاداتهم ومعلوم أيضا : أنّ ذلك من شأن التابعين لهم ، وتابعي التابعين. فطال ما اختلفوا وتناظروا ، فلم يخرجوا عن القانون الّذي ذكرناه. وهذا يدلّ على قيام الحجّة عليهم بذلك حتّى جرت عادتهم ، وخرجوا عمّا يقتضيه مجرّد وضع اللّغة في هذا الباب.

قال رحمه اللّه : « وأمّا أصحابنا ، معشر الاماميّة ، فلا يختلفون في هذا الحكم الذي ذكرناه ، وإن اختلفوا في أحكام هذه الألفاظ في موضوع اللّغة ، ولم يحملوا قطّ ظواهر هذه الألفاظ إلاّ على ما بيّناه ، ولم يتوقّفوا على الأدلّة. وقد بيّنا في مواضع من كتبنا : أنّ إجماع أصحابنا حجّة ».

__________________

منها : جعله استعمال صيغة الأمر في الإيجاب والندب معا في اللغة والتعارف والقرآن والسنّة ممّا لا شبهة فيه ، فإنّ مراده من التعارف إنّما هو عرفه المتأخّر عن عرف الشرع المتأخّر عن اللغة ، فلا يتصوّر مخالفة الشرع لهما إلاّ على احتمال سخيف يبعد المصير إليه من جاهل فضلا عن عالم فاضل ، وهو هجر أحد معنيي المشترك في زمان الشرع إلى العرف المتأخّر عنه فعوده إلى ما كان عليه أوّلا.

ومنها : جعله الاستعمال فيهما ثابتا في القرآن والسنّة ، وقضيّة ذلك مع انضمام ظهور الاستعمال عنده في الحقيقة اعتقاده بالاشتراك في عرف الشرع ، فكيف يتصوّر معه المصير إلى ما ذكر إلاّ ممّن ليس له حظّ من الفهم.

ومنها : قوله في بيان كيفيّة مناظرة الصحابة بعضهم بعضا : « ومتى أورد أحدهم على صاحبه أمرا من اللّه سبحانه أو من رسوله صلى اللّه عليه وآله لم يقل صاحبه : هذا الأمر يقتضي الندب أو الوقف بين الوجوب والندب » فإنّه لو لا ما ذكرناه لكان عليه أن يقول مكان قوله : « هذا الأمر » « صيغة الأمر » كما لا يخفى على الفطن العارف الذكيّ.

ص: 127

والجواب عن احتجاجه الأوّل : أنّا قد بيّنا أنّ الوجوب هو المتبادر من إطلاق الأمر عرفا ، ثمّ إنّ مجرّد استعمالها في الندب لا يقتضي كونه حقيقة ايضا ، بل يكون مجازا ؛ لوجود أماراته ، وكونه خيرا من الاشتراك ، وقوله : « إنّ استعمال اللّفظة الواحدة في الشيئين او الأشياء كاستعمالها في الشيء الواحد في الدلالة على الحقيقة » ، إنّما يصحّ إذا تساوت نسبة اللفظة إلى الشيئين أو الاشياء في الاستعمال ، أمّا مع التفاوت بالتبادر وعدمه او بما أشبه هذا من علامات الحقيقة والمجاز ، فلا. وقد بيّنا ثبوت التفاوت.

__________________

ومنها : قوله : « وهذا يدلّ على قيام الحجّة عليهم بذلك ، حتّى جرت عادتهم » فإنّ مراده بالحجّة إنّما هو القرينة المعيّنة للمراد ، وإلاّ لكان منافيا لما ادّعاه أوّلا من التبادر لو نزّلنا كلامه إليه ، لأنّ التبادر مع ضميمة حجّة خارجيّة لا يقضي بالمطلوب ، مضافا إلى عدم افتقاره بعد دعوى التبادر إلى بيان تلك المقدّمة ، فيكون ذلك قرينة واضحة على أنّه ليس بصدد دعوى التبادر ، بل غرضه عن مجموع كلامه أنّ من حمل الصحابة وعملهم يستكشف عن بلوغ قرينة إليهم دلّتهم على تعيين الوجوب في إرادة الشارع ، وأقوى ما يقضي بذلك أيضا قوله _ بعد ما ذكر _ : « وخرجوا عمّا يقتضيه مجرّد وضع اللغة في هذا الباب » فإنّ مقتضى وضع اللغة مع التجرّد عن القرينة إنّما هو الوقف كما هو الحال في سائر المشتركات ، فيكون حملهم المنافي للوقف دليلا واضحا على وجود قرينة معيّنة للوجوب لديهم قد اختفت علينا لأجل الحوادث والعوارض.

وبالجملة : لا نفهم من السيّد قولا آخر في الصيغة بحسب عرف الشرع ، وإنّما يقول بالوجوب فيه نظير ما يقوله كافّة الأصحاب وأرباب سائر الأقوال من دعوى قيام الدليل على وجوب حمل الأوامر في كلام الشارع على الوجوب ، وإن لم يكن ممّا يقتضيه أصل اللغة ، غاية الفرق بينه وبين غيره أنّه يجعله بحسب اللغة مشتركا لفظيّا بينه وبين الندب ، وغيره بين من يجعله مشتركا معنويّا ومن يجعله حقيقة خاصّة في الأوّل ، ومن يجعله حقيقة خاصّة في الندب وهكذا إلى سائر الأقوال.

هذا بناء على استفادة هذا المذهب منه عن الاحتجاج المذكور لو كان عين عبارته ،

ص: 128

وأمّا احتجاجه على أنّه في العرف الشرعيّ للوجوب ، فيحقّق ما ادّعيناه ، إذ الظاهر أنّ حملهم له على الوجوب إنّما هو لكونه له لغة ، ولأنّ تخصيص ذلك بعرفهم يستدعي تغيير اللفظ عن موضوعه اللغوي ، وهو مخالف للأصل. هذا ، ولا يذهب عليك أنّ ما ادّعاه في أوّل الحجّة ، [ من ] استعمال الصيغة للوجوب والندب في القرآن والسنّة ، مناف لما ذكره من حمل الصحابة كلّ امر ورد في القرآن أو السنّة على الوجوب ، فتأمّل!.

احتجّ الذاهبون إلى التوقّف : بأنّه لو ثبت كونه موضوعا لشيء من المعاني ، لثبت بدليل ، واللازم منتف ؛ لأنّ الدليل إمّا العقل ، ولا مدخل له ، وإمّا النقل ، وهو إمّا الآحاد ، ولا يفيد العلم ، أو التواتر ، والعادة تقتضي بامتناع عدم الاطّلاع على التواتر ممّن يبحث ويجتهد في الطلب. فكان الواجب أن لا يختلف فيه.

__________________

وأمّا لو استفادوه عن موضع آخر من كلامه الصريح فيه فلابدّ من أن ينظر فيه.

فعلى ما ذكر لا يرد عليه ما أورده المصنّف في آخر كلامه من منافاة ما ادّعاه أوّلا من استعمال الصيغة في الوجوب والندب في القرآن والسنّة لما ذكر ثانيا من حمل الصحابة كلّ أمر ورد في القرآن والسنّة على الوجوب ، ولا ما اورد أيضا من أنّه بعد فرض الاستعمال في الندب بالنسبة إلى عرف الشرع مجازا لا فائدة تترتّب على أخذه في الاحتجاج ، ولا ما أجابوا عن احتجاجه الثاني تارة : بأنّ الإجماع المذكور إنّما يفيد حملهم أوامر الشرع عليه وهو أعمّ من كونها موضوعة لمطلق الطلب ، أو كونها مشتركة بين المعنيين كما اختاره في وضعها بحسب اللغة.

واخرى : بأنّه لا دلالة في الإجماع المذكور على استناد الفهم المشار إليه إلى نفس اللفظ ، بل قد يكون من جهة ظهور الطلب في الوجوب كما هو معلوم من فهم العرف أيضا بعد الرجوع إلى المخاطبات العرفيّة.

وثالثة : بأنّه إذا دلّ الإجماع على كونه حقيقة في عرف الشرع في الوجوب خاصّة ، فقضيّة أصالة عدم تعدّد الاصطلاح وعدم تحقّق الهجر أن يكون كذلك بحسب اللغة أيضا.

ص: 129

والجواب : منع الحصر * ؛ فانّ ههنا قسما آخر ، وهو ثبوته بالأدلّة الّتي قدّمناها ، ومرجعها الى تتّبع مظانّ استعمال اللفظ والأمارات الدالّة على المقصود به عند الاطلاق.

حجّة من قال بالاشتراك بين ثلاثة أشياء : استعماله فيها ، على حذو ما سبق في احتجاج السيد رحمه اللّه على الاشتراك بين الشيئين. والجواب ، الجواب.

وحجّة القائل بأنّه للقدر المشترك بين الثلاثة وهو الإذن ، كحجّة من قال بأنّه لمطلق الطلب : وهو القدر المشترك بين الوجوب والندب. وجوابها كجوابها.

واحتجّ من زعم أنّها مشتركة بين الأمور الأربعة بنحو ما تقدّم في احتجاج من قال بالاشتراك ، وجوابه مثل جوابه.

فائدة

صيغة الأمر في الندب كان شايعا في عرفهم ، بحيث صار من المجازات الراجحة المساوى احتمالها من اللّفظ لاحتمال الحقيقة عند انتفاء المرجّح الخارجيّ ؛ فيشكل التعلّق في إثبات وجوب أمر بمجرّد ورود الأمر به منهم عليهم السلام.

__________________

الاحتمالين في المجرّد عن القرينة.

نعم ، إن ثبت شيوع الاستعمال بدون القرينة المقارنة بأن يكون استعمالهم فيه مطلقا ، فعلم بدليل منفصل أنّ مرادهم الندب فلا بعد لما ذكره ، وكأنّه مراده ولكن إثبات مثل هذا الشيوع لا يخلو من إشكال.

وأورد عليه بعض الأفاضل : بأنّ شيوع استعمال اللفظ في معناه المجازي قاض برجحان المجاز على ما كان عليه قبل الشيوع ، سواء كان استعماله فيه على الوجه الأوّل أو الثاني أو الملفّق منهما ، وكلّما زاد الشيوع قوي المجاز إلى أن يبلغ حدّ المساواة مع الحقيقة أو الرجحان عليه في صورة الإطلاق أيضا ، حملا له على الأعمّ الأغلب ، وذلك أمر ظاهر بعد الرجوع إلى العرف.

واخرى (1) : بأنّ حمل « الأمر » على الندب في أحاديثنا المرويّة إمّا لقرينة دالّة عليه فمن البيّن أنّه لا يستلزم كونه مساويا للحقيقة ، فإنّ أكثر الألفاظ في كلام العرب شاع استعمالها في المعاني المجازيّة ، وعليه معتمد الشعراء والخطّاب ، وإمّا لعارض أو ضعف في السند وذلك لا يستلزم الاستعمال في الواقع ، بل ذلك مقتضى الجمع بين الأدلّة أو العمل بدليل خاصّ دلّ على رجحان العمل بمقتضى الرواية الضعيفة.

والظاهر أنّ مراده بذلك عمومات « من بلغ ».

وأورد عليه الفاضل المذكور : بأنّه مع البناء على ذلك يلزم امتناع حصول المجاز المشهور ، بل النقل الحاصل من الغلبة ، ضرورة أنّ استعمال اللفظ في المعنى المجازي إنّما يكون مع القرينة المتّصلة أو المنفصلة [ إذ ] بدونها لا يحمل اللفظ إلاّ على معناه الحقيقي. والمفروض أنّ الغلبة الحاصلة بأيّ من الوجهين المذكورين هذا (2).

ص: 131

وأمّا البناء على الاستحباب من جهة ضعف الرواية وقصورها عن إثبات الوجوب للتسامح في أدلّة السنن فممّا لا ربط له بالمقام ، وكذا حمل الرواية على الندب عند التعارض بمجرّد ترجيح إعمال الدليلين على طرح أحدهما من غير أن يحصل هناك فهم عرفي يقضي بذلك [ كما ذهب إليه البعض ] فذكر ذلك في المقام ليس على ما ينبغي ، لوضوح خروجه عن محلّ الكلام ، إذ ليس شيء من ذلك قرينة متّصلة ولا منفصلة على إرادة الندب من اللفظ.

والمفروض في كلام المصنّف شيوع استعمال الأوامر في الندب ، وأين ذلك ممّا ذكر.

فأجاب عنه (1) ذلك الفاضل أوّلا : بأنّ المعتبر في الغلبة الباعثة على الوقف أو الصرف هو ما إذا كانت قاضية بفهم المعنى المجازي مع الإطلاق ، وكونه في درجة الظهور مكافئا للمعنى الحقيقي حتّى يتردّد الذهن بينهما أو يكون راجحا على معناه الحقيقي ، وحصول ذلك في أخبارهم [ عليهم السلام ] غير ظاهر ، بل من الظاهر خلافه ، إذ الظاهر أنّ الأوامر الواردة عنهم على نحو سائر الأوامر الواقعة في العرف والعادة ، والمفهوم منها في كلامهم هو المفهوم منها في العرف.

ويشهد له ملاحظة الإجماع المذكور في كلام السيّد وغيره ، فإنّه يشمل كلام الأئمّة عليهم السلام ، وملاحظة طريقة العلماء في حمل الأوامر على الوجوب كافية في ذلك ، ولم نجد الدعوى المذكورة في كلام أحد من متقدّمي الأصحاب مع قرب عهدهم ووفور اطّلاعهم (2).

ومع الغضّ عن ذلك ، فالشهرة المدّعاة إمّا بالنسبة إلى أعصارهم عليهم السلام ليكون اللفظ مجازا مشهورا في الندب عند أهل العرف في تلك الأزمنة ، أو بالنسبة إلى خصوص الأوامر الواردة عنهم عليهم السلام فيكون مجازا مشهورا في خصوص ألسنتهم عليهم السلام دون غيرهم.

وعلى الثاني فإمّا أن يكون الشهرة حاصلة بملاحظة مجموع أخبارهم المأثورة عنهم عليهم السلام ، أو بملاحظة الأخبار المرويّة عن بعضهم ، أو بالنسبة إلى كلام كلّ واحد منهم ليكون الاشتهار حاصلا في كلام كلّ واحد منهم استقلالا.

ص: 132

فإن تمّ الوجه الأوّل وظهر حصول الاشتهار على ذلك الوجه في عهد أيّ منهم عليهم السلام تفرّع عليه الثمرة المذكورة في الأخبار الواردة بعد تحقّق الشهرة ، إلاّ أنّ دعوى الشهرة المذكورة بعيدة جدّا ، ولم يدّعه المصنّف أيضا ، ومع ذلك فليس التاريخ فيه معلوما.

وعلى الوجه الثاني فالشهرة المدّعاة لا تثمر شيئا بالنسبة إلى أخبارهم عليهم السلام ، إذ من البيّن أنّ ذلك لو أثّر فإنّما يؤثّر بالنسبة إلى ما بعد حصول الاشتهار وأمّا بالنسبة إلى تلك الأخبار الباعثة على الاشتهار فلا.

وعلى الوجه الثالث لا إشكال في الأوامر الواردة عمّن تقدّم على من حصل الاشتهار في كلامه ، بل وكذا بالنسبة إلى من تأخّر عنه ، إذ المفروض عدم تحقّق الشهرة العرفيّة ، وإنّما الشهرة المفروضة شهرة خاصّة بمتكلّم مخصوص.

ومن البيّن أنّ الشهرة الحاصلة في كلام شخص خاصّ لا تقضي بجري حكمها في كلام غيره مع تحقّقها بالنسبة إليه.

وكونهم : بمنزلة شخص واحد وأنّ كلام آخرهم بمنزلة كلام أوّلهم ممّا لا ربط له بالمقام ، فإنّ ذلك إنّما هو في بيان الشرائع والأحكام دون مباحث الألفاظ وخصوصيّات الاستعمالات ، بل وكذا بالنسبة إلى الأوامر الصادرة عمّن حصل الاشتهار في كلامه إذا استند الشهرة إلى مجموع الاستعمالات الحاصلة منه ، إذ لا توقّف حينئذ في نفس تلك الاستعمالات الّتي يتحقّق بها الاشتهار حسبما عرفت.

نعم ، يثمر [ ذلك ] في كلامه لو صدر بعد تحقّق الاشتهار المفروض إن يتبيّن تاريخ الغلبة.

وقد يسري الإشكال في جميع الأخبار المأثورة عنه عليه السلام مع جهالة التاريخ أيضا ، إلاّ أن يقال : بأصالة تأخير الشهرة إلى آخر أزمنته عليه السلام مع الظنّ بورود معظم الأخبار المرويّة عنه قبل ذلك ، فيلحق المشكوك بالغالب.

ويجري التفصيل المذكور أخيرا على الوجه الرابع أيضا ، ودعوى الشهرة على هذا الوجه غير ظاهرة عن عبارة المصنّف ولا من الأخبار المأثورة حسبما استند إليها ، فإنّ أقصى ما يستظهر في المقام حصول الشهرة في الجملة بملاحظة مجموع الأخبار المأثورة.

فظهر بما قرّرناه أنّ ما ادّعاه من الشهرة على فرض صحّته لا يتفرّع عليه ما ذكره من الإشكال ، إلاّ على بعض الوجوه الضعيفة ، هذا.

ص: 133

وعن الرابع : أنّه نفى دلالتها عليه في مواضع ، وفي التمهيد جعله أصرح.

وعن الخامس : أنّه نظر في الحمل عليه ، هذا على ما في كلام بعض الأعاظم.

قال بعض الأفاضل عن جماعة من الأصحاب : المنع من دلالتها على ذلك ، نظرا إلى كونها موضوعة للإخبار وقد تعذّر حملها عليه فتعيّن استعمالها في الإنشاء مجازا ، وكما يصحّ استعمالها في إنشاء الوجوب فكذلك يصحّ استعمالها في إنشاء الندب أو مطلق الطلب ، فإذا تعذّرت الحقيقة وتعدّدت المجازات لزم الوقف بينها.

وقضيّة ذلك ثبوت المعنى المشترك وهو مطلق الرجحان ، والثابت به هو الاستحباب بعد ضمّ الأصل إليه ، فلا يصحّ الاستناد إليها في إثبات الوجوب إلاّ بعد قيام قرينة دالّة عليه ، هذا فيما يجري فيه أصل البراءة.

وأمّا إذا كان ذلك في مقام جريان أصل الاحتياط فلابدّ من البناء على الوجوب انتهى.

وربّما يقال - في مثل « المؤمنون عند شروطهم » و « المؤمن إذا وعد وفى » - بأنّ الداعي إلى صرفها عن الحقيقة والباعث على حملها على الإنشاء إنّما هو صون كلام الحكيم عن الكذب ومخالفة الإجماع ، فإنّ المراد به إمّا أنّ المؤمن إذا وعد وفى بوعده ولا يتخلّف عنه أبدا ، أو أنّه هو الّذي إذا وعد وفى فالذي لا يفي فليس بمؤمن ، ولا سبيل إلى الأوّل لاستلزامه الكذب ولا إلى الثاني للإجماع على أنّ الوفاء بالوعد ليس من شرائط الإيمان ، فتعيّن الحمل حينئذ على الإنشاء ، وهو أنّ المؤمن إذا وعد يجب عليه الوفاء.

ويشكل أنّ المحذورين إنّما يلزمان إذا اريد من القضيّة الضروريّة أو الدائمة ، ومن الاشتراط بيان شرط الإيمان.

وأمّا لو اريد بها المطلقة العامّة - ولا سيّما في المثال المذكور من حيث اشتماله على أداة الإهمال - ومن الاشتراط شرط الكمال فلا ، كما لا يخفى.

فالأولى إيكال الوجه في كلّ مثال إلى قرائن المقام ونحوها ، ولو إجماعا على عدم إرادة الحقيقة.

وتحقيق القول في ذلك : أنّها بعد تعذّر الحقيقة تحمل على الوجوب مطلقا إلى أن يتبيّن من الخارج خلافه ، لا لما قيل من أنّها إذن مستعملة في الطلب الّذي هو ظاهر مع الإطلاق في الوجوب منصرف إليه ، لمنع الظهور ، بل لقربه إلى المعنى الحقيقي عرفا واعتبارا ، فإنّ لزوم الوقف إنّما يتوجّه عند تكافؤ الاحتمالين أو الاحتمالات مع فقد المرجّحات الخارجة.

ص: 135

ولا ريب أنّ المنساق منها في الصورة المفروضة في العرف والعادة هو الطلب الحتمي ، كما أنّه المنساق عن الهيئات الإنشائيّة.

ألا ترى أنّ « الأسد » في قول القائل : « رأيت أسدا في الحمّام » لا يحمل إلاّ على الرجل الشجاع مع احتمال الأبخر والصورة المنقوشة من المعنى الحقيقي حينئذ في الجدار ، والظاهر هو الحجّة في أمثال المقام ، مضافا إلى أنّه ممّا استقرّ عليه طريقة العرف والعقلاء ، فلذا ترى العبد أنّه لو بادر إلى ترك الامتثال فيما لو قال له السيّد : « يا عبدي تروح إلى السوق وتشتري اللحم » أو « تركب وتأتي من البستان بالفاكهة » ونحو ذلك لأطبق العقلاء على ذمّه ، وصحّ من المولى عقابه من دون أن يكون له عند ذلك عذر.

ويؤيّده كونه أقرب إلى الحقيقة اعتبارا من حيث إنّ الجملة الخبريّة للثبوت إن كانت اسميّة ، والوقوع إن كانت فعليّة ولو في آن الاستقبال ، والوجوب في الإنشاءات أقرب إلى الثبوت والوقوع لما في الندب من الرخصة في الترك الباعثة غالبا أو كثيرا على عدم الثبوت والوقوع ، وقاعدة الوقف إنّما يعمل بها إذا لم يكن هناك قرب ، أو كان اعتبارا فقط نظرا إلى أنّه لا عبرة بالاعتبارات في باب اللغات أصلا ما لم يكتنفها ظهور عرفي.

ومن هنا يتّضح عدم صلوحه للمعارضة إذا وجد في طرف المقابل لما وجد فيه القرب العرفي من الطرف الآخر.

وبذلك ينقدح ضعف الاحتجاج : بأنّ الوجوب أقرب إلى الثبوت الّذي هو مدلول الإخبار ، وإذا تعذّرت الحقيقة قدّم أقرب المجازات ، كضعف ما قيل من النكتة الباعثة على إيثارها في مقام إنشاء الطلب على « الأمر » من أنّ دلالتها على الاهتمام بالطلب آكد من دلالة « الأمر » عليه.

وعن علماء المعاني أنّ البلغاء يقيمونها مقام الإنشاء ليحملوا المخاطب بآكد وجه على أداء مطلوبهم ، كما إذا قلت - لصاحبك الّذي لا يريد تكذيبك - : « تأتيني غدا » لتحمل على الالتزام بالإتيان لئلاّ يوهم تركه له تكذيبك فيما ذكرت حيث أتيت بصورة الإخبار ، فإنّها غير مطّردة ، ولو سلّم فجريانها في الخطابات الشرعيّة متّضح المنع ، على أنّها بمجرّدها لا توجب ظهورا وبدونه لا تعويل.

ومن جميع ما قرّر يظهر الكلام في الجمل الخبريّة السلبيّة ، فإنّها بعد تعذّر الحقيقة ظاهرة في التحريم ، فيجب البناء عليه إلى أن يتبيّن من الخارج ما يقضي بخلافه.

* * *

ص: 136

ومنها : التفصيل بين ما إذا علّق الأمر بزوال علّة عروض النهي فيكون للإباحة ، وما لم يعلّق به فيكون للوجوب ، حكاه في الأوّل ووافقه في ذلك أخوه في الفصول.

ومنها : الوقف ، وقد حكى أيضا فيما عدا الثاني.

ومنها : ما اختاره في الفصول من التفصيل بين كون حكم الشيء قبل الحظر وجوبا أو ندبا وبين غيره ، فعلى الأوّل كان « الأمر » الوارد بعده ظاهرا فيه فيدّل على عود الحكم السابق ، تعليلا بأنّ إباحة العبادة غير معقولة ، وعلى الثاني كان ظاهرا في الإباحة مطلقا.

ثمّ إنّ ظاهرهم تمثيلا ودليلا وتعبيرا بالصيغة في كلام جماعة في طيّ البحث اختصاص النزاع بالأمر بالصيغة ، مضافا إلى تفريع جماعة منهم الخلاف على القول بكونها للوجوب ، وهو كذلك إذ لا ينبغي أن يرتاب أحد في كون الأمر بالمادّة مفيدا للوجوب في جميع أحواله ، كما أنّ ظاهرهم بل صريح كثير منهم عدم كون النزاع في وضع الصيغة ، لأنّه في كلّ محلّ ثبت فلا يختلف باختلاف أحوال الموضوع استحالة الوضع بالشرط ، والمفروض أنّ نزاعهم في وضع الصيغة قد تقدمّ في البحث السابق ، فيرجع نزاعهم ذلك إلى صلاحيّة سبق الحظر على « الأمر » أو تعقّب « الأمر » للحظر لكونه قرينة صارفة لها عن حقيقتها إلى غيرها ممّا ذكر وعدمها ، كما يساعد عليه الأوّل من أدلّة القائلين بإفادتها الوجوب مع الأوّل من أدلّة أصحاب القول بالإباحة - بمعنى الرخصة - على ما سيأتي ، حيث إنّ الأوّلين يتمسّكون بوجود المقتضي وهو الصيغة مع عدم المانع ، نافين لصلاحيّة ما ذكر لكونه موجبا للصرف ، والآخرين يتمسّكون بظهور المقام وكون ما ذكر موجبا لرجحان الإباحة بالمعنى المذكور ، ومثل هذا النزاع ليس بعادم النظير في ذلك الفنّ ، لوقوعه في المجاز المشهور من حيث تقدّمه على الحقيقة المرجوحة أو رجحانها عليه أو تكافؤهما الموجب للوقف ، على ما تقدّم في محلّه من رجوعه إلى أمر صغروي وهو صلوح الشهرة لكونها قرينة صارفة وعدمه.

ومثله النزاع في كون اختصاص الضمير ببعض أفراد العامّ موجبا لتخصيص ذلك العامّ بهذا الفرد وعدمه في وجه (1).

ومثلهما النزاع في كون المخصّص المتعقّب لعمومات عديدة موجبا لتخصيص الكلّ وعدمه في وجه أيضا.

ص: 138

وإنّما أفردوا تلك المذكورات بالخلاف دون سائر القرائن - حاليّة ومقاليّة ، مع أنّ وقوع التعارض بينهما وبين ظاهر اللفظ باعتبار الوضع من لوازم الكلّ - لانضباطها وما فيها من الجهة الكلّيّة دون غيرها ، لكونها امورا جزئيّة غير منضبطة فلا تقع مبحوثا عنها في شأن أهل النظر ، كذا قيل.

ثمّ إنّهم صرّحوا بعدم الفرق بين كون الحظر متيقّنا أو مظنونا أو مشكوكا فيه أو موهوما ، وإلى ذلك يشير ما في المنية من التعبير عن العنوان « بالأمر الوارد عقيب الحظر أو الإستئذان ».

فعلى هذا يكون جميع الأوامر الواردة في معرض السؤال - محقّقا أو مقدّرا - عمّا يرجع إلى جواز التصرّفات بجميع أنحائها أكلا وشربا واستعمالا ونحوها من هذا الباب ، فيدخل فيه حينئذ قول السائل : « الماء يمرّ عليه الجيف والكلاب فهل أشرب منه وأتوضّأ؟ فقال : إذا تغيّر الماء فلا تشرب منه ولا تتوضّأ ، وإذا لم يتغيّر فاشرب منه وتوضّأ » (1) كما أنّ ظاهرهم - بل صريحهم - أنّ المراد بالحظر هو الشرعي ، فالحظر العقلي ليس بداخل في النزاع كما يساعد عليه - بل يصرّح به - استدلال أصحاب القول بإفادة الوجوب بأنّه لا كلام عند القائل بكونها للوجوب أنّ ورودها [ عقيب ] الحظر العقلي لا ينافي حملها على الوجوب ، ولذا يحمل أوامر العبادات على الوجوب إلى أن يتبيّن المخرج عنه ، مع أنّها قبل « الأمر » كانت محرّمة من جهة البدعة ، فيكون الحال كذلك في الحظر الشرعي ، ولا يخفى أنّ ذلك يقتضي كون الحمل على الوجوب عند الحظر العقلي متّفقا عليه بين الفريقين.

وهل المراد به النهي النفسي أو أعمّ منه ومن النهي الغيري؟ ظاهرهم على ما يستفاد عن الأمثلة المذكورة في الباب هو الأوّل ، كما استظهره بعض الفضلاء عن كلامهم نافيا لبعد إلحاقه به ، بمعنى أنّه وإن كان خارجا عن مقصودهم إلاّ أنّه يلحق به نظرا إلى وحدة المناط.

ويمكن استفاد [ ة ] التعميم عن استدلالهم بقول المولى لعبده : « اخرج من المحبس إلى المكتب » بعد النهي عنه ، التفاتا إلى احتمالي كون الخروج عن المحبس محظورا لنفسه أو لغيره باعتبار كونه مقدّمة لمحظور آخر. فليتأمّل.

ولا ريب أنّ ظاهره النهي التحريمي أخذا بما هو حقيقة لفظ « الحظر » كما تنبّه عليه الفاضل المشار إليه ، إلاّ أنّه حكم بإلحاق النهي التنزيهي به أيضا في الحكم كما صرّح به أخوه في الهداية ، ومثله في كلام بعض الأعاظم أيضا.

ص: 139

ثمّ إنّ من الأعلام من اعتبر في محلّ البحث اتّحاد مورد « الأمر » والنهي إطلاقا وتقييدا ، ففرّع عليه الحكم بخروج المثال المذكور عن محلّ البحث تعليلا بكون متعلّق النهي فيه مطلق الخروج ومتعلّق الأمر مقيّدا بالذهاب إلى المكتب.

واعترض عليه : بأنّ اشتراط اتّحاد المورد من حيث الإطلاق والتقييد يوجب خروج أكثر أمثلة الباب ، إذ كلّها منه كما لا يخفى.

والأولى أن يقال في ردّه : إن كان المراد أنّ الأمر بالمقيّد وارد على ما ليس بمحظور.

ففيه : أنّ حظر الطبيعة يستدعي حظر جميع أفرادها ، كما هو المصرّح به في غير واحد من مواضع كتابه.

وإن كان المراد أنّ النهي هنا ضمنيّ ، ففيه : منع واضح ، حيث لم يظهر منهم اشتراط صراحة النهي إن لم يكن الظاهر خلافه ، على أنّ العبرة في محلّ البحث - على ما يشهد به ملاحظة عبائرهم - بسبق الحظر سواء استفيد ذلك من نهي صريح أو ضمني ، فلو سأله عن التوضّي بسؤر الحيوان فأمره عليه السلام بالتوضّي بسؤر ما اكل لحمه من الحيوان يكون من محلّ الخلاف ، كما أنّه لو سأله عن شرب سؤر السنّور فأمره بشرب سؤر ما ليس بنجس العين من الحيوان يكون منه ، بل لو سأله عن استعمال قليل لاقاه النجاسة فأمره باستعمال الجاري الّذي لاقاه النجاسة يكون منه ، والفرق بين الأمثلة أنّ النسبة بين مورد الحظر والأمر في الأوّلين عموم مطلق مع وضوح الفرق بينهما ، وفي الأخير عموم من وجه.

وقضيّة ذلك بقاء مادّة الافتراق من جانب الحظر وهو القليل الراكد في المثال تحت الحظر.

وينبغي القطع أيضا بعدم الفرق بين كون الحظر والأمر مستفادين من منطوق الكلام أو فحواه ، فلو سأله عن شرب سؤر الجلاّل ، فأمره بالتوضّي بسؤره يكون من محلّ البحث ، لدلالة السؤال على الحظر في التوضّي والاغتسال بالفحوى ، كدلالة الجواب على الأمر بالشرب بالفحوى.

وينبغي القطع أيضا بأنّ المراد من « الأمر » في محلّ البحث ما كان واردا في سياق التنبيه على رفع الحظر على حسب تحقّقه في المقام ، باعتبار اليقين أو الظنّ أو الاحتمال ولو مرجوحا ، فلو قال : « صلّ » بعد ما نهى عن الغصب لا يكون من محلّ البحث في شيء ، بناء على جعل العامّين من وجه من أفراده كما تقدّم.

فهل المراد بالرفع ما يكون سنخيّا أو أعمّ منه ومن الشخصي؟ وجهان من ظهور الرفع

ص: 140

الواقع في كلماتهم في السنخي ، واتّحاد طريق المسألة فيندرج فيه الشخصي أيضا ، ويظهر الثمرة في الأمر بأكل الميتة في المخمصة ، والأمر بالتداوي بالخمر في حال الحاجة أو الاضطرار ، والأمر بلبس الحرير في حال الحرب أو للبرد أو الحرّ ، فعلى الثاني يكون من محلّ الخلاف دون الأوّل.

ثمّ إنّ المصرّح به في كلام غير واحد منهم بناء الخلاف على القول بوضع الصيغة للوجوب ، وكونه واقعا بين أصحاب هذا القول.

وأنت خبير بإمكان جريانه على سائر الأقوال أيضا ، فيحرّر حينئذ : بأنّ الأمر إذا ورد عقيب الحظر فهل يفيد معناه الحقيقي من الندب أو الطلب أو غيره من المعاني المشتركة لفظا أو معنى ، حسبما كان يفيده الأمر الابتدائي في كلّ من المذكورات أو يفيد الإباحة مطلقا؟

نعم على القول بكونها للإباحة لا يجري النزاع ، لأنّها إذا أفادت الإباحة بالوضع ابتداء فتكون مع سبق الحظر الّذي هو مظنّة إرادتها على تقدير الوضع لغيرها من المعاني أولى بالإفادة كما لا يخفى ، فلا يعقل إنكارها من أصحاب هذا القول على التقدير المذكور.

ثمّ إنّ الأصل في المقام هو الوقف ، أو الحمل على الوجوب ، أو الإباحة ، وجوه : من أنّ عدم القرينة شرط أو جزء لما يقتضي حمل اللفظ على معناه الحقيقي والشكّ فيهما شكّ في المقتضي ، فلا يجري أصل فيجب التوقّف لأصالة التوقيف في اللغات.

وأنّ وجودها مانع فيندفع عند الشكّ بالأصل ، فيحمل على الوجوب لوجود المقتضي - وهو الوضع - مع فقد المانع بحكم الأصل.

وأنّ القرينة موجودة وهو سبق الحظر فلا حكم للمقتضي ، سواء جعلنا وجودها مانعا أو عدمها شرطا أو جزءا ، وقضيّة ذلك الحمل على الإباحة لوجود مقتضيها.

ولكن خيرها أوسطها من غير فرق فيه بين شرطيّة أو جزئيّة عدم القرينة ومانعيّة وجودها ، لجريان الأصل على كليهما.

أمّا على الثاني : فواضح.

وأمّا على الأوّل : فلأنّ المقتضي إذا كان ممّا اعتبر فيه قيد عدمي شرطا أو جزءا يجري فيه أصالة العدم لو نشأ شكّه عن قيده العدمي ، وهو في المقام كذلك ، ولا يضرّه وجود ما ذكر من القرينة ، لأنّ القرينة المانعة أو الموجبة لانتفاء المقتضي ما علم فيه أو ظنّ بالتفات طرفي الخطاب إليه ، فهو إذا كان محلاّ للشكّ يجري الأصل كما لو كان وجودها

ص: 141

محلاّ له ، ضرورة عدم كفاية مجرّد وجودها في صرف اللفظ عن معناه الحقيقي وإلاّ لانسدّ باب المخاطبات بالمرّة ، أو نسخت القاعدة القاضية بوجوب الحمل على المعنى الحقيقي على سبيل الكلّيّة ، إذ ما من لفظ إلاّ وهو مقرون عند التخاطب بقرينة.

وإذا تمهّدت هذه كلّها فنقول : الّذي يقتضيه ظاهر النظر ، أنّ المتبادر من هذا الأمر بملاحظة سبق الحظر عليه تبادرا أوّليا - على ما يشهد به الأوامر العرفيّة المتعلّقة بالأموال وما يتبعها الواردة أكثرها عقيب الحظر - إنّما هو رفع الحظر الملازم للإباحة المطلقة المنصرفة إلى الوجوب إن تعلّقت بمصالح الآمر إلاّ ما دلّ خارج على إرادة الندب أو الإباحة أو الكراهة ، وإلى الإباحة الخاصّة إن تعلّقت بمصالح المأمور إلاّ ما دلّ خارج على إرادة غيرها.

وأمّا الندب والكراهة فلا تنصرف إليهما إلاّ بمعونة القرائن الجزئيّة الّتي لا يكون ضبطها من شأن الاصولي ، ولمّا كانت أوامر الشرع إنّما تتعلّق بمصالح العباد جميعا فينبغي تبديل صورة التفصيل بالمنافع العائدة إلى المكلّف في الآجل أو العاجل.

ولا ينافي ما ادّعيناه من أوّليّة التبادر كون المجاز من لوازمه تبادر المعنى الحقيقي أوّلا ثمّ انصراف اللفظ فيه بملاحظة القرينة إلى خلافه ، كما هو التحقيق من أنّ قرينة المجاز لا تصادم الدلالة على المعنى الحقيقي ، فقضيّة ذلك كون المتبادر أوّلا هو الوجوب لأنّه المعنى الحقيقي.

لأنّ ذلك إنّما يستقيم فيما لم يسبق الالتفات إلى القرينة على التفات اللفظ ، والمفروض في المقام خلاف ذلك ، كما في المجاز المشهور الّذي يلزمه سبق الذهن ابتداء إلى المعنى المجازي.

كما لا ضير فيما التزمنا به من قضيّة انصراف الإباحة المطلقة إلى الوجوب بملاحظة تعلّق الصيغة بمصالح الآمر ، نظرا إلى أنّه لكونه المعنى الحقيقي أولى بالتبادر من تبادر خلافه المنصرف إليه ، لأنّ سبق الحظر من القرائن اللازمة لمجازيّ هو أعمّ من الحقيقي وهو الرخصة في الفعل ، فيقضي بانفهامه بمجرّد الالتفات إليه قضيّة للّزوم ، ومن لوازم المعنى العامّ - ولو مجازيّا - إنصرافه إلى بعض خصوصيّاته إن قام هناك ما يقضي بإرادته في ضمنه ، ولا يفرق حينئذ بين كون تلك الخصوصيّة هو المعنى الحقيقي أو غيره ، كما هو من لوازم استعمال اللفظ في عموم المجاز في بعض تقاديره.

ومن هذا الباب انصرافها إلى بعض خصوصيّاتها بملاحظة سبقه على الحظر إن كانت

ص: 142

الواقعة ممّا ثبت لها حكم قبل الحظر من وجوب أو ندب أو إباحة أو كراهة على سبيل الإطلاق أو العموم بالنسبة إلى الأفراد والأحوال ، لا بنحو يكون مخصوصا بفرد خاصّ أو حالة مخصوصة ، إلاّ أن يكون المأمور به بعد الحظر هو هذا الفرد على تقدير وجوبه قبله ، من غير فرق في ذلك بين كون الصيغة قد تعلّقت بمصالح الآمر أو المأمور.

غاية الأمر قيام قرينتين متعاضدتين على التقدير المذكور ، وقرينتين متعارضتين على سائر التقادير ، نظرا إلى أنّ القرائن الظنّيّة قد تتعارض بعضها لبعض فتترجّح إحداهما على الاخرى على حسبما يساعده الطريقة الجارية عند العرف ، والظاهر أنّ سبق الحكم كائنا ما كان راجح في نظر العرف على ما يقتضي انفهام الوجوب خاصّة في تقدير أو الإباحة الخاصّة في آخر كما لا يخفى.

فبملاحظة ما قرّرناه يتبيّن عدم ابتناء استفادة الحكم المذكور على ما قيل من عدم جواز الانتقال من الحرمة إلى الوجوب لكونهما متضادّين ، حتّى يرد عليه تارة النقض بالإباحة أيضا ، بدعوى : أنّ الأحكام بأسرها متضادّة.

واخرى : بنفي الاستبعاد عن ذلك تنظيرا له بجواز التصريح بايجاب شيء بعد تحريمه ، التفاتا إلى أنّه لم يتوّهم أحد مانعا عن ذلك ، مع أنّه لو سلّم بناؤها على ذلك لأمكن التقصّي عن الإيراد بأنّ نظر المستدلّ إلى شدّة التضادّ بين الوجوب والحرمة لتبائنهما جنسا وفصلا ، وليس التضادّ بينه وبين سائر الأحكام بهذه المثابة - كما لا يخفى - فلا وجه للنقض ، كما أنّه لا وجه للقياس على التصريح بالإيجاب بعد التحريم ، لأنّ مبنى الاستدلال حينئذ على بعد انتقال الذهن من التحريم إلى الوجوب بعد ملاحظة ما بينهما من شدّة التضادّ بمجرّد الصيغة الّتي دلالتها على الوجوب من باب الظهور الّذي يضعف في مقابلة احتمال آخر أقرب منه ، بخلاف التصريح الّذي لا يزاحمه إحتمال آخر فيوجب انتقال الذهن من دون تحيّر.

وبما ذكر يتبيّن أيضا فساد الاحتجاج على إفادة الوجوب مطلقا بوجود المقتضي - وهو الصيغة الموضوعة له - مع فقد المانع ، فإنّ فقد المانع إن اريد به فقد ذاته ، ففيه : منع واضح إن سلم عن نوع مصادرة.

وإن اريد به انتفاء وصف المانعيّة عنه مع تسليم وجوده ، بدعوى : أنّ مجرّد وقوعها عقيب الحظر لا يصلح صارفا لها عن ذلك ، كما في بعض العبائر.

ففيه : أنّ ذلك مبنيّ على الظهور ، وهو أمر عرفي غير موكول إلى الاستبعادات الذوقيّة ،

ص: 143

ولقد عرفت شهادة العرف بخلافه ، كما يساعده ملاحظة الاستعمالات العرفيّة.

ولعلّه شبهة نشأت عن ملاحظة الانصراف الثانوي في كثير من موارد استعمالها - على ما عرفت بيانه - غفلة عن عدم منافاته تبادر ما ذكر من الإباحة بالمعنى الأعمّ أوّلا بملاحظة سبق الحظر ، كفساد الاحتجاج على إفادته أيضا بأمر الحائض والنفساء بالصلاة والصيام بعد النهي عنهما ، نظرا إلى أنّه لم يحمله أحد على غير الوجوب ، مضافا إلى قوله تعالى : ( فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ ) (1) وكذا قول المولى لعبده : « اخرج من المحبس إلى المكتب » بعد نهيه عن الخروج ، حيث لا يستفاد منه عرفا إلاّ الوجوب ، لعدم منافاة شيء من ذلك لما ذكر ، من حيث استناده إلى قرينة ما ذكر من سبق الوجوب على الحظر ، مضافا إلى تعلّقه بالمنافع الآجلة أو إلى قرينة منفصلة من اجماع ونحوه ، مع أنّ الجميع منقوض بقوله تعالى : ( وَإِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا ) (2) وقوله : ( فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَ ) (3) وقوله : ( فَإِذا قُضِيَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا فِي الْأَرْضِ ) (4).

وأمّا ما يقال في الجواب عن الأخير من خروجه عن محلّ الكلام ، تعليلا بعدم تعلّق الأمر بعين ما تعلّق به النهي ، ففيه : ما تقدّم في تحرير المسألة.

وإلى ذلك ينظر ما قيل في ردّه : بأنّه إذا تعلّق النهي بالخروج عن المحبس شمل ذلك لجميع أفراد الخروج ومن جملتها الخروج إلى المكتب ، وإذا كان ذلك ممّا تعلّق الأمر به يندرج في موضع النزاع.

واعترض عليه : بأنّه إنّما تعلّق النهي به من حيث كونه خروجا لا من حيث كونه ذهابا إلى المكتب وهما متغايران بالذات ، وإن كان أحدهما ملازما للآخر ، والمأمور به إنّما هو الثاني دون الأوّل.

نعم لو عمّم النزاع بحيث يشمل الأمر المتعلّق بأحد المتلازمين بعد تعلّق النهي بالآخر لتمّ ما ذكر ، إلاّ أنّه غير ظاهر الاندراج في موضع النزاع ، وفهم العرف غير مساعد هنا حسبما ادّعوه ثمّة.

ويدفعه : أنّه إن اريد به منع كونه من مصاديق الخروج الّذي تعلّق به النهي ، ففيه : منع واضح.

ص: 144

وإن أريد به أنّه مع ذلك من مصاديق الذهاب ، فهو المانع من جريان النزاع فيه.

ففيه : جواز وقوع شيء واحد شخصي مصداقا لمفهومين تعلّق به الأمر والنهي باعتبارين ، فيصدق عليه أنّه ما أمر به بعد ما حظر عنه بعينه ، فيندرج في ظاهر العنوان كما لا يخفى.

واستدلّ على إفادته الوجوب أيضا : بأنّ الأمر بعد الحظر اللفظي ليس بأكثر من الأمر بعد الحظر العقلي.

ألا ترى أنّ الصلاة ورمي الجمار وغير ذلك من الشرعيّات قبيح بالعقل فعلها ومع ذلك لمّا ورد الأمر بها يحمل على الوجوب أو الندب على الخلاف.

وقد يقرّر ذلك : بأنّه لا كلام عند القائل بكونها للوجوب أنّ ورودها بعد الحظر العقلي لا ينافي حملها على الوجوب ، ولذا يحمل أوامر العبادات على الوجوب إلى أن يتبيّن المخرج عنه ، مع أنّها قبل الأمر كانت محرّمة من جهة البدعة فيكون الحال كذلك في الحظر الشرعي.

واجيب عن الأوّل : بخروج ما ذكر من المحظور العقلي عن المتنازع فيه ، فإنّ الّذي تعلّق به النزاع ما إذا تعلّق الأمر بشيء بعد ما تعلّق به النهي ، فيدّعي القائل بالإباحة حينئذ إفادته الرخصة في فعله ، وليس الأمر في قضيّة الحظر العقلي كذلك لأنّ المحظور عند العقل هو ما لا يدرك العقل فيه حسنا ولا منفعة واحتمل فيه مضرّة وقبحا ، وهذا ليس ممّا تعلّق به أمر الشارع ليكون من موضوع المسألة ، فما أمر به الشارع لا يكون من موضوع حكم العقل ، وما حظره العقل لم يأمر به الشارع حتّى أنّ المحظور عقلا محرّم شرعي بعد ، فاختلف الموضوعات ، بخلاف ما يتّفق في الحظر اللفظي والأمر اللفظي ، فإنّ الموضوع فيهما واحد ولم يتحقّق فيه اختلاف إلاّ بالترتّب في الحكم بتقدّم النهي وتأخّر الأمر ، وذلك صار عرفا صارفا عن فهم الوجوب من الأمر ، فعلى هذا يقال في الجواب : إنّ هذا قياس ومع الفارق.

وعن الثاني : بالفرق الظاهر بين الحظر العقلي من جهة البدعيّة وغيرها والحظر المصرّح به في كلام الشارع ، فإنّ المنع هناك إنّما يجيء بعدم أمر الشارع به وإذنه في الإتيان به فلا يزاحمه الأمر بالفعل بعد ذلك بوجه من الوجوه ، بخلاف محلّ الكلام لوضوح غاية المبائنة بين الحكم بتحريم الإتيان بالشيء والحكم بوجوبه ، فلا يلتزم به إلاّ مع قيام دليل واضح عليه.

ص: 145

وأمّا مجرّد الأمر به فلا يكفي في الدلالة عليه ، لكثرة إطلاق الأمر في غير مقام الإيجاب فيكون الاستبعاد المذكور قرينة على حمله على الوجوب.

ويشكل الأوّل : بعدم وروده على الاستدلال المذكور ، فإنّ ما ذكره المستدلّ مثالا لما تعلّق به الحظر العقلي من الصلاة ورمي الجمار مندرج فيما سلّم المجيب فيه الحظر العقلي من العنوان الكلّي ، ضرورة كونهما لو لا كشف الشرع عن حسنهما ممّا لا يدرك فيه العقل حسنا ولا منفعة ، مع احتماله فيهما القبح والمضرّة ، فمع ذلك كيف يجاب عن استدلاله بإبداء تعدّد الموضوعين ، وعدم ورود أمر الشارع بما تعلّق به الحظر العقلي ، وتعلّق ذلك الحظر بما لم يأمر به الشارع بعد.

وكيف يدّعي كون محظوره محظورا شرعيّا ، إلاّ أن يراد بذلك إبداء الفرق بين الموضوعين بحسب الإطلاق والتقييد أو العموم والخصوص ، نظرا إلى أنّ موضوع حكم العقل عنوان كلّي غير ملحوظ فيه الخصوصيّات بخلاف موضوع أمر الشارع لكونه أخصّ من ذلك العنوان.

ففيه : ما تقدّم من أنّ اعتبار الاتّحاد في محلّ النزاع من جميع الجهات حتّى الإطلاق والتقييد ليس على ما ينبغي ، بل لا أصل له ولا أثر.

فالأولى في الجواب عن ذلك : إرجاع الفرق بين المقامين إلى العرف ، فإنّ ميزان المسألة إذا كان هو العرف فلابدّ من المراجعة إليه في كلّ مورد يبتلى به ، فتحقّق بعد المراجعة إليه أنّه لا يفهم الإباحة إلاّ من الأوامر الواقعة بعد الحظر الشرعي ، ولعلّه من جهة أنّ الحظر العقلي في موارده ربّما لا يطابق الواقع لابتنائه على الظاهر ، فإذا جاء الأمر يكشف عن أنّه لم يكن هناك حظر من الشارع ، فلا يكون من الأمر الواقع بعد الحظر ، ليكون مقرونا بما يصرفه عن فهم الوجوب أو الندب على الخلاف ، بخلاف الحظر الشرعي فإنّه ثابت محقّق في مورده في الظاهر والواقع ، فإذا جاء الأمر يكون واقعا بعد الحظر حقيقة.

وقد تقرّر أنّ ذلك ممّا يعدّ في نظر العرف من القرائن الصارفة له عن معناه الحقيقي.

وكأنّ الجواب عن التقرير الثاني راجع إلى ذلك ، فإن كان فهو ، وإلاّ فيجاب عن هذا التقرير أيضا بمثل ذلك.

وربّما يستدلّ على المختار بالاستقراء ، وغلبة استعماله فيها في محاورات الشارع فيلحق به مواضع الشكّ ، وليسا بثابتين سواء اريد بالأوّل ما هو في خطابات الشرع أو العرف.

ص: 146

وقد يحكى الاستدلال عليه أيضا : بأنّ ضدّية الإباحة للحرمة توجب تبادرها من الأمر المسبوق بالحظر.

واجيب : بأنّه ليس بشيء ، تعليلا بأنّ الأحكام الخمسة كلّها متشاركة في الضدّيّة.

وفيه : أنّ ذلك إنّما يتّجه إذا كان مراد المستدلّ بالإباحة الّتي ذكرها في الاستدلال الإباحة الخاصّة ، وليس بشيء ، لرجوع حاصل استدلاله إلى أنّ أحكام الشرع خمسة ، منها الحرمة الّتي أفادها الحظر ، فإذا وقع عقيبها الأمر فلابدّ وأن يفيد ما يضادّها ، ضرورة امتناع إفادته لها وامتناع كونه لغوا ، ولا مضادّ لها إلاّ الإباحة بمعنى الرخصة في الفعل ، لكونها ناقضة لما يلزمها من المنع عنه من دون تعيين لها في ضمن الوجوب أو الندب أو الكراهة أو الإباحة بالمعنى الأخصّ حتّى يرد عليه ما تقدّم.

ثمّ إنّ الأقوال الباقية لم ينقل لجملة منها سندا كما لم يعرف قائل كثير منها ، فينبغي الإشارة إلى احتجاجات ما نقل منها له سند ، فعن الأوّل والثالث الاحتجاج بأنّ زوال الحكم السابق إنّما كان من جهة دلالة الحظر عليه ، فبعد ارتفاعه يعود الأوّل لزوال المانع من ثبوته ، أخذا بمقتضى الدليل القاضي بثبوته.

واجيب عنه : بأنّ زوال الحكم السابق يمكن استناده إلى رفع شرط أو وجود مانع أو غيرهما ، فلا يستلزم رفع الحظر رجوعه ، وكأنّ مراده أنّ زوال الحكم السابق ربّما يكون لأجل انتفاء شرط ثبوته أو وجود مانع عنه غير النهي أو غير ذلك.

غاية الأمر أنّ الحرمة المستفادة من هذا النهي قد قارنت هذه العلّة الباعثة على زواله ، فإذا ارتفع ذلك النهي الموجب لارتفاع الحرمة لا يلزم رجوع الحكم السابق ، لجواز بقاء العلّة الباعثة على زواله.

وعن الثاني : الاحتجاج بلزوم الحمل على أقرب المجازات.

واجيب عنه : بأنّه يتمّ إذا لم يتعيّن المجاز وهنا قد تعيّن بالعرف.

والأولى أن يجاب : بمنع الأقربيّة إن اريد به العرفيّة ، لكون القرب العرفي في جانب خلافه وهو الإباحة المطلقة ، ومنع اعتبارها إن اريد بها الاعتباريّة لما قرّرناه مرارا.

وعن السادس الاحتجاج بغلبة الاستعمال في الإباحة شرعا.

واجيب : بأنّه ظاهر الفساد حيث لا فرق هنا بين الشرع والعرف ، وكأنّ المراد به أنّه كما غلب استعماله فيها شرعا فكذلك عرفا فلا مرجّح في البين.

ص: 147

وعن الثامن : بالتعادل بين ما يقتضي حمله على الوجوب وما يفيد حمله على غيره.

ومن المقرّر أنّ قرينة المجاز قد تقاوم الظنّ الحاصل من الوضع فيتردّد الذهن بين المعنى الحقيقي والمجازي ، فلا يصحّ الرجوع إلى أصالة تقديم الحقيقة على المجاز ، لأنّ مبنى الأصل المذكور على الظنّ دون التعبّد الصرف.

وبالتأمّل فيما قرّرناه في الاستدلال على المختار يظهر الجواب عن ذلك.

كما يظهر به الجواب عن احتجاج القول الأخير بمساعدة العرف والاستعمال عليه ، كما يظهر بالرجوع إلى ما يتّفق من موارده في العرف ، مضافا إلى أنّ ذلك هو الغالب في الأوامر الشرعيّة الواردة عقيب الحظر ، كما يشهد به الفحص والاختبار فيتعيّن حمل مواضع الشكّ من الموارد النادرة - على تقدير ثبوتها - عليه.

والظاهر أنّ حجج الأقوال الّتي لم يذكر لها حجّة ترجع إلى الظهورات العرفيّة كما نبّه عليه بعض الأفاضل.

« خاتمة »

صرّح في الهداية - كما هو ظاهر بعض الأعاظم - بجريان هذا الخلاف في ورود النهي عن الشيء عقيب وجوبه - بالتقريب المتقدّم - من أنّه هل يراد به ما يراد بالنهي الابتدائي ، أو يكون ذلك قرينة على إرادة رفع الوجوب ، أو يتوقّف بين الأمرين؟

كما أنّ الظاهر من الثاني اختيار الثاني (1) حسبما اختاره في الأوّل ، مع احتمال كونه مختارا للأوّل أيضا ، إلاّ أنّ الثاني أسند إلى القوم هنا قولا آخر وهو الحرمة استنادا إلى ما سيأتي ، كما أنّ الأوّل نقله بقوله : « ويحكى عن البعض الفرق بين الأمر الوارد عقيب الحظر والنهي الوارد عقيب الإيجاب ، فقال : بأنّ الثاني يفيد التحريم بخلاف الأوّل فإنّه لا يستفاد منه الوجوب ، واستند في الفرق بين الأمرين إلى وجهين واهيين :

أحدهما : أنّ النهي إنّما يقتضي الترك وهو موافق للأصل ، بخلاف الأمر لقضائه بالإتيان

ص: 148

بالفعل وهو خلاف الأصل ، فحمل الأوّل على التحريم لايجابه ما يوافق الأصل لا يقضي بحمل الثاني على الوجوب مع إيجابه ما يخالفه.

والآخر : أنّ النواهي إنّما تتعلّق بالمكلّف لدفع المفاسد بخلاف الأوامر فإنّها لجلب المنافع ، واعتناء الشارع بدفع المفاسد أكثر من جلب المنافع ، فممّا يكتفى به في صرف غير الأهمّ لا يلزم أن يكتفى به في صرف الأهمّ. انتهى.

ولا يخفى ما فيهما من كمال وضوح الضعف ، فإنّ الاعتبارات العقليّة والاستحسانات الذوقيّة لا تنوط بهما الدلالات اللفظيّة الدائرة على المفاهيم العرفيّة ، وإنّما الكلام في دلالة اللفظ بما هو لفظ ، فلا مدخليّة فيها لمخالفة الأصل ولا موافقته ، ولا لاستلزام المدلول بها في خطابات الشرع لما هو أهمّ في نظر الشارع أو غيره ، وإنّما المدار فيها على ما يساعده الفهم العرفي ، فلا يبعد أن يدّعي هنا مثل ما تقدّم في الأمر تعويلا على الظهور العرفي المستند إلى القرينة المذكورة ، فيحمل النهي بما هو نهي على مجرّد رفع الوجوب المجامع بما عدا الوجوب من الأحكام الباقية ، إلاّ إذا قام قرينة راجحة على ما ذكر ، قاضية بإرادة بعض الخصوصيّات بعينها.

* * *

ص: 149

كالإرشاد ونحوه ممّا يناسبه المقام ، فيكون النزاع في المسألة نظيره في المسألة السابقة ، ووجه هذا الاحتمال ورود بعض الأمثلة في كلامهم على المعنى الأوّل كقول الأمير لوزيره : « قل لفلان : افعل كذا » وبعضها على المعنى الثاني كقوله : « مر عبدك بأن يتّجر ».

وأنت خبير بأنّ هذا الخلاف مع سخافته في نفسه ينافيه التصريحات ، مضافا إلى الأدلّة والثمرات.

وثانيهما : كونه أمرا بالقياس إلى متعلّق متعلّقه وعدمه ، فيكون معنى القضيّة حينئذ هل الأمر بالصيغة بالأمر بشيء يفيد مفاد الأمر بذلك الشيء أو لا؟ وهذا هو الموافق للذوق والاعتبار ، الصالح لكونه محلاّ للخلاف بين اولي الأفهام والأنظار ، مع انطباق الامور المذكورة بأجمعها عليه.

ولكن ينبغي أن لا يراد بالإفادة ما هو من مقتضي الوضع ، لبداهة أنّ قولنا : « مر » أو « قل » لا يفيد باعتبار الوضع إلاّ الطلب المتعلّق بالحدث المدلول عليه بمادّة الأمر أو القول حتما أو مطلقا على الخلاف ، وإنّما المراد بها ما هو بطريق الدلالة بالالتزام لدخول المطابقة والتضمّن في الوضع المنفيّ هنا.

فيحرّر النزاع حينئذ بأنّه لو أمره بأن يأمر زيدا بقتل عمرو فهل يدلّ ذلك على أنّه قد طلب من زيد قتل عمرو طلبا حتميّا مطلقا ، بحيث يكون زيد مأمورا بذلك الأمر ومكلّفا بما تعلّق به الأمر المأمور به دلالة التزاميّة أو لا دلالة له على ذلك أصلا؟ مع احتمال كون النزاع في وضع هذه الهيئة التركيبيّة الكلاميّة المشتملة على الأمر بالأمر وليس ببعيد ، ولا سيّما بملاحظة تمسّك أصحاب القول بكونه أمرا بالتبادر على الإطلاق ، مع اعتراض الخصم عليه : بأنّه لو اريد به التبادر بلا قرينة فغير مسلّم ومعها فغير نافع.

وبما ظهر من التقرير ينقدح أنّ النزاع جار على جميع الأقوال في وضع الصيغة ، إلاّ أنّ الظاهر ممّن تعرّض لعنوانه والبحث عنه ممّن تقدّم الإشارة إليه اختصاصه بالقول بكونها للوجوب.

وعليه يمكن تعدية النزاع عن معناها الحقيقي وهو الوجوب إلى معناها المجازي من ندب وغيره ، بمعنى أنّه إذا قامت قرينة على عدم إرادة الوجوب منها فهل إرادة المعنى المجازي الخاصّ منها بالقياس إلى متعلّقها يلزمها إرادة ذلك المعنى المجازي منها بالقياس إلى متعلّق متعلّقها أو لا؟

ويرشدك إلى ذلك ما ذكروه من ثمرات المسألة من قوله : « مروهم بالصلاة وهم أبناء

ص: 151

سبع » القاضي بكون عمل الصبيّ شرعيّا على القول الأوّل وتمرينيّا على القول الآخر ، للقطع بعدم الوجوب على الأولياء كما صرّح به بعض الأعاظم ، فعليه يشكل الحكم بخروج مثل قوله ، « مر عبدك أن يتّجر » عن محلّ النزاع ، تعليلا بأنّه ليس من باب الأمر بالأمر اتّفاقا كما عن بعض الأجلّة.

فإنّ غايته أنّ المراد بقوله : « مر » إنّما هو الإرشاد ، فيجري الكلام فيه بأنّ هذا الإرشاد هل يراد بالنسبة إلى العبد أيضا في اتّجاره أو لا؟

ولكنّا نفرض الكلام فيها على تقدير كون المراد بها معناها الحقيقي ، فنقول : إنّها إذا تعلّقت بالأمر بشيء فتدلّ على الأمر بذلك الشيء دلالة التزاميّة عرفيّة ، فإنّ الطلب الحتمي للأمر بقتل زيد عمرا يلزمه كون قتل عمرو مطلوبا من زيد على سبيل الحتم لزوما عرفيّا ، كما يساعده الفهم العرفي ، ويشهد به الاستعمالات الجارية في العرف.

وأقوى ما يشهد بذلك أنّ القاصد للترك العالم بالأمر من الخارج لا من تبليغ الواسطة لا يكاد يعتذر بما يكون مسموعا إلاّ بعدم العلم به والعثور عليه ، فلو اعتذر بعدم بلوغ الخبر إليه من الواسطة مع اعترافه بالعلم به من الخارج لم يكن معذورا عند العرف ، فيستحقّ الذمّ والعقاب لو كان عبدا ، أو ممّن يجب عليه اطاعة الآمر وتتوهّن فيه الصداقة والمؤاخاة لو كان من أصدقائه وإخوته ، وإنّما جعلنا الالتزام عرفيّا للقطع بانتفاء اللزوم العقلي بجميع أنواعه بما يجوّزه العقل من كون غرض الآمر بالأمر ابتلاء الثالث وامتحانه ، أو إعلام حاله للواسطة من كونه بالنسبة إلى الآمر في غاية الإطاعة والانقياد ، أو أعلى مرتبة الصداقة والمؤاخاة ، أو كونه في كمال المخالفة والعصيان ، أو نهاية النفاق والعدوان ، أو غير ذلك من مقاصد العقلاء كما يتّفق كثيرا.

وأمّا من يستدلّ من المنكرين بعدم الدلالة بجميع أنواعها ، أمّا غير الالتزام فظاهر ، وأمّا الالتزام فلعدم الملازمة ، فإن أراد بها الملازمة العقليّة فعدمها مسلّم ، إلاّ أنّه لا يوجب ثبوت دعواه ، وإن أراد الملازمة العرفيّة فيردّه ما ذكر.

وأمّا استدلالهم أيضا بالنبويّ المعروف « مروهم بالصلاة وهم أبناء سبع » بتقريب : أنّه لا وجوب على الصبيان اتّفاقا (1).

ص: 152

ففيه : أنّ الوجوب عليهم مبنيّ على وجوب الأمر على الأولياء وهو مفروض الانتفاء اتّفاقا ، فهو على التقدير المذكور خارج عن محلّ البحث ، فلذا لو عمّمنا النزاع بالنسبة إلى الأمر الندبي أيضا لكان ذلك من أمثلة الباب ، لثبوت الندب بالنسبة إلى الأولياء في الأمر ، فالاستدلال به حينئذ على النفي يكون مصادرة وهو باطل.

وممّا ذكر ظهر فساد الاستدلال عليه : بأنّه لولاه لعدّ القائل : « مر عبدك بأن يتّجر » متعدّيا ، ولعدّ قول القائل : « مر فلانا بكذا » مع نهيه عن طاعته تناقضا ، ولعدّ قول القائل « وكّل فلانا » توكيلا ، فإنّ الأوّل خارج عن المتنازع فيه بعدم إرادة الوجوب عن الأمر بالأمر ليكون تعديّا بالنسبة إلى العبد ، باستلزامه الأمر عليه بالاتّجار من غير التسلّط عليه ، وعلى فرض إرادة الوجوب لا يلزم التعدّي ، إذ هو لازم لو لم يرض المالك بتصرّفه ، وأمّا لو علم برضاه ولو من شاهد وقرائن الأحوال فلا ، ولو سلّم التعدّي فتحريمه ممنوع ، كيف مع أنّ مجرّد ذلك الأمر لا يستلزم تصرّفا في العبد ولو تعلّق به.

إلاّ أن يقال : إنّ جعل ذمّته مشغولا بالمأمور به - كما هو المفروض - نوع تصرّف فيه وهو مشكل ، وكذلك الثاني فإنّ النهي السابق أو المقارن أو اللاحق ينهض قرينة على عدم إرادة المدلول الالتزامي من اللفظ ، فإنّها ممّا ينفي إرادة المدلول المطابقي الّذي هو الموضوع له فضلا عن المدلول الالتزامي ، بل ويكشف ذلك في المقام عن عدم إرادة الطلب أو الوجوب من الأمر الّذي هو مدلول المطابقي فلا تناقض أصلا ، وكذلك الثالث فإنّه ليس

ص: 153

من باب الأمر بالأمر في شيء بل هو أمر بالتوكيل ، وهو عقد مشتمل على إيجاب وقبول فيكون الأمر به نظير الأمر بسائر الأفعال الخارجيّة.

واستدلّ على المدّعى بالتبادر ، فإنّ المتبادر كون المأمور به مطلوبا من الثالث من جانب الآمر الأوّل ، وكون أمر الواسطة من باب التبليغ.

وفيه : إن اريد به ما ذكرنا من الدلالة بالالتزام فهو ، وإلاّ فيردّه أنّ الصيغة لا وضع لها إلاّ بإزاء طلب ما يطلب من الواسطة ، إلاّ أن يراد به وضع الهيئة بالتقريب المتقدّم ، فيتوقّف ما بالنسبة إليه من الردّ والتسليم إلى زيادة تأمّل.

وبعدم صحّة السلب بدعوى : أنّه لا يصحّ أن يقال : بأنّه ما أمره بذلك بعد العلم بالواسطة ، وإن كان إطلاق لفظ « أمره » ينصرف إلى صورة عدم الواسطة.

وببناء العرف على ذمّ المأمور الثالث فيما لو علم بأمر الأوّل ولم يفعله ، وإن لم يكن علمه عن إبلاغ الواسطة ، بل لو اعتذر حينئذ في ترك الامتثال بأنّ الواسطة لم يأمره لم يسمع منه عند العقلاء.

وبإطباق العقلاء على ذمّ الآمر الأوّل فيما لو عاقب الثالث الآتي بالمأمور به بعد العلم به من غير جهة إبلاغ الواسطة ، قائلا له : بأنّك لم أتيت بالمطلوب قبل أن يأمرك الواسطة.

وباتّفاق المسلمين على كون أوامر الرسول صلى اللّه عليه وآله من جانبه تعالى ، مع أنّه صلى اللّه عليه وآله قد أمر بواجبات كثيرة ولم يقل : إنّ اللّه تعالى أمركم بها ، وكذا اتّفاق الخاصّة على أنّ أوامر الأئمّة عليهم السلام من اللّه تعالى مع أوامرهم بمثابة أوامر النبيّ صلى اللّه عليه وآله وليس ذلك إلاّ لأنّ الأمر بالأمر أمر.

وربّما يتأمّل في الأخير بأنّ ذلك من جهة قيام دليل خارجي عليه ، كما يشهد به قوله تعالى : ( يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ ) (1) ومحلّ البحث دلالة نفس الأمر عليه عند فقد القرينة ، فأوامرهم صلوات اللّه عليهم من قبيل أن يقول : « مر زيدا من قبلي بالأمر الفلاني » وهو خارج عن محلّ النزاع لوجود القرينة وهو لفظة « من قبلي ».

وقد يجاب عنها أيضا - كما في كلام بعض الأعاظم - : بخروجها عن محلّ الكلام لظهور إرادة التبليغ فيها ، ومحلّ الكلام ما لو كان مجرّدا عن القرينة ، ومنه ما لو لم يظهر إرادة التبليغ بل يظهر عدمه ، فلذا نقول فيها (2) بذلك ، ونجعل عبادة الصبيّ شرعيّة لا تمرينيّة لغلبة

ص: 154

إرادة التبليغ في أوامر الشارع.

وفيه : أنّ الاعتراف بظهور إرادة التبليغ منها كرّ على ما فرّ إن كان المراد به ظهورها عن نفس اللفظ ، ودعوى أنّ محلّ الكلام ما لم يظهر فيه إرادة التبليغ لا شاهد لها ، بل بظاهرها مقطوع بفسادها على القول بكون الأمر بالأمر أمرا ، ضرورة أنّ أمر الأوّل لا يظهر كونه أمرا بالنسبة إلى الثالث إلاّ على تقدير كون الثاني الّذي هو الواسطة مبلّغا محضا فهما متلازمان.

ومن البيّن عدم تعقّل تحقّق أحد المتلازمين بدون الآخر ، فإنّ ظهور كون الواسطة مستقلاّ في الأمر في معنى ظهور عدم كون ذلك أمرا من الأوّل ، فمع اعتراف القائل بكونه أمرا كيف يعقل منه القول بذلك.

نعم لو كان ظهور إرادة التبليغ من خارج لا من نفس الأمر فدعوى الخروج عن محلّ الكلام متّجهة.

وأمّا التمسّك بغلبة إرادة التبليغ في أوامر الشارع فإنّما يصادم الاستدلال بالنسبة إلى غير مورد الغالب ، فيقال في ردّه حينئذ : بأنّ فهم إرادة التبليغ فيه من جهة الغلبة المذكورة لا من جهة الأمر بنفسه كما هو المتنازع ، والاستدلال يتمّ بالنسبة إلى مورد الغالب الّذي ظهر فيه إرادة التبليغ ، امتناع تحقّق غلبة اخرى بالنسبة إليه كما لا يخفى.

إلاّ أن يتشبّث لدفعه فيه أيضا بدعوى قيام قرينة اخرى غير الغلبة من قرينة حال أو مقال ، كما تقدّم الإشارة إلى دعوى قيامها من جهة قوله تعالى : ( يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ ) (1) التفاتا إلى أنّه أوجب ظهور إرادة التبليغ في أوامره تعالى المتوجّهة إلى النبيّ ، بأن يأمر العباد بالواجبات من العبادات وغيرها لا نفس تلك الأوامر.

وممّا يتفرّع على القولين ما لو قال المالك لأحد : « مر زيدا ببيع داري » فعلى الأوّل يجوز له التصرّف قبل أن يبلغه أمر الواسطة دون الثاني ، وعليه فلو تصرّف فهل ينفذ أو لا؟ مبنيّ على القولين.

ومن الفروع أيضا شرعيّة أعمال الصبيّ نظرا إلى قول النبيّ المتقدّم وعدمها.

وقد يورد عليه : بأنّها ليست متفرّعة على القول بكون الأمر بالأمر أمرا ، لثبوتها بما تقدّم الإشارة إليه من غلبة إرادة التبليغ في أوامر الشارع ، مضافا إلى كونها مقتضى ديدن الأكابر والعظماء ، ولا سيّما فيما بنيت أحكامه على العموم كالشرع ، ولدلالة أخبار كثيرة عليه.

ص: 155

منها : الأخبار الدالّة على وجوب الصوم على الصبيّ إذا أطاق الصوم ثلاثة أيّام متتابعة والصلاة إذا عقلها ، فإنّ أقرب مجازاتها الاستحباب.

ومنها : ما رواه الكليني والصدوق في توحيده عن طلحة بن زيد عن الصادق عليه السلام قال : « إنّ أولاد المسلمين موسومون عند اللّه شافع ومشفّع ، فإذا بلغوا اثني عشرة سنة كانت لهم الحسنات ، فإذا بلغوا الحلم كتبت عليهم السيّئات » ولا قائل بالفصل ، وللزوم الظلم عليه تعالى لو خلّى عمله عن الثواب ، ولا ينفع الاعتياد فيما بعد فإنّه ربّما لا يحتاج إليه.

ولفحوى ما دلّ على الثواب للوليّ نظرا إلى أنّ مشقّة الفاعل أكثر بكثير ، على أنّه لا يحرم عليهم قصد الشرعيّة وفاقا ويحتمل الطلب منهم فيستحبّ ، مضافا إلى شمول أخبار التسامح لهم ، مع مؤيّدات اخر تظهر من تتبّع الأخبار ، كالحكم بصحّة حجّهم إذا أدركوا الموقف كاملين وإجزائه عن حجّة الإسلام ، وصحّة أذانهم وغير ذلك.

ولا ينافيه حديث رفع القلم عنهم لظهوره في المؤاخذة ، وإن اشتمل على من لا يصحّ منه الفعل ندبا لعدم المنافاة ، كما لا ينافيه أمر الأولياء بأمرهم غالبا لأنّهم أولى بذلك وأحرى.

وفيه : أنّ المراد بكونها متفرّعة على هذا القول من حيث هي مع قطع النظر عن ورود دليل عليها ، فيقدّر حينئذ بأنّه لولا دليل عليها لكان في القول المذكور كفاية في ثبوتها ، فوجود الدليل لا ينافي تفريعها على غيره أيضا.

وممّا يتفرّع على شرعيّة أعماله وتمرينيّتها دخوله في الوقف على من صام أو صلّى صوما وصلاة شرعيّا وعدمه ، وكون إعطائه مبرئا لذمّة الناذر بدرهم لمن صام أو صلّى كذلك وعدمه ، وصحّة دخوله في الصلاة بعد البلوغ بالوضوء الّذي أتى به قبله وعدمه ، وكون ما أتى به من الصلاة أوّل الوقت قبل البلوغ مع بقاء الوقت بعده مجزيا لأصالة البراءة ، لأنّه أتى بالصلاة الشرعيّة فالأصل براءة ذمّته عن صلاة اخرى وعدمه.

وقيل أيضا : بأنّ عباداتهم لو كانت شرعيّة لكانت فردا من العبادة الّتي امر بها أو ندب إليها حقيقة ، بمعنى كون إطلاق الاسم عليها حقيقة فيشملها كلّ نصّ ورد لبيان الشرائط والموانع فيثبت لها ذلك ، ولو كانت تمرينيّة لم يكن إطلاق الاسم عليها إلاّ مجازا فيحتاج التزام الصبيّ بما هو خارج عن حقيقة العبادة من الشروط وترك المنافيات إلى دليل آخر.

وأورد عليه : بأنّ الأمر التمريني على تقديره إنّما هو بالعبادة الجامعة للشرائط أيضا فلا ثمرة.

* * *

ص: 156

وإنّما تدلّ على طلب الماهيّة *.

__________________

من المصادر الخالية عن اللام والتنوين ، وهي حقيقة في الطبيعة لا بشرط شيء اتّفاقا - كما صرّح به السكّاكي - مبنيّ على اشتباه موضع النزاع ، أو الخلط بين وضعي المادّة والهيئة ، إذ لا ضير في كون المادّة باعتبار ما لها من الوضع الشخصي موضوعة بإزاء الطبيعة لا بشرط شيء ، ثمّ عرض لها باعتبار ما للهيئة العارضة لها من الوضع النوعي بعض القيود الخارجة عنها ، كما هو الحال في وضع الصيغة للوجوب أو الندب أو غير ذلك ممّا تقدّم ، من حيث إنّ مدلول المادّة لا مدخليّة فيه لشيء من تلك المذكورات وإنّما هي من مقتضيات وضع الهيئة ، فلو صحّ الاستدلال المذكور لقضى بانتفاء الوجوب - بل الطلب رأسا - عن الأوامر ، وهو مناف لمذاهبهم جزما.

والظاهر إمكان جريان الاحتمالات المذكورة في الأمر بالمادّة بجميع مشتقّاته ، وإن كان لا يساعده صريح العنوانات وظهور الاستدلالات.

* والمراد بها الحقيقة الكلّيّة القابلة للمرّة والتكرار المعرّاة عن اعتبارهما فيها بحسب الوضع شطرا وشرطا ، فلا ينافيه لو قام من العقل ونحوه ما يقضي بدخول أحدهما في الإرادة ولو بحكم العادة ، كما في قوله : « اشتر اللحم » ونظائره ، و « احفظ دابّتي » وأمثاله من حيث جريان العادة بعدم تعلّق غرض في الأوّل إلاّ بالمرّة وفي الثاني إلاّ بالتكرار.

ومن البيّن أنّ هذا المعنى من حيث رجوعه إلى الوضع واللغة لا تلازم بينه وبين تعلّق الأوامر بالطبائع ليتوجّه إلى المصنّف تدافع بين مذهبه هنا واختياره تعلّق الأوامر بالأفراد فيما سيأتي تحقيق القول فيه إن شاء اللّه ، إذ القول بذلك إنّما نشأ عن توهّم قيام قرينة عقليّة قاضية بأنّ الطلب من الشارع لابدّ وأن يتعلّق بما يمكن وجوده لئلاّ يلزم التكليف بالمحال المستحيل على الحكيم على فرض تعلّقه بما لا يمكن وجوده ، والماهيّة ممّا لا وجود له في الأعيان ، فيتعيّن أن يكون الطلب قد تعلّق بالفرد ، ولا منافاة في كون متعلّق الطلب باعتبار تعلّق الوضع هو الماهيّة وباعتبار تعلّق أمر الشارع هو الفرد ، لأنّ ذلك من جهة قرينة توجب الإنصراف عن مقتضى الوضع ، ولا يلزم كونه من باب التجوّز حتّى يتوجّه لزوم المجاز في غالب الخطابات ، لجواز كونه من باب تعدّد الدالّ والمدلول الملازم لكون اللفظ مرادا منه معناه الحقيقي ، على أنّ القائل بتعلّق الأمر بالفرد لم يظهر منه دعوى كون الفرد مرادا باللفظ ، ولا سيّما على تفسير الأمر بالطلب - كما هو الأقوى - لا اللفظ الدالّ عليه ونحوه.

فما قد يتخيّل في المقام من أنّ القائل بكون الأمر للمرّة أو التكرار قائل بكون

ص: 158

وخالف في ذلك قوم فقالوا : بإفادتها التكرار * ، ونزّلوها منزلة أن يقال : « إفعل أبدا » ، وآخرون فجعلوها للمرّة من غير زيادة عليها ** ،

__________________

المطلوب بالأمر هو الفرد ، والنافي لدلالته عليهما قائل بتعلّقه بالطبائع حيث يقول بدلالته على مجرّد طلب مطلق الحدث من غير دلالة على مرّة ولا تكرار ليس بشيء ، فإنّ المرّة والتكرار - على ما ستعرف تفسيريهما - حالتان في الماهيّة لا ملازمة بينهما وبين تعلّق الحكم بالفرد نفيا وإثباتا ، فيجتمع القول به مع القول بهما كاجتماعه مع القول بخلافهما ، فيقال حينئذ : أنّ الصيغة وإن كانت بحسب الوضع لطلب الماهيّة المطلقة أو المقيّدة بالمرّة أو التكرار إلاّ أنّ القرينة الخارجيّة قد دلّت على أنّ متعلّق الحكم المستفاد منها هو الفرد لا الماهيّة المطلقة أو المقيّدة بالمرّة أو التكرار من حيث هي.

غاية الأمر أنّ الأخيرين يستدعيان اتّحاد الفرد المأمور به وتعدّده ، كما أنّ الأوّل يستلزم كون الفرد ملحوظا لا بشرط الوحدة والتعدّد ، ضرورة أنّ الفرد هو الماهيّة المتشخّصة بالوجود ولوازمه فيعتبر فيه ما اعتبر في الماهيّة المتحقّقة في ضمنه من الإطلاق والتقييد بالقياس إلى المرّة والتكرار المستلزمين للوحدة والتعدّد ، كما أنّ القول بتعلّق الحكم بالطبيعة يجتمع كلاّ من الوجوه ، فيعبّر حينئذ بالطبيعة المطلقة أو المقيّدة بالمرّة أو التكرار.

* المتبادر منه في العرف فعل الشيء مرّة بعد اخرى ، ولكنّ المراد به هاهنا الاستمرار بفعل المأمور به من الطبيعة أو الفرد على حسبما يقتضيه الإمكان عقلا وشرعا ، كما يومئ إليه قول المصنّف ، فنزّلوها منزلة « افعل أبدا » نظرا إلى أنّ الدوام مقيّد عندهم بما ذكر من الإمكان حسبما يتبيّن فيما بعد ذلك ، وصرّح به السيّد في المنية ، والقول به محكيّ عن أبي إسحاق الاسفرائني وجماعة من الفقهاء والمتكلّمين كما في المنية ، وربّما يحكى حكايته عن أبي حنيفة والمعتزلة.

والّذي يظهر من مطاوي كلماتهم أنّ المراد بالتكرار ما كان استقلاليّا ، بأن لا يتوقّف الامتثال بالسابق على الإتيان باللاحق.

غاية الأمر أنّه يأثم بترك اللاحق ، فكأنّ الأمر الواحد ينحلّ إلى أوامر متعدّدة على حسب تعدّد الإتيانات ، مع احتمال كونه ارتباطيّا بأن يكون الجميع امتثالا واحدا فكأنّ كلاّ جزء من المأمور به فلا يحصل الامتثال بالأوّل إلاّ مع انضمام الباقي إليه ، ولا يخفى بعده وإن ذكره بعض الأجلّة متساويا للأوّل.

** قيل : بأنّه محكيّ عن جمع كثير ، وعن أبي الحسين أيضا ، وكذا عن ظاهر الشافعي ،

ص: 159

وربّما يستفاد عن جماعة من الأجلّة للمرّة تفسيران :

أحدهما : الفرد الواحد.

وثانيهما : الدفعة الواحدة.

فيكون التكرار عبارة عن الأفراد أو الدفعات بقرينة المقابلة ، ويظهر عن بعض الفضلاء التردّد فيهما.

والأظهر عندي كون المراد بالمرّة هو الدفعة ، كما يومئ إليه ما في كلام شارح الشرح من التعبير عن الماهيّة بالحقيقة المتحقّقة في ضمن كلّ من المرّة والتكرار ، وعن المرّة والتكرار بالحقيقة المقيّدة بالمرّة أو التكرار ، نظرا إلى أنّ الماهيّة لا تتقيّد بالمرّة والتكرار بمعنى الفرد والأفراد ، لكون الفرد هو الماهيّة المقيّدة بالوجود مع لوازمه ، وجزء الشيء لا يتقيّد بذلك الشيء ، بل الّذي يليق تقيّدها به إنّما هو المرّة والتكرار بمعنى الدفعة والدفعات كتقيّدها بالوحدة والكثرة ، والفرق بينها وبين الفرد أنّ الفرد يلزمه وحدة الوجود والزمان ، والدفعة يلزمها وحدة الزمان دون الوجود ، إذ لا ينافي وحدة الزمان تعدّد الوجود كما لو قال لعبيده في زمان واحد : « أنتم أحرار لوجه اللّه الكريم » فإنّ زمان العتق متّحد مع تعدّد وجوده بتعدّد محالّه ، فيقال : إنّه أعتق دفعة واحدة ، ولا يقال : أعتق فردا واحدا.

وربّما يستند بعض الفضلاء في إبطال كون العبرة في المرّة بالفرديّة بأنّهم لو أرادوا بالمرّة الفرد لكان الأنسب - بل اللازم - أن يجعل هذا المبحث تتمّة للبحث الآتي عن الأمر هل يتعلّق بالطبيعة أو بالفرد؟ فيقال عند ذلك : وعلى تقدير تعلّقه بالفرد هل يقتضي التعلّق بالفرد الواحد أو المتعدّد أو لا يقتضي شيئا منهما؟ ولم يحتج إلى إفراد كلّ منهما بالبحث كما فعلوه.

وأمّا على ما اخترناه فلا علقة بين المسألتين ، فإنّ للقائل بأنّ الأمر يتعلّق بالطبيعة أن يقول بأنّه للمرّة أو التكرار ، بمعنى أنّه يقتضي وجوب إيجادها مرّة واحدة أو مرارا - بالمعنى الّذي سبق - وأن لا يقول بذلك ، وكذا القائل بأنّه يتعلّق بالفرد دون الطبيعة ، إذ ليس المراد به الفرد الواحد بل مطلق الفرد.

وأنت خبير بوهن ذلك من حيث عدم صلوحه سندا لمنع التوهّم لجواز أن يعتذر الخصم لتتميم ما توهّمه بأنّ للقائل بأنّ الأمر يتعلّق بالطبيعة أن يقول بأنّه للطبيعة المطلقة أو المتحقّقة في ضمن الفرد الواحد أو الأفراد المتعدّدة ، وللقائل بأنّه يتعلّق بالفرد أن يقول بأنّه للفرد لا بشرط الوحدة ولا التعدّد ، أو الفرد الواحد أو الأفراد المتعدّدة ، على أنّ الفرد

ص: 160

وتوقّف في ذلك جماعة فلم يدروا لأيّهما هي *.

__________________

كالطبيعة قابل للإطلاق والتقييد بأحد القيدين.

غاية الأمر أنّه يريد بالماهيّة - على تقدير القول بها دون المرّة والتكرار - الحقيقة الشخصيّة دون الحقيقة الكلّيّة ، نظرا إلى أنّها عرفا تطلق على حقيقة الشيء وذاته ، وهي في كلّ شيء بحسبه ، ففي الطبائع الحقيقة الكلّيّة وفي الأفراد الحقيقة الشخصيّة ، فلا علقة بين المسألتين على كلا الاعتبارين.

ثمّ إنّه على ما رجّحناه من حمل المرّة على إرادة الدفعة المفسّرة بإيجاد المأمور به في زمان واحد ، يبقى في النفس شيء بالنظر إلى إيجاد الطبيعة دفعة في ضمن أفراد عديدة كما في المثال المتقدّم ، من حيث إنّه يقتضي جواز الاكتفاء به على القول بالمرّة في مقام الامتثال ، وكون الإتيان بها في ضمن الجميع امتثالا واحدا ، لأنّه إتيان لها دفعة بذلك المعنى ، مع أنّه مخالف لما يصرّح به القوم في ذكر الثمرات من أنّ المطلوب الموجب للامتثال ليس إلاّ واحد منها فيستخرج بالقرعة إن احتيج إلى التعيين ، إلاّ أن يدفع بكون ذلك ممّا يتفرّع على توهّم إرادة الفرد من المرّة.

وأمّا على إرادة الدفعة منها فلا بأس بكون الجميع امتثالا واحدا من حيث موافقته لمقتضى الأمر ، وهو الإتيان بالمأمور به دفعة.

غاية الأمر أنّها قد يؤتى بها في ضمن فرد واحد وفي ضمن أفراد عديدة ، وقد اتّفق هاهنا القسم الثاني ، وتمام الكلام في ذلك يأتي عند بيان الثمرات.

* و [ في ] تثنية الضمير إشعار بكون ذلك توقّفا بين المرّة والتكرار.

وفي شرح الشرح : أنّهم لم يدروا أنّها للمرّة أو التكرار أو المطلق ، وفيه أيضا وقيل : معناه التوقّف في مراد المتكلّم بناء على الاشتراك.

وفي كلام بعض الفضلاء : أنّ المتوقّفين بين متوقّف في الاشتراك وعدمه ، وبين متوقّف في تعيين المرّة والتكرار. انتهى.

وأنت بالتأمّل في الشقّ الأوّل تقف أنّه محتمل لوجوه ثلاث.

وربّما يحكى فيه وجه آخر وهو حمل كلام الواقف على إرادة الوضع لمطلق الطبيعة ، فيتوقّف إرادة المرّة والتكرار على قيام الدليل ، حيث لا دلالة في الصيغة على شيء منها.

ولا يخفى أنّ المطابق لدليلهم الّذي نقله المصنّف هو الّذي حكاه المصنّف أو شارح الشرح أوّلا ،

ص: 161

لكون ما عداه من لوازم القول بالاشتراك أو الوضع للماهيّة من حيث هي ، فلا معنى لعدّه قولا برأسه.

وربّما يزاد على ما ذكر من الأقوال قول بالاشتراك.

وقد نسبه العلاّمة في التهذيب إلى السيّد مع أنّه في النهاية - على ما في المنية - عزى إليه أنّه ذهب إلى أنّ الأمر ليس موضوعا لأحدهما ، بل للقدر المشترك بينهما ، إلاّ أنّ الأوفق بدليله الّذي حكاه في التهذيب هو الأوّل كما ستعرفه.

فأقوال المسألة على ما عرفتها إمّا ثلاثيّة أو رباعيّة أو خماسيّة ، كما تنبّه عليه بعض الأفاضل.

ثمّ إنّه ربّما يستظهر (1) عن كلام المصنّف وشارح الشرح فرق بين القول بالتكرار وأخويه - الماهيّة والمرّة - بامتيازه عنهما بترتّب العقاب على ترك الزائد على المرّة بناء عليه دون أخويه ، وامتاز الماهيّة عن المرّة بترتّب الثواب على فعل الزائد بناء عليها دون المرّة ، فإنّه لا ثواب على القول بها في فعل الزائد كما لا عقاب عليه ، وكأنّه بالنسبة إلى كلام المصنّف يستفاد عن ذيل ما نقله من حجّة القول بالمرّة مع انضمام ما ذكره في ردّه إليه ، وإلاّ فكلامه قاصر عن إفادته.

وفرق آخر بين المرّة والماهيّة عن كلام الشهيد الثاني في تمهيد القواعد والفاضل الشيرازي في حواشيه لمختصر الحاجبي بامتياز المرّة عن الماهيّة - على القول بها - بالمنع عن الزيادة دون الماهيّة - على القول بها - لتضمّنه السكوت [ عن ] الزيادة نفيا وإثباتا.

وقضيّة ذلك إمتياز التكرار عنهما بحصول الثواب في فعل الزيادة.

فقضيّة الجمع بين الفرقين أنّ الزيادة على القول بالتكرار ممّا يترتّب الثواب على فعلها والعقاب على تركها.

وأمّا على القول بالمرّة فهي مسكوت عنها نفيا وإثباتا على أوّل الفرقين وموجبة للعقاب على ثانيهما.

وعلى القول بالماهيّة فهي مسكوت عنها على ثاني الفرقين وموجبة للثواب على أوّلهما.

فقد تقرّر ممّا ذكر أنّ في كلّ من المرّة والماهيّة خلافا فيما بينهم ، وهو إمّا خلاف من أصحاب القولين بدعوى صيرورتهم فريقين كما يظهر عن بعضهم ، أو اختلاف من غيرهم في فهم مرادهم من هذين القولين ، فالزائد على المرّة على القول بالماهيّة دائر بين كونه

ص: 162

مطلوبا أو مسكوتا عنه ، وعلى القول بالمرّة مردّد بين كونه مطلوبا تركه أو مسكوتا عنه ، وقد يعبّر عن الثاني بالمرّة لا بشرط شيء ، وعن الأوّل بالمرّة بشرط لا ، إمّا على طريق التقييد بأن يتوقّف الامتثال بالمأمور به على ترك الزيادة فالآتي به بعد المرّة الاولى لا يكون ممتثلا أصلا ، أو على طريق تعدّد المطلوب بأن لا يتوقّف امتثال الأمر على ترك الزائد وإن كان في نفسه محرّما ، فالآتي به بعد المرّة الاولى يكون مطيعا وعاصيا ، هذا على ما في كلام بعض الأجلّة.

وقد يضاف إليها ما يوجب تكثّر الاحتمالات ، فيقال : إنّ القول بالمرّة يتصوّر على وجوه :

الأوّل : أن يراد به المرّة بشرط لا ، أي الّتي لوحظ معها ترك الزائد على نحو ينحلّ الأمر إلى أمر بالنسبة إلى المرّة ونهي بالنسبة إلى الزائد إمّا على طريق الاستقلال حتّى أنّه لو أتى بالفعل مرّتين كان مطيعا عاصيا ، أو التقييد حتّى يكون فعله الثاني عصيانا ومانعا عن حصول الامتثال بالأوّل ، وحينئذ فإمّا أن يقال : بعدم إمكان الامتثال بعد ، أو يقال : بكون فعله الثاني مبطلا للأوّل ، فكأنّه لعدم العبرة به لم يأت به أصلا فلابدّ من الإتيان بالثالث ، فلو أتى حينئذ بالرابع لبطل الثالث وهكذا في سائر المراتب.

وأنت خبير بأنّ الوجهين لا وجه لأحدهما ، إذ لا مدخليّة لخصوصيّة الثاني والرابع ونحوه في الحرمة والإبطال على هذا الاحتمال ، بل مبناه على النهي عن كلّ ما يزيد على المرّة الاولى ، قبالا للقول بالتكرار المنحلّ إلى الأمر بكلّ مرّة ممّا هو داخل في حيّز الإمكان عقلا وشرعا.

وقضيّة ذلك انقضاء زمان الامتثال وعدم إمكان حصوله بعد لحوق المرّة الثانية.

الثاني : أن يراد به المرّة بشرط لا أيضا ، ولكن من دون أن ينحلّ الأمر إلى أمر ونهي ، بأن يكون المطلوب هي المرّة المقيّدة بعدم الزائد حتّى أنّه لو أتى به لم يكن ممتثلا بالأوّل لفوات شرطه ، من دون أن يكون مجرّد الإتيان بالثاني عصيانا ، وفي تحقّق الامتثال حينئذ بالمرّة الثالثة والخامسة الوجهان المتقدّمان.

وفيه : ما تقدّم.

الثالث : أن يراد به المرّة لا بشرط شيء ، بأن يفيد كون المرّة مطلوبة من غير أن يراد معها ترك الزائد ، فالمقصود هو الإتيان بالمرّة سواء أتى بالزائد أو لا ، لكن يفيد عدم مطلوبيّة القدر الزائد ، فالمأمور به هي المرّة مع عدم إرادة ما يزيد عليها فيرجع في الزائد

ص: 163

إلى حكم الأصل.

إيجاد أفراد عديدة متعاقبة في أزمنة متعدّدة ، وقد تلاحظ بالنسبة إلى إيجاد أفراد عديدة في آن واحد.

أمّا القسم الأوّل : فلو أتى المأمور بعد قوله : « افعل » بفرد واحد من أفراد الماهيّة فعلى القول بالماهيّة حصل الامتثال لتحقّقها في ضمنه ، وكذلك على القول بالمرّة فيجوز الاجتزاء بذلك الفرد بجميع وجوهه ومحتملاته ، إلاّ أنّ الفرق بينه وبين القول بالماهيّة أنّ الاجتزاء هاهنا إنّما هو من مقتضى دلالة اللفظ وثمّة من مقتضى دلالة العقل ، بملاحظة دلالة اللفظ على تعلّق الحكم بالطبيعة الّتي لا يمكن الإتيان بها إلاّ في ضمن فرد مّا من أفرادها وقد حصل.

ويظهر الفائدة فيما لو دلّ على عدم جواز الاكتفاء بالمرّة فعلى الأوّل ينظر في المرجّحات الخارجة ، لكون ظهور الاكتفاء بها حينئذ وضعيّا فلا يترجّح عليه غيره إلاّ مع المرجّح ، بخلاف الثاني لكونه حينئذ ظهورا عقليّا فربّما يترجّح عليه غيره ، بل لا يتحقّق بينهما تعارض في الحقيقة ، لكون حكم العقل بالاكتفاء تعليقيّا ناشيا عن السكوت وعدم وصول البيان فلا يعارض ما يصل بعده من البيان ، ولا فرق في ذلك بين شيء من محتملات الأوّل.

نعم فرق آخر بين ما عدا الأخير من محتملاته وبين الثاني فيما لو دلّ على وجوب المرّة الاخرى على الاستقلال ، لوقوع التعارض بينه وبين ظاهر الأمر على الأوّل كما لا يخفى بخلاف الثاني ، لمكان سكوته حينئذ عن المرّة الثانية نفيا وإثباتا ، فما عدا الأخير من محتملات الأوّل يمتاز عن البواقي بذلك الفرق ، وعن الثاني بالفرق الأوّل ، وهو عمّا عدا الأخير من المحتملات بالفرقين معا.

والفرق بين الفرقين أنّ الأوّل راجع إلى اعتبار التقييد والارتباط في المرّة الاولى وعدمه ، فإنّ ظاهر الأمر قاض بعدم ارتباط الغير بها فيجتزي بها في امتثال الأمر المتعلّق بها وإن تعلّق الأمر بغيرها من المرّات الاخر ، والدليل الخارج ربّما ينافيه.

والثاني راجع إلى وجوب ما عدا المرّة الاولى وعدمه وإن فرض المرّة الاولى مستقلّة في الوجوب ، فإنّ ظاهر الأمر فيما عدا الأخير من المحتملات قاض بعدم الوجوب بل التحريم في جملة منها ، والدليل الخارج ربّما يعارضه.

وأمّا على القول بالتكرار فيجب الإتيان بالمرّات الاخر ما دام ممكنا ، وهل يحصل الامتثال بكلّ مرّة أتى بها وإن لم يلحقها المرّة الاخرى أو لا؟ وجهان مبنيّان على ما تقدّم من اعتبار التكرار على طريق الاستقلال وتعدّد المطلوب أو على طريق الارتباط والتقييد ،

ص: 165

فحصول الامتثال على الثاني مراعى بلحوق جميع ما يمكنه من المرّات المتعاقبة ، فلو نقص منها بعض المرّات ولو واحدة لا امتثال أصلا ، ولا يخفى بعد هذا الاحتمال ولا سيّما بملاحظة مقايسة تكرار الأمر على تكرار النهي الّذي لا تقييد فيه جزما.

وأمّا على القول بالاشتراك فلابدّ من الأخذ بما يقتضيه القول بالمرّة أو التكرار مع وجود الدلالة على تعيين أحدهما وإلاّ فالتوقّف اجتهادا والرجوع إلى الاصول الفقاهيّة عملا حسبما يأتي الإشارة إلى تفاصيلها ، والمتوقّف كالقائل بالاشتراك في كلّ ما ذكر إلاّ على بعض وجوهه فيكون حينئذ كالقائل بالماهيّة ، وكذلك الكلام في حكم القولين بالنسبة إلي القسمين الباقيين.

وأمّا القسم الثاني : فلو أتى بعد قوله : « افعل » بأفراد الماهيّة تدريجا فعلى القول بالتكرار لا ريب في كونه ممتثلا بالنسبة إلى كلّ مرّة أتى بها وإن يكمل المرّات بأجمعها ، إلاّ على احتمال التقييد فلا امتثال حينئذ إلاّ واحدا بعد الإتيان بسائر المرّات المباينة.

وعلى القول بالمرّة يمتثل ويعصي في بعض تقاديره ولا يمتثل أصلا في التقديرين الآخرين ، وهل يعصي بمجرّد المرّة الثانية على تقدير كونها منهيّا عنها مع قطع النظر عن العصيان بعدم امتثال الأمر أو لا؟ وجهان مبنيّان على كون النهي فيها نفسيّا أو غيريّا ، ويمتثل أيضا على الاحتمالين الباقيين.

وهل يعصي حينئذ بما زاد على المرّة مع عدم دلالة اللفظ بالمنع عنه؟ قيل : نعم ، لدخوله حينئذ في عنوان البدعة والتشريع وهو من المحرّمات العامّة.

وبذلك يفرّق بينه وبين الدلالة على النهي ، لأنّ الحرمة حينئذ إنّما هي بنفس اللفظ وفيما ذكر بخارج من اللفظ ، وأصل الحرمة ثابتة مطلقا وهو موجب لانتفاء الثمرة.

ويشكل بأنّ محطّ نظر الاصولي في ذلك المقام ما يتفرّع على أقوال المسألة من حيث هي كذلك ، والحرمة التشريعيّة أمر جاء من الخارج فلا تعدّ ثمرة في القول ، وإنّما المقصود أنّ القول بالمرّة على تقدير كونه لا بشرط هل يلزمه ترتّب العصيان على فعل ما زاد على المرّة من حيث إنّه قول بالمرّة أو لا؟

ولا ريب أنّ ما ذكر من التحريم ليس بهذه المثابة ، ولو سلّم فهو بإطلاقه غير وجيه ، وإنّما يتوجّه على تقدير دلالة الأمر على عدم مطلوبيّة الزائد وإن لم يكن يدلّ على المنع عنه بالخصوص ، أو على تقدير سكوته نفيا وإثباتا مع إتيان المكلّف به بعنوان أنّه مشروع.

ص: 166

وأمّا على تقدير السكوت والإتيان به لرجاء كونه مطلوبا للآمر مشروعا عنده في الواقع فلا ، لانتفاء موضوع البدعة حينئذ كما لا يخفى ، بل ربّما يأتي به لا بقصد العبادة فلا وجه لإجراء قاعدة التشريع في مثل ذلك.

فمحصّل الكلام : إنّ الزائد على المرّة الاولى في غير محلّ الدلالة على النهي عنه بالخصوص قد يعدّ معصية ، وقد يعدّ طاعة ، وقد لا يعدّ معصية ولا طاعة ، فلا وجه لاطلاق الحكم بتحريمه من باب البدعة ، كما لا وجه للحكم بانتفاء الثمرة بين الاحتمالين ، ضرورة أنّ التحريم على تقدير دلالة الأمر على المنع ثابت على جميع الوجوه.

وعلى القول بالماهيّة فإن قلنا بحصول الامتثال بما زاد يلزم انتفاء الثمرة بينه وبين القول بالتكرار إلاّ بالاعتبار ، من حيث إنّ دلالة الأمر على التكرار على القول به إنّما هي من حيث كونه تكرارا مأخوذا في الوضع ، وعلى القول الآخر من حيث تحقّق الطبيعة في ضمنه كتحقّقها في ضمن المرّة.

إلاّ أن يقال : بكون التكرار على هذا القول تخييريّا أو استحبابيّا كما قد يتوهّم ، فيحصل الفرق بحسب المعنى حينئذ كما لا يخفى ، إلاّ أنّه مبنيّ على كون الأمر للوجوب أو للندب مع كون التكرار - على القول به - في معنى تعلّق الأمر بالمجموع من حيث المجموع ، إذ لو كان للندب مع كون التكرار في معنى تعلّق الأمر بالآحاد انحصرت الثمرة في الاعتباري.

ولا يبعد إبداء الثمرة بينهما أيضا عند وجود المعارض القاضي بنفي التكرار ، فعلى القول به يحصل المعارضة بينه وبين ظاهر الأمر بخلاف القول الآخر لما تقدّم ، وبذلك يفرّق بينهما أيضا على تقدير كون الأمر للوجوب مع عدم حمل التكرار على هذا القول على التخييري أو الاستحبابي كما لا يخفى ، فلا وجه للحكم بانتفاء الثمرة بينهما حينئذ بدعوى انحصارها في الاعتباري كما في كلام بعض الفضلاء.

وإن قلنا بعدم الامتثال بما زاد تحقّقت الثمرة بين القولين ، إلاّ أنّه يلزم انتفاؤها عمّا بين القول المذكور والقول بالمرّة ، لقضائه أيضا بسقوط الأمر بها من حيث إنّ الأمر بظاهر اللفظ لم يتعلّق إلاّ بها ، والامتثال عبارة عن موافقة الأمر أو الإتيان بالمأمور به على وجهه ، فلا أمر بالنسبة إلى ما سواها ليعقل الامتثال عقيب الامتثال بها.

ولا يذهب عليك أنّه بناء على اعتبار المرّة لا بشرط ، أو تفسير البدعة بإدخال ما

ص: 167

ليس من الدين في الدين ، أو الإغماض عن وجود المعارض ، وإلاّ فمع عدم الاغماض ربّما يتحقّق الثمرة بينهما على حذو ما سبق ، ومع تفسير البدعة بإدخال ما علم خروجه عن الدين في الدين يخصّ الانتفاء بما لو اريد بالمرّة لا بشرط السكوت عمّا زاد نفيا وإثباتا ، ضرورة ظهور الثمرة أيضا لو اريد بها الدلالة على مجرّد عدم المطلوبيّة ، ولكنّه مبنيّ على صلوح قاعدة التشريع مناطا للفرق في أقوال المسألة كما توهّمه جماعة وقد تقدّم الإشكال فيه ، ومع اعتبار المرّة بشرط لا تظهر الثمرة أيضا في كمال الظهور إن اريد بها كون المأمور به مقيّدا بترك ما زاد من غير فرق في ذلك بين الدلالة على المنع عنه أيضا وعدمها ، ولا بين تفسيري البدعة ولا بين القول بالتحريم من جهتها على القول بالماهيّة وعدمها ، ولو اريد بها مجرّد المنع عمّا زاد فقد يتوهّم حينئذ انتفاء الثمرة لثبوت المنع في الطرف المقابل أيضا من باب البدعة.

وأنت خبير بأنّه - لو سلّم عمّا ذكر من الإشكال - مبنيّ على تفسير البدعة بإدخال ما ليس من الدين فيه وهو خلاف التحقيق ، لاعتبار العلم في مفهومها عرفا ، فلذا لا يعدّ الإتيان بمظنون الخروج عن الدين تعويلا على احتمال دخوله ولو مرجوحا بدعة ، ففي مشكوك الخروج وموهومه بطريق أولى ، وعلى ذلك يبتنى ما قرّر في محلّه من عدم وقوع التعارض بين قاعدتي البدعة والاحتياط ، إذ مع عنوان الاحتياط يرتفع موضوع البدعة فالسالبة بانتفاء الموضوع.

وأمّا القسم الثالث : فلو أتى بأفراد عديدة دفعة واحدة فربّما قيل بحصول الامتثال بالجميع على القول بالماهيّة ، لتحقّق الطبيعة المأمور بها في ضمن الجميع كتحقّقها في ضمن الواحد فلا سبيل إلى تعيينها.

وأمّا على القول بالمرّة فإن اريد بها ما ينحلّ إلى أمر ونهي ، فيبنى حصول الامتثال حينئذ على جواز اجتماع الأمر والنهي مع اختلاف الجهة.

فإن قلنا بجوازه يستخرج المطلوب بالقرعة إن احتيج إلى التعيين ، ويكون غيره معصية تعليلا : بأنّ الظاهر إرادة الفرد الواحد من المرّة لا مجرّد كونه في الزمان الواحد ، وإن لم نقل بجوازه فلا امتثال أصلا.

وإن اريد بها ما لا ينحلّ إليهما فلا إثم والمطلوب واحد ، ويستخرج بالقرعة في موضع الحاجة ، ولا يخفى أنّ كلّ ما ذكر ثمرة بين القول بالماهيّة والقول بالمرّة.

ص: 168

وأمّا على القول بالتكرار فقضيّة ما ذكر من كون المراد بالمرّة الفرد الواحد كون الجميع امتثالا على هذا القول أيضا لشهادة القرينة المقابلة ، لأنّه إتيان بالأفراد في مقابلة الفرد الواحد ، وهو - مع بعده بعدم مساعدة العرف على صدق التكرار على مثل ذلك - يوجب انتفاء الثمرة بينه وبين القول بالماهيّة لاشتراكهما في تلك الثمرة ، إلاّ أن يكتفي فيها بالثمرة الاعتباريّة على حذو ما تقدّم ، أو يلتزم بما يتحقّق منها في مقام وجود المعارض كما عرفت.

وكيف كان فاورد (1) عليه : بعدم الفرق في الامتثال بالجميع بين القول بالمرّة والقول بالماهيّة ، ضرورة امتناع عدم الامتثال لمكان الإتيان بالمطلوب على وجهه ، ولا الترجيح لفقد المرجّح ، ولا القرعة لأنّها إنّما تصلح لتعيين ما هو معيّن في الواقع غير معيّن في الظاهر وظاهر أنّ المقام ليس منه ، فلا ثمرة بين القولين.

وربّما يورد (2) أيضا : بأنّ الطبيعة وإن حصلت في ضمن الجميع دفعة ، وكان حصولها في ضمن كلّ واحد من الأفراد قبل سقوط الأمر بها ، لكن حصولها في ضمن الجميع ليس بحصول واحد ، بل هناك حصولات متعدّدة والإتيان بالطبيعة حاصل بواحد منها ، فلا داعي إلى الحكم بوجوب الجميع مع حصول الطبيعة بواحد منها ، القاضي لسقوط التكليف بها.

والحاصل : ليس حصولها في ضمن الجميع إلاّ عين حصولها في ضمن كلّ منها ، فبعد الاكتفاء في حصول الطبيعة بواحد منها لا داعي إلى اعتبار كلّ من حصولاتها ، ولا باعث لوجوبها فيتخيّر في التعيين أو يستخرج ذلك بالقرعة إن احتيج إلى التعيين ، فلا يبقى ثمرة حينئذ بين القولين.

وتحقيق القول في ذلك : أنّه على تفسير المرّة بالفرد فالوجه هو التفصيل بما نقلناه ، ولكن في غير احتمالي تقييد المطلوب بترك ما زاد والسكوت عمّا زاد لفوات الامتثال على الأوّل بالمرّة ، وتوقّف عدم كون ما زاد امتثالا موجبا للثواب على تحقّق موضوع البدعة على الثاني ، فعلى ذلك تظهر الثمرة بين الأقوال كلّها. وعلى تفسيرها بالدفعة فإمّا أن نقول بكون الجميع امتثالا أو لا ، وعلى التقديرين ينتفي الثمرة بين القول بالمرّة والقول بالماهيّة إلاّ على الاكتفاء بالثمرة الاعتباريّة أو ما يتحقّق عند وجوب المعارض.

ص: 169

قدر مشترك بينهما من باب عموم المجاز الّذي لا خلاف في جوازه ، بل ثبوته في الخطابات الشرعيّة ولو في خصوص المقام كالأوامر المتعلّقة بعدّة امور بعضها واجب وبعضها مندوب كما لا يخفى.

ولكنّه يبعّد الأوّل : أنّ العقل كما يقضي بلزوم الإتيان بالفرد مقدّمة للإتيان بالطبيعة فكذلك يقضي بحصول الامتثال وسقوط الأمر بها بعد حصولها في المرّة الاولى ، فحصول الامتثال بالثانية والثالثة يحتاج إلى دليل قاض بالأمر بهما أيضا.

والثاني (1) : أنّ الاستعمال المفروض مع جوازه لا يلتزم به إلاّ مع قيام دلالة معتبرة ، لأنّه مجاز لا يصار إليه عند الإطلاق والتجرّد ، ولو قدّر ثبوت الدلالة عليه من الخارج فهو خروج عن المتنازع فيه ، لأنّ الكلام في أنّ القول بالماهيّة من حيث إنّه قول بها هل يستلزم بقاء الامتثال عقيب الامتثال بها في ضمن المرّة الاولى أو لا؟ والمفروض ينافيه.

والأولى في الجواب عن الاستدلال أن يقال : إنّ قضيّة قولكم : « بكون ما زاد على المرّة امتثالا » إمّا مطلقة أو مهملة ، والأوّل لا سبيل إليه لأنّ الامتثال عقيب الامتثال لا معنى له إلاّ مع تعدّد الأوامر أو انحلال الأمر الواحد إلى أوامر متعدّدة ، والأوّل خلاف الفرض ، والثاني عدول عن القول بالماهيّة إلى القول بالتكرار.

ولا يرد عليه ما أوردنا على ما ذكره القوم إذ الانحلال إن كان ولابدّ فهو من دلالة اللفظ وما قرّرناه في دفع الإيراد لم يكن من باب الانحلال ، وإنّما هو - على تقدير استقامته - إلزام من العقل بايجاد المتعدّد من أفراد الطبيعة للتوصّل إلى إيجادها وهو ليس من تحليل الأمر بالطبيعة إلى أوامر عديدة في شيء كما لا يخفى.

والثاني لا يجديكم نفعا إذ المفروض من القضيّة المهملة لا مورد لها إلاّ في مثل قول القائل : « احفظ دابّتي » و « اخدم ولدي » و « أطع زوجتي » و « لازم أمري » ونحو ذلك ، ولا ريب أنّ التعويل بمثل ذلك في ردّ الخصم خروج عن محلّ البحث ، نظرا إلى أنّ الكلام في الأوامر المطلقة وما ذكر من الموارد مقترنة بقرائن خاصّة أفادت هذا المعنى من عادة أو حالة أو غيرها ممّا يوجب انفهام إرادة ما يقضي بكون كلّ مرّة امتثالا.

حجّة القول بالمنع : بالنسبة إلى تدريجي الوجود انقطاع الطلب بايجاد المأمور به ، مضافا إلى أنّه لولاه لزم إمّا القول بالتكرار ، أو استعمال الأمر في الحقيقة والمجاز ، وبالنسبة إلى

ص: 171

دفعي الوجود عدم شمول الأمر له ، فإنّ مدلول الأمر طلب إيجاد الطبيعة وهو لا يتيسّر إلاّ بإيجادها في ضمن الفرد ، والمجموع من حيث المجموع ليس فردا فلا يكون متعلّق الأمر.

ولا يخفى أنّ المدّعى في الشقّ الأوّل حقّ ودليله الأوّل متين دون الثاني لضعفه بما سبق ، وفي الشقّ الثاني ممنوع ودليله غير قاض بالمنع ، لمنافاة قوله : « لعدم شمول الأمر » لقوله : « فإنّ مدلول الأمر طلب إيجاد الطبيعة » فإنّ الأمر على القول بتعلّقه بالطبائع لا إشعار له بفرد حتّى يلاحظ فيه الشمول وعدمه اللذين هما من أحوال اللفظ ، وعدم تيسّر إيجاد الطبيعة إلاّ في ضمن الفرد مقدّمة عقليّة لا تنوط بما هو من أحوال اللفظ كما لا يخفى ، إلاّ أن يكون المراد به عدم الانصراف ، بدعوى : أنّ الطبيعة الّتي تعلّق بها الأمر لا تنصرف إلاّ إلى ما هو موجود منها في ضمن فرد واحد.

فيردّه حينئذ : وضوح منع تلك الدعوى ، كيف وعدم كون المجموع من حيث المجموع فردا لا يرتبط بالمقام أصلا ، إذ الّذي لا وجود للطبيعة إلاّ في ضمنه إنّما هو آحاد المجموع ، فلا مانع من تعلّق الأمر بها تبعا من باب المقدّمة ولو بحكم العقل.

غاية الأمر أنّ الموجود منها في الخارج إن كان فرد واحد قامت الطبيعة به فحصل المطلوب في ضمنه ، وإن كان أكثر من فرد واحد في آن واحد قامت بالجميع فحصل المطلوب في ضمن الجميع لئلاّ يلزم الترجيح من غير مرجّح ، نظرا إلى انتفاء الترتّب بينها في الوجود من حيث التقدّم والتأخّر.

فتحقّق ممّا قرّرناه : أنّ الأقوم في المقام هو ثالث الأقوال وهو المختار ، وفاقا لما في الهداية والفصول ، فهاهنا دعويان :

الاولى : انحصار الامتثال فيما حصل تدريجا بالمرّة الاولى من المرّات المترتّبة في الوجود.

الثانية : حصول الامتثال في ضمن الجميع من الأفراد الموجودة دفعة.

لنا على الدعوى الاولى : القطع بأنّ الأمر إذا كان قد تعلّق بالطبيعة يرتفع بمجرّد الإتيان بها على أنّها مأمور بها ، ومعه لا معنى لامتثال آخر ، لابتنائه على أمر آخر وهو إمّا متعلّق بالطبيعة أيضا كالأوّل أو بغيرها ، والأوّل طلب للحاصل فيكون سفها ، والثاني خلاف الفرض ، فلا سبيل إلى شيء منها.

فإن قلت : إنّ الأمر إذا كان قد تعلّق بالطبيعة يكشف عن حسنها الباعث عليه المستلزم له ، وظاهر أنّها غير منفكّة عن شيء من أفرادها فكذلك وصفها العارض لها تبعا لها وهو

ص: 172

ملزوم للأمر ، فيدلّ الأمر المتعلّق بها على طلبها مطابقة وطلب أفرادها التزاما ، ولا يكون ذلك عدولا إلى القول بالتكرار ليخرج دفعا لما ذكر ، لأنّ دلالة الأمر عليه عند أهله مطابقيّة على ما هو المفروض من كون المتنازع فيه مفهوم الصيغة بحسب الوضع واللغة.

قلت : الحسن الّذي يكشف عنه الأمر في الطبيعة إما حسن فيها إلى الأبد أو في الجملة.

والأوّل عين القول بالتكرار على القول بتعلّق الأحكام بالطبائع.

والثاني لا يجدي نفعا في إثبات المدّعى ، لجواز كون ذلك الحسن بمقدار ارتفع معه بالإتيان بها في المرّة الاولى ، مع أنّ حسن الشيء إنّما يلاحظ فيه بما هو هو من دون نظر إلى الخصوصيّات المنضمّة إليه ، فربّما يعارضه قبح ناش عن الخصوصيّات المنضمّة فإمّا يكافئ حسنه أو يغلب عليه ، وعلى الأوّل يستحيل الأمر لقبح الترجيح بلا مرجّح ، وعلى الثاني يجب النهي لقبح ترجيح المرجوح ووجوب ترجيح الراجح ، فلا معنى لفرض الامتثال حينئذ.

ولو قيل : بأنّ المطلوب على القول المذكور أيضا طبيعة الامتثال لا الفرد الحاصل منه بفعل المرّة ، وإن كان الفرد مطلوبا بالتبع عند أصحابه من باب المقدّمة ، إذ الكلام في المطلوب الأصلي.

ومن البيّن أنّ طبيعة الامتثال إذا لوحظت من حيث هي لم يكن لها تعدّد في صورة التكرار حتّى يلزم التعاقب ، فلا يلزم من بقائه القول بالتكرار الّذي اعتبر فيه التعاقب عند أصحابه.

لقلنا : إنّ الامتثال لا معنى له إلاّ الخروج عن عهدة التكليف بفعل المأمور به على وجهه ، وظاهر أنّ المسبّب لا يتخلّف عن سببه ، فلا معنى لمطلوبيّة الامتثال الحاصل بوجود سببه إلاّ مطلوبيّة الحاصل ، وهو ممّا لا يكاد يتصوّر.

فإن قلت : كلّ ما ذكر من التحقيق إنّما يقضي بأنّ الصيغة بمجرّدها باعتبار الوضع لا تفيد الوجوب فيما زاد على المرّة ، فلا ينافيه لو قام حجّة من الخارج تقضي بوجوب ذلك الموجب للامتثال ، بدعوى : أنّ الطبيعة المأمور بها أمر وحدانيّ وقد اتّصفت بصفة الوجوب والمطلوبيّة ، وقضيّة الاستصحاب بقاؤها بعد الإتيان بها مرّة إلى أن يتبيّن زوالها.

قلت : الاستصحاب إنّما يتمسّك به في موضع الشكّ في الزوال ، وظاهر أنّ بملاحظة ما قرّرناه من القاطع يزول الشكّ ويقطع بالزوال.

فإن قلت : لم لا يجوز أن يكون الحجّة الخارجة عليه قوله صلى اللّه عليه وآله : « إذا أمرتكم بشيء فأتوا منه ما استطعتم » نظرا إلى أنّ المراد : ما دمتم مستطيعين ، لا الّذي استطعتم ولا شيئا

ص: 173

استطعتم ، من دون فرق بين تفسيره بالفرد أو القدر بمعنى الجزء ، كما يشهد به ما قبله على ما روي من أنّه خطب رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله فقال : « إنّ اللّه كتب عليكم الحجّ ، فقام عكاشة ويروى سوادة بن مالك ، فقال : أفي كلّ عام يا رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله؟ فأعرض عنه حتّى عاد مرّتين أو ثلاثا ، فقال : ويحك وما يؤمنك أن أقول : نعم؟ واللّه لو قلت : نعم لوجب ، ولو وجب ما استطعتم ، ولو تركتم لكفرتم ، فاتركوني ما تركتكم ، وإنّما هلك من كان قبلكم بكثرة سؤالهم واختلافهم إلى أنبيائهم ، فإذا أمرتكم بشيء فأتوا منه ما استطعتم ، وإذا نهيتكم عن شيء فاجتنبوه ».

قلت : الرواية بضعف سندها قاتلة لنفسها ، مع ابتناء نهوضها دليلا على ثبوت مقدّمات متعارضة بمثلها ، وظهور السياق فيما يدفع المعارضة من ظهور كلمة « ما » في كونها وقتيّة مصدريّة معارض بظهور ما يقضي بكونها موصولة أو موصوفة ، مرادا بهما الفرد أو القدر بمعنى الجزء ، المنطبق على الأوّل على مفاد قوله : « الميسور لا يسقط بالمعسور » من عدم سقوط الواجب بتعذّر أو تعسّر بعض أفراده مع التمكّن عن بعض آخر كالصلاة قياما وقعودا مثلا ، وعلى الثاني على مفاد قوله : « ما لا يدرك كلّه لا يترك كلّه » من انتقال الوجوب عن الكلّ المتعذّر أو المتعسّر إلى ما تيسّر من أجزائه ، وهو لفظة « منه » لظهوره في مفعوليّة « ما » وهي لا تلائم كونها وقتيّة ، كيف ولو لا ذلك لكان الواجب تركها بتعدية الفعل إلى مفعوله بنفسه كما لا يخفى ، فتكون الرواية سبيلها سبيل المجملات فلا تصلح للاستناد إليها لو سلّمت عن المناقشة من حيث السند ، ومن حيث ظهور سياقها فيما ذكر ، وإلاّ فهو أيضا في حيّز المنع.

وأمّا ما قد يتوهّم من إمكان ابتناء ذلك على التخيير بين الأقلّ والأكثر ، فالأكثر من المرّة الاولى إنّما يجب لكونه أحد فردي الواجب التخييري.

فيدفعه : أنّ التخيير إن اريد به ما كان من قبل الآمر.

ففيه : الجزم بانتفائه ، لانتفاء ما هو من لوازمه نظرا إلى أنّ التخيير الآمري يستلزم اعتبار الترديد في القضيّة الصادرة منه في مقام الإنشاء كما يشهد به الطريقة الجارية في المحاورة ، وخلوّ القضيّة المبحوث عنها عمّا يفيده ممّا لا شبهة فيه ، أمّا لفظا فظاهر ، وأمّا معنى فلعدم مساعدة العرف بانفهامه بشيء من وجوه الدلالات.

وإن اريد به ما كان من قبل العقل.

ففيه : أنّ العقل لا قضاء له في محلّ البحث إلاّ بلزوم إيجاد فرد مّا من أفراد الطبيعة

ص: 174

المأمور بها مقدّمة لإيجادها.

نعم يستلزم ذلك تخييرا في مصاديق فرد مّا ، نظرا إلى عدم اعتبار تعيين في ذلك الفرد حذرا عن لزوم الترجيح بغير مرجّح ، ولكنّه ليس من التخيير بين الأقلّ والأكثر في شيء ، لعدم اندراج الأكثر المبحوث عنه في مصاديق فرد مّا من حيث اعتبار الوحدة في مفهومه كما لا يخفى.

فإن قلت : أنّ الأمر على القول بتعلّق الأحكام بالطبائع من حيث هي كما ذكرت ، وأمّا على القول بعدم تعلّقها بها إلاّ باعتبار وجودها في الخارج - كما عليه بعض الفضلاء - فلا ، لإمكان أن يقال : بأنّ الطبيعة إذا اخذت بهذا الاعتبار كانت مردّدة بين المرّة والتكرار ، سواء فسّرناهما بالفرد والأفراد أو الدفعة والدفعات بحيث لا يمكن تجريدها حينئذ عنهما ، بحيث لا دليل على تعيين أحدهما يتعيّن التخيير بينهما دفعا للترجيح بلا مرجّح ، إلاّ أنّ مرجع التخيير على أوّل التفسيرين إلى وجوب الخصوصيّات لا على وجه التعيين ، وعلى ثانيهما إلى وجوب ملزومهما لا على وجه التعيين ، بناء على استلزام الدفعة للفرد وإلاّ فمرجعه إلى عدم تعيين شيء منهما ، فيتخيّر المأمور بينهما.

فلا يرد حينئذ محذور لزوم الامتثال عقيب الامتثال الغير المتعقّل ، إذ الامتثال بالمرّة إنّما يقع حينئذ إذا لم يتعقّب التكرار ومعه يقع الامتثال به لا بالمرّة ، كما هو الحال في التخيير بين الأقلّ والأكثر.

ولا ما قيل من استلزام الخروج عن القول بالماهيّة إلى القول بالتكرار ، لأنّ القائل بالتكرار إنّما يريد به تعيين التكرار في مفهوم الأمر وضعا ونحن نقول به على وجه التخيير ، ولا ما قيل أيضا من أنّ مدلول « الأمر » عند الإطلاق لم يكن إلاّ طلب الحقيقة - كما تمسّكوا به على نفي المرّة والتكرار - فمن أين يستفاد مطلوبيّة المرّة وما زاد عليها ، لأنّ الدلالة المذكورة غير ناشئة عن نفس الصيغة بل عن اعتبار خارج ، فلا تنافي ما ذكر من أنّ مدلول الصيغة ليس إلاّ طلب الحقيقة.

قلت : لا فرق فيما ذكر بين القولين أصلا ، إذ لا معنى لوجود الطبيعة في الخارج إلاّ وجودها في ضمن الفرد ، وأقلّ مراتبه الفرد الواحد ، وظاهر أنّه لا يوجد في الخارج إلاّ وهي متحقّقة في ضمنه.

وقضيّة ذلك خروج المكلّف عن عهدة التكليف بها بالمرّة ، سواء فسّرناها بالفرد أو

ص: 175

الدفعة ، ومعه لا وجه لاعتبار التخيير بينها وبين التكرار أصلا.

نعم لو اعتبر ذلك بين الفرد الواحد والأفراد الموجودة دفعة لكان له وجه ، ولكنّه خارج عن معقد الكلام في هذا المقام.

وأمّا ما توهّم في المقام أيضا من ندبيّة الامتثالات المتأخّرة عن المرّة الاولى. ففيه : أيضا ما لا يخفى من أنّه احتمال بلا دليل ووجه بلا شاهد.

لا يقال : إنّ الطلب الحتمي بمقتضى الأمر قد تعلّق بالطبيعة ، فبإيقاعها مرّة زالت الحتميّة وبقى الطلب فأقلّ مراتبه الاستحباب ، لأنّ بقاء الطلب على الوجه المذكور غير معقول ، سواء فرضناه بالنسبة إلى المرّة المأتيّ بها أو المرّات المتأخّرة ، أمّا الأوّل فلأدائه إلى تحصيل الحاصل ، وأمّا الثاني فلإفضائه إلى تبعّض الطلب وهو أمر بسيط لا تركّب فيه أصلا حتّى يتبعّض.

نعم لو كان المقام ممّا جرى فيه احتمال رجحان ناش عن ملاحظة فتاوى من صرّح بكونها امتثالا - ولا سيّما بملاحظة الرواية المتقدّمة - لو سلم متنها عن معارضة ما تقدّم ، التفاتا إلى أنّها بضعف سندها لا تصلح دليلا على الوجوب ، مع منافاته لما فيها من التحذير على السؤال عن التكرار لو حملت عليه - لكان المصير إلى الاستحباب تسامحا في أدلّة السنن غير بعيد ، إلاّ أنّ الظاهر خروجه عن المتنازع فيه ، لظهور كون نظرهم في مدلول الصيغة من حيث إنّه أمر بالطبيعة ليستعلم أنّه هل يستلزم الامتثال فيما زاد على المرّة أو لا؟

ولا يذهب عليك أنّ ظاهر كلامهم في كون الأمر بالطبيعة مستلزما للامتثال بما زاد تعدّد الامتثال بتعدّد المرّات ، كما يومئ إليه أيضا ما في كلام المانعين من عدم معقوليّة الامتثال عقيب الامتثال.

ولنا - على الثانية من الدعويين - : القطع بأنّ الفرد لا مدخليّة له في أداء الطبيعة المأمور بها إلاّ كونه مقدّمة لوجودها ، فكما أنّها في وجودها عند اتّحاد الفرد قائمة بذلك الفرد فكذلك عند تعدّد الموجود من أفرادها قائمة بتلك الأفراد على نهج سواء.

وقضيّة ذلك قيام امتثال الأمر بها بجميع تلك الأفراد لتساويها في نسبة وجود الطبيعة إليها ، فلا سبيل إلى التعيين حذرا عن الترجيح من غير مرجّح ، ولا إلى إعمال القرعة كما احتمله بعضهم لتعيين أحدها ، لأنّه في موضع الشبهة والإشكال ، وظاهر أنّ استناد الامتثال إلى الجميع موجب لانتفائهما ، على أنّها لتعيين ما هو المعيّن في الواقع المجهول في الظاهر ، ولا تعيين هنا بحسب الواقع لقبح الترجيح من غير مرجّح ، ولا إلى التخيير بينها لأنّه في

ص: 176

موضع العلم بالوحدة المردّدة كما في المحذورين وأفراد الواجب إذا كانت تدريجي الوجود.

وبما قرّرناه من تساوي نسبة الطبيعة في الوجود إلى الجميع ، يندفع ما قيل : من أنّ الطبيعة وإن حصلت في ضمن الجميع دفعة وكان في ضمن كلّ من الأفراد قبل سقوط الأمر بها ، لكن حصولها في ضمن الجميع ليس بحصول واحد بل هناك حصولات متعدّدة ، والإتيان بالطبيعة حاصل بواحد منها ، فلا داعي إلى الحكم بوجوب الجميع مع حصول الطبيعة بواحد منها القاضي بسقوط التكليف بها.

ولا ينافي ما ذكرناه من قيام الامتثال بالجميع القاضي بكون كلّ واحد تبعا للكلّ في ذلك ، لكون كلّ مستقلاّ في وجود الطبيعة في ضمنه ، إذ الاستقلال في الوجود والعدم لا مدخليّة لهما في ذلك ، وإنّما الداعي إليه تساوي نسبتها في الوجود إلى الجميع باعتبار وحدة الزمان القاضي بلزوم التحكّم لو خصّ الامتثال بواحد وإن كان مستقلاّ في وجودها في ضمنه ، فلا يرد حينئذ ما قيل أيضا من صدق حصول الطبيعة حينئذ بالمرّة أيضا فقضيّة حصولها بها وجوبها استقلالا.

وقضيّة وجودها بالكلّ وجوب الكلّ ، ووجوب المرّة في ضمنه تبعا لوجوبه ، ولا وجه لالتزام وجوبين.

فإنّا لا نقول بوجوب الأفراد وإنّما نقول بوجوب الطبيعة في ضمنها ، وهي أمر واحد لا تعدّد فيه ، ولو سلّم فلا يلزم الالتزام بوجوبين إذ الوجوب الاستقلالي للفرد ما لم ينضمّ إليه فرد آخر في الوجود ، ومعه ينحصر وجوبه في التبعي.

فمن هنا يتبيّن أنّ معنى حصول الامتثال بالجميع كون الحاصل بها امتثالا واحدا لوحدة الطبيعة المأمور بها المتحقّقة في ضمنها ، لا أنّه امتثالات متعدّدة كما في صورة حصولها تدريجا.

من باب الوضع للقدر المشترك بين التكرار والمرّة ، أخذا بموجب ما ينفي التفات الواضع إلى ما زاد عليها من الخصوصيّتين ، لكونه زائدا على ما هو القدر المتيقّن حدوثه منه من الالتفات إليها.

ولا يرد عليه : أنّ الالتفات يقيني ومتعلّقه مشكوك فيكون من باب الشكّ في الحادث المانع عن جريان الأصل ، لأنّ المتيقّن تعلّقه بالماهيّة لتحقّقه مع جميع الاحتمالات ، وإنّما الشكّ في تعلّقه بما زاد عليها من أحوالها أو أفرادها فينفى بالأصل لكونه حادثا مسبوقا بالعدم الأزلي.

ولا يقال تشكيكا : بأنّ بناء العرف في مثل ذلك غير ثابت على الاعتبار ، بل الثابت خلافه ، لثبوت ذلك البناء منهم كما يظهر لمن تأمّل في مظانّ عملهم.

الثالثة : النظر في الاصول العمليّة الفقاهيّة ، وإنّما ينظر ذلك بالنسبة إلى دوران الأمر بين كلّ احتمالين من الاحتمالات الجارية على جميع الأقوال ، والصور في ذلك كثيرة جدّا (1).

منها : الدوران بين الماهيّة والتكرار التقييدي أو الاستقلالي ، وقضيّة الأصل فيهما البناء على الماهيّة المستلزمة للامتثال بالمرّة ، لرجوع الأوّل إلى الأقلّ والأكثر الارتباطيّين كرجوع الثاني إلى الأقلّ والأكثر الاستقلاليّين ، فينفى وجوب الزائد فيهما بأصالة البراءة.

أمّا في الثاني فواضح من حيث سلامتها عن معارضة غيرها ، للقطع بارتفاع الأمر والاشتغال المقطوع بهما بالنسبة إلى الأقلّ بعد الإتيان به ، نظرا إلى عدم ارتباطه بالزائد فلا يبقى بالنسبة إليه إلاّ شكّ صرف فينفيه الأصل.

وأمّا الأوّل فلما سيأتي في محلّه من البناء على الأصل فيه ، كما شكّ في جزئيّته أو شرطيّته للعبادة أو المعاملة ، ولا يقدح فيه ورود استصحاب الأمر في غير المعاملة مضافا إلى قاعدة الاشتغال على خلافه ، لوروده عليهما في خصوص المقام الّذي يضبطه كون الشكّ الّذي هو العمدة من أركانهما مسبّبا عن الشكّ المتعلّق بما ينفيه الأصل وإن كانا واردين عليه في سائر المقامات ، فلذا ترى المحقّقين مع اعترافهم بقضيّة الورود بنوا في المسألة المشار إليها

ص: 178

على نفي احتمال الجزئيّة والشرطيّة تعويلا على ذلك الأصل ، وكأنّ السرّ في ذلك أنّ قوله عليه السلام : « كلّ شيء مطلق حتّى يرد فيه نصّ » الّذي هو عمدة مداركه يوجب علما شرعيّا بعدم الجزئيّة والشرطيّة الموجب لزوال الشكّ الّذي عليه مدار الأصلين ، فلا يبقى لهما موضوع حتّى يقضيا بخلاف ما يقتضيه الأصل ، بخلاف ما لو لم يكن ذلك الشكّ مسبّبا عمّا ذكر.

ومنها : الدوران بين الماهيّة والمرّة اللا بشرط بمعنى السكوت ، أو المرّة اللا بشرط بمعنى الدلالة على عدم المطلوبيّة فقط ، ولا يخفى أنّهما خاليين عن أصل يرجّح أحد الطرفين فيهما ، إلاّ أن يلاحظ ذلك بالنسبة إلى لوازمهما كوجوب قصد الخصوصيّة فيهما على احتمال المرّة عند النيّة ، مضافا إلى تحريم ما زاد من باب البدعة بناء على تفسيرها بإدخال ما علم خروجه على الثاني منهما خاصّة ، لاستلزامه العلم بالخروج دون الأوّل ، فالأصل براءة الذمّة عن وجوب قصد الخصوصيّة ووجوب الاجتناب عمّا زاد ولا معارض له هنا.

أمّا الثاني فواضح ، وأمّا الأوّل فلرجوع الشكّ إلى شرطيّة شيء في النيّة ، ولقد تقرّر ورود الأصل في مثل ذلك على استصحاب الحال مع قاعدة الاشتغال.

ومنها : الدوران بين الماهيّة والمرّة بشرط لا بجميع وجوهها الثلاث ، فبأصالة البراءة عن جزئيّة ترك الزائد للمأمور به أو شرطيّته فيه بالنسبة إلى وجهين منها مضافة إلى أصالة البراءة عن وجوب الاجتناب عنه في أحد الوجهين مع انضمام الوجه الآخر من الثلاث إليه ، يعود الدوران إلى ما بين الماهيّة والمرّة لا بشرط فيأتي فيه جميع ما تقدّم في سابقه قاضيا بتعيّن الماهيّة.

ومنها : الدوران بين وجهي التكرار ، ولا ريب أنّ المتعيّن حينئذ التكرار التقييدي لتطابق الاصول عليه بأجمعها ، ضرورة أنّ أصالة البراءة عن تعدّد العقاب الّذي يوجبه الوجه الآخر قاضية بذلك ، فينهض كلّ من الأصلين الآخرين - نظرا إلى الاشتغال والأمر المقطوع بهما قبل الإتيان بالمرّة الاولى - عاضدا لها ، ولو فرض معارضتها بأصالة البراءة عن شرطيّة الزائد وجزئيّته للامتثال بالمرّة الاولى المستفادة من قوله عليه السلام : « كلّ شيء مطلق حتّى يرد فيه نصّ » لبقي الأصلان سليمين عن المعارض لمكان التساقط الناشئ عن التكافؤ.

ومنها : الدوران بينهما وبين المرّة لا بشرط بكلا قسميها ، فالمتعيّن هو المرّة لعين ما تقدّم فيما بينهما وبين الماهيّة لعين ما تقدّم ، وأصالة البراءة عن وجوب قصد الخصوصيّة القاضية بخلافها في جانبها غير منافية له ، لكونها مشغولة بمعارضة مثلها في جانب التكرار.

ص: 179

ومنها : الدوران بين التقييدي من التكرار والتقييدي من المرّة بكلا وجهيه ، فلا أصل في البين يقضي بتعيّن أحدهما فيه ، لكونه من باب ثبوت مدخليّة شيء في العبادة في الجملة ، ولم يعلم بأنّ الثابت اعتباره هل هو وجود ذلك الشيء ليكون شرطا أو عدمه ليكون وجوده مانعا ، نظير التكفير في الصلاة على ما يراه العامّة شرطا والخاصّة مانعا ، وأصالة البراءة عن شرطيّة التكرار معارضة بأصالة البراءة عن شرطيّة تركه وكذلك على تقدير الجزئيّة ، وليس في البين قدر متيقّن في مقام الامتثال ليكون من مجاري قاعدة الاشتغال لدوران الأمر بين المتبائنين ، أو الشبهة في أنّ المكلّف به هل هو ما اعتبر فيه التكرار أو ما اعتبر فيه ترك التكرار واستصحاب الأمر يجامع كلاّ منهما.

وقضيّة ذلك أن لا يكون من البناء على التخيير بدّ حذرا عن المخالفة القطعيّة ولكن ينبغي أن يكون التخيير بدويّا أخذا بموجب أصالة الاشتغال.

ولا يقدح فيها ما توهّم من استصحاب التخيير الثابت قبل الاختيار لاشتغاله بمعارضة مثله ، وهو استصحاب اليقين بالنسبة إلى ما اختاره في أوّل المرّة ، ضرورة تعيّنه بمجرّد الاختيار ، وزواله بعد الفراغ عنه يحتاج إلى دليل.

اللّهمّ إلاّ أن يستفاد الاستمراري عن رواية عمر بن حنظلة المذيّلة بقوله عليه السلام : « إذن فتخيّر أحدهما ، وتأخذ بما فيه ، وتدع الآخر » نظرا إلى كون النهي للدوام والاستمرار كما توهّم ، ولكنّه مبنيّ على شمول الرواية ونظائرها لمحلّ البحث وأمثالها وهو أمر يختلف باختلاف الأنظار.

ومنها : الدوران بين التكرار التقييدي والمرّة التعدّدي ، فأصالة البراءة عن وجوب الاجتناب عمّا زاد عن المرّة معارضة بأصالة البراءة عن شرطيّته أو جزئيّته لدورانه بين كونه حراما نفسيّا أو واجبا غيريّا ، نظرا إلى أنّها كما تدفع الوجوب والحرمة النفسيّين فكذلك الغيريّين.

غاية الأمر أنّ العقاب على الأوّل يترتّب عليه لمخالفته بنفسه ، وعلى الثاني لإفضاء مخالفته إلى مخالفة ما اعتبر فيه ، وهو لا يوجب فرقا بينهما في الحكم.

فقضيّة ما ذكر تعيّن التكرار لسلامة الاستصحاب وأصالة الاشتغال عن المعارض.

ومنها : الدوران بين التكرار التعدّدي والمرّة التقييدي بكلا وجهيه.

وظاهر أنّ التكليف بالمرّة الاولى ثابت يقينا على جميع الاعتبارات ، وأمّا المرّات

ص: 180

الاُخر فيكون حالها نظير ما لو علم بتعلّق الخطاب بشيء لم يعلم بكونه عبادة مستقلّة قد أمر بها أو عدمه شرطا أو جزء لعبادة اخرى كالمرّة الاولى في محلّ الكلام ، فأصالة البراءة بالنسبة إلى ما زاد عليها وإن كانت تنفي التكليف به مستقلاّ ولكنّها معارضة بأصالة البراءة عن شرطيّة عدمه أو جزئيّته للمرّة الاولى ، ولمّا كان الاشتغال اليقيني بالنسبة إليها يستدعي اليقين بالبراءة عنها فلا جرم يتعيّن ترك الزائد تحصيلا للبراءة اليقينيّة ، ولا معارض له ليكون قاضيا بالتكرار ، لعدم ثبوت الاشتغال بالنظر إلى الزائد بعنوان اليقين ليستدعي البراءة منه بهذا العنوان.

ومنها : الدوران بين التكرار والمرّة التعدّديّين ، ولا ريب أنّ أصالة الاشتغال واستصحاب الحال لا مجرى لشيء منهما في المرّة الاولى ، وأمّا المرّة الثانية وتواليها فمردّدة بين الوجوب والتحريم ، نظير ما لو علم بتعلّق الخطاب بشيء ولم يعلم بمفاده من حيث الحكمين ، وأصالة البراءة من وجوب الإتيان بها ليست بأولى من أصالة البراءة عن وجوب الاجتناب ، فهما متعارضتان فيؤول الأمر حينئذ إلى التخيير بدويّا ، لعدم دليل واضح على الاستمراري ليكون قاطعا لمقتضى الاشتغال الثابت ، مضافا إلى استلزامه المخالفة القطعيّة فإنّها غير جائزة عقلا ما لم يقم دليل على الترخيص شرعا.

ومنها : الدوران بين وجهي المرّة لا بشرط ، ولا أصل في البين يقتضي رجحان أحدهما إلاّ أصالة البراءة عن التحريم التشريعي على احتمال الدلالة على عدم مطلوبيّة الزائد ، بناء على التفسير المتقدّم للبدعة ، فقضيّة ذلك تعيّن المرّة المستلزمة للسكوت عمّا زاد.

ومنها : الدوران بين المرّة لا بشرط والمرّة التقييدي بكلا وجهيهما ، والأصل في الكلّ المرّة لا بشرط ، المستلزم لعدم اعتبار ترك ما زاد على المرّة الاولى في المأمور به جزءا وشرطا ، التفاتا إلى عدم قيام ما يقضي بالجزئيّة أو الشرطيّة بالخصوص ، والكلام في قيام أصل الشغل واستصحاب الأمر - لو فرض - نظير ما تقدّم من أنّهما في خصوص المقام لا تأثير لهما ، لمكان انتفاء ما هو مناط جريانهما بعد إعمال الأصل المذكور.

ومنها : الدوران بين المرّة لا بشرط بكلا وجهيها والمرّة التعدّدي ، ولا ريب أنّ مقتضى أصالة البراءة عن وجوب الاجتناب عمّا زاد بناء العمل على الاولى ، لعدم استلزامها التحريم.

لا يقال : إنّ التحريم ثابت على كلّ تقدير ، أمّا على المرّة التعدّدي فبدلالة الأمر وأمّا على غيرها فبقاعدة البدعة.

ص: 181

لنا : أنّ المتبادر من الأمر طلب إيجاد حقيقة الفعل * ،

__________________

ثمّ إنّه على تفسير المرّة لا بشرط بالدلالة على عدم المطلوبيّة فواضح ، وعلى تفسيرها بالسكوت فمبنيّ على التعميم في جنس مفهوم البدعة بتفسيرها بإدخال ما ليس من الدين.

لأنّ المرّة التعدّدي تستلزم التحريم وترتّب العقاب على فعل ما زاد على جميع الأحوال بخلاف المرّة لا بشرط مطلقا ، لاختصاص التحريم والعقاب فيها ببعض الأحوال ، كما يظهر بالتأمّل في القيود المعتبرة في البدعة ، ومن المعلوم أنّها الموافق للأصل لا ما يقابلها.

ومنها : الدوران بين وجهي المرّة التقييدي ، ولا أصل في البين يقتضي رجحان إحداهما إلاّ على تقدير كون النهي فيما يكون منهما الزائد فيها منهيّا عنه مستلزما للعقاب زيادة على إفضائه إلى فوات الامتثال بالمرّة الاولى ، بناء على فرضه نفسيّا نظير شرب الخمر حال الصلاة ، فالأصل حينئذ براءة الذمّة عن ذلك العقاب ، إلاّ أنّه على التقدير الآخر ليس بينهما ، فرق فاحش ليكون منشأ لوقوع التعارض بينهما فالفرق حينئذ لفظي.

ومنها : الدوران بين المرّة التقييدي بكلا الوجهين والمرّة التعدّدي ، والأصل فيهما المرّة التقييدي لأصالة الاشتغال واستصحاب الحال ، بعد اشتغال أصالة البراءة عن وجوب الاجتناب بمعارضة أصالة البراءة عن شرطيّة أو جزئيّة ترك الزائد للمأمور به ، الموجب لحصول التساقط بينهما.

* ولا يخفى أنّ بذلك تمّ الاحتجاج ، ومحصّله : التمسّك بالتبادر الكاشف عن الوضع كما في كلام الجمهور من أهل هذا القول ، وهو في محلّه لا غبار عليه ، ولكن لمّا كان التبادر من الأمارات العرفيّة الغير الصالحة بمجرّدها لإثبات الحكم في غير العرف من الشرع واللغة فينبغي أن ينضمّ إليه أصالة عدم النقل ، القاضية بتسرّي الحكم إليهما أيضا ليتمّ الاستدلال ويثبت المدّعى بتمامه ، كما هو الحال في نظائر المقام ، وإنّما لم يتعرّض المصنّف لذكره تعويلا على وضوحه ، أو على سبق التنبيه على توقّف تتميم الاحتجاج بكلّ تبادر على ذلك في الاحتجاج على كون الصيغة للوجوب.

وبما قرّرناه تبيّن أنّه لا وقع لما قيل (1) في الفرق بين هذا التقرير والتقرير الآتي من : أنّه ادّعى في الأوّل كون مدلول الصيغة هو طلب حقيقة الفعل ، وأنّ حقيقة الفعل يخرج عنها المرّة والتكرار بدون الاستدلال عليه ، فكأنّه ادّعى البداهة فيه.

ص: 182

لا ينافي بظاهره القول بالمرّة ولا التكرار ، إذ الشيء قد يكون ذا حقيقة مطلقة وقد يكون ذا حقيقة مقيّدة ، فأجاب عنه : بأنّ المرّة والتكرار خارجان عن حقيقة الفعل الّتي هي المتبادر.

واستدلّ عليه بعدم تبادر العدد في قلّة ولا كثرة من قول القائل : « اضرب » تنظيرا له بعدم تبادر زمان ولا مكان ولا آلة يقع بها الضرب.

فلا وجه لما أورده بعض الأفاضل من عدم الحاجة في الاحتجاج بالدليل المذكور إلى تلك المقدّمة ، بدعوى : أنّه بعد بيان كون المتبادر من الصيغة هو طلب إيجاد حقيقة الفعل يثبت كون الصيغة حقيقة في طلب إيجاد الطبيعة المطلقة ، القابلة للتقييد بكلّ من التكرار والمرّة وغيرهما ، من غير دلالة فيها على خصوص شيء منهما ، لوضوح خروج كلّ من تلك الخصوصيّات عن الطبيعة اللابشرط من غير حاجة إلى إثبات ذلك بالدليل ، فإنّ ذلك فرع ظهور الحقيقة في عبارة الدليل في الطبيعة اللابشرط وهو في حيّز المنع كما لا يخفى ، فلا مناص من المقدّمة المذكورة لأن يدفع بها السؤال.

نعم يرد عليه : أنّ أقصى ما يقضي به تلك المقدّمة إنّما هو خروج نفس المرّة والتكرار القاضي بعدم جزئيّتهما في الموضوع له ، ولا قضاء لها بخروج التقييد بأحدهما معيّنا أيضا ، ولعلّ القائل بالمرّة أو التكرار مدّع لدخولهما في الموضوع له من باب التقييد لا الجزئيّة ، ولقد تقدّم في تحرير الأقوال ما يقضي بجريان الوجهين في كلّ من القولين.

اللّهمّ إلاّ أن يدفع ذلك : بتناول العبارة لدفع كلّ من الاحتمالين ، بدعوى : أنّ عدم تبادر القيدين يستلزم عدم اعتبار التقييد بهما في الوضع ، لاستلزام اعتباره تبادره عند الإطلاق الموجب لتبادرهما ولو على سبيل الترتّب ، كما في لفظة « العمى » الموضوعة لعدم البصر على طريقة التقييد.

فلا حاجة حينئذ في تصحيح تلك المقدّمة إلى ارتكاب تكلّفات لا ينبغي حمل العبارة على شيء منها ، مثل أن يقال : بأنّ خروج المرّة والتكرار عن الطبيعة المطلقة وإن كان أمرا ظاهرا إلاّ أنّه لابدّ من ملاحظته في المقام لتوقّف الاحتجاج عليه ، ووضوح المقدّمة لا يقتضي عدم اعتبارها في الاحتجاج.

أو أنّ المقصود من كون المتبادر من الأمر طلب حقيقة الفعل معناه الحدثي ، أعني المعنى المصدري كما سيشير إليه في التقرير الثاني ، فثبت بالمقدّمة الاولى كون الصيغة حقيقة في طلب معناه المادّي من دون إفادتها ما يزيد على ذلك ، فيفيد ذلك عدم دلالة

ص: 184

نعم لمّا كان أقلّ ما يمتثل به الأمر هو المرّة ، لم يكن بدّ من كونها مرادة * ، ويحصل بها الامتثال ، لصدق الحقيقة الّتي هي المطلوبة بالأمر بها.

__________________

الأمر بهيئته على شيء من المرّة والتكرار ، ثمّ بيّن بقوله : « والمرّة والتكرار خارجان » أنّ معناه الحدثي لا دلالة فيه على شيء من الأمرين ، فإنّه بعد الرجوع إلى العرف لا يفيد خصوص شيء منهما كما هو الحال في الزمان والمكان.

أو أنّ المقصود بالتبادر المدّعي عدم دلالة الأمر بالمطابقة أو التضمّن على شيء من المرّة والتكرار ، حيث إنّ مدلوله ليس إلاّ طلب حقيقة الفعل.

ومن البيّن خروج المرّة والتكرار عن نفس الطبيعة ، والمراد بقوله : « المرّة والتكرار خارجان » بيان انتفاء الدلالة الالتزاميّة ، فإنّ الخارج عن الحقيقة قد يكون مدلولا التزاميّا لها ولا يفيد خروجه عن المدلول انتفاء الدلالة عليه.

وأنت خبير بعدم ظهور هذه الوجوه عن سوق العبارة بل هي بعيدة عنها جدّا.

وربّما يقال - في الحكم بخروجهما عن حقيقة الفعل - : بكونه مبنيّا على أنّ اسم الجنس موضوع للماهيّة من حيث هي كما عليه المتأخّرون ، أو على أنّ المصادر الغير المنوّنة كذلك على ما ادّعى السكّاكي عليه الإجماع ، بل ربّما يؤخذ ذلك احتجاجا على تلك المقدّمة الّتي استدلّ عليها المصنّف بعدم التبادر كما في كلام جماعة من أجلّة الأصحاب.

* لا ريب أنّ ذلك لا يستلزم الاعتراف بضدّ المطلوب كما تخيّل ، بدعوى : إرادة كون المرّة الملحوظة على وجه اللا بشرط مستفادة من الصيغة نظرا إلى الوجه المذكور.

غاية الأمر كونها مدلولا التزاميّا للصيغة وضعا ، وذلك لا يقضي بالفرق في نفس المدلول إذا قضى ذلك حصول الفرق بينهما في كيفيّة الدلالة ، ولا فائدة له بعد حصول الإفادة على ما هو المقصود في المقام ، لجواز إرادة كون المرّة مرادا من خارج اللفظ من باب دالّين لمدلولين على طريقة القرائن المفهمة ، ولعلّه في المقام المقدّمة العقليّة القاضية بأنّ الطبيعة المأمور بها لا يمكن الامتثال بها إلاّ في ضمن المرّة أو التكرار ، ولمّا كان الأوّل أقلّ ما يمتثل به فهو القدر المتيقّن ممّا هو مراد في المقام ، وليس ذلك من القول بالمرّة في شيء ، مع إمكان إرادة كونها لازما للمراد على حدّ الدلالة بالإشارة ، ولو سلّم إرادة كونها مرادة من اللفظ فإنّما هي من جهة كونها مقدّمة للإتيان بالمطلوب لا أنّها مطلوبة

ص: 185

وبتقرير آخر * : وهو أنّا نقطع بأنّ المرّة والتكرار من صفات الفعل ** ،

__________________

بنفسها ، كما يومئ إليه « الباء » في قوله : « به » من حيث ظهورها في السببيّة.

وإلى ذلك ينظر ما أفاده بعض الأفاضل في دفع ما ذكر : من أنّ القائل بالمرّة يجعل خصوص المرّة مندرجة في المأمور به بخلاف ما يستفاد من الوجه المذكور.

فإنّ أقصى ما يفيده حصول المطلوب بها لا أنّها مطلوبة بخصوصها ، بعد ما ذكر أوّلا من أنّ كون المرّة أقلّ ما يمتثل به الأمر يفيد حصول الامتثال بالأكثر أيضا ، وذلك ممّا لا يقول به القائل بكون الأمر للمرّة.

فقضيّة البيان المذكور حصول الامتثال بالمرّة قطعا ، وإن قضت الصيغة بحصوله بالأكثر أيضا ، ولا ربط له بالقول المزبور.

* بينه وبين التقرير الأوّل - مضافا إلى تغائرهما من حيث العبارة كما هو شأن المقام - فرق واضح باعتبار الوضع والترتيب ، من حيث إنّه أخذ أوّلا بالاحتجاج على أصل الدعوى ، ثمّ بدفع ما تقدّم من السؤال المقدّر في التقرير الأوّل ، وعكس الأمر في التقرير الثاني.

وباعتبار المفهوم والمعنى من حيث إنّه تمسّك لدفع السؤال في الأوّل بعدم تناول اللفظ لشيء من المرّة والتكرار ، الّذي هو في معنى عدم تبادرهما من اللفظ ، التفاتا إلى شيوع التعبير عن عدم تبادر معنى من لفظ بعدم تناول ذلك اللفظ لذلك المعنى كما هو واضح للواقف على مظانّ إطلاقهم.

وفي الثاني بقاعدة تقييد اللفظ بوصفين متضادّين ، القاضية بكونه للقدر الجامع بينهما ، وهو الذات الموصوفة بهما لا بشرط اتّصافها بأحدهما.

فما يقال : من أنّ الفرق بينهما أنّه ادّعى في الأوّل كون مدلول الصيغة هو طلب حقيقة الفعل ، وأنّ حقيقة الفعل يخرج عنها المرّة والتكرار بدون الاستدلال عليه ، فكأنّه ادّعى البداهة فيه ، وفي الثاني استدلّ على تلك المقدّمة بالوصف بالأوصاف المتقابلة ، وما يدخل في الشيء لا يوصف ذلك الشيء بمقابله ، ليس بشيء فلا ينبغي الالتفات إليه.

** أي نقطع بأنّها من الصفات الراجعة إلى المعنى المصدري المستند إلى مادّة الأمر باعتبار الوضع المادّي ، كما أنّ القليل والكثير من الصفات الراجعة إليه ، والدليل على تلك الدعوى الموجب للقطع المذكور صحّة تقييده بهما عرفا في قولك : « اضرب ضربا مكرّرا » و « اضرب ضربا غير مكرّر » كصحّة تقييده بالقليل والكثير في قولك : « اضرب ضربا قليلا »

ص: 186

أعني المصدر ، كالقليل والكثير ؛ لأنّك تقول : اضرب ضربا قليلا ، أو كثيرا ، أو مكرّرا ، أو غير مكرّر ، فتقيّده بالصفات المختلفة *. ومن المعلوم أنّ الموصوف بالصفات المتقابلة لا دلالة له على خصوصيّة شيء منها **.

__________________

و « اضرب ضربا كثيرا ».

* وتقييد الشيء بالصفات المختلفة دليل بحسب العرف والعادة على عدم مدخليّة شيء من تلك الصفات في حقيقة ذلك الشيء وذاته ، كما أنّ صحّة اعتبار تلك الصفات مع اللفظ ظاهرة في كونها قيودا لمعناه الحقيقي ، ظهورا كاشفا في نظر العرف عن كونه وضعا للقدر المشترك بينها ، ولعلّه من جهة الاستقراء وتحقّق الغلبة في نظائر المقام ، فلا ينافيه ما يتحقّق في بعض الأحيان من تقييده بصفات يرجع بعضها إلى المعنى الحقيقي وبعضها إلى المعنى المجازي كتقييد « الأسد » بالافتراس والرمي ، وتقييد « الماء » بالإطلاق والإضافة.

كما أنّ صحّة تقسيمه إلى الأقسام المتبائنة ظاهرة في نظر العرف والعادة باعتبار الاستقراء والغلبة في كونه بإزاء القدر المشترك فيها ، فلا ينافيه ما في بعض الأحيان من التقسيم إلى المعنى الحقيقي والمجازي كتقسيم « الأسد » إلى المفترس والشجاع.

فما يقال : من أنّ تقييد المصدر بالصفات المتقابلة لا يفيد كونه حقيقة في الأعمّ إذ قد يكون التقييد قرينة على التجوّز ، فصحّة التقييد بالقيدين دليل على جواز إرادة الأعمّ وصحّة الإطلاق عليه وهو أعمّ من الحقيقة - كما في الهداية - فهو مناقشة في غير محلّها ، إذ الحكم مبنيّ على الظاهر والغالب ، ولا ينافيهما الاحتمال المرجوح النادر.

نعم ربّما يقدح ذلك فيما ادّعاه المصنّف من القطع بالدعوى بمجرّد تلك القاعدة كما لا يخفى ، من غير أن يقدح في أصل الحكم المبتنى على الظنّ والظهور ، لكون موضوعه ممّا يدور وجودا وعدما على الظنون الاجتهاديّة والظهورات العرفيّة.

ولو اعتبر في الاحتجاج مقدّمة اخرى بأن يقال : إنّ المصدر يصحّ تقييده بالصفات المتقابلة من دون انفهام تعارض ولا تأكيد ، لارتفعت تلك المناقشة أيضا ، وأفادت القضيّة المشتملة على التقييد القطع بالمطلوب كما لا يخفى ، ولعلّها مطويّة في كلام المصنّف.

ويمكن أن يراد بالقطع [ القطع ] العرفي الغير المنافي لاحتمال الخلاف الموجب لرفع الحاجة إلى التوجيه المذكور.

** والسرّ في ذلك ما هو المعروف في الألسنة من قضيّة قولهم : « العامّ بمجرّده

ص: 187

ثمّ إنّه لا خفاء في أنّه ليس المفهوم من الأمر إلاّ طلب إيجاد الفعل * أعني

__________________

لا يدلّ على الخاصّ » كما يشهد به الوجدان المقرون بالضرورة والعيان ، فإنّ المراد بالموصوف هو الذات المعرّاة عن جميع تلك الصفات القابلة لتوصيفها بكلّ منها على نحو البدليّة ، وظاهر أنّها إذا لو حظت بهذا الاعتبار تكون بالنظر إلى صفاتها المجرّدة عنها أعمّ ، فتسقط عن الدلالة على شيء خاصّ منها.

ولكن لا يذهب عليك أنّ التقابل فيما بين المرّة والتكرار إنّما يتحقّق إذا اخذت المرّة بشرط لا ، كما يومئ إليه ما في كلام المصنّف من التعبير عنهما (1) فيما لو اخذا قيدين للمصدر ب- « المكرّر وغير المكرّر » فقد أصاب بعض الأفاضل حيث تنبّه على ذلك ، ضرورة أنّ المرّة المأخوذة لا بشرط لا تنافي بينها وبين التكرار حتّى يندرجا في المتقابلين ، لما يقال : من إنّ اللا بشرط لا ينافيه ألف شرط.

فمن هنا يتوجّه إلى المصنّف أنّ الاحتجاج إنّما يستقيم إذا كان المرّة في إرادة القائل بها هي المرّة بشرط لا دون غيرها ، ولقد تقدّم أنّها في كلام هذا القائل محتملة للمرّة اللا بشرط أيضا ، إلاّ أن يدفع ذلك باستفادة هذا المذهب له عن قوله المقابل للقول بالتكرار بقرينة المقابلة القاضية بذلك.

وأنت خبير بأنّه في غاية الإشكال ، إذ التقابل فيما بين الأقوال لا يجب أن يكون كالتقابل فيما بين الأشياء المتضادّة الّذي هو المراد بالاحتجاج جزما ، بل المدار فيها على الاختلاف بوجه مّا ولو بالاعتبار لا على التقابل المصطلح ، وإلاّ لانحصر القول في غالب الخلافيّات في اثنين وهو كما ترى.

نعم ، يمكن تتميم الاحتجاج بعدم القول بالفصل إن تمّ.

* هذا استدلال بالتبادر على أصل المدّعى بعد إحراز خلوّ الفعل المدلول عليه بالمصدر بما هو فعل عن الدلالة على خصوص المرّة أو التكرار.

فقد تقرّر من جميع ما تقدّم ابتناء ثبوت المدّعى على الاستدلال بالتبادر ، وابتناء تماميّة الاستدلال على خروج المرّة والتكرار عن الفعل المعبّر عنه بالمعنى المصدري بدلالة أحد الامور الثلاث عليه : من عدم تبادرهما عن المصدر ، أو تقييده بهما القاضي بكونه وضعا للأعمّ منهما ، أو الاتّفاق المنقول عن السكّاكي في المفتاح على أنّ المصادر

ص: 188

المعنى المصدري ؛ فيكون معنى « اضرب » مثلا طلب ضرب مّا * ، فلا يدلّ على صفة الضرب ، من تكرار أو مرّة أو نحو ذلك.

وما يقال : من أنّ هذا إنّما يدلّ على عدم إفادة الأمر الوحدة أو التكرار بالمادّة ، فلم لا يدلّ عليهما بالصيغة؟ **

__________________

الخالية عن اللام والتنوين موضوعة للطبائع من حيث هي - كما استند إليه جماعة - وربّما يجعل ذهاب ابن الحاجب هنا إلى كون المطلوب بالصيغة هو الحقيقة من حيث هي - مع ذهابه في الإيضاح إلى خلاف التحقيق من كون اسم الجنس موضوعا للطبيعة المقيّدة بالوحدة - شاهدا بذلك الاتّفاق.

* قيل : أراد به مطلق الضرب المبهم الشامل للوحدة والكثرة لا فرد مّا من الضرب ، إذ لا يتبادر من المصدر إلاّ مطلق الطبيعة دون الفرد المنتشر حسبما قرّره.

أقول : إنّما يصحّ ذلك على مذاق من يرى أسماء الأجناس موضوعة بإزاء.

الطبائع المطلقة ، ولعلّ المصنّف لا يقول به بل يراها موضوعة للطبيعة المقيّدة بوجودها في ضمن فرد مّا ، فلابدّ حينئذ من أن يراد بذلك مفهوم الفرد المنتشر المقابل للوحدة والكثرة ، وليس في كلامه ما ينافي ذلك ولا ما يؤيّد الوجه المذكور ، بل يؤيّد ما ذكرناه مذهبه المعروف له في متعلّق الأحكام من كونه الفرد دون الطبيعة ، كما نقله عنه ابنه في الحاشية وقال : « بكون ذلك يظهر منه في مواضع من مصنّفاته ، بل صرّح في المنتقى عند ذكر استدلال العلاّمة بما ورد في الموجبات من قوله عليه السلام : « لا ينقض الوضوء إلاّ حدث » قائلا : بأنّ المراد بالحدث نفس الماهيّة ، فردّ عليه الوالد بأنّ الأحكام الشرعيّة لا يتعلّق بالماهيّة ».

اللّهمّ إلاّ أن يدفع ذلك بالاتّفاق المشار إليه في خصوص المصادر ، فلابدّ حينئذ من أن يكون مذهبه في متعلّق الأحكام ناشئا عن قرينة خارجة ممّا هو مذكور في محلّه ، دفعا للمنافاة بينه وبين قوليه بوضع المصادر للطبائع من حيث هي ووضع الصيغة لطلب المعاني المصدريّة ، أو يقال : بمنع هذا المذهب منه وإن كان معروفا نسبته إليه ، بدعوى : أنّ مراده بالماهيّة الّتي ينفى تعلّق الأحكام الشرعيّة بها إنّما هي الماهيّة بشرط لا ، لا مطلقا كما احتمل في كلامه ابنه ، فهو حينئذ لا يخالف القائلين بتعلّق الأحكام بالطبائع ، لأنّ مرادهم بالطبيعة إنّما هي الماهيّة الملحوظة لا بشرط كما لا يخفى.

** وقد يعترض ها هنا تارة على المصنّف : بأنّ الحكم بانحصار مدلول الأمر في طلب

ص: 189

طلب الماهيّة عن الصيغة المجرّدة وعدم تبادر شيء من التكرار والمرّة ، وهما من أقوى شواهد الوضع في طرفي الإثبات والنفي ، وقد تكرّر منّا في مواضع كثيرة أنّ الأصل فيهما الوضعي بالمعنى الّذي تقرّر في محلّه ، بعد الغضّ عن الجزم بعدم مدخليّة ما سوى اللفظ من داخل أو خارج في ذلك أصلا ، مضافا إلى أصالة عدم تعلّق الوضع بما يزيد على طلب الماهيّة إن أفادت الوصف بمجرّدها.

والمناقشة (1) فيها : بأنّ الأصل لا مسرح له في نحو هذه المقامات ، تعليلا بوضوح أنّ الامور التوقيفيّة إنّما تتبيّن من توقيف الواضع ، يدفعها :

أوّلا : النقض بالتبادرات والاصول المنضمّة إليها لتأدية تعدّي الحكم إلى ما عدا العرف من الشرع واللغة في جميع المقامات ، وكذلك غيرها من الأمارات الّتي لا تكون من توقيف الواضع في شيء ، ولو فرّق بينها وبين الأصل بأنّها إنّما يؤخذ بموجبها لكشفها عن توقيف الواضع.

لمنعناه : بأنّ الأصل أيضا بملاحظة انتفاء ما يقضي بالخلاف - كما هو المعتبر في مجاريه - يكشف كشفا ظنّيا عن توقيفه بما هو مطلوب في كلّ مقام.

ولو قيل : بأنّ المقصود قيام الأصل من حيث هو حجّة ، والضميمة خارجة عنه.

لقلنا : بعدم خلوص شيء من الأمارات عن ضميمة كما لا يخفى على المحيط بحقائقها.

وثانيا : بالحلّ بأنّ نفي المسرحيّة عن الأصل في أمثال هذه المقامات إن كان من جهة التعبّد بدعوى : أنّ الأصل لا يؤخذ به هنا تعبّدا ، فهو حقّ متين لعدم انصراف أدلّة التعبّد إلى أمثال المقام ، ولكن النظر إليه فيها ليس من تلك الجهة وإنّما هو لأجل إفادته الوصف ، وإن كان من جميع الجهات حتّى فيما كان قد أفاد وصفا ولو مع ملاحظة الضميمة فهو بمكان من المنع ، كيف وجواز التعويل على الاصول العدميّة بل الوجوديّة في المطالب اللغويّة ممّا لا يكاد يخفى على أحد ، لانعقاد الإجماع عليه كما في أصالة عدم النقل ، وأصالة عدم تعدّد الوضع ، وأصالة عدم القرينة ، أو الالتفات إليها في التبادرات ونحوها ، وإنّما خصّصنا الاعتبار بصورة إفادة الوصف لأنّه المعلوم من بنائهم أو هو القدر المتيقّن من طريقتهم.

ولا ينافيه ما قد يرى من التأمّل في بعض العبارات بالنسبة إلى بعض المقامات ، لكونه ناشئا إمّا عن انتفاء الصغرى بانتفاء ما هو مناط الاعتبار وهو الوصف ، أو عدم تحقّق حال العرف وبنائهم فيه بالنسبة إلى هذا المقام ، غفلة عن عدم انحصار طريق اعتباره في بنائهم

ص: 191

على العمل وإنّ له طريقا آخر وهو إجماع أهل العلم الثابت هنا جزما ، بملاحظة ما قرّرناه من الاصول الّتي يرسلونها إرسال المسلّمات ، فإنّه في الحقيقة إجماع على اعتبار الظنّ المستفاد عن الأصل ولو بملاحظة المقام ، كإجماعهم على اعتبار الظنّ الحاصل عن سائر الأمارات ، والفرق بين ما ذكر من الاصول ومحلّ البحث تحكّم كما أنّ الفارق مكابر ، للجزم بأنّ مجرّد كون المعنى مركّبا لا يصلح مانعا عن جريان الأصل بالنسبة إلى بعض أجزائه.

نعم لو فرّق بقصور الأصل بالنسبة إلى الأجزاء عن إفادة الوصف بخلاف سائر الاصول كما لا يخفى ، أو بعدم قوّته في إفادة ذلك كغيرها فلا حجر ، إلاّ أنّه لا ينهض ردّا علينا كما لا يخفى ، كما أنّه لا وجه لإطلاق المناقشة في اعتباره.

وممّا يدلّ على المدّعى : ما قرّرناه في محلّه من القاعدة القاضية بوضع اللفظ لما غلب استعماله فيه ، ممّا هو جامع بين معنيين آخرين استعمل فيهما بالخصوص أيضا.

وأمّا الاستدلال عليه أيضا : بأنّه يستعمل تارة في المرّة واخرى في التكرار والأصل فيما استعمل في الأمرين أن يكون حقيقة في القدر المشترك بينهما دفعا للاشتراك والمجاز ، فإن كان مرجعه إلى تلك القاعدة فلا ضير فيه ، وإلاّ لكان بمكان من الوهن عندنا ، لا لما قيل : بأنّه مع البناء على كونه حقيقة في القدر المشترك يلزم المجاز أيضا حيثما استعمل في كلّ من المعنيين بخصوصه ، لوضوح الفرق بين ما يترتّب على فعل الواضع وما يترتّب على استعمال المتكلّم.

والّذي يعدّ مرجوحا في نظرهم - ما هو بالنسبة إلى الواضع ، كما عليه مبنى القاعدة (1) - إنّما هو الأوّل كما لا يخفى ، وهو يتحقّق على تقدير الوضع لأحد المعنيين ، لأنّه إرسال للمعنى الآخر مجازا دون الوضع للقدر المشترك ، لعدم انحصار الاستعمال حينئذ فيما يستلزم التجوّز ، بل لابتنائه حينئذ إلى بعض الاعتبارات الّتي لا عبرة بها عندنا كما بيّنّاه في محلّه ، إلاّ أن يكون مرجعه إلى ما ينفي الاشتراك ولوازم المجاز عن الاصول العدميّة ، فيرجع هذا الوجه حينئذ إلى ما قرّرناه من الأصل.

والعجب من بعض الأفاضل أنّه ناقش في الأصل مذيّلا له بالاعتماد على هذا الوجه ، مع أنّه لا وجه له من الصحّة إلاّ على تقدير استفادته من الأصل.

وممّا يدلّ عليه أيضا : ما تقدّم الإشارة إليه في كلام المصنّف من تقييد الأمر تارة بالمرّة

ص: 192

واُخرى بالتكرار من دون انفهام تناقض ولو ظاهرا ، ولا تأكيد ولو إجمالا ، وقضيّة الأصل المستفاد عن العرف والعادة في مثل ذلك كونه حقيقة في القدر المشترك بينهما.

ودعوى : أنّه ينفي الوضع للمرّة إذا لو حظت بشرط لا دونها إذا لوحظت لا بشرط ، تعليلا : بأنّ اللا بشرط أيضا قدر مشترك بين الملحوظة بشرط لا والتكرار.

يدفعها : أنّ الأصل جار ولو اعتبر التقييد بالمرّة الملحوظة لا بشرط ، والمنع عن عدم حصول التأكيد حينئذ ، يندفع : بأنّه فرع انفهام المرّة عن الصيغة بمجرّدها ، ضرورة كونه من الامور النسبيّة الغير المتحقّقة بدون تحقّق المضاف إليه ، وهو محلّ منع.

وبذلك يندفع القول بأنّه لو تمّ فإنّما ينفي القول بوضعه لخصوص المرّة والتكرار دون القول بالاشتراك اللفظي بينهما ، فلا ينهض حجّة على المطلوب ، فإنّ الاشتراك اللفظي أيضا يستلزم انفهام تأكيد في الجملة ، نظرا إلى أنّ القرينة المعيّنة لها جهة تأكيد بالنظر إلى ما انفهم من اللفظ أوّلا على طريق الإجمال ، لما هو المحقّق من أنّ المشترك عند تجرّده عن القرائن يتبادر منه معانيه بأجمعها إجمالا ، وجهة تأسيس بالقياس إلى المراد ولقد نفيناه في تقرير الدليل ودفع الاعتراض أصلا ورأسا.

وممّا يدلّ على المدّعى أيضا : الاستقراء التامّ في سائر أنواع صيغ الأفعال وغيرها من صيغ سائر المشتقّات عدا صيغة النهي القاضي بأنّه لا يتبادر ولا يراد من شيء منها مرّة ولا تكرارا ، فتكون بشهادة الاستعمالات وتبادر الماهيّات حقيقة في نفس الطبيعة بل لا نرى مخالفا في ذلك ، ضرورة أنّ « فعل » و « يفعل » و « فاعل » و « مفعول » ونحوها لا يطلق على مرّة ولا تكرار إلاّ في ضمن بعض الموادّ كمادّتي « القتل » و « الحفظ » وما شابههما.

بل يمكن أن يقال : بأنّ المراد بهما أيضا إنّما هو الطبيعة وما يرى فيهما من المرّة والتكرار فإنّما هو من لوازم وجودها الخارجي ، وظاهر أنّه لا تلازم بين لزوم شيء لشيء واعتباره في الوضع والإرادة ، بل نقول بمثل ذلك أيضا في صيغة النهي ، فإنّها وإن أفادت الدوام والاستمرار - بناء على التحقيق - إلاّ أنّهما ليسا من مقتضيات الوضع ودلالة الصيغة بنفسها ، وإنّما هي تقضي باعتبار الوضع بطلب ترك الماهيّة ، وترك الماهيّة بما هي ماهيّة لا يتحقّق عقلا في الخارج إلاّ بالاستمرار على الترك ، أو بترك جميع الأفراد ولو أحيانا ، فالمظنون في محلّ البحث الّذي صار مشكوكا فيه كونه كذلك أيضا إلحاقا له بالأعمّ الأغلب.

وهذا الاستقراء وإن كان نوعيّا إلاّ أنّه في المقام لا يقصر عن إيراث الظنّ بالمطلوب ،

ص: 193

لفقد ما يعارضه من الغلبة الفرديّة أو الصنفيّة كما لا يخفى.

وأمّا ما يقال : أيضا في الاستدلال بأنّه قد نصّ أهل اللغة بأنّه لا فرق بين « افعل » و « يفعل » إلاّ كون الأوّل إنشاء والثاني خبرا.

ومن البيّن صدق الثاني مع كلّ من الوحدة والتكرار فيكون للأعمّ فكذلك الأوّل ، وإلاّ لثبت بينهما فرق آخر ، فهو متّضح الوهن بمنع ثبوت النقل أوّلا ، ومنع اعتباره ثانيا ، بعد ظهور خلافه الّذي يدّعيه أصحاب القولين ، ومنع كون « يفعل » للأعمّ على حدّ الاشتراك المعنوي ، لجواز كون الصدق مع كلّ من المعنيين من جهة الاشتراك اللفظي ثالثا ، ومنع منافاة الصدق مع كلّ منها لاختصاص الوضع بأحدهما لجواز كونه في أحد الجانبين صدقا مجازيّا والمخالف لا ينكره جزما رابعا.

وربّما يستدلّ عليه أيضا : بعدم فهم التناقض عرفا من كثرة الأوامر من المولى إذا أمكن إيجاد كلّ مرّة ، وعلى بطلان التكرار خاصّة بقبح العقاب من المولى على تركه معلّلا : « بأنّي أمرتك » والأوّل محلّ تأمّل والثاني وجيه.

واستدلّ عليه أيضا : بحسن الاستفهام ، وفساده في غاية الوضوح ، فإنّه على القول بالاشتراك أوضح تقريبا ، كما أنّه لا ينافي اختصاص الوضع بالمرّة أو التكرار لأنّه قضيّة يؤتى بها في مظانّ الاحتمال ولو مرجوحا.

واستدلّ عليه العلاّمة في التهذيب : باستلزام كون كلّ عبادة ناسخة لما تقدّمهما ، التفاتا إلى اقتضاء التكرار استيعاب الأوقات ، وهو مع تعدّد العبادات وورودها متعاقبة غير ممكن ، فلا جرم يكون اللاحق ناسخا للسابق وهو باطل ، للعلم الضروري بعدم اعتبار الحجّ نسخا للصلاة ، ولا غسل اليد لغسل الوجه ، ولا الصلاة للوضوء.

وأورد عليه تارة - كما في المنية - : بأنّه لا يوجب المطلوب ، لجواز الوضع للمرّة خاصّة فيكون أعمّ.

واخرى : بما حكاه بعض الأجلّة (1) من أنّ جعل الأمر بالعبادة الثانية قرينة على عدم إرادة التكرار أولى من جعلها ناسخة.

وثالثة : بما في كلام بعض الفضلاء من أنّ القائل بالتكرار إنّما يقول به إذا تمكّن المكلّف منه عقلا أو شرعا كما عزاه [ إلى ] بعضهم ، وهو الظاهر من إطلاق الإمكان الّذي اعتبر في

ص: 194

والجواب عن الأوّل : المنع من الملازمة ؛ إذ لعلّ التكرار إنّما فهم من دليل آخر *. سلّمنا ، لكنه معارض بالحجّ ** ؛ فإنّه قد امر به ، ولا تكرار.

__________________

ويردّه : أنّ الضدّ على تقدير حمله على الخاصّ ليس المراد به - عند القائل بالنهي عنه في دلالة الأمر - أمرا معيّنا لئلاّ يلزم من دوام تركه دوام فعل المأمور به ، لجواز الانتقال إلى الواسطة المفروض ثبوتها في المقام ، بل المراد على ما يستفاد من استدلالاتهم - مضافا إلى التصريحات الواقعة عنهم - أحد الأضداد الوجوديّة بمعنى ما ينافي المأمور به في الوجود على البدليّة ، وهو الّذي يختار فعله المكلّف بدلا عن الإتيان بالمأمور به عمّا بين الأضداد الوجوديّة ، وظاهر أنّ الواسطة الّتي فرض الانتقال إليها بعد ترك الضدّ الآخر داخل في هذا المفهوم ، فتكون هي الضدّ الّذي نهى عنه على طريق البدليّة فيلزم تركها مقدّمة للإتيان بالمأمور به.

اللّهمّ إلاّ أن يكون المراد بالفرض أنّ الأمر إنّما دلّ على النهي عن ضدّ مّا من الأضداد الوجوديّة ، فبدوام ترك بعضها يحصل امتثال ذلك النهي فلم يبق بالنسبة إلى الضدّ الآخر - وهو الواسطة - نهي بعد حتّى يستلزم دوام تركه أيضا دوام فعل المأمور به ، وإلاّ للزم خلاف الفرض وهو حمل الضدّ على العامّ بمعنى جميع الأضداد الوجوديّة.

وأمّا ما ذكره من إسناد التوهّم على الفرض الآخر إلى الكعبي فلا ينبغي في فساده ، فإنّ الكعبي - على ما سيأتي بيان مذهبه - لا يجعل ترك الأضداد الوجوديّة مقدّمة لفعل المأمور به حتّى يلزم منه حرمة الجميع كما يقول به الآخرون ، وإنّما يجعل الأضداد الوجوديّة مقدّمة لترك الحرام أو مستلزما له ، فلذا أنكر وجود المباح ، وبين المعنيين بون بعيد كما لا يخفى.

* بل مقطوع بانفهامه من دليل آخر خارج عن الأمر كالإجماع والأخبار ونحوها ، مع أنّه لو كان من مقتضى الأمر لوجب أن لا ينضبط بما هو المقرّر فيهما من الكيفيّة والكمّيّة ولا يتقيّد بأوقات مخصوصة ، بل الإمكان الّذي اخذ في مفهومه يقتضيه أزيد ممّا هو المقرّر بكثير كما لا يخفى ، فانضباطه بتلك الكيفيّة المخصوصة وعدم انطباقه على ما يقتضيه الإمكان شاهد قطعي بكونه من دليل خارج لا من مقتضى الأمر وإن فرضناه للتكرار بحسب الوضع.

** بيان المعارضة : أنّه لو كان الأمر للتكرار لتكرّر الحجّ في كلّ عام لمكان الأمر به ، ولكنّه لم يتكرّر فلم يكن الأمر للتكرار ، ولا يخفى أنّ الخصم يتمكّن عن دفع ذلك بما دفع

ص: 196

وعن الثاني من وجهين : أحدهما - أنّه قياس في اللغة ، وهو باطل ، وإن قلنا بجوازه في الأحكام. وثانيهما - بيان الفارق ، فإنّ النهي يقتضي انتفاء الحقيقة ، وهو إنّما يكون بانتفائها في جميع الأوقات * ، والأمر يقتضي إثباتها

__________________

به الاستدلال أوّلا من إبداء احتمال استناد انفهام عدم التكرار من دليل آخر خارج عن الأمر ، فيبقى الدليل سليما عن المعارض.

ويمكن دفعه : بأنّه لو صحّ ذلك لكان المنساق عن الأمر الملحوظ مجرّدا عن هذا الدليل هو التكرار ، والتالي باطل بقرينة سؤال سراقة بن مالك أو عكاشة عن تكرار الحجّ بعد الاطّلاع على الأمر ، بقوله : « أفي كلّ عام يا رسول اللّه »؟ (1) إذ لو كان الأمر بحسب الوضع للتكرار لما احتاج إلى السؤال ، كما هو الحال في جميع الحقائق المجرّد ألفاظها عن القرائن المنافية لها.

* هذا وما قبله مع ما بعده هو الواقع في كلام كلّ من تعرّض لردّ الاستدلال.

ومحصّله : أنّه قياس أوّلا ، وفي اللغة ثانيا ، ومع الفارق ثالثا ، وبيان الفارق من وجهين :

الأوّل : أنّ النهي طلب لترك الطبيعة ، وتركها لا يتحقّق ، إلاّ بالدوام والتكرار ، والأمر طلب لإيجاد الطبيعة وإيجادها يحصل بالمرّة ، ومبنى ذلك على قاعدة كلّيّة يترتّب عليها فوائد لطيفة وفروع شريفة في أبواب كثيرة أصوليّة وفقهيّة ، وهي إنّ الطبائع الّتي تعلّق بها الأحكام - خبريّة أو إنشائيّة - وإن كانت لطبعها تقتضي السراية إلى جميع أفرادها ، إلاّ أنّ الأحكام المتعلّقة بها من حيث اقتضاء السراية والعدم تختلف باعتبار كونها حكما بالوجود أو العدم ، فقولك : « أوجدت الماء أو الضرب » أو « الماء أو الضرب قد وجد » لا يقتضي إلاّ تعلّق الحكم بالطبيعة في ضمن فرد من أفرادها ، من غير فرق في ذلك باعتبار الزمان بين المضيّ وغيره ، ولا من حيث الأداء بين الخبر والإنشاء ، فقولك : « سأوجد الضرب » أو « أوجد الضرب » انشاء مندرج في ذلك ، كما أنّ قولك : « أعدمت الماء » و « إنّ الماء قد عدم » يقتضي تعلّق الحكم بالطبيعة في ضمن جميع الأفراد من غير فرق أيضا بين الأزمنة ولا بين الأداءين ، ولا فرق في ذلك كلّه بين كون الوجود والعدم مدلولا عليهما بالمطابقة كما ذكر من الأمثلة ، مضافا إلى « ثبت » و « وجب » و « تحقّق » و « حقّق » و « تقرّر » و « نفى » و « انعدم »

ص: 197

وهو يحصل بمرّة ، وأيضا التكرار في الأمر مانع من فعل غير المأمور به *. بخلافه في النهي ، إذ التروك تجتمع وتجامع كلّ فعل.

__________________

و « انتفى » أو مدلولا عليهما بالتضمّن أو الالتزام ، فقولك : « أكلت الخبز » و « شربت الماء » و « بعت العبد » و « اشتريت الجارية » داخل في القسم الأوّل ، كما أنّ قولك : « امتنعت عن الشرك » و « أبيت الكفر » و « أنكرت النفاق » و « تركت الظلم » و « كففت عن الإساءة » مندرج في الثاني.

فبهذا الاعتبار يدخل الأوامر بأسرها في القسم الأوّل ويندرج النواهي بأجمعها في القسم الثاني ، ضرورة أنّ قولك : « اضرب » ونحوه في معنى قولك : « أوجد الضرب » أو « أطلب منك إيجاد الضرب » كما أنّ قولك : « لا تضرب » ومثله في معنى قولك : « اتركه » أو « كفّ نفسك عنه » أو « أطلب منك تركه » أو « كفّ النفس عنه » ومدرك تلك القاعدة إمّا فهم العرف وشهادة الاستعمالات ، أو حكم العقل ومساعدة الاعتبارات ، لقضاء القوّة العاقلة بأنّ الطبيعة في تحقّقها تكتفي بفرد من أفرادها وفي انعدامها تتوقّف على انعدام جميع أفرادها ، فلا حاجة لها على الأوّل إلى انضمام فرد آخر إلى الفرد الّذي تحقّقت في ضمنه ، كما أنّه لا تتصوّر انعدامها مع وجود بعض أفرادها.

وبما قرّرناه ينقدح جواب آخر عن الاستدلال وهو منع الحكم في المقيس عليه ، فإنّ دوام النهي وتكراره ليس من مقتضيات الصيغة ، مع أنّ المطلوب إثبات كونه من مقتضيات الصيغة بحسب الوضع واللغة كما مرّ مرارا ، ولعلّه أسدّ وأقوم من الأجوبة الاخر ، إلاّ أنّه لم نجد في كتب القوم إشارة إليه.

* وهذا هو الثاني من وجهي الفرق بين المقيس والمقيس عليه اللذين أشرنا إليهما ، إلاّ أنّه اعترض عليه : (1) بأنّ من قال بالتكرار قال بأنّه للتكرار الممكن عقلا وشرعا كما صرّح به الآمدي في الإحكام ، فلا يكون التكرار في زمان يمنع من فعل غير المأمور به ممّا يلزم فعله شرعا أو عقلا ممّا يجب عليه ، لأنّه تكرار غير ممكن ، فلا يكون التكرار على مذهبه مانعا من فعل غيره ممّا يجب فعله.

والظاهر في النظر القاصر ورود ذلك الكلام في هذا المقام على خلاف التحقيق ، لأنّ

ص: 198

وعن الثالث : بعد تسليم كون الأمر بالشيء نهيا عن ضدّه ، أو تخصيصه بالضدّ العامّ * وإرادة الترك منه ، منع كون النهي الّذي في ضمن الأمر مانعا عن المنهيّ

__________________

غرض الأصحاب فيما ذكر من الجواب إنّما هو إبداء الفرق بأنّ مورد التكرار في النهي إنّما هو التروك ، وهي في حدّ ذواتها لا تمانع بينها بل يجتمع الجميع في زمان كترك الزنا مثلا ، فإنّ له باعتبار تعدّد المزنيّ بها أفرادا متعدّدة تحصله الجميع في زمان واحد كما لا يخفى ، بخلاف فعل المأمور به فإنّ أفراده لا تجتمع في زمان واحد إلاّ في بعض الفروض النادرة بالنسبة إلى بعض الامور.

وأيضا ترك المنهيّ عنه يجامع كلّ فعل وجودي ممّا يتصوّر مباحا أو غيره ، بل ويجامع ترك سائر الأفعال الوجوديّة ، بخلاف فعل المأمور به فإنّه لا يجامع فعلا آخر مضادّا له في زمان واحد ، إمّا لما بين الأفعال الوجوديّة المضادّة من التمانع كما توهّم ، أو لعدم قابليّة المحلّ باشتماله على الشاغل بناء على التحقيق - ولتفصيل ذلك محلّ آخر يأتي إن شاء اللّه - ولا ريب أنّ هذا المعنى لا ربط له بما يقول به أصحاب القول بالتكرار من تقييده بالإمكان عقلا وشرعا ، فإنّ مراد المجيب إحراز المانعيّة لفعل المأمور به عن فعل غيره في موارد الإمكان الّذي عليه مدار وجوب التكرار ، ونظر المعترض إلى ثبوت المانعيّة لما يجب فعله عقلا أو شرعا ممّا يوجب سقوط التكرار لفوات ما عليه مدار وجوبه من الإمكان ، وهذا مقام أجنبيّ عن المقام الأوّل بالمرّة فلا ورود له عليه.

نعم ، لو كان نظر المجيب في إبداء الفرق إلى أنّ التكرار الّذي في الأمر قد يعرضه الامتناع إذا عارضه فعل ما يجب فعله عقلا أو شرعا لما بينهما من التمانع أو عدم قابليّة المحلّ فيقبح على الآمر الحكيم إرادته بخلاف التكرار الّذي في النهي ، فإنّ ترك المنهيّ عنه دائما لا يعرضه الامتناع ، فإنّه لا يعارضه فعل ما يجب فعله عقلا أو شرعا بل ولا ترك ما يجب تركه عقلا أو شرعا فلا يقبح على الحكيم إرادته ، لكان الاعتراض متوجّها ولكنّه مضافا إلى اعتراض آخر : بأنّه قبح عقلي وهو لا ينافي الجواز اللغوي الناشئ عن الوضع كما لا يخفى ومحلّ البحث هو الأخير ، بعيد عن معقد كلامه بمراحل.

* وأنت خبير بقصور تلك العبارة عن تأدية المراد ، لأنّ المصنّف في كون الأمر بالشيء نهيا عن ضدّه مثبت في الضدّ العامّ - بمعنى الترك - وناف في الضدّ الخاصّ ، وقضيّة

ص: 199

انطباق عبارته على مذهبه أن يكون مراده بالضدّ في الشقّ الأوّل المتضمّن لمنع كون الأمر بالشيء نهيا عن ضدّه أعمّ من الضدّ العامّ ، نظرا إلى أنّ نفي المطلق غير مناف لاثبات المقيّد ، لا الضدّ العامّ خاصّة لمنافاته لمذهبه ، فسياق العبارة حينئذ تقييد الضدّ فيها بالإطلاق بزيادته مضافا إلى المصدر ، أو زيادة المطلق وصفا للضدّ ، فإرسالها خالية عن ذلك سياق غير مستحسن.

ولو اريد بالضدّ الخاصّ لارتفع هذه الحزازة مع عدم لزوم التنافي لمذهبه ، ولكنّه يوجب خروج قوله : « أو تخصيصه بالضدّ العامّ » عطفا على التسليم غير مرتبط بما قبله كما لا يخفى ، لأنّه إنّما يحسن على تقدير إرادة الإطلاق من الضدّ في الشقّ الأوّل.

وكيف كان فالعبارة في أحد شقّيها لا تخلو عن حزازة ، إلاّ أنّ مقصوده على كلّ تقدير واضح ، بعد ملاحظة أنّه يريد الترديد في الضدّ بين كون المراد منه المطلق أو العامّ بمعنى الترك خاصّة.

فعلى الأوّل يتوجّه إليه أوّلا : المنع عن كون الأمر نهيا عنه.

وثانيا : المنع من كون ذلك النهي - على فرض تسليمه - للدوام.

وعلى الثاني يختصّ الجواب بالمنع الثاني ، والوجه في ذلك : أنّ الدوام الّذي يستفاد من النهي ما كان مدلولا عليه بالصيغة ، نظرا إلى وضعها له - كما قد يتوهّم - أو لكونها لنفي الطبيعة المستلزمة له - كما هو التحقيق بالتقريب المتقدّم - والنهي الّذي في ضمن الأمر لا يكون مستفادا عن الصيغة حتّى يلزم منه دوام الترك بأحد الوجهين ، بل هو مستفاد عن الأمر بأحد الوجوه الآتية في محلّه.

ومن البيّن أنّ كون المطلوب منه دوام الترك فرع كون المطلوب بالأمر دوام الفعل ، كما أنّ كون المطلوب بالأمر فعل المأمور به في ساعة مثلا يستلزم كون المطلوب به ترك الضدّ في تلك الساعة ، فإذا لم يثبت كون الأمر للدوام فكيف يستدلّ على كونه للدوام بكون النهي الّذي في ضمنه للدوام.

ومن هنا يتبيّن جواب آخر عن الاستدلال من جهة كونه دوريّا كما لا يخفى.

لا يقال : لو كان ذلك النهي لطلب ترك الطبيعة ، كما هو لازم قولكم : « بأنّ الأمر لطلبها » لكان مقتضيا للدوام ، لأنّ ترك الطبيعة لا يتحقّق إلاّ به كما اعترفت به مرارا ، إذ النهي المذكور في ذلك أيضا يتبع الأمر لكونه مستفادا منه ، ولمّا كان الأمر لا يقتضي أزيد من

ص: 200

إيجاد الطبيعة في الجملة - ولو في ضمن المرّة - فكذلك النهي لا يقتضي من ترك الطبيعة أزيد من ذلك ، مع أنّه لو اكتفى بمثل ذلك التكرار لكان عدولا عن القول به ، لعدم كونه بهذا المعنى ممّا وضع له الصيغة ، وإنّما يناسب ذلك مذهب من يقول من أصحاب القول بالماهيّة بكون ما زاد على المرّة من المرّة الآخر أيضا امتثالا.

ثمّ ، إنّه نقل الاستدلال على هذا القول بوجوه اخر ، أوضح فسادا من الوجوه المذكورة :

منها : احتجاج الصحابة.

وفيه : أنّ الاحتجاج إنّما هو على أصل الوجوب من دون نظر فيه إلى التكرار.

ولو سلّم فإنّما نشأ ذلك عن دلالة خارجة وهو خارج عن المتنازع فيه ، وأصالة عدمها لا توجب إلاّ ثبوت تبادر في عرفهم ، وهو معارض بالتبادر الثابت في عرفنا القاضي بخلاف مقتضاه كما قرّرناه عند الاستدلال على المختار ، ولعلّ الرجحان معه لأصالة عدم النقل ، أو أنّ التبادر الوجداني أقوى ظنّا من التبادر النقلي ، بل ومع حصول الظنّ به لا يكاد يحصل بغيره ، مع أنّه كثيرا ما يفيد العلم كما في محلّ البحث بخلاف معارضه.

ومنها : فهم لذلك في قوله : « أحسن عشيرة فلان » وتبادره عن قولك : « أكرم أباك » و « أحسن إلى صديقك » و « احذر من عدوّك » إذ لا يفهم منها عرفا إلاّ التكرار.

وفيه : القطع باستناد ذلك إلى خارج من اللفظ ، نظير ما في قولك : « احفظ دابّتي » و « أطع زوجتي » و « اخدم ولدي » فإنّ العادة وقرينة الحال والاعتبار قاضية بإرادة التكرار في أمثال تلك المقامات ، ولو سلّم عدمها - ولو بحكم الأصل - لوقع التعارض بينه وبين ما ادّعيناه ولازمه التساقط بعد تسليم التكافؤ ، فلا يبقى بعد دليل على مطلوبكم ، مع بقاء سائر أدلّتنا المتقدّمة سليمة عن المعارض.

ومنها : ما عن عمر لمّا سأل النبيّ صلى اللّه عليه وآله - وقد جمع بين صلاتين بوضوء واحد عام الفتح - : « أعمدا فعلت يا رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله؟ فقال : نعم » فلولا فهمه التكرار عن آية الوضوء لما كان لسؤاله محلّ.

وفيه : نظير ما تقدّم.

مضافا إلى احتمال كون السؤال لأجل توهّم وجوب التكرار على النبيّ صلى اللّه عليه وآله في خصوص الوضوء لمّا رآه أنّه صلى اللّه عليه وآله لم يجمع بين صلاتين بوضوء واحد إلاّ نادرا كما قيل ، أو كون فهمه التكرار في الآية ناشئا عن تعليق الأمر فيها على الشرط ، ولا يخفى إنّ مثل هذا

ص: 201

التكرار لا ينافي وضع الصيغة من حيث هي للماهيّة كما ستعرفه.

ومنها : قوله صلى اللّه عليه وآله : « إذا أمرتكم بشيء فأتوا منه ما استطعتم » بالتقريب المتقدّم.

وفيه : ما سبق أيضا في ردّ الاستدلال بها على جواز تعدّد الامتثال على القول بالماهيّة ، مضافا إلى أنّها لو تمّت دلالتها وسلم سندها لكان قاضيا بندبيّة التكرار كما تنبّه عليه بعض الفضلاء ، نظرا إلى ما في صدرها من التحذير عن السؤال عن وجوب التكرار ، فتنتفي فائدة التحذير لو كان التكرار واجبا كما لا يخفى.

ولو سلّم فهو من مقتضي التعليق وهو مقام آخر يأتي الكلام فيه إن شاء اللّه تعالى.

ومنها : أنّ الأمر قد اقتضى التكليف قطعا وبالمرّة لا يحصل اليقين بالبراءة ولا كذلك بالتكرار فيجب ، وإنّما كان التكليف قطعيّا إذ لا كلام عندهم في ذلك إلاّ على القول بالوقف ، إن كان يجعله القائل من باب المجمل الذاتي الّذي لا قضاء له بالتكليف إلاّ بعد البيان فلا تكليف قبله.

وفيه : ما مرّ أيضا من أنّ المقام من مجاري أصل البراءة سواء فرضنا التكرار المحتمل تقييديّا أو تعدّديّا ، ومعه لا يبقى للأصل المذكور محلّ ليكون قاضيا بوجوب التكرار ، مع أنّ الاصول أدلّة تعليقيّة فلا حكم لها عند وجود ما يقضي بخلافها ، ولقد أقمناه في المقام من جهات عديدة.

ومنها : أنّ اللفظ لا إشعار له بوقت معيّن ، فإمّا أن لا يجب أصلا أو يجب في وقت معيّن أو يجب دائما.

والأوّل : باطل للإجماع.

والثاني : ترجيح بلا مرجّح. فتعيّن الثالث وهو المطلوب.

وفيه : انّه واجب في جميع الأوقات على البدل ، بحيث لو أتى به في أيّ جزء منها لكان آتيا بالواجب فسقط به الأمر ، نظرا إلى أنّ ثبوته فيما زاد على ذلك يحتاج إلى دليل ولا إشعار للّفظ بذلك ، كما لا إشعار له بوقت معيّن.

ومنها : أنّه لولا التكرار لافتقر وجوب فعله في الزمان الثاني إلى دليل ، ولكان ذلك واقعا على وجه القضاء لا الأداء.

وفيه : أنّه كذلك لو اريد به فعله في الزمان الثاني بعد الإتيان به في الزمان الأوّل ولا ضير فيه أصلا ، وليس كذلك لو اريد به فعله قبل الإتيان به أوّلا لدلالة اللفظ على وجوبه مطلقا ، ففي أيّ جزء من الوقت وقع كان واجبا قد وقع في وقته ، فيلزم كونه أداء لا قضاء ، نظرا إلى عدم دلالة اللفظ على الفور و [ عدم ] خروج الزمان الثاني عن الوقت.

ص: 202

والجواب : أنّه إنّما صار ممتثلا ، لأنّ المأمور به - وهو الحقيقة - حصل بالمرّة ، لا لأنّ الأمر ظاهر في المرّة بخصوصها ، إذ لو كان كذلك لم يصدق الامتثال فيما بعدها *.

__________________

واضح ، [ حتّى ] يصلح للاستناد إليه ، ولو سلّم فأقصى ما يفيده عدم الدلالة على التكرار وأمّا دلالته على المرّة فلا ، وإنّما يفيد مطلق الطبيعة فينبغي أن يكون الأمر أيضا كذلك ، فهو بالحقيقة من شواهد القول بالطبيعة.

وثالثها : أنّ صيغة الأمر إنشاء كسائر الإنشاءآت من العقود والإيقاعات ، وكما أنّ الحاصل من قولك : « بعت » و « أجرت » و « أنت طالق » ليس إلاّ بيع واحد ، وإجارة واحدة ، وطلاق واحد ، فكذا الحاصل من قولك : « اضرب » ليس إلاّ طلب ضرب واحد.

وجوابه : - مع أنّه قياس ومع الفارق من وجوه شتّى (1) كما لا يخفى على المتأمّل - واضح بعد ملاحظة الفرق بين المنشأ وما يتعلّق بالمنشأ ، ومعلوم أنّ الوحدة في « اضرب » ونحوه وصف في المنشأ وهو الطلب ، ضرورة أنّه لا يقصد منه إلاّ طلب واحد ، كما أنّها في الأمثلة المذكورة وصف للمنشأ وهو البيع وغيره من المعاني المادّية ، ووحدة الطلب لا تلازم وحدة المطلوب ، كما أنّ وحدة البيع لا تلازم وحدة المبيع ، وموضع النزاع هو الثاني والدليل لا يوجبه ، وكأنّ الاستدلال به إشتباه في موضع الخلاف أو خلط بين المنشأ ومتعلّقة.

ورابعها : لو حلف ليصلّينّ أو يصومنّ عدّ ممتثلا بالمرّة.

وفيه : قضاؤه بانتفاء التكرار ، وهو أعمّ من ثبوت المرّة ، ولعلّ الاكتفاء بها من جهة اكتفاء الطبيعة الّتي تعلّق بها الحكم بها في وجودها الخارجي لا من جهة ظهور الصيغة فيها ، مع أنّه لا ربط له بمحلّ البحث لكونه حكما في غير صيغة الأمر كما لا يخفى ، وقياسها عليه باطل بما تقدّم مرارا.

* والأوّل منع لما تضمّنه الاستدلال من ظهور الأمر في المرّة الّتي يكشف عنها حصول الامتثال بها.

ص: 204

التكرار ، وإذا علّق لم يجب تكرّر الفعل بتكرّر العلّة ، بل ولو وجب تكرّره كان مستفادا من دليل آخر.

والعضدي مع حكايته الاتّفاق فيها أيضا ذكر احتجاج المنكرين للتكرار في العلّة ، فظهر بذلك أنّ هناك جماعة ينكرون إفادته التكرار في المعلّق على العلّة أيضا. انتهى.

وثالثها : ما اختاره الفحول والمحقّقون وعليه العلاّمة والبهائي في التهذيب والزبدة من التفصيل بين العلّة وغيرها ، فيفيد فيها دون غيرها.

ويحكى عن الشيخ ، والسيّدين المرتضى وابن زهرة ، والديلمي ، والفاضلين أحدهما العلاّمة كما عرفت ، وفخر المحقّقين ، والآمدي ، والحاجبي ، والرازي والبيضاوي ، وربّما يعزى إلى أكثر الفقهاء والمتكلّمين.

وهاهنا قول رابع حكاه بعض الأعاظم وهو التفصيل بين اشتماله على سور العموم أو العلّيّة وعدمه ، وقول رابع نقله السيّد في المنية عن فخر الدين وجماعة من المتأخّرين من أنّه لا يفيد التكرار من حيث اللفظ ويفيده من حيث العمل بالقياس.

ثمّ إنّ أصحابنا رضوان اللّه عليهم اختلفوا في تخصيص هذا النزاع بغير أصحاب القول بكون الصيغة المجرّدة للتكرار ، فمنهم من أطلق في العنوان من غير تعرّض لنقل الخلاف كالعلاّمة ، ومنهم من خصّ الخلاف بأصحاب القول بعدم إفادة الأمر للتكرار من دون تعرّض للتصريح بمذهب من عداهم ، كما في الهداية والكواكب الضيائيّة.

ومنهم من خصّه أيضا مع التصريح بإطباق القائلين باقتضاء الأمر المطلق التكرار على القول بتكرّر الأمر بتكرّر الشرط أو الصفة كما في المنية وكلام بعض الأعلام.

ومنهم من صرّح بالتعميم حتّى على القول بكون الأمر المطلق للتكرار كبعض الأعاظم ، حيث ناقش فيما توهّمه السابقون بأنّ تخصيص النزاع على القول بعدم إفادة الأمر للتكرار ممّا لا ينبغي ، تعليلا : بأنّ إفادة الأمر للتكرار غير إفادته التعليق فيمكن أن يتنازع فيه مطلقا.

ويظهر ثمرته في الترجيحات ، فإنّه على القول بالتكرار - لو قيل به - يتعدّد الدليل عليه ، كما أنّه على التقدير الآخر ينحصر في أمر واحد كما لو قيل بعدم إفادة الأمر للتكرار وإفادته التعليق.

والّذي يعطيه ظاهر النظر خروجهم عن النزاع ، لأنّ التكرار إذا أفاده الأمر المطلق

ص: 207

فإفادته الأمر المعلّق بطريق أولى ، لما في التعليق من مظنّة التكرار ما ليس في انتفائه ، وكأنّه مستند المصرّحين باختصاص النزاع بغيرهم ، إلاّ أنّ دقيق النظر قاض بجواز دخولهم في النزاع أيضا ، لوضوح الفرق في التكرار بين ما يفيده الأمر المطلق وما يفيده الأمر المعلّق ، فإنّ المراد بالأوّل - على ما تكرّر بيانه سابقا - الاستمرار بفعل المأمور به حسب ما يسعه الإمكان عقلا وشرعا ، وبالثاني - على ما يستفاد عن مطاوي عباراتهم المصرّحة والمطلقة - تعدّد فعل المأمور به حسبما يتعدّد الشرط والصفة ، وهذا المعنى كما ترى أعمّ من الأوّل ، لأنّ الشرط والصفة قد يستمرّان في حصولهما ، وقد يتحقّقان في زمان دون آخر ، ومكان دون غيره ، وحالة دون اخرى ، وهذا ليس من التكرار الّذي يفيده الصيغة بحسب اللغة في شيء لخلوصه عن التقييد بما ذكر ، فالتعليق في الحقيقة مخرج لها عن إفادة معناها اللغوي.

فيأتي النزاع حينئذ في أنّه هل يوجب إفادتها التكرار على حسب ما يتكرّر الشرط أو الصفة إن دائما فدائم وإن أحيانيّا فأحياني أولا؟ فيرجع النزاع عند هؤلاء إلى تعيين المعنى المجازي للصيغة الدائر بين التكرار بهذا المعنى والمرّة والماهيّة إن لم نجعله في وضع الصيغة أو وضع الهيئة التركيبيّة ، بل في صلوح التعليق قرينة صارفة لها عن موضوعها الأصلي.

فمن هنا يتبيّن فساد ما نقلناه عن بعض الأعاظم من توهّم ظهور الثمرة في الترجيحات بتعدّد دليل التكرار على القول به في المقامين ، واتّحاده على القول به في أحدهما ، كفساد (1) ما ذكره بعض الأعلام في العنوان على ما أشرنا إليه إجمالا من أنّ الأمر المعلّق على شرط أو صفة يتكرّر بتكرّر الشرط أو الصفة عند القائلين بدلالته على التكرار قولا واحدا لوجود المقتضي وعدم المانع ، غاية الأمر تقليل التكرار بالنسبة إلى الأمر المطلق.

كما ينقدح ممّا أشرنا إليه أنّ في كون النزاع في وضع الصيغة عند وقوعها في حيّز التعليق ، أو في الهيئة التركيبيّة المشتملة على التعليق ، أو في ظهور التعليق في إرادة التكرار بتكرّر المعلّق عليه ، إحتمالات لم يصرّح بشيء منها في كلامهم ، مع عدم ظهور الأدلّة في شيء منها ، إلاّ أنّ الأوّل يبعّده الجزم بأنّ اللفظ لا يختلف وضعه باختلاف محالّه في الاستعمال ، إلاّ أن يرجع ذلك إلى احتمال طروّ وضع جديد لها عرفا ، حيثما علّقت على شرط أو صفة تعيينا أم تعيّنا ، فيدفعه : حينئذ الأصل السليم عن المعارض المعمول به عند

ص: 208

الكلّ ، كما أنّ الاحتمال الثاني يدفعه الأصل.

ثمّ إنّ في كون النزاع صغرويّا راجعا إلى إفادة التعليق علّية المعلّق عليه وعدمها مع الاتّفاق على الكبرى وهي استلزام العلّية لوجوب التكرار بتكرّر العلّة احتمالا قويّا ، لو لا القول بإنكاره مطلقا ولو كان علّة ، كما عرفت حكاية نقله عن الاصوليّين من الحنفيّة.

ويرشدك إلى ذلك دعاوي الاتّفاق على إفادته في العلّة مع تصريح جماعة بخروج التعليق عليها عن المتنازع فيه ، مضافا إلى ما في كلام بعض الأفاضل من تقرير حجّة القول بإفادة التكرار بأنّ الغالب في التعليق على الشرط إفادة التسبيب ، وكون الأوّل قاضيا بترتّب الثاني عليه ، إلى أن قال :

« فإذا كان المعلّق عليه علّة لحصول المعلّق فقضى تكرّره بتكرّره قضاء لحقّ العلّية » فإنّ ذلك ينبئ عن تسالم التكرار عند تكرّر العلّة على فرض ثبوت العلّية حذرا عن المصادرة بالمطلوب ، فلا يبقى للنزاع محلّ إلاّ إحراز العلّية ومنعها ، وأقوى من ذلك شاهدا ما سيأتي من حجّة القول بالتفصيل بين جهة اللفظ وجهة القياس الصريحة فيما ذكر ، إلاّ أنّ ما عرفته من حكاية إنكاره في العلّة أيضا يمنعنا عن دعوى القطع بذلك.

ثمّ ، إنّ ظاهرهم كون المراد بالعلّة على ما يشهد به الأمثلة المذكورة لها - مضافا إلى الاستقراء القاضي بانتفاء العلّة التامّة عمّا بين أفعال المكلّفين - هو السبب لا العلّة التامّة ، كما أنّ ظاهرهم - بل صريح بعضهم - (1) كون المراد بها ما ثبت علّيته بدليل خارج من عقل أو شرع لا بأصل القضيّة ، وإلاّ لتدافع قول جماعة منهم هنا بنفي إفادة التعليق تكرّر المعلّق بتكرّر المعلّق عليه لقولهم في حجّيّة مفهوم الشرط بتبادر السببيّة عن القضيّة الشرطيّة.

فبذلك يتّضح خروج الأمر المعلّق على العلّة عن معقد كلامهم ، ضرورة اقتضاء العلّة تكرّر المعلّل عليها بتكرّرها وإن لم يكن هناك أمر لفظي ، فلذا ترى التكرار مستفادا عن القضيّة المشتملة على العلّة إذا كانت غير إنشائيّة كقولنا : « إن كانت الشمس طالعة فالنهار موجود » مع أنّ ظاهرهم بل صريحهم انحصار دليل التكرار على القول به في الأمر المعلّق.

ويبقى الإشكال في وجه الفرق بين ما ثبت علّيته بدليل خارج وما ثبتت العلّية له بظهور أصل القضيّة في السببيّة عند من يمنع اقتضاء التعليق التكرار إلاّ في العلّة ، مع إذعانه بظهور القضيّة في العلّية في موضع آخر كما عرفته عن جماعة منهم بعض الأعلام ، فإنّ

ص: 209

الحكم إذا كان منوطا بالعليّة فهي ثابتة في كلا المقامين وكونها مستفادة في أحدهما عن اللفظ وفي الآخر عن الخارج لا يوجب ذلك الفرق بينهما.

غاية الأمر دلالة اللفظ في الأوّل على علّية المعلّق عليه وهي تستلزم التكرار كما أنّها في الثاني تستلزمها ، فهذان الكلامان على ظاهرهما متناقضان.

إلاّ أن يدفع :

بأنّ ما ثبت علّيته بدليل خارج فهو علّة مطلقة فيفيد عمومها عموم الحكم وتكرّرها تكرّر المحكوم به ، بخلاف ما ثبت علّيته بأصل القضيّة فإنّه علّة في الجملة غير قاضية بترتّب الحكم عليها في أزيد من مرّة ، وقضاؤها بما زاد على المرّة مبنيّ على إطلاق علّيته واللفظ قاصر عن إفادته.

وبذلك يقوى ما نبّهناك عليه من خروج التعليق على العلّة الثابتة عن المتنازع فيه ، فإنّ التكرار حينئذ من مقتضى عموم العلّة وإطلاقها لا من مقتضى التعليق أو الأمر المعلّق من حيث هما ، كما هو موضع النزاع ، ويمكن دعوى عدم مخالفة الاصوليّين من الحنفيّة أيضا في ذلك ، لجواز كون مرادهم بالعلّة المصرّح بنفي التعليق بها مفيدا للتكرار في كلامهم ما ثبت علّيته بأصل القضيّة الّذي يوافقهم غيرهم بالنسبة إليه في ذلك النفي.

فبذلك يتّضح ضعف ما نقلناه عن بعض الأفاضل من توهّم أنّ هناك جماعة ينكرون إفادته التكرار في المعلّق على العلّة أيضا ، كما يتّضح بذلك إنّ ما نقل من القول بالتفصيل بين العلّة وغيرها ليس منافيا لقول النافي مطلقا لرجوع كلّ إلى الآخر ، نظرا إلى أنّ انكار التكرار فيما علّق على العلّة المطلقة ممّا لا يعقل عن جاهل فضلا عن أهل العلم إلاّ ممّن أنكر حجّيّة العلّة ، فيعود الكلام معه حينئذ إلى الصغرى لا أنّه منكر للكبرى كما لا يخفى.

وبهذا التقريب نقول بخروج المعلّق على شرط عامّ عن المتنازع فيه ، ك- « كلّما » و « مهما » وما يؤدّي مؤدّاهما ، فإنّ التكرار في مثل ذلك أيضا غير قابل للإنكار إلاّ ممّن ينكر العموم فيما ادّعى كونه عامّا ، فلا وجه لعدّ ما عدا القولين الأوّلين قولا في المسألة مقابلا لهما ، ولعلّه توهّم نشا عن إطلاق جماعة من الفريقين في النفي والإثبات مع تصريح الآخرين بالتفصيل غفلة عن أنّ ما في كلام الآخرين تفصيل لما أجمله الأوّلون وتوضيح لما أبهموه.

ثمّ ، إنّ النزاع غير مختصّ بأصحاب القول بحجّيّة مفهومي الشرط والصفة ، لأنّ إنكار

ص: 210

الحجّية معناه منع اقتضاء انتفاء المعلّق عليه لانتفاء المعلّق ، وإلاّ فاقتضاء وجوده لوجوده في الجملة كما هو منطوق القضيّة ليس ممّا ينكره أحد.

والمفروض أنّ النزاع متفرّع على ذلك ، لرجوعه إلى أنّ هذا الاقتضاء هل هو على نحو الإطلاق والعموم أو لا؟

ولا بأصحاب القول بكون العلل الشرعيّة علل واقعيّة فيما علّق على العلّة - على فرض اندراجه في المتنازع فيه - كما تنبّه عليه بعض الأجلّة ، فإنّ المعرّف والعلامة على القول بهما في العلل يفيد تكرّرهما تكرّر ذيهما في موضع يفيد تكرّر العلّة تكرّر المعلول ، وإلاّ لخرج ما جعله الشارع معرّفا وعلامة على الإطلاق عن كونه كذلك وهذا خلف ، كما لا يفيده له في كلّ موضع لا يفيده العلّة ، وإنّما الثمر [ ة ] في هذا الخلاف يظهر في جواز اجتماع العلل على معلول واحد وعدمه كما هو المصرّح به لا في محلّ البحث.

فإذا تمهّد جميع ما قرّر ، نقول : الّذي يقتضيه التحقيق والنظر الدقيق أنّ الأمر المعلّق بمجرّده لا يفيد أزيد من طلب الماهيّة.

لنا : ما تقدّم من وضع الصيغة لغة وعرفا لطلبها من غير إفادتها تكرارا ، والتعليق بمجرّده لا يوجب خروجها عن وضعها الأصلي ، لوضوح الفرق بين قولنا : « كلّما أو مهما جاءك زيد فأكرمه » وقولنا : « إن جاءك أو إذا جاءك زيد فأكرمه » فإنّهما في التعليقيّات نظير قولنا : « أكرم زيدا دائما » و « أكرم زيدا » في التنجيزيّات ، فلذا يعاقب المأمور التارك لما زاد على المرّة في الأوّل ويستحقّ ذمّ العقلاء ولا يعاقب و [ لا ] يستحقّ ذمّهم في الثاني ، وليس ذلك إلاّ من جهة استفادة التكرار في الأوّل دون الثاني ، مع صحّة تقييده عرفا بكلّ من المرّة والدوام من دون انفهام تناقض ولا تكرار.

ولا ينافي ظهوره في علّيّة وجود الشرط لوجود الجزاء ، لأنّ التكرار ممّا يقتضيه عموم العلّيّة وهو غير مستفاد من القضيّة عرفا بشيء من وجوه الدلالة ، كما لا ينافي ما نصّ عليه أهل الميزان من أنّ وضع المقدّم ينتج وضع التالي ، ورفع التالي ينتج رفع المقدّم ، تعليلا : بأنّ وجود العلّة يستلزم وجود المعلول ورفع المعلول يستلزم رفع العلّة من دون عكس في المقامين ، لعدم إفادة ذلك أيضا أزيد ممّا يفهمه العرف من أصل القضيّة ، ولو سلّم فهو ليس من الحجج التعبّديّة الصرفة ، وإنّما الحجّة في أمثال المقام هو العرف وهو مخالف له ، وأمّا الاحتجاج بقوله : « إذا دخلت السوق فاشتر اللحم » فلعلّه ليس على ما ينبغي ، لكون ذلك

ص: 211

في المثال من جهة قرينة المقام وشهادة الحال والخصم لا ينكره.

حجّة القول بالتكرار : غلبة وروده للتكرار في الشرع ، كقوله (1) تعالى : ( إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا ) (2) و ( وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا ) و ( فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا ) (3) و ( الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا ) (4) و ( السَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا ) (5) إلى غير ذلك من الآيات والروايات ، فإنّ الأمر يتكرّر فيها بتكرّر الشرط ، فكذا فيما يحصل فيه الشكّ إلحاقا بالغالب.

وقد يقرّر : بأنّ كلّ أمر ورد في الكتاب والسنّة معلّقا عليهما يفيد التكرار ، وليس ذلك إلاّ لكونه لغة كذلك ، وإلاّ لزم المجاز والنقل المخالفان للأصل.

ويقرّر أيضا : بأنّ الغالب في التعليق على الشرط إفادة التسبيب وكون الأوّل قاضيا بترتّب الثاني عليه ، ألا ترى أنّ قولك : « إن جاءك زيد فأكرمه » و « إن ضربك فاضربه » و « إن قاتلك فاقتله » و « إن جاءك فأعنه » و « إن زارك فزره » إلى غير ذلك من الأمثلة إنّما يفيد ترتّب الثاني على الأوّل وتسبّبه عنه ، ثمّ يستشهد له بما تقدّم من تنصيص أهل المنطق.

وأجيب عن الأوّل : بأنّ التكرار فيما ذكر إنّما هو من جهة فهم العلّيّة ، ولا إشكال فيه ، ولا يخفى وهنه.

بل الأولى أن يجاب : بأنّ الاستقراء في الشرعيّات - إن تمّ أركانه مفيدا للظنّ باللحوق - يصلح دليلا على الحمل على التكرار في موضع الشكّ والاشتباه ، وحمله عليه لقيام دليل عليه ليس ممّا ينكره أحد ، وهو لا يقضي بكون التعليق من حيث هو ممّا يفيد التكرار عرفا كما هو محلّ البحث.

وعن الثاني : بمنع الكلّية ، فإنّ الحجّ معلّق على الاستطاعة مع عدم تكرّره بتكرّرها.

نعم أغلب العبادات كذلك ، وبأغلبيّتها لا يثبت الغلبة مطلقا ، مع أنّ الغلبة لا تكون دليلا شرعيّا ، وهو أيضا كسابقه في الوهن.

والأولى أن يقال : أنّ كون كلّ أمر معلّق في الكتاب والسنّة كذلك - على فرض تسليمه - لا يلازم كونه في العرف واللغة أيضا كذلك ، ولا يلزم من ذلك مجاز فيما ذكر ليكون مخالفا للأصل ، لجواز كون الاستعمال في ذلك من باب إطلاق الكلّي على الفرد بإرادة الماهيّة من اللفظ والتكرار من الخارج ، نظرا إلى ما تقرّر من أنّه في اللغة والعرف لطلب

ص: 212

الماهيّة ، مع أنّ المجاز على تقديره أولى من الاشتراك إلاّ أن يدفع الوضع لغير التكرار لغة وعرفا ، ولكنّه مناف لما نصّوا عليه من كون النزاع واقعا بين غير أصحاب القول بالتكرار ، إلاّ أن يرجع إلى دعوى الوضع في الهيئة التركيبيّة ، فيدفعه : الأصل النافي لطروّ الوضع لها بإزاء التكرار من غير لزوم نقل فيها ولا مجاز ، وكلّ هيئة لا يستعمل في معنى مغائر لمعاني مفرداتها ليردّد بين امور ثلاث منفيّ غير واحد منها بالأصل ، والقضيّة لا يستفاد منها إلاّ التعليق وهو مدلول للأداة لا الهيئة ، مع أنّه لا يستلزم التكرار كما عرفت ، فيبقى التكرار في الأمثلة المذكورة مراد من الصيغة فيلزم المجاز ولا معنى للأصل حينئذ ، أو من الخارج فلا يلزم فلا حاجة إلى الأصل.

والجواب عن الثالث (1) : بأنّ مضمون الدليل مسلّم والمدّعى مع ذلك غير ثابت ، لما ذكرنا مرارا من أنّ ترتّب الجزاء على الشرط في الجملة لا يوجب التكرار المبنيّ على دوام السببيّة ، ومجرّد التعليق قاصر عن إفادته ، وقد ذكرنا أنّ كلام أهل المنطق لا يقضي بما زاد على ذلك.

واستدلّ أيضا : بأنّه لو تكرّر الفعل بتكرّر العلّة لتكرّر الشرط أيضا بطريق أولى ، لأنّ الشرط ما يعدم بعدمه المشروط بخلاف العلّة لجواز تخلّف علّة اخرى عنها.

واجيب عنه : بعد النقض باشتراكهما في جواز الخلافة لو سلّم في العلّة ، بثبوت الفارق بينهما ، فإنّ التكرار في العلّة إنّما هو لاستلزام وجودها وجود المعلول وذلك منتف في الشرط وأمّا التلازم بين العدمين فهو لا يوجب التكرار ومع ذلك فهو مشترك بينهما ، فالأولويّة في الشرط ممنوعة بل الأمر بالعكس قطعا.

حجّة القول بالتفصيل بين ما علّق على العلّة وغيره - على ما قرّره بعض الأجلّة - فعلى الشقّ الثاني : وضع الصيغة للماهيّة من حيث هي من دون إفادة للتكرار ، ومجرّد التعليق لا يستلزمه عقلا ولا عرفا ، ولم يثبت كونه مخرجا لها عن الوضع اللغوي فالأصل بقاؤها عليه حتّى يثبت خلافه ، بل يقيّد بقيدي المرّة والتكرار معا فيقال : « إن جاءك زيد فأكرمه مرّة أو مرارا ».

وعلى الأوّل : بعد الإجماع المدّعى من الحاجبي والعضدي والبهائي وغيرهم ، استحالة تخلّف المعلول عن العلّة التامّة ، ولزوم تحقّقه كلّما تحقّقت ، وكلّ من الوجهين متين لا ننكره إلاّ كون الثاني ممّا تعلّق به النزاع كما عرفت سابقاً.

ص: 213

وحجّة القول بإفادته من جهة القياس دون اللفظ :

فعلى الجزء الثاني : أنّ المعلّق على الشرط أو الصفة لا يفيد التكرار بتكرّرهما عرفا ، فكذا لغة وشرعا.

أمّا الأوّل : فلأنّ من قال لغلامه : « إن دخلت السوق فاشتر اللحم » و « أعط هذا درهما إن دخل الدار » لم يحسن منه شراء اللحم كلّما دخل السوق ، وإعطاء المذكور كلّما دخل الدار ، ولو فعل ذلك لذمّه العقلاء وذلك دليل على عدم إفادة التكرار.

وأمّا الثاني : فإنّه لولاه لزم النقل وهو خلاف الأصل.

وأورد عليه : بأنّ ذلك مستفاد من القرينة ولهذا لم يطّرد في غيره من الصور ، فإنّ من قال لعبده : « إذا شبعت فاحمد اللّه » فهم منه التكرار.

وعلى الجزء الأوّل : بأنّ ترتّب الحكم على الشرط أو الصفة يشعر بكون ذلك الشرط أو الصفة علّة لذلك الحكم ، وإذا كان علّة تحقّق الحكم حيث تحقّقت.

أمّا الثاني : فظاهر ، وأمّا الأوّل : فلأنّ من قال : « إن كان هذا عالما فاقتله ونكّل به ، وإن كان جاهلا فأكرمه وأحسن إليه » ذمّه العقلاء واستقبحوا منه ذلك ، وكذا إذا قال : « استخفّ بالعلماء وأعظم الجهلاء » فهذا الاستقباح إمّا أن يكون من حيث جعل العلم علّة للقتل والتنكيل والاستخفاف والجهل علّة للإكرام والإحسان والتعظيم ، أو من جهة كون العلم ينافي الاستخفاف والجهل ينافي التعظيم ، والثاني باطل ، فإنّه لا امتناع في استحقاق العالم للقتل والاستخفاف بسبب ارتداد أو زنا أو غير ذلك من الامور الموجبة لاستحقاق ذلك ، ولا في استحقاق الجاهل للإكرام والتعظيم بسخاوته وشجاعته ، ولا يجوز إسناد الاستقباح إلى وجه آخر لتحقّق الحكم مع الذهول عن سائر الصفات بل ومع فرض عدمها ، فتعيّن الأوّل وحينئذ يتكرّر الحكم بتكرّره ضرورة وجود المعلول في جميع صور وجود علّته.

أقول : وكأنّ محصّل المراد أنّ اللفظ في الأمر المعلّق لا يدلّ على التكرار عرفا ولغة وشرعا ، وإنّما يدلّ على علّية المعلّق عليه شرطا أو صفة وهي مقتضية لتعدية الحكم إلى ما يحصل معه التكرار من باب القياس للعلّة المستنبطة.

والجواب : أنّ العلّيّة إن اريد بها المطلقة الدائمة فاستفادتها في القضيّة الشخصيّة ممنوعة ، وإن اريد بها الجزئيّة فاقتضاؤها تعدّي الحكم إلى ما يحصل معه التكرار ممنوع ، كيف وأنّ الحكم لابدّ وأن يتعلّل بعلّته وهي في غير المرّة الاولى غير ثابت العلّيّة.

ص: 214

دلالة الأمر عليه بالوضع.

وذهب بعضهم إلى دلالته عليه من جهة انصراف الإطلاق إليه.

وبعضهم إليه من جهة قيام القرائن العامّة عليه.

أقول : ويمكن إرجاع الجميع إلى الدلالة بحسب الوضع ، كما سنقرّره إن شاء اللّه تعالى.

ثمّ إنّهم بين قائل بوجوب الفور ، فإذا أخّر وعصى سقط الفور وبقى وجوب الفعل على إطلاقه من غير لزوم التعجيل ، فلا يعصى بالتأخير حينئذ إلى الثالث وما بعده.

وقائل بوجوب التعجيل أيضا ، فيعصى بالتأخير إلى الثالث ومنه إلى الرابع وهكذا.

وقائل بسقوط الفعل بالتأخير عن أوّل الأمر ، فإنّ كلّ ذلك محكيّ عنهم كما صرّح به الفاضل المذكور.

ومنها : قول بالتراخي وهو المحكيّ عن الجبائيّين وأبي الحسين البصري والقاضي أبي بكر ، وجماعة من الشافعيّة والأشعريّة كما في المنية ، لا بمعنى وجوبه بل جواز تأخير الفعل عن أوّل أوقات الإمكان.

وفي الكواكب : أنّهم اختلفوا في تفسيره فعند جماعة بمعنى أنّه لو بادر لم يكن ممتثلا وهو المنسوب إلى الجبائيّين وبعض الأشاعرة.

وفسّره بعضهم بجواز التراخي لا وجوبه ، بل نقل عن بعض إنكار القائل به فحينئذ يكون ثمرته ثمرة القول بالماهيّة.

وفي الهداية : المقصود به جواز التراخي دون وجوبه ، إذ لا قائل ظاهرا بدلالته على الوجوب.

نعم ربّما يحكى هناك قول بالوجوب حكاه شارح الزبدة عن بعض شرّاح المنهاج قولا للجبائيّين وبعض الأشاعرة ، لكنّ المعروف عن الجبائيّين القول بالجواز ، إلى أنّ قال : « فالقول المذكور مع وهنه جدّا - حيث لا يظنّ أنّ عاقلا يذهب إليه - غير ثابت الانتساب إلى أحد من أهل الاصول ».

نعم ربّما يقرّب وجود القائل به ويرفع الاستبعاد المذكور ما عزاه جماعة منهم الإمام والآمدي والعلاّمة إلى غلاة الواقفيّة من توقّفهم في الحكم بالامتثال مع المبادرة أيضا ، لجواز أن يكون غرض الآمر هو التأخير ، فإذا جاء التوهّم المذكور لا استبعاد في ذهاب أحد إلى وجوبه ، إلى أن قال : « لكن نصّ في الإحكام والنهاية بأنّ التوقّف المذكور خلاف إجماع السلف ».

ص: 216

وكيف كان فلو ثبت القول المذكور فهو مقطوع الفساد ، إذ كون أداء المأمور به على وجه الفور قاضيا بأداء الواجب ممّا يشهد به الضرورة بعد الرجوع إلى العرف.

فقد تبيّن ممّا قرّرنا أنّ أصحاب القول بالتراخي على تقدير ثبوت القول المذكور بين قائل بالجواز وقائل بالوجوب.

ومنها : قول بالاشتراك بين الفور والتراخي ، حكاه في المنية عن الواقفيّة وعزاه المصنّف وغيره إلى السيّد.

وفي الكواكب حكى ذلك عن السيّدين المرتضى وابن زهرة وإن نسب إلى الذريعة والشافي القول بوضعه للماهيّة أيضا.

وفي الهداية : احتجاجه في الذريعة باستعماله في الفور والتراخي وظهور الاستعمال في الحقيقة يشير إليه ، إلاّ أنّ كلامه في تحرير المذهب صريح في اختياره القول بالطبيعة.

ويمكن حمل احتجاجه بما ذكر على أنّ طلب ترك الطبيعة على سبيل الفور أو التراخي نحو من الطلب ، وعلى القول بوضعه لمطلق الطلب يكون كلّ من الإطلاقين حقيقة فيوافق أصالة الحقيقة ، بخلاف ما لو قيل بوضعه لخصوص أحدهما ، فالمقصود إذن بيان أصالة الحقيقة في كلّ من الإطلاقين لا فيما إذا استعمل في خصوص كلّ منهما ، فإنّ ذلك غير معلوم ولا مفهوم من كلامه فلا يكون ما ذهب إليه قولا بالاشتراك ، إلاّ أنّه ذهب إلى حمل الأوامر على الفور كحملها على الوجوب ، نصّ عليه في بحث دلالة الأمر على الوجوب أو غيره وظاهره كونه حقيقة شرعا في خصوص الفور ، فيكون إذن مذهبا آخر إلاّ أنّه يندرج في جملة أقوال القائلين بالفور.

أقول : ولعلّ ما نقله بعض الأعاظم من القول بالفور شرعا بحسب الوضع إشارة إلى ما أفاده ذلك الفاضل.

ومنها : القول بوضعه لطلب الماهيّة من دون دلالة على فور ولا تراخ ، ذهب إليه كافّة أجلّة المتأخّرين وفاقا للعلاّمة وشيخنا البهائي في التهذيب والزبدة ونسبه في الزبدة إلى المحقّق أيضا ، والكواكب - شرحها - (1) إلى شارحيها (2) والفاضلين وثاني الشهيدين ،

ص: 217

والحاجبي ، والعضدي ، والبيضاوي ، والرازي ، والآمدي ، والتفتازاني ، وغيرهم.

وفي الهداية : أطبق عليه المتأخّرون كالشهيدين والمصنّف إلى آخره ، كما في المنية : من أنّه اتّفق عليه المتأخّرون.

ومنها : قول بالوقف ، ذهب إليه جماعة من العامّة فلا يدرون أهو للفور أو لا؟ كما في الهداية.

وفي الفصول : إنّهم بين من يقول : إنّه إذا بادر لم يقطع بكونه ممتثلا لجواز أن يكون المقصود هو التأخير ، وبين من يقول : إنّه إذا بادر كان ممتثلا قطعا وإن أخّر لم يقطع بخروجه عن العهدة ، حكاه في الهداية أيضا.

ومن أقوال المسألة ما في الكواكب عن الفاضل التوني في الوافية من أنّه لا يدلّ على شيء منها لغة ، لكنّ الدليل الخارج دلّ على وجوب المبادرة إلى امتثال الأوامر المطلقة بحيث يعدّ عرفا مبادرا ، وهو أمر يختلف بحسب اختلاف المأمور والمأمور به.

ولعلّ الإجماع المنقول عن السيّدين المرتضى وابن زهرة على فوريّة الأوامر شرعا ناظر إلى هذا المعنى ، مع احتمال كون المراد به الدلالة على الوضع الشرعي الّذي عدّه بعض الأعاظم من الأقوال ، وكيف كان فلا ينبغي عدّ القول المذكور منها لما سيظهر في طيّ الأمر الثاني.

الأمر الثاني : لا يخفى أنّ في كون النزاع في دلالة الصيغة باعتبار الوضع ، أو انصراف إطلاقها مع الإطباق على كونها لمطلق الطلب ، أو قيام دلالة خارجيّة من باب الصرف أو الإفهام مع الإطباق على انتفاء الانصراف أيضا أوجه أوجهها الأوّل ، وإن كان قد يحصل لبعضهم التردّد في ذلك ، بل ربّما ينشأ عن اختلاف مقتضى أدلّة القول بالفور - على حسب الظاهر - توهّم كون أصحابه على مذاهب كما تقدّم الإشارة إليه.

لنا - على ذلك - تصريح جماعة من الأجلّة (1) وقاطبة المحشّين للكتاب منهم ابن المصنّف في طيّ البحث وردّهم لأدلّة القول بالفور الغير الصالحة لإثبات الوضع بها ، وصريح أدلّة القول بالماهيّة مع تصريح أهله به عند تقرير الاستدلال بها ، فلولا كلامهم في الوضع لما تحقّقت بينها وبين أدلّة سائر الأقوال منافاة ، مع أنّ القول بالاشتراك لفظا فيما بين

ص: 218

الفور والتراخي لو ثبت فيما بين الأقوال لا معنى له إلاّ دعوى الوضع لذلك ، فلا يصحّ حينئذ عدّه مقابلا لسائرها إلاّ على فرض رجوعها إلى دعوى الوضع ، مع أنّ القول بالتراخي لا يتغاير القول بالماهيّة إلاّ على تقدير رجوعه إلى دعوى الوضع لذلك بالخصوص لاشتراكهما في تجويز التراخي الغير المنافي لحصول الامتثال بالبدار أيضا.

نعم ربّما يحصل الفرق بينهما لو اتّفقا في الوضع للماهيّة لو فسّرناه بوجوب التراخي ، إلاّ أنّه مبنيّ على ثبوت القول به.

وقد تقدّم حكاية المناقشة فيه وإنكار جماعة له ، ومع ذلك غير مناف لما ادّعيناه على فرض ثبوته ، مع أنّه لولاه لخرج النزاع فيما بين القول بالماهيّة والقول بالفور لفظيّا لاعتراف كلّ على هذا التقدير بما يقول به الآخر ، لأنّ الفور حينئذ لا ينكر الوضع للماهيّة كما أنّها لا تنكر وجوب الفور لو دلّتها قرينة خارجة على إرادتها في ضمن الفور ، فيعود النزاع حينئذ إلى أنّ الصيغة موضوعة لمطلق الطلب وأنّ الخارج قد دلّ على إرادة الفور.

ولا يخفى أنّ القضيّتين لا تناقض بينهما لتكونا قولين متقابلين ، حيث لا اتّحاد بين موضوعيهما.

نعم لو قدّر الخلاف في صلاحيّة ما ادّعى من الخارج دليلا على إرادة الفور لكونه قرينة على ذلك وعدمه لعاد النزاع إلى أمر معنوي ، إلاّ أنّه أيضا في كمال البعد لظهور كلامهم في تحرير العنوانات وتقرير الاستدلالات في كون النزاع في كبرى القياس والتوجيه فرض له في صغراه.

ولا منافاة لأدلّة القول المذكور لما ذكر من كونه دعوى للوضع لظهور جملة منها في تلك الدعوى ، كمثال السقي وآية الذمّ لإبليس لابتناء نهوضيهما دليلا على مطلوبهم على فهم الفور المفيد للوضع لأصالة عدم غيره حدوثا أو التفاتا إلى الحادث ولو من جانب واحد كما في سائر التبادرات لو توهّم استناده إلى غير اللفظ الموضوع ، مع عدم منافاة بواقيها لذلك أيضا لصلوح آيتي المسارعة والاستباق لكونهما من باب القرائن المنفصلة تؤكّد مقتضى الوضع.

فيرد على المستدلّين بهما حينئذ أنّ كونهما من باب الإفهام أو الصرف أولى ، لأصالة التأسيس فيما بين القرائن بالقياس إلى التأكيد.

وأمّا ما اعتمدوا عليه من البرهان العقلي أيضا وإن كان ظاهرا في الكشف عن المراد ،

ص: 219

إلاّ أنّه لا مانع عن كون نظرهم في الاستدلال به إلى توهّم كونه العلّة الباعثة للواضع على وضع الصيغة للفور.

فيرد عليهم : حينئذ أنّ ترجيح اللغة بالعقل غير سائغ ، مع أنّ القول بالوقف لا يصحّ توجيهه إلاّ إلى كونه وقفا في وضع الصيغة ، وإلاّ فالوقف من جهة المراد قد يتّفق حصوله لأصحاب القول بالماهيّة بل الفور والتراخي أيضا كما لا يخفى ، فيفوت المقابلة بينه وبينها وهو كما ترى.

الأمر الثالث : قد يتخيّل في بادئ النظر خروج القائلين بالتكرار عن هذا النزاع ، نظرا إلى أنّ محصّل المراد بالتكرار - على ما تقدّم تفصيل بيانه - الإتيان بالمأمور به في جميع أزمنة الإمكان فيندرج فيها زمان الفور أيضا في بعض تفاسيره ، ولعلّه الباعث على تخصيص الخلاف عند تحرير العنوان بغيرهم كما في الكواكب ، وعدّهم من القائلين بالفور كما في المنية.

وربّما يعلّل ذلك أيضا - مضافا إلى ما قرّرناه - بأنّه لو كان الفور مدلولا آخر للصيغة عندهم غير الدوام - على حسبما يجعله القائل بالمرّة - لزم اعتبار الدوام حينئذ بالنسبة إلى مصداق الفور لا إلى آخر أزمنة الإمكان ولا يقول به القائل بكونه للدوام ، واللازم حينئذ عدم كون الفوريّة مدلولا آخر للصيغة بل ليس مفاد الصيغة عنده إلاّ طلب طبيعة الفعل على وجه الدوام ويتبعه لزوم الفور.

ولكن الّذي يعطيه التأمّل - نظرا إلى ما قدّمنا تحقيقه من كون النزاع في دلالة الصيغة باعتبار الوضع - جواز دخولهم في النزاع أيضا ، لوضوح الفرق بين كون الشيء مدلولا التزاميّا خارجا عن الموضوع له أو تضمّنيا داخلا فيه ، فيرجع النزاع حينئذ إلى أنّ استفادة الفور عن الصيغة هل هي بطريق الدلالة بالالتزام ولو من جهة العقل المستلزمة لعدم كونه ملحوظا في نظر الواضع أصالة ، أو هي بطريق الوضع الموجب لكونه ملحوظا عند الوضع بالخصوص ، إلاّ أنّه على هذا التقدير يفوت (1) عليهم بلا فائدة كما لا يخفى.

وأمّا القول بأنّ القائل المذكور كما يقول بوجوب الفور كذا يقول بالتراخي أيضا بل بوجوبه ، تعليلا : بأنّه كما يحكم بوجوب الفعل في أوّل الأزمنة كذا يقول بوجوبه في آخرها فيتساوى نسبته إلى القولين ويكون قائلا بوجوب الفور والتراخي معا ، فواضح الفساد جدّا.

ص: 220

فإنّ وجوب الفعل عنده في آخر الأزمنة ليس من جهة أنّه إتيان به على وجه التراخي كما هو معنى القول بالتراخي ، بل هو إتيان به في زمان وجوبه بعينه ، نظرا إلى زعمه انحلال الأمر الواحد إلى أوامر عديدة على حسب عدد أوقات الإمكان ، فالفعل في كلّ وقت يؤتى به فيه امتثال للأمر الثابت في ذلك الوقت ، فيكون واقعا في زمان الفور بالنسبة إلى ذلك الأمر ، فالقول بالفوريّة على القول بالتكرار لا ينفكّ في الحقيقة عن شيء من أزمنة إمكان الفعل ، فهذا القائل قائل بوجوب الفور دائما ولا يعقل عنه القول بالتراخي فضلا عن وجوبه ، لمنافاته دوام الوجوب المقتضي لانحلال الأمر إلى أوامر متعدّدة حسبما عرفت.

الأمر الرابع : لا يخفى أنّ من الواجبات ما كان مضيّقا ومنها ما كان موسّعا ، والأوّل يطلق تارة على ما هو بالمعنى الأخصّ وهو ما كان مضيّقا من جهة الرخصة والإجزاء ، كصيام شهر رمضان حيث لا يجوز تأخيره عن وقته ولا يكون مجزيا عن الأمر الأوّل في غير وقته ، واخرى على ما هو بمعناه الأعمّ وهو ما كان مضيّقا من جهة الرخصة ، سواء كان كذلك من جهة الإجزاء أيضا كالمثال المذكور أو لا ، كالحجّ الّذي لا يجوز تأخيره عن عام الاستطاعة مع كونه مجزيا عن الأمر الأوّل لو أخّر إلى غير العام الأوّل وإن ترتّب عليه الإثم.

كما أنّ الثاني أيضا يطلق تارة على ما هو الموسّع رخصة وإجزاء وهو الموسّع بالمعنى الأخصّ ، مع كونه موقّتا كالفرائض اليوميّة أو لا كفريضة الزلزلة وغيرها من الآيات عدا الكسوفين ، واخرى على ما هو بمعناه الأعمّ وهو الموسّع إجزاء سواء كان موسّعا من حيث الرخصة أيضا كما ذكر أو لا كالحجّ ، وأمّا عكس ذلك فغير معقول عن العدل الحكيم.

والنسبة بين الأعمّ والأخصّ من كلّ منهما عموم مطلق ، وبين الأعميّن عموم من وجه ، وبين الأخصيّن تبائن كلّي ، كما أنّ بين أعمّ كلّ وأخصّ الآخر تبائن كلّي ، والوجه واضح.

والظاهر عدم كون شيء من تلك المذكورات مرادا بالفور والتراخي لأنّها من أقسام الموقّت وهما عندهم ليسا من قبيل الموقّت ، فلذلك ترى الأمر في بعض العناوين مقيّدا بالإطلاق كما في كلام المصنّف على أحد احتماليه (1) وإن كان الفور قد يطلق على ما يعمّ القسم الأوّل من المضيّق ، فإنّه يطلق تارة على ما هو لازم التعجيل مع عدم كونه محدودا بوقت كردّ السلام ، وردّي الوديعة والدين عند المطالبة.

ص: 221

واخرى على ما هو لازم التعجيل سواء كان محدودا بوقت كالمضيّق بالمعنى الأخصّ أو عدمه كما ذكر من الأمثلة ، فالأوّل فور بالمعنى الأخصّ كما أنّ الثاني فور بالمعنى الأعمّ ، فلا جرم يكون المراد بالفور في المقام هو المعنى الأوّل إذ الكلام في دلالة الصيغة عليه وهي غير مفيدة لشيء من التوقيت والتحديد لا أوّلا ولا آخرا.

فممّا قرّرنا تبيّن أنّ موضع النزاع ما لم يثبت توقيته من التوسعة أو التضييق ولا فوريّته وتراخيه من الخارج لكون الكلّ واضح الخروج عنه.

وهل المراد بالفور على المعنى المذكور هو الفور العقلي الّذي يعبّر عنه بثاني زمان الخطاب كما في إنقاذ الغريق وإطفاء الحريق ، أو العرفي الغير المنافي له تخلّل نفس ولا عطاس وسعال ولا شرب ماء كما في ردّ الدين والوديعة ، أو أوّل أزمنة الإمكان ، وجوه خيرها أخيرها اعتبارا وأوسطها ظاهرا.

وربّما يفسر الفوريّة العرفيّة بما يختلف على حسب اختلاف الأفعال في الاحتياج إلى التهيّؤ للأسباب وتحصيل الاستعداد المتفاوتان أيضا قلّة وكثرة بتفاوت طول زمان المأمور به قلّة وكثرة كالسفر إلى القرية أو البلاد القريبة أو النائية وعدمه (1).

وربّما يذكر للفور معنى آخر وهو ما لا يصل إلى حدّ التهاون كما عن بعض المتأخّرين ، وفي كونه تحديدا للفور نظر ، وإنّما هو حدّ لجواز التراخي دلّ عليه القوّة العاقلة ، فإنّ التهاون بأوامر الشرع محرّم بحكم

العقل القاطع فيحرم التأخير إليه من باب المقدّمة ، والظاهر أنّه ليس ممّا ينكره أحد فكيف يجعل حدّا للفور الّذي ينكره الأكثرون.

الأمر الخامس : ربّما يتوهّم بين الفور وزمان الحال المأخوذ في مداليل الأفعال ملازمة ، فمن هنا يورد على المصنّف في احتجاجه الآتي بأنّ : « مدلول الأمر طلب حقيقة الفعل والفور والتراخي خارجان عنها » بأنّ ذلك لا يوافق ما تقرّر عند النحاة من دلالة الفعل على أحد الأزمنة الثلاثة جاعلين لها مائزا بين الأسماء والأفعال ، بل ربّما يؤخذ قول النحاة بأنّ الأمر للحال دليلا على كونه للفور كما سيأتي تقريره.

ص: 222

والحقّ : أنّه لا ملازمة بينهما أصلا ، لا لما قيل (1) في دفع الإيراد المذكور من أنّ ما ذكر في حدّ الفعل إنّما هو بالنسبة إلى أصل وضع الأفعال ، وإلاّ فقد يكون الفعل منسلخا عن الدلالة على الزمان كما هو الحال في الأفعال المنسلخة عن الزمان ، فلا مانع من أن يكون فعل الأمر أيضا من ذلك.

أو أنّ المقصود بما ذكر في الاحتجاج عدم دلالة « الأمر » على خصوص الحال والاستقبال وذلك لا ينافي دلالته على القدر الجامع بينهما ، فيفيد طلب إيقاع الفعل في أحد الزمانين ومعه يحصل دلالته على الزمان ليتمّ به مدلول الفعل ، ولا يفيد خصوص شيء من الفور والتراخي - كما هو المدّعى - كما قرّره بعض الأفاضل ، لأنّ كلّ ذلك كلام قد وقع على خلاف التحقيق.

أمّا الأوّل : فلاتّفاقهم على حصر الأفعال المنسلخة فيما لا يكون المقام داخلا فيه ، كيف وأنّه لم يتعرّض لذكره معها أحد من علماء العربيّة ، بل المصرّح به في كلامهم خلاف ذلك كما عرفت في تقرير الاستدلال بما ذكروه.

والمفروض أنّ مجرّد الاحتمال غير كاف في الالتزام بما يخالف الأصل ، ولا سيّما إذا عارضه ما يصلح دليلا على الخلاف.

وأمّا الثاني : فلأنّ كون مدلول الفعل من الزمان هو القدر الجامع بين الزمانين غير منطبق على ما ذكره النحاة.

فإنّ ظاهرهم إعتبار الخصوصيّة في مدلول الفعل ، فلذا تراهم في حدّ الفعل يذكرون : « أنّه يدّل على أحد الأزمنة » وأنّهم اختلفوا في الفعل المضارع الواقع تارة على الحال واخرى على الاستقبال ، وصاروا على مذاهب ثلاث من اشتراكه بينهما لفظا وكونه حقيقة في أحدهما ومجازا في الآخر ، فكأنّ احتمال كون مدلول الفعل هو القدر الجامع بين الزمانين ساقط عندهم حيث لم يتفوّه به أحد منهم ، فكيف يؤخذ ذلك وجها للجمع بين قولهم وكلام المصنّف ، فإنّه عذر عمّن لا يرضى بالاعتذار به.

بل (2) لأنّ الزمان المأخوذ في مدلول الأمر ظرف للطلب بل قيد له مخرج لما لا تنجّز له في حال الخطاب ، كما في الطلبات التعليقيّة الّتي يكون استعمال الأمر فيها مجازا ، والفور على فرض ثبوته في مدلوله قيد للحدث فلا يلزم من اعتبار الأوّل في مدلوله بحسب الوضع اعتبار الثاني فيه ، كما لا يلزم من انتفاء الثاني انتفاء الأوّل.

ص: 223

وتوضيح ذلك : أنّ النسبة المأخوذة في مداليل الأفعال باعتبار أوضاعها النوعيّة المتعلّقة بهيئآتها إمّا إخباريّة أو إنشائيّة.

والمراد بالأوّل : ما يراد من الأفعال الماضويّة والمضارعيّة ويقصد بها الحكاية عمّا هو في الواقع بين الحدث والذات المدلول عليهما بها الّتي هي مناط الصدق والكذب في الأخبار ، فلذا يعرّف الخبر : « بكلام لنسبته خارج تطابقه أو لا تطابقه ».

ومن البيّن أنّ احتمالي المطابقة والعدم وصفان لتلك النسبة الملحوظة حكاية لا لما هو في الواقع الملحوظ محكيّا عنه ، الخارج عن مدلول اللفظ وضعا وإن دخل فيه التزاما ، واحتمالا المطابقة والعدم قد ينشأان من جهة الذات المنسوب إليها الحدث كأن يسند « الضرب » إلى « زيد » في الزمن الماضي واحتمل صدوره عن غيره في ذلك الزمان ، وقد ينشأان عن الحدث المنسوب إلى الذات كما لو اسند « القتل » إلى « زيد » واحتمل كون ما صدر عنه هو « الضرب ».

وقد ينشأان عن الزمان المنسوب فيه الحدث إلى الذات ، كما لو اسند إليها « الضرب » في الزمن الماضي واحتمل كونه صادرا منه في الحال أو الاستقبال أو بالعكس.

وقضيّة ذلك كون كلّ من الماضي والحال والاستقبال قيدا لتلك النسبة لأنّها تقع حكاية في تلك الأزمنة (1) موجبة لاتّصافها بوصفي المطابقة والعدم.

ص: 224

والمراد بالثاني : ما يراد من فعلي الأمر والنهي ، ويقصد بها إنشاء الطلب الّذي يعبّر عنه ب- « النسبة الطلبيّة » وقرينة المقابلة قاضية بكون الزمان المأخوذ في مفهوميهما قيدا لتلك النسبة لا النسبة الفاعليّة ، مع كونه ممّا يساعده الفهم العرفي أيضا ، فإنّ الزمان الّذي يقع فيه الحدث لا يكاد ينفهم من اللفظ سواء فرضناه الحال أو الاستقبال ، وإنّما المنساق منه عرفا كون الشيء مطلوبا في الحال فعله أو تركه على الإطلاق.

وإلى ذلك ينظر ما عن السيّد الشريف من أنّ مفاد « أكرم زيدا » طلب في الحال لإكرام زيد في الاستقبال ، فإنّه في الجزء الأوّل من مدّعاه صواب وإن أخطأ في الجزء الثاني ، نظرا إلى أنّ الحدث لا يتبادر معه زمان وإنّما المتبادر ماهيّته القابلة لكلّ زمان.

فما يقال في الجواب - عن الاستدلال بما تقدّم - : بمنع ثبوت اتّفاق النحاة على ما ذكر تارة ، وضعف قولهم بمخالفة علماء الاصول والبيان ثانية مبنيّ على الملازمة الموهومة وقد عرفت منعها.

الأمر السادس : في تأسيس الأصل الموجب للتفصّي عن الإشكال في كلّ موضع خال على حكمه عن دليل دالّ ، ولمّا كان الأصل قد ينظر إليه في مقام الاجتهاد والنظر في متعلّق الوضع ، وقد ينظر في مقام العمل والنظر في متعلّق التكليف فلابدّ من تأسيسه في مقامين :

أمّا المقام الأوّل : فلا ريب أنّ مقتضى الأصل فيه كون الأمر لطلب الماهيّة من حيث هي مع قطع النظر عن الفور أو التراخي ، فإنّ الوضع لا شكّ في عدم تعلّقه بشيء قبل تأسيس أساسه لكونه مسبوقا بالعدم الأزلي ، وإنّما انتقض ذلك بعد حدوثه على سبيل الجزم واليقين بالنسبة إلى أصل الماهيّة ، لتيقّن تعلّقه بها على كلّ تقدير ، وإنّما الشبهة حاصلة بالنسبة إلى تعلّقه بما زاد عليها معها ، والأصل عدمه أخذا بموجب اليقين السابق ، إلاّ أنّ اعتباره في أمثاله مبنيّ على إفادته الوصف وهو محلّ تأمّل ، وتحقيق الحال فيه نفيا وإثباتا يحتاج إلى إمعان النظر بالتخلية التامّة.

وأمّا المقام الثاني : فلا ريب أنّ الأصل في ذلك إنّما يثمر للقول بالاشتراك لفظا بين الفور والتراخي مع انتفاء ما يوجب تعيّن أحد الأمرين في الإرادة من القرائن وللقول بالوقف أيضا.

وقد يثمر للقائل بالفور إذا لم يتحقّق عنده كونه بأيّ من المعاني المحتملة فيه ممّا سنقرّرها ، وللقائل بالتراخي أيضا إذا اشتبه بين جوازه ووجوبه ولم يعلم حقيقة الحال.

ص: 225

فنقول : إنّ الفور على القول به يحتمل كونه من قبيل المضيّق بالمعنى الأخصّ الموجب لسقوط الأمر بمجرّد التأخير عن وقته مع ترتّب الإثم عليه ، كما يحتمل كونه من باب المضيّق بالمعنى الأعمّ المستلزم لبقاء الأمر مع التأخير وإن ترتّب عليه الإثم ، وعليه فإمّا أن يكون الباقي هو الأمر بالماهيّة من دون اعتبار التعجيل معها المستلزم لعدم العصيان بالتأخير عن الثاني إلى الثالث وعنه إلى الرابع وهكذا ، أو الأمر بها مع اعتبار التعجيل معها في جميع المراتب الموجب للعصيان بكلّ تأخير في كلّ مرتبة ، فقد يلاحظ فيما بين التراخي بكلّ من احتماليه وبين الفور بكلّ من محتملاته ، وقد يلاحظ فيما بين محتملات الفور ، وقد يلاحظ بين احتمالي التراخي.

فإذا دار الأمر بين جواز التراخي ووجوب الفور بالمعنى الأوّل فالأصل هو الأوّل ، لأنّ الفور بذلك المعنى يستلزم العقاب على التأخير مع ارتفاع الأمر بعده ، والأوّل ينفيه أصالة البراءة والثاني ينفيه الاستصحاب.

وتوهّم معارضة الأوّل بمثله ، نظرا إلى أنّه كما أنّ الأصل براءة الذمّة عن العقاب بالتأخير عن الزمان الأوّل فكذلك الأصل براءة الذمّة عن التكليف في الزمان الثاني وغيره ممّا تعقّبه.

يندفع : بأنّه لو صحّ ذلك لكان في مقابلة الاستصحاب الوارد عليه في أمثال المقام فلا أثر له حينئذ.

كما أنّ توهّم معارضة الثاني بأصل الشغل ، نظرا إلى أنّ اليقين بالامتثال بعد تيقّن الاشتغال إنّما يحصل بعدم التأخير لا معه ، يندفع : بعدم صلوح ذلك للمعارضة مع الاستصحاب.

وإذا دار الأمر بين جواز التراخي ووجوب الفور بالمعنى الثاني فأصالة البراءة عن العقاب بالتأخير قاضية بتعيّن الأوّل ، ولا يعارضها أصل الشغل لأنّه لو تمّ لقضى بعدم الصحّة فيما عدا الزمان الأوّل والفور بالمعنى المفروض ينافيه ، فهو لا يوافق الفور أيضا كما لا يوافق التراخي ليكون معارضا لما ذكرناه من الأصل القاضي بالتراخي.

وإذا دار الأمر بين جواز التراخي ووجوب الفور بالمعنى الثالث فأصالة البراءة عن العقاب في كلّ من أجزاء الزمان أيضا قاضية بتعيّن الأوّل ولا معارض لها أيضا.

وإذا دار الأمر بين وجوب التراخي ووجوب الفور بالمعنى الأوّل فأصالة البراءة عن

ص: 226

العقاب بالتأخير معارضة بأصالة البراءة عن العقاب بالفور ، فيبقى إستصحاب الأمر مقتضيا للتراخي ، لاستلزام الفور بذلك المعنى إرتفاع الأمر والأصل عدمه ، وأصل الشغل غير جار هنا لدوران الأمر بين المحذورين الموجب لفقد القدر المتيقّن.

وإذا دار الأمر بين وجوب التراخي ووجوب الفور بالمعنى الثاني فلا أصل في البين ، فلا مفرّ من التخيير لعدم إمكان الاحتياط ، ويمكن الجمع بين التأخير وعدمه القاضي بوجوب الإتيان مكرّرا تحصيلا للبراءة اليقينيّة وهو الأقرب كما لا يخفى فتأمّل (1).

وإذا دار الأمر بين وجوب التراخي ووجوب الفور بالمعنى الأخير فأصالة البراءة عن العقاب على التأخير في غير الزمان الأوّل إلى ما بعده ترجّح الأوّل ، بعد تصادم الأصلين بالنسبة إلى التأخير عن الزمان الأوّل معا وتساقطهما.

وإذا دار الأمر بين قسمي التراخي فالمتعيّن هو الأوّل ، لأصالة البراءة عن العقاب على التعجيل إلاّ أن يعارضهما أصل الشغل القاضي بتعيّن التأخير ، لأنّه الّذي يوجب اليقين بالبراءة دون عدمه إن لم يكن في موضع الشكّ في الشرطيّة ، وإلاّ فيقدّم عليه أصالة البراءة لما هو المقرّر في أمثال المقام.

وإذا دار الأمر بين الأوّل والثاني من معاني الفور فأصالة البراءة عن تعدّد التكليف ترجّح الأوّل ، ولا يعارضها استصحاب الأمر المرجّح للثاني ، لكونه في موضع انتفاء أحد ركنيه من الشكّ اللاحق أو اليقين السابق ، إذ لو اريد من المستصحب الأمر بالفرد فهو مرتفع جزما بفوات وقته وهو زمان الفور.

ولو اريد به الأمر بالطبيعة أيضا فهو عن أوّل الأمر كان مشكوكا فيه.

اللّهمّ إلاّ أن يراد بالطبيعة ما هي متحقّقة في ضمن الفرد ، فغاية ما علم بارتفاعه إنّما هو الأمر بالخصوصيّة دون الطبيعة الّتي في ضمنها.

وفيه : مع ابتنائه على بقاء الجنس بعد ارتفاع الفصل وهو محلّ تأمّل ، أنّ الأمر لا يتبعّض حتّى يرتفع بعضه بارتفاع الخصوصيّة ويبقى بعضه الآخر ببقاء الطبيعة.

وإذا دار الأمر بين الأوّل والثالث من معاني الفور فالكلام فيه نظير ما تقدّم ، لأصالة

ص: 227

البراءة عن تعدّد التكليف وتعدّد العقاب بالتأخير في كلّ مرتبة.

وإذا دار الأمر بين الثاني والثالث من معانيه فالأصل هو الأوّل ، لاستلزام الثاني ترتّب العقاب على التأخير عمّا بعد الزمان الأوّل إلى غيره في كلّ مرتبة.

وممّا قرّرنا يعلم الحكم فيما لو داربين ثلاثيّات الصور ورباعيّاتها فلا حاجة إلى الإعادة والتكرار.

الأمر السابع : في ثمرات أقوال المسألة.

فثمرة القول بالماهيّة جواز أداء المأمور به فورا وتراخيا أخذا بموجب إطلاق اللفظ ، المعتضد بجملة من الاصول المتقدّمة كما لا يخفى.

ويشكل الفرق بينه وبين القول بجواز التراخي حينئذ في تلك الثمرة لترتّبها عليهما معا كما لا يخفى.

ويمكن الفرق بينهما بوجود ما يقضي من الخارج بإرادة الفور ، فعلى الماهيّة لا معارض له لكون الإطلاق القاضي بجواز التراخي من باب السكوت في معرض البيان فلا يعارض البيان ، وعلى جواز التراخي يعارضه ظاهر الأمر لأنّه ظهور وضعيّ فلابدّ من المراجعة إلى المرجّحات.

وربّما يحكى (1) الفرق بينهما عن الحاجبي فيما لو أخّر الأداء عن زمان الفور فمات فجأة أو فاجاه العذر القاضي بعدم تمكّنه عن الإتيان به ، فعلى القول بالتراخي لا عقاب عليه لترتّب الترك حينئذ على إذن الآمر ، بخلافه على القول بالماهيّة فيستحقّ العقوبة لتفويته المأمور به عملا ، وإن كان ذلك من جهة ظنّه بتمكّن الأداء في الآخر ، فإنّ ذلك الظنّ إنّما يثمر مع أداء الواجب وأمّا مع عدمه فهو تارك للمأمور به ، وقضيّة وجوبه استحقاق العقاب بتركه.

وأورد عليه : بأنّ جواز التأخير حينئذ وإن كان بحكم العقل إلاّ أنّه يطابق حكم الشرع فيثبت جواز التأخير في الشرع أيضا ، فلا فرق بين الوجهين حينئذ إلاّ في كون جواز التأخير شرعا بلسان الشرع أو العقل ، وهو لا يوجب فرقا في الحكم بعد قيام العقل دليلا على الشرع.

أقول : والّذي يترجّح في نظري القاصر ، أنّ تجويز التأخير سواء كان من مدلول اللفظ

ص: 228

أو من مقتضى العقل لا يثمر في عدم استحقاق العقاب بالترك ، وإنّما يثمر بعدم العقاب على التأخير ، وأمّا الترك بعد التأخير فهو موجب للعقاب لعدم ثبوت جواز على الإطلاق بشيء من العقل واللفظ ، بل غايته الجواز إلى ظنّ الفوات.

أمّا على الأوّل : فواضح.

وعلى الثاني : فلتقيّد إطلاق اللفظ على فرضه بضرورة العقل.

فقضيّة ذلك ترتّب استحقاق العقوبة لو فاته بعد التأخير عن ظنّ الفوات ، كيف وخروج الواجب عن الوجوب غير معقول إلاّ في مواضع الامتثال أو قيام المسقط والمقام خال عنهما ، ولا يلزم ذلك لو فاته لا مع ظنّ الفوات سواء فيه ظنّ الأداء وعدمه ، لعدم استناده حينئذ إلى العصيان الموجب للاستحقاق ، بل إلى مفاجاة العذر الذي هو بنفسه من المسقطات الرافعة للأمر والوجوب ، نظير السهو والنسيان وغيرهما الرافعة لهما فلا وجه لما ذكر من الفرق ، كما لا وجه لفرق آخر مذكور في المقام وهو أنّه على القول بالتراخي يجوز التأخير ما لم يظنّ الفوات به ، وأمّا على القول بالطبيعة فإنّما يجوز التأخير مع الظنّ بتمكّن الأداء ، وأمّا مع الشكّ فيه فلا ، إذ المفروض إيجاب الطبيعة ، فإذا حصل الشكّ في فراغ الذمّة مع التأخير لم يجز الإقدام عليه ، لوجوب تحصيل الفراغ عند حصول الاشتغال ، فلا يجوز له إلاّ الاشتغال به ، إذ لا أقلّ في حكم العقل بجواز التأخير من الظنّ بأداء الواجب معه ، فإنّ وجوب تحصيل الفراغ مع حصول الاشتغال لا ينافيه التأخير لإمكانه معه أيضا إذا لم يتطرّق عليه العذر ، ولو اتّفق الفوات حينئذ فهو مرفوع الحكم بوجود المسقط بقضاء من العقل ، ومعه لا يتصوّر قضاؤه باعتبار الظنّ بالتمكّن في التأخير ، فمجرّد احتمال تطرّقه غير كاف في كون المقام من مجاري القاعدة ، وإلاّ لكانت مطرّدة حتّى في صورة الظنّ بالتمكّن ، ضرورة أنّ مجرّد رجحان احتمال التمكّن لا يوجب عدم اقتضاء حصول الاشتغال وجوب تحصيل الفراغ ، فإنّه حكم عقلي سار في جميع الصور ، غاية الأمر أنّه قد يتّسع زمان تحصيل الفراغ بحكم العقل أو اللفظ ، فإذا كان العقل يحكم بالتوسعة مع ظنّ التمكّن فكذلك يحكم بها مع عدم الظنّ بعدم التمكّن من غير وجود فارق بينهما في نظر العقل كما لا يخفى.

وثمرة القول بالفور ظاهرة في جميع محتملاته ، كظهور ثمرة القول بالتراخي بكلّ احتماليه ، كما أنّ ثمرة القول بالاشتراك اللفظي ظاهرة ، فإنّه مع قيام القرينة الكاشفة عن

ص: 229

وذهب جماعة ، منهم المحقّق أبو القاسم ابن سعيد ، والعلاّمة - رحمهما اللّه تعالى - إلى أنّه لا يدلّ على الفور ، ولا على التراخي ، بل على مطلق الفعل ، وأيّهما حصل كان مجزيا. وهذا هو الأقوى.

لنا : نظير ما تقدّم في التكرار * ، من أنّ مدلول الأمر طلب حقيقة الفعل ،

__________________

المراد يبنى على مقتضاها فلا يخلو حاله عن ثمرتي الفور والتراخي.

وأمّا مع فقدها فلا مقرّ له من التوقّف في مقام الاجتهاد والأخذ بمقتضى الأصول العمليّة الّتي تقدّم تقريرها ، فإنّ حاله لا يخلو عن إحدى صور الدوران بين الفور والتراخي فيبنى على ما يساعده الأصل المقرّر في تلك الصورة.

وأمّا القول بالوقف فثمرته كثمرة القول بالاشتراك مع فقد البيان إن كان وقفا بين الفور والتراخي ، وإلاّ فإن كان وقفا بين الفور والماهيّة فثمرته كثمرة الفور والتراخي باحتماله الأوّل عند دوران الأمر بينهما ، وإن كان وقفا بين التكرار والماهيّة فلا ثمرة له إلاّ ما أشرنا إليه ممّا يظهر في مقام وجود ما يقضي بخلاف مقتضى اللفظ من إرادة الفور كما لا يخفى.

* وبالتأمّل فيما قرّرناه في شرح كلامه في الاستدلال على مختاره في بحث التكرار تعرف مفاد الاستدلال هنا ، مع فائدة قوله : « والفور والتراخي خارجان عنها » ومحصّله : أنّه استدلال بالتبادر وهو في محلّه ، فإنّه لا يشكّ أحد ممّن تأمّل في طريقة العرف والاستعمالات الجارية على لسانهم في أنّ صيغة « افعل » لو خلّيت وطبعها لا ينساق عنها إلاّ طلب ماهيّة الفعل المعرّاة عن الخصوصيّات المتعاورة عليها حسبما يقتضيه المقامات ، وأنّ الفور أو التراخي لا ينساق إلاّ بملاحظة امور خارجة عنها من مجاري العادات وغيرها من القرائن العامّة أو الخاصّة ، فلذلك ترى العرف كافّة لا يلتزمون في جلّ الأوامر بشيء من الفور والتراخي.

ومن هنا يتّفق الإختلاف في الإتيان بشيء واحد امتثالا عند تكرّر الأمر به ، فتارة يؤتى به فورا ، واخرى يؤتى به فيما بعد زمان الفور بفاصل قليل ، وثالثة في أواسط زمان التراخي ، ورابعة في أواخره ، وهكذا من غير ترتّب ذمّ ولا استحقاق عقاب ولا مخالفة غرض في شيء من تلك الإتيانات ، وليس ذلك إلاّ لصلاحيّة المدلول جميع تلك الوجوه ، فإنّ الفور أمر منضبط لا يقبل تلك الاختلافات ، والتراخي أمر خارج لا يلاحظ في شيء

ص: 230

من الجهات حتّى يستند إليه الاختلاف في الإتيانات.

وأقوى شواهد المقام ترديد كلّ من ألقى إليه الصيغة من الخواصّ والعوامّ في الالتزام بالفور أو التراخي مع القرائن وخصوصيّات المقام من مجاري العادات وغيرها ، فإن وجد ما يقضي بكون المقام من مواضع الفور أثّر في الالتزام به فيؤتى بالمأمور به فورا ، وإن وجد ما يشهد بأنّه من محالّ التراخي أثّر في عدم تجويز المبادرة فيؤتى به تراخيا ، وإن فقد كلّ من ذلك أثّر في عدم الالتزام بشيء فيؤتى به حيثما اتّفق ، وليس ذلك إلاّ من جهة عدم مدخليّة شيء منهما في مفهوم الصيغة وإلاّ لما حصل الافتقار إلى النظر في الامور الخارجة عنها كما لا يخفى.

مع أنّ البناء مستقرّ على التصريح بما يفيد إرادة الفور أو التراخي في مظانّ إرادتهما ، كما يقال بعد الأمر : « عجّل » أو « اريده معجّلا » أو « أسرع » أو غيره ممّا يؤدّي مؤدّى الفور.

أو يقال : « أخّر الإتيان » أو « ما اريده معجّلا » أو « لا تسرع » ونحو ذلك ممّا يفيد مفاد التراخي ، فلو لا الصيغة قاصرة عن إفادتهما لما حصل الاحتياج إلى ما ذكر.

واحتمال إرادة التأكيد ، يدفعه : فهم التأسيس والتنبّه على ما لا أفادته الصيغة قبل التصريح بذلك ، مع أنّ الأصل فيما يتقيّد بالمتقابلين مع عدم انفهام تكرار ولا تناقض كونه بإزاء القدر الجامع بينهما والمقام من أفراد تلك القاعدة كما لا يخفى ، مضافا إلى ما استدلّ به من أنّ استعمال الصيغة في القدر المشترك ثابت ، وفي كلّ من الخصوصيّتين غير ثابت وإنّما الثابت إطلاقه على المقيّد بهما ، وقضيّة الأصل كونه حقيقة فيما ثبت استعماله فيه ، فإنّها قاعدة مسلّمة عندنا وقد بسطنا الكلام في إقعادها عند البحث عن أمارات الوضع فارجع إليها.

وربّما يقرّر الوجه الأوّل (1) ممّا تمسّكنا به بأنّه : لو اقتضاه فإمّا أن يقتضيه لفظا أو معنى والتالي باطل بقسميه مطلقا.

أمّا الملازمة فظاهرة ، وأمّا بطلان القسم الأوّل من التالي فلانتفائه بأقسامه الثلاث ، أمّا المطابقة والتضمّن فلأنّ المتبادر من الصيغة ليس إلاّ طلب الحقيقة والفور والتراخي خارجان عنه ، وأمّا الالتزام فلأنّه لا ملازمة بين طلب الفعل وبين إيقاعه فورا أو متراخيا لا عقلا ولا عرفا ، بدليل تقييده بكلّ منهما من غير تناقض - ولو في الظاهر - ولا تكرار - ولو على

ص: 231

والفور والتراخي خارجان عنها ، وأنّ الفور والتراخي من صفات الفعل ، فلا دلالة له عليهما.

واُجيب عن الأوّل (1) بأنّ كلام النحاة معارض بما اشتهر بين الاصوليّين من كونه موضوعا للأعمّ مع كونهم أدقّ نظرا وأشدّ فحصا ، وممّا يشهد على وهنه عدم تشبّث الفحول به مع أنّهم استندوا له بامور واهية جدّا ، وتعلّقوا بما يمكن التعلّق به ولو كان ظاهر الفساد ، مع أنّ منهم من كان من فضلاء العربيّة ، ومع ذلك يحتمل إرادتهم تعلّق الخطاب في الحال وإن كان ممتدّا وثابتا بعده أيضا ، ولا يخفى ضعف ما عدا الأخير الّذي مطابق لما حقّقناه ، فهو الجواب الحاسم لمادّة الاحتجاج.

وعن الثاني (2) : بأنّ الاحتياط من الأدلّة العمليّة ولا ربط له بالوضع ، مع عدم لزومه في نحو المقام ، فإنّه لازم فيما شكّ في المكلّف به بعد ثبوت أصل التكليف لا في التكليف وهنا من قبيل الثاني ، فإنّ إطلاق الأمر يقتضي عدم التوقيت فيدفع احتمال المسارعة بالأصل ، مع أنّه معارض بمثله من لزوم التراخي ، إلاّ أنّه قال في النهاية : « من توقّف في الامتثال بالمسارعة خالف إجماع السلف ».

والأوّل والأخير حقّ متين والأوسط فاسد بالجزم واليقين ، فإنّه كلام لا يصلح ناقضا لما رامه المستدلّ ، لظهور عبارته في أنّ الموجب للاحتياط أمر خارج عن مجرّد احتمال التكليف بالفور ، فلا يرد عليه أنّه لا يجري في موضع الشكّ في التكليف ، مع أنّ له أن يدرجه في عنوان الشكّ في المكلّف به بإرجاعه إلى دوران الأمر بين الأقلّ والأكثر الارتباطيّين ، كما يقتضيه أحد محتملات الفور القاضي بكون الفوريّة شرطا في الصحّة.

والأولى أن يقال - في ردّ الاستدلال - : بأنّ الموجب للاحتياط إن كان تيقّن الاشتغال بالفعل المستدعي لوجوب اليقين بالامتثال ، فيدفعه : عدم توقّف ذلك على المبادرة والاستعجال ، لعدم منافاة التأخير لحصول الامتثال فيكون مخيّرا بينهما بحكم العقل الناشئ عن إطلاق اللفظ ، وإن كان خوف الفوات بالتعذّر أو التعسّر عند التأخير - كما هو عبارة الدليل - فيجب الفور احتياطا من باب وجوب دفع احتمال الضرر.

ففيه : أنّ الاحتمال ما لم يكن عقلائيّا لا يجب دفعه جزما من العقل والعرف والعادة وإلاّ لتضيّق جميع الموسّعات وانسدّ أبواب جميع المعايشات ، وما ذكر من الخوف احتمال لا يعتني به العقلاء أصلا ما لم يبلغ حدّ الرجحان ، كما يظهر بملاحظة طريقتهم في مطلقات الأوامر العرفيّة.

وقد تقدّم في تقرير الدليل على المختار الإشارة إلى بعض ما يشهد بذلك.

ص: 233

والجواب عن الثالث (1) : أنّ القياس لا تعويل عليه ولا سيّما مع الفارق ، فإنّ وجوب اعتقاد الوجوب إنّما هو لوجوب تصديق ما أتى به النبيّ ، ووجوبه فورا ضروريّ عند الأبرار للارتفاع عن حضيض الجحود والإنكار ، وليس كذلك الأمر في الفعل ، فإنّ تأخيره لا يوجب كفرا ولا إثما.

وعن الرابع (2) : عدم صلوحه شاهدا على الوضع كما هو المطلوب ، مع ضعفه سندا وقصوره دلالة من جهة ابتنائها على كون لفظة « إذا » للتوقيت المستلزم لخروج كلمة « الفاء » للتعقيب بلا تراخ ، وهو في حيّز المنع لجواز كونها شرطيّة قاضية بكون « الفاء » جزائيّة خارجة عن الدلالة على نفي التراخي.

ولو سلّم فوفاؤها بتمام المطلوب مبنيّ على كونها من أدوات العموم وهو خلاف التحقيق ، بل الثابت المحقّق كونها من أدوات الإهمال على ما يساعده قواعد العرف والاستعمال ، فلا تفيد إلاّ قضيّة جزئيّة.

ولو قيل : إنّ المطلوب إنّما يتمّ على تقدير إفادتها التكرار - كما تقدّم الاستدلال بها عليه - وهو يستلزم الفور.

لقلنا : بمثل ما ذكر من أنّها لا تفيد إلاّ الإهمال ، مضافا إلى ما سبق من منع الدلالة على التكرار أيضا.

وعن الخامس (3) : أنّه أيضا لا يفيد الوضع للفور بل غايته نهوضه قرينة لإفهام المراد ، مضافا إلى كونه فاسد الوضع ، فإنّ التأخير بلا بدل جائز بحكم العقل والشرع ، والواجب إنّما يخرج عن كونه واجبا بالترك لا مع العذر رأسا ، والتأخير الّذي يلحقه الفعل ليس منه.

وبذلك يظهر الجواب عن السادس (4) والسابع (5) مع انتفاء الفرق لو لم يعتبر قيام البدل في تأخير الواجب بينه وبين المندوب ، فإنّ امتياز الندب عن الوجوب بجواز الترك عن رأس كاف في الفرق بينهما ومعه لا حاجة إلى فرق آخر ، فلا ضير في اشتراكهما في جواز التأخير لا إلى بدل.

ص: 234

الأوّل : أنّ السيّد إذا قال لعبده : اسقني * ؛ فأخّر العبد السقي من غير عذر ، عدّ عاصيا ، وذلك معلوم من العرف. ولو لا إفادته الفور ، لم يعدّ عاصيا.

وأجيب عنه : بأنّ ذلك إنّما يفهم بالقرينة ؛ لأنّ العادة قاضية بأنّ طلب السّقي إنّما يكون عند الحاجة إليه عاجلا ** ، ومحلّ النزاع ما تكون الصيغة فيه مجرّدة.

الثاني : أنّه تعالى ذمّ إبليس لعنه اللّه ، على ترك السجود لآدم عليه السلام ، بقوله

__________________

* وربّما يضاف إلى الوجه المذكور في تقرير التبادر ما عن السكّاكي من أنّه قال : « حقّ الأمر الفور ، لأنّه المتبادر الظاهر من الطلب عند الإطلاق كما في الاستفهام والنداء ، فلو أمر بالقيام بعد الأمر بالاضطجاع لكان المفهوم منه نسخ الأمر الأوّل ، ولو كان للماهيّة لما كان كذلك ».

والجواب عن الأوّل : ما ذكره المصنّف.

وأمّا عن الثاني فاجيب : بأنّ فهم النسخ - لو سلّم - لا يستلزم الفوريّة وهو ظاهر ، لأنّ الأمر الصادر عقيب أمر آخر مناقض له مع ظهوره في الدوام ، وتمكّن المكلّف من الامتثال بالأمر الأوّل ظاهر في كونه ناسخا للأوّل ، سواء قلنا بأنّ الأمر للفور أو التراخي ، مع أنّه يمكن أن يقال : بعدم تحقّق النسخ في الواجبات الفوريّة المطلقة لأنّها - على التحقيق - يرجع إلى الموقّتات المضيّقة ، وبعد انقضاء الوقت لا يعقل النسخ ، وكذلك قبل انقضائه إذا كان وقت الفعل مساويا لأدائه كموضع النزاع على الفرض.

ولا يخفى وهن الوجه الثاني ، فإنّ كون المقام من قبيل الموقّت الّذي يفوت بفوات وقته فلا يعقل فيه النسخ إنّما يستقيم على الأوّل من معاني الفور المتقدّم ذكرها ، وأمّا على البواقي فالنسخ معقول جدّا.

وإنّما الحاسم لمادّة هذا الكلام هو الوجه الأوّل ، فإنّ فهم النسخ فيما ذكر من المثال لا ينافي شيئا من الماهيّة والتراخي ، بل هو فيهما أظهر منه على الفور ، لاحتمال كون الأمر الثاني على هذا التقدير لاحقا بالأمر الأوّل بعد فوات وقته ، نظرا إلى جواز كونه تقييديّا كما في الأوّل من معانيه.

** واورد عليه : بأنّ وجود القرينة - على فرض تسليمه - لا يكفي بمجرّده في

ص: 235

سبحانه : ( ما مَنَعَكَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ ) ولو لم يكن الأمر للفور لم يتوجّه عليه الذمّ ، ولكان له أن يقول : إنّك لم تأمرني بالبدار ، وسوف أسجد.

والجواب : أنّ الذمّ باعتبار كون الأمر مقيّدا بوقت معيّن * ولم يأت بالفعل فيه. والدليل على التقييد قوله تعالى : ( فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ ) .

__________________

كون الفهم ناشئا عنها ، والحاسم للاستدلال ما لو استند الفهم والتبادر إلى ملاحظتها.

ويدفعه : قضاء الوجدان بأنّه لو لا ملاحظتها ولو إجمالا لما حصل التبادر ، فلذلك تراه في غير المثال المذكور مفقودا ، وإن شئت فانظر إلى قول السيّد وغيره : « أعط الفقير درهما » و « اشتر اللحم » ونحو ذلك ممّا لا يحصى.

* قيل ذلك الوقت إمّا زمان التسوية بناء على أنّ « إذا » ظرف زمان للجزاء فيكون للتوقيت ، فيفيد أنّ الجزاء لابدّ من حصوله في ذلك الوقت ، أو زمان متآخم لزمان التسوية على ما يقتضيه « الفاء » فإنّها للتعقيب من غير تراخ ، فيدلّ على ترتّب الجزاء على الشرط من غير فصل.

واعترض : بأنّ الذمّ لو كان باعتبار مخالفة الأمر المقيّد وجب أن يذكر في مقام الذمّ ما هو مناطه وهو التقييد ، من غير أن يذمّ على مجرّد مخالفة الأمر كما هو ظاهر الآية.

واجيب : بأنّ قوله تعالى : ( إِذْ أَمَرْتُكَ ) (1) محتمل لوجهين :

الأوّل : حين صدور الأمر منّي.

والثاني : حين أمرت بايقاع الفعل فيه.

وعلى الأوّل يكون كلمة « إذ » ظرفا لنفس الأمر وعلى الثاني ظرفا للمأمور به ، والاستعمال بكلا قسميه شائع ورجحان أحدهما على الآخر ممنوع.

والاستدلال إنّما يستقيم لو كان المراد هو الأوّل ، وأمّا على الثاني فالمذكور في مقام الذمّ مخالفة الأمر المقيّد لا المطلق.

وربّما يجاب عن الاستدلال أيضا : بمنع ترتّب الذمّ على مجرّد التأخير بل على تركه

ص: 236

الثالث : أنّه لو شرع التأخير لوجب أن يكون إلى وقت معيّن ، واللاّزم منتف. أمّا الملازمة ، فلأنّه لولاه لكان إلى آخر أزمنة الإمكان اتفاقا ، ولا يستقيم ؛ لأنّه غير معلوم ، والجهل به يستلزم التكليف بالمحال ؛ إذ يجب على المكلّف حينئذ أن لا يؤخّر الفعل عن وقته ، مع أنّه لا يعلم ذلك الوقت الّذي كلّف بالمنع عن التأخير * عنه. وأمّا انتفاء اللاّزم فلأنّه ليس في الأمر إشعار بتعيين الوقت ، ولا عليه دليل من خارج.

__________________

السجود وعدم عزمه عليه ، بل عزمه على الترك والمخالفة استكبارا وافتخارا ، كما يشهد به قوله تعالى حكاية عنه : ( أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ ) (1).

واجيب أيضا تارة : بأنّ الذمّ كما يحتمل أن يكون باعتبار ما ذكر ، كذا يحتمل أن يكون لرفعه عن امتثال الأمر واستكباره كما يشهد به قوله سبحانه : ( إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبى وَاسْتَكْبَرَ ) (2).

واخرى : بمنع كون الاستفهام ذمّا ، وإنّما يتمّ ذلك لو كان للتوبيخ وهو غير متعيّن ، لجواز أن يكون تقريرا على الباعث ليقوم عليه الحجّة في الطرد والإبعاد.

وثالثة : بمنع كون الفوريّة قد استفيدت من الصيغة لجواز كونها قد استفيدت من قرينة حاليّة أو مقاليّة.

قيل : ولو دفع هذا الاحتمال بأصالة عدمها ، فعورض بأصالة عدمها أيضا في الأوامر الموسّعة كما ادّعاها الخصم فيها مع أنّها أغلب.

ويمكن الجواب أيضا : بأنّ التعبير بقوله تعالى : ( أَلاَّ تَسْجُدَ ) (3) دون « أن لا تبادر أو تسارع » ظاهر في تركه أصل السجود ، وهو يجامع الفور التقييدي والموقّت مع فوات وقته ، والموسّع مع العزم على المعصية فيكون أعمّ وهو لا ينهض دليلا على الأخصّ.

* وقد يقرّر تلك المقدّمة : بأنّه حيث يجب على المكلّف أن يؤخّر الفعل إلى وقت لا يعلمه والفرق بينهما واضح.

وما أورده المصنّف في دفع الاستدلال يستقيم على التقرير الثاني دون الأوّل كما ستعرفه.

ص: 237

والجواب : من وجهين : أحدهما - النقض بما لو صرّح * بجواز التأخير ؛ إذ لا نزاع في إمكانه. وثانيهما - أنّه إنّما يلزم تكليف المحال لو كان التأخير متعيّنا ** ،

__________________

وربّما يقرّر الاستدلال - كما في الهداية (1) - : بأنّه لو لم يكن الأمر للفور لجاز التأخير ، والتالي باطل فالمقدّم مثله ، والملازمة ظاهرة.

وأمّا بطلان التالي : فلأنّه لو جاز التأخير فإمّا أن يجوز إلى غاية معيّنة أو غير معيّنة ، أو يجوز التأخير دائما ، والوجوه الثلاث باطلة فالمقدّم مثلها ، والملازمة ظاهرة ، إذ جواز التأخير لا يخلو عن أحد الوجوه المذكورة.

ويدلّ على بطلان الأوّل : أنّه لا بيان في المقام وليس في نفس اللفظ ما يفيد تعيين الوقت ولا من الخارج ما يفيد ذلك ، ولو كان فهو خارج عن محلّ الكلام ، والثاني يستلزم التكليف بالمحال ، إذ مفاده المنع من تأخير الفعل عن وقت لا يعلمه المكلّف ، والثالث قاض بخروج الواجب عن كونه واجبا ، لجواز تركه إذن في كلّ زمان ، وما يجوز تركه كذلك فلا يجب فعله قطعا.

وها هنا تقرير ثالث احتمله بعض الفضلاء وهو : أنّه إذا أخّر المكلّف والحال هذه فصادف ما يوجب الفوات ، فلا يخلو إمّا أن يعاقب على ترك الواجب أو لا ، ولا سبيل إلى الأوّل لقبح العقاب على ترك المأمور به في وقت لا يعلمه أو مع الرخصة في التأخير ، ولا إلى الثاني للزوم خروج الواجب عن كونه واجبا ، إذ ما يثاب على فعله ولا يعاقب على تركه هو المندوب.

(1) * وربّما يذكر النقض أيضا بالواجبات الموسّعة الممتدّة بامتداد العمر ، فإنّ ثبوتها في الجملة - ولو في النذر وشبهه - ليس ممّا ينكر وعلى تقديره يلزم الإشكال المذكور بعينه ، بل يتّجه النقض أيضا بالواجبات الموسّعة إلى وقت معيّن إذا صادف المكلّف في أثناء الوقت ما يوجب فواتها ، فيلزم فيه ما ذكر من لزوم خروج الواجب عن كونه واجبا أو التكليف بالمحال ، فصار النقض على الاستدلال من وجوه ثلاث كلّ واحد يصلح جوابا على الاستقلال.

** قيل : بأنّه ما أجاب به العضدي تبعا للحاجبي فتبعهما المصنّف ، وعلى أيّ حال

ص: 238

إذ يجب حينئذ تعريف الوقت الّذي يؤخّر إليه. وأمّا إذا كان ذلك جائزا فلا ، لتمكّنه من الامتثال بالمبادرة ، فلا يلزم التكليف بالمحال.

__________________

كان فلا ريب أنّ جواز تأخير أداء المأمور به إلى آخر أزمنة الإمكان - المقابل لوجوبه فورا - إمّا أن يراد به الرخصة في التأخير إلى ذلك الوقت كما هو الظاهر المتبادر منه عند الإطلاق ، أو يراد به الجواز في ضمن الوجوب ، وعلى كلا التقديرين فلهذه القضيّة منطوق ومفهوم من باب مفهوم الغاية ، غير أنّ توهّم إشكال تكليف المحال في الأوّل إنّما يلزم في جانب المفهوم الّذي هو منع التأخير عن آخر أزمنة الإمكان ، ضرورة استلزام المفهوم رفع حكم المنطوق ورفع الجواز بالمعنى الأوّل إنّما هو المنع والتحريم ، ولمّا كان الموضوع في المفهوم مقيّدا وجهالة القيد تستلزم جهالة المقيّد فمن هنا ينشأ توهّم الإشكال من جهة أنّ منع المكلّف عمّا لا يعلمه تكليف له بالمحال على حسب الظاهر.

وفي الثاني إنّما يلزم في جانب المنطوق ، ضرورة أنّ التأخير الواجب مقيّد بغاية مجهولة ، وجهالة الغاية يوجب جهالة المغيّى ، فيكون من باب إلزام المكلّف على ما لا يعلمه وهو تكليف بالمحال.

وأمّا لزومه في جانب المفهوم حينئذ فيه وجهان مبنيّان على كون المراد بالمفهوم هاهنا رفع الإيجاب أو المنع.

وما ذكروه في دفع الاستدلال إنّما يجدي على التقدير الثاني ، وما قرّره المصنّف وغيره من الإشكال عند تقرير الاستدلال إنّما يقتضي ما يدفع الإشكال على التقدير الأوّل كما لا يخفى.

ولقد نبّهناك على تقرير آخر لبيان ذلك الإشكال واقع في كلام بعض الفضلاء ، فما ذكره الجماعة في الجواب إنّما يناسب هذا التقرير كما أشرنا إليه ، لا ما وقع في كلامهم.

وعلى كلّ تقدير فما ذكره المصنّف بقوله : « وأمّا إذا كان جائزا فلا ، لتمكّنه من الامتثال بالمبادرة فلا يلزم التكليف بالمحال » ليس حصرا لطريق الامتثال في المبادرة حتّى يكون التزاما بضدّ المطلوب ، بل هو بيان لما هو لمّ المسألة ولبّ مفاد الصيغة.

ومحصّله : أنّ قضيّة إطلاق الصيغة الكاشف عن وقوع المأمور به على جميع الوجوه وصلوحه لجميع الجهات والفروض كون المكلّف بالنسبة إليه وإلى جميع جهاته ووجوهه مطلق العنان فله أن يبادر في الامتثال وله أن يؤخّر ، وفي تأخيره أيضا له أن يقلّ في

ص: 239

التأخير وأن يكثر فيه وليس عليه إثم في شيء من ذلك ، ولا بالنسبة إليه ضيق ولا حجر ، فإن بادر في الامتثال أتى بالفعل في أفضل أفراده ، وإن أخّر فيه فإن تيسّر له بعد ذلك وأتى به خرج عن عهدة التكليف وفرّغ ذمّته عن الاشتغال ، سواء سبقه العلم أو الظنّ بالتيسّر أو لا ، وإن أصابه ما يوجب فواته لا شيء عليه من إثم ولا عقاب ، سواء كان مع العلم أو الظنّ بالتيسّر فانكشف الخلاف أولا معهما ، غير أنّهما على التقدير الأوّل يؤكّدان عدم ترتّب الاثم والعقاب ، ولا يلزم من ذلك خروج الواجب عن كونه واجبا ، إمّا لأنّ الواجب ما يستحقّ تاركه العقاب في الجملة ، وهو ما لو تركه لا إلى بدل ولا عن عذر ، والجهل بآخر أزمنة الإمكان يصلح عذرا كما لا يخفى ، والعلم والظنّ المفروضين في الصورة الاولى يؤكّدان ذلك الجهل ، أو لأنّ الموجب لاستحقاق العقاب في الواجب إنّما هو تركه على جهة العصيان والخروج عن طاعة السلطان ، كما أنّ الموجب له في الحرام إنّما هو فعل الحرام على تلك الجهة.

ومن البيّن انتفاء تلك الجهة في مفروض المقام.

نعم لو علم أو ظنّ بعدم التيسّر فاتّفقت المطابقة أثم بالتأخير واستحقّ العقاب بالترك ، لتحقّق ما هو مناط الاستحقاق بكلا وجهيه كما لا يخفى.

وإن اتّفق عدم المطابقة بمصادفة التيسّر بعدهما تعيّن عليه الفعل وخرج عن العهدة بأدائه وإن أثم بالتأخير ، أمّا الإثم فلمخالفته الحكم الظاهري وهو وجوب العمل بالعلم أو الظنّ حيثما حصلا بآخر أزمنة الإمكان الثابت بضرورة العقل وبناء العقلاء في الأوامر العرفيّة - بل الشرعيّة أيضا - وإجماع العلماء في خصوص الشرعيّة.

وأمّا الخروج عن العهدة فلعدم سقوط التكليف بمجرّد العلم أو الظنّ بعدم التيسّر ، لأنّهما في أمثال المقام ليسا بعين الواقع بل هما مرآة للواقع.

ومن البيّن أنّ الواقع لا يختلف بتخلّف المرآة عنه ولتفصيل أحكام صور المسألة موضع آخر يأتى إن شاء اللّه تعالى.

ولا يخفى أنّ بهذا التحقيق يرفع الإشكال بحذافيره ، ولا يلزم التكليف بالمحال على تقدير جواز التأخير في شيء من صوره حتّى على التقدير الأوّل من تقرير الإشكال ، فإنّ المنع عن التأخير عن آخر أزمنة الإمكان إنّما هو مع العلم أو الظنّ بالآخر لا مطلقا ، والمحذور إنّما يلزم في صورة الجهل لا مطلقا.

ص: 240

فممّا قرّرنا تبيّن فساد ما لو اريد استناد الحكم بوجوب الفور إلى قاعدة وجوب الخروج عن العهدة يقينا فيما يحصل التكليف به يقينا كما سبق إلى بعض الأوهام ، فإنّ الاستناد بمثل ذلك مع وجود الإطلاق في لفظ الأمر الكاشف عن قابليّة المأمور به لجميع الوجوه كما ترى خروج عن قانون أهل العلم ، مع أنّه على تقدير جريانه لا يقضي إلاّ بالحكم الظاهري ومحلّ النزاع إنّما هو وجوب الفور في الواقع ، مع أنّ الشغل اليقيني إنّما يستدعي الفراغ اليقيني وأمّا وجوب تحصيله فورا فهو أمر آخر يحتاج إلى الدليل ، وأصل البراءة يدفعه لانتفاء الدليل عليه بخصوصه ، من غير فرق في ذلك بين فرض الفور قيدا للصحّة شرطا في المأمور به أو تكليفا آخر مستقلاّ برأسه ، كما هو المقرّر في محلّ آخر يأتي إن شاء ا.

فلا وجه لما قد يورد على عبارة المصنّف في دفع الإشكال من أنّه على هذا وإن لم يلزم التكليف بالمحال إلاّ أنّه إلتزام بوجوب الفور في العمل لتحصيل براءة الذمّة ، وإن لم يثبت كونه مدلول الصيغة لغة إذ جواز التأخير حينئذ مشروط بمعرفة لا يمكن تلك المعرفة فينحصر الامتثال في المبادرة ، حتّى يضطرّ إلى الجواب عن الإشكال بما لا يساعده التحقيق المتقدّم المنطبق على جميع القواعد ، وهو جعل جواز التأخير إلى آخر أزمنة الإمكان منوطا بظنّ المكلّف وهو غير مجهول له حتّى يلزم التكليف بالمحال ، فيستمرّ جواز التأخير باستمرار ظنّ المكلّف بقاء زمان الإمكان ويتضيّق عند ظنّه بعدم إمكانه بعد ذلك ، وليس الجواز مشروطا بآخر أزمنة الإمكان في الواقع حتّى لا يكون معلوما للمكلّف.

فإنّ ذلك لا يرفع الإشكال بتمامه ، بل هو بالنسبة إلى عمدة الصور وهو ما إذا انتفى العلم أو الظنّ بكلّ من الطرفين.

لا (1) لما اعترض عليه بعض المحقّقين بأنّ جواز التأخير غير مشروط بمعرفة ممتنعة ، بدعوى : أنّ العلم بالجواز مشروط بمعرفة ممتنعة ، واللازم منه عدم حصول العلم بالجواز لا عدم الجواز في الواقع ، وتوقّف الجواز على العلم به ممنوع ، إلى أن قال : « فعلى هذا لو أخّر المكلّف الفعل المكلّف به ثمّ تيسّر له فعله لم يكن آثما وإلاّ أثم (2) ولا امتناع في مثل هذا التكليف » فإنّه كلام قد وقع على خلاف التحقيق ، ضرورة أنّ إناطة الإثم وعدمه بتيسّر الفعل بعد التأخير وعدمه حتّى يلزم منه الإثم في صورتي العلم أو الظنّ ببقاء التيسّر

ص: 241

والجهل به لا توافق الاصول الشرعيّة ولا القواعد العدليّة ، ولا ينطبق عليها شيء ممّا مرّ في توجيه الاستحقاق للعقاب بترك الواجب المأخوذ في تعريفه.

بل لما أشرنا إليه من أنّ ما ذكره المصنّف وغيره في دفع الإشكال ليس حصرا لطريق الامتثال في المبادرة ، حتّى يرد عليه : أنّه التزام بوجوب الفور لتحصيل البراءة للذمّة في مقام العمل ، وإنّما هو أخذ بموجب إطلاق اللفظ ، ولا يكون جواز التأخير مشروطا بمعرفة لا يمكن تلك المعرفة كما توهّمه وإنّما هو مشروط بإطلاق الأمر وهو حاصل في المقام ، بل العلم بجواز التأخير أيضا غير مشروط بتلك المعرفة كما زعمه المعترض ، بل هو موقوف على التفطّن بذلك الإطلاق وثبوته.

بل لنا أن نقول : إنّ جواز التأخير عن زمان لا يتوقّف على عدم كونه آخر أزمنة الإمكان كما ذكره بعض الأعلام في توجيه كلام المعترض ، حيث نقل بالمعنى بعد إيراد كلام المورد كذلك ، بل هو موقوف على ما ذكر من الإطلاق.

غاية الأمر أنّ التأخير قد يتّفق في غير آخر أزمنة الإمكان ، وقد يتّفق في آخرها ، والجواز ثابت في الجميع حسبما فصّلناه في المقام.

وممّا قرّرنا ينقدح أيضا : أنّ ما ذكره ذلك الفاضل في آخر كلامه في توجيه كلام المعترض من أنّ الجواز في نفس الأمر لا يتوقّف على العلم بالجواز بل يكفي فيه عدم العلم بالمنع على ما يقتضيه أصالة الإباحة ، ليس على ما ينبغي.

فإنّ التعويل على أصالة الإباحة في نفي المنع الشرعي إنّما يسوغ في موضع فقدان الدليل من إطلاق أو عموم أو نحوهما والمقام ليس منه ، مع أنّ الأصل المذكور لا يوجب إلاّ الجواز الظاهري ، وكلام القوم إنّما هو في الجواز بحسب الواقع.

ويرد على الاستدلال أيضا - على فرض صحّته - : كونه أخصّ من المدّعى ، إذ لا يقضي بثبوت الفوريّة إلاّ فيما إذا لم يكن المكلّف عالما بآخر أزمنة الإمكان ، وأمّا مع العلم به بالإلهام أو الإخبار من مخبر صادق وغيره فلا ، مع أنّ المدّعى إثبات الفور مطلقا بالنسبة إلى جميع آحاد المكلّفين ، إلاّ أن يتشبّث بعدم القول بالفصل ، فتأمّل (1).

ومع الغضّ عن جميع ما ذكر نقول : بأنّ الوجه المذكور إنّما ينهض قرينة كاشفة عن

ص: 242

الرابع : قوله تعالى : ( وَسارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ ) فإنّ المراد بالمغفرة سببها ، وهو فعل المأمور به * ، لا حقيقتها ، لأنّها فعل اللّه سبحانه ، فيستحيل مسارعة العبد إليها ** ،

__________________

المراد ، فلا ينافي إطلاق الأمر بحسب الوضع ولا يصلح دليلا على الوضع جدّا ، فالمطلوب غير ثابت به وما ثبت غير مطلوب كما لا يخفى.

وبجميع ما ذكرنا يظهر الجواب عن التقرير الآخر من الاستدلال المتقدّم ذكره ، بل عن التقرير الثالث المتقدّم ذكره عن بعض الفضلاء.

وأمّا ما عن بعضهم أيضا من الاستدلال على وجوب الفور بأنّ ظاهر تخصيص الزمان الأوّل بإلقاء صيغة الخطاب أنّه لا ميدان يتّسع لها وإلاّ أخّرها ، وأنّ الأزمنة متساوية في حسن الترك فيها مع عدمه فيلزم الاهمال ، وأنّ المريد للشيء يتأكّد داعيه ويكثر حرصه على المبادرة إليه قضاء لحقّ الحبّ وامتثالا لأمر سلطان الهوى ، وإنّ أكثر أفراد المطلق وأشهرها وأكملها وأظهرها إرادة المبادرة ، فلا ينبغي الالتفات إليه في شيء من وجوهه.

* ومحصّل الاستدلال : أنّ هيئة « سارعوا » تدلّ على الوجوب ومادّته على الفور والتعجيل ، والهيئة إذا عرضت للمادّة يكون مفاد المجموع وجوب الفور والمسارعة إلى المغفرة ، إلاّ أنّ المغفرة لمّا كانت فعل الربّ والمسارعة من فعل العبد ولا ارتباط بينهما فالقرينة العقليّة قائمة على عدم إرادة ظاهر الآية حذرا عن لزوم التكليف بما لا يطاق ، فلابدّ من تأويل فيها بحمل المسارعة إلى المغفرة على المسارعة إلى سببها وهو فعل المأمور به من باب الإضمار ، بتقدير لفظ « السبب » مضافا إلى المغفرة ، أو التجوّز بإطلاق المسبّب على السبب وتسمية السبب باسم المسبّب.

وعلى كلّ تقدير يحصل من الآية كبرى كلّيّة منضمّة إلى صغرى نظريّة مستفادة ممّا دلّ على أنّ الطاعات أسباب لزوال الذنوب كما أنّ التوبة سبب له فيقال : فعل المأمور به سبب من أسباب المغفرة ، وكلّ سبب من أسباب المغفرة يجب المسارعة إليه ، فينتج بأنّ فعل المأمور به يجب المسارعة إليه ، وهو المطلوب.

** وقد يناقش في ذلك : بأنّ مجرّد كون المغفرة فعل اللّه لا يقضي بامتناع المسارعة إليها ، إذ لا مانع من المسارعة إلى فعل الغير بأن يجعل نفسه مشمولا لفعله ، كما تقول : « سارعوا إلى ضيافة السلطان وإلى إكرامه وإلى إنعامه » ونحوها.

ص: 243

وحينئذ فتجب المسارعة إلى فعل المأمور به *.

__________________

نعم يمتنع المسارعة إلى أداء فعل الغير ولا قاضي بأدائه في المقام ، وحينئذ يكون المسارعة إليه حاصلة بالمسارعة إلى أسباب شموله من غير أن يراد بالمغفرة سببها ، بل من جهة كون المقدور بالواسطة مقدورا للمكلّف.

فظهر بذلك أنّ الوجه المذكور ظاهر فيما هو المدّعى من غير التزام التجوّز في المغفرة.

وملخّص هذا : أنّ فعل الغير إذا كان له جهة تعلّق بغيره بأن يكون من الأفعال المتعدّية إلى الغير - كالأمثلة المذكورة - فالمسارعة إليه من تلك الجهة ممكنة ، وإن لم يمكن المسارعة إليه من جهة صدوره عنه ، فلا حاجة حينئذ إلى ارتكاب خلاف ظاهر في الآية.

وأنت خبير بأنّ أقصى ما يلزم من ذلك إنّما هو فساد العلّة المذكورة للتجوّز وأمّا أصل التجوّز فلا مناص عنه في المقام ، ضرورة أنّ المغفرة لا يمكن الوصول إليها إلاّ بأسبابها وفعل المأمور من جملة أسبابها ، فلابدّ من حمل المسارعة إليها على المسارعة إلى أسبابها.

غاية الأمر أنّ القرينة العقليّة تنقلب إلى القرينة الشرعيّة وهو ما يقضي من الشرع بأنّ المغفرة لا يستحقّها المكلّف إلاّ بأسبابها ، ومجرّد كون المقدور بالواسطة مقدورا له لا يمنع عن ارتكاب خلاف الظاهر ، كيف ولو لا ذلك لفسد الاستدلال رأسا ، ولا ينطبق الدليل على مطلوب المستدلّ لأنّه في صدد إثبات الوجوب الأصلي للفور كما هو المتنازع ، ووجوب المسارعة إلى فعل المأمور به على الوجه المذكور مقدّمي فيكون تبعيّا ، إلاّ أن يقال : إنّ المقدّمة إذا كانت من قبيل الأسباب فالأمر بالمسبّب أمر بها فيكون المستفاد أصليّا وإن كانت الاستفادة تبعيّة ، ويبقى الكلام حينئذ في خلوص ذلك عن التجوّز أو خلاف ظاهر آخر.

وبالجملة ارتكاب ما ذكر من خلاف الظاهر في الآية أقرب في نظر العرف في أمثال المقام ، فلا ينبغي منعه.

نعم فيه المناقشة بعد انحصار ذلك في التزام التجوّز ، لإمكان الإضمار حسبما قرّرناه في تقرير الاستدلال ، إلاّ أنّ الخطب في ذلك سهل.

* قد يتوهّم في المقام ابتناء الاستدلال بالآية على القول بالإحباط والتكفير ، وتفسير الأوّل بإبطال السيّئآت الحسنات بسبب ثمراتها الاخرويّة دون آثارها الدنيويّة من القضاء وغيره ، والثاني بإبطال الحسنات السيّئات ، ويقال : بأنّ ذلك مسألة خلافيّة والأقوال فيها ثلاثة :

أحدها : ما ذهب إليه العامّة من الحبط والتكفير مطلقا ، وقد ينسب إلى بعض أصحابنا

ص: 244

صاحب تفسير مجمع البيان.

وثانيها : النفي مطلقا ، وهو الحقّ المعروف من المذهب الموافق للأصل.

وثالثها : التفصيل ، فالإثبات في الثاني والنفي في الأوّل وهو أيضا للعامّة وقد ينسب إلى بعض علمائنا ، ويدّعى أنّ النزاع إنّما هو في الإيجاب الكلّي والسلب الجزئي ، فالمثبت مدّع للموجبة الكلّيّة والنافي يدّعي سلب هذا الكلّي لا كلّي السلب ، إذ الإيجاب الجزئي في كلّ منهما ممّا لا خلاف فيه ، لاتّفاقهم على أنّ التوبة مكفّرة للذنوب وكذلك غيرها من الطاعات في الجملة ، كما يشهد به قوله تعالى : ( إِنَّ الْحَسَناتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئاتِ ) (1) المفسّرة بالصلاة الخمس في النصّ.

وعلى أنّ الشرك موجب لحبط الأعمال كلّها ، مع ما يقال : من أنّ الندم عن الحسنة أيضا محبط لها وليس ببعيد.

ثمّ ينقل الاستدلال على التكفير بالآية المذكورة ، بتقريب : ظهور الجمع المحلّى باللام في العموم ، وعلى الإحباط بما ورد في قضيّة امّ إسماعيل زوجة الصادق عليه السلام وكان عليه السلام يمشي إلى الكعبة وكان في خدمته امّ إسماعيل وجاريته ، فنزل عليه السلام في منزل من المنازل وقارب مع جاريته فاطّلعت امّ إسماعيل فقطعت شعر رأس الجارية ، فسكت عليه السلام حتّى رجع إلى هذا المنزل ، فقال لامّ إسماعيل : هذا المنزل الّذي قد أحبط ا فيه عملك (2).

فيقال : إنّ ذلك خلاف التحقيق ويستدلّ بعد الأصل وبناء الطائفة بقوله تعالى : ( فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ * وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ ) (3) بتقريب : أنّ لها باعتبار المعنى احتمالات أربع :

الأوّل : من يعمل مثقال ذرّة خيرا يرى أجره في الآخرة وهو الثواب ، ومن يعمل مثقال ذرّة شرّا يرى أجره فيها وهو العقاب ، فيكون مفادها مفاد قوله صلى اللّه عليه وآله : إن خيرا فخير وإن شرّا فشرّ (4).

والثاني : من يعمل مثقال ذرّة خيرا يره في الدنيا لو كان كافرا حتّى يتمّ عليه الحجّة ، ومن يعمل مثقال ذرّة شرّا يره في الدنيا لو كان مؤمنا حتّى لا يعاقب في الآخرة.

والثالث : من يعمل مثقال ذرّة خيرا أو شرّا يرى عمله مكتوبا في صحيفة أعماله ، فيسرّ إذا نظر إليها إن كان العمل خيرا ويغمّ إن كان شرّا.

ص: 245

والرابع : من يعمل مثقال ذرّة خيرا أو شرّا يرى عمله في الآخرة ، أي يصل إليه صورة عمله ، فلو كان قد أعطى دينارا يعطى دينارا ، ولو كان قد لطم اليتيم فيلطم وهكذا.

ولا ريب أنّ أظهر الاحتمالات عرفا وأقربها ذوقا واعتبارا هو الاحتمال الأوّل ، فعليه تكون الآية بفقرتيها منافية لكلّ من الإحباط والتكفير ، فترجّح على ما يدلّ عليها لموافقتها الأصل وبناء الطائفة وأقلّه الشهرة.

مضافا إلى قصور ما دلّ على التكفير دلالة ، لما أشرنا إليه من كون الحسنات في الآية مفسّرة بالفرائض اليوميّة بحكم النصّ ، فإنّه إن لم يصلح قرينة مستقلّة على إرادة العهد من « اللام » فلا أقلّ من ايجابه الوهن في الدلالة.

وضعف ما دلّ على الإحباط سندا ودلالة ، لاحتمال أن يراد من العمل فيها عملا خاصّا كالحجّ الّذي رجعت منه ، مع ملاحظة ما وقع من التشاجر في تعارض الخبر الواحد مع الكتاب مع موافقتها لمذهب العامّة.

ولو سلّم التكافؤ من جميع الجهات فغايته التساقط ، ومعه يرجع إلى الأصل السليم عن المعارض.

فيجاب عن الاستدلال بالآية على وجوب بمنع الصغرى ، نظرا إلى بطلان مبناها وهو القول بالإحباط والتكفير ، لأنّ ما بني على الباطل باطل.

وأنت خبير بما في هذا التحقيق من أوّله إلى آخره من وجوه الفساد ، فإنّ المنقول من مذهب العامّة في الحبط والتكفير غير ما فسّرا به هنا.

قال بعض الفضلاء : « الحبط والتكفير بالمعنى الّذي قال به بعض المعتزلة وقام النصّ والإجماع على بطلانه هو إذهاب كلّ من الحسنة والسيّئة على قدر ما لها من المرتبة ضعفا وقوّة للاخرى مع ذهابها قدر إذهابها ، وهو غير المغفرة الّتي هي عبارة عن تجاوزه تعالى عن ذنوب العبد تفضّلا عليه بسبب إقدامه على الطاعة من غير حبط شيء من أعماله ، وغير الحبط الّذي هو إذهاب بعض الذنوب لجميع الحسنات أو بعضها من غير أن يذهب بذلك شيء من الذنب كالكفر والحسد ، فإنّ هذا لا يعتريه أثر الشكّ لدلالة الكتاب والسنّة عليه ».

ومثله ما في الهداية ، وفي كلام بعض الأفاضل بعد تحقيق أنّ فعل المأمور به سبب للمغفرة قال : « وذلك أيضا غير مقالة القائلين بالحبط والتكفير ، فإنّهم يقولون بموازنة الحسنات والسيّئات في الدنيا ويثبت للعامل أو عليه الفضل بينهما ، فعلى هذا يكون ميزان الأعمال

ص: 246

في الدنيا دون الآخرة ، وهذا ليس بمرضيّ وسببيّة الطاعة للغفران لا دخل له بهذا المذهب ».

وفي المجمع (1) عن بعض المحقّقين - بعد نقل كلام له طويل - : « وبما قرّرناه يتبيّن أنّ الإحباط والموازنة باطلان ، وذلك الوعيديّة وهم الّذين لا يجوّزون العفو عن الكبيرة اختلفوا على قولين :

أحدهما : قول أبي عليّ ، وهو أنّ الاستحقاق الزائد يسقط الناقص ويبقى بكماله ، كما لو كان أحد الإستحقاقين خمسة والآخر عشرة ، فإنّ الخمسة تسقط وتبقى العشرة ويسمّى الإحباط.

وثانيهما : قول أبي هاشم ابنه ، وهو أن يسقط من الزائد ما قابل الناقص ويبقى الباقي ، ففي المثال المذكور يسقط خمسة ويبقى خمسة ويسمّى بالموازنة ، وقد أبطلهما المحقّقون من المتكلّمين بأنّ ذلك موقوف على بيان وجود الإضافات في الخارج كالاخوّة والبنوّة وعدمها ، فقال المتكلّمون بالعدم لأنّها لو كانت موجودة في الخارج - مع أنّه عرض مفتقر إلى محلّ - يكون لها إضافة إلى ذلك المحلّ ، فنقول فيهما كما قلنا في الأوّل ، ويلزم التسلسل وهو باطل ، ويلزم منه بطلانها في الخارج ، لأنّ ما بني على الباطل باطل ، وقول الحكماء بوجودها لا يلزم الوجود الخارجي بل الذهني ، وتحقيق البحث في محلّه ، ولو قيل ببطلان الإحباط والموازنة والقول بالتكفير من باب العفو والتفضّل لم يكن بعيدا وظواهر الأدلّة تؤيّده ».

وبما ذكر من العبارات تبيّن فساد توهّم الابتناء ، فلذا لم يذكره أحد من أصحابنا الاصوليّين ولا غيرهم القائلين ببطلان هذا المذهب بجعلهم بطلانه المستلزم لبطلان الإبتناء من عمدة أجوبة الاستدلال بالآية ، وإنّما هو مبنيّ على ثبوت التكفير بمعنى محو الذنوب الّذي منه الكفّارة - بمعنى التغطية - لأنّها تكفر الذنب عن الإنسان ، أي تمحوه وتستره وتغطّيه ويعبّر عنه في لسان الشرع ب- « المغفرة » الّتي ثبوتها في الجملة - بل في جلّ الذنوب - داخل في عداد الضروريّات والأدعية مشحونة بسؤالها ، والآيات مع ما تواتر من الأخبار ناطقة به ، قال تعالى : ( لَأُكَفِّرَنَّ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ ) (2) وقال أيضا ( إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقاتِ فَنِعِمَّا هِيَ وَإِنْ تُخْفُوها وَتُؤْتُوهَا الْفُقَراءَ فَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَيُكَفِّرُ عَنْكُمْ مِنْ سَيِّئاتِكُمْ وَاللّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ ) (3) وقال أيضا ( إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَنُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَرِيماً ) (4).

ص: 247

وفي بعض الروايات عن أبي جعفر عليه السلام « قال : كلّ ذنب يكفّره القتل في سبيل ا عزّ وجلّ إلاّ الدين ، فإنّه لا كفّارة له إلاّ أدائه ، أو يقضى صاحبه ، أو يعفو الّذي له الحقّ » (1).

وبالجملة ثبوت المغفرة بفعل الطاعة يقيني في الجملة لا إشكال فيه ، بل هو اتّفاقي لا خلاف فيه ، وكذلك الحبط بمعنى ذهاب الحسنات ببعض السيّئات من دون أن يذهب من السيّئة شيء ، فإنّ الشرك موجب لذلك إجماعا ولا يقدح فيه ظهور قوله تعالى : ( فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ * وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ ) (2) لخروج الآيات الصريحة والأخبار المتواترة والإجماع الضروري مخصّصة ، فلا وجه لمنع الصغرى بالمرّة.

نعم يتّجه المنع عن كلّية هذه الدعوى - كما في كلام فحول الأجلّة - ومعه لا يتمّ الاستدلال ، ولا يجديه ضمّ عدم القول بالفصل لثبوت القول به جزما ، فإنّ من الأصحاب جماعة يخصّصون المكفّرية بالتوبة وغيرها من الطاعات في الجملة.

فما قيل : من أنّ الظاهر من سبب المغفرة هو التوبة لا فعل المأمور به فإنّه سبب للثواب لا للمغفرة ، فإن اريد به سلب العموم فمرحبا بالوفاق ، وإن اريد به عموم السلب فيكفي في ردّه ما أشرنا إليه من النصوص.

وربّما يورد أيضا : بمنع عموم الآية بالقياس إلى كلّ مأمور إذ ربّ مأمور لا ذنب له ، وأقلّ مراتبه من كان في أوّل بلوغه ، وليس في الآية ما يقضي بعموم الأسباب حتّى تفيد وجوب المسارعة في كلّ أمر يكون.

وقد يجاب عنه : بعدم القول بالفصل ، وقد يقال : بأنّه لو قرّر الاستدلال بقوله تعالى : ( وَجَنَّةٍ عَرْضُها كَعَرْضِ السَّماءِ وَالْأَرْضِ ) (3) لاندفع الإشكالان معا ، لأنّ كلّ واجب سبب للدخول في الجنّة كما أنّ كلّ مأمور يصلح لذلك ، فيعمّ الآية جميع الأسباب وكلّ المأمورين.

وربّما يقال في دفع الإشكال الأوّل أيضا : بأنّ المغفرة في الآية نكرة قد وصفت بصفة جنسها وهو من موجبات العموم ، كما نصّوا عليه في قوله تعالى : ( وَما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلا طائِرٍ يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ ) (4) فتشمل جميع الأسباب. وبه يندفع ما قيل أيضا : من أنّه لا يفيد إلاّ وجوب المسارعة إلى السبب في الجملة ، فإذا تعدّد الأسباب - كما في محلّ البحث نظرا

ص: 248

إلى أنّ أحد الأسباب فيه التوبة الّتي فوريّتها مجمع عليها - فلا يفيد إلاّ فوريّة أحدها ، وهو لا يستلزم المطلوب.

وفيه : منع أصل القاعدة أوّلا ، لعدم انحصار فائدة وصف النكرة بصفة الجنس في إفادة العموم ، بل قد تكون لغيرها كإفادة التعظيم والترغيب وغيرها ، ولعلّ المقام منه ، ومنع كون المقام من باب التوصيف بصفة الجنس ثانيا ، فإنّ المغفرة قد تكون من فعل غيره سبحانه كما قيل ، مع أنّه يلزم من إرادة العموم شمول الحكم لما لا يعقل فيه وجوب الفور كالمستحبّات ، ولما لا يجب فيه الفور إجماعا كالموسّعات الموقّتة وغيرها ، فلابدّ من حمل الأمر على الندب ليندفع به المحذور.

وحمله على القدر الجامع من باب عموم المجاز لدفع ذلك المحذور كما في « اغتسل للجمعة وللزيارة وللجنابة ولمسّ الميّت » وغير ذلك وإن كان صحيحا إلاّ أنّه مرجوح بالقياس إلى الندب ، لشيوع إطلاقه عليه شرعا - بل عرفا - بحيث بلغ في الشيوع حدّا زعمه المصنّف وغيره من المجازات الراجحة المساوي احتمالها لاحتمال الحقيقة.

ويؤيّده الذوق والاعتبار القاضيين بإرادة الندب والإرشاد في أمثال المقام ، كما في قوله تعالى : ( أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ ) (1) ولدفع المحذور وإن كان ارتكاب التخصيص مجديا إلاّ أنّه لا مسرح له في المقام ، لكونه بمرجوحيّة تخصيص الأكثر جدّا مرجوحا في مقابلة ما ذكر من التجوّز ، فلا يرد أنّه في مقام المعارضة مقدّم على المجاز كما قرّر في محلّه.

وبما ذكرنا ينقدح الجواب عن العموم لو اريد إثباته بدليل الحكمة ، التفاتا إلى أنّ سبب المغفرة لا يحمل على المعيّن حيث لا عهد ولا تعيين ، ولا على غيره لئلاّ يلزم الإغراء بالجهل ، فيحمل على الجميع وهو المطلوب.

مضافا إلى أنّ قاعدة الحكمة إنّما تجري في موضع التواطي ، لأنّ من مقدّماتها إنتفاء العهد وفقدان ما يصلح للتعيين فمع التشكيك الموجب لظهور بعض الأفراد لا مجرى لها ، لصلوح الظهور في البعض لكون معيّنا ، فلذلك تراهم ينزّلون المطلقات المشكّكة على أفرادها الشائعة ، والمقام منه ضرورة كون التوبة أظهر الأفراد وأشيعها مع كون سببيّتها للمغفرة وفوريّتها مجمعا عليهما ، فتحمل الآية عليها من دون افتقار إلى إحراز العموم المستلزم لمحاذير اُخر.

ص: 249

وقوله تعالى : ( فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ ) فإنّ فعل المأمور به من الخيرات ؛ فيجب الاستباق إليه *. وإنّما يتحقّق المسارعة والاستباق بأن يفعل بالفور.

__________________

وأمّا ما يقال أيضا - في دفع الاستدلال بتلك الآية والآية الآتية - تارة : بأنّ ظاهرهما معارض بظاهر الأوامر المطلقة ، فإنّها بإطلاقها تدلّ على التوسعة فتقدّم على الآيتين ، لكون كلّ واحدة أخصّ من كلّ واحدة ، والخاصّ مقدّم في مقام المعارضة على العامّ.

واخرى : بأنّ الأمر إن كان للفور يلزم أن يكون الآية - بناء على دلالتها على الفور - تأكيدا ، وإن كان للماهيّة يلزم التأسيس ، ولا ريب في تقدّم التأسيس على التأكيد.

وثالثة : بأنّ الآيتين لو سلّم ظهورهما في الوجوب فهو ظهور ، وما ذكرنا من التبادر وغيره في الماهيّة في الأوامر المطلقة ظهور ، ولا ريب أنّ هذا أقوى منه فيحمل الآيتان على الأستحباب ، فكلّها مدخولة لا ينبغي الالتفات إليها.

نعم يرد عليهما : أنّه لو اريد بهما إثبات الوضع لغة أو شرعا فهما قاصرتان عن إفادته ، بل ربّما قيل : بأنّ فيهما إشعارا بعدم دلالته لغة على الفور وإلاّ لما احتاج إلى البيان ، وإن اريد ما وراء ذلك فليس من المتنازع فيه كما تقدّم ، وصرّح به غير واحد من الأجلّة.

ومع الغضّ عن جميع ما ذكر نقول : إنّهما على ما يساعده الانسباق العرفي والفهم الصافي كنايتان عن فعل الطاعات ، ومراد بهما الحثّ والتحريص على إكثارها وممارستها والمبالغة على الاعتبار بشأنها من غير نظر فيهما إلى فور ولا مبادرة ، وإن كان موضوعهما اللغوي هو المبادرة على ما نصّ عليه غير واحد من أهل اللغة ، كما يقال : « سارع إلى إصلاح أمرك ، أو إهلاك عدوّك » أي لا تقصر ولا تهمل.

* يرد عليه : كثير ممّا تقدّم ، مضافا إلى ما قيل : من أنّ مفاد الاستباق هو مسابقة البعض لآخر في أداء الخيرات والتسابق عليها ، دون مطلق الإسراع إلى الفعل ليراد منه الفور فلا يوافق المدّعى ، فلابدّ حينئذ من حملها على الندب ، إذ لا قائل بوجوب المسابقة على الطاعات على الوجه المذكور.

وأمّا ما قيل في الذبّ عنه : من أنّه لمّا كان ظاهر الآية الوجوب ولم يكن الاستباق على هذا الوجه واجبا قطعا ، فيصير ذلك قرينة على حمل الاستباق على مطلق المسارعة.

ففيه : أنّ الأمر في الندب أظهر عرفا من الاستباق في مطلق المسارعة ، فتعيّن المصير إليه جزماً.

ص: 250

واجيب : بأنّ ذلك محمول على أفضليّة المسارعة والاستباق ، لا على وجوبهما ، وإلاّ لوجب الفور ، فلا يتحقّق المسارعة والاستباق ؛ لأنّهما إنّما يتصوّران في الموسّع دون المضيّق ، ألا ترى أنّه لا يقال لمن قيل له « صم غدا » فصام : « إنّه سارع إليه واستبق ». والحاصل : أنّ العرف قاض بأنّ الإتيان بالمأمور به في الوقت الّذي لا يجوز تأخيره عنه لا يسمّى مسارعة واستباقا ؛ فلابدّ من حمل الأمر في الآيتين على الندب ، وإلاّ لكان مفاد الصيغة فيهما منافيا لما تقتضيه المادّة *.

__________________

* وتوضيح ذلك : أنّ الصيغة على تقدير إرادة الوجوب عنها مقتضية للتضييق ، والمادّة بشهادة العرف والاستعمال مقتضية للتوسعة ، وهما متنافيان وحمل الآيتين عليهما غير جائز ، فلابدّ من حملهما على الندب.

واورد عليه : بأنّ الأمر على تقدير كونه لوجوب الفور كان مفاده حصول العصيان والإثم بالتأخير لا عدم الصحّة في الزمان المتأخّر ، ومقتضى المسارعة ليس إلاّ الصحّة في الزمان المتأخّر لا عدم الإثم ، فلا منافاة بين المادّة والصيغة حينئذ ، لجواز الصحّة مع الإثم على التأخير كما في الحجّ ، فيكون معنى الآية : أنّ ما يصحّ فعله في الزمان المتأخّر يجب فعله على الفور.

وأوضح منه ما في كلام بعض الأفاضل : « من أنّ الزمان قد يؤخذ في الفعل على وجه لا يتصوّر الإتيان به في غير ذلك الزمان ، كما في « صم يوم الجمعة » نظرا إلى أنّه لا يعقل إيقاع ذلك الواجب في غير ذلك الزمان.

وقد يؤخذ شرطا لصحّته من غير أن يؤخذ جزء لمفهومه ، فيمكن تأخير الفعل عن ذلك الزمان إلاّ أنّه لا يتّصف حينئذ بالصحّة.

وقد يكون إيقاعه فيه واجبا موجبا لحرمة تأخيره عنه إلاّ أنّه لا يفوت الواجب بفواته ، فيكون نفس الفعل واجبا مطلقا [ وخصّ إيقاعه في ذلك الوقت واجبا ](1) وقد يكون على وجه الرجحان.

ص: 251

وذلك ليس بجائز فتأمّل! *.

الخامس : أنّ كلّ مخبر كالقائل : « زيد قائم ، وعمرو عالم » وكلّ منشىء كالقائل : « هي طالق ، وأنت حرّ » إنّما يقصد الزمان الحاضر **. فكذلك الأمر ، إلحاقا له بالأعمّ الأغلب.

__________________

وقد لا يكون خصوص الزمان مأخوذا فيه فيتساوى نسبته إلى جميع الأزمنة ، وما لا يتصوّر فيه المسارعة والاستباق إنّما هو القسم الأوّل خاصّة ، وأمّا الأقسام الأربعة الباقية فلا مانع من صدق المسارعة بالنسبة إليها ».

فلا وجه لتوهّم التنافي حينئذ بين مقتضى الصيغة والمادّة ، إذ لا يلزم من دلالة الصيغة على وجوب الفور كون المأمور به من قبيل القسم الأوّل الّذي لا يتحقّق فيه المسارعة والاستباق.

ولو سلّم فإنّما يستقيم لو قلنا بدلالة نفس الأمر على وجوب الفور ، وأمّا إذا قلنا باستفادة الفور من الآيتين فأيّ منافاة تتحقّق بين مفادي الصيغة والمادّة ، إذ لو لا الأمر المذكور لصحّ تأخير الفعل وتعجيله بالنظر إلى الأمر المتعلّق به ، وإنّما يجب المسارعة والتعجيل من جهة الأمر المذكور ، فما يقتضيه المادّة هو جواز تأخير الفعل في نفسه مع قطع النظر عن إيجاب الفور بالأمر المذكور ، وما يقتضيه الصيغة هو المنع منه ولا منافاة بينهما.

والحاصل : أنّ هنا فرقا بين وجوب التعجيل مع قطع النظر عن الأمر بالتعجيل ووجوبه بهذا الأمر ، والمنافاة المدّعاة - لو تمّت - فإنّما تتمّ في الصورة [ الاولى ] خاصّة ، والقول باعتبار جواز التأخير مطلقا في صدق « المسارعة » ممنوع بل فاسد جدّا.

* ذكر وجهه في الحاشية : أنّ حمل « سارعوا » على الندب مجاز ، ويمكن أيضا أن يكون بمعنى « بادروا » ويكون دليلا على الفوريّة فيتعارض المجازان ، ولعلّ الأوّل راجح لأصالة عدم الفوريّة.

ويشكل ذلك : بعدم الفرق بين « سارعوا » و « بادروا » في ظاهر العرف بل هما مترادفان على ما يستفاد من أهل اللغة ، حيث [ فسر ] الأوّل غير واحد منهم بالثاني كما أشرنا إليه سابقا ، فلا مجاز هنا ليكون معارضا مع مجازيّة الأمر في الندب حتّى يراجع إلى المرجّح.

** ويرد عليه : أنّه إن اريد أنّ كلّ مخبر يقصد الزمان الحاضر لإيقاع النسبة واعتبار كونها حكاية عمّا هو في الواقع فهو أمر واضح لا خفاء فيه ، وفعل الأمر أيضا من هذا

ص: 252

وجوابه : أمّا أوّلا فبأنّه قياس في اللغة * ، لأنّك قست الأمر في إفادته

__________________

الباب حيث يقصد القائل فيه الزمان الحاضر لإيقاع الطلب كما سبق تحقيقه ، ولكنّه لا يجدي في إثبات المطلوب نفعا.

وإن اريد به قصد الزمان الحاضر لوقوع النسبة في الواقع وتحقّق الحدث فيه فهو في حيّز المنع ، كيف وهي محتملة لجميع الأزمنة ، كما أنّ الحدث بحسب الوقوع الخارجي قابل لكلّ واحد منها على سبيل البدليّة من أنّ من جملة الأخبار ما لا يقصد إلاّ المضيّ من الزمان ك- « زيد قام » و « عمرو علم » وما لا يقصد إلاّ الاستقبال من الزمان ك- « زيد يقوم » و « عمرو يعلم » والإنشاءآت من العقود والإيقاعات لا يقصد بها زمان أصلا - بناء على ما يساعده التحقيق - وإنّما يقصد بها إيجاد الأسباب ليترتّب عليها المسبّبات من دون اعتبار زمان فيها ، فإذا كان الأفراد المستقرأ فيها أو المقيس عليها في اختلاف الحكم بهذه المثابة مع عدم الغلبة في شيء منها فكيف يعلم حال المشكوك فيه ، وبم يلحق حتّى لا يلزم الترجيح من غير مرجّح ، أو اعتبار الحكم المخالف للأصل من غير دليل.

* أجاب به المصنّف تبعا للحاجبي والعضدي - على ما حكي عنهما - وفيه نظر بل واقع على خلاف التحقيق ، فإنّ المستدلّ إنّما رام بما قرّره التمسّك بالاستقراء بقرينة قوله : « فكذا الأمر إلحاقا له بالأعمّ الأغلب » ضرورة أنّ القياس لا يعتبر فيه غلبة ولا ينظر معه إلى الغالب كما هو معلوم عن حدّه المذكور في محلّه ، وإنّما ينظر فيه إلى الجامع بين الأصل والفرع والاستدلال خال عن التعرّض لذكره فهو قرينة اخرى على بطلان ما فهموه ، فلذا أطبق المحقّقون وفحول أئمّة الاصول على تخطئتهم والإيراد عليهم بما ذكر ، وهو طريق معهود إلى إثبات الأوضاع في جميع اللغات ولا سيّما في الأوضاع النوعيّة الثابتة في الألفاظ المفردة والمركبّة ، ولا سيّما المشتقّات اسميّة وفعليّة.

ومن هنا تبيّن فساد الجواب الآخر ، فإنّ إبداء الفارق إنّما يصلح ردّا على المستدلّ لو كان نظره إلى القياس ، ولقد عرفت بطلانه.

فالتحقيق في الجواب أن يقال : إنّ أوّل ما يرد على الاستدلال أنّ الاستقراء وإن كان معتبرا في حدّ نفسه إلاّ أنّه في مقام المعارضة غير مقاوم للأدلّة المتقدّمة القاضية بالوضع للماهيّة من التبادر وغيره ، نظرا إلى أنّ اعتباره إنّما هو من باب الوصف الّذي لا يحصل مع وجود تلك الأدلّة إلاّ عنها.

ص: 253

والسرّ في ذلك أنّها في مقابلة الاستقراء بمنزلة الخاصّ في مقابلة العام لانحصار موردها في الواحد واشتراك الحكم في الاستقراء بين المتعدّد.

ومن الظاهر أنّ العام لا يعارض الخاصّ ، والظاهر لا يقدّم على النصّ لكون مناط الاعتبار في جانبهما دون ما يقابلهما.

وثاني ما يرد عليه : أنّ التمسّك بالاستقراء لا يستقيم إلاّ مع ثبوت الغلبة فيما يلحق به المشكوك فيه ممّا يستقرأ فيه ، كما هو معلوم من قضيّة أنّ الظنّ يلحق الشيء بالأعمّ الأغلب ، وهي منتفية فيما نحن فيه.

وتوضيح ذلك : أنّ مورد الشكّ إمّا فرد من صنف معلوم أو نوع معلوم أو جنس معلوم ، أو صنف من نوع معلوم أو جنس معلوم ، أو نوع من جنس معلوم ، وهو في كلّ من الصور إمّا سافل أو متوسّط أو عال ، فإن كان فردا من صنف لابدّ من إلحاقه بما هو الغالب من أفراد ذلك الصنف إن كان ، وإلاّ فيما هو الغالب في أفراد النوع إن كان ، وإلاّ فيما هو الغالب في أفراد الجنس ، فإن كانت سافلا لابدّ من تحقّق الغلبة في أفراده وإلاّ ففي أفراد المتوسّط وإلاّ ففي أفراد العالي.

وإن كان صنفا من نوع لابدّ من إلحاقه بما هو الغالب في أصناف ذلك النوع ، وإلاّ فيما هو الغالب في أصناف جنسه في كلّ من مراتبه الثلاث.

وإن كان نوعا من جنس لابدّ من إلحاقه بما هو الغالب في أنواع ذلك الجنس في كلّ من مراتبه ، ولمّا كان محلّ البحث صيغة « افعل » الّتي يقال : فعل الأمر ، فهو صنف من المشتقّ الفعلي ، وهو نوع من المشتقّ المطلق ، وهو نوع إضافي للموضوع بالوضع النوعي ، وهو نوع إضافي للّفظ الموضوع ، فهو جنس عال لانقسامه إلى ما كان موضوعا بالوضع النوعي وما كان موضوعا بالوضع الشخصي ، والموضوع بالوضع النوعي جنس متوسّط لانقسامه إلى المفرد - وهو المشتقّ - والمركّب ، والمشتقّ جنس سافل لانقسامه إلى الفعلي والاسمي ، وكلّ منهما نوع حقيقي تحته أصناف لانقسام الأوّل إلى الماضي والمضارع والأمر ، وانقسام الثاني إلى اسم الفاعل والمفعول والزمان والمكان والآلة والصفة المشبهة واسم التفضيل وصيغة المبالغة والمصدر أيضا في وجه قويّ.

ففعل الأمر إن لوحظ في أصناف النوع فلا غلبة في البين توجب الظنّ باللحوق ، لأنّ الماضي من تلك الأصناف مقطوع بعدم لحوقه به ، وأمّا المضارع وإن كان التحقيق عندنا

ص: 254

كونه حقيقة في الحال إلاّ أنّه صنف واحد فلا موجب للظنّ بلحوق الأمر به ، لجواز تجرّده عن الزمان أو اقترانه بالاستقبال.

وإن لوحظ في أصناف الجنس السافل فالغلبة في جانب خلاف المطلوب ، لأنّ أغلب الأصناف حينئذ المشتقّات الاسميّة وهي مجرّدة عن الزمان ، ولو سلّم انتفاء الغلبة فيها يبقى المقام بلا موجب للظنّ باللحوق ، لانقسام الأصناف حينئذ إلى ما كان مجرّدا عن الزمان وما كان حقيقة في الماضي وما كان حقيقة في الحال ، والإلحاق ببعض دون آخر ترجيح بلا مرجّح وهو باطل.

وإن لوحظ في أصناف الجنس المتوسّط فلا غلبة موجبة للإلحاق ، لأنّ من المركّبات ما كان من قبيل « زيد قائم » و « زيد إنسان » وما كان من قبيل « زيد قام » أو « قام زيد » وما كان من قبيل « زيد يقوم » أو « يقوم زيد » وما كان من قبيل « هي طالق » و « أنت حرّ » وما كان من قبيل « غلام زيد » و « رجل فاضل » و « في الدار » ومن المفردات ما كان من قبيل المشتقّات الاسميّة على اختلاف أصنافها وما كان من قبيل المشتقّات الفعليّة كذلك ، وهذه كما ترى أصناف متبائنة في الوصف ، لاختلافها بالتجرّد عن الزمان بالمرّة أو الدلالة على

الزمان الماضي أو الحال أو الاستقبال ، فحيث لا غلبة لا مفرّ من الوقف.

ولو سلّم الغلبة فهي في جانب التجرّد عن الزمان بالمرّة كما لا يخفى ، فالإلحاق به التزام بضدّ المطلوب ، ومثله الكلام إن لوحظ في أصناف الجنس العالي فإمّا لا غلبة في البين أصلا أو هي ثابتة في جانب الخلاف ، ومع ذلك لا معنى للاستقراء ولا وجه للتعويل عليه في المقام.

وثالث ما يرد عليه : ما أشرنا إليه سابقا من أنّ الزمان الحاضر الّذي يقصده كلّ مخبر على تسليم كونه الغالب - بناء على الغضّ عمّا ذكر - ظرف للإخبار وإيقاع النسبة واعتبار كونها حكاية بناء على ما يساعده التحقيق الموافق لفهم فحول المحقّقين ، وثبوت مثل هذا الزمان في فعل الأمر واضح بديهي لا حاجة إلى التشبّث بالاستقراء ، فإنّ كلّ آمر إنّما يقصد إنشاء الطلب في الزمان الحاضر فهو في فعل الأمر ظرف للإنشاء وقيد للطلب - على ما حقّقناه سابقا - ولا يلزم منه كونه ظرفا أو قيدا للمطلوب أيضا كما هو المدّعى ، فيبقى محلّ النزاع غير ثابت بذلك الوجه بل على إطلاقه الموجب لقبوله كلاّ من وصفي الفور والتراخي ، وقضيّة ذلك كون صيغة الأمر لطلب في الحال الحاضر للماهيّة المطلقة وهو المطلوب.

ص: 255

الفور على غيره من الخبر والإنشاء ، وبطلانه بخصوصه ظاهر. وأمّا ثانيا فبالفرق بينهما بأنّ الأمر لا يمكن توجّهه إلى الحال ، إذ الحاصل لا يطلب ، بل الاستقبال ، إمّا مطلقا ، وإمّا الأقرب إلى الحال الّذي هو عبارة عن الفور ، وكلاهما محتمل ؛ فلا يصار إلى الحمل على الثاني إلاّ لدليل.

السادس : أنّ النهي يفيد الفور ، فيفيده الأمر ؛ لأنّه طلب مثله. وأيضا الأمر بالشيء نهي عن أضداده ، وهو يقتضي الفور بنحو ما مرّ في التكرار آنفا.

وجوابه : يعلم من الجواب السابق * ؛ فلا يحتاج إلى تقريره.

احتجّ السيّد رحمه اللّه بأنّ الأمر قد يرد في القرآن واستعمال أهل اللّغة ويراد به الفور ، وقد يرد ويراد به التراخي. وظاهر استعمال اللّفظة في شيئين يقتضي أنّها حقيقة فيهما ومشتركة بينهما. وأيضا فإنّه يحسن بلا شبهة أن يستفهم المأمور - مع فقد العادات والأمارات - : هل اريد منه التعجيل أو التأخير؟

والاستفهام لا يحسن إلاّ مع الاحتمال في اللفظ.

__________________

* والظاهر أنّ المراد بالجواب السابق ما ذكره جوابا عن الوجه الخامس من أنّه قياس في اللغة وبطلانه بخصوصه ظاهر.

ويشكل : بأنّه يصلح جوابا عن الوجه الأوّل فيبقى الوجه الثاني بلا جواب يردّه ، ولو اريد بالجواب السابق ما تقدّم عن الوجهين في البحث السابق ارتفع هذه الحزازة ، غير أنّه خلاف ظاهر العبارة بالضرورة ، وكيف كان فيرد على الوجه الأوّل :

أوّلا : كونه قياسا في اللغة وهو باطل اتّفاقا منّا ومن جمهور العامّة.

وثانيا : كونه مع الفارق ، فإنّ النهي إنّما يقتضي الفور لكونه لطلب ترك الطبيعة الّذي لا يتحقّق إلاّ بدوام الترك المستلزم لفوريّة الترك ، نظرا إلى شمول الدوام لزمان الفور أيضا ، وانتفاء هذا المعنى في الأمر واضح من انتفاء الدوام في مدلوله كما سبق في البحث السابق.

مع أنّ الثابت في مدلول النهي إنّما هو وجوب الدوام في الترك وهذا المعنى كما ترى لا دخل له في وجوب الفور ، فإنّ بينهما بونا بعيدا إلاّ أن يقول المستدلّ بوجوب التكرار في

ص: 256

والجواب : أنّ الّذي يتبادر من إطلاق الأمر ليس إلاّ طلب الفعل *. وأمّا

__________________

الأمر أيضا ، فيرد عليه : ما تقدّم في أوائل المبحث من أنّ الفور الّذي يلزمه التكرار غير ما يقول به أصحاب القول بالفور.

مع أنّ الفور الّذي في مدلول النهي عبارة عن التزام الترك عن ثاني زمن الخطاب إلى ما شاء اللّه ، وهذا المعنى لا يكاد يراد من الفور في باب الأمر وإن تقدّم ذكره في جملة محتملاته لأدائه إلى التكليف بما لا يطاق في غالب الموارد كما لا يخفى ، فلذا فسّره جماعة من الفحول بالفور العرفي أو أوّل أزمنة الإمكان.

وبالجملة وجوه الفرق بين الأصل والفرع كثيرة ومعه لا يستقيم القياس ، مضافا إلى توجّه منع الحكم في الأصل أيضا ، فإنّ النهي على ما يقتضيه التحقيق وسيأتي في محلّه لا يدلّ إلاّ على طلب ترك الماهيّة.

غاية الأمر أنّه يستلزم دوام الترك المستلزم للفور فلا يكون دلالته على الفور بالوضع كما يدّعيه الخصم في الأمر ، فلو أراد إثبات نظيره في الأمر يردّه الخروج عن المتنازع فيه مع ابتنائه على كونه للتكرار وهو خلاف التحقيق كما تقدّم.

وعن الثاني : منع اقتضاء الأمر للنهي عن ضدّه أوّلا إن اريد به الخاصّ ، ومنع إفادة هذا النهي للفور ثانيا إن اريد به العامّ ، بل هو تابع للأمر فإن فوريّا ففوريّ وإن مطلقا فمطلق ، ولو سلّم فيه فهو مدلول التزامي ومحلّ النزاع ما كان وضعيّا ، فالمطلوب غير ثابت والثابت غير مطلوب.

مضافا إلى أداء الاستدلال إلى الدور المصرّح من جهة [ توقّف ] كون الأمر للفور على إفادته النهي عن الضدّ الخاصّ ، والمفروض أنّها تتوقّف على كون الأمر للفور إذ الأمر الّذي يفيده إنّما هو الأمر المضيّق ، فلذا أطبقوا على تخصيص محلّ النزاع في بحث الأمر بالشيء بما لو كان الأمر مضيّقا والضدّ موسّعا ، كما سيأتي ذكره مفصّلا.

* محصّله يرجع إلى منع وقوع الاستعمال في كلّ منهما بقيد الخصوصيّة ليلزم منه الدلالة على الحقيقة فيهما ، بل غايته كونه من باب إطلاق الكلّي على الفرد ، وسند المنع الّذي ينهض دليلا على هذه الدعوى إبداء تبادرين في المقام كما هو الشأن في كلّ كلّي يطلق على أفراده ، أحدهما : أوّلي يحصل بملاحظة اللفظ بنفسه بالنسبة إلى طلب الفعل من حيث هو ، والآخر : ثانويّ يحصل بملاحظة القرينة الخارجة بالنسبة إلى الخصوصيّتين.

ص: 257

الفور والتراخي فإنّهما يفهمان من لفظه بالقرينة. ويكفي في حسن الاستفهام كونه موضوعا للمعنى الأعمّ ، إذ قد يستفهم عن أفراد المتواطي * لشيوع

__________________

وتوضيح ذلك : أنّ اللفظ عند إطلاقه على الفرد لا يتبادر منه بمجرّد سماعه إلاّ معناه الحقيقي الّذي هو نفس الطبيعة ، ثمّ بملاحظة القرائن الخارجة عنه يحصل الانتقال للذهن إلى الفرد ، وإرادة الفور والتراخي من الأمر إنّما هو من هذا الباب لانفهامهما بعد انفهام طلب الماهيّة عن نفس اللفظ بملاحظة الخارج لا عن نفس اللفظ ، فلم يتحقّق له بالنسبة إليهما استعمال حتّى يكون دليلا على الحقيقة فيهما من باب الاشتراك اللفظي.

ودعوى : أنّ هذا المعنى لا يلائمه قوله : « فإنّهما يفهمان من لفظه بالقرينة » تعليلا : بأنّ المناسب على هذا أن يقول : « فإنّهما يفهمان من القرينة » كما في كلام المدقّق الشيرواني في مقام الاعتراض على بعض المحقّقين الحامل للعبارة على ما فهمناه بقوله : « حاصله : منع أنّ الأمر بمجرّده مستعمل في خصوص الفور والتراخي حتّى يقتضي كونه حقيقة فيهما ، بل مستعمل فيما هو أعمّ منهما والخصوصيّة يفهم من شيء آخر ممّا ينضمّ إلى الصيغة ».

يدفعها : أنّ حمل هذا الجزء من العبارة على المسامحة في التعبير أولى من حمل تمامها على ما يساعده الذوق ، بل يبعّده السليقة (1) من أنّ حاصلها : أنّ الاستعمال وإن دلّ على الحقيقة إلاّ أنّ التبادر الّذي هو أقوى منه يعارضه ، بدعوى : أنّ الاستعمال الّذي يدلّ على حقيقيّة المستعمل فيه إنّما هو الاستعمال الّذي لا يعلم كونه بسبب القرينة ومعونتها ، وهو فيما نحن فيه معلوم كونه بمعونة القرينة ، وأمّا مع عدمها فلكونه ممّا يتبادر منه المطلق دون الفور والتراخي لا يصحّ استعماله في أحدهما ، فقد سلّم المجيب استعمال اللفظ في كلّ منهما ومنع الدلالة للعلم بمدخليّة القرينة وتبادر غيرهما مع تجرّد اللفظ.

وأنت خبير بأنّ ذلك بعيد عن العبارة غاية البعد ، كيف وأنّ صحّة الاستعمال في الخصوص بلا قرينة لا إشكال فيها ، غايته لزوم التجوّز ووجود القرينة غير شرط في صحّته عند القوم ، فحمل عبارة المصنّف على دعوى : أنّ اللفظ مع عدم القرينة لا يصحّ في استعماله في أحدهما ليس ممّا ينبغي ، بل توجيه بما لا يرضى به المصنّف جزما.

* تعليل لما ادّعاه من حسن الاستفهام مع الوضع للمعنى الأعمّ ، فإنّ المتواطي إذا جاز

ص: 258

التجوّز به عن أحدها ، فيقصد بالاستفهام رفع الاحتمال. ولهذا يحسن فيما نحن فيه أن يجاب بالتخيير بين الأمرين ، حيث يراد المفهوم من حيث هو ، من دون أن يكون فيه خروج عن مدلول اللفظ. ولو كان موضوعا لكلّ واحد منهما بخصوصه ، لكان في إرادة التخيير بينهما منه خروج عن ظاهر اللّفظ وارتكاب للتجوّز ، ومن المعلوم خلافه.

__________________

استعماله في كلّ واحد من أفراده ولو مجازا بحكم الضرورة والعرف والعادة فاحتمل عند المخاطب تعلّق الإرادة بخصوص بعضها مجازا ، وقد أخفى المتكلّم قرينة التجوّز لحكمة ، فيحسن له الاستفهام عقلا وعرفا لرفع ذلك الاحتمال والتفصّي عن الأخذ بما يخالف المراد ، بل هو موافق للاحتياط في مواضع التكليف فيحسن شرعا أيضا.

لا يقال : إذا علم المخاطب بوضع اللفظ للأعمّ يعلم لا محالة بحصول البراءة للذمّة بأداء أيّ فرد شاء ، ومعه لا حاجة له إلى الاستفهام بل ربّما يعدّ غير مستحسن ، فلابدّ أن يكون الاستفهام لنكتة ولا تكون إلاّ تردّد اللفظ وإجماله كما هو شأن المشتركات اللفظيّة ، لأنّ ما يقتضيه الوضع للأعمّ عند فقد القرينة إنّما هو التخيير والتجوّز بإرادة الفرد يوجب التعيين ، وبينهما فرق واضح من حيث الأحكام والآثار ، فقد تمسّ الحاجة إلى الاستفهام لقيام احتمال قصد التعيين بإرادة الفرد مجازا تخلّصا عن الخطأ والوقوع في الاشتباه.

وفي كلام بعض الأعاظم حكاية الاستدلال لهذا القول بالتقييد بأحدهما كأن يقول : « افعل الساعة » أو « متى شئت » وجوابه : أنّه غير مناف لما اخترناه ، بل هو في نظر العرف من أمارات التواطي فلذا احتجّ به موافقونا أيضا.

ثمّ إنّ القوم لم يتعرّضوا لذكر حجج القول بالتراخي إلاّ بعض الأعاظم فنقل له وجوها :

أوّلها : أنّ المطلق لا توقيت فيه فلو أراد به وقتا معيّنا لبيّنه ، فإذا فقدنا البيان علمنا أنّ الأوقات متساوية في إيقاعه.

وثانيها : أنّ قول القائل : « اضرب زيدا » إنّما يقتضي أمره له بأن يصير ضاربا من غير تعيين ، فليس بعض الأوقات أولى من اخر.

وثالثها : القياس بالخبر المنبئ عن الاستقبال ، فإذا قيل : « فلان سيفعل » لا ينبئ عن أقرب الأوقات ، فكذلك الأمر.

ص: 259

ثمّ إنّه قد عرفت أنّ من جملة أقوال المسألة قول بالوضع (1) للفور شرعا وإن كان لمطلق طلب الطبيعة لغة ، حكاه بعض الأعاظم مع حكايته الاحتجاج له بإجماع السيّدين في الذريعة والغنية ، فأجاب عنه : بأنّه مردود لا لأنّ المسألة ما يطلب فيها العلم بل لوهنه بمخالفة المعظم ، مع أنّ الوجدان يحكم بأنّها ليست محلّ الإجماع ، ثمّ استعجب عن الفاضل التوني في استظهاره بعد نقل الإجماع عن الذريعة كون أخباره هنا مفيدا للقطع.

ثمّ قال : « ونزيد على بطلانه أنّ المطلوب ما يعمّ به البلوى جدّا مع عدم مانع من اشتهاره ، فلو كان كما ذكراه لشاع وذاع » انتهى.

وظاهر ما ذكر كون ذلك خيرة الفاضل التوني ، مع أنّ ما صرّح به بعض الأجلّة خلاف ذلك كما عرفت في نقل الأقوال ، حيث اسند إليه القول بقيام الدلالة الخارجيّة على إرادة الفور شرعا.

وكيف كان فحكى له الاحتجاج بأنّه : لو جاز التأخير لوجب أن يكون إلى وقت معيّن واللازم منتف ، أمّا الملازمة : فللزوم التكليف بما لا يطاق لولاه ، فإنّه يجب حينئذ أن لا يؤخّر الفعل عن وقته مع أنّه غير معلوم.

وأمّا انتفاء اللازم فلعدم إشعار في الأمر بتعيين الوقت.

وبإجماعي الذريعة والغنية.

والأمر بالمسارعة والاستباق.

وإنّ التأخير بما ينافي الفوريّة يعدّ في العرف تهاونا ومعصية فيكون حراما ، فيكون واجبا إذا كان الأمر ممّن يثبت وجوب امتثاله.

والجواب عن الأوّل والثالث : قد تقدّم في ردّ أدلّة القول بالفور.

وأمّا عن الثاني : فأجاب عنه بما مرّ في ردّ الاستدلال به على الوضع الشرعي ، وبأنّه ينافي ما ادّعاه المستدلّ لأنّه مبنيّ على ثبوت الحقيقة الشرعيّة في الأمر للفور ، وما بنى عليه هنا هو المبادرة في الأوامر ومغايرتهما في نهاية الوضوح ، وإنكار ظهور كلام المرتضى فيما ذكر من دعوى الحقيقة الشرعيّة ظاهر الفساد.

وعن الرابع : أجاب بأنّه مخالف للعرف لو أراد ثبوت التهاون بترك الفور كما أنّ غيره لا يجدي ، مع أنّ ذلك لو ثبت لدلّ على كونه موضوعا له وهو ظاهر ، مع أنّه لا يقول به.

ثمّ ذكر أنّ فروعه لا تحصى ، منها : جواز الاستيجار بعد الاستيجار المطلق بالصلاة

ص: 261

يوجب استمرار الأمر. وللثاني : بأنّ قوله : إفعل يجري مجرى قوله : إفعل في الآن الثاني من الأمر * ، ولو صرّح بذلك ، لما وجب الإتيان به فيما بعد. هكذا نقل المحقّق والعلاّمة الاحتجاج ، ولم يرجّحا شيئا.

__________________

ويمكن دفعه : بأنّ المراد بالإطلاق ما يقابل التقييد بالفور الّذي يدّعيه أصحاب القول الثاني ، تعليلا بظهور الأمر في التقييد القاضي بارتفاع الحكم عند ارتفاع القيد كما هو من مقتضى القاعدة.

فصار حاصل الاستدلال - بناء على هذا التوجيه - : أنّ الأمر وإنّ دلّ على وجوب الفور ولكنّه لا يوجب خروج المأمور عن إطلاقه بحيث لم يكن له الإتيان بالمأمور به فيما بعد زمان الفور ، وذلك لأنّه لا يقتضي كون المأمور به مقيّدا بزمان الفور حتّى يلزم منه فواته بفوات الفور ، وإنّما يقتضي وجوب الفعل مع وجوب المبادرة إليه ، فإذا انتفى الثاني بقى الأوّل في كونه مطلوبا باقتضاء أصل الأمر.

نعم يمكن المناقشة فيه بكونه من باب المصادرة على المطلوب ، إلاّ أن يرجع قوله : « باقتضاء الأمر لإطلاق كون المأمور فاعلا » إلى دعوى تبادر الإطلاق من الأمر وليس ببعيد.

* ولا يخفى كون ذلك مصادرة ، إذ كون « افعل » جاريا مجرى « افعل في الآن الثاني » أوّل الكلام بل عين المتنازع فيه ، مع أنّ كونه من هذا الباب لا يقضي بالمطلوب لمنع الحكم في المثال ، بدعوى : كون الآن الثاني المصرّح به في العبارة مطلوبا برأسه للآمر لا قيدا للمأمور به حتّى لا يجب الإتيان به فيما بعده.

وبما قرّرنا مع ملاحظة ما قدّمنا تحقيقه من كون النزاع في وضع الصيغة يظهر ما هو منشأ للخلاف وهو الاشتباه في جهة جزئيّة الفور لما وضع له الصيغة على تقدير كونه جزءا كما يدّعيه القائل بالفور ، لجواز كون جزئيّته بعنوان كونه ممّا أخذه الواضع قيدا للطلب المأخوذ فيه أو للمطلوب المستلزم لئلاّ يتحقّق في المقام إلاّ طلب واحد مقيّد أو طلب واحد متعلّق بشيء مقيّد.

والفرق بين الوجهين اعتباري والمعنى واحد.

أو كونها بعنوان أنّه مطلوب آخر مستقلّ في حدّ نفسه مستلزم لأن يكون هناك طلبان متعلّق أحدهما بأصل الفعل الملحوظ مطلقا والآخر بإيجاده فورا ، بدعوى : وضع الصيغة

ص: 263

لنسبة الحدث إلى الفاعل من حيث كونه مطلوبا في نفسه مع مطلوبيّة المبادرة إلى إيجاده برأسه ، وهذا هو الظاهر من الأوامر عرفا حيثما يراد منها الفور.

ألا ترى أنّك إذا أمرت بالسقي ونحوه ممّا جرت العادة بإرادة الفور فيه فأنت قاصد للإتيان به والتعجيل في إتيانه ، بحيث لو لا أنّه عجّل فيه لما كنت معرضا عنه فاسخا لطلبك إيّاه ، وهو آية كون الفور مطلوبا آخر غير مأخوذ قيدا لما هو المطلوب الأصلي ، فبناء على ذلك لا يفرق بين كون دليل الفور نفس الصيغة أو أمر خارج عنها كالآيتين ونحوهما ، فإنّ الأمر الخارج لا يخلو كاشفا إمّا عن الوضع أو عن الإرادة ، فإذا كان اعتبار الفور في الأمر لا بعنوان القيديّة للطلب أو المطلوب لا يتفاوت الحال بين كونه مدلولا عليه بالصيغة أو بالخارج ، بل ولو كان اعتباره بهذا العنوان أيضا لا يتفاوت الحال بين الوجهين.

فمن هنا ينقدح ضعف ما تقدّم من التفصيل في المقام بنحو ما مرّ ، فلا وجه لما احتجّ به بعض الأعاظم على الطرف الأوّل من التفصيل بأنّ الظاهر من الأمر لو استعمل في الفور التقييد بأوّل الوقت فبرفع القيد يرتفع الحكم ، وعلى الطرف الثاني من أنّ الأمر اقتضى كون المأمور فاعلا على الإطلاق وإيجاب المسارعة والاستباق لم يصيّره موقّتا وإنّما اقتضى وجوب المبادرة ، فحيث يعصى بمخالفته يبقى مفاد الأوّل بحاله ، فإنّ ظهور الاستعمال في الفور في التقييد ممّا يكذّبه طريقة العرف في الأوامر الّتي يراد منها الفور كما عرفت في المثال.

فإنّ قضيّة ذلك عدم كون السقي بعد فوات زمان الفور مطلوبا للآمر وهو خلاف البديهة ، ولو سلّم فأيّ وجه دعا إلى الفرق بينه وبين ما لو ثبت الفور من الخارج ، فإنّ ما اقتضاه الأمر من الإطلاق إنّما كان ابتدائيّا ولا عبرة به لكون الدليل بعد قيامه ممّا كشف عن انتفاء الإطلاق في الواقع ، وتقيّد الطلب أو المطلوب بزمان الفور في إرادة المتكلّم نظير القرائن المنفصلة الموجبة لتقييد المطلقات الظاهرة بدونها في الإطلاق ، كما لو قال : « أعتق رقبة » ثمّ قال - بعد فاصلة زمان - : « أعتق رقبة مؤمنة » أو « لا تعتق كافرا ».

وأعجب من ذلك ما أفاده بعض الأجلّة في الاستدلال على ما اختاره من القول الثاني المصرّح بعدم الفرق في ذلك بين كون دليل الفوريّة هو الآيتان أو غيرهما ، من أنّ الأمر حينئذ يصير من قبيل الموقّت ولا فرق في الموقت بين أن يستفاد الوقت من نفس الخطاب أو من دليل خارج ، فإنّ قوله تعالى : ( أَقِيمُوا الصَّلاةَ ) (1) مطلق وقتها يستفاد من خطاب آخر ،

ص: 264

وبنى العلاّمة الخلاف على أنّ قول القائل : إفعل * ، هل معناه : إفعل في الوقت الثاني ، فإن عصيت ففي الثالث؟ ، وهكذا. أو معناه : إفعل في الزمن

__________________

فإذا انقضى أوّل أوقات الإمكان في كلّ شيء بحسبه فات الأمر فلا يبقى الخطاب ، ولا أقلّ من الشكّ في بقائه وعدمه ويؤول إلى الشكّ في التكليف فيدفع بالأصل ، مع أنّه لا يجوز الإتيان بالمكلّف به بقصد التشريع - ولا سيّما إذا كان عبادة - إذ الأصل فيها الحرمة.

فإنّ التمسّك بالأصل مع كون المقام من مجاري الاستصحاب وأصالة الاشتغال كما ترى خروج عن طريقة أهل العلم ، كما أنّ جعله بعد الشكّ في بقاء الأمر وارتفاعه من أفراد قاعدة التشريع ممّا يومئ إلى عدم الخبرة بسرية أهل الفهم ، ضرورة أنّ استصحاب بقاء الأمر والاشتغال في موارده كاف في إثبات مشروعيّة العبادة ومعه لا يتصوّر التشريع المحرّم.

ثمّ أنّ دعوى كون الأمر على تقدير كونه للفور من قبيل الموقّت أوّل الكلام مع شهادة العرف بخلافه ، فإنّ ما ذكر لا يتمّ إلاّ على تقدير كون الفور مأخوذا في مدلول الأمر على طريق القيديّة ، وهو خلاف ما يساعده الشواهد العرفيّة.

* وأورد عليه (1) : بأنّ ابتناء المسألة على الأمرين غير ظاهر ، أمّا الأول : فلأنّ القول الأوّل محتمل في المعنى الثاني ، إذ لا خفاء في كونه ممّا يتصوّر فيه النزاع المذكور.

وأمّا الثاني : فلما عرفت من كونه قابلا للقول الأوّل ، فالقول الأوّل لا يتوقّف على المعنى الأوّل والمعنى الثاني لا يستلزم القول الثاني.

وأجاب عنه بعض الأفاضل : بأنّ مقصود العلاّمة كون الخلاف في المقام في مدلول الصيغة بحسب اللغة من جهة أنّها هل تفيد لفظا بقاء المطلوب بعد فوات الفور أو أنّها لا تفيد إلاّ وجوب الفعل فورا ولا دلالة فيها كذلك على وجوب الفعل بعد ذلك ، ولذا قال : « إنّ المسألة لغويّة » وحينئذ فالقول ببقاء الوجوب من جهة الاستصحاب كما هو مقتضى الاحتمال المذكور ممّا لا ربط له بمدلول الصيغة حسبما جعله محلّ الكلام.

وأنت خبير بأنّ المورد ليس غرضه الحكم ببقاء الوجوب من جهة الاستصحاب حتّى يتوجّه إليه كونه ممّا لا ربط له بمدلول الصيغة ، بل مقصوده : أنّ المعنى الثاني المتضمّن لوجوب الفور واعتباره في مدلول الصيغة الساكت عن بيان حكم ما بعده من حيث بقاء

ص: 265

الثاني ، من غير بيان حال الزمن الثالث وما بعده؟ فإن قلنا بالأوّل اقتضى الأمر الفعل في جميع الأزمان ، وإن قلنا بالثاني لم يقتضه ، فالمسألة لغويّة. وقد سبقه إلى مثل هذا الكلام بعض العامّة *.

وهو وإن كان صحيحا ، إلاّ أنّه قليل الجدوى ** ، إذ الإشكال إنّما هو في مدرك الوجهين *** اللذين بنى عليهما الحكم ، لا فيهما. فكان الواجب أن يبحث عنه.

__________________

الأمر فيه وعدمه قابل لكونه موردا لكلّ من القولين ، من جهة تردّد الفور المعتبر فيه بين كونه قيدا للطلب أو المطلوب أو جزءا مستقلاّ في مدلول الصيغة غير مرتبط بطلب أصل الفعل.

* وكأنّ مراده ببعض العامّة فخر الدين الرازي على ما حكى بعض الأجلّة عنه من أنّه قال : منشأ الخلاف أنّ قول القائل « افعل » هل معناه : افعل في الزمان الثاني فإن عصيت ففي الثالث وإلاّ ففي الرابع وهكذا أبدا ، أو معناه : افعل في الزمان الثاني من غير بيان حال الزمان الثالث وما بعده؟

فإن قلنا : بالأوّل اقتضى الأمر الفعل في جميع الأزمان ، وإن قلنا : بالثاني لم يقتضه ، فالمسألة لغويّة.

** وأورد عليه بعض الأفاضل : بمنع قلّة الجدوى بهذا الكلام ، فإنّ مقصود العلاّمة بذلك بيان كون النزاع في ذلك مبنيّا على تعيين معناه اللغوي من الوجهين المذكورين ، فيرجع في التعيين إلى العرف واللغة كما نصّ بقوله : « فالمسألة لغويّة » مريدا بذلك بيان أنّ المرجع فيه العرف واللغة دون غيرهما من الوجوه العقليّة ، وليس مقصوده بذلك بيان الحقّ في المقام ، ليرد عليه : أنّه لا يتمّ بمجرّد ما ذكره بل لابدّ من بيان المدرك.

وأنت خبير بأنّ ذلك مناقشة في غير محلّها ، فإنّ غرض المصنّف لا ينافي ما ذكره في توجيه كلام العلاّمة ، وإنّما يعترض عليه من جهة أنّ رجوع القولين إلى المعنيين أمر واضح يعرفه كلّ أحد ، فلا حاجة إلى بيانه والتنبيه عليه ، وإنّما المهمّ المحتاج إليه في المقام بيان ما يقتضي أحد هذين الوجهين ليتمّ به القول الراجع إليه خروجا عن القول بما لا شاهد عليه.

*** قيل : مراده أنّ ابتناء طرفي الخلاف على معنيين أحدهما ملزوم لأحد طرفي

ص: 266

والتحقيق في ذلك : أنّ الأدلّة الّتي استدلّوا بها على أنّ الأمر للفور ليس مفادها ، على تقدير تسليمها ، متّحدا. بل منها ما يدلّ على أنّ الصيغة بنفسها تقتضيه ، وهو أكثرها. ومنها ما لا يدلّ على ذلك ، وإنّما يدلّ على وجوب المبادرة إلى امتثال الأمر ، وهو الآيات المأمور فيها بالمسارعة والاستباق.

فمن اعتمد في استدلاله على الاولى ، ليس له عن القول بسقوط الوجوب حيث يمضي أوّل أوقات الإمكان مفرّ ، لأنّ إرادة الوقت الأوّل على ذلك التقدير بعض مدلول صيغة الأمر * ، فكان بمنزلة أن يقول : « أوجبت عليك الأمر الفلانيّ في أوّل أوقات الإمكان » ويصير من قبيل الموقت. ولا ريب في فواته بفوات وقته.

__________________

الخلاف والآخر للآخر واضح لا فائدة في التعرّض له ، وإنّما الفائدة في بيان ما يثبت به الملزومان ، وإلاّ ففي كلّ خلاف يمكن تحصيل مفهومين يكونان ملزومين لطرفي الخلاف باللزوم البيّن ، وهو كما ترى مطابق لما ذكرناه في دفع الاعتراض المذكور ، إلاّ أنّه أورد عليه بعض الفضلاء : « بأنّ ما ذكره العلاّمة بيان لمدرك الوجهين فإنّ القائلين بالفور لمّا تمسّكوا في إثباته بالتبادر تفرّع عليه الترديد المذكور ، وكان المرجع في التعيين إلى أفهامهم ، إذ لا سبيل لمن أنكر تبادر الفور من الأمر إلى تعيين كونه على أحد الوجهين ولو بعد التنزّل والتسليم ».

ثمّ قال : « وكأنّ هذا هو الوجه في عدم ترجيح العلاّمة لأحد الوجهين ، لكن يشكل : بأنّهم تمسّكوا على هذا القول بالتبادر المستند إلى القرائن الحاليّة كما مرّ في الدليل الأوّل ، فيمكن تعيين أحد الوجهين بعد التنزّل والتسليم لكون التبادر ناشئا عن نفس اللفظ أو كون التبادر مع القرينة علامة للحقيقة ، إلاّ أن يعتذر : بأنّ القرائن الحاليّة لمّا لم تكن منضبطة لاختلافها باختلاف الموارد لم توجب الترجيح.

نعم يرد على العلاّمة : أنّ حجج القول بالفور لم تنحصر في التبادر ، فلا وجه لقصر البحث عليه » (1).

* وفيه : ما عرفت من أنّ مجرّد كون ذلك بعض مدلول الصيغة لا يقضي بصيرورة

ص: 267

ومن اعتمد على الأخيرة ، فله أن يقول بوجوب الإتيان بالفعل في الثاني ؛ لأنّ الأمر اقتضى بإطلاقه وجوب الإتيان بالمأمور به في أيّ وقت كان * ، وإيجاب المسارعة والاستباق لم يصيّره موقّتا ** وإنّما اقتضى وجوب المبادرة ، فحيث يعصي المكلّف بمخالفته ، يبقى مفاد الأمر الأوّل بحاله. هذا.

والّذي يظهر من مساق كلامهم : إرادة المعنى الأوّل ؛ فينبغي حينئذ القول بسقوط الوجوب.

__________________

الأمر كالموقّت ، وإنّما يتمّ ذلك لو دلّ الصيغة على كونه جزءا من المدلول بعنوان القيديّة ، وهو على القول بالفور ولو بدلالة الصيغة عليه قابل للإنكار ، فالاعتماد في الاستدلال على الصنف الأوّل من الأدلّة لا يستلزم القول بسقوط الوجوب حيث يمضي أوّل أوقات الإمكان.

وربّما يجاب عنه (1) أيضا بمنع صيرورته كالموقّت ، تعليلا بإمكان أن يقال : إنّه على تقدير دلالة الصيغة على الفور ليس نصّا في طلب خصوصيّة الزمان الأوّل ، بل ربّما كان المقصود تعجيل حصول المأمور به ، فإن فات في الزمان الأوّل بقي حكم التعجيل في الزمان الثاني وهكذا ، بخلاف الموقّت بالوقت المعيّن فإنّه نصّ في كون الزمان المعيّن مطلوبا فيفترقان.

والفرق بين هذا الوجه وما ذكرناه مع ما ذكره المصنّف هو الفرق بين الأقوال الثلاث في معنى الفور الّتي أشرنا إليها في أوائل المبحث.

* ولقائل أن يقول : بأنّ الأمر بعد ملاحظة ما يقضي من الخارج بإيجاب الفور والاستباق يسقط عن إطلاقه ، لصيرورته حينئذ كالمطلق المتعقّب بذكر ما يوجب تقييده بفهم العرف ، كما تقدّم ذكره.

والإطلاق الابتدائي بعد لحوق ما يصلح مقيّدا له غير كاف في المقام لصيرورته حينئذ مشكوكا فيه ، ومعه لا إطلاق يتمسّك به في المقام.

غاية ما يسلّم فيه قصور ذلك الخارج عن إفادة التقييد ، وأمّا مصادمته للإطلاق ممّا [ لا ] سبيل إلى إنكاره.

** واعترض عليه : بأنّ طلب الفوريّة والسرعة إن لم يكن يقتضي خصوصيّة الزمان

ص: 268

المعيّن فلا يتفاوت الحال في ذلك بين كون الدالّ عليهما نفس الصيغة أو دليل خارج وإن كان يقتضي تخصيص المأمور به بالزمان الأوّل خاصّة ، فلا ينفع كون الدالّ عليهما دليلا خارجا عن نفس الصيغة ، كما لو دلّ دليل خارج على كون الواجب موقّتا بوقت معيّن ، فإنّ الواجب يفوت بفواته أيضا عند من يقول بفوات الواجب الموقّت بفوات وقته من غير فرق بين كون الدليل الدالّ على التوقيت خارجا أو لا.

ارتفاع الآخر ، ضرورة استحالة انفكاك المتلازمين كما في معلولي علّة واحدة ، من حيث استلزام رفع أحد المعلولين لرفع المعلول الآخر نظرا إلى كشفه عن ارتفاع علّته القاضية بارتفاع معلولها الآخر.

أمّا الأوّل : فلاستحالة ارتفاع المعلول مع وجود العلّة.

وأمّا الثاني : فلامتناع بقاء المعلول مع ارتفاع العلّة.

قلت : لعلّ ذلك اشتباه نشأ عن عدم الامتياز بين التلازم الذهني والتلازم الخارجي ، فإنّ امتناع انفكاك أحد المتلازمين عن الآخر إنّما هو في التلازم الخارجي كما فيما بين المعلولين لعلّة واحدة ، ومعنى ارتفاع أحد المدلولين الالتزاميّين ارتفاع إحدى الدلالتين الالتزاميّتين وهي أمر ذهني ، فالتلازم بينهما ذهني ولا امتناع في ارتفاع أحدهما دون الآخر ، مع أنّهما ليسا من قبيل المتلازمين بل من قبيل اللازم والملزوم ، فإنّ الرخصة في التأخير ملزوم للإجزاء والصحّة كما لا يخفى.

ومن الواضح البديهي عدم استلزام ارتفاع الملزوم ارتفاع لازمه إذا كان أعمّ منه.

نعم ، انتفاء اللازم يستلزم انتفاء الملزوم دون العكس ، مضافا إلى أنّ المقام ليس من باب الرفع حقيقة بل من باب الدفع ، فإنّ القرينة إذا وجدت تمنع عن تأثير الدلالة ، بمعنى أنّها تكشف عن عدم تعلّق الإرادة بهذا اللازم كالقرينة الصارفة في المجازات - بناء على ما يساعده التحقيق من أنّها لا تصادم الدلالة وإنّما تصادم الإرادة - ولا ملازمة بين الدلالة والإرادة كما حقّقناه في محلّه فلا منافاة بين الدلالة وعدم الإرادة ، فلا يلزم من عدم إرادة أحد اللازمين أو إرادة خلافه عدم إرادة اللازم الآخر أو إرادة خلافه ، كما لا يلزم من عدم إرادة الملزوم عدم إرادة لازمه.

فإن قلت : هذا الوجه إنّما ينفع لو فرض الإشكال بين الدلالتين ، والمفروض أنّ الإشكال وارد على التفكيك بين المدلولين.

فإنّا نقول : بأنّ الرخصة في التأخير لمّا كانت ملزومة للإجزاء بعده أو هما متلازمان ، فلا يعقل التفكيك بينهما.

قلت : إنّ دعوى عدم معقوليّة الانفكاك بينهما على كلّ تقدير في حيّز المنع ، كما نراه في الحجّ حيث إنّه ليس مرخّصا في تأخيره عن عام الاستطاعة شرعا ، مع وقوعه صحيحا لو أخّره المكلّف عصيانا ، فإنّ ذلك يكشف عن كون الأوّل ملزوما للثاني ، بل هو ممّا يقضي

ص: 270

به القوّة العاقلة أيضا.

والمفروض أنّ انفكاك اللازم عن ملزومه الخاصّ معقول بل واقع عرفا وشرعا.

فقضيّة ما قرّرناه أنّه كلّما ثبت الفور بدليل خارج في الأوامر العرفيّة لابدّ وأن يحمل على التعدّدي وكذلك لو ثبت في الأوامر الشرعيّة ، لانصباب خطابات الشرع مصبّ طريق العرف (1).

وإذا لم يوجد دليل خاصّ على الفور فهل يحمل عليه الأوامر المطلقة أو لا؟

والثاني : ما لا يكون محدودا بذلك ، المعبّر عنه ب- « الغير الموقّت » سواء كانت التوسعة فيه ثابتة بدليل خاصّ كصلاة الزلزلة وغيرها من الآيات غير الكسوفين ، أو بإطلاق الأمر كالنذر المطلق وأداء الدين مع عدم المطالبة.

والأوّل لا إشكال في أنّه يتضيّق بتضيّق الوقت ، كما أنّ الدين من أمثلة الثاني من قسمي الثاني يتضيّق بمطالبة الدائن.

وأمّا الثاني بقسميه وكذا الأوّل قبل ضيق وقته فالاحتمالات العقليّة في كلّ واحد عند إرادة التأخير خمس ، لأنّ المكلّف إمّا أن يعلم ببقاء تمكّنه من أداء المأمور به وعدم مصادفة ما يوجب فواته عنه بعد التأخير ، أو يعلم بعدم بقاء التمكّن بمصادفة ما يوجب فواته عنه ، أو يظنّ ببقاء التمكّن ، أو يظنّ بعدم بقائه ، أو يشكّ في البقاء والعدم.

أمّا الأوّل : فلا ريب في بقاء التوسعة فيه وعدم انقلابها بالمضيّق وإلاّ للزم خلاف الفرض ، إذ المفروض ثبوت التوسعة في المأمور به بأحد الوجهين.

فإن قلنا بالضيق وعدم التوسعة في تلك الصورة ففي غيرها بطريق أولى وهذا خلف ، مضافا إلى بناء العقلاء المنتهي إلى حكم القوّة العاقلة والأولويّة القطعيّة بالقياس إلى صورة الشكّ.

ومثله الثالث لما قرّرناه من لزوم خلاف الفرض لولاه ، نظرا إلى انسداد باب العلم عادة ببقاء التمكّن عند التأخير ، فإنّ أحدا بحسب الطرق البشري لا يكاد يعلم بذلك ، بل غاية ما يحصل له في ذلك إنّما هو الظنّ بالبقاء ، فلولا الحكم بالتوسعة حينئذ ففي الصور الثلاث الباقية بطريق أولى ، فيلزم انقلاب الموسّع بالمضيّق في جميع صوره وهو خلاف الفرض ، مضافا إلى إطلاق الأمر أو اللفظ الدالّ على التوسعة من الخارج المعتضد بأصالة البراءة من العقاب بالتأخير ، والأولويّة القطعيّة أيضا بالنسبة إلى صورة الشكّ.

وأمّا الثاني : فلا إشكال في صيرورته فيه مضيّقا وإلاّ لخرج الواجب عن كونه واجبا ، لأنّ المكلّف إذا علم في أوّل الوقت أو غيره بأنّه إذا تأخّر الإتيان بالمأمور به لما أمكن له الامتثال بعده ومع ذلك كان مرخّصا في التأخير من قبل الشارع ، فكان الأمر بمنزلة أن يقول له : « أوجبت عليك الفعل ورخّصتك في التأخير الموجب لتركه من غير استحقاقك للعقاب بذلك » وهذا معنى خروج الواجب عن وجوبه وأنّه بديهي البطلان ، على أنّ الواجب ما استحقّ تاركه العقاب إذا تركه لا إلى بدل ولا عن عذر أو إذا تركه عصيانا ، وهذا منه مع عدم قيام بدل مقامه ولا طروّ عذر في المقام ، ومثله الرابع لوجوهٍ :

ص: 272

الأوّل : ظهور الإجماع كما ادّعى في المقام ، قال بعض الأفاضل : « وقد نصّ عليه جماعة من الخاصّة والعامّة من دون ظهور خلاف فيه » بل نصّ بالاتّفاق عليه جماعة منهم الفاضل الجواد ، والفاضل الصالح ، والآمدي والحاجبي.

والثاني : بناء العقلاء قاطبة على التضييق حينئذ الموجب لعدّ من أخّره اختيارا عاصيا ومتهاونا.

ألا ترى أنّ المولى إذا قال لعبده : « أكرم زيدا ويجوز لك التأخير إلى الغد » مثلا ، فاتّفق أنّ زيدا أخذ أن يسافر إلى البعيد بحيث أنّ العبد يظنّ أنّه لا يعود في الوقت المضروب على حسب الظاهر مع احتمال مرجوح عنده في عوده ، فإنّه لا يكاد يلتزم بالإكرام ولا يجوّز لنفسه التأخير حينئذ تعويلا على مجرّد احتمال المراجعة في الوقت وإن كان ذلك في أوّل زمان البدار ، بل ولو أخّره معلّلا بذلك الاحتمال لذمّه العقلاء وعدّ عاصيا ، ومثله ما لو أمره المولى بشراء اللحم كذلك واتّفق أنّه ظنّ فوات الشراء مع التأخير فتعمّد في التأخير حتّى لم يتمكّن من الإتيان به فإنّه عدّ عاصيا في نظر العقلاء ، مفوّتا لمطلوب مولاه.

والثالث : وجوب دفع الضرر المظنون عقلا وعرفا وشرعا ، ولا سيّما الضرر الاخروي ولا يتحصّل إلاّ بالمبادرة كما لا يخفى.

والرابع : أنّه لو أخّره مع ظنّه بعدم بقاء تمكّنه عن أدائه بعده فقد أقدم على تركه من حين التأخير فيستحقّ العقاب من حينه ، ولا نعني من الواجب المضيّق إلاّ ما أوجب تأخيره استحقاق العقاب.

وقد يتمسّك في المقام بوجه آخر ، وهو لزوم نقض غرض الشارع الحكيم لولا الضيق ، واللازم باطل وكذا الملزوم.

أمّا الملازمة : فلأنّه لولا هذا القسم موجبا للمبادرة لم يكن غيره أيضا موجبا لها ، أمّا في صورة العلم بالفوات فلعدم وقوعه في الخارج ، أو ندوره من جهة انسداد باب العلم رأسا أو غالبا.

وأمّا في الصور الثلاث الباقية فبطريق أولى ، وذلك مستلزم لعدم حصول المأمور به في الخارج غالبا.

وأمّا بطلان اللازم : فلأنّ غرض الشارع من تشريع الواجبات إنّما هو حصولها في الخارج ، وتجويز عدم حصولها في الغالب مناف لذلك الغرض وهو قبيح على الحكيم ،

ص: 273

ولكن تماميّته محلّ تأمّل عندنا ، لتوجّه المنع إلى بعض مقدّماته وهو منع لزوم عدم حصول المأمور به في الخارج غالبا لو لا عدم جواز التأخير مع الظنّ بالفوات بعده ، فإنّ غالب صور المسألة بحكم العادة إنّما هو الظنّ بعدم الفوات وهو ملزوم لغلبة حصوله في الخارج.

وأمّا الخامس : فهو أيضا كالأوّل ما لم يؤدّ إلى التهاون في الواجبات ، للإطلاق القاضي بالتوسعة المتناول لصورة الشكّ أيضا مع فقد ما يقضي بخروجها عن تحته ، مضافا إلى أصالة البراءة عن الإثم بالتأخير ، من غير فرق في ذلك بين الموسّع الموقّت والموسّع الثابت بحكم العقل في الواجب المطلق.

فلا وجه لما حكى من القول بالتفصيل بينهما حاكما بجواز التأخير في الأوّل نظرا إلى إطلاق الإذن في التأخير بخلاف الثاني ، فإنّ حكم العقل بجواز التأخير إنّما هو من جهة وثوقه بحصول الفعل ولا وثوق مع الشكّ.

وفيه : ما لا يخفى ، من أنّ حكم العقل إنّما هو من جهة إطلاق الأمر وعدم تعرّض الآمر لتقييده بما يوجب خروج زمان الشكّ عن زمان الفعل أو الرخصة.

ومن البيّن أنّ الإطلاق ثابت على كلّ تقدير ، فلا يتفاوت الحال فيه بالنسبة إلى صورة الشكّ وغيره.

غاية الأمر أنّه قد قيّده الدليل الخارج بالنسبة إلى صورتي العلم أو الظنّ بالفوات في الزمان المتأخّر فبقي الباقي تحته حيث لا دليل يوجب تقييده أيضا.

ومن هنا يتبيّن ضعف ما أفاده بعض الأفاضل من أنّ في جواز التأخير وعدمه حينئذ وجهين ، من استصحاب القدرة وبقاء الوقت وثبوت جواز التأخير بحكم الشرع فلا يدفع بمجرّد الاحتمال ، ومن وجوب الفعل وعدم جواز الإقدام على تركه ومع الشكّ المفروض يكون تأخيره في الفعل إقداما على ترك الامتثال لعدم الاطمئنان حينئذ بأداء الواجب.

فإن قلت : قضيّة وجوب الاحتراز عن الضرر المحتمل هو الضيق أيضا ، إذ لا ريب أنّ تأخير المأمور به حينئذ ممّا يحتمل فيه الضرر فيجب دفعه.

لا يقال : إنّا نمنع الكبرى إن كان المراد بالاحتمال هو المساوي أو المرجوح ، إذ لا دليل على وجوب الاحتراز عن مثل ذلك الضرر ، أو كلّيتها (1) إن كان المراد أعمّ منهما ومن الراجح ، فإنّ القدر المسلّم إنّما هو في الاحتمال الراجح كما تقدّم.

ص: 274

لأنّا نقول : بناء العقلاء قائم على وجوب الاحتراز عن احتمال الضرر حتّى الوهم ، كما لو قال صبيّ أو فاسق كاذب : « أنّ تلك القصعة من الماء مثلا مسموم » من غير أن يحصل من قولهما ظنّ بصدقهما ، بل وإن فرض حصول ظنّ بالكذب ومع ذلك كان معه ماء آخر خال عن الاحتمال المذكور فبناؤهم قاطبة حينئذ على وجوب الاحتراز عنها باختيار الآخر ، ونحوه الطريقان وغيره من الأمثلة.

لا يقال : بناء العقلاء ثابت في جانب العكس ، ويكشف عن ذلك سكناهم في البيوت المحتملة للخراب وعبورهم تحت الجدران المحتملة للوقوع ، ومسافرتهم في البحار لغرض التجارة مع احتمال الغرق إلى غير ذلك ممّا لا يخفى من امورهم المعاشيّة.

لأنّا نقول : عدم اعتنائهم بالاحتمال في الموارد المذكورة وغيرها ممّا يشابهها إنّما هو من جهة وجود معارض أقوى أو مساو ، فإنّ الفرار عن السكنى في البيوت مستلزم للوقوع في محذور أشدّ منه أو يساويه وكذا في غيره من الأمثلة ، ومحلّ الكلام الّذي هو مجرى تلك القاعدة ما إذا خلا عن المعارض كما فيما نحن فيه.

لا يقال : هذا البناء من العقلاء إنّما يسلّم في امورهم المعاشيّة غير أنّه غير مجد ، إذ الكلام إنّما هو في ما كان من قبيل الامور المعاديّة وليس لهم بناء ثابت في ذلك.

لأنّا نقول : إذا تمّ ذلك في الامور المعاشيّة ففي المعاديّة بطريق أولى ، لأنّ بناءهم على شدّة الاهتمام في الامور الخطيرة ، ولا ريب أنّ الأمر الاخروي أشدّ خطرا بالقياس إلى الدنيوي بمراتب شتّى ، فيكون الاحتراز بالنسبة إليه آكد وأهمّ.

قلت : لا دليل على وجوب الاحتراز عن الضرر المحتمل إلاّ بناء العقلاء وثبوته في محل البحث مطلقا في حيّز المنع.

وبيان ذلك : أنّ احتمال الضرر قد يستند إلى شيء ويكون مسبّبا عن سبب ضعيف كقول صبيّ مميّز أو فاسق كاذب ونحوهما ، وقد لا يكون مستندا إلى شيء ولا مسبّبا عن أمر بل هو مجرّد خيال قد حدث في النفس ، والقدر الثابت من بناء العقلاء على الاحتراز إنّما هو في القسم الأوّل دون الثاني ، بل الثابت من بنائهم فيه إنّما هو على العكس.

ألا ترى أنّه لو كان احتمال السمّ في مثال القصعة مستندا إلى مجرّد الخيال والوهم لا يلتزم العقلاء بالاحتراز عنه ، بل ولو التزم أحد عدّ عندهم من السفهاء كما لا يخفى.

واحتمال الضرر في محلّ البحث إنّما هو من هذا القبيل ، ولا سيّما في مقابلة الإطلاق

ص: 275

الكاشف عن الإذن القاضية بارتفاع الضرر ، ومعه لا يبقى لاحتماله محلّ حتّى يصرف النظر في أنّه هل يجب دفعه أو لا؟ ولو احتمل فلا دليل على وجوب دفعه لعدم ثبوت بناء العقلاء بل ثبوته على الخلاف ، بل ولو ثبت بناؤهم على الفرار حينئذ لما كان معتبرا في تلك الصورة ، لأنّه - على ما يساعده التحقيق - إنّما يصلح حجّة إلهيّة إذا انتهى إلى حكم القوّة العاقلة ، ولا ريب أنّ القوّة العاقلة في مثل المقام غير حاكمة بالوجوب.

ثمّ بقى في المقام فوائد قد تقدّم إلى بعضها الإشارة ، ولا بأس بالتنبيه عليها لكثرة ما يترتّب عليها من الفروع.

الاعتقاد بعدم القدرة عليه في بعض تلك الأجزاء عدم الرخصة في التأخير من باب حرمة الإقدام على المعصية والخروج عن الطاعة ، فإذا انكشف بقاء القدرة بظهور فساد الاعتقاد بقي الوقت الواقعي على حكمه المجعول له ، وهو وجوب الإتيان بالفعل فيه.

لا يقال : إذا اتّصف المكلّف في بعض أجزاء الوقت المضروب بعدم القدرة على الفعل ارتفع عنه التكليف ، ضرورة اشتراطه على القدرة ومعه لا معنى لبقاء الوجوب والأمر ، وإلاّ لزم التكليف بغير المقدور وأنّه ضروريّ الفساد.

لأنّ اعتقاد عدم القدرة لا يوجب سلب القدرة في الواقع ، ومناط التكليف إنّما هو القدرة الواقعيّة وهي حاصلة في المقام بعد كشف الفساد.

غاية الأمر أنّ الاعتقاد بعدم القدرة أوجب حكما بعدم جواز التأخير من حينه في مرحلة الظاهر ، فإذا انكشف فساده ظهر عدم مصادفة الظاهر للواقع وهو لا يوجب ارتفاع الواقع ، ضرورة عدم تبدّل الأحكام الواقعيّة بتبدّل الأحكام الظاهريّة ، وعدم إناطة التكليف الواقعي بالعلم والجهل على مذهب العدليّة ، كما هو الشأن في سائر الأحكام الظاهريّة إذا ظهر خلافها في الواقع.

ألا ترى إنّ المكلّف إذا اعتقد بنجاسة ثوبه ، أو عدم كونه متطهّرا ، أو كونه محدثا بالأكبر ، أو مغصوبيّة داره ، أو خمريّة مائع عنده ، أو أجنبيّة زوجه لم يجز له الدخول في الصلاة ، ولا الجواز في المسجدين ، أو اللبث في المساجد ، ولا التصرّف ولا الشرب والاستعمال ولا الوطء والاستمتاع ما دام معتقدا ، فإذا تبيّن فساد ذلك الاعتقاد بقي الجواز في الجميع إجماعا.

وبما قرّرنا تبيّن ضعف حجّة على كونه قضاء بتعيين ذلك الوقت للفعل عند حصول الظنّ المفروض ، وعدم جواز التأخير عنه فلا توسعة في الوجوب بالنسبة إلى ما بعد ذلك فإذا أخّر عنه كان قضاء ، إذ ليس مفاده إلاّ إيقاع الفعل خارجا عن الوقت المعيّن له شرعا.

ووهنه في غاية الوضوح ، فإنّ مجرّد تضيّق الوجوب بالعارض لمجرّد الظنّ الفاسد لا يوجب خروج الوقت المضروب شرعا عن كونه وقتا ، ولا سيّما بعد ظهور خطئه في ظنّه ، مع إطلاق ما دلّ على كونه وقتا والأصل عدم التقييد ، وكون ذلك الظنّ موجبا له أوّل المسألة ، بل مع مطابقته للواقع لا يفسد التوقيت.

غاية الأمر أنّه لا يقدر على الامتثال وهو أمر آخر لا يوجب خروج الوقت الموظّف

ص: 277

عن كونه وقتاً.

ثمّ إنّ المنقول في ثمرة هذا الخلاف وجهان أو وجوه :

أحدها : نيّة الأداء والقضاء على القول بوجوب التعيين.

وثانيها : جواز نيّة الأداء وجواز نيّة القضاء على المشهور ، إذ لا يحرز قصد الخلاف.

وثالثها : توقّفه على أمر جديد بناء على كونه قضاء ، وقد يناقش فيه بظهور عدم قائل بتوقّفه على ذلك وسقوط الأمر الأوّل ، بدعوى : أنّ القاضي لعلّ يقول بكون القضاء بالأمر الأوّل مطلقا ، أو يفصّل بين هذا النحو من القضاء وغيره ويكتفي في ذلك الأمر الأوّل ، وقد يناقش في الوجه الأوّل أيضا بضعف القول بوجوب التعيين في النيّة.

وثالثها : ما عن شيخنا البهائي من التوقّف في ذلك.

والحقّ عندنا هو الأوّل لضرورة قبح التجرّي وإبراز النفس على شرف المعصية عقلا ، وكونه موجبا لاستحقاق الذمّ والعقوبة بحكم الوجدان السليم والعقل المستقيم ، ومحلّ الكلام من موارده.

لا يقال : إنّ التجرّي ليس من العنوانات المحرّمة في الشريعة فكيف يلتزم بإيجابه العصيان والعقوبة ، لأنّه لو اريد بذلك أنّه ليس ممّا نصّ الشارع بمنعه بالخصوص فمسلّم ولكنّه لا يقضي بانتفاء التحريم عنه ، لعدم انحصار طريق ثبوت التحريم في النصّ عليه بخصوصه ، وإن اريد أنّه ليس ممّا يتّصف بحكم التحريم أصلا فممنوع ، كيف وهو ممّا استقلّ العقل بقبحه وعدم إبائه عن عقوبة القادم عليه وهو من أدلّة الشرع ، وهو مع ذلك ممّا استقرّ عليه بناء العقلاء كما لا يخفى على من لاحظ مظانّ بنائهم.

حجّة القول الآخر - على ما حكي عن قائله المذكور - : أنّ وجوب العمل بالظنّ ليس وجوبا أصليّا كوجوب الصلاة بل هو وجوب توصّلي من باب المقدّمة كالصلاة إلى الجوانب الأربعة ، وترك وطء الزوجة عند اشتباهها بالأجنبيّة ، ولا عقاب على ترك المقدّمات وإنّما يترتّب العقاب على ترك نفس الواجب.

وفيه : منع كون العمل بالظنّ في المقام من باب المقدّمة ، فإنّه مفهوم اعتباري ومفاده وجوب الإتيان بالواجب عينا في الوقت المظنون كونه آخر أزمنة الإمكان.

ومن البيّن أنّه إتيان بنفس ذي المقدّمة لا بمقدّمته ، والعصيان لا يترتّب على ترك الإتيان به لانكشاف بقاء وقته مع حصول الإتيان به فيما بعد ذلك ، وإنّما يترتّب على تأخيره عن زمان الظنّ من جهة كونه تجرّيا على المعصية ، وإقداما على إيقاع النفس في التهلكة ، وهو عنوان آخر محرّم في نفسه بحكم العقل الكاشف عن الشرع ، ومقايسته على مقدّمات الواجب الّتي ليس لها إلاّ وجوب توصّلي واضح الفساد.

كما أنّ دعوى عدم العصيان في مسألة الصلاة إلى الجوانب الأربع وترك وطء الزوجة المشتبهة واضح المنع ، فإنّ المقدّمات العلميّة ليس وجوبها من باب المقدّميّة حتّى لا يترتّب عليه العصيان الموجب لاستحقاق العقاب ، بل إنّما هو من جهة قيام الحجّة عليه بخصوصه ، وهي الّتي قضت بحجّيّة العلم الإجمالي فيكون الوجوب شرعيّا.

ومن الواضح البديهي حرمة مخالفة الحجّة والقيام بما يخالف الواجب الشرعي ، مع

ص: 279

توجّه المنع إلى منع ترتّب العصيان والعقاب على ترك سائر المقدّمات مطلقا ولو من باب التجرّي ، فإنّ غاية ما يسلّم من ذلك - على فرض عدم كون وجوبها شرعيّا - إنّما هو عدم حصول العصيان واستحقاق من باب المقدّميّة ، وذلك لا يقضي بعدمهما من جهة عنوان آخر.

وقد يجاب عنه أيضا : بأنّه لو أراد بذلك المنع من وجوب التعجيل لمنعه وجوب المقدّمة فلا عصيان من جهتها وهو فاسد ، إذ المفروض أنّه يسلّم الوجوب في المقام وتضيّق الواجب عنده من جهة الظنّ المفروض ، وإن أراد به عدم تحقّق العقوبة على ترك المقدّمة نفسها.

ففيه : أنّ حصول العصيان غير متقوّم بترتّب العقوبة ، ولو سلّم تلازمه للاستحقاق فليس استحقاق العقوبة المترتّبة على ترك المقدّمة إلاّ من جهة ترك نفس الواجب ، نظرا إلى إفضاء تركها إلى تركه وهو كاف في حصول العصيان في المقام.

فإن قلت : المفروض في المقام عدم إفضاء تركها إلى ترك الواجب نظرا إلى انكشاف الخلاف ، فلا يترتّب عليه العقوبة من جهة الإفضاء.

قلت : من البيّن أنّ وجوب التعجيل في الفعل حينئذ ليس من جهة توقّف الفعل عليه واقعا وإلاّ لما أمكن حصوله من دونه ، ضرورة عدم إمكان حصول الواجب من دون مقدّمته وإلاّ لم يكن مقدّمة له ، بل إنّما يجب ذلك من جهة كونه مقدّمة للعلم بالخروج عن عهدة التكليف حينئذ ، حيث إنّ الواجب عليه العلم بعدم الإقدام على ترك الواجب المتوقّف على الإقدام على الفعل ، فالعصيان من الجهة المذكورة حاصلة في المقام سواء انكشف الخلاف أو لا ، وترك الإتيان بالفعل مؤّد إلى ترك هذا الواجب يقينا.

فقضيّة ما ذكر عدم تحقّق العصيان بالنسبة إلى التكليف بنفس الفعل ، وأمّا بالنسبة إلى تكليفه بتحصيل اليقين بتفريغ الذمّة بعد تيقّن الاشتغال - كما في مسألة اشتباه القبلة ، ووجوب تحصيل الاطمئنان بعدم الإقدام على ترك الواجب وفعل الحرام - فلا ، إذ من البيّن عدم حصول الواجب المذكور ، فاستحقاق العقوبة إنّما هو من تلك الجهة لا من جهة ترك المقدّمة نفسها ... إلى آخره.

وأنت خبير بما فيه من التعسّف وظهور الوهن ، فإنّ وجوب تحصيل العلم بالفراغ عند العلم بالاشتغال ليس وجوبا شرعيّا يعدّ مخالفته عصيانا موجبا لاستحقاق العقوبة ، وإنّما هو وجوب عقليّ قضى به العقل من باب الإرشاد خوفا عن الوقوع في مخالفة الواجب أو ارتكاب المحرّم ، ومخالفة مثل هذا الواجب من حيث هو بعد مصادفة ما هو واجب في

ص: 280

الواقع فعلا أو محرّم كذلك تركا لا تعدّ من العصيان بالضرورة ، ولا مخالفه عاصيا مستوجبا للعقوبة وهو واضح ، مع أنّه لو سلّم فإنّما يتمشّى في الأمثلة المذكورة لا في المقام ونظائره.

والسرّ في ذلك أنّ الدليل الدالّ على وجوب تحصيل العلم بالفراغ والخروج عن عهدة الواجب إنّما دلّ عليه على الإطلاق لا في زمان خاصّ ما دام الإمكان باقيا عقلا وشرعا.

ومن البيّن حصول الامتثال به بأداء الفعل الواجب بعد ظهور الفساد في الظنّ ، لأنّه فعل يقع حينئذ في حال إمكانه عقلا وشرعا من حيث وقوعه في الوقت المضروب له شرعا ، فالمكلّف بتأخيره لم يقدم على تفويت العلم الواجب عن نفسه ليكون مستحقّا للعقاب أو عاصيا.

غاية الأمر أنّه حين تأخيره ما دام ظانّا كان محكوما بالعصيان ، ومجرّد الحكم به مع ظهور فساد منشأ الحكم لا يوجب العصيان في متن الواقع ليترتّب عليه استحقاق العقوبة.

نعم في مسألة اشتباه القبلة يكون هذا الكلام متّجها لو لم يوجد ما يقضي بالخروج عن الشبهة في تمام الوقت.

وأمّا لو حصل الاشتباه أوّلا فأتى بالصلاة إلى بعض الجهات تاركا لمقدّمة العلم الواجب فحصل له بعد ذلك ما أوجب تبيّن جهة القبلة فصلّى إليها أيضا لم يكن مفوّتا لواجب جزما ولو فرضناه العلم بالفراغ ، لمكان حصوله حينئذ فلا عصيان ولا عقوبة من تلك الجهة جدّا ، ومحلّ الكلام أيضا من هذا الباب كما لا يخفى.

فإن قلت : كيف يدّعى شمول الأخبار الواردة في الباب ، مع أنّ اليقين الواقع فيها ظاهر في اليقين الواقعي على ما يساعده الفهم والعرف.

قلت : الواقع المعتبر وصفا لليقين إمّا أن يرجع إلى نفس اليقين أو إلى متعلّقه ، فإن اريد الأوّل فهو أمر بيّن لا حاجة له إلى التنبيه ، لأنّ اليقين لا يشمل إلاّ ما هو يقين في الواقع كما هو الشأن في سائر الموضوعات ، فما ليس بيقين في الواقع غير مشمول للأخبار جزما ، ولكنّه غير مناف لما ادّعيناه في المقام ، لأنّ الغرض استصحاب الحكم الظاهري في موضع اليقين به في الآن السابق ، كما لو ثبت طهارة شيء أو نجاسته بإخبار العدلين أو إخبار ذي اليد في آن ثمّ صارتا مشكوكتين في بقائهما بعد ذلك الآن لعارض ، ومثله حكم الحاكم أخذا بموجب البيّنة في آن مع الشكّ في بقاء ذلك الحكم في آن آخر ، وغيره ممّا لا يحصى.

وإن اريد الثاني فهو أمر لا يصغى إلى قبوله ، لوضوح المنع عن ظهور اليقين في كون متعلّقه أمرا واقعيّا ، فإنّه ممّا ينكره العقل والعرف بل الشرع أيضا ، فلذا يحكم بصحّة صلاة من تبيّن في ثوبه نجاسة بعد الصلاة غير معلومة له قبلها ولا أثناءها تعويلا على اعتقاده بالطهارة قبلها وأثناءها ، بناء على وجوب إحراز شروطها قبل القيام بها إحرازا علميّا.

فإن قلت : إنّ الاستصحاب إنّما يعتبر إذا كان متيقّنا في زمان الشكّ ثبوته في آن اليقين ، فلذا لا يعتبر استصحاب عدالة من شكّ في عدالته يوم الجمعة مثلا مع الشكّ في ثبوتها له يوم الخميس ، وإن كانت في يوم الخميس ممّا تيقّن بثبوتها له ، وهذا هو الّذي يعبّر عنه بعضهم بما كان شكّه ساريا مصرّحا بعدم اعتباره ، وهو في محلّ البحث من هذا الباب ، لمكان الشكّ بعد ظهور فساد الظنّ في كون الضيق القاضي بوجوب التعجيل والمبادرة هل كان ثابتا له حين الظنّ أو لا؟

قلت : هذا بالنظر إلى الواقع ونفس الأمر وأمّا بالنظر إلى الظاهر فلا ، للجزم بأنّ المكلّف ما دام ظانّا لم يكن له في مرحلة الظاهر حكم إلاّ وجوب المبادرة إلى أداء الواجب ، ولمّا كان ذلك الحكم متعقّبا بظهور فساد الظنّ في الواقع فهو حكم ظاهري قد أثبته عليه ذلك الظنّ.

ولكن الّذي يساعده التأمّل ودقيق النظر هو الأوّل ، بناء على ما حقّقناه سابقا من أنّ الواجب قد قرّر له الشارع وقتا محدودا في الواقع مقتضيا للتوسعة ما دام متّسعا ، وهو باق في اتّساعه - على ما هو مفروض المسألة - فيتبعه التوسعة في الفعل ، والظنّ بالتضييق لعارض لم يوجب انقلاب زمانه آخر الوقت في الواقع ، فإذا انكشف فساده بقى الوقت

ص: 282

المحدود مقتضيا للتوسعة كما كان عليه قبل حدوثه.

ولا يعارضه الاستصحاب المقرّر بالوجه المذكور ، لأنّ الاستصحاب إنّما يصلح مستندا حيث لا دليل اجتهادي يقضي بخلافه وهو ثابت في المقام ، لأنّ ما دلّ على التوقيت مقتضى للتوسعة ما دام الوقت متّسعا ، ولا يعارضه الاستصحاب بل لا استصحاب هنا في الحقيقة ، لأنّه إنّما يجري ما دام منشأ اليقين باقيا والمقام ليس منه ، لأنّ منشأ اليقين بالضيق إنّما هو الظنّ بعدم القدرة على الفعل في الزمان المتأخّر ، والمفروض أنّه بظهور فساده قد ارتفع فانتقض اليقين بيقين مثله ، ويكون ذلك نظير ما لو ثبتت الطهارة أو النجاسة بشهادة العدلين ، أو حكم الحاكم بقيام البيّنة العادلة ثمّ تبيّن له فيما بعد ذلك خلافه بالعدول عن الشهادة بل الشهادة بالخلاف أو بظهور الخطأ أو الكذب في الشهادة.

ولكن يشكل ذلك في غير الموسّع الموقّت أعني الموسّعات المطلقة ، سواء كانت التوسعة من مقتضى الدليل الخارج أو إطلاق الأمر بل الإشكال في ذلك أوضح منه في الأوّل ، وذلك لأنّه لا توقيت فيهما يكون قاضيا بالتوسعة ما دام الوقت متّسعا أخذا بموجب ما دلّ عليه من الشرع ، والمفروض أنّ ما دلّ على اعتبار الظنّ في المقام قد أوجب تقيّد دليليهما القاضي بارتفاع التوسعة وقيام التضيّق مقامها ، المقتضي لوجوب التعجيل والمبادرة إلى الفعل ، فيستصحب ذلك بعد انكشاف الفساد في الظنّ بلا معارض.

ويمكن دفعه في الأوّل : بأنّ ما دلّ على التوسعة من الشرع قد اقتضى بقاء الوقت ما دام العمر ، فيكون كالموقّت في اقتضاء التوسعة ما دام الإمكان.

غاية الفرق بينهما أنّ الوقت في الموقّت محدود آخره بزمان معيّن من أزمنة العمر ، وفي الموسّع محدود آخره بآخر أوقات العمر.

وقضيّة ذلك أن يكون الوقت الباقي بعد انكشاف فساد الظنّ باقيا في اقتضائه للتوسعة ما دام زمان العمر متّسعا ، فلا يعارضه الإستصحاب بل لا استصحاب في الحقيقة - بالتقريب المتقدّم -.

كما يمكن دفعه في الثاني أيضا : بأنّ التوسعة فيه كانت منوطة بحكم العقل ، نظرا إلى ملاحظة إطلاق الأمر وعدم اشتماله على ما يوجب تقييده ، لأنّ مرجعها إلى التخيير بين الأفراد المتّفقة في الحقيقة المتميّزة بخصوصيّات أجزاء الزمان وهو منوط بحكم العقل الكاشف عن الشرع جزما ، وثبوت التضييق عند ظنّ عدم التمكّن المستلزم لوجوب التعجيل أيضاً

ص: 283

كان منوطا بحكمه ، لأجل الفرار عن التجرّي عن المعصية والوقوع في مخالفة الأمر وترك المأمور به لا عن عذر ، فإذا تبيّن عنده فساد منشأ حكمه - وهو الظنّ - تبيّن عنده مخالفة حكمه للواقع ، فيجزم بأنّه لا حكم في المقام سابقا ولاحقا إلاّ التخيير الّذي هو مفاد التوسعة الّتي اقتضاها إطلاق الدليل ، ومعه لا تأثير للاستصحاب بل لا مجرى له بما تقدّم من التقريب.

ويمكن دعوى قيام بناء العقلاء أيضا على ذلك في الأوامر العرفيّة كما لا يخفى.

ويؤيّده أصالة البراءة عن العقاب المترتّب على التأخير حينئذ ، ولا يعارضها أصالة الاشتغال على تقدير كون المقام من باب الشبهة في المكلّف به بعد موافقة ما ذكر من قضاء العقل وبناء العقلاء لها جدّا.

الوجوب لو لا الفور ، بأنّه يلزم التكليف بالمحال لو تعيّن التراخي وأمّا لو جاز فلا لإمكان الامتثال بالمبادرة - من أنّه التزام بوجوب الفور في العمل لتحصيل براءة الذمّة ... إلى آخره ، بما ينتهي إلى ما اطلق في قوله بأنّه : « فعلي هذا لو أخّر وتيسّر له فعله لم يأثم وإلاّ أثم ، ولا امتناع في مثل هذا التكليف ».

وصحّحه بعض الفضلاء بأنّه مبنيّ على جواز خلوّ مثل تلك الواقعة عن حكم ظاهريّ والتزامه غير بعيد ، بناء على عدم الملازمة بين العقل والشرع إذ اشتراط التكليف بالعلم على إطلاقه ممنوع ، وإنّما المسلّم منه ما أدّى إلى تكليف بما لا يطاق ، وحصوله في المقام في محلّ المنع لامكان الامتثال بالمسارعة.

وهذا كلام منه قد وقع في بحث الفور كما أنّ كلام المورد واقع هنا ، ثمّ تصدّى بتنقيح ذلك في مبحث الواجب الموسّع وقال : « بأنّ قضيّة التوسعة الواقعيّة جواز التأخير الواقعي وكلاهما مشروط ببقاء التمكّن واقعا ، ثمّ عند جهل المكلّف بالشرط لا يخلو إمّا أن يجعل له حكم في الظاهر من وجوب التعجيل مطلقا فيعصى بالتأخير [ مطلقا ](1) أو جواز التأخير مطلقا فلا يعصى به مطلقا ، أو لا يجعل له حكم في الظاهر فيناط حاله بالواقع ، فإن صادف تركه عدم التمكّن عصى وإلاّ لم يعص ، وهذا القسم في الحقيقة واسطة بين القسمين الأوّلين ، إذ ليس فيه عصيان على الإطلاق ولا عدم عصيان على الإطلاق ، بل عصيان على تقدير وعدم عصيان على تقدير.

وقضيّة جواز وقوع كلّ من المطلقين جواز وقوع كلّ من المقيّدين ، إذ لا يعقل للانضمام مدخل للجواز.

نعم يحكم العقل بوجوب المسارعة إلى الفعل حينئذ عند ظنّ الفوات أو خوفه وجوبا ظاهريّا وإن لم يتحقّق الفوات واقعا دفعا للضرر المخوف ، كما أنّه يحكم بعدم وجوبها عند ظنّ السلامة أو العلم بها ، فلا يتمّ القول بنفي الوجوب الشرعي في الأوّل والجواز الشرعي في الثاني عند من يلتزم بالملازمة بين حكم العقل والشرع مطلقا وذلك واضح ».

ثمّ قال : « ثمّ اعلم أنّ الوجوه المذكورة لا تختصّ بالمقام بل يجري في غيره أيضا ، كما لو اشتبه المحرّم بالجائز فيجوز أن يكلّف في الظاهر بتحصيل العلم بترك الحرام ، فيعصى بارتكاب الجميع والبعض وإن لم يصادف الحرام ، وإن تأكّدت الحرمة مع مصادفة المحرّم

ص: 285

وإن يكلّف [ به ] مع الرخصة في ارتكاب بعض لا يقطع فيه بارتكاب المحرّم فلا يعصى به وإن صادف المحرّم ، وعدم العصيان بفعل المحرّم لعذر لا ينافي التحريم كما مرّ في الوجوب ، وأن لا يجعل له في الظاهر حكما بل يحال حاله إلى الواقع فيعصى إن صادف المحرّم ولا يعصى إن لم يصادفه على حسب ما مرّ ». انتهى.

ولنشرح ذلك المقال لينجلي به حقيقة الحال.

فنقول : لا ريب أنّ خطابات الشارع تكليفا ووضعا لا تتعلّق إلاّ بالامور الواقعيّة ، ضرورة خطأ من يزعم تعلّقها بالامور المعلومة إمّا بدعوى وضع الألفاظ بأسرها لها ، أو بدعوى انصرافها في حيّز الخطابات إليها - وقد حقّقناه في محلّه - فالمكلّف إذا حصل عنده ما يوصله إلى ما هو عليه في الواقع تكليفا ومتعلّقا له ويوجب رفع الجهالة عنه بالنسبة إليهما فهو في سمح وسهولة من أمره في مقام العمل وترتيب الآثار ، وإذا لم يحصل له ذلك في مواضع حتّى تحقّق عنده وقايع مجهولة الحال من جهة الحكم أو مورده يشكل الأمر عليه حينئذ بالنسبة إلى مقام العمل عند الحاجة ، باعتبار الجزم بأنّ شيئا من تلك الوقائع لا يخلو عن حكم مقرّر فيه بحسب الواقع ، فلابدّ حينئذ من أن ينظر فيها باعتبار هذا المقام الّذي يعبّر عنه بمرحلة الظاهر بعنوان أنّها وقائع مجهولة الحال ، فإمّا أن يكون لها من هذه الحيثيّة حكم معيّن جعله الشارع لها ويعبّر عنه بالحكم الظاهري أو لا ، بل يقال : بأنّ المكلّف منوط أمره بالواقع فإن صادفه فعلا أو تركا من باب المقارنات الاتّفاقية امتثل فيثاب ، وإن لم يصادفه فعلا أو تركا حتّى ترك واجبا أو ارتكب محرّما من باب البغت والاتّفاق لم يمتثل فيستوجب العقاب.

وعلى الأوّل فهذا الحكم المجعول إمّا أن يكون هو الوجوب في الشبهات الوجوبيّة والحرمة في الشبهات التحريميّة ، أو غير الوجوب والإباحة فيهما ، وهذه الصور بحسب الإمكان والتصوير لا يأبى عنها العقل ولا كلام فيها من حيث الإمكان.

وإنّما الكلام من حيث الوقوع فاختلف فيه بما هو مقرّر في بحث أصلي البراءة والإشتغال ، والأخيرتان من الصور قد صارتا موردا للقول فيما بينهم محقّقا ، فإنّ مآل مذهب البراءتيّين منهم في البحث المذكور إلى الصورة الثالثة ، كما أنّ مرجع قول الاحتياطيّين منهم إلى الصورة الثانية.

وأمّا الصورة الاولى وإن احتمله الفاضل المذكور في ظاهر كلامه المتقدّم إلاّ أنّه لم

ص: 286

يثبت لها قائل حسبما يظهر ، وإن كان يمكن إرجاع القول بالتوقّف المنسوب إلى الأخباريّة في الشبهات التحريميّة المنقول فيما بين مذاهبهم الأربعة المعروفة إلى تلك الصورة ، لاحتمال كونه توقّفا بالنظر إلى الواقع مع نفيه الحكم الشرعي في مرحلة الظاهر ، ولكن الأظهر كونه توقّفا في مرحلة الظاهر بمعنى أنّه يعترف بأنّ هذه الوقائع لها في مقام العمل حكما ظاهريّا مجعولا من الشارع ولكنّه لا يدري بأنّه ماذا؟ من جهة قصور أدلّة كلّ من البراءة والاحتياط الّتي اعتمد عليها أصحاب المذهبين عن إفادة المطلوب ، فمن هنا ساق الفاضل المذكور تلك الصور في محلّ الكلام ، حسبما مرّ في عين عبارته.

ويمكن أن يقال : بأنّ لكلّ واحدة قائلا في المقام كما يومئ النظر في كلام المدقّق الشيرواني الظاهر في الصورة الاولى ، مع ملاحظة طريقة من يذهب إلى الفور في الأوامر تمسّكا بأصل الاشتغال الصريحة في الاحتمال الثاني ، وطريقة من يعارضه من أصحاب التراخي أو الماهيّة بأصالة البراءة ، قائلا : « بأنّ أصل الشغل إنّما يستند إليه فيما لو كانت الشبهة في المكلّف به لا في التكليف كما في المقام ، لكونها حينئذ من مجرى أصل البراءة » فإنّها محتملة للصورة الأخيرة وإن لم يكن صريحة ولا ظاهرة ، ولكنّ الكلّ - كما صرّح به الفاضل المذكور - مبنيّ على جعل التوسعة الواقعيّة المقتضية لجواز التأخير الواقعي مشروطا ببقاء التمكّن في الواقع ، ونحن ننفيه وننكر الاشتراط ونقول : بأنّ النصّ في تشريع كلّ من الواجب الموسّع والواجب المطلق قد ورد مطلقا من غير تقييد لجواز التأخير - المستفاد منه صراحة أو إطلاقا - بغاية من الغايات كما في المؤقّت ، سواء فرضتها بقاء التمكّن أو غيره من الأوقات معيّنا أو غيره ، ومثل ذلك غير عزيز في الخطابات عرفيّة وشرعيّة كما لو قال : « أجبت عليك الشيء الفلاني وأجزتك بالتأخير ، أو جوّزت لك التأخير فأت به مهما شئت » من غير تعلّق نظره في تجويزه التأخير بغاية من الغايات ، بل ومع عدم التفاته إلى شيء منها كما لا يخفى.

وقضيّة ذلك جواز التأخير في الواقع على الإطلاق من دون اشتراطه ببقاء التمكّن ، لأنّه يوجب تقييدا في النصّ والأصل عدمه.

كما أنّ قضيّة جواز التأخير أن لا يترتّب على فواته في الزمن المتأخّر إثم ولا عصيان إذا كان مع ظنّ سلامة العاقبة بل ومع الشكّ أيضا ، إذ هما بعد كون الجواز مستفادا عن النصّ الّذي هو دليل اجتهادي متلازمان ، إذ لا يستفاد منه إلاّ الجواز الواقعي فلا يعقل معه

ص: 287

العصيان بالفوات لو نشأ عن التأخير الجائز بحسب الشرع.

فليس ذلك ممّا يقضي به العقل نظير ما يقضى به في موارد الأخذ بأصل البراءة ، حتّى يقال : بأنّه لا ينافيه العصيان مع الفوات لأنّه حكم عقلي قد قضى به العقل والعصيان وعدمه من لوازم الشرع ولا ملازمة بينه وبين العقل ، لعدم كون مستنده كما عرفت هو الأصل ليكون لذلك الكلام فيه مجال.

ولو سلّم فإنّما يتّجه ذلك لو جعل مستند الأصل هو مجرّد حكم العقل نظرا إلى قبح التكليف بلا بيان وقبح العقاب بلا إقامة البرهان ، وهو في حيّز المنع ، لأنّ عمدة طرقه عمومات الأخبار الواردة في الباب النافية لاحتمال الاشتراط ، أو ترتّب العقاب على الفوات المتفرّع على التأخير مع ظنّ السلامة أو الشكّ فيها ، نظرا إلى رجوع الشكّ في جواز التأخير وعدمه المسبّب عن الشكّ في سلامة العاقبة أو احتمال عدمها - ولو مرجوحا - إلى كونه في التكليف وهو من مجاري أصل البراءة كما هو المقرّر في محلّه.

ولا ينافي شيئا ممّا ذكر ما صرنا إليه سابقا من عدم جواز التأخير عند ظنّ عدم السلامة ، فإنّه ليس من جهة اشتراط الجواز بالتمكّن القاضي بانتفاء المشروط عند انتفاء الشرط ، بل إنّما هو حكم ظاهري أثبته العقل من باب قبح التجرّي على المعصية وإخراج النفس على شرف الخروج عن الطاعة.

ولا يرد عليه : أنّه لا يستلزم عقابا على ما التزمنا به لمكان منع الملازمة بين حكمي العقل والشرع ، لموافقة الشرع لها في الحكم بعدم الجواز كما يرشد إليه الإجماع المتحقّق في المقام المتقدّم ذكره ، وقد استفاض نقله في كلام الأعيان من الأعلام ولا ريب أنّه من أدلّة الشرع.

كما لا ينافي العصيان الموجب لاستحقاق العقاب لو أخّره والحال هذه فصادف فواته بعدم التمكّن عنه - على ما قرّرناه سابقا - لأنّه من لوازم طبيعة الوجوب ، فلولاه حينئذ لخرج الواجب المطلق عن إطلاقه ، ولا يلزم ذلك في الصور الاخر ، لما تقدّم من أنّ الواجب ما يستحقّ العقاب بتركه لا إلى بدل ولا عذر ، والجهل بعدم التمكّن أو إصابة المانع أو فجأة الموت بغتة يصلح عذرا ، أو أنّ الواجب ما يستحقّ العقاب بتركه على جهة المعصية وهي منتفية في تلك الصور ، كما أنّها متحقّقة في صورة العلم أو الظنّ بعدم التمكّن ، فإنّه بمجرّد التأخير مع أنّ الحال هذه قد أقدم عليها وتوطّن نفسه لترك الواجب.

فممّا قرّرنا تبيّن ما هو الحقّ في المسألة ، وانقدح ضعف ما عدا ذلك من القولين

ص: 288

الآخرين ، ولا بأس بأن نشير إلى ما عليهما من الحجّة حسبما هو واقع في كلام القوم.

فأمّا حجّة القول الثالث : وإن لم تكن مذكورة في كتبهم كما أنّ أصل القول لم يصرّح به في عبائرهم ، غير أنّه على تقدير ثبوته في المقام لا مستند له إلاّ ما يستخرج من كلماتنا بالتأمّل ممّا يتركّب من ثلاث مقدّمات :

اولاها : اشتراط جواز التأخير الواقعي ببقاء التمكّن الواقعي.

والاخرى : خلوّ تلك الواقعة عن حكم ظاهري شرعي.

والثالثة : منع الملازمة بين العقل والشرع في الحكم بجواز التأخير.

وأنت خبير بأنّ الكلّ - مع كونها مصادرة - ممنوعة على مدّعيها ، وقد عرفت التفصيل فيه.

وأمّا حجّة القول الثاني : على ما حكى فعلى الأوّل من شقّيه وهو العصيان فيما وقته العمر ، أنّه : لو لم يعص لخرج الواجب عن كونه واجبا.

وعلى الثاني منهما وهو عدم العصيان في الموقّت إنّ التأخير كان جائزا له فلا يعصي بالتأخير.

لا يقال : شرط الجواز سلامة العاقبة ، إذ لا يمكن العلم بها فيؤدّي إلى التكليف بالمحال.

وعن شيخنا البهائي الإيراد عليه : بكونه تحكّما لكونهما من باب واحد واستجوده بعض الأعاظم ، وفصّل الفاضل المذكور سابقا هذا الإجمال بأنّ قضيّة كلّ من تعليليه فساد حكمه الآخر ، فإنّ لزوم خروج الواجب عن كونه واجبا لو صلح دليلا على العصيان في الأوّل لقضى به في الثاني أيضا ، وجواز التأخير لو نهض دليلا على عدم العصيان في الثاني لاقتضاه في الأوّل أيضا ، فالفرق تحكّم منه.

مضافا إلى ما يرد على ظاهر الأوّل من انّ عدم العصيان بتركه لعذر لا يقدح في الوجوب.

وعلى الثاني بأنّ جواز التأخير ليس تكليفا حتّى يلزم من تعليقه على ما لا يمكن العلم به التكليف بالمحال.

ولو تعلّق بأنّ تعليق الجواز على ما لا يمكن العلم به يوجب تعليق عدم الجواز أيضا على ما لا يمكن العلم به وهو تكليف قطعا.

لتوجّه عليه : أنّ ذلك إنّما يوجب التكليف بالمحال إذا تعيّن عليه التأخير ، وأمّا إذا جاز فلا لتمكّنه من الامتثال بالمبادرة ، والتكليف بالمحال إنّما يصدق حيث يستحيل الإمتثال ، ولو نزّل تعليله الأوّل على ما يراه الأشاعرة من جواز التكليف بالمحال ناقضة ما أجاب به عمّا أورد على تعليله الثاني.

ص: 289

ثمّ قال : هذا مناقشة معه في الدليل ، وأمّا أصل الدعوى فلا إشكال فيما ذكره في الموقّت إمكانا ووقوعا ، وقد اتّضح وجهه ممّا ذكرناه.

وأمّا ما ذكره في غير الموقّت فممّا لا دليل على وقوعه قطعا.

وأمّا إمكانه فيتّجه على مذهب الأشاعرة ، وربّما يتّجه بناء على اصول العدليّة كما أشرنا إليه في مبحث الفور - يعني به ما نقلنا عنه في تصحيح كلام المدقّق الشيرواني المشار إليه - ثمّ ساق الكلام إلى ما حكينا عنه من التفصيل وتصوير المقام فى صور ثلاث ، ولا يخفى أنّ فيما ذكره في جواب الاحتجاج المذكور غنية في حسمه فلا ضير في الاكتفاء به.

واحتجّ على القول المختار - كما في كلام بعض الأفاضل - : بأنّ المفروض جواز التأخير شرعا كما هو مفاد توسعة الوقت ، فإذا كان جائزا وتفرّع عليه ترك الفعل لم يعقل منه صدور العصيان ، ولم يصحّ عقوبته إذ لا عقاب على ترك الجائز ، وهو كما ترى مبنيّ على ما حقّقناه من كون جواز التأخير حكما في الواقعة واقعا وظاهرا مستفادا عن النصّ والدليل الاجتهادي.

وكيف كان فنقل بعد الاحتجاج به عليه الإيراد : « بأنّ الجائز شرعا هو التأخير والإتيان بالفعل في الوقت الآخر دون الترك ، وحيث كان المظنون هو الإتيان به فيما بعد الأوّل جوّز الشارع له التأخير والإتيان به بعد ذلك ، وليس المجوّز له شرعا ترك الفعل وإلاّ لخرج الواجب عن الوجوب ».

ومحصّل ذلك : أنّ الجائز هو التأخير بشرط سلامة العاقبة ، فلا جواز مع عدمه.

وبما حقّقناه ظهر ما فيه من الفساد ، إلاّ أنّه نقل الإيراد عليه أيضا : « بأنّ سلامة العاقبة ممّا لا يمكن العلم بها ، ولو كانت شرطا في المقام لأدّى إلى التكليف بالمحال لإحالة التأخير حينئذ على أمر مجهول يمتنع العلم به ».

ثمّ قال : « ودفع ذلك : بأنّه إنّما يلزم التكليف بالمحال لو كان التأخير واجبا وأمّا لو كان جائزا فلا ، لجواز التقديم أيضا ، فيكون المكلّف به هو القدر الجامع بين الأمرين من التقديم والتأخير المشروط بالشرط المحال ، ولا استحالة فيه إذ القدر الجامع بين المقدور وغير المقدور مقدور ».

ثمّ قال : « واجيب عنه : بأنّ الواجب هو التقديم إذ يتعيّن في مقام الامتثال إختيار المقدور ، فلا يجوز التأخير من أوّل الأزمنة فيكون واجبا مضيّقا لا موسّعا هذا خلف ، وأيضا يكون الحكم بجواز التأخير لغوا غير جائز على الحكيم ، نظرا إلى عدم إمكانه لتوقّفه على الشرط المحال.

ص: 290

ويمكن أن يقال : انّ توقّف التأخير على سلامة العاقبة لا يقضي بتوقّفه على العلم بها ليرد ما ذكره ، بل يكتفي في ذلك الظنّ نظرا إلى انسداد باب العلم فيه ، وهو ممكن الحصول في العادة.

فإن قلت : إنّ الاكتفاء فيه بالظنّ قاض بانتفاء الإثم ، والمفروض حصول الظنّ المفروض وطروّ المانع بغتة ، فلا عقاب على الجائز.

قلت : ليس الظنّ المفروض شرطا في الجواز ليجوز التأخير في الواقع مع حصوله ، وإنّما الشرط في المقام هو السلامة لكن لمّا [ لم ] يتمكّن المكلّف من العلم بها اكتفى فيه بالظنّ ، فهو إنّما يكون طريقا إلى حصول الشرط لا عينه ، فإذا تخلّف الطريق من الواقع تفرّع على الواقع ما يتفرّع عليه من الإثم والعقوبة ، فالعقوبة المتفرّعة على ترك الواجب الحاصل بالتأخير لا تتخلّف عنه في المقام ، إلاّ أنّه لمّا كان المكلّف مطمئنّا من أدائه الواجب وعدم حصول الترك منه جاز له التأخير من تلك الجهة ، ولو كان معتقدا حصول العقوبة على فرض التخلّف وحصول الترك فلا ينافي ذلك تفرّعه عليه ، ولا تجويز الشرع أو العقل الإقدام عليه في هذا الحال.

ألا ترى أنّه لو ظنّ سلامة الطريق جاز له السفر بل وجب عليه مع وجوبه ، ولا يقضي بعدم تفرّع ما يترتّب على السفر من المفاسد المحتملة فيه ، والعقل والشرع إنّما يجوّزان الإقدام من جهة الظنّ بعد ذلك الاحتمال وإن تفرّع ذلك عليه على فرض خطأ الظنّ المفروض ، فأيّ مانع في المقام من تفرّعه عليه مع ظهور الخطأ.

ثمّ قال : « ويدفعه : أنّ الآثار المتفرّعة هناك إنّما تترتّب على نفس الأفعال ، والأمر المترتّب هنا إنّما يتفرّع على حصول العصيان والإقدام على المخالفة ، وحيث يتحقّق منه الإذن في التأخير مع ظنّ السلامة فلا إقدام على المعصية ضرورة ، وإن تخلّف الظنّ عن الواقع وحصل ترك المطلوب لتحقّق الترك حينئذ على الوجه المشروع السائغ المأذون فيه من الآمر ، فلا يتعقّل ترتّب العقوبة عليه من تلك الجهة مع عدم مخالفته لمولاه وجريانه على مقتضى إرادته وإذنه ، فليس ما نقوله من انتفاء العقوبة مبنيّا على الملازمة بين الاكتفاء بظنّ سلامة العاقبة وحصول السلامة ، ضرورة حصول التخلّف في المثال المفروض وغيره ، وإنّما المقصود عدم إمكان حصول الإقدام على العصيان مع تجويز التأخير إذا اتّفق معه حصول الترك من غير اختيار.

ومن هنا قد يتخيّل الفرق بين الواجبات الموسّعة في حكم الشرع وما حكم بتوسعته العقل ، إذ مع تجويز الشرع للتأخير لا يعقل التأثيم والعقوبة على الترك المتفرّع على تجويزه.

ص: 291

وأمّا لو كان ذلك بحكم العقل من دون حكم الشرع بجواز التأخير فلا يتّجه ذلك ، إلى أن قال :

وأنت خبير بأنّ ذلك لا يصحّح تفرّع العقوبة ولا تحقّق العصيان ، إذ ليس العصيان مجرّد ترك المأمور به لحصوله من الساهي والناسي ونحوهما ممّن لا كلام في عدم عصيانه ، وإنّما العصيان ترك المأمور به على وجه غير مأذون فيه ، والمفروض حصول الإذن في التأخير اللازم للترك بحسب الواقع وإن لم يعلم به المأمور ، فلا يعقل حصول العصيان سواء حصل ذلك الإذن من الشرع على الوجه المذكور أو غيره ، أو من العقل الّذي أمر الشارع باتّباعه وقضى البرهان بموافقته لحكم الشرع وكونه من أدلّته » إلى آخر ما ذكره.

وأنت خبير بأنّ التزام كون ذلك حكما من العقل ليوجب الافتقار إلى إثبات الملازمة بينه وبين الشرع ممّا لا داعي إليه ولا يتوقّف تتميم المطلوب عليه ، لما قدّمناه من كفاية إطلاق الدليل في الواجبات المطلقة في إثبات جواز التأخير فيها على الإطلاق ، وهو كما ترى مفاد لما لا ريب في كونه دليلا شرعيّا مثبتا لحكم الشرع.

غاية الأمر أنّ استفادة ذلك الحكم من الإطلاق إنّما هو من فعل العقل ، وهو لا يقضي بكونه حكما من العقل كما لا يخفى.

فالأنسب بطريق النظر والتدقيق أن يدفع الفرق بين القسمين بعدم الفرق بينهما في كون الجواز المفروض حكما من الشرع.

غاية الأمر أنّه في القسم الأوّل ثابت من الشرع بقيام النصّ وفي القسم الثاني بقيام الظاهر ، نظرا إلى أنّ الإطلاق في المطلقات نوع من الظواهر ، ومن المعلوم أنّ الأحكام المستفادة عن ظواهر الأدلّة كتابا وسنّة أحكام شرعيّة كالأحكام المستفادة عن نصوصها ، فالفارق مفقود ليوجب الفرق بينهما في الحكم.

فبما قرّرناه تبيّن أنّه لا فرق في عدم العصيان بين ما لو أخّره مع ظنّ السلامة أو مع الشكّ فيها ما لم يكن متهاونا في أداء الواجبات ، إذ الجواز في التأخير ثابت في كليهما حسبما تقدّم في محلّه.

وأمّا المقام الثاني : فقضيّة ما قرّرناه من القاعدة في نفي العصيان سقوط القضاء أيضا ، وعدم وجوبه عليه ولا على وليّه لو صادفه الموت ، إذ المفروض استناد الفوات إلى الإذن في التأخير المؤدّي إليه شرعا لا إلى تقصيره وتفويته ، ولا سيّما إذا قارن تأخيره العزم على

ص: 292

الفعل في الزمان المتأخّر ، فلا معنى لإيجاب القضاء حينئذ.

وبالجملة : الإذن في التأخير المؤدّي إلى فوات الواجب بغتة مستلزم لنفي لوازمه منها : ترتّب الإثم واستحقاق العقاب كما تقدّم.

ومنها : بقاء الأمر.

ومنها : تفرّع القضاء ، إلاّ أنّ ظاهر الأصحاب عملا وفتوى يقضي بخلاف ذلك ، حيث يوجبون القضاء على ذوي الأعذار كالنائم والغافل والحائض في الجملة أو على أوليائهم ، مع كون العذر في المقام هو الموت فينهض ذلك حينئذ قاعدة ثانويّة واردة على القاعدة الأوّلية ، فلذا قال بعض الأجلّة في هذا المقام : « بأنّه يجب عليه الوصيّة بقضائه بدنيّا كان أو ماليّا إن كان متمكّنا من أدائه ، وإن لم يوص أو لم يتمكّن منها فالقضاء على وليّه إن كان بدنيّا ، وإن كان ماليّا وجب إخراجه من صلب المال بالتفصيل المذكور في محلّه ».

الواجبة ، وإن بقى زمن الأداء إلى آخر الوقت مع بقاء التمكّن ، كما يظهر أثره في النيّة عند التأخير ، وفي عدم جواز التأخير عن الوقت.

وإن رجع إلى غير ذلك كالقصر والإتمام المستندين إلى حال السفر والحضر لم يتعيّن عليه أحدهما بخصوصه بمجرّد دخول الوقت ، بل يراعى فيه حال الفعل جريا على ظاهر الخطاب ، وما يقال : من أنّه يستصحب ما وجب عليه أوّل الوقت من قصر وإتمام وإن انتقل إلى حالة اخرى فضعيف » انتهى.

وعن بعض الأفاضل (1) - كما في الهداية - الثاني ، حيث حكى فيها أنّه قال : وممّا يتفرّع على توسيع الوقت وحصول التخيير بين جزئيّات الأفعال المتميّزة بحسب أجزاء الوقت ، التخيير بين لوازم تلك الأفعال بحسب تلك الأوقات ، كما إذا كان مقيما في بعض أجزاء الوقت مسافرا في بعضها ، وكونه صحيحا في بعضها مريضا في البعض الآخر ، واجدا للماء في بعضها وفاقدا له في آخر ، فيتخيّر بين تلك الخصوصيّات واللوازم كما أنّه متخيّر بين نفس الأفعال إذ التخيير بين الأفعال يستتبع التخيير في لوازمها.

قال رحمه اللّه : فلا يمكن التمسّك باستصحاب ما يلزم المكلّف في أوّل الوقت في جزء آخر ، فالمكلّف في أوّل الظهر إنّما هو مكلّف بمطلق صلاة الظهر فعلى القول باعتبار حال الوجوب في مسألة القصر في السفر لا يمكن التمسّك باستصحاب وجوب التمام في أوّل الوقت.

وقال الفاضل الحاكي للعبارة : « قضيّة ما ذكره جواز أداء الواجب لأصحاب الأعذار في أوّل الوقت من غير حاجة إلى التأخير مع رجاء زوال العذر وعدمه ، بل ومع الظنّ أو القطع بارتفاعه ، بل الظاهر ممّا ذكره قضاء ذلك بجواز التأخير مع عدم حصول العذر في الأوّل إذا ظنّ أو علم بحصوله مع التأخير ، بل ويجوز إذا إيجاده العذر المسقط للخصوصيّة الاختياريّة نظرا إلى ما زعمه من التخيير ، وهذا الكلام على إطلاقه ممّا لا وجه له أصلا.

وتوضيح الكلام في المرام : أنّ الخصوصيّات التابعة لكلّ من تلك الأفعال الخاصّة إمّا

ص: 294

أن يكون ثابتة للطبيعة المطلقة في حال الاختيار فتكون متساوية الثبوت بالنسبة إليها ، أو يكون مختلفة في ذلك فيثبت بعضها في حال الاختيار وبعضها في حال الاضطرار ، ثمّ إنّ تلك الخصوصيّة إمّا أن تكون معلوم الثبوت للجزء في الواقع في الزمان الخاصّ أو يكون مشكوك الثبوت له فيفتقر الحكم بثبوتها له إلى إقامة الدليل عليه ، فإذا كانت تلك الخصوصيّات في درجة واحدة فلا ريب في تخيير المكلّف بينها كالصلاة التامّة والمقصورة ، والصلاة مع الوضوء أو الغسل الرافع.

وإن كان ثبوت أحدهما في حال الضرورة لم يجز له تأخير الواجب إليه مع تمكّنه أوّلا من الخصوصيّات الاختياريّة لتعيّن ذلك عليه حينئذ ، فلا يجوز تركه مع الاختيار والتخيير الحاصل من التوسعة لا يفيد ذلك ، إذ أقصى الأمر أن يفيد التخيير بين الخصوصيّات الاختياريّة وأمّا التخيير بين الاختياري والاضطراري فلا يكون إلاّ على وجه الترتيب ، فلا يجوز ترك الأوّل مع الإمكان واختيار الثاني ، فتفريع ذلك على التخيير المفروض غير متّجه.

ومنه يظهر الحال فيما لو كان في الأوّل على صفة الاضطرار لكن كان متمكّنا من الصفة الاختياريّة في التأخير ، فإنّ قضيّة الأصل في ذلك أيضا وجوب التأخير أخذا بمقتضى الترتيب ، لصدق حصول التمكّن معه حينئذ ، فلا يتعلّق التكليف بالأوّل مع إمكان أداء الواجب على وجهه.

والقول بتعلّق الأمر به في كلّ جزء من أجزاء الزمان على وجه التخيير فيعتبر حاله في كلّ جزء من الزمان من القدرة والعجز فيأخذ بمقتضاه غير متّجه ، لأنّ المطلوب في المقام هو حقيقة الفعل الواقع بين الحدّين ، والتخيير الواقع بين أجزاء الوقت تخيير عقليّ تبعي ، فمع صدق التمكّن من الواجبات الاختياريّة لا وجه للتنزيل إلى ما تجب حال الاضطرار مع عدم قيام الضرورة عليه.

إلى أن قال : فلا يتّجه لأصحاب الأعذار تقديم الصلاة في أوّل الوقت مع علمهم بزوال العذر في الآخر أو ظنّهم به ، على حسبما يقتضيه الأصل المذكور.

نعم لو قام دليل عليه في خصوص المقام فهو خارج عن محطّ الكلام » انتهى.

وأنت خبير بأنّ ما ذكره مناقشة وردّا وتحقيقا دعوى تحتاج إلى شاهد ، وصاحب ما ذكر من القول مستظهر ، فإنّ معنى التخيير بين أجزاء الوقت جواز الإتيان بحقيقة الفعل

ص: 295

المأمور بها في أيّ جزء من تلك الأجزاء اتّفق ، ولا يعنى من توسعة الوقت إلاّ هذا.

وقضيّة ذلك أن يلاحظ في كلّ وقت أراد المكلّف أداءها فيه ما يساعد عليه الحالة العارضة له في ذلك الجزء من الوقت ، سواء كانت حالة اختيار أو حالة اضطرار ، حالة سفر أو حالة حضر ، والعلم أو الظنّ بتبدّل حالة إلى اخرى في جزء منها لا يوجبان خروج هذا الجزء من مفهوم التوسعة المدلول عليها بالنصّ أو الإطلاق ، وإلاّ لكان تقييدا بلا دليل.

فالقول بأنّ المختار أوّل الوقت لا يسوغ له التأخير إلى ما يطرأه حالة اضطرار فيه من أجزاء الوقت مخالف للقاعدة ، فلا بدّ له من دليل يعتمد عليه ، كما أنّ وجوب التأخير على ذوي الأعذار مع رجاء زوال العذر إلى ما يزول فيه العذر دعوى لا شاهد عليها ، ولو فرض هناك دليل على كلا الدعويين فهو خارج عن محطّ النظر ، لأنّ نظر الأصولي إنّما يتعلّق بما يقتضيه القواعد الاصوليّة لا ما يساعد عليه الأدلّة الخاصّة ، فإنّ لإعمالها محلا آخر لا يرتبط بفنّ الاصول.

فتحقيق المقام أن يساق الكلام في ذلك المرام إلى النظر في أنّ الخصوصيّات المختلفة بالقياس إلى حالتي الاختيار والاضطرار الحاصلة عن شتات أحوال المكلّف هل هي أفراد حقيقيّة للماهيّة المجعولة المأمور بها بدعوى : أنّ ما جعلها الشارع من الماهيّة هو القدر الجامع بين تلك الخصوصيّات القابل لأن يطرأه كلّ واحدة منها على سبيل البدليّة ويتعاور عليه كلّ على طريق التناوب.

أو كلّ واحدة منها ماهيّة على حدة جعلها الشارع لمن يناسبها حاله من شتات المكلّفين ، حتّى أنّه جعل هناك ماهيّات متعدّدة على حسب تعدّد أحوال المكلّف وتشتّتها ، فلجامع جميع جهات الاختيار ماهيّة ، ولفاقد الطهارة المائيّة ماهيّة ، ولفاقد الطهارة الخبثيّة ماهيّة ، ولمن لا يقدر على الصيام ماهيّة ، ولمن يعجز عن القراءة ماهيّة ، وللمزمن ماهيّة ، وللمحبوس ماهيّة ، وللغرقى ماهيّة ، وللحرقى ماهيّة وهكذا إلى ما لا يحصى.

أو أنّ ما جعلها الشارع ليست إلاّ ماهيّة واحدة وهي جامعة لجميع جهات الاختيار ، وأنّ ما عداها من الاضطراريّات ليست من المجعولة في شيء لا فردا ولا عينا ، وإنّما هي امور خارجة نزّلها الشارع في مقام الامتثال منزلة مجعوله الّذي يتعلّق به الأمر ، واكتفى به عنه في غير حالة الاختيار فتكون مسقطة عن المأمور به لا نفسه.

أو أنّها وإن كانت خارجة عن الحقيقة إلاّ أنّها مرادة من الأمر بها مجازا من باب الإطلاق على عموم المجاز.

ص: 296

ومن البيّن أنّ ما عدا الاحتمال الأوّل عار عن التحقيق ، فلا يصغى إليه عند إرادة التدقيق ، مع أنّ ما ذكر من الدعويين لا يستقيم إلاّ على الأوسط من ذلك والتزامه في المقام أصعب من خرط القتاد ، حيث لم يتفوّه به أحد من الأصحاب كما يظهر من بعض الأعلام ، على أنّ الخصوصيّات المذكورة ليست عندهم إلاّ أفرادا حقيقيّة للمأمور به ، لوجود أغلب أمارات الحقيقة وانتفاء علامات المجاز وبذلك يسقط الأخير ، مضافا إلى أنّ احتمال التجوّز في جميع الأوامر ممّا لا ينبغي الإلتفات إليه ، مع أنّه لا يجدي نفعا في المقام ، إذ قضيّة ذلك كون المأمور به أوّل الوقت هو الماهيّة المطلقة القابلة لأن يطرأها كلّ من وصفي حالة الاختيار والاضطرار فيلزم جواز الاجتزاء بكلّ من فرديها الحقيقي والمجازي ، إلاّ أن يقال : بأنّها تنصرف إلى الفرد الحقيقي فلا يخرج عنه إلاّ بدليل ولا دليل في المقام وقضيّة ذلك ثبوت الدعويين بكلتيهما.

وأمّا الأوّل من ذلك (1) فأوضح فسادا ، فإنّه - مع كونه في نفسه ممّا يكذّبه الوجدان - مستلزم في الأوامر بأسرها للاستعمال في أكثر من معنى ، أو التجوّز بإرادة القدر الجامع.

ولا يصغى إلى شيء منهما مع أنّه لا يجدي أيضا ، لأنّ المكلّف إذا طرأه في الوقت حالتان تقتضي إحداهما ماهيّة والاخرى ماهيّة اخرى فالحمل على إحداهما دون الاخرى تحكّم ، بل المناسب حينئذ إنّما هو القول بالتخيير بين اللوازم والخصوصيّات ، بأن يلتزم في كلّ جزء من الوقت ما يناسبه ذلك الجزء من الماهيّات المجعولة من دون أن يتعيّن عليه بعض دون آخر ، إلاّ على دعوى الانصراف أيضا أو نحو ذلك.

وأمّا على ما هو الحقّ من الاحتمالات فالمتّجه حينئذ هو هذا القول أيضا بناء على ظاهر النظر ، لأنّ المأمور به حينئذ هو الماهيّة القابلة لجميع شتات الخصوصيّات ، فيكون دعوى تعيّنها في ضمن بعض أفرادها دون الآخر ممّا لا شاهد لها.

وقضيّة ذلك ثبوت التخيير على الوجه المذكور كالتخيير فيما بين القصر والإتمام لمن كان حاضرا فسافر ، أو مسافرا فحضر ، الّذي يسلّمه الفاضلان.

ولا يرد : أنّ قضيّة ذلك ثبوت التخيير في آن واحد ولو كان المكلّف مختارا وهو بديهيّ البطلان ، لأنّ الخصوصيّات المنوطة بغير حالة الاختيار لا يتشخّص بعنوان كونها أفرادا

ص: 297

للماهيّة المجعولة المأمور بها إلاّ بطريان حالة الاضطرار ، بمعنى أنّ الصلاة عن قعود لا تعدّ فردا من المأمور به إلاّ إذا صدرت عمّن يعجز عن القيام ، والصلاة مع الطهارة الترابيّة لا تعدّ من أفراد الماهيّة المجعولة إلاّ في حقّ فاقد الماء ، فلو أتى القادر على القيام أو الطهارة المائيّة بالصلاة عن قعود أو مع الطهارة الترابيّة لم يكن آتيا بالطبيعة المأمور بها في ضمن فردها.

والسرّ في ذلك أنّ الشارع إنّما لاحظ الماهيّة عند الجعل والأمر بها بحيث يطرأها حالة الطهارة المائيّة ممّن يقدر عليها ، والطهارة الترابيّة مّمن يعجز عن الأوّل ، وحالة القيام من المتمكّن عن القيام ، وحالة القعود ممّن يعجز عن الأوّل ، وقراءة السورتين ممّن يقدر عليها وما ينوب عنها ممّن لا يتمكّن عنها وهكذا ، فالماهيّة المجعولة في إطلاقها - على حسبما ما قرّرناه - ليس على الإطلاق ليلزم ما ذكر من المحذور.

نعم لو قيل في المقام لإثبات الدعويين بانصراف تلك الماهيّة إلى فردها الكامل لا لقرينة الكمال الّتي لا يعبأ بها عندنا ، بل لقرينة الشيوع وغلبة الإطلاق غلبة معتدّة بها - كما لا يخفى - لكان له وجه ، مضافا إلى قضاء قاعدة الاشتغال بذلك أيضا ، فإنّ الشبهة في الصورتين المفروضتين واقعة في المكلّف به ، لدوران الأمر في أوّل الوقت بين جواز الاكتفاء بالفرد الاضطراري أو تعيين الاختياري ، ولا شكّ أنّ القطع بالامتثال الّذي يستدعيه القطع بالاشتغال بحكم القوّة العاقلة لا يحصل إلاّ باختيار الاختياري.

فتقرّر : أنّ الأقرب في المسألة ما صار إليه الفاضلان ، لا لمجرّد الدعوى كما عرفت منهما ، بل لما قرّرناه من الحجّة ، ولا يفرق فيما ذكر بين كون الواجب أصليّا واجبا بأصل الشرع ، أو عرضيّا باختيار المكلّف كالمنذورة والاستيجار ونحوهما ، أو من جانب الشارع كقضاء الميّت على الوليّ.

أمّا الأوّل والأخير فلما عرفت ، وأمّا الثاني فلعدم انصراف إطلاق النذر وإطلاق العقد إلى العبادة الاضطراريّة إلاّ أن يقوم في ذلك إذن صريح أو شاهد حال يفيد القطع بالاجتزاء.

فمن زعم التخيير فيما ذكر من اللوازم إن أراد به التخيير الشرعي كما في خصال الكفّارة.

فيردّه : ما ذكر من أنّ قضيّة انصراف اللفظ إلى الاختياري إنّما هو التعيين مضافا إلى أصل الاشتغال.

وإن أراد به التخيير العقلي الّذي يثبت في موارد البيان بحكم العقل كما بين أفراد الواجب في المطلقات.

ص: 298

فيردّه : أنّ العقل في خصوص المقام قاض بالتعيين تحصيلا للقطع بالبراءة لدفع الضرر المحتمل.

وإن أراد به التخيير العقلي الثابت في مواضع الاشتباه كما في اشتباه المطلّقة بالمنذورة وطؤها.

فيردّه : أنّه مبنيّ على الدوران بين المحذورين ، بأن لا يكون في المقام قدر متيقّن ممّا يحصل به الامتثال كما في المثال ، وهو هنا موجود لكون الفرد الاختياري ممّا يفيد القطع بالامتثال.

وبالجملة العقل لا يقضي بالتخيير إلاّ إذا انحصر المناص فيه ، والمقام ليس منه جزما.

عن جميع المعارضات ، وجريان قاعدة الاشتغال قبل الاشتغال غير معقول.

وثالثها : قال بعض الأفاضل : لو أتى بما يرفع التمكّن من الفعل ، فإن كان ذلك قبل دخول الوقت وتعلّق الوجوب بالمكلّف فيما يكون الوقت شرطا للوجوب فالظاهر أنّه ممّا لا مانع منه في المضيّق والموسّع ، وإن كان بعد دخول وقت الموسّع فإن كان مانعا من الإتيان به فالظاهر أنّه في حكم تعمّد الترك.

والظاهر أنّه لا فرق بين ما إذا كان متمكّنا من الفعل حين الإتيان بذلك المانع أو غير متمكّن منه بجهة اخرى إذا لم يكن مانعا فيه في جميع الوقت علما أو ظنّا. ولو علم ببقائه فلا مانع من تعرّضه للآخر ، وكذا الحال لو أتى بذلك قبل دخول الوقت فيما لا يكون الوقت شرطا في وجوبه إذا علم كونه مانعا في جميع الوقت ، ولو شكّ في ارتفاع المانع الحاصل قوي المنع من التعرّض لمانع آخر يمنع من الفعل مطلقا علما أو ظنّا ، ولو ظنّ معه بالمنع ففيه وجهان ، ولو كان شاكّا في كون ما يقدم عليه مانعا من الإتيان بالواجب في جميع الوقت ففي جواز الإقدام عليه وجهان ، وذلك كما إذا أراد النوم بعد دخول الوقت وكان شاكّا في تيقّظه قبل انقضاء الوقت ، وأمّا إذا كان ظانّا بالانتباه فلا يبعد الجواز ، وحينئذ فإن اتّفق استمراره على النوم لم يكن عاصيا.

ورابعها : لو كان سلب الاختيار بالنسبة إلى العبادة الاختياريّة من جانبه ، كما إذا كان له ماء فأتلفه مع العلم أو الظنّ بأنّ تحصيله في الوقت على وجه يسعه زمان الاستعمال والإتيان بالعبادة غير ممكن ، فإن كان ذلك قبل دخول الوقت فلا بأس به جزما ، وإن كان بعده ففيه وجهان : من أصالة الإباحة وكون الترك مقدّمة للاتيان بالفرد الاختياري الّذي ينصرف إليه الإطلاق ، ومثله ما لو كان متطهّرا ونقضها اختيارا مع العلم أو الظنّ بعدم إمكان التحصيل ، ويرشد إلى أوّل الوجهين قيام الفتوى بجواز ارتكاب الجنابة في الوقت أو قبله مع العلم بعدم إمكان تحصيل الطهارة المائيّة في الوقت ، ولعلّه لدليل خاص وإلاّ فلا يساعد إطلاقه القواعد المقرّرة الشرعيّة كما لا يخفى.

ثمّ اعلم أنّ القوم كانت عادتهم جارية على إيراد ما أوردناه من الفوائد هنا في بحث الواجب الموسّع ، وإنّما خالفناهم بإيرادها في ذيل مبحث الفور لاشتراك الواجب المطلق - الّذي هو مفاد الأمر المطلق - مع الواجب الموسّع فيما يلحقه من الأحكام المذكورة كما عرفت ، فلم يكن ما فعلناه خاليا عن وجه مناسبة كما لا يخفى.

ص: 300

من جواز حمل الماهيّة على ذات الشيء وحقيقته ، فيشمل الحقيقة الشخصيّة أيضا ، وإنّما اطلقت عليها لقبولها كلاّ من وصفي المرّة والتكرار ووصفي الفور والتراخي كالكلّيّة.

بل لاحتجاجهم على هذا القول باستحالة الطلب لولا تعلّقه بالفرد - على ما سيأتي تقريره مفصّلا - ولا ريب أنّه يوجب تعيّن المراد لا الموضوع له كما لا يخفى.

مضافا إلى اتّفاقهم على كون موادّ الأفعال وغيرها من المشتقّات وضعا للطبائع على ما ادّعاه السكّاكي في كلام محكيّ عنه - من أنّ الخلاف في أنّ اسم الجنس هل هو موضوع للماهيّة أو للفرد المنتشر في غير المصادر الغير المنوّنة ، وأمّا فيها فالإجماع واقع على أنّها الطبيعة من حيث هي ، والوضع الطارئ للصيغة لا يوجب تبدّل المعنى المادّي وإلاّ لعرى وضع المادّة عن الفائدة ، ولو فرض ذلك راجعا إلى المادّة مع قطع النظر عن الهيئة العارضة لها للزم النقل أو الاشتراك ، بدعوى وضعها تارة للطبيعة إذا تحقّقت في ضمن صيغ سائر الأفعال ، وللمفرد منها إذا تحقّقت في ضمن فعل الأمر والكلّ بعيد لا يصغى إليها مع مخالفتها الاصول.

فعلى هذا يتناول النزاع لمثل « يجب كذا » و « أمرتك بكذا » و « أنت تفعل كذا » بل لما ثبت الحكم الشرعي لموضوعه بالإجماع ونحوه ، فلذا يعبّر عن العنوان في كثير من المواضع بتعلّق الأحكام بالطبائع أو الأفراد.

فاحتجاج الأكثر لمختارهم بالتبادر ونحوه ، وما حكى عن السكّاكي من الاتفاق على وضع المصادر ليس على ما ينبغي كما لا يخفى.

وعلى أيّ حال كان فمرادهم بالماهيّة هي الأمر المشترك بين الأفراد وبالجزئي المقابل لها فردّ مّا من الأفراد الممكنة لها على ما فسّره شارح الشرح ، فيرجع العنوان حسبما قرّرناه إلى أنّ الأمر بأيّ صيغة أطلق فهل يراد منه نفس الماهيّة أو فرد مّا منها؟

وتحقيق القول في المسألة مبنيّ على النظر في وجود الكلّي الطبيعي وعدمه ، لما عرفت من القول بتفرّع النزاع على الخلاف في تلك المسألة.

قال الشيخ البهائي : ومنشأ النزاع الاختلاف في وجودها لا بشرط ، وقضيّة ذلك أنّ من قال بوجودها في الأعيان قال بالأوّل ، ومن قال بالعدم قال بالثاني.

فنقول : لا خلاف في عدم وجود الماهيّة بنفسها وهي الّتي يعرضها الكلّي المنطقي - وهو عدم امتناع فرض صدق الشيء على الكثيرين - المعبّر عنها مجرّدة بالكلّي الطبيعي

ص: 302

ومقيّدة بالكلّي العقلي (1).

وأمّا وجودها بعين وجود الأفراد بحيث يكون الفرد الموجود الخارجي عين الماهيّة الكلّية ، أو في ضمن وجود الأفراد بحيث يكون جزءا من الأفراد الخارجيّة ، وعدم وجودها مطلقا ، ففيه خلاف ، يظهر الأوّل عن المصنّف في كلام محكيّ عنه (2) في الحاشية على حكمه بكون الاستعمال في اللفظ الموضوع للمعنى الكلّي في خصوص الجزئي مجازا ، عند ردّ احتجاج من يزعم صيغة « افعل » للقدر المشترك بين الوجوب والندب ، فقال : « هذا الحكم واضح عند من لا يقول بأنّ الكلّي الطبيعي موجود بعين وجود أفراده ، وأمّا على هذا القول - وهو الأظهر - فوجه المجازيّة » ... إلى آخره.

ويستفاد ذلك عن شارح الشرح أيضا حيث قال : « والحقّ وجودها في الأعيان لكن لا من حيث كونها جزءا من الجزئيّات المحقّقة على ما هو رأي الأكثرين ، بل من حيث إنّه يوجد شيء يصدق هي عليه ، وقد تكون عينه بحسب الخارج وإن تغايرا بحسب المفهوم ».

والثاني منسوب إلى المحقّقين ويستفاد عن كلام محكيّ عن الشيخ في الشفاء ، وهو - على ما في حاشية الزبدة من مؤلّفها - قوله : « والحيوان بشرط أن لا يكون معه شيء آخر لا وجود له في الخارج ، وأمّا الحيوان لا بشرط فله وجود في الأعيان ، فإنّه في حقيقته بلا شرط وإن كان معه ألف شرط يقارنه من الخارج ، فالحيوان بمجرّد الحيوانيّة موجود في الأعيان وليس ذلك يوجب عليه أن يكون مفارقا ، بل الّذي هو في نفسه خال عن الشرائط اللاحقة موجود في الأعيان وقد اكتنفه من خارج شرائط وأحوال ، فهو في حدّ وحدته الّتي هو بها واحد من تلك الجهة هو حيوان مجرّد بلا شرط شيء آخر » انتهى.

والثالث معروف ، وأوسط الأقوال أوسطها ، فإنّ الكلّي الطبيعي - على ما يساعده التحقيق - موجود في الأعيان وفي ضمن الجزئيّات.

لنا على ذلك : قضاء الوجدان بأنّ كلّ شخص فيه من الماهيّة ما لو قطع (3) النظر عن

ص: 303

جميع مشخّصاته وعوارضه لكان منطبقا على الماهيّة الكلّية القابلة لصدقها عليه وعلى غيره بالسويّة.

وبذلك يندفع ما عساه يورد من أنّ الماهيّة لكونها معروضة للكلّي المنطقي فيجب أن لا يمتنع فرض صدقها على كثيرين ، والموجود الخارجي كيف يعقل صدقه على الكثيرين ، فإنّ الممتنع صدقه على الكثيرين إنّما هو الماهيّة المقيّدة بالتشخّصات وأمّا هي مع قطع النظر عنها فقابلة للصدق على الكثيرين.

لا يقال : فيلزم سقوط الجزئي الّذي أطبق على وجوده - قبالا للكلّي - جميع أهل الملل والأديان عمّا في البين ، لتضمّن كلّ شخص يقال لها الجزئي لتلك الماهيّة الّتي تكون كلّيّا ، إذ الفرق بين الكلّي والجزئي اعتباري منوط باعتباري التجرّد والتقيّد في الماهيّة المذكورة ، فإنّها لو اخذت مقيّدة يقال لها : « الجزئي » لامتناع فرض صدقها حينئذ على الكثيرين ، ولو اخذت مطلقة يقال لها : « الكلّي » لعدم امتناع فرض صدقها حينئذ على كثيرين.

وبالجملة : قضيّة ما ذكرنا من حكم الضرورة والوجدان كون كلّ شخص مركّبا عن الماهيّة والتشخّصات العارضة لها ، فلذا قيل في وجه تسمية الكلّي والجزئي بهما : أنّ الكلّي منسوب إلى الكلّ الّذي هو الجزئي ، لاشتماله عليه مع شيء زائد وهو التشخّص والمنسوب إلى الكلّ كلّي ، والجزئي منسوب إلى الجزء الّذي هو الكلّي والمنسوب إلى الجزء جزئي ، وظاهر أنّ المعدوم ممّا لا يعقل تركّب الموجود معه.

مع أنّ الضرورة قد قضت باشتمال كلّ جزئي على ما يمتاز به عمّا عداه وما يشاركه فيه ما عداه ، والمشاركة مع عدم وجود ما به الاشتراك غير معقولة.

مع انّه لا يستريب أحد في تعقّل الماهيّات وتصوّرها ووجودها في الذهن ، وتعقّل الشيء مع عدم وجود ذلك الشيء ممّا لا يتعقّل ، فلذا لا نتعقّل في مفهوم « العنقاء » شيئا.

لا يقال : إنّ ذلك من جهة أنّ العقل ينتزع من الأفراد صورا كلّيّة وهو لا يستلزم الوجود كمفهوم فرد مّا ونحوه ، لأنّه إمّا ينتزعها عمّا به الامتياز أو ما به الاشتراك ، والأوّل محال والثاني غير المطلوب ، ضرورة امتناع الانتزاع عمّا لا وجود له.

مع أنّ الجزئي ممّا لا يوجد في الخارج إلاّ بعد تحقّق جميع مشخّصاته ، لأنّ الشيء ما لم يتشخّص بجميع مشخّصاته لم يوجد ، وهي امور خارجة عن ذاته فلابدّ له من ذاتي وإلاّ لانحصر في المشخّصات ، ولا يعقل له ذات سوى الماهيّة الكلّية فلابدّ من وجودها ، وإلاّ

ص: 304

لكان المعدوم ذاتا للموجود وهو كما ترى.

مع أنّ المشخّصات بأسرها أعراض له فلابدّ لها من موضوع يقوّمها ولا يصلح له إلاّ الماهيّة الكلّيّة فلابدّ من وجودها ، وإلاّ للزم قيام العرض بالعرض أو بالمعدوم.

مع أنّا نجد فرقا بيّنا بين قولنا : « هذا زيد » و « هذا إنسان » ولا يتصوّر ذلك إلاّ بكون محمول الثاني أعمّ من موضوعه وموضوع الأوّل مساويا لمحموله ، وقضيّة عموم المحمول كون الأعمّ جزءا من الموضوع ، إذ لا يراد منه إلاّ تحقّقه في ضمنه وضمن كلّ ما هو واقع في عداده.

لا يقال : لو اريد بكون الأعمّ جزءا للأخصّ أنّه جزؤه الخارجي فممنوع ، ولو اريد أنّه جزؤه الذهني فمسلّم ولكنّه غير مجد ، لأنّ الأخصّ إذا كان موجودا في الخارج فيجب أن يكون جزؤه أيضا كذلك ، وإلاّ للزم تركّب الشيء من موجود ومعدوم ، أو تركّبه ممّا هو موجود في الذهن وما هو موجود في الخارج.

مع أنّ الكلّي ممّا لا ريب في صحّة حمله على الجزئي وهو ممّا يقتضي الاتّحاد بين الموضوع والمحمول في الوجود الخارجي ، لا بمعنى كونهما موجودا واحدا كما في « هذا زيد » وغيره ممّا كان حمله بطريق المواطاة ، بل بمعنى كونهما موجودين بوجود واحد ، وظاهر أنّ الاتّحاد بين الموجود والمعدوم بهذا المعنى ممّا لا يكاد يعقل وإلاّ للزم التناقض.

مع أنّ الموضوع والمحمول في قولنا : « زيد إنسان » إمّا متّحدان ذهنا وخارجا أو متغايران ذهنا وخارجا ، أو متّحدان ذهنا ومتغايران خارجا ، أو متغايران ذهنا ومتّحدان خارجا.

والأوّل باطل وإلاّ لكان مثل قولنا : « زيد زيد » في عراه عن الفائدة الموجب لتوجّه التقبيح والاستهجان ، وكذلك الثاني وإلاّ لكان نظير قولنا : « زيد عمرو أو حجر » والثالث غير معقول ، والرابع صحيح باتّفاق جميع العقول ، وعليه لابدّ من وجود المحمول وإلاّ لعاد إلى القسم الثاني في لزوم حمل المغائر بمثله ، ضرورة مغايرة المعدوم للموجود.

لا يقال : إنّ الوجود الذهني في المحمول كاف في صحّة الحمل ولا يقدح الانعدام الخارجي ، وإنّما القادح المغايرة بين الموجودين كما في « زيد » و « عمرو » لا ما كان بين موجود ومعدوم ، إذ لو صحّ ذلك لصحّ حمل « الحجر » على « زيد » لاشتراكه مع الإنسان في الانعدام الخارجي على ما هو المفروض والوجود الذهني.

ص: 305

وبالجملة لا إشكال في وجود الماهيّة الكلّيّة في ضمن الفرد وكونها جزءا منه في ظرف الخارج وإنكاره مكابرة ، فهي إن لوحظت مجرّدة فكلّي وإن لوحظت مقيّدة فجزئي ، فالفرق بينهما اعتباري من هذه الجهة.

وأمّا ما يقال أيضا : من أنّ (1) الشيء إذا لوحظ بلحاظ الذهن فهو كلّي وإذا لوحظ بلحاظ الخارج فهو جزئي فلا يساعده النظر ، ضرورة أنّ الملحوظ في الذهن غير ما هو ملحوظ في الخارج ، فإنّ الأوّل ماهيّة لا تشخّص معها أصلا والثاني ماهيّة مع التشخّص ، فكيف يعقل جعلهما أمرا واحدا يتعدّد باعتبار الذهن والخارج ، وإنّما هما أمر واحد خارجي يتعدّد باعتبار الإطلاق والتقييد.

فإن قلت : هذا خلاف ما صرّحوا به من أنّ الكلّية وصف للمفهوم والجزئيّة وصف للمصداق الّذي يعبّر عنه تارة بالفرد واخرى بالشخص ، فكلّ كلّي لا بدّ وأن يكون مفهوما وكلّ جزئي لابدّ وأن يكون مصداقا خارجيّا ، وهذا كما ترى ينادي بالتغاير بينهما مع أنّك جعلتهما أمرا واحدا خارجيّا.

قلت : المفهوميّة والمصداقيّة أيضا أمران اعتباريّان ، إذ الماهيّة إذا لو حظت في ظرف الذهن تسمّى بالمفهوم وإذا لوحظت في ظرف الخارج تسمّى بالمصداق وإلاّ فمع قطع النظر عن الاعتبار لا تغاير بينهما ، ويرشد إلى ذلك جعلهم المفهوم مقسما للكلّي والجزئي مع تصريحهم بكون الجزئي مصداقا خارجيّا ، فلو كان المفهوم مغايرا بالذات للمصداق لامتنع جعله مقسما له ، ضرورة استحالة كون الشيء مقسما لقسيمه.

فإن قلت : مرادهم بالمفهوم المأخوذ مقسما ما حصل عند العقل - على ما هو المصرّح به في كلامهم - وهو يغاير المصداق الخارجي.

قلت : مع أنّه يستلزم أن لا يكون الجزئي مصداقا ، لامتناع اتّصاف شيء واحد بالمتغايرين.

يدفعه : أنّ ما حصل عند العقل ليس إلاّ الماهيّة ، وهي قد تلاحظ في الذهن معرّاة عن الخصوصيّات العارضة لها في الخارج ، وقد تلاحظ مقيّدة بتلك الخصوصيّات ، غير أنّه قد جرت العادة بتسميتها بالاعتبار الثاني بملاحظة وجودها في ظرف الخارج ب- « المصداق » فلا منافاة.

ص: 306

فإن قلت : قضيّة ما قرّرت سابقا من كون الكلّي أمرا موجودا في الخارج في ضمن الأشخاص أن يكون الكلّي متعدّدا بتعدّدها ، وهو مناف لما صرّحوا به من كونه أمرا واحدا بل هو خلاف البديهة ، ضرورة أنّ ماهيّة « الإنسان » أمر واحد ، وذلك لا ينطبق إلاّ على جعل الكلّي عبارة عن المفهوم المغاير للمصداق ، إذ لا يصلح للوحدة إلاّ المفهوم ، ومعه لا يمكن القول بعدم كونه مغايرا للمصداق لكونه متعدّدا.

قلت : يردّه أوّلا : النقض بذلك المفهوم الّذي جعلته كلّيّا مغايرا للمصداق ، لعدم انفكاكه عن التعدّد الناشي عن تعدّد العقول والأذهان ، نظرا إلى ما فسّرته بما حصل عند العقل.

وثانيا : المنع عن اعتبار قولهم إذا خالف الحسّ والعيان ، فإنّه ليس بحجّة إلهيّة ولا نزل لبيانه آية كتابيّة ولا سنّة نبويّة.

وثالثا : مرادهم بالوحدة هنا إنّما هي الوحدة الذهنيّة بمعنى كونه واحدا في الذهن ولا ينافيها عروض التعدّد باعتبار الخارج ، إذ لا استحالة في وجود الكلّي بتمامه في ضمن كلّ فرد كما نشاهده في المتماثلين كالبياضين ، فإنّهما متعدّدان في الخارج باعتبار التشخّص وفي الذهن بعد إلقاء الخصوصيّة يصيران واحدا ، ولذا قالوا بامتناع اجتماع المثلين تعليلا بعدم إمكان اتّحادهما مع التشخّص ومع عدمه يرتفع التعدّد ويزول الإثنينيّة.

أو أنّ المراد بها الوحدة النوعيّة أو الجنسيّة فلا ينافيها التعدّد باعتبار الأشخاص كما هو المصرّح به في كلامهم ، ويرشد إلى ذلك ما ذكروه في ردّ الاستدلال على عدم وجود الكلّي الطبيعي بلزوم اتّصاف شيء واحد بصفات متضادّة ، ووجوده في أمكنة متعدّدة وهو محال ، بأنّ ذلك إنّما يستحيل في أمر واحد شخصي كالجزئي الحقيقي ، وما نحن فيه ليس من هذا القبيل لكونه واحدا بالنوع الغير المنافي لتعدّد أشخاصه ، فلا استحالة في اتّصافه بالصفات المتضادّة ووجوده في الأمكنة المتغايرة باعتبار ما يتضمّنه من تعدّد الأشخاص.

وبما قرّرنا تبيّن حجّة القول بعدم وجود الكلّي الطبيعي مع دفعها ، وأمّا القول بالعينيّة فلم نعثر له على حجّة وهو لوضوح فساده أحرى بالإعراض عن التعرّض لإبطاله.

وإذا تمهّدت تلك المقدّمة ، فاعلم : أنّه احتجّ أصحاب القول بتعلّق الأحكام بالأفراد دون الطبائع بأنّ الماهيّة يستحيل وجودها في الأعيان فيستحيل تعلّق الحكم بها.

أمّا الأوّل : فلاستلزام وجودها كونها كلّيّا وجزئيّا ، فإنّها من حيث هي كلّي ومن حيث تشخّصها بالمشخّصات الخارجيّة - كما هو شأن كلّ موجود في الخارج - تصير جزئيّا ، ويستحيل كون الشيء الواحد في حالة واحدة كلّيّا وجزئيّا لمكان التناقض.

ص: 307

وأمّا الثاني : فلأنّ التكليف لابدّ وأن يتعلّق بالمقدور لئلاّ يلزم التكليف بما لا يطاق ، والماهيّة إذا امتنع وجودها غير مقدورة فلا تصلح لأنّ يتعلّق التكليف بها.

واجيب : بأنّ الماهيّة قد تؤخذ بشرط أن يكون مع بعض العوارض كالإنسان بقيد الوحدة فلا يصدق على المتعدّد ، وبقيد هذا الشخص فلا يصدق على فرد آخر ويسمّى الماهيّة المحلوظة والماهيّة بشرط شيء ولا ريب في وجودها في الأعيان ، وقد تؤخذ بشرط التجرّد عن جميع العوارض وتسمّى الماهيّة بشرط لا ، ولا خفاء في أنّها لا توجد في الأعيان بل في الأذهان ، وقد تؤخذ لا بشرط أن تكون مقارنة أو مجرّدة بل مع تجويز أن يقارنها العوارض وأن لا يقارنها ويسمّى بالماهيّة من حيث هي والماهيّة لا بشرط ، وهي بهذا المعنى ممّا يمكن وجودها في الأعيان ، فيجوز أن يكون المطلوب هو الماهيّة من حيث هي لا بقيد الكلّيّة ولا بقيد الجزئيّة ، وإن كانت لا تنفكّ في الوجود عن أحدهما وهذه لا يستحيل وجودها ، لأنّ الكلّيّة المنافية للوجود العيني ليست قيدا فيها وشرطا لها ، فلا يلزم أن يكون المطلوب هو الجزئي من حيث هو جزئي كما ذكروه.

فإن قيل : الكلّيّة والجزئيّة متنافيان ، فعدم اعتبار أحدهما يوجب اعتبار الآخر لئلاّ يلزم ارتفاع النقيضين.

قلنا : عدم اعتبار النقيضين غير ارتفاعهما واللازم هو الأوّل ، والمحال هو الثاني.

أقول : الأولى في الجواب منع المقدّمة الاولى - لأنّها الّتي أوجبت الشبهة - بمنع لزوم التناقض لو اتّصفت الماهيّة بالكلّيّة والجزئيّة ، فإنّ الحيثيّة إذا تعدّدت وكانت تقييديّة أوجبت تعدّد الموضوع ، فالمتّصف بالكلّيّة إنّما هي الماهيّة المجرّدة والمتّصف بالجزئيّة هي الماهيّة المقيّدة فلا يلزم التناقض ، كما لا يلزم تعلّق الحكم بغير المقدور ، لإمكان الامتثال بإيجاد الفرد المحصّل لها ، كما لا يلزم اعتبار الوجود في متعلّقه ليكون جزئيّا.

وقد يجاب أيضا : بأنّهم لو أرادوا بالجزئي فردا معيّنا فهو باطل قطعا ، لعدم دلالة اللفظ عليه رأسا ، وإن أرادوا جزئيّا غير معيّن فوقعوا في المحذور الّذي فرّوا عنه فإنّه أيضا كلّي ، وأيضا يلزم المجاز في كلّ الأوامر بل النواهي وغيرهما أيضا وفيهما ما لا يخفى من الوهن (1) كوهن ما لو أورد عليهم : بأنّ الفعل قبل الأمر إمّا حاصل من المكلّف وموجود في

ص: 308

الخارج أو لا ، والأوّل محال لكونه طلبا للحاصل ، وكذلك الثاني لكونه طلبا للمعدوم فيعود المحذور ، فلا يجديهم التزام تعلّق الحكم بالفرد.

لأنّهم زعموا أنّ وجود المتعلّق مصحّح لتعلّق الحكم به ، وهو أعمّ من الفعلي كما في أفراد الأعيان الخارجيّة ، والشأني كما في أفراد الأفعال الّتي تصدر عن المكلّف ، فالفرد من شأنه أن يوجد وإن لم يكن موجودا بالفعل ، فيصحّ تعلّق الحكم به بخلاف الكلّي ، على ما زعموه من امتناع وجود الكلّي الطبيعي.

وأجاب عنه بعض الأعلام - بعد تسليم أنّ الكلّي الطبيعي غير موجود - بما يرجع محصّله إلى : أنّ خطابات الشرع إنّما تجري على متفاهمات العرف ، والعقل ينتزع من الأفراد صورا كلّيّة والعرف يزعمها موجودة ، وعدم وجودها إنّما يظهر على حسب الدقّة الفلسفيّة الّتي لا تنوط بها الخطابات ، فيصحّ تعلّقها بها بهذا الاعتبار ، ولا يضرّ في ذلك عدم مطابقة الاعتقاد للواقع.

واعترض عليه بعض الأعاظم : « بأنّ الامتثال إمّا بالطبيعة وهو مفروض العدم ، وإمّا بالفرد والمفروض عدم تعلّق الأمر به ، مع أنّ الطبيعة على هذا لا تحقّق لها إلاّ بالوهم فكيف يصحّ من الحكيم الأمر بإيجادها ، ففي الحقيقة يبقى الأمر بلا متعلّق ، وأيضا فهم العرف لا يجعل ما لا يصحّ تعلّق الحكم به متعلّقه وهو ظاهر.

ص: 309

وفيه أيضا تقرير على الباطل ، وهو اعتقادهم الفاسد وقبحه ظاهر ».

وفي كلام بعض الفضلاء أيضا : « لا خفاء عند اولي الأنظار المستقيمة أنّ تكاليف الشرع إنّما تتعلّق بما يصحّ تعلّقها به في زعم أهل العرف ، فالطبيعة من حيث هي إذا امتنع في الواقع تحقّقها في الخارج امتنع تعلّق التكليف بها ، لأنّه تكليف بالممتنع وهو ممّا يقبح صدوره عن الحكيم العالم.

وزعم أهل العرف إمكان حصولها في ضمن الفرد لا يؤثّر في رفع الاستحالة والقبح بعد علم الآمر بخلافه ، وهل ذلك إلاّ كطلب إبصار الجسم حقيقة إذا زعم أهل العرف أنّه ممّا يمكن إبصاره مع أنّه قد تقرّر في محلّه أنّه محال.

نعم يجوز أن يكلّف بإيجاد ما يزعم أنّ الطبيعة موجودة فيه ، أو يزعم أنّه إبصار للجسم ، لكنّه لا يرجع في الحقيقة إلى الأمر بالفرد لا بالطبيعة ، وبإبصار اللون والشكل لا الجسم » (1).

ثمّ إنّه يمكن تقرير الاستدلال على هذا القول بطريق يجامع القول بوجود الكلّي الطبيعي أيضا ، وذلك من وجوه ثلاث :

الأوّل : أنّ التكليف بالمسبّبات تكليف بأسبابها ، لئلاّ يلزم طلب الحاصل إن توجّه الخطاب حال وجود الأسباب ، أو التكليف بغير المقدور إن توجّه حال انعدامها.

الثاني : أنّ الأحكام الشرعيّة تابعة للحسن والقبح النفس الأمرييّن كما عليه العدليّة ، خلافا للأشاعرة المنكرين لذلك ، وحسن الأشياء وقبحها إنّما هما بالوجوه والاعتبارات ، خلافا لمن توهّم كونهما بالذات أو بالوصف اللازم كما عليه جماعة ، فالصدق حسن لا لكونه كلاما مطابقا للواقع على طريق دخول التقييد وخروج القيد ، ولا لأجل المطابقة للواقع ، بل إذا كان نافعا ، فيكون قبيحا إذا كان ضارّا ، وكذلك الكذب فيتّصف بالحسن باعتبار النفع والقبح باعتبار الضرر.

وقضيّة ذلك تعلّق الأحكام بالأفراد ، لأنّها الّتي تعرضها الوجوه والاعتبارات الموجبة لتشخّص الماهيّات بعروضها.

والثالث : أنّ الأحكام إنّما تتعلّق بأفعال المكلّفين ، فلذا عرّف الحكم : « بخطاب اللّه المتعلّق بأفعال المكلّفين » وهي ظاهرة فيها إذا صدرت من المكلّف بلا واسطة ، والّتي

ص: 310

تصدر بلا واسطة إنّما هي الأفراد فهي الّتي تتعلّق بها الأحكام.

والجواب عن الأوّل : منع كون الكلّي وفرده من باب المسبّب وسببه وإلاّ لامتنع الحمل فيما بينهما امتناعه فيما بين السبب والمسبّب ، لتغايرهما ذهنا وخارجا بخلاف الكلّي وفرده ، مع أنّ المسبّب مرتّب في وجوده الخارجي على سببه ولا ترتّب فيما بين الفرد والكلّي بل يتّحدان معا بحسب الخارج ويوجدان بوجود واحد ، وكون الفرد مقدّمة للكلّي وإن كان ممّا يتكرّر ذكره في كلام الاصوليّين ولكنّه يأباه النظر ويكذبه الوجدان ، كيف والمعهود عندهم كون الجزء مقدّمة للكلّ ففرض الكلّ أيضا مقدّمة للجزء - كما عليه مبنى كلامهم - يؤدّي إلى الدور الصريح.

إلاّ أن يفرّق في ذلك بين الأجزاء العقليّة والأجزاء الخارجيّة ، بدعوى : تخصيص مقدميّة الجزء بما لو كان الكلّ مركّبا خارجيّا ، نظرا إلى الترتّب الطبيعي فيما بين الأجزاء حينئذ بحسب الوجدان الخارجي ، فلا يوجد الكلّ إلاّ مؤخّرا عن إيجاد كلّ جزء منه ، فيكون ذلك حينئذ اعترافا بما قرّرناه من انتفاء السببيّة عمّا بين الكلّي وفرده للزومها الترتّب فيما بين طرفيها بحسب الوجود ، وهو منتف فيما بين الكلّي وفرده لكون تركّب الفرد من الماهيّة والتشخّص عقليّا كما لا يخفى.

فتحقيق القول فيهما : أنّهما من باب المتلازمين في الوجود ، فلا يوجد أحدهما في الخارج إلاّ مع انضمام الآخر إليه ، فهما معلولان لعلّة ثالثة من غير أن يكون بينهما ترتّب بحسب الزمان ولا توقّف بحسب الذات ، فإيجاد الماهيّة يلازم انضمام التشخّصات الناشئة عن خصوصيّة الموجد وزمان الإيجاد ومكانه وغير ذلك من لوازم الوجود إليها ، كما أنّ تحقّق تلك التشخّصات يلازم تحقّق الطبيعة ، ومن المعلوم أنّ الأمر بأحد المتلازمين لا يلازم الأمر بالمتلازم الآخر ولا طلب المجموع من حيث المجموع.

ولو سلّم التوقّف والسببيّة يختار الشقّ الثاني من طرفي الترديد ، ويمنع لزوم التكليف بغير المقدور ، فإنّ المقدور بالواسطة مقدور كما في الأفعال التوليديّة والقدرة على السبب كافية في القدرة المصحّحة للتكليف بالمسبّب ، والمحذور إنّما يلزم لو كان الأمر بشرط عدم السبب وليس كذلك الأمر في محلّ البحث ونظائره ، لكون الأمر في حال عدم السبب لا بشرط عدمه.

وعن الثاني : منع كون الحسن والقبح بالوجوه والاعتبارات ، على ما سنحقّقه في محلّه إن شاء اللّه.

ص: 311

ولو سلّم فلا يجدي نفعا في ثبوت المطلوب ، لأنّ الصدق النافع أيضا أمر كلّي بل الحسن حينئذ إنّما هو في النافع وهو أعمّ من الصدق ، فلذا يتّصف به كلّ ما قام به النفع وهو موافقة الغرض وإن لم يكن صدقا ولا من مقولة الكلام.

لا يقال : إنّ مرجع هذا القول إلى أنّ الكلام الصادق لا يترتّب عليه حسن إلاّ بعد تلبّسه بالفرديّة والوجود الخارجي ، كما لو كان موجبا لإحياء نفس محترمة ولا سيّما إذا كانت مؤمنة ، فلا حسن في نفس الكلام الصادق ولا في الإحياء في نفسه بل الحسن إنّما هو في هذا الجزئي الخارجي ، فيكون متعلّق الحكم أيضا هذا الجزئي.

لأنّا نقول : كما يتّصف هذا الجزئي بالحسن فكذلك يتّصف به الجزئي الآخر مثله ، واتّصافهما به حينئذ إمّا لأمر مشترك بينهما وهو الوجه العارض لهما معا ، أو لأمر مختصّ بكلّ منهما ، والثاني خلاف الفرض والأوّل موجب لفساد الدعوى ، لأنّ الحسن حينئذ صفة كامنة في ذلك الأمر المشترك لأنّه الّذي أوجب فيهما الاتّصاف بالحسن وهو أمر كلّي ، واتّصاف الفرد به تبعي لا عبرة به.

وعن الثالث : منع كون ايجاد الماهيّة فعلا للمكلّف مع الواسطة ، لما عرفت من التلازم بينها وبين التشخّصات المعتبرة في الفرد ، فإيجاده إيجاد لها بلا واسطة.

غاية الأمر أنّها في تعلّق الأمر بها لوحظت لا بشرط وفي تحقّقها في الخارج ينضمّ إليها شروط خارجة عنها.

ولو سلّم فيتوجّه المنع إلى اعتبار كون المراد بالأفعال في تعريف الحكم ما كان فعلا للمكلّف بلا واسطة ، وإلاّ لخرجت الأفعال التوليديّة عن الحدّ ، والواسطة المعتبر انتفاؤها في تعريف الفقه وموضوعه إنّما هي الواسطة في الإثبات لا الواسطة في الإيجاد كما لا يخفى.

واعلم : أنّ المعروف من المصنّف في الألسنة والكتب الاصوليّة أنّه ممّن يقول بتعلّق الأحكام بالأفراد دون الطبائع.

وقضيّة ما نقلنا عنه في الحاشية - على ما حكاه إبنه وجمع من المحشّين - من القول بوجود الكلّي الطبيعي بعين وجوده أن لا يجري شيء من الوجوه المتقدّمة في سند القول بتعلّق الأحكام بالأفراد عنده ، حتّى السند المشهور من عدم وجود الكلّي الطبيعي ، بل لا يصحّ حينئذ منه القول المذكور إلاّ إذا أراد بالطبائع ما تلاحظ بشرط لا ، ضرورة أنّ ما يتعلّق بالفرد على هذا المذهب متعلّق بعين الطبيعة الكلّيّة لأنّه عينها.

ص: 312

نعم يصحّ منه القول بذلك على ما يتوهّم من كلامه في مبحث اجتماع الأمر والنهي من القول بعدم وجود الكلّي الطبيعي على ما في بعض الحواشي.

وأنت خبير بعدم منافاة كلامه ثمّة لما ذكره في الحاشية ممّا أشرنا إليه ، بل بعد التأمّل في أطراف هذا الكلام لا يستفاد منه إلاّ اختيار هذا القول.

وإن شئت فلاحظ ما ذكره في المبحث المذكور عند الجواب عن ثاني حجّتي القول بجواز اجتماع الأمر والنهي من قوله : « ضرورة أنّ الأحكام إنّما يتعلّق بالكلّيّات باعتبار وجودها ، فالفرد الّذي يتحقّق به الكلّي هو الّذي يتعلّق به الحكم حقيقة ، وهكذا يقال في جهة الصلاة ، فإنّ الكون المأمور به فيها وإن كان كلّيّا لكنّه إنّما يراد باعتبار الوجود ، فمتعلّق الأمر في الحقيقة إنّما هو الفرد الّذي يوجد منه ولو باعتبار الحصّة الّتي في ضمنه من الحقيقة الكلّيّة على أبعد الرأيين في وجود الكلّي الطبيعي » انتهى.

ولا يخفى أنّ قوله : « ضرورة أنّ الأحكام إنّما تتعلّق بالكلّيّات باعتبار وجوده » وكذلك قوله : « فالفرد الّذي يتحقّق به الكلّي هو الّذي يتعلّق به الحكم » صريح في خلاف القول بعدم وجود الكلّي الطبيعي.

وبمثل ذلك صرّح في بحث المفرد المعرّف باللام بقوله : « إذ الأحكام الشرعيّة إنّما تجري على الكلّيّات باعتبار وجودها ».

فدعوى : أنّ قوله - في آخر كلامه المذكور - : « على أبعد الرأيين في وجود الكلّي الطبيعي » يدلّ على أنّ مذهب المصنّف عدم وجود الكلّي في الخارج بل أفراده موجودة ، فاسدة جزما بل مذهبه بقرينة ما ذكر إنّما هو وجود الكلّي في الخارج جدّا.

ولكن يبقى الكلام في أنّ مذهبه هذا هل هو الوجود الضمني أو العيني وظاهر عبارته المذكورة هو الثاني ، حيث جعل القول بوجود الحقيقة الكلّيّة باعتبار الحصّة الموجودة منها في ضمن الفرد أبعد الرأيين ، ولا يجوز أن يكون مراده بالرأي الآخر إنكار وجود الكلّي الطبيعي لما تقدّم ، مضافا إلى أنّه قال : « أبعد الرأيين في وجود الكلّي ».

ومن البيّن أنّ الرأيين في وجود الكلّي أحدهما : كونه في ضمن الفرد الموجود منه.

وثانيهما : كونه عينه.

فإذا كان الأوّل عنده أبعد يتعيّن كون الثاني هو الأقرب والمختار.

ويشهد به أيضا قوله : « فمتعلّق الأمر في الحقيقة إنّما هو الفرد الّذي يوجد منه ولو

ص: 313

باعتبار الحصّة الّتي في ضمنه من الحقيقة الكلّيّة » فإنّ لفظة « لو » إذا كانت للوصل إنّما هي للترقّي عن الفرد الظاهر القويّ إلى الفرد النادر الخفيّ على ما هو الغالب فيها ، فإذا كان القول بوجود الحصّة خفيا عنده بقي كون القول بالعينيّة قويّا في نظره ، لأنّ القول بعدم الوجود بالمرّة إنّما ينفيه كلماته السابقة ، فعلى هذا يقع تهافت في قوله : « بأنّ متعلّق الأمر في الحقيقة إنّما هو الفرد الّذي يوجد منه » لأنّ قضيّة ذلك أن لا يكون الكلّي متعلّقا للأمر مع أنّه عين الفرد الموجود عنده.

نعم لو أراد بالكلّي الّذي لا يتعلّق به الحكم الطبيعة الملحوظة بشرط لا ارتفع تلك الحزازة ، فيكون حينئذ لما أشرنا إليه في مفتتح العنوان من القول بأنّ الخلاف في تلك المسألة إنّما نشأ من عدم التمييز بين الماهيّة لا بشرط وبينها بشرط لا وجه في الجملة ، فلا يرد عليه : أنّه مع حمل كلام النافي على إرادة الثاني بعيد عن أنظار العلماء.

فمن هنا تبيّن أنّ تفريع هذا الخلاف على الخلاف في الكلّي الطبيعي على الإطلاق ممّا لا وجه له.

ثمّ إنّه بناء على ما حقّقناه من تعلّق الأحكام بالطبائع لا فرق بين القضايا التكليفيّة والقضايا الوضعيّة ، فيدخل طهارة الماء ونجاسة الكلب وغيرها ممّا لا يحصى ، ولا بين ما تعلّق به الحكم في حيّز الإنشاء أو الإخبار فيدخل مثل ( أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبا ) (1) ولا بين ما اريدت الطبيعة من مادّة الصيغة أو لفظها المستقلّ فيدخل مثل ( فَأَقِيمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّكاةَ ) (2) ولا بين أن يتعلّق الحكم بنفس الطبيعة أو بما تعلّق بها فيدخل مثل « أعتق رقبة » و « لا تزوّج كافرة » ولا بين الإيجاب والتحريم وغيرهما من الخمسة التكليفيّة فيدخل الندب والكراهة والإباحة.

ثمّ إنّه قد يقال : بأنّ ممّا يتفرّع على الخلاف جواز اجتماع الأمر والنهي في محلّ واحد ، وكون الفرد مقدّمة على تقدير دون آخر إلى غير ذلك.

وتحقيق ذلك : أنّ المكلّف إذا أتى بالصلاة في مكان مغصوب فقد أوجد فردا محصّلا لطبيعتي الصلاة والغصب ، فيمتثل ويعاقب لجهتين على القول المختار دون القول الآخر ، إذ لا يعقل كون الأمر الواحد الشخصي محبوبا ومبغوضا.

ويمكن المناقشة فيه : بأنّ متعلّق الأمر على هذا التقدير أحد الأفراد لا بعينه الموكول

ص: 314

تعيينه إلى اختيار المكلّف ، فإذا أتى بالصلاة في المكان المذكور فقد اختار التعيين الموكول إليه في ذلك ولازمه الامتثال.

ويدفعها : أنّ ذلك - لو سلّم - إنّما يستقيم لو لم يكن متعلّق النهي على هذا القول جميع الأفراد وأمّا معه فلا ، لقضاء عموم النهي بخروج الفرد المفروض من الصلاة مبغوضا فلا يمكن مع ذلك كونه محبوبا أيضا ، ولازمه إفادة النهي تقييدا في الأمر وهذا معنى عدم اجتماعهما في محلّ واحد ، وأمّا تفريع كون الفرد مقدّمة ، ففيه : ما تقدّم.

ويمكن الذبّ عنه : بأنّ متعلّق الأمر إذا كان هو الطبيعة الكلّيّة لا بشرط شيء فوجودها في الخارج موقوف على إيجاد الفرد ، وهذا معنى كون الفرد مقدّمة والتلازم المذكور سابقا ليس واقعا بينها وبين الفرد ، بل بينها وبين التشخّصات اللاحقة لها المعتبرة في فرديّة الفرد بعد دخوله في حيّز الوجود ، وهذا المعنى كما ترى إنّما يتمّ على القول المختار ، إذ إيجاد الفرد على القول الآخر إتيان بنفس الواجب لا مقدّمته.

وأظهر ما يترتّب على المسألة اعتبار لوازم الوجود - ممّا يتبيّن في البحث الآتي - في المأمور به الزائدة على أصل الطبيعة على القول الغير المختار ، وعدمه على المختار وستعرف وجهه.

ص: 315

ويبقى الكلام في أنّه هل يعتبر شيء من ذلك في الاستعمالات وإرادات المستعملين لتلك الأوامر أو لا؟

فلابدّ في استعلام ذلك من النظر في الأدلّة الخارجة الكاشفة عن المرادات والمقاصد فإن ثبت من الخارج دلالة من العقل أو العرف أو الشرع قاضية باعتبار شيء من ذلك كلاّ أم بعضا يؤخذ بها ، فينهض ذلك حينئذ أصلا ثانويّا واردا على الأصل الأوّلي ، وتلك الدلالة الخارجيّة حاكمة على الأوامر المطلقة ، كما أنّ الأدلّة القاضية بوجوب المبادرة والاستباق ومطلوبيّة الفور في فعل المأمور به - على فرض تماميّتها - حاكمة على صيغة الأمر القاضية بإطلاقها بعدم اعتبار ذلك على حسب الوضع.

ولمّا كانت الامور المذكورة في كونها لوازم للوجود ممّا يثبت لزوم بعضها بحكم العقل ، وبعضها بحكم العرف ، وبعضها بحكم الشرع ، فلابدّ في معرفة اعتبار كلّ واحد في المأمور به من المراجعة إلى العقل ومجاري العادات والأدلّة الشرعيّة ، فيقع الكلام لتحقيق ذلك من جهة تعدّد تلك الامور وترتّبها في

المرحلة الاولى

في القدرة

واعتبارها في المأمور به ثابت بضرورة العقل والعرف والشرع ، والإجماع عليه محصّل ، والمنقول منه متواتر ، والضرورة به قائمة ، فالأوامر المطلقة مقيّدة بها جزما غير أنّها بالنسبة إلى المأمور به قيد توضيحيّ وبالنسبة إلى الأمر قيد احترازي ، ولعلّه يأتي عند البحث عن شرائط التكليف فيها زيادة تحقيق ، فهي بالحقيقة خارجة عن معقد كلامنا هنا وإنّما ذكرناها استطرادا.

المرحلة الثانية

في اشتراط قصد العنوان وعدمه

واعلم ، أنّ قصد أصل الفعل من لوازم وجوده عادة لا عقلا ، لإمكان صدوره عن الغافل والساهي والنائم وغيره ممّن لا قصد له إلى الفعل ، وهل هو معتبر في امتثال الأمر والإتيان بالمأمور به؟ فلو أتى به على سبيل السهو والغفلة أو في حال النوم ونحوها لم يكن أداء للمأمور به ، ولا أنّ المأتيّ به متّصف بالوجوب أو لا؟ بل العبرة في صدق الامتثال ، بتحقّق

ص: 317

الفعل كيفما اتّفق ولو على الوجوه المذكورة ، فيه خلاف على قولين ، ذهب إلى أوّلهما بعض الأفاضل.

وحكى القول الآخر عن بعض الأفاضل تعليلا : بأنّ القدر المسلّم من عدم تعلّق التكليف بالغافل هو ما كان من أوّل الأمر ، وأمّا بعد تفطّنه بالتكليف وغفلته بعد ذلك وصدور الفعل منه حينئذ على سبيل الذهول والغفلة فلا مانع من اندراجه في المكلّف به.

وأورد عليه الفاضل المذكور : بأنّ السبب الباعث على عدم تعلّق التكليف به من أوّل الأمر قاض بعدم تعلّقه به بعد ذلك من غير فرق أصلا ، فلا داعي هناك إلى التفصيل ، واعتمد فيما اختاره على ما حكاه من الاحتجاج بوجهين :

الأوّل : أنّ متعلّق الطلب وإن كان مطلق الطبيعة من غير تقييدها بشيء بمقتضى ظاهر الأمر ، لكن تعلّق الطلب بها إنّما يكون مع تفطّن الفاعل به وعدم غفلته عنه ، لوضوح استحالة التكليف بالفعل مع غفلة المأمور وذهوله عن ذلك الفعل ، وحينئذ فقضيّة تعلّق الطلب بالطبيعة هو الإتيان بالفعل على وجه القصد إليه فلا يكون الصادر على سبيل الغفلة مندرجا في المأمور به.

الثاني : أنّ ظاهر ما يستفاد من الأمر في فهم العرف أنّ ما يتعلّق الطلب به هو ما يكون صادرا على وجه العمد دون الغفلة أو الالتباس بغيره كما يشهد به ملاحظة الاستعمالات ، فلا يندرج فيه الأفعال الصادرة على غير ذلك الوجه وإن شملها الطبيعة المطلقة.

وفي الأوّل منهما نظر لا يخفى وجهه على الفطن العارف ، فإنّ حالة التفطّن من حيث هي لا تصلح مخصّصة للمأمور به ، ولا تفيد اعتبار القصد والإرادة في الامتثال وإلاّ للزم اعتبار امور كثيرة فيه كما لا يخفى ، وفساده غنيّ عن البيان.

وأمّا الثاني : فمتّجه جزما ، فإنّ الفعل الصادر لا عن قصد وإرادة ليس بواجب والواجب ليس بصادر ، لا لأنّ القصد معتبر في مفهومه كما توهّم لأنّه مقطوع بفساده بما تقدّم تحقيقه ، ولعلّه نشأ عن توهّم كون ما هو من لوازم الوجود دخيلا في الموضوع له ، بل لأنّ صدق الامتثال عرفا يدور مدار القصد فمع عدمه لا امتثال للأمر ، لا لأنّ الفعل غير صادق على الصادر ، ولا نقول بأنّ الغفلة حينئذ رافعة للتكليف ، حتّى يقال : بأنّ القدر المسلّم من عدم تعلّق التكليف بالغافل هو ما كان من أوّل الأمر - كما في الاستدلال - بل نقول : إنّ الإتيان بالفعل بعد تعلّق التكليف به مع الغفلة عنه بالمرّة موجب لعدم كونه ممتثلا ولا آتيا بالمأمور به.

ص: 318

والفرق بين المقامين واضح ، فظهر أنّ الاستدلال بما ذكر لا ينطبق على محلّ الكلام ، وما يلزم منه أمر لا دخل له في المقام.

ومن البيّن أنّ التفطّن بالتكليف عند تعلّقه لا يوجب التفطّن بالفعل عند صدوره ، كما أنّ الغفلة عن الفعل في بعض الأحوال لا تستلزم الغفلة عن التكليف في أوّل الحال ، والمدار في الامتثال على صدور الفعل عن قصد ورويّة وإن طرأه الغفلة عن التكليف الثابت حال التفطّن في أثناء العمل ، بل لا يقدح في ذلك عروض النوم أيضا كما في الصوم ونحوه لكفاية القصد إلى الفعل في أوّل الأمر في صدق الامتثال عرفا ، ولا يعتبر فيه استمرار القصد جزما ، ولا يوجب عروض الغفلة ونحوها في الأثناء خروج الفعل عن اتّصافه بالوجوب ، لأنّه قد تعلّق به عند تحقّق شرطه فيستمرّ بقاؤه حتّى لحقه الامتثال أو نحوه من المسقطات ، والغفلة الأثنائيّة ليست منها إجماعا ، وكونها منافية للتكليف بحكم العقل ما كانت ثابتة عن أوّل الأمر لا مطلقا ، فلا يلزم التخصيص في حكم العقل ، فلا وجه لما ذكر في ذلك المقام من أنّ التكليف يتوقّف على العلم فلا تكليف مع الغفلة ، ضرورة أنّ العلم شرط في حدوث التكليف وقد حصل.

غاية الأمر أنّه لا يحكم عليه بالوجوب مع طروّ الغفلة بحسب الظاهر ، ولا ينافيه ثبوت الوجوب بحسب الواقع.

وبالجملة : لا إشكال في اعتبار قصد أصل الفعل في الامتثال بشهادة العرف والعادة مع قضاء الاعتبار به أيضا ، وهل يعتبر فيه مع ذلك قصد العنوان الّذي أمر به على هذا العنوان ، فلو صدر عنه الفعل لا بقصد عنوانه المأمور به لا يعدّ امتثالا للأمر ولا إتيانا بالمأمور به ، ولو كان مقصودا بحسب جنسه أو نوعه؟ كما لو أمره السيّد بإكرام زيد بن عمرو فأتى بما يعدّ إكراما في نظر العرف ، ولكن لا بقصد أنّه إكرام أو أنّه إكرام لزيد أو أنّه إكرام لابن عمرو ، وإن كان قاصدا لكونه إكراما أو إكراما لزيد أو لا؟ بل المعتبر تعلّق القصد بأصل الفعل جنسا أو نوعا فالامتثال حاصل به وإن لم يكن عنوانه المأمور به مقصودا.

وبالجملة : فهل يشترط في صدق الامتثال قصد الوصف العنواني المعتبر في المأمور به أو لا؟ فيه أيضا خلاف على قولين ، أقواهما الثاني ، واحتجّوا للأوّل بوجوه :

أحدها : أنّ الطلب لا يتعلّق إلاّ بالمقدور ، والفعل بدون القصد غير مقدور ، وكما أنّه لا يصحّ طلب غير المقدور فكذلك لا يصحّ طلب القدر المشترك بينه وبين المقدور ، إذ القدر

ص: 319

المشترك لا يصير مقدورا إلاّ بمقدوريّة جميع أفراده ، ومفروض المقام خلافه لعدم مقدوريّة أحد فرديه هنا فيستحيل طلبه.

وقضيّة ذلك توجّهه إلى المقدور ، ولمّا كان المقدور في المقام هو الفعل مع النيّة فيكون هو المطلوب دون غيره ، فلا يحصل الإمتثال بغيره لأنّه ليس بمطلوب.

والجواب : منع اعتبار القصد إلى الفعل في القدرة عليه كما عرفت ، ولو سلّم فلا يجديه نفعا في المقام ، إذ لو أراد به القصد إلى أصل الفعل فانتفاؤه هنا خلاف الفرض ، ولو أراد به القصد إلى خصوصيّة العنوان فلا ينوط به القدرة على أصل الفعل كما لا يخفى ، والتكليف إنّما تعلّق بالمقدور لا بالمقصود ، ولو سلّم أنّ الطلب لم يتعلّق إلاّ بالمقصود فهو ليس من جهة اعتبار القصد في مقصود الآمر ، بل إنّما هو لأجل قصور نفس الطلب في تعلّقه به ، فلا ينافيه كون مقصود الطالب عند قصور الفعل أعمّ من المقصود وغيره ، فيكون المطلوب أخصّ من المقصود ولا ملازمة بينهما من حيث العموم والخصوص.

وبالجملة : نحن نعلم بالوجدان أنّ مقصود الآمر إنّما هو حصول أصل الفعل في الخارج كيفما اتّفق ، فيكفي في الامتثال تحقّق المصداق في الخارج مع كونه مقصودا ببعض عنواناته وإن لم يكن ذلك العنوان هو الوصف المعتبر في المأمور به ، لأنّه كاشف عن علّة الحكم لا أنّه علّة لاعتبار أمر زائد في موضوعه.

وبالجملة : نحن لا ننكر اشتراط التكليف بالقدرة ، وأنّ الطلب لا يتعلّق إلاّ بالمقدور.

ثمّ لو سلّم مدخليّة القصد في القدرة ، نقول : إنّ العبرة في الامتثال إنّما هو بالإطلاق والتقييد اللذين تصوّرهما الآمر عند إرادة الطلب ، فلو ظهر من دلالة خارجة إنّ ما تصوّره الآمر كان أمرا مطلقا يحصل الامتثال بما يقع من مصاديق ذلك المطلق وإن لم يكن بالعنوان الّذي تعلّق به الطلب بذلك العنوان ، كما لو ظهر أنّه إنّما تصوّر أمرا مقيّدا فطلبه ، فلا يحصل الامتثال إلاّ بذلك المقيّد ، فلذا لو ظهر أنّ طالب الماء إنّما تصوّر ماء باردا أو حلوا لا يحصل الامتثال بالحارّ أو الماء الملح.

ومن المعلوم في المقام بحكم البديهة والعرف والعادة أنّ ما يتصوّره الآمر إنّما هو حقيقة الفعل من غير ملاحظة شيء آخر معها من القيود الخارجة عنها كالقدرة والقصد ونحوهما ، إلاّ أنّ الطلب لقصوره في حدّ ذاته لا يتعلّق بحكم العقل إلاّ بما كان مقدورا (1) لئلاّ

ص: 320

يلزم التكليف بما لا يطاق القبيح على العدل الحكيم ، ولكنّه لا يوجب انحصار ما يحصل به الامتثال فيما كان مقدورا حين الطلب ، بحيث لو أتى المكلّف بما يكون من مصاديق ما تصوّره الآمر ممّا هو خارج عن مقدوره لم يكن ممتثلا ، بل لو أتى بالفعل حينئذ لا بقصد العنوان قاصدا فيه عنوانا آخر وإن كان ممّا لم يتعلّق به الطلب كان مجزيا وموجبا للامتثال ، لانطباقه على ما تعلّق به الطلب وكونه من مصاديق ما تصوّره الآمر من المعنى الكلّي ، فيسقط به الطلب قطعا ، نظير سقوطه فيما إذا تعلّق بالكلّي بسبب الإتيان بفرد منه مع أنّه ليس بعين المطلوب وما تعلّق به الأمر على التحقيق السابق ، وإلاّ لكان واجبا عينيّا وهو باطل لكونه أحد الأفراد الّتي حكم العقل فيها بالتخيير ، فلا وجه لكونه مفيدا للإجزاء إلاّ كونه منطبقا على ذلك الكلّي المأمور به.

وإن شئت توضيح ذلك في محلّ البحث فلاحظ نفسك عند إرادتك طلب الماء عن عبدك ، حيث إنّك لم تزل تتصوّر مطلق الماء من غير اعتبار شيء معه من القدرة وغيرها ، إلاّ أنّك عند إلقاء الصيغة إنّما تطلب ما هو مقدور له ، وهو الموجود في بلدك الحاضر لئلاّ يتوجّه إليك التقبيح وغيره ممّا ينافي حكمتك ، فلم يتعلّق طلبك بما هو موجود في البلد النائي كالهند ونحوه لأجل ذلك ، وأمّا لو اتّفق بعد ذلك وجود ذلك الغير المقدور في بلدك بشيء من الأسباب الخارقة للعادات فأتى به العبد لاجتزيت به عنه وليس لك أن تؤاخذه أصلا ، وهل هذا إلاّ لأجل انطباقه على مطلوبك واندراجه فيما تصوّرته.

فإن قلت : قياس ما كنّا بصدده على هذا المثال لعلّه مع الفارق ، لأنّ الماء المفروض في البلد النائي إذا وجد في البلد الحاضر يدخل تحت قدرة العبد ، وإذا أتى به فقد أتى بما هو مقدور له فلم يكن خارجا عمّا تعلّق به الطلب.

قلت : إذا أتى المكلّف بالفعل لا بقصد عنوانه المعتبر في المأمور به كان آتيا بما هو مقدور له ، فلم يكن ذلك خارجا عمّا تعلّق به الطلب ، إذ قصد العنوان على فرض مدخليّته في القدرة إنّما يعتبر طريقا إلى القدرة لا محقّقا لها ، فلا ضير بأن يتحقّق القدرة بغير هذا الطريق وهو قصد سائر العنوانات ، فلولا الفعل المأتيّ به المفروض مقدورا لامتنع الإتيان

ص: 321

به والمفروض خلافه.

فإن قلت : فأيّ فائدة في اشتراط القدرة وعدم تعلّق الطلب إلاّ بما هو مقدور حينه ، فإنّ الامتثال على ما فرضته حاصل بغير ذلك أيضا إذا تجدّد عليه القدرة.

قلت : إنّما تظهر الفائدة فيما لم يتجدّد له قدرة على بعض مصاديق ما تصوّره الآمر ، فليس له حينئذ أن يؤاخذ المأمور بعدم إتيانه بذلك الغير المقدور ، لما فيه من القبح المنافي لحكمته.

ولمّ المسألة : أنّ الأحكام - على ما عليه بناء المذهب - تتبع الصفات الكامنة من حسن أو قبح ، فإن ظهر من الخارج أنّ ما تصوّره الآمر ليس إلاّ الطبيعة المطلقة يتبيّن أنّ الحسن كامن في نفس الطبيعة ، كما أنّه لو ظهر أنّه إنّما تصوّرها مقيّدة ببعض الاعتبارات يتبيّن أنّ الحسن ثابت في ذلك المقيّد دون غيره من أفراد الطبيعة ، والقدرة وعدمها ليسا ممّا يوجب اختلافا في حسن الشيء في الواقع ولا في قبحه ، بل عدم القدرة من قبيل موانع الطلب لا أنّه من روافع صفة الشيء ، فعدم القدرة على بعض أفراد الطبيعة إذا كان الحسن في نفسها لا ينافي كون ذلك الفرد ذا حصّة من الحسن ، وإنّما يمنع عن تعلّق الطلب به فعلا عينا أو تخييرا.

وقضيّة ذلك كون الإتيان به إذا حصل القدرة عليه مجزيا لوجود المقتضي وفقد المانع ، ومثله الكلام في القصد وعدمه ، فإنّ قصد العنوان على تقدير مدخليّته في القدرة ليس من مقتضيات حسن المأمور به ، بل عدمه مانع عن تعلّق الطلب فعلا ، فإذا حصل الإتيان بالفعل لا بقصد العنوان فقد حصل الإتيان بما هو من أفراد الفعل الّذي كان الحسن في طبيعته الكلّية.

وثانيها : أنّ المتبادر من قول القائل : « اضرب » إنّما هو الضرب المقصود ، فيكون القصد مأخوذا في مفهوم المادّة.

ومن البيّن أنّ الهيئة ترد على المادّة مع ما اعتبر فيها من القيود والشرائط ، والقصد منها ، فيكون معتبرا في المأمور به.

والجواب : منع كون القصد مأخوذا في مفهوم المادّة بما تقدّم بيانه ، والتبادر المدّعى على فرض تسليمه إطلاقي ناش عن قرينة الطلب بملاحظة قضاء العقل باعتبار القدرة في متعلّقه ، أو عن قرينة الغلبة والشيوع نظرا إلى أنّ ما غلب وجوده في الخارج إنّما هو الضرب المقصود ، فلذا جعلنا القصد من لوازم وجود الأفعال عادة ، وظاهر أنّ مثل هذا

ص: 322

التبادر لا عبرة به في شيء.

لا يقال : إنّما لا عبرة بذلك التبادر في إثبات الوضع ، فلم لا يجوز أن يعتبر كاشفا عن المراد وهو كاف في اعتبار القصد في المأمور به ، لأنّ الكشف عن الإرادة مبنيّ على تبيّن كون القرينة ممّا لاحظها المتكلّم وهو في المقام مقطوع بعدمها ، لما قرّرناه من العلم الوجداني بأنّ الملحوظ في نظر الآمرين ليس في أمثال المقام إلاّ الطبيعة ، ولازمه الاجتزاء بما صدق عليه تلك الطبيعة ، ولو لاحظها مقيّدة ببعض الاعتبارات فالقصد ليس منها ، ولو سلّم عدم القطع فلا أقلّ من الشكّ والأصل سليم عن المعارض.

فإن قلت : قضيّة ذلك هدم قاعدتهم المقرّرة في محلّه من اشتراط العمل بالمطلقات بتواطئ الأفراد وعدم انصرافها ، إذ ما من مطلق منصرف إلى بعض الأفراد إلاّ وهذا الكلام جار فيه وهو كما ترى.

قلت : الانصراف إنّما يؤثّر إذا نشأ عن غلبة الإطلاق ، وهو في المقام ناش عن غلبة الوجود ، وإلاّ فالغالب من حيث الإطلاق إنّما هو إرادة نفس الطبيعة معرّاة عن وصف القصد.

وثالثها : أنّ المقصود بالتكليف إنّما هو تأثير المكلّف في المكلّف به وهو إنّما يحصل إمّا يبعث المكلّف غيره على التأثير وأمره إيّاه بإيجاد المكلّف به ، كأمر السلطان بعض أمرائه بفتح بلد ، حيث إنّ تأثيره إنّما هو بإرسال العسكر لفتحه ، أو بالمباشرة النفسيّة كما في أمر السيّد عبده بالسقي ، ولمّا كانت التكاليف الشرعيّة متوجّهة إلى الإنسان الّذي يعبّر عنه بالنفس - أي النفس الناطقة - الّتي لكونها من المجرّدات الّتي لا يصدر منها ما هو من لوازم المادّيّات لا يعقل منها تأثير إلاّ بالبعث ، وظاهر أنّ المبعوث عن قبل النفس لا يكون إلاّ الأعضاء والجوارح ، فلابدّ في تأثيرها كونها باعثة لها آمرة إيّاها بإتيان المكلّف به ، ومن المعلوم أنّ البعث لا يمكن من الباعث إلاّ مع قصد ما يبعث لأن يؤتى به ، كما أنّ الأمر من الآمر لا يعقل إلاّ مع قصد المأمور به.

والجواب : أنّ خطابات الشارع المتضمّنة لأوامره ونواهيه مبنيّة على ما يساعده العرف ويقتضيه العادة لا على ما ذكر من الشبهات السوفسطائيّة ، ولقد تقدّم أنّ المنساق من الأمر عرفا ليس إلاّ طلب ذات الفعل ، وانفهام ما زاد عليها مقصور على الدلالة الخارجيّة ، مع أنّ ما ذكر في الاستدلال من كون المكلّف في الشرعيّات هو النفس الإنسانيّة الّتي تأثيرها ليس إلاّ بالبعث ليكون من باب التسبيب بمكان من المنع ، نظرا إلى حكم العرف والعادة

ص: 323

ضرورة صحّة إسناد الفعل إليها إسنادا حقيقيّا لا يشوبه شكّ ولا ريب.

ودعوى : كون الفاعل هو الجوارح اشتباه صرف نشأ عن عدم التفطّن بكونها فيما بين الفاعل ومنفعله من باب الآلة ، وقياس ذلك على أمر السلطان بعض امرائه بفتح البلد مع الفارق ، للقطع بكونه هنا من باب التسبيب ، ضرورة أنّ الأمير المأمور بذلك سبب للفتح والمباشر هو العسكر ، والفعل إنّما يسند حقيقة إلى المباشر وإسناده إلى السبب مجازي ، ومحلّ البحث ليس من هذا الباب لكون إسناد الفعل إلى النفس إسنادا له إلى مباشره كما لا يخفى.

المرحلة الثالثة

في اشتراط الاختيار

فلو صدر عنه الفعل بإكراه الغير ففي كونه موجبا للامتثال نظر ، من أنّه حينئذ إنّما هو بمنزلة الآلة ، والمباشر للفعل هو المكره ، كما لو حرّك الغير يده بلا اختيار منه ، ومن صحّة إسناده إليه في العرف والعادة حقيقة ، كما في الآكل إذا اكره عليه.

ولا يبعد أن يقال : بأنّ بناء العرف - على ما يستفاد من تتبّع أوامرهم الجارية ، واستقراء خطاباتهم الدائرة - على اعتبار الاختيار ، حيث إنّه لا يزال الآمر عند تصوّر أطراف القضيّة لإرادة الطلب لا يتصوّر إلاّ المختار ، ولا يلقي الخطاب إلاّ إليه ، بل نرى أنّ النفوس السليمة لم تزل مشمئزّة عن فعل يؤتى به لأجلها عن إكراه ، بل العقلاء عند إرادة الطلب لو علموا بأنّ فلانا لا يأتي بمطلوبهم إلاّ بإكراه الغير لا يطلبونه منه ، وإنّما يطلبونه عمّن يأتي به مع ميله النفساني ورضائه واختياره ، فيكون ذلك ممّا يكشف عن أنّ الأمر والطلب إنّما يتعلّقان بالفعل الاختياري.

ولا يرد : أنّه تعريف بما يوجب الدور ، بعد ملاحظة أنّ التعبّد في المعرّف محمول على مفهومه اللغوي أو العرفي.

والمراد بالثاني ما أمر به لأجل حصوله في الخارج ، بمعنى كون الداعي إلى إيجابه مجرّد حصوله لا غير.

ومن خواصّ الأوّل اشتراطه بكون الإتيان به مقرونا بقصد الامتثال ، فبدونه لا يسقط الطلب ولا يخرج عن العهدة ولو بلغ في حصوله الخارجي ما بلغ ، لا لأنّ المطلوب حاصل ومعه لا يسقط الطلب وإلاّ يلزم طلب الحاصل وأنّه محال ، بل لأنّ المطلوب هو العمل المقرون بقصد الامتثال ، فالمطلوب فيما تجرّد عن القصد المذكور ليس بحاصل والحاصل ليس بمطلوب.

وقضيّة ذلك بقاء الطلب حتّى يحصل المطلوب.

ومن لوازم الثاني عدم افتقاره إلى مقارنته للقصد المذكور فبمجرّد حصوله في الخارج على أيّ نحو اتّفق ولو مجرّدا عن القصد يترتّب عليه الأثر المقصود منه ، وهو الّذي يعبّر عنه بالصحّة بمعنى ترتّب الأثر ، ولازمه فراغ الذمّة وسقوط الطلب وعدم استحقاق العقوبة ، وإن لم يترتّب عليه استحقاق المثوبة عليه في بعض صوره كما لا يخفى.

والحاصل أنّ مجرّد حصوله في الخارج كائنا ما كان يسقط معه الطلب ، ضرورة استحالة طلب الحاصل.

غاية الأمر أنّه لا يترتّب عليه حينئذ ثواب لتوقّفه على قصد الامتثال ، فالفرق بين القسمين منحصر فيما ذكر.

وقد يقال بينهما مع ذلك فرق آخر من وجهين :

أحدهما : جواز اجتماع الثاني مع الحرام دون الأوّل.

وثانيهما : اشتراط الأوّل بالمباشرة النفسيّة دون الثاني ، وقد يقيّد الجميع بالغالب ، وكيف كان فهو ضعيف بما سنقرّره.

فإذا ورد أمر في الشريعة لطلب شيء فلو علم من دلالة خارجيّة بأنّ المراد به التعبّدي خاصّة أو التوصّلي كذلك أخذ به وعمل بموجبه ، ولو لم يعلم بذلك من جهة فقد الدلالة الموجب لحصول الاشتباه من جهة دوران الأمر بينهما ، فهل الأصل أن يحكم بالتعبّد أو التوصّل أو يجب التوقّف؟

ص: 325

ومن البيّن بملاحظة ما قرّرناه في صدر المسألة أنّ النظر هنا إنّما هو في الأصل الثانوي ، وإلاّ فالأصل الأوّلي لا ينبغي الإرتياب في كونه مقتضيا للتوصّل ، سواء استفيد الطلب من الدليل اللفظي أو الدليل اللبّي ، لرجوع الاشتباه إلى الشكّ في الشرطيّة أو الجزئيّة فأصل البراءة - مضافا إلى أصالة العدم على الثاني - وأصل الإطلاق المعتضد بالأصلين على الأوّل ينفيانه.

فما قيل في الاستدلال بأنّه لو لا البناء على التوصّل للزم الالتزام بأمر زائد ، لاشتراط التعبّدي بقصد الامتثال ، فحينئذ لو كان الطلب ثابتا بالأدلّة اللبّية لكان ذلك مندفعا بالأصل الّذي يجوز إجراؤه فيما يشكّ في كونه شرطا أو جزءا ، ولو كان ثابتا باللفظ لكان مندفعا بأصالة الإطلاق ، فالحكم بالتوصّلي إنّما هو من مقتضى هذين الأصلين إن اريد به تأسيس الأصل الأوّلي ، فليس به بأس وإلاّ فغير مجد لجواز انقلاب ذلك الأصل بدليل خارجي من عقل أو نقل إلى أصل آخر ثانوي كما توهّم ، فيجب الخروج منه حينئذ إلى موجب ذلك الأصل.

نعم لولا ثبوت ذلك الأصل لكان المصير إلى موجب الأصل الأوّلي متّجها ، فيؤول الأمر حينئذ إلى أنّه هل هنا قاعدة ثانويّة تقتضي كون الأصل في كلّ واجب هو التعبّد إلاّ ما أخرجه الدليل أو لا؟ بل الأصل الأوّلي باق على حاله فيحكم في كلّ واجب بالتوصّل إلاّ ما أخرجه الدليل.

ففيه خلاف بين الأصحاب ، والّذي يستفاد من بعض الأعلام هو الأوّل ، ووافقه على ذلك بعض الأعاظم وهو محكيّ عن الفاضلين العلاّمة والمحقّق في باب الوضوء من المنتهى والمعتبر تمسّكا بجملة من الآيات والروايات ، بل صرّح به العلاّمة في التهذيب ، وهو المستفاد من السيّد في شرحه.

وقد صار المحقّقون إلى خلافه فقالوا : ببقاء الأصل الأوّلي على حاله ، واختاره بعض الفضلاء وفاقا لأخيه في الهداية ، وهذا هو الراجح في النظر القاصر.

وقد عرفت سابقا ، أنّ النظر في ذلك تارة إلى حكم العقل ، واخرى إلى بناء العرف ، وثالثة إلى قضاء الشرع.

ومن البيّن أنّ العقل نفيا وإثباتا ساكت في المقام ، إذ لا مدخل له في الامور التوقيفيّة.

وأمّا العرف : فهو قاض بما رجّحناه للقطع بأنّ العبد المأمور بشراء اللحم متلا إذا أتى به مطلقا وإن لم يكن بعنوان أنّه ممّا أمر به المولى لم يعدّ عاصيا لمخالفته الأمر ، ولا يجب

ص: 326

عليه الإتيان به ثانيا ، بل كان ما أتى به [ فهو ] نفس الواجب وعين المطلوب ، ولا ينافيه عدم ترتّب المدح والثواب على فعله إلاّ مع قصده الامتثال به ، إذ لا ملازمة بين فعل الواجب وترتّب الثواب عليه ، وإنّما يثمر في عدم لزوم المخالفة وعدم ترتّب العقاب على الإخلال بقصد الامتثال وهو كاف في ثبوت المطلوب ، إذ لا نعني بالامتثال إلاّ هذا.

لا يقال : لعلّه من باب الإسقاط لئلاّ يلزم طلب الحاصل ، فلا ملازمة بين سقوط الطلب وحصول الامتثال كما هو المطلوب ، للقطع بأنّه ليس إلاّ من جهة صدق الامتثال عرفا صدقا حقيقيّا وكونه إتيانا بعين المطلوب كما عرفت في تقرير الدليل.

فان قلت : كيف يصحّ ذلك مع أنّه لا يقال عرفا : إنّه أتى بالمأمور به من حيث إنّه مأمور به.

قلت : إن اعتبرت الحيثيّة قيدا للإتيان فكذلك ، إلاّ أنّه أعمّ من عدم كون المأتيّ به هو المأمور به ، وإن اعتبرت قيدا للمأمور به من باب التأكيد فواضح المنع ، ضرورة أنّ عدم كونه هو المأمور به فرع اعتبار القصد فيه وهو غير ثابت بل الثابت خلافه ، لما عرفت من أنّ الآمر لا يلاحظ ولا يطلب إلاّ أصل الفعل من دون التفات منه إلى القصد المذكور.

احتجّوا - كما في كلام بعض الأعاظم - بوجوه.

الأوّل : أنّ صدق الامتثال في الأوامر عرفا لا يحصل إلاّ بقصد الامتثال ، فلو أمر المولى عبده بشيء فأتى به من باب تشهّي نفسه من دون ملاحظة أمر مولاه ، أو أتى به بقصد أن يقتل مولاه ، أو بنى على مخالفته ثمّ نسي أمر مولاه وأتى به من دون أن يخطر بباله أمره ، أو طلب منه ذلك الشيء عدوّ مولاه فأتى به لذلك لا من جهة أنّ مولاه أمره به ، لا يعدّ في شيء منها ممتثلا قطعا.

والجواب : بأنّه إن اريد أنّ ما يأتي به العبد في تلك الموارد ليس بما طلبه المولى ولا مندرجا في مطلوبه وهو موجب لئلاّ يكون ممتثلا ، فهو ممّا يكذّبه الوجدان ، لأنّا نجد المولى في بناء العرف أنّه عند التصوّر لا يلاحظ إلاّ ذات الشيء ولا يطلب إلاّ حقيقته من حيث هي.

نعم قصد امتثال أمره عند الإتيان بمطلوبه محبوب آخر عنده ، ولكن لم يكن حسنه بالغا إلى حدّ يقضي بإيجابه ليكون واجبا برأسه ، وهذا هو الّذي ينشأ منه المدح والثواب على العمل لو قارنه القصد غير أنّه لا يوجب دخوله في مطلوبه الّذي لاحظه بعنوانه الخاصّ حتّى لا يكون الإتيان بما خلا منه امتثالا للأمر وإتيانا للمأمور به.

وإن اريد به أنّه لو كان ذلك امتثالا في تلك الموارد لما ترتّب عليه ذمّ ولا استحقاق

ص: 327

عقاب ، والتالي باطل والملازمة بيّنة ، فيكون ذلك كاشفا عن عدم حصول الامتثال.

فيردّه : منع الملازمة ، ضرورة أنّ ما ذكر من الذمّ واستحقاق العقاب لا يكون مترتّبا على مخالفة الأمر - كما هو الغرض الأصلي على تقدير شرطيّة القصد - وإنّما هو مترتّب على العزم على المعصية من قصد القتل ، أو البناء على المخالفة ، أو على ما هو محرّم في نفسه ولو بمنع شأني ، فإنّ الإتيان بما طلبه عدوّ المولى لأجل ذلك ممّا هو منهيّ عند المولى ولو شأنا لكونه إهانة عليه ، فالذمّ والعقاب إنّما يترتّبان على عنوان آخر من المخالفة لا على مخالفة الأمر.

ولو سلّم فقضيّة ذلك تقيّد المأمور به بعدم اجتماعه مع الحرام ، فيكشف ذلك عن أنّ مطلوب المولى بالأمر ليس بما هو مطلوب تركه ، ولا القدر الجامع بينه وبين غيره وهو أمر آخر لا ربط له بالمدّعى ، ولا ننكره كما يأتي تفصيل القول فيه عند دفع توهّم ما قيل في الواجب التوصّلي من اجتماعه مع الحرام ، فلذلك ترى أنّه لا ذمّ ولا عقاب فيما لو خلا العمل عن العنوانات الاخر ممّا نهى عنها وعن قصدها مع خلوّه عن قصد امتثال الأمر.

الثاني : أنّ الناسي والغافل لا يكونان مأمورين ، والشاعر للأمر لو لم يعتبر في امتثاله القصد كفاه إيقاع الفعل مطلقا ولو كان مستهزئ ولا ريب في بطلانه.

بيان الملازمة : أنّ مجرّد إيقاع الفعل لو كان يكفي لما يفترق بين فرد من أفراده وهو ظاهر.

والجواب : أنّ المقصود إطلاق المأمور به بالنسبة إلى قصد الامتثال وهو غير مناف لتقيّده من جهات اخر كما عرفت ، وإيقاع الفعل استهزاء قبيح في نفسه ومطلوب تركه فلا يعقل كونه مطلوبا فعله ، فالمأمور به مقيّد بعدم ذلك كتقيّده بعدم الإهانة ولا قصد المعصية من جهة اخرى ، وهو أعمّ من تقيّده بقصد الامتثال.

الثالث : أنّ المطلوب وإن كان هو الطبيعة لكن لم يظهر كفاية الإتيان به مطلقا بل ما دام الوصف وفي تلك الحال ، ومقتضى التوقيفيّة الاكتفاء فيه بمورد اليقين ، للزوم تحصيل البراءة بعد ثبوت الاشتغال ، أو ما ذكرناه أظهر الأفراد ومتبادرها عند الإطلاق ، كتبادر النقد الرائج من إطلاق لفظ « النقد » فيلزم حمل اللفظ عليه ، وبدونه يشكّ في الامتثال.

والجواب : أنّه بعد تسليم كون المطلوب هو الطبيعة ، فدعوى عدم ظهور كفاية الإتيان به مطلقا أعجب شيء في المقام ، كيف وأصالة الإطلاق كافية في ظهور كفاية الإتيان مطلقا ، ومعها لا مجال للتمسّك بقاعدة الاشتغال كما لا يخفى.

ص: 328

ولو سلّم أنّ المقام من مجاري القواعد العامّة العمليّة فإنّما هو من مجاري أصل البراءة - لما هو المقرّر في محلّه - ومعه يحصل العلم الشرعي بالامتثال.

أو يقال : إنّ الاشتغال لم يثبت إلاّ بأصل الطبيعة وهي حاصلة كما هو المفروض.

وأمّا دعوى : أنّ ما ذكر أظهر الأفراد ومتبادرها فكلام ظاهري لا يجدي ، إذ لو اريد بالظهور ما نشأ عن كمال الفرد.

ففيه : أنّه ممّا لا اعتداد به ، ولو اريد به ما نشأ عن غلبة وجوده في الشرعيّات ، فيردّه : منع الغلبة في هذا الطرف إن لم تكن في الطرف الأخير ، نظرا إلى أنّ الأمر في الشريعة قد ورد على نوعين ، فمن نوع التعبّدي الصلاة والصوم والحجّ وغيره من العبادات ، ومن نوع التوصّلي إزالة النجس عن المسجد ، وتطهير الثوب أو البدن عن النجاسة ، وأداء الدين ، وردّ الوديعة ، وردّ السلام ، وغير ذلك ممّا لا يخفى. وظاهر أنّ الغلبة لو لم تكن متحقّقة في الثاني فليست بمتحقّقة في الأوّل جزما.

أو في العرفيّات ، فيدفعه : عدم وجود مورد فيها يكون قصد الامتثال معتبرا في أداء المأمور به فضلا عن كونه الغالب.

ولو اريد به ما نشأ عن غلبة الإطلاق عليه في الشرع أو العرف.

ففيه أيضا : منع واضح بل أظهر منعا عمّا سبق كما لا يخفى ، وقياس ما نحن فيه على « النقد » المنصرف عند الإطلاق إلى الرائج مع الفارق من وجوه شتّى.

الرابع : طبائع الأفعال وإن كانت غير متوقّفة على حصول النيّة ، بل الأفعال أفعال لغة وعرفا إلاّ أنّ امتثال الأوامر يتوقّف عليه ، وإلاّ لزم عدم الفرق في الامتثال بين ما صدر من الغافل والناسي وغيرهما والكلّ واضح البطلان.

والجواب : أنّ الأفعال إذا سلّم عدم توقّفها لغة وعرفا على حصول النيّة فأيّ دليل قضى بتوقّف امتثال الأوامر على حصولها ، مع أنّ ظاهر اللفظ لغة وعرفا تعلّقها بها على طبائعها الكلّيّة.

والنقض بلزوم عدم الفرق في الامتثال بين ما صدر من الغافل والناسي وغيرهما ليس في محلّه ، إذ لو اريد بالغافل ما هو كذلك ابتداء فهو خارج عن موضع البحث ، إذ لا يتوجّه إليه خطاب حتّى ينظر في حاله.

ولو اريد به ما طرأه الغفلة بعد ما تفطّن بالتكليف.

ففيه : ما تقدّم في المرحلة الاولى من أنّ هذه الغفلة غير قادحة في صدق الامتثال ، فما

ص: 329

صدر عن ذلك ليس بخارج عمّا تعلّق به الطلب حتّى يؤخذ موردا للنقض ، كما أنّ ما صدر عن الغافل الابتدائي ليس بداخل في العنوان حتّى ينتقل من بطلان كونه امتثالا إلى بطلان المدّعى.

ومحصّل الجواب : منع الملازمة على تقدير وبطلان اللازم على تقدير آخر ، ومثله النقض بالناسي ، فإنّ ما يصدر منه مطلوب للآمر بل عينه ، وإن كان هو ناسيا لأمره.

وأمّا الشرع : فقد استدلّوا منه على اعتبار النيّة في كلّ واجب إلاّ ما أخرجه الدليل بوجوه واهية غير ناهضة على مطلوبهم.

منها : قوله تعالى : ( وَما أُمِرُوا إِلاَّ لِيَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ ) (1) حكى الاستدلال به عن العلاّمة في المنتهى ، وعن المحقّق في المعتبر ، مضافا إلى قوله تعالى : ( فَاعْبُدِ اللّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ ) (2) وتمسّك به العلاّمة والسيّد في التهذيب والمنية على ما رأيناه.

وكان وجه الاستدلال به : أنّه بقرينة النفي والاستثناء قصر للمأمور به العامّ المقدّر بالعبادة على وجه الإخلاص ، إمّا بزعم أنّ العبادة ما اعتبر في مفهومها عرفا ذلك ، أو جعل الدين الّذي هو الطريقة عبارة عن مجموع العقائد وفعل الواجبات ، نظرا إلى أنّ الإخلاص به لا يتأتّى إلاّ بقصد الامتثال.

والظاهر عدم الفرق بين جعل مدخول « اللام » غاية لمضمون الأمر ، بدعوى : كون « اللام » للعلّة ، ليكون التقدير : « وما أمروا بشيء ممّا أمروا به إلاّ لأجل أن يعبدوا اللّه » أو جعله نفس المأمور به ، بدعوى : كون « اللام » للتقوّي نظير ما في قوله تعالى : ( وَأُمِرْتُ ) لأعبد ( الَّذِي فَطَرَنِي ) (3) وقوله أيضا ( وَأُمِرْنا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعالَمِينَ ) (4) وغير ذلك ممّا وقع « اللام » عقيب الأمر أو الإرادة كقوله : ( إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ ) (5) كما توهّم ، ولا بين أن يقدّر المأمور به على الأوّل من جنس المستثنى ليكون التقدير : « وما امروا بالعبادة » على ما حكى عن ابن هشام في المغني من القول بأنّ هذه « اللام » لو كانت للغاية فلابدّ من كون مدخولها مفعولا للفعل المتقدّم عليه ، بمعنى لزوم أن يقدّر مفعول ذلك الفعل من جنس مدخولها ، أو غيره كما يتوهّم أيضا.

ص: 330

نعم لمّا كان الآية واردة في شأن أهل الكتاب فلم تدلّ إلاّ على كون الأصل في كلّ واجب على أهل الكتاب أن يكون مع نيّة الإخلاص ، فلابدّ من انضمام الاستصحاب وأصالة عدم النسخ إليها ، أو إنضمام قوله تعالى : ( وَذلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ ) (1) أي الثابتة ، وصفا لمقدّر اضيف إليه « الدين » كالملّة أو الشريعة ، على ما حكى عن الشيخ أبي علي في تفسير الآية ، نظرا إلى كون الاسم إشارة إلى ما وصف لأهل الكتاب ، والدّين القيّم إشارة إلى هذا الدين.

وأمّا ما يورد على الاستصحاب من أنّ جريانه فرع بقاء الموضوع وقد تغيّر جزما ، لأنّ ما أمر به أهل الكتاب من الصلاة وغيرها من عباداتهم غير ما هو ثابت في هذه الأمّة ، والمفروض أنّ المأمور به لم يكن مشتركا بين النوعين للجزم بكون ما هو ثابت لهم فاسدا ، فواضح الفساد بأنّ المراد بالموضوع الّذي يعتبر بقاؤه في مجرى الاستصحاب إنّما هو معروض الحكم الّذي اريد استصحابه ، وهو بالنسبة إلى وجوب النيّة ليس إلاّ النيّة ، وهو أمر واحد لا يختلف باختلاف الامم في عباداتهم ، والاختلاف في العبادات لا يقضي بتغيّرها جزما ، هذا غاية ما يمكن أن يقال في تقرير الاستدلال.

ولكن يردّه - على تقدير كون « اللام » للأجل والغاية - : أنّه لا يلائمه عطف قوله : « ويقيموا الصلاة ويؤتوا الزكاة » على مدخول « اللام » بهذا المعنى كما يشهد به الذوق السليم ، نظرا إلى وجوب كون المعطوف في حكم المعطوف عليه ، فلو كان مدخول « اللام » غاية للأوامر للزم أن يكون المعطوفان أيضا من هذا القبيل ، بأن يكون إقامة الصلاة وإيتاء الزكاة غاية للأوامر وهو متّضح الفساد ، لعدم انحصار الغرض من الأوامر فيهما جزما ، وهو قرينة ترجّح حمل « اللام » على المعنى الآخر وهو التقوّي.

ولو حمل « اللام » في قوله : « ليعبدوا » على الغاية كما هو المفروض ، وفيهما على التقوّي الملازم لكون المأمور به هو المدخول ، للزم استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد بعنوان الحقيقة على فرض الاشتراك أو الحقيقة والمجاز على فرضيهما ، وهو كما ترى معركة للآراء مخالف لمذهب المحقّقين ، فهو إمّا غير جائز أو مرجوح ولا يصار إلى شيء منهما.

مع أنّه على تقدير كونه للغاية مطلقا - بعد الغضّ عمّا ذكر - أيضا لا يوجب المطلوب ، لكون المعنى المراد حينئذ : أنّ الغرض من الأوامر إنّما هو حصول العبادات المأمور بها عنهم ووقوعها في الخارج ليتقرّبوا به إلى اللّه تعالى ، فيكون مفاد الآية حينئذ : أنّ صدور

ص: 331

هذه الأوامر منه تعالى إنّما هو من مقتضى اللطف الواجب عليه الّذي هو عبارة عمّا يقرّب إلى الطاعة ويبعّد عن المعصية ، وكذلك الغرض من إقامة الصلاة وإيتاء الزكاة ، فإنّهما أيضا لأجل حصول القرب والزلفى كما يستفاد من قوله تعالى ( إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَرِ ) (1).

مضافا إلى أنّ المعنى الّذي ذكروه لا يساعده عليه شيء من العرف واللغة ، إذ العبادة على ما يقتضيه الاستعمالات العرفيّة وتنصيص أهل اللغة هو التذلّل والانقياد وغاية الخضوع ، ويشهد بذلك أيضا أنّ المشركين كانوا يعبدون من دون اللّه ولم يكن العبادة منهم عبارة عن الإتيان بالمأمور به ، حيث لا أمر لهم في معبوداتهم ، وإنّما المراد بعبادتهم تذلّلهم لأصنامهم ، وهو المراد بقولهم : ( ما نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللّهِ زُلْفى ) (2) فلا مدخل للعبادة بهذا المعنى في الأعمال الّتي هي مناط الاستدلال من حيث اشتراطها واقترانها بقصد الإخلاص ، وإنّما المراد أنّهم امروا بما امروا ليحصل لهم التذلّل لله تعالى حال كونهم مخلصين له ما به التذلّل وهو الدين ، على أنّ التذلّل له قسمان :

أحدهما : كونه خالصا لوجهه الكريم من غير تشريك لغيره معه.

وثانيهما : كونه له مع تشريك غيره معه على ما هو دأب المشركين كما يدلّ عليه الآية المتقدّمة ، فيقام الآية للدلالة على أنّ مطلوبه تعالى هو القسم الأوّل خاصّة ، فيكون مفادها إرادة التوحيد في مقابلة الشرك ، على أنّ الإخلاص يكثر استعماله في التوحيد فقوله : ( مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ ) (3) أي موحّدين إيّاه في دينهم ، ومن هنا سمّيت سورة التوحيد بكلمة الإخلاص كما لا يخفى.

ويشهد بما ذكرنا أيضا ما عن ابن عبّاس : من أنّ العبادة كلّما اطلقت في الكتاب العزيز يراد بها ما يقابل الكفر والشرك ، كما في قوله تعالى ( قُلِ اللّهَ أَعْبُدُ مُخْلِصاً لَهُ دِينِي ) (4) و ( فَاعْبُدُوا ما شِئْتُمْ ) (5) ومنه قوله تعالى : ( قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُونَ * لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ * وَلا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ ) (6) الآية ، ولذلك ترى إقترانها كثيرا بذكر ما هو من أهمّ اصول الدين وفروعه ، كاقترانها في الآية المستدلّ بها بما هو من مهمّ آثار الموحّدين وهو الصلاة والزكاة ، ومن هذا الباب ما في قوله تعالى ( وَإِذْ أَخَذْنا مِيثاقَ بَنِي إِسْرائِيلَ لا تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّهَ وَبِالْوالِدَيْنِ

ص: 332

إِحْساناً وَذِي الْقُرْبى وَالْيَتامى وَالْمَساكِينِ وَقُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً ) (1) الآية.

فإن قلت : حمل « العبادة » في الآية على التذلّل والانقياد لا ينافي مطلوبهم ، إذ التذلّل الّذي هو الغاية المطلوبة من الأوامر لا يتأتّى على وجه مشروع إلاّ بأن يؤتى بالأعمال المأمور بها بقصد الامتثال ، ضرورة أنّ الإتيان بما لم يؤمر به تشريع محرّم ، والمفروض أنّ الإتيان بما أمر من الأعمال أيضا لا يعدّ من التذلّل إلاّ مع اقترانها بهذا القصد ، وهو المطلوب.

قلت : مع أنّه لا ينحصر في الإتيان بالواجبات ، ضرورة حصوله بالمندوبات الّتي لا إشكال في اعتبار القصد المذكور في الامتثال بها كما سنقرّره ، يدفعه : أنّ كون الغاية المطلوبة من الأوامر التذلّل لله غير كون المراد بكلّ أمر حصول التذلّل ، فإن القصر على ما عرفته إضافي بالقياس إلى التذلّل لغيره تعالى من المعبودات الباطلة ، فيكون بالنسبة إلى مناط الاستدلال قضيّة مهملة ، وهي لا توجب المحصورة الكلّيّة جزما.

وأمّا على تقدير جعل « اللام » لغير الغاية وهو التقوّي ، فاورد عليه أيضا : بأنّ النفي والاستثناء لابدّ وأن يرجعا إلى القيد الأخير من الكلام ، فيكون المعنى : « وما امروا بالعبادة إلاّ على وجه الإخلاص » وهو مع عدم دلالته على أنّ كلّ مأمور لابدّ وأن يأتي بالعبادة على هذا الوجه - كما هو المدّعى - لا يقضي بما هو مطلوب إثباته من وجوب قصد الامتثال في كلّ ما امروا به ، بل إنّما يدلّ على نفي الشرك وإثبات الإخلاص في مقابلته ، فإنّ إخلاص الدين تجريده عن شوائب الشرك ، فيكون المعنى : « أنّهم امروا بأن لا يشركوا ولا يتّخذوا في عباداتهم شركاء لله سبحانه كما هو من دأب المشركين » فعلى هذا لا ربط بين مفاد الآية والمدّعى أصلا.

ويمكن دفعه : بأنّ النفي والاستثناء يرجعان إلى مجموع المقيّد والقيد ، فإذا كان المستثنى هو العبادة المقيّدة يتمّ المطلوب ، لا باعتبار قيده حتّى يقال : بأنّ المراد به الإخلاص في مقابلة الشرك ، بل باعتبار نفس المستثنى وهو العبادة ، لا من جهة أنّ العبادة ما يعتبر في صحّته قصد القربة حتّى يقال : بأنّه أمر اصطلاحي قد ذكر في مقابلة المعاملة ولا ينوط به الخطاب الشرعي ، بل لدوران صدقها في عرف عامّة المتشرّعة - على ما يساعده الاستقراء في موارد الاستعمالات - على مواظبة فعل الواجبات والقيام بالمندوبات لا مطلقا بل إذا كانت مقرونة بنيّة الإخلاص وقصد التقرّب ، مع أنّها على ما

ص: 333

تقدّم من شهادة كلام أهل اللغة هي التذلّل وغاية الخضوع وقد عرفت أنّه لا يتحصّل إلاّ بالأعمال المأمور بها مع قصد الامتثال ، لعدم اندراج ما عدا ذلك عرفا في التذلّل ، فإذا كان المأمور به هو التذلّل بهذا المعنى يصير عبادة بالمعنى المتنازع فيه.

نعم يرد عليه ابتناء ثبوت المطلوب على هذا التقدير على كون المستثنى منه المقدّر هو الأمر العامّ ، حتّى يكون التقدير : « وما امروا بشيء ممّا امروا به إلاّ العبادة على وجه الإخلاص » ليلزم منه الدلالة على كون كلّ مأمور به هو العبادة وهو غير ظاهر من الآية ، بل الظاهر خلافه على ما يدركه الذوق السليم من ركاكة هذا المعنى وعدم ملائمة المستثنى للمستثنى منه ، وإنّما المناسب أن يقدّر المستثنى منه من جنس المستثنى كما عرفت حكايته عن ابن هشام ، فيكون المعنى : « وما امروا بالعبادة إلاّ العبادة الخالصة لله تعالى » وهذا المعنى لا ملازمة بينه وبين كون كلّ ما امروا به عبادة كما هو المطلوب.

نعم تدلّ على أنّ العبادة لابدّ وأن تقع على وجه الإخلاص وهو أمر لا ينكره أحد حتّى يحتجّ عليه بالآية.

وإن حاولوا الاستدلال على مطلوبهم بقوله تعالى : ( وَذلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ ) (1) لا يتمّ أيضا ، لا لما قيل من أنّ « الدين » على ما صرّح به أهل اللغة والمفسّرون هو الطريقة الثابتة من اللّه سبحانه ، وهي عبارة عن أوامره تعالى وأحكامه خاصّة ، وهذا المعنى بظاهره مخالف لمطلوبهم لأنّه حينئذ لابدّ وأن يراد من « الدين » التديّن الّذي هو من مقولة الأفعال ، إذ المشار إليه حينئذ هو العبادة المفهومة عن قوله : ( لِيَعْبُدُوا اللّهَ ) (2) ولمّا كانت العبادة من مقولة الأفعال فلا يلائمها حمل « الدين » عليها بالمعنى المذكور من أهل اللغة ، للزوم البينونة حينئذ فيما بين الموضوع والمحمول ، نظرا إلى أنّه لا ملائمة بين الأوامر والأحكام الّتي هي الطريقة الثابتة وبين ما هو من مقولة الأفعال ، وظاهر أنّ الحمل ممّا يقتضي الاتّحاد الخارجي فلابدّ من حمله على ما كان من مقولة الأفعال وهو التديّن ، وهو كما ترى بعيد مخالف للظاهر ، فلا يصار إليه إلاّ مع دلالة معتبرة ليست موجودة في المقام.

لأنّ ذلك يندفع : بأنّ « الدين » ممّا ثبت فيه الحقيقة الشرعيّة - على ما يساعده التحقيق - والمتبادر منه عند المتشرّعة إنّما هو المعنى المصدري كما لا يخفى على المتأمّل ، فلا بعد حينئذ في حمله عليه ، بل هو ممّا يقتضيه الأصل والظاهر.

ص: 334

بل لأنّه إنّما يتمّ إذا كان الحمل في قضيّة قوله : ( وَذلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ ) (1) على طريق المواطاة ليفيد انحصار « الدين » في العبادة وهو خلاف ظاهر الحمل ، بل الظاهر منه في العرف والعادة - كما هو المصرّح به في كلام بعض الأعلام - هو الحمل المتعارفي ، مضافا إلى أنّ أكثر أوامر الشرع هو التوصّليّات فكيف يعقل مع ذلك إرادة حصر « الدين » في التعبّديّات ، فيكون المعنى حينئذ : « أنّ العبادة على وجه الإخلاص من جملة أفراد الدين » وهو أيضا ممّا لا ينكره أحد ، ولا يلزم منه الدلالة على أنّ كلّ ما ثبت في الدين من أنواع المأمور به فهو عبادة إلاّ ما خرج بالدليل كما هو مطلوبهم.

وأمّا ما يقال في ردّ ذلك أيضا : بأنّه ممّا يفضي إلى ارتكاب تخصيص الأكثر في الآية تعليلا بما ذكرناه من كون أكثر الأوامر التوصّليات ، فمّما لا ينبغي الالتفات إليه ، كما لا ينبغي الالتفات إلى تقريره الآخر من أنّ المأمور به في الشريعة على أقسام ثلاث :

الأوّل : ما اعتبر فيه جهة التعبّد محضا كالصلاة ونحوها.

والثاني : ما اعتبر فيه جهة التوصّل محضا.

والثالث : ما اعتبر فيه الجهتان معا ، فيخرج الأخيران عن عموم الآية والباقي بالنسبة إليهما ليس إلاّ كشعرة بيضاء في بقرة سوداء.

ولا ريب أنّ تخصيص الأكثر إمّا باطل أو مرجوح مضعّف ، فإنّ تخصيص الأكثر بناء على التحقيق جائز ، وكونه مرجوحا إنّما يسلّم إذا لم يكن الباقي في حدّ نفسه كثيرا والمقام ليس منه.

ألا ترى أنّ قوله تعالى : ( أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ) (2) لا كلام عندهم في حجّيّته وتقدّمه على الأصل الأوّلي المستفاد عن العمومات الأوّليّة ، مع أنّ خارجه من الأفراد أغلب من باقيه بمراتب شتّى ، ضرورة كثرة العقود الفاسدة نوعا بحسب الشرع ، مضافة إلى العقود الّتي تخرج فاسدة بسبب الاختلال في بعض شروط الصحّة.

ومنها : قوله تعالى ( أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ ) (3) بتقريب : أنّ الأمر بالإطاعة - وهو الانقياد والإتيان بالمأمور به - وارد على الأوامر الشخصيّة الواردة في الشريعة الّتي يثبت بها الواجبات ، فيدلّ على أنّ تلك الأوامر الواردة مطلقة لابدّ وأن يمتثل

ص: 335

بها بقصد الإطاعة والانقياد ، للقطع بأنّ العبد المأمور باشتراء اللحم - مثلا - إذا أتى به لا لداعي الأمر بل لأمر آخر غيره من احتياج نفسه إليه أو غير ذلك لا يقال : إنّه مطيع ، ولا يسمّى فعله إطاعة ، ولا نعني بالتعبّد إلاّ هذا.

واجيب عنه : بأنّ الأمر بالإطاعة مطلق فلا يتناول كلّ أمر ، والقطع بعدم (1) إرادة إيجاد الإطاعة في الجملة ولو في ضمن أمر لا يقتضي القطع بإيجادها في ضمن كلّ أمر كما هو المطلوب ، ولكنّه ليس بسديد لوروده على ما يساعده العرف في سياق العموم ، ويرشدك إلى ذلك ملاحظة قوله : « يجب على العبد إطاعة مولاه ».

وقد يجاب أيضا : بأنّ ما دلّ على وجوب الطاعة يعمّ امتثال الأوامر والنواهي ». ومن البيّن أنّ جلّ النواهي بل كلّها إنّما يقصد منها ترك المنهيّ عنه من غير تقييد شيء منها بملاحظة قصد الامتثال والإطاعة ، وكذا الحال في الأوامر المتعلّقة بغير العبادات ، فلو بنى على إرادة ظاهر معنى « الطاعة » لزم تقييدها بالأكثر وهو - مع مرجوحيّته في ذاته - بعيد عن سياق تلك الأدلّة ، فإنّ المقصود وجوب طاعتهم في جميع ما يأمرون به وينهون عنه ، وكذا وجوب اعتبار ملاحظة طاعة النبيّ صلى اللّه عليه وآله والإمام عليه السلام في الإتيان بما يأمرون به ، كأنّه ممّا لم يقل به أحد.

ومن البيّن ورود الجميع على سياق واحد ، وقد ورد نحوه في إطاعة الزوجة والعبد للزوج والسيّد مع عدم وجوب اعتبار الملاحظة المذكورة ، فالأولى إذن حمل « الطاعة » على ترك المخالفة والعصيان فيما يأمرون به وينهون عنه ... إلى آخره.

والأولى أن يقال : بأنّه إن اريد أنّ أوامر الإطاعة ممّا توجب تكليفا آخر على المكلّف بالنسبة إلى قصد الامتثال مستقلاّ ، بحيث يبقى الأوامر الخاصّة على إطلاقها ، ليلزم منه حصول الامتثال بها لو أتى بمتعلّقاتها لا بقصد الامتثال مع ترتّب الإثم والعقاب على مخالفة أوامر الطاعة ، كحصول الامتثال بهما معا لو أتى بها مقرونة بالقصد المذكور كما هو الشأن في سائر الواجبات المتعدّدة.

ففيه : مع أنّه خروج عن المتنازع فيه كما لا يخفى ، أنّه ممّا لا يساعده طريقة العرف الموافقة لحكم العقل بلزوم تحصيل مطلوب الآمر على وجهه ، من حيث إنّها لا يراد منها إلاّ الإرشاد وتحذير المكلّف عمّا يوقعه في الندامة باستحقاق العقاب ، نظير ما ورد في الشرع

ص: 336

من نواهي المعصية ، فلا يكون سياقها سياق إرادة الطلب فضلا عن الوجوب المستلزم لما ذكر ، فلذا تراهم غير ملتزمين في شيء منهما بتعدّد العقاب فيما لو ترك شيئا من العناوين الخاصّة المأمور بها نظرا إلى إفضائه إلى ترك « الإطاعة » المأمور بها ، بل في بعض الأخبار ما يشهد بذلك ممّا ورد في عقد المملوك إذا كان بغير إذن مولاه الحاكم بصحّته تعليلا بأنّه : « لم يعص اللّه بل عصى سيّده ».

فلا وجه لما التزم به بعض الأفاضل في هدم الاستدلال بتلك الأوامر من أنّها لا تقضي بتقييد المطلوب في سائر الأوامر ، تعليلا : « بأنّ غاية ما يفيده هذه الأوامر وجوب تحصيل معنى الامتثال والانقياد ، وهو أمر آخر وراء وجوب الإتيان بالمأمور به الّذي هو مدلول الأمر على الوجه المذكور ، فأقصى ما يلزم حينئذ أنّه مع إتيانه بالمأمور به لا على وجه الامتثال أن لا يكون آتيا بالمأمور به بهذه الأوامر ، ولا يستلزم ذلك عدم إتيانه بما أمر به في تلك الأوامر مع إطلاقها وعدم قيام دليل على تقييدها ... إلى آخره.

مع أنّه لو سلّم أنّ المقصود منها هو الوجوب فهو توصّلي ، وليس الغرض منه إلاّ تحصيل العنوانات الخاصّة المأمور بها بالأوامر الخاصّة الواردة في موارد مخصوصة على أيّ نحو اتّفق فيكون مسقطا لأوامر الإطاعة ، لما نرى بالوجدان أنّ غرض الآمر لم يتعلّق إلاّ بمجرّد الحصول الخارجي نظير سائر التوصّليّات كغسل الثوب الواجب على المكلّف نفسه الّذي يسقط عنه بفعل الغير ، فيكون أوامر الإطاعة ثابتة ما دامت الأوامر الواردة في العنوانات الخاصّة باقية ، والمفروض أنّ الإتيان بكلّ واحد منها كيفما اتّفق يوجب سقوط الأمر به لما ذكرنا من أنّ الأمر به لا يقتضي إلاّ إيجاده في الخارج مطلقا ، وسقوط الأمر به يوجب سقوط الأمر بالإطاعة فيها ، فلا وجه للقول بأنّ أوامر الإطاعة حاكمة على الأوامر الخاصّة كما هو مناط الاستدلال ، لما عرفت من أنّ بقاءها يدور مدار بقاء تلك الأوامر فتسقط بسقوطها على ما هو من مقتضى الدوران.

وإن اريد أنّ تلك الأوامر ممّا يوجب تقييد الأوامر المطلقة كما هو المتنازع فيه.

ففيه : أنّ « الإطاعة » لا ينساق منها عرفا إلاّ موافقة المتفوّق فيما يأمر به أو ينهى عنه وملازمة مطلوبه فعلا وتركا ، ويوافقه « الانقياد » المصرّح به في كلام أهل اللغة عند شرح هذه اللفظة ، وهو المراد شرعا من إطاعة الابن والعبد والزوجة لأبيه وسيّده وزوجها ، وظاهر أنّ الهيئة إذا وردت على المادّة لا تقتضي إلاّ مطلوبيّة مدلول المادّة ، ولمّا كانت المادّة

ص: 337

لا إشعار لها بلزوم مراعاة القصد عند القيام بالامتثال فالهيئة الواردة عليها أيضا لا توجبه جزما.

ودعوى : أنّ مجرّد الإتيان بالمأمور به لا يسمّى إطاعة بل لابدّ - مضافا إلى ذلك - من قصد الانقياد غير مسموعة ، بعد مخالفته لما نشاهده من عدم توقّف صدق « الإطاعة » على حصول هذا القصد ، وإنّما يدور وجودا وعدما على إيجاد المأمور به في الخارج ولو مع عدم حصول القصد وترك إيجاده ، فالعبد الآتي بمطلوب مولاه كيفما اتّفق مطيع والتارك له عاص ، مع أنّ المنساق عن الأوامر المتعلّقة بالإطاعة عرفا ليس إلاّ تأكيد مدلول الأوامر الخاصّة المتعلّقة بالعناوين المخصوصة مطلقة كانت أو مقيّدة ، من دون قضائها بزوال ما فيها من الإطلاق ولا إيجابها زيادة في تقييدها.

ولا يقابل ذلك بأولويّة التأسيس - على فرض تماميّة أصل القاعدة - بعد ما قام الدليل على تعيّن التأكيد الموجب لانتفاء موضوع تلك القاعدة وهو الدوران ، فيكون مفاد تلك الأوامر مفاد حكم العقل بلزوم الإتيان بكلّ عنوان مأمور به والمنع عن العصيان بتركه من غير أن يوجب زيادة فيما تضمّنه الأمر الوارد على ذلك العنوان ، فكما أنّ العقل بعد ما ظفر بتلك الأوامر ولاحظها بعناوينها المخصوصة ينتزع عنها باعتبار ما بينها وبين الآمر والمأمور من الإرتباط الراجع إلى مقام الامتثال مفهوما اعتباريّا يكون مشتركا بين جميع تلك العناوين والأوامر المتعلّقة بها ، فيلزمه على ذلك الأمر المشترك مخافة أن يصيبه بسبب العصيان والإقدام على المخالفة فتنة في الآجل والعاجل من غير أن يداخل في مداليلها بزيادة أو نقيصة ، فكذلك الشارع لكمال رأفته على المكلّف أو شدّة اهتمامه بمطلوباته بعد توجيه الأوامر الخاصّة إليه يلاحظ ذلك الأمر المشترك فيخاطبه بما يوجب إلزامه عليه تأكيدا لما اقتضاه كلّ أمر في مورده الخاصّ من دون أن يتصرّف فيه ثانيا بزيادة أو نقيصة ، فيعبّر عنه بقوله : « أطع » تنزيلا للإتيان به مطلقا منزلة التذلّل والانقياد في عدم تعقّبه الفتنة والعصيان واستحقاق الذمّ والخذلان لو سلّم مدخليّة القصد المذكور فيهما عرفا ولغة ، وإلاّ فهو جرى على حقيقة اللفظ وإطلاق له على حقيقة معناه وهو الإتيان بالمأمور به على وجهه والاجتناب عن المنهيّ عنه كذلك.

وإلى ذلك ينظر أمر الولد والعبد والزوجة بإطاعة أبيه وسيّده وزوجها ، ويرشدك إلى ذلك أيضا ملاحظة عدم الفرق إجماعا في لزوم الإطاعة بين الأوامر والنواهي ، مع أنّها لا مدخليّة في الامتثال بها لغير ترك العصيان الّذي ألزم عليه العقل من باب اللطف جزما.

ص: 338

وإن شئت زيادة توضيح فلاحظ طريقة السلطان إذا أصدر إلى بعض خدّامه أوامر وأحكاما ، فيخاطبه عقيب ذلك أو قبله بقوله : « أطعني وأطع وزيري وولاة أمري ».

وممّا يؤيّد ما ذكرناه لزوم تخصيص الأكثر المرجوح بالقياس إلى النواهي لو كانت الأوامر المذكورة في مصبّ إفادة اشتراط القصد المذكور في متعلّق الأوامر ، الّتي ليست في مقابلة النواهي إلاّ كشعرة بيضاء في بقرة سوداء ، ولا سيّما مع ملاحظة خروج التوصّليّات الّتي هي أكثر بمراتب ممّا هو معقد هذا الباب.

وممّا يؤيّده أيضا عطف النبيّ صلى اللّه عليه وآله واولي الأمر في الآية على اللّه تعالى ، اللذين لم أظنّ القول بوجوب قصد الامتثال في طاعتهما الواجبة بموجب الآية ، بل ربّما يصرّح بما يومئ إلى دعوى الإجماع.

وبالجملة : لا إشكال في عدم ورود تلك الأوامر في سياق إفادة تقييد الأوامر المطلقة واعتبار قصد الامتثال في المطلوب بها كما يزعمونه ، لكونه ممّا لا يساعده العرف واللغة ولا سياق الكلام وأجزاؤه ، مع مخالفته لبعض القواعد حسبما قرّرناه.

مضافا إلى أنّ استفادة ذلك منها ممّا يفضي إلى الدور الواضح ، ضرورة أنّ الإطاعة إذا كانت عبارة عن الإتيان بالمأمور به على وجهه - بناء على ما يساعده العرف واللغة - فدلالة الأمر المتعلّق بها على وجوب قصد الامتثال في الإتيان بالمأمور به موقوفة على كون ذلك وجها من وجوهه ، والمفروض توقّف ثبوت ذلك على الدلالة المذكورة.

ومنها : ما ورد في الأخبار كالنبوي المعروف المدّعى تواتره من قوله عليه السلام : « لا عمل إلاّ بنيّة » ومثله : « إنّما الأعمال بالنيّات » ومثلهما : « ولكلّ امرء ما نوى » (1).

وفيه : أيضا عدم قضاء شيء من ذلك بما حاولوه في المقام.

أمّا الأوّل : فلابتناء نهوضه على تصرّف في لفظة « لا » بحملها على نفي الآثار الشرعيّة ، وتصرّف في لفظ « العمل » بحمله على ما هو المصطلح عند المتشرّعة الّذي يعبّر عنه بالخيرات والمبرّات واجبة كانت أو مندوبة ، وهو المراد بقولهم : « العلم بلا عمل كالشجر بلا ثمر » وتصرّف في لفظ « النيّة » بحمله على المعنى الخاصّ المصطلح المعبّر عنه بقصد الامتثال ، وكلّ ذلك مجاز لا يصار إليه إلاّ بدليل مفقود في المقام.

وتوضيح ذلك : أنّ [ لا ] النافية محتملة لإرادة نفي الحقيقة ، أو نفي الآثار المترتّبة على

ص: 339

العمل ، وهو محتمل لمحامل ثلاث :

أحدها : سنخ العمل الاختياري بجميع اعتباراته وعنواناته ، منويّة كانت أو غير منويّة أو مختلفة.

وثانيها : العمل الاختياري بالجهة الّتي وقع بلا نيّة بالنسبة إلى تلك الجهة ، وإن اشتمل عليها في الجهة الاخرى ، كإكرام زيد مثلا أو ضربه إهانة أو أذيّة إذا استلزم إهانة عمرو أو تأديبه ، فهو بالنسبة إلى الإهانة والتأديب غير منويّ فلا يكون عملا اختياريّا وإن كان من جهة الإكرام والإهانة عملا اختياريّا لكونه منويّا من تلك الجهة.

وثالثها : المعنى الخاصّ المصطلح في لسان المتشرّعة واجبا كان أو مندوبا. والنيّة أيضا محتملة لأن يراد بها المعنى اللغوي المتداول في العرف وهو مطلق القصد ، أو المعنى الخاصّ المتعارف في عرف المتشرّعة المعبّر عنه بقصد القربة ، والحاصل من ضرب الأوّلين في الثلاث المتوسّطة ثمّ المرتفع في الأخيرين اثنا عشر احتمالا ، وظاهر أنّ الاستدلال لا يتمّ إلاّ بانضمام الثاني من الأوّلين إلى ثالث الثاني مع ثاني الثالث وهو كما ترى مخالف للأصل والظاهر من جهات عديدة ، والالتزام به بحمل الرواية عليه دونه أصعب من خرط القتاد ، مع عدم دلالة معتبرة.

والّذي يظهر بملاحظة أنّ الشارع ليس من شأنه إلاّ بيان ما يتعلّق بشرعه مع مراعاة سائر القواعد (1) على قدر الإمكان إنّما هو التصرّف في النافية مع إبقاء الباقيين على ما عليه بحسب الأصل ، فيكون مفاد الرواية حينئذ عدم الاعتداد بعمل الغافل والهازل والساهي والمكره في عقودهم وإيقاعاتهم بل مطلق معاملاتهم وعباداتهم ، فلا يبقى فيها دلالة حينئذ على أنّه لا يكون عملا إلاّ بنيّة التقرّب حيث لا شاهد فيها على هذا القصد ، فيبقى المتنازع فيه غير ثابت بتلك الرواية.

ص: 340

ومثله الكلام بعينه في الرواية الثانية ، نظرا إلى أنّ كلمة « إنّما » أداة حصر فتكون بمنزلة النفي والاستثناء على ما هو المصرّح به ، فتفيد حصر الأعمال بجميع أنواعها فيما تلبّس بالنيّة دون غيره ، فيأتي الاحتمالات المتقدّمة بأسرها ، والجواب الجواب.

وأمّا الرواية الثالثة فعدم صلوحها دليلا على مطلوبهم أوضح ممّا سبق ، فإنّ أقصى ما تقضي به في المقام أنّ المرء إنّما يثاب بما نوى في عمله ، فما لم ينو فيه أصلا فليس بمثاب ، وهو كما ترى ليس من محلّ الكلام في شيء لأنّه ليس بما ينكره أحد ، فهي في الدلالة على هذا المعنى لا توجب أصلا كلّيّا يكون هو المرجع والمعوّل في أوامر الشارع من حيث الحكم بكونها في الموارد المشتبهة تعبّديّات.

وبالجملة لا دليل من الكتاب والسنّة ولا غيرهما على كون الأصل في كلّ واجب هو التعبّدي إلاّ ما أخرجه الدليل.

وقضيّة ذلك انعكاس القضيّة بكون الأصل في كلّ ذلك هو التوصّلي إلاّ ما أثبته الدليل أخذا بموجب ما تقدّم من إطلاق الأوامر الواردة ، ويتمّ فيما عدا ذلك ممّا ليس بأمر لفظيّ بالإجماع المركّب وعدم القول بالفصل ، مضافا إلى أصالة البراءة النافية لاحتمال مدخليّة ما زاد على أصل الأفعال ممّا لم يقم عليه من الشرع دليل واضح ، من دون معارضة استصحاب الأمر وأصل الشغل له في أمثال المقام كما عرفت مرارا ، وستعرف تفصيل القول فيه في محلّه إن شاء اللّه.

هذا كلّه في الأوامر الإيجابيّة ، وأمّا الندبيّة بل المندوبات مطلقا ، فقضيّة الأصل الأوّلي عدم إناطتها بنيّة القربة وقصد الامتثال عرفا ولغة ، إذ لا فرق في جريان الإطلاق في الألفاظ بين حقائقها ومجازاتها ، ولكنّ الّذي يظهر من طريقة الشارع وسيرة المتشرّعة مع قضاء القوّة العاقلة انقلاب الأصل فيها بورودها شرعا مورد التعبّد ، وكأنّ وجه الفرق أن لا غرض فيها أصالة إلاّ ترتّب استحقاق المثوبات ورفع الدرجات.

ومن البيّن دوران ذلك مع النيّة وجودا وعدما ، بخلاف الإيجابيّة الّتي يقصد بها أصالة التحرّز عن المعصية واستحقاق العقاب ، وظاهر أنّ ذلك يتأتّى بمجرّد الايجاد وحصول المأمور به في الخارج كيفما اتّفق.

المرحلة الخامسة

حيث يعتبر القربة ونيّة الامتثال ، فهل يشترط مع ذلك قصد الوجه من وجوب أو ندب

ص: 341

في الامتثال بالواجب والمندوب أو لا؟ والأقرب عدم الشرطيّة وفاقا للمشهور مع فقد الدلالة عليه من حيث اللفظ ، لسكوته عنه نفيا وإثباتا ، وعدم نهوض دلالة خارجيّة عليه أيضا ، فيبقى الاصول المعتضد بعضها ببعض سليمة عن المعارض.

الدالّ على الطلب مع المباشرة.

وإن اريد استفادتها من الخارج ، فقضاؤه بذلك الفرق على وجه يكون ضابطا كلّيّا فيهما ممنوع ، كيف وفي التعبّديّات أيضا ما سقط عنه اعتبار المباشرة شرعا.

وتحقيق المقام يستدعي بسطا في الكلام ، المقتضي للنظر في أنّ الواجبات مطلقا ، بل العبادات بالمعنى العامّ الشامل للمندوبات أيضا ، هل الأصل فيها لزوم المباشرة أو جواز عدم المباشرة أيضا؟

ويظهر الثمرة في النيابة والاستنابة ، وجواز أخذ الاجرة بالنسبة إلى مورد الشكّ الّذي لم يرد من الشرع ما يوجب جواز ذلك فيها ، ولا ما يدلّ على عدم الجواز.

فنقول : لا خفاء أنّ الواجبات وغيرها من العبادات وغيرها بحكم الاستقراء على أنواع.

منها : ما لا يقبل النيابة والاستنابة قطعا ، كالفرائض اليوميّة ونوافلها ، والحجّ الواجب على غير العاجز ، والصوم الواجب ، وواجبات الزوجة على الزوج من المضاجعة معها والوطء بها في موضع الوجوب.

ومنها : ما يقبلها قطعا كالحجّ الواجب على العاجز ، وتطهير الثوب وتحصيل الساتر للصلاة ، وتغسيل الأموات وتكفينهم ، والصلاة عليهم ومواراتهم وحفر قبورهم والحجّ المندوب ونحو ذلك ، وهذان النوعان خارجان عن محلّ الكلام جزما.

ومنها : ما يشكّ في قبوله لها وعدمه كغسل الجمعة والزيارات والصدقات ونحوها ، ومنشأه الشكّ في اعتبار المباشرة وعدمه ، فحينئذ ربّما يمكن أن يقال بالمنع عن ذلك ، القاضي باعتبار المباشرة أخذا بموجب قوله عزّ من قائل : ( أَلاَّ تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى ) (1) و ( أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعى ) (2) بتقريب : أنّ الحصر يفيد أنّ الإنسان لا يثبت له عدا ما يسعى فيه.

وقضيّة ذلك توقّف ما يثبت له من الأعمال والخيرات على المباشرة النفسيّة.

ولو قيل : إنّ الاستنابة وبذل الاجرة أيضا نوع من السعي ، لدفعناه : بظهور السعي المسند إليه في المباشرة ، مضافا إلى أنّ العبادات وغيرها إن ثبتت مشروعيتّها بالأدلّة اللفظيّة فظاهرها العينيّة والمباشرة النفسيّة ، وإن ثبتت بالأدلّة اللبّيّة فقضيّة الاقتصار على القدر المتيقّن هو المباشرة أيضا لأنّه مورد اليقين ممّا أثبته اللبّ جزما.

ولو قيل : بمنع ذلك ، بدعوى : أنّ الأصل في كلّ عبادة قبول النيابة وعدم اعتبار

ص: 343

المباشرة إلاّ ما خرج بالدليل ، لما ورد من أنّ المؤمن كلّ ما يعمل لنفسه من الأعمال الصالحة فيجوز أن يعمل عن الميّت ، وبه روايات كثيرة أوردها المجلسي في باب أحكام الأموات من طهارة البحار (1).

ليردّه : أنّ مورد تلك الروايات إنّما هو الأموات ، والكلام في قبول النيابة عن الأحياء ولا يشملهم الروايات ، ولا مناط منقّحا حتّى يؤخذ به ، لجواز كون الحياة مانعة عن ذلك أو الممات شرطا فيه.

ولا يرد : أنّه لو صحّ ذلك لما قبلها الحجّ الواجب عن العاجز ، لجواز كون العجز كالموت من المقتضيات مع أنّه لم يثبت إلاّ فيه ، كيف ولم يقل به أحد على الإطلاق عدا ما عزاه السيّد في مفتاح الكرامة (2) إلى الشهيد في حاشية القواعد من جواز النيابة في النوافل والرواتب اليوميّة على الإطلاق ، وما يستفاد عن الشهيد الثاني في الروضة من جوازها في بعض النوافل ، وصرّح بعض المحقّقين بالمنع عنه مطلقا ، وهو الحقّ حيث لا دليل على ذلك على نحو الإطلاق.

نعم قد ورد الدليل في موارد كقراءة القرآن ، والزيارات والحجّ المندوب والصدقة والدين الواجب وما أشبه ذلك ، وأمّا غيرها فالأصل فيه عدم قبول النيابة لعدم تناول أدلّتها له ، ولم يكن المناط منقّحا ، ولا إجماع في البين على الإطلاق ليتمسّك بهما ، هذا كلّه بالنسبة إلى الأحياء.

وأمّا الأموات فقد انقلب الأصل فيهم لما أشرنا إليه من الروايات القاضية بصحّة النيابة عن الميّت في كلّ عمل صالح ، فقد تقرّر بأنّ الأصل في الأحياء إنّما هو لزوم المباشرة إلاّ ما خرج بالدليل.

الثالثة : قد أشرنا أيضا إلى أنّ من جملة ما توهّم فرقا في المقام اجتماع التوصّليّات مع الحرام دون التعبّديّات.

وأورد عليه بعض مشايخنا : بأنّ التوصّلي أيضا غير ممكن الاجتماع معه ، تعليلا : بأنّ ذلك أمر راجع إلى الآمر ، ومعنى اجتماع الواجب مع الحرام أنّه تصوّر الحرام أو القدر المشترك بينه وبين غيره ثمّ طلبه وأمر به ، وهو ممّا لا يمكن في المقام ، إذ الحرام ممّا طلب تركه ، ومعه لا يعقل طلب فعله ضرورة استحالة طلب النقيضين وقضيّة ذلك أنّه لا يتصوّر إلاّ غير الحرام.

ص: 344

أقول : اجتماع الواجب مع الحرام إن اريد به كون الحرام نفس الواجب أو فردا منه فهو ممّا لا يتعقّل ، ضرورة أنّ القبيح لا يحسن ومطلوب الترك لا يطلب فعله ، وإن اريد به كونه ممّا يوجب سقوط الواجب عن الذمّة والخروج عن العهدة كما في تطهير الثوب عند الوجوب بالماء المغصوب.

ففيه : وضوح منع كونه من باب الإجتماع ، فإنّ الإتيان بالحرام ليس إتيانا بالواجب ، غايته أنّ الغير الّذي قصد التوصّل إليه بإيجاب الواجب قد يتوصّل إليه بالحرام أيضا.

وقضيّة ذلك سقوط الأمر حذرا عن لزوم تحصيل الحاصل ، إلاّ أن يراد بالاجتماع هذا المعنى تسامحا.

ولكن يبقى الإشكال في جعل عدم الاجتماع معه في الواجب التعبّدي فرقا آخر في مقابلة ما تقدّم فيه من الفرق باعتبار قصد الامتثال ونيّة القربة فيه من حيث إنّه من لوازم الامتثال ، ضرورة تنافي المخالفة الحاصلة بفعل الحرام لذلك ، كما أنّ الاجتماع معه من لوازم عدم الامتثال ، فتأمّل جيّدا.

ص: 345

- كالأمر بالتوجّه إلى الكعبة في الصلاة والأمر بالتوجّه إلى بيت المقدس فيها أيضا أو شرعا - كالأمر بالصلاة في وقت معيّن والأمر بالصدقة بما يوجب الفعل الكثير الماحي لصورة الصلاة في ذلك الوقت - وكان المقام ممّا اجتمع فيه شرائط النسخ يحمل عليه لشهادة القوّة العاقلة به مع بناء العرف عليه وقضاء العادة ، وإلاّ فلا مناص من كونه مخيّرا في الإتيان بأيّهما شاء ، هذا مضافا إلى أنّه المفهوم منهما في العرف والعادة.

وإن كان بالاختلاف الغير المنافي ، لإمكان الإتيان بهما معا وأمكن الجمع بينهما في آن واحد ، كالأمر بالصلاة والأمر بالصوم ، يجوز الإتيان بهما بالجمع أو التفريق لأصالة البراءة عن التعيين ، مضافا إلى ظهور اللفظ وبناء العرف والعادة من غير فرق في ذلك بين تخلّل العطف وعدمه ، ولا بين اتّصال الأمر [ ين ] وانفصالهما إلاّ أن يقضي خارج بتعيين أحدهما كالأمر بإجزاء الوضوء (1) ونحوه الأمر بإجزاء الصلاة في مثال الجمع ، والأمر بالصوم مع الأمر بالصلاة ليلا في مثال التفريق ، وإن لم يمكن الجمع بينهما كالأمر بالصلاة والوقاع تعيّن التفريق في الإتيان بهما ، والوجه في الكلّ واضح بعد ملاحظة بناء العرف ومجاري العادات مع قضاء القوّة العاقلة.

وأمّا الصورة الثانية : فيما لو تساوى المفهومان كالأمر بإكرام الحاجّ مع الأمر بإكرام المعتمر ، فإن كان ذلك بتوسّط العطف كان ظاهرا في تعدّد التكليف كاشفا عن الاستحقاق من جهتين وإن اتّحد المورد بحسب المصداق والوجود الخارجي ، قضيّة لظهور « الواو » في المغايرة فلا ينافيها أصالة البراءة ، وإلاّ فالأقرب إرادة التأكيد لمكان ما هو الغالب في نظائر المقام ، إلاّ مع العلم بتعدّد السبب القاضي بتعدّد التكليف ، أو العلم بتعدّد أصل التكليف من خارج ، وهل يتداخل التكليفان عند الامتثال أو لا؟ وجهان مبنيّان على الأصل الآتي.

وأمّا الصورة الثالثة : فيما لو كان أحد الأمرين أخصّ مطلقا من الآخر ، تقدّم أو تأخّر أو تقارنا كقوله : « أعتق رقبة » مع قوله : « أعتق رقبة مؤمنة » ولا إشكال فيهما مع العلم بوحدة التكليف أو تعدّده أو العلم بتعدّد السبب ، بل الإشكال إنّما هو في موضع الاحتمال.

واحتمال أنّه يندفع بإطلاق قولهم بوجوب حمل المطلق على المقيّد.

يدفعه : تعليل تلك القاعدة في كلام الأكثر بكونها طريق يجمع بين المطلق والمقيّد ، فإنّه - مضافا إلى تصريح بعضهم - ممّا يشهد بكونها إنّما تجري في موضع العلم بوحدة

ص: 347

التكليف مضافة إلى وحدات اخر مذكورة في محلّه ، ويؤذن به أيضا اعتبارهم التنافي بين مدلوليهما في مجراها ، ضرورة عدمه مع العلم بتعدّد التكليف ، فالوحدة لابدّ من إحرازها حتّى يصحّ إجراء تلك القاعدة لا أنّها ممّا يثبت بها.

نعم لو استند في ذلك بظهور الثاني مع انتفاء العطف في كونه بيانا للأوّل سواء كانا منكّرين أو معرّفين - كظهور « الواو » معه فيهما في المغايرة - لكان له وجه في التوصّل إلى الوحدة على الأوّل والتعدّد على الثاني.

ولكن يبقى الإشكال في باقي الصور ، ولا يبعد اندفاعه أيضا فيما لو كان أحدهما معرّفا مع تأخّره وانتفاء العطف ، بدعوى : ظهور « اللام » في العهد الملازم للاتّحاد سواء كان ذلك هو المطلق أو المقيّد.

فالمتّجه في غير ذلك وهو اثنان من صور انتفاء العطف وأربعة من صور وجوده ك- « أعتق الرقبة ، أعتق رقبة مؤمنة » و « أعتق الرقبة المؤمنة ، أعتق رقبة » و « أعتق رقبة أو رقبة مؤمنة » و « أعتق الرقبة المؤمنة أو الرقبة » و « أعتق الرقبة أو الرقبة المؤمنة » و « أعتق رقبة مؤمنة أو رقبة » إنّما هو التوقّف.

وأمّا الصورة الرابعة : فما لو كان بينهما عموم من وجه « كأكرم الهاشمي وأكرم المسكين » ومثله « أكرم العلماء والفقراء » ولا ريب في تعدّد التكليف حينئذ ما لم يعلم بدلالة خارجة بوحدته ، وهل يتقيّد حينئذ أحدهما بالآخر فلابدّ من شاهد التعيين ، أو يتقيّد كلّ منهما بالآخر فيؤخذ بمورد الاجتماع وجهان ، بل وجوه.

ويظهر الفائدة في التعيين والتخيير بين أفضل الفردين وغيره كما لا يخفى ، والثاني هو الأظهر بملاحظة فهم العرف ، فإنّ المنساق منهما في كلّ من المثالين كون كلّ بيانا للآخر ، غير أنّ الوصف يتحقّق في أحدهما فيتخيّر في اعتباره للثاني أو الأوّل ، إذ لا يختلف الحكم وإن كان طريقة العرف إيراد الثاني بيانا للأوّل ، والظاهر عدم الفرق فيما ذكر بين تخلّل العطف وعدمه ، ولا بين ورودهما معرّفين أو منكرين أو مختلفين ، إلاّ بالاعتبار في أوّل المثالين وبالاختلاف في عموم الأفراد والاكتفاء بجماعة واحدة في ثانيهما.

ففي مثل « العلماء والفقراء » مع عدم العلم بوحدة التكليف لابدّ من الاحاطة في كلّ منهما لظهور « لام » الجمع في العموم ، ومع العلم بها لابدّ من الإحاطة في أفراد مورد الاجتماع ، وفي مثل « العلماء وفقراء » مع عدم العلم بها لابدّ من الإحاطة في الأوّل

ص: 348

والاقتصار على جماعة واحدة في الثاني ، ومع العلم بها ينتهض الثاني قرينة على إرادة العهد الذهني من الأوّل ، ولا ينبغي حمله حينئذ على جماعة من مطلق الفقراء لأدائه إلى خروج الأوّل لغوا ، وفي مثل « العلماء والفقراء » مع عدم العلم بها يحمل الأوّل على جماعة لا بعينها والثاني على العموم ، ومع العلم بها يجعل « اللام » للإشارة إلى ما سبق من باب العهد الذكري ، وهل يتداخل الحكمان مع التعدّد في مورد الاجتماع من كلّ من المثالين في جميع صورهما ، مبنيّ تحقيقه على الأصل الآتي.

المرحلة الثانية : فيما لو كانا متماثلين مع ورودهما متقارنين ، ولا يعقل إلاّ في متكلّمين لمخاطب واحد أو متعدّد ، ولا إشكال في وحدة التكليف في الأوّل وكذلك الثاني مع وحدة السبب ، كما لا إشكال في تعدّده فيه مع تعدّد السبّب ، وأمّا إذا تعدّد المخاطب ولم يعلم باتّحاد السبب فهل الأصل كونه متّحدا أو لا؟

وجهان من غلبة الاتّحاد في الأوامر المتعلّقة بمفهوم واحد ولا سيّما في الخطابات المتوجّهة إلى أكثر من مخاطب واحد ، وظهور الأمرين في التعدّد مع أولويّة التأسيس ، ولعلّ الأوّل أرجح ، للأصل مع ظهوره في الأوامر العرفيّة كما في عبدين بين شريكين ، ولا ينافيه أولويّة التأسيس لكون كلّ منهما حينئذ تأسيسا وبيانا للحكم بالنسبة إلى كلّ واحد.

المرحلة الثالثة : فيما لو كان متماثلين مع ورودهما على سبيل التعاقب من دون قابليّة المطلوب بهما للتعدّد والتكرار ، كما لو قال : « اقتل زيدا اقتل زيدا » وينبغي القطع بوحدة التكليف حينئذ الموجبة لورود الثاني مؤكّدا ، حذرا عن لزوم التكليف بغير المقدور ، ضرورة امتناع الامتثال لو اريد بهما التعدّد ، والظاهر عدم الفرق في ذلك ما لو اتّحد السبب أو تعدّد كما لو قال : « اقتل زيدا لارتداده » و « اقتل زيدا لقتله النفس المحترمة » خلافا لبعض الأفاضل المصرّح بحمل الثاني على التأسيس حينئذ ، فيفيد تأكّد الوجوب واجتماع جهتين موجبتين للفعل بكونه واجبا بملاحظة كلّ منهما ، فهنا واجبان اجتمعا في مصداق واحد.

وفيه : أنّه إن كان المراد أنّ الثاني يفيد وجوبا واردا على ما أفاده الأوّل كما هو صريح.

فيردّه : لزوم التكليف بغير المقدور إن اريد بكلّ منهما الامتثال ، وخروج الخطاب عن الحكيم لغوا وعبثا مع عدم إرادة الامتثال.

وإن كان المراد أنّه يفيد تأكّد الوجوب الأوّل.

فيدفعه : أنّ تأكّد بعض الواجبات وتضاعفها واختلاف وجوبها في الشدّة والضعف

ص: 349

بتفاوت صفاتها الكامنة فيها في مراتبها وإن كان أمرا مسلّما - فلذا يرجّح بعضها على بعض عند التزاحم ، ويقدّم ما هو الأرجح في نظر الشارع لجهات قد علمت عن طريقته - إلاّ أنّ الالتزام به في محلّ [ البحث ] إخراج للخطاب عن ظاهره ، حيث إنّ الأمر لم يوضع لإفادة التأكيد لوجوب آخر ، وإنّما لإيجاد طلب مستقلّ برأسه ، مع أنّ كلاّ من الشدّة والضعف وصف في ماهيّة واحدة ينشأ ممّا في الجهة الموجبة لها من الشدّة والضعف ، وكلّ من الجهتين مقتضية لماهيّة غير ما اقتضته الأخرى ، ومآل الكلام المذكور إلى جعل ماهيّة تأكيدا لاخرى وهو ممّا لا يتعقّل.

والّذي يساعده النظر خروج ذكر السبب معهما في المثال قرينة على وقوعهما موقع الإرشاد والتعليم ، وبيان أنّ كلاّ من الجهتين ممّا يوجب استحقاق القتل ، فلو اجتمعتا في أمر واحد شخصي يكون هناك استحقاقان لا أنّه مطلوب قتله مرّتان ، ولو جعل أحدهما للطلب والآخر للإرشاد لكان تقليلا في مخالفة الأصل فيكون أولى ، ولعلّ الأوّل أولى بالحمل على الطلب من الثاني لتقدّمه وتوجّه المحذور من قبل الثاني ، فالقدر المتيقّن ممّا أوجب الخروج عن أصل الحقيقة إنّما هو هذا فيقتصر عليه ويبقى الأصل بالنسبة إلى الأوّل سليما عن المعارض.

ولا يرد عليه : معارضة ما ذكر من الحمل على إرادة التأكيد ، لتقدّم المجاز الشائع عند التعارض ، ولا سيّما إذا كان الآخر غير معهود في التعارف والاستعمال ، بل غير صحيح بالنظر إلى ما ذكرنا من قضيّة عدم المعقوليّة ، فلا معارض لما رجّحناه في الحقيقة.

وفرض المقام من قبيل اجتماع الواجبين في مصداق واحد مع أنّه غير معقول لما عرفت ، إنّما يصحّ فيما لو كان الأمر الواحد موردا للاجتماع فيما لو تعلّق الأمران بمفهومين بينهما عموم من وجه ، كما لو قيل « اقتل المرتدّ » و « اقتل شارب الخمر » لا فيما لو كان بنفسه موردا للأمرين كما في محلّ البحث.

لا يقال : ما قرّرته من عدم معقوليّة الاجتماع في مصداق واحد - على فرض ورود الأمرين على مفهومين - هو مادّة اجتماعهما وارد عليك في ما ذكرته في الصورة الرابعة من المرحلة الاولى.

لأنّا فرضنا الكلام ثمّة فيما كان قابلا للتكرار بحسب الامتثال ، فلذا نبّهنا على جريان احتمالي التداخل وعدمه بخلاف محلّ البحث الّذي لا يكون قابلا لذلك.

فلابدّ حينئذ من صرف أحد الأمرين عن ظاهره فيما لو تعلّقا بمفهومين بينهما عموم

ص: 350

من وجه بارتكاب تقييد يوجب خروج مادّة الاجتماع ، القاضي بكونها متعلّقا لأحد الوجوبين لئلاّ يلزم التكليف بما لا يطاق لو اريد الامتثال مطلقا ، أو خروج الخطاب لغوا لو جعل أحد الأمرين لغير إرادة الامتثال مطلقا ، أو استعمال اللفظ في معنييه الحقيقي وغيره لو جعل أحد الأمرين لإرادة الامتثال في مادّة الافتراق ولغير إرادته بالنسبة إلى مادّة الاجتماع ، والتقييد وإن كان في حدّ ذاته مخالفا للأصل إلاّ أنّه أرجح من الجميع ، ولا سيّما مع ملاحظة أنّ شيئا من ذلك غير صحيح إمّا عقلا أو لغة كما لا يخفى.

المرحلة الرابعة : فيما لو كانت الصورة بحالها مع قابليّة المأمور به للتعدّد والتكرار ، ولها باعتبار التنكير والتعريف مع تخلّل العطف وعدمه أقسام قد وقع الخلاف في بعضها.

القسم الأوّل : أن يكون الأمران منكرين أو ما هو بمنزلته مع عدم كونهما متعاطفين ، كقوله : « صلّ ركعتين ، صلّ ركعتين » وقوله : « صم ، صم ».

فقد ذهب العلاّمة في التهذيب إلى أنّ الثاني يفيد غير ما أفاده الأوّل ، وعزاه السيّد في المنيّة إلى القاضي عبد الجبّار وفخر الدين ، وعن قوم - على ما في كلام بعض الأفاضل - المصير إلى اتّحاد مفاديهما ، وعليه الفاضل المذكور وبعض الأعاظم وهو الأقوى. ويظهر من السيّد أيضا.

وربّما يعزى إلى أبي الحسين القول بالتوقّف كما في المنية.

حجّة القول الثاني - على ما في كلام بعض الأعاظم - : الغلبة وظهور التأكيد في مثله ، واعتمد عليهما الفاضل المذكور وأضاف إليهما قوله : « ولا يعارضه رجحان التأسيس على التأكيد لظهور العبارة في ذلك ، بعد ملاحظة مرجوحيّة التأكيد في نفسه بالنسبة إلى التأسيس ، وعلى فرض تكافؤ الاحتمالين فقضيّة الأصل عدم تعدّد التكليف ».

وحجّة القول الأوّل : وجوه :

الأوّل : ما قرّره السيّد عن العلاّمة في تفصيل ما أجمله في التهذيب ، وهو : أنّ الأمر يقتضي الوجوب - على ما تقدّم - فالأمر الثاني لو لم يجب به شيء أصلا لزم تخلّف المعلول عن العلّة وهو محال ، وإن وجب به الفعل المأمور به أوّلا لزم تحصيل الحاصل لكونه واجبا بالأمر الأوّل ، فتعيّن وجوب غيره وهو المطلوب.

الثاني : ما أشار إليه العلاّمة أيضا ممّا فصّله السيّد ، من أنّ صرف الأمر الثاني إلى الفعل المأمور به أوّلا يوجب كونه للتأكيد ، وصرفه إلى فعل آخر غيره يوجب كونه للتأسيس ، وفائدة التأسيس أولى من فائدة التأكيد.

ص: 351

وربّما يقرّر ذلك : بأنّ الغالب في الاستعمالات إرادة التأسيس والحمل على التأكيد نادر ، والظنّ يلحق الشيء بالأعمّ الأغلب ، وبأنّ المقصود الأصلي في المخاطبات إعلام السامع بما في ضمير المتكلّم وهو إنّما يكون في التأسيس ، وأمّا التأكيد فإنّما يراد به تثبيت الحكم المدلول عليه بالكلام وهو خارج عمّا هو المقصد الأصلي عن وضع الألفاظ.

الثالث : أنّ اللفظ ليس موضوعا للتأكيد فاستعماله فيه يكون مجازا ، حكاه السيّد.

الرابع : ما حكاه بعض الأعاظم من أنّ الأمر الثاني قبل تعقّبه بالأمر الأوّل كان للوجوب ، فكذا بعده للاستصحاب.

والجواب عن الأوّل : منع العلّيّة إن اريد بها التأثير ، كيف وقد اتّفق الكلّ على أنّ اللفظ كاشف عن الوجوب حتّى الأشاعرة القائلة بالكلام النفسي.

وقد نصّ به غير واحد ، وأضاف إليه بعض الأعاظم أنّ العلل الشرعيّة - على تسليم العلّيّة - معرّفات فلا يمتنع اجتماعها على معلول واحد.

أقول : ويتوجّه إليه أيضا منع امتناع تحصيل الحاصل على تقدير العلّيّة الحقيقيّة لو وجب به الفعل المأمور به أوّلا إذا كان الغرض الأصلي رفع ذهول السامع ، أو توهّمه إرادة التجوّز من الأمر أو متعلّقه ، وهو أمر يهتمّ بشأنه الحكماء من المتكلّمين وبلغاؤهم لئلاّ يفوت ما هو الغرض الأصلي من الكلام ، فلو امتنع تحصيل الحاصل في مثل ذلك لانسدّ باب التأكيد في المخاطبات وهو كما ترى. مع أنّ الحاصل لو اريد به حصوله في الواقع والظاهر ، نمنع كونه كذلك في محلّ البحث وغيره من مواضع التأكيد ، لجواز كون الأمر الأوّل أثّر الوجوب في الواقع وذهل عنه السامع ، ولو اريد به حصوله في الواقع فقط نمنع كون حصوله أيضا في الظاهر بالأمر الثاني تحصيلا له.

ومنع استحالة التخلّف لو اريد بها الدلالة ، كيف ومنع جواز تخلّف المدلول عن الدالّ ممّا لم يتفوّه به أحد ، ومنع التخلّف على تقدير الاستحالة ، فإنّ الدلالة بالأمر الثاني أيضا حاصلة كما هو الحال في سائر أنواع التأكيد.

غاية الأمر قيام هذا المدلول مؤكّدا لما دلّ عليه اللفظ أوّلا وهو أمر جائز مرغوب فيه ، بل راجح في أغلب المواضع كما عرفت.

والجواب عن الثاني : منع أولويّة فائدة التأسيس بالقياس إلى التأكيد إن استند في ذلك إلى ما ذكره أهل المعاني من أنّ في التأسيس إفادة والتأكيد إعادة والإفادة أولى ، لأنّ

ص: 352

التأكيد أيضا في مواضع الغفلة أو الاشتباه أو احتمال التجوّز في المسند أو المسند إليه أو متعلّقات المسند نوع من الإفادة ، بل هي فيها أولى بالمراعاة حيث يصان به خروج الكلام لغوا ولزوم فوات غرض المتكلّم.

ولو استند إلى ظهور الكلام بنفسه في [ التأسيس ](1) ففيه : أنّ الظاهر من الكلام في خصوص المقام إنّما هو التأكيد.

ولو استند إلى غلبة وقوع التأسيس في المخاطبات ، ففيه : أنّها في النوع مسلّمة ، والقضيّة في الصنف منعكسة ، بل لا يكاد يعهد في الاستعمالات ورود الأمرين كالصورة المفروضة واريد بهما التأسيس ، وظاهر أنّ غلبة النوع لا تقاوم غلبة الصنف في المعارضة ، لكون الظنّ المعتبر في أمثال المقام في جانبها.

وبذلك نجيب عن التقرير الآخر للدليل ، فإنّ الظنّ يلحق الشيء بالأعمّ الأغلب في جنسه أو نوعه إذا لم يكن في صنفه ما يقتضي بلحوقه بذلك الصنف وقد عرفت خلافه.

ولو سلّم فالتشبّث بقاعدة الإلحاق إنّما يستقيم إذا لم يكن الشيء مظنونا في وصفه ، وقد عرفت أنّ المظنون في خصوص المقام على ما هو ظاهر المحاورة ورود الأمر الثاني تأكيدا للأوّل.

والجواب عن التقرير الثالث : منع خروج التأكيد عمّا هو الغرض الأصلي من وضع الألفاظ ، فإنّ الألفاظ إنّما وضعت لغرض الإفادة والاستفادة ، والتأكيد في مظانّ فواته متمّم له بل محصّل له في أغلب موارده كما عرفت.

سلّمنا ولكن حكمة الوضع إنّما توجب رجحانا في مواضع الاحتمال إذا لم ينهض في المقام ما يقضي بالخروج عنها ، كما في المجازات وغيرها من الامور المتخالفة لها عند قيام قرائنها الدالّة ، وغلبة التأكيد في الصنف مع ظهوره بنفسه في خصوص المقام توجب الانصراف عنها ، وإلاّ لانسدّ باب ما لا شبهة في كونه أولى بمخالفة الحكمة وهو كما ترى.

وربّما يجاب عن هذا الوجه - كما في المنية - : بأنّا لا نسلّم لزوم كونه للتأكيد على تقدير صرفه إلى الفعل المأمور به أوّلا ، وإنّما يلزم ذلك لو لم يدلّ الأمر على طلب الفعل حال إيجاد الأمر.

وأمّا على هذا التقدير فلا ، لأنّ الأمر الثاني دالّ على طلب الشارع في زمانه لذلك الفعل المأمور به أوّلا.

ص: 353

والأمر الأوّل لم يدلّ على ذلك ، بل يدلّ على طلب الفعل في زمانه المغاير لزمان الأمر الثاني.

وضعفه ظاهر لمن تأمّل قليلا ، فإنّ الزمانين لو اريد بهما ما يشخّص الفعل المأمور به أوّلا وثانيا.

ففيه : مع أنّه مصير إلى الفور الّذي لا يراه المجيب حقّا ، إنّه التزام بمذهب الخصم ، إذ لا تمايز بين الفعلين على هذا المذهب إلاّ باعتبار الزمان.

وإن اريد بهما ما يقع ظرفا للطلب.

ففيه : أنّه غير مناف للتأكيد ، كيف ولا فارق بين التأكيد والتأسيس إلاّ وحدة المطلوب وتعدّده ، وإلاّ فتعدّد زماني الطلب لازم لهما معا ، مع أنّ كلّ تأكيد لابدّ له من زمان وقع فيه ما يوجبه مغاير لزمان المؤكّد ، ولو بنى على اعتبار الاتّحاد في زمان المؤكّد والمؤكّد لانسدّ باب التأكيد بل يدخل في عداد الممتنعات وهو كما ترى.

والجواب عن الثالث : في غاية الوضوح ، فإنّ التأكيد ليس معنى استعمل فيه اللفظ حتّى يلزم منه التجوّز ، بل هو عبارة عن تكرير استعمال اللفظ في معنى واحد ، بأن يراد منه ثانيا ما أفاده أوّلا ، فلذا يقال : بأنّه إعادة والتأسيس إفادة.

وعن الرابع : بأنّ التشبّث بالاستصحاب في غير محلّ الاحتمال كما ترى ، فإنّ التأكيد ليس إخراجا للأمر عن كونه للوجوب.

غاية الأمر أنّه وجوب في محلّ الوجوب ، مع أنّ الموضوع متعدّد فما كان للوجوب قبل تعقّب الأمر الأوّل إنّما هو نوع اللفظ ، والّذي تعقّب بالأمر الأوّل إنّما هو الواقع في استعمال شخصي ومعه لا يعقل الاستصحاب.

ومع الغضّ عن الجميع فهو لا يفيد إلاّ حكما في مرحلة [ الظاهر ] مع أنّ النظر بالنسبة إلى محلّ البحث إنّما هو إلى مفاد الأمرين بالنظر إلى الواقع.

فتحقيق المقام : أنّ المعلوم من طريقة العرف وبناء أهل المحاورة أنّ تكرير الأمر بالنظر إلى مفهوم واحد إنّما يرد لغرض التأكيد والتنبيه على شدّة الاهتمام بشأن المأمور به ، بل الغالب فيما يتكرّر من لفظ واحد أو لفظين لمفهوم واحد إنّما هو التأكيد من غير اختصاص له بمحلّ البحث ، فيجب المصير إليه في كلّ مقام يكون من هذا الباب إلى أن يظهر خلافه بالدلالة الخارجة.

ثمّ إنّ ظاهر المنية كون العبرة في المبحوث عنه بنكارة الأمر الثاني من غير نظر إلى الأمر الأوّل ، حتّى أنّه لو كان معرّفا أيضا لكان من محلّ الخلاف ، بل هو ظاهر بعض

ص: 354

الأعاظم أيضا وهو كذلك ، فلو قال : « صلّ الركعتين ، صلّ ركعتين » كان الثاني تأكيدا ، لقضيّة الغلبة مع فقد الدلالة المخرجة عنهما ، وكذا الكلام فيما لو كان الثاني معرّفا سواء كان الأوّل معرّفا أو لا ، كما هو ظاهر بعض الأفاضل النافي للإشكال عن التأكيد حينئذ ، بل صريح بعض الأعاظم فإنّ ظاهرهما الوفاق على ذلك ، حيث تعرّضا لبيان حكم ذلك من غير تنبيه على الخلاف ، مضافا في ثانيهما إلى ظهور « اللام » في العهد.

وبالتأمّل فيما ذكرنا تبيّن حكم أقسام ثلاث مضافة إلى القسم الأوّل ، فهذه أربعة أقسام قد علم حكمها.

القسم الخامس : أن يكون الثاني منكرا مع العطف مع كون الأوّل منكرا أو معرّفا ، وظاهره التعدّد - لما سيتبيّن - وفاقا لبعض الأعاظم تعليلا بظهور المغايرة في العطف السالم عن المعارض ، مع أولويّة التأسيس وامتناع عطف الشيء على نفسه مصرّحا بالنظر في ذلك.

والقسم السادس : أن يكون الثاني معرّفا مع العطف والأوّل منكرا ، كقوله : « صلّ ركعتين ، وصلّ الركعتين » وقد وقع فيه خلاف دائر بين التعدّد والاتّحاد والتوقّف ، والأوّل محكيّ في المنية عن فخر الدين وعليه العلاّمة في التهذيب ، والثاني مرسل في كلام بعض الأعاظم مع ميله إليه ، والثالث منسوب في المنية أيضا إلى أبي الحسين البصري تعليلا بكون العطف مقتضيا للمغائرة والتعريف مقتضيا للاتّحاد ولا أولويّة لأحدهما ، وسيظهر ضعفه.

والأقرب هو القول الأوّل ، لأصالة العطف في « الواو » وأصالة المغايرة في العطف فلا يعدل عنهما إلى غيرهما ، - كجعل الأوّل للاستئناف أو الابتداء أو زائدة ، والثاني تفسيريّا ، لقلّة الأوّل وشذوذ الثالث وافتقار الثاني إلى ما لا يقبله الطبع ممّا سنبيّنه ، وامتناع كون الشيء تفسيرا لنفسه وإنّما يصحّحه إبهام المفسّر وبيان المفسّر والمقام ليس منه - إلاّ مع دليل وهو منتف ، وكون « اللام » للعهد وإن كان يقرّبه سبق ذكر مدخوله ولكن يبعّده تعقّبه بالواو حيث لم يعهد في كلامهم تعقّب التأكيد لفظا به.

وعن فخر الدين الاحتجاج بأنّ « اللام » كما يكون لتعريف المعهود قد يكون لتعريف الماهيّة ، مضافا إلى أنّه كما يحتمل كون المعهود هو المذكور أوّلا فيحتمل كونه غيره ممّا تقدّم ، فيبقى دلالة العطف على المغايرة سليمة عن المعارض ، وفيهما نظر.

أمّا الأوّل : فلأنّ كون « اللام » هنا لتعريف الماهيّة كما هو الأصل فيه لا ينافي ظهوره بملاحظة قرينة المقام في العهد ، والظاهر هو الحجّة.

ص: 355

وأمّا الثاني : فلكونه خروجا عن الفرض لانحصار المفروض في أمرين ، ولو سلّم أمر آخر متقدّم على الأمر الأوّل فلا يجدي في استقامة هذا الكلام ، كيف واحتمال التأكيد حينئذ جار في الجميع.

وربّما يعترض على الأوّل : بأنّ « الواو » يحتمل كونه للابتداء كما يحتمل كونه للعطف ، ولو عطف بغير « الواو » احتمل التأكيد أيضا.

وأورد عليه أيضا - على ما في كلام بعض الأعاظم - : برجحان كون « اللام » للعهد لسبق فهمه من مثله ، ولكونه فيه أشيع ، ولعدم الفائدة في ذكره على تقدير كونه لتعريف الماهيّة مع عدم إرادة العموم ، وفيهما أيضا نظر.

أمّا الأوّل : فلأنّ « واو » الابتداء لا معنى له إلاّ ما يسمّونه بالحاليّة كما نصّ عليه ابن هشام ، ليكون الكلام على حدّ قولك : « جاء زيد والشمس طالعة » وقولك : « جاء زيد ويسرع » وهو في محلّ البحث لا يستقيم إلاّ بتأويل ركيك مؤدّ إلى ارتكاب مخالفة الإضمار والتقدير ، من حيث إنّ الفعل الإنشائي لا يصحّ لأن يقع موقع الخبر إلاّ بذلك والحال وارد مورده ، وكون غير « الواو » للتأكيد غير معهود وعلى تقديره فغير مناف لظهور غير التأكيد عنه.

وأمّا الثاني : فلأنّ رجحان العهد في « اللام » بملاحظة سبق ذكره إنّما ينتفع لولا معارضة بعد وقوع التأكيد عقيب « الواو » كما لا يخفى ، وشيوع العهد في « اللام » إن اريد به الشيوع فيما سبق ذكر مدخوله فغير مجد ، وإن اريد الشيوع مطلقا فغير مسلّم ، كيف وإنّ الأصل في « اللام » كونه لتعريف الماهيّة.

ودعوى : عدم الفائدة حينئذ مع عدم إرادة العموم ، إن اريد بها عدم الفائدة بحسب المعنى حتّى لا يكون بين وجوده وعدمه فرق معنويّ في قوله : « صلّ ركعتين ، وصلّ الركعتين » فيدفعه : وضوح فساده ، ضرورة الفرق بينهما بكون مفاد الأوّل في المثال إحدى الاثنينيّات لا بعينها على سبيل البدليّة ، ومفاد الثانية ماهيّة الإثنينيّة ، وهو ربّما يؤدّي ثمرة في الأحكام كما لا يخفى.

وإن اريد بها عدم فائدة يعتّد بها.

ففيه : أنّه لم لا يجوز أن يكون فائدته التنبيه على أنّ المراد بالأوّل أيضا هو الماهيّة دون أحد الأفراد لا بعينه ، كما هو ظاهر ما يذكر مجرّدا عن « اللام » وممّا ذكر تبيّن حكم القسم السابع وهو عكس القسم السادس.

ص: 356