ص: 2

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

ص: 3

ص: 4

دراسة عن حياة

شيخنا الكبير آية الله العظمى الشيخ حسين الحلي لله

أعدّها

العلّامة الدكتور السيد محمد بحر العلوم

ص: 5

ص: 6

إليها ، وتصطدم محاولات التعرف على شخصيته الفذة بقلة المصادر ، لتكون أمام الباحث عقبة كأداء ، ورغم كل هذا فسوف أسير في محاولتي الشاقة رغم كوني قريباً إلى سيدي الأستاذ ، ولم أفارقه إلا حين اضطرتني الظروف الخاصة إلى الابتعاد عن الوطن قرابة أربعة عقود بائسة استولى عليها نظام دكتاتوري شمولي فخلط الأوراق قسراً وعاث بالبلاد فساداً. وانتقل إلى رحمة ربه وأنا رهين الغربة، وحرمت من إلقاء نظرة الوداع على جثمانه الطاهر عرفاناً بأبوّته الروحية لي .

وأرى من الواجب أن أقدم جميل الشكر ومتكاثر التقدير لسماحة المرجع الديني آية الله العظمى السيد علي السيستاني (دام ظله) فقد أمر بتشكيل لجنة من فضلاء الحوزة العلمية لتحقيق «التراث الأصولي» لأستاذه المرحوم آية الله العظمى الشيخ الحلي، وهذا تمام الوفاء بالنسبة لأستاذه الراحل .

كما حملني سماحته (حفظه الله) مسؤولية كتابة دراسة عن حياة شيخنا الحلي ، ورأيت خير مناسبة أن أسدي إلى سيدي الإمام الراحل الأب العطوف، والمربي العظيم بعض ما علي - وعلى أخوي الشهيدين السيدين علاء الدين وعز الدين - من واجب الوفاء والتقدير مقابل ما أولانا به من عطف أبوي ، ورعاية لا تقدر بثمن ، راجياً أن أوفق لذلك ، مستمداً منه سبحانه العون والتسديد .

محمد بحر العلوم النجف الأشرف في

20 / ربيع الثاني / ١٤٢٨ ه_

ص: 8

ثانياً : في مجال أصول الفقه

ثالثاً : كتب متنوعة .

رابعاً : مجاميع استفتاءات .

الثاني : ما اقتبسه تلامذته من عطاء أستاذهم

١ - تقريرات تلامذته .

٢ - المطبوع منها :

أولاً : «دليل العروة الوثقى» للمرحوم الشيخ حسن السعيد ثانياً : بحوث فقهية للشهيد السيد عز الدين بحر العلوم .

3 - مميزات بحثيه الفقهي والأصولي .

أ - الفقهي توجه في مسارين .

ب _ يحمل طابع أصول الميرزا النائيني .

ج - لمحات عن انطباعات المرحوم السيد محمد تقي الحكيم عن أصول الشيخ .

د - المرجعية المعاصرة تعتمد في نتاجها أفكار الشيخ الفقهية والأصولية .

ه_ - بعض من تلمّذ عليه .

الباب الثالث : الوجه الآخر لشيخنا الحلي .

الفصل الأول : ملامح إنسانية لها أثرها في بناء شخصية مترجمنا الحلي .

أولاً : ورعه وتقواه .

ثانياً : كرمه وعطاؤه .

ثالثاً : أصدقاؤه (الصفوة) .

ص: 10

رابعاً : وفاؤه لإخوانه وأصدقائه .

خامساً : أخلاقه وتواضعه .

الفصل الثاني : الشيخ الحلي والسياسة .

1 - مشاركة الحلي في جهاد العلماء ضد الإنكليز .

2 - الحلي في خضم المشروطة والمستبدة .

3 - مع المشروطة أو المستبدة .

٤ - أحداث العراق المعاصرة وموقفه منها .

نهاية الحديث :

أولاً : العالم المؤمن .

ثانياً : العالم المجدد .

ثالثاً : العالم المحقق .

رابعاً : العالم العارف .

خامساً : العالم الموسوعي .

سادساً : العالم الوطني الرزين .

سابعاً : العالم المربي .

الملحق

ص: 11

عليهم السلام ، هم هذه الطبقة من أهل العلم، والذين أطلق عليهم «الإمامة النائبة» ، فهم حملة مسؤولية الدين، والرسالة التبليغية ، والذين بدأت مسيرتهم بعد الأئمة علیهم السلام المعصومین علیهم السلام ، ونواب الإمام الثانی عشر علیه السلام الأربعة، والتي انتهت مهمتهم بغيبة الإمام المهدی علیه السلام الكبرى بعد وفاة السفير الرابع علي بن محمد السمري عام 329 ه_ .

بدأ مركز هذه الصفوة التي حملت الرسالة الدينية من بعد أئمتهم علیهم السلام ونوابهم في «بغداد» حيث توسعت آفاقها من الشيخ المفيد محمد بن محمد ابن النعمان (1)وبعده السيد المرتضى علي بن الحسين بن موسى الموسوي (2)وبعد وفاته عام ٤٣٦ ه_ انتقلت زعامة المرجعية الشيعية إلى تلميذهما الشيخ محمد بن الحسن الطوسي (3)، وفي عهده تجددت

ص: 14

الحوادث الطائفية التي بدأت منذ دخول طغرل بك السلجوقي (1)إلى بغداد عام ٤٤٧ ه_ بين المسلمين الشيعة والسنة ، وقتل المئات من الطرفين، مما اضطر الشيخ الطوسي على أثرها الانتقال من بغداد إلى النجف الأشرف عام ٤٤٩ ه_ ، ونقل معه حوزته العلمية إلى النجف الأشرف ، وأسس جامعة علمية دينية فيها .(2)

ومن ذلك اليوم أصبحت مدينة الإمام علي علیه السلام _ الذي قال عنه رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم : «أنا مدينة العلم وعلي بابها» مركزاً لحوزة العلم الامامية ، ومقراً

ص: 15

لمرجعيتهم الدينية. وتوجهت أنظار المسلمين الشيعة إليها .

وبمرور الزمن أصبحت الجامعة النجفية من أبرز مراكز العلم و حوزاتها في العالم الإسلامي، وتخرّج منها علماء كبار ومراجع عظام رجعت لهم الأمة في تقليدها بصفتهم الدينية والعلمية ، وإذا كانت ظروف خاصة حكمت على الحوزة العلمية أن تنتقل إلى خارج النجف لسبب من الأسباب الاجتماعية أو الدينية أو الأمنية ، فان ذلك الانتقال لم يدم طويلاً ، بل عادت الحوزة إلى مقرها الأساس لتجدد عهداً بصاحب العتبة المقدسة «الإمام علي علیه السلام» وتستقر إلى جواره ما أتاحت لها الظروف الممكنة في عهدها المشرق .

إن المركز الذي يمر عليه عدة قرون وهو حافل وناشط بحلقات العلوم الدينية المختلفة كالتفسير والحديث والفقه وأصول الفقه ، والمنطق ، وعلوم العربية، والبيان والبديع، وغيرها من العلوم التي تقتضيها دراسة طالب العلم الحوزوي ، جدير أن يكون عالمياً، له شخوصه ف_ي ع_ال_م الاختصاص، وهو بهذه الصفة يتوافد إليه طالب العلم ، والذين يرغبون بالانخراط بالصفة الحوزوية، ويعودون إلى ديارهم يحملون من سمات حوزة الإمام علي علیه السلام ما يبشر بالتوسع الفكري في العالم الإسلامي، ويؤسسون معاهداً تحمل طابع جامعة النجف العلمية، والتي عرفت في العالم بواقعها المعرفي ، والتاريخي ، والاجتماعي ، والأدبي قرابة ألف عام .

وقد تمر ظروف غير طبيعية على هذه الجامعة العلمية تعرقل مسيرتها التاريخية ، ولكن لا تؤثر على استمراريتها كمركز علمي ، وإن أثرت على مسيرتها من حيث التواصل والالتحام في فترة محددة ، كما حدثت في عهد ما بعد الشيخ المؤسس الطوسي وأعلام أسرته الذين واكبوا المسيرة من

ص: 16

بعده ، وأبقوا للجامعة العلمية النجفية شخوصها حتى وإن انتقلت إلى الحلة - على سبيل المثال - في عهد نضوجها العلمي أوائل القرن السابع الهجري ، وانتقال عدد كبير من أعلام الحلّيين ليكونوا حوزة علمية حلية .

وتوضح بعض المصادر ما أشرنا إليه إذ تقول :

«ولكن بوادر النشاط العلمي ، أو التفتح الذهني للتفاعل مع آراء الشيخ (الطوسي) بدت بأجلي مظاهرها في أوائل القرن السابع الهجري ، وخاصة على مسرح التفكير الحلّي، والذي عبر عن اتساع كبير في الذهنية العلمية التي يتمتع بها الحلّيون في تلك الفترة، ويمكن أن تكون طليعتها متجلية في عهد الشيخ ابن إدريس الحلّي (1)، وتوالت الأسر الحلية العلمية ترفد مركزها العلمي ، كآل البطريق ، وآل ،نما، وآل سعيد ، وآل طاووس ، وآل المطهر ، وآل بنو الأعرج ، وآل القزويني ، وغيرهم من الأسر العلمية العريقة التي كوّنت الحركة العلمية فيها، وبقيت إلى هذا اليوم تحتفظ بمكانة مميزة عن كثير من محافظات العراق (2)، وممن وطد مركزها العلمي بعد الشيخ ابن إدريس ، واشتهروا بالمرجعية الدينية للشيعة الإمامية ، نجم الدين أبو إبراهيم

ص: 17

محمد بن أبي الباقر هبة الله بن نعمة الحلي المتوفى عام ٦٤٥ ه_ ، ورضي الدين أبو القاسم علي بن موسى بن جعفر المعروف بابن طاووس الحسيني المتوفى عام ٦٩١ ه_ ، والمحقق الحلي جعفر بن الحسن بن يحيى المتوفى عام ٦٧٦ ه_ (1)، والعلّامة الخلي جمال الدين أبو منصور ، الحسن ابن يوسف بن مطهر الحلي المتوفى عام ٧٢٦ ه_ (2)، وأمثالهم كثيرون ممن حملوا راية العلم في الحلة ، وأسسوا لها مجداً شامخاً (3). ولعلنا نستفيد مدى أهمية جامعة الحلة الدينية حينها مما ذكرته بعض المصادر : بأن مجلس بحث المحقق الحلي في الحلة كان يضم أربعمائة مجتهد .(4)

ص: 18

واستمرت هذه الحركة العلمية الحلّية يشار إليها قرابة ثلاثة قرون ، ثم عادت إلى النجف في أواخر القرن العاشر الهجري، بعد أن زالت أغلب المعوقات التي كانت تقف أمام طلاب العلم من الابتعاد عن حوزة الأم «النجفية ، وإن كانت ثمة حركة علمية بقيت تواصل عملها الحوزوي ولم تجمد جذوتها العلمية فيها .(1)

وأيضاً انتقلت الحوزة من النجف إلى كربلاء بين عام ١١٥٠ - ١٢٠٨ ه_ بسبب تمركز مدرسة الاستاذ الوحيد البهبهاني المتوفّى عام 1208 ه_ (2)، وباتت مدرسته الأصولية معروفة بالعمق والنضج الأصولي ، بالإضافة إلى تمركز الحركة الفقهية بشخصية علمية موسوعية هامة احتضنتها تلك الفترة ، تمثلت بالعلّامة المحدث الشيخ يوسف البحراني (3)صاحب الموسوعة الفقهية المعروفة ب_ «الحدائق الناضرة» المتوفّى عام ١١٨٦ ه_ .

واستمرت الحوزة العلمية في كربلاء تنتهل م_ن ه_ذي_ن المنبعين المهمين قرابة سبعين عاماً، واستطاعت أن «تفتح آفاقاً جديدة في الكيان

ص: 19

العلمي الكربلائي ، كان له صدى حافل بالإكبار والتقدير» .(1) وعادت جامعة النجف إلى ميدانها العلمي كمركز شاخص للحركة العلمية على يد السيد محمد مهدي بحر العلوم المتوفى عام ١٢١٢ ه_ (2)تلميذ الوحيد البهبهاني ليفتح فيها آفاقاً جديدة لإدارة الجامعة العلمية النجفية ، لعلها هي الأولى من نوعها في حياة المرجعية ب_ع_د ع_ص_ر الأئمة علیهم السلام .

وتتجسد مسؤولية المرجع الديني بصفته المركز الذي يرجع إليه الناس في أمور دينهم ودنياهم، ويتولى شؤون المسلمين بأن ينظم أعمال المرجعية بما تنسجم وطبيعة الظروف، وقد وفق السيد بحر العلوم لهذه المهمة الكبيرة حيث كانت من أولويات أعماله المرجعية تنظيم المناصب التي تخص الإنسان في حياته اليومية ، كالتقليد، والفتوى ، والقضاء ، وحل الخصومات ، وإمامة الجماعة ، وغيرها من المسؤوليات التي تخص مراجع

ص: 20

التقليد، وتقتضيها طبيعة العصر، حيث رأى إسناد هذه المراكز الهامة إلى شخصيات مؤهلة لهذه المناصب بجدارة .

فقد ركز الشيخ جعفر كاشف الغطاء المتوفى عام 1228 ه_ (1)للتقليد والفتوى حتى أجاز لأهله وذويه الرجوع إلى الشيخ كاشف الغطاء .(2)

وقدّم الشيخ حسين نجف المتوفّى ١٢٥١ ه_ (3)للإمامة والمحراب ،

ص: 21

فكان يقيم الجماعة في «جامع الهندي» ، ويؤمه المصلون على اختلاف طبقاتهم بإرشاد وتوجيه من السيد بحر العلوم .

كما خصص للقضاء وحلّ الخصومات الشيخ شريف محي الدین (1)«فكان يرشد إليه في ذلك علماً منه بمهارته في القضاء ، بتثبته في الدين ، وسعة صدره لتلقي الدعاوي والمخاصمات».

وتفرّغ هو لأعباء التدريس والزعامة الكبرى، وإدارة شؤون الخاصة والعامة.

إن هذا التقسيم من السيد بحر العلوم لإدارة شؤون الجامعة النجفية دلل على وعي كبير للقيادة الدينية ، وأبرز عصره السيد بحر العلوم بطابع جماعي في تحمل المسؤولية القيادية، وعبّر عن نضج ووعي يختلف كل الاختلاف عن العمل الفردي الذي يسود المرجعية الدينية بما يرهقها بزخم المسؤوليات الكبيرة والعديدة .

ولنا أن نسمي هذا العصر عصر النهضة العلمية ، لكثرة من نبغ فيه من

ص: 22

الفحول الكبار والعلماء ، وكثرة تهافت طلاب العلم على الجامعة العلمية .

ومن المؤسف أن هذا التوجه الإداري لم يقدّر له البقاء في الجامعة النجفية إلا في حدود حياة السيد بحر العلوم، ومن بعد وفاته وانتقال المرجعية إلى الشيخ جعفر كاشف الغطاء المتوفى عام ١٢٢٨ ه_ عادت الأمور إلى الانفراد بمسؤولية المرجعية، وتحملها كل الالتزامات التابعة لشأن القيادة الدينية ، لأن الظروف لم تسمح باستمرار ذلك المنهج ، وانتقلت بعد الشيخ كاشف الغطاء إلى الشيخ محمد حسن النجفي «صاحب الجواهر المتوفى ١٢٦٦ ه_ .(1)

ص: 23

العلوم المتوفّى 1212 ه_ والشخصيات العلمية التي رفدت تلك الفترة، کالشيخ جعفر كاشف الغطاء، والشيخ محمد حسن النجفي «صاحب الجواهر» وأمثالهما كان له كل الأثر في تنشيط حركة جامعة النجف العلمية ، واعتبار الشيخ الأنصاري رائداً لمرحلة مهمة من مراحل الدور الثالث الذي تمثل فيه الفكر العلمي منذ أكثر من مائة عام .(1)

ولكن المواجهة الفكرية بين الأصوليين والأخباريين التي احتدمت في أوائل القرن الحادي عشر الهجري ، وتفجرت في عهد المرحوم الميرزا محمد أمين الاسترآبادي (2)والمرحوم الشيخ جعفر كاشف الغطاء فترة طويلة (3)، أدت إلى تطور علم الأصول تطوراً هائلاً في مدرسة الشيخ الأنصاري (عطر الله مرقده) .

وقد أكسبت هذه المعركة (علم الأصول) قوة ومتانة واستحكاماً يؤهله لمثل هذا التطور الهائل الذي حدث في مدرسة الشيخ الأنصاري .(4)

ص: 25

بعد وفاة رائد الجامعة العلمية النجفية الشيخ الأنصاري عام 12٨١ ه_ أسند منصب زعامة المرجعية الدينية لجامعة النجف الأشرف للسيد ميرزا محمد حسن الشيرازي ، وعرف ب_«المجدد الشيرازي» (1)، وأنه تم ذلك بانتخاب من تلامذة الشيخ الأنصاري، الذين تدارسوا أمر المرجعية العامة بعد الشيخ الأنصاري له ، وترشيح من هو مؤهل لها ، فاتفقت كلمتهم على ترشيح السيد ميرزا محمد حسن الشيرازي .(2)

والظاهر أن السيد الشيرازي (قدس سرّه) تمتع بقابلية جيدة من الذكاء والفطنة ، فقد تقبّل العلوم المقررة للحوزة في مقتبل عمره بصورة أهلته

ص: 26

الدراسة كتاب «شرح اللمعة الدمشقية» لمؤلفه الشهيد الثاني (1)وهو في حداثة عمره ، وهذا الكتاب فقهي استدلالي علمي يعتبر من أهم مصادرنا الفقهية، وقد درسه السيد الشيرازي وهو في الخامسة عشر من عمره . كما ذكر أنه حصلت له إجازة الاجتهاد من الشيخ صاحب الجواهر وهو في سن مبكرة .(2)

وأضاف الشيخ الطهراني : كان شيخ الطائفة المرتضى الأنصاري يعظمه بمحضر طلابه ، وينوّه بفضله، ويعلي سمو مرتبته في العلم ، وقد أشار إلى اجتهاده غير مرة ، فقد سمعت جمعاً من أشياخنا الأعاظم أن الشيخ قال مراراً : بأني أباحث لثلاثة : الميرزا حسن الشيرازي ، والميرزا حبيب الله الرشتي ، والآغا حسن الطهراني .(3)

وقد تمتعت مرجعية السيد الشيرازي بمميزات عديدة ومهمة وجديرة بالاقتداء في بعض خصائصها من قبل المرجعية العامة (4)، فقد مثلت تطوراً

ص: 27

ص: 28

ص: 29

هاماً بالنسبة للمرجعية الامامية حينذاك، وكانت نقلة تاريخية في مسيرة المرجعية الامامية .(1)

وبعده عاد مركز المرجعية إلى النجف بعد هذه الهجرة التي دامت قرابة ربع قرن بعد وفاة المرحوم الشيرازي .

والملفت أن حوزة الشيخ الأنصاري ومن بعده السيد الشيرازي حفلت بجهابذة العلم وفطاحله ، وكانوا أركان المرجعية بعد الشيرازي ، وممن برزوا في الميدان الفقهي والأصولي في الجامعة النجفية لفترة ما بين عام ١٣١٣ ه_ إلى ١٣٥٠ ه_ السيد محمد كاظم اليزدي الطباطبائي المتوفّى عام 1337 ه_ (2) كان متبحراً في الفقه ، والشيخ ملا كاظم الخراساني المتوفى عام ١٣٢٩

ص: 30

ه_ (1)، الذي فتح آفاقاً جديدة لعلم الأصول، وقدّر لهما ولمن خلفهما أن يقدّموا فكراً أصولياً معمقاً فيه من البحوث القيمة التي قدمتها المدرسة الأصولية الحديثة في تاريخ الجامعة العلمية النجفية ما يعتبر فتحاً جديداً في الميدان الأصولي ، وكان لفرسان هذا العصر الريادة فيه ، كالميرزا محمد حسين النائيني المتوفى عام ١٣٥٥ ه_ (2)، والشيخ محمد حسين الاصفهاني (الكمپاني) المتوفى عام ١٣٦١ ه_ (3)، والشيخ أغا ضياء العراقي المتوفى

ص: 31

عام ١٣٦١ ه_ (1)والسيد أبو الحسن الاصفهاني المتوفى عام ١٣٦٥ ه_ (2)والشيخ محمد كاظم الشيرازي المتوفى عام ١٣٦٧ ه_ (3)وغيرهم من

ص: 32

العلماء الأعلام الذين أثروا الجامعة العلمية النجفية ببحوثهم وحلقات دروسهم سواء في الميدان الفقهي أو الأصولي، وحققوا بحق قفزة علمية في عهدهم .

إن هذه النخبة من الأعلام المجتهدين، ومراجع التقليد العظام الأقطاب الحوزة العلمية ممن أشرنا إلى ذكرهم أو لم نشر - خشية التطويل - هم في الواقع أركان الحوزة العلمية في جامعة النجف الأشرف للفترة التي حفلت بجيل القرن الثالث عشر الهجري، والذي لشيخنا آية الله العظمى الشيخ حسين الحلي المتوفى عام ١٣٩٤ ه_ الله دور فيه، وسيكون محور حديث الفصل التالي عنه بأذن الله .

ص: 33

وفي الوقت نفسه كانت جامعة النجف تزخر بأعلام عظام لهم مكانتهم العلمية فيها، كما كانوا مراجع تقليد يشار إليهم عند ذكر مراجع التقليد في النجف - باستثناء آية الله العظمى السيد الحاج آقا حسين بن السيد محمود القمي 13٦٦ه_ في كربلاء (1)_ وسنشير إلى أسماء المبرزين منهم حسب سني وفياتهم - كالشيخ محمد رضا آل ياسين المتوفى عام ١٣٧٠ ه_ (2)، (2)

ص: 36

والشيخ محمد حسين كاشف الغطاء المتوفى عام 1373 ه_ ١٣ ه_ (1)، والسيد عبد الهادي الشيرازي المتوفّى عام 1382 ه_ا ١٣٨ ه_ (2)، والسيد محسن الحكيم المتوفى عام 13٩٠ ه_ (3)والسيد محمود الشاهرودي المتوفى عام ١٣٩٤

ص: 37

ه_ (1)والسيد أبو القاسم بن السيد علي أكبر الخوئي المتوفى عام ١٤١٣ ه_ (٢) ، وهؤلاء كلهم تسلّموا مقاليد المرجعية العامة بمدد متفاوتة بعد السيد أبو الحسن الاصفهاني ، ولكن السيد محسن الحكيم ثنيت له المرجعية

ص: 38

العامة في البلاد الإسلامية والعربية مع وجود بعض هؤلاء الأعلام - المشار إليهم أعلاه - وبعد أن غيّب الآخرين الموت .

ب - نسب الشيخ الحلي ونشأته :

ومن بين هذه الصفوة المرحوم آية الله العظمى الشيخ حسين الحلي الذي لا يقل وزناً علمياً ومكانة في الحوزة العلمية في النجف التي ازدهرت بهم المرجعية العليا في أوائل القرن الماضي الهجري في الجامعة العلمية النجفية ، وكان من المنتظر أن يكون له دور شاخص مع زملائه أقطاب ذلك الدور في الجامعة العلمية، والذي يمكن أن نطلق عليه دور «الازدهار المرجعي الديني» ورغم اعتراف الجميع بمنزلته المحترمة ، ولكنه ابتعد عن تحمل مسؤولية الزعامة الدينية، ولم يكن ناشئاً من تقدم الآخرين عليه بسبب علمي ، أو شخوص اجتماعي، إنما هو عزوف عن تحمل مسؤولية المرجعية الدينية ، وعدم التصدي لها لأسباب خاصة لم يفصح بها لأحد حتى لأخلص أصحابه كالسيد الوالد وبقية الصفوة التي عاشت معه كأع__ز أصدقائه (1)، وذهب هذا السر معه إلى القبر، وما ينقل في ثنايا كتابات بعض من كتب عنه فلا تتعدى التكهنات والاجتهادات ، أو التخرصات الاحتمالية .

لم يكن الشيخ حسين الحلي بعيداً عن الجو العلمي في بداية حياته ، فهو ابن الشيخ علي بن الحسين بن حمود المنتهي نسبه إلى عشيرة «العيفار» (2)من قبيلة طفيل ، والتي تقطن في أرياف الجنوب الغربي من

ص: 39

الحلة .(1)

كان والده المرحوم الشيخ علي الحلي هو رب أسرته ، وقد لمس في نفسه إحساساً عميقاً ورغبة ملحّة إلى طلب العلم ، وأن حياة «العيفار» لا تلبي طموحه ، فيمم وجهه إلى النجف الاشرف لينتمي إلى جامعتها العلمية ، تلبية منه إلى العامل الذي يمور في نفسه، ليكون كأصحاب الفضل الذين يفدون على مدينة الحلة من مدينة العلم، فيحترمهم الناس، ويلتفون حولهم للاستفادة والإفادة ، خاصة وأن النجف على مقربة من الحلة ، فلماذا يجمع أمره وينتقل إلى تحقيق هدفه رغم كونه رب أسرة ، وله ضياع في القرية التي أنشأها جده الأعلى «حسين بن حمود» لأسرته ، فقد كان من وجوه عيفار ، ورئيس فخذ من أفخاذ قبيلة طفيل .

وعلى كل حال ودّع الشيخ علي بن حسين بن حمود بيته وقريته ، وهاجر إلى النجف، وسكن أوّلاً في «مدرسة المهدية» (2)وهي واحدة من

ص: 40

عشرات المدارس المخصصة لإيواء طلاب العلوم الدينية الذين يهاجرون إلى النجف الأشرف طلباً للعلم ، ولم يكن له بيت يسكنه .(1)

ضمّت الجامعة العلمية في النجف الأب المهاجر كطالب من طلاب حوزتها ، ثم تدرج في الدراسة، وانتهى من الأوليات ، ثم حضر بحث آية الله الشيخ محمد طه نجف المتوفى عام 1323 ه_ (2)، وادعى أحد الباحثين عن حياة الشيخ الحلي أن والده الشيخ علي حضر بعد ذلك بحث المرحوم آية الله العظمى السيد محمد كاظم اليزدي الطباطبائي، ولم أر أحداً ممن ترجمه يذكر أن الشيخ علي حضر بحث السيد الطباطبائي اليزدي إلا بعض من تصدى لترجمته، ولم يسند قوله بمصدر ما .(3)

لقد برز المرحوم الشيخ علي في المجتمع العلمي النجفي شخصية لها مكانتها بين أقرانه من أعلام الحوزة العلمية، وعرف أخيراً ب_ «أحد العلماء الأبدال ، والصلحاء الأبرار الذين أجمعت على صلاحه وجدارته كلمة الخواص والعوام، فقد اتصف بالورع والزهد والتقى والنسك» .(4)

ص: 41

ويتحدث عنه المرحوم الشيخ أغا بزرك الطهراني قائلاً :

«صحبته (الشيخ علي) مدة طويلة، واقتديت به في الصلاة مراراً ، وكان يأتم به من صلحاء الناس وثقاتهم عدد كبير ، ويميل إليه كل عارف بحقيقته وخبير بشؤونه ، كان حسن الملتقى والخلق ، دائم الذكر، شديد القناعة ، يقتات بالعبادة ، ويزهد بما يزيد على سد الرمق ، وكنت أزوره في بيته ، وأطلع على أحواله وخصوصياته فأرى التقى والصبر والقناعة والعفاف متمثلة في شخصه» .(1)

لقد كان الشيخ علي من أصحاب الفضل والفقاهة، وكان الصديق الحميم، والأخ الودود للتقي الورع الشيخ علي رفيش (2)والذي كان يقيم صلاة الجماعة في الصحن الحيدري في النجف الأشرف وملازماً له وكان بينهما إخاء تام ومودة ثابتة ، ولما توفي عام ١٣٣٤ ه_ خلفه الشيخ علي الحلّي في إقامة الجماعة في الصحن الشريف مكان الشيخ رفيش .(3)

وقد لبّى الشيخ علي نداء ربه في السابع من شعبان عام ١٣٤٤ ه_ ودفن في النجف ، وكان لفقده صدى واسع في الأوساط العلمية والاجتماعية لما له من مكانة طيبة في نفوس عارفيه ، وشيّع بتبجيل وتقدير وبما يتناسب ومنزلته لدى أهل العلم والفضل ومحبيه .(4)

ص: 42

وعلى ما هو المألوف والمتعارف أن يخلف ولده شيخنا الحسين أباه في صلاة الجماعة في مكانه بالصحن الحيدري ، ولكن الشيخ أثر على نفسه أستاذه الميرزا النائيني في إقامة صلاة الجماعة، وبعد وفاته توجهت الأنظار إليه مرة أخرى إلا أنه طلب من أخصائه أن يخلف والده ، الإمام الراحل السيد محسن الحكيم ، وأصر على ذلك ، وكان له ما أراد .(1)

إن المرحوم الشيخ علي كان وجهاً نقياً من بين الوجوه التي عايشتهم النجف الأشرف وحوزتها العلمية ، «فهو أحد الأبرار والأبدال ومن الأتقياء والنساك ، وكان يأتم به خلق كثير من أهل التقوى والصلاح، ولم ير إلا ذاكراً . يقول أحد المقربين له كنت أزوره في داره في بعض الأحيان فأراه رجلاً ناسكاً متعبداً ، وكلما ازددت قرباً منه زدت وثوقاً به» .(2)

(٢)

من هذا الرجل المؤمن الورع انحدر شيخنا الجليل الشيخ حسين الحلى ، وهو أصغر ولديه .

والأكبر منه الشيخ حسن بن الشيخ علي (١٣٠٥ - ١٣٣٧ ه_) كان فاضلاً وشاعراً ، عرفته الندوات الأدبية من الشعراء اللامعين ، «فقد أجاد وأبدع وساجل وطارح حتى صقلت مواهبه وذاع صيته» .(3)

والأصغر شيخنا الجليل آية الله العظمى الشيخ حسين الحلي من مواليد 1309 في النجف الأشرف ، وعاش في ظل والده الشيخ علي يتنقل

ص: 43

معه في مجالس العلماء والوجهاء ، ويرتاد مع أخيه الشيخ حسن الذي يكبره بأربع أو خمس سنوات مجالس الأدب والشعر، فقد عرفته بعض المصادر بأنه : «من نوابغ عصره ... شديد الملازمة لحضور نادي العلامة السيد محمد سعيد الحبوبي (1)الذي كان من أزهى الأندية العلمية الأدبية التي لها تأثيرها الخاص في التوجيه والتربية ، وبث روح الفضيلة، وصقل الأفكار والقرائح» .(2)

وشبّ الشيخ مترجمنا _ من خلال ملازمة والده لمجالس أهل العلم والفضل ، وملازمته لأخيه الشيخ حسن لمجالس المعرفة والآداب _ على حب العلم والأدب والفضيلة ، فمن يوم معرفته للحياة - رغم أنه كان متجهاً في بداية حياته لخياطة الملابس - أخذ يتطلع لمستقبل يشدّه إلى الحوزة العليمة ليكون فيها وجوداً شاخصاً ، وفعلاً حقق ما يصبو إليه بجده واجتهاده .

ص: 44

كانت دراسته الأولية على يد والده ، ثم تنقل إلى أساتذة في علوم الفقه والأصول المعروفين في الحوزة بالاختصاص في السطوح، وقد ساعده ذكاؤه إلى تقبل ما يمليه عليه أساتذته حتى إذا أنهى دراسة السطوح انتقل إلى بحوث الخارج التي يتلقاها طالب العلم في المرحلة الثانية من الحياة العلمية ، وهي مرحلة مهمة بالنسبة لمن يصبو إلى تسلق المجد الحوزوي ليكون من فرسان حلباتها .

ج - الشيخ الحلي عَلَم بين مراجع عصره :

وكان في فترة النصف الأول من القرن الماضي الهجري (ألف وثلاثمائة) قد عرفت المرجعية الدينية في النجف ثلاثة فرسان اشتهروا بالفقه والأصول والبحث العلمي الخارجي، وهم : الميرزا حسين النائيني ، والسيد أبو الحسن الاصفهاني ، والشيخ آغا ضياء العراقي ، وقد ركز شيخنا الحلي على حضور دروس هذه النخبة من الأعلام للاستفادة منهم فقهاً وأصولاً، وإن أشتهر باختصاصه بالميرزا النائيني كما تحدثنا بعض المصادر ، فتقول :

«وكانت عمدة تتلمذه وتخرّجه على الحجة الميرزا محمد حسين النائيني ، فقد حضر دروسه سنين طوالاً». واستفاد كل منهما من الآخر ، فكانت المنفعة بينهما متبادلة ، كما وضحها أحد تلاميذ الشيخ بقوله :

اختص الشيخ (الحلي) بصحبة الحجة الكبرى الميرزا حسين النائيني فتبادلت المنفعة بينهما :

استفاد (الحلي) خبرة بأقوال العلماء ، وإحاطة بآرائهم في مسائل الفقه والأصول ، لأنه أخذها من معدنها ومصدرها، هو ذلك الأستاذ الكبيرة الذي خلدته آراؤه واستنباطاته للأحكام.

ص: 45

استفاد الشيخ النائيني رحمه الله به ، إذ وجد فيه مساعداً ومحرراً ومهذباً لفتاواه الكثيرة التي كانت ترد على. وأصبح الشيخ الحلي الباب لذلك الأب الروحي العظيم ، ومنه يؤتى» .(1)

كما نقل أحد الأعلام المتصلين بالميرزا النائيني : بأن الشيخ الحلي تأثر كثيراً بالميرزا إذ اعتبره من تلاميذه المقربين إليه لما له مكانة من في نفسه، حتى نقل عن حفيد الميرزا عن والده المرحوم حجة الإسلام المسلمين الشيخ ميرزا علي النائيني أن والده الشيخ النائيني كان يرى الشيخ الحلي أفضل تلاميذه .(2)

ونقل عن أحد تلاميذ الشيخ : أن المرحوم الميرزا علي ينقل أيضاً عن والده المرحوم المعظم أنه كان يعتمد كثيراً على الشيخ الحلي ويمدحه ويقول عنه : ما من مسألة تطرح حتى يكتب عنها رسالة مشتملة على التحقيق والتدقيق ، ونقل كافة الأقوال فيها».

كما ينقل أن الشيخ الحلي هو الذي حمل الميرزا النائيني على تأسيس «مجلس الاستفتاء» له .

د _ تأثره العلمي بالميرزا النائيني :

والغريب أن أحد الباحثين في تطور الدرس الأصولي في الحوزة العلمية النجفية تحدث عن مدرسة الميرزا النائيني وأبرز طلابه ، ولم يذكر شيخنا

ص: 46

الحلي من روادها، وإنما يصنفه من طلاب مدرسة آغا ضياء العراقي (1)، وأعتقد أن الأستاذ الكاتب تجنب الحقيقة _ وقد لا يكون عن قصد .. والمعروف أن الشيخ الحلي من روّاد مدرسة الميرزا النائيني ، بل ومبرّزيها - كما تقدم - وبالإضافة إلى معلوماتي الخاصة، فقد أكد لي بعض الأعلام ممن تلمّذ على الشيخ الحلي هذا الرأي ، وقال : إن الشيخ الحلي يعترف بأن الميرزا النائيني أحد منابعه الفكرية المهمة .

ونقل بعض الباحثين عن حياة الشيخ قائلاً :

«لقد كان الشيخ حسين الحلي من أعاظم تلامذة الميرزا النائيني ، وكان هو الذي حمل الميرزا النائيني على تأسيس مجلس الاستفتاء ، كما كان الميرزا النائيني يرجع إليه في مهام أموره ، وعنه يصدر الرأي ، فكانت أغلب أجوبة المسائل الشرعية التي ترد إلى الميرزا النائيني تصدر عن الشيخ الحلي وبقلمه ، فكانت له عند أستاذه مكانة سامية للغاية» .

وهناك أمر آخر يؤكد على التزامه بالميرزا النائيني وهو ما نقله بعض الثقات :

«بعد وفاة الإمام الراحل السيد محسن الحكيم جاء بعض المؤمنين إلى الشيخ الحلي وطلبوا منه طبع رسالته العملية لأجل تقليده، فأرجعهم الشيخ إلى رسالة الميرزا النائيني» .

ويعلّق سماحة السيد محمد سعيد الحكيم - ناقل النص - فيقول : «ويستفاد من هذا أن بصمات الشيخ الحلي مركزة على رسالة الميرزا النائيني ، وهي تعبّر عن رأيه ، وإلا فما معنى قول الشيخ »ارجعوا إلى رسالة

ص: 47

الميرزا» .(1)

ولا نستغرب من هذا إذا رجعنا إلى الأقوال المتقدمة عن الميرزا النائيني في حق الشيخ ، وأهمها «أفضلهم» ويقصد أفضل طلابه ، وهي شهادة مهمة

الشيخ من الشيخ الكبير الميرزا النائيني إلى تلميذه المقرب له الشيخ الحلي .

وإن كان هناك من يرى أنه التزم بآراء استاذيه فقيهي العصر : النائيني ، والمحقق العراقي رحمهما الله ، ويغلب عليه _ فيما حضرته من أبحاثه - نهج استاذه الفقيه العراقي الشيخ ضياء الدين .(2)

ولكنّ عدداً كبيراً من جهابذة العلم والفضيلة _ الذين ازدهت بهم الحوزة العلمية النجفية ، وأشار إليهم التاريخ العلمي بكل تقدير واحترام ، واستفادوا منه ، في مجالي الفقه والأصول _ ذكروا أنه من رواد مدرسة الإمام النائيني .

ومن خلال النصوص المصدرية لأساتذة شيخنا الحلي نلحظ جلياً أنه تتملذ على ثلاثة أساتذة من أعلام الجامعة العلمية النجفية ، وجميعهم اختصوا بعلم الأصول ، وعرفوا به إلى جانب تبحرهم الفقهي ، وقد عرفت عنه أنه حضر لدى السيد الاصفهاني دورتين أصوليتين ، وحضر عند الشيخ العراقي دورة ونصف الأصول ، ثم حضر دورة كاملة في الأصول عند الميرزا النائيني ويظهر أن الفرسان الثلاثة اختصوا بالبحث الأصولي _ فتأثر بهم ، وقد نقل

إنه قال : بأني «اشتهرت بالفقه عند الناس ، وأصولي أقوى من فقهي» .

وإذا رجعنا بعد هذا كله إلى إجازة المرحوم الميرزا النائيني إلى تلميذه

ص: 48

الشيخ الحلي بالاجتهاد والرواية ، وما فيها من تعبير يدل على اهتمام الميرزا به وجدنا ما يدل على اعتزازه بهذا التلميذ الذي يصفه «وبعد ... فان شرف العلم لا يخفى ، وفضله لا يحصى ، قد ورثه أهله من الأنبياء ، وأدركوا به درجات الصديقين والشهداء .

وممن جدّ في الطلب والعمل به هو قرة عيني العالم العامل العلّام ، والفاضل الكامل الهمام ، صفوة المجتهدين العظام، وعماد الأعلام ، وركن الإسلام ، المؤيد المسدد، والتقي الزكي ، جناب الآغا الشيخ حسين النجفي الحلي كثر الله تعالى في أهل العلم أمثاله ، وبلغه في الدارين آماله .

فلقد بذل في هذا السبيل برهة من عمره، واشتغل ب_ه ش_ط_راً م_ن دهره . وقد حضر أبحاثي الفقهية والأصولية باحثاً فاحصاً مجتهداً ، باذلاً جهده في كتابة ما استفاده وضبطه وتنقيحه ، فأصبح وبحمد الله تعالى من المجتهدين العظام، والأفاضل الأعلام ، وحق له العمل بما يستنبطه من الأحكام على النهج الجاري بين المجتهدين الأعلام ، فليحمد الله تعالى على ما أولاه ، وليشكره على ما أنعمه به وحباه ، فلقد كثر الطالبون وقل الواصلون ، وعند الصباح يحمد القوم السرى، وينجلي عنهم غلالات الكرى ... الخ» .

وكتب في آخر الاجازة «حرره بيمناه الدائرة في يوم مولد النبي صلی الله علیه و آله وسلم ربيع الأول ،1352 ، أفقر البرية إلى رحمة ربه الغني محمد حسين

الغروي النائيني» .(1)

إن شيخنا الحلي نتيجة اتصاله بالمشايخ الثلاثة - وهم جهابذة في الفكر الأصولي - تأثر بهم إلى درجة الاعتراف منه - كما تقدم - «أن أصوله

ص: 49

أقوى من فقهه» . ولكن هذا لا يمنع أن اختصاصه كان بالميرزا النائيني وتأثره بأفكاره. ولعل الكتاب الأصولي الذي نقدم له سيكشف مدى الحقيقة العلمية الأصولية التي يتمتع بها شيخنا المعظم ، وتأثره بآراء الميرزا النائيني العظيم .

ه_ - علاقته بالإمام الراحل السيد محسن الحكيم - والمرجعية العامة في النجف :

تقدم أن الشيخ الحلي بحكم منزلته العلمية والاجتهادية ، كان من الممكن أن يتصدى للمرجعية بعد وفاة السيد أبو الحسن الاصفهاني كما تصدى أقرانه من العلماء، خاصة أن احترام أهل العلم له في المجالس العلمية قبل الاجتماعية والاخوانية خير علامة تقدير له ، وهذه تزكية مناسبة الأهليته لتسنم مركز المرجعية، لكنه رفض ذلك رفضاً قاطعاً .

في الوقت نفسه دعم مرجعية الإمام السيد محسن الحكيم له تأييداً مطلقاً ، وتبعه كل أصحابه من «الصفوة» (1)، ولم يكن هذا الموقف التأييدي من الشيخ الحلي للإمام الحكيم مبعثه عاطفياً لأنه كان صديقه وزميله في دروس بعض الفرسان الثلاثة (النائيني ، والعراقي والاصفهاني) ولا تعصباً عربياً لأن السيد الحكيم عربي وأغلب المتصدين كانوا من الإيرانيين ، فالقضية في التقليد عند الشيعة الإمامية ترتبط بشروط عديدة، وليس فيها شرط القومية ، أو العصبية المحلية ، إنما هي القناعة الخاصة التي انطلق منها الشيخ الحلي في هذا الدعم المطلق . واستمرار الصلة بينهما قائمة على

ص: 50

أساس من الأيمان بهذه الحقيقة رغم اختلاف الذوق بين العلمين ، كما صرّح بذلك سماحة آية الله العظمى السيد محمد سعيد الحكيم .

وقد لاحظت في كثير من المناسبات التي تجمعهما كان السيد الحكيم يجل الشيخ ويحترمه بما يشعر الطرف المشاهد هذا التأييد ، مضافاً إلى ما يكن له من المودة والتقدير، فضلاً عن الناحية العلمية ، فقد كان يعتمد رأيه في المسائل التي يتناقش معه فيها، ويأخذ رأيه بكل اهتمام وقبول .

إن عناية واهتمام الإمام الراحل السيد الحكيم من الناحية الشخصية ، يكشف عن مكانته العلمية لديه، وقد ذكر سماحة السيد محمد سعيد الحكيم أن سماحة جدّه الإمام الراحل الحكيم في أواخر أيامه كان كثير الاستفسار عن الشيخ ، وكان يتتبع خبره عن حاله ووحشته بعد ذهاب أصدقائه وأقرانه ، وكان يتألم كثيراً، ويوصينا به ويشيد بمنزلته العلمية .(1)

كما أني على علم واطلاع أن الشيخ كان يلتقي بالسيد ليلاً في مجلسه بالنجف إلا ما ندر، ويطلعه على الكثير مما يرده من الاستفسارات والاستفتاءات ، وحتى الفترة التي اعتكف بها السيد في منزله بالكوفة احتجاجاً على موقف النظام المباد من عملية التسفيرات التي طالت طلاب الحوزات العلمية في العراق ، وخاصة في النجف الأشرف ، وكانت الاتصالات تتم بين السيد والشيخ إما مباشرة أو بواسطة أولاد السيد أو أحد مقربيه .

وحين مرت على العراق أزمات عاصفة سياسية بعد النصف الأول من القرن الماضي، وكان السيد الحكيم في طليعة المعنيين بها والمهتمين بأحداثها نظراً لمكانة المرجعية العامة في العالم الإسلامي ، وزعامة المسلمين الشيعة في العالم خاصة ، كان رأي الشيخ الحلي مؤيداً للسيد الحكيم في كل

ص: 51

المواقف ، وإن اختلف معه في مبدأ جمع السلطتين الدينية والسياسية في أيام غيبة الإمام المهدي علیه السلام ، لأنه كان يرى أن تعضيد المرجعية الرشيدة تقتضيها مصلحة الإسلام والمسلمين ، ولعله هذا هو «الاختلاف الذوقي» الذي أشار إليه سماحة السيد محمد سعيد الحكيم فيما تقدم .

والشيخ الحلي وإن كان لا يرى التصدي لإقامة حكومة إسلامية في عصر الغيبة - كما أشرنا - ولكنه لا يتخلف من الوقوف إلى جانب الإمام الحكيم في ساعة محنته وما ترتب عليها من أضرار تخص المرجعية الدينية الممثلة للإسلام عامة ، والسيد الإمام الحكيم خاصة .

ويصف أحد تلاميذ الشيخ الحلي وهو آية الله المرحوم السيد محمد حسين الطهراني اللاله زاري علاقة الشيخ الحلي بالإمام السيد الحكيم بأنها كانت متينة للغاية ، والاحترام المتبادل بينهما يدل على معرفة تامة كل منهما لمكانة الآخر ، وأن الشيخ الحلي كان يحرص كل الحرص أن يسدد خطى السيد الحكيم بما يتناسب ومكانته ، حتى أنه في بعض المناسبات يتجاوز الشكليات المجلسية فيحضر في بعض مجالس السيد الحكيم مع الزوار المسؤولين كباقي الحاضرين مسدداً له (1)، قناعة منه بأن تسديد المرجعية الدينية يقتضيها الواجب الشرعي والعرفي .

كذلك لم يكن شيخنا الحلي بعيداً عن الجو السياسي العراقي أو الإيراني حين عصف بالعراق الجمهوري الشأن السياسي الحزبي المتطرف فمثل البعد الاديولوجي بينهما صراعاً عنيفاً انتهى بحرب طاحنة أكلت

ص: 52

الأخضر واليابس في الدولتين ، وكان على مراجع الدين في الدرجة الأولى - بما يتحملون من المسؤولية الاجتماعية، والسياسية - أن يحددوا الموقف الديني من القضية ، وهذا ما اصطدم به الشيخ الحلي وأمثاله ، وفي مقدمتهم المرجع الديني آية الله العظمى السيد أبو القاسم الخوئي ، وأن الموقف لا يختلف بينهما من حيث الرأي الأولي ، فالسيد الخوئي (رضوان الله عليه) متصد بصفته مركز القيادة الدينية في العراق خاصة والعالم الإسلامي عامة ، وشيخنا الحلي يعيش نفس الأمر ولكن درجة المسؤولية الشرعية تختلف عما عاشها السيد الحكيم من قبل والسيد الخوئي لاحقاً ، ولهذا كان الشيخ الحلي يقف إلى جانب المرجعية في مثل هذه الظروف، ويساعدهم في الرأي ، وتحديد الموقف المقتضي ، على أساس تأييد المرجعية الدينية في أحلك ظروفها .

ومن هذا المنطلق المبدئي لم يترك الشيخ الحلي المرجعية الدينية وحيدة تغوص في اعماق السياسة ما لم يشاركها الرأي الذي يقتضيه الشرع الشريف في الميدان الخطير. فالظروف القاسية التي مرّ بها العراق بصورة عامة ، والنجف الأشرف على الخصوص، وما عانته المرجعية الدينية من نظام لم يحترم القيم الدينية، ولا يبالي في اجتثاثها ليخلو له الجو بك_ل فعالياته وليقيم على أطلاله سلطته الدكتاتورية الدنيوية . ورغم هذا فان المرجعية الدينية الشريفة في النجف الأشرف التي كانت تعاني مداهمة الأخطار لكنها كانت تقف إلى صف الشعب لم يرهبها سيف الحاكم، وشراسة الجلادين ، وسجلت موقفاً رائعاً في المحنة السوداء التي مرت على عراقنا ، مثلت الصمود والتضحية والفداء من أجل عقيدتها وقيمها العليا، وشرف الحوزة العلمية النجفية .

ص: 53

أوائل العشرة الأخيرة من القرن الماضي الهجري (١٣٩٤) - فان تاريخه العلمي ومكانته كشخصية يشار لها في عداد مراجع العلم برزت في الحوزة العلمية التي تحتضنها مدرسة النجف ذات التاريخ العريق لا يختلف عليه اثنان من أهل المعرفة والعلم .

وإلى جانب هذا الشموخ العلمي فانه سجّل له دوراً مركزياً لربط الحاضر بالماضي لتلك النخبة العالية الشأن في الاعلام المعرفي الامامي للذين كان لهم الفضل في إظهار فضل الحوزة العلمية في «الحلة» كشاخص مستقل عن المدرسة النجفية العلمية في مسيرتها التاريخية الضخمة ، وتراثها الحضاري ، وإن كانت جذورها الفكرية تغذت ونمت على أفكار علماء مدرسة الشيخ الطوسي محمد بن الحسن مؤسس مدرسة النجف الاشرف العلمية عام ٤٤٨ ه_ ، وامتداها إلى هذا اليوم، حيث مثلت تاريخاً طويلاً لعمر المرجعية الدينية ومدرستها الفكرية، وأثبتت وجودها الفكري، وعطاءها الأوفر في حقل العلوم الدينية : العقلية منها والنقلية، وخير ما نستدل به على ذلك موسوعتا العلمين : السيد محسن الأمين في أعيان الشيعة والشيخ أغا بزرك الطهراني في «الذريعة إلى تصانيف الشيعة» إلى جانب عدد كبير من مصنفات التراجم ، وكتب فهارس المؤلفات القديمة والحديثة، ومن هذه المصادر نستطيع استبيان ما قدمه أعلام بيوتاتها العلمية الحلية من ثروة علمية ك_ السرائر لابن إدريس ، وشرائع الإسلام للمحقق الحلي ، والتذكرة للعلّامة الحلي ، وغيرها من المؤلفات لأعلام الحلة ، والتي أصبحت مصدراً لفقه آل الرسول صلی الله علیه و آله وسلم و علم أصوله في مدرسة أهل البيت علیهم السلام .

إن المرحوم الشيخ الحلي هو تلك النبعة الطاهرة التي مثل بعطائه

ص: 55

العلمي سواء في حقل الفقه أو الأصول ما أكد على تطور مهم في إطار هذين الحقلين ، فقد جذر فكره العلمي على فرسان الفقه والأصول في المدرسة العلمية النجفية - كما مرت الإشارة إليه - حيث كان من أبرز تلاميذ الشيخ ميرزا حسين النائيني ، والشيخ أغا ضياء العراقي ، والسيد أبو الحسن الاصفهاني، والذين هم فرسان الحوزة العلمية الثلاثة في الجامعة العلمية الدينية في النجف الأشرف في الميدان الأصولي والفقهي في أوائل القرن الرابع عشر الهجري .

ب - تركة الشيخ العلمية :

لقد ترك شيخنا الحلي في المجال الفقهي والأصولي بحوثاً مهمة قيمة في ميدان الفكر العلمي، سواء أكانت من تقريرات بحوث أساتذته العظام ، أو ما خلّده تلامذته الكرام من تقريراته وبحوثه .

الأول : عطاؤه الفكري .

وقد حصلت على قائمة لمؤلفاته من مكتبة الإمام السيد الحكيم العامة في النجف تصل إلى عدة مجلدات مخطوطة ، تفضل بها الأخ الأستاذ السيد جواد الحكيم أمين المكتبة ، وبعد الاطلاع عليها يمكننا تصنيفها على الوجه التالي :

أولاً : في مجال الفقه

١ - الاجتهاد والتقليد / ٩٠ صفحة

2 - شرح العروة الوثقى الطهارة / 878 صفحة

ص: 56

٣ - شرح العروة الوثقى الإجارة / ٨٢ صفحة

٤ - شرح المكاسب / شروط العوضين - الغرر / 99 صفحة

٥ - شرح المكاسب / المعاطاة / ٤٤ صفحة

٦ - صلاة المسافر من بحث الميرزا النائيني / ٦٦ صفحة

7 - قاعدة لا تعاد من بحث النائيني / 8 صفحات

8 - قاعدة لا ضرر / ١٨ صفحة

9 - كتاب الصلاة من بحث النائيني / 180 ورقة

ثانياً : في مجال أصول الفقه .

1 - تقريرات خارج الأصول من بحث السيد الاصفهاني على كفاية الأصول في ٥٩٧ صفحة والتي استمرت من سنة ١٣٣٤ - ١٣٣٨ ه_ وهي في

مجلدين .

2 - تقريرات خارج الأصول من بحث الشيخ النائيني في خمسة مجلدات ما يقارب 837 ورقة ، والتي استغرقت ما بين ١٣٤٢ - ١٣٤٨ ه_ ، (أكثر من دورة أصولية) .

٣ - تقريرات خارج الأصول من بحث المحقق العراقي في مجلد واحد تقع في ٥١١ صفحة ابتداء من سنة 1338 ه_ .

٤ - حاشية على أجود التقريرات (وهي تقريرات الميرزا النائيني كتبها السيد الخوئي) في مباحث الألفاظ في ٧٠٦ صفحة .

5 - حاشية على فوائد الأصول (وهي تقريرات الميرزا النائيني كتبها الشيخ محمد علي الكاظمي) في مباحث الأدلة والأصول العملية في 1081

ص: 57

صفحة.

وهما في الواقع الدروس التي كان يلقيها على تلامذته في خارج الأصول طيلة الدورات الثلاثة التي درسها ابتداء من سنة ١٣٦٦ متخذاً الكتابين متناً لدرسه، كما دوّنه هو رحمه الله في هامش المخطوطة .

٦ - رسالة في تعريف علم الأصول وبيان موضوعه تقع في ١٩ صفحة . 7 _ مباحث أصولية متفرقة في مواضيع شتى .

ثالثاً : كتب مشتركة .

1 - مجموعة مسائل فقهية وأصولية متعددة تزيد على 1000 صفحة .

2 - مجموعة استفتاءات السيد الاصفهاني في ٤١٨ صفحة .

3 - مجموعة استفتاءات الميرزا النائيني في ٤١٤ صفحة .

٤ - كشكول يتضمن مختارات من الطرائف والحكم والروايات التاريخية والنوادر الأدبية والعلمية المختلفة التي انتقاها أثناء مطالعاته ، ويقع فيما يزيد على 300 صفحة .

هذه مجموعة مؤلفات شيخنا الحلي المخطوطة والمصوّرة في مكتبة الإمام الراحل السيد محسن الحكيم العامة في النجف الاشرف _ كما أشرنا إليها.

للاطلاع : ورد في بعض القوائم التي وردت لنا عن مؤلفات المرحوم الشيخ «كتاب كتاب البيع تقريرات الميرزا النائيني» وعند التحقيق ظهر أن الكتاب المشار إليه هو من تقريرات بعض تلاميذ الميرزا النائيني ، وليس للمرحوم الشيخ الحلي مما دوّنه هو في أول المخطوطة ، وإنما استنسخها

ص: 58

للاستفادة منها .(1)

ولدى مؤسسة كاشف الغطاء العامة - قسم الذخائر للمخطوطات في النجف الأشرف ، والتي يديرها الأخ الفاضل الدكتور الشيخ عباس كاشف الغطاء - مجموعة من مؤلفات شيخنا الحلي، ولكنها لم تكن بخطه ، وإنما منقولة عنه بخط تلميذه الشيخ محمد حسين الكرباسي (2)، وقد أشرنا إليها في الهامش .(3)

ص: 59

إن أصول هذه الكتب والرسائل لازالت خطية ومحفوظة لدى ولده الأخ محمد جواد الحلي ، وليت الظروف تساعده على طبعها من أجل فائدة طلاب العلم والمعرفة ، وهذا ما نأمله إن شاء الله ، وإذا لم تتهيأ له ظروفه الخاصة بذلك فعسى أن يسمح بها لجهات علمية لتقوم بطبعها للاستفادة منها .

الثاني : ما تركه تلاميذه من الشيخ العلمي .

إن شيخنا الحلي ترك عطاء علمياً ثراً فقهياً وأصولياً، نستعرضهما بإيجاز وهي :

أولاً : تقريرات تلاميذه .

1 - تقريرات سماحة السيد على السيستاني في الفقه والأصول.

2 - تقريرات سماحة السيد محمد سعيد الحكيم، وتتضمن ما يلي :

أ - تقرير بحث أستاذه المحقق الحلي في علم الأصول، ويقع في مجلدين ، وقد اشتملا على مبحث الاستصحاب ولواحقه ، ومبحث التعارض .

ب - تقرير بحث أستاذه الحلي في الفقه ، ويقع في مجلدين . ٣ - تقريرات سماحة السيد محمد تقي الحكيم في الفقه والأصول .

ص: 60

٤ - تقريرات سماحة الشيخ حسن السعيد ، وقد تضمنت بعض المسائل الفقهية كالتقية والعدالة وصلاة الجمعة وغيرها .

٥ - تقريرات الشهيد السيد علاء الدين بحر العلوم في علم الأصول .

٦ - تقريرات الشهيد السيد عز الدين بحر العلوم في الفقه والأصول .

7 - تقريرات سماحة الشيخ عباس النائيني في الفقه والأصول .

8 - تقريرات سماحة الشيخ جعفر النائيني في الفقه .

9 - تقريرات الشيخ الشهيد ميرزا علي الغروي .(1)

١٠ - تقريرات المرحوم السيد محمد حسين الطهراني اللاله زاري في الفقه والأصول .(2)

وكان بودي أن أوثق كل ما مر ، سواء مما كتبه هو رحمه الله ع_ن أساتذته ، أو ما كتبه تلاميذه من دروسه وتمكنت أن أطلع على بعض تقريرات تلاميذه حيث أشرت لها بالخاتمة ، ومنها :

- تقريرات الشهيد السيد علاء الدين بحر العلوم في الفقه، وقد اطلعت على مخطوطة هذا التقرير ، وجاء في بداية الصفحة الأولى منه :

«قال شيخنا الأستاذ العم الحلي دامت بركاته : الفقه : وقد عرف بانه عبارة . . .» .

وجاء في نهاية الصفحة الثانية من هذه المخطوطة الآتي : «لقد عدل سيدنا العم دام ظله عن متن الشرائع، وأخذ في دراسة العروة الوثقى للسيد

ص: 61

الطباطبائي اليزدي . كما أرخ بداية بحث الشيخ هذا في يوم السبت ٧ ذي القعدة سنة ١٣٧٥ .

و - تقريرات السيد الشهيد علاء الدين في موضوع «الاجتهاد والتقليد» وقد أشار السيد الشهيد إلى تاريخ الشروع في هذا البحث في 10 جمادى الأولى عام ١٣٧٥ .

و - تقريرات الشهيد السيد عز الدين بحر العلوم عن بحث الشيخ في كتاب الطهارة بدأ به في سنة 1377 ه_، وكان حديثه في حرمة تنجيس المشاهد المشرفة كالمساجد ، جاء فيه «وقال شيخنا الأستاذ متعنا الله ببقائه : يبحث في هذه المسالة من جهتين . . .».

ثانياً : المطبوع منها .

وقد طبع في المجال الفقهي منها - حسب اطلاعي - كتابان ، هما :

الأول : كتاب دليل العروة الوثقى للمرحوم الشيخ حسن سعيد الطهراني ، وتضمن تقريرات الشيخ الحلي لشرح كتاب «العروة الوثقى» للمرحوم آية الله السيد محمد كاظم اليزدي الطباطبائي المتوفى عام ١٣٣٧ ه_ ومتابعة كثير من مبانيه الفقهية ، ومناقشة أدلتها ، وقد عرفه الشيخ - رحمه الله - حيث قال :

وكان من نعم الله تعالى التي لا تحصى أن وفقني لإلقاء بحوث في الفقه على نخبة من طلائع أهل الفضل تعليقاً على كتاب «العروة الوثقى» لآية الله العظمى السيد الطباطبائي وكان ممن حضرها وضبط دقائقها وحررها فضيلة العلّامة المحقق الثقة قرة عين الفضل ، جناب الشيخ حسن

ص: 62

أغا سعيد نجل آية الله الشيخ الأجل الحاج الميرزا عبدالله الطهراني ... وقد أطلت النظر في الكثير مما حرر في هذا الكتاب عني فوجدته وافياً بما هو المراد ، مستوعباً لجملة ما ذكرته في مجلس الدرس بتعبير ج_زل وبيان جميل . فشكرت الله عز وجل أن كان في طلاب الحوزة العلمية في النجف الأشرف أمثاله من العلماء الأجلاء ممن تفخر بهم الحوزة . وأن من بواعث غبطتي وسروري أن ألمس بنتاجه هذا ثمرات ما بذلته من جهد متواضع في إعداد أمثاله من أعلام الحوزة فشكراً له تعالى على ما منحني من توفيق وأساله تعالى أن يأخذ بيده ويوفقه لمواصلة اجتهاده في طلب العلم، وكسب الفضائل الإلهية ويسدده وينفع به الأمة بعلمه وينفعني بدعائه والسلام عليه وعلى إخواننا المؤمنين كافة ورحمة الله وبركاته . حسين الحلي ٩/ج 1379/2» .(1)

وجاء في نهاية الكتاب «هذا هو الجزء الأول من دليل العروة الوثقى ويتلوه الجزء الثاني إن شاء الله تعالى، والحمد لله رب العالمين ولم أطلع على الجزء الثاني ولعله لم يطبع بعد .

وقد تضمن الكتاب مبحثي المياه والنجاسات، ويقع في 552 صفحة ، وقد أخبرني ممن له علاقة بعائلة المؤلف أن الأجزاء البقية من الكتاب لازالت خطية موجودة لديهم ، وأخبرت أن الجزء الثاني من هذا الكتاب قد طبع ، ولكني لم اطلع عليه ، أرجو أن يهيئ الله لتراث الشيخ من يطبعها للفائدة العامة .

ص: 63

كما ضم الجزء الأول من الكتاب مقدمة ضافية تحدث فيها عن تطور الفقه من بدو نشأته إلى يومنا هذا ، وقد مرّ بأدوار سبعة، وتحدث عن الأدوار السبعة بايجاز .(1)

الثاني : كتاب «بحوث فقهية» للشهيد السيد عز الدين بحر العلوم من تقريرات آية الله العظمى الشيخ الحلي، ضم مواضيع هامة تمس حاجة المُقلد في يومه هذا ، خاصة فيما يتعلق بالمسائل المستجدة في هذا العصر کمسائل تخص البنوك وشرعيتها، والمعاملات المصرفية، وما يتخللها من عمليات مثار إشكال شرعي ، ومسألة التأمين وأنواعه ، والذي أصبح في هذه السنوات جزءاً من المعاملات التي يتداولها سوق الإنسان في مسيرة حياته اليومية ، وكذلك اليانصيب، والتعامل بالأوراق النقدية، وتصفية الوقف الذري، وحقوق الزوجية، والسرقفلية، وقاعدة الإلزام ،وتطبيقاتها ، والبيع القهري ، وإزالة الشيوع ، وغيرها من المواضيع الهامة التي يعيشها المواطن هذا اليوم ، ويحتاج لها حكماً شرعياً في التعامل بها .

ص: 64

وقد جاء في مقدمة هذا الكتاب ما قاله المرحوم الشيخ نفسه :

وبعد ، فقد كثر الحديث والتساؤل عن موقف الشريعة الإسلامية المقدسة من بعض المسائل المهمة التي اقتضتها طبيعة عصورنا هذه، ولم تكن موجودة في عصر الرسالة ، وعصور حماتها من أئمة أهل البيت علیهم السلام .

وكان هذا من بواعث الرغبة في نفوس جملة من أفاضل أهل العلم ممن اعتادوا حضور دروسنا في الفقه والأصول في أن أجعل هذه المواضيع محوراً للدرس والبحث ، وإن ممن حضر تلك الدروس ووعاها ودوّن الكثير منها ولدنا الأعز العلّامة السيد عز الدين بحر العلوم وفقه الله تعالى . ثم بدا له أن يوسع في بحوثها ، ويعززها بجملة من المصادر الحديثة التي عنيت بتحديد موضوعاتها ، ويضيف إليها مواضيع لم يسبق لي تدريسها ، ولكنه استخلص رأيي فيها بالمذاكرة ، فكان له من كل ذلك هذا الكتاب الجليل .

ولقد سرحت النظر في كل ما كتبه فوجدته قد أوفى على الغاية فكرة وأسلوباً ، واستوعب كل ما يتصل بها من بحوث ، ورأيت آرائي التي استقاها في مجلس الدرس أو المذاكرة ممثلة فيه بأمانة ودقة . وهذا ما يبعث في نفسي التفاؤل والأمل الكبير في أن ما بذلته من جهد في إعداد أمثاله من أهل الفضل في النجف الأشرف لم يذهب سدى والحمد الله تعالى ، بل جاء بأطيب الثمرات .

أخذ الله تعالى بيد مؤلفه الفاضل ، وبارك في جهوده ، ونفع به إخوانه من المؤمنين ، إنه ولي التوفيق . حسين الحلي ٤ ذي الحجة الحرام 1383 ه_ .(1)

ص: 65

وقد طبع هذا الكتاب أكثر من مرة نظراً إلى أن المواضيع المبحوثة تلامس حاجة الناس ، والتي فرضتها مقتضيات المجتمع المتطور، والذي يرى ضرورة قبول الشريعة الإسلامية لها تيسيراً للحالة الإنسانية والاجتماعية .

ويقع الكتاب في ٣٣٦ صفحة ، وكان له وقع كبير في الأوساط العلمية والاجتماعية والاقتصادية، خاصة وأن القضايا المستجدة في مسيرة الحياة اليومية بحاجة إلى تقنين شرعي يبرر قبول العمل بها ، فالدين يسر ، وليس عسر .

مميزات بحثيه الفقهي والأصولي :

ويلاحظ أن شيخنا الحلي وجّه بحثه الفقهي إلى مسارين متوازيين : الأول : أن لا يتعدى الخط التقليدي، وهو ما نهجه في بحثه حول كتاب العروة الوثقى للسيد محمد كاظم اليزدي ، كبحوث الطهارة ، والنجاسات ، والصلاة والصوم، وإلى آخر العبادات ، ثم الانتقال إلى المعاملات ، وهكذا إلى آخر أبواب الفقه ، كما هو جار في المصادر الفقهية المعروفة . وكتاب الشيخ حسن السعيد يتضمن هذا الخط التقليدي ، وكذلك في كتبه الخطية .

الثاني : كشفه الشهيد الأخ عز الدين بحر العلوم في كتابه القيم «بحوث فقهية» وهو خلاصة أفكار شيخنا الحلي في كثير من قضايا ومسائل الساعة المستحدثة التي يتطلبها الإنسان في حياته العامة والخاصة ، كالتلقيح الصناعي ، ومعاملات البنوك ، والشوارع المفتوحة من قبل الحكومة، واليانصيب ، وأمثالها من المواضيع التي يصطدم بها الإنسان في مجتمعه المدني كل يوم، وخاصة في السنوات التي توسعت فيها الحضارة ،

ص: 66

وتقدمت بها المدنية الحديثة كما أشرنا إليها .

الشيخ الحلي الأصولي :

ذكر الشيخ الحلي البعض تلاميذه قائلاً: «إني مشهور عند الناس بالفقه وأصولي أقوى من فقهي» وليس بالبعيد منه هذا القول، فلقد تأثر شيخنا بفرسان علم الأصول في عصره ، وهم : الميرزا النائيني ، وأغا ضياء العراقي ، والسيد أبو الحسن الاصفهاني .

ومنهجه في بحوثه الأصولية - كما نقل عنه - يمتد إلى المدرسة الأصولية التي تصل إلى الشيخ الأنصاري وطلابه الذين تبنوا منهجه في محاولاته التجديدية، ومميزاته التي أعطت المدرسة الأصولية الحديثة حيوية ونشاطاً لم تعهد قبلا بالرغم من انحسار التيار الأخباري ، فلم يكن مثل هذا النشاط مجرد رد فعل للتيار المذكور ، بل هو انفتاح لأفاق جديدة لعلم الأصول ، وتسرب الفكر الفلسفي والدقة العلمية بالتدريج إلى الفكر الأصولي ، واجتماع خيرة القدرات العلمية من أرجاء هذه المدرسة ، انتهت إلى حدوث تطورات واسعة وسريعة جداً ، بحيث نجد الطلاب الذين ينتهون من الرسائل في هذا اليوم يشعرون بالقفزة الكبيرة بين ما درسوه في مرحلة السطوح وما يدرسونه في البحث الخارج ، حتى كأنهم يحتاجون إلى استيعاب ما دوّنته الأجيال الثلاثة من أفكار عميقة بعد الشيخ ، كي يمكنهم استيعاب ما يطرحه أساتذة الخارج في عصرنا هذا .(1)

ص: 67

إن الشيخ الحلي كان يهتم كثيراً ببلورة آراء أساتذته ، ثم يعطي الرأي المختار فيها ، اعتقاداً منه أن طلابه يجب أن يطلعوا على أفكار الأساتذة الذين

سبقوه في الموضوع ، التي تعبر عن تطور الفكر الأصولي تبعا لأساتذتهم.

وليس معنى هذا أن لا يكون له رأي في الموضوع ، وكمثل على ذلك انطباعات السيد محمد تقي الحكيم عن محاضرات أستاذه الأصولية ، فقد نقل استاذنا المرحوم السيد محمد تقي الحكيم عن انطباعاته لمحاضرات أستاذه الشيخ الحلي في الأصول ، وآرائه المميزة ، نذكر منها الآتي :

١ - في التعريف :

يرى أن إضافة كلمة أصول إلى الفقه تعطي أن لكل مسألة استقلالها الذاتي في القيام بوظيفتها، ولا ارتباط لها بالباقي ، ولذا لا تكون مسائل أصول الفقه علماً واحداً ، وإنما هي مجموعة مسائل لها مدخلية ما في استنباط الحكم الشرعي أو الوظيفة العقلية ، شرعية أو عقلية . ومدخليتها في الاستنباط قد تكون مباشرة كالكبريات المنتجة لها، وقد تكون غير مباشرة كمباحث الألفاظ التي تقع صغريات - غالباً _ للقياس الشرعي .

وبناء عليه إذا لم تكن علماً قائماً بذاته استغنينا عن التماس بحث موضوع العلم وما يتعلق به من بحث الأعراض .

وكذلك لا خصوصية لما ذكر من مباحث الألفاظ دون بقية البحوث اللغوية أو النحوية ، وكل ما هنالك أن هذه البحوث لم تقع بحثاً في مضانها فحررت هذه في الأصول .(1)

2 - تحقيق مصطلح «الحكومة» و«الورود :

ص: 68

حيث إن هاتين الكلمتين مصطلح متأخر جرى على ألسنة بعض أعلام النجف منذ ما يزيد على القرن ، وتداول على ألسنة جميع الأعلام بعد ذلك ، وبحثوا كل ما يميزهما عن التخصيص والتخصص، وهما المصطلحان اللذان شاع استعمالهما على ألسنة الأصوليين قديماً وحديثاً . والمعروف أن الشيخ الأنصاري - رائد المدرسة الأصولية في عصره المتوفى 1281 ه_ _ هو أول من وضع هذا الاصطلاح وتبنى مفاهيمه ، إلا أن أستاذنا الشيخ حسين الحلي تتبع هذا المصطلح فوجده في كتاب «جواهر الكلام في أكثر من موضع ، وصاحب الجواهر (الشيخ محمد حسن) أقدم طبقة منه ، وإن كانت بينهما معاصرة .(1)

3 - الوضع :

يقول أستاذنا السيد محمد تقي الحكيم - تغمده الله برحمته _ :

«قال أستاذنا السيد أبو القاسم الخوئي تيل بعد أن ناقش مبدأ التوقيفية في اللغات ودعوى أن الواضع هو الله عز وجل : ثم إن الوضع وليد الحاجة بين طبقات البشر لغرض التفاهم وسير حركة الحياة ، وهو يختلف باختلاف الأمم والأزمان ومقدار الحاجة إليه» .

وأضاف سيدنا الأستاذ الحكيم : ومن رأي أستاذنا الشيخ حسين الحلي لا أن الوضع لدى البدائيين يختلف عنه لدى الأمم المتحضرة من حيث توفر عنصر الإرادة فيه ،وعدمه، فهو لدى البشر في بدأ تكوينهم لم يكن سوى تعبير لا شعوري عن حاجة من الحاجات يصدر عنه ، كما يصدر أي صوت من أي حيوان ، وكما يصدر البكاء منه عندما يحس بما

ص: 69

يدعوه إلى الألم والبكاء . فالبكاء في حقيقته تعبير عن الألم كما أن الألفاظ تعابير عن معانيها ، ومثل هذا التعبير في حقيقته تعبير عن الألم ، كما أن الألفاظ تعبير عن معانيها ، ومثل هذا التعبير لا يسبق بتصور . ثم يقول : أما بعد تبلور اللغة وتطورها فهذا الكلام ربما يتأتى فيه ، لأن الواضعين سواء في الأعلام الشخصية أم غيرها يسبقون الاستعمال باختيار اللفظة وتصورها بعد تصور المعنى الموضوع» .(1)

وينتهي أستاذنا التقي الحكيم قائلاً : ومن هنا يرى أن تقسيمات الوضع القادمة لا تتأتى من البدائيين ، وإن صح ورودها بعد مرور البشر بمراحل حضارية .(2)

المرجعية المعاصرة تعتمد آراء الشيخ الحلي :

١ - إن القارئ لكتاب «المحكم في أصول الفقه» (3)لسماحة آية الله العظمى السيد محمد سعيد الحكيم (دام ظله) يجد آراء الشيخ الحلي في أغلب أبواب الأصول ومواضيعه منتثرة بين سطوره نقاشاً واستشهاداً رغم أن الكتاب ليس من تقريرات الشيخ له بل هو من تأليفات السيد (حفظه الله) وعلى ما علمت منه أنه يحتفظ بتقريرات بحث الشيخ .

2 - وبأمر من سماحة المرجع الديني آية الله العظمى السيد علي

ص: 70

السيستاني (دام ظله) تألفت لجنة لإعداد طبع دورة كاملة أصولية للمرحوم الشيخ الحلي كتبها نفسه، ولا زالت اللجنة مشغولة بها، وللعلم أن هذه الدراسة الموجزة عن حياة شيخنا الأستاذ الحلي ستكون مقدمة لهذا الكتاب ، الذي سيرى النور عن قريب إن شاء الله

والخلاصة : أن الشيخ الحلي في بحوثه الفقهية والأصولية نجد فيها الرأي الدقيق والعمق الفكري ، وأنه اجتهد أن تكون بحوثه ملامسة الواقع المعاش وخاصة في البحوث الفقهية .

ويصف أحد طلاب الشيخ محاضراته وما فيها من جدة وتطور علمي ، وكان حينها يحاضر في «الوضع» وتصور أنه يتناول بحث الوضع على نهج مشايخنا في الأصول ، فلما دخل في بحث الوضع وجده أنه من ينحو في هذه المسألة نهج الدراسات الحديثة في تكوين اللغة، ويواصل المتحدث فيقول : وهي شيء جديد لم نعهده من قبل عند أساتذتنا ومشايخنا (رحمهم الله) وكان يضرب لنا مثلاً في ذلك بتكوين اللغة عند الطفل وتكاملها لديه، فكان يقول : إن اللغة أية لغة تتكون بنفس الطريقة التي تتكون فيها اللغة عند الطفل، غير أن اللغة عند الأطفال تتكون في بضع سنين ، واللغة عند الشعوب والأمم تتكون في بضع (قرون» .(1)

من تتلمذ عليه ؟

- قال أحد طلابه :

«... كان الشيخ الحلي مداراً للبحث والتحقيق ، ومحطاً لأنظار أهل

ص: 71

الفضل، يأمّونه للارتواء من مناهل ،علومه، لما عُرف به من غزارة العلم ، وعمق التجربة، وسعة الأفق، ووفرة الاطلاع . وقد تخرّج على يديه جيل من أهل العلم ، هم الطليعة اليوم في جامعة النجف» .(1)

فقد ذكر بعض من كتب عنه في حقل من تتلمذ عليه : كان عددهم ثلاثة وخمسين شخصية علمية ، بعضهم تسنم زعامة المرجعية الدينية العامة كآية الله العظمى السيد علي السيستاني ، وآية الله العظمى السيد محمد سعيد الحكيم ، وهما من المراجع العظام اليوم . وآخر تعرض لذكر من تتلمذ عليه فعد أكثر من هذا العدد .(2)

الحقيقة التي شاهدتها - وعلى معرفة تامة بأغلب الشخصيات العلمية التي كانت تحضر بحث سيدي الأستاذ - أن وجوه الحوزة العلمية حينذاك هم من الملتزمين بالحضور في أغلب حلقات بحوث الشيخ الحلي الفقهية والأصولية لغرض التعرف على مدى عمق المحاضرين في المادة العلمية ، وسعة آفاقهم المعرفية في مدرسة النجف الأشرف العريقة، وللاستفادة من تضلعهم الفكري في مجالات الاختصاص ، ولذا نرى أن الكثير من طلاب العلم قد يحضر على أكثر من أستاذ حلقة بحث خارج للاستفادة من تنوع أفكار المحاضرين .

ص: 72

والشيخ الحلي حين يتحدث في المادة التي يحاضر فيها فهو يعبّر عن خلاصة أفكار فرسان المادة وعرض آرائهم المتنوعة فيها، وهذا ما يروق لنخبة من أهل العلم الذين يهتمون للعمق المعرفي .

يقول أحد تلاميذه في ترجمته لأستاذه : «في أي وقت يسأل الشيخ عن رأيه في مسألة سواء كان في الدرس أو في خارجه وما هي فتواه يكون جوابه لا شأن لي بالفتوى ، إن عملنا أن نبحث حول المسألة في الكتب ونستنسخها لنناقشها مع الأصحاب .

ويتم السيد اللاله زاري حديثه عن أستاذه فيقول :

«كان الشيخ رجلاً دقيقاً في كل المسائل ، وتحقيقاً لا أستطيع أن أقول إن الشيخ حسين الحلي أقل من العلامة الحلي» .(1)

وآخر ممن تتلمذ عليه ذكر لي قائلاً :

«حضرت أبحاث شيخنا الفقيه المحقق آية الله الشيخ حسين الحلي مدرن وكان له درسان في الفقه والأصول ، وكنت أقتصر على درسه في الأصول ، وأذكر أن درسه في الأصول يومئذ كان في مباحث الألفاظ - وفي غرفة في الضلع الشرقي من الصحن الشريف - ولم أستسغ الدرس لأول وهلة بسبب أسلوبه البياني في التدريس ، غير أني وجدت أن وراء هذا الأسلوب البياني الذي لم أستسغه لأول وهلة علماً جماً، ومعرفة غزيرة بكلمات الأعلام وآرائهم ، ونضجاً وجدة في الطرح . . .

وكان متأثراً بآراء أستاذيه فقيهى العصر المحقق النائيني ، والمحقق أبحاثه نهج أستاذه الفقيه العراقي ولكن يغلب عليه فيما حضرته من

ص: 73

العراقي الشيخ ضياء الدين .

ومن أبرز خصاله الشخصية تحرره عن التكلف ، وبساطته في المعيشة ، وفي علاقاته الاجتماعية مع تلامذته و مع سائر الناس ، وابتعاده عن الزعامة ، وما تكتنفها من القيود والكلفات» .(1)

لقد أشرنا فيما سبق أن شيخنا الحلي تأثر بأستاذه الشيخ النائيني ، ونظرة إلى ما سجله من تقريرات أستاذه النائيني ، وما عبر عنه بأنه أفضل تلامذته ، وتوجيه من طلب منه طبع رسالته بغية تقليده فيرشده إلى رسالة الشيخ النائيني ، يتأكد بأن الشيخ تأثر بالنائيني كثيراً .

وليس معنى هذا أن الآخرين من أعلام الحلقات العلمية لم يتطرقوا إلى هذا الجانب، إنما كانوا يختصون بأفكارهم ويناقشون أفكار مخالفيهم في المسألة .

ومن هنا نرى أن حلقة بحث الشيخ الحلي تقتصر على النخبة ممن يهتم لهذا الجانب التحقيقي ، ولذا نرى أن حلقة بحث الشيخ الحلي العلمية لم تصل إلى ثلث حلقة الآخرين ممن هم بدرجته من العلم والمعرفة .

وهذا ما يرشدنا إلى التعرف على مزية مهمة للشيخ هي : إذ كان يهتم لكل طالب من طلابه الجادين الذين يكتبون بحثيه يومياً، ويهتم كثيراً على الاطلاع مما كتبه ، فإذا رأى نقصاً أو تشويشا لرأيه علّق على الصفحة بخطه .

وتصوري أن الاهتمام في الأمور العلمية يأخذ الجانب الكيفي، ، لأن الجانب الكمي لا قيمة له بالنسبة للجانب العلمي، ومن هنا نستطيع أن نفسر عدم اتساع عدد أفراد الذين يحضرون بحثي الشيخ في الفقه

ص: 74

والأصول، كما كان في بحثي المرجعين المعاصرين له ، وهما العلمان الكبيران : السيد محسن الحكيم، والسيد أبو القاسم الخوئي .

وحين أستعرض لذكر تلاميذ شيخنا الحلي فأنا أسجل أسماء من أعرف أنهم لازموا البحث ، وأسجل حضور الآخرين معتمداً على بعض المصادر ، سأشير إلى ذكرها في الهامش. وأعتقد أنه لا يمكن اعتبار جميع من ورد اسمه في هذه القائمة من طلابه الملازمين البحوثه ، فبعضهم حضر في فترات متفاوتة، ولذا يمكن اعتبارهم طبقتين . وفي مقدمة الملازمين المرجعان السيد السيستاني ، والسيد محمد سعيد الحكيم (حفظهما الله) وكذلك الأخوان العلمان السيد محمد حسين ، والسيد محمد تقي الحكيم ، والشهيدان السيدان علاء الدين، وعز الدين بحر العلوم، وغيرهم ممن لا أستحضر أسماءهم بالضبط ، وسوف أورد أسماء الجميع حسب الحروف الهجائية معتمداً على المصادر التي تشير إلى ذلك :

الشيخ إبراهيم الشيخ صفر علي المشكيني الاردبيلي (١٣٤٣ - ١٤١٦) .(1).

السيد إبراهيم الكماري بن ساجد السيد باقر الزنجاني التبريزي (..١٣٨٦) (2).

السيد إسماعيل السيد حيدر الصدر (١٣٤٠ - ١٣٨٨) .(3)

السيد تقي بن السيد حسين الطباطبائي القمي (١٣٤١) (4).

الشيخ جعفر محبوبة (131٤ - 1378) .

ص: 75

السيد جعفر المرعشي (١٣٢٦ - ١٤٠٧) .

الشيخ جعفر ميرزا علي النائيني (١٣٦٢) .

السيد جمال الدين السيد رؤوف الملايري (1309 - 1382) (1).

الشيخ حسن سعيد الطهراني (١٣٤٣ - ١٤١٦) .

الشيخ حسن الشيخ محسن الجواهري (١٣٢٠ - ١٤٠٨) .

السيد حسن المرتضوي الشاهرودي (١٣٥١) (2).

السيد حسن موسى الشميساوي (١٣٣٩ - ١٤٠٩) .

السد حسين باقر الموسوي الهندي (1328 - 1383) (3).

السيد رضا السيد زين العابدين الخلخالي الموسوي (١٣٤٧ لم يعثر على رفاته بعد سقوط النظام الصدامي المباد الذي اعتقله) (4).

السيد رضي السيد محمد حسين الشيرازي (١٣٤٥) .(5)

الشيخ صادق الشيخ باقر القاموسي (١٣٢٨ - ١٤٢٣) (6).

السيد ضياء الدين الاشكوري النجفي (١٣٥٦ - ١٤٢١) (7).

السيد عباس الحسيني الكاشاني (١٣٥١).

ص: 76

السيد عباس المدرسي اليزدي (١٣٦٢) (1).

الشيخ عباس ميرزا علي النائيني (1358) .

الشيخ عبد الجليل الشيخ ميرزا هادي كرمانشاهي الجليلي (١٣٤٢) .

السيد عبد الرزاق السيد محمد الموسوي المقرم (1311 - 1391) (2).

الشيخ عبد الرضا الروحاني القوچاني (١٣٤٥) .

السيد عبد الرسول شريعتمداري جهرمي نزيل قم (١٣٤٧) (3).

الشيخ عبد الرسول الواعظي (١٣٥٣ - ١٣٨٦) (4).

السيد عبد العزيز السيد جواد الطباطبائي اليزدي (١٣٤٨ - ١٤١٦) (5).

السيد عبد الكريم آل علي خان (١٣١٧ - ١٤١٠) (6).

السيد عبد المجيد شمس الدين السيد عبد العظيم الحسيني الكابلي .(1343 - ...) .(7)

الشيخ عبد المهدي الشيخ عبد الحسين مطر (1318 - 1395) (8).

ص: 77

الشيخ عبد الهادي حموزي ( . . . - ١٣٩٤) (1).

السيد الشهيد عز الدين بحر العلوم (١٣٥٢ - لم يعثر على رفاته بعد سقوط النظام الصدامي عام 2003) .

السيد الشهيد علاء الدين السيد علي بحر العلوم (١٣٥٠) - لم يعثر على رفاته بعد سقوط نظام صدام عام 2003)

الشهيد الشيخ ميرزا علي بن أسد الله بن حسن التبريزي الغروي . (١٣٤٩ - ١٤١٩) .(2)

الشيخ علي حرج ( ... - ....) (3).

الشيخ علي زين الدين بن الشيخ عبد العزيز (١٣٣٩ - ١٤٠٦) .(4)

السيد علي السيستاني (١٣٤٩) .

الشيخ علي الشيخ قاسم المعروف بقسام (١٣٢٥ - ١٤٠٠) (5).

ص: 78

الشيخ علي الشيخ محمد طه الكرمي الحويزي (١٣٤٣ - ١٤٢٨) .(1)

الشيخ قربان علي بن محمد رضا الأفغاني الشهير بالمحقق التركماني الكابلي نزيل قم (١٣٤٧) (2).

الشيخ ميرزا كاظم القاروبي التبريزي النجفي (١٣٤٠ - ١٤١٦) (3).

السيد كاظم الحسيني السرابي النجفي (١٣٤٨) (4).

السيد الشهيد كاظم السيد محسن الحكيم (١٣٥٦ - ١٣٩٥) (5).

الشيخ محمد إبراهيم البروجردي (١٣٤٤ - ١٣٩٠) .

الشيخ محمد إبراهيم الجناتي (١٣٥١) (6).

السيد محمد السيد إسماعيل السدهي الموسوي (١٣٣٤ - ١٤٢١) (7).

الشيخ محمد الشيخ عبدالله آل راضي (١٣٤٥ - ١٤١٤)

السيد الشهيد محمد باقر السيد حيدر الصدر (١٣٥٠ - ١٤٠٠) .

الشيخ محمد باقر الطاهري الشاهرودي (١٣٥٠ - ١٤١٤) (8).

السيد محمد تقي السيد محمد سعيد الحكيم (١٣٤١ - ١٤٢٣ )

السيد محمد السيد جمال الهاشمي (1332 - 1397) .

السيد محمد جواد الأمين (١٣٤٦) (9).

ص: 79

الشيخ محمد جواد الشيخ عبدالرضا آل راضي (١٣٢٩ - ١٤١١) .

السيد محمد جواد السيد عبد الرؤوف فضل الله (١٣٥٧ - ١٣٩٥) .(1)

الشيخ محمد حسن الشيخ عبد اللطيف الجزائري (١٣٢٦ . . .) (2).

الشيخ محمد حسن القافي اليزدي (١٣٥٤) .(3)

السيد محمد حسين فضل الله (١٣٥٤) (4).

الشيخ محمد حسين محمد رضا الكلباسي (١٣٢٣ - ١٤١٨) (5).

السيد محمد حسين السيد محمد سعيد الحكيم (١٣٣ - ١٤١٠) .

الشيخ محمد رضا محمد علي الحويزي العامري ( ١٣٤٠ - ١٤٢٣) .(6)

السيد محمد سعيد السيد محسن الحكيم البصري (1317 - ١٣٨٦) .(7)

السيد محمد سعيد السيد محمد علي الحكيم (1353) .

السيد محمد صادق السيد باقر الحكيم (١٣٣٤ - ١٤٠٢) (8).

السيد محمد السيد علي بحر العلوم (١٣٤٧) (9). (درس فقه خاص)

السيد محمد علي السيد أحمد الحكيم (1329).

ص: 80

الشيخ محمد بن محمد إسماعيل القزويني الغروي (١٣٤٥) .(1)

السيد محمد علي صادقي اصفهاني (١٣٤٦ _ ١٤١٧) (2).

السيد محمد علي السيد محمد حسين العلاق (١٣١٤ - ١٣٨٣) (3).

السيد محمد علي المدرسي اليزدي (١٣٥٨ - ١٤٢٢) (4).

الشيخ محمد كاظم فقيهي مازندراني نزيل قم (١٣٤٤)

السيد محمد مفتي الشيعة الأردبيلي (١٣٤٧) (5)

الشيخ محمد مهدي الشيخ علي محمد الأصفي (١٣٥٧) (6).

السيد محمد مهدي السيد ميرزا حسن البجنوردي (1353) (7).

السيد محمد مهدي السيد فاضل الموسوي الخلخالي (١٣٤٤) (8).

الشيخ محمد الشيخ مهدي زين العابدين (١٣٤٠ - ١٤١٨) (9).

الشيخ محمد هادي معرفت الحائري (١٣٥٢ - ١٤٢٨) (10).

السيد محمود السيد حسين الحبوبي الحسني (1323 - 1389) (11).

ص: 81

الشيخ مرتضئ الأشرفي الشاهرودي (١٣٥٢) .(1)

الشيخ مرتضى الشيخ علي محمد البروجردي (١٣٥٨ - ١٤١٨) (2).

السيد مرتضى الحائري ( . . . - . . .) .(3)

السيد مرتضى السيد محمد حسين الحكمي (١٣٤٥ - ١٤٢٤) (4).

السيد مسلم السيد حمود الحسيني الحلي (١٣٣٤ - ١٤٠١) (5).

الشيخ مصطفى الأشرفي الشاهرودي (١٣٥٤) (6).

الشيخ مصطفى النورائي الأردبيلي ( . . . - . . .) (7).

السيد موسى السيد جعفر بحر العلوم (1327 - 1397) (8).

السيد مهدي السيد محسن الحكيم (١٣٥٣ - ١٤٠٨) (9)

الشيخ نور الشيخ حسين مشكور (١٣٣٠ - ١٤٢٣) (10).

الشيخ نور الدين بن حامد الواعظی (1352 - 1391(11).

الشيخ موسى الشيخ هادي زين العابدين (١٣٥٤) (12).

ص: 82

السيد هاشم الطهراني (1339 - ١٤١١) (1).

السيد يوسف السيد محسن الحكيم (1327 - ١٤١١) (2).

وغيرهم من الأعلام والفضلاء الذين كان لهم دور معروف في الجامعة العلمية في النجف، والبعض من هؤلاء انتقلوا في الظروف القاسية التي فجرها صدام حسين بوجه طلاب العلم الشيعة في العتبات المقدسة في النجف الأشرف ، وكربلاء ، والكاظمية ، وسامراء ، حيث سفرهم إلى خارج العراق ، وبعضهم عادوا إلى أوطانهم في لبنان، وإيران ، وباكستان ، والهند ، والبحرين ، والأحساء ، والقطيف، وغيرها من الدول الإسلامية الشيعية التي تعارف في أجوائها أن ترسل أبناءها إلى الجامعة العلمية النجفية ليتفقهوا في الدين ، ويرجعوا إلى أوطانهم لتحمل مسؤولية إدارة حوزتها العلمية ، والإرشاد الديني فيها .(3)ونقل أن الشيخ كان في سن الشباب يحرص على مجالسة العلماء من الطبقة المتقدمة عليه ليستفيد منهم ما يمكن استفادته ، وقد نقل لي أحد الفضلاء من تلاميذه : أن السيد الطباطبائي اليزدي كان يكتب «العروة الوثقى» وكانت مسوداته تعرض على تليمذه المقرب له المرحوم آية الله الشيخ

ص: 83

أحمد كاشف الغطاء ، وكان الشيخ الحلي يحرص على حضور مجلس الشيخ كاشف الغطاء للاستفادة من المسائل العلمية التي تعرض فيه، وخاصة تلك التي كان يثيرها بين حضار المجلس الشيخ كاشف الغطاء من خلال مسودات كتاب العروة الوثقى من المسائل القابلة للنقاش، وكان الشيخ الحلي يشارك في النقاش المثار حول بعض الآراء الطباطبائية وغيرها ، وكان الشيخ كاشف الغطاء يهتم بمناقشات الشيخ الحلي لما يتوسم فيها من عمق علمي، وحسن رأي، ويتنبأ له بمنزلة علمية مستقبلية ، وعمره حينذاك لم يتجاوز ٣١ سنة .

ص: 84

ومرة جاءه شخص من أهل المال فأعطاه مبلغاً رفضه ولم يقبل منه ، فقال له بعض الخاصة : لماذا لم تقبل منه الهدية ؟ قال : أمواله فيها شبهة ، وأنا لا أريد لنفسي أن أحترق بها .

وحصل مثل هذا الكثير ، ولا أريد أن أطيل بها ، ولو أراد الشيخ أن يقبل مثل هذه الأمور لكان حاله غير ما عرف فيه من بساطة العيش التي قضى فيها حياته .

ثانياً : كرمه وعطاؤه .

الكرم سجية إنسانية محبوبة ترفع من شأن الانسان وتحفظ مقامه في أسرته وأهله وبلده ، وشيخنا الحلي من هذا الصنف الذي حباهم الله سبحانه خصلة أحبها لنفسه، وأحب أن تكون في عباده المكرمين أيضاً ، فكان المال لا قيمة له في حساب الشيخ الحلي ، وقبل في العيش البسيط ، زاهداً في دنياه ، فلا يفرح به حين يغوص في جيبه لأنه سوف ينتقل إلى يد غيره إن أجلاً أو عاجلاً ، ولا يأسف عليه إذا أعطاه لمن يستحقه .

لقد نقل لي من أثق به من الأصدقاء أن أحد طلابه الموثوقين نقل أنه ذهب إلى بيت الشيخ الحلي ليناقشه في مسألة فقهية علقت في ذهنه ، ولما دخل عليه في غرفته الخاصة المتواضعة في أثاثها ، استقبله بكل بشاشة وترحاب ، وبعد أن استقر به المقام أتم مناقشة المسألة وخرجا سوية باتجاه الصحن الحيدري ، وفي الطريق التقى به أحد خدم الروضة العلوية ، ومعه رجل عرف نفسه للشيخ وسلّم عليه ، وقدّم له ظرفاً فيه بعض المال ، وودعه وانصرف، وبعد دقائق عاد خادم الروضة الذي صحب الرجل ، وقال للشيخ : اعطني بعض المساعدة مما وصل لكم يا مولانا فقال له الشيخ:

ص: 87

أنت محتاج ، فقال الرجل : وحق جدي رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم إني محتاج ، فدفع الشيخ الحلي له الظرف بما فيه ، ولم يأخذ منه ديناراً واحداً. يقول الناقل : وبقيت مندهشاً ، فقبل فترة وجيزة طلب منه ولده بعض المال لشراء حاجة ضرورية للبيت اعتذر له من عدم مال لديه، وجاء له رزق فأعطاه بسخاء ولم يقدم حاجته عليه

هكذا كان كرم الشيخ ، يقدّم المحتاج ويؤثره على نفسه حتى في أضيق الأوقات .

ثالثاً : أصدقاؤه الصفوة».

وهم أصدقاؤه الأعزاء، حيث أطلق هذا اللقب على مجموعة من الأعلام كان عددهم تسعة أشخاص ، وهم :

السيد إبراهيم السيد محمد شبر توفي (1378).

الشيخ حسن البهبهاني توفي (١٣٦٢) .

الشيخ حسين الحلي (١٣٩٤) .

السيد علي بحر العلوم (١٣٨٥)

الشيخ كاظم عليبيج (... - ...)

الشيخ محمد جواد الحجامي (١٣٧٦) .

الشيخ محمد حسين الجواهري (1389).

الشيخ محمد حسين المظفر (1381) .

السيد موسى الجصاني (١٣٦٠) .

السيد مير علي أبو طبيخ (١٣٦١) .

تحدث المرحوم الأستاذ جعفر الخليلي في تعريف الصفوة الذين نشير إليهم قائلاً :

ص: 88

«وإذا بهذا الرهط من خيار الأصحاب الذين يصاحبون السيد على (بحر العلوم) ويماسونه ، ينشطون في اتجاهاتهم العلمية والأدبية فيختارون لأنفسهم اسم «الصفوة»، والحق أنهم كانوا صفوة القوم في بحوثهم وآدابهم وأخلاقهم وهزلهم ، ولم يبق من الصفوة اليوم (1)إلا الشيخ حسين الحلي ، وكانت هذه الصفوة تتخذ من بيت السيد علي (بحر العلوم) ندوة عامة وخاصة ، فهي لا تفارق «ديوانه» صباحاً ولا مساء، فإذا انصرف الناس وقضيت بعض حاجات المراجعين ممن طلب وساطة السيد علي في أمورهم لدى العلماء أو لدى الحكومة، أو حل مشاكلهم الخاصة، وفض النزاع فيما بينهم ، وانتهى المجلس فيما هو فيه من مناقشات ، وانفرط عقد الاجتماع، بقي أعضاء الصفوة في أماكنهم وتحول المجلس العام إلى مجلس خاص، وعمر هنالك بألوان شتى من جد وسمر برئ كانت تسوده النكتة والظرف والدعابة» .(2)

هذه الصفوة من أهل الفضل والعلم والأدب جمعتهم الفضيلة والمحبة والأخوّة الصادقة ، فكانوا لا يفترقون من شبابهم حتى شيخوختهم، وقد توفي الشيخ الحلي آخرهم ، وكانوا جميعاً متقاربين في السن ، وكان بينهم للعلم مكان ، وللأدب مكان ، وللفضيلة مكان ، ومن مآثرهم الوفائية أن المرحوم السيد مير علي أبو طبيخ أصيب بمرض «الروماتزم» فأقعده في البيت ، فكان من وفاء هذه الصفوة أن خصصوا لزيارته في كل أسبوع يوم «الأربعاء» بأن التزم الشيخ الحلي وباقي الصفوة أن يجمعوا غذاءهم كل يوم

ص: 89

الأربعاء في بيت السيد مير علي ويقضوا نهارهم معه بعد إتمام الدورس الصباحية ، تسلية لصاحبهم الذي أقعده المرض في بيته، وكان هذا الاجتماع يعتبر ندوة علمية أدبية تثار فيه المسائل العلمية ، والمناقشات الأدبية ، والطرائف والنكات ، وبقي هذا المجلس حتى وفاة السيد مير علي ، وهذه واحدة من وفائه مع كل إخوانه يتعهدهم بما يمكنه .(1)

رابعاً : وفاؤه لإخوانه وأصدقائه .

ومن السجايا الكريمة التي يمتدح الإنسان عليها ويقدر فيها وفاؤه لإخوانه وأصدقائه، ولها من الصفات العليا والفضائل الرفيعة ما تحفز على التقدير والإكبار ، لقد بقي الشيخ الحلي وفياً لإخوانه وأصدقائه يتعهدهم، ويذكرهم بخير ويحنو عليهم ، وكان آخر من توفي من أصدقائه السيد علي بحر العلوم فرثاه بأروع رثاء أثار الحزن والألم في نفوس المستمعين (2)،

ص: 90

ولم يقتصر هذا الوفاء لهم فحسب، بل تعدى إلى أولاد بعض أصدقائه بعد أن فقدوا آباءهم ، فتكفلهم بالرعاية والتوجيه، ولم ينقطع عن رعايتهم حتى كبروا وأصبحوا آباء ، ومن هؤلاء أولاد أصدقائه الذين أطلق عليهم لقب «الصفوة» .

وأكثر من هذا فان بعض أولاد الصفوة خاصة أشرف على تثقيفهم العلمي والأدبي ، وللوفاء أقول بكل اعتزاز وفخر فانا أولاد السيد على نعترف أن شيخنا الجليل كان نعم الموجّه لنا ، وإذا كان عندنا في ميزان الفضل والأدب بعض الشيء فالفضل له .

وأذكر أنه كان قارئاً متنوع القراءة ، وكان من عادته إذا قرأ أي كتاب ومن أي نوع كان ويرى فيه بعض الفائدة فيعمل له فهرساً خاصاً لما يعجبه مما في الكتاب ، وخاصة لكتب المصادر المهمة في التاريخ والأدب ومختلف العلوم ، وكان يتفضل عليّ بنسخة منها لاستفادتي ، ولا يبخل على أحد إذا طالبه بذلك . كما كان يرشدنا - أنا وأخوي الشهيدين السيدين علاء الدين وعز الدين - إلى قراءة الكتب التي يراها من الضروري أن نطلع عليها لغرض المعرفة العامة، وبقي معنا على مثل هذه الحالة حتى وفاته .

خامساً : أخلاقه وتواضعه .

الواقع أن المرحوم الشيخ الحلي - وأنا مطلع على واقعه الأخلاقي الرائع - كان . كان جم التواضع ، يحترم التواضع ، يحترم الصغير المستحق للاحترام كما يحترم الكبير ، وكان لا يأبه بالشكليات في حياته الاجتماعية ، ويؤكد على القاعدة

ص: 91

الشهيرة «المكان بالمكين»، وكان مقتنعاً أن شكليات المجالس لا تؤهل الإنسان للعلو والرفعة، إنما ما يحمله من فضل وعلم وأدب هي التي تبرز صاحبها، وتضفي عليه المكانة اللائقة، وهذا هو منطق السلوك الأخلاقي في المجتمع الإنساني للعظماء من العلماء والأدباء وأصحاب الشأن ، وهذا هو مبدأ شيخنا أبي الجواد الحلي .

وقد سمعت شخصياً من آية الله المرحوم الشيخ محمد علي الكاظمي أحد أبرز تلاميذ الميرزا النائيني ، وهو يتحدث إلى المرحوم والدي - السيد علي بحر العلوم - بصفته الصديق الحميم للشيخ الحلي وللشيخ الكاظمي - يقول : «أبو محمد خلّ صاحبك شيخ حسين يختار في المجالس مكانه اللائق ليجلس في صدر المجلس ، ولا يتواضع كثيراً ويجلس في آخر المجلس ، فيضطرنا إلى الإحراج لأننا لا نريد أن نتقدم عليه في الجلوس فهو من كبارنا ، وعلينا أن نحترمه، فأين يكون موضعنا إذا لم يختر المكان اللائق به .

هذا اللون من التواضع لم نألفه عند الكثير ممن تسنّموا هذه المنزلة العلمية ، وهو أسلوب الأنبياء والمرسلين والأوصياء والأولين من الناس المحترمين .

ص: 92

وتسيطر على ثرواتها الفكرية والمادية ، والضرورة تحكمت بذلك ، وخاصة بعد أن مارست إيران هذا الحق ، وشارك رجل الدين في السلطة في إدارة

الحكم .

وترى بعض المصادر أن أول رجل دين شارك في السلطة هو الشيخ علي بن الحسين بن عبد العالي الكركي (1)، ومنح لقب «شيخ الإسلام» ولأول مرة في إيران، وهو لقب كان معروفاً في الدولة العثمانية ، يمنحه السلطان العثماني عادة لعالم دين يترأس المشيخة (2).

الشيخ الحلي وجهاد العلماء ضد الانكليز :

وحين بدأ الإنكليز في غزو العراق لاحتلاله وإخراجه من عهد الحكم العثماني ، وأبعدت ولاية العثمانيين من البلاد الإسلامية بصفتها الحكومة الإسلامية على أساس الخلافة العثمانية، ورغم أن المسلمين الشيعة في العراق عانوا من الحكومة العثمانية معاناة طائفية مقيتة، ولكن حين توجه

ص: 94

الإنكليز لاحتلال العراق في عام 1332 ه_ - 1913 م ، وقف علماء الشيعة في العراق إلى جانب الحكومة العثمانية على أساس أنها حكومة إسلامية رغم طائفيتها ، واستناداً إلى القاعدة المعروفة «الوجود الناقص خ_ي_ر م_ن العدم فقد تنادى مراجع الدين في العراق بدعوة المسلمين العراقيين للجهاد ضد الغزاة الصليبيين ، وأفتو بالجهاد المقدس ، ووجوب الدفاع عن بيضة الإسلام.

وترى بعض المصادر : أن إفتاء معظم العلماء من الشيعة والسنة بوجوب الجهاد إلى جانب العثمانيين منشؤه دفع الضرر عن المسلمين ، ورأوا أن تعزيز موقف العثمانيين المسلمين أمر لا مناص منه حسبما تقتضيه أحكام الشريعة الإسلامية .(1)

وقاد مراجع الحوزة العلمية في النجف الأشرف وكربلاء والكاظمية والشخصيات الدينية المجاهدين والعشائر العراقية إلى البصرة لمقاتلة الجيش الانكليزي الغازي المتمركز في الشعيبة والقرنة وغيرهما من المناطق الواقعة ضمن محيط محافظة البصرة، فإن الجيوش الانكليزية قصدت العراق من ناحية البحر .

قال الشيخ جعفر محبوبة :

«بعد إعلان الحرب العامة واشتراك الأتراك بها وندائهم بالنفير العام اشترك العراقيون مع الأتراك فيها ، ووقفوا معهم جبناً إلى جنب ، وصفاً لصف، ونهض علماء الشيعة في النجف وأفتوا بوجوب الدفاع عن بيضة الإسلام، فهاجت الشيعة لدفع الإنكليز عن العراق ، وانتظمت الجبهات

ص: 95

الحربية ، وأكثرها من عشائر العراق ، ولم يكتف العلماء بالفتيا فقط ، بل خاضوا تلك المعامع بأنفسهم ، ووقفوا وقوف الإبطال ، وأبلوا بلاء حسناً، وكان أشدهم جهاداً وأكثرهم صبراً وجلاداً المرحوم العلامة السيد محمد سعيد الحبوبي (1)، فانه قاد جيشاً جرّاراً إلى جبهة الشعيبة . وإزاء هذه المقابلة من العلماء والمجاهدين العراقيين قابلت القيادة العثمانية المجاهدين مقابلة سيئة للغاية» .(2)

وبعد هذه المقدمة الموجزة عن موقف علماء الشيعة في الجهاد ضد الإنكليز لنا أن نتساءل ، هل لشيخنا الحلي مشاركة فيها ؟

قبل أن نردّ على السؤال لابد أن نحدد عمر الشيخ خلال هذا التحرك الديني والوطني ؟

أشرنا في بداية الحديث أن الشيخ حسين الحلي ولد في حدود عام 1309م (3)وثورة الجهاد ضد الإنكليز عام 1332 فمعناه أن الشيخ كان عمره .

ص: 96

حينذاك فى أوائل العشرينات، بين الاثنين أو الثلاثة والعشرين ، وبالامكان مشاركته في الجهاد بهذا العمر ، قال الأستاذ حسن الأسدي - مؤرخ ثورة النجف -: «في ٤ صفر 1333 غادر للجهاد عن طريق بغداد جعفر الشيخ عبد الحسين (1)، والشيخ عبد الكريم الجزائري (2)والشيخ حسين الحلي ، والشيخ حسين الواسطي (3)، والشيخ منصور المحتصر (4)، ومعهم الكثير من

ص: 97

رجال الدين وطلبة العلم» (1).

ولم أعثر على مصدر آخر - في حدود تتبعي - يذكر الشيخ الحلي في عداد المجاهدين في حركة الجهاد ضد الإنكليز عام ١٣٣٣ ه_ ولكن لم استبعد حضوره في هذه الحركة لسببين :

أوّلاً : أن الشيخ حسن (2)الأخ الكبير للشيخ الحلي كان من حلقة المرحوم السيد محمد سعيد الحبوبي ، ومن الملازمين لمجلسه (3)، وكما هو معروف أن السيد الحبوبي هو بطل حركة الجهاد ضد الإنكليز ، وقاد جموع المجاهدين إلى البصرة. ومن الطبيعي أن يتأثر الأخوان _ الحسن والحسين أبناء الشيخ علي الحلي - بالأجواء المفعمة بالحماس للتحرك إلى البصرة لمقاتلة الإنكليز بالمشاركة في الحركة ، والانخراط في موكب المجاهدين ، وهذا لا يتنافى أن يكون خروج كل منهما مع جهة ما ، فكان الشيخ حسين مع الشيخ الجزائري عن طريق بغداد .

ومما يؤكد ذلك ما نقل لي أن المرحوم السيد محسن الحكيم - الذي كان ساعد السيد الحبوبي في تحركه الجهادي - قد التقى بالشيخ الحلي بالبصرة فنقله إلى صفوف المجاهدين مجموعة السيد الحبوبي

ص: 98

ثانياً : والذي عرفته من بعض الإخوة الذين لهم معرفة برحلة الجهاد ، أن الشيخ الحلي كان مشاركاً في حركة الجهاد بصفته عسكرياً مشمولاً حينذاك بالجندية ، وبحكم الواجب العسكري خرج للجهاد ، وحين التقى به المرحوم السيد محسن الحكيم في البصرة طلب السيد الحكيم من قائد المجاهدين السيد محمد سعيد الحبوبي أن ينقله من معسكر الجندية إلى معسكر المجاهدين، ففي بداية الأمر تردد السيد الحبوبي لأنه جندي رسمي ، لكنه بالأخير خوّل السيد الحكيم العمل بما يراه مناسباً، وفعلاً نقله إلى معسكر المجاهدين .

وفى خضم المشروطة والمستبدة

ثانياً - كان الاستعداد للمشاركة في التحركات الوطنية عارماً في نفوس هذا البيت - الأب والولدان _ وقد ذكرهم الأستاذ حسن الأسدي في حديثه عن انقسام النجفيين حول موضوع المشروطة والمستبدة ، فعدّ الشيخ علي وولديه الحسن والحسين من جماعة المرحوم السيد محمد كاظم اليزدي الذي وقف إلى جنب «المستبدة» مقابل الشيخ محمد كاظم الخراساني الذي اعتمد «المشروطة» (1).

وبمرور الزمن حكم الدور البرلماني في المنطقة، وإيران جزء من المحيط الذي اتسع فيه حكم الدولة ، وخاصة بعد أن شارك رجل الدين بالسلطة - كما تقدم - فكان السؤال الأساس لمسيرة الحكم الإسلامي في الدولة الإيرانية بعد أن تجاوز المتنازعون عن سلطة الدولة ، هل الحكم يحد

ص: 99

بدستور يقرّه البرلمان، أو تبقى الأمور خاضعة لاستبداد الحاكم ؟

وهنا برزت نظريتان في هذا الشأن نوجزهما بالآتي :

الأولى : تلزم الحكومة بنظام دستوري تحد من تصرفات الحاكم المعتمد على رأيه ، وأطلق على هذا التوجه مصطلح «المشروطة» .

الثانية : الحاكم في إدارته للدولة لا يعتمد دستوراً محدداً ، وإنما هو حرّ في رأيه، وأطلق على هذ التوجه الاستبداد»

وعلى هذا الضوء انقسم علماء المرجعية الشيعية إلى فريق يؤيد الحياة الدستورية، ليضع حداً للاستبداد السياسي والديني في نفس الوقت ، وفريق آخر تشبث بنظام الحكم الاستبدادي خشية من انهيار التقاليد الدينية ، والتفريط بسطوتها على المجتمع ، لأن فصل الدين عن الدولة أو الحكم العلماني بالبلدان الاروبية كان طريق الحكم البرلماني والدستوري بالبلدان الأوروبية (1).

وكانت النجف من أهم المراكز الدينية الحساسة ، وبخاصة بالنسبة لإيران والعراق، بل تكاد تكون المركز الديني الحساس الوحيد ، لذلك فان جميع الحركات السياسية العنيفة في إيران والعراق كانت تنعكس آثارها في النجف انعكاساً مؤثراً نافذاً تترتب عليه كثير من النتائج والأحداث ، وما الفتاوى والبرقيات الشديدة اللهجة التي كانت تصدر عن النجف لكل من سلاطين ،تركيا، وشاهات إيران، إلا صورة واحدة من صور ذلك التأثير :

الشيخ الحلي مع المشروطة أو المستبدة ؟

وعندما تطورت المعارضة في تينيك الإمبراطوريتين إلى حركات

ص: 100

دستورية ديمقراطية ، نشأت في النجف بحوث ودراسات عميقة في الديمقراطية والدستور، وتناولها رجال الدين الأكابر من مختلف وجهات النظر الإسلامية ، وألّفوا في تأييد الديمقراطية الدستورية مختلف التأليف . وربما كان حجة الإسلام الميرزا حسين النائيني في مقدمة من وضعوا الكتب في هذا الباب . وبنتيجة هذه الحركة الفكرية الصاخبة انشطرت النجف كل النجف بعد صدور الدستور العثماني عام (1908 م - ١٣٢٦ ه_) إلى شطرين متناحرين بلغ الخصام بينهما أقصى حدوده .

شطر يتزعمه آية الله الملا كاظم الخراساني، وتلتف حوله الأكثرية الساحقة من العلماء ، والطبقة الخاصة المثقفة من النجفيين ، جميع آل الجواهري - عدا الشيخ علي الشيخ باقر الجواهري، والشيخ حسن بن الشيخ محمد حسن -، حسن ، وآل الشبيبي وآل الشبيبي ، وآل كمال الدين _ عدا السيد حسين

كمال الدين ، الذي كان يعمل مع اليزدي إلى عام 1918 عندما اختلف اليزدي في كيفية تعامله مع الإنكليز بشأن ثورة النجف فترك صحبته ، وآل مرزة خليل الذين كانوا لواء الدعوة الدستورية قبل الخراساني ، ومن الأفراد : الشيخ علي الشرقي ، والسيد هاشم الهندي ، والشيخ حسن دخيل ، والشيخ علي مانع ، والسيد مسلم زوين، والشيخ محمد جواد الجزائري ، والشيخ محمد حسين شليلة ، وغيرهم . وهؤلاء سواء منهم الأسر أو الأشخاص عراقيون ، ولهم مكانتهم الدينية والاجتماعية في النجف وخارجه .

أما الشطر الثاني فيتزعمه السيد محمد كاظم اليزدي ، ومعه جميع أسرة آل كاشف الغطاء وبخاصة الشيخ أحمد والشيخ والشيخ محمد حسين - عدا آل الشيخ عباس الشيخ علي .. (و مع اليزدي) أيضاً معظم المعممين العرب ، أمثال : آل سميسم ، وآل مطوك ، وآل محي الدين ، وآل الدجيلي ،

ص: 101

وآل محبوبة ، وغيرهم من المعممين . وكان معه من الأفراد صالح حجي ، وجواد حجي ، والشيخ حسن الحلي والشيخ حسين الحلي ، وأبوهما ، الشيخ على الحلي المعروف بالزهد ... والشيخ عبد الحسين الحلي ...

وكان يطلق على جماعة الخراساني اسم المشروطة ، لأنهم يؤيدون الحكم المشروط بالدستور. أما جماعة اليزدي الذين كانوا يعتبرون المشروطة كفراً وإلحاداً ، فكان يطلق عليهم اسم «المستبدة» .(1)

ولكن المصدر المتقدم يشير إلى أن وفاة الشيخ الخراساني عام ١٣٣٠ ه_ وضع حداً لمظهر العنف بين التيارين ، وأن جميع رجال الدين - المرشحين للزعامة الدينية بعد السيد اليزدي - أيدوا رأي الشيخ الخراساني ، وشاركوه نفس الفكرة الدستورية المتحررة، وعملوا على تحقيقها (2).

وكان من نتاج هذا الصراع الفكري أن كتب آية الله العظمى الميرزا محمد حسين النائيني كتابه القيم «تنبيه الأمة وتنزيه الملة».

من خلال هذا النص توضح لنا بأن أسرة شيخنا الحلي بما فيها هو كانت تعيش جواً سياسياً قبل ثورة الجهاد على الإنكليز إلى جانب العثمانيين ، وكانت تتبنى رأي السيد محمد كاظم اليزدي الذي كان يقر الاستبداد السياسي - - كما جاء في النص المشار إليه _ ولكن بعد وفاة السيد كانت الحركة التثقيفية نشطة بالنسبة لتأييد المشروطة ، بجهود النخبة من المؤمنين بفكرة الدستورية التى نادى بها المرحوم الخراساني والتي أثرت على التوجه العام بعد وفاة المرحوم اليزدي .(3)(3) .

ص: 102

والمهم الذي يتصل ببحثنا المتمحور حول الشيخ حسين الحلي يهمنا ن نعرف ، هل بقي على رأيه السابق بأن لا شأن لعلماء الدين في شؤون السلطة زمن الغيبة ، أم تغير مع التطور المشار إليه ؟

الإجابة على هذا التساؤل ليس بالأمر البسيط ، خاصة وأن المصادر التي تتحدث عن حياته لا تشير لهذه الخصوصيات، ولا تتحدث عن الموضوع من قريب أو بعيد، غير أننا نستطيع أن نتصيده من ثنايا أحاديثه الشخصية مع المقربين له، حيث يرى عدم جواز التصدي للسلطة الحكومية في زمن الغيبة ، ولعل اتصاله بالميرزا النائيني في أيام مرجعيته العامة أثر على أستاذه في تبديل رأيه بالمشروطة الذي ضمنه في كتابه «تنبيه الأمة وتنزيه الملة ، خاصة إذا عرفنا أن الميرزا النائيني _ كما نقلت المصادر في آخر الأيام أخذ يجمع نسخ الكتاب سواء المطبوع باللغة الفارسية أو المترجم للعربية . ونقل أنه بذل على تحصيل كل نسخة منه مالاً يصل إلى ليرة ذهبية ، وقيل خمسة ليرات ذهبية. وتصفه أنه كان ذا ثراء ، ومال غزیر .(1)

ويعزز هذا الرأي أن الشيخ النائيني كان يهتم بالشيخ الحلي لعلاقته الوثيقة به ، وأنه من حضار مجلسه العلمي أكثر من ١٨ عاماً مما زاده وثوقاً به ، وقد نُقل أن سئل الميرزا النائيني عن سر اعتنائه البالغ واهتمامه الكبير بالشيخ الحلي ، فردّ بكل اعتزاز «إنه ما من مسألة تطرح حتى يكتب عنها رسالة مشتملة على التحقيق والتدقيق ونقل كافة الأقوال فيها» .

ولعل هناك سبباً آخر دفع الميرزا النائيني تغيير رأيه بالنسبة

ص: 103

للمشروطة وجمع كتابه «تنبيه الأمة» هو ما حصل في إيران من استغلال أصحاب المشروطة الاعتداءات على الناس باسم مخالفة التوجه للمشروطة ، والإعدامات التي حصلت باسم مخالفة خط المشروطة، كما حصل مع الشيخ فضل الله النوري (1)، والشيخ باقر الاصطهباناتي (2)لانهما ضدها، وغيرهما ممن نالهما الاضطهاد والقمع، وهذه من الأمور التي ترفضها الشريعة الإسلامية كل هذا دعا الميرزا النائيني لتغيير رأيه في موضوع المشروطة .

الشيخ الحلي وأحداث العراق المعاصرة

لقد تفجرت بالعراق في القرن الماضي أحداث كثيرة من انقلابات إلى ثورات ومؤامرات نجحت بعضها، وفشلت بعضها، وأدى كل ذلك إلى تعاقب حكومات تختلف في توجهاتها وايديولوجياتها . ومن أبرزها تغيير الحكم من الملكي إلى الجمهوري ، ومدى المآسي التي عاناها الشعب

ص: 104

العراقي من هذه الأحداث ، كان أشدها وأضيقها وأمرها عهد صدام حسين الأسود ، ولما كانت المرجعية الدينية الشيعية في العراق تمثل الثقل الأكبر في المعادلة السياسية العراقية ، كان من الطبيعي أن يكون لها رأيها في التطورات السياسية العامة والخاصة التي تخص البلاد .

ولو تابعنا مسيرة المرجعية الدينية في القرن الماضي ، وما بعد سقوط النظام الشمولي لاحظنا أن المرجعية الدينية المتصدية في العراق بالأمس :

1 - تمثلت بالإمامين الراحلين السيد محسن الحكيم، والسيد أبو القاسم الخوئي - ولم يكن شيخنا الحلي بعيداً ع_ن الج_و السياسي العراقي أو الإيراني، وحين عصف بالعراق الجمهوري الشأن السياسي الحزبي المتطرف فمثل البعد الايديولوجي بينهما صراعاً عنيفاً انتهى بحرب طاحنة أكلت الأخضر واليابس في الدولتين، وكان على مراجع الدين في الدرجة الأولى - بما يتحملوا من المسؤولية الاجتماعية والسياسية - أن يحددوا الموقف الديني من القضية، وهذا ما اصطدم به الشيخ الحلي وأمثاله ، وفي مقدمتهم المرجعان الدينيان السيد الحكيم والسيد أبو القاسم الخوئي ، وأن الموقف لا يختلف بينهم من حيث الرأي، فلقد تصديا بصفتهما مركزي القيادة الدينية في العراق خاصة والعالم الإسلامي عامة ، وشيخنا الحلي يعيش الأمر نفسه، ولكن درجة المسؤولية الشرعية تختلف عما عاشها السيد الحكيم من قبل والسيد الخوئي بعده ، وكان الشيخ الحلي يقف إلى جانب المرجعية في مثل هذه الظروف ، ويساعدهم في الرأي ، وتحديد الموقف المقتضي ، على أساس تأييد المرجعية الدينية في أحلك ظروفها ضروة دينية .

ومن هذا المنطلق المبدئي لم يترك الشيخ الحلي المرجعية الدينية

ص: 105

وحيدة تغوص في أعماق السياسة ما لم يشاركها الرأي الذي يقتضيه الشرع الشريف في الميدان الخطير . فالظروف القاسية التي مرّ بها العراق بصورة عامة والنجف الأشرف على الخصوص، وما عانته المرجعية الدينية من نظام لم يحترم القيم الدينية، ولا يبالي في اجتثاثها ليخلو له الجو بكل فعالياته ، ليقيم على أطلاله سلطته الدكتاتورية الدنيوية . ورغم هذا فان المرجعية الدينية الشريفة في النجف الأشرف التي كانت تعاني مداهمة الأخطار لكنها كانت تقف إلى صف الشعب لم يرهبها سيف الحاكم، وشراسة الجلادين ، وسجلت موقفاً رائعاً في المحنة السوداء التي مرت على عراقنا مثل الصمود والتضحية والفداء من أجل عقيدتها وقيمها العليا، وشرف الحوزة العلمية النجفية .

٢ - أما اليوم والمتمثلة بالإمام السيد علي السيستاني (دامت بركاته) وبقية المراجع (أدام الله ظلهم) التي تحتفي بهم مدينة النجف الأشرف اليوم دخلت بكلها في خضم السياسة العراقية العامة، ولو على سبيل التوجيه والإرشاد ، نتيجة رجوع الجماهير إليها لتحديد الموقف المناسب والأصلح من الأحداث الجارية رغم عدم أخذها الكلي بمبدأ «ولاية الفقيه» كما هو رأي السيد الإمام الراحل السيد روح الله الخميني (عطر الله مرقده) .

إن الشيخ الحلي مع كونه انضم مع السيد اليزدي في الشأن السياسي العام ، إلا أن من خلال أبحاثه نرى أنه توسع في صلاحيات الحاكم الشرعي ، ولا يحصرها بأمور ضيّقة، ويمكن أن نتعرف عليها من خلال هذين النصين .

الأول : صلاحيات الحاكم الشرعي على الطلاق جبراً على الزوج متى طلبت الزوجة منه ذلك من غير فرق بين :

ص: 106

1 - من لم ينفق على زوجته

٢ - أو من أصيب بعنن بعد الوطء ولو مرة واحدة .

٣ - أو من ترك زوجته ولم يباشرها ولم يضاجعها مما ينطبق عليه عنوان الهجران بلا تقصير صادر منها ، أو غير ذلك من الموارد التي يعسر معها بقاء للزوجة بدون زوج، فيرى الشيخ الحلي الله التوسعة في صلاحيات الحاكم الشرعي وشمولها لهذه السلطة، وإجراء الطلاق جبراً على الزوج متى طلبت الزوجة ذلك منه.(1)

وفي موضع آخر «إنه في هذا المورد الذي يتمادى الزوج في امتناعه من القيام بشؤون الزوجية أن يجبر الزوج أولاً بأن يوقع الطلاق بنفسه ، فإن امتنع أجرى الحاكم بنفسه الطلاق جبراً عليه ، لأن الحاكم الشرعي لا يقف مكتوف اليد في مثل هذه الموارد» .(2)

الثاني : : ما جاء في بحثه الشوارع المفتوحة من قبل الدولة - أن ذكر طرقاً خمسة لعدم جواز المرور عليها ، قال شيخنا الأستاذ الح_ل_ي : ب_ع_د انسداد تلك الطرق الخمسة يحتاج إلى إثبات ولاية الحاكم الشرعي وعمومها لما يتوقف عليه النظام، وقد حققنا في محله عدم قصور أدلة ولاية الحاكم عن مثل ذلك ، وإن منعنا منها فيما لا يتوقف عليه الانتظام المشكلا كالحدود مما هو من خصائص الإمام علیه السلام .(3)

ونلاحظ من ذلك أن شيخنا الحلي لم يطلق صلاحيات الحاكم الشرعي ، فاعتبر مثل إقامة الحدود وغيرها من مختصات الإمام ، فلا تكون

ص: 107

له ولاية عامة وسلطة مطلقة، لكنه لم يضيقها في الموارد المنصوص عليها فقط ، بل سار في الجادة الوسطى حسب ما استفاده من الأدلة الشرعية .

إن شيخنا الحلي أحد الشخصيات العلمية الكبيرة في الوسط الإسلامي الشيعي لم يكن في العراق فحسب، وإنما تعرفه المجتمعات الشيعية في أغلب مدن العالم الشيعي، وعرف أكثر بقربه لكل المراجع العظمى التي حظيت بالرئاسة الكبرى في العالم الشيعي ، نظراً إلى أن الذين تسنموا هذه المكانة هم زملاؤه لدى دروسهم عند أعلام النجف السابقين ، وكان الغالب من المراجع لهم رأي في الأحداث السياسية التي حصلت في البلاد الإسلامية في مقدمتها العراق وإيران خلال تلك الحقبة ، بالإضافة إلى أن الشيخ لم يكن بعيداً عن هذه الأحداث الخطيرة التي عمت المنطقة وتعامل معها العلماء إيجاباً أو سلباً على اختلاف مواقفهم .

وبحكم صلتنا به _ وهو بمنزلة الأب الروحي لنا - لم نر منه قولاً أو كتابة بما يشير من قريب أو بعيد عن التأييد أو الرفض لتلكم الأحداث ، مع أنني شخصياً - وبحكم قربي منه _ كنت أناقشه في كثير من الأحداث ، وخاصة في وجود المرحوم والدي الذي كان بحكم مركزه الاجتماعي والسياسي في العراق لا يتباطأ في إعلان رأيه، ومن أجل تحديد الموقف الشرعي كان يتشاور مع الشيخ ، ويستنير برأيه في مثل تلكم الملمات الخطيرة ، وكان الشيخ لا يبخل عليه برأي ومشورة ، لكنه عند ما يطلب منه الادلاء برأيه الشخصي في الاعلام الخارجي كان يتوقف عن الإجابة ، بالخصوص إذا كان المقصود التصريحات الصحفية ، ولعله كان ملتزماً برأيه بفصل الدين عن السياسة، ومن هذا المنطلق كان حذراً من التدخل في القضايا السياسة خاصة الساخنة منها .

ص: 108

إن الشيخ الحلي بحكم معايشته للأحداث السياسية العراقية، وما حصل فيها من سفك دماء ، وإرعاب للناس ، وغمط لحقوق الجماهير ، واستغلال الأحزاب الظروف المواتية لصالح مراكزها ، ترك أثراً كبيراً في نفوس المتحمسين الوطنيين ودعاهم إلى الابتعاد من السياسة بل هجرها ، وهجر العراق إلى دول تتعاطف مع الديمقراطية، وتؤمن بحقوق الجماهير في التعايش السلمي، وحرية الرأي بدلاً من الاستحواذ السياسي . هذه الصورة القاتمة التي عكستها أوضاع العراق الحديثة بالإضافة إلى رواسب أحداث المشروطة والمستبدة في ايران ، وما دعا الميرزا النائيني إلى الارتداد عن رأيه الخاص بالنسبة للحرية السياسية ، ونبذ الاستبداد في السلطة وتناوب المآسي الفضيعة في العراق منذ ما يسمى بالحكم الوطني في العشرينات من القرن الماضي، تركت الشيخ للابتعاد عن الشأن السياسي : وفك الارتباط معها كمتصد ورائد لتلكم التحركات التي عاشها الإنسان العراقي من بداية القرن الماضي إلى يوم وفاته بالثمانينات .

إن هذه النظرة الفاحصة على مجمل الوضع السياسي العراقي من خلال هذه الأزمنة التي تعبّر عن نظرة عميقة لقراءة السجل التاريخي للعراق ، وحينها قد يكون من حقه الشرعي أن يبتعد عن الانزلاق في هذا الخط المثير للشبهات الشرعية ، والمشاكل الوطنية .

نهاية الحديث

بعد هذا التطواف المختصر في حياة شيخنا الحلي نستطيع أن نوجز أهم المراحل التي تؤرخ حياة شيخنا المعظم ، وتعكس للقارئ الكريم شخصيته الفذة ، إلى جانب ما تقدم نضيف الآتي :

ص: 109

أولاً : العالم المؤمن .

الإنسان الذي يحمل في دخيلته عقيدة معمقة بالله سبحانه وبمحمد صلی الله علیه و آله وسلم و أهل بيته علیهم السلام ويتكل عليهم في مهماته قطعاً ينال التوفيق من الله عز وجل، ويتبدل الضراء بالسراء من حيث يحتسب ومن حيث لا يحتسب ، وينعكس ذلك على منظومة حياته في سلوكه وأخلاقه وأي جانب له علاقة بهذين المقوّمين : السلوك والأخلاق .

وشيخنا الحلي حين تنسجم معه في أقواله وأفعاله تراه مثلاً للايمان العميق بتوجهه السلوكي والأخلاقي ، ولعلنا نفهم ذلك من خلال ما نقل عنه أحد طلابه ، وأنه كان الشيخ في حالة عسرة وتوجه الله سبحانه ، فأبدله من حال إلى أحسن حال .

فقد نقل الشيخ إلى طلابه ذات يوم وهو يحدّثهم عن أثر المعتقد نفس الإنسان ، فقال :

«في أحد الأيام تحدث لنا الأستاذ في درسه قائلاً : كان أخي حائكاً ، وكنت أعمل في الخياطة، وكان والدنا من العلماء العظام، ويصلي في الصحن الشريف، فدخلت يوماً عليه وهو جالس في مكتبته مهموماً مغموماً ، فسألته عن سبب ذلك ؟ فقال : جمعت كل هذه الكتب ، ولكن لا أجد من يستفيد منها من بعدي . فتأثرت بكلماته ، وأظهرت له استعدادي في تحصيل العلم ، فسرّ بذلك واستبشر كثيراً ، فقام بتهيئة كافة مستلزمات وحاجيات طالب العلم من لباس وعمة وعباءة وقباء وما إلى ذلك، وقام بتوجيه الدعوة للأساتذة والأصدقاء لإجراء حفل ارتداء العمة وتاج الملائكة والانخراط بسلك الروحانيين ، وقد اختار يوم الحفل ذكرى ولادة أمير

ص: 110

مقدمة الكتاب

المؤمنين علي علیه السلام تبركاً بالمناسبة ، وفي الحفل انتابني الفرح والسرور الشديدان حيث أصبحت موضع الاحترام والتقدير من قبل الأصدقاء والأساتذة الأفاضل .

وأخذت غرفة في مدرسة القوام ، واشتغلت بالدراسة عند أساتذة الصرف والنحو ، وفي يوم دعاني والدي وسألني عن المرفوعات والمنصوبات في باب النحو ، ولم أتمكن من الإجابة ، ووجدت الأمر عسيراً عليّ، فتأثر والدي كثيراً لضياع الوقت والجهد من دون فائدة. وقال لي زاجراً : إن كنت غير قادر على الفهم فدع تحصيل العلم جانباً وارجع إلى الخياطة .

وكانت هذه بمثابة صدمة لي ، لأنني كنت مستأنساً باللباس الروحاني ، ومسروراً بما أجده من احترام وتقدير الآخرين لي، وخرجت من والدي باكياً، وتوجهت إلى غرفتي في مدرسة القوام، وخطر ببالي أن أتوضأ وأصلي صلاة الحاجة ، فدخلت الحجرة وصليت ركعتين ، وبعد الصلاة بكيت ، وخاطبت ربي قائلاً: إلهي أنت أعرف بحال والدي ، وأنا لا أريد إيذاءه ، وهو لا يتركني من دون أحد أمرين : إما تحصيل العلم، أو نزع العمة ، وأنا كلما حضرت الدرس لا أفهم شيئاً منه ، كما ليس بامكاني نزع العمة . فطلبت بدعائي : إما الفهم أو الموت، ومكثت في الغرفة باكياً متضرعاً لله حتى الصباح .

وكالعادة أخذت الكتاب في الصباح وذهبت إلى الدرس ، فوجدت نفسي أفهم كل ما يلقيه الأستاذ علي ، بل أصبحت فاهماً لما سلف من الدروس ، فحمدت الله كثيراً على ما حباني من الفهم وتقبل الدرس ، وهي نعمة بالغة .

ص: 111

ثم ختم حديثه الأستاذ الحلي قائلاً: تعجبت لسرعة استجابة الدعاء».

والظاهر أن نشوة الانفراج أنسته الآية الكريمة : «وإذا سألك عبادي عني فإني قريب أجيب دعوة الداعي إذا دعان» (1)وإذا انقطع الإنسان إلى خالقه فلابد أن يجيب فهو الرحيم الودود ، وهكذا كانت تلك الساعة الفريدة التي انقطع فيها الشيخ إلى خالقه فألهمه الفهم والتوجه .

ثانياً : العالم المجدد .

ولعل الشيخ الحلي أول فقيه لجامعة النجف الأشرف يعيش المواضيع المستجدة المستحدثة، والتي تتطلب رأي الشريعة الغراء فيها، وحسب متطلبات العصر ، بمنهج رصين، وأسلوب متميز ، ظهرت خاصة في تقريرات تلميذه الشهيد السيد عز الدين بحر العلوم في كتابه «بحوث فقية» .

كما أبرز تصوراته الأصولية التي عبرت عن آرائه الجديدة تلميذه المرحوم آية الله السيد محمد تقي الحكيم في انطباعاته في بعض محاضراته الأصولية، خاصة فى الوضع والعرف والمعنى الحرفي وغيرها .

ثالثاً : العالم المحقق .

المطلع على مقتنيات مكتبته المتنوعة وما أجرى على أغلبها من ملاحظات وتعليقات وتصحيحات وهوامش ، يستطيع أن يحكم حينها على أن هذه الشخصية موسوعية، ملمة بالفقه والأصول والحديث والتاريخ

ص: 112

والأدب. وليت الأخ ولده الفاضل الشيخ محمد جواد أن يفسح المجال الرواد الفكر بطبع هذا التراث القيم ليستفيد منها الكثير من طلاب المعرفة

رابعاً : الرجل العارف .

إن شيخنا الجليل من أولئك الأبدال الورعين الذين تركوا بهرجة الدنيا زاداً للآخرة ، ورغم أنه من لم يتظاهر بما يثير فيه الحرص على طلب هذه المظاهر التي لا علاقة بها مع الناس ، وإنما لتقربه من خالقه الذي منّ عليه بلطف المعرفة والفضل، وإذا كانت ثمة دلالة على ذلك فحياته البسيطة والعيش الكفاف، وعدم قبوله للمظاهر الدنيوية خير دليل على المدعى .

خامساً : العالم الموسوعي .

ولا شك أن شيخنا كان من الذين تبحروا في اختصاصه الفقهي والأصولي نتيجة انتمائه إلى مدرسة الفرسان الثلاثة : النائيني ، والعراقي ، والاصفهاني أقطاب الحوزة العلمية الدينية في النجف الأشرف، بالإضافة إلى الاطلاع الواسع على تراث العصر الذي خلفه أساتذة القرن م_ن بناة المدرسة الفقهية والأصولية في جامعة النجف بداية من عهد الشيخ المفيد ، والسيد المرتضى ، والشيخ الطوسي، إلى جيل أجداده الحليين ، إلى عصره ، وما طرأ عليه من تطور فكري عظيم، مضافاً إلى تضلعه في التاريخ والأدب ، وما يتصل بهما من علوم، وكان ما يقرأه من الكتب المصدرية يفهرس لها فهرساً خاصاً بما يتعلق بالمذهب أو القضايا المتعلقة بالدين أو بعض النكات التاريخية أو الأدبية التي يرى فيها فائدة تاريخية أو معرفية ، وقد أكد هذا الأمر أحد تلاميذه السيد محمد حسين الطهراني اللاله زاري ،

ص: 113

حيث يقول :

هذا العالم متضلع وخبير ومنظم ، وكل كتبه سواء الشيعية أو العامة بعد مطالعتها يعمل لها فهرساً خاصاً لما يتعلق بالمواضيع التي يرى فيها خصوصية للمذهب أو غيره، وكانت هذه الفهارس موضع استفادة من يرغب للاستفادة بها .(1)

بعد هذا فان كل هذه المؤهلات الضخمة تساعدنا بدون تردد أن نقبل اللقب الذي أطلق عليه بحق «شيخ فقهاء عصره» وإن كان يعتز هو باصوليته - كما أشار إليها _ ونقل عنه «إني مشهور عند الناس بالفقه ، وأصولي أقوى من فقهي .

سادساً : العالم الوطني الرزين .

وأخيراً إلى جانب كل ذلك وطني شارك في الثورة ضد احتلال العراق في جهاد العلماء ضد الإنكليز، وعاش أحداث العراق في تطوراتها التي مرت عليه من ثورة العلماء في العشرينات إلى يوم وفاته في أشق مأساة يشهدها العراق في قرنه المتخم بالأحداث المؤلمة ، والسابحة في برك الدماء البريئة ، والقهر المبرمج ، والضيم القاتل ، والشعب هو الضحية بين تلكم الآلام التي تتمدد على حافة التاريخ لتربط الحاضر المقهور بالماضي المهزوز ، ولم يعلن رأيه ضدها، وهو _ حسب رأيي _ من الذين يرون لا شأن لعلماء الدين في السلطة زمن الغيبة ، ورغم أن خلع نفسه من ممارسة مسؤولية المرجعية المتصدية ، فان مشاعره المرهفة والحساسة لم

ص: 114

تتخل عن معايشة الكارثة وتفاعلاتها الخطيرة على الوطن والمواطن .

سابعاً : العالم المربي .

كان شيخنا الراحل الحلي يحرص كل الحرص على أن يولي غالب طلابه الاهتمام الكامل للاطلاع على ما يكتبه تلاميذه سواء أكانت من محاضراته التي يلقيها عليهم فقهاً وأصولاً، أو غيرهما من المواضيع التي تثار معه فتألف بحثاً قائماً في ذاته ، كما حدث مع الشهيد السيد عز الدين بحر العلوم في كتابه بحوث فقهية فقسم من مواضيع كتابه المذكور لم يتطرق لها المرحوم الشيخ في بحثه «التعطيلي» ، وحين رغب السيد الشهيد أن تكون ضمن بحوث الشيخ بدأ يهيئ المواضيع ويعرضها على الشيخ حتى إذا تبناها ضمها إلى كتابه المشار إليه .

وقد لاحظت أنه كان يهتم كثيراً أن يجري على بعض تقريرات دروسه التصحيحات المقتضية لشرح رأيه ، ونجدها مثبتة بعضها في صفحات

وأذكر أني جئته مستفسراً عن فقرة وردت في بعض خطب الإمام أمير المؤمنين علي علیه السلام حيث يقول فيها : «ثم يظهر صاحب القيروان الغض البض ذو النسب المحض من سلالة ذي البداء المسجى بالردى ...» (1)من هو هذا ؟ فرده بالامكان أن تبحث وتعرف من هو المقصود ، وعرفني بذلك !

راجعت كثيراً من المصادر حتى وقفت على أن المقصود بعبارة الإمام

ص: 115

هو جد الفاطميين الذين أسسوا الدولة الفاطمية بالمغرب ومصر في نهاية القرن الثالث الهجري ، ولعله هو عبيد الله المهدي»، وطلب مني أن أبحث تاريخياً عنهم وأن أتابع بحثي عن الدولة الفاطمية، وهو يطلع على ما وصلت إليه ويقرأ ما أكتب ويصحح حين يرى استنتاجاتي مجافيات للواقع حتى وصل بي البحث إلى ثلاثة أجزاء ، ولازالت مخطوطة .

هكذا كان مربياً ويحرص كل الحرص على من يهتم لأمره أن يشجّعه على البحث والكتابة، ويرشده في كثير من الأحيان إلى المصادر المقتضية للبحث

ص: 116

ودفن في الصحن الحيدري الشريف في مقبرة أستاذه الشيخ محمد حسین النائيني بالحجرة السادسة على يسار الداخل إلى الصحن الحيدري من الباب الكبير (باب الساعة) .

وقد أرخ وفاته المرحوم السيد محمد الحلي قال :

فجع الغري وأصبحت***تبكي القداسة والعلوم

لما قضى شيخ الفضائل***من به العليا تريم

إن (الحسين) لآي_ة***ف_يها الشريعة تستقيم

الحلة الفيحاء صارت***فيه تحسدها النجوم

وبه الغري سما مقاما***حين راح به يقيم

ساد الظلام بفقده***فوفاته خطب جسيم

فجع الوصي فأرخوا***(رزء الحسين به عظيم) (1)

139٤ه_

رحمك الله يا سيدي ، وحباك من رضاه وغفرانه في آخرتك ما آنس وحشتك ، ووفقنا لنحفظ حقك علينا ما دمنا نشعر بالحياة ، ونستضئ بالنور .

ص: 118

الصورة

ص: 119

الكرى .

ولقد أجزت له أن يروي عني جميع ما صحت لي روايته من كتب الأدعية والتفسير والفقه والحديث وغير ذلك، سيما الصحيفة المباركة العلوية والسجادية ونهج البلاغة والكتب الأربعة التي عليها المدار : الكافي والفقيه والتهذيب والاستبصار ، وكذلك الجوامع الأخيرة : الوسائل ومستدركه والوافي والبحار، وغير ذلك من كتب أصحابنا الإمامية ، وما رووه عن غيرنا بحق إجازتي من مشايخي العظام بأسانيدهم الكثيرة المفصلة في فهارست الشيوخ وكتب المشيخة والمنتهية إلى أرباب الجوامع العظام والكتب والأصول، ومنهم إلى أهل بيت النبوة وموضع الرسالة ومهبط الوحي ومعدن العصمة صلوات الله عليهم أجمعين .

فمن ذلك ما أرويه عن شيخي العلّامة فقيه ده_ره ووح_ي_د ع_ص_ره حضرة الحاج الميرزا حسين الميرزا خليل الطهراني النجفي ، وكان كثير الاهتمام بتكثير طرقه ويروي عن ثلة من الأساطين الذين عاصرهم أو أدركهم ، وبعد أن أجازني أن أروي عنه عن جمعيهم قال ما يقرب من هذه العبارة (أعلاها سنداً وأقلها واسطة ما أرويه عن العلّامة الطباطبائي بحر العلوم نُوّر (ضريحه) بواسطة واحدة) وهون سمى لي الواسطة ، لكني الآن متردد في شخصه ، ولا يسعني استقصاء سائر من كان يروي عنهم فإنهم كثيرون ، ولنقتصر من ذكر مشايخه في الإجازة على ذلك ، وفيه الغنى والكفاية، والحمد لله رب العالمين وأفضل صلواته وتحياته على رسوله وآله الطاهرين .

وأوصيك يا ولدي وقرة عيني بملازمة التقوى والتحذر من أن تغرّك الدنيا ، فإنها بحر عميق وقد غرق فيها عالم كثير ، لا ينجو من الغرق فيها إلا

ص: 121

من ركب سفينة التقوى ، مراعياً في حشوها وقيمها وسكانها ودليلها وشراعها ما في رواية هشام المروية في الكافي في أوائل كتاب العقل والجهل ، وعليك يا ولدي بالإكثار من ذكر الموت وإقلال الغفلة عنه ، ه ، وأن تكثر التأمل والتدبر فيما رواه في النهج عن مولانا أمير المؤمنين صلى الله عليه وآله الطاهرين في هذا الشأن، خصوصاً فيما رواه عنه بعد تلاوته (ألهكم التكاثر) ، فإن في كثرة التأمل والتدبر فيه شأنا من الشأن ، عصمنا الله تعالى جميعاً من مرديات الهوى، ووفقنا لما يحب ويرضى ، ورزقنا التجافي عن دار الغرور والانابة إلى دار الخلود ، والاستعداد للموت قبل حلول الفوت بالنبي وآله الطاهرين صلوات الله عليهم أجمعين ، وأرجوه أن لا ينساني من صالح دعواته إن شاء الله تعالى .

وحرره بيمناه الدائرة في يوم مولد النبي صلی الله علیه و آله وسلم

17 ربيع الأول ١٣٥٢

أفقر البرية إلى رحمة ربه الغني

محمد حسين الغروي النائيني

ص: 122

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على خاتم الأنبياء والمرسلين محمد وآله الطاهرين علیهم السلام .

شهد الفكر الأصولي الإمامي مراحل وأدوارا ساهمت جميعها في منحه نضجاً معرفياً كبيراً وكياناً استقلالياً واضحاً وعمقاً ذاتياً فريداً ، مما أثمر عن تكاملية نسبية مثلتها - ولا زالت - مدرسة الشيخ الأعظم الأنصاري تبين ، التي ما دمنا نقتات على مائدة مبانيها ونغرف من معين آرائها ، فهي الضاربة جذروها والشاهقة آثارها في الأفق العلمي الرحيب . وميدان الثقافة بكل جلاء وبهاء . وكان حقاً أن تستمر هذه المدرسة بنتاجها الغض الطري المتجدّد ، بفضل المراجعات الدؤوبة والمناقشات السديدة والمحاكاة الهادفة البناءة ، الأمر الذي أضفى عليها مزيداً من النضارة والإحكام .

وممّن أسهموا في تفعيل وتطوير هذه المدرسة الرائدة : العالم الجليل والمتتبع النبيل أستاذ الفقهاء والمجتهدين سماحة آية الله العظمى الشيخ حسين الحلّي ، الذي رفد المكتبة الأصولية وأتحف الأوساط العلمية بأثره القيم كتاب «أصول الفقه» ، هذا السفر الذي اكتنف آخر آراء المصنف الأصولية التي طرحها بأسلوب التعليقات المبسوطة على مباني أستاذه الكبير المحقق النائيني .

وقد كان متن تعليقاته من : كتاب «أجود التقريرات» في مباحث الألفاظ ، وكتاب «فوائد الأصول» في مباحث الحجج .

ص: 123

والجدير بالذكر أن النهوض بهذا المشروع كان بأمر من سماحة المرجع الديني الأعلى السيد علي السيستاني - مد ظله ، وتأكيدات نجله الفاضل حجة الإسلام والمسلمين السيد محمدرضا السيستاني زيد عزه .

مراحل العمل في تحقيق الكتاب :

قد يستغرب القارئ الكريم إذا ما قيل له إنّه لما شاهدت اللجنة المخوّلة للتحقيق (مع مالها من خبرات سابقة) تلك الأوراق والدفاتر المرسلة من النجف الأشرف المتضمنة لما سجله قلمه الشريف (مع اضافات وملحقات أضافها المصنّف ، ويبدو أنها نتيجة ثلاث دورات بحث خارج في الأصول) ظهرت عليها بوادر اليأس من إمكان تحقيق هذا السفر وإعداده للطبع لولا من كان يقف وراء الأمر خصوصاً إذا أضفنا إلى ذلك الأنفاس القدسية لذلك الرجل العظيم صاحب هذا الكتاب القيم الذي كان دعامة كبرى في حل المشكلات التي كانت تبرز في طيات العمل ، هذا .

ونستطيع أن نلخص عملنا الدؤوب في هذا الكتاب ضمن أمور :

١ - واجهنا في بدء العمل مشكلة وهي أن تلك الدفاتر التي كانت بخط المصنف تدلى لم يمكن للطباعين (الذين نعرفهم طبعها) ، من هنا قامت اللجنة باستنساخها وإعادة كتابتها باليد بخط واضح ثمّ تقديمها لصف الحروف ، مما كان يستغرق وقتاً كبيراً ، وقد تم العمل على ذلك في المجلد الأول والثاني والثالث التي تم طبعها بيد الأخ السيد مهدي يوسف الحكيم ، ولكن بفضل جهود الأخ السيد فاضل الموسوي استغنينا في الأجزاء الأخيرة عن الاستنساخ فجزاه الله خير جزاء العاملين .

٢ - الكتاب الذي بأيدينا كان عبارة عن دفاتر كبيرة ، قسمناها إلى اثني

ص: 124

عشر جزءاً، فخرجت بحمد الله كما هي عليها الآن .

٣ - الجزء الأوّل إلى الخامس هو شرح وتعاليق المصنف تدل على قسم الألفاظ من أجود التقريرات، ولكن تعاليقه كانت على الأجود المطبوع قديماً والذي تختلف عباراته أحياناً - إن لم نقل كثيراً ما ولو بلا تغيير أساسي في المعنى - مع الأجود المطبوع حديثاً ، كما أن ذلك الأجود المطبوع قديماً - غير المتوفر في الأسواق ، ولذا كنا نتكلف بالذهاب إلى مكتبة السيد المرعشي لم يكن يشتمل على هوامش للسيد الخوئيني ، ولذا قمنا بتطبيق ومقارنة ما هو موجود في الطبعة القديمة مع ما هو الموجود في الطبعة الحديثة أعني المطبوعة مع تعاليق السيد الخوئين ، وحيث إن المتوفر في الاسواق فعلاً هو الأجود المطبوع حديثاً من هنا كان المعوّل في التخريجات عليه . إلا أننا حاولنا الاشارة إلى موضع الاختلاف في الهامش

كما أن من الجزء السادس إلى آخر الموسوعة وهي سبع مجلدات علق الماتن فيها على كتاب فوائد الأصول مباحث الحجج ، ولا تختلف نسخ الفوائد في عباراتها وإن تعددت طبعاتها، لكنا اخترنا الطبعة الحديثة طبع مؤسسة النشر الإسلامي .

٤ - قمنا بمطالعة علمية دقيقة للكتاب وتصحيح الأخطاء الإملائية ،وغيرها، وغالباً ما أشرنا إلى التصحيحات، وأشرنا إلى ما غيرناه في الهامش ، كما أن ما أضفناه جعلناه بين معقوفتين وربما أشرنا في الهامش إلى أنه لم يكن في الأصل وإنما أضفناه لاستقامة العبارة به ، كل ذلك بعد حرصنا على التحفظ على ما رسمه قلمه الشريف - مهما أمكن _ ولو بتكلف

ص: 125

توجيهات غير قريبة .

5 - قمنا باستخراج المصادر من الآيات الكريمة والأحاديث الشريفة وأقوال العلماء وأهل اللغة مهما أمكن ، وإذا لم نعثر عليه فغالباً ما أشرنا إليه في

الهامش ، كما قمنا بارجاع ما تقدم أو يأتي ، كل ذلك حرصاً منا على إخراج هذا السفر بحلة قيّمة تتناسب مع مقام مؤلفه العظيم

٦ - قمنا بتقطيع النص وضبطه وتقويمه واخراجه بهذا الشكل الذي تسهل مراجعته .

7 _ هناك ملحقات واضافات ذكرها المصنف تير في دورات مختلفة من درسه لخارج الأصول حاولنا جهد الامكان درجها في المتن وإذا عصى علينا ذلكأدرجناها في الهامش وأشرنا إلى أنه منه تين

8 - قام المصنف بنفسه في موارد كثيرة بالتعرض للمجلّد وللصفحة التي ينقل المطلب منه ، ولكن بما أن استخراجه كان من الطبعات القديمة فقمنا بحذف ما ذكره في المتن من رقم المجلد والصفحة وذكرنا المصدر بتمامه في الهامش. نعم فيما ينقل مضموناً من أحد وليس نصاً وقد أعطى رقم الصفحة، حاولنا ابقاء ذلك في المتن ولكنا في الهامش استخرجناه من المصدر الجديد فمن باب المثال إذا ذكر المصنف هكذا «قال في الحاشية على الطبعة الجديدة ص ٥٠ : والتحقيق ٥٠ ه : والتحقيق ...» حذفنا رقم المتن وذكرنا المصدر في الهامش من أجود التقريرات . وأما إذا من ذكر هكذا «كما في تحريرات السيد سلّمه الله من دون 50 : » من دون أن ينقل نص عبارته ، ففي هذه الصورة أبقينا رقم الصفحة ثم أدرجنا في الهامش رقم المجلد والصفحة من الطبعة الحديثة، كل ذلك حرصاً منا على عدم

ص: 126

التصرف مهما أمكن فيما سجله قلمه الشريف تر

9 - هذا، ونتقدم بالشكر الجزيل لفضيلة الحجة الشيخ محمد الكلباسي حيث تفضل علينا بنسخة أخرى من هذا الكتاب بخط والده آية الله الشيخ محمد حسين الكلباسي .

10 - وأخيراً لا يمكننا أن ندعي خلو هذا الكتاب عن أخطاء زاغ عنها البصر ، إلا أننا حاولنا مهما أمكن تفادي تلك الأخطاء، ولكن العصمة لأهلها .

جواد الشيرازي

محمد تقي الغروي

محمد صادق سيبويه

علي الايرواني

ص: 127

تأليف: الأصولي الشهير آية اللّه العظمی الشيخ حسين الحلّي قدس سره

(1309 - 1394 ه)

الجزء الأول

ص: 1

ص: 2

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

ص: 3

ص: 4

وإن شئت فقل : إنه من المقدمات التمهيدية لعلم الفقه ، فانا قد ذكرنا في بحث الاجتهاد والتقليد أنّ عمل الفقيه عند إرادته معرفة الحكم في واقعة من الوقائع يدور على امور أربعة مترتبة : فالأول هو الدليل الاجتهادي. الثاني : الاصل الشرعي الاحرازي. الثالث : الأصل الشرعي غير الاحرازي. الرابع : ما ينتهي إليه حكم العقل من براءة أو احتياط أو تخيير ، وهذه الامور هي روح اصول الفقه ، وهي متشتتة متفرقة محمولا وموضوعا ، ولأجل ذلك سميت اصول الفقه ولم تسم بأصل الفقه.

ولهذه الامور امور أخر تكون كالمدخل الى هذه الامور ، خصوصا للأوّل منها أعني الدليل الاجتهادي ، فانه يتوقف على الكثير من مباحث الألفاظ ، وأهم مباحث الجزء الثاني الذي يصطلحون عليه بالأدلة العقلية.

فالنحو ونحوه من الصرف واللغة وبقية العلوم إن توقف عليها الاستنباط ، فلا مانع من عدّ ذلك الذي يتوقف عليه الاستنباط منها من الاصول ، وإدخاله فيه كما صنعه العلامة في كتابه المختصر أعني التهذيب في الاصول حيث أدرج جملة من مسائل علم النحو واللغة فيه.

ولأجل ما ذكرناه من كون الاصول من مبادئ الفقه ترى الكثير من فقهائنا يذكرون مسائله في مقدمات كتبهم الفقهية ، فلاحظ كشف الغطاء ، والحدائق ، والمعالم الذي هو مقدمة لفقه المعالم المطبوع بعضه ، ولأجل ذلك صدّر كتابه بتعريف الفقه ، فقال : الفقه هو العلم ... إلخ (1).

قوله : أما المقدمة الاولى : فتشتمل على تعريف كلي موضوع العلم ، وتمييز العوارض الذاتية من الغريبة - إلى قوله : - بيان ذلك : أن

ص: 6

العارض تارة يعرض بلا وساطة شيء أصلا ، كادراك الكليات ... إلخ (1).

ولا يخفى (2) أنّهم قسّموا الواسطة الى الواسطة في العروض والواسطة في الثبوت والواسطة في الاثبات.

وعرّفوا الاولى : بأنّها الواسطة في الحمل ، بمعنى أن العارض يحمل على الواسطة ، وبواسطة حمل الواسطة على الموضوع يكون ذلك العارض محمولا على ذلك الموضوع.

ونقلوا عن الشيخ الرئيس (3) تعريفها بأنها ما يقترن بقولنا « لأنّه » حين يقال « لأنّه كذا » كما يقال إنّ هذا الشخص متحرك الاصابع لأنه كاتب ، أو إن العالم حادث لأنّه متغيّر.

وعرّفوا الثانية : بأنها العلة في عروض العارض على المعروض.

والثالثة : بأنها ما أوجبت العلم بثبوت العارض للمعروض.

ص: 7

ولازمه سقوط هذا التقسيم ، لأنّ كلا من هذه الوسائط التي عدّوها واسطة في الحمل لا تكون إلا علة في عروض محمولها على الذات ، فانّ الناطق علة في عروض الادراك على الانسان ، وهكذا الحال في الحيوان والماشي ، وهكذا الحال في الأعراض ، إذ لا يخفى أنّ العرضين لمعروضين أو لمعروض واحد ، مع فرض كون انتساب كل منهما الى معروضه نسبة حقيقية ، إن لم يكن بينهما ارتباط العلية والمعلولية مثل بياض الجسم وحرارته ، فلا يكون أحدهما واسطة في الآخر بأي معنى أخذنا الواسطة من هذه المعاني الثلاثة ، وإن كان أحدهما علة لعروض الآخر على معروضه مثل الكتابة التي هي علة في عروض حركة الاصابع على الذات ، كانت العلة واسطة في الثبوت.

قال في البدائع : وما يعرض الشيء باعتبار وسائط الثبوت كلها عرض ذاتي بالمعنى المشار إليه (1).

وقال في الحاشية : إذ لو كان الخارج واسطة في الثبوت وكانت الصفة عارضة للذات أوّلا وبالذات من دون اعتبار عروضها أوّلا لغيرها ، كانت من الاعراض الذاتية (2). وسيأتي إن شاء اللّه تعالى (3) نقل عبارة الفصول.

ثم لا يخفى أنّه مع كون الواسطة واسطة في الثبوت يتولد من ذلك الانتقال اللّمي ، ولو كان الانتقال بالعكس كان إنّيا. وان كان العرضان معا معلولين لعلة ثالثة لم يكن أحدهما واسطة في العروض بالنسبة إلى الآخر ، ولا واسطة في الثبوت. نعم يكون أحدهما واسطة في الاثبات بالنسبة إلى

ص: 8

الآخر ، ويتألف من ذلك الانتقال من هذا المعلول إلى علته وهو إنّي ، ثم بعد ذلك الانتقال من العلة إلى المعلول الآخر وهو لمّي ، وليس لنا عرضان منسوبان إلى معروضهما نسبة حقيقية خارجان عن هذه الأقسام الثلاثة أعني عدم الربط بينهما ، أو كون أحدهما معلولا للآخر ، أو كونهما معلولين لعلة ثالثة ، وحينئذ فما هي الواسطة في العروض مع فرض كون نسبة العرض إلى معروضه بتلك الواسطة نسبة حقيقية ، وسيأتي (1) تحقيق ذلك عند نقل كلام صاحب الحاشية إن شاء اللّه تعالى.

أما العارض الذي يعرض عارضا آخر مثل الشدّة العارضة للبياض العارض للجسم ، والسرعة العارضة للحركة العارضة للجسم ، فليس ذلك من قبيل الواسطة في العروض ، لأنّ الشدّة ليست من عوارض الجسم وكذلك السرعة ، وإنما هي من عوارض عارضه وهو البياض في الأول والحركة في الثاني ، ولا يتصف الجسم بالشدة ولا السرعة إلاّ باعتبار التجوّز من قبيل نسبة العرض إلى الذات باعتبار ملابسها نظير نسبة الطول إلى زيد باعتبار كونه طويل الأب ونحو ذلك من النسب المجازية مثل قولهم : جرى النهر وسال الميزاب ، هذا بالنظر إلى النظر العرفي.

وأما بحسب الدقة ومحالية قيام العرض بالعرض فليس هناك عرضان يكون الثاني منهما وهو السرعة قائما بالحركة ، ويكون الأول منهما وهو الحركة قائما بالجسم ، لما عرفت من استحالة قيام العرض بالعرض ، وقد تخلّصوا من ذلك بما يفيدونه من قولهم : إن ما به الامتياز في البسائط عين ما به الاشتراك (2) ومفاد ذلك أن صفات العرض عين ذاته ، وحينئذ فلا

ص: 9

يكون في البين إلاّ عرض واحد ، فتخرج المسألة أيضا عن الوسائط الثلاثة ، فلاحظ وتأمّل.

أما البياض والسطح ، وجعل الثاني واسطة في عروض البياض على الجسم وأن المعروض الحقيقي هو السطح ، فلا يخفى ما فيه ، حيث إن نفس السطح الذي هو نفس الطول والعرض المفروض كونه من عوارض الجسم لا واقعية لاتصافه بالبياض ، وإنّما المتصف بالبياض هو نفس الجسم ، وليس السطح واسطة عروضية في ذلك ولا ثبوتية.

ولعلّ الأولى هو أخذ الواسطة بمعنى العلة ، فيقال واسطة في العروض بمعنى أنها علة في عروض العارض على معروضه ، فتنطبق على الواسطة في الثبوت. ويكون معنى الواسطة في الاثبات ما يكون علة في الاثبات. فليس لنا إلا واسطتان : واسطة في العروض وهي الواسطة في الثبوت ، وواسطة في الاثبات ، وهي شاملة للعلة التي هي الواسطة في الثبوت أعني العروض ، وللمعلول ، ولأحد المعلولين بالنسبة الى الآخر ، وهذا هو المستفاد من عبارة شرح المطالع وحاشية الشريف عليها (1).

ص: 10

ثم إنّهم قد ذكروا العوارض الغريبة ووسائطها العروضية ، فقال بعضهم (1) : والغريب ما يعرضه بواسطة عروضية خارجة أعم منه كالحاجة للانسان لأنّه ممكن ، والمشي للناطق لأنه حيوان ، أو أخص كالتعقل للحيوان بواسطة الناطق ، من غير فرق في جميع ذلك بين أن يفرض للعرض واسطة ثبوتية وبين عدمه ... إلخ.

ولا يخفى أن الامكان علة لعروض الحاجة على الانسان ، ولو جعلنا الحاجة والامكان من قبيل الحركة والسرعة جرى فيهما الاشكال المتقدم فيهما. وأما المشي للناطق ، فان أخذنا الناطق فصلا أعني نفس الصورة فليس المشي من عوارضه ، وإن أخذناه حاكيا عن النوع أعني نفس الانسان ، فالمشي من عوارض جزئه الأعم ، وهو في نظره من العوارض الذاتية.

ولنا أن نقول : إن الحيوانية علة في عروض المشي على النوع الخاص أعني الانسان المركب من الحيوان الناطق ، ولنا أن نقول : إن المشي لم يعرض على الانسان وإنما معروضه هو الحيوان الموجود في ضمن الانسان كعروضه للحيوان الموجود في ضمن الفرس.

وأما ذكره التعقل للحيوان بواسطة الناطق فهو عجيب ، حيث إن التعقّل لا ينسب حتى ولو مجازا إلى الحيوان ، وليس هو من عوارضه لا دقة ولا عرفا. ولو سلّمنا كونه من عوارض الحيوان فجعل الناطق واسطة في عروض التعقل على الحيوان عجيب ، لأنه يعتبر الحمل في الواسطة العروضية ، فانه قال : المراد بالواسطة في العروض ما يقترن بقولنا « لأنه »

ص: 11

حين يقال : « لأنه كذا » كما نص عليه الرئيس ، فهي المحمول الذي يلحقه العرض أوّلا ويحمل عليه ، ثم من جهة كونه محمولا على آخر ومتحدا به يحمل العرض على ذلك الأمر الآخر (1).

ومن الواضح أن الناطق لا يحمل على الحيوان ، ولو اريد حمله على بعض أفراد الحيوان وهو الناطق لم يكن ثمة واسطة عروضية ، إذ ليس إلاّ التعقل وهو محمول على ذلك البعض وعارض عليه بلا واسطة عروضية.

واما الوسائط العروضية في الأعراض الذاتية ، فهي ما أفاده بقوله : فالذاتي يعني العرض الذاتي ما يعرض الشيء بلا واسطة في العروض كالامكان وقسميه ، فانّ لحوقها لمعروضاتها بلا واسطة عروضية أو بواسطة فيه داخلة في المعروض مساوية له كادراك المجرد العارض على الانسان بواسطة الناطق ، أو أعم منه كالمشي اللاحق له بواسطة الحيوان ، أو خارجة مساوية كالأطراف العارضة للجسم بتوسط عنوان المتناهي (2).

ولا يخفى جريان الاشكال السابق في السرعة والحركة في الأطراف والتناهي ، وأما المشي للانسان بواسطة الحيوان فقد عرفت أن معروض المشي إنّما هو الحيوان لا نفس الانسان ، ولو سلّمنا أنه عارض على نفس الانسان لقلنا إنه بعلة جزئه الذي هو الحيوان ، فتكون الحيوانية واسطة في ثبوت المشي للانسان لا واسطة في العروض ، وهكذا الحال في إدراك المجرّدات العارض على الانسان بواسطة الناطقية.

ومن ذلك كله يظهر لك أن العوارض للشيء ليس فيها غريب ، فانّ الفارق بين الذاتي والغريب هو الواسطة في العروض ، فان كانت داخلة في

ص: 12

المعروض أو كانت خارجة مساوية له ، كان العرض بواسطتها ذاتيا ، وإلاّ كان العرض غريبا ، وحيث قد أنكرنا الواسطة في العروض يكون التقسيم المذكور ساقطا من أصله ، ولا يكون في عوارض الشيء ما هو غريب ، نعم بعضها يكون العلة فيه نفس الذات ، وبعضها يكون العلة فيه شيء آخر كجزء مساو أو أعم أو خارج كذلك. نعم إن العارض على الشيء تارة يكون مختصا به واخرى يكون أعم بأن يعرض غيره كما يعرضه.

والذي تلخص : أنّ الواسطة بالعروض بمعنى ما تكون هي وذوها عارضين على الذات ، ويكون ذو الواسطة عارضا على نفس الواسطة ، وهما معا عارضان على نفس الذات ، لا واقعية لها ، وأنّ حركة الأصابع وإن كانت هي والكتابة عارضين على الذات ، إلاّ أنّ حركة الأصابع لا تكون عارضة على الكتابة ، نعم إن الكتابة علة في عروض الحركة على الذات فتكون علة في ثبوت الحركة (1) فلا تكون إلاّ واسطة في الثبوت ، وبسبب ذلك تكون واسطة في الاثبات.

بل قد يقال : إنّه لا تعدّد في البين ، وأنّ حركة الأصابع عين الكتابة ، وأمّا شدة البياض فهو وإن كان عارضا على نفس البياض إلاّ أنّه لا يكون الشدة المذكورة عارضة على الذات إلاّ بنحو من التجوّز كما شرحناه.

ويبقى الكلام في صحة كون الشدة على البياض ، فانها من قبيل قيام العرض بالعرض ، وحيث إنّ العرض بسيط تكون صفته عين ذاته ، ويكون الامتياز بين البياضين من قبيل أنّ ما به الامتياز عين ما به الاشتراك كما هو الشأن في جميع البسائط ، حتى في مثل فصل الانسان وهو الناطق وفصل

ص: 13

الفرس وهو الصاهل. ولو سوّغنا عروض العرض على العرض لم يكن ذلك موجبا لكون البياض واسطة في العروض بالنسبة إلى الشدة ، لما عرفت من أنّ الجسم لا يتصف بالشدة.

ولعلّ مرادهم هو أنّ العارض لا بد أن يكون عارضا للواسطة. نعم إنّ الواسطة تارة تكون جزء الذات واخرى تكون عارضة للذات ، وجزء الذات قسمان ، والعارض لها اثنان أيضا ، فيخرج الثالث وهو ما كانت الواسطة مباينة ، لكن إخراجه يكون بلا جهة ، فانّ ملاك التقسيم هو كون عروض العارض لذات الشيء أو لجزئه أو للخارج عنه ، وهذا عبارة اخرى عن كون المنشأ هو علة العروض ، فيرجع إلى ما في المطالع. وبالجملة لا معنى للتوسط في العروض في قبال علة العروض إلاّ ما ذكرناه من كون الواسطة وذيها عارضين على الذات مع كون ذي الواسطة عارضا على الواسطة وهو ما ذكرناه من كونه لا مصداق له.

والحاصل : أنّ المراد بالواسطة في العروض إن كان بمعنى أنّ العارض يعرض عليها ، وهي وذلك العارض عارضان على الذات عروضا حقيقيا ، ففيه : أنّ ذلك لا يتصور في كون الواسطة جزءا ذاتيا أعم أو أخص ، لأنّ الواسطة وهي الجزء ليست عارضة على الذات ، كما أنه لا يتصور في الواسطة الخارجة مثل توسط الكتابة في حركة الأصابع ومثل توسط البياض في الشدة ، فانّ الأول لا يكون العارض فيه وهو الحركة عارضا على الكتابة التي هي الواسطة ، والثاني لا يكون العارض فيه عارضا على الذات عروضا حقيقيا ، فانّ الشدة لا يتصف بها الجسم ، وهكذا في مثل سرعة الحركة ، ولا بد حينئذ من تفسير الواسطة في العروض بالواسطة

ص: 14

في الحمل ، وسيأتي (1) الكلام على إبطاله في جواب قولنا : لا يقال إنّ هذه الوسائط ... إلخ.

وأما ما نقلوه في تفسير الواسطة في العروض عن الشيخ الرئيس (2) بأنها ما يقترن بقولنا « لأنه » حين يقال : لأنه [ كذا (3)] فلعلّه تفسير للوسط في الشكل الأول كما ربما يظهر ممّا نقله عنه في شرح المطالع (4) فلا يكون إلاّ تفسيرا للوسط في الاثبات ، وهو الأوسط المتكرر في الشكل الأول ، مثل التغير في قولنا : العالم متغير وكل متغير حادث فالعالم حادث ، ويكون الانتقال لميّا.

ولو قلت : إنّ العالم حادث وكل حادث متغير فالعالم متغير ، كان الانتقال إنيّا ، لكون الأول من الانتقال من العلة التي هي التغيّر الى المعلول وكون الانتقال في الثاني من المعلول الذي هو الحدوث الى العلة التي هي التغير ، ولعل ذلك هو مراد من قال : إنّ الواسطة في العروض هي الواسطة في الحمل ، فانّ المراد بذلك هو الوسط المتكرر في الشكل ، لكونه واسطة في حمل الاكبر الذي هو الحدوث في المثال الأول على الأصغر الذي هو العالم الموضوع في الصغرى.

ولا محصّل لتفسيرهم الواسطة في العروض بالواسطة في الحمل ، لما عرفت من أنّه لا وجه للتوسط في الحمل إلاّ العلية أو المعلولية ، وأمّا مجرّد تطبيق الكلي على بعض أنواعه مثل قولنا : الانسان حيوان والحيوان جسم

ص: 15

فالانسان جسم ، فقد حقق في محله أنّ مجرد التطبيق لا واقعية له ، وليس هو إلاّ لقلقة لسان ، فلا تدخل في البرهان ، ولا يصاغ منه الشكل الأول إلاّ صوريّا من مجرد التعبير اللفظي الذي لا أثر له ، فلا تدخل في المطالب الاستدلالية ولو لمثل إثبات ذاتية العرض أو غرابته.

ثم بعد ذلك ننقل الكلام إلى تقسيمهم العرض إلى الذاتي والغريب باعتبار كون العرض عارضا للذات ، وكونه عارضا بواسطة الجزء المساوي ، أو الجزء الأعم ، أو الخارج المساوي ، فيكون عرضا ذاتيا ، أو كونه عارضا بواسطة الخارج الأعم ، أو بواسطة الخارج الأخص ، أو بواسطة الخارج المباين ، فيكون غريبا.

ونقول : إن بعضهم قال : الواسطة في هذا التقسيم هي الواسطة في العروض. وهو ما يظهر من الفصول (1) والبدائع (2) والمرحوم الشيخ عبد الهادي شليلة في شرح المنظومة المنطقية (3).

لا يقال : إنّ هذه الوسائط أعني الجزء بقسميه ، والخارج بأقسامه الثلاثة أعني المساوي والأعم والأخص ، وإن كانت هي في الواقع عللا ووسائط في الثبوت ، إلاّ أنها مع ذلك وسائط في الحمل ، لأنك تقول : الانسان ناطق وكل ناطق مدرك فيكون الانسان مدركا ، وحينئذ تنطبق عليها الواسطة في العروض بناء على ما تقدم في تعريفها من أنّها الواسطة في الحمل.

لأنّا نقول : إنّ منشأ هذا الحمل هو العلّية ، وذلك هو الذي صحّح فيه

ص: 16

الشكل الأول ، إذ لو تجرّد الحمل من العلّية مثل قولك : الانسان حيوان وكل حيوان جسم ، لم يكن من الشكل الأول ، وكان من مجرّد لقلقة اللسان ولا يكون نافعا في البرهان حتى في إثبات كون الاكبر المحمول على الواسطة عرضا ذاتيا أو عرضا غريبا بالنسبة إلى الأصغر الذي حملت عليه الواسطة.

ولا يخفى أنّ صحة الحمل في مثل النطق على الانسان إنّما هي باعتبار المشتق منه وإلاّ كان مباينا للانسان ، وحينئذ يكون حاله حال النار في كونه من الواسطة المباينة.

نعم ، يمكن المناقشة في كون العلة في مثل حرارة الماء هي ذات النار بدعوى أنّ العلة في حرارته هي قربه إلى النار وهي من عوارض الماء القابلة للحمل عليه بالاشتقاق ، هذا بالنظر العرفي ، وان كان القرب بحسب الدقة من قبيل الشرط في تأثير العلة الحقيقية.

ويظهر من بعضهم وهو صاحب شرح المطالع (1) أنّ الواسطة هنا هي الواسطة في الثبوت ، قياسا على القسم الأول أعني ما يكون عارضا للذات ، فانّ الذات فيه تكون علة لعروضه عليها ، وحينئذ يكون كل من جزئها الأعم وجزئها المساوي والخارج المساوي والخارج الأعم والخارج الأخص والخارج المباين ، جميع هذه الوسائط تكون عللا في عروض العارض على معروضه.

لكن المنقول عن الملا صدرا في حاشيته على شرح حكمة الاشراق (2) والسبزواري صاحب المنظومة في شرح منظومته في المنطق (3) ،

ص: 17

أنّ المراد من هذا التقسيم هو أنّ العرض إن كان عارضا للذات عروضا حقيقيا كان العرض ذاتيا ، وإن كان عروضه مجازيا بالعرض والمجاز نظير جرى النهر وسال الميزاب كان العرض عرضا غريبا ، وعلى ذلك جرى شيخنا قدس سره (1) ولعلّ ذلك هو المراد لصاحب الكفاية (2) فيكون المراد من الواسطة في العروض التي جعل عدمها معتبرا في كون العرض ذاتيا هي الواسطة الموجبة للتجوّز في نسبة العرض إلى الذات ، هذا.

ولكن الذي يظهر ممّا حرّره المرحوم الشيخ محمد علي أنّ المراد بالواسطة بالعروض معنى آخر غير ما تقدم من الواسطة في الحمل ، فانّه قال : والمراد من الواسطة في العروض هو ما كان العرض أوّلا وبالذات يعرض نفس الواسطة ويحمل عليها ، وثانيا وبالعرض يعرض لذي الواسطة ويحمل عليه كحركة الجالس في السفينة ، فانّ الحركة أوّلا وبالذات تعرض السفينة وتستند إليها ، وثانيا وبالعرض تعرض الجالس وتستند إليه وتحمل عليه ، من قبيل الوصف بحال المتعلق ، إلخ (3).

فجعل الواسطة في عروض الحركة على الراكب هو السفينة ، ومن الواضح أنّها مباينة له غير محمولة عليه ، غايته أنّه يمكن أن يقال إن حركة السفينة علة لحركة الراكب ، فلا تكون حركته من العوارض الغريبة. بل يمكن أن يقال : إن حركة الراكب عين حركة السفينة ، إذ ليس الراكب في السفينة إلاّ من قبيل أجزائها ، ومن الواضح أنّ حركة أحد أجزاء السفينة عين

ص: 18

حركة أجزائها الآخر ، ولا يكون في البين إلاّ حركة واحدة منبسطة على الجميع. ولك أن تقول : إنّ حركة الراكب وحركة السفينة كلاهما معلولان لما هو علة حركة السفينة.

والأولى في التخلّص عن هذه المناقشات : أن يمثّل للواسطة في العروض بالمعنى المذكور بمثل جرى النهر وسال الميزاب ، ويكون الماء هو الواسطة في عروض الجريان على النهر وعلى الميزاب ، ولعلّه قدس سره يريد بذلك أنّ نسبة العرض إذا كانت غير حقيقية كما مر في شدة البياض وسرعة الحركة ، يصطلح عليه بأنه من قبيل الواسطة في العروض ، وأنّ ذلك العرض المنسوب إلى الذات نسبة مجازية لا حقيقة لها واقعا ، يكون من العوارض الغريبة ، ويكون العرض الذاتي ما عداه مما يكون نسبته إلى المعروض نسبة حقيقية ، وإن لم تكن بعليّة الذات واقتضائها بل كانت بعلة اخرى أو سبب آخر يعبّر عنه بالواسطة في الثبوت ، لم يكن ذلك العرض إلاّ عرضا ذاتيا ، وينحصر العرض الغريب بما عرفت ممّا لا تكون نسبته إلى الذات نسبة حقيقية ، بل كانت من قبيل النسبة بحال المتعلق ، وأحسن مثال لذلك حينئذ هو جرى النهر وسال الميزاب كما عرفت فيما تقدم.

وبذلك يتضح ما أفاده في الكفاية (1) من إخراج العارض بالواسطة العروضية بالمعنى المذكور عن العوارض الذاتية ، وجعل العرض الذاتي هو ما عدا العارض بالواسطة المذكورة ، فلاحظ وتأمّل.

والخلاصة : هي أنك قد عرفت أنّهم قسّموا العوارض إلى ما يكون عارضا لنفس الذات ، وما يكون عارضا لها بواسطة جزئها المساوي ،

ص: 19

وما يكون عارضا لها بواسطة الخارج المساوي لها ، وما يكون عارضا لها بواسطة جزئها الأعم ، وما يكون عارضا لها بواسطة الخارج الأعم ، وما يكون عارضا لها بواسطة الخارج الأخص ، وما يكون عارضا لها بواسطة الخارج المباين ، واتّفقوا ظاهرا على كون الأول والثاني من الأعراض الذاتية ، وعلى كون الخامس والسادس والسابع من الأعراض الغريبة ، ووقع الاختلاف بينهم في الثالث والرابع ، والمستفاد من ذلك كله أنّ المدار في كون العرض ذاتيا أو غريبا على حال تلك الواسطة ، وأنها مثلا إن كانت جزءا مساويا للذات كان العرض ذاتيا ، وان كانت خارجة أعم كان العرض غريبا ، وهكذا الحساب.

فلا بد من معرفة المراد بهذه الواسطة ، وهل المراد بها الواسطة في العروض ، أو أنّ المراد بها هو الواسطة في الثبوت ، أو أن المراد بها هو الواسطة في الاثبات ، والذي ينبغي القطع به هو عدم الاعتبار بالثالث كما صرح به الكثير منهم ، فيبقى الأمر مرددا بين الأول والثاني.

والظاهر من الكثير منهم كما صرح به شيخنا قدس سره في تحريرات المرحوم الشيخ محمد علي (1) هو عدم العبرة بالثاني ، فيكون المتعيّن هو الأول.

قال في الفصول : والمراد بالعرض الذاتي ما يعرض الشيء لذاته أي بلا واسطة في العروض ، سواء احتاج إلى واسطة في الثبوت ولو إلى مباين أعم أو لا (2). وقال في البدائع : وما يعرض الشيء باعتبار وسائط الثبوت

ص: 20

كلها عرض ذاتي بالمعنى المشار إليه (1). ويكون الحاصل أنّ الواسطة التي بها يكون العرض ذاتيا ويكون غريبا هي الواسطة في العروض.

والمتحصل من مجموع كلماتهم في تفسير الواسطة في العروض التي عليها المدار في تقسيم العرض إلى الذاتي والغريب وجوه :

الأوّل : هو ما عرفته من اعتبار الحمل فيها ، وهو ظاهر كل من أشكل على جعل العارض بواسطة المباين من العوارض الغريبة على ما عرفته من المرحوم الشيخ عبد الهادي شليلة في منظومته (2) ، وهو الذي جرى عليه في البدائع بقوله : وكيف كان فقد ظهر أنّ الواسطة في العروض لا يكون مباينا ، لأن المفروض عدم صحة حمل العارض على الذات ابتداء لعدم كونه من مقتضياتها ، فلو لم تكن الواسطة المحمول عليها محمولا على الذات بل شيئا مباينا معها ، فكيف يصح حمله بملاحظة تلك الواسطة عليها (3) ، وقد عرفت ما يلزمه.

الوجه الثاني : هو إرجاع الواسطة في العروض إلى الواسطة في الثبوت ، وهو الظاهر من قولهم في تفسير العرض الذاتي : ما يعرض لذاته أو لجزئه الأعم من المساوي والأعم ، وما يعرض له للخارج المساوي ، في قبال العرض الغريب وهو ما يعرض للخارج الأعم أو الأخص أو المباين ، فإنّ الظاهر هو كون هذه الوسائط عللا للعروض في قبال ما يكون العلة فيه هو نفس الذات. وهذا هو الظاهر من شرح المطالع (4).

ص: 21

والذي ينبغي هو تقديم مقدمة لفهم ما يرومه شارح المطالع : وهي أنّك تراهم يقولون في مقام تقسيم العرض : عارض الشيء لذاته ، عارض [ الشيء ](1) لجزئه المساوي ، عارض الشيء لجزئه الأعم إلخ ، فقولهم عارض الشيء لذاته لا يريدون به إلاّ أن الذات علة في عروض ذلك العرض عليها ، والذي ينبغي هو أن البواقي على هذا النمط ، فيكون المراد من قولهم : عارض الشيء لجزئه ، أنّ الجزء يكون علة في عروض ذلك العارض على ذلك الشيء ، وهكذا البواقي ، فلا يكون الجزء والخارج المساوي أو الأعم إلاّ علة في العروض ، فلا تكون هذه الوسائط إلاّ عللا فلا تكون إلاّ وسائط في الثبوت.

وأمّا تعبير البعض بالواسطة في العروض ، فهو على حدّ قولهم واسطة في الثبوت ، وقولهم واسطة في الاثبات ، في كون الواسطة في الأول علة في الثبوت ، وفي الثاني علة في الاثبات. فالذي ينبغي أن يكون المراد بقولهم واسطة في العروض ، أنّها علة في العروض ، فلا تكون إلاّ واسطة وعلّة في الثبوت ، فلا يحسن جعلها في قبالها ، واللازم هو جعل الواسطة على قسمين : واسطة في الثبوت وواسطة في الاثبات.

إذا عرفت هذه المقدّمة ، فاعلم أنّ الظاهر من شرح المطالع هو هذا المعنى ، أعني جعل قسمة الواسطة ثنائية ، وإرجاع الواسطة في العروض إلى الواسطة في الثبوت ، فإنّه قال في شرح المطالع في مقام الاشكال على من عدّ العارض بالواسطة المباينة من الأعراض الغريبة :

فإن قيل نحن نقسّم العرض هكذا : العرض إمّا أن يلحق الشيء

ص: 22

لا بواسطة لحوق شيء آخر أو بتوسطه ، والوسط إمّا أن يكون داخلا في الشيء أو خارجا إلى آخر القسمة ، وحينئذ لا يمكن أن يكون الوسط مباينا لأن المباين لا يلحق الشيء ، وأيضا الوسط على ما عرّفه الشيخ ما يقترن بقولنا : لأنه ، حين يقال : لأنه كذا ، فلا بد من اعتبار الحمل ، والمباين لا يكون محمولا.

وأجاب بما يظهر منه عموم الوسط للمباين ، وأنّه لا يشترط في الوسط الحمل - إلى أن قال - والشبهة إنّما نشأت من عدم الفرق بين الوسط في التصديق وبين الواسطة في الثبوت (1) ، والشيخ صرّح بذلك في كتاب البرهان من منطق الشفاء مرارا ... إلخ (2).

ثم إنّه جعل الأعراض ستة ، وجعل الثلاثة الاول ذاتيات والأخيرة غريبات ، ثمّ قال : ووجه التسمية اختصاصه بذات الشيء ، وما لا يختص بالشيء بل عرض له لأمر أعم ، أو يختص ولا يشمله بل يكون عارضا له لأمر أخص ، سمي عرضا غريبا ، لما فيه من الغرابة بالقياس الى ذات الشيء (3).

الوجه الثالث في تفسير الواسطة العروضية : هي ما كان العارض لا حقا لنفسها ، ويكون نسبة ذلك العارض الى الموضوع نسبة مجازية باعتبار كونه من عوارض ملابسه ، وهذا الوجه هو المنقول عن حاشية

ص: 23

الملا صدرا على شرح حكمة الاشراق (1) وهو المنقول عن السبزواري في شرح منظومته في المنطق (2).

وكأنّ قول صاحب الكفاية قدس سره « بلا واسطة في العروض » (3) ناظر إليه ، وإليه ينظر شيخنا قدس سره فيما حكاه عنه المرحوم الشيخ محمد علي فيما قدمنا نقله (4) ، وعليه فتكون جميع العوارض العارضة على الذات ذاتية سوى ما يكون نسبته إليها نسبة مجازية فإنّه في الحقيقة ليس من عوارض تلك الذات. أما ما في تحرير السيد ( سلمه اللّه تعالى ) (5) من تفسير الواسطة في العروض بالواسطة الثانية فلم أعرف له وجها ولا مأخذا ، فلاحظ وتدبر.

والذي أخاله هو أنّه قدس سره تعرّض لبحثين :

الأوّل : ما في تحرير المرحوم الشيخ محمد علي (6) وهو مع الجماعة القائلين بأنّ المدار في كون العرض ذاتيا وغريبا على حال الواسطة في الثبوت ، وأنّ العرض إن كان باقتضاء الذات أو جزئها المساوي أو الأعم أو ما هو خارج عنها مساو لها فهو ذاتيّ ، لكون الجميع باقتضاء الذات حتى الأخير منها ، لأن الذات لمّا كانت مقتضية لذلك الخارج المساوي المقتضي لذلك العرض كان ذلك العرض بالأخرة باقتضاء الذات ، بخلاف ما لو كان الوسط فيه ما هو الخارج الأخص أو الأعم أو المباين فانه لا يكون باقتضاء الذات ، فلا يكون عرضا ذاتيا بل غريبا.

ص: 24

وحاصل بحث شيخنا قدس سره معهم هو أنّه ليس المدار في كون العرض ذاتيا على اقتضاء الذات أو ما يلحق بالذات ، بل المدار فيه على كون العرض لاحقا للذات محمولا عليها ابتداء ، سواء كان بعلية نفس الذات أو كان بعلية جزئها أو كان بعلية ما هو خارج عنها ، ولا يكون العرض غريبا إلاّ ما لم يكن لاحقا للذات ابتداء ، بل كان هو في الحقيقة لاحقا للواسطة ، وإنّما يلحق الذات تبعا وبالعرض والمجاز نظير الوصف بحال المتعلق ، فهذا هو العرض الغريب ، أما غيره من الأقسام الستة أو السبعة فكلها ذاتية.

نعم ، يبقى شيء ، وهو أن ما يعرض لما هو الخارج الأخص كالرفع اللاحق للفاعل الذي هو أخص من الكلمة ، وما يعرض للخارج الأعم مثل العوارض المبحوث عنها في مباحث الألفاظ ، وهي أن الألفاظ أعم من موضوع علم الاصول أعني الكتاب والسنة ، وهكذا في عوارض الجنس لما هو موضوع الفن مثل المشي الذي هو عارض الحيوان بالنسبة إلى علم يكون موضوعه الانسان ، فإن هذه وإن كانت ذاتية إلاّ أن الذي ينبغي هو جعل الأول أعني الرفع من مباحث العلم الذي يكون موضوعه الفاعل لا العلم الذي يكون موضوعه الكلمة ، وكذلك الثاني أعني العوارض المذكورة في مباحث الألفاظ ينبغي جعلها في العلم الذي يكون موضوعه مطلق الألفاظ لا العلم الذي يكون موضوعه هو خصوص الألفاظ الواردة في الكتاب والسنة ، وهكذا البحث عن المشي ينبغي أن يكون في العلم الذي يكون موضوعه الحيوان لا العلم الذي يكون موضوعه الانسان.

وأجاب (1) عن هذا الأخير باعتبار الحيثية ، فالبحث عن عوارض

ص: 25

الأوامر لا يكون المنظور فيه مطلق الأوامر بل الأوامر من حيث وقوعها في الكتاب والسنة ، فالحيثية تقييدية توجب تضييق دائرة العروض في تلك المسائل ، وهكذا الحال في البحث عن رفع الفاعل في النحو الذي يكون موضوعه الكلمة ، فإن المنظور إليه في ذلك البحث هو الفاعل من حيث إنه مصداق الكلمة لا من حيث نفسه خصوص عنوان الفاعل ككونه مقدّما رتبة على المفعول ، فالحيثية هنا توجب توسعة موضوع القضية القائلة الفاعل مرفوع ، فهي توجب توسعة دائرة العروض.

لكن سيأتي (1) إن شاء اللّه تعالى أن القائل بهذا المسلك من أن المائز بين الذاتي والغريب هو التجوز وعدمه في راحة من هذا الاشكال ، أعني دخول هذه المسائل في موضوع الفن وإن كانت داخلة في موضوع فن آخر لأجل تعدد الغاية وترتب الغايتين على تلك المسألة.

البحث الثاني : هو أنّه بعد الفراغ عن كون الميزان في العرض الذاتي هو عروضه لنفس الذات عروضا حقيقيا ، فيخرج منه ما يعرضها تجوّزا باعتبار الاتصاف بحال المتعلق ، يقع الاشكال في العوارض المترتبة مثل الضحك الذي هو بالتعجب الذي هو بالادراك الذي هو باقتضاء الذات ، فيقال إن الادراك من العوارض الذاتية وكذلك التعجب ، لكون الأول باقتضاء الذات والثاني باقتضاء ما هو خارج عنها مساو لها ، لكن الاشكال في الثالث فإنه إنّما يلحق الذات بالعرض والمجاز بواسطة التعجب ، فيكون التعجب من قبيل الواسطة في العروض وإن كان الادراك بالقياس إلى التعجب من قبيل الواسطة في الثبوت ، وهذا البحث هو الذي تعرض له في تقريرات

ص: 26

السيد ( سلمه اللّه تعالى ) بقوله : وأما عوارض الأمر الخارجي المساوي ... إلخ (1) ، إلاّ أنه أخيرا اختار كون الضحك أيضا من العوارض الذاتية وأن التعجب بالنسبة إليه لا يكون إلاّ من قبيل الواسطة في الثبوت لا في العروض ، فلاحظ التقرير المذكور - إلى قوله - لكن الحق هو الأول ... إلخ.

وحيث قد عرفت اختياره قدس سره في العوارض المترتبة من أن الجميع عوارض ذاتية ، وبعد ذلك لا موقع لما أفاده الاستاذ العراقي قدس سره في مقالته من الأشكال على شيخنا قدس سره بقوله : وأوضح إشكالا من ذلك ما عن بعض أعاظم المعاصرين على المحكي من مقرر بحثه ، حيث جعل ميزان الوساطة في العروض على احتياج عروضه إلى واسطة اخرى في الثبوت ، ومثّل لذلك بالضحك العارض للتعجب العارض لادراك الكلي ، وظاهر كلامه التزامه بعروض الضحك للانسان مع كونه من عوارض التعجب باعترافه ، ولا يخفى ما في هذا الكلام من مواقع النظر (2) ، ثم ذكر مواقع النظر. وقد نسج على هذا المنوال مقرر بحثه في كتابه بدائع الأفكار (3) فراجعه.

ولا يخفى أن جميع ذلك مبني على أن شيخنا قدس سره يرى أن الضحك من عوارض التعجب ، وقد عرفت رأيه في ذلك وأنه لا يرى التعجب بالنسبة إلى الضحك ولا الادراك بالنسبة إلى التعجب إلاّ من قبيل العلة والواسطة في الثبوت دون العروض.

وقد نسج على هذا المنوال محشي الكفاية السلطان آبادي المعروف

ص: 27

بالسلطان (1) ونقل ما في تقرير السيد عن شيخنا قدس سره - إلى قوله - فالواسطة في الثبوت وإلاّ ففي العروض.

وما أدري ما الداعي لهؤلاء إلى أن يذكروا مجرد الاشكال ولم يذكروا ما أفاده قدس سره وما اختاره في المسألة بقوله : لكن الحق هو الأوّل (2).

قلت : أما ما أفاده شيخنا قدس سره في البحث الأوّل فقد عرفت أنه خيرة أساطين الفن مثل الملا صدرا وشارح المنظومة وعليه جرى في الكفاية وتبعه من تأخر ، ولكن إذا وصلت النوبة إلى أنّ الانتساب الحقيقي والانتساب المجازي هو المائز بين العرض الذاتي والعرض الغريب يسهل الأمر ، وتخرج المسألة عن كونها من مسائل المعقول ، وتكون من مسائل علم اللغة ، أعني علم المعاني ، وهي مسألة المجاز في الاسناد وكون التجوز من قبيل المجاز العقلي ولا أهمية لها ، وفي الحقيقة يكون العارض الغريب لتلك الذات ليس عارضا لها وإنّما هو عارض لذلك الملابس لها مثل قضية نسبة عارض الحال إلى المحل في قولهم : جرى النهر وسال الميزاب ، وكأن تمثيلهم لذلك بمسألة حركة الراكب للسفينة من باب عكس هذا المثال أعني أنّه يكون من قبيل نسبة عرض المحل إلى الحال ، فالحركة عرض للسفينة التي هي المحل ، لكنها تنسب إلى الراكب الذي هو الحال.

ولكن لا يخفى ما فيه ، فإن الحركة واحدة طارئة على كل من السفينة وراكبها ، لا أن الحركة للسفينة حقيقة وتنسب إلى الحال فيها مجازا ، بل ولا أن حركة الراكب بعلّة السفينة وحركة السفينة بعلة الموج مثلا ، ولا أنّ

ص: 28

حركة الراكب معلولة لحركة السفينة ، بل ليس في البين إلاّ حركة واحدة منبسطة على الجميع منتسبة نسبة حقيقية وهي معلولة للموج ، فليس ثمة تجوّز كما عرفت تفصيل ذلك فيما تقدم ، وأمّا بقية الأمثلة التي ذكروها فقد عرفت الكلام فيها مفصلا فلا نطيل بالاعادة.

وينبغي أن يعلم أن ظاهر التوجيه الثالث للواسطة في العروض ، وأنّها ما أوجبت التجوز في نسبة العرض إلى معروضه وبذلك يكون العرض غريبا ، هو أن المدار في غرابة العرض على ذلك ، أعني كون النسبة مجازية من قبيل النسبة بحال المتعلق ، سواء كانت الواسطة مباينة وغير محمولة كما في مثال توسط السفينة في نسبة الحركة إلى الراكب ، وكذلك عكسه أعني توسط الماء في نسبة الجريان إلى النهر والميزاب ، أو كانت محمولة كما في توسط الحركة في عروض السرعة ، وكما في توسط البياض في عروض الشدّة ، فإن الحركة والبياض محمولان على الجسم ، ولكن نسبة العرض إليه بواسطتهما وهو السرعة والشدة يكون بالعرض والمجاز ومن قبيل النسبة بحال المتعلق ، ويقابل ذلك العرض الذاتي وهو ما يكون نسبة العرض فيه حقيقية ، فإنّه شامل أيضا لما يكون الواسطة فيه محمولة كما في توسط الناطق والحيوان في عروض الادراك والمشي على الإنسان ، فإن نسبة الادراك والمشي إلى الإنسان حقيقية والواسطة في ذلك وهي الناطق والحيوان واسطة محمولة على الانسان ، ولما يكون الواسطة فيه غير محمولة كما في توسط النار لعروض الحرارة على الماء ، فان نسبة الحرارة إلى الماء نسبة حقيقية ، والواسطة وهي النار غير محمولة على الماء لكونها مباينة له ، ويمكن القول بأن الواسطة والعلة في حرارة الماء ليست هي النار بل العلة في ذلك هي مجاورته للنار ، وحينئذ يكون من الواسطة المحمولة

ص: 29

لأن المجاورة تحمل على الماء.

وبالجملة : فالواسطة بالعروض هي الموجبة لكون نسبة العرض مجازية ، سواء كانت الواسطة محمولة أو كانت غير محمولة ، إن تصورنا الواسطة غير المحمولة ، وهذا بخلاف الوجه الأول في تفسير الواسطة في العروض ، فإن الواسطة فيه لا بد أن تكون محمولة ، كما أنّ نسبة العرض فيه لا بد أن تكون حقيقية.

وقد صرّح باعتبار هذين القيدين المحقق صاحب الحاشية ( قده ) فإنّه قال : وتوضيح ذلك أن المراد بالعوارض كما عرفت هي المحمولات الخارجة عن حقيقة ما حملت عليه ، وحينئذ فإن كانت تلك العوارض محمولة على موضوعاتها من دون ملاحظة حمل شيء آخر عليها أصلا كانت تلك العوارض عارضة لذات الموضوع ، وإن كان عروضها بواسطة حمل شيء عليها ، فذلك الشيء إمّا أن يكون داخلا في الموضوع أو خارجا عنه حسب ما فصّلناه من الأقسام ، فلا يعقل أن يكون العروض بواسطة أمر مباين للماهيّة.

ثم أخذ في تأييد ذلك ، أعني اعتبار الحمل في الواسطة وتشييده ودفع الاعتراضات عنه ، وفي بعض أجوبته يقول : أما ما ذكره من كون المراد بالواسطة في المقام هو الواسطة في العروض دون الثبوت بالمعنى المقابل له ، فهو الذي يقتضيه التحقيق في المقام.

ثم قال : إذا تمهّد ذلك تبيّن أن عروض شيء لشيء إما أن يكون بلا واسطة أو بواسطة لا تكون إلا محمولة ، فإنّه إن صح حمل العارض على موضوعه من دون لحوق شيء آخر للموضوع وحمله عليه ، كان عارضا لذاته من دون حاجة إلى الواسطة ، وإن افتقر إلى لحوق شيء آخر له فلا بد

ص: 30

أن يكون ذلك الشيء من عوارض المحل ، إذ لولاه لم يعقل كون العارض له عارضا لذلك المحل ، سواء كان جوهرا أو عرضا قائما بغير المحل المذكور ، ولو اطلق العروض في مثله فعلى سبيل المجاز دون الحقيقة ، وهو خلاف المفروض ، إذ الكلام في العوارض الحقيقية وإن كانت غريبة بالنسبة إلى معروضاتها ، فإذا ثبت ذلك لزمه صحة حمل الواسطة على المحل حسب ما مرّ بيانه من صحة حمل العوارض على معروضاتها بالاعتبار المتقدم (1) انتهى ما أردنا نقله من كلامه قدس سره على طوله.

وأنت ترى تصريحه بأن الواسطة في المقام هي الواسطة في العروض دون الواسطة في الثبوت ، وأنّها لا بد أن تكون محمولة على الموضوع ، وأن العارض للموضوع بواسطتها لا بد أن يكون عروضه عروضا حقيقيا.

وقال هذا المحقق في آخر تحقيقاته : فتحصل مما ذكرنا أن العرض الذاتي ما يكون عارضا للشيء لنفس ذاته من غير واسطة في العروض ، أو لأمر مساو للذات ، سواء كان داخلا في الذات أو خارجا عنها كما نص عليه جماعة من محققي المتأخرين ، فيكون كل من العوارض الذاتية والغريبة أقساما ثلاثة. والواسطة الملحوظة في المقام إنّما هي الواسطة في العروض دون الثبوت ، فما ذكره بعض الأجلة وحكاه عن التفتازاني في شرح الرسالة من أنّ المقصود بها الواسطة في الثبوت ، فاسد كما عرفت تفصيل الحال فيه بما قررنا.

فهو قدس سره يجعل المدار على الواسطة في العروض دون الواسطة في الثبوت ، ولكنه يعتبر الحمل في الواسطة في العروض ، ويعتبر فيها أيضا أن

ص: 31

تكون نسبة العرض إلى ذي الواسطة نسبة حقيقية ، ويكون العرض الذاتي عنده ما كان عارضا للذات بلا واسطة في العروض ، ويكون ما يعرضها بواسطة الجزء المساوي أو الخارج المساوي ملحقا به لكونه لأمر راجع إلى الذات مساويا لها ، والبواقي وهي كون الواسطة هي الجزء الأعم أو الخارج الأعم أو الخارج الأخص كلها غريبة ، ويكون الوجه في الغرابة هو أنّ الواسطة توسّع دائرة العارض أو تضيّقه.

ولعلّ قول صاحب الفصول (1) وصاحب الكفاية (2) في اعتبار عدم الواسطة في العروض منزّل على ذلك ، وقد أشكلنا عليه فيما تقدّم (3) بأن الواسطة العارضة إن كانت علة للعارض كانت واسطة في الثبوت ، وإن كانا معا معلولين لثالث كانت واسطة في الاثبات. ويمكن الجواب عنه بأنّه لا منافاة بين كونها واسطة في الثبوت أو الاثبات وبين كونها واسطة في العروض بالمعنى الذي شرحه ، ومن جهة وجود الواسطة في العروض يكون العرض غريبا ، وكون العارض بالواسطة في الثبوت إنّما يكون ذاتيا اذا لم يكن ما يوجب الغرابة وهو كون تلك الواسطة الثبوتية واسطة في العروض ، فلاحظ وتأمل.

والواسطة في الثبوت وان كانت مباينة لا تحمل لتكون واسطة في العروض إلاّ أنّه يصح (4) الحمل فيها بالاشتقاق ، فالتعجب علة في الضحك وواسطة في الثبوت فيه ، ولكن المتعجب واسطة في العروض وهو

ص: 32

محمول.

ومن ذلك يظهر لك أنّه يمكن حمل عبارة الكفاية والفصول من قولهما بلا واسطة في العروض على هذا المعنى ، ولا يلزم منه ما ذكرناه من لزوم كون جميع العوارض ذاتية ولا عدم تأتّي الواسطة في العروض فيما لو كانت الواسطة من الأعراض.

نعم ، يرد عليه : أنّ مثل الرفع العارض على الكلمة بواسطة الفاعلية في قولهم الفاعل مرفوع ، يكون خارجا عن مسائل علم النحو الذي يكون موضوعه الكلمة ، إذ ليس الرفع حينئذ من عوارضها الذاتية ، لكونه لاحقا لها بواسطة الخارج الأخص وهو الفاعلية.

ولا بد من الجواب حينئذ عن ذلك ، بأنّ ما به الامتياز في هذه المقامات عين ما به الاشتراك ، فيكون الفاعل عين الكلمة ، ونحو ذلك من الأجوبة.

على أنّه لا يخلو من خدشة في دعوى كون العارض بواسطة المساوي الداخل والخارج أنه بلا واسطة في العروض إلاّ بنحو من التسامح ، بدعوى خفاء الواسطة ، وادّعاء اختصاص الواسطة بالعروض بخصوص ما يكون توسطها موجبا لتوسعة العارض بالنسبة إلى المعروض. وهاتان المسامحتان وإن صحّتا ، إلاّ أنّ المسامحة لا تناسب التقسيم المعقولي ، نعم هو اصطلاح ولا مشاحة فيه ، لكن لا بد من ثبوت الاصطلاح من أهل الفن ولم يثبت.

وحبّذا لو قالوا العارض المبحوث عنه في الفن هو العارض المساوي لموضوعه لا الأعم ولا الأخص وأراحونا من هذه المشاكل ، ويبقى الكلام معهم في صدق ذلك وأنه لم لا يكون البحث عن العارض الأعم والعارض

ص: 33

الأخص من مباحث ذلك الفن إذا ترتبت الثمرة المطلوبة من ذلك الفن عليهما ، وإن كانا من مباحث الفن الذي يكون موضوعه الأعم أو موضوعه الأخص ، لأجل ترتب الثمرة في ذينك العلمين على البحثين ، فلاحظ وتأمل.

أما الوجه الثاني الذي هو لصاحب المطالع ومحشيها الشريف الجرجاني ، فهو أخيرا جعل الأعراض ستة : ما يعرض الشيء لذاته ، وما يعرضه للمساوي الداخل والمساوي الخارج ، وما يعرضه للأعم الداخل والخارج ، وما يعرضه للأخص الخارج. وجعل الثلاثة الاول ذاتيات والثلاثة الأخيرة غريبات ، ثم قال : ووجه التسمية اختصاصه بذات الشيء وما لا يختص بالشيء بل عرض له لأمر أعم أو يختص ولا يشمله بل يكون عارضا له لأمر أخص سمي عرضا غريبا ، لما فيه من الغرابة بالقياس إلى ذات الشيء (1).

وبالأخرة صار موافقا لما نقلناه عن صاحب الحاشية ، وصار المدار في الذاتية والغرابة على مساواة العارض للمعروض وعلى عدم المساواة ، وقد عرفت ما يرد على ذلك من كونه خلاف الواقع في مباحث الفنون ، وهذا بخلاف ما عن شيخنا قدس سره فإنّ المدار فيه على كون الانتساب حقيقة أو مجازا ، سواء كانت الواسطة محمولة أو غير محمولة.

وربما قيل بانحصار العرض الغريب بما كانت النسبة فيه إلى المعروض مجازية وكانت الواسطة فيه محمولة كما في مثل سرعة الحركة وشدّة البياض ، ومثل البياض العارض للجسم بتوسط السطح ، دون مثل

ص: 34

حركة الجالس في السفينة الذي يكون الواسطة فيه وهي السفينة غير محمولة ، لكونها مباينة كما في شرح الكفاية للرشتي (1) ويقابله ما في المقالة (2) من جعل السرعة العارضة للحركة والاستقامة العارضة للخط ونحو ذلك من قبيل حركة الجالس في السفينة بتوسطها ، من كون الجميع من قبيل الواسطة غير المحمولة ، وكون نسبة العرض إلى ذي الواسطة مجازية.

ولعل ما في المقالة ناظر إلى نفس العلة أعني نفس الحركة ونفس الخط ، فإنّ كلا منهما لا يحمل على الجسم كالسفينة بالنسبة إلى الراكب ، ولكن لو تم ذلك لجرى في الجزء المساوي أو الأعم ، فتجعل الواسطة هي الناطقية والحيوانية وهي غير محمولة.

ولو تمّ ذلك ، لأمكن القول بأن جميع هذه الوسائط غير محمولة وهي وسائط في الثبوت ، غير أن معلولها وهو عروض العرض على ذلك المعروض لمّا كان مجازيا صار العرض فيها غريبا ، واصطلحنا عليها بأنّها واسطة في العروض وإلاّ فهي واسطة في الثبوت ، ولك أن تقول إنها ليست سببا ولا علة في عروض العرض على المعروض لتكون واسطة في الثبوت ، بل هي جهة مصححة لنسبة العرض إلى غير من هو له ، فنحن نسمّيها واسطة في العروض لأجل ذلك ، أعني أنها مصححة لنسبة العرض إلى غير من هو له تسمية مجازية تشبيها لها بما يكون علة وسببا في عروض العرض ونسبته إلى من هو له حقيقة ، فالنار علة في عروض العرض وهو الحرارة على ما هي له وهو الماء ، والسفينة علة في عروض الحركة على الراكب ، إلاّ أن تلك لمّا كانت علّيتها حقيقية سميناها بالواسطة

ص: 35

في الثبوت ، وهذه لمّا كانت علّيتها مجازية اصطلحنا عليها بالواسطة في العروض ، ولكن هذه أبحاث لفظية لا تليق بفن المعقول.

ثم إن كل من اختار الوجه الثالث ، وجعل المدار على كون النسبة حقيقية ، يكون في راحة من الاشكال في المسائل الباحثة عن العوارض اللاحقة لموضوع الفن بواسطة الأعم أو بواسطة الخارج الأخص إذا كان انتسابها إلى الموضوع حقيقيا. نعم يحتاج إلى توجيه في اشتراك الفن الآخر مع هذا الفن في أمثال تلك المسائل ، مثل تعدد الغاية وترتب كلا الغايتين على أمثال هذه المسائل ، فلاحظ.

تكميل لا بأس به : وهو أنه يرد على القائلين بتفسير الواسطة في العروض بالواسطة في الثبوت أوّلا : أنّه ما هو الوجه في تسمية الثلاثة الاول بالذاتية ، وتسمية الثلاثة الأخيرة بالغريبة ، مع اشتراك الكل في كون العروض على الذات بواسطة ثبوتية ، وقد تقدّم (1) الوجه في ذلك عن شرح المطالع وكأنه لا يزيد على مجرد الاستحسان والاصطلاح.

وثانيا : أنه ما هو الوجه في إخراج الثلاثة الأخيرة عن البحث عن موضوع الفن ، فان العارض لموضوع الفن لو كان بعلّية الخارج الأعم أو كان بعلّية الخارج الأخص ، أو كان بعلّية الخارج المباين ، لا يكون خارجا عن عوارضه اللاحقة له ، فلا وجه لاخراجها عن عوارضه التي يبحث عنها ، غايته أنّها في الأول تكون أعم منه وفي الثاني تكون أخص منه ، وذلك لا يوجب خروجها عن عوارضه.

وهذا الاشكال بعينه يتوجّه على القائلين بتفسير الواسطة بالعروض

ص: 36

بالواسطة في الحمل ، فانّ هذه الأعراض الأخيرة لا تخرج عن كونها عارضة ومحمولة على موضوع الفن ، فلا تكون التسمية إلاّ لمجرد الاستحسان والاصطلاح. مضافا إلى أنّه لا وجه لاخراج العوارض الأخيرة عن مباحث الفن ، مثلا إنّ المشي العارض على الانسان بتوسط أنّه حيوان يكون من عوارض الانسان كما أنّه من عوارض الحيوان ، وهذا لا يوجب إخراجه عن الفن الذي يكون موضوعه الانسان كالطب مثلا ، ولا يوجب اختصاصه بالفن الذي يكون موضوعه الحيوان كالبيطرة ، وهكذا الحال في بقية العوارض التي زعموا أنها غريبة وأنها خارجة عن الفن الذي يبحث فيه عن عوارض ذلك الموضوع.

ثم إنّ هؤلاء قد أخرجوا العارض بواسطة المباين كما عرفت ، بدعوى كون المباين لا يحمل وأنّه واسطة في الثبوت ، ولكن لا أدري في أيّ قسم أدخلوه ، والذي ينبغي لهم أن يدخلوه في القسم الأول من الذاتي أعني ما يكون عارضا لنفس الذات بلا واسطة في العروض ، لما سمعته (1) عن البدائع والفصول من أن توسط الواسطة في الثبوت لا يخرج العرض عن كونه ذاتيا وبلا واسطة في العروض.

وهذه الاشكالات لا ترد على من فسّر الواسطة بما يكون توسطها موجبا للتجوّز في النسبة ، وتفسير الذاتي بما يكون فاقدا لها ، والغريب بما يكون واجدا لها ، فإنّ التسمية بناء على هذا التفسير تكون واضحة المنشأ ، كما أنّ إخراج ما يكون غريبا بهذا المعنى من الغرابة عن البحث عن موضوع الفن أعني عوارضه الذاتية يكون أيضا واضحا لا غبار عليه ، إذ ليس ذلك حقيقة من العوارض لذلك الموضوع.

ص: 37

الكلام في الاستظهار وإنما الكلام في كيفية استعمال المستعمل ، فإنّ نحو استعمال اللفظ في المعنى مجازا وبالعناية مباين لنحو استعماله فيه على نحو الحقيقة ، فالاستعمال بنحو العناية وإن كثر لا يخرج اللفظ عن المجازية فلا بد أن ينتهي الأمر بالأخرة إلى أنّ المتكلم في بعض تلك الاستعمالات قد قصد إعمال ذلك اللفظ في ذلك المعنى على نحو الحقيقة وعلى أنه حاق معناه ، فيكون ذلك الاستعمال هو السبب في صيرورة اللفظ حقيقة في ذلك المعنى عند ذلك المتكلم ويجري متابعوه على ذلك.

والاشكال عليه بأنّه يلزم أن يكون ذلك الاستعمال خارجا عن الحقيقة لتوقفها على الوضع ، وعن المجاز لتوقفه على العناية ، لا دخل له بما نحن بصدده من دعوى صيرورة اللفظ حقيقة في ذلك المعنى عند ذلك المتكلم بسبب ذلك الاستعمال وإن فرضنا كون ذلك الاستعمال غلطا ، على أنّه ليس بغلط بعد فرض كونه مستحسنا طبعا مقبولا عند أهل اللسان.

وأمّا ما افيد في صفحة 24 (1) من الاشكال عليه بأنّه يوجب اجتماع اللحاظ الآلي والاستقلالي في ذلك اللفظ المستعمل بذلك الاستعمال ، فيمكن دفعه بأنه لو كان ذلك المستعمل قد قصد الوضع وإنشاءه بذلك الاستعمال لكان تعدد اللحاظ لازما ، أما إذا فرضنا أنه لم يقصد إلاّ الاستعمال ، غايته أنه على أنّ ذلك اللفظ قد أعمله في حاق حقيقته لا بالعناية والتجوز ، وعن الاستعمال بذلك القصد يتحقق الوضع قهرا ويكون اللفظ حقيقة في المعنى ، فلا يلزم فيه تعدد اللحاظ.

ألا ترى أن بيان أنّ اللفظ موضوع للمعنى الفلاني مثلا يحتاج إلى

ص: 39

النظر الاستقلالي إلى اللفظ ، ومع ذلك يحصل ذلك المطلوب الذي هو إفهام السامع أنّ اللفظ موضوع لذلك المعنى باستعماله فيه بأن يقول له : ائتني بذلك الماء ، فيفهم من تلك الاشارة أنّ لفظ الماء موضوع لذلك الجسم ، من دون توقف على أن يكون المتكلم قد لاحظ لفظ الماء لحاظا استقلاليا.

وبالجملة : أن الكثرة لا توجب الانقلاب إلى الحقيقة ما لم يكن في البين استعمال على نحو الحقيقة ممّن هو متّبع في استعماله ، وإلاّ فلم لم ينقلب لفظ الأسد عن معناه الحقيقي الذي هو الحيوان المفترس إلى الرجل الشجاع مع أنه أكثر المجازات استعمالا. ومجرد عدم هجر المعنى الأول لا يدفع هذا النقض ، فانهم يلتزمون بأن الكثرة توجب الحقيقة في المعنى الجديد سواء هجر المعنى الأول أو لم يهجر ، غايته أنهم في صورة عدم هجران المعنى الأول يلتزمون بالاشتراك اللفظي ، وستأتي تتمة البحث إن شاء اللّه في مبحث الحقيقة الشرعية (1). فتلخص لك أن الوضع المبتكر والمنقول لا يكون إلاّ بالاستعمال دون الجعل الابتدائي وكثرة الاستعمال.

ثم لا يخفى أنّ هذا الذي أفاده قدس سره هنا من حصول الوضع بالاستعمال لا بالجعل المستقل لا يكاد يلتئم مع ما أفاده من إمكان كون الوضع عاما مع كون الموضوع له خاصا ، حيث إن الاستعمال الواحد لا يعقل فيه الوضع لكل فرد من أفراد العام. على أنّ فيه إشكالا آخر ، وهو أن كون الموضوع له هو كل واحد من الأفراد الخاصة يقتضي تصور كل واحد من تلك الأفراد بخصوصه ولا يكفي فيه تصور العام ، لأنه إنّما يكون تصورا للخاص بما أنه مصداق للعام لا بخصوص الخاص وشخصه ، فإن كان الموضوع له هو

ص: 40

الخاص بما أنه مصداق لذلك العام كان من قبيل الوضع العام والموضوع له العام ، وإن كان الموضوع له هو الخاص بخصوصيته بحيث تكون الخصوصية داخلة في الموضوع له ، لم يكف فيه تصور العام ، بل لا بدّ فيه من تصور تلك الخصوصيات بشخصها ، وتصور الخصوصية وان كان ممكنا من تصور العام ، إلاّ أنه من قبيل الانتقال من تصور العام إلى تصور الخاص ، وبعد تصور الخصوصية ولو بواسطة تصور العام نضع اللفظ لتلك الخصوصية ، فيكون حينئذ من قبيل الوضع الخاص والموضوع له خاص ، فتأمل.

قوله : بخلاف الحروف فانها بنفسها ما لم تكن في ضمن كلام تركيبي لا تفيد شيئا أصلا (1).

لكن لا لمجرد القصور في لفظها عن الاستقلال بالتلفظ كلفظ الباء والهيئة ، بل لأجل القصور في معناها عن أن يخطر وحده في الذهن وإن أمكننا النطق بلفظ الحرف وحده كهل وبل وإلى وعلى ، فيكون الحجر الأساسي في هذه المقدمة هو استقلال المعنى الاسمي وعدم استقلال المعنى الحرفي ، سواء كان المنشأ في ذلك هو نفس هذه الجهة أعني عدم الاستقلال بالمفهومية ، أو كان المنشأ فيه هو كون معنى الحرف إيجاديا فلا يمكن حضوره في الذهن إلاّ مع ما يوجد فيه معناه (2). وهذا المعنى أعني

ص: 41

عدم استقلال المعنى الحرفي بمعنى عدم حضوره وحده في الذهن ، لا ينافي الاستدلال بالتبادر التصوري على كونه حقيقة في المعنى الفلاني ولو كان التبادر تصوريا ، كما يقال إنّ صيغة الأمر حقيقة في الوجوب للتبادر ، وذلك بأن تؤخذ صيغة الأمر طارئة على مادة من المواد ولو الجامع بين الجميع ، كما يقال صيغة افعل حقيقة في الوجوب ، لأن المتبادر من هذا اللفظ أعني لفظ الهيئة الطارئة على تلك المادة هو الوجوب.

قوله : أما الاولى فكحروف التشبيه والنداء والتمني ... إلخ (1).

هذه الحروف ونحوها وإن كانت إيجادية إلاّ أنها لا توجد معناها إلاّ في الغير الذي هو مفاد الجملة في قولك كأنّ زيدا أسد أو لعله أسد أو ليته أسد ، أو هو مفاد المفرد مثل حرف النداء الذي مفاده إيجاد النداء مربوطا بزيد ، والغرض أنه ليس لنا من الحروف ما يكون موجدا معناه في صقعه من دون أن يكون مربوطا بالغير.

قوله : الثالثة : أن الموضوع للنسب تارة يكون في مقام لفظه مستقلا كلفظة من ... إلخ (2).

الأولى أن يقال : إن معنى « من » ليس هو نفس النسبة بين السير والبصرة ، بل هو جهة لتلك النسبة بينهما ، وأنّها على جهة الابتداء ، وإلاّ فإنّ قوام النسبة بينهما إنما هو بالهيئة المتقومة بينهما ، غايته أنّ الفعل لمّا كان قاصرا عن الاتصال بالاسم بايصال معناه إليه ، فيكون الحرف واصلا بينهما

ص: 42

على الجهة التي يتضمنها ذلك الحرف من ابتداء أو انتهاء ونحو ذلك ، والسر في ذلك هو أنّ النسبة بين ذلك الفعل وذلك الاسم لا تتقوّم بينهما من دون ما يدل على جهة النسبة بينهما ، وذلك هو معنى قصور الفعل ، وربما كان الفعل صالحا لتقوّم النسبة بينه وبين الاسم ، لكن يؤتى بالحرف بينهما ليدل على فائدة وهي أن المطلوب هو إيصاله إليه على الجهة التي يتضمّنها الحرف مثل قوله تعالى : ( وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ ) (1) ليدل على أنّ المطلوب هو الالصاق.

قوله : وأما القسم الأول فالنسبة فيه تنزيلية ، بمعنى أنّه يلاحظ الموضوع عاريا عن ذاته ، لا بمعنى كونه بشرط لا ، بل بمعنى عدم لحاظ ذاته معه ... إلخ (2).

الظاهر أنّ هذا أعني لحاظ الموضوع لا بشرط بالقياس إلى المحمول جار في جميع القضايا الحملية ، من دون فرق بين كون المحمول فيها تمام الذات أو كونه جزء الذات أو كونه عارضا لها مثل زيد إنسان أو زيد ناطق أو زيد قائم ، فإنّ الموضوع في جميع ذلك لا يكون بالقياس إلى المحمول مأخوذا بشرط شيء وإلاّ كانت القضية ضرورية الثبوت ، ولا بشرط لا وإلاّ لكانت ضرورية السلب ، بل إنّما يكون الموضوع مأخوذا فيها جميعا لا بشرط ، ولأجل ذلك يصح حمله عليه كما سيأتي إن شاء اللّه تعالى توضيحه في بعض مباحث المشتق (3). نعم ، أخذ زيد لا بشرط بالقياس إلى نفس ذاته يحتاج إلى نحو من العناية ، لا أنّ العناية هي نفس أخذه لا

ص: 43

بشرط.

ثمّ إنّ المراد من قولهم يؤخذ الموضوع لا بشرط من ناحية المحمول ، ليس المراد الاطلاق من هذه الناحية ، بل المراد عدم اللحاظ من هذه الناحية ، فإنّ لحاظ الموضوع لمّا كان سابقا في الرتبة على المحمول كان من المستحيل لحاظ المحمول فيه وجودا أو عدما أو إطلاقا ، بل لا يكون في تلك الرتبة إلا عدم اللحاظ بالقياس إلى المحمول.

لكن يشكل الأمر في المحمول الذي هو تمام الذات مثل زيد إنسان ، إذ لا يمكن عدم لحاظ المحمول في مثل ذلك الموضوع ، لأنه عبارة اخرى عن عدم لحاظ نفس الموضوع ، ولعلّ ذلك من لوازم كون القضية ذاتية ، وإلاّ فلو قلنا إنّها من قبيل الحمل الشائع ، كان المحمول عليه هو ذلك الفرد أعني نفس الموجود ، وهو أعني مصداق الموجود صالح لعدم لحاظ المحمول فيه.

قوله : إيجادية ونسبية (1).

ذكر للنسبية ألفاظا مستقلة وألفاظا غير مستقلة كالهيئة ، ولم يذكر تحقق الايجادية بالهيئة ، ولا يبعد القول بأن الايجادية تتحقق بالهيئة كما في هيئة « افعل » لايجاد الطلب.

والفرق بين هذا السنخ من الحروف وبين الأسماء واضح ، فإن معنى الاسم موجود في صقعه قبل إيجاد اللفظ ويكون اللفظ حاكيا له ، بخلاف هذا السنخ فإن معناه مخلوق بايجاد لفظه واللفظ يوجده ويخلقه لا أنه يحكيه.

ص: 44

ثم إن النسب لا تختص بين الجواهر والأعراض كما هو ظاهر قوله : وأمّا الثانية فتوضيحها إلخ (1) ، بل كما تكون النسبة بين الجوهر والعرض فكذلك تكون بين العرضين وبين الجوهرين كما في النسبة الاضافية كغلام زيد وسرعة القيام.

ولا يخفى أن النسبة لا تخرج عن الايجاد ، فان الهيئة توجد النسبة بين الاسمين لا تحكيها ، بل هي توجد النسبة الكلامية بينهما ، ويكون مجموع هذا الاسم وذلك الاسم اللذين وقعت النسبة الكلامية بينهما حاكيا عن الواقع ، لا أن المبتدأ يحكي عن الذات والخبر يحكي عن معناه والهيئة تحكي عن النسبة ، وقولنا إن المجموع حاك ، ليس المقصود به حكاية دلالية ، بل المراد به الحكاية التقليدية كمن يحكي فعل شخص آخر بايجاد مثله ، وسيأتي منه قدس سره في المقدمة الخامسة (2) ما يوضح ذلك ويحققه بأوضح بيان وأمتن برهان ، فقد تعرض هناك لما عن صاحب الحاشية (3) من اختصاص الايجاد ببعض الحروف وأن الهيئات غير إيجادية ، بل إن الأركان الأربعة التي أفادها في بيان مختاره قدس سره راجعة إلى هذا الركن الركين أعني كون معاني الحروف بأسرها إيجادية.

وأما دعوى كون مفاد الهيئات تقييد المفاهيم الاسمية كما هو ظاهر الحاشية (4) فهو مما لا يرجع إلى محصّل خصوصا في النسب التامة الاخبارية ، وأمّا النسب التقييدية فهي إنما تكون بين القيد والمقيد وهما

ص: 45

اسمان ، ومفاد الهيئة فيهما هو ربط أحدهما بالآخر على جهة التقييد ، فيكون حالها حال النسب التامة ، غير أنّ الناقصة تكون في طيّ النسبة التامة ، وإلاّ فالكل نسب بين المفاهيم الاسمية ، ولأجل ذلك قالوا إن الأوصاف قبل العلم بها أخبار كما أن الأخبار بعد العلم بها أوصاف.

وبالجملة : أنك إذا أخذت جسم الماء بيدك ووضعته في الكوز ، فهناك ماء وهنا كوز ، وأنت اتخذت يدك آلة في جعل الماء في الكوز ، هذا في القضية الخارجية الواقعية ، وأنت إذا قلت : الماء في الكوز ، فهناك مفهوم الماء ومفهوم الكوز ، وأنت بواسطة لفظة « في » جعلت المفهوم الأول مربوطا بالثاني على جهة الظرفية ، فهذه القضية اللفظية أو الذهنية هي مثال لذلك الذي وقع في الخارج ، لا أن اللفظ حاك عن الخارج ، نعم إنا نقصد بايجاد ذلك المماثل إفهام السامع أن الواقع كذلك ، كما في حركتنا التي نقلّد بها حركة شخص آخر ، وذلك هو معنى الحكاية ومعنى المطابقة إن كانت حركتك مثل حركته ، وعدم المطابقة إن كانت حركتك ليست بمثل حركته ، لكن قولك هذا يماثل ما في الخارج لا أنه يوجده ويخلقه.

وعلى كل حال ، قد عرفت أن قولك : الماء في الكوز ، لا يخلق ظرفية الكوز في الماء خارجا ، فلو قلت : ضربت في الدار ، لم يكن هذا القول منك إلاّ مماثلا لما في الخارج لا أنه يوجد الضرب في الدار خارجا ، لكن لو كان ذلك الحدث مما يمكن خلقه وإيجاده للمتكلم كما في قولك بعتك ، فانها صالحة لايجاد البيع بانشائه ، حيث إنه لو لم يكن في البين قصد إنشاء وايجاد ويعبّر عنه ببعت الخبرية ، لم يكن منك إلا إيجاد المماثل لما في الخارج بقصد أن يكون ذلك المماثل حاكيا ما في الخارج بنحو ما ذكرناه من الحكاية ، أعني المماثل لما ماثله ، لا حكاية اللفظ عن معناه ، فانه

ص: 46

حينئذ لا يزيد على ما عرفت في قولك « ضربت » ولا ينخلق به البيع كما لا ينخلق به الضرب ، لكن لو قصدت من هذه المماثلة لما توجده حال قولك « بعت » بحيث إنك لم تقصد المماثلة والمحاكاة لبيع منك سابق ، بل قصدت المماثلة والمحاكاة لبيع فعلي توجده أنت بقولك بعت ، كان إيجاد ذلك المماثل خالقا لمماثله وموجدا له ، فأنت قصدت بقولك بعت إيجاد البيع ، فيكون ذلك نظير فعلك الخارجي عند ما جعلت الماء في الكوز ، وهذا القول أيضا منك عبارة عن خلق البيع وجعله بواسطة هذه الآلة أعني قولك بعت قاصدا بها إيجاد المماثل لا الحكاية.

وإن شئت فقل : إن ربط البيع بك بواسطة هيئة بعت ، إن كان بقصد الحكاية أعني حكاية المماثل ، كان ذلك إخبارا ، وإن لم يكن بذلك القصد بل كان بقصد إيجاد نفس البيع في عالم الاعتبار كان ذلك إنشاء ، وكان ذلك منك خلقا للبيع وايجادا له في عالم الاعتبار.

ومنه يظهر لك الحال في كيفية استعمال الجملة الخبرية في إنشاء الطلب مثل يقوم ويسجد أو قام وسجد في قولك : إذا فرغ من التشهد يقوم للثالثة أو قام للثالثة بمعنى طلب القيام والسجود ، فإنّ الغرض من هذه النسبة التي أوجدها المتكلم بين الفعل والفاعل هو طلب إيجاد الفعل.

قوله : فمنها ما يدل على النسبة الأوّلية أي النسبة التي لا تزيد على قيام العرض بمعروضه كما في الفعل المبني للفاعل (1).

لا يخفى أن الحدث الذي هو العرض له ملابسات شتى ، فيلابس الفاعل والمفعول به إلى آخر متعلقات الفعل ، ولا يمكن القول بأن ملابسته

ص: 47

لفاعله سابقة في الرتبة على ملابسته لمفعوله وهكذا ، بل هو ملابسها أجمع في مرتبة واحدة ، غايته أن ملحوظ المخبر تارة يكون هو ربط الفعل بفاعله ولم يكن ربطه بطرفه فعلا إلاّ تبعا ، وربما كان الأمر بالعكس.

نعم ، هناك مبحث لعله تأتي الاشارة إليه إن شاء اللّه تعالى في مباحث المشتق (1) من أن الاشتقاق على قسمين : لفظي ومعنوي ، والفعل سابق على بقية المشتقات بالاشتقاق المعنوي ، وهذا أمر آخر على الظاهر لا دخل له بما نحن فيه.

ومنه يظهر أن قولهم : إنّ الأصل في المرفوعات هو الفاعل ، لا أصل له ولا دخل له بما نحن فيه ، كما أن تأخر نفس الجملة الاسمية عن الفعل محل تأمل ، فإن المتأخر إنما هو مفاد هيئة فاعل أعني المشتق عن هيئة فعل أعني الفعل ، وهكذا الحال في تأخر الفعل المبني للمفعول عن الفعل المبني للفاعل.

قوله في المقدمة الرابعة : وأمّا الكلمات الاستقلالية ، فمنها ما هو مشترك بينهما كلفظة ، في فانها تستعمل تارة لافادة قيام العرض أعني مقولة الأين أو متى بموضوعه كزيد في الدار - إلى قوله : - واخرى لافادة النسبة الثانوية كما في ضربت في الدار فانّها تدل على نسبة الضرب إلى الدار زيادة على نسبته إلى موضوعه ... إلخ (2).

حاصله : هو أن الحروف الجارة موضوعة للنسب ، وأنّ النسبة فيها تارة تكون أوّلية وأخرى تكون ثانوية ، وأن ما يتكفل منها للنسبة الأوّلية (3)

ص: 48

هو المعبّر عنه بالظرف المستقر ، وما يتكفل منها للنسبة الثانوية هو المعبّر عنه بالظرف اللغو ، وأنّ لفظة « في » من بين تلك الحروف صالحة لأن تستعمل في كل من النسبتين ، فتكون صالحة لكل من الاستقرار واللغوية ، وأنّ ما عداها لا يصلح إلا للنسبة الثانوية فلا يكون إلا لغوا ، وأنه لا يوجد من الحروف ما هو مختص بالنسبة الاولى الذي هو عبارة عن الاستقرار ، هذا.

لكنك قد عرفت (1) أن الأولى أن يقال : إن الذي تتكفله الحروف الجارّة هو جهات النسب ، سواء كانت النسبة في ذلك هي نسبة الفعل إلى متعلقه الذي هو مدخول حرف الجر ، أو كانت النسبة هي النسبة بين مدخول حرف الجر وبين بعض الأسماء مثل زيد في الدار ومثل المال لزيد ، فان مفاد الأول هو أن النسبة بين زيد والدار على جهة الظرفية ، ومفاد الثاني هو أن النسبة بين زيد وبين المال هو على جهة الاختصاص أو الملكية.

وأما ما افيد من أن مفاد لفظ « في » هو الأين ، وأنه تارة يكون من قبيل النسبة الأوّلية ويكون مستقرا ، واخرى يكون من النسبة الثانوية ويكون لغوا ... إلخ ، فالأولى في هذا المقام هو نقل ما حررته فيه عنه قدس سره فنقول بعونه :

قال قدس سره فيما حررته عنه : ثم إنك بعد أن عرفت أن الأصل في النسبة هي النسبة الفاعلية أعني نسبة العرض إلى معروضه ، وأن النسبة الحملية المتضمنة لحمل المشتق من ذلك العرض على معروضه متأخرة رتبة عن

ص: 49

النسبة الاولى ، تعرف أن نسبة العرض إلى باقي متعلقاته مما وقع عليه أو فيه أو له وغير ذلك من متعلقات الفعل كلها متأخرة عن كلا النسبتين المذكورتين.

ثم اعلم أن من جملة ما هو من متعلقات الفعل ممّا ينسب إليه هو الظرف والجار والمجرور ، وقد قسّموا ذلك إلى الظرف المستقر والظرف اللغو ، وينبغي أن يكون مرادهم من المستقر ما يكون متضمنا لاحدى المقولات كالأين ومقولة متى مثل زيد في الدار المتضمن لمقولة الأين ، وهذا معنى قوله : ناوين معنى كائن أو استقر (1) ، إذ ليس المراد أن يقدّر في ذلك لفظ كائن أو استقر ، بل المراد أن ذلك أعني الاخبار بالظرف أو الجار والمجرور في مثل زيد عندك أو في الدار يتضمن الكون أو الاستقرار في الدار وهو المعبّر عنه بمقولة الأين ، ومرادهم من اللغو ما يكون متمما لاضافة اخرى مثل ضرب زيد في الدار فإنه في مثل ذلك ليس بنفسه مقولة من المقولات كي يكون مستقرا ، بل هو متمم لاضافة اخرى وهي نسبة العرض إلى معروضه ، ويبيّن أن تلك النسبة والاضافة واقعة في الدار فيكون ظرفا لغوا.

ثم إن من الحروف الجارة ما يمكن أن يكون مستقرا كما يمكن أن يكون لغوا وذلك مثل لفظة في ، ومنها ما لا يكون إلاّ لغوا مثل من وعن ونحوهما ، فإن ما هو من هذا القبيل لا يمكن أن يقع مستقرا لعدم إمكان وقوعه بنفسه إحدى المقولات والاضافات ، وإنما يكون متمما لمقولة وإضافة أخرى ، وحينئذ فلا يكون إلاّ لغوا دائما ، أما ما لا يكون إلا مستقرا

ص: 50

دائما فالظاهر أنه لا وجود له ، انتهى.

قلت : الذي جرى اصطلاح النحويين في الظرف المستقر واللغو هو أنّ ما يتعلق به الظرف أو الجار والمجرور ، إن كان محذوفا وكان عاما مثل الكون والاستقرار والحصول ونحوها كان مستقرا وإلاّ كان لغوا ، ويقولون إن حذف العامل في الظرف المستقر واجب ، لأن نفس ذلك الظرف قد تضمنه فلا داعي لذكره إلاّ لأجل تصحيح قواعدهم ، ولأجل ذلك يقولون في أمثال ما هو محذوف وجوبا تقديره كذا ، لأجل ضرورة تصحيح الكلام كما في مثل حذف الخبر وجوبا بعد « لو لا » فيما لو كان نفس ذات المبتدأ هو المانع من الجواب كما في قوله :

ولو لا اللّه والمهر المفدّى *** لرحت وأنت غربال الاهاب

وبالجملة : أن ملاك كون الظرف مستقرا أو كونه لغوا في اصطلاحهم هو هذا الذي نقلناه من تضمن الظرف للاستقرار الذي هو الفعل العام ، بخلاف الظرف اللغو فإنه عبارة عما لا يكون متضمنا للاستقرار ، ولعل هذه القيود الثلاثة أعني كون المتعلق محذوفا ، وكونه فعلا عاما ، وكونه متضمنا في الظرف متلازمة ، إذ متى كان فعلا عاما وجب حذفه وكان الظرف متضمنا له.

قال في الإظهار في مبحث حروف الجر : وقد يحذف المتعلق ، فإن كان المحذوف فعلا عاما متضمنا في الجار والمجرور يسميان ظرفا مستقرا نحو زيد في الدار أي حصل ، وإن لم يكن كذلك أو لم يحذف متعلقه يسميان ظرفا لغوا ... إلخ (1).

ص: 51

ولا يخفى أن لازم كون الفعل عاما كون الظرف متضمنا له ، ولازم كون الظرف متضمنا له كون حذفه وجوبيا ، ولأجل ذلك قال الشيخ الرضي في مبحث كون الخبر ظرفا : وينبغي أن يكون ذلك العامل من الأفعال العامة أي ممّا لا يخلو منه فعل نحو كائن وحاصل ليكون الظرف دالا عليه - إلى أن قال - ولا يجوز عند الجمهور إظهار هذا العامل أصلا ، لقيام القرينة على تعيينه وسدّ الظرف مسدّه كما يجيء في لو لا زيد لكان كذا ، فلا يقال زيد كائن في الدار.

وقال ابن جنّي بجوازه ، ولا شاهد له ، وأمّا قوله تعالى ( فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ ) (1) فمعناه ساكنا غير متحرك وليس بمعنى كائنا ، وكذا حال الظرف في ثلاثة مواضع أخر : الصلة والصفة والحال ، وفيما عدا المواضع الأربعة لا يتعلق الظرف والجار إلا بملفوظ ... إلخ (2).

أما كونه متضمنا لمقولة من المقولات أو كونه متمما لمقولة من المقولات فذلك أمر آخر لا أظن النحويين ناظرين إليه.

ثم إن الظاهر أن الظرف في مثل ضربت في الدار أيضا مقولة مستقلة وهي مقولة الأين ، غايته أنه وقع أينا للفعل أعني الحدث لا للجوهر ، بخلاف زيد في الدار فإنه وقع أينا للذات أعني زيد.

ثم لا يخفى أن مثل من وعن ونحوهما يقع ظرفا مستقرا باصطلاح النحويين مثل قولنا هذا من ذاك ونحو ذلك وإن لم يكن مقولة من المقولات ، وكذلك اللام تقول هذا المال لزيد ونحو ذلك.

ثم لا يخفى أن حصر الأين في مثل زيد في الدار ، وجعل مثل

ص: 52

ضربت أو صليت في الدار من متمم المقولة لعله مناف لما يذكره في مسألة اجتماع الأمر والنهي (1) من أن اجتماع الصلاة والغصب من قبيل التركيب الانضمامي بين مقولة الفعل وهو الصلاة ومقولة الأين وهو المكان ، وأنّ ما هو من قبيل متمم المقولة إنما هو في مثل غسلت وجهي بالماء فيما لو كان الماء مغصوبا ، فراجع.

ثم إن مقتضى كون لفظة « في » للنسبة هو أن يكون هناك عرض منسوب ومنسوب إليه ، ليكون مفاد لفظة « في » هو النسبة بينهما ، والظاهر من التحرير أن العرض المنسوب هو نفس مقولة الأين ، وهو بنفسه مفاد لفظة « في » وحينئذ فما هو المفيد للنسبة ، إلاّ أن نقول إن المفيد لنسبة الأين إلى ذي الأين هو نفس الهيئة التركيبية.

ولا يخفى أن ما حرّره المرحوم الشيخ محمد علي عنه قدس سره في بيان الظرف المستقر والظرف اللغو لعله يخالف هذا التحرير في الكتاب ، وكذلك يخالف ما حررته عنه قدس سره في بيان الظرف المستقر وانحصاره بلفظة « في ».

قال المرحوم الشيخ محمد علي : وكذا الكلام في كلمة « في » حيث إنها تفيد النسبة بين الظرف والمظروف ، فيقال : زيد في الدار ، وضرب زيد في الدار ، غايته أنّها تارة تفيد نسبة قيام العرض بالمعروض ، فيكون الظرف مستقرا ، واخرى تفيد نسبة ملابسات الفعل ، فيكون الظرف لغوا - ثم قال : - وهكذا الحال في كلمة « على » حيث إنها تارة تفيد نسبة قيام العرض ، واخرى تفيد نسبة الملابسات ، فيقال زيد على السطح ، وضرب زيد على

ص: 53

السطح ، وكذا الكلام في كلمة « من » فانها تارة يكون الظرف فيها مستقرا كقوله صلى اللّه عليه وآله وسلم : « حسين مني وأنا من حسين » (1) واخرى يكون لغوا كقولك : سرت من البصرة ، حيث إنها تفيد نسبة السير إلى ملابسه من المكان المخصوص.

وحاصل الفرق بين الظرف اللغو والمستقر : هو أن الظرف المستقر ما كان بنفسه محمولا كقولك : زيد في الدار ، والظرف اللغو يكون من متممات الحمل (2).

وهذا التحرير لا غبار عليه ولا تكون فيه مخالفة لاصطلاح النحويين في الظرف اللغو والمستقر ، كما أنه لا يكون مخالفا لما يذكره قدس سره في باب الاجتماع (3) ، أمّا الأول فواضح ، وأمّا الثاني فلظهور أن المراد من المتمم ما يكون متمما لنسبة اخرى ، وليس المراد ما يكون متمم المقولة كي ينافي اصطلاحه قدس سره في باب الاجتماع ، فلاحظ وتدبر.

قوله : الخامسة أن الحروف بأجمعها معانيها إيجادية نسبية كانت أو غيرها (4).

لا يخفى أن القول بكون الحروف موجدة لمعانيها ربما كان عين القول بأنها لا معنى لها ، حيث إنّه بناء على ذلك لا يكون تحت لفظ الحرف شيء أصلا ، وإنّما تكون نسبة الحرف إلى ذلك المعنى الذي يوجده كنسبة المؤثر إلى أثره والعلة إلى معلولها ، وفي الحقيقة نسبة الحرف إلى ذلك

ص: 54

المعنى هي بعينها نسبة آلة التأثير إلى الأثر ، فلا يكون الحرف في إحداث ذلك المعنى وإيجاده إلاّ من قبيل السكين في كونها آلة في إيجاد قطع الشيء ، فكما لا يصح أن يقال إن السكين معناه القطع فكذلك لا يصح أن يقال إن معنى الحرف هو المعنى الذي يوجده ، نعم لو كان المراد لأرباب القول المذكور أن الحرف لا أثر له أصلا كما أنه لا معنى له وإنما هو صرف العلامة ، لحصل الفرق بينه وبين هذا الذي أفاده قدس سره فإنّه بناء على ما أفاده قدس سره وان لم يكن للحرف معنى تحت لفظه إلاّ أنه يؤثر أثرا نسميه معنى للحرف تسامحا وتساهلا.

ثم لا يخفى أنه بعد البناء على أن الحروف بأسرها نسبية وغير نسبية كلها آلات إيجاد معانيها ، يكون الذي توجده الحروف النسبية مثل الحروف الجارة والهيئات وغير ذلك من آلات النسب هو نفس النسبة بين المنتسبين ، فلا فرق بين لفظة من ولفظ الهيئة في ضرب والهيئة في اضرب في أنّ كلا منها موجد للنسبة ، إلاّ أن الفرق بينها إنما هو في جهات النسب ، فالأول وهو لفظة « من » في قولك سرت من البصرة ، أوجدت النسبة بين السير والبصرة على جهة الابتداء ، والثاني وهو هيئة ضرب زيد ، أوجدت النسبة بين الضرب وزيد على جهة الاسناد والفاعلية ، والثالث على جهة الطلب ، وهكذا الحال في مثل هيئة « بعت » الخبرية والانشائية فإنها أيضا لايجاد النسبة بين البيع والمتكلم ، غير أن الاولى على جهة الاخبار والثانية على جهة الانشاء والايجاد أعني إيجاد البيع.

وبالجملة : أن هذه الآلات لم تعمل لايجاد الابتداء أو إيجاد الطلب أو إيجاد البيع ، وإنما اعملت ابتداء في إيجاد النسبة ، وهذه الامور هي جهات لتلك النسب المنوجدة بهذه الآلات ، وربما كانت تلك الجهات لها

ص: 55

أثر شرعي أو عرفي عقلائي يكون تابعا لوجودها في وعائها الاعتباري المنتزع من إعمال تلك الآلة في النسبة على الجهة الفلانية.

ومن ذلك كله تعرف أنه لا داعي إلى إتعاب النفس في التفرقة بين مفاد هذه الأدوات ومفاد لفظ الابتداء والطلب والبيع وغير ذلك. نعم المحتاج إليه إنما هو الفرق بين النسبة المنوجدة باحدى هذه الآلات وبين المفهوم من لفظ النسبة ، وذلك الفرق هو كون الاولى على نحو الايجاد والثانية على نحو الحكاية ، وهذا هو الحجر الأساسي في الفرق بين الحروف والاسماء (1).

ولو أنكرنا هذا الفرق وقلنا بأن كلا منها حاك وأن الفارق إنما هو في جهة الوضع كما هو مسلك صاحب الكفاية قدس سره (2) اتجه عليه الاشكال بأن شرط الواضع لا يجب الوفاء به.

ولا يمكن الجواب عنه بأن ذلك ليس من قبيل الشرط من الواضع بل هو من قبيل الاختلاف في الوضع والاستعمال ، فالاستعمال في الحروف على نحو اللحاظ الآلي وفي الأسماء على نحو اللحاظ الاستقلالي ، وهذا الاختلاف في ناحية الوضع والاستعمال هو الموجب لعدم صحة إعمال أحدهما في مقام الآخر ، لأن ذلك أعني إعمال لفظ « من » في مقام إعمال لفظ الابتداء ، مساوق لجعل اللحاظ الآلي استقلاليا ، أو جعل اللحاظ

ص: 56

الاستقلالي آليا ، فان اللحاظ الآلي واللحاظ الاستقلالي لو لم نجعله قيدا في الموضوع له ولا شرطا من الواضع على المستعملين ، بل جعلناه من قبيل تقييد دائرة الوضع ، كان من قبيل [ تقييد ](1) دائرة الملكية أو الاختصاص ، بأن نملّك الثوب لزيد فيما إذا لبسه في النهار دون ما لو لبسه في الليل ، وذلك ممتنع ما لم نجعله شرطا على زيد بأن يلبسه في النهار.

اللّهم إلا أن يجعل الشرط المذكور على نحو التعليق بأن يقول له : هذا ملك لك إن لبسته في النهار ، لكن لو لبسه في الليل انتفت الملكية من أصلها ، فلو جعلنا الشرط فيما نحن فيه بأن يقول إنّي وضعت لفظة « من » للابتداء إن استعملتها فيه في مقام لحاظه آليا ، كان مقتضاه أنه لو استعمله في الابتداء في مقام لحاظه استقلاليا انتفى الوضع من أصله ، ولو قلنا إن لازمه انحصار الوضع بصورة استعماله آليا دون استعماله استقلاليا رجع إلى ما تقدم من تقييد الاختصاص والملكية في حالة دون حالة وهو غير ممكن ، وإن قلنا بامكان تقطيع الملكية كما في الوقف على الطبقات بناء على أنّه من مقولة التمليك.

وبالجملة : الظاهر أن هذا الاشكال مما يصعب دفعه. نعم الاشكال عليه بلزوم ارتفاع النقيضين أو الضدين اللذين لا ثالث لهما ، قابل للاندفاع ، فإنّه بعد البناء على كون الموضوع له والمستعمل فيه مثلا هو نفس الابتداء مجردا عن اللحاظ ، وأن اللحاظ الآلي والاستقلالي إنما يكون في مقام الاستعمال ، فان ذلك المقام هو مقام اللحاظ المنقسم إلى الآلي والاستقلالي ، فقبل الوصول إلى ذلك المقام قهرا يكون المعنى مجردا عن

ص: 57

كلا اللحاظين ، وليس ذلك من قبيل ارتفاع النقيضين ولا الضدين بل هو من قبيل ارتفاع اللحاظ المنقسم إليهما.

نعم ، إن المعنى لا بد أن يكون في مقام الوضع ملحوظا ، فعند وضع كل من لفظ الابتداء ولفظة « من » لا بد أن يكون معنى الابتداء ملحوظا ، بل لا بد أن يكون ملحوظا استقلالا ، لكن هذا اللحاظ لا يكون جزء الموضوع له بل هو طريق إلى الموضوع له ، لاستحالة وضع اللفظ للمعنى بدون تصور المعنى ، لكن لا يلزمه أن يكون ذلك التصور جزءا أو قيدا للموضوع له ، بل هو طريق صرف إلى المعنى الموضوع له.

لكن الاشكال المذكور إنما يندفع بالنسبة إلى الموضوع له ، أما بالنسبة إلى مقام المستعمل فيه فهو غير مندفع ، لأن المستعمل لا بد له من لحاظ المستعمل فيه إمّا آليا أو استقلاليا ، فتجريده عن كل منهما يوجب ارتفاع الضدين اللذين لا ثالث لهما ، وكونه في مرتبة الاستعمال ملاحظا إياه آليا أو استقلاليا لا يجدي ، فان مرتبة الاستعمال متأخرة عن مرتبة المستعمل فيه ، ولا بدّ له في مرتبة المستعمل فيه من لحاظه بأحد اللحاظين ، اللّهم إلاّ أن يقال إنه يلاحظ المستعمل فيه استقلاليا ، نظير لحاظ الواضع الذي عرفت أنّ لحاظه للموضوع له استقلاليا طريق لا يوجب دخوله في الموضوع له ، أو يقال إن لحاظه المستعمل فيه في مرتبة الاستعمال آليا أو استقلاليا كاف عن لحاظ المستعمل فيه في الرتبة السابقة على الاستعمال ، ولو تمت هذه الجهة ، وتمت أيضا الجهة السابقة وهي تقييد ولو بنحو التعليق ، ولم يكن انتفاء الشرط موجبا لانتفاء أصل الوضع ، لكان مسلك الكفاية هو المتعين ، دون مسلك شيخنا قدس سره من التشبث بالفرق بين الاسم والحرف بالاخطار والايجاد ، إذ لا تخلو هذه الطريقة من تكلف ،

ص: 58

فلاحظ وتأمل.

ولا يخفى أنه قد برهن في الكفاية (1) على استحالة أخذ اللحاظ الآلي والاستقلالي في المستعمل فيه فضلا عن الموضوع له ، ببرهانين لا مدفع لهما ، الأول : لزوم تعدد اللحاظ ليكون أحدهما جزء الموضوع والمستعمل فيه ، ويكون الآخر متعلقا بما هو ملحوظ باللحاظ الأول ، لأن من شرط الاستعمال ملاحظة المستعمل فيه. الثاني : أن اللحاظ الآلي والاستقلالي من طوارئ الاستعمال ، ولا يكون إلا في مرتبة الاستعمال ، فلا يعقل أخذه في المستعمل فيه الذي هو سابق في الرتبة على الاستعمال ، ولعل قوله في مقام بيان الحال في أسماء الاشارة : فتلخص مما حققناه أن التشخص الناشئ من قبل الاستعمالات لا يوجب تشخص المستعمل فيه (2) ، إشارة إلى الاشكال بالتقريب الثاني ، فلاحظ.

وكيف كان ، فهذان الاشكالان كما يردان على القول بأن المعنى الحرفي هو الابتداء الملحوظ باللحاظ الآلي ، فكذلك يردان على القول بأن الفرق بين المعنى الحرفي كلفظة [ من ](3) والمعنى الاسمي كلفظ [ الابتداء ](4) أن معنى الأول لا يوجد في الذهن إلا تبعا ، نظير النظر الخارجي إلى نقطة خاصة ، فأنت ترى ما حولها لكنها رؤية تبعية مغفول عنها عند نظرك إلى النقطة ، بخلاف نظرك إلى نفس النقطة.

وهذا الفرق بعينه جار في النظر إلى الحرف فإنه لا يكون إلا تبعا للحاظ المعنى الاسمي ، بخلاف المعنى الاسمي فإنه يكون مستقلا في النظر

ص: 59

إليه لا تابعا لغيره في النظر ، فليس الفرق بينهما باللحاظ الآلي في الأول ، إذ ليس معنى الحرف آلة لمعنى الاسم ، نعم إنه منظور إليه في الذهن [ تبعا ](1) ، بخلاف الاسم.

فان مرجع هذا القول بالأخرة إلى كون المعنى الحرفي مقيدا باللحاظ التبعي في قبال المعنى الاسمي المقيد باللحاظ المستقل ، وحينئذ يكون حاله حال القول الأول في توجه الاشكالين عليه ، أعني لزوم تعدد اللحاظ ولزوم أخذ ما هو آت من الاستعمال في المرتبة السابقة عليه ، أعني المستعمل فيه.

مضافا إلى أنّه يرد عليه ما أورده على التقييد باللحاظ الآلي من إنكار كون المعنى الحرفي آلة في المعنى الاسمي ، فإنّه يتوجه عليه نظير ذلك الانكار ، لتطرق الانكار إلى دعوى كون الحرف ملحوظا تبعا ، لامكان دعوى انوجاده في الذهن بمعنى كونه منظورا إليه قصدا لا تبعا ، فإن النظر في قولك سرت من البصرة ليس مقصورا على السير كما في النظر الخارجي إلى النقطة ، بل هو متعلق بكل من معنى البصرة ومعنى « من » غايته أن معنى « من » وهو الابتداء متعلق بالبصرة ، فهو ينظر إلى البصرة وإلى متعلقها لا أنه ينظر إلى نفس البصرة وكان نظره إلى الابتداء المتعلق بها تبعا على وجه يكون مغفولا عنه في النظر.

وأمّا القول بأن مفاد الحروف هو تلك النسب والارتباطات الواقعية أعني نسبة الابتداء إلى السير والبصرة ، بتقريب أنه نحو وجود لهما في الخارج يعبّر عنه بالوجود الربطي ، أعني وجود العرض لمعروضه الذي

ص: 60

[ هو ](1) أمر زائد على وجود الجوهر ووجود ذات العرض ، فكما أن لفظ السير يحكي عن ذلك العرض ولفظ البصرة يحكي عن ذلك الجوهر فكذلك لفظة « من » تحكي عن ذلك الوجود الربطي بينهما.

فالفرق بين الحروف والأسماء أن الحروف حاكية عن الوجود الربطي بين الجوهر والعرض ، بخلاف الأسماء فانها إنما تحكي وجود الجوهر أو نفس العرض ، ومن الواضح أن ذلك لا يكون من الوجود الربطي.

ولا يخفى أن هذا الفرق وإن كان حاصلا لكنه بين المعنى الحرفي والمعنى الاسمي المتعلق به ، أمّا الفرق بين مفاد لفظة من ومفاد لفظة الابتداء فذلك مما لم يتكفله الفرق المذكور ، فلا بد لصاحب هذا القول من إبداء الفرق بينهما ، بأن معنى لفظة « من » عند ما تقول : سرت من البصرة ، لا يكون ملحوظا إلاّ بعنوان الرابطية ، بخلاف لفظ الابتداء عند ما تقول : ابتداء السير من البصرة حسن مثلا ، وحينئذ يعود الأمر إلى التقييد بالوجود الذهني الرابطي وعدم الرابطي ، فيتوجه عليه الاشكالان اللذان أفادهما صاحب الكفاية ، فلاحظ.

وبعد إبطال هذه الأقوال الثلاثة بما أفاده في الكفاية ، وبعد إبطالنا القول الرابع وهو كون المعاني الحرفية قيودا في المعاني الاسمية ، يبقى الأمر منحصرا بمسلك الكفاية ومسلك شيخنا قدس سره ، وبعد إصلاح ما في الكفاية من شرط الواضع وإرجاعه إلى التقييد في مرحلة الغرض ليكون منتجا لتقييد الوضع ، نظير قصد داعي الأمر في التعبديات كما أفاده في المقالة (2) ، أو بما عرفت من إرجاعه إلى تقييد الوضع وحصره ، ليكون محصّله هو أن الابتداء

ص: 61

إن قصد آليا ورابطا بين الاسمين فالموضوع له لفظة « من » ، وإن قصد في حدّ نفسه فالموضوع له هو لفظ الابتداء ، على حسب ما مرّ شرحه من معنى الشرط ، ولعل ما ذكرناه في كيفية الوضع وأنّه اختراع وإحضار للمعنى باحضار اللفظ المناسب له أظهر في التقييد من بقية الطرق.

وكيف كان ، نقول : إنه بعد إصلاح مسلك الكفاية يكون الأمر مرددا بين المسلكين ، وهذا غريب ، لأن التردد إنما يحصل فيما لا يكون راجعا إلى نفس الشخص المتردد ، كأن يتردد في الامور التكوينية مثل حركة الكواكب ومثل التردد في سائر الواقعيات ، ومثله التردد فيما أراده المتكلم بقوله افعل مثلا ، هل أراد الوجوب أو أراد الندب ، وكذلك التردد في كيفية إرادته الندب من ذلك لو أحرز أنه أراد الندب ولكن حصل لنا التردد في أنه أراده بلا عناية أو أنه أراده بالعناية ، إلى غير ذلك مما لا يكون راجعا إلى المتردد نفسه.

أما ما يعود إلى نفس الشخص ، وأنه عند قوله : سرت من البصرة إلى الكوفة ، هل قصد إيجاد ربط الابتداء بين المفهومين ليكون مماثلا للربط الواقعي بين واقع السير وواقع البصرة ، أو أنه (1) لم يقصد بذلك إلاّ الحكاية عن نفس ذلك الربط الواقعي بينهما على نحو الآلية والارتباط على وجه لم يقصد بقوله من البصرة إلاّ نفس ما يقصده بقوله الابتداء ، غير أنه قصده في الأول على نحو الارتباط والآلية وفي الثاني على نحو الاستقلالية ، فهذا التردد منه غريب ، لأنه تردد في قصده الجاري عليه في جميع كلماته ، ولو نقل لنا هذا التردد عن شخص من الأشخاص لنسبناه إلى أقصى درجات

ص: 62

الجهل ، لكنا نجهل ذلك من أنفسنا ونتردد في نفس قصدنا ، إنّ هذا لغريب بل هو أغرب من كل غريب.

وأمّا ما أشكل به الاستاذ العراقي قدس سره في مقالته على مسلك الكفاية بقوله : بل العمدة في وجه الاشكال أنه بعد الجزم بحسب الوجدان أنّ في موارد استعمال الحروف ينسبق إلى الذهن النسب المخصوصة أو الابتداء الخاص مثلا بخصوصياتها التفصيلية ، لا مجال لاستفادة ذلك من مفهوم النسبة أو الابتداء الملحوظ مرآة ، إلخ (1).

وحاصله : استفادة خصوصية للابتداء في قولك : سرت من البصرة ، فلا يمكن ادعاء كون مفاد لفظة « من » هو طبيعة الابتداء.

ولكن لا يخفى أن هذه الخصوصية إنما جاءت من الطرفين ، كما أن كل واحد من الطرفين يكتسي الخصوصية من النسبة الحاصلة بينهما المحكية بلفظة « من » وكما أن ذلك لا يخرج السير عن كون مفاده هو كلي السير ، فكذلك لا يخرج الابتداء المستفاد من لفظة « من » عن كون مفاده هو كلي الابتداء ، أما استفادة الخصوصية مما هو تحت لفظة « من » فذلك ممنوع أشد المنع ، وإلاّ لكانت هذه الخصوصية جارية في لفظ الابتداء في مثل قولك : ابتدائي من البصرة حسن ، فلاحظ وتدبر.

ولا يخفى أن هذا الاشكال لو تم فانما هو إشكال على دعوى كونه كليا ، وهو وارد على مسلك صاحب المقالة قدس سره في المعنى الحرفي فيما مرّ نقله ، فراجع (2).

والأولى بل المتعين إسقاط اللحاظ الآلي من مسلك الكفاية ، وإبداله

ص: 63

بلحاظ المعنى الحرفي رابطا بين الاسمين ، لئلا ينقض بالعناوين المأخوذة معرّفات ، وهو أولى من التعبير بلحاظه حالة لغيره لانتقاضه بالمصادر ، لأن الملحوظ فيها جهة الانتساب ، وذلك ملازم لأخذها حالة للفاعل ، وإن أمكن الجواب عنه بأن أخذها مطروّة لجهة الانتساب ليس هو عبارة عن لحاظها حالة لفاعلها ولا أنه ملازم لذلك ، ولأجل ذلك نقول : إن الأولى هو التعبير بلحاظ الرابطية ، أعني لحاظها عبارة عن النسبة بما أنها نسبة متقومة في الذهن والخارج بين المنتسبين ، لا بما أنها حاصلة في الذهن بنفسها وإن كانت في الخارج متقومة بينهما.

وعلى أيّ حال ، أن هذه الملاحظة لا تكون دخيلة في الموضوع له ولا في المستعمل فيه ، فلا فرق بين ما يحكيه لفظ النسبة والربط وبين ما يحكيه لفظة « من » أو لفظ الهيئة ، في كون الموضوع له والمستعمل فيه هو نفس النسبة والربط ، غير أنّه عند أدائه بلفظة « من » أو لفظ الهيئة يكون ملحوظا بما أنه رابط بين المنتسبين ، وعند أدائه بلفظ الربط أو بلفظ النسبة أو بلفظ الابتداء يكون ملحوظا في حد نفسه ، وإن كان هو في الواقع رابطا بينهما ، لكن هذا اللحاظ حاصل عند الاستعمال وغير دخيل في الموضوع له ولا في المستعمل فيه ، ومع ذلك لا يصح استعمال أحدهما في مورد الآخر ، لعدم وضعه له في ذلك الحال على ما عرفت من مقتضى تقيد الوضع واشتراطه ، وهذا إنما يتم في الحروف المتضمنة للنسب والربط مثل حروف الجر والهيئات دون الحروف الايجادية مثل إن وأخواتها وهمزة الاستفهام وأخواتها ويا الندائية وأخواتها ، وكذلك ما تكفل الاشارة الذهنية مثل حرف التعريف والموصولات أو الاشارة الخارجية مثل لفظ هذا وأخواتها ، وكذلك ما تكفل العرض والتنبيه والردع وما يعبّر عنه بأسماء

ص: 64

الأفعال إلى غير ذلك من الأدوات الايجادية ، بل لعل ذلك جار في صيغ الأمر والنهي مثل افعل ولا تفعل ، فإن جميع ذلك لا يكون للحكاية بل للايجاد ، نعم فيما يكون مشتركا بين الاخبار والانشاء مثل قولك تقوم وتقعد ، ومثل بعت وآجرت ، ومثل أنت حر وهند طالق ، ومثل أترجى وأتمنى ، إلى غير ذلك ممّا يصح استعماله في مقام الانشاء كما يصح استعماله في مقام [ الاخبار ](1) فإن مفاد هذه الهيئات في هذه المقامات لا يكون إلاّ من قبيل حكاية الربط بين المادة وفاعلها ، غير أنّه إن كان بداعي الاعلام كان إخبارا ، وإن كان بداعي التحريك والبعث إلى نفس تلك النسب المحكية بتلك الهيئات يكون إنشاء.

ثم إن هاهنا مطلبا لا بأس بالاشارة إليه : وهو أن اسم الاشارة كهذا مثلا هل هو موضوع للذات في مقام الاشارة لها ، أو أنه موضوع للاشارة إلى الذات ، بمعنى أنه موضوع لاحداث الاشارة إليها وإيجادها كما تحدث الاشارة بفعل اليد ، من دون فرق بينهما سوى أن ذلك باللسان وهذا إشارة بفعل اليد؟

والذي يظهر من مثل قولنا : هذا زيد ، هو الثاني ، حيث إنا لا ندرك من لفظ هذا إلاّ ذلك ، أعني إيجاد الاشارة إلى الذات ، وتنبيه السامع إليها ليلتفت إليها. ودعوى كونها موضوعة للذات المشار إليها أو للذات بشرط الاستعمال في مقام الاشارة ، دعوى بلا دليل ، بل الدليل على خلافها ، حيث إنا عند استعمال هذه اللفظة لا نلتفت إلى الذات إلاّ باعتبار كونها متعلقا للاشارة التي تحدث بلفظ هذا ، ولو كانت موضوعة للذات لحصل الالتفات

ص: 65

إليها عند الاستعمال ، حيث إن تصور الموضوع له والمستعمل فيه شرط في الاستعمال.

والحاصل : أنا عند استعمال تلك اللفظة لا نلتفت إلى الذات ، وكذلك عند سماعها ، وإنما نلتفت إليها بواسطة حدوث الاشارة إليها لا بواسطة إعمال هذه اللفظة في نفس الذات المشار إليها ، وذلك دليل على عدم وضعها للذات وعدم استعمالها فيها أصلا ، وبالجملة هي محدثة للاشارة إلى الذات لا حاكية عن الذات المشار إليها ، وحينئذ فتكون ممحّضة للجهة الآلية ، فتكون من قبيل الحروف لا الاسماء ، ولا تكون لها جهة اسمية أصلا ، فان الملاك في كون اللفظ اسما حكايته عن معنى مستقل باللحاظ ، وكونه وجها لذلك المعنى وعنوانا وقالبا له ، وقد عرفت عدم تحقق هذه الجهة فيها.

نعم ، يكون الالتفات إلى الذات متأخرا رتبة عن إحداث الاشارة ، لا أنه بواسطة حكاية أداة الاشارة عن تلك الذات ، بل بواسطة أن الانسان إذا وجّه إليه الكلام مقرونا بالاشارة إلى شيء يكون ذلك أعني نفس الاشارة محرّكا له لأن يلتفت إلى ذلك الشيء ويشاهده لا أنه يتصوره وينظر إليه بواسطة هذا اللفظ بأن يكون هذا اللفظ بمنزلة المرآة الحاكية عن المشار إليه.

ومنه يعلم الجواب عمّا يرد على ما ذكرنا من كون أدوات الاشارة حروفا ، ما يقال لو كانت حروفا لما صح الاسناد إليها والاخبار عنها ، فانك بعد أن عرفت ما أشرنا إليه يتضح لك الجواب عن ذلك ، حيث إن الاخبار المذكور إنما هو عن نفس تلك الذات الخارجية التي يلتفت إليها السامع بعد الاشارة إليها بلفظ هذا ، فيكون ذلك نحوا من الإلقاء بلا واسطة حاك ،

ص: 66

فإنّه إذا أوجد الإشارة إلى تلك الذات إمّا بأداة الاشارة وإمّا بفعل اليد ، كان ذلك إلقاء لنفس المعنى لا بواسطة حاك ، فإذا ألقى نفس المعنى إلى السامع يلتفت إليه بنفسه بلا حاجة إلى حاك ، وحينئذ يحكم عليه بنفسه ، فلا يكون المحكوم عليه إلاّ ذلك المعنى الخارجي بلا توسط حكاية أداة الاشارة عنه كي تكون اسما ، وهكذا الكلام في بقية المبهمات بل جميع الألفاظ التي اشتهر أنها أسماء متضمنة لمعاني الحروف كأين ومتى ، فإن مثل أين موضوعة للاستفهام عن المكان لا للمكان في مقام الاستفهام عنه ، بل وهكذا الكلام في جميع ما يدعى بناؤه من الأسماء لجهات من الشبه الحرفي ، فإن جميع تلك الجهات راجعة إلى الشبه المعنوي ، فالشبه الوضعي في الضمائر والشبه الافتقاري في الموصولات والشبه الاستعمالي في أسماء الأفعال كلها تصوير محض ، وإلاّ ففي الحقيقة أن هذه كلها مشابهة للحرف في المعنى ، لتضمّن الأولين الاشارة المعنوية ، والثالث مفاد الهيئة الذي هو الطلب ، فلم يبق من المبنيّات إلاّ مثل سحر وأمس وقبل وبعد والمنادى والمحكيات ونحو ذلك ، وهذه يمكن القول بأنّها لغة خاصة بها.

لا يقال : كيف تكون مثل تلك الكلمات حروفا مع أنّها تقع مدخولة لحرف الجر.

لأنا نقول : دخول حرف الجر على مثل لفظة « هذا » لا يكون دليلا على اسميته ، حيث إنّ حرف الخفض إنما هو داخل في الحقيقة على نفس المعنى الخارجي المشار إليه ، توضيح ذلك : أنه إنّما كان مثل لفظ في مختصّا بالأسماء لأنّها تلاحظ تبعا للحاظ المدخول ، فلا بد أن يكون المدخول ملحوظا مستقلا ليكون مفاد الحرف ملحوظا تبعا له ، والمفروض

ص: 67

أن معنى لفظ في إنّما يفضي إلى ذلك المعنى الخارجي ، وحينئذ فلا يبقى أثر سوى المدخول اللفظي الصوري وهو لا إشكال فيه كما نشاهد فيما لو توسط بين الجار والمجرور حرف النفي مثلا.

والحاصل : أنّ حروف الجر إنّما اختصّت بالدخول على الأسماء من جهة أنّها تدل أو تحدث ( على الخلاف في معنى الحرف ) ربطا بين الاسمين أو بين الفعل والاسم ، وحينئذ فلا بد أن يكون مدخولها مستقلا ليكون أحد طرفي هذا الربط ، فإذا كان أحد طرفي هذا الربط هو ذلك المعنى الخارجي ، كان هو الذي يفضى إليه ويرتبط بما قبل ذلك الحرف أو بعده ، ولمّا لم يمكن ابتداء إدخال لفظ الحرف على نفس الذات المشار إليها مثلا ، جعل الواسطة في حمل معنى حرف الجر إلى تلك الذات هو أداة الاشارة ، فالمدخول الواقعي ( أعني الذي يرتبط به المعنى الحرفي ) هو ذلك الشخص الخارجي المشار إليه ، وإنما كان إدخال الحرف على أداة الاشارة لمجرد كونه واسطة في حمل معناه إلى الذات المشار إليها.

وهذا المطلب وان كان مستغربا إلاّ أنّه لا ينبغي الاعراض عنه لمجرّد ذلك بعد أن ساعده الاعتبار. ولقد وقعت هذه الشبهة في ذهني القاصر من زمان قديم ، ولكني حسبتها - لأجل مخالفتها المشهور - في مقابل البديهة ، ولم تزل تخالجني حتى الآن ، فلمّا لم أقدر على دفعها إلى الآن أحببت رسمها هنا ، فإن كانت حقيقة فنعم المطلوب ، وإلاّ ففائدة كتابتها هي أن تحلّها أنت أيها الناظر الخبير والناقد البصير ، واللّه سبحانه وتعالى هو الموفق والمستعان وهو نعم المعين ونعم النصير.

نعم ، بناء على ما أفاده شيخنا قدس سره (1) من أن النسبة التي توجدها الهيئة

ص: 68

أو الحرف إنما هي النسبة بين مفهومي الاسمين المنتسب أحدهما إلى الآخر لا بين المحكيين بذينك الاسمين ، لا يتم ما ذكرناه في هذا المقام ، كما لا يتم ما سيأتي من إلقاء اللفظ والحكم عليه باعتبار شخص ذلك الملقى مثل زيد لفظ إذا أردت به شخص ذلك اللفظ الملقى.

ولكن يمكن التخلص من هذا الاشكال ، بأنّ ذلك أعني كون الحرف أو الهيئة موجدا للنسبة بين المفهومين إنما هو في خصوص ما لو كان كل من لفظ المنسوب والمنسوب إليه حاكيا ، أما لو كان المنسوب إليه ملقى بنفسه فالحرف أو الهيئة تكون أيضا موجدة للنسبة ، غايته أن النسبة تكون بين مفهوم المنسوب وواقع المنسوب إليه لا مفهوم المنسوب إليه.

على أنّه يمكن المناقشة فيما أفاده قدس سره من كون النسبة واقعة بين المفهومين الحاكيين وأنّها لا تسري إلى المحكيين ، لامكان أن يقال إن ما توقعه الهيئة من نسبة الضرب إلى زيد في قولك : ضرب زيد ، وما يوجد الحرف من نسبة الماء إلى الكوز على جهة الظرفية في قولك : الماء في الكوز ، لا يكون مقصورا على مفهوم الضرب ومفهوم زيد أو مفهوم الماء ومفهوم الكوز ، بل إنّ تلك النسبة سارية من المفهومين إلى المحكيين ، فإنّ ما في الخارج وان كان هو مجرّد الضرب وزيد والماء والكوز ، إلاّ أنّ كون ذلك الضرب الخارجي صادرا من زيد ، وكون ذلك الماء الخارجي حاصلا في الكوز ، من الامور الواقعية المتحققة واقعا في صقعها الاعتباري ، وإن لم يكن الخارج ظرفا لوجودها ، بل هي من حدود ذلك الموجود الخارجي الذي طرأ على الضرب وزيد والماء والكوز ، ولأجل ذلك نقول : إنّ هذه الامور من المقولات ، أعني مقولة الفعل ومقولة الأين ومتى ونحوها من المقولات ، ونفس النسبة والاضافة التي هي القدر الجامع بين المقولات

ص: 69

الإضافية لا بد أن تكون هي الجامع بين تلك المقولات الخاصة ، فلا بد أن يكون لها تحقق في وعائها الاعتباري (1).

قوله : ولا منافاة بين كون المعاني الحرفية إيجادية ، وأن تكون للنسبة الحقيقية واقعية وخارجية ، قد تطابق النسبة الكلامية ... إلخ (2).

كأنّ قائلا يقول : إذا كان مفاد الهيئة ونحوها من الحروف النسبيّة هو إيجاد النسبة بين المفهومين ، فلا مورد فيها حينئذ للصدق والكذب ، ويكون جعل النسبة بينهما كجعل التمني والترجّي عاريا عن الحكاية عن الواقع التي هي أعني الحكاية عن الواقع هي المناط في الصدق والكذب ، فإنّ الصدق

ص: 70

هو مطابقة الحكاية للواقع المحكي والكذب هو عدم المطابقة.

فأجاب : بأنّه لا منافاة بين كون الهيئة لايجاد النسبة وبين الاتصاف بالصدق والكذب ، فإنّ المنافي لكون الهيئة إيجادية هو كون ما تفيده مفهوما كليا منطبقا على الواقع انطباق الكلي على الفرد ، ليكون حاصل القضية مثل قولنا : الانسان كاتب ، مؤلفا من ثلاثة مفاهيم ، مفهوم الانسان المنطبق على واقعه ، ومفهوم الكاتب المنطبق على واقعه ، ومفهوم الهيئة المنطبق على واقع النسبة ، وهذا هو المراد من انطباق الكلي على الفرد يعني انطباق المفهوم الذهني على الواقع.

ولو كانت القضية كذلك لاحتاجت هذه المفاهيم الثلاثة إلى رابط بينها ، وحينئذ ننقل الكلام إلى ذلك الرابط ويعود محذور الحكاية أو الايجاد ، وإنّما قلنا إنّه لا منافاة بين كون الهيئة لايجاد النسبة وبين الاتصاف بالصدق والكذب ، لأنّ هذا الذي توجده الهيئة أعني الربط الذهني بين المفهومين ، هو مثال للربط الواقعي بينها ، وهو المعبّر عنه بالوجود الظلي لواقع النسبة ، فهذا الوجود الذهني المثالي أو الظلي إن طابق النسبة الواقعية كانت القضية صادقة ، وإن لم يطابقها كانت القضية كاذبة. وهذه المطابقة ليست من مطابقة الكلي للفرد كما عرفت من مطابقة مفهوم الانسان لواقعه ، بل هي من قبيل مطابقة أحد الفردين للآخر.

قلت : وإن شئت قلت : إنّ الواقع وإن كان الموجود فيه هو السير والبصرة ، إلاّ أنّ السير قد وجد على نحو خاص ، وهو كون مبدئه البصرة ومنتهاه الكوفة ، فنحن عند ما نقول : سرت من البصرة إلى الكوفة ، نكون قد خلقنا للسير الذهني ابتداء وانتهاء على حذو ما في الواقع ، وإذا صحّ لنا ذلك لم يبق إلاّ مجرّد صحة تسمية هذا الخلق حاكيا عما في الواقع وعدم

ص: 71

تسميته ، وقد عرفت في حقيقة الوضع أنّ أصله هو هذا النحو من الخلق والايجاد ، أعني إيجاد المعنى بايجاد هذا اللفظ على وجه يتخيّل الواضع أعني المخترع الأول أنه أوجد المعنى بايجاد مثله وخلق مناسبه ، فهل يخرج ذلك الاختراع بأول وجوده عن كون اللفظ حاكيا عن المعنى حكاية المثل عن مثله.

وعلى أيّ تتم أجزاء القضية اللفظية والذهنية وهي الموضوع والمحمول والنسبة ، ويكون مجموع هذه القضية اللفظية أو هاتيك القضية الذهنية وجودا مثاليا للقضية الواقعية التي هي عبارة عن واقع السير والبصرة والنسبة الابتدائية بينهما ، فإن كان إيجاد وخلق فهو منطبق على مجموع القضية ، وإن كان حكاية ولو بالمماثل فهو أيضا منطبق على مجموعها ولا خصوصية لمفاد الهيئة في ذلك ، ولعلّ النزاع يعود لفظيا ، فلاحظ وتأمل.

قوله : فإنّه كما يمتنع حقيقة اجتماع النقيضين ، كذلك يمتنع حضور مفهومه في الذهن أيضا ، بداهة عدم إمكان تصور الوجود والعدم في آن واحد ، بل ينتزع العقل مفهوم الاجتماع من اجتماع زيد وعمرو مثلا ، ثم يتصور كلا من الوجود والعدم ويضيف مفهوم الاجتماع إليهما ... إلخ (1).

لا يخفى أنّ الوجود والعدم بالقياس إلى فعل واحد كما لا يمكن اجتماعهما في الخارج فكذلك لا يمكن اجتماعهما في الذهن ، بمعنى أنّه لا يعقل أن يكون الشيء موجودا في الذهن ومعدوما فيه ، وهذا واضح لا غبار عليه.

ص: 72

لكن الكلام في تصور مفهوم اجتماعهما لا في واقع اجتماعهما ، وحينئذ نقول : إن كان المراد تصور مفهوم الاجتماع طارئا على الوجود والعدم الخارجيين فذلك لا ينبغي الاشكال في إمكانه ، فإنّ باب التصور واسع ، فلا مانع من أن تتصور اجتماع قيام زيد في الخارج وعدمه في الخارج ، ويكون تصور هذا المفهوم أعني مفهوم الاجتماع حاكيا عن واقع غير واقع بل هو محال ، فإنّ تصوّر المحال ليس بمحال ، ولا يتوقف ذلك على أن يتصور الاجتماع بين زيد وعمرو ثم يتصور وجود القيام ويتصور عدمه في الخارج ، ثم يضيف مفهوم الاجتماع الذي تصوره بين زيد وعمرو إلى القيام وعدمه ، بل إنّ ذلك محال ، لأن ذلك المفهوم الموجود في ذهنه من اقتران زيد وعمرو لا يعقل أن يطرأ على القيام وعدمه ، بل هو وجود آخر في الذهن لمفهوم الاجتماع. ولو سلّمنا معقوليته عاد محذور اجتماع القيام وعدمه في الذهن ، فلاحظ وتدبر.

ومن ذلك كله يظهر لك التأمل فيما نقله عن الشيخ الرئيس (1) من أنّه كما يمتنع الممتنعات بحسب الوجود الخارجي كذلك بحسب الوجود الذهني أيضا (2) لما عرفت من أن الامتناع في الخارج لا يوجب الامتناع في الذهن.

وإن كان المراد تصور مفهوم الاجتماع طارئا على الوجود والعدم الذهنيين ، بمعنى أن وجود زيد في الذهن مناقض لعدمه فيه ، ونحن نتصور الاجتماع الطارئ على هذين النقيضين ، فالظاهر أنه لا مانع منه ، إذ لا مانع من تصور هذا الاجتماع الطارئ على المتناقضين ذهنا ، فانّ تصور اجتماع

ص: 73

المتناقضين ذهنا ليس هو عين اجتماعهما في الذهن ، والمحال إنما هو نفس اجتماعهما في الذهن لا تصور اجتماعهما. نعم ما يكون وجوده في الذهن محالا يستحيل تصوره ، إذ ليس تصوره إلاّ وجوده في الذهن ، وهل يكون اجتماع المتناقضين ذهنا من هذا القبيل ، بمعنى كون وجود الاجتماع محالا في الذهن ، وحينئذ يمتنع تصوره ، إذ ليس تصوره إلا وجوده في الذهن ، والمفروض أنّ وجوده في الذهن محال. ولو كان الأمر كذلك فلا يصلحه أخذ مفهوم الاجتماع فيما بين زيد وعمرو وتصوره طارئا على المتناقضين ذهنا ، فانه لا يخرج بذلك عن وجود اجتماعهما في الذهن المفروض كونه محالا ، فتأمل.

قوله - في الركن الرابع إنّ المعنى الحرفي حاله حال الألفاظ حين استعمالها ، فكما أن المستعمل حين الاستعمال لا يرى إلاّ المعنى ، وغير ملتفت إلى الألفاظ - إلى قوله : - كذلك المعنى الحرفي غير ملتفت إليه حال الاستعمال ، بل الملتفت إليه هي المعاني الاسمية الاستقلالية ... إلخ (1).

وحاصله : أنّ النظر الى الألفاظ في مقام استعمالها في معانيها إنّما هو نظر آلي ، وانما المنظور إليه حقيقة هو المعاني ، فكذلك المعاني الحرفية بالنسبة إلى المعاني الاسمية. ولكن هل ألفاظ الحروف كذلك؟ بمعنى أنّ المنظور إليه من لفظة « من » في قولك « سرت من البصرة » هو معناها ولو النسبة الايجادية ، أو أن ألفاظ الحروف خارجة عن القاعدة في الألفاظ؟

لا سبيل إلى الثاني فيتعيّن الاول ، وحينئذ تكون لفظة « من » آلة في

ص: 74

إيجاد النسبة الابتدائية بين السير والبصرة ، ويكون المنظور إليه من لفظة « من » هو نفس إيجاد النسبة المذكورة ، ولا يكون النظر الى لفظة « من » إلاّ نظرا آليا ، وحينئذ فلو ضممنا إلى ذلك أنّ النظر إلى المعنى الحرفي آلي بالنسبة إلى المعنى الاسمي ، كان الحاصل أنّ النظر إلى لفظة « من » آلي بالنسبة إلى مفادها الذي هو إيجاد النسبة ، ومع ذلك يكون النظر إلى مفادها آليا أيضا بالنسبة إلى المعنى الاسمي ، فهناك انتقال من آلة إلى آلة ثم إلى المستقل وهو المعنى الاسمي ، فهل الأمر كذلك؟

ثم إنّ كون اللفظ آلة بالنسبة إلى المعنى واضح ، لكونه آلة في إحضاره في ذهن السامع ، فيكون النظر إلى اللفظ في ذلك المقام مندكا في النظر إلى المعنى ، ويكون المنظور الحقيقي هو نفس المعنى. أما كون نفس المعنى الحرفي آلة بالنسبة إلى المعنى الاسمي (1) ، ففيه خفاء ، إذ ليس معنى لفظة « من » آلة في احضار المعنى الاسمي. نعم إنّ معناها وهو النسبة الايجادية قائم في الذهن بين مفهومي الاسمين أعني السير والبصرة ، وهو في الذهن من أطوارهما كما أنه في الواقع من أطوار وجودهما ، ويكون الحاصل أن معناها متقوم بين مفهومين لا أنه مفهوم مستقل ، فيكون معناها بمنزلة الآلة لفهم ما بين المفهومين من النسبة ، فان كان المراد من الآلية هو هذا المعنى فلا مشاحة في الاصطلاح ، إلاّ أنه ليس على وتيرة آلية الألفاظ بالنسبة إلى معانيها ، بل هو طور آخر لا يولّد اندكاك النظر إلى الآلة في النظر إلى ذيها ، على وجه يكون النظر إلى الآلة مغفولا عنه وغير ملتفت إليه في جنب النظر إلى ذي الآلة والالتفات إليه.

ص: 75

ومن ذلك يظهر لك التأمل فيما أضافه المرحوم الشيخ محمد علي بقوله : فحيث انه لم يكن للمعنى الحرفي موطن غير الاستعمال ، فلا بد من أن يكون غير ملتفت إليه ومغفولا عنه حين الاستعمال - الى أن قال - ولا يمكن سبق الالتفات إلى ما لا وجود له إلاّ بالقول ... إلخ (1).

ولئن قال قائل إن المعنى الحرفي إذا كان إيجاديا كان ذلك أدعى لأن يكون ملتفتا إليه ، لأنه حينئذ يكون من الأفعال الاختيارية للمستعمل ، لم يكن قوله بعيدا. نعم دعوى كون المعنى الحرفي منظورا إليه استقلالا ببرهان أنّه يقع موردا للسؤال والجواب كما في قولك - في جواب من سألك عن كيفية ركوب زيد مع العلم بأصل الركوب - : إنه على الدابة أو مع الأمير ، لا تخلو من مغالطة ، إذ ليس السؤال ولا الجواب متعلقا بالمعنى الحرفي بما أنه معنى حرفي ، بل هما متعلقان بالمعنى الاسمي وأخذ ذلك الربط ملحوظا استقلالا ، فهو على وتيرة قولك أيّ نسبة بين السير والبصرة ، فهل هي نسبة ابتداء أو هي نسبة انتهاء أو هي نسبة الظرفية؟ وجواب الأول سار من البصرة ، وجواب الثاني سار الى البصرة ، وجواب الثالث سار في البصرة ، أما السؤال عن محل نزوله ، فتقول في دار زيد ، فلا ربط له بما نحن فيه ، فان السؤال والجواب منصبّان على مدخول لفظة في ، ولا دخل لهما بنفس مفاد لفظة في.

وأما القول بأنّ معاني الحروف قيود المعاني الاسمية كما في حواشي التقرير عن شيخنا قدس سره (2) فان كان المراد بذلك أنّ قولنا « من البصرة » يقيّد السير بالبصرة ويربطه بها ، فيكون مفاد لفظة « من » هو النسبة التقييدية

ص: 76

بينهما ، لم يكن مفاد الحرف قيدا بل كان القيد مدخوله ، وكان مفاد لفظة « من » هو النسبة التقييدية ، فلم يخرج عما أفاده شيخنا قدس سره.

وان كان المراد هو كون السير مقيدا بكونه من البصرة ، بمعنى أنّه مقيّد بأنّ مبدأه البصرة ومنتهاه الكوفة ، عاد الحرف اسما وكنا محتاجين إلى لفظ يدل على نسبة ذلك القيد الى ذلك المقيد ، فتعود مشكلة الحرف المتضمّن لتلك النسبة التقييدية بين السير وبين مفاد لفظة « من » الذي هو القيد أعني الابتداء.

والحاصل : أنّ دعوى كون مفاد الهيئات تقييد المفاهيم الاسمية كما يظهر من الحاشية المزبورة ، لعله ممّا لا يرجع إلى محصّل خصوصا في النسب التامة الاخبارية ، وأما النسب الناقصة التقييدية فهي إنّما تكون بين القيد والمقيد وهما اسمان ، ومفاد الهيئة فيهما هو ربط أحدهما بالآخر على جهة التقييد ، فيكون حالها حال النسب التامة ، غير أنّ الناقصة تكون في طي النسبة التامة ، وإلاّ فالكل نسب بين المفاهيم الاسمية ، ولأجل ذلك قالوا إن الأوصاف قبل العلم بها أخبار كما أنّ الأخبار بعد العلم أوصاف. وأما ما مثّل به لذلك من قولك : الصلاة في المسجد حكمها كذا ... إلخ فليس قولك في المسجد متعلقا بالصلاة ليكون على نحو الظرف اللغو ، بل هو متعلق بمحذوف ويكون من الظرف المستقر ، ويكون الحاصل هو : أن الصلاة الموجودة في المسجد حكمها كذا ، فيكون القيد هو الكون في المسجد ويكون حاله حال قولك : العالم العادل حكمه كذا ، وبذلك تتكوّن هيئة بين الموصوف والصفة ، وهذه هي التي مفادها التقييد. ويبقى الكلام فيما تفيده لفظة « في » الواقعة بين الاستقرار والمسجد ، وهي من هذه [ الجهة ](1) بمنزلة

ص: 77

توسطها بين القيام أو الضرب والمسجد في قولك : قمت في المسجد أو ضربت في المسجد في إفادتها الظرفية بين الحدث والمكان ، ولا يكون مفادها تقييد الضرب أو القيام بكونه في المسجد.

ثم لو سلّمنا كون مفاد الهيئة والحروف قيودا كانت هناك نسبة تقييدية بين المقيد وهو المعنى الاسمي والقيد وهو مفاد الحرف أو الهيئة ، ولا بد لهذه النسبة التقييدية من دال يدل عليها ، فأين هذا الدال على هذه النسبة؟ ولو سلّم وجوده كان أيضا قيدا ومقيدا ، لأن هذا الدّال أيضا يدل على النسبة والنسبة تكون قيدا على رأي المشكل ، فتتكون نسبة تقييدية اخرى وهكذا إلى ما لا نهاية.

قال الاستاذ العراقي في مقالته : وحينئذ التحقيق في حقيقة المعاني الحرفية كونها عبارة عن النسب والارتباطات القائمة بالمعاني المستقلة بالمفهومية ، على اختلاف النسب والارتباطات ، من النسب الابتدائية والاستعلائية والظرفيّة وغيرها ، فحينئذ معنى عدم استقلالها بالمفهومية عدم استقلال ذات المفهوم المجامع مع الاستقلال في عالم اللحاظ - إلى أن قال : - ومنها أنّه بعد ما ظهر سنخ المعاني الحرفية ، يبقى الكلام في أنّ الحروف هل هي دالة على مثل هذه المعاني ومنبئة عنها كانباء الأسماء عن معانيها ، أو أنّها موجدة لها وكانت من قبيل الوسائط (1) في الثبوت لها ، كي تكون كيفية استعمالها على خلاف استعمال الأسماء؟ اختار ذلك بعض الأعاظم من المعاصرين ، ولعلّ نظره - كما استفدناه من بعض تقريرات بحثه - أنّ

ص: 78

مفاهيم الأسماء بعد ما لم يوجد فيها جهة الارتباط إلى الغير ، فلا جرم كانت عارية عن الارتباط المزبور في عالم الذهن ، وحينئذ أين الارتباط في البين كي يكون اللفظ حاكيا عنه ، فلا محيص إلا من الالتزام بكون اللفظ موجدا للارتباط بين المفهومين.

أقول : ما افيد كذلك لو كانت المعاني الاسمية الموضوعة للماهيّة المهملة موجودة في الذهن بوصف عرائها عن التقييد والتجرّد المساوق للاطلاق ، وإلا فبناء على التحقيق من استحالة تحقق المعنى اللابشرط المقسمي في الذهن إلا بشكل التجرد أو بشكل التقيّد ، فعند إرادة المقيّد لا بد وأن يكون المعنى الحاضر في ذهن المتكلم واجدا للتقييد ، وبعد ذا يحكي المتكلم عن ذات الماهية المحفوظة في المقيد بالاسم وعن تقيدها بالحرف كما يحكي عن تجرّدها المساوق لاطلاقها المسمّى باللابشرط القسمي بدال آخر ولو مثل مقدمات الحكمة ، وإلا فجهة الاطلاق كجهة التقييد زائدة عن ذات المعنى الاسمي ، فيلزم أن تكون مقدمات الحكمة ايضا موجدة لاطلاق المعنى لا حاكية عنه ، ولا أظن أن يلتزمه أحد. فنحن حينئذ نقول : إنّ الحاكي عن التقييد كالحاكي عن الاطلاق بدال آخر لا بأسباب موجدة اخرى كما لا يخفى (1).

والظاهر منه الالتزام بكون المعاني الحرفية قيودا في المعاني الاسمية ومع ذلك قد صدّر كلامه بأنها للنسب ، فلا بد أن يكون القيد هو مدخول الحرف لا الحرف نفسه ، وإلا لم يكن مفاد الحرف هو النسبة والارتباط.

ثم لا يخفى أن الاطلاق الثابت بمقدمات الحكمة ليس هو من

ص: 79

اللابشرط القسمي ، بل الظاهر أنه من الماهية بشرط شيء وهو الاطلاق. وأما الماهية لا بشرط القسمي فهو ذات الماهية غير ملحوظ فيها الاطلاق ولا التقييد.

وعلى أيّ فالظاهر أنّ إشكاله مبني على استحالة وجود اللابشرط المقسمي في الذهن. ولكن لا يخفى أنّ هذا الاشكال لا ينحصر بالمعنى الحرفي ولا بكونه موجدا ، بل هو جار في جميع أنحاء التقييدات ، حتى في مثل تقييد الرجل بالعالم في مثل جاءني الرجل العالم فضلا عن التقييدات الحرفية فضلا عن كونها إيجادية.

وما دفع به الاشكال من أن الحاضر في ذهن المتكلم هو المقيد ، وبعد ذلك يحكي المتكلم عن ذات الماهية المحفوظة في المقيد بالاسم وعن تقيده بالحرف ، لا يخلو عن تأمل ، إذ السؤال باق ، فانّ المتكلم وإن تصور الرجل العالم قبل النطق ، إلا أنّه عند الجري في النطق لو وصل إلى لفظة رجل هل ينطق بها بلا تصور أو أنّه تصور نفس الماهية اللابشرط المقسمي ثم يقيدها بعالم؟ لا سبيل إلى الاول والمتعيّن هو الثاني ، كما هو صريح قوله : وبعد ذا يحكي المتكلم عن ذات الماهية المحفوظة في المقيد بالاسم وعن تقيده بالحرف ، فان حكاية الاسم لذات الماهية المحفوظة في المقيد عبارة عن كون لفظ الاسم موجبا لاحضار نفس الماهية التي هي لا بشرط المقسمي بناء على ما أفاده ، أو هي الماهية اللابشرط القسمي على ما مر تقريبه.

وأما احتمال أنه عند نطقه بالرجل لا يتصور إلا الرجل المقيد بالعالم فيكون قد أعمل لفظ الرجل في الرجل العالم وجعل لفظ العالم قرينة على ذلك ، فلا ريب في بطلانه ، وأقل ما يلزم عليه هو كون لفظ الرجل مجازا

ص: 80

وكون لفظة العالم خالية من كل معنى سوى كونها علامة على ذلك ، وحاصل ذلك هو جعل القيد والمقيد من قبيل وحدة المدلول وتعدد الدّال ، وهذا غير معقول بالنسبة إلى الدلالة التصورية ، إذ لا يكون ذلك إلا من قبيل تعدد الدال والمدلول.

ثم لو صحّ ذلك في ناحية المتكلم فهو لا يصحّ بالنسبة إلى السامع ، إذ لا ريب في أنه عند سماعه هذه الجملة ووصول المتكلم إلى لفظة رجل قبل أن يلحقه بلفظة العالم ، لا يفهم من لفظ الرجل ولا يحضر في ذهنه إلا نفس معنى الرجل معرّى عن الاطلاق والتقييد ، ثم بعد سماع لفظة العالم يطرأ التقييد على ذلك الحاضر في ذهنه ، وهكذا الحال في الحروف فيما لو قال : السير من البصرة حسن ، من دون فرق في ذلك بين كون معنى لفظة « من » إيجاديا أو كونه من قبيل الحكاية. ومنه يظهر لك الجواب عمّا قرره عن درسه المقرّر (1) ، فلاحظ وتدبر.

والخلاصة : أن القيود إنما تتصرف في الدلالة التصديقية ولا دخل لها بالدلالة التصورية. ومنه يظهر لك [ الحال ](2) في مقدمات الحكمة فانها إنما تتصرف في ذلك المقام أعني مقام الدلالة التصديقية ، وحاصل مفاد القيد أو مفاد الاطلاق ومقدمات الحكمة هو أنّ الذي يريده المتكلم من هذا المعنى الذي أحضره اللفظ في ذهن السامع هو خصوص الواجد للقيد الفلاني ، أو أن مراده هو المطلق الجامع بين الفاقد والواجد ، فلاحظ وتأمل.

ومن هذا الذي حررناه من الفرق بين الدلالة التصورية والدلالة التصديقية يظهر التأمل فيما ربما يقال من أنّ الكلام اللفظي إبراز لما في

ص: 81

صقع النفس من المعاني الاسمية والحرفية وارتباط بعضها ببعض ، فانّ ما في صقع النفس لا ربط له بالدلالة التصورية المتدرجة في الكلام اللفظي التي هي عبارة عن كون كل لفظ يوجب تصور معناه عند سماعه ، فلاحظ.

ثم إنّه في المقالة تعرّض لما عن صاحب الحاشية (1) فقال : نعم هنا توهم آخر من التفصيل في موجدية المعنى الحرفي بين بعض الحروف عن بعض ، نظرا إلى توهم كون بعض الحروف موجدة للنسب الخاصة ك- « لام الأمر » وأداة النداء والتمني والتّرجي وأمثالها في قبال سائر الحروف الحاكية عن نسب ثابتة.

وفيه : أنه على فرض تسليم إيقاعية مفاهيم هذه الألفاظ كما سيأتي توضيحها ، لا يقتضي ذلك أيضا كون اللفظ موجدا ، بل اللفظ أيضا حاك عن ايقاع هذه النسب ، وحينئذ لنا أن ندعي أنّ الحروف بقول مطلق حاكيات عن النسب ثبوتا أم إثباتا كما صرح به في النص ... إلخ (2).

وفي تقرير درسه : فالتحقيق أن المستعمل فيه في التمني هي النسبة الخاصة بين المتمني والمتمنى ، أعني بها تشوّق المتمني إلى حصول ما لا طمع له بحصوله ... إلخ (3).

ولا يخفى أن صاحب الحاشية قدس سره حسبما هو المنقول عنه لا يرى أنّ هذه الحروف للنسب بل هي عنده لايجاد معنى التمني ، وإنّما جلّ همّ الاستاذ العراقي قدس سره هو إبطال كونها لايجاد معناها الذي هو التمني والترجي وجعلها كسائر الحروف النسبية في دلالتها على النسب الخاصة ، ولأجل

ص: 82

ذلك قال في المقالة : بل اللفظ أيضا حاك عن إيقاع هذه النسب ، وحينئذ فلا يحسن قوله في حكاية ما عن الحاشية كون بعض الحروف موجدة للنسب ، فتأمل. وفسّر النسبة مقرره بأنها عبارة عن التمني الواقع بين المتمني والمتمنى أعني بها تشوق المتمني ، إلخ ، فكأنه يدعي كونها للنسب بواسطة أنّ مفادها هو وقوع التمني وهو نسبة بين المتمني والمتمنى ، ولم أتوفق للوجه في كونه نسبة إلاّ كالوجه في كون الضرب نسبة بين الضارب والمضروب ، أو كون الاعطاء نسبة بين المعطي والمعطى ، وهكذا الحال في كل فعل متعدّ إلى مفعول به فانّه يكون نسبة بين الفاعل والمفعول به ، وإلاّ فأيّ معنى للبرهان على أنّ مفاد ليت هو النسبة بأنّ نفس التمني نسبة بين المتمني والمتمنى ، فلاحظ.

وكيف كان ، فالتمني صفة قائمة بنفس المتمني ، لكن ليس تلك الصفة هي مفاد ليت باعتبار كونها إبرازا لها كما يدّعي ذلك في باقي الانشائيات في كونها إبرازا لما هو في النفس ، والاّ لعاد الانشاء إخبارا عما في النفس.

نعم ، إن تلك الصفة القائمة بالنفس تكون داعية لايجاد التمني وإيقاعه على نسبة الحضور الى زيد في قولك : ليت زيدا حاضر ، فانّ « ليت » قد وضعت لهذه الجهة أعني إيجاد التمني وايقاعه على النسبة بين المحمول والمحمول عليه ، وليست هي موضوعة للتمني في مقام إيجاده وايقاعه على النسبة ، وإلاّ لكانت اسما لا حرفا كما شرحناه في مفاد أسماء الاشارة ونحوها من الأدوات المدعى كونها أسماء متضمّنة لمعاني الحروف. هذا كله فيما يعود الى تفصيل صاحب الحاشية في الجزء الثاني من تفصيله أعني دعوى الايجاد في بعض المعاني الحرفية في قبال مسلك

ص: 83

الاستاذ العراقي في دعوى الحكاية في جميع الحروف.

وأما ما يعود إلى الجزء الأول من تفصيله ، أعني دعوى [ كون ](1) مفاد أدوات النسب من الهيئات وحروف الجر هو الحكاية لا الايجاد ، فهو قبال مسلك شيخنا قدس سره في دعوى كونها إيجادية كغيرها من الحروف ، غايته أنها تكون لايجاد النسبة بين مفهومي الاسمين ، فقد تقدم الكلام عليه في المقدمة الثانية (2).

وحاصل ما أفاده شيخنا قدس سره في ذلك هو كون الارتباط الذي توجده أداة النسبة بين المفهومين هو مماثل لما بينهما في الواقع من الارتباط الواقعي ، وعن هذا التماثل ينتزع الصدق والكذب ، فان كان هذا الربط الايجادي بين المفهومين على وتيرة ذلك الارتباط الواقعي بين واقع الاسمين ، كانت القضية صادقة وإلاّ كانت كاذبة. هذا إذا كان الداعي من إيجاد ذلك الربط هو إيجاد مماثل ذلك الارتباط الواقعي لينتزع منه الاخبار والاتصاف بالصدق والكذب.

أما لو لم يكن الغرض من إيجاد ذلك الربط بين المفهومين إلاّ خلق الارتباط الواقعي بينهما ، لم تكن القضية خبرية ، بل كانت إنشائية لا تتصف بالصدق والكذب.

وحاصل الفرق بين بعت الاخبارية وبعت الانشائية : هو أنّ الارتباط الواقعي بين مادة البيع وبين المتكلم إن كان سابقا في الرتبة على إيجاده الربط بين نفسه وبين مفهوم البيع ، وكان الغرض من إيجاده بينهما هو إيجاد المماثل لذلك الارتباط الواقعي بينهما ، ليكون هذا الربط مماثلا لذلك

ص: 84

الارتباط ، ويكون الغرض من إيجاده الربط بينهما هو الاخبار عن واقع الارتباط بينهما ، كانت القضية خبرية ، وان كان الأمر بالعكس ، بأن كان الارتباط الواقعي بينهما في طول إيجاد الربط بينهما ، بأن يكون الباعث له على إيجاد الربط بين المفهومين هو إيجاد الارتباط الواقعي بينهما ، كانت الجملة إنشائية ، وكان إيجاده الربط بينهما خلقا وتكوينا لارتباط المادة به واقعا وهي البيع ، فيكون حاصل ذلك هو أنّ الغرض من إيجاد الربط بينه وبين مفهوم البيع هو إيجاد مادة البيع في صقعها على وجه يتحقّق الارتباط الواقعي بينه وبين واقع البيع الذي هو عبارة اخرى عن إيجاد البيع وخلقه في صقعه الذي هو عالم الاعتبار ، وهذا جار في كل مادة قابلة للانوجاد بالايجاد مثل قولك : بعت وآجرت ورهنت ، إلى آخر أبواب العقود والايقاعات. ويجري أيضا في مثل أترجى وأتمنى وألتمس وأطلب وآمر ، بل يجري في مثل أستفهم وأستعلم وأستخبر ، بل يجري في مثل أدعو ، كما لعله هو المراد من قوله عليه السلام « أدعوك يا رب بلسان أخرسه ذنبه وأوبقه جرمه » (1). فلاحظ وتأمل.

قوله : إلا التعريف المذكور في الرواية الشريفة التي نسبت إلى مولى الكونين أمير المؤمنين ( عليه الصلاة والسلام ) ... إلخ (2).

وذلك قوله عليه السلام في الرواية المذكورة : « الاسم ما أنبأ عن المسمى والفعل ما أنبأ عن حركة المسمى والحرف ما أوجد معنى في غيره » (3). أما قوله عليه السلام في الرواية الشريفة : « الفعل ما انبأ عن حركة المسمى » فقد يقال

ص: 85

إنّ المراد من المسمى هو المعنى الحدثي ، والمراد من حركته خروجه من القوة إلى الفعل أو من العدم إلى الوجود. ولكن هذا لا يلائم كون معنى الهيئة إيجاديا.

ويمكن القول بأنّ المراد من الانباء هنا الحكاية أعني حكاية المثل لمثله على ما شرحناه (1) في مفاد الحرف والهيئة ، فهيئة الفعل توجد نسبة إيقاعية بين مفهوم الحدث ومفهوم الفاعل ، وهذه النسبة الايقاعية باعتبار كونها مماثلة لما في الواقع من حركة الحدث وخروجه من العدم إلى الوجود تكون حاكية لما في الواقع ، وقد عبّر عليه السلام عن هذه الحكاية المماثلية بالانباء.

وأما ما أفاده شيخنا قدس سره (2) من كون الحركة هي عبارة عن التحصل للمعنى الحدثي لفظا ومعنى ، حيث إنه قبل التلبّس بالهيئة لا تحصّل له في عالم المعاني ولا في عالم الألفاظ ، وهذه الهيئة تخرجه عن ذلك وتجعله متحصلا معنى ولفظا ، وحينئذ فيصح أن يقال إنها تنبئ عن الحركة أعني خروجه من عدم التحصل إلى التحصّل ، وذلك لا ينافي كونها إيجادية ، فلا يخفى أنّه وان كان دقيقا إلاّ أنّه بعيد الارادة في ذلك الخطاب.

فالأولى أن يقال : إن المراد بالمسمى هو الفاعل ، وحركته عبارة عن نفس الحدث ، أيّ حدث كان ، سواء كان من قبيل الحركات الخارجية مثل الضرب والقيام والقعود ، أو كان من الصفات النفسانية مثل العلم والادراك ونحوهما ممّا لا حركة فيها ، لكن اطلق الحركة هنا بالنظر إلى الغالب تسهيلا

ص: 86

على السامع ، وليس المراد من الحركة معناها الاسم المصدري ، بل المراد معناها المصدري أعني التحرك ، فهيئة الفعل مثل ضرب زيد تربط مفهوم الضرب بمفهوم زيد ، وهذا الربط يحاكي الربط الخارجي أعني صدور الضرب من زيد المعبّر عنه بحركته ، وبذلك تكون هذه الجملة منبئة عن مماثلها في الخارج وحاكية له حكاية المماثل لمماثله ، وبهذه العناية نقول إنّ قوله عليه السلام في تعريف الحرف على الرواية الاخرى أنّه « ما أنبأ عن معنى ليس باسم ولا فعل » (1) يتخرج على هذه العناية ، بمعنى أنّه يوجد النسبة فيكون حاكيا لما في الخارج ، وذلك الخارج ليس باسم ولا بفعل ، وحينئذ لا يكون منافيا لما ذكرناه من كون معناه إيجاديا ، فلاحظ وتدبر.

نعم ، بناء على ذلك يكون الانباء في هذين أعني الفعل والحرف مخالفا له في الاسم ، فانّه فيه إنباء اللفظ عن معناه ، وفيهما إنباء المماثل عن مماثله ، ولا بأس بذلك ، ولعل النكتة هي الجناس الذي ربما رعاه البليغ.

وعن كتاب تاسيس الشيعة لعلوم الاسلام للمرحوم السيد حسن الصدر عن الكفعمي في كتاب مختصر نزهة الالبّاء لابن الانباري ، قال أبو الأسود : دخلت على علي عليه السلام وفي يده رقعة ، فقلت : ما هذه الرقعة يا أمير المؤمنين؟ فقال : إني تأملت كلام الناس فوجدته قد فسد بمخالطة هذه الحمراء يعني العجم ، فأردت أن أضع لهم شيئا يرجعون إليه ويعتمدون عليه ، ثم ألقى الرقعة وفيها مكتوب : الكلام كله ثلاثة أشياء : اسم وفعل وحرف. فالاسم ما أنبأ عن المسمى والفعل ما انبئ به (2)

ص: 87

والحرف ما جاء لمعنى. واعلم يا أبا الأسود أنّ الأسماء ثلاثة : ظاهر ومضمر واسم لا ظاهر ولا مضمر ، وإنّما يتفاضل الناس فيما ليس بظاهر ولا مضمر ، وأراد بذلك الاسم العلم المبهم. قال أبو الاسود : فكان ما وقع إليّ : إنّ وأخواتها ، ما خلا لكن ، فلما عرضتها على علي عليه السلام قال لي : أين « لكن » فقلت : ما حسبتها منها ، فقال : هي منها فألحقها بها. ثم قال : ما أحسن هذا انح نحوه (1).

وقال أبو الحسن : ... - الى قوله : - فألقى إليّ صحيفة فيها الكلام كله اسم وفعل وحرف ، فالاسم ما دل على المسمى والفعل ما دلّ على حركة المسمى ، والحرف ما أنبأ عن معنى وليس باسم ولا فعل ، وجعل يزيد على ذلك زيادات ... إلخ (2).

قال في المشتقات : إنّ الفرق بين الاسم والفعل والحرف ما أشار إليه أمير المؤمنين ( صلوات اللّه وسلامه عليه ) في الرواية التي رواها في العوالم عن ابن سلام عن أبي الاسود الدئلي أنّه ( صلوات اللّه عليه ) دفع إليه رقعة وكان في الرقعة : الكلام ثلاثة أشياء : اسم وفعل وحرف جاء لمعنى. الاسم ما أنبأ عن المسمى ، والفعل ما أنبأ عن حركة المسمى ، والحرف ما أوجد معنى في غيره. وفي رواية اخرى : الحرف ما أنبأ عن معنى ليس باسم ولا فعل. ولعله نقل بالمعنى (3).

ص: 88

قوله : إلاّ أنّ الربط المزبور إنّما هو من جهة دلالتها على معانيها - إلى قوله : - لا يرجع إلى محصّل ... إلخ (1).

لا يخفى أنّ القائل بكون معاني الحروف إيجاديّة إنّما يقول إنّها موضوعة لإيجاد ذلك المعنى الذي هو النسبة بين المفهومين ، لا أنّها موضوعة لمعنى من المعاني وذلك المعنى الذي تحكيه يكون رابطا بين المفهومين ، بل لو كانت كذلك لكان معناها أيضا محتاجا إلى رابط يربطه بذينك المفهومين. وبالجملة فليس الربط عند القائلين بالإيجاد حاصلا من المعنى الذي يحكيه الحرف ، بل الربط إنّما هو مخلوق بايجاد الحرف الذي هو آلة في إيجاد الربط بينهما.

قوله : والتحقيق أن يقال : إنّ الحروف بأجمعها وضعت لتضييقات المعاني الاسمية وتقييداتها بقيود خارجة عن حقائقها ... إلخ (2).

نعم إنّما هي موضوعة للتضييق ، لكن لا من جهة أنّ معناها يضيق ، بل من جهة أنّها توجد النسبة التضييقية. وإن شئت فقل : إنّها توجد النسبة التقييدية بين السير والبصرة ، وأن السير يكون مقيدا بالبصرة على جهة الابتداء حتى على القول بأنّها حاكية عن النسبة ، فليس القيد هو نفس مفاد الحرف الذي هو النسبة ، وكيف يعقل كون النسبة منسوبة نسبة تقييدية ، بل القيد هو مدخول الحرف وما هو مفاد الحرف هو نفس التقييد ، ولأجل ذلك صح أن نقول « فمفاهيمها في حد ذاتها متعلقات بغيرها » (3) لأنّ معناها هو النسبة وهي متعلقة بغير الحرف. أما لو قلنا إنّ المعنى الحرفي بنفسه يكون قيدا فلا بد أن يكون له مفهوم في حد نفسه مقابل للمقيد.

ص: 89

قوله : كما في قولك الصلاة في المسجد حكمها كذا (1).

لا يخفى أنّ القيد للصلاة ليس هو مفاد لفظة « في » ، بل ليس مفاد لفظة « في » إلاّ التقييد ، أعني النسبة التقييدية ، وليس القيد إلاّ المسجد ، فيكون محصله الصلاة المقيدة بالمسجد على جهة الظرفية. هذا لو أخذنا الظرف لغوا متعلّقا بالصلاة ، وأمّا لو أخذناه مستقرا فليس القيد إلاّ ثبوتها في المسجد ، ولا بدّ حينئذ من نسبة تقييد بين الصلاة وبين ثبوتها في المسجد ، والمتكفّل لإيجاد تلك النسبة هو الهيئة المتكونة بين الموصوف أعني لفظ الصلاة وبين الصفة أعني الثابتة في المسجد ، ويكون لفظة « في » كافلة للنسبة بين الثبوت والمسجد ، ومن ذلك يظهر الحال في قوله فيما يأتي : فنقول : ثبوت القيام لزيد ممكن إلخ (2).

فانّ المخبر عنه هو الثبوت لا مفاد اللام ، واللام إن علّقناها بالثبوت فهي إنّما توجد أو تحكي النسبة بين الثبوت وبين زيد ، وهكذا الحال إن علّقناها بالقيام ، فانّها توجد أو تحكي النسبة بين القيام وبين زيد ، وعلى أيّ حال لا يكون مفادها القيد ، وانّما يكون مفادها هو التقييد ويكون القيد هو مدخولها ، وهكذا الحال لو قلنا بأنّ الجار والمجرور صفة للقيام ليكون ظرفا مستقرا ، فإنّ الهيئة المؤلّفة بين قولنا القيام وبين قولنا لزيد هي الموجدة أو الحاكية للنسبة التقييدية بينهما ، ويكون القيد هو الاستقرار ، ويكون الحاصل القيام الثابت لزيد أو المستقر أو الحاصل لزيد ، ومن ذلك يظهر لك الكلام في باقي الحاشية.

ص: 90

وأما قوله : ثم لا يخفى ... إلخ (1).

فقد عرفت (2) الكلام عليه ، وأنّه من قبيل الخلط بين مفاد نفس الحرف بما أنّه حرف الذي هو النسبة ، وبين لحاظ ذلك المفاد لحاظا مستقلا ، كما تقول الابتداء من البصرة حسن ، فراجع وتأمّل.

قوله - في الحاشية - : ومن هذا القبيل هيئات المشتقات والإضافة والتوصيف وما يلحق به ، فإنّه لا يستفاد منها إلاّ التضييق في عالم المفاهيم ... إلخ (3).

نعم ، لكن القيد ليس هو معنى الهيئة بل مدخولها ، وليس مفاد الهيئة إلا النسبة التقييدية إيجادا أو حكاية.

قوله : وأما هيئة الجملة الاسميّة ، فهي غير موضوعة للنسبة الخارجية - كما هو المعروف - لعدم وجود النسبة في كثير من الجمل الاسمية ، كما في قولنا : الإنسان ممكن أو موجود - إلى قوله : - ومن الواضح أنّ الجملة الخبريّة - بما هي كذلك - لا كاشفيّة لها عن تحقّق النسبة في الخارج ولو ظنّا ... إلخ (4).

هذا الإيراد لا يتوجّه على القول بأنّ الهيئة لإيجاد النسبة بين المفهومين ، وأمّا القول بأنّها موضوعة للنسبة بينهما وأنّها حاكية عنها ، فليس المراد بذلك أنّها أمارة على النسبة ، بل المراد أنّها تحكي عن مفهوم النسبة كما يحكي الإسم عن معناه ومفهومه ، ومن الواضح أنّ ذلك لا ربط له

ص: 91

بتحقّق المحكي عنه واقعا. هذا مضافا إلى أنّ مثل قولنا : الإنسان ممكن إذا لم يكن متضمّنا للنسبة فأيّ شيء يتضمّنه الكلام المذكور ، حتى لو قلنا إنّ مفاد الهيئة هو التقييد للمعاني الاسمية.

قوله : نعم ، إنّ الجملة الاسميّة توجب الانتقال إلى ثبوت المحمول للموضوع بنحو التصوّر ، لكنّه لا يستفاد من الهيئة ؛ فإنّ الجملة تصديقيّة لا تصوّريّة (1).

إنّ كون الهيئة موجبة لتصوّر النسبة هو مراد القائلين بكونها حاكية عنها ؛ فانّ القضيّة التصوريّة مؤلفة عندهم من تصوّر الموضوع وتصوّر المحمول وتصوّر النسبة ، والدّال على الموضوع هو لفظه ، والدّال على المحمول هو ، والدال على النسبة هو مفاد الهيئة ، حتى قيل : والدال على النسبة رابطة وقد استعير لها لفظة هو ، وإنّما قيل وقد استعير لها « هو » غفلة عن عدم الاحتياج إلى لفظة « هو » وكفاية الهيئة في الدلالة على النسبة. هذا مقام التصوّر ، وأمّا التصديق فهو الإذعان بتلك النسبة ، على كلام لهم في تأليف القضية من ثلاثة أجزاء : الموضوع والمحمول والنسبة ، أو هي مع رابع وهو الحكم المعبّر عنه بالوقوع واللاّوقوع. وينبغي على الأقل مراجعة حاشية المنطق.

قوله : فالصحيح أنّ مدلول الهيئة في الجمل الاسميّة إنّما هو إبراز قصد الحكاية عن ثبوت المحمول للموضوع ، أو نفيه عنه ... إلخ (2).

سلّمنا أنّ حاصل الهيئة هو إبراز ما في النفس من قصد الحكاية ، إلاّ أنّه ما لم تكن الهيئة موجدة للنسبة التي هي عبارة عن ثبوت المحمول للموضوع ، أو تكن حاكية عنها كحكاية لفظ الموضوع عن ذاته ، كيف

ص: 92

تكون الجملة مبرزة لقصد الحكاية.

قوله : فالصحيح أنّ مدلول الهيئة في الجمل الاسمية إنّما هو إبراز قصد الحكاية عن ثبوت المحمول للموضوع ، أو نفيه عنه ، فهو مصداق للمبرز خارجا بالجعل والمواضعة (1).

كيف يكون إبراز قصد الحكاية مدلولا للهيئة ، فهل أنّ من جملة معاني الهيئة هو إبراز قصد الحكاية. نعم إنّ الهيئة موضوعة للنسبة أعني ثبوت المحمول للموضوع ، أو أنّها موضوعة لإيجاد النسبة المذكورة بين المفهومين ، ويكون فائدة إعمال المتكلم لها في النسبة أو إلقائها إلى السامعين هو إبراز الحكاية عن تلك النسبة وأنّه قاصد لها ، كما أنّ الغرض من وضعها للنسبة أو لإيجاد النسبة هو أنّ التابعين للواضع يعملونها في معناها ، أو أنّهم يوجدون بها النسبة في مقام إرادة إظهار ما في ضمائرهم أو ما في نفوسهم من قصد الحكاية عن النسبة.

قوله : بيان ذلك ، أنّ اللفظ بما أنّه فعل اختياري صادر من المتكلّم - إلى قوله : - فتكون الجملة بنفسها مصداقا للحكاية ... إلخ (2).

هذا كلّه مسلّم ، ولكن المعنى الذي وضعت له هيئة الجملة الاسميّة ما هو؟ هل هو نفس النسبة الواقعية ، أو أنّه وضعها لأن توجد بها النسبة بين المفهومين لتكون وجودا مثاليا عن النسبة الواقعيّة ، وعلى أيّ يكون الغرض من التكلّم بها هو قصد الحكاية عمّا في الواقع أو إظهار ما في النفس من قصد الحكاية عن الواقع ، أو أنّها موضوعة لنفس إبراز قصد الحكاية عن الواقع كما في مواضعة الإشارات ، كما يقول الشخص لخادمه : إذا رفعت

ص: 93

عمامتي فأخرج زيدا من الدار ، من دون صلة بين رفع العمامة والأمر بإخراج زيد ، فهل ترى من نفسك أنّ واضع هيئة الجملة الاسميّة يقول جعلت هذه الهيئة علامة على أنّ المتكلّم بها يريد إبراز قصد الحكاية عن ثبوت المحمول للموضوع ، من دون أن يضعها للنسبة أو لإيجاد النسبة أو لثبوت النسبة. والحاصل أنّه لا يجعل لها معنى أصلا ولا يجعل لها تأثيرا في ناحية إيجاد النسبة بين المفهومين ، ويقتصر من الجعل على جعل التكلّم بها علامة على أنّ الداعي للتكلّم بها هو أنّه قد أبرز قصده الحكاية عن ثبوت النسبة ، فيلزمه أن يكون الداعي على التكلّم باللفظ هو المعنى الموضوع له ذلك اللفظ كما صرّح به في قوله فيما سيأتي : وعلى كل من تقديري الصدق والكذب يكون دلالة اللفظ على معناه - وهو كون الداعي إلى إيجاده هو قصد الحكاية - على نسق واحد ، إلخ (1).

والحاصل : أنّ مرحلة الداعي إلى الكلام وإثبات أنّ داعيه على إيجاد الكلام هو إبراز مقصده ، وأنّه قاصد للحكاية عن ثبوت النسبة ، راجع إلى إثبات الدلالة التصديقيّة ولا ربط له بما هو محلّ الكلام في الموضوع له الذي هو المدلول اللفظي الذي هو مركز الدلالة التصوّريّة.

قوله : وأمّا الأفعال ، فهيئة الفعل الماضي تدلّ على قصد الحكاية - إلى قوله - كما أنّ هيئة الفعل المضارع تدلّ على تلبّس الذات بالمبدإ ... إلخ (2).

كان عليه أن يقول : إنّ هيئة المضارع تدلّ على قصد تلبّس الذات بالمبدإ ، وعلى أي حال أنّ المدلول (3) التصوّري في الماضي هو تحقّق

ص: 94

المبدأ ، وفي المضارع هو تلبّس الذات بالمبدإ ، وأما إثبات قصد المتكلّم لذلك المعنى فليس براجع إلى هذه المرحلة ، بل هو راجع إلى إثبات قصد المتكلّم ، وهو مرحلة الدلالة التصديقية ، وهي بعد الفراغ عن الدلالة التصورية. ثم تطرق إلى الإنشائيات وجعل مركز الانشاء هو ما في النفس بعد إبرازه بالألفاظ ، فلازمه أنّ كل ما يكون مظهرا لأن المتكلّم قد أوقع البيع في نفسه يكون بيعا ، ولازمه أن لو قال : إنّي قد أوقعت البيع في نفسي كان بيعا وهلمّ جرّا.

قوله : مع أنّه لو كان الأمر كذلك لصحّ استعمال الجملة الاسميّة في مقام الطلب كالجملة الفعليّة مع أنّه لا يصحّ قطعا ... إلخ (1).

الظاهر أنّه يصحّ ذلك بمثل قولك لعبدك أنت مأمور بكذا ، ونظيره في الانشاءات في غير الطلب قولك أنت حر وهند طالق وأنا مستفهم ومتمن ومترج ، ونحو ذلك من الجمل الاسميّة في مقام الإنشاء.

أمّا استعمال المضارع في مقام طلب مادته فكثير ، لكنّه محتاج إلى نحو من العناية ، كما لعلّه يمكن استعمال الجملة الاسميّة في مقام طلب مادّة المحمول بذلك النحو من العناية كقولك في الدعاء في مقام طلب الغفران والرحمة : أنت الغفور الرحيم ، ولعلّ من هذا القبيل قول الشاعر :

دع المكارم لا ترحل لبغيتها *** واقعد فإنّك أنت الطاعم الكاسي

على معنى تبكيت المخاطب بأمره بالأكل واللباس.

وكيف كان ، فإنّ هذا الذي نقله عنهم بقوله : فما هو المعروف من كون المستعمل فيه فيهما واحدا وإنّما يفترقان من ناحية الدواعي للاستعمال

ص: 95

إلى آخره ، ليس بناظر إلى جميع الإنشائيات التي يمكن تأديتها بصور الجمل الخبرية ، بل إنّما هو ناظر إلى ما لو اشترك الإنشاء والاخبار بهيئة واحدة مثل بعت ، ومثل أنت حر ، ومثل هند طالق ، ومثل تقوم في مقام الإخبار والإنشاء ، وكذلك أستفهم وأترجى وأتمنى ، بل وكذلك قوله عليه السلام : « أدعوك يا ربّ بلسان قد أخرسه ذنبه » (1) إلى غير ذلك ممّا كانت الجملة الواحدة فيه تستعمل في مقام الإخبار والإنشاء ، فالقول بأنّ ذلك من اختلاف الدواعي مع وحدة الموضوع له صحيح لا غبار عليه.

ودعوى تعدّد الوضع ، وأنّ الاختلاف في مثل بعت الخبرية والإنشائية وغير ذلك من الجمل المذكورة إنّما هو من ناحية الوضع كما هو المستفاد من قوله : ويترتب على ما ذكرناه في بيان الفرق بين الإنشاء والإخبار أنّ الاختلاف بينهما من ناحية الوضع ، إلخ (2) ولازمه تعدّد الوضع في بعت ونحوها.

ممّا لا وجه لها ولا دليل عليها ، سواء ضم إلى ذلك الاختلاف في الموضوع له أو اقتصر فيه على الاختلاف في الوضع ، ولكن ظاهره بل صريحه تحقق الاختلاف في الموضوع له كما تضمّنه قوله : فالإخبار والإنشاء يشتركان في تحقّق الإبراز بهما ، والفرق بينهما هو : أنّ المبرز في الإخبار حيث إنّه عبارة عن قصد الحكاية وهو متّصف بالصدق أو الكذب - إلى قوله - وهذا بخلاف المبرز في الإنشاء ، فإنّه اعتبار خاص لا تعلّق له بوقوع شيء ولا بعدمه. وذلك صريح في أنّ الفرق بينهما في مقام الوضع

ص: 96

والموضوع له ، بل أساس الفرق الوضعي هو الفرق بينهما في الموضوع له.

الموضوع كليا تحته أنواع ، ويمكن القول بأنّ المادة أيضا كذلك ، نظرا إلى أنّ الموضوع هو مادة الضرب بأيّ صورة تلبست ، كما أنّ الهيئة هو نفس الصورة على أيّ مادة طرأت ، لكن ذلك كلّه مبني على تعدّد الوضع ، وأنّ المادة موضوعة بوضع مستقل كما أنّ الهيئة كذلك ، ويمكن تطرق المنع إليه ؛ فإنّ الواضع لا بدّ أن يأخذ اللفظ ويتصوّره ويضعه للمعنى خصوصا بناء على ما ذكرناه في شرح حقيقة الوضع أعني الاختراع ، ومن الواضح أنّ لفظ المادّة لا يمكن أن يكون عاريا عن الهيئة ، كما أنّ لفظ الهيئة لا يمكن أن يكون عاريا عن المادّة ، فلا بدّ للواضع حين وضعه المادّة من إلباسها بهيئة ما ، وكذلك في حال وضعه للهيئة لا بدّ له من إلباس مادّة بها ، وذلك محتاج إلى التفكيك في الموضوع ، يعني أنّه ينظر إلى لفظ الضرب ويقول وضعت هذا النحو من المادّة الموجودة فيه بأي صورة تلبست ، وينظر إلى لفظ الضارب أو الفاعل ويقول : وضعت هذا النحو من الهيئة الموجودة في هذه المادّة على أيّ مادة وقعت لمن تلبس بالمبدإ ، ويكون المنظور إليه في الأوّل كلّي المادّة وفي الثاني كلّي الهيئة أينما وجدا ، وفي ذلك من التكلّف ما لا يخفى ، سيّما على وتيرة ما ذكرناه من مبدأ الوضع وكيفية الاختراع.

فالأولى أن يقال : إنّ الموضوع هو المجموع المركب من المادة والهيئة ، كل بوضع على حدة ، غايته أنّ فلاسفة اللغة في مقام الضبط والتحرير انتزعوا من هذه الطائفة مادّة أعني طائفة المشتقات التسعة من مادّة واحدة ، وقالوا هي اسم الحدث ، وانتزعوا من تلك الطائفة - أعني ما تلبس بهيئة فاعل من جميع المواد مثل ضارب وقائم وقاعد إلى آخر المواد - (1)

ص: 98

تلك الهيئة ، وقالوا إنّها موضوعة لمن تلبس بالمبدإ ، وفي الحقيقة لا يكون الموضوع إلاّ مجموع لفظ ضرب مادة وهيئة لوقوع الضرب من فاعله ، وهكذا في باقي الأفعال وباقي المشتقات ، وحينئذ لا يكون ذلك من الاسم المطرو للهيئة. نعم ذلك في مثل هيئة الجملة الاسميّة وهيئة الإضافة فإنّها بين الاسمين لكن لا على اسم واحد.

وعلى كلّ لو سلّمنا ذلك فهو لا ربط له بالمدعى في أسماء الإشارة من كونها أسماء متضمّنة لمعاني الحروف ، بل هي إمّا أن تكون اسما للذات المشار إليها ، وإمّا أن تكون حرفا وآلة في الإشارة إلى الذات ، والثاني هو المتعين كما شرحناه فيما تقدم ، ولو صح الأول لصح في لفظة « من » بأن نقول هي للابتداء في مقام كونه جهة للنسبة بين السير والبصرة.

وهكذا الحال في « لعل » بأن نقول هي موضوعة للترجي في مقام إيجاده وإيقاعه على نسبة المحمول إلى الموضوع أو على نفس المحمول إلى غير ذلك من الخيالات التي لا يمكن الالتزام بها ، وما الفرق بين الاشارة إلى الذات في قولك هذا الرجل ، وبين نداء الذات في قولك يا رجل أو يا أيها الرجل ، هذا كله.

مضافا إلى عدم معقولية تضمن الاسم لمعنى الحرف ، أما بناء على ما ذكرناه فلما عرفت من كون المعنى الحرفي إيجاديا ، فهو في صقع والمعنى الاسمي في صقع آخر ، فكيف يكون المعنى الاسمي متضمنا للمعنى الحرفي ، وكذلك الحال بناء على اتحادهما ، والفرق بينهما بالآلية والاستقلالية ، ولا يعقل أن يكون المعنى الاستقلالي متضمنا للمعنى الآلي.

الأمر الثاني : أنه بعد أن ظهرت لك المباينة بين المعنى الاسمي والمعنى الحرفي في كون الأول قالبا لمعناه وحاكيا عنه ومحضرا له في ذهن

ص: 99

السامع ، وعدم كون الثاني كذلك بل هو خلقي إيجادي يوجده المتكلم بين مفهومي الاسمين بواسطة الحرف ، فالحرف آلة في إيجاد ذلك الربط الذي يوجده المتكلم بواسطة تلك الآلة التي هي الحرف ، وحينئذ لا يكون ذلك الذي يوجده المتكلم متصفا بالكلية والجزئية ، ولك وصفه بالجزئية باعتبار كونه منوجدا بين مفهومي الاسمين ، كما أنّ لك أن تقول إن هذه الآلة لم تجعل لهذا الربط الخاص الموجود ، بل هي آلة في إيجاد هذا النحو من الربط عند ما تدعو الحاجة إلى إيجاده ، وبهذا الاعتبار تقول إن الآلة المذكورة لم توضع لايجاد هذا الربط الخاص بخصوصه ، بل إنما وضعت لايجاد كلي هذا النحو من الربط ، وإن كان بعد وجوده لا يكون إلا جزئيا ، ولكن كل ذلك من باب التسامح والتساهل في معنى الجزئية والكلية ، وإلا فحقيقة الكلية والجزئية إنما تلحق المفهوم الذي يكون محكيا باللفظ ، وذلك من خصائص الأسماء.

الأمر الثالث : أنه بعد ما اتضح لك أن مفاد الحروف إيجاد النسبة بين المفهومين تعرف أنه غير قابل للتقييد ، فان محصل تقييد الشيء بشيء هو إحداث النسبة التقييدية بين الأول والثاني ، ونفس النسبة لا تكون طرفا للنسبة إلا إذا لوحظت الاولى في نفسها ، فتخرج حينئذ عن الحرفية والايجادية إلى الاسمية والاخطارية ، وتكون مفهوما مستقلا في عرض سائر المفهومات ، فيقال إن نسبة القيام إلى زيد في النهار أقرب من نسبته إليه في الليل.

ومن ذلك تعرف الوجه في عدم قابلية مثل الدعاء والتمني والترجي في مرتبة إيجادها بأدواتها للتقييد ، وأنها في تلك المرحلة يستحيل أن تكون طرفا للنسبة التقييدية.

وإن شئت فقل : إن القابل لأن يكون طرفا في النسبة ، سواء كانت

ص: 100

التي تقع محكية باللفظ الاسمي الحاكي عنها الموجب لاخطارها في الذهن ، دون المعاني الخلقية التي تنوجد بآلة إيجادها ، سواء كانت هي النسب بين المفهومين الاسميين ، أو كانت من الامور الاعتبارية التي تنوجد في صقعها بآلة إيجادها ، ولا ينتقض ذلك بمادة البيع في بعت الانشائية ، لما عرفت من أن هيئة بعت ليست لايجاد البيع ، بل هي لايجاد النسبة بين مفهوم البيع والمتكلم لا بداعي المماثلة للنسبة الواقعية ، بل بداعي انوجاد تلك النسبة الواقعية ، وعن ذلك ينتزع وجود البيع في صقعه الانشائي ، وذلك لا يخرج مادة البيع التي هي تحت لفظ البيع في بعت عن قابلية التقييد ، وهذا بخلاف الترجي المنوجد بلفظة « لعل » إذ لا يكون في البين إلا إيجاده ابتداء بآلته التي هي « لعل » وهو في تلك المرحلة لا يكون طرفا للنسبة ، وسيأتي إن شاء اللّه في مبحث الواجب المشروط (1) توضيح ذلك بما هو أوسع من ذلك إن شاء اللّه تعالى.

قوله : ثم إن استعمال اللفظ في نوعه أو صنفه أو مثله من هذا القبيل أيضا ، بمعنى أنّ حسنه بالطبع والوجدان - إلى قوله : - غاية الأمر أنّ مصحّح الفناء في الاستعمال الحقيقي جعل الواضع ، وفي الاستعمال المجازي شدّة مناسبة المعنى المجازي مع الحقيقي ، وفيما نحن فيه كون اللفظ الملقى بنفسه متّحدا مع المفنيّ فيه خارجا ، والارتباط بينهما أشدّ من الارتباط الجعلي ... إلخ (2).

قد يقال : إنّه إذا كانت المناسبة ذاتية ، وأنّ الدلالة إنّما نشأت من تلك

ص: 101

المناسبة ، لم يعقل أن يقصد باللفظ النوع تارة والمثل اخرى ، لأنّ المناسبة إذا كانت بين اللفظ ونوعه فكيف يدلّ على مثله ، وإن كانت بينه وبين مثله فكيف يدلّ على نوعه ، وإذا كان اللفظ مناسبا لهما معا ، فمع أنّه غير معقول يلزمه أن يكون دالا عليهما معا في استعمال واحد.

ويمكن الجواب عنه : بأنّ المناسبة إنّما هي بين اللفظ وبين النوع لكن يكون إرادة خصوص صنف خاص أو خصوص مثال ولفظ خاص إنّما هي بالقرينة.

ثم لا يخفى أنّ ما اريد به نوعه أو صنفه لا بد فيه أن يكون ذلك اللفظ الملقى من أفراد ذلك النوع أو ذلك الصنف ، وذلك وإن كان ممكنا في النوع كما إذا كان المحمول شاملا لذلك اللفظ الملقى مثل قولك : ضرب ثلاثي ، دون مثل قولك : ضرب فعل ماض ، أمّا الصنف فانه لا يمكن فيه ذلك ، إذ لا بد في كونه صنفا من كونه محدودا بحد مثل قولك : زيد بعد ضرب فاعل ، ومن الواضح أنّ ذلك لا ينطبق على اللفظ الملقى ؛ لأنّ ذلك اللفظ الملقى ليس بفاعل ، وحينئذ فلا بد أن يكون المراد من القسم الثاني هو إطلاق لفظ مثل زيد وإرادة صنف خاص وهو خصوص ما وقع بعد ضرب ، فلا يكون من قبيل استعمال اللفظ الملقى في صنفه الشامل له ، بل من باب إعماله في صنف خاص لا يشمله ، ومن الواضح أنّ ذلك يتعيّن فيه كونه من باب الاستعمال لا من باب الالقاء كما صنعه في الكفاية بقوله : فإنّه فرده ومصداقه حقيقة ، لا لفظه وذاك معناه ، إلخ (1) إذ بعد فرض عدم كون هذا الملقى فردا من ذلك الصنف ، كيف يكون هذا فرده ومصداقه. نعم

ص: 102

يمكن ذلك في النوع ، لكن في خصوص ما كان الحكم فيه شاملا للفظ الملقى مثل قولك : ضرب ثلاثي ، دون ما إذا لم يكن شاملا مثل قولك : ضرب فعل ماض حيث إنّ ذلك اللفظ الملقى حينئذ لا يكون فعلا ماضيا ، فمثل هذا لا يكون من باب الإلقاء ، بل لا بدّ أن يكون من باب الاستعمال.

وبالجملة : أن حال الصنف وحال النوع الذي لا يكون الحكم فيه شاملا للفظ الملقى حال المثل في عدم كونه من باب الإلقاء وتعيّن كونه من باب الاستعمال ، فإنّ ملاك كونه من باب الإلقاء هو كون ذلك اللفظ الملقى فردا ومصداقا من ذلك النوع أو الصنف ، فمع عدم كونه فردا منه لا يعقل أن يكون إلقاؤه إلقاء لذلك النوع أو الصنف. نعم في النوع الذي يكون اللفظ الملقى فردا منه مثل قولك : ضرب ثلاثي ، مع قطع النظر عن الإشكال الذي ذكره شيخنا قدس سره في استعمال اللفظ وإرادة شخصه ، يمكن أن يكون من باب إلقاء الفرد والحكم على النوع الموجود فيه ، فيكون حينئذ من باب الإلقاء لا من باب الاستعمال ، لكن إشكال شيخنا قدس سره على إرادة شخص اللفظ جار فيه ، فيكون امتناع كونه من باب الإلقاء من جهة ذلك الإشكال لا من جهة عدم كونه فردا للنوع.

ولا يخفى أنّ هذا الذي ذكرناه في الصنف ، وأنّه لا يعقل فيه كونه شاملا للفظ الملقى إنّما هو بالنظر إلى غالب الأمثلة وإن أمكن كونه شاملا له في بعضها ، كما إذا قيل : زيد المبتدا مرفوع ، أو قيل : إن ضرب المقصود بها لفظها لا تحتاج إلى فاعل ، فان المراد من الأول والثاني هو صنف خاص من لفظ زيد ولفظ ضرب ، وذلك الصنف شامل للفظ زيد في قولك : زيد المبتدأ مرفوع في المثال الأول ، كما أنه شامل للفظ ضرب في المثال الثاني.

وبالجملة : أنّ الذي يظهر من شيخنا قدس سره أنّ إعمال اللفظ في نوعه

ص: 103

وإعماله في صنفه كلّه من باب الاستعمال لا من باب الإلقاء ، وأنّ ذلك النوع أو الصنف يكون نوعا أو صنفا لذلك اللفظ الملقى ، وحينئذ يتوجه عليه أن ذلك إنما يمكن فيما لو كان ذلك النوع أو ذلك الصنف شاملا لذلك اللفظ ، بحيث يكون ذلك اللفظ محكوما بذلك الحكم المذكور في تلك القضية.

ثم إنّ ما كان الحكم فيه شاملا للفظ الملقى مثل قولك : ضرب ثلاثي الذي تعين عند شيخنا كونه من باب الاستعمال ، فيه إشكال حاصله : أنّ ذلك اللفظ الملقى ( المفروض كونه من جملة أفراد النوع المحكي به ، وأنّ الحكم بأنّه ثلاثي شامل لنفس ذلك اللفظ الملقى ) يجتمع فيه اللحاظ الآلي والاستقلالي ، فمن جهة أنّه لفظ حاك عن النوع يكون منظورا إليه بالنظر الآلي ، لكونه حينئذ مرآة لما يحكيه من النوع ، ومن جهة أنّ النوع المحكي به شامل له وأنّه أيضا يكون محكوما عليه بأنّه ثلاثي ، يكون النظر إليه نظرا استقلاليا.

ويمكن الجواب عنه : بمنع كونه منظورا بالنظر الاستقلالي وإن كان الحكم شاملا له وساريا إليه ، لأنّ النظر من هذا اللفظ إلى نوعه الشامل له لا يستلزم النظر إلى أفراده التي هو منها ، وأمّا سراية الحكم إليه فهي من جهة الحكم على طبيعة ذلك النوع الشامل له سراية قهرية أو من جهة تنقيح المناط ، فتأمّل.

فقد تلخّص لك : أن إعمال اللفظ في مثله أو الصنف أو النوع الذي لا يشمله الحكم كلّها من باب الاستعمال ، أمّا إعماله في إرادة شخص نفسه فلا يكون إلاّ من باب الإلقاء لا من باب الاستعمال. وهذا هو الذي منعه شيخنا قدس سره وبيّن محاليّته.

ص: 104

ومنه يظهر لك أنّه لا بد من القول بأنّ إعمال اللفظ في نوعه الشامل له ليس من باب الإلقاء ، وأنه لا بد أن نقول بأنّه من باب الاستعمال ، والمنشأ في هذه المحالية التي أفادها قدس سره هو ما تقدّمت (1) الإشارة إليه في المعنى الحرفي وأنّ مفادها إيجاد النسبة بين المفهومين ، وقد تقدّم الكلام فيه فراجع وتأمّل.

وحيث قد تبيّن لك صحّة تحقق النسبة بين واقع المنسوب إليه وبين مفهوم المنسوب ، تعرف إمكان كون النوع الشامل والصنف الشامل من باب الإلقاء لا الاستعمال ، بل يمكن أن يقال : إنّ النوع والصنف وإن لم يكونا شاملين بل المثل أيضا كله من باب الإلقاء لا الاستعمال ، فإنّ جميع ذلك لا يكون إلاّ من قبيل تكرار الوجود ، بمعنى أنّ المحكوم عليه بقولك : ضرب لفظ ، أو ضرب فعل ماض ، هو ذلك اللفظ الموجود في جملة ضرب زيد سواء لوحظ نوع ضرب الموجود فرد منها في جملة ضرب زيد أو صنفها أو شخصها ، وليس لفظ ضرب في قولنا : ضرب ثلاثي ، أو ضرب فعل ماض إلاّ عبارة عن تكرار وجود ذلك اللفظ الموجود في قولنا : ضرب زيد ، وهو وإن كان وجودا ثانيا غير الوجود الأوّل ، إلاّ أنّه لمّا كان متّحدا معه من جميع الجهات صار بحسب نظر الذوق والطبع هو هو ، فكأنه بنفسه هو الملقى المحضر أمام السامع لا أنّه لفظ آخر ، ونظير ذلك الوجود الكتبي مثلا لو كتبت قول الشاعر : بانت سعاد إلى آخره ، فتارة ترسم على سعاد في ضمن البيت لفظ فاعل ، فيكون المخبر عنه هو تلك اللفظة المرسومة في ضمن البيت ، واخرى ترسم تحت ذلك البيت هذه الجملة ( سعاد فاعل )

ص: 105

فسعاد المرسومة ثانيا وإن كانت غير تلك الصورة المرسومة في ضمن البيت ، إلاّ أنّها لمّا كانت متحدة معها من جميع الجهات كانت هي هي ، وكان كتبها ورسمها كتبا ورسما لتلك الكلمة المرسومة في ضمن البيت ، وهذا الاتحاد الاعتباري هو مركز ذلك الاستحسان الطبعي المذكور في هذه المسألة ، وإلاّ فإنّ استعمال اللفظ في لفظ آخر لا وجه له أصلا ، ولا محصل لاستحسان الطبع والذوق في الامور التوقيفية. فتأمّل.

لا يقال : إنّ المقوّم للفعلية إنّما هو قصد دلالة اللفظ على نسبة الحدث إلى الذات ، وفي مثل ضرب فعل ماض لم يقصد ذلك ، لعدم كون الغرض من إلقائه حكاية معناه الفعلي به ، وحينئذ فلا بدّ أن لا يكون ذلك اللفظ فعلا في ذلك الحال ، فكيف صح الإخبار عنه بأنّه فعل ماض ، فلا بدّ من القول بأنّ هذا اللفظ في هذه الجملة حاك عن تلك الألفاظ الواقعة في ألسنة المستعملين التي قصد به فيها نسبة الحدث إلى الذات.

لأنّا نقول : فعليّة الفعل إنّما تتقوّم بنفسه لا بقصد الدلالة به على النسبة المذكورة ، وإنّما المتقوّم بذلك القصد هو الدلالة التصديقية ، وحينئذ فيكون ذلك اللفظ فعلا قصد به الحكاية عن نسبة الحدث إلى الذات أو لم يقصد ، ولذا يصحّ لنا أن نشير إلى لفظة ضرب الموجودة في كلام الساهي أو السكران بقوله ضرب زيد ، ونحكم عليها بأنّها فعل ماض ، مع أنّه لم يقصد منها الدلالة على المعنى الفعلي أعني نسبة الضرب إلى زيد ، وهذه الاجمالات هي مجمل مما حرّرناه على الكفاية في هذا المقام ، فراجعه فإنّ فيه الكفاية إن شاء اللّه تعالى.

والخلاصة : هي أنّ أمثال هذه القضايا لا بدّ فيها من النظر إلى نفس المحمول المذكور فيها ، وهل هو صالح للانطباق على اللفظ الملقى فيها أو

ص: 106

أنّه غير صالح لذلك ، كما في قولك : زيد فاعل ، تعني به الواقع في ضرب زيد ، أو مضاف إليه وتعني به الواقع بعد غلام في قولك : غلام زيد ، فإن كان المحمول من هذا القبيل امتنع كونه من باب الإلقاء ، وامتنع كونه من باب إرادة الشخص ، بل لا بدّ أن يكون من باب الاستعمال في النوع أو الصنف أو المثل ، فتقول : زيد فاعل وتقصد به نوع ما يقع بعد الفعل ، أو تقصد به صنفا خاصا وهو ما وقع بعد ضرب ، أو تقصد به مثله بأن يقول القائل ضرب زيد وأنت تقول زيد فاعل تعني به لفظة زيد التي وقعت في شخص الجملة التي ألقاها ذلك القائل ، وحينئذ يبقى الكلام في وجه صحّة هذا الاستعمال ، ونحتاج إلى دعوى كون المصحّح له والموجب لاستحسانه هو الطبع.

أمّا لو كان الحكم في القضيّة صالحا لأن يكون لاحقا للفظ الملقى فيها مثل قولك : زيد ثلاثي ، فتارة يقصد به النوع ، بأن يكون المحكوم عليه بأنّه ثلاثي هو هذا اللفظ لكن بما أنّه مصداق للنوع أو بما أنّه مصداق للصنف أو بما أنّه عبارة عن مثله أو أنّه بنفس شخصه ، ويكون الحاصل هو أنّه تارة يقصد به النوع واخرى يقصد به الصنف وثالثة يقصد به المثل ورابعة يقصد به الشخص الملقى ، ويكون الجميع من باب الإلقاء لا الحكاية والاستعمال ، على إشكال في إرادة المثل ، فإنّه لا يمكن فيه أن يكون من باب الإلقاء إلاّ بنحو من تكرار الوجود ، ولكن ربما لا يكون القصد هو الإلقاء ، بل كان القصد هو الحكاية عن النوع أو عن الصنف أو عن المثل ، ولا يتأتى فيه الحكاية عن الشخص ، وحينئذ يكون الحال فيه هو الحال فيما لم يكن الحكم فيه لاحقا للشخص الملقى.

وعلى كلّ حال ، أنّ كون المسألة من باب الإلقاء إنّما يتأتى فيما لو

ص: 107

كان الحكم المحمول صالحا لأن يكون لاحقا للفظ الملقى ، ويتأتى فيه حينئذ قصد النوع وقصد الصنف وقصد الشخص ولا يتأتى فيه قصد المثل.

ثم بعد هذا يقع الإشكال في هذه القضيّة ، وأنّ الهيئة فيها ليست لإيقاع الربط بين اللفظين على حذو قولنا : زيد قائم ، بل يكون الربط بين مفهوم المحمول وواقع الموضوع ، ويكون حاله من هذه الجهة حال قولنا : هذا قائم بناء على ما ذكرناه من تمحض لفظ الإشارة للحرفية ، وأنّ المحكوم بقائم هو الذات الواقعية التي وقعت إليها الإشارة بهذا.

ويمكن المناقشة في تحقق كون أمثال هذه الجمل أعني زيد ثلاثي من قبيل الإلقاء ، بل لا يبعد دعوى كونها من قبيل الاستعمال ، وأنّ ما ادعي فيها من إرادة الشخص الملقى قابل للمنع ، فإنّ الذوق لا يساعد على أنّ مثل قولك : زيد لفظ ، أنّ الحكم بقولك لفظ على خصوص زيد الذي ألقيته في هذه الجملة ، فلاحظ وتدبّر.

ثمّ إنّا يمكننا المناقشة في كون ذلك من قبيل استعمال زيد في لفظ زيد ، ولا يبعد أن يكون الجميع من باب تقدير المضاف ، بأن يكون المراد من قولنا : زيد ثلاثي ، هو أنّ لفظ زيد ثلاثي والإضافة بيانيّة ، إذ لا شكّ في أنّ لفظة زيد لفظ وأنّها صوت من الأصوات ، وهذا معنى ما يقال إنّ دلالة الألفاظ على معانيها وضعيّة لكن دلالتها على أنفسها طبيعية حتى المهملات في مثل قولك : ديز مقلوب زيد ، وهو من باب حذف المضاف ، وأنّ الأصل هو أنّ لفظة ديز هي مقلوب لفظة زيد.

ص: 108

الشارع هو أنّ صيرورة هذا اللفظ حقيقة في هذا المعنى من جانبه ، سواء كان ذلك بالوضع التعييني أو كان بالوضع التعيني الناشئ ببركة استعماله اللفظ في المعنى المجازي حتى صار يفيده بلا قرينة. أمّا الصورة الثانية فهي خارجة عن الحقيقة الشرعية كالرابعة ، نعم على تقدير كلّ منهما يكون تصرّف الشارع منحصرا بالحكم إمضاء أو تأسيسا أو ردعا أو نسخا.

المقدّمة الثانية : أنّ التسمية الشرعية أعني مجرد صيرورة اللفظ حقيقة في المعنى الجديد التي بها قوام الحقيقة الشرعية يمكن في عالم الثبوت أن تكون على صور أربع ، الاولى : الوضع الابتدائي بأن يعمد إلى تلك الماهية التي اخترعها هو أو اخترعها من كان قبله ، ويقول جعلت هذه اللفظة أعني لفظة الصلاة مثلا اسما لهذه الماهيّة. الثانية : الوضع الاستعمالي بأن يستعمل فيها لفظة الصلاة على أنّها لها. الثالثة : أن يستعمل فيها اللفظ الموضوع لجزئها الذي هو الدعاء أو الميل والانعطاف مجازا ، فيكثر ذلك في لسانه حتى يكون ذلك موجبا لكونها حقيقة فيها. الرابعة : أن يستعمل اللفظ المذكور في معناه الأصلي أعني الدعاء أو الميل والانعطاف ويضمّ إليه باقي الأجزاء والشرائط بدالّ متصل ليكون على حذو قوله : اعتق رقبة مؤمنة ، ويكثر ذلك حتى يكون موجبا لكونه حقيقة.

والصورتان الأوليتان من سنخ الوضع التعييني ، والأخيرتان من سنخ الوضع التعيني.

أمّا الصورة الاولى : فقد أورد عليها بأنّه لو كان لبان لنا ونقل إلينا.

واجيب عنه : بإمكان صدوره منه صلى اللّه عليه وآله لكنّه قد اخفي علينا ولم ينقل ذلك لنا.

واعترضه بأنّه لا داعي للإخفاء ، إذ ليس ذلك مثل نصوص الخلافة

ص: 110

وما يرجع إليها ممّا توفّرت الدواعي لإخفائه.

ويمكن الجواب عنه : بأنّ عدم النقل وعدم الوصول إلينا لا ينحصر بدواعي الإخفاء ، بل إنّ الكثير من أفعاله صلى اللّه عليه وآله وأقواله لم تنقل إلينا لأجل عدم الضبط وعدم العناية كما في وضوئه صلى اللّه عليه وآله وكيفيّة قراءته في صلاته ، وهل كان يبدأ في الحمد بالتسمية ، إلى غير ذلك ممّا لم يضبطه لنا الصحابة وعرّفنا به أئمّتنا ( صلوات اللّه عليه وعليهم ) ولكن أصل الوضع بمعنى الإعلان والإخبار بأني وضعت هذا اللفظ لهذا المعنى ممّا يستبعد كما مرّ مشروحا في الوضع وحقيقته ، فراجع.

وأمّا الصورة الثالثة : فقد استبعدها في الكفاية (1) باعتبار عدم العلاقة المصححة للتجوّز ، من جهة أنّ الجزء وهو الدعاء ممّا لا ينتفي الكل بانتفائه ، لكنّه لو كان الجزء هو الدعاء ، أمّا لو كان الجزء هو الميل والانعطاف نحو الرّب مأخوذا من « صليت العود على النار » من لينته وعطفته الذي هو روح الصلاة ، فلا يرد عليه عدم انتفاء الكل عند انتفائه.

نعم ، يرد عليه : أنّه ليس في البين تركّب حقيقي. لكنّه يمكن القول بأنّه لا يعتبر في علاقة الكل والجزء التركب الحقيقي بل يكفي فيه التركّب الاعتباري.

نعم ، يرد على هذه الطريقة ، أعني حصول الحقيقة من كثرة الاستعمال مجازا ، ما حررناه (2) في الوضع التعيني ، من أنّ الاستعمال بالعناية وإن كثر لا ينقلب الى الاستعمال بلا عناية ، وعلى كلّ حال أنّ هذه الاشكالات إنّما تتوجّه على الصورة الثالثة.

ص: 111

وأمّا الصورة الرابعة : فلا ورود لها عليها ، أمّا إشكال عدم العلاقة فواضح ، لما عرفت من عدم التجوّز في استعمال المطلق في المقيد بالقرينة المتصلة ، كأن يقول : أعتق رقبة مؤمنة ، فلفظ الرقبة يحضر نفس الرقبة في الذهن وهو الدلالة التصورية ، ثم بإلحاق لفظة مؤمنة يستكشف أنّ ما هو المراد من مطلق الرقبة هو خصوص المؤمنة وهو الدلالة التصديقية ، وحينئذ نقول : إنه لو كثر الاستعمال بهذه الطريقة لربما أوجب أنّ السامع يفهم بأوّل سماعه لفظة الرقبة من المتكلّم أنّه اراد بها خصوص المؤمنة ، بل يخطر في ذهنه خصوص المؤمنة بمجرّد سماع اللفظ وهو الدلالة التصوّرية ، ثم إنّ المتكلّم بعد تلك الكثرة وبعد اطّلاعه على مسبّبها الذي هو أنّ اللفظة صارت تخطر خصوص المؤمنة في الذهن ، يعود فيتكلّم بلفظ الرقبة عارية عن إلحاق قيد الإيمان ويعتمد في بيان إرادته الخصوصية على نفس اللفظ ولا يتوقّف ذلك على انقلاب من الاستعمال مع العناية إلى الاستعمال بلا عناية.

نعم ، الإنصاف أنّه يمكن تأتّي هذا البيان في طريقة التجوّز ، فإنّ من سمع قول القائل رأيت أسدا يرمي ، عند ما سمع لفظ الأسد يحضر في ذهنه الحيوان المفترس ، ثم بعد سماعه قوله يرمي ينقلب ذلك الخطور الذهني إلى الرجل الشجاع ، والحكم بأنّ مراد المتكلّم من قوله رأيت أسدا هو الرجل الشجاع ، وأمّا المتكلّم فهو لا يريد أن يحضر الحيوان المفترس في ذهن السامع ، بل لا يريد إلاّ أن يحضر في ذهنه الرجل الشجاع وقد استعان في ذلك بأن ضمّ إلى لفظ الأسد قوله يرمي ، فيكون من قبيل تعدّد الدال ووحدة المدلول بالنسبة إلى الدلالة التصديقية. وأما الدلالة التصوريّة للفظ الأسد على الحيوان المفترس ، أعني كون اللفظ موجبا إحضار الحيوان

ص: 112

المفترس في ذهن السامع ، فذلك قهري على المتكلّم لا يمكنه التصرف فيه. هذا حال أوائل الاستعمالات ، وأما بعد الكثرة على السامع فلربّما انقلب تصوّره من مجرّد سماع لفظ الأسد الحيوان المفترس إلى تصور الرجل الشجاع ، وأمّا المتكلّم فهو بعد تلك الكثرة واطلاعه على ما صار إليه الحال في ناحية السامع من ذلك الخطور الذهني لا يحتاج إلى الاستعانة في إفهام مراده من لفظ أسد إلى إلحاق قوله يرمي ، بل يكون صدور نفس ذلك اللفظ منه كافيا في إحضار الرجل الشجاع في ذهن السامع وإفهام السامع أنّه يريد الرجل الشجاع لا الحيوان المفترس.

وحينئذ ينحصر الإشكال في الصورة الثالثة بما في الكفاية من إنكار العلاقة ، ولا يتوجّه عليها إشكال الانقلاب كما لا يتوجّه على الصورة الرابعة ، وعلى كلّ حال أنّ حصول الحقيقة في الصورة الرابعة لا غبار عليه لا من ناحية عدم العلاقة ولا من ناحية إشكال عدم الانقلاب. أمّا الصورة الثالثة فهي مع قطع النظر عن إشكال الكفاية من ناحية عدم العلاقة ، ومع قطع النظر عن الوضع الاستعمالي أعني الصورة الثانية ، بمعنى أنّا نبني على عدم حصول الوضع الابتدائي (1) وعدم حصول الوضع الاستعمالي (2) ، ومع ذلك نرى الشارع قد استعمل هذه الألفاظ ، وحينئذ يكاد يحصل لنا القطع بأنّ الشارع لم يكن استعماله مبنيّا على العناية والتجوّز ، بل هو على تقدير كونه غير مسبوق بوضعها ولو بأول استعمال ، لا يكون إلاّ من باب استعمال المطلق أعني الدعاء أو الانعطاف في معناه الأصلي مع الدلالة على تقييده بباقي الأجزاء والشرائط بدال آخر ، ويكون نظير قوله : اعتق رقبة مؤمنة في

ص: 113

عدم التجوز. نعم الشأن كل الشأن في :

الصورة الثانية : وهي الوضع بالاستعمال ، فقد أشكل عليها شيخنا قدس سره (1) بلزوم تعدد اللحاظ في اللفظ آليا من ناحية الاستعمال واستقلاليا من ناحية الوضع.

وقد أجاب عنه الاستاذ العراقي في مقالته [ في بحث حقيقة الوضع ](2) - وأشار إليه [ في بحث الحقيقة الشرعية ](3) - : وتوهّم أوله إلى اجتماع اللحاظين غلط ، إذ النظر المرآتي متوجه الى شخص اللفظ والمعنى حال الاستعمال وهما غير ملحوظين استقلالا حين الوضع ، وما هو ملحوظ كذلك فهو طبيعة اللفظ وطبيعة المعنى حين وضعه ، وأحدهما غير الآخر في مقام اللحاظ كما لا يخفى. والعجب من صدور هذا الإشكال من بعض أعاظم المعاصرين على ما في تقرير بعض تلامذته (4).

قلت : وهذا الجواب عجيب ، لأنّ الملحوظ آلة في مرتبة الاستعمال وإن كان هو شخص اللفظ الملقى الى السامع و (5) المقصود في مرتبة الوضع وإن كان هو طبيعة اللفظ ، إلاّ أنّ المنظور للمتكلّم في مقام الوضع ومرتبته هو هذا اللفظ ، لكن لا بشخصه بل بما أنّه مصداق لطبيعة من ذلك اللفظ ، فالنظر الى ذلك اللفظ في مرتبة الوضع بما أنّه مصداق لطبيعة اللفظ يكون استقلاليا من ناحيتين ، ناحية كونه مصداقا لطبيعة ذلك اللفظ ، وناحية كونه مقصودا وضعه ولو بما أنّه مصداق للطبيعة.

ص: 114

ولا يخفى أنّ اللفظ في حال الاستعمال لا يكون حاله إلاّ حاله حين الوضع ولو بالوضع الابتدائي (1) الجعلي ، فكما أنّ الموضوع ليس هو شخص لفظ الإنسان في قوله : وضعت لفظ الإنسان للحيوان الناطق ، وإنّما الكلّي المتحقّق في ذلك اللفظ المشتمل عليه هذا القول ، فكذلك اللفظ حين الاستعمال فإنّه إعمال اللفظ فيما وضع له ، والمفروض أنّ الموضوع هو الكلّي ، وأنّ إرادة المستعمل إنّما تتعلّق بإيجاد الكلّي الموضوع ، وإنما يوجد الكلّي ، غايته أنّه بعد وجوده يكون شخصيّا ، والنظر الآلي إنّما هو في مرتبة وجوده لا ما يكون بعد وجوده ، والمفروض أنّ تشخصه إنّما يكون بعد الوجود ، فلا فرق بين النظر في مقام الاستعمال والنظر في مقام الوضع في كون تعلقهما بالفرد بما أنّه كلّي فلاحظ. بل يمكن القول بأن العكس أقرب ، وإن كان كالأصل بعيدا من الصواب. نعم يزيدني إشكالا آخر وهو لزوم كون اللفظ منظورا إليه بشخصه وكونه منظورا إليه بما أنه مصداق للطبيعة ، والنظران متنافيان.

ولا يخفى أنّ إشكال تعدّد اللحاظ إنّما هو في استعمال اللفظ في المعنى بقصده وضعه له ليكون الوضع حاصلا بالاستعمال ، أمّا لو قلنا بأنّ الوضع هو التعهد ، أو أنّه من فعل النفس وأنّ مظهره هو الاستعمال ، فلا موقع حينئذ للإشكال بتعدد اللحاظ في اللفظ ، إذ لا يكون الوضع حاصلا بالاستعمال ، وإنّما هو حاصل بالتعهّد أو بفعل النفس وذلك سابق على الاستعمال ، ولا يكون ذلك الاستعمال إلاّ كاشفا عنه كشف المعلول عن علّته ، لكن ذلك إنّما هو لو أخذنا الوضع من مقولة التعهّد والبناء ، أمّا لو

ص: 115

أخذناه من مقولة فعل النفس وأنّه يحتاج الى كاشف ومبرز وذلك الكاشف والمبرز هو الجعل ، فلا ريب أنّ ذلك الجعل الكاشف والمبرز يكون لازمه النظر الاستقلالي الى اللفظ ، فلو أبرزنا ذلك الفعل النفساني بالاستعمال توجّه فيه إشكال تعدّد اللحاظ.

نعم ، إنّ ذلك كلّه خلاف الفرض ، لأنّ الفرض هو حصول الوضع بالاستعمال ، وأنّه من مقولة القصد والإنشاء ، ليكون ما نحن فيه نظير التمليك فإنّه بناء عليه لا محيص من توجه الإشكال المزبور. نعم لو قلنا إنّ الوضع حاصل قهرا بذلك الاستعمال وإن لم يكن المستعمل قاصدا بذلك الاستعمال في المعنى وضع اللفظ لذلك المعنى ، لم يتوجّه الاشكال المزبور.

أمّا دعوى إمكان اجتماع اللحاظ الآلي والاستقلالي بالنسبة إلى اللفظ المستعمل في المعنى ، ببرهان أنّه ربما انضم إلى قصد المستعمل الذي جعل اللفظ آلة في إحضار المعنى قصد آخر ، بأن كان غرضه من أمر عبده بإحضار الماء هو إسماع من في خارج الحجرة صوته أو إفهام السامع أنّه حيّ لا ميت أو مستيقظ لا نائم أو أنّه مفيق لا مغمى عليه ، إلى غير ذلك من الغايات المترتبة على صدور الكلام من المتكلّم ، ومنه إفهام الحاضر أو إفهام نفس المأمور بأنّه عارف بهذه اللغة التي تكلّم بها ، وحينئذ فيجتمع في ذلك اللفظ اللحاظان.

ففيها ما لا يخفى ؛ للفرق الواضح بين المقامين ، فإنّ هذه الغايات مترتبة على إعمال اللفظ في معناه ، فلا يكون ترتبها على ذلك الاعمال موجبا لكون اللفظ منظورا إليه مستقلا ، فإن فهم السامع أنّ المتكلّم مستيقظ ، أو أنّ المتكلّم عارف باللغة العربيّة لكونه قد أعمل اللفظ العربي

ص: 116

في معناه ، إنّما يترتب على إعمال المتكلّم اللفظ آلة في معناه وقد أعمله فيه ، غايته أنّه أوجد اللفظ ليكون حاكيا عن المعنى ، وغرضه من هذه الحكاية أن يفهم السامع أنّه عارف باللغة ، فكان هناك نظران : نظر إلى اللفظ في حكايته عن المعنى وهو آلي ، ونظر إلى حكاية المعنى بهذا اللفظ وجعل هذه الحكاية تفهيمها للسامع أنّه عارف باللغة ، وهذا النظر الثاني وإن كان استقلاليا إلاّ أنّه متعلّق بحكاية المعنى باللفظ لا أنّه متعلّق باللفظ نفسه ، وهذا بخلاف مقام الوضع فإنّ إعمال اللفظ في المعنى يوجب فعلا آخر للمتكلّم وهو وضعه له وهو أعني المتكلّم في هذا الفعل ناظر إلى اللفظ استقلالا لا آلة.

وحاصل الفرق : أنّ المتكلّم في مقام تفهيم السامع أنّه عارف باللغة يكون قد قصد اللفظ ليحكي به المعنى ، وقصد من حكاية المعنى باللفظ إفهام السامع أنّه عارف باللغة ، فيكون هذا القصد الثاني مثل أن يقصد من حكاية المعنى باللفظ إفهام السامع إرادته المعنى في عدم تعلّق القصد الثاني باللفظ ، وإنّما هو أعني القصد متعلّق بنفس الحكاية ، بخلاف المتكلّم في مقام الوضع فإنه يقصد من اللفظ حكاية المعنى ويقصد من حكايته به وضعه له ، وهو أعني وضعه له فعل من أفعال المتكلّم يحتاج فيه إلى النظر إلى اللفظ نظرا ثانيا استقلاليا.

نعم ، في المقام تحقيق آخر ينبغي أن يلتفت إليه : وهو أنّ اللفظ وإن كان آلة في حكاية المعنى وإن شئت فقل : إنّه آلة في تفهيم السامع إرادة المعنى ، والآلة لا تكون منظورا إليها استقلالا ، إلاّ أنّ ذلك إذا لم تكن تلك الآلة من الأفعال الاختيارية كما في إعمال المنشار في القطع ، أمّا إذا كانت الآلة بنفسها فعلا اختياريا مثل القيام الذي آلة في التعظيم ، فهي لا بد أن

ص: 117

تكون منظورا إليها بنفسها وإلاّ لم تكن فعلا اختياريا. نعم إنّ النظر إليها بما أنّها فعل اختياري يكون استقلاليا ، وبما أنّها موجدة للتعظيم يكون النظر إليها آليا ، وهما وإن اتحدا في الزمان إلاّ أنّهما مختلفان في الرتبة ، فالنظر إليه بما أنّه فعل من أفعاله سابق في الرتبة على النظر إليه بما أنّه آلة في تحقق التعظيم ، ومن ذلك إلباسك الثوب لزيد بقصد تمليكك إيّاه.

وهكذا الحال في اللفظ الحاكي للمعنى ، فإنّه بما أنّه فعل اختياري يكون النظر إليه استقلاليا ، وبما أنّه حاك عن المعنى يكون النظر إليه آليا ، فهو في مرتبة حكاية المعنى باللفظ لا يكون ناظرا إلى اللفظ إلاّ آليا ، لكن في مرتبة صدور ذلك اللفظ عنه الذي هو فعل اختياري له يكون ذلك اللفظ منظورا إليه استقلاليا وهما مختلفان في الرتبة ، فاللفظ بما أنّه فعل اختياري سابق في الرتبة على حكاية المعنى به ، ولكن هذا لا دخل له بقصد الوضع ، فإنّه في مرتبة حكايته عن المعنى يقصد وضعه ذلك اللفظ لذلك المعنى ، وهو قاض بالنظر الاستقلالي إلى اللفظ ، فقد اجتمع النظران في رتبة واحدة وهي مرتبة حكاية المعنى باللفظ فلاحظ وتأمّل.

وأنت بالباسك الثوب لزيد بعنوان التمليك وإن كنت ناظرا إلى الثوب استقلالا لأنّك ملّكته لزيد ، إلاّ أنّه ليس في البين ما يوجب كون نظرك إلى الثوب آليا حتى في مرتبة إلباسك ايّاه ، بخلاف اللفظ فانّك في مرتبة حكايتك المعنى به تكون ناظرا إليه آليا ، فلا يصحّ منك في هذه المرتبة قصد وضعه له ، لأنّه يوجب كون نظرك إليه استقلاليا ، فيجتمع النظر الآلي والاستقلالي في مرتبة واحدة وهي مرتبة الحكاية التي تجعل تلك الحكاية وضعا ، فلاحظ وتأمّل. هذا كلّه في الإشكال الذي وجّهه شيخنا قدس سره وهو لزوم اجتماع اللحاظ الآلي والاستقلالي.

ص: 118

وأمّا الإشكال الثاني الذي ذكره في الكفاية (1) والتزم به ، وهو لزوم كون هذا الاستعمال خارجا عن الحقيقة والمجاز ، فهو أيضا لا يتوجّه على القول بكون الوضع تعهّدا أو كونه من أفعال النفس ، وإنّما يتوجّه على القول بكونه حاصلا بنفس الاستعمال قصدا أو قهرا ، لأنّ الوضع على كلّ من هذين الوجهين يكون متأخّرا عن الاستعمال ، ويكون حال الاستعمال المقصود به الوضع أو الذي يتحقّق به الوضع قهرا حال الفسخ من ذي الخيار بوطء الجارية المنتقلة عنه.

ولا مدفع له إلاّ بأن يقال : إنّ الفسخ من أفعال النفس وهو سابق على الوطء ، وحينئذ لا يحتاج إلى أن يقصد به الفسخ ، أو القول بأنّ الشارع قد سوّغ له الوطء الذي يقصد به إنشاء الفسخ ، والأوّل ممنوع والثاني محتاج إلى الدليل القوي الدال على جواز الوطء لغير المالك إذا كان بقصد الفسخ ، وأمّا وطء المطلقة الرجعية بعنوان الرجوع أو لا بعنوان الرجوع ، فهو خارج عن ذلك ، بناء على كون المطلقة الرجعية زوجة ، وأنّها لا تبين إلاّ بانقضاء العدّة ، وعدم الأخذ فيها بآثار الزوجية ، وحينئذ لا يكون الفسخ رجوعا ورفعا للطلاق ، بل هو دفع للبينونة التي ترتب على ذلك الطلاق بعد انقضاء العدّة وعدم الأخذ بأذيال الزوجية ، وما قصده عدم الرجوع بذلك الوطء الاّ من قبيل قصد الزنا بوطء الزوجة غير المطلقة في أنّه لا أثر له إلاّ ما هو من سنخ التجري وإن لم يكن منه حقيقة. نعم لو لم نقل بكون المطلقة الرجعية زوجة ، بل قلنا إنّها بحكم الزوجة ، كان جواز وطئها بعنوان الرجوع محتاجا إلى الدليل على جوازه وعلى تحقق الرجوع به ، وأما وطؤها لا بعنوان

ص: 119

الرجوع فهو وإن كان محرما إلاّ أنه محتاج إلى الدليل في تحقق الرجوع به ، فراجع ذلك البحث وما حررناه فيه (1).

المقدمة الثالثة : في ثمرة النزاع. قال شيخنا قدس سره في التحرير في بيان ثمرة النزاع - وهو حمل الألفاظ المستعملة بلا قرينة على المعنى اللغوي بناء على عدمها ، وعلى المعنى الشرعي بناء على ثبوتها - إلاّ أنّ التحقيق أنّه ليس لنا مورد نشك فيه في المراد الاستعمالي اصلا (2).

والكلام في هذه الثمرة في مقامين :

المقام الأوّل : ما تضمنته الجملة الاولى وهي الحمل على المعاني اللغوية بناء على عدم الثبوت ، وقد عرفت إشكال شيخنا قدس سره في هذا المقام بقوله : إلاّ أنّ التحقيق ، إلخ.

قال في المقالة : ولكن قد يدعى بأنّه ما من مورد من موارد استعمال هذه الألفاظ الاّ وهي مستعملة في المعاني المستحدثة ولو بالقرينة ، وحينئذ يلغو في البين نتيجة البحث ، والعهدة على المدعي ، كيف ونرى استعمال لفظ الصلاة في معناه العرفي كثيرا ، فلم لا ينتج مثل هذا البحث في مثله (3).

قلت : لعل مراده بذلك استعمالها في الصلاة على الميت فإنّها دعاء محض ، فتأمّل.

وعلى كل حال أنّ شيخنا قدس سره لم يدّع انحصار الاستعمال بالقرينة الدالة على إرادة خصوص المعاني المستحدثة ، وإنّما ادّعى أنّ المراد الاستعمالي لا شك فيه لكونه معلوما بالقرينة في جميع الاستعمالات

ص: 120

الصادرة منه صلى اللّه عليه وآله سواء كان المراد هو المعنى الأصلي أو كان المراد هو المعاني المستحدثة ، ولم يدّع أن جميع استعمالاته صلى اللّه عليه وآله كان المراد بها هو المعاني المستحدثة بواسطة القرينة.

وبالجملة : أنّ فعلية هذه الثمرة تتوقف على ورود استعمال من الشارع لهذه الالفاظ مع التردد في كون مراده من ذلك الاستعمال هو المعنى الاصلي أو المعنى الجديد ، وليس لدينا من استعمالاته ما يكون من هذا القبيل ، بل إنّ جميع ما ورد عنه معلوم المراد ، فلا تكون الثمرة حينئذ الاّ فرضية ، فلاحظ.

نعم ، إنّ هذه الدعوى تحتاج إلى تتبع ، وهي وإن وردت في القرآن الكريم معراة عن القرائن المتصلة مثل قوله تعالى : ( أَقِمِ الصَّلَاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ ) (1) ومثل قوله تعالى : ( أَقِيمُوا الصَّلَاةَ ) (2) وربما وردت في الحديث أيضا كذلك ، لكن المراد بذلك وهو المعاني المستحدثة معلوم لنا ولو من جهة التفسير الواصل إلينا ونحو ذلك من القرائن ولو مثل الإجماع ، وهكذا الحال فيما لو استعملت واريد منها المعنى السابق كما في صلاة الأموات.

المقام الثاني : في حاصل الجملة الثانية ، وهي أنّه على الثبوت تحمل على المعاني الجديدة.

وقد أشكلوا على ذلك بما حاصله : أنّ ثبوت الحقيقة الشرعية لا يوجب هجر المعنى الأول ، وأقصى ما فيه أنّه يوجب الاشتراك اللفظي فلا يكون أثرها إلاّ الإجمال.

واجيب عنه بما حاصله : أنّ التتبع شاهد في أنّ أرباب الاختراع

ص: 121

عند ما يضعون لفظا لما يخترعونه ، يكون غرضهم سلخ اللفظ عن معناه الأول وجعله للمعنى الذي اخترعوه ، ولو بأن يستقرّ بناؤهم على عدم استعماله فيه إلاّ مع القرينة.

قال في المقالة : فنفس هذه الجهة من القرائن العامة على إرادة المعنى الشرعي عند استعماله حتى مع فرض عدم هجر الوضع السابق (1).

قلت : بل عرفت أنّ الوضع الجديد يوجب بناءهم على سلخ اللفظ عن المعنى السابق ، فلا بد أن يكون مع هجر الاستعمال فيه إلا مع القرينة. وبالجملة يعود اللفظ عندهم مجازا فيه على وجه لو صدر اللفظ منهم لا يحمل على المعنى القديم إلاّ بالقرينة ، ومن ذلك تعرف التأمل فيما أفاده بعد ذلك بقوله :

اللّهم إلاّ أن يقال : إنّ ما ذكرنا من طريقة أهل الصنائع إنّما هو في الألفاظ المستحدثة غير المسبوقة بوضع آخر ( قلت : هذا فرض لا واقعية له ) واما الألفاظ المتداولة بين العرف لا نسلّم كون طريقتهم في التسمية بها تفهيم المعنى بنفس اللفظ ، بل من الممكن كون الغرض إحداث الاشتراك في اللفظ بحيث يصير عند عدم القرينة مجملا إلخ (2).

ولا يخفى أنّ مثل هذه الغاية ممّا يقطع بعدمها ، فانّ الغرض من نقلهم اللفظ من معناه الأصلي إلى المعنى الجديد ليس إلاّ ليكون اللفظ في لسانهم ظاهرا في الجديد ، ولا يكون ظاهرا فيه الاّ مع سلخه عن معناه الاول ، وأنّ بناءهم قد استقر على عدم استعماله فيه إلاّ مع القرينة. وهذا هو الفارق بين الاشتراك والنقل ، فإنّ الوضع الثاني في الاشتراك لا يكون إلاّ من

ص: 122

جهة عدم اطلاع الواضع الثاني على الوضع الأول أو غفلته عنه أو نسيانه له ، بخلاف النقل فانّه عبارة عن نقل اللفظ عن معناه الاول إلى المعنى الجديد ، ولا يكون ذلك إلاّ عبارة عن سلخه عن المعنى الأوّل ، ولو بأن يلتزم هذا الواضع الجديد بعدم استعماله في المعنى الأول إلاّ بنحو عناية وتجوز عن المعنى الجديد ونصب قرينة على ذلك. ومنه يظهر لك أنّ النقل إلى المعنى الجديد لا يجتمع مع عدم هجر الوضع السابق ، بل إنّ أساس النقل هو هجر المعنى السابق وعدم استعماله فيه إلاّ مع القرينة.

قوله : وأمّا ما يقال كما عن صاحب الكفاية قدس سره - إلى قوله : - فيردّه أنّ جملة من المعاني وإن كانت ثابتة في الشرائع السابقة - إلى قوله : - إلاّ أنّها لم تكن يعبّر عنها بهذه الألفاظ بل بألفاظ أخر قطعا ... إلخ (1).

وتوضيحه : أنّ هذه الماهيّات وإن كانت موجودة في الشرائع السابقة وكانت مخترعة قبل شرعنا ، إلاّ أنّ ذلك لا ينافي الحقيقة الشرعية ، لما عرفت في المقدمة الاولى من أنّ المدار في الحقيقة الشرعية على كون التسمية منه صلى اللّه عليه وآله وإن كان الاختراع من السابق ، لكن لا يخفى أنّ كون التسمية منه صلى اللّه عليه وآله بهذه الأسماء يتوقف على أنّ لا يجد في لغته صلى اللّه عليه وآله أسماء لهذه الماهيات ، وحينئذ هو صلى اللّه عليه وآله إمّا أن يخترع لها اسما ابتدائيا أو ينقل لها لفظا من لغته ، بأن ينقل لفظ الصلاة من معنى الدعاء في لغته صلى اللّه عليه وآله إلى هذه الماهية ، وحينئذ فمن الممكن أن يجد لهذه الماهيّات أسماء خاصة في لغته فلا يحتاج إلى النقل ولا إلى الاختراع ، بل هو صلى اللّه عليه وآله في مقام بيان مراده يجري على الأسماء التي وجدها لتلك الماهيات في لغته صلى اللّه عليه وآله الاّ أنّا مع

ص: 123

ذلك ننقل الكلام إلى نفس أهل لغته ونقول : إنّهم بعد أن اطلعوا على تلك الحقائق اضطروا إلى بيانها بالألفاظ ، فهم إمّا أن يخترعوا لها ألفاظا خاصة بها ، أو ينقلوا لها لفظا ممّا في لغتهم كما في الصلاة من الدعاء ، أو أنّهم لا يخترعون ولا ينقلون بل يتابعون ، أعني أنّهم يجرون في تسميتها على ما كانت تسمى به ، فيدخلونه في لغتهم ، فإن كان من قبلهم عربا مثلهم فهو وإلاّ كان ذلك اللفظ الذي يجرون عليه كسائر الألفاظ التي جروا عليها وأدخلوها في لغتهم من اللغات الاجنبية كما يدعى في القسطاس ونحوه ، ثم بعد أن جاء صاحب شريعتنا ( صلوات اللّه عليه وعلى آله الطاهرين ) جرى في تلك الماهيات على ما وجده من ألفاظها في لغته ، وهذا وإن لم يكن من الحقيقة الشرعيّة اصطلاحا ، بمعنى أنّ جاعل الوضع هو صاحب شريعتنا ، الاّ أنّها لا تخرج عن كونها حقيقة شرعية ولو بالنسبة إلى الشريعة السابقة ، ولو فرضنا أنّها لغوية كما لو كان الذين سمّوها هم أهل اللغة العربية فيما قبل زمانه ، إلاّ أنّه مع ذلك يترتب عليها الثمرة المترتبة على الحقيقة الشرعية الخاصة ، وهو لزوم حملها على هذه الماهيات عند ورودها في لسانه صلى اللّه عليه وآله مجردة عن القرينة.

ولا يخفى أنّ ذلك كلّه لا يخرج عن الاحتمال ، إلاّ أنّه نافع في قبال الاستدلال على عدم ثبوت الحقيقة الشرعية بمجرد وجود هذه الماهيات قبل زمان الشارع.

والانصاف أنّه ليس لنا دليل على الثبوت ، وإن كان الاعتبار يساعد عليه ، إلاّ أنّ مجرد مساعدة الاعتبار لا تكون دليلا على الثبوت. مع أنّ هذا الاعتبار فيما لو كان الشارع هو المخترع لهذه الماهيات ، حيث إنّ اختراعه لها يناسب اختراع اسم لها ، أمّا إذا كان المخترع لها من سبقه فلا يتأتى فيه

ص: 124

الاعتبار المذكور. ومجرد أمره بها لا يوجب اختراع اسم لها ، مع أنّ باب المجاز واسع. وعلى كلّ حال فلو وصلت النوبة إلى الشك فالأصل مع المنكرين حتى بالنسبة إلى الاستعمالات العربية قبل الشارع ، لإمكان أنّهم لم يستعملوا هذه الالفاظ في هذه الماهيات إلاّ بالعناية.

ويترتب على هذا الأصل المعبّر عنه بأصالة عدم الوضع أو عدم النقل أنّه لو وردت مجردة عن القرينة في كلام الشارع ، ولم يكن المراد معلوما لنا ، يكون اللازم هو حملها على المعاني الأصليّة ، ويكون ترتب هذا الأثر أعني لزوم حملها على المعاني الأصلية على ذلك الاستعمال المقارن لعدم النقل ، من قبيل الترتب على الموضوع المركب من جزءين : أحدهما وهو الاستعمال محرز بالوجدان والآخر وهو عدم النقل محرز بالأصل ، سواء قلنا إنّ التركب من قبيل الاقتران في وعاء الزمان أو قلنا إنّه تقييدي ، أمّا الأول فواضح ، وأمّا على الثاني ، فلأنّ عدم النقل وإن أخذناه في المستعمل على نحو مفاد ليس الناقصة ، فهو أعني مفاد ليس الناقصة ثابت باستصحاب حال ذلك المستعمل وأنّه لم يصدر عنه النقل المذكور.

ومن ذلك يظهر لك الحال فيما لو علم كلّ من النقل والاستعمال ولم يعلم المقدّم منهما ، فإنّ استصحاب عدم النقل إلى حين الاستعمال قاض بالحمل على المعاني الأصلية ، ولا تعارضه أصالة عدم الاستعمال قبل النقل ، إذ لا يترتب عليها الأثر إلاّ بلازمها وهو وقوع الاستعمال بعد النقل.

ومن ذلك يظهر لك التأمل فيما أفاده في الكفاية بقوله : وأصالة عدم النقل إنّما كانت معتبرة فيما إذا شك في أصل النقل لا في تأخره ، فتأمل (1). فإنّ الشك فيما نحن فيه وإن كان في تأخّر النقل ، إلاّ أنّه لمّا كان مشكوك

ص: 125

الوجود قبل الاستعمال ، كان الشك من هذه الجهة بالنسبة إلى تلك القطعة من الزمان شكا في حدوث النقل فتجري فيه أصالة العدم ، وهي بضميمة الاستعمال كافية في الحكم بإرادة المعنى الأصلي.

وأمّا ما أفاده بقوله : ولم يثبت بناء من العقلاء على التأخر مع الشك فكأنّه تكملة لقوله : لا دليل على اعتبارها تعبدا إلاّ على القول بالأصل المثبت ، فإنّ أصالة تأخّر الاستعمال إلى ما بعد النقل لا بد من إرجاعها إلى أصالة عدم الاستعمال قبل النقل ، وحينئذ لا يترتب عليها الأثر المطلوب وهو الحكم بأنّ المراد هو المعاني الجديدة إلاّ بلازمه وهو تأخّر ذلك الاستعمال عن النقل ، وليس التأخّر بنفسه من الاصول العقلائية كي يدفع به إشكال المثبتية ، إذ لم يثبت بناء من العقلاء على التأخر مع الشك ، وإنّما جل ما عندهم هو أصالة العدم ، وقد عرفت أنّها في طرف الاستعمال قبل النقل مثبتة ، ومقتضى ذلك أنّ الجاري هو أصالة العدم في طرف النقل فيقال : إنّ الأصل عدمه إلى ما بعد الاستعمال ، وهذا الأصل لا غبار عليه ، وقد عرفت أنّه يترتب عليه الحكم بأنّ المتكلّم أراد المعاني القديمة ، إلاّ أنّه قدس سره أشكل عليه بقوله : وأصالة عدم النقل ، إلخ. وقد عرفت اندفاع هذا الاشكال ، ولعلّه إليه أشار بقوله : فتأمل ، أو لعلّه إشارة إلى عدم جريان الاصول ولو العدمية في موارد العلم الإجمالي بانتقاض الحالة السابقة في أحدهما ، لعدم اتصال زمان الشك بزمان اليقين ، نظير الاستصحاب في موت المتوارثين ، ونظيره في تعاقب الحالتين من الطهارة والحدث أو الطهارة والخبث كما شرحه في مباحث الاستصحاب في موارد الشك في التقدم والتأخر (1) ، ولعلّ هذا هو الأولى في تفسير وجه التأمل في كلامه قدس سره

ص: 126

فتأمل. هذا كلّه فيما لو جهل التاريخان.

ومنه يظهر الحال فيما لو كان تاريخ الاستعمال معلوما وكان تاريخ [ النقل ](1) مجهولا ، فإنّ الجاري فيه هو أصالة عدم النقل إلى حين الاستعمال ، أما عكسه بأن فرض العلم بتاريخ النقل والشك في تاريخ الاستعمال ، فلا يجري فيه أصالة عدم النقل للعلم بتاريخه ، كما لا يجري فيه أصالة عدم الاستعمال إلى حين النقل لكونه مثبتا ، وحينئذ يكون المتعين فيه هي الاصول العملية ، ومقتضى ذلك هو الاحتياط ، لتردد الواجب بين المتباينين ، أو تكون الشبهة من قبيل الأقل والأكثر لو كان المعنى الأصلي جزءا من المعنى الجديد ، فلاحظ وتأمّل.

ص: 127

المعنى الأخير غير مناسب للمعنى الحقيقي وكان مناسبا للمعنى المجازي فقط ، فحينئذ نحتاج إلى جعله مجازا عن المجاز ، وأمّا إذا كان المعنى الأخير مع كونه مناسبا للمعنى المجازي مناسبا أيضا للمعنى الحقيقي فلا حاجة إلى جعله مجازا عن المجاز بل نجعله مجازا عن المعنى الحقيقي ، غاية الأمر أنّه يكون مجازا ثانيا لا ينتقل إليه إلاّ مع القرينة على عدم إرادة المعنى الحقيقي والمعنى المجازي الأول ، وقد أشار في الكفاية إلى ذلك بقوله : بمعنى أنّ أيهما قد اعتبرت العلاقة بينه وبين المعاني اللغوية ابتداء ، إلخ ، فإنّ الظاهر منه أنّ العلاقة موجودة بين المعاني اللغوية وبين كلا المعنيين لكنّها قد اعتبرت في أحدهما أوّلا.

إن قلت : إذا كان المعنى المجازي الأخير مناسبا للمعنى اللغوي وهو مجاز عنه كالمجاز الأوّل ، فلم يكون الانتقال بمجرّد وجود القرينة الصارفة عن المعنى اللغوي إلى المجاز الأوّل ، ولا ينتقل إلى الثاني إلاّ مع وجود قرينة تدلّ على إرادته.

قلت : إنما يكون ذلك لكون المجاز الثاني تابعا للأوّل وإن كانت مجازيته عن المعنى الحقيقي. وبالجملة : أن كون المجاز الثاني تابعا للأول ومتفرعا عليه أوجب ذلك الانتقال ، وكون مجازيته عن المعنى الحقيقي يوجب عدم كونه من سبك المجاز عن مجاز ، ولا تنافي بين المطلبين.

ولكن لا يخفى أنّه إذا كان المجاز الثاني كالمجاز الأوّل مناسبا للمعنى الحقيقي ، فلا وجه لجعل أحدهما أوّلا والآخر ثانيا ، وإلى ذلك أشار في الكفاية بقوله : وأنت خبير ... إلخ (1) ، مع أنّ مجرّد كون أحدهما أوّلا

ص: 129

والآخر ثانيا لا يوجب الانتقال إلى الأوّل بمجرد وجود القرينة الصارفة عن المعنى الحقيقي ، وإلى ذلك أشار في الكفاية بقوله : وأنّ بناء الشارع ، إلخ (1).

اللّهم إلاّ أن يقال : إنّ الصحيح لمّا كان هو المطلوب والمراد ، ففي مقام الاستعمال يكون هو المعتبر أوّلا ، فبعد العلم بعدم إرادة المعنى الحقيقي يحكم بكونه هو المراد ما لم يكن قرينة على خلافه. ولكن هذا إنّما يتمّ على القول بالصحيح فانّه هو مطلوب الشارع دون القول بالأعم.

ويمكن أن يدّعى أنّ المنشأ في كون أحد المجازين مجازا أوّلا والآخر ثانيا هو كون الأوّل أقرب إلى المعنى الحقيقي ، فالنزاع في الحقيقة يكون في أنّ أيّهما هو الأقرب إلى المعنى الحقيقي والأنسب به كي ينتقل إليه بمجرد وجود القرينة الصارفة عن المعنى الحقيقي. ولكن لا يخفى أنّ كلا من القائل بالصحيح والقائل بالأعم لا يمكنه إثبات القرب فيما يدعيه.

هذا حاصل ما يرد على التوجيه المذكور في الكفاية ، وهو الذي اختاره في تقريرات الشيخ قدس سره (2) وأجاب عما يلزم ذلك من سبك المجاز عن المجاز ، بأنه ليس من هذا القبيل ، بل غاية ما في ذلك أن المعنى المجازي الأول هل هو خصوص الصحيح ثم توسّع في تعميمه أو هو الأعم ثم توسع في تخصيصه ، كذا نقل عنه بعض أساتذتنا على ما في تقريراتي عنه.

ولكن لا يخفى أن هذا الجواب لا يدفع الاشكال المزبور ، حيث إنّ المجاز هو عين التوسع ، فاذا فرض أنّه وقع التوسع في المجاز فقد فرض

ص: 130

التجوز في المجاز وهو عبارة اخرى عن سبك المجاز عن المجاز. فالأولى في الجواب هو ما ذكرناه ، ولكن قد عرفت ما يتوجه عليه.

ثم لا يخفى أنه قد ذكر في التقريرات المذكورة على ما نقله بعض أساتذتنا وجها آخر ، ولعلّ ما أفاده شيخنا قدس سره هنا راجع إليه بقرينة ما افيد بقوله : وبعبارة اخرى ، وحاصل هذا الوجه هو جعل النزاع فيما شاع في لسان الشارع واشتهر التجوز عنه بهذه الألفاظ في لسان المتشرعة حتى صارت تفيده بلا قرينة ، هل هو خصوص الصحيح أو الاعم ، وعليه فيمكن تنزيل العنوان عليه بأن يكون المراد من قولهم هل هذه الألفاظ موضوعة في لسان المتشرعة للصحيح أو الأعم ، وبذلك يستكشف ما يكون مشهورا في لسان الشارع ، حيث إنّ هذا الوضع عند المتشرعة ناش عن تلك الشهرة. كذا أفاده بعض اساتذتنا.

قلت : لكن يكون حينئذ هذا العنوان غير ملائم للقول بثبوت الحقيقة الشرعية كما لا يخفى ، اللّهم إلاّ أن يقال إنّهم أيضا يستكشفون الموضوع له في لسان الشارع بالموضوع له في لسان المتشرعة ، حيث إنّ هذه الحقيقة مناشئها ذلك الوضع الشرعي أو ذلك التجوز الشرعي.

ثم إنّه ربما اشكل على هذا التوجيه بمنع الملازمة ، إذ لا ملازمة بين كون المعنى موضوعا له في لسان المتشرعة وبين كونه هو المشهور في لسان الشارع ، لجواز حدوث الشهرة بعد الشارع إن لم تكن الشهرة في لسانه على خلاف الوضع عند المتشرعة.

ويمكن الجواب عنه : بأنّ هذه الحقيقة المتشرعية الناشئة عن كثرة المجاز المتشرعي الناشئ عن المجاز الشرعي الواقع في لسان الشارع لا بد أن تكون مطابقة لذلك المجاز الشرعي الواقع في لسانه ، وحينئذ ينحل

ص: 131

النزاع إلى أنّ المعنى الحقيقي المتشرعي هل خصوص الصحيح أو هو الأعم.

ثم إنّ هذه الطريقة إنّما تأتي لو كان استعمال الشارع ، أما لو كان من باب الاطلاق والتقييد فلا يمكن تأتّي الطريقة المذكورة ، لأن التقييد تصرف في متعلق الأمر ، فلا تكون الحقيقة المتشرعية إلاّ كاشفة عن متعلق الأمر وهو لا يتّصف بالفساد.

ثم إنّ بعض (1) من كتب على الكفاية قد زعم عدم الاحتياج إلى هذه التوجيهات ، لامكان كون الاتصاف بالصحيح والفاسد من توابع المعنى اللغوي ، ولم يكن المعنى الجديد زائدا على المعنى اللغوي إلاّ بأجزاء وشرائط.

قلت : هذا موقوف على اتصاف المعنى اللغوي بالصحة والفساد ، والظاهر عدمه ، فانّ الدعاء المطلق لا يتصف بكونه تاما وناقصا. على أنّ اتصاف الدعاء بذلك لا يستلزم أن تكون الصحة والفساد في المعنى الشرعي هي نفس ما في اللغوي ، لجواز أن يكون الشرعي صحيحا وفاسدا من جهة اخرى هي غير جهة تمامية الدعاء وعدم تماميته ، بل من جهة تمامية بقية الأجزاء وعدم تماميتها ، فان ما يكون فاسدا عند الشارع لا يلزمه أن يكون فاسدا لغة ، وكلامنا إنّما هو في الصحة والفساد عند الشارع. والحاصل أن الفساد الشرعي قد يكون من جهة فساد ما اشتمل عليه من الدعاء الذي هو المدار في اللغوي ، وقد يكون لأجل فساد بقية الأجزاء الأخر ، وكذلك الصحة ، فصحة الدعاء وفساده على تقدير تسليم اتصافه

ص: 132

بهما لا يغنيان عن الصحة والفساد الشرعيين ، فتأمل ، هذا.

ولكن لا يخفى أنّ ثمرة النزاع في مسألة الحقيقة الشرعية تختلف عنها في مسألة الصحيح والأعم ، فانّ ثمرة النزاع في الحقيقة الشرعية تتوقّف على تشخيص المجاز والحقيقة ليحمل اللفظ عند التجرد عن القرائن على المعنى الحقيقي ، وحينئذ فهل المعنى الحقيقي هو المعنى الأصلي أو هو المعنى الجديد. أما ثمرة النزاع في مسألة الصحيح والأعم فليست هي الحمل على المعنى الحقيقي عند التجرد عن القرائن ليتوقف على تشخيص المجاز والحقيقة ، بل هي إجمال الخطاب على القول بالصحيح وعدم إجماله على القول بالأعم ، حتى لو قلنا بالحقيقة الشرعية ، فانه لو قلنا بأن الموضوع له هو خصوص الصحيح لم نحتج في ترتيب ثمرة الصحيح عليه على كونه مجازا في الأعم ، وكذلك العكس ، لما هو واضح من أنّ هذه الثمرة لا تتوقف على أن يكون في البين معنى حقيقي وآخر مجازي ، بل أقصى ما في البين هو أن يقال إنّ المراد الاستعمالي سواء كان حقيقيا أو كان مجازيا ، إن كان هو خصوص الصحيح كان الخطاب مجملا ، وإن كان هو الأعم لم يكن الخطاب مجملا ، وصحّ التمسك به لو تمت شرائطه من كونه واردا في مقام البيان إلى آخر مقدمات الحكمة ، سواء كان ذلك الاستعمال حقيقيا أو كان مجازيا ، وكأنّ شيخنا قدس سره في عبارته الاولى ناظر إلى هذه الجهة ، أما عبارته الثانية اعني قوله : وبعبارة اخرى ... إلخ (1) فلعلّ النظر فيها إلى جهة اخرى وهي أنه :

ربما يقال : إنّا لا طريق لنا إلى تحصيل المراد الاستعمالي في كلام

ص: 133

الشارع ، وحينئذ فعلينا استكشاف مراده الاستعمالي من الحقيقة المتشرعية لكونها تابعة لما هو المراد الاستعمالي في كلام الشارع ، وحينئذ فعلينا أن ننظر في أنّ هذه الحقيقة المتشرعية هل هي خصوص الصحيح أو هي الأعم ، وإذا أثبتنا أحد هذين الوجهين استكشفنا أنه هو المراد الاستعمالي في كلام الشارع ، فان كان هو الأول كان الكلام الشرعي مجملا ، وان كان هو الثاني أمكننا التمسك باطلاقه ، ومن الواضح أنّ ذلك كله لا يتوقف على وجود مجاز للقول بالصحيح وللقول بالأعم.

لكن صاحب الكفاية قد أخذ ذلك ، أعني وجود المجاز لكل من القولين على عاتقه ، فالتزم بما التزم به ممّا لا يخرج عن سبك المجاز عن مجاز ، بناء على عدم ثبوت الحقيقة الشرعية ، وذلك قوله : إن النزاع وقع على هذا ( يعني القول بعدم ثبوت الحقيقة الشرعية وأن الشارع لم يستعملها في المعاني الجديدة إلاّ مجازا ) في أنّ الأصل في هذه الألفاظ المستعملة مجازا في كلام الشارع ، هو استعمالها في خصوص الصحيحة أو الأعم ، بمعنى أنّ أيهما قد اعتبرت العلاقة بينه وبين المعاني اللغوية ابتداء وقد استعمل في الآخر بتبعه ومناسبته ، كي ينزّل كلامه عليه مع القرينة الصارفة عن المعاني اللغوية ، وعدم قرينة اخرى معيّنة للآخر ... إلخ (1).

وقد عرفت ما في ذلك من لزوم سبك مجاز عن مجاز أو لزوم الابتدائية والأولية لأحدهما بلا موجب ، وقد عرفت أنّ صدر عبارته وهي قوله : « أيهما اعتبرت العلاقة بينه وبين المعاني اللغوية ابتداء » يلائم كون المقام من باب أقرب المجازات ، وذيلها وهو قوله « بتبعه » يلائم سبك مجاز

ص: 134

عن مجاز.

والخلاصة : هي أنّا لو قلنا بثبوت الحقيقة الشرعية ، وقلنا بأن الموضوع له هو خصوص الصحيح مثلا ، لا يلزمنا القول بأنه مجاز في الأعم كي نحتاج في طرد احتمال إرادته إلى أصالة الحقيقة أو أصالة عدم القرينة ، ثم بعد إثبات أن المراد هو الصحيح نقول إنه يكون الدليل مجملا لا يمكن التمسك باطلاقه على نفي ما شك في مدخليته ، وهكذا الحال لو قلنا بأن الحقيقة الشرعية هي الأعم ، لا يلزمنا القول بأنّه مجاز في خصوص الصحيح كي نحتاج في طرد احتمال إرادته الصحيح إلى أصالة الحقيقة أو أصالة عدم القرينة ، ثم بعد إثبات أن المراد هو المعنى الحقيقي أعني الأعم ، نقول إن الدليل يكون قابلا للتمسك باطلاقه على نفي ما شك في مدخليته.

اللّهم إلاّ أن يقال : إنا بعد فرض قولنا بأحد الأمرين ، نعلم بأن الشارع قد استعملها مجازا في مقابله ، ويكون الحاصل هو أن الشارع قد استعملها في كل من الصحيح والأعم ، غايته أنه حقيقة في أحدهما مجاز في الآخر ، وحينئذ نقول إنها لو وردت مجردة عن القرينة لا بد لنا من طرد احتمال الطرف المقابل إلى أصالة الحقيقة أو أصالة عدم القرينة ، ثم بعد ثبوت أن المراد هو المعنى الحقيقي نقول إنه مجمل إذا كنا قائلين بالوضع لخصوص الصحيح ، وأنه يمكن التمسك باطلاقه إذا كنا قائلين بالوضع للأعم ، هذا لو قلنا بثبوت الحقيقة الشرعية.

ومنه يظهر لك الحال فيما لو قلنا بعدم الثبوت ، وأنّ الشارع استعملها في ذات الأركان مجازا ، كان الأمر فيه كما ذكرناه على القول بثبوت الحقيقة الشرعية ، وذلك أن نقول : إنه قد ثبت أنّ الشارع قد استعملها مع القرينة في خصوص الصحيح تارة وفي الأعم اخرى ، ثم ورد منه استعمال لها في ذات

ص: 135

الأركان مجردة عن قرينة كونه صحيحا أو كونه هو الأعم ، فحينئذ لو كنا قائلين بخصوص الصحيح يلزمنا أوّلا إثبات أنه مجاز أول يحكم بارادته بمجرد القرينة الصارفة ، وهذه الطريقة أعني كونه مجازا أول بمنزلة أصالة الحقيقة تثبت لنا أنّ مراده المجازي هو خصوص الصحيح ، فنرتب عليه أثره وهو إجمال الخطاب. ولو كنا قائلين بالأعم لزمنا أيضا أوّلا إثبات أنه مجاز أول يحكم بارادته بمجرد القرينة الصارفة ، ثم بعد إثبات ذلك نرتّب عليه أثره وهو إمكان التمسك باطلاق الخطاب على نفي ما شك في مدخليته ، ولعلّ هذا التفصيل هو مراد صاحب الكفاية. لكن إثبات كون ما يدعيه هو مجاز أول من دون سبك مجاز عن مجاز في غاية الصعوبة ، ولعله لأجل ذلك عدل شيخنا قدس سره عن العبارة الاولى إلى العبارة الثانية أعني قوله : « وبعبارة اخرى » فنحن ننتقل من هذه الحقيقة المتشرعية إلى أنها هي ما استعمله الشارع فيه ، ولا يخفى أنّ لازم ذلك هو أنّ الشارع لم يستعملها إلاّ في هذه الحقيقة المتشرعية ، وإلاّ فمع العلم بأنّه استعملها في الموردين لا مجال للاستكشاف المذكور.

والخلاصة : هي أنه مع العلم بأن الشارع استعملها في الموردين لا تتم طريقة الكفاية ، لتوقفها على دعوى المجاز الأول ، كما لا تتم الطريقة الثانية التي أفادها شيخنا قدس سره بقوله : « وبعبارة اخرى ». نعم لو يكن لدينا إلاّ أنّ الشارع قد استعملها في ذات الأركان مجازا ، ولم يعلم أنه أراد الصحيح منها أو أراد الأعم ، كانت هذه الحقيقة المتشرعية كاشفة عن ذلك المستعمل فيه ، إمّا هو خصوص الصحيح أو هو الأعم ، وتمّت الطريقة الثانية لشيخنا قدس سره ولا مورد فيه لطريقة الكفاية.

نعم ، مع قطع النظر عن طريقة شيخنا قدس سره نقول : إنّ كلا ممّن يدّعي

ص: 136

الصحيح ومن يدّعي الأعم يحتاج في إثبات دعواه إلى إقامة الدليل عليها ، وهذا أمر آخر لا دخل له بامكان تأتّي النزاع. ولنضرب لذلك مثالا خارجيا ، وهو أن نقول قد علمنا أن الشارع قد استعمل هذه الألفاظ مائة مرة في خصوص الصحيح من هذه الماهيات ، كما أنا نعلم أنه استعملها مائة مرة اخرى في الأعم ، ثم عثرنا على استعمال واحد لم نعلم أنه أراد به خصوص الصحيح أو أراد به الأعم ، فهذه الصورة لا تاتي فيها طريقة شيخنا قدس سره أعني استكشاف المراد من ذلك الاستعمال الواحد من الحقيقة المتشرعية. نعم تأتي فيها طريقة الكفاية من دعوى الأولية ، لكنك قد عرفت منعها في المقام ، سواء كان المنشأ فيها هو الأقربية إلى المعاني الأصلية ، أو كان المنشأ فيها هو سبك مجاز عن مجاز ، أما إذا لم يكن لنا علم بحال تلك الاستعمالات أعني المائتين والواحد ، ولم نعلم إلاّ أنّه أراد بها المعاني الجديدة مجازا ، ولم نعلم أنها كلا للصحيح أو كلا للأعم أو هي مبعّضة ، كانت طريقة شيخنا قدس سره جارية فيها ، بل لعلّه يمكن إجراء طريقة الكفاية فيها ، بدعوى أن المتعيّن مثلا هو كون المراد في جميع تلك الاستعمالات هو الأعم ، أو كون المراد بها هو الصحيح ، بدعوى كون ذلك هو المجاز الأول ، لكنك قد عرفت المنع من هذه الأولية.

ولا يخفى أنّه لو تمت طريقة صاحب الكفاية في إجراء النزاع بين الصحيح والأعم على تقدير عدم ثبوت الحقيقة الشرعية ، يكون جريان هذا النزاع على تقدير عدم الثبوت أوضح منه على تقدير الثبوت ، إذ على تقدير عدم الثبوت يكون مدرك القول بالصحيح ومدرك القول بالأعم هو دعوى أولية المجاز ، وهي لو صحت يكون الأمر فيها سهلا ، بخلاف ما لو قلنا بثبوت الحقيقة الشرعية فانه يصعب إثبات القول بأنّه خصوص

ص: 137

[ الصحيح ](1) أو أنّه هو الأعم ، إذ لا مدرك للقولين حينئذ إلاّ دعوى التبادر وصحة السلب ، وهما في غاية الصعوبة كما سيأتي ان شاء اللّه تعالى (2) في ذكر أدلة الطرفين.

نعم ، ربما يسهل الأمر على طريقة شيخنا قدس سره (3) وهو استكشاف حال الحقيقة الشرعية بحال الحقيقة المتشرعية ، إلاّ إذا كانت الحال في الحقيقة المتشرعية موقع شك من حيث الصحيح والأعم ، فنحتاج حينئذ إلى دعوى التبادر في نفس الحقيقة المتشرعية. هذا كله على طريقة التجوّز أو على ثبوت الحقيقة الشرعية.

أما على طريقة الاطلاق والتقييد ( وهي المنسوبة إلى الباقلاني ) (4) فالظاهر أنّ طريقة الكفاية غير نافعة فيها ، ولأجل ذلك صوّر تأتّي النزاع على هذا القول بصورة اخرى. والظاهر عدم تأتيها على طريقة شيخنا قدس سره فإنّا لو رجعنا إلى حقيقتنا المتشرعية ووجدنا لفظ الصلاة في عرفنا حقيقة في الصحيح من ذات الأركان ، وإن أمكننا استكشاف أن الشارع استعملها في الدعاء وقيّده بجميع الأجزاء والشرائط ، إلاّ أنّه لا يبقى لنا شيء نشك في قيديته كي نقول إنه بناء على الصحيح لا يكون لفظ الشارع مطلقا وحاكما بنفيه. ثم إنّا لو وجدنا لفظ الصلاة في عرفنا حقيقة في الأعم ، لم يمكننا أن نستكشف أن الشارع استعملها في الدعاء وقيّده ببعض القيود دون بعض.

ص: 138

وعلى أيّ حال ، أن نفس هذا القول وهو أن الشارع لم يستعملها إلاّ في الدعاء وقيّده بقيود وأجزاء ، هو موافق للقول بالأعم في النتيجة ، وهي صحة التمسك باطلاق كلام الشارع عند الشك في اعتبار قيد أو جزء ، فلا معنى للقول بأنه بناء عليه يمكن تأتّي النزاع في الصحيح والأعم ، وتوجيهه بامكان النزاع في القرينة المضبوطة التي لا يمكن رفع اليد عنها إلاّ بقرينة اخرى ، وأنّ مفاد تلك القرينة هو الصحيح الجامع أو أنّ مفادها هو الأعم كما في الكفاية ، ممّا لم يتضح وجهه ، فانّ القرينة المضبوطة هي القرينة العامة مثل وقوع الأمر عقيب الحظر ، ومن الواضح أن ذلك إنما يتأتّى في المجازات دون ما نحن فيه ممّا يكون اللفظ مستعملا في أصل معناه وقد قيّد بقيود وقد شك في اعتبار قيد آخر ، إذ لا يتصور حينئذ صحيح وأعم ، بل كل دليل اشتمل على تقييد ينبغي لنا الأخذ به وننفي الزائد بالبراءة ، وحينئذ يكون الصحيح هو الواجد لذلك القيد الذي دلّ الدليل على التقييد به ، ثم لو جاء دليل آخر بقيد آخر فوق ذلك القيد ، ضممناه إليه وكان الصحيح هو الواجد لهما. وهكذا في كل دليل يثبت لنا قيدا من القيود ، وحينئذ فهذا القول إن شئت فسمّه قولا بالصحيح لهذه الجهة التي ذكرناها ، وإن شئت فسمّه قولا بالأعم نظرا إلى إمكان التمسّك بالاطلاق في نفي قيدية المشكوك ، هذا.

ولكن الأولى في توجيه النزاع هو ما أفاده الشيخ قدس سره في أول تحرير المسألة (1) وتبعه عليه شيخنا قدس سره (2) في صدر عبارته وحاصل ذلك : هو أن الشارع قد استعمل هذه الألفاظ في هذه الماهيات ، سواء كان بنحو الحقيقة

ص: 139

أو كان بنحو التجوّز عن المعاني الأصلية ، فهل المراد من ذلك الذي استعملها الشارع فيه هو خصوص الصحيح أو هو الأعم. وأما كونه مجازا أول كما هي طريقة الكفاية ، أو كونه مستكشفا من الحقيقة المتشرعية كما هي طريقة شيخنا قدس سره فلا دخل له في أصل النزاع ، وإنما هو تصحيح لدعوى من يدعي الصحيح ودعوى من يدعي الأعم ، ولا دخل لها في تصوير النزاع ، وإنّما تصلح لبيان الوجه في كل من القولين ، وليس المقام مقام الاستدلال للقولين ، بل المقام هو مقام بيان نفس القولين ، وعلى كل حال أنّ هذين الوجهين موجودان في التقريرات (1) عن الشيخ مضافين إلى الوجه الأول ، فراجع.

قوله في الكفاية : منها أنه لا شبهة في تأتّي الخلاف على القول بثبوت الحقيقة الشرعية ، وفي جريانه على القول بالعدم إشكال ... إلخ (2).

لا يخفى أن القول بالثبوت لم يكن بنحو الايجاب الكلي ، وإنما هو بنحو الايجاب الجزئي ، فحق العبارة أن يقال : لا شبهة في تأتّي الخلاف فيما ثبت كونه من الحقيقة الشرعية ، وأما على القول بعدم الثبوت على نحو السلب الكلي فقد عرفت أن القول بذلك يكون على وجوه ، الأول : دعوى كون هذه الألفاظ حقائق في هذه المعاني قبل شريعتنا المقدسة. الثاني : دعوى كون استعمال الشارع لها مجازا. الثالث : دعوى أنّ الشارع المقدس لم يستعملها إلاّ في المعنى اللغوي أعني الدعاء لكن بزيادة قيود وأجزاء.

ولا يخفى أنه على الأول من هذه الوجوه يجري النزاع في الصحيح

ص: 140

والاعم بلا شبهة كما لو قلنا بالحقيقة الشرعية ، نعم إنما يتأتّى الاشكال على القول الثاني. أما القول الثالث فالاشكال فيه أقوى ، وقد عرفت اندفاع الاشكال على القول الثاني وعدم اندفاعه على القول الثالث ، فتأمل.

قوله في الكفاية : في أنّ قضية القرينة المضبوطة ... إلخ (1).

لا يخفى أنّ مثال القرينة العامة المضبوطة هي كون الأمر عقيب الحظر أو في مقام توهمه ، يكون قرينة عامة على عدم إرادة الالزام بالفعل ، وبعد ثبوت هذه القرينة العامة يقال هل مقتضاها الحكم بارادة تساوي الطرفين على وجه لا يحمل على رجحان الترك وهو الكراهة إلاّ بقرينة اخرى ، أو أنّ مقتضاها هو مجرد عدم إرادة الالزام بالفعل الشامل لتساوي الطرفين ، أو رجحان الترك أو رجحان الفعل إلاّ بقرينة اخرى ، وما نحن فيه من هذا القبيل ، فانّ لنا قرينة عامة دالة على عدم إرادة الدعاء الخالص وأنّه قد قيّده الشارع بقيود ، فهل مقتضى تلك القرينة العامة الدالة على التقييد هو التقييد بجميع الأجزاء والشرائط ، ولا يحمل على مجرد التقييد في الجملة إلاّ بقرينة اخرى وهو القول بالصحيح ، أو أنّ مقتضى تلك القرينة العامة هو مجرد التقييد في الجملة ، ولا يحمل على خصوص الجامع إلاّ بقرينة اخرى وهو القول بالأعم.

لكنك قد عرفت أن القرينة العامة إنّما تتصور في المجازات ، أما بعد أن فرضنا أنّ لفظ الصلاة لم يستعمل إلاّ في الدعاء ، وأن الشارع زاد عليه أجزاء وقيودا فلا حاجة فيه إلى هذا التطويل ، بل الذي ينبغي هو الأخذ باطلاق الدعاء في كل قيد مشكوك ، ولو فرضنا بعيدا أنه أمر بالدعاء وقال

ص: 141

إنّه مقيد بقيود في الجملة ، كان اللفظ مجملا ، سواء كان الدال على التقييد الاجمالي متصلا أو منفصلا ، ولا دخل في ذلك للقول بالصحيح ولا للقول بالأعم.

وإن شئت فقل : إن مقام الصحيح والأعم إنّما هو مقام التسمية أو مقام الاستعمال ، فانّه يقع الكلام في ان الموضوع له أو المستعمل فيه هل هو الصحيح أو هو الأعم. وهذان المقامان سابقان على رتبة الأمر والمأمور به. وهذه القيود التي زادها الشارع في الدعاء بناء على رأي الباقلاني (1) إنما هي في مقام الأمر والمأمور به ، بمعنى أن الشارع عند تعلق أمره بالدعاء زاد فيه قيودا وأجزاء ، وأين ذلك من مقام التسمية أو مقام المستعمل فيه.

قوله : فمعنى الصحة واحد وهي التمامية التي يعبّر عنها بالفارسية ب- « درستى » (2).

لا يخفى أنّه قدس سره يقول بأنّ الجزئية والشرطية من الامور الانتزاعية لعدم تأصلها بالجعل ، وانّما المجعول للشارع ابتداء هو الأمر المتعلق بالمركب المشتمل على الشرائط الخاصة ، وعن ذلك الأمر ينتزع الجزئية والشرطية لكل واحد من أجزاء ذلك المركب وشرائطه ، وبناء على ذلك لا يكون جزئية الجزء وشرطية الشرط إلاّ متأخرة عن تعلق الأمر بالمركب ، وهو أعني تعلق الأمر بالمركب متأخر عن مقام التسمية. فهذه التمامية التي هي عبارة عن تمامية أجزاء المأمور به وشرائطه لا تكون إلاّ متأخرة عن مقام تعلق الأمر ، فكيف يعقل القول بأنّ الصلاة اسم للتام الذي هو الجامع لتمام أجزاء المأمور به وشرائطه ، وحينئذ لا يكون القول بالوضع للصحيح بمعنى

ص: 142

التام معقولا فضلا عن عدم وجود الجامع. ولو كان معقولا من هذه الناحية أعني ناحية أخذ تمام أجزاء المأمور به في المسمى لم يتوجه عليه إشكال الجامع ، لأن كل واحد من المراتب المختلفة يكون مأمورا به ولو في ذلك الحال من الاضطرار أو النسيان ، والجامع هو التام الجامع للأجزاء والشرائط المأخوذة في ذلك الأمر.

ثم لا يخفى أنّ هذا الاشكال أعني إشكال عدم معقولية أخذ ما ينتزع عن الأمر في المسمى الذي هو متعلق الأمر لا يختصّ بالقول بالصحيح ، بل هو متأتّ على القول بالأعم أيضا ، لأنه عبارة عن دعوى عدم كون الموضوع له هو خصوص التام من تلك الأجزاء ، بل إنّ الموضوع له هو الأعم من التام والناقص. وعلى كل حال ، يكون الموضوع له هو الأجزاء التي لا تتحقق جزئيّتها إلاّ بعد تعلق الأمر ، سواء قلنا إن الموضوع له هو التام كما هو معنى القول بالصحيح ، أو الأعم منه ومن الناقص كما هو معنى القول بالأعم.

اللّهم إلاّ أن يقال : إنّ المتأخر عن الأمر إنما هو جزئية أجزاء المأمور به لا أجزاء المسمى ، بمعنى أنّ جزئية جزء المسمى هي غير جزئية جزء المأمور به ، والمتأخر في الرتبة عن الأمر إنما هو الثاني ، والسابق في الرتبة على الأمر إنما هو الأول ، ومقام التسمية إنما هو الأول دون الثاني ، فتأمل.

والحاصل : أنّ جزء المسمى بلفظ الصلاة أو شرطه مثلا إنما هو باعتبار كونه دخيلا في الملاك الباعث على الأمر بها ، وان كان حصول ذلك الملاك متوقفا على الأمر بها والاتيان بها بداعيه ، ومن الواضح أن كون الجزء أو الشرط دخيلا في الملاك الباعث على الأمر لا يكون إلاّ سابقا في الرتبة

ص: 143

على الأمر ، وهذا أعني كون الجزء أو الشرط دخيلا في الملاك المذكور هو مقام التسمية ، ثم بعد الفراغ عن ذلك المقام وبعد تعلق الأمر بذلك المركب ينتزع عن ذلك الأمر جزئية الجزء للمأمور به ، فجزئية الجزء بمعنى دخله في ملاك الأمر لا تكون إلاّ واقعية منتزعة من مدخليته في الملاك ، وجزئيته للمأمور به لا تكون إلاّ شرعية منتزعة من تعلق الأمر بالمركب منه ومن غيره ، وحيث إنّ الامور الانتزاعية لا واقعية لها إلاّ بمنشإ انتزاعها ، فلا واقعية لهذه الجزئية ، ولا تحقق لها إلاّ باعتبار تحقق منشأ انتزاعها وهو تعلق الأمر بذلك الجزء في ضمن تعلقه بالكل ، أما الجزئية السابقة في الرتبة على تعلق الأمر التي قلنا إنها عبارة عن مدخلية ذلك الجزء في الملاك الباعث على الأمر ، فهي وان كانت واقعية بمعنى كون ذلك الجزء جزءا من مجموع ما يترتب عليه الملاك ، إلاّ أنها ليست بشرعية بل هي واقعية تكوينية ناشئة عن المدخلية في الملاك ، بل لو لم نقل بالملاك وبالمدخلية كانت تلك الجزئية سابقة في الرتبة على الأمر ، لأن مرتبة ما هو متعلق الأمر سابقة في الرتبة على نفس الأمر ، فلا بد أن يكون اعتبار الجزئية والتركيب سابقا على تعلق الأمر. نعم إنّ اتصاف ذلك الجزء من ذلك المركب الاعتباري بكونه جزءا من المأمور به يكون متأخرا عن تعلق الأمر بذلك المركب الاعتباري ، فيصح لك أن تقول إن جزئية الركوع مثلا لذلك المركب الاعتباري سابقة في الرتبة على تعلق الأمر ، وإن كانت جزئيته لما هو المأمور به متأخرة عن الأمر ، والاولى غير منتزعة من الأمر بخلاف الثانية.

وبالجملة : أن جزء الملاحظ حال تعلق الأمر لا يكون منتزعا من الأمر ليكون متأخرا في الرتبة عنه ، بل هو سابق في الرتبة على تعلق الأمر أو مقارن له في الرتبة ، ولكن الجزئية المنتزعة من تعلق الأمر تكون متأخرة في

ص: 144

الرتبة عن تعلق الأمر ، وهذه الرتبة أعني رتبة تعلق الأمر هي التي تجري فيها البراءة عند الشك في الجزئية ، لا الجزئية السابقة على الأمر أو المقارنة له ولا المتأخرة عنه ، وإن كان لازم نفي الأمر بذلك الجزء هو نفي الجزئية في كلا الرتبتين أعني السابقة على الأمر واللاحقة له ، فتأمل.

قوله : الثاني أن يكون الجامع هو الذي يترتب عليه النهي عن الفحشاء الذي هو علة التشريع وغرض من المأمور به ، فان وحدة الغرض تكشف عن وحدة المؤثر ... إلخ (1).

الظاهر أنّ هذا الوجه وكذا ما بعده راجع إلى ما في الكفاية من قوله : ولا إشكال في وجوده ( يعني الجامع ) بين الأفراد الصحيحة ، وإمكان الاشارة إليه بخواصه وآثاره ، فان الاشتراك في الأثر كاشف عن الاشتراك في جامع واحد يؤثر الكل فيه بذلك الجامع ، فيصح تصوير المسمى بلفظ الصلاة مثلا بالناهية عن الفحشاء وما هو معراج المؤمن ونحوهما ... إلخ (2).

والظاهر من الكفاية هو أن الجامع المسمى بلفظ الصلاة هو المؤثر الذي تترتب عليه تلك الآثار لا الآثار نفسها ، ولا العنوان المشتق منها كي يتوجه عليه الاشكالات التي أفادها شيخنا قدس سره بل إنّ عبارته الأخيرة القائلة : بأنّ الجامع إنما هو مفهوم واحد منتزع عن هذه المركبات المختلفة زيادة ونقيصة بحسب اختلاف الحالات ، متحد معها نحو اتحاد ، وفي مثله تجري البراءة ، وإنما لا تجري فيما إذا كان المأمور به أمرا واحدا خارجيا مسببا عن مركب ... إلخ (3) صريحة في أنّ الجامع المسمى بلفظ الصلاة ليس هو تلك

ص: 145

الآثار أعني النهي عن الفحشاء ، بل الجامع إنما هو المؤثر لا بقيد كونه مؤثرا وانما اخذ المؤثر معرّفا له ، فالجامع المأمور به المسمى بلفظ الصلاة هو ذات المؤثر ، وهو وإن كان بسيطا إلاّ أنه لمّا كان عنوانا لتلك المركبات ، وكان متحدا معها اتحاد الكلي ومصاديقه والطبيعي وأفراده ، كان الأمر المتعلق به أمرا بتلك المركبات وفي مثله تجري البراءة ، نعم لو كان المسمى والمأمور به هو تلك الآثار ، أو كان هو المؤثر بقيد كونه مؤثرا لم يصح إجراء البراءة عند الشك في تحققه ، وذلك واضح كما شرحناه فيما علقناه على الكفاية فراجع.

والحاصل : أنّه لا ريب في أنّ في البين ماهيات مخترعة ، وإن وقع الكلام في أنّ هذه الألفاظ قد وضعها لها صاحب شريعتنا صلى اللّه عليه وآله فتكون من الحقائق الشرعية ، أو أنها موضوعة لها قبله فتكون من الحقائق اللغوية ، أو أنها لم توضع لها لا في لسانه صلى اللّه عليه وآله ولا فيما قبله وإنما استعملها هو صلى اللّه عليه وآله في تلك الماهيات مجازا. فانّ هذا الخلاف إنما هو في دلالة اللفظ على تلك الماهية ، فهو لا يضر بما ذكرناه من كونها ماهية من الماهيات غايته أنها من الماهيات الاعتبارية. كما أنه لا ريب أيضا في انقسام تلك الماهيات إلى ما هو الصحيح والفاسد ، وانما وقع الكلام في أن الموضوع له اللفظ بناء على الحقيقة الشرعية أو اللغوية ، أو المستعمل فيه اللفظ بناء على عدم ذلك ، هل هو الشامل لكل من الصحيح والفاسد أو أنه مختص بخصوص الصحيح.

وعلى كل حال ، هناك معنى وضع اللفظ له أو استعمل فيه ، وذلك المعنى لو كان له لفظ آخر يؤديه ويحكي عنه غير لفظ الصلاة لعرفناه به ، كما نقول : الغضنفر أسد ، لكن هذا المعنى سواء كان هو خصوص الصحيح

ص: 146

من تلك الماهية أو كان هو الأعم من الصحيح والفاسد ليس له لفظ آخر فاذا سألنا السائل عنه بأنه ما هو ، لزمنا في الجواب عنه تعريفه بآثاره. فبناء على القول بالصحيح نقول إنه هو المؤثر في النهي عن الفحشاء مثلا كما هو الشأن في كل ماهية ليس لها من الألفاظ ما هو موضوع لها إلاّ لفظ واحد ، فانا إذا أردنا أن نبيّن ما وضع له ذلك اللفظ لا مندوحة لنا إلاّ بأن نبيّنه بآثاره ولوازمه.

وإن شئت فقل : إنّ الجامع ليس هو إلاّ معنى الصلاة ، وأنّ الموضوع له ذلك اللفظ ليس هو إلاّ ذلك المعنى ، لكن لو سألنا سائل عن حقيقة ذلك المعنى لم يكن لنا مندوحة إلاّ أن نعرّفه بآثاره.

ومن ذلك كله تعرف الجواب عما أفاده شيخنا قدس سره (1) من الاشكال على ما في الكفاية ، بأنّ الجامع لا بد أن يكون قريبا عرفيا يعرفه العرف ، فلا يصح أن يكون ملاكيا.

وبيان الجواب : هو ما عرفت من وجود الجامع العرفي القريب وهو معنى الصلاة ، غايته أنّ ذلك المعنى ليس له لفظ آخر غير لفظ الصلاة ، فاذا سألنا عن حقيقته نعرّفه للسائل بآثاره ولوازمه كما هو الشأن في كل لفظ وضع لماهية خاصة ولم يكن لتلك الماهية لفظ آخر يدل عليها ، فانّ تلك الماهية التي وضع لها ذلك اللفظ تكون هي الجامعة بين أفراده ، ولو سألنا سائل عن تلك الماهية بأنها ما هي ، لم يكن لنا بد من الجواب عن هذا السؤال بتعريفها بآثارها ولوازمها.

نعم ، يبقى السؤال عن منشأ هذه الملازمة بين هذه الأفعال وبين

ص: 147

النهي عن الفحشاء ، فان كان هي العلية التامة كانت من الأسباب التوليدية وإلاّ كانت من المعدّات ، فلا ملازمة حينئذ ، اللّهم إلاّ أن يدّعى أنّ ترتب ذلك عليها نظير ترتب الثواب بوعد من صادق الوعد. وعلى كل حال أنّ ذلك اشكال آخر ، وحاصله أنه لا تلازم بين الصلاة والنهي إلاّ اقتضائيا ، فيخرج عن كونه من آثارها.

وفي تقريرات درس بعض أعاظم العصر ( سلمه اللّه تعالى ) (1) بعد نقله عبارة الكفاية في تصوير الجامع على القول بالصحيح ما هذا لفظه : أقول : أما تصوير الجامع الذاتي بين أفراد الصلاة مثلا فغير معقول ، فإنّ الصلاة ليست من الحقائق الخارجية ، بل هي عنوان اعتباري ينتزع عن امور متباينة كل واحد منها من نوع خاص وداخل تحت مقولة خاصة ، وليس صدق عنوان الصلاة على هذه الامور المتباينة صدقا ذاتيا بحيث تكون ماهية هذه المتكثرات عبارة عن الحيثية الصلاتية.

ثم إنّه تختلف أجزاؤها وشرائطها باختلاف حالات المكلفين من السفر والحضر والصحة والسقم والاختيار والاضطرار ونحو ذلك ، وعلى هذا فلا يعقل تصوير جامع ذاتي بين أجزائها في مرتبة واحدة فكيف بين مراتبها المتفاوتة. وأما الجامع العرضي فتصويره معقول ، حيث إنّ جميع مراتب الصلاة مثلا بما لها من الاختلاف في الأجزاء والشرائط تشترك في كونها نحو توجه خاص وتخشّع مخصوص من العبد لساحة مولاه ، يوجد هذا التوجه الخاص بايجاد أول جزء منها ويبقى إلى أن تتم ، فيكون هذا التوجه بمنزلة الصورة لتلك الأجزاء المتباينة بحسب الذات ، وتختلف كمالا

ص: 148

ونقصا باختلاف المراتب ... إلخ (1).

ولا يخفى أنّ ما تضمّنته الحاشية (2) راجع إلى هذا الاشكال أعني استحالة الجامع الذاتي. وعلى ذلك الاشكال جرى الآملي (3) في تقريره درس الاستاذ العراقي. وقد ذكره الاستاذ العراقي قدس سره في مقالته ، فراجعه من صفحة 39 إلى قوله : وحينئذ فلا قصور أيضا في تشبيه الصلاة بالكلمة والكلام من حيث الجامع الوجودي لا الذاتي الماهوي ... إلخ (4).

ولكن لا يخفى أنّ أجزاء الصلاة وان كانت مختلفة ، فبعضها من مقولة الوضع وبعضها من مقولة الفعل ، إلاّ أنّ الاسم المجعول لذلك المركب من الحقائق المختلفة لا يكون قدرا جامعا بين تلك الأجزاء ، ألا ترى أنّ السكنجبين ليس قدرا جامعا بين الخل والسكر.

وبالجملة : أنّ الجامع الذي نتطلبه ليس هو الجامع بين أجزائها كي يقال إن المقولات المختلفة لا جامع بينها لكون المقولات من الأجناس العالية ، بل الجامع الذي نتطلبه إنما هو بين هذه الصلاة وبين الصلاة الاخرى المخالفة لها في الجملة في الأجزاء والشرائط ، ومن الواضح أن المجموع المركب ليس من الماهيات الحقيقية ، بل هو من الماهيات الاعتبارية الناشئ عن لحاظ الوحدة الاعتبارية بين تلك الأجزاء ، وحينئذ نقول إنّ الاسم المجعول لتلك الماهية الاعتبارية أعني لفظ الصلاة مثلا هو الجامع الذاتي بين أفرادها ، أعني هذه الصلاة وتلك الصلاة بالنسبة إلى تمام

ص: 149

الأفراد المتوافقة في الأجزاء والشرائط أو المختلفة فيها في الجملة ، حتى ما كان منها مشتملا على الركعتين وما كان منها مشتملا على أربع ركعات ، ولا يكون إلاّ من قبيل الماهية لا بشرط الجامع بين الماهية بشرط لا والماهية بشرط شيء.

ثم لا يخفى أن المانع من الجامع الذاتي هو اختلاف أجزاء الصلاة بالمقولة فكيف يعقل أن يكون لها جامع عرضي ، فانّ المقولات هي الأجناس العالية للأعراض ، فكيف يعقل أن تكون معروضة لعارض آخر. بل إنّ فرض الجامع بين هذه الأجزاء - سواء كان ذاتيا أو كان عرضيا ، وسواء كانت تلك الأجزاء متحدة الهوية أو كانت مختلفة الهوية - يفسد المسألة من ناحية اخرى ، لأن مقتضى استناد الأثر إلى الجامع خروج الأجزاء عن كونها أجزاء في العلة على وجه يكون ترتب الأثر متوقفا على اجتماعها ، بل يوجب كون المسألة من باب اجتماع العلل التامة المتعددة على وجه يكون كل واحد منها كافيا في ترتب ذلك الأثر لو انفرد عن غيره ، وأين هذا مما نحن فيه ممّا تكون العلة مركبة من أجزاء متعددة على وجه يكون ترتب الأثر متوقفا على اجتماعها بحيث إنه لو انتفى جزء واحد منها ينتفي الأثر بالمرة.

والحاصل : أنّ لنا ثلاث مسائل ، الاولى : العلل التامة المتباينة المتبادلة بحسب الوجود.

الثانية : هي تلك المسألة لكن اتفق اجتماع تلك العلل التامة المتباينة. وفي هاتين المسألتين لا بد من وجود الجامع بين تلك العلل المتباينة بحسب الصورة ، ويكون المؤثر هو ذلك القدر الجامع وهو واحد لا تعدد فيه ، سواء كانت أفراده متبادلة الوجود أو اتفق اجتماعها. ولا بد أن

ص: 150

يكون ذلك القدر الجامع ذاتيا ، إذ لو كان عارضا خرجت ذوات تلك الأفراد عن العلية ، وكانت العلة هي ذلك العارض ، وهو خلاف الفرض من كون العلل هي ذوات تلك الأفراد ، غايته أن نسبة القدر الجامع إلى تلك العلل كنسبة الجنس إلى الأنواع التي هي تحته.

الثالثة : هي العلة المركبة من أجزاء متباينة ، سواء كانت متحدة الهوية أو كانت مختلفة الهوية ، وهي لا تتوقف على الجامع الذاتي أو العرضي ، بل إن فرض الجامع بينها يخرجها عن أجزاء العلة ويجعلها من قبيل أفراد العلة. وفي الحقيقة لا تكون العلة إلا تمام ذلك المركب من تلك الأجزاء ، أعني أن العلة هو اجتماع تلك الأجزاء كما هو الشأن في جميع الآثار المترتبة على المركبات ، سواء كانت الآثار شرعية أو كانت تكوينية ، وسواء كان التركب حقيقيا أو كان اعتباريا.

ثم بعد تحرير هذه الكلمات راجعت حاشية العلاّمة الاصفهاني قدس سره على الكفاية مراجعة سطحية إذ لم تكن حاضرة عندي ، والذي أظن أنّ المأخذ لهذه الاشكالات في هذه التحريرات واحد.

وحاصل الاشكال : أنّ الأفراد المركبة من مقولات متباينة لا يعقل أن يكون لها جامع ذاتي. وإن شئت فقل إن الأفراد المؤلفة من العوارض المختلفة لا يعقل الجامع الذاتي البسيط بينها ، لأن الأعراض بأسرها بسائط فلا جنس لها كي يكون هو الجامع الذاتي بين تلك الأفراد المؤلفة من تلك الأعراض المختلفة.

قلت : ولا يعقل أن يكون الجامع من الأعراض ، إذ لا أعراض للأعراض ، وحينئذ ينحصر الأمر في الجامع بكونه انتزاعيا لا حقيقيا سواء كان ذاتيا أو عرضيا.

ص: 151

قلت : ولا ريب حينئذ في أنّ العلة في ذلك الأثر الواحد ليس هو ذلك الجامع الانتزاعي ، إذ الانتزاعي لا واقعية له ، ولا بد حينئذ من الالتزام بكون العلة في ذلك الأثر الواحد هو نفس ذلك المركب ، ففي الأفراد من الصلاة المتحدة أجزاء وشرائط لا إشكال ، لأن العلة هو ذلك المركب الجامع لجميع الأجزاء والشرائط ، فكلما وجد ذلك المركب بتمامه ترتب عليه معلوله.

ويبقى الاشكال في الأفراد الصحيحة المتفاوتة في الأجزاء والشرائط ، ولا بد حينئذ من الالتزام بأنّ ذلك التفاوت مع فرض صحة الجميع يكون موجبا لاختلاف تلك الأفراد المتفاوتة بحسب المرتبة ، وحينئذ لا بد من الالتزام باختلاف المرتبة في الأثر على حذو تفاوت درجة الحرارة المعلولة للنار مثلا المفروض اختلافها في المرتبة من حيث القلة والكثرة.

والخلاصة : هي أنّ المركبات الخارجية ، سواء كانت من جواهر كما في المعاجين وكما في السكنجبين ، أو كانت مركبة من أعراض متحدة بحسب الهوية والمقولة ، أو كانت مختلفة بحسب المقولة ، يكون الكلام فيها في مقامين :

المقام الأوّل : مقام نفس الأجزاء ، وهذه لا يعقل أخذ الجامع فيها وإلاّ لخرجت عن كونها أجزاء وعادت أفرادا لذلك الجامع على وجه لو كان في البين أثر لم يكن متوقفا على اجتماعها.

المقام الثاني : مقام أفراد ذلك المركب مثل هذا المعجون وذلك المعجون الآخر ، وهذا السكنجبين وذلك السكنجبين الآخر ، وهذه الصلاة وتلك الصلاة الاخرى ، ولو كانتا متوافقتين من حيث الأجزاء والشرائط ، فنقول : إنّه لا يعقل وجود الجامع الذاتي البسيط بين تلك الأفراد ، لأنّه

ص: 152

منحصر بالجنس أو النوع لهاتيك الأفراد ، ولا بد أن يكون أوسع من تلك الأفراد ، إلاّ إذا كانت أجزاء ذلك المركب عبارة عن جميع ما هو مندرج تحت ذلك الجنس أو ذلك النوع ، وإلاّ لم يكن هو الجامع المطلوب في المقام ، لأنّه لا بد من كونه مانعا مضافا إلى كونه جامعا. هذا في الجامع البسيط الذاتي.

وأما الجامع العرضي ، فهو مضافا إلى عدم معقوليته في المركب من الأعراض وإنما يمكن في المركب من الجوهر ، لا يكون نفسه هو المؤثر ذلك الأثر المترتب على ذلك المركب ، بل إنّ المؤثر هو المركب نفسه لا الجامع العرضي المنطبق عليه. وهكذا الحال فيما لو فرضناه انتزاعيا.

وإذ قد انسد علينا باب الجامع البسيط كان المتعين هو الجامع المركب ، لكنه إنما يجدي في المركبات من الأجزاء المحدودة المعدودة مثل السكنجبين والمعاجين ، فان الجامع فيها ما يكون من أجزائه المحدودة المعدودة ، فيصح أن ينظر المخترع إلى ما ألّفه من تلك الأجزاء الخاصة ويجعل له اسما خاصا.

أما إذا لم تكن الأجزاء مضبوطة ومحدودة ، بل كانت متبادلة ومختلفة من حيث العدد والكيفية ، فلا يمكن الجامع المركب بين أفراده كما في الصلاة الصحيحة ليضع له لفظا مخصوصا حتى بطريق الاشارة إليه بما لو أمر به لكان مسقطا للأمر ، أو بعنوان المطلوب أو المؤثر الأثر الكذائي ، فانّ المشار إليه بهذه العناوين لمّا كان يختلف حاله من حيث الكيفية والقلة والكثرة ، لم يصح وضع اللفظ لكل واحد من تلك المركبات المختلفة إلاّ بنحو الوضع العام والموضوع له الخاص ، وهو أيضا متوقف على وجود الجامع البسيط ليكون حاكيا عن تلك المركبات المختلفة ، هذا كله على

ص: 153

القول بالصحيح.

وأما على القول بالأعم فلا مانع منه ، بأن يكون الموضوع له هو ما يتألف من هذه الأجزاء ، قليلا كان أو كثيرا ، صحيحا كان أو فاسدا ، ويكون حال لفظ الصلاة بالنسبة إلى تلك الأجزاء التي تتألف منها حال لفظ القوم والرهط والركب والعشيرة والقبيلة ، بل حال الكلام أو الكلم بالنسبة إلى الأجزاء التي يتركب ويتألف من مجموعها لا من جميعها. وأما الآثار مثل النهي عن الفحشاء ومثل قربان كل تقي وعمود الدين ونحو ذلك ، فالظاهر أنها لا تترتب على المسمى ، وإنّما تترتب على ما يكون متعلقا للأمر ويكون مسقطا ومبرئا للذمة ومقرّبا منه تعالى بالاتيان بها بداعي [ الأمر ] وبنيّة القربة منه تعالى.

لا يقال : إنكم بعد إسقاطكم هذه الآثار عن المسمى وإلحاقها بما هو المأمور به ، أعني ما يؤتى به من تلك الأفعال بداعي الأمر والقربة منه تعالى فلا مانع لكم من الالتزام بوجود جامع بسيط انتزاعي بين هذه المركبات. نعم الجامع الذاتي لا يعقل في جميع المركبات الخارجية ، والعرضي لا يعقل في خصوص ما نحن فيه ممّا هو مركب من الأعراض ، أمّا الجامع الانتزاعي فلا مانع [ منه ].

لأنّا نقول : نعم إنّه لا مانع منه عقلا ولكن أين هو وما هو ، ولو تصورناه لم يكن هو الموضوع له لفظ الصلاة ، إذ لا ريب في أن الموضوع له لفظ الصلاة في عرفنا وفي عرف الشارع أيضا ليس إلاّ نفس تلك الأفعال دون ما يتخيل انتزاعه عنها.

ومن ذلك كله يظهر لك أنّ المتعين هو القول بالأعم ، وأنّه هو الصحيح من القولين دون القول بالصحيح ، فلا حاجة في الاستدلال عليه

ص: 154

بالتبادر ونحوه ، لما عرفت من عدم معقولية القول بالصحيح ، فيتعين القول [ بالأعم ](1) هذا لو كان في البين وضع أو استعمال في معنى جديد ، أما على قول الباقلاني (2) وما هو أعلى منه من كون الموضوع له والمستعمل فيه هو الخشوع والحضور ونحو ذلك فلا ريب أنه يسقط القولان معا.

بقي الكلام فيما أفاده في التقرير المشار إليه من كون الجامع العرضي هو التوجه الخاص ، فكأنه مبني على ما أفاده في مبحث الحقيقة الشرعية وأنّ الصلاة ليست إلاّ ذلك التوجه الخاص الذي كان عليه أهل الأديان السابقة بقوله : وكان كل واحد من الأديان الصحيحة والباطلة يوجد فيه عمل مخصوص وضع مثلا لأن يتوجه به العبد إلى مولاه ويتخضّع لديه بنحو يليق بساحة من يعتقده مولى له ، ولا محالة كان لهذا السنخ من العمل في كل لغة لفظ يخصه ، وكان في لغة العرب وعرفهم يسمى بالصلاة - إلى قوله : - فانظر إلى قوله تعالى : ( وَمَا كَانَ صَلَاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلَّا مُكَاءً وَتَصْدِيَةً ) (3) حيث سمى ما كان يصدر عنهم بقصد التوجه المخصوص إلى المولى صلاة ، غاية الأمر أنّه تعالى خطّأهم في إتيان ما يشبه اللّهو بعنوان الصلاة ... إلخ (4)

ولا يخفى أنّ هذه الطريقة هي أوسع من طريقة الباقلاني ، لأنّه يخصّها بالدعاء ، وهذه الطريقة أوسع من ذلك ، لأن المدار فيها على الحضور والخشوع والخضوع ، وقد عرفت أنه بناء عليها لا يكون لنا حقيقة

ص: 155

شرعية بل ولا مجاز في ماهيات جديدة ، وحينئذ ينعدم النزاع في الصحيح والأعم ، بل يكون المستعمل فيه هو ذلك الدعاء أو ذلك الميل والانعطاف نحو الرب ، غايته بزيادة أجزاء وشرائط كما عرفت توضيح ذلك فيما مرّ عليك من المقدمات.

والحاصل : أنّ لازم ذلك هو أن تكون الصلاة عبارة عن نفس ذلك الخضوع والخشوع ، سواء كان ذلك بالتصفيق والصفير ، أو كان بالقيام والقراءة والذكر والسجود والركوع ، وعليه فلا تكون الصلاة مركبة من أجزاء وشرائط مختلفة في المقولة أو متحدة بحسبها ، وهذا خروج من الفرض فلاحظ وتدبر.

ثم إنّه أشكل على ما في الكفاية (1) بقوله : وأما ما في الكفاية من تصوير المسمى بلفظ الصلاة مثلا بالناهية عن الفحشاء وما هو معراج المؤمن ونحوهما ، فيرد عليه : أن المتبادر من لفظ الصلاة ليس هذا السنخ من المعاني والآثار ، كيف ولو كان لفظ الصلاة موضوعا لعنوان الناهي عن الفحشاء مثلا لصار قوله تعالى : ( إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ ) (2) بمنزلة أن يقول : الذي ينهى عن الفحشاء والمنكر ينهى عن الفحشاء والمنكر ، وهذا واضح الفساد (3).

وقد عرفت أنه ليس مراد صاحب الكفاية قدس سره هو أخذ هذه العناوين والآثار في الموضوع له ، بل هي معرّفات لما هو الموضوع أو المستعمل على ما عرفت توضيحه ، وحينئذ لا يلزمه كون الصلاة مرادفة للنهي عن

ص: 156

الفحشاء أو الناهي عنها. ولو سلّمنا أن صاحب الكفاية يدّعي الترادف فلا يرد عليه الاشكال المزبور ، لأنّ مفاد الآية الشريفة حينئذ بمنزلة قولنا إنّ الأسد غضنفر ، فتأمل.

قوله في الحاشية : فالمستفاد من الروايات الكثيرة ... إلخ (1).

يمكن القول بأنّ ما دل على كون افتتاحها التكبير وختامها التسليم (2) مسوق لبيان الصلاة المأمور بها لا لبيان ما هو المسمى ، وكذلك قوله عليه السلام : « لا صلاة إلاّ بطهور » (3). وهكذا حال الركوع والسجود.

قوله : ومن هنا لو كبّر - إلى قوله : - لصح صلاته ... إلخ (4).

كأنّه ناظر إلى الجامع على الصحيح ، والمفروض هو تصوير الجامع على الأعم.

قوله : ثم إنه لا استحالة - إلى قوله : - إذا كان ما أخذ مقوّما للمركب مأخوذا فيه لا بشرط ... إلخ (5).

مقتضى أخذه لا بشرط في مقام التسمية ، أنّ وجود غيره وعدم وجوده أجنبي عن التسمية ، لا أنّه على تقدير وجوده يكون دخيلا في المسمى ، لأن معنى كون الأركان لا بشرط هي المسمى هو أنّه لو انضم إليها الأجزاء الأخر لا يكون مخلا بالتسمية بالنسبة إلى الأركان. ومحصّل كون الأركان هي المسمى لا بشرط ، أنّ الأركان التي وضعت لها لفظ الصلاة غير مقيدة بوجود باقي الأجزاء ولا بعدمها ، فلا يشترط في كون الأركان مسماة

ص: 157

بالصلاة وجود هذه الأجزاء و، فاللابشرط بشرط في قبال أخذها بالنسبة إلى باقي الأجزاء بشرط شيء أو أخذها بالنسبة إليها بشرط لا ، فكيف يعقل حينئذ أن تكون الأجزاء عند وجودها دخيلا في المسمى ، بل أقصى ما في البين هو أنّ وجودها وكذلك عدمها لا يخل في تحقق المسمى.

ومن ذلك يتّضح لك الحال في لفظ الدار لو قلنا بأنها موضوعة لما تركّب من الساحة والغرفة والحيطان ، فانّه بناء على ذلك لا يكون وجود السرداب فيها لو اتفق وجوده فيها دخيلا بالمسمى ، بل لا يكون إلاّ أجنبيا ، غايته أنّ وجوده لا يخل بتحقق مسمى الدار ، كما أنّ عدمه لا يخل بذلك.

وعلى كل حال ، أنّ هذا التوجيه للجامع على القول بالأعم ممّا لا يرضى به القائل بالأعم ، لأنّه لو اختل أحد هذه الامور لا يكون اختلالها مضرا بالتسمية عند الأعمي ، نعم لو تم هذا الوجه لكان ذلك الجامع أوسع من القول بالصحيح وأضيق منه على القول بالأعم ، وهكذا الحال في بقية الجوامع ، فلاحظ وتدبر.

قوله : والقول بأنّ الموضوع له هو الأركان بحسب الجعل الأوّلي والبقية أبدال لها فاسد ، إذ الالتزام بالبدلية إنما يمكن في مقام الإجزاء كما على الصحيح لا في المسمى ... إلخ (1).

يمكن الجواب من قبل المحقق (2) بأنّ مقام التسمية لا بد فيه من جهة لاحظها المسمي الذي هو الواضع من الدخل في المصلحة ونحو ذلك من الأغراض المترتبة على ذلك الترتيب وهاتيك التسمية ، ومن الممكن أن

ص: 158

تكون مراتب الركوع دخيلة في حصول ذلك الغرض ، بأن يكون الأصل في الركوع هو الأصل في حصول ذلك الغرض ، لكنه لو تعذر يقوم مقامه غيره في حصول ذلك الغرض ويكون حال التسمية حال الأمر.

قوله : وأما الدعوى الثانية ، فان التزم قدس سره بأنّ بقية الأجزاء خارجة دائما فهو ينافي الوضع للأعم ، فان المفروض صدقها على الصحيحة أيضا ... إلخ (1).

يمكن الجواب من قبل المحقّق باختيار هذا الشق الأول ، ولا يرد عليه صدقها على الصحيح بتمام أجزائه ، بل للمحقق أن يلتزم بأنّ المدار في الصدق على الأركان ، وأنّ انضمام التشهد مثلا إليها لا يدخله في المسمى بل يكون من المقارنات الاتفاقية التي لا يكون وجودها دخيلا ولا عدمها معتبرا ، لما عرفت من أنّ الأركان مأخوذة بالقياس إلى باقي الأجزاء لا بشرط ، في قبال أخذها بالقياس إليها بشرط شيء أو بشرط لا كما شرحنا فيما علقناه على الحاشية للمقرر.

نعم ، الظاهر أنه يرد على المحقق قدس سره ما أفاده في الكفاية (2) من الايراد على كون الجامع هو الأركان ، بأنّ التسمية عند القائلين بالأعم لا تدور مدار الأركان ، فانّ الصلاة الجامعة لجميع الأجزاء الفاقدة لبعض الأركان يصدق عليها الصلاة عند الأعمي ، كما أنها لو كانت فاقدة لجميع الأجزاء ما عدا الأركان لا يصدق عليها الصلاة عند الأعمّي ، ومقتضى كون الجامع هو الأركان هو عدم صدق الصلاة على الأول وصدقها على الثاني.

ثم لا يخفى أنّ صاحب الكفاية قدس سره أورد على المحقق قدس سره ثانيا بغير ما

ص: 159

أورده عليه الاستاذ قدس سره لكنه من سنخه ، وذلك هو لزوم التجوز في الاستعمال بالصحيح لكونه من قبيل استعمال اللفظ الموضوع للجزء الذي هو الأركان في الكل الذي هو الأركان مع باقي الأجزاء.

ويمكن الجواب عنه : بنظير ما أجبنا به الإيراد الثاني لشيخنا قدس سره ، لامكان القول بأنّ الصلاة بعد فرض كون معناها هو الأركان لا يستعمل إلاّ في الأركان نفسها ، وإن قارنها باقي الأجزاء ، فانّها أعني باقي الأجزاء لا تكون داخلة في المستعمل فيه كما لا تكون داخلة في الموضوع له.

ثم إنه أعني صاحب الكفاية (1) ذكر الجامع الثاني على القول بالأعم وهو معظم الاجزاء التي يدور عليها التسمية ، فقد جعل الأمرين أعني المعظم والذي يدور عليه التسمية أمرا واحدا ، ولكن شيخنا قدس سره جعلهما أمرين ، وإن قال في الأخير بامكان رجوعه إلى الأول ، وملخص ما أورده صاحب الكفاية على هذا الجامع أمور ثلاثة :

الأول : لزوم المجازية لو استعمل اللفظ في الصحيح الجامع لجميع الأجزاء ، المعظم منها وغيره.

الثاني : لزوم التبادل بمعنى كون مثل التشهد داخلا في المسمى لو وجد مع الباقي وخارجا عنه لو كان مفقودا.

الثالث : لزوم التردد في المعظم عند الاستعمال في الصحيح الجامع لجميع الأجزاء.

وهذه الايرادات مبنية على أنّ المراد بالمعظم هو المعظم من الأجزاء من هذه الصلاة ، فان كل صلاة لها معظم وغير معظم. أما الايراد الأول

ص: 160

والايراد الثاني ، فقد عرفت الجواب عنهما. وأما الايراد الثالث ، فقد تخلص منه شيخنا بجعل المعظم من قبيل الكلي في المعيّن نظير الصاع من الصبرة ، ونظّر ذلك بالكلام المؤلّف من حروف الهجاء. والأولى تنظيره بالكلم ، فانهم ذكروا أن تقسيم الكلمة إلى اسم وفعل وحرف من تقسيم الكلي إلى أفراده وجزئياته. وتقسيم الكلم إلى هذه الثلاثة كما قاله ابن مالك : واسم وفعل ثمّ حرف الكلم (1) ، من تقسيم الكل إلى أجزائه التي يتركب من مجموعها لا من جميعها ، بمعنى أن الكلم يتكون من هذه الثلاثة ، سواء كان مركبا من الثلاثة أو من الاثنين أو من الواحد ، بأن يكون مؤلفا من ثلاثة أسماء. وإلى ذلك يرجع قولهم : إنّ الكلم اسم جنس جمعي ، بمعنى أن اسم الجنس يصدق على الواحد والكثير ، لكن خصوص هذا الجنس وهو الكلم لا يكون إلاّ عند اجتماع ثلاثة من هذه الأقسام.

إذا عرفت ذلك فقس الصلاة على الكلم ، وقل إنّ لنا أجزاء متعددة وهي التكبير والقراءة والركوع والسجود إلى آخر الأجزاء. والصلاة تتكون من هذه الأجزاء سواء كانت واجدة للجميع أو كانت واجدة للبعض ، لكن بشرط أن يكون ذلك البعض ذا أهمية ويكون هناك تركيب معتنى به ، وعبّروا عن ذلك بمعظم الأجزاء أو بما يكون مصحّحا للتسمية.

وعلى كل حال فلا بدّ في الصلاة من اجتماع مقدار من تلك الأجزاء ويكون هناك تركيب منها ، وإن لم يكن الحاصل في ذلك المركب هو معظم تلك الأجزاء أو أغلبها ، وإنما المدار في ذلك على صحة التسمية ، وهي منوطة بالتركيب على وجه يكون فيه روح تلك العبادة الذي هو الخضوع

ص: 161

والحضور عند الرب ، وبالأخرة يكون ذلك شعبة مما ذهب إليه الباقلاني (1). فليس المعظم بالقياس إلى كل فرد من أفراد الصلاة ، وأن كل فرد فيه معظم أجزائه ، وفيه ما يزيد على المعظم ، ليترتب على ذلك إيرادات صاحب الكفاية ، فلاحظ وتأمل.

قوله : واخرى باضافة الشرائط المأخوذة في المأمور به إلى أجزاء العبادة. وثالثة باضافة عدم المزاحم ... إلخ (2).

لا ينبغي الريب في دخول الشرائط - مثل كونها مع الطهارة أو إلى القبلة - في محل النزاع ، وكون مرتبة الشرط متأخرة عن مرتبة الجزء لا يكون مانعا عن أخذه في المسمى كما سيصرح به في التذييل الذي ذكره في آخر المقام الأول (3) ، وكذلك كون بعض هذه غير متوقف على القصد لا ينافي كونه معتبرا في الصلاة المعتبر فيها القصد ، فانّ اعتبار القصد فيها لا ينافي كون شرطها غير قصدي لكونه تابعا لدليل شرطيته ، ولا دليل على أنّ الصلاة بجميع أجزائها وشرائطها قصدية. هذا مضافا إلى أنّ الشرط هو التقيّد لا القيد ، فلا يتوقف دخوله في محل النزاع على التوأمية التي افادها الاستاذ العراقي قدس سره (4).

أما عدم كونها منهيا عنها ، أو عدم مزاحمتها لواجب أو لمحرّم ، أو كونها مقيدة بداعي الأمر المتعلق بها ، ففيه إشكال الطولية بين هذه القيود وبين أصل الماهية.

ص: 162

والذي ينبغي في هذا المقام تقديم مقدمتين :

المقدمة الاولى : وهي أنّ الطولية تارة تكون في مقام أفراد الطبيعة الواحدة ، بأن تكون الطبيعة الواحدة شاملة لأفرادها الطوليّة كما هي شاملة لأفرادها العرضية ، سواء كانت الطولية بين الأفراد من ناحية الزمان كما في شمول الصلاة للفرد الواقع في الزمان الأول والواقع في الزمان الثاني وهكذا ، أو كانت الطولية ذاتية لما بين الأفراد من نسبة العلية والمعلولية كما في الانسان الجامع بين الآباء والأبناء ، وكما في الموجود الشامل للعلة والمعلول ، هذا حال الطولية بين الافراد.

ومنه يظهر لك الحال في الطولية بين أجزاء الطبيعة الواحدة ، فكما يمكن التركيب بين أجزاء عرضية بمعنى عدم العلية والمعلولية بين الأجزاء ، سواء تقدم بعضها على الآخر زمانا كما في الركوع والسجود ، أو كان أحدها مقارنا للآخر زمانا كما في الركوع والاستقبال والاستقرار ونحو ذلك ، فكذلك يمكن تركب الماهية من أجزاء طولية يكون بعضها سابقا في الرتبة على الآخر كما في تركب ماهية الصلاة من أجزاء وشرائط وعدم الموانع ، فانّ مرتبة الجزء سابقة على مرتبة الشرط ومرتبة الشرط سابقة على مرتبة عدم المانع ، ولم يكن هذا الترتب الطولي بين هذه الامور بمانع من أخذ الماهية مركبة منها ، سواء كان ذلك في ناحية الوضع والمسمى أو كان في ناحية المستعمل فيه أو كان في ناحية متعلق الأمر ، ومنه ما يقولون من أن العلة التامة هي المركبة من المقتضي والشرط وعدم المانع.

إذا عرفت ذلك ، فاعلم أنّ الاشكال في دخول هذه القيود في محل النزاع في الصحيح والأعم لو كان هو مجرد الطولية بينها وبين أصل مادة الصلاة ، وأن هذه الطولية مانعة من أخذ الصلاة مركبة من أصل المادة وهذه

ص: 163

القيود ، لأمكن الجواب عنه بأنه لا مانع من تركيب الماهية الجعلية من أجزاء وقيود طولية حتى ولو كان بعض الأجزاء علة للبعض الآخر ، فلك أن تركّب ماهية واحدة من أجزاء كثيرة يكون كل واحد منها علة لما بعده وتسمّي المجموع باسم واحد ، بل منشأ الاشكال في أخذ هذه القيود في الماهية أمر آخر كما سيأتي توضيحه إن شاء اللّه تعالى.

المقدمة الثانية : أن دخول هذه القيود في محل النزاع في الصحيح والأعم يتوقف على إمكان تقييد الماهية بها. ولا يخفى أن تقييد الماهية بقيد تارة يكون في مقام التسمية والوضع ، واخرى يكون في مقام المستعمل فيه وإن لم يكن قيدا في مقام الوضع والتسمية ، وثالثة يكون في مقام تعلق الأمر والنهي بها ، وإن لم يكن قيدا في المسمى والموضوع له ولا قيدا في المستعمل فيه.

إذا عرفت هاتين المقدمتين فنقول بعونه تعالى : إنّ الذي ينبغي هو التكلم في كل واحدة من هذه القيود على حدة ، فنقول بعونه تعالى :

أما تقييدها بعدم كونها منهيا عنها ، فانّ النهي عنها وإن أوجب فسادها ، إلاّ أن عدم النهي عنها لا يمكن أخذه في تلك العبادة المتعلقة لذلك النهي ، سواء اخذ على نحو القيدية في الموضوع له أو المستعمل فيه أو في تعلق النهي بها ، لا لأنّ تقييد الموضوع له أو المستعمل فيه بذلك القيد محال ، بل لأنّ تعلق النهي بما هو مقيد بعدم ذلك النهي محال ، وهو مساو في المحالية لأخذ متعلق النهي مقيدا بوجود ذلك النهي.

وبالجملة : أن موضوع الحكم لا يعقل أن يقيد بعدم ذلك الحكم كما لا يعقل أن يقيد بوجوده ، لأن مرتبة الحكم متأخرة عن موضوعه فلا يعقل أخذه وجودا أو عدما في موضوع نفسه. ولا فرق في ذلك بين كون الماهية

ص: 164

من العبادات أو من المعاملات ، لأن منشأ المحالية إنّما هو في تعلق النهي بما يكون عدمه مأخوذا فيه ، سواء كان أخذه فيه في مرتبة الموضوع له أو في مرتبة المستعمل فيه أو في مرتبة تعلق النهي به.

أما تعلق الأمر بما يكون مقيدا بعدم كونه منهيا عنه ، فالظاهر أنه لا مانع منه إذا كان في مرحلة تعلق الأمر ، دون ما لو كان في المسمى فانه محال ، لا من جهة الأمر بل من جهة عدم تصور تعلق النهي بذلك المسمى.

ومنه يظهر الاشكال في أخذه قيدا في المستعمل فيه في كل من مورد الأمر ومورد النهي ، إلاّ إذا أخذناه في المستعمل فيه في الأمر دون النهي فتأمل.

ثم لا يخفى أن تعلق النهي باحدى هذه الماهيات المخترعة لا بد أن يكون لخصوصية اشتملت عليها تلك الماهية عبادة كانت أو معاملة ، وحينئذ فلنا في مقام التسمية أو في مقام الاستعمال أو في مقام تعلق النهي بها أو الأمر أن نأخذها مقيدة بعدم تلك الخصوصية الموجبة للنهي عنها ، فيسلم من الاشكال بحذافيره المتوجه على أخذ قيد عدم النهي في الماهية في هذه المراحل الثلاثة.

ومن ذلك يظهر لك أنّ روح الاشكال إنما هي في تعلق النهي بالماهية المقيدة بعدم ذلك النهي ، فانّ ذلك محال كما عرفته.

أما التقييد في مقام التسمية وكذلك في مقام الاستعمال ، فان كان على هذا النحو بأن يجعل لفظ الصلاة مثلا اسما للماهية المقيدة بعدم النهي المتعلق بها بما أنّها مقيدة بعدمه ، كان التقييد المذكور محالا ، لأنك في مقام التقييد سواء كان في مقام الوضع أو في مقام الاستعمال لا بد أن تنظر المقيد

ص: 165

بذاته وتنظر إلى قيده وتأخذ ذلك القيد قيدا في تلك الذات باعتبار وضعك اللفظ لها.

أما لو لم تكن حالتك في مقام الوضع أو الاستعمال كذلك ، بل إنك نظرت إلى ماهية الصلاة ونظرت إلى تعلق النهي بها وجعلت لفظ الصلاة اسما لتلك الماهية المقيدة بعدم ذلك النهي ، فالظاهر أنه لا مانع منه لا في مقام الوضع ولا في مقام الاستعمال. نعم في مقام تعلق النهي لا يعقل أخذ ذلك القيد فيها ، بل يلزم في مقام تعلق النهي النظر إلى ذات الصلاة غير ملحوظ فيها القيد المذكور ، ولا يصح تعلق النهي بها مقيدة بالقيد المذكور فانه محال كما عرفت ، سواء كان القيد هو عدم تعلق هذا النهي بها أو كان هو عدم تعلق طبيعة النهي بها التي يكون أحد مصاديقها هو هذا النهي. نعم لو كان القيد هو عدم النهي السابق الذي هو غير هذا النهي فلا مانع منه.

ثم ان من هذه المحالية يتّضح لك الوجه في محالية الصورة الخامسة ، وهي أخذ داعي الأمر في متعلقه فانه محال ، سواء أخذناه في الموضوع له أو المستعمل فيه أو في مرحلة تعلق الأمر. ومحاليته من جهة أخذ ما لا يتأتى إلاّ بعد مرتبة الأمر في متعلق ذلك الأمر ، وهذه المحالية لا يرفعها إلاّ تعدد الأمر كما هو رأي الشيخ قدس سره (1) وشيخنا قدس سره (2) أو التوأمية كما هو رأي الاستاذ العراقي قدس سره (3) كما سيأتي في مبحث التعبدي إن شاء اللّه تعالى.

ص: 166

ومع قطع النظر عن هذه المحالية المقصورة على تعلق الأمر ، لا مانع من أخذ الداعي المذكور في المسمى أو في المستعمل فيه لو كان الشخص المسمى لها بذلك الاسم أو المستعمل فيها ذلك اللفظ هو غير ذلك الآمر الذي أراد أخذ داعي أمره في متعلق أمره ، سواء كان ذلك الشخص قد أمر بها أو كان بصدد الإخبار عنها ، من دون فرق في ذلك بين اخذه داعي الأمر الشرعي في تلك العبادة في المسمى أو في المستعمل فيه أو في متعلق أمره بأن يقول الوالد لولده : أوقع الصلاة بداعي أمرها الشرعي ، بل إنّ ذلك جار حتى لو كان الآمر هو الشارع نفسه بأن يقول : صلّ بداعي أمري الذي تعلق بذات الصلاة. وهذا هو حاصل دفع الاشكال بتعدد الأمر.

وأما تقييده بعدم مزاحمة أمر آخر فهو في حد نفسه وان لم يكن موجبا للفساد بناء على الملاكية أو الترتب ، إلاّ أنه لا مانع من أخذه في المسمى والمستعمل فيه ومرتبة تعلق الأمر ، لو كان المراد من المزاحمة هو أن يكون وجود الصلاة مزاحما لأمر آخر ، بأن نقيّد ذات الصلاة في هذه المراحل الثلاث ، بأن لا تكون مفوّتة لواجب ، وأما لو كان المراد بالمزاحمة المعتبر عدمها هو أن لا يكون الأمر بها مزاحما لأمر آخر ، فلا شبهة في محاليته ، لكن لا من جهة التسمية أو الاستعمال ، بل من جهة استحالة تقيد متعلق الأمر بأن لا يكون ذلك الأمر مزاحما لأمر آخر ، فانّ مزاحمة الأمر لغيره من أطوار نفس الأمر ، فلا يعقل أخذه في نفس متعلق ذلك ، ويكون حال هذا القيد من هذه الجهة حال قيد داعي الأمر. نعم الظاهر أن المحالية في هذا القيد لا تندفع بالتوأمية التي أفادها الاستاذ العراقي قدس سره في قيد داعي الأمر ، ولا التعدد الذي أفاده شيخنا قدس سره إلاّ بان يتعلق الأمر بنفس الصلاة ثم يقول لا تزاحم بذلك الأمر غيره من الأوامر.

ص: 167

ومن ذلك يظهر لك الكلام في مزاحمة العبادة للنهي ، كما لو كانت متوقفة على مخالفة النهي أو كانت مقرونة بذلك كما في مسألة الاجتماع على القول بالجواز من الجهة الاولى.

قوله : الرابعة - إلى قوله : - فالقول بأنّ لفظ الصلاة موضوع لمفهوم الصحيح أو فريضة الوقت غير معقول ... إلخ (1).

لا يخفى أنّ الترادف هو عبارة عن اتحاد اللفظين في المعنى ، بأن يكون كلّ من اللفظين موضوعا لنفس المعنى الذي وضع له اللفظ الآخر ، ولازم ذلك هو كون المفهوم من أحدهما عين المفهوم من الآخر ، فإنّ اتحاد الموضوع له يلزمه أن يكون ما يحضره أحدهما في ذهن السامع هو عين ما يحضره الآخر. وذلك عبارة اخرى عن أنّ المفهوم من أحد اللفظين عين المفهوم من اللفظ الآخر ، وعلى كلّ حال ليس حقيقة الترادف هو كون كلّ من اللفظين موضوعا لما هو المفهوم من الآخر ، بل حقيقته هي ما عرفت من كون كل منهما موضوعا للمعنى الواقعي الذي وضع له اللفظ الآخر ، ولازم هذا الاتحاد بحسب المعنى الموضوع له الاتحاد بحسب المفهوم.

ثم إنّ من هذا الذي ذكرناه من اعتبار وحدة المعنى في الترادف ، يظهر لك أنه لو اخذت في المعنى في أحد اللفظين جهة زائدة على أصل المعنى ، لم يكن ذلك من الترادف كما في مثل السيف والصارم حيث إنه قد اخذت في معنى الصارم جهة زائدة على أصل المعنى المشترك بينهما وهي جهة الصرم والقطع ، فلا يكون اللفظان مترادفين بل يكونان من قبيل

ص: 168

الموصوف والصفة.

وعلى هذا الأساس قد أنكر الترادف بعض المحقّقين (1) بدعوى اختلاف الجهة حتى في مثل الانسان والبشر والرقبة والجيد ، ومع اختلاف الجهة المأخوذة في المعنى في أحد اللفظين عن الجهة المأخوذة في اللفظ الآخر لا يكونان مترادفين ، بل يكون اللفظان متباينين ، وعلى هذا الأساس زعم هذا البعض استحالة اتحاد المفهوم في كل من اللفظين ، نظرا إلى تلك الدعوى الاولى ، أعني اختلاف الجهة في أحد المعنيين عن الجهة في المعنى الآخر ، ومع اختلاف الجهة يستحيل ما هو لازم الترادف أعني الاتحاد بين اللفظين في المفهوم ، بأن يكون ما يحضره أحد اللفظين في ذهن السامع عين ما يحضره فيه اللفظ الآخر.

ثم إنه لعل الوجه في الدعوى الاولى أعني اختلاف الجهة في أحد الوضعين عن الجهة في الوضع الآخر هو كون الواضع حكيما ، ومع وجود اللفظ الأول لا داعي له لوضع لفظ ثان إلاّ باعتبار لحاظه جهة اخرى في المعنى هي غير الجهة التي لاحظها في وضع اللفظ الأول ، ولكنّك قد عرفت إمكان الترادف باعتبار تعدد الواضعين ، وأن الواضع الثاني لم يكن مسبوقا بالوضع الأول ، فيضع اللفظ الآخر لنفس المعنى الذي وضع له الواضع الأول اللفظ الأول ، هذا.

مضافا إلى إمكان كون الحكمة في تعدد اللفظ مع فرض وحدة المعنى من جميع الجهات هو تكثير الألفاظ وتوسعة اللغة ، ليتسنى للمتكلم بها أن يعبّر عن المعنى الواحد بأيّ عبارة شاء ولا يتضيق بخصوص لفظ

ص: 169

واحد ، إذ ربما لا يكون ذلك اللفظ الواحد ملائما للسجع أو الوزن أو القافية أو غير ذلك مما يدعو إلى تغيير العبارة والتفنن في التعبير.

إذا عرفت ذلك كله فاعلم أنه لا ريب في أن لفظ وظيفة الوقت أو المطلوب من هذه الطبيعة إنّما هو موضوع لنفس تلك الماهية الواقعية ، وحينئذ لو كان لفظ الصلاة موضوعا لذلك المعنى الواقعي الذي وضع له لفظ وظيفة الوقت أو لفظ المطلوب ، صح الترادف بين اللفظين المذكورين وكان الموضوع له في كل منهما جامعا بين مصاديق ذلك المعنى الواقعي. أمّا دعوى كون لفظ الصلاة موضوعا للصورة الذهنية للماهية التي هي وظيفة الوقت ، ففيها أنّ ذلك ليس من الترادف ، بل إنّ لفظة وظيفة الوقت موضوعة للمعنى الواقعي من تلك الماهية ، ولفظة الصلاة موضوعة للصورة الذهنية من تلك الماهية الواقعية.

ومنه يظهر لك أنّا لو قيّدنا الصورة الذهنية بما يحضره في الذهن لفظة وظيفة الوقت كانت الحالة أردأ ، لأنّ حاصله أنّ لفظة الصلاة موضوعة للمعنى الذهني الذي تحضره لفظة وظيفة الوقت وهو المعبّر عنه بالمفهوم من لفظة وظيفة الوقت ، ولفظة وظيفة الوقت موضوعة للمعنى الواقعي من تلك الماهية ، فأين الترادف الذي هو عبارة عن كون الموضوع له واحدا في كل من اللفظين.

ولازم هاتين الدعويين هو امتناع تعلّق الأمر بالصلاة ، لأنّها حينئذ عبارة عن الوجود الذهني مطلقا أو مقيدا بما تحضره لفظة وظيفة الوقت ، ولا ريب أنّ ذلك الوجود الذهني غير قابل لتعلّق الطلب به ، هذا.

مضافا إلى امتناع الدعوى الثانية الراجعة إلى ما يشبه الطولية بين اللفظين ، فلفظة وظيفة الوقت موضوعة للماهية الواقعية ، وهي بواسطة هذا

ص: 170

الوضع تكون آلة في إحضار تلك الماهية في ذهن السامع ، ولفظة الصلاة موضوعة لذلك الذي تحضره لفظة الوظيفة في ذهن السامع ، وعلى ذلك فتكون لفظة الصلاة آلة في إحضار ما تحضره لفظة الوظيفة في ذهن السامع ، بمعنى أنّها تحضر في ذهن السامع ما تحضره فيه لفظة الوظيفة ، فيكون هناك حضوران في ذهن السامع : أحدهما هو الذي وضعت له لفظة الصلاة ، والآخر هو المستعمل فيه لفظة الصلاة ، وهذا جار في كلّ لفظ يدعى أنّه موضوع لما هو المفهوم من اللفظ الآخر ، ولعلّه هو المحالية التي أشار إليها شيخنا قدس سره ، فلاحظ وتدبر.

قال قدس سره فيما حررته : قد عرفت أن حقيقة الاستعمال من قبيل قوس الصعود والنزول ، فالمعنى الموضوع له اللفظ هو الحقيقة الواقعية بمادتها وصورتها ، وبعد هذه المرتبة مرتبة وجوده في الحس المشترك مجردا عن المادة. ولكن على ما هو عليه من الصورة التي هو عليها ، ثم مرتبة وجوده في الذاكرة مجردا عن المادة والصورة الخارجية ، ثم وجوده العقلاني وهو أبسط من مرتبة وجوده في الذاكرة وهو المعبّر عنه بالمعنى والمفهوم. ثم إن ذلك المفهوم البسيط الذي هو في أقصى درجات البساطة هو الذي يحضره المتكلم في ذهن السامع بواسطة الألفاظ فينطبق على ما في الخارج.

ومن ذلك يظهر لك أنه لا يعقل أن يكون الموضوع له هو نفس مفهوم الصحيح أو ما هو لازمه من كونه وظيفة الوقت ، لعدم صحة كون الموضوع له اللفظ والمراد الواقعي هو نفس مفهوم لفظ آخر ، انتهى.

ومن ذلك كله يظهر لك الوجه في عدم معقولية كون لفظ موضوعا لما هو المفهوم من لفظ آخر ، ولو اغضي النظر عن عدم معقوليته وسلّمنا إمكانه فليس ذلك من الترادف ، لما عرفت من أن حقيقة الترادف هو

ص: 171

الاتحاد بحسب المعنى الموضوع له اللازم للاتحاد بينهما مفهوما ، وليس هو عبارة عن كون أحد اللفظين موضوعا لما هو المفهوم من اللفظ الآخر.

ومنه يظهر لك ما في الحاشية على ما في المتن من قوله : لا يعقل ، وذلك هو قوله في الحاشية : لا ينبغي الريب في إمكان وضع لفظ الصلاة مثلا لمفهوم الصحيح حتى يكون اللفظان مترادفين ، ولا استحالة في ذلك أصلا ، غاية الأمر عدم وقوع ذلك خارجا ، وأين ذلك من الاستحالة وعدم الامكان (1) ، فإنك قد عرفت محالية كون لفظ موضوعا لما هو المفهوم من لفظ آخر ، ولو سلّم إمكان ذلك فليس هو من الترادف.

وأما ما أفاده في الكفاية (2) من الاشكال على كون الجامع هو عنوان المطلوب من لزوم الترادف بين لفظ الصلاة والمطلوب ، فليس هو مبنيا على كون لفظ الصلاة موضوعا لنفس مفهوم المطلوب ، بل هو مبني على كون لفظ الصلاة موضوعا لما قد وضع له لفظ المطلوب ، فيكونان من قبيل تعدد اللفظ ووحدة المعنى الموضوع له في كل منهما ، ويكون لازمه الاتحاد بينهما بحسب المفهوم كما عرفت تفصيل ذلك ، فلاحظ وتأمل.

والحاصل : أن وضع لفظ الصلاة لمفهوم الصحيح أو لمفهوم المطلوب أو لمفهوم لفظ الوظيفة كل ذلك غير معقول ، هذا.

مضافا إلى أنّ لفظة الوظيفة لو كانت جامعة بين الأفراد المندرجة تحت تلك الماهية فهي كافية في الجامع ، وأيّ داع لدعوى كون الجامع هو لفظة الصلاة ، ثمّ لو قلنا بأنّها هي جامعة أيضا فأيّ داع إلى ارتكاب دعوى كون لفظة الصلاة موضوعة لمفهوم لفظة الوظيفة أعني الصورة الذهنية ، ولم

ص: 172

لا نقول إنّ لفظة الصلاة موضوعة لنفس الماهية الواقعية التي وضعت لها لفظة الوظيفة ويتحقق الترادف بينهما حينئذ ، وهذا كلّه مما يكشف عن أنّ الجامع المسمى ليس هو الوظيفة ولا عنوان المطلوب ، لأنهما متأخران عن عالم التسمية. نعم لك أن تدّعي أنّه قبل الطلب أو قبل الطلب في الوقت ليس لنا عالم تسمية وإنّما التسمية بعد ذلك ، بمعنى أنّ الشارع بعد تعلق طلبه بتلك الماهية وتحقق كونها مطلوبة أو كونها وظيفة الوقت ، نقول إنّا نجعل لفظة الصلاة لتلك الماهية التي طرأ عليها الطلب في الوقت الكذائي وصارت بذلك وظيفة الوقت ، ولكن يبقى السؤال في اللفظ الذي استعمله الشارع فيها عند تعلق أمره بها وما هو ذلك اللفظ ، ثم بعد طي مرحلة الطلب أيّ فائدة في تلك التسمية التي لا يكون المسمى به فيها ولا المستعمل فيه إلاّ ما هو بعد مرتبة الطلب ، فلاحظ لتعرف أنّ هذه الطرق كلّها خيالات صرفة لا واقعية لها.

تنبيه : قال في متن الشمسية : وكلّ لفظ فهو بالنسبة إلى لفظ آخر مرادف له إن توافقا في المعنى ومباين له إن اختلفا فيه.

وقال الشارح بعد أن عرّف الترادف بما أشار إليه في المتن وهو الاتحاد في المعنى ما هذا لفظه : ومن الناس من ظن أنّ مثل الناطق والفصيح ومثل السيف والصارم من الألفاظ المترادفة لصدقهما على ذات واحدة ، وهو فاسد لأنّ الترادف هو الاتحاد في المفهوم لا الاتحاد في الذات. نعم الاتحاد في الذات من لوازم الاتحاد في المفهوم دون العكس (1).

ص: 173

وقوله هنا : لأنّ الترادف هو الاتحاد في المفهوم ، تعريف له بلازم تعريفه الأوّل وهو الاتحاد بحسب المعنى الموضوع له. وأما قوله : لا الاتحاد في الذات ، فليس المراد بالمنفي هو الاتحاد في المعنى ، بل المراد به هو الاتحاد بحسب المصداق الخارجي مع فرض الاختلاف في الجهة المأخوذة في المعنى الموضوع له كما في مثل السيف والصارم على ما عرفته من الاختلاف بينهما بحسب الجهة ، وأنّهما من قبيل الموصوف والصفة وإن كان المصداق فيهما واحدا.

ومن ذلك كلّه يتضح لك المراد بقوله : نعم ، الاتحاد في الذات من لوازم الاتحاد في المفهوم دون العكس ، لأنّ الاتحاد بحسب المفهوم اللازم للاتحاد بحسب المعنى الموضوع له الذي هو حقيقة الترادف تلزمه الوحدة بحسب الذات أعني المصداق ، بخلاف مجرد الاتحاد بحسب الذات أعني المصداق ، فانّه لا يلزمه الترادف الذي هو الاتحاد بحسب الموضوع له الذي يلزمه الاتحاد بحسب المفهوم ، إذ ربما اتحدت الذات والمصداق ولم يحصل الترادف كما عرفت من مثال السيف والصارم ، فلاحظ.

قوله : ويمكن دفع الإشكال عن كلا القولين بالتزام أنّ الموضوع له أوّلا هي المرتبة العليا الواجدة لتمام الأجزاء والشرائط ، والاستعمال في غيرها من المراتب الصحيحة على قول الصحيحي أو الأعم منها على الأعم من باب الادّعاء والتنزيل. والموضوع له على كلا القولين هي المرتبة العليا ، وبقية المراتب الصحيحة أو الأعم يستعمل فيها الألفاظ ادّعاء ومن باب تنزيل الفاقد منزلة الواجد مسامحة ، كما في جملة من الاستعمالات ، أو من باب اكتفاء الشارع به كما في صلاة الغرقى ؛ فإنّه لا يمكن فيه الالتزام بالتنزيل المذكور كما هو واضح.

ص: 174

ثم إنّ الاستعمال في فاسد صلاة الغرقى أيضا بتنزيل الفاقد منزلة الواجد المنزّل منزلة تام الأجزاء والشرائط من باب الإجزاء والاكتفاء ، فبعد البناء على كون الصحيح فردا للطبيعة من جهة الإجزاء يصحّ تنزيل الفاقد منزلته أيضا ، ولا يلزم سبك مجاز عن مجاز. وأمّا القصر والإتمام فهما وإن كانتا في عرض واحد بالقياس إلى المرتبة العليا إلاّ أنّه يمكن تصوير الجامع بينهما فقط.

وعلى ما ذكرناه فيبطل نزاع الأعمي والصحيحي رأسا ، فإنّ ثمرة النزاع كما سيجيء إن شاء اللّه تعالى هو التمسك بالإطلاق على تقدير تمامية مقدمات الحكمة على الأعمي ، وإجمال الخطاب على الصحيحي ، وهذا لا يصحّ على ما ذكرناه ، لأنّه لو بنينا على أنّ الصلاة موضوعة لخصوص المرتبة العليا وإطلاقها على غيرها من باب المسامحة والتنزيل ، فعلى تقدير وجود المطلق في العبادات أيضا فحيث إنّ اللفظ لم يوضع للجهة الجامعة المشتركة حتى تكون الأجزاء والشرائط المأخوذة في المأمور به من قبيل القيود ، فلا يمكن التمسّك بالإطلاق ، بل اللفظ يكون مجملا لعدم العلم بالتنزيل والمسامحة في مقام استعمال اللفظ حتى يتمسّك بإطلاقه ... إلخ (1).

قلت : لا يخفى أنّه ربما كان الفاقد مباينا في النظر للواجد كما في صلاة الغرقى ، فكيف يصح جعله فردا ادعائيا ، وكيف يمكن القول بالتنزيل في أمثال ذلك ، وأين المناسبة بين الصلاة التامّة وبين الصلاة التي هي عبارة عن أربع تكبيرات ، بل عبارة عن إيماء محض ، ولو التزمنا بتصحيحه

ص: 175

بالتنزيل الشرعي لكان ذلك مختصا بالفاقد الصحيح دون الفاسد.

ثم لا يخفى أنّ المسامحة من باب تنزيل الفاقد منزلة الواجد أو من باب اكتفاء الشارع بالفاقد لا تخرج الاستعمال عن كونه مجازا ، غايته أنّه مجاز على رأي السكاكي (1) ، وذلك لا يجعل استعمال اللفظ في ذلك المقام استعمالا حقيقيا على وجه يكون توجيها للأعم أو توجيها للجامع بين الأفراد الصحيحة ، بل إنّ محصّل ذلك هو تضييق دائرة القول بالصحيح ، وأنّ الصلاة ليست حقيقة إلاّ في الصحيح الأعلائي ، وأنّ الاستعمال في غيره لا يكون إلاّ من باب التنزيل والعناية ، سواء كان ذلك الغير صحيحا أو كان فاسدا.

ثم إنّه كيف لا يلزم منه سبك المجاز عن المجاز في فاسد صلاة الغرقى مع أنّ صحيحها لا يكون صلاة إلاّ بتنزيل من الشارع ، ومجرد أنّ هذا التنزيل كان بجعل من الشارع من جهة الإجزاء أو الاكتفاء الشرعي لا يخرجه عن المجازية ، غايته أنّه من قبيل الاستعارة على رأي السكاكي ، وأنّ المصحّح لذلك التنزيل الشرعي هو الاجتزاء والاكتفاء ، وذلك لا يخرجه عن كونه مجازا ، غايته أنّه لا يكون مجازا في الكلمة كما هو الشأن في كل مجاز بناء على هذا القول ، كما أنّ استعمال اللفظ في فاسد صلاة الغرقى لكونه منزّلا منزلة صحيحها لا يكون إلاّ من هذا القبيل أيضا لكونه استعمالا مبنيا على التنزيل المذكور.

ثم إنّ الذي حررته عنه قدس سره في هذا المقام هو ما نصه : إنّ حقيقة الصلاة هي الجامعة لجميع الأجزاء والشرائط ، وأمّا الفاقد فإن كان هناك ما

ص: 176

يدل على صحته عند الشارع كان فردا تنزيليا ، وإن لم يكن في البين ذلك الدليل ، وقلنا بصحة الاستعمال فيه ولو من جهة كونه مناسبا لذلك الفاقد فهو وإلاّ كان الاستعمال مقصورا على ما دلّ الدليل الشرعي على الاكتفاء به ، والثاني عبارة اخرى عن القول بالصحيح والأول عبارة عن القول بالأعم.

والحاصل : أنّ الفرد الحقيقي هو التام ، وأمّا الفاقد لبعض الأجزاء فإن كان لنسيان أو عجز ودلّ الدليل الشرعي على الاكتفاء به فهو فرد تنزيلي وإن كان باطلا ، فإن قلنا بصحة الاستعمال فيه ولو من جهة مناسبته لذلك الفرد التنزيلي كان محصل ذلك هو القول بالأعم ، وإن لم نقل بصحة الاستعمال المذكور كان محصل ذلك هو القول بالصحيح ، فمحصّل القول بالأعم هو تعميم المناسبة المصححة للاستعمال وعدم قصرها على الصحة ، ومحصّل القول بالصحيح هو قصرها على ذلك.

قلت : لا يخفى أنّ محصل ذلك هو الالتزام بالتجوز في غير الصحيح الأعلائي ، غايته أنّ القائل بالصحيح يقصر ذلك التجوز على التعبد الشرعي بالاجتزاء بذلك الفاقد والقائل بالأعم لا يقصره على ذلك ، فيمكن القول بأنّ هذا التوجيه لا يوافق كلا من القول بالصحيح والقول بالأعم ، لأنّهم لا يدعون الاستعمال في الفاقد الصحيح على القول بالصحيح والفاقد الفاسد على القول بالأعم إلاّ استعمالا حقيقيا ، ولأجل ذلك احتجنا إلى وجود الجامع على كل من القولين ، ومجرد المناسبة والتنزيل لا تخرج الاستعمال عن التجوز كما عرفت فيما تقدم.

ثم لا يخفى أنّ الصلاة الصحيحة قدر مشترك بين فريضة الصبح والمغرب والعشاء والآيات والجمعة والعيد وصلاة جعفر و ... ، ولا ريب في اختلاف هذه الصلوات من حيث الأجزاء كما وكيفا ، فلو أردنا أن نقول :

ص: 177

إنّ لفظ الصلاة موضوع لما هو الجامع لجميع الأجزاء ما ذا نعني من الأجزاء؟ هل هي أجزاء الصلاة اليومية وأيّ فريضة منها ، أو هي أجزاء صلاة العيد أو صلاة الآيات.

ولا يخفى أنّ هذا إشكال آخر غير ما أشكله في الكفاية على هذا التوجيه بقوله : ولا يكاد يتم في مثل العبادات التي عرفت أنّ الصحيح منها يختلف حسب اختلاف الحالات ، وكون الصحيح بحسب حالة فاسدا بحسب حالة اخرى (1). فإنّ هذا الاشكال يمكن دفعه بما تضمنه صدر التوجيه ، من أنّ الموضوع له أوّلا ليس هو مطلق الصحيح بل هو الصحيح التام الجامع لجميع الأجزاء والشرائط ، وهذا لا يختلف حاله. اللّهم إلاّ أن يقال : إنّه ربما كان فاسدا إذا كان صادرا ممن لا يتمكن من تمامية تلك الأجزاء ولو لضيق الوقت أو لعذر ملزم بترك بعض الأجزاء ونحو ذلك.

أمّا الايراد عليه بأنّ الصلاة ذات ركعتين تكون فاسدة ممن هو مأمور بالأكثر وبالعكس كما في الحاشية (2) ، فهو راجع إلى مثل القصر والإتمام ، ويمكن الجواب عنه بأنّ المقياس الأصلي هو الركعتان ، وتكون الزيادة عليها صلاة بالتنزيل ، فإنّ القيود لا تختص بالوجودية ، ولا يختص التنزيل بما هو الفاقد ، بل يتأتى فيه القيود العدمية ، ويكون التنزيل فيما هو مشتمل على الزيادة.

أمّا الإشكال المذكور ، أعني كون الصلاة قدرا مشتركا بين كل من الفرائض اليومية وصلاة العيد وصلاة الآيات وغير ذلك من الصلوات والصحيح الأعلائي في كل واحد من هذه الصلوات هو غيره في الآخر.

ص: 178

فيمكن الجواب عنه : بأنّ هذه أنواع للصلاة ، وكلّ نوع منها له صحيح أعلائي وله صحيح ناقص وله فاسد ناقص ، فصلاة الصبح مثلا موضوعة أوّلا لما هو التامّ منها ، ومستعملة تنزيلا في الصحيح الفاقد لبعض الأجزاء ، وهكذا الحال في غيرها من الصلوات. ولعل هذا هو المراد مما أفيد بقوله : وأمّا القصر والاتمام فهما ، إلخ (1) ، لكن مع ذلك لا بد من الالتزام بوجود جامع بين هذه الأنواع ، فلا محيص حينئذ من جعل ذلك الجامع بين جميع تلك الأنواع هو المركب من مجموع الأجزاء الخاصة وهو ما سيأتي من الكلّي في المعيّن ، وإذا تم هذا الجامع كان هو الجامع أيضا بين التام والناقص الصحيح بناء على القول بالصحيح ، بل كان هو الجامع بين الصحيح والفاسد بناء على القول بالأعم.

ومنه يظهر تصوير الجامع على كلّ من القول بالصحيح والقول بالأعم ، أمّا على القول بالأعم فواضح ، لأنّ الجامع الذي هو المسمى يكون عبارة عمّا تركب من مجموع تلك الأجزاء على ما سيأتي شرحه (2) من كونه من قبيل الكلّي في المعيّن ، وأمّا على القول بالصحيح فكذلك أيضا ، بأن يكون الموضوع له عند القائل بالصحيح هو المركب من تلك الأجزاء بشرط كونه صحيحا مسقطا للأمر الذي يتعلّق به بعد التسمية ، فلا يتوجه عليه أنّ الصحة بمعنى إسقاط الأمر تكون متأخرة عن الأمر فلا يمكن أخذها في المسمى ، أو نقول : إنّ الموضوع له على القول بالصحيح هو المركب من تلك الأجزاء بشرط كونه بحيث يترتب عليه النهي عن الفحشاء ، وإن كان ترتب هذا الأثر عليه متوقفا على الأمر ، فيكون محصل ذلك هو أنّ الجامع

ص: 179

والمسمى على القول بالصحيح هو المركب من تلك الأجزاء الذي لو أمر به لترتب عليه النهي عن الفحشاء وغيره من الآثار الباعثة على الأمر به على وجه لا يكون التقييد بكونه بحيث يترتب عليه الأثر إلاّ من قبيل المعرّف لذلك الجامع لا من قبيل التقييد على ما تقدم (1) تفصيله في شرح مراد الكفاية من استكشاف الجامع بآثاره على القول بالصحيح.

ثم إنّه في الكفاية قرّب هذا التوجيه بقوله : إنّ ما وضعت له الألفاظ ابتداء هو الصحيح التام الواجد لتمام الأجزاء والشرائط ، إلاّ أنّ العرف يتسامحون كما هو ديدنهم ، ويطلقون تلك الألفاظ على الفاقد للبعض تنزيلا له منزلة الواجد ، فلا يكون مجازا في الكلمة - على ما ذهب إليه السكاكي (2) في الاستعارة - بل يمكن دعوى صيرورته حقيقة فيه بعد الاستعمال فيه كذلك دفعة أو دفعات ، من دون حاجة إلى الكثرة والشهرة ، للانس الحاصل من جهة المشابهة في الصورة أو المشاركة في التأثير ، كما في أسامي المعاجين ... إلخ (3).

وقد أجاب عنه بما تقدم نقله ، وقد عرفت فيما تقدم (4) أنّ كونه من قبيل الاستعارة على رأي السكاكي لا يخرجه عن التجوّز. ودعوى صيرورته حقيقة بالاستعمال الواحد أو الاستعمالين لا تخلو من غرابة ، سيّما بعد ما شرحناه من امتناع الوضع التعيني الناشئ من كثرة الاستعمال.

ثم إنّ المشابهة في الصورة ممنوعة في كثير من موارد فساد العبادة ،

ص: 180

كما أنّ المشاركة في التأثير أيضا ممنوعة ، مضافا إلى إمكان القول بأنّ المشاكلة في الصورة ربما كانت لا تكفي في التجوز والتنزيل وإلا لجاز استعمال زيد في عمرو مجازا للمشاركة في الصورة بين جميع أفراد الإنسان.

ثم إنّه لو سلّمنا حصول الحقيقة فذلك حاله حال المنقول الذي يكون بواسطة كثرة الاستعمال حقيقة في المعنى بعد أن كان استعماله فيه مجازا ، إمّا مع عدم هجر المعنى الأوّل فيكون مشتركا لفظيا ، أو مع هجره فيكون اللفظ حقيقة في المعنى الجديد ، وحينئذ فلو سلّمنا صيرورة اللفظ حقيقة في الفاقد كان حاله حينئذ حال المنقول في أنّ لازمه الاشتراك اللفظي بين الفاقد والواجد ، أو هجر الواجد وصيرورته حقيقة في خصوص الفاقد ، لا أنّه يكون للأعم من الواجد والفاقد بعد ما كان مختصا بخصوص الواجد.

قوله : ولكن التحقيق إمكان تصوّر الجامع من هذا الوجه ، بأن يكون الجامع هو الكلّي في المعيّن - إلى قوله : - بل المأخوذ في الموضوع له هو عدّة من الأجزاء فصاعدا المبهمة من حيث التشخص ، فيكون كليا منطبقا على القليل والكثير نظير لفظ الكلام فانّه وضع بحسب اللغة لما يتركب من حرفين من الحروف الهجائية فصاعدا ... إلخ (1).

لا يخفى أنّ لازم هذا التوجيه بمقتضى صدر هذه العبارة هو التبادل فيما هو المسمى بالنسبة إلى الفرد الواحد ، فإنّه لازم أخذ المعظم من قبيل

ص: 181

الكلي في المعيّن ، مع أنّه لا يصحح دخول ما عدا المعظم في المسمى ، وأقصى ما فيه أن لا يكون وجوده مضرا كما هو مقتضى اللابشرطية ، لا أن يكون داخلا في المسمى.

مضافا إلى أنّه إن كان المراد من الأجزاء التي ادعى كون معظمها هو المسمى هي أجزاء المأمور به ، ففيه أنّ مرتبة التسمية قبل مرتبة الأمر ، وإن كان المراد من الأجزاء المذكورة هي أجزاء المسمى ، ففيه : أنّ كون معظمها هو المسمى خلف ، لأنّ محصله حينئذ أنّ معظم أجزاء المسمى هي المسمى ، وإن كان المراد معظم أجزاء الماهية المخترعة ، كان محصله أنّ المسمى هو معظم تمام الأجزاء ، ولا يخفى أنّه لا يصدق على أغلب الأفراد الناقصة ، إذ ليس معظم الأجزاء فيها هو معظم التام ، وإن كان المراد أنّ كل فرد أيّ فرد كان يكون معظم أجزائه هو المسمى ، ففيه إشكال التبادل فيما هو المسمى بالنسبة إلى الأفراد ، ولا يصححه أخذه من قبيل الكلي في المعيّن ، لأنّ ذلك إنّما يدفع إشكال التبادل في المسمى بالنسبة إلى فرد واحد لو سلم أنّه يندفع بذلك ، ولا يندفع به اشكال التبادل بالنسبة إلى الأفراد.

وأمّا ما افيد بقوله : بل المأخوذ في الموضوع له هو عدة من الأجزاء فصاعدا المبهمة من حيث التشخص ، فيكون كليا منطبقا على القليل والكثير نظير لفظ الكلام ... إلخ ، فكأنّه مطلب آخر يوجّه به القدر الجامع على القول بالأعم لا ربط له بالكلي في المعيّن ، وذلك الوجه هو أن يقال : إنّ الموضوع له هو طبيعة الأجزاء الصادق على القليل والكثير على وجه لو اجتمعت كلها في فرد يكون ذلك الفرد بتمامه هو المسمى ، لا أنّ المعظم من أجزائه داخلة في المسمى والزائد على ذلك المعظم يكون خارجا عنها ،

ص: 182

ومحصل كونها من قبيل الكلي في المعيّن أنّ الواضع نظر إلى مجموع الأجزاء وجعل لفظ الصلاة لما يتركب منها ، سواء تركب من اثنين منها أو من ثلاثة أو من أربعة أو تركب من المجموع ، فلو قال القائل إنّ الصلاة تكبير وقراءة وقيام وركوع وسجود إلى آخر الأجزاء ، كان ذلك نظير قول القائل إنّ الكلام اسم وفعل وحرف ، يعني أنّه من قبيل تقسيم الشيء إلى ما يتألف من مجموعه لا من جميعه ، فهو كما قال بعض الشرّاح في قول ابن مالك ( واسم وفعل ثم حرف الكلم ) أنّ هذا ليس من تقسيم الكلي إلى أفراده نظير تقسيم الكلمة إلى هذه الثلاثة ، بل هو من تقسيم الكل إلى أجزائه التي يتركب من مجموعها لا من جميعها.

ولا يخفى أنّ هذا ليس من قبيل الكلي في المعيّن ، لأنّ الكلي في المعيّن هو ما يكون مقدارا محدودا منطبقا على كل واحد من أبعاض ذلك المعيّن كالصاع من الصبرة ، وحينئذ فما هو غير محدود من تلك الصبرة على وجه يكون صالحا للانطباق على البعض القليل وعلى البعض الكثير وعلى تمام الكل لا يكون من قبيل الكلي في المعيّن ، بل هو نحو آخر محصله أن الموضوع له ما يكون مؤلفا ومركبا من هذه الأجزاء سواء تركب من بعضها أو كلّها ، فإن اعتبرنا أن يكون مشتملا على معظم تلك الأجزاء كان محصله أنه لا بد أن يكون مؤلفا من أغلبها ، إن اعتبرنا المعظمية بالنسبة إلى العدد ، أو أنّه لا بد أن يكون مؤلفا من عمدها وأركانها إن اعتبرنا المعظمية بالنسبة إلى ما هو العمدة من تلك الأجزاء ، وعلى كل حال يكون ذلك تضييقا في القول بالأعم ، لأنّهم لا يلتزمون بأنّه لا بد في المسمى من كونه مشتملا على معظم تلك الأجزاء أو كونه مشتملا على أغلبها. هذا مضافا إلى أنّ نفس تلك الأجزاء المنظور إليها في التركيب منها لها مراتب

ص: 183

وأبدال فلا بد أن يقال إنّ الموضوع له هو المركب من مجموع هذه الأجزاء وأبدالها وقد تقدم في حاشية صفحة 28 (1) تصوير الجامع على القول بالأعم بهذا النحو ، فراجع.

قوله : إلاّ أنّ الأعمّي لا يمكنه ذلك أيضا ، فإنّ المأمور به هو الصحيح قطعا ، فثبت تقييد المسمّى بقيد يشك في تحققه عند الشك في الجزئية والشرطية ... إلخ (2).

ذكر المرحوم الشيخ علي القوچاني رحمه اللّه (3) هذا الإشكال وأجاب عنه ما حاصله : أنّ هذا التقييد من قبيل التقييد العقلي ، وهو لا يمنع من التمسك بالعموم في مقام الشك ، لكونه من المخصصات اللبية التي لا توجب خروج العام عن الحجيّة إلاّ فيما علم أنّه من مصاديق الخارج أعني معلوم الفساد فيما نحن فيه دون ما يشك في فساده.

وفيه : ما لا يخفى ، فإنّ حكم العقل إذا كان واضحا يعدّ بمنزلة القيد المتصل في كونه موجبا للإجمال في مورد الشك ، على أنّ أصل المبنى محل تأمّل كما حررناه (4) في مسألة التمسك بالعموم في الشبهات المصداقية ، فراجع.

أما ما أفاده شيخنا قدس سره في الجواب عن هذا الإشكال بما هو مرسوم في هذا التحرير ، وقد حررت عنه قدس سره بعد بيان هذا المحرر هنا ما هذا لفظه : والحاصل أنّه إن كان المراد من الصحة المدعى كونها قيدا في متعلق الأمر

ص: 184

هي الصحة بمعنى التمامية السابقة في الرتبة على الأمر ، ففيه : أنّه لا دليل على كونها قيدا ، وإن كان المراد منها الصحة المنتزعة عن مطابقة الأمر المأخوذة من انطباق متعلّق الأمر على ذلك الفاقد لما شك في اعتباره ، ففيه أنّ الصحة بهذا المعنى متأخرة رتبة عن الأمر فلا يعقل أخذها في متعلقه.

ولا يخفى أنّه يمكن اختيار الشق الأول ، ويكون الدليل عليه هو العقل ، فإنّا بعد أن فرضنا أنّ الصحيح هو التام الجامع لجميع الأجزاء والشرائط أعني التمامية السابقة في الرتبة على الأمر ، وهذه التمامية هي التي ادعاها القائل بالصحيح ، وأنّ حكم العقل بخروج الفاسد هو عبارة أخرى عن أن الشارع لا يأمر إلاّ بما هو التام فيعود المحذور.

وأما ما أفاده في أول الكلام وهو ما حرره في هذا التحرير ، فالظاهر أنّه في حد نفسه غير دافع للإشكال ، لأنّا بعد فرضنا أنّ الصلاة على قسمين صحيح وفاسد ، وأنّها اسم للجامع بين هذين المفهومين ، يكون محصل الحكم العقلي المذكور هو أنّ المأمور به هو خصوص مفهوم الصحيح ، وأنّ ما هو مفهوم الفاسد خارج عنه ، وحينئذ يعود الإشكال المذكور.

فالأولى إتمام الجواب بمقدمة وهي : أنّ مراد القائل بالأعم ليس هو ما ذكر من القدر الجامع بين مفهوم الصحيح ومفهوم الفاسد ، بل المراد به هو الجامع بين مصداق الصحيح أعني التام الواجد لجميع الأجزاء والشرائط ومصداق الناقص أعني الفاقد لبعض الأجزاء والشرائط ، فإنّ القول بالأعم إنّما هو في مقابلة القول بالصحيح ، ولا ريب أنّ القائلين بالصحيح لا يريدون به الصحيح بمعنى مفهوم الصحيح ، بحيث يتساوى عندهم لفظ الصلاة ولفظ الصحيح ، بل المراد مصداق الصحيح ، وليست الصحة حينئذ إلاّ التماميّة.

ص: 185

ثم إنّه ليس المراد بالتمامية بلحاظ الأمر ، لأنّ كلامهم إنّما هو في مقام التسمية ، وهي أعني التسمية سابقة على مقام الأمر ، وحينئذ يكون مراد القائل بالصحيح هو الجامع لجميع الأجزاء والشرائط التي هي دخيلة في التركيب والاختراع الذي هو قبل التسمية ، فيكون مقابله هو الأعم من الجامع لجميع تلك الأجزاء والفاقد لبعضها ، ولا دخل لذلك بعالم الأمر ومطابقة المأتي به لما هو المأمور به بحيث يكون الموضوع له هو الأعم مما هو مطابق المأمور به وما هو غير مطابق له ، بل المراد من الأعم هو الأعم من واجد الجزء والقيد بالنسبة إلى عالم الاختراع وفاقده ، فبالنسبة إلى التشهد مثلا يكون لفظ الصلاة موضوعة للأعم من واجد التشهد وفاقده ، فإذا أمرنا بالإتيان بالصلاة فقد أمرنا بالجامع بين المصداق الواجد للتشهد والمصداق الفاقد للتشهد ، فلو لم يقيد الصلاة بالتشهد المذكور لثبت أنّ المأمور به هو الأعم من الواجد له والفاقد له ، وأنّ التشهد ليس بقيد في ذلك المأمور به ، وبعد تمامية هذه المقدمات نحكم بأنّ الفاقد للتشهد مأمور به كالواجد ، وبعد ذلك ننتزع وصف الصحة للفاقد بمعنى أنّه مطابق للمأمور به.

ولا يخفى أنّ ما ذكره المرحوم الشيخ علي قدس سره لعلّه مأخوذ ممّا أفاده الشيخ قدس سره فإنّه قدس سره قال في أثناء الجواب عن الاشكال المزبور ما هذا لفظه : فإن قيل : الفاسد خارج عن العموم قطعا ، والفرد المشكوك يحتمل أن يكون فاسدا وأن يكون صحيحا ، فلا وجه للتمسك بالعام عند الشك في دخول الفرد في عنوان المخصص أو في العام كما قرر في محله. قلنا : ليس الفاسد خارجا عن العموم بل ليس الخارج إلاّ فاسدا. وبعبارة ظاهرة : الفساد ليس عنوانا للأفراد الخارجة ، وإنّما هو وصف اعتباري منتزع من

ص: 186

الأفراد بعد اتصافها بالخروج ، فكونها فاسدة موقوف على خروجها والعموم حاكم بدخولها ، فلا تتصف بالفساد بل يجب اتصافها بالصحة ، إذ لا معنى للصحة إلاّ هذا. وقد قررنا في محله جواز الرجوع بل وجوبه إلى العموم فيما إذا امتنع الوصف جعله عنوانا للعام أو للمخصص كما في وصفي الصحة والفساد ، بل قد يستكشف بالعموم دخول ما يمكن أن يؤخذ عنوانا للمخصص ، ولكنّه لم يؤخذ ، كما في قولك أضف جيراني ، مع العلم بأنّه لا يريد إكرام عدوّه ، فانّه بالعموم يستكشف أنّه في جيرانه ليس من هو عدوّه.

وأما ما زعمه المعترض من تقييد المطلوب بالصحيحة ، فيحصل الشك في حصول المكلف به في الخارج ، فيظهر النظر فيه مما ذكرناه ، وتوضيحه : أنّه ناش من عدم الفرق بين كون الصفة مأخوذة في موضوع الحكم ، وبين أن يكون لازما مساويا للموضوع ، فعلى الأوّل يجب إحرازه وعلى الثاني فما هو الموضوع بحكم اللفظ يلازم وجوده وجود لازمه ، وما ذكرناه بمكان من الظهور (1).

ولا يبعد أن لا يكون الشيخ قدس سره ناظرا في ذلك إلى التفرقة بين المخصص اللفظي والمخصص اللبي ، بل هو ناظر إلى ما أشار إليه من عدم أخذ الصفة قيدا في الموضوع وإن كان نفس الموضوع ملازما لتلك الصفة ، فيثبت حينئذ بمقتضى الأصل اللفظي الحاكم بأنّ الفاقد للسورة مثلا موضوع الحكم ، أنّ الفاقد للسورة واجد للوصف المذكور ، وفي مثل أكرم جيراني موضوع الحكم هو الجار ، ولازم كونه موضوعا لوجوب الاكرام هو عدم

ص: 187

كونه عدوا. وهذه الطريقة لو تمت تغنينا عن الركون إلى دعوى أن كون المخصص لبيا لا يمنع عن التمسك بالعام في الشبهة المصداقية ، لكنها لو تمت في مثل وصف الصحة فهي غير تامة في وصف العداوة والصداقة ، فإنّ مثل وصف الصداقة والعداوة ليست معتبرة من جهة مجرد الملازمة بين وجوب الاكرام والصداقة أو عدم العداوة ، بل هي بحكم العقل قيد في الموضوع فلاحظ وتأمّل. ولعل نظر الشيخ قدس سره في الاستشهاد بمثل أكرم جيراني إلى مجرد التنظير لما نحن فيه من ترتيب الأثر اللازم لاجراء أصالة الاطلاق أو اصالة العموم ، لا أنّ ما نحن فيه هو عين مثل أكرم جيراني ، فتأمّل.

ثم إنّ ما نقلناه عن شيخنا قدس سره من قولنا : والحاصل ، إلخ ، أيضا مأخوذ من كلام الشيخ قدس سره فانّه في طليعة الجواب ردّد في المراد بالصحة المدعى كونها قيدا ، وأنّها إن كانت هي الصحة المنتزعة عن الماهية قبل تعلّق الطلب بها ، فهذه مما يجب استكشافها بالاطلاق ، إذ لا سبيل لاحرازها بحسب الأسباب الظاهرية إلاّ بالإطلاق ، وإن كان المراد بها هي الصحة المنتزعة من الماهية بعد تعلّق الطلب بها ، فكونها قيدا في المطلوب محال ، لأنّها منتزعة من الطلب فهي متأخرة عنه رتبة ، فيستحيل أخذها في متعلّقه ، فراجع تفصيل ما أفاده قدس سره فيما نقله عنه في التقريرات (1).

وقد عرفت أنّ من يدعي أنّه على القول بالأعم أنّه لا بد من تقييد المأمور به بالصحة ، مراده بالصحة هي الصحة التي زعم القائل بالصحيح أنّ اللفظ موضوع لما هو واجد لها ، وليس تلك الصحة المدعى دخولها في

ص: 188

المسمى هي الصحة المنتزعة من مطابقة المأمور به ، بل المراد بها التمامية بالقياس إلى الأجزاء والشرائط التي اخذت في عالم الاختراع الذي هو سابق على تعلّق الطلب.

وحينئذ نقول : إن كان المراد بالصحة المزعوم كونها قيدا في المأمور به على القول بالأعم هو تلك الصحة أعني تمامية الأجزاء والشرائط في مقام الاختراع ، فهذا يتوجّه عليه ما أفاده شيخنا قدس سره من أنّه لا دليل على هذا التقييد ، وإن كان المراد بها هو التمامية بالقياس إلى ما يكون له الدخل في الملاك الباعث على الأمر ، لأنّ الشارع لا يأمر إلاّ بما هو واجد لملاك الأمر بناء على تبعية الأحكام للمصالح في المتعلقات ، فهذه الصحة وإن لم تكن منتزعة من الأمر لكونها دخيلة في الملاك المفروض كونه سابقا في الرتبة على الأمر ، إلاّ أنّ هذه ليست على نحو القيود في المأمور به يعتبر إحرازها قبل رتبة الأمر ، بل إنّ إحرازها يكون بتعلق الأمر ، وإلاّ لورد الإشكال في جميع المطلقات حتى في مثل اعتق رقبة ، فانّا نعلم أنّ الشارع لا يأمر إلاّ بما هو واجد للملاك والمصلحة الباعثة للأمر ، ولا طريق لنا إلاّ إثباته من ناحية الأمر كما أفاده الشيخ قدس سره.

وإن شئت فقل : إنّ واجدية المطلوب لما هو الملاك لا يكون داخلا تحت التكليف ، بل إنّ إحرازه موكول إلى الشارع ، فلا يكون قيدا في المطلوب كي يلزمنا إحرازه ، ويكون ذلك موجبا لإجمال الدليل عند الشك فيه ، بل ليس علينا إلاّ الاخذ بنفس ما تعلق به الأمر ، وبعد إثبات كون المأمور به هو نفس الرقبة نقول إنّها واجدة للملاك وأنّه لا مدخلية في ذلك الملاك لوصف الايمان.

وإن شئت التوضيح في هذا المقام فقل : إنّ الصحة وكذلك الفساد

ص: 189

في المقام ليست من الامور الواقعية ، وإنّما هي من العناوين الانتزاعية ، فانّها على القول بالصحيح منتزعة من وجود المسمى وعدم وجوده ، ويتبع ذلك وجود المأمور به وعدمه ، وعلى القول بالأعم تكون الصحّة ويقابلها الفساد منتزعة من وجود المأمور به وعدم وجوده ، مع فرض وجود المسمى وتحققه في كلا الحالتين أعني حالة وجود المأمور به وحالة عدم وجوده ، وليس الاجمال على القول بالصحيح ناشئا عن تبادل المركبات وعدم انضباط ما يكون الصحيح منها إلاّ بالجامع البسيط المجمل في أنظارنا ، بل إنّ منشأ الإجمال على القول بالصحيح أمر آخر حتى لو فرضنا انحصار الصحيح بمركب خاص لا تبادل في أجزائه ولا تغيير ، وكانت أجزاؤه منحصرة في عشرة من الأفعال الصلاتية مثلا ، فانّه عند الشك في دخول الجزء الحادي عشر يحصل الشك في انطباق المسمى على العشرة وحدها ، ومع الشك في الانطباق لا يمكن التمسك بالاطلاق.

وبيان ذلك : أنّ القائل بالصحيح لا بد له أن يلتزم فيما ذكرناه من المثال أن يكون للشارع فيه أدوار أربعة :

الدور الأول : دور اختراع الأجزاء العشرة أو انتقائها من بين الأفعال.

الدور الثاني : دور اعتبار التركيب في هذه العشرة على كيفية خاصة من تقديم وتأخير وموالاة واستقبال وغير ذلك.

الدور الثالث : دور تسمية ذلك المركب باسم خاص كالصلاة مثلا ، وهو في هذا الدور لم يجعل الصلاة اسما للصحيح ولا اسما للتام ولا غيره من المفاهيم الانتزاعية ، بل إنّما جعله لنفس تلك الأجزاء التي جمعها ورتّبها واعتبرها شيئا واحدا ، فانّ تمامية المسمى أو صحته إنّما تنتزع بعد التسمية ، فان وجدت تلك الأجزاء بجميعها كان المسمى تاما وكان

ص: 190

موجودا ، وإن فقد بعضها لم يكن المسمى تاما وفي الحقيقة لم ينوجد المسمى ، لأنّ المركب ينعدم بانعدام بعض أجزائه ، لا أنّ نفس المسمى قد وجد ناقصا.

الدور الرابع : دور الأمر بذلك المركب.

فنحن عند الامتثال لو جئنا بتلك العشرة بتمامها على الكيفية التي أخذها الشارع في تركبها ، نكون قد أوجدنا المسمى كما أنّا قد أوجدنا المأمور به أيضا ، ولو نقصنا منها جزءا أو خالفنا شرطا يكون المسمى منعدما كما أن المأمور به أيضا منعدم ، وحينئذ فلو احتملنا أن الشارع قد أدخل في مركبه المذكور جزءا حادي عشر منظما إلى العشرة المذكورة ، كان ذلك موجبا للشك في انطباق المسمى على العشرة وحدها ، وهو عبارة اخرى عن الشك في انطباق عنوان الصلاة عليها ، لتردد المسمى حينئذ بين الوجود بوجود العشرة وبين كونه منعدما في حال وجودها ، هذا على القول بالصحيح.

وأما على القول بالأعم ، فانّ صاحبه يلتزم أيضا بهذه الأدوار إلاّ الدور الثاني أعني دور التركيب والتأليف ، فانّ الشارع بعد انتقاء الأجزاء وتعدادها يكون لسان حاله : ركّبوا منها ما شئتم ، وإني قد جعلت لفظ الصلاة اسما لما تألّفونه وتركّبونه من هذه الأجزاء ، ثم يأمرنا بالصلاة المذكورة ، فنحن لو جئنا بمركب من تلك الأجزاء أيّ مركب كان ، نكون قد حصلنا على المسمى وعلى المأمور به ، إلاّ إذا قيّدنا الشارع في مقام الأمر بجزء خاص منها أو بكيفية خاصة فعلينا أن نأتي بذلك المركب على طبق أمره ، فان خالفناه نكون قد حصلنا على المسمى لكن لم نحصل على المأمور به ، ولو شككنا في اعتباره الجزء الفلاني أو الشرط الفلاني في مقام الأمر بذلك المسمى نقول إنّ المسمى حاصل بدونه ، وأما عدم حصول المأمور به فهو

ص: 191

موقوف على التقييد ، وحيث لم يقيّد يكون المأمور به حاصلا أيضا بدون ذلك المحتمل ، وعلى أيّ حال لا يكون المأمور به مقيدا بالصحة ولا بالتام ولا بذوات خاصة من الأجزاء ، ولا أنّ الفاسد خارج بحكم العقل ، كل ذلك لم يكن ، وليس في البين إلاّ وجود المأمور به وعدم وجوده ، وأنّ ما تعلق به الأمر مأمور به وما لم يتعلق به الأمر ليس بمأمور به.

ومن ذلك كله يظهر لك أنّ منشأ الاشكال في التمسك بالاطلاق على القول بالصحيح ليس هو إلاّ تردد المسمى بين الأقل والأكثر الذي هو عبارة اخرى عن أنّ الفعل الفاقد للقيد أو الجزء المشكوك يكون التردد بالقياس إليه بين وجود المسمى وعدمه ، بخلافه على الأعم فانّ المسمى بناء عليه يكون معلوم الوجود وإنّما يقع الشك في وجود المأمور به وعدمه ، ومنشأ الشك في وجود المأمور به هو الشك في تقييد المسمى في مرحلة تعلق الأمر به بقيد زائد على المسمى ، والاطلاق لمّا كان نافيا لهذا القيد كان قاضيا بتحقق المأمور به مع فقد القيد المشكوك ، وليس المانع من التمسك بالاطلاق على القول بالصحيح هو أنّ الموضوع له أو المستعمل فيه على هذا القول هو الذات المقارنة لوصف الصحة ، كي يقال إنّه على القول بالأعم يكون المأمور به هو تلك الحصة المقارنة لوصف الصحة ، ليكون ذلك مانعا عن التمسك بالاطلاق على القول بالأعم كما كان مانعا منه على القول بالصحيح.

ومن ذلك يظهر ما فيما حرره الآملي عن درس الاستاذ العراقي قدس سره بقوله في مقام الجواب عما اجيب به عن إشكال عدم التمسك بالاطلاق على القول بالأعم مما حاصله راجع إلى ما أفاده شيخنا قدس سره مما تقدم (1) نقله

ص: 192

ما هذا لفظه :

وفيه : أنّ الصحة على الصحيح لم تؤخذ قيدا للموضوع له أو للمستعمل فيه ، لا على نحو دخول القيد والتقيد ، ولا على نحو دخول التقيد فقط ، بل الموضوع له أو المستعمل فيه هي الحصة المقارنة للصحة ، فالقيد والتقيد كلاهما خارجان عن الموضوع له أو المستعمل فيه كما أشرنا إليه غير مرة ، والمأمور به على الأعم أيضا هي تلك الحصة ، لاستحالة الأمر بالفاسد واستحالة الاهمال في متعلق إرادة الطالب ، وعليه لم يبق فرق في متعلق الأمر بين القول بالصحيح والقول بالأعم ، إلاّ بالوضع لخصوص الحصة المقارنة للصحة على الأول وعدم الوضع لخصوصها على الثاني ، ومثل هذا الفرق لا أثر له في جواز التمسك بالاطلاق وعدمه (1).

وقد عرفت أنّ وصف الصحة والفساد لا واقعية لهما ، وإنّما هما منتزعان من وجود المأمور به أو المسمى وعدمه التابعين لصدق المسمى أو المأمور به وعدمه التابعين لأخذ المشكوك قيدا في المسمى أو المأمور به وعدم أخذه.

نعم ، إنّ في المقام مطلبا آخر : وهو استحالة أخذ القيود الناشئة من الأمر في متعلق ذلك الأمر نفسه كما في مسألة داعي الأمر ، وللاستاذ العراقي قدس سره (2) في ذلك كلام حاصله : استحالة الاهمال في مقام الثبوت ، وأنّ المأمور به هو الذات التي تكون توأما مع هذا النحو من القيود ، ووصف الصحة بمعنى مطابقة الأمر تكون من هذا السنخ من القيود ، لكنّك قد عرفت حقيقة وصف الصحة وأنّها لا واقعية لها ، فلا يتوجّه الاشكال المزبور

ص: 193

الناشئ عن أخذ الحصّة المقارنة لوصف الصحة.

نعم ، الانصاف توجّه الاشكال على ظاهر ما اشتمل عليه الجواب من أنّ وصف الصحة على القول بالأعم تكون متأخرة عن الأمر فلا يعقل أخذها في متعلقه ، إلاّ أنّه إشكال مبنائي في المسألة المعروفة في التعبدي ، فلاحظ.

ونحن اذا جرّدنا الجواب عن هذه الجملة أعني كون وصف الصحة من طوارئ الأمر ، بل أسقطنا وصف الصحة بالمرة على ما عرفت تفصيله ، تخرج المسألة عن ذلك المأزق المحتاج إلى مسلك الاستاذ العراقي قدس سره (1) من التوأمية.

ولا يخفى أنّ العمدة في المسألة هي هذه الدعوى ، وهي حكم العقل بأنّ الشارع لا يأمر بالفاسد ، وأنّ أمره إنّما يتعلق بالصحيح ، فانّا لو سلّمنا هذه الجملة كان حال مسألتنا حال مسألة التعبدي ، والتخلص منها بحديث التوأمية أو بما يراه شيخنا قدس سره (2) من الاحتياج إلى تعدد الأمر وأنّ الثاني متمم للجعل ، وعلى كل من المسلكين يكون القول بالأعم مشاركا للقول بالصحيح في عدم إمكان التمسك بالإطلاق.

ثم لا يخفى أني لم أعثر في المقالة على هذا الاشكال ، بل الذي يظهر منها هو الالتزام بترتب الثمرة المذكورة ، أعني أنّه على القول بالصحيح لا يمكن التمسك بالاطلاق بخلافه على القول بالأعم. قال في المقالة بعد أن أفاد أنّه لا ثمرة للنزاع في المعاملات لتنزيلها على الأفهام العرفية حتى

ص: 194

بناء على القول بالصحيح عند صدق العنوان عندهم ما هذا لفظه :

وحينئذ تنحصر الثمرة المزبورة الباعثة على النزاع المشهور في أسامي المخترعات الشرعية ، مع عدم سوق الخطاب أيضا بلحاظ الأنظار العرفية ، إذ حينئذ صح دعوى إجمال العنوان على الصحيحي وعدمه على الأعمي في غير ما هو مقوّم العنوان حتى لدى الأعمي. هذا ولكن ذلك أيضا مبني على كون الاطلاقات على الأعمي في مقام البيان ، وإلاّ فلا بيان على الأعمي أيضا ، لأنّ المهمل بمنزلة المجمل كما لا يخفى ، وحينئذ لا تبقى ثمرة مهمة في مثل هذه المسألة (1).

ولكن المقرر لما رأى ظاهر الجواب المتذرع فيه عن الاشكال بكون وصف الصحة من طوارئ الأمر ، كان مقتضى ذلك إدراج المسألة في الجهة المنظور إليها في التعبدي ، ولاجل ذلك حوّر المسألة فيما نحن فيه إلى تلك المسألة ، ولعل الاستاذ العراقي تعرض لذلك في درسه لكنّه لم يدرجه في مقالته ، فلاحظ وتأمّل.

خلاصة البحث أو توضيحه ببيان امور :

الأول : أنّ هذه العناوين أعني الصحة والفساد والتام والناقص والواجد والفاقد ، وإن قلنا فيما تقدم أنّ أحدها عين الآخر ، إلاّ أنّ الانصاف أنّها ربما اختلفت ، فرب ناقص صحيح بل رب تام فاسد ، وهكذا الحال في الواجد والفاقد.

الأمر الثاني : أنّ هذه الامور الثلاثة ، أعني كون الشيء صحيحا أو فاسدا أو كونه تاما أو ناقصا أو كونه واجدا للقيد الفلاني أعني التشهد مثلا

ص: 195

كلّها من قبيل مفاد كان الناقصة ، وهي لا تصدق إلاّ بعد وجود الشيء ، فانا لو سلّمنا الصدق بانتفاء الموضوع ، فانّما هو في مفاد ليس الناقصة مثل كون زيد ليس بقائم ، دون مفاد كان الناقصة مثل كون زيد قائما.

الأمر الثالث : هو أنّا لو أمرنا الشارع بعشرة أجزاء ونحن جئنا بالتسعة فقط ، فهذه التسعة لا يقال فيها إنّ المأمور به فاسد ولا أنّه ناقص ولا أنه فاقد للعاشر ، بل لا يكون ذلك إلاّ من باب العدم المحض ، بمعنى أنّ المأمور به لم يكن موجودا بمفاد ليس التامة ، فلا يكون المقام إلاّ من باب وجود المأمور به بمفاد ليس التامة لو أوجدنا العشرة بتمامها ، أو من باب عدم وجود المأمور به بمفاد ليس التامة لو تركنا العاشر ، فهو لا يتصف إلاّ بالوجود والعدم التامين ، وهكذا الحال في عالم التسمية ، فانّ المسمى لو كان هو العشرة ونحن قد جئنا بالتسعة ، لم يكن ذلك من باب وجود المسمى فاسدا ولا من باب وجوده ناقصا ولا من باب وجوده فاقدا للجزء العاشر ، بل هو من باب عدم وجود المسمى بمفاد ليس التامة في قبال ما لو جئنا بالعشرة الذي هو من باب وجود المسمى بمفاد كان التامة.

الأمر الرابع : أنّا لو شككنا في أنّ المسمى أو المأمور به مقيد بالعاشر أو أنّه غير مقيد ، لم يمكننا التمسك بالإطلاق على الاكتفاء بالتسعة ، لأنّ احتمال دخل العاشر يوجب احتمال انعدام الشيء بانعدامه فلا يمكن التمسك باطلاقه.

ومنه يظهر لك أنّ عدم إمكان التمسك بالاطلاق على القول بالصحيح لم يكن منشؤه هو كون الموضوع له هو المفهوم البسيط ، بل لكون احتمال المدخلية يوجب الشك في الصدق ، حتى لو قلنا بأنّ الصلاة مثلا على القول بالصحيح موضوعة للمركب ، ولكن شككنا هل هو التسعة أو هو العشرة

ص: 196

يكون انطباقها على التسعة مشكوكا ، فتكون المسألة من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية من ناحية العام.

إذا عرفت ذلك فنقول : إنّا لو شككنا في مدخلية التشهد في المسمى على القول بالصحيح لا يمكننا التمسك بالإطلاق ، لكون المسألة حينئذ من باب التمسك بالعام في الشبهة المصداقية في ناحية العام ، فهو نظير ما لو وجب إكرام العادل وكان زيد تاركا للكبيرة ومرتكبا للصغيرة ، فلو شككنا في أنّه يعتبر في العادل ترك الصغيرة كترك الكبيرة ، لم يمكننا أن نتمسك باطلاق إكرام العادل على لزوم إكرام زيد المذكور ، للشك في انطباق العادل عليه ، ويكون من قبيل التمسك بالعام في مورد الشك في كون زيد مصداقا له ، وهذا بخلاف ما لو قلنا بالأعم على رأي الباقلاني (1) أو على رأي المحقق القمي قدس سره (2) في كون الجامع هو الأركان مثلا ولم يكن المشكوك محتمل الركنية بل كان على تقدير اعتباره أمرا زائدا على الأركان ، نظير التشهد فانّه لو كان معتبرا لكان معتبرا في متعلق الأمر لا في المسمى ، وحينئذ يمكننا التمسك باطلاق المسمى في مقام تعلق الأمر بالصلاة ، وبذلك يثبت عدم اعتبار التشهد في متعلق الأمر ، فانا وإن شككنا في انطباق المأمور به عليه بما أنّه مأمور به ، إلاّ أنّ هذا الشك باطلاق المتعلق فيه يثبت عدم اعتبار التشهد في المتعلق ، وبذلك يزول الشك في انطباق عنوان المأمور به عليه ، وتكون الصلاة الفاقدة للتشهد مصداقا للمأمور به.

ومن ذلك كلّه يظهر لك أنّ هذه الجملة ، وهو كون الفاسد خارجا عن المأمور به أو كون المأمور به مقيدا عقلا بالصحة ، لا تخلو من الغلط ،

ص: 197

حيث إنّ المراد من الصحة إن كان هو الصحة من ناحية التسمية ففيه أوّلا : أنّ ذلك لا يوجب تقيد المأمور به حتى لو قلنا بأنّ الاسم موضوع للصحيح الجامع لجميع الأجزاء ، فانه للآمر أن يأمر بالصلاة ويقول إنّ المأمور به غير مقيّد بمثل التشهد ، بل يكون المأمور به حاصلا عند ترك التشهد وان لم يكن المسمى حاصلا.

وثانيا : أنّ الكلام إنّما هو على القول بالأعم ، ومن الواضح أنّ المسمى بناء على هذا القول لا يكون مقيّدا بالصحة ، فلا محصل للقول بأنّ المأمور به مقيّد بالصحة من ناحية التسمية.

ولو كان المراد بالصحة من ناحية الأمر ، بمعنى ما يكون مطابقا للمأمور به ، كان محصله هو تقيّد المأمور به بالمأمور به ، وأن غير المأمور به وهو الفاسد غير المطابق للمأمور به خارج عن المأمور به ، ولا يخفى [ ما فيه ](1) من الغلط ، وكونه من قبيل لقلقة اللسان التي لا معنى لها أصلا ، فلاحظ وتدبر.

ومن ذلك يظهر لك الخلل فيما قد يقال : إنّ المراد هو أن الشارع لا يأمر إلاّ بما له الأثر ، فانه إن كان المراد من الأثر هو الأثر المعلول للأمر كما في النهي عن الفحشاء بناء على ما تقدم منا من كونه من آثار الصلاة بعد الأمر وبعد وقوعها امتثالا له ، فذلك عبارة اخرى عن أنّ الشارع لا يأمر إلاّ بما هو مقيّد بأنّه مأمور به ، وإن كان المراد من الأثر علة الأمر أعني الملاك والمصلحة ، فقد حقق في محله (2) أنّ ذلك لا يكون عنوانا أو قيدا في المأمور به لكونه من معلولات الفعل التكوينية التي يكون الفعل منها من

ص: 198

المقدمات الاعدادية ، وذلك لا يتعلق التكليف به بل أقصى ما في البين هو أنّه على الشارع الحكيم أن يعلّق أمره بما يكون إعدادا لذلك ، وليس علينا تحصيل ذلك. نعم ، من تعلق أمره بالفعل المركب نستكشف أن ذلك المركب ذو ملاك ، بناء على مسلكنا معاشر العدلية من أنّ أحكامه تعالى تابعة للمصالح في المتعلقات.

ولعل المراد مما أفاده الشيخ قدس سره في مسألة الأقل والأكثر في الرسائل في مقام دفع هذه الشبهة هو هذا الذي شرحناه ، وذلك قوله قدس سره : ودفعه يظهر مما ذكرناه من أنّ الصلاة لم تقيّد بمفهوم الصحيحة وهو الجامع لجميع الاجزاء ، وإنما قيّدت بما علم من الأدلة الخارجية اعتباره ، فالعلم بعدم إرادة الفاسدة يراد به العلم بعدم إرادة هذه المصاديق الفاقدة للامور التي دلّ الدليل على تقييد الصلاة بها ، لا أنّ مفهوم الفاسدة خرج عن المطلق وبقي مفهوم الصحيحة ، فكلّما شك في صدق الصحيحة والفاسدة وجب الرجوع إلى الاحتياط لإحراز مفهوم الصحيحة ، وهذه المغالطة جارية في جميع المطلقات ، إلخ (1) ومع ذلك فان عبائره قدس سره هنا لا تخلو عن تسامح مثل قوله : فالعلم بعدم إرادة الفاسدة يراد به العلم بعدم إرادة هذه المصاديق الفاقدة ، انتهى ، فان ذلك عبارة اخرى عن العلم بعدم إرادة غير المأمور به وأنّ الخارج عن المأمور به هو غير المأمور به ، لكن المراد واضح ، والأولى هو إنكار هذه القضية من أصلها كما عرفت ، فلاحظ.

قوله : لا يخفى أنّ جريان النزاع في المعاملات يتوقف على كون ألفاظها أسامي للأسباب ، - إلى قوله : - وتحقيق الجواب يحتاج إلى

ص: 199

بسط في المقال - إلى قوله : - والتحقيق في حل الإشكال أن يقال ... إلخ (1).

قلت : لا يخفى أنّ حاصل ما في الكفاية (2) هو دعوى كون تلك الإطلاقات ناظرة ابتداء إلى مقام السبب الشرعي ، ويستكشف منه أنّ ما هو السبب عند الشرع هو السبب عند العرف ، وحينئذ يتوجه عليه ما أفاده شيخنا قدس سره من منع كون تلك المطلقات واردة في مقام السبب وأنّها لم ترد إلاّ في مقام المسبب.

وأمّا ما أفاده شيخنا قدس سره من منع صحة الرجوع إلى العرف في تعيين المصداق بعد فرض كون تلك المطلقات واردة في مقام المسببات ، وأنّ أسماء المعاملات أسماء لتلك المسببات ، فهو متوجه على ما أفاده الشيخ قدس سره في المكاسب (3) قبل الشروع في المعاطاة.

ص: 200

أما ما أفاده الشيخ في التقريرات (1) فهو كما سيأتي (2) راجع إلى دعوى كون أسماء المعاملات أسماء للأسباب ، وأنّها موضوعة للأعم من الصحيح والفاسد على ما سيأتي توضيحه إن شاء اللّه تعالى.

ويمكن أن يقال : إنّ مراد الشيخ في المكاسب من المسبب هو عين ما أفاده شيخنا قدس سره من الفعل بالآلة الذي هو عين البيع الانشائي الذي يوجده

ص: 201

المنشئ بقوله بعت ، وليس مراده بالمسبب هو الملكية الواقعية الحاصلة بعد تمامية العقد وصحته ، أعني بذلك الملكية الشرعية التي هي من الأحكام الوضعية ، فانّ تلك من الأحكام الشرعية التي لا تتصف بصحة ولا فساد ، وانّما تتصف بالوجود والعدم.

ثم إنّ ما افيد من تصحيح التمسك بالإطلاق بكون العقد من قبيل الآلة لا من قبيل السبب في غاية الجودة والمتانة. وقد يقال إنّه لا ينحصر هذا الوجه بكون العقد آلة بل يتأتى حتى لو قلنا إنّه سبب ، فانّه كما تكون الآلة منوّعة للفعل فكذلك يكون السبب منوعا له ، وكما أنّ حاصل الاطلاق على الأول أنه لا فرق بين ما يحصل بهذه الآلة وبتلك الآلة ، فكذلك حاصل الإطلاق على الوجه الثاني أنّه لا فرق بين ما يحصل بهذا السبب وبذلك السبب ، هذا.

ولكن لا يخفى الفرق بين المسبب والفعل بالآلة ، فانّ المسبب لا يتنوع بتنوع سببه ، بل لو تعددت أفراد أسبابه واجتمعت فانّما هي سبب واحد وهو القدر الجامع ، ولو وجد هذا تارة وذاك اخرى لم يكن الموجود بالأول مغايرا للموجود بالثاني ، بل لا يكون في البين إلاّ مسبب واحد كما لا يكون إلاّ سبب واحد ، فان كان السبب صحيحا انوجد المسبب وإلاّ كان المسبب معدوما ، فنحن إذا شككنا في صحة السبب فقد شككنا في وجود المسبب فلا معنى للتمسك بإطلاق المسبب ، وهذا بخلاف الفعل بالآلة فان العقد يكون آلة في فعل العاقد وهو إيجاد البيع في صقعه الانشائي ، ويتنوع البيع الذي ينوجد في صقع الانشاء بتنوع آلته ، ولو كانت الآلة فاسدة لم تخرج عن كونها آلة في إيجاد البيع في صقعه الانشائي ، غايته أنّ ذلك الإيجاد يكون فاسدا لا يترتب عليه الأثر لا أنّه يكون غير موجود ، وحينئذ

ص: 202

يمكن التمسك باطلاقه على عدم اعتبار تقيّده بآلة خاصة.

نعم إن السببية بهذا المعنى ممنوعة ، فان المسبب إن كان هو الملكية الحاصلة بعد العقد وإمضاء الشارع لها ، فلا ريب أن اسم المعاملة كالبيع مثلا ليس بموضوع لذلك المسبب ولا هو مستعمل فيه ، بل إن ذلك المسبب هو من الأحكام الوضعية الشرعية المجعولة للشارع إما إمضاء أو تأسيسا ، وذلك لا يتصف بصحة ولا بفساد ، وإنما يتصف بالوجود والعدم ، وإن كان المسبب هو الانتقال بالعوض المعبّر عنه بالمبادلة بين المالين ، أعني بذلك المبادلة الانشائية الحاصلة بالعقد أو بالمعاطاة ، فذلك ليس بمسبب للعقد بل إن ذلك فعل للعاقد ، غايته أنه فعل له بواسطة الآلة وهي العقد ، وذاك أيضا يتصف بالصحة والفساد ولو باعتبار صحة آلته وفسادها ، وحيث إنه معنى عرفي لا اختراعي للشارع ، فلا منافاة بين كون ذلك الاسم موضوعا للصحيح عند العرف والشرع وبين إمكان التمسك باطلاقه عند الشك في اعتبار الشارع فيه ما شك في اعتباره بعد فرض أنّ فاقد ذلك الشيء المشكوك يسمى عند العرف بيعا كما هو الشأن في جميع موارد الشك في الاطلاق والتقييد (1).

ص: 203

ثم لا يخفى أنّ أصل الاشكال هو أنّ المعاملات هل يشملها النزاع في الصحيح والأعم أو لا؟ وأنه بناء على كونها أسماء للمسببات لا يشملها النزاع المذكور لعدم اتصافها بالصحة والفساد ، وإنّما تتصف بالوجود والعدم على ما افيد في الكفاية (1) ، وبناء على كونها أسماء للأسباب تكون داخلة في حريم هذا النزاع ، وكان حاصل الاشكال أنّه بناء على القول بالصحيح فيها لا بد من القول بسقوط التمسك بالاطلاقات الواردة في المعاملات كما

ص: 204

تقدم في العبادات ، وكان عمدة همهم في تنقيح وجه للتمسك بتلك الاطلاقات بناء على القول بالصحيح المتفرع على القول بأنّ ألفاظ المعاملات أسماء للأسباب ، ومن الواضح أنّ ما أفاده شيخنا قدس سره من الوجه في صحة التمسك بتلك الاطلاقات خارج عن سلسلة هذا الاشكال ، وإنّما هو توجيه للتمسك بها بناء على كونها أسماء للمسببات بالمعنى الذي أفاده قدس سره من السببية أعني الآلية ، ومن الواضح أنّ هذا وجه آخر للتمسك بتلك الاطلاقات غير ما هو مطلوب الجماعة من توجيه التمسك بها بناء على كونها أسماء للأسباب وأنّها موضوعة لخصوص الصحيح.

وهذا الاشكال أعني اشكال التمسك بتلك المطلقات بناء على ما ذكر من كونها أسماء للأسباب وأنّها موضوعة لخصوص الصحيح منها هو الذي دعا الشيخ قدس سره في التقريرات إلى الالتزام بكون ألفاظ المعاملات موضوعة للأعم ، لأنّ دعوى كونها موضوعة للصحيح منافية بنظره قدس سره لصحة التمسك بتلك الاطلاقات كما يظهر من التقريرات مما أفاده من قوله : أقول - إلى قوله - : فتأمل (1) ، المتوسط بين ما نقله عن الشهيد الثاني وبين ما نقله عن صاحب الحاشية قدس سرهما.

لكن الشيخ قدس سره في أوائل البيع من المكاسب قبل الشروع في المعاطاة له قدس سره كلام في توجيه التمسك بالاطلاقات بناء على كونها موضوعة لخصوص الصحيح ينبغي مراجعته والتأمل فيه ، وهل هو مبني على كونها أسماء للمسببات أو أنّها أسماء للأسباب ، أو هو مبني على كونها فعلا بالآلة فراجعه وتدبر ، والذي يترجّح في النظر القاصر هو أنّ مراد الشيخ هناك

ص: 205

بقوله : فالبيع الذي يراد منه ما حصل عقيب ... إلخ (1) ، أنّ البيع لم يستعمل إلاّ في نفس ذلك المعنى الذي ينشئه المنشئ ، أعني بذلك البيع الانشائي ، وهذا يتصف بالصحة والفساد ، وأنّه موضوع لخصوص الصحيح وأنه يمكن التمسك باطلاقه على الصحة بعد فرض كونه عند العرف بيعا ، وأنّ الاختلاف بين العرف والشرع عند ثبوته يكون من قبيل الاختلاف في المصاديق ، فيكون حينئذ عين ما أفاده شيخنا قدس سره من كونه فعلا بالآلة ، وحينئذ يكون مسلكه في المكاسب مخالفا لمسلكه في التقريرات.

وأما ما أفاده في الكفاية (2) من التوجيه فهو راجع إلى ما أفاده صاحب الحاشية (3) فيما لخّصه عنه في التقريرات (4) ، وحيث إنّ الشيخ قدس سره في التقريرات ردّ على صاحب الحاشية ما أفاده من التوجيه المذكور لرفع المنافاة بين دعوى كون ألفاظ المعاملات أسماء للصحيح وبين التمسك بتلك الاطلاقات ، أفاد في آخر كلامه في التقريرات بقوله : وبالجملة فلا نعلم وجها لتصحيح ما أفاده الشهيد قدس سره (5) بناء على أنّ التمسك بالاطلاقات أمر مفروغ عنه كما جرى عليه الشهيد نفسه في كتبه.

ومن ذلك كلّه يظهر لك أنّ الوجه فيما أفاده في التقريرات أخيرا بقوله : ومما ذكرنا يظهر أنّ النزاع لا يجري في المعاملات ، هو ما أشرنا إليه وما يظهر منه مما تقدم منه من عدم تأتّي القول بالصحيح فيها ، لمنافاته للتمسك بالإطلاقات ، لا ما ربما يتوهم من توجيه ذلك بأنها أسماء

ص: 206

للمسببات ، فتأمل.

وأما عبارة الشهيد قدس سره فحاصلها دعوى كون ألفاظ العبادات والمعاملات عند الشارع أسامي للصحيح ، ولازم ذلك أنّ من نذر ترك واحد منها لا يحنث بفعل الفاسد لو كان في أول الشروع فيه فاسدا ، وأما ما يطرؤه الفساد في الأثناء فيحتمل فيه القول بالحنث ، نظرا إلى حاله قبل طرو المفسد ، ولكن الاقوى فيه عدم الحنث أيضا لأنّه وإن لم يكن فاسدا من أول الأمر إلاّ أنّه بعد طروّ المفسد يخرج عن كونه متعلق النذر ، فيكون الحاصل توقف تحقق الحنث على إتمامه صحيحا. وأما استثناؤه الحج فهو مبني على دعوى استفادة صحة إطلاقه عند الشارع على الفاسد من الأمر باتمام فاسده. وكيف كان فيكون حاصل العبارة دعوى اختصاص تلك الألفاظ عند الشارع بخصوص الصحيح.

ويظهر من قوله : « وسائر العقود » أنّ كلامه في المعاملات ناظر إلى مقام الأسباب ، وحينئذ فيتوجه عليه الاشكال بأنّها لو كانت مختصّة بخصوص الصحيح لسقط التمسك بالاطلاقات فيها ، ولا بد حينئذ من توجيه التمسك بما أفاده صاحب الحاشية والكفاية قدس سرهما.

وحاصل التوجيه وتوضيحه : أنّ أسماء المعاملات بعد فرض كونها أسماء للأسباب لا المسببات إما أن نقول بكونها موضوعة لمفاهيم عرفية والموضوع له عندهم هو الصحيح ، وليس للشارع تصرف في أصل معانيها ومفاهيمها ، بمعنى أنها ليست من الماهيات المخترعة للشارع كما قيل في العبادات بناء على الحقيقة الشرعية ، بل إن الشارع جرى في أصل تلك الماهيات المعاملية على طبق ما عليه العرف من أصل ماهياتها ومفاهيمها ، غايته أنه يحصل الاختلاف بين الشرع والعرف في بعض المصاديق مع

ص: 207

الاتفاق على المفهوم الكلي الذي وضع اللفظ بازائه كما يحصل الاختلاف بين العرف أنفسهم في المصاديق العرفية لمفهوم واحد عرفي من جهة تخطئة بعضهم بعضا في بعض مصاديقه كما في مصاديق الضار أو النافع ، أو من جهة اختلاف أذواقهم كما في مصاديق الملاحة والجمال ، أو من جهة اختلاف عاداتهم كما في مصاديق التحية والتعارف برفع ما على الرأس أو بالسلام أو برفع اليد على الرأس ، مع اعتراف الكل بأنّ الكل مصداق لذلك المفهوم الكلي.

وإما أن نقول بأنها موضوعة عند الشارع لمعان شرعية اختراعية وماهيات جعلية مغايرة لما هو عند العرف من معانيها ومفاهيمها ، واعتبرها أن تكون صحيحة بحيث تترتب عليها آثارها ، فيكون حالها حال أسماء العبادات بناء على القول الصحيحي.

وإمّا أن نقول بأنّ التصرفات الشرعية خارجة عن جميع هذه الانحاء ، بمعنى أنها ليست من قبيل تخطئة العرف ، ولا من قبيل اختلاف الذوق أو العادة ، ولا من قبيل الاختراع الجديد لماهيات ابتدائية ، بل إنه جرى في أحكامه على طبق تلك الماهيات العرفية ، غايته أنه في مقام ترتيب الأثر عليها قيّدها بقيد خاص مثل التقابض في المجلس في باب الصرف ومثل كون العقد بالعربية مثلا ونحو ذلك من القيود ، فيكون حال هذه القيود حال التقييد بمثل الايمان في اعتق رقبة مؤمنة. فهذه وجوه أربعة في المخالفة بين الشرع والعرف في مصاديق المعاملات مثل البيع :

أولها : كون ذلك التصرف الشرعي من قبيل الاختراع الجديد والتسمية الجديدة مثل باب العبادات.

ثانيها : أنه ليس من قبيل الاختراع الجديد لكنه من قبيل التخطئة في

ص: 208

المصداق.

ثالثها : أنه من قبيل اختلاف في التباني والاصطلاح الذي يكون منشؤه فيما بين العرف أنفسهم اختلاف الذوق أو اختلاف التباني ، مع الاعتراف من الجميع بأنّ الجميع مصداق للمفهوم الكلي.

رابعها : أن يكون من قبيل التقييد والتخصيص.

أما الاول : فيمكن منعه من جهة العلم بأنه ليس للشارع اختراع جديد في باب المعاملات وإنما يمكن ذلك في باب العبادات.

وأما الثاني : فهو الذي يظهر من الكفاية (1) ، لكنه ممكن المنع أيضا ، فان ذلك إنما يمكن في الماهيات الواقعية التي تكون لها آثار واقعية مثل النافع والضار ونحوهما ، دون باب المعاملات مما تكون آثارها اعتبارية محضة ، بل ليست إلا من قبيل الأحكام الشرعية أو العرفية ، ومن الواضح أنه لا معنى للتخطئة فيها.

وأما الثالث : فيمكن تطرق المنع إليه ، حيث إن لازمه اعتراف الشارع بأن ما لدى العرف أسباب أيضا ، غايته أنه جرى على أسباب خاصة غير تلك الأسباب ، وأنه عند إرادة التمليك لا يفعل إلا الأسباب التي جرى هو عليها ، وهذا لا ينافي ترتب الأثر على الأسباب العرفية التي جروا عليها كما نراه من اعتراف كل فريق بتحقق التعظيم بما يفعله الفريق الآخر فيما لو كان الاختلاف في المصاديق عاديا أو ذوقيا ، وحينئذ فالمتعين من هذه الوجوه هو :

الوجه الرابع ، وحاصله : أنه بعد فرض كون لفظ المعاملة كالبيع اسما للعقد عند كل من العرف والشرع ، يكون ترتب الملكية عليه من قبيل

ص: 209

ترتب الحكم الشرعي على ذلك الموضوع ، فلو قيّده الشارع بقيد يكون ذلك كسائر التقييدات الطارئة على المطلقات ، فلا مانع من التمسك باطلاق دليل ذلك العقد عند الشك في اعتبار شيء فيه بعد فرض صدق اسم البيع عرفا على ما هو فاقد لذلك القيد المشكوك.

ثم لا يخفى أنّا لو أغمضنا النظر عمّا أشكلنا به على بقية الوجوه لكان التمسك بالاطلاق في مقام الشك لا بأس به على كل واحد من تلك الوجوه.

أما على الوجه الثاني والثالث فواضح ، لأنه بعد فرض الاتفاق من الشرع والعرف على مفهوم البيع الذي هو العقد المتضمن للمبادلة بين المالين ، لو فرضنا أن الشارع يخطّئ العرف في عدّهم العقد بالفارسية مثلا بيعا ، أو أنه كانت مخالفاتهم في ذلك من جهة مجرد التباني والاختلاف في الاصطلاح كما هو مقتضى الوجه الثالث ، لكان عليه البيان ، فلمّا لم يبيّن وأطلق البيع في قوله تعالى : ( أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ ) (1) مع كونه في مقام البيان استكشفنا من ذلك الاطلاق أنّ ما يصدق عليه عند العرف ذلك المفهوم الكلي العرفي فهو عند الشارع أيضا كذلك.

ومنه يظهر الوجه في التمسك بالاطلاق المذكور بناء على الوجه الأول الراجع إلى دعوى كون هذه الألفاظ لها حقائقها شرعية مجعولة للشارع وأنها مختصة بخصوص الصحيح منها ، في قبال حقائها العرفية ، فانه لو وردت منه مطلقة ولم يقيّدها بقيد زائد على ما يعتبره العرف فيها ، لزمنا تنزيل ذلك الاطلاق على معانيها العرفية ، ويستكشف من ذلك أنه ليس للشارع اختراع جديد في قبال ما عليه العرف ، أو نقول إن ذلك إمضاء

ص: 210

لما جرى عليه العرف فيها ، ويكون ذلك الامضاء كافيا في كونها مجعولة للشارع ، إذ المراد من الجعل هو الأعم من الجعل التأسيسي والجعل الامضائي ، وهذا بخلاف أسماء العبادات فانها لمّا لم تكن لها حقائق عرفية لم يمكن تنزيل الاطلاقات فيها على المعاني العرفية.

ولكن في النفس شيء من هذا الوجه ، فان حاصله إثبات ظهور الاطلاق وعدم البيان في إرادة المعنى العرفي ، بأن السكوت وعدم البيان مع عدم إرادة المعنى العرفي مخلّ بالحكمة ، لأن اللفظ حينئذ ينزّل على المعنى العرفي مع أنه لا يريده ، ومن الواضح أن اللفظ لا ينزّل على ذلك إلا إذا كان له ظهور فيه ، فكان ظهور الاطلاق في إرادة المعنى العرفي موقوفا على كون السكوت مع إرادة خلافه خلاف الحكمة ، وكونه خلاف الحكمة يتوقف على ظهور الاطلاق في إرادة المعنى العرفي ، فجاء الدور.

مع أن هذا الوجه لو تمّ لجرى في العبادات أيضا ، إذ لا شبهة في أنّ لها معاني عرفية ، فحيث إنه لم يقيّدها بقيد على خلاف المعنى العرفي يستكشف من ذلك أنه لم يكن له اختراع جديد في تلك العبادة ، أو أنه قد أمضى ما عليه العرف في تلك العبادة ، فتأمل.

قوله : وأما ما في كلام صاحب التقريرات من أن العرف حيث يرى حصول المسبب بسبب معيّن عندهم فامضاء المسبب يستلزم إمضاء السبب عنده ، فغير تام ، فان المتبع هو أنظار العرف في تعيين المفاهيم لا في التطبيق ... إلخ (1).

قد عرفت فيما تقدم (2) أن الشيخ قدس سره في التقريرات بنى على خروج

ص: 211

أسماء المعاملات عن النزاع في الصحيح والأعم ، بل بنى على أنها موضوعة للأعم لأجل توقف صحة التمسك باطلاقاتها على ذلك. وأنه لو قلنا فيها بالصحيح لسقطت الاطلاقات المزبورة ، وأنه قدس سره أطال في الردّ على صاحب الحاشية القائل بهذه المقالة أعني كون المعاملات موضوعة عند العرف والشرع لخصوص الصحيح ، وإن اختلفت الأنظار في تعيين المصداق وأنّ الاطلاقات الشرعية تنزّل على أنّ الصحيح هو ما يراه العرف.

نعم ، إن الشيخ قدس سره (1) في المكاسب قبيل الشروع في المعاطاة تصدى لتصحيح التمسك بالاطلاقات بناء على كونها موضوعة لخصوص الصحيح ، وقد وجّهه بنحو هذا التوجيه الذي عرفت الكلام فيه ، وأنه هل هو مبني على كونها موضوعة للأسباب أو للمسبّبات ، وهل المراد بالمسبّبات هي المعاني الانشائية أو هي تلك الامور الواقعية الشرعية التي تحصل بتمام العقد وواجديته لجميع الأجزاء والشرائط. وفي تقريرات المرحوم الشيخ محمد علي (2) نقل هذا التوجيه عن المكاسب ، لكنه بناه على الاخراج عن اللغوية ، وأنت بعد مراجعتك للمكاسب لا تجد فيها لدعوى لزوم الخروج عن اللغوية عينا ولا أثرا.

وأما ما ذكره المحرر في الحاشية من قوله : بل التحقيق أن يقال : إنّ المراد بالمسبّب في المعاملة ليس هو الامضاء الشرعي أو إمضاء العقلاء ، ضرورة أن البيع ونحوه اسم لفعل البائع ، وهو يصدر منه لا من غيره ، بل المراد منه هو الاعتبار الصادر من البائع المظهر باللفظ أو بغيره ، والاعتبار أمر قائم بالمعتبر بالمباشرة بلا احتياج إلى سبب أو آلة ، وقد عرفت سابقا

ص: 212

أنه لا أساس لما هو المعروف من كون الانشاء عبارة عن إيجاد المعنى باللفظ ... إلخ (1).

فلا يخفى أنه راجع إلى ما أفاده شيخنا من أن المسبب هو فعل العاقد وبعبارة [ اخرى ](2) هو ما يوجده العاقد من البيع الانشائي. وأما كون هذا الاعتبار قائما بنفس العاقد وأن اللفظ يكون مبرزا له كما هو مبنى المحشّي في باب الانشاء ، فذلك مبنى لا أساس له ولا أصل سوى دعوى الكلام النفسي ، وأنّ اللفظ يكون مبرزا لذلك الكلام النفسي في كل من الاخبار والانشاء ، وقد تعرضنا لذلك في موقعه ، وحينما كنا مشغولين بهذه التعليقة على ما أفاده شيخنا قدس سره لم تكن هذه الطبعة الجديدة حاضرة لدينا ، ولكن الآن احتجنا في درس الفقه إلى مراجعة هذه المباحث فراجعنا الحاشية المذكورة وألحقنا هذا التعليق بما حررناه سابقا.

وكيف كان ، فالذي تلخّص في نظر الأحقر في هذه النظرة الأخيرة من هذه المعامع : هو أنّ ما أفاده شيخنا قدس سره راجع إلى ما أفاده الشيخ قدس سره في المكاسب ، وأنّ ما أفاده الشيخ قدس سره في المكاسب هو عين ما نقله في التقريرات عن صاحب الحاشية (3) ، وأن الجميع راجع إلى دعوى كون المراد من أسماء المعاملات هو المسببات الموجودة في عالم الانشاء لا تلك التي هي مرحلة الملكية الشرعية الواقعية المتحققة بعد الامضاء ، فانّ تلك لا تتصف بصحة وفساد بل بالوجود والعدم ، بخلاف الملكية الانشائية التي سماها شيخنا قدس سره بالأفعال بالآلة فانها تتصف بالصحة والفساد ولو

ص: 213

باعتبار آلتها ، وأنّ الألفاظ موضوعة لخصوص الصحيح منها ، وأنه يمكن التمسك باطلاقاتها نظرا إلى كونها بيعا بحسب النظر العرفي ، فنحن محتاجون إلى التشبث بأذيال الصدق العرفي بعد فرض أنه لا اختلاف بين الشرع والعرف في مفهوم البيع.

وهناك مطلب آخر وهو دعوى كون الاختلاف بينهما من باب التخطئة. وقد عرفت أن الاختلاف في المصاديق مع الاتفاق على المفهوم الكلي يكون على أنحاء ثلاثة : التخطئة المبنيّة على التجهيل من الشرع للعرف نظير الاختلاف في مصداق النافع والضار. والاختلاف المبني على اختلاف الذوق. والاختلاف المبني على الاختلاف في التعارف والتباني ، وأنّ كلا منها لا يناسب البيع ، وحينئذ لا بد من القول بأنّ البيع موضوع من الموضوعات العرفية قد حكم عليه الشارع بالملكية ، وأنّ هذا الحكم ربما كان مقصورا عنده على بيع خاص ، وحيث لم يقيّده بمثل العربية مثلا علمنا أنه مطلق من هذه الجهة ، فلا يكون حال البيع الإكحال سائر المطلقات التي حكم عليها الشارع نظير الرقبة. ولعلّ ذلك هو مراد الشيخ في التقريرات من الحكم بخروجها عن محل النزاع في الصحيح والأعم ، فلاحظ وتأمل.

وخلاصة البحث : أنّ هذه الأسباب التي ذكرناها أعني الدواء النافع والدواء الضار ، وأسباب التعظيم والاجلال ، وأسباب الاستحسان وانشراح النفس تكون المسبّبات فيها أمورا واقعية ، وإنما الاختلاف في سببية تلك الأسباب لهاتيك المسبّبات ، فسببية الدواء الفلاني للنفع أو الضرر واقعية ، وسببية رفع ما على الرأس للتعظيم عادية ، وسببية الصوت الفلاني للانشراح طبعيّة ذوقية ، وهذا بخلاف سببية العقد لحصول الملكية فانّ

ص: 214

المسبّب فيها وهو الملكية من سنخ الأحكام.

وتوضيح ذلك : أنّ كون العقد سببا للملكية ليس المراد به مجرد العقد ، بل المراد به العقد الذي يقصد به إنشاء الملكية ، والمسبب فيه وهو الملكية من الأحكام الوضعية التابعة لاعتبار المعتبر ، سواء كان المعتبر لها هو العرف أو الشرع ولو من باب الامضاء ، فليس المسبب فيها من الامور الواقعية كي يكون الاختلاف فيها من باب التخطئة أو من باب اختلاف العادة أو من باب اختلاف الذوق ، بل يكون الاختلاف فيها من باب اعتبار الحكم وعدم اعتباره ، ففي الحقيقة يكون العقد المقصود به إنشاء الملكية موضوعا من الموضوعات ، ويكون محكوما عليه بتحقق الملكية عند تحققه ، وهو موضوع عرفي قابل للتوسعة والتضييق وقابل للتمسك فيه باطلاق دليل ذلك الحكم المجعول عليه. ولا فرق في ذلك بين كون الموضوع هو العقد الذي قصد به الملكية الانشائية ، وبين كون الموضوع هو تلك الملكية الانشائية التي أوجدها العاقد في صقعها الانشائي. فلا فرق في ذلك بين ما أفاده في الكفاية (1) من كون أسماء المعاملات هو العقد الذي قصد به إنشاء الملكية ، وبين ما أفاده شيخنا قدس سره (2) من كونها أسماء لتلك المعاني الانشائية التي هي أفعال للعاقد بالآلة التي هي العقد ، فانّ كلا منهما يتصف بالصحة والفساد ولو باعتبار تمامية آلته وعدم تماميتها. فلو قلنا بأنها للأعم فلا إشكال في التمسك بالاطلاق ، كما أنا لو قلنا بأنها أسماء لخصوص الصحيح فلا إشكال أيضا في التمسك بالاطلاق ، بعد فرض كون العقد الذي يقصد به إنشاء الملكية أو كون الملكية المنشأة من الامور

ص: 215

العرفية ، وأن الشارع لم يعتبر فيها أمرا زائدا على ما اعتبره العرف فيها ، ولعل قول الشيخ قدس سره في المكاسب : فلأنّ الخطابات لمّا وردت على طبق العرف حمل لفظ البيع وشبهه في الخطابات الشرعية على ما هو الصحيح المؤثر عند العرف ، أو على المصدر الذي يراد من لفظ بعت ، فيستدل باطلاق الحكم بحله أو بوجوب الوفاء به على كونه مؤثرا في نظر الشارع أيضا ... إلخ (1) إشارة إلى إمكان التمسك بالاطلاق على كل من الوجهين المذكورين ، فلاحظ وتدبر.

قوله : لا إشكال في إمكان الاشتراك والترادف ... إلخ (2).

تقدم (3) الكلام على ذلك في مباحث الوضع ، ومجرد كون الوضع هو التباني لا ينافي التباني من الآخر أو بعد النسيان للتباني الأول ، والاستشهاد بما ذكره بعض المؤرخين (4) أو فلاسفة اللغة إنما هو على الامكان لا على الوقوع. والخلاصة : هي أنه لو ثبت الاشتراك أو الترادف فهو إنما يعلل بذلك. هذا في أصل اللغة ، أما فروعها ومنها الأعلام الشخصية فلا شبهة في وقوع الاشتراك فيها ، بل لعل العلم واللقب من الترادف ، فلاحظ وتأمل.

قوله : ولازمه الجمع بين اللحاظين في آن واحد وهو ممتنع ... إلخ (5).

إنّ الاستعمال شعبة من الوضع الذي عرفت أنه إيجاد للمعنى بايجاد اللفظ ، وجعل اللفظ نفس المعنى ، وهذا لا يعقل بالنسبة إلى معنيين

ص: 216

مستقلين إلاّ بنحو الاستعمال بالقدر المشترك أو في المجموع المركب منهما ، وكل من ذلك خارج عما هو محل الكلام.

ومنه يظهر لك الخدشة فيما في الحاشية (1) من جعل الاستعمال من قبيل كون اللفظ علامة على إرادة المعنى ، حتى لو قلنا بأنّ حاصل الوضع هو التباني ، فانّه إنّما يكون من قبيل البناء على أنه إذا أراد إحضار المعنى في ذهن فانّما يحضره بذلك اللفظ على وجه يكون إحضاره اللفظ إحضارا للمعنى ، لا أنه من مجرد التباني على التلفظ بذلك اللفظ عند إرادة المعنى ليكون ذكره اللفظ علامة صرفة على أنه أراد المعنى. مضافا إلى أنه لو تمّ كون حاصل الوضع هو جعل اللفظ علامة على إرادة هذا المعنى الذي هو الذهب مثلا ، كان مقتضاه هو أنّه لو أراد كلا من الذهب والباصرة لم يكن ذلك على طبق الوضع الذي هو جعل اللفظ علامة على إرادة الذهب تارة وإرادة الباصرة اخرى ، إذ لم يكن من الواضع التباني على كون ذكر اللفظ علامة على إرادة الاثنين.

وإن شئت قلت : إنّ إرادة الاثنين بارادة واحدة ليس من قبيل استعمال المشترك في الأكثر ، بل هو من الاستعمال في المجموع ، والذي هو محل الكلام هو تعدد الارادة بحيث يكون هذا مرادا مستقلا وذلك مراد مستقل ، فلو قلنا إنّ التباني كان على جعل اللفظ علامة على الارادة الواحدة فلا يدخل فيه جعله علامة على الارادتين ، فتأمل.

وأما التورية فهي من المواراة بمعنى كون المتكلم قاصدا لمعنى بلفظ ظاهره غيره ، نظير ما يذكرونه في لزوم التورية عند الالتجاء إلى الكذب أو

ص: 217

التكلم بكلمة الكفر. وبالجملة أنّ المورّي لا يكون قاصدا للمعنيين وإلا لم تكن فيها مندوحة عن الكذب أو الكفر ، وإنما هو قاصد لواحد منهما ساترا له في ظهور اللفظ بآخر أو باجمال اللفظ ، وإلا فكيف يقصد الفعل والاسم في قوله : « قالت صف ورد خدّي وإلاّ أجور ، فقلت جوري » وقوله : « قالت وجسيمك يوم البين صفة عسى نعوده ، فقلت يا أهل الهوى عودوا » إلى غير ذلك من أمثلته.

ص: 218

كانت الذات معدومة أو كانت موجودة أو انعدمت بعد الوجود. والحاصل : أن ما هو من لوازم الذات غير داخل في محل النزاع. نعم إنّ خروجه من جهة خصوصية المادة وإن كان هو مساويا لباقي المشتقات بحسب الهيئة.

وبالجملة : أن النزاع في هيئة المشتق إنما هو فيما تكون مادته قابلة للانقضاء ، ليتكلم في أن استعماله بعد الانقضاء مجاز أو حقيقة ، ولعله سيأتي إن شاء اللّه تعالى مزيد توضيح له في أسماء الزمان (1).

نعم يمكن أن يقال إن هذا الاشكال إنما يتأتى في لوازم الماهية مثل زوجية الأربعة وإمكان الممكن ، أما علية العلة ومعلولية المعلول فهما من لوازم الوجود ، وعند ارتفاع الوجود يرتفع العنوان وهو العلية ، وحينئذ يكون حاله حال اسم الزمان فلاحظ.

[ مسألة ](2) لو قارن عقد إحدى الاختين العقد على الاخرى بطل العقدان ، وله بعد ذلك أن يتزوج بمن شاء منهما. وكذا لو طرأت الاختية الرضاعية ، بأن كانت له زوجتان صغيرتان فرضعت إحداهما عند ام الاخرى.

والظاهر أن الأمر كذلك في البنت والأمّ ، فلو كان عقده على إحداهما مقارنا لعقده على الاخرى بطل العقدان ، وله التزوج بالبنت بعد ذلك بل بالام لعدم حرمتها عليه أبدا ، لأن المفروض بطلان زوجية كل منهما بمعنى عدم تحققها لا تحققها وارتفاعها. نعم لو كانت البنتية طارئة ، بأن كان متزوجا بهما وأرضعت الكبرى منهما صغراهما ، حرمت الصغرى جمعا والكبرى ذاتا لتحقق زوجية كل منهما قبل الارضاع ، وارتفاع الزوجية عن كل منهما بالارضاع ، وهي المحررة في مسألة المشتق.

ص: 220

قوله : أما في الفرض الاول ( يعني فرض عدم الدخول أصلا ) فبمجرد تحقق الرضاع تتحقّق الأميّة والبنتيّة بينهما ، فتبطل زوجيتهما معا ، لعدم إمكان الجمع بين الأمّ والبنت في الزوجية في زمان واحد ولو بقاء ، فلا محالة يرتفعان معا لعدم المرجّح في البين ... إلخ (1).

قال العلامة الخراساني قدس سره في رسالته الرضاعية : إنّ الحكم بحرمة الصغيرة جمعا بالمعنى المزبور مع الحكم بحرمة الكبيرة مؤبدا أشكل. وما ذكر من التعليل من لزوم الترجيح بلا مرجّح من الحكم بصحة نكاحها عليل لعدم لزومه ، فانّه إنّما يلزم لو لم يكن الرضاع موجبا لحرمة الكبيرة وفساد نكاحها عينا ، وأما معه فلا موجب لفساد نكاح الصغيرة لعدم الجمع بين البنت وامها ، إلى آخر ما أفاده قدس سره (2).

ويمكن الجواب عنه : بما سيأتي إن شاء اللّه تعالى من اختلاف الرتبة ، فانّ الكبيرة غير المدخول بها عند إرضاعها الزوجة الصغيرة يتحقق كون الكبيرة أم الزوجة وكون الصغيرة مجتمعة في الزوجية مع الكبيرة ، وحكم الأول حرمة الكبيرة ذاتا وحكم الثاني هو حرمة الجمع القاضي بانفساخ نكاح الصغيرة لعدم الترجيح في تلك المرتبة ، فيترتب الحكمان معا في رتبة واحدة ، كما أنه قد تحقق الموضوعان في رتبة واحدة ، والحكم في الكبيرة وهو حرمتها ذاتا لكونه متأخرا عن كل من العنوانين لا يرفع عنوان الصغيرة الذي هو موضوع ارتفاع العقدين أعني اجتماعهما معا في الزوجية ، فان هذا الموضوع وهو الاجتماع في رتبة موضوع حرمة الكبيرة وهو كونها ام الزوجة.

ص: 221

لا يقال : إنّ حرمتها ذاتا مرجح ، فيبطل به موضوع الثاني أعني الاجتماع وعدم المرجّح.

لأنا نقول : إنّ ذلك أيضا متأخر رتبة ، فلا يعقل كونه رافعا لعدم المرجح الذي هو في الرتبة السابقة.

وأما ما أجاب به في البلغة بقوله : إنّ المانع هو امتناع اتحاد زمان زوجية الأمّ وبنتها ، وهو كما يمنع عن تأثير العقدين ابتداء كذلك يمنع عن دوام أثرهما ، وبعد الانفساخ لا مانع عن تجديد العقد على البنت ما لم يدخل بامها (1) ، فلعلّه ناظر في قوله « هو امتناع اتحاد زمان زوجية الأمّ وبنتها ... إلخ » إلى ما عرفت من اختلاف الرتبة الذي أجاب به عن الاشكال الآخر في حرمة الكبيرة ، وإلاّ فانّ الفرق بين الابتداء والدوام واضح كما أفاده قبيل هذا بقوله « ولا يقاس المقام بالعقد على الأمّ وبنتها دفعة ، لعدم التاثير في كل من العقدين الموجب لعدم تحقق الزوجية لكل منهما ... إلخ » فانّ العقد الابتدائي على كل منهما موجب لعدم المرجح ، فانّ الكبيرة إنما تكون أم الزوجة لو تم العقد على البنت ، والمفروض عدم تماميته فعلا. وهذا بخلاف المقام فانّ الزوجية لكل منهما محققة ، وأمومة الكبيرة توجب حرمتها ، فيمكن القول بأنها تتعين لبطلان الزوجية ، ولا دافع لذلك إلا ما عرفت من اختلاف الرتبة فلاحظ. وليس اختلاف الرتبة راجعا إلى دعوى قطع النظر عن حرمة ام الزوجة مؤبدا كما في الحاشية ، فانّ حرمة الأمّ لو كان مؤثرا في رتبة الموضوع فلا وجه لقطع النظر عنه ، لأن تأثيره حينئذ قهري ولا يدفعه قطع النظر عنه ، فلاحظ وتدبر.

ص: 222

قوله : والمفروض في المقام عدم التحريم من غير جهة المصاهرة لفرض أن اللبن من غيره ... إلخ (1).

لتكون حرمة الصغيرة من جهة كونها ربيبة ، وذلك إنما يكون إذا كان اللبن من غيره ، كما لو كان تزوج الكبيرة في حال كونهما مرضعتين بولادة من غيره ، ولأجل ذلك احتيج إلى التقييد بالدخول باحدى الكبيرتين. أما لو كان اللبن منه كانت الصغيرة بنتا رضاعية له ولا يحتاج في الحكم بحرمتها إلى الدخول بالمرضعة ، بل هي حرام مؤبدا سواء كان قد دخل بالمرضعة كما هو الغالب أو كانت غير مدخول بها كما لو كان قد وطئها شبهة فأولدها ثم تزوجها في حال إرضاعها لولدها وقد أرضعت زوجته الصغيرة ، وكما لو حملت منه بغير الوطء والدخول ، أو كانت قد حملت منه ثم طلقها وبعد وضعها الحمل تزوجها ، على إشكال في كون الأخيرتين ممّن لم يدخل بها.

قوله : ولكن هذا التوهم إنّما يتم إذا كان المعروض هو الشخص دون الكلي ... إلخ (2).

لا يخفى أن الكلي المتكرر فرده في كل سنة في مثل مقتل الحسين عليه السلام إنما هو يوم العاشر لا مقتله عليه السلام فانّ حقيقة المقتل هو زمان القتل وليس هو المراد باليوم العاشر ، وحينئذ فلا بد من لحاظ زمان القتل مجردا عن الخصوصية وأخذه كليا ، واعتبار أفراده المتكررة في كل سنة شيئا واحدا متصلا ، ويكون وقوع الحدث في واحد منها مصححا لاعتبار وقوعه في الجميع أعني ذلك الأمر الواحد الاعتباري ، ويكون انقضاؤه عن ذلك

ص: 223

الجزء انقضاء عن الجميع مع بقاء الذات ، وهكذا الحال فيما إذا كان الزمان متصلا كما في صدق المقتل على يوم القتل كله مع كونه واقعا في جزء منه.

وبالجملة : لا بد من لحاظ أفراد اليوم العاشر كشيء واحد متصل قد اتصف بأنّه وقع فيه القتل وقد انقضى عنه القتل ، وبقيت الذات ببقاء ذلك الامر الواحد الاعتباري وهو مجموع تلك الأيام التي يجمعها العنوان الكلي الذي هو اليوم العاشر ، وإن شئت تفصيل ذلك وتوضيحه فراجع ما علّقناه على الكفاية في هذا المقام (1).

ثم لا يخفى أنّ هذا التوهم إنّما يتم إذا كان لفظ المقتل مثلا مشتركا لفظيا بين اسم المكان والزمان ، أما [ لو ](2) قلنا كما هو غير بعيد بأنه موضوع لمحل الحدث سواء كان زمانا أو كان مكانا ، فلا يكون الاشكال المزبور متوجها أصلا.

قوله - فيما نقله عن الايضاح (3) - : لعدم اشتراط بقاء المبدأ في صدق المشتق ، انتهى (4).

تتمته : « فكذا هنا » ، ولعل في هذه التتمة إيماء إلى أنّ مراد الايضاح الاعتراف بعدم شمول عنوان النزاع أعني المشتق لمثل الزوجة ، إلا أنّه يريد أن يلحقه بذلك العنوان إلحاقا. وقد تعرض في البدائع (5) لهذه الجهة فراجع.

ص: 224

قوله : وكذا مما اختاره المحقق صاحب الكفاية قدس سره من أن انحصار الكلي ... إلخ (1).

لا يخفى أنه يرد على ما أفاده في الكفاية (2) أنه أوّلا : لا يتم به القول بأن الاستعمال فيما مضى مجاز ، فانّ اللازم منه هو عدم صحة الاستعمال في الآن الآخر ، لأنه ذات اخرى لم تتلبس بالمبدإ ، مع أن الوجدان شاهد على صحته ، فنستكشف من ذلك ما ذكرناه من لحاظ الوحدة في أجزاء الزمان أو في أفراده. وثانيا : أن لازمه عدم الثمرة لدخول اسم الزمان فيما هو محل النزاع.

قوله : ثم إن لفخر الدين قدس سره دليلين آخرين على تحريم المرضعة الثانية ، وحاصل أحدهما ... إلخ (3).

الأولى نقل عبارة العلامة قدس سره في القواعد ثم نقل عبارة الايضاح. قال العلامة قدس سره في القواعد : ولو أرضعت الصغيرة زوجتاه على التعاقب فالأقرب تحريم الجميع ، لأنّ الأخيرة صارت أم من كانت زوجته إن كان قد دخل باحدى الكبيرتين ، وإلا حرمت الكبيرتان مؤبدا وانفسخ عقد الصغيرة ... إلخ (4) وعقّبه الفخر في الايضاح بقوله : أقول : تحرم المرضعة الاولى والصغيرة مع الدخول باحدى الكبيرتين بالاجماع. وأما المرضعة الأخيرة ففي تحريمها خلاف ، فاختار والدي المصنف وابن ادريس تحريمها ، لأن

ص: 225

هذه يصدق عليها أنها ام زوجته ، لأنه لا يشترط في صدق المشتق بقاء المعنى المشتق منه فكذا هنا ... إلخ (1).

ولا يخفى أنّ فرض كلامهما في المسألة إنّما هو فيما لو لم يكن اللبن للزوج وإلاّ فلو كان اللبن للزوج كانت حرمة الصغيرة من جهة كونها بنتا رضاعية له لا لكونها ربيبة ، وحينئذ يكون التقييد بالدخول لغوا ، إذ لا يتوقف حرمة البنت الرضاعية على الدخول.

ولا يخفى أنّ عبارة الفخر في نقل الكفاية (2) مشتملة على قوله « مع الدخول بالكبيرتين » باسقاط لفظة « إحدى » ، والصحيح هو وجودها كما نقلناه عن الايضاح ، وهي أعني عبارته إنما كانت تعقيبا لعبارة والده في القواعد. وعبارة القواعد ناظرة إلى ما بعد الرضاعين ، فتكون حرمة الصغيرة مؤبدا متوقفة على الدخول باحدى الكبيرتين ولا تحتاج إلى الدخول بكل منهما أو الدخول بخصوص الاولى ، هذا في التحريم الأبدي بالنسبة إلى الصغيرة بعد تمامية الرضعتين ، فانه يتوقف على الدخول باحدى الكبيرتين. وأما تحريمها جمعا القاضي بانفساخ عقد الصغيرة ، فهو يكفي فيه مجرد الرضاع منها وإن لم يكن في البين دخول كما صرّح به العلامة قدس سره بقوله : « وإلا حرمت الكبيرتان مؤبدا وانفسخ عقد الصغيرة ... ».

ولا يخفى أن تحريم الكبيرة الثانية متوقف على مسألة المشتق سواء كان لبن الاولى للزوج أو كان لغيره ، كانت مدخولا بها أو كانت غير مدخول بها. أما الأول فلأن البنت صارت بنتا للزوج ، وأما الثاني فلأنها بنت

ص: 226

المدخول بها. وأما الثالث فلانفساخ عقد الصغيرة لحرمة الجمع ، وحينئذ لا يكون رضاع الثانية إلا بعد انسلاخ الزوجية عن الصغيرة ، فينحصر التمسك بمسألة المشتق ، فلاحظ.

والحاصل : أن ابتناء المسألة على المشتق إنما هو في الرضاع من الكبيرة الثانية ولا دخل فيه للدخول ، فان الثمرة تترتب وإن لم يكن دخول في الكبيرة الاولى ولا في الكبيرة الثانية.

ثم قال الفخر ما هذا لفظه : ولأن عنوان الموضوع لا يشترط صدقه حال الحكم ، بل لو صدق قبله كفى ، فيدخل تحت قوله ( وامهات نسائكم ) (1) ولمساواة الرضاع النسب ، وهو يحرم سابقا ولاحقا فكذا مساويه. وقال الشيخ في النهاية (2) وابن الجنيد (3) لا يحرّم لما رواه علي بن مهزيار عن ابي جعفر عليه السلام. قال : « قيل له : إن رجلا تزوج بجارية صغيرة فأرضعتها امرأته ثم أرضعتها امرأة اخرى - الى قوله - فقال عليه السلام : حرمت الجارية وامرأته التي أرضعتها أوّلا ، أما الأخيرة لم تحرم عليه » (4). والجواب المنع من صحة سند الرواية ... إلخ.

قلت : أما الوجه الأول فهو مبني على كون الموضوع هو الزوجة ، وحكمه هو حرمة أمها ، وكون هذا الموضوع مأخوذا على نحو يكون حدوثه علة في تحقق الحكم ولو كان متعلق هذا الحكم وهو الامية متأخرا عن ذلك الموضوع.

ص: 227

ولا يخفى أنه يمكن الفرق بينه وبين مثل قوله تعالى ( لا ينال عهدي الظالمين ) (1) فانّ ما ينطبق عليه الموضوع فيما نحن فيه وهو الزوجة لم يكن هو متعلق الحكم وهو الحرمة ، بل إن متعلقه هو ام تلك الزوجة المفروض أنّ أمومتها لم تتحقق إلا بعد انقضاء الزوجية ، وهذا بخلاف موضوع الحكم في الآية فانّ ما ينطبق عليه هو بنفسه متعلق الحكم فيها وهو عدم نيل العهد ، فيمكن أن يقال : إن حدوث الظلم يكون علة لحدوث ذلك الحكم ولبقائه ولو بعد زواله ، وذلك من جهة مناسبة الحكم وهو الولاية والموضوع وهو الظلم ، وهذا بخلاف حدوث الزوجية فيما نحن فيه فانّه لا دليل على كونه علة لحرمة الأمّ التي تكون امومتها بعد انقضاء الزوجية ، فتأمل.

وأما الوجه الثاني : فهو مبني على مقايسة حرمة أم الزوجة الرضاعية بحرمة بنتها النسبية بأن يقال كما أن انقضاء الزوجية عن الأمّ لا ينافي حرمة بنتها النسبية ، التي ولدتها بعد انقضاء الزوجية عنها فيما لو طلّق زوجته ثم تزوجت بآخر فأولدها بنتا ، فتحرم هذه البنت على الزوج الأول لأنها بنت زوجته ، فكذلك انقضاء الزوجية عن البنت لا ينافي حرمة امها الرضاعية التي تكون امومتها بعد انقضاء الزوجية عن البنت. فان كان تحريم تلك البنت النسبية بعد انقضاء الزوجية عن امها لأنها يصدق عليها أنها بنت من كانت زوجته بناء على كون المشتق للأعم ، فكذلك ينبغي أن يقال تحرم هذه الأمّ الرضاعية فيما نحن فيه لأنها يصدق عليها أنها ام من كانت زوجته ، غايته أن البنتية هناك نسبية ويمكن أن تكون رضاعية ، بخلاف

ص: 228

الامومة هنا فانها لا تكون إلا رضاعية ، وهذا المقدار غير فارق.

اللّهم إلا أن يقال : إن المسألة وإن أمكن ابتناؤها على كون المشتق للأعم ، إلا أنه يمكن أن يمنع من كون المشتق للأعم ، ونلتزم بحرمة البنت في المثال لكونها مورد النصوص والاجماع ، بخلاف حرمة الأمّ فيما نحن فيه ، لكن الالتزام بكون الحرمة في ذلك للنص بعيد.

وان شئت قلت : إن تلك المسألة داخلة في عنوان عام وهو كونها بنتا للمدخول بها ، وهو وحده موجب لتحريم البنت سواء كان الدخول باعتبار النكاح الدائم والمنقطع أو كان بوطء الشبهة أو كان من قبيل الزنا ، فانّ الدخول في جميع ذلك محرّم للبنت ، فليس هو منوطا بالزوجية بالنسبة إلى الأمّ كي يكون مبنيا على المشتق ، بخلاف ما نحن فيه فانّ تحريم الأمّ منوط بزوجية البنت المفروض انقضاؤها ، فلا يكون جاريا إلا على القول بالأعم في مسألة المشتق ، فلاحظ.

قال المرحوم الشيخ محمد علي قدس سره في تقريره : وأما الوجه الأخير فحاصله : أنّ لحمة الرضاع كلحمة النسب ، وأنه يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب (1) ، ومن المعلوم أنه لو تزوج بابنة ثم طلّقها تحرم عليه امها مع زوال زوجيتها بالطلاق ، فكذلك في الأمّ والبنت الرضاعية تحرم الأمّ الرضاعية ولو خرجت البنت عن الزوجية كما في المقام (2).

وفيه : ما لا يخفى ، فانه بمجرد العقد على البنت تحرم امها ذاتا ودواما ، فلا يؤثر فيه انسلاخ البنت عن الزوجية ، ولا يكون بقاء حرمة الأمّ مبنيا على مسألة المشتق ولا على الوجهين اللذين ذكرهما الفخر ، فانّ حرمة

ص: 229

ام الزوجة لا رافع لها ، سواء كانت قبل الزوجية كما في المثال نسبا أو رضاعا أو كانت متأخرة عن الزوجية مع مقارنتها كما لو تزوج البنت ثم أرضعتها امرأة أجنبية ثم طلقها ، وهذا إنما يتصور في الرضاع دون النسب ، ولا دخل له بما نحن فيه من تأخر الامومة الرضاعية عن انسلاخ الزوجية للبنت ، فلاحظ وتأمل.

اللّهم إلا أن يقال : إنّ العقد على البنت يوجب حرمة امها لدخولها تحت قوله تعالى ( أُمَّهَاتُ نِسَائِكُمْ ) (1) سواء كانت الامومة قبل الزوجية من نسب أو رضاع أو كانت بعد الزوجية كما إذا كانت من الرضاع ، ولكنه مبني على كون الامهات في الآية شاملا للنسب والرضاع لا أنه مختص بالامهات نسبا ، وإلحاق الامهات رضاعا يكون بمقتضى « يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب » فانّه بناء على ذلك لا دليل على حرمة الأمّ فيما نحن فيه إلاّ على القول بالأعم في مسألة المشتق ، إلا على تكلّف وهو شمول الامهات لكل ما يفرض امّا نسبية ، حتى ما لو كان محالا كما في الأمّ النسبية بعد زوجية الأم ، وحينئذ يكون قوله « يحرم من الرضاع » موجبا لتنزيل الأمّ الرضاعية منزلة تلك الأمّ النسبية المفروضة الوقوع وإن لم تقع بل كان وقوعها محالا ، فتأمل فانّه لا يتم إلا إذا فرضنا الامومة النسبية متأخرة عن انسلاخ زوجية البنت ، فلو حرمت من النسب حرمت من الرضاع ، لكن لا دليل على حرمة تلك الأمّ النسبية التي فرض ولو محالا وقوع أمومتها بعد انسلاخ زوجية البنت إلا على مسألة العموم في المشتق ، فلاحظ وتأمل.

مسألة : لو كانت له زوجة صغيرة فطلّقها فأرضعتها زوجة أخيه مثلا فهل تحرم عليه زوجة أخيه ويحل له النظر اليها باعتبار كونها ام زوجته؟

ص: 230

ربما تبتني المسألة على المشتق ، وتقاس على ما لو طلّق زوجته بعد الدخول فتزوجت بآخر وأولدها بنتا ، فان البنت تحرم على الزوج الأول مع فرض حدوث البنتية بعد انتفاء الزوجية.

وأجاب عنه في الجواهر (1) بالفرق في صدق المشتق بين بنت الزوجة وبين ام الزوجة. هذا والظاهر عدم الفرق من ناحية المشتق كما أورد عليه في البلغة (2).

ولكن هناك فرق آخر ، وهو أن البنت المتأخرة عن الطلاق بعد الدخول لا إشكال في حرمتها لكونها بنت المدخول بها وإن لم تكن زوجة حين الدخول فضلا عن عدم كونها زوجة حين تحقق البنتية ، وهذا بخلاف مسألتنا في ام الزوجة فان حرمة الأمّ منوطة بكونها ام الزوجة ، فلا يمكن القول بالحرمة إلا بناء على مسألة المشتق ، وام المدخول بها وإن كانت حراما وإن لم تكن المدخول بها زوجة ، إلاّ أن فرض ما نحن فيه هو عدم الدخول بالبنت فينحصر الكلام بحرمة الأمّ باعتبار كونها ام الزوجة ولا دخل لذلك بام المدخول بها ، فلاحظ وتأمل.

أما لو كان الطلاق في مسألة الربيبة قبل الدخول ، بأن طلق زوجته قبل الدخول بها ثم تزوجت بآخر فأولدها بنتا ، فان هذه البنت لا تحرم على المطلّق لا ذاتا لعدم الدخول بامها ولا جمعا لأن المفروض كون الأمّ مطلّقة.

مسألة : لو أرضعت زوجته الكبيرة زوجته الصغيرة ، ففي المسألة صور أربع :

الاولى : كون الكبيرة مدخولا بها وكون اللبن لبنه ، فتحرم الكبيرة

ص: 231

لكونها ام زوجته ، والصغيرة لكونها بنته رضاعا ولكونها بنت زوجته المدخول بها ، والحرمة في كل من الصغيرة والكبيرة ذاتية.

الثانية : كون الكبيرة مدخولا بها وكون اللبن لغيره كما لو تزوجها وهي ذات لبن من زوج سابق أو من شبهة. والحكم في هذه كالاولى من كون الحرمة فيهما ذاتية ، غير أنها في الصغيرة من جهة واحدة وهي بنت زوجته المدخول بها.

الثالثة : عدم الدخول بالكبيرة لكنها ذات لبن منه كما لو طلّقها وهي ذات لبن منه أو وطئها شبهة ثم تزوجها ولم يدخل بها فأرضعت زوجته الصغيرة ، فيكون الحال في هذه الصورة عين الحال في الصورة الاولى غير أن حرمة الصغيرة ممحّضة لكونها بنته لا لكونها بنت زوجته المدخول بها.

الرابعة : عدم الدخول بالكبيرة وعدم كون اللبن له ، بل كان اللبن لغيره بأن أولدها الغير نكاحا أو شبهة ثم تزوجها الثاني فأرضعت زوجته الصغيرة ، وفي هذه الصورة تحرم الكبيرة لكونها ام زوجته ولا تحرم الصغيرة ذاتا لعدم كونها بنتا له ولعدم كون أمها الرضاعية مدخولا بها ، لكنها تحرم جمعا فيبطل نكاحها بالرضاع ، وله تجديد العقد عليها ، بل قد يقال لا يحتاج إلى تجديد العقد لعدم تحقق الاجتماع في الزوجية بينهما كي يبطل نكاح الصغيرة ، فلاحظ وتأمل.

ولا يخفى أن الصغيرة في الصورة الثالثة (1) والرابعة تحرم ذاتا على صاحب اللبن لكونها بالنسبة إليه بنتا رضاعية للمدخول بها.

قوله : وأما في الفرض الثاني ( يعني الدخول بالمرضعة الاولى ) فلا إشكال في تحريم الرضيعة وأمها ( المفروض كونها مدخولا بها ) وبطلان

ص: 232

زوجيتهما ، لكون الرضيعة بنت الزوجة المدخول بها ربيبة وكون الأمّ أم الزوجة ... إلخ (1).

قال العلامة الخراساني قدس سره في رسالته الرضاعية : قلت : لا يذهب عليك أنّ الحكم بحرمة الكبيرة مشكل ، لعدم صيرورتها أم الزوجة لو قيل باعتبار بقاء التلبس بالمبدإ في صدق المشتق ، لارتفاع زوجية الصغيرة في مرتبة صيرورة الكبيرة امّا - إلى أن قال : - اللّهم إلا أن يقال إنّ ذلك كذلك دقة ، أما عرفا فيصدق أنّها صارت أم الزوجة حقيقة ولو بناء على اعتبار بقاء التلبس بالمبدإ فتأمل ... إلخ (2).

قلت : لا يخفى أنّ الذي هو في مرتبة كون الكبيرة امّا إنما هو كون الصغيرة التي هي زوجة ، بنت الزوجة ، وهذا أعني كون الصغيرة التي هي زوجة ، بنت الزوجة يكون علة وموضوعا لارتفاع زوجية الصغيرة ، فيكون ارتفاع زوجية الصغيرة متأخرا رتبة عن كون الكبيرة امّا للزوجة ومقارنا لارتفاع زوجية الكبيرة.

وبالجملة : أنّ الرضاع علة لكون المرضعة امّا ولكون الرضيعة بنتا. والاول وهو كون المرضعة امّا علة في انسلاخ زوجيتها. والثاني وهو كون الرضيعة بنتا علة في انسلاخ زوجية الصغيرة. وهذا الحكم وهو انسلاخ زوجية الصغيرة لا يصلح لرفع موضوع الحكم في الكبيرة أعني كونها امّا لزوجته ، لأن هذا الموضوع وهو كون الكبيرة امّا لزوجته الصغيرة توأم في الرتبة لموضوع انسلاخ زوجية الصغيرة أعني كونها بنتا لزوجته الكبيرة ، وكما لا يصلح أن يكون الحكم رافعا لموضوع نفسه ، فكذلك لا يصلح

ص: 233

لرفع ما هو مقارن في الرتبة لموضوع نفسه.

والخلاصة : هي أنّ ما هو متأخر في الرتبة لا يصلح لرفع ما هو سابق عليه في الرتبة ، فان الرضاع قد جعل الصغيرة التي هي زوجته بنتا لزوجته كما قد جعل الكبيرة التي هي زوجته امّا لزوجته الصغيرة. ومع قطع النظر عن الحكم الشرعي أعني الحرمة وانسلاخ الزوجية في كل منهما ، يكون قد اجتمع في الصغيرة : الزوجية وبنت الزوجة ، وفي الكبيرة أيضا : الزوجية وأم الزوجة ، وبعد رتبة الاجتماع في كل منهما تأتي رتبة الحكم في كل منهما وهو الحرمة الموجبة لانسلاخ الزوجية عن كل منهما ، وهذا الانسلاخ لا ينافي تحقق الزوجية في رتبة الموضوع في كل منهما ، فلاحظ وتدبر.

ولو صحّ ما أفاده قدس سره لكان الحكم في كل منهما وهو انسلاخ الزوجية رافعا لموضوع ذلك الحكم في الاخرى ، فانّ انسلاخ زوجية البنت لو أوجب عدم كون الأمّ امّا للزوجة لكان انسلاخ زوجية الأمّ موجبا لعدم كون البنت بنتا للزوجة ، وحينئذ يكون الحكم في كل منهما وهو الانسلاخ عن الزوجية رافعا لموضوع الانسلاخ في الاخرى ، فيؤول الأمر إلى أنّ الانسلاخ في كل منهما موجب لبقاء الزوجية في كل منهما (1) وبقاؤها في كل منهما موجب لارتفاعها في الاخرى ، فيكون الانسلاخ في كل منهما موجبا لعدم ذلك الانسلاخ ، وكل هذا إنّما نشأ من إدخال الحكم في مرتبة الموضوع.

اللّهم إلا أن يقال : إنّ حرمة البنت ليست منوطة بكونها بنت الزوجة كي يرتفع بحرمة الأمّ ، بل هي منوطة بكونها بنت المدخول بها أو بنت المعقود عليها ، وذلك لا يرتفع بطروّ الحرمة على الأمّ ، وهذا بخلاف حرمة

ص: 234

الأمّ فانّها منوطة بكونها ام الزوجة وهو مرتفع بحرمة البنت.

ثم لا يخفى أنّ هذا الانقضاء ليس زمانيا كي يدخل تحت النزاع ، وإنما هو بحسب الرتبة ، حيث إنّ زوجية الصغيرة وإن انسلخت إلا أنّ انطباق ام الزوجة على المرضعة الاولى إنما هو في زمان زوجية الصغيرة وان كان في رتبة الانسلاخ. وبالجملة أنّ انسلاخ الزوجية عن الصغيرة مجتمع في الزمان مع كونها زوجة ، غايته أنه متأخر عنه رتبة ، وهذا ليس من الانقضاء الزماني فلاحظ.

وهذا الأخير هو الذي يظهر من المقالة بقوله : إنّ ما هو مركز البحث ومورد النفي والاثبات هو صور انقضاء الوصف زمانا لا رتبة ، فيخرج مثل هذا الانقضاء عن حريم النزاع وكان ملحقا بصورة عدمه (1). ولكن الذي يظهر من تقرير الآملي (2) هو الوجه الأول ، فلاحظ.

وأما قوله بعد هذا في المقالة : وذلك أيضا لو لا دعوى أنّ ما هو المسلّم في كونه حقيقة هو فرض تلبس الذات بالوصف زمانا ، ومع فقده - كما في المقام - ربما يجري فيه مناط النفي والاثبات ، فكأنّه إشارة إلى عدم تحقق الموضوع زمانا ، وسيأتي الكلام فيه إن شاء اللّه.

قال شيخنا قدس سره فيما حرره عنه المرحوم الشيخ محمد علي : أما الفرع الأول وهو حرمة المرضعة الاولى على كل حال ، فلصيرورتها ام الزوجة في حال إكمال الرضعة الخامسة عشرة ، بداهة أنه في ذلك الحال تكون المرتضعة الصغيرة زوجة والمرضعة الكبيرة أم الزوجة ، فيصدق عليها في

ص: 235

ذلك الحال ( أُمَّهَاتُ نِسَائِكُمْ ) (1) فتحرم (2).

ولعله يريد ما أشرنا إليه أخيرا من أن الانقضاء الرتبي لا يوجب الانقضاء الزماني ، أو أنه يشير إلى ما ذكرناه أوّلا من الجواب باختلاف الرتبة. ويبعد كل البعد أن يكون التزاما باختلاف الزمان بين صيرورة الصغيرة التي هي زوجة بنت الزوجة وبين حكمها وهو الحرمة وحرمة الأمّ ، وإلاّ لورد عليه أنه لا تأخر زمانا للحكم عن موضوعه ، فلاحظ.

وعلى كل حال أن العمدة في الجواب هو ما عرفت من اختلاف الرتبة ، وان اجتمع في الزمان زوجية الصغيرة وكونها بنتا للزوجة وحرمتها وانسلاخ زوجيتها لكون الحرمة متأخرة عن الزوجية والبنتية.

ومنه تظهر الخدشة فيما تضمنته الحاشية وهو قوله : إذا فرض بطلان زوجية الأمّ والبنت في آن واحد ، فليس هناك زمان خارجي تتصف فيه الأمّ بأنّها ام الزوجة - إلى قوله : - إلا أنّ الأحكام الشرعية مترتبة على الموجودات الزمانية دون الرتبية ... إلخ (3) وإلاّ فكيف يكون الحال فيما لو طرأ التحريم على الزوجية كما لو أرضعت الزوجة زوجها ، إذ لا بد في مثل ذلك أن نقول : إنّ هذه المرأة في الرتبة السابقة على حرمتها قد اجتمع فيها كونها زوجة وكونها أم زوجها ، وفي الرتبة الثانية تحرم على زوجها فتنسلخ عن الزوجية ، وهذه الحرمة مقارنة في الزمان لكونها ام زوجها ، لا أنّ هذا العنوان أعني كونها ام زوجها سابق في الزمان على حرمتها ، وإلاّ ففي أيّ زمان صارت الزوجة ام زوجها ثم انسلخت عنها الزوجية؟ وهل يعقل تأخر

ص: 236

الحكم عن موضوعه زمانا؟ وكما لا يعقل تأخره زمانا عن موضوعه فكذلك لا يعقل تأخره عما هو في رتبة موضوعه ، فلاحظ وتأمل ، هذا.

ولكن يمكن دفعه : بأنّ موضوع الحرمة في هذه المسألة ليس هو ام الزوج بعنوان كونه زوجا ، بل الموضوع هو ذات الشخص المرتضع ، فإنّه برضاعها له تكون له اما رضاعية ، فتحرم عليه لكونه ابنها الرضاعي ، وهو أعني كونه ابنا رضاعيا لها مستمر بحسب الزمان من حين رضاعها وبه تبطل زوجيتها له ، كما أنّ ما ذكرناه من أنه كما لا يعقل تأخر الحكم زمانا عن موضوعه فكذلك لا يعقل تأخره عما هو في مرتبة موضوعه ، وكما أن الحكم متأخر رتبة عن موضوعه فكذلك هو متأخر رتبة عما هو في رتبة موضوعه ، فالحرمة الطارئة على البنت لمّا كانت متأخرة رتبة عن موضوعها الذي هو كون تلك البنت بنتا للزوجة ، تكون متأخرة رتبة عما هو في مرتبة ذلك الموضوع أعني كون المرضعة اما للزوجة التي هي البنت ، محل مناقشة ذكرناها في مبحث الجمع بين الأحكام الواقعية والظاهرية (1) وحاصلها : أن ما هو متأخر عن الشيء رتبة لكونه حكمه أو كونه معلولا له ، لا يلزمه أن يكون متأخرا عما هو في مرتبة ذلك الشيء إذا لم يكن بين ذلك المتأخر وذلك الواقع في مرتبة ما هو المتأخر عنه ما يقتضي تأخره عنه ، بل تكون نسبته إليه نسبة الشيء إلى ما لا ربط له به في عدم اقتضاء التقدم أو التأخر ، نعم لو تمت هذه المناقشة فهي لا تقتضي كون حرمة البنت القاضية بانفصال زوجيتها سابقة في الرتبة على حرمة الأمّ على وجه تعدم موضوع حرمة الأمّ الذي هو كونها ام الزوجة فعلا ، لأن ذلك إنّما يكون إذا كان انسلاخ زوجية البنت سابقا في الرتبة على حرمة الأمّ ، دون ما لو كان أجنبيا عنه على وجه

ص: 237

لا طولية بينها ، فلاحظ.

وقد يشكل على ما عرفت من أن الخروج عن الزوجية إنما كان بالتحريم المتأخر رتبة عن صدق البنتية ، فهي في رتبة صدق بنت الزوجة عليها يصدق عليها أنّها زوجة ، وإنما تخرج عنها بالتحريم الناشئ من صدق بنت الزوجة ، بأنّه يتوقف على عدم التضاد بين عنوان الزوجية وعنوان بنت الزوجة ، وهو خلاف المرتكز شرعا ، بل الظاهر أن التحريم إنما جاء من جهة ارتفاع الزوجية بطرو عنوان بنت الزوجة لا العكس ، انتهى.

وفيه : أنّ هذا التضاد المرتكز في أذهان المتشرعة إنما نشأ عما هو المرتكز في أذهانهم من حرمة بنت الزوجة وأنّها لا تكون زوجة ، ولمّا كان أساسه هو التحريم ، خرج عن التضاد القاضي بكون عدم الزوجية في عرض كونها بنت زوجة ، فلا يترتب عليه ما افيد من أن التحريم إنما جاء من جهة ارتفاع الزوجية بطرو عنوان بنت الزوجة ، بتقريب أنه لمّا كانت الزوجية مضادة لبنت الزوجة ، كان عدمها في عرض وجود ضدها الذي هو عنوان بنت الزوجة ، لأنّ عدم أحد الضدين يكون في عرض وجود الضد الآخر للمعاندة بينهما بلا طولية في البين ، ليكون الحاصل أن التحريم وإن كان معلولا لكونها بنت الزوجة إلاّ أنه ليس هو ارتفاع الزوجية ، بل إن ارتفاع الزوجية كان في رتبة كونها بنت الزوجة ، فان ذلك كله مبني على التضاد بين الزوجية وبنت الزوجة وقد عرفت المنع من ذلك.

ومن ذلك يظهر أنه لا يمكن بذلك تصحيح عبارة العلاّمة الخراساني قدس سره أعني قوله : إن ارتفاع زوجية الصغيرة في مرتبة صيرورة الكبيرة امّا ... إلخ (1) بدعوى كون الارتفاع المذكور أعني عدم الزوجية لمّا

ص: 238

كان في عرض كونها بنتا الذي هو في عرض كونها امّا ، يكون الارتفاع المذكور في عرض كون الكبيرة امّا ، وذلك لما عرفت من أنّ ذلك كله مبني على التضاد بين كونها زوجة وكونها بنت الزوجة ، وقد عرفت المنع من التضاد المذكور فلاحظ.

وفي حاشية منه على الدرر على قوله « تحرم المرضعة الاولى والصغيرة مع الدخول بالكبيرتين » ما هذا لفظه : وقد يتوهم جريان النزاع في المرضعة الاولى أيضا ، إذ بعد تحقق الرضاع الكامل كما يحدث عنوان الامومة يزول عنوان الزوجية ، فلا يتحقق عنوان أم الزوجة على القول بالأخص ، ويجاب بتعيّن القول بحرمتها على القول بالأخص أيضا ، لأن بقاء كلتا الزوجيتين مناف لأدلة حرمة أم الزوجة والربيبة ، وارتفاع إحداهما معيّنا ترجيح بلا مرجح ، فيتعين ارتفاع كليتهما ( منه دامت أيام إفاضاته ) (1). ولا يخفى أنه مع فرض الدخول بالكبيرتين يكون تحريم الاولى والصغيرة ذاتيا لا جميعا ، فلا مدخل حينئذ للترجيح بلا مرجح ، مع أنه لا يدفع إشكال الانقضاء ، فلاحظ وتأمل.

قوله : وقد عرفت أنّ بقاء الذات معتبر في محل النزاع ، ولذا بنينا على خروج المشتقات المنتزعة عن مقام الذات عن محل الكلام (2).

قد عرفت الفرق بينهما بما تقدم من أنّ في مثل الامكان والزوجية لا يعقل الانقضاء لعدم إمكان انسلاخ الممكن أو الأربعة عن الامكان أو الزوجية في أيّ صقع كان. وهذا بخلاف اسم الزمان لإمكان انقضاء الحدث عن الذات ، لكن الذات لا تبقى موجودة خارجا بعد الانقضاء.

ص: 239

وقد أجاب سيدنا المرحوم السيد أبو الحسن قدس سره حسبما حررته عنه بما حاصله : أنّ الهيئة في اسم الزمان لم تكن موضوعة لخصوص الزمان ، بل هي لمطلق ظرف الحدث زمانا كان أو مكانا ، فهي مثل « الحار » الشامل للزمان وغيره. فعدم قابلية البقاء في بعض أفراده لا يضر بدخوله في محل النزاع ، هذا ولكن « الحار » صالح لاستعماله في مطلق المتلبس زمانا كان أو ماء مثلا ، فلو انقضى عنه الحرارة كان داخلا في محل النزاع ، إلاّ أنّ الهيئة في « مفعل » لا تستعمل في القدر الجامع. ومجرد أنّ لها موردا يتحقق به الانقضاء وهو المكان لا يوجب دخولها في محل النزاع بحسب المورد الآخر. مضافا إلى أنّ مجرد الاشتراك في الهيئة لا يدل على الاشتراك المعنوي لامكان الاشتراك اللفظي مع وحدة الهيئة.

والانصاف أنّ هذه الجهات لا أهمية لها ، والغرض أنّ ما لا انقضاء له مع بقاء الذات لا معنى للنزاع فيه ، سواء كان لأجل المادة كما في الامكان والزوجية ، أو كان لأجل الذات التي يصدق عليها. والحاصل أنّ هيئة « مفعل » لو تلبست بما لا انقضاء له كالامكان فلا معنى للنزاع فيها ، كما أنّ هيئة « مفعل » لو انطبقت على ما لا بقاء له أيضا لا محصل للنزاع فيها ، بل حتى أسماء الفاعلين لو انطبقت على ما لا بقاء له لا تدخل في محل النزاع ، وذلك أمر غير قابل للانكار.

قوله : وكذا ممّا اختاره المحقق صاحب الكفاية قدس سره من أنّ انحصار الكلي في فرد وامتناع فرد آخر ... إلخ (1).

أفاد قدس سره في وجه ذلك حسبما حررته عنه ما حاصله : أنّ الاشكال كان

ص: 240

في جريان النزاع في اسم الزمان من جهة أنه لا يتصور فيه الجري على ما انقضى عنه التلبس حتى يتكلم في أنّه حقيقة أو مجاز ، وكونه من قبيل الكلي المنحصر في فرد اعتراف بهذا الاشكال لا أنّه جواب عنه.

قلت : لو كان النزاع متوجها إلى نفس الجري على الذات التي انقضى عنها المبدأ وأنه حقيقة أو مجاز ، لتم الاشكال المذكور على الكفاية ، أما لو كان النزاع في أصل الوضع ، وأن الموضوع له هو خصوص المتلبس أو هو الأعم على وجه يكون هذا هو مركز النزاع ، ويكون الاستعمال في الذات التي انقضى عنها المبدأ حقيقة أو مجازا ، من ثمرات النزاع المذكور ، لتمّ ما أفاده في الكفاية (1).

نعم ، يتوجه على الكفاية أنه لا ثمرة على النزاع في اسم الزمان ، إذ الثمرة منحصرة بما ذكر من كون الاستعمال في الذات التي انقضى عنها حقيقة أو مجازا ، والمفروض عدم ترتبها ، وهذا بخلاف النزاع في لفظ « اللّه » وأنّه علم للذات المقدسة أو أنه كلي منحصر بفرد ، فانه يترتب عليه ثمرة أدبية في الجملة ولو مجرد ترتيب آثار العلمية وعدم ترتيبها.

ثم لا يخفى أنه يمكن إدخال اسم الزمان في محل النزاع من جهة اخرى غير ما أفاداه قدس سرهما وذلك بعد فرض أنّ الزمان لا واقعية له إلاّ هذه الاعتبارات العقلائية العرفية ، فيجعلون اليوم مثلا اسما لما بين الطلوع والغروب ، والاسبوع لما بين الجمعة والجمعة ، وهكذا في الشهر والسنة والقرن ، وحينئذ نقول إنّ المضرب مثلا إن لاحظناه بالقياس إلى ذلك الآن الذي وقع فيه ، فهو أعني ذلك الآن غير باق بعد الانقضاء ، لكن اذا قسناه

ص: 241

إلى اليوم الخاص وكان قد وقع الضرب على زيد قبل الزوال من ذلك اليوم ، فنحن بعد الزوال إذا أجرينا « المضرب » على ذلك اليوم ، وقلنا ( ونحن بعد الزوال من ذلك ) : هذا اليوم مضرب زيد ، كان من قبيل بقاء الذات مع انقضاء المبدأ ، وهكذا الحال لو قسناه إلى الشهر أو إلى السنة أو إلى القرن. والغرض أنّ جميع ذلك يتصور فيه بقاء الذات أعني المسمى باليوم أو الشهر أو السنة مع فرض انقضاء المبدأ ، نعم بعد انقضاء نفس ذلك المسمى لا يكون داخلا في محل النزاع.

أما ما أفاده شيخنا قدس سره فهو يتوقف على صدق بقاء اليوم العاشر من المحرم مثلا بعد فرض انتهاء الشخص الأول منه وقبل مجيء الشخص الثاني ، وهو محل تأمل ، فان اليوم العاشر وإن أخذناه كليا شاملا لكل ما يتجدّد في كل سنة ، إلاّ أنّ ذلك الكلي يتجدّد بتجدّد أفراده ، فهو ينقضي بانقضاء كل فرد ويتجدّد بتجدّد فرد آخر. إلاّ أن يدّعى أنّ في البين وحدة اتصالية ، لكن الدعوى ممنوعة إلاّ إذا أخذنا تلك الأيام أجزاء ويكون ابتداء اليوم العاشر بابتداء الدهر وانتهاؤه بانتهائه ، فلاحظ وتأمل.

لا يقال : إنّ يوم العاشر إذا وقع القتل في أوله وكان ذلك كافيا في تحقق تلبس تمام اليوم بالقتل ، لأن الواقع على الجزء أو فيه واقع على الكل أو فيه ، فبعد الظهر لا يكون حال انقضاء عن نفس اليوم بل يكون التلبس بالنسبة إلى تمامه باقيا بحاله ، لأن تلبسه به إنّما هو تلبس جزئه ، فذلك الجزء وإن كان قد مضى إلاّ أنّ تلبس الكل الناشئ عن تلبس الجزء باق بحاله ولا يكون له حالة انقضاء.

لأنّا نقول : لا ملازمة بين مقام تصحيح التلبس بالنسبة إلى اليوم باعتبار تلبس جزئه وبين بقاء تلبس تمام اليوم بعد انقضاء القتل ، إذ لا

ص: 242

شبهة في أنّ القتل الذي ورد على تمام اليوم ( ولو بوروده على جزئه ) قد انقضى عن ذلك اليوم وجدانا مع فرض بقاء نفس اليوم ، ولو تمت هذه الشبهة لجرت في الكلي ، فإنّ تلبس طبيعة اليوم العاشر إنّما هو بتلبس فردها ، وحينئذ يتوجه الاشكال بأنّ تلبس الطبيعة يعدّ باقيا ولو انقضى ذلك الفرد منها.

قوله : ويطلق اخرى ويراد منه حال التلبس. وليس المراد منه زمان التلبس كما في عبارة كثير من الأعلام ومنهم المحقق صاحب الكفاية قدس سره ... إلخ (1).

لم أعثر في الكفاية في هذا المقام على عبارة دالة على كون المراد من الحال هو زمان التلبس ، بل صرّح بأنّ المقصود من الحال هو حال التلبس لا حال النطق (2). نعم قال في آخر ذلك : ويؤيد ذلك اتفاق أهل العربية على عدم دلالة الاسم على الزمان ، ومنه الصفات الجارية على الذوات ... إلخ ، فلعل هذه العبارة توهم أنه في مقام تأييد ما نفاه أوّلا من أنّ المقصود ليس هو حال النطق ، فكأنه أخذ حال النطق بمعنى زمان النطق ، وجعل اتفاق أهل العربية على عدم دلالة الاسم على الزمان مؤيدا لما نفاه من حال النطق ، فيكون حال النطق حينئذ بمعنى زمان النطق ، فلا بد أن يكون المراد من مقابله وهو حال التلبس هو زمان التلبس.

ولكن لا يخفى أنّ اتفاقهم على ذلك كما يكون دليلا على عدم دلالة المشتق على زمان النطق يكون أيضا دليلا على عدم دلالته على زمان التلبس ، فلا بد أن لا يكون مراده من حال التلبس هو زمان التلبس.

ص: 243

ثم إن تفسير الحال بحال التلبس ربما لا يلائم ما ذكروه في عنوان المسألة من أنّ المشتق هل هو حقيقة في خصوص المتلبس في الحال ، لأنه يكون الحاصل حينئذ هل هو حقيقة في خصوص المتلبس في حال التلبس.

فالأولى أن يفسر الحال بحال الجري ليكون المعنى أنّ المشتق حقيقة في من كان متلبسا بالمبدإ في حال جري المشتق عليه. وبعبارة اخرى : يعتبر اتحاد حال الجري وحال التلبس ، بأن يكون المشتق قد اعتبر في جريه على الذات كون الذات متلبسة بالمبدإ في حال جريه عليها. وان شئت قلت : إنه يعتبر في صحة الجري على الذات أن يكون جريه عليها في حال تلبسها بالمبدإ ، وان كان كل من الجري والتلبس قد مضى ، مثل قولك : كان زيد ضاربا أمس ، أو كان كل منهما في المستقبل مثل سيكون زيد ضاربا غدا ، على أن يكون « الأمس » و « غدا » متعلقين بالمبدإ الملحوظ نسبته إلى الذات ، ويكون الحمل مقارنا لذلك بقرينة قوله « كان » في الأول و « يكون » في الثاني ، وهذا بخلاف ما لو جرّدت الجملة عن الكون وقيل : زيد ضارب أمس أو ضارب غدا ، فإنّ الظرف في مثل ذلك يتعلق أيضا بالحدث ملحوظا به النسبة إلى الذات ، والظاهر من القضية الحملية أنّ الحمل في الحال ، فيكون الأول ممّا انقضى عنه المبدأ في حال الحمل ، وفي الثاني ممّا لم يتحقق له التلبس بعد. ولا يمكن أن يكون الظرف متعلقا بنفس النسبة الحملية ليكون الجري والحمل واقعا بالأمس أو في غد ، ويكون المحمول هو مطلق الضارب ، لأنّها ملحوظة باللحاظ الحرفي الآلي الذي هو مفاد هيئة الجملة الاسمية ، ولا يمكن حينئذ أن تكون طرفا للنسبة الاضافية الظرفية بينها وبين الأمس أو غد ، كما أنّ هذا الظرف لا يمكن

ص: 244

تعلقه بنفس الموضوع الذي هو زيد ، لعدم إمكان كونه طرفا للنسبة الظرفية لجموده ، بل لا يمكن أن يلحقه أيّ قيد إلاّ باعتبار جهة عرضية فيه حتى في مثل زيد قائما أحسن منه قاعدا ، فإنّ « قائما » إنما يكون قيدا للضمير المرفوع المستتر في « أحسن » ، و « قاعدا » أيضا إنما يكون قيدا للضمير المجرور في « منه » ، لا أنّ المقيّد بذلك هو ذات زيد.

ولو صحّ تعلق هذا الظرف بالنسبة الحملية أو بنفس المبتدأ لصحّ لنا أن نقول : « زيد الآن غدا ضارب بالأمس » بمعنى أنّ زيدا الموجود في هذا الآن محمول عليه غدا ضارب بالأمس ، وشهادة الوجدان بعدم صحة ذلك وكونه من قبيل التناقض ، شاهد على أنّ متعلق هذه الظروف شيء واحد وهو الحدث الملحوظ منسوبا إلى الذات. ولو كان كل واحد من هذه الظروف متعلقا بواحد من هذه الامور الثلاثة غير ما تعلق به الآخر ، لم يكن ذلك من التناقض مع أنّا نراه وجدانا من التناقض ، فدلّ هذا التناقض الوجداني الارتكازي على عدم تعلق الظرف بالنسبة الحملية أو بنفس المبتدأ ، فلاحظ.

وخلاصة البحث : أنّ لنا في مسألة المشتق كالضارب بالنسبة إلى من تلبس به أعني زيدا مثلا في قولنا « زيد ضارب » أحوالا ثلاثة ، الأول : حال النطق أو حال الاستعمال ، أعني إعمال لفظ « الضارب » بجعله محضرا لمفهومه الكلي في ذهن السامع.

الثاني : حال تطبيق هذا المفهوم على زيد المذكور ، وهو المعبّر عنه بحال الجري ، أعني إجراء الضارب على زيد بجعله حاكيا عنه أو بحمله عليه.

الثالث : حال التلبس أعني حال وجود الضرب لزيد. وهذا الأخير

ص: 245

واقعي بخلاف الأوّلين ، فانهما بفعل المتكلم.

ثم إنّ الحال الأول لا يكون ماضيا ولا مستقبلا ، بل لا يكون إلاّ حاليا أعني حال التكلم ، بخلاف الأخيرين فان كل واحد منهما يمكن أن يكون سابقا على حال التكلم ، ويمكن أن يكون لاحقا له ، ويمكن أن يكون مقارنا له.

ومن هذه الجهة يتضح لك العموم من وجه بين الأول وبين كل من الأخيرين ، بمعنى إمكان مقارنة الأول لكل منهما وامكان عدم مقارنته لكل منهما ، بأن يتقدم على كل منهما أو يتأخر ، بمعنى أن يكون الاستعمال الآن ويكون الجري أو التلبس فيما مضى ، أو يكون الاستعمال الآن ويكون الجري أو التلبس فيما يأتي. ولا إشكال في أنه لا يعتبر في المشتق مقارنة حال الاستعمال لحال الجري ولا لحال التلبس ، وإنما النزاع في الأخيرين أعني حال الجري وحال التلبس ، فالمشهور اعتبار المقارنة بينهما سواء كانا سابقين على حال التكلم أو كانا مقارنين لحال التكلم أو كانا معا لاحقين لحال التكلم.

أما لو اختلف الحالان أعني حال الجري وحال التلبس ، فإن كان حال الجري سابقا على حال التلبس كان مجازا بلا إشكال ، وإن انعكس الأمر بأن كان حال التلبس سابقا على حال الجري بأن كان الجري بعد انقضاء التلبس فهذا هو محل الكلام ، فالمشهور يقولون بأنه مجاز وفي قبالهم القول بأنه حقيقة. أما عنوان النزاع فلك أن تقول إنّ المشتق حقيقة في خصوص ما لو كان الجري على الذات في حال التلبس ، أو أنه حقيقة فيها ولو كان الجري عليها بعد حال التلبس ، كما لك أن تقول إنه حقيقة فيما لو كانت الذات متلبسة بالمبدإ في حال جريه عليها ، أو أنه يكون حقيقة ولو كان تلبسها

ص: 246

بالمبدإ سابقا على جريه عليها ، مع الاتفاق على كونه مجازا فيما لو كان الجري قبل حال التلبس. وأنت بعد اطلاعك على هذا الذي فصلناه تعرف أن صاحب الكفاية قدس سره وكذلك شيخنا قدس سره (1) لمّا أخذا عنوان التلبس في طليعة النزاع فقالا : المشتق حقيقة في المتلبس بالمبدإ في الحال ، كان عليهما أن يقولا إن المراد من الحال في هذا العنوان هو حال الجري لا حال التلبس ، فلاحظ وتأمل.

ويرد على ما أفاداه من أنّ المراد بالحال في قولهم « المشتق حقيقة في المتلبس بالمبدإ في الحال » هو حال التلبس ، أنّ قولهم « في الحال » إن كان متعلقا بالمتلبس كان الحاصل هو أنّه حقيقة في من كان تلبسه في حال تلبسه ، ولا يخفى ما فيه. وإن كان متعلقا بقولهم « حقيقة » كان محصّله أن كونه حقيقة في المتلبس مختص بما إذا كان الاستعمال في حال تلبسه ، فكان لفظ « المتلبس » في كلامهم شاملا لما انقضى عنه التلبس ، فيحتاج إلى التقييد بكون ذلك التلبس في حال الاستعمال ، فيكون هدما لقولهم بالاختصاص ، بل يكون الحاصل أنّ المشتق حقيقة في المتلبس في خصوص ما لو كان تلبسه حاليا يعني حال الاستعمال ، وحينئذ يعود محذور تفسير الحال بحال الاستعمال ، فلاحظ.

ولكن المراد هو ما ذكرناه من اعتبار المقارنة ، وإن كانت عبارتهم قاصرة عن ذلك. فان شئت قلت : لا بد من المقارنة بين نفس التلبس وبين جري المشتق على الذات ، أو قلت : لا بدّ من المقارنة بين حال التلبس وبين حال الجري ، أو قلت : لا بدّ من المقارنة بين زمان التلبس وبين زمان

ص: 247

الجري ، كل ذلك صحيح والمقصود واحد واضح. وليس التعبير الأخير راجعا إلى دخول الزمان في دلالة المشتق كي يتأبّى عنه من جهة عدم دلالته على الزمان ، فان دلالته على المقارنة بين زمان التلبس وزمان الجري غير دلالته على زمان التلبس ، وذلك واضح.

والحاصل : أن كلا من التلبس والجري حادث من الحوادث لا بدّ له من زمان يقع فيه. ولو قلنا إنّه لا بد من المقارنة بين التلبس والجري كان لازمه أو عينه الاقتران بين الحالتين أو الاقتران بين الزمانين ، وأين هذا من دعوى كون المشتق دالا على زمان التلبس أعني زمان وقوع الحدث التي هي كدعوى دلالة الفعل على زمان وقوع الحدث وأنه الزمان الماضي أو الزمان الحالي أو الزمان المستقبل ، هذا.

ولكن لا يخفى أنّ تحوير النزاع إلى ما ذكرناه من اعتبار المقارنة بين الجري والتلبس ، وأنه لو جرى المشتق على الذات في حال تلبسها بالمبدإ يكون الاستعمال حقيقيا ، ولو جرى عليها قبل تلبسها به يكون مجازا بلا إشكال ، وأنّ محل النزاع ما لو جرى عليها بعد انقضاء تلبسها به هل هو حقيقة أو مجاز ، ممّا لا يمكن الالتزام به ، فإنّ جري المشتق على الذات ممّا لا يتصف بالحقيقة والمجاز وإنّما يتصف بالصدق والكذب ، حيث إنّ الجري إنّما هو الحمل سواء كان صريحا كأن تقول : زيد ضارب ، أو كان ضمنيا بأن تقول : جاءني الضارب وتعني به زيدا.

والأوجه هو ما عرفت الاشارة إليه فيما تقدم (1) في مسألة اسم الزمان ، من أنّ صحة الجري وعدمه متفرع عن سعة المفهوم وضيقه كما هو الحال

ص: 248

في جميع الشبهات المفهومية ، مثلا النزاع في مفهوم العادل وأنه هل هو خصوص تارك الكبيرة والصغيرة ، أو أنّه مطلق تارك الكبيرة سواء ارتكب الصغيرة أو تركها ، تتفرّع عليه صحة الجري وعدمه في زيد الذي هو تارك الكبيرة وفاعل الصغيرة ، سواء كان الجري والحمل صريحا كأن تقول : زيد عادل ، أو كان ضمنيا كأن تقول : جاءني عادل وتعني به زيدا المذكور. وهكذا الحال في النزاع في أنّ مفهوم الصلاة هو خصوص الصحيح منها أو هو الأعم ، تتفرع عليه صحة حمل عنوان الصلاة على التي صلاها زيد فاسدة ، فتقول : هذه صلاة ، أو تقول : إنّ زيدا قد صلّى. وهكذا الحال في جميع الشبهات المفهومية فإنّ أصل النزاع إنّما هو في عالم المفهوم الكلي الذي وضع له اللفظ ، هل هو الأخص أو هو الأعم. وصحة الحمل وعدمه على غير الأخص وإن كان متفرعا على ذلك النزاع ، إلاّ أنّه لا يتّصف بالحقيقة والمجاز وإنّما يتّصف بالصدق والكذب.

نعم ، بعد الفراغ عن كون اللفظ موضوعا للأخص يكون حمله صريحا أو ضمنا على غير الأخص باطلا وكاذبا ومخالفا للواقع ، ويكون ذلك أعني صحة الحمل وعدم صحته إلاّ بالعناية ، من قبيل الأمارة على الوضع وعدمه كما تقدّم (1) في مسألة أمارات الحقيقة والمجاز من صحة السلب وعدمه فلاحظ. لكن لو قلنا بالوضع للأخص ، وكانت هناك عناية مصحّحة لتنزيله منزلة ذلك الأخص ، صحّ الحمل المذكور بالعناية المزبورة وكان من قبيل الاستعارة على مذهب السكاكي (2) لا من باب التوسعة في المفهوم كالأسد والعادل بعد البناء على وضعه لخصوص تارك الاثنين ، بل

ص: 249

من باب تنزيل الرجل الشجاع منزلة الحيوان المفترس ، أو تنزيل تارك الكبيرة فقط منزلة تارك الاثنين. أما سلخ اللفظ عن معناه الموضوع له وهو الأخص وإعماله في الأعم من دون أن يكون في البين جري وحمل ، لا صريح ولا ضمني ، كأن تقول : أكرم الضارب وتعني به الأعم من المتلبس ومن انقضى عنه الضرب ، أو تقول : أكرم العادل وأنت تعني به مطلق تارك الكبيرة ، أو تقول : أعط للمصلّي درهما وانت تعني مطلق الصلاة ، فهذا هو التجوّز الذي ينبغي إرادته في المقام ، وهو مبني على كون العموم والخصوص من العلائق المصحّحة للتجوّز.

وفي المقام تأمل حاصله : أنّ مثل هذه الجمل لو نزّلناها على القضايا الحقيقية كان مرجعها إلى الحمل الضمني ، لأن حاصل القضية حينئذ أن كل من وجد وكان ضاربا يكون حكمه كذا ، وهو عين الحمل. نعم في القضية الطبيعية مثل قولك : العادل خير من الفاسق ، ومثل قولك : الظالم رذيل ونحو ذلك ممّا يكون الحكم ناظرا إلى نفس الطبيعة مع قطع النظر عن أفرادها ، يكون من باب الاستعمال ، وأن المستعمل فيه هو الخاص أو هو العام ولا يكون متضمنا للحمل أصلا. أما القضايا الحقيقية فهي متضمنة للحمل كما عرفت ، لكن لا بد من كون المتكلم قد أعمل ذلك اللفظ في المفهوم الكلي ، غايته أنه لاحظ تطبيقه على الأفراد ، ويقع الكلام في ذلك المفهوم الكلي الذي أعمل فيه اللفظ ، فلو كان اللفظ موضوعا للأعم وقد أعمله فيه فلا إشكال ، لكن لو كان موضوعا للخاص وقد أعمله في العام كان من المجاز الاستعمالي لا من باب الحمل والتطبيق. لكن من يدّعي رجوع المسألة إلى صحة الحمل وعدمه يقول إنه لو كان اللفظ موضوعا للخاص فهو لا يستعمل إلاّ في الخاص ، غايته أنّ تطبيقه على فاقد الخصوصية وحمله عليه

ص: 250

يكون تجوزا ، لا أنّه يستعمل في كلي الفاقد تجوزا ويكون حمله على المصداق الفاقد حملا حقيقيا.

وعلى كل حال ، نحن في مقام تحرير عنوان النزاع لا ينبغي لنا إدخال الجري والحمل ، بل لا بد من تجريده عنه بأن نقول هل المشتق موضوع لخصوص الواجد للحدث أو هو موضوع للصادر منه الحدث ، والقائل بالأول لا يلزمه القول بأنّه مجاز في الأعم ، فإنّ ذلك تابع للعلاقة المصحّحة للاستعمال بعد فرض عدم وضع اللفظ للأعم. أمّا تطبيقه على الفاقد بعد الوجدان فذلك راجع إلى صحة الحمل بالعناية والتنزيل ، وكل منهما لا دخل له بأصل المطلب وهو وضع المشتق لخصوص واجد الحدث ، فلاحظ وتدبر.

نعم ، إنّ ذلك أعني صحة الحمل الصريح أو الضمني على من فقد الحدث حقيقة أو عدم صحته إلاّ بالعناية والتنزيل يكون كاشفا ، فإن كان الحمل صحيحا بلا عناية كشف عن وضع اللفظ للأعم ، وإلاّ كشف عن وضعه للأخص ، وما ذلك إلاّ من قبيل ما تقدّم (1) في علائم الحقيقة والمجاز من عدم صحة الحمل وصحة السلب ، فليس النزاع هنا في صحة الحمل وعدمه ، بل النزاع هو في وضع المشتق ، والتعبير بصحة الحمل إنما هو تسامحي لكونه كاشفا عن الوضع ، فلاحظ وتدبر. هذا كله فيما نقل عن البعض من أنّ النزاع ليس في مفهوم المشتق بل في الصدق ، وأنّ القوم لم يميّزوا محل الكلام ومورد النقض والابرام.

وأما ما يعود إلى ما ينقل من إنكار المجاز في الكلمة ، فتفصيل الكلام

ص: 251

فيه : هو أنّهم قسّموا المجاز إلى قسمين ، الأول : المجاز في الاسناد وسمّوه المجاز العقلي ، وهو إسناد الفعل ونحوه إلى غير من هو له لجهة مصحّحة لذلك الاسناد. وقد ذكروا هذا القسم في الباب الأول من علم المعاني وهو باب الاسناد الخبري ، وذلك مثل جرى النهر وسال الميزاب. والقسم الثاني هو المجاز في الكلمة وذكروه في علم البيان ، وهو استعمال اللفظ في غير ما وضع له لعلاقة مصحّحة لذلك ، والعلائق تسع أوّلها المشابهة.

ولا يخفى أنّ المشابهة المصحّحة للتجوّز على نحوين ، الأول : أن تشبّه شيئا بشيء وتحذف المشبّه به وتذكر المشبّه وتنسب إليه شيئا من لوازم المشبّه به ، ويسمى في اصطلاحهم بالاستعارة بالكناية ، مثل قولهم « أنشبت المنية أظفارها بفلان » فشبّهوا المنية بالأسد وحذفوه وذكروا شيئا من لوازمه وهو الأظفار ، ونسبوها إلى المنيّة. وعلى هذا يمكن أن يخرج باب المجاز العقلي الذي عبّروا عنه بالمجاز في الاسناد ، بأن نقول إنّه شبّه النهر بالماء أو أنه نزّل منزلته لكونه محلا له ، ثم حذفوا المشبّه به والمنزّل عليه وهو الماء ونسبوا إلى المنزّل والمشبّه الذي هو النهر شيئا من لوازم الماء الذي هو المشبّه به وذلك هو الجريان ، وبذلك ينسد باب المجاز العقلي ويعود إلى الاستعارة بالكناية.

أما المجاز في الكلمة فقد عرفت أنه مبني على العلاقة المصحّحة للتنزيل وأوّلها المشابهة وهي الاستعارة ، وهي عكس الاستعارة بالكناية ، فانّك في هذه تحذف المشبّه وهو زيد وتذكر المشبّه به وهو الأسد ، وتنسب إليه شيئا من لوازم المشبّه وهو الرمي ، فتقول : رأيت أسدا يرمي ، وتعني به زيدا ، وهذه هي المسماة بالاستعارة ، وقد عرفت مسلك السكاكي فيها وأنّ التجوّز عنده فيها إنما هو في الحمل والتطبيق لا في الاستعمال.

ص: 252

ويمكننا إجراء هذا الطريق في جميع أنواع المجاز في الكلمة ، فإنّ مرجع العلاقة أيّ علاقة كانت إلى ما يكون مصحّحا للتنزيل ، سواء كانت هي المشابهة أو غيرها من أنواع العلاقات ، فيكون حال تلك العلائق حال المشابهة في كونها مصحّحة للتنزيل ، وحينئذ يجري فيها مسلك السكاكي ، وبذلك ينغلق باب المجاز في الكلمة ويعود الكل إلى التجوز في الحمل والتطبيق نظير قولهم عليهم السلام « الطواف بالبيت صلاة » (1) في كون المصحّح للتنزيل والحمل وإطلاق الصلاة على الطواف هو الاشتراك في الحكم وهو لزوم الطهارة.

والانصاف أن مسلك السكاكي هو الذي ينبغي أن يصار إليه ، إذ لو نزّلنا الاستعارة على المجاز في الكلمة لكان محصّله أنّا نستعمل لفظ الأسد في الرجل الشجاع ، ونحمل الرجل الشجاع على زيد ، ولم يكن ذلك إلاّ عبارة عن قولنا زيد رجل شجاع في الخلو عن اللطف والمبالغة في الشجاعة ، فإنّ رتبة الاستعمال ليس فيها إلا استعمال لفظ الأسد في كلي الرجل الشجاع ، وهذا لا دخل له بزيد ، وإنما الذي يرجع إلى زيد هو حمل ذلك المستعمل فيه اللفظ أعني الرجل الشجاع على زيد ، فلا يكون حاصله إلاّ أنّ زيدا رجل شجاع ، وهذا هو ما ذكرناه من الخلو من المبالغة.

وأمّا ما أورده عليه شيخنا قدس سره ممّا حاصله : أنّ قولنا زيد أسد يشتمل على الادعاء والتنزيل ، وهو أعني الادعاء والتنزيل إمّا في الموضوع أو في المحمول أو في النسبة. ولا إشكال في عدم الادعاء والتنزيل في الموضوع وهو زيد ، فاما أن يكون في المحمول بتوسعة في المفهوم فهو المطلوب

ص: 253

الذي هو مختار المشهور في المجازات ، وإمّا أن يكون في النسبة فيكون من الدعاوي الكاذبة الجزافية ... إلخ (1) فلا يخلو عن تأمل ، لما عرفت من أنّ التسامح والتنزيل إنما هو في النسبة ، وكونه كذبا هو الموجب لحسنه وبلاغته ولطفه الراجع في الحقيقة إلى المبالغة في شجاعة زيد وتنزيله منزلة الأسد في جعله أسدا ، وحمل الاسد بمعناه الأصلي عليه ، فلاحظ وتدبر.

قوله : وربما يشكل على ما ذكرنا - من أنّ المراد بحال التلبس هو فعليّة التلبس والزمان خارج عن مدلول المشتق - بوجهين ... إلخ (2).

لا يبعد أن يكون الذي حررته عنه قدس سره في هذا المقام أبسط من هذا التقرير ، فالأولى نقله بعين عبارته ليكون كشرح لما افيد عنه قدس سره في هذا التقرير وهذا نصه :

أنّ الحال المذكور في عنوان المسألة ليس المراد به زمان الحال المقابل للزمان الماضي والزمان المستقبل ، ولا حال التكلم ولا زمان النسبة وإن نسب الأخير (3) إلى شيخنا ( أعلى اللّه مقامه ) بل المراد به حال التلبس وهو قد يقارن زمان الحال وقد لا يقارنه. وليكن هذا هو المراد من كون النسبة بينهما هي العموم من وجه ، لا أنّ بينهما العموم من وجه على وجه

ص: 254

يكون أحدهما صادقا على الآخر في مورد ، إذ لا يخفى عدم استقامة ذلك ، إذ لا ربط لحال التلبس بزمان الحال ، غاية الأمر أنّه قد يتفق أن يكون التلبس في زمان الحال فيتقارنان وجودا ، لا أنّ أحدهما صادق على الآخر.

وبعد أن اتّضح لك أنّه ليس المراد بالحال هو زمان الحال وأنّ المراد به هو حال التلبس ، يتّضح لك الجواب عمّا ربما يتوهم من أنّ هذا النزاع مناف لما استقرت عليه كلمة أهل العربية من عدم دلالة الاسم على الزمان ، فإنّ المنافاة المذكورة إنما تتوجه إذا كان المراد من الحال في هذا النزاع هو زمان الحال. وأما ما ذكره علماء العربية (1) من عدم إعمال اسم الفاعل إذا كان للماضي وإعماله إذا كان للحال أو الاستقبال ، فليس المراد به دلالة اسم الفاعل على زمان المضي والحال والاستقبال ، بل المراد به انقضاء التلبس وفعليته واستقباله.

ولو سلّم أنّ المراد به هو زمان المضي والحال والاستقبال ، فهو أيضا غير مناف لما استقرت عليه كلمتهم من عدم دلالة الاسم على الزمان (2) لجواز أن يكون المراد ممّا ذكروه في باب الاعمال هو فهم الزمان الماضي والحال والاستقبال بالقرينة الخارجة عن لفظ اسم الفاعل.

وأمّا ما ربما يتوهم من أنّ المناسب لما قرر في هذا البحث - من الاتفاق على كونه مجازا في الاستقبال وحقيقة في الحال ومحل الخلاف في الماضي - هو عدم إعماله إذا كان للاستقبال ، وانحصار إعماله بما إذا كان للحال وأن يكون إعمال ما يكون للماضي محل الخلاف.

ففيه أوّلا : أن الاعمال لا ربط له بما ذكر في هذا البحث ، بل هو مبني

ص: 255

على مناسبات لا يعلمها إلاّ علاّم الغيوب كسائر المطالب السماعية.

وثانيا : أنّ أصل ذلك التفصيل الذي ذكروه في باب الاعمال يمكن المناقشة فيه ، إذ لم يثبت عدم إعمال اسم الفاعل إذا كان بمعنى المضي.

ثم قال قدس سره فيما حررته عنه : وحاصل ما تقدّم وتوضيحه : أنّ لنا جملة عناوين ومباحث ربما يتوهم اختلاط بعضها بالآخر ، العنوان الأول : هو عنوان مسألتنا هذه ، وهو أنّ المشتق حقيقة في المتلبس بالمبدإ في الحال أو للأعم منه وممّا انقضى عنه المبدأ بعد الفراغ عن كونه مجازا فيما لم يتلبس بعد. العنوان الثاني : قول النحويين أنّ اسم الفاعل يعمل إذا كان بمعنى الحال أو الاستقبال ولا يعمل إذا كان بمعنى الماضي. العنوان الثالث : قولهم إنّ الظاهر من الجملة الاسمية مثل زيد قائم هو الحال. العنوان الرابع : ما هو محل الخلاف بين الفارابي والشيخ الرئيس ، من أنّ صدق عنوان الموضوع على ذاته هل هو بالامكان أو هو بالفعل ، سواء كان حالا أو ماضيا أو مستقبلا.

أما العنوان الأول ، فقد عرفت أنّ المراد بالحال فيه هو حال التلبس لا زمان الحال كي يناقض ما اتفقوا عليه من عدم دلالة الاسم على الزمان.

وأما العنوان الثاني ، فيمكن أن يكون المراد به هو المراد بالعنوان الأول. ولو سلّم إرادة الزمان منه فإنّما هو بالقرينة لا بنفسه ، مع أنّ عدم إعماله بمعنى المضي محل تأمل وإشكال يحتاج إلى التتبع فيما ورد عن أهل اللسان.

وأمّا العنوان الثالث ، فالمراد به أنّ الجملة الاسمية إذا كانت مجردة من الرابطة التي هي كان أو يكون الناقصة ، فالمستفاد منه بالدلالة الالتزامية هو الحال ، فلا يكون المشتق بمفهومه الافرادي دالاّ على الزمان كي يناقض ما اتفقوا عليه من عدم دلالة الاسم على الزمان. مع أنّ ما ذكروه من دلالة

ص: 256

الفعل على الزمان ، ليس المراد به أنه يدل بنفسه على الزمان ، بل المراد به كما سيأتي ان شاء اللّه تعالى أنّ الدلالة المذكورة بالالتزام ، والقرينة الخارجة عن نفس اللفظ وهي كون الفعل الماضي مثلا لوقوع الحدث الزماني الملازم لانقضائه ومضيه.

وأمّا العنوان الرابع ، فقد يتوهم أنه مناقض لما تقدّم من عدم صحة استعمال العنوان الذاتي إلاّ في حال تحقق ذلك العنوان ، وأنّ استعماله في حال عدم تحقّقه غلط صرف ، بيان المناقضة : هو أنّ المتحصل من كلا القولين هو عدم اعتبار التلبس الحالي ، وأن الأول يكتفي في الصدق بمجرد الامكان ، والثاني يعتبر الفعلية التي هي الأعم من التلبس الحالي أو الماضي أو المستقبل.

والجواب عن المناقضة : أنّه لا ربط لمسألتنا بهذه المسألة المنطقية ، لأنّ مسألتنا إنما يبحث فيها عن مرحلة وضعية لفظية وهي راجعة إلى ما يقتضيه نفس المفهوم الافرادي ، وتلك المسألة إنما يبحث فيها عن جهة معنوية ، وهي أنّه هل يكتفى في ثبوت المحمول لذات الموضوع مجرد إمكان اتصاف تلك الذات بالوصف العنواني ، أو أنّه لا بد في ذلك من الفعلية ، ومن الواضح أنّ جهة هذا البحث في هذه المسألة لا ربط لها بجهة البحث في مسألتنا ، فإنّ جهة البحث في تلك المسألة إنما تكون بعد الفراغ عن أنّه لا بد في ثبوت المحمول للموضوع من حالية الوصف العنواني للموضوع ، هل يكفي في ذلك أن يكون ثبوت ذلك الوصف بالامكان أم لا بد من الفعلية. وجهة البحث في مسألتنا راجعة إلى أنه هل يعتبر في صدق الوصف التلبس بالمبدإ فعلا أم يكفي فيه مطلق التلبس ولو فيما مضى ، فتأمل.

ص: 257

قلت : لا يخفى أنّ كلام الشيخ والفارابي في تلك المسألة لم يكن بعد الفراغ عن اعتبار حالية الوصف العنواني وإلاّ لانحصر كلامهما في العرفية العامة أو المشروطة العامة دون باقي القضايا ، مع أنّه لو كان كلامهما بعد الفراغ عن ذلك لورد عليهما أنه حينئذ لا معنى للتكلم في كفاية ثبوت العنوان بالامكان أو بالفعل بمعنى وقوعه في أحد الأزمنة الثلاثة مثلا ، فإنّ اعتبار حالية الوصف العنواني أضيق من كلا القولين. وعليك بمراجعة الأمر الرابع من الامور التي ذكرها في الرسالة الثانية في المشتق (1) المطبوعة مع رسالة التسامح في أدلة السنن تجده وافيا بالمقصود في هذا المقام إن شاء اللّه تعالى.

ولا بأس بنقل كلامه برمّته ليتّضح لك ذلك ، قال : الرابع : الظاهر أنّ هذا النزاع من الأبحاث اللفظية المتعلقة بتعيين مدلول المشتق لفظا كما يظهر من ملاحظة كلماتهم وأمثلتهم ، واستدلال الطرفين بالتبادر وصحة السلب ونحوها. فلا تنافي بين الذهاب إلى أنّ المشتق ظاهر في الفعلية بالمعنى المتقدم ، وبين ما هو المعروف من علماء الميزان من أنّ الوصف العنواني في الموضوع في القضايا المتعارفة في المحاورات هل يكفي فيه مجرد إمكان اتصاف ذات الموضوع به كما هو المنسوب إلى الفارابي أو يجب فيه تحقق النسبة في أحد الأزمنة الثلاثة التي يعبّر عنه بالفعلية التي تؤخذ جهة في قبال الامكان والضرورة والدوام كما هو المنسوب إلى الشيخ حيث إن القول بالامكان في تلك المسألة ينافي اعتبار الفعلية بالمعنى المذكور هناك ، فكيف بالمعنى المراد في المقام.

ص: 258

ووجه عدم المنافاة ، أنّ الظاهر أنّ ذلك النزاع في صحة الحكم والقضية بحسب المعنى والعقل ، إذ لا يعقل الحكم على ما لا يمكن اتصافه بعنوان الانسانية في قولك : الانسان كاتب أو ضاحك ، ولا تجري المحاورة على شيء يمتنع اتصافه بوصف الانسانية مثلا. فالامكان هو القدر المتيقن فلا حاجة إلى فرض تحقق النسبة في زمان في صحة الحكم والقضية كما أفاده الشيخ. وذلك لا ينافي أن تكون العبارة الدالة على ثبوت عنوان الموضوع أو المحمول ظاهرة في الفعلية أو في غيرها كما هو المطلوب بالنزاع في المقام كما هو ظاهر على المتأمل.

والحق في المقام أنّ النزاع المذكور أيضا من الأبحاث اللفظية المتعلقة بتعيين مدلول اللفظ الواقع موضوعا في القضية كما يظهر ممّا أورده شارح المطالع في بيان الخلاف الواقع بين الشيخ والفارابي ، وما اختاره الشيخ في تلك المسألة هو بعينه ما اختاره المحققون في المقام من توقف الصدق على التلبس الفعلي ، وإن فرض ذلك قبل زمان التلبس أو بعده لكن الاطلاق باعتبار زمان التلبس ، قال بعد ما بيّن المراد من الامكان : ثم إنّ الفارابي اقتصر على هذا الامكان ، وحيث وجده الشيخ مخالفا للعرف زاد قيد الفعل ، لا فعل الوجود في الأعيان ، بل ما يعم الفرض الذهني والوجود الخارجي ، فالذات الخالية عن العنوان يدخل في الموضوع إذا فرضه العقل موصوفا به بالفعل ، مثلا إذا قلنا كل أسود كذا ، فيدخل في الأسود ما هو أسود في الخارج أو ما لم يكون أسود ويمكن أن يكون أسود إذا فرضه العقل أسود (1) ، انتهى. وهو بعينه هذا النزاع اللفظي وإلاّ فلا وجه لقوله :

ص: 259

وجده الشيخ مخالفا للعرف ، فإنّ الاستدلال بالعرف دليل على ذلك. ولا يراد بالفعلية تحقق النسبة في أحد الأزمنة الثلاثة وإن لم يفرض معه التلبس في زمان الحكم كما لا يخفى.

وحينئذ فقول الفارابي مخالف للعرف جدا ، حيث إنه اكتفى في الصدق بمجرد الامكان وهو بعيد جدا.

ولم يحك في المسألة قولا لأحد من أصحاب النظر ، فلعلّ نظره إلى ما تقدّم من صحة الحكم ولو في القضية المعقولة ، وقد عرفت أنّ المتجه ما أفاده ، ولا يحتاج إلى الفعلية ، إلاّ أنه لا ينافي قول الشيخ بتوقف الصحة في القضية الملفوظة العرفية على الفعلية بالمعنى المتقدّم. فمورد النفي والاثبات في كلامهما غير متحد ، انتهى (1).

قوله : المقدمة السادسة في تعيين مبدأ المشتقات ومفاد هيئاتها ... إلخ (2).

تقدم الكلام (3) في باب الوضع وأنّه ينقسم إلى الشخصي والنوعي.

والأول هو ما كان الموضوع فيه كليا تحته أفراد وهو وضع الجوامد. والثاني ما كان الموضوع فيه كليا تحته أنواع تحتها أفراد وهو وضع الهيئات ، سواء كانت هيئات الجمل أو هيئات المشتقات ، وقد تقدم لنا أن قلنا إنّ المواد في المشتقات ينبغي القول بأنّها موضوعة بالوضع النوعي ، إذ كما نقول إنّ هيئة فاعل موضوعة لمن تلبس بالمبدإ في أي مادة وجدت فتشمل الضارب والشارب ، فكذلك لنا أن نقول إنّ مادة الضرب موضوعة لذلك الحدث

ص: 260

الخاص بأيّ هيئة تلبّست ، فيشمل ذلك قولنا ضرب وضارب ويضرب إلى آخر جميع المشتقات في هذه المادة.

ومن ذلك تعرف أنّ الأصل في الاشتقاق هو المادة ، فإنّ الهيئات طارئة عليها فتكون هي الأصل. ولكن يمكن أن يقال : على هذا الحساب إنّ هيئة فاعل هي الأصل لجميع المواد الطارئة عليها أعني ضارب وشارب وعالم إلى غير ذلك من أسماء الفاعلين ، وهكذا الحال في أسماء المفعولين وجميع الهيئات. وهذه المعارضة تكشف عن أنّه لا أصل في البين يكون هو الذي تتفرع عنه الفروع لا في طرف المادة ولا في طرف الهيئة. وحسبما حررناه في حقيقة الوضع في بدو الأمر والاختراع الأول ، يظهر لك أنّه لا مادة موضوعة على حدة ولا هيئة موضوعة على حدة ، بل ليس هناك إلاّ وضع المجموع من المادة والهيئة ، ولكن بعد جمع اللغة وتدوينها وجمع المواد التي تتوارد عليها الهيئات المختلفة مثل الضرب والشرب وتوارد هيئة ضرب يضرب عليها إلى آخر هيئات المشتقات ، تخيل المتخيل أن هناك مادة وصورة وأن الثانية طارئة على الاولى دون العكس. ولعل هناك من يجري نفس هذا التشكيك في الأجسام والأنواع الطبيعية وتحليلها إلى جنس وفصل أو إلى مادة وصورة ، فيقال هل الأصل هو المادة والصورة طارئة ، أو الاصل هو الصورة والمادة طارئة؟ أو لا هذا ولا ذاك وما هو إلاّ خيالات يتخيلها المتخيلون في مخلوقاته ( تبارك وتعالى ) التي لا يعلم حقيقتها إلاّ خالقها ( جل وعلا )؟

ثم إنّ ما ذكرناه في الوضع ، وأنّ الواضع الأول هو في منتهى درجة البساطة ، لا ينافي كون الألفاظ الموضوعة مشتملة على خصوصيات ومزايا هي في منتهى درجة الدقة والمتانة ، فإنّ ذلك الوضع وإن كان بفعل من

ص: 261

ذلك المخترع البسيط لكنه كان بالغريزة التي أودعها فيه خالقه وخالق الكون ومدبّر الأمر على أتمّ ما يكون صنع اللّه الذي أتقن كل مكوّن وأعطى كل شيء خلقه ثم هدى ، وأوحى ربك إلى النحل أن اتخذي من الجبال والشجر بيوتا ... إلخ ، فكان نظامها في تعيّشها وتناسلها وجميع شئونها ممّا تعجز عنه القوانين المجعولة من البشر لعالم الاجتماع ، ولعلّ قائلا يقول : مع قطع النظر عن مقام النبوة يمكننا تنزيل قوله تعالى ( وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ ) (1) على هذه الطريقة.

وعلى أيّ حال نحن بعد أن عرفنا هذه الطريقة ، نعرف أنّه لا واقعية للاشتقاق ولا للتركب من المادة والهيئة ، فيسهل القول حينئذ علينا بأنّ مفهوم المشتق بسيط وإن حللناه عقلا إلى مركب ، حتى في مثل ضرب في قولنا : زيد ضرب ، فإنّها لا تدل إلاّ على حركة الضرب وخروجه من القوة إلى الفعل ، وذلك أمر بسيط ، لكن الاصطلاح ابتدع له ضميرا مستترا وجعله مركبا من حدث ونسبة ومنسوب إليه ، وهكذا الحال في قولنا : زيد ضارب. ومن الواضح أنه لا محيص عن التركيب بعد التقييد بهذه القيود ، وأنّ المادة موضوعة بوضع مستقل للحدث ، وكذلك الهيئة موضوعة بوضع مستقل للنسبة المتقوّمة بين ذلك الحدث وتلك الذات ، فلا محيص عن القول بالتركيب.

ويمكننا القول بأنّ الالتزام بهذه الامور مع الالتزام ببساطة المشتق من التناقض الذي لا مدفع له ، وكلما كثرت الأجوبة في دفع هذا الاشكال كان ذلك تأكيدا للاشكال لا أنّه دافع له ، فلاحظ الأجوبة حتى مثل قولهم : إنّ

ص: 262

الهيئة اخذت فيه للدلالة على أخذ المادة عنوانا للذات ، فإنّ ذلك عبارة اخرى عن التركيب من المادة وممّا يدل على أخذها عنوانا للذات باعتبار صدورها منها ، مضافا إلى عدم إمكان كون المادة عنوانا للذات فكيف يمكننا القول بأنّ الهيئة دالة على أخذ المادة عنوانا ، وهكذا الحال فيما [ لو ](1) قلنا إن الهيئة حاكية عن الذات باعتبار تلبسها بالمادة ، فإنّ الهيئة بما أنها معنى حرفي يستحيل جعلها دالة على الذات. ولا مخلص من هذه الاشكالات إلا بما عرفت من إنكار الوضع للمادة والوضع للهيئة ، بل ليس في البين إلاّ مجموع هذا اللفظ أعني لفظ ضارب مثلا موضوعا للذات ، فيكون حاله حال لفظ الانسان ، غير أنّ ذلك عنوان لها باعتبار نفسها وهذا عنوان لها باعتبار جهة زائدة عليها وهي جهة الضرب ، فلاحظ وتدبر.

قوله : بقي الكلام في أنّ المفاهيم الاشتقاقية هل هي بسيطة - إلى قوله : - فنقول وقع الخلاف بين الاعلام في أنّها بسيطة أو مركبة ... إلخ (2).

قد يقال المركب في قبال المفرد ، وقد يقال المركب في قبال البسيط ، والأول في الألفاظ والثاني في المعاني المفهومة من اللفظ. قال التفتازاني في التهذيب : والموضوع ( يعني اللفظ الموضوع ) إن قصد بجزء منه الدلالة على جزء المعنى فمركب إما تام خبرا أو انشاء ، وإما ناقص تقييدي أو غيره ، وإلاّ فمفرد ، وهو إن استقل فمع الدلالة بهيئته على أحد الأزمنة الثلاثة كلمة وبدونها اسم وإلا فأداة ، انتهى (3). فجعل الكلمة التي هي

ص: 263

الفعل من أقسام المفرد مع أنّه مركب من مادة تدل على الحدث وهيئة تدل على الزمان أو النسبة.

وهكذا الحال في المشتق كاسم الفاعل فإنّه مركب من مادة تدل على الحدث وهيئة تدل على النسبة ، وحينئذ يتوجه عليه أنّهما ينطبق عليهما تعريفه المركب وهو ما قصد بجزء من لفظه الدلالة على جزء المعنى ، فينبغي عدّهما من أقسام المركب ، ولا بد حينئذ من الجواب عن ذلك بأنّ مصطلحهم في المركب اللفظي هو تعدد اللفظ وجودا ويقابله المفرد وهو ما كان اللفظ واحدا. وعند تعدد اللفظ وجودا لا بد من كون كل منهما مشتملا على مادة وصورة كما تراه في مثل غلام زيد وفي مثل « من زيد » ومثل « بزيد » وهذا بخلاف ما لو لم يكن في البين إلاّ وجود واحد غايته أنّه مشتمل على مادة وصورة ، فهذا لا يدخل في المركب بل هو من أقسام المفرد ، غايته أنّه يخالف بقية المفردات مثل « رجل » في أنّ هيئتها لا تدل على معنى بخلاف الفعل وبقية المشتقات ، فالمركب اللفظي لا بد من اشتماله على مادتين وصورتين بخلاف المفرد فإنّه لا يكون مشتملا إلا على مادة واحدة وصورة واحدة ، فهما في ذلك مثل الانسان والفرس في اشتمال كل منهما على مادة وصورة ، بخلاف الانسان وحده فإنّه لا يشتمل إلاّ على مادة واحدة وصورة واحدة ، فهو وحده مفرد يعني غير متعدد ، وعند اجتماعه مع الفرس يكون المجموع متعددا ، هذا كله في التركيب اللفظي في قبال الافراد.

وأمّا التركيب المعنوي في قبال بساطة المعنى الذي هو المفهوم من اللفظ ، أعني ما يحضر في ذهن السامع عند سماعه اللفظ ، فمعرفته تتوقف على معرفة المراد بالبساطة ، فقال في الكفاية : إرشاد : لا يخفى أنّ معنى

ص: 264

البساطة بحسب المفهوم وحدته إدراكا وتصورا بحيث لا يتصور عند تصوره إلاّ شيء واحد لا شيئان ، وإن انحل بتعمل من العقل إلى شيئين كانحلال مفهوم الشجر والحجر إلى شيء له الحجرية أو الشجرية مع وضوح بساطة مفهومهما ... إلخ (1) ويظهر منه أنّ ما يفهم من اللفظ المفرد لو كان بسيطا لم يضرّ ببساطته تحليل العقل له إلى شيئين.

ولا يخفى أنه لو كان هذا هو المراد من القول ببساطة مفهوم المشتق ، كان لازمه هو أن مراد القائل بالتركيب أن المشتق - مع فرض كونه لفظا مفردا - ذو مفهومين ، ومن الواضح أن اللفظ المفرد لا يكون ذا مفهومين أو معنيين ، وكأنه لأجل ذلك عدل شيخنا قدس سره في التحرير فأفاد أن المراد بالتركيب هو التحليل العقلي وإن كان المفهوم بسيطا ، فقال : والغرض من البساطة والتركب هي البساطة والتركيب بحسب التحليل العقلي ، وإلاّ فلا ريب أن مفهوم المشتق ليس مركبا من مفاهيم تفصيلية ... إلخ (2).

ولكن يتوجه على ذلك أنه ما من بسيط إلاّ ويحلله العقل إلى شيئين أو أشياء ، وحينئذ فما معنى القول ببساطة مفهوم المشتق في قبال تركبه بالمعنى المذكور أعني التحليل العقلي ، وبالنتيجة كان الحاصل هو أنه على التفسير الذي أفاده في الكفاية لا يتصور القول بالتركيب ، وعلى التفسير الذي أفاده شيخنا قدس سره لا يتصور القول بالبساطة في قبال التركيب بالمعنى المذكور.

وعلى كل حال نحن لو قلنا بأن المشتق مركب من مادة دالة على الحدث وهيئة دالة على النسبة ولو ناقصة تقييدية ، لا بد من القول بالتركيب

ص: 265

بحسب المعنى والمفهوم بل بحسب اللفظ أيضا ، غايته أنه ليس بالتركيب اللفظي المصطلح أعني تعدد اللفظ وجودا ، لكن ذلك لا يخرجه عن كونه واقعا مركبا من اسم وهي المادة وحرف وهو الهيئة ، وحينئذ فيكون قولنا ضارب مركبا من اسم وحرف ، وكذلك قولنا ضرب. نعم لو لم نقل بذلك بل قلنا إن المشتق عنوان منتزع عن الذات باعتبار عروض المبدأ عليها من غير أن يكون في البين مادة وهيئة دالة على النسبة ، بل لا يكون وضعه إلاّ كوضع سائر الجوامد ، غايته أنها منتزعة من الذات باعتبار نفسها كالانسان والحجر ، وهو منتزع منها باعتبار تلبسها بالمبدإ وعروضه عليها ، فلا يكون إلاّ بسيطا ، إذ لا يعقل التركب فيما يفهم من اللفظ المفرد ، بل إن المفاهيم الافرادية كلها بسائط في منتهى درجة البساطة.

وأما ما أفاده (1) من أنه لا فائدة في أخذ الذات فلا يحسن من الحكيم ، ففيه أنه لو كان المشتق متضمنا للنسبة كما هو مبنى القائلين بالتركيب ، كان أخذ الذات فيه ضروريا لازما ، وكان يستحيل تمامية معناه الموضوع له بدون الذات.

وأما ما أفاده (2) من لزوم أخذ المعروض في العرض ، ففيه أن العرض هو المبدأ ولم يدّع أحد أخذ الذات فيه.

وأما ما أفاده (3) من لزوم التكرار ، ومن أن اللازم من أخذ الذات أخذ النسبة ، فيلزم اشتمال الكلام الواحد على نسبتين ، فكأن الاشكالين إشكال واحد ، وعلى كل حال أن القائل بذلك يلتزم به وليس هو باللازم الباطل ، وهو موجود في قولنا : زيد يقوم ويقعد مما تضمن الاخبار بالفعل المستند

ص: 266

إلى ضمير المبتدأ.

قوله : والغرض من البساطة والتركب هي البساطة والتركب بحسب التحليل العقلي ، وإلاّ فلا ريب في أنّ مفهوم المشتق ليس مركبا من مفاهيم تفصيلية وهي مفهوم ذات ثبت لها المبدأ ... إلخ (1).

كأنّ هذا رد على الكفاية حيث قال : إنّ التحليل العقلي لا ينافي البساطة (2) ، فإنّه يستفاد منه أنّ القول بالتركيب هو ما يقابل البساطة التي لا ينافيها التحليل العقلي ، فيكون ذلك غير معقول ، لاستحالة دلالة اللفظ المفرد على مفهومين مع عدم تركب اللفظ. ولكن لازم ما أفاده شيخنا قدس سره هو عدم إمكان القول بالبساطة ، لأن أيّ معنى تصورنا ولو كان في منتهى درجة البساطة فهو قابل للتحليل العقلي بنحو الحد ، ولا أقل من تحليله بنحو الرسم بذكر خواصه وعوارضه الخاصة به. وفي الحقيقة أنّ المشتق مركب من مادة وهيئة دالة على أخذ المادة منسوبة إلى الذات على نحو تكون عنوانا للذات ، فإن شئت فسمّ ذلك تركبا وإن شئت فسمه بساطة على ما شرحناه في حواشينا على الكفاية.

وأما ما أفاده شيخنا قدس سره (3) من أنه إن كان المنظور إليه في المشتق هو الذات كان لازمه التركب ، وإن كان المنظور إليه هو الحدث فلازمه البساطة ، فلم أتوفق لشرحه ، إذ لم أفهم منه إلا مجرد تغيير العبارة ، فإنّ المنظور إليه لو كان هو الحدث فلا ريب أنّه لا يكون بنفسه عنوانا للذات ، وإنّما يكون كذلك باعتبار صدوره عنها ، فيكون مفاده هو الحدث الصادر عن الذات

ص: 267

المنسوب إليها على وجه يكون عنوانا لها ، فيرجع الأمر بالأخرة إلى ما لو كان المنظور إليه الذات ، في أنّ النظر إليه يكون باعتبار صدور المبدأ منه ، ويكون مرجع العبارتين إلى معنى واحد ، والنسبة ملحوظة في كل منهما ، فلا فرق بين أن نقول إنّ معنى الضارب هو الذات التي ثبت لها الضرب أو أنّه هو الضرب الذي ثبت للذات ، في كون النسبة مأخوذة وملحوظة في كل منهما ، وبدون لحاظها لا يتم معنى المشتق أصلا.

وأما ما رتّبه قدس سره (1) على البساطة من اعتبار التلبس وعدم الصدق على صورة الانقضاء ، وعلى التركب من عدم ذلك فكذلك لم أتوفق لفهمه ، فإنّا كما نقول إن تلك الذات المأخوذة فيها نسبة الحدث إليها ، يمكن أن تكون النسبة عامة لصورة الانقضاء ، فكذلك نقول إنّ ذلك الحدث المأخوذ عنوانا للذات باعتبار صدوره منها يمكن أن يكون ذلك الصدور عاما لصورة الانقضاء ، ولعل الوجدان شاهد على العموم لما نراه من استعمال المشتق في مورد الانقضاء استعمالا غير مبني على علاقة وعناية وتجوّز ، بل هو استعمال للفظ فيما يقتضيه حاق معناه (2) كما أنّ دعوى إرجاعه إلى مورد التلبس الفعلي ، بدعوى أنّ الملحوظ فيه هو حاله فيما مضى ، بمعنى كون التطبيق بلحاظ ما مضى لا بلحاظ حال الانقضاء ، فهو أشكل من ارتكاب طريقة التجوّز ، بمعنى أنها عناية دقيقة بعيدة يحصل القطع بأنّ المستعملين لم يلاحظوها. نعم في المشتقات التي تكون مبادئها قابلة للدوام والبقاء يكون الظاهر هو دوام الحكم ما دام المبدأ كما هو الشأن في القضية العرفية

ص: 268

العامة ، بخلاف المبادئ غير المستقرة فإنّ ظاهر الاستعمالات فيها هو الانقضاء.

قوله : المقدمة السابعة ، قد ظهر من مطاوي ما ذكرناه أنّ مفهوم المشتق مأخوذ لا بشرط ، بخلاف المصدر واسم المصدر فانهما مأخوذان بشرط لا ، وان افترقا من وجه آخر تقدم الكلام فيه ... إلخ (1).

وقال في الكفاية : الفرق بين المشتق ومبدئه مفهوما أنّه بمفهومه لا يأبى عن الحمل على ما تلبس بالمبدإ ولا يعصي عن الجري عليه لما هما عليه من نحو من الاتحاد ، بخلاف المبدأ فانّه بمعناه يأبى عن ذلك - إلى قوله : - وإلى هذا يرجع ما ذكره أهل المعقول في الفرق بينهما من أنّ المشتق يكون لا بشرط والمبدأ يكون بشرط لا ، أي يكون مفهوم المشتق غير آب عن الحمل ومفهوم المبدأ يكون آبيا عنه ... إلخ (2). فجعل المقابلة بين المشتق وبين مبدئه. ولعلّ مراده من المبدأ بنحو من التسامح هو المصدر أو اسم المصدر وإلاّ فإنّ المبدأ على ما هو التحقيق الذي أفاده شيخنا قدس سره وشرحناه فيما حررنا عنه قدس سره لا يكون مقابلا للمشتق ، بل المادة المنبثة فيه وفي المصدر وفي سائر المشتقات حتى اسم المصدر وان كان هو من الجوامد.

وغاية الفرق بين المصدر وبين اسم المصدر ، أن الأوّل لوحظ فيه النسبة ، والثاني لم يلاحظ فيه النسبة بل لوحظ فيه نفس الحدث مجردا عن النسبة ، ولأجل ذلك لم يعمل ، بخلاف الأول فانه لأجل لحاظ النسبة يكون عاملا عمل فعله من دون أن يكون الدال على النسبة فيه هو هيئته ، بل إن

ص: 269

الدال على ذلك هو الهيئة التركيبية منه ومن معمولاته.

والخلاصة : هي أنّ مبدأ الاشتقاق لا وجود له استقلالا في عالم الألفاظ كي يتكلم في الفرق بينه وبين المشتق ، وإن اريد به المبدأ الموجود في المشتق فذلك قد أخذ بالنسبة إلى الحمل لا بشرط أو بشرط شيء وهو الحمل ، فكيف يصح القول بأنّ المبدأ الموجود في المشتق قد أخذ بشرط لا بالقياس إلى الحمل.

وكيف كان ، فالأولى أن يقال : إن مبدأ الاشتقاق الذي هو المادة الموجودة في ضمن جميع المشتقات وفي ضمن المصدر واسم المصدر لو لوحظ في حدّ نفسه بما أنه قدر جامع بين الجميع حتى اسم المصدر وإن لم يكن له لفظ خاص ، فذلك القدر الجامع لو لوحظ فلا بد أن يكون ملحوظا من حيث النسبة لا بشرط ، كما أن اسم المصدر ملحوظ من حيث النسبة بشرط لا ، وباقي المشتقات ومنها المصدر ملحوظ بشرط شيء ، بمعنى أنّ المبدأ بما أنّه قدر جامع بين الجميع يكون ملحوظا لا بشرط من حيث النسبة ، وما هو منه في اسم المصدر يكون ملحوظا بشرط لا ، وفي باقي المشتقات ومنها المصدر يكون ملحوظا بشرط شيء وهو النسبة على اختلاف أنحائها. فان اريد الفرق بين المشتق وبين المصدر كان المبدأ في كل منهما ملحوظا بشرط شيء وهو النسبة ، غير أنّ النسبة في المصدر صدورية وفي المشتق على نحو العنوانية. وإن اريد الفرق بينه وبين اسم المصدر كان الفرق بينهما أن المشتق لوحظ المبدأ فيه بشرط شيء وهو النسبة العنوانية ، واسم المصدر لوحظ المبدأ فيه بشرط لا. وان اريد الفرق بين المشتق ومبدئه المتحقق فيه فقد عرفت أنه لا معنى لأخذه بشرط لا ، بل لا يكون في البين إلاّ لحاظ واحد وهو أخذ المبدأ المذكور بشرط شيء

ص: 270

وهو الانتساب الخاص.

ومن ذلك كله يظهر لك الحال فيما افيد هنا بقوله : فحيث إن وجوده في نفسه عين وجوده لموضوعه ، فلا محالة يكون مرآة ومعرّفا لموضوعه ونعتا له وفانيا فيه حيث إنه من أطواره ... إلخ (1) فإنّ مجرد لحاظ معنى المبدأ أعني العرض على واقعه من حيث وجوده لمعروضه لا يكون موجبا لكونه عنوانا له ، بل أقصى ما في ذلك أن يكون ذلك العرض بذلك اللحاظ هو مفاد المصدر كما أفاده بقوله : إنّ تلك المادة الهيولائية التي عرفت أنها المبدأ للمشتقات بالحقيقة تارة لا تلاحظ فيه إلا نفس نسبته إلى محله التي هي ذاتية له ، وباقتضاء كونه عرضا فتكون مدلولة للمصدر - إلى قوله : - واخرى تلاحظ بدون النسبة بما هو شيء من الأشياء. وبعبارة اخرى نتيجة المصدر والحاصل عنه فيسمى الدال عليها باسم المصدر - إلى قوله : - وخامسة تلاحظ المادة بما هي عرضي محمول على خلاف المشتقات السابقة كما في اسم الفاعل وما يلحقه من الصفات ... إلخ (2) فإنه يستفاد من ذلك أنّ مجرد لحاظ العرض على واقعه من حيث إنّ وجوده بنفسه عين وجوده لمعروضه ، لا يتولد منه معنى المشتق مثل اسم الفاعل ، بل لا بد من لحاظ أمر آخر فوق ذلك ، وذلك هو لحاظ كون تلك النسبة على وجه العنوانية المصحّحة لكونه حاكيا عن الذات التي هي معروض ذلك العرض باعتبار صدوره عنها.

وبالجملة : أن لحاظ المبدأ لا بشرط بالقياس إلى قيامه بمعروضه في قبال لحاظه مجردا عن ذلك ، لا يكفي في صحة وتمامية عنوان المشتق ، بل

ص: 271

لا بد من لحاظ ذلك القيام على وجه العنوانية ، فلا يخرج المشتق عن كون المبدأ فيه ملحوظا بشرط شيء ، فتأمل.

وكيف كان ، فالمراد بالعرض هنا هو مطلق ما كان خارجا عن الذات ممّا يصحّ نسبته إليها ولو بنحو من الاعتبار ، فيشمل الامكان والامتناع والوجوب ، والحرمة والوجوب ، وليس هو مختصّا بالأعراض الاصطلاحية ، كما أنّ المراد من قول شيخنا قدس سره في التقرير « ونعتا له » ليس هو النعت الاصطلاحي في النحو كي يرد عليه أنه لا يصح النعتية في ملابسات الفعل كالزمان والمكان ... إلخ ، بل المراد به ما يكون عنوانا له ومعرّفا بقرينة عطفه عليه بقوله : فلا محالة يكون مرآة ومعرّفا لموضوعه ونعتا له ... إلخ ، وليس المراد بالموضوع هو فاعله بل كل ما يلابس المبدأ ، كما أنه ليس المراد من الاتحاد في المقام هو [ الاتحاد الخارجي بل ](1) ما تقدّمت (2) الاشارة إليه من جعله جاريا عليه وعنوانا له ومحمولا عليه باعتبار كونه عنوانا له منتزعا عن تلبسه بالمبدإ كما تقدّمت الاشارة إليه ، ومن ذلك كله يتّضح لك النظر في الامور الثلاثة التي ذكرها في الحاشية ص 73 (3).

ثم لا يخفى أن ما ذكرناه من الفرق بين المصدر واسم المصدر ، بأنّ الحدث في الأول ملحوظ فيه الانتساب والثاني ملحوظ بشرط لا ، وأنّ كل اسم من أسماء الحدث مثل الضرب إن لوحظ باللحاظ الأول كان مصدرا وإن لوحظ باللحاظ الثاني كان اسم مصدر ، لا ينافي ما ربما ينقل عن بعض

ص: 272

أهل اللغة من اختصاص بعض الهيئات بالمصدر وبعضها باسم المصدر ، مثل قولهم : إنّ الغسل - بالفتح - مصدر وبالضم اسم مصدر ، فإنّ ذلك إن ثبت لا ينافي ما ذكرناه بينهما من الفرق المعنوي ، فإنّ وجود الفارق اللفظي في بعض المواد لا ينافي ذلك الفارق المعنوي الذي هو أساس الفرق بينهما.

وممّا ينبغي أن يحرر في المقام : هو الفرق بين الوضع النوعي والوضع الشخصي ، وأنّ الموضوع في الأول كلي تحته أنواع مثل هيئة فاعل ، فإنّ هذه الهيئة كلي تحته أنواع وهي ضارب وناصر وعالم وغير ذلك ، وهذا بخلاف الوضع الشخصي مثل رجل فان الموضوع فيه كلي تحته أفراد وهي هذه اللفظة الموجودة بقولك « رجل جاءني » وبقول غيرك « رجل جاءني » بل إنّ اللفظة المذكورة التي تنطق بها الآن فرد والتي تنطق بها ثانيا فرد آخر ، وهكذا.

ويمكن أن يقال : كما أن هيئة المشتق موضوعة بالوضع النوعي ، فكذلك مادته أيضا موضوعة بالوضع النوعي ، فيقال : إن مادة الضرب موضوعة للحدث الخاص ، سواء كانت تلك المادة موجودة في ضمن ضرب أو في ضمن يضرب أو في ضمن ضارب ، فكما أن الهيئة كلي تحته أنواع باعتبار المواد ، فكذلك المادة كلي تحته أنواع باعتبار تلبسها بهيئات مختلفة.

وهناك اصطلاح آخر للوضع النوعي وهو في عالم المعاني دون الألفاظ ، وذلك ما يقال من أنّ المجاز موضوع بالوضع النوعي الكلي القانوني ، بأنّ يدعى أن الواضع لمّا وضع لفظة الأسد للحيوان المفترس فقد وضعها وضعا ثانيا كليا قانونيا لكل ما يناسب ذلك الحيوان المفترس بشيء

ص: 273

من جهاته كالشجاعة والبخر أو الطول أو العرض ونحو ذلك ممّا يكون من الخواص الظاهرة في الأسد. فهذا الوضع القانوني لو سلّمناه يكون وضعا نوعيا ، إذ لم يكن المعنى الموضوع له فيه إلاّ كليا تحته أنواع من المعاني ، فالمشابه للحيوان المفترس كلي تحته مشابهه في الشجاعة ومشابهه في البخر و ... إلخ ، بل إن نفس ما يشابهه في الشجاعة أيضا تحته أنواع وهي الرجل الشجاع والذئب الشجاع وغير ذلك من أنواع الحيوان ، وقد تقدم (1) الكلام في الوضع النوعي في المشتقات ، سواء كان من حيث المادة أو كان من حيث الهيئة ، وأنها كسائر الموضوعات موضوعة بوضع واحد مادة وهيئة لحاصل معناها خصوصا في المشتقات الاسمية.

ثم لا يخفى أنّ الظاهر من اللابشرطية أو بشرط لا أو بشرط شيء إنما هو بالقياس إلى الطوارئ الطارئة على الطبيعة ، وأما إن اخذ بالقياس إلى الحمل وعدمه فذلك لا محصل له في مبدأ الاشتقاق حتى لو كان المادة الموجودة في ضمن جميع المشتقات التي قلنا إنها لا وجود لها في عالم الألفاظ ولا في عالم المعنى ، فإن نفس المبدأ لا يحمل على الذات وإن اخذ لا بشرط بالقياس إلى الحمل على الذات ، بل حتى لو اخذ بشرط شيء الذي هو الحمل ، فإن نفس المبدأ لا يحمل على الذات ، وأخذه بشرط شيء أو أخذه لا بشرط مناقض لمفاده الذي هو نفس الحدث. وأمّا صحة حمل المشتق مثل الضارب على الذات أعني زيدا مثلا فذلك لا دخل لهذه الجهات [ فيه ](2) ، وإنّما مصحّح الحمل فيه هو ما عرفت من كونه عنوانا للذات باعتبار جهة زائدة على الذات على ما عرفت تفصيل الكلام فيه.

ص: 274

قوله : إنّ المشتق كما عرفت سابقا ليس إلاّ ما لوحظ المبدأ فيه بحيث يتحد مع الذات وينطبق عليه ... إلخ (1).

ربما اشكل عليه كما في الحاشية ص 66 (2) بأنّ المبدأ يستحيل اتحاده مع ما يقوم به في الخارج ... إلخ. ولا يخفى أن المبدأ ليس هو المصدر ولا اسم المصدر ممّا يستحيل انطباقه على الذات ، بل هو المادة الهيولائية المنبثة في جميع المشتقات ، وكما أن تلك المادة لفظا لا وجود لها وحدها في عالم الألفاظ ، فكذلك معناها لا ينوجد في حدّ نفسه في عالم المعاني ، بل كما أنّ لفظها سار في جميع المشتقات متكيّف باحدى الكيفيات من الهيئات ، فكذلك معناها يكون متكيّفا باحدى الكيفيات المعنوية الطارئة على ذلك المعنى. ومن جملة تلك الكيفيات المعنوية لحاظه عنوانا للذات التي يقوم بها ولو بواسطة صدوره عنها أو قيامه بها.

ولا يخفى أنه ليس المراد من الاتحاد هنا هو اتحاد نفس العرض بالذات ليرد عليه المحالية ، بل المراد بالاتحاد الاتحاد الصدقي بواسطة الاشتقاق على وجه يؤخذ من ذلك المبدأ عنوانا يكون منطبقا على الذات ومتحدا معها اتحاد الحاكي والمحكي.

نعم ، يبقى الكلام في أنّ مفاد تلك الهيئة هل هو مجرد ذلك الاتحاد ، أو هو انتساب المبدأ إلى الذات ، أو هو عنوانية المبدأ للذات باعتبار انتسابه إليها ، أو لا هذا ولا ذاك ولا مادة ولا هيئة كما عرفت الاشارة إليه من أنّ المجموع من المادة والهيئة موضوع بوضع واحد لمعنى واحد كسائر

ص: 275

الأسماء التي هي عناوين الذات ، غايته أنه أعني المشتق عنوان منتزع من الذات باعتبار تلبسها بالمبدإ لا باعتبار نفسها كما في الحجر والانسان ، ولأجل أن منشأ انتزاع هذه العنوانية للذات هو تلبسها بالمبدإ يرى الرائي أو يتخيل المتخيل أنّها متضمنة للنسبة ، فيقال إن معنى ضارب هو ذات وقع الضرب منها أو ثبت لها الضرب ، ولكن ذلك جار في الجوامد فيقال : معنى حجر ، ذات أو شيء له الحجرية ، وغير ذلك من التعبيرات التسامحية. وينبغي مراجعة ما علّقناه (1) على الكفاية في هذه المقامات أعني مقام بساطة المشتق أو تركبه ومقام الفرق بين المشتق وبين مبدئه.

قوله : الأول من طريق الإن ، فانه لو كان المشتق دالا على النسبة التي هي معنى حرفي فلا محالة يكون ... إلخ (2).

ربما أشكل عليه كما في الحاشية على ص 66 (3) ما حاصله : أنّ الدال على النسبة هو الهيئة ، وذلك أجنبي عن كون الاسم الذي هو المادة فيما نحن فيه متضمنا لمعنى الحرف. وهذا البرهان ذكره قدس سره (4) أيضا في دلالة المصدر مادة أو هيئة على النسبة ، ويتوجه عليه هناك ما يتوجه عليه هنا.

لكن لا يبعد أنّ مراد شيخنا قدس سره الاشكال على القائلين بأنّ المشتق أو المصدر المتضمّن لمعنى النسبة اسم ، وحاصل الاشكال أنه إذا كان المشتق بمجموعه مادة وهيئة اسما ومع ذلك يتضمن النسبة ، ورد عليهم كونه كسائر الأسماء المتضمنة لمعنى الحروف ، وإن لم يكن بمجموعه اسما بل كان

ص: 276

الاسم هو المادة نفسها ، وكانت الهيئة دالة على النسبة ، انتقض ما قالوه من كونه اسما ، وعاد المشتق مركبا من الاسم والحرف ، ولا شك أنّهم لا يقولون بأنه مركب من الاسم والحرف ، بل هم قائلون بأنّه اسم كسائر الاسماء ، وحينئذ يتوجه على إدخالهم النسبة في معناه لزوم البناء لتضمنه معنى الحرف.

نعم ، إن عين هذا الاشكال يتوجه على شيخنا قدس سره فانه ملتزم بالمادة والهيئة ، غايته أنه قدس سره يقول بأن مفاد الهيئة هو إفادة اتحاد المبدأ مع موضوعه ، وحينئذ يرد عليه : أنّ لازمه هو تركب المشتق من اسم هو المادة وهيئة هي الحرف ، أيّ شيء كان مدلولها ، سواء كان هو النسبة أو كان هو إيجاد الاتحاد بين المبدأ وموضوعه ، حيث إن مفاد الهيئة آلي ولا يعقل كون مفادها استقلاليا ، وحينئذ يتوجه عليه من الاشكال ما توجه على القول بأنّ مفادها النسبة ، فلاحظ.

ومنه يظهر لك الاشكال فيما تضمّنه تقرير المرحوم الشيخ محمد علي قدس سره أعني قوله : فلا محيص عن القول بأنّ هيئة المشتق موضوعة بوضع استقلالي اسمي للعنوان المتولد من قيام العرض بمحلّه ... إلخ (1) فراجع. نعم إن المجموع من المادة والهيئة موضوع بوضع استقلالي اسمي للعنوان المنتزع المتولد من قيام العرض بمحله ، فتأمل.

قوله : واجيب عن الشق الأول بوجهين ، الأول : أنّ الناطق إنّما اعتبر فصلا مقوّما للانسان مع التجريد عن معناه اللغوي ... إلخ (2).

الأولى في تقريب الاشكال الأول هو أن يقال : لا شبهة في كون

ص: 277

الناطق بسيطا سواء كان فصلا أو كان خاصة ، وحينئذ يستحيل أخذ شيء في مفهومه ، سواء كان ذلك الشيء عرضا عاما أو كان جنسا أو كان فصلا أو كان نوعا ، لاستحالة أخذ واحد من هذه الامور في كل من الفصل والخاصة.

أمّا الاشكال الثاني فالأولى في تقريبه : هو استحالة أخذ المصداق في المفهوم وإن لم يكن في البين انقلاب مادة الامكان إلى الضرورة ، فلاحظ وتدبر.

قوله : فلا محالة يكون جنسا عاليا لها. إن قلت : على ذلك يلزم تركب مفاهيم الأعراض من الجنس والفصل مع أنّه لا إشكال في بساطة مفاهيمها. قلت : ما هو المتسالم عليه في باب الأعراض هو بساطتها بمعنى أنّ ما به الاشتراك فيها عين ما به الامتياز - ثم قال ما محصّله : - إنّ اللازم هو دخول الجنس في الفصل لا دخول العرض - إلى أن قال : - وكيف كان ، فلا إشكال في تمامية مدعى المحقق الشريف وهو خروج مفهوم الشيء عن مفاهيم المشتقات ، سواء كان محذور دخوله فيها هو أخذ العرض العام في الفصل أو الجنس فيه - إلى أن قال : - غاية الأمر أن محذور أخذ مفهوم الشيء فيها هو أخذ الجنس البعيد في الفصل ومحذور أخذ مفهوم الذات هو أخذ الجنس القريب فيه ، ولا فرق في الاستحالة بين الأمرين أصلا (1).

لا يخفى أنه قدس سره قد التزم بأنّ مفهوم الشيء جنس مشترك بين الأجناس العالية التي هي بسائط ، فلا بد أن يكون جنسا لها وللأنواع والأجناس والفصول التي هي تحت أحد تلك الأجناس العالية الذي هو

ص: 278

الجوهر ، وذلك عبارة اخرى عن كون الشيء جنسا للفصول ومنها الناطق.

وأجاب عن اشتراكه بين البسائط ، بأنّ ما به الاشتراك عين ما به الامتياز ، فلا مانع من كون مفهوم الشيء مشتركا بين مقولة الكيف والكم مثلا ، كما أنه لا مانع من كونه مشتركا بين الكيف وبين الانسان مثلا ، وحينئذ يتوجه عليه أنه لا مانع من كون هذا الجنس الذي هو مفهوم الشيء مشتركا بين الناطق الذي هو الفصل وبين الفرس مثلا ، أو بين الناطق الذي هو فصل الانسان وبين الصاهل الذي هو فصل الفرس ، لأنّ ما به الاشتراك في الفصل الذي هو البسيط عين ما به الامتياز ، سواء كان مقابله فصلا مثله أو كان مقابله مركبا كنوع آخر.

قوله : واجيب عن الشق الثاني بأنّ ثبوت مصداق الذات ... إلخ (1).

قال في الفصول : إنه يمكن أن يختار الوجه الثاني أيضا ، ويجاب بأن المحمول ليس مصداق الشيء والذات مطلقا بل مقيدا بالوصف. وليس ثبوته للموضوع حينئذ بالضرورة ، لجواز أن لا يكون ثبوت القيد ضروريا. وفيه نظر ، لأن الذات المأخوذة مقيدة بالوصف قوة أو فعلا إن كانت مقيدة به واقعا ، صدق الايجاب بالضرورة ، وإلا صدق السلب بالضرورة ، مثلا لا يصدق زيد كاتب بالضرورة ، لكن يصدق زيد الكاتب بالقوة أو بالفعل بالضرورة ... إلخ (2).

ملخص ما أفاده شيخنا قدس سره في الايراد على الجزء الأول من كلام

ص: 279

صاحب الفصول : هو ما أفاده في الكفاية (1) ، وذلك هو أن القيد إن لم يكن داخلا في الحمل كانت القضية ضرورية ، وإن كان داخلا كانت القضية منحلة إلى قضيتين ، قضية حمل الذات في طرف المحمول على الذات في طرف الموضوع وهي ضرورية ، وقضية حمل القيد في طرف المحمول على الذات في طرف الموضوع وهي غير ضرورية. واكتفيا في تحقق الانقلاب بالقضية الاولى ، وفيه تأمل. ثم إنّ صاحب الكفاية قدس سره عقّب ذلك بقوله : وذلك لأن الأوصاف قبل العلم بها أخبار ، كما أنّ الأخبار بعد العلم بها تكون أوصافا ، فعقد الحمل ينحل إلى قضية كما أنّ عقد الوضع ينحل إلى قضية ... إلخ (2).

ولا يخفى أن انحلال عقد الحمل الذي هو مركب من الذات في طرف المحمول المقيدة بمثل قولنا « له الكتابة » إلى قضية ، لا ينتج إلا حمل القيد على الذات في طرف المحمول ، وذلك لا دخل له بصدر الكلام من كون القضية الثانية هي حمل القيد في طرف المحمول على الذات في طرف الموضوع إلاّ بتطويل المسافة ، بأن نقول إن الذات في طرف المحمول لمّا كانت هي عين الذات في طرف الموضوع ، كان البرهان القاضي بأن التوصيف في طرف المحمول راجع إلى القضية ، تكون هذه القضية المتضمنة لحمل القيد على الذات في طرف المحمول عين القضية التي تتضمّن حمل ذلك القيد على الذات في طرف الموضوع.

وأمّا ما أفاده صاحب الفصول بقول « وفيه نظر » فكأنه يريد به هو أن المحمول بواسطة اشتماله على تقييد الذات بالقيد المزبور يتضمن قضية

ص: 280

وهي أنّ الذات في طرف المحمول محمول عليها وصف الكتابة بالقوة أو بالفعل. وهذه القضية التي هي في طرف المحمول محمولة برمّتها موضوعا ومحمولا على الذات التي في طرف الموضوع ، فقولنا « زيد كاتب » ينحلّ بناء على التركيب إلى قولنا « زيد زيد كاتب » وهذه القضية التي هي في طرف المحمول إن كانت صادقة كان حملها برمّتها على زيد في طرف الموضوع بضرورة الايجاب ، وإلا كان حملها عليه بضرورة السلب.

ويشهد بذلك ما نقله بعض السادة من مشايخنا قدس سرهم أنّ النسخ القديمة من الفصول تشتمل على تكرار لفظ زيد في قوله زيد الكاتب ... إلخ وان كان المضمون المذكور لا يتوقف على زيادتها لكفاية الألف واللام عن تكرار زيد ، فلاحظ.

ولا يبعد الجزم بأنّ في العبارة سقطا ، وذلك الساقط إمّا هو لفظ زيد الثاني ، فيكون معنى العبارة هو ما ذكرناه ، وإما أن يكون الساقط هو لفظ كاتب بعد قوله « الكاتب » ليكون الصحيح هو بهذا اللفظ « لكن يصدق زيد الكاتب كاتب بالقوة أو بالفعل بالضرورة » وحينئذ يكون مفادها هو ما ذكروه من أخذ المحمول قيدا في الموضوع.

ولكن لا يخفى أنّ أخذ المحمول قيدا في الموضوع يوجب الانقلاب إلى الضرورة ، سواء قلنا إنّ مفهوم المشتق بسيط أو قلنا بأنه مركب ، ولا يكون ذلك مختصا بالقول بالتركيب. وأمّا قوله في آخر العبارة مما مفاده اختصاص الاشكال بالتركب من مفهوم الذات أو مصداقها ... إلخ فكأنّه يومئ إلى التركب من المادة والهيئة الدالة على النسبة الناقصة ، فذلك ممّا لا يمنعه البرهان المذكور ، فلاحظ وتدبر.

وعلى كل حال ، أن البرهان على هذه القضية في طرف المحمول هو

ص: 281

ما أفاده في الكفاية من قوله : لأن الأوصاف قبل العلم بها أخبار ... إلخ ، وكأن شيخنا قدس سره وكذلك صاحب الكفاية قدس سره فهما من قول صاحب الفصول « إن كانت مقيدة به واقعا صدق الايجاب بالضرورة » أنّ صاحب الفصول يريد أن يقيّد الذات في طرف الموضوع بكونها كاتبة ، ثم بعد هذا التقييد يحمل عليه عنوان الكاتب ، فأوردا عليه بأنّ ذلك من قبيل الضرورة بشرط المحمول. لكنك قد عرفت أنّ مراده هو أن القضية الثانية التي هي في طرف المحمول إن كانت صادقة ومطابقة للواقع كان حملها برمّتها على الذات في طرف الموضوع بالضرورة الايجابية.

نعم ، يرد على صاحب الفصول : أن تحليل التركيب التقييدي في ناحية المحمول إلى تركيب حملي لا يزيد نغمة الطنبور ولا ينقصها ، فإنّ الاشكال الذي أورده على التقييد بقوله : إن المحمول ليس مصداق الشيء والذات مطلقا بل مقيدا بالوصف ... إلخ جار في انحلال ذلك التقييد إلى الجملة الحملية ، فيقال : إنا لو قلنا زيد زيد كاتب ، لم يكن زيد الثاني محمولا مطلقا على زيد الأول ، بل كان المحمول هو زيد الثاني المحمول عليه كاتب ، ولا يكون حينئذ حمله عليه ضروريا لجواز كون الكاتب غير ضروري ، وحينئذ يتوجه عليه ما أفاداه قدس سرهما فيقال : إنّ هذه القضية الحملية أعني قولنا زيد كاتب في حملها على زيد الذي طرف الموضوع إن لم يكن محمولها دخيلا في الحمل وكان المحمول هو نفس زيد كانت القضية ضرورية ، وإن كان محمولها دخيلا في الحمل انحل حملها على زيد الأول إلى قضيتين : حمل موضوعها على الموضوع وحمل محمولها على ذلك الموضوع أيضا ، والاولى ضرورية قطعا وأما الثانية فهي غير ضرورية إلاّ إذا أخذنا المحمول فيها قيدا في الموضوع ، فلاحظ وتأمل.

ص: 282

قوله : بخلاف ما إذا قلنا بالبساطة فانه عليه ليس المشتق إلاّ نفس المبدأ المأخوذ لا بشرط - ثم قال بعد أسطر : - فإنّ المتّصف بالعناوين الاشتقاقية هي الذوات ، وهي باقية بعد زوال التلبس ، فيصح الاستعمال مجازا ... إلخ (1).

يمكن دعوى التهافت بين هاتين الجملتين. والحق هو الجملة الأخيرة. أما الاولى وهي كون المشتق نفس المبدأ لا بشرط ، فقد عرفت الاشكال فيها ، وأن المبدأ في جميع المشتقات مأخوذ بشرط النسبة ، غاية الأمر أن النسبة فيها مختلفة ، ففي الفعل صدورية وفي المشتق تطبيقية حاصلة من أخذ المشتق عنوانا بسيطا للذات وهو منتزع عنها باعتبار تلبسها بالمبدإ. فليس النظر فيه إلى نفس الحدث بل إن النظر فيه إلى الذات باعتبار تلبسها بالمبدإ. ولو كان المنظور إليه في المشتق هو نفس الحدث كان اللازم عدم صحة الاستعمال بعد انقضائه ، وكان أسوأ حالا من الجوامد بعد تبدل صورتها النوعية إلى صورة اخرى ، وكان مقتضاه أن لا يصح الاستعمال في موارد الانقضاء ولو مجازا. وما أجاب به شيخنا قدس سره بقوله : قلنا نعم إلاّ أن المتصف بالعناوين الاشتقاقية حين الاتصاف ... إلخ كأنه خروج عن الفرض ، إذ المفروض أن المشتق هو نفس المبدأ وذلك هو التهافت ، ونظير هذه الجملة الاولى قوله : وهذا بخلاف العناوين الاشتقاقية فانها عين مبادئها وهي بسيطة ، فإذا انعدمت المبادئ تنعدم العناوين بالكلية ولا يبقى شيء أصلا (2).

وحينئذ يظهر لك أن القول ببساطة المشتق لا يوجب القول باعتبار

ص: 283

التلبس الفعلي ، لامكان القول بأنّ هذا العنوان المنتزع عن الذات باعتبار تلبسها بالمبدإ بعد فرض أن كان تمام النظر فيه إلى الذات هو منتزع عنها باعتبار مطلق التلبس ولو فيما مضى ، وإن شئت فقل : إن التلبس علة في صدق العنوان ، ويقع الكلام في كونها علة مادامية أو أنّها محدثة مبقية.

ومن ذلك يتّضح لك التأمل فيما أفاده بقوله : وتوضيح ذلك ، أنه إن قلنا بالوضع للمركب ، فلا محالة يكون الركن الوطيد هو الذات ، وانتساب المبدأ إليها كأنه جهة تعليلية لصدق المشتق عليها ، ومن المعلوم أن النسبة الناقصة التقييدية لم يؤخذ فيها زمان دون زمان ... إلخ (1) فإنّ التركيب على ما أفاده قدس سره من قوله قبيل هذه العبارة : فان قلنا بالتركب فحيث إن مفهوم المشتق اخذ فيه انتساب المبدأ إلى الذات ... إلخ (2) لا يكون إلا بأن تكون النسبة دخيلة في مفهوم المشتق ، أما كون الركن الركين هو الذات وأن النسبة علة في صدق العنوان على الذات فذلك هو عين البساطة. والذي حررته عنه هو : أنّ المنظور إليه على القول بالتركيب هو الذات ، وقد اخذ تلبسها بالحدث جهة تقييدية فيها فراجع. اللّهم إلاّ أن يكون المراد هنا أنه وإن كان جهة تقييدية إلاّ أنه كأنه جهة تعليلية ، فلاحظ وتدبر.

وأمّا قوله : ومن المعلوم أن النسبة الناقصة التقييدية لم يؤخذ فيها زمان دون زمان ... إلخ (3) فهو إنّما يصح دليلا على كون الموضوع له هو مطلق النسبة لا النسبة الحالية في الزمان الحالي ، كل ذلك بعد فرض دلالته على النسبة الذي هو عبارة اخرى عن القول بالتركيب ، فيكون

ص: 284

الحاصل حينئذ هو أنا لو قلنا بالتركيب بالمعنى المذكور أمكننا القول بأنه للأعم ، بل تعين علينا ذلك ، لأن الهيئة الدالة على النسبة التي هي المنشأ للقول بالتركيب لا دلالة لها على الزمان الحالي ، بل لا دلالة لها على الزمان أصلا.

ثم لا أظن أنّ القائلين بالتركيب يقولون بأنّ هيئة المشتق تتضمّن نسبة الحدث إلى الذات ، بل لا يبعد القول بأن هيئته عندهم كما هي عند القائلين بالبساطة ، لكنهم يدعون دخول الذات في مفهومه من باب كون عنوان المشتق صفة للذات ، بل لا أظن أن للقول بالتركيب أساسا سوى ذلك الجواب عن الاشكال في تعريف النظر بأنه ترتيب امور معلومة بالنقض بالتعريف بالفصل والخاصة ، فاجيب بالتركيب وأن قولنا ناطق أو ضاحك بمنزلة شيء له النطق أو له الضحك.

ولا أظن أن الجواب يحتاج إلى هذا التعمق ، بل يكفي في الجواب أن يقال : إن المقام من قبيل حذف الموصوف وبقاء الصفة. ولعلّ أصل الجواب كان كذلك لكن غيّره التعمق إلى ما صنعه المتأخرون ، وليت شعري كيف يتخيل المنطقي أنّ الفصل أو الخاصة مركبة ليرد عليه إشكالات الشريف وما هو نظيرها ممّا تقدم. وما هذا الاشكال والجواب عنه إلا كما لو قال النحوي لا بد في إعمال اسم الفاعل من كونه معتمدا على الموصوف ، ثم يشكل عليه بمثل جاءني ضارب زيدا. فيجيب بتحقق الاعتماد لأنه في قوة قولك إنسان ضارب.

ولعل من ادعى كون المشتق يتضمّن النسبة التقييدية لم ينظر إلاّ إلى هذه الجهة أعني كونه عنوانا وصفة ، ولا بدّ له من موصوف أو معنون إما ظاهر معه ، كأن تقول جاءني إنسان ضارب ، أو مقدر كأن تقول جاءني

ص: 285

ضارب ، فيكون مراده بالنسبة التقييدية هو التوصيفية ، وأن تركيب المشتق مع موصوفه تركيب وصفي إما ظاهر أو مقدر.

ثم إنه شرح المراد بالتركيب فقال : إن مفهوم المشتقات بناء على التركيب ليس مركبا من مفهوم المبدأ ونسبة ناقصة تقييدية - إلى قوله : - بل القائل بالتركب إنّما يدعي التركب من الذات والمبدأ ، غاية الأمر أن المفهوم متضمن لمعنى حرفي كأسماء الاشارة والموصولات ، إلى آخر ما أفاده (1) ، فراجعه فانه مشتمل على جمل لا تخلو من غرابة ، ولا أظن القائل بالتركيب يقصد شيئا من تلك المفادات ، فلاحظ وتأمل.

قوله : ويدل عليها - زيادة على البراهين السابقة - التبادر ، فانه لا إشكال ولا ريب في أنّ أهل كل لغة يتبادر إلى أذهانهم من الهيئات الاشتقاقية ركنية المبدأ ، ويلزمها بساطة المعنى وخروج الذات عن المفهوم ، ويتفرّع عليه كون المعنى هو خصوص المتلبس ... إلخ (2).

مراده من ركنية المبدأ في مفهوم المشتق هو كونه تمام المعنى كما أفاده فيما سبق بقوله : فانه عليها ليس المشتق إلاّ نفس المبدأ المأخوذ لا بشرط ... إلخ (3) ، فلا يرد عليه ما في الحاشية من أنّ الركنية وإن كانت ظاهرة إلا أنه لا ملازمة بينها وبين بساطة المفاهيم الاشتقاقية. نعم لازمها هو الوضع لخصوص المتلبس كما هو ظاهر (4) بدعوى تحقق الركنية مع القول بالتركيب باعتبار كون الموضوع له هو الذات المتلبسة بالمبدإ ، أو باعتبار

ص: 286

دلالة الهيئة على نسبة المبدأ إلى الذات فيكون المبدأ جزءا من المعنى ، وذلك لما عرفت من أنّ مراده قدس سره بالركنية هي كون المبدأ تمام المعنى لا أنّه جزء المعنى. وهذا هو الحجر الأساسي في دعواه البساطة ، وفي دعواه كون الموضوع له هو خصوص المتلبس ، وهو الحجر الاساسي أيضا في دعواه عدم الجامع بين التلبس والانقضاء ، لكونه مساوقا للجامع بين وجود الحدث وعدمه. وهذه الدعوى هي الحجر الاساسي في (1) صحة السلب عن الذات التي انقضى عنها المبدأ حتى مع إطلاق السلب والمسلوب.

ولا يخفى أن هذه الدعوى وهي عدم الجامع لو تمت لكانت هي وحدها كافية في كون الموضوع له هو خصوص المتلبس من دون حاجة إلى التبادر ولا إلى صحة السلب ، لكن قد عرفت أن أساس هذه الدعوى أعني عدم الجامع هو كون المبدأ هو تمام المعنى وإن اخذ لا بشرط. وقد عرفت المنع من ذلك وأن النظر في المشتق إنما هو إلى الذات ، وأن مفاده هو كون المشتق عنوانا منتزعا من الذات باعتبار تلبسها بالمبدإ ، على أن يكون التلبس علة في انتزاع ذلك العنوان عن الذات وفي انطباقه عليها ، لا أن النظر فيه إلى نفس المبدأ وأن المبدأ تمام معناه ، كما عرفت أن المبدأ لم يؤخذ في المشتق لا بشرط بل اخذ بشرط شيء وهو انتسابه إلى الذات بطريق العنوانية.

ولا يخفى أن أخذ المبدأ بشرط شيء بهذا المعنى لا يلازم كون المنظور إليه في مفهوم المشتق هو المبدأ ، بل إن تمام النظر فيه إلى الذات لكن باعتبار تلبسها بالمبدإ. وحينئذ يكون المبدأ في هذه المرحلة أعني

ص: 287

مرحلة كون التلبس به علة في انتزاع هذا المفهوم عن الذات ملحوظا بشرط شيء ، لا أنه هو تمام المنظور إليه وأنه لوحظ بشرط شيء أو لا بشرط ، فلاحظ وتدبر.

قوله : ودعوى منافاة صحة السلب مع صحة الحمل - إلى قوله : - مدفوعة بأن صحة الحمل بالعناية لا تنافي صحة السلب بلا عناية ... إلخ (1).

قد يرد عليه : أنه مصادرة وليس ذلك بأولى من القول بأن صحة السلب بالعناية لا تنافي صحة الحمل بلا عناية ، ولا دافع لذلك إلا بما أفاده الشيخ قدس سره (2) من الرجوع إلى الوجدان وتحكيمه في أنّ أيهما المحتاج إلى العناية.

قوله : فمدفوع بأنّه بناء على البساطة كما أثبتناها لا يعقل هناك معنى جامع بين المتلبس والمنقضي ... إلخ (3).

حاصله : أنا نختار الشق الأول ، وهو كون المسلوب هو الضارب المطلق ، وقولكم إنه غير سديد غير سديد ، بناء على ما أثبتناه من البساطة ، وأن محصّلها كون المشتق عبارة عن المبدأ ملحوظا لا بشرط ، وهو قاض بصحة سلبه عمّن انقضى عنه المبدأ ، وأن التوهم إنما يتم لو أمكن وجود قدر جامع بين المتلبس والمنقضي ليقول القائل إنه لا يصح سلبه عن المنقضي ، ويستكشف من ذلك عدم كون المشتق منحصرا بالأول أعني المتلبس ، ولكن لمّا عرفت عدم معقولية الجامع تعرف أن دعوى القائل

ص: 288

بعدم صحة السلب عن المنقضي لا بد أن ترجع إلى ادعاء كون اللفظ موضوعا له بخصوصه أو أنه مشترك لفظي بينهما ، وكل من ذلك ممّا لم يقل به أحد.

والخلاصة : هي أنا لا بدّ لنا من الالتزام بصحة السلب ، إذ لو قلنا بعدم صحة السلب لزمنا القول بكونه موضوعا للقدر الجامع ، أو القول بأنه موضوع لخصوص المنقضي ، أو القول بالاشتراك اللفظي بينهما ، والأول غير معقول ، والثاني والثالث لم يقل بواحد منهما أحد ، فيتعين القول حينئذ بصحة السلب هذا ، ولكنك قد عرفت معنى البساطة وأنها ليست عبارة عن كون المنظور إليه هو الحدث ليكون هو تمام المعنى ، ويكون ذلك برهانا على عدم معقولية الجامع بين الموردين.

قوله : وبيانه أن مفهوم المشتقات بناء على التركيب ليس مركبا من مفهوم المبدأ ونسبة ناقصة تقييدية حتى يكون المفهوم مركبا من مفهوم اسمي وحرفي ... إلخ (1).

لا يخفى أن هذا أعني تركب المشتق من المبدأ والنسبة الناقصة لو تم لكان موجبا لعدم معقولية الجامع ، كما كان القول بالبساطة بالمعنى الذي أفاده قدس سره موجبا لذلك ، لاشتراكهما في كون المبدأ ركنا في المفهوم ، وأنه هو المنظور إليه ، وأنه هو بنفسه تمام المعنى ، إذ بناء على ذلك يكون المبدأ هو تمام المعنى ، وأن انضمام النسبة إليه كانضمام أخذه لا بشرط الذي هو عبارة عن الحمل إليه ، فلاحظ.

قوله : إذ عليه لا يمكن الحمل على الذات أبدا ولا يمكن

ص: 289

استعمالاتها ... إلخ (1).

يمكن التأمل في ذلك ، فإن أقصى ما يكون هو أنّ مفهوم المشتق عبارة عن الحدث بقيد النسبة التقييدية ، وذلك غير مانع من حمله برمّته على الذات ، ولا يكون حال ضارب حينئذ إلا حال يضرب في صحة جعله برمّته خبرا عن المبتدأ ، فكما يصح أن يقال زيد يضرب مع كون يضرب مقرونا بالنسبة الخبرية ، فينبغي أن يصح قولنا زيد ضارب بناء على كونه الحدث المقرون بالنسبة التقييدية. ثم إنه تقدمت (2) الاشارة إلى ورود ذلك على ما أفاده قدس سره من البساطة حيث إنه قدس سره ملتزم بأن لفظ المشتق مركب من مادة وهيئة ، والهيئة لا بد أن يكون معناها حرفيا ، وما تضمنه تحرير المرحوم الشيخ محمد علي قدس سره (3) من دلالة الهيئة هنا على معنى اسمي ممّا لا يمكن الالتزام به ، فراجع.

قوله : ولا يمكن استعمالاتها ، لما ذكرنا سابقا من أن الحروف لا يصح استعمالها إلاّ في طي الكلام حتى تكون رابطة بين المفاهيم الاستقلالية ... إلخ (4).

يمكن التأمل فيه ، أوّلا : المنع من هذه الكلية ، فإن المنع من استعمال الحروف كذلك مختص بالحروف النسبية وإلاّ فإنّ ذلك لا يجري في الاسم المعرّف باللام.

وثانيا : أن مفاد الهيئة وإن كان هو من النسبيات إلاّ أنه لا مانع من

ص: 290

استعماله مع مدخوله ، ويكون هو كلاما مستقلا كما في قولك ضرب أو يضرب إذا كان المرجع معلوما ، فكما يصح ذلك في الفعل الماضي والمضارع فليصح في اسم الفاعل ، فإنه لا فرق بينهما وبينه إلاّ في أن النسبة فيه تقييدية وفيهما خبرية.

نعم ، إنّ قولنا ضارب وإن اشتمل على النسبة التقييدية ، إلاّ أنّه لا يستقل في الكلام من جهة كون نفس ضارب اسما من الأسماء ، ولا بد في ذكره في عالم الألفاظ والإفادة بها من كونه محكوما عليه أو به أو منسوبا إليه ، إلى غير ذلك من طوارئ الأسماء المفردة ، وذلك أمر آخر يمنع من استعماله منفردا ، وهو غير المدعى من كونه مركبا من اسم هو المادة وحرف هو الهيئة الدالة على النسبة التقييدية.

قوله : بل القائل بالتركب إنما يدعي تركبه من الذات والمبدأ غاية الأمر أن المفهوم متضمن لمعنى حرفي كأسماء الاشارة ... إلخ (1).

كأنه يريد أنه لا نسبة في البين ، وحينئذ يتوجه الاشكال على هذا التركيب وأيّ تركيب هو؟ وكيف كان المفهوم المركب من الحدث والذات متضمنا لمعنى الحرف؟ وأيّ حرف ذلك الحرف الذي هو قد تضمنه هذا المفهوم المركب؟ كل ذلك ممّا لم أتوفق لفهمه.

ثم إنه يرد عليه ما تقدم على الوجه السابق من دخول المعنى الحرفي المانع من الحمل والاستقلال في الاستعمال ، وعلى كل حال هو مثله ومثل القول بالبساطة بالمعنى الذي أفاده في عدم الجامع ، ولا يحتاج في إثبات عدم الجامع إلى جعل الجامع هو الزمان كي يورد عليه بما أفاده بقوله : ومن

ص: 291

المعلوم أن مفاهيم المشتقات عارية عن الزمان ... إلخ ، فلاحظ وتأمل.

قوله : وقلنا بوضع الهيئات للنسبة الناقصة التقييدية التي هي من المعاني الحرفية لما أمكن تصور الجامع ... إلخ (1).

هذا إشارة إلى ما تقدم في قوله : وبيانه أن مفهوم المشتقات بناء على التركيب ليس مركبا من مفهوم المبدأ ونسبة ناقصة تقييدية ... إلخ ، وقد عرفت أن ذلك لو تم يكون في عدم معقولية الجامع مشاركا لما أفاده من البساطة في كون المنظور إليه في كل من الوجهين هو المبدأ ، لكنه قدس سره هنا يريد منع الجامع من ناحية اخرى وهي عدم الجامع بين النسبة المنقضية والنسبة الفعلية.

ولا يخفى إمكان تطرق المنع إلى المنع من الجامع بين النسبتين ، إذ ليس معنى النسبة الناقصة هنا إلاّ عبارة عن كون زيد الذي هو الذات منسوبا إليها الضرب ، ومن الممكن أن يقال إن ذلك أعم من انتسابه إليه فيما مضى وانتسابه إليه في الحال.

ثم إنه قدس سره ذكر الاستدلال على الاختصاص بتضاد المبادئ مثل القيام والقعود ، فلا بد أن يتحقق هذا التضاد في المشتقات منها مثل قائم وقاعد. وذكر الجواب عنه : بأن التضاد بين المبادئ لا يوجب التضاد في المشتقات ، لجواز أن تكون في هيئة المشتق خصوصية ترفع هذا التضاد. وأجاب عنه : بقوله : وفيه أنّ هيئات المشتقات بناء على كون مفادها بسيطا لا تفيد إلاّ إخراج المبدأ عن البشرطلائية إلى اللابشرطية ، فهي هي بعينها والاختلاف بالاعتبار ، فلا محالة يكون التضاد باقيا على حاله كما في

ص: 292

مبادئها. وأمّا بناء على التركيب فحيث إنك قد عرفت عدم تعقل جامع بين المنقضي عنه والمتلبس ، فلا محالة يكون موضوعا لخصوص المتلبس فيبقى التضاد على حاله (1).

وإذا بقي التضاد في المشتقات بحاله في المبادئ ، وكان الوجدان حاكما بالتضاد بين قولنا زيد قائم وقولنا زيد قاعد ، كشف عن اعتبار خصوصية التلبس ، إذ لو كان للأعم لم يكن بين القولين تضاد. والحجر الأساسي في جميع ذلك هو عدم معقولية كونه للأعم لعدم معقولية القدر الجامع ، وذلك ناشئ عن بساطة المفهوم بالمعنى الذي أفاده من كون مفاد المشتق هو نفس المبدأ لا بشرط. وهذا إذا ثبت لم يحتج إلى التمسك بدعوى التناقض ، بل تكون دعوى التناقض مبنية على البساطة المذكورة ، ومن الواضح أنه إذا انهدم هذا المعنى من البساطة انهارت جميع هذه المباني ، ولم يبق بأيدينا إلاّ دعوى حكم الوجدان بالتناقض وذلك قابل للانكار ، فنحتاج إلى ما أفاده الشيخ قدس سره في وجه صحة السلب من الاستناد إلى دعوى الوجدان ، وليست دعوى الوجدان في صحة السلب إلاّ كدعوى الوجدان في تحقق التضاد المذكور ، فلا يكون إلاّ من قبيل الأدلة الانصافية ، وليس شيء من ذلك من قبيل الأدلة العقلية التي لا يتمكن الخصم من التخلص منها.

قوله : فان قلت : إنّ ما ذكرته من مضادة المعاني الاشتقاقية ينافي ما ذهب إليه علماء الميزان من أنّ نقيض المطلقة العامة الدائمة المطلقة ، وأن لا تنافي بين قضيتي زيد قائم وزيد قاعد إلاّ إذا قيّد

ص: 293

أحدهما بالدوام ، فينافي صدق الآخر ولو في أحد الازمنة بالضرورة (1).

لا يخفى أنّ هذا الذي ذكره علماء الميزان إنّما هو حكم التناقض الذي لا بد فيه من كون إحدى القضيتين موجبة والاخرى سالبة ، دون التضاد الذي يكون بين الوجودين المتقابلين. لكن شيخنا قدس سره تكلّف فأرجع التضاد إلى التناقض بجعل إحدى القضيتين التي أثبت فيها أحد الضدين إلى سالبة الضد الآخر ، بأن يقال إنّ قولنا زيد قائم مثلا عبارة عن قولنا زيد ليس بقاعد ، وحينئذ تكون مناقضة لقولنا زيد قاعد ، وهكذا الحال من طرف العكس.

ولا يخفى أنه لو تم هذا الارجاع لكان جاريا من الطرفين ، فيكون الحاصل حينئذ قضيتين موجبتين واخريين سالبتين ، ولا ريب في صحة السالبتين ، أعني قولنا زيد ليس بقائم وقولنا زيد ليس بقاعد ، لجواز كونه نائما. وإنّما الاشكال في القضيتين الموجبتين ، أعني قولنا زيد قائم وقولنا زيد قاعد ، لعدم إمكان اجتماعهما في الصدق ، وهذا أعني اجتماع المحمولين لكونهما ضدين هو بنفسه محال من دون حاجة إلى إرجاع إحدى الموجبتين إلى سالبة الاخرى ، بل لو فرض محالا عدم الارجاع كان اجتماع الموجبتين بنفسه محالا من دون إرجاع الموجبة إلى سالبة الاخرى ، نعم يكون هذا الارجاع مولدا لمحال آخر ، وهو أنّ مثل زيد قائم لا يجتمع مع زيد ليس بقائم لأنه تناقض ، ولا يجتمع مع زيد قاعد لانّه تضاد ، وعلى كل حال أنّ ما ذكروه من كون نقيض المطلقة العامة السالبة هو الدائمة المطلقة ، إنّما هو في التناقض لا في التضاد ، إلاّ بعد إرجاع التضاد إلى التناقض.

ص: 294

ثم إنّ هذا الذي ذكروه من كون الدائمة الموجبة نقيضا للسالبة المطلقة إنّما هو في خصوص الموجّهات ، أما إذا لم تكن القضية موجّهة واقتصرنا على قولنا زيد قائم وقولنا زيد ليس بقائم فهما متناقضان إلاّ بنحو من التصرف بجعل إحداهما في زمان والاخرى في زمان آخر ، أو بجعل إحداهما موجّهة بالامكان مثلا والاخرى بالفعلية.

ثم إنّ هذا التناقض الوجداني أو هذا التضاد الوجداني كاشف عن اعتبار التلبس ، إذ لو كان للأعم لصح الايجاب باعتبار ما مضى والسلب باعتبار الآن.

أمّا ما التزم به شيخنا قدس سره من إرجاع التضاد إلى التناقض ، وأنّه لا بد من اعتبار الفعلية في إحدى القضيتين والدوام في الاخرى الموجب للالتجاء إلى التفرقة بين نظريات المنطقيين ونظريات الاصوليين ، فلعلّه تكلّف لا داعي إليه ، فلاحظ ما أفاده قدس سره وتأمل فيه لعلك تتمكن من جعل كلماته ناظرة إلى هذه الجهات التي ذكرناها.

وأما مسألة الكر فالظاهر أنها غير مبنية على هذا الذي أفاده هنا من التفرقة بين النقيض المنطقي والنقيض العرفي ، بل الظاهر أنّها مبنيّة على أنّ المعلّق على الشرط الذي هو الكرية هل هو كلية السلب ، فلا يكون نقيضه الذي هو رفعه إلاّ مجرد الإيجاب الجزئي ، أو أنّ المعلق على الكرية هو آحاد السلوب ، فيكون هناك سوالب متعددة ، وكل سالبة معلّق فيها السلب على الكرية ، وعند انتفاء الكرية يثبت مكان كل سالبة موجبة ، فينحل المفهوم إلى موجبات كما كان المنطوق منحلا إلى سوالب ، والظاهر بل المتعين هو الثاني ، لأنّ الأول يحتاج إلى لحاظ كلية السلب لحاظا استقلاليا وجعل نفس الكلية معلّقة ، من دون فرق في ذلك بين استفادة العموم من

ص: 295

لفظ كل أو كونه مستفادا من النكرة في سياق النفي ، وهذا لا يتأتي في جميع العمومات فضلا عن العموم المستفاد من الحروف الدالة على السلب الكلي ، وهذا هو الاساس في المسألة ، وقد تعرض له شيخنا قدس سره في مبحث المفاهيم (1) وإن كانت جملة من عباراته هناك ظاهرة فيما ذكره هنا ، وتمام الكلام في محله في باب المفاهيم إن شاء اللّه تعالى.

وأما مثل قولك : إنّ الأمير إذا غضب لم يحترم أحدا ، أو قولك : إنّ زيدا إذا لبس سلاحه لم يخف أحدا ، فليس الأحد في ذلك مأخوذا على إطلاقه ، بل هو الأحد الذي يستحق الاحترام والأحد الذي يخاف منه العقلاء ، ولا ريب أنّ مفهومه حينئذ أنّه إذا لم يغضب احترم كل واحد يستحق الاحترام ، أو أنّه إذا لم يلبس سلاحه يخاف من كل أحد من شأن العقلاء الخوف منه ، هذا.

مضافا إلى إمكان دعوى أنّ أمثال هذه القضايا لا مفهوم لها ، لأنّ ثبوت المفهوم للقضية الشرطية يتوقف على كونها مسوقة لحصر الجزاء بمورد وجود الشرط مثل قوله « إذا زالت الشمس فصلّ » (2) إذ كان بمنزلة قولك : إن وجوب الصلاة إنّما هو إذا زالت ، وهكذا قوله عليه السلام « إذا بلغ الماء قدر كر لم ينجسه شيء » (3) فكأنّه يقول انّ عدم التنجس في الماء إنّما هو إذا بلغ كرا ، وأما هذه الأمثلة فليست مسوقة لذلك ، لوضوح أنّه ليس المقصود هو أنّ عدم احترام الأمير لكل أحد منحصر بما إذا غضب ، بل هي

ص: 296

مسوقة لمجرد أنّ غضبه موجب لعدم احترامه لكل أحد ، فهي من هذه الجهة أشبه شيء بالحكم المجعول على اللقب. ومن ذلك كله يظهر لك ما في الحاشية في هذا المقام (1) وفي ذلك المقام (2) فلاحظها وتدبر.

قوله : فظهر من جميع ما ذكرناه أنّ ما بنينا عليه ( سابقا ) من ملازمة القول بالتركيب للوضع للأعم غير صحيح (3).

هذا إشارة إلى ما تقدم من قوله : ويشبه أن يكون النزاع مبتنيا على البساطة والتركّب في مفهوم المشتق ، فان قلنا بالتركب فحيث إنّ مفهوم المشتق اخذ فيه انتساب المبدأ إلى الذات ، ويكفي في الانتساب التلبس في الجملة ، فلا محالة يكون موضوعا للأعم ، إلخ (4).

وقال فيما حررته عنه : بخلافه على التركيب فانه لمّا كان المنظور إليه على هذا القول هو الذات ، وكان تلبسها بالحدث جهة تقييدية لتلك الذات ، لم يكن له دلالة على أزيد من الذات المقيدة بانتساب الحدث إليها وتحققه منها ، وهذا هو القدر الجامع بين حال الانقضاء وحال التلبس ، فيكون دعوى أخذ خصوص حال التلبس فيه محتاجة إثباتها إلى عناية زائدة على ما يقتضيه حاق مفهوم المشتق.

ولا يخفى أن الأليق بالقول بالتركيب هو هذا المفاد أعني الذات المتلبسة بالمبدإ ، لا أنّ مفاده هو المبدأ المقيد بالنسبة ، ولا أن مفهومه هو المركب من المبدأ والذات كما مر ذكره (5) ، فتأمل.

ص: 297

تنبيه : قال شيخنا قدس سره فيما حررته عنه في مقام إبطال احتمال كونه موضوعا لخصوص ما انقضى : وهذا أيضا لا يقول به أحد وإن ذكره بعضهم من جهة الاشكال في تصور تحقق حال التلبس بالنسبة إلى الأحداث الآنية من جهة أنّه إن كان بعد تحقق مثل هذا الحدث لا بد أن يكون الحدث منقضيا إذ لا بقاء له ، وان كان قبل تحققه يكون التلبس به استقباليا. وبالجملة أنّ مثل [ هذا ](1) الحدث ليس له وجود غير حال انقضائه وحال ما قبل تلبس الذات به.

وهذا الاشكال نظير الاشكال في معقولية وجود زمان الحال في قبال الماضي والمستقبل من جهة أنّه ليس إلاّ آخر الماضي وأول المستقبل.

والجواب عن هذا الاشكال فيما نحن فيه أن يقال : إنّ لحال التلبس بذلك الحدث تحققا واقعيا وإن لم يكن [ له ](2) دوام وبقاء ، فان اجري المشتق على الذات بلحاظ ذلك الحال كان من قبيل الاستعمال بلحاظ التلبس الفعلي ، وإن اجري على الذات بلحاظ حال انقضاء ذلك الحدث كان من قبيل الاستعمال بلحاظ حال الانقضاء ، وإن اجري عليها بلحاظ حال قبل تحقق ذلك الحدث كان من قبيل الاستعمال بلحاظ حال الاستقبال.

وبالجملة : فمتى كان حال تطبيق المشتق على الذات وجريه عليها مقرونا بحال التلبس ، كان من قبيل الاستعمال بلحاظ حال التلبس ، فان حال التلبس وإن كان آنيا لا بقاء له ولا استمرار إلاّ أنّ حال التطبيق والاجراء لا يحتاج إلى دوام واستمرار بل هو آني أيضا ، فيمكن أن يقصد جعل الحمل والتطبيق والاجراء في حال التلبس وإن كان آنيا ، بل كان من هذا القبيل وإن

ص: 298

كان ذلك الاجراء قبل التلبس أو بعده لكنه كان بلحاظ حال التلبس ، انتهى.

تكميل : الذي يظهر من الكفاية (1) في مقام الجواب عن إشكال صاحب الفصول (2) على صحة السلب - بأنّه إن اريد صحته مطلقا فغير سديد وإن اريد مقيدا فغير مفيد - هو التزام صاحب الكفاية قدس سره بعدم التقييد (3) وأنّه لا بد منه ، لكن لا بجعل القيد في طرف المسلوب فانّه غير مفيد كما أفاده المستشكل ، لكن بجعل القيد أعني حال الانقضاء قيدا للسلب أو قيدا للذات المسلوب عنها المشتق.

قلت : ولكنّه لا يخلو عن تأمل ، فانّه مع تقييد السلب أو الذات المسلوب عنها بأن يقال هذا ليس الآن بضارب أو هذا في هذا الحال أعني حال عدم التلبس وانقضائه ليس بضارب ، يكون السؤال باقيا بحاله ، لأنّه إن اريد من نفيه في هذا الحال أو نفيه عن الذات المقيدة بهذا الحال نفي الضارب المطلق فغير سديد ، أو نفي الضارب في هذا الحال فغير مفيد. مضافا إلى أنّه لو كان مفيدا كما أفاده في الكفاية لكان حجره الاساسي هو وضع المشتق لخصوص المتلبس في الحال ، ومع فرض كونه كذلك لا تبقى حاجة في صحة السلب إلى تقييد السلب أو الذات المسلوب عنها ، بل يكون سلب المطلق صحيحا أيضا بمعنى أنّ المسلوب هو الضارب بما له من المعنى الواقعي غير مقيد بضارب الأمس ولا بضارب اليوم ، فلا يتم قول صاحب الفصول إن اريد سلبه مطلقا فغير سديد.

ثم إنّ ما أفاده من أخذ القيد في الذات لا يخلو من تأمّلات اخرى ؛

ص: 299

لأنّ الذات الشخصية غير قابلة للتقييد الموجب لتضييق الدائرة ، بل أقصى ما في البين هو تقييدها بلحاظ ورود الحكم عليها الذي هو السلب ، ففي الحقيقة يكون القيد راجعا إلى السلب ، فانّ ذلك من سنخ تقييد الذات الخاصة التي هي جزئي حقيقي تقييدا أحواليا أو تقييدا أزمانيا ، بمعنى أنّ ورود الحكم عليها يكون في خصوص اتصافها بذلك الحال أو في خصوص وجودها في ذلك [ الزمان ](1) وحينئذ فلا يكون المقيد الدائرة هو ذلك الجزئي الحقيقي ، بل يكون المضيق الدائرة هو الحكم المنحصر وروده على تلك الذات في تلك الحال أو في ذلك الزمان.

نعم ، لو رجع التقييد إلى تحصيص الذات حصتين لتكونا بمنزلة الذاتين ، فذات متلبسة وذات انقضى عنها التّلبس ، اشكل الأمر من ناحية اخرى ، وهي أنّ تلك الحصة الخاصة التي حصّصها القيد لا يكون لها ربط بالحصة الفاقدة لذلك القيد أعني تلك الذات من زيد التي كانت مقارنة لوجود الحدث ، أما هذه الذات المقارنة لانقضائه فتلك كأنّها ذات جديدة لم تتلبس بعد بالمبدإ ، أما ما كان متلبسا به فتلك ذات اخرى باعتبار التحصيص المذكور ولا اتصال بين الحصتين أصلا.

قوله : واستدل القائل بالأعم بوجوه : الأول : كثرة الاستعمال في موارد الانقضاء - إلى قوله : - وفيه أنّ الاستعمال في موارد الانقضاء وإن كان كثيرا إلاّ أنّه لم يعلم أنّ الاستعمال بلحاظ حال الانقضاء ... إلخ (2).

هذا المطلب وهو كثرة استعمال المشتق في موارد الانقضاء قد وقع

ص: 300

في الكفاية (1) في ذيل الاستدلال على الوضع لخصوص المتلبس ، فانه استدل عليه بالتضاد بين قولك : زيد قائم وقولك : زيد قاعد.

واجيب بأنّه مبنائي ، لأنّه لو قلنا بأنّه لخصوص المتلبس لكان التضاد متحقّقا بخلاف ما لو قلنا بأنّه للاعم.

وردّه بأنّ التناقض وجداني ارتكازي لا مبنائي ، فيكون كاشفا كشفا إنيا عن الوضع لخصوص المتلبس.

ثم نقل الاعتراض على هذا الرد بأنّ هذا الارتكاز لعلّه ناش عن الاطلاق ، فانّ المنسبق بحسب الاطلاق هو خصوص المتلبس.

ثم أجاب عن هذا الاعتراض بأنّه لا يمكن أنّ علّة التضاد هو الانسباق الاطلاقي لكثرة استعمال المشتق في موارد الانقضاء.

إلى هنا توجّه الاشكال بأنّه لا يصح أن نلتزم بهذه الكثرة لأنّه يوجب كثرة المجاز على الحقيقة وهو مناف لحكمة الوضع ، وحينئذ أوّل هذه الكثرة إلى حال التلبس ، وحيث إنّ هذا التأويل بلا دليل يكشف أنّ المستعملين لاحظوا هذا التأويل انقلب الاستدلال إلى الجدل ، بمعنى أنّ القائلين بالأعم لا داعي لهم إلى هذا التأويل ، فعلى مذهبهم ينبغي لهم الالتزام بهذه الكثرة من دون إرجاع إلى حال التلبس ، وحينئذ يقال لهم إنّه على مذهبكم لا بد من توجيه هذا التضاد الارتكازي ، ولا يصح لكم أن تقولوا بأنّ علّته الانسباق الاطلاقي ، لفرض كثرة الاستعمال في موارد الانقضاء. نعم إنّ القائلين بالوضع لخصوص المتلبس يلزمهم تأويل الكثرة المذكورة ، وهي وإن أضرت بالاستدلال على مذهبهم بالتضاد الارتكازي فلا

ص: 301

يصح لهم أن يستدلوا بالتضاد المذكور ، لاحتمال كون منشئه هو كثرة الاستعمال في موارد التلبس بعد فرض أنّهم أرجعوا الكثرة في موارد الانقضاء إلى حال التلبس ، هذا.

ولكن شيخنا قدس سره بدّل وضعية الاستدلال وجعل كثرة الاستعمال في موارد الانقضاء من أدلة القول بالأعم ، فجعل المهاجمة بكثرة الاستعمال من جانب القائلين بالأعم على القائلين بالوضع لخصوص [ المتلبس ](1) وحينئذ حيث صار القائلون بالوضع لخصوص المتلبس في مقام الدفاع عن هذا الاستدلال ، فلهم أن يجيبوا عنه باحتمال كون المراد من تلك الكثرة هو خصوص المتلبس بالتأويل المذكور ، وهم في هذا الحال لا يحتاجون إلى إثبات هذا التأويل ، بل يكفيهم مجرد الاحتمال المذكور في ردّ هذا الاستدلال ، فهم يسلّمون الكثرة ، لكن دفعا للزوم كثرة المجاز يقولون إنّ من المحتمل أنّه ليس بمجاز وأنّه راجع إلى الحقيقة ، وحينئذ يتوجه عليهم النقض الذي أشار إليه شيخنا قدس سره بقوله : وتوهم أنّ الاستعمال لو كان بلحاظ حال التلبس حتى يكون حقيقة ، فلا يكون فرق في هذا اللحاظ بين المشتقات والجوامد ، إلخ (2).

وحاصله : أنّه بناء على ما ذكرتموه من تسليم الكثرة ودعوى التأويل ، فينبغي أن تتحقق تلك الكثرة في الجوامد مع الالتزام بالتأويل المذكور.

وأجاب عن هذا التوهم بما تقدم منه في الفرق بين الجوامد والمشتقات (3) بما حاصله : أنّه في الجوامد يكون الملحوظ هو الصورة

ص: 302

النوعية لا المادة ، ومن الواضح أنّه بعد تبدل الصورة النوعية لا يبقى شيء يصح استعمال اللفظ [ فيه ](1) ولو بلحاظ ما مضى بناء على التأويل المذكور ، وهذا بخلاف المشتقات فانّ الذات باقية فيصح الاستعمال فيها بلحاظ التلبس المنقضي ، هذا.

ولكن لا يخفى أنّ الملحوظ في المشتق بناء على مسلكه قدس سره هو المبدأ وقد انعدم ، والذات أجنبية عنه ، فلا بد حينئذ من الالتزام بأنّ المنظور إليه في المشتق هو الذات ، ويكون المشتق عنوانا منتزعا منها باعتبار تلبسها بالمبدإ ، وحينئذ لو قلنا بأنّ المشتق موضوع لخصوص المتلبس ، بمعنى أنا نعتبر المقارنة بين جريه على الذات وبين وجود التلبس ، أمكننا أن نؤوّل تلك الكثرة إلى حال التلبس ، فيكون الاستعمال الآن ويكون حال التطبيق وحال التلبس فيما مضى على ما مرّ شرحه في تحرير محل النزاع ودفع توهم كون التطبيق راجعا إلى صحة الحمل وعدمه.

وحاصله : هو أنّ أصل النزاع إنّما هو في سعة المفهوم وضيقه ، ويتفرع عليه صحة الحمل على من انقضى عنه المبدأ وعدم صحته إلاّ بالعناية والتنزيل في الحمل الصريح أو الحمل الضمني ، وبناء على ضيق المفهوم أعني كون الموضوع له هو خصوص المتلبس يكون جريه وحمله ضمنا على من انقضى عنه المبدأ بالعناية والتنزيل ، لكنّا يمكننا إخراجه عن ذلك بأن نقول : إنّ ذلك الجري الضمني على تلك الذات المفروض انقضاء المبدأ عنها في حال الاستعمال يكون المنظور فيه هو حالة التلبس فيما مضى ، فلا يحتاج ذلك الحمل إلى تلك العناية وذلك التنزيل ، بل يكون

ص: 303

ذلك الحمل الضمني مقارنا لحال التلبس ، فلا يحتاج إلى العناية المذكورة ، فراجع ما حررناه في حاشية 47 (1) وتأمل.

ثم لا يخفى أنّ هذا الاحتمال أعني احتمال إرجاع موارد الانقضاء إلى حال التلبس وإن كان نافعا في رد استدلال القول بالأعم بكثرة الاستعمال فيما مضى ، باحتمال كون المراد في تلك الاستعمالات هو الجري في حال التلبس ، إلاّ أنّ هذا الاحتمال يفسد علينا الاستدلال ، لكونه موضوعا لخصوص حال التلبس بالتبادر وبالتضاد الارتكازي ، إذ للقائل بالأعم أن يردّ علينا ولو جدلا بأنّ الكثرة في موارد الانقضاء مسلّمة وأنتم ترجعونها إلى موارد التلبس ، وحينئذ لا يحصل لكم الجزم بأنّ العلّة في ذلك التبادر وذلك التضاد الارتكازي هو الوضع ، إذ لعل العلّة في ذلك هو كثرة الاستعمال بلحاظ حال التلبس ، وحينئذ لا مندوحة لنا في الجواب عن هذا الجدل إلاّ دعوى عدم كون المستند في ذلك التبادر وذلك التضاد إلاّ اللفظ نفسه دون ما هو خارج عنه من كثرة الاستعمال ، وهذه الدعوى لازمة لكل من يدعي التبادر ونحوه ، فانه لا بد له من دعوى كون المستند فيه هو اللفظ نفسه دون غيره من القرائن الخاصة أو العامة ومنها كثرة الاستعمال.

أما الانصراف الاطلاقي الذي ذكره في الكفاية بقوله : إن قلت : لعل ارتكازها لأجل الانسباق من الإطلاق لا الاشتراط (2) فلم يعلم المراد منه. نعم ، يمكن أن يقال إنّ اللفظ وإن كان للأعم إلاّ أنّ المنصرف منه عند الاطلاق هو خصوص حال التلبس ، بدعوى أنّ الانقضاء يحتاج إلى مئونة

ص: 304

زائدة ، ولكن هذه الكلمات إنّما تقال فيما لم يمكن فيه إرادة الجامع ودار الأمر فيه بين كون المراد مثلا هو خصوص حال التلبس أو خصوص الانقضاء ، ومن الواضح أنّ إرادة الجامع فيما نحن فيه بناء على الأعم بمكان من الامكان ، وعلى كلّ حال أنّ ذلك لا ربط له بكثرة الاستعمال فكيف ربطه به بقوله : قلت : لا يكاد يكون لذلك ، لكثرة استعمال المشتق في موارد الانقضاء لو لم يكن بأكثر ... إلى آخره. فانّ هذه الجملة إنّما تقال لو كان المراد من الاعتراض هو دعوى كون التضاد الارتكازي ناشئا عن كثرة الاستعمال في خصوص المتلبس في الحال.

قوله : إنّ كون الاستعمال في الآية المباركة في حال الانقضاء ممنوع فضلا عن كونه بلحاظ الانقضاء ، بل هي من قبيل القضايا الحقيقية التي فعلية الحكم فيها بفعلية موضوعه ، فتدور فعلية الحكم مدار فعلية السرقة ... إلخ (1).

لا ريب في أنّ هذا النحو من القضايا الحقيقية التي يكون الحكم فيها مجعولا على كل ما وجد وكان ينطبق عليه عنوان المشتق ، فمن يقول بالأعم يقول إنّ المشتق منطبق على الذات حتى بعد انقضاء المبدأ عنها ، ولازم ذلك بقاء الحكم بعد انقضاء المبدأ عن الذات ، لأنّ مداره هو الانطباق على الذات ، وذلك أعني الانطباق متحقق حتى بعد انقضاء المبدأ ، وحينئذ تكون النتيجة هي بقاء الحكم إلاّ أن يقوم دليل على ارتفاعه بعد انقضاء المبدأ.

أما من يقول باعتبار التلبس فعلا في انطباق المشتق على الذات فهو

ص: 305

في ذلك على العكس ، بمعنى أنّه يلزمه الالتزام بارتفاع الحكم عن الذات عند انقضاء المبدأ عنها ، ولا يمكنه الالتزام ببقاء الحكم بعد الانقضاء إلاّ بدليل يدل على ذلك ، من دون فرق في ذلك بين كون الحكم آنيا مثل قطع يد السارق ، وبين كونه استمراريا مثل حرمة بنت الزوجة أو امها ، أو كونه تكراريا مثل تصديق العادل في كل ما يخبرك به ، فلو قال : أطعم ضيفك فبناء على الأعم يلزمنا القول باطعامه حتى بعد انسلاخه عن الضيفية بأن خرج من داري وذهب إلى أهله أو نزل في منزل شخص آخر ، ولا بعد عن وجوب إطعامه إلاّ بدليل ، أما بناء على الاختصاص فمقتضى القاعدة ارتفاع الوجوب عند ارتفاع الضيفية حتى لو أنّ صاحب المنزل قد قصّر ولم يطعمه حينما كان في منزله ، لأنّ الحكم ينعدم بانعدام موضوعه سواء حصل امتثاله عند ما كان موضوعه متحقّقا أو أنه لم يحصل امتثاله.

نعم لو كان المبدأ مما ليس له حالة استقرار بل كان آنيا مثل السرقة والزنا والقتل في مثل اقتل القاتل ، فعلى الأعم لا إشكال في بقاء الحكم الذي هو وجوب قطع اليد أو الجلد أو الاقتصاص ، لأنّه بعد انقضاء السرقة يصدق عليه أنّه سارق ، وهذا بخلافه على الاختصاص ، إلاّ أن القائل بالاختصاص لا بد له من الالتزام ببقاء الحكم في هذا النحو من المشتقات وإلاّ كان جعله لغوا لعدم إمكان إجرائه في حال ارتكابه الجريمة قبل فراغه منها ، بل يمكن القائل بالاختصاص دعوى كون المستفاد من مثل اقطع يد السارق هو أنّ موضوع الحكم هو من ارتكب السرقة وانقضت عنه.

ومن ذلك يتضح لك الاشكال فيما أفاده ، فانّ عدم الامتثال بعد فرض انعدام الموضوع لا أثر له في بقاء الحكم ، بل تكون المسألة من قبيل سقوط الحكم بسقوط موضوعه مع فرض العصيان في ظرف وجود

ص: 306

الموضوع ، فالعمدة في ذلك هو ما عرفت من أنّ هذا النحو من المشتقات مما لا يكون لمبادئها حالة استقرار لا بدّ أن يكون الموضوع هو ما بعد انتهائها.

كما أنّه يتضح منه ما أفاده قدس سره في التنبيه الأوّل ، وتوضيح ذلك : أنّ كون المشتق موضوعا ومركبا للحكم مطلب ، وكون مبدأ الاشتقاق علة في حدوث الحكم مطلب آخر ، لا ربط لأحدهما بالآخر ، والأوّل أعني كون المشتق موضوعا ومركبا للحكم من قبيل الواسطة في العروض ، بمعنى أنّ مثل جواز الاقتداء يكون مركبه هو عنوان العادل ، وعنوان العادل منطبق على الذات ، لكن جواز الاقتداء لا يكون منطبقا على الذات كي تكون الذات مركبا له ، بل إنّ الذات مركب للعدالة والعدالة مركب لجواز الاقتداء ، وهذا بخلاف ما لو أخذنا المبدأ علّة في الحكم ، فانّه يكون حينئذ أجنبيا عن مركبية الحكم ، والحكم يكون راكبا على الذات ، ولا يكون توسطه إلا من قبيل الواسطة في الثبوت كما يقال إنّ التغيّر علّة في عروض النجاسة على نفس الماء ، وهذا الفرق أعني الفرق بين ما يكون مركبا للحكم وما يكون علة له واضح مقرر في مواضع متعددة ، منها باب الاستصحاب عند حدوث تبدل في ناحية الموضوع ، فراجع.

والغرض أنّ لنا في المقام حكمين لا إشكال في كل واحد منهما لأحد من القائلين بعموم المشتق والقائلين باختصاصه ، وهو أنّ مثل الحكم على عابد الصنم بأنّه لا ينال الخلافة ، والحكم على القاتل بلزوم الاقتصاص منه ، يبقى الحكم المذكور وإن انقضت عبادة الصنم أو انقضى القتل ، كما أنّ مثل الحكم بجواز الاقتداء والتصديق يزول عن العادل بعد زوال عدالته. والحكم الثاني يشكل به على القائلين بالأعم ، كما أنّ الحكم الأول يشكل به

ص: 307

على القائلين بالاختصاص ، ولا بد لكل واحد منهما من الالتزام بأنّ مورد الاشكال ليس هو من قبيل ما يكون عنوان المشتق مركبا فيه للحكم بل هو من قبيل علّة الحكم ، فالقائل بالأعم يدعي أنّ العدالة علّة في جواز الاقتداء والتصديق ، وهي علّة ماداميّة ، فلا يثبت الحكم بعد ارتفاعها ، وإن صح لنا أن نطبّق على ذلك الشخص عنوان العادل لعدم كون العادل موضوعا ومركبا للحكم ، والقائل بالاختصاص يدعي أنّ عبادة الصنم علّة في المنع من الخلافة ، وهي من قبيل العلّة في الحدوث والبقاء لا علّة ما دامية ، وحينئذ يكون معلولها وهو المنع من الخلافة باقيا وإن لم ينطبق على الشخص أنه عابد للصنم ، لعدم كون عنوان العابد له موضوعا ومركبا للحكم المذكور ، بل إن حدوث نفس العبادة يكون علّة في ورود هذا الحكم على تلك الذات وبقائه بعد انقضائها ، نظير علّية الزوجية والدخول في حرمة بنت الزوجة وإن زالت الزوجية كما لو طلقها وتزوجت من آخر وأولدها بنتا. نعم ، إنّ هذه الخصوصيات من استفادة العلية لا الموضوعية ، وكونها على نحو المادامية أو على النحو المقابل لها يحتاج إلى إقامة الدليل عليه ، إلاّ أنّ الغرض هو أن من يلتزم به لا يلتزم بكون المشتق موضوعا للحكم ، لما عرفت من التغاير بين الموضوع والعلة فلاحظ ، هذا.

ولكن هناك طريقة اخرى غير طريقة كون المبدأ علّة في الحكم يمكن أن يسلكها القائل بالاعم في مثل صلّ خلف العادل ، وهي أنّ العادل وإن كان بحسب الوضع شاملا لمن انقضى عنه المبدأ ولمن تلبس به فعلا ، إلاّ أنّه قامت قرينة خارجية على أنّ المراد به في مثل هذه الأحكام هو خصوص المتلبس بالمبدإ ، ولو كانت تلك القرينة هي مناسبة الحكم والموضوع ، ونحو ذلك مما يدل على أنّ المراد به هنا هو خصوص

ص: 308

المتلبس.

كما أنّ للقائل بالاختصاص طريقة يمكنه سلوكها في مثل عابد الصنم لا يلي الخلافة ، وهي أنّ المشتق وإن كان بحسب وضعه مختصا بخصوص المتلبس ، إلاّ أنّه في مثل هذه الأحكام قامت القرينة على أنّ المراد به الأعم وهي في غاية البعد ، أو يلتزم بأنّ موضوع الحكم هو من انطبق عليه أنه عابد للصنم ولو كان الانطباق فيما مضى بحيث يكون الحكم الآن والانطباق فيما مضى ، وهو أيضا خلاف ظاهر الاستدلال بظهور الآية الشريفة ، فلا محيص حينئذ من الالتزام بأنّ هذا الحكم جرى في حقه عند ما كان عابدا للصنم ، وهذا الحكم له خصوصية توجب بقاءه ولو بعد انقضاء المبدأ وامتناع الانطباق بعد ذلك ، وتلك الخصوصية هو كونه أبديا كما يستفاد من النفي في قوله تعالى ( لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ ) (1) فانّ مفاده أنّه لا يناله إلى الأبد ، فهذا الحكم وهو عدم نيل الخلافة إلى الأبد موضوعه هو المتلبس ، وقد تحقق هذا الموضوع وانطبق على ذلك الشخص ، فلحقه الحكم عند ما كان عابدا للصنم ، ففي ذلك الظرف صار محكوما عليه بأنّه لا ينال الخلافة إلى آخر الدهر أو آخر حياته ، وهذا الحكم لا يزول عن مقتضاه إلاّ بالنسخ ونحوه ، بل لا يزيله إلاّ النسخ دون حديث الجب ونحوه ، لأنّ محصل ذلك الحكم الأبدي هو أنه لا يرفعه رافع ، بل يمكن القول بانّه غير قابل حتى للنسخ ، ولعل هذا هو المراد لشيخنا قدس سره وهذه الطريقة غير محتاجة إلى التشبث بأذيال كون المقام من قبيل العلة المحدثة مبقية ، لما عرفت من أنّها تشبث بكون الحكم أبديا ، فلاحظ وتأمل.

ص: 309

ولا يخفى أنه لا حاجة إلى التشبث بذيل كون الحكم أبديا كي يقال من أين أحرزتم الأبدية ، بل يكفينا كون مفاده هو نفي نيل العهد في الاستقبال ، فان نيل العهد مثل دخول الجنة أو شمّ رائحتها في قولهم العاق لا يدخل الجنة أو لا يشمّ ريحها ، فاذا كان عابد الصنم مركبا لهذا النفي في الاستقبال ، وكان الشخص مركبا لعابد الصنم في وقت عبادته ، فقد ركب عليه في ذلك الوقت هذا الأمر الاستقبالي وهو أنه لا ينال العهد.

قوله : الأمر الثاني : أنّ العنوان المذكور في محل النزاع وان كان يعمّ جميع المشتقات إلا أنّه لا بد من تخصيصه بغير اسم المفعول واسم الآلة ... إلخ (1).

الظاهر أنّه لا فرق بين المشتقات ، وأنّ هذا الفرق الذي أبداه قدس سره إنّما هو لأجل أنّه قد أخذ في المبدأ جهة زائدة على أصل المعنى ، وتلك الخصوصية هي لحاظ الانقضاء والمضي في نفس المبدأ ، وحينئذ لا يتصور الانقضاء في اسم الفاعل كما لا يتصور في اسم المفعول ، ويدلك على ذلك أنّه لا يقال هذه المسألة معلومة لزيد فيما إذا علمها ثم جهلها ، وكذلك الحال في مثل قولك هذا الاناء مملوء ماء فيما إذا امتلأ ثم فرغ ، وكذلك الحال في اسم الآلة أعني المفتاح مثلا فانه قد أخذ في مبدئه التهيؤ للفتح وهو بهذا المعنى لا يكون قابلا للانقضاء في اسم الفاعل أعني الفاتح كما هو غير قابل له في اسم الآلة أعني المفتاح ، ويدلك على ذلك أنّ هذا العنوان أعني المفتاح أو الفاتح يصدق على هذه الآلة بمجرد الفراغ من صنعتها وإن لم يتحقق الفتح الفعلي فيها. ومثل ذلك يأتي في اسم المكان

ص: 310

مثل المصلى والمربض والمربط والمعلف ونحو ذلك مما يراد بالمبدإ فيه التهيّؤ. نعم لم أجد في اسم الآلة ما هو مجرد عن أخذ المبدأ فيه بمعنى التهيؤ ، وإن وجد في اسم المكان ما هو مجرد عن معنى التهيّؤ مثل المقتل والمضرب.

ثم لا يخفى أنّه بعد أخذ الانقضاء في مفهوم المبدأ يكون اسم المفعول قابلا لأن يكون في مورد النفي كما يكون في مورد الاثبات ، وذلك لا دخل له في واقعية الانقضاء والوقوع ، كما أنّه يصح استعماله فيما لو كان التطبيق في الاستقبال كما في قولك زيد يكون مضروبا غدا.

ومنه يظهر لك التأمل فيما تضمنته الحاشية صفحة 83 (1).

والخلاصة : هي أنّ ما أفاده شيخنا قدس سره في هذا المقام لعلّه من قبيل إدخال معنى الحرف في المادة ، فإنّ قولك ضرب زيد عمرا تتضمن الهيئة فيه نسبة الضرب إلى زيد على جهة الوقوع منه وإلى عمرو على جهة الوقوع له ، وهذه الجهة للنسبة التي [ هي ](2) معنى حرفي أدخلها في المادة فجعل المنسوب إلى عمرو هو وقوع الضرب عليه ، ومن الواضح أن الوقوع يبقى وإن انقضى الضرب ، فلا يتصور الانقضاء في لفظ المضروب.

وفيه تأمل ، أما أوّلا : فلأنّ لازم ذلك أن يكون اسم الفاعل كذلك ، فيكون معنى ضارب من وقع منه الضرب وهو باق لا ينعدم.

وثانيا : ما عرفت من أنّه إدخال جهة النسبة في المادة المنسوبة ، وهو الذي عبّرنا عنه بادخال المعنى الحرفي في المادة.

ص: 311

وثالثا : أنّه لو تمّ ذلك لكان الاشكال بأنّ الحدث لا دوام له لأنّ الوقوع آني لا بقاء له ، لا أنّه لا انقضاء له.

ورابعا : أن ذلك كله في الوقوع بمعنى الصدور ، فنقول : وقع الحدث بمعنى صدر وخرج من العدم إلى الوجود ، وذلك عبارة اخرى عن وجود الحدث ، وهذا الوقوع الذي أفاده قدس سره ليس هو بذلك المعنى بل هو بمعنى السقوط ، بمعنى أنّ عمرا في قولك ضرب زيد عمرا قد سقط عليه الضرب ووقع عليه ، فهو مما يقبل الانقضاء ، لا أنه بمعنى الخروج من العدم إلى الوجود كي لا يكون قابلا لذلك ، فتأمل.

قوله : وينبغي التنبيه على امور : الأول أن المراد من الحال ... إلخ (1).

هذا التنبيه معقود لتوضيح الرد على استدلال القائلين بالأعم بلزوم كثرة المجاز لو كان الموضوع له هو خصوص المتلبس.

ولا يخفى أن قوله قدس سره : وعلى كل تقدير فلا محالة لا ينفك الحكم عن وجوده ، فلا بد وأن يكون مستعملا في خصوص المتلبس وإلا فيلزم ما ذكرناه سابقا من تخلف الحكم عن موضوعه وهو محال (2).

لا يخلو عن تأمل ؛ فانّ ذلك إنما هو فيما لو كان الحكم متحققا قبل التلبس ، دون ما لو كان تحقق الحكم بعد التلبس والانقضاء كما في الأحكام المشروطة بشرط وقد تحقق التلبس وانقضى قبل حصول الشرط.

والخلاصة : هي أنّ ما أفاده شيخنا قدس سره في هذا المقام لعله قدس سره ناظر فيه إلى كون الأحكام الشرعية أزلية ، وإلاّ فعند تشريع الحكم على عنوان

ص: 312

المشتق لو كان بعض الموجودين قد وقع منه الحدث فيما سبق وانعدم فيه الآن ، يتصور فيه شمول الحكم له بناء على العموم ، وعدم شموله له بناء على الخصوص لخصوص المتلبس الفعلي ، وهكذا الحال فيما لو كان الحكم مشروطا بشرط وكان البعض واجدا للمبدا قبل حصول الشرط وانتفى منه مثل قولك : إذا دخلت الصحن فأكرم كل معمم تجده فيه ، فهل يشمل من كان معمما قبل دخولك ولكنه عند دخولك قد نزع العمامة وهكذا ، بل وكذلك في الأحكام الاستمرارية في من وجد له الحدث ولحقه الحكم ولكنّه بعد ذلك انتفى عنه الحدث ، إلى غير ذلك من المواقع التي يكون المشتق فيها موضوعا ويكون الحدث قد انتفى عن ذلك الموضوع ، وقد تقدم (1) مثال الرضاع ، فكيف أفاد شيخنا أن ما اخذ موضوعا لا يتصور فيه الانقضاء ، ببرهان أنّ الحكم لا يتأخر عن موضوعه ، فلاحظ.

ومن ذلك يظهر لك أنّ ما اخذ معرّفا ومشيرا إلى ما هو الموضوع الواقعي يكون صالحا للانطباق على من انقضى عنه التلبس ، فلو فرضنا [ أنّا ](2) أخذنا عنوان المعمم معرّفا ومشيرا إلى من هو موضوع وهم زيد وعمرو وبكر إلخ ، إلاّ أنّ تلك الأفراد تختلف قلّة وكثرة باعتبار ذلك العنوان الذي اخذ معرّفا لها أعني المعمم ، فان كان هو مطلق المعمم ولو انقضى عنه المبدأ كان المشار إليه بذلك العنوان أوسع منه فيما لو أخذناه لخصوص المتلبس ، فإنّ خالدا الذي خلع العمامة مثلا يكون على الأول من جملة المشار إليهم ، بخلافه ما لو أخذناه على الثاني فإنّه حينئذ لا يكون من جملة المشار إليهم فيكون داخلا في محل النزاع وذلك واضح ، هذا.

ص: 313

والذي يظهر مما حررته عنه قدس سره هو دخول العنوان المعرّف في محل النزاع ، كما أنّا لم نضبط البرهان العقلي الذي أفاده في وجه عدم إمكان إرادة من انقضى عنه المبدأ فيما اخذ موضوعا ، فراجع ما حررته عنه قدس سره (1) في التنبيه وتأمل فيه ، كما ينبغي مراجعة ما حرره عنه المرحوم الشيخ محمد علي خصوصا ما حرره في صفحة 65 (2).

قوله : وأما بحسب اللحاظ فقد تؤخذ لا بشرط ويصح حمل بعضها على بعض واخرى بشرط لا ... إلخ (3).

لا يخفى أن أخذ المبدأ لا بشرط أو بشرط [ لا ](4) إنّما هو بالقياس إلى الذات أو النسبة والحمل عليها ، وليس هو بالقياس إلى صفة اخرى ومبدأ آخر.

ومنه يظهر لك التأمل فيما شرحه في المثال ، فإنه إنّما يفيد في اتحاد إحدى الصفتين أعني العلم والقدرة بالاخرى ، وهو لا ينتج الاتحاد بين الصفة والذات ، وعلى كل حال أنّ كلامنا في المفاهيم اللفظية وهي لا دخل لها باتحاد واقع تلك الصفات فيه تعالى مع الذات ، وسواء قلنا بالاتحاد أو قلنا بزيادتها على الذات ، فذلك مبحث آخر لا دخل [ له ](5) بعالم مفاهيم الألفاظ.

قوله : والذي يمكن أن يقال إنّه لو بنينا على تركّب المشتق ، فحيث إنّه مشتمل على النسبة الناقصة التقييدية - إلى قوله : - وأمّا إذا

ص: 314

قلنا ببساطته فحيث إنّه عار من النسبة فيكون حاله حال المبدأ بل هو هو ... إلخ (1).

قال قدس سره فيما حررته عنه : وإن قلنا إنّ المشتق بسيط لم يكن التجوز في النسبة التي دلت عليها الهيئة في الفعل موجبا للتجوز في المشتق ، لأنه بناء على هذا القول لا يكون إلاّ مفهوما بسيطا منطبقا على الذات باعتبار أخذ المبدأ فيها عرضيا محمولا. نعم انطباق ذلك المفهوم البسيط وحمله على غير ما هو له كما إذا قلت النهر جار ، انطباق وحمل على غير من هو له ، فيكون هذا الحمل والانطباق مجازا عقليا ، وأين هذا من التجوز في نفس مفهوم المشتق.

وبالجملة : كون النسبة في الفعل من قبيل المجاز العقلي لكونها نسبة إلى غير ما هو له ، لا يكون مستلزما لكون استعمال مفهوم المشتق من هذا القبيل أعني المجاز العقلي ، وإن استلزم كون حمل ذلك المشتق على من لم يكن له من قبيل المجاز العقلي لكونه حملا له على غير من هو له ، فلا ربط لأحد التجوزين بالآخر ، فالمجازية المذكورة لا تسري من الفعل إلى مفهوم المشتق بناء على كونه بسيطا بل يمكن أن يقال إنّ هذا التجوز لا يسري إلى مفهوم المشتق ولو قلنا بكونه مركبا ، بأن يكون المراد من كونه مركبا هو التركيب الانحلالي من جهة انحلال مفهومه عقلا إلى ذات ثبت لها المبدأ وإن كان بحسب الصورة بسيطا ، نعم لو قلنا بالتركيب بمعنى دلالة هيئة المشتق على النسبة الناقصة كان التجوز في الفعل مستلزما للتجوز بالنسبة في هيئة المشتق.

ص: 315

قلت : قد يتوهم تحقق الملازمة بين التجوزين حتى لو قلنا بالبساطة التي هي مختاره قدس سره بتخيّل أنّه لا ريب في دلالة هيئة المشتق على أخذ العرض عرضيا ، ولا ريب أنّ مثل الجريان إنّما يكون عرضيا بالنسبة إلى ما هو له ، وأمّا بالنسبة إلى غير ما هو له فلا يكون عرضيا له إلاّ بنحو من ذلك التجوز العقلي.

ولكن لا يخفى أنّ مفاد هيئة المشتق إنما هو كون العرض عرضيا ، ولا ريب أن هذا المعنى متحقق في مثل النهر جار ، وإنما وقع التجوز في مفاد الجار والمجرور من قولنا عرضيا له ، ولا ربط لهذا المفاد بمفاد هيئة المشتق ، وإنما يرجع مفاد هذا الجار والمجرور إلى حمل ذلك المشتق على الذات ، فان حمل على غير ما هو له كان الحمل مجازيا ، وإلاّ كان الحمل حقيقيا بلا دخل لذلك في مفاد هيئة المشتق.

وإن شئت قلت : إنّ في حمل المشتق على الذات نظرين ، الأوّل : إلى أنّه متلبس فعلا بالمبدإ أو أنّه قد انقضى عنه المبدأ ، وهذا النظر تابع لما وضعت له هيئة المشتق ، فان قلنا إن الهيئة موضوعة لخصوص المتلبس الفعلي ، كان حمله على من انقضى عنه المبدأ مجازا.

النظر الثاني : هو النظر إلى نسبة الحدث إلى الذات ، فإن كانت النسبة حقيقية كان الحمل حقيقيا وإلاّ كان الحمل مجازيا ، وربما اجتمع التجوزان كما لو انقضى الجريان عن الماء وقيل النهر جار ، فإنّ هناك تجوزين : التجوز في النسبة الحملية والتجوز في مفاد الهيئة ، وربما ينفرد الأول عن الثاني كما في قولك الماء جار بعد انقضاء الجريان عنه ، وربما انفرد الثاني عن الاول كما في قولك النهر جار في حال جريان الماء فيه.

ص: 316

فيكون من باب اشتباه المفهوم بالمصداق ، وتخيّل أنّها مستعملة في ذلك المفهوم المنطبق على المستعمل فيه أعني الشيء.

ومع هذا كلّه فقد قال بعد ذلك كلّه ما لفظه : وقد استعمل في غير واحد من المعاني في الكتاب والسنة ... إلخ ، مع أنّه بعد تقديم ما قدّمه بأنّ جميع تلك الموارد من باب الخلط بين المصداق والمفهوم وأنّها لم يثبت استعمالها إلاّ في الطلب والشيء ، كيف يصح أن يقول إنها استعملت في غير واحد من المعاني.

وكأنّه لأجل ذلك حصر شيخنا قدس سره موارد استعمالها في الطلب ، وفي الواقعة التي لها أهمية في الجملة ، بل جعل الطلب داخلا في المعنى الثاني ، فيكون المستعمل فيه في جميع تلك الموارد هو الواقعة التي لها أهمية.

ولكن يمكن أن يقال : إنّها لم تستعمل في مفهوم الواقعة ذات الأهمية ، وإنّما استعملت في الشيء ، غايته أنّ ذلك الشيء الذي استعملت فيه يكون مصداقا لما هو ذو الأهمية ، وحينئذ فلا يخرج ذلك عن كونه من باب إدخال المفهوم في مصداقه الذي استعملت فيه ، ولعل شرح موارد استعمال هذه اللفظة أعني لفظة الأمر يتضح بالقياس إلى لفظ الشيء فانّه مصدر شاء يشاء ، وأما إطلاقه على ما في الخارج من جواهر وأعراض من قبيل إطلاق المصدر على المفعول مثل الخلق على المخلوق واللفظ على الملفوظ والقول على المقول ، بل ورد في الروايات (1) إطلاق البيع على

ص: 318

المبيع في كثير من روايات خيار التأخير وغيره فراجع ، فإنّ جميع تلك الموارد يصدق عليها أنّها شيء بمعنى مشاء ، فإنّها مشاءة إما بنفسها أو بما يتعلق بها بنحو من التوسع ، حتى بالنسبة إلى ذاته تعالى فإنّها شيء باعتبار ارادة معرفتها ونحو ذلك من التوسع المصحح للتعبير عنها بأنّها شيء بمعنى مشاء.

وهذا التفصيل بعينه يتأتّى في الأمر فإنّه مصدر من أمر يأمر بمعنى طلب ، وصدقه على جميع الموارد المذكورة في الكفاية وغيرها باعتبار أنّ الأمر بمعنى الطلب ، وأن كل واحد من تلك الموارد مطلوب ، فيكون استعمال الأمر فيها من قبيل استعمال المصدر بمعنى اسم المفعول ، وصدق المطلوب على تلك الأشياء بنحو من التوسع على حذو ما ذكرناه في لفظ الشيء ، غير أن الشيء يطلق على كل موجود سواء كان جوهرا أو عرضا ، والأمر لم يثبت إطلاقه على الجواهر ، لكن هذا المقدار من التفاوت لا يضر بالمقايسة المذكورة.

أما جمع الأمر بمعنى الطلب على أوامر وبالمعاني الأخر على امور ، ففيه أنّه خلاف ما يظهر من القاموس (1) من كون الامور جمعا للكل. مضافا إلى أنّ الأوامر إنّما هي جمع الآمرة بمعنى الصيغة الآمرة كالنواهي جمع

ص: 319

الصيغة الناهية كذلك (1) جمع الصاحبة على صواحب وشاعرة على شواعر وليس هو جمع الصاحب والشاعر ، وفي تاج العروس (2) بحث مفصل في جمع الأمر بمعنى الطلب على أوامر ، فراجعه.

وعلى كل حال لا يبعد أن تكون الأوامر جمع الآمرة ، وهي إما بمعنى الأمر نظير ما ذكراه من استعمال الفاعلة بمعنى المصدر كالعاقبة ، أو هي بمعنى الصيغة الآمرة ، والثاني هو الأقرب.

وبناء على ذلك يكون أظهر تلك الموارد هو الطلب ، لأنّ انطباق الأمر عليه يكون على وفق الوضع الأولي أعني المصدرية ، وإطلاقه على غيره من تلك الموارد يحتاج إلى عناية كونه من باب (3) استعمال المصدر بمعنى اسم المفعول.

ولكنّه بعد مجال النظر ؛ لأنّا إنّما نصحّح استعمال المصدر في مورد اسم المفعول في خصوص ما لو كان المفعول هو نتيجة ذلك المصدر مثل الخلق والمخلوق واللفظ والملفوظ ، دون مثل ما نحن فيه ، سيما فيما كان اسم المفعول فيه ناقصا يحتاج إلى متعلق أعني المأمور به ، لكن ينافيه استعمال البيع في المبيع.

ثم لا يخفى أنّ الأمر لا يرادف الطلب ، لأنّ الطلب يتعدى إلى المكلف المطلوب منه بمن وإلى المطلوب بنفسه ، بخلاف الأمر فإنّ مثل أمر يأمر يتعدى إلى المطلوب منه بنفسه وإلى الفعل المطلوب بالباء ، فالأشبه أن يكون قد اشرب فيه معنى الالزام.

ص: 320

وفيه تأمل ، لأنّ مجرد التوافق في التعدية لا يوجب الاتحاد في المفهوم كما في مادة حتمت عليه أن يفعل ، فإنّه موافق لمادة الطلب في التعدي بنفسه إلى المطلوب ، مع أنّه نص في اللزوم والوجوب ، بخلاف مادة الطلب ، فتأمل.

قوله : بأن يقال بدلالة الصيغة على الوجوب دون الأمر أو بالعكس ... إلخ (1).

قد يتأمل في العكس ، فإنّه بناء على كون الصيغة للأعم والأمر للوجوب لا ينطبق الأمر على مطلق الصيغة ، وإنما ينطبق على خصوص ما كان منها للوجوب ، وتوضيح ذلك : أن إثبات كون مادة الأمر للوجوب وكذلك إثبات كون صيغة افعل للوجوب ، إن كان كل منهما بدليله الخاص أو بدليل واحد جار في كل منهما مثل التمسك بالاطلاق أو الانصراف ، فلا وجه لكون إثبات أحدهما موجبا لاثبات الآخر ، ولكن بعد أن ثبت أنّ ما تحدثه الصيغة يكون مصداقا خارجيا لمفهوم الأمر ، لا بمعنى أن مصداق أحدهما يكون مصداقا للآخر كما تراه فيما بين مفهوم الأمر ومفهوم الطلب ، فإن الاتحاد فيهما بحسب المصداق لا يكشف عن كون أحد المفهومين عين المفهوم الآخر على وجه لو كان التحتم والوجوب داخلا في أحدهما يكون قهرا داخلا في المفهوم الآخر ، فإنّ هذه الدعوى ممنوعة أشد المنع ، لأنّ الاتحاد بين المفهومين في مصداق يجتمع مع كون النسبة بينهما هي العموم من وجه أو العموم المطلق ، ولا ينحصر ذلك بالتساوي بين المفهومين ، بل المراد في هذا المقام هو أنّ مفاد الصيغة لا يكون إلاّ مصداقا

ص: 321

خارجيا ، وبعد أن كان هذا المصداق الخارجي مما ينطبق عليه مفهوم الأمر يكون ذلك موجبا للتلازم ، بمعنى أنا لو ثبت عندنا أنّ ما تحدثه الصيغة هو الطلب الوجوبي ، يلزمنا القول بأنّ مفهوم الأمر المنطبق على ذلك المصداق الخارجي من الطلب هو عين الوجوب ، إذ لا يمكننا القول بأن ما تحدثه الصيغة هو الوجوب لكن مفهوم الأمر للأعم من الوجوب والاستحباب.

وتوضيح ذلك : أنّ هذه المصداقية إن كانت من الطرفين ، بمعنى أنّ كل ما تحدثه الصيغة ينطبق عليه مفهوم الأمر ، وكلما وجد مفهوم الأمر صح إيجاد الصيغة في مورده ، فلو ثبت كون ما تحدثه الصيغة هو الوجوب كان لازم ذلك هو كون مفهوم الأمر للوجوب ، كما أنه لو ثبت كون مفهوم الأمر هو الوجوب كان لازم ذلك هو كون ما تحدثه الصيغة هو الوجوب وذلك واضح لا غبار عليه. والظاهر أنّ ذلك هو المراد لشيخنا قدس سره كما يظهر ممّا حررته عنه ، قال : والظاهر الملازمة بين كون الظاهر هو الوجوب من مصداق مفهوم الأمر الذي هو نفس صيغة افعل ، وبين كون الظاهر من نفس هذا المفهوم هو الوجوب ، لأن حصر المصداق في شيء يكون موجبا لحصر المفهوم المنطبق على ذلك المصداق في ذلك الشيء ... إلخ.

ولعل هذه العبارة غير وافية بما هو المراد من التلازم بين الطرفين ، والأولى تحريره بنحو آخر : وهو أنّ مصداقية الصيغة لمفهوم الأمر ليست على حذو المصاديق للمفاهيم الكلية كي يقال إن اشتمال المصداق على خصوصية لا يوجب أخذ تلك الخصوصية في ذلك المفهوم ، لجواز كون المفهوم أوسع منطقة من مصداقه ، بل إن هذه المصداقية هي مصداقية المعنى الحرفي للمفهوم الاسمي الذي يكون ما يوجده الحرف مصداقا له ، نظير مصداقية ما توجده أداة الاستفهام كلفظة هل لمفهوم الاستفهام ، فان

ص: 322

صيغة افعل إنّما توجد مفهوم الطلب أو مفهوم الأمر فلا يمكن أن يكون ما توجده الصيغة من هذا المفاد مخالفا لذلك المفاد سعة وضيقا.

وإن شئت فقل : إنّ كل ما ينوجد بالصيغة ينطبق عليه مفهوم الأمر ، وكلما وجدت مادة الأمر كان من الممكن إيجاد الصيغة في مورده ، فلا يكون التخالف بينهما من حيث السعة والضيق ممكنا.

وعلى كلا التقريبين يتم ما أفاده شيخنا قدس سره من استحالة التفكيك بين مفاد الصيغة ومفاد مفهوم الأمر. نعم لو منعنا الملازمة من الطرف الثاني بأن لا يكون لدينا من البرهان إلاّ أنّ ما تحدثه الصيغة مصداق من مصاديق الأمر من دون الالتزام بأنه كلما وجد الأمر أمكن إيجاد الصيغة مكانه ، فلا إشكال في أنّه لو ثبت كون مفهوم الأمر هو الوجوب يكون لازمه كون ما تحدثه الصيغة الذي ينطبق عليه مفهوم الأمر للوجوب أيضا ، إذ لو لم يكن ما تحدثه الصيغة هو الوجوب ، فان كان ما أحدثته هو الندب فكيف ينطبق عليه مفهوم الأمر الذي هو عبارة عن الوجوب ، وان كان ما أحدثته الصيغة هو نفس الطلب معرّى عن الوجوب والندب لم يكن أيضا مصداقا لمفهوم الأمر الذي هو الوجوب. على أنّ كون ما تحدثه الصيغة هو مطلق الطلب الذي هو القدر الجامع غير معقول ، لعدم إمكان وجوده بنفسه خارجا معرّى عن جهة الوجوب والاستحباب ، هذا من طرف الأمر.

أما من طرف الصيغة بأن يكون الثابت كونه للوجوب هو الصيغة لا الأمر ، فالظاهر أنّ ذلك أعني ثبوت كون ما تحدثه الصيغة هو الوجوب لا يوجب كون مفهوم الأمر المفروض انطباقه عليه للوجوب ، لجواز كون مفهوم الأمر هو مطلق الطلب وقد انطبق على هذا الطلب الحتمي الذي أحدثته الصيغة كانطباق الجنس على النوع.

ص: 323

وربما يقال : إنّ ذلك إنّما يتجه لو كان ما تحدثه الصيغة مركبا من الطلب والمنع من الترك ، أما لو لم يكن إلا بسيطا فلا يكون الطلب جنسا له كي يصح انطباقه عليه.

ولكن لا يخفى ما فيه : فإن ما تحدثه الصيغة وإن كان بسيطا إلاّ أنّ مفهوم الأمر لمّا كان هو مطلق الطلب كان منطبقا قهرا على الطلب الوجوبي وعلى الطلب الندبي ، وهما وإن كانا عند حدوثهما بالصيغة بسيطين ، إلاّ أنّ ما به الاشتراك في كل منهما عين ما به الامتياز كما هو الشأن في البسائط إذا كان لها قدر جامع ، فلاحظ وتأمل ، وسيأتي (1) لذلك مزيد توضيح إن شاء اللّه تعالى عند الكلام على ظهور الصيغة في الوجوب.

قوله : بوجه يشبه الانصراف (2).

سيأتي (3) إن شاء اللّه تعالى أن الوجوب يكفي فيه الجعل الواحد وهو الطلب ، والاستحباب يحتاج إلى جعل الطلب وجعل الترخيص في الترك ، وما لم يتحقق الجعل الثاني يكون مقتضى الجعل الأول هو الايجاب.

قوله : فلا محالة تدل مادة الأمر على الوجوب أيضا بتلك الدلالة وإن لم يكن الاستعمال في غيره مجازا ... إلخ (4).

الأولى أن يقال : إنّ مادة الأمر فيها دلالة على الوجوب لما تقدّم (5) من جهة مرادفتها للالزام ، أو من جهة دلالة الأدلة الأخر مثل قولها « أتأمرني

ص: 324

يا رسول اللّه ، فقال : لا إنما أنا شافع » (1) ونحو ذلك مما ذكروه ، على وجه يكون تطبيق الأمر على صيغة الطلب دليلا على أنها للوجوب وإن لم يثبت دلالة الصيغة بنفسها على الطلب ، ولأجل ذلك جعلوا النزاع في دلالة مادة الأمر على الوجوب نزاعا آخر غير النزاع في دلالة الصيغة عليه.

قوله : ثم لا يخفى أنّ الصيغة مطلقة ليست من مصاديق الأمر ... إلخ (2).

قد يتأمل في عدم صدق الأمر على الطلب من المساوي أو السافل ، فإنّ عدم وجوب إطاعة المساوي أو العالي لا دخل له بصدق عنوان الأمر ، والأمر لا دليل على أنّه يعتبر فيه أزيد من التحتيم وإن كان صادرا من السافل. وتقسيم الطلب إلى الأمر والالتماس والدعاء ، لعل الأولى فيه تقسيم الأمر إلى إلزام والتماس ودعاء. ولو سلّم عدم صدق الأمر على الالتماس والدعاء ، فلا ينبغي الريب في صدقه على كل ما يصدر من العالي من الطلب ولو كان ارشاديا. وبالجملة : أنّ المولوية ليست معتبرة في صدق عنوان الأمر.

قوله : وقد يكون لإنشاء تحقّق المادّة في عالم التشريع (3).

مثل قوله : إذا فرغ من صلاته سجد سجدتي السهو ونحو ذلك ، ليكون على الضد من النفي في مثل « لا رهبانية في الاسلام » (4) فإنّ ذاك [ ينفي ](5) الرهبانية في الاسلام باعتبار أنّها غير داخلة في قوانينه ، وهذا

ص: 325

يثبت السجود ويحققه في الشريعة باعتبار دخوله في قانونها الذي هو الوجوب مثلا ، هذا.

ولكن مثل ذلك أعني الاثبات والنفي باعتبار الدخول في عالم التشريع إنّما يحسن في نفس الفعل ، بأن يقال لا رهبانية في الاسلام ، أو يقال : إنّ التزوج موجود في الاسلام ، بخلاف مثل قولك : إذا بلغت تزوجت ، بل الأقرب فيه أنه كناية عن الأمر ، لأن الأمر والبعث يستدعي الانبعاث ، والانبعاث يستدعي وجود المبعوث إليه ، وتحققه من الشخص المبعوث ، فجعلت هذه النتيجة كناية عن أصلها الذي هو البعث ، فلاحظ.

قوله : فإذا ظهر أنّ الموضوع له للهيئة ليس إلاّ النسبة الايقاعية الإنشائية ، ظهر لك أنّ القول بكون الموضوع له هو الطلب الانشائي لا معنى له - إلى قوله : - وكذلك الهيئة إذا استعملت في معناها تكون من مصاديق الطلب ... إلخ (1).

لا يخفى أنّ مفاد الهيئة إذا كان هو النسبة الايقاعية ، يعني إيقاع المادة في عالم التشريع على عاتق المكلف الذي هو عبارة عن بعثه إليها ، فإن كان ذلك البعث بداعي انبعاث المكلف ، بحيث كان انبعاثه إليها هو العلّة الغائية من ذلك البعث الانشائي ويعبّر عنه بالغرض من ذلك البعث ، كان ذلك مصداقا لمفهوم الطلب ، وإن كان بداعي التهديد والاختبار أو التهكم ، كان مصداقا لمفهوم التهديد أو الاختبار أو التهكم. وبالجملة ليست الهيئة موضوعة لايجاد الطلب الانشائي كما يستفاد من الكفاية (2) كي يكون حالها في ذلك حال حرف الجر مثل « من » الموضوعة لايجاد الابتداء ، ويكون

ص: 326

إعمالها فيه مصداقا لمفهوم الابتداء ، ويكون الفرق بين إعمال الصيغة في إيجاد الطلب ومفهوم الطلب هو الفرق بين ما توجد لفظة « من » وما هو مفهوم لفظ الابتداء. نعم هي بالنسبة إلى ما توجده من النسبة الايقاعية ومفهوم النسبة من قبيل لفظة « من » ولفظ الابتداء ولفظة « يا » ولفظة النداء.

والحاصل : أن لفظة الصيغة لم تكن موضوعة للطلب أو لايجاده إنشاء كي يكون الفرق بينها وبين مفاد لفظ الطلب هو الفرق بين لفظة يا ولفظ النداء ، ويكون الفرق بين الصيغة في مقام الطلب الجدي وبينها في مقام الطلب الصوري هو كون إنشاء الطلب في الأول كان بداعي الطلب النفساني القائم بالنفس ، وفي الثاني لم يكن انشاء الطلب بذلك الداعي أعني الطلب النفساني بل كان بداعي السخرية أو التهديد.

بل إنّ الفرق بينهما إنّما هو باعتبار أنّ ما توجده الصيغة من البعث في الأول كان بداعي الانبعاث وفي الثاني لم يكن بداعيه بل كان بداعي السخرية ، بمعنى أنّ الغرض والعلة الغائية من ذلك البعث هو الانبعاث في الأول والسخرية في الثاني ، ويكون الأول حينئذ مصداقا للطلب ، ويكون إعمالها بداعي الانبعاث موجبا لتحقق الطلب في عالم التشريع ، غايته أنّ البعث بداعي الانبعاث إذا كان صادرا من الحكيم فلا بد أن يكون مسبوقا بقيام الطلب أو الارادة في نفسه ، بحيث كان قيامه في نفسه علة لصدور البعث عنه بداعي الانبعاث ، وتسمية ذلك الطلب النفساني داعيا لذلك البعث لا يخلو من مسامحة ، لأنّ الداعي على الفعل إنّما هو العلّة الغائية المترتبة عليه كالانبعاث فيما نحن فيه ، فتسمية علّة صدور الفعل بالداعي لا يخلو من مسامحة ، بل إن تسمية ذلك الطلب النفساني الذي هو الارادة النفسانية علّة لذلك البعث الانشائي لا يخلو عن مسامحة ، فإنّ تلك الارادة

ص: 327

النفسانية المتعلّقة بفعل المكلف إنّما تكون علّة لتعلّق إرادة الآمر بانشاء البعث ، فتكون إرادة إنشاء البعث معلولة لتلك الارادة النفسانية المتعلقة بنفس الفعل ، لا أنّ البعث بنفسه معلول ابتداء لتلك الارادة النفسانية ، فتسمية تلك الارادة النفسانية بكونها علّة لنفس البعث لا تخلو عن تسامح ، لأنّها إنّما تكون علة لارادة ذلك الانشاء ، وإرادة ذلك الانشاء تلك علّة للانشاء.

وبالجملة : أن الارادة المتعلقة بنفس الفعل لا تكون علّة لما يتوصل به إلى صدور ذلك الفعل من المقدمات ، وإنما تكون علّة لتعلق إرادة ثانية بتلك المقدمات ، وتكون هذه الارادة الثانية مترشحة من الارادة الاولى ، فلا يصح أن يقال إنّ الارادة الاولى علّة لنفس المقدمات ، لأنّ ذلك مناف لاختيارية تلك المقدمات وصدور الفعل بالارادة ، وإنّما لا ينافي اختياريته إذا كانت تلك الارادة متعلقة بنفس ذلك لا فيما إذا كانت متعلقة بفعل آخر وكان حصول ذلك الفعل الآخر متوقفا على ذلك الفعل ، فإنّ ذلك الفعل لا يكون معلولا لتلك الارادة وإنما يكون معلولا للارادة المتعلقة بنفسه ، وإن كانت تلك الارادة معلولة وناشئة عن إرادة اخرى متعلقة بما يتوقف عليه.

والحاصل : أنّ إعمال الصيغة في إيجاد البعث إن كان بداعي الانبعاث كان طلبا حقيقيا لا إنشائيا محضا ، نعم لا بد أنّ تكون العلّة في إيجاد ذلك البعث بداعي الانبعاث هو الطلب أو الارادة النفسانية ، وإن لم يكن البعث بداعي الانبعاث بل كان بداعي السخرية مثلا لم يكن من قبيل الطلب أصلا لا حقيقيا ولا إنشائيا ، إذ لا يصدق عليه أنّه طلب بقول مطلق بل يصدق عليه أنه تهكم وسخرية ، فليست الصيغة موضوعة لانشاء الطلب وإيجاده ، وأن إنشاء الطلب بها إن كان بعلّة الارادة النفسانية والطلب النفساني كان طلبا حقيقيا ، وإن لم يكن بتلك العلة كان طلبا إنشائيا كما يظهر من الكفاية في

ص: 328

هذا المقام (1).

نعم عبّر في أول مبحث الصيغة (2) عن ذلك بما محصله : هو أنّ الصيغة موضوعة لانشاء الطلب ، فان كان بداعي البعث والتحريك كان طلبا حقيقيا ، وإن لم يكن بذلك الداعي بل كان بداعي التهديد كان طلبا انشائيا فأخذ الداعي بمعنى العلة الغائية ، بخلاف الداعي فيما تقدم منه في مادة الأمر فإنّه أخذه بمعنى العلة الموجدة ، وكيف كان فهذا التعبير أهون من تعبيره في مادة الأمر (3) من جعل الداعي على إنشاء الطلب في الطلب الحقيقي هو الطلب النفساني. نعم يرد عليه ما تقدم مما استفدناه من شيخنا قدس سره من عدم كون الصيغة موضوعة لانشاء الطلب بل هي موضوعة لايقاع المادة على المكلف أعني البعث ، وأن المائز بين الطلب الجدي والصوري هو كون البعث بداعي الانبعاث وكونه لا بهذا الداعي.

ثم إن البعث والتحريك من أفعال الباعث والمحرّك الذي هو الطالب فلا يحسن التعبير بأخذه علة غائية وغرضا لفعله الذي هو الطلب الانشائي ، فإنّ الغرض من الفعل الذي هو علّة غائية له لا بد أن لا يكون مقدورا له ابتداء ولو بواسطة كونه عنوانا ثانويا ، فان ذلك الغرض لو كان مقدورا ابتداء بلا واسطة حتى مثل العنوان الأولي لم يكن حاجة في التوصل إليه إلى فعل شيء آخر ، بل يفعله الفاعل ابتداء من دون أن يعمد إلى فعل يترتب ذلك الغرض عليه ، ومن الواضح أن البعث والتحريك مقدور للآمر بلا واسطة ، لما عرفت من أن الصيغة آلة للبعث والتحريك ، فهو بايجاده لتلك الآلة

ص: 329

يكون موجدا للبعث والتحريك.

وبالجملة : أن العلة الغائية أعني الغرض المعبّر عنه بالداعي يخالف العلة الفاعلة بامور :

الأول : الداعي لا بد أن يكون بوجوده الواقعي معلولا للفعل وإن كان بوجوده العلمي علّة للفعل ، بخلاف العلة الفاعلة فإنّها إنّما تكون علّة بوجودها الواقعي لا العلمي.

الثاني : أنّ الداعي يكون بوجوده الواقعي متأخرا عن الفعل ولو رتبة بخلاف العلّة الفاعلة فانّها لا بد من تقدمها عليه.

الثالث : أن الغرض أعني العلّة الغائية إنّما يكون علّة في الفعل الاختياري ، دون العلّة الفاعلة فإنّها تكون علّة في الفعل غير الاختياري ، والسر في ذلك هو ما عرفت من كون الاولى أعني العلّة الغائية جزءا من مقدمات الاختيار في الفعل ، بخلاف الثانية فإنّها علّة في الفعل نفسه دون إرادته واختياره حتى في مثل إرادة الفعل بناء على كونها علّة فيه فإنّها إنّما تؤثر في الفعل نفسه لا أنّها من مقدمات اختياره وإن كانت هي عين اختياره.

الرابع : أنّ الاولى أعني العلّة الغائية لا بد أن لا تكون فعلا بلا واسطة للفاعل ، إذ لو كانت فعلا له بلا واسطة لم يكن له حاجة إلى التوصل إليها بواسطة فعل آخر ، بل لا يعقل أن يكون فعل آخر مقدمة لها ومتوصلا به إليها ، لما عرفت من كونها فعلا للفاعل وأنها مقدورة له بلا واسطة. وأنت بعد اطلاعك على هذه التفاصيل تعلم أنه بعد البناء على كون الصيغة لانشاء الطلب لا وجه للقول بأنه صادر بداعي الطلب النفساني أو أنّه صادر بداعي البعث والطلب ، سواء فسّرنا الداعي في هذا التعبير بالعلة الفاعلة أو فسّرناه بالعلة الغائية.

ص: 330

نعم يمكن أن نقول : إنّ الارادة النفسانية المتعلقة بفعل المكلف تكون علّة لارادة المولى إنشاء الطلب المتعلق بذلك ، لا أنّها تكون ابتداء علة لنفس إنشاء الطلب إلا بنحو من المسامحة ، وحينئذ يكون صدور ذلك الفعل من المكلف أو انبعاثه إليه علة غائية لذلك الانشاء ، وتكون الارادة النفسانية المتعلقة بذلك الفعل علة لارادة ذلك الانشاء ، وبناء على ما ذكرناه من كون معنى الصيغة هو انشاء البعث ، فالأولى التعبير عن الغرض حينئذ بالانبعاث والحركة ليكون صدور الطلب الانشائي منه بداعي انبعاث المأمور وحركته نحو المأمور به ، فيرجع إلى ما ذكرناه ، غير أنّه جعل الفعل الانشائي الذي هو المغيى طلبا إنشائيا ، بخلاف ما ذكرناه فان الفعل الصادر من الآمر هو البعث وغايته هو الانبعاث ، وإذا كان صادرا بتلك الغاية كان طلبا حقيقيا ، وكان لازمه ثبوت صفة الطلب وقيامها بنفس الطالب.

قال قدس سره فيما حررته عنه : ولا يخفى أنّ تسمية هذه الامور بالدواعي إنّما هو بالنظر إلى حصولها بايقاع تلك النسبة الإلقائية في مقام أحد هذه الامور ، فإنّ إيقاع تلك النسبة في مقام بعث العبد وتحريكه يكون بعثا له على المادة وتحريكا له نحوها ، وذلك عين الطلب الذي تقدم أنّه عبارة عن كون الشخص بصدد تحصيل مراده ، فتسميته بالداعي على إيجاد الصيغة نظرا إلى كونه حاصلا بذلك إذا كان إيجادها في ذلك المقام ، فتكون الغاية من إلقاء الصيغة في ذلك المقام هو تحقق الطلب ، ومن الواضح أنّ الغاية المترتبة على صدور الشيء تكون داعيا وباعثا على صدوره ، وهكذا الحال في بقية هذه الدواعي ، لا أنّ هذه الامور تكون صفات نفسانية قائمة بالنفس ويكون قيامها بالنفس داعيا إلى إلقاء الصيغة كما يستفاد من الكفاية (1).